دلایل عصمت امام از دیدگاه عقل و نقل

مشخصات كتاب

سرشناسه : منگنه‌چي، حجت، ۱۳۵۵ -

عنوان و نام پديدآور : دلايل عصمت امام از ديدگاه عقل و نقل/ حجت منگنه‌چي.

مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهري : ۱۹۲ص.؛ ۱۴/۵×۲۱/۵س‌م.

شابك : 978-964-540-396-4

وضعيت فهرست نويسي : فيپا

يادداشت : كتابنامه: ص. ۱۸۳.

موضوع : عصمت (اسلام)

موضوع : عصمت

موضوع : امامت

رده بندي كنگره : BP۲۲۳/۳۲/م۸د۸ ۱۳۹۱

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۴۳

شماره كتابشناسي ملي : ۲۸۶۶۱۲۶

اشاره

ديباچه

الحمد لله رب العالمين

و الصلاة والسلام علي محمد وآله الطيبين الطاهرين

الذين اذهب الله عنهم الرجس وطهرّهم تطهير

ضرورت وجود رهبر و پيشوا براى جامعه و آراستگى وى به برخى ويژگي‌ها از امور بديهى نزد صاحبان خرد است. هر چند انديشمندان اسلامى نيز به بديهى بودن ضرورت وجود رهبر معتقدند، اما در برخى ويژگي‌هاى او اختلاف دارند. يكى از ويژگي‌هاى مورد اختلاف، لزوم عصمت پيشواى پس از پيامبر (ص) است. عقيده پيروان اهل بيت ( عليهم السلام) بر آن است كه چون رهبرى پس از پيامبر (ص) به معناى جانشينى آن حضرت در جميع شئون نبوت جز دريافت وحى است، بايد جانشين او نيز معصوم باشد.

اما فرقه‌هاى اسلامى ديگر، چنين باورى ندارند. آنچه در اين نوشتار مورد بحث و بررسى محقق ارجمند جناب آقاى «حجت منگنه‌چى» قرار

گرفته است، واكاوى اين موضوع و بررسى ادله عقلى و نقلى آن با توجه به شبهات مخالفان است. از خداوند خواستاريم تا اين اثر را، راهى روشن فرا روى حقيقت‌جويان قرار دهد.

انه ولي التوفيق

پژوهشكده حج و زيارت

گروه كلام و معارف

مقدمه

از ضرورت هاى زندگى اجتماعى بشر، وجود فردى است كه تعابيرى همچون امام، پيشوا، رييس، مقتدا، رهبر، مرجع و. . . را براى معرفى او به كار مى برند. نمي‌توان اين واقعيت را در گذر تاريخ انكار كرد كه هر جامعه و اجتماعى با هر ويژگى، داراى رهبرى بوده كه در رشد يا سقوط آن جامعه نقش مؤثّر داشته است. در واقع، حيات اجتماعى انسان‌ها بدون وجود قانون و رهبر سامان نمي‌يابد. اين مسئله چنان داراى اهميت است كه حضرت امام على (ع) درباره ضرورت وجود رهبر در جوامع بشرى چنين مى فرمايد: «مردم به زمامدارى نيك يا بد نيازمندند» . ١

بايد توجه داشت كه مقصود آن حضرت، تأييد رهبرى شخص تبهكار نيست، بلكه مى خواهد ضرورت وجود رهبر را در جامعه بيان فرمايد. به تعبير بهتر، در جايى كه پيشواى نيكوكار وجود ندارد، رهبرى شخص

١) . نهج البلاغه، خطبه ۴٠.

تبهكار بهتر از بى رهبرى است و اين، اهميت و ضرورت وجود رهبر را مى رساند.

جامعه اسلامى نيز همچون ديگر جوامع بشرى، از اين ضرورت اجتماعى برخوردار بوده و درباره ضرورت وجود رهبر با ساير جوامع هم‌عقيده است.⁽¹⁾در اهميت وجود امام، همين بس كه در منابع حديثى فريقين روايتى از پيامبر (ص) نقل شده است كه آن حضرت فرمود: «كسى كه بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند آن است كه به مرگ عصر جاهليت مرده است» .

اين حديث با اندكى اختلاف در الفاظ، هم در منابع شيعى⁽²⁾و هم در منابع اهل‌سنّت⁽³⁾آمده است. در صحيح مسلم از قول پيامبر (ص) چنين آمده است: «هركس بميرد درحالي‌كه بيعتى بر گردن او نباشد، به مرگ جاهليت مرده است»⁽⁴⁾

كاوش درباره مسئله امامت و بررسى شرايط امام، امرى لازم است و مي‌توان گفت كه اين مسئله از مهم‌ترين مباحث عقيدتى و تفسيرى در طول تاريخ اسلام بوده است كه آثار بسيارى از انديشمندان شيعه و اهل سنت نيز به آن اختصاص يافته است. ازاين‌رو درصدد نيستيم كه همه

ابعاد اين مسئله را در نوشتار حاضر بررسى كنيم، بلكه به يكى از شروط مورد اختلاف در اين مسئله، يعنى «عصمت» مي‌پردازيم. از آنجا كه شيعه اماميه، برخلاف اهل سنت، بر لزوم عصمت امام تأكيد دارد و صلاحيت غير معصوم را براى قرار گرفتن در منصب امامت تأييد نمى كند، برآنيم تا با بيان استدلال‌هاى عقلى و نقلى، اين مسئله را مورد بررسى و دقت‌نظر قرار دهيم. افزون بر اين، دلايلى را كه در متون اسلامى بر عصمت اهل بيت پيامبر (ص) ارايه شده است را بازگو مي‌كنيم.

اميد است پس از روشن شدن زواياى بحث ديدگاه معقول پذيرفته شود كه از اهل منطق نيز جز اين انتظارى نيست.

حجت منگنه‌چى

يكم رمضان المبارك ١۴٣٢

مباحث مقدماتى

اشاره

قبل از ورود به موضوع مورد نظر اين نوشتار، لازم است درباره بخش هاى مختلف دين و به طور مشخص درباره يكى از آنها كه با اين پژوهش ارتباط دارد، مقدارى سخن بگوييم.

بخش هاى دين

اشاره

در يك تقسيم كلّى، آموزه ها و دريافت هاى دينى و به تعبير ديگر، دينِ مبتنى بر وحى به سه بخش تقسيم مى شود:

1-عقايد

مجموعه باورهايى است درباره واقعيت هاى موجود در جهان هستى كه عقايد انسان را تشكيل مى دهد؛ امورى مانند اعتقاد به وجود خدا، اعتقاد به وحى و نبوت، اعتقاد به معاد، اعتقاد به بهشت و دوزخ و. . . .

2-اخلاق

آموزه هايى است كه فضايل و رذايل نفسانى انسان را بيان مي‌كند كه منشأ صدور رفتارهاى خاصى است و افزون بر شناساندن آنها، راه

تهذيب نفس از صفات ناپسند و چگونه آراستگى به صفات پسنديده را نشان مى دهد.

3-احكام عملى

تعاليمى است كه رابطه انسان را با خداوند و انسان هاى ديگر تنظيم مى كند. روابط مدنى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، نظامى و. . . در اين بخش سامان مى يابند.

گفتنى است كه مسائل و موضوعات مطرح شده در متون دينى به سه بخش پيشين منحصر نمى شوند و اين تقسيم از ديدگاهى خاص، مسائل دينى را مورد توجه قرار مى دهد كه مناسب با هر يك از آنها، دانشى شكل گرفته است كه به ترتيب اقسام ياد شده عبارت‌اند از: دانش كلام، دانش اخلاق و دانش فقه.

دانش ناظر به اعتقادات دينى

دانشى كه مسائل بخش اول را بيان مي‌كند، دانشى است كه نام هاى متعددى همچون علم عقايد، علم اصول دين، علم الاهيات، فقه اكبر و. . . براى آن گذارده شده است. با اين حال، در مراكز علمى حوزه و دانشگاه به «علم كلام» معروف شده است و عالمان اين علم را متكلم مي‌خوانند.

علم كلام يكى از شاخه هاى مهم علوم انسانى است و سابقه اى طولانى در انديشه‌ورزى هاى دينى دارد. انديشمندان اين علم كسانى اند كه امور زير را مورد توجه و مطالعه قرار مى دهند:

١. توضيح، تبيين و روشن كردن مفاهيم و گزاره هاى دينى، مانند الله، صفات خدا، نبى، اسلام، ايمان، بهشت و. . . .

٢. اثبات گزاره هاى دينى، مانند خداوند وجود دارد، وجود پيامبر ضرورى است، قيامت تحقّق خواهد يافت و. . . .

٣. دفاع از عقايد دينى در مقابل شك و ترديد و نيز پاسخ به شبهات. البته ترديدها و شبهات مى تواند دو منشأ داشته باشد:

الف) ترديدها و شبهاتى كه در خارج از عالم اسلام ريشه دارد؛ مانند اينكه وجود خداوند يا مسئله توحيد مورد شبهه يا انكار واقع شوند كه در اين صورت، همه متكلمان مسلمان به دفاع مى پردازند.

ب) ترديدها و شبهاتى كه برخى مسلمانان درباره باورهاى مسلمانان ديگر روا مى دارند كه منشأ پيدايش گروه هاى مختلف كلامى شده است.

روش استدلال در دانش اعتقادات

اشاره

چنان‌كه مى دانيم هر علمى براى تبيين و اثبات ادعاهاى خود، روش خاصى را دنبال مى كند. اين روش مى تواند، عقلى، نقلى، تجربى يا تلفيقى از اين روش ها باشد. دانش كلام نيز از اين قاعده مستثنا نيست و داراى روش است. روش هايى كه در علم كلام مورد استفاده قرار مي‌گيرند، از اين قرارند:

1-روش عقلى

در اين روش، گزاره هاى دينى از طريق برهان و استدلال عقلى اثبات مى شوند. چنان‌كه فيلسوفان همين روش را در دانش فلسفه پى گرفته اند.

2-روش نقلى

در اين روش، از منابع نقلى (قرآن و سنت) براى اثبات گزاره‌هاى دينى بهره برده مى شود.

3-روش تلفيقى

در برخى گزاره هاى دينى، اين ظرفيت وجود دارد كه براى اثبات آنها، هم از عقل و هم از نقل استفاده شود.

استفاده از روش هاى يادشده، در همه مسائل دانش كلام يكسان نيست و از نظر روش استدلال به سه دسته تقسيم مى شوند:

الف) مسائلى كه فقط از راه عقل بايد اثبات شوند و جايى براى تمسّك به نقل وجود ندارد. براى مثال، بايد مسئله اثبات وجود خدا، فقط از طريق استدلال عقلى ثابت شود و نمى توان براى اثبات آن به دلايل نقلى (قرآن و روايات) روى آورد؛ زيرا اعتبار قرآن، كلام پيامبر و كلام امام متوقّف بر اين است كه ابتدا وجود خدا به دليل عقلى اثبات شود.

ب) مسائلى كه فقط از راه دليل نقلى اثبات پذيرند و در محدوده دقت‌هاى عقلانى قرار نمى گيرند. براى نمونه، بيشتر مسائل مربوط به جزئيات معاد از اين دسته اند.

ج) مسائلى كه مى توان براى اثبات آنها هم به دليل عقلى و هم به دليل نقلى تمسك كرد. مانند اصل وجود معاد كه هم از ديدگاه عقل، برهان‌پذير است و هم دلايل نقلى از قرآن و روايات بر وجود آن دلالت مى كنند.

دانش اعتقادات و مسئله امامت

اگر بخواهيم باورها و اعتقادات بنيادين دين اسلام را تحت چند عنوان كلى قرار دهيم به طورى كه بيانگر عقيده همه مذاهب اسلامى باشد، بايد از سه اصل «توحيد» ، «نبوت» و «معاد» ياد كنيم. اين سه اصل، سه اصل اساسى و مشترك است كه همه مذاهب اسلامى آنها را پذيرفته‌اند. آرى، در تبيين ويژگي‌ها و جزئيات اين اصول سه گانه اختلاف‌نظر وجود دارد.

با اين حال بايد دانست كه باورها و اعتقادات اساسى و اصولى هر مذهب در اين سه اصل منحصر نمي‌شود و مسائل ديگرى نيز وجود دارد كه برخى از پيروان دين اسلام آن را در زمره اصول قرار داده اند. درحالي‌كه ديگران، آن را باور و اعتقاد اصولى قبول نكرده اند و همين امر موجب پراكندگى شده است. با اينكه حقيقت دين، امر واحدى است و اين حقيقت در بخش هاى سه گانه پيش‌گفته جلوه مي‌كند، اما جهت‌گيرى ها و دريافت هاى مختلف پيروان دين از مسائل مطرح شده در آن، اين فرقه ها و مذهب هاى متعدد را به وجود مى آورد. نيز دو مذهب اسلامى «شيعه» و «اهل سنت» كه در مسئله امامت و جانشينى پيامبر (ص) دو باور متمايز دارند، از همين‌گونه است.

به نظر شيعه اماميه، اين مسئله كه از باورهاى اساسى آنان است بايد در دانش ناظر به اعتقادات (كلام) گفت‌وگو و بررسى شود. ⁽¹⁾و ⁽²⁾در مقابل، اهل سنت، آن را از موضوعات فقهى مي‌داند. ولى با اين حال، در كنار مسائل كلامى از آن سخن گفته اند كه در اين‌باره توضيح خواهيم داد.

بخش اول: كليات

اشاره

فصل اول: حقيقت امامت از منظر شيعه و اهل سنت

اشاره

با وجود اينكه ضرورت وجود امام امرى كاملاً معقول و مقبول بوده و بر دلايل عقلى و نقلى تكيه زده است، اما گفت‌وگو و بحث درباره چيستى و حقيقت امامت، شرايط و اوصاف امام، پيشينه اى ديرين در تاريخ انديشه اسلامى دارد و ميان انديشمندان و نظريه‌پردازان شيعه و اهل سنت اختلاف‌نظر جدى به وجود آمده و تأليف رساله هاى متعددى را رقم زده است. گفته مى شود نخستين و اصلي‌ترين اختلاف كه به ساير اختلافات نيز دامن زد و موجب انشعاب پيروان پيامبر (ص) به دو مذهب «شيعه» و «اهل سنت» شد، اختلاف در مسئله امامت و جانشينى پس از آن حضرت و فروع اين مسئله بود. با اينكه هر دو مذهب، امامت و جانشينى پس از پيامبر (ص) را قبول دارند، اما رويكرد هر يك از آنها به

مسئله امامت و جانشينى، و شرايط و ويژگي‌هاى جانشين، با رويكرد ديگرى تفاوت دارد و مناقشات جدى و درخور توجهى را در پى داشته است. به نظر شيعه، آن حضرت (ص) در زمان حيات خويش، رهبر و امام پس از خود را تعيين كرد، ولى اهل سنت اين مطلب را نمي‌پذيرند و معتقدند رسول خدا (ص) فرد معينى را براى رهبرى جامعه اسلامى تعيين نكرد. به نظر اينان، تعيين رهبر از وظايف مسلمانان است، نه وظيفه پيامبر (ص) .

ما در اين فصل، درباره مسئله امامت و چيستى و حقيقت آن سخن مي‌گوييم و ديدگاه دو فرقه اسلامى را در اين‌باره بررسى مي‌كنيم.

معناى لغوى امام و امامت

واژه «امام» ، واژه اى عربى است كه از ريشه «أ م م» گرفته شده و به معناى «قصد كردن» و «توجه نمودن» است. ⁽¹⁾از آنجا كه مردم با قصد و توجه، شخصى را براى رهبرى خود برمى گزينند، به او امام، پيشوا، مقتدا، پيشرو و مُطاع گفته مى شود. با توجه به اين معنا، «امامت» به معناى پيشوايى و رياست است.⁽²⁾

تعابير دانشمندان لغت در توضيح معناى لغوى واژه امام به گونه اى است كه نشان مى دهد اين واژه در عرف لغت‌شناسان، معنايى گسترده دارد. مي‌توان گستردگى معنايى اين واژه را به اين صورت بيان كرد:

١. «انسان بودن» در معناى لغوى امام شرط نشده است؛ يعنى چيزى كه مورد پيروى قرار مي‌گيرد و از او با عنوان «امام» ياد مى شود، مى تواند انسان يا چيزى غير از انسان باشد. بر اين اساس، امام در معناى لغوى، اعمّ از انسان و غير انسان است. نمونه هاى زير، مصاديق مختلف اين واژه را بيان مى كنند:

الف) مصاديق انسانى: «پيامبر» نسبت به امت، «دانشمند» نسبت به پيروان فكرى او، «امام» نسبت به مأموم در نماز جماعت، «فرمانده سپاه» نسبت به سربازان، «راهنماى مسافران» ، «ساربان شتران» و. . . همگى از مصاديق انسانى امام به معناى لغوى اند.

ب) مصاديق غير انسانى: «قرآن» نسبت به مسلمانان، «كتابى» كه خوانده شده و از آن پيروى مى شود، «چوب» و «ريسمانى» كه بنّا براى منحرف‌نشدن بنا از آن استفاده مى كند، «راهى» كه انسان در آن قدم مي‌گذارد و. . . از مصاديق غير بشرى امام به معناى لغوى اند.

امامت در همه موارد ياد شده وجود دارد با اين تفاوت كه امامت برخى از آنها، آگاهانه و از روى شعور است و مى توان آنها را مصاديق بشرى واژه امام دانست، ولى در برخى ديگر، آگاهانه نيست و قراردادى و غير بشرى است.

٢. «حق بودن» در معناى لغوى امام ملاحظه نشده است؛ يعنى اين‌گونه نيست كه واژه امام، لزوماً در امام حق، عادل و نيكوكار به كار رود. اين لفظ مي‌تواند عنوان شخصى فاسق و تبهكار باشد كه ديگران از او پيروى و اطاعت مي‌كنند درحالي‌كه او مردم را به مقصود ارزشمندى، رهبرى نمى كند. بنابراين، امام در معناى لغوى خود، اعم از امام حق و

امام باطل است. كاربردهاى قرآنى واژه امام اين مطلب را ثابت مى كنند.

واژه «امام» در هفت آيه از آيات قرآن به صورت مفرد (إمام)⁽¹⁾و در پنج آيه به صورت جمع (أئمّه)⁽²⁾به كار رفته است.⁽³⁾اين آيات را مى توان به دو دسته تقسيم كرد:

١. آياتى كه واژه امام در مصداق غير بشرى آن به كار رفته است.

٢. آياتى كه واژه امام بر مصداق بشرى آن تطبيق مى كند. اين دسته نيز بر دو قسم است:

الف) مقصود از امام، پيشواى حق و صالح است.

ب) مقصود از امام، پيشواى باطل و ناصالح است.

«تفليسى» كاربردهاى قرآنى واژه امام را در پنج معنا بيان مي‌كند كه عبارت‌اند از: «پيش‌رو» ، «نامه» ، «لوح محفوظ» ، «توريه» ، «راه روشن و پيدا» ⁽⁴⁾

معناى اصطلاحى امام و امامت

اشاره

هر يك از متكلمان شيعه و اهل سنت با توجه به دريافتى كه از مسئله امامت دارند، تعريفى را ارائه كرده‌اند. در اينجا به چند تعريف از متكلمان هر دو فرقه اسلامى اشاره مى كنيم:

تعريف متكلمان شيعه

شيخ مفيد: «امام، انسانى است كه رياست و رهبرى عمومى در امور دينى و دنيايى را به نيابت از پيامبر (ص) داراست»⁽¹⁾

علامه حلّى: «امامت، عبارت است از رياست و رهبرى عمومى در امور دينى و دنيايى براى شخصى از اشخاص به نيابت از پيامبر (ص)»⁽²⁾

لاهيجى: «مراد از امامت، رياست عامه مسلمانان در امور دنيا و دين به نيابت از پيغمبر است»⁽³⁾

تعريف متكلمان اهل سنت

صاحب مواقف: «امامت، رياست عمومى در امور دينى و دنيايى است»⁽⁴⁾

ابن خلدون: «امامت، جانشينى صاحب شريعت در حفظ دين و تدبير امور دنيايى است» ⁽⁵⁾

تفتازانى: «امامت، همان جانشين پيامبر در رياست و رهبرى عمومى در امور دينى و دنيايى است»⁽⁶⁾

سيف‌الدين آمدى: «امامت، جانشينى شخصى به جاى پيامبر در برپايى قوانين شرع و حفظ امت است به‌طورى كه بر همه امت، پيروى از او واجب است»⁽⁷⁾

نقطه مشترك تعاريف

«رياست همگانى جانشين پيامبر (ص) در امور دينى و دنيايى» ، عناصري‌اند كه هم شيعه و هم اهل سنت در تعريف امامت بر آن تأكيد كرده اند. از اين نظر، در بيشتر تعاريف اختلاف چشمگيرى وجود ندارد. آرى، در برخى تعاريف، بر قيود خاصى تأكيد شده است كه ضرورتى براى طرح آن در اينجا وجود ندارد.

منشأ اختلاف

اتفاق نظرى كه در تعريف امام و امامت وجود دارد، ممكن است اين توهّم را ايجاد كند كه اين دو فرقه اسلامى با هم اختلافى ندارند و تصويرى مشابه در مسئله امامت ارائه مى كنند. به تعبير ديگر، درباره حقيقت امامت با هم اختلافى ندارند و اختلاف آنها در اين است كه هر يك شخص خاصى را امام و جانشين پيامبر (ص) برگزيده اند و همين مسئله، باعث اختلاف آنها شده است.

بايد در پاسخ به اين توهم بگوييم:

اختلاف فقط در تعيين مصداق نيست، بلكه با بررسى جايگاه امامت و ويژگي‌ها و شرايط امام از ديدگاه عقل و نقل، مي‌بينيم كه منشأ اختلاف، ويژگي‌ها و شرايطى است كه هر يك از آنها براى امام بيان مي‌كنند. اين اختلاف به اختلاف در مصداق كشيده شده و كار به جايى رسيده است كه حقيقت امامت از نظر شيعه با حقيقت آن در نگاه اهل سنت، تفاوت اساسى پيدا كرده است. به بيان رساتر، اختلاف آنها فقط در اين نيست كه «چه كسى پس از پيامبر (ص) امام و جانشين است؟» ، بلكه در واقع اين پرسش مطرح است كه امام بايد داراى چه شرايطى باشد تا جانشين پيامبر (ص) شود؟

جهات اختلاف

اشاره

در اينكه اهل سنت، همانند شيعه، وجود «امام» را پس از پيامبر (ص) امرى لازم و ضرورى مى دانند، هيچ شكى نيست و درباره اصل اين مسئله اختلافى وجود ندارد. اختلاف شيعه با اهل سنت در مسئله امامت مى تواند به دو صورت مطرح شود:

1-اتفاق‌نظر مفهومى و اختلاف‌نظر مصداقى

شكى نيست كه هر جامعه اى به رييس و رهبر نياز دارد تا به امور مردم بپردازد و با سامان دادن به نابسامانى ها، نظم اجتماعى را حاكم سازد. در اين نگاه، امامت به معناى «زعامت و رهبرى اجتماعى - سياسى» است و كسى كه از اين شأن برخوردار باشد، امام است.

اين معنا، در تعاريفى كه انديشمندان شيعه و اهل سنت ارائه داده اند، به خوبى مشاهده مى شود. هر دو فرقه اسلامى، زعامت اجتماعى را كه شأن امام و پيشواى جامعه است، مي‌پذيرند و درباره ضرورت آن اتفاق نظر دارند. اختلاف از آنجا آغاز مى شود كه درباره ويژگي‌هاى امام و چگونگى تعيين او سخن به ميان آيد كه همين امر به اختلاف مصداقى نيز كشانده مي‌شود. (اختلاف نظر صغروى) .

2-اختلاف‌نظر مفهومى و مصداقى

در اينجا، سخن از دو ديدگاه متفاوت درباره امام و جايگاه امامت است. اين اختلاف نظر موجب شده است كه حقيقت و ماهيت امامت از منظر اين دو مذهب اسلامى تفاوت پيدا كند و دو رويكرد متمايز تحقّق يابد به طورى

كه رويكرد هر يك از آنها در مسئله امامت با رويكرد ديگرى، داراى تفاوت بنيادين است. به بيان روشن تر، معنا و مفهوم امامت را آن‌گونه كه شيعه بدان معتقد است، اهل سنت قبول ندارند و انكار مى كنند (اختلاف‌نظر كبروى) .⁽¹⁾طبيعى است كه اين اختلاف به اختلاف در مصداق نيز كشيده مى شود.

مي‌توان اختلاف اين دو فرقه اسلامى را درباره حقيقت امامت، در پاسخ هر يك از آنها به پرسش هاى زير مشاهده كرد:

دو رويكرد متمايز درباره حقيقت و چيستى امامت

چنان‌كه گفته شد، دو برداشت متمايز از مقام امامت موجب شده است كه پاسخ هر يك از دو مذهب اسلامى درباره پرسش هاى مرتبط با

آن متفاوت باشد. به تعبيرى، اختلاف آنها درباره امامت، يك اختلاف بنيادين است. بنابراين لازم است كه برداشت هر يك از آنها به طور جداگانه بيان شود.

ضرورت وجود امام

اشاره

در اين‌باره كه پس از پيامبر (ص) ، جامعه اسلامى به امام و پيشوا نياز دارد و بايد شخصى وجود داشته باشد كه رهبرى مسلمانان را به عهده گيرد، ترديد و اختلافى وجود ندارد. مسئله محورى اين است كه ضرورت وجود چنين شخصى از چه منظرى است؟ اينجاست كه پاسخ شيعه و اهل سنت، پاسخى اختلاف برانگيز است.

ضرورت وجود امام از نظر اهل سنت

نگاه اهل سنت به امام همانند نگاه آنان به رييس دولت است. ازاين‌رو خدا و رسول او در معرفى آن نقشى ندارند و خود مردم [با واسطه يا بدون واسطه] او را تعيين مي‌كنند.⁽¹⁾چنين رييسى، فارغ از اقبال همگانى، بايد رييس و رهبر همگان باشد. مطابق چنين ديدگاهى، امامت مسئوليتى ظاهرى است كه به منظور اداره جامعه اسلامى لازم دانسته شده است (ضرورت اجتماعى- سياسى) . در چنين حكومتى كه شكل دينى دارد، شخص انتخاب شده، جانشين پيامبر ناميده مي‌شود. به نظر اهل

سنت، امامت با همه اهميت و ضرورتش، منصبى عادى، اجتماعى و غير الهى است كه تعيين آن به خود امت بستگى دارد و با انتخاب مردم به فردى از افراد واگذار مى شود.⁽¹⁾

ضرورت وجود امام از نظر شيعه

چنان‌كه ملاحظه شد امامت مورد نظر اهل سنت به رياست و حكومت بر مردم جامعه خلاصه شده و امامت در نگاه اينان همان خلافت و حكومت بر مردم است و چيزى بيش از اين نيست. در واقع، از نظر اهل سنت، واژگان «امامت» و «خلافت» دو اسم براى يك جايگاه و مقام اند؛ درحالي‌كه امامت به نظر شيعه اماميه، فقط به معناى رياست و حكومت نيست، بلكه فراتر از آن است.⁽²⁾

طبق اين ديدگاه، رياست و حكومت ظاهرى بر مردم يكى از شئون امام است. به عبارت روشن تر، پيروان مكتب اهل بيت عليهم‌السلام، ضرورت اجتماعى - سياسى را كه توجيه گر مسئله امامت پس از پيامبر (ص) است، به‌طور كامل مى‌پذيرند و در اين‌باره با اهل سنت هم عقيده اند، اما تأكيد مى كنند كه اين فقط يكى از نكاتى است كه بايد درباره ضرورت وجود امام به آن توجه داشت. در كنار ضرورت اجتماعى - سياسى، امور ديگرى نيز مطرح است كه ضرورت آنها انكار نشدنى است و حكايت از آن دارند كه جايگاه امامت فقط در رياست و زعامت اجتماعى - سياسى خلاصه نمي‌شود. بلكه امام در جميع شئون پيامبر (ص) ، غير از دريافت وحى، جانشين اوست؛ ازاين‌رو از نظر مفهومى توسعه دارد.

ابن‌خلدون، از عالمان اهل سنت، درباره حقيقت امامت از نظر شيعه مي‌نويسد:

امامت در نظر شيعه از مصالح همگانى نيست كه به رأى و نظر امت واگذار شده باشد تا هر كسى را تعيين كردند او پيشوا و امام باشد. امامت از نظر شيعه، ركن دين و پايه اسلام است. بر پيامبر (ص) نيز جايز نيست آن را ناديده بگيرد يا به امت واگذار كند، بلكه بايد امام را تعيين كند و امام نيز بايد معصوم از گناهان كبيره و صغيره باشد.⁽¹⁾

امامت، از اصول يا از فروع؟

اشاره

در پاسخ به اين پرسش كه آيا مسئله امامت، از اصول دين است يا از فروع دين، بين اهل سنت و شيعه اختلاف شده است:

نظر اهل سنت

همه متكلمان اهل سنت يا دست‌كم، بيشتر آنها بر آنند كه مسئله امامت از اصول دين نيست، بلكه از فروع دين محسوب مى شود و از اين نظر بايد در كتب فقهى و در زمره مسائل فقهى مورد بحث و بررسى قرار گيرد؛ همان‌گونه كه نماز، روزه و. . . از مسائل فقهى است و در كتب فقهى پيگيرى مى شوند. با اين حال، انگيزه هايى وجود دارد كه موجب مى شوند از بحث امامت در كتاب‌هاى كلامى گفت‌وگو شود. متكلمانى، همچون غزالى⁽²⁾، آمدى⁽³⁾، ايجى⁽⁴⁾، تفتازانى⁽⁵⁾و. . . به فرع بودن آن تصريح كرده اند.

«قاضى عضدالدين ايجى» درباره دليل مطرح كردن اين بحث در علم كلام مي‌نويسد: «امامت نزد ما از فروع است. علت اينكه آن را در علم كلام بيان مي‌كنيم، براى پيروى از كسانى است كه پيش از ما چنين كردند» . ⁽¹⁾

در اين ميان، برخى از اهل سنت، امامت را يكى از اصول دين دانسته اند؛ چنان‌كه قاضى بيضاوى به اصل بودن آن معتقد مي‌شود و مي‌نويسد:

كسى كه در مسائل فقهى و فروعى به خطا برود، كافر و اهل بدعت محسوب نمي‌شود. برخلاف امامت كه از اصول دين به حساب مي‌آيد و مخالفت با آن فتنه و بدعت است. امامت از بزرگ‌ترين مسائل اصول دين است كه مخالفت با آن موجب كفر و بدعت در دين مى شود.⁽²⁾

علت اينكه اهل سنت، امامت را مسئله‌اى فقهى مي‌دانند، اين است كه به نظر آنها بر خداوند لازم نيست درباره رهبرى امت پس از رحلت پيامبر (ص) حكم و دستورى بدهد و چنين دستورى هم نداده است. حال كه چنين است، اين وظيفه مردم است كه رهبر خود را برگزينند. بنابراين، تعيين امام در حوزه افعال مكلفان قرار مي‌گيرد و مسئله فقهى شمرده مى شود.⁽³⁾معناى اين سخن آن است كه يكى از افعال بندگان، تعيين امام است⁽⁴⁾همچنان‌كه يكى از افعال آنها خوردن، آشاميدن، نماز خواندن و. . . است.

با اينكه اهل سنت، مسئله امامت را مسئله‌اى فرعى و فقهى مي‌دانند، اما سخن «شهرستانى» درباره اختلاف در مسئله امامت، سخنى بس عجيب است، آنجا كه مى‌گويد:

بزرگ‌ترين اختلاف در ميان امت، اختلاف درباره امامت است؛ زيرا شمشيرى در اسلام كشيده نشده است همانند شمشيرى كه در هر زمان در مورد امامت كشيده شده است.⁽¹⁾

عجيب بودن سخن شهرستانى از آن روست كه اختلاف نظر شيعه و اهل سنت در مسائل فقهى فراوان است. چگونه مى شود كه از ميان اين همه مسائل فقهى مورد اختلاف، يك مسئله چنان مى شود كه به خونريزى و تفسيق و تكفير كشيده شده است! و با اين حال، آيا مى توان آن را در رديف مسائل فرعى و فقهى قرار داد؟ !

نظر شيعه اماميه

امامت در مكتب شيعه اماميه، اهميت و جايگاه ويژه اى دارد. ازاين‌رو مسئله امامت از اصول دين به شمار مي‌آيد و آن را از باورهاى اساسى دين مي‌دانند و در دانش كلام از آن گفت‌وگو مي‌كنند.⁽²⁾مسئله امامت از نظر شيعه، اصلى اعتقادى در كنار توحيد، نبوت و معاد است؛ زيرا امامت در نگاه پيروان مكتب اهل بيت ( عليهم السلام) استمرار وظايف نبوت به جز دريافت

وحى است. امام، حافظ و نگهبان دين و شريعت است. بنابراين، همان‌گونه كه تعيين نبى بايد از سوى خداوند انجام گيرد، تعيين امام نيز بايد از سوى خداوند صورت پذيرد و فعلى از افعال خداوند است.⁽¹⁾

شيخ مفيد، انكار امامت ائمه را موجب كفر و گمراهى و مستحق جاودانگى در آتش مي‌داند⁽²⁾و شيخ صدوق، انكار امامت را همانند انكار نبوت و انكار نبوت را همانند انكار توحيد به شمار مي‌آورد⁽³⁾و از آنجا كه منكر توحيد و نبوت، كافر است، نتيجه اين خواهد بود كه منكر امامت نيز كافر است.

جنبه‌هاى ديگرى از امامت در برداشت شيعى

اشاره

نكات زير درباره ديدگاه شيعه گفتنى است:

امامت، لطفى از جانب خداوند

هدايت تكوينى بشر، مسئله اى است كه آيات قرآن به آن توجه مي‌دهند و بر برخوردارى انسان از اين هدايت تأكيد مى كنند. خداوند متعال با فرستادن پيامبر (ص) و كتاب آسمانى، انسان را در مسير هدايت تشريعى نيز قرار داد. در واقع اين هدايت با توجه به جايگاه امامت، لطفى است كه خداوند در حق بندگان كرده است؛ زيرا دستيابى به تكاليف و دستورهاى الهى را براى آنان آسان كرده و راه رسيدن به رستگارى و سعادت را هموارتر ساخته است.

پروفسور «هانرى كربن» استاد فلسفه در دانشگاه سوربن فرانسه و مستشرق نامدار فرانسوى مى گويد:

به عقيده من مذهب تشيع، تنها مذهبى است كه رابطه هدايت الهى را ميان خدا و خلق براى هميشه نگه‌داشته است و به طور مستمر و پيوسته، ولايت را زنده و پا برجا مى دارد. مذهب يهود، نبوت را كه رابطه اى است واقعى ميان خدا و عالم انسانى، در حضرت كليم ختم شده مي‌داند و پس از آن نيز با نپذيرفتن نبوت حضرت مسيح و حضرت محمد (ص) ، رابطه مزبور را قطع مى كند. همچنين مسيحيان در حضرت مسيح متوقف شدند. اهل سنت از مسلمانان نيز در حضرت محمد (ص) توقف كردند و با ختم نبوت در ايشان، ديگر به رابطه اى ميان خالق و مخلوق، قائل نيستند. تنها مذهب تشيع است كه نبوت را با حضرت محمد (ص) ختم شده مى داند، ولى ولايت را كه همان رابطه هدايت و تكميل است، بعد از آن حضرت و براى هميشه زنده مي‌داند.⁽¹⁾

امامت، مقامى الهى و استمرار همه وظايف نبوت به جز دريافت وحى

اشاره

امامت، استمرار وظايف نبوت است. معناى اين سخن آن است اگرچه نبوت تشريعى و تبليغى به پايان رسيده است، اما وظيفه پيامبر (ص) فقط دريافت و ابلاغ وحى نبود. آن حضرت وظايف ديگرى نيز بر عهده داشت كه اجرايى نشدن آنها، هدف خداوند را از فرستادن پيامبر (ص) نقض مى كند.⁽²⁾براى روشن شدن اين مطلب لازم است مقدارى درباره

شئون آن حضرت سخن گفته شود. با اندكى جست‌وجو و دقت، امورى

را در قرآن و سنت پيامبر (ص) خواهيم يافت كه شئون و وظايفى را براى آن حضرت ثابت مى كند.⁽¹⁾شئون آن حضرت عبارت بودند از:

1-دريافت، حفظ و ابلاغ وحى

پيامبر (ص) موظف بودند احكام و دستورهاى الهى را از طريق وحى دريافت كنند و به مردم ابلاغ نمايند. مردم نيز موظف بودند اين احكام را از حضرت بگيرند و بدان ملتزم شوند. قرآن درباره التزام مردم به دستور وحيانى پيامبر مى فرمايد:

( ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (حشر: ٧)

آنچه را پيامبر براى شما آورده بگيريد [و اطاعت كنيد] و از آنچه شما را نهى كرده خوددارى نماييد.

2-تفسير و تبيين آيات

اين وظيفه شامل طيف گسترده اى از معارف الهى است كه مباحث اعتقادى، اخلاق و احكام شرعى را شامل مى شود. خداوند در اين‌باره مى فرمايد:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (نحل:۴۴)

بر تو نيز، قرآن را نازل كرديم، تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده

است براى آنها روشن سازى. شايد انديشه كنند.

مسائلى همچون محافظت دين از تحريف، پاسخ به پرسش‌هاى مسلمانان در حوزه‌هاى مختلف معرفتى، پاسخ به شبهات داخلى و شبهات پيروان ساير اديان و دفع حمله مخالفان در همين راستا بوده است و پيامبر (ص) بايد به تبيين آنها همّت مى گمارد.

3-قضاوت

به منظور رفع دعاوى، خصومات، اختلافات و برپايى عدالت اجتماعى، پيامبر (ص) موظف بود ميان مسلمانان قضاوت كند. خداوند درباره اين شأن پيامبر (ص) مي‌فرمايد:

( فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّي يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (نساء: ۶۵)

به پروردگارت سوگند كه آنها ايمان نخواهند آورد مگر اينكه در اختلافات خود، تو را به داورى طلبند و سپس از داورى تو، در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملاً تسليم باشند.

4-رياست عمومى

رياست و رهبرى جامعه اسلامى، از سوى خداوند به آن حضرت واگذار شد و مسلمانان نيز به اطاعت از آن حضرت مأمور شدند. خداوند درباره اين منصب مي‌فرمايد: ( أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أولوا الأمر مِنْكُمْ) ؛ «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر [خدا] و پيشوايان

[معصوم] خود را» . (نساء: ۵٩)

با روشن شدن شئون ياد شده، بى دقتى است اگر كسى شئون و وظايف پيامبر (ص) را در گرفتن وحى خلاصه كند و سپس نتيجه بگيرد كه با رحلت آن حضرت، وظيفه اى باقى نمانده است كه لازم باشد شخصى از جانب خداوند براى آن تعيين شود؛ زيرا نخستين شأن از شئون سه‌گانه اى كه بيان شد با رحلت پيامبر (ص) پايان يافته است. در واقع دريافت، حفظ و ابلاغ وحى، يكى از عناصر محورى نبوت است كه با پايان يافتن نبوت، موضوعى براى آن باقى نخواهد ماند. خداوند درباره ختم نبوت مى فرمايد:

( ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ وَ كانَ اللهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيماً (احزاب: ۴٠)

محمد، پدر هيچ‌يك از مردان شما نبوده است، ولى رسول‌خدا و ختم كننده و آخرين پيامبران است و خداوند به همه چيز داناست.

اما نمى توان اين سخن را درباره دو شأن ديگر مطرح كرد؛ زيرا تبيين احكام و معارف الهى، قضاوت و رهبرى جامعه اسلامى چيزى نيست كه مسلمانان فقط در زمان حضور پيامبر (ص) به آن نياز داشته باشند. اكنون پرسش اين است كه اين شئون و وظايف پس از رحلت ايشان چه مي‌شوند؟ پاسخ اين است كه با رحلت پيامبر (ص) ، سه راه در پيش رو قرار دارد:

١. پايان هدايت؛ يعنى شارع مقدّس به مسائلى كه پس از رحلت آن حضرت اتفاق مى افتد، توجهى نداشته و هيچ عنايتى به تبيين معارف الهى، قضاوت و رهبرى جامعه اسلامى نداشته باشد.

٢. سپردن امور به خود مردم؛ يعنى مردم به حدّى از بلوغ و رشد فكرى

رسيده بودند كه ممكن بود امور ياد شده به خود آنها واگذار شود.

٣. دخالت شارع مقدّس و تعيين شخصى كه پس از پيامبر (ص) ، پرچم دعوت اسلامى را بر پا دارد و خلأ وجود آن حضرت را در امور مورد نظر پُر كند.

از ميان راه‌هاى ياد شده، راه اول با هدف بعثت ناسازگار است؛ زيرا هدف از بعثت پيامبر (ص) ، پرورش و آموزش مردم بود تا از اين طريق، مردم بتوانند سعادت و كمال ابدى را كسب كنند. اگر قرار بود با رحلت آن حضرت، مسئله هدايت پايان پذيرد و مردم به حال خود رها شوند، غرض خداوند از فرستادن پيامبر (ص) نقض مى شد. درحالي‌كه يكى از صفات خداوند، صفت «حكمت» است و «حكيم» كسى است كه كار لغو و بيهوده انجام نمى دهد.

درباره راه دوم، تاريخ گواه آن است كه چنين بلوغى براى مردم به وجود نيامده بود. اختلاف زياد درباره تفسير آيات، چه در آيات مربوط به احكام شرعى، مانند وضو و. . . و چه در آيات مربوط به مسائل اعتقادى، مانند صفات خدا، جبر و اختيار، و. . . ، اين مطلب را تأييد مى‌كند.

بنابراين، تنها راه معقول و مقبول، راه سوم است. كسى كه اين راه را نپذيرد بايد به پرسش‌هاى زير پاسخ دهد:

آيا پيامبر قرآن را كه كتاب قانون است و بايد در عرصه ها و زمان‌هاى مختلف راهگشا باشد، به‌طور كامل تفسير و توضيح داده بود و آيا پيامبر (ص) چنين فرصتى را پيدا كرده بود؟ آيا مسلمانان آن زمان، ظرفيت لازم را براى پذيرش تفسير آيات داشتند؟ اگر پيامبر آيات الهى را به‌طور كامل تفسير كرده بود، چرا از همان ابتدا درباره مسائل مورد بحث ما، در قرآن اختلاف نظر پيدا شد؟ و. . .

نكته اينجاست كه اهل سنت از ميان شئون مختلف پيامبر (ص) تنها به رياست عمومى و رهبرى اجتماعى آن حضرت توجه كردند و براى اينكه اين شأن و جايگاه حفظ شود، مسئله امامت و جانشينى را پس از پيامبر (ص) مطرح كردند.⁽¹⁾البته در اين قسمت نيز سهمى براى انتخاب خدا و رسولش قائل نشدند! در مقابل، شيعه اماميه، اولاً به همه شئون پيامبر (ص) به جز دريافت وحى توجه كرد و ثانياً انتخاب جانشين را براى بلاتكليف نماندن شئون آن حضرت، حق خداوند و رسول او دانست و براى خود حقى قائل نشد، بلكه در مقابل حق خدا و رسول او، خود را مكلف دانست نه تصميم‌گير.

تعيين امام به دست خداوند

وقتى جايگاه امامت، جايگاه و مقامى الهى و در راستاى وظايف پيامبر (ص) به جز دريافت وحى باشد، آن‌گاه بايد بپذيريم كه تعيين شخص لايق اين جايگاه به دست خداوند است. اين مطلب را مى توان به راحتى از آيه ١٢۴ سوره بقره دريافت كرد. خداوند در اين آيه مى فرمايد:

( وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ)

و [ياد كنيد] هنگامى كه پروردگار ابراهيم، او را با دستورهايى آزمود. و او به‌طور كامل از عهده آنها برآمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم» . ابراهيم گفت: «از دودمان من [نيز امامانى قرار بده]» خداوند فرمود: «پيمان من، به ستمكاران نمى‌رسد [مگر آنان كه شايسته‌اند]» .

اين آيه به روشنى به تعيين امام از سوى خداوند دلالت دارد؛ زيرا:

اولاً: واگذارى مقام امامت به ابراهيم (ع) ، از سوى خدا بوده است، نه مردم زمان او.

ثانياً: امامت، عهد و پيمان الهى ناميده شده است، نه عهد و پيمان مردمى. پس تعيين آن نيز براى كسى ثابت است كه طرف اين عهد است.

ثالثاً: ظلم، اعمّ از ظلم به خداوند، ظلم به خويشتن و ظلم به ديگران، مانعى براى رسيدن به مقام امامت است و كسى جز خداوند نمى‌تواند از اين مسئله آگاه باشد.⁽¹⁾

امامت، خواستار ويژگى هايى خاص

وقتى امامت، استمرار وظايف نبوت و در همان راستا باشد، بايد شخصى نيز كه پرچم‌دار آن است، ويژگى هاى لازم را براى استمرار آن وظايف داشته باشد؛ چنان‌كه پيامبر (ص) آن ويژگى ها را داشت. ويژگى هاى آن حضرت به جايگاه حقوقى ايشان مربوط مى شد و ازاين‌رو، كسى كه مى خواهد در اين جايگاه قرار گيرد، بايد آن شرايط را دارا باشد؛ امورى

مانند علم، عصمت و. . . .

حقيقت امامت در كلام علامه طباطبايى

درباره حقيقت امامت در كاربردهاى قرآنى آن، دقتى از سوى علامه انجام گرفته است كه بايد به آن توجه كرد. دقت ايشان درباره واژه امامت، در بردارنده دو مطلب است:

١. در قرآن كريم، هرجا كه نامى از امامت برده شده، به دنبال آن، مسئله هدايت نيز مطرح شده است؛ به‌طوري‌كه گويى خداوند مى خواهد واژه امامت را با واژه هدايت تفسير و تعريف كند. همانند دو آيه زير:

( وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ نافِلَةً وَ كُلاًّ جَعَلْنا صالِحِينَ * وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا. . .) (انبياء: ٧٣ و ٧۴)

و اسحاق و [علاوه بر او] يعقوب را به وى بخشيديم و همه آنان را افرادى صالح قرار داديم. و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم را] هدايت مي‌كردند.

( وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ) (سجده: ٢۴)

و از آنان پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما [مردم] را هدايت مي‌كردند؛ چون شكيبايى نمودند و به آيات ما يقين داشتند.

٢. در همه‌جا اين هدايت به «امر» مقيّد شده است. در واقع، با اين قيد مي‌خواهد بفهماند كه امامت به معناى مطلق هدايت نيست، بلكه به معناى هدايتى است كه با «امر خدا» صورت مى‌گيرد.

دريافت اين دو مطلب دقيق از آيات قرآن موجب مى شود كه بين

هدايت امام و هدايت ديگران تفاوت وجود داشته باشد. به نظر علامه، امام، هدايت‌كننده‌اى است كه با امرى ملكوتى كه در اختيار دارد، هدايت

مى‌كند. پس امامت از نظر باطن، يك نحوه ولايتى است كه امام در اعمال مردم دارد، و هدايتش همانند هدايت انبيا، رسولان و مؤمنان، فقط راهنمايى از طريق نصيحت، موعظه حسنه و آدرس دادن نيست. بلكه هدايت امام، دست‌گيرى از خلق و به راه حق رساندن است.⁽¹⁾

خلاصه كلام آنكه به نظر شيعه، امامت فقط مقامى نيست كه به حكومت ظاهرى نظر داشته باشد. بلكه افزون بر اين، جايگاهى معنوى و روحانى است. امام در انديشه شيعى، هدايت همه جانبه را در امر دين و دنيا بر عهده دارد و شريعت پيامبر (ص) را از تحريف و تغيير حفظ مى كند. اين جايگاه و مقام، همان جايگاه و مقامى است كه خداوند پس از پيمودن مقام نبوت، به حضرت ابراهيم (ع) بخشيد.

حقيقت امام و امامت در سنت مكتوب

پيامبر (ص) در مواضع مختلف، با قرار دادن عترت خويش در كنار قرآن، ضمن اينكه حجيت و اعتبار گفتار، رفتار و تقرير آنها را گوشزد كرد، راه نجات را در پيروى و اطاعت از آنها دانست. اين حقيقت را مي‌توان از حديث مورد قبول شيعه و اهل سنت كه به «حديث ثقلين» معروف شده است، به روشنى و خالى از تعصبات فرقه اى فهميد. در اينجا نمى خواهيم از اين حديث يا احاديث مشابه آن سخن بگوييم⁽²⁾

بلكه مي‌خواهيم با توجه به اعتبار كلام آن بزرگواران، گوشه اى از آن سخنان را درباره امامت و جايگاه آن بازگو كنيم. رهنمودهاى پيامبر (ص) و

اهل بيت ( عليهم السلام) در احاديث بسيارى آمده است كه در اينجا مجال بيان و توضيح آنها وجود ندارد.⁽¹⁾براى نمونه به مواردى از آنها اشاره مى كنيم:

١. پيامبر (ص) فرمود: «هر كس بميرد وپيشواى زمان خود را نشناسد، به مرگ جاهليت مرده است» .

اين حديث با اندكى اختلاف در الفاظ، هم در منابع شيعى⁽²⁾و هم در منابع اهل‌سنت⁽³⁾آمده است. توجه به چند نكته درباره اين حديث لازم است:

الف) مردم در هر عصرى داراى امام‌اند.

ب) شناخت امام عصر به قدرى لازم و داراى اهميت است كه اگر كسى بدون چنين شناختى از دنيا برود، مانند آن است كه در زمان جاهليت از دنيا رفته باشد و چنان‌كه مى دانيم مردم زمان جاهلى، مشرك و بت‌پرست بودند و توحيد و نبوت را قبول نداشتند و با چنين وضعيتى مي‌مردند.

ج) اطاعت از امام عصر، لازم و واجب است. اگرچه در متن حديث به اين مطلب اشاره اى نشده است، اما با اندكى دقت مى توان آن را فهميد؛ زيرا شناخت امام عصر وقتى ارزش دارد كه اين شناخت، مقدمه عمل و اطاعت از راهنمايى هاى او باشد.

٢. محدّث بزرگ شيعى «محمد بن يعقوب كلينى» روايتى مفصل از

امام رضا (ع) نقل مى كند كه به قسمت‌هايى از آن اشاره مى كنيم. آن حضرت به «عبدالعزيز بن‌مسلم» فرمود:

آيا مردم از منزلت و جايگاه امامت در ميان امت آگاهى دارند تا روا باشد كه انتخاب آن به اختيار ايشان واگذار شود؟ امامت، قدرش والاتر، شأنش بزرگ تر، مكانش رفيع‌تر وعمقش ژرف تر از آن است كه مردم با عقل خود به آن برسند يا با آراى خود آن را دريابند ويا به انتخاب خويش امامى را منصوب كنند. . . امامت، مقام انبيا و ارث اوصياست. امامت، جانشينى خدا و جانشينى رسول‌خدا (ص) و مقام اميرمؤمنان (ع) و ميراث حسن و حسين (ع) است. امامت، زمام دين و مايه نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزت مؤمنان است. امامت، ريشه بارور اسلام و شاخه بلند آن است. كامل شدن نماز، زكات، روزه، حج، جهاد، بسيار شدن غنيمت و صدقات، اجراى حدود و احكام و نگهدارى مرزها و اطراف به وسيله امام است. هموست كه حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مى شمارد و حدود خدا را به پا مى دارد و از دين خدا دفاع مى كند و با حكمت و اندرز و حجت رسا مردم را به راه پروردگارش دعوت مي‌نمايد. امام مانند خورشيد طالع است كه نورش عالم را فرا مي‌گيرد و خودش در افق است به نحوى كه دست‌ها و ديدگان به آن نمي‌رسد.⁽¹⁾

٣. ابوحمزه ثمالى مى گويد: «به امام صادق (ع) عرض كردم آيا زمين بدون امام باقى مى ماند؟» آن حضرت فرمود: «اگر زمين لحظه اى بدون امام باقى بماند، حتماً فرو مى ريزد»⁽²⁾

۴. امام باقر (ع) مى فرمايد: «اگر امام لحظه اى از زمين بالا رود، زمين به اضطراب افتد، همچنان‌كه دريا با موجش، اهل خود را مضطرب مى‌سازد»⁽³⁾

۵. رسول خدا (ص) به سوى قبيله «بنى‌عامر بن‌صعصعه» آمد و آنان را به سوى خدا دعوت كرد و [نبوت] خود را بر آنان عرضه كرد. يكى از آنان كه به او «بيحرة بن فراس» مى گفتند، به پيامبر (ص) عرض كرد: «اگر ما با تو بيعت كرديم وخداوند تو را بر مخالفانت غلبه داد، آيا امر [خلافت] بعد از تو براى ماست؟» آن حضرت فرمود: «اين كار به دست خداست، هر كجا كه بخواهد قرار مى دهد» . آن شخص به پيامبر (ص) عرض كرد: «آيا ما سينه هاى خود را مقابل عرب سپر كنيم و هنگامى كه خداوند تو را بر دشمنانت غلبه داد، امر [خلافت] به غير ما برسد؟ ! ما احتياجى به امر مورد نظر تو نداريم. . .»⁽¹⁾

فصل دوم: معنا و حقيقت عصمت

اشاره

مسئله عصمت، مسئله اى است كه در بخش نبوت عامه، از آن گفت‌و گو مي‌شود. عصمت از ويژگى هاى عمومى انبياى الهى است كه موجب امتياز و برترى آنان بر ديگران مى شود. فرقه هاى اسلامى، عصمت را در پيامبر شرط مى دانند، اما درباره جزئيات و حدود آن اختلاف نظر دارند.

درباره كسى كه پس از پيامبر (ص) ، رهبرى و امامت جامعه اسلامى را بر عهده مى گيرد اين پرسش مطرح است كه آيا در او نيز عصمت شرط است؟ پاسخ فرقه‌هاى اسلامى به اين پرسش متفاوت است. شيعه اماميه⁽¹⁾و شيعه اسماعيليه⁽²⁾، عصمت را از ويژگى هاى لازم در امام مى دانند. به نظر شيعه اماميه، امام همه شئون پيامبر (ص) را به جز دريافت وحى داراست. ازاين‌رو، همان دلايلى كه عصمت پيامبر را ايجاب مى كنند، بر

عصمت امام نيز دلالت دارند. بر اين اساس، عصمت مطلق هم در پيامبر و هم در امام شرط است.

شيعه زيديه⁽¹⁾، عصمت را از شرايط امامت نمي‌داند، ولى به عصمت سه امام نخست، يعنى امام علي‌بن ابي‌طالب (ع) ، امام حسن مجتبى (ع) و امام حسين سيدالشهدا (ع) اعتقاد دارند. البته گفته شده است اين عقيده به فرقه جاروديه اختصاص دارد. ديگر مذاهب اسلامى، مانند معتزله، اشعريه، ماتريديه و. . . عصمت را از شرايط امامت ندانسته اند. البته برخى چون «جمال‌الدين حنفى» عصمت را ملاك برترى امام دانسته و گفته است: «افضل اين است كه امام، هاشمى و معصوم باشد»⁽²⁾

معناى لغوى عصمت

اشاره

واژه «عصمت» از ريشه «ع ص م» گرفته شده است⁽³⁾. عصمت در لغت به معناى محافظت، نگهدارى، جلوگيرى و بازداشتن است.⁽⁴⁾به دليل ويژگى «حفظ» كه در واژه عصمت لحاظ شده است، به ريسمانى كه به اثاثيه بسته مي‌شود و آن را از رها شدن حفظ مي‌كند «عصام» گفته مي‌شود. از همين روست كه در فرهنگ اخلاقى شيعى، اميرمؤمنان (ع) مي‌فرمايد:

إِنَّ التَّقْوَى عِصْمَةٌ لَكَ فِي حَيَاتِكَ وَ زُلْفَى لَكَ بَعْدَ مَمَاتِك.

به درستى كه پرهيزكارى، نگه دارنده اى است براى تو در زندگى و نزديكى است براى تو بعد از مرگت.⁽¹⁾

بايد توجه داشت كه محافظت و ممانعت ديگران از ارتكاب يك رفتار يا گفتار مى تواند به دو صورت باشد:

١. محافظت و ممانعت همراه با اجبار و سلب اختيار؛

٢. محافظت و ممانعت همراه با اختيار.

با اينكه در هر دو حالت، شخص از ارتكاب عمل اجتناب مى كند، اما در صورت اول، انجام ندادن آن به علت سلب اختيار از اوست؛ يعنى چنين نيست كه امكان انجام دادن عمل براى او وجود داشته باشد، ولى انجام ندادن عمل را برگزيند. به خلاف صورت دوم كه امكان انجام دادن و انجام ندادن عمل وجود دارد، اما شخص، انجام ندادن آن را برمي‌گزيند.

شايد بتوان ملاكى را براى بيان تفاوت دو صورت ياد شده ارائه كرد و چنين گفت: در مواردى كه حفظ و منع، توسط يك عامل خارجى باشد، انجام ندادن عمل از روى اجبار است و نه اختيار. مانند اينكه شخص عصبانى توسط يك يا چند نفر محبوس شود و امكان ضرب و شتم براى او وجود نداشته باشد. در مواردى كه حفظ و منع، توسط يك عامل درونى (معرفتى و شناختى) باشد، انجام ندادن عمل از روى اختيار است و نه اجبار. مانند اينكه عواقب دنيوى و اخروى ضرب و شتم ديگران به

شخص عصبانى گفته شود و او نيز با توجه به اين مطلب از ارتكاب آن خوددارى كند. عصمت مورد نظر در امام به همين معناى دوم است.

واژه عصمت در قرآن

اين واژه به صورت فعلى و اسمى، سيزده بار در دوازده آيه از قرآن به كار رفته است⁽¹⁾و در تمام اين موارد، معناى لغوى آن اراده شده است. عصمت در كاربردهاى قرآنى خود، اين معانى را داراست: تمسّك كردن، چنگ زدن، حفظ و نگهدارى، خوددارى و بازداشتن.

معناى اصطلاحى عصمت

اشاره

ويژگى «حفظ و منع» كه در معناى لغوى عصمت مورد نظر قرار گرفته است و در يك معناى عام، حفاظت از هرگونه گزندى را شامل مى شود، در معناى اصطلاحى آن نيز لحاظ شده است. البته با اين تفاوت كه در مباحث كلامى و اعتقادى، بر حفظ و نگهدارى در برابر «گناه» و «اشتباه» به كار مى رود. بر اساس اين ويژگى، عصمت، مصونيت ويژه‌اى است كه بايد برخى از انسان‌ها (پيامبران و امامان) آن را دارا باشند.⁽²⁾

پرسش اين است كه آن مصونيت ويژه، چه مصونيتى است و ماهيت آن چيست؟

درباره چيستى و ماهيت عصمت، ديدگاه هاى مختلفى از سوى متكلمان و انديشمندان اسلامى عرضه شده است كه به اصلي‌ترين آنها اشاره مى كنيم⁽¹⁾:

لطف خداوند

بسيارى از متكلمان اماميه⁽²⁾و معتزله⁽³⁾، عصمت را با توجه به مفهوم لطف تفسير كرده اند. به نظر اين گروه، عصمت، لطفى است از جانب خداوند كه موجب مى شود انسان، از روى اختيار، نسبت به ارتكاب گناه مصونيت يابد و از ترك فعلِ واجب و انجام دادن كار قبيح خوددارى كند.⁽⁴⁾چنين شخصى، هيچ انگيزه اى براى ترك طاعت يا انجام دادن معصيت ندارد، درحالي‌كه بر آن قدرت دارد.

در اين تعريف، دو نكته درخور توجه است:

١. گناه نكردن شخص معصوم، از آن روست كه انگيزه اى براى انجام دادن گناه ندارد. بنابراين، شخصى كه انگيزه انجام دادن گناه را دارد، اما به دليل وجود موانع خارجى يا فقدان زمينه لازم، موفق به ارتكاب آن نمى شود، معصوم نيست.

٢. عصمت از گناه، ملازم با سلب قدرت نيست. بلكه شخص معصوم، درحالي‌كه بر ارتكاب معصيت توانايى دارد، از انجام دادن آن خوددارى مى كند.

شيخ مفيد، از جمله كسانى است كه عصمت را براساس مفهوم لطف تبيين كرده است. اين انديشمند شيعى، درباره عصمت به نكات زير توجه دارد:

«فياض لاهيجى» ، درباره عصمت مى نويسد: «همچنان‌كه وجود امام لطف است، عصمت امام نيز لطف است. بلكه لطف بودن متحقّق نشود مگر به عصمت»⁽¹⁾

ملكه نفسانى

بيشتر حكماى اسلامى و نيز برخى از متكلمان بر ملكه بودن عصمت تأكيد مي‌كنند و آن را ملكه اى نفسانى مى دانند كه وجود آن موجب مي‌شود تا گناه از انسان صادر نشود. در واقع، با اينكه صاحب ملكه عصمت، قدرت بر ارتكاب گناه دارد، ولى وجود اين ملكه، مانع از ارتكاب گناه مى شود.⁽²⁾

علامه حلى مى نويسد: «عصمت، ملكه اى نفسانى است كه فرد صاحبِ ملكه را با اينكه بر انجام گناه قدرت دارد، از ارتكاب گناه منع مى كند»⁽³⁾

«ملكه» ، صفت راسخ نفسانى است كه قابل زوال و تغيير نباشد.⁽⁴⁾در اينجا، مقصود از ملكه نفسانى، پديد آمدن حالتى براى نفس انسان است كه با وجود چنين حالتى، اين توانايى براى انسان فراهم مى شود كه به طور دائمى و هميشگى، مرتكب گناه و اشتباه نشود.

نيافريدن گناه در انسان

به علت رويكرد خاصى كه درباره نظام اسباب و مسبّبات در ميان اشاعره وجود دارد⁽¹⁾، برخى از آنها معتقدند عصمت، يعنى خداوند، گناه و كار قبيح را در انسان معصوم نيافريند.⁽²⁾طبق اين ديدگاه، عصمت را نمى توان به خود انسان معصوم نسبت داد و منشأ آن را در درون انسان جست‌وجو كرد.

فقط توانايى بر انجام دادن طاعت

به نظر برخى از اشاعره، عصمت عبارت است از توانايى داشتن بر انجام دادن طاعت و توانايى نداشتن بر معصيت. طبق اين ديدگاه، خداوند، فقط توانايى انجام دادن طاعت را ميان برخى از انسان‌ها قرار داده است و توان انجام گناه را ندارند.⁽³⁾

براساس دو ديدگاه اخير كه نشان از غير اختيارى بودن ترك گناه دارد، مسئله عصمت فضيلتى براى معصوم به حساب نمي‌آيد.

خاستگاه عصمت

اشاره

از پرسش هاى اساسى در مسئله عصمت اين است كه منشأ پيدايش عصمت چيست و عصمت در چه چيزى ريشه دارد؟ چه چيزى موجب

مى شود كه انسان نسبت به ارتكاب گناه عصمت داشته باشد؟ پاسخ به اين پرسش، افزون بر روشن ساختن حقيقت عصمت، ما را در ارزشيابى رفتارهاى انسان معصوم توانا مى سازد. البته قبول داريم كه انسان‌هاى غير معصوم از درك حقيقت عصمت ناتوانند، همچنان‌كه شخص ترسو از درك حقيقت شجاعت ناتوان است.

در پاسخ به اين پرسش، مي‌توان نكات مختلفى را بيان كرد كه از آنها صرف‌نظر مي‌كنيم و به مطلب مهمى مي‌پردازيم كه بايد در همه ديدگاه‌ها مورد توجه باشد.⁽¹⁾

عصمت، ريشه در شناخت و آگاهى

ممكن است تصور شود كه منشأ و ريشه عصمت يكى از امور زير است:

١. فقدان ابزار گناه در انسان: مقصود اين است كه انسان معصوم مرتكب گناه نمى شود؛ زيرا ابزار ارتكاب گناه را در اختيار ندارد. به تعبير بهتر، فاقد نيروى غضب و شهوت است.

٢. وجود عامل خارجى: يعنى عامل يا عواملى خارج از انسان وجود دارد كه از ارتكاب گناه جلوگيرى مي‌كند و مانع مى شود.

روشن است كه چنين ريشه هايى، رفتارهاى انسان معصوم را بي‌ارزش مي‌كند و كمالى براى او محسوب نمى شود. بنابراين، بايد به دنبال منشأ و ريشه اى ديگر بود. توضيح اينكه عصمت وقتى داراى ارزش

است و كمال محسوب مى شود كه با ايمان شخص ارتباط پيدا كند. بر اين اساس، معصوم بودن، به ميزان ايمان شخص به خداوند و ساير متعلقات ايمان بستگى دارد. هر اندازه ايمان و باور انسان نسبت به خداوند و مسائل ايمانى بيشتر باشد، به همان اندازه اجتناب از گناه بيشتر است. از سوى ديگر، براساس آموزه هاى اسلامى، ايمان بر شناخت و آگاهى بنا شده است. معناى اين سخن آن است كه هر مقدار كه آگاهى و شناخت انسان بالا رود، به همان مقدار ايمان و باور وى نيز افزايش خواهد يافت. بر اين اساس، عصمت، معلولِ بينش و نگرش انسان به خداوند است كه نتيجه اين نگرش، ايمان حقيقى و يقينى خواهد بود و اين ايمان براى صاحب آن، مقام عصمت را به ارمغان مى آورد. به تعبير ديگر، عصمت از گناه، يعنى قرار گرفتن در نهايت درجه ايمان؛ ايمانى كه به نهايت درجه شناخت تكيه كرده است. از اين نظر، خاستگاه عصمت، آگاهى خاص انسان معصوم نسبت به پيامدهاى افعال زشت است. مثال زير مى تواند حقيقت عصمت را روشن تر سازد:

مَثَل انسان معصوم در مواجهه با گناه، مَثَل انسانى است كه در كنار آتش قرار گرفته است. چنين انسانى با توجه به شناختى كه به سوزانندگى آتش دارد، آگاهانه و از روى اختيار، دست خويش را به سوى آتش نمى برد. در اينجا، آگاهى و شناخت نسبت به حقيقت آتش، مانع حركت به سوى آن است. همين معنا درباره انسان معصوم نيز مطرح است. كسى كه با رسيدن به درجات والاى معرفت و يقين، به حقيقت هستى (خداوند) ايمان دارد و وابستگى مطلق خويش را به خداوند درك مى كند، لحظه اى از ياد خدا غافل نيست و همواره بيدار

است. اين انسان، به چيزى جز اطاعت نمى انديشد و عصمت، چيزى جز اين نيست.

شايد درك چنين معنايى از عصمت دشوار باشد، اما اگر به خوبى بنگريم خواهيم ديد كه ما نيز نسبت به برخى گناهان معصوميم و در هيچ شرايطى حاضر به انجام دادن آنها نيستيم (عصمت نسبى) و اين اجتناب به آن علت است كه به مضر بودن و عواقب خطرناك آنها باور داريم. اگر اين باور نسبت به همه گناهان وجود داشته باشد، آن‌گاه به درجه «عصمت مطلق» خواهيم رسيد.

محقق سبزوارى در توضيح چيستى و ماهيت عصمت، آن را خصلتى مى داند كه مانع از ارتكاب گناه مى شود. وجود اين حالت به علت آگاهى و شناخت نسبت به پيامدها و عواقب ارتكاب معصيت و ترك اطاعت است. وجود چنين شناختى موجب مى شود كه پرهيز از گناه و اصرار بر اطاعت از روى اختيار باشد و امكان معصيت و ترك طاعت منتفى نباشد. به نظر ايشان، اينكه برخى عصمت را به گونه اى معنا مى كنند كه با وجود آن، ارتكاب گناه ممتنع مي‌شود، ديدگاه صحيحى نيست؛ زيرا اگر امكان ارتكاب گناه وجود نداشته باشد، شخص معصوم، شايسته مدح نخواهد بود.⁽¹⁾

كوتاه سخن اينكه، عصمت به ميزان برخوردارى انسان از ايمان بستگى دارد. از آنجا كه ايمان بر آگاهى و شناخت مبتنى است، بنابراين منشأ عصمت، آگاهى و شناخت و تشخيص است. البته نمى توان انكار

كرد كه لطف و عنايت خداوند در اين مسير، كمك شايانى به انسان مي‌كند. اما اين لطف به گونه اى نيست كه انسان هيچ نقشى در پيدايش عصمت نداشته باشد.

براى روشن شدن اين معنا، منشأ و خاستگاه عصمت را در كلام سه انديشمند شيعى معاصر پى مي‌گيريم و دو تعبير مختلف را كه به يك معنا اشاره دارند، بيان مى كنيم:

ريشه عصمت در كلام علامه طباطبايى

به نظر ايشان، عصمت انسان، معلولِ «گونه اى از علم» است كه مانع ارتكاب گناه مى شود. اين مفسر عظيم‌القدر در اين‌باره مى نويسد:

آن چيزى كه عصمت به وسيله آن تحقق مى‌يابد و شخص معصوم به وسيله آن معصوم مى‌شود، نوعى از علم است؛ علمى كه نمى‌گذارد صاحبش مرتكب معصيت و خطا شود.⁽¹⁾

ايشان درباره عصمت به دو مطلب اشاره مى كند:

١. «علمى» كه آن را عصمت مى‌ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اثر اين علم (بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك) دائمى و قطعى است. به خلاف ساير علم‌ها كه تأثيرشان در بازدارى انسان، اكثرى و غير دائمى است.

٢. علم مزبور (ملكه عصمت) با اينكه اثرش قطعى و دائمى است، اما طبيعت انسانى را كه مختار بودن در افعال ارادى خويش است، تغيير نمي‌دهد و او را مجبور به عصمت نمى‌كند. چگونه اين علم مى‌تواند او

را مجبور كند درحالي‌كه علم، يكى از مبادى اختيار است. بايد توجه داشت كه قوى بودن علم، موجب قوى شدن اراده مى شود، نه اينكه به اجبار و اضطرار كشانده شود. براى مثال، كسى كه طالب سلامت است، وقتى يقين كند كه فلان چيز، سمّ كشنده آنى است، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سمّ نمى‌كند. بلكه وادارش مى‌كند به اينكه با اختيار خود از نوشيدن آن مايع سمى خوددارى كند.

ايشان براى اثبات دو مطلب ياد شده، به آياتى از قرآن تمسّك مي‌كند.⁽¹⁾

ريشه عصمت در كلام شهيد مطهرى

ايشان درباره چگونگى عصمت پيامبران، سه صورت مطرح مى كند كه از اين قرارند:

١. در هنگام ارتكاب گناه و اشتباه، يك مأمور غيبى، مانع آنها مي‌شود؛ مانند پدرى كه از لغزش فرزندش جلوگيرى مى كند.

٢. سرشت و ساختمان وجودى و تكوينى آنها به گونه اى است كه امكان ارتكاب گناه و اشتباه در آنها وجود ندارد، همانند فرشتگان كه به دليل خالى بودن از شهوت جنسى، زنا نمى كنند و اين به نوع آفرينش آنها مربوط مى شود.

٣. گناه و اشتباه نكردن آنها، معلول نوعِ بينش و درجه يقين و ايمان آنهاست.⁽²⁾

شهيد مطهرى، سومين صورت را صورت صحيح مي‌داند و در تبيين و تحليل «مصونيت از گناه» بر عنوان «تشخيص» تكيه مى كند. توضيح اينكه انسان، موجودى مختار است و كارهاى خويش را بر اساس نفع يا ضررى كه تشخيص مى‌دهد، انتخاب مى‌كند. محال است كه انسان چيزى را انتخاب كند كه طبق تشخيص خودش هيچ فايده اى نداشته باشد و ضرر و زيان را نيز به دنبال آورد. مانند اينكه انسان عاقل و علاقه‌مند به حيات، با اختيار خويش، خود را از كوه پرت نمى‌كند و زهر كشنده را نمى‌نوشد. ايشان با در نظر داشتن عامل تشخيص، عصمت از گناه را معلول تشخيص و آگاهى انسان مي‌داند و مى نويسد:

افراد مردم از نظر ايمان و توجه به آثار گناهان متفاوت اند. به هر اندازه كه ايمانشان قوى تر و توجه شان به آثار گناهان شديدتر باشد، اجتنابشان از گناه بيشتر و ارتكاب آن كمتر مى‌شود. اگر درجه ايمان در حد شهود و عيان برسد، به حدى كه آدمى حالت خود را در حين ارتكاب گناه، حالت شخصى ببيند كه مى‌خواهد خود را از كوه پرت كند يا زهر كشنده اى را بنوشد، در اينجا احتمال اختيار گناه به صفر مى‌رسد؛ يعنى هرگز به طرف گناه نمى‌رود. چنين حالى را «عصمت از گناه» مى‌ناميم. . . .⁽¹⁾

استاد مطهرى، عصمت از خطا و اشتباه را نيز مولود نوع بينش مي‌داند و مي‌خواهد بگويد كه نوع آگاهى انسان معصوم از واقعيات، با نوع آگاهى انسان غير معصوم از واقعيات تفاوت دارد و همين امر موجب رخ دادن اشتباه در غير معصوم مى شود.⁽²⁾

ريشه عصمت در كلام علامه عسكرى

علامه سيد مرتضى عسكرى درباره عصمت از گناه مى نويسد:

مثال [انسان معصوم]، مثال انسان بينا و نابينايى است كه با هم در مسيرى ناهموار و پرخطر حركت مى كنند. بينا از خطرها و پرتگاه‌ها دورى مي‌كند و همراه نابينايش را نيز آگاه مى كند تا از آنها دورى كند. يا مانند انسان‌هاى تشنه اى كه روياروى آنان آب به ظاهر گوارايى است و جانشان را به نوشيدنى و فرونشاندن تشنگى فرا مى خواند و حال آنكه در ميانشان طبيبى است مجهّز به ميكروسكوپ كه با آن، انواع ميكروب‌هاى كشنده را مشاهده مي‌كند و دستور مى دهد تا آن را پيش از مصرف تصفيه كنند. مثال بندگان مخلَص خدا در دين، برهان الهى و بصيرت به حقايق اعمال و آثار زشت و زيباى آن نيز بدين‌گونه است. آنان با چنين ديدى كه از زشتى انجام دادن گناه در دنيا و تجسّم آتشين و جاودان آن در آخرت دارند، ممكن نيست كه با اراده و اختيار خود به انجام دادن گناه يا ترك واجب اقدام كنند.⁽¹⁾

فصل سوم: انواع عصمت

اشاره

چنان‌كه در بخش دوم خواهد آمد، عقيده به عصمت پيامبران و امامان به دليل جايگاه والايى است كه در هدايت و رساندن بشر به كمال و سعادت به عهده دارند. در نگاه اسلامى، هدف خداوند از بعثت پيامبران، تعليم و پرورش انسان‌ها بوده است. در نگاه شيعى، هدف از نصب امام، هدايت بشر و استمرار وظايف پيامبر به جز دريافت وحى است. لزوم عصمت در پيامبر و امام براى تحقق بخشيدن به اين هدف الهى است. بر اين اساس، بايد مسئله عصمت را در عرصه هاى مختلف زندگى معصوم مد نظر قرار دهيم و ابعاد مختلف آن را در نظر داشته باشيم.

به نظر مى رسد تعريف هايى كه از سوى انديشمندان مسلمان براى عصمت ارائه شده است، به گونه خاصى از عصمت اشاره دارد. اين‌گونه خاص، همان عصمت از ارتكاب گناه است، درحالي‌كه قلمرو عصمت، منحصر در اين نيست.

در اينجا به انواع مختلف عصمت⁽¹⁾كه امام بايد واجد آنها باشد، اشاره مى كنيم.⁽²⁾

اول: عصمت عملى و رفتارى

مقصود از عصمت عملى و رفتارى، عصمت از ارتكاب گناه و مخالفت با دستورهاى الهى است كه عالى ترين درجه تقوا و خويشتن‌دارى محسوب مى شود. خداوند متعال، امورى را بر انسان واجب نموده و او را از ارتكاب برخى امور نهى و منع كرده است كه تحت عنوان «واجبات» و «محرّمات» نامگذارى مى شوند. انسان‌ها در التزام عملى نسبت به دستورهاى خداوند با هم تفاوت دارند. كسى كه به تمام خواسته هاى خداوند التزام دارد و اعمال و رفتارش نيز مطابقت كامل با آن خواسته ها دارد، در واقع به درجه عصمت عملى رسيده است؛ زيرا التزام كامل نسبت به خواسته هاى خداوند به معناى گناه نكردن و انجام دادن كردار شايسته است. بايد اين مرتبه از عصمت، هم در پيامبر و هم در امام وجود داشته باشد. با وجود چنين عصمتى، نه از روى عمد و نه از روى فراموشى، به سمت گناه تمايل پيدا نمى كنند. علامه جوادى آملى مى نويسد:

مقام منيع عصمت عملى، براى كسى حاصل است كه به مرز اخلاص رسيده باشد. در اين حال، در حرم امن او، شهوت و غضب باطل وجود ندارد؛ چون وى هر دو را مهار كرده است. . . وقتى انسان به مقام امن اخلاص راه يافت و از صالحان شد، تحت ولايت الله است و شيطان اقرار كرده است كه به آن مقام راه ندارد.⁽¹⁾

در روايات اسلامى به عصمت از گناه و محرّمات الهى، تصريح شده است. محدّث جليل‌القدر، علامه مجلسى، در فصلى با عنوان «عصمتهم و لزوم عصمة الإمام (ع)» رواياتى را نقل كرده است كه به نمونه هايى از آنها درباره عصمت از گناه اشاره مى كنيم:

١. «هشام بن حكم» مى گويد از امام صادق (ع) درباره عصمت امام پرسيدم. امام صادق (ع) فرمود:

معصوم كسى است كه از تمام گناهان خوددارى كند. خداوند در قرآن مي‌فرمايد: ( وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللهِ فَقَدْ هُدِي إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ) ؛ «هر كس به خدا تمسك جويد به راهى راست هدايت شده است» ⁽²⁾(آل‌عمران: ١٠١)

٢. امام صادق (ع) فرمود: «انبيا و جانشينان آنها گناهى ندارند؛ زيرا معصوم و پاك‌اند»⁽³⁾

٣. از جمله مطالبى كه حضرت رضا (ع) به مأمون نوشت، اين جملات بود كه خداوند اطاعت كسى را واجب نمى‌كند با اينكه مى داند او باعث

گمراهى مردم مي‌شود و چنين كسى را نيز براى مقام پيامبرى انتخاب نمى كند و كسى را برنمى گزيند كه مى داند نسبت به خدا و پرستش او كافر و شيطان پرست مى شود.⁽¹⁾

۴. «سليم بن قيس» مى گويد: از حضرت امير مؤمنان (ع) شنيدم كه فرمود:

اطاعت، فقط براى خدا و رسولش و اولواالامر است. به اين دليل به اطاعت اولواالامر دستور داده شده است كه آنها معصوم و پاك‌اند و به معصيت خداوند فرمان نمي‌دهند.⁽²⁾

دوم: عصمت علمى و بينشى

گونه اى ديگر از عصمت نيز وجود دارد كه معمولاً در تعريف عصمت به آن توجه نمى شود. اين قسم از عصمت، با حوزه شناخت، آگاهى، بينش و اعتقادات معصوم ارتباط دارد. توضيح اينكه، امامت در انديشه شيعى، استمرار همه وظايف نبوت به جز دريافت وحى است. همچنان‌كه پيامبر، مرجعى براى تبيين مفاهيم وحى، دفع شبهات و پاسخ به پرسش هاست و در حوزه سياسى و اجتماعى، حاكميت دارد، امام نيز كه جانشين پيامبر است، داراى چنين مرجعيتى است. دانش و آگاهى امام بايد به گونه اى باشد كه بتواند:

١. احكام خداوند را به درستى بشناسد و در بيان، تبيين و اجراى احكام دچار خطا و فراموشى نشود. (عصمت از خطا در شناخت معارف و احكام الهى)

٢. از امورى كه مصلحت و مفسده جامعه اسلامى به آنها بستگى دارد، آگاهى داشته باشد. (عصمت از خطا در شناخت مصالح و مفاسد)

علامه جوادى آملى درباره چگونگى تحقق عصمت عملى مى نويسد:

انسان در نشئه وهم و خيال، بافته هاى خود را بر يافته هاى عقل عرضه مي‌كند و آن را مشوب مى سازد و اين تفكر مشوب، با جهل، سهو و نسيان آميخته خواهد بود. ولى اگر در حرم عقل ناب به سر برد و از دسترس وهم و خيال رهيد، معصوم خواهد بود؛ زيرا در حرم عقل، نه شيطان درونى وهم و خيال راه دارد و نه شيطان بيرونى (ابليس) . . . بنابراين، كسى كه به مقام اخلاص علمى و شهودى رسيد، در مسائل علمى، حدوثاً و بقائاً مصونيت دارد؛ چيزى را بد نمى فهمد و در فهميده ها نيز اشتباه و شك نمى كند.⁽¹⁾

متكلمان شيعى به عصمت عملى و علمى امام توجه داشته و آن را در امام شرط دانسته اند. شيخ صدوق به عصمت انبيا، رسولان، امامان و ملائكه اعتقاد داشت و معتقد بود كه در هيچ حالى به نقص، معصيت و جهل متصف نمي‌شوند.⁽²⁾

شيخ طوسى مى گويد:

امام از اول تا آخر عمرش در آنچه مى گويد يا انجام مى دهد و يا ترك مى كند، معصوم از سهو و نسيان است؛ زيرا اگر امام مرتكب معصيت شود اعتماد قلبى مردم نسبت به او از بين مى رود و اگر قائل به جواز سهو و نسيان امام شويم، در نتيجه اعتماد به خبرهاى امام از بين مى رود و هدف از نصب امام باطل مى شود.⁽³⁾

سوم: عصمت خَلقى و خُلقى

افزون بر عصمت عملى و عصمت علمى، گونه اى ديگر از عصمت نيز در كلمات برخى از متكلمان مطرح شده است آنان بر اين عقيده اند كه عصمت امام در عصمت از گناه و اشتباه منحصر نمى شود، بلكه بايد افزون بر چنين عصمتى، در خَلق (امور ظاهرى) و خُلق (امور باطنى) نيز داراى عصمت باشد.

محقّق لاهيجى در اين‌باره مى نويسد:

نزد اماميه، همچنان‌كه عصمت از ذنوب شرط است در امام، عصمت از عيوب نيز شرط است؛ خواه عيوب جسمانى، مانند امراض مزمنه مستكرهه منفّره، مثل جذام و برص و عمى (نابينايى) و صم (ناشنوايى) و خرص (گنگى) يا عيوب نفسانى، مانند اخلاق ذميمه چون بخل و خسّت (خسيس بودن) و غلظت (خشونت) و فظاعت (ترش‌رويى) . وخواه عيوب عقلى مانند جهل و جنون و اغما (بى هوشى) و امراض منسيه (فراموشى) علوم. و همچنان‌كه واجب است خلوّ از عيوب مذكوره [در] ابتدا، واجب است خلوّ از طريان آن نيز. ⁽¹⁾

انواع عصمت در كلام امام على (ع)

امام على (ع) در روايتى مفصّل، پنج نشانه براى امام بيان مى فرمايد كه عبارت‌اند از:

١. از تمام گناهان كوچك و بزرگ معصوم باشد، در فتوا لغزش نكند، در پاسخ دادن خطا نكند، فراموشى نداشته باشد و در امور دنيا اهل لهو نباشد.

٢. داناترين مردم باشد نسبت به حلال و حرام خدا، انواع احكام خدا، امر و نهى پروردگار و تمام آنچه مردم به آن نياز دارند و به او محتاج‌اند و او از آنها بى‌نياز است.

٣. بايد شجاع‌ترين مردم باشد. . .

۴. بايد سخاوتمندترين مردم باشد. . .

۵. نسبت به تمام گناهان عصمت داشته باشد و با همين ويژگى از ساير مردمى كه معصوم نيستند، تشخيص داده مى‌شود؛ زيرا اگر معصوم نباشد ممكن است مرتكب گناهان هلاك‌كننده، شهوات و لذاتى شود كه ساير مردم مرتكب آن مى شوند. اگر امام در چنين امورى وارد شود، به كسى نياز است تا حدّ الهى را بر او جارى كند و در چنين صورتى، كسى كه امام است بايد مأموم باشد و جايز نيست امام داراى چنين ويژگي‌هايى باشد.

در ادامه روايت، امام على (ع) درباره هر يك از ويژگى هاى ياد شده بيشتر توضيح مى دهد.⁽¹⁾

چنان‌كه مشاهده مى شود در موارد اول و پنجم به عصمت عملى و علمى امام تصريح شده است.

بخش دوم: چرا امام بايد معصوم باشد؟

اشاره

فصل اول: دلايل عقلى عصمت امام

اشاره

در اين‌باره كه آيا امام نيز همچون پيامبر بايد معصوم باشد، ميان اهل سنت و شيعه اختلاف‌نظر شده است. اهل سنت با توجه به رويكرد خاصى كه به مسئله امامت و جانشينى پس از رسول گرامى اسلام (ص) دارند كه آن را در زعامت اجتماعى - سياسى خلاصه مى كنند، شرط عصمت را در امام نمى پذيرند. به نظر اينان، عصمت از شرايط امامت نيست. «تفتازانى» براى اثبات اين ادعا، استدلال عجيبى دارد. وى مي‌گويد:

اصحاب ما براى واجب نبودن شرط عصمت، به اجماعى بودن امامت ابوبكر و عمر و عثمان احتجاج كرده اند، با اينكه معصوم نبودن اين سه نفر اجماعى است. . . نتيجه اينكه واجب نبودن شرط عصمت در امام، امرى اجماعى است.⁽¹⁾

عجيب بودن سخن تفتازانى در اين است كه هيچ مبناى عقلى يا نقلى براى اثبات ديدگاه خود (ضرورى نبودن عصمت امام) ندارد، بلكه با نگريستن در ويژگى امامان مورد نظر خود! مى خواهد براى منصب امامت شرايط بسازد!

در مقابل، به نظر شيعه اماميه، كسى كه پس از رسول گرامى اسلام (ص) ، رهبرى و هدايت جامعه اسلامى را بر عهده مي‌گيرد، بايد داراى عصمت باشد.⁽¹⁾اختيار چنين ديدگاهى درباره امامت به نگاهى بر مى گردد كه شيعه در زمينه حقيقت امامت به آن معتقد است.

به نظر شيعه، مقام امامت در رهبرى اجتماعى - سياسى جامعه منحصر نمي‌شود، بلكه در ادامه نبوت است. چنين تصويرى از مسئله امامت، امام را در كنار پيامبر قرار مي‌دهد و دلايل عصمت پيامبر را به لزوم عصمت در امام نيز مي‌كشاند، با اين تفاوت كه درباره امام بايد به جاى دريافت و ابلاغ وحى، از تبيين وحى سخن گفت. از اينجاست كه به اعتقاد انديشمندان شيعى، در حريم امامت، نبايد نه جهل و فراموشى و نه گناه و نافرمانى راه يابد. اين متفكران، براى اثبات لزوم عصمت امام، به دلايل عقلى و نقلى گوناگونى استدلال مى كنند. در ميان آثار كلامى، كتاب «ألفَين» نوشته علامه حلّى، كتابى است كه در آن ١٠٣٨ دليل براى اثبات عصمت امام بيان شده است.⁽²⁾

بايد به اين مطلب توجه داشت كه عقيده شيعه درباره عصمت جانشين پيامبر (ص) ، عقيده اى است كه افزون بر دلايل عقلى، برگرفته از آموزه هاى قرآنى و سنت پيامبر (ص) است و ريشه در زمان حضور پيامبر (ص) دارد.

قبل از اينكه در فصل حاضر، برخى از مهم‌ترين دلايل عقلى عصمت امام را بيان كنيم، گفتنى است به عقل كه موهبتى الهى است، هم در تعابير قرآنى و هم در روايات⁽¹⁾توجه فراوان شده است و درباره حجيت ذاتى آن ترديدى وجود ندارد. تا جايى كه روايات، آن را حجتى باطنى در كنار حجت ظاهرى (انبيا و رسولان) دانسته‌اند و هر دو وسيله اى براى احتجاج خداوند بر بندگان معرفى شده اند.⁽²⁾

با حفظ اين مقدمه، مسئله وجوب عصمت امام را از ديدگاه عقل بررسى مي‌كنيم و در سه دليل اثباتى آن دقت مى كنيم. اگرچه دلايل عقلى عرضه شده در اين مقام، بيش از اينهاست.⁽³⁾

قبل از ارائه اين دلايل بايد بگوييم دلايل عقلى فقط مى توانند عصمت امام را به طور كلى اثبات كنند، بدون اينكه درباره مصاديق آن اظهار نظرى نمايند؛ زيرا تعيين مصداق به عهده دلايل نقلى است و عقل راهى براى اظهار نظر درباره جزئيات و مصاديق ندارد.

اول: معصوم نبودن امام، يعنى اجتماع دو امر متضاد

امام به لحاظ معناى لغوى، يعنى كسى كه مورد اقتداى ديگران قرار مي‌گيرد و بايد همگان از او پيروى كنند. اگرچه در چگونگى و شكل اين پيروى اختلاف نظر است، اما وجوب پيروى و اقتدا به او امرى قطعى است. با توجه به اين مطلب، وقتى عقل به شخص امام نظر مى كند با دو صورت مواجه مى شود:

١. عصمت در امام لازم نيست، اگرچه امرى نيكو و پسنديده است.

٢. عصمت در امام لازم است و بايد معصوم از گناه و اشتباه باشد.

ناگفته پيداست كه دو صورت ياد شده نمى توانند توأمان صحيح باشند. بنابراين بايد با تأمّلى عقلى، دو صورت مزبور را واكاوى كرده و به صورت صحيح دست يافت.

در واكاوى صورت اول مى گوييم: اگر امام، معصوم نباشد اين امكان وجود دارد كه دست كم نسبت به برخى از گفتارها و رفتارها دچار انحراف و اشتباه شود. در اين حالت، وظيفه مردم نسبت به گفتارها و رفتارهاى انحرافى امام چيست؟ در پاسخ به اين پرسش با دو وضعيت روبه‌رو مى شويم:

١. از آن‌رو كه امام است و پيروى از او واجب، بايد حتى در گفتارها و رفتارهاى انحرافى نيز از او پيروى شود؛ زيرا خداوند به طور مطلق فرموده است: ( أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) ؛ «اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر [خدا] و پيشوايان [معصوم] خود را» . (نساء: ۵٩)

٢. از آن‌رو كه مرتكب انحراف و معصيت شده است، نبايد از او

پيروى كرد.

چنان‌كه ملاحظه مى شود در صورت معصوم نبودن امام، نسبت به گفتارها و رفتارهاى انحرافى و قبيح او در دو وضعيت متضاد (اطاعت كردن و اطاعت نكردن) قرار خواهيم گرفت و اين در حالى است كه از نظر عقلى، اجتماع دو امر متضاد در يك موضوع، معقول و مقبول نيست و محال است كه خداوند حكيم انسان را به انجام دادن امرى نامعقول دستور دهد. با اين استدلال، درستى صورت دوم (وجوب عصمت امام) اثبات مى شود.⁽¹⁾

محقّق لاهيجى مى نويسد:

غرض از نصب امام، حصول اطاعت و انقياد است و هرگاه معصوم نباشد و خطا و معصيت بر او روا باشد، اطاعتش واجب نيست، بلكه مخالفتش واجب شود و اين مناقض غرض امامت است.⁽²⁾

ملا مهدى نراقى در اين‌باره مى نويسد:

امام هرگاه جايزالخطا باشد و از او خطايى و معصيتى صادر شود، بايد او را انكار كرد و در آن خطا قول او را رد نمود و حال اينكه امام در همه امور «واجب‌الاطاعة» است. همچنان‌كه خداى تعالى مى‌فرمايد: (أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) ، و مراد از صاحبان امر، خلفا و ائمه‌اند بالاتّفاق. پس رد قول او و اطاعت مطلقه با يكديگر جمع نمى‌شوند. پس بايد امام، معصوم باشد و خطا از او سر نزند.⁽³⁾

دوم: معصوم نبودن امام، يعنى نياز به بى نهايت امام در زمان واحد

در اين استدلال مى خواهيم بگوييم اگر امام، معصوم نباشد، موجب تسلسل در امامت و نياز به امامان نامتناهى در هر برهه اى از زمان خواهد

شد و از آنجا كه تسلسل از نظر عقل، ممتنع و باطل است، بنابراين، تسلسل در امامت نيز به حكم عقل، باطل است و امام بايد معصوم باشد.⁽¹⁾

پرسش: چرا معصوم نبودن امام، وجود امامان نامتناهى را به دنبال دارد؟

پاسخ به اين پرسش، مستلزم پاسخ به اين سؤال است كه از نگاه دين، علت نياز جامعه به امام چيست؟ با روشن شدن پاسخ اين سؤال اساسى، استدلال روشن خواهد شد. بنابراين مى گوييم از آنجا كه عموم مردم توانايى و دانش لازم را براى آگاهى از تكاليف الهى و تشخيص راه صحيح و. . . در اختيار ندارند و خطاپذيرند. بنابراين براى هدايت آنها به سوى سعادت و رسيدن به كمال، بايد شخصى وجود داشته باشد كه بر ديگران، هم از نظر علم و هم از نظر عمل، برترى داشته باشد تا امام و مقتداى آنها قرار گيرد و با پيروى از او، بشر در مسير هدايت گام بردارد. در واقع، امام همانند كارشناس و نگهبان دين در معناى حقيقى آن است. در اينكه چنين شخصى همانند ساير مردم، مكلف به انجام دادن دستورهاى الهى است، ترديدى وجود ندارد. پرسش اين است كه برترى علمى و عملى او بايد تا چه اندازه باشد؟ اين برترى از دو صورت خارج نيست:

١. برترى نسبى كفايت مى كند، هرچند به مرتبه عصمت از گناه و اشتباه نرسد؛

٢. برترى امام بر مردم بايد برترى مطلق باشد و تا مرتبه عصمت پيش رود.

اگر صورت اول را بپذيريم و برترى نسبى را كافى بدانيم، آن‌گاه همان ملاكى را كه براى نياز مردم به امام بيان كرديم، درباره شخصى وجود دارد كه در جايگاه امامت قرار گرفته است؛ زيرا علت نياز مردم به امام، مكلف بودن و خطاكار بودن آنها بود و فرض اين است كه اين شخص مورد نظر كه در جايگاه امامت قرار دارد، هم مكلف و هم داراى برترى نسبى است و خطاكار بودنش نيز ممتنع نيست. بنابراين، طبق ملاك ياد شده، او نيز براى جلوگيرى از انحراف خويش به امام نياز دارد. اگر اين امام دوم نيز داراى برترى نسبى باشد، درباره او نيز مسئله به همين وضع است كه براى جلوگيرى از انحراف خود، به امام ديگرى نياز دارد. در چنين حالتى، يكى از دو صورت زير را بايد بپذيريم:

الف) مردم براى جلوگيرى از انحرافات عقيدتى و عملى بايد تا بي‌نهايت پيش روند و با بى نهايت امام سروكار داشته باشند.

ب) امامت بايد در يك شخص كه از نظر علم و عمل داراى عصمت است، تحقّق يابد.

از آنجا كه صورت اول به تسلسل كشيده مي‌شود و تسلسل، از نظر عقل، نامعقول و نامقبول است، بنابراين بايد صورت دوم را پذيرفت و ملتزم شد به اينكه در هر جامعه اى فقط يك امام وجود دارد كه داراى ويژگى عصمت به معناى كامل آن است.⁽¹⁾

ملا مهدى نراقى در اين‌باره مى نويسد:

احتياج مردم به امام، به علت اين است كه چون جايز است كه از ايشان خطا در علم و عمل سرزند، بايد كسى باشد تا ايشان را از خطا محافظت كند. پس هرگاه امام جايزالخطا باشد، او هم محتاج به امام ديگر خواهد بود. او هم اگر جايزالخطا باشد، محتاج به امام سوم خواهد بود و همچنين تا بي‌نهايت خواهد رفت و به جايى نخواهد رسيد. پس بايد امام، معصوم باشد و جايزالخطا نباشد.⁽¹⁾

سوم: وجوب حفظ شريعت اسلامى

اين استدلال براى اثبات وجوب عقلى عصمت امام از چندين مقدمه تشكيل مى شود:⁽²⁾

١. پيامبر گرامى اسلام (ص) آخرين پيامبر خداست و شريعتى كه براى بشر آورده، آخرين شريعت و ابدى است.

٢. بر همگان واجب است كه از ابتداى تكليف تا زمان مرگ به شريعت پيامبر (ص) پاي‌بند باشند و تمام تلاش خود را براى پيروى از دستورهاى الهى به كار گيرند.

٣. اگر شريعت پيامبر (ص) ، آخرين شريعت تا قيامت است پس بايد

براساس حكمت مطلق الهى، روش حفظ اين شريعت نيز فراهم شود؛ زيرا در غير اين صورت، غرض خداوند از فرستادن شريعت، نقض مي‌شود.

۴. روش و برنامه حفظ شريعت، در زمان حيات پيامبر (ص) پي‌ريزى شد؛ زيرا وظيفه پيامبر (ص) فقط دريافت، حفظ و ابلاغ وحى نبود، بلكه افزون بر اين، تبيين محتواى وحى و محافظت از شريعت را نيز بر عهده داشت. اما از آنجا كه زندگانى پيامبر (ص) محدود است و از طرفى، مسئله تبيين و محافظت عقيدتى و عملى شريعت، پايان‌پذير نيست، بنابراين، به حكم عقل، وجود جانشين (امام) به منظور حفاظت از شريعت، لازم و امرى كاملاً روشن است.

۵. كسى كه در جايگاه جانشينى پيامبر (ص) قرار مي‌گيرد و حافظ دين شناخته مي‌شود، از دو حالت خارج نيست: يك- معصوم نيست؛ دو- معصوم است.

۶. معصوم نبودن حافظ شريعت به اين معناست كه دست كم در برخى موارد، مرتكب رفتار يا گفتارى مى شود كه مطلوب خداوند نيست. چنين رفتارها و گفتارهايى، آثار زير را به دنبال خواهد داشت:

الف) ترك تكاليف الهى از سوى مردم به دليل بى اطلاعى يا فهم خطاپذير امام و حافظ شريعت؛

ب) انجام‌دادن امورى از سوى مردم كه امام آنها را تكاليف الهى مي‌داند، درحالي‌كه چنين نيست؛

ج) توانا نبودن در پاسخ به پرسش‌ها و دفع شبهات.

و. . .

چنان‌كه مشاهده مى شود امور ياد شده با حافظ شريعت بودن در تنافى است؛ زيرا نه تنها از شريعت محافظت نمي‌شود، بلكه خواسته يا

ناخواسته در مسير تغيير آن گام برداشته مى شود كه نقض غرض خداوند را به دنبال دارد. تنها چيزى كه مى تواند در راستاى حفظ شريعت، از رخ دادن امور ياد شده جلوگيرى كند، اين است كه حافظ شريعت، معصوم از گناه و اشتباه باشد؛ همچنان‌كه در عصر نزول قرآن، پيامبر (ص) در دريافت و حفظ شريعت، معصوم بود و همين عصمت، ضامن پذيرش سخنان آن حضرت به شمار مى رفت.

محقّق لاهيجى مى نويسد: «. . . اگر وجود امام معصوم، واجب نباشد، بقاى شريعت واجب نيست. ليكن بقاى شريعت واجب است پس وجود امام معصوم واجب است»⁽¹⁾

ملا مهدى نراقى در اين‌باره مى نويسد:

رتبه امامت مثل رتبه نبوت است. پس تمام دلايلى كه بر عصمت نبى دلالت مى‌كند، بر عصمت امام هم دلالت مى‌كند. چگونه مى‌تواند امام، معصوم نباشد و حال اينكه او حافظ شريعت شرايع الهيّه و ناصر نواميس نبويّه است. بنابراين اگر خطا از او سرزند و با شريعت مخالفت كند، چگونه حافظ شريعت خواهد بود.⁽²⁾

فصل دوم: دلايل نقلى عصمت امام

اشاره

در اهميت دلايل نقلى كه از قرآن و روايات دريافت مى شوند، همين بس كه در حديث متواتر و مورد قبول شيعه و اهل سنت، قرآن و اهل بيت پيامبر (ص) دو «ثقل» معرفى شده اند.⁽¹⁾بر اين اساس، كاملاً ضرورى است كه پس از دريافت‌هاى عقلانى، به سراغ نقل (كتاب و سنت) برويم و ادلّه اثباتى وجوب عصمت امام را در اين منابع جست‌وجو كنيم تا ثابت شود كه اين رويكرد شيعى، نه تنها از ديدگاه عقل، بلكه از منظر نقل نيز خواسته دين و مطلوب است؛ زيرا چنان‌كه روشن خواهد شد آيات و رواياتى وجود دارد كه تبيين و تفسير معناى آنها جز با پذيرش عصمت ممكن نيست.

بايد توجه داشت كه در ارتباط با ادلّه نقلى، با سه‌گونه دليل مواجه مى شويم:

١. آياتى از قرآن و رواياتى از سنت كه به طور كلّى بر عصمت امام دلالت دارند و عصمت را بدون اشاره به شخص خاصى، يكى از ويژگى هاى امام معرفى مي‌كنند.

٢. آياتى كه افزون بر دلالت بر عصمت امام به طور كلّى، با توجه به رواياتى كه در تفسير و شأن نزول آنها آمده است، به عصمت فرد يا افراد خاصى هم اشاره دارد.

٣. رواياتى كه عصمت فرد يا افراد مشخصى را بيان مى كنند.

قرآن و مسئله عصمت امام

اول: آيه عهد الهى

اشاره

اشاره

خداوند در قرآن مى فرمايد:

( وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) (بقره:١٢۴)

و [ياد كنيد] هنگامى كه پروردگار ابراهيم، او را با دستورهايى آزمود. و او به طور كامل از عهده آنها برآمد. خداوند به او فرمود: «من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم» ابراهيم گفت از دودمان من [نيز امامانى قرار بده] خداوند فرمود: «پيمان من، به ستمكاران نمي‌رسد [مگر آنها كه شايسته‌اند]» .

خداى متعال، در اواخر عمر حضرت ابراهيم (ع) و در آن دوران پيرى كه او پيامبر بود⁽¹⁾، مقام والاى امامت و پيشوايى را به ايشان عطا فرمود.

اعطاى مقام امامت، پس از آزمون‌هاى مهم و متعددى بود كه وى در زندگى به آنها مبتلا شد و از عهده انجام دادن همه آنها به خوبى برآمد. ١بعد از آنكه خداوند متعال او را نسبت به دريافت مقام امامت آگاه ساخت، حضرت ابراهيم (ع) از خداوند پرسيد: «از ميان ذريه ام چه كسى داراى اين مقام مى شود؟» خداوند پاسخ داد: «عهد و پيمان من شامل افراد ظالم نمى شود» . اين پاسخ خداوند، بيانگر ملاك و معيارى كلّى است كه يكى از مهم‌ترين شرايط امام را تبيين مي‌كند و جايگاه امامت را در مرتبه اى برتر قرار مى دهد. ٢

نقطه اساسى در اين آيه شريفه، فراز ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) است كه متكلمان ٣و مفسران ۴با توجه به آن، وجوب عصمت امام را نتيجه گرفته و آن را دليلى بر لزوم عصمت امام دانسته‌اند. براى روشن شدن استدلال، بايد به دو مطلب توجه كرد:

١. مقصود از «عهد» ، عهد امامت است؛ زيرا قبل از اين جمله، خداوند به حضرت ابراهيم فرمود: ( إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً) و در واكنش به اين جمله بود كه حضرت ابراهيم (ع) از قرار گرفتن آن در ميان

١) . قرآن از زبان حضرت ابراهيم (ع) ، سر بريدن فرزندش اسماعيل را آزمونى آشكار ياد مي‌كند. ر. ك: الصافات: ١٠٢ تا ١٠۶. همچنين مبتلا شدن به ستاره پرستان و بت‌پرستان، سوزانده شدن در آتش و. . . از جمله اين آزمون‌ها بود.

٢) . درباره اين آيه ر. ك: پيام قرآن، ج٩، ص٢٧؛ ترجمه تفسير الميزان، ج١، ص۴٠٣؛ تفسير نمونه، ج١، ص۴٣۵.

٣) . در اين‌باره ر. ك: الشافى فيالامامة، ج٣، ص١٣٧؛ اللوامع الالهية، ص٣٣٢؛ الباب الحادى عشر مع شرحيه، ص۴٣.

۴) . در اين‌باره ر. ك: التبيان فيتفسيرالقرآن، ج١، ص۴۴٩؛ تفسير جوامع الجامع، ج١، ص٧٧؛ روض‌الجنان، ج٢، ص١۴٣.

ذريه اش پرسش كرد. پس منطقى اين است كه پاسخ خداوند، با پرسش حضرت ابراهيم (ع) تناسب داشته باشد.

با توجه به اينكه واژه «امام» به معناى مقتدا و پيشواست، برخى از مفسران اهل سنت بر اين عقيده اند كه در اين آيه، مراد از امامت همان نبوت است؛ زيرا نبى نيز كسى است كه امتش در دين خود به وى اقتدا مى كنند، همچنان كه خداى تعالى فرموده است:

( وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللهِ) (نساء: ۶۴)

ما هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى اينكه به فرمان خدا از وى اطاعت شود.

به نظر علامه طباطبايى، اين تفسير در نهايت بي‌اعتبارى است. ايشان در رد اين تفسير دو دليل ارائه مي‌كند و در دليل دوم خويش مى گويد:⁽¹⁾

قصه امامت ابراهيم در اواخر عمر او و بعد از بشارت به [تولد] اسحاق و اسماعيل بوده [است]. ملائكه وقتى اين بشارت را آوردند كه براى هلاك قوم لوط آمده بودند. آنها در سر راه خود، سرى به ابراهيم (ع) زدند و ابراهيم در آن موقع پيغمبرى مرسل بود. پس معلوم مى شود قبل از امامت، پيغمبر بوده و در نتيجه امامتش غير نبوتش بوده است.⁽²⁾

٢. درباره واژه ظلم بايد به دو مطلب توجه داشت:

الف) از نظر لغوى، «ظلم» در مقابل «عدل» قرار مى گيرد و عدل به معناى قرار دادن هر چيزى در جاى خود است. بنابراين، ظلم به معناى نهادن هر چيزى در غير جايگاه خود و كار نادرست انجام دادن است. در نگاه دينى مى توان گفت كه هرگونه تجاوز از حق، ظلم است.

ب) ظلم مى تواند به سه صورت باشد:

يك- ظلم ميان انسان و پروردگار خويش كه بزرگ‌ترين آن شرك و كفر است (لقمان: ١٣ و انعام: ١۵٧) ؛

دو- ظلم انسان به مردم (شورى: ۴٢) ؛

سه- ظلم انسان بر خويشتن (بقره: ٢٣١ و طلاق: ١) ⁽¹⁾

طبق اين تقسيم، افزون بر اينكه تجاوز به حقوق ديگران از مصاديق ظلم است، گناهى هم كه شخص آن را مرتكب مى شود در حقيقت، ظلمى است كه به خود روا داشته و حق رسيدن به كمال را از خود گرفته است.⁽²⁾در زبان قرآن، كسى كه گناه مي‌كند و از حد و مرزى تجاوز مي‌كند كه خداوند در اعمال و رفتار براى او مقرر كرده، ظالم است.

خداوند در اين‌باره مى فرمايد: ( مَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ) ؛ «و هر كس از حدود الهى تجاوز كند، ستمكار است» . (بقره: ٢٢٩)

با توجه به اين دو مطلب، اكنون مى توان استدلال به آيه ياد شده را براى اثبات عصمت امام چنين تبيين كرد: ⁽¹⁾

اولاً: غير معصوم، ظالم است؛ زيرا كسى كه معصوم نباشد، خطاپذير و خطاكار است و دست‌كم اگر نسبت به ديگران حقى را ضايع نكرده و مرتكب ظلم نشده باشد، نسبت به خويشتن مرتكب ظلم شده است.

ثانياً: شخص ظالم، شايستگى امامت را ندارد؛ زيرا خداوند در آيه ياد شده مي‌فرمايد: ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) ؛ «پيمان من به ستمكاران نمي‌رسد» .

در نتيجه، غير معصوم، شايستگى امامت را ندارد.

اشاره

براى روشن شدن لزوم عصمت امام بايد به اين آيات توجه كنيم:

استدلال استادِ علامه طباطبايى

مفسر بزرگ شيعى، علامه طباطبايى، خاطره اى را از يكى از اساتيد خويش درباره دلالت اين آيه بر لزوم عصمت امام نقل مى كند. استدلال استادِ علامه چنين است:

به حكم عقل، مردم به چهار دسته تقسيم مى شوند:

١. كسانى كه در تمام عمر خويش ظالم‌اند.

٢. كسانى كه در هيچ مرحله اى از عمر خويش ظالم نيستند.

٣. كسانى كه در ابتداى عمر، ظالم بوده‌اند و در پايان آن توبه مى كنند.

۴. كسانى كه در آغاز عمر، صالح بوده و در پايان آن ظالم‌اند.

با توجه به اين اقسام بايد بگوييم:

شأن حضرت ابراهيم (ع) برتر از آن است كه از خداوند درخواست كند كه مقام امامت را به ذريه اى بدهد كه از دسته اول يا دسته چهارم‌اند. به يقين، خواسته آن حضرت درباره اين دو دسته نيست. از ميان دو دسته باقيمانده (دوم و سوم) ، دسته دوم را خداوند در اين آيه نفى فرموده است: ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) . بنابراين، تنها دسته اى كه مى توانند مقام امامت را دريافت كنند كساني‌اند كه در دسته اول قرار دارند و در طول عمر، هيچ ظلمى را مرتكب نشده‌اند.⁽¹⁾

نكاتى درباره آيه

دو نكته از نكات در خور توجه در اين آيه عبارت‌اند از:

١. جايگاه امامت، جايگاهى است الهى كه بايد از سوى خداوند به انسان عطا شود. بنابراين، مردم در تعيين آن نقشى ندارند.

٢. مقام امامت به كسى تعلّق مى گيرد كه هيچ‌گاه ظالم نباشد؛ چه ظالم به خدا، چه ظالم به خويشتن و چه ظالم به ديگران.

دوم: آيه اطاعت از اولوا الأمر⁽²⁾

اشاره

از جمله دلايل عصمت، آية «اولوا الأمر» است. خداوند در اين آيه مى فرمايد:

( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَ الرَّسُولِ

إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (نساء:۵٩)

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر [خدا] و پيشوايان [معصوم] خود را و هرگاه در امرى نزاع داشتيد آن را به خدا و پيامبر باز گردانيد [و از آنها داورى بطلبيد] اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد، [اين كار براى شما] بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است.

خداوند در اين آيه به مؤمنان فرمان مى دهد كه او را اطاعت كنند. به دنبال اين فرمان، به اطاعت از رسول خويش و نيز اطاعت از «اولوا الأمر» فرمان مي‌دهد. اطاعت از خدا و رسول‌خدا معلوم است و ابهامى در آن وجود ندارد، اما درباره «اولوا الأمر» كه به اطاعت كردن از آنها نيز دستور داده شده است، بين شيعه و اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد. در اينجا، ديدگاه هر يك از آنها را بيان مي‌كنيم:

ديدگاه اهل سنت

مفسران و علماى اهل سنت درباره معناى «اولوا الأمر» اختلاف كرده‌اند. مشهورترين ديدگاه ها در اين‌باره از اين قرار است:

١. مقصود از «اولوا الأمر» ، اميران و زمامداران حق‌اند.⁽¹⁾زمخشرى اين ديدگاه را مي‌پذيرد و درباره علت آن مى نويسد: «زيرا خداوند و رسولش از زمامداران باطل و ستمگر بيزارند. بنابراين در وجوب اطاعت از آنان بر خدا و رسولش عطف نمي‌شوند» .⁽²⁾

صاحب «أنوار التنزيل» نيز همين ديدگاه را اختيار مي‌كند و مقصود از «اولوا الأمر» را اميرانى مى داند كه در زمان حيات رسول الله (ص) و نيز در زمان هاى بعد ظهور كرده اند. وى، خلفا، قضات و فرماندهان جنگ هايى را كه پيامبر در آنها حضور نداشت (سرايا) ، از اين جمله مى شمارد.⁽¹⁾

٢. مقصود از «اولوا الأمر» ، فرماندهان سپاه در جنگ هايى بود كه شخص پيامبر در آن جنگ ها حضور نداشت و كسى را به‌جاى خود براى فرماندهى سپاه منصوب مى فرمود.⁽²⁾

زمخشرى پس از ارائه ديدگاه مورد قبول خويش كه در شماره پيشين بيان شد، اين ديدگاه را ياد آور مي‌شود و روايتى را از پيامبر درباره چنين معنايى نقل مى كند. در اين روايت پيامبر (ص) فرمود:

هر كس از من اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و هر كس از من نافرمانى كند، خدا را نافرمانى كرده است. هر كسى فرمان امير مرا اطاعت كند، مرا اطاعت كرده و هر كس از فرمان امير من سرپيچى كند، از من سرپيچى كرده است.⁽³⁾

٣. مقصود از «اولوا الأمر» ، علما و دانشمندان دين‌اند كه دين را به مردم آموزش مي‌دهند و آنها را امر به معروف و نهى از منكر مى كنند.⁽⁴⁾اين ديدگاه، سومين ديدگاهى است كه زمخشرى پس از ارائه ديدگاه مورد قبول خويش از آن ياد مى كند.⁽⁵⁾

۴. «اولوا الأمر» داراى معناى گسترده است كه هم شامل زمامداران مى شود و هم شامل علما. ابن كثير همين ديدگاه را در تفسير خويش استظهار كرده است.⁽¹⁾

۵. مقصود از «اولوا الأمر» ، اهل حلّ و عقدند. اين ديدگاه را فخر رازى مطرح كرده است. به نظر وى، فراز ( وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) بر حجّيت اجماع امت دلالت دارد؛ زيرا در اين آيه، خداوند متعال به طور جزم و يقين به اطاعت از اولوا الأمر دستور داده است و كسى كه خداوند با جزم و يقين به اطاعت او دستور دهد، بايد معصوم از خطا باشد. پس اولوا الأمر بايد معصوم از خطا باشند. سپس اين پرسش را مطرح مى كند كه آيا اين معصوم، مجموع امت است يا برخى از آنان؟ در پاسخ به اين سؤال، نشناختن امام معصوم و دسترسى نداشتن به او را به منظور دريافت دين و علم، دليل بر اين مى گيرد كه آن معصومى كه خداوند در اين آيه به اطاعت او دستور داده است، نمي‌تواند برخى از افراد امت و حتى طائفه اى از طوائف امت باشد. با باطل شدن اين فرض، نتيجه آن است كه مقصود از معصوم مورد نظر كه در فراز ( وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) بيان شده است، أهل حلّ و عقد امت اسلام‌اند. با ثابت شدن اين معنا، وى به حجّيت إجماع امت معتقد مى شود.⁽²⁾

ديدگاه شيعه

به نظر مفسران و انديشمندان شيعه، سياق آيه به گونه اى است كه نشان مي‌دهد «اولوا الأمر» بايد معصوم باشند؛ زيرا اطاعت از اولوا الأمر در رديف اطاعت از خدا و رسولش قرار گرفته است. از طرفى، ترديدى در عصمت خداوند و رسول گرامى اسلام (ص) و وجوب اطاعت مطلق از آنها وجود ندارد و اطاعت بي‌قيد و شرط از آنها امرى معقول و مقبول است. اما معقول نيست كه خداوند عالم و حكيم و خيرخواه، افزون بر اينكه به اطاعت بي‌قيد و شرط از خود و رسولش دستور مى دهد، همين‌گونه اطاعت را درباره «اولوا الأمر» نيز دستور بدهد مگر اينكه آنها نيز از درجه عصمت برخوردار باشند؛ زيرا چنين دستورى فقط در برابر كسى سزاوار است كه از كج‌رفتارى و كج‌انديشى مصون باشد و از خداوند حكيم شايسته نيست كه به اطاعت كج‌رفتار و كج‌انديش دستور دهد و با اين كار، غرض خويش را از فرستادن رسولان كه هدايت بشر بوده است، نقض كند. ⁽¹⁾

از سوى ديگر، وجوب اطاعت از خداوند بر وجوب اطاعت از رسول او مقدّم شده است. درباره اطاعت از رسول‌خدا و اطاعت از اولوا الأمر نيز همين وضع وجود دارد؛ يعنى اطاعت از رسول‌خدا بر اطاعت از اولوا الأمر مقدّم شده است. با توجه به اين مطلب، وجوب اطاعت از اولوا الأمر

يادآور اين مطلب است كه اولوا الأمر بر ساير مردم برترى دارند و همين برترى، مورد توجه خداوند بوده و به اطاعت مطلق آنها امر كرده است.

حال اين پرسش مطرح مى شود كه ملاك برترى اولوا الأمر و وجوب اطاعت مطلق و بى قيد و شرط از آنها چيست؟ آيا صحابه پيامبر بودن، خلافت و زمامدارى ظاهرى، فرمانده جنگ بودن و. . . ملاك اين برترى است يا ملاك برترى را بايد در چيز ديگرى جست‌وجو كرد؟

پاسخ اين پرسش روشن است و آن اينكه بايد مصونيت و معصوميت معنوى، ملاك تقدّم باشد. مگر نه اين است كه گرامى ترين افراد نزد خداوند، با تقواترين آنهاست؟ ! و آيا بالاترين مقام تقوا، عصمت مطلق نيست؟ ! و آيا پذيرفتنى است كه خداوند حكيم و خيرخواه به اطاعت بى قيد و شرط غير معصوم دستور دهد؟ ! و آيا مصاديقى كه اهل سنت براى اولوا الأمر معرفى كردند، معصوم بودند؟ !

چنان‌كه در ارائه ديدگاه هاى اهل سنت گفتيم، فخر رازى از مفسران معروف اين فرقه اسلامى، تا اينجا با مفسران شيعه هم عقيده است و دلالت آيه را بر عصمت اولوا الأمر مي‌پذيرد، اما در تعيين مصداق «اولوا الأمر» با شيعه اختلاف نظر دارد. به نظر وى، مقصود از اولوا الأمر، «أهل حلّ و عقد» (نخبگان) جامعه‌اند. درحالي‌كه به نظر مفسران اماميه، مصداق اولوا الأمر، كساني‌اند كه پيامبر (ص) آنان را جانشينان خود معرفى كرد. به نظر شيعه، پيامبر اكرم (ص) ، رهبرى اجتماعى -سياسى و هدايت معنوى جامعه اسلامى را از جانب خداوند متعال به امامان سپرده است.

اولوا الأمر چه كساني‌اند؟

رواياتى از منابع مشهور اهل سنت و نيز منابع شيعه در اختيار است كه «اولوا الأمر» را در اين آيه بر حضرت على (ع) و فرزندان آن حضرت تطبيق مى كنند كه به نمونه هايى از آنها اشاره مى كنيم:

منابع اهل سنت

«عبيدالله‌بن‌احمد حسكانى» مفسر معروف قرن پنجم اهل سنت در كتاب تفسيرى خود به نام «شواهد التنزيل لقواعد التفضيل» ، پنج حديث، ذيل اين آيه نقل كرده است كه در همه آنها مصداق «اولوا الأمر» حضرت‌على (ع) معرفى شده است. در نخستين حديث، «ابان بن ابي‌عيّاش» از «سليم بن قيس هلالى» نقل مي‌كند كه على (ع) از رسول‌خدا (ص) نقل فرمود:

شريكان من كساني‌اند كه خداوند آنها را در كنار نام خويش و نام من قرار داده و درباره آنها آيه ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ . . .) را نازل كرده است. [حضرت على (ع) مي‌گويد:] پرسيدم: «اى پيامبر خدا! آنها (اولوا الأمر) چه كساني‌اند» فرمود: «تو نخستين آنهايى»⁽¹⁾

«شيخ سليمان قندوزى حنفى» در كتاب «ينابيع المودة» از تفسير مجاهد نقل مى كند كه آيه ( أَطِيعُوا اللهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ) درباره اميرمؤمنان على (ع) نازل شد در آن هنگام كه پيامبر (ص) او را در جنگ تبوك جانشين خود در مدينه قرار داد.⁽²⁾

سوم: آيه صادقين

اشاره

خداوند در قرآن مى فرمايد:

( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) (توبه:١١٩)

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! از [مخالفت فرمان] خدا بپرهيزيد و با راستگويان باشيد.

در اين آيه شريفه⁽¹⁾، خداوند متعال پس از مخاطب قرار دادن مؤمنان و دستور به تقواپيشگى، از آنها مى خواهد كه «انسان‌هاى راستگو» را همراهى كنند. اين آيه شريفه بايد در دو مقام توضيح داده شود:

مقام اول

با توجه به محتواى آيه، ( الصَّادِقِينَ) در چه جايگاهى قرار دارند؟

پاسخ به اين پرسش در ضمن مطالب زير روشن خواهد شد:

١. خطاب ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا) و همچنين ( اتَّقُوا اللهَ) مانند بسيارى از خطاب‌هاى قرآن، عامّ است و همه زمان ها را شامل مى شود. دعوت به ايمان و تقواپيشگى يكى از اصلي‌ترين خواسته هاى انبيا پس از دعوت به

توحيد است كه همه مؤمنان را در همه زمان‌ها و مكان‌ها مورد خطاب قرار مي‌دهد. با توجه به اين مطلب، بايد در هر زمانى، انسان صادق يا انسان‌هاى صادقى وجود داشته باشند كه مردم آنها را همراهى كنند. بنابراين دليلى وجود ندارد كه تعبير ( الصَّادِقِينَ) را در آيه شريفه به شخص پيامبر (ص) اختصاص دهيم و آن را به زمان آن حضرت منحصر كنيم، بلكه بايد بگوييم افزون بر پيامبر (ص) ، افراد ديگرى نيز وجود دارند كه همراهى با آنها مطلوب خداوند متعال است.

٢. «صادق بودن» ، حالت و وصفى براى انسان است كه گاهى براى توصيف اعتقاد او و گاهى براى توصيف گفتار او به كار مى رود.

٣. صداقت در انسان، به «نسبى» و «مطلق» تقسيم مى شود. معناى اين سخن آن است كه انسان توانايى آن را دارد كه در همه حالات و در همه زمان‌ها و مكان‌ها صادق باشد (صدق مطلق) همچنان‌كه مى تواند در برخى از حالات و زمان‌ها و مكان‌ها چنين باشد (صدق نسبى) .

۴. وقتى خداوند به همراهى با «صادقان» دستور مى دهد به طور قطع، مقصود از «صادقان» كساني‌اند كه داراى صدق مطلق‌اند نه نسبى، چنان‌كه شخص پيامبر (ص) هم كه يكى از آنهاست، داراى صدق مطلق بود. از آنجا كه خداوند متعال، همراهى با صادقان را بدون هيچ قيد و شرطى خواستار شده است، نشانگر آن است كه آنها داراى صدق مطلق اند؛ زيرا خداوند داراى صفت «حكمت» است و حكيم كسى است كه كار بيهوده و قبيح انجام نمى دهد. بنابراين اگر به همراهى بي‌قيد و شرط نسبت به كسانى كه داراى صدق نسبى اند، دستور دهد، مرتكب فعل قبيح شده است.

با توجه به مطالب ياد شده، نتيجه اين خواهد بود كه صادق مطلق، داراى مقام عصمت است؛ چون همراهى بى قيد و شرط، فقط درباره كسى معنا دارد كه در همه حالت‌ها و زمان‌ها كج‌رفتار و كج‌انديش نباشد (معصوم مطلق) .

جالب اينجاست كه فخر رازى، مفسر بزرگ اهل سنت، در تبيين و تفسير اين آيه به معصوم بودن ( الصَّادِقِينَ) رسيده است و نتيجه مى گيرد كه در هر زمانى بايد معصومى وجود داشته باشد. اما به هنگام مصداق‌يابى، «اجماع امت» را همان معصوم مي‌داند. چنان‌كه درباره آيه «اولوا الامر» نيز همين رويه را پيش گرفت.⁽¹⁾

مقام دوم

آيا براى ( الصَّادِقِينَ) مصاديق مشخصى بيان شده است؟

با مراجعه به منابع تفسيرى و حديثى شيعه و اهل سنت، رواياتى را مي‌يابيم كه به روشنى، مصداق يا مصاديق مشخصى را براى (الصَّادِقِينَ) بيان كرده اند.⁽²⁾

منابع اهل سنت

١. «جلال‌الدين سيوطى» در كتاب تفسيرى «الدر المنثور» از «ابن‌عباس» و در حديثى ديگر از «ابن عساكر» ، در تفسير فراز ( مَعَ الصَّادِقِينَ) مى گويد: «مع على بن ابي‌طالب» ⁽³⁾

٢. عبيدالله بن احمد حسكانى در كتاب تفسيرى «شواهد التنزيل» ، هشت روايت در تفسير اين آيه نقل مى كند كه تعبيرات آن روايات از اين قرارند: «محمد و على» ، «نزلت فيعلى بن ابي‌طالب خاصة» ، «مع على و أصحاب على» ، «مع آل محمد» ، «مع على بن ابي‌طالب» ، «مع على و أصحاب على» ، «محمداً و أهل بيته»⁽¹⁾

اين مطلب را مي‌توان در منابع ديگرى از اهل سنت نيز يافت.

منابع شيعى

١. اميرمؤمنان (ع) فرمود:

هنگامى كه اين آيه نازل شد، سلمان گفت: «اى رسول‌خدا! آيا اين آيه، عموميت دارد يا منحصر در مصاديق خاص است؟» رسول‌خدا (ص) فرمود: «كسانى كه به آنها امر شده است عموم مؤمنان اند كه به همراهى با صادقان دستور داده شده اند، ولى صادقان، به برادرم على و جانشينانم پس از او تا روز قيامت اختصاص دارد» ⁽²⁾

٢. «بُريد بن معاويه» مى گويد: از امام باقر (ع) شنيدم كه در تفسير آيه ( اتَّقُوا اللهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) فرمود: «خداوند فقط ما را قصد كرده است»⁽³⁾

٣. «احمد بن محمد» مى گويد: «از امام رضا (ع) درباره آيه ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ كُونُوا مَعَ الصَّادِقِينَ) پرسيدم» . آن حضرت فرمود: «صادقين، امامانند»⁽⁴⁾

منابع شيعه

روايات بسيارى در منابع شيعى وجود دارد كه در آنها «اولوا الأمر» به امامان مورد اعتقاد شيعه تفسير شده اند كه مفسر بزرگ، علامه طباطبايى پس از تفسير آيه ياد شده، برخى از آنها را نقل مى كند.⁽¹⁾

چهارم: آيه تطهير

اشاره

يكى از آياتى كه بر عصمت اهل بيت پيامبر (ص) دلالت دارد، آيه تطهير است. خداوند در اين آيه مى فرمايد:

( إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) (احزاب: ٣٣)

خداوند فقط مي‌خواهد پليدى (گناه) را از شما اهل بيت دور كند و كاملاً شما را پاك سازد.

قبل از بيان چگونگى دلالت آيه بر عصمت اهل بيت پيامبر (ص) ، توجه به دو تعبير كه به گونه اى بر انحصار دلالت دارند، ضرورى است:⁽²⁾

١. تعبير ( إِنَّما) : اين واژه در ساختار زبان عربى از ادات حصر است و وقتى در جايى به كار مي‌رود، بر انحصار و اختصاص دلالت مى كند. در اين آيه، خداوند چيزى را اراده كرده كه آن را با كلمه ( إِنَّما) همراه كرده است. بنابراين ( إِنَّما يُرِيدُ اللهُ) ، انحصار خواسته خداوند را مى رساند. خواسته خداوند متعال در اين آيه، دور كردن رجس و پليدى است.

٢. تعبير أَهْلَ الْبَيْتِ : خداوند متعال با آوردن اين تعبير، كسانى را معرفى مي‌كند كه مصداق خواسته و اراده اويند. اين تعبير دلالت دارد كه دور كردن رجس و پليدى به افراد مشخصى اختصاص دارد و منحصر در آنهاست.

مقصود از اهل بيت

اهل بيت چه كسانى اند كه خداوند دور كردن رجس و پليدى را از آنان اراده كرده است؟

در پاسخ به اين پرسش، چندين احتمال از سوى مفسران اهل سنت بيان شده است كه مفسر بزرگ، علامه طباطبايى، آنها را مي‌شمارد و رد مى كند.⁽¹⁾بهترين راه براى روشن شدن مقصود از أَهْلَ الْبَيْتِ در اين آيه شريفه، توجه به رواياتى است كه در شأن نزول آيه در منابع شيعى و اهل‌سنت نقل شده اند؛ زيرا با مراجعه به اين روايات به راحتى مى توان مراد از أَهْلَ الْبَيْتِ را روشن ساخت.

مراجعه به روايات پيامبر (ص) براى روشن شدن معناى آيه و مقصود از الفاظ آن چيزى نيست كه تازگى داشته و منحصر به اين مورد باشد؛ زيرا براى نمونه، درباره احكام و جزئيات نماز كه بايد هر مسلمانى روزانه به انجام دادن آن التزام داشته باشد، در قرآن چيزى نيامده است و تنها منبع مشترك شيعه و اهل سنت، روايات نقل شده از پيامبر (ص) است. بنابراين كاملاً طبيعى است كه درباره آيه تطهير نيز به سراغ آن حضرت برويم؛ زيرا خداوند، تفسير و تبيين آن حضرت را تأييد كرده و اعتبار آن را بيان فرموده است. خداوند مي‌فرمايد:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ) (نحل: ۴۴)

و بر تو نيز قرآن را نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است، براى آنان روشن سازى.

پيامبر (ص) براى معرفى اهل‌البيت از چندين روش استفاده كرده كه يكى از آنها معرفى بيانى است.⁽²⁾فرموده هاى پيامبر (ص) نشان مى دهند كه

آيه تطهير در واقعه‌اى نازل شد كه پنج نفر، يعنى رسول خدا (ص) ، حضرت على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، امام حسن (ع) و امام حسين (ع) طلايه داران آن بودند. طبق تصريح علامه طباطبايى، رواياتى كه در اين‌باره وارد شده، بيش از هفتاد حديث است كه بيشتر آنها از طرق اهل سنت نقل شده اند كه حدود چهل طريق از اهل سنت و بيش از سى طريق از شيعه است.⁽¹⁾در اين روايات، حضرت على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، امام حسن (ع) و امام حسين (ع) اهل بيت پيامبر (ص) معرفى شده‌اند.

گفتنى است كه كسى درباره شمول آيه تطهير نسبت به خمسه طيبه، يعنى حضرت پيامبر (ص) ، حضرت امام على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، حضرت امام حسن (ع) و حضرت امام حسين (ع) مناقشه نكرده است و اختلاف تنها در شامل شدن يا شامل نشدن ديگران (همسران پيامبر) است.⁽²⁾

تنها چيزى كه باعث شده است برخى از مفسران اهل سنت را از همسران پيامبر (ص) مصاديق اهل‌البيت بدانند، اين است كه آيه مورد بحث، طى آيات هفت‌گانه اى قرار داده شده است كه در آنها، همسران رسول‌خدا (ص) مورد خطاب قرار گرفته‌اند و احكامى براى آنها بيان شده است.⁽³⁾همين امر مى تواند موجب اين توهّم شود كه مقصود از اهل‌البيت، همسران پيامبرند.

اما در پاسخ به اين توهّم بايد گفت:

اگر مقصود از اهل‌البيت، همسران آن حضرت بودند، بايد طبق قواعد زبان عربى از ضمير «كنّ» استفاده شود كه براى خطاب قرار دادن جمعى از زنان به كار مى رود و به صورت «ليذهب عنكنّ» بيان مى شد، نه به صورت ( لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ) كه براى خطاب قرار دادن جمعى از مردان به كار مى رود و اين اختلاف ضمير، روشن مى سازد كه مخاطبان اين قسمت با مخاطبان قسمت‌هاى پيشين و پسين آيه تفاوت دارند.

با توجه به اين مطلب، نيمه دوم آيه كه از تطهير اهل‌البيت سخن مي‌گويد، ادامه نيمه اول آيه نيست و از نظر نزول، ارتباطى با هم ندارند؛ زيرا رواياتى كه در شأن نزول آيه وارد شده اند، اين اتصال را نفى مي‌كنند؛ به اين معنا كه آيه مورد بحث، به تنهايى و در يك واقعه جداگانه نازل شده است. در ميان حدود هفتاد روايتى كه در اين‌باره وارد شده است، حتى يك روايت هم وجود ندارد كه بگويد آيه شريفه، به دنبال آيات مربوط به همسران رسول خدا (ص) نازل شده است. هيچ يك از مفسران نيز چنين چيزى نگفته اند و آنها هم كه گفته‌اند آيه مورد بحث، مخصوص همسران رسول خدا (ص) است، نمى گويند كه اين آيه در ضمن آيات نازل شده است. بنابراين، قرار گرفتن اين قسمت از آيه به دنبال خطاب به همسران پيامبر (ص) مى تواند به دو احتمال باشد:

١. به دستور رسول خدا (ص) ، به دنبال آن آيات قرار گرفته است.

٢. پس از رحلت رسول خدا (ص) ، اصحاب در هنگام تأليف آيات قرآنى، آن را به صورت فعلى قرار داده اند.

مؤيد احتمال دوم آن است اگر آيه مورد بحث كه در حال حاضر در ادامه ( وَ قَرْنَ فِي بُيُوتِكُنَّ. . .) (احزاب: ٣٣) آمده است، حذف شود و فرض كنيم كه اصلاً جزء اين قسمت نبوده است، آيه مزبور با آيه بعدش كه مى‌فرمايد: ( وَ اذْكُرْنَ. . .) (احزاب:34) كمال اتصال و انسجام را دارد.⁽¹⁾

آيه تطهير در مصادر اهل سنت

چنان‌كه گفته شد در منابع اهل سنت رواياتى وجود دارد⁽²⁾كه نشان مى دهد اهل بيت پيامبر (ص) كه در آيه تطهير مورد توجه خداوند قرار گرفته اند عبارت‌اند از: حضرت على (ع) ، حضرت فاطمه عليها السلام، امام حسن (ع) و امام حسين (ع) . اين معنا از طريق راويان مختلفى روايت شده است كه هر چند از نظر الفاظ با هم اختلاف دارند، اما همه آنها يك معنا را گزارش مي‌كنند و در تفسير «اهل‌البيت» با هم اختلافى ندارند. در اينجا به ذكر دو روايت كه در منابع اهل سنت وجود دارد، بسنده مي‌كنيم:

١. در صحيح مسلم (كتاب حديثى معتبر اهل سنت) از عايشه همسر رسول‌خدا (ص) چنين نقل شده است:

بامدادى، پيامبر (ص) با كسائى از پشم سياه بيرون آمد. حسن و حسين رسيدند و آن حضرت، آنها را داخل كساء كرد. سپس فاطمه عليها السلام آمد و او را نيز با حسن و حسين داخل كرد. پس از آن على (ع) آمد و او را هم با آنها داخل كساء كرد و گفت: (إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)⁽³⁾

در صحيح مسلم، بخشى به نام «كتاب فضائل الصحابه رضى الله تعالى عنهم» وجود دارد كه يكى از قسمت‌هاى اين بخش، «باب فضائل أهل بيت النبى (ص)» نام نهاده شده است. حديثى كه اينك نقل شد در برخى از چاپ‌هاى اين كتاب روايى اهل سنت حذف شده است. در نسخه اى كه انتشارات دارالفكر با عنوان «صحيح مسلم بشرح النووى» منتشر كرده است، اين حديث وجود ندارد. گفتنى است در كتاب «المنهاج فيشرح صحيح مسلم بن الحجّاج» [ص١٣١(ص) ، ح٢٠٨١] نوشته «نووى» ، اين روايت به طور ناقص، يعنى تا آنجا كه مى گويد: «پيامبر (ص) با كسائى از پشم سياه بيرون آمد» ، نقل و شرح شده است، بدون اينكه از ادامه آن سخنى گفته شود.

٢. حاكم نيشابورى از محدثان اهل سنت در كتاب «المستدرك على الصحيحين» با صحيح دانستن حديث ديگرى در اين‌باره، آن را از «عبدالله‌بن جعفر» به اين صورت نقل مى كند:

رسول خدا (ص) هنگامى كه رحمت الهى را در حال نزول ديد، فرمود: «به سوى من بخوانيد، به سوى من بخوانيد» . صفيه گفت: «چه كسى را اى رسول‌خدا؟ !» فرمود: «اهل بيتم را، على و فاطمه و حسن و حسين» . آنان را آوردند و رسول‌خدا (ص) كساى خود را بر روى آنان افكند. سپس دستانش را بالا برد و فرمود: «خداوندا! اينان آل من‌اند. پس بر محمد و آل محمد صلوات فرست» . در اين هنگام خداوند عزوجل اين آيه را نازل فرمود: (إِنَّما يُرِيدُ اللهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً)⁽¹⁾

جالب است كه اين محدّث اهل سنت در ميان رواياتى كه نقل كرده است نامى را غير از پنج تن آل عبا نبرده است.

«جلال‌الدين السيوطى» از مفسران اهل سنت در تفسير روايى خود به نام «الدر المنثور فيتفسير المأثور» ، هجده روايت⁽¹⁾و «واحدى» در «اسباب النزول» دو روايت را در اين‌باره نقل مى كنند.⁽²⁾در تفسير شواهد التنزيل⁽³⁾و تفسير ثعلبى⁽⁴⁾نيز به نقل‌هاى اين روايت برمى خوريم.

دلالت آيه تطهير بر عصمت اهل بيت ( عليهم السلام)⁽⁵⁾

با توجه به تأكيدهاى موجود در آيه با كلمه انما و تأكيد ( يُطَهِّرَكُمْ) با ( تَطْهِيراً) و همچنين تأكيد بر دورى پليدى از اهل البيت، عصمت آنان فهميده مي‌شود؛ زيرا «رِجس» به معناى پليدى، ناپاكى و آلودگى است. اين واژه نُه بار در قرآن به كار رفته است⁽⁶⁾كه در برخى موارد به طور مشخص براى بيان پليدى ظاهرى و در برخى موارد براى بيان پليدى معنوى و باطنى است. با توجه به اين نكته كه در فرهنگ قرآن، بر هرگونه آلودگى ظاهرى و باطنى، رجس اطلاق مى شود، بنابراين نفى رجس به صورت مطلق به معناى اثبات عصمت است. در اين آيه شريفه، مقصود از «رجس» ، مطلق گناه است، اعمّ از گناه اعتقادى يا گناه اخلاقى يا گناه عملى. بر اساس اراده خداوند، اهل بيت ( عليهم السلام) ، داراى تطهير مطلق‌اند و تطهير مطلق، با برخوردارى از مقام عصمت تلازم دارد و از آن جدا نمى شود.

علامه طباطبايى درباره واژه رجس و دلالت آيه بر عصمت اهل بيت مى نويسد:

اين كلمه به هر معنا كه باشد، نسبت به انسان عبارت است از ادراكى نفسانى و اثرى شعورى كه از علاقه و بستگى قلب به اعتقادى باطل يا عملى زشت حاصل مى‌شود. وقتى مى‌گوييم انسان پليد، يعنى انسانى كه براى دلبستگى به عقايد باطل، يا عمل باطل دلش دچار پليدى شده است. با در نظر گرفتن اينكه كلمه رجس در آيه شريفه الف و لام دارد كه جنس را مى‌رساند، معنايش اين مى‌شود كه خدا مى‌خواهد تمامى انواع پليدي‌ها و هيئت‌هاى خبيثه و رذيله را از نفس شما ببرد؛ هيئت‌هايى كه اعتقاد حق و عمل حق را از انسان مى‌گيرد و چنين ازاله‌اى با عصمت الهى منطبق مى‌شود و آن عبارت است از صورت علميه‌اى در نفس كه انسان را از هر باطلى، چه عقايد و چه اعمال، حفظ مى‌كند. پس آيه شريفه يكى از ادلّه عصمت اهل‌بيت است. . . .⁽¹⁾

شمول آيه تطهير نسبت به ديگر امامان

به اعتقاد شيعه اماميه، همه امامان در دايره اهل بيت جاى مى گيرند. براى اثبات اين مطلب مى توان به دلايل زير استناد كرد:

١. سنخيت روحى امامان: علامه جوادى آملى در اين‌باره مى نويسد:

كسانى از اهل بيت شمرده مى شوند كه سنخيت روحى لازم را دارا باشند. پيامبر اكرم (ص) كه مفسر و مبيّن رسمى وحى است، به صورت‌هاى گوناگون، حضرت على، فاطمه، حسن و حسين ( عليهم السلام) را از مصاديق آيه تطهير معرفى كرد. عمل آن حضرت نشان مى دهد كه آن بزرگواران، اين سنخيت روحى را دارا بودند. ساير ائمه ( عليهم السلام) نيز از اين سنخيت

برخوردارند. بنابراين، آنان نيز مصداق آيه تطهير خواهند بود. بدين ترتيب، ادعاى شيعه كه تمام امامان ( عليهم السلام) را از اهل بيت مى دانند، اثبات مى شود.⁽¹⁾

٢. روايات: درباره شمول آيه تطهير نسبت به همه امامان، رواياتى وارد شده است. ⁽²⁾براى نمونه در يكى از اين روايات مى خوانيم كه امام‌حسين (ع) از امام على (ع) چنين نقل كرده است:

در خانه أمّ سلمه بر رسول‌خدا (ص) وارد شدم درحالي‌كه آيه تطهير بر او نازل شده بود. رسول‌خدا (ص) به من فرمود: «يا على! اين آيه درباره تو و دو نوه ام (حسن و حسين) و امامان از فرزندان توست» . گفتم: «يا رسول الله! امامان بعد از تو چند نفرند؟» فرمود: «يا على! تو و سپس فرزندانت حسن و حسين و بعد از حسين فرزندش على، و بعد از على فرزندش محمد، و بعد از محمد فرزندش جعفر، و بعد از جعفر فرزندش موسى، و بعد از موسى فرزندش على، و بعد از على فرزندش محمد، و بعد از محمد فرزندش على، و بعد از على فرزندش حسن، و حجّت از فرزندان حسين. اين اسامى را به همين ترتيب، نوشته شده بر ساق عرش يافتم و از خداى سبحان درباره آنها پرسيدم. فرمود: اى محمد! اينها امامان بعد از تواند كه مطهّر و معصوم اند و دشمنانشان ملعون»⁽³⁾

عصمت امام در روايات

اشاره

افزون بر اينكه در تفسير برخى از آيات، رواياتى وجود دارد كه مصداق معصوم را اهل بيت پيامبر (ص) معرفى مى كنند، همچنين

در منابع حديثى، رواياتى از پيامبر (ص) نقل شده است كه پذيرش معناى آنها بدون در نظر گرفتن پيش‌فرض‌هاى فرقه اى، عصمت آن بزرگواران را نتيجه مى دهد. اگرچه واژه عصمت در برخى از اين روايات به كار نرفته است، اما با توجه به محتواى آنها عصمت اهل بيت به اثبات مى رسد. اين روايات، رواياتى نيستند كه فقط شيعه آنها را نقل كرده باشد، بلكه به طور گسترده در منابع اهل سنت نيز آمده است.

مسئله عصمت در روايات از دو جنبه مورد توجه قرار گرفته است:

1-اشاره به عصمت اهل بيت به طور مشخّص

الف) حديث ثقلين

اين حديث به طور گسترده در منابع مختلف و معروف اهل سنت و شيعه آمده و در زمره احاديث متواتر و مورد اتفاق قرار گرفته است. اين حديث را پيامبر (ص) در موارد و مناسبت‌هاى گوناگون بيان فرمود. از منابع شيعى كه بگذريم ⁽¹⁾و فقط در منابع اهل سنت نظر كنيم، اين حديث را در صحيح مسلم، سنن ترمذى، سنن دارمى، مسند احمد، سنن نسايى، سنن بيهقى، مستدرك الصحيحين، كنز العمال و. . . مى بينيم.⁽²⁾بسيارى از علماى اهل سنت، حديث ثقلين را در آثار خود آورده اند.⁽³⁾شيخ سليمان قندوزى

حنفى، فصلى را درباره اين حديث مي‌گشايد و آن را از منابع متعدد اهل سنت نقل مى كند.⁽¹⁾

در صحيح مسلم كه از معروف‌ترين منابع دست اول اهل سنت است، از «زيدبن ارقم»⁽²⁾روايتى در اين‌باره نقل شده است.⁽³⁾در مسند احمد كه از ائمه چهارگانه معروف اهل سنت است، در حديثى از زيد بن ثابت مى خوانيم كه رسول‌خدا (ص) فرمود:

من شما را ترك مى كنم و در ميان شما دو جانشين مى گذارم: كتاب خدا كه ريسمانى است كشيده شده ميان آسمان و زمين، و اهل بيتم. اين دو هرگز از هم جدا نمى شوند تا كنار حوض [كوثر] بر من وارد شوند.⁽⁴⁾

در اين حديث، اهل بيت پيامبر (ص) در كنار قرآن و همتاى آن قرار داده شده و نجات از گمراهى و هدايت به سوى حق و حقيقت راستين، در پيروى از اين دو ثقل دانسته شده است. ترديدى وجود ندارد كه قرآن، كلام خداست و خداوند از هرگونه خطا و اشتباهى منزه است و از همين روست كه خداوند، تعابيرى را، مانند كتاب هدايت: (نحل: ٨٩؛ بقره: ٢؛ اسراء: ٩) ، نور: (نساء: ١٧۴؛ مائده: ١۵) ، شفاء: (اسراء: ٨٢) و. . . براى كلام خويش بيان فرموده است.⁽⁵⁾

حال كه قرآن داراى چنين ويژگي‌هايى است، پس آنچه كنار آن قرار گرفته و همتاى آن معرفى شده است، بايد در عناصر محورى كمال با آن اشتراك داشته و خالى از خطا و اشتباه باشد. اگر چنين نباشد، پيامبر (ص) وظيفه هدايتگرى خويش را انجام نداده و به جاى هدايت بشر، آنها را به انحراف كشانده است. با مراجعه به قرآن مى بينيم كه خداوند، قرآن را اين‌گونه توصيف مى كند:

( لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) (فصلت: ۴٢)

هيچ‌گونه باطلى، نه از پيش رو و نه از پشت‌سر، به سراغ آن نمي‌آيد؛ چرا كه از سوى خداوند حكيم و شايسته ستايش نازل شده است.

حال كه قرآن داراى چنين جايگاهى است، پس اهل بيت پيامبر (ص) نيز كه در كنار قرآن و همتاى آن قرار گرفته و يكى از «دو ثقل» معرفى شده‌اند، بايد داراى عصمت باشند.

شهيد مطهرى مى نويسد:

همين حديث «كتاب الله و عترتى» عصمت را هم بيان مى كند؛ زيرا پيغمبر مى فرمايد: «دين را از اين دو منبع بگيريد» . پس همان‌طور كه قرآن، معصوم است؛ يعنى در آن خطا وجود ندارد، آن ديگرى هم معصوم است. محال است كه پيغمبر به اين قاطعيت بگويد بعد از من دين را از فلان شخص بگيريد، ولى آن شخص، برخى از سخنانش اشتباه است.⁽¹⁾

كوتاه سخن اينكه مي‌توان نكات زير را از حديث ثقلين استفاده كرد:

يك- قرآن و اهل بيت ( عليهم السلام) هيچ‌گاه از هم جدا نمى شوند.

دو- پيروى از هر دو واجب است.

سه- پيروى بدون قيد و شرط از اهل بيت ( عليهم السلام) ، معصوم بودن آنها را ثابت مي‌كند.

چهار- جدا شدن از قرآن و اهل بيت ( عليهم السلام) زمينه را براى گمراهى فراهم مي‌كند.

اكنون، سخن ما با برادران اهل سنت در اين است كه آيا پيامبر (ص) چنين حديثى را فرمود يا نه؟ اگر بگويند نفرمود، آن‌گاه با انبوهى از منابع مورد توجه اهل سنت چه بايد كرد كه اين حديث در آنها نقل شده است. اگر آن را انكار كنند، جايى براى اعتبار ساير رواياتى كه در اين كتاب‌ها نقل شده است، باقى نخواهد ماند و اگر نقل اين حديث را مي‌پذيرند آيا فارغ از تعصبات فرقه اى، حديث ثقلين معنايى جز آنچه شيعه مى گويد، دارد؟ ! آيا دستور به تمسّك و پيروى از اهل بيت بدون قيد و شرط، دليل عصمت آنها نيست؟

ب) حديث سفينه

در منابع حديثى شيعه و اهل سنت⁽¹⁾با حديث ديگرى روبه‌روييم كه از ناحيه پيامبر (ص) و درباره اهل بيت ( عليهم السلام) صادر شده است. حاكم نيشابورى نقل مى كند كه ابوذر گفت: از رسول خدا (ص) شنيدم كه مي‌فرمود:

مَثَل اهل بيت من، مَثَل كشتى نوح است. كسى كه بر اين كشتى سوار شود نجات پيدا مى كند و كسى كه از سوار شدن در اين كشتى، تخلّف كند، غرق مي‌شود.⁽¹⁾

در كتاب «عبقات الأنوار» اين حديث را از ٩٢ كتاب ديگر كه تأليف ٩٢ نفر از دانشمندان معروف اهل سنت است به‌طور مشروح و با تمام مشخصات نقل مي‌كند. در ملحقاتى كه نويسنده «خلاصة عبقات الأنوار» ذكر كرده است، اين حديث را از هشت نفر از صحابه و هشت نفر از تابعان، سه نفر از علماى قرن دوم، هشت نفر از علماى قرن سوم، چهارده نفر از علماى قرن چهارم و به همين ترتيب قرن به قرن تا قرن معاصر پيش رفته و همه را با نام و نشان برشمرده است.⁽²⁾

در اين حديث، پيامبر (ص) اهل بيت خويش را به كشتى نوح تشبيه كرده است و رستگارى ابدى را در گرو پيروى از آنان مى داند. همان‌گونه كه كشتى نوح در آن طوفان سهمگين، تنها وسيله نجات براى كسانى شد كه دستور نوح را اجابت كردند و بر آن سوار شدند، همين‌طور در طوفان‌هايى كه پس از پيامبر (ص) اتفاق خواهد افتاد، كسانى كه از اهل بيت پيامبر (ص) اطاعت كنند و اصول و فروع دين را از آنها بگيرند، نجات مي‌يابند و از عذاب الهى در امان خواهند ماند.

اكنون اين پرسش مطرح است كه چرا پيامبر (ص) اطاعت بدون قيد و شرط از اهل بيت را مايه نجات، و تخلّف از آنها را مايه غرق (هلاكت) معرفى كرده است؟

از آنجا كه طبق آيه سوم سوره نجم، پيامبر (ص) از روى هواى نفس سخن نمي‌گويد و باطل در افكار و رفتار او راه ندارد، معقول‌ترين و مقبول‌ترين پاسخ اين است كه اهل بيت آن حضرت بالاترين درجه تقوا را نسبت به انحرافات علمى و عملى دارند و همچنين صلاحيت و شايستگى آن را دارند كه منبعى براى هدايت امت به سوى مسير نجات باشند و اين چيزى جز عصمت نيست.

ج) حديث نجوم

حديث ديگرى كه در منابع حديثى شيعه و اهل سنت درباره اهل بيت ( عليهم السلام) از پيامبر (ص) صادر شده است، حديثى است كه از آن به «حديث نجوم» ياد مى شود. اين حديث را جمع زيادى از صحابه آن حضرت نقل كرده اند و با اندكى اختلاف در الفاظ، در كتاب‌ها ثبت شده است.⁽¹⁾

«حاكم نيشابورى» با صحيح دانستن اين حديث، از ابن عباس نقل مى كند كه پيامبر (ص) فرمود:

ستارگان براى اهل زمين مايه امنيت از غرق شدن‌اند [در دريا] و اهل بيتم مايه امنيت امتم از افتادن در اختلاف‌اند. پس هنگامى كه قبيله اى از عرب با آنها مخالفت كند، در حزب شيطان وارد مي‌شوند.⁽²⁾

در اين حديث، پيامبر (ص) اهل بيت خويش را به ستارگان تشبيه كرده است. چنان‌كه مى دانيم در زمان‌هاى گذشته، ستارگان در نشان دادن راه

سهم بسزايى براى مسافران خشكى و دريا داشتند تا جايى كه خداوند در قرآن مى فرمايد:

( وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها فِي ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ) (انعام: ٩٧)

او كسى است كه ستارگان را براى شما آفريد تا در تاريكي‌هاى صحرا و دريا به وسيله آنها راه يابيد.

با كنار هم قرار دادن حديث نجوم و اين آيه شريفه، بهتر مى توان مقصود پيامبر (ص) را فهميد. آن حضرت با اين تشبيه مى خواهد بفهماند همان‌طور كه ستارگان آسمان براى يافتن مسيرهاى زمينى قرار داده شده‌اند، اهل بيت ( عليهم السلام) نيز در تاريكى ها و گمراهى ها، وسيله اى براى هدايت و نجات اند.

پرسش اين است كه اگر اهل بيت ( عليهم السلام) داراى كج‌رفتارى و كج‌انديشى بودند، آيا مى توانستند مايه هدايت و نجات و امنيت باشند و اين ويژگى به‌طور مطلق و بدون هيچ قيد و شرطى، آن هم از سوى آخرين فرستاده خداوند حكيم براى آنها بيان شود؟ ! آيا اين بيان پيامبر (ص) نشانگر عصمت آنها نيست؟ !

د) ابن عباس مى گويد از رسول خدا (ص) شنيدم كه مى فرمود ( عليهم السلام) «من و على و حسن و حسين و نُه نفر از فرزندان حسين ( عليهم السلام) ، پاك و معصوميم»⁽¹⁾

شيخ سليمان قندوزى حنفى اين حديث را در كتاب خويش نقل كرده است.⁽²⁾

ه) روايتى را «محمد بن على تميمى» از على بن موسي‌الرضا (ع) و آن حضرت از پدران خويش و آنها از حضرت على (ع) و ايشان از پيامبر (ص) نقل مى كند. در اين روايت، پيامبر (ص) پس از بيان عظمت

دوستى حضرت على (ع) و امامان از نسل او، دليل اين دوستى را چنين ابراز مى فرمايد: «آنها (على و امامان از نسل او) برگزيدگان خدا و برجستگاني‌اند كه از هر گناه و خطايى معصوم و پاك‌اند»⁽¹⁾

٢. اشاره به لزوم عصمت امام به طور كلّى

علاوه بر اينكه از روايات پيش گفته مي‌توان عصمت اهل بيت ( عليهم السلام) را استفاده كرد همچنين رواياتى در اختيار است كه به ويژگى عصمت به‌طور كلى اشاره نموده و آن را به عنوان يكى از خصوصيات پيامبران و جانشينان آنها معرفى مي‌كند.

الف) امام صادق (ع) فرمود: «پيامبران و جانشينان آنان گناهانى ندارند؛ زيرا معصوم و پاك‌اند»⁽²⁾

ب) سليم بن قيس مى گويد از امير مؤمنان (ع) شنيدم كه مى‌فرمود:

اطاعت، فقط براى خدا و رسولش و اولوا الأمر است. به اين دليل به اطاعت اولوا الأمر دستور داده شده است كه آنها معصوم و پاك‌اند و به معصيت فرمان نمى دهند.⁽³⁾

ج) امام رضا (ع) در ضمن يك حديث طولانى، درباره امام و جايگاه او فرمود:

وقتى خدا كسى را براى اداره امور بندگانش برگزيد، سينه اش را براى آن مقام توسعه مى دهد. قلبش را منبع حكمت قرار مي‌دهد. علوم خودش را پيوسته به وى الهام مي‌كند. بعد از آن از جواب هيچ مشكلى درنمي‌ماند و در پيدا كردن راه حق سرگردان نمى شود. پس او از گناه معصوم است.

هميشه مؤيد و موفق و در راه راست است. از خطا و لغزش مصونيت دارد. خدا او را به اين مقام اختصاص داده است تا بر بندگانش حجت و بر خلقش شاهد باشد. اين فضيلتى است از جانب خدا كه به هر كس خواهد عطا مى كند. خدا داراى فضل بزرگى است.⁽¹⁾

د) امام سجاد (ع) فرمود:

امام از ما، بايد معصوم باشد و عصمت صفتى نيست كه در ظاهر خلقت پديدار شود تا شناخته گردد. به همين علت، نمى توان آن را تشخيص داد مگر اينكه به آن تصريح شود. . . .⁽²⁾

ه) از سلمان فارسى نقل شده است كه گفت:

. . . رسول اكرم (ص) دست بر كتف حسين نهاد و فرمود: او امام، پسر امام و نُه نفر از صلب او، امامان و نيكوكاران و امينان و معصومان‌اند.⁽³⁾

و) از زيد بن ثابت روايت شده است كه پيامبر (ص) فرمود: «. . . از صلب حسين، امامانى بيرون مى آيند كه نيكوكاران، امينان، معصومان و برپاكننده عدل‌اند. . .»⁽⁴⁾

ز) از عمران بن حصين نقل شده است كه گفت از رسول اكرم (ص) شنيدم كه به على مى فرمود:

تو وارث علم من و امام و جانشين پس از منى. بعد از من چيزى را كه مردم نمي‌دانند به آنها مى آموزى. و تو پدر دو دخترزاده من و همسر دختر منى. و امامان معصوم از ذريه شمايند. . . . ⁽⁵⁾

بخش سوم: نسبت مفهوم عصمت با برخي مفاهيم ديگر

اشاره

فصل اول: عصمت و اختيار

مسئله عصمت و اختيار يكى از مسائلى است كه همواره در بحث عصمت مورد توجه قرار گرفته است و انديشه را به خود مشغول مي‌سازد. گاهى در يك نگاه سطحى گمان مى شود كه عصمت، اراده و اختيار را از انسان معصوم مي‌گيرد و به انجام دادن امور پسنديده مجبور مى كند. در چنين نگاهى، عصمت انسان‌هاى معصوم به خود آنها مربوط نمى شود و در واقع، به خداوند استناد دارد. ازاين‌رو، برخى معتقد شده اند ميان عصمت و اختيار نمى توان جمع كرد.

اينكه قرار گرفتن در چنين عقيده اى و جبرى پنداشتن عصمت به چه دليل است، به بحثى مستقل نياز دارد، اما به‌طور خلاصه مى توان «بشر بودن انسان‌هاى معصوم» را از يك سو و «برخوردارى از قواى فطرى و غريزى شهوت و غضب» را از سوى ديگر، از عوامل چنين انديشه اى دانست.⁽¹⁾

جبرى بودن عصمت به اين معناست كه امكان ارتكاب گناه براى شخص معصوم فراهم نيست. فراهم نبودن اين امكان به دو صورت تصوّر مي‌شود:

١. نيرويى كه انسان را به ارتكاب گناه وادار مى كند از معصوم گرفته شده است (فقدان مقتضى) .

٢. همانند همۀ انسان‌ها، ابزار ارتكاب گناه را در اختيار دارد ولى نيرويى خارجى از او محافظت مي‌كند و مانع مى شود (وجود مانع) .

دست‌كم به دو دليل، فهم جبري‌گرايانه از مسئله عصمت، كاملاً نادرست است:

الف) ترديدى وجود ندارد كه عصمت براى كسى كه به آن متصف شده كمال، فضيلت و نشانگر جايگاه رفيع معنوى اوست. در متون دينى، از كسانى كه به چنين درجه اى رسيده‌اند، تكريم و تجليل شده است، درحالي‌كه تكريم و تجليل از كسى كه ابزار گناه را در اختيار ندارد يا در اختيار دارد، اما از روى اجبار و بدون انتخاب و اختيار، فضيلت و كمالى را كسب كرده است، معنا ندارد و بهتر است بگوييم فضيلت و كمالى براى او شمرده نمى شود.

پيش از اين گفتيم كه واژه عصمت در معناى اصطلاحى خود در قرآن به كار نرفته است. اما واژگانى همچون «مخلَص» همين معنا را افاده مي‌كنند و ويژگي‌هايى كه خداوند براى انسان‌هاى مخلَص بيان فرموده است، عصمت آنها را اثبات مى كند. يكى از اين ويژگى ها آن است كه همه انسان‌ها براى حسابرسى در پيشگاه خداوند حاضر مى شوند، به

استثناى «مخلَصين» . اين حالت بر مقام والاى آنها دلالت دارد. درحالي‌كه اگر اراده و اختيارى براى كسب اين مقام والا نداشتند، آيا تكريم و تجليل آنها در اين حد معنا داشت؟ !

ب) خداوند، تقواپيشگى را از همه مؤمنان خواسته است. از طرفى، بالاترين درجه تقوا، عصمت است. حال اگر قرارگرفتن در اين درجه، از روى اراده و اختيار نيست پس چرا به قرار گرفتن در تقوا، به ويژه در بالاترين درجه آن دستور داده شده است. مهم‌تر اينكه آيا پيامد چنين تفكرى درباره عصمت، سستى افراد جامعه نيست؟ !

به نظر مى رسد انحرافى كه در اين‌باره شكل گرفته، معلول روشن نبودن ريشه و منشأ عصمت است. در مباحث پيشين درباره منشأ عصمت سخن گفتيم و بيان كرديم كه عصمت در آگاهى و شناخت انسان ريشه دارد و رسيدن به اين درجه، معلول نوعى علم و آگاهى است. از همين رو، انديشمندان شيعى⁽¹⁾بر اختيار و قدرت انسان معصوم تأكيد داشته و آن را در بحث عصمت مد نظر قرار داده اند.

شهيد مطهرى مى نويسد:

عصمت از گناه، ناشى از كمال ايمان و شدت تقواست. ضرورتى ندارد براى اينكه انسان به حد «مصونيت» و «معصوميت» از گناه برسد، يك نيروى خارجى جبراً او را از گناه باز دارد يا شخص معصوم به حسب سرشت و ساختمان، ناتوان باشد. اگر انسان، قدرت بر گناه نداشته باشد يا قوه اى

جبرى همواره جلوگير او از گناه باشد، گناه نكردن او برايش كمالى شمرده نمى‌شود؛ زيرا او مانند انسانى است كه در يك زندان حبس شده است و قادر به خلافكارى نيست. نمي‌توان خلاف نكردن چنين انسانى را به حساب درستى و امانت او گذاشت.⁽¹⁾

افزون بر اين، اگر عصمت امرى جبرى باشد، معقول نيست كه خداوند حكيم، انسان معصوم را مخاطب قرار دهد و او را از برخى امور نهى كند؛ زيرا از يك‌سو، همه انسان‌ها مخاطب خداوند بوده و مكلف شده اند و از سوى ديگر، فرض بر اين است كه انسان معصوم به صورت جبرى، گناه نمى كند. در چنين حالتى، نهى كردن او چه معنايى دارد؟ !

قرآن كريم، منحرف نشدن پيامبران را، امرى اختيارى مى داند. براى نمونه به دو آيه زير توجه كنيم:

خداوند مي‌فرمايد:

( وَ اجْتَبَيْناهُمْ وَ هَدَيْناهُمْ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ * ذلِكَ هُدَى اللهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ) (انعام: ٨٧ و ٨٨)

و آنان را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم اين هدايت خداست كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن راهنمايى مي‌كند و اگر مشرك شوند، آنچه از اعمال نيك انجام داده‌اند نابود مي‌گردد [و نتيجه‌اى از آن نمي‌گيرند].

با توجه به اين آيه، اگر امكان شرك و خروج از توحيد براى آنها امكان نداشت، بيان كردن آن از سوى خداوند حكيم كاملاً بى معنا بود.

اين‌گونه سخن گفتن دلالت بر اين دارد كه آنها از روى اختيار، در راه شرك قدم ننهادند.

همچنين خداوند مي‌فرمايد:

( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ) (مائده: ۶٧)

اى پيامبر! آنچه از پروردگارت بر تو نازل شده است به‌طور كامل [به مردم] ابلاغ كن و اگر چنين نكنى رسالت او را انجام نداده‌اى. خداوند تو را از [خطرات احتمالى] مردم حفظ مي‌كند.

به استناد روايات نقل شده از سوى شيعه و اهل سنت، اين آيه در روز غدير خم نازل شد. مسئله اى كه پيامبر (ص) به ابلاغ آن مأمور شده بود به اندازه اى مهم بود كه اولاً ابلاغ نكردن آن با انجام ندادن رسالت مساوى مى شد: ( وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ) و ثانياً مى توانست جان آن حضرت را به خطر بيندازد كه خداوند متعال با جمله ( وَ اللهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ) ، حمايت خويش را از پيامبر (ص) بيان فرمود.

از اين آيه به خوبى برمى آيد كه امكان تخلّف از دستور خداوند براى پيامبر (ص) وجود داشت كه خداوند از يك سو، پيامد انجام ندادن دستور الهى را به آن حضرت گوشزد مي‌كند و از سوى ديگر، محافظت خويش را در قبال نيرنگ مخالفان ابراز مى دارد.⁽¹⁾

فصل دوم: عصمت و عدالت

اشاره

در يك نگاه سطحى، گاهى گفته مى شود كه عصمت در امام شرط نيست. نهايت چيزى را كه بايد در زمره شرايط امام قرار داد، عدالت است. حتى ديده مى شود كه مفهوم عصمت را با مفهوم عدالت يكسان مي‌دانند و تمايزى براى آن قائل نمى شوند درحالي‌كه چنين نيست.

پيش از اين، درباره عصمت و حقيقت آن سخن گفتيم. در جاى خود توضيح داده شد كه عصمت، حالتى است كه انسان را از ارتكاب گناه باز مي‌دارد به طورى كه احتمال ارتكاب گناه براى شخص معصوم به صفر مي‌رسد و از روى اراده و اختيار خويش، گناه نمى كند. اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه بين عصمت و عدالت چه نسبتى برقرار است؟ آيا داراى يك معنا و مفهوم‌اند يا از دو مقوله جداگانه اند؟

پيش از بررسى مفهوم عصمت و مفهوم عدالت، لازم است مقدارى درباره معناى عدالت گفت‌وگو كنيم.

چيستى عدالت

عدالت در لغت به معناى قرار دادن هر چيزى در جايگاه آن است. درباره تعريف عدالت و بيان معناى اصطلاحى آن، ديدگاه‌هاى مختلفى بيان شده است كه در اينجا فقط به مشهورترين آنها اشاره مى كنيم. در اين نگاه، عدالت عبارت است از «ملكه يا هيئت پايدار يا حالت يا كيفيتى درونى كه انسان را به سوى اطاعت خداوند متعال با انجام دادن واجبات و ترك محرمات برمى انگيزاند» .

درباره اين تعريف به چند نكته بايد توجه داشت:

تفاوت‌هاى عصمت و عدالت

اشاره

عصمت و عدالت دو مفهوم كاملاً مستقل و متمايز از هم اند و اين‌گونه نيست كه از نظر معنايى همانند باشند. با اينكه هم عصمت و هم

عدالت، از ملكات نفساني‌اند و بيانگر كمال صاحب خودند، اما بين آنها تفاوت‌هايى وجود دارد كه به مهم‌ترين آنها اشاره مى كنيم:

1-از نظر رتبه و درجه

بر اساس اين تفاوت، رتبه و درجه عصمت برتر و بالاتر از عدالت است؛ زيرا برخوردارى از ملكه عصمت موجب مى شود كه انسان هيچ‌گاه مرتكب گناه نشود و از فرمان خداوند سرپيچى نكند و در دام وسوسه هاى شيطان قرار نگيرد. اما عادل ممكن است گاهى مرتكب گناه شود و در دام شيطان قرار گيرد. اگرچه ممكن است اين حالت، به سختى و به ندرت انجام پذيرد.

2- از نظر بُعد معرفتى و شناختى

چنان‌كه در بحث مراتب عصمت گفته شد يكى از مراتب عصمت، عصمت عملى است به اين معنا كه شخص معصوم، دچار خطا و فراموشى نمى شود اما اين حالت درباره عادل وجود ندارد؛ زيرا گاهى اتفاق مى افتد كه انسان عادل، اشتباه مي‌كند يا دچار فراموشى و غفلت مي‌شود.

3-گستردگى متعلّق

عصمت هم در بُعد عملى جريان دارد و هم در بُعد علمى، اما عدالت به بُعد عملى انسان مربوط مى شود.⁽¹⁾

محقّق لاهيجى درباره تفاوت عصمت و عدالت مى نويسد:

فرق ميان عصمت و عدالت آن است كه عدالت ملكه‌اى اكتسابى است كه مانع از صدور گناه مي‌شود، نه مانع از انگيزه گناه. البته منع از گناه نيز به صورت غالب است، نه كلّ. پس با وجود عدالت، صدور گناه ممتنع نيست، ولى با وجود عصمت، صدور گناه ممتنع است، اگر چه قدرت بر گناه وجود دارد؛ زيرا امتناع به سبب انگيزه نداشتن منافى قدرت نيست؛ چنان‌كه وجوب به سبب انگيزه، منافى قدرت نيست.⁽¹⁾

علامه طباطبايى مى نويسد:

با اينكه هر دو آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى‌شوند، ولى از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت، صدور معصيت ممتنع مى‌شود، اما با ملكه عدالت ممتنع نمى‌شود.⁽²⁾

فصل سوم: عصمت و استغفار

اشاره

طبق ديدگاه شيعه، هم پيامبران و هم امامان از ويژگى عصمت برخوردارند. مسئله عصمت و استغفار و ناسازگارى ميان اين دو درباره پيامبران و امامان درخور طرح است.

1-استغفار پيامبران

در برخى آيات قرآن، از طلب آمرزش پيامبران سخن گفته شده است. ⁽¹⁾

ص: ٢۴ و ٣۵. پيامبر اكرم ص فرمود: «به راستى كه من در هر روز هفتاد مرتبه از خداوند طلب استغفار مى كنم» ؛ بحارالانوار، ج٢۵، ص٢١٠.

حضرت نوح (ع) خطاب به خداوند عرض مى كند:

( رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ) (نوح: ٢٨)

پروردگارا! مرا و پدر و مادرم و همه كسانى را كه با ايمان وارد خانه من شدند و جميع مردان و زنان با ايمان را بيامرز.

همچنين حضرت ابراهيم (ع) مي‌گويد:

( رَبَّنَا اغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ يَوْمَ يَقُومُ الْحِسابُ) (ابراهيم:۴١)

پروردگارا! من و پدر و مادرم و همه مؤمنان را، در آن روزى كه حساب برپا مي‌شود بيامرز.

و حضرت موسى (ع) بيان مى دارد: (رَبِّ اغْفِرْ لِي وَ لِأَخِي وَ أَدْخِلْنا فِي رَحْمَتِكَ) ؛ «پروردگارا! من و برادرم را بيامرز و ما را در رحمت خود واردكن» . (اعراف: ١۵١)

2-استغفار امامان

در ميان روايات و ادعيه با جملاتى از امامان مواجه مى شويم كه گوياى توبه و استغفار آن بزرگواران است. براى نمونه، امام على (ع) در دعاى معروف «كميل» خطاب به خداوند متعال چنين مي‌فرمايد:

اَللّهُمَّ اغْفِر ليَ الذُّنُوبَ الَّتي تَهْتِكُ الْعِصَمَ. . . اَللّهُمَّ اغْفِر لِيَ الذُّنُوبَ الَّتي تَحْبِسُ الدُّعاءَ. . . اَللّهُمَّ اغْفِر لِي كُلَّ ذَنْب أَذْنَبْتُهُ وَ كُلَّ خَطِيئَة أَخْطَأْتُها.

پروردگارا! بيامرز آن گناهانى را كه پرده عصمت مي‌درد. . . پروردگارا! بيامرز آن گناهانى را كه از اجابت دعا جلوگيرى مي‌كند. . . پروردگارا! بيامرز هر گناهى كه كردم و هر خطايى كه انجام دادم.

پرسشى كه در اينجا مطرح مى شود آن است كه اگر اينان معصوم اند پس توبه و استغفار چه مفهومى دارد؟ ! به عبارت ديگر، در مسئله عصمت و استغفار با دو گزاره مواجه‌ايم:

الف) امام، معصوم است؛

ب) در برخى از دعاهايى كه در اختيار داريم، ائمه ( عليهم السلام) به گناه اعتراف نموده و طلب آمرزش و استغفار كرده اند.

چنين به نظر مى رسد كه اين دو گزاره، در تناقض اند؛ زيرا طبق آنچه بيان شد معناى گزاره اول اين است كه جايگاه امامت جايگاهى است كه هيچ‌گونه گناه و اشتباهى از صاحب آن سر نمى زند و مفهوم گزاره دوم آن است كه امام از خداوند طلب آمرزش مى كند و استغفار و آمرزش طلبيدن از خداوند متعال وقتى معنا دارد كه انسان مرتكب گناه شده باشد. با اين توصيف، چگونه مى توان ميان مقام عصمت اهل بيت ( عليهم السلام) و استغفار آنان جمع كرد؟ در پاسخ به اين پرسش يا بايد از عصمت امام دست برداريم يا معنايى براى استغفار ارائه كنيم كه با عصمت منافات نداشته باشد.

از آنجا كه ادلّه عقلى و نقلى بر عصمت پيامبر (ص) و امامان ( عليهم السلام) دلالت دارند، نمى توان معصوم نبودن آن بزرگواران را پذيرفت. پس بايد درباره معناى واژگان «گناه» و «استغفار» مقدارى دقت كرد.

دقت نظر در معنا و انواع گناه

اشاره

فهم متعارف از واژه «گناه» اين است كه انسان، خواسته واجب خداوند را ترك كند يا چيزى را انجام دهد كه خداوند از آن نهى كرده است. در هر دو صورت، چنين شخصى مرتكب گناه شده و مستحق عذاب است. در فرهنگ قرآنى، گناه عبارت است از: «تجاوز از حدود الهى» . اگر كسى از حد و مرزى كه خداوند براى او قرار داده

است، پا را فراتر بنهد، عصيان كرده است و گرفتار عذاب الهى خواهد شد.

اما دقت در كاربردهاى واژه گناه نشان مى دهد كه گناه داراى مراتب مختلفى است و اين‌گونه نيست كه همواره ملازم با تجاوز از حدود الهى و قرار گرفتن در عذاب باشد. به نظر مى رسد مي‌توان به واژه گناه دو نگاه داشت:

1-نگاهى متعارف و عام

در اين نگاه، در صورتى كه رفتارها و عملكردهاى انسان مخالف اوامر و نواهى خداوند باشد، گناه تحقّق يافته است. چنين گناهى به توبه و استغفار نياز دارد.

2-نگاهى خاص

وقتى انسان به جايگاه رفيع خداوند متعال و عظمت مطلق او نظر مى كند و اعمال و رفتار خويش را با آن جايگاه عظيم مى سنجد، خود را گناهكار مى بيند. اما گناهكار بودن انسان در اين نگاه، به معناى ترك خواسته هاى خداوند و التزام نداشتن به آنها نيست تا با مقام عصمت در تعارض باشد، بلكه عظمت مقام پروردگار به اندازه اى است كه اگر انسان تمام وقت خود را عبادت و بندگى كند باز هم نمى تواند به نهايت آن عظمت دست يابد؛ زيرا كسى كه در دنياى مادى زندگى مى كند براى استمرار حيات خود بايد به برخى امور كه اسباب و علل بقاى حيات دنيوي‌اند، توجه داشته باشد. پيامبر و امام نيز از اين مسئله مستثنا نيستند و همچون ساير انسان‌ها بايد به برخى امور دنيوى مشغول شوند. اما از

آنجا كه اين امور، مربوط به عالم دنيايند و مقصود نهايى نيستند، نمي‌توانند مطلوب اصلى خلقت باشند و خواسته حضرت حق را تأمين كنند. اينجاست كه اشتغال به امور لازم براى حيات دنيوى، انسان را از پرداختن به عبادت به معناى خاص آن باز مى دارد و در چنين حالتى، انسان، خود را گناهكار مى بيند و استغفار مي‌كند. اين استغفار، نتيجه رفتارى نيست كه از سوء اختيار انسان ناشى شده باشد و نشانه معصوم نبودن انسان نيست. بنابراين، هر توبه و استغفارى، توبه و استغفار از گناه به معناى متعارف آن نيست، بلكه توبه و استغفار داراى مراتب و درجاتى است به طورى كه با رشد معنوى انسان و تقرب به پروردگار، به ترك آنچه سزاوارتر بوده است، شايسته توبه و استغفار است.

مي‌توان حقيقت استغفار انسان معصوم را از كلام امام سجاد (ع) دريافت كرد. آن حضرت در «مناجات الذاكرين» خطاب به خداوند متعال چنين مي‌فرمايد:

أسْتَغِفُرك مِنْ كُلِّ لَذِّةٍ بِغَيرِ ذِكْرِك وَ مِنْ كُلِّ راحَةٍ بِغَيرِ اُنسِك وَ مِنْ كُلِّ سُرورٍ بِغَير قُربِك وَ مِنْ كُلِّ شُغْلٍ بِغَيرِ طاعَتِك.

از هر لذتى به غير از ياد تو، و از هر آسايشى به غير از انس با تو، و از هر شادمانى به غير از قرب تو، و از هر كارى به غير از طاعت تو آمرزش مى طلبم.⁽¹⁾

بنابراين، توبه و استغفارى را كه انسان معصوم خواهان آن است با استغفار انسان گناهكار تفاوت بنيادين دارد؛ ⁽²⁾زيرا انسان گناهكار، استغفار

مى كند تا از عذابى كه به دنبال انجام دادن گناه براى او ثبت شده است، رهايى يابد و آمرزيده شود، اما انسان معصوم استغفار مى كند؛ چون وجود تكوينى او به گونه اى است كه نمى تواند دست‌كم در برخى از حالات، در حال عبادت باشد. پس، گناه به معناى عام از معصوم صادر نمي‌شود و استغفار از آن نيز بى معناست. اما معناى اخيرى كه براى گناه بيان شد با مقام عصمت سازگار است و نشان دهنده نهايت بندگى و اطاعت از حضرت حق است.

پاسخ برخى از انديشمندان شيعه

علامه مجلسى

اين محدّث بزرگ شيعه، در اين‌باره پنج مطلب را بيان كرده است:

١. گاهى ترك مستحب و انجام دادن مكروه، گناه و عصيان ناميده مى‌شود. البته چه بسا ارتكاب برخى امور مباح نيز با توجه به عظمت شأن امامان ( عليهم السلام) به گناه تعبير شده است.

٢. آن بزرگواران بعد از انجام دادن طاعاتى كه به آن امر شده اند، مانند معاشرت با مردم و هدايت و راهنمايى آنها، وقتى به مقام قرب و وصال و مناجات پروردگار نايل مي‌شوند چه بسا به واسطه پست بودن اين كارها نسبت به مقام عالى و منزلت عظيمى كه دارند، خود را مقصر مى‌بينند و به همين علت به تضرّع و زارى مشغول مى‌شوند با اينكه آن كارها به امر خدا بوده است. همان‌گونه كه اگر پادشاهى يكى از مقربان خود را مأموريتى دهد كه از مجلس سلطان و فيض حضور محروم شود، چنين شخصى بعد

از بازگشت، گريه و زارى دارد و خويش را به واسطه محروم شدن از اين مقام عالى، مجرم و مقصر مى داند.

٣. با توجه به اينكه كمالات، علوم و فضايل آنها از فضل خداست، وقتى از يك سو به نفس خويش مى نگرند و از سوى ديگر به اين مقام و حالت توجه مى يابند، فضل پروردگار و ناتوانى خود را مي‌بيند و آن‌گاه با عباراتى اقرار مى كنند كه اشاره به صدور معصيت و گناه دارد. مضمون اقرار آنها اين است كه مى گويند: «خدايا! اگر توفيق تو نبود گناه مى كردم و اگر هدايتت نبود به خطا مبتلا مى شدم» .

۴. از آنجا كه امامان پيوسته در مقام رشد كمالات و صعود به درجات والاى معرفت به خدا و ساير امور سعادت‌بخش‌اند، وقتى به معرفت پيشين خود و عملى كه بر اساس آن انجام داده‌اند، توجه مي‌كنند به تقصير خود اعتراف مي‌نمايند و توبه مى كنند و ممكن است بتوان اين فرمايش پيامبر اكرم (ص) را كه فرمود: «من در هر روز هفتاد مرتبه استغفار مى كنم» ، بر همين معنا حمل كرد.

۵. از آنجا كه امامان در عالى ترين درجه معرفت پروردگارند، هر عملى را كه حتى با تمام كوشش خود انجام داده‌اند، لايق پروردگار خويش نمى بينند و طاعات خود را معصيت مى انگارند و از آنها استغفار مى كنند، همان‌گونه كه گناهكار استغفار مي‌كند.

مرحوم مجلسى در ادامه مى نويسد:

هر كس كه از جام محبت، جرعه‌اى نوشيده باشد، از پذيرفتن مطلبى كه ذكر شد، ترس ندارد. عارف محب و كامل وقتى به غير محبوب خود بنگرد يا به

چيزى كه مطلوب او نيست توجه كند، خود را از بزرگ‌ترين خطاكاران مى داند. خداوند توفيق رسيدن به درجات محبان را روزى ما سازد.⁽¹⁾

علامه طباطبايى

ايشان در اين‌باره مى گويد:

چشم دشمن، به‌ويژه اگر در حال غضب باشد، همه اعمال نيك را هم بد و ناپسند مى‌بيند و بر عكس، چشم دوست، به‌ويژه وقتى كه در دوستى به حد شيفتگى رسيده باشد، جز حُسن و كمال نمى‌بيند، تا آنجا كه تمامى اراده خود را صرف در خدمت به دوست مي‌كند. بلكه كارش به جايى مى‌رسد كه كوچك‌ترين غفلت از محبوب را گناه مى‌شمارد؛ چون به نظر او ارزش خدماتش به دوست به مقدار توجه و مجذوبيتى است كه نسبت به او دارد و چنين معتقد است كه يك لحظه غفلت از دوست و قطع توجه به او، مساوى است با ابطال طهارت قلب. حتى چنين كسى اشتغال به ضروريات زندگى، از قبيل خوردن و آشاميدن و امثال آن را گناه مى‌داند؛ زيرا فكر مى‌كند گرچه اين كارها ضرورى است و آدمى ناگزير از اشتغال به آن است، ليكن هريك از آنها بدان علت كه كارى اختيارى است و اشتغال به آن، اشتغال اختيارى به غير محبوب و دورى اختيارى از اوست، گناه و مايه انفعال و شرمندگى است. بنابراين مى‌بينيم كسانى را كه از شدت عشق يا از بزرگى مصيبتى كه به آنها روى مي‌آورد، چنان از خود بى‌خبر مى‌شوند كه از اشتغال به خوردن و نوشيدن و امثال آن خوددارى مي‌كنند.⁽²⁾

على بن عيسى اربلى

وى مى نويسد:

پيامبران و امامان ( عليهم السلام) همواره مشغول به [ذكر] خدايند و قلب‌هايشان آكنده از [ياد] او و انديشه هايشان به جهان بالا وابسته است. آنها همواره در مراقبت اند، همچنان‌كه امام (ع) فرموده است: «خدا را آن‌چنان عبادت كن مثل اينكه تو او را مى بينى كه اگر تو او را نبينى، او تو را مى بيند» . آنها هميشه متوجه او و به تمام معنا، رو به سوى او دارند تا آنجا كه هرگاه لحظه اى از اين رتبه عالى و شأن والا پايين آيند و به امور مباحى، از قبيل خوردن و آشاميدن مشغول شوند، آن را براى خود گناه و خطا مي‌دانند و از خدا طلب آمرزش مي‌كنند. . . و اينكه پيامبر (ص) مى فرمايد: «به درستى كه بر دل من آثارى از كدورت ظاهر مي‌شود و من روزى هفتاد مرتبه استغفار مي‌كنم» و اينكه فرمود: «كارهاى نيكوى ابرار، همچون گناهانى در نزد مقربان است» و فرموده هايى از اين قبيل، به همين مطلب اشاره دارد.⁽¹⁾

خواجه نصير الدين طوسى

وى مى گويد:

هرگاه كسى مرتكب كار حرامى شود يا امر واجبى را ترك كند، معصيت‌كار است و بايد توبه كند. اين نوع گناه و توبه مربوط به افراد عادى و معمولى است. ولى هرگاه امور مستحب را ترك كند و كارهاى مكروه را به‌جا آورد، اين نيز نوعى گناه شمرده مى شود و بايد از آن توبه كند. البته اين نوع گناه و توبه مربوط به افرادى است كه از گناه قسم اول معصوم‌اند. گناهانى كه در قرآن و روايات به برخى از انبياى گذشته، مانند

آدم، موسى، يونس و. . . نسبت داده شده از اين نوع گناهان است، نه از نوع اول. و هرگاه كسى به غير خدا توجه كند و با اشتغال به امور دنيا، لحظه‌اى از خدا غافل شود، اين نيز براى اهل حقيقت، نوعى گناه به شمار مى آيد و بايد از آن توبه كند. پيامبر اسلام (ص) و پيشوايان دين ما كه در دعاها به گناهان خود اقرار كرده و از خدا آمرزش و بخشش خواسته اند، گناهان آنان از اين نوع گناهان است، نه از نوع اول و دوم»⁽¹⁾

افزون بر آنچه گفته شد امور زير نيز مى تواند براى رفع ناسازگارى ظاهرى ميان عصمت و استغفار راهگشا باشد:

١. انسان معصوم وقتى به عظمت مطلق خداوند نظر مي‌كند و فقر ذاتى و نقصان وجودى خود را مي‌بيند، رفتارها و عبادات خويش را در مقايسه با حضرت حق، ناچيز و ناقص مي‌يابد و نتيجه اين سنجش آن است كه خود را گناهكار مي‌داند و از چنين اعمالى استغفار مي‌كند.

٢. شايد بتوان گفت كه در برخى موارد، طلب آمرزش و استغفار آن بزرگواران جنبه تعليمى داشته است كه مى خواستند در ضمن دعا، مناجات و استغفار، مضامين و معارف دينى را آموزش دهند.⁽²⁾

كوتاه سخن اينكه استغفار، هيچ ملازمتى با انجام دادن گناه ندارد كه بگوييم هر كسى استغفار مى كند لزوماً مرتكب گناه شده است.

استغفار، نوعى عبادت است و عبادت موجب بالا رفتن درجات معنوى انسان است.

استغفار، نشانگر خضوع و خشوع انسان در برابر عظمت پروردگار است.

استغفار، نشانگر آن است كه انسان هر قدر هم كه عبادت كند، باز در برابر عظمت خداوند چيزى انجام نداده است.

استغفار، مانعى براى نزول عذاب است. خداوند در اين‌باره مى فرمايد:

( وَ ما كانَ اللهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ) (انفال:٣٣)

[اى پيامبر!] تا تو در ميان آنهايى خداوند آنها را مجازات نخواهد كرد و [نيز] تا [گروهي از آنها] استغفار مي‌كنند، خدا عذابشان نمي‌كند.

فصل چهارم: انحصاري نبودن عصمت

چنان‌كه گفته شد از نظر شيعه اماميه، يكى از ويژگى هاى پيامبران و امامان، برخوردارى از عصمت است. عصمت، حالتى در پيامبر و امام است كه با وجود آن، مرتكب گناه و خطا نمي‌شوند و داراى مصونيت عملى و علمى اند. اكنون اين پرسش مطرح مى شود كه آيا ويژگى عصمت، انحصارى است؟ به اين معنا كه ساير انسان‌ها نمى توانند به آن دست يابند يا چنين نيست و امكان آن براى غير پيامبر و غير امام نيز وجود دارد؟

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت:

اگرچه عصمت، يكى از شرايط و ويژگى هاى پيامبر و امام است، اما اين به معناى انحصارى بودن آن نيست و اين امكان وجود دارد كه انسان‌هاى ديگر نيز بتوانند به مرتبه عصمت كه بالاترين مرتبه تقواست برسند. اين معنا به خوبى از برخى آيات قرآن استفاده مي‌شود.

براى نمونه، خداوند در اين‌باره كه انسان مى تواند به جايگاهى برسد كه بر تشخيص حق از باطل توانا شود، مى فرمايد:

( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً. . .) (انفال:٢٩)

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اگر از [مخالفت فرمان] خدا بپرهيزيد، براى شما [نور درون و] وسيله تشخيص حق از باطل قرار مي‌دهد.

چنان‌كه ملاحظه مى شود، در اين آيه خداوند به همه اهل ايمان، نه فقط گروه خاصى، خطاب كرده است. با توجه به اين نكته، علامه‌طباطبايى ذيل اين آيه مى نويسد:

فُرقان به معناى چيزى است كه ميان دو چيز فرق مى‌گذارد و آن در آيه مورد بحث، به قرينه سياق و تفريعش بر تقوا، فرقان ميان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل؛ فرقان در اعتقادات، جدا كردن ايمان و هدايت است از كفر و ضلالت و [فرقان] در عمل، جدا كردن اطاعت و هر عمل مورد خشنودى خداست از معصيت و هر عملى كه موجب غضب او باشد. فرقان در رأى و نظر نيز، جدا كردن فكر صحيح است از فكر باطل. همه اينها نتيجه و ميوه‌اى است كه از درخت تقوا به دست مى‌آيد.⁽¹⁾

روشن است كه عامل تشخيص، سهم بسزايى در نوع رفتارهاى انسان دارد. حال اگر كسى با تقواپيشگى، «فرقان» را دريافت كرد و سره را از ناسره، حق را از باطل تشخيص داد، در جايگاهى قرار خواهد گرفت كه نه كج‌انديش است و نه كج‌رو؛ يعنى معصوم از گناه و اشتباه است.

با توجه به آموزه هاى قرآنى مى توان به اين نتيجه رسيد كه در ساختار هدايتگرى تشريعى خداوند، فقط تعداد محدودى از انسان‌ها بايد به مقام

پيامبرى و امامت برسند كه برخوردارى از مقام عصمت مطلق، يكى از شرايط لازم آنهاست. اما اين‌گونه نيست كه راه براى ديگران بسته شده باشد. برخى از آيات به باز بودن اين راه اشاره دارند. البته نه براى رسيدن به مقام پيامبرى و امامت، بلكه براى رسيدن به مقام عصمت و قرارگرفتن در بالاترين درجه تقوا. به تعبير ديگر، هر پيامبر و امامى، معصوم است، اما هر معصومى، پيامبر و امام نيست.

به چند نكته بايد توجه داشت:

١. هيچ دليل عقلى يا نقلى وجود ندارد كه عصمت را فقط براى افراد خاصى بداند و امكان دسترسى ديگران را انكار كند.

٢. نهايت كار عقل اين است كه لزوم عصمت را براى جايگاه نبوت و امامت اثبات كند، بدون اينكه بر عصمت انسان‌هايى به طور مشخص حكم كند.

٣. از آنجا كه عصمت، امرى درونى و معنوى است، فقط خداوند مي‌تواند از وجود آن آگاه باشد. بنابراين، اثبات عصمت افراد به طور مشخص فقط بايد به كلام خداوند يا كلام كسى كه حجيت كلام او از سوى خداوند بيان شده است، استناد داشته باشد. آيه شريفه:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ) (نحل: ۴۴)

و بر تو نيز قرآن را نازل كرديم تا آنچه را به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن سازى. شايد انديشه كنند.

بر حجيت كلام پيامبر (ص) دلالت دارد و ازاين‌رو، اگر ايشان عصمت شخص يا اشخاصى را بيان كند، عصمت آنها اثبات مى شود.

۴. طبق آنچه در بخش‌هاى پيشين آمد، آياتى در قرآن بر لزوم عصمت امام دلالت داشت. در رواياتى هم كه از پيامبر (ص) نقل شده اند مواردى همين مطلب را اثبات مي‌كنند و افزون بر اين، عصمت برخى افراد را با نام و نشان اعلام مى دارند. اما اين معرفى به معناى انحصار عصمت در اين افراد نيست، بلكه براى بيان مصداق است.

بخش چهارم: خرده‌گيري هايي بر لزوم عصمت

اشاره

امكان عصمت، آرى يا نه؟

اشاره

با توجه به برخوردارى انسان از قواى شهوت و غضب به صورت فطرى و غريزى كه ابزارى براى انجام دادن گناهان به شمار مى روند، آيا مى توان از عصمت مطلق سخن گفت؟ ! آيا عصمت، با انسان بودن سازگار است؟ آيا با وجود چنين قوايى، امكان دسترسى انسان به عصمت علمى و عملى وجود دارد؟ ! عقيده به عصمت، يعنى عقيده به تغيير ذات و فطرت انسان درحالي‌كه چنين چيزى امكان ندارد. مقتضاى وجود قواى غضب و شهوت اين است كه انسان در برخى حالات مرتكب گناه شود. از طرفى، عصمت، يعنى مصونيت از ارتكاب گناه.

«احمد امين» از اهل سنت معاصر، درباره ناسازگارى عصمت با طبيعت انسان مى نويسد:

انديشۀ عصمت، از اسلام و تعاليم آن به دور است. همچنان‌كه دور از طبيعت انسانى [بوده و با آن ناسازگار] است؛ طبيعتى كه در آن شهوات و خير و شر قرار داده شده و از تمايلات متضاد تشكيل يافته است. فضيلت انسان در اين نيست كه معصوم باشد، بلكه در اين است كه توانايى بر خير و شر را دارد و به سوى هر دو كشيده مى شود و البته در بيشتر اوقات، به

سوى خير كشيده مي‌شود و شر را دفع مى كند. طبيعت معصوم، طبيعت ملائكه است كه خداوند درباره آنها مى فرمايد: «هر چه خدا بگويد نافرمانى نمى‌كنند و همان مى‌كنند كه به آن مأمور شده‌اند» (تحريم: ۶) نه طبيعت انسان كه اگر شهوتش از بين برود، انسان بودنش از بين رفته است.⁽¹⁾

شايد بتوان در تبيين عقيده اى كه امكان عصمت را به چالش مى كشد، چنين گفت:

اگر عصمت امكان داشته باشد، بايد يكى از فروض زير را درباره انسان معصوم بپذيريم:

١. قواى غضب و شهوت در چنين انسانى وجود ندارد!

٢. قواى غضب و شهوت را داراست، ولى يك عامل خارجى اين قوا را بى اثر كرده است!

پذيرش هر يك از دو صورت مزبور موجب خواهد شد كه عصمت، فضيلت و كمال محسوب نشود. درحالي‌كه معتقدان به عصمت، آن را فضيلت و كمال و امرى ارادى و اختيارى مى دانند.

پاسخ

در انسان معصوم، هم قواى غضب و شهوت وجود دارد و هم اين قوا بى اثر نشده اند. امور زير، امكان عصمت ⁽²⁾را بهتر روشن مى سازد:

١. هيچ ملازمه اى بين قواى نفسانى (غضب و شهوت) و ارتكاب گناه وجود ندارد. اشتباه كسانى كه امكان عصمت را انكار مى كنند در اين

است كه وجود اين قوا را ملازم با ارتكاب گناه پنداشته اند. درحالي‌كه وجود چنين قوايى در انسان به اين معنا نيست كه بايد مرتكب گناه شود، بلكه با وجود اين قوا، زمينه و بستر براى ارتكاب گناه وجود دارد. اما به چه دليل، ارتكاب گناه در انسانى كه از قواى غضب و شهوت برخوردار شده، امرى حتمى و ضرورى است؟ !

٢. همچنان‌كه انسان از قواى غضب و شهوت برخوردار است، ابزارهاى متعددى براى اخلاقى زيستن و كنترل قواى نفسانى دارد كه مى توان قوه عقل، اراده و اختيار، هدايت تكوينى و فطرى، هدايت تشريعى از طريق ارسال پيامبران و فرستادن كتاب‌ها را از اين ابزار برشمرد. آيا با وجود چنين ابزارهايى، انتخاب نكردن راه گناه و كنترل شرعى قواى شهوت و غضب، براى انسان وجود ندارد؟ !

علامه جوادى آملى مى گويد: «گوهر انسان و نفس ناطقه او به گونه‌اى آفريده شده است كه آن را ياراى عروج به قوه شامخ عصمت است»⁽¹⁾

٣. اين‌گونه نيست كه ارضاى قواى غضب و شهوت فقط از طريق ارتكاب گناه باشد؛ زيرا راه‌هاى پذيرفته شده اى در شرع براى ارضاى اين قوا و كنترل آنها عرضه شده است. بنابراين رسيدن به درجه عصمت به معناى از بين رفتن شهوت و تبديل طبيعت انسانى به طبيعتى ديگر نيست، بلكه نتيجه كنترل قواى نفسانى است.

۴. ما انسان‌هاى معمولى، دست كم نسبت به برخى از گناهان عصمت داريم و در هيچ شرايطى به انجام دادن آنها حاضر نمى شويم. معناى اين

سخن آن است كه ما «عصمت نسبى» داريم و اين عصمت در شناخت ما نسبت به عواقب گناه ريشه دارد. با چنين درك وجدانى از «عصمت نسبى» ، به چه دليل بايد «عصمت مطلق» را كه ريشه در شناخت به عواقب همه گناهان دارد، انكار كنيم؟ ! با اينكه تفاوت عصمت نسبى با عصمت مطلق در گستره مصاديق آنهاست، نه در معنا و مفهومشان. آيا درك نكردن يك معنا بايد انكار آن را در پى داشته باشد؟ !

۵. ابليس كه بر فريب دادن فرزندان آدم (ع) قسم خورده است، از تعدّى به يك گروه دست‌شسته و به اعتراف خويش، آنها را استثنا كرده است.⁽¹⁾

ص: ٨٢ و ٨٣.

( فَإِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ * إِلَّا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصِينَ) (صافات: ١٢٧ و ١٢٨)

به يقين همگى [در دادگاه عدل الهى] احضار مي‌شوند، مگر بندگان مخلَص خدا.

درحالي‌كه بر اساس آموزه هاى قرآنى، بايد همه افراد در پيشگاه خداوند حاضر شوند و مورد سؤال قرار گيرند. اما در اين آيه يك گروه استثنا شده اند. اگر اينان معصوم نيستند و مرتكب گناه مى شوند، چرا براى حسابرسى در محضر خداوند قرار نمي‌گيرند و استثنا شده اند؟ !

عصمت، عقيده اى ريشه دار در عقل و نقل، نه ساخته شيعه

اشاره

از آنجا كه اهل سنت، عصمت را از شرايط امام نمي‌دانند و پس از رسول گرامى اسلام (ص) به عصمت هيچ كسى اعتقاد ندارند، در آثار خود، اين عقيده شيعه را عقيده اى ساختگى، باطل، متناقض و برخلاف قرآن، سنت، اجماع و عقل سليم معرفى مى كنند. براى نمونه گفته شده است:

شيعه، خالى نبودن زمان را از امام معصوم بر خداوند واجب كرده و امامان معصوم را در دوازده نفر منحصر ساخته است. درحالي‌كه بطلان اين عقيده و تناقض آن و بي‌ادبى آن نسبت به خداوند، روشن تر از آن است كه بيان شود.⁽¹⁾

در جايى ديگر نوشته شده است:

واجب بودن عصمت براى امامان، از دروغ ها و افتراهاى شيعه است و هيچ دليلى از قرآن، سنت، اجماع، قياس صحيح و عقل سليم براى اين عقيده وجود ندارد.⁽²⁾

پاسخ

در پاسخ به چنين عباراتى بايد نكات زير را يادآور شويم:

اولاً: گفت‌وگو درباره عصمت برخى انسان‌ها مسئله اى نيست كه از ساخته هاى شيعه باشد، بلكه حتى در برخى اديان پيشين نيز درباره عصمت برخى افراد سخن گفته شده است.⁽³⁾

ثانياً: اگر پيش‌فرض هاى فرقه اى كنار نهاده شود و برخى از آيات قرآن و روايات پيامبر (ص) مورد دقت نظر قرار گيرند، نه تنها لزوم عصمت جانشين پيامبر (ص) به استناد اين آيات و روايات اثبات خواهد شد، بلكه به ضميمه رواياتى كه حتى در منابع اهل سنت نقل شده است، عصمت افراد خاصى ثابت مى شود. آرى، اگر اتفاقاتى كه پس از رحلت پيامبر (ص) افتاد، ملاك و ميزان قضاوت قرار گيرند، لازم‌نبودن عصمت جانشين پيامبر (ص) به راحتى پذيرفتنى است؛ زيرا چنان‌كه تفتازانى مى گويد سه خليفه اول معصوم نبودند و همين ثابت مى كند كه عصمت از شرايط امام نيست. وى مى نويسد:

اصحاب ما براى واجب نبودن عصمت به اجماعى بودن امامت ابوبكر و عمر و عثمان احتجاج كرده اند، با اينكه معصوم نبودن اين سه نفر اجماعى است.⁽¹⁾

در واقع ما نمى خواهيم از آنچه اتفاق افتاد سخن بگوييم، بلكه مي‌خواهيم از آنچه بايد اتفاق بيفتد بنويسيم. تنها منبعى كه مي‌تواند ما را در روشن شدن اين «بايد» يارى كند قرآن و سنت است. وقتى به قرآن و سنت پيامبر (ص) مراجعه مي‌كنيم با تعابيرى مواجه مى شويم كه معناى پذيرفتنى آنها در گرو پذيرش مفهوم عصمت است. درباره اين آيات و روايات در بخش دوم سخن

گفته ايم. بنابراين، عقيده عصمت، عقيده اى ساختگى نيست و ريشه در آموزه هاى قرآن و تعاليم پيامبر (ص) دارد.

ثالثاً: خالى نبودن زمان از امام معصوم، تكليفى نيست كه پيروان مكتب اهل بيت ( عليهم السلام) بر خداوند واجب كرده و او را به اين امر ملزم ساخته باشند؛ بلكه اين عقيده به استناد روايتى است كه هم شيعه⁽¹⁾و هم اهل سنت ⁽²⁾از رسول خدا (ص) نقل كرده اند. آن حضرت مى فرمايد: «كسى كه بميرد و امام زمان خود را نشناسد، مانند آن است كه به مرگ عصر جاهليت مرده است» .

اگر اين حديث به معناى خالى نبودن زمان از امام نيست پس به چه معناست؟ !

رابعاً: منحصر ساختن امامان در دوازده نفر، به استناد روايت متواترى است كه حتى در منابع حديثى معروف اهل سنت نقل شده است⁽³⁾. در اين روايت، پيامبر (ص) جانشينان خويش را دوازده نفر معرفى مى كند. اگرچه نام اين دوازده نفر در منابع اهل سنت وجود ندارد، ولى در منابع شيعى افزون بر تعداد آنها، نامشان نيز توسط پيامبر (ص) بيان شده است.

باور عصمت و نسبت دادن آن به هشام بن حكم

اشاره

از شبهات بى اساس درباره عصمت اين است كه آن را براى دو قرن پس از تولد اسلام مي‌دانند و معتقدند كه تا زمان «هشام بن حكم» چنين

عقيده اى وجود نداشت و وى آن را بنيان نهاده است. براى نمونه، چنين نوشته شده است: «به نظر قاضى عبدالجبار، عقيده به عصمت امام. . . در

عصر صحابه و تابعان وجود نداشت تا زمان هشام بن حكم كه نخستين بار وى اين عقيده را مطرح كرد»⁽¹⁾

پاسخ

اولاً: هشام بن‌حكم از متكلمان شيعى در عصر امام صادق (ع) بود. در زمان آن حضرت، زمينه پرداختن به دانش‌هاى اسلامى، همچون فقه و كلام فراهم شد. طبيعى است كه يكى از مسائل كلامى مطرح در آن دوره، پرسش و پاسخ‌هاى مربوط به شرايط امام، به ويژه مسئله عصمت باشد. بنابراين، اين مسئله نيز همانند ساير مسائل كلامى مورد نظر اين متكلم بوده است و هيچ بُعدى ندارد كه نام وى در سير تاريخى اين مسئله قرار گرفته باشد. اما اين بدان معنا نيست كه وى از بنيان‌گذاران اين عقيده است، بلكه با قراينى كه در اختيار است به خوبى مى توان دريافت كه هشام از طرفداران لزوم عصمت امام است، نه كسى كه آن را مطرح و پايه‌ريزى كرده باشد.

ثانياً: به دليل نوپايى دانش كلام در آن دوره، گسترده نبودن مسائل آن و وجود متكلمان انگشت‌شمار، طرح مسائل كلامى و اعتقادى بر پايه منابع اوليه (كتاب و سنت) مى توانست انديشمندان آن دوره را نظريه‌پردازانى معرفى كند كه در صدد ارائه ديدگاه علمى خويش اند.

ثالثاً: كسانى كه هشام بن حكم را نقطه آغازين انديشه عصمت

مطرح مى كنند، به غير از دو روايت از هشام، مدركى در منابع معتبر براى اثبات اين ادعا در اختيار ندارند. با دقت در اين دو

روايت روشن خواهد شد كه وى به سبب بهره‌مندى از مكتب امام صادق (ع) از مدافعان اين عقيده است نه از مطرح كنندگان آن. اين دو روايت را در اينجا بيان مي‌كنيم:

روايت اول

«حسين أشقر» مى گويد:

به هشام بن حكم گفتم: «اين گفته شما كه «فقط معصوم مي‌تواند امام باشد» به چه معناست؟» هشام در پاسخ گفت كه اين مطلب را از امام‌صادق (ع) پرسيدم و ايشان فرمود: «معصوم كسى است كه به يارى و توفيق خدا از انجام دادن اعمالى كه خداوند منع كرده است، خوددارى مى‌كند و خداوند تبارك و تعالى فرمود: «و هر كس به خدا تمسّك جويد، به راهى راست هدايت شده است»⁽¹⁾

چنان‌كه ازاين‌روايت برمى آيد هشام بن حكم پاسخ حسين أشقر را مستند مي‌كند به پاسخى كه امام به او داده است. اگر هشام بن حكم، بنيانگذار اين عقيده باشد لازم نيست آن را از امام بپرسد. افزون بر اين، مضمون روايت به گونه اى است كه نشان مى دهد عصمت قبل از آن، چنان مطرح بوده است كه حسين أشقر نيز از آن خبر دارد. ولى گويا از معنا و حدود و ثغور آن چندان اطلاع ندارد؛ زيرا پيش از اين زمان، در كلمات پيامبر (ص) و امامان قبلى واژه عصمت درباره امام به كار رفته بود.

در واقع، هشام كه متكلم است مى خواهد ابهامى را كه براى او درباره عصمت امام مطرح است بازگو كند تا امام صادق (ع) آن را تبيين كند و

تبيين امام، آموزه اى باشد براى هشام تا با آن پاسخ پرسشگران را بدهد همان‌گونه كه پاسخ حسين أشقر را داد.

روايت دوم

محمد بن ابي‌عمير مى گويد:

در مدتى كه همدم هشام بن حكم بودم سخنى سودمندتر از اين سخن نشنيدم كه درباره عصمت امام گفت. روزى از او پرسيدم: «آيا امام معصوم است؟» گفت: «بلى» . گفتم: «حقيقت چيست؟ با چه چيزى مي‌توان عصمت را شناخت؟» پاسخ داد: «منشأ تمامى گناهان چهار چيز است و منشأ پنجمى ندارد: حرص، حسد، خشم و خواهش‌هاى نفسانى كه هيچ‌يك از اينها در امام وجود ندارد. شايسته نيست كه امام بر مال دنيا حريص باشد؛ زيرا منشأ حرص تهيدستى است و حال آنكه همه عالم در اختيار اوست و او خزانه‌دار مسلمانان است. پس به چه دليل حرص بورزد؟ امام حسود نيست؛ زيرا انسان به كسى حسادت مي‌كند كه مقامى بالاتر از او داشته باشد و مقامى بالاتر از امامت نيست. پس چگونه به كسانى كه پايين‌تر از اويند، حسادت كند؟ سزاوار نيست كه امام براى امور دنيوى خشمگين شود، مگر اينكه خشمش براى خداوند باشد؛ چون خداوند او را موظف كرده است كه حدود او را اجرا كند و نكوهش هيچ ملامتگرى، او را از انجام دادن وظيفه‌اش باز ندارد و بر خلاف دستورهاى دينى با كسى مهربانى نكند تا حدود الهى را اجرا كند. شايسته نيست كه

امام از هواى نفس خويش پيروى كند و دنيا را بر آخرت ترجيح دهد؛ زيرا خداوند دوستى آخرت را در دل او قرار داده است، همان‌طورى كه

محبت دنيا را در دل ما نهاده است. او به آخرت همان‌گونه نگاه مي‌كند كه ما به دنيا مي‌نگريم. پس آيا كسى را ديده‌اى كه ديدن چهره زيبا را براى چهره زشت رها كند؟ آيا ديده‌اى كه كسى غذاى گوارا را براى غذاى تلخ، لباس نرم و راحت را براى لباس خشن و نعمت‌هاى هميشگى و جاودان را براى دنياى فانى و رو به زوال رها كند؟⁽¹⁾

چنان‌كه روشن است هشام بن حكم مانند هر متكلم ديگرى با توجه به آنچه از آموزه هاى دينى دريافت كرده است، مى خواهد عصمت امام را تبيين كند و مدلّل سازد و اين تبيين نشان نمي‌دهد كه او سازنده اين عقيده است. آيا متكلمان اهل سنت براى تبيين باورهاى خود استدلال نمى كنند؟ !

كج فهمى از كلام امام على (ع)

اشاره

از خرده‌گيرى هاى مخالفان انديشه عصمت، كلام اميرمؤمنان (ع) است كه مي‌فرمايد:

فَلَا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشورَةٍ بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ.⁽²⁾

پس، از سخن حق يا نظر عادلانه خوددارى نكنيد؛ زيرا من خود را برتر از آنكه اشتباه كنم نمي‌دانم.

مخالفان مي‌گويند معلوم مى شود كه امام نمى تواند معصوم باشد؛ زيرا شيعه به امامت على (ع) باور دارد درحالي‌كه با توجه به اين كلام، ايشان

به خطاى خويش اعتراف كرده است. بنابراين، همين كلام بر شرط نبودن عصمت دلالت دارد.⁽¹⁾

پاسخ

آرى، نگاهى سطحى به يك جمله آن هم به‌طور ناقص، همان معنايى را مي‌دهد كه خرده‌گيران مطرح كرده اند. اما اگر به اين كلام، دقيق شويم و با اندكى توجه به آن بنگريم، معناى ديگرى را خواهيم فهميد. براى روشن شدن مطلب، ابتدا تمام كلام امام را نقل مى كنيم. آن حضرت فرمود:

فَلَا تَكُفُّوا عَنْ مَقَالَةٍ بِحَقٍّ أَوْ مَشورَةٍ بِعَدْلٍ فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ أُخْطِئَ وَلَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي إِلَّا أَنْ يَكْفِيَ اللهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي.⁽²⁾

پس، از گفتن حق، يا مشورت در عدالت خوددارى نكنيد؛ زيرا خود را برتر از آنكه اشتباه كنم و از آن ايمن باشم نمى‌دانم، مگر آنكه خداوند مرا حفظ فرمايد.

امام على (ع) در اين كلام، چند مطلب را مورد توجه قرار داده است:

١. از آنجا كه مانند ساير انسان‌ها داراى قواى غضب و شهوت است،

امكان ارتكاب خطا را براى خويش اثبات مي‌كند و در رفع اين توهّم كه امكان چنين چيزى وجود ندارد مى فرمايد:

«فَإِنِّي لَسْتُ فِي نَفْسِي بِفَوْقِ أَنْ

أُخْطِئَ وَلَا آمَنُ ذَلِكَ مِنْ فِعْلِي» . همچنان‌كه پيامبر (ص) نيز به دستور خداوند به مردم فرمود: ( قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَيَّ) ؛ «بگو: من فقط بشرى مثل شمايم [ولى] به من وحى مي‌شود» . (كهف: ١١٠) تا توهّم نكنند كه از جنس انسان نيست. به تعبير روشن تر، امام (ع) امكان كج‌رفتار و كج‌انديش بودن را درباره خويش ممتنع نمي‌داند و رد نمى كند و اين چيزى است كه متكلمان شيعى بر آن اصرار دارند و معتقدند كه عصمت، امرى اختيارى است به اين معنا كه شخص معصوم درحالي‌كه توان گناه دارد، خود را حفظ مي‌كند.

٢. افزون بر مطلب پيشين، بايد به اين مطلب نيز توجه داشت كه «امكان» تحقّق چيزى، به معناى «وقوع» آن نيست تا بگوييم امام على (ع) خطاى خويش اقرار مى كند.

٣. هيچ منعى وجود ندارد كه انسان با يارى، لطف و توفيق خداوند متعال در همه امور، از كجروى و كج‌انديشى مصون باشد. حضرت در قسمت دوم كلامشان، با اشاره به اينكه انسان بر اثر لطف الهى است كه مرتكب خطا نمي‌شود، به مخاطب مي‌فهماند كه لطف دائمى خداوند مى تواند انسان را از ارتكاب گناه و خطا مصون بدارد. از آنجا كه عصمت در آگاهى انسان ريشه دارد، شناخت عميق انسان معصوم موجب مى شود كه لطف الهى شامل حال او شود و در نتيجه كجرو و كج‌انديش نباشد. امام (ع) با جمله «إِلَّا أَنْ يَكْفِى اللهُ مِنْ نَفْسِي مَا هُوَ أَمْلَكُ بِهِ مِنِّي» به اين

حقيقت نيز اشاره دارد و آن را گوشزد مى كند. اين سخن همانند سخن يوسف صديق است كه هر چند معصوم بود، فرمود:

( ما أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا ما رَحِمَ رَبِّي) (يوسف: ۵٣)

من هرگز خودم را تبرئه نمي‌كنم، كه نفس (سركش) بسيار به بدي‌ها امر مي‌كند مگر آنچه را پروردگارم رحم كند.

با توجه به نكات ياد شده، كلام امام دلالتى بر معصوم نبودن ايشان ندارد. آن حضرت فقط به دو حقيقت اشاره كرده است: نخستين حقيقت، نفى توّهم از اينكه امكان خطا در امام وجود ندارد. دومين حقيقت اينكه به يارى خداوند امام مي‌تواند كجرو و كج انديش نباشد. خرده‌گيران كه خود اهل زبان عربي‌اند اين را مى دانند كه براى فهم معناى يك كلام بايد به تمام آن توجه داشت، نه اينكه به ابتداى كلام توجه كرد و ادامه آن مورد غفلت واقع شود.

انتقادى بر استدلال به آيه عهد الهى

چنان‌كه در استدلال به آيات براى اثبات لزوم عصمت امام بيان كرديم، يكى از دلايل شيعه براى اثبات عصمت امام، آيه ١٢۴ سوره بقره است. از اين قسمت آيه كه خداوند مى فرمايد: ( لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) ، استفاده مى شود كه بايد امام معصوم باشد؛ زيرا ظلم، مانعى براى رسيدن به مقام امامت است.

به نظر خرده‌گيران، بر فرض اينكه چنين معنايى درست باشد، اين آيه

شامل ظالمى نمى شود كه توبه كرده است؛ زيرا كسى كه توبه كرده است به او ظالم گفته نمى شود. پس مى تواند به مقام امامت برسد.

پاسخ

در پاسخ به اين خرده‌گيرى بايد به چند مطلب توجه داشت:

١. توبه يكى از حقايق مسلّم در آموزه هاى دينى و راهى براى شست‌وشوى معنوى گناهان گذشته است. كسى كه به خدا يا به خود و يا به ديگران ظلم كرده باشد، مى تواند توبه كند و خود را از اين ظلم بپيرايد.

٢. قبول داريم به كسى كه توبه كرده است، ظالم نمي‌گويند، اما سخن در اين است كه با توجه به جايگاه رفيع امامت، آيا شخصى كه سابقه ظلم داشته است مى تواند در جايگاه امامت قرار گيرد؟ ما استدلال علامه طباطبايى را پيش از اين در ذيل آيه عهد بر امكان نداشتن چنين چيزى آورديم.

٣. با توجه به آيه وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ ؛ «و بر تو نيز قرآن را نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است براى آنها روشن سازى» . (نحل: ۴۴) پيامبر (ص) نخستين مبين و مفسّر قرآن است. آيا روايتى از اين مفسر قرآن در اختيار داريم كه پرسش پيشين را پاسخ دهد؟

۴. روايتى را «ابن مغازى شافعى» از پيامبر (ص) در مورد آيه عهد نقل مى كند كه توجه به آن، پاسخ ايراد مخالفان داده مى شود. در اين روايت چنين آمده است:

پيامبر (ص) فرمود: «من ثمره دعاى پدرم ابراهيم‌ام» . گفتيم: «اى رسول‌خدا!

چگونه ثمره دعاى پدرتان ابراهيم شديد؟» رسول‌خدا (ص) فرمود: «خداوند عزوجل به ابراهيم وحى كرد: «تو را براى مردم امام قرار مى دهم» . ابراهيم با خوشحالى عرضه داشت: «اى پروردگارم! آيا از ذريه من نيز امامانى مثل

من قرار مى دهى؟» خداوند به او وحى كرد: «اى ابراهيم! من عهدى را به تو عطا نمى كنم كه به آن وفا نكنم» . ابراهيم گفت: «اى پروردگارم! عهدى كه براى من به آن وفا نمى كنى، چيست؟» خداوند فرمود: «به ذريه اى از تو كه ظالم باشند، عطا نمى كنم» . ابراهيم در اين هنگام عرضه داشت: «من و فرزندانم را از پرستش بت ها دور فرما. اى پروردگار من! آنها بسيارى از مردم را گمراه مى كنند» . آن‌گاه پيامبر (ص) فرمود: دعاى ابراهيم به من و برادرم على منتهى شد كه هيچ‌يك از ما براى بتى سجده نكرده‌ايم» ⁽¹⁾

اين روايت را «عبيدالله بن احمد حسكانى» مفسر قرن پنجم اهل‌سنت نيز در تفسير خويش نقل كرده است. ⁽²⁾

با توجه به اين روايت كه تفسيرى براى فهم آيه عهد است، كسى كه سابقه ظلم دارد نمى تواند در جايگاه امامت قرار گيرد.

سخن پاياني: تأثير عصمت در الگو بودن امام براي افراد جامعه

اشاره

انسان به طور طبيعى در طى كردن مدارج كمال همواره در پى الگو، نمونه و مدل است. قرآن كه كتاب هدايت در عرصه هاى مختلف زندگى بشر است با مطرح كردن الگوها، مدل ها و نمونه هاى مختلفى از افراد و اقوام، درصدد الگوسازى براى مخاطبان خويش است. به‌طور مشخص، قرآن در سه مورد، تعبير «أسوه حسنه» را به كار برده است.⁽¹⁾در يكى از اين موارد، پيامبر (ص) را الگو معرفى مي‌كند و درباره اين شخصيت مي‌فرمايد: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ ؛ «به يقين براى شما در زندگى پيامبر خدا سرمشق نيكويى بود» . (احزاب: ٢١) و درباره حضرت ابراهيم (ع) مى‌فرمايد:

قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ (ممتحنه:۴)

براى شما سرمشق نيكويى در زندگى ابراهيم و كسانى كه با او بودند، وجود داشت.

در اين موارد يا موارد ديگرى همچون حكايت لقمان، مؤمن آل‌فرعون و مؤمن آل ياسين شخصيت اخلاقى و انسانى اين الگوها و نمونه ها مورد نظر است. در واقع، برخى به علت برخوردارى از ويژگي‌ها، مي‌توانند مدل و نمونه برترى در رشد افراد جامعه به شمار

آيند. با توجه به اين مطلب است كه خداوند در تمجيد و تكريم پيامبر (ص) مى فرمايد: وَ إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ ؛ «و تو اخلاق عظيم و برجسته‌اى دارى» . (قلم: ۴) اين تعبير، نشانگر آن است كه پيامبر (ص) مي‌تواند با برخوردارى از «اخلاق والا» ، نمونه اى براى بشر باشد تا مسلمانان با الگو قرار دادن آن حضرت، خود را همانند ايشان سازند.

در مباحث پيشين برخى از دلايل عقلى و نقلى را كه بر عصمت امام دلالت دارد، بيان كرديم. اكنون اين پرسش مطرح است كه معصوم بودن امام چه تأثيرى در الگو بودن او براى افراد جامعه دارد؟

معصوم بودن امام مى تواند او را در دو بُعد الگو سازد:

1-بُعد علمى

بر اساس آموزه هاى دينى، عمل صالح، شرط سلامت ايمان است و از طرفى، ايمان صحيح بر آگاهى و شناخت صحيح بنا شده است. اما از كجا بايد دانست كه آگاهى به دست آمده، آگاهى صحيح و بدون عيب است. حواس ظاهرى و باطنى، فطرت، عقل و وحى ابزارهايى براى شناخت اند. با اين حال، وجود چيزى كه بتواند آگاهى هاى صحيح را از القائات شيطانى و تمايلات نفسانى جدا كند و ملاك مطمئنى براى دستيابى به علم صحيح باشد، مطلوب به نظر مي‌آيد و لطفى در حق بشر است. وجود امام معصوم مى تواند در رسيدن انسان به چنين شناختى مؤثر باشد. عصمت علمى امام، او را در جايگاه الگو، نمونه و مدل قرار مى دهد و افراد جامعه مى توانند با اطمينان قلبى، حقايق را از طريق بينش حقيقى او دريافت كنند.

2-بُعد عملى

اشاره

اگر امام در بُعد عملى داراى عصمت باشد و مرتكب خطا و گناه نشود، موجب خواهد شد كه گفتار، رفتار و كردار او از حجّيت و اعتبار برخوردار باشد و يك مقياس براى سنجش گفتارها و رفتارها به حساب آيد. اگر كسى بخواهد در چنين جامعه اى به خواسته هاى خداوند عمل كند، به الگويى نياز دارد كه با اصل قراردادن آن، عمل خويش را به بهترين حالت و كيفيت تحقّق بخشد. در چنين وضعيتى بهترين و مطمئن ترين صورت، وقتى است كه از بهترين الگو نمونه بردارى كند.

در قسمتى از زيارت جامعه كبيره، خطاب به امامان مى خوانيم: «

السَّلَامُ عَلَى. . . المَثَلِ الْأَعْلَى وَ الدَّعْوَةِ الحُسْنَى »⁽¹⁾«سلام بر امامانى كه نمونه برتر و دعوت بهترند» .

براى رسيدن به درجات كمال، نمونه اى عينى كه مى تواند در فعليت يافتن كمالات انسانى و ساخته شدن انسان و جامعه انسانى، بهترين نمونه و مدل باشد، امام است. وجود چنين شخصيتى در جامعه دينى، از بزرگ‌ترين موهبت هاى خداوند است كه هيچ‌يك از مكاتب بشرى، الگو و نمونه اى با ويژگى هايى كه در شيعه اماميه مطرح است، ندارند. بسيار اتفاق مى افتد كه الگوها و مدل‌هاى مكاتب مختلف به صورتى شكل مي‌گيرند كه محصول آن چيزى جز انحراف و خروج از مسير نيست.

امام على (ع) در خطبه ٨٧ نهج البلاغه، بهترين بنده خدا را معرفى مي‌كند و به خوبى، ويژگى هاى انسان كامل را كه مى تواند الگو و مدل

ديگران باشد، بيان مي‌فرمايد. در اين خطبه آمده است:

اى بندگان خدا! همانا بهترين و محبوب‌ترين بنده نزد خدا، بنده‌اى است كه خدا او را در پيكار با نفس يارى داده است. آن كس كه جامه زيرين او اندوه، و لباس رويين او ترس از خداست، چراغ هدايت در قلبش روشن شده و وسائل لازم براى روزى او فراهم آمده و دورى‌ها و دشوارى‌ها را بر خود نزديك و آسان ساخته است. حقايق دنيا را با چشم دل نگريسته، همواره به ياد خدا بوده و اعمال نيكو، فراوان انجام داده است. از چشمه گواراى حق سيراب گشته است؛ چشمه‌اى كه به آسانى به آن رسيد و از آن نوشيده سيراب گرديد. و در راه هموار و راست، قدم برداشته، پيراهن شهوات را از تن بيرون كرده است، و جز يك غم، از تمام غم‌ها خود را مى‌رهاند. و از صف كوردلان و مشاركت با هواپرستان خارج شد، كليد بازكننده درهاى هدايت شد و قفل درهاى گمراهى و خوارى گرديد. راه هدايت را با روشن‌دلى ديد، و از همان راه رفت، و نشانه‌هاى آن را شناخت و از امواج سركش شهوات گذشت. به استوارترين دستاويزها و محكم‌ترين طناب‌ها چنگ انداخت. چنان به يقين و حقيقت رسيد كه گويى نور خورشيد بر او تابيد. در برابر خداوند خود را به گونه‌اى تسليم كرد كه هر فرمان او را انجام مى‌دهد و هر فرعى را به اصلش باز مى‌گرداند. چراغ تاريكى‌ها، و روشني‌بخش تيرگى‌ها، كليد درهاى بسته و برطرف‌كننده دشوارى‌ها، و راهنماى گمراهان در بيابان‌هاى سرگردانى است. سخن مى‌گويد، خوب مى‌فهماند، سكوت كرده به سلامت مى‌گذرد، براى خدا اعمال خويش را خالص كرده آن چنان‌كه خدا پذيرفته است، از گنجينه‌هاى آيين خدا و اركان زمين است. خود را به عدالت واداشته و آغاز عدالت او آنكه هواى نفس را از دل بيرون رانده است، حق را مى‌شناساند و به آن عمل مى‌كند. كار خيرى نيست مگر كه به آن قيام مى‌كند، و در هيچ‌جا گمان خيرى نبرده جز

آنكه به سوى آن شتافته است. اختيار خود را به قرآن سپرده، و قرآن را

راهبر و پيشواى خود قرار داده است، هرجا كه قرآن بار اندازد فرود آيد، و هرجا كه قرآن جاى گيرد مسكن گزيند.⁽¹⁾

در جاى ديگرى از اين خطبه، عترت پيامبر (ص) چنين معرفى مى شوند:

مردم! كجا مى‌رويد؟ چرا از حق منحرف مى‌شويد؟ پرچم‌هاى حق برافراشته و نشانه‌هاى آن آشكار است، با اينكه چراغ‌هاى هدايت، روشنگر راهند، چون گمراهان به كجا مى‌رويد؟ چرا سرگردانيد؟ درحالي‌كه عترت پيامبر شما در ميان شماست، آنها زمامداران حق و يقينند، پيشوايان دين، و زبان‌هاى راستى و راستگويانند. پس بايد در بهترين منازل قرآن جايشان دهيد و همانند تشنگانى كه به سوى آب شتابانند، به سويشان هجوم ببريد. اى مردم اين حقيقت را از خاتم پيامبران بياموزيد كه فرمود: «هر كه از ما مى‌ميرد، در حقيقت نمرده است و چيزى از ما كهنه نمى‌شود» . پس آنچه نمى‌دانيد، نگوييد؛ زيرا بسيارى از حقايق در امورى است كه ناآگاهانه انكار مى‌كنيد.⁽²⁾

نمونه هايى از فوايد علمى و رفتارى معصوم

اشاره

با توجه به تأثيرپذيرى مردم از علم و عمل معصومانه امام، موارد زير را مي‌توان از نمونه‌هايى برشمرد كه فوايد وجود امام معصوم را روشن تر مي‌سازد:

تقويت شناخت عقلى بشر و متوقف شدن خطا

چنان‌كه مى دانيم عقل يكى از مواهب خداوند است كه درباره حجيت

و اعتبار آن بسيار سخن گفته شده است تا جايى كه با قرار گرفتن در

كنار وحى، يكى از دو حجت الهى معرفى مى شود. امام كاظم (ع) در اين‌باره فرمود:

. . . اى هشام! خدا را بر مردمان دو حجت است: حجتى آشكار و حجتى پنهان. حجت آشكار خداوند، رسولان و پيامبران و امامان عليهم‌السلام، و حجت پنهان خداوند، عقل‌هاى مردمان‌اند. . . .⁽¹⁾

با اين حال، بسيار اتفاق مى افتد كه دريافت‌هاى عقلانى مورد مناقشه قرار گرفته و در گذر زمان، اصلاح و گاه ابطال مى شوند. طبيعى است كه در برخى موارد، انسان به نتيجه تأمّلات عقلانى خويش اعتماد نكند و گمان اين را داشته باشد كه تحت تأثير القائات بيرونى يا حتى تمايلات نفسانى به نتيجه اى رسيده باشد كه هيچ مطابقتى با واقع ندارد. در چنين حالتى، وجود انسان معصوم در جامعه بشرى موجب خواهد شد كه ملاكى براى تأييد احكام عقلى در اختيار قرار گيرد و احكام عقلى واقعى از احكام به ظاهر عقلى تفكيك شوند.

مرجعى براى فهم گزاره هاى عقل‌گريز و خروج از سردرگمى

در يك نگاه غير دقيق و سطحى، گزاره هاى دينى در مواجهه با عقل بشرى به گزاره هاى عقل‌پذير و عقل‌ستيز تقسيم مى شوند. درحالي‌كه با اندكى دقت روشن مى شود كه قسم سومى از گزاره ها نيز وجود دارد كه عقل درباره درستى و يا نادرستى آنها هيچ حكمى ندارد. اين گزاره ها همان

گزاره هاى عقل‌گريزند كه عقل نه مى تواند آنها را اثبات كند و نه مى تواند آنها را ابطال نمايد. حال با اين گزاره ها چه بايد كرد؟ قطعاً نمى توان به

صرف اينكه به درك ما نمى رسند، آنها را رد كنيم، بلكه بايد در جست‌وجوى ابزار ديگرى براى شناخت اين گزاره ها و آگاهى از صحت آنها باشيم. يكى از منابعى كه مى تواند پذيرش اين‌گونه گزاره ها را معقول سازد، وجود مرجعى معصوم از خطا و اشتباه است.

برطرف شدن تزلزل در رفتار

چه بسا اتفاق مى افتد كه انسان خود را براى انجام دادن رفتارى خاص آماده مي‌كند، اما از رضايت خداوند نسبت به آن آگاه نيست و همين امر موجب مى شود كه در انجام دادن آن متزلزل شود. آگاه نبودن چنين انسانى مى تواند عوامل مختلفى داشته باشد. راه برون‌رفت از اين تزلزل و سرگردانى، وجود مرجعى است كه با معصوميت علمى خويش بتواند مصاديق خشنودى خداوند را نمايان سازد و تبيين كند.

برپايى نظام اجتماعى و تحقّق عدالت

شكى وجود ندارد كه هر انسانى از ظلم بيزار است و به عدالت گرايش دارد. براى تحقّق عدالت، شناخت حق از ناحق و سره از ناسره لازم است، اما كافى نيست؛ زيرا چه بسا شناخت لازم وجود دارد، اما القائات شيطانى و تمايلات نفسانى موجب مى شوند كه انسان از مسير حق خارج شود و به ظلم برسد. بسيار ديده شده است كه رهبران

معمولى، منافع اجتماعى را فداى منافع شخصى و حزبى خود كرده اند. بنابراين، براى تحقّق عدالت، هم بايد آگاهى كامل داشت و هم بايد عادلانه عمل كرد. در چنين حالتى، اگر انسانى وجود داشته باشد كه از

يك سو، داراى عصمت علمى بوده و دريافت‌هايش بدون خطا باشد و از سوى ديگر، داراى عصمت عملى بوده و كج‌روى نداشته باشد، به طور قطع، عدالت اجتماعى در بهترين شرايط تحقّق خواهد يافت.

پرورش و تسهيل در پيمودن درجات كمال

به گزارش قرآن، يكى از اهداف اساسى بعثت پيامبران، تزكيه نفس و پرورش روح اخلاقى بشر بوده است.⁽¹⁾

خداوند متعال براى رسيدن به اين هدف اساسى، پيامبران را برترين معلمان اخلاق دانست و آنها را براى تحقّق اين مهم فرستاد. امام كاظم (ع) درباره اهميت اخلاق مى فرمايد: «لازم ترين دانش براى تو دانشى است كه تو را به صلاح قلبت راهنمايى كند و فساد آن را برايت آشكار سازد» .⁽²⁾

حال اگر پس از ختم نبوت، انسان‌هايى باشند كه با برخوردارى از عصمت علمى و عملى بتوانند نقش معلم اخلاق را ايفا كنند و در پرورش اخلاقى بشر تأثير داشته باشند، پيمودن درجات كمال اخلاقى راحت مي‌شود و اين لطفى است كه خداوند در حق بندگان خويش

انجام داده است. وجود چنين انسان‌هايى، به طور عملى در تربيت و پرورش نفوس تأثير دارد و با نفوذ معنوى و روحانى خود مى توانند تابش شعاع هدايت را در مسير بشر روشن سازند.

افزون بر اين، ترديدى وجود ندارد كه انسان‌ها بر يكديگر تأثير مي‌گذارند و از هم تأثير مى گيرند. بر اساس همين حالت طبيعى، در فرهنگ اخلاقى اسلام، همنشينى با نيكان سفارش شده و از همنشينى با بدان نهى شده است. اين تأثير و تأثر به اندازه اى است كه گاه موجب تغيير درخور توجهى در رفتارها مي‌شود كه تاريخ نمونه هاى عينى آن را گزارش كرده است. يكى از فوائد امام معصوم، مجالست با او و بهره‌گيرى از علم و عمل او براى پيمودن مسير كمال و سعادت است.

لزوم آگاهى از عواقب خاص رفتارها

بسيار اتفاق مى افتد كه آگاهى از آثار و پيامدهاى امور دنيوى، انسان را به سوى انجام دادن عمل مي‌كشاند يا از آن دور مى سازد. به طور طبيعى، آگاهى، نقش بسزايى در ايجاد انگيزه براى انجام دادن عمل يا ترك آن دارد. در نگاه دينى، هر عملى بدان سبب كه آثار خاصى در دنيا و آخرت براى انسان دارد، «پسنديده» و «ناپسند» متصف مي‌شوند. حال اگر انسان‌هايى باشند كه بتوانند حقيقت اعمال و پيامدهاى آن را بازگو كنند، انگيزه نيرومندى براى انجام دادن يا ترك اعمال فراهم مي‌شود.

حفظ شريعت و آگاهى از دين تحريف نشده

عوامل مختلفى وجود دارد كه موجب مى شود برخى درصدد تغيير و تحريف دين باشند. يكى از وظايف پيامبر (ص) حفظ دين از تغيير و

تحريف بود. با رحلت پيامبر (ص) و ورود انديشه هاى مختلف در تفسير دين، همواره اين پرسش وجود دارد كه كدام انديشه و تفسير درباره دين صحيح است؟ به عقيده كدام نحله و فرقه بايد اعتماد كرد و بر آن تكيه زد؟ پس، ناگزير در هر زمانى به ملاكى نياز داريم كه بتواند معيار تشخيص تفسير صحيح و روشمند از تفسير ناصحيح و خودساخته باشد. در درجه اول، قرآن و كلام پيامبر (ص) مى تواند راه را نشان دهند. اما همه چيز در قرآن نيامده و همه چيز را پيامبر (ص) تبيين نفرموده است. پس وجود امام و رهبر معصوم مى تواند فصل‌الخطاب همه دريافت‌ها و انديشه‌ورزى ها باشد و تفسير صحيح را از تفسير ناصحيح متمايز كند. تأكيد پيامبر (ص) در معرفى اهل بيت و عترت خويش در كنار قرآن، رساندن بشر به چنين بصيرتى در فهم دين بود.

امام على (ع) فرمود:

آرى! خداوندا! زمين هيچ‌گاه از حجت الهى خالى نيست، كه براى خدا با برهان روشن قيام كند؛ يا آشكار و شناخته شده، يا بيمناك و پنهان، تا حجت خدا باطل نشود و نشانه هايش از ميان نرود.⁽¹⁾

امام صادق (ع) فرمود:

. . . در ميان ما اهل بيت در هر نسلى افراد عادلي‌اند كه تحريف غلوكنندگان را از آن نفى مى كنند و دست بدعت‌گذاران و دين‌سازان و اهل باطل را كوتاه مي‌كنند و تأويل و تفسير نادرست جاهلان را كنار مى زنند.⁽²⁾

آرى، انكار نمى كنيم كه يكى از وظايف عالمان دين، حفظ دين از تحريف و پاسخ به شبهات است، اما اذعان مى كنيم كه آنها نيز در معرض اشتباه اند و براى جلوگيرى از خطا در فهم دين به كلام معصومانه اى نياز دارند تا گرفتار قياس باطل و استحسانات وهمى و خيالى نشوند. كلام معصومانه، چراغ راهى براى درست انديشيدن است.

والحمد لله رب العالمين والله سبحانه ولى الفضل و الرحمة به الاعتصام و منه العصمة.

كتابنامه

١. ابكار الافكار فياصول الدين، سيف الدين الآمدى، به تحقيق: احمد محمد مهدى، قاهره، دار الكتب، ١۴٢٣ه. ق.

٢. إحقاق الحق و إزهاق الباطل، السيد نورالله الحسينى المرعشى التسترى، قم، مكتبة آية الله العظمى المرعشى النجفى.

٣. الأحكام السلطانية و الولايات الدينية، ابوالحسن على بن محمد بن حبيب البصرى البغدادى الماوردى، بيروت، دارالكتب العلمية.

۴. إرشاد الطالبين الى نهج المسترشدين، فاضل مقداد، تحقيق: سيد مهدى رجائى، قم، انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ١۴٠۵ه. ق.

۵. اسباب النزول، ابو الحسن على بن احمد الواحدى النيسابورى، چاپ ششم، بيروت، دار الكتاب العربى، ١۴١۴ه. ق.

۶. اسرار الحكم، محقق سبزوارى، تصحيح: كريم فيضى، چاپ اول، قم، مطبوعات دينى، ١٣٨٣ه. ش.

٧. اطيب البيان فيتفسير القرآن، سيد عبد الحسين طيب، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلام، ١٣٧٨ه. ش.

٨. الاعتقادات، شيخ صدوق، چاپ دوم، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١۴١۴ه. ق.

٩. الاقتصاد فيالاعتقاد، ابوحامد غزالى، چاپ اول، بيروت، دار الكتب العلمية، ١۴٠٩ه. ق.

١٠. اقرب الموارد فيفصح العربية و الشوارد، سعيد الخورى الشرتونى اللبنانى، بيروت، مطبعة مُرسلى اليسوعية، ١٨٨٩م.

١١. الالفين (چاپ قديم) ، علامه حلى، چاپ دوم، قم، هجرت، ١۴٠٩ه. ق.

١٢. الالفين، علامه حلى، چاپ اول، قم، مؤسسة الاسلامية، ١۴٢٣ه. ق.

١٣. الالهيات، جعفر سبحانى، چاپ سوم، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامية، ١۴١٢ه. ق.

١۴. امام شناسى (ج١) ، سيد محمدحسين حسينى طهرانى، چاپ اول، انتشارات حكمت، ١٣۶٠ه. ش.

١۵. امامت از ديدگاه اماميه و زيديه، مصطفى سلطانى، چاپ اول، قم، انتشارات دانشگاه اديان و مذاهب، ١٣٨٧ه. ش.

١۶. امامت در بينش اسلامى، على ربانى گلپايگانى، چاپ اول، قم، بوستان كتاب، ١٣٨۶ه. ش.

١٧. امامت در پرتو كتاب و سنّت، مهدى سماواتى، مترجم: حميد رضا آژير و حسين صابرى، چاپ دوم، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، ١٣٧٨ه. ش.

١٨. امامت و رهبرى، مرتضى مطهرى، چاپ چهل و دوم، قم، انتشارات صدرا، ١٣٧٠ه. ش.

١٩. انوار التنزيل و اسرار التأويل، عبدالله بن عمر بيضاوى، تحقيق: محمد عبدالرحمان المرعشلى، چاپ اول، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١۴١٨ه. ق.

٢٠. انوار الملكوت، علامه حلى، تحقيق: محمد نجمى زنجانى، چاپ دوم، قم، الشريف الرضى، ١٣۶٣ه. ش.

٢١. انيس الموحدين، ملا مهدى نراقى، تصحيح و تعليق: شهيد آيت الله قاضى، چاپ دوم، تهران، انتشارات الزهراء، ١٣۶٩ه. ش.

٢٢. اوائل المقالات، شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١۴١٣ه. ق.

٢٣. اوصاف الاشراف، خواجه نصيرالدين طوسى، تهران، انتشارات وزارت ارشاد.

٢۴. الباب الحادى عشر مع شرحيه، علامه حلى - فاضل مقداد - ابوالفتح بن مخدوم حسينى، مقدمه و تحقيق: مهدى محقق، چاپ اول، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامى، ١٣۶۵ه. ش.

٢۵. بازشناسى دو مكتب (ترجمه معالم المدرستين) ، سيد مرتضى عسكرى، مترجم: محمد جواد كرمى، چاپ سوم، تهران، انتشارات دانشكده اصول‌الدين، ١٣٨٨ه. ش.

٢۶. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، بيروت، مؤسسة الوفاء، ١۴٠۴ه. ق.

٢٧. بحوث فيالملل و النحل، جعفر سبحانى، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى التابعة لجماعة المدرسين بقم المقدسة، ١۴١۵ه. ق.

٢٨. بر گستره كتاب و سنت، سيد مرتضى عسكرى، مترجم: محمد جواد كرمى، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشكده اصول الدين، ١٣٨٧ه. ش.

٢٩. بررسى مسائل كلى امامت، ابراهيم امينى، چاپ دوم، قم، مركز مطبوعاتى دارالتبليغ اسلامى، ١٣۵۴ه. ش.

٣٠. البرهان فيتفسير القرآن، سيد هاشم بحرانى، چاپ اول، تهران، تحقيق: قسم الدراسات الاسلامية مؤسسة البعثة، بنياد بعثت، ١۴١۶ه. ق.

٣١. پرسمان عصمت، حسن يوسفيان، چاپ اول، قم، مركز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه علميه، ١٣٨٠ه. ش.

٣٢. پژوهشى در عصمت معصومان، احمد حسين شريفى و حسن يوسفيان، چاپ اول، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٨٨ه. ش.

٣٣. پيام قرآن (تفسير نمونه موضوعى) ، ناصر مكارم شيرازى، چاپ سوم، مدرسة الإمام على بن ابي‌طالب (ع) ، ١٣٧۵ه. ش.

٣۴. تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، شمس الدين محمد بن احمد الذهبى، تحقيق: عمر عبد السلام تدمرى، چاپ دوم، بيروت، دار الكتاب العربى، ١۴١٣ه. ق.

٣۵. تاريخ الأمم و الملوك (تاريخ الطبرى) ، ابوجعفر محمد بن جرير الطبرى، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، چاپ دوم، بيروت، دار التراث، ١٣٨٧ه. ق.

٣۶. تأويل الآيات الظاهرة، سيد شرف الدين على حسينى استرآبادى، چاپ اول، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ١۴٠٩ه. ق.

٣٧. تصحيح اعتقادات الامامية، شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١۴١٣ه. ق.

٣٨. تصنيف غرر الحكم و درر الكلم، عبدالواحد بن محمد آمدى، التحقيق: مركز الأبحاث و الدراسات الاسلامية (المصطفى الدرايتى و حسين الدرايتى) ، چاپ دوم، قم، مركز النشر التابع لمكتب الإعلام الاسلامى، ١۴٢٠ه. ق.

٣٩. التعريفات، مير سيد شريف، چاپ چهارم، تهران، ناصر خسرو، ١۴١٢ه. ق.

۴٠. تفسير الصافى، ملا محسن فيض كاشانى، تحقيق: حسين اعلمى، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدر، ١۴١۵ه. ق.

۴١. تفسير القرآن العظيم، اسماعيل بن عمرو ابن كثير دمشقى، تحقيق: محمدحسين شمس الدين، چاپ اول، بيروت، منشورات محمد على بيضون، ١۴١٩ه. ق.

۴٢. تفسير القمى، على بن ابراهيم قمى، تحقيق: سيد طيب موسوى جزايرى، چاپ چهارم، قم، دار الكتاب، ١٣۶٧ه. ش.

۴٣. تفسير الميزان، سيد محمد حسين طباطبايى، مترجم: سيد محمد باقر موسوى

همدانى، چاپ دهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، ١٣٧٧ه. ش.

۴۴. تفسير جوامع الجامع، فضل بن حسن طبرسى، چاپ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مديريت حوزه علميه قم، ١٣٧٧ ه. ش.

۴۵. تفسير روح البيان، اسماعيل حقى بروسوى، بيروت، دارالفكر، بي‌تا.

۴۶. تفسير فرات الكوفى، ابوالقاسم فرات بن ابراهيم فرات كوفى، تحقيق: محمد كاظم محمودى، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامى، ١۴١٠ه. ق.

۴٧. تفسير موضوعى قرآن كريم (وحى و نبوت در قرآن) ، عبدالله جوادى آملى، چاپ چهارم، قم، نشر اسراء، ١٣٨۶ه. ش.

۴٨. تفسير نمونه، ناصر مكارم شيرازى، چاپ اول، تهران، دار الكتب الإسلامية، ١٣٧۴ه. ش.

۴٩. تفسير نور الثقلين، عبد على بن جمعه عروسى حويزى، تحقيق: سيدهاشم رسولى محلاتى، چاپ چهارم، قم، انتشارات اسماعيليان، ١۴١۵ه. ق.

۵٠. تلخيص المحصل، خواجه نصيرالدين طوسى، چاپ دوم، بيروت، دارالاضواء، ١۴٠۵ه. ق.

۵١. الجامع الصحيح المسمّى صحيح مسلم، ابوالحسين مسلم بن الحجّاج بن مسلم القشيرى النيسابورى، بيروت، دار الجيل و دار الآفاق الجديدة.

۵٢. الدر المنثور فيتفسير المأثور، جلال الدين سيوطى، قم، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى، ١۴٠۴ه. ق.

۵٣. دلائل الصدق، محمد حسين مظفر، چاپ اول، قم، مؤسسة آل البيت عليهم‌السلام، ١۴٢٢ه. ق.

۵۴. ديده ها و دريافت ها، حسين رجبى، آثار نفيس، چاپ اول، قم، ١٣٨٩ه. ش.

۵۵. الذخيرة فيعلم الكلام، شريف مرتضى، تحقيق: سيد احمد حسينى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١۴١١ه. ق.

۵۶. الذريعة الى تصانيف الشيعة، شيخ آقا بزرگ طهرانى، بيروت، دار الأضواء.

۵٧. راهنماى حقيقت، جعفر سبحانى، چاپ پنجم، تهران، نشر مشعر، ١٣٨٧ه. ش.

۵٨. رسائل الشريف المرتضى، شريف مرتضى، تحقيق: سيد مهدى رجائى، چاپ اول، قم، دار القرآن الكريم، ١۴٠۵ه. ق.

۵٩. الرسائل العشر، شيخ طوسى، چاپ دوم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١۴١۴ه. ق.

۶٠. رسائل فارسى جرجانى، ضياء الدين جرجانى، تصحيح و تحقيق: معصومه نورمحمدى، چاپ اول، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٧۵ه. ش.

۶١. روح المعانى فيتفسير القرآن العظيم، سيد محمود آلوسى، تحقيق: على عبدالبارى عطيه، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلميه، ١۴١۵ه ق.

۶٢. روض الجنان و روح الجنان فيتفسيرالقرآن، ابوالفتوح رازى حسين بن على، تحقيق: محمد جعفر ياحقى و محمد مهدى ناصح، مشهد، بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى، ١۴٠٨ه. ق.

۶٣. سرمايه ايمان در اصول اعتقادات، فياض لاهيجى، تصحيح: صادق لاريجانى، چاپ سوم، تهران، انتشارات الزهراء، ١٣٧٢ه. ش.

۶۴. السيرة النبوية، عبدالملك بن هشام الحميرى المعافرى، تحقيق: مصطفى السقا و ابراهيم الأبيارى و عبدالحفيظ شلبى، بيروت، دار المعرفة، بي‌تا.

۶۵. سيره پيشوايان، مهدى پيشوايى، چاپ چهارم، قم، مؤسسه تحقيقاتى و تعليماتى امام صادق (ع) ، ١٣٧۵ه. ش.

۶۶. الشافى فيالامامة، شريف مرتضى، تحقيق و تعليق: سيد عبدالزهراء حسينى، چاپ دوم، تهران، مؤسسة الصادق (ع) ، ١۴١٠ه. ق.

۶٧. شرح المقاصد، سعدالدين تفتازانى، مقدمه و تحقيق و تعليق: عبدالرحمان عميره، چاپ اول، قم، الشريف الرضى، ١۴٠٩ه. ق.

۶٨. شرح المواقف، عبدالرحمان بن احمد ايجى، شارح: على بن محمدجرجانى، تصحيح: بدرالدين نعسانى، چاپ اول، قم، الشريف الرضى، ١٣٢۵ه. ق.

۶٩. شرح چهل حديث، سيد روح الله خمينى، چاپ نهم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧١ه. ش.

٧٠. شرح نهج البلاغه، ابن ابي‌الحديد، قم، مكتبة آية الله المرعشى، ١٣٧٨- ١٣٨٣ه. ش.

٧١. شواهد التنزيل لقواعد التفضيل، عبيدالله بن احمد حسكانى، تحقيق: محمد باقر محمودى، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامى، ١۴١١ه. ق.

٧٢. الصحاح تاج اللغة و صحاح العربية، اسماعيل بن حماد جوهرى، چاپ اول، بيروت، دارالعلم للملايين، ١۴١٠ه. ق.

٧٣. ضحى الاسلام، احمد امين، چاپ دوم، بيروت، دارالكتب العلمية، ١۴٢٨ه. ق.

٧۴. غاية المرام فيعلم الكلام، سيف الدين الآمدى، چاپ اول، بيروت، دارالكتب العلميه، ١۴١٣ه. ق.

٧۵. الغدير، علامه امينى، چاپ اول، قم، مركز الغدير، ١۴١۶ه. ق.

٧۶. فرائد السمطين، ابراهيم بن محمد بن المؤيد الجوينى الخراسانى، چاپ اول، وزارة الإعلام، الجمهورية العربية السعودية، ١۴٢٩ه. ق.

٧٧. فرهنگ فارسى (۶ جلدى) ، محمد معين، چاپ دهم، تهران، انتشارات اميركبير، ١٣٧۵ه. ش.

٧٨. قواعد المرام فيعلم الكلام، ابن ميثم بحرانى، تحقيق: سيد احمد حسينى، چاپ دوم، قم، مكتبة آية الله المرعشى النجفى، ١۴٠۶ه. ق.

٧٩. الكافى، محمد بن يعقوب كلينى، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلاميه، ١٣۶٢ه. ش.

٨٠. كتاب الغيبة، شيخ طوسى، تحقيق: عبادالله تهرانى و على احمد ناصح، چاپ سوم، قم، مؤسسة المعارف الاسلامية، ١۴٢۵ه. ق.

٨١. الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، محمود زمخشرى، چاپ سوم، بيروت، دار الكتاب العربى، ١۴٠٧ه. ق.

٨٢. كشف الغمة فيمعرفة الأئمة، محدث اربلى، چاپ اول، تبريز، بني‌هاشمى، ١٣٨١ه. ق.

٨٣. كشف المراد، علامه حلى، تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: آيت الله حسن زاده آملى، چاپ چهارم، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١۴١٣ه. ق.

٨۴. الكشف و البيان عن تفسير القرآن، ابو اسحاق احمد بن ابراهيم ثعلبى نيشابورى، چاپ اول، بيروت، دار إحياء التراث العربى، ١۴٢٢ه. ق.

٨۵. كفاية الاثر، خزاز قمى، تحقيق: سيد عبداللطيف حسنى، قم، انتشارات بيدار، ١۴٠١ه. ق.

٨۶. كلام فلسفى (ماهيت و قلمرو عصمت) ، محمد حسن قدردان قراملكى، چاپ اول، قم، انتشارات وثوق، ١٣٨٣ه. ش.

٨٧. كمال الدين، شيخ صدوق، چاپ دوم، تهران، انتشارات اسلاميه، ١٣٩۵ه. ق.

٨٨. كنز العمّال فيسنن الأقوال و الأفعال، علاءالدين على المتقى بن حسام الدين الهندى البرهان الفورى، چاپ پنجم، بيروت، مؤسسة الرسالة، ١۴٠۵ه. ق.

٨٩. گوهر مراد، فياض لاهيجى، چاپ اول، تهران، نشر سايه، ١٣٨٣ه. ش.

٩٠. لسان العرب، جمال‌الدين ابوالفضل ابن منظور محمد بن مكرم، چاپ سوم، ٩٨ بيروت، دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع، ١۴١۴ه. ق.

٩١. اللوامع الالهية، فاضل مقداد، تحقيق و تعليق: شهيد قاضى طباطبايى، چاپ دوم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١۴٢٢ه. ق.

٩٢. مجمع البحرين، فخرالدين طريحى، چاپ سوم، تهران، كتابفروشى مرتضوي، ١۴١۶ه. ق.

٩٣. مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ميرزا حسين نورى، چاپ اول، بيروت، مؤسسه آل البيت (عليهم السلام) ، ١۴٠٨ه. ق.

٩۴. المستدرك على الصحيحين، ابوعبدالله محمد بن عبدالله حاكم نيسابورى، تحقيق و تخريج: عبدالرزاق المهدى، بيروت، دار الكتاب العربى، ١۴٢٩ه. ق.

٩۵. مسند، احمد بن حنبل، بيروت، دار صادر.

٩۶. المصباح المنير فيغريب الشرح الكبير للرافعى، احمد بن محمد بن على المقرى الفيومى، دارالفكر.

٩٧. مصطلحات الامام الفخر الرازى، سميع دغيم، چاپ اول، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ٢٠٠١م.

٩٨. المعجم الوسيط، ابراهيم انيس و. . . ، چاپ دوم، بيروت، دار إحياء التراث العربى.

٩٩. معجم ما كتب عن الرسول و اهل البيت عليهم‌السلام، عبد الجبّار الرفاعى، چاپ اول، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٧١ه. ش.

١٠٠. معجم مقاييس اللغة، ابوالحسين احمد بن فارس بن زكريا، قم، دارالكتب العلمية.

١٠١. المغنى، قاضى عبدالجبار، تحقيق: جورج قنواتى. . . ، قاهره، الدار المصرية، ١٩۶۵- ١٩۶٢م.

١٠٢. مفاتيح الغيب، فخرالدين رازى ابوعبدالله محمد بن عمر، چاپ سوم، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١۴٢٠ه. ق.

١٠٣. مفردات الفاظ القرآن، حسين بن محمد راغب اصفهانى، چاپ اول، لبنان - سوريه، دار العلم - الدار الشامية ١۴١٢ه. ق.

١٠۴. الملل و النحل، شهرستانى، تحقيق: محمد بدران، چاپ سوم، قم، الشريف الرضى، ١٣۶۴ه. ش.

١٠۵. من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، چاپ دوم، قم، جامعه مدرسين، ١۴٠۴ه. ق.

١٠۶. مناقب الإمام على بن ابي‌طالب (ع) ، ابن مغازلى شافعى، چاپ سوم، بيروت، دار الأضواء، ١۴٢۴ه. ق.

١٠٧. مناهج اليقين فياصول الدين، علامه حلى، چاپ اول، تهران، دارالاسوة، ١۴١۵ه. ق.

١٠٨. منتخب الأثر فيالامام الثانى عشر، لطف الله الصافى الگلپايگانى، چاپ دوم، قم، مكتبة المرجع الدينى آية الله العظمى الصافى الگلپايگانى، ١۴٢٨ه. ق.

١٠٩. المنجد فياللغة و الأعلام، چاپ سى و هفتم، بيروت، دار المشرق، ١٩٩٨م.

١١٠. المنهاج فيشرح صحيح مسلم بن الحجّاج، ابو زكريا يحيى بن شرف بن مرّى النووى، لبنان، بيت الأفكار الدولية، ٢٠٠٧م.

١١١. موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، محمد على تهانوى، چاپ اول، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، ١٩٩۶م.

١١٢. النكت الاعتقادية، شيخ مفيد، چاپ اول، قم، المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، ١۴١٣ه. ق.

١١٣. نهج الحق و كشف الصدق، علامه حلى، چاپ اول، بيروت، دار الكتاب اللبنانى، ١٩٨٢م.

١١۴. الهداية فيالأصول و الفروع، شيخ صدوق، چاپ اول، قم، مؤسسه امام‌هادى (ع) ، ١۴١٨ه. ق.

١١۵. همتايى قرآن و اهل بيت ( عليهم السلام) ، عبدالله جوادى آملى، چاپ اول، قم، نشر اسراء، ١٣٨٩ه. ش.

١١۶. وجوه القرآن، ابوعبدالرحمان اسماعيل بن احمد الحيرى النيسابورى، چاپ اول، مشهد، مؤسسة الطبع التابعة للآستانة الرضوية المقدسة، ١۴٢٢ه. ق.

١١٧. وجوه قرآن، ابوالفضل جيش بن ابراهيم تفليسى، چاپ دوم، انتشارات حكمت، ١٣٩۶ه. ق.

١١٨. وحى و نبوت، مرتضى مطهرى، چاپ ششم، انتشارات صدرا، ١٣٧١ه. ش.

١١٩. ولايت فقيه ولايت فقاهت و عدالت، عبدالله جوادى آملى، چاپ دوم، قم، مركز نشر اسراء، ١٣٧٩ه. ش.

١٢٠. ينابيع المودّة، سليمان بن إبراهيم الحسينى البلخى القندوزى الحنفى، چاپ دوم، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ١۴٣٠ه. ق.١٩