بررسی احادیث توسل و زیارت

مشخصات كتاب

سرشناسه : ممدوح، محمود سعيد

Mamduh, Mahmud Said

عنوان قراردادي : رفع‌المناره لتخريج احاديث‌التوسل و الزياره . فارسي

عنوان و نام پديدآور : بررسي احاديث توسل و زيارت/ محمودسعيد ممدوح؛ ترجمه عباس جلالي.

مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر، ۱۳۹۰.

مشخصات ظاهري : ۳۷۶ ص.

فروست : رد اهل سنت بر وهابيت؛ ۶.

شابك : 978-964-540-350-6

وضعيت فهرست نويسي : فيپا

موضوع : توسل

موضوع : توسل -- نظر وهابيه

موضوع : توسل -- احاديث

موضوع : زيارت و زائران

موضوع : زيارت و زايران -- نظر وهابيه

موضوع : زيارت و زائران -- احاديث

شناسه افزوده : جلالي، عباس، ۱۳۳۴ - ، مترجم

رده بندي كنگره : BP۲۲۶/۶/م۷ر۷۰۴۱ ۱۳۹۰

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۴۶۸

شماره كتابشناسي ملي : ۲۶۰۱۴۷۵

اشاره

ديباچه

الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين.

زيارت مرقد رسول خدا (ص) و توسل به آن حضرت از ديرباز مورد توجه عموم مسلمانان بوده است. اما در قرن هفتم هجرى ابن‌تيميه حرانى كه پيرو مذهب حنبلى بود، با نگاشتن كتاب «التوسل و الوسيله» با آن مخالفت نمود و بر حرمت بار سفر بستن براى زيارت، فتوا داد. فتاوا و انديشه‌هاى وى توسط عالمان هم عصر وى مورد نقد قرار گرفت و پس از چندى به فراموشى سپرده شد.

در قرن دوازدهم بار ديگر اين انديشه‌ها مورد توجه محمد بن عبدالوهاب نجدى قرار گرفت. وى با كمك نظامى آل‌سعود بر سرزمين حجاز مسلط گرديد و به ترويج انديشه‌ها و فتاواى ابن‌تيميه پرداخت و مسلمانان را به سبب توسل و زيارت مشرك دانست. اين امر سبب گرديد تا بار ديگر انديشمندان به ميدان آمده و به نقد و بررسى عقايد وهابيان بپردازند.

يكى از اين انديشمندان، محمودسعيد ممدوح از دانشوران اهل سنت

مصر است كه به تأليف رفع المناره پرداخته و استاد ارجمند عباس جلالى با قلمى رسا آن را به فارسى ترجمه نموده است. ضمن تقدير و تشكر از ايشان اميد است اين اثر نيز روشنگر راه حقيقت‌جويان گردد. بديهى است كه ترجمه اين‌گونه آثار به معناى تأييد همه محتواى نوشته نبوده و چه بسا در برخى موارد با انديشه متكلمان شيعه در تعارض باشد.

انه ولي التوفيق

مركز تحقيقات حج

گروه كلام و معارف

مقدمه مؤلف

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله ربّ العالمين، منزل الكتاب، واهب العطاء، اختص من شاء بما شاء، فهو السميع العليم الحكيم، الكريم، المبدئ، المعيد، الوهاب.

والصلاة و السلام على سيدنا محمد المخصوص بالكمالات، السراج المنير، البشير النذير، الفارق بين الحقّ و الباطل، والهدى والضلال، والرشاد والغى، من تبعه نجى، و من خالفه هلك، والايمان به وسيلة كل مسلم، قال الله تعالى: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ (مائده: ٣۵) صلّى الله وسلّم و بارك عليه، و زاده فضلاً و شرفاً لديه، و على آله الأطهار، و رضى الله عن صحابته الأبرار، و من تبعه بإحسان.

از جمله مسائلى كه ذهن مردم را به خود مشغول ساخته، دو مسئله توسل و زيارت است. در اين زمينه به ويژه مسئله توسل كتاب‌هاى بسيارى نوشته شده و گفت‌وگوهايى صورت گرفته است. سودجويان با استفاده از اين دو موضوع، بازار خويش را رونق بخشيدند. برخى افراطگرايان اين دو مسئله را در قالب مسائل اعتقادى مطرح كردند و با بحث و مناقشه پيرامون اين دو

موضوع كرامت بسيارى از بزرگان دين و مسلمانان را خدشه‌دار كردند و به آنان تعرّض نمودند.

كسانى‌كه به اين مسائل آگاهى دارند، مى‌دانند كه از پرداختن به اين‌گونه مباحث به شدّت نهى شده است و آنان كه به اين ميدان پا گذاشته‌اند، تهديد شده‌اند. [ولى متأسفانه] برخى با قلم فرسايى، به طرح اين‌گونه مسائل پرداخته‌اند. يكى از آخرين نوشته‌ها در اين زمينه، رساله‌اى به نام «الأخطاء الأساسية في توحيد الألوهية الواقعة في فتح الباري» است.

نويسنده اين رساله، «حافظ ابن حجر» را به دليل جايز دانستن توسل و قول به استحباب زيارت، به باد ناسزا گرفته است. اين امر نشان دهنده اوج غلوّ، تعصّب و نابخردى نويسنده اين رساله است.

ننگى از اين بالاتر نيست كه در مورد قاضى القضات مسلمانان، شيخ‌المحدثين و افتخار مسلمانان «احمد بن حجر عسقلانى» بى‌شرمانه رساله‌اى نوشته شود. نگارش اين رساله، اوج انحراف نويسنده و كسانى را مى‌رساند كه او را براى تاختن بر جماعت مسلمانان برگزيده‌اند؛ ولى دانشوران براى چنين نوشته بيهوده‌اى، ارزش و اهميتى قائل نيستند. اين كارها به صداى بال مگسى مى‌ماند كه در برابر خروش درياى مواج حقيقت، هيچ گوشى را پرنوا نمى‌سازد.

چنانچه در عصر نشر علم و دانش، چنين مقالاتى نوشته شود و باعث شهرت نويسندگانشان شود، بر دانشوران لازم است كه در برابر چنين انسان‌هاى سركشى، موضع بگيرند. حق‌جويان، به خوبى از بيهوده‌بافى افراطگرايان آگاهى دارند و مى‌دانند كه آنها در اين دو مسئله هيچ‌گاه

به‌حق سخن نگفته‌اند. اين اختلاف، نشانه پيشرفت در دين نيست؛ بلكه نشانگر واپس‌گرايى در دين است.

مسلمانان! در پيروى از اسلامتان، خدا را در نظر بگيريد و آيين الهى را با وسوسه‌هاى شيطان سركش يا انسان‌هاى نابخرد و مغرض تباه نسازيد.

براى استخراج روايات وارد شده در زمينه توسّل و زيارت، از خدا يارى طلبيدم و خواستم راه انصاف را پيش بگيرم، از جانبدارى و تعصب بى‌جا بپرهيزم و به قوانين حديث‌شناسى پايبند باشم.

هدف از اين نوشته، پس از بيان مواردى كه از ديدگاه خودم در احاديث، صحيح به نظر مى‌رسد، اين است كه نشان دهم اختلاف در مسئله توسّل، اختلاف در فروع دين است. ازاين‌رو شايسته نيست چنين مسئله‌اى موجب شود كه برادر مسلمانى به ديگر برادر مسلمان خويش، عيب بگيرد و او را نكوهش كند.

كسانى‌كه به توسل به پيامبران و اولياء قائل هستند، به دلايلى ثابت، چونان كوه‌هاى پابرجا، متمسك‌اند كه مردود دانستنِ چنين دلايلى جز از انسان‌هاى لجوج و سرسخت، سر نمى‌زند. بنابراين، اگر با اين دلايل قانع نمى‌گرديد، سكوت كنيد و ناسزا نگوييد؛ زيرا اختلاف در مسائل فرعى نياز به چنين زياده‌روى‌ها ندارد. خداوند ما را به راه راست رهنمون گردد.

در مسئله زيارت، هدف اثبات اتفاق‌نظر دانشوران اسلامى بر استحباب يا وجوب زيارت مرقد مطهر رسول اكرم (ص) با شدِّ رِحال (بستن بار سفر به قصد زيارت) يا بدون آن است. كسانى‌كه قائل‌اند زيارتى كه موجب بستن بار سفر به قصد زيارت مى‌شود، حرام است، در حقيقت دست به بدعتى نو زده

و با روايات صريح مخالفت نموده‌اند و نه تنها با اتفاق نظر فقهاى ديگر مذاهب؛ بلكه با اتفاق فقهاى مذهب خود نيز، به مخالفت برخاسته‌اند. شايسته است كه اهل خرد، سخنان بيهوده را رها سازند و تسليم رواياتِ معروف و مشهورى گردند كه مسلمانان بر عمل به آنها اتفاق نظر دارند.

روى سخن ما با كسانى‌كه مى‌خواهند فقط سخن خويش را بر كُرسى بنشانند، نيست؛ زيرا آنها به سبب لجاجت با دلايل صريح و پيشوايان بزرگ امّت اسلامى، مخالفت مى‌ورزند.

اين نوشته را «رفع المنارة لتخريج احاديث التوسل والزيارة» ناميدم و از خداى متعال مى‌خواهم آن را به شايستگى قبول فرمايد و در پرونده كارهاى نيكم، قرار دهد.

درآمد

در بين مردم شايع شده كه همه روايات مربوط به زيارت، ضعيف؛ بلكه ساختگى است. چنين بينشى، بدون ترديد اشتباه است و با قواعد حديث‌شناسى سازگار نيست. گفته «ذهبى» كه خود حافظ روايات و ناقد حديث زيارت است، براى اهل خرد كافى است؛ وى مى‌گويد: «همه طرق اين احاديث، اندكى ضعيف است؛ ولى بخشى از اين طُرق به وسيله بخشى ديگر تقويت مى‌شود؛ زيرا در ميان كسانى‌كه آنها را روايت كرده‌اند، متّهم به دروغگويى وجود ندارد» . اين مطلب را «سخاوى» نقل كرده و در كتاب «المقاصد الحسنه» ⁽¹⁾آورده است.

ريشه اين اشتباه، اعتماد بر كتاب «الصارم المُنكي في الرد علي السُبكي» نوشته «حافظ ابوعبدالله محمّد بن احمد بن عبدالهادي» است. بسيارى از نويسندگان، چه آنها كه به ثبت احاديث اشتغال دارند و چه ديگران، مطالب را به اين كتاب ارجاع داده‌اند؛ اما من به سبب تمايل به تحقيق و بررسى بيشتر در خصوص اين گفته، به سكوت بسنده مى‌كنم.

با تورق در كتاب «الصارم المُنكي» و بررسى روايات مربوط به زيارت، به موارد شگفتى در اين كتاب برخوردم. آنجا كه به شرح حال رجال احاديث مى‌پردازد، با لجاجت و سرسختى فوق العاده‌اى، روايات مربوط به زيارت را مردود مى‌داند و در مورد رجال اسانيد احاديث، با مطالب نكوهش آميزى (جرح) - كه آنها را موافق با ديدگاه خود مى‌بيند - سخن مى‌گويد و در خصوص تمجيد و ستايش (تعديل) ؛ تنها آنچه را با ديدگاه خويش سازگار مى‌يابد، بيان مى‌كند، چنان‌كه با «عبدالله بن عُمر العُمري» برخورد مى‌كند.

طولانى شدن سخن، وى را از هدف اصلى دور و به بيهوده‌بافى و تكرار ناخوشايند كشانده است. او خارج از موضوع مباحثى را مطرح مى‌كند، مانند بحث مربوط به روايت مرسَل و طُرقِ روايتى كه «حفص بن سليمان قارى» ، در سلسله سند آن وجود دارد و با يادآورى فتواى «ابن‌تيميه» در خصوص زيارت، در پى هر حديث مربوط به زيارت، موضوعات كتاب را به درازا مى‌كشاند. او در زمينه حمله به «امام تقى الدين سُبكى» در صفحات ٢٠، ۶٢ و ٩۵ داد سخن مى‌دهد كه با تحقيق و بررسى، حقّ را با امام سُبكى خواهيد يافت.

مثلاً در صفحه ٢٠ در نقل روايتى از «ابو محمّد جوينى» با وى اختلاف پيدا كرده و آن‌گونه كه از كتاب «شفاء السقام» صص ١٢٢ - ١٢٣ بر مى‌آيد، حق با سُبكى است. و گاهى علل و اسبابى خارج از قوانين حديث شناسى، براى احاديث بيان مى‌كند. براى مثال آنجا كه در تضعيف برخى احاديث تلاش مى‌كند، مى‌گويد: «[اين روايت] را صاحبان صحاح ششگانه روايت نكرده‌اند. «امام احمد» نيز آن را در مسند خود نياورده است» . بيان

چنين علتى، داراى اشكال است؛ زيرا آنچه مهمّ به نظر مى‌رسد، إسناد اين روايت است؛ هرچند آن روايت، در كتابى غير مشهور آمده باشد. در اين خصوص، صفحه ٢٢٧ كتاب و صفحات پس از آن را ملاحظه نماييد.

«ابن عبدالهادى» در كتاب خود، ادعاهاى فراوانى بدون دليل و برهان بر ضدّ تقى‌الدين سُبكى مطرح كرده است. با اينكه اشتباه در مسائل فرعى، از نظر دانشوران، جايگاه خاص خود را دارد؛ اما اشتباه در اصول، تنها از انسان‌هايى سرمى‌زند كه از حقيقت دور هستند. از جمله گفته‌هاى بيهوده «ابن عبدالهادى» اين است كه مى‌گويد: «آنان‌كه قائل‌اند خداوند از عرش به زمين مى‌آيد، اختلاف نظر دارند كه در صورت پايين آمدن، آيا عرش از وجود او تُهى خواهد ماند يا خير؟»⁽¹⁾

اين سخن بيهوده را در كتاب و سنّت نمى‌يابيد و هيچ يك از پيشوايان گذشته چنين مطلبى را بر زبان نياورده‌اند و هيچ كس چنين مطلبى را بررسى نكرده است، جز كسانى‌كه تفاوتى ميان آفريدگار و آفريده، قائل نيستند. خداى متعال از دروغ‌هايى كه به او مى‌بندند منزه است. او، مانند ندارد و شنواى بيناست.

در كتاب «الاقتصاد في الاعتقاد» از «حافظ عبدالغني مقدسي حنبلي» ، صاحب «الكمال» آمده است كه: «هر كس بگويد به هنگام فرود آمدن خداوند، عرش از وجود او تُهى مى‌ماند يا تهى نمى‌ماند، سخنى بدعت‌آميز آورده است» . از جمله آفت‌هاى هلاكت‌زا اين است كه انسان به حمايت از استادش برآيد؛ هرچند او در مبانى اصلى دين اشتباه آشكارى نموده باشد.

علامه محدّث، آقاى «عبدالعزيز بن صديق غمارى» ، در بيان خصوصيت كتاب «صارم المُنكى» سخنان بسيارى دارد كه در كتاب «التهاني في التعقيب علي موضوعات الصغاني» آورده است. او مى‌گويد:

ابن عبدالهادى در اين كتاب (صارم المُنكى) شيوه افراط پيش گرفته و خارج از قوانين اهل حديث سخن گفته است. ازاين‌رو، بايد از كتاب وى پرهيز نمود؛ زيرا سخنان بى‌ادبانه‌اى در مورد حافظ برجسته تقى‌الدين سُبكى، گفته است و دربارة وى به‌گونه‌اى سخن گفته كه درخور و سزاوار دانشوران نيست. افزون بر سخنان بيهوده و ديدگاه بى‌اعتبارش، از روش علماى پيشين، خارج شده است؛ هر چند در پندار خود، از عقيدة آنان حمايت مى‌كند. كافى است كه بدانيد وى در مسئله فرود آمدن خدا - كه آيا به هنگام فرود آمدنِ رحمان در پاسى از شب، عرش از وجود او تُهى خواهد ماند يا خير؟ - مسئله را اختلافى دانسته است، در صورتى‌كه چنين مسئله‌اى را جز انسان شبه كَوْدَن و نادان كه نمى‌داند چه سخنى بر زبان مى‌آورد، در كتابى يادآور نشده است. ميان گذشتگان كجا چنين تشبيهى وجود داشته تا وى در مسئله تهى بودن يا نبودن عرش از وجود خدا، آن را اختلافى بداند.⁽¹⁾

با اين وجود، زحمت‌هاى «ابن عبدالهادى» را ناچيز نمى‌شمريم. حق اين است كه كتاب وى داراى فوايد بسيارى است و نكات و قواعد مهمّى را دربردارد كه دليل بر استعداد خدادادى و مهارت وى در اين فنّ است؛ اما سخن بيهوده او در خلال بحث و مناقشه تند و حمايت از استادش اعتبار اين ويژگى‌ها را از بين برد. به عكس كتاب مفيدِ او «التنقيح» كه در آن بدون

خدعه و هواى نفس، شيوه محدثين را پيش گرفته است و در جلد ١، صفحه١٢٢، آنجا كه از «عبدالله بن عمر العُمرى» سخن به ميان آورده، اين شيوه را ملاحظه مى‌كنيد؛ با اينكه در كتاب «صارم» در مورد همين شخص (عبدالله بن عمر العمرى) جنجال‌آفرينى كرده است.

اگر وضعيت كتاب «صارم المُنكى» چنين باشد، بنابراين، كتاب «شفاء السقام في زيارة خير الانام» - كه به خامه امام تقى‌الدين سُبكى شافعى متوفاى ٧۵۶ تدوين گشته و «حافظ ذهبى» آن را ستوده است - ارزنده‌ترين كتابى است كه در اين باب نوشته شده است. نويسنده كتاب، (مستندات) نقلى و عقلى را جمع كرده و ابواب فوق‌العاده مهمى نظير توسّل، زندگى پيامبران، شفاعت و. . . را بر آن افزوده است. شخصيت نبى اكرم (ص) را ارج نهاده و بر او درود فرستاده است. وى با ارائه دلائلى قوى و براهين روشن، با متانت سخن گفته است. «صلاح صفدى» ، شرح حال تقى‌الدين سُبكى را بيان داشته و كتاب «شفاء السقام» وى را ستوده است.⁽¹⁾

اگر سُبكى روايات غير صحيح در مورد زيارت را در كتابش آورده، با توجه به كارهاى نيكش، بخشودنى است؛ البته آنها را از باب گواه، بيان كرده است. وى در مسئله زيارت و ديگر مباحث، اقوال را به گونه‌اى بررسى كرده كه جايى براى تحقيق بيشتر باقى نگذاشته است. كسانى‌كه بر اين موارد آگاهى يابند، يقين مى‌كنند كه ابن عبدالهادى در كتاب «صارم» در حقّ سُبكى ستم روا داشته و به بسيارى از مباحث وى پاسخ نداده است.

فصل اوّل: توسّل

توسّل در لغت

جوهرى در صحاح، ذيل ماده «وَسَلَ» گفته است: «وسيله، چيزى است كه فرد با آن، به ديگرى تقرّب مى‌يابد. جمع آن، وسيل و وسائل است. توسيل و توسّل به يك معنا آمده است» . گفته مى‌شود: «وَسَل فلان إلى ربّه وسيلةً و توسّلَ اليه الوسيلة» ؛ يعنى با انجام كارى⁽¹⁾به وى تقرّب جست.

امام قرطبى در تفسير خود، ذيل آيه شريفه: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ

) (مائده: ٣۵) . به نقل از ابووائل، حسن، مجاهد، قُتاده، عطاء، سُدّى، ابن زيد و عبدالله‌بن‌كثير گفته است: «الوسيلة هي القربة»⁽²⁾

وَسيله بر وزن فَعيله، از توسّلتُ اليه؛ اى تقرّبتُ؛ بدو توسّل جستم، يعنى به او تقرّب جستم و جمع آن وسائل است. همچنين گفته مى‌شود: «سئلتُ،

أسألُ؛ يعنى «طلبتُ» پرسش نمودم يا مى‌پرسم، يعنى درخواست كردم» و جمله «هُما يتساؤلان

؛ از يكديگر پرسش مى‌كنند» ؛ يعنى «يطلب كل واحدٍ من صاحبه» ؛ «هر يك از ديگرى چيزى را درخواست مى‌كند» .

بنابراين، اصل، همان درخواست است و وسيله، همان قُرب و نزديكى است كه مى‌توان با آن، درخواست نمود.⁽¹⁾

در اينكه وسيله، همان قُرب است، ميان مفسّران اختلافى وجود ندارد، چنان‌كه ابن‌كثير در تفسير خود بدان تصريح نموده و گفته است: «الوسيلة هي ما يتوصل بها إلى تحصيل المطلوب» ⁽²⁾«وسيله چيزى است كه با آن، مى‌توان به خواسته و هدف رسيد» .

گفته برخى كه مى‌گويند: «مفهوم توسّل، قرار دادن واسطه‌اى بين بنده و پروردگارش است» ، اشتباه و از سَرِ ناآگاهى است و به قطع و يقين، توسّل از اين باب نيست. متوسّل شونده، فقط خدا را مى‌خواند. بنابراين، تنها خداوند عطا كننده، بازدارنده، سودرسان و ضرر زننده است. متوسّل شونده نيز به اميد پذيرش دعايش، تقرّب مى‌جويد و تقرّب جستن، به اتفاق همه، در دعا صحيح و رواست.

وسيله، به معناى مقام و منزلت نيز مى‌آيد، چنان‌كه در حديث صحيح مشهور از پيامبر اكرم (ص) آمده كه فرمود:

«سلوا الله لي الوسيلة. . .» .

در اينجا، تنها به بررسى معناى نخست، يعنى تقرّب و نزديكى مى‌پردازيم.

انواع توسّل

اشاره

اول: نوعى‌كه همه برآن اتفاق نظر دارند و بحث كردن پيرامون آن مناسب نيست؛ زيرا اين بحث تكرارى است و پرداختن به آن تحصيل حاصل خواهد بود.

دوم: در اين مورد اختلاف است. معناى آن خواهش و درخواست از پيامبر يا ولى خدا است، يا اينكه به حقّ وى يا به جاه و مقام، يا به احترام و يا به ذات شخص و. . . درخواستى شود.

كسانى‌كه در گفته علماى گذشته با تأمّل و دقّت بنگرند، به خوبى درمى‌يابند كه هيچ‌كسى به حرمت اين نوع توسّل قائل نبوده و آن را بدعتى گمراهانه ندانسته است. پيشينيان راه زياده‌روى پيش نگرفتند و آن‌گونه كه امروزه مى‌بينيم، آن را از موضوعات اعتقادى قرار ندادند.

زياده‌روى كنونى در قرن هفتم و پس از آن رخ داد، با اينكه توسّل به اين معنا از پيشينيان نقل شده است.

ابن تيميه در كتاب «التوسّل والوسيله» مى‌گويد:

نقل شده كه اين دعا [يعنى دعايى كه در آن توسّل به نبى اكرم (ص) وجود دارد] و مانند آن را، علماى گذشته انجام مى‌داده‌اند و از احمدبن حنبل در كتاب «منسك المروزى» توسل به پيامبر اكرم (ص) در دعا، روايت شده است.⁽¹⁾

مانند اين سخن در بخش ديگرى از اين كتاب هم آمده است. ⁽²⁾وى در

جاى ديگرى از اين كتاب مى‌گويد: «درخواست از آفريده را دسته‌اى از مردم روا مى‌دانند و در اين زمينه، سخنانى از برخى علماى گذشته نقل شده است كه در دعاى بسيارى از مردم وجود دارد» ⁽¹⁾، سپس جمله‌اى را با اين عبارت نقل مى‌كند كه در آن، توسّل به پيامبر خدا آمده است:

«اللّهمّ إنّي أتوجّهُ إليكَ بنبيّك محمّدٍ نبي الرّحمة صلّى الله عليه و سلّم تسليماً، يا محمّد إنّي أتوجّهُ بِكَ إلى رَبّك و رَبّي يَرحمني ممّا بي»

ابن‌تيميه مى‌گويد: «روايت شده كه با اين دعا، علماى گذشته دعا مى‌كردند و از ابن‌حنبل در كتاب «منسك المروزى» ، توسّل به نبى اكرم (ص) در دعا، روا دانسته شده است» . ابن حنبل در كتاب مزبور پس از بيان سخنانى، جمله‌اى آورده كه عيناً از نظرتان مى‌گذرد؛ او مى‌گويد:

وَ سَلِ اللهَ حاجتك متوسِّلاً إليه بِنَبيّه (ص) تُقضَ مِنَ الله عزّوجلّ.

حاجت خود را از خدا بخواه و پيامبرش را واسطه قرار ده، حاجتت از ناحية خدا برآورده خواهد شد.

ابن‌تيميه نيز آن را در كتاب «الردّ علي الأخنايي» ⁽²⁾به همين صورت نقل كرده است.

توسّل به وجود اقدس پيامبر (ص) در همه مذاهب (اسلامى) از جايگاه مناسبى برخوردار است و بدان ترغيب شده است. مسلمانان و بزرگان، به آن تصريح كرده‌اند و كتب تفسير، حديث و فقه، سرشار از دلايل آن است؛ بدون آنكه توسّل را تحريم كرده باشند.

ابن‌تيميه در زمينه توسّلِ نوع دوم در تأليفاتش بحث كرده و آن را ممنوع دانسته است. ديگران نيز با تقليد از او، پژواك سخنش را تكرار كرده‌اند.

شايسته است، سخن ابن‌تيميه با اندكى توضيح بيان گردد. در اين زمينه به سخن وى اكتفا خواهيم كرد؛ زيرا كسانى‌كه به سخن او تمسّك جسته‌اند؛ از گفته‌هاى او بهره برده‌اند و فقط در محدوده سخنان وى سير مى‌كنند.

ابن‌تيميه توسّل به پيامبران، فرشتگان و انسان‌هاى شايسته را ممنوع مى‌داند و مى‌گويد: «توسّل، در حقيقت، همان توسّل به دعا است - آن هم فقط دعاى شخص زنده -» . اين موضوع را در كتاب «التوسّل والوسيله»⁽¹⁾آورده است. وى مى‌گويد⁽²⁾:

درخواست از مخلوق را دسته‌اى از مردم روا مى‌دانند؛ ولى رواياتى كه در اين مورد از پيامبر رسيده، همه ضعيف؛ بلكه ساختگى است. ⁽³⁾و از

آن حضرت روايتى در اين خصوص وارد نشده است كه بعضاً تصوّر مى‌شود دليلى براى قائلين به آن تلقّى مى‌شود، جز حديث (مشهور) فرد نابينا كه در آن دليلى براى آنان وجود ندارد» .

روايت مربوط به فرد نابينا، تصريح دارد كه وى به دعا و شفاعت پيامبر اكرم (ص) توسّل جست و از رسول خدا (ص) درخواست دعا كرد و پيامبر (ص) نيز به وى دستور داد بگويد: «اللّهمّ شَفِّعْه فيّ» ؛ «خدايا شفاعت پيامبر را درباره من بپذير» .

وقتى پيامبر (ص) در حقّ او دعا كرد، خداوند بينايى‌اش را به وى بازگرداند و اين مسئله از معجزات نبى اكرم (ص) است. اگر فرد نابيناى

ديگرى، از رسول خدا (ص) چنين درخواستى كرده بود و حضرت در حقّ او دعا نكرده بود، مانند اين نابينا، بينايى‌اش باز نمى‌گشت.

پاسخ سخن ابن‌تيميه كه مى‌گويد: «همه رواياتى كه در اين زمينه از رسول خدا (ص) رسيده، ضعيف؛ بلكه ساختگى است و. . .» در بخش مربوط به استخراج روايات، خواهد آمد؛ زيرا در روايات مربوط به توسّل، از ديدگاه علماى آشناى به اين مباحث و براساس قواعد اين فنّ، روايات صحيح، حَسَن و ضعيف وجود دارد؛ ولى آنجا كه مى‌گويد:

جز روايت مربوط به فرد نابينا (روايتى در اين خصوص نرسيده) و اين روايت براى آنان قابل استناد نيست؛ زيرا اين روايت صراحت دارد كه فرد ياد شده متوسّل به دعا و شفاعت پيامبر گشته و از رسول‌خدا (ص) درخواست دعا در حقّ خويش كرده است و پيامبر به او دستور داده بگويد: «اللهمّ شَفّعه فيّ» ؛ به همين دليل وقتى پيامبر در حقّ وى دعا كرد، خداوند بينايى‌اش را به وى بازگردانيد و اين عمل يكى از معجزات نبى اكرم (ص) تلقّى مى‌شود.

در پاسخ بايد گفت كه در ديدگاه ابن‌تيميه، فرد نابينا به دعاى پيامبراكرم (ص) توسّل جسته است. اشكال سخن وى روشن است؛ زيرا كسى‌كه در اين حديث دقت نمايد، به موارد ذيل پى مى‌بَرَد.

١. فرد نابينا خدمت رسول خدا (ص) شرفياب گشت و به آن حضرت عرضه داشت: «از خدا بخواه مرا شفا دهد» ، بنابراين، فرد نابينا درخواست دعا كرد.

٢. رسول خدا (ص) در پاسخ فرمود:

إنْ شئتَ أخّرتُ ذلك و هو خير، و إن شئتَ دعوتُ.

اگر بخواهى دعا را به تأخير مى‌اندازم كه بهتر است وگرنه، دعا مى‌كنم.

بدين‌سان، رسول خدا (ص) او را مخير ساخت و فرمود كه شكيبايى بهتر است.

٣. فرد نابينا به جهت نياز شديد، از رسول خدا (ص) درخواست دعا نمود.

۴. رسول اكرم (ص) به وى فرمان داد وضويى نيك انجام دهد و دو ركعت نماز بگزارد.

۵. افزون بر موارد فوق، خواندن اين دعا را به وى سفارش فرمود كه:

اللّهمّ إنّي أسألكَ و أتوجّه إليكَ بنبيّكَ محمّدٍ نبي الرحمة. يا محمّد إنّي تَوجّهتُ بِكَ إلى رَبّي في حاجَتي فَتَقضي لي.

خدايا تو را مى‌خوانم و به عظمت پيامبرت محمد، پيامبر رحمت رو به سوى تو مى‌آورم. اى محمد! براى برآورده شدن حاجتم، به پيشگاه پروردگارم به تو متوسّل مى‌شوم؛ حاجتم را برآور.

و رسول خدا (ص) اين دعا را در حقّ وى مى‌نمايد، چنان‌كه در آغاز حديث، فرد نابينا از پيامبر (ص) چنين درخواستى نمود. شخص نابينا نيز، اين دعا را آن‌گونه كه پيامبر (ص) به وى آموخته بود، خواند.

۶. نبى اكرم (ص) به فرد نابينا دعايى آموخت كه توسل به آن حضرت بود. اين دعا در توسّل به وجود پيامبر تصريح داشت و جاى هيچ‌گونه تأويل و توجيهى نيست. چرا بايد بر چيزى غير از توسل به حضرت حمل شود با اينكه در اين دعا جمله «أتوجّهُ إليك» و «إنّي توجّهتُ بك» وارد شده است. كسى‌كه در خصوص معناى روايت ديدگاهى غير از اين داشته باشد،

روايت را نفهميده است.

«البانى» با خرسندى از تمسّك به سخن ابن‌تيميه، آن را تكرار كرده و مى‌گويد: «بدين ترتيب، همه ماجرا پيرامون دعا دور مى‌زند - چنان‌كه روشن است - و در آن هيچ موردى كه آنان مدّعى‌اند (توسل به شخص پيامبر) وجود ندارد»⁽¹⁾

پاسخ سخن وى اين است كه: مفهوم اين سخن، ناديده گرفتن نص و پوشيده نگاه داشتنِ واقعيت بر خواننده است. چرا اين‌گونه نباشد در صورتى‌كه پيامبر اكرم (ص) به شخص نابينا دعايى آموخت كه در آن، درخواست از پيامبر (ص) مطرح بود. آرى، تمام اين رخداد، پيرامون دعا دور مى‌زند؛ ولى پرسش اينجاست، دعايى كه رسول اكرم (ص) به آن (در حقّ نابينا) دعا كرد، كدام دعاست؟ و دعايى كه به فرد نابينا آموخت، كدام دعاست؟

هيچ فرد با انصافى نمى‌تواند جز اين پاسخ دهد كه دعاى مورد نظر، همان دعايى است كه در آن، توسّل به پيامبر اكرم (ص) تصريح شده است. فرد نابينا جهت بازگشت بينايى‌اش و درخواست مطلق دعا، خدمت پيامبر شرفياب گشت و رسول‌خدا (ص) به وى دستور توسّل به وجود خود را داد كه خواسته وى تحقّق يابد.

٧. پس از آن، نبى اكرم (ص) فرمود: «

اللهمّ شفِّعْهُ فيّ و شَفّعني في نَفْسي » ؛ يعنى: «شفاعت وى (دعايش) را در حقّ من و دعاى خودم را در حقّ خودم

پذيرا باش» .

در اينجا اين پرسش مطرح است كه پذيرش كدام دعا در اينجا درخواست شده است؟ پاسخ اين پرسش بى‌درنگ در ذهن هر شخصى خطور مى‌كند كه بى‌ترديد، دعاى مزبور، همان دعايى است كه در آن توسّل به نبى‌اكرم (ص) آمده است. اين موضوع نياز به انديشيدن و دقت نظر طولانى ندارد و مانند خورشيد نيمروز، روشن است. مى‌توان گفت كه درخواست پذيرش شفاعت، همان توسّل به دعاى پيامبر (ص) همراه با توسّل به وجود شريف آن حضرت است. اين موضوع، نهايت مطلبى است كه از روايت استفاده مى‌شود.

٨. بنابراين، سبب بازگشت بينايى فرد نابينا، توسّل وى به وجود اقدس پيامبر است. راويان بزرگ و حُفّاظ - كه اين روايت را در كتب خويش نقل كرده‌اند - نيز همين معنا را از حديث فهميده‌اند و گفته‌اند حديث مورد بحث، از جمله دعاهايى است كه به هنگام حاجات، بيان مى‌شود. بيهقى در «دلائل النبوّة» باب «ما جاء فى تعليمه الضرير ما كان فيه شفاءُهُ حين لم يبصر و ما ظهر فى ذلك من آثار النبوّة» مى‌گويد: «پوشيده نيست، دعايى كه رسول خدا (ص) به نابينا آموخت، همان دعايى است كه در آن، توسّل به شخص نبى اكرم (ص) وجود دارد»⁽¹⁾

سخن بيهقى - كه خود از حُفّاظ روايات و فقيه است - در اين زمينه بسيار روشن است.

«نسايى» نيز آن را همين‌گونه روايت كرده است. «ابن سنى» در كتاب «عمل اليوم والليلة» ، «ترمذى» در «الدعوات» ، «طبرانى» در «الدعاء» ، «حاكم» در «مستدرك» ، «منذرى» در «الترغيب والترهيب» ، «هيثمى» در «مجمع الزوائد» در نماز و دعاى حاجت، «نَووى» در «الأذكار» آن را آورده‌اند. ديگران نيز معتقدند كه اين حديث از جمله ذكرهايى است كه به هنگام بروز حاجات، خوانده مى‌شود و ابن جزرى آن را در «العدة» در باب «صلاة الضُرّ والحاجه»⁽¹⁾يادآور گشته است.

«قاضى شوكانى» در «تحفة الذاكرين»⁽²⁾مى‌گويد:

دليل توسّل به رسول اكرم (ص) در پيشگاه خداى عزّوجلّ در اين حديث وجود دارد، با اين اعتقاد كه فاعل، همان خداى سبحان است و عطاكننده و بازگيرنده، اوست؛ هرچه را او بخواهد شدنى است و هرچه را نخواهد، انجام نخواهد شد.

اگر بخواهيم نام حافظان روايت و پيشوايان بزرگ دين را كه از اين حديث معناى عامّ آن (دوران حيات و رحلت پيامبر) و از كاربردِ دعاى وارد در آن، توسّل به وجود اقدس رسول خدا (ص) را فهميده‌اند، ببريم، بحث به درازا مى‌كشد.

٩. «عثمان بن حُنيف» كه خود راوى اين حديث است، معناى عامّ آن (دوران حيات و رحلت پيامبر) را از حديث فهميده است. او فردى را كه قصد داشت بر «عثمان بن عفّان» وارد شود، به سوى او اعزام نمود تا وى را

به دعاى موجود در حديث - كه در آن توسّل به نبى اكرم (ص) وجود دارد -

توجّه دهد.

اسناد اين روايت، صحيح است و به خواست خدا، در مباحث بعدى خواهد آمد. صحابى گرانقدر، عثمان بن حُنيف پى برده كه فهم و درك حديث مورد نظر، جز به اين نحو صحيح نيست.

١٠. «ابن ابى‌خيثمه» ، اين روايت را از طريق «حمّاد بن سلمه» ، حافظِ مورد اعتماد، روايت كرده كه در آن آمده است: «

فإن كانت حاجة فافعل مثل ذلك » ؛ «هرگاه حاجتى داشتى، نظير همين كار را انجام ده» . كه اين جمله، از ناحيه راوى ثقه و مورد اعتمادى اضافه شده است.

اين روايت، همان‌گونه كه مشخص است و در علوم حديث مقرّر گشته، حديثى صحيح و مقبول است و بر عموم و درخواست عمل به حديث، در دوران حيات پيامبر و پس از رحلت آن بزرگوار تا روز قيامت دلالت دارد.

اشكال اول: دستور پيامبر (ص) عام نيست

اشاره

ابن‌تيميه مى‌گويد: «اگر نابينايانى (كه با درخواست دعا) ، پيامبر (ص) در حقّشان دعا نكرده، به آن حضرت متوسل گردند وضعيتشان نظير نابينايى كه بينايى‌اش را بازيافت نخواهد بود» ؛ يعنى بينايى آنها بازنخواهد گشت.

وى در جايى ديگر گفته است:

همچنين اگر نابينايى كه به پيامبر توسل جسته و حضرت برايش دعا نكرده است به منزله آن فرد نابينا باشد (يعنى بينايى‌اش را باز يابد) همه صحابه نابينا و يا برخى از آنان، نظير عمل همين نابينا را انجام مى‌دادند. بر اين اساس، صحابه‌اى كه از توسّل به پيامبر خوددارى كرده‌اند و به

دعاى آن حضرت رو آورده‌اند، عمل آنها دليل بر اين است كه صحيح، همان درخواست شفاعت آنان از پيامبر (در حال حيات) است نه آنچه را (پس از رحلت) موفق به درخواست آن نشده‌اند.

پاسخ

من قصد داشتم اين اشكال را مطرح نكنم؛ ولى ديدم عدّه‌اى اين اشكال را دريافت كرده و به خود نسبت داده‌اند. به همين دليل بهتر است اين اشكال به جهت بيهوده بودنش، مطرح نشود يا اگر بيان مى‌گردد، به گوينده‌اش نسبت داده شود. البانى از جمله كسانى است كه اين اشكال را به خود نسبت داده است. وى در كتاب «توسل» ⁽¹⁾مى‌گويد:

اگر راز شفا يافتن فرد نابينا اين بوده كه وى به جايگاه، مقام، منزلت و حقِ رسول خدا (ص) توسّل جسته، آن‌گونه كه عموم متأخرين مى‌فهمند، فرض اين است كه براى ديگر نابينايانى كه به مقام و منزلت حضرت متوسّل مى‌گردند؛ بلكه بعضاً جايگاه همه پيامبران مرسل، اوليا، شهدا، صالحان، فرشتگان، انسان‌ها و جنّيان را كه در پيشگاه خداوند ارج و مقامى دارند، ضميمه مقام پيامبر مى‌كنند، بايد چنين شفايى حاصل شود با اينكه ما سراغ نداريم و تصوّر نمى‌كنيم كه كسى طى اين قرن‌هاى طولانى پس از وفات نبى اكرم (ص) از حصول چنين شفايى، آگاهى داشته باشد.

نظير اين اشكال را شيخ نسيب الرفاعى صاحب كتاب «التوصل إلى حقيقة التوسل» ⁽²⁾همچنين صالح بن عبدالعزيز، صاحب كتاب

«هذه مفاهيمنا»⁽¹⁾آورده‌اند و همه آنان يك نوا را سر داده و تكرار كرده‌اند.

اشكال فوق را مى‌توان اين‌گونه پاسخ داد:

١. استجابت دعا، از شروط صحّت دعا نيست. خداى متعال فرموده است: ( ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ ) (غافر: ۶٠) ما برخى از مسلمانان را مى‌بينيم كه دعا مى‌كنند؛ ولى دعايشان به اجابت نمى‌رسد. اين اشكال بر مقوله دعا وارد است. به اشكال اين فرد توجّه كنيد كه اشكال‌كننده را به كدام وادى كشانده است.

٢. احتمالى قوى‌تر از خود اشكال وجود دارد كه حاصل آن اين است: دليلى، توسّل نكردن صحابه نابينا و غير آنان را تأييد نمى‌كند و اين تنها احتمال است. آنها يا توسّل جسته‌اند و توسّلشان، به صورت پاداش برايشان ذخيره شده است يا در توسّل، شتاب ورزيده‌اند و دعايشان مستجاب نشده است.

در روايتى كه سندش صحيح است از رسول خدا (ص) رسيده كه فرمود:

يُستَجابُ لأحَدِكُم ما لَم يَعْجَل، يقولُ: قد دَعَوتُ فَلم يُستَجَب لي.

در صورتى دعاى فردى از شما مستجاب مى‌شود كه شتاب نورزد و بگويد: دعا كردم و دعايم مستجاب نگشت.

بخارى، مسلم و ديگران اين روايت را نقل كرده‌اند. چه بسيار افرادى كه به نام‌ها و صفاتِ خداى متعال متوسل گشته‌اند؛ اما دعايشان مستجاب نشده است.

اشكال ديگرى كه به اين افراد وارد است اين است كه ما افرادى را مى‌بينيم به نام‌ها و صفات خداى متعال، يا به كار نيك خويش يا به دعاى فردى شايسته، توسّل مى‌جويند؛ ولى استجابت دعايشان را نمى‌بينيم. اين مطلب، اتمام حجّت بر آنان بوده و دليل‌شان را مردود مى‌سازد. بنابراين، بين دعا و استجابت آن، هيچ‌گونه ملازمه‌اى وجود ندارد.

سخن البانى آنجا كه مى‌گويد: «ما سراغ نداريم و تصوّر نمى‌كنيم كسى. . .» سخن بيهوده و گواهى بر نَفى (توسّل به پيامبر) است و جز انسان‌هاى نابخرد، كسى فريب اين سخنان را نخواهد خورد.

البانى و تجويز توسّل به پيامبر (ص)

پس از تبيين دلالت روشن حديث بر توسّل به پيامبر اكرم (ص) و بعد از آنكه مشخص شد مخالفان بر فراز خانه‌اى عنكبوتى قرار دارند، مى‌بينيد برخى از اين مخالفان كه در برابر قوّت دليل، چاره‌اى جز اعتراف به جواز توسّل ندارند و در آن خدشه‌اى نمى‌بينند، در شبهات خويش به ترديد مى‌افتند و سخنان خود را از اعتبار مى‌اندازند. بدين‌سان، البانى در كتاب توسلش گفته است:

اگر صحّت داشته باشد كه آن فرد نابينا متوسّل به شخص پيامبر (ص) شده است، اين حكم، مخصوص آن حضرت است و هيچ يك از پيامبران و انسان‌هاى شايسته، در اين مورد با آن حضرت شريك نيستند و با دقّت نظر صحيح، نمى‌توان آنان را به پيامبر ملحق ساخت؛ زيرا رسول خدا (ص) از همه پيامبران با عظمت‌تر و برتر است و امكان دارد آنچه رخ داده از خصوصياتى بوده كه خداوند از ميان پيامبران،

ويژه او گردانده باشد؛ نظير بسيارى از مواردى كه در خصوص آنها روايات صحيحى وارد شده است و آنجا كه خصوصيات مطرح مى‌گردد، جايى براى قياس وجود ندارد. بنابراين، كسانى‌كه توسّل فرد نابينا را به شخص رسول خدا (ص) مى‌دانند، بايد به همان بسنده كرده و پا فراتر نگذارند. چنان‌كه از امام احمد و شيخ عز بن عبدالسلام نقل شده و شيوه بحث علمى توأم با انصاف نيز اقتضاى همين معنا را دارد. ⁽¹⁾

شما را به خدا چرا بايد اين سخن رياكارانه، از پايه و اساس مطرح شود و دلائل صحيح، رها گردد و از سخنانى خلاف قاعده تقليد شود؟ وانگهى در عبارت وى مطالبى نكوهيده وجود دارد كه بر كسى پوشيده نيست.

بنابراين، وى كه توسل را منحصر به پيامبر (ص) مى‌داند، سخنى بدون دليل و تخصيصى بدون مُخصّص است و خصوصيت، جز با دليل، قابل اثبات نيست.

اگر امام احمد، توسّل به وجود اقدس پيامبر را جايز مى‌داند، چرا منع از توسّل به غير پيامبر، از او نقل مى‌شود؟ ! و كسى‌كه اين مورد را از او نقل كرده، در حقيقت به او تهمت زده است. حَنبلى‌ها كه رهبر خود را بيش از ديگران مى‌شناسند، توسّل را آن‌گونه كه البانى مدّعى شده، منحصر به پيامبر نمى‌دانند.

«ابن مفلّج حنبلى» در كتاب «الفروع»⁽²⁾مى‌گويد: «توسّل به انسان شايسته،

جايز است و گفته شده كه توسّل به انسان شايسته مستحب است» .

احمد در كتاب «منسك» خود كه آن را براى مَرْوَزى نوشته است، مى‌گويد: «وى در دعايش به پيامبر توسّل مى‌جست» و در كتاب «المستوعب» و ديگر كتب خود، به موضوع جواز توسّل، يقين نموده است.

اشكال دوم: حقيقت توسل به دعاى پيامبر (ص) برمى‌گردد نه به شخص او

اشاره

ابن‌تيميه مى‌گويد:

دعاى عمربن‌خطاب در ماجراى درخواست باران، ميان مهاجرين و انصار معروف است، آنجا كه گفت: «اللهمّ إنّا كنّا إذا أجدبنا نتوسّل إليك بنبينا فتسقينا، و إنّا نتوسّل إليك بعمّ نبيّنا» ، دليل بر اين است كه توسل حقيقى از ديدگاه آنان، همان توسل به دعا و شفاعت رسول‌خدا (ص) بوده نه درخواست از شخص او؛ زيرا اگر چنين چيزى صحيح به نظر مى‌رسيد، عمر و مهاجرين و انصار، در مورد درخواست باران، از رسول خدا (ص) صرف‌نظر نمى‌كردند و به درخواست از عبّاس (عموى پيامبر) تن در نمى‌دادند.⁽¹⁾

در جايى ديگر گفته است:

همچنين در روايت صحيح از فرزند عمر و أنس و غير از اين دو، آمده است كه هرگاه دچار خشكسالى مى‌شدند فقط به دعاى پيامبر و درخواست بارانى كه او مى‌نمود، متوسّل مى‌شدند.

از هيچ راوى از راويان مزبور نقل نشده كه رسول اكرم (ص) در دوران حيات خويش، آفريده يا غيرآفريده‌اى را براى درخواست از خداوند،

واسطه قرار دهند، نه در درخواست باران و نه در غير آن.

در خصوص حديث مربوط به فرد نابينا نيز گفت‌وگو خواهيم كرد. اگر توسّل به حضرت نزد صحابه معروف بود، قهراً به عمر تذكر مى‌دادند كه توسّل و درخواست از رسول خدا (ص) به مراتب سزاوارتر از توسّل به عباس (عموى وى) است و چرا از انجام كارى صحيح چون توسل به برترين آفريده الهى كه آن را در دوران حيات رسول‌خدا (ص) عملى مى‌ساختيم، برگرديم و متوسّل به يكى از نزديكان وى گرديم؟ اگر چنين كارى صورت گيرد، شيوه صحيح توسّل ترك گشته و از توسّل به انسان برتر، صرف نظر شده و درخواست از خداى متعال به واسطه سببى كه از ديگر سبب، ضعيف‌تر است، انجام پذيرفته با اينكه قدرت بر درخواست از او، به واسطه برترين سبب، امكان داشته است و ما در سال «الرماده» كه در خصوص خشكسالى ضرب المثل شده است، مجبور به چنين كارى شديم. نظير كارى را كه عمر انجام داد، معاويه در حضور صحابه و تابعين عملى ساخت و در (خشكسالى) به «يزيد بن اسود جرشى» توسل جستند؛ همان‌گونه كه عمر به عبّاس (عموى پيامبر) متوسّل گشت.⁽¹⁾

پاسخ

كسى‌كه با دقت، سخن ابن‌تيميه را بررسى كند، متوجه مى‌شود كه وى به طور كلّى توسل به ذات اشخاص را نفى كرده و مردود مى‌داند؛ زيرا صحابه پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) توسّل جستن به وى را رها ساختند. چون توسل، منحصر به دعا بود و از ديدگاه ابن‌تيميه، دعاى پيامبر پس از

رحلتش غير ممكن است و اگر توسل به ذات مقدس وى امكان پذير بود، با اينكه

مقتضى موجود بود، از توسّل به شخص او دست برنمى‌داشتند. موارد ياد شده را به نحو ذيل مى‌توان پاسخ داد:

١. نهايت چيزى كه استفاده مى‌شود، ترك توسّل به پيامبر اكرم (ص) خواهد بود با اينكه مقتضى - كه همان شدّت نياز است - وجود دارد. تركِ توسّل، صرفاً بر تحريم يا كراهت، دلالت ندارد و تنها فايده آن اين است، كارى را كه ترك شده، مى‌توان ترك كرد؛ ولى تحريم و كراهت، نياز به دليل ديگرى دارد كه از آن نهى استفاده شود. همچنين به كسى‌كه در اين زمينه مطلبى نگفته، نبايد سخنى را نسبت داد.

موضوع ترك توسّل را علاّمه محقّق «عبدالله بن صديق الغماري» در رساله خود به نام «حُسنُ التفهّم والدرك لمسئلة الترك» به خوبى بيان كرده‌اند.

٢. اگر تركِ (توسل) دليل بر حرمت بود، بنابراين، صحابه با اينكه به شدت در تنگناى خشكسالى و قحطى بودند، از توسّلى كه همه به عظمت و برترى آن اتفاق داشتند - يعنى توسل به نام‌ها و صفات الهى - دست برداشتند. چنان كه از درخواست باران، توسط عمر، اين مطلب استفاده مى‌شود.

٣. آنجا كه عمر مى‌گويد: «خدايا! ما به حقّ عموى پيامبرت به تو متوسّل مى‌شويم» ، اين موضوع را از جنبه توسّل به وجود اقدس پيامبر (ص) خارج نمى‌سازد؛ زيرا شخص عباس (عموى پيامبر) در دعايش مى‌گويد: «خدايا! مردم به خاطر نسبت و جايگاه من به پيامبرت، به من متوسّل گشته‌اند» ، به

همين دليل عمر بن خطاب گفت: «به حق عموى پيامبرت» و نگفت: «به حقّ عباس» .

مناسب‌تر بود كه عمر، در آن تنگناى دشوار، به يكى از صحابه كه برتر از عباس بود، متوسّل گردد كه تعدادشان اندك هم نبود؛ ولى گفت: «(عباس) را وسيله‌اى به سوى خدا قرار دهيد» و بدين ترتيب، از توسّل به پيامبر اكرم (ص) صرف نظر نكرد.

بنابراين، توسّل جستنِ عمر به عبّاس (عموى پيامبر) كسب رضايت رسول خدا (ص) و پيروى از وى در جهت احترام نهادن به عمويش بود كه او را وسيله تقرّب به پيامبر قرار داد. افزون بر آن، به دعاى وى كه فردى شايسته بود براى رفع گرفتارى‌اش، چشم اميد داشت.

حافظ در كتاب «الفتح»⁽¹⁾مى‌گويد: «از ماجراى عباس (عموى پيامبر) استفاده مى‌شود كه درخواست شفاعت از انسان‌هاى شايسته و اهل بيت نبوّت، استحباب دارد. . .» .

البانى در كتاب «توسّل»⁽²⁾مى‌گويد:

اگر اين روايت، صحيح باشد، تنها بر سببى دلالت دارد كه عمر به سبب آن، فقط به عباس متوسّل گشت نه ديگر صحابه‌اى كه در آن روز حضور داشتند؛ ولى اگر قائل شويم اين روايت، دلالت دارد كه مى‌توان از توسّل به وجود اقدس پيامبر - اگر از ديدگاه آنان جايز باشد - به توسّل جستن به عباس، رو آورد، هرگز و هرگز، مقرون به صحّت نيست؛ زيرا بسيار بديهى است - چنان‌كه برخى از آنان

گفته‌اند- اگر جمعى از مردم دچار قحطى شديدى گردند و بخواهند به يك نفر از بين خود متوسّل گردند، امكان ندارد از كسى‌كه دعايش نزديك‌تر به اجابت و رحمت خداى سبحان است، روگردان شوند (و به ديگران متوسّل شوند) اگر انسانى به مصيبت ناگوارى مبتلا گردد و در برابرش يك پيامبر و فردى غير پيامبر حضور داشته باشد و او بخواهد از يكى از آن دو درخواست دعا كند، قهراً به جز پيامبر، از ديگرى درخواستى نخواهد كرد و اگر از غير پيامبر درخواست دعا كند و پيامبر را رها سازد، در زمره گناهكاران نابخرد تلقّى خواهد شد؛ چه رسد به عمر و ديگر صحابه همراه او كه از توسّل به وجود مقدّس پيامبر روگردان شوند و به ديگرى متوسّل گردند.

إسناد روايت فوق كه گفت: «وى را وسيله‌اى به سوى خدا قرار دهيد» مقبول است و در مباحث بعدى مشروحاً درباره آن گفت‌وگو خواهد شد.

عبارت بعدى البانى كه گفت: «اگر اين روايت از صحت برخوردار باشد، تنها بر سببى دلالت دارد كه عمر به سبب آن، فقط به عباس (عموى پيامبر) متوسّل شد نه ديگر صحابه‌اى كه در آن روز حضور داشتند» ، وى با اين سخن، تسليم خواسته ما شده است و كافى است كه در (راستاى فهم) اين عبارت درنگ كند؛ ولى توسّل جستن به شخص پايين دست با وجود شخص برتر و متوسّل گشتن به انسان ناآگاه، با وجود شخص آگاه، ميان صحابه، نمونه‌هاى فراوانى دارد كه در جاى خود مشخص گشته است و در اينجا عمر به عباس متوسّل شد و از على (ع) كه به مراتب برتر از عباس بوده، روگردان شده است.

جايى ديگر كه مى‌گويد: «اگر از غير پيامبر درخواست دعا كند و پيامبر

را رها سازد، در زمره گناهكارانِ نابخرد تلقّى خواهد شد» ، اين عبارت نيز نوعى برداشت نكوهيده و سردرگمى و ابهام باطل (پندار بيهوده) است و هيچ‌كس به گفته وى - كه دليل بر صحّت آن وجود ندارد - قائل نشده است. درخواست دعا از غير پيامبر را در نهايت، مى‌توان تركِ (توسّل) ناميد. ترك نيز فقط بر جايز بودنِ تركِ (توسّل) دلالت دارد. آنجا كه سخن از تركِ (توسّل) به ميان آورده‌اند - اگر مقرون به صحّت باشد - داراى احتمالات فراوانى است و نبايد به كسى‌كه در اين زمينه مطلبى نگفته، سخنى نسبت داد. بناى بحث بر اساس موضوع نامشخص، كارى عبث و بيهوده است.

۴. اما سخن ابن‌تيميه كه از قول فرزند عمر مى‌گويد:

خدايا! هرگاه دچار خشكسالى مى‌شديم، در پيشگاهت به پيامبرمان متوسّل مى‌گشتيم و از باران رحمتت سيراب‌مان مى‌ساختى و اينك در پيشگاهت، به عموى پيامبرمان توسّل مى‌جوييم، دلالت دارد كه توسّل واقعى و صحيح از ديدگاه آنان، توسّل به دعا و شفاعت وى است نه توسّل به شخص او.

پاسخ اين است كه اين سخن، مخالف با فهم و درك صحابه است؛ چرا كه صحابه در اين‌گونه مسائل آشناتر و آگاه‌تر از ديگران بوده‌اند و هيچ‌گونه ابهامى برايشان حاصل نشده است. بنابراين، تفاوت ميان فهم و درك آنان و فهمِ مخالفان‌شان نظير تفاوت ميان سياهى و سفيدى است. بر اين اساس، گفته آنها پذيرفتنى است و راستى و درستى، همواره ملازم با آنان است. اگر انسان عاقل در پى انصاف برآيد، غير از آنچه را كه آنان

فهميده‌اند، نخواهد پسنديد.

صحابى بزرگ، «حسّان بن ثابت» ، از جمله كسانى بود كه فهميد توسّل جستن به عباس، همان توسّل به شخص اوست، نه به دعاى وى و اين حقيقت در اشعارش به چشم مى‌خورد:

سألَ الأنامُ و قد تَتابعَ جَدْبُنا

همچنين «عباس بن عتبة بن ابولهب» نيز صحابى ديگرى است كه به همين معنا واقف گرديد و در اين زمينه اشعارى سرود:

بِعمّى سقَى اللهُ الحجازَ و أهلَه

اين اشعار صراحت دارد كه توسّل به عباس (عموى پيامبر) توسّل به شخص⁽¹⁾وى بوده نه به دعاى او. از سويى، «باء» حرف الصاق است، بنابراين، چرا عبارت را پيچيده مى‌كنند؟

كسانى‌كه مى‌كوشند لفظ را در اينجا از معناى ظاهرى آن برگردانند، در حقيقت نسبت به دو صحابى صاحب اشعار «حسّان بن ثابت» و «عبّاس بن

عتبه» دروغ بسته‌اند و از هواى نفس پيروى كرده‌اند.

۵. برخى گفته‌اند كه: ظاهر سخن را نبايد ملاك قرار داد و در سخن عمر كه گفته است: «ما در پيشگاه تو به عموى پيامبرت متوسّل مى‌گرديم» ، بايد در تقدير، مضافى حذف شده باشد؛ يعنى به‌جاى «به عموى پيامبرت» جمله «به دعاى عموى پيامبرت» صحيح است. اين سخن، روايت را از معناى ظاهرى آن مى‌اندازد و جز وَهْم و خيال، دليلى بر آن ندارند. بنابراين، لازم است روايت، بر معناى ظاهرى خود باقى بماند.

از سويى، حذف، برخلاف اصل است و عمل كردن به اصل لازم است. اينكه قصد عمر از جمله «به عموى پيامبرت» ، «دعاى عموى پيامبرت» بوده است، سخن اشتباهى است؛ زيرا اراده، امرى قلبى است و تعيين اراده برخلاف ظاهر، محكوم به بطلان است و خليفه فراتر از آن است كه دين مردم را بر آنان مشتبه سازد و ظاهر سخنش، مخالف با مطلب مورد اراده‌اش باشد.

۶. طولانى شدن مباحث قبلى فقط به جهت دفع شبهه بود، وگرنه صحابه پس از رحلت پيامبر اكرم (ص) نيز به وجود اقدس وى متوسّل مى‌شدند و اين واقعيت از گفته فرزند عمر و بلال بن حارث مزنى⁽¹⁾و عايشه، ثابت شده

است كه در مباحث بعدى يادآورى خواهد شد. اشعارى كه در آنها، در مورد توسّل به عباس (عموى پيامبر) تصريح شده بود، پيشتر گذشت.

بر انسان خردمند پوشيده نيست، فردى كه توسّل جسته، از ميت يا شخص زنده، چيزى درخواست نكرده؛ بلكه فقط از خداى عزّوجلّ درخواست نموده است و كرامت آن ميت يا فرد زنده و عمل صالح وى و امثال آن را وسيله تقرّب به خدا قرار داده است. آيا اين عمل و نظير آن،

پرستش ميت يا خدا دانستن اوست؟ ! از گزافه‌گويى و هجوم بر حيثيت مسلمانان، به خدا پناه مى‌جوييم.

اشكال سوم: توسل به معناى تبرك و دعاست

اشاره

بخارى در صحيح،⁽¹⁾از عمرو بن على، از ابو قتيبه، از عبدالرحمان بن عبدالله بن دينار، از پدرش روايت كرده كه گفت:

از فرزند عمر شنيدم شعر ابوطالب را شاهد مثال آورد و اظهار داشت:

و أبيض يستسقى الغمامُ بوجهه ثِمالُ اليتامى عِصمةٌ لِلأرامِل

عمر بن حمزه، از سالم از پدرش روايت كرده كه گفت: «چه بسا گفته شاعر را يادآور مى‌شدم و به چهره پيامبر مى‌نگريستم كه درخواست باران مى‌كرد و به اندازه‌اى باران مى‌باريد كه از همه ناودان‌ها فوران مى‌زد» .

شعر فوق از اشعار ابوطالب است و شاهد مثال در آن، جمله «يستسقى الغمام بوجهه» است. بنابراين، عبدالله بن عمر كه گفته ابوطالب را شاهد مثال آورده و آن را يادآور گشته است و همزمان، به چهره پيامبر مى‌نگريسته، خود دليل بر توسّل وى به شخص رسول خدا (ص) در درخواست باران است كه روايتى صريح است و احتمال ديگر در آن نمى‌رود.

شيخ بشير سهسوانى به اين عبارت صريح، پاسخى گستاخانه داده و در كتاب «صيانة الانسان»⁽²⁾گفته است:

اگر بگوييد، جمله «يستسقى الغمام بوجهه» دلالت دارد كه توسّل به شخصيت‌هاى برجسته جايز است، در پاسخ بايد گفت: توسّلى كه جنبه كراهت⁽¹⁾دارد، جايى است كه در مقام توسّل گفته شود به حقّ فلانى و حرمت فلانى از تو درخواست مى‌كنم؛ ولى حاضر نمودن انسان‌هاى شايسته به هنگام درخواست باران يا درخواست دعا از آنان، اصلاً كراهت ندارد؛ بلكه اين موضوع، در روايات صحيح ثابت شده است.

وى جايى ديگر⁽²⁾گفته است: «اگر حضور يافتن صحابه، تابعين، پيروان تابعين و ضعفا، موجب فتح و پيروزى گردد، حضور سرور فرزند آدم، تا چه پايه داراى تأثير خواهد بود» .

سپس در همان كتاب⁽³⁾گفته است: «مقصود از كلمه «بوجهه» در گفته ابوطالب «يستسقى الغمام بوجهه» ؛ يعنى: به بركت حضور شخص وى يا به دعاى او (باران باريده است)» .

پاسخ

سهسوانى توسّل را به معناى تبرّك بودن وجود (پيامبر) يا دعا گرفته

است. اين معنا، داراى اشكال است، آنجا كه توسّل را به معناى دعا گرفته، (ضعف آن) به خوبى روشن است. و اگر مقصود از «يستسقى الغمام» ، آمدن باران به بركت حضور پيامبر باشد، در صورتى‌كه تبرّك و توسّل از ديدگاه سهسوانى معناى مترادف داشته باشد، امكان دارد چنين تعبيرى صحيح باشد كه علامه «بدر العينى» در كتاب «عمدة القارى»⁽¹⁾نيز بدان تصريح كرده و گفته است:

مفهوم گفته ابوطالب، در حقيقت توسّل به پيشگاه خداى عزّوجلّ به وسيله پيامبرش است؛ زيرا ابوطالب به هنگام درخواست باران توسط عبدالمطلب، شخصاً حضور داشت و پيامبر نيز با او همراه بود. بنابراين، درخواست باران توسط مردم كه (باريدن گرفت) به بركت چهره درخشان نبى اكرم (ص) عملى گشت و اگر معناى توسّل، نه دعا باشد و نه بركتِ حضور، بدين ترتيب، جمله «يستسقى الغمام بوجهه» دقيقاً توسّل به ذات مقدس پيامبر است و بايد عبارت، حمل بر ظاهرش گردد و جز با دليل، نمى‌توان آن را از معنايش برگرداند و در اينجا نيز دليلى در اين‌خصوص وجود ندارد (پس معناى ظاهر آن ملاك است) .

توسل از ديدگاه شوكانى

«علامه محمد بن على شوكانى» درباره جواز توسل به پيامبران و ديگر شايستگان، به كسانى‌كه توسّل را ممنوع مى‌دانند، پاسخ داده و اشكالات آنان را رد كرده است. وى در رساله «الدر النضيد فى اخلاص كلمة

التوحيد»⁽¹⁾مى‌گويد:

«شيخ عزالدين بن عبدالسلام» در زمينه توسل به خداى متعال به وسيله يكى از آفريده‌هايش براى بيان خواسته‌اى كه بنده از پروردگار دارد، مى‌گويد: توسل به خدا جز به وسيله پيامبر، جايز نيست و شايد عزالدين به روايتى كه «نسايى» آن را در «سنن» خود آورده و ترمذى آن را صحيح دانسته است و ابن ماجه و ديگران آن را نقل كرده‌اند، اشاره كرده است كه نابينايى خدمت پيامبر تشرف يافت و. . .

او مى‌گويد:

در مفهوم توسّل، دو نظريه وجود دارد:

١. توسّل همان است كه عمر بن خطاب يادآور شده، آنجا كه گفت: خدايا! هرگاه ما دچار خشكسالى مى‌شديم، به وسيله پيامبرمان به پيشگاهت توسل مى‌كرديم و ما را سيراب مى‌ساختى، اكنون به عموى پيامبرمان توسّل مى‌جوييم. اين روايت در صحيح بخارى و ديگر كتب آمده است. در اين روايت، عمر گفته است كه آنان (مردم) در دوران حيات رسول خدا (ص) براى درخواست باران، به پيامبر توسل مى‌كردند و پس از رحلت رسول اكرم (ص) به عمويش عباس توسل جستند. توسّل آنان همان درخواست باران بود، به‌گونه‌اى كه وى دعا كرد و مردم نيز

همراه با او دعا كردند. بدين ترتيب عباس، وسيله آنها در پيشگاه خدا بود و پيامبر نيز، شافع و دعاكننده.

٢. در دوران حيات نبى اكرم (ص) و پس از رحلت ايشان، به حضرت توسل مى‌كردند و پوشيده نيست كه توسّل به ايشان در دوران حياتشان، ثابت گشته است. به اجماعِ سكوتى صحابه، توسّل به غير پيامبر نيز، پس از رحلت آن بزرگوار، ثابت شده است؛ زيرا هيچ يك از صحابه به عمر اعتراض نكردند كه چرا به عباس (عموى پيامبر) توسل كرده است.

از نظر من، به دو دليل، جواز توسّل اختصاص به پيامبر (ص) ندارد، همان‌طوركه شيخ عزالدين بن عبدالسلام ادعا كرده است.

١. اجماع صحابه كه به آن اشاره شد؛

٢. توسل به خدا به وسيله اهل فضل و دانش، در حقيقت توسّل به اعمال شايسته و مزاياى برجسته آنان است؛ زيرا فضيلت آنان، به اعمالشان بستگى دارد، پس اگر كسى بگويد: «خدايا! فلان عالم را وسيله توسّل به درگاهت قرار مى‌دهم» ، اين توسل، به اعتبار علم و دانش اوست.

در صحيح بخارى و مسلم و ديگر كتب نقل شده است كه پيامبر (ص) از سه نفر كه صخره‌اى بر سر آنان فرو ريخت، سخن گفته است كه هر يك از آنان، به وسيله برجسته‌ترين عملى كه انجام داده بود، به پيشگاه خدا توسل جست، پس صخره برداشته شد. بنابراين، اگر توسل به كارهاى نيك جايز نبود و يا شرك بود - آن‌گونه كه متعصّبينى چون ابن عبدالسلام و پيروانش مدعى هستند - خداوند دعاى اين افراد را مستجاب نمى‌كرد و پيامبر نيز پس از نقل ماجراى آنان، در اعتراض به كارى كه انجام داده بودند، سكوت نمى‌كرد.

از آنچه بيان شد به‌خوبى معلوم مى‌شود كه اشكالات مخالفان درباره

توسل به پيامبران و صالحان، و تمسّك به آيات شريفه: ( ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللهِ زُلْفى

) (زمر:٣)

، ( فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً

) (جن:١٨) و ( لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْءٍ

) (رعد:١۴)

؛ وارد نيست؛ بلكه مى‌توان گفت: اين آيات ارتباطى به موضوع بحث، ندارد. براى مثال: آيه شريفه: ( ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونا إِلَى اللهِ زُلْفى ) تصريح دارد كه آنان، غير خدايان را به جهت اينكه آنها را به خدا نزديك مى‌سازد، مى‌پرستيدند. مثلاً اگر كسى به عالم و دانشمندى توسل كند، او را پرستش نكرده است؛ بلكه وى را صاحب علم و دانش و داراى ارج و مقام دانسته است؛ به همين جهت او را وسيله توسّل به خدا قرار داده است.

آيه شريفه ( فَلا تَدْعُوا مَعَ اللهِ أَحَداً ) نيز، همين‌گونه است. اين آيه شريفه نهى كرده است كه فرد ديگرى، همراه با خدا خوانده شود. گويى فرد مى‌گويد: يا الله و يا فلانى براى مثال اگر كسى به عالم و دانشمندى توسل كند، كسى را جز خدا نخوانده است؛ بلكه به وسيله عمل شايسته‌اى كه برخى از بندگان انجام داده‌اند، به پيشگاه خدا توسل شده است؛ مانند سه نفرى كه صخره بر سر آنان فرو افتاده بود. آنها به وسيله اعمال شايسته خويش توسل كردند.

آيه شريفه ( وَ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ) نيز، به همين معناست؛ زيرا آنان كسى را خواندند كه دعوت آنها را اجابت نمى‌كرد و پروردگار خويش را كه دعايشان را مستجاب مى‌گرداند، نخواندند. بر اين اساس، كسى‌كه به عالم و دانشمندى توسل مى‌كند، جز خدا، كسى را نخوانده است. همچنين كسى را با او همراه نكرده است.

آشنايى با اين موارد، سبب مى‌شود كه اشكالات نهى‌كنندگان از توسل-كه دلائلى خارج از محل بحث مطرح مى‌كنند - دفع شود و چيزى پوشيده نماند؛ مانند استدلال به اين آيه شريفه: (وَ ما أَدْراكَ ما

يَوْمُ الدِّينِ ثُمَّ ما أَدْراكَ ما يَوْمُ الدِّينِ يَوْمَ لا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَالأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ) (انفطار:١٧- ١٩) دلالت اين آيه شريفه، تنها اين است كه همه امور در روز جزا منحصر به خداوند است و ديگرى در آن امور هيچ‌گونه دخالتى ندارد.

كسى‌كه به يكى از پيامبران و يا يكى از دانشمندان توسل مى‌جويد، معنايش اين نيست كه آنها، در روز جزا، با خداوند شريك‌اند. اگر كسى چنين اعتقادى داشته باشد، در گمراهى است.

همچنين براى نهى از توسّل در جايى ديگر به اين آيه‌ها استدلال شده است: (لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَْمْرِ شَيْءٌ) (آل‌عمران: ١٢٨) و (قُلْ لا أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لا نَفْعاً) (يونس:49) . اين دو آيه شريفه، تصريح دارند كه رسول خدا (ص) در امور ذات مقدّس بارى تعالى هيچ‌گونه دخالتى ندارد و مالك سود و زيان خويش نيست، چه رسد به اينكه مالك سود و زيان ديگرى باشد؛ ولى در اين بحث، دليلى بر نهى از توسّل به وجود اقدس وى و ديگر پيامبران، اوليا و علما، وجود ندارد. خداوند به رسول‌اكرم (ص) مقام محمود و شفاعت داده و مردم را به طلب آن مقام و منزلت از او رهنمون گشته است. خداوند به ايشان فرموده است: «درخواست كن، به تو عطا خواهد شد و شفاعت نما، شفاعتت پذيرفته خواهد شد»⁽¹⁾و در كتاب عزيزش (قرآن) ، شفاعت را تنها به اذن او يا كسى‌كه از او خرسند باشد، محدود كرده است.

براى نهى از توسل به فرمايش رسول خدا (ص) نيز، هنگام نزول آيه شريفه: (وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الأَقْرَبِينَ) (شعراء: ٢١۴) استدلال كرده‌اند كه مفهوم آن اين است: «اى فلانى، پسر يا دختر فلانى، من در مورد تو، از ناحيه خدا مالك چيزى نيستم» .

در اين عبارت تصريح شده كه رسول خدا (ص) به كسى‌كه خداوند، زيان او را اراده فرموده، نمى‌تواند سودى برساند و به كسى‌كه خدا، سود او را اراده كرده، نمى‌تواند زيانى برساند.

آن حضرت، براى نزديكان خود از ناحيه خداوند مالك چيزى نيست، چه رسد به ديگران؛ اين موضوع براى هر مسلمانى روشن است. در اين عبارت، نيامده كه نمى‌توان به وسيله او به خدا توسّل جست؛ زيرا توسّل، درخواست از كسى است كه قدرت بر امر و نهى دارد و درخواست‌كننده نيز، خواسته خود را به او عرضه مى‌كند تا سبب اجابت گردد؛ آن هم از كسى‌كه بخشش و گرفتن، تنها در اختيار اوست و مالك روز جزاست.

توسل از ديدگاه آلوسى⁽¹⁾

«آلوسى» مى‌گويد:

از ديدگاه من، توسل به پيشگاه خداوند با وسيله قرار دادن مقام پيامبر، در دوران حيات و پس از رحلت وى، اشكال ندارد. مقصود از مقام، معنايى است كه به يكى از صفات خداى متعال برمى‌گردد. براى مثال: از آن، محبت زايد الوصفى اراده شود كه مستلزم رد نشدن توسّل و قبول شفاعت وى گردد. بدين ترتيب، كسى‌كه عرضه مى‌دارد «خدايا! به مقام و منزلت پيامبرت به پيشگاه تو توسّل مى‌جويم كه حاجتم را برآورى!» ؛ يعنى خدايا! محبّت خود را نسبت به او، وسيله‌اى براى برآورده شدن حاجتم قرار ده. بين آنچه يادآورى شد و جمله: «خدايا! به رحمت خودت به پيشگاهت توسّل مى‌جويم كه فلان حاجتم را

برآورى» ، تفاوتى وجود ندارد؛ زيرا معناى آن نيز اين است كه خدايا! رحمت خودت را وسيله‌اى براى عملى شدن فلان كار، مقرّر فرما.⁽¹⁾

توسل، مبحثى غير اعتقادى

اشاره

توسل، از موضوعات فرعى است؛ زيرا حقيقت آن، برگرفتن وسيله است؛ يعنى نزديك شدن به خداى متعال. خداوند فرموده است:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ (مائده:٣۵)

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد و وسيله‌اى براى تقرب او بجوييد.

توسل، انواعى دارد كه ممكن است جايز و مستحب و حرام باشد. هر موضوعى چنين باشد، از احكام شرعى است كه متصدى آن علم فقه است و وارد كردن موضوعات فقهى در مسائل اعتقادى، اشتباهى است كه به طور قطع بايد از آن پرهيز نمود.

امام ابوحنيفه مى‌گويد: مكروه است فرد در دعايش بگويد: «أسألك بمَقعد العزّ من عرشك» ⁽²⁾

ابوحنيفه، از «مكروه بودن» صحبت كرده است، پس اين موضوع بين كراهت تنزيهى يا تحريمى دور مى‌زند، چنان‌كه پيروانش آن را در كتاب «الكراهية» يا «الحظر والإباحة» كه از تأليفات فقهى است، نوشته‌اند. فقهاى بزرگ، استحباب يا جواز توسل را در باب استسقا در «كتاب الصلاة» و هنگام زيارت مرقد مطهر پيامبر (ص) در «كتاب الحج» آورده‌اند.

امّا وارد كردن بحث توسّل، در مسائل اعتقادى و آن را يكى از سبب‌هاى شرك شمردن، بدعتى است كه مسلمانان به آن دچار شدند و شيوه‌اى است كه بذر دشمنى را ميان آنان كاشته است و سبب اختلاف برادر با برادر و پدر با فرزند، شده است. هركس نگاهى گذرا به ده‌ها كتاب و رساله‌اى كه برخى از معاصرين تأليف كرده‌اند، داشته باشد - كه سخن از «منهج اهل السنة و الجماعة» و «اصول اهل السنة» و «عقيدة الفرقة الناجية» و «العقيدة الصحيحة» و «مجمل اصول اهل السنة و الجماعة» و. . . به ميان آورده است - ترس، وحشت و نابخردى را با هم مى‌بيند و بر انواع تندروى‌ها آگاه مى‌گردد؛ چيزى نمانده كه اين تندروى‌ها، تروخشك را با هم بسوزاند. شايسته است، اهل خرد، از زيان و خطرهاى اين افرادِ نابخرد كه در فكر ايجاد اختلاف ميان مسلمانان هستند، پرده بردارند.

انسان از كسانى‌كه يكى از اين دو ديدگاه را دارند، شگفت زده نمى‌شود؛ ولى زمانى شگفتى به نهايت مى‌رسد كه مى‌بيند صاحبان اين دو ديدگاه، خود را به حق مى‌دانند و حركت در جهت آن را واجب مى‌شمرند. آنها صاحب ديدگاه مقابل را بدعت‌گذار مى‌دانند و كناره‌گيرى از چنين افرادى را واجب مى‌شمرند و. . .

شما را به خدا! كدام يك از دانشمندانِ مسلمان، چنين مسلكى را تأييد مى‌كند. مدت‌هاست بسيارى از بندگان شايسته خدا، به بدعت‌گذارى متهم شده‌اند؛ اما تحقيق و بررسى نشان مى‌دهد كه آنان بر حق‌اند و در مقابل عده‌اى نادان قرار دارند. بايد از چنين امورى كه اوضاع مسلمانان را تغيير داده به خدا شِكوِه كرد.

خيرخواهى نسبت به برادران متعصب و افراطى خود، مرا وادار مى‌سازد مطالبى را در تأييد اين ديدگاه يادآورى كنم؛ با اين قصد كه براى نهى‌كنندگان از توسل، سودمند باشد.

١. «شيخ حسين بن غنام احسايى» در «روضة الأفكار والإفهام لمرتاد حال الإمام» مى‌گويد:

گفته آنان در استسقاء (درخواست باران) اين است كه توسل به انسان‌هاى صالح و شايسته، بى‌اشكال است و گفته احمد مبنى بر اينكه «توسل» فقط به پيامبر صورت مى‌گيرد، افزون بر اينكه آنها قائل‌اند از هيچ آفريده‌اى طلب يارى نمى‌شود، تفاوت اين دو گفته، كاملاً روشن است و سخن از توسل در موضوع بحث ما وارد نيست. برخى توسل به انسان‌هاى صالح و شايسته را جايز و برخى ديگر، توسل را مخصوص نبى اكرم (ص) مى‌دانند. بيشتر علما از اين عمل نهى كرده‌اند و آن را عملى مكروه مى‌دانند.

بنابراين، مسئله توسل، از مسائل فقهى است. به نظر مى‌رسد كه گفته بيشتر علما مبنى بر كراهت توسل، صحيح باشد، ولى به كسى‌كه به پيامبر توسّل مى‌جويد، اعتراض نمى‌شود؛ زيرا در مسائل اجتهادى، جاى اعتراض نيست.⁽¹⁾شايد منظور سهسوانى از اينكه مى‌گويد «و بيشتر علماء. . .» ، علماى خاص باشد. صحيح آن است كه جمع زيادى از علماى مسلمين، توسل به پيامبر را جايز مى‌دانند و رئيس مذهب مالكى و پيروانش، به اتفاق، توسل به نبى‌اكرم ص را جايز مى‌دانند. در مورد هيچ يك از پيروان مذهب مالكى، قول به كراهت توسل به پيامبر ص ثبت نگرديده، چنان‌كه علامه محقق، «عبدالله بن صديق الغمارى» در كتاب «الردّ المحكم المتين» صص٨٩ و٩٠ آن را بررسى كرده است.

٢. «شيخ سعد بن حمد بن عتيق نجدى» مى‌گويد:

توسل به نبى اكرم (ص) اين‌گونه است كه فرد بگويد: «خدايا به وسيله پيامبرت محمد (ص) ، به پيشگاهت توسل مى‌جويم» ، ولى اين عمل، مسئله‌اى مشهور و گفت‌وگو درباره آن، از ديدگاه دانشوران، معروف است. گروهى از علما آن را نهى كرده‌اند، خواه توسل به پيامبر باشد يا غير پيامبر و دسته‌اى فقط توسل به رسول خدا (ص) را جايز شمرده و توسل به غير او را نهى كرده‌اند.⁽¹⁾اين گروه به روايتى كه ترمذى و نسايى نقل نموده‌اند، استناد كرده‌اند كه رسول خدا (ص) به يكى از يارانش آموخت در دعا بگويد: «خدايا! از تو مسألت دارم و به وسيله پيامبرت محمد، پيامبر رحمت، به پيشگاهت رو مى‌آورم. اى رسول خدا! براى عرض حاجتم به وسيله تو به پيشگاه پروردگارم متوسل مى‌گردم تا آن را برآورده سازد، خدايا! شفاعت وى را در حقّ من بپذير» .

اين گروه جواز توسل به پيامبر اكرم (ص) در دوران حيات و پس از رحلت را، به اين حديث استناد داده‌اند.

آنها گفته‌اند كه اين عبارت، همچون حديثى است كه ابن‌ماجه آن را در دعاى كسى‌كه به قصد نماز گزاردن، از خانه بيرون مى‌رود، نقل كرده است:

«خدايا! به حق درخواست‌كنندگان از درگاهت و به حق راهى كه مى‌پيمايم، تو را مى‌خوانم. من براى خوش‌گذرانى بيرون نرفتم؛ بلكه براى پرهيز از خشم و به دست آوردن رضاى تو، خارج شدم، از تو مى‌خواهم مرا از آتش دوزخ برهانى و همةةة گناهانم را ببخشايى؛ زيرا جز تو كسى گناهان را نمى‌بخشد» .

كسانى‌كه از توسل به پيامبر نهى كرده‌اند، مى‌گويند: اگر اين حديث صحيح باشد، در آن دليلى بر جواز توسل به نبى‌اكرم (ص) پس از رحلتش وجود ندارد، فقط توسّل به وى در دوران حيات و حضور وى امكان‌پذير است.

آنها مى‌گويند كه دليل بر صحت گفته ما اين است كه عمر بن خطاب به وسيله عباس (عموى پيامبر) از خدا درخواست باران كرد و گفت:

خدياا! ما هرگاه دچار خشكسالى مى‌شديم، به پيامبرت متوسّل مى‌گشتيم و ما را از باران رحمتت سيراب مى‌ساختى. (اكنون) به عموى پيامبرت توسل مى‌جوييم، بارانت را بر ما فرو ببار. (پس، سيراب مى‌گشتند)

بر اين اساس، اگر توسل به پيامبر پس از رحلتش صحيح بود، عمر از توسل به آن حضرت روگردان نمى‌شد و به عباس توسل نمى‌جست. اين سخن، ديدگاه علما، در اين مسئله است.⁽¹⁾

ما هر چند در توسل به اين عبارت و نظير آن به منع قائل هستيم؛ زيرا به صحّت منع توسل اعتقاد داريم، ولى با اين حال، در اين زمينه نسبت به كسانى‌كه به اين صورت توسل بجويند، با استناد به اين حديث، تعصبى نشان نمى‌دهيم، چه رسد به اينكه فرد متوسل‌شونده را تكفير كنيم.

٣. از محمد بن عبدالوهاب درباره سخن آنان در استسقاء كه «توسل به

افراد صالح و شايسته بى‌اشكال است» و گفته احمد كه «توسل، اختصاص به پيامبر دارد» و اين سخن كه «از هيچ آفريده‌اى، درخواست يارى نمى‌شود» پرسش شد، وى در پاسخ گفت:

اين مسئله از مسائل فقهى است، هر چند آنچه از ديدگاه ما صحيح است، گفته بيشتر علماء ⁽¹⁾است كه آن را مكروه مى‌دانند. به كسى‌كه توسل مى‌جويد نيز، اعتراضى نمى‌كنيم؛ زيرا در مسائل اجتهادى، اعتراضى وارد نيست.

۴. «قنّوجى» در باب آداب دعا از كتاب «نزل الأبرار» ⁽²⁾چنين مى‌گويد: از جمله آداب دعا، توسل به پيشگاه خداوند به وسيله پيامبران است و روايتى را كه ترمذى درباره عثمان بن حُنيف نقل كرده، دليل بر اين مدعاست. پس از نقل حديث توسل نابينا، چنين مى‌گويد:

از جمله آن آداب، توسل جستن به وسيله انسان‌هاى صالح است و دليل آن روايتى صحيح است كه در آن آمده است: صحابه، براى درخواست باران به عباس عموى پيامبر توسل جستند. مسئله توسل به پيامبران و صالحان، از امورى است كه باعث اختلاف شديد ميان دانشوران شده است، به‌گونه‌اى كه برخى، بعضى ديگر را تكفير نموده و اهل بدعت و گمراهى شمرده‌اند، در حالى كه اين قضيه، آسان‌تر و ساده‌تر از آن است كه مطرح شده است. صاحب كتاب

«الدين‌الخالص» و علامه شوكانى در كتاب «الدرّ النضيد فى اخلاص كلمة التوحيد» بهترين بهره را از آن برده‌اند.

نتيجه بحث اين است كه توسل به پيامبران، به همان صورت كه در روايات بدان اكتفا شده، جايز است و موارد ديگر، بر آنها قياس نمى‌شود و به آنها افزوده نمى‌گردد. ما ترديد نداريم كسانى كه توسل را خالص براى خدا نمى‌دانند، گناه و خطايى مرتكب نشده‌اند و كسى‌كه توسل جويد، كار ناپسندى انجام نداده است؛ بلكه اجمالاً كار جايزى انجام داده است. همچنين توسل به وسيله اعمال نيك نيز ثابت شد. به هر حال، مسئله توسل، نيازى به اين همه هياهو و نگرانى ندارد؛ در حالى كه مفاسد ناشى از تعصب و نارواگويى‌هايى كه برآمده از پيروى كوركورانه است، قابل شمارش نيست.

سخن صالح فوزان

اشاره

خالى از فايده نيست كه نظر خواننده گرامى را به يكى از انواع نوشتارهاى نابخردانه كه به تجاوز به حقوق مسلمانان منجر شده است، جلب كنم. (متأسفانه) اين قبيل نوشتارها بسيارند. رساله «وقفات مع كتاب للدعاة فقط» از اين قبيل است. نويسنده اين رساله، در نوشتار خود، در مواردى به صاحب كتاب «للدعاة فقط» ناسزا گفته است. نويسنده اين كتاب، سخن امام حسن البنّاء را آورده است كه مى‌گويد: «اگر دعا با وسيله قرار دادن يكى از آفريدگان الهى، مقرون به توسل به پيشگاه خدا باشد، اختلافى فرعى در كيفيت و چگونگى دعاست و از مسائل اعتقادى نيست»⁽¹⁾

اين سخن، بى‌ترديد سخن درستى است و كسى‌كه آن را انكار كند،

محسوسات را منكر شده و در ضروريات، سرسختى و لجاجت كرده است.

صاحب اين رساله، برخى مقالات را ديده، كه نشان از تهديد، گمراهى و عمق‌بخشى به اين اختلافات شده است. به همين دليل، اين انسان مفلوك به تدوين چنين مقالاتى پرداخته و براى كسانى‌كه مطابق نظر وى فتوا مى‌دهند برجسته شده است. برخى ⁽¹⁾نيز با گفته‌اى خنده‌دار و گريه‌آور، وى را تأييد كرده و گفته‌اند:

توسل جستن در دعا، به اشخاص صالح و شايسته، به دليل مقام و منزلت آنان، عملى اختراعى و بدعت و وسيله‌اى از وسايل شرك است. اختلاف در آن نيز، اختلاف در مسائل اعتقادى است، نه در مسائل فرعى؛ زيرا دعاى در توسل، از بزرگ‌ترين عبادات است و آوردن مطالبى به جز آنچه در كتاب و سنت آمده است، جايز نيست.

پاسخ

بر كسى پوشيده نيست كه احاديث و روايات صحيح و حسن، بر اين گفته خط بطلان مى‌كشد.

اگر چنانچه اين شخص، تنها به يكى از اين احاديث توجه كرده بود، با قضاوتى منصفانه و دورى از پيروى كوركورانه از ديگران به طور قطع از گفته خود، روگردان مى‌شد. به عنوان مثال حديث توسلِ فرد نابينا به پيامبراكرم (ص) و اعزام فردى كه از ناحيه عثمان بن حُنيف (نزد عثمان بن عفان) صورت گرفت و صحيحه حماد بن سلمه. حتى اگر حاضر نمى‌شد، از چنين تقليدى دست بردارد، شايسته بود كه از پيشوايش احمد بن حنبل

پيروى كند. بنا به نقل ابن‌تيميه⁽¹⁾نه تنها او؛ بلكه جمعى از علماى سلف، به پيامبر اكرم (ص) توسل جسته‌اند.

چگونه مى‌شود كه احمد (بن حنبل) و جمعى از علماى سلف، از شرك و وسائل منتهى به شرك، آگاهى نداشته باشند، ولى اين شخص به آنها آگاه باشد. بنابراين، آنچه وى بدان رسيده است، ناسزا به گذشتگان و پيشوايان دين است و با اين كار آنها را آماج تهمت‌هاى ناروا قرار داده است.

آرى، دعا از بزرگ‌ترين انواع عبادت است و اين جمله سخنى درست است كه از آن استفاده باطل شده است؛ اما كسى‌كه توسل مى‌جويد، جز خداى عزوجل را نمى‌خواند و با پيروى از فرموده خداى سبحان (وَ ابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ) (مائده: ٣۵) ، در دعايش توسل مى‌جويد.

اين وسيله به تناسب انواع آن، گوناگون است. برخى جايز و برخى ديگر جايز نيستند. پس در اين قضيه، اختلاف وجود دارد، ولى اين اختلاف، ضعيف است. محل اختلاف، موضوع علم فقه است. علوم مربوط به اعتقادات يا توحيد، درباره خداشناسى و پيامبرشناسى است، بنابراين آوردن بحث توسل، در مسائل اعتقادى معنا ندارد؛ زيرا بين اين دو علم، فاصله زيادى وجود دارد.

از جمله مواردى كه «صالح فوزان» در پاسخ وى بدان استدلال كرده است، آيه شريفه (وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ) (غافر:۶٠) و (فَادْعُوا

اللهَ مُخْلِصِينَ) (غافر:١۴) است. اين استدلال، شگفت‌آور است؛ زيرا خارج از بحث است. پيشتر براى چنين افرادى، پاسخ ساكت‌كننده‌اى از علامه شوكانى آمد. آيه شريفه نخست، درباره درخواستِ دعا و خواندن خداى متعال است و آيه دوم، ترغيب بر خواندن حق تعالى همراه با اخلاص است و توسّل، قرب به خدا در جهت علاقه به استجابت دعاست و اين نزديكى، همان‌گونه كه مشخص است انواعى دارد و به هيچ وجه با دو آيه شريفه، منافات ندارد؛ بلكه توسل از اين جنبه كه خدا را مى‌خواند و غير خدا، در آن راه ندارد، با اين آيات سازگار است.

آن‌گاه ديدم شخص پاسخ دهنده؛ يعنى «صالح فوزان» در يكى از رساله‌هاى خود كه با نام «تعقيبات على كتاب السلفية ليست مذهباً» به چاپ رسيده، درباره توسل مى‌گويد: «توسّل، مسئله‌اى بسيار مهم است كه به اعتقادات خدشه وارد مى‌سازد و مردم را به سوى شرك سوق مى‌دهد، چگونه مى‌توان آن را سهل و آسان گرفت؟» .

به صالح فوزان بايد گفت كه: آرام باش! اگر توسل، فرد را به سوى شرك مى‌كشاند، تو را به خدا بگو پيشوايانى نظير احمد بن حنبل و ديگر علماى سلف و كسانى‌كه پس از آنان آمدند و به پيامبر متوسّل شدند، آيا تو آگاهى كه آنان به شرك كشانده شدند؟ ! هرگز چنين چيزى اتفاق نيفتاد و آنان پيشوايان دين هستند. معناى سخن تو اين است كه لازمه توسل، به يقين، سوق دادن به سوى شرك است؛ در حالى كه اين سخن، لازم باطلى است كه به جز انسان ستيزه‌جو كسى آن را انكار نمى‌كند.

صالح فوزان⁽¹⁾كه با تعصّب و افراطى‌گرى، از جدايى كينه‌توزانه دم زده

و در مسئله‌اى فرعى، با مذهب خود مخالفت كرده است، در جايى ديگر درباره اعتقاد خالص، اغماض و ارفاقى نكوهش‌آميز انجام داده است. در اين رساله درباره كسى‌كه بر بقاى آتشِ (دوزخ) نقل اجماع كرده، مى‌گويد:

ما از دو جهت بر او اشكال داريم:

١. اجماعى بر اشتباه دانستن اعتقاد به نابودى آتش (دوزخ) وجود ندارد و كسى اين اعتقاد را بدعت ندانسته است. بنابراين، مسئله اختلافى است، هر چند بيشتر علماء قائل به اين معنا نيستند.

٢. كسانى‌كه قائل به نابودى آتش (دوزخ) هستند، به دلائلى از قرآن و سنت استناد كرده‌اند. صرف‌نظر از درستى يا نادرستى استدلال‌شان، تا زمانى‌كه قائلين به آن، بر آن استدلال مى‌كنند، اين سخن، بدعت نيست؛ زيرا بدعت چيزى است كه هيچ دليلى ندارد، در نهايت مى‌توان گفت اين سخن، گفته‌اى اشتباه و يا ديدگاهى نادرست است و به آن بدعت گفته نمى‌شود. هدف من اين است كه بيان كنم اين گفته، بدعت نيست و قواعد بدعت، بر آن منطبق نيست و از مسائل اختلافى است.⁽¹⁾

بر هر انسان خردمند و هر فرد ناآگاه پوشيده نيست كه اين سخن، در

نهايت بيهودگى و تعصّب است و كسانى‌كه به نابودى آتش (دوزخ) نظر دارند، از بدعت‌گذاران جَهمى معتزلى‌اند و كسانى كه به دليل اجماع پيشوايان، آن را پذيرفتند، از اين گفته فاصله گرفته و با آن مخالفت ورزيده‌اند» .

«طحاوى» در كتاب «العقيدة المشهورة» گفته است: «بهشت و دوزخ، براى هميشه آفريده شده‌اند و از ميان نمى‌روند و نابود نمى‌گردند»⁽¹⁾

در ردّ اين بدعت، در كتاب «الاعتبار ببقاء الجنّة والنّار» از تقى‌الدين سُبكى و كتاب «رفع الأستار لإبطال ادلة القائلين بفناء النار» از «امير صنعانى» كه هر دو چاپ شده‌اند، به صورت مشروح پاسخ داده شده است. هر دو كتاب به ويژه كتاب نخست، اشكالات را يك به يك پاسخ داده‌اند.

خلاصه، صالح فوزان در مسائل سهل و آسان، به افراط گراييده و در مسائل اعتقادى، به نرمش و مدارا رو آورده است و من دليل اين شيوه را فقط پيروى از هواى نفس و يارى و حمايت ديگران از اين‌گونه افراد مى‌دانم. اين روش، همان غلوّى است كه با هياهو گِرد آن جمع شدند و به همين دليل، پيشوايان دين را به ناسزا گرفتند. همه كارها، چه قبل و چه بعد، از آنِ خداست. از پيروى هواى نفس و تيره‌بختى، به خدا پناه مى‌بريم. هركس به حق روى آورد، قلبش از ناخالصى‌ها، تعصبات و هواى نفس، خالى است و از بازيچه قرار دادن دين، در پيشگاه خدا، بيزارى مى‌جويد.

سخن ابوبكر جزايرى

اشاره

اگر صاحب رساله «وقفات مع كتاب للدعاة فقط» بر سخن ديگران تكيه كرده است، ابوبكر جزايرى با تكيه بر خويشتن، بر اين اختلاف دامن‌زده و مسلمانان بسيارى را تكفير كرده و گفته است:

درخواست از انسان‌هاى صالح و شايسته، يارى طلبيدن از آنان و توسل جستن به مقام و منزلت آنان، در دين خداى متعال نه موجب نزديكى به خدا مى‌شود و نه عمل صالحى است كه همواره بتوان بدان متوسّل گشت؛ بلكه شرك در پرستش خداست و حرام است و انجام دهنده اين عمل، از دين خارج مى‌گردد و موجب مى‌شود تا ابد در دوزخ بماند.⁽¹⁾

پاسخ

آنچه درست به نظر مى‌رسد اين است كه فرد با ايمان، چنين اعتقادى را درباره برادران مؤمن خود ندارد؛ زيرا مؤمنان معتقدند كه غير از خداى عزوجل، كسى مؤثر در وجود نيست. نهايت كارى كه انجام مى‌دهند اين است، به جايگاهى براى پيامبر نزد پروردگار معتقدند و به وى متوسل مى‌گردند. آنها از دلايل درستى پيروى مى‌كنند و درحقيقت به صحابه، تأسى مى‌جويند.

ابوبكر جزايرى مرتكب اشتباه شد و بندگان شايسته خدا را تكفير نمود. اين تكفيرگستاخانه ارتباطى به كتاب و سنت و اكثريت (مسلمانان) ندارد و هيچ انسان خردمند و دين‌مدارى قايل به اين گفته فاسد نيست، مگر

كسانى‌كه بر مسلك خوارج باشند. متأسفانه كتاب وى چندين بار به چاپ رسيده است.

خواننده گرامى ملاحظه كند چه تعداد از مسلمانان، فريب ياوه‌گويى‌هاى اين شخص را خوردند!

فرد منصف بايد ميان عمل كردن در چارچوب شرع و رفتار خارج از اين چارچوب، تفاوت قائل شود، هرچند اين عمل در حد خود، جايز باشد. بنابراين، به كار بردن برخى الفاظ و عبارات توهم‌انگيز از مردم، معنايش اين نيست، اصلى كه شرع آن را مباح دانسته است، بايد ممنوع گردد.

سخن صالح عثيمين

اشاره

اگر ابوبكر جزائرى زبان به تكفير گشوده است، اين بار فرد ديگرى به نام «محمّد صالح عثيمين» پافشارى دارد كه مسئله توسل، از مباحث اعتقادى است و بر گفته خود به گونه‌اى استدلال كرده كه هيچ مسلمانى چنين سخن نمى‌گويد. او گفته است:

درباره توسل بايد گفت كه اين مسئله جزء مباحث اعتقادى است؛ زيرا شخص توسل‌جوينده بر اين اعتقاد است كه اين وسيله، در رسيدن به هدف و برطرف ساختن گرفتاريش، مؤثر است. بنابراين، جزء مسائل اعتقادى است، چون انسان به هر وسيله‌اى كه توسل جويد، معتقد است آن وسيله، در عملى شدن خواسته وى مؤثر خواهد بود.

اين عبارات از «فتاوى ابن عثيمين» ⁽¹⁾نقل شده است، چنان‌كه كتاب «جامع فتاوى مهمّة لعموم الأمة» آن را از وى نقل نموده است.

پاسخ

نخست بايد اصل مطلب را به اثبات رساند، سپس امور ديگر را بر آن مترتب كرد. (آقاى عثيمين) ! چه كسى شما را از عمق و ژرفاى دلِ توسل‌جويندگان، آگاه نموده است تا سخن زشتى را كه از آن، تكفيرِ همه توسل‌جويان لازم مى‌آيد، بر زبان آوريد؟ !

آنچه را وى عنوان كرده است، به‌طور كامل با اعتقادات، منافات دارد. هر مسلمانى اعتقاد يقينى دارد كه سود و زيان هركسى به دست خداى عزوجل است و مؤثر حقيقى در وجود، اوست و وى مسبب الأسباب است و فاعلى جز خدا وجود ندارد و غير او آفريننده‌اى نيست و فرجام همه امور به او بازمى‌گردد. نهايت چيزى كه از توسل‌جوينده صادر مى‌شود، اين است كه مى‌گويد: «خدياا! از تو درخواست مى‌كنم و به وسيله پيامبرت (ص) يا به عنوان مثال فلان ولى تو، به پيشگاهت توسل مى‌جويم» .

توسل‌جوينده فقط از خدا درخواست نموده و از غير او درخواستى نكرده است و به آنچه توسل به وسيله آن صورت پذيرفته، تأثير يا انجام كارى و يا ايجاد چيزى، نسبت داده نشده است؛ بلكه فقط قرب و منزلتِ در پيشگاه خدا را براى آن ثابت كرده است و اين منزلت، در دنيا و آخرت براى او ثابت خواهد بود و در روز قيامت براى شفاعت‌خواهى، همه به سوى آن رهسپار خواهيم شد.

كسى‌كه معتقد است برادران مسلمانش بر اين باورند كه آنچه را بدان توسل صورت گرفته، داراى تأثير است، درحقيقت برادران مسلمان خود را به كفر متهم كرده و خويشتن را به جاى خدا قرار داده است. اين شيوخ با

اين‌گونه فتواها، انسان‌هاى ساده‌لوح را به باد تمسخر مى‌گيرند تا برايشان تبيين كنند كه توسل‌جويندگان، از طيف ديگرى‌اند و سخن عثيمين در اين زمينه به همه انواع توسل كشيده مى‌شود. درست آن است كه اين سخن هيچ ارتباطى به علم ندارد؛ بلكه يكى از انواع جهل، نابخردى، اظهار دانش و سوءظن نسبت به مسلمانان است.

اين قبيل فتواها چه بسيار رخدادها و فتنه‌هاى ناگوارى را به دنبال دارد و چه بسيار افرادى نادان به سبب فريبى كه از اين‌گونه فتواها خورده بودند، پدر و مادر و يا همشهريان خويش را به كفر متهم كردند. اگر اين فتوادهنده، اندكى حوصله مى‌كرد و كمى مى‌انديشيد، بى‌اساس بودن سخن خويش را در مى‌يافت.

شگفت‌آور است كه وى كلامش را مطلق گذاشته و قيدى نزده است، آيا عمل شايسته‌اى كه به وسيله آن، توسل جسته‌اند، به خودى خود، مؤثر است؟

محال است بتوان گفت صحابه در مورد پيامبر (ص) و عباس (عمويش) و ديگران كه بدان‌ها متوسل شدند، چنين اعتقادى داشتند و محال است تصور شود نسل‌هاى بعدى از جمله امام احمد بن حنبل كه به پيامبر (ص) متوسل مى‌شدند، چنين اعتقاد فاسدى داشتند چنان‌كه ابن‌تيميه در كتاب «التوسل والوسيلة»⁽¹⁾بدان تصريح كرده است.

حنبلى‌ها آن‌گونه كه پيشوايشان «ابن قدامه» در كتاب «المغنى» تصريح

نموده است، توسل را جايز و يا مستحب مى‌دانند، آيا از ديدگاه «عثيمين» آنان چنين اعتقادى داشته‌اند؟

يكى از آفت‌هاى ناگوار اين است كه فرد درباره تهمت به بندگان خدا، شتابزده عمل كند. در نتيجه آنچه را «عثيمين» بر زبان آورده است، دليل بر مدعاى وى نيست؛ بلكه ضرر و زيانش همچنان استمرار دارد؛ زيرا آثار اين قبيل سخنان به تدريج موجب اختلاف مسلمانان مى‌شود.

اگر «عثيمين» به برادران مسلمان خويش حُسن ظن داشت، به طور قطع موضع ديگرى داشت. البته اين قبيل فتوا و شخصِ صاحب فتوا (محمّد بن صالح عثيمين) نظاير ديگرى نيز دارد.

فصل دوم: زيارت

كلام فقها در استحباب زيارت

اشاره

امام ابوزكرياى نَوَوى مى‌گويد:

آگاه باش! زيارت مرقد شريف پيامبر اكرم (ص) يكى از مهم‌ترين راه‌هاى نزديكى به خدا و موفق‌ترين كارهاست. هرگاه حاجيان و عمره‌گزاران، مناسك خود را در مكه به پايان مى‌رسانند، مستحب مؤكد است براى زيارت مرقد نبوى (ص) رهسپار مدينه گردند و زاير در زيارت آن حضرت، قصد تقرب به خدا و سفر به سوى مرقد شريف و نمازگزاردن در آن را داشته باشد.⁽¹⁾

وى در جايى ديگر در كتاب «الايضاح» در مناسك حج، گفته است:

هرگاه حاجيان و عمره‌گزاران، از مكه خارج شدند، بايد براى زيارت مرقد شريف رسول اكرم (ص) رهسپار مدينه منوره گردند؛ زيرا زيارت آن حضرت يكى از مهم‌ترين راه‌هاى نزديكى به خدا و موفق‌ترين اعمال است.

«بزّار» و «دارقطنى» به إسناد خود از فرزند عمر روايت كرده‌اند كه رسول خدا (ص) فرموده است: «كسى كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم برايش واجب خواهد شد»⁽¹⁾

امام فقيه، ابن حجر هيثمى با توضيحى بر اين حديث در حاشيه «الايضاح» مى‌گويد:

اين روايت، شامل زيارت رسول خدا (ص) در دوران حيات و پس از رحلت مى‌شود و زن و مرد و كسانى‌كه از راه دور و نزديك آمده‌اند، مشمول آن خواهند بود. به وسيله اين روايت، بر فضيلتِ قصد سفر زيارت آن حضرت، مى‌توان استناد جست.⁽²⁾

امام محقّق، «كمال بن همام حنفى» در شرح «فتح القدير» مى‌گويد:

«مقصد سوم؛ درباره زيارت مرقد شريف نبى اكرم (ص) است، بزرگان ما گفته‌اند كه زيارت قبر مطهر پيامبر (ص) يكى از بافضيلت‌ترين مستحبات است» . در كتاب «مناسك الفارس» و «شرح المختار» نيز آمده است: «زيارت قبر رسول خدا (ص) براى آن دسته از كسانى‌كه برايشان امكان داشته باشد، نزديك به وجوب است» .⁽³⁾

سپس افزوده است:

نخست بايد بنده ضعيف خدا، نيت خويش را براى زيارت مرقد مطهر پيامبر (ص) خالص گرداند و هرگاه با حضور يافتن در مسجد رسول‌خدا (ص) زيارت مرقد آن حضرت برايش تحقّق يافت يا در مرحله بعد، لطف و رحمت الهى را خواستار شد، هم زيارت قبر مطهّر

و هم زيارت مسجد را قصد نمايد؛ زيرا در اين صورت، ارج و احترام رسول اكرم (ص) را بيشتر گرامى داشته است.⁽¹⁾

«انورشاه كشميرى» با توضيحى بر اين عبارت، مى‌گويد:

اين مطلب از ديدگاه من مطلبى صحيح است؛ زيرا هزاران هزار مسلمان، در گذشته براى زيارت مرقد مطهر پيامبر اكرم (ص) بار سفر مى‌بستند و آن را يكى از بزرگ‌ترين راه‌هاى تقرّب به خدا مى‌دانستند و اگر كسى بگويد آنان فقط به قصد زيارت مسجد، رهسپار آن ديار مى‌شدند و قصد زيارت روضه مباركه را نداشتند، سخنى بيهوده است؛ بلكه آنان به طور قطع قصد زيارت مرقد شريف پيامبر (ص) را داشتند.⁽²⁾

گفته انورشاه، سخن خوبى است. چرا اين‌گونه نباشد با اينكه مسلمانان، ثواب صد هزار ركعت نماز را در مكه مكرمه (مسجد الحرام) رها كرده‌اند و با بذل جان و مال، رهسپار مدينه شده‌اند. چرا مسلمانان، ديارى را كه رسول خدا (ص) درباره آن فرمود: «به خدا سوگند! تو (سرزمين مكه) بهترين سرزمين خدا و محبوب‌ترين سرزمين الهى در پيشگاه خدا هستى» رها مى‌كنند؟ آيا آن‌گونه كه آقايان ادعا مى‌كنند، مسلمانان، آن ديار را به سبب زيارت مسجد، ترك مى‌كنند؟ !

هرگز؛ اگر در اثبات اين سخن، جنّ و انس را حامى خود قرار دهند، بى‌ترديد با آنان مخالفت خواهند كرد و به (آنان) خواهند گفت كه مسلمانان تنها به قصد زيارت حبيب خدا، نبى اكرم (ص) سفر كرده‌اند.

در كتاب «ردّ المحتار على الدُرّ المختار» آمده است:

آنجا كه گفته شده «مندوبة» ؛ «مستحب است» ؛ يعنى به اجماع همه مسلمانان، زيارت مرقد پيامبر (ص) مستحب است. چنان‌كه در «اللباب» نيز اين معنا بيان شده است و آنجا كه آمده: «بل قيل واجبة» ؛ «بلكه گفته شده واجب است» ؛ يعنى از ديدگاه همه مسلمانان. و اين مطلب را در شرح «اللباب» همان‌گونه كه در «الدُرّة النبوية فى الزيارة المصطفوية» بيان كردم، آورده است.

همچنين «خير الرملى» نيز در حاشيه «المنح» قول به وجوب را از ابن‌حجر، نقل كرده و گفته است: «آرى، عبارت «اللباب» و «الفتح» و شرح «المختار» درباره زيارت مرقد پيامبر (ص) براى آن دسته از كسانى‌كه امكان رفتن برايشان فراهم باشد، نزديك به وجوب است» . در كتاب «الفتح» رواياتى را كه درباره فضيلت زيارت مرقد رسول‌خدا (ص) وارد شده، بيان داشته و كيفيت و آداب آنها را ذكر كرده است و به تفصيل از آن سخن گفته است. در شرح «المختار» و «اللباب» نيز همين‌گونه است.

درباره جمله «و يبدأ» ؛ «آغاز مى‌كند» در شرح «اللباب» مى‌گويد: حسن از ابوحنيفه روايت كرده كه هرگاه حج واجب باشد، براى حاجيان زيبنده‌تر است كه آغازِ به حجّ كنند و پس از انجامِ حج، به زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) مشرف گردند و اگر نخست، زيارت انجام دهند نيز جايز است.⁽¹⁾

على القارى مى‌گويد:

از جمع حنبلى‌ها فقط ابن‌تيميه افراط مى‌كند؛ زيرا او سفر به قصد زيارت نبى اكرم (ص) را حرام مى‌داند، چنان‌كه ديگر همفكرانش نيز، راه تفريط پيش گرفته‌اند، آنها مى‌گويند زيارت مرقد شريف

رسول‌خدا (ص) به يقين، يكى از موارد بارز تقرب و نزديكى به خدا در دين است و كسى‌كه به انكار آن برخيزد، محكوم به كفر است. شايد مورد دوم به صحت نزديك‌تر باشد؛ زيرا حرام دانستن موردى كه علما بر استحباب آن اتفاق نظر دارند، خود كفر است، چون اين مورد از تحريمِ عملِ مباحى كه علما در اين باب، بر آن اتفاق نظر دارند، به مراتب برتر است.⁽¹⁾

قاضى عياض در كتاب خود «الشفاء» ، فصلى به اين مطلب اختصاص داده و گفته است: «اين فصل، در بيان حكم زيارت مرقد مطهر نبى‌اكرم (ص) و فضيلت كسانى است كه به زيارت آن حضرت مشرف مى‌گردند و چگونه سلام مى‌دهند و دعا مى‌كنند.»⁽²⁾

در جايى ديگر ⁽³⁾به نقل از «ابن‌عبدالبرّ» گفته است: «زيارت مرقد پاك رسول خدا (ص) ميان مردم، عملى مباح است و بار سفر بستن به قصد زيارت مرقدش واجب است» .

قاضى عياض نيز، مى‌گويد: «مقصود از وجوب در اينجا، وجوب استحبابى، تشويق و تأكيد بر زيارت است نه وجوبى كه فرض و واجب باشد»⁽⁴⁾

علامه احمد دردير، در كتاب «شرح الكبير» مى‌گويد: «زيارت مرقد شريف پيامبر اكرم (ص) مستحب است و يكى از مهم‌ترين راه‌هاى نزديكى

به خداست»⁽¹⁾

محقق مذهب حنبلى، «ابو محمد بن قدامه مقدسى» مى‌گويد:

بر اساس روايتى كه دارقطنى به اسناد خود از فرزند عمر نقل كرده است، زيارت قبر پيامبر اكرم (ص) مستحب است. رسول خدا (ص) مى‌فرمايد: «كسى كه حج به جا آوَرَد و پس از رحلتم قبر مرا زيارت كند، گويى در دوران حياتم، به زيارت من آمده است» .

در روايت ديگر آمده است: «كسى‌كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد شد» .

اين روايت را به عبارتِ نخست، سعيد، از حفص بن سليمان، از ليث، از مجاهد، از فرزند عمر روايت كرده است. احمد در روايتِ عبدالله، از يزيد بن قُسَيط، از ابوهريره روايت كرده است كه رسول خدا (ص) فرمود: «هر كس كنار مرقدم بر من سلام دهد، خداوند روح مرا به من بازمى‌گرداند تا سلام وى را پاسخ دهم» .

اگر كسى‌كه هيچ‌گاه (يعنى غير راه شام) حج انجام نداده است، از راه مدينه اقدام به اين عمل نكند؛ زيرا بيم دارم برايش حادثه‌اى رخ دهد و سزاوار است از كوتاه‌ترين راه، آهنگ مكه نمايد و به امور ديگرى خود را مشغول نسازد.

از عُتبى روايت شده كه گفته است: كنار مرقد شريف رسول خدا (ص) نشسته بودم، عربى باديه نشين از راه رسيد و (خطاب به رسول‌خدا (ص)) عرضه داشت: درود بر تو اى رسول خدا (ص) ! شنيدم كه خداوند فرمود:

( وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحِيماً ) (نساء: ۶۴)

و اگر گناهكاران، آن‌گاه كه به خود ستم مى‌كردند، نزد تو مى‌آمدند و از خدا آمرزش مى‌طلبيدند، و پيامبر نيز براى آنان استغفار مى‌كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى‌يافتند.

و اينك من با استغفار از گناه، نزدت حضور يافته‌ام و تو را در پيشگاه پروردگار خويش شفيع قرار مى‌دهم و سپس اين اشعار را سرود:

يا خير مَن دُفِنَتْ فى القاعِ أعظُمُه

سپس عرب باديه‌نشين راه خود در پيش گرفت و رفت و خواب چشمان مرا در ربود. رسول خدا (ص) را در رؤيا ديدم كه فرمود: اى عُتبى! آن عرب باديه نشين را درياب و به او مژده بده كه خداوند گناهانش را بخشيده است.⁽¹⁾

ابوالفرج بن قدامة حنبلى در شرح «الكبير» با بيان مسئله‌اى مى‌گويد:

هرگاه مسلمانى از اعمال حج فراغت يافت، مستحب است قبر رسول‌خدا (ص) را زيارت كند. زيارت مرقد شريف آن حضرت، به استناد روايتى كه دارقطنى به اسناد خود آن را از فرزند عمر روايت كرده، مستحب است، آنجا كه فرموده است: «كسى كه حجّ انجام دهد و سپس قبر مرا زيارت كند، گويى مرا در حال حيات زيارت كرده است» .

و در روايت ديگرى آمده است: «كسى‌كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد شد» .

اين روايت را به عبارت نخست، سعيد نقل كرده است و احمد، در

روايت عبدالله، از يزيد بن قُسيط، از ابوهريره روايت كرده كه رسول‌خدا (ص) فرموده است: «هر كس كنار قبرم بر من سلام دهد، خداوند روح مرا به من باز مى‌گرداند تا سلام وى را پاسخ دهم»⁽¹⁾

سپس ماجراى عُتبى را كه پيش‌تر نقل شد، بيان كرده است.

شيخ منصور بهوتى در فصلى از كتاب «كشّاف القناع»⁽²⁾گفته است:

به استناد روايت دار قطنى، از فرزند عمر، هرگاه مسلمانى از اعمال حج، فراغت يافت، مستحب است، مرقد شريف رسول خدا (ص) را زيارت كند. پيامبر اكرم (ص) در آن روايت فرموده است: كسى‌كه حج انجام دهد و سپس قبر مرا زيارت كند، گويى مرا در حال حيات زيارت كرده است.

در روايت ديگرى آمده است: «هر كس كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد شد» .

اين روايت را به عبارت نخست، سعيد روايت كرده است.

«ابن نصر الله» گفته است:

لازمه استحباب زيارت مرقد نبى اكرم (ص) استحباب بستن بار سفر به سوى آن است؛ زيرا زيارت آن حضرت براى حاجيان پس از انجام حج، بدون بستن بار سفر، امكان پذير نيست و اين مطلب، خود به منزله تصريح به استحباب بار سفر بستن به قصد زيارت آن بزرگوار است. پس از آن ماجراى عُتبى را - آن‌گونه كه پيشتر گذشت - بيان كرده است.

در كتاب «المقنع» آمده است: «هرگاه حاجى از اعمال حج فراغت يابد،

مستحب است به زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) مشرف گردد» .⁽¹⁾همچنين آن را در «المبدع»⁽²⁾، شرح «المقنع» از ابن مفلج آورده و ماجراى عُتبى را بر آن افزوده است.

ابوالحسن مِرداوى در كتاب «الانصاف» گفته است:

آنجا كه در «المقنع» مى‌گويد: هرگاه (حاجى) از اعمال حج فراغت يافت، مستحب است به زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) تشرف يابد، متقدمين و متأخرين اصحاب به همين شيوه، عمل كرده‌اند. ⁽³⁾و در كتاب «زاد المستقنع فى اختصار المقنع» گفته است: «مستحب است قبر نبى اكرم (ص) زيارت شود»⁽⁴⁾

آنچه بيان شد حاصل گفته فقهاى بزرگ مذاهب چهارگانه در مسئله زيارتِ (مرقد رسول خدا (ص)) بود. از مطالبى‌كه پيشتر بيان شد به خوبى فهميده مى‌شود كه همه آنان بر انجام دادن زيارت، چه به صورت وجوب و چه مستحب، اتفاق‌نظر داشتند و در بيان تأكيد بر وجوب و استحباب زيارت مرقد شريف و جارى بودن عمل مسلمانان بر همين شيوه، بر يكديگر پيشى مى‌گرفتند. كسانى‌كه بدين مسئله عنايت داشته باشند و امور مربوط به فقها را به خود آنان وانهند و به ارزش فقه پى ببرند و به همين مقدار اكتفا نمايند، آنچه تاكنون بيان شد، براى آنان كافى است، ولى كسانى‌كه علاقه‌مندند از

دلائل آنان آگاه گردند، بايد گفت كه فقها در اين زمينه به كتاب و سنت و اجماع استناد جسته‌اند.

١. دليل قرآنى

اشاره

خداى متعال فرموده است:

( وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جاؤُكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللهَ تَوَّاباً رَحِيماً ) (نساء:۶۴)

و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى‌كردند (و فرمان‌هاى خدا را زير پا مى‌گذاردند) به نزد تو مى‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‌كردند و پيامبر هم براى آنها، استغفار مى‌كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى‌يافتند.

اين آيه شريفه، دوران حيات و رحلت رسول خدا (ص) را دربرمى‌گيرد و اگر كسى بخواهد آن را فقط اختصاص به دوران حيات آن بزرگوار بداند، سخن نادرستى گفته است؛ زيرا فعل، در سياق شرط افاده عموم مى‌كند و بالاترين صيغه عموم آن است كه در سياق شرط واقع گردد، چنان‌كه در «ارشاد الفحول» ⁽¹⁾و ديگر كتب آمده است.

علامه محقق آقاى عبدالله بن صديق الغُمارى گفته است:

آيه شريفه فوق، عام است و شامل دوران حيات و وفات پيامبر (ص) مى‌شود و اختصاص دادن آن به دوران حيات، نياز به دليل دارد كه در اينجا، دليلى وجود ندارد. اگر گفته شود: عموم از كدام قسمت آيه استفاده مى‌شود تا اختصاص دادن آن به دوران حيات، ادعايى باشد كه

نيازمند دليل است؟ در پاسخ خواهيم گفت كه واقع شدن فعل، در سياق شرط، افاده عموم مى‌كند. قاعده ثابت در اصول اين است كه هرگاه فعل، در سياق شرط واقع شد، معناى عموم از آن استفاده مى‌شود؛ زيرا فعل در معناى نكره است. چون نكره‌اى را در بر دارد و نكره واقع در سياق نفى يا شرط، براى عموم وضع شده است.⁽¹⁾

ابن‌كثير در تفسير خود گفته است:

جمعى، از جمله شيخ ابونصر صبّاغ در كتاب «الشامل» داستان معروف عُتبى را يادآور شده كه گفته است: در جوار مرقد رسول خدا (ص) نشسته بودم كه عربى باديه‌نشين از راه رسيد (و خطاب به پيامبر) عرضه داشت: درود بر تو اى رسول خدا! شنيده‌ام كه خداى متعال مى‌فرمايد:

( وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم جاءُوكَ فَاستَغفَروا اللهَ وَاسْتَغفَرَ لَهُم الرَّسولُ لَوَجدوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً

) (نساء: ۶۴)

و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى‌كردند (و فرمان‌هاى خدا را زير پا مى‌گذاردند) نزد تو مى‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‌كردند و پيامبر هم براى آنها، استغفار مى‌كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى‌يافتند.

و اينك من با استغفار از گناه به آستانت آمده‌ام و تو را در پيشگاه پروردگار خويش شفيع قرار مى‌دهم و سپس اين اشعارِ ( يا خَيرُ مَن دُفِنَتْ. . .) را سرود، آن‌گاه عرب باديه‌نشين راه خود را در پيش گرفت و رفت و چشمان مرا خواب در ربود، رسول خدا (ص) را در رؤيا ديدم

كه فرمود: «اى عتبى آن عرب باديه‌نشين را درياب و به او مژده بده كه خداوند گناهانش را بخشيده است»⁽¹⁾

اسناد داستان عُتبى مقرون به صحت نيست؛ ولى هدف از يادآورى آن اين بود كه دانشمندان، اين سرگذشت را در جهت آشنايى بيشتر با بيان استدلال به آيه شريفه كه افاده عموم مى‌كند، آورده‌اند. روايت مربوط به عرضه شدن اعمال نيز، استدلال به اين آيه شريفه را تأييد مى‌كند، آنجا كه رسول خدا (ص) فرموده است:

حيات و زندگى من برايتان نيك است، وفاتم نيز برايتان نيك خواهد بود؛ زيرا هم خود كارهايى را به انجام مى‌رسانيد و هم امورى برايتان رخ خواهد داد و اعمالتان بر من عرضه مى‌گردد. هرگاه كارهاى نيك شما را ببينم خدا را سپاس مى‌گويم و هرگاه غير آن را مشاهده كنم، برايتان طلب آمرزش خواهم كرد.

اين حديث روايتى صحيح است و در مباحث بعدى خواهد آمد.

با عموم آيه شريفه، جايى براى ترديد نمى‌ماند؛ ولى ابن‌عبدالهادى سخن شگفتى بر زبان آورده و مى‌گويد: «هيچ يك از علماى گذشته و پس از آنان، از اين آيه شريفه جز حضور يافتن نزد آن حضرت در دوران حياتش -كه براى آنان استغفار كند - مطلب ديگرى نفهميده‌اند»⁽¹⁾

از ابن عبدالهادى در شگفتم و شگفتى‌ام پايان‌پذير نيست كه در مورد علماى گذشته و نسل‌هاى بعد، گواهى به نفى مى‌دهد و نه تنها به نفى گفته پيشينيان اكتفا نكرده؛ بلكه به نسل‌هاى بعدى نيز تاخته است.

با نگاهى گذرا به كتب تفسير، مناسك و كتب فقهى كه در اختيار ماست، ملاحظه خواهيد كرد كه به هنگام سخن از زيارت، اين آيه شريفه را

بيان مى‌كردند. اگر ابن‌عبدالهادى كتاب‌هاى مذهبى‌اش و استدلال فقهاى بزرگ حنبلى به آيه شريفه درباره استحباب زيارت مرقد پيامبر (ص) را در اختيار داشت، چنين نمى‌گفت، اما علاقه شديد، انسان را كر و كور مى‌كند.

حاجيان در طول قرن‌هاى بسيار، قبل و يا بعد از انجام دادن مناسك، همواره به زيارت مرقد مطهر رسول خدا (ص) مشرف مى‌شوند و در پيشگاه آن برگزيده خدا مى‌ايستند و به او درود و سلام مى‌فرستند و حضرت، سلام‌شان را پاسخ مى‌دهد؛ دعا مى‌خوانند و استغفار مى‌كنند و همين مطلب براى رد مدعاى ابن عبدالهادى، كافى است.

از سويى، بر فرد مسلمان واجب است عمل او بر اساس دليل صحيح باشد و توجه نكند كه آيا به آن دليل، عمل شده يا نشده؟ اگر مسلمان، به سبب اينكه به آن دليل، عمل شده يا نشده، به آن عمل نكند، نشان دهنده خود رأيى در شرع است و به سبب مانعى خيالى، از عمل كردن به دليل باز ايستاده است، با اينكه خداى متعال فرموده است:

(فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لايَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً) (نساء:۶۵)

به پروردگارت سوگند! كه آنها مؤمن نخواهند بود مگر آنكه در اختلافات خود، تو را به داورى بطلبند و پس از داورى تو، در دل خود احساس ناراحتى نكنند و به طور كامل تسليم باشند.

در جايى ثابت نشده كه نخست نام كسانى كه به دليل عمل كرده يا نكرده‌اند شمارش گردد و آن‌گاه به دليل عمل شود.

اين مطلب فقط در ذهن كسانى است كه بدون دليل چيزى را نفى مى‌كنند. در نتيجه، اختصاص زيارت به يكى از دوران حيات و رحلت تنها بايد با دليل باشد و اينجا در عرف شرع، حجت و دليلى وجود ندارد.

علامه ابوبكر مراغى درباره دلالت عام اين آيه شريفه مى‌گويد:

به دليل رواياتِ وارده در اين موضوع، هر فرد مسلمان بايد بر اين اعتقاد باشد كه زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) نوعى نزديكى به خداست و دلالت آيه شريفه:

(وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم جاءُوكَ فَاستَغفَروا اللهَ وَاسْتَغفَرَ لَهُم الرَّسولُ لَوَجدوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً)

و اگر اين مخالفان، هنگامى كه به خود ستم مى‌كردند (و فرمان‌هاى خدا را زير پا مى‌گذاردند) نزد تو مى‌آمدند و از خدا طلب آمرزش مى‌كردند و پيامبر هم براى آنها، استغفار مى‌كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى‌يافتند.

بر همين معنا است؛ زيرا ارج نهادن به رسول اكرم (ص) با رحلت آن بزرگوار از بين نمى‌رود و هيچ‌گاه گفته نمى‌شود كه استغفار نبى‌اكرم (ص) فقط در دوران حيات وى بوده است؛ زيارت او نيز همين‌گونه است.

بعضى از علماى اهل تحقيق اظهار داشته‌اند كه در اين آيه شريفه توبه‌پذير و مهربان يافتن خدا، متوقف بر سه موضوع است:

١. حضور يافتنِ مردم نزد قبر شريف رسول خدا (ص) ؛

٢. استغفار نمودن مردم؛

٣. استغفار پيامبر در حق آنان.

استغفار رسول خدا (ص) براى همه مؤمنين حاصل شده است؛ زيرا براى همه استغفار كرده است. خداى متعال مى‌فرمايد: ( وَاسْتَغْفِرْ لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِناتِ ) (محمد: ١٩)

بر اين اساس، اگر حضور مؤمنان نزد قبر مطهر پيامبر و استغفار آنان عملى شود، موضوعات سه‌گانه‌اى كه موجب توبه‌پذيرى خداوند و مهربانى او مى‌گردد نيز تكميل خواهد شد. همه مسلمانان بر مستحب بودن زيارت قبور، اتفاق‌نظر دارند، همان‌گونه كه نَوَوى آن را نقل كرده و فرقه ظاهريه، آن را واجب مى‌دانند. بنابراين - همان‌گونه كه پيش‌تر يادآورى شد - زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) با جنبه‌هاى خاص و عام آن، كارى پسنديده است.

اصل موضوع در كتاب «شفاء السقام في زيارة خير الأنام» از تقى‌الدين سُبكى آمده است.

اشكال عثيمين و پاسخ آن

محمد بن صالح عثيمين در استناد به اين آيه شريفه، اعتراض كرده و در «فتاوى»⁽¹⁾گفته است:

كلمه «إذْ» ظرف زمان گذشته است نه ظرف مستقبل. خداوند نفرموده است: « وَلَوْ أنّهُم إذا ظَلَموا » بلكه فرموده است: (إذْ ظَلَموا ) . بنابراين، اين آيه شريفه از رخدادى سخن مى‌گويد كه در دوران حيات رسول‌اكرم (ص) اتفاق افتاده است و استغفار پيامبر (براى گناهان) پس از رحلتش، كارى نشدنى است؛ زيرا با رحلت او، اعمالش جز سه عمل، همه پايان مى‌پذيرند، چنان‌كه خود ايشان فرموده‌اند: «صدقه

جاريه، علمى كه مردم از آن بهره‌مند گردند، يا فرزند شايسته‌اى كه پس از او برايش دعا كند» . بدين ترتيب، امكان ندارد انسان پس از مرگش براى كسى استغفار نمايد؛ حتى براى خويش؛ زيرا زمان عمل تمام شده است.

اين سخن، نوعى گستاخى است كه از عثيمين سرزده است. اينك با بيان مطالب ذيل، بر سخن وى خط بطلان خواهيم كشيد.

آنجا كه (عثيمين) كلمه «إذْ» را منحصر به زمان گذشته دانسته است، اشكال دارد؛ زيرا «إذ» همان‌گونه كه در زمان گذشته استفاده مى‌شود، در آينده نيز به كار مى‌رود و معانى ديگرى نيز دارد كه «ابن هشام» آنها را در «مغنى اللبيب»⁽¹⁾آورده است و «ازهرى» تصريح كرده است كه «إذْ» براى آينده استفاده مى‌شود و در «تهذيب اللغة» ⁽²⁾گفته است: «عرب، كلمه «إذْ» را براى آينده و «إذا» را براى ماضى وضع كرده است» . خداى متعال فرموده است: (وَ لَوْ تَرى إِذْ فَزِعُوا) ؛

« و اگر ببينى هنگامى كه فريادشان بلند مى‌شود» . (سبأ:۵١)

و آياتى از اين قبيل مانند:

( وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ ) ؛ «اگر (حال آنها را) هنگامى‌كه در برابر آتش (دوزخ) ايستاده‌اند، ببينى» . (انعام: ٢٧)

( وَ لَوْ تَرى إِذْ وُقِفُوا عَلى رَبِّهِمْ ) ؛ «اگر (آنها را) به هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان ايستاده‌اند، ببينى» . (انعام: ٣٠)

( وَ لَوْ تَرى إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ. . .) ؛ «اگر ببينى هنگامى‌كه (اين ظالمان) در شدائد مرگ فرورفته‌اند» . (انعام: ٩٣)

( وَ لَوْ تَرى إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ. . .) ؛ «اگر ببينى مجرمان را هنگامى كه در پيشگاه پروردگارشان سربزير افكنده‌اند» . (سجده: ١٢)

همچنين گفته است: «استغفار پيامبر (ص) پس از رحلتش نشدنى است؛ زيرا با رحلت وى اعمالش به جز سه عمل، همه پايان پذيرفته‌اند» . اين سخن نيز اشتباه است و استغفار آن حضرت به چند دليل شدنى است:

١. در روايت صحيح السند، از رسول خدا (ص) رسيده كه فرمودند: «پيامبران در قبرهايشان زنده‌اند و نماز مى‌گزارند» .⁽¹⁾همچنين در جاى ديگرى فرمودند: «بر موسى٧ گذشتم، وى در قبرش ايستاده بود و نماز مى‌گزارد»⁽²⁾

ابن قيم در اشعار نونيه خود آن‌گاه كه سخن از زنده بودن پيامبران پس از رحلتشان به ميان مى‌آورد، مى‌گويد:

وَالرسلُ أكمل حالةٍ مِنهُ (الشهيد) بلا

ولأجل هذا لم يحلّ لغيره

منهنّ واحدة مَدي الأزمان

أفليسَ في هذا دليلُ أنّه

حي لمَن كانت لهُ اُذنان⁽¹⁾

بى‌شك حال پيامبران به دلالت قرآن از حال شهيدان كامل‌تر است.

پس در زندگى و حيات نيز به حكم عقل و برهان بر شهدا سرآمدند.

و به سبب اين‌كه زنانش پس از مرگ او در عقد نكاحش باقى‌اند.

و به همين دليل در طول زمان ازدواج باهيچ يك از آنان جايز نيست.

آيا اين امور پيش‌گفته دليل بر زنده بودن آن حضرت نمى‌باشد نزد كسانى كه از عقل و درايت برخوردارند؟

٢. در روايت آمده است كه در شب معراج، پيامبران به امامت نبى‌اكرم (ص) نماز جماعت خواندند و اين خبر متواتر است، با اينكه همه پيامبران رحلت كرده‌اند و حضرت موسى در اوقات نماز نزد وى آمد و پيامبران ديگرى را در آسمان‌ها مشاهده كرد. كسى‌كه چنين حالتى دارد، چگونه استغفار برايش ممكن نيست؟ ! نماز، همان دعا و استغفار و تضرّع و زارى است.

٣. نقل شده كه نبى اكرم (ص) فرمودند:

دوران حياتم براى شما نيك است، چون سخن مى‌گوييد و با شما سخن گفته مى‌شود و وفاتم نيز برايتان نيك خواهد بود، زيرا اعمال و كردار شما بر من عرضه خواهد گشت. و هر كجا كار نيكى مشاهده كنم، خدا را بر آن سپاس مى‌گويم و هر كجا كار ناپسندى ببينم برايتان استغفار مى‌كنم.

اين حديث، روايتى صحيح است و «حافظ العراقى» در كتاب «طرح

التثريب» مى‌گويد: «اسناد اين روايت قابل قبول و مناسب است» .⁽¹⁾و هيثمى در «مجمع الزوائد» گفته است: «بزّار، اين روايت را نقل كرده است و رجال سند آن، رجالِ روايت صحيح‌اند» .⁽²⁾سيوطى در «الخصائص»⁽³⁾آن را روايتى صحيح مى‌داند. سخن حافظ العراقى و هيثمى فقط نسبت به اسناد بزّار است وگرنه آن‌گونه كه حافظ، سيوطى و ديگران گفته‌اند اين روايت، حديثى صحيح است كه به تفصيل مطالبى درباره آن بيان خواهد شد.

۴. استغفار پيامبر اكرم (ص) براى همه مؤمنان را دربرمى‌گيرد، چه آنان‌كه دوران حيات حضرت را درك كرده‌اند و چه كسانى كه حضور ايشان را درك نكرده‌اند.

خداى متعال فرموده است: ( وَاسْتَغْفِر لِذَنْبِكَ وَ لِلْمُؤمنينَ وَالمُؤمِناتِ

) (محمد: ١٩)

، دستور به اين كار، خود نعمتى از جانب خداى متعال و يكى از ويژگى‌هاى سيد و سرورمان رسول اكرم (ص) است. بنابراين، از مطالب گذشته استفاده مى‌شود كه موارد سه‌گانه‌اى كه در آيه شريفه ( وَلَو أنّهُم إذْ ظَلَموا

. . . ) آمده است، عبارتند از:

١. آمدن مردم به سوى او؛

٢. استغفار نمودن مردم؛

٣. استغفار پيامبر براى مؤمنين، در دوران حيات و پس از رحلت آن حضرت.

اشكال نشود كه اين آيه شريفه درباره افراد معينى است؛ زيرا همان‌گونه كه معروف است «عام بودن لفظ معتبر است، نه خصوص سبب» . به همين دليل، مفسران و غير مفسران، از آيه شريفه استفاده عموم كرده‌اند و براى كسانى‌كه به سوى مرقد شريف رسول خدا (ص) آمده‌اند، تلاوت آيه شريفه (وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَمُوا أنْفُسَهُم جاءُوكَ فَاستَغفَروا اللهَ وَاسْتَغفَرَ لَهُم الرَّسولُ لَوَجدوا اللهَ تَوّاباً رَحيماً) را مستحب مى‌دانند و همراه با آن در پيشگاه خداوند استغفار نمايند.

تفسيرهايى كه در اختيار ماست و مناسكى كه علماى مذاهب تأليف كرده‌اند نيز نشان از همين معنا دارد. همه آنها صحت ادعاى استدلالِ به آيه شريفه را تأييد مى‌كنند.

چرا راه دور برويم، علامه «ابومحمد ابن قدامه حنبلى» صاحب «المغنى» كه ابن‌تيميه درباره‌اش مى‌گويد: «پس از اوزاعى، فقيهى جامع‌تر از ابن قدامه نيامده است» ، اين آيه شريفه را در «المغنى» ⁽¹⁾در خصوص چگونگى زيارت پيامبر اكرم (ص) آورده است و نظير اين مطلب، پيشتر بيان شد.

او درباره چگونگى زيارت مى‌گويد:

سپس نزد قبر مطهر (پيامبر) مى‌آيى، پشت را بر مى‌گردانى و مقابل وسط قبر او مى‌ايستى و مى‌گويى:

«السلامُ عليكَ أيّها النبي و رحمة الله و بركاته. السّلام عليك يا نبي الله و خيرته مِنْ خَلْقِه. . .» تا آنكه پس از دعا و صلوات بر پيامبر، مى‌گويى: «

اللهمّ إنّك قُلتَ و قولُك الحقّ:

( وَ لَو أنَّهُم إذْ ظَلَموا أنفُسَهُم جاءُوكَ فَاسْتَغفروا الله واسْتَغفَر لهُم الرّسولُ لوَجدوا الله تواباً رحيماً )

وقَد اتيتُك مُستَغْفِراً مِنْ ذُنوبي مُستَشفعاً بِكَ إلى ربّي، فأسألك يا ربّ أنْ توجبَ لي المَغْفرةَ كَما أوجَبْتَها لِمَن أتاهُ في حياتِه. اللّهمّ اجْعَلهُ اوّل الشافعين، و أنجح السائلين، و أكرم الآخرين والأوّلين، برحمتك يا أرحم الراحمين» . سپس در حق پدر و مادر و همه برادران مسلمانت دعا مى‌كنى.

در پاسخ به عثيمين كه گفته است: «زيرا رسول خدا رحلت كرده و زمان انجام اعمالش جز سه مورد، پايان پذيرفته است» ، بايد گفت: رسول اكرم (ص) داراى كمالات و خصوصياتى است كه هيچ‌كس آنها را ندارد. اين موضوع را ابن‌تيميه در كتاب خود «الصارم المسلول علي شاتم الرسول» كه بهترين كتاب اوست، ذكر كرده است. رسول خدا (ص) تا قيامت در اوج بلنداى شخصيت قرار دارد و اين ويژگى، در دين، مشخص و بديهى است و در كتاب‌هايى چون «الخصائص» ، «دلائل النبوّة» و «الشفاء» و شرح‌هاى آنها آمده است.

پيامبر اكرم (ص) فرموده‌اند: «كسى‌كه مردم را به مسير هدايتى فرا بخواند، پاداش وى نظير پاداش پيروان آن است و اين كار اندكى از پاداش مردم نمى‌كاهد» .

اين روايت را مسلم و ديگران نقل كرده‌اند. ازاين‌رو، تمام اعمالى كه از محمد (ص) سر مى‌زند، به دعوت كردن آن حضرت برمى‌گردد و ثواب آنها نيز به وى مى‌رسد و به طور قطع از آنها بهره مى‌برد؛ بدون آنكه از پاداش امت چيزى بكاهد.

ابن‌تيميه در كتاب «الفتاوى» درباره همين شيوه صحيح گفته است:

در روايت صحيح السند از رسول خدا (ص) رسيده است كه فرمودند: «كسى‌كه مردم را به مسير هدايتى رهنمون گردد، پاداش وى نظير پاداش پيروان آن طريق است و اين كار اندكى از پاداش مردم نمى‌كاهد» .

محمد (ص) ، امتش را براى انجام اعمال نيك فرا مى‌خواند. بنابراين، هر چه را امت براى او انجام مى‌دهد، وى نيز در آن كارها پاداشى همانند پاداش آنان دارد، بدون آنكه از پاداش آنها بكاهد.⁽¹⁾

در نتيجه، ابن‌عثيمين در گفته خود سخت به لغزش افتاده است. از سخن‌گفتن درباره كتاب الهى بدون علم، آگاهى، همراه تعرّض به مقام سرورمان نبى اكرم (ص) به خداى بزرگ پناه مى‌بريم.

٢. دلايل روايى

اشاره

اين دلايل به دو بخش تقسيم مى‌شوند:

الف) رواياتى كه دليل بر مطلق دستور به زيارت اهل قبور است كه داراى عباراتى متعدد و در حد تواترند. چنان‌كه در كتاب «نظم المتناثر»⁽²⁾و «إتحاف ذوى الفضائل المشتهرة» ⁽³⁾آمده است. يكى از معروف‌ترين روايات رسول خدا (ص) با اين عبارت آمده است كه در آن فرمودند: «پيشتر شما را از زيارت اهل قبور نهى كرده بودم (ولى اكنون) به زيارت آنها برويد؛ زيرا

(اين كار) يادآور آخرت است» .

روايت ديگر با اين عبارت نقل شده است كه فرمودند: «كسى‌كه قصد دارد به زيارت اهل قبور برود، بايد زيارت انجام دهد، اما سخن بيهوده بر زبان نياوريد»⁽¹⁾

در اين روايت، فعل در سياق شرط است و افاده عموم مى‌كند (يعنى همه قبور) و مخصصى ندارد. مرقد پيامبر (ص) شريف‌ترين مرقد و سزاوارترين قبور به زيارت است.

در اينجا اشكالى مطرح است و آن اينكه: همه، بر جواز سفر براى آموختن دانش، صله ارحام، ديد و بازديد برادران دينى و بازرگانى، اتفاق نظر دارند پس چه كسى احاديثِ مربوط به زيارت اهل قبور را تخصيص‌زده و جواز زيارت آنها را به سفرنكردن، مشروط كرده است؟

بى‌ترديد، كسى‌كه دست به اين كار زده است و احاديثى مطلق درباره زيارت اهل قبور را، مقيد به قيد خاصى كرده، در حقيقت سخن رسول‌خدا (ص) را به كنارى نهاده و آن را مردود دانسته است.

نكته

از مفهوم كلمه «زيارت» انتقال از مكانى به مكانى ديگر استفاده مى‌شود و شارع مقدس، مردم را از مكانى به مكانى ديگر به جهت زيارت، تشويق و ترغيب نموده است.

اگر گفته شود كه ابن‌تيميه در كتاب «الردّ على العلامة الأخنايى» ⁽¹⁾گفته است: «آنجا كه رسول خدا (ص) فرموده‌اند: «

فزوروا القبور » لازمه فرمان به مطلق زيارتِ مستحب و مباح، سفر نمودن به قصد زيارت، نيست، چه مستحب باشد چه مباح» ، پاسخ اين است كه حديث مزبور عام است و چيزى آن را تخصيص نمى‌زند و در جاى خود ثابت شده است كه هرگاه فرمانى ثابت شد، لوازم آن نيز ثابت مى‌گردد. ازاين‌رو، هرگاه زيارت به انتقال سفرى تعلق گيرد، روايتى كه از اين سفر جلوگيرى نمايد، وجود ندارد. از سويى، به هنگام اختلاف (روايات) ، مرجع (حل اختلاف) ، شرع مقدس است. خداى متعال فرموده است:

(فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَ الْيَوْمِ الآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً) (نساء: ۵٩)

و هرگاه در چيزى نزاع داشتيد، آن را به خدا و پيامبر بازگردانيد (و از آنان داورى بطلبيد) اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد، اين (كار) براى شما بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است.

شارع مقدس، سفر را زيارت ناميده است و اين نصّى است كه قابل توجيه نيست. مسلم، در صحيح اين‌گونه روايت كرده است:

مردى براى ديدار و زيارت برادر خويش رهسپار روستايى شد، خداوند فرشته‌اى را به مسير او فرستاد، وقتى فرشته نزد او آمد، از وى پرسيد: «قصد كجا دارى؟» گفت: «مى‌خواهم به ديدار برادرم در آن روستا بروم» . فرشته به او گفت: «آيا احسان و نعمتى نزد او دارى كه قصد دارى آن را فزونى بخشى؟» گفت: «خير، فقط او را به خاطر

خداى عزّوجلّ دوست دارم» . فرشته به او گفت: «خداوند مرا نزد تو فرستاده است كه (به تو بگويم) همان‌گونه كه تو خدا را دوست دارى، خدا نيز تو را دوست دارد»⁽¹⁾

بنابراين، شارع مقدس، سفر را كه انتقال از روستايى به روستاى ديگر است، زيارت ناميده است. بر اين اساس، در كلمه «زيارت» احتمال سفر وجود دارد و لفظ «زيارت» را منحصر به يك نوع آن دانستن: يعنى زيارت بدون سفر، نوعى خود رأيى در معناى روايت و مخالفت با شرع است.

حكايت

حافظ ابوزرعه عراقى در كتاب «طرح التثريب» گفته است:

پدرم (حافظ بزرگ ولى الله عراقى) نقل مى‌كرد و مى‌گفت: در سفر به شهر «الخليل» با شيخ زين الدين عبدالرحيم بن رجب حنبلى، همسفر بودم. وقتى شيخ زين الدين به شهر نزديك شد، گفت: من نيت نماز در مسجدِ الخليل كردم. وى اين عمل را بدين جهت انجام داد كه از سفر به قصد زيارت ابراهيم خليل، بنا به شيوه ابن‌تيميه رئيس حنبلى‌ها پرهيز كند. پدرم مى‌گويد: من نيت زيارت قبر حضرت ابراهيم خليل٧ را نمودم و سپس به شيخ زين‌الدين گفتم: تو با پيامبر مخالفت كردى؛ زيرا حضرت فرمودند: جز سه مسجد، براى مساجد ديگر بار سفر نبنديد و تو اكنون به مسجد چهارمى بار سفر بسته‌اى؛ ولى من از رسول خدا (ص) پيروى كردم، زيرا حضرت مى‌فرمايند: به زيارت اهل قبور برويد. آيا منظور پيامبر اين بود كه به

زيارت همه قبور برويد، فقط به زيارت قبور پيامبران نرويد؟ او مى‌گويد: شيخ زين الدين، بُهت زده شد.⁽¹⁾

ابوالفضلِ عراقى بزرگ، حافظِ روايت، فقيه و اصولى است و ابن رجب را به سكوت واداشت.

ب) رواياتى، به خصوص، بر زيارت مرقد مطهر رسول خدا (ص) دلالت دارد. از جمله، روايتى حسن وجود دارد و برخى از بزرگان، نظير ابن سَكَن و سُبكى و سيوطى نيز آن را حديثى صحيح و يا حسن دانسته‌اند. عبارت ذهبى نيز نزديك به همين معنا (حسن) را مى‌رسانَد. روايتى كه از طريق موسى بن هلال عبدى، از عبدالله بن عمر عُمَرى و عبيدالله بن عُمر عُمَرى، از مانع، از فرزند عمر نقل شده است، يكى از بهترين روايات در اين زمينه است كه رسول خدا (ص) فرموده‌اند: «كسى‌كه قبر مرا زيارت نمايد، شفاعتم برايش واجب خواهد شد» .

بهتر است نخست روايت هلال عبدى، از عبدالله و عبيدالله بن عمر اثبات شود. هرچند در روايت عبدالله، جاى سخن است؛ ولى روايت حَسَن نقل مى‌كند. و ابن‌مَعين درباره نافع مى‌گويد: «شخصيتى شايسته و مورد اعتماد است» .

از مواردى كه بايد توجه خواننده گرامى به آن جلب شود اين است كه ابن‌عبدالهادى كه، درباره عبدالله بن عُمر عُمرى، در موارد بسيارى خدشه كرده است، اين حديث عُمَرى را در كتاب «التحقيق»⁽²⁾روايتى حَسَن مى‌داند. در اين زمينه گفته يحيى بن مَعين، استاد جرح و تعديل و ديگر

بزرگانى كه حديث عُمرى را پذيرفته‌اند، حجت است.

بزرگان و حفاظ حديث، از موسى بن هلال عبدى كه از اساتيد و مشايخ حديث احمد (حنبل) است، نقل روايت كرده‌اند و ذهبى در «الميزان» درباره او گفته است: «احاديثى مقبول، روايت مى‌كند» . ⁽¹⁾ابن‌عدى درباره او مى‌گويد: «بر اين اميدم كه هيچ‌گونه ايرادى بر او وارد نخواهد بود» .

از جمله روايات مربوط به زيارت مرقد رسول خدا (ص) ، رواياتى است كه به شيوه ابوداود سيستانى در سنن وى قابل استناد است كه در جاى خود آن را ملاحظه خواهيد كرد.

خلاصه، احاديث مربوط به زيارت مرقد مطهر رسول اكرم (ص) شايستگى اقامه هر نوع ادعاى استوار را دارد و بسى گستاخى است كه كسى آنها را جعلى بداند؛ چنان‌كه برخى مدعى آن شده‌اند.

٣. اجماع

برخى نظير قاضى عياض بر جواز زيارت رسول خدا (ص) نقل اجماع كرده‌اند. وى در كتاب «الشفا بتعريف حقوق المصطفى» مى‌گويد:

زيارت مرقد پاك پيامبر اكرم (ص) يكى از سنت‌هاى مسلمانان و مورد اتفاق همگان است و فضيلتى است كه (مسلمانان) به انجام دادن آن ترغيب و تشويق گشته‌اند.⁽²⁾

شوكانى در كتاب «نيل الأوطار» مى‌گويد:

كسانى‌كه زيارت قبر شريف رسول خدا (ص) را جايز مى‌دانند، استدلال

كرده‌اند كه همواره راه و رسم مسلمانانى كه طى روزگاران، از راه‌هاى دور و مذاهب گوناگون قصد حج مى‌كرده‌اند، بر اين بوده است كه تشرف به مدينه منوره را به قصد زيارت مرقد پيامبر اكرم (ص) داشته‌اند و اين عمل را يكى از برجسته‌ترين اعمال مى‌دانستند كه اين خود، نشان دهنده اجماع است.⁽¹⁾

علامه محقق «ابوالحسنات محمد عبدالحي بن عبدالحليم اللكنوي»⁽²⁾در كتاب «إبراز الغيّ الواقع في شفاء العيّ» گفته است:

هيچ يك از پيشوايان و علماى امت اسلامى تا دوران ابن‌تيميه، زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) را عملى غير شرعى ندانستند؛ بلكه اتفاق دارند كه زيارت مرقد آن حضرت، يكى از برترين عبادات و والاترين طاعات است؛ تنها در استحباب و وجوب آن اختلاف دارند و بسيارى از آنان، زيارت مرقد شريف را مستحب مى‌دانند و برخى از پيروان مذهب مالكى و ظاهرى، آن را واجب مى‌دانند. بيشتر پيروان مذهب حنفى، آن را نزديك به وجوب مى‌دانند و عملى‌كه نزد آنان نزديك به وجوب باشد، در حكم واجب است. ابن‌تيميه نخستين كسى است كه برخلاف اجماع سخن گفته و نظريه‌اى بيان كرده كه هيچ عالمى پيش از او چنين مطلبى نگفته است.

مخالفان در اينجا به حيله و نيرنگ متوسل شده‌اند؛ اما مطلبى كه بتواند از آنها عقده‌گشايى كند، در اختيار نداشته‌اند. از جمله حيله‌ورزى آنان اين است كه به اين اجماع اعتراف كرده‌اند؛ ولى سخن را از جايگاه اصلى آن منحرف كرده، و گفته‌اند كه مقصودشان زيارتِ مرقد شريف

رسول‌خدا (ص) بدون قصد سفر است و اگر مقرون به قصد سفر باشد، مقصود از آن، زيارت مسجدالنبى خواهد بود.

اين حيله‌گرى، نوعى بيهوده‌بافى است؛ زيرا روايات پيشين، از فقهاى بزرگ و عمل امت اسلامى، بر اين سخن، خط بطلان مى‌كشد.

چه كسى حاضر است دشوارى سفر (از مكه به مدينه) و قرار گرفتن در معرض خطر را تحمل كند تا در ازاى هر ركعت نماز، به ثواب هزار ركعت نماز (در مسجد النبى) برسد با اينكه همان فرد مى‌تواند در مكه مكرمه (براى يك ركعت نماز) ثواب يكصد هزار ركعت نماز را به دست آورد؟ !

بى‌ترديد مسلمانان با بستن بار سفر و با به جان خريدن خطرها، فقط به قصد زيارت آن بارگاه مقدس كه حبيب پروردگار جهانيان و سالار رسولان و سرور همه فرزندان حضرت آدم، در آن آرميده است، آهنگ مدينه مى‌كنند. خداوند او را بابركت قرار داده و بر فضيلت و شرافت وى نزد خودش افزوده است.

كسى گمان نكند كه ما فضيلت مسجدالنبى را انكار مى‌كنيم، هرگز؛ بلكه (جان سخن اين جاست) با وجود فضيلت مسجد نَبَوى كه كمتر از فضيلت مسجدالحرام است و در روايت نيز آمده است، اگر قصد سفر فقط براى به دست آوردن ثواب بود، مسجدالحرام به مراتب سزاوارتر از مسجدالنبى است. ملاحظه كنيد! آيا شما براى زيارت مسجدالاقصى، همان قصد زيارت مسجد نَبَوى را داريد؟

بهترين دليل و قوى‌ترين برهان اين است كه زيارت سرور و سالارمان رسول‌اكرم (ص) ، انگيزه تصميم سفر به آن ديار مى‌گردد و خواننده گرامى

بايد آگاهى يابد كه پيش از ابن‌تيميه، هيچ يك از فقهاى مسلمان نگفته‌اند كه فقط براى زيارت مسجد رسول خدا (ص) مى‌توان بار سفر بست.

در نتيجه، اجماع قولى و عملى بر صحيح بودنِ بستن بار سفر به قصد زيارت مرقد شريف پيامبر اكرم (ص) چونان كوهِ استوار، محكم و پابرجاست.

البته مطالبى از امام مالك در اين زمينه وجود دارد كه در اين اجماع، خدشه‌اى نمى‌كند و پيروانش بدان‌ها پاسخ داده‌اند و در جاى خود، مشخص است. نظير اين مطالب، از ابومحمد جوينى در مسئله نذر، نقل شده است كه ارتباطى به زيارت مرقد شريف رسول خدا (ص) ندارد، چنان‌كه تقى‌الدين سُبكى در كتاب «شفاء السقام» ⁽¹⁾آنها را بررسى كرده است.

مفهوم حديث «لا تُشَدُّ الرّحال. . .» ، دليل بر استحباب زيارت

اشاره

بر كسى مخفى نيست كه تنها ابن‌تيميه در قرن هفتم، سفر كردن براى زيارت پيامبر اكرم (ص) را ممنوع دانسته است و شاگردش ابن‌عبدالهادى فتاواى بسيارى از استادش ابن‌تيميه نقل كرده است كه بستن بار سفر به قصد زيارت مرقد پيامبر را به صراحت، حرام مى‌داند.

فتواهاى ابن‌تيميه، مناظره‌ها و تأليفات و فتنه‌ها و آشوب‌هايى را به دنبال داشته است و بيشتر دانشمندان، گفته وى را مردود دانسته و پاسخ داده‌اند.⁽²⁾

حافظ ابن حجر، در كتاب «الفتح البارى» پس از اشاره به اين فتنه، مى‌گويد: «در نتيجه، آنان، ابن‌تيميه را ملزم به تحريم سفر كردن براى زيارت قبر سرور جهانيان، رسول خدا (ص) نمودند» . سپس مى‌افزايد: «يكى از زشت‌ترين⁽¹⁾مسائلى

كه از ابن‌تيميه نقل شده، همين موضوع است»⁽¹⁾

حافظ ابوزرعه عراقى، در برخى از پاسخ‌هايش به نام «الأجوبة المرضية عن الأسئلة المكّية» كه درصدد اشكال بر آن دسته از مسائلى است كه فقط ابن‌تيميه آنها را بيان كرده است، مى‌گويد:

مسئله‌اى كه ابن‌تيميه درباره طلاق و زيارت مطرح كرده است، بسيار قبيح و زشت است و شيخ تقى الدين سُبكى در اين دو مسئله به او پاسخ داده است و در اين زمينه تأليفى جداگانه دارد و در آن به گونه‌اى نيك سخن گفته است. . . . ⁽²⁾

همچنين در كتاب «طرح التثريب» آورده است:

در اينجا شيخ تقى الدين ابن‌تيميه، سخن زشت و شگفت‌آورى دارد كه متضمن ممنوعيت سفر به قصد زيارت نبى اكرم (ص) است و آن را نه تنها از موارد تقرب به خدا نمى‌داند؛ بلكه ضد آن مى‌داند. شيخ تقى‌الدين سُبكى در «شفاء السقام» به وى پاسخ داده و بر دل مؤمنان، مرهم نهاده است. ⁽³⁾

حافظ علايى، با يادآورى مسائلى كه فقط ابن‌تيميه آنها را بيان كرده است، مى‌گويد:

از آن جمله، (ابن‌تيميه گفته است) آغاز سفر براى زيارت مرقد پيامبر ما، گناه و معصيت است و نماز در آن سفر شكسته نيست و در اين زمينه به گزاف سخن گفته است؛ در صورتى‌كه هيچ يك از علماى پيشين⁽¹⁾چنين سخنى بر زبان نياورده‌اند.

در اين رابطه به «تكملة الردّ علي النونية» ⁽²⁾رجوع كنيد. با گفته ابن‌تيميه، باب فتنه ميان مسلمانان گشوده شده است و خداوند چنين مقدّر كرده بود و آنچه را خدا خواسته است، شدنى است.

عمده بحث ابن‌تيميه بر اين ممنوعيت، حديث «

لا تُشَدُّ الرحال الاّ إلى ثلاثة مساجد، المسجدالحرام والمسجدالاقصى و مسجدي هذا » بود كه به چند دليل مى‌توان به آن پاسخ داد:

دليل اول: لزوم هم‌جنس بودن مستثنى با مستثنى‌منه

اشاره

استثنا در اين حديث، استثناى مُفرّغ است و قهراً بايد مستثى‌منه، در تقدير گرفته شود. اين مستثنى يا حمل بر عموم آن مى‌شود كه در اين صورت براى مستثنى‌منه، كلمه عامى در تقدير گرفته مى‌شود؛ زيرا استثنا معيار عموم است. بر اين اساس، تقدير چنين مى‌شود: «

لا تُشَدُّ الرّحال إلى مكانٍ الاّ الى المساجد الثلاثة » ، بديهى است كه اين تقدير باطل است، چون مستلزم همه گونه سفر است جز مساجد سه گانه، ازاين‌رو، بايد مستثنى از جنس مستثنى‌منه باشد.

ابن نجار حنبلى در شرح «الكواكب المنير» مى‌گويد:

استثناء از غير جنس نيز، صحيح نيست؛ مانند «

جاء القوم إلاّ حماراً » ؛ زيرا حمار از جنس قوم نيست. همچنين است «

عندي مائة درهم الاّ ديناراً » و نظير آن. همين معنا از دو روايت امام احمد، صحيح است. بيشتر علماى ما و ديگران، همين معنا را پذيرفته‌اند.⁽¹⁾

امام غزالى نيز آن را در «المنخول» ⁽²⁾اختيار كرده است و استثناء را به غير جنس جايز دانسته و گفته است: «استثناء به غير جنس، مَجازى خواهد بود.»

بر اين اساس، اگر كسى اراده حقيقت كند و بگويد: «

قام القوم إلاّ حماراً » صحيح نيست؛ ولى اگر اراده مجاز نمايد، صحيح است، به اين نحو كه حمار را كنايه انسان ابله و نادان تلقى كند و در كتاب «المدخل» «ابن‌بدران حنبلى» ⁽³⁾نيز همين‌گونه آمده است.

در همين زمينه، «خرقى» نيز در «مختصر» آورده است: «اگر كسى چيزى را بپذيرد و از غير جنس آن، استثناء نمايد، استثناى وى باطل است» . ابوالحسن شيرازى گفته است: «استثناء از غير جنس، مجازى است» و در «نزهة المشتاق» شرح «لمع» «ابواسحاق» ⁽⁴⁾از استاد بزرگ ما شيخ يحيى امان مكى نيز همين‌گونه آمده است.

خلاصه اينكه در مذهب حنبلى، مستثنى بايد از جنس مستثنى‌منه باشد و كسانى‌كه مستثنى را از غير جنس مستثنى‌منه جايز مى‌دانند، از باب مَجاز

است و با اين بيان، اختلاف آنان به توافق مى‌رسد.

بنا به آنچه بيان شد، سزاوار است كه مستثنى‌منه به‌گونه‌اى در تقدير گرفته شود كه با مستثنى (مساجد) كه در روايت آمده است، موافق باشد. بنابراين، ترتيب حديث اين‌گونه است: «

لا تُشدّ الرحال إلى (مسجد) الاّ الى ثلاثة مساجد » .

روايت شهربن حوشب در تعيين مستثنى‌منه، معروف است و احمد⁽¹⁾و ابويعلى⁽²⁾هر يك، آن را در مسند خود آورده‌اند.

حافظ در «الفتح» گفته است: «شهر بن حوشب، حَسَن الحديث است، هر چند در او مقدارى ضعف وجود دارد» .

و ذهبى وى را در زمره كسانى‌كه مورد مناقشه قرار گرفته‌اند، ذكر كرده است؛ با اينكه وى موثق است و از ديدگاه ذهبى نيز، احاديث وى حَسَن‌اند.

اين دو حافظ، كه خود در حفظ روايات و شناخت رجال اسانيد، سرآمدند، احاديث شهر بن حوشب را حَسَن دانسته‌اند. بنابراين، از اين پس، به جنجال‌آفرينى البانى توجه نكنيد كه به او پاسخ داده شده است كه در جاى خود خواهد آمد.

شارحان حديث مورد بحث نيز، پياپى، تقدير مستثنى را به «مساجد» پذيرفته‌اند. و كرمانى در شرح خود⁽³⁾بر صحيح بخارى به هنگام بيان گفته وى «الاّ الى ثلاثة مساجد» گفته است:

استثناء (در اين روايت) مُفرَّغ است و اگر بگوييد تقدير عبارت حديث اين است: «

لا تُشَدُ الرحال إلاّ إلى موضعٍ أو مكانٍ » ، لازم مى‌آيد كه سفر به هيچ‌جا غير از مستثنى (سه مسجد) ، حتى سفر به قصد زيارت حرم مطهر حضرت ابراهيم خليل٧ و امثال آن نيز جايز نباشد؛ زيرا مستثنى منه در استثناى مُفرّغ بايد در نوع و صفت، با مستنثى تناسب داشته باشد. به عنوان مثال مى‌گوييد: «

ما رأيتُ الاّ زيداً » كه تقديرِ آن جمله «

ما رأيتُ رجلاً أو أحداً الاّ زيداً » است نه اينكه جمله «

ما رأيتُ شيئاً أو حيواناً الاّ زيداً » باشد. و در اين حديث، تقدير «مسجد» است؛ يعنى «

لا تُشدُّ إلى مسجد الاّ إلى ثلاثة » . امروزه در اين مسئله، بحث، مناقشات و مناظرات بسيارى در شهرهاى شام صورت گرفته است و رساله‌هايى از دو طرف تأليف شده است كه اكنون در صدد بيان آنها نيستيم.

علامه «بدرالعينى حنفى» ، در كتاب خود مى‌گويد:

«شَدِّ رحال» (بستن بار سفر) كنايه از سفر است؛ زيرا لازمه سفر است و استثناء، مُفرّغ است، تقدير آن جمله اين است: «

لا تُشَدُّ الرحال إلى موضع او مكانٍ » .

اگر اشكال شود كه لازمه اين كار اين خواهد بود كه سفر به مكانى غير از مستثنى (مساجد سه‌گانه) جايز نيست حتى سفر براى زيارت حضرت ابراهيم خليل (ع) و امثال وى، روا نخواهد بود؛ زيرا مستثنى منه، در استثناى مُفرَّغ بايد متناسب با مستثنى باشد. پاسخ آن داده شده است كه آرى، مستثنى منه بايد در نوع و صفت با مستثنى تناسب داشته باشد، چنان‌كه مى‌گوييد: «

ما رأيتُ إلاّ زيداً » كه تقدير آن، جمله «

ما رأيتُ رجلاً أو أحداً إلاّ زيداً » است نه اينكه گفته شود: «

ما رأيتُ شيئاً أو حيواناً الاّ زيداً » ؛ زيرا در اين مثال، نوع و صفت مستثنى منه با مستثنى متناسب نيست.

بنابراين در اين حديث، تقدير، «

لا تُشدُ إلى مسجدٍ الاّ إلى ثلاثه » خواهد بود.⁽¹⁾

در كتاب «فتح البارى» آمده است:

نظر برخى پژوهشگران اينست كه مستثنى منه در جمله

«الاّ إلى ثلاثة مساجد » حذف شده است. بنابراين، يا كلمه عامى در تقدير گرفته مى‌شود كه در اين صورت، جمله اين‌گونه مى‌شود:

«لا تُشدُ الرحال إلى مكانٍ » ؛ يعنى «براى انجام هر كارى نبايد به جايى مسافرت كرد، مگر به سوى اين مساجد سه گانه» ، و يا اخصّ از اين موارد. با اين فرض، براى موارد نخست يعنى «

لا تُشَدُّ الرحال إلى مكان » راهى وجود ندارد؛ زيرا راه سفر براى تجارت، بازرگانى، صله رحم، كسب دانش و ديگر امور، بسته خواهد شد. بنابراين، راه دوم متعين است و در اين صورت سزاوارتر است كلمه‌اى كه با آن تناسب بيشترى دارد. در تقدير گرفته شود؛ مانند: «

لا تُشدّ الرحال إلى مسجد للصلاة إلاّ إلى الثلاثة » با اين فرض، بر سخن كسى‌كه سفر به قصد زيارت مرقد شريف نبوى و قبور صالحان را حرام مى‌داند، خط بطلان كشيده خواهد شد. ⁽²⁾

نكته

ابن‌تيميه در جايى كه مستثنى‌منه «مسجد» باشد، موافقت كرده است و در كتاب «الفتاوى» ⁽³⁾گفته است كه (چه كلمه عام و چه اخصّ از آن) به هر حال بايد مستثنى‌منه (مسجد) در تقدير باشد. ازاين‌رو آنجا كه گفته مى‌شود:

«لا تُشدُ الرحال إلى مسجدٍ إلاّ إلى المساجد الثلاثة» ، با لفظِ مسجد، از سفر به سوى آنها نهى گرديده است.

كاش ابن‌تيميه به همين مقدار بسنده كرده بود؛ ولى گفته است: «در اين صورت با لفظ مسجد، به دلالت فحوا و اولويت از سفر به سوى بقعه‌هايى نهى گرديده است كه به فضيلت آنها اعتقادى هست» . سپس افزوده است: «بنابراين، اگر از سفر، به سوى مكان‌هاى مقدس و فضيلت، نهى شده باشد، سفر به اماكن كم فضيلت، به طريق اولى، نهى شده است» .

در پاسخ اين مطالب بايد گفت كه قضيه برعكس است و آنچه را ابن‌تيميه گفته است، براى شخص وى الزام‌آور است (نه براى ديگران) . اختصاص فضيلت فراوان به مساجد سه‌گانه سبب شده است كه سفر به سوى آنها مستحب شود، پس به اين طريق، سفر براى زيارت مرقد شريف رسول‌اكرم (ص) از سفر به سوى مساجد سه‌گانه، سزاوارتر است؛ زيرا مكان شريفى كه پيكر مطهر رسول خدا (ص) را در خود جاى داده است، از مساجد سه‌گانه فضيلت بيشترى دارد و هيچ مسلمان خردورزى ميان گچ و سنگ و ميان مكانى كه جسم شريف ⁽¹⁾پيامبر اكرم (ص) را در بر دارد، مقايسه نخواهد كرد.

امام مالك مى‌گويد:

مكانى كه پيكر پاك رسول اكرم (ص) در آن جاى دارد، حتى از كرسى و عرش برتر است و در رتبه بعد از آن، كعبه، سپس مسجد پيامبر، پس از آن مسجدالحرام و آن‌گاه مكه قرار دارد.

از قاضى عياض نقل اجماع شده است كه مرقد شريف رسول خدا (ص) بافضيلت‌ترين نقطه روى زمين است، چنان‌كه در «الشفا» آمده است. پيش از قاضى عياض، «ابو الوليد الباجى» و ديگران و پس از او، «القرافى» و شخصيت‌هاى ديگرى از پيروان مكتب مالكى، اين مطلب را بيان كرده‌اند كه براى شرح بيشتر بايد به كتاب «معارف السنن» ⁽¹⁾شرح سنن ترمذى، از علامه محقق، «محمد يوسف بنورى حنفى» ، رجوع شود.

بنابراين، آنجا كه ابن‌تيميه مى‌گويد: «بنابراين، اگر از سفر به سوى مكان‌هاى با فضيلت نهى شده باشد، از سفر به سوى مكان‌هاى كم فضيلت به طريق اولى نهى شده است» ، سزاوار است بر مطلب وى افزوده شود كه سفر به مكان بافضيلت (مرقد شريف نَبَوى) به اجماع و دلالت روايات، سزاوارتر و زيبنده‌تر خواهد بود.

دليل دوم: مستثنى‌منه بودن «مكان» در حديث «لاتشد الرحال. . .»

اشاره

شيخ الاسلام تقى‌الدين سُبكى در كتاب «شفاء السقام» مى‌گويد:

آگاه باشيد! استثنا در اين روايت، استثناى مُفرّغ است و تقدير آن اين جمله است كه «

لا تُشدُ الرحال إلى مسجدٍ الاّ إلى المساجد الثلاثة » و يا «

لا تُشدُّ الرحال إلى مكانٍ إلاّ إلى المساجد الثلاثة » كه بايد يكى از دو عبارت، در تقدير گرفته شود تا مستثنى، با مستنثى‌منه، تناسب داشته باشد. تقدير نخست، چون جنس قريب است، سزاوارتر خواهد بود. ⁽²⁾

به اعتبار عام بودنِ حديث «

لا تُشدُ الرحال إلى مكان إلاّ إلى المساجد الثلاثة » ؛ يعنى همان عمومى كه ابن‌تيميه به آن قائل است، تقى‌الدين سُبكى در كتاب «شفاء السقام»⁽¹⁾سخنى دارد كه خلاصه‌اش ⁽²⁾اين است:

سفر در دو مورد صورت مى‌گيرد:

١. انگيزه خاصى سبب سفر شود؛ مانند كسب علم و دانش، ديدار پدر و مادر و نظاير آن، كه به اتفاق همه، چنين سفرى جايز و روا خواهد بود.

٢. سفرى كه در آن مقصد سفر، انگيزه سفركردن است. نظير سفر به مكه يا مدينه يا بيت المقدس كه حديث «

لا تُشدُ الرحال. . . » آن را شامل خواهد شد، اما سفر به قصد زيارت مرقد پيامبر داخل در شمول حديث نيست؛ زيرا وى در برابر ارج نهادن به آن بارگاه سفر نكرده است، بلكه سفرش براى زيارت جسم شريفى است كه در آن بارگاه آرميده است و به يقين، اين مورد، داخل در حديث نيست؛ بلكه داخل در مورد نخست (كسب علم و زيارت پدر و مادر) است، پس جايز خواهد بود. بدين ترتيب، نهى كردن از سفر، مشروط به دو مطلب است:

الف) مقصد وى، غير از مساجد سه‌گانه است.

ب) علت آن سفر، ارج نهادن به بارگاه است.

زمانى‌كه مقصد سفر براى زيارتِ پيامبر اكرم (ص) ، يكى از مساجد سه‌گانه و علتِ آن سفر، ارج نهادن به وجود شريفى باشد كه در آن بارگاه

مدفون است، چگونه از آن نهى مى‌شود؟ بلكه از ديدگاه اين‌جانب پسنديده‌ترينِ سفر، آن است كه داراى دو سبب باشد. نخست اينكه مقصدش يكى از مساجد سه‌گانه باشد و سبب دوم، سفر رفتن براى عبادت باشد هر چند به مكانى غير از مساجد سه‌گانه صورت گيرد. سفر براى زيارت پيامبر اكرم (ص) داراى هر دو ويژگى است؛ زيرا مطلوب بودن اين زيارت، در نهايت مراتب است و در ديگر زيارات، چنين ويژگى وجود ندارد، وانگهى در سفرى كه هدفش يكى از مساجد سه‌گانه است، بايد قصد قربتى نيك داشت (كه در اينجا وجود دارد) .

امّا سفر به مكانى غير از اماكن سه‌گانه جهت ارج نهادن به آن مكان، همان موردى است كه روايت در خصوص آن وارد شده است. به همين دليل نقل شده است كه يكى از تابعين مى‌گويد:

به فرزند عمر گفتم: من قصد دارم به مسجد طور بروم، گفت: سفر، فقط بايد به سوى مساجد سه‌گانه باشد. مسجدالحرام، مسجد رسول‌خدا (ص) و مسجدالاقصى و از سفر به سوى مسجد طور صرف نظر كن و به آنجا مرو.

در نتيجه، اگر اين حديث، طبق خواسته ابن‌تيميه بر عمومش حمل گردد، به هيچ وجه ربطى به زيارت مرقد رسول خدا (ص) ندارد؛ زيرا مسافرى كه براى زيارت، رهسپار مى‌گردد، به قصد زيارتِ ساكن مرقد، سفر مى‌كند و در حكم كسى است كه براى كسب علم و ديدار خويشاوندان مسافرت مى‌كند كه به اجماع و اتفاق، چنين سفرى جايز و روا است. اين حديث فقط در مورد اماكن مزبور، وارد شده است.

نكته

تحقيق و بررسى تقى‌الدين سُبكى به صراحت نشان مى‌دهد كه اين حديث، فقط اختصاص به نهى از سفر به سوى ديگر اماكن دارد. اين ديدگاه با گفته ابن‌تيميه در كتاب «فتاوى» سازگار است كه مى‌گويد:

آنجا كه پيامبر فرمود: «

لا تُشدّ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد » ، شامل ممنوعيت سفر به هر مكان مورد نظرى مى‌گردد، برخلاف سفر براى تجارت، بازرگانى، كسب دانش و نظاير آن؛ زيرا سفر براى به‌دست آوردن آن امر مورد نياز است، هر جا كه باشد. همچنين سفر براى زيارت برادران دينى، در هر جا، خواسته‌اى مشروع است. ⁽¹⁾

بنابراين، اين حديث، اختصاص به نهى از سفر به آن مكان‌ها دارد. هرگاه اين مطلب مشخص شد، مى‌فهميم كه زيارت پيامبر اكرم (ص) به طور قطع داخل در اين حديث نيست؛ زيرا زيارت آن بزرگوار، زيارت و سفر به سوى ساكن آن مكان مقدس (نبى اكرم (ص)) است نه خود مكان.

انسان خردمند پس از اين مطالب در خواهد يافت كه استدلال به حديث «

لا تُشدُّ الرحال » بر ممنوعيت سفر براى زيارت، استدلالى خارج از بحث است.

دليل سوم: عدم دلالت نهى در حديث بر تحريم

در اينجا نهى، به معناى تحريم نيست؛ بلكه در چگونگى مفهوم آن اختلاف كرده‌اند. «ابن بطال» گفته است: «اين حديث از ديدگاه علما درباره كسى است كه نذر كرده است در يكى از مساجد، غير از مساجد سه‌گانه،

نماز به جا آورد» .

«امام ابوسليمان خطابى» در كتاب «معالم السُنن» گفته است:

حديث

«لا تُشدّ الرحال. . .» در مورد نذر است. انسان نذر مى‌كند در يكى از مساجد، نماز بگزارد و اگر خواست، به نذر خود عمل مى‌كند و اگر خواست در مسجد ديگرى نماز به جا مى‌آورد مگر اينكه نذر كند در يكى از مساجد (سه‌گانه) نماز بخواند كه در اين صورت عمل به نذر در موردى كه نذر كرده است بر او لازم مى‌گردد. دليل اختصاص داشتن مساجد سه‌گانه به اين ويژگى، اين است كه اين مساجد، مساجد پيامبران (صلوات الله عليهم اجمعين) هستند كه ما به پيروى از آن بزرگواران، فرمان يافته‌ايم.⁽¹⁾

مسلم است كه نذر، تنها در اطاعت⁽²⁾و فرمانبردارى است. بنابراين، معناى اين حديث اين است: «كسى‌كه نذر كرده به يكى از مساجد سه‌گانه برود و در آن نماز بگزارد، واجب است به نذر خود عمل كند و كسى‌كه نذر كند به مسجدى غير از اين مساجد رهسپار گردد، عمل به نذر، بر او واجب نخواهد بود» .

امام نَووى گفته است:

در اين مسئله، اختلافى وجود ندارد جز روايتى كه از ليث نقل شده است. وى گفته است: عمل به چنين نذرى واجب است. از حنبلى‌ها

روايتى منقول است كه كفاره سوگند بر او لازم مى‌آيد و نذرش منعقد نمى‌گردد. از مالكى‌ها نيز روايتى نقل شده است كه در آن آمده است: اگر بر اين نذر، عبادتى ترتب يابد كه اختصاص بدان داشته و به آن ارتباط داشته باشد، به جا آوردن آن بر او لازم است. اين مسئله، از محمد بن مسلمه مالكى درباره مسجد قبا نقل شده است كه پيامبر (ص) هر روز شنبه، بدان جا رهسپار مى‌شد.⁽¹⁾

ابن بطال مى‌گويد:

كسى‌كه بخواهد داوطلبانه در مساجدِ صالحان، نماز بگزارد و بدان تبرك جويد، اگر به وسيله رفتن با مركب سوارى قصد آنجا نمايد، مباح خواهد بود و موضوعى كه در اين حديث، از آن صحبت شده است، متوجه او نمى‌شود.

نَوَوى در شرح صحيح مسلم گفته است:

آنچه از ديدگاه علماى ما صحيح به نظر مى‌رسد و امام الحرمين و اهل تحقيق آن را پذيرفته‌اند اين است كه (سفر به قصد زيارت مرقد رسول خدا (ص)) نه حرام است و نه مكروه و گفته‌اند كه مقصود (حديث) اين است كه فضيلتِ كامل، فقط در سفر به سوى اين مساجد سه‌گانه به خصوص است.⁽²⁾

شيخ امام ابومحمدبن قدامه مقدسى حنبلى مى‌گويد:

ابن‌عقيل درباره كسى‌كه به قصد زيارت قبور و اماكن مقدس، سفر نمايد، بر اين عقيده است كه چنين كارى برايش جايز نيست؛ زيرا وى از سفر به سمت اين قبيل اماكن، نهى شده است.

رسول خدا (ص) فرموده است: «

لا تُشدُ الرحال إلاّ الى ثلاثة مساجد »

روايتى است كه همه بر آن اتفاق نظر دارند و مباح بودن سفر براى زيارت قبور و اماكن مقدس، صحيح به نظر مى‌رسد. شكسته‌خواندن نماز نيز در آن جايز است؛ زيرا رسول اكرم (ص) سواره و پياده به مسجد قُبا مشرف مى‌شد و به زيارت قبور مى‌رفت و مى‌فرمود:

«زوروها تذكّركم الآخرة» ؛ « به زيارت اهل قبور برويد كه شما را به ياد آخرت مى‌اندازد» .

آنجا كه حضرت فرمود: «

لا تُشدُ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد » ، حمل بر نفى فضيلتِ (ديگر مساجد) است نه تحريم. در جواز شكسته خواندن نماز نيز، فضيلت شرط نيست؛ ازاين‌رو، نداشتن فضيلت، زيانى نمى‌رساند.⁽¹⁾

نظير همين سخن را ابوالفرج ابن قدامه در «الشرح الكبير»⁽²⁾آورده است.

امام الحرمين گفته است:

به ظاهر، براى سفر به غير مساجد سه‌گانه، حرمت و كراهتى مترتّب نيست. شيخ ابوعلى نيز قائل به همين معناست و مقصود حديث «

لا تُشدُ الرحال. . . » اين است كه نزديكى به خدا، اختصاص به قصد مساجد سه‌گانه دارد.⁽³⁾

خلاصه مطالب گذشته اين است كه نماز در مساجد سه‌گانه، اختصاص به اطاعت و فرمانبردارى زائد بر ديگر مساجد دارد و زمانى‌كه چنين باشد، عمل به نذر براى سفر به غير از اين مساجد سه‌گانه، صحيح نيست و ثواب

نماز در ديگر مساجد، مساوى است و سفر به سوى آنها جايز است و مى‌توان در آن سفر، نماز را شكسته خواند.

اگر گفته شود: آيا براى تأييد گفته‌هايت مواردى را بيان نمى‌كنى؟

در پاسخ خواهم گفت كه: موارد ذيل، مُهر تأييدى است بر گفته كسانى‌كه قائل‌اند اين حديث، اختصاص به نذر دارد.

١. در روايت صحيحى - كه اسناد رجال آن، نظير رجال صحيح مسلم است - آمده است كه: رسول خدا (ص) فرموده‌اند: «برجسته‌ترين مكان‌هايى كه مردم براى سفر به آنها سوار بر مركب مى‌شوند، مسجد من و خانه كعبه است» .

سند اين حديث را، در مباحث بعدى، بررسى خواهيم كرد. اين روايت تصريح دارد كه سفر به ديگر مساجد و بقاع متبركه، غير از مسجد النبى و مسجد الحرام نيز، جايز است.

٢. صحابه نيز از اين روايت، همين معنا را فهميده‌اند، براى مثال:

الف) در كتاب «تاريخ المدينة» از عمربن شبه، از طريق عبدالصمد بن عبدالوارث، از صخر بن جويريه، از عايشه دختر سعد بن ابى‌وقاص نقل شده است كه گفت:

از پدرم شنيدم كه مى‌گفت: خواندن دو ركعت نماز در مسجد قبا، برايم دوست‌داشتنى‌تر از آن است كه دوبار رهسپار بيت المقدس گردم و اگر (مسلمانان) بدانند ثواب نماز در مسجد قبا چقدر است، خود را سوار بر شتر، شتابان به آنجا مى‌رساندند.⁽¹⁾

حافظ ابن‌حجر، در كتاب «الفتح» ⁽¹⁾اسناد اين روايت را صحيح دانسته است.

ب) ابن ابوشيبه، نظير اين حديث را در كتاب «المصنّف» ⁽²⁾نقل كرده است.

ج) عبدالرزّاق در «المصنّف» به نقل از ثَورى از يعقوب بن مجمع بن جاريه، از پدرش، از عمر بن خطاب نقل كرده است كه گفت: «اگر مسجد قبا در دورترين كرانه گيتى قرار داشت، سوار بر مركب به آن سو مى‌شتافتيم» .⁽³⁾إسناد اين روايت حَسَن است؛ زيرا ابن حبّان، يعقوب بن مجمع را مورد اعتماد دانسته و شخصيتى مانند ثَورى، از او روايت نقل كرده است.

حافظ ذهبى، در كتاب «الكاشف» گفته است: «مجمع بن جاريه، صحابى است و توثيق شده است» .⁽⁴⁾اين روايت، طريق ديگرى نيز دارد كه عمر بن شبه آن را در كتاب «اخبار المدينه»⁽⁵⁾آورده است.

اُسامة بن زيد بن اسلم، در رجال سند آن وجود دارد و او هرچند از ناحيه حفظ احاديث، ضعيف است؛ ولى صلاحيت قرار گرفتن در زمره رجال احاديث تابع و شاهد را دارد. عمر بن خطاب كه از راويان حديث: «

لاتشدّ الرحال. . . » است، اگر مى‌فهميد كه نهى در اين حديث، براى تحريم

است، درباره مسجد قبا، سخن نمى‌گفت.

د) فاكهى در كتاب «تاريخ مكه» با اسنادى پذيرفتنى، به نقل از احمد بن صالح، از محمد بن عبدالله، از صخر بن جويريه، از عايشه دختر سعد، نقل كرده است كه گفت:

سعد همواره مى‌گفت: اگر از اهالى مكه بودم، هر جمعه در مسجد خيف نماز مى‌خواندم و اگر مردم مى‌دانستند ثواب نماز در مسجد خيف چقدر است، سوار بر شتر، بدان سو مى‌شتافتند. خواندن دو ركعت نماز در مسجد خيف، برايم دوست داشتنى‌تر از آن است كه دو بار رهسپار بيت المقدس گردم و در آن نماز بگزارم.⁽¹⁾

پوشيده نيست كه سعد بن ابى وقاص، از جمله بزرگان صحابه است و اگر مى‌فهميد كه نهى در حديثِ «

لا تُشدّ الرحال. . . » براى تحريم است، برخلاف فرموده رسول خدا (ص) سخن نمى‌گفت.

احمد در «المسند» ⁽²⁾و طبرانى در «المعجم الكبير» ⁽³⁾از حديث مرثد بن عبدالله يزنى، از ابوبصره غفارى آورده است كه گفت:

ابوهريره را ديدم به سوى مسجد طور مى‌رفت تا نماز بگزارد، به او گفتم: اگر پيش از رفتنت به تو رسيده بودم، بدين سفر رهسپار نمى‌شدى. گفت: چرا؟ گفتم: از رسول خدا (ص) شنيدم مى‌فرمود: «

لاتُشدّ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد: المسجد الحرام، المسجد الأقصى و مسجدي » .

بدين ترتيب، ابوهريره با ابوبصره ديدار كرد و خود به سوى مسجد طور ⁽¹⁾مى‌رفت و آن‌گاه كه ابوبصره، وى را از احاديث پيامبر آگاه ساخت، ابوهريره، از سفر بازنگشت. بنابراين، اگر ابوهريره از اين حديث، تحريم سفر را فهميده بود، به طور قطع باز مى‌گشت؛ ولى اين كار را انجام نداد؛ بلكه اصلاً خارج نمى‌شد؛ زيرا او خود، از راويان اين حديث است، بدين سان، عملكرد وى نشان مى‌دهد كه نهى موجود در حديثِ «

لا تُشدّ الرحال. . . » از ديدگاه ابوهريره، دلالت بر تحريم نمى‌كند. با اين حال، پس از فهم بزرگانِ صحابه، از اين روايت، چه دليل و برهانى نياز است؟

از مطالب گذشته، مشخص شد كه منطوق و مفهوم حديث «

لا تُشدُّ الرحال. . . » نهى از قصد سفر براى زيارت مرقد پاك نبى اكرم را نمى‌رساند.

سخنِ فقيه لغوى، مجد الدين فيروزآبادى مرا به شگفتى آورد. وى در كتاب «الصلاة والبشر» آورده است:

حديث «

لا تُشدُّ الرحال إلاّ إلى ثلاثة مساجد » بر نهى از زيارت دلالت ندارد؛ بلكه دليل بر جواز آن است و كسى‌كه اين حديث را دليل بر حرمتِ زيارت گرفته است، درحقيقت بر خدا و رسول او گستاخى نموده است. اين سخن، نشان‌دهنده جهل و بى‌كفايتى در درك و چگونگى استنباط و استدلال است. ⁽²⁾

از اين پس، به آن دسته از كسانى‌كه سخنى را نمى‌دانند و آن را همواره تكرار مى‌كنند، توجهى مكن؛ چنين اشخاصى پيوسته ديدگاه و نظريه ديگران را بدون دقت و تأمل تأييد مى‌كنند و يا بخشى از آن را مى‌گيرند و با تعصب سخن مى‌گويند.

فصل سوم: بررسى احاديث توسل

روايت اول: شعر ابوطالب در توسل به پيامبر (ص)

عسقلانى⁽¹⁾گفته است كه امام المحدثين، محمد بن اسماعيل بخارى، در صحيح خود، از عمرو بن على، از ابو قتيبه از عبدالرحمان بن عبدالله بن دينار، از پدرش روايت كرده است كه گفت:

از فرزند عمر شنيدم، به اين شعر ابوطالب تمثل مى‌جست:

و ابيضُ يستسقى الغمامُ بوجهه ثمالُ اليتامى عصمةً للأرامِل

عمرو بن حمزه مى‌گويد كه سالم از پدرش نقل كرده است كه مى‌گفت:

گاهى اوقات كه به چهره پيامبر (ص) مى‌نگريستم و درخواستِ باران مى‌كردم، گفته ابوطالب ⁽²⁾را به ياد مى‌آوردم كه:

و ابيضُ يستسقى الغمامُ بوجهه ثمالُ اليتامى عصمةً للأرامِل

و چنان باران مى‌باريد كه ناودان‌ها فَوَران مى‌زد.

اين مطلب، تصريح دارد كه فرزند عمر، به شخص رسول خدا توسل كرده است.

بيهقى در كتاب «دلائل النبوة» ⁽¹⁾از چند طريق، از سعيد بن خيثم هلالى، از مسلم ملائى، از انس بن مالك روايت كرده است كه گفت:

عربى صحرانشين، خدمت رسول خدا (ص) شرفياب شد و عرضه داشت: اى رسول خدا (ص) ! در حالى نزدت شرفياب شده‌ايم كه (از شدّت قحطى و خشكسالى) نه شترى برايمان مانده است كه ناله كند و نه فرزندى كه گريه سر دهد و اين اشعار را سرود:

أتَيناك والعَذراء يدمى لِبانُها

رسول خدا (ص) بپا خاست و بر فراز منبر رفت و سپس دستان مباركش را به سوى آسمان بلند كرد و عرضه داشت:

اللّهمّ اسقِنا غَيثاً مَريئاً مريعاً غَدَقاً، طَبقاً، عاجِلاً غَيرَ رائثٍ، نافِعاً غَيرَ ضارٍّ، تُملأ به الضَّرعُ وَ تنبت به الزّرعُ و تُحيي به الأرضُ بَعدَ مَوتِها و كذلك تَخرجون.

به خدا سوگند! هنوز دستان مبارك رسول خدا (ص) محاذى گردن شريفش نرسيده بود كه غرش رعد و برق در آسمان پيچيد و به‌گونه‌اى باران باريد كه نزديكان، فرياد زدند: اى رسول خدا (ص) غرق شديم و پيامبر اكرم (ص) دستانش را به آسمان بلند كرد و عرضه داشت:

اللهمّ حوالينا و لا علينا » و آسمان از باريدن بر شهر مدينه باز ايستاد به نحوى‌كه چونان تاجى، شهر را در ميان گرفت و رسول‌خدا (ص) چنان لبخندى زد كه دندان‌هاى آسياى وى نمايان گشت، پس فرمود:

«للهِ دَرّ ابوطالب، لو كانَ حَياً قَرّتا عيناهُ مَنْ ينشدنا قوله» ؛ « آفرين بر ابوطالب اگر زنده بود، چشمانش روشن مى‌شد، چه كسى اشعارش را قرائت مى‌كند؟»

على بن ابى‌طالب (ع) به پاخاست و عرضه داشت: اى رسول خدا (ص) گويى مقصود شما اين اشعار است:

و ابيضُ يستسقى الغمام بوَجهِهِ

مسلم ملائى كه در رجال سند اين روايت است فردى ضعيف است. حافظ عسقلانى در كتاب «فتح البارى» ⁽¹⁾گفته است: «إسناد حديث أنس، هر چند داراى ضعف است؛ ولى براى تقويت ديگر روايات شايستگى دارد» .

روايت دوم: توسل عمر به عباس، عموى پيامبر (ص)

بخارى در صحيح ⁽²⁾آورده است كه: حسن بن محمد، از محمد بن عبدالله انصارى، از ابو عبدالله مثنّى، از ثمامة بن عبدالله بن انس، از انس روايت كرده است كه:

هرگاه قحطى و خشكسالى مى‌شد، عمر بن خطاب براى درخواست باران، به عباس بن عبدالمطلب توسل مى‌جست و مى‌گفت: خدايا! پيشتر [يعنى در زمان حيات رسول خدا] به پيامبرت توسل مى‌كرديم. و برايمان باران مى‌فرستادى، اينك در پيشگاهت به عموى پيامبرمان توسل مى‌جوييم، ما را سيراب گردان. راوى مى‌گويد: در پى آن، مردم از باران، سيراب مى‌گشتند.⁽¹⁾

اين روايت، در توسل به افراد صالح و شايسته صراحت دارد، به ويژه اگر از خاندان پيامبر اكرم (ص) باشند.

حافظ عسقلانى در «فتح البارى» مى‌گويد: «از سرگذشت عباس عموى پيامبر، استحباب شفاعت‌خواهى از انسان‌هاى نيك سرشت، شايسته و اهل بيت پيامبر استفاده مى‌شود»⁽²⁾

به دليل عموم ادله، در اين روايت، مطلبى‌كه توسل به رسول خدا (ص) را پس از رحلت، حرام بداند، وجود ندارد. نهايت مطلبى كه در آن به چشم مى‌خورد، جواز تركِ توسل به آن حضرت است و بين جواز توسل و غير آن، تفاوت است. با اينكه عمر بن خطاب مى‌خواست با توسل به عباس، در خصوص ارج و احترام به عباس، از پيامبر پيروى كرده باشد، در صورتى‌كه ميان صحابه افرادى با فضيلت‌تر از عباس نيز وجود داشتند.

حاكم در «مستدرك» ⁽¹⁾از طريق داود بن عطاء مدنى، از زيد بن اسلم، از فرزند عمر روايت كرده كه گفت:

عمر بن خطاب در سال قحطى و خشكسالى، به عباس بن عبدالمطلب توسل جست و گفت: خديا! اينك اين عموى پيامبرت، عباس است كه در پيشگاه تو به وى متوسل مى‌شويم، بر ما باران فرو فرست. هنوز مردم از آنجا فاصله نگرفته بودند كه خداوند براى آنان باران فرستاد. راوى مى‌گويد: سپس عمر در جمع مردم سخن گفت و افزود: مردم! رسول خدا (ص) در حق عباس، حقوقى را رعايت مى‌كرد كه فرزند در حق پدر رعايت مى‌كند، او را ارج مى‌نهاد و بزرگ مى‌داشت و سوگند وى را تصديق مى‌كرد. مردم! در مورد ارج و احترام به عموى رسول‌خدا (ص) از آن حضرت پيروى نماييد و او را در مشكلات و ناگوارى‌هايى كه برايتان به وجود مى‌آيد، وسيله به سوى خدا قرار دهيد.

در سند اين روايت، داود بن عطاء مدنى وجود دارد كه فردى ضعيف است. به همين جهت ذهبى در «تلخيص المستدرك» وى را ضعيف شمرده است؛ ولى حاكم، درباره او سخنى نگفته است.

حافظ عسقلانى در «فتح البارى» پس از آوردن طريق داود بن عطاء كه فردى ضعيف است، چنين نقل مى‌كند كه بلاذرى، آن را از طريق هشام بن سعد، از زيد بن اسلم روايت كرده است و به جاى ابن عمر، گفته است «از پدرش» .

بر اين اساس، احتمال دارد زيد بن اسلم، دو استاد داشته است و اين احتمالِ حافظ قوى است و نظايرى نيز دارد.

شگفت آور است كه البانى اين احتمال قوى را در كتاب «توسلِ» خود نياورده است. از سويى، هشام بن سعد، از رجال سند روايات مسلم است، بنابراين، گفته وى پذيرفتنى است.

البانى با كارى شگفت‌انگيز، در كتاب «توسل» ⁽¹⁾به تضعيف داود بن عطاء مدنى پرداخته است و زمانى‌كه ملاحظه كرده اين روايت، از طريق هشام بن سعد نيز نقل شده است، مى‌گويد: «در سند آن، اضطراب به چشم مى‌خورد» .

اين سخن مردود است و نبايد بدان اعتنا شود. من براى سخن وى پايه و اساسى جز هوا و هوسى كه خواسته در مخالفت قواعد حديث ارائه دهد، چيز ديگرى مشاهده نمى‌كنم.

معروف است جايى در سند، حكم به اضطراب مى‌شود كه روايات، مساوى باشند و جمع و ترجيح آنها، امكان نداشته باشد، در چنين جايى، حكم به اضطراب مى‌شود. در اينجا چنين نيست؛ زيرا هشام بن سعد، از رجال سند روايت مسلم است و حديث وى، برتر تلقى مى‌شود. من ديده‌ام كه البانى بارها حديث وى را حَسَن دانسته است. داود بن عطاء فردى ضعيف است، چگونه البانى از اين حق مسلّم و روشن، چشم‌پوشى مى‌كند. به فرض كه اين دو روايت، مساوى باشند، جمع بين آن دو واجب است،

چنان‌كه حافظ به آن تصريح كرده است و پيشتر نيز از او نقل شد.

بر اين اساس، بنا به گفته شخص عمر، توسلِ عمر به عباس (عموى پيامبر) ثابت شد كه توسل به پيامبر را اهميت بيشترى مى‌بخشد. همچنين به دليل سخن عمر كه گفت «عباس را در ناگوارى‌هايى كه برايتان رخ مى‌دهد، وسيله‌اى به سوى خدا قرار دهيد» ، توسل، به شخص عباس صورت گرفته است، نه دعاى او. همه پذيرفته‌اند كه ضمير «

فاتّخذوه » ؛ «او را وسيله قرار دهيد» در روايت، به شخص عباس برمى‌گردد، مگر كسانى‌كه دست به تحريف (چنين مواردى) مى‌زنند.

روايت سوم: حديث عثمان‌بن‌حنيف در توسل به پيامبر (ص)

امام احمد، در «مسند» ، از عثمان بن عمر، از شعبه، از ابوجعفر، از عمارةبن خزيمة بن ثابت، از عثمان بن حنيف روايت كرده است:

نابينايى خدمت رسول خدا (ص) شرفياب شد و عرضه داشت: در حق من دعا بفرما تا خدا مرا شفا دهد. حضرت فرمود: اگر اكنون بخواهى دعا مى‌كنم و اگر بخواهى صبر مى‌كنم كه به سود توست. نابينا عرض كرد: (هم‌اكنون) در پيشگاه خدا برايم دعا كن. حضرت به او دستور داد وضويى نيكو بگيرد و اين دعا را بخواند:

اللهمّ إنّي أسئلكَ و أتوجّهُ إليكَ بنبيكَ محمّد نبي الرحمة. يا محمّد إنّي توجهتُ بكَ إلى الله رَبّى فى حاجَتى هذه لتُقضى لى، اللهمّ فشَفّعهُ فىّ.⁽¹⁾

ترمذى، گفته است:

چنان‌كه در «التحفه» آمده است اين حديث، حَسَن، صحيح و غريب است و آن را فقط از همين طريق، از حديث ابوجعفر مى‌شناسيم و ابوجعفر نامبرده غير از ابوجعفر خطمى است ⁽¹⁾و حماد بن سلمه، در روايت كردن از شعبه، از ابوجعفر تبعيت كرده است.⁽²⁾

از ديدگاه اينجانب، اين اسناد صحيح است و چند تن از حفاظ از جمله ترمذى، طبرانى، ابن خزيمه، حاكم و ذهبى آن را صحيح دانسته‌اند.

طبرانى همين حديث را به سند خود با اضافه‌اى از عثمان بن حنيف اين‌گونه نقل كرده است كه:

مردى براى انجام دادن كارى، همواره نزد عثمان بن عفان آمد و شد داشت و عثمان به او اعتنايى نمى‌كرد و به نيازش توجهى نداشت. روزى اين مرد، با عثمان بن حنيف ديدار كرد و به او شكايت كرد. عثمان بن حنيف به او گفت: برو وضو بگير، سپس به مسجد بيا و دو ركعت نماز در آن بگزار و اين دعا را بخوان:

«اللهمّ إنّي أسألكَ و أتوجّهُ إليكَ بنبينا محمّد نبي الرحمة. يا محمّد إنّي أتوجهُ بكَ إلى ربّك (ربّي) جلّ و عزّ فتقْضيها لي حاجَتي» . سپس نزد من بيا تا همراه تو

بياييم. مرد رفت و آنچه را عثمان بن حنيف دستور داده بود، انجام داد و سپس به درِ خانه عثمان بن عفّان آمد. دربان در را گشود و دست او را گرفت و بر عثمان بن عفان وارد كرد، عثمان وى را كنار خود روى فرش نشاند و گفت: حاجتت چيست؟ او نيز حاجت خود را بيان كرد و عثمان، آن را برآورده ساخت و سپس بدو گفت: چرا تا اين لحظه حاجتت را بيان نكردى؟ (از اين پس) هرگاه حاجتى داشتى نزد ما بيا. سپس مرد، از نزد عثمان بن عفان خارج شد و عثمان بن حنيف را ديد. به او گفت: خدا به تو جزاى خير دهد، عثمان بن عفان، به نياز من توجهى نمى‌كرد و به خودم نيز اعتنايى نداشت تا اينكه شما در مورد من با وى سخن گفتى. عثمان بن حنيف گفت: به خدا سوگند! من با او سخنى نگفتم؛ ولى من خود، شاهد بودم كه نابينايى در مورد نابينايى‌اش نزد رسول خدا (ص) شكايت برد، حضرت فرمود: آيا مى‌بينى؟ عرض كرد: اى رسول خدا (ص) كسى دست مرا مى‌گيرد و راه مى‌بَرَد و اين كار برايم دشوار است. پيامبر به او فرمود: برو وضو بگير، سپس دو ركعت نماز بگزار، آن‌گاه اين دعاها را بخوان، عثمان بن حنيف مى‌گويد: به خدا سوگند! هنوز از يكديگر جدا نشده بوديم و سخن‌مان به درازا نكشيد كه آن مرد بر ما وارد شد و هيچ‌گونه اثر نابينايى در وى مشاهده نمى‌شد.

اين روايت را شعبه، از ابوجعفر خطمى نقل كرده است. نام ابوجعفر، عمير بن يزيد و فردى مورد اعتماد است. تنها عثمان بن فارس، از شعبه، نقل روايت كرده است. اين حديث، صحيح است.⁽¹⁾

پس از آن طبرانى، اين روايت را صحيح دانسته است، مرفوع باشد يا

موقوف، در آن، جاى سخن باقى نمى‌ماند. با اين همه، عده‌اى كوشيده‌اند اين بخش اضافه حديث را تضعيف نمايند و بر ادعاى خود دلايلى آورده‌اند:

١. استاد طبرانى و طاهر بن عيسى مصرى، ناشناخته‌اند.

پاسخ اشكال اين است:

الف) كسانى‌كه علت ضعف اين حديث را ناشناخته بودن استادِ طبرانى دانسته‌اند، در زمينه شناخت حديث، به طور كامل بيگانه‌اند. اين عمل با قواعد حديث‌شناسى ناسازگار است؛ زيرا اين سرگذشت را تنها، شبيب نقل كرده است. سپس سه تن ديگر آن را از شبيب روايت كرده‌اند. علاوه بر اين، سه نفر ديگر نيز، آن را نقل كرده‌اند.

بنابراين، فقط شبيب سرگذشت را روايت كرده است و استاد طبرانى در اين‌باره هيچ‌گونه دخالتى ندارد.

ب) طبرانى اين حديث را صحيح دانسته است و اين به معناى توثيق نمودن رجال سند آن به‌ويژه استادش طاهر بن عيسى مصرى است؛ زيرا كه وى بيش از ديگران از استادش شناخت دارد. ازاين‌رو، با توجه به تصحيح طبرانى نبايد از آنچه شيخ فهد دوسرى صاحب «النهج السديد» در نقل احاديث «فتح المجيد» به طبرانى نسبت داده فريب خورد.

٢. ضعف شبيب بن سعيد حبطى است كه تنها وى، اين روايت را نقل كرده است و البانى در كتاب «توسل» ⁽¹⁾، همين ادعا را كرده است كسى پيش

از او را نديدم كه چنين ادعايى كرده باشد.

على بن مدينى، محمد بن يحيى ذهلى، دارقطنى، طبرانى و ابن حبّان، شبيب بن سعيد حبطى را فردى مورد اعتماد دانسته‌اند. ابوزرعه و ابوحاتم و نسايى گفته‌اند: «بر او ايرادى وارد نيست» .

آنچه بيان شد، نهايت مطالبى است كه در توثيق راوى و براى صحيح دانستن روايت وى، به آن استناد مى‌شود و در «صحيحين» نيز بر همين موارد تأكيد شده است.

اگر گفته شود كه درباره سخن ابن عدى در «الكامل»⁽¹⁾چه مى‌گوييد كه اظهار داشته است:

هرگاه، احمد پسر شبيب، نسخه يونس از زُهرى را، از پدرش شبيب نقل كند - چون اين روايات پذيرفتنى هستند، و در اين صورت، اين شبيب، شبيب بن سعيدى كه ابن وهب، با نقل روايت غير معروفى از او درباره وى سخن مى‌گويد، نيست. شايد شبيب در راه تجارت و بازرگانى مصر بوده است و ابن‌وهب مطالبى را كه او از حفظ بيان كرده، نوشته است و شبيب به اشتباه افتاده باشد و من اميدوارم شبيب به عمد، اين دروغ را نگفته باشد.

در اين گفته، سه نكته به چشم مى‌خورد:

الف) روايتى را كه احمد بن شبيب، از پدرش يعنى نسخه يونس را از زُهرى نقل كرده است، احاديث پذيرفتنى هستند.

ب) در احاديثى كه عبدالله بن وهب، از شبيب در مصر روايت كرده

است، اشتباه و خيال راه دارد.

ج) حديث شبيب در غير دو نوع سابق، روايتى صحيح است؛ زيرا وَهْم و خيال شبيب به وَهْم و خيال روايت ابن وهب در مصر، مقيد گشته است و صحت نوع سوم روايات، بستگى به بررسى مناسب دارد. در غير اين شيوه، توثيق نُه تن از حفاظ حديث، در مورد شبيب بن سعيد حبطى، از بين مى‌رود.

بر اين اساس، شبيب بن سعيد حبطى، فردى مورد اعتماد است و در مسير تجارت و بازرگانى وى در مصر، وضعيتى اضطرارى برايش رخ داده است و حالت او مانند بسيارى ديگر از راويانِ مورد اعتماد است.

اگر گفته شود كه على بن مدينى درباره او گفته است:

وى فرد مورد اعتمادى است كه براى تجارت و بازرگانى در راه مصر، رفت و آمد داشته است. كتابش، كتابى صحيح است و من آن را از فرزند احمد بن شبيب، نوشتم.

پاسخ اين است كه سخن ابن‌مدينى، دلالت دارد كه شبيب بن سعيد فردى مورد اعتماد است و كتابش نيز صحيح است. كسى‌كه جز ناسزاگويى و دشنام چيزى نمى‌داند ⁽¹⁾، دريافته است كه سخن ابن‌مدينى ثابت مى‌كند كه روايت شبيب از غيركتابش، مقرون به صحت نيست. در پاسخ از اين فرد مى‌گويم: از سويى، ابن‌مدينى وى را توثيق نموده است كه معنايش اين است وى در حفظ و نوشتار، دقت كافى داشته است. سپس به يكى از افراد عام تصريح كرده است كه همان صحت كتاب اوست و در خصوص حفظ

وى، نه شرطى را مطرح كرده نه به صراحت، مطلبى را گفته و نه به موضوع خاصى اشاره كرده است. سخنش نيز مفهوم ندارد. من دوست دارم روشن شود، صاحب كشف المتوارى اين درك و فهم را كه كسى به آن حسودى‌اش نمى‌شود از كجا آورده است؟ آرى، توجه به ناسزاگويى و دشنام، او را از درك و فهم، باز داشته است.

از امور شگفت‌آور در اضطراب و حذف در عبارات اين است كه البانى كوشيده است تا با عبارت على بن مدينى، بر ضعف جنبه حفظِ شبيب بن سعيد، استناد جويد. ازاين‌رو، در كتاب «توسل»⁽¹⁾اظهار داشته است كه على‌بن مدينى گفته است: «(شبيب) در امر تجارت و بازرگانى، به مصر آمد و شد داشته است. . .» و البانى مهم‌ترين كلمه از سخنان ابن مدينى را كه در آغازِ عبارت وى آمده است، يعنى كلمه «ثقه» را حذف و عبارتِ «ثقة كان يختلف» را «. . . كان يختلف» ذكر كرده است و اين‌گونه امانت علمى را رعايت نموده است!

در حقيقت، البانى از هدف، بسيار فاصله گرفته است و شيوه‌اى بيگانه را كه كسى پيش از او مطرح نكرده، پيموده است. سخن حُفاظى كه شبيب را توثيق كرده است، ناديده گرفته است و آن را از جمع مورد اعتمادى كه احاديث‌شان جز موارد شگفتى كه در سفرهاى آنان به وجود مى‌آيد، باز گرفته و به دامن جمعى ضعيف منتقل ساخته كه احاديث‌شان جز با شرطهايى پذيرفته نمى‌شود. به همين دليل، براى پذيرش حديث شبيب بن

سعيد حبطى، دو شرط قائل شده و در كتاب «توسل» ⁽¹⁾گفته است:

«١. بايد، روايت را فرزندش احمد از او نقل كرده باشد. ٢. از روايت شبيب، از يونس باشد» .

پاسخ اين است كه آنچه البانى را در وادى اين گفته شگفت‌آور افكنده است، همان جمله‌اى است كه به اصول⁽²⁾و مبانى متكى نيست. وى عبارت ابن‌عدى را درباره شبيب در «الميزان» ⁽³⁾آورده است، بى‌آنكه به اصول و منابع مراجعه كند و به اين گفته اعتماد كرده است. مطلبى را كه البانى از ابن عدى نقل كرده اين است:

شايد شبيب هنگام سخن گفتن از حفظ، به اشتباه و وَهْم و خيال سخن گفته باشد و اميدوارم كه وى چنين كارى از سرِ قصد انجام نداده باشد. بدين ترتيب، هرگاه فرزندش احمد، احاديث يونس را از وى نقل كند، گويى شبيب ديگرى است كه به خوبى سخن مى‌گويد.

البانى با اين سخن، بين جمله «شايد شبيب به هنگام سخن گفتن از حفظ، به اشتباه و وهم و خيال سخن مى‌گفته» آن‌گونه كه در «الميزان» آمده است و بين عبارت «الكامل» ⁽⁴⁾كه گفته است: «شايد شبيب، در تجارت و بازرگانى، به مصر رفت‌و آمد داشته است و ابن وهب با اتكا بر حفظ وى، از

او نقل روايت كرده است، به اشتباه و وَهْم و خيال افتاده» ، تفاوت قائل شده است.

مفهوم جمله نخست اين است كه اشتباه و وَهْم و خيال، شيوه او و يكى از ويژگى‌هاى هميشگى وى است كه اشكال دارد.

معناى جمله دوم كه در «الكامل» آمده اين است كه اشتباه، وَهْم و خيال بر او عارض شده است و مربوط به رواياتى است كه ابن وهب در مصر، از او نقل كرده است. جمله نخست حاكى از ضعف شبيب است و جمله دوم، اين معنا را نمى‌رساند و مطلب روشن است.

نقادانِ حديث، همه معتقدند كه جرح و تعديل را عيناً نقل كنند و در عبارات اين دو موضوع، تصرفى انجام ندهند. البانى، بدون رجوع به اصول و قواعد، تصرف ذهبى را در عبارت ابن عدى، غنيمت شمرده است و آنچه را ملاحظه مى‌كنيد، بيان داشته است.

در نتيجه، اگر سخن ابن‌عدى را معتبر بدانيم، حديث شبيب بن سعيد، بدون توجه به روايت عبدالله بن وهب، روايتى صحيح است؛ اما سخن ابن عدى اشكال دارد.⁽¹⁾

دومين موردى كه البانى به سبب آن، حديث مورد بحث را تضعيف كرده، اين جمله است كه مى‌گويد: «در اين روايت اختلاف بر سر شبيب است» ولى اين اختلافات را در كتاب «توسّل» خود در مورد احمد بن شبيب

مطرح كرده است. سپس گفته است كه سبب ديگرى نيز برايم آشكار شده است كه در اين روايت اختلاف بر سر احمد است. بدين سان، اضطرابش ظاهر گشته است. در صورتى كه فهميدن اضطراب وى، كارى آسان است و نگرانى چندانى در اين زمينه وجود ندارد؛ زيرا مثال‌هاى فراوانى وجود دارد كه وى هرگاه از راوى حديث سخنى به ميان مى‌آورد، دو گونه سخن مى‌گفت.

بر اين اساس، اگر حديث به شبيب بن سعيد بازگردد، در حقيقت، آن سرگذشت را سه راوى از او نقل كرده‌اند و آن‌گونه كه در

«دلائل النبوة» ⁽¹⁾بيهقى آمده است دو تن از راويان، به نام‌هاى احمد و اسماعيل، پسران شبيب در شهر خودش بصره هنگام آسودگى خاطر و دورى از دشوارى سفر، از او نقل روايت نموده‌اند و شخص سوم، عبدالله بن وهب است كه به هنگام سفر، ماجرا را از او روايت نموده است و سفر وى مخصوص بازرگانى و تجارت بوده است كه در اين‌گونه سفرها به طور معمول انسان، آشفته‌خاطر است و تمركز حواس ندارد؛ ولى با اين همه، به نيكى سخن گفته است و درنگى نكرده و اشتباهى مرتكب نشده است. حديث وى در دشوارى و مشقت سفر، با حديث وى در حالت آسودگى، سازگار است. طبيعى است كه راوى هرگاه در شهر خود، سخنى بگويد، گفته‌اش از سخنى كه در حال سفر عنوان مى‌كند، به مراتب استحكام و اتقان بيشترى دارد، چنان‌كه معروف است و ابن‌حجر در كتاب «فتح البارى»⁽²⁾به آن

تصريح كرده است.

بنابراين، اگر شبيب در اين حديث، در هر دو حالت سفر و حضر به نيكى سخن گفته باشد، اين ويژگى، نهايت مطلبى است كه از او انتظار مى‌رود، چنان‌كه بر اهل دقت و انصاف پوشيده نيست و هرگاه قضيه به اينجا پايان پذيرد كه شبيب، اين حديث را به اين صورت مناسب و پذيرفتنى نقل كرده است، بنابراين، پس از صحت اين سرگذشت، راويانى كه حديث مزبور را از شبيب، گاهى همراه با بيان آن سرگذشت و گاهى بدون سرگذشت نقل مى‌كنند، در اين قضيه دخالتى ندارند؛ ولى (متأسفانه) هوا و هوس و تعصب، آدمى را به وادى تهمت سوق مى‌دهد كه آن را در ادعاى البانى با اختلافى كه درباره احمد بن شبيب عنوان كرده است، به‌خوبى ملاحظه خواهيد كرد.

پاسخ اختلافى كه به نظر البانى آمده اين است كه احمد بن شبيب، اين حديث را به گونه‌اى مفصل بيان كرده است. از جمله در آن آمده است كه آن فرد (نيازمند) نزد عثمان بن عفان رفته است. اين موضوع را حافظ مورد اعتماد، يعقوب بن سفيان فسوى، نقل كرده است چنان‌كه در «دلائل النبوة» بيهقى ⁽¹⁾آمده است.

چه بسا، احمد بن شبيب گاهى انگيزه چندانى نداشته و فقط به بيان اصل حديث اكتفا كرده است. اين موضوع را ابن سنى و حاكم بيان كرده‌اند. در نتيجه احمد، شخصيتى مورد اعتماد است، در صورتى‌كه سرسختى و تعصب

در كار نباشد.

برخى از اين متعصبين ١گفته‌اند كه اين حديث را بدون ذكر سرگذشت، سه تن از ابن سنى نقل كرده‌اند: ⁽¹⁾. عباس بن فَرَج رياشى؛ ٢. حسين بن يحيى ثَوْرى؛ ٣. محمد بن على بن زيد صائغ.

حاكم و بيهقى به نقل از حاكم، آن را از طريق زيد صائغ نقل كرده‌اند. اين سه تن، اين حديث را از احمد بن شبيب روايت كرده‌اند و آن سرگذشت را نياورده‌اند. سرگذشت (رفتن فرد نيازمند نزد عثمان) را فقط يعقوب بن سفيان فسوى، از احمد نقل كرده است. وى با اين بيان كه شخصيتى مورد اعتماد است، در مقابل عده‌اى از شخصيت‌هاى ثقه و مورد اعتماد، نمى‌تواند مقابله كند.

پاسخ اين است كه اگر اين سخن صحيح باشد، فاتحه علم، دانش، عقل، دليل و برهان، خوانده شده است. مطالب ذيل را ملاحظه كنيد:

١. اين سه تن كه شخصيت‌هايى ثقه و مورد اعتماد خوانده شده‌اند، اگر همين تعداد ديگر نيز به آنان افزوده گردد، بر امامِ حافظ و انديشمند، يعقوب بن سفيان فسوى كه شخصيتى مورد اعتماد و فراتر از اعتماد است، برترى نخواهند داشت.

ابوزرعه دمشقى درباره او گفته است: «دو تن از انسان‌هاى شايسته، بر ما وارد شدند كه برترين آنها «يعقوب بن سفيان» بود و مردم عراق مردى نظير او را سراغ نخواهند داشت.

معروف است زمانى‌كه حافظ، با مشايخِ حديث، مخالفت داشته باشد، سخن حافظ بر گفته مشايخ ترجيح داده مى‌شود. بنابراين، سخنِ آخر از آنِ حافظ است گرچه، چند تن از مشايخ حديث با وى مخالفت ورزند و يعقوب فسوى كه امام و حافظ است، از حافظ برتر است.

٢. عباس بن فرج، روايت را دو گونه نقل كرده و سرگذشتِ مزبور را از اسماعيل بن شبيب، از پدرش روايت كرده است. اين روايت را بيهقى در «دلائل النبوه»⁽¹⁾روايت كرده است كه سخن وى با گفته دانشمند بزرگ، يعقوب بن سفيان فَسوى، موافقت دارد. بدين ترتيب، دو نفر از آن سه تن باقى مانده‌اند. آيا باز هم شخص اعتراض‌كننده بر مخالفت آن دو با فسوى، پافشارى دارد؟

يكى از دو تنِ باقيمانده، حسين بن يحيى ثَورى است كه پس از تحقيق و بررسى، چنين كسى را نيافتم! كاخِ بلندِ تعصب چه زود فرو مى‌ريزد.

اگر شگفت‌زده مى‌شوى، جاى شگفتى آنجاست كه سعى در ارائه روايتِ عون دارد كه فردى ضعيف است؛ زيرا او سرگذشت (داستان عثمان‌بن حنيف و شخص نيازمند) را به روش شبيب و فرزندش احمد و عبدالله بن وهب و يعقوب بن سفيان فسوى و ديگر راويان مورد اعتماد، روايت نكرده است.

٣. نقل اين حديث به هر يك از دو صورت (بدون بيان سرگذشت و با بيان آن) علت مردود شدن روايت ديگر نمى‌شود و هر دو صورت صحيح‌اند و اين موضوع در جاى خود ثابت شده و معروف است؛ ولى

اختلافى كه ايجاد شك و شبهه در روايت مى‌كند، همان اضطرابى است كه توجيه آن امكان ندارد؛ اما در اينجا اختلاف و اضطرابى در كار نيست.

از پيشگاه خداوند، مصونيت و سلامت از بيهوده بافى و تعصب، مسئلت داريم.

آخرين موردى كه البانى به واسطه آن، اين حديث را تضعيف نموده است، سخن وى در كتاب «توسل» است: «شبيب با راويان مورد اعتمادى كه سرگذشت مزبور را در حديث، يادآور نگشته‌اند، مخالفت ورزيده است» . توجه داريد، معناى اضافه روايت اين است كه گروهى يك حديث را به يك إسناد و يك متن نقل كنند، سپس برخى از راويان، بخشى را بر آن بيفزايند كه ساير راويان آن را بيان نكرده باشند؛ چنان‌كه ابن رجب در شرح «علل الترمذى» ⁽¹⁾آورده است. حافظ، در «النكت» ⁽²⁾بر ابن الصلاح، نقل كرده است:

اضافه‌اى را كه اهل حديث در پذيرش آن از غير حافظ، درنگ مى‌كنند، اضافه در روايتى است كه به يك إسناد روايت شده باشد مانند: مالك، از نافع، از فرزند عمر. اگر جمعى از حافظانِ مورد اعتماد و آشناى به حديث، روايتى را از آن شخص نقل كنند و يكى از راويان، به تنهايى مطلبى را بر آن بيفزايد، آن را اضافه مى‌گويند؛ زيرا اگر اين بخش اضافه در روايت آمده بود، جمع زيادى از راويان از آن، غفلت نمى‌كردند.

با توجه به اين مطلب، مشخص شد كه شبيب درباره بيان «سرگذشت»

منقول از صحابى، با هيچ يك از راويان مورد اعتماد مخالفت نكرده است. مى‌توان اين مطلب را به دو صورت بيان كرد:

١. نهايت امر اين است كه نقل اين روايت، از يك طريق نيست و به دو تن از مشايخ، حديث ابوجعفرخطمى منتهى مى‌شود كه از آنها گرفته است. شعبه و حمّاد، خود طريق ديگرى دارند و روح و هشام نيز طريق ديگرى دارند. اگر اين حديث، طُرُق متعددى داشته باشد، ادعاى مخالفت، وارد نيست.

اگر گفته شود كه طريق نقل روايت، بين روح بن قاسم و هشام دستوائى متحد است و اين «سرگذشت» ، نقل يكى از صحابه، از طريق روح بن قاسم صورت گرفته است؛ بايد بگوييم كه شبيب بن سعيد، از روح بن قاسم، موضوعى را به نقل يكى از صحابه پس از گذشت سال‌هاى متعدد از روايتِ حديث مرفوع، آورده است. اين روايت، مرفوع⁽¹⁾و ديگرى، موقوف⁽²⁾است. بنابراين، مخالفتى كه در متن صورت گرفته است، كدام است؟ جز در وَهْم و خيال نمى‌توان آن را يافت.

حديث‌نگارانى كه درباره قواعد حديث، تأليف كرده‌اند، اضافه راوى را هرگاه مجلس متعدد باشد و در يك مجلس صورت نگيرد، پذيرفته‌اند؛ چه رسد كه فاصله بين حديث مرفوع و موقوف، سال‌هاى طولانى است.

بنابراين، مجلسى كه در اينجا متحد و يكى باشد، كجاست؟

به فرض كه طريق نقل روايت يكى باشد، به آنچه پيشتر بيان شد، زيانى نمى‌رسد. عده‌اى از بزرگان اهل حديث از جمله خطيب بغدادى، پذيرش اضافه راوى مورد اعتماد را در صورتى‌كه منافى با موضوع روايت نباشد، واجب مى‌دانند. نَوَوى نيز روش خطيب را برگزيده و در كتاب‌هايش از او حمايت كرده است.

٢. امام احمد بن حنبل مى‌گويد: «اگر در حديث، سرگذشتى وجود داشته باشد، دليل بر اين است كه راوى حديث، آن سرگذشت را از حفظ دارد.» اين جمله را حافظ در مقدمه «الفتح»⁽¹⁾از او نقل كرده است كه خود، دليل بر روشن بودن ديدگاه امام احمد است.

بدون بحث و جدل، حقيقت اين است كه شبيب، فردى مورد اعتماد است و حديث او صحيح است، همان‌گونه كه بزرگان اهل حديث چنين عمل كرده‌اند. اگر در اين زمينه البانى سخت‌گيرى و ستيزه‌جويى نشان دهد، رتبه اين فرد (شبيب) از راويانى كه بزرگان اهل حديث، روايات آنها را حَسَن مى‌شمرند، كمتر نخواهد بود.

اگر شبيب به وَهْم و خيال افتاده بود و چنين مخالفتى از او سر زده بود و سرگذشتى را كه در زمان عثمان بن عفّان رخ داده بود، نقل مى‌كرد، به رتبه راويان ضعيف و متروكى كه به گفته آنان استناد نمى‌شود يا جاعلانى كه به حديث آنها اعتنايى نمى‌شود، سقوط مى‌كرد؛ با اينكه هيچ كسى تصور

نمى‌كند شبيب دست به چنين كارى زده، يا به آن، نزديك شده يا دچار اختلال حواس گرديده باشد يا وَهْم و خيال وى به اين پايه از پَستى برسد؛ البته اگر چنين وَهْمى درباره او (كه تصور نمى‌كنم) صحيح باشد.

اگر امكان جمع و يا ترجيح بين روايات بر اساس قواعد حديث نگاران، وجود داشته باشد، حواس‌پرتى فرد، زيانى به آن نمى‌رساند.

آنچه بيان شد در صورتى است كه اختلاف، يا تصوّر وجود اختلاف حاصل باشد؛ اما در اينجا، هيچ‌گونه اختلافى مگر در اذهان كسانى‌كه بدون دليل سخن مى‌گويند، وجود ندارد.

در نتيجه، براساس آنچه بيان شد، بخش اضافه‌اى كه به نقل يكى از صحابه، درباره سرگذشت آمدن آن مرد نزد عثمان بن عفان بيان شده است، صحيح است. به همين دليل، حفّاظى نظير طبرانى و حاكم و هيثمى، اين بخش را صحيح مى‌داند.

ابن ابوخيثمه در تاريخ خود، همان‌گونه كه در كتاب «قاعدة فى التوسّل»⁽¹⁾ابن‌تيميه آمده است، مى‌گويد:

مسلم بن ابراهيم، از حماد بن سلمه، از ابوجعفر خطمى، از عمارة بن خزيمه، از عثمان بن حنيف روايت كرده است كه مردى نابينا خدمت رسول اكرم (ص) مشرف شد و عرضه داشت: «بينايى خود را از دست داده‌ام، به پيشگاه خدا دعا فرما به من شفا دهد» . رسول خدا (ص) فرمود: «برو وضو بگير و دو ركعت نماز بگزار و آن‌گاه بگو:

اللّهمّ إنّي أسألُكَ و أتوجّهُ إليك بِنَبيّي محمّدٍ نَبيّ الرَّحمة يا مُحمّدُ إنّي

أستَشفعُ بِك عَلَى ربّى في رَدِّ بَصَرى، اللّهُمّ فَشفِّعْني في نَفْسي و شَفِّع نبيّي في ردّ بَصري و إنْ كانَتْ حاجة فافعَل مثلَ ذلك.

سند اين روايت، در نهايت صحت است و حماد بن سلمه، فردى مورد اعتماد، حافظ و انديشمند است. با اين همه به سبب افزودن بخشى به متن حديث، مورد خدشه و ايراد قرار گرفته است و ديگران مدعى شده‌اند كه اين اضافه را فقط حمادبن سلمه از شعبه نقل كرده است. بنابراين، اين بخش، شاذ ⁽¹⁾تلقى مى‌شود.

پاسخ اين است كه بخش افزوده راوى مورد اعتماد تا زمانى‌كه با اصل روايت، منافات نداشته باشد و يا در آن نوعى مخالفت با روايتِ فرد با اعتمادتر، وجود نداشته باشد، پذيرفته مى‌شود. ازاين‌رو، جمله «و إن كانت حاجة فافعل مثل ذلك» نه تنها با اصل حديث منافات ندارد؛ بلكه به طور كامل با آن سازگار است؛ زيرا اصل حديث، افاده عموم مى‌كند، پس اين حديث را در هر زمان مى‌توان به كار برد.

اشتباه كردن حماد، تنها ظن و گمانى بدون دليل است. در نهايت، اين بخش، اضافه‌اى از راوى مورد اعتماد است و با اصل حديث نيز منافاتى ندارد. بنابراين، بى‌ترديد پذيرفتنى است. اين مطلب را براى ملامت و نكوهش افراطگرايان بيان كرديم كه اگر اين بخش اضافه، صحيح نباشد، سزاوار است كه اضافه راويانِ مورد اعتماد نيز، در زمره احاديث «شاذ» قرار گيرد.

امام حافظ، ابوحاتم بن حبان، درباره بخش اضافه‌اى كه تنها حماد بن سلمه

آورده است، در كتاب «الثقات» ⁽¹⁾مى‌گويد:

اين عبارت را فقط حماد بن سلمه كه فردى مورد اعتماد و مطمئن است آورده است و عبارات اضافه از راويانِ مورد اعتماد، نزد ما پذيرفته شده است؛ زيرا امكان دارد جمعى در حضور استاد مطلبى را بشنوند كه بخشى از آن مطلب، بر افراد ديگر پوشيده بماند و كسى‌كه در دقت نظر به اندازه وى و يا پايين‌تر از اوست، آن را به حافظه بسپارد.

اين گفته، سخنى متين و در خور انديشيدن است. اين نكته نيز ناگفته نماند كه البانى در رد اين بخش اضافه روايت، به اين ادعا كه حماد بن سلمه فقط با يك راوى آن هم شعبه، مخالفت ورزيده است، شتابزده عمل‌كرده است. در جايى ديگر مخالفت حماد بن سلمه را با جمعى از راويان، پذيرفته است و در «صحيحه» ⁽²⁾مى‌گويد: «حماد بن سلمه با جمعى از راويان، مخالفت كرده است. احتمال دارد وى مطلبى را به خاطر سپرده باشد كه اين گروه حفظ نكرده باشند» .

بر اين اساس، بخش اضافه روايت حماد بن سلمه، حتى از ديدگاه البانى كه در رد آن كتاب نوشته است نيز، پذيرفته شده است.

روايت چهارم: كلام پيامبر (ص) به هنگام دفن فاطمه بنت اسد

طبرانى ⁽³⁾به اسناد خود از انس بن مالك روايت كرده است كه گفت:

هنگامى‌كه فاطمه بنت اسد بن هاشم، مادر گرامى على بن ابى‌طالب (ع)

از دنيا رفت، رسول خدا (ص) به منزل او وارد شد و بالاى سر آن بانو نشست و فرمود: «مادر! خداوند تو را مشمول رحمت خويش گرداند. تو پس از مادرم در حق من مادرى كردى. خود گرسنه بودى و مرا سير مى‌كردى، لباس مناسب نداشتى، ولى مرا لباس مناسب مى‌پوشاندى. خويشتن را از خوردن غذايى لذيذ محروم مى‌ساختى و آن غذا را به من مى‌خوراندى و با انجام دادن اين كارها در پى كسب رضاى خدا و ثواب آخرت بودى» .

سپس دستور داد وى را سه غسل بدهند و آن‌گاه كه نوبت آب كافور رسيد، رسول خدا (ص) آن را با دست مبارك خود بر بدن وى ريخت و پس از آن پيراهن خود را خارج ساخت و بر بدن او پوشاند و روى آن پيراهن، با بُرد يمانى وى را كفن نمود. سپس اسامة بن زيد و ابوايوب انصارى و عمر بن خطاب و غلامى سياه پوست را طلبيد تا قبر او را حفر نمايند، آنان نيز اين كار را كردند و زمانى‌كه به لَحَد رسيدند، رسول اكرم (ص) با دست مبارك خويش آن را حفر نمود و با دستش خاك آن را خارج كرد. هنگامى‌كه از اين كار فراغت يافت، داخل لَحَد شد و در آن خوابيد و سپس فرمود:

الله الّذي يُحيي و يُميت و هوَ حَيّ لا يَموتُ. إغفِر لاُمّي فاطمةَ بنتَ أسدٍ و لَقّنْها حُجّتها، وَ وَسِّعْ عَليها مَدخَلَها بِحَقّ نبيّكَ والأنبياءِ الَّذينَ مِنْ قَبلي فإنّك أرْحمُ الرّاحمين. . . .

و با چهار تكبير بر پيكر او نماز گزارد و با كمك عباس و ابوبكر، بدن وى را داخل لَحَد قرار داد.⁽¹⁾

اين حديث، حديثى حَسَن است. هيثمى در «مجمع الزوائد» ⁽¹⁾مى‌گويد:

اين روايت را طبرانى در «الكبير» و «الأوسط» نقل كرده است. روح بن صلاح، در بين رجال سند آن وجود دارد كه ابن حبان و حاكم وى را توثيق نموده‌اند. در روح‌بن صلاح، اندكى ضعف است و بقيه رجال سند، رجالِ روايت صحيح بخارى هستند.

احمد بن حماد بن زغبه، استاد طبرانى، فردى مورد اعتماد و از مشايخ حديث نسايى است و روايتى از او در صحيح بخارى نقل نشده است، ولى درباره روح‌بن‌صلاح اختلاف شده است؛ گروهى او را مورد اعتماد دانسته و جمعى وى را ضعيف شمرده‌اند. بنابراين، فردى نظير او براى روشن شدن وضعيتش، نياز به بررسى و دقت نظر دارد.

حاكم، در «سؤالات السجزى» درباره او گفته است: «روح بن صلاح، فردى مطمئن و مورد اعتماد است» . ابن حبان در «الثقات» ⁽²⁾از او ياد كرده است و يعقوب‌بن سفيان فسوى در «المعرفة والتاريخ»⁽³⁾از وى نقل روايت نموده است و او را فرد مورد اعتمادى مى‌داند. فسوى به گفته «التهذيب» ⁽⁴⁾مى‌گويد:

«قريب به هزار استناد، روايت نگاشتم كه همه آنان افرادى موثق بودند؛ ولى كسانى‌كه درباره «روح بن صلاح» خدشه كرده‌اند، دليل آن را نگفته‌اند» .

دارقطنى در كتاب «المؤتلف والمختلف» ⁽¹⁾مى‌گويد: «روح بن صلاح بن سيابه، از ابن لهيعه و ثَورى و ديگران نقل روايت كرده است. وى در نقل حديث، فردى ضعيف بوده و در مصر اقامت داشته است» . نظير اين سخن را ابن ماكولا در «الإكمال» ⁽²⁾و ابن عدى در «الكامل» ⁽³⁾آورده است. اين‌گونه ايراد و خدشه، در پرده‌اى از ابهام قرار دارد و بدون شرح است؛ چنان‌كه در جاى خود ثابت شده است، اين ايراد و خدشه در مقابلِ شهادت به عدالت وى - كه پيشتر بيان شد - مردود است.

نمونه آن، سخن حافظ در مقدمه «فتح البارى» ⁽⁴⁾در بيان شرح حال محمدبن بشار بن بندار است كه عمرو بن على فلاس، وى را ضعيف دانسته است؛ اما سبب آن را بيان نكرده است.

البانى ⁽⁵⁾مدعى شده است كه ايراد و خدشه بر روح بن صلاح، با سخن ابن يونس كه گفته است: «از او احاديث منكرى روايت كرده‌ام» و سخن ابن عدى در «الكامل» كه اظهار داشته: «برخى رواياتش منكر است» ، توضيح داده شده است.

سخن البانى به دو دليل اشكال دارد:

١. عبارت ابن يونس و ابن عدى، دلالت بر جرح فرد ندارد. ابن دقيق

العيد در «شرح الإلمام» ، «نصب الرايه» ⁽¹⁾و «فتح المغيث» ⁽²⁾گفته است:

آنها كه درباره روح بن صلاح مى‌گويند كه روايات منكر نقل مى‌كند، به مجرّد نقل اين قبيل روايات، نمى‌توان روايت او را رها كرد تا زمانى‌كه روايات منكر، در احاديث وى فزونى يابد و به جايى برسد كه در حق او «منكر الحديث» گفته شود؛ زيرا عبارت «منكر الحديث» درباره وى، وصفى است كه به سبب آن سزاوار است روايت او رها گردد.

٢. جمله «روايت منكر نقل مى‌كند» يا «از او روايت منكر نقل كردم» را كه در حق روح بن صلاح گفته‌اند نيز، به ايراد و خدشه در راوى ارتباط ندارد؛ چون گاهى آن رواياتِ منكر از ناحيه اساتيد وى يا از ناحيه راويانى كه از او نقل حديث نموده‌اند، بيان شده است و او تنها مسؤوليت رواياتى را كه خود نقل كرده است، به عهده دارد.

حاكم در «السؤالات» ⁽³⁾مى‌گويد:

در مورد سليمان بن بنت شرحبيل، از دارقطنى پرسيدم، گفت: مورد اعتماد است. گفتم: آيا روايات منكر، روايت نمى‌كند؟ گفت: از افراد ضعيفى آنها را نقل مى‌كند.

بنابراين، هركسى‌كه روايات منكر (مخالف مشهور) نقل كند، نزد اهل فن، ضعيف نيست.

هنگامى‌كه ابن عدى در «الكامل» ⁽⁴⁾، به بيان شرح حال روح بن صلاح

مى‌پردازد و از او روايت نقل مى‌كند و مى‌گويد: «آفت و مسؤوليت اين دو روايت به عهده راوى است كه آنها را از روح بن صلاح نقل كرده است» . و همان‌گونه‌كه حافظ در مقدمه «الفتح»⁽¹⁾مى‌گويد: «عادت ابن عدى در كاملِ خود اين است كه روايات منكرى را از ثقه و غير ثقه نقل مى‌كند» . اگر ابن‌عدى، روايت منكرى را، از روح بن‌صلاح ديده بود، آن را در شرح حال وى بيان مى‌كرد؛ در حالى‌كه مسؤوليت احاديث منكرى را كه از او نقل شده است را به عهده ديگرى مى‌داند.

البانى، قصد تضعيف اين حديث را داشته است، ازاين‌رو، سخن ابن يونس را درباره روح بن صلاح كه گفته بود: «روايت منكرى از او نقل كرده‌ام» ، از جمله ايرادهاى همراه با توضيحى مى‌داند كه راوى به سبب آنها تضعيف مى‌شود. در صورتى‌كه همين فرد (البانى) به تناقض‌گويى افتاده و گفته اهل فن را درباره راوى ديگرى كه روايات منكر نقل كرده است به طور كلى، ايراد و خدشه ندانسته است؛ با اينكه همان زمان در كتاب خود ⁽²⁾«شيخ بوطى» را رد مى‌كند؛ بلكه پا فراتر نهاده است و در «صحيحه» خود ⁽³⁾منكر الحديث را به اين دليل كه سبب و علت آن توضيح داده نشده است، ايراد و اشكالى بى‌مورد مى‌داند. شما به‌خوبى مى‌بينيد كه بين اين دو گفته، تفاوتى وجود ندارد؛ اما بين دو عمل البانى، تفاوت بسيارى است. وى هرگاه بخواهد موردى را كه خود صحيح مى‌داند، حمايت كند، از قواعد حديث

شناسى فاصله مى‌گيرد و هر راهى را كه خود بخواهد، مى‌رود.

البانى در «الضعيفه» ⁽¹⁾در رد توثيق ابن‌حبان و شاگردش حاكم، درباره روح بن صلاح مى‌گويد:

ابن حبان در توثيق افراد، با مدارا و اغماض عمل مى‌كند (آسان گير است) ؛ زيرا او بسيارى از راويان ناشناخته را توثيق مى‌كند و حاكم نيز در اين شيوه همانند او عمل مى‌كند، چنان‌كه اين موضوع بر آگاهان به تاريخچه زندگى راويان و رجال، پوشيده نيست و گفته اين دو (ابن حبان و حاكم) به هنگام تعارض روايات، ارزش و اهميتى ندارد، حتى اگر خدشه و ايراد، داراى ابهام نيز باشد و براى آن سببى ذكر نشده باشد.

اين سخن كسى است كه توثيق ابن‌حبان را نفهميده و در كتاب «ثقات» وى دقت نكرده است و شتابزده توثيق او را رد كرده است ازاين‌رو شايسته است با تفصيل اين مطلب بيان شود.

توثيق ابن‌حبان دو نوع است كه در مقدمه «ثقات» ⁽²⁾به اين دو قسم، تصريح كرده است:

الف) اگر مورد اعتماد بودن راويانى كه علماى جرح و تعديل درباره آنان اختلاف نظر دارند، نزد ابن‌حبان ثابت گردد، نام او را در كتاب «ثقات» خويش مى‌آورد وگرنه در كتاب ديگرش ثبت مى‌كند.

ب) كسانى‌كه جرح و تعديل، درباره آنان صورت نگرفته است و هر يك از مشايخ حديث و كسى‌كه از او نقل روايت مى‌كند، اشخاص مورد

اعتماد باشند و روايت منكر (خلاف مشهورى) را نقل نكند، از ديدگاه ابن‌حبان، مورد اعتماد و ثقه است. البته تنها ابن‌حبان به اين شيوه عمل نكرده است؛ بلكه بيشتر علما، اين راويان را مجهول الحال مى‌دانند.

نسبت دادن مدارا و آسان‌گيرى به ابن‌حبّان، فقط در نوع دوم صادق است. ساقط كردن توثيق ابن‌حبّان به طور مطلق، اشتباه است و نبايد اين‌گونه به وى نسبت آسان‌گيرى داد. اين مدارا فقط در نوع معينى از راويان، يعنى همان نوع دوم جارى است؛ ولى توثيق او در نوع نخست، كمتر از توثيق ديگر بزرگان اهل حديث نيست.

با روشن شدن اين موضوع، رد كردن توثيق ابن حبان درباره روح بن صلاح به سبب مدارا اشكال دارد.

يعقوب بن سفيانِ حافظ، محمد بن ابراهيم بوشنجى فقيه و حافظ، احمدبن حماد بن زغبه، استاد حديثِ سنايى كه خود، ثقه و مورد اعتماد است، احمد بن رشدين و پسرش عبدالرحمان و عيسى بن صالح، همگى از روح بن صلاح نقل كرده‌اند.

درباره او جرح و تعديل نيز صورت گرفته است و برخى، نظير ابن‌يونس، در ايراد و خدشه به او، بر ابن‌حبّان پيشى گرفته است؛ ولى در رد كردن توثيق حاكم نيز با ادعاى آسان‌گيرى وى، اشتباهى روشن است و علما همواره به نقل توثيق حاكم مى‌پردازند و به او اعتماد دارند. كتب رجال سرشار از اين‌گونه موارد است و در دسترس ما قرار دارد.

حاكم، در زمينه علوم حديث سرآمد زمان خود بود و به جرح و تعديل و اشكالات حديث و تمام فنون روايت، آشنايى كامل داشت. در بحث و

مناقشه درباره رجال، اساتيدش به او مراجعه مى‌كردند و دارقطنى از جمله مشايخ حديثِ وى بود كه او را بر ابن منده، مقدم مى‌دانست.

حافظ ابوحازم عبدوى مى‌گويد

از اساتيدمان شنيدم كه مى‌گفتند: شيخ ابوبكر بن اسحاق و ابوالوليد نيشابورى، در مورد پرسش از جرح و تعديل و اشكالات حديث و صحيح و غير صحيح بودن آن، به ابوعبدالله حاكم رجوع مى‌كردند.

عبدوى مى‌افزايد:

نزديك سه سال نزد شيخ ابوعبدالله عصمى اقامت گزيدم و در جمع اساتيدمان كسى را پرواپيشه‌تر و پژوهنده‌تر از او نديدم. هرگاه برايش مشكلى پيش مى‌آمد، به من دستور مى‌داد آن را به ابوعبدالله حاكم بنويسم و آن‌گاه كه پاسخ وى مى‌آمد، به گفته او قطع و يقين داشت و بر اساس آن حكم مى‌كرد. پنجاه سال بر مشايخ حديث تفوق داشت

و در «طبقات الشافعيه» ⁽¹⁾نيز همين‌گونه آمده است.

آرى، ذهبى در بخش «ذكر من يعتمد قوله فى الجرح و التعديل» ⁽²⁾آورده است كه حاكم نيز مانند ترمذى، از مداراكنندگان در توثيق است. من مى‌گويم: آسان‌گيرى يا مداراى حاكم مخصوص حكم در احاديث مستدرك است و چنان‌كه در جاى خود روشن است، پيش از آنكه به اصلاح همه آن بپردازد، از دنيا رفت و توثيق روح‌بن صلاح، خارج از مستدرك، در «سؤالات السجزى» قرار دارد. از جمله امورى كه جنبه مدارا و آسان‌گيرى وى را تقويت مى‌كند اين است كه او احاديث مربوط به فضائل على (ع) را كه

به سبب آنها، به او ناسزا گفتند، صحيح مى‌دانست و هنگام منطبق ساختن قواعد، گفته وى مقبول مى‌افتاد و در آن قواعد، حق با او بود كه شرح آن در جايى ديگر بايد بيان گردد؛ ولى سخن وى در مستدرك مانند ديگر بزرگانِ نقدكننده بود؛ بلكه ملاحظه مى‌كنيد كه گاهى تندروى مى‌كرد و ابن قتيبه را چنان‌كه در «الميزان» آمده است، تكذيب مى‌نمود.

ذهبى ⁽¹⁾در بيان شرح حال محمد بن فرج ازرق، مى‌گويد:

حاكم به صِرف همراهى محمد بن فرج با حسين كرابيسى، وى را مورد خدشه قرار داد و اين شيوه، نوعى سرسختى بى‌فايده است و چه موارد بسيارى كه حاكم درباره نقل روايات راويانى كه مورد خدشه قرار گرفته‌اند، بر بخارى و مسلم عيب گرفته است.

به فرض كه حاكم همان‌گونه كه مى‌گويند اهل مدارا باشد وى، درباره روح بن صلاح مى‌گويد: «فردى است مورد اعتماد و مطمئن» . بنابراين، روح بن صلاح از ديدگاه حاكم در برجسته‌ترين رتبه‌هاى قبول و توثيق قرار دارد. ازاين‌رو، از عدالت - كه خداوند به ما دستور بپاداشتن آن را داده است- به دور است كه اين گفته را به طور كلى ساقط بدانيم، بلكه بايد بگوييم روح بن صلاح مورد اعتماد است و اگر چنانچه بخواهيم سخت‌گيرى بيشترى كنيم، حداقل بايد بگوييم وى فردى «راستگو» است. بدين‌سان، اگر اين توثيق، به توثيق ابن حبّان افزوده گردد، شما اگر در بالاترين درجه سرسختى نيز قرار داشته باشيد، نخواهيد توانست چيزى جز توثيق اين مرد (روح بن صلاح) حكم ديگرى نماييد.

توثيق ضمنى يعقوب بن فسوى كه خود از اساتيد روح بن صلاح است، توثيق ابن‌حبّان و حاكم را درباره وى تقويت مى‌كند. بر اين اساس، حديث روح بن صلاح، از رتبه حَسَن، پايين‌تر نخواهد بود.

البانى مى‌گويد: «گفته ابن‌حبان و حاكم به هنگام تعارض، ارزش و اهميتى ندارد، حتى اگر ايراد و خدشه بر راوى ابهام داشته باشد، براى آن علت و سببى ذكر نمى‌شود» .

سخن البانى، توثيق اين دو دانشمند بزرگ را به طور كلى از بين مى‌برد و اين گفته، اشكال دارد و نبايد به آن اهميت داد؛ زيرا سخنى مخالف واقع و نوعى گستاخى است.

البانى در اين سخن، پا فراتر نهاده (افزون بر اينكه گفته هنگام تعارض، گفته آن دو ارزشى ندارد) و گفته است: «حتى اگر ايراد و خدشه‌اى بر راوى، ابهام داشته باشد، براى آن ابهام، علت و سببى ذكر نمى‌شود» .

در پاسخ وى بايد گفت كه با اين سخن، بحث آشفته‌تر و پيچيده‌تر مى‌شود. اين مثال به سخن بى‌اعتبارى مى‌ماند كه صاحبش با وجود اشتغال به مباحث حديثى، وادار مى‌شود اين‌گونه بيهوده سخن گويد و باعث شرمندگى گردد.

نتيجه مباحث گذشته اين است كه روح بن صلاح شخصيتى راستگو است و اسناد حديث وى حَسَن است.

روايت پنجم: روايت عرض اعمال بر پيامبر (ص)

رسول خدا (ص) فرموده است:

دوران حيات و زندگى من به سود شماست؛ زيرا سخن مى‌گوييد و

سخن مى‌شنويد و رحلتم به اين دليل برايتان خوب است كه اعمال شما بر من عرضه مى‌گردد؛ هرجا عمل نيك مشاهده كنم، خدا را بر آن سپاس مى‌گويم و هرگاه عمل ناپسندى ملاحظه كنم براى شما از خدا آمرزش مى‌خواهم.

حافظ ابوبكر بِزّار در «مسند» ⁽¹⁾، به نقل از يوسف بن موسى، از عبدالمجيدبن عبدالعزيز بن داود، از سفيان، از عبدالله بن سائب، از زاذان، از عبدالله، از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده است كه فرمودند:

دوران حيات و زندگى من به سود شماست، چون سخن مى‌گوييد و سخن مى‌شنويد و رحلتم به اين دليل برايتان خوب است كه اعمال شما بر من عرضه مى‌گردد و هرجا عمل نيكى مشاهده كنم، خدا را بر آن سپاس مى‌گويم و هرگاه عمل ناپسندى ملاحظه كنم، برايتان از خدا آمرزش مى‌خواهم.

حافظ عراقى در «طرح التثريب» ⁽²⁾اسناد اين حديث را مناسب مى‌داند.

هيثمى در «مجمع الزوائد» ⁽³⁾گفته است: «اين روايت را بزار نقل كرده است و رجال سند آن، رجال صحيح بخارى است» . سيوطى، آن را در «الخصائص» ⁽⁴⁾حديثى صحيح مى‌داند و در «تخريج الشفا» نيز همين‌گونه سخن مى‌گويد.

علامه محقق «عبدالله بن صديق غمارى حسنى» درباره اين حديث،

نوشتارى مفيد دارد كه با عنوان «نهاية الآمال في شرح حديث عرض الأعمال» به چاپ رسيده است. و همه رجال سند اين روايت، افرادى ثقه و مورد اعتمادند. عبدالمجيد بن عبدالعزيزبن داود نيز فردى مورد اعتماد است كه مسلم به روايت وى استناد جسته است و درباره او به تفصيل سخن خواهيم گفت.

اين روايت طرق ديگرى غير از طريق ابن مسعود دارد. اين روايت، از بكربن عبدالله مزنى به نحو مرسل ⁽¹⁾نقل شده است كه در نهايت صحت است و از محمدبن على‌بن حسين (ع) به نحو «مُعضَل» ⁽²⁾روايت شده است.

روايت مرسلِ بكر بن عبدالله مزنى، دو طريق صحيح و يك طريق ضعيف دارد. دو طريق صحيح را قاضى اسماعيل در كتاب «فضل الصلاة علي النبي» ⁽³⁾آورده است و ابن عبدالهادى در كتاب «الصارم» ⁽⁴⁾پس از بيان يكى از اين دو اسناد، مى‌گويد: «اين اسناد تا بكربن مزنى⁽⁵⁾، صحيح است و بكر از جمله راويان ثقه و مورد اعتماد و از بزرگان تابعين است» .

طريق سومِ ضعيف را حارث بن اسامه در «مسند» از حسن بن قُتيبه، از جسر بن فرقد، از بكر بن عبدالله مزنى، به نحو مرفوع نقل كرده است كه در

اين زمينه مى‌توان به «المطالب العاليه» ⁽¹⁾رجوع كرد.

در اين رابطه بايد گفت: حسن بن قتيبه و استادش، هر دو ضعيف‌اند؛ اما ابوطاهر مخلص، در فوائد خود بر كتاب «الاكتفاء بتخريج احاديث الشفا»⁽²⁾درباره حديث انس بن مالك مى‌گويد:

يحيى‌بن محمدبن صاعد، از يحيى بن خذام، در بصره از محمد بن عبدالله زياد، ابوسلمه انصارى، از مالك بن دينار، از انس بن مالك روايت كرده است كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: «دوران حيات و زندگى من به سود شماست و وفاتم نيز براى شما مناسب خواهد بود» - و هر كدام از اين جملات را سه بار تكرار كرد - مردم ساكت شدند. عمر بن خطاب گفت: «پدر و مادرم فدايت، چگونه؟ سه بار فرمودى دوران حيات و زندگى‌ام به سود شماست و وفاتم نيز براى شما مناسب است» . رسول خدا (ص) فرمود: «بدين علت زندگى‌ام براى شما سودمند است، چون وحى از آسمان بر من نازل مى‌گردد و شما را درباره چيزهايى كه برايتان حلال و حرام است آگاه مى‌سازم و وفاتم از اين جهت براى شما خوب است كه اعمال شما هر پنجشنبه بر من عرضه مى‌گردد. هر جا عمل نيكى باشد، خدا را بر آن سپاس مى‌گويم و هر جا گناهى وجود داشته باشد، از خدا مى‌خواهم گناهان شما را ببخشايد» .

ابن طاهر، ابوسلمه انصارى را دروغگو و ديگران او را متروك مى‌دانند. وى طريق ديگرى از انس دارد كه از اين طريق بى‌اعتبارتر است و آن را

ابن عدى ⁽¹⁾و حارث بن ابى‌اسامه روايت كرده‌اند چنان‌كه در كتاب «المغنى» ⁽²⁾آمده است و در سند اين روايت، خراش بن عبدالله وجود دارد.

حافظ احمد بن صديق در كتاب «الاكتفاء في تخريج احاديث الشفا» ⁽³⁾درباره حديث ابوجعفر محمد بن على بن حسين مى‌گويد:

اين روايت را ابوجعفر طوسى در «امالى» خود از طريق ابراهيم بن اسحاق نهاوندى احمرى، از محمد بن عبدالمجيد و عبدالله بن صلت، از حنان بن سدير، از پدرش، از ابراهيم، از عبدالله بن حماد، از سدير، از ابوجعفر روايت كرده كه مى‌گويد: رسول خدا (ص) در جمع تعدادى از يارانش فرمودند:

إنّ مَقامى بَينَ أظهرِكم خَيرٌ لكم وَ إنّ مُفارقَتى اياكم خَيرٌ لَكُم

حضور من ميان شما برايتان خوب و جدايى‌ام از شما نيز، براى شما خوب خواهد بود.

جابر بن عبدالله بپا خاست و عرضه داشت: «اى رسول خدا! حضور شما برايمان خوب است، چگونه فقدان شما براى ما خوب خواهد بود؟» حضرت فرمودند:

اينكه حضور من در جمع شما براى شما خوب است به اين دليل است كه خداى عزّوجلّ مى‌فرمايد: «تا تو ميان آنان حضور داشته باشى، خداوند آنان را عذاب نخواهد كرد و آن‌گاه كه استغفار نمايند نيز، خداوند آنان را عذاب نمى‌كند» ؛ (يعنى خداوند آنان را به وسيله شمشير، عذاب نخواهد كرد) .

ولى جدايى من براى شما بدين دليل خوب است كه اعمال شما هر

دوشنبه و پنجشنبه بر من عرضه مى‌گردد، هر عمل نيكى را مشاهده كنم، خدا را سپاس مى‌گويم و هرگاه عمل ناشايستى را ملاحظه كنم براى شما (از پيشگاه خدا) آمرزش مى‌خواهم.

اين روايت، صحيح نيست؛ بلكه روايتى ساختگى، تركيبى و تحريف شده است و آن را ابراهيم احمرى در كتب خود آورده است، در حالى‌كه او فردى ضعيف است. چنان‌كه (شيخ) طوسى آن را در كتاب «فهرست» خود بيان داشته و گفته است: «ابراهيم احمرى، فردى ضعيف و در دين خود متهم است» . پيش از شيخ طوسى، نجاشى و ديگران نيز همين سخن را درباره احمرى گفته‌اند. مطالبى كه درباره وى نقل شده است، كافى به نظر مى‌رسد. در نتيجه، اين حديث با طرق ديگرش بى‌ترديد صحيح است.

هرگاه برگفته حافظ عراقى در «تخريج احاديث الاحياء» ⁽¹⁾آگاهى يافتيد كه مى‌گويد:

اين روايت را بزار، از حديث عبدالله بن مسعود نقل كرده است و رجال سند آن، همان رجال روايت صحيح‌اند، با اين تفاوت‌كه عبدالمجيد بن ابوداود، هرچند مسلم از او نقل روايت كرده است، و ابن مَعين و نسايى وى را توثيق كرده‌اند؛ اما عده زيادى او را تضعيف نموده‌اند. اين روايت را حارث بن ابواسامه در «مسندِ» خود، از حديث انس به همان نحو با اسنادى ضعيف نقل كرده است.

به چند دليل، در مخالفت با گفته حافظ عراقى، نگرانى به خود راه مدهيد.

١. گوينده اين سخن - حافظ عراقى - در كتاب «طرح التثريب» اسناد بزار را به‌خوبى بيان داشته است. سخن وى در اين كتاب مقدم بر گفته‌اش در كتاب «تخريج احاديث الاحياء» است؛ زيرا «طرح التثريب» آخرين كتاب وى و «تخريج احاديث الاحيا» كتابى بوده كه وى در سنين كمتر از بيست سال، آن را تأليف كرده است.

«تقى الدين ابن‌فهد» در كتاب «لحظ الألحاظ» ⁽¹⁾مى‌گويد: «حافظ عراقى، با اينكه كمتر از بيست سال داشت در زمينه تأليف كتاب «تخريج احاديث الاحياء» علاقه فراوانى از خود نشان مى‌داد» .

٢. سخن حافظ عراقى ايجاب مى‌كند كه اين حديث، حديثى حَسَن باشد؛ زيرا وى براى اين حديث، دو طريق نقل كرده است و اگر تسليم ضعف اين دو طريق گرديم - چنان كه در جاى خود ثابت شده است - اين حديث به سبب اين دو طريق، روايتى حَسَن خواهد بود.

٣. اين حديث، لزوماً از ديدگاه حافظ عراقى، روايتى حَسَن است. به اين بيان كه وى از دو طريق براى اين حديث سخن گفته است كه عبارتند از: طريق ابن مسعود و طريق انس. درباره روايت مرسَل بكر بن عبدالله مزنى كه روايتى مرسَل و در نهايتِ صحت است، گفت‌وگويى نكرده است و اگر به آن آگاهى يافته بود، به طور قطع درباره آن سخن مى‌گفت. ازاين‌رو، با توجه به مطالبى كه حافظ عراقى نقل كرده است و مطالبى كه از بيان آن خوددارى مى‌كرد، اين حديث تقويت مى‌گردد و حكم به قبول آن مى‌شود.

آن‌گونه كه عادت البانى در اين‌گونه احاديث است، در تضعيف اين حديث نيز كوشيده و راهى بى‌سابقه پيموده است. به نوعى دغل بازى كرده است كه به سبب آن مورد نكوهش قرار گرفته است.

آن‌گونه كه خود در كتاب «السلسلة الضعيفه» ⁽¹⁾تصريح كرده است، حديث ديگرى به اين حديث افزوده است كه جمعى از راويان مورد اعتماد، آن را نقل كرده‌اند. حديث «حيات و زندگى من برايتان خوب است» را به حديث نخست كه فقط عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابوروّاد آن را روايت نموده، افزوده است و به دليل مخالفت عبدالمجيد با راويان ثقه‌اى كه حديث نخست را روايت كرده‌اند، حكم به مخالفتِ مشهور بودنِ حديثِ دوم كرده است.

حافظ بزّار در «مسند» ، از يونس بن موسى، از عبدالمجيد بن عبدالعزيزبن ابو رَوّاد از عبدالله بن سائب، از زاذان، از عبدالله، از رسول‌خدا (ص) روايت كرده است كه فرمودند: «خداوند فرشتگانى در حال گردش دارد كه سلام امّتم را به من مى‌رسانند» .

و گفته است رسول خدا (ص) فرمودند: «

حياتي خيرٌ لكم تُحدِثون و يُحدث لكم. . . » .

حديث نخست را سفيان، از جمعى راويان ثِقه و مورد اعتماد روايت كرده است.

حديث دوم را فقط عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابو رَوّاد، روايت نموده است. آن‌گاه البانى اين دو حديث را يك حديث قرار داده است، حديث

دوم را خلاف مشهور مى‌داند و آن را حديثى مستقل مى‌شمرد؛ بلكه آن را اضافه مى‌داند كه اشتباهى آشكار است.

اهل دقت بايد بدانند كه اين دو حديث را بزّار جهت اختصار و عدم تكرار اسناد، به يك سند نقل كرده است و نظير اين كار در كتب روايى فراوان است كه براى چند حديث، يك سند مى‌آورند. اين مطلب روشن است و نياز به شرح و تفصيل ندارد.

حافظ سيوطى در دو كتاب جامع صغير و كبير خود، حديث نخست را در جايى و حديث دوم را در جاى ديگر نقل كرده است كه حاكى از دقت نظر و هوشمندى اوست.

البانى براى اظهار خرسندى از ادعاى خويش تصريح كرده است كه عبدالمجيدبن عبدالعزيز بن ابو رَوّاد، به سبب قدرت حافظه او، درباره وى خدشه شده است. هر چند برخى از علماى جرح و تعديل او را توثيق كرده‌اند؛ ولى ديگران وى را تضعيف نموده و برخى از آنان سبب تضعيف او را بيان كرده‌اند. البانى اين سخن را در «ضعيفه» ⁽¹⁾خود عنوان كرده است. گفته وى نشان‌دهنده ضعف عبدالمجيد است.

از آنجا كه عبدالمجيد فردى مورد اعتماد و از رجال سندهاى صحيح بخارى است، پنداشتم اينجا جاى حمايت از وى و بيان جنبه اعتماد اوست.

عبدالمجيد را ابن مَعين، احمد، ابوداود، نسايى، ابن شاهين و خليلى توثيق كرده و مورد اعتماد دانسته‌اند. بنابراين، فردى كه اين افراد، او را توثيق كنند و مسلم در صحيح خود به روايت وى استناد نمايد، از اين مرحله

گذشته است و مواردى كه درباره ايراد و خدشه بر او وارد شده است، با دقت و بررسى دقيقِ موافق با قواعد حديث‌شناسى، مردود خواهند بود.

كسانى‌كه بر او خرده گرفته‌اند، به سبب عللى بوده است كه از آن جمله مى‌توان به موارد زير اشاره كرد:

١. مذهب وى؛ زيرا وى در زمره گروه مُرجئه است و آن‌گونه كه در جاى خود ثابت شد، اين موضوع آسيبى به روايت نمى‌زند. حافظ ذهبى در «الميزان» پس از آنكه عبدالمجيد بن عبدالعزيز را در گروه راويان ثقه و مورد اعتماد مى‌آورد، مى‌گويد: «ارجاء، مذهب عده‌اى از علماى بزرگ است و سزاوار نيست بدين جهت، بر عبدالمجيد جفا روا داشت» .

٢. اشتباه در احاديث؛ زيرا وى حديث «الأعمال بالنيات» را از طريق مالك، از يزيد بن اسلم، از عطاء بن يسار، از ابوسعيد خُدرى به نحو مرفوع ⁽¹⁾، از پيامبر روايت كرده است. در حالى‌كه مالك، از يحيى‌بن سعيد، از محمدبن ابراهيم تيمى، از علقمه، از عمر به نحو مرفوع از پيامبر نقل كرده و اين گروه حديث را بدين‌گونه روايت كرده‌اند به همين دليل، اين حديث از مواردى كه عبدالمجيد در آن به اشتباه افتاده، تلقى شده است، مگر چه اتفاقى افتاده؛ كدام راوى را مى‌شناسيد كه در حديث يا در احاديثى به اشتباه نيفتاده باشد؟ هرگاه بر بيان شرح و حال عبدالمجيدبن ابورَوّاد، توسط ابن‌عدى در «الكامل ⁽²⁾» آگاهى يافتيد، گفته ذهبى را در

«الموقظه» ⁽¹⁾به ياد خواهيد آورد كه گفته است: «حد و مرز فرد ثقه و مورد اعتماد اين نيست كه اشتباه نكند و خطايى انجام ندهد. چه كسى جز معصومى كه اشتباه نمى‌كند، از اين قبيل امور در امان است؟» ذهبى چندين بار در «ميزان الاعتدال» اين معنا را بيان كرده است.

در نتيجه، وجود اندكى اشتباه در حديث عبدالمجيد بن ابوروّاد، وى را از حد و مرز فرد ثقه و مورد اعتماد، خارج نمى‌كند، به ويژه وى حافظ روايت بوده و احاديث فراوان نقل كرده است. نظير اين‌گونه موارد، براى بسيارى از راويان اتفاق مى‌افتد.

ذهبى، عبدالمجيد را به قدرت حافظه و صداقت توصيف كرده است و در «النبلاء» ⁽²⁾درمورد او مى‌گويد: «(عبدالمجيد) دانشمند اُسوه، حافظ و راستگوست» .

٣. برخى بدون بيان علت و سبب ايراد خود، عبدالمجيد را مورد خدشه قرار داده‌اند مانند ابوحاتم رازى - وى به افراطى‌گرى معروف است - كه مى‌گويد به سخن عبدالمجيد استناد نمى‌شود و اعتبار ندارد ⁽³⁾و مانند سخن ابن‌سعد كه گفته است: «عبدالمجيد، روايتِ فراوان نقل مى‌كند و وابسته به گروه مرجئه و فردى ضعيف است» . ابو احمد حاكم درباره وى گفته است: «از ديدگاه علماى جرح و تعديل، عبدالمجيد، فرد شايسته‌اى نيست» . ابوعبدالله حاكم مى‌گويد:

«عبدالمجيد از جمله كسانى است كه درباره‌اش سكوت كرده‌اند» .

آنچه بيان شد افزون بر اينكه ايرادى ضعيف است و جز طبقه نخستِ راويان ثقه و مورد اعتماد، از آن سالم نمى‌مانند، از قبيل ايرادهاى مبهمى است كه سبب آنها بيان نشده است. چنين ايرادى در مقابل توثيق ابن مَعين، احمد، ابوداود، نسايى و ديگران، مردود است.

ابن حبان، بر عبدالمجيد ايراد وارد كرده است كه خدشه‌اش مبالغه‌آميز، افراطى و مردود است. وى در كتاب «المجروحين» ⁽¹⁾درباره عبدالمجيد گفته است: «احاديث فراوانى مخالف مشهور روايت مى‌كند، روايات را وارونه مى‌سازد و احاديثى منكر و غير مشهور از راويان معروف نقل مى‌كند. ازاين‌رو، سزاوار ترك است» .

حافظ ابن‌حجر در «التقريب» ⁽²⁾در پى افراطى‌گرى ابن‌حبان كه گفته است: «(عبدالمجيد) سزاوار ترك است» ، مى‌گويد: «اين فرد چگونه سزاوار ترك است؟ و چگونه چنين موضوعى بر افرادى چون احمد و ابن معين كه از وى روايت نقل كرده و او را توثيق نموده‌اند، پوشيده مانده است؟ !» .

ابن حبّان، در ايراد و جرح، بسيار مبالغه‌آميز عمل مى‌كند تا آنجا كه ذهبى در «الميزان» ⁽³⁾درباره او گفته است:

ابن حبّان گاهى درباره افراد ثقه و مورد اعتماد چنان ضربه‌اى كارى وارد مى‌كند كه خود نمى‌داند چه از دهانش خارج مى‌شود. گويى

دست آويز ابن‌حبان در خصوص مبالغه در ايراد و جرح عبدالمجيدبن ابو روّاد، حديثى است كه آن را در كتاب «المجروحين» ⁽¹⁾از طريق عبدالمجيد، از ابن جريح، از عطاء، از ابن عباس روايت كرده كه گفته است: «(مسلكِ) قَدَريه، كفر و شيعه، هلاكت و حروريه، بدعت است و حق را فقط در مُرجئه مى‌شناسيم» .

دارقطنى، در كتاب «الأفراد» گفته است: «اين روايت را فقط عبدالمجيد روايت كرده است» . حافظ در «التهذيب» ⁽²⁾افزوده است كه: «ساير رجال سندش، ثقه و مورد اعتمادند» .

آنچه را دارقطنى و حافظ گفته‌اند، حق است و در آن ترديدى راه ندارد و معناى آن، اتهام عبدالمجيد نيست؛ آنچه صحيح و حق است و ترديدى در آن نيست، اتهام كسى است كه ابن‌جريح او را فريب داده است؛ زيرا وى در تدليس و فريب، سرآمد است.

دار قطنى مى‌گويد: «از فريبكارى ابن جريح بپرهيزيد؛ زيرا وى وقيحانه فريبكارى مى‌كند و فقط در مطالبى كه از افراد فاقد اعتبار شنيده است، دست به اين كار مى‌زند» .

امام احمد بن حنبل گفته است:

برخى از احاديثى كه ابن جريح آنها را به گونه‌اى مرسَل بيان مى‌كند، جعلى و ساختگى‌اند و ابن جريح پروايى ندارد كه آنها را از كجا دريافت مى‌كند.⁽³⁾

از اين مطالب پى مى‌بريد كه در جرح و ايراد ابن حبّان (درباره عبدالمجيد) اشكال وجود دارد و در اين اسناد، درباره كسى‌كه ابن جريح به تدليس وى پرداخته، به‌گونه‌اى تعصّب‌آميز، جنايت صورت گرفته است.

در نتيجه عبدالمجيد، آن‌گونه كه معاصران وى نظير احمد و ابن مَعين گفته‌اند، فردى ثقه و مورد اعتماد است و سخن كسى كه بر وى خدشه وارد كرده است، سخنى مردود است و بدان توجهى نمى‌شود. به همين جهت، مسلم در صحيح خود به وى اعتماد كرده و در اصول خود از او روايت نقل نموده است. ازاين‌رو، حافظ ذهبى در كتاب «من تُكلّم فيه و هو موثّق» ⁽¹⁾گفته است: «(عبدالمجيد) فردى ثقه و مورد اعتماد، پيرو مسلك مُرجئه و مبلغ آن است و ابن حبّان به او بُهتان زده است» .

سخن ذهبى در توثيق عبدالمجيد صراحت دارد و بدعت وى و سخن ابن حبّان در ثقه بودن وى تأثيرى ندارند، هرچند در مواردى كه به توثيق وى تصريح شده است، بى تأثير نيستند.

اما آنجا كه البانى دست به دغل‌بازى مى‌زند، به دو صورت قابل بيان است:

الف) وى در كتاب «الضعيفة»⁽²⁾گفته است:

شايد روايتى را كه عبدالمجيد به نحو موصول ⁽³⁾نقل كرده است، از ابن

مسعود روايت كرده باشد و اصل آن همان مرسَل بكر است كه عبدالمجيد در آن اشتباه كرده و سند آن را به ابن مسعود رسانده است و آن را به حديث اول، ضميمه كرده است.

در پاسخ البانى بايد گفت كه اين سخن تنها ظن و گمان است و ظن، فقط كذب و دروغ نيست؛ بلكه دروغ‌ترين گفته است. اين ظن و گمانِ فاسد، مسلتزم رد روايت مُسندى مى‌شود - كه درباره يكى از راويان آن، خدشه وارد شده باشد - آن هم به سبب روايت مرسلى قوى‌تر نقل شده است و بدين ترتيب، جز بار رنج و زحمت نمى‌توان روايت مرسَلى را صحيح دانست و بدين گونه، بخشى از روايات، هدر مى‌رود و من كسى را كه پيشتر از البانى، اين خرافه را مطرح كرده باشد، نيافتم.

ب) در جاى خود ثابت شد كه روايت مرسل، به سبب امورى تقويت مى‌شود از جمله، هرگاه از طريق ديگر، روايت موصول ضعيفى به اين مرسَل وارد شود، روايت مرسَل بدان وسيله تقويت مى‌گردد و در رديف روايتِ حَسَن قرار مى‌گيرد و مى‌تواند حجت باشد و بايد به آن عمل شود؛ پس اگر روايتِ موصولى كه بينِ رجال آن، عبدالمجيد بن عبدالعزيز بن ابوروّاد وجود دارد، از نوع ضعيف باشد - آن‌گونه كه البانى بدون دليل آن را تصور مى‌كند - در اين صورت اگر مرسَلِ صحيح به اين روايت موصول افزوده شود، از نوع روايت حَسَن است كه مورد قبول خواهد بود و به نظر همه، عمل به آن واجب است.

من در اين بحث، هيچ‌گونه توجيهى جز بهانه‌گيرى و هواى نفس، براى البانى نيافتم كه براى رد امثال اين روايات، وى را از پيروى قواعد

حديث‌شناسى، دور سازد.

درباره اين حديث بايد نكته‌اى را اضافه كنم كه وى (البانى) سخن خود و پيروانش را رد كرده است، زيرا در جاى خود ثابت شد كه روايتِ مرسل را با شروطى كه در جاى خود تشريح شده است، مى‌توان پذيرفت. او در پاسخ به شيخ اسماعيل انصارى ⁽¹⁾مى‌گويد: «روايت مرسلى كه اسنادش صحيح است، از ديدگاه جمع زيادى از فقها به تنهايى حجت است» .

حافظ ابن‌كثير مى‌گويد: «استناد به روايت مرسَل شيوه مالك و ابوحنيفه و طرفداران آنهاست و اين مطلب را در روايتى از احمد نقل مى‌كند» .

شرط استناد مذهب شافعى به روايت مرسَل، معروف است. شرط آنان اين است كه روايت مرسل به طريق ديگرى هر چند مرسَل، وارد شود و اين حديث مرسَل صحيح، از ديدگاه مذاهب چهارگانه و ديگر بزرگان اصول حديث و فقه، حجت است. بر اين اساس، براى هر انسان منصفى روشن مى‌شود سخن كسانى‌كه استناد به اين حديث را به صِرف مرسَل بودنِ آن ساقط مى‌دانند، بى‌پايه و اساس است ⁽²⁾بلكه براى هر انسان منصفى روشن مى‌شود كه هواى نفس، البانى را به وادى تناقض‌گويى و رد بر خويشتن، افكنده است.

روايت ششم ⁽¹⁾: دعاى خروج از خانه براى نماز

اشاره

ابن ماجه در «سنن» ⁽²⁾خود به اسنادش، از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است كه مى‌گويد رسول خدا (ص) فرمودند:

كسى‌كه از خانه خود به قصد نماز خارج گردد و بگويد: خدايا! تو را به حق كسانى‌كه تو را مى‌خوانند و به حق مسيرى كه طى مى‌كنم، من براى تفريح، خوشگذرانى، رياكارى و كسب شهرت، از خانه خارج نشدم؛ بلكه براى پرهيز از خشم تو و كسب رضايتت، بيرون آمدم. از تو مسئلت دارم مرا از آتش دوزخ بركنار دارى و گناهانم را ببخشى؛ زيرا جز تو كسى گناهان را نمى‌بخشد. (اين دعا را كه بخواند) خداوند با لطف و عنايتش به او رو مى‌كند و هفتاد هزار فرشته ⁽³⁾برايش استغفار مى‌نمايند.

اسناد اين حديث، از شرط روايت حَسَن است و جمعى از حافظان

حديث، از جمله حافظ دمياطى در «المتجر الرابح في ثواب العمل الصالح»⁽¹⁾، حافظ ابوالحسن مقدّسى استاد حافظ منذرى، آن‌گونه كه در «الترغيب والترهيب» ⁽²⁾آمده است، حافظ عراقى در «تخريج احاديث الاحياء»⁽³⁾، حافظابن‌حجر عسقلانى در «امالى الأذكار» ⁽⁴⁾و حافظ بوصيرى در «مصباح الزجاجه» ⁽⁵⁾نقل كرده‌اند.

ولى ابن خزيمه، آن را در «صحيح» خود از طريق فضيل بن مرزوق روايت كرده است كه از ديدگاه وى، روايتى صحيح است.

اين حُفاظ پنج‌گانه، اين حديث را، حديثى صحيح و حَسَن مى‌دانند و سخن آنان در خورِ قبول و پذيرش است؛ اما بايد علل خدشه وارد ساختن به اين حديث و پاسخ آنها را بيان كنيم.

اين حديث، به سه دليل، مورد خدشه قرار گرفته است:

١ و ٢. ايراد و خدشه درباره فضيل بن مرزوق و عطيه عوفى؛

٣. ترجيح روايت موقوف بر روايت مرفوع ⁽⁶⁾(آن‌گونه كه مدعى‌اند) ؛

درباره فضيل بن مرزوق بايد گفت كه وى از رجال اسانيد مسلم در صحيح اوست و جمعى از علما، از جمله عجلى در «ثقات» ⁽⁷⁾او را توثيق

نموده و گفته است: «فضيل، جايز الحديث، ثقه و مورد اعتماد است و ابن عُيينه و ثَوْرى نيز او را توثيق نموده‌اند» .

ابن عدى در «الكامل» ⁽¹⁾گفته است: «فضيل، داراى احاديثى حَسَن است و اميدوارم كه ايرادى بر او وارد نباشد» . احمد بن حنبل، آن‌گونه كه در «الجرح»⁽²⁾آمده، گفته است: «(از فضيل) جز نيكى چيزى نمى‌دانم» و حافظ بزرگ، هيثم بن جميل درباره او مى‌گويد: «(فضيل) از پيشوايان زهد، پارسايى و فضيلت بوده است» .

اين‌گونه مدح و ستايش را تنها درباره افراد اندكى مى‌توان ديد. ابن شاهين با آوردن (فضيل) در كتاب «الثقات» ⁽³⁾، وى را توثيق مى‌كند. همچنين ابن‌حبّان او را در «الثقات» ⁽⁴⁾مى‌آورد. علاوه بر افرادى كه نام برديم، امام مسلم كه همه اهل سنت بر پذيرش توثيق وى، اتفاق‌نظر دارند، فضيل را در صحيح خود وارد كرده است و به حديث او استناد مى‌كند.

پنج تن از همفكران «يحيى بن مَعين» پيشواى جرح و تعديل، توثيق وى را درباره فضيل بن مرزوق بيان مى‌كنند، از جمله:

«عثمان بن سعيد دارمى» درباره او (فضيل) مى‌گويد: «ايرادى بر او وارد نيست» .

«عباس دورى» ، درباره وى مى‌گويد: «فردى ثقه و مورد اعتماد است» .

«عبدالخالق بن منصور» ، مى‌گويد: «فردى صالح الحديث است» .

ابن‌محرز نيز، مى‌گويد: «تا اندازه‌اى شايستگى دارد» .

ولى احمد بن زهير بن ابوخيثمه گفته است: «او فردى ثقه و مورد اعتماد است ولى برخى او را ضعيف مى‌دانند» .

توثيقى كه از ابن معين نقل شده، شايسته پذيرش و قبول است؛ زيرا با ديگر رواياتى كه از ابن معين منقول است، سازگارى دارد، به ويژه كه با ديدگاه ديگران نيز موافق است. بنابراين، اين افراد كه خود، پيشوايان جرح و تعديل‌اند، فضيل را عادل مى‌دانند و حديث او را مى‌پذيرند. مسلم به گفته وى در صحيح خود استناد مى‌جويد. سخن اين افراد، پذيرفته شده است.

آنان كه بر فضيل ايراد گرفته‌اند، دو دسته‌اند:

الف) حاكم در «سؤالات السجزى» درباره او مى‌گويد: «(روايت) فضيل‌بن مرزوق در پايه شروط روايات صحيح نيست و براى مسلم عيب است كه او را در صحيح خود آورده است» .

پاسخ اين است‌كه حاكم چنين ديدگاهى دارد؛ ولى نظر مسلم بن حجاج چنين نيست و در اين فن، گفته مسلم بر سخن حاكم، مقدم است؛ وانگهى سخن حاكم به هيچ وجه بر جرح و خدشه، دلالت ندارد. چه موارد بسيارى، حاكم بر بخارى و مسلم به جهت نقل روايات برخى افراد در دو صحيح خود، عيب گرفته است؛ اما به گفته او توجهى نمى‌شود، چنان‌كه اين موضوع را به نحو مشروح در كتب اصطلاحات حديث و رجال، مشاهده مى‌كنيد. با اينكه حاكم، روايت فضيل بن مرزوق را در

مستدرك ⁽¹⁾، صحيح مى‌داند.

ذهبى در «سير اعلام النبلاء» ⁽²⁾مى‌گويد: «مسلم، روايت فضيل را در زمره روايات تابع و شاهد آورده است و «معلمى» در شرح و توضيحات خود بر «موضوعات» ⁽³⁾شوكانى، از او پيروى كرده است» .

ب) ابو حاتم رازى در كتاب «الجرح» ⁽⁴⁾درباره فضيل مى‌گويد: «فردى راستگو و صالح الحديث است و بسيار اهل توهّم است، حديث او نوشته مى‌شود» . پسر ابوحاتم، از پدرش پرسيد: «آيا به (حديث) وى استناد مى‌شود؟» گفت: «خير» .

سخت گيرى ابوحاتم رازى در جرح، بر كسى پوشيده نيست تا آنجا كه حافظ ذهبى - كه خود در علم رجال، اهل بررسى و تحقيق است و حافظ ابن‌حجر از او نقل مى‌كند - در «سير اعلام النبلاء»⁽⁵⁾درباره ابوحاتم گفته است:

سخن ابوزرعه در جرح و تعديل مرا به شگفتى وا مى‌دارد و حاكى از ورع و آگاهى وى دارد، برخلاف رفيقش ابوحاتم كه در جرح، بسيار سخت‌گير است.

ذهبى نيز در «السير» ⁽⁶⁾مى‌گويد:

هرگاه ابوحاتم، شخصى را توثيق كند و به گفته‌اش تمسك جويد، بايد پى برد كه وى جز افراد صحيح الحديث را توثيق نمى‌كند و اگر

درباره فردى اندكى ضعف يافت و يا گفت: به سخن وى استناد نمى‌شود، درباره‌اش توقف كن تا ببينى ديگران درباره او چه مى‌گويند، اگر كسى آن شخص را توثيق كرد، بنا را بر جرح ابوحاتم مگذار؛ زيرا وى در مورد رجال سند، سخت‌گير است. وى (ابوحاتم) درباره عده‌اى از رجال كتب صحاح گفته است: «حجت و قوى نيستند» . و سخنانى از اين دست بر زبان آورده است.

ابن‌تيميه در نوشتارهاى خود ⁽¹⁾درباره زيارت مى‌گويد:

آنجا كه ابوحاتم گفته است، حديث (فضيل) نگاشته مى‌شود؛ ولى به آن استناد نمى‌گردد، نظير اين سخنان را درباره بسيارى از رجال صحيحين مى‌گويد و شرط او درمورد تعديل، دشوار است، حجت، در اصطلاح او همان حجت در اصطلاح جمهور اهل علم نيست.

ابن عبدالهادى مى‌گويد:

به گفته ابوحاتم استناد نمى‌شود و زيانى نيز نمى‌رساند؛ زيرا وى سبب جرح را بيان نكرده است و اين عبارت درباره رجال، راويان ثقه و مورد اعتمادِ بسيارى از روايات صحيح، نظير خالد حذاء، و ديگران تكرار شده است، بدون آنكه سببش ذكر شده باشد.⁽²⁾

هرگاه به سخت‌گيرى ابوحاتم در جرح، پى برديد، به عنوان پاسخ عام، كسى مى‌تواند بگويد: ابوحاتم، سبب جرح خود را نسبت به فضيل بن مرزوق بيان داشته است، آنجا كه گفت: «بسيار اهل توهم است» و ابن حبان زمانى‌كه فضيل بن مرزوق را در «الثقات» ⁽³⁾نام مى‌بَرَد با استفاده از سخن

ابوحاتم مى‌گويد: «وى در زمره اشتباه‌كنندگان بوده است» .

در پاسخ مى‌گوييم كه هرچند تسليم گفته ابوحاتم شويم؛ ولى توهمى كه در حديث راوى موثق وارد شود، او را از چارچوب ثقه بودن، خارج نمى‌كند، مگر آنكه وَهْم و خيال، در روايت او فزونى يابد و بر آن غلبه كند؛ اما اگر وَهْم اندك باشد، او را از حدّ و مرز راوى ثقه‌اى كه حديث وى صحيح است، خارج نمى‌كند، ولى روايتِ او از قبيل حديث صحيح درجه يك نيست؛ بلكه درجه دوم است؛ زيرا - همان‌گونه كه در جاى خود ثابت شد - حديث صحيح اقسام و درجاتى دارد و به مبناى برخى افراد، مانند ابن حبان و ابن خزيمه و غير آن دو، حديث حسن، در حديث صحيح داخل مى‌شود.

اگر گفته شود در صورتى تسليم اين معنا مى‌توان شد كه وَهْم وى اندك باشد با اينكه ابوحاتم رازى او را به كثرت وَهْم، توصيف كرده است، پاسخ اين است كه اين گفته، يكى از دلائل سخت‌گيرى ابوحاتم است و روشن‌ترين دليل بر اين معنا، پيشوايان بزرگى‌اند كه وى را توثيق نموده‌اند از جمله؛ سفيان ثَورى، سفيان بن عُيينه، يحيى بن مَعين، احمد بن حنبل، هيثم بن جميل، مسلم بن حجاج، ابن عدى و ابن‌شاهين را مى‌توان نام برد كه از اوهام بسيار و يا اندك فضيل بن مرزوق نام نبرده‌اند. اين موضوع، دو جنبه دارد:

١. هفت تن از حافظان روايات، فضيل بن مرزوق را توثيق نموده‌اند و هيچ‌گونه وَهْمى را از او بيان نكرده‌اند.

٢. يك تن از حافظان، با هفت تن ديگر به مخالفت برخاسته است و اين شخص را داراى اوهام بسيار مى‌داند.

اگر همه ايرادهايى را كه درباره فضيل بن مرزوق گفته شد را وارد بدانيم، با شناختى كه از سخت‌گيرى ابوحاتم رازى داريم مى‌توانيم بگوييم كه اين شخص فردى ثقه و مورد اعتماد است؛ ولى در احاديث وى اندكى اوهام وجود دارد. بر اين اساس، وى انشاء الله فردى حَسَن الحديث يا صحيح الحديث است؛ اما رواياتش در رتبه بالاى صحت قرار ندارند؛ ولى گفته نسايى ضعيف است؛ زيرا سخن وى از نوع جرح مبهم، بدون دليل و شرح است. بدين سان، اين جرح در مقابل تعديلى كه در حق فضيل بن مرزوق از تعدادى پيشوايان حافظِ روايت، صورت گرفته است - كه پيشتر از آنان نام برده شد - جرحى، مردود خواهد بود. در صورتى‌كه نسايى كه خود، در سخت‌گيرى رجال اسانيد، معروف است، در «سننِ» خود از فضيل‌بن مرزوق، نقل روايت كرده است.

ابن‌حبّان، پرچمدار سخت‌گيرى درباره رجال اسانيد است. چه موارد بسيارى از افراد ثقه را در كتاب خود «المجروحين» بيان مى‌كند و درباره آنان، حكم به ترك مى‌نمايد و رواياتشان را منكر مى‌داند. درباره اين شخص (فضيل) مواردى از قبيل «فوق العاده منكر الحديث» را به كار مى‌برد كه تاكنون كسى چنين سخنى بر زبان نياورده است. اين گفته، سخنى بيهوده است كه بدان توجه و اعتنايى نمى‌شود؛ بلكه شخص ابن‌حبان با گفته خود نيز مخالفت مى‌كند و به دنبال آن مى‌گويد:

(فضيل) به افراد ثقه نسبت اشتباه مى‌دهد و از عطيه عوفى، روايات جعلى نقل مى‌كند و از راويان ثقه و مورد اعتماد، مطالبى مورد قبول، روايت مى‌كند و امر او مشتبه است.

ثمره اين سخن نيز ثقه بودن اين شخص است و نشان مى‌دهد وضعيت او در نقل روايت، مانند ديگر افراد ثقه است. بدين‌سان، اگر راوى ثقه، از فرد ثقه‌اى نقل روايت كند، حديث وى پذيرفتنى است و راوى دوم، در روايتى كه از راوى غير ثقه نقل كرده است، دخالتى ندارد. اگر شخصى روايتى را دقيقاً همان‌گونه كه شنيده است، بيان كند، به راه و رسم افراد ثقه عمل كرده است.

سپس ابن‌حبان مى‌گويد:

از ديدگاه من، تمام روايات منكرى (خلاف مشهور) را كه فضيل بن مرزوق از عطيه نقل مى‌كند، به عطيه بستگى دارد و فضيل، از آنها بركنار است.

پاسخ اين است كه اگر ابن حبان از اشتباه شخصى، برائت بجويد، بايد او را از كتاب «المجروحين» خارج كند و در «الثقات» بياورد كه ابن‌حبان نتوانسته از اين واقعيت، راه گريزى بيابد و (فضيل) را در كتاب «ثقات» ⁽¹⁾خود آورده است. از ميان دو گفته وى، اين سخن بهتر و شايسته‌تر است؛ زيرا با گفته جمع دانشمندان همچون سفيان‌بن عُيينه و ابن‌معين و احمد سازگار است.

ابن‌حبّان، توثيق خود را با اين گفته كه «فضيل، در زمره اشتباه‌كنندگان است» پى مى‌گيرد و در كتب «الثقات» و «المجروحين» ، مطلبى را كه دليل بر اشتباه فضيل باشد، بيان نكرده است كه در مباحث بعدى بدان خواهيم پرداخت.

ابن‌حبان، مى‌گويد:

آنجا كه مضمون روايت «فضيل» از روايتى ديگر شاهد داشته باشد و تأييد گردد، بدان استناد خواهد شد و جايى‌كه تنها خود، آن را روايت كرده باشد تا زمانى كه مضمون آن در روايتى ديگر تأييد نشود، روايت وى قابل استناد نيست.

در نتيجه، روايت فضيل جز در مواردى كه مضمون آن در روايتى ديگر شاهد نداشته باشد و تأييد نگردد، پذيرفته نمى‌شود.

اين گفته ابن حبان با مضمون سخنش كه مى‌گويد «وى مطالب قابل قبولى از راويان ثقه نقل مى‌كند» ، در تعارض است. چون كسى‌كه روايات قابل قبولى، از راويان ثقه نقل مى‌كند و شيوه او چنين است، نيازى نيست در رواياتِ او تأمل شود تا آنچه را موافق ديگران است، پذيرفته شود و آنچه را خود، روايت كرده است، پذيرفته نشود؛ زيرا كسى‌كه از حديث وى، به اين دليل‌كه فقط او آن را نقل كرده است، روگردان شود، فردى است كه از افراد ثقه، به شيوه‌اى غلط نقل حديث مى‌كند؛ ولى اگر كسى به روشى صحيح از افراد ثقه، نقل روايت نمايد، ايجاب مى‌كند كه حديث وى را بپذيرد، نه اينكه در رواياتى كه تنها او نقل كرده است، تأمل كند و از پذيرش آن خوددارى نمايد. اين‌گونه تأمل و روگردانى از حديث افراد، از دلايلِ سخت‌گيرى ابن‌حبان در خدشه كردن راويان است.

از آنچه بيان شد به خوبى مى‌توان دريافت كه سخن ابن‌حبان درباره فضيل بن مرزوق، پذيرفتنى نيست و حديثى را كه شتابزده در اين‌باره آورده است، نمى‌تواند وى را در ادعايش يارى دهد؛ بلكه حاكى از دقت فضيل

است كه تنها او، روايت نقل كرده است و ديگر راويان نيز با وى موافق بوده‌اند.

مفهوم سخن ابن‌رجب حنبلى در «جامع العلوم والحِكَم»⁽¹⁾درباره فضيل كه گفته: «وى حَسَن الحديث است» اين است كه ثقه‌اى متوسط است. به همين معنا، ذهبى در «سير اعلام النبلاء» ⁽²⁾تصريح كرده است. وى مى‌گويد: «فضيل را نه بخارى در شمار راويان ضعيف ذكر كرده نه عقيلى و نه دولابى. حديث وى در شمار رواياتِ حَسَن است» . ذهبى، نام فضيل را در كتاب خود «من تُكلّم فيه و هو موثّق» ⁽³⁾آورده است؛ معناى عمل وى اين است كه حديث او پايين‌تر از رتبه روايت حَسَن نيست؛ بلكه در «الكاشف»⁽⁴⁾به نحو كلى وى را توثيق كرده است كه اين كار درباره كسى‌كه بزرگان، وى را موثّق مى‌دانند و مسلم، در صحيح خود به روايت وى استناد مى‌جويد، بعيد به نظر نمى‌رسد.

البانى، اين حديث را به عللى، ضعيف مى‌داند؛ علت اول: البانى به ضعف فضيل‌بن مرزوق تصريح مى‌كند و از اين عقيده دفاع مى‌نمايد. در اين زمينه در كتاب «الضعيفة» ⁽⁵⁾درباره او سخت‌گيرى نشان مى‌دهد و سپس طبق عادتش به تناقض‌گويى مى‌افتد و در كتاب «الصحيحة» ⁽⁶⁾حديث وى را

صحيح تلقى مى‌كند.

علت دوم: البانى بر عطية بن سعد عوفى ايراد مى‌گيرد. كسانى‌كه بر عطيه، ايراد مى‌گيرند، دو گروه‌اند:

الف) گروهى كه ايرادى مبهم وارد مى‌كنند و علت آن را بيان نمى‌نمايند؛

ب) گروهى كه علت ايراد را بيان مى‌كنند. اين دسته، به سه دليل، به عطيه عوفى ايراد مى‌گيرند:

١. تدليس (در نام مشايخ حديث) ؛

٢. تشيع (عطية) ؛

٣. بيان مطالب مخالف مشهور (منكر) .

بحثى در جرح و تعديل عطيه عوفى

اشاره

جرح مبهمى كه درباره عطيه وارد شده را بايد مردود دانست و بدان توجهى نكرد، هرچند ايرادهاى فراوانى باشد؛ زيرا در قواعد علوم حديث ثابت شده است كه اگر درباره راوى، جرح و تعديل وارد شده باشد و ايراد وارده، مُبهم و بدون بيانِ سبب باشد، بايد آن را مردود دانست و بدان عمل نكرد و نسبت به آن بى‌توجهى نمود. در نتيجه، تعديلى كه درباره راوى وارد شده را بايد صحيح دانست كه از ديدگاه حديث‌نگاران، در چنين مواردى به همين شيوه عمل مى‌شود.

اما كسانى‌كه عطيه را به دليل تدليس در نام مشايخ حديث مورد خدشه قرار مى‌دهند - كه اكثريت نيز با آنهاست -، به روايتى كه «محمد بن سائب

كلبى» ، فردى فاسد و متهم به دروغگويى آن را نقل مى‌كند، اعتماد نموده‌اند. در حالى‌كه نبايد به گفته وى اعتنا شود و موارد بسيار ديگرى نه از راه نقد و بررسى و تحقيق، بلكه به تقليد از ديگران، بر آن افزوده شده است.

دسته‌اى كه عطيه را به دليل گرايش به تشيع مخدوش مى‌دانند، در حقيقت ايرادشان مردود است؛ زيرا پس از بيان صداقت، راستگويى و عدالت راوى، به ايرادى كه درمورد بدعت وارد شده، نبايد اعتنا شود، به‌ويژه اگر راوى در تبليغ بدعت خود كوشا نبوده است و يا روايتى، بدعتِ او را تأييد نمى‌كند. همچنين ثابت نشده است كه عطيه عوفى به تبليغ تشيع مى‌پرداخته، علاوه بر اين، روايتى كه در اينجا مورد بحث ماست، ارتباطى به تشيع ندارد. بر اين اساس، به سخن كسانى‌كه عطيه عوفى را به جهت تشيع، زير سوال برده‌اند، اعتنايى نمى‌شود به ويژه آنجا كه گوينده اين سخن درباره عطيه، خود متهم به دشمنى با وى و ضد تشيع است.

درباره گروهى كه وى را به سبب نقل مطالب، مخالف مشهور (منكر) ، مورد خدشه قرار مى‌دهند، بايد گفت تا آنجا كه من از كتب رجال آگاهى دارم، جز يك حديث كه ابن‌عدى آن را آورده است، به مورد ديگرى برنخوردم و در همين يك حديث نيز، حق با عطيه بوده و حديث وى مقرون به صحت است كه در مباحث بعدى خواهد آمد.

به فرض كه عطيه در حديثى كه ابن عدى از او نقل كرده است، به اشتباه سخن گفته باشد؛ نمى‌توان از آن حديث، ضعف او را استفاده كرد و حديث وى را از اعتبار ساقط دانست.

اگر گفته شود راوى، مقبول الحديث است، مفهوم اين سخن آن نيست

كه همه رواياتش صحيح است و چنين گفته‌اى، از واقعيت فاصله بسيار دارد؛ زيرا آدمى فراموشكار است و سرشت بشرى بر او غلبه دارد. به همين دليل، هيچ شخصيت بزرگ و راوى برجسته‌اى كه حافظه‌اى قوى دارد را، نمى‌توان يافت كه در حديثش دچار وَهْم نشده باشد؛ ولى اگر مواردى كه صحيح نقل كرده است، بيشتر از موارد اشتباه او باشد، سخن وى پذيرفته مى‌شود و در غير اين صورت، پذيرفته نخواهد شد.

در نتيجه، ثابت شدن اشتباهاتى در حديث عطيه عوفى، در كنار آن همه روايتى كه وى نقل كرده است، به شخصيت او زيانى نمى‌رساند، به ويژه كه وى روايات بسيار زيادى نقل كرده است.

بيشتر كسانى‌كه عطيه عوفى را مخدوش دانسته‌اند، بدين سبب بود كه وى در نام مشايخ حديث، تدليس كرده است.

ابن‌حبان در «المجروحين» ⁽¹⁾گفته است:

عطيه رواياتى را از ابو سعيد خُدرى شنيده است، پس از درگذشت ابوسعيد خُدرى با كلبى رفت و آمد داشته و در مجالس قصه‌پردازى وى شركت كرده است. هرگاه كلبى گفته كه رسول خدا (ص) چنين و چنان فرموده است، عطيه آن را حفظ مى‌كرده و كلبى را با كُنيه ابوسعيد مى‌خوانده و از او نقل روايت مى‌كرده است. زمانى‌كه به او گفته شد: «چه كسى اين روايت را براى تو نقل كرده است؟» در جواب گفته است: «ابوسعيد برايم نقل كرده» . مردم تصور مى‌كرده‌اند، منظور وى از ابوسعيد، ابوسعيد خُدرى است، در صورتى‌كه منظورش كلبى بوده است.

كسانى‌كه عطيه عوفى را به تدليس نام مشايخ حديث، متهم ساخته‌اند به مطلب ذيل تمسك جسته‌اند:

عبدالله بن احمد بن حنبل مى‌گويد:

از پدرم شنيدم درباره عطيه عوفى سخن به ميان آورد و گفت: «وى ضعيف الحديث است. در حديثى به من رسيده است كه عطيه، نزد كلبى حضور مى‌يافت و از او تفسير مى‌آموخت و كلبى را ابوسعيد كُنيه داده بود و مى‌گفت: ابوسعيد، (چنين و چنان) گفته است» .

عبدالله مى‌گويد كه پدرم گفت: «هيثم، حديث عطيه را ضعيف مى‌دانست» . وى مى‌افزايد:

پدرم از ابواحمد زبيرى از ثَوْرى نقل كرده كه گفت: از كلبى شنيدم مى‌گفت: «عطيه، مرا به ابوسعيد كُنيه داده است» و از پدرم شنيدم كه مى‌گفت: «سفيان ثَوْرى حديث عطيه عوفى ⁽¹⁾را ضعيف مى‌دانست» .

در كتاب «المجروحين» ⁽²⁾ابن‌حبان آمده است كه مى‌گويد كه از مكحول، از جعفربن ابان، از ابن نصير شنيدم از قول ابوخالد احمرى مى‌گويد: كلبى به من گفت عطيه خطاب به من (كلبى) گفت: تو را ابوسعيد كُنيه دادم و من (از اين به بعد) مى‌گويم: «ابوسعيد برايمان نقل روايت كرده است» .

شما خواننده منصف اگر اين مطالب را با نگاه نقادانه بنگريد، ملاحظه خواهيد كرد كه احمد، عطيه عوفى را تضعيف كرده است و سپس مستند

خود را درباره تضعيف وى كه سرگذشت كلبى است، بيان مى‌كند و همين سرگذشت سبب ايراد هُشَيم درباره عطيه است.

احمد، پس از نسبت دادن روايت بلاغ (كه درباره حضور عطيه نزد كلبى به وى رسيده بود) تضعيف ثَوْرى را درباره عطيه، بيان مى‌كند.

بر اين اساس، اصل مستند ثَوْرى در تضعيف عطيه عوفى، همان سرگذشت كلبى است.

ابن حبان با اعتماد به سخن كلبى، عطيه را در كتاب «المجروحين»⁽¹⁾مى‌آورد و جز اين سرگذشت، مطلبى را كه بر آن استناد كند، بيان نمى‌كند و طبق عادتش، در جرح و خدشه مبالغه مى‌نمايد.

روايتى را كه به آن اعتماد كرده‌اند، اشكال دارد و سند آن مقرون به صحت نيست؛ زيرا محور حديث، محمدبن سائب‌كلبى است و وضعيت او معروف است. وى شخصى فاسد و به دروغگويى متهم است. بنابراين، سندى كه اين فرد در آن وجود داشته باشد، بدان توجه و اعتنايى نمى‌شود. با اين همه، سخنِ بيهوده خود را تكرار مى‌كنند و يكى پس از ديگرى آن را نقل مى‌كند. كمال، از آنِ خداى متعال و پيامبر معصوم اوست.

اگر درباره اتكاى برخى افراد به اين روايت بى‌اعتبار، در متهم كردن عطيه عوفى به تدليس نام مشايخ حديث، شگفت‌زده شده‌اى، شگفتى‌ات درباره افراد زيادى كه يكى پس از ديگرى، اين ايراد واهى را نقل كرده‌اند، فزونى مى‌يابد. اين عدّه، پس‌مانده‌هاى كسانى‌اند كه فقط با تقليد از گذشتگان، به اين روايتِ بى‌اعتبار، اتكا كرده‌اند نه چيز ديگر.

با اينكه سخن آنها بدون دليل است، مطلبى را نيز كه مؤيد ادعايشان باشد و مستند آنها را استحكام ببخشد، بيان نكرده‌اند. اگر آنان، به ويژه متأخران آنها مطلبى يافته بودند، به طور قطع آن را مى‌گفتند. هرگاه چنين موضوعى را نيافتيم، روشن مى‌شود كه متأخران از متقدمان تقليد كرده‌اند و يكى پس از ديگرى به اشتباه افتاده‌اند. اين قضيه در كتب رجال، نظاير فراوان دارد و جز دو تن، كسى را نيافتم كه متوجه اين اشتباه شده باشد و آن دو عبارتند از:

١. حافظ چيره دست «ابوالفرج عبدالرحمان بن رجب حنبلي» كه در شرح «العلل» ترمذى ⁽¹⁾پس از نقل اصل سرگذشت، از كتاب «العلل» امام احمد، مى‌گويد: «ولى به رواياتى كه كلبى نقل مى‌كند، نمى‌توان اعتنا كرد» .

٢. حافظ «احمدبن صديق غمارى» در كتاب «تخريج احاديث البداية» ⁽²⁾در خلال سخنانش پيرامون عطيه عوفى مى‌گويد: «از عطيه نقل كرده‌اند كه درباره سرگذشتى با كلبى، تدليس نموده است كه از ديدگاه من چنين موضوعى مقرون به صحت نيست» .

البانى طبق عادتش به جنجال و هياهو مى‌پردازد و به سبب اين روايتِ بى‌اعتبار، در كتاب «توسل» ⁽³⁾، درباره عطيه عوفى و كسانى‌كه اين حديث را حَسَن مى‌دانند، به ناروا سخنى گفته كه سخنش در اين زمينه قابل اعتنا

نيست و نظر به خصوصيات روايتى كه در جهت متهم ساختن عطيه به تدليس، اساس و سرمايه اين افراد است، ارزش پاسخ دادن ندارد.

صاحب «الكشف والتبيين»⁽¹⁾در توضيح سخن ابن رجب حنبلى مى‌گويد:

صحيح است كه به روايات كلبى نمى‌توان اعتماد كرد؛ ولى اين سخن در اينجا اهميت ندارد؛ زيرا دانشمندانى كه عطيه را درباره اين نوع تدليسِ زشت، نكوهش كرده‌اند، فقط به اعتبار گفته كلبى درباره عطيه و ملقب ساختن كلبى نيست؛ بلكه با اتكا به تحقيق، نقد و بررسى رواياتِ وى، به اين ننتيجه رسيده و چنين سخنى گفته‌اند.

پاسخ اين است كه:

١. اين سخن، داراى تناقض است؛ زيرا وى پذيرفته است كه روايات، كلبى قابل اعتماد نيستند، سپس اهميت اين موضوع را در اينجا نفى كرده و پس از آن، عكس آن را ثابت نموده است و تصريح كرده دانشمندانى كه عطيه را درباره اين نوع تدليس، نكوهش كرده‌اند، فقط به سخن كلبى متكى نبوده‌اند؛ بلكه با تحقيق و بررسى رواياتش به اين نتيجه رسيده‌اند. مفهوم اين سخن آن است كه آنان به گفته كلبى و غير آن اعتماد كرده‌اند. بر اين اساس، اين سخن، موضوعى را نفى مى‌كند، سپس آن را ثابت مى‌نمايد و طبق عادتِ استادش، دچار تناقض‌گويى مى‌شود.

٢. كسانى‌كه گفته‌اند: عطيه عوفى درباره نام مشايخ حديث، تدليس مى‌كند و كلبى را به ابوسعيد لقب داده است، فقط به روايت كلبى استناد كرده‌اند. اينك كتب رجال در دسترس ماست و فقط روايتى كه كلبى، به

دروغگويى متهم است در آنها آمده و به هيچ بخشى از روايات عطيه عوفى اشاره نشده است. بنابراين، چگونه صاحب «الكشف والتبيين» درباره كلبى مى‌گويد «سخن وى در اينجا اهميت ندارد؟ !»

٣. اين ادعا، دليل و مستندى ندارد و چنين ادعايى، مردود خواهد بود و بدان توجهى نمى‌شود؛ زيرا خداى متعال فرموده است: ( قُلْ هاتُوا بُرْهانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ ) (بقره: ١١١) ؛ بدين‌سان، اگر كسى دليل و برهانى بر ادعاى خود نداشته باشد، سخنش اشكال دارد.

۴. آنجا كه صاحب «الكشف والتبيين» مى‌گويد: «دانشمندان درباره اتهام تدليس به عطيه، با تحقيق، نقد و بررسى رواياتش به اين نتيجه رسيده‌اند» ، پاسخ اين است كه وقتى هيچ‌كس در اين زمينه مطلبى نگفته است، خود دليل بر اين است كه به ظن و گمانى بى اساس متكى شده است و ظن و گمان هرگز انسان را در جست‌وجوى حقيقت بى‌نياز نمى‌كند.

يكى از دلايلى كه ثابت مى‌كند، سخن اين‌گونه افراد درباره عطيه، تنها ظن و گمان است اين است كه اگر فردى درباره عطيه مطلبى داشت كه ادعايش را تأييد كند، به يقين براى تأييد گفته خود و حمايت از نظريه‌اش، آن را آشكار مى‌كرد. بنابراين، زمانى‌كه چنين كارى نشده است، خود دليل بر دروغ بودن اين ادعاست.

وانگهى، مى‌توان گفت: اگر سخن آنان درباره تدليس عطيه عوفى، به تحقيق و بررسى روايات او مستند بود، بى‌ترديد آن را آشكار مى‌كردند و در كتب رجال و تاريخ منتشر مى‌ساختند؛ اما حتى يك مثال وجود ندارد كه فرد مدّعى اين سخن را در گفته‌هايش بيان كرده باشد. بر اين اساس،

هنگامى‌كه اين ادعا صحيح نباشد، جنبه اتهام عطيه، فقط به روايت كلبى باز مى‌گردد.

۵. تدليسِ مربوط به نام مشايخ حديث، جز با بيانى صريح مشخص نمى‌شود. بنابراين، آنجا كه گفته‌اند: عطيه عوفى، به كلبى لقب ابوسعيد داده است، موضوعى است كه نيازمند شرح و بيان است و جز با بيان، قابل اعتنا نخواهد بود. بدين ترتيب، تا آن زمان كه در ماجراى لقب دادن عطيه به كلبى، بيان صريحى وجود نداشته باشد، تحقيق و بررسى روايات عطيه براى اتهام به وى، سودمند نيست.

۶. موضوع اتهام عطيه ارجاع به موضوعى مجهول و نامشخص است و تلاش در جهت اثبات تدليس، كارى نكوهيده و اتهامى بدون دليل است. اگر اين شيوه صحيح باشد، بايد فاتحه حجت، دليل و برهان را خواند. مثال اين موضوع به اين مى‌مانَد كه فردى درباره اثبات موضوعى به سخنى دروغ تمسك جويد، زمانى‌كه فرد ديگرى با او به استدلال مى‌پردازد و دروغ بودن سخنى را كه به آن تمسك جسته برايش روشن مى‌گرداند، آن شخص با گفته آن فرد موافقت مى‌نمايد؛ ولى قصد دارد (هرطور كه شده) موضوعى را كه در ذهنش وجود دارد، اثبات نمايد و خطاب به شخصى كه با وى به استدلال پرداخته مى‌گويد: (فلانى) درباره دروغى كه بدان تمسك جستم، تسليم مى‌شوم؛ اما دلايل ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد و سپس سكوت نمايد. معناى اين جمله اين است كه اگر دلايل ديگرى داشت بايد آنها را بيان مى‌كرد. . . !

با اين روش، مى‌توان هرگونه سخن بيهوده و بى‌پايه و اساسى را اثبات

نمود و به مطالب ساختگى و جعلى، استناد جست.

٧. در جاى خود ثابت شد، به فردى كه سكوت كرده مطلبى استناد داده نمى‌شود و در بحث ما نيز درباره غير روايت كلبى، سكوت كرده‌اند. بدين ترتيب درباره اتهام عطيه كسى‌كه به حافظان حديث، مطلبى غير از سرگذشت كلبى نسبت دهد, در حقيقت به فردى ساكت، مطلبى را نسبت داده است كه آن را بر زبان نياورده است.

البانى در كتاب «توسل» ⁽¹⁾، پس از بيان ماجراى لقب دادن عطيه به كلبى كه سخنى بى‌اعتبار است - و پيشتر گذشت - مى‌گويد: «از ديدگاه من، همين سخن به تنهايى، عطيه را از عدالت ساقط مى‌كند» .

در پاسخ بايد بگويم كه سخن البانى، به دو دليل اشتباه است:

١. حافظ سيوطى در كتاب «تدريب الراوى» ⁽²⁾گفته است:

يكى از اقسام تدليس اين است كه به جهت شباهت، به فردى، نام مشهور ديگرى بدهند. اين مطلب را ابن‌سُبكى در كتاب «جمع‌الجوامع» بيان كرده و گفته است: به عنوان مثال مى‌گوييم: ابوعبدالله حافظ برايمان نقل كرده و منظورمان ذهبى است؛ به جهت شباهتى كه به بيهقى دارد، اين مطلب را بيان مى‌كند؛ ولى مقصودش حاكم است و چنين گفته‌اى با قطع و يقين، جرح و ايراد نيست. زيرا اين قبيل گفته‌ها كنايه است نه دروغ، چنان‌كه «آمِدى» در «الاحكام» و «ابن دقيق العيد» در «الاقتراح» گفته‌اند.

٢. آنچه را درباره لقب دادن عطيه به كلبى گفته‌اند، جمعى از بزرگان اهل عدالت، نظير آن را انجام داده‌اند.

ابن حبّان، در كتاب «المجروحين» ⁽¹⁾مى‌گويد:

لقب محمد بن سائب كلبى، ابونضر و خود، اهل كوفه است و ثَوْرى و محمد بن اسحاق از او نقل كرده و گفته‌اند: ابونضر برايمان روايت كرده است، تا وى شناخته نشود.

(جالب است بدانيد) از جمله مشايخ ثَوْرى و محمد بن اسحاق، سالم بن ابو اميه است كه وى نيز داراى لقب ابونضر است. او يكى از تابعين، فردى ثقه و مورد اعتماد است و آن‌گونه كه در كتاب «التهذيب» ⁽²⁾آمده است، جمعى به وى استناد كرده‌اند.

هُشيم بن بشير واسطى، حافظ و ثقه - كه خود از نكوهش‌گران عطيه عوفى است - نيز همين‌گونه عمل كرده است. يحيى بن مَعين مى‌گويد: «(هشيم) ، ابواسحاق سبيعى را درك نكرده است؛ بلكه از ابواسحاق كوفى كه عبدالله بن ميسره با لقب ابوعبدالجليل است، نقل روايت نموده است و هشيم لقب ديگرى به او داده است» . ⁽³⁾عبدالله بن ميسره، راوى ضعيفى است.

ابن ابوخيثمه به نقل از ابن مَعين مى‌گويد:

مروان، نام راويان را تغيير مى‌داد و موضوع را از مردم پوشيده نگاه مى‌داشت. وى از حَكَم بن ابوخالد، نقل روايت مى‌كرد در صورتى‌كه وى حَكَم بن‌ظهير بود.

مروان، فرزند معاويه فزارى كه خود، ثقه وحافظ است و در «التقريب» ⁽¹⁾آمده كه وى ثقه و حافظ است، در نام مشايخ احاديث، تدليس مى‌كرد و حَكَم كه نام او را پوشيده نگاه مى‌داشت، فردى متروك و متهم بود؛ ولى با اين همه، ابن مَعين، درباره مروان مى‌گويد: «او ثقه بوده است» .

اين چهار تن (كه از آنها نام برده شد) از بزرگانِ حافظان حديث‌اند و با ذكر نام راويان ضعيف، در نام مشايخ حديث، تدليس انجام مى‌دهند و شما خواننده منصف، نظر به عدالت اين افراد داريد و نمى‌توانيد از اين ديدگاه دست برداريد.

از اين پس، اگر درباره عطيه عوفى سخنى گفتيد و او را از عدالت ساقط دانستيد، در حقيقت كوركورانه سخن گفته‌ايد و از انصاف فاصله گرفته‌ايد.

از جمله كسانى‌كه عطيه عوفى را به جهت تشيع وى مورد خدشه قرار داده‌اند، «جوزجانى» است كه در كتاب «احوال الرجال» ⁽²⁾مى‌گويد: «(عطيه) متمايل به تشيع است» . جوزجانى خود، به دشمنى با تشيع مشهور است - و كتابش در اختيار ماست - تا آنجا كه حافظ در مقدمه «اللسان» درباره وى مى‌گويد:

اگر انسان هوشمند، در ناسزاگويى ابواسحاق جوزجانى نسبت به مردم كوفه، بينديشد، شگفت‌زده خواهد شد و دليل آن، افراطگرى او در ناسزاگويى و شهرت مردم كوفه به تشيع است.⁽³⁾

سخن جوزجانى با اينكه گفته‌اى نامعقول و بى‌اعتبار است، در حقيقت توثيق عطيه عوفى است؛ زيرا جوزجانى هنگامى‌كه در حديث عوفى - كه شخصيتى كوفى و شيعه مذهب است - جز تشيع وى، ايراد ديگرى نديده است، آن را عَلَم مى‌كند و مى‌گويد: «وى متمايل به تشيع است» . اگر جوزجانى ايرادى در عطيه يافته بود، به جهت دشمنى شديد وى با مردم كوفه ⁽¹⁾شتاب‌زده آن را ابراز مى‌كرد و كسانى‌كه سَرِ دشمنى با شيعه داشتند، از ديدگاه پيامبر اكرم (ص) انسان‌هايى بى‌اعتبار هستند. آنجا كه به على (ع) فرمود: «كسى جز اهل ايمان دوستدار تو نيست و جز اهل نفاق، كسى به تو كينه نمى‌ورزد» .

از خدشه بر نواصب دست بردار تا سالم بمانى، آنان خود، به طور قطع به خدشه و ايراد سزاوارترند.

عقيلى در كتاب «الضعفاء» ⁽²⁾از «سالم المرادى» نقل كرده است كه مى‌گويد: «عطيه عوفى شخصيتى شيعه مذهب است» . ذهبى در كتاب «الميزان» ⁽³⁾سخن مرادى را بيان مى‌كند كه اين سخن به طور قطع ايرادى بر عدالت كسى نيست. زيرا مرادى فرزند عبدالواحد كوفى، نه از حافظان

حديث است و نه از نقدكنندگانى كه شخصى در جرح و تعديل بتواند روى گفته آنها حساب باز كند. او نيز مانند عطيه عوفى شيعه مذهب است؛ بلكه عطيه عوفى از جمله مشايخ حديث اوست و بسيار بعيد است كه او به نقد عطيه عوفى بپردازد.

اين مطالب را در پى‌گفته شيخ حماد انصارى بيان كردم كه در رساله خود با عنوان «تحفة القارى فى ردّ الغمارى»⁽¹⁾سالم المرادى را از جمله نقدكنندگانِ تضعيف‌كننده عطيه عوفى مى‌داند كه سخن وى از دو جهت، اعتبارى ندارد:

الف) سالم المرادى در زمره نقدكنندگان نيست؛ بلكه او فقط مطلبى درباره عطيه نقل مى‌كند.

ب) سخن وى به هيچ وجه جنبه ايراد ندارد، چگونه شيخ حماد انصارى او را در زمره خدشه واردكنندگان بر عطيه عوفى مى‌داند، گويى شيخ حماد انصارى قصد دارد بدون دقت و انديشه، تعداد خدشه واردكنندگان به عطيه را فزونى بخشد.

همچنين گفته است «ساجى» درباره عطيه عوفى ⁽²⁾حجتى ندارد كه گفته: «عطيه، على (ع) را بر همه صحابه مقدم مى‌داشت» . ساجى از اهالى بصره بود و بسيارى از مردم اين شهر با على (ع) ستيز و دشمنى داشتند. حافظ در «اللسان»⁽³⁾مى‌گويد: «دشمنى با شيعه در بسيارى از مردم بصره، معروف است» ؛ آنان

هواداران عثمان بودند و در دشمنى با شيعيان افراط داشتند به‌ويژه درمورد كسانى‌كه ميان آنان زندگى مى‌كردند.⁽¹⁾

ساجى، فردى سخت‌گير و متعصّب بود. بنابراين، جرح و ايراد او در مردم كوفه، بايد به دقت بررسى شود؛ زيرا او گاهى فردى را به سبب مذهبش مورد جرح و خدشه قرار مى‌داد، چنان‌كه در اينجا براى عطيه عوفى، اين قضيه رخ داد. ساجى درباره عطيه گفته بود: «سخن عطيه حجّتى ندارد» . سپس علت گفته خود را بيان مى‌كند و مى‌گويد: «عطيه، على را بر همه صحابه مقدم مى‌داشت»⁽²⁾

بر اين اساس، اگر شخصى شيعه مذهب باشد و على (ع) را بر همه صحابه مقدم دارد، طبيعى است كه از ديدگاه مخالف، به جهت اين گفته، مورد خدشه قرار خواهد گرفت و سخن وى از ديدگاه مخالف، حجت نيست در صورتى‌كه خدشه و ايراد بر مذهب تشيع و غير آن، مردود و قابل اعتنا نيست. آنچه اعتبار دارد صداقت و راستگويى راوى است نه مذهب او. چه بسيار راويانى شيعه مذهب و يا از نواصب، خوارج و صاحبان ديگر مسلك‌ها، كه روايتشان در صحيح بخارى و مسلم آمده است و اين كار،

اصلى مُسلّم است.

از جمله مواردى كه موجب افزايش ايراد و خدشه آنان بر عطيه شده است، اين است كه وى از دوستداران على بن ابى‌طالب (ع) ⁽¹⁾بوده است، به‌گونه‌اى كه نواصب، ناسزاگويى به على (ع) را بر او عرضه كردند؛ ولى عطيه از اين كار سر باز زد. چنين عملى بايد به حساب شايستگى وى نهاده شود؛ اما چه مى‌توان كرد كه نواصب اهل افراط و صاحب قدرت‌اند.

ابن سعد در «الطبقات» ⁽²⁾مى‌گويد:

عطيه با كمك ابن اشعث دست به شورش زد، حجّاج بن يوسف به محمد بن قاسم نوشت كه عطيه را به ناسزاگويى على [(ع)] وادارنما. اگر از انجام دادن آن سر باز زد، او را چهارصد تازيانه بزن و محاسنش را بتراش. محمد بن قاسم از عطيه درخواست انجام دادن اين كار را نمود، وى از ناسزاگويى سرباز زد و محمد بن قاسم دستور حجّاج را درباره وى اجرا كرد.

شجاعت اين مرد و عشق و علاقه‌اش به على را ملاحظه كنيد. در روايت صحيح السند از رسول خدا (ص) نقل شده كه به على (ع) فرمود: «كسى جز اهل ايمان دوستدار تو نيست و جز اهل نفاق، كسى كينه تو را به دل ندارد» .

از شر نواصبى كه براى خود قواعدى جعل كرده‌اند كه در خدمت

مذهب آنان باشد، به خدا پناه مى‌جوييم، تو را به خدا به من بگو: كداميك از اين انسان‌ها، سزاوار ايراد و خدشه‌اند، بى‌ترديد ناصبى منافق، فرومايه، خوار و ذليل خواهد بود.

درباره كسى‌كه به عطيه ايراد وارد كرده است و سبب آن را نقل مطلب ناپسند عطيه مى‌داند، بايد گفت كه من در جاهايى كه به بيان شرح حال عطيه عوفى پرداخته شده است، به موردى برنخوردم جز ابن عدى كه در بيان حالات عطيه، حديثى را در «الكامل»⁽¹⁾به عنوان دليلى براى تأييد ادّعاى خويش، نقل مى‌كند؛ ولى مدعاى خود را به صراحت بيان نمى‌كند.

احمد بن حنبل، درباره روايت عبدالملك، به نقل از عطيه، از ابوسعيد از رسول‌خدا (ص) كه فرمودند: «

تَرَكتُ فيكُم الثّقلين » ⁽²⁾مى‌گويد: «روايات كوفيان، منكراند (مخالف مشهوراند)» .

پاسخ اين است كه: منكر بودن حديث داراى معانى متعددى است، از جمله:

١. با حديث شاذ، در يك رديف باشد.

٢. راوى ضعيف، با كسى‌كه از او بيشتر مورد وثوق است، مخالفت داشته باشد.

٣. فقط راوى ضعيفى آن را نقل كند كه احتمال منفرد بودن وى، در نقل نمى‌رود و راوى تابع و شاهد نيز نداشته باشد.

۴. متن روايت، نامأنوس و همراه با الفاظ ركيك و مخالف اصول باشد.

۵. روايت، به طور كلى از يك نفر نقل شود، هرچند به يكى از طُرقِ نقل، اين كار انجام پذيرد.

در پاسخ مورد نخست كه حديث منكر، با شاذ در يك رديف باشد، بايد گفت: عطيه عوفى نه در متن و نه در اسناد روايتى، با هيچ‌كس مخالفتى نكرده است.

پاسخ دوم نيز مانند مورد نخست است.

اگر مقصود از منكر معناى سوم باشد، عطيه حديث را به تنهايى نقل نكرده است، بنابراين، انفراد منطبق بر آن نخواهد شد.

معناى چهارم منكر نيز، در اينجا به طور كلى منتفى است و بين آن و بين ديگر موارد، تعارضى وجود ندارد؛ بلكه افاده علم مى‌كند.

فقط مورد پنجم باقى مى‌ماند كه راوى، تنها از ناحيه عطيه، از ابو سعيد خُدرى نقل شده باشد كه گفته احمدبن حنبل را بايد بر همين معناى پنجم حمل نمود.

ابوزرعه مى‌گويد: «عطيه، فردى نسبتاً ضعيف است» . ابوحاتم رازى مى‌گويد «وى فردى ضعيف است؛ ولى احاديث وى درج مى‌شوند» .

آنچه را ابوزرعه و ابوحاتم درباره عطيه گفته‌اند، خدشه و ايرادى است كه سبب و علت آن بيان نشده است و آنگونه كه در قواعد حديث آمده است و به همين صورت نيز عمل مى‌شده است، اين نوع ايراد و اشكال، مردود است. در برابر اين ايراد و اشكالات تعديلى كه در حق عطيه عوفى صورت گرفته است، بايد ارزيابى گردد؛ اما در اينجا دو مطلب، لازم به يادآورى است:

الف) ايرادى كه در بالا ذكر شد، از نوع اشكالاتى نيست كه راوى اگر تعديل نشده باشد، تنها به سبب اين ايراد به درجه‌اى از بى‌اهميتى سقوط كند كه به حديث وى توجه و اعتنايى نشود؛ بلكه ايرادى ساده است كه هيچ‌يك از راويان، از آن بركنار نيستند. هرچند حافظان حديث، روايت آنان را صحيح بدانند و احاديث آنها در كتب صحاح نقل شده باشد.

ب) ايرادى از اين قبيل كه سبب و علت آن بيان نشده باشد، در حقيقت به دو موضوع، يكى تشيع و ديگرى تدليس (نام مشايخ حديث) بر مى‌گردد كه به سبب آن دو ايراد، در حق عطيه ستم شده است.

حافظ در كتاب «نتائج الأفكار» ⁽¹⁾گفته است: «ضعف عطيه فقط از ناحيه تشيع و تدليس (مشايخ حديث) است» . پيشتر درباره تشيع و تدليسى كه درباره عطيه عوفى بيان شده بود، سخن گفتيم. موردى كه باقى مى‌ماند اين است كه ابوحاتم رازى، عطيه عوفى را توثيق كرده است كه در مباحث بعدى پى خواهيد برد.

اما درباره سخن ابن عدى در «الكامل»⁽²⁾كه مى‌گويد: «عطيه با اينكه ضعيف است، حديث وى قابل نگارش است» . بايد گفت كه ابن‌عدى، در بيان شرح حال عطيه عوفى به امورى استناد جسته است كه عبارتند از:

١. روايت «ابومريم» ، از يحيى بن مَعين كه درباره عطيه عوفى مى‌گويد: «وى فردى ضعيف است با اين تفاوت كه حديث وى نوشته مى‌شود» .

٢. تضعيفى كه احمد و ثورى و هُشيم به سبب سرگذشت كلبى درباره

عطيه بيان كرده‌اند كه وى در نام كلبى (به عنوان يكى از مشايخ حديث) تدليس انجام داده است.

٣. گفته جوزجانى كه عطيه را متمايل به تشيع دانسته است.

۴. روايتى را كه جوزجانى درباره عطيه نقل كرده است كه پيشتر به آن پرداختيم.

به ظاهر، ابن عدى به هيچ يك از اين موارد سه‌گانه اخير، قانع نشده است و سخن يحيى بن مَعين را در روايت ابن‌ابومريم درباره عطيه، پسنديده است كه مى‌گويد: «عطيه، ضعيف است با اين تفاوت كه حديث وى نوشته مى‌شود» . بدين ترتيب از گفته ابن‌مَعين پيروى كرده است؛ بلكه عين عبارت ابن معين را نقل كرده و بيان شرح حال عطيه را با سخن ابن مَعين، كه مى‌گويد: «با وجود ضعف عطيه، حديث وى نوشته مى‌شود» ، به پايان برده است. اگر بگوييم كه ابن عدى با اين موارد سه گانه، قانع نشده است، صحيح است؛ زيرا تضمينى كه احمد و ثَورى و هشيم درباره عطيه بيان داشته‌اند، به سرگذشت تدليس نادرست، باز مى‌گردد؛ زيرا اين ماجرا را فقط محمد بن سائب كلبى نقل كرده است، در حالى‌كه ضعف وى معروف است. از سخن جوزجانى كه مى‌گويد: «عطيه (مايل به تشيع) است» . نيز فراغت يافتيم. بر اين اساس، اين روايت، ايرادى بر عطيه نيست و تضعيف وى به سبب اين حديث، نوعى سخت‌گيرى بى‌جا و مردود است و تنها مستمسك ابن‌عدى، استناد به سخن يحيى بن مَعين است كه از او پيروى نموده و به عبارتى روشن‌تر، از وى تقليد كرده است.

با پى بردن به اين مسئله، دانسته مى‌شود روايت ابن ابومريم كه ابن عدى

در ايراد به عطيه عوفى به آن استناد مى‌كند، در برابر ديگر رواياتى كه ابن مَعين در توثيق عطيه عوفى نقل مى‌كند، روايتى بى‌اعتبار است و اگر روايتى كه ابن عدى، به آن استناد كرده، بى‌اعتبار باشد، سخن ابن عدى نيز از اعتبار ساقط مى‌شود.

پس از آنكه حقيقت ايراد و اشكالى كه درباره عطيه عوفى وارد شده بود، روشن شد از سويى مشخص مى‌شود كه اين ايراد، زيانى به شخصيت او نمى‌رساند و موقعيت وى را تضعيف نمى‌كند؛ زيرا در مقام استدلال به ايراد، توجه و اعتنايى نمى‌شود و بدان عمل نمى‌گردد، اكنون لازم است راستگويى و عدالت وى و عمل بزرگان دين و استدلال آنان به حديث وى در احكام و نقل روايات وى در ابواب گوناگون، بيان گردد.

جمعى از بزرگان اهل حديث، عطيه را توثيق مى‌كنند، وى را عادل مى‌دانند و حديث او را مى‌پذيرند؛ حق با آنهاست. از جمله ابن سعد را مى‌توان نام برد كه در «الطبقات الكبري»⁽¹⁾مى‌گويد: «عطيه، ان شاء الله ثقه است و احاديث پذيرفتنى دارد و برخى از مردم به وى استناد نمى‌جويند» .

صاحب «الكشف والتبيين» مى‌كوشد تا توثيق ابن‌سعد را مردود اعلام كند. ازاين‌رو، در اين رساله ⁽²⁾چنين مى‌گويد: «اين توثيق (توثيق ابن سعد) در برابر جمع زيادى از بزرگانى كه به تضعيف وى پرداخته‌اند، قابل قياس نيست» - چنان‌چه تفصيل آن پيشتر گذشت - به ويژه كه مايه روايات ابن‌سعد بيشتر از واقدى است و واقدى فردى قابل اعتماد نيست. چنان‌كه

حافظ ابن‌حجر در «هدى السارى» ⁽¹⁾بيان مى‌كند.

در پاسخ بايد گفت كه اگر قرار باشد هرگونه ايرادى كه از شخصيتى بزرگ يا غير او وارد مى‌شود، پذيرفته شود، باب روايت به طور كلى بسته مى‌شود. جز تعدادى اندك از راويان، نمى‌توان راويانى را يافت كه ايرادى نداشته باشند؛ ولى انسان هوشمند كسى است كه به خوبى بداند چه موردى را مى‌توان ايراد حقيقى شمرد و آن را پذيرفت وگرنه بدان اعتنايى نمى‌كند. كسانى كه عطيه را مورد خدشه قرار داده‌اند، ايرادشان به تدليس نام مشايخ حديث يا تشيع و يا نامأنوس بودن برخى روايات وى باز مى‌گردد. شما به خوبى آگاهيد كه اتهام به تدليس مشايخ، فقط مستند به گفته محمد بن سائب كلبى بى‌اعتبار و متهم به دروغگويى است. تشيع، ايراد نيست و پيشتر گذشت در مواردى كه رواياتِ او را منكر (مخالف مشهور) شمرده بودند، حق با عطيه و سخن وى صحيح بود.

آنجا كه گفته شده كه ابن سعد در رواياتش بيشتر متكى بر واقدى است، نخست بايد بدانيم كه اين مطلب را حافظابن‌حجر بيان كرده است و به طور مطلق، چنين نيست. هرگاه ديديد ابن سعد به بيان شرح حال كسى پرداخته است، به طور قطع به حالات آن فرد و احاديث وى و به سخن مردم درباره او آشنا بوده است و در اين زمينه واقدى دخالتى ندارد.

دوم اينكه گفته ابن سعد، سخن شخصيتى از مردم مدينه درباره فردى عراقى است كه ميان اين دو (طيف) اختلاف است و حافظ در مقدمه

«الفتح» ⁽¹⁾همين موضوع را علت و سبب پذيرفته‌نشدن گفته ابن سعد مى‌داند و مى‌گويد: «ابن سعد، از واقدى تقليد مى‌كند و واقدى به شيوه مردم مدينه، با اهل عراق مخالف است» .

اگر اين‌گونه باشد، هرگاه ديديد ابن سعد فردى عراقى را مورد خدشه قرار داد، بايد از پذيرش سخن وى پرهيز كنيد و آن را با بردبارى بپذيريد؛ ولى اگر ابن‌سعد، فردى عراقى كوفى را توثيق كرد، بايد سخت بدان متمسك شد؛ زيرا گواهى دشمن، از قوى‌ترين موارد گواهى است.

وانگهى از سخن ابن سعد كه گفته است: «عطيه ان شاء الله ثقه است و رواياتش پذيرفتنى است و برخى از مردم به وى استناد نمى‌جويند» ، مطالبى استفاده مى‌شود، از جمله:

١. ابن سعد، عطيه عوفى را توثيق مى‌كند؛

٢. عطيه عوفى احاديثى پذيرفتنى دارد؛

٣. از مواردى كه ابن‌سعد تأكيد بر توثيق عطيه، و بررسى حالات وى دارد اين است كه ابن سعد ملاحظه كرده كه برخى، به حديث عطيه استناد نمى‌كنند و از آنها روگردان شده و توثيق عطيه را ترجيح داده است. اين موضوع خود روشن مى‌كند كه ابن‌سعد از گفته آنان قانع نشده است -با اينكه وى مخالف مردم كوفه است -و چون برايش محرز نشده است كه گفته آنان ايرادى واقعى است، به گفته آنها اعتنايى نكرده است. اگر مواردى را كه درباره عطيه گفته‌اند، از ديدگاه ابن سعد، ايراد بود، حديث وى را رد مى‌كرد و عدم توثيق وى را به صراحت اعلام مى‌كرد.

در نتيجه، توثيق ابن‌سعد درباره عطيه عوفى بايد پذيرفته شود و راه گريزى از آن وجود ندارد.

نظر ابن‌معين

يحيى بن مَعين، پيشواى جرح و تعديل، عطيه را توثيق كرده است و اين موضوع چندين بار از او نقل شده است. در «سؤالات الدورى» ⁽¹⁾آمده است كه به يحيى گفته شد: «روايت عطيه، چگونه روايتى است؟» پاسخ داد: «پذيرفتنى است»⁽²⁾

در همين كتاب آمده است كه راوى مى‌گويد: «از يحيى بن معين درباره عطيه و ابونضره پرسيدم» ، گفت: «ابونضره برايم دوست داشتنى‌تر است» . اين عبارت، خود حاكى از توثيق وى درباره عطيه است؛ زيرا ابونضره از ديدگاه يحيى بن مَعين همان‌گونه كه در «التهذيب» آمده، ثقه است و يحيى با اين سخن، در حقيقت دو فرد ثقه را، با يكديگر مقايسه كرده است.

ابن ابو خيثمه مى‌گويد: «به ابن مَعين گفته شد: «آيا عطيه نظير ابوالوداك است؟» گفت: «خير» ؛ گفته شد: «همانند ابوهارون است؟» گفت: «ابوالوداك، فردى ثقه است، او كجا و ابوهارون كجا؟»

اين عبارت در «التهذيب» ⁽¹⁾آمده است. خرسندى ابن معين را از مقايسه عطيه با ابوالوداكِ ثقه ملاحظه كنيد كه خود، حاكى از توثيق وى نسبت به عطيه عوفى است و نظاير اين سخن در كتب جرح و تعديل، در مقايسه بين افراد ثقه، بسيار زياد است.

بنابراين، يحيى بن مَعين، عطيه عوفى را دوست دارد و ابونضره براى او

دوست داشتنى‌تر است. يحيى بن معين مى‌گويد: «بر عطيه عوفى اشكالى وارد نيست» . ⁽¹⁾

بايد گفت كه اين توثيق، از پيشواى جرح و تعديل درباره عطيه عوفى است و يحيى بن معين تصريح كرده است كه هرگاه خود، درباره كسى گفت «اشكالى بر او وارد نيست» ، آن شخص، ثقه و مورد اعتماد است. اين جمله يحيى بن معين حاكى از ديدگاه شخص وى و نص صريح از ناحيه اوست و با وجود نص، اجتهاد جايى ندارد. اين عبارت صريح ابن مَعين را در كتاب‌هاى مختلفى از جمله «ثقات» ⁽²⁾ابن شاهين و مقدمه ابن صلاح و مقدمه «اللسان» ⁽³⁾خواهيد يافت.

ابن‌جنيد مى‌گويد:

ابن معين گفته است كه بر عطيه و عمرو بن ابوقيس، اشكالى وارد نيست. پرسيدم: «آيا هر دو ثقه هستند؟» گفت: «هر دو ثقه هستند» و اين عبارت در «التهذيب» ⁽⁴⁾وارد شده و در مترادف بودن دو لفظ ثقه و لابأس به، مطلب روشن است و اين اصطلاح ويژه يحيى بن معين است و در آن بحثى نيست.

صاحب «الكشف والتبيين» ⁽⁵⁾مى‌گويد:

از عبارت ابن معين آنجا كه گفته است: «ليس به بأس» يا «لا بأس به» صِرف توثيق يا جرح را نمى‌توان فهميد؛ زيرا بيشتر كسانى‌كه اين

جمله درباره آنان گفته شده، ثقه‌اند! اما هميشه اين‌گونه نيست؛ گاهى عبارت «لا بأس به» و يا «ليس به بأس» درباره راويانى ضعيف نيز از او نقل شده است، چنان‌كه در «ميزان الاعتدال» ⁽¹⁾و «الجرح والتعديل» ⁽²⁾و «تهذيب التهذيب»⁽³⁾آمده است.

اين سخن، از چند جهت اشكال دارد:

١. همان‌گونه كه پيشتر بيان شد ابن معين خود تصريح كرده است كه معناى جمله «لا بأس به» از ديدگاه وى ثقه بودن راوى است، پس، نبايد مطالبى را كه او نگفته به وى نسبت داد.

٢. هرگاه ابن مَعين، درباره فردى گفت «لا بأس به» و آن شخص از ديدگاه ديگران فردى ضعيف باشد، معنايش اين نيست كه توثيق ابن معين هدر مى‌رود. چه موارد بسيارى كه ابن معين به تنهايى افرادى را توثيق نموده است و ديگران آن را ضعيف شمرده‌اند و اين موضوع فقط مربوط به ابن‌معين نيست؛ بلكه ساير پيشوايان جرح و تعديل نيز اين‌گونه‌اند. درمورد برخى از روايات ضعيف، توثيقى از يك دانشمند جرح و تعديل مى‌يابى كه از آن جمع، تنها وى به آن توثيق پرداخته است و اگر قرار باشد، ناقدى كه تصريح به توثيق كرده، معنايش توثيق نباشد، مفهوم آن اين است كه علم جرح و تعديل به طور كلى از اعتبار ساقط مى‌شود و عباراتش از معنا تُهى مى‌گردد و بر افراد منطبق نمى‌شود و الفاظِ جرح و تعديل، قالب معانى آن به شمار نمى‌آيند.

٣. در پاسخِ صاحب «الكشف والتبيين» كه مى‌گويد: «عباراتى چون «لا بأس به» يا «ليس به بأس» از ابن معين، درباره راويانى ضعيف، نقل شده» ، بايد گفت كه اين قبيل راويان، نزد ديگران ضعيف‌اند؛ اما از ديدگاه ابن‌مَعين، ثقه‌اند؛ اين چه ربطى به سخن وى دارد؟ اگر ديگرى نيز به مخالفت برخيزد و بگويد: در موارد بسيارى، لفظ ثقه از ابن مَعين، درباره راويان ضعيفى نقل شده است، باز هم چه ربطى به سخن ابن معين دارد؟ هر فرد نقل‌كننده‌اى مجتهد است و ديدگاه خاص خود را دارد.

۴. صاحب «الكشف والتبيين» در تأييد سخن بى‌فايده خود، چهار مثال آورده كه بدان‌ها پاسخ داده مى‌شود.

الف) يحيى بن معين درباره «بكّار بن محمد بن عبدالله بن محمد بن سيرين سيرينى» گفته است: «از روايات وى نگارش نمودم و بر او اشكالى وارد نيست» در صورتى كه ديگران، بكّار را ضعيف مى‌دانند.⁽¹⁾

پاسخ اين است كه اين مثال چيزى را ثابت نمى‌كند و از آن استفاده نمى‌شود كه ابن معين، شخص نامبرده را تضعيف كرده باشد. چگونه چنين چيزى ممكن است در صورتى‌كه ابن معين مى‌گويد: «از روايات او نگارش نمودم» بدين ترتيب، بكّار بن محمد، از جمله مشايخ حديث ابن معين است و هر كس نزد ديگرى ضعيف شمرده شود، لازمه‌اش اين نيست كه از ديدگاه ابن معين و يا در واقع، فردى ضعيف باشد. بنابراين، لازمه، باطل است و ابن معين از اساتيد خود، شناخت بيشترى دارد.

ب) مثال دوم، درباره «حارث بن عبدالله اعور» شيعى كوفى است كه اين مثال، ادعاى وى را از پايه و اساس ويران مى‌كند.

يحيى بن معين، در روايت «الدورى» درباره حارث بن عبدالله گفته است: «اشكالى بر او وارد نيست» . عثمان دارمى مى‌گويد: «درباره حارث اعور، از يحيى بن معين پرسيدم: وى گفت: او، فردى ثقه و مورد اعتماد است» . به سخن مناسب و استوار اين پيشواى بزرگ دقت كنيد! توثيق نسبت به حارث اعور را عده‌اى از جمله، ابن شاهين در جزوه‌اى كه در پايان تاريخ جرجان⁽¹⁾به چاپ رسيده است، از ابن معين نقل كرده‌اند.

اگر گفته شود كه عثمان بن سعيد دارمى پس از نقل اين ماجرا از ابن معين، مى‌گويد: «از يحيى، در اين موضوع متابعت نمى‌شود» پاسخ اين است كه محدوده آگاهى دارمى بيش از اين نيست. احمد بن صالح مصرى نيز حارث را توثيق كرده است و ابن معين گفته است:

حديث‌نگاران همواره روايت حارث را پذيرا هستند و اين سخن از يحيى بن معين استاد جرح و تعديل، در اين‌باره صادر شده است كه حاكى از افزايش پذيرش حديث حارث و ثقه بودن اين شخصيت است، چنان‌كه ابن شاهين نيز آن را بيان كرده است.⁽²⁾

ج) هيچ راوى را نيافتم كه ابن معين در مواردى كه بدان اشاره شد يعنى در جرح و تعديل درباره او بگويد: «لا بأس به» ؛ «اشكالى بر او وارد نيست»⁽³⁾

د) مثال چهارم، درباره «ابان بن‌اسحاق اسدى» كوفى است. اين مثال نيز

يكى از مهم‌ترين دلايل بر بى‌اعتبارى سخن صاحب «الكشف والتبيين» است؛ زيرا درباره ابان بن اسحاق، چهار نظريه در «التهذيب» آمده است:

١. يكى گفته ابن معين است كه «ليس به بأس» ؛ «بر او اشكالى وارد نيست» ؛

٢. توثيق عجلى و ابن حبان و گفته ازدى كه وى را متروك الحديث شمرده است.

به هر حال، اين شخص ضعيف نيست؛ بنابراين، از موضوع بحث ما خارج است.

حافظ، درباره «ابان بن اسحاق» به گفته ابن معين استناد مى‌جويد كه توثيق اين شخص به شمار مى‌آيد. ازاين‌رو، در «التقريب»⁽¹⁾مى‌گويد:

«ابان بن اسحاق ثقه است و ازدى درباره وى بدون دليل سخن گفته است.» حافظ عراقى در «الفية الحديث» آورده است كه ابن معين مى‌گويد: «من درباره هركس گفتم «لا بأس به» ؛ او فردى ثقه است» .

در نتيجه، سخنِ بدون دليل صاحب «الكشف والتبيين» از تلاش وى در رد توثيق ابن‌معين، پرده برداشت كه در صدد تحريف روايت برآمده بود. وانگهى او، خوانندگان را تحقير مى‌كند و با آوردن مثال‌هاى بيهوده‌اى بر آنان مى‌خندد؛ بلكه مى‌توان گفت كه اين‌گونه مثال‌ها به زيان او تمام مى‌شوند نه به سود وى.

پس از آنكه روشن شد يحيى بن معين، عطيه عوفى را توثيق كرده

است، با گفته‌هاى ديگر يحيى بن معين مواجه مى‌شويد كه ظاهر آنها گاهى به معناى ديگرى اشاره دارد؛ مانند روايت موسى بن ابوالجارود كه روايتى منقول به نحو وجادة⁽¹⁾و منقطع ⁽²⁾است. روايت ابومريم كه مصرى است و طرفداران يحيى بن معين اهل بغدادند؛ به ويژه عباس دورى بيشتر از همه ملازم و نزديك به يحيى بن معين بوده است. ازاين‌رو، روايت آنان، مقدمه روايت ديگران خواهد بود.

تنها موردى كه باقى مى‌ماند مطلبى است كه در «التاريخ الصغير» ⁽³⁾بخارى، از على‌بن مدينى، از يحيى بن معين آمده است كه مى‌گويد: «عطيه و هارون عبدى و بشربن حرب، از ديدگاه من يكسانند» .

مفهوم اين جمله - والله اعلم - اين است كه آنان در طبقه و مذهب، يكسانند؛ زيرا همه از پيروان تابعين‌اند و در روايت از ابوسعيد خُدرى مشترك‌اند. يحيى بن معين چگونه ابوهارون عبدى و عطيه عوفى را يكى مى‌داند با اينكه اوّلى (ابوهارون) را غير ثقه و دروغگو دانسته است و دومى (عطيه) را توثيق نموده و از جايگاه والاى او ياد كرده است.

شيخ بشير سهسوانى در كتاب «صيانة الانسان» ⁽⁴⁾اين كلمه را از يحيى بن معين دريافت كرده و عبارات بسيار تندى را كه درباره ابوهارون عبدى آمده، به عطيه عوفى نسبت داده است. سپس به تناقض‌گويى افتاده و گفته

است: «من گفته ابوحاتم را برگزيدم كه مى‌گويد: وى ضعيف است، ولى حديث او نوشته مى‌شود و اين گفته، منصف‌ترين و بهترين گفته‌هاست» .

سهسوانى متوجه نشده است كه ابوحاتم رازى سخن ديگرى نيز دارد كه از آن توثيق عطيه عوفى استفاده مى‌شود و در مباحث بعدى خواهد آمد.

نظر ابن شاهين

وى، عطيه عوفى را در كتاب «الثقات» ⁽¹⁾آورده است و او از توثيق كنندگان به‌شمار مى‌رود. اگر گفته شود كه در جمع ضعفاء نيز او را آورده و گفته است: «احمد و يحيى او را تضعيف كرده‌اند» ، در پاسخ بايد بگوييم: - همان‌گونه كه پيشتر پى برديد - احمد در جرح عطيه عوفى به روايت محمد بن سائب كلبى كه روايتى بى‌اعتبار است و به آن اعتنايى نمى‌شود، استناد كرده است. يحيى بن معين از توثيق‌كنندگان عطيه است. بنابراين توثيق، رجحان دارد.

نظر ابوبكر بزّار

او همان‌گونه كه در «التهذيب» ⁽²⁾آمده است مى‌گويد: «همواره عطيه را از پيروان تشيع مى‌شمرند كه جمع زيادى از او نقل روايت كرده‌اند» .

همان‌گونه كه از قواعد حديث‌شناسى دانسته مى‌شود، اين عبارتِ تعديل، معادل، صالح الحديث، مقارب الحديث و نظير آن است.

سخن بزّار با اينكه روشن است و در كتابى قابل دسترسى و مشهور مانند

«التهذيب» موجود است؛ اما سراغ ندارم يكى از كسانى‌كه در تضعيف اين حديث كوشيده‌اند، متعرض گفته ابوبكر بزّار شده باشند كه خود، حاكى از تعديلِ عطيه عوفى است.

نظر ابوحاتم رازى

فرزند ابوحاتم مى‌گويد: «از پدرم درباره ابونضره و عطيه، پرسش كردند: در پاسخ گفت: ابونضره برايم دوست داشتنى‌تر است» ، اين سخن در حقيقت، مقايسه بين دو فرد ثقه است؛ زيرا ابونضره، منذر بن مالك عبدى، فردى ثقه و مورد اعتماد است.

نظر يحيى بن سعيد قطان

همان‌گونه كه در «التهذيب» ⁽¹⁾آمده است، وى درباره جبر بن نوف ابوالوداك مى‌گويد: «او از عطيه برايم دوست داشتنى‌تر است» ، اين گفته نيز مقايسه بين دو شخصيت ثقه به شمار مى‌آيد.

نظر ابن خزيمه

او، اين حديث را در كتاب «صحيح» آورده است. بوصيرى در «مصباح‌الزجاجة» ⁽²⁾مى‌گويد: «ابن خزيمه، اين روايت را در «صحيح» خود از طريق فضيل بن مرزوق روايت كرده و از ديدگاه او، روايتى صحيح است» .

بر اين اساس، تصحيح اين حديث، ايجاب مى‌كند كه رجال آن نيز

توثيق شوند و عطيه عوفى نيز از جمله رجال اين حديث است.

اين مطلب، به مذاق صاحب «الكشف والتبيين» ناخوشايند آمده است، ازاين‌رو تيرهاى اتهامش را متوجه كتاب صحيح ابن خزيمه مى‌نمايد و از حافظابن‌حجر، در «النكت» ⁽¹⁾سخنى را نقل مى‌كند كه خلاصه آن بدين شرح است:

١. ابن خزيمه، بين روايت صحيح و حَسَن، تفاوت قائل نشده است. بدين ترتيب، تمام رواياتى كه در اختيار اوست، صحيح نيستند؛ بلكه در آنها رواياتى حَسَن كه بخشى از آنها در صحيح آمده است، وجود دارد.

٢. حافظ گفته است:

حكم احاديثى كه در كتاب ابن خزيمه وجود دارد، شايستگى استناد به آنهاست؛ زيرا مادام كه در برخى از آنها دليلى خدشه‌آور ظاهر نگردد، بين صحيح و حَسَن دور مى‌زند.

بدين‌سان، از سخن حافظ (ابن حجر) استفاده مى‌شود كه روايات ابن‌خزيمه، دو قسم‌اند:

١. روايات صحيح يا حَسَن؛

٢. رواياتى كه در آنها دليلى خدشه‌آور باشد كه بسيار اندكند.

البته اين برداشتِ غير اوست؛ اما از نظر شخص پيشواى بزرگ، ابن‌خزيمه كه كتابش را «المسند الصحيح المتصل بنقل العدل عن العدل، من غير قطع في السند و لا جرح في النقلة» ناميده است، چنين نيست و اگر در

حكم بر رجال حديث، ديدگاه‌ها گوناگون باشد، مقصود، اثبات اين معناست كه ابن خزيمه، اين حديث را صحيح مى‌داند و اين خود، توثيق رجال اين حديث است كه عطيه عوفى از جمله آنهاست و بدين ترتيب، وى از ديدگاه ابن خزيمه فردى ثقه و مورد اعتماد است.

نظر امام ابو عيسى ترمذى

وى تعدادى از احاديثى را كه تنها عطيه آنها را روايت كرده است، حَسَن مى‌داند؛ بلكه بسيارى از رواياتى را كه فقط فضيل بن مرزوق از عطيه نقل كرده است - مانند اين حديث - حَسَن مى‌داند كه در «تحفة الاشراف» آنها را مى‌توان يافت. اينكه ترمذى روايات عطيه را حَسَن بداند، ايجاب مى‌كند كه وى از ديدگاه ترمذى شخصيتى راستگو باشد، چنان‌كه حافظ ابن حجر در «تعجيل المنفعة»⁽¹⁾بدين موضوع تصريح كرده است.

بنابراين، عطيه عوفى نزد ترمذى شخصيتى راستگو است و شرط روايت حَسَن نيز همين است. جنجال و هياهو نيز، براى متهم ساختن ترمذى به سهل‌انگارى، اشتباهى بس بزرگ است؛ زيرا تنها ترمذى عطيه عوفى را تعديل نكرده است بلكه پيشتر گذشت، كه ابن سعد، ابن معين، بزّار، ابوحاتم رازى، ابن شاهين و يحيى بن سعيد قطان، عطيه را تعديل كرده بودند وانگهى، ترمذى خود، پيشوايى بزرگ و حافظ روايات و فردى ثقه است كه پيشواى اهل فن، محمد بن اسماعيل بخارى همواره درباره او مى‌گفته است: «بيش از آنچه تو از ما استفاده كردى، ما از تو بهره برديم» . و گفته

ترمذى در جرح و تعديل و حكم او درباره احاديث، از ديدگاه بزرگان اهل‌فن، قابل اعتماد و حجت است. اگر در گفتار و حكم وى درباره احاديث، موردى را تنها وى نقل كرده باشد در اين زمينه، او نيز مانند ديگر پيشوايان اهل حديث است. اين مورد، در پذيرش گفته و حكم او، خدشه‌اى وارد نمى‌كند؛ زيرا وى معصوم (مصون از اشتباه) نيست. چه موارد بسيارى كه ترمذى رواياتى را در صحيح بخارى و مسلم حَسَن شمرده است. آيا از اين جنبه فردى سخت‌گير به شمار مى‌آيد؟

امام تقى الدين بن دقيق العيد، كسانى را كه صحيح شمردن احاديث از ناحيه ترمذى را به ادعاى حكم به مجهول بودن يكى از راويان، مردود مى‌دانند، نكوهش مى‌كند. وى در كتاب «نصب الراية» ⁽¹⁾مى‌گويد:

شگفت‌آور است كه ابن قطان در شناخت وضعيت عمرو بن بجدان، به صحيح شمردن روايت او توسط ترمذى، اكتفا نكرده است با اينكه وى، اين حديث را به تنهايى روايت كرده است و در حقيقت سخن ترمذى را نقل كرده كه گفته است: «اين حديث، روايتى حَسَن و صحيح است» . چه تفاوتى است بين اينكه ترمذى بگويد: عمرو بن بجدان، ثقه است و بين اينكه روايتى را كه وى نقل نموده است، صحيح بداند؟ اگر به دليل اينكه غير از ابو قلابه، كسى اين روايت را از او نقل نكرده، در اين مورد مطلبى نگويد، شيوه او چنين چيزى را ايجاب نمى‌كند؛ زيرا وى در نفى جهالتِ راوى، به تعداد زياد راويان، توجهى ندارد. ازاين‌رو، چون ترمذى حديث وى را صحيح دانسته است، همين مطلب حاكى از تعديل اين راوى

است، هرچند يك راوى حديث را از او نقل كرده باشد، كه اين موجب جهالت حال راوى نخواهد شد.

حافظ ذهبى در «الموقظه» ⁽¹⁾گفته است: «در صحيح بخارى و مسلم، از برخى راويان ثقه، نقل روايت نشده است. روايات برخى از اين افراد را ترمذى و ابن‌خزيمه، صحيح دانسته‌اند و نسايى و ابن حبان، آنها را روايت كرده‌اند» .

ملاحظه كنيد كه ابن قطان، كسانى را كه ترمذى روايات آنها را صحيح مى‌داند و نسايى و ابن حبان، روايات آنان را نقل مى‌كنند، توثيق مى‌كند.

شما كه قصد داريد در مسير اهل حديث گام نهيد و از قواعدشان پيروى كنيد و در سخن بزرگان‌شان تأمل نماييد، بايد به سخن آنان پايبند بوده و روش‌آنها را در پيش گيريد. ازاين‌رو، نمى‌توانيد توثيق ثعلبة بن عباد، كه ترمذى حديث وى را صحيح مى‌داند، نپذيريد، چه رسد به اينكه حاكم و ابن حبان نيز روايت او را صحيح بدانند و نسايى حديث وى را نقل كند.

خلاصه مباحث گذشته اين شد كه يحيى بن سعيد قطان، ابن سعد، ابن معين، ترمذى، بزّار و ابن شاهين و برخى بزرگان متأخر از آنها، عطيه عوفى را تعديل كرده‌اند. ⁽²⁾ابن قطان در «نصب الرايه» ⁽³⁾گفته است: «عطيه عوفى

تضعيف شده است» . ابن معين درباره او گفته: «روايت وى پذيرفتنى است، بر اين اساس رواياتش حَسَن است» . در نتيجه، عطيه كه به اتهام تدليس نام مشايخ حديث - كه به طور قطع صحيح نيست - يا تشيع وى و يا به جهت نكته‌اى در روايتش، مورد خدشه قرار گرفته است، هيچ يك از اين امور سه‌گانه نمى‌تواند در او خدشه ايجاد كند. بنابراين، بهترين شيوه، پذيرش حديث او است. و بايد آن را حديثى حَسَن دانست.

حافظ ابن‌حجر عسقلانى، استاد جرح و تعديل و طبيب علل حديث، در «امالى الأذكار»⁽¹⁾مى‌گويد: «ضعف عطيه از ناحيه تشيع وى و تدليس نام مشايخ حديث صورت گرفته است، ولى خود، شخصيتى راستگوست» .

هرگاه روشن شد كه ادعاى تدليس، صحيح نيست و پيرو مكتب تشيع بودن، دخالتى در روايت او ندارد، بنابراين، وى انسانى راستگوست.

حافظ، بر راستگو بودن عطيه پافشارى كرده است. وى آن‌گاه كه نام

تدليس‌گران را در «النكت» ابن صلاح⁽¹⁾برمى‌شمرد، مى‌گويد: «اين افراد كسانى‌اند كه در كنار راستگويى، به تدليس توصيف شده‌اند. بنابراين، عطيه نيز در زمره راستگويان است» . پس از مطالبى كه بيان شد، هرگاه تضعيفى درباره عطيه عوفى يافتيد، آن را خلاف واقع بدانيد. ابن ابوحاتم در «العلل»⁽²⁾گفته است:

از پدرم درباره حديثى كه عبدالله بن صالح بن مسلم، از فضيل بن مرزوق، از عطيه، از ابوسعيد خُدرى، از رسول خدا (ص) نقل كرده، پرسيدم كه حضرت در آن فرموده است: هرگاه شخصى از خانه‌اش خارج شود و بگويد: «

اللهمّ بحق السائلين عليك و بحق مَمْشاي . . .» ، آن را ابونعيم، از فضيل، از عطيه، از ابوسعيد به نحو موقوف نقل كرده است. پدرم پاسخ داد: به موقوف بيشتر شباهت دارد. . . ذهبى در «الميزان» آن را تأييد كرده است.

بايد گفت: شما از سَرِ تقليد، شتابزده اعلان موافقت نكنيد، چنان‌كه گروهى از آنان مانند بشير سهسوانى در «صيانة الإنسان» و الباني در «الضعيفة» ⁽³⁾و حماد انصارى در «المفهوم الصحيح للتوسل» و نيز ديگران، اين عمل را انجام داده‌اند؛ زيرا در اين حديث درباره فضيل بن مرزوق اختلاف شده است، برخى آن را به نحو مرفوع ⁽⁴⁾و برخى به گونه‌اى موقوف⁽⁵⁾روايت كرده‌اند.

كسانى‌كه اين روايت را به نحو مرفوع نقل كرده‌اند، عبارتند از:

١. يحيى بن ابوبُكَير: بَغَوى آن را در «حديث على بن الجعد» و بيهقى در «الدعوات الكبير»⁽¹⁾نقل كرده است.

٢. محمد بن فضيل بن غزوان: ابن خزيمه، اين روايت را در «التوحيد» آورده است. ⁽²⁾

٣. سليمان بن ابوخالد احمر: ابن خزيمه، آن را در «التوحيد» ⁽³⁾نقل كرده است.

۴. عبدالله بن صالح عجلى: طبرانى آن را در «الدعاء»⁽⁴⁾و ابن سنى⁽⁵⁾روايت نموده است.

۵. فضل بن موفق: روايتِ وى را ابن ماجه⁽⁶⁾، نقل كرده است.

۶. يزيد بن هارون: احمد آن را در «مسند» ⁽⁷⁾و بَغَوى در «حديث على بن الجعد» و احمد بن منيع به نحوى كه در «مصباح الزجاجة» ⁽⁸⁾آمده است از طريق يزيد بن هارون، از فضيل بن مرزوق، از عطيه عوفى، از ابوسعيد خُدرى نقل كرده است و مى‌گويد: «به فضيل گفتم: آيا اين روايت را به پيامبر رسانده است؟ مى‌پندارم كه رسانده باشد و سپس روايت را به نحو

مرفوع نقل مى‌كند» .

پاسخ اين است كه اين تصور، رجحان دارد و به حرف «قَدْ» تقويت شده است. «قَدْ» حرف تحقيق است و در اينجا بر سر فعلِ ماضى درآمده و آن را به زمان حال نزديك ساخته است. بر اين اساس، روايت يزيد بن هارون، به‌طور حتم از قسم مرفوع است. اين سخن ساخته و پرداخته متأخرين از حُفّاظ است كه درباره حديث، چنين گفته‌اند.

راويانى كه اين حديث را به نحو موقوف نقل كرده‌اند، عبارتند از:

١. ابونعيم فضل بن دكين: آن را در كتاب «الصلاة» همان‌گونه كه در «امالى الاذكار» ⁽¹⁾آمده، نقل كرده است.

٢. وكيع بن جراح: روايت او را ابن ابوشيبه در «المصنّف» ⁽²⁾آورده است.

در اين زمينه، محدثان دو شيوه دارند كه هر دو، نقل روايت را به نحو مرفوع تقويت مى‌كند:

الف) راوى ثقه به روايت، مطلبى بيفزايد، در اين صورت، «مقبوله» ⁽³⁾است؛ زيرا حكم مى‌شود به نفع كسى كه بخش اضافه‌اى بياورد و اين شيوه خطيب بغدادى و جمعى از علماى فقه، حديث و اصول است.

ب) ترجيح روايت مرفوع به اعتبار قرينه‌ها كه حكم به مرفوع بودن حديث را تقويت مى‌كند؛ زيرا تعداد كسانى‌كه اين حديث را به نحو مرفوع

نقل كرده‌اند، شش تن و كسانى‌كه آن را موقوف روايت نموده‌اند، تنها دو تن است.

آرى، فضل بن دكين و وكيع، هر دو از بزرگان و افرادى ثقه‌اند؛ اما در مقابل آنها يزيدبن‌هارون و يحيى بن ابوبُكَير و در كنار آن دو، ابن غزوان وجود دارد كه فردى ثقه و مورد اعتماد است. همچنين سليمان بن‌حيان كه اهل حديث، به روايت وى استناد كرده‌اند. و «عجلى» فردى ثقه و از رجال بخارى است. بدين ترتيب، سخن اين عده كه نقلِ اين حديث را به نحو مرفوع مى‌دانند، پذيرفتنى است.

از اين پس، از مخالفت قائلين به موقوف بودن اين روايت و رجحان داشتن آن، واهمه نداشته باشيد؛ زيرا قواعد حديث شناسى كه در چنين مواردى، مرجع حل اختلاف‌اند، مرفوع بودن را، ترجيح مى‌دهند. چه بسيار مواردى كه حديثى مرفوع وجود داشته و ابوحاتم رازى بر آن، حكم موقوف جارى ساخته است و موارد بسيارى كه احاديثى موصول وجود داشته است كه به مرسل بودن آن حكم كرده است و در بسيارى موارد، روايتى صحيح بوده كه حكم به ضعف آن نموده است. هرگاه در چنين مواردى، اختلاف به وجود مى‌آيد، مرجع داورى، قواعد حديث‌شناسى است.

از جمله بيهوده‌كارهاى تنفرانگيز، دشمنى صاحب «الكشف والتبيين» براى ايجاد اختلاف بين وكيع بن جراح و فضيل بن غزوان است بدين جهت كه اين روايت را به نحو موقوف نقل كرده‌اند و بين عبدالله بن صالح عجلى و فضل بن موفق، از آن جهت كه آن دو، اين روايت را به نحو مرفوع نقل

نموده‌اند. اين عمل به چند دليل، اشتباه و مغالطه‌اى روشن است.

١. فضيل بن غزوان در اينجا دخالتى ندارد.

٢. يحيى بن ابوبُكَير را هنگام ترجيح، اخراج و او را در حاشيه كتاب قرار داده است و در قضيه مرفوع نقل كردن اين روايت، وى را به دو رفيقش ملحق نساخته است كه اين كار خود، عين بيهوده كارى است.

٣. نام همه شش تنى كه اين روايت را به نحو مرفوع نقل كرده‌اند، نياورده است.

نمى‌دانم چرا اين افراد، شتابزده به تأليف مى‌پردازند؟ براى ادعاهاى پوچ و تُهى يا براى تجارت فنا شدنى؟ البانى با شگفتى در كتاب «ضعيفه» ، درباره عطيه يا ابن‌مرزوق، ادعاى اضطراب⁽¹⁾كرده؛ زيرا روايت، به صورت مرفوع و موقوف آمده است. اين گفته، اشتباه است، چون اضطراب در جايى متصور است كه همه جنبه‌ها مساوى باشند و هرگاه مساوى باشند و مانند گذشته، امكان ترجيح وجود داشته باشد، اضطرابى در كار نيست. من نديدم كسى در مقام بحث و مناقشه درباره اين حديث، پيش از البانى چنين ادعايى كرده باشد.

اين حديث شاهدى دارد كه البانى از آن خرسند نخواهد بود.

ابوبكر بن سنى، در كتاب «عمل اليوم والليلة» ⁽²⁾از ابن منيع، از حسن بن عرفه، از على بن ثابت جريرى، از وازع بن نافع عقيلى، از ابو سلمة بن

عبدالرحمان، از جابربن عبدالله، از بلال، مؤذّن رسول خدا (ص) نقل كرده است كه گفت:

هرگاه پيامبر براى اقامه نماز از منزل خارج مى‌شد، اين دعا را مى‌خواند:

بِسم الله آمنتُ بالله، تَوكَّلتُ عَلَى اللهِ لا حَولَ وَ لا قُوَّةَ اِلاّ بِالله، اللَّهمَّ بِحقِّ السّائلينَ عليكَ وَ بِحَقِّ مَخرَجى هذا، فإنّي لم اَخرُج اشراً و لا بطراً و لا رياءً و لا سُمعةً، خرجتُ ابتغاءَ مَرضاتِك، وَاتِّقاءَ سَخطِك، أسئلُك أنْ تُعيذَنى منَ النّارِ و تُدخِلنى الجنَّةَ.

وازع، (يكى از رجال سند حديث) به شدّت تضعيف شده است. به همين دليل، حافظ در كتاب «نتائج الافكار» ⁽¹⁾گفته است: «اين حديث، فوق العاده بى‌اعتبار است» . دارقطنى آن را از همين رو در زمره روايات منفرد نقل كرده و گفته است: «اين روايت را فقط وازع نقل كرده است» .

علامه «شيخ محمد زاهد كوثرى» در «مقالاتِ» ⁽²⁾خود، هنگام پرداختن به اين حديث، گفته است:

اين روايت را فقط عطيه، از خُدرى نقل نكرده است؛ بلكه ابو صديق در روايت عبدالحكم بن ذكوان كه خود، از ديدگاه ابن حبان فردى ثقه و مورد اعتماد است، نقل كرده است، هرچند ابوالفرج در كتاب «علل» ، آن را مخدوش دانسته است.

در پى اين گفته، البانى در كتاب «الضعيفة» ⁽³⁾مى‌گويد:

شيخ كوثرى، يك بار ديگر توثيق ابن‌حبان را معتبر دانسته است با اينكه به نادر بودن قول وى در اين خصوص، اعتراف دارد و پيشتر از او نقل شد. افزون بر اين، ابن‌معين درباره ابن‌ذكوان مى‌گويد: «او را نمى‌شناسيم.» بنابراين، اگر ابن معين كه خود، استاد جرح و تعديل است، ابن‌ذكوان را نمى‌شناسد، ابن‌حبان چگونه از وى شناخت داشته باشد؟

بدين‌سان، روشن شد (فرد ديگرى كه غير از عطيه اين حديث را نقل كرده است) به دليل اينكه راوى، او را نمى‌شناسد، ارزش و اعتبار ندارد. بنابراين، خدشه ابوالفرج در اين حديث صحيح است و از ديدگاه فردى منصف، ترديدى در آن راه ندارد.

پاسخ اين است كه اين سخن در همه مراتب، داراى اوهام است.

الف) (نقل غير عطيه) به هيچ وجه متابعت و شاهد نيست و عبدالحكم، همان عبدالله قسملى است نه ابن ذكوان؛ زيرا ابن جوزى در «العلل المتناهية»⁽¹⁾گفته است:

على بن‌عبيدالله، از على بن‌احمد بندار، از حسن بن عثمان بن بكران، از عبدالله بن عبدالرحمان عسكرى، از عبدالملك بن محمد، از سهل‌بن سعيد بن ابوتمام بن رافع، از عبدالحكم قسملى، از ابوصديق، از ابوسعيد، از رسول خدا (ص) روايت كرده است كه فرمودند: «كسانى را كه در تاريكى شب، رهسپار مساجد مى‌گردند، به نور كامل، در روز قيامت، مژده بده» .

همين حديث را ابويعلى در «مسند»⁽²⁾از حديث عبدالحكم بن عبدالله

قسملى روايت كرده است. هيثمى در «مجمع الزوائد» ⁽¹⁾نيز گفته است: «ابويعلى، اين روايت را نقل كرده است و در سلسله سند آن، عبدالحكم بن عبدالله وجود دارد كه فردى ضعيف است» و ابن حبان، او را در كتاب «المجروحين»⁽²⁾آورده و گفته است: «جايز نيست حديث وى به نگارش درآيد، مگر به جهت تعجب» . و ديگران او را ضعيف شمرده‌اند.

ب) البانى كه از ديدگاه وى رجحان دارد، عبدالحكم، همان ابن ذكوان است، سزاوار است كه اين حديث را حَسن بداند؛ زيرا عبدالحكم بن ذكوان را ابن حبان، توثيق كرده است و اهالى بصره و در كنار آن، سه تن از حافظانِ ثقه، نظير ابو داود طيالسى، مروان بن معاويه فزارى و ابوعمر، حفص بن عمر حوضى يا حرضى، از او روايت نقل كرده‌اند. ابن ابوحاتم، در كتاب «الجرح والتعديل»⁽³⁾در بيان شرح حال وى مى‌گويد: «(از ابوحاتم) درباره وى پرسيدم: گفت: اهل بصره است، پرسيدم او را بيشتر دوست دارى يا عبدالحكم قسملى، دوست انس را؟ پاسخ داد: اين فرد، رازدارتر است» .

حافظ بوصيرى نيز در «زوائد» ⁽⁴⁾ابن‌ماجه، حديث او را حَسَن شمرده است. بنابراين، اگر روايت عبدالحكم، براى خودش حَسن نباشد، از ديدگاه كسى كه از همه مردم نسبت به وى سخت‌گيرتر بوده، حَسن نخواهد بود؛ به همين دليل، البانى ملزم به پذيرش آن مى‌شود.

ج) البانى، در جايى گفته است: «اگر استاد جرح و تعديل او را نشناسد، چگونه ابن حبان از او شناخت داشته باشد؟»

پاسخ اين است كه پيش از ابن‌حبان، حافظ بزرگ، «ابوحاتم رازى» وى را مى‌شناخته است و سخن كسى‌كه چيزى را مى‌دانسته است بر كسى‌كه از آن موضوع آگاهى نداشته، حجّت است. هيچ‌كس حتى كسى‌كه در مسائل ابتدايى جرح و تعديل وارد شده باشد، سخنى مانند گفته البانى بر زبان نياورده است.

د) در جايى ديگر گفته است: «(فرد ديگرى كه غير از عطيه آن را نقل كرده است) به جهت ناآشنايى راوى از او، ارزش و اعتبارى ندارد» .

در پاسخ بايد گفت: اين سخن، اشتباه و نوعى گزافه‌گويى است؛ زيرا بين جمله «او را نمى‌شناسم» و حكم كردن بر راوى به ناآشنايى از او، تفاوت بسيار است.

حافظ در «اللسان» ⁽¹⁾در بيان شرح حال اسماعيل صفار مى‌گويد:

راه و رسم پيشوايان اهل حديث اين است كه در چنين مواردى مى‌گويند «او را نمى شناسيم» يا «به وضعيت وى آشنايى نداريم» ، ولى حكم كردن به ناآشنايى با وى، بدون افزودن مطلبى ديگر، جز از كسى‌كه به وضعيت وى آشنايى كامل دارد، يا به گزاف سخن مى‌گويد، صادر نخواهد شد.

در اين زمينه، همين مقدار كفايت مى‌كند.

در نتيجه، خدشه و اشكالاتى كه بر حديث: «

اللهمّ إنّي أسألك بحقّ

السائلين. . . » وارد شده است، قوام چندانى ندارد و به عنوان يك علت براى اين حديث، در برابر قواعد حديث‌شناسى، توان مقاومت ندارند.

بر اين اساس، مى‌توان گفت: بايد سخن حافظانى چون دمياطى، مقدسى، عراقى، عسقلانى كه اين حديث را حَسن شمرده‌اند و پيش از آنان، پيشواى بزرگ، ابن‌خزيمه كه آن را حديثى صحيح دانسته است، پذيرفت. همواره حق با آنان بوده است و قواعد حديث‌شناسى نيز گفته آنها را تأييد مى‌كند.

روايت هفتم: حديث رجال الغيب

عبدالله بن مسعود، از رسول خدا (ص) روايت كرده كه فرمودند:

هرگاه مركب يكى از شما در بيابانى فرارى شد، بايد صدا بزند: اى بندگان خدا، مركبم را برايم نگاه داريد، زيرا خداوند در زمين داراى افرادى است كه آن مركب را براى شما نگاه خواهند داشت.⁽¹⁾

اين روايت را عدّه‌اى به همين طريق نقل كرده‌اند. ⁽²⁾حافظ ابن حجر در «تخريج الاذكار» شرح ابن علان ⁽³⁾پس از آنكه اين روايت را به ابن سنى و طبرانى نسبت مى‌دهد، مى‌گويد:

در سند اين روايت، بين ابن بريده و ابن مسعود، فاصله است. با اين همه، اين حديث داراى طُرقى است كه آن را تقويت مى‌كند و از

سطح روايتِ ضعيف به حديث حَسَنِ مقبول كه بدان عمل شده است، ارتقاء مى‌بخشد.

طريق اول: طبرانى در «معجم الكبير»⁽¹⁾آن را از طريق عبدالرحمان بن شريك، از پدرش، از عبدالله بن عيسى، از يزيد بن على، از عُتبة بن غزوان، از پيامبر اكرم (ص) روايت كرده كه فرمودند:

هرگاه، يكى از شما در بيابانى تنها چيزى را گم كرد و يا يكى از شما خواست درخواست كمكى كند، بگويد: اى بندگان خدا، مرا كمك كنيد، به فريادم برسيد؛ زيرا خداوند داراى بندگانى است كه آنها را (با چشم) نمى‌بينيم.

و اين قضيه تجربه شده است.

سند اين روايت، ضعيف است و از سلسله سند آن افرادى افتاده‌اند.

حافظ هيثمى، در «مجمع الزوائد»⁽²⁾مى‌گويد: «اين روايت را طبرانى نقل كرده است و با اينكه در برخى رجال سند آن، ضعف وجود دارد، همگى توثيق شده‌اند؛ ولى يزيد بن على، عتبه را درك نكرده است» .

حافظ ابن حجر، در «تخريج الاذكار» به عنوان عيب و اشكالِ روايت، فقط به بيان فاصله ميان راويان بسنده كرده و گفته است: «طبرانى آن را به سندى منقطع، از عتبة بن غزوان به نحو مرفوع روايت كرده است» .

طريق دوم: ابن ابوشيبه، در «المصنّف»⁽³⁾از يزيد بن هارون، از محمد بن اسحاق، از ابان بن صالح روايت كرده كه رسول خدا (ص) فرموده است:

اگر مركب يا شتر يكى از شما در بيابانى فرارى شد و در آنجا كسى را نديد، (صاحب مركب) بايد بگويد: اى بندگان خدا! يارى‌ام كنيد كه در اين صورت، يارى خواهد شد.

اين روايت، مرسَل ⁽¹⁾است و اگر عبارت نقل محمد بن اسحاق، از ابان بن صالح نبود، اين روايت حَسَن الاسناد شمرده مى‌شد. البانى آن را در «ضعيفه»⁽²⁾روايتى معضَل ⁽³⁾مى‌داند كه اشتباه است؛ زيرا ابان بن صالح، از متأخرين تابعين است.

طريق سوم: بزّار در مسند خود «كشف الأستار» ⁽⁴⁾مى‌گويد:

موسى بن اسحاق از منجاب بن حارث، از حاتم بن اسماعيل، از اسامةبن زيد، از ابان‌بن صالح، از مجاهد، از ابن عباس روايت كرده كه رسول اكرم (ص) فرمود: «خداوند افزون بر حافظان زمين، فرشتگانى در زمين دارد كه افتادن هر برگى را از درختان، يادداشت مى‌كنند. ازاين‌رو، هرگاه يك تن از شما در اثر حادثه‌اى در بيابان، پايش آسيب ديد، بايد صدا بزند: اى بندگان خدا، يارى‌ام كنيد» .

هيثمى در «مجمع الزوائد»⁽⁵⁾مى‌گويد: «اين روايت را بزّار نقل كرده است و رجال سند آن، افرادى ثقه‌اند» .

حافظ در «تخريج الاذكار» شرح ابن علان⁽¹⁾گفته است:

اين روايت روايتى حَسَن الإسناد و بسيار غريب است و اگر حافظ به حَسَن الاسناد بودن آن اكتفا كرده است به سبب وجود اسامة بن زيد ليثى در اسناد آن بوده كه در مورد وى اختلاف است.

اين روايت را بيهقى نيز در «شعب الايمان» از ابن عباس به نحو موقوف از طريق جعفر بن عون، از اسامة بن زيد، از ابان بن صالح، از مجاهد، از ابن عباس نقل كرده است.

البانى در «الضعيفة»⁽²⁾طريق روايت را به نحو مرفوع، از ابن عباس نسبتِ به اين روايتِ موقوف، زير سؤال برده و گفته است: «جعفر بن عون، بيشتر از حاتم‌بن‌اسماعيل موثق است. به همين دليل در اين حديث از ديدگاه من، اختلاف است و موقوف بودن آن رجحان دارد» .

پاسخ اين است كه اين نظريه، از دو جهت اشكال دارد:

الف) در علم حديث شناسى ثابت شده كه هرگاه دو روايتِ مرفوع و موقوف با يكديگر تعارض داشتند، حكم به مرفوع بودن روايت مى‌شود.

امام نَوَى در مقدمه «شرح مسلم» ⁽³⁾مى‌گويد:

هرگاه اين روايت را برخى افراد ثقه اهل‌دقت، بعضى به صورت متصل و برخى به نحو مرسَل، يا بعضى به‌گونه موقوف و برخى به نحو مرفوع، يا يكى آن را در يك زمان موصول و مرفوع و ديگرى هم زمان آن را مرسل و موقوف بداند، آنچه در اين صورت صحيح به نظر

مى‌رسد، گفته حديث نگاران اهل تحقيق و فقها و صاحبان اصول روايى است. خطيب بغدادى آن را روايتى صحيح دانسته و گفته است: «در اين روايت، حكم به سود كسانى مى‌شود كه آن را موصول يا مرفوع روايت كرده‌اند، خواه مخالفان اين نظريه به اندازه موافقان باشند؛ خواه بيشتر يا داراى قدرت حفظ بيشترى باشند، زيرا راوى ثقه مطلبى به آن افزوده و اين روايت، مقبوله است» .

ابن عبدالهادى در «التنقيح» ⁽¹⁾به اين معنا تصريح كرده است.

ب) تنها حاتم بن اسماعيل، اين حديث را به نحو مرفوع نقل نكرده است؛ بلكه - همان‌گونه كه پيشتر بيان شد - محمد بن اسحاق نيز در اين زمينه با او موافق است. افزون برعبدالله بن مسعود به عنوان شاهد كه ابتدا از او ياد شد.

در اينجا بهتر است گفته شود كه ابان بن صالح، گاهى اين روايت را به‌صورت مرفوع نقل كرده و گاهى در جهت نقل آن به نحو مرفوع، رغبتى نشان نداده است و نظاير اين مورد، بسيار زياد است.

بر اين اساس، خدشه و ايراد البانى به طريق مرفوع نسبت به موقوف، ترفندى بى‌محتوا بوده و ايرادى است كه ارزش شنيدن ندارد. او مى‌خواهد با اين ترفند، اين حديث را رد كند و به هر وسيله ممكن هر چند با مخالفت قواعد حديث شناسى، از آن رهايى يابد.

از مطالبى كه بيان شد، روشن مى‌شود كه اين حديث، بى‌ترديد حديثى مناسب و مقبول است، به ويژه كه گواه سوم، حَسن الاسناد بودن اين

روايت است.

هرگاه روايتى با سندى ضعيف وارد گردد، اگر امت آن را پذيرفتند، از قسم روايت مقبولى كه اعم از صحيح و حَسَن است، شمرده مى‌شود؛ ولى اگر مانند اين حديث، برخى از بزرگان بدان عمل نمايند، عمل آنها خود، سبب تقويت اين روايت مى‌شود.

حافظ بيهقى در «السنن الكبرى»⁽¹⁾پس از نقل روايت «نماز تسبيح» مى‌گويد: «عبدالله مبارك، به آن عمل مى‌كرد و ديگر شايستگان نيز بعضى به نقل از برخى، به انجام دادن آن همت مى‌گمارند و همين عمل، سبب تقويت اين حديث مرفوع مى‌شد» . نظير همين سخن را حاكم در «المستدرك»⁽²⁾بيان كرده است. بزرگان به اين حديث عمل نموده و آن را تجربه كرده‌اند.

١. عبدالله بن امام احمد، در «المسائل» و «شعب الايمان» بيهقى مى‌گويد:

از پدرم شنيدم مى‌گفت: «پنج نوبت حج انجام دادم كه دو نوبت آن سواره و سه بار آن پياده، يا دو نوبت را پياده و سه نوبت را سواره به‌جا آوردم. در يكى از سفرها كه پياده بودم، راه را گم كردم و شروع به گفتن اين جمله نمودم: «اى بندگان خدا ما را به مسيرمان راهنمايى كنيد» . همواره اين جمله را بر زبان مى‌آوردم تا آنكه راه را يافتم» .

٢. ابوالقاسم طبرانى پس از آنكه اين حديث را در «معجم الكبير»⁽³⁾

آورده، گفته است: «اين روايت، تجربه شده است» .

امام نَوَوى در «الاذكار» ⁽¹⁾بعد از بيان اين حديث مى‌گويد:

يكى از اساتيد بزرگ علمى ما نقل مى‌كرد كه مركب وى، به گمانم استرش گريخت و خود از اين حديث آگاهى داشت. آن را بر زبان آورد و خداوند در همان لحظه، مركب را برايش نگاه داشت و من خود روزى با گروهى همراه بودم كه حيوانى از ما گريخت و از گرفتن آن درماندند و من اين حديث را يادآور شدم، آن حيوان بى‌درنگ توقف كرد.

در نتيجه، كسى‌كه به نقل اين حديث مى‌پردازد، در تقويت اين حديث دو راه پيش رو دارد:

١. اين روايت را با شاهد، تقويت نمايد و بدين ترتيب روايتى حَسن خواهد بود و در آن ترديدى راه ندارد.

٢. تقويت آن به وسيله عمل‌كردن امت به اين روايت، عملى گردد. يكى از اين دو راه، از ديگرى قوى‌تر است.

روايت هشتم: ماجراى ابوايوب انصارى با مروان

رسول خدا (ص) فرمود:

هرگاه، رهبرى دين را كسى كه شايسته آن است، به عهده گرفت، بر دين و آيين گريه نكنيد؛ ولى هرگاه فردى غير شايسته رهبرى آن را عهده‌دار شد، بر آن بگرييد.

امام احمد، در «مسند» خود به نقل از داود بن ابوصالح مى‌گويد:

روزى مروان (به حرم رسول خدا (ص)) آمد، ديد مردى صورتش را بر قبر مطهر پيامبر نهاده است. به او گفت: «آيا مى‌دانى چه مى‌كنى؟» آن فرد رو به مروان كرد، مروان ديد ابوايوب انصارى است. به مروان پاسخ داد: آرى، خدمت رسول خدا شرفياب شده‌ام، نزد سنگ كه نيامده‌ام. از رسول اكرم (ص) شنيدم كه مى‌فرمود: «هرگاه، رهبرى دين را كسى كه شايسته آن است، به عهده گرفت، بر دين و آيين گريه نكنيد؛ ولى هرگاه فردى غير شايسته رهبرى آن را عهده‌دار شد، بر آن بگرييد»⁽¹⁾

حاكم نيز در «مستدرك» اين روايت را به همين طريق نقل كرده است و آن را صحيح الإسناد ⁽²⁾دانسته است و ذهبى آن را سالم⁽³⁾٣مى‌داند.

عبدالملك بن عمر، همان قيسى ابوعامر العقدى است كه فردى ثقه بود و اهل سنت به حديث وى استناد مى‌كردند و كثير بن زيد، حسن الحديث⁽⁴⁾است.

ذهبى در «الميزان»⁽⁵⁾درباره داود بن ابوصالح مى‌گويد: «شناخته شده نيست» . و ابن‌ابوحاتم رازى در كتاب «الجرح»⁽⁶⁾درباره او سكوت كرده

است. حافظابن‌حجر او را جداگانه بيان مى‌كند و در «التقريب» مى‌گويد:

«مقبول است» .

اگر با سخت‌گيرى، از صحيح دانستن حاكم و موافقت ذهبى با داود بن ابوصالح روگردان شويد - چون مفهوم صحيح شمردن روايتِ راوى در حقيقت توثيق اوست - در اين اسناد، اندكى ضعف وجود دارد. اين ضعف با متابعت روايت‌هاى ديگرى كه نقل كرده‌اند برطرف مى‌شود. غير از داودبن ابوصالح، مطلب بن‌عبدالله بن‌حنطب نيز در روايتى كه طبرانى در «معجم الكبير» ⁽¹⁾و «الاوسط» ⁽²⁾و ابوالحسين يحيى بن حسن در «اخبار المدينة» آورده‌اند و همان‌گونه كه در «شفاءالسقام» ⁽³⁾آمده، اين روايت را نقل كرده است. مطلب بن‌عبدالله بن حنطب، فردى راستگو است و تدليس انجام نمى‌دهد و كسى نظير او، شايستگى متابعت دارد، خواه به شنيدن از مشايخ خود، تصريح كند يا نكند. ابوايوب را درك كرده باشد يا نباشد، نهايت چيزى‌كه در اين اسناد مطرح است، در آن اندكى انقطاع حاصل شده است كه با متابع پيش‌گفته، برطرف خواهد شد و با اين متابعت، اين حديث ثابت و حَسَن شمرده مى‌شود.

البانى كه بايد به تضعيف اين حديث بپردازد، در اين زمينه چه بايد بكند؟ وى به روايت احمد و حاكم كه در آن داود بن ابوصالح وجود دارد، بسنده كرده و به سبب وجود او، اين حديث را تضعيف كرده است.

اين عمل، حاكى از غفلت اوست. شما پى برديد كه قرائن و شواهدى مؤيد

نقل اين روايت است. البانى، سپس با تخطئه حافظ نورالدين هيثمى، گفته است:

هيثمى از اين علت [داود بن ابوصالح]، غفلت ورزيده و در «المجمع» گفته است: «اين روايت را احمد و طبرانى در «الكبير» و «الأوسط» روايت كرده‌اند و در سند آن، كثير بن يزيد وجود دارد كه احمد و ديگران او را توثيق و نسايى و افراد ديگرى، وى را ضعيف دانسته‌اند»⁽¹⁾

اشتباه البانى اين است كه مزيت را غفلت مى‌داند؛ به اين معنا كه حافظ هيثمى هنگامى‌كه به دو اسناد احمد و طبرانى نگريسته، مطلب بن عبدالله بن حنطب را مؤيد داود بن‌ابوصالح يافته است و دليلى كه سزاوار خدشه وارد ساختن بر او باشد، جز كثير بن زيد نيافته كه بيان داشته است: درباره او اختلاف است و حديثى نظير حديث او حَسن است.

بدين سان، هيثمى كه فقط سخن را متوجه كثير بن زيد نموده است، كار پسنديده انجام داده است و منشأ اشتباه البانى، آگاهى نداشتن وى بر تابع و شاهد بودن است كه بى‌ترديد، غفلت شمرده مى‌شود.

بيان غفلت البانى بدين‌گونه است كه وى هنگامى‌كه پى برد طبرانى اين حديث را نقل كرده است، سزاوار بود به سرعت در جست‌وجوى اسناد طبرانى و دقت در آن برآيد كه شيوه حديث‌نگاران منتقد، همين است؛ ولى بسنده كردن البانى تنها به يك طريق براى اين حديث و سپس تضعيف نمودن آن با وجود طريق ديگر، بى‌ترديد كارى اشتباه است. نظاير اين كار

در كتب البانى وجود دارد. در اين حديث، پناه جستن يكى از صحابه به مرقد شريف رسول خدا (ص) مطرح شده است.

روايت نهم: دعاى صبح و شام رسول خدا (ص)

طبرانى به إسناد خود از ابو امامه باهلى روايت كرده كه گفت:

رسول خدا (ص) هر صبح و شام با اين دعا خدا را مى‌خواند:

اللّهمّ. . . اسألُكَ بِنورِ وَجهِكَ الّذي اَشْرقتَ لَه السَّماواتِ وَالأرضَ، بِكُلِ‌ّ حَقٍّ هوَ لَك، وَ بِحقِّ السّائلينَ عَليك أنْ تَقبلَني في هذِه الغَداةِ أو في هذِه العَشيةِ، وَ أنْ تُجيرَني مِنَ النّارِ بقُدرتك⁽¹⁾

بار پروردگارا. . . به نور وجهت كه آسمان‌ها و زمين را روشن ساخته و هر حقى كه براى توست و به حقى كه سائلان بر تو دارند. مى‌خواهم در اين صبح يا شب مرا بپذيرى و با نيرويت مرا از آتش جهنم دور سازى.

در سند اين روايت، فضال بن جبير وجود دارد. ابن‌عدى در «الكامل» ⁽²⁾٢گفته است: «فضال بن جبير تعداد ده روايت از ابوامامه نقل كرده است كه همه آنها غيرمحفوظاند» . ⁽³⁾و ابن‌حبان در «المجروحين» ⁽⁴⁾گفته است:» از ابوامامه احاديثى را كه مربوط به او نيست نقل مى‌كند و به هيچ وجه

استدلال به او (فضال) جايز نيست» هيثمى در «مجمع الزوائد» ⁽⁵⁾گفته است:

«طبرانى اين روايت را نقل كرده است و در سند آن، فضال بن جبير وجود دارد كه فردى ضعيف است و همه بر ضعف او اتفاق نظر دارند» .

در اين زمينه بايد گفت: اگر شدت ضعف فضال بن جبير مطرح نبود، استشهاد به وى در حديث «

اللهمّ انّي أسألك بحقّ السائلين عليك. . . » روا بود.

روايت دهم: توسل آدم (ع) به پيامبر (ص)

حاكم، در «مستدرك» به اسناد خود، از عمر بن خطاب نقل كرده است كه گفت:

رسول خدا (ص) فرموده است:

آن‌گاه كه حضرت آدم (ع) مرتكب گناه شد، عرضه داشت: «خدايا! تو را به حق محمد مى‌خوانم كه مرا ببخشى» . خداوند فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را شناختى با اينكه هنوز او را نيافريده‌ام» . عرض كرد: «پروردگارا! براى اينكه وقتى مرا با دست قدرت خويش آفريدى و از روح خود، در من دميدى، سرم را بالا گرفتم، ديدم بر پايه‌هاى عرش نوشته شده: لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله؛ پى بردم كه تو جز نام محبوب‌ترين آفريدگانت را به نام خود اضافه نمى‌كنى» . خداوند فرمود: «اى آدم! راست گفتى. او محبوب‌ترين آفريدگان، نسبت به من است. مرا به حق او بخوان، تو را خواهم بخشيد و اگر محمد نبود، تو را نمى‌آفريدم» .

حاكم گفته است: «اين حديث، صحيح الإسناد ١است و اين نخستين

١) . اين حديث به اعتبار طريق ميسرة الفجر كه در پايان بحث درباره اين حديث، از او نام خواهيم برد، روايتى حسن است.

حديثى است كه در اين كتاب ⁽¹⁾آن را از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، بيان داشتم» .

آجرى، اين روايت را در «الشريعه»⁽²⁾به همين طريق با افزودن فردى بين فهرى و استادش به صورت موقوف، آورده است و بيهقى آن را به نقل از حاكم در «دلائل‌النبوة» ⁽³⁾نقل كرده و گفته است: «عبدالرحمان بن زيد بن اسلم به همين طريق آن را نقل كرده است و عبدالرحمان فردى ضعيف است» . اما حكم ذهبى در «تلخيص المستدرك» ⁽⁴⁾تندتر است. وى گفته: «اين روايت، جعلى است و عبدالرحمان، بى‌اعتبار است» . اين روايت را عبدالله بن مسلم فهرى نقل كرده است و نمى‌دانم چه كسى از اسماعيل بن سلمه، از عبدالرحمان آن را روايت كرده است؛ ولى در «الميزان» ⁽⁵⁾در بيان شرح حال عبدالله بن‌مسلم گفته است: «وى از اسماعيل بن سلمة بن قعنب، از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، روايت بى‌اعتبارى را نقل كرده است كه در آن آمده است: اى آدم! اگر محمد نبود، تو را نمى‌آفريدم» . بيهقى آن را در «دلائل النبوة» نقل كرده است و حافظ ابن حجر در «اللسان» ⁽⁶⁾آن را تأييد نموده است؛ اما تنها عبدالله بن مسلم، آن را روايت نكرده است؛ بلكه راويان ديگرى نيز آن را نقل كرده‌اند.

طبرانى مى‌گويد كه محمد بن داود بن اسلم صدفى مصرى، به نقل از احمد بن سعيد مدنى فهرى، از عبدالله بن اسماعيل مدنى، از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، از پدرش، از جدّش، از عمر بن خطاب نقل كرده است كه گفت:

رسول خدا (ص) فرموده است:

زمانى كه آدم (ع) مرتكب آن گناه شد، سرش را به سمت آسمان بلند كرد و عرضه داشت: «خدايا! به حق محمد از تو مى‌خواهم مرا ببخشى» . خداوند به او فرمود كه محمد چيست و محمد كيست؟ عرض كرد: «خديا! نامت زوال ناپذير باد. آن‌گاه كه مرا آفريدى، سرم را به سوى عرش تو بالا گرفتم، ديدم در آن نوشته شده: لا اله الاّ الله، محمّد رسول الله، دانستم كه هيچ كس نزد تو با عظمت‌تر از كسى‌كه نامش را در كنار نامت قرار داده‌اى نيست» و خداى عزّوجلّ به آدم وحى كرد كه اى آدم! وى آخرين پيامبر از نسل تو و امّت او آخرين امّت از دودمان تو خواهد بود. اى آدم! اگر او نبود، تو را نمى‌آفريدم.

طبرانى گفته است: «اين روايت، به غير از همين اسناد، از عمر نقل نمى‌شود و تنها احمدبن سعيد⁽¹⁾١آن را روايت كرده است» بايد گفت: آن‌گونه كه طبرانى گفته، احمد بن سعيد فقط آن را نقل كرده، نيست، بلكه راويانى غير از احمد بن سعيد نيز آن را روايت كرده‌اند - چنان‌كه پيشتر از قول حاكم يادآورى شد - ولى در اين سند، راويانى وجود دارند كه شرح حال آنها را نيافتم.

هيثمى گفته است: «اين روايت را طبرانى در «الأوسط» و «الصغير» نقل

كرده است و در سند آن، راويانى وجود دارند كه آنان را نمى‌شناسم» .⁽¹⁾

در نتيجه، اين حديث را فقط عبدالرحمان بن زيد بن اسلم به طريقى كه پيشتر بيان شد روايت كرده است و عبدالرحمان فردى ضعيف است. چنان‌كه بيهقى گفته است:

همه او را ضعيف دانسته‌اند غير از ابن عدى؛ زيرا او با اينكه روايات منكرى از وى در «الكامل»⁽²⁾نقل كرده است، مى‌گويد: عبدالرحمان احاديثى حَسن دارد. وى از جمله كسانى است كه مردم، او را رجحان مى‌دهند و برخى از آنان، وى را تصديق نموده‌اند، و از جمله كسانى است كه حديث آنان، نگارش مى‌شود و بعضى درباره او سخت‌گيرترند.

به سبب اينكه حاكم در تصحيح اين حديث كوتاهى كرده است، حافظ ابن حجر در «النكت على كتاب ابن الصلاح»⁽³⁾گفته است:

از جمله كارهاى شگفتى كه حاكم انجام داده اين است كه روايتى را از عبدالرحمان بن زيد بن اسلم، نقل كرده است و پس از آن گفته است: «اين روايت، صحيح الإسناد است و نخستين روايتى است كه از عبدالرحمان نقل مى‌كنم» . با اينكه وى در كتابى كه خود درباره ضعفا گردآورده، گفته است: «عبدالرحمان بن‌زيد بن اسلم، از پدرش روايات ساختگى نقل كرده و اگر اهل فن در آنها دقت كنند، بر آنان پوشيده نخواهد ماند كه مسؤوليت آنها به عهده شخص اوست» . در پايان آن كتاب گفته است: «كسانى‌كه از آنها نام بردم، جرح آنان نزد خودم آشكار است وگرنه جرح تقليدى را جايز نمى‌دانم» .

شاهد اين روايت، حديثى موقوف⁽¹⁾است؛ ولى ضعيف شمرده شده و آجرى آن را نقل كرده است. وى مى‌گويد:

ابواحمد هارون بن يوسف بن زياد تاجر، از ابومروان عثمانى، از فرزند عثمان بن خالد، از عبدالرحمان بن ابوزناد، از پدرش نقل كرده است كه گفت: از جمله كلماتى كه خداى عزّوجل به وسيله آنها توبه حضرت آدم٧ را پذيرفت، اين بود كه عرضه داشت: خدايا! تو را به حقى كه محمد بر تو دارد، مى‌خوانم. خداى عزّوجل فرمود: «اى آدم! چگونه محمد را مى‌شناسى؟» عرض كرد: «پروردگارا! سرم را بالا گرفتم و ديدم بر عرش تو نوشته شده: لا إله إلاّ الله، محمّد رسول الله، دانستم كه وى ارجمندترين آفريدگانت در پيشگاه توست» . ⁽²⁾

ابومروان عثمانى، مورد مناقشه است و پدرش عثمان بن خالد، متروك است، با اين وصف، اين روايت معضل و موقوف⁽³⁾است و شاهد ديگرى، مرسل⁽⁴⁾و موقوف دارد؛ ولى عبارات آن نامأنوس است.

ابن منذر در تفسير خود آورده است چنان‌كه در الدّرالمنثور ⁽⁵⁾از امام‌باقر (ع) روايت كرده كه فرمودند:

زمانى كه آدم (ع) مرتكب گناه شد، اندوهش فزونى يافت و پشيمانى‌اش شدت گرفت. جبرئيل (نزدش) آمد و عرضه داشت: «اى آدم! آيا تو را به جايگاه توبه‌ات كه خداوند آن را پذيرا شود، رهنمون

نگردم؟» فرمود: «اى جبرئيل! آرى، رهنمون شو» . جبرئيل عرض كرد: «در جايگاهى كه در آن با پروردگارت مناجات و رازو نياز مى‌كردى، قرار گير و او را مدح و ستايش نما كه هيچ چيز در پيشگاه خدا دوست داشتنى تر از مدح و ستايش نيست» . فرمود: «اى جبرئيل! چه بگويم؟» عرض كرد: بگو: «

لا اله الاّ الله وحده لا شريك له، له الملك و له الحمد يحيي و يميت و هو حي لا يموت بيده الخير و هو على كلّ شيء قدير » ، سپس به گناهت اقرار نما و بگو: «

سبحانك اللهم و بحمدك لا اله الاّ انت ربّ، إنّي ظلمتُ نفسي و عَمِلْتُ السوء فَاغْفِر لي إنّه لا يَغفِرُ الذُّنوبَ إلاّ انت. اللهمّ إنّي اسئلك بجاه مُحمّدٍ عبدك و كرامتِه عليك أن تَغفرَ لي خَطيئتي » . جبرئيل گفت: «آدم اين دعا را خواند. خداوند فرمود: اى آدم چه كسى اين جملات را به تو آموخت» ، عرضه داشت: «پروردگارا! آن‌گاه كه تو در وجود من روح دميدى و به صورت انسانى كامل بپا خاستم، مى‌شنيدم و مى‌ديدم و مى‌انديشيدم و مى‌نگريستم، ديدم بر ساق عرش تو نوشته شده:

بسم الله الرحمن الرحيم، لا اله الاّ الله وحده لا شريك له محمّدٌ رسول‌الله .

زمانى كه ديدم پس از نام تو، نام فرشته مقرب و پيامبرى مرسل غير از نام او نوشته نشده، پى بردم كه او ارجمندترين آفريده‌ات نزد توست» .

خداوند فرمود: «درست گفتى و توبه‌ات را پذيرفتم و گناهت را بخشودم» . جبرئيل گفت: «آدم٧ حمد و سپاس پروردگارش را به جا آورد و با شادمان‌ترين حالتى كه بنده‌اى از پيشگاه خدا باز مى‌گردد، برگشت و پوشش آدم (ع) از نور بود» ، خداوند فرمود: يَنْزِعُ عَنْهُما لِباسَهُما لِيُرِيَهُما سَوْآتِهِما (اعراف: 27) لباس‌ها را «كه از نور بود» از تن‌شان بيرون ساخت تا شرمگاهشان را به آنها نشان دهد. جبرئيل گفت: «پس از آن، فرشتگان دسته دسته براى عرض تهنيت به وى،

فرود مى‌آمدند و مى‌گفتند: اى ابومحمد! بر تو تهنيت باد كه خداوند توبه‌ات را پذيرفت» .

اينجانب پس از نگارش مطالب گذشته، درباره حديث توسل حضرت آدم (ع) به پيامبر اكرم (ص) شاهدى قوى يافتم (كه از نظرتان مى‌گذرد) . حافظ ابوالحسن بن بشران، به نقل از ابوجعفر محمد بن عمرو، از احمد بن اسحاق بن صالح، از محمد بن صالح، از محمد بن سنان عوقى، از ابراهيم بن طهمان، از بديل بن ميسره، از عبدالله بن شقيق⁽¹⁾از ميسره نقل كرده است كه گفت به رسول خدا (ص) عرض كردم: شما چه زمانى پيامبر بوديد؟ فرمود:

آن‌گاه كه خداوند زمين را آفريد و به آفرينش آسمان پرداخت و آنها را هفت طبقه آفريده و عرش را خلق نمود، بر ساق عرش نوشت: محمّدٌ رسول الله (خاتم الانبياء) و بهشتى كه آدم و حواء را در آن، جاى داده بود، آفريد و نام مرا بر درها و رواق‌ها و گنبدها و خيمه‌هاى آن نگاشت با اينكه هنوز حضرت آدم در حالتى بين روح و جسد قرار داشت. هنگامى‌كه خداوند او را زندگى بخشيد، به عرش نگريست و نام مرا ديد و خداوند به او خبر داد كه وى سرور فرزندان توست و آن‌گاه كه شيطان آن دو را فريب داد، توبه كردند و به وسيله نام من از پيشگاه خداوند، شفاعت خواستند.

ابن جوزى، آن را در كتاب «الوفا بفضائل المصطفى» از طريق ابن بشران، به

نقل از ابن‌تيميه در «الفتاوى» ⁽¹⁾آورده و به آن استناد كرده است و استادمان عبدالله بن صديق غمارى، آن را بيان كرد، و گفته است: «اسناد اين روايت قوى است و قوى‌ترين گواه و شاهد براى حديث عبدالرحمان بن زيد است كه من بدان دست يافتم» . ⁽²⁾حافظ ابن‌حجر نيز همين‌گونه بيان داشته است.

[آرى]، سلسله سند اين روايت، افرادى ثقه‌اند جز يك راوى كه راستگوست، براين اساس ابوجعفر محمد بن عمرو، فرزند بخترى رزاز، فردى ثقه و مورد اعتماد است و شرح حالى كوتاه از او در تاريخ بغداد⁽³⁾آمده است. احمد بن اسحاق بن صالح، كه همان ابوبكر وزان است، حداقل، فردى راستگو است، از او نيز شرح حال مختصر در تاريخ بغداد⁽⁴⁾وارد شده است. محمد بن صالح، همان ابوبكر انماطى معروف به كليجه، شخصيتى ثقه، حافظ حديث و از رجال «التهذيب» است و امكان دارد وى همان محمدبن صالح واسطى كعب الذراع، باشد كه وى نيز فردى ثقه است و شرح حال وى در تاريخ خطيب⁽⁵⁾آمده است. اختلاف در تعيين فرد ثقه، زيانى ندارد. محمد بن سنان عوقى و افراد قبل از او، همه افرادى ثقه و از رجال «التهذيب» هستند. بنابراين، صحيح اين است كه اين اسناد، حداقل شروط روايتِ حَسن را دارد و مانند ابن‌حبان و حاكم كه روايت حسن را داخل در صحيح مى‌دانند، اين روايت را صحيح مى‌شمرند.

فصل چهارم: احاديث توسل صحابه به رسول خدا (ص)

روايت اول: راهكار عائشه براى خشكسالى مدينه

حافظ دارمى به اسناد خود، از ابوالجوزا، اوس بن عبدالله روايت كرده كه گفت:

مردم مدينه، دچار قحطى و خشكسالى شديدى شدند و شكايت نزد عايشه بردند. او گفت: «به قبر پيامبر رو آوريد و از آن روزنه‌اى به‌سوى آسمان قرار دهيد، به گونه‌اى كه ميان قبر و آسمان، سقفى وجود نداشته باشد» . راوى مى‌گويد: «اين كار را انجام دادند، به اندازه‌اى باران برايمان باريد كه گياهان روييدند و شتران فربه گريدند به‌نحوى كه از پيه و چربى فراوان، بدن‌هايشان شكافت و آن سال، سال فربه شدن شتران نام گرفت»⁽¹⁾

اين اسناد، ان شاء الله حَسَن است.

ابونعمان، همان محمد بن فضل سدوسى ملقب به عارم، شخصيتى ثقه و مشهور است، هرچند در پايان عمر، اختلال حواس گرفت؛ اما حديث وى به

دو دليل پذيرفته شده است.

١. حافظ ابن صلاح در «مقدمه» گفته است: «عارم، محمد بن فضل در پايان عمر به اختلال حواس دچار گشت» .⁽¹⁾بنابراين، رواياتى را كه بخارى و محمد بن يحيى ذهلى و ديگر حافظانِ حديث از او نقل كرده‌اند، بايد قبل از بيمارى وى باشد.

حافظ عراقى، در پى اين سخن در كتاب «التقييد والايضاح»⁽²⁾مى‌گويد: «همچنين بايد كسى‌كه دارمى از او نقل روايت كرده، از اساتيد و مشايخ حديث بخارى و مسلم باشد» .

عبدالله بن عبدالرحمان دارمى، از مشايخ حديث مسلم و بخارى است، براين‌اساس، دارمى از جمله كسانى است كه بى‌ترديد از محمد بن فضل سدوسى پيش از دچار شدن به اين حالت، نقل روايت كرده است.

٢. ذهبى در «الميزان»⁽³⁾در شرح حال عارم مى‌گويد: «دارقطنى گفته است كه عارم در پايان عمر خود تغيير حالت داد و رواياتى كه پس از اين حالت، از او به دست مى‌آيد، احاديثى منكر و خود، فردى ثقه است» .

ذهبى مى‌گويد:

اين گفته، سخن حافظ دوران است كه پس از نسايى، كسى نظير او نيامده است. چه اندازه تفاوت است ميان اين گفته و سخن ابن حبان.

اين انسان پَست و گستاخ، درباره عارم گفته است: وى در پايان عمرش به اختلال حواس دچار گشت به حدى كه نمى‌دانست چه روايت مى‌كند. به همين دليل در احاديث وى، روايات منكر فراوانى يافت مى‌شود. ازاين‌رو، بايد از آن دسته احاديث وى كه متأخرين، آنها را روايت كرده‌اند، دورى جست و اگر بدان پى نبرند، بايد از همه رواياتش اجتناب گردد و به هيچ يك از آنها استناد نشود.

ابن‌حبان (گوينده اين سخن) نتوانسته است حتى يك روايت منكر از او ارائه دهد، پس چگونه چنين ادعايى كرده است؟ !

حافظ عراقى، در «التقييد والايضاح» ⁽¹⁾گفته ذهبى را در رد كردن ايرادى كه ابن‌حبان (درباره عارم) گفته، تصديق كرده است.

ذهبى در «الكاشف»⁽²⁾تصريح كرده است كه عارم پيش از مرگ، به اختلال حواس دچار گشت و از آن پس، به نقل حديث نپرداخت. گفته ذهبى، سخنى نيك و مناسب است و دليل بر مهارت اوست و واقعيت، آن را تأييد مى‌كند.

بدين ترتيب، اگر عارم دچار اختلال حواس شده باشد، پس از مبتلاشدنش، حديثى منكر از او ابراز نشده است - چنان‌كه دارقطنى تصريح كرده است - بنابراين، از نقل حديث خوددارى نموده است. پس از آن، اگر كسى از فردى نظير عارم اعراض كند، به او توجهى مكن.

اكنون برايتان روشن شد روايتى را كه دارمى از ابونعمان محمد بن فضل سدوسى نقل كرده است، بدون چون و چرا روايتى پذيرفتنى است. اگر قرار

است اظهار شگفتى كنيد، از عملكرد البانى شگفت زده شويد كه در كتاب «التوسل»⁽¹⁾گفته است: «ابن‌صلاح، ابونعمان را در زمره افراد مبتلا به اختلال حواس ذكر كرده است» . از سخن ابن صلاح، موردى را كه شبهه وى را برطرف كند، نقل نكرده است، در صورتى‌كه ابن‌صلاح گفته بود:

«رواياتى را كه بخارى و محمد بن يحيى ذهلى و ديگر حافظان حديث، از عارم نقل كرده‌اند، به طور حتم پيش از مبتلا شدن وى به اختلال حواس است» .

و دارمى خود، از بزرگ‌ترين حافظان و از مشايخ حديث بخارى و ذهلى است.

البانى پا فراتر نهاده است و در حاشيه كتابش⁽²⁾گفته است: «شيخ غمارى» در «المصباح»⁽³⁾از اين علت - يعنى اختلال حواس ابونعمان - غفلت ورزيده است.

زيبنده است كه سخن البانى به خود وى بازگردانده شود.

سعيد بن زيد، مورد خدشه قرار گرفته است؛ ولى ابن معين، ابن‌سعد و عجلى و سليمان بن‌حرب و ديگران، وى را توثيق كرده‌اند و مسلم در صحيح به حديث وى استناد كرده است.

حافظ ذهبى با ياد كردن از سعيد، در بخش «من تُكلّم فيه و هو موثّق» ⁽⁴⁾ما

را از شرح و تفصيل در زمينه پذيرش حديث وى بى‌نياز كرده است. حديث اين قبيل افراد، از ديدگاه ذهبى از رتبه حديث حَسَن پايين‌تر نيست؛ چنان‌كه در مقدمه اين بخش،⁽¹⁾به آن تصريح كرده است.

از اين پس به سخن كسانى‌كه دست به هياهو مى‌زنند و شخصيت‌هايى را كه در صحيح از آنان نقل روايت شده است، تضعيف مى‌كنند، اعتنايى مكن.

«عمرو بن مالك نكرى» را ابن‌حبان در كتاب «الثقات»⁽²⁾توثيق كرده است. هيچ‌كس نگفته است كه عمرو بن مالك از افراد مجهولى است كه ابن‌حبان آنان را در كتاب «الثقات» آورده است؛ زيرا جمعى از افراد ثقه از عمرو بن مالك، نقل روايت نموده‌اند و آن‌گاه كه ابن‌حبان در كتاب «الثقات» خود به بيان شرح حال وى مى‌پردازد، مى‌گويد:

كُنيه عمرو بن مالك نكرى، ابومالك و اهل بصره است. از ابوالجوزاء نقل روايت مى‌كند و حماد بن زيد و جعفر بن سليمان و پسرش يحيى بن عمرو، از او روايت نقل مى‌كنند. احاديث وى به جز رواياتى كه پسرش از او نقل مى‌كند، اعتبار دارند. وى در سال ١٢٩ درگذشت.

فراتر از آن، ابن‌حبان در كتاب «مشاهير علماء» ⁽³⁾شرح حال عمرو بن مالك نكرى را در ضمن طبقه پيروان تابعين در بصره بيان داشته و گفته

است: «در رواياتى كه پسرش از او نقل كرده است، احاديثى منكر وجود دارد؛ ولى خود به درستى و راستى سخن گفته است» .

شما ملاحظه مى‌كنيد كه ابن‌حبان، نام راوى، كُنيه و شهرت او را به علم و دانش و نام كسانى را كه از او روايت نقل كرده‌اند؛ به خوبى مى‌داند و به همين دليل گفته است: «احاديث وى معتبر است» و روايات او را نيز مورد بررسى و تحقيق قرار داده است. سپس مى‌گويد: «در روايات او، احاديث منكر وجود دارد» .

پذيرفتن توثيق ابن‌حبان در حق عمرو بن مالك، واقعيتى جدال‌ناپذير است و حافظ در «التقريب»⁽¹⁾به همين توثيق اعتماد كرده و گفته است: «وى فردى راستگوست و داراى اوهامى نيز هست» ، اما صحت گفته حافظ درباره عمرو بن مالك نكرى فقط كلمه «راستگو» است. بيان صحت گفته حافظ اين است كه در «التهذيب» ⁽²⁾سخن ابن حبان، اضافه‌اى دارد كه من آن را در «الثقات» نديدم. مطلب اضافه، جمله «اشتباه مى‌كند و مطالب شگفت مى‌گويد» است كه مى‌توان آن را اشتباه قلمى دانست كه حافظ جمله «داراى اوهامى نيز هست» را براساس آن بيان داشته است.

و اگر اين جمله اضافه بى پايه و اساس، از سخن ابن‌حبان، برداشته شود، گفته حافظ نيز كه مستند به آن است، از اعتبار ساقط خواهد شد. بدين سان، صحت گفته حافظ درباره عمرو بن‌مالك نكرى، فقط كلمه «راستگو» است.

اگر گفته شود كه چه شده است كه مى‌بينيم شما از گفته احمد درباره

عمرو بن مالك نكرى، روگردان شده‌ايد؟ عبدالله فرزند احمد، از پدرش در كتاب «مسائل» ⁽¹⁾وى نقل كرده كه گفته است: «گويى وى (احمد) عمرو بن مالك را ضعيف دانسته است» .

پاسخ اين است كه كلمه «گويى» ظن و گمانى است كه نمى‌تواند حجت قرار گيرد و اين سخن، نظير گفته حافظابن‌حجر در بيان شرح حال حسن بن موسى‌الأثيب در مقدمه «الفتح» ⁽²⁾است كه مى‌گويد:

عبدالله بن على مدينى، از پدرش روايت كرده كه گفته است: «وى (حسن بن موسى) در بغداد بود و گويى او را ضعيف دانسته بود» و كلمه (گويى) ظن و گمانى است كه نمى‌تواند حجت باشد.

اين‌گونه ظن و گمان، افزون بر اينكه بى‌اعتبار است، ايرادى است كه سبب آن بيان نشده است و آن‌گونه كه در علم اصول ثابت شده است، اين جرح در مقابل تعديلى كه از افراد صورت گرفته است، مردود است. بعد از اين بيان، در توثيق عمرو بن مالك، بحث و گفتگويى نخواهد بود و حافظ ذهبى در «الميزان» ⁽³⁾و «مغنى»⁽⁴⁾به همين مطلب، تصريح كرده است.

آن‌گاه كه ثقه بودن عمرو بن مالك نكرى برايتان روشن شد، بايد از گفته البانى در كتاب «سلسلة الاحاديث الضعيفه» اظهار شگفتى كنى كه در پى گفته دو حافظ بزرگ، منذرى و هيثمى كه حديث عمرو بن مالك نكرى را حسَن شمرده‌اند، گفته است:

سخن اين دو تن اشكال دارد؛ زيرا عمرو بن مالك را غير از ابن‌حبان، كسى توثيق نكرده است و ابن‌حبان در مسئله توثيق، اهل مداراست حتى وى، راويانى را كه از ديدگاه بزرگان اهل‌نقد، مجهول هستند، توثيق كرده است. ⁽¹⁾

در پاسخ بايد گفت: - پيشتر گذشت - كه ابن‌حبان، عمرو را توثيق كرده است و از البانى جاى شگفتى است كه در تعليقه بر كتاب فضيلت صلوات بر پيامبر (ص) گفته است: «آن‌گونه كه ذهبى بيان داشته است، عمرو بن مالك نكرى، فردى ثقه است» . ⁽²⁾يك بار ديگر در «صحيحه» ⁽³⁾وى را توثيق نموده است. ملاحظه مى‌كنيد، او بر اساس اهداف و هوى و هوس خود، گاهى توثيق و گاهى تضعيف مى‌كند، به همين دليل در گفته‌هايش تناقض فراوان ديده مى‌شود و قواعد حديث‌شناسى را ناديده مى‌گيرد. از پيروى هوى و هوس و تيره‌بختى، به خدا پناه مى‌بريم.

ابن‌عدى، عمرو بن مالك نكرى را با «عمرو بن مالك راسبى» اشتباه گرفته و گفته است: «وى روايات منكر (مخالف مشهورى) از راويان ثقه نقل مى‌كند و احاديث را سرقت مى‌نمايد» . ابن‌عدى، شرح حال عمرو را با اين جمله به پايان مى‌رساند كه: «غير از رواياتى كه يادآور شدم، عمرو روايات منكر (مخالف مشهور) ديگر نيز دارد كه آنها را از افرادى ثقه، به سرقت برده است» . ⁽⁴⁾جز اينكه ابن‌عدى در آغازِ توصيفِ شرح حال عمرو، گفته است:

«عبارت صحيح، عمرو بن مالك راسبى است نه عمرو بن مالك نكرى» .

حافظ در «التهذيب»⁽¹⁾وَهْم و خيال ابن‌عدى را خاطر نشان كرده است و ذهبى در «الميزان» ⁽²⁾و «المغنى» ⁽³⁾بين عمرو بن مالك نكرى و راسبى، تفاوت گذاشته است.

از بهم‌آميختگى نام اين دو فرد توسط ابن‌عدى، جمعى از جمله: ابن‌جوزى در «الضعفاء» ⁽⁴⁾و «الموضوعات»⁽⁵⁾و ابن‌تيميه در «التوسل» و افرادى ديگر، فريب خورده‌اند. به همين دليل، اين دو تن حكم به جعلى بودن اين روايت كرده‌اند كه بى‌ترديد، اشتباه است و خاستگاه آن، تقليد از ابن‌عدى است.

ابوالجوزاء، همان «اوس بن عبدالله بصرى» است كه فردى ثقه است و علما به حديث وى استناد مى‌كنند. درباره شنيدن روايت از عايشه، به وى اشكال شده است كه به دلايلى، شنيدن وى اثبات مى‌شود، از جمله:

الف) حديث ابوالجوزاء از عايشه را، مسلم در صحيح خود آورده است و همين عمل مى‌تواند حجت باشد.

ب) بخارى در «تاريخ الكبير» ⁽⁶⁾به نقل از مسدد، از جعفر بن سليمان، از عمرو بن مالك، از ابوالجوزاء آورده است كه گفت: «دوازده سال با

ابن‌عباس و عايشه، اقامت داشتم (تفسير) هر آيه‌اى از قرآن را از آنان پرسيدم» .

روايت ديگرى را ابن‌سعد ⁽¹⁾از عارم بن فضل، از حماد بن زيد، از عمروبن مالك، از ابوالجوزاء نقل كرده است كه گفت: «دوازده سال در خانه ابن‌عباس، در كنار وى بودم (تفسير) هر آيه‌اى از قرآن را از او پرسيدم» .

ابونعيم، در «الحليه» ⁽²⁾اين روايت را با اضافه‌اى نقل كرده و گفته است: «فرستاده من هر صبح و شام به خانه عايشه رفت و آمد داشت. نه از او و نه از هيچ عالمى نشنيدم كه خداوند متعال به گناهى جز شرك به ذات او، بگويد: آن را نمى‌بخشم» .

حافظ در «التهذيب» ⁽³⁾گفته است: «مانعى وجود ندارد كه ابوالجوزاء پس از اين رفت و آمد، متوجه عايشه شده و او را ديده باشد، چنان‌كه ديدگاه مسلم در امكان ديدار وى با عايشه، همين است» . بنابراين، اگر ابوالجوزاء عايشه را به يقين درك كرده باشد و اهل تدليس نيز نباشد، روايتش را مى‌توان حمل بر شنيدن نمود؛ چنان‌كه شيوه امام مسلم؛ بلكه بيشتر علما همين است و بدان عمل شده است.

ابونعيم اصفهانى، در «الحليه» و در بيان شرح حال ابوالجوزاء، تعدادى از احاديث وى را به نقل از عايشه، صحيح دانسته است و در كتاب «الجمع بين

الصحيحين»⁽¹⁾از ابن قيسرانى آمده است كه: «از عايشه، روايت شنيده است» . در نتيجه، اسناد اين روايت، حَسَن يا صحيح است و رجال سند آن، همان رجال مسلم‌اند، جز عمر بن مالك نكرى كه فردى ثقه است.

روايت دوم: توسل براى رفع خشكسالى در زمان عمَر

اشاره

ابن ابوشيبه، به اسناد خود، از مالك الدار (كارگزار عمر) روايت كرده است كه گفت:

در دوران عمر مردم دچار قحطى و خشكسالى شدند. مردى نزد قبر پيامبر (ص) آمد و عرضه داشت: اى رسول خدا! براى امت خود از خداوند باران بخواه كه به هلاكت رسيده‌اند. مرد به خواب رفت و به او گفته شد: نزد عمر برو و به او سلام برسان و به وى اطلاع بده كه از بارش باران سيراب خواهيد شد و به او بگو بر تو باد كه از خود بردبارى نشان دهى، بر تو باد كه از خود بردبارى نشان دهى، آن مرد نزد عمر آمد و او را در جريان قرار داد و عمر به گريه افتاد و سپس گفت: پروردگارا! از پيشگاهت، انجام دادن عملى را درخواست مى‌كنم كه خود از آن ناتوان و درمانده‌ام.⁽²⁾

برخى اين روايت را نقل كرده‌اند ⁽³⁾و ابن‌تيميه در «اقتضاء الصراط

المستقيم» ⁽¹⁾به ثبوت آن، اعتراف كرده است و برخى به وسيله امورى مخالف با قواعد حديث‌شناسى، كوشيده‌اند اين روايتِ صحيح و بسيار قوى را تضعيف كنند كه پنداشتم با بيان اين امور نشان دهم كه اين مطالب از واقعيت به دوراند. سخنان آنان عبارت است از:

١. اعمش، اهل تدليس است و به شنيدنِ روايت، تصريح نكرده است؛

٢. مالك الدار، فردى مجهول و ناشناخته است؛

٣. احتمال دارد فردى بين ابوصالح و مالك الدار، از سلسله سند حذف شده باشد؛

۴. اگر اين روايت صحيح باشد، باز هم حجيت ندارند؛ زيرا محور آن بر فردى قرار دارد كه از او نام برده نشده و در روايت، سيف كه از او به بلال نام برده شده است، بى‌اعتبار است؛ زيرا همه بر ضعف سيف اتفاق‌نظر دارند؛

۵. به گمان آنها اين روايت را تنها مالك كه فردى ناشناخته است، نقل كرده است، بااينكه ماجراى قحطى و خشكسالى، رخدادى مهم بود و بر مردم تأثيرى بس ناگوار داشت؛ زيرا مردم در رنج و محنت بودند. بنابراين، سببى كه چنين بحرانى را از ميان بردارد، سزاوار است كه بر نقل آن سخت،

همت گماشته شود. بدين ترتيب، زمانى‌كه آن را نقل نكرده‌اند، خود دليل بر اين است كه قضيه، آن‌گونه كه مالك روايت كرده، نبوده است و شايد شخص مالك، خود چنين تصورى كرده است.

در پاسخ مورد نخست مى‌گوييم كه اعمش را اهل تدليس دانسته بودند، بايد گفت كه هر چند اعمش مُدلّس است؛ ولى در اينجا چه تصريح به شنيدن حديث بكند يا نكند، به دو دليل، حديث وى پذيرفته شده است.

١. اعمش در رتبه دوم مُدلّسين قرار دارد و آنان كسانى‌اند كه بزرگان، احاديث‌شان را پذيرفته‌اند و به جهت مقام والاى آنها، و تدليس اندك‌شان در قبال رواياتِ (فراوانى) كه نقل كرده‌اند، احاديث آنها را در كتاب‌هاى صحيح نقل كرده‌اند.

بدين سان، حديث اعمش، چه تصريح به شنيدن بكند چه نكند، پذيرفته شده است

٢. اگر ما احاديث وى را به عنوان رتبه سوم مدلّسين و بالاتر، جز در مواردى كه در آنها تصريح به شنيدن كرده است، بقيه را بپذيريم، باز هم حديث وى در اينجا پذيرفته شده است؛ زيرا وى از «ابوصالح» كه همان «ذكوان سمّان» است، روايت نقل كرده است.

ذهبى در «الميزان»⁽¹⁾گفته است:

هرگاه اعمش حرف «عن» (از) را در سخنان خود به كار برد، احتمال

تدليس در او وجود دارد، جز درباره مشايخى كه وى روايات زيادى از آنان نقل كرده است؛ مانند: ابراهيم و ابن ابووائل و ابوصالح سمّان كه روايت وى از اين صنف، حمل بر اتصال خواهد شد.

پاسخ مورد دوم اين است كه آنها پنداشته‌اند، مالك الدار كه فردى ثقه و از راويان مُخَضْرَم ⁽¹⁾است، فردى مجهول الحال است و البانى در حقيقت، از واقعيت فاصله گرفته است و مغاير با قواعد حديث نگارى سخن گفته است. او در كتاب «التوسل» ⁽²⁾مى‌گويد: «عدالت و قدرت ضبطِ مالك الدار، معروف نيست» . بر اين معنا، اين‌گونه استدلال كرده است كه ابن ابوحاتم، غير از ابوصالح، نام راوى ديگرى را كه از مالك، نقل روايت كرده است، بيان نكرده است و همين مطلب، نشان مى‌دهد كه وى شخصى ناشناخته و مجهول است و شخص ابوحاتم با حافظه بسيار قوى و اطلاعات خود درباره وى توثيقى نكرده است. بنابراين، بر همان ناشناختگى باقى مى‌ماند. سپس گفته خود را با اين عبارت، تأييد مى‌كند كه: «حافظ منذرى، سرگذشتى را از روايت مالك الدار، از عمر نقل كرده است.» پس از آن مى‌گويد: «من مالك الدار را نمى‌شناسم» . هيثمى نيز در «مجمع الزوائد» همين سخن را گفته است. سپس البانى در كتاب ⁽³⁾خود به مجهول بودن وى تصريح كرده است.

بحثى در توثيق مالك الدار

اشاره

من مى‌گويم: مالك الدار، فردى ثقه و فراتر از ثقه است و همه بر اين موضوع اتفاق نظر دارند و جمعى از تابعين، وى را مدح و ستايش نموده‌اند و ما در بيان اين موضوع شيوه‌هايى را در پى مى‌گيريم:

شيوه اول

مالك الدار، همان مالك بن عياض، كارگزار عمر بن خطاب است كه حافظ، وى را در «الإصابه» ⁽¹⁾در زمره مُخَضْرَمين آورده و گفته است: «او ابوبكر را درك كرده و از او روايت شنيده است. از ابوبكر، عمر، معاذ و ابوعبيده، روايت نقل كرده است» .

ابوصالح سمّان⁽²⁾، عون و عبدالله پسران مالك، از او روايت نقل كرده‌اند. آن‌گاه پس از بيان سخنى درباره راويانى كه از او نقل كرده‌اند، مى‌گويد: «عبدالرحمان بن سعيد بن يربوع، ثقه است» . ابن‌سعد وى را در طبقه نخست تابعينِ اهل مدينه ذكر كرده و گفته است: «او شخص معروفى بوده است» . ⁽³⁾ابوعبيده همان‌گونه كه در «الإصابه»⁽⁴⁾آمده، گفته است: «عمر به وى دستور داد تا به اندازه خرجى خانواده‌اش (از بيت المال) استفاده كند و زمانى‌كه عثمان به قدرت رسيد، او را عهده‌دار تقسيم بيت المال نمود» . همچنين در

«الإصابه» آمده است كه اسماعيل قاضى، به نقل از «على مدينى» گفته است: «مالك الدار، خزانه دار عمر بوده است» .

حافظ، ابويعلى خليلى در «الإرشاد»⁽¹⁾نيك سخن گفته و اظهار داشته است كه: «مالك الدار، كارگزار عمر و يكى از تابعين با سابقه بوده است و همه درباره وى اتفاق‌نظر دارند. تابعين، وى را مدح و ستايش كرده‌اند» . ابن‌حبان در «الثقات» ⁽²⁾مالك‌الدار را توثيق نموده است. پس از اين همه ستودن، درباره اين شخص، ديگرچه ستايشى نياز است تا روايت او را صحيح بدانيم؟ پس از اين همه تمجيد، كدام دليل را درباره توثيق او بايد بپذيريم؟

توثيقى را كه جمعى، درباره او انجام داده‌اند، به ويژه اگر با وى معاصر باشند يا از تابعين به شمار آيند كه دوران‌شان بهترين دوران پس از قرن نخست است، جز درباره انسان‌هايى بنام، چنين توثيقى را نمى‌توان يافت. براين اساس، با استناد به گفته مالك‌الدار همه بى‌چون و چرا اتفاق نظر دارند، چنان‌كه از ظاهر سخن وى مى‌توان چنين استفاده‌اى كرد.

شيوه دوم

اگر بسيار سخت‌گيرى كنيد و از توثيق ابن‌حبان روگردان شويد و به گفته خليلى كه نزاع را پايان مى‌دهد، توجهى نكنيد، نهايت چيزى كه درباره مالك مى‌توان گفت، اين است كه وى به اين دليل كه چهار تن

راوى ثقه، از او نقل روايت كرده‌اند؛ بلكه بزرگان صحابه به او اعتماد كرده‌اند، فردى به ظاهر عادل است.

به هرحال و با همه سخت‌گيرى‌ها، وى از دايره تابعينى كه درباره آنها جرح و تعديلى نشده است، خارج نمى‌شود و پيشوايان، روايات اين دسته از تابعين را پذيرفته‌اند.

ابن صلاح، در «مقدمه»⁽¹⁾مى‌گويد:

پذيرش حديث تابعينى كه درباره آنها جرح و تعديلى نشده است، در بسيارى از كتب حديثِ معروف، شباهت به پذيرش گفته برخى از راويان گذشته‌اى دارد كه گذر زمان، دست‌يابى به شناخت حالات آنان را دشوار ساخته است.

يكى از بزرگ‌ترين دلائل پذيرش روايت تابعينى كه درباره آنها جرح و تعديلى صورت نگرفته است، اين است كه بخارى و مسلم احاديث آنان را صحيح مى‌دانند.

ذهبى، در «الميزان»⁽²⁾در بيان شرح حال حفص بن بُغَيل گفته است:

از اين قبيل افراد (تابعى بدون جرح و تعديل) در صحيح بخارى و مسلم عدّه زيادى‌اند كه هيچ‌كس آنان را تضعيف نكرده است و افراد مجهول و ناشناخته‌اى نيز نيستند.

ذهبى جايى ديگر⁽³⁾در بيان حالات مالك بن‌خيرزيادى گفته است:

در جمع راويان صحيح بخارى و مسلم، عده زيادى وجود دارند كه سراغ نداريم كسى به توثيق آنها تصريح كرده باشد. جمهور علما بر اين عقيده‌اند كه اگر جمعى روايتى را از يكى از مشايخ حديث نقل كنند و در حديث او مطلب مخالف مشهورى وجود نداشته باشد، روايت وى صحيح است.

مالك بن‌خيرزيادى، از پيروان تابعين است و «حفص‌بن‌بُغيل» از متأخرين آنهاست. اينان كجا و مالك الدارِ مُخَضرَم، كه خلفا به دين و امانت‌دارى‌اش اعتراف داشتند كجا؟ !

بر اين اساس، اگر بزرگان، روايات افرادى كه نظير آنها را بيان كرديم، صحيح بدانند، روايات مالك بن عياض به طور حتم از آنان صحيح‌تر خواهد بود؛ بلكه فراتر از آنچه پيشتر گفتيم سخن ذهبى، در بيان شرح حال «ربيع بن زياد همدانى» است كه مى‌گويد: «نديدم كسى، وى را تضعيف كرده باشد و او جائز الحديث است» . در همين كتاب در بيان شرح حال «زياد بن مليك» گفته است: «وى، شخصيتى عارى از جرح و تعديل است، نه توثيق شده و نه تضعيف گشته است. او جائز الحديث است» .⁽¹⁾

زياد بن مليك، از امثال اعمش و طبقه وى كه از مالك الدار، فاصله زيادى دارند، نقل روايت مى‌كند.

براى ناقدان حديث، بس دشوار است كه به حالات درونى راويان پيشين نظير مالك الدار، اطلاع حاصل نمايند و اخبار روايات نيز، بر حُسن‌ظن اين قبيل راويان بنا نشده است تا مشايخ حديث او و امثالش را بپذيرند سخاوى

نيز در «شرح الألفية» ⁽¹⁾به همين مطلب تصريح نموده است و ابوالحسن دارقطنى كه خود خبره حديث است، در «فتح المغيث»⁽²⁾گفته است: «كسى‌كه دو تن راوى ثقه، از او نقل حديث كنند، مجهول بودنش منتفى و عدالتش ثابت مى‌گردد» .

هرگاه به مطالبى كه پيشتر درباره پذيرش حديث مالك بن‌عياض و امثال وى، از پيشوايان نقل شد، پى برديد، از آن پس به گفته ديگران توجهى نكنيد كه صحيح نيست و با تحقيق و بررسى، فاصله زيادى دارد.

شيوه سوم

مالك الدار، شخصيتى مُخَضْرَم ⁽³⁾است و اندكى پيامبر اكرم (ص) را درك كرده است. كسى‌كه اندكى رسول خدا (ص) را درك كرده است، برخى او را در زمره صحابه دانسته‌اند. حافظ در «التهذيب»⁽⁴⁾در بيان شرح حال «ابراهيم بن ابوموسى اشعرى» ، گفته است: «جمعى، طبق عادت‌شان درباره كسانى‌كه اندكى پيامبر اسلام را درك كرده‌اند، مالك الدار را در زمره صحابه ذكر نموده‌اند» . در بيان حالات اسود بن‌مسعود عنبرى ⁽⁵⁾مى‌گويد: «بارودى و گروهى از صاحبان كتب، مالك الدار را بدين‌جهت كه اندكى رسول خدا (ص) را درك كرده است، در زمره صحابه قرار داده‌اند» . حافظ سيوطى در «حسن

المحاضره»⁽¹⁾در بيان شرح حال «اكدر بن حمام» ، گفته است:

حافظ ابن‌حجر، وى را در «الاصابه» در بخش مربوط به مُخَضْرَمين آورده است و اين افراد كسانى‌اند كه پيامبر اكرم (ص) را درك كرده‌اند؛ اما پس از رحلت آن حضرت، اسلام آورده‌اند و بر اساس گفته ابن‌عبدالبر و جمع ديگرى، اين عده نيز از صحابه، هستند. به همين دليل سيوطى وى را در كتاب «درّ السحابة فيمن دخل مصر من الصحابة» نام برده است.

برخى ديگر، او را صحابى ندانسته‌اند. بر اين اساس، اگر كسى‌كه اندكى پيامبر را درك كرده باشد و در صحابى بودنش اختلاف نمايند و گروهى آن را اثبات و جمعى، نفى كنند، در اين رابطه بايد گفت: آن كس‌كه پيامبر را درك كرده است در صحابى بودنش اختلاف است.

با پى بردن به اين مطلب، حافظ ابن‌حجر در «تلخيص الحبير» ⁽²⁾هنگام سخن گفتن درباره حديث

«لا وضوءَ لِمَن لَم يَذكُر اسمَ الله عليه» ، درباره اسماء بنت سعيدبن زيدبن‌عمرو مى‌گويد: «در حالات وى بايد گفت كه در زمره صحابه ذكر شده است، هرچند مصاحبتى با پيامبر براى وى اثبات نشده است. از حالات افرادى نظير او، پرسش نمى‌شود» . حافظ با بيان كلمه «نظير او» خواسته بگويد كسى‌كه درباره صحابى بودن وى اختلاف نظر است، از افراد ثقه‌اى است كه از حالات آنها پرسش نمى‌شود.

از مطالب گذشته اين‌گونه مى‌توان نتيجه گرفت كه مالك الدار، اندكى

پيامبر (ص) را درك كرده است و هركس اندكى، آن حضرت را درك نموده باشد، در صحابى بودنش اختلاف وجود دارد و كسى‌كه در صحابى بودن وى اختلاف باشد، فردى ثقه است و از حالات و وضعيت او پرسش نمى‌شود، در نتيجه، مالك الدار فردى ثقه است و از حالات وى پرس‌وجو نمى‌شود.

شيوه چهارم

البانى با ادعاى مجهول و ناشناخته بودن مالك بن عياض، مشهور به «الدار» - كه بزرگان صحابه به وى اعتماد كرده‌اند -، روايت مالك را نمى‌پذيرد؛ ولى روايت كسانى را كه به مراتب، از او در رتبه‌اى پايين‌تر قرار دارند، مى‌پذيرد. در اين خصوص، مثال‌هاى زيادى وجود دارد كه از شيوه متناقض البانى پرده برمى‌دارد و با صدايى بلند بر او بانگ مى‌زند و با قوى‌ترين دليل و برهان، او را ملزم مى‌كند و مى‌گويد: درباره كسانى‌كه جايگاهى به مراتب پايين‌تر از مالك الدار دارند، اين‌گونه عمل كردى، بنابراين، به پذيرش حديث مالك الدار نيز بايد پايبند باشى.

در اين زمينه براى توضيح مطالبى كه يادآور شدم، ده مثال را براى خواننده گرامى بيان مى‌كنم:

١. البانى، در «صحيحه»⁽¹⁾با نقل روايت جمعى از افراد ثقه و بيان توثيق ابن‌حبان، درباره مهاجربن ابومسلم، حديث وى را پذيرفتنى مى‌داند. در

«التقريب»⁽¹⁾آمده است كه: «حديث او مقبول است» .

٢. وى در اين كتاب ⁽²⁾به اين دليل كه خطيب بغدادى هنگام بيان شرح حال يحيى‌بن‌عريان هروى در «التاريخ» ⁽³⁾، بيان مى‌كند كه يحيى، مُحدِّث بوده است، حديث او را حسن شمرده است من همواره از شيوه كار البانى در شگفتم. نقل كردن حديث، ربطى به عبارات تعديل ندارد و اگر كسى مُحدِث يا حافظ باشد، لازمه‌اش اين نيست كه روايت وى صحيح يا حَسَن باشد. اين مطلب، بى‌نياز از توضيح است.

٣. او در «صحيحه»⁽⁴⁾روايت «موسى بن عبدالله بن اسحاق بن طلحه قرشى» را صحيح دانسته و در «التقريب»⁽⁵⁾آن را مقبول دانسته است.

۴. همچنين در «صحيحه» ⁽⁶⁾با نقل روايت جمعى از ثقات و توثيق ابن‌حبان، درباره مالك بن خير زيادى، حديث وى را صحيح شمرده است.

۵. وى در «صحيحه» ⁽⁷⁾، حديث «عون بن محمد حنفيه» را نظير حديث مالك بن‌خير، حَسَن مى‌داند.

۶. در جايى ديگر⁽⁸⁾، حديث «عبدالله بن يسار اعرج مكى» ، كارگزار عمر

را نظير حديث عون، مناسب و پذيرفتنى دانسته و در «التقريب»⁽¹⁾آن را «مقبول» دانسته است.

٧. روايت محمد بن اشعث را در «صحيحه»⁽²⁾به جهت توثيق ابن‌حبان و نقل روايت جمعى از او كه يكى از تابعين بزرگ است، مناسب دانسته است و در «التقريب»⁽³⁾آن را روايتى «مقبول» به شمار آورده است.

٨. وى در «صحيحه»⁽⁴⁾روايت «ابوسعيد غفارى» را مناسب مى‌داند و پس از برطرف شدن جهالت عينى او، مى‌گويد:

ابوسعيد يكى از تابعين بزرگ است و جمعى از حافظان حديث، روايات افرادى نظير او را حَسَن دانسته‌اند و بى‌ترديد، حافظ عراقى نيز اسناد آن را مناسب مى‌داند. همين عمل، سبب خرسندى من شده و خاطرم با آن آرامش يافته است.

شگفتا! بين غفارى و مالك الدار چه اندازه فاصله است؟ !

٩. البانى در «صحيحه» ⁽⁵⁾خود، به دليل سكوت ابن ابوحاتم و نقل روايت برخى راويان ثقه از «بشر بن عبدالله بن عمر بن عبدالعزيز» و احتمال وجود او در كتاب «الثقاتِ» ابن‌حبان، حديث وى را حَسَن شمرده است.

همين‌كه ابن‌حبان، بشر بن عبدالله را در كتاب «تبع الأتباع» ⁽⁶⁾آورده است

نشان مى‌دهد، طبقه‌اش بسيار پايين‌تر از مالك الدار راوى ثقه و مُخَضْرَم است كه بزرگان صحابه به او اعتماد كرده‌اند؛ اما عشق و علاقه انسان به چيزى، او را كر و كور مى‌كند.

١٠. البانى در «صحيحه»⁽¹⁾با نقل روايت جمعى از راويان ثقه، از صالح بن حوت و بيان توثيق ابن‌حبان براى وى، حديث او را حَسَن دانسته است.

در «التقريب» ⁽²⁾نيز وى را «مقبول» و از طبقه هشتم مى‌داند، اهل طبقه هشتم كجا و طبقه دوم كجا؟

تنها بحث باقيمانده، درباره عباراتى است كه در جملات البانى آمده است. من سكوت را در برابر آنها مناسب نديدم و به ترتيب، به شرح جملات وى مى‌پردازم.

وى گفته است: «عدالت و قدرت ضبطِ⁽³⁾مالك الدار، معروف نيست» .

پاسخ اين است كه مقصود از عدالت در اينجا، عدالت ظاهرى است و مالك الدار با نقل روايت چهار تن از او، بى‌ترديد عادل است و اعتماد بزرگان صحابه را در امورى كه نياز به عدالت كامل و شهامت دارد، بر آن مى‌افزايد.

آنجا كه البانى گفته است:

ابن‌ابوحاتم، وى را در كتاب «الجرح والتعديل» نام برده است كه خود

نشان از ناشناخته بودن دارد. مؤيد آن اين است كه ابن‌ابوحاتم با گستره حفظ، اطلاع و آگاهى‌اش، توثيقى از او نقل نكرده است. بنابراين، همچنان ناشناخته و مجهول باقى مانده است.

در پاسخ بايد گفت كه اين سخن نوعى اهمال‌كارى در اين بحث است و نبايد كسى‌كه متّصف به آن است، درباره رجال حديث، اظهار نظر كند و درباره احاديث، حكم نمايد. استناد البانى فقط به كتاب رازى، او را به وادى اين اهمال‌كارى شديد افكنده است وگرنه ابن‌حبان، شرح حال مالك را در كتاب «الثقات» بيان داشته است (كه پيشتر بيان شد) .

ابن‌كثير نيز در «البداية»⁽¹⁾و «ذهبى» در «تاريخ الاسلام»⁽²⁾و حافظ در «الاصابة» ⁽³⁾و خليلى در «الارشاد»⁽⁴⁾و سخاوى در «التحفة اللطيفة» ⁽⁵⁾از او نام برده‌اند و در «تهذيب‌التهذيب» ⁽⁶⁾از او يادى شده است و عدالت مالك الدار، از گفته اين افراد و روايت جمعى از او، غير از ابوصالح سمّان، استفاده مى‌شود.

از سويى، سكوت ابن ابوحاتم درباره مالك، نشان از ناشناخته بودن وى ندارد، آن‌گونه كه البانى در اينجا به آن تصريح كرده است.

شيخ حماد بن انصارى ⁽⁷⁾پا فراتر نهاده و گفته است: «هركسى‌كه

ابن‌ابوحاتم در كتاب «الجرح والتعديل» درباره او سكوت كند، فردى ناشناخته و مجهول است» .

شيخ حماد، اين موضوع را قضيه‌اى كلى مى‌داند.

پاسخ اين است كه چون ابن ابوحاتم، درباره اين راوى جرح و تعديلى نيافته، درباره او سكوت كرده است و در پايان سخنش در مباحث «الجرح و التعديل»⁽¹⁾گفته است:

ما نام بسيارى از راويانى را كه درباره آنان جرح و تعديلى نرسيده بود، نگاشتيم تا اينكه كتاب، همه كسانى كه از آنان روايتى نقل شده است، شامل گردد و اگر از اين پس، درباره آنان جرح و تعديلى شد، به آنان ضميمه مى‌كنيم.

بر اين اساس، معناى وجود نداشتن جرح و تعديل، مجهول بودن راويان نيست؛ زيرا ناشناخته بودن، خود نوعى جرح است و به آن تصريح يا اشاره‌اى نشده است؛ بلكه واقعيت، به طور حتم مخالف اين مطلب است. چه

بسيار راويانى كه ابن ابوحاتم درباره آنان سكوت كرده است؛ ولى ديگر بزرگان، درباره آنان، جرح يا تعديلى يافته‌اند و كتب رجال، سرشار از اين نمونه‌هاست.

فراتر از آن، ابوحاتم كه سخنش در جرح و تعديل، مورد اعتماد فرزند اوست، در موارد بسيارى از صحابه، با عبارتى مجهول سخن گفته است. حافظ نيز در «التهذيب» ⁽¹⁾به اين قضيه تصريح نموده است.

البانى، سپس در كتاب «توسل»⁽²⁾با عباراتى سخيف و زننده، سخنش را متوجه حافظ ابن حجر نموده كه اين سند را صحيح دانسته است و سخن بيهوده وى، قابل بحث و بررسى و پاسخ نيست.

اگر بگوييد: به فرض كه ما تسليم شما گرديم و بگوييم مالك الدار شخصيتى مُخَضْرَم و ثقه است و بزرگان صحابه به وى اعتماد داشته‌اند، پس چرا دو تن از حافظان حديث به نام‌هاى منذرى و هيثمى درباره او گفته‌اند: «مالك الدار را نمى‌شناسيم» ؟

پاسخ اين است كه آن دو، وى را نمى‌شناسند؛ اما ديگران كه او را مى‌شناسند، چه پاسخى داريد؟

(در ضرب المثل) گفته‌اند: «سخن كسى‌كه چيزى را بداند، بر كسى‌كه از آن آگاهى نداشته باشد، حجت است» ؛ ولى عكس آن را نگفته‌اند.

در اينجا، بيان نكته‌اى خالى از فايده نيست، اينكه منذرى و هيثمى، فقط شناختِ مالك را نفى كرده‌اند؛ اما حكم به مجهول بودن وى ننموده‌اند كه

خود دليل بر آشنايى كامل آنان به اين فن است، در صورتى‌كه البانى با گزافه‌گويى، ادعاى مجهول بودن مالك را نموده است كه بين اين دو عبارت، تفاوت بسيار است.

حافظ در «اللسان»⁽¹⁾در بيان شرح حال «اسماعيل بن محمد صفار» ، گفته است:

ابن‌حزم او را نشناخته است و در «المحلّى» گفته است: «وى مجهول است» و عادت بزرگان بر اين است كه در چنين مواردى مى‌گويند: «او را نمى‌شناسيم، يا به حالات وى آشنا نيستيم» ؛ اما حكم كردن به مجهول بودن فرد، بدون آنكه مطلبى به عبارت اضافه شده باشد، جز از ناحيه كسانى‌كه از وضعيت او به طور كامل اطلاع دارند و يا انسان‌هاى گزافه‌گو، سر نخواهد زد.

بدين ترتيب، آگاهان بايد در تفاوت بين اين دو عمل، عمل اهل فن و عمل ديگران بيشتر دقت نمايند. چه موارد بسيارى كه البانى از عبارت «عدم شناخت» به عبارت «حكم به مجهول» كردن، عدول نموده است كه اشتباهى شايع در كتب اوست و من در مقدمه «النقد الصحيح لما اعترض عليه من احاديث المصابيح» از «حافظ صلاح الدين علايى» به اين قضيه اشاره كرده‌ام.

ايراد ديگر، گمان فاصله بين ابوصالح، كوان سمّان و مالك الدار است. اين ايراد وهمى را، صاحب كتاب «هذه مفاهيمنا»⁽²⁾بيان كرده است و گمانى

را كه صاحب اين كتاب در وَهْم خود گذرانده، ظن و گمانى بيهوده است كه انسان را از حق بى‌نياز نمى‌كند و در بطلان آن همين بس كه بدانيد ابوصالح كوان‌سمّان نيز مانند مالك الدار، اهل مدينه و عمده رواياتش از صحابه است و اهل تدليس نيست و خودِ معاصر بودنِ فرد با صحابه، در حكم كردن به اتصال سند، كافى است - چنان‌كه در جاى خود ثابت شد - و امام مسلم، در مقدمه صحيح، بر اين مطلب نقل اجماع كرده است كه همين مقدار در اين خصوص، كافى است.

در قالب ايراد ديگرى گفته‌اند:

به فرض‌كه اين روايت، صحيح باشد، باز هم حجّيت ندارد؛ زيرا محور آن بر فردى استوار است كه از او نام برده نشده است و نام بردن از او به بلال، در روايت سيف، اعتبارى ندارد؛ زيرا همه بر ضعف سيف اتفاق نظر دارند.

پاسخ اين است كه آرى، سيف به شدت تضعيف شده است، اما كسى‌كه نزد قبر شريف رسول خدا (ص) تشرف يافته، صحابى باشد يا از تابعين، مجهول بودن، به شخصيت وى آسيبى نمى‌رساند؛ زيرا تأييد عمربن‌خطاب خود، حجت است؛ زيرا او با عمل خود وى را از كارى كه انجام داده بود، نهى نكرد؛ بلكه آن را مورد تأييد قرار داد و گفت: «پروردگارا! از شما انجام دادن عملى را درخواست مى‌كنم كه خود از آن عاجز و درمانده‌ام» .

ايراد ديگر اينكه اهميت رخداد قحطى و خشكسالى و نقل روايت را تنها از مالك الدار دانسته‌اند. (مالك، از ديدگاه آنان فردى مجهول است) گفته‌اند: نقل مالك به تنهايى خود، دليل بر اين است كه قضيه آن‌گونه

كه مالك آن را روايت كرده، نبوده است و شايد مالك خود، چنين پنداشته است. اين اعتراض را صاحب كتاب «هذه مفاهيمنا»⁽¹⁾نيز وارد كرده است.

در پاسخ بايد گفت: در علم اصول ثابت شد كه هرگاه سه شرط در خبر فراهم آمد، به دروغ بودن آن، يقين مى‌كنيم.

١. آن خبر را فقط يك نفر نقل كند.

٢. از مواردى باشد كه مردم براى نقل آن انگيزه دارند.

٣. عده زيادى شاهد ماجرا باشند و خبر در حضور آنان اتفاق افتاده باشد.

دو شرط اخير، در روايت مالك الدار وجود ندارد؛ زيرا انگيزه نقل آن ميان مردم فراوان نبوده است و - پيشتر گذشت كه - مالك الدار، شخصيتى معروف است و آن‌گونه كه ابويعلى خليلى گفته است، همه درباره او اتفاق نظر دارند.

از مردود دانستن روايات صحيح، به سبب اين توهمات و پيمودن مسير اهل بدعت و هواهاى نفسانى، به خدا پناه مى‌جوييم. چه بسيار احاديثى كه از اصول شمرده مى‌شدند؛ اما با اين وصف، فقط يك نفر آنها را نقل كرده است؛ مانند حديث «إنّما الأعمال بالنيات» كه حديثى منفرد است و آن‌گونه كه جمعى از بزرگان گفته‌اند اين حديث در يك چهارم روايات وارد شده است.

در نتيجه، روايت مالك الدار درباره حضور يافتن فردى نزد قبر شريف رسول خدا (ص) حديثى صحيح است و كسى‌كه آن را مورد خدشه قرار دهد، شيوه‌اى نادرست اختيار كرده است.

فصل پنجم: بررسى احاديث زيارت

حديث اول: شفاعت براى زائر قبر پيامبر (ص)

اشاره

رسول خدا (ص) فرمودند: «

مَنْ زارَ قَبري وَجَبَتْ لَهُ شفاعتي » ؛ «كسى‌كه قبر مرا زيارت كند، شفاعتم بر او واجب خواهد گشت» .

اين روايت را دارقطنى در «سنن»⁽¹⁾، دولابى در «الكني والأسماء»⁽²⁾، بيهقى در «شعب الايمان»⁽³⁾، خطيب در «تلخيص المتشابه فى الرسم» ،⁽⁴⁾ابن‌دبيثى در «الذيل علي التاريخ»⁽⁵⁾، ابن نجار در «تاريخ المدينة»⁽⁶⁾، عقيلى در «الضعفاء»⁽⁷⁾، ابن‌عدى در «الكامل»⁽⁸⁾و سُبكى در «شفاء السقام» ⁽⁹⁾هر يك از طُرقى، از

موسى بن هلال عبدى، از عبيدالله بن عمر و هر دو از نافع، از فرزند عمر به نحو مرفوع از رسول‌خدا (ص) نقل كرده‌اند.

اين إسناد، حَسَن است و موسى بن هلال اين روايت را، از عبيدالله بن عمر يا از برادرش عبدالله بن عمر يا از هر دو نقل كرده باشد، مساوى است.

عبدالحق اشبيلى، آن را روايتى صحيح دانسته است و سُبكى در «شفاء السقام» ، سيوطى در «مناهل الصفا فى تخريج احاديث الشفاء» و ديگر متأخرين از او، آن را صحيح يا حسن تلقى كرده‌اند.

اين حديث به سبب اعتراضاتى كه هيچ يك از آنها صحيح نيست، مورد خدشه و ايراد قرار گرفته است و ناگزير بايد آن موارد يادآورى شود و بدون تكلّف و زحمتى، بدان‌ها پاسخ داده شود. اين اشكالات عبارتند از:

١. موسى بن هلال، فردى مجهول الحال است و در اين حديث، دچار اضطراب⁽¹⁾شده است.

٢. موسى بن هلال، اين حديث را از عبدالله بن عمر عمرى روايت كرده است و روايتش از عبيدالله بن عمر كه فردى ثقه و حافظ است، صحت ندارد.

٣. عبدالله بن عمر عمرى، فردى ضعيف است.

بحثى در توثيق موسى بن هلال

هيچ يك از اين ايرادها صحيح نيست و با اين اشكالات - به دلايلى كه بيان مى‌شود - نمى‌توان درباره اين حديث، حكم به ضعف نمود.

١. موسى بن هلال، حَسَن الحديث است. و ابن‌عدى درباره او گفته است: «آرزومندم، ايرادى نداشته باشد» .

و ذهبى او را صالح الحديث خوانده است و عده‌اى از بزرگانِ حُفاظ كه از برجسته‌ترين آنها احمد بن حنبل است، از او روايت نقل كرده‌اند.

به فرض‌كه موسى بن هلال، فردى ضعيف باشد؛ اما او به تنهايى اين حديث را نقل نكرده است، بلكه افراد ديگرى نيز آن را روايت كرده‌اند و با اين كار، هرگونه بهانه‌جويى سخت‌گيران، درباره موسى بن هلال، از بين مى‌رود. ادعاى اضطراب در صورتى صحيح است كه امكان جمع بين روايات، وجود نداشته باشد، با اينكه از دو جهت، امكان جمع وجود دارد كه در مباحث بعدى خواهد آمد.

٢. اگر تسليم گرديم كه موسى بن هلال، اين روايت را فقط از عبدالله‌بن عمر عمرى روايت كرده است، باز هم عمرى، حسن الحديث است. چنان‌كه جمعى از بزرگان گفته‌اند و شخص ابن‌عبدالهادى كه دنيا را به هم ريخته است و در تضعيف عبدالله بن‌عمر عمرى، هرگفته‌اى را جمع آورى كرده است، خود در «تنقيح التحقيق» ⁽¹⁾به حديث وى استناد كرده است.

٣. اين حديث به طرق متعددى، از موسى بن هلال، از عبيدالله بن عمرِ ثقه و حافظ، ثابت شده است. ازاين‌رو، در ثبوت نقل اين روايت، از عبيدالله بن عمر، جاى هيچ‌گونه اعتراضى نيست.

با مطالبى كه گفته شد، خواستم توجه خواننده گرامى را اجمالاً به اين

موضوع جلب نمايم و اينك آنچه را به اجمال گفتم، با شرح و تفصيل و پيوسته و منظم، بيان خواهم كرد.

پاسخ مورد نخست: موسى بن هلال عبدى، حَسَن الحديث است و ابوحاتم رازى در «الجرح»⁽¹⁾او را فردى مجهول الحال دانسته است. عقيلى ⁽²⁾گفته است: «حديث وى صحيح نيست و كسى غير از او، آن را نقل نكرده است» و دارقطنى در «سؤالات البرقانى» مى‌گويد: «موسى بن هلال، مجهول‌الحال است» . بدين ترتيب، مجهول بودن و انفراد در نقل، دو ايرادى بوده‌اند كه درباره موسى بن هلال، مطرح شده‌اند.

سخنانى‌كه درباره مجهول بودن وى عنوان شد به اين دليل كه ديگران وى را مى‌شناسند، مردود است؛ زيرا عده زيادى از راويان كه در جمع آنان، پيشوايانى حُفاظ از جمله امام احمد، وجود دارند، از او نقلِ روايت كرده‌اند و ابن‌جوزى در «مناقب الامام احمد» ⁽³⁾موسى بن هلال را از مشايخ حديث امام احمد شمرده است. غير از احمد بن حنبل، جمع ديگرى از علما، از جمله احمد بن خليل، محمد بن اسماعيل احمسى، ابو امية محمد بن ابراهيم طرسوسى، عبيد بن محمد وراق، فضل بن سهل، جعفر بن محمد بزورى، محمد بن زنجويه عسيرى، على بن معبد بن نوح، عباس بن فضل، هارون بن سفيان، محمد بن جابر محاربى، احمد بن ابوغرزه، ابومحمد عبدالملك بن ابراهيم و محمد بن عبدالرزاق، از او حديث نقل كرده‌اند.

اگر قرار باشد مجهول بودن ظاهرى به سبب روايتِ دو يا يك تن، از او، برطرف گردد - چنان‌كه در جاى خود ثابت گشته - براى چه مجهول بودن كسى‌كه پانزده تن از او روايت نقل كرده‌اند، برطرف نگردد؟ !

موسى بن هلال، شخصيتى معروف بوده است و يعقوب بن سفيان فسوى در كتاب «معرفة وفيات بعض البصريين» به گفته وى اعتماد كرده است.⁽¹⁾

مجهول الحال بودن وى نيز به دو دليل مردود است:

١. ابن‌عدى در «الكامل» ⁽²⁾مى‌گويد: «آرزومندم كه بر او ايرادى وارد نباشد.»

هرگاه در اصطلاح علم حديث، پاكى و صداقت كسى فقط به گفته يك تن كه از او نقل روايت كنند، پذيرفته شود، بنابراين كسى‌كه پانزده تن از او روايت نقل مى‌كنند و در جمع آنان پيشوايانى حفاظ وجود دارد، و ابن‌عدى با تصديق كردن وى بگويد: «اميدوارم بر او ايرادى وارد نباشد» به طور حتم چنين فردى مجهول نخواهد بود؛ بلكه حديث او حسن و مقبول است. وضعيت بسيارى از راويانى كه پيشوايان بزرگ، حديث آنان را صحيح شمرده‌اند، همين‌گونه است.

٢. احمد بن حنبل از موسى بن هلال روايت نقل كرده است، و در جاى خود ثابت شده است كه وى جز از راويان ثقه، حديث نقل نمى‌كند.

اگر گفته شود: ابن‌عبدالهادى در كتاب «الصارم المنكى»⁽¹⁾در پاسخ اين مطلب گفته است:

احمد، بيشتر از افراد ثقه، روايت نقل مى‌كند و - آن‌گونه كه معروف است - بيشتر روايات وى از طريق شعبه، مالك، عبدالرحمان بن مهدى، يحيى بن سعيد قطان و ديگران است و گاهى در مواردى اندك، از جمعى كه به آنان نسبت ضعف و ناتوانى در ضبطِ حديث داده شده، روايت نقل كرده است. البته در اين موارد، كار او جنبه اعتبار و استناد داشته است نه از طريق اجتهاد و اعتماد به روايت اين افراد. نظير اين روايت از عامر بن صالح زبيرى، محمد بن قاسم اسدى، عمر بن هارون بلخى، على بن عاصم واسطى، ابراهيم بن ابوليث صاحب الأشجعى، يحيى بن يزيد بن عبدالملك نوفلى، نضربن باب، تليد بن سليمان كوفى، حسين بن حسن اشقر، ابوسعيد صاغانى، محمد بن ميسر و ديگر كسانى‌كه چنين نسبت‌هايى درباره آنان، مشهور است، نقل شده است. همچنين است نقل روايت وى از موسى‌بن هلال، اگر صحيح باشد.⁽²⁾

در اينجا چند مطلب استفاده مى‌شود:

الف) احمد بن حنبل جز از راويان ثقه، روايت نقل نمى‌كند و گاهى به

دلايلى از راويان ضعيف، روايت نقل مى‌كند از جمله:

١. وضعيت راوى ضعيف را مشخص نمى‌كند؛

٢. نقل روايت احمد، از راوى ضعيف از تعجّب است، چنان‌كه شعبه، از جابرجعفى و محمد بن عبيدالله عزرمى، روايت نقل مى‌كند.

٣. نقل روايت، از اين قبيل افراد در مسائل مربوط به حلال و حرام نيست، چنان‌كه در حالات موسى بن عبيده رَبَدى آمده است. هرگاه به اين موارد پى برديم و از سويى، برايمان ثابت شد كه امام احمد بن حنبل فقط از راوى ثقه، روايت نقل مى‌كند، آيا روايت احمد، از موسى بن هلال، سبب تقويت وضعيت موسى مى‌شود يا خير؟

پاسخ اين است كه ابن ابوحاتم رازى⁽¹⁾مى‌گويد:

از پدرم پرسيدم: راويان ثقه، از راوى غير ثقه‌اى روايت نقل مى‌كنند، آيا اين كار سبب تقويت حديث شخص غيرثقه مى‌شود؟ پاسخ داد: «اگر (راوى غير ثقه) معروف به ضعف باشد، موجب تقويت آن نمى‌شود؛ اما اگر مجهول باشد، روايت ثقه از غير ثقه به حال غير ثقه، سودمند است» .

سپس ابن‌ابوحاتم مى‌گويد:

از ابوزرعه درباره روايت راويان ثقه، از غيرثقه پرسيدم كه آيا سبب تقويت حديث وى مى‌شود يا نه؟ پاسخ داد: «آرى، به جان خودم سوگند! موجب تقويت آن خواهد شد» . پرسيدم: ثَوْرى، از كلبى نقل روايت كرده است! در پاسخ گفت: «در صورتى سبب تقويت حديث غيرثقه مى‌شود كه علما درباره او خدشه‌اى وارد نكرده باشند،

درحالى كه درباره كلبى، خدشه وارد شده است» . ابوزرعه گفت: ابونعيم، از سفيان، از محمد بن سائب كلبى روايت نقل كرده است و ثَوْرى تبسم كرد.

ابومحمد مى‌گويد: «از پدرم پرسيدم، مفهوم روايت ثَوْرى از كلبى كه از نظر او فردى غيرثقه است، چيست؟ پاسخ داد: ثَوْرى، همواره روايت را از جنبه انكار و تعجب، از كلبى نقل مى‌كند» . از اين مطلب استفاده مى‌شود كه از ديدگاه ابوزرعه، روايت راوى ثقه، از غيرثقه، در دو حالت، به حال غيرثقه سودمند است:

١. اگر فردى كه از او نقلِ روايت مى‌شود، مجهول الحال باشد.⁽¹⁾

٢. هرگاه راوى، بسيار ضعيف نباشد؛ مانند: محمد بن سائب كلبى، جابر جعفى و عامر بن صالح زبيرى و عمر بن هارون بلخى و امثال آنان.

بر اين اساس، روايت احمد (حنبل) از موسى بن هلال عبدى كه از ديدگاه برخى، فردى مجهول الحال است، سبب تقويت روايت او مى‌شود. احمد، در كتب خود و در جاهاى ديگر، و در «الزهد» از او نقل روايت كرده است و فسوى از طريق احمد، از موسى بن هلال، روايت نقل نموده است.

آنچه بيان شد فقط از باب كوتاه آمدنِ در بحث با قائلين به مجهول بودن موسى‌بن هلال عبدى بود وگرنه، (رواياتِ) وى داراى شرط حَسَن است.

«زركشى» در «المعتبر فى تاريخ احاديث المنهاج والمختصر»⁽²⁾مى‌گويد:

اهل فن گفته‌اند: مجهول بودن راوى در صورتى‌كه فردِ روايت كننده از او، ثقه باشد، موجب قدح و خدشه نمى‌شود؛ زيرا روايتِ ثقه از فردِ مجهول، نوعى تعديل براى وى است.

حاصل مطالب گذشته اين است كه اطلاق مجهول بودن، بر موسى بن هلال از ناحيه ابن‌عبدالهادى⁽¹⁾اشكال دارد. در چنين مواردى بايد به گفته فرد نگريست نه به شخص او. اگر گفته وى مطابق با قواعد بود، سخنى حق و اگر مخالف با آن بود، نبايد به آن اعتنا كرد.

در پاسخ سخن عقيلى كه در «الضعفاء»⁽²⁾٢گفته است: «حديث موسى بن هلال، صحيح نيست و كسى غير از او آن را نقل نكرده است» ، بايد گفت كسى‌كه با دقت در اين جمله بنگرد، مى‌بيند كه پايان جمله، سبب آغازِ جمله است؛ زيرا آنجا كه گفته است: «كسى غير از موسى بن هلال، اين حديث را نقل نكرده است» (يعنى حديث زيارت از ديدگاه عقيلى صحت ندارد) .

پاسخ اين است كه اين سخن كه اساس گفته عقيلى را تشكيل مى‌دهد، به هيچ وجه از موارد جرح نيست و صاحبان كتب، در علوم حديث، اين مورد را در ضمن مراتب جرح، ذكر نكرده‌اند؛ بلكه فقط مربوط به موردى است كه فردى به تنهايى روايتى را نقل كرده باشد.

حافظ ابن رجب مى‌گويد:

بيشتر حافظان متقدم، درباره حديثى كه يك تن آن را نقل كرده باشد،

گفته‌اند: اگر راويانِ ثقه، خلاف آن را روايت نكرده باشند، مى‌توان گفت؛ اين روايت را فرد ديگرى نقل نكرده است و همين مطلب را نوعى ايراد⁽¹⁾بر آن مى‌دانند.

بنابراين، موسى بن هلال از ديدگاه عقيلى در بالاترين مراتب توثيق قرار ندارد تا روايتى كه وى به تنهايى نقل كرده است و ديگران آن را روايت ننموده‌اند، صحيح تلقّى شود.

از سويى، در رتبه بسيار پايين جرح نيز، قرار ندارد كه حديث او ترك شود؛ بلكه در حد متوسط يا صالح الحديث است.

در مباحث آينده خواهيم گفت كه اين روايت را غير از موسى بن هلال، افراد ديگرى نيز نقل كرده‌اند و حديث وى حتى از ديدگاه عقيلى نيز پذيرفته شده است.

حافظ، به دنبال سخن عقيلى گفته است: «در سخن عقيلى كه گفته است غير از موسى بن هلال كسى اين روايت را نقل نكرده است، اشكال وجود دارد» و سپس مواردى را كه ديگران آن را نقل نموده‌اند، بيان مى‌كند كه در مباحث بعدى خواهد آمد⁽²⁾

خلاصه مطالب گذشته اين شد كه موسى بن هلال، فردى غير مجهول است و جز گفته عقيلى كه درباره او گفته بود: «حديث وى صحيح نيست و ديگرى آن را روايت نكرده است» ، كسى در او خدشه نكرده است. (البته در صورتى‌كه گفته عقيلى ايرادى باشد كه به سبب نقل ديگران از ميان مى‌رود) .

در مقابل گفته عقيلى كه پيشتر بيان شد، سخن ابن‌عدى را ملاحظه مى‌كنيد كه گفته است: «اميدوارم بر موسى بن هلال ايرادى وارد نباشد» . اين سخن، با توثيقى ضمنى از احمد بن‌حنبل همراه است كه از موسى بن هلال، نقل روايت كرده است. بدين‌سان، من مناسب مى‌بينم كه حديث موسى بن هلال، حَسَن باشد.

حافظ ذهبى پس از نقل گفته‌هاى ابوحاتم، عقيلى و ابن‌عدى درباره موسى بن هلال، گفته است: «وى صالح الحديث است»⁽¹⁾

ب) اثبات روايت موسى بن هلال، از عبيدالله بن عمر است كه فردى ثقه و حافظ است.

درباره موسى بن هلال عبدى، نسبت به اين روايت، اختلاف نظر وجود دارد، برخى گفته‌اند: موسى بن هلال، اين روايت را از عبيدالله بن عمر نقل كرده و ديگران قائل‌اند كه از عبدالله بن عمر، نقل كرده است.

جمعى كه مى‌گويند موسى بن هلال، اين روايت را از عبيدالله بن عمر، راوى ثقه و حافظ، نقل كرده است عبارتند از: ١. عبيد بن محمد وراق؛ ٢. جعفر بن محمد بزورى؛ ٣. محمد بن اسماعيل بن سمره احمسى؛ ۴. فضل بن سهل؛ ۵. محمد بن عبدالرزاق.

روايتِ راوى نخست، عبيدالله بن محمد وراق را دارقطنى در «سنن» ، از قاضى محاملى، از عبيد بن محمد وراق، از موسى بن هلال عبدى، از عبيدالله‌بن عمر، روايت كرده است.⁽²⁾

قاضى محاملى، همان «ابوعبدالله حسين بن اسماعيل الضبى محاملى» ، فردى ثقه و حافظ است. وراق نيز فردى ثقه است و شرح حال وى در تاريخ خطيب⁽¹⁾آمده است.

تعدادى از نسخه‌هاى مورد استناد سنن دارقطنى در بيان نام عبيدالله بن عمر، با هم سازگارند، از جمله: نسخه ابن بشران، كه چاپ هم شده است. ديگرى نسخه ابوطاهر محمد بن احمد بن عبدالرحيم⁽²⁾بنابر نقل كتاب شفاء است. همچنين روايت ابونعمان تراب بن عبيد است و خلعى آن را در «فوائد» خود از طريق ابونعمان⁽³⁾روايت كرده است.

بدين ترتيب، روايات دارقطنى در بيان نام عبيدالدين عمر، متفق‌اند و قاضى محاملى، بعد از عبيد بن محمد بن محمد وراق، آن را از محمد بن زنجويه عسيرى نقل نموده است.

روايتِ راوى دوم، «جعفر بن محمد بزورى» است كه عقيلى اين روايت را در «الضعفا»⁽⁴⁾از محمد بن عبدالله حضرمى، از جعفر بن محمد بزورى، از موسى بن هلال بصرى، از عبيدالله بن عمر نقل كرده است. روايتِ محمد بن اسماعيل بن سمره احمسى را بيهقى در «شعب الايمان»⁽⁵⁾نقل نموده و تقى الدين سُبكى آن را در «شفاء السقام»⁽⁶⁾به وى نسبت داده است. بيهقى روايتِ