درسنامه تفسیر آیات حج

مقدمه‏

تحقق اهداف و آرمان‏های یک سازمان، به علل و عوامل مختلفی بستگی دارد. در این میان، به گفته کارشناسان و صاحب‏نظران" مدیریت سازمانی" و نیز به گواهی" آموزه‏های وحیانی"،" عامل انسانی" اساسی‏ترین و محوری‏ترین نقش را در موفقیت و بالندگی سازمانی ایفا می‏کند. دیگر عوامل سازمانی در پرتو عامل انسانی و حول محور او، شکل گرفته و حرکت می‏کنند.

سیاست‏ها، برنامه‏ها، روش‏ها، ابزار و سخت‏افزارهای سازمانی، تابعی از خواست و اراده نیروی انسانی و دانش و تدبیر او می‏باشد. بالطبع کمّ و کیف نتایج و خروجی‏های سازمان نیز مانند" ورودی‏ها" و" فرآیند"، متأثر از فعالیت و تدبیر نیروی انسانی است. بنابراین نیروی انسانی، افزون بر اینکه عامل موفقیت هر سازمانی است، شاخص و معیاری برای پیش‏بینی میزان موفقیت آن سازمان نیز محسوب می‏شود.

بی جهت نیست که دنیای مدرن با پی‏ریزی علومی همچون روانشناسی کار، جامعه شناسی مشاغل و مدیریت، بخش معظمی از مباحث این علوم را به عامل انسانی اختصاص داده است. پیش‏تر از این نیز آموزه‏های وحیانی بر جایگاه و اهمیت نیروی انسانی و نقش محوری آن در رستگاری و موفقیت جمعی اشاره کرده و به مؤمنان و جامعه دینی اکیداً توصیه نموده که در واسپاری کارها و مسوؤلیت‏ها، به اهلیّت و صلاحیت نیروهای انسانی توجه کنند:

«إِنَّ اللهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُوَدُّوا اْلَاماناتِ إِلی أَهْلِها وَ إِذا حَکَمْتُمْ بَیْنَ الناسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ إِنَّ اللهَ نِعِما یَعِظُکُمْ بِهِ إِنَّ اللهَ کانَ سَمیعًا بَصیرًا» (نساء/ 58)

در آیات دیگر، این رویه را، شیوه مدیریتی خداوند متعال در عالم تکوین و تشریع معرفی کرده است:

• اللهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ‏ (انعالم/ 124)-

قالَ إِنّی جاعِلُکَ لِلناسِ إِمامًا قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظالِمینَ‏ (بقره/ 124)-

هدف و رسالت اساسی انبیاء الهی نیز، تربیت و پرورش انسان‏ها بوده است:

«رَبَّنا وَ ابْعَثْ فیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَ وَ یُزَکِّیهِمْ» (بقره/ 129)

نهادها و مؤسسات دینی نیز برای تضمین موفقیت و دستیابی به اهداف و آرمان‏های سازمانی، باید بر مبنای آموزه‏های وحیانی و یافته‏های بشری، جذب و گزینش نیروهای کارآمد و تعلیم و تربیت آنان را در اولویت مأموریت‏های سازمانی قرار دهند.

در همین راستا،" حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت" پس از فراغت از طراحی و اجرای فرآیند جذب و گزینش،" آموزش و ارتقای سطح علمی و فرهنگی نیروی انسانی بویژه روحانیون" را در کانون برنامه‏های ستادی خود قرار داد و دوره‏های آموزشی بدو خدمت، ضمن خدمت و تکمیلی را راه‏اندازی نمود. از آنجا که تدوین متون آموزش کاربردی متناسب با واحدها و سرفصل‏های مصوب، از مراحل و عناصر اصلی و اساسی دوره‏های آموزشی محسوب می‏شود، بطور همزمان گردونه تدوین متون آموزشی نیز به حرکت درآمد. نکته حائز اهمیت این که متون آموزشی پس از تدوین توسط کمیته‏های تخصصی معاونت امور روحانیون و ارزیابی ناظران محتوایی، به صورت" درسنامه" برای حداقل یک ترم، به طور آزمایشی تدریس می‏شود، تا پس از نظرسنجی و گردآوری نقطه نظرات مدرّسان و دانش پژوهان، به رفع و اصلاح کاستی‏های احتمالی اقدام شود و برای آموزش در دوره‏های بعد، تدوین نهایی شود.

نوشتار حاضر، از جمله همین متون آموزشی است که توسط" کمیته تخصصی آیات و روایات" به رشته تحریر درآمده و در قالب" درسنامه" منتشر شده و در اختیار شرکت کنندگان دوره‏های آموزشی روحانیون قرار می‏گیرد. فرصت را مغتنم شمرده و از تدابیر و تلاش‏های ارزشمند کمیته آیات و روایات بویژه پدید آورنده این اثر، جناب حجت‏الاسلام و المسلمین فاکر میبدی تقدیر و سپاس به عمل می‏آید.

انتظار می‏رود که مدرسان و دانش پژوهان محترم پس از طی دوره، نقطه نظرات اصلاحی خود را پیرامون متن، محتوا، منابع و دیگر بخش‏های درسنامه، جهت رفع و اصلاح نواقص و اشکالات احتمالی، به کمیته تدوین ارایه نمایند.

معاونت امور روحانیون‏

کمیته تدوین متون آموزشی‏

پائیز- 85

سیر معنوی حجّ‏

اشاره

حمد و سپاس، آفریدگار بی‏همتا و پروردگار بی‏منت را سزاست، که با فیض رحمانی خود از خاک، ناسوتیان را بیافرید و به زیور اعتدال آراست، و آنان را به طریق وصول به لاهوتیان رهنمون ساخت. در این میان، برخی را فرمان داد که به هیأت اجرام، بر مَرکب فلک دوّار نشسته و منظومه آفرینش را بر گرد محاطُ الأنوار طی کنند، گروهی را فرمود تا پیرامون عرش به ستایش خدای خویش تسبیح گویند، و بعضی را خواند تا در طواف کعبه فرش، صحیفه معارف آسمانی را ورق زنند، باشد تا زین یمّ غفیر نَمِی از نور بر گیرند. و ستایشی بی‏پایان او راست که در گوشه‏ای از این گردونه، تشریع و تکوین را به هم پیوند داد و هر کدام را گنجینه‏ای از اسرار و پرده‏دار سروده مکنون کائنات گردانید. سرّ پیدایش حج، اتصال تشریع با تکوین و انطباق حقیقت با واقعیت است. حجّ پیمایش سیری است روح‏بخش و دلنواز به سوی حبیب و محبوب، که این فرو رفته در حضیض تن‏پروری و دور مانده از اصل خویشتن را به فرا سوی فرشتگی فرا می‏خواند و به مقام قرب و لقاء الهی واصل می‏کند. حجّ در حقیقت، آدمی را که در قبر خِصال حیوانی و زیر آوارهای غفلت و بی‏خبری دفن شده است، و در ویل ناسوت خزیده است، به اوج ملکوت اعلی عروج می‏دهد.

آدمی در حجّ، در گام نخستین، با پوشیدن جامه‏ای یک‏رنگ به یک‏رنگی محبوب سر برآورده و حیاتی دوباره را تجربه می‏کند. با احرامش که گویای خشوع قلب و خضوع تن است، همه تعلقات دنیوی و مادی را از خود زدوده، سَتر صد تار

را می‏درد و غبار رخ را می‏تکاند و آماده ورود به خانه خدا و محضر ربّ می‏شود، تا با شنیدن نغمه «ادخُلوهَا بِسَلام آمنین» (حجر: 46) به حریم حرم پای بگذارد.

به هنگام وقوف چون برده‏ای ذلیل برون سرا ایستاده و بر آستان مولی سر می‏ساید تا اذن دخول حاصل کند، و می‏ماند تا در عرفه به عرفان و معرفت واصل شود، و در مشعر به شعور نایل گردد. و در بیتوته منی، آرزوهای خود را ذبح و به پای حبیب خود فدا کند.

آنگاه که به قصد رجم نفس امّاره، بر نماد شیطان بزرگ سنگ می‏زند. هفت‏بار به عدد هفت شوطی که بر گرد خان محبوب طواف می‏کند، نفس خویش را نیز سنگسار می‏نماید.

هنگامی که در مسلخ خونین‏رنگ و قربانگاه عشق، همان‏جا که نفایس را در بارگاه قرب ربوبی به حراج می‏گذارند، نفس نفیس خویش را به نزد حبیب هدیه می‏برد و به امر او سر می‏بُرد و در منسک حَلق با زدودن اوساخ جسم و جان، خود را از حجاب نورانی احرام فارغ کرده، در جمال وی فانی می‏سازد.

و آنگاه است که به قصد زیارت صاحبِ خانه روانه بیت شده و با طوافی دوباره در حقیقت به سوی ربّ باز می‏گردد، و بر گِرد کعبه، لبیک‏گویان، هفت شوط شورانگیز، از حَجَر تا ربّ الحجَر را می‏پیماید. بدین‏سان دامن دل را در زلال آینه‏فامش، از زنگار ذنوب و رجس عیوب، می‏شُوید و جرعه جرعه، جام وصل را از سلسبیل زمزمش سر می‏کشد.

به وقت سعی در مسعی، که هَروله‏کنان در طلب ماء معین است، و فاصله سراب هاجری تا حقیقت حجّی را با پای دل طی می‏کند. سعی بر آن است تا در صفا به قلب خود صفا بخشد. و در مروه به همه قصورات و تقصیرات خود آگاه‏ شود. و هماره این سیر الی الله را طی می‏کند تا مصداق «حَتّی تَخرِقَ أبصارُ القُلوبِ حُجَبَ النّورِ»⁽¹⁾‏ گردد.

1) ‎ اقبال الاعمال: ج 3/ 299؛ بحارالانوار: ج 91/ 99؛ مفاتیح‏الجنان: مناجات شعبانیه.

قلم در شرح این قصیده سر می‏شِکَند، و زبان حیرت‏زده و مبهوت از تکلم می‏ایستد، صورت‏گر وَهم از تجسّم جِلوه جلالی آن باز می‏ماند، و افسون‏گر خیال از حُسن جمال او حیران، و کاوش‏گر عقل از درک کنه معارفش درمی‏ماند. وه! چه عظیم و چه زیباست این سرایش نام ابراهیم و یاد اسماعیل، و این پیمایش سیر محمّدی، و نگارش آن در دیوان‏نامه محبّت الهی.

اهتمام متقابل حجّ و قرآن‏

آنچه گذشت سیری در حجّ و مسیر مناسک آن بود، که می‏توان به رابطه حجّ، اخلاق و عرفان تعبیر نمود که بی‏شک زائر خانه خدا می‏تواند با انجام درست و آگاهانه آن به اثرات معنوی و آثار تربیتی آن نایل گردد.

از زاویه دیگر حجّ با کتاب تشریع نیز ارتباطی وثیق و رابطه‏ای عمیق دارد، چرا که از یک سو مکان برگزاری حجّ و مواقف شریفه آن، محلّ نزول قرآن است، و از سوی دیگر چنان‏که بدان اشارت خواهد شد، قرآن اهتمام وافری به این اصل اصیل اعتقادی، اخلاقی، تاریخی، اجتماعی، سیاسی و فقهی نشان داده است.

حقیقت این است که قرآن کریم در موضوع حج، تقریباً به همه مباحث و مسایل مرتبط به آن پرداخته است. از مجموع یک‏صد و چهارده سوره، در بیست و پنج سوره به اجمال یا تفصیل به مسایل حج اشارت کرده است، که از شش هزار و دویست و سی و شش آیه قرآن، بیش از یک‏صد و بیست آیه به عنوان «آیات الحج» لقب گرفته است.

این دسته از آیات به دو بخش مناسک و تاریخ تقسیم می‏شود. بخش نخست که دست‏کم چهل آیه است به نسبت کل «آیات الأحکام»، بنا بر عدد مشهورِ پانصد آیه، یعنی نزدیک به 10 درصد می‏باشد، و اگر آیات الأحکام را با تأملی بیشتر و با دیدی گسترده‏تر بنگریم و آن را تا مرز یک‏هزار آیه افزایش دهیم، باز هم نسبت آیات الحج 5 درصد خواهد بود، که نسبت به مجموع آیات‏

قرآن عدد قابل توجهی را تشکیل می‏دهد. این احکام و مناسک در سوره‏هایی قرار دارند که به اصطلاح مدنی می‏باشد، و به ترتیب نزول در سوره‏های بقره، انفال، آل‏عمران، حج، فتح، مائده و توبه واقع شده است.

بخش دوم از «آیات الحج» که تاریخ‏نگار حجّ است و بیانگر تاریخچه حج، تعریف‏گر بِناء و بَنّاء کعبه، معرّف وصفی و اسمی و بیانگر حوادث مربوط به آن است، بیشتر در سوره‏های مکّی آمده است، که برخی از آنها به ترتیب نزول عبارت است از: سوره فیل، تین، بلد، نمل، قصص، انعام، شوری، زخرف، ذاریات، ابراهیم و عنکبوت.

این بیان گسترده و نگاه همه جانبه به حجّ، بی‏شک حکایت از اهمیت فوق العاده حجّ در نگاه قرآن را دارد.

از این رو به جاست تا در آن مواقف کریمه و به خصوص در موسم حجّ که قرین همه نوع موفقیت مادی و معنوی است، به قرآن نیز اهتمام ورزید، و به اموری چون قرائت قرآن، حفظ قرآن، تفسیر قرآن، دفاع از قرآن، و بالاخره معرفی همه جانبه آن پرداخت، باشد تا گامی هرچند کوتاه در زدودن غبار مهجوریت از ساحت قرآن برداشته شود.

انگیزه نگارش‏

با توجه به اهتمام شدید قرآن نسبت به حجّ رواست تا برای آگاهی از مقام رفیع حجّ در قرآن، و جایگاه بلند و عظیم حاجیان در این کتاب آسمانی، آیات بیانگر احکام و تشریع‏گر مناسک حجّ و نشانگر سیر الی الله، تفسیر و تبیین شود، باشد تا رهنمایان حجّ که به پیروی از نبیّ مکرم اسلام و امام باقر مسؤولیت خطیر تبیین احکام و اسرار حجّ را بر عهده دارند و پرچم هدایت ضیوف الرحمن در بعد معنوی حجّ را بر دوش گرفته‏اند. افزون بر آن‏که مهمان «فی‏البیت»، بلکه‏

مهمان «عند الربّ» هستند، به گاهِ حضور در سرای نزول قرآن، با حضور بر این مائد آسمانی در ضیافت تدبّر و تفکّر نیز، مهمان «کلام الله» باشند.

در همین راستا گروه آیات و روایات معاونت امور روحانیون بعثه مقام معظم رهبری، با مروری مدقّقانه در قرآن و استخراج آیات مربوط به حجّ و تفکیک و دسته‏بندی آن، در جلسه مورخ 17/ 6/ 1384 با گزینش آیاتی که ارتباط مستقیم با حجّ دارد، تصویب و مقرر نمود تا اثری تحت عنوان «تفسیر آیات حجّ» نگاشته شود.

شیوه این تفسیر

بی‏تردید تفاسیر نگاشته شده بر قرآن، با همه وجوه مشترکی که با هم دارند، اما از جهاتی نیز از یکدیگر ممتازند. برای روشن شدن این حقیقت لازم است به مقدماتی اشارت شود، که در مطالب تمهیدی بدان خواهیم پرداخت. لیکن اجمالًا این نکته را یادآور می‏شوم، که این تفسیر به لحاظ منهج تفسیر اجتهادی و بهره‏مند از همه منابع می‏باشد، به لحاظ اتجاه تفسیر اجتماعی و فقهی است، و به لحاظ اسلوب شیوه تفسیر موضوعی و سبک تفکیکی می‏باشد.

در این اثر تقریباً همه چهل آیه‏ای که ارتباط مستقیم با حجّ داشت، در زیر عنوان آیه اول تا آیه بیست و دوم مورد بحث و بررسی قرار گرفته است، و علت کاهش عنوان نیز این بود که برخی از آیات که وحدت محتوایی داشتند، و یا ارتباط غیر قابل تفکیک داشتند در یک عنوان قرار گرفت.

در تفسیر هر آیه، پس از متن آیه، ابتدا برخی از واژگان در آن معنا شده است. پس از آن اشاره‏ای به چشم‏انداز و محتوای کلی آیه شده و در ادامه به شرح و تفسیر پرداخته‏ایم. و در پایان هر آیه به برخی از لطایف و اشارات یادآور شده‏ایم.

منابع تفسیری مورد استفاده در نقد و نقل‏

جدای از این که در این نوشته از آیات قرآن و روایات اهل البیت علیهم السلام- در تفسیر آیات استفاده شده است، در راستای اتقان و جامعیت و نقد و بررسی برخی از دیدگاه‏ها نیز از منابع مختلف و معتبر تفسیری شیعه و سنّی نیز استفاده شده است، که برخی از آنها عبارت است از:

أ. تفاسیر شیعه:

التبیان فی تفسیر القرآن، محمد بن حسن طوسی.

تفسیر عیاشی، محمد بن مسعود عیاشی.

مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی.

روض‏الجنان و رَوْح‏الجنان، ابوالفتوح رازی.

تفسیر نورالثقلین، عبدعلی بن جمعه حویزی.

البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم بحرانی.

تفسیر کنز الدقائق، محمدرضا مشهدی قمی.

المیزان فی تفسیر القرآن، سیّد محمد حسین طباطبایی.

من هدی القرآن، سیّد محمد تقی مدرسی.

10.

تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی و همکاران.

ب. تفاسیر اهل سنت‏

مفاتیح الغیب (تفسیر کبیر)، فخر رازی.

کشف‏الاسراروعد الابرار، ابوالفضل رشیدالدین میبدی.

تفسیر کشاف، جارالله زمخشری.

تفسیر القرآن الکریم، محیی الدین بن عربی.

انوارالتنزیل واسرارالتأویل، عبدالله بن عمر بیضاوی.

6.الجامع لاحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی.

7. تفسیر روح المعانی، سیّد محمود آلوسی بغدادی.

8.تفسیر البحر المحیط، ابوحیان اندلسی.

تفسیر القرآن الحکیم، (تفسیرالمنار)، محمد رشید رضا.

10.

فی ظلال القرآن، سیّد قطب.

تقدیر و تشکر

در این‏جا لازم است از همه سروران و بزرگانی که در بازبینی این نوشته، و ارائه نظرات اصلاحی خود بذل عنایت فرموده و قبول زحمت نموده‏اند تقدیر و تشکر نماییم، به خصوص از اعضای محترم کمیته آیات و روایت آقایان:

حضرت حجت الاسلام و المسلمین محمد فاکر میبدی‏

حضرت حجت الاسلام و المسلمین رضا برنجکار.

حضرت حجت الاسلام و المسلمین اکبر دهقان.

حضرت حجت الاسلام و المسلمین محمود شریفی اقدم.

حضرت حجت الاسلام و المسلمین سیّد محمدکاظم طباطبایی.

حضرت حجت الاسلام و المسلمین محمود لطیفی.

حضرت حجت الاسلام و المسلمین محمود مهدی‏پور.

امید است این اثر ناچیز مقبول حضرت حقّ جلّ و علا- واقع شود. و برای همه خوانندگان مفید باشد، ان شاء الله.

الحَمدُلله ربّ البیت الحَرام‏

و ربّ المَشعَر الحَرام و ربّ الرُکن و المَقام‏

الذی جَعل الکعبة قبلةً للأنام، و فرض الحجّ تقویةً للإسلام‏

و أوجبَ فیه المناسک و الإحرام، و الصّلاة و السّلام‏

علی محمّد خیر الأنام و آله البرَرَة الکرام‏

الذین اذهب الله عنهم الرجس‏

و طهّرهم من الآثام‏

مباحث تمهیدی‏

پیش از پرداختن به تفسیر آیات حج، ضروری می‏نماید به مقدماتی از دانش تفسیر از قبیل تعریف تفسیر، اقسام تفسیر، عوامل تنویع تفسیر و برخی از شرایط آن اشاره شود.

مطلب اول: معنای تفسیر

اشاره

واژه تفسیر در لغت به معنای بیان و ایضاح است. ⁽¹⁾‏ بعضی از لغت شناسان بر این باورند، که کلمه «فَسر» با «سَفَر» قرابت معنایی دارد، بدین معنا که فَسر یعنی آشکار کردن معنای معقول و درونی است؛ و سَفر به معنا پرده برداری از اعیان و صحنه‏های خارجی است. ⁽²⁾‏ و کلمه تفسیر نیز که در حقیقت مبالغه از فَسر است به معنای بیان و تفصیل دادن کتاب به کار می‏رود. ⁽³⁾‏

اصطلاح تفسیر

اشاره

مفسران در بیان اصطلاح تفسیر، چند تعریف ارائه داده‏اند:

1) ‎ جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، ابن فارس، ابوالحسین احمد، معجم مقاییس اللغ، فسر.

2) ‎ راغب اصفهانی، حسین بن فضل، معجم مفردات الفاظ قرآن، فسر و سفر.

3) ‎ فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، فسر.

أ. کشف مراد

امین‏الاسلام طبرسی می‏نویسد: تفسیر یعنی کشف مراد از لفظ مشکل. ⁽¹⁾‏ محمدهادی معرفت نیز همین تعریف را با اندک تفاوتی پذیرفته و می‏نویسد: تفسیر یعنی زدودن ابهام از لفظ مشکل، برای رسیدن به معنای مقصود. ⁽²⁾‏

ب. بیان الفاظ و مدلول آن‏

بعضی از مفسران اهل‏سنت چون ابوحیان اندلسی معتقد است: تفسیر علمی است، که در آن از چگونگی بیان الفاظ قرآن و مدلول آن، و احکام افرادی و ترکیبی آن بحث می‏شود. ⁽³⁾‏ سیّد محمود آلوسی نیز همین تعریف را پذیرفته است. ⁽⁴⁾‏

ج. دانش شناخت قرآن‏

بدرالدین زرکشی از پژوهش‏گران حوزه قرآنی در زمان گذشته، در تعریف فنی تفسیر می‏نویسد: تفسیر علمی است که به وسیله آن می‏توان کتاب خدا که بر پیامبر (صلی الله علیه و آله) نازل شده است را شناخت، و به معانی آن دست یافت، و احکام و حِکَمش را به دست آورد. ⁽⁵⁾‏

د. فهم مراد خدا

برخی دیگر از مفسران اهل‏سنت چون ثعالبی معتقد است: تفسیر علمی است که از مراد خدا، به اندازه توانایی بشر بحث می‏کند، و این شامل هر آنچه که فهم‏

1) ‎ طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 13.

2) ‎ معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج 1، ص 14.

3) ‎ ابوحیان، محمد بن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، ج 1، ص 23.

4) ‎ آلوسی، سیّد محمود، روح المعانی، ج 1، ص 4.

5) ‎ زرکشی، بدرالدین، البرهان فی علوم القرآن، ج 1، ص 13.

معنای قرآن بر آن متوقف است می‏باشد. ⁽¹⁾‏ و از امروزیان عبدالعظیم زرقانی نیز همین تعریف را پذیرفته است. ⁽²⁾‏

ه. بیان مراد خدا از قرآن‏

آیت‏الله خویی از جمله کسانی است که به تعریف تفسیر پرداخته و می‏نویسد: تفسیر عبارت است از روشن نمودن مراد خدای متعال از قرآن کریم. ⁽³⁾‏ علّامه طباطبایی نیز مشابه همین تعریف را ارائه کرده و می‏نویسد: تفسیر یعنی؛ بیان معانی آیات قرآن، و کشف مقاصد و مدلول‏های آن. ⁽⁴⁾‏

نقد و بررسی‏

به نظر می‏رسد آنچه ابوحیان و آلوسی در تعریف تفسیر گفته‏اند از حوزه فهم مراد و معنا بیرون رفته، و به بیان الفاظ قرآن نیز وارد شده‏اند. زیرا چگونگی نطق کلمات قرآن و قرائت‏های گوناگون از مقوله تفسیر نیست، بلکه پس از فرض پذیرش تعدد قراآت، خود متن مفسَّر است و بسا هر قرائتی بتواند، عاملی برای تفسیر قرائت دیگر باشد.

زرکشی و ثعالبی نیز از بیان چیستی تفسیر فراتر رفته و به تفسیر کننده قرآن نیز پرداخته‏اند، زیرا زرکشی در ادامه تعریف می‏افزاید: و این تفسیر به کمک علم لغت، نحو، تصریف، علم بیان، اصول فقه، قراآت و نیز شناخت اسباب نزول و ناسخ و منسوخ ممکن است. ثعالبی نیز به صراحت می‏گوید: علم تفسیر، هر آنچه که فهم و بیان مراد بر آن متوقف است را در بر می‏گیرد. ⁽⁵⁾‏ این امر گرچه درتعریف

1) ‎ ثعالبی مکی، عبدالرحمن بن محمد، تفسیر ثعالبی( جواهرالحسان فی تفسیرالقرآن)، ج 1، ص 41.

2) ‎ زرقانی، عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، ج 2، ص 4.

3) ‎ موسوی خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیرالقرآن، ص 422.

4) ‎ طباطبایی، سیّد محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 4.

5) ‎ تفسیر الثعالبی( المسمی بالجواهر الحسان فی تفسیرالقرآن)، الثعالبی المکی، عبدالرحمن بن محمد، ج 1، ص 41.

کامل تفسیر سخن درستی است، اما جزء ماهیت شی‏ء نمی‏باشد. و گرنه هر مفسر می‏بایست در تعریف خود منهج تفسیری خود را نیز مشخص نماید، افزون بر این که در تعریف ثعالبی بین فهم و تفسیر قرآن خلط شده است، چرا که فهم و شناخت، در مرحله ادراک خود مفسّر است و تفسیر در مرحله بیان برای دیگران.

با توجه به آنچه گفته شد می‏توان گفت: تعریف آیت‏الله خویی و علامه طباطبایی دقیق‏تر به نظر می‏رسد، البته مطابق تعریف آیت‏الله خویی، تفسیر شامل تأویل نیز می‏شود، بلکه تنها تأویل می‏تواند تفسیر واقعی قرآن باشد، زیرا از یک سو، در حوزه مراد خداست. و از سوی دیگر رفع مشکل در حوزه الفاظ قرآن به خصوص در مباحث ادبی و لغوی است نه معنایی، گرچه در مواردی برای رسیدن به معنای مراد رفع مشکل از الفاظ نیز لازم است.

دو نکته‏

در این‏جا به دو نکته اشارت می‏شود: نکته نخست این‏که آیت‏الله معرفت در تعریف خود به نکته دقیقی اشارت نموده است، و آن این که تفسیر تنها پرده برداشتن از لفظ مشکل نیست، بلکه نوعی محاوله و چاره‏جویی برای از بین بردن نکات مبهم در دلالت کلام نیز هست. از این رو خود ایشان در جای دیگر می‏نویسد: در متن نیازمند به تفسیر ناگزیر با نوعی ابهام که معنای لفظ را پنهان کرده است می‏باشیم، و مفسر با تلاش و اجتهاد خود سعی در زدودن آن دارد. ⁽¹⁾‏ و سپس می‏افزاید: این وجه ممیز میان ترجمه و تفسیر از یک سو، و میان تفسیر و تأویل از سوی دیگر است

نکته دوم این‏که قید «به اندازه توانایی بشر» در تعریف ثعالبی سخن درستی است و این بیانگر آن است که تفسیر قرآن و به خصوص آنچه از تفاسیر به ما می‏رسد دارای مراتب است. خود قرآن نیز در تنها کاربرد واژه تفسیر به این‏

1) ‎ معرفت، محمد هادی، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 14.

حقیقت اشارت کرده و به ما می‏آموزد که تفسیرها یکسان نیست، بلکه ذو مراتب است، چنان‏که می‏فرماید: «وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیر اً (فرقان: 33)؛ آنان هیچ مثلی برای تو نمی‏آورند، مگر این که ما حق را برای تو می‏آوریم، و تفسیری بهتر». منظور از مَثَل در این آیه وصف پیامبر (صلی الله علیه و آله) است، بدین معنا که دشمنان خدا و پیامبر که متعرض قرآن می‏شدند، از بیان معرفی درست پیامبر منحرف و به بیان صفات زشت و معرفی نادرست روی آوردند، اینجاست که خداوند صفات حقّ پیامبر (صلی الله علیه و آله) را بیان و تفسیر احسن را ارائه داده است.

بنابر این تفسیر هر متنی خواه قرآن باشد یا غیر قرآن، قابلیت تقسیم را دارد، زیر هر تفسیر یا باطل محض است یا حقّ محض، و یا تفسیر باطل مخلوط با حق، تفسیر حق نیز یا حَسَن است یا احْسَن.

مطلب دوم: تقسیم‏بندی تفاسیر

اشاره

برای روش‏ها و مناهج تفسیری تقسیم‏بندی‏های چندی وجود دارد که هر کدام ممکن است جایگاه تفسیر آیات حج را متغیر نماید، از این رو لازم است، به مهمترین این تقسیمات اشارت شود:

أ. تفسیر مأثور و تفسیر اجتهادی‏

آیت الله معرفت تفسیر قرآن به دو قسم تفسیر مأثور و تفسیر اجتهادی تقسیم می‏کند، لیکن مأثور را شامل آیات قرآن‏⁽¹⁾‏ روایات، آراء و اقوال، و تفسیر اجتهادی را مشتمل بر رأی، نظر و استدلال می‏داند. و تفاسیری که صبغه مذهبی، کلامی، عرفانی، ادبی، لغوی و امثال آن را دارد جزء تفسیر اجتهادی می‏داند. ⁽²⁾‏

1) ‎ وی در انحاء التفسیر بالمأثور، به این مسأله می‏پردازد. معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج 2، ص 22.

2) ‎ معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، ج 2، ص 18.

ب. تفسیم مأثور و تفسیر به رأی‏

آقای دکتر محمدحسین ذهبی تفسیر قرآن کریم در عصر تدوین یعنی؛ دوره پس از عصر نبوی، عهد صحابیان و دوره تابعان را ابتدا به دو اتجاه تفسیر مأثور و تفسیر به رأی تقسیم می‏کند، و سپس تفسیر به رأی را به تفسیر به رأی جایز [ممدوح‏] و تفسیر به رأی غیر جایز [مذموم‏] تقسیم می‏کند. وی تفاسیر فرق مختلف را در قسم تفسیر به رأی قرار می‏دهد، و تفاسیر معتزله، شیعه، اسماعیلیه، تفسیر فلاسفه و ... در قسم تفسیر به رأی مذموم جای می‏دهد. ⁽¹⁾‏

ج. تفسیر تجزیه‏ایی و تفسیر توحیدی‏

این تقسیمی است که آیت‏الله شهید سیّد محمد باقر صدر بیان کرده است. وی عامل تنوع تفسیر اهتمام مفسر به یکی از جوانب و یا اتجاهات می‏داند و می‏نویسد: برخی از مفسران به جوانب لفظی، ادبی و بلاغی قرآن اهتمام ورزیده است؛ دیگری به جوانب محتوا و معنا توجه نموده است، بعضی بر حدیث تمرکز کرده و قرآن را به مأثور تفسیر کرده است، و برخی به عقل اعتماد داشته است، عده‏ای نیز به موضع‏گیری‏های مذهبی و یا تفسیر به رأی روی آورده است. و آنچه مورد همت ماست، تفسیر قرآن بر اساس دو اتجاه تجزیه‏ایی و اتجاه توحیدی‏⁽²⁾‏ است. ⁽³⁾

شهید صدر، ضمن آنکه به معیار تقسیم خود اشارت نموده است. اتجاه تفسیر را با منهج یکی دانسته است، زیرا وی در تعریف منهج می‏نویسد: منظور ما از اتجاه تجزیه‏ایی، منهجی است که مفسر در تفسیر آیه به آیه قرآن در پیش‏

1) ‎ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص 111.

2) ‎ منظور از اتجاه تجزیه‏ایی شیوه ترتیبی و به تعبیر برخی دیگر« موضعی» یا تفسیر آیه به آیه است. و منظور از اتجاه توحیدی شیوه موضوعی است.

3) ‎ صدر، سیّد محمدباقر، المدرس القرآنی، ص 20.

می‏گیرد. و مراد از اتجاه توحیدی، شیوه‏ای است که مفسر در بررسی موضوعات قرآنی اتخاذ می‏کند. ⁽¹⁾‏

د. تفسیر رایج، تفسیر نوپیدا و تفسیر ممنوع‏

این تقسیمی است که از سوی دکتر محمدحسین علی الصغیر ارائه شده است. این قرآن‏پژوه، تفسیر را در یک تقسیم‏بندی به سه نوع تقسیم می‏کند:

نوع اول: تفسیر رایج و شایع و مورد پسند علما؛ مثل تفسیر قرآن به اثر، تفسیر بیانی، تفسیر تشریعی، تفسیر لغوی و معجمی، تفسیر ادبی، تفسیر موضوعی، و از این قبیل اتجاهات که از جوهر قرآن خارج نمی‏باشد.

نوع دوم: تفسیر نوپیدا که منعی برای آن وجود ندارد؛ مثل تفسیر فلسفی، تفسیر کلامی، تفسیر عرفانی، تفسیر علمی و امثال آن.

نوع سوم: تفسیر ممنوع و منهی، مثل تفسیر صوفی از جهتی، تفسیر باطنی از جهاتی، و تفسیر به رأی. ⁽²⁾‏

نقد و بررسی‏

به نظر می‏رسد در دو تقسیم‏بندی اخیر رعایت هیچ ملاک و معیاری نشده است، و می‏توان گفت: به نوعی بین عوامل تنویع تفسیر خلط شده است، و این بسان این می‏ماند که در تقسیم اسم گفته شود: اسم یا مفرد است یا مذکر! اسم یا معرفه است یا مثنی! اسم یا جامد است یا غیر منصرف! بدیهی است که در یک تقسیم صحیح و منطقی برای اسم باید گفت: اسم دارای تقسیماتی است؛ از یک جهت اسم یا مذکر است یا مؤنث، از جهت دیگر اسم یا معرفه است یا نکره، از جهت سوم اسم یا جامد است یا مشتق، و ...

1) ‎ صدر، سید محمدباقر، المدرس القرآنی، ص 20 و 23.

2) ‎ علی الصغیر، محمدحسین، المبادی العام لتفسیر القرآن الکریم، ص 75- 77.

در تقسیم تفسیر چنانکه به زودی بیان خواهم کرد باید، عامل منهج و مصدر تفسیرکننده، از صبغه فکری مفسّر جدا نمود. همچنین لازم است شیوه ارائه تفسیر از گرایش فکری حاکم بر تفسیر تفکیک شود، چگونه می‏توان تفسیر موضوعی که شیوه و قالب ارائه تفسیر و در حقیقت یک امر اجرایی در تفسیر است، با تفسیر روایی که حاکی از مفسر بودن روایات است، قسیم یکدیگر دانست؟ و یا تفسیر فلسفی و تفسیر رمزی را قسیم تفسیر به رأی دانست؟ زیرا ممکن است تفسیر فلسفی و یا تفسیر رمزی خود از اقسام تفسیر به رأی باشند، نه قسیم آن.

آری تقسیم تفسیر به تفسیر به مأثور و اجتهادی که استاد معرفت پسندیده‏اند، سخن درستی است، لیکن کلام بدین‏جا تمام نمی‏شود، و می‏بایست در نوع گرایش‏ها و اسلوب‏ها نیز سخن گفت، اما تقسیم تفسیر به تفسیر مأثور، و تفسیر به رأی (جایز و غیر جایز) آن‏گونه که دکتر ذهبی انجام داده است، به نظر می‏رسد، خالی از خدشه نباشد، چرا که همه تفاسیر غیرمأثور، تفسیر به رأی نیست، و همه تفاسیر مأثور، تفسیر معتبر و جایز نیست؛ چرا که بین اینها عموم و خصوص من وجه است.

مطلب سوم: عوامل تقسیم تفسیر

اشاره

با توجه به آنچه گفته شد به نظر می‏رسد، عوامل تنویع و تقسیم تفسیر را باید به شکل دیگری مطرح نمود. طرحی که با اصول منطقی تقسیم نیز سازگار باشد و بتوان بر اساس آن هر تفسیری را در جایگاه واقعی خود قرار داد، این عوامل عبارتند از: «منهج»، «اتجاه»، و «اسلوب».

أ. منهج یا شیوه‏

دانشمندان علوم قرآنی و مفسران با آنکه اتفاق نظر بر نقش منهج در تنوع تفسیر دارند، اما دیدگاهشان در تعریف آن مختلف است، محمد جواد مغنیه می‏نویسد:

منهج ضوابط کلی است که مفسر در پرتو آن حرکت می‏کند و از آن منحرف نمی‏شود،⁽¹⁾‏ بعضی دیگر منهج تفسیری را مسیری می‏داند که مفسر در بیان معانی قرآن و استنباط آن از الفاظ قرآن و ربط الفاظ با یکدیگر، و ابراز دلالات و احکام قرآن، آن را می‏پیماید. ⁽²⁾‏ بر اساس این تعریف، منهج ادبی، منهج لغوی، منهج بیانی، منهج هدایی، منهج حرکتی، منهج اجتماعی و ... معنا پیدا می‏کند؛ در حالی که به نظر می‏رسد این انواع تفاسیر همگی برخاسته از اتجاهات تفسیری است؛ برخی دیگر منهج تفسیری را شیوه تفسیری خاصی می‏دانند که مفسر بر اساس افکار و عقاید و تخصص علمی یا مکتب تفسیری خود در تفسیر قرآن به کار می‏گیرد. ⁽³⁾‏

به نظر می‏رسد، این تعاریف به نوعی منهج و اتجاه را به آمیخته است که البته بر مبنای خودشان درست و مورد احترام است، لیکن آنچه به نظر ما صحیح‏تر می‏نماید این تعریف است: «منهج عبارت است از، مصدر و منبعی که توانایی و جواز تفسیر کردن قرآن را دارد، و مفسّر بر اساس آن به تفسیر قرآن می‏پردازد». و به این لحاظ تفسیر، به تفسیر قرآن به قرآن، تفسیر قرآن به روایت، تفسیر قرآن به عقل تقسیم می‏شود. و مفسرانی که قید انحصار را از این منابع برداشته‏اند، تفسیر قرآن به اجتهاد و بهره‏مندی از همه منابع را پذیرفته‏اند.

برخی از فضلای معاصر نیز در این تعریف با نویسنده هم نظر است. رضایی اصفهانی تصریح می‏کند که مقصود از روش (منهج) استفاده از ابزار یا منبع خاص

1) ‎ مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، ج 1، ص 13.

2) ‎ ایازی، سید محمدعلی، المفسرون، ص 31.

3) ‎ بابایی، علی‏اکبر، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 19.

در تفسیر قرآن است که معانی و مقصود آیه را روشن ساخته، و نتایج مشخّصی را به دست می‏دهد. ⁽¹⁾‏

ب. اتجاه یا گرایش‏

از آنجایی که این یک اصطلاح نوپیداست برای اتجاه تفسیری نیز تعریف‏های چندی صورت گرفته است، برخی از قرآن‏پژوهان معاصر بر این عقیده‏اند که منظور از اتجاه تفسیری، گرایش خاص مفسر است که بر اثر افکار و عقاید، یا تخصص علمی و یا مکتب تفسیری او در تفاسیرش رخ نموده است. ⁽²⁾‏ بعضی دیگر اتجاه تفسیری را مشخصات و ویژگی‏هایی می‏داند، که تفسیر قرآن را به پیروی از گرایش‏ها و تمایلات پیشین مفسّر که در تفسیر وی منعکس شده و جهت‏گیری خاصی به آن داده است، از یکدیگر متمایز می‏سازد. ⁽³⁾‏ برخی نیز می‏گویند: اتجاه تفسیری موضع‏گیری مفسر به لحاظ عقیدتی و مذهبی، و نیز بهره‏مندی از نقل و عقل یا هر دو در تفسیر است. ⁽⁴⁾‏ در این تعریف بین مناهج تفسیری و مکاتب تفسیری به نوعی جمع شده است.

به نظر می‏رسد تعریف درست‏تر اتجاه عبارت است از: «گرایش فکری مفسر که بر تفسیر وی سایه افکنده، و تفسیر را به الوان مختلف علمی و تخصصی متنوع می‏کند». و تفسیر قرآن به این لحاظ، به تفسیر کلامی، تفسیر عرفانی، تفسیر اجتماعی، تفسیر ادبی، تفسیر فقهی، تفسیر علمی و غیره تقسیم می‏شود. یعنی همان کششی که متخصصان در علوم و فنون مختلف در تفسیر نمودن آیات قرآن ناخواسته از خود بروز می‏دهند و تفسیر را به رنگ تخصص خود در می‏آورند.

1) ‎ رضایی اصفهانی، محمدعلی، درس‏نامه روش‏ها وگرایش‏های تفسیری قرآن، ص 22.

2) ‎ بابایی، علی‏اکبر، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 18.

3) ‎ جاسم محمد ابوطبره، هدی، المنهج الاثری فی تفسیر القرآن، ص 23.

4) ‎ ایازی، سید محمدعلی، المفسرون، ص 31.

لیکن باید توجه داشت که گرایشات خاص مفسر که متأثر از افکار، عقاید و تخصصی علمی وی می‏باشد، و موضع‏گیری مفسر به لحاظ عقیدتی و مذهبی،

چیزی جز صبغه فکری برخاسته از مکتب وی نیست، و همه اینها در اتجاه کلامی و مذهبی جای می‏گیرد.

ج. اسلوب یا شیوه‏

مقصود از اسلوب تفسیری، شیوه و قالب ارایه تفسیر قرآن است. بدین معنا که مفسر هر روش و منهجی را که برگزیند و هر گرایش و اتجاهی که داشته باشد، در نحوه ارایه تفسیر خود ممکن است به شیوه خاصی توسل جوید. این شیوه در دو شکل کلی و جزیی جلوه می‏کند، در شیوه کلی که معیار آن موضوع تفسیر است، تفسیر قرآن به تفسیر ترتیبی و تفسیر موضوعی تقسیم می‏شود. در تفسیر ترتیبی تمام یا بخشی از قرآن موضوع تفسیر قرار می‏گیرد و مفسر آن را به ترتیبی که در قرآن وجود دارد به تفسیر می‏پردازد. ولی در تفسیر موضوعی، تفسیر یک یا چند موضوع درون قرآنی یا برون قرآنی موضوع بحث مفسر می‏باشد، و وی سعی دارد برای رسیدن به دیدگاه نهایی قرآن، آن را مورد کنکاش قرار دهد. و در این راستا ممکن است آیات اوایل قرآن را با آیات اواسط و اواخر آن پیوند دهد، برخی از مفسران در کنار دو نوع تفسیر به قسم سومی به نام تفسیر ارتباطی نیز اشاره نموده‏اند. ⁽¹⁾‏

اما در خصوص شیوه و اسلوب جزیی، مفسر ممکن است به هنگام اجرای تفسیر، مباحث مربوط را از یکدیگر جدا نموده و برای هر کدام از بحث‏ها عنوان

1) ‎ منظور از تفسیر ارتباطی، تفسیر موضوعات به هم پیوسته و مرتبط با یکدیگر است، مثلًا وقتی موضوع« ایمان»، و موضوع« تقوا» و موضوع« عمل صالح» جداگانه مورد بررسی قرار گرفت، این سه مطلب را در ارتباط با یکدیگر مورد توجه قرار گیرد. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن( تفسیر نمونه موضوعی)، ج 1، ص 19.

خاصی قرار دهد که بدان شیوه تفکیکی گفته می‏شود؛ مثل تفسیر مجمع البیان. و ممکن است مباحث بدون این تفکیک و با امتزاج متن و شرح صورت گیرد، که آن را تفسیر مزجی می‏نامند؛ مانند تفسیر صافی و تفسیر شبّر. به این نکته نیز باید توجه نمود که معادل سازی سه واژه عربی منهج، اتجاه و اسلوب با واژگان فارسی روش، گرایش و شیوه یا سبک اندکی مسامحه شده است.

با توجه به آنچه گفته شد، در اینجا باید افزود که تفسیر آیات حج که در پیش روی دارید. به لحاظ منهج تفسیر اجتهادی و بهره‏مند از همه منابع می‏باشد. به لحاظ اتجاه، تفسیر اجتماعی و فقهی است. و به لحاظ اسلوب، شیوه تفسیر موضوعی و به ترتیب وجود آیه در مصحف شریف و به سبک تفکیکی می‏باشد.

البته برخی از قرآن پژوهان‏⁽¹⁾‏ عوامل مؤثر در تنوع تفسیر قرآن را شش عامل می‏دانند که عبارتند از: 1- مکاتب تفسیری، 2- مذاهب تفسیری، 3- مناهج تفسیری، 4- مدارس تفسیری، 5- اتجاهات تفسیری، 6- الوان تفسیری. ⁽²⁾‏ لیکن معیار مورد نظر در این نوشتار همان عوامل سه‏گانه است.

مطلب چهارم: برخی از مبانی و اصول تفسیر

اشاره

با توجه به اهمیت اصول و مبانی تفسیر، لازم است به پاره‏ای از آنها در اینجا اشاره شود:

1) ‎ بابایی، علی‏اکبر، مکاتب تفسیری، ج 1، ص 13- 1. 20.

2) ‎ منظور از مکاتب تفسیری؛ مجموعه آرای تفسیری که مورد پذیرش جمعی از مفسران قرار گرفته است. مراد از مذاهب تفسیری؛ شیوه‏های تفسیری است که بر مبنای عقاید و طرز تفکر خاصی استوار شده است. مقصود از مناهج تفسیری؛ آن شیوه تفسیری که بر اساس افکار، عقاید، تخصّص یا مکتب خاصی بنا شده است. مدارس تفسیری؛ منظور شیوه مفسرانی است که در چگونگی تفسیر، رأی مشترکی دارند. اتجاهات تفسیری؛ مراد گرایش‏های خاص مفسران است که بر اثر افکار و عقاید، یا تخصّص علمی و یا مکتب تفسیری آنان در تفاسیرشان رخ می‏نماید. چون اتجاه اعتزالی و اتجاه فقهی و غیره. الوان تفسیر؛ به معنای نمود و گرایش‏های مبنایی مفسران است، که در تفاسیر آنان پدید آمده است. چون لون فلسفی‏کلامی و جز آن.

1. امکان فهم قرآن‏

یکی از مهمترین مبانی تفسیر قرآن، امکان فهم قرآن و تفسیر پذیری آن است، چرا که اگر کسی به این سمت پیش رود که تفسیر قرآن ممکن نیست، هر تلاشی که در این زمینه صورت دهد بیهوده خواهد بود.

در این خصوص دو دیدگاه عمده وجود دارد؛ دیدگاه اثباتی، و این رأی همه کسانی است که قرآن را به غیر روایات تفسیر نموده‏اند. و دیدگاه منفی‏گرایانه، که نظر گروهی از دانشمندان به خصوص اخباریون است، اینان بر این باورند که تفسیر قرآن کریم، بدون نص از ائمه ناممکن است، و هرگونه تفسیر کلام الله را، تفسیر به رأی تلقی می‏کنند.

لیکن باید گفت: چند اصل مسلم قرآنی مخالف با این دیدگاه است:

أ. قرآن کریم به غنی‏ترین زبان‏های دنیا، یعنی زبان عربی نازل شده است، که فرمود: «نَزَلَ بِهِ الّرُوحُ الامِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ‏ (شعراء: 193 و 195)».

ب. قرآن کتاب هدایت همگانی است که فرمود: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ‏ (بقره: 185)».

ج. قرآن خود توصیه به تدبر در آیاتش نموده، و فرموده است: «کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الأَلْبابِ‏ (ص:29)».

د. بی شک وقتی امر به تفکر و تعقل و تدبر در متنی شد، لاجرم محصول آن تدبر را نیز پذیرفته خواهد شد، و گرنه آن توصیه و سفارش لغو است. چنانکه خود قرآن در این زمینه، یهود را به خاطر عدم توجه به فهمشان مذمت کرده و می‏فرماید: «ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُون‏ (بقره: 75)». از سوی دیگر مجموعه روایاتی که از تفسیر به رأی نهی نموده است، تلویحاً تفسیر صحیح را تأیید نموده است. و اگر برخی روایات گویای این است که تنها ائمه معصومین (علیهم السلام)

به تفسیر واقعی دست می‏یابند، منظور این است که تنها این ذوات مقدسه هستند، که بر عالی‏ترین مراتب تفسیر واقفند.

با توجه به این اصول مسلم باید گفت: قرآن نیر همانند دیگر متون، برای آشنایان به زبان آن، قابل فهم است، و نتیجه فهمشان نیز ارزشمند است.

2. معیار تفسیر

کسی که بنا دارد قرآن را تفسیر نماید، با یک متن مقدس روبه‏رو است، که گوینده آن خدای متعال و بیان‏کننده آن پیامبر اعظم اسلام (صلی الله علیه و آله) است. اینک این پرسش رخ می‏نماید که معیار در تفسیر، فهم مفسر است با مراد الهی؟

در پاسخ باید گفت: اقتضای تعریف تفسیر، به خصوص آنچه آیت‏الله خویی و علّامه طباطبایی گفته‏اند این است که: ملاک، اظهار معنایی است، که خداوند اراده نموده است. مراد از مجموع ادله نقلی قرآنی و روایی و ادله عقلی نیز، همین معناست، چنانکه خود قرآن فرمود: «لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ‏ (نحل: 44)». روایات ناهی از تفسیر به رأی نیز بر همین معنا دلالت دارد. و اگر می‏بینیم تفاسیر بیان شده توسط مفسران گوناگون است، این به معنای نسبیّت در حقانیت تفسیر و درست بودن همه آنها نیست، بلکه همانند فقه است که حکم خدا یکی است، لیکن فتواهای دیگر که با رعایت شرایط لازمه و طی مسیر درست اجتهادی، استنباط شده باشد مجزی و معذور است. در تفسیر نیز مراد خدا یکی است و بقیه تفاسیر که مطابق شرایط و قواعد لازمه بیان شده است، برای خود وی حجّت است. و برای دیگران با نظر کردن در استدلال و اطمینان از صحّت مسیر و نتیجه، قابل قبول است.

3. نیاز به بیان نبی و امام‏

با توجه به این خصیصه که هیچ متن اساسی نمی‏تواند تمام مسایل ریز و درشت را در خود جای دهد، ضروری می‏نماید تا به بیانی اجمالی بسنده کرده، یا تنها به ذکر عمومات و کلیات اکتفا نماید و تخصیصات، قیود، استثناها، تعیین مصادیق، جدایی حقیقت از مجاز و ... را به اهل فن واگذار نماید.

نمونه بارز این مسأله در متون بشری، در قانون اساسی هر کشور می‏توان دید، که تفسیر آن را به کارشناسان و حقوقدانان محوّل می‏شود. نسبت به قرآن‏ نیز ضرورت دارد، تا برای فهم درست مراد خدا، به کارشناسان قرآن مراجعه شود. این کارشناسان به شهادت خود قرآن، پیامبر و جانشینان آن حضرت هستند، زیرا قرآن این وظیفه را در وحله اول به عهده پیامبرگذاشته و فرموده است: «أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ‏ (نحل: 44)». بر همین اساس، بنا بر نقل اهل سنت پیامبر فرمود: «لتأخذوا عَنّی مَناسِکَکُم فَانّی لا ادرِی لَعَلّی احُجّ بَعدَ حَجّتی هَذه‏».⁽¹⁾‏ و بنا بر نقل شیعه و شافعی فرمود: «صَلّوا کَمَا رَأیتُمُونِی اصَلّیِ».⁽²⁾‏ پس از پیامبر، جانشینان آن حضرت عهده دار این مسؤولیت خطیرند، و این اصل نزد فریقین پذیرفته شده است، و از این رو اهل سنت به سخن صحابه و تابعان استناد می‏کنند، و شیعه بر اساس حدیث ثقلین، به کلام ائمه اهل البیت تمسک می‏جویند. چرا که اینان عِدل قرآن، و معصوم از خطایند، که فرمود: «انّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً (احزاب: 33)».

1) ‎ رک: سنن النسایی، ج 5، ص 270( حدیث شماره 3012)، و نیز: صحیح مسلم، ج 4، ص 79،( حدیث شماره 2286).

2) ‎ رک: بحار الانوار، ج 85، ص 279.

در حقیقت پذیرش سه اصل: امکان فهم قرآن، ضرورت بیان مراد خدا، و نیاز به بیان نبی و امام، پیمودن مسیر اعتدال و میانه‏روی، در بین دو مسیر افراط (عدم امکان فهم قرآن)، و مسیر تفریط (بی نیاز از رجوع به معصومین) می‏باشد.

4. رعایت قواعد و شرایط

کسی که بخواهد قرآن کریم را تفسیر نماید باید قواعد و شرایط تفسیر را مراعات نماید. برخی از این قواعد عبارت است از: قرائن متصله و منفصله که موجب رویگردانی از ظاهر و رویکرد به مراد نهایی خدای سبحان است؛ از جمله قرینه سیاق، ویژگی‏های خطاب و مخاطب، عنایت به نقش اسباب نزول، توجه به اعتبار دلالات، توجه به عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، نسخ و توقیت، توجه به نقش ادبیات صرفی، نحوی و بلاغی، و پرهیز از تفسیر به رأی مفسّر.

مطلب پنجم: تقسیم محتوایی آیات قرآن‏

دانشمندان علوم قرآن و مفسران، با توجه به محورهای کلی در معارف اسلامی، آیات کتاب خدا را از نظر محتوا و موضوعی، به چند گروه تقسیم کرده‏اند که عبارتند از:

آیاتی که مربوط به حوزه بینش انسان است، و بازگو کننده عقاید و مبدأ شناسی و معاد شناسی است، «آیات المعارف و العقاید».

آیاتی که مربوط به بیان گرایش‏های درونی انسان و حوزه اخلاقیات است، «آیات الاخلاق».

آیاتی که بیانگر علوم، فنون و دانش‏های کیهان، جهان و طبیعت شناسی است، «آیات العلوم و الفنون».

آیاتی که حوادث گذشته انبیا، امت‏ها، و حاکمان را بازگو می‏کند، «آیات التاریخ و القصص».

5. آیاتی که مربوط به حوزه افعال است و بیانگر حقوق و تکالیف انسان است، «آیات الاحکام».

آیات حج را گرچه در وحله نخست می‏توان جزء آیات الاحکام قرار داد، لیکن به لحاظ جامع بودن موضوع خود حج و فراگیر بودن آن، که در حقیقت تصویر کلی از همه احکام اسلام است؛ نماز، روزه، خمس، زکات، حجّ و جهاد، امر به معروف و نهی از منکر، ولایت و برائت را در خود جای داده است، از سوی دیگر حج مشتمل بر عقاید، تاریخ، اخلاق و عرفان می‏باشد. آیات حج نیز در ردیف آیات جامع قرآن قرار دارد، چرا که در مجموع آیات و حتی برخی از آیات آن، مجمعی از عقاید، تاریخ، اخلاق، اسرار و احکام وجود دارد.

با توجه به آنچه گفته شد: تفسیری که در پیش‏رو دارید، تفسیری است مربوط به آیات حجّ، با منهج اجتهادی، و با گرایش اجتماعی، فقهی، تحلیلی، و با اسلوب کلی تفسیر موضوعی مرتّب مطابق مصحف شریف، و اسلوب جزیی تفکیکی می‏باشد.

تفسیرآیات حج‏

* آیه اوّل‏

اشاره

«وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (بقره: 125)».

شرح واژگان‏

أ. مثابه. مثابه از ریشه «ثوب» به معنای تکرار و بازگشت و یا محل رجوع مکرر است. ⁽¹⁾‏ برخی از لغت شناسان معتقدند که مثابه، رجوع به قصد ثواب است، و این وجه تمایز بین مثابه و رجوع و توبه می‏باشد. ⁽²⁾‏ ب. مقام. مَقام و مُقام، هر دو اسم مکان است. ⁽³⁾‏ با این تفاوت که اولی به لحاظ ساختاری ثلاثی مجرد است و به محل قیام و ایستادن اطلاق می‏شود، چنانکه می‏فرماید: «قَبْلَ أَنْ‏تَقُومَ مِنْ مَقامِک‏ (نمل: 39)». و در منزلت و جایگاه معنوی نیز به کار رفته است. چنانکه قرآن می‏فرماید: «وَ مِنَ اللَّیْلِ فَتَهَجَّدْ بِه نافِلَةً لَکَ عَسی أَنْ‏یَبْعَثَکَ رَبُّکَ مَقاماً مَحْمُوداً (اسراء: 79)». و دومی ثلاثی مزید،

و منظور محل اقامت است، چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «خالِدِینَ فِیها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً (فرقان: 76)». که در اینجا معنای اول مراد است.

1) ‎ جوهری، صحاح اللغ، فیومی، المصباح المنیر، ابن‏منظور، لسان العرب، حویزی، مجمع البحرین، ریشه ثوب.

2) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه ثوب.

3) ‎ المصباح المنیر، ریشه قوم.

ج. عکوف. و عکوف به معنای ملازمت با چیزی و مواظبت از آن است. ⁽¹⁾‏ قرآن نیز به همین معنا در جای دیگر اشارت کرده و می‏فرماید: «ما هذِه التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ‏ (انبیاء: 52)».

چشم‏انداز آیه‏

خداوند سبحان، در آیه پیش به بیان مقام معنوی ابراهیم پرداخته و فرموده است: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً ...»، این جملات در حقیقت سیر آزمون‏های بسیار عظیم ابراهیم مانند: ابتلاء به کواکب و اصنام، قرار گرفتن در آتش، هجرت، ذبح ابراهیم و جز آن،⁽²⁾‏ و در نتیجه رسیدن به مقام امامت او را بیان می‏کند.

به دنبال بیان این مقام ویژه، ابراهیم می‏فرماید: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً ...»، که در حقیقت با آیه قبل نیز ارتباط دارد، بدین معنا که ابراهیم چون امام است و مقتدا، باید پای در جای پای او گذاشت و مقامش را به عنوان مصلی برگزید. از سوی دیگر مأموریت ابراهیم مبنی بر تطهیر خانه گلین خدا فرع بر تطهیر خانه‏های دل می‏باشد، کسی که دارای والاترین مقام معنوی یعنی امامت باشد و مأمور شود تا خانه را پاک و پاکیزه نماید، طهارت خانه‏های دل به طریق اولی در سرلوحه کارش می‏باشد.

تعبیر به «جعلنا البیت‏»، که مشتمل بر فعل ماضی، و متکلم مع الغیر، و معرفه بودن بیت است، چنانکه برخی از مفسران می‏نویسند: بیت اسم غالب برای‏ کعبه است. ⁽³⁾‏ مبین این حقیقت تاریخی است که حج ریشه در تاریخ دارد و

1) ‎ المصباح المنیر، ریشه عکف.

2) ‎ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 270.

3) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 1، ص 184.

خداوند از همان آغاز اراده فرمود تا این خانه محل رجوع مردم باشد، آن‏هم به سود و پاداش خودشان، زیرا تعبیر به «للناس» نمود.

خانه‏ای که مرجع و ملجأ انسانها، محل آسایش و امنیت آنها، و مصلی و معبدشان می‏باشد. و در آنها شیوه‏های مختلف عبادت چون: طواف، عکوف، رکوع و سجود انجام می‏شود. خانه‏ای که آنقدر عظمت و شرافت دارد، که حضرت ابراهیم و اسماعیل مأمور نظافت و تطهیرش می‏باشند.

به این نکته باید توجه داشت که «للناس»، به معنای سود بخشی به مردم است نه تملیک به آنان.

محتوای آیه‏

آیه شریفه متضمن دو بخش عمده است: بخش نخست که بیانگر وظایف مردم است و بخش دوم مأموریت ابراهیم است.

بخش اول: وظایف مردم‏

در این آیه شریفه بر اساس تفسیر داده شده سه وظیفه بر عهده مردم گذارده شده است، و در حقیقت تکالیفی است که باید آن را انجام بدهند:

1. تکرار حج و عمره‏

در باره بازگشت مکرر به خانه خدا و تکرار زیارت آن، تعبیر به مثابه نموده است. و چنانکه گفته شد مثابه به معنای تکرار و بازگشت و یا محل رجوع مکرر است، و به این جهت به خانه کعبه مثابه گفته می‏شود که مردم همه ساله در حج و عمره مکرر به سوی آن می‏روند. ⁽¹⁾‏

1) ‎ المصباح المنیر، مجمع البحرین، ریشه ثوب.

از ابن‏عباس نقل شده که گفته است: کسی که به سوی این خانه می‏آید هرگز از آن منصرف نمی‏شود، چرا که می‏اندیشد همواره محتاج و نیازمند به آن است. ⁽¹⁾‏ و نیز روایت شده است که: هر کس به هنگام خروج از مکه نیت بازگشت به آن را داشته باشد، عمرش طولانی می‏شود. ⁽²⁾‏ به هر صورت با تکرار حج ثواب و پاداش زائر خانه خدا نیز تکرار می‏شود.

از زاویه دیگر چون وجوب حج به اتفاق یک بار بیشتر نیست، و این آیه تکرار آن را بیان می‏کند، فقهاء تعبیر به «مثابه» را دلیل بر استحباب تکرار حج دانسته‏اند. ⁽³⁾‏ و برخی نیز آن را دلیل بر وجوب تکرار طواف دانسته‏اند. ⁽⁴⁾‏

البته در صورتی که بپذیریم این بخش از آیه در مقام تشریع حکم تکرار حج یا عمره است، باید پذیرفت که از قبیل انشا حکم به لسان اخبار است، مانند آیه «لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ‏ (آل‏عمران: 98)»، که از اتقان بیشتری برخوردار است.

این احتمال نیز وجود دارد که منظور محل ثواب دادن باشد، که در حقیقت به همان معنای اول بازگشت می‏کند؛ زیرا در ثواب دادن نیز بازگشت تعبیه شده است، چرا که ثواب پاداشی است که به شخص عامل برمی‏گردد. ⁽⁵⁾‏ که در این صورت دیگر دلالتی بر تکرار نخواهد داشت.

2. رعایت امنیت و آسایش‏

امنیت در خانه خدا و مکه، ممکن است به دو معنا باشد: امر تکوینی، و امر تشریعی. منظور از امر تکوینی، گزارش از هست و نیست است. یعنی حضور در

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 203. و الحج فی القرآن، ص 42.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 203.

3) ‎ کنزالعرفان، ج 1، ص 310.

4) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 4، ص 50.

5) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه ثوب.

حرم الهی مایه امنیت و آسایش است، ولی این با ظاهر حوادث تلخ و وقایع آن سازگاری ندارد، چنانکه امام صادق به ابوحنیفه فرمود: به من بگو: «و من دخله کان آمناً»، کدام موضع است؟ گفت: بیت‏الله الحرام، امام رو به یارانش کرد و فرمود: «نشدتکم بالله هل تعلمون أن عبدالله بن زبیر و سعید بن جبیر دخلاه فلم یأمنا القتل‏؟». و چون پاسخ اصحاب مثبت بود، سپس امام فرمود: «... یا اباحنیفة إنّ الله لایقول الّا حقاً».⁽¹⁾‏ یعنی اگر سخن تو درست باشد، سخن خدا با حقیقت مطابقت نمی‏کند. و چون سخن خدا درست است، پس سخن تو بی پایه و اساس است.

مقصود از امر تشریعی، باید و نباید در باب امنیت وارد شدگان به خانه خدا و حرم است. و در حقیقت سخن از این است که این‏گونه باید باشد. ⁽²⁾‏ از این رو در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «من دخل الحرم من الناس مستجیراً به فهو آمن من سخط الله، و من دخله من الوحوش و الطیر کان آمناً ان‏یهاج او یؤذی حتی یخرج من الحرم».⁽³⁾‏ به همین جهت فقها فتوا داده‏اند، که چنانچه کسی مرتکب کاری شود که موجب حدّ یا تعزیر یا قصاص شده باشد و بهحرم پناه آورد، باید از نظر آب و غذا در مضیقه قرار گیرد تا از حرم بیرون رود، آری اگر درون حرم مرتکب این امور شود مقابله می‏شود. ⁽⁴⁾‏

به این نکته باید توجه داشت که امنیت عطاء شده به بیت مخصوص انسان نیست، بلکه با استفاده از اطلاق جمله: «وَ أَمْناً» که عطف بر «مثابة للناس‏» می‏باشد و در حقیقت مفعول جعلنا است، امنیتی فراگیر مراد است که شامل حیوانات، بلکه گیاهان نیز می‏شود.

1) ‎ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 2، ص 287.

2) ‎ فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج 1، ص 262. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 353.

3) ‎ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 299.

4) ‎ نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 20، ص 46- 47.

اشاره ولائیه‏

امام صادقدر روایتی فرمود، منظور از حرم امن، معرفت ما اهل بیت علیهم السلام- است: «من‏ ... عرفنا اهل البیت حق معرفتنا کان آمناً فی الدنیا و الآخرة».⁽¹⁾‏ که در حقیقت امام با تأویل بیت به ولایت، و تأویل امنیت به رهایی از عذاب، واقعیت مکنون در آیه را آشکار نمود.

در خصوص امنیت بیت و حرم، در تفسیر آیه «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً»،- آیه دوم- و نیز آیه «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»،- آیه سیزدهم- بیشتر سخن خواهیم گفت.

3. گزینش مصلی نماز

در ادامه این بخش از آیه، خداوند سبحان از انتخاب مقام ابراهیم به عنوان مصلی سخن می‏گوید، چنانکه گفته شد واژه مَقام اسم مکان است، که بیانگر محل خاصی است. در این که مراد از مقام ابراهیم در آیه چیست؟ برخی عقیده دارند که منظور محل سنگی است، که جای پای ابراهیم در آن است. ⁽²⁾‏ برخی دیگر بر

این باورند که مقصود از مقام همه حرم است، که ابراهیم در آنجا گام نهاده است. ⁽³⁾‏ بعضی نیز قائل به تفصیل شده‏اند، مقام ابراهیم را در این آیه به محل‏ سنگ معروف کنار بیت تفسیر کرده، ولی در آیه «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ‏ (آل‏عمران: 96- 97» به تمام حرم تفسیر کرده است. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 299.

2) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 112. کنزالعرفان، ج 1، ص 310.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 203. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، ص 139.

4) ‎ فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج 1، ص 262.

به نظر می‏رسد مقام ابراهیم در هر دو آیه به قسمتی از بیت و به تعبیر بهتر بخشی از حرم می‏باشد، چرا که «مَقام إِبْراهِیمَ‏» در آیه مثابه، در سیاق بیت است، و لذا به گوشه‏ای از بیت که محل سنگ است اشارت دارد. و در آیه اول بیت، عطف بیان برای «آیات بینات‏» است که در بیت قرار دارد، و یا در کنار بیت می‏باشد. سیاق آیات نیز بیانگر همین معناست، زیرا هر دو آیه دیدگاه یکسانی را بیان می‏کنند، و قواعد ادبی نیز همین معنا را تأیید می‏کند. و معنا ندارد که مظروف یعنی «مقام ابراهیم» از ظرف یعنی بیت در «اول بیت فیه ... مقام ابراهیم» بزرگتر باشد.

جمله «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی‏» می‏تواند بر ترغیب به خواندن نماز در حرم یا مسجد الحرام را دلالت کند. و من در جمله «مِن مقام ابراهیم‏» ممکن است به معنای تبعیض باشد، یعنی بخشی از مقام ابراهیم را مصلی قرار دهید. و ممکن است برای ابتدا یا بیان باشد، یعنی ابتدای مقام ابراهیم را به عنوان مصلی اتخاذ کنید.

و این‏که فرمود: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی‏»، و نفرمود: صلّوا فی مقام ابراهیم، یعنی به جای امر به صلا، امر به انتخاب مصلی شده است؟ برای این است که این جمله معنای بیشتری را می‏رساند، زیرا در انتخاب مصلی امر به نماز مفروغ عنه است، و نیز مصلی به عنوان اسم مکان دلالت بیش از فعل دلالت بر دوام می‏کند، به خلاف فعل که تنها خواندن نماز را افاده می‏کند.

بخش دوم: مأموریت ابراهیم‏

در بخش دوم این آیه، خداوند سبحان به بیان وظیفه حضرت ابراهیم و دستیارش حضرت اسماعیل پرداخته و می‏فرماید: «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ». لغت شناسان می‏نویسند: عهد به

معنای حفاظت نمودن چیزی، و یا التزام خاص در برابر شخص خاصی است. ⁽¹⁾‏ برخی نیز افزوده‏اند که عهد الهی گاهی به وسیله عقل بر انسان مسجل می‏شود و گاهی با امر شرعی. ⁽²⁾‏ اما «عهدنا» در این آیه به معنای امر است، یعنی ما امر کردیم که باید چنین بشود. ⁽³⁾‏ و این که تعبیر به عهد نموده است بسا به این جهت باشد، که در عهد التزام درونی بیشتری وجود دارد، در حالی که امر التزام از برون است.

دو مطلب:

دراین بخش از آیه دو مطلب عمده وجود دارد: یکی تطهیر بیت‏الله، و دیگر انواع عبادت خدا.

مطلب اول: تطهیر بیت‏الله‏

طهارت خانه خدا، یعنی پاکسازی از هر آنچه ناشایست است می‏باشد. و این تطهیر با توجه به کاربردهای قرآنی آن ممکن است، چند مصداق داشته باشد:

اول: خالص برای عبادت، چون خانه خدا برای عبادت است، تنها باید برای طائفین، عاکفین و مصلین باشد. ⁽⁴⁾‏ چنانکه فرمود: «وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ‏

اللَّهِ کَثِیراً (حج: 40)». خانه خدا معبد و مصلی و محل ذکر است، نه جای کسب و زیست و سکنی گزیدن.

1) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه قوم.

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه عهد.

3) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 281.

4) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 281.

دوم: خالی از بت و بت‏پرستی، چون بیت خانه خداست باید از بت‏پرستی و عبادت غیر خدا مبرّا باشد. ⁽¹⁾‏ چنانکه نظیر همین مطلب را در جای دیگر بیان کرده و آن را قرین نفی شرک نموده است: «وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ‏ ... (حج: 26)».

سوم: طهارت از حدث اکبر، یعنی افرادی که در حیض و جنابتند، نباید داخل خانه و مسجد الحرام شوند. ⁽²⁾‏ زیرا به تعبیر خود قرآن اینها در زمره غیر مطهران قرار دارند، چنانکه می‏فرماید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا (مائده: 6)»، و نیز فرمود: «فَاعْتَزِلُوا النِّساءَ فِی الْمَحِیضِ وَ لاتَقْرَبُوهُنَّ حَتَّی یَطْهُرْنَ‏ (بقره: 222)».

چهارم: طهارت از خبث، چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «أنْ طهرّا ... فَیَنْبغِی المَعْبدَ أن‏لایَدخُلَ الّا وَ هُوَ طَاهِر قَد غَسَلَ عَنْهُ العَرَقَ وَ الأذَی وَ تَطَهّر».⁽³⁾‏ بنابراین طهارت بیت از کثافات و آلودگی لازم است، چون خانه خدا مصلی است، و مصلی نماز باید از نجاست پاک باشد، از این رو باید آلودگی‏ها و کثافاتی را که مردم به وجود می‏آورند، از آن زدوده شود. ⁽⁴⁾‏ پنجم: طهارت بنیانی، چنانکه در باره مسجد قبا فرمود: «أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی تَقْوی مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٍ‏ (توبه: 108)». ⁽⁵⁾‏ ششم: طهارت از بوی بد، چنانکه در روایتی امام باقر می‏فرماید: «شَکَتِ الْکَعْبَةُ إِلَی اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا تَلْقَی مِنْ أَنْفَاسٍ مِنَ الْمُشْرِکِینَ فَأَوْحَی اللَّهُ‏

إِلَیْهَا قِرِّی کَعْبَةُ فَإِنِّی مُبْدِلُکِ بِهِمْ قَوْماً یَتَنَظَّفُونَ بِقُضْبَانِ الشَّجَرِ، فَلَمَّا بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً ص أَوْحَی إِلَیْهِ مَعَ جَبْرَییلَ بِالسِّوَاکِ وَ الْخِلالِ».⁽⁶⁾‏

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 4، ص 57.

2) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 185.

3) ‎ حویزی، نورالثقلین، ج 1، ص 123.

4) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 1، ص 281.

5) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 204.

6) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 546، باب النوادر.

از آنجایی که تطهیر می‏توانست همراه با متعلق ذکر شود و نشد، این حذف متعلق دلالت بر شمول همه این امور پنجگانه می‏کند. لذا تخصیص به یک یا چند مورد وجهی ندارد.

و راز این که امر به تطهیر را در اینجا به صورت تثنیه آورده، و در جای دیگر به صورت مفرد فرمود: «طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حج: 26)»، بدان جهت است که در این آیه تنها ابراهیم مخاطب است، زیرا حکایت از زمانی دارد که هنوز کعبه بنا نشده است. و لذا فرمود: «إِذْ بَوَّأْنا لإبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏»، ولی در آیه مورد بحث مخاطب ابراهیم و اسماعیل می‏باشد.

در این آیات می‏بینیم که خداوند کسی که دارای والاترین مقام معنوی، یعنی خلّت و امامت رسیده است، مأمور می‏کند تا خانه را پاک و پاکیزه نماید. و این حقیقت گویای آن است که باید بهترین افراد، مسئولیت مساجد را بر عهده بگیرند.

با عنایت به این که آسمان و زمین، و از عالم مُلک تا ملکوت همه از آن خداست، که فرمود: «لِلَّه مُلْکُ السَّماواتِ وَ الأَرْضِ‏ (نور: 42)»، تعبیر به بیت‏الله، بیانگر عظمت و مزیت این خانه بر دیگر مکانها است. از سوی دیگر نسبت بیت به خدا، یک انتساب تشریفی است، نه بیانگر جای و مکان داشتن خدا. و اطلاق بیت بر کعبه و امر به تطهیر قبل از ساختن آن، که در آیه «اذ بؤّأنا ...» آمده است، به اعتبار آینده آن می‏باشد چنانکه در باره مسجد قبا نیز فرمود: «لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَی التَّقْوی مِنْ أَوَّلِ یَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِیهِ‏ (توبه: 107)». و این بدان معناست، که خانه خدا باید بر اساس طهارت بنا شود.

خداوند سبحان در شأن خانه‏اش در صدر آیه فرمود: «مثابة للناس‏»، چنانکه در جای دیگر فرمود: «وضع للناس»، و در ادامه آیه مورد بحث فرمود:«بیتی». این فرموده‏ها بیانگر این است که خانه خدا همان خانه مردم است، و خانه مردم همان خانه خداست. و در حقیقت یک انتساب شرافتی، و بیانگر عظمت و مزیّت این خانه بر مکانهای دیگر است.

مطلب دوم: عبادت‏ها

این آیه شریفه بیان می‏دارد که: «طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ»، یعنی خانه خدا برای این چند صنف از عبادت کنندگان باید مطهّر شود. طائف به معنای کسی است که بر گرد چیزی می‏چرخد. ⁽¹⁾‏ چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ‏ (واقعه: 17)». و عکوف به معنای ملازمت با چیزی و مواظبت از آن است. ⁽²⁾‏ قرآن نیز به این معنا اشارت کرده و فرموده است: «ما هذِه التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ‏ (انبیاء: 52)». اما از نظر تفسیری، منظور از طائف کسی است که به دور خانه خدا می‏گردد، و منظور از عاکف کسی است که مجاور بیت باشد. و یا این که طائف کسی است که از راه دور برای حج یا عمره به سوی خانه خدا می‏آید و مقصود از عاکف، ساکن و مجاور خانه خدا بودن است. و مراد از راکع و ساجد، نماز گزار است. ⁽³⁾‏ البته ممکن است منظور از طائف طواف کننده باشد و مقصود از عاکف کسی باشد که در آنجا می‏نشیند. ⁽⁴⁾‏ این احتمال نیز وجود دارد که مراد از عاکف، قائم یعنی نمازگزار باشد، چرا که در جای دیگر فرمود: «لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حج: 26)»، که‏ در این صورت تنها دو گروه طواف کننده و نمازگزار بیان شده است، و «الرکّع السجود» نیز جزء هیأت نماز باشد. ⁽⁵⁾‏

اما اینکه در بیان رکوع و سجود بر خلاف طواف و عکوف، بدون واو عطف بیان شده است، بسا بدین جهت باشد که رکوع و سجود آن‏چنان به هم نزدیکند، که به منزله یک عبادت غیر قابل تفکیک تلقی می‏شود.

1) ‎ المصباح المنیر، ریشه طوف.

2) ‎ المصباح المنیر، ریشه عکف.

3) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 204.

4) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 4، ص 58.

5) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 185.

از این که در شأن عبادی خانه خدا فرمود: «لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ»، به خوبی روشن می‏شود که خانه خدا برای عبادت است، که در قالب طواف، عکوف، قیام، رکوع و سجود صورت می‏گیرد.

لطایف و اشارات‏

عبارت: «واذ جعلنا البیت مثابة»، عطف بر «اذ ابتلی‏ ...» و مقدر به فعل «اذکروا» است. و در وحله نخست خطاب به بنی اسراییل است که فرمود: «یا بَنِی إِسْراییلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ‏». بیانگر این است که حقیقت حج ریشه در تاریخ دارد، که در شریعت اسلام امضا شده است.

لام در «مثابة للناس»، بیانگر سود بخشی بیت‏الله به مردم در طول تاریخ است. و مبین این است که هرگز به تملیک شخصی مردم در نمی‏آید.

کلمه «أمناً» در آیه شریفه عطف بر «مثابة» است. و پیامش این است که ما مقرر کردیم تا واردین به خانه خدا از امنیت برخوردار باشند.

کلمه «أمناً» به لحاظ اصولی مطلق می‏باشد، و این بیانگر این است که امنیت حرم امنیت فراگیر است، و شامل حیوانات بلکه گیاهان نیز می‏شود.

تعبیر به: «اتخذوا من مقام ...»، بیانگر گزینش مقام ابراهیم به عنوان مصلی است. و روشنگر این است که بزرگداشت مقام و عظمت ابراهیم است، و این‏گونه محافل هرگز شرک نیست.

حذف متعلق درفعل «طهّر»، پیامش این است که بیت‏الله باید از هر نوع آلودگی پاک باشد.

خداوند حکیم، غایت تطیهر خانه خدا را بهره‏مندی طائفین، عاکفین، راکعین و ساجدین دانست. پیامش این است که این خانه تنها برای عبادت است، که در قالب طواف، عکوف، قیام، رکوع و سجود صورت می‏گیرد.

* آیه دوم‏

اشاره

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَر أُمَتِّعُهُ قَلِیلًا ثُمَّ أَضْطَرُّهُ إِلی عَذابِ النَّارِ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ (بقره: 126)».

شرح واژگان‏

بلد: واژه بلد به بخش محدودی از زمین اطلاق می‏شود، خواه آباد باشد یا نباشد. ⁽¹⁾‏ در فرهنگ قرآن نیز همین معنا به کار رفته است، هم تعبیر به «بلد میت» کرده و می‏فرماید: «فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها (فاطر: 10)». و هم تعبیر به بلد آباد نموده و می‏فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ‏ (اعراف: 58)».

رزق: رزق یعنی انعام مخصوص و مستمری که به مقتضای حال و مطابق نیاز انجام می‏شود، تا به وسیله آن حیات تداوم یابد؛⁽²⁾‏ که هم در مادیات کاربرد دارد چنانکه فرمود: «کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ‏ (بقره: 57)». و هم در معنویات به کار می‏رود که فرمود: «وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً (حج: 59)».

ثمرات: این واژه جمع ثَمَره، و به معنای بَرْ و باری است که از درخت به دست می‏آید، خواه خوراکی باشد یا نباشد؛ چنانکه گفته می‏شود: ثمر العنب، و

1) ‎ فیومی، المصباح المنیر. و مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه بلد.

2) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه رزق.

ثمر النخل. و گفته می‏شود: ثمر لأراک/ درخت مسواک، و ثمر العوْسَج/ گیاه خاردار. ⁽¹⁾‏

متاع: متاع یعنی هر آن چیزی که انسان به وسیله آن منتفع می‏گردد، مثل طعام، پارچه و لوازم منزل. ⁽²⁾‏ برخی از لغت شناسان می‏گویند: متاع چیز منفعت داری است که موجب تلذذ باشد. ⁽³⁾‏ این بدان معناست که لذت بردن جزء معنای متاع، متعه و تمتع نیست، بلکه از لوازم آن است.

چشم‏انداز آیه‏

در ادامه آیات پیشین خدای سبحان، خطاب به بنی‏اسراییل می‏فرماید: « [اذکروا] اذ قال ابراهیم‏ ...». و در واقع این آیه به ادامه معرفی ابراهیم می‏پردازد و به گوشه‏ای از آنچه آن حضرت در دعای خود از خداوند تقاضا کرده است اشارت می‏کند، باید توجه داشت که ابراهیم با ورود به وادی غیرذی زرع مکه، و بنای کعبه در آن به وسیله ادعیه زاکیه خود این سرزمین بی آب و علف را به شهری آباد بدل نمود. و به حدی رسید که جمعیت دو نفری آغاز آن در اندک زمانی تبدیل به شهری پرجمعیت شد، و افزون بر جمعیت ساکن آن، مثابه انسان‏ها در طول تاریخ نیز گردید.

محتوای آیه‏

قرآن کریم، بیش از ده دعای مستجاب حضرت ابراهیم را نقل کرده که در بخش نکته‏ها بدان اشارت خواهد شد، لیکن در این آیه تنها دو خواسته ابراهیم را بازگو نموده است: یکی امنیت شهر، و دیگری رزق.

1) ‎ فیومی، المصباح المنیر، لسان العرب، ابن منظور، ریشه ثمر.

2) ‎ جوهری، صحاح‏اللغ، فیومی، المصباح المنیر، ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه متع.

3) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه متع.

درخواست اول: امنیت مکه‏

در این آیه خداوند از زبان ابراهیم بیان می‏کند که گفت: «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً». خداوند این دعای ابراهیم را به صراحت قرآن اجابت کرد. چنانکه می‏فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً (عنکبوت: 67)». و نیز فرمود: «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً (قصص:57)». ملاحظه می‏شود که قرآن تعبیر به «آمِن» نموده است، که به معنای امنیت‏دار است. و ممکن است به معنای «آمناً من فیه‏» باشد. و این که به جای امن تعبیر به آمن نمود، بدین جهت است که این امنیت مداوم و مستمر است و لذا تعبیر به اسم فاعل کرده است.

چنانکه در تفسیر آیه قبل اشارت شد، امنیت مکه و حرم ممکن است تکوینی باشد، و ممکن است تشریعی باشد. اگرچه تکوینی بودن بیشتر با سیاق آیه منطبق‏تر است، اما تشریعی بودن آن با روایات و واقعیت‏های خارجی سازگارتر است.

نکته‏ای که در اینجا وجود دارد این است که، قرآن در اینجا می‏گوید: «رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً»، و در جای دیگر می‏فرماید: «رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (ابراهیم: 35)». راز تفاوت این تعابیر ممکن است این باشد که دعای ابراهیم در سوره بقره هنگامی بوده است که مکه هنوز به صورت شهر مسکونی در نیامده‏

است، بلکه به صورت یک وادی بوده است، لذا بلا فاصله می‏فرماید: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِوادٍ غَیْرِ ذِی زَرْعٍ‏ (ابراهیم: 37)». ولی دعای آن حضرت در

سوره ابراهیم، هنگامی است که آن سرزمین از شکل وادی بیرون آمده و به صورت شهر تغییر یافته است. ⁽¹⁾‏

قرآن کریم درباره مکه غیر از تعبیر به «آمِن»، تعبیر به امین نیز دارد، چنانکه فرمود: «وَ هذَا الْبَلَدِ الأَمِینِ‏ (تین: 3)»، که ممکن است به معنای اسم فاعل

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 4، ص 61.

یعنی؛ امنیت‏دار باشد. و ممکن است به معنای اسم مفعول یعنی امنیت داده شده باشد، که هر دو به یک معنا باز می‏گردد.

درخواست دوم: رزق و ثمرات‏

دومین دعای ابراهیم این است که: «وارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَرات‏». این نیز از دعاهای مستجاب ابراهیم است، که قرآن فرمود: «أَوَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا (قصص:57)».

همان‏گونه که گفته شد؛ رزق هم در مادیات کاربرد دارد و هم در معنویات به کار می‏رود. لیکن باید توجه داشت که رزق حقیقی تنها به صورت حلال محقّق می‏شود، و در غیر حلال کاربرد ندارد. و اگر قرآن می‏فرماید: «قُلْ أَ رَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُون‏ (یونس: 59)». درون آیه دلالت بر این دارد که خداوند فقط حلال را روزی می‏کند، اما خود انسان ممکن است آن را حرام نماید.

واژه ثمرات در قرآن کریم هم به معنای گسترده به کار رفته است، چنانکه می‏فرماید: «فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ کُلِّ الثَّمَرات‏ (اعراف: 59)»، که شامل مولّدات هر نوع گیاهی می‏شود. و اینکه درباره زنبور عسل فرمود: «ثمَّ کُلِی مِنْ کُلِّ الثَّمَراتِ‏ (نحل: 79)»، منظور همین است. و هم به معنای محدودتر چنانکه در جای دیگر فرمود: «أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ‏ (ابراهیم: 32)»، که ظاهراً تنها مأکولات انسانی را در بر می‏گیرد.

ثمرات در این آیه مورد بحث مطلق است، چنانکه در سوره ابراهیم نیز همین طور است که فرمود: «وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ‏ (ابراهیم: 37)»، و این اطلاق و مفهوم وسیع همه ثمرات و نعمت‏های مادی و معنوی را در بر

می‏گیرد،⁽¹⁾‏ بلکه ثمرات قلوب یعنی محبت و علاقه انسان‏ها به این سرزمین را نیز شامل می‏شود.

باید توجه داشت که آبادی هر شهری تنها به مزروعی بودن آن شهر و روییدن درخت و گیاه در آن نیست، که این در مزارع نیز وجود دارد، بلکه آبادانی شهر به دو امر نیروی انسان کارآمد و رونق تجاری است. در باره مکه گرچه ویژگی «غَیْرِ ذِی زَرْعٍ‏» همچنان وجود دارد، و اصلًا این تعبیر گویای مزروعی نشدن آن است، و گرنه می‏فرمود: «لم‏یزرع‏». اما از نظر نیروی انسانی با استجابت دعای «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ‏ (ابراهیم: 37)»، مملوّ از جمعیت شد. و از نظر رونق اقتصادی «یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا (قصص:57)»، گردید. تمایل و کشش انسان‏ها به سمت این شهر، و سرازیر شدن انواع محصولات به سوی آن موجب آبادانی مکه گردید.

درخواست ابراهیم، پاسخ خدا

ابراهیم در دعای خود گفت: «مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ»، یعنی؛ رزق و ثمرات را تنها برای مؤمنان به خدا و روز قیامت درخواست نمود. ولی خداوند پاسخ فراگیر به وی داد و فرمود: «مَنْ کَفَر فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا». عطف «من کفر» بر «من آمن» بدین معناست؛ که خداوند سبحان غیر مؤمنین را نیز از ثمرات بهره‏مند می‏سازد، و این از سنت‏های الهی است که فرمود: «کُلًّا نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّکَ وَ ما کانَ عَطاءُ رَبِّکَ مَحْظُورا (اسراء: 20)»، هم مؤمن و هم‏ کافر از نعمت‏های الهی بهره خواهند برد، با این تفاوت که بهره کافران در این عطا اندک، و قرین عذاب اخروی است.

1) ‎ تفسیر نمونه، ج 1، ص 542.

این احتمال نیز وجود دارد که جمله: «مَنْ کَفَر فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا»، متضمن معنای شرط و جزا باشد؛ بدین معنا که ثمرات را به مؤمنانی که درخواست کرده‏ای می‏دهم. اما هر کس کفر بورزد، سهمش اندک خواهد شد، همانند مضطری که قادر نخواهد بود از مورد اضطرار دوری کند. ⁽¹⁾‏ در نتیجه کافر از متاع دنیا و ثمرات آن بهره‏مند می‏شود، اما به خاطر ناسپاسی در مقابل این نعمت، دچار عذاب اخروی خواهد شد.

این که ابراهیم ثمرات را فقط برای مؤمنان درخواست نمود نه برای عموم، شاید به این دلیل باشد که ابراهیم در درخواست امامت برای ذریه خود، عموم را مطرح کرد، ولی خدای حکیم و علیم در پاسخ به وی، عموم را ردّ و امامت را تنها برای غیر ظالمان پذیرفت. البته اگر بپذیریم که درخواست امامت برای ذریه فرزندان متأخر از دعای ثمرات و امنیت است، باید گفت ابراهیم از جواب خدا در اینجا، در دعای خود برای امامت نیز توسعه داد، لیکن خداوند پاسخ داد که قضیه متفاوت است.

برخی از مفسران با مسلک عرفانی جمله «مَنْ کَفَر فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا» را این‏گونه معنا نموده‏اند که، این تمتیع اندک به وسیله معانی عقلی و معلومات کلی نازل شده از سوی خدا مراد است، که به حسب استعدادشان عنایت می‏شود. و تعذیب آنها نیز به معنای حرمان و حجابی است که بر آنها قرار گرفته است. و بد بودن مسیر نیز به معنای نقصان و تکمیل نبودنشان می‏باشد. ⁽²⁾‏

ادعیه ابراهیم‏

افزون بر این دو دعا و دعاهایی که در آیات مربوط به حجّ خواهد آمد. ادعیه دیگری نیز از حضرت ابراهیم در قرآن نقل شده، که برخی ازآنها عبارت است از:

1) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 186.

2) ‎ آلوسی، روح المعانی، ج 1، ص 393.

درخواست امامت برای فرزندان، چنانکه فرمود: «قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لایَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ‏ (بقره: 124)».

هدایت به سوی حق، و دوری از بت پرستی، چنانکه فرمود: «وَ اجْنُبْنِی وَ بَنِیَّ أَنْ‏نَعْبُدَ الأَصْنامَ‏ (ابراهیم: 35)».

نمازگزاری خود و فرزندان، که فرمود: «رَبِّ اجْعَلْنِی مُقِیمَ الصَّلاة وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی رَبَّنا وَ تَقَبَّلْ دُعاءِ (ابراهیم: 40)».

مغفرت برای خود و پدر و مادرش و مؤمنین، چنانکه فرمود: «ربَّنَا اغْفِرْ لِی وَ لِوالِدَیَّ وَ لِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِساب‏ (ابراهیم: 41)».

برانگیختن پیامبر در میان ذریه، چنانکه فرمود: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ‏ (بقره: 129)».

انس و الفت مردم با فرزندانش، که فرمود: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَة مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ‏ (ابراهیم: 37)».

پیامش این است که انسان باید به همه شؤون زندگی خود و فرزندان توجه داشته باشد؛ از ایمان و عقیده گرفته تا برون رفتن از انزوا، از اقتصاد گرفته تا امنیت، از عبادت و دوری از گناه گرفته تا غفران و توبه، از وجود رهبر صالح گرفته تا آموزش صحیح و ...

لطایف و اشارات‏

دعای ابراهیم برای فرزندان، مبین این است که پدر باید به فکر اولاد، بلکه نسل‏های آینده باشد.

تقدم درخواست امنیت بر تقاضای ثمرات، نشانگر این است که اقتصاد سالم در پرتوی امنیت میسر خواهد بود.

قید «من آمن» در تقاضای ابراهیم، پیامش این است که مخلص خدا، باید در برابر دشمنان خدا موضع‏گیری نماید، و همان‏طور که حکایت از ادب الهی

ابراهیم دارد، که از بت و بت پرستی بیزار است، پیروان ابراهیم نیز باید از دشمنان خدا بیزار باشند.

افزوده شدن کافر در پاسخ خداوند به ابراهیم و بیان «و من کفر»، نشان از آن دارد که در این دنیا مؤمن و کافر در بهره‏مندی از مواهب الهی مشترکند.

قید «فامتعه قلیلًا». بهره‏مندی کافر از مواهب الهی به معنای تأیید مواضع آنان نیست، بلکه تنها بهره دنیوی آنان است، و اگر دنیا و آخرت با هم سنجیده شود، انعام کافر سهمی اندک و امری مقطعی و دنیوی است، چنانکه فرمود: «فَما مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا فِی الآخِرَةِ إِلَّا قَلِیلٌ‏ (توبه: 38)».

دعای همه جانبه، مبین این است که یک رهبر الهی، یک مدیر اسلامی، و یک پدر تربیت شده در مکتب وحی، باید همه جانبه‏نگر باشد، و به همه ابعاد زندگی انسان بیاندیشد.

جمله «فاضطره الی عذاب النار». بیانگر این نکته است که، اعمال انسانی هر چند به اراده و اختیار او صورت گیرد، ولی گریزی از اثرات وضعی آن نخواهد بود.

* آیه سوم‏

اشاره

«وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏ (بقره: 127)».

شرح واژگان‏

أ. رفع: رفع در مقابل وضع و خفض، به معنای بالا بردن است، و تا حدودی با اعلا و اصعاد مترادف می‏باشد. ⁽¹⁾‏ این واژه هم در امور معنوی کاربرد دارد، مثل: «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ‏ (مجادله: 11)». و هم در امور مادی، مانند صدا، مثل: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَرْفَعُوا أَصْواتَکُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبِیِ‏ (حجرات: 2)». و مانند مکان بالا، مثل: «رَفَعَ أَبَوَیْهِ عَلَی الْعَرْشِ‏ (یوسف: 100)». و آنچه در این آیه مراد است، با توجه به این که مربوط به بنا است به معنای بالا بردن دیوار از سطح زمین می‏باشد.

ب. قواعد: قواعد جمع قاعده، به معنای پایه و اساس است. ⁽²⁾‏ و به تعبیر دیگر آنچه به منزله عمود و ستون خیمه و هودج است. ⁽³⁾‏ لیکن به نظر می‏رسد که بین قاعده و اساس تفاوت باشد، به این معنا که اساس همان است که در فارسی

1) ‎ الجوهری، اسماعیل بن‏حماد، صحاح اللغ، ریشه رفع.

2) ‎ فیومی، المصباح المنیر، ریشه قعد.

3) ‎ الفیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر. والجوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح تاج اللغ و صحاح العربی، ریشه قعد.

از آن تعبیر به شالوده می‏شود. و آن بخشی از زمین است که آماده شده تا دیوار بر روی آن بنا کنند. و در اینجا منظور دیوار است.

چشم‏انداز آیه‏

با توجه به این که این آیه در ادامه آیات قبلی است که با خطاب «یا بَنِی إِسْراییلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ‏ (بقره: 122)»، آمده بود، می‏تواند خطاب به بنی اسراییل باشد. و در حقیقت مبیّن این مطلب است که خانه کعبه و ابراهیم نیز یکی از نعمت‏های خداوندی است، که بنی‏اسراییل نیز باید قدردان آن باشند. و نیز می‏تواند، خطاب به پیامبر اسلام و مسلمانان باشد، چرا که در ادامه آیات روی سخن با امت اسلام است.

در هر صورت این آیه به نحوی با مخاطب خود سخن می‏گوید که: گویا آنان در زمان ابراهیم و بنای کعبه بوده‏اند، از این رو به «اذ یرفع‏» که غالباً با تقدیر «اذکروا» می‏باشد تعبیر نموده است. سپس بنای کعبه را به وسیله ابراهیم و اسماعیل یادآور می‏شود، و در پایان دعای آن دو بزرگوار مبنی بر قبولی عملشان با دو وصف سمیع و علیم اشارت می‏کند.

محتوای آیه‏

همان‏گونه که گفته شد، در آغاز آیه تعبیر «اذ یرفع‏» وجود دارد که همراه عاملش، بیانگر این است که مخاطب مأموریت دارد تا چیزی را به یاد آورد. و شکی نیست که یادآوری مسبوق به وجود ذهنی چیزی است که در گذشته آن را دیده است. قرآن کریم نیز در مواردی به این حقیقت اشارت نموده است، از جمله: «وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ کُنْتُمْ أَعْداءً فَأَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِکُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْواناً (آل‏عمران: 103)»، که بیانگر دشمنی عرب جاهلی قبل از اسلام، و تبدیل آن به دوستی پس از نعمت اسلام است. و نیز «وَ اذْکُرُوا إِذْ أَنْتُمْ قَلِیلٌ‏ مُسْتَضْعَفُونَ فِی الأَرْضِ

تَخافُونَ أَنْ‏یَتَخَطَّفَکُمُ النَّاسُ فَآواکُمْ وَ أَیَّدَکُمْ بِنَصْرِهِ‏ (انفال: 26)»، که اشارت به وضع مسلمانان در مکه و خطر کفار را دارد، لیکن مؤمنان همه اینها را به چشم خود دیده بودند. اما در آیه مورد بحث و مانند آن با آن‏که حوادث گذشته را ندیده‏اند، می‏فرماید: به یادآورید!

باید توجه داشت که یادآوری چیزی تنها متعلق به دیدن محسوس نیست، بلکه شامل شنیدن، خواندن و هر نوع دانستن قبلی می‏شود، هر چند از طریق الهام و وحی الهی باشد. و البته این نوع تعبیر خود می‏تواند انسانها را به مطالعه تاریخ گذشته، و عبرت گیری از آن ترغیب نماید.

1. بنای کعبه‏

خدای سبحان در این آیه می‏فرماید: ابراهیم و اسماعیل پایه‏ها و دیوار کعبه را بالا آوردند، لیکن در این که آیا ابراهیم بنّای نخست کعبه بوده و یا تعمیر کننده آن، جای گفتگو دارد.

از آیات قرآن چنین استفاده می‏شود که کعبه پیش از ابراهیم بنا شده است، زیرا قرآن می‏فرماید: «إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ (حج: 26)». و نیز فرمود: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِواد غَیْر ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ (ابراهیم: 37)». نشان دادن جای خانه به ابراهیم، و اسکان دادن ذریه در محل وادی غیر مزروعی با قید «عند بیتک المحرم» بیانگر این است که، پیش از آن خانه خدا وجود داشته است.

روایات نیز مؤید همین معناست، چنانکه امیرالمؤمنین می‏فرماید: «أَ لاتَرَوْنَ أَنَّ اللَّهَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ اخْتَبَرَ الْأَوَّلِینَ مِنْ لَدُنِ آدَمَ إِلَی الآخِرِینَ مِنْ هَذَا الْعَالَمِ، بِأَحْجَارٍ لاتَضُرُّ وَ لاتَنْفَعُ وَ لاتُبْصِرُ وَ لاتَسْمَعُ فَجَعَلَهَا بَیْتَهُ الْحَرَامَ الَّذِی جَعَلَهُ لِلنَّاسِ قِیَاماً».⁽¹⁾‏ و در روایتی دیگر از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «إِنَّ آدَمَ هُوَ

1) ‎ نهج البلاغه، خ قاصعه( 192).

الَّذِی بَنَی الْبَیْتَ وَ وَضَعَ أَسَاسَهُ‏ ...». ⁽¹⁾‏ و در روایتی دیگر می‏فرماید: «... فَلَمَّا أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْبِنَاءِ قَدِمَ إِبْرَاهِیمُ ع فَقَالَ یَا بُنَیَّ قَدْ أَمَرَنَا اللَّهُ بِبِنَاءِ الْکَعْبَةِ وَ کَشَفَا عَنْهَا فَإِذَا هُوَ حَجَرٌ وَاحِدٌ أَحْمَرُ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ ضَعْ بِنَاءَهَا عَلَیْهِ‏».⁽²⁾‏ ضمناً باید توجه داشت که یک ساختمان سه بخش عمده دارد: یکی شالوده یا پی، دوم دیوار، سوم سقف؛ که ابراهیم در این آیه تنها به بخش دوم پرداخته است.

2. ابراهیم و اسماعیل‏

آنچه در این آیه بدان اشارت شده، این است که ابراهیم و اسماعیل قواعد بیت را بالا بردند، و این که هر دو گفتند: «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا»، گواه اشتراک هر دو آنها در این عمل است، ولی اشاره‏ای به رتبه استادی و شاگردی هیچ‏یک از آن دو نشده است، لیکن از مجموع آیات قرآن می‏توان دریافت که ابراهیم نقش اول را بر عهده داشته است. زیرا در جایی می‏فرماید: «إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏ (حج: 26)». و در جای دیگر می‏فرماید: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ»، یعنی اصل رفع را به ابراهیم نسبت داده و اسماعیل را به او عطف نموده است، البته صغیر بودن اسماعیل نیز می‏تواند مؤید این معنا باشد.

در روایتی نیز از امام باقر می‏خوانیم که فرمود: به هنگام ساختن بیت، ابراهیم به اسماعیل می‏گفت سنگ به من بده! و اسماعیل سنگ را به دست پدر می‏داد. ⁽³⁾‏

1) ‎ صدوق، من‏لایحضره الفقیه، ج 2، ص 235، نکت فی حج الأنبیاء و ...

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 202. باب حج إبراهیم و إسماعیل و بنائهما. تفسیر صافی، ذیل آیه.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 207.

3. دعای ابراهیم و اسماعیل‏

در ادامه این آیه، خدای سبحان دعای ابراهیم و اسماعیل را نقل می‏کند که گفتند: «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏».

از فقره «رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا»، می‏توان آموخت که پس از انجام عمل خیر، باید برای قبولی آن دعا کرد. و این مبیّن آن است که انجام کار چندان اهمیت ندارد، و از هر کسی ممکن است برآید، لیکن مهم آن است که مورد قبول حضرت حق قرار گیرد، چنانکه فرمود: «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ‏ (مائده: 27)». و در جای دیگر فرمود: «إِنَّما یَعْمُرُ مَساجِدَ اللَّهِ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاة وَ لَمْ یَخْشَ إِلَّا اللَّهَ‏ (توبه: 17)».

و این که به جای «إقبل»، گفتند: «تقبل»، برای این است که در تعبیر به تقبل، تمایل و رضا بیش از قبول است، زیرا در باب مطاوعه وجود دارد. ⁽¹⁾‏ و از این جهت در داستان حضرت مریم نیز فرمود: «فَتَقَبَّلَها رَبُّها بِقَبُولٍ حَسَنٍ (آل‏عمران: 37)».

به این نکته نیز باید توجه داشت که این دو بزرگوار نگفتند چه چیز قبول کن. و به دیگر سخن، تقاضای تقبل را بدون ذکر متعلق بیان کرده‏اند، که حاکی از تواضع آنها در برابر عظمت پروردگار، و اعتراف به ناچیز بودن عملشان است. ⁽²⁾‏

جمله «إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏» بیانگر این است که برای اجابت دعا، باید وصف مناسب الهی به کار برد. و این نوع بیان در حقیقت دلالت بر این دارد که اوصافی که در چنین مواردی به کار می‏رود در واقع به منزله تعلیل بر مفاد آیه ودعاست، بدین معنا که برای اجابت دعا دو امر مهم لازم است: شنیدن سخن و آگاهی برای انجام آن، از این رو ابراهیم و اسماعیل خدا را با وصف سمیع که‏ اشارت به دریافت تقاضای آنهاست، و وصف علیم که آگاهی بر انجام آن است یاد کردند.

1) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه قبل.

2) ‎ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 1، ص 282.

برخی از مفسران در تفسیر آیه به سه نکته اشارت دارند: یکی این‏که در این دعا عواملی چون: نغمه (آواز) دعا، موسیقی (آهنگ) دعا و جوّ (فضا) دعا وجود دارد که باعث پویایی دعا شده است، و گویا لحظه دعا زنده و متحرک است. دوم این‏که خصیصه زیبای قرآن را به نمایش گذاشته است، که غایب را به منزله حضور نموده است که گویا او را می‏بیند، صدایش را می‏شنود، و از او فیض حیات می‏گیرد. و این همان تصویر فنّی به معنای درست کلمه است، که شایسته کتاب جاویدان الهی است. سوم این‏که در این دعا ادب نبوت، ایمان نبوت و شعور نبوت موج می‏زند، و می‏خواهد به عنوان ارث برای انبیا به وراثت بگذارد. ⁽¹⁾‏

لطایف و اشارات‏

«اذ یرفع ابراهیم‏»، که با تقدیر «اذکروا» همراه است، نشانگر این است که مؤمنان همواره باید به یاد بانیان کعبه یعنی ابراهیم و اسماعیل باشند.

جمله «یرفع‏» که فعل مضارع می‏باشد، پیام‏آور این است که کار ابراهیم همواره ادامه داشت تا کار را به انجام رسانید، مؤمنان نیز در این امر به آن حضرت اقتدا کنند و تا پایان کار استقامت داشته باشند.

مشارکت اسماعیل در دعا برای قبولی اعمال، مبین این نکته است که در مقام دعا، تفاوتی بین بزرگ و کوچک، استاد و شاگرد، پدر و پسر نمی‏باشد.

حذف متعلق در تقبل، روشن‏کننده این است که؛ بنای کعبه و خانه خدا هر چند مهم است و باید بزرگ شمرد، اما در مقابل عظمت الهی و قبولی آن ناچیز به شمار می‏رود.

1) ‎ سید قطب، فی ظلال القرآن، ج 1، ص 114.

این‏که به جای سامع می‏گوید سمیع، به دلیل ابلغ بودن آن است، زیرا در سمیع قبول و اجابت تعبیه شده است، چنانکه گفته می‏شود: سمع الله لمن حمده، یعنی قبل الله حمد من حمده.

ضمیر فصل در «انک انت‏» برای تأکید در سمیع بودن خداوند نسبت به سخن بندگان، و علیم بودن او نسبت به نیاتشان می‏باشد.

* آیه چهارم‏

اشاره

«رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ وَ أَرِنا مَناسِکَنا وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‏ (بقره: 128)».

شرح واژگان‏

أ. اسلام: اسلام در اصل لغت به معنای وارد شدن به وادی سِلْم و آشتی است. و انقیاد و صلح و صفا از لوازم آن است، البته أسْلَم و سلّم به معنای تسلیم امر خدا شدن نیز به کار رفته است. ⁽¹⁾‏ و در اصطلاح قرآنی به معنای اولین مرتبه عبودیت است، چنانکه می‏فرماید: «وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ‏ (حجرات: 14)». بدیهی است که آنان که در آغاز راه ورود به دین اسلام هستند، ابتدا اسلام می‏آورند و پس از آن به مرحله بعدی می‏رسند.

ب. ذریه: ذرّ به معنای اشیاء ریزی است که منتشر می‏شود. و ذریه به معنای نسلی است که از یک انسان به وجود می‏آید. ⁽²⁾‏ البته برخی، اصل این واژه را از کلمه «ذَرْو»، و به معنای صغار اولاد دانسته‏اند. ⁽³⁾‏ هر چند در عرف به فرزندان با واسطه و بی واسطه نیز ذریه گفته می‏شود، آن‏گونه که قرآن می‏فرماید: «ذُرِّیَّةً بَعْضُها مِنْ بَعْضٍ‏ (آل‏عمران: 34)».

ج. رؤیت: رؤیت در اصل به معنای مطلق نظر است. ⁽⁴⁾‏ برخی نیز می‏گویند: رؤیت به معنای درک شی‏ء مریی است. ⁽⁵⁾‏ لیکن این نظر و درک ممکن است به‏

1) ‎ الفیومی، احمدبن محمد، المصباح المنیر. ریشه سلم.

2) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه ذرّ.

3) ‎ جوهری، صحاح اللغ، راغب اصفهانی، مفردات، ریشه ذرو.

4) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه ذرّ.

5) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه رأی.

وسیله چشم، یا قلب، یا شهود روحانی، یا نیروی عقلانی، یا خیال، یا فکر، و یا در خواب صورت گیرد. و قرآن به همه این امر اشارت کرده است. ⁽¹⁾‏ البته اگر واژه رأی متعدّی به دو مفعول شود، معنای علم خواهد داد، مثل آیه مورد بحث.

د. مناسک: کلمه «مناسک‏» جمع منسک از ریشه «نَسْک» است، که به معنای مطلق عبادت و وسیله تقرب می‏باشد،⁽²⁾‏ چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «انّ صلاتی ونسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین‏ (انعام: 162)». سپس این کلمه به اعمال حج اختصاص پیدا کرده است، چنانکه «نسیکه‏» در خصوص ذبیحه به کار می‏رود. لغت شناسان می‏نویسند: نُسُک یعنی عبادت، و ناسک یعنی عابد، لیکن این واژه به اعمال حج اختصاص یافته است. ⁽³⁾‏

محتوای آیه‏

این آیه در ادامه آیات قبل، که با دعای ابراهیم و اسماعیل مبنی بر قبولی عملشان به پایان رسید، به برخی دیگر از دعاهای آن حضرت در خصوص تسلیم بودن در برابر حق، پذیرش توبه آنها، و نیز آموزش مناسک حج پرداخته است. و در پایان خدای سبحان را با دو وصف تواب و رحیم یاد نموده است.

1) ‎ دیدن با چشم، مثل:« یَرَوْنَهُمْ مِثْلَیْهِمْ رَأْیَ الْعَیْنِ( آل‏عمران: 143)». دیدن با قلب، مثل:« کَلَّا لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَیْنَ الْیَقِینِ( تکاثر: 5- 7)». دیدن شهودی، مثل:« ما کَذَبَ الْفُؤادُ ما رَأی( نجم: 11)». دیدن با عقل، مثل:« أَلَمْ‏تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الارْضِ( مجادله: 7)». دیدن خیالی، مثل:« أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَنا( فاطر: 8)». دیدن در خواب، مثل:« یا بُنَیَّ إِنِّی أَری فِی الْمَنام( صافات: 102)».

2) ‎ مقاییس اللغ، المصباح المنیر و مفردات، ریشه نسک.

3) ‎ فیومی، المصباح المنیر. و راغب اصفهانی، مفردات، ریشه نسک.

1. تسلیم در برابر حق‏

در اولین دعا ابراهیم و اسماعیل از خدا می‏خواهند که: «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ‏». منظور از اسلامی که مورد تقاضاست چیست؟

به نظر می‏رسد آنچه مورد درخواست بود، بالاترین مرتبه عبودیت بود نه پایین‏ترین درجه آن، علامه طباطبایی در این زمینه می‏نویسد: اسلام مورد تقاضا، تمام مراتب عبودیت و تسلیم تمام عیار عبد در برابر خداست. و این مرتبه گرچه در اختیار انسان است که می‏تواند از طریق مقدمات بدان برسد، لیکن وصول به آن برای انسان عادی و با توجه به احوال متعارف قلبی، همانند دیگر مقامات ولایت و مراحل عالیه امری ناممکن می‏نماید، به نحوی که در ردیف امور بیرون از اختیار انسان به شمار می‏رود، و تنها با اراده الهی ممکن خواهد بود، و از این رو از خدا درخواست رسیدن به آن مقام را نمود. ⁽¹⁾‏

افزون بر آن‏که ابراهیم برخی از مراتب تسلیم حاصل کرده بود، چرا که قرآن می‏فرماید: «إذْ قالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ الْعالَمِینَ‏ (بقره: 131». بنابراین معقول نیست و از شأن ابراهیم نیز به دور است که چیزی را طلب کند که به سادگی برای هر انسانی مقدور است.

به هر صورت نمونه این تسلیم، پذیرش ذبح است که هر دو آماده انجام آن شدند، که فرمود: «فَلَمَّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ‏ (صافات: 103)»، کاری که به طور طبیعی از هر انسانی بر نمی‏آید.

امت مسلمان‏

این دو پیامبر خدا در ادامه دعاهای خود، تقاضای مسلم بودن ذراری خود را نمودند، تعبیر به «من ذرّیتنا» بیانگر این است، که همه فرزندان آنان منظور

1) ‎ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج 1، ص 283.

نیست، بلکه گروهی از آنان مراد است. و این مطلب با ادب و فکر ابراهیم سازگار است، زیرا آن حضرت در جریان تقاضای امامت در ذریه که گفت: «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی‏ (بقره: 124)»، و شنیدن جواب «لایَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ‏» که امامت را از ظالمان منتفی دانست، به خوبی آموخت که تقاضا باید برای برخی باشد.

از سوی دیگر با توجه به این که اسماعیل نیز در این دعا با ابراهیم شریک است، به طور طبیعی ذریه نیز باید ذریه هر دو باشد. از این قوم بنی اسراییل که از نسل یعقوب و اسحاق هستند، از دائره این دعا بیرونند. بنا بر این می‏توان گفت: مقصود پیامبر اسلام و قوم آن حضرت است. ⁽¹⁾‏ آیه بعد که می‏فرماید: «رَبَّنا وَ ابْعَثْ فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِکَ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ یُزَکِّیهِمْ‏ (بقره: 129)»، نیز مؤید همین معناست.

بلکه باید گفت: منظور از ذریه خصوص ذریه طاهره و عترت مطهره می‏باشد، زیرا در میان فرزندان ابراهیم و اسماعیل بت‏پرست، مشرک و گمراهان زیادی وجود داشتند. و نه تنها تقاضای اسلام به معنای عالی‏ترین درجه عبودیت، سزاوار دعای ابراهیم و اسماعیل برای چنین ذراری نیست، که پایین‏ترین درجه آن نیز با شأن آنها سازگاری ندارد. بنابراین تنها مصداق واقعی این دعای مستجاب پیامبر و عترت طاهره می‏باشد. ⁽²⁾‏ روایات نیز مؤید همین معناست. ⁽³⁾‏ 2.

2. آموزش مناسک حجّ‏

دومین خواست ابراهیم و اسماعیل، تقاضای آموزش مناسک حج است که گفتند: «أَرِنا مَناسِکَنا». علامه طباطبایی می‏نویسد: منظور از مناسک افعال عبادی و اعمالی است که انجام می‏دادند، و با تعبیر «ارنا» می‏خواستند که حقیقت آن اعمال‏ به آنها

1) ‎ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 210.

2) ‎ طباطبایی، سید محمد حسین،، المیزان، ج 1، ص 296.

3) ‎ عیاشی، محمد بن مسعود، التفسیر، ج 1، ص 60- 61.

نشان داده شود، نه تعلیم تکالیف. مانند آنچه که در «وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ (انبیاء: 74)» آمده است، زیرا این وحی تسدیدی است نه وحی تشریعی. ⁽¹⁾‏ ولی برخی دیگر از مفسران از جمله طبرسی معتقد است که ارائه مناسک به معنای تعلیم و توفیق انجام آن است. ⁽²⁾‏ ابوالفتوح رازی نیز می‏نویسد: در خبر است که چون ابراهیم بنای خانه را تمام کرد، جبرییل آمد و به ابراهیم مناسک حج و معالم و ارکان حج را بیاموخت. ⁽³⁾‏

اهمیت آموزش مناسک‏

در تفسیر آیه «اذن فی الناس» آمده است، که پیامبر پس از اقامت چند ساله در مدینه، به همراه مؤمنین در حج شرکت نمود و آنها مناسک حجّشان را از آن حضرت فرا می‏گرفتند، «کانوا تابعین ینظرون ما تؤمرون به و یتبعونه، و یصنع شیئاً فیصنعونه».⁽⁴⁾‏ امام صادق می‏فرماید: «کَانَتِ الشِّیعَةُ قَبْلَ أَنْ یَکُونَ أَبُو جَعْفَرٍ وَ هُمْ لَا یَعْرِفُونَ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَ حَلَالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ حَتَّی کَانَ أَبُو جَعْفَرٍ فَفَتَحَ لَهُمْ وَ بَیَّنَ لَهُمْ مَنَاسِکَ حَجِّهِمْ وَ حَلالَهُمْ وَ حَرَامَهُمْ‏».⁽⁵⁾‏ بنابر این اولین کسی که مناسک حج را برای شیعه بیان نمود امام باقر بود.

از روایتی که حاکم نقل می‏کند که پیامبر «اذا کان قبل یوم الترویة بیوم یخْطُب الناس فأخبرهم بمناسکهم‏؛ روز پیش از ترویه [در خطبه‏ای‏] مردم را به مناسک حج آگاه نمود».⁽⁶⁾‏ از این روایت معلوم می‏شود بیان مناسک‏ حج باید به

1) ‎ طباطبایی، سیدمحمد حسین،، المیزان، ج 1، ص 284. و ج 17، ص 305.

2) ‎ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 210.

3) ‎ رازی، ابوالفتوح، رُوح الجنان و رَوْح الجنان، ج 1، ص 201.

4) ‎ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 85.

5) ‎ کلینی، کافی، ج 2، ص 19.

6) ‎ ری‏شهری، محمد، الحج و العمر فی الکتاب و السن، ص 246.

زمان حج نزدیک، بلکه همراه آن باشد. افزون بر آن که امامان جمعه نیز باید در آستانه حج به مسایل حج بپردازند.

بنابر این اولین آموزش مناسک، به امر خدا و به وسیله جبرییل صورت گرفت. دومین معلم مناسک پیامبر بود. و سومین آن امام باقر.

جالب توجه این که قرآن در سوره بقره که اولین سوره در بیان مناسک حج است، پس از آن‏که درباره تاریخ کعبه و معمار آن، و دعای ابراهیم مبنی بر آباد شدن مکه سخن می‏گوید، می‏افزاید که ابراهیم از خدا درخواست تعلیم مناسک را نمود. این سیر بیان، حکایت از آن دارد که زائران پس از توجه و التفات به اصل حجّ و اطلاعات مقدماتی و این که به کجا می‏روند، به آموزش مناسک بپردازند.

3. پذیرش توبه‏

سومین دعای ابراهیم و اسماعیل، پذیرش توبه آنها است که گفتند: «وَ تُبْ عَلَیْنا إِنَّکَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ‏»، شکی نیست توبه‏ای که این دو پیامبر از خدا درخواست نمودند. ⁽¹⁾‏ توبه‏ای نیست که ما طلب می‏کنیم، چرا که آنان معصوم از گناه و خطا بودند. از این رو ممکن است توبه آنها به معنای تسبیح، تعبد، و انقطاع الی الله باشد، تا مردم نیز به آنها اقتدا کنند. ⁽²⁾‏ این دیدگاه نیز وجود دارد که منظور طلب توبه برای فرزندان باشد.

به هر صورت ابراهیم و اسماعیل طلب توبه را، با تأکید هر چه زیاد، معلل به به دو وصف تواب و رحیم نمودند، که در حقیقت رحیم علت، و تواب معلول آن است، و مجموع هر دو علت تقاضاست. یعنی ای خدای توبه پذیر و رحیم، توبه ما را بپذیر.

1) ‎ توبه از سوی خدا به معنای غفران و پذیرش توبه تائب است. تاب الله علیه/ غفر، المصباح، ریشه توب.

2) ‎ طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج 1، ص 210.

لطایف و اشارات‏

تعبیر به «رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ‏»، از زبان ابراهیم و اسماعیل، پیامش این است که انسان نباید در پیمودن مقامات معنوی قانع باشد، بلکه در هر درجه‏ای که هست، رتبه بالاتر را بخواهد.

تعبیر به «وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ‏»، پیام‏آور این است که پدران باید به فکر تربیت فرزندانشان باشند.

تعبیر به «من ذریتنا»، نشانگر این نکته است که نباید به نسل مؤمن و متعهد، با نسل بی مسؤلیت و غیر متعهد به یک دید نگریست، و با هم مساوی باشند.

تعبیر به «ارنا مناسکنا»، بیانگر این است که، آموزش مناسک امری پسندیده است و مبلّغ حج نیز باید مناسک حج را به حاجیان تعلیم نماید.

بیان «ارنا مناسکنا»، پس از بیان تاریخ کعبه و معمار آن و آبادی مکه، یادآور این است که پس از توجه زائران به خدا و خانه خدا، به یاد دادن مناسک پرداخته شود.

قرآن به مناسک حج اشارات متعددی دارد، چنانکه می‏فرماید: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ‏ (حج: 34)». و نیز می‏فرماید: «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوه‏ (حج: 67)». این آیات حکایت از عمومی بودن مناسک حج در همه امت‏ها دارد.

تعلیم مناسک به وسیله خدا، پیامبر و امام، پیامش این است که کار روحانی کاروان بسیار ارزشمند است، و تأسی به خدا و پیامبر و امام می‏باشد.

پیوند دعا با تعبیر تأکیدی «إِنَّکَ أَنْتَ‏»، نشان از این دارد که دعا کننده باید الحاح و اصرار داشته باشد، و برای اجابت دعای خود زمینه سازی کند.

تعبیر به «التواب و الرحیم‏» بعد از تقاضای توبه، پیامش این است که برای هر تقاضایی از خدا، باید صفات مناسب با مورد تقاضا به کار برد.

* آیه پنجم‏

اشاره

«إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاجُناحَ عَلَیْهِ أَنْ‏یَطَّوَّفَ بِهِما وَ مَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَإِنَّ اللَّهَ شاکِرٌ عَلِیمٌ‏ (بقره: 158)».

شرح واژگان‏

الف: صفا: صفا جمع صفا در اصل به معنای زمین صاف و هموار و نرم است. و مروه کلمه‏ای است مفرد، و به معنای سنگ سفید. ⁽¹⁾‏ برخی نیز گفته‏اند مروه به معنای جایی است که در آن سنگ‏ریزه باشد. ⁽²⁾‏ به هر صورت صفا و مروه در این آیه نام دو کوه است که در سمت حجر الاسود به فاصله‏ی چند صد متری (حدود 370 متر) از یکدیگر قرار دارند. ⁽³⁾‏ و محل انجام یکی از مناسک است.

ب: شعائر: شعائر جمع شعیره، به معنای علامت و نشانه است. و نشانه بودن صفا و مروه به این معناست که با لطافت و دقت در آن می‏توان به عظمت خدا پی‏برد. ⁽⁴⁾‏ این احتمال نیز وجود دارد که شعائر در این آیه و امثال آن به معنای مناسک و عبادت باشد، چنانکه فرمود: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏ (حج: 36)».

1) ‎ المصباح المنیر، صفا و مروه.

2) ‎ تفسیر طبری، ذیل آیه.

3) ‎ قائدان، علی اصغر، تاریخ و آثار اسلامی مکه و مدینه، ص 92.

4) ‎ التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه شعر.

ج: جُناح: ریشه این کلمه در اصل به معنای تمایل و انحراف است، چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «وَ إِنْ‏جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها (توبه: 61)». و اگر به دو بال پرنده نیز «جناحان» گفته می‏شود، به این دلیل است که از پیکر اصلی به دو طرف متمایل شده است. ⁽¹⁾‏ به همین مناسبت بعداً این کلمه در هر نوع گناه و انحراف از حق به کار رفته است. ⁽²⁾‏

د: تطوّف: واژه تطوّف، مصدر باب تفعل از ریشه طواف به معنای گردش چیزی بر گرد چیز دیگر است. ⁽³⁾‏ البته چنانکه برخی دیگر⁽⁴⁾‏ گفته‏اند: طواف گاهی با حرکت دورانی بر گرد چیزی صورت می‏گیرد مثل طواف بیت‏الله، و گاهی به صورت حرکت‏های تکراری به سمت چیزی می‏باشد، مثل طواف خادم نسبت به مخدوم، چنانکه قرآن می‏فرماید: «یطوف علیهم ولدان مخلدون‏ (وافعه: 17)». طواف بین صفا و مروه نیز از قسم اخیر است.

ه: تطوع: تطوع از ریشه طوع، در اصل به معنای انقیاد و پذیرش است، لیکن باب تفعل آن در عرف به معنای به جای آوردن کاری بدون درخواست اجر و مزد می‏باشد. ⁽⁵⁾‏

محتوای آیه‏

این آیه گرچه با آیه آموزش مناسک تا حدودی فاصله دارد، اما در حقیقت به نوعی ادامه همان آیات مربوط به حضرت ابراهیم است، زیرا در آیات قبل سخن از پیروی از ابراهیم، وصیت وی به فرزندانش، حنیف بودن آن حضرت، امت وسط

1) ‎ ابن فارس، مقاییس اللغ، ابن‏منظور، لسان‏العرب، و راغب اصفهانی، مفردات، ریشه جنح.

2) ‎ بعید نیست که کلمه جناح در عربی با واژه گناه در فارسی ارتباط تعریبی داشته باشند، و هرکدام از دیگری گرفته شده باشد، چنانچه گرگان فارسی به جرجان، و گچ به جصّ مبدل شده است.

3) ‎ المصباح المنیر، مقاییس اللغ، ریشه طوف.

4) ‎ التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه طوف.

5) ‎ جوهری، صحاح اللغ، و راغب اصفهانی، مفردات، ریشه طوع.

بودن مسلمین، یهودی و نصرانی نبودن ابراهیم، برخی از مباحث قبله و مسجد

الحرام، و نیز بعثت پیامبر اسلام که ثمره دعای ابراهیم است، و نیز درخواست آموزش مناسک اشارت نموده است. در ادامه این مباحث به بیان یکی از مناسک حج و عمره پرداخته و می‏فرماید: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاجُناحَ عَلَیْهِ أَنْ‏یَطَّوَّفَ بِهِما (بقره: 158)».

در این آیه سه مطلب عمده وجود دارد، که عبارت است از:

1. شعائر الهی‏

قرآن کریم از اموری به عنوان شعائر الهی یاد کرده است، به دنبال بیان حرمت صید در حال احرام فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ‏ (مائده: 2)». به دنبال تشریع حج، قربانی، نذر و طواف فرمود: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ‏ (حجّ: 32)». در خصوص شتر قربانی فرمود: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏ (حجّ: 36)». و از جمله در آیه مورد بحث.

در این که منظور از شعائر در این آیه چیست؟ دو وجه وجود دارد: یکی این که خود صفا و مروه جزء شعائر باشد، دوم این که صفا و مروه محل شعائر باشد. ⁽¹⁾‏

معنای اول با ظاهر آیه سازش بیشتری دارد، زیرا نیازی به تقدیر ندارد. معنای دوم نیز مناسب است، چون یادآور اموری است که انسان را به یاد خدا می‏اندازد.

بنا بر معنای اول، شعائر الله علامت‏هایی است که خاطره‏ای از خاطرات مقدس را در نظرها تجدید می‏کند، یعنی در حقیقت صفا و مروه تاریخ زنده‏ای به شمار می‏رود، که حضور و عبادت در آنجا در حقیقت حضور در متن حوادثی است که در آنجا رخ داده است. صفا و مروه یادآور امتحان سخت ابراهیم، تنهایی

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 240. فخررازی، تفسیرکبیر، ج 4، ص 177. برخی نیزگفته‏اند: تقدیر آیه این است: انّ الطواف بین الصفا والمروة من ...

اسماعیل اشک سوزان هاجر و تلاش او برای یافتن آب برای کودک شیرخوارش‏

است، که در آن بیابان سوزان برای بقای حیات خود دست و پا می‏زد. ⁽¹⁾‏ و نیز خاطره هبوط آدم و حواء به زمین را یادآور می‏شود، چنانکه در وجه نامگذاری این دو کوه به صفا و مروه بیان شده است. در روایتی امام صادق می‏فرماید: «نزل آدم علی الصفا و نزلت حواء علی المروة فسمی الصفا باسم آدم المصطفی و سمیت المروة باسم المرأة».⁽²⁾‏ بنا بر معنای دوم، خداوند صفا و مروه را برای عبادت بندگان قرار داده است، تا با دعا، ذکر و به جای آوردن اعمال به عبادت خدا بپردازند. بنا بر این قرآن با بیان «انّ الصفا و المروة من شعائر الله‏»، اعلام نمود که انجام دادن سعی بین صفا و مروه از خود از شعائر است. ⁽³⁾‏ البته باید توجه داشت که منظور از نشانه و شعائر بودن صفا و مروه، نشانه تکوینی نیست، بلکه علامتی تشریعی است که خداوند سبحان در مقام تشریع منسک سعی، آن را قرار داده است. ⁽⁴⁾‏ و جمله «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ»، مؤید آن است.

تداوم علامت‏

صفا و مروه نه تنها برای مؤمنان عصر نزول شعائر بود، بلکه برای امروزیان نیز علامت و نشانه عظمت حق است، زیرا صفا و مروه یادآور سرزمینی است که روزگاری بی آب و گیاه بود و روزی دیگر با عنایات الهی به شهری آباد بدل شد. صفا و مروه‏ای که روزگاری بتکده و محل استقرار بت اساف و نائله بود، و روزی دیگر با مشیت به مرکز توحید مبدل گردید.

1) ‎ تفسیر نمونه، ج 1، ص 541.

2) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 240.

3) ‎ طبری، محمد ابن جریر، جامع البیان، ج 2، ص 61. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 180.

4) ‎ طباطبایی، سید محمد حسین، تفسیر المیزان، ج 1، ص 385.

2. منسک سعی‏

شکی نیست که آیه با بیان: «فمن حج البیت او اعتمر فلاجناح علیه انْ‏یطّوّف بهما»، اجمالًا به تشریع سعی در حج و عمره پرداخته است، لیکن مهم این است که بدانیم تعبیر به «فلاجناح‏»، بیانگر وجوب است یا استحباب یا چیز دیگر؟

علامه طباطبایی معتقدند که: آیه در صدد تشریع اصل سعی می‏باشد و مفید معنای استحباب نمی‏باشد، و گرنه می‏بایست به جای نفی نکوهش، به ستایش از آن بپردازد. و مثلًا بگوید خدا سعی بین صفا و مروه را دوست دارد. ⁽¹⁾‏ این سخن متینی است، لیکن روشن است که اصل تشریع سعی با استحباب آن نیز سازش دارد. و نمی‏توان گفت مفید معنای استحباب نیست، بلی تنها چیزی که می‏توان گفت این که: تعبیر به «فلاجناح‏» لزوماً استحباب نمی‏باشد.

به نظر می‏رسد: آیه متکفل تشریع اصل سعی و بیان جواز مطلق آن می‏باشد، و وجوب آن را باید از قرائن درون آیه، یا برون آیه به دست آورد. قرینه درونی چون شأن نزول آیه، و نیز قرینه برونی چون روایات متعدد بر وجوب آن دلالت می‏کند.

شأن نزول آیه‏

قرینه صارفه یا معینه در خود آیه این است که، آیه در مقام ردّ این طرز تفکر است، که سعی میان صفا و مروه به این دلیل که در روزگار جاهلیت محل استقرار بت (اساف در صفا، و نائله در مروه) بوده است، روا نمی‏دانست. ⁽²⁾‏ و با این‏ بیان آن شبهه را دفع کند. شأن نزول آیه نیز همین معنا را تأیید می‏کند، چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «کان المسلمون یرون انّ الصفا

1) ‎ تفسیر المیزان، ج 1، ص 386.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 511، باب 1 از ابواب سعی، ح 6. الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 178.

والمروة مما ابتدع اهل الجاهلیة، فانزل الله هذه الآیة».⁽¹⁾‏ و یا در روایت دیگری آمده است که بعد از امر به طواف بیت، افرادی که در مسعی طواف می‏کردند به پیامبر گفتند: خداوند از طواف بین صفا و مروه چیزی نگفته است، پس معلوم می‏شود که چنین طوافی اشکال دارد، در پی این جدل‏ها آیه «فلاجناح‏» نازل شد. ⁽²⁾‏ اما قرینه منفصل و بیرون از آیه، یعنی روایات نیز به این موضوع پرداخته است. چنانکه معاویه بن عمار از امام صادق روایت می‏کند که فرمود: «السعی بین الصفا و المروة فریضة».⁽³⁾‏ و در روایت دیگری که محمد بن مسلم نقل می‏کند، می‏گوید: از امام صادق پرسیدیم که خداوند درباره نماز مسافر فرموده است: «فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ‏تَقْصُرُوا مِنَ الصَّلاةِ [نساء: 101]»، و نفرموده است: افعلوا، پس چگونه بر وجوب دلالت دارد؟ حضرت در پاسخ فرمود: «أَ وَ لَیْسَ قَدْ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِی الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلا جُناحَ عَلَیْهِ أَنْ یَطَّوَّفَ بِهِما أَلاتَرَوْنَ أَنَّ الطَّوَافَ بِهِمَا وَاجِبٌ مَفْرُوضٌ‏».⁽⁴⁾‏ امام در حقیقت با یکی دانستن سیاق هر دو آیه، و مفروغ بودن وجوب سعی در آیه، حکم وجوب در آیه قصر نیز بیان نمود.

ابتدای سعی‏

برخی از آیات الاحکام نویسان بر این باورند که از ترتیب در آیه که فرمود: «انّ الصفا و المروة من شعائر الله‏»، می‏توان استنباط کرد که واجب است سعی ازمحل

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 240.

2) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 183. وسائل الشیع، ج 9، ص 511، باب 1 از ابواب سعی، ح 6.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 511، باب 1 از ابواب سعی، ح 1. و تمام احادیث این باب به استثنای ح 7 و 10. و برخی از احادیث باب‏های دیگر.

4) ‎ من‏لایحضره الفقیه، ج 1، ص 434. باب الصلا فی السفر.

صفا شروع بشود. ⁽¹⁾‏ به نظر می‏رسد بدون کمک گرفتن از روایات چنین حکمی مشکل است، زیرا واو عطف است و تنها بر مطلق جمع دلالت می‏کند و ظهوری در ترتیب ندارد، چنانکه در قرآن می‏خوانیم که فرمود: «کَذلِکَ یُوحِی إِلَیْکَ وَ إِلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکَ اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ‏ (شوری: 3)»، و قطعاً ترتیب در آن مراد نیست.

اما از ناحیه اخبار، در روایتی معاویه بن عمار می‏خوانیم که امام صادق گفت: که پیامبر فرمود: «ابْدَءُوا بِمَا بَدَأَ اللَّهُ بِهِ‏».⁽²⁾‏

3. تطوع در اعمال‏

در ادامه می‏فرماید: «من تطوع خیراً فان الله شاکر علیم‏»، چنانکه پیش از این نیز گفته شد: منظور از طوع انقیاد و پذیرش است، و صیغه تطوع [باب تفعل‏] آن به معنای اختیار از روی رغبت‏⁽³⁾‏ و یا بجای آوردن کاری بدون درخواست اجر و مزد می‏باشد. ⁽⁴⁾‏ در نتیجه این فقره در صدد بیان این مهم است که اوامر الهی و عبادت‏ها خواه واجب یا مستحب که همه جزء خیرات می‏باشد، باید از روی طوع و پذیرش باشد نه اکراه. ⁽⁵⁾‏ و خود عبارت نقشی در واجب یا مستحب بودن ندارد. ⁽⁶⁾‏ در ضمن تعبیر «من تطوع خیراً فان الله شاکر علیم‏»، بیانگر یک قاعده کلی است، و آن این که هر عملی که از روی طوع و رغبت انجام شود، و بدون چشم‏داشت از انسان صورت گیرد، خداوند آن را می‏پذیرد.

1) ‎ کنزالعرفان، ج 1، ص 312.

2) ‎ تهذیب الأحکام، ج 5، ص 145. باب الخروج الی الصفا.

3) ‎ التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه طوع.

4) ‎ مفردات، ریشه طوع.

5) ‎ تفسیر المیزان، ج 1، ص 386.

6) ‎ ابوحنیفه بر این باور است که سعی واجب نیست، بلکه سنت در حج است. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 182.

در خصوص تطوع در آیه، برخی بر این باورند که منظور سعی مستحبی است. ⁽¹⁾‏ لیکن چون سعی را در ضمن حج و عمره خواسته و فرموده است: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ» نمی‏توان پذیرفت که سعی مطلوب مستقل باشد.

برخی دیگر معتقدند که مراد حج و عمره مستحبی است، عده‏ای دیگر بر این عقیده‏اند که همه خیرات و طاعات را شامل می‏شود. و هر عملی که انسان انجام دهد حساب او با خداست،⁽²⁾‏ خواه این عمل سعی و طواف باشد یا غیر آن.

دو وصف «شاکر» و «علیم‏»، بیانگر این است که خدا اعمال صحیح انسانها را بدون پاسخ نمی‏گذارد، و به آنها پادش می‏دهد، لذا فرمود: خدا شاکر است. و از آن‏جایی که پاداش دادن مستلزم آگاهی است، وصف علیم را به دنبال آن بیان نمود. این دو وصف از یک سو نشان از آن است که تنها اعمال صالح انسانها در پیشگاه خدا مقبول و مشکور است. و از سوی دیگر بیانگر این است که خدای سبحان اعمال صالحه بندگان که در حقیقت احسان خدا به آنهاست، به منزله احسان بندگانش به خود به حساب آورده است و از آنها تشکر می‏کند. و از این رو در جای دیگر نسبت به ابرار فرمود: «إِنَّ هذا کانَ لَکُمْ جَزاءً وَ کانَ سَعْیُکُمْ مَشْکُوراً (ابرار: 22)».

لطایف و اشارات‏

1. شعائر بودن صفا و مروه و سعی بین آن دو که ریشه در تاریخ ابراهیم و هاجر دارد، پیامش این است، حرکات سازنده برای همیشه باقی می‏ماند. و حتی‏ پیامبر نیز براساس آیه کریمه «أَوْحَیْنا إِلَیْکَ أَنِ اتَّبِعْ مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً (نحل: 123)»، باید از آن پیروی می‏کند.

1) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 183. این نظر را به ابن عباس، ابن زبیر و انس بن مالک نسبت داده است.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 240.

تشریع سعی بین صفا و مروه، بیانگر این است که برای احیای نام خدا و عظمت آیین او، باید تا پای جان ایستاد و حتی از کودک خود نیز گذشت.

سعی بین صفا و مروه، که مدتی محل استقرار بت بوده است، این پیام را دارد که استقرار چند روزه بت‏ها نمی‏تواند از اهمیت کار با ارزش هاجر بکاهد.

گرچه «تطوع خیراً» عام است و شامل همه امور خیر می‏شود، اما به قرینه اقتران با شعائر الله می‏توان دریافت که حفظ شعائر الهی یکی از مصادیق بارز خیر می‏باشد.

بیان «شاکر و علیم‏» در پس بیان «تطوع خیراً» به ما می‏آموزد که در یاد و نام خدا، باید اوصاف متناسب با فعل به کار ببریم. در مقام توبه گفته شود: «تواب رحیم‏»، در مقام درخواست فتح و پیروزی گفته شود: «عزیز»، و در مقام دعا گفته شود: «سمیع الدعاء»، و ...

* آیه ششم‏

اشاره

«وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ‏یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ ذلِکَ لِمَنْ لَمْ‏یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّه شَدِیدُ الْعِقابِ‏ (بقره: 196)».

شرح واژگان‏

الف: حصر: این واژه در لغت به معنای ممنوع و محصور کردن است. گفته می‏شود: حصره العدوّ، دشمن او را محاصره نمود. و احصره المرضُ من السفر، بیماری مانع از سفر او شد. ⁽¹⁾‏

ب: استیسار: اصل یسر به معنای آسانی در مقابل عسر به معنای سختی است،⁽²⁾‏ چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَ لا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ (بقره: 186).

ج: هدی: هَدی و هُدی، هر دو به یک معنا هستند، با این تفاوت که هُدی در ارشاد و راهنمایی به کار می‏رود، ولی هَدْی در هدیّه دادن کاربرد دارد. و تفاوتش با هدیه‏های معمولی این است، که هَدْی هدیه مخصوص به حرم و خانه خداست. ⁽³⁾‏

1) ‎ جوهری، صحاح اللغ، فیومی، المصباح المنیر، ریشه حصر.

2) ‎ جوهری، صحاح اللغ، راغب اصفهانی، مفردات، ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه یسر.

3) ‎ جوهری، صحاح اللغ، ابن‏منظور، لسان العرب. راغب اصفهانی، مفردات، ریشه هدی.

د: فدیه: فدیه در اصل به معنای عوض و بدلی است که برای رهایی اسیر پرداخت می‏شود، سپس در پرداخت جریمه‏ای که مکلف در کوتاهی عبادت باید بپردازد به کار رفته است. ⁽¹⁾‏

محتوای آیه‏

این آیه شریفه در حقیقت جامعترین آیه قرآن کریم در خصوص مناسک حج می‏باشد، چرا که مشتمل بر هر دو منسک حجّ و عمره است، به انواع حجّ تمتع و غیر تمتع پرداخته است، برخی از موانع انجام حج را بر شمرده است، برخی از محرمات احرام و نیز قربانی بدل از هدی را نیز ذکر کرده است.

1. توجه به اصل حج و عمره‏

اولین سخنی که در این آیه بدان توجه شده است، پرداختن به اتمام حج و عمره است، که گویا اصل تشریع آنها مفروغ عنه گرفته شده است، درباره معنای حج می‏گویند: حجّ به معنای قصد است. ⁽²⁾‏ برخی می‏افزایند: این معنا در ابتدا به هر قصدی اطلاق می‏شده است، سپس به قصد بیت‏الله الحرام برای انجام مناسک اختصاص یافته است. ⁽³⁾‏ در قرآن نیز این واژه و مشتقات آن بیش از بیست بار به کار رفته است، که دوازده بار آن حج و سفر به خانه خدا منظور است. ⁽⁴⁾‏

حجّ در عرب پیش از اسلام نیز وجود داشته، و به عنوان بخشی از فرهنگ آنها به شمار می‏رفته و مردم جاهلی نیز آن را انجام می‏دادند، زیرا این برنامه‏

1) ‎ فیومی، المصباح المنیر. ابن‏منظور، لسان العرب. راغب اصفهانی، مفردات، ریشه فدی.

2) ‎ جوهری، صحاح اللغ. و فیومی، المصباح المنیر، ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه حج.

3) ‎ مقاییس اللغ، ریشه حجّ.

4) ‎ از جمله:« الحج اشهر معلومات( بقره: 197)»، و« واذّن فی الناس بالحج( حج: 27»، و« لله علی الناس حِجّ البیت( آل‏عمران: 97. و ...

ریشه در تاریخ ابراهیم و اسماعیل و تجدید بنای کعبه دارد. آری آنچه ابراهیم برای قوم عرب به جای گذارد، عاری از تغییرها و بدعت‏هایی بوده که در عرب پیش از اسلام وجود داشت، زیرا آنها این عبادت عظیم را با شرک و بت‏پرستی در آمیخته، و برخی از مناسک آن را تغییر داده بودند. ⁽¹⁾‏ آری شارع مقدس اسلام، کلمه حج را که در زبان عرب رایج و شایع بوده است. از عرف و لغت آن اقتباس نموده و با نقل از معنای پیشین به معنای مورد نظر خود، در حقیقت معنای جدیدی بدان بخشیده است، و به اصطلاح حقیقت شرعیه شده است؛ چرا که تقریباً به همه مناسک حج به نحوی در قرآن اشارت شده است، و حجّی که در فرهنگ قرآن و زبان پیامبر به کار رفته، مجموعه مناسکی است که در مکه و مشاعر و در زمان خاص و به شکل خاص صورت می‏گیرد. از این رو فقها نیز در تعریف حج می‏گویند: «حج نام مجموع مناسکی است که در مشاعر مخصوص انجام می‏شود».⁽²⁾‏ و در معنای عمره برخی معتقدند: عمره برگرفته از اعتمار به معنای زیارت است. ⁽³⁾‏ برخی دیگر می‏گویند: عمره در اصل دو کاربرد دارد: یکی بقا و امتداد زمان، و از همین معناست عمر انسان و عمارت زمین. دوم علوّ و ارتفاع، خواه با صوت باشد یا چیز دیگر. و عمره برگرفته از این معناست، چرا که شخص معتمر به هنگام احرام و گفتن تلبیه فریاد می‏زند و صدای خود را بالا می‏برد. ⁽⁴⁾‏ به نظر می‏رسد، وجه نامگذاری عمره ممکن است به این جهت باشد که زائر با زیارت خود باعث دوام آبادانی و عمران خانه خدا می‏شود.

1) ‎ اقتباس از خضری‏بک، محمد، تاریخ تشریع اسلامی، ص 36.

2) ‎ جواهرالکلام، ج 17، ص 220.

3) ‎ صحاح اللغ، و المصباح المنیر، ریشه عمر.

4) ‎ مقاییس اللغ، ریشه عمر.

قرآن نیز واژه «عمره» و «اعتمر» به کار برده و فرموده است: «اتموا الحج و العمرة لله‏ (بقره: 196)». و «فمن حج البیت او اعتمر (بقره: 159)». و منظور زیارت خانه خدا در کنار حج است.

فقها نیز در تعریف عمره در کنار حجّ گفته‏اند: «عمره مناسک مخصوصی است که در میقات و مکه انجام می‏شود».⁽¹⁾‏ این که در تعریف عمره سخن از میقات به میان آمده است، و در تعریف حج سخن از مشاعر بود، به این دلیل است که مناسک عمره از میقات‏های پنجگانه در پنج سو آغاز و در مکه به انجام می‏شود، ولی مناسک حج از احرام در مکه شروع و به اعمال در مشاعر (و یا به اعمال مکه) ختم می‏شود.

2. تمام کردن حجّ‏

تعبیر «اتموا الحجّ و العمرة لله‏»، گویای این حقیقت است که اصل تشریع و وجوب این دو را عمل مفروغ دانسته، و در صدد بیان احکام فرعی آنها می‏باشد، که از جمله آن احکام آن که در پیشانی آیه قرار دارد این است که زائر خانه خدا وقتی حج و عمره‏ای را که آغاز نمود باید آن را به انجام برساند و حق ندارد آن را به صورت ناقص رها کند. واژه اتمام که در آیه به کار رفته است به معنای رسیدن چیزی به مرزی است که دیگر نیاز به آن نباشد. ⁽²⁾‏ مفسران در تفسیر این آیه وجوهی را بیان نموده‏اند: یکی این که همه مناسک و حدود آن دو به جای آورده شود. دیگر این‏که تا آخر آن به جای آورد. ⁽³⁾‏ سوم این‏که تنها قصد حج و عمره برای خدا نماید، نه برای تجارت وامثال آن.

1) ‎ جواهر الکلام، ج 20، ص 441.

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه تمّ.

3) ‎ طبرسی، مجمع‏البیان، ج 1، ص 290.

چهارم آنچه برای او در سخن و عمل روا نیست انجام ندهد. ⁽¹⁾‏ در روایتی نیز از امام صادق می‏خوانیم که در تفسیر این بخش از آیه فرمود: «یَعْنِی بِتَمَامِهِمَا أَدَاءَهُمَا وَ اتِّقَاءَ مَا یَتَّقِی الْمُحْرِمُ فِیهِمَا».⁽²⁾‏ در این روایت هم به اتمام ظاهری و هم به اتمام معنوی اشارت نموده است. در ظاهر باید آن را اداء کند، و در معنا کسی که محرم شد باید خود را از محرمات حفظ کند. و در حقیقت به کمال آن نیز اشارت شده است.

تعبیر «لله‏» بیانگر این است که همه اعمال حجّ و عمره باید با قصد قربت و تنها برای خدا باشد. و با توجه به این که معرفت و درک انسان‏ها نسبت به عبادت‏ها یکسان نیست، حج و عمره نیز مراتبی دارد، که پایین‏ترین مرتبه آن حج عوام است، برخی از مفسران می‏نویسند: حج عوام قصد کوی دوست است و حج خواص قصد روی دوست، حج عوام رفتن به سرای دوست است و حج خواص رفتن برای دوست. ⁽³⁾‏

لزوم اتمام عبادت‏

بحثی که درباره عبادات از جمله حج وجود دارد این است که اگر کسی عبادتی مثل نماز، روزه، حجّ، عمره، قرائت قرآن و ... را شروع نمود، آیا لازم است آن را به اتمام برساند یا می‏تواند در بین کار آن را رها نماید؟

در پاسخ باید گفت: قرآن کریم در باره سه عبادت تعبیر به «اتمّوا» به کار برده است: یکی در باره روزه می‏فرماید: «أتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ‏». و دوم در باره حج، و سوم نسبت به عمره. مفاد این تعابیر ممکن است این باشد که عبادت باید به تمام اجزاء و شرایط به جای آورده شود.

1) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 336.

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 264، باب فرض الحج و العمر.

3) ‎ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، ج 1، ص 537.

برخی از مفسران نیز می‏نویسند: اگرچه ممکن است حج و عمره از ابتدا واجب نباشد، لیکن وقتی شروع نمود باید به انجام برساند. ⁽¹⁾‏ برخی از علما نیز با توجه با بهره‏گیری از این تعابیر بر لزوم اتمام مطلق این عبادت‏ها استدلال کرده و گفته‏اند: حج، عمره و روزه وقتی شروع شد، اگرچه بنا به دلیلی باطل و فاسد شود، نیز باید به اتمام برسد. و فساد عمل مجوز رها کردن نمی‏باشد، بلکه موجب قضای آن می‏باشد. ⁽²⁾‏ به نظر می‏رسد این سخن خوبی است، گرچه به همه عبادت‏ها از جمله وضو، نماز، قرائت قرآن و ... نمی‏توان تسری داد، اما در خصوص روزه، حجّ و عمره به دلیل تصریح قرآن می‏توان جاری نمود.

3. احصار

کسی که برای انجام حج یا عمره محرم شده و وارد عمل می‏شود، با دو امر طبیعی روبرو است، زیرا تلاش می‏کند تا آن عمل را به انجام برساند، لیکن ممکن است به امر طبیعی دیگری برخورد نماید، یعنی از برون یا درون دچار مشکلی شود که موجب دگرگونی وظیفه او شود. که قرآن از آن به احصار تعبیر نموده است.

منظور از احصار، حبس و ممنوعیت از انجام حج یا عمره به خاطر ترس، وجود دشمن یا بیماری است. ⁽³⁾‏ برخی از مفسران آن را به وجود دشمن معنا نموده و برخی دیگر آن را به بیماری تنها تفسیر کرده‏اند. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 335.

2) ‎ کنزالعرفان، ج 1، ص 216 و 272.

3) ‎ مجمع‏البیان، ج 1، ص 290. المیزان، ج 2، ص 76. نمونه، ج 2، ص 26. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 372.

4) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 372.

مفسران و فقهای شیعه، از مانع بیرونی چون دشمن و راهزن به صدّ تعبیر می‏کنند، و از مانع درونی چون بیماری به حصر تعبیر می‏شود. فاضل مقداد،محقق حلیّ و صاحب جواهر به پیروی از روایات اهل بیت معتقدند که حصر مختص به بیماری، و صدّ مختص به دشمن است. ⁽¹⁾‏ در روایات نیز همین معنا بیان شده است، چنانکه در روایت معاوی بن عمار از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «المَحصُورُ غَیرُ المَصدُودِ، المَحصُورُ هُوَ المَرِیضُ، وَ المَصدُودُ هُوَ الّذیِ یَردّهُ المُشرِکُونَ‏».⁽²⁾‏ طبق این روایت، احصاری که در آیه آمده است، در حقیقت دو مصداق دارد: یکی احصار و منع دشمن، دیگری حصر و مشکل بیماری.

برخی از مفسران که حصر در آغاز آیه را مخصوص دشمن می‏دانند، جمله «فمن کان منکم مریضاً» را شق دوم آن می‏دانند، و می‏نویسند: حصر به منع و حبس است، و برای تحقق آن باید مانع و حابسی وجود داشته باشد. بنابراین عقلًا نمی‏تواند به معنای بیماری باشد، زیرا مستلزم آن است که انسان هم فاعل باشد، هم مانع و هم حابس. ⁽³⁾‏ البته این سخن خوبی است که محصور و مُحْصَر [مصدود] را از یکدیگر جدا نموده است، لیکن باید توجه داشت که این مانع از آن نخواهد بود که احصار هر دو شقّ محصور و مصدود را شامل بشود؛ زیرا اولًا: به تصریح اهل لغت حصر در بیماری نیز کاربرد دارد، ثانیاً: آنچه به عنوان مانع می‏باشد مرض است، نه خود انسان. چنانکه اگر پزشکی بیمار شود و خود تشخیص داد که نباید فلان غذا را بخورد، در واقع مانع اصلی همان بیماری است، گرچه در این مورد خودش هم مانع است، هم حاکم است، هم فاعل.

1) ‎ کنز العرفان، ج 1، ص 287، و جواهرالکلام، ج 20، ص 111. در میان اهل سنت درخصوص« ان احصرتم» سه رأی وجو دارد: 1- منحصر به منع دشمن، 2- منحصر به مرض، 3- احصار شامل منع و بیماری می‏شود. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 159.

2) ‎ وسایل الشیع، ج 9، ص 303، باب 1 از ابواب الاحصار و الصد، ح 1.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 160.

قرآن با تعبیر «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ‏» برای محرمی که دچار احصار شده است، وظیفه قربانی را بیان می‏کند.

استیسار در آیه دو وجه می‏تواند داشته باشد: یکی این که به معنای «تیسّر» یعنی به قدر امکان و اندازه توانایی باشد، چنانکه درباره قرائت قرآن‏ می‏فرماید: «فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ‏ (مزّمل: 21)». دوم این‏که به معنای «سهولت» و انتخاب آسان باشد، یعنی از میان انواع هدی‏ها آسان‏ترین آن را انجام دهید. به نظر می‏رسد، معنای اول مناسب‏تر است، و گرنه تخییر بین انعام سه‏گانه معنا نداشت، زیرا تردیدی نیست که ذبح گوسفند آسان‏ترین است.

اما در خصوص محل این قربانی، مفسران می‏نویسند: محل قربانی برای محصور به بیماری، مکه است. و برای مُحْصَر به دشمن همان محلی است که مصدود شده است، چنانکه پیامبر در حدیبیه چنین نمود. ⁽¹⁾‏ درباره قربانی، تقییدات و شرایطی است که در ادامه همین آیه بیان خواهد شد.

4. منع تراشیدن سر

کسی که زائر خانه خداست، با انجام احرام، اموری را بر خود حرام می‏کند. از جمله تراشیدن سر، که در این آیه بدان اشارت کرده و فرموده است: «لاتَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ‏». منظور از «مَحلّه»، قربانگاه است، محلّ به معنای جایی است که ذبح قربانی در آن حلال باشد. ⁽²⁾‏ خطاب «لاتحلقوا»، اگر برای همه مُحرِمان باشد، حلق به عنوان یکی از محرمات احرام می‏باشد، که بر اساس «حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ‏» نباید قبل از انجام مناسک مترتبه، انجام داد. چون تراشیدن سر یکی از مناسک حج است، و باید بعد از قربانی صورت گیرد، و حاجی حق

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 290.

2) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 378.

ندارد قبل از رسیدن قربانی به محل مورد نظر (قربانگاه) سر بتراشد. و آیه تنها دو استثنا را بیان نموده است.

ولی اگر خطاب به مُحصرَین باشد، اصل منع تراشیدن در حال احرام، و جواز استثنایی آن در زمان بحرانی مفروغ گرفته و تنها بیانگر شرایط انجام آن است. از جمله آگاهی از رسیدن هدی به قربانگاه «حَتَّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ‏».⁽¹⁾‏ توجه به این نکته لازم است که در این مسأله فرقی بین حلق تمام سر و حلق جزء آن نیست، اما صدق حلق شرط است.

5. وظیفه بیمار

گرچه قرآن مُحرِم را از تراشیدن سر منع نموده است، اما موارد اضطرار را نیز استثنا کرده است. و به بیمار و نیز کسی که دچار مشکلی در ناحیه سر می‏باشد اجازه داده است تا سر خود را بتراشد. از این رو می‏افزاید: «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ‏». این بخش از آیه، دو عامل را برای جواز تراشیدن سر بیان می‏کند:

أ. بیماری: آیه گرچه به طور مطلق از بیماری سخن گفته است، اما به قرینه سیاق آیه هر نوع بیماری مراد نیست، بلکه آن نوع بیماری منظور است که با تراشیدن سر تسکین یابد. و در حقیقت اطلاق «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً» مقید به دو امر است، یکی این‏که بیماری به حدی باشد که نتوان آن را تحمل نمود. و دوم این که بیماری مربوط به سر باشد، در نتیجه با بروز دردی اندک، و آن‏هم در غیر سر چون احساس درد در انگشت دست، نمی‏توان اقدام به تراشیدن سر نمود،

1) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 1، ص 240.

شبیه آنچه درباره روزه وجود دارد. مؤید این مطلب روایاتی است که می‏گوید: در صورت بیماری خفیف باید به وظیفه اصلی عمل کند. ⁽¹⁾

ب: آزار: تعبیر قرآن کریم این است که «أَو بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ‏» که به معنای وجود ناراحتی در سر محرم است، خواه به وسیله درد، دُمل یا زخم باشد، یا به خاطر حشره‏های آزار دهنده باشد.

پرداخت فدیه‏

این‏که آیه فرموده است: «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ‏» مبین این است که حلق در حال احرام موجب فدیه است، گرچه به طور کلی فرموده است فدیه بدهید، و کیفیت و کمیت آن را مشخص نکرده است، اما سیاق آیه مقتضی تخییر بین صیام و صدقه و ذبح است. و بر اساس روایتی از امام صادق مقدار روزه سه روز، میزان صدقه اطعام ده مسکین، ومراد از نسک ذبح گوسفند است. ⁽²⁾

قاعده تفسیری قرآنی‏

امام در ادامه همین روایت می‏فرماید: «وَ کُلّ شَیٍ‏ء فی القُرآنِ «اوْ» فَصَاحبه بِالخیارِ، یختَارُ ما یشاء، وَ کُلّ شَی‏ء فی القُرآن «فَمنْ لَم یجد فَعلَیه کَذا»، فَالاولُ بِالخیارِ؛ هر چه در قرآن با تعبیر «او» بیان شده بیانگر تخییر است، و هر چه در قرآن با [تعبیر] «فمن لم‏یجد» آمده است باید اولی را انتخاب کند».⁽³⁾‏ یعنی همان که اول آمده است باید عمل کند، اگر نشد نوبت به مورد بعدی می‏رسد. به عبارت دیگر اولی مختص حال اختیار است، بنابراین محرم بیمار که سر را می‏تراشد مخیر بین این سه امر است.

1) ‎ وسایل الشیع، ج 9، ابواب الاحصار و الصد.

2) ‎ نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ج 20، ص 407.

3) ‎ وسائل‏الشیع، ج 9، ص 295، باب 14 از ابواب بقی کفارات الاحرام، ح 1.

6. اقسام موانع‏

از مهمترین بخش آیات حج، این فقره است که می‏فرماید: «فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ‏»، که در حقیقت زیارت خانه خدا را پس از تقسیم به حجّ و عمره، حج را به حج تمتع و غیر تمتع تقسیم می‏کند.

جمله «فاذا امنتم‏»، فرع بر جمله «فإن احصرتم‏» است. ⁽¹⁾‏ و بر اساس آن، محرم و وظیفه او یکی از اقسام زیر است:

أ: محرمی که در کمال امنیت و آسایش است و بدون هیچ مانعی همه اعمال را انجام می‏دهد، به حکم «فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی‏»، باید عمره و حج را به جای آورد.

ب: محرمی که با دشمن یا راهزن یا مأموران دولت یا ترس روبرو می‏شود که نمی‏تواند اعمال را به جای آورد، به حکم «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْی‏»، وظیفه‏اش قربانی و بیرون رفتن از احرام است.

ج: محرمی که با مانع درونی روبرو است و قادر نیست تا اعمال را انجام دهد، به حکم احصار مستفاد از «احصرتم‏»، و یا محصور مستفاد از «فَمَنْ کانَ مِنْکُم مَرِیضاً»، باید برای احلال فدیه قربانی نماید.

7. انواع حج‏

حجّ در یک تقسیم به واجب و مستحب تقسیم می‏شود. و هر کدام از این دو ممکن است برای خود یا دیگری و به اصطلاح اصلی یا نیابی باشد، از زاویه دیگرحج ممکن است به عنوان حجّالاسلام، حجّ نذری، حجّ احتیاطی و یا حجّ قضاء باشد.

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 290. المیزان، ج 2، ص 76. نمونه، ج 2، ص 26. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 372.

اما آنچه در اینجا اهمیت دارد انواع حج به سه نوع تمتع، افراد و قِران است، که جمله: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ‏» متکفل بیان آن می‏باشد، البته این فقره از آیه تنها به تنویع حج به تمتع و غیرتمتع پرداخته است و تقسیم حج غیر تمتع به قِران و افراد را باید از بیرون آیه و از روایات‏⁽¹⁾‏ جستجو نمود.

8. تفسیر؛ فمن تمتع بالعمر الی الحج‏

در این‏که منظور از تمتع به عمره در حج چیست؟ مفسران وجوهی را بیان داشته‏اند:

أ. انجام عمره قبل از حج‏

بدین معنا که شخص ابتدا با احرام عمره، مناسک آن را انجام می‏دهد. و پس از تمام شدن عمره، از احرام خارج و به همه تمتعات قبل از احرام متمتع می‏شود، و سپس با فرا رسیدن احرام حج، دوباره محرم به احرام حج شده و اعمال آن را انجام می‏دهد. این دیدگاه مفسران و فقهای شیعه است،⁽²⁾‏ که برخی از مفسران اهل سنت نیز آن را پذیرفته‏اند. ⁽³⁾‏

ب. حج قران‏

بدین معنا که منظور از حج تمتع خود حج قران است، زیرا با انجام چنین حجی در واقع بین حج و عمره جمع کند، و به جای دو سفر مشقت‏آور یک سفر به انجام می‏دهد. ⁽⁴⁾

1) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 148، باب 1 از ابواب اقسام الحج، ح 1.

2) ‎ تفسیر تبیان، ج 2، ص 159. و مجمع البیان، ج 1، ص 291. تفسیر المیزان، ج 2، ص 76. و جواهر الکلام، ج 18، ص 3.

3) ‎ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 390. و رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 2، ص 222.

4) ‎ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 395.

ج. تبدیل حج به عمره‏

بدین معنا که شخص با احرام حج [افراد] وارد مکه شود، و قبل از انجام مناسک، حج خود را به عمره مبدل نموده، و سپس در روز ترویه برای حج محرم گردد. این یکی از دیدگاه‏های اهل سنت است، و این همان است که عمر آن را تحریم نموده است. ⁽¹⁾‏ د. تمتع محرم مُحْصَر بعد از ایام حج‏ یعنی محرمی که محصر و یا محصور شد و تا پایان زمان حج در احصار باقی ماند، پس از آن وارد مکه می‏شود و طواف و سعی را به جای می‏آورد، و تا حج آینده محلّ و متمتع باشد. ⁽²⁾‏

نقد و نظر

دیدگاه چهارم که مخالف صریح قرآن است که می‏فرماید: «فان احصرتم‏ ...». زیرا مُحصَر با انجام هدی از احرام خارج می‏شود. دیدگاه سوم، سخن خوبی است، اما طبق نظر اهل سنت ممنوع شده است. و طبق دیدگاه شیعه تنها در حج مستحبی ممکن است، نه در مطلق حج. اما دیدگاه دوم، گرچه ممکن است در حج قران تمتع و رفع مشقت باشد، و از این جهت موجب تمتع حاج گردد. اما متبادر از تمتع حلال شدن محذورات از جمله تمتع از زن است. و در نهایت دیدگاه نخست می‏تواند تفسیر درست حج تمتع باشد.

1) ‎ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 390.

2) ‎ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 391- 395.

راز نامگذاری حج تمتع‏

از آنچه گفته آمد راز نامگذاری حج تمتع نیز روشن شد، زیرا زائر خانه خدا پیش از حج به وسیله عمره به خدا تقرب جسته، و از ثواب آن بهره‏مند می‏گردد. یا این که در این نوع حج برای آسایش فرد یک سفر حذف شده است، چرا که به طور طبیعی باید برای هر یک از حج و عمره سفر مستقلی انجام دهد. و نیز این‏که همه آنچه با احرام عمره ممنوع شده بود با انجام عمره حلال و تا احرام حج از آن متمتع می‏شود.

برخی از مفسران می‏نویسند: معنای «من تمتع بالعمرة الی الحج‏» این است که از عمره تا حج متمتع می‏باشد. ⁽¹⁾‏ معنای این سخن آن است که عمره وسیله می‏شود تا شخص بتواند تا هنگام حج استمتاع ببرد. و با این بیان معنای «الی الحج‏» نیز روشن می‏شود.

تحریم عمر چه بود؟

مشهور است که می‏گویند: عمر متعه حج را تحریم کرده است،⁽²⁾‏ لیکن در این که این متعه تحریم شده چیست؟ دو دیدگاه عمده وجود دارد: یکی تمتع در حج، و دیگری فسخ حج و تبدیل آن به عمره.

أ. حج تمتع‏

امام شرف‏الدین موسوی، در کتاب النص و الاجتهاد می‏نویسد: آنچه عمر از آن ناخشنود بود حج تمتع است، به خاطر لذات و تمتعاتی که با مباح شدن آن‏

1) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 1، ص 241.

2) ‎ متن کلام عمر:« متعتان کانتا علی عهد رسول الله و انا انهی عنهما و اعاقب علیهما: متعة الحج و متعة النساء». رک: موسوی، عبدالحسین شرف الدین، النص و الاجتهاد، ص 196.

محظورات در بین دو احرام عمره و حج حاصل می‏شود. علامه امینی نیز در کتاب الغدیر همین مسأله را مورد توجه قرار داده، و بدان پاسخ می‏دهد. ⁽¹⁾‏ قرطبی نیز در راز نامگذاری حج تمتع، به عنوان یکی از وجوه می‏نویسد: این‏که در حج تمتع با انجام عمره همه آنچه با احرام ممنوع شده بود حلال و به آن متمتع شود، و این همان چیزی است که عمر از آن ناراحت بود. ⁽²⁾‏

ب. تبدیل حج به عمره‏

قرطبی در تفسیر خود، در یکی از معانی حج تمتع می‏نویسد: مراد این که فرد محرم به احرام حج شود و وقتی وارد مکه شد حجش را به عمره مبدّل کند، سپس می‏افزاید: این همان چیزی است که عمر نسبت به انجام آن تهدید کرد و گفت: هر کس آن را انجام دهد وی را مجازات خواهم کرد. ⁽³⁾‏ علامه امینی نیز در کتاب الغدیر از قول برخی از علمای اهل سنت‏⁽⁴⁾‏ می‏نویسد: که گفته‏اند: متعه‏ای که عمر و عثمان آن را ممنوع نمودند تبدیل حج به عمره است نه عمره‏ای که بعد از آن حج است. ⁽⁵⁾‏ شهید ثانی از فقهای شیعه در شرح کلام شهید اول که می‏گوید: برای کسی که حج افراد مستحبی انجام می‏دهد، جایز است آن را به حج تمتع مبدل کند، می‏نویسد: این همان چیزی است که عمر آن را انکار کرده است. ⁽⁶⁾‏

1) ‎ امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج 6، ص 213.

2) ‎ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 395.

3) ‎ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 392. تفسیر کبیر، ج 5، ص 167.

4) ‎ از جمله بدرالدین عینی حنفی از عیاض‏[ قاضی مالکی‏].

5) ‎ امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج 6، ص 214.

6) ‎ اللمع الدمشقیه، ج 2، ص 212. البته در عدول از حج به عمره تنها از حج افراد به تمتع جایز است ودر حج قران جاری نیست. مدارک الاحکام، ج 7، ص 203.

از سوی دیگر آنچه ما در فتاوی اهل سنت می‏بینیم و در ایام حج مشاهده می‏کنیم، وجود حج تمتع با دو بخش عمره و حج، و احلال از محرمات حتی تمتع جنسی از زنان است. و حتی قرطبی بر آن ادعای اجماع کرده است. ⁽¹⁾‏ مجموع این مطالب بیانگر آن است که، دیدگاه دوم به واقع نزدیک‏تر است. برخی از روایات نیز مؤید همین دیدگاه است، مثل روایت عبدالله بن زراره از امام صادق که به او فرمود، سلام مرا به پدرت برسان و بگو: ... عَلیْکَ بِالحَجّ ان‏تهلّ بِالافْرادِ، وَ تَنوِی الفَسْخَ اذَا قَدِمتَ مَکّةَ فَطُفْتَ وَ سَعَیْتَ فَسَخْتَ مَا اهْلَلْتَ بِه، وَ قَلّبْتَ الحَجّ العُمْرَةَ وَ احْلَلْتَ الی یَوْمِ التّروِیةِ ثُمّ استأنِف الاهلالَ بِالحَجّ مُفرِداً الی مِنی، ... فکذلک حجّ رسول الله و هکذا امر اصحابه‏».⁽²⁾‏ ظاهر روایت حکایت از وجود شبهه در مشروع نبودن آن دارد، که امام آن را بر طرف نموده است.

به هرصورت، عمر حق تحریم متعه حج و تغییر احکام شرعی را نداشت، و توجیهاتی که برای آن بیان کرده‏اند بی پایه و اساس است، زیرا عمر حق نداشت بر خلاف نظر قرآن و رأی پیامبر عمل کند، و او نه مشرّع است، و نه شریک پیامبر در تشریع. و این که ادعا شود: این مسأله در زمان پیامبر نسخ شده بود، و عمر نسخ در زمان پیامبر را احیا نمود، سخنی بی دلیل است. و این‏که می‏گویند عمر برای زیاد شدن سفر به خانه خدا آن را تحریم نمود، بسیار سخیف است؛ زیرا معنای این سخن آن است که عمر از خدا و پیامبر بیشتر می‏فهمید. و این‏که می‏گویند: این یک حکم حکومتی بوده است، و هر حاکمی حق دارد احکام حکومتی صادر کند. هرچند اصل این سخن می‏تواند درست باشد، اما حکم حکومتی نمی‏تواند دوام داشته باشد. و از سخن خود عمر نیز بر می‏آید که حکم حکومتی نبوده است.

1) ‎ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 390. تفسیر کبیر، ج 5، ص 167.

2) ‎ وسایل الشیع، ج 8، ص 185، باب 5 از ابواب اقسام الحج، ح 11.

9. ضرورت قربانی در حج تمتع‏

این که فرمود: «فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ‏»، بیانگر این است که یکی از ویژگی‏های حج تمتع ضرورت قربانی کردن است. و گرچه این بخش از آیه به اصل لزوم قربانی بسنده نموده است، لیکن در روایات به قیود و تخصیص‏های آن اشارت شده است، که برخی از اطلاقات و تقییدات آن عبارت است از:

جمله «مَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ‏» شامل هرحیوان حلال گوشتی که صلاحیت اهداء به بیت‏الله را داشته باشد می‏شود، لیکن در روایات مقید به انعام سه‏گانه شتر، گاو و گوسفند شده است. ⁽¹⁾‏

این جمله شامل حیوان صحیح و معیوب نیز می‏شود، لیکن روایات آن را مقید به حیوان سالم و دارای شرایط نموده است. ⁽²⁾‏

اطلاق آیه شامل قسمتی از شتر، گاو، و گوسفند نیز می‏گردد، به این معنا که چند نفر می‏توانند در هدیه به بیت‏الله با یکدیگر شریک باشند، لیکن روایات بیان می‏دارد که این امر ممکن نیست. و هر کسی باید حیوانی را خریداری و قربانی نمایند. ⁽³⁾‏ 4. 4.جمله «فمن تمتع ...» گرچه به حسب ظاهر آیه مفید معنای اختیار بر حج تمتع است، اما بر اساس دلیل روایی که به عنوان قرینه منفصل در تفسیر آیه به شمار می‏آید، مبین تعیین آن بر نایی است. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 98، باب 8- 14 از ابواب ذبح.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 110، باب 16 از ابواب ذبح.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 113، باب 18، 21، از ابواب ذبح.

4) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 171، باب 3، از ابواب اقسام حج.

10. بدل قربانی‏

قرآن کریم در این بخش از آیه به موارد استثنایی در مسأله قربانی اشارت نموده است، و برای کسانی که قادر به انجام قربانی نیستند، ده روز روزه را به عنوان جایگزین آن معین کرده و فرموده است: «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ». از این ده روز، سه روز در ایام حج و بقیه پس از بازگشت در وطن انجام شود.

سه روز ایام حج عبارت است از: روزهای هفتم، هشتم (ترویه) و نهم (عرفه)، که در حقیقت بین دو احرام عمره و حج می‏باشد. ⁽¹⁾‏ و اگر پیش از آن نیز روزه بگیرد اشکالی ندارد، و اگر روز ترویه و عرفه روزه گرفت، سومین آن را بعد از روز عید بگیرد. ⁽²⁾‏

معنای لم یجد

تعبیر به «لم‏یجد»، گرچه ظهور در نبود قربانی را دارد، لیکن باید توجه داشت که شامل عدم قدرت بر خرید نیز می‏شود. و لذا شامل پیدا نشدن قربانی، و نیز بودن قربانی و نداشتن وجه آن، و نیز داشتن وجه و کافی نبودن آن می‏شود. ⁽³⁾‏ و این نظیر آیه تیمم است که می‏فرماید: «فَلَمْ‏تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا (مائده: 6)»، و شامل نبود آب، و عدم قدرت بر استفاده از آن می‏شود.

راز تعبیر به عشر کامله‏

این‏که فرمود: «تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ»، ممکن است این پرسش را در پی داشته‏باشد که خیلی روشن است که جمع سه و هفت می‏شود ده، چه لزومی داشت که «عشرة کاملة» تکرار شود؟

1) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 241. تفسیر( المنار)، ج 2، ص 222.

2) ‎ تفسیر تبیان، ج 2، ص 159. مجمع‏البیان، ج 1، ص 291. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 401. تفسیر المیزان، ج 2، ص 77.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 169.

در پاسخ به این سؤال برخی از مفسران گفته‏اند: این تعبیر اشارت به این دارد که ثلاثه و سبعه، هر کدام حکم مستقلی است، لیکن کامل شدن تکلیف منوط به انجام سبعه می‏باشد. ⁽¹⁾‏ بعضی دیگر این تعبیر را نشانه تأکید بر انجام آن و عدم سهل انگاری دانسته‏اند. ⁽²⁾‏ و برخی این احتمال را داده‏اند که بسا اشارت به کامل بودن عدد ده باشد. ⁽³⁾‏ بعضی نیز گفته‏اند: چون «واو» ممکن است به معنای «او» به کار رود، برای رفع این ایهام تصریح نموده است. و بالاخره این‏که می‏خواهد بیان کند که این ده صیام در حج در نوع کامل است، و گرچه بدل از قربانی است اما چیزی کمتر از آن ندارد. ⁽⁴⁾‏ در روایتی از امام صادق می‏فرماید: «الْکَامِلُ کَمَالُهَا کَمَالُ الأُضْحِیَّةِ سَوَاءٌ أَتَیْتَ بِهَا أَوْ أَتَیْتَ بِالأُضْحِیَّةِ».⁽⁵⁾‏ یعنی صیام ثواب کامل اضحیه را دارد، که در واقع مؤید سخن اخیر می‏باشد.

11. مرز حج تمتع‏

این بخش از آیه که می‏فرماید: «ذلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرام‏». در حقیقت بیانگر مرز بین حج تمتع و غیر تمتع است.

برخی از مفسران می‏گویند: «ذلک‏» اشارت به حج تمتع است که در آیه آمده است، و نتیجه آن این است که حج تمتع مخصوص غیر حرمیان است. ⁽⁶⁾‏ برخی دیگر معتقدند اشارت به هدی و بدل آن است که مشارالیه نزدیک‏تر است،

1) ‎ تفسیر المیزان، ج 2، ص 77.

2) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 241. تفسیر( المنار)، ج 2، ص 223.

3) ‎ تفسیر نمونه، ج 2، ص 27.

4) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 173.

5) ‎ وسائل الشیعة، ج 10، ص 157، باب 46، از ابواب ذبح.

6) ‎ کشاف، ج 1، ص 242. و مجمع البیان، ج 1، ص 291. تفسیر المیزان، ج 2، ص 76. تفسیر نمونه، ج 2، ص 27.

و نتیجه آن این است که هدی و بدل آن ویژه متمتع است. و چون جمله: «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ‏» عام است، شامل حرمی وغیر حرمی می‏شود. ⁽¹⁾‏ و در نهایت می‏تواند بگوید: اگر کسی از ساکنان حرم نیز حج تمتع به جای آورد باید قربانی کند، چون حکم هدی و بدل آن بر محور تمتع می‏چرخد نه بر محور حرم، لیکن انصاف این است که ذلک به تمتع باز می‏گردد.

در این‏که منظور از حاضران مسجد الحرام چیست؟

مفسران و فقهیان شیعه عمده بر دو دیدگاه دوازده میل [چهار فرسخ‏]،⁽²⁾‏ و چهل و هشت میل [شانزده فرسخ‏] دور می‏زند. ⁽³⁾‏ بنابراین کسانی که در این محدوده ساکن باشند، جزء حاضران به شمار می‏آیند.

در میان مفسران اهل سنت، برخی بر محدوده حرم اصرار دارند. ⁽⁴⁾‏ برخی دیگر چون فخر رازی با آن‏که شافعی است و نظر شافعی محدوده قصر نماز (شانزده فرسخ) است، لیکن در تفسیر آیه می‏گوید حق با مالک است که می‏گوید: اهالی مکه و نواحی متصل به آن، تنها جزء حاضران مسجد الحرام می‏باشند. ⁽⁵⁾‏ ابوحنیفه هم اهل مواقیت را از حاضران می‏داند. ⁽⁶⁾‏ گرچه ظاهر آیه که می‏فرماید: «حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرام‏» مفید این معناست که تنها ساکنان اطراف مسجدالحرام منظور است، لیکن برخی از روایات، از جمله روایت زراره که از امام صادق درباره حد حضور می‏پرسید، می‏فرماید: «ثمانیة

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 173.

2) ‎ تفسیر المیزان، ج 2، ص 78. و شرایع الاسلام، ج 1، ص 237.

3) ‎ تفسیرنمونه، ج 2، ص 27. تهذیب الاحکام، ج 5، ص 39، اللمع الدمشقی، ج 2، ص 204.

4) ‎ رشید رضا، تفسیر( المنار)، ج 2، ص 224.

5) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 173.

6) ‎ تفسیر قرطبی، ج 2، ص 404. الفقه علی المذاهب الاربعه، ج 1، مبحث القران و التمتع و الافراد.

واربعین میلًا من جمیع نواحی مکة».⁽¹⁾‏ محدوده‏ای فراتر از اطراف مسجد الحرام را بیان می‏دارد. و مؤید دیدگاه شیخ طوسی و پیروان او است.

نکته‏ای در این‏جا وجود دارد معیار را اهل قرار داده است، زیرا آنان هستند که در چنین محدوده‏هایی سکونت دارند، و مردان ممکن است بیشتر در سفر باشند.

ضمناً تعبیر به «لم‏یکن اهله حاضری ...». به جای نایی و بعید، اشارت به تسهیل و تخفیف برای مسافران است.

12. اقسام حج‏

آیه با تعبیر «لم‏یکن اهله حاضری‏ ...»، عملًا حج را به دو نوع تمتع و غیرتمتع تقسیم نمود، و وظیفه قربانی را از دوش آنها که متمتع نیستند برداشت، ولی از این که حج غیرتمتع چه نوع حجی است و آیا یک قسم است یا بیشتر؟ سخنی به میان نیاورده است. و طبیعی است که بیان تفصیلی آن را به بیان نبوی و ولوی موکول نماید، لذا در روایات وارده از اهل بیت می‏خوانیم که امام صادق فرمود: «الحجّ ثلاثةُ اصنافٍ: حجّ مُفرَد، و قِرانٌ و تَمَتَّع بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِ‏».⁽²⁾‏ و هر یک از اینها احکامی دارد که در کتب فقهی بحث شده است.

رخصت یا عزیمت؟

ظاهر آیه «ذلِکَ لِمَنْ لَمْ‏یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرام‏» این است که انجام حج تمتع بر مستطیع عزیمت است، فقها نیز معتقدند حج قران و افراد متعین بر حاضر، و حج تمتع متعین بر نایی است، مگر به دلیل ضرورت که می‏تواند حج‏

1) ‎ وسایل الشیع، ج 8، ص 187، باب 6 از ابواب اقسام الحج، ح 7.

2) ‎ رک: وسایل، ابواب اقسام الحج، باب 1، ح 1.

تمتع را به حج افراد بدل نماید. ⁽¹⁾‏ البته در جایی که شخص مخیر باشد در انجام هر یک از انواع حج، مثل حج منذور مطلق، تمتع افضل است، به دلیل این که مشتمل بر دو منسک حج و عمره است، و دو منسک افضل از منسک واحد است. و برخی از روایات نیز بر آن دلالت می‏کند. از جمله در روایتی از امام باقر می‏خوانیم که در پاسخ راوی که پرسیده بود آیا حج افراد انجام دهم؟ حضرت فرمود: «لَو حَجَجْتُ الفاً الفاً، لَتَمَتَعْتُ، فَلا تُفرِد».⁽²⁾‏

نکته پایانی‏

این آیه با این جمله به پایان می‏رسد که فرمود: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّه شَدِیدُ الْعِقابِ‏». که خود بیانگر دو نکته اساسی است: یکی سفارش به تقوا، که در اینجا منظور مراعات احکام و حدود الهی در حج و مناسک آن است.

نکته دوم تهدید به عقاب، و این حکایت از آن دارد که بوی مخالفت از سوی مخاطبان این حکم عمومی و مردمی که از عهد ابراهیم وجود داشته است، استشمام می‏شده است. و خداوند خواسته است با این تهدید راه هرگونه مخالفت را سد نماید، چنانکه در جای دیگر فرمود: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ‏ (آل‏عمران: 96)».

لطایف و اشارات‏

1. در برخی از روایات تمام الحج به لقای امام تفسیر شده است، چنانکه امام باقر در روایتی می‏فرماید: «تَمَامُ الْحَجِّ لِقَاءُ الإِمَامِ‏».⁽³⁾‏ در حال حضور امام،

1) ‎ کنزالعرفان، ج 1، ص 299.

2) ‎ وسایل الشیع، ج 8، ص 181، باب 4 از ابواب اقسام الحج، ح 21.

3) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 549. باب إتباع الحج بالزیار. صدوق، من لایحضره‏الفقیه، ج 2، ص 578. باب ثواب زیار النبی و الأئم.

حاجی باید پس از انجام مناسک حج، به دیدار امام خود برود، و آنچه در مناسک با خدای خود عهد بسته، با امام تجدید عهد نماید. و بسا مناسک خود را عرضه نماید تا امام بر درستی آن صحه بگذارد. و در زمان غیبت امام به زیارت امامان- علیهم السلام- برود.

تعبیر به «لله‏» در آغاز بیان حج و عمره، پیامش این است که حجّ و عمره و همه اجزاء و جزییات آن دو نیز باید تنها برای خدا باشد.

جمله «فإن احصرتم‏» که پس از بیان «أتموا الحج والعمرة» آمده است، مبین این حکم است که احصار در هر یک از حج و عمره ممکن می‏باشد.

تخییر در پرداخت فدیه، و تشریع بدل قربانی، بیانگر این است که احکام اسلامی از انعطاف کافی برخوردار است.

تعبیر «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ‏»، مبین این حکم است که رویکرد به صیام مترتب بر نبود قربانی است، نه تخییر بین آن دو.

عبارت‏های «فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیامٍ‏»، و «فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ‏»، و «فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ‏». گرچه به ظاهر اخبار است، اما در حقیقت انشاء و در مقام تشریع است، یعنی انشاء به لسان اخبار می‏باشد.

بیان حلق، قربانی و بدل قربانی در این آیه، و نپرداختن به موارد دیگر، پیامش این است که لازم نیست همه مسایل را یکجا بیان نمود، بلکه بهتر است اندک اندک بیان شود.

گرچه در تشریع قرآن، همواره برای زن و مرد با افعال و ضمایر مذکر به کار رفته است، اما مسأله حلق اختصاص به مردان دارد.

تفاوت تکلیف نسبت به حاضر و مسافر که فرمود: «لم‏یکن اهله حاضری‏». نشان از حکمت این تشریع است که شارع برای آنان که از راه‏های دور می‏آیند، و سختی و مشقت سفر را تحمل می‏کنند، سزاوار است از تسهیل و تخفیف برخوردار باشند.

10.

تفاوت وظایف متمتع و قارن و مفرد، در حقیقت مصداقی از تأثیر زمان و مکان در تشریع احکام الهی است.

11.

ذکر تقوا در کنار احکام و مناسک حج، مفید این معناست که انجام آن نشانه تقوا و ترک آن علامت بی‏تقوایی است.

12.

سفارش اکید به تقوا و تهدید پس از بیان احکام، مفید این معناست که تساهل در انجام احکام و حدود الهی پذیرفته نیست.

13.

ذکر تقوا هم در حج آمده و هم در روزه، با این تفاوت که تقوا در حج زمینه عمل به مناسک قلمداد شده است، ولی در روزه تقوا ثمره انجام آن به شمار آمده است. و این خود نشان از دو نوع تقوا، و یا تفاوت در تأثیر و تأثّر احکام الهی دارد.

* آیه هفتم‏

اشاره

«الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الأَلْبابِ‏ (بقره: 197)».

شرح واژگان‏

أ. رفث: لغت شناسان می‏گویند: رفث در لغت به معنای فحش و ناسزا گفتن، یا تصریح نمودن به موارد کنایی می‏باشد. ⁽¹⁾‏ برخی می‏افزایند: این واژه کنایه از جماع است و در مطلق رفتار و گفتار و روابط جنسی بین زن و مرد به کار می‏رود. ⁽²⁾‏ ب. فسق: این کلمه در لغت به معنای خروج چیزی از چیز دیگر است. ⁽³⁾‏ برخی از لغت شناسان معنای این واژه را خروج از اطاعت خدا و بیرون رفتن از طریق حق می‏دانند. ⁽⁴⁾‏ و در قرآن به معنای خارج شدن از طاعت است، چنانکه می‏فرماید: «فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ‏ (اسراء: 50)».

ج. جدال: واژه جدال در اصل به معنای پیچیدن و محکم کردن طناب است. و در مناظرات به معنای گفتگو کردن دو نفر برای پیروزی بر یکدیگر است، گویا هر کدام می‏خواهد حرف خود را محکم کند. ⁽⁵⁾‏

1) ‎ فیومی، المصباح المنیر، ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه رفث.

2) ‎ جوهری، صحاح اللغ، ریشه رفث.

3) ‎ جوهری، صحاح اللغ، فیومی، المصباح المنیر، ریشه فسق.

4) ‎ ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه فسق.

5) ‎ ابن‏منظور، لسان العرب، راغب اصفهانی، مفردات، ریشه جدل.

محتوای آیه‏

در آیه قبلی از امهات مسایل حج، از قبیل اصل حج و عمره، لزوم اتمام آن، مسأله احصار، انواع حج به خصوص حج تمتع، و ضرورت قربانی در آن سخن به میان آمده بود. در این آیه نیز به بیان برخی از امور مربوط به حجّ پرداخته است، که عبارت است از: زمان حج، فرض حج، گوشه‏ای از آداب حج، یادآوری تقوا و تأکید بر آن.

1. زمان حجّ‏

جمله «الحج اشهر معلومات‏»، در مقام این است که بگوید حج را نمی‏توان در همه ماههای سال انجام داد، بلکه زمانی مخصوص و تنها در چند ماه صورت می‏گیرد. ⁽¹⁾‏ این ماهها عبارت است از شوال، ذوالقعده و ذوالحجه است. ⁽²⁾‏ و در حقیقت مثل بیان زمان روزه است که فرمود: «کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ... شَهْرُ رَمَضانَ‏ (بقره: 183- 6)». و گرنه مانند این است که عبادتی را قبل از دخول وقت انجام دهد.

نکته‏ای که در اینجا وجود دارد این‏که این سه ماهی که به عنوان ماه حج قرار داده شده است، تمام سه ماه است یا دو ماه و ده روز ذوالحجه؟ پاسخ آن است که در تمام دو ماه شوال و ذوالقعده و چند روز اول ذوالحجه که زمان احرام‏ حج افراد و قران، و انجام عمره تمتع است، بحثی نیست. اما در ذوالحجه که به همین نام حج نامیده شده است، به دلیل این است اصل حج در این ماه صورت‏

1) ‎ ابوحنیفه و مالک از پیشوایان اهل سنت معتقدند که احرام حج قبل از اشهر حج جایز است. تفسیر کشاف، ج 1، ص 242. تفسیر کبیر، ج 5، ص 177. و تفسیر قرطبی، ج 2، ص 406.

2) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 293. تفسیر کشاف، ج 1، ص 242. تفسیرکبیر، ج 5، ص 176. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 405. تفسیر المنار، ج 2، ص 226. تفسیر المیزان، ج 2، ص 78. تفسیر نمونه، ج 2، ص 27.

می‏گیرد و لازم نیست که همه ماه ظرف زمان حج باشد، چنانکه نماز روز جمعه و عید نیز لازم نیست همه روز را فرا بگیرد. ⁽¹⁾‏ البته چون «اشهر» به لحاظ معنا ظرف زمان است، و حجّ از مقوله فعل است، نمی‏تواند حجّ خود زمان باشد، از این رو و به لحاظ قوانین ادبی می‏بایست کلمه مناسبی چون «اشهر»، «زمان‏»، «وقت‏»، در تقدیر گرفت. برخی از مفسران بدون تقدیر نیز به توجیه آیه پرداخته و گفته‏اند به علاقه حال و محلّ صحیح است که گفته شود: الحجّ اشهر، چنانکه گفته می‏شود: «لیل قائم‏» و «نهار صائم‏».⁽²⁾‏ به هر صورت آیه بیانگر این است که زمان حجّ در میان عرب معروف و مشهور بوده و باید در همان زمان معین که یادگار دوران ابراهیم است انجام شود، و کسی حقّ تغییر و تبدیل آن را ندارد. چون سابقه تغییر و تبدیل زمان در عرب وجود داشته است، و آنها به خاطر مصالح واهی خود زمانها را جابه‏جا می‏کردند. قرآن از جابه‏جایی به نسی‏ء تعبیر کرده و می‏فرماید: «إِنَّمَا النَّسِی‏ءُ زِیادَةٌ فِی الْکُفْرِ ... یُحِلُّونَهُ عاماً وَ یُحَرِّمُونَهُ عاماً (توبه: 36)». ⁽³⁾‏ نکته جالب این که دو ماه از این ماههای حرام (ذی‏قعده و ذی‏حجّه) همان ماههای حجّ است.

از این‏که زمان حج را محدود نمود به ماههای معین، معلوم می‏شود که عمره زمان مخصوصی ندارد و در طول سال می‏توان آن را انجام داد. البته عمره تمتع چون پیوند ناگسستنی با حج تمتع دارد، و گویا با حج یک عمل به شمار می‏رود، نیز مشمول ماههای حج می‏باشد.

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 294. تفسیرکبیر، ج 5، ص 176. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 405. تفسیر المیزان، ج 2، ص 78.

2) ‎ تفسیرکبیر، ج 5، ص 176. قرطبی تقدیر« فی» را نیز نقل کرده، و بر آن اشکال نموده است که با این تقدیر باید به نصب خوانده شود. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 405.

3) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 293. تفسیرکبیر، ج 5، ص 176. تفسیر المنار، ج 2، ص 226.

2. فرض حج‏

شکی نیست که واجب کننده حج بر انسان شارع مقدس است، و تردیدی نیست که وجوب تکلیف و تشریع را باید به خود شارع نسبت داد، لیکن در این آیه فرض شدن حجّ را به شخص انسان نسبت داده و می‏فرماید: «فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَ‏».

این تعبیر بدین معنا نیست که این تکلیف مهم به دلخواه انسان باشد، و اگر خواست بر خود واجب کند و اگر نخواست نکند، بلکه به این معناست که پس از حصول شرایط از جمله استطاعت، و حضور در میقات، و محرم شدن که در حقیقت شروع در عملیات حج است،⁽¹⁾‏ که بعد از آن، دو وظیفه مهم بر عهده دارد: یکی به اتمام رساندن آن، دوم رعایت ادب و آداب حج.

تعبیر به فرض که به معنای قطع، ابرام و احکام است. ⁽²⁾‏ بیانگر آن است که بعد از حصول استطاعت و واجب شدن، ممکن است مستطیع خود را در معرض حج قرار ندهد، و یا عازم میقات بشود ولی مناسک را شروع نکند، اینجاست که اصل وجوب و واجب هست، اما فرض هنوز محقق نشده است. لذا شخص مستطیع حاضر در میقات با محرم شدن حج را بر خود فرض و قطعی می‏کند.

3. احرام‏

با توجه به تفسیر این بخش از آیه، به این نتیجه می‏رسیم که اعمال حجّ با احرام شروع می‏شود. و گرچه آیات قرآن صراحتاً امر به این منسک نکرده و از ضرورت محرم شدن سخن نگفته است، اما این به معنای نبودن و نپرداختن آن در قرآن‏

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 294. تفسیر کشاف، ج 1، ص 243. تفسیر کبیر، ج 5، ص 178. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 406. تفسیر المنار، ج 2، ص 227. تفسیر المیزان، ج 2، ص 79. تفسیر نمونه، ج 2، ص 29.

2) ‎ المصباح المنیر، ریشه فرض.

نیست، بلکه گویا احرام را مفروغ‏عنه دانسته و به احکام آن پرداخته است، زیرا می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ (مائده: 1)».

واژه حُرُم، از لحاظ ساختاری جمع است که مفرد آن می‏تواند حریم، حِرْم، حَرام، و مُحْرِم است، البته مصدر نیز می‏تواند باشد. ⁽¹⁾‏ این واژه به اشتراک لفظی شامل همه این موارد می‏شود، چنانکه قرآن در خصوص زمان حرام می‏فرماید: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً ... مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ‏ (توبه: 35)».

این آیه در صدد بیان حلیت حیوانات سه‏گانه شتر، گاو، و گوسفند است، لذا فرمود: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ‏». پس از آن به دو استثناء اشارت نمود: یکی گوشت‏های حرام،⁽²⁾‏ و دیگری صید در حال احرام که فرمود: «غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ». روشن است که این جمله حال است از برای ضمیر در «لَکُم‏»، و جمله «وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏»، نیز حال است از برای «محلّی الصید».⁽³⁾‏ که نتیجه این می‏شود که گوشت انعام بر شما حلال است، مگر آنچه حرمتشان بیان می‏شود. و مگر صید در حال احرام.

ربط در آیه‏

در این آیه ابتدا از ضرورت وفای به عقود سخن گفت، و پس از آن به حلیت گوشت و حرمت صید اشارت نمود، این بدان معناست که رعایت حلال و حرام خدا خود نوعی وفای به عهد الهی است. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ مجمع البیان، ج 2، ص 151. تفسیر کشاف، ج 1، ص 601. تفسیر المیزان، ج 5، ص 162، و ج 7، ص 138. المصباح المنیر و المنجد، حرم.

2) ‎ ( 2)-« حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ( مائده: 3)».

3) ‎ مجمع‏البیان، ج 2، ص 151. تفسیرکشاف، ج 1، ص 601. تفسیرالمیزان، ج 5، ص 161.

4) ‎ تفسیرکشاف، ج 1، ص 601. تفسیرالمیزان، ج 5، ص 161.

در آیه دیگر نیز به همین معنا اشارت نموده و می‏فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا (مائده: 2)». در این آیه شریفه نیز اصل احرام را مفروغ دانسته است. و برای تأکید می‏فرماید: بعد از بیرون رفتن از احرام می‏توانید صید کنید.

و در جای دیگر می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏ (مائده: 95)». و در ادامه می‏فرماید: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ (مائده: 96)». در این آیه، ضمن مفروغ دانستن احرام، به ممنوع بودن صید خشکی در حال احرام، و روا بودن صید آبی برای مقیم و مسافر تصریح می‏کند، و در پایان آیه با تأکید دوباره و صراحت بیشتر می‏فرماید «وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً».

مکان احرام‏

وقتی بنا شد احرام به عنوان یکی از مناسک حج باشد، طبیعی است که شرایط، آداب و احکامی دارد. از جمله محل محرم شدن کهبدان میقات گفته می‏شود، لیکن قرآن بدان نپرداخته، و این گونه موارد باید از معصوم آموخت، و جزییات را از زبان آنها شنید. قرآن کریم به محل احرام که به آن میقات گفته می‏شود اشارتی ندارد.

البته بسا بتوان از مجموع آیات حج به ضرورت مسأله رسید، زیرا وقتی ابراهیم و محمد انسانها را دعوت به حج می‏کنند، و انسانهای خداجو به قصد حج عازم خانه خدا می‏شوند، وعده‏گاهی هست تا بگویند: «لبیک» ما آمدیم، و در آنجا مهیای ورود به حرم الهی شوند. ⁽¹⁾‏

1) ‎ میقات درعمره عبارت است از: 1- عقیق( مسلخ، غمره و ذات عرق) برای مسیر عراق، 2- مسجد شجره برای مسیر مدینه، 3- یلملم برای مسیر یمن، 4- قرن المنازل برای مسیر طایف، 5- جحفه برای اهالی شام، 6- میقات برای اهالی مکه، و نیز میقات برای حج برای همگان خود مکه می‏باشد. رک: مدارک الاحکام، ج 7، ص 214- 221.

4. محرمات احرام‏

قرآن کریم با تعبیر به: «فَلا رَفَثَ وَ لافُسُوقَ وَ لاجِدالَ فِی الْحَجِ‏»، در حقیقت برای محرم محذوراتی را بیان می‏کند، که باید از آنها اجتناب نماید. از این‏گونه امور به محرمات احرام تعبیر می‏شود، که قرآن به برخی از آنها اشارت کرده که عبارت است از:

أ. مباشرت با زنان‏

اولین محذور در حال احرام «رفث» است. مفسران می‏گویند: این تعبیر کنایه از جماع با زنان است،⁽¹⁾‏ چنانکه در مباحات شب‏های رمضان نیز فرمود: «أُحِلَّ لَکُمْ لَیْلَةَ الصِّیامِ الرَّفَثُ إِلی نِسائِکُمْ‏ (بقره: 187)». در روایتی از امام صادق همین معنا آمده است، که فرمود: «فالرفث الجماع‏ ...». ⁽²⁾‏ برخی از مفسران تعبیر به تمتعات جنسی کرده و حکم فراگیری نسبت به این مسأله دارند،⁽³⁾‏ که طبیعی است در حج، شامل مقدمات آمیزش و دیگر التذاذات جنسی نیز می‏شود. در حقیقت رفث نسبت به هر عضوی وجود دارد؛ رفث به زبان یعنی گفتن کلمات تحریک آمیز، رفث به دست یعنی لمس و مس نمودن و ... ⁽⁴⁾‏ بعضی از مفسران نیز تعبیر به «رفث‏» را به فحش نیز تفسیر نموده‏اند. ⁽⁵⁾‏

1) ‎ تفسیر کبیر، ج 5، ص 180.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 108، باب 32 از ابواب تروک احرام، ح 1. و دیگر احادیث.

3) ‎ تفسیر نمونه، ج 2، ص 29.

4) ‎ تفسیر المیزان، ج 2، ص 79.

5) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 243.

ب. فسق‏

فسق گرچه به معنای خروج از طاعت است، اما آنچه در تفسیر آیه آمده است ممکن است منظور همه معاصی باشد. ⁽¹⁾‏ چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ‏ (کهف: 50)»؛ و یا می‏فرماید: «وَ لاتَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ‏ (انعام: 122)»، و یا مقصود به کاربردن القاب زشت و بدگویی باشد،⁽²⁾‏ چنانکه قرآن می‏فرماید: «وَ لاتَنابَزُوا بِالأَلْقابِ بِئْسَ الاسْمُ الْفُسُوقُ‏ (حجرات: 11)»، و یا مراد دروغ گفتن باشد. ⁽³⁾‏ روایات نیز بر همین مطلب دلالت دارد، در روایت معاوی بن عمار از امام صادق نقل می‏کند آن حضرت می‏فرماید: «... والفسوق الکذب و السباب‏».⁽⁴⁾‏ ممکن است نام بردن امام از کذب به منزله تعیین مصداق بارز و یا نقش کلیدی این رذیله باشد.

ج. جدال‏

جدال نیز هر چند به معنای مراء و بگو مگو و درگیری لفظی است. اما در اینجا ممکن است به معنای مراء با رفقا و خدمه و همراهان باشد،⁽⁵⁾‏ و یا به تفاخر و تنازع باشد،⁽⁶⁾‏ و یا به معنای اختلاف در رؤیت هلال باشد،⁽⁷⁾‏ معنای قسم‏خوردن

1) ‎ تفسیر کبیر، ج 5، ص 180. تفسیر کشاف، ج 1، ص 243. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 406. تفسیر المنار، ج 2، ص 227. تفسیر المیزان، ج 2، ص 79. تفسیر نمونه، ج 2، ص 29.

2) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 243. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 406.

3) ‎ مجمع البیان، ج 2، ص 151.

4) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 108، باب 32 از ابواب تروک احرام، ح 1. و دیگر احادیث.

5) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 243.

6) ‎ تفسیر المنار، ج 2، ص 227.

7) ‎ تفسیر کبیر، ج 5، ص 181.

خواه راست باشد یا دروغ، و گفتن «لا و الله» و «بلی و الله» است. ⁽¹⁾‏ در روایات نیز بر این معنا تصریح شده است؛ در همان روایت معاوی بن عمار آمده است که امام صادق فرمود: «الجدال قول الرجل لا و الله و بلی و الله‏».⁽²⁾‏ بیان این مصداق از سوی امام با معنای لغوی و اصطلاحی جدال کاملًا مرتبط است، چرا که مراء کننده قصد دارد با قسم خوردن در گفتگوی خود بر طرف مقابل پیروز شود.

دو نکته:

نکته اول این که تعبیر به «فلارفث و لافسوق و لاجدال فی الحجّ‏». گرچه به صورت جمله خبریه است، و بیانگر گزارش از وضعیت مطلوب در حجّ است، لیکن در واقع در مقام تشریع است، یعنی چنین نباید باشد.

اما نکته دوم، این‏که در برنامه حجّ بر حذر داشتن از فسوق و جدال به این معنا نیست که در غیر حج مشکلی ندارد، بلکه به این معناست که پرهیز از این امور در حجّ اشدّ است.

د. صید

صید در خشکی، چنانکه فرمود: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏». و نیز فرمود: «حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ مادُمْتُمْ حُرُماً (مائده: 96)».

ه. حلق یا تراشیدن سر

چنانکه فرمود: «لاتَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حتی یبلغ الهدی محله‏ (بقره: 196)؛ سرهای خود را نتراشید تا قربانی به محلش برسد»، البته بعید نیست که حلق در اینجا کنایه از احلال باشد، چرا که محرم با انجام حلق از احرام خارج شده و محل می‏گردد.

1) ‎ مجمع البیان، ج 2، ص 151. تفسیر المیزان، ج 2، ص 79.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 108، باب 32 از ابواب تروک احرام، ح 1. و دیگر احادیث.

فلسفه محرمات‏

از مرور در آیات قرآن چنین بر می‏آید که راز محرمات احرام، و دست‏کم حکمت تحریم صید، امتحان الهی است که نسبت به محرم اجرا می‏شود. چنانکه می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ‏ (مائده: 94)». در این آیه به صراحت می‏فرماید خداوند شما را به وسیله صید نمودن با دست و سلاح آزمایش می‏کند، تا خداترسانی که ایمان به غیب دارند، معلوم شوند. علامه طباطبایی می‏فرماید: اصلًا این آیه زمینه چینی برای مطالب آیه بعد است. ⁽¹⁾‏ لذا به دنبال آن می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏». و در پایان می‏گوید: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ‏».

از سوی دیگر حکمت این محرمات ممکن است این باشد که انسان مواظب آداب و رفتار و گفتار خود باشد، زیرا ادب اقتضا می‏کند که ادبش در مجلس سلطان با ادب در مجلس اخوان تفاوت کند. و حاجی باید بداند که قاصد حرم الهی و زائر خانه‏ای است که خداوند آن را به خود نسبت می‏دهد. ⁽²⁾

5. کفاره محرمات‏

از زاویه تفسیر آیات حج، باید گفت: قرآن کریم اشاره اجمالی به کفاره ارتکاب برخی از محرمات نموده است، در یکجا درباره تراشیدن سر می‏فرماید: «لاتَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حتی یبلغ الهدی محله فمن کان منکم مریضاً او به اذی من رأسه‏ ففدیة من صیام او صدقة او نسک‏ (بقره: 196)». و در جای دیگر در باره کفاره صید می‏فرماید: «یا ایها الذین آمنوا لاتقتلوا الصید و انتم حرم، و من قتله منکم متعمداً

1) ‎ تفسیرالمیزان، ج 6، ص 138.

2) ‎ تفسیر المنار، ج 2، ص 228.

فجزاءٌ مثل ما قتل من النعم یحکم به ذوا عدل منکم هدیاً بالغ الکعبة او کفارة طعام مسکین او عدل ذلک صیاماً لیذوق وبال امره‏ (مائده: 95)».

برخی از مفسران می‏گویند: این که مقید به تعمد نمود، بدین معناست که حکم خطا فرق می‏کند، زیرا در خطا قصد کشتن صید را نداشت، بلکه مثلًا به قصد تیر اندازی، ناگهان به صید برخورد نمود. و نیز این که به طور مطلق کفاره را واجب نمود، بیانگر عدم تفاوت بین ذاکر و ناسی و ساهی است. ⁽¹⁾‏

این دو آیه ضمن آن‏که اصل کفاره محرمات را تشریع می‏کند، مسایلی چون: عوامل اضطرار، جایگزین کفاره، نوع کفاره، محل انجام هدی و فلسفه کفاره را نیز بیان می‏کند.

6. هشدار به خطاکاران‏

در بخش پایانی آیه با التفات از غیب «من فرض ...» به خطاب «تفعلوا ...»، به سه نکته اساسی اشارت شده است، که هر کدام نقشی مهم در زندگی انسان ایفا می‏کند.

ابتدا فرمود: «وَ ما تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللَّهُ‏». این در حقیقت یادآوری تقوا و هشداری بر رعایت امور یاد شده است، که گمان نکنید از مراقبت الهی می‏توانید فرار کنید، نه! هرگز چنین نیست، بلکه هر آنچه از خیر و خوبی انجام می‏دهید، خداوند بدان آگاه است. برخی از مفسران می‏گویند: این جمله، پس از نهی شرور، ترغیب به خیر است؛ یعنی به جای انجام زشتی‏ها، دنبال نیکی و نکویی‏ها باشید، به جای ارتکاب فسق دنبال خیرات باشید، و به جای جدال در پی وفاق و اخلاق جمیله باشید. ⁽²⁾‏

1) ‎ تفسیر المیزان، ج 3، ص 139.

2) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 244.

در جمله بعدی فرمود: «وَ تَزَوَّدُوا». با این جمله یادآور می‏شود که به فکر زاد و توشه باشید، می‏نویسند: درآن زمان برخی ازمردم عرب با دست خالی به زیارت خانه می‏رفتند، و منطقشان این بود که ما عازم حج و زایر خداییم، و ممکن نیست که خداوند به ما غذا ندهد. ⁽¹⁾‏ خداوند با ردّ چنین منطقی به حاجیان سفارش می‏کند که زاد و توشه با خود بردارند.

در ضمن با بیان بسیار لطیف، به توشه اخروی نیز توجه داده و می‏فرماید: «فَإِنَّ خَیْرَالزَّادِ التَّقْوی‏». تزودوا توشه دنیایی بود، و خیرالزاد توشه اخروی است. و سفارش دوباره بر تقوا.

توشه دنیا و توشه آخرت‏

برای انسان دو گونه سفر وجود دارد: یکی سفر در دنیا، و دیگری سفر از دنیا. و چون در دو فضای متمایز دنیا و آخرت صورت می‏گیرد طبعاً توشه هرکدام و رنج آن نیز با دیگری متفاوت است، برای سفر در دنیا شناخت مقصد و مسیر، رفیق راه، آب و غذا، پول، لباس، مرکب و امثال آنها که متناسب با وضع همین دنیا و از جنس آن است لازم می‏باشد، که بودن آن موجب آسایش و لذت چند روزه می‏شود، و نبود آنها به هر دلیل باعث رنج و سختی انسان در زمانی اندک می‏شود.

اما سفر از دنیا نیازمند توشه معنوی از جمله شناخت مبدأ و معاد، معرفت حق تعالی، اطاعت خدا، تقوا، عمل صالح می‏باشد، که اگر انسان بتواند آن را از گزند راهزنان طریق هدایت محفوظ بدارد، به سر منزل مقصود، و در نهایت رهایی از رنج همیشگی و عذاب دایمی نصیبش خواهد شد.

1) ‎ تفسیر کشاف، ج 1، ص 244. کشف الاسرار و عدة الابرار، ج 1، ص 532. تفسیر قرطبی، ج 2، ص 411. تفسیر نمونه، ج 2، ص 31.

می‏نویسند: توشه در دنیا انسان را به لذت موقت و آمیخته با گرفتای می‏رساند، ولی توشه آخرت انسان را به لذت دایمی و به دور از آلام متصل می‏کند. توشه دنیا پشت سر انسان است و خاصیت متصرم و زوال پذیر دارد، ولی توشه آخرت پیش روی انسان و هر لحظه باعث قرب و وصول می‏شود. توشه دنیا باعث لذت جسمی، شهوی و اشتهایی می‏شود، ولی توشه آخرت موجب لذت روح و وصل به آستانه قدس و جلالت می‏شود. ⁽¹⁾‏

و در آخرین جمله برای بار سوم به تقوا اشارت نموده و می‏فرماید: «وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الأَلْبابِ». این جمله که در حقیقت خطابی خاص به صاحبان خرد است، مبین این معناست که اگر دیگران توجهی ندارند، لااقل شما به این مهم توجه داشته باشید. ⁽²⁾‏ برخی از مفسران می‏نویسند: این که در پایان آیه فرمود: «وَ اتَّقُونِ یا أُولِی الأَلْبابِ‏». این بدان معناست که اقتضای لبّ و عقل تقوای الهی است، و هر کس رعایت تقوا نکند، نشانه بی‏خردی او است. ⁽³⁾‏

لطایف و اشارات‏

تکرار سه بار کلمه حج در این آیه، نشان از اهمیت موضوع دارد؛ زیرا بار اول اشارت به زمان حج دارد، بار دوم اشارت به خود مناسک دارد، و بار سوم اشارت به زمان و مکان حج دارد.

بیان منع رفث، فسق، جدال وصید، بیانگرمهمترین نمادهای رفتاری و گفتاری انسان است. رفث مخفی‏ترین رفتار خانوادگی انسان است. دروغ کلید همه بدی‏ها است، جدال معمولی‏ترین و عادی‏ترین شیوه گفتاری است. و صید نماد لغوگری در رفتار انسان است. و تراشیدن سر نماد آرایش از یک سو، و نمود راحتی از سوی دیگر است.

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 184.

2) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 186.

3) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 1، ص 244.

ذکر رفث، فسق و جدال در محذورات حج، بیانگر فعالیت قوای سه‏گانه شهویه، غضبیه، و وهمیه است. رفث مربوط به قوه شهویه، فسق مربوط به قوه غضبیه، و جدال مربوط به قوه وهمیه است.

سفارش مکرر به تقوا در یک آیه، بیانگر نقش تقوا در حج است، که اگر کمترین سهل انگاری شود، ممکن است انسان در کنار خانه خدا و در حال مهمانی آن ذات پاک مرتکب گناه شود.

برای هر سفری زاد و توشه‏ای لازم است، حتی اگر مسافر خانه خدا باشی. و گمان نکن که چون در ضیافت الهی هستی بناست غذا از آسمان بیاید.

انسان در سفری مثل حج، متوجه می‏شود که کسی برای کسی سودمند نیست، مگر زاد و توشه‏ای که خود برداشته است. و لذا باید به فکر آخرت باشد.

با جمله‏ «تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی‏»، همگان را به این نکته توجه می‏دهد، که نباید دنیا را به بهانه آخرت رها کرد، و یا آخرت را به بهانه دنیا ترک نمود.

بین تقوا و خردمندی رابطه ناگسستنی وجود دارد، زیرا با خرد و اندیشه می‏توان به سادگی به فکر فردای قیامت بود، و متاع اندک دنیا و لذت زودگذر آن را جایگزین نعمت‏های دایمی آخرت نکرد.

خطاب به «أُولِی الأَلْبابِ‏»، بیانگر این است که برگزیدن توشه‏اندوزی اخروی بر زراندوزی دنیوی کاری است، که تنها از صاحبان خرد انتظار می‏رود.

10.

گوینده باید، در تبلیغ خود به همه راهکارهای توجه داشته باشد، وظایف را بگوید، مناسک و احکام را تشریح نماید، انذار داشته باشد، نصحیت کند، به تعقل و خردورزی نیز تشویق نماید.

11.

تقوا هم در حج و هم در بسیاری از عبادات بیان شده است، با این تفاوت که تقوا در حج زمینه عمل و در عبادات دیگر ثمره انجام آن می‏باشد. یعنی تقوا در حج محصّل و در دیگر عبادت محصول است.

* آیه هشتم‏

اشاره

«یَسْئَلُونَکَ عَنِ الأَهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ‏تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ‏ (بقره: 189)».

شرح واژگان‏

أ. اهله: اهله جمع هلال است که به معنای شکل ماه در شب‏های اول تا سوم هر ماه قمری است، که گویای نو شدن ماه می‏باشد. البته واژه هلال در اصل به معنای بلند کردن صدا می‏باشد. که از اهلال در حج گرفته شده است، چرا که به هنگام تلبیه با صدای بلند لبیک می‏گفتند. ⁽¹⁾‏ ب. وقت: وقت به معنای مقداری از زمان است و هر چیزی زمان‏دار باشد موّقت گفته می‏شود، البته بعداً توسعه یافته و در مکان نیز تشبیهاً به زمان به کار رفته است. ⁽²⁾‏ چنانکه در قرآن نیز می‏فرماید: «وَ واعَدْنا مُوسی ثَلاثِینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِیقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِینَ لَیْلَةً (اعراف: 142)»، که به معنای میقات زمانی می‏باشد و درباره مکان به محل احرام اطلاق می‏شود، چنانکه امام‏صادق می‏فرماید: «الإِحْرَامُ مِنْ مَوَاقِیتَ خَمْسَةٍ وَقَّتَهَا رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) لایَنْبَغِی لِحَاجٍّ وَ لامُعْتَمِرٍ أَنْ یُحْرِمَ قَبْلَهَا وَ لابَعْدَهَا».⁽³⁾‏

1) ‎ معجم مقاییس اللغه، ریشه هل.

2) ‎ لسان العرب، ریشه وقت.

3) ‎ من لایحضره‏الفقیه، ج 2، ص 302. باب مواقیت الإحرام.

شأن نزول‏

در شأن نزول آیه می‏نویسند: معاذ بن جبل به پیامبر عرض کرد یا رسول‏الله! یهود زیاد از ما می‏پرسند که این هلال‏ها چیست؟ که این آیه نازل شد. ⁽¹⁾‏ برخی از تفاسیر اضافه نموده‏اند که سؤال این بوده است، که چرا و چگونه ماه ابتدا به صورت نخی باریک ظاهر می‏شود و اندک اندک گسترش یافته تا به صورت دایره در آمده و دوباره باریک شده و به صورت اول در می‏آید، و مانند خورشید نیست که یکسان باشد. ⁽²⁾‏

محتوای آیه‏

این آیه شریفه از دو بخش به حسب ظاهر مجزا از یکدیگر تشکیل شده است و هر کدام محتوای خاص خودش را دارد، گرچه خواهیم گفت که دو بخش آیه به یکدیگر مرتبطند.

أ. فلسفه هلال‏

در بخش نخست آیه، خدای سبحان ابتدا پرسشی را که از سوی عده‏ای مطرح شده است، یادآور می‏شود و سپس پاسخ آن را بیان می‏کند، در این‏که پرسش در آیه از چه امری بوده است؟ وجوهی ذکر شده است، از جمله:

سؤال ازحقیقت تکوینی ماه. ⁽³⁾‏ سؤال از اشکال مختلف ماه چون: هلال، قمر و بدر. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 283.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 132. و فضل‏الله، سید محمدحسین، من وحی القرآن، ج 4، ص 61.

3) ‎ مواهب الرحمن فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 110.

4) ‎ تفسیر تبیان، ج 2، ص 141. مجمع البیان، ج 2، ص 283. کشف الاسرار، ج 1، ص 515. تقریب القرآن الی الاذهان، ج 1، ص 225. الجدید فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 227.

سؤال از ماهیت هلال و چگونگی ظهور آن بعد از محاق.

سؤال از دوازده بودن عدد ماه.

سؤال از فایده تغییرات بوده است؟⁽¹⁾‏

سؤال از احکام شرعی مربوطه می‏باشد. ⁽²⁾‏ مجموع این سؤال‏ها را می‏تواند در دو پرسش عمده خلاصه نمود: یکی سؤال از سبب و علت ظهور اهلّه، دوم سؤال از حکمت و احکام آن؟

در خود سؤال نشانه‏ای از نوع سؤال نیست. از این رو برخی از مفسران به قرینه پاسخی که در آیه آمده و صیغه جمعی که به کار برده است، گفته‏اند سؤال از سبب و یا فایده هلال بوده است. و از این‏که در پاسخ فرمود: «هِیَ مَواقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِ‏» معلوم می‏شود، که آنچه برای اعمال و افعال قرار داده شده است زمانهاست، که عنوان ماه‏های قمری به خود گرفته است نه هلال که از سنخ زمان نمی‏باشد، و تنها صورت و اشکالی از قمر می‏باشند. ⁽³⁾‏ از سوی دیگر بسیاری از تفاسیر با توجه به قرینه سبب نزول گفته‏اند، محتوای سؤال کم و زیاد شدن چهره پیدای ماه و تغییر شکل‏های آن بوده است.

تناسب پاسخ و پرسش‏

اگر سؤال پرسشگران از فایده تغییر هلال، حکمت شکل‏های متعدد و احکام شرعی آن باشد، پاسخ آیه متناسب با پرسش می‏باشد، و با آن تطابق دارد. ⁽⁴⁾‏ اما

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 132. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 56. تفسیر نمونه، ج 2، ص 10.

2) ‎ الفرقان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 88.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 132. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 56. تفسیر نمونه، ج 2، ص 10.

4) ‎ روح المعانی، آلوسی، سید محمود، ج 2، ص 10.

اگر سؤال از امور تکوینی و علل و اسباب این تغییرات باشد که بعید هم نیست، آنچه در بدو امر به ذهن می‏رسد این است که پاسخ داده شده با سؤال مطابقت ندارد! و از سویی می‏دانیم که خدای حکیم سخن بدون حکمت نمی‏گوید، برخی از مفسران در این زمینه می‏گویند: خداوند با این پاسخ به پرسشگران می‏فهماند که پرسش باید ثمره علمی و یا عملی، و یا فایده دینی یا دنیایی داشته باشد، و باید سؤالی که مشکلی را حلّ نمی‏کند رها کنند، و به دنبال پرسش‏های اساسی برآیند، به خصوص این‏که این‏گونه سؤال‏ها از ناحیه یهود مطرح می‏شده است، و قصد داشتند مسلمانان را به عجز و ناتوایی وانمود کنند، از این رو خدای حکیم مخاطب را از پاسخی که درک آن سخت بود به حکمت اهله که سودمندتر بود منصرف نمود.

در این‏گونه پاسخ‏گویی لطف و مرحمتی نهفته است که بیانگر بلاغت گوینده است، زیرا در آن مصلحت علمی و عملی مخاطب و میزان توانایی فهم وی ملاحظه شده است، افزون بر آن‏که نهایت علاقه معلّم به متعلّم را نشان می‏دهد. ⁽¹⁾‏ باید توجه داشت، که خدای حکیم و قرآن کریم همواره به هر پرسشی از سوی هر کس و در هر موضوعی پاسخ نخواهند داد، چرا که به خوبی مشاهده می‏شود حکیم متعال در برابر سؤال کفار از روح که به حسب ظاهر از ماهیت و حقیقت آن بوده است، می‏فرماید: «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْر رَبِّی وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا (اسراء: 85)». پرسشگران را به علم الهی حوالت داده است، چرا که مخاطبان توانایی دریافت پاسخ مناسب را نداشتند.

1) ‎ تفسیر مواهب الرحمن، ج 3، ص:112.

فایده تغییر هلال‏

در پاسخ خداوند به پرسش مخاطبان، به دو امر مهم به عنوان فایده شکل‏گیری هلال اشارت شده است: یکی مردم «للناس‏»، و دیگری حج «للحجّ‏». یکی را

می‏توان متعلق به دنیا و مادیت دانست و دیگری را متعلق به عبادت و معنویت به شمار آورد.

قرآن در خصوص تغییر شکل‏های هلال و جایگاه علمی و عملی آن می‏فرماید: «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ‏ (یونس: 5)»، که در حقیقت نقش عدد، حساب، تاریخ سال و ماه را در نظام زندگی بشر و ارتباط آن با کسب و کار را بیان می‏کند.

برخی از مفسران می‏نویسند: اگر یک روز تاریخ- جدایش روزها، ماه‏ها و سال‏ها- از زندگی بشر برداشته شود و مثلًا نه روزهای هفته روشن باشد و نه روزهای ماه و نه شماره ماه‏ها و سال‏ها، در این موقع تمام مسایل تجاری، اقتصادی، سیاسی و هرگونه قرارداد و برنامه زمان‏بندی شده به هم می‏ریزد، و هیچ کاری نظم و انضباطی به خود نخواهد گرفت، و حتی وضع کشاورزی، دامداری و صنایع تولیدی نیز دچار هرج و مرج می‏شود. ⁽¹⁾‏ و این که فرمود «للناس‏» بدان معناست که انسان در زندگی روزانه خود از ظهور این شکل‏های گوناگون استفاده می‏کنند، هم در عبادت‏هایی که وقت معینی در ماه و سال دارد، و هم در زندگی روزمرّه اقتصادی و معیشتی خود بهره‏مند می‏باشد، با اشکال مختلف ماه نه تنها آغاز، وسط و آخر ماه را می‏توان با آن شناخت، بلکه با دقت شب‏های ماه را نیز می‏توان تشخیص داد. و بدیهی است نظام زندگی اجتماعی بشر بدون تقویم یعنی یک وسیله دقیق و عمومی برای

1) ‎ تفسیر نمونه، ج 8، ص 228.

تعیین تاریخ امکان‏پذیر نیست، به همین دلیل خداوند بزرگ برای نظام زندگی، این تقویم جهانی را در اختیار همگان قرار داده است. ⁽¹⁾‏

تقویم طبیعی‏

ممکن است کسی بگوید: انسان می‏تواند با یک تاریخ قراردادی کارهای خود را منظم نماید، این سخن حقی است اما باید پذیرفت که چون طبیعی نیست، عمومی و همگانی نیز نخواهد بود. در حالی که تقویم طبیعی موجود در آسمان برای هر همه جا و همه کس روشن و قابل اعتماد است.

قرآن کریم در بیان این تقویم طبیعی به سه عنصر اصلی در تقویم یعنی سال، ماه و شبانه‏روز اشارت نموده است. در خصوص سال می‏فرماید: «هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِساب‏ (یونس: 5)». در خصوص ماه‏های سال فرمود: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللَّهِ‏ (توبه: 35)». و در خصوص شبانه‏روز فرمود: «وَ جَعَلْنَا اللَّیْلَ وَ النَّهارَ آیَتَیْنِ فَمَحَوْنا آیَةَ اللَّیْلِ وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهارِ مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ وَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسابَ‏ (اسراء: 12)».

به این نکته نیز باید توجه داشت که گرچه در نگاه غیر دقیق چنین به نظر می‏رسد که نیمه دوم ماه عین نیمه اول است و تکرار می‏شود، لیکن این یک اشتباه است، چرا که چهره ماه در نیمه اول با نیمه دوم تفاوت دارد. در نیمه اول قسمت ناقص ماه به طرف شرق است، در حالی که در نیمه دوم به سمت غرب می‏باشد. و به این ترتیب تغییرات تدریجی ماه از هلال تا بدر و دوباره هلال مجدد یک روز شمار طبیعی است. ⁽²⁾‏

1) ‎ تفسیر نمونه، ج 2، ص 6.

2) ‎ تفسیر نمونه، ج 8، ص 229.

اهلّه و حج‏

می‏دانیم که بسیاری از عبادت‏ها از جمله نماز، روزه، خمس، زکات، نذر، بخشی از طهارت، و نیز تعیین سن بلوغ، تعیین عده وفات و طلاق، پرداخت دیون و جز آن‏ نیاز به تشخیص زمان و تاریخ می‏باشد. لیکن می‏بینیم که در میان همه عبادت‏ها و شبه عبادت‏ها تنها حجّ تخصیص به ذکرشده است.

برخی می‏نویسند: ذکر حج بعد از ناس ذکر خاص بعد از عام است، و تخصیص به ذکر حج برای این است که حج بیش‏تر از بقیه امور نیاز به تشخیص زمان دارد. ⁽¹⁾‏ برخی دیگر در سرّ این اهتمام گفته‏اند: این یاد و نام علیحده از حجّ ممکن است مربوط به موقعیت ویژه آن باشد، چرا که حج منحصر به ماه‏های خاصی است که باید از ناحیه شرع تعیین شود، و روا نیست که آن به ماه دیگری منتقل شود. ⁽²⁾‏ روزه نیز گرچه باید در ماه خاصی انجام شود که می‏فرماید: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ‏ (بقره: 185)». اما یک تفاوت عمده در روزه با حج وجود دارد و آن این که قضای روزه در غیر ماه رمضان نیز ممکن است، زیرا فرمود: «فعدة من ایّام اخر»، ولی قضای حج در غیر ذی‏حجّه به هیچ وجه امکان‏پذیر نیست، اداء و قضای حجّ لزوماً باید در ماه ذی‏حجه باشد.

از سوی دیگر اهمیت حجّ آن چنان است که به عنوان مقیاس و معیار شمارش سال به شمار می‏آمده است، چنانکه می‏فرماید: «عَلی أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ‏ (قصص:27)». در حقیقت می‏توان گفت که ماه حجّ سرانجام سال و یا به تعبیر درست‏تر سرآغاز سال تلقی می‏شده، و بعد از گذشت دوازده هلال دوباره سال نو می‏شده است، چنانکه به دوازده ماه بودن ماه

1) ‎ ابوحیان، تفسیر بحر المحیط، ج 2، ص 70.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 136.

نیز اشارت نموده و فرموده است: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْناعَشَرَ شَهْراً فِی کِتابِ اللَّهِ‏ (توبه: 35)».

ب. معرفی «برّ»

در بخش دوم آیه ابتدا به نفی ذهنیت افرادی که برخی از امور را برّ و نیکی می‏پنداشتند پرداخته و می‏فرماید: «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها».

در خصوص این بخش از آیه چند دیدگاه عمده وجود دارد: یکی این‏که بخش دوم یک ضرب المثل است، و در حقیقت مکمل بخش نخست از آیه می‏باشد. ⁽¹⁾‏ دوم این‏که این قسمت بیانگر معنای مستقلی است، چراکه در زمان جاهلیت عده‏ای بودند که وقتی محرم می‏شدند، پشت دیوار خانه را سوراخ می‏نموده و از آن رفت و آمد می‏کردند. ⁽²⁾‏

از این که برای این بخش از آیه شأن نزول مستقلی بیان شده است، می‏توان گفت: آیه‏ای مستقل از بخش نخست بوده است، و چون مرتبط با یکدیگر بوده است در کنار هم قرار گرفته است. ⁽³⁾‏ به خصوص این‏که برخی برای این قسمت شأن نزول دیگری بیان می‏کنند، و می‏گویند این بخش از آیه مربوط به تطیری است که برخی از جاهلین داشتند. ⁽⁴⁾‏ و یا معتقدند این قسمت از آیه مربوط به دخول به مسجد الحرام است که بعضی از جاهلان گمان می‏کردند محرم حج

1) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 143.

2) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 143.

3) ‎ البته این بدان معنا نیست که ترتیب قرآن لزوماً پس از رحلت پیامبر صورت گرفته باشد، زیرا ممکن است کسی بگوید چینش آیات و سور در قرآن با ترتیب نزول متفاوت است، و این جابجایی به امر پیامبر بوده باشد.

4) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 106.

نباید از در وارد مسجد الحرام شود، بلکه باید از سوراخی که ایجاد می‏کردند، به مسجد وارد شد و آن را نشانه شجاعت خود می‏دانستند. ⁽¹⁾

برّ در فرهنگ قرآن‏

بر خلاف آنچه متعارف است برّ منحصر به یک عمل نیک و پسندیده نمی‏شود، چرا که در یک جا می‏فرماید: «لَیْسَ الْبِرّ أَنْ‏تُوَلُّوا وُجُوهَکُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِر وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ‏ (بقره: 177)». به خوبی ملاحظه می‏شود که برّ در این آیه به مجموعه‏ای از اعتقادات، اخلاقیات و احکام عملی اطلاق شده است. و این از رسالت فرهنگ سازی قرآن است که هم به تصحیح باورها اقدام نموده است و هم متعلق باورها را تغییر داده است.

به هر صورت در این آیه شریفه به بیان مصداقی از مصادیق برّ اشارت نموده و فرموده است: «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقی وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها». یعنی تقوا و ورود از درِ خانه را به عنوان مصداقی از برّ (نه همه برّ) معرفی نموده است و این ذهنیت را که می‏پنداشتند ورود وارونه به خانه جزء کارهای نیک است را نفی کرده است.

نکته مهمی که در این دو آیه وجود دارد این است که به جای معرفی برّ به شناساندن بارّ پرداخته و فرموده است: «لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ‏»، و به اصطلاح اسم معنا را بر ذات حمل نموده است، که نیاز به تأویل دارد. لذا برخی بر این باورند که تقدیری چون «البرّ بر من آمن‏»، و یا «ذا البرّ»، می‏باشد. و یا این که مصدر «برّ»

1) ‎ تفسیر من هدی القرآن، ج 1، ص:337.

در اینجا به معنای وصف «بارّ» است. ⁽¹⁾‏ ولی آنچه مهم است این است که این عدول از وصف به مصدر عنایت به تحقق صفات است نه تنها مفاهیم ذهنی.

در پایان هر دو آیه سخن از تقواست، در آیه اول امر به تقواست، که فرمود: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ‏». و در آیه دوم انجام امور برّیه را نشانه تقوا دانسته است، و می‏فرماید: «وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ‏». علامه طباطبایی در اینجا می‏فرماید: تقوا از صفاتی است که با همه مراتب ایمان و مقامات کمال قابل جمع است، و روشن است که این مراتب و مقامات تنها می‏تواند انسان را به فلاح و سعادت سوق دهد. و این چنین نیست که حتماً انسان را به سعادت برساند، مگر این که موجب زدودن شرک و ضلال گردد، لذا در بیان تقوا با تعبیر «لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ‏» بیان نمود. ⁽²⁾‏

ابواب الله‏

در روایات رسیده، از اهل بیت به عنوان ابواب واقعی یاد شده است، چنانکه امام باقر در روایتی می‏فرماید: «آل محمد ابواب اللَّه و سبله و الدعاة الی الجنة و القادة الیها و الادلاء علیها الی یوم القیامة؛ خاندان پیغمبر درهای الهی و طرق وصول به او و دعوت کنندگان به سوی بهشت و راهنمایان و دلیلان آن تا روز قیامت می‏باشند.

این حدیث می‏تواند اشارتی به مصداقی بارز از مصادیق مفهوم کلی آیه باشد، زیرا روایت بیانگر آن است که در تمامی امور مذهبی چون راه اصلی به سوی خدا، فراخوان به بهشت برین، و رسیدن به آن، در گروه پیروی از اهل بیت پیامبر است. چرا که آنها بر پایه حدیث ثقلین قرین قرآنند، و برنامه‏های

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 42. بیان السعاد، ج 1، ص 167.

2) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 55.

خود را از آنها می‏گیرند، و این بدان جهت است که وحی الهی در خانه آنان نازل شده و آنها پرورش یافتگان مکتب قرآن هستند.

چنانکه در روایتی دیگر امام باقر می‏فرماید: «وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ، یعنی؛ أن یأتی الأمر من وجهه‏».⁽¹⁾‏ این بدان معناست که آیه به معنای وسیعتر و عمومی‏تری اشارت می‏کند و آن این‏که برای اقدام در هر کار باید از راه صحیح وارد شد، نه از مسیر انحرافی و وارونه.

ارتباط ابتدا و انتهای آیه‏

برخی از مفسران می‏نویسند: ارتباط دو بخش آیه به یکدیگر به این است که بگوید: پرسش از اختلاف اهله، در واقع مانند ورود وارونه به خانه علم است که باید از مسیر طبیعی آن صورت گیرد. ⁽²⁾‏ برخی دیگر چون طوسی و طبرسی در بیان ربط دو بخش آیه می‏گویند: ارتباط «لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِها» به پرسش از اهله در این است که چون خداوند سبحان حکمت اختلاف اهله را بیان نمود، خواست به مردم بیاموزد که باید امور مقدره خود را یاد بگیرند، که از جمله آنها اطاعت اوامر الهی است. ⁽³⁾‏ بعضی دیگر در وجه ارتباط آیه گفته‏اند: این پاسخ نشان‏گر آن است که سؤال آنان از تغییر اهله که قطعاً دارای حکمت است نا بجا می‏باشد، و اینان باید در افعال خود که گمان می‏کنند کاری خوب است نطر کنند تا بدانند که کار شایسته‏ای نیست. و ممکن است منظور بیان مثال برای وارونه‏کاری آنان باشد، بدین معنا که پرسش شما همانند کسی است که از پشت بام وارد خانه بشود. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 143.

2) ‎ بیان السعاد، ج 1، ص 178.

3) ‎ طوسی، تفسیرتبیان، ج 2، ص 143. وطبرسی، مجمع‏البیان، ج 2، ص 51.

4) ‎ زمخشری، کشاف ج 1، ص 261. بیضاوی، ج 1، ص 75.

این معنا نیز محتمل است که بگوییم: مجموع دو بخش آیه متضمن یک حکم کلی است و آن اینکه به صورت کنایی از بی اعتنایی به اوامر الهی، تغییر زمان احکام، و انجام احکام شرعیه بر خلاف نظر شرع را نهی می‏کند. ⁽¹⁾‏ و به این صورت کاملًا با هم مرتبط است.

امر ارشادی یا مولوی؟

در آیه شریفه آمده است که «وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها»، که صیغه امر است. برخی از مفسران معتقدند این یک امر مولوی نیست، که در صورت خلاف موجب عذاب الهی باشد، بلکه یک امر ارشادی به سوی درست استفاده کردن از بیوت است، زیرا بنای عقلا بر این است که وقتی برای خانه دری ساختند از آن وارد و خارج می‏شوند. بنابر این می‏خواهد آنان را نسبت به یک عادت زشت آگاه، و نسبت به رسیدن به یک سنت درست ارشاد نماید نه بیشتر، البته اگر تغییرات عرفی به عنوان دین تلقی شود به عنوان بدعت حرام‏ است. ⁽²⁾‏

لیکن باید توجه داشت که «وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوابِها» و «وَ اتَّقُوا اللَّهَ‏» در یک سیاق قرار دارند. و همان‏گونه که جمله دوم مولوی است نه ارشادی، جمله نخست نیز مولوی می‏باشد، به خصوص در مواردی که به سنت‏گذاری نابجا منتهی شود.

لطایف و اشارات‏

1. جمله «یسئلونک‏» به صورت فعل مضارع به کار رفته است و این گویای آن است، که مکرر این پرسش از رسول خدا سؤال می‏شده است.

1) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 56.

2) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 57.

چون تغییر هلال یک مقیاس طبیعی است، و در اثر گذشت زمان تغییر نمی‏کند، در اسلام به عنوان مقیاس قرار گرفته است.

با دقت در پاسخ خداوند امتیاز ماه‏های قمری بر شمسی روشن می‏شود، بدین معنا که ماه‏های قمری برای همه قابل دیدن است در حالی که ماه‏های شمسی را فقط منجمان با وسایلی که دارند تشخیص می‏دهند.

قرین شدن مردم و حج در آیه «للناس و الحج‏» بیان‏گر این است، که در نظم طبیعی ماه و بروز هلال نیز هر دو- دین و دنیا- مورد نظر می‏باشد.

دید بسیاری از مردم در چشمشان است، چون می‏دیدند که شکل ظاهری خورشید درهر طلوع یکسان است، فکر می‏کردند که ماه نیز باید این‏گونه باشد.

تعامل موجود در این پرسش و پاسخ (پرسش از علت تغییر هلال، و پاسخ از حکمت آن) اسلوب حکیم نامیده می‏شود، بدین معنا که گوینده، مخاطب خود را به نحوه صحیح پرسش راهنمایی نمود. ⁽¹⁾‏ 7. جمله «لَیْسَ الْبِرُّ» اشاره به این نکته لطیف می‏تواند باشد که سؤال مردم از اهله ماه، به جای سؤال از معارف دینی همانند کار کسی است که راه اصلی خانه را گذاشته و از بیراهه وارد خانه می‏شود.

در این آیه دوبار التفات صورت گرفته است: یکی از غیاب «یسئلونک‏» به خطاب «أن‏تأتوا»، و دوم از خبر و ماضی «اتّقی‏»، به انشاء و امر «أتوا» و «اتّقوا»، که بیانگر اهمیت ورود درست به بیت علم و رعایت تقوا می‏باشد.

آنچه مهم است و موجب کمال می‏باشد، وجود تقوا در انسان و اتصاف بدان است، نه صرف مفاهیم ذهنی.

وجود پرهیزگاران سرچشمه همه نیکی‏هاست، به گونه‏ای که گویی خود آنها عین نیکی هستند.

1) ‎ تفسیر المنیر، ج 2، ص:169.

* آیه نهم‏

اشاره

«لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ* ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏ (بقره: 198- 199)».

شرح واژگان‏

أ. ابتغاء: ابتغاء برگرفته از واژه «بُغْیه» و «بِغایه» به معنای جستجو و طلب است. ⁽¹⁾‏ و از همین باب است که قرآن می‏فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ‏ (بقره: 207)». و اگر به تجاوزگر هم باغی گفته می‏شود، به این دلیل است که عبور از حد مُجاز را می‏طلبد. ⁽²⁾‏ ب. فضل: فضل در اصل ضدّ نقص است. ⁽³⁾‏ برخی از ارباب لغت معتقدند که فضل در اصل به معنای فزونی است. و تفضّل نیز به معنای برتری طلبی و فزون‏بینی، و افضال به معنای احسان است. ⁽⁴⁾‏ برخی نیز بر این باورند که فضل به معنای زیادتی از حدّ میانه می‏باشد. ⁽⁵⁾‏

در نتیجه می‏تواند گفت فضل به معنای عطاء کردن چیزی است که بر معطی واجب نمی‏باشد. و وقتی به خدا منسوب می‏شود به معنای همه موارد

1) ‎ ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه بغی.

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه بغی.

3) ‎ جوهری، صحاح اللغ، ریشه فضل.

4) ‎ ابن‏فارس، مقاییس اللغ، ریشه فضل.

5) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه فضل.

احسان آن ذات مقدس به بندگان می‏باشد، و در آیه به معنای مکنت و مال افزون بر آنچه موجود است می‏باشد.

ج. افاضه: افاضه بر گرفته از «فاض الماء» به معنای زیاد شدن آب در ظرف و سر ریز شدن آن است. و از همین معناست جاری شدن اشک، و افاضه مردم از عرفات به منی به معنای خروج دفعی و جمعی آنان است. ⁽¹⁾‏ چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «تَری أَعْیُنَهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِ‏ (نساء: 83)». در افاضه مردم از مکان گویا ظرف مکانی از جمعیت موجود پر شده و سرریز می‏شوند.

ارتباط با آیه قبل‏

در پایان آیه قبلی «الحج اشهر معلومات‏ ...» که فرمود: «وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی‏»، و در آن تقوا و بهترین زاد و توشه را سفارش نمود، این خود، مُشعِر به این است که تنها باید به امور معنوی پرداخت، از این رو در این آیه به استدراک همان موضوع پرداخت و فرمود: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ‏ ...». و بدین ترتیب ربط آیات نیز با یکدیگر روشن است. ⁽²⁾‏

محتوای آیه‏

این دو آیه شریفه در بردارنده چند امر مهم در حجّ است، که عبارتند از: جواز تجارت در ایام حج، وقوف در عرفات، کوچ کردن از عرفات، وقوف در مشعر، ذکر در مشعر، کوچ کردن از مشعر.

1) ‎ جوهری، صحاح اللغ، ریشه فیض.

2) ‎ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 2، ص 230.

1. شبهه تحریم تجارت‏

مفسران می‏نویسند: برخی از مردم چنین می‏پنداشتند که تجارت در حج گناه به شمار می‏رود. و یا بعضی از افراد به کسانی که اجیر شده بودند، و یا ضمن انجام حج مرکب خود را کرایه می‏داند، می‏گفتند حج شما درست نیست؛ زیرا هنگام حجّ زمان خرید و فروش، تجارت و کسب مال نیست. ⁽¹⁾‏ راز این شبهه ممکن است این باشد که:

خدا از جدال در حج منع نموده است، و این‏گونه امور قطعاً با جدال بسیار همراه هست.

چون بسیاری از امور چون: صید، استعمال عطر، پوشیدن لباس دوخته، مباشرت با زنان و ... در حجّ حرام شده بود، گمان می‏کردند این‏گونه امور نیز حرام باشد.

در حال نماز این گونه امور حرام است، پس ممکن است در حج نیز حرام باشد.

در حجّ جاهلی تجارت ممنوع بوده است، با این استدلال که در حج باید تماماً در خدمت خدا بود، و تجارت در خدمت خود بودن است، و این کار خوبی تلقی به شمار می‏آمد. و حتی کسی که در حج تجارت می‏کرده به او لقب «داج» که برگرفته از واژه «دجاجه/ مرغ‏» است می‏دادند، بدین معنا که در حج نیز دنبال جمع کردن دانه است،⁽²⁾‏ حاج نیست بلکه داج است.

بعضی از این عوامل یا مجموع آنها باعث شده است تا این شبهه مطرح شود، که کسب و تجارت در هنگام حج حلال نباشد

جواز تجارت‏

آیه در پاسخ شبهه بالا، با تعبیر «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ‏»، پاسخ می‏دهد و جواز آن را صادر می‏نماید، از سوی دیگر بعضی از مفسران معتقدند که این آیه نظیر آیه‏

1) ‎ طبرسی، مجمع‏البیان، ج 1، ص 295.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 186. زمخشری، کشاف، ج 1، ص 245. میبدی، کشف‏الاسرار، ج 1، ص 532. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 413.

سوره جمعه آمده است که فرمود: «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ‏ (جمعه: 10)». و چون ابتغاء فضل در آن به بیع تفسیر شده است، بنابر این منظور از فضل در این آیه نیز خرید و فروش و تجارت می‏باشد. ⁽¹⁾‏ در روایات نیز به این مطلب اشارت شده است، چنانکه در روایتی امام صادقمی‏فرماید: «إِنِّی لأَرْکَبُ فِی الْحَاجَةِ الَّتِی کَفَانِیهَا اللَّهُ مَا أَرْکَبُ فِیهَا، إِلّا لالْتِمَاسِ أَنْ یَرَانِیَ اللَّهُ أُضْحِی فِی طَلَبِ الْحَلالِ، أَمَا تَسْمَعُ قَوْلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ»، أَرَأَیْتَ لَوْ أَنَّ رَجُلًا دَخَلَ بَیْتاً وَ طَیَّنَ عَلَیْهِ بَابَهُ وَ قَالَ رِزْقِی یَنْزِلُ عَلَیَّ کَانَ یَکُونُ هَذَا، أَمَا إِنَّهُ یَکُونُ أَحَدَ الثَّلاثَةِ الَّذِینَ لایُسْتَجَابُ لَهُمْ دَعْوَةٌ ... الرَّجُلُ یَکُونُ عِنْدَهُ الشَّیْ‏ءُ فَیَجْلِسُ فِی بَیْتِهِ فَلایَنْتَشِرُ وَ لایَطْلُبُ وَ لایَلْتَمِسُ الرِّزْقَ، حَتَّی یَأْکُلَهُ فَیَدْعُو فَلایُسْتَجَابُ لَه‏».⁽²⁾‏ اما این‏که برخی فکر می‏کنند منظور از فضل در آیه فضل معنوی است نه فضل مالی، باید گفت: اصولًا حجّ برای فضل معنوی و نیازی به اذن و اجازه ندارد.

فضیلت حجّ بدون تجارت‏

نکته قابل توجه این‏که، از تعبیر «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ‏»، تنها جواز آن استفاده می‏شود، بدین معنا که تجارت در حجّ جزء مباحات است نه جزء واجبات، بنابر این می‏توان گفت: افضلیت حجّ بدون تجارت و بدون قصد مالی از حجّ به جای خود باقی است، به خصوص این‏که در تقسیم حاجیان از کسانی که حجّ را صرفاً برای تجارت انجام می‏دهند مذمت شده است. چنانکه امام باقر به نقل از پیامبر می‏فرماید: «یَأْتِی عَلَی النَّاسِ زَمَانٌ یَکُونُ فِیهِ حَجُّ الْمُلُوکِ نُزْهَةً، وَ حَجُ‏ الأَغْنِیَاءِ تِجَارَةً، وَ حَجُّ الْمَسَاکِینِ مَسْأَلَةً».⁽³⁾‏ و اما این که امام صادق در روایتی

1) ‎ طباطبایی، سیدمحمد حسین، المیزان، ج 12، ص 78.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 17، ص 28. باب کراه ترک طلب الرزق و تحریمه.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 11، ص 60. باب أن المستطیع إذا حج جمالًا.

می‏فرماید: «... وَ مَصْلَحَتِهِمْ مِنْ أَمْرِ دُنْیَاهُمْ فَجَعَلَ فِیهِ الاجْتِمَاعَ مِنَ الشَّرْقِ وَ الْغَرْبِ، لِیَتَعَارَفُوا وَ لِیَنْزِعَ کُلُّ قَوْمٍ مِنَ التِّجَارَاتِ مِنْ بَلَدٍ إِلَی بَلَدٍ، وَ لِیَنْتَفِعَ بِذَلِکَ الْمُکَارِی وَ الْجَمَّالُ‏».⁽¹⁾‏ به معنای جواز و رفع حظر است. و هرگز به معنا این نیست، که اگر کسی حجّ نمود و تجارت نکرد به یکی از اسرار وحکمت‏های حجّ نرسیده باشد.

2. وقوف در عرفات‏

وقوف در عرفات که در حقیقت دومین عمل از مناسک حج می‏باشد در این آیه بدان اشارت شده است، قرآن در باره وقوف در عرفات می‏فرماید: «فاذا افضتم من عرفات فاذکروا الله عند المشعر الحرام‏». این جمله مستلزم بودن در آن مکان است، تا بتوان از آنجا حرکت نمود.

گرچه در آیه شریفه اشاره‏ای به زمان وقوف نشده است، اما روایات بیانگر این است که این وقوف باید عصر روز عرفه (نهم ذی‏حجه) باشد، چنانکه امام صادق می‏فرماید: «... فَإِذَا زَالَتِ الشَّمْسُ یَوْمَ عَرَفَةَ فَاغْتَسِلْ وَ صَلِّ الظُّهْرَ وَ الْعَصْرَ بِأَذَانٍ وَاحِدٍ وَ إِقَامَتَیْنِ‏ ...». ⁽²⁾‏

عرفه و عرفات‏

در روایات متعددی که از امامان معصوم نقل شده است، به اهمیت و جایگاه عرفات اشارت شده است، از جمله در روایتی امام صادق می‏فرماید: «... فَإِذَا وَقَفْتَ بِعَرَفَاتٍ فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ هَلِّلْهُ وَ مَجِّدْهُ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ کَبِّرْهُ مِائَةَ تَکْبِیرَةٍ، وَ

اقْرَأْ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ مِائَةَ مَرَّةٍ، وَ تَخَیَّرْ لِنَفْسِکَ مِنَ الدُّعَاءِ مَا أَحْبَبْتَ، وَ اجْتَهِدْ فَإِنَّهُ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ، وَ تَعَوَّذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ، فَإِنَّ الشَّیْطَانَ لَنْ یُذْهِلَکَ فِی مَوْضِعٍ أَحَبَّ إِلَیْهِ

1) ‎ وسائل الشیع، ج 14، ص 1. باب وجوبه علی کل مکلف مستطیع.

2) ‎ تهذیب الأحکام، ج 5، ص 179. باب الغدو إلی عرفات.

مِنْ أَنْ یُذْهِلَکَ فِی ذَلِکَ الْمَوْضِعِ. وَ إِیَّاکَ أَنْ تَشْتَغِلَ بِالنَّظَرِ إِلَی النَّاسِ، وَ أَقْبِلْ قِبَلَ نَفْسِکَ وَ لْیَکُنْ فِیمَا تَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشَاعِرِ کُلِّهَا فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ، وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنَ الرِّزْقِ الْحَلَالِ، وَ ادْرَأْ عَنِّی شَرَّ فَسَقَةِ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ‏ ...». ⁽¹⁾‏ در این حدیث شریف به چند نکته مهم درباره عرفه و عرفات اشارت شده است:

أ. اصل وقوف در عرفات. ⁽²⁾‏ ب. ترغیب به حمد و ثنا و تکبیر الهی، که فرمود: «فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ هَلِّلْهُ وَ مَجِّدْهُ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ و ...».

ج. قرائت مکرّر سوره توحید، چنانکه فرمود: «وَ اقْرَأْ قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ مِائَةَ مَرَّةٍ».

د. ترغیب به دعا در سرزمین عرفات و روز عرفه، «وَ تَخَیَّرْ لِنَفْسِکَ مِنَ الدُّعَاءِ مَا أَحْبَبْتَ وَ اجْتَهِدْ فَإِنَّهُ یَوْمُ دُعَاءٍ وَ مَسْأَلَةٍ».

ه. استعاذه از شیطان و پناه بردن به خدای سبحان، «وَ تَعَوَّذْ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ‏».

و. رها نمودن کارهای بیهوده، و اشتغال ورزیدن به امور مهم، «وَ إِیَّاکَ أَنْ تَشْتَغِلَ بِالنَّظَرِ إِلَی النَّاسِ وَ أَقْبِلْ قِبَلَ نَفْسِکَ‏».

ز. ترغیب به خواندن دعای خاص در روز عرفه و در سرزمین عرفات، «تَقُولُ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشَاعِرِ کُلِّهَا فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ وَ أَوْسِعْ وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنَ الرِّزْقِ الْحَلالِ‏ ...».

همانند مردم‏

در آیه بعدی دوباره به مسأله افاضه اشارت کرده و می‏فرماید: «ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ‏». مفسران در شأن نزول این آیه می‏نویسند: قریش و برخی از

1) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 463. باب الوقوف بعرفة و حد الموقف.

2) ‎ عرفات نام سرزمینی است که در حدود بیست کیلومتری جنوب شرقی مکه قرار دارد.

هم‏پیمانانشان وقوف به عرفات نمی‏کردند، و تنها در مشعر وقوف می‏نمودند. و استدلالشان این بود که ما اهل حرمیم و نباید از حرم خارج شویم، ولی دیگران در عرفات وقوف می‏کردند و از آنجا افاضه به مشعر داشتند. ⁽¹⁾‏ قرآن با این برتری طلبی مبارزه نموده و به قریش و هم‏پیمانانشان دستور می‏دهد همانند دیگر مردم از عرفات افاضه نمایند.

در این که منظور از «ناس» در اینجا چه کسانی هستند؟ دو وجه می‏توان بیان نمود: یکی این‏که مراد، دیگر مردمانی باشند که از بیرون از حرم و جاهای دیگر از جمله سرزمین یمن برای حج می‏آمدند، که در این صورت خطاب «افیضوا» متوجه آنانی خواهد بود که بر خلاف عموم تنها وقوف در مشعر داشتند. وجه دیگر این خطاب به همه حجاج است و منظور از ناس ابراهیم و اسماعیل است، که حج را بنیانگذاری نموده و از عرفات افاضه می‏نمودند.⁽²⁾‏

شأن نزول و برخی از روایات از جمله روایت علی بن رئاب از امام صادق که می‏فرماید: «کَانَتْ قُرَیْشٌ تُفِیضُ مِنَ الْمُزْدَلِفَةِ فِی الْجَاهِلِیَّةِ، یَقُولُونَ نَحْنُ أَوْلَی بِالْبَیْتِ مِنَ النَّاسِ، فَأَمَرَهُمُ اللَّهُ أَنْ یُفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفَاضَ النَّاسُ مِنْ عَرَفَةَ»،⁽³⁾‏ دیدگاه اول را تأیید می‏کند. و تعبیر به ماضی و اطلاق امّت بر ابراهیم که‏ فرمود: «إنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً (اسراء: 120)»، و برخی دیگر از روایات مؤید دیدگاه دوم است.

در افاضه در این آیه دیدگاه دیگری نیز وجود دارد و آن این که منظور افاضه از مشعر به سوی منی است، و وجود کلمه «ثمّ» و تکرار افاضه نیز مؤید آن

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 296. میبدی، کشف‏الاسرار و عدالابرار، ج 1، ص 535. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 197. زمخشری، کشاف، ج 1، ص 189. طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 80.

2) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 168. طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 296. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 427. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 198. زمخشری، کشاف، ج 1، ص 189.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 19، ص 553. باب وجوب الوقوف بعرفات.

است. ⁽¹⁾‏ طوسی، طبرسی و فخررازی در نقد این دیدگاه می‏نویسند: در آیه تقدیم و تأخیر صورت گرفته است، یعنی تقدیر آیه چنین است: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ، ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفاضَ النَّاسُ، فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏». لیکن بسا بتوان گفت: با جمله «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ‏» به اصل افاضه توجه داده است، و با جمله «ثُمَّ أَفِیضُوا ...»، به کیفیت افاضه اشارت دارد، و تکراری در کار نیست. و کلمه «ثمّ» نیز که برای ترتیب است بر ترتیب ذکری دلالت خواهد داشت.

استغفار در عرفات‏

یکی از اموری که درباره عرفات در قرآن بدان اشارت شده، استغفار است که می‏فرماید: «وَ اسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏». برخی از مفسران بر این عقیده‏اند که این استغفار متوجه آنانی است، که موقف را تغییر دادند. ⁽²⁾‏ و یا کسانی که مناسک حج را تغییر داده و غیر از آنچه ابراهیم انجام می‏داد به عمل می‏آوردند، البته این استغفار می‏تواند توبه از گمراهی باشد که در این آیات بدان اشارت کرده و فرموده است: «وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ‏».⁽³⁾‏ برخی دیگر معتقدند منظور استغفار به وسیله زبان و توبه قلبی و پشیمانی از همه ذنوب و تقصیرات است. ⁽⁴⁾‏ شیخ طوسی از مفسران بزرگ می‏نویسد: امر به استغفار برای‏ ترغیب به توبه در آن مواقف شریفه است، چرا که خداوند سبحان این اماکن را

1) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 168. طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 296. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 198.

2) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 189.

3) ‎ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 2، ص 234.

4) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 296. میبدی، کشف الاسرار و عد الابرار، ج 1، ص 535. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 167.

برای اجابت قرار داده است،⁽¹⁾‏ زیرا در روایتی از امام باقر می‏خوانیم که فرمود: «أَعْظَمُ النَّاسِ جُرْماً مِنْ أَهْلِ عَرَفَاتٍ الَّذِی یَنْصَرِفُ مِنْ عَرَفَاتٍ، وَ هُوَ یَظُنُّ أَنَّهُ لَمْ یُغْفَرْ لَهُ، یَعْنِی الَّذِی یَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏».⁽²⁾‏ در تفاسیر اهل سنت نیز می‏خوانیم که، پیامبر در دعای خود در عرفات فرمود: «اللّهمّ إغْفرْ الحاج، و لِمَنِ استَغْفرَ لَهُ الحاجُ‏».⁽³⁾‏ درباره وقوف در عرفات، مسائل و احکام زیادی است که باید به کتب و روایات فقهی رجوع کرد.

3. وقوف در مشعر

آیه شریفه در ادامه می‏فرماید: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏»، با این بیان به خوبی روشن می‏شود، که مقصد افاضه از عرفات موقف مشعر الحرام است؛ زیرا کلمه «عند» تصریح بر حضور در مشعر⁽⁴⁾‏، بعد از کوچ از عرفات را دارد.

به این سرزمین مزدلفه هم می‏گویند، چنانکه امام صادق در روایتی می‏فرماید: «... إِنَّ إِبْرَاهِیمَ أَتَاهُ جَبْرَییلُ ... ثُمَّ أَفَاضَ بِهِ إِلَی الْمَشْعَرِ، فَقَالَ یَا إِبْرَاهِیمُ ازْدَلِفْ إِلَی الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ فَسُمِّیَتِ الْمُزْدَلِفَةَ ...». ⁽⁵⁾‏ و از این جهت که در محدوده حرم قرار دارد، موصوف به حرام می‏شود.

برخی از مفسران در تفسیر این آیه می‏گویند: مراد از عرفات، عرفات معرفت است، انسان وقتی به این مرحله رسید، باید سعی کند به مشعرالحرام که همان‏

1) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 169.

2) ‎ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 211، ص 2. باب فضائل الحج 169.

3) ‎ میبدی، کشف الاسرار وعد الابرار، ج 1، ص 535.

4) ‎ مشعر نام سرزمینی است که بین عرفات و وادی محسّر که در ابتدای منی است قرار دارد.

5) ‎ وسائل الشیع، ج 2، ص 237. باب کیفی أنواع الحج.

مشاهده جمال حق است نائل شود. و سرّ این که به حرام موصوف شده، این است که وصول آن برای اغیار حرام است. ⁽¹⁾

4. ذکر در مشعر

در خصوص عرفات سخن از ذکر به میان نیامد مگر استغفار، اما در خصوص مشعر می‏فرماید: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏»، و «وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ‏». این دو جمله در بردارنده دو امر مبنی بر لزوم ذکر خداست.

در این‏که منظور از این ذکر چیست؟ برخی می‏نویسند: مراد تهلیل، تکبیر، ثنا، دعا و نماز است. ⁽²⁾‏ که در حقیقت ذکر زبانی مراد است.

اما ذکر دوم ممکن است تأکید و تکراری بر امر اول و همان ذکر زبانی مراد می‏باشد، این احتمال نیز وجود دارد که با توجه به جمله «کَمَا هَدَاکُمْ‏» ذکر مخصوصی چون شکر مدّ نطر باشد، که به ازاء هدایت الهی صورت می‏گیرد، و یا منظور اخلاص در عمل باشد. ⁽³⁾‏ برخی از مفسران نیز عقیده دارند که جمله «فَاذْکُرُوا اللَّهَ‏» اشارت به ذکر زبانی دارد و جمله «وَ اذْکُرُوهُ‏» اشارت به ذکر قلبی می‏باشد. ⁽⁴⁾‏ نکته‏ای که در اینجا وجود دارد این است که ذکر دوم همراه با «کاف» تشبیه آمده و فرموده است: «کَمَا هَدَاکُمْ‏». وجه تشبیه ممکن است این باشد،که

1) ‎ آلوسی، روح المعانی، ج 2، ص 93.

2) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 246. مقدس اردبیلی، زبد البیان، ص 351. سید قطب، فی ظلال القرآن، ص 199.

3) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 167. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 426. کنزالعرفان، ج 1، ص 304. زبد البیان، ص 353. تفسیر المیزان، ج 2، 78. تفسیر نمونه، ج 2، ص 33.

4) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 195.

همان‏گونه که خداوند سبحان شما را به احسن الوجوه هدایت نمود، شما نیز به احسن الوجه خدا را شکر کنید. ⁽¹⁾‏ در روایات رسیده از امامان معصوم- علیهم السلام- که درباره مشعر و ذکر و دعای آن می‏باشد، می‏توان دریافت که ذکر در مشعر عبارت است از: «حمد و ثنای خدا»، «یادآوری نعمت‏های پروردگار»، «دفع بلاها». «صلوات بر محمد»، «عرض حاجات»، «دعای برای خود، پدر و مادر و فرزندان». چنانکه در روایتی امام صادق به معاویه بن عمار می‏فرماید: در آنجا این گونه باش: «أَصْبِحْ عَلَی طُهْرٍ بَعْدَ مَا تُصَلِّی الْفَجْرَ فَقِفْ إِنْ شِئْتَ قَرِیباً مِنَ الْجَبَلِ وَ إِنْ شِئْتَ حَیْثُ شِئْتَ‏». و این‏گونه بگو: «فَإِذَا وَقَفْتَ فَاحْمَدِ اللَّهَ وَ أَثْنِ عَلَیْهِ وَ اذْکُرْ مِنْ آلائِهِ وَ بَلائِهِ مَا قَدَرْتَ عَلَیْهِ، وَ صَلِّ عَلَی النَّبِیِّ (صلی الله علیه و آله) وَ لْیَکُنْ مِنْ قَوْلِکَ اللَّهُمَّ رَبَّ الْمَشْعَرِ الْحَرَامِ فُکَّ رَقَبَتِی مِنَ النَّارِ وَ أَوْسِعْ عَلَیَّ مِنْ رِزْقِکَ الْحَلَالِ وَ ادْرَأْ عَنِّی شَرَّ فَسَقَةِ الْجِنِّ وَ الإِنْسِ، اللَّهُمَّ أَنْتَ خَیْرُ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ وَ خَیْرُ مَدْعُوٍّ وَ خَیْرُ مَسْئُولٍ، وَ لِکُلِّ وَافِدٍ جَائِزَةٌ فَاجْعَلْ جَائِزَتِی فِی مَوْطِنِی، هَذَا أَنْ تُقِیلَنِی عَثْرَتِی وَ تَقْبَلَ مَعْذِرَتِی وَ أَنْ تَجَاوَزَ عَنْ خَطِیئَتِی، ثُمَّ اجْعَلِ التَّقْوَی مِنَ الدُّنْیَا زَادِی‏».⁽²⁾‏

و در روایت دیگری به ابوبصیر می‏فرماید: این‏گونه بگو: «اللَّهُمَّ أَنْتَ خَیْرُ مَطْلُوبٍ إِلَیْهِ، وَ خَیْرُ مَدْعُوٍّ وَ خَیْرُ مَسْئُولٍ، وَ لِکُلِّ وَافِدٍ جَائِزَةٌ، فَاجْعَلْ جَائِزَتِی فِی مَوْطِنِی هَذَا أَنْ تُقِیلَنِی عَثْرَتِی وَ تَقْبَلَ مَعْذِرَتِی وَ تَتَجَاوَزَ عَنْ خَطِیئَتِی، وَ تَجْعَلَ التَّقْوَی مِنَ الدُّنْیَا زَادِی، وَ تَقْلِبَنِی مُفْلِحاً مُنْجِحاً مُسْتَجَاباً لِی بِأَفْضَلِ مَا یَرْجِعُ بِهِ أَحَدٌ مِنْ وَفْدِکَ وَ حُجَّاجِ بَیْتِکَ الْحَرَامِ‏». سپس فرمود: زیاد دعا کن برای خود، پدر و مادرت، فرزندان، خانواده، و مؤمنین، زیرا آن سرزمین موطن شریفی است: «فَإِنَّهُ مَوْطِنٌ شَرِیفٌ عَظِیمٌ وَ الْوُقُوفُ فِیهِ فَرِیضَةٌ، فَإِذَا طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَاعْتَرِفْ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِذُنُوبِکَ سَبْعَ مَرَّاتٍ، وَ اسْأَلْهُ التَّوْبَةَ سَبْعَ مَرَّاتٍ، وَ إِذَا کَثُرَ النَّاسُ بِجَمْعٍ وَ ضَاقَتْ

1) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 426.

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 474. باب من تعجل من المزدلف قبل الفجر.

عَلَیْهِمُ ارْتَفَعُوا إِلَی الْمَأْزِمَیْنِ‏».⁽¹⁾‏ این احتمال نیز وجود دارد که مراد مطلق ذکر خدا یعنی؛ یاد و نام او مراد باشد.

در خصوص مسائل مربوط به مشعر و زمان وقوف و زمان کوچ از مشعر به منی، مسائل و احکامی است که باید به فقه رجوع نمود.

5. ضلالت پیشین‏

در بخش پایانی این آیه شریفه فرمود: «وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضَّالِّینَ‏». ضمیر در «من قبله»، ممکن است به هدی بازگشت کند، یعنی قبل از هدایت الهی شما در گمراهی بودید. و نیز ممکن است به قرآن یا پیامبر برگردد، یعنی قبل از نزول قرآن و پیش از بعثت پیامبر شما از گمراهان بودید. ⁽²⁾‏

به لحاظ قواعد ادبی سزاوار این است که کلمه «هُدی» مرجع ضمیر باشد، لیکن جمع میان اقوال نیز مناسب می‏باشد، چرا که بعثت پیامبر و نزول قرآن وسیله هدایت آنان شد.

مسلمانان نخستین به خوبی می‏دانستند که گمراهی پیشن چه بوده است؟ زیرا هنوز چند صباحی از عصر جاهلی نگذشته بود و عقاید غلط چون پرستش بت، جن و ملایکه، نسبت فرزندداری به خدای سبحان، نسبت ازدواج خدا با جنیان، و اخلاقیات فاسدی که در روابط اجتماعی و خانوادگی، و معاشرت‏های جنسی که از پیش داشتند فراموش نکرده بودند، و احکام خرافی چون تحریم حیوانات، نذر برای بتان و شریک نمودن آنان در فرزندشان و ... از یاد نبرده بودند،

1) ‎ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 545. باب الوقوف بالمشعر.

2) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 197. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 427. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 2، ص 233.

و از این رو به آنها یادآور می‏شود که شما در گمراهی بودید و خداوند شما را هدایت نمود. ⁽¹⁾‏ البته این بخش از آیه نیز مانند دیگر آیات منحصر به مسلمانان نخستین نمی‏شود، بلکه فراگیر همه زمانهاست، و همگان باید به این حقیقت توجه داشته باشند، که خداوند منان برای آنها نعمت هدایت را جایگزین بلای ضلالت نموده است، هرچند پیشینه این گمراهی برای مسلمانان نخستین محسوس‏تر است.

لطایف و اشارات‏

توجه به امور مالی و مادی در موسم حج، در حقیقت یکی از فلسفه‏های مهم حج می‏باشد، چنانکه امام صادق در روایتی می‏فرماید: «... أَمَرَهُمْ بِمَا یَکُونُ مِنْ أَمْرِ الطَّاعَةِ فِی الدِّینِ، وَ مَصْلَحَتِهِمْ مِنْ أَمْرِ دُنْیَاهُمْ، فَجَعَلَ فِیهِ الاجْتِمَاعَ مِنَ الشَّرْقِ وَ الْغَرْبِ، لِیَتَعَارَفُوا وَ لِیَنْزِعَ کُلُّ قَوْمٍ مِنَ التِّجَارَاتِ مِنْ بَلَدٍ إِلَی بَلَدٍ، وَ لِیَنْتَفِعَ بِذَلِکَ الْمُکَارِی وَ الْجَمَّالُ‏».⁽²⁾‏ 2. تعبیر به «من ربّکم‏»، در ابتغای فضل، بیانگر این است که اعطای فضل الهی از شؤون ربوبیت خدا نسبت به بندگان است.

نسبت به عرفات وقوف محور است، اما در مشعر ذکر خداوند محور قرار گرفته است. و چون وقوف به عرفات در روز انجام می‏شود، و وقوف در مشعر شبانه است، با ذکر و یاد الهی تناسب بیشتری دارد.

عرفات از ریشه معرفت، و مشعر از ریشه شعور است، یعنی که در عرفات بر معرفت خود بیفزای، و در مشعر شعورت را افزایش بده.

حرکت در حج و به خصوص در عرفات و مشعر، گرچه هرکس مسؤول کار خویش است، اما یک حرکت دسته جمعی است. درست مانند قیامت که‏

1) ‎ سید قطب، فی ظلال القرآن، ص 199.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 14، ص 1. باب وجوبه علی کل مکلف مستطیع.

همگان در آن جمعند «ثُمَّ یَجْمَعُکُمْ إِلی یَوْمِ الْقِیامَةِ (احقاف: 26)». لیکن هر کس مسؤول کار خویش است، که فرمود: «وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً (طه: 95)».

حضور در مشعر و انجام مناسک خود نمادی از هدایت خاصه الهی است، که نصیب زائران خانه خدا شده است. بنابراین هر حاضر در مشعر باید شکرگذار این نعمت باشد.

ذکر در مشعر به دلیل «کما هداکم» یک وظیفه بدوی نیست، بلکه وظیفه‏ای است که در ازاء یک نعمت اعطایی انجام می‏شود.

چون سرزمین عرفات محل فزونی عفو و مغفرت از گناهان است، خدای سبحان خود با «غَفُورٌ رَحِیمٌ‏»، موصوف نمود تا دلالت بر مبالغه و کثرت نماید.

* آیه دهم‏

اشاره

«فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ‏* وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنا عَذابَ النَّار (بقره: 200- 201)».

شرح واژگان‏

أ. قضاء: قضاء در اصل به چند معنا به کار رفته است؛ از جمله: قطع، فصل، حتمی شدن، فارغ شدن، به اتمام رساندن، عمل کردن و اداء نمودن می‏باشد؛ که در حقیقت همه اینها به یک معنا یعنی تمام نمودن کار باز می‏گردد. ⁽¹⁾‏ طبرسی نیز می‏نویسد: قضاء در اصل به فصل و احکام است، لیکن در قرآن به چند وجه به کار رفته است،⁽²⁾‏ از جمله فارغ شدن از کار مثل این آیه شریفه که می‏فرماید: «فَإِذا قَضَیْتُمُ الصَّلاةَ فَاذْکُرُوا اللَّهَ‏ (نساء: 103)». ⁽³⁾‏

ب. خلاق: خلاق از ریشه خَلْق به معنای نصیب است. ⁽⁴⁾‏ برخی از ارباب لغت گفته‏اند: خلاق به معنای حظ، نصیب و صلاح است. ⁽⁵⁾‏ بعضی این قید نیز بدان افزوده‏اند که خلاق به معنای حظ وافر از خیر می‏باشد. ⁽⁶⁾‏ نکته‏ای توجه‏بدان لازم است این که این واژه در قرآن کریم تنها درباره نصیب در قیامت به کار رفته

1) ‎ ابن منظور، لسان العرب، ریشه قضی.

2) ‎ دو وجه دیگر عبارت است از: وصیت و توصیه مثل آیه:« وقضی ربک ألا تعبدوا إلا إیاه( اسراء 23)». و اخبار و اعلام مثل آیه:« وقضینا إلی بنی إسرائیل( اسراء: 4)».

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 362.

4) ‎ فیومی، المصباح المنیر، ریشه خلق.

5) ‎ فراهیدی، کتاب العین، ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه خلق.

6) ‎ زبیدی، تاج العروس، ریشه خلق.

است. ⁽¹⁾‏ و این که برخی از لغت شناسان قرآنی، این واژه را به فضیلت اکتسابی از اخلاق معنا نموده‏اند،⁽²⁾‏ بسا به همین معنا باشد، زیرا کفار در آخرت هیچ فضیلتی ندارند.

چشم انداز آیه‏

این آیات اشارتی کوتاه و اجمالی به برنامه بعد از انجام مناسک را حج دارد، که در قالب ذکر خدا بدان توصیه می‏کند، ضمن آن‏که در یک تقسیم بندی کلی انسانها را به دو گروه عمده دنیا طلب و آخرت خواه تقسیم کرده است، و اشعار می‏دارد که آرزوی‏ها و آمال هر انسانی در دعای‏های وی تجلی می‏نماید.

محتوای آیه‏

محتوای این آیه شریفه دو بخش عمده می‏باشد: اول مسأله ذکر و یاد خدا، دوم؛ خواسته‏های انسان از خدا در دنیا و آخرت.

1. حج و یاد خدا

واژه ذکر در ادب عرب و قرآن کریم هم شامل یاد، یعنی ذکر قلبی می‏شود. و هم شامل نام، یعنی ذکر زبانی و قلمی را در بر می‏گیرد. ذکر قلبی مانند این آیه که قرآن می‏فرماید: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً (انفال: 206)». و ذکر زبانی مانند این آیه که می‏فرماید: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی‏

1) ‎ از جمله:« ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ( بقره: 103)». و« أُولئِکَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ( آل عمران: 77)».

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه خلق.

أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء: 46)». و ذکر کتبی مانند این آیه که می‏فرماید: «صوَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْرِ (ص:1)».

در آیات مربوط به حج کراراً سفارش به ذکر خدا شده است: برای اولین بار در آیه قبلی فرمود: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏». در ادامه همان آیه دو باره فرمود: «وَ اذْکُرُوهُ کَما هَداکُمْ‏». برای بار سوم در آیه دیگر که در ادامه همین دسته از آیات است فرمود: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً»، که در حقیقت ذکر پس از انجام مناسک است، که فرمود: «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ‏»، که تفسیر آن بیان خواهد شد. در مرحله بعدی برای بار چهارم در باره ایام معدودات فرمود: «وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ‏ (بقره: 203)». در پنجمین مرتبه درباره ایام معلومات فرمود: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ‏ (حج: 27)». برای بار ششم در جای دیگر فرمود: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَة الأَنْعام‏ (حج: 34)». و بالاخره برای هفتمین بار در ادامه بیان مسأله قربانی فرمود: «لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ‏ (حج: 37)».

این اهتمام به یاد و نام خدا در موسم حج بیانگر جایگاه ویژه مسأله ذکر در حج می‏باشد، و در حقیقت هشداری است به زائر خانه خدا که در آن مکان و سرزمین مقدس، و در آن زمان و ایام الله مبارک، و در آن فضای پر از معنویت، بیش از پیش به فکر امور مهم و اساسی خود باشد، و بیش از حدّ مشغول مال و اولاد و فکر آنها نباشد، و گرنه دچار زیان و ضرر خواهد شد. و بسا بتوان مصداقی از این آیه شد که می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتُلْهِکُمْ أَمْوالُکُمْ وَ لاأَوْلادُکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ‏ (منافقون: 9)».

ذکر خدا

این که در آیه فرمود: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً»، بی شک اشارت به ذکری دارد که می‏بایست پس از انجام مناسک حج صورت گیرد، و در حقیقت به منزله تعقیب برای نماز است. در این که مراد از این ذکر چیست؟ دو دیدگاه عمده وجود دارد:

أ. برخی بر این عقیده‏اند که مراد از این ذکر دعاهاست، چرا که دعا در آن مواقف افضل اعمال است. ⁽¹⁾‏ یعنی وقتی انسان با پرداخت بخشی از مال خود، تحمل مشقات، دوری از وطن و فراق خانواده، و اطاعت از پروردگار از حج فارغ شد، و با طی این مراحل خدایی شد، طبیعی است که به دعا و استغفار روی آورد. مؤید این دیدگاه ادامه آیه است که به کیفیت دعا کردن اشارت نموده و فرموده است: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا ...».

ب. برخی از مفسران معتقدند منظور ذکر مخصوص ایام تشریق است، که خواسته شده است. ⁽²⁾‏ چنانکه در روایتی امام صادق می‏فرماید: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً، قَالَ: وَ التَّکْبِیرُ اللَّهُ أَکْبَرُ اللَّهُ أَکْبَرُ لا إِلَهَ إِلّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ، اللَّهُ أَکْبَرُ وَ لِلَّهِ الْحَمْدُ، اللَّهُ أَکْبَرُ عَلَی مَا هَدَانَا، اللَّهُ أَکْبَرُ عَلَی مَا رَزَقَنَا مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعَامِ‏».⁽³⁾‏ در شأن نزول آیه نیز می‏خوانیم که امام باقر فرمود: «أنهم کانوا إذا فرغوا من الحج، یجتمعون هناک، ویعدون مفاخر آبائهم ومآثرهم، و یذکرون أیامهم القدیمة، و أیادیهم الجسیمة، فأمرهم الله سبحانه أن یذکروه مکان ذکرهم آباءهم فی هذا الموضع‏».⁽⁴⁾‏ این روایت به خوبی نشان

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 296. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 210.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 396. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 201.

3) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 516. باب التکبیر ایام التشریق، زمخشری، کشاف، ج 1، ص 246. مقدس اردبیلی، زبد البیان، ص 351.

4) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 297. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 427. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 2، ص 235.

می‏دهد که خدای سبحان به زائران خانه‏ خود دستور می‏دهد، در آن مواقف کریمه و مواضع شریفه به جای یاد و نام از نیاکان خود و پرداختن به مفاخر دنیوی، به یاد خدا باشند.

ج. منظور از این عبادت خودسازی است، بدین معنا که انسان با نفس خود قهر کرده و آثار نفس، و نقوش باطله را آن محو نماید تا نور حق و جلال و عظمت خدا تجلی کند. به دیگر سخن چون مناسک حج را به جای آوردی و آثار بشری را محو نمودی، اینک نوبت تنویر قلب به وسیله یاد خداست. ⁽¹⁾‏

بسان یاد نیاکان‏

در این آیه شریفه تشبیهی به کار رفته است و آن این که فرمود: «کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ‏»، یعنی همان‏گونه که به یاد پدرانتان هستید، به یاد خدا باشید. ممکن است منظور این باشد که همان‏گونه که فرزند به پدر و مادرش پناه می‏برد، و در گرفتاری‏ها آنها را می‏زند، شما نیز به خدا پناه برده و او را صدا بزنید. ⁽²⁾‏ معنای این دیدگاه است، که ذکر خدا به یاد نیاکان تشبیه شده است، و یاد نیاکان نفی نشده است.

این احتمال نیز وجود دارد که منظور از «کذکرکم»، وجود هر دو ذکر نباشد، چنانکه برخی از مفسران نیز گفته‏اند، بلکه منظور از تشبیه اهتمام در ذکر باشد، بدین معنا که باید از ذکر مفاخر آباء و اجداد دست برداشت، و ذکر خدا را با همان اهتمام، بلکه بیشتر جایگزین آن نمود. این معنا از روایت امام باقر مستفاد است که فرمود: «فأمرهم الله سبحانه أن یذکروه مکان ذکرهم آباءهم‏».

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 202.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 297. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 197. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 432.

احتمال دیگری که برخی از مفسران بیان داشته‏اند این که: مراد از این تشبیه این است، که همان طور که با وجود پدر و مادر، شما تنها از پدرانتان یاد می‏کنید و از بردن نام مادرانتان اباء دارید، خدا را نیز با توحید و به تنهایی یاد کنید، و از شرک بپرهیزید. ⁽¹⁾‏

بهتر و بیشتر

در ادامه آیه آمده است که: «أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً». این فقره بیانگر آن است که ذکر خدا باید با یاد انسانها تفاوت داشته باشد، مفسران در تفسیر این بخش از آیه می‏نویسند: منظور این است که یاد خدا را با یاد نعمت‏ها، و شکر آن توأم کنند، زیرا هرچند نیاکان و پدران بر آنها کمک و نعمت داشته‏اند، اما نعمت‏های الهی و کمک‏های او عظیمتر است، از این رو بیشتر باید به یاد خدا باشند. ⁽²⁾‏ راز شدّت در ذکر خدا این است که مفاخر نیاکان قلیل و زوال پذیر است، اما صفات کمال باری تعالی کثیر و دایم است، و انسان در دو راهی گزینش قلیل و کثیر، متناهی و غیرمتناهی، اندک زوال پذیر را ترجیح نمی‏دهد.

نکته جالب توجه این‏که در ذکر خدا هم کمیت مطرح است، که فرمود: «وَ اذْکُرُوا اللَّهَ کَثِیراً (جمعه: 10)»، و «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً (احزاب: 41)». و هم کیفیت مهم است، چنانکه فرمود: «أَوْ أَشَدَّ ذِکْرا»

2. دعا برای دنیا و آخرت‏

دومین بخش از محتوای آیه اشارت به درخواست دنیاخواهان است که می‏گویند: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا». در ارتباط این بخش از آیه با بخش‏

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 203.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 297.

قبلی باید گفت: خدای سبحان ابتدا از ادای مناسک حجّ سخن گفت و فرمود: «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ‏»، پس از آن به ضرورت یاد و نام خدا پرداخت و دستور داد که «فَاذْکُرُوا اللَّهَ‏»، در ادامه برتری یاد خدا بر یاد نیاکان را یادآور شد که «أ وْ أَشَدَّ ذِکْراً»، و در پایان به تقسیم مردم در دعا کردن و بیان خواسته‏هایشان پرداخت و گفت: «فَمِنَ النَّاسِ‏». بنابراین جمله «فَمِنَ النَّاسِ‏»، تفریع بر «فَاذْکُرُوا اللَّهَ‏» است، که در حقیقت بیانگر خواسته‏های متفاوت و متمایز از یکدیگر می‏باشد.

برخی از مفسران معتقدند که مراد از ناس در آیه شریفه مطلق انسانها اعم از کافر دنیا طلب و مؤمن آخرت‏خواه می‏باشد. و از این رو کفار که منکر معادند تنها به دنبال دنیا هستند، و مؤمنان به قیامت هر دو را می‏طلبند. ⁽¹⁾‏ برخی دیگر بر این باورند که منظور مسلمانانی هستند که اسرار دین را درک نکرده، و نور دین به طور کامل در قلبشان قرار نگرفته است. ⁽²⁾‏ به نظر می‏رسد دیدگاه نخست با تعبیر در آیه، که می‏فرماید: «مَنْ یَقُولُ ربّنا آتنا» چندان سازگاری نداشته باشد، زیرا هر دو گروه معتقد به خدا و ربوبیت او هستند، بنابراین مؤمنان ضعیف الایمان باید منظور باشد، که تنها به فکر دنیا بودند، و از اندیشه آخرت غافل بودند.

گروه‏های مردم‏

قرآن کریم مردم را به چهار گروه تقسیم می‏کند، که در حقیقت حصر عقلی است، و آن عبارت است از:

أ. کسانی که تنها دنبال دنیا هستند و از عالم آخرت غافلند، چنانکه می‏فرماید: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا وَ ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 297. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 205،. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 2، ص 432. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 80.

2) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 205. رشید رضا، المنار، ج 2، ص 237.

خَلاقٍ‏ (بقره: 200)». و نیز فرمود: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها نُوَفِّ إِلَیْهِمْ أَعْمالَهُمْ فِیها وَ هُمْ فِیها لایُبْخَسُونَ، أُولئِکَ الَّذِینَ لَیْسَ لَهُمْ فِی الآخِرَةِ إِلَّا النَّارُ وَ حَبِطَ ما صَنَعُوا فِیها وَ باطِلٌ ما کانُوا یَعْمَلُونَ‏ (هود: 15- 16)». و نیز فرمود: «مَنْ کانَ یُرِیدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فِیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً (اسراء: 18)». و فرمود: «مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَ مَنْ کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ نَصِیبٍ‏ (شوری: 20)».

ب. کسانی که تنها دنبال امور اخروی هستند و دنیا برای آنها اهمیتی ندارد و هدف نمی‏باشد، چنانکه می‏فرماید: «وَ مَنْ أَرادَ الآخِرَةَ وَ سَعی لَها سَعْیَها وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِکَ کانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً (اسراء: 19)».

ج. کسانی که هم دنیای خوبی دارند، و هم آخرت خود را آباد می‏کنند، چنانکه درباره ابراهیم فرمود: «وَ آتَیْناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ إِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ‏ (نحل: 122)».

د. کسانی که هم از دنیای خوب محرومند و در آخرت دچار عذابند، چنانکه می‏فرماید: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی حَرْفٍ فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْیا وَ الآخِرَةَ ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ‏ (حج: 11)».

قرآن در آیات مورد بحث، می‏فرماید: دنیا خواهان از نصیب و خلاق اخروی بی بهره‏اند. اما آنان که به دنبال آخرت هستند و دنیا را نیز برای آخرت می‏خواهند، در هر دو سرا موفق خواهند شد. و از این رو در ادامه آن می‏فرماید: «أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ‏».

به خوبی ملاحظه می‏شود که دو عبارت «وَ ما لَهُ فِی الآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ»، و «أُولئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمَّا کَسَبُوا»، در تقابل یکدیگر هستند. و از این مقابله روشن می‏شود که اگر هدف منحصر به دنیا شود، ارزشی نخواهد داشت، چنانکه فرمود:

«وَ قَدِمْنا إِلی ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُورا (فرقان: 23)». و نیز فرمود:

«الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فَلانُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً (کهف: 104- 105)».

همه مظاهر دنیا

در تقاضای اهل دنیا، قید حسنه وجود ندارد؛ زیرا همه تمتعات دنیوی را مطابق هوای نفس خود می‏داند، و آن را نیک می‏پندارد. اما اگر دنیا را مطابق بینش اهل آخرت ترسیم کنیم، طبیعی است برخی از امور آن حسنه، و برخی از آن سیئه خواهد بود. و آخرت تنها حسنات آن را طلب می‏کند نه همه آن را. و در آخرت نیز طبعاً به حسنات می‏رسد و از سیئات دور خواهد ماند. ⁽¹⁾‏ به لحاظ بحث ادبی نیز باید گفت این که سخن طالبان دنیا مقید به قیدی نشده است، در حقیقت افاده عموم می‏دهد و مفهومی فراگیر را شامل می‏شود. فخر رازی می‏نویسد: سعادت سه مرتبه دارد:

الف: سعادت روحانی که شامل علم و اخلاق فاضله می‏شود.

ب: سعادت بدنی که شامل سلامتی و زیبایی می‏شود.

ج: سعادت بیرونی که شامل ماه و جاه می‏شود. و با حذف متعلق همه این امور را در بر می‏گیرد. و دنیا طلبان، از این امور برای تزیین دنیا و برتری جویی بر دیگران استفاده می‏کنند. ⁽²⁾‏

1) ‎ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص 81.

2) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 206.

مظاهر حسنه دنیا و آخرت‏

در روایتی امام صادق در تفسیر این آیات می‏فرماید: «رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الآخِرَةِ حَسَنَةً، رِضْوَانُ اللَّهِ وَ الْجَنَّةُ فِی الآخِرَةِ، وَ الْمَعَاشُ وَ حُسْنُ الْخُلُقِ فِی الدُّنْیَا».⁽¹⁾‏ چنانکه در روایت دیگر از پیامبر به این معنا اشارت شده است، که فرمود: «الحسنة فی الدنیا الصحة و العافیة و فی الآخرة المغفرة و الرحمة».⁽²⁾‏ در روایتی نیز دیگر از آن حضرت می‏خوانیم که فرمود: «مِنْ سَعادةِ المَرْء المَرأةُ الصالِحة وَ المَسکَنُ الواسِعُ و المَرْکَبُ البَهیّ و الوَلَدُ الصالِح‏».⁽³⁾‏ بنابر این می‏توان گفت: حسنه در آخرت عبارت است از وصول به رضوان و رحمت خدا، و بهشت برین او. و حسنه در دنیا عبارت است از: سلامت جسمی و روحی، رفاه زندگی، آسایش و امنیت، رفیق مناسب، همسر و فرزند صالح، خانواده خوب، حسن معاشرت.

لطایف و اشارات‏

از این‏که فرمود: «اذا قضیتم مناسککم‏»، معلوم می‏شود که پس از استقرار در منی و اعمال مخصوص روز عید، بهتر و بلکه لازم است بلافاصله به مکه برود و اعمال پنجگانه آن را (طواف، نماز طواف، سعی، طواف نساء و نماز طواف نساء) به جای آورد.

این‏که فرمود: «فَاذْکُرُوا اللَّهَ‏ ...» می‏توان دریافت که خدای متعال به عنوان مربیّ انسان‏ها به خصوص آنان‏که به زیارت خانه‏اش آمده‏اند، نمی‏خواهد اوقات فراغتشان به بطالت سپری شود.

1) ‎ کلینی، کافی، ج 5، ص 71. باب الاستعان بالدنیا علی الآخره. من‏لایحضره‏الفقیه، ج 3، ص 156. باب المعایش و المکاسب و الفوائد.

2) ‎ بحارالأنوار، ج 78، ص 174. فضل العافی و المرض.

3) ‎ بحارالأنوار، ج 73، ص 153، باب سع الدار و برکت ها و شوم ها.

ذکر بعد از حج، همانند تعقیب نمازهاست، که در قالب تکبیرات، تسبیحات، تحمیدات و تهلیلات صورت می‏گیرد.

معلوم می‏شود عظمت و بزرگی انسان در پرتو ارتباط با خداست، نه برشمردن مفاخر و انساب نیاکان.

قرآن کریم با تعبیر «من الناس» در صدد تقسیم بندی انسانها است که از زوایای گوناگون صورت گرفته است، از جهت بینش به کافر و مؤمن، از جهت اظهار ایمان واقعی به مؤمن و منافق و ... و نیز این از جهت تعلق به دنیا یا آخرت، و به دنیا طلب و آخرت خواه.

خداوند سبحان، دنیا طلبی محض را محکوم نموده است، و آخرت خواهی صرف نیز ترغیب نکرده است، این بدین معناست که دنیا و آخرت را به صورت توأمان خواستن، و این که دنیا مقدمه آخرت است روا می‏باشد.

اهل عرفان می‏گویند: در کنار این اصناف که با سؤال از حق چیزی طلب می‏کنند، گروهی دیگر وجود دارند که حقیقت رضا را بشناختند و به حکم خدای تن در دادند و تقدیر وی را پسندیدند، و به جای سؤال از حق به ثنای وی پرداختند. ⁽¹⁾‏ بسا این مؤید این سخن این باشد که پیامبر فرمود: «مَنْ شَغَلَهُ الثَّنَاءُ عَنِ الْمَسْأَلَةِ لِنَفْسِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَی أُعْطِیهِ أَفْضَلَ مَا أُعْطِی السَّائِلِینَ‏».⁽²⁾‏ 8. با توجه به آرزوهایی که از افراد بروز داده می‏شود می‏توان به شناخت انسانها رسید و در برابر آنان موضع‏گیری درست نمود.

1) ‎ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، ج 1، ص 550.

2) ‎ مستدرک الوسائل، ج 7، ص 532، باب ان من خرج الی الصید للهو.

* آیه یازدهم‏

اشاره

«وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقی وَ اتَّقُوا اللَّهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ‏ (بقره: 203)».

شرح واژگان‏

اثم: این واژه در اصل به معنای تأخیر و بطی‏ء است، چنانکه گفته می‏شود: ناق آثم، یعنی شتری که از قافله عقب مانده است. اثم به معنای ذنب و وزر نیز از همین معنا گرفته شده است، زیرا گناهکار از خیر و ثواب عقب می‏ماند. ⁽¹⁾‏ در مواردی از قرآن کریم نیز به همین معنا به کار رفته است، چنانکه می‏فرماید: «وَ إِذا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللَّهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإِثْمِ فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ‏ (بقره: 206)»، یعنی به دلیل عزت موهوم خود در مقابل تقوا کُند و بطی‏ء هستند، و یا می‏فرماید: «وَ لاتَکْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ‏ (بقره: 284)». یعنی کتمان شهادت باعث کُندی انسان در رسیدن به خیر و وصول به حق می‏شود.

البته در کاربرد بعدی، این واژه به معنای ذنب، وزر و معصیت با تفاوت‏هایی که با واژگان هم‏نوا دارد به کار رفته است. ⁽²⁾‏

محتوای آیه‏

این آیه شریفه به چهار مطلب عمده اشارت نموده است، که عبارت است از: ذکر خدا، بیتوته در منی، کوچ از منی، و رعایت تقوا؛ سه عمل نخست آن مربوط به‏

1) ‎ ابن فارس، مقاییس اللغ، راغب اصفهانی، مفردات، ریشه اثم.

2) ‎ جوهری، صحاح اللغ، و زبیدی، تاج العروس، ریشه اثم.

حج است و عمل چهارم می‏تواند مطلق باشد، گرچه در کتاب‏های مناسک بیتوته و کوچ به عنوان دو منسک از مناسک حج یاد می‏شود. اما قرآن به عنوان اعمال پس از مناسک تعبیر نموده است، چرا که در آیه قبل فرمود: «فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ‏».

1. ذکر

ذکر در آیه نیز همانند آیه قبل ممکن است منظور نام خدا باشد، و ممکن است مراد ذکر قلبی و یاد خدا باشد. و ممکن است منظور تکبیراتی باشد که بعد از نماز ظهر روز عید تا نماز صبح روز سیزدهم گفته می‏شود. ⁽¹⁾‏ طبرسی می‏نویسد: ذکری که بدان امر شده است عبارت است از: «اللَّهُ أَکْبَرُ اللَّهُ أَکْبَرُ، لا إِلَهَ إِلّا اللَّهُ وَ اللَّهُ أَکْبَرُ، اللَّهُ أَکْبَرُ وَ لِلَّهِ الْحَمْدُ، اللَّهُ أَکْبَرُ عَلَی مَا هَدَانَا، الحمدُ لله علی ما أولانا، اللَّهُ أَکْبَرُ عَلَی مَا رَزَقَنَاه مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعَامِ‏». و اولین تکبیر باید پس از نماز ظهر روز عید، و آخرین آن باید پس از نماز صبح روز سیزدهم باشد. ⁽²⁾‏ می‏نویسند: ذکر بر سه قسم است: ذکر عادت، ذکر حسبت، و ذکر صحبت؛ ذکر عادت بی قیمت است، بهر آن‏که از سر غفلت است. ذکر حسبت بی زینت است، که سر انجام آن طلب اجرت است. ذکر صحبت ودیعت است، بهر آن‏که زبان ذاکر در میان عاریت است. ذکر خائف از بیم قطعیت است، ذکر راجی بر امید طلبت است، ذکر محبت از رقت حرقت است. خائف به گوش ترس ندای وعید شنید در دعا آویخت، راجی به گوش رجا ندای وعد شنید در ثنا آویخت، محب به گوش مهر ندای فراتر شنید با بهانه نیامیخت، عارف را ذکر ازل در رسید از جهد در بخت گریخت. ⁽³⁾‏

1) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 219، باب 8 از ابواب العود الی منی، ح 4.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 299. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 3، ص 4.

3) ‎ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، ج 1، ص 550.

چند روز معین و معلوم‏

قرآن در اینجا تعبیر به «أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ‏» نموده است، لیکن در سوره حجّ تعبیر به «أَیَّامٍ مَعْلوماتٍ‏» کرده است. در اینجا دو بحث مطرح است: یکی این که آیا این ایام یکی است، یا دو زمان متفاوت می‏باشد؟ دیگر این‏که منظور از این ایام کدام است؟ در پاسخ به این دو مطلب باید گفت: برخی بر این باورند که منظور از ایام معلومات دهه اول ذوالحجه است. و مراد از ایام معدودات، ایام تشریق یعنی سه روز بعد از عید قربان است. ⁽¹⁾‏ به دلیل این که پس از ایام معلومات فرموده است: «... عَلَی مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأنعام‏ (حج: 28)». و روشن است که قربانی بعد از گذشت دهه اول است.

بعضی از مفسران نیز به عکس نظر داده و گفته‏اند: منظور از ایام معدودات، دهه اول ذوالحجه است، و مراد از ایام معلومات ایام تشریق است. ⁽²⁾‏

برخی دیگر از مفسران عقیده دارند که این دو ایام یکی است، و منظور از هر دو ایام تشریق است. ⁽³⁾‏ مؤید این دیدگاه روایت امام صادق است که در تفسیر «ایام معدودات» می‏فرماید: «المعلومات و المعدودات واحدة و هی ایام التشریق‏».⁽⁴⁾‏ از سوی دیگر پس از «ایام معلومات» فرموده است: «عَلَی مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأنعام‏». و این خود حکایت از آن دارد که این ذکر بعد از قربانی می‏باشد. و پس از «ایام معدودات» فرموده است: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ ... وَ مَنْ تَأَخَّرَ». که خود دلیلی است بر دو سه روز بودن آن.

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 5، ص 210. طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 299.

2) ‎ برخی از مفسران اهل‏سنت به نقل از قرطبی، الجامع‏لاحکام القرآن، ج 3، ص 1.

3) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 3، ص 1. رشید رضا، المنار، ج 2، ص 241. طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 82، و ج 14، ص 370. تفسیر نمونه، ج 14، ص 74.

4) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 219، باب 8 از ابواب العود الی منی، ح 3. و نیز احادیث 1 و 2 و 5 و 7 و 8 و 9.

نامگذاری این ایام به تشریق به این دلیل بوده، که گوشت‏های (خون) قربانی بر اثر تابش خورشید انعکاس نور داشتند، و یا به دلیل این است که شب‏های این‏ ایام روشن است. ⁽¹⁾‏ به هر صورت فرد حج‏گزار در شب‏های این ایام یعنی؛ روز یازدهم که به آن «یوم القرّ» می‏گویند، و روز دوازدهم که به آن «یوم الصدر» گفته می‏شود. و نیز روز سیزدهم که به آن «یوم النفر» اطلاق می‏گردد، باید در سرزمین منی و به یاد خدا باشد.

ناگفته نماند که واژه یوم در فرهنگ قرآن گاهی در برابر لیل به کار می‏رود، چنانکه گفته می‏شود: «مِنْ یَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَی ذِکْرِ اللَّهِ‏ (جمعه: 9)». و گاهی به معنای شبانه‏روز می‏باشد، چنانکه می‏فرماید: «وَ آتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ‏ (انعام: 141)».

2. بیتوته در منی‏

بیتوته به معنای انجام کاری در شب (سپری کردن) و در حال بیداری است. ⁽²⁾‏ قرآن نیز می‏فرماید: «أفأمن اهل القری أن یأتیهم بأسنا بیاتاً و هم نائمون‏ (اعراف: 97)». در مقابل کاری که در روز صورت می‏گیرد و به آن ظَلالَه گفته می‏شود. مراد از بیتوته در حجّ ماندن شب‏های یازدهم و دوازدهم ذوالحجه در منی است که قرآن از آن به «ایام معدودات» تعبیر کرده است.

3. کوچ از منی‏

به دنبال ضرورت حضور در منی، در روزهای معلوم و معیّن سخن از کوچ و نفر از آن سرزمین به میان آورد و فرمود: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَمَنْ تَأَخَّرَ

1) ‎ کنز العرفان، ج 1، ص 319.

2) ‎ المصباح المنیر، بیت.

فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنْ اتَّقَی‏». یعنی حجّ‏گزار پس از آن‏که شب‏های یازدهم و دوازدهم در منی بیتوته نمود، می‏تواند روز دوازدهم از منی کوچ کرده و به مکه برود، و می‏تواند شب سیزدهم نیز بیتوته کند و روز سیزدهم به مکه برود.

نکته مهمی که در اینجا وجود دارد متعلق «لِمَنْ اتَّقَی‏» است، که دو دیدگاه وجود دارد: یکی وجه این‏که متعلق به تعجیل «فی یومین» است، یعنی اگر کسی در حجّ رعایت صید نموده باشد، می‏تواند روز دوازدهم کوچ کند و گرنه باید تا روز سیزدهم باقی بماند. ⁽¹⁾‏

دیگر این‏که منظور کسی است که در حج رعایت تقوا کرده، و حجّی مبرور و مکفّر سیئات به جای آورده است، تفاوتی نمی‏کند که در روز دوازدهم یا سیزدهم کوچ کند. ⁽²⁾‏ دیدگاه نخست با سیاق آیات بیشتر سازگاری دارد، زیرا برخی افراد می‏پنداشتند که کوچ روز دوازدهم گناه هست، و برخی دیگر بر این باور بودند که کوچ روز سیزدهم گناه می‏باشد، و آنها یکدیگر را متهم می‏نمودند، این آیه هر دو دیدگاه را ردّ و کوچ در هر دو روز را روا دانسته است.

دیدگاه دوم مطابق روایات است. زیرا روایات «من أتی» بیانگر این است که کسی است که در حال احرامش مرتکب صید و یا آمیزش جنسی با زنان نشده باشد، و گرنه باید روز سیزدهم نیز بماند. ⁽³⁾‏

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 299.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 299.

3) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 225، باب 11 از ابواب العود الی منی، ح 1 و 2 و 6.

رمی جمرات‏

قرآن کریم گرچه با اهتمام بسیار به احکام و مناسک حج پرداخته است، اما سخنی از رمی جمرات به میان نیاورده است، یعنی نه پیش از بیان «فَإِذا قَضَیْتُمْ‏

مَناسِکَکُمْ‏» ذکری از رمی آمده است و نه پس از آن. و حال آن‏که رمی جمره عقبه در روز عید، و رمی جمرات سه‏گانه در روزهای منی جزء مناسک حجّ است.

در پاسخ باید گفت: طبق برخی از روایات این منسک از سنت‏های نبویه می‏باشد، چنانکه امام باقر می‏فرماید: «وفرائض الحج: الاحرام ... و الهدی للمتمتع فریضة، فاما الوقوف بعرفة فهو واجب، و الحلق سنة و رمی الجمار سنة».⁽¹⁾‏

برخی از مفسران این احتمال داده‏اند که ذکر نشدن رمی جمرات در قرآن به این معناست، که چون همه اعمال حج در چارچوب زمان و مکان، یعنی موسم حجّ و مکه و مشاعر قرار دارد یادآور شده است. اما رمی شیطان منحصر به ذوالحجه و مکه و مشاعر نیست، بلکه در طول عمر لازم است صورت گیرد. لذا همه آیاتی که به نحوی امر به طرد شیطان می‏کند بر این مسأله دلالت دارد، مثل آیه شریفه «وَ إِمَّا یَنْزَغَنَّکَ مِنَ الشَّیْطانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بالله إِنَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ‏ (اعراف: 200)».

4. سفارش به تقوا

سومین مطلب این آیه عبارت است از سفارش دوباره به تقوا که فرمود: «اتَّقی وَ اتَّقُوا اللَّهَ‏». و این پس از انجام مناسک حجّ به این معناست که حتی بعد از به جای آوردن اعمال حجّ که مظنّه آمرزش گناهان است، گمان نکند که کار به طور

1) ‎ صدوق، خصال، ج 2، ص 606.

کلی تمام است. و مجاز است که هر گناهی مرتکب شود، بلکه باید توجه داشته باشد که هر آن و هر لحظه رعایت تقوا لازم و ضروری است.

در پایان آیه می‏فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُون‏»، که در حقیقت تأکیدی مجدد بر رعایت تقواست، و این‏که روزی می‏بایست پاسخ‏گوی اعمالتان باشید.

لطایف و اشارات‏

تخییر در کوچ از منی خود نمادی از تسهیل و تیسیر در احکام سمحه و سهله اسلام است، چنانکه در موارد دیگر با تخییر در وظایف، تخفیف در وظایف، یا تبدیل و برداشتن آن، به سهولت در احکام اشارت نموده است.

ارتباط جمله «وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُون‏» با انجام مناسک حجّ در این است، که موسم حجّ نسخه‏ای از صحنه قیامت است، که انسانها در آن محشور شده‏اند.

گرچه حج‏گزار در کوچ کردن از منی در روز دوازدهم یا سیزدهم مجاز است، اما افضلیت تأخیر به دلیل عبادت بیشتر به قوت خود باقی است، چنانکه انفاق آشکار و پنهان هر دو نیکوست، اما پنهان داشتن آن نیکوتر است. ⁽¹⁾‏ 4. چون در تعجیل و تأخیر باید حد میانی وجود داشته باشد، تا زودتر و دیرتر صدق کند. بنابر این مراد از تعجیل این است که اگر قبل از غروب کوچ نمود اشکالی نیست، ولی اگر از غروب تأخیر نمود باید در روز سوم کوچ کند.

اسلام در قالب حجّ مبارزه با خرافات و بدعت‏ها نموده است، و حقیقت آنچه که خدای سبحان در قالب شریعت مقدسه ممنوع نکرده و گناه نشمرده

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 299.

است را بیان نموده است. و این در حقیقت بیانگر این است که شریعت دارای حدّ و مرز است، و هر کسی نباید از سوی خود کاری را گناه بشمارد.

6. لام در «لمن اتقی»، ممکن است برای اختصاص باشد بدین معنا که این عدم معصیت برای کسی است که رعایت تقوا کرده باشد. و ممکن است به معنای تعلیل باشد، بدین معنا که چون رعایت تقوا نموده است، تعجیل یا تأخیر گناهی نیست. ⁽¹⁾‏ 7. از آنجایی که در فرهنگ قرآن مردم به دسته‏های مختلف تقسیم می‏شوند، خدای سبحان در آیات حجّ درباره کافران یا مؤمنان ضعیف الایمان فرمود: «فَمِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا ...». و درباره مؤمنان واقعی فرمود: «وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَ فِی الآخِرَةِ حَسَنَةً». و پس آن درباره منافقان فرمود: «وَ مِنْ النَّاسِ مَنْ یُعْجِبُکَ قَوْلُهُ فِی الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَ یُشْهِدُ اللَّهَ عَلَی مَا فِی قَلْبِهِ‏ ... (بقره: 204)».

1) ‎ آلوسی، روح المعانی، ج 2، ص 92.

* آیه دوازدهم‏

اشاره

«إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ‏ (آل‏عمران: 96)».

شرح واژگان‏

أ. بیت: بیت در لغت به معنای مأوی، مسکن و محل اجتماع است. ⁽¹⁾‏ بسا به این دلیل به مسکن بیت گفته می‏شود، که انسانها به طور معمول در محل سکونت خود بیتوته می‏کنند، و در آن اعضای خانواده به دور هم جمعند.

ب. بکّه: واژه بکه در لغت به معنای تجمع و ازدحام است. و لذا گفته می‏شود تباکّت الابل علی الحوض، یعنی تزاحمت. ⁽²⁾‏ برخی نیز می‏گویند: بکّه همان مکّه است که میم آن تبدیل به باء شده است، چنانکه واژه لازب همان لازم است. ⁽³⁾‏ در این‏که منظور از بکه در آیه شریفه چیست؟ در روایتی أمیرالمؤمنین در پاسخ به این پرسش که نسبت بکه به مکه چیست؟ فرمود: «مکة من أکناف الحرم و بکة موضع البیت». مرد پرسید چرا به آن بکّه می‏گویند، فرمود: «لأنها بکّت رقاب الجبارین و عیون المذنبین».⁽⁴⁾‏ ج. برکت: برک در لغت به دو معنا به کار رفته است: یکی نمو و زیادت، و دیگر ثبوت و قوام. ⁽⁵⁾‏ و اگر به محل جمع شدن آب باران برکه گفته می‏شود، به‏

1) ‎ فیومی، المصباح المنیر، ریشه بات.

2) ‎ زمخشری، اساس البلاغ، ریشه بکّ.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 477.

4) ‎ مجلسی، بحارالأنوار، ج 54، ص 231.

5) ‎ جوهری، صحاح اللغ، فیومی، المصباح المنیر، ریشه برک.

این دلیل است که آب در آن ایستاده و مقیم شده است. برخی نیز گفته‏اند: برکت به معنای خیر الهی در چیزی است. ⁽¹⁾‏

محتوای آیه‏

این آیه شریفه از جمله آیاتی است که به معرفی خانه خدا در قالب چند وصف پرداخته است، ضمن آن‏که برای اولین بار به تاریخ و جغرافیای آن نیز اشارت نموده است.

1. تاریخ خانه خدا

در این آیه به نخستین خانه اشارت شده است، این اولیت ممکن است اشارت به این باشد که اولین نقطه روی زمین است که آشکار گردید. و در حقیقت اشارت به «دحو الارض» باشد، و یا این که اولین خانه عمومی روی زمین مراد است، چنانکه در روایتی از علی می‏خوانیم که فرمود نخستین خانه عمومی است: «قد کان قبله بیوت کثیرة لکنّه اوّل بیت مبارک و هدی وضع للناس».⁽²⁾‏

این بدان معناست که پیش از کعبه خانه‏های زیادی بوده است، لیکن کعبه اولین خانه مبارک و هدایتی است که برای عموم مردم قرار داده شد، در سخن دیگری از امیرالمؤمنین چنین استفاده می‏شود که منظور اولین خانه عبادت است، چنانکه می‏فرماید: «اول بیت وضع للعبادة البیت الحرام، و قد کانت قبله بیوت کثیرة».⁽³⁾‏ برخی از مفسران نیز همین معنا را پذیرفته‏اند. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، برک.

2) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 477.

3) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 535.

4) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 7، ص 217.

برخی از مفسران نیز اول بودن را از نظر شرافت و فضلیت دانسته و برای آن فضایلی ذکر کرده‏اند، از جمله: دارای بودن مقامات و آیات بینات، آمدن مردم به سوی آن، اعجاز از تخریب در هجوم ابرهه، امنیت آن، و ... ⁽¹⁾‏ از مجموع آنچه گفته شد چنین مستفاد است که خانه خدا از تاریخی بس طولانی برخوردار است، از یک زاویه تا آمایش زمین برای سکونت و زیستن امتداد دارد، و از زاویه دیگر به تاریخ انسان و آدم پیوند می‏خورد.

به لحاظ تاریخ مدون نیز- چنانکه پیش از این گفته شد- از آیات قرآن استفاده می‏شود که کعبه پیش از ابراهیم بنا شده است، زیرا می‏فرماید: «إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏ (حج: 26)». و نیز فرمود: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِواد غَیْر ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ‏ (ابراهیم: 37)». نشان دادن جای خانه به ابراهیم، و اسکان دادن ذریه در وادی غیر مزروعی با قید «عند بیتک المحرم» بیانگر این است که پیش از آن خانه خدا وجود داشته است. در روایتی نیز از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «إِنَّ آدَمَ هُوَ الَّذِی بَنَی الْبَیْتَ وَ وَضَعَ أَسَاسَهُ‏ ...». ⁽²⁾‏ 2. جغرافیای خانه خدا

قرآن کریم در خصوص محل کعبه از یک سو می فرماید: «لَلَّذِی بِبَکَّةَ». این که فرمود در بکّه، در حقیقت آدرس دهی برای دست یابی به خانه خدا است، از سوی دیگر خداوند افزون بر نام بردن از بکه از مکه نیز نامبرده و فرموده است: «وَ هُوَ الَّذِی کَفَّ أَیْدِیَهُمْ عَنْکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ عَنْهُمْ بِبَطْنِ مَکَّةَ مِنْ بَعْدِ أَنْ أَظْفَرَکُمْ عَلَیْهِمْ‏ (فتح: 24)». و در این نیز شکی نیست که بیتی که در آیه بکه معرفی‏

شده همان کعبه است و بیتی است که در مکه قرار دارد، پس می‏توان گفت این همان است، لیکن این پرسش مطرح است که بکّه چه تفاوتی با مکّه دارد.

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 155.

2) ‎ صدوق، من‏لایحضره الفقیه، ج 2، ص 235، نکت فی حج الأنبیاء و ...

در روایتی که از امیرالمؤمنین نقل شد از حضرت سؤال شد که نسبت بکه به مکه چیست؟ علی فرمود: «مکة من أکناف الحرم و بکة موضع البیت»، آن مرد پرسید: چرا مکه را مکه می‏گویند: آن حضرت فرمود: «لأن الله مکّ الأرض من تحتها»، آن مرد پرسید چرا به آن بکه می‏گویند؟ فرمود: «لأنها بکّت رقاب الجبارین و عیون المذنبین».⁽¹⁾‏ علامه طباطبایی می‏نویسد: تعبیر به «بکّه» بیانگر این است که اطراف کعبه به هنگام نماز و طواف ازدحام جمعیت است. ⁽²⁾‏ 3. نام‏های مکّه در قرآن‏

قرآن کریم افزون بر مکّه و بکّه به برخی از نام‏های دیگر این سرزمین مقدس نیز اشارت نموده است، که برخی از آنها عبارت است از:

أ. بلد

قرآن در این باره می‏فرماید: «لاأُقْسِمُ بِهذَا الْبَلَد وَ أَنْتَ حِلّ بِهذَا الْبَلَدِ (بلد: 1- 2)». کلمه بلد در فرهنگ قرآن به بخش محدودی از زمین اطلاق می‏شود، خواه آباد باشد یا غیر آباد. ⁽³⁾‏ و لذا هم تعبیر به «بلد میت» دارد و می‏فرماید: «فَسُقْناهُ إِلی بَلَدٍ مَیِّتٍ فَأَحْیَیْنا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها (فاطر: 10)». و هم تعبیر به بلد آباد دارد و می‏فرماید: «وَ الْبَلَدُ الطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ (اعراف: 58)». و آنچه در عنوان «البلد» وجود دارد، ناظر به بلد آباد است.

1) ‎ مجلسی، بحارالأنوار، ج 54، ص 231.

2) ‎ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج 3، ص 350.

3) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، بلد.

قرآن کریم، همچنانکه در جاهای دیگر به ذات مقدس باری تعالی، فرشتگان، آیات آفاقی، خود قرآن، جان پیامبر، انسان‏های وارسته، زمان‏ها و

مکان‏های گوناگون قسم خورده است. در اینجا به دلیل عظمت این شهر، و به دلیل اهمیت زیاد آن و وجود پیامبر در آن که فرمود: «وَ أَنْتَ حِلٌّ بِهذَا الْبَلَدِ (بلد: 2)» در دو شکل مثبت «اقسم» و منفی «لااقسم» سوگند یاد کرده است.

ب. بلد امین‏

در کنار سوگند به تین، زیتون و طور سینین، به شهر مکه قسم یاد کرده و می‏فرماید: «وَ هذَا الْبَلَدِ الأَمِینِ (تین: 3)». کاربرد وصف امین درباره مکه، ممکن است به معنای اسم فاعل یعنی «امانت‏دار» باشد، چرا که امانتی چون پیامبر و کعبه را در خود جای داده است. و ممکن است به معنای اسم مفعول یعنی «امنیت‏دار» باشد، که در این صورت نظیر این آیه است که می‏فرماید: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هذا بَلَداً آمِناً (بقره: 126)». و این آیه که می‏فرماید: «وَ إِذْ قالَ إِبْراهِیمُ رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِناً (ابراهیم: 35)».

ج. بلده حرام‏

در معرفی مکه با این صفت قرآن می‏فرماید: «إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ‏أَعْبُدَ رَبَّ هذِه الْبَلْدَة الَّذِی حَرَّمَها (نمل: 91)». حرام بودن یک مکان، یا یک زمان «شهر حرام»، به معنای محترم بودن و احترام داشتن آن است، چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «... أَلا إِنَّ اللَّهَ قَدْ حَرَّمَ مَکَّةَ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَ الأَرْضَ فَهِیَ حَرَامٌ بِحَرَامِ اللَّهِ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ لایُنَفَّرُ صَیْدُهَا وَ لایُعْضَدُ شَجَرُهَا وَ

لایُخْتَلَی خَلاهَا وَ لاتَحِلُّ لُقَطَتُهَا إِلّا لِمُنْشِدٍ ...». ⁽¹⁾‏ در روایت دیگری از آن حضرت می‏خوانیم که فرمود: «إنه وجد فی حجر من حجرات البیت مکتوباً إنی‏ أنا الله ذو بکة خلقتها یوم خلقت السماوات و الأرض و یوم خلقت الشمس و القمر».⁽²⁾‏ ضمناً از اضافه شدن کلمه ربّ به «البلدة» معلوم می‏شود که مکه تحت ربوبیت ویژه حضرت حق قرار دارد، چنانکه درباره کعبه نیز فرمود: «فلْیَعْبُدُوا رَبَّ هذَا الْبَیْتِ (قریش: 3)».

د. حرم امن‏

قرآن به مکه به این موصوف نموده و می‏فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً (عنکبوت: 67)». و نیز می‏فرماید: «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبی إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ‏ء رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا (قصص:57)». کلمه حرم، یعنی مکانی که دارای حریم و حرمت است، از یک سو کسی غیر از صاحبش حق تعرض به آن را ندارد، و از سوی دیگر باید احترام و حقوق آن را رعایت نمود. ⁽³⁾‏

ه. ام القری‏

چنانکه فرمود: «وَ هذا کِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَکٌ مُصَدِّقُ الَّذِی بَیْنَ یَدَیْه وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها (انعام: 92)». و نیز در جای دیگر فرمود: «وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری وَ مَنْ حَوْلَها (شوری: 7)».

امّ به معنای ریشه و اصل هر چیز است، امّ بودن مکه ممکن است بدین معنا باشد که دعوت پیامبر از این شهر آغاز و به دیگر شهرها منتشر شد. ⁽⁴⁾‏ و

1) ‎ کلینی، کافی، 4، ص 225.

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 225. وبحارالأنوار، ج 54، ص 65.

3) ‎ صحاح اللغ، المصباح المنیر و مفردات، ریشه حرم.

4) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 7، ص 279.

ممکن است به این معنا باشد که [خشکی‏] زمین از مکه شروع شده است. ⁽¹⁾‏ و به‏

تعبیر دیگر اشارت به این آیه دارد که می‏فرماید: «وَ الأَرْضَ بَعْدَ ذلِکَ دَحاها (نازعات: 30)». و نیز این آیه که می‏فرماید: «وَ الأَرْضِ وَ ما طَحاها (شمس: 6)». دحو و طحو به معنای بسط و توسعه دادن است، که در حقیقت مراحل آماده سازی زمین برای سکونت انسانها و رویش گیاهان است. ⁽²⁾‏ و. قریه‏

قریه در فرهنگ قرآن به جایی اطلاق می‏شود که دارای ساختمان، و یا محل تجمع افراد باشد. ⁽³⁾‏ و فرق آن با بلد و مدینه در این است که بلد به محدوده‏ای از زمین اطلاق می‏شود خواه آباد باشد یا نباشد، ولی در مفهوم مدینه اقامت تدبیر و نظم نهفته است.

قرآن از مکه به قریه تعبیر کرده و می‏فرماید: «وَ قالُوا لَوْلا نُزِّلَ هذَا الْقُرْآنُ عَلی رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظِیم (زخرف: 31)». و نیز می‏فرماید: «الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِه الْقَرْیَةِ الظَّالِمِ أَهْلُها (نساء: 75)».

قرآن هنگامی که می‏خواهد بهانه‏گیران قریش را مذمت نماید، و یا از وجود ظلم در مکه سخن بگوید، از آن به قریه تعبیر کرده است، ولی هنگامی که می‏خواهد دعای ابراهیم را درباره آن بیان کند تعبیر به بلد نموده است. تعبیر به قریه به مکان‏های غیر سالم نیز در قرآن رایج است، چنانکه درباره شهر قوم لوط نیز می‏فرماید: «وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ (انبیاء: 75)». و این در حالی است که به هنگام فرود فرشتگان الهی به

1) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، امّ.

2) ‎ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 26، ص 100. و ج 27، ص 43.

3) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، قری.

عنوان مهمان لوط در آن شهر از آن به مدینه یاد می‏کند و می‏فرماید: «وَ جَاءَ أَهْلُ الْمَدِینَة یَسْتَبْشِرُونَ‏ (حجر: 67)».

بسا بتوان گفت: مقدس‏ترین مکانها وقتی در راستای برنامه توحید نباشد، می‏توان به عنوان عاملی سازنده مورد هجمه فرهنگی و نکوهش قرار داد.

ز. وادی غیر زراعی‏

قرآن در این باره می‏فرماید: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِواد غَیْر ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ (ابراهیم: 37)». تعبیر قرآن کریم از مکه که از زبان ابراهیم نقل کرده است، «واد غیر ذی‏زرع» است، این تعبیر ممکن است اشارت به این باشد که مکه در آن زمان هنوز زمین مزروعی نبوده است. و ممکن است اشارت به این باشد که در آینده هم مزروعی نخواهد شد، و گرنه به «لم یزرع» تعبیر می‏کرد. و این تفاوت «لم یزرع» با «غیر ذی‏زرع» است.

از سوی دیگر تعبیر به «غیر ذی‏زرع» در هنگامی است که هنوز کسی در آنجا ساکن نشده است، ولی به برکت دعای ابراهیم که درخواست نمود: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (ابراهیم: 37)». و نیز گفت: «وَ ارْزُقْ أَهْلَهُ مِنَ الثَّمَراتِ مَنْ آمَنَ مِنْهُمْ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ قالَ وَ مَنْ کَفَرَ فَأُمَتِّعُهُ قَلِیلًا (بقره: 126)». این بدان معناست که حتی کافران ساکن در مکه نیز به دعای ابراهیم متنعم خواهند شد، لیکن با مؤمنان تفاوت دارند.

این نکته نیز قابل توجه است که خداوند آن مکان را مسکونی و ساکنان آن را از انواع میوه بهره‏مند ساخت، لیکن نه از میوه همان شهر بلکه از شهرهای دیگر.

چرا اینجا؟

ممکن این پرسش رخ نماید که چرا خانه خدا در چنین مکانی بنا شده است؟ مگر جاهای مناسب دیگر نبود؟ مگر نقاط خوش آب و هوای مناسب نبود که باید در این سرزمین بی آب و علف بنا باشد؟

امام امیرالمؤمنین این پرسش را این‏گونه پاسخ می‏دهد: «الاترون أنّ الله اختبر الاولین من لدن آدم- صلوات الله علیه- الی الآخرین من هذا العالم باحجار لاتضرّ و لا تنفع، و لاتبصر و لاتسمع، فجعلها بیته الحرام الذی جعله للناس قیاماً». آن حضرت سپس می‏افزاید: «ثم وضعه بأوعَر بقاع الارض حَجَراً و اقلّ نتائق الدنیا مَدَراً و أضیق بطون الأودیة قُطراً، بین جبال خَشِنَة و رِمال دَمِثة، و عیون وَشِلَة، و قریً منقطعة، لایزکوا بها خُفّ و لاحافرٌ و لاظِلْفٌ، ثمّ امر آدم و وَلَدَه أن‏یَثْنُوا اعطافهم نحوه، فصار مثابة لمتجع اسفارهم».

حضرت در ادامه، راز اصلی بنای کعبه در این سرزمین را بیان کرده و می‏فرماید: «ابتلاءً عظیماٌ و امتحاناً شدیداً و اختباراً مبیناً و تمحیصاً بلیغاً جعله الله سبباً لرحمته و وُصْلة الی جنته، و لو أراد سبحانه ان یضع بیته الحرام و مشاعره العظام بین جنات و انهار و سهل و قرار، جمّ الاشجار دانی الثمار مُلتفّ البنی متّصل القری بین بُرّة سمراء و روضه خضراء و اریاف مُحدقة، و عِراص مغدقة و ریاض ناضرة و طرق عامرة لکان قد صغر قدر الجزاء علی حسب ضعف البلاء».⁽¹⁾‏ بنابراین راز اصلی بنای کعبه در آن سرزمین «غیر ذی‏ذرع» آزمایش انسانها و امتحان عظیم الهی است.

1) ‎ نهج البلاغه، صبحی الصالح، خ 192. ترجمه محمد دشتی، ص 115.

4. اوصاف خانه خدا

قرآن کریم در معرفی کعبه به بیان برخی از صفات و ویژگی‏های آن می‏پردازد که تفصیل آن در تفسیر آیه «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)»، خواهد آمد. و در اینجا تنها به نام‏هایی که در آیه مورد بحث آمده است، اشارت می‏شود:

أ. بیت الله الحرام‏

این تعبیر در قالب‏های مختلفی به کار رفته است، یکجا می‏فرماید: «وَإِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ (بقره: 127». در جای دیگر بیت را به خود نسبت داده و می‏فرماید: «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ ...». در جای دیگر با توصیف به حرام می‏فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ‏ (مائده: 97)». و بالاخره با وصف عتیق می‏فرماید: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏ (حج: 29)».

درباره عتیق سه معنا گفته شده است: یکی ارزشمند، دوم کهن، سوم آزاد. ⁽¹⁾‏ و درباره بیت الله الحرام نیز هر سه قابل جمع است، زیرا کعبه از یک سوی مجمع ارزشهاست. از سوی دیگر دارای سابقه تاریخی کهن است، و در حقیقت به معنای «اول بیت» می‏باشد. و بالاخره از قید ملکیت هر مالکی در طول تاریخ خارج بوده و هست. در خصوص معنای اخیر ابوحمزه ثمالی می‏گوید: از امام باقر پرسیدم چرا که عتیق گفته می‏شود حضرت فرمود: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ بَیْتٍ وَضَعَهُ اللَّهُ عَلَی‏ وَجْهِ الارْضِ إِلّا لَهُ رَبٌّ وَ سُکَّانٌ یَسْکُنُونَهُ غَیْرَ هَذَا الْبَیْتِ فَإِنَّهُ لا رَبَّ لَهُ إِلّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الْحُرُّ».⁽²⁾‏

1) ‎ مقاییس اللغ، المصباح المنیر، ریشه عتق.

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 189.

عنایت دیگری که در این آیه وجود دارد این است که، این خانه به عنوان معبد و محل عبادت قرار گرفت، از این رو به دنبال آن برکت و هدایت را مطرح می‏کند. و عنایت ویژه این که فاعل «وضع» در حقیقت خداست.

ب. خانه مبارک‏

در ادامه آیه مورد بحث فرمود: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ ... مُبارَکاً». مبارک به معنای چیزی است که برکت داشته باشد، و چنانکه پیش از این نیز گفته شد برکت به معنای زیادت، نمو، دوام و خیر الهی است. بنابراین مبارک بودن کعبه به این خاطر است که این ویژگی‏ها را دارد.

کعبه و برکت‏

در این که کعبه به عنوان خانه مبارک و محل برکت است سخنی نیست، سخن در این است که مصداق این برکت چیست؟ در مجموع روایات و تفاسیر می‏توان امور زیر را به عنوان برکت کعبه بر شمرد:

1. سعادت: از مصادیق برکت خانه خدا این است که تأمین کننده سعادت دنیا و آخرت است، زیرا عبادت در این خانه ثواب و آثار دنیوی و اخروی فراوان دارد، چنانکه در روایتی از امام سجاد می‏خوانیم که فرمود: «الحاج مغفور له، مَوْجوب له الجنة و مستأنف له العمل و محفوظ فی اهله و ماله».⁽¹⁾‏ و یا در روایتی امام صادق می‏فرماید: «من حج ثلاث حجج، لم‏یُصْبه فقر ابداً».⁽²⁾‏

1) ‎ الحج و العمر، ص 163. به نقل از مکارم الاخلاق.

2) ‎ صدوق، خصال، ص 117.

2. امنیت: در امان بودن انسان‏ها و حتی وحوش و طیور، یکی دیگر از مصادیق مبارک بودن این خانه است. ⁽¹⁾‏ به این نکته نیز باید توجه داشت که‏

گرچه مبارک اسم مفعول و به معنای برکت داری است، اما نقش برکت دهی نیز دارد. از این رو برخی از مفسران معتقدند در بیرون از قرآن می‏توان بیت را به «مبارِک» توصیف نمود. ⁽²⁾‏

نعمت: می‏گویند: مبارک اشارت به نعمت‏های محسوس در اطراف این خانه می‏باشد، چرا که برکات الهی به خاطر دعاهای ابراهیم که گفت: «وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (حجر: 37)»، از هر سو به سمت آن سرازیر است. ⁽³⁾‏ و چنانکه برخی از مفسران گفته‏اند: تقابل وصف مبارک با «هدی للعالمین» مؤید این معناست که رزق و رفاه دنیوی مراد است. ⁽⁴⁾‏

دوام و بقاء: چنانکه گفته شد برکت به معنای زیادتی و قوام است، از این روی یکی از مصادیق مبارک بودن این خانه این است که در طول زمان دایم و ثابت است. ⁽⁵⁾‏ ج. خانه هدایت‏ سومین وصفی که در این آیه به کار رفته است این است که می‏فرماید: «هُدیً لِلْعالَمِینَ‏». هدایت بودن کعبه بدین معناست که این خانه راه درست و مسیر سعادت را به مردم نشان می‏دهد، و آنها را به کرامت و قرب الهی راهنمایی می‏کند.

1) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 536.

2) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، ص 138.

3) ‎ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 4، ص 7.

4) ‎ طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، ج 3، 350.

5) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 158.

بعضی از مفسران عقیده دارند که هلاکت جبّارانی که قصد تعرض به این خانه را داشته‏اند، و قبله بودن این خانه برای نماز، وسیله رسیدن به بهشت با انجام حج و طواف و نیز شفای بیماران از مصادیق هدایت به شمار می‏رود. ⁽¹⁾‏

بسا بتوان گفت: وصف هدایت که در آیه آمده است اشارت به حالت معنویتی باشد که بر اثر دعای ابراهیم بر این سرزمین حکمفرماست، که گفت: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ (حجر: 37)». و این مردم برای ادای مناسک حج و نماز و طواف و کسب معنویت و هدایت به سوی آن می‏آیند. ⁽²⁾‏

معنای عالمین‏

تعبیری که قرآن در اینجا به کار برده «هدی للعالمین» است، و مفید این معناست که این خانه هدایت برای جهانیان است. این تعبیر از دو جهت گسترده و فراگیر است: یکی از ناحیه خود هدایت که مطلق است و شامل همه انواع و مراتب هدایت می‏شود،⁽³⁾‏ افزون بر این که موجب وحدت و یک پارچگی مردم می‏شود که خود نمودی از هدایت الهی است. دوم از جهت عالمین، که همگان را در بر می‏گیرد.

لیکن این پرسش مطرح است که محدوه عالمین در این تا کجاست؟ زیرا می‏بینیم که نه تنها همه مردم، بلکه همه مسلمانان نیز از برکت آن بهره نمی‏برند و آن‏گونه که شایسته و بایسته است از هدایت سود نمی‏برند.

پاسخ این است که آیه شریفه در صدد افاده این معناست که هدایتگری کعبه در خصوص مسلمین، یا آل ابراهیم، و یا عرب نیست؛ بلکه اقوام مختلفی را شامل می‏شود. و لزوماً نباید گفت تک تک انسانها در همه زمانها را در بر

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 478.

2) ‎ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 4، ص 7.

3) ‎ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان، ج 3، ص 350 و 355.

می‏گیرد. زیرا واژه عالمین در فرهنگ قرآن به همه ماسوا الله «ربّ العالمین» اطلاق شده است، همان‏گونه که در محدوده انسانی نیز به کار رفته است، چنانکه‏

می‏فرماید: «یا بَنِی إِسْراییلَ اذْکُرُوا نِعْمَتِیَ الَّتِی أَنْعَمْتُ عَلَیْکُمْ وَ أَنِّی فَضَّلْتُکُمْ عَلَی الْعالَمِینَ (بقره: 46)». و یا حتی به گروهی از انسانها در زمان‏

خاص اطلاق شده است که فرمود: «فَإِنِّی أُعَذِّبُهُ عَذاباً لاأُعَذِّبُهُ أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ (مائده: 116)». که طبعاً منظور از عالمین امت‏های قبل از عیسی است.

و بسا بتوان گفت: کعبه بسان قرآن است که برای هدایت ناس آمده است: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنْزِلَ فِیه الْقُرْآنُ هُدیً لِلنَّاسِ‏ (بقره: 185)»، و نیز نذیر برای جهانیان است: «تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی عَبْدِه لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیرا (فرقان: 1)»، در عین حال هر انسانی به فراخور زمینه فراهم شده و استعداد و توفیقات، از خرمن هدایت عامه و فراگیر آن خوشه‏ای بر می‏گیرد.

و از همین روست که برخی از مفسران معتقدند، حتی برای بت‏پرستان نیز از کعبه و حج به عنوان آیین ابراهیم و لو آمیخته با خرافات انجام می‏دادند، و در پرتو همین توجه ناقص به طور موقت از برخی گناهان دست بر می‏داشتند. ⁽¹⁾‏

لطایف و اشارات‏

1. وجه ارتباط این آیه با آیات قبلی ممکن است این باشد که چون در آیه قبل خطاب به یهود فرمود: «فَاتَّبِعُوا مِلَّةَ إِبْراهِیمَ حَنِیفاً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ»، در این آیه می‏فرماید: اگر به راستی پیرو ابراهیم هستید، بدانید یکی از شعارهای مهم ابراهیم حج کعبه است، که شما انجام نمی‏دهید. و در واقع می‏گوید شما تابع ابراهیم نیستید و به دروغ این ادعا را دارید. ⁽²⁾‏

1) ‎ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 3، ص 14.

2) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 154.

2. مفسران می‏نویسند: این آیه در پاسخ به مفاخره یهود با مسلمین نازل شده است، که می‏گفتند: بیت المقدس به دلیل این که محل مهاجرت انبیاست بر کعبه فضیلت دارد. ⁽¹⁾‏ آیه بعد نیز همین معنا را تأیید می‏کند که می‏گوید:

«قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِیدٌ عَلَی مَا تَعْمَلُونَ‏». این بدان معناست که خدای سبحان به موقع خود از شرافت و افضلیت خانه خود دفاع می‏کند.

پیام اصلی این آیه، بیان برتری کعبه و رجحان آن بر بیت المقدس است. و این میسر نمی‏شود، مگر با اولیت در فضیلت و شرافت، و گرنه پیشی گرفتن در بنا فی نفسه فضیلتی به شمار نمی‏آید. ⁽²⁾‏ 4. این‏که خداوند کعبه را به عنوان خانه خود «بیتی» لقب داد، در حالی‏که «لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ‏ (بقره: 255)» محقق است. ممکن است این باشد که هر چیزی که باعث تحول اساسی در انسان شود به خدا منسوب می‏باشد. و لذا به ماه مبارک رمضان «شهر الله» و به روزهای مهم و سرنوشت‏ساز تاریخی «وَ ذَکِّرْهُمْ بِأَیَّامِ اللَّهِ‏ (ابراهیم: 5)»، گفته می‏شود. و از جمله کعبه که متحول کننده انسان در جهات مختلف است.

همان طوری که خانه خدا «بیت الله» است، خانه مردم «للناس» نیز هست. و این بدان معناست که بین خدایی بودن و مردمی بودن نه تنها تهافتی نیست، بلکه به نوعی وحدت برقرار است.

این که فرمود: «للناس»، به معنای مالکیت مردم نسبت به خانه کعبه نیست، بلکه به معنای اختصاص و سود دهی آن نسبت به مردم می‏باشد.

در آیه شریفه گرچه فعل «وضع» به صورت مجهول به کار رفته است، اما واضع این بیت و در حقیقت فاعل آن خداست، چنانکه در حدیث علوی این وضع

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 248. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 151. واحدی نیشابوری، اسباب النزول، ص 76.

2) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 151.

را به خدا نسبت داده و فرموده است: «ثمّ وَضَعَهُ ...». این بدین معناست که خداوند سبحان این خانه را مبارک و وسیله هدایت قرار داده است.

8. دقت در واژه بلد که در سوره بقره به صورت نکره (بلداً) آمده است، و در سوره ابراهیم به صورت معرفه (البلد) به کار رفته است، مفید این معناست که دعای ابراهیم در سوره بقره هنگامی بوده است، که مکه هنوز به صورت شهر

مسکونی نبوده، بلکه به صورت یک وادی بوده است. ولی دعای آن حضرت در سوره ابراهیم، هنگامی است که آن سرزمین از شکل وادی بیرون آمده و به صورت شهر تغییر شکل یافته است. ⁽¹⁾‏ 9. این که این خانه به دست پیامبری چون ابراهیم که مورد توجه همه اقوام و ملل است بنا و یا تعمیر می‏شود، و از آثار او به شمار می‏رود، خود عاملی است تا این که کعبه وسیله‏ای برای هدایت همگان باشد. ⁽²⁾‏ 10. می‏گویند: کعبه برای پیروان محمد بسان شجره برای موسی است، مبارک است چون منور به انوار ذات خداست، و هدایت است چون منور به انوار صفات اوست. و هر کسی به حسب استعدادش از آن بهره می‏گیرد. ⁽³⁾‏ 11. تفاوت کعبه و مسجد الاقصی در این است که خداوند درباره کعبه فرمود: «مبارکاً»، یعنی این خانه، خود مبارک، برکت‏دار و برکت دهنده است. اما در باره مسجد الاقصی فرمود که اطراف را برکت دادیم: «... إِلَی الْمَسْجِدِ الأَقْصَی الَّذِی بارَکْنا حَوْلَهُ (اسراء: 1)».

12. این که فرمود: «للذی ببکة» به ما می‏آموزد که وقتی مهمانی را به خانه دعوت کردی لازم است آدرس دقیق ارائه دهی تا دعوت شوندگان خوب آن را شناخته و اشتباهی نگیرند.:

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 4، ص 61.

2) ‎ طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ج 3، ص 352.

3) ‎ آلوسی، روح المعانی، ج 4، ص 30.

* آیه سیزدهم‏

اشاره

«فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ‏ (آل‏عمران: 97)».

شرح واژگان‏

أ. آیه: واژه آیه به معنای علامت و نشانه آشکار برای‏چیزی که مخفی و نهان است می‏باشد⁽¹⁾‏. و در قرآن کریم دست‏کم در پنج معنا به کار رفته است، که سه مورد آن مصداق آیتیت در بیت الله است: یکی؛ اجزای عالم هستی، چنانکه می‏فرماید: «تِلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِ‏ (جاثیه: 6)». دوم؛ معجزات انبیا و کرامات اولیا، چنانکه می‏فرماید: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا مُوسی بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ‏ (غافر: 23)». سوم؛ احکام و دستوارت دین، چنانکه می‏فرماید: «کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ‏ (نور: 58)». ⁽²⁾‏

ب. حجّ: بعضی از لغت شناسان می‏گویند: واژه حجّ به معنای قصد است. ⁽³⁾‏ برخی دیگر معتقدند: حجّ در اصل معانی مختلفی دارد: که یکی از آنها قصد است. ⁽⁴⁾‏ و این معنا در ابتدا به هر قصدی اطلاق می‏شده است، سپس به قصد بیت

1) ‎ کتاب العین، مقاییس اللغ و صحاح اللغ، ریشه أوی.

2) ‎ دو معنای دیگر عبارت است از: داستان‏هایی که قرآن آن را نقل می‏کند، چنانکه می‏فرماید:« کذلْکَ آیاتُ اللَّهِ نَتْلُوها عَلَیْکَ بِالْحَقِّ( بقره: 252)». و اجزای قرآن کریم، چنانکه می‏فرماید:« وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ( احزاب: 34».

3) ‎ المصباح المنیر، ریشه حج.

4) ‎ معنای دوم حِج است، یعنی آنچه یک بار در عمر واجب است. این معنا در حقیقت جزئی از معنای اول می‏باشد. و معنای سوم حجاج، یعنی استخوان اطراف چشم.

الله الحرام برای انجام مناسک اختصاص یافته است، و از همین باب است‏«محجة» به معنای راه روشن، و «حُجّة» که وسیله بیان حق و روشن شدن حقیقت است. ⁽¹⁾‏ در قرآن کریم، نیز کاربرد واژه حجّ و مشتقات آن که بیش از بیست بار می‏باشد، در دوازده مورد آن منظور حج و سفر به خانه خداست. و همه تعابیر مصدری این واژه در قرآن به فتح «حاء» می‏باشد، مگر در مورد این آیه که به کسر «حاء» آمده است. تفاوت ادبی این دو واژه در این است که حَجّ به فتح، مصدر و حِجّ به کسر اسم مصدر است. ⁽²⁾‏

ج. طوع: طوع در لغت به معنای انقیاد و پذیرش است. ⁽³⁾‏ لیکن استطاعت اگرچه از همین باب است، ولی به معنای قدرت و طاقت می‏باشد. ⁽⁴⁾‏ و از همین باب است مطاوعه که به معنای موافقت با غیر است. و بسا از همین معنا بتوان گفت: که استطاعت در حقیقت موافقت امور با انجام فعل است، که از آن به وجود اقتضا تعبیر می‏شود.

د. کفر: کفر در لغت به معنای پوشاندن چیزی است. و اگر به کشاورز نیز کافر گفته می‏شود بدین جهت است که به وسیله خاک بذر را می‏پوشاند. ⁽⁵⁾‏ برخی معتقدند معنای اصلی کفر عبارت است از ردّ کردن و بی توجهی نمودن به چیزی،⁽⁶⁾‏ که مصداق‏های متعددی می‏تواند داشته باشد، از جمله بی توجهی به

1) ‎ مقاییس اللغ، ریشه حجّ.

2) ‎ النهای فی غریب الحدیث و الاثر. و مجمع البحرین، ریشه حج.

3) ‎ صحاح اللغ، مقاییس اللغ، المصباح المنیر، و مفردات، ریشه طوع.

4) ‎ صحاح اللغ، المصباح المنیر، ریشه طوع.

5) ‎ فیومی، المصباح المنیر، و جوهری، الصحاح، ریشه کفر.

6) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه کفر.

احسان و انعام، بی اعتنایی به حق که ممکن است نسبت به ذات مقدس الهی یا پیامبر و یا معاد و یا اصل دین باشد. ⁽¹⁾

محتوای آیه‏

این آیه شریفه در حقیقت ادامه آیه قبلی است، که به بیان ویژگی‏های خانه کعبه می‏پردازد، و بخشی از مسائل مربوط به حج را بیان می‏کند. و در پایان کسانی که نسبت به حج خانه خدا بی اعتنا هستند، تهدید به کفر می‏نماید. به هر صورت محتوای این آیه چهار امر مهم را تشکیل می‏دهد:

1. معرفی خانه خدا

در این آیه شریفه به دو ویژگی دیگر از خانه خدا اشارت شده است:

أ. خانه آیات‏

در ابتدای آیه می‏فرماید: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ». بیّنات جمع بینه به معنای دلیل روشن و کشف کننده حقیقت است. ⁽²⁾‏ تعبیر به بینات نشان از این دارد که هر کدام از آیات خود بینه‏ای مستقل بر اثبات مراد است، به هر صورت این جمله اشارت به این دارد که همان بیت نخستین که مبارک و هدایت است، ظرف تعدادی از آیات و نشانه‏هاست.

برخی از مفسران می‏گویند: منظور از آیات بیّنات در بیت همان مقام ابراهیم است. ⁽³⁾‏ بعضی دیگر عقیده دارند که آیات بیّنات عبارت است از: مقام ابراهیم،

1) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه کفر

2) ‎ فیومی، المصباح المنیر، ریشه بین.

3) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 387. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 160. رشید رضا، تفسیر المنار، ج 4، ص 8.

امنیت واردین به آن، و وجوب حج. ⁽¹⁾‏ یعنی چون آیات با وصف بینات هرچند تا

حدودی روشن نموده که مقصود چیست، اما با بیانی که به دنبال آن آمده و امور سه گانه را بر شمرده منظور از آیات را بیان کرده است.

بعضی نیز می‏گویند: آیات بیّنات در بیت عبارت است از مقام ابراهیم، حجر الاسود، حطیم، زمزم، مشاعر، ارکان بیت، ازدحام جمعیت؛⁽²⁾‏ البته شمردن صفا و مروه به عنوان بخشی از این آیات بیّنات نیز به دلیل نزدیک بودن آنها به بیت مانعی ندارد.

به آنچه گفته شد حجر اسماعیل نیز باید افزود، چرا در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که آن حضرت در پاسخ این پرسش که: «ما هذه الآیات البیّنات؟»؛ فرمود: «مَقامُ إبْراهِیمَ حَیْثُ قَامَ عَلیَ الحَجَرِ فَأثرَت فِیه قَدَماهِ، وَ الحَجَرُ الأسوَدُ وَ مَنزلُ إسماعِیلَ».⁽³⁾‏

نشانه از چی؟

تعبیر قرآن تنها «آیات بیّنات» است، اما بیان نشده است که این آیات مبین چه چیز است؟ در فرهنگ قرآن هرگاه سخن از آیات به میان می‏آید، بیان توحید، عظمت، قدرت و دیگر اوصاف الهی است، طبیعتاً در اینجا نیز می‏بایست از همین مقوله باشد، لذا برخی از مفسران تصریح به توحید نموده‏اند. ⁽⁴⁾‏ و آیه بعدی نیز مؤید همین معناست که می‏فرماید: «قُلْ یَا أَهْلَ الْکِتَابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَاللَّهُ شَهِیدٌ عَلَی مَا تَعْمَلُونَ‏».

1) ‎ طباطبایی، سید محمدحسین، تفسیر المیزان، ج 3، ص 352.

2) ‎ طبرسی، مجمع‏البیان، ج 2، ص 478.

3) ‎ حویزی، نورالثقلین، ج 1، ص 366.

4) ‎ قرطبی، جامع احکام القرآن، ج 4، ص 141. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 14.

اما در خصوص مقام ابراهیم، بعید نیست بگوییم: این آیه بیّنه نشان از پیامبری بزرگ چون ابراهیم، بنای کعبه، دعوت وی از مردم برای آمدن به حج، و فداکاری‏های آن حضرت را دارد. ⁽¹⁾‏

مقام ابراهیم‏

مَقام در اینجا اسم مکان است که بیانگر محل خاصی است. و منظور از آن محل سنگی است که جای پای ابراهیم در آن منقوش است،⁽²⁾‏ البته برخی از مفسران بر این باورند که مقصود از مقام همه حرم است که ابراهیم در آنجا گام نهاده است. و از این رو ضمیر در جمله «من دخله» نیز به مقام بر می‏گردد و امنیت اعطایی را در همه حرم جاری می‏سازد. ⁽³⁾‏

به نظر می‏رسد مقام ابراهیم تنها محل سنگی است که در کنار بیت‏الله قرار دارد، زیرا مقام ابراهیم در اینجا خود آیتی از آیات بیّنات است. و در حقیقت تقدیر در آیه چنین است: «فیه آیات بیّنات، منها مقام ابراهیم».⁽⁴⁾‏ و یا این که آیات بیّنات همان مقام ابراهیم است. و در حقیقت «مقام ابراهیم»، عطف بیان برای «آیات بیّنات» است. ⁽⁵⁾‏ و معنا ندارد که مظروف یعنی «مقام ابراهیم» از ظرف یعنی بیت در «اول بیت فیه ... مقام ابراهیم» بزرگتر باشد.

اما این‏که گفته شود همه حرم امنیت دارد، نه خصوص بیت؛ باید گفت امنیت در کل حرم سخنی است، و مقام ابراهیم بودن همه حرم سخنی دیگر است. و بر فرض بازگشت ضمیر به مقام ابراهیم، هیچ منافاتی ندارد که به دلیل اهمیت مقام ابراهیم، آن را تخصیص به ذکر نموده باشد.

1) ‎ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 15.

2) ‎ طبرسی، مجمع‏البیان، ج 2، ص 477. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 2، ص 112.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 203. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، ص 139.

4) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 2، ص 537.

5) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 477.

ب. خانه امنیت‏

در ادامه آیه می‏فرماید: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً». این جمله خود بیانگر دو امر مهم است: یکی تشریعی، و دیگری تکوینی. تشریعی از جهت این که باید امنیت‏

کسانی که در این بیت وارد می‏شوند تأمین نمود، تکوینی از این جهت که خدای سبحان این امنیت را نشانه توحید قرار داده است.

در خصوص هستی و چیستی امنیت در خانه خدا با بهره‏گیری از روایات معصومین- علیهم السلام- و شواهد تاریخی به این نتیجه می‏رسیم که امنیت در دو مقوله مدّ نظر است:

اول: امنیت جان‏

این امنیت برخاسته از مقام تشریع و متعلق باید و نباید نسبت به واردین در خانه خدا و حرم امن الهی است، بدین معنا که خدای سبحان با بیان «مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» در حقیقت در مقام تشریع امنیت و وجوب رعایت آن است، لیکن با زبان اخبار. چنانکه علامه طباطبایی نیز همین معنا را تقویت می‏کند. ⁽¹⁾‏ و این نحوه تشریع جزء شیوه‏های تشریعی قرآن است، چنانکه در باب خود حجّ می‏فرماید: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِ‏ (بقره: 179)»، که بی شک در مقام گزارش و خبر دادن صرف نیست، بلکه با این خبر در مقام تشریع برخی از محرمات احرام می‏باشد.

به هر صورت در پرتو این امنیت است که انسانها، و حتی حیوانات و نیز نباتات با شرایطی در امانند، چنانکه امام صادق در روایتی به عبدالله بن سنان که از تفسیر آیه: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً» می‏پرسد، که آیا بیت منظور است یا

1) ‎ طبرسی، مجمع‏البیان، ج 1، ص 478. فاضل مقداد، کنزالعرفان، ج 1، ص 262. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 2، ص 353 و ج 3، ص 352.

حرم؟ می‏فرماید: «مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ مِنَ النَّاسِ مُسْتَجِیراً بِهِ فَهُوَ آمِنٌ وَ مَنْ دَخَلَ الْبَیْتَ مُسْتَجِیراً بِهِ مِنَ الْمُذْنِبِینَ فَهُوَ آمِنٌ مِنْ سَخَطِ اللَّهِ وَ مَنْ دَخَلَ الْحَرَمَ مِنَ الْوَحْشِ وَ السِّبَاعِ وَ الطَّیْرِ فَهُوَ آمِنٌ مِنْ أَنْ یُهَاجَ أَوْ یُؤْذَی حَتَّی یَخْرُجَ مِنَ‏

الْحَرَمِ».⁽¹⁾‏ و در روایت دیگری می‏فرماید: «ثُمَّ اتَّقِ قَتْلَ الدَّوَابِّ کُلِّهَا إِلًّا ...». ⁽²⁾‏ و نیز می‏فرماید: «کُلُّ شَیْ‏ءٍ یَنْبُتُ فِی الْحَرَمِ فَهُوَ حَرَامٌ عَلَی النَّاسِ أَجْمَعِینَ».⁽³⁾‏ در باره امنیت خانه و حرم دو آیه دیگر نیز وجود دارد که می‏فرماید: «أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً (عنکبوت: 67)»، و «أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً (قصص:57)». این دو آیه در ردّ عذر مشرکان مکه، مبنی بر این که اگر ایمان به پیامبر و قرآن بیاورند مورد آزار و اذیت قرار می‏گیرند. و به تعبیر خود قرآن «اختطاف» یعنی ربوده می‏شوند، و یا به اسارت می‏روند نازل شده و می‏فرماید: این گونه نیست که شما ادعا کرده و می‏گویید: «إِنْ‏نَتَّبِعِ الْهُدی مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا». زیرا کفار مکه با همه جنگ، خون‏ریزی، آدمکشی و غارتگری که داشتند، حرمت مکه و حرم را نگه می‏داشتند و اگر کسی بدان پناهنده می‏شد در امان بود. ⁽⁴⁾‏ در حالی که بیرون حرم چنین نبود و حرمتی نداشت: «وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ‏ (عنکبوت: 67)».

همچنین معلوم می‏شود این امنیت اعطایی الهی که به دعای ابراهیم صورت گرفت پیش از اسلام نیز وجود داشته، و کفار از نعمت آن بهره‏مند بوده‏اند و اسلام نیز این حکم تشریعی را امضا نمود، و به اصطلاح این یک تشریعی امضایی است، و یک نعمت مستمر است. و کفار با وجود آن که می‏دانستند نعمت امنیت توسط ابراهیم درخواست، و با اراده الهی اعطاء شده است، در عین حال از

1) ‎ بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 299. وسائل الشیع، ج 9، ص 176، باب 88 از ابواب تروک احرام.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 166، باب 81 از ابواب تروک احرام.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 172، باب 86 از ابواب تروک احرام.

4) ‎ علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 16، ص 151.

خدای متعال رویگردان و به بتان بی اراده ایمان می‏آوردند که می‏فرماید: «أفَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَةِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ‏ (عنکبوت: 67)». یعنی این نهایت بی انصافی است، که شما در حرم امن الهی به سر می‏برید، از رزق و روزی خدا

بهره‏مند می‏باشید، ولی غیر خدا را پرستش می‏کنید؟!⁽¹⁾‏ که خود حکایت از تشریعی بودن این امنیت دارد، چرا که کفار تا حدی رعایت احترام حرم و بیت الله را نمودند، و وقتی احساس نمودند که که اگر بخواهند پای‏بندی این قانون باشند کیان بت‏پرستیشان نابود می‏شود، حتی در داخل حرم نیز به شکنجه و آزار ایمان آورندگان پرداختند، تا بدان‏جا که نقشه قتل پیامبر را کشیدند و می‏خواستند اجرا کنند، که با جریان «لیلة المبیت» آن طرح نقش بر آب شد. ⁽²⁾‏

در مقابل امنیت تشریعی، امنیت تکوینی است، که متعلق به هست و نیست‏ها می‏باشد، که در این آیه و دیگر آیات بیانگر امنیت حرم به حسب ظواهر نمی‏توانیم آن را دنبال نماییم، چرا که با واقعیت‏های تلخ تاریخی و رخدادهای ناگوار خارجی هماهنگی ندارد، و العیاذ بالله کلام حقّ تعالی صادق نخواهد بود.

دوم: امنیت روان‏

شکی نیست که مراد از ظاهر آیات، امنیت جان در بیت و حرم می‏باشد، که برای واردین در حرم، یا تکویناً وجود دارد، و یا باید وجود داشته باشد. اما با توجه به روایات، چنین مستفاد است که امنیت دیگری نیز که در قالب تأویل و بطون آیات مبین است مراد می‏باشد، که آن را به امنیت روان و ایمان تعبیر می‏کنیم. بدین معنا که حضور در حرم الهی مایه امنیت و آسایش روان مؤمنین است، از این رو امام صادق در روایتی می‏فرماید، منظور از حرم امن، معرفت ما اهل

1) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 13، ص 300.

2) ‎ یعقوبی، احمد، تاریخ یعقوبی، ج 1، ص 358.

بیت- علیهم السلام- است: «مَنْ أَمَّ هَذَا الْبَیْتَ وَ هُوَ یَعْلَمُ أَنَّهُ الْبَیْتُ الَّذِی أَمَرَهُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ وَ عَرَفَنَا أَهْلَ الْبَیْتِ حَقَّ مَعْرِفَتِنَا کَانَ آمِناً فِی الدُّنْیَا وَ الآخِرَةِ».⁽¹⁾‏

چنانکه در روایت دیگری در تفسیر آیه: «سِیرُوا فِیها لَیالِیَ وَ أَیَّاماً آمِنِینَ (سبأ: 18)»، فرمود: «مع قائمنا أهل البیت». سپس افزود: «و أما قوله: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»؛ فمن بایعه و دخل معه و مسح علی یده و دخل فی عقد أصحابه کان آمناً».⁽²⁾‏

چنانکه ملاحظه می‏شود در این روایت امنیت در سیر و سفر را به همراهی با حضرت مهدی و بیت را به بیعت با آن حضرت تفسیر شده است. و در حقیقت امام با تأویل بیت به ولایت، و تأویل امنیت به رهایی از عذاب، حقیقت مکنونه در آیه را هویدا نمود.

برخی از مفسران بر منهج عرفانی، «بیت» را به قلب حقیقی که در صدر معنوی است تطبیق کرده‏اند. و «آیات بیّنات» را به علوم، معارف، حِکَم و حقایق، و «من دخله» را به سالکان و متحیران وادی جهالت تفسیر نموده، و امنیت را سلامتی از غوایت دیوهای خیال‏پرداز و پلیدی‏های هوای نفس و رهزنی‏های شیاطین معنا نموده‏اند. ⁽³⁾‏ دیگری نیز می‏نویسد: در کعبه، آیات بینات و مقام ابراهیم وجود دارد، زیرا مشتمل بر مقام رضا، تسلیم، انبساط، یقین، مکاشفه، مشاهده، خلّت، فتوت، معرفت، توحید، فناء، بقاء، سکر و صحو است، و هر کس در این خانه داخل شود از پیشآمدهای ناگوار نفس در امان است. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 299. کلینی، کافی، ج 4، ص 545، باب نوادر.

2) ‎ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 2، ص 292.

3) ‎ ابن‏عربی، محیی الدین، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 203.

4) ‎ آلوسی، روح المعانی، ج 4، ص 30.

2. تشریع حج‏

پس از معرفی بیت‏الله به عنوان خانه نخست، خانه مبارک، خانه هدایت، خانه آیات، و خانه امنیت که در حقیقت به مصداق «وضع للناس» نمودهایی از بهره‏رسانی این خانه به مردم است، در ادامه به بیان وظیفه مردم در قبال این‏

خانه پرداخته و می‏فرماید: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ». این جمله بیانگر چند نکته اساسی است:

أ. تاریخ حج‏

تعبیر به «عَلَی النَّاسِ»، گویای این است که مخاطب مکلّف در قضیه حجّ مطلق مردمند. و این بیانگر آن است که حجّ ریشه در تاریخ انسان دارد، از روایات مربوط به حج و کعبه نیز چنین بر می‏آید که تاریخچه حج به زمان آدم باز می‏گردد، چنانکه علی در نهج البلاغه می‏فرماید: «ثمّ امر آدم و وَلَدَه أن‏یَثْنُوا اعطافهم نحوه، فصار مثابة لمنتجع اسفارهم».⁽¹⁾‏ و در روایتی زراره از امام باقر می‏پرسد آیا قبل از بعثت پیامبر کسی حج این خانه را انجام داده است؟ حضرت می‏فرماید: «نعم، لایعلمون ان الناس قد کانوا یحجّون، و نخبرکم أنّ آدم و نوحاً و سلیمان قد حجّوا بالبیت بالجنّ و الانس و الطیر، و قد حجّه موسی علی جمل احمر ...». ⁽²⁾‏

ب. وجوب حج‏

قرآن کریم در چند آیه به تشریع حج در شرع مقدس اسلام پرداخته است: یکی همین آیه، دوم آیه: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ

1) ‎ نهج البلاغ، صبحی الصالح، خ 192/ 56.

2) ‎ تفسیر عیاشی، ج 1، ص 186.

مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (حج: 27)»، که تفسیر آن بعداً خواهد آمد، سوم جمله: «وأَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ (بقره: 196)»، چرا که امر به اتمام حج و عمره فرع بر وجود و وجوب اصل آن دو می‏باشد.

در روایات نیز آیه «فَفِرُّوا إِلَی اللَّهِ إِنِّی لَکُمْ مِنْهُ نَذِیرٌ مُبِینٌ (ذاریات: 50)»، بر حج تطبیق شده است، چنانکه در روایتی از امام باقر می‏خوانیم که فرمود: «ای حجّوا الی الله عزوجلّ».⁽¹⁾‏ برخی از مفسران معتقدند از مجموع تعابیر مربوط به حجّ، به خصوص «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ»، و «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ»، چنین استفاده می‏شود که تشریع حجّ یک تشریع امضایی است، چرا که این عبادت ریشه در شریعت ابراهیم دارد. ⁽²⁾‏ از این رو در میان اعراب جاهلی نیز حج وجود داشته است.

در این باره باید گفت: اگر منظور از امضا، پذیرش اصل یک عبادت یا یک معامله است، سخن درستی است، و احکام اسلام را می‏توان به امضایی و تأسیسی تقسیم نمود. اما اگر مراد از امضا قبول همه اصول و فروع یک عبادت و معامله است، با دقت بیشتر به این نتیجه رهنمون می‏شویم که هیچ امر امضایی در اسلام نداریم، چرا که اسلام با ایجاد شطر و شرطهای متعددی آن را آن‏چنان متحول نموده است، که دیگر همان نخواهد بود. و لذا حج در اسلام تنها اشترک لفظی و جزیی با حج جاهلی دارد.

لام در «لِلَّهِ» لازم ایجاب و الزام است، که به وسیله «عَلَی النَّاسِ» تأکید شده است. این نوع تأکید در ادبیات عرب بالاترین درجه تأکید و بلیغ‏ترین رتبه بلاغت در الفاظ را می‏رساند، و این به خاطر توجه به حج و تعظیم حرمت آن است. ⁽³⁾‏

1) ‎ وسائل الشیعه، ج 8، ص 5، باب 1 از ابواب وجوب حج.

2) ‎ طباطبایی، تفسیرالمیزان، ج 3، ص 355.

3) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، ص 142.

باید افزود که جمله «وَ لِلَّهِ»، بیانگر این است که انجام حج به عنوان یک حق الله است، و جمله «عَلَی النَّاسِ»، نیز حکایت از یک تکلیف و وظیفه بر عهده انسانهاست. این تعبیر در دیگر تکالیف کمتر به چشم می‏خورد.

ج. حجّ و ناس‏

قرآن کریم در خصوص مسأله حج و امور مربوط به آن، مکرّر تعبیر به ناس می‏کند، از جمله:

در بیان تکلیف حجّ می‏فرماید: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا (آل‏عمران: 97)». چنانکه فرمود: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ (حج: 27)».

همچنین کعبه را مایه قوام ناس می‏داند و می‏فرماید: «جَعَلَ اللَّه الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ (مائده: 97)». چنانکه آن را خانه ناس نامید و فرمود: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً (آل‏عمران: 96)». و نیز این مکان مقدس را مثابه و مرجع ناس قلمداد نموده و فرمود: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً (بقره: 125)».

این خانه گرچه برای عموم ناس است، اما شرط ورود به آن طهارت است، که فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ (توبه: 27)». و امام صادق فرمود: «مَنْ عَبَدَ فیِه غیرَ اللهِ عزّوجلّ، او تولّی فیه غیرَ اولیاء الله، فهو مُلْحِدٌ بظلم، و علی الله تَبَارکَ و تَعالی أن‏یُذیقه مِنْ عَذاب الیم».⁽¹⁾‏ محل انجام مناسک حج یعنی مسجدالحرام را نیز باید متعلق به عموم ناس دانست و فرمود: «الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ

1) ‎ کلینی، کافی، ج 8، ص 337.

یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ (حج: 26)». و بالاخره برائت از مشرکین را نیز برای ناس اعلام نمود و فرمود: «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ (توبه: 2)». اعلام برائت‏

باید به مردم اعلان شود تا همگی این موضع‏گیری را بدانند، یعنی نه تنها برائت لازم است، بلکه می‏بایست به اطلاع عموم مردم نیز رساند.

از این عمومیت و توجه به ناس است که می‏توان گفت: حج را بر خلاف دیگر عبادات اولًا و بالذات برای عموم مردم حتی کفار تشریع شده است، و آنان نیز مکلّف بدانند، و به اصطلاح «الکفار مکلفون بالفروع کما انهم مکلفون بالاصول» می‏باشند. و اگر حج کافران قبول نمی‏شود، نه بدان جهت است که مکلف نیستند، بلکه بدان دلیل است که فاقد شرط قبولیند. ⁽¹⁾‏

کافر و تکالیف‏

در اینجا این سؤال مطرح می‏شود که مگر ممکن است کافر مکلف به عملی شود که آن را قبول ندارد؟ شکی نیست که این یک بحث کلامی است و مجال بیشتری برای پاسخ می‏طلبد، لیکن در حد بیان قرآنی آن باید گفت: کافران مکلفند به فروع دین هستند، برای این که از یک سو مشمول خطاب در آیه: «یَا أَیُّهَا الناسُ اعْبُدُوا رَبَّکُمُ (بقره: 21) هستند، که هم شامل مؤمن می‏شود و هم کافر را در بر می‏گیرد. و امر به عبادت نیز شامل همه انواع عبادت از جمله حجّ می‏شود، از سوی دیگر قرآن خبر می‏دهد که کفار در دوزخ به دلیل انجام ندادن آنچه که ما آن را فروع نامیده‏ایم کیفر خواهند شد. از جمله این که می‏فرماید: «فِی جَنَّاتٍ یَتَساءَلُونَ عَنِ الْمُجْرِمِینَ ما سَلَکَکُمْ فِی سَقَرَ قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ وَ لَمْ نَکُ نُطْعِمُ الْمِسْکِینَ وَ کُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخائِضِینَ وَ کُنَّا نُکَذِّبُ بِیَوْمِ الدِّینِ حَتَّی

1) ‎ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 17. فخررازی، تفسیرکبیر، ج 8، ص 164.

أَتانَا الْیَقِینُ‏ (مدثر: 40- 46). در این آیه سه عامل فقدان صلا و اطعام، همنشینی و همصدایی با اهل باطل، و تکذیب روز قیامت به عنوان موجبات دخول در آتش قلمداد شده است. و نیز آیه: «وَیْلٌ لِلْمُشْرِکِینَ الَّذِینَ لایُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ کافِرُونَ (فصلت: 6- 7)». در این آیه نیز نپرداختن زکات وجود دارد که یا عامل مستقلی برای شرک است. و یا در کنار

کفر به عنوان بخشی از عوامل شرک به حساب می‏آید، که در هر صورت مورد نفرین و ویل قرار گرفته است.

د. حجّ البیت‏

حَجّ به فتح حاء، مصدر است، و حِجّ به کسر حاء، اسم مصدر است. و در لغت به معنای قصد می‏باشد. ⁽¹⁾‏ از این روی ممکن است «حِجّ البیت» بدین معنا باشد که انسان‏هایی که توانایی دارند، باید به قصد کعبه حرکت کنند، خواه برای حج باشد یا عمره. به دیگر سخن مفاد آیه این است که: «لله علی الناس حِجّ البیت للحجّ و العمرة».

در برخی از روایات نیز به این معنا اشارت شده است، چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که در تفسیر «لله علی الناس حِجّ البیت»، و در پاسخ راوی که می‏پرسد آیا حجّ به تنهایی مراد است؟ می‏فرماید: «لا و لکنّه یعنی الحجّ. العمرة جمیعاً، لانّهما مفروضان».⁽²⁾‏ و در روایت دیگری می‏فرماید: «العمرة واجبة علی الخلق بمنزلة الحج، علی من استطاع الیه سبیلًا، لانّ الله یقول: وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلَّهِ‏».⁽³⁾‏ اما این که حجّ را به بیت اضافه نمود، بسا به این دلیل باشد که حج در حقیقت وفاده و اعزام شدن به سوی خداست، چنانکه فرمود: «انّما امروا بالحجّ

1) ‎ فیومی، المصباح المنیر، و جوهری، الصحاح، حجّ.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 10، ص 236، باب 1، ابواب عمر، ح 7 و 9.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 10، ص 236، باب 1، ابواب عمر، ح 8.

لعلة الوفادة الی الله عزّ و جلّ».⁽¹⁾‏ و چون خدا برتر از مکان است، مکان و خانه خاصی برای این وفاده قرار داده شد، تا شخص حج‏گزار با رفتن به سوی آن، در حقیقت به زیارت صاحب خانه رود.

چنانکه در مسأله قبله نیز با وجود آن‏که «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ‏ (بقره: 115)» است، همین کعبه به عنوان قبله قرار داده شد.

حجّ و تمثّل قیامت‏

برخی از مفسران سفر حج را نسخه‏ای از برنامه قیامت دانسته و می‏گویند: این سفر بر مثال سفر آخرت نهادند، و هر چه در سفر آخرت پیش آید از احوال و اهوال مرگ و رستاخیز، نمودار آن را در این سفر پدید آورده‏اند، تا دانایان و زیرکان چون این سفر پیش گیرند به هر چه رسند و هر چه کنند منازل و مقامات آن راه آخرت یاد کنند، و عبرت گیرند، و زاد و ساز آن به دست آرند، که صعب‏تر است و عظیم‏تر. ⁽²⁾‏ می‏نویسند: وداع با بستگان و دوستان، یادآور سکرات مرگ است، در آن لحظه‏ای که در حالت نزع باشد و خویش و پیوند و دوستان گرد وی آمده و او را وداع می‏کنند. آن‏گاه که زاد سفر تهیه می‏کند و از هر جهت احتیاط می‏نماید که مبادا دچار مشکل و کمبود گردد، یادآور این است که طاعت با ریا و با تقصیر در زاد آخرت کارگشا نیست. هنگامی که بر مرکب سوار می‏شود، یادآور مرکب خویش در سفر آخرت است که آن را نعش و جنازه می‏نامند، آن‏گاه که پستی و بلندی راه‏ها را می‏پیماید، یادآور منکر و نکیر و آزار دهنده‏های در گور می‏باشد.

1) ‎ رسائل الشیع، ج 8، ص 7، باب 1، ابواب وجوب الحج، ح 14 و 17.

2) ‎ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عدالابرار، ج 2، ص 225.

به گاه گفتن لبیک، باید به ندای حق در قیامت بیاندیشد، که آیا ندای سعادت است یا شقاوت؟ طواف و سعی، یادآور درماندگی وی و نیاز شدید او به صاحب خانه‏ای است که در سرای وی در تردد است، و کسی را می‏طلبد تا شفاعتش کند، وقوف در عرفات و مشعر، یادآور خروش و زاری و گریه مردم در عرصات قیامت است که هر کسی به خود مشغول و در انتظار ردّ و قبول است. ⁽¹⁾‏

3. شرایط حج‏

هر چند آیه شریفه در تشریع حج واژه ناس به کار برده و از این جهت شامل همه انسان‏های کوچک و بزرگ، عاقل و مجنون، آزاد و ممنوع، غنی و فقیر، مؤمن و کافر همه می‏شود. لیکن در خود آیات یا به وسیله روایات به این اطلاق تخصیصاتی وارد شده است و نابالغ از دایره وجوب، مجنون از دایره تکلیف، ممنوع از دایره قدرت، فقیر از دایره استطاعت و کافر را از دایره شرایط خارج نموده است. بنابر این در حج نیز مانند دیگر تکالیف شروط عام و خاص وجود دارد، که با تحقق آنها وجوب نیز محقق می‏شود.

استطاعت‏

یکی از شروط اساسی حج که قرآن بدان پرداخته است استطاعت است، که می‏فرماید: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا». می‏نویسند: سبیل و راه به سوی هر چیز، به معنای امکان وصول به آن است، چنانکه در برون رفتن از هر مشکل نیز به معنای امکان رهایی از آن است که می‏فرماید: «فَاعْتَرَفْنا بِذُنُوبِنا فَهَلْ إِلی خُرُوجٍ مِنْ سَبِیلٍ‏ (غافر: 11)». ⁽²⁾‏ اما این که استطاعت به چه چیز محقق می‏شود، از خود قرآن

1) ‎ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار و عدالابرار، ج 2، ص 225- 227.

2) ‎ فخررازی، تفسیرکبیر، ج 8، ص 164.

چیزی به دست نمی‏آید، مگر این که می‏فرماید: «یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ (حج: 27)» یعنی پیاده و سواره، با مرکب لاغر و کندرو و یا [چابک و تندرو] و از راه دور [و نزدیک‏] باید بیایند. بنابر این برای تفسیر این استطاعت باید سراغ اخبار رسیده از معصومین- علیهم السلام- رفت

در روایتی هشام بن حکم از امام صادق می‏پرسد مراد خداوند از «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» چیست؟ آن حضرت می‏فرماید: «من کان صحیحاً فی بدنه، مخلّی سَرَبُه، له زادٌ و راحلةٌ».⁽¹⁾‏ و در روایت دیگری رجوع به کفایت نیز

افزوده شده است که فرمود: «السعةُ فی المال اذا کان یحجّ ببعض و یبقی بعضاً لقوت عیاله».⁽²⁾‏ مفسران نیز بر این اساس می‏گویند: استطاعت به بدن سالم، باز بودن راه، تأمین بودن توشه راه، مرکب سواری و رجوع به کفایت به وسیله مال، کالا و یا شغل حاصل می‏شود. ⁽³⁾‏

این استطاعت را در سه مقوله می‏توان خلاصه نمود:

استطاعت مالی. یعنی؛ مال و ثروتش به اندازه‏ای باشد که بتواند هزینه سفر حج و هزینه‏های جاری زندگی خانواده در حین سفر و پس از بازگشت را تأمین نماید.

استطاعت بدنی. یعنی؛ بدنی سالم داشته باشد، به گونه‏ای که بتواند اعمال و مناسک حج را به جای آورد.

استطاعت طریقی، یعنی مسیر سفر باز باشد، دشمن یا دولتی در مبدأ، مسیر و یا مقصد مانع از انجام سفر نباشد.

1) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 23، باب 8 از ابواب وجوب الحج، ح 7. و نیز ح 4 و 6 و 9 و 10 و 12.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 24، باب 9 از ابواب وجوب الحج، ح 1.

3) ‎ طبرسی، مجمع‏البیان، ج 1، ص 478. فخررازی، تفسیرکبیر، ج 8، ص 164.

یک بار در طول عمر

برخی از مفسران می‏نویسند: اطلاق «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا»، مفید این معناست که حجّ در طول عمر بیش از یک بار واجب نیست. ⁽¹⁾‏ فقها نیز با اتکا به اقتضای اطلاق امر در قرآن و سنت همین معنا را بیان نموده‏اند. ⁽²⁾‏ فخر رازی با استناد به روایتی می‏نویسد: به هنگام اعلام وجوب حجّ و ابلاغ این آیه توسط پیامبر، کسی از آن حضرت پرسید: آیا هر سال حج بر ما واجب است؟ که پیامبر فرمود: «لو قلته لوجبت، و لو وجبت ما

قمتم بها، و لم‏تقوموا بها کفرتم ...». سپس می‏افزاید: این روایت دلیل بر این است که امر مفید تکرار نیست، وگرنه جایی برای سؤال نبود. ⁽³⁾‏ علامه حلی نیز همین روایت را در تذکر الفقها آورده است، با این تفاوت که پیامبر در پایان فرمود: «الحجّ مرة فمن زاد التطوع».⁽⁴⁾‏ به نظر می‏رسد: گرچه اقتضای جمله «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» که به منزله امر است کفایت مرّه می‏باشد، اما آنچه از شرط یعنی اطلاق «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» برداشت می‏شود بیانگر این است که هر کس هرگاه مستطیع شد، رفتن به حج نیز بر او واجب است، خواه پیش از آن به حج رفته باشد یا نرفته باشد. و این بسان این آیه می‏ماند که می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ ... (مائده: 6)»، که اطلاق آیه تکرار وضو برای هر نماز است هرچند با وضو باشد، لیکن دلیل از برون آیه بر کفایت طهارت قبلی برای نماز بعدی است. و روایت مذکور اگر دلیلی بر عدم تکرار است، دلالتی بر مرّه نیز ندارد، و همچنان جای پرسش باقی بوده است، لذا پیامبر خود تصریح به

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 164. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 16.

2) ‎ نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 17، ص 220

3) ‎ فخررازی، تفسیرکبیر، ج 8، ص 164.

4) ‎ علامه حلی، تذکر الفقها، ج 7، ص 90.

عدم تکرار و کفایت مرّه نمود. در نتیجه این روایات است که مبین مراد نهایی آیه می‏باشد.

به هر صورت از این حجّ به دلیل این که یکی از ارکان دین است، به «حَجّةُ الإسْلام» تعبیر می‏کنند. و اگر کسی مستطیع انجام مکرر حج شد، عمل مستحبی انجام داده است. ⁽¹⁾‏

فوریت حج‏

مطلب دیگری که در این قسمت از آیه وجود دارد این است که بر مبنای ظهور صیغه امر در فوریت، بسا بتوان گفت که آنچه مطلوب است، انجام حج بدون هیچ‏گونه تأنی و تراخی است. افزون بر این که روایات منع صرور از قبول نیابت و روایات تسویف نیز می‏تواند وجوب فوریت را اثبات نماید. چنانکه در روایتی راوی می‏گوید: از امام صادق در باره تاجری که حج را به تأخیر می‏اندازد پرسیدم، آن حضرت فرمود: «لَیْسَ لَهُ عُذْرٌ فَإِنْ مَاتَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الإِسْلامِ».⁽²⁾‏ باید توجه داشت که منظور از فوریت در انجام حج، اقدام در اولین فرصت در سال استطاعت است، نه روز و ماهی که قدرت مالی پیدا کرد.

4. ترک حج‏

در انتهای آیه فرمود: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ». در خصوص ارتباط این جمله با موضوع حجّ باید گفت: این فقره گرچه به صورت «شرطیه» و مطلقه آمده است و مفید این قاعده کلیه می‏باشد که هرکس هر نوع شرکی بورزد، سود

1) ‎ نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 17، ص 221

2) ‎ وسائل الشیع، ج 8، 18، باب 6 از ابواب وجوب الحج و شرائطه.

و زیانی متوجه ذات اقدس اله نمی‏باشد، لیکن با توجه به اقتران آن با برنامه حج، در حقیقت بسان یک کلام شده است. و این کفر را متعلق به حجّ نموده است. ⁽¹⁾‏

انکار یا ترک؟

در خصوص مراد از «مَنْ کَفَرَ»، دو دیدگاه وجود دارد: دیدگاه نخست که منظور از کفر در اینجا عدم اعتقاد به حج و باور نداشتن آن است. ⁽²⁾‏ دیدگاه دوم این‏که مراد از کفر در اینجا تنها ترک حج با پذیرش اصل آن است. ⁽³⁾‏ و به اصطلاح علامه طباطبایی کفر به فروع است، البته نتیجه ههمه این واکنش‏ها، بی اعتنایی به حج و به جا نیاوردن آن است.

استناد دیدگاه نخست این است که به هنگام نزول آیه پیامبر مسلمانان، یهودیان، مسیحیان، مجوس، صابئان و مشرکان را فرا خواند و به آنها فرمود: «ان الله کتب علیکم الحجّ فحجّوا، فآمن به المسلمون و کفرت به الملل الخمس، و قالوا: لانؤمن به، و لانصلی الیه، و لانحجّه». که قائلان آن در تفسیر خود آورده‏اند.

مستند دیدگاه دوم نیز روایات چندی است. از جمله روایات تسویف در حجّ، چنانکه امام صادق درباره تاجری که حج را به تأخیر می‏اندازد می‏فرماید:

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 476. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 164. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، ص 153. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 3، ص 355. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 18.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 8، ص 165. زمخشری، کشاف، ج 1، ص 391. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 4، ص 153. سیوطی، الدر المنثور، ج 1، ص 277. رشیدرضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 4، ص 11.

3) ‎ آلوسی، روح المعانی، ج 4، ص 13. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 3، ص 355. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 18.

«لَیْسَ لَهُ عُذْرٌ فَإِنْ مَاتَ فَقَدْ تَرَکَ شَرِیعَةً مِنْ شَرَائِعِ الإِسْلامِ».⁽¹⁾‏ و نیز از روایتی که وجوه کفر را بیان نموده است، معلوم می‏شود که ترک حجّ غیر از کفر مصطلح است، چنانکه امام صادق می‏فرماید: «... وَ مِنْهُ کُفْرُ التَّرْکِ لِمَا أَمَرَهُمُ اللَّهُ وَ

هُوَ قَوْلُهُ: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا». وَ مَنْ کَفَرَ أَیْ تَرَکَ الْحَجَّ وَ هُوَ مُسْتَطِیعٌ فَقَدْ کَفَرَ، وَ مِنْهُ کُفْرُ النِّعَمِ وَ هُوَ قَوْلُهُ: «لِیَبْلُوَنِی أَ

أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ» أَیْ وَ مَنْ لَمْ یَشْکُرْ نِعْمَةَ اللَّهِ فَقَدْ کَفَرَ فَهَذِهِ وُجُوهُ الْکُفْرِ فِی کِتَابِ اللَّه ...». ⁽²⁾‏ چنانچه ملاحظه می‏شود، نفس تقسیم کفر به کفر جحود، کفر ترک و کفر نعمت و ... دلیل بر این است که وجوه کفر یکسان نیست.

در روایتی دیگر امام کاظم در باره آیه «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا» می‏فرماید: «لِلَّهِ الْحَجُّ عَلَی خَلْقِهِ فِی کُلِّ عَامٍ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا». راوی می‏گوید: از آن حضرت در باره «وَ مَنْ کَفَرَ»؛ پرسیدم. در پاسخ فرمود: «لَیْسَ مَنْ تَرَکَ الْحَجَّ مِنْهُمْ فَقَدْ کَفَرَ، وَ لَکِنْ مَنْ زَعَمَ أَنَّ هَذَا لَیْسَ هَکَذَا فَقَدْ کَفَرَ».⁽³⁾‏ این روایت ضمن آن‏که انکار حج را کفر می‏داند، لیکن تارک حجّ را کافر نمی‏داند.

و اگر در برخی از روایات تارک حج را کافر قلمداد شده است، چنانکه در روایتی پیامبر به علی فرمود: «یَا عَلِیُّ تَارِکُ الْحَجِّ وَ هُوَ مُسْتَطِیعٌ کَافِرٌ ...». ⁽⁴⁾‏ منظور کسی است که حج را انکار کند.

1) ‎ وسائل الشیع، ج 8، 18، باب 6 از ابواب وجوب الحج و شرائطه.

2) ‎ بحارالانوار، ج 69، ص 92، باب 98.

3) ‎ مستدرک الوسائل، ج 8، ص 12، باب أنه یجب الحج علی الناس فی کل.

4) ‎ من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 368، باب النوادر.

خدای بی‏نیاز

از آنجایی که خداوند سبحان فرمود: «لِلَّهِ عَلَی النَّاس»، این ایهام استشمام می‏شود که خداوند می‏خواهد از این حجّ سودی ببرد، به نحوی که اگر انسانی آن را انجام ندهد، العیاذ بالله به خدا زیانی رسانده است، از این رو بلافاصله می‏فرماید: «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ». فاء در آیه برای تعلیل است، و تقدیر آن چنین است که «من حجّ فلنفسه، و لنْ ینفع الله شیئاً. و من کفر، فعلی نفسه، و لن‏یضرّ الله شیئاً، فان الله غنی عن العالمین». چنانکه درباره صدقات نیز فرمود:

«ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَمِنْکُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَ مَنْ یَبْخَلْ فَإِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَ اللَّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ (فتح: 38)». و در باره جهاد، نیز فرمود: «وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِه إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ‏ (عنکبوت: 6)». و درباره کفر مطلق نیز فرمود: «إِنْ‏تَکْفُرُوا أَنْتُمْ وَ مَنْ فِی الأَرْضِ جَمِیعاً فَإِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ حَمِیدٌ (ابراهیم: 8)».

و راز داستان این است که انسان نیازمند علی الاطلاق است که فرمود: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّه وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ (فاطر: 15)».

این که در پایان آیه به صورت مفرد فرمود: «مَنْ کَفَر»، ولی در بیان استغنا فرمود: «عن العالمین» بیانگر اولویت است، بدین معنا که وقتی خداوند از جهانیان بی‏نیاز است، خواه همه عوالم مراد باشد مثل: «الْحَمْدُ لله رَبّ العالمین»، یا عالم‏های انسانی مثل: «أَحَداً مِنَ الْعالَمِینَ (مائده: 116). به طریق اولی از فلان تارک حج بی‏نیاز است.

اشارات و لطایف‏

1. اگر مقام ابراهیم عطف بیان برای آیات بیّنات باشد، این بدان معناست که خداوند مقام ابراهیم را به تنهایی به منزله آیات متعدد قرار داده است، چنانکه

خود ابراهیم را به تنهایی یک امت لقب داد و فرمود: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ‏ (اسراء: 120»).

قرار گرفتن جای پای ابراهیم به عنوان مقام در بیت الله، حکایت از مقام معنوی آن حضرت در درگاه ربوبی دارد، که او را به مقام خلّت برگزید و فرمود: «وَ اتَّخَذَ اللَّهُ إِبْراهِیمَ خَلِیلًا (نساء: 126)».

گرچه فرموده است: «علی الناس»، لیکن اسلام و ایمان در حج به عنوان شرط قبولی لازم است. و در حقیقت کفّار همان‏گونه که در اصول مکلفند در این فرع نیز مکلف هستند.

در شرافت و فضیلت کعبه همین بس، که بنیانگذار آن خداوند سبحان، مهندسش جبرییل، معمارش ابراهیم، و دستیارش اسماعیل است.

ممکن است جمله «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً»، اشارت به این باشد، که هرکس حجّ این خانه را به خوبی انجام دهد، از عذاب گناهانی که مرتکب شده در امان خواهد بود.

حجّ در این آیه شریفه، با اسباب مختلف مورد تأکید قرار گرفته است: انشاء به لسان خبر و ادای مراد با جمله اسمیه «و لله علی الناس حج البیت»، نحوه بیان که بیانگر حق واجب بودن آن است. تعمیم حکم در مرحله اول «علی الناس» و تخصیص آن در مرحله دوم «من استطاع»، تعبیر از تارک به کافر، آوردن وصف غنیّ بعد از ترک حج.

حکمت انجام عبادات از جمله حج به خود انسانها بازگشت می‏کند و سودی یا زیانی برای خدا ندارد.

تعبیر به «من کفر» خواه کفر حجود باشد یا کفر ترک، به هر صورت بیانگر برخورد غلاظ و شداد نسبت به حج است.

* آیه چهاردهم‏

اشاره

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ وَ لَا الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ لَا الْهَدْیَ وَ لَا الْقَلائِدَ وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ‏تَعْتَدُوا وَ تَعاوَنُوا عَلَی‏الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لاتَعاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ‏ (مائده: 2)».

شرح واژگان‏

أ. هدی: چنانکه در تفسیر آیه ششم بیان شد: هَدی بر وزن هفت و هُدی بر وزن جدا به یک معناست، با این تفاوت که هُدی در راهنمایی کردن به کار می‏رود، ولی هَدْی، در هدیّه دادن کاربرد دارد. و تفاوتش با هدیه‏های معمولی این است، که هَدْی، هدیه مخصوص به حرم و خانه خدا است. ⁽¹⁾‏ ب. قلائد: قلائد جمع قِلادَه، به معنای گردن‏بند و آن چیزی است که به گردن می‏آویزند. ⁽²⁾‏ و در اینجا منظور چیزی است که به گردن هدی (شتر، گاو، گوسفند) آویزان می‏کنند تا مشخص شود که برای قربانی است. ⁽³⁾‏ و به این وسیله از تعرض مردم در امان می‏باشد.

1) ‎ جوهری، صحاح اللغ، ابن‏منظور، لسان العرب. راغب اصفهانی، مفردات، ریشه هدی.

2) ‎ فیومی المصباح المنیر. و جوهری، صحاح اللغ، ریشه قلد.

3) ‎ نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج 18، ص 57.

ج. آمّین: این واژه از ریشه أمّ به معنای قصد است. ⁽¹⁾‏ گرچه برخی از لغت شناسان قید مستقیم نیز در این قصد لحاظ نموده‏اند. ⁽²⁾‏ و از نظر ساختاری اسم فاعل (آمّ) و جمع می‏باشد که طبعاً معنای قاصدین خواهد داشت.

د. شنئان: این واژه از ریشه شَنْأ بر وزن شمع، به معنای بُغض و کینه است. ⁽³⁾‏ و به لحاظ ساختاری بر وزن فَعلان همانند ضَرَبان و خَفَقان مصدر

است. ⁽⁴⁾‏ قرآن کریم در جای دیگر نیز همین واژه را به کار برده و فرموده است: «وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلَّا تَعْدِلُوا (مائده: 8)». و نیز می‏فرماید: «إِنَّ شانِئَکَ هُوَ الأَبْتَرُ (کوثر: 3)»

چشم انداز آیه‏

با توجه به این‏که در آیه قبل از آن فرموده بود: «أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏». و به این وسیله وارد حریم مسائل مربوط به حج شده بود، در این آیه نیز ابتدا با خطاب «یا ایّها الّذینَ آمَنُوا» آنان را به رعایت محرمات و محترمات در حجّ توصیه می‏کند. در ادامه ضمن آن‏که حظر به وجود آمده را بر طرف می‏کند، به مؤمنان سفارش می‏کند که مبادا دشمنی‏های قبلی، هر چند حق با شما بوده است، شما را وادار به تعدی نماید. و در پایان مؤمنان را به تعاون و همیاری بر اساس تقوا فرمان می‏دهد.

1) ‎ فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، فیومی المصباح المنیر، جوهری، صحاح اللغ، و ابن فارس، مقاییس اللغ، ریشه أمّ.

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه أمّ.

3) ‎ ابن فارس، مقاییس اللغ، فیومی المصباح المنیر، ریشه شنأ.

4) ‎ جوهری، صحاح اللغ، ریشه شنأ.

محتوای آیه‏

این آیه مشتمل بر دو امر مهم است: یکی سفارش به تعظیم شعائر و رعایت حرمت آن، و دیگری سفارش به همکاری بر اساس تقوا.

پیش از هر چیز توجه به این نکته ضروری است که با آن‏که در فرهنگ حج و به خصوص در بیان اصول و کلیات همه جا سخن از ناس است و برنامه حج بر محوریت ناس دور می‏زند، و می‏فرماید: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (آل‏عمران: 97)»، و «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ (حج: 27)»، و «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسً (آل‏عمران: 96)». لیکن در مسائل فرعی حجّ لحن خطاب دگرگون شده و با خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» برای حج‏گزاران دستور العملی‏هایی صادر

می‏کند، از جمله «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ (مائده: 1)».

و نیز آیه‏ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏ (مائده: 95)»، و از جمله آیه مورد بحث.

باید توجه داشت که اینها و نیز خطاب‏های در نماز، روزه، جهاد و آداب معاشرت و ... یک مخاطبه ملاطفتی است که متوجه مؤمنان شده است. و به قول برخی از مفسران این گونه خطاب‏ها برای تمایز بین مؤمن و کافر است، گویا خداوند می‏گوید: یا من دخلوا فی امانی، و ما وصلتم الی امانی الّا بسابق احیانی، یا من خصصتهم ببرِّی و مشاهدتی! لاتکونوا کمن اعمیتهم عن مشاهدتی و مطالعة برّی‏.⁽¹⁾‏ و از این روست که در هیج جای قرآن خطاب مستقیم به کفار صورت نگرفته است.

اما این که چرا خطاب به مؤمنان نموده و حال آن‏که کافران نیز مانند مؤمنان مکلفند، ممکن است به دلیل فضیلت و شرافتی باشد که مؤمنان در پرتو

1) ‎ میبدی، رشیدالدین، کشف الاسرار، ج 3، ص 22.

ایمان کسب کرده‏اند. و یا عهد عبودیت و ربوبیتی باشد که بین مؤمنان و خدا وجود دارد. این احتمال نیز وجود دارد که چون تنها مؤمنان اوامر الهی را امتثال می‏کنند، و تنها اعمال مؤمنان مورد قبول واقع می‏شود، خداوند منّان نیز تنها این گروه را مورد خطاب خود قرار داده است. به هر صورت ایمان شرط صحت و قبولی اعمال است، نه شرط تکلیف. ⁽¹⁾‏

1. تعظیم شعائر

در این آیه شریفه درباره پنج چیز سفارش شده است تا رعایت احترام آنها بشود و حرمتشان حفظ گردد، و دستور صریح می‏دهد که مباد آنها را حلال بشمارید.

أ. شعائر

در ابتدا می‏فرماید: «لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ». آن‏گونه که در تفسیر آیه پنجم گذشت، گفته شد که شعائر به معنای علامت‏ها و نشانه‏هاست. اما این که منظور از آن در این آیه چیست؟ دیدگاه‏هایی وجود دارد که مهمترین آنها عبارت است از:

همه معالم و علایم دین که وسیله شناخت هدایت از ضلالت می‏باشد، و به تعبیر دیگر دین خدا. ⁽²⁾‏ 2. همه احکام، تکالیف، فرایض و حدود الهی،⁽³⁾‏ این سخن با توجه به شمول و عمومیت شعائر نسبت به همه احکام بیان شده است.

علایم و نشانه‏های حرم،⁽⁴⁾‏ و منظور از عدم احلال آن این است که حدود حرم را مراعات نمایید.

1) ‎ معاونت امور روحانیون، درسنامه تفسیر آیات حج، 1جلد، دارالحدیث - قم، چاپ: 2، 1386.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 154. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 128.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 128. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 2، ص 222.

4) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 154.

همه مناسک و اعمال حج است. ⁽¹⁾‏

صید در حال احرام،⁽²⁾‏ مؤید این دیدگاه فقره‏های پیش از این آیه است که می‏فرماید: «غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏» و نیز فقره پس از آیه است که می‏فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا».

به نظر می‏رسد دیدگاه چهارم به واقع نزدیکتر باشد، زیرا نه آن‏چنان گسترده است که از سیاق آیات حجّ خارج شود، و نه آن‏چنان محدود که لازم آید تا جمع را در معنای مفرد به کار بریم. افزون بر این‏که در فرهنگ قرآن واژه‏

شعائر معمولًا در مورد مراسم حج به کار رفته است. و این شامل هر دو بخش ایجابی یعنی واجبات، و بخش سلبی یعنی محرمات در حجّ که حجّ‏گزار موظف‏

است همه آنها را مراعات نماید می‏شود، مجموعه‏ای که از آن به محرمات الهی تعبیر می‏شود. و بسا به این حقیقت اشارت داشته باشد این آیه که می‏فرماید: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ‏ (حج: 30)».

البته ممکن است خود موضوعات عینی مطرح در حج نیز به عنوان شعائر قلمداد شود، چنانکه می‏فرماید: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (بقره: 158)». و نیز می‏فرماید: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏ (حج: 36)».

بنابر این خود کعبه، حِجْر، حَجَرالاسود، مقام ابراهیم، زمزم، حطیم، و قربانی و حتی نشانه آویخته بر گردن قربانی نیز جزء شعائر به حساب خواهد آمد. و این عنوان نسبت به موارد بعدی عام قبل از خاص است.

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 154. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 162. تفسیر نمونه، ج 4، ص 250.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 128.

ب. ماه حرام‏

دومین امری که خدای سبحان سفارش نموده تا احترام آن حفظ شود، ماه حرام است که فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحِلُّوا ... الشَّهْرَ الْحَرامَ». که مراد همان چهار ماهی که در جای دیگر بدان اشارت نموده و فرموده است: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً ... مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ (توبه: 35)». و منظور از آن ماه‏های رجب، ذوالقعده، ذوالحج و محرم است. ⁽¹⁾‏ و مقصود از عدم احلال، حلال نشمردن جنگ در آن است، زیرا جنگ در ماه حرام را گناه بزرگ، مانع از گرایش مردم به آیین خدا، و باعث کفر ورزیدن به خدا می‏داند. و می‏فرماید: «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الشَّهْرِ الْحَرامِ قِتالٍ فِیهِ قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ کُفْرٌ بِهِ (بقره: 217)».

این بدان معناست که گرچه جنگ به عنوان یک تکلیف شرعی یا وظیفه اجتماعی ممکن است متوجه انسان گردد، اما از سوی دیگر زمان و مکان استثنایی و عاری از جنگ نیز پیش بینی شده است، تا افراد جامعه لختی‏بیاسایند و آرامش داشته باشند. البته در صورتی که دشمن احترام ماه حرام را رعایت نکند، مؤمنان نیز مجازند مقابله نموده و از کیان خود حفاظت نمایند، و لذا با استثنای پس از استثنا می‏فرماید: «الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ‏ (بقره: 194)».

ج. قربانی‏ها

از جمله اموری که باید مورد احترام باشد قربانی‏ها است که می‏فرماید: «... وَ لَا الْهَدْیَ وَ لَا الْقَلائِدَ». هدی و قلائد گرچه به عنوان دو چیز مطرح شده است لیکن هر دو در قربانی بودن شریکند، با این تفاوت که هدی قربانی بی‏نشان، و قلائد قربانی بانشان است.

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 129.

منظور از احلال قربانی این است که قبل از رسیدن به قربانگاه آن را ذبح نماید، یا مانع رسیدن آن به قربانگاه شود، یا آن را به سرقت و غصب از حج‏گزار بگیرد. و در خصوص قلائد با کندن علامت مخصوص، آن را آزاد نماید. ⁽¹⁾‏

د. قاصدین بیت‏الله‏

آیه شریفه در ادامه می‏فرماید: «وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ» که منظور کسانی هستند که قصد بیت‏الله الحرام را نموده و به سوی آن خانه روانه می‏شوند.

در این که منظور از قاصدین چه کسانی هستند؟ دو تفسیر وجود دارد: نخست آن‏که منظور کفار است، و مراد از عدم احلال آنها نجنگیدن با آنهاست. لیکن این حکم به وسیله آیه «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلایَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (توبه: 27)»، نسخ شده است. ⁽²⁾‏ مؤید این دیدگاه این است که در

بخش بعدی آیه می‏فرماید: «وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ»، زیرا کینه و بغض نسبت به کفار در دل مؤمنان وجود داشت. از سوی دیگر شأن نزول آیه نیز مشعر به این است که منظور از آمّین کافران هستند، زیرا این آیه در شأن حُطَم بن هند البکری نازل شده است، وی در مدینه خدمت پیامبر رسید و بدون این‏که اسلام بیاورد از محضر وی خارج شد، [و یا این‏که اسلام آورد و بعد مرتد گردید]، و در سال بعد به قصد حج و با هدی مقلّد روانه مکه شد. ⁽³⁾‏

تفسیر دوم آن‏که تنها مسلمین منظور آیه می‏باشد، به دلیل این که شعائر الهی تنها لایق حال مؤمنان است، و کفار شعائر الهی نداشتند تا خداوند به مؤمنان دستور رعایت و عدم احلال آن را بدهد. ⁽⁴⁾‏ برخی از مفسران نیز تصریح

1) ‎ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 6، ص 125.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 130. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 6، ص 126.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 153.

4) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 130.

نموده‏اند که منظور از قاصدین کسانی هستند که برای زیارت به سوی بیت‏الله می‏آیند، و در کنار آن به فضل مادی و مالی نیز می‏رسند. ⁽¹⁾‏ به نظر می‏رسد این تفسیر بهتر باشد چرا که در خود آیه دلیل تأیید آن وجود دارد زیرا می‏فرماید: «یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً»، و شکی نیست که کفار امیدی به فضل و رضوان الهی ندارند تا در پی آن باشند، چنانکه در جای دیگر فرمود: «فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللَّهِ وَ فَضْلٍ لَمْ‏یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ وَ اتَّبَعُوا رِضْوانَ اللَّهِ‏ (آل‏عمران: 174)». از سوی دیگر این آیه شریفه پس از آیه «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلایَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا»، نازل شده است‏⁽²⁾‏ و نمی‏تواند شامل حال کفار شود، چرا که سوره مائده جزء آخرین سوره‏های نازله و

پس از سوره برائت می‏باشد. و معقول نیست که ناسخ پیش از منسوخ نازل شده باشد.

بنابر این کافران حداقلّ در محدوده مسجدالحرام از دایره این قصد خارجند، هرچند ممکن است در دیگر بخش‏های حرم قصد تجارت و سودبری داشته باشند.

فضل و رضوان‏

در تفسیر «یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً»، می‏نویسند: منظور از فضل تجارت مباح و سودبری در دنیاست، و مراد رضوان در آخرت است. ⁽³⁾‏ و یا این که مراد از فضل ثواب الهی، و مقصود از رضوان رضایت خداوند باشد. ⁽⁴⁾‏

1) ‎ المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 162.

2) ‎ زمخشری با نقل روایتی از پیامبر می‏نویسد: سوره مائده آخرین سوره نازله است و نسخی در آن نیست. کشاف، ج 1، ص 602. تفسیر نمونه نیز می‏نویسد: سوره سوره برائت در سال نهم، و سوره مائده در سال دهم نازل شده است. نمونه، ج 4، ص 250.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 130.

4) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 602. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 130. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 6، ص 126.

در قرآن کریم از این دو مفهوم مکرر یاد شده است، چنانکه در خصوص فضل می‏فرماید: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ‏تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‏ (بقره: 198)». و نیز می‏فرماید: «وَ جَعَلْنا آیَةَ النَّهار مُبْصِرَةً لِتَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‏ (اسراء: 12)». و نیز می‏فرماید: «فَإِذا قُضِیَتِ الصَّلاةُ فَانْتَشِرُوا فِی الأَرْضِ وَ ابْتَغُوا مِنْ فَضْلِ اللَّهِ‏ (جمعه: 10)». و درباره رضوان می‏فرماید: «لِلَّذِینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنَّاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ‏ (آل‏عمران: 15)». و نیز می‏فرماید: «وَعَدَ اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها وَ مَساکِنَ طَیِّبَةً فِی جَنَّاتِ عَدْنٍ وَ رِضْوانٌ مِنَ اللَّهِ أَکْبَرُ (توبه: 71)». و نیز فرمود: «وَ فِی الآخِرَةِ عَذابٌ شَدِیدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رِضْوانٌ‏ (حدید: 21)». از مجموع این کاربردها می‏توان دریافت که فضل در امور مالی، مادی و دنیوی‏

کاربرد بیشتری دارد، و رضوان در امور معنوی، اخروی و رضایت‏مندی خداوند بیشتر به کار می‏رود.

ممکن است این پرسش رخ نماید که اگر در عنوان «آمّین» کفار نیز وجود داشته باشند، ابتغا فضل و رضوان چه مفهومی می‏تواند داشته باشد؟ در پاسخ می‏توان گفت: کفار عقیده به خداوند داشتند ولی معاد را منکر بودند و لذا فضل و رضوان دنیوی را طلب می‏کردند، و بر این باور بودند که حجّی که به جای می‏آورند می‏تواند به حال آنها سودمند باشد، و مانع خشم الهی در دنیای آنان گردد. ⁽¹⁾‏

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 153. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 130. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 6، ص 126.

نکته عرفانی‏

ابن عربی در تفسیر «لاتحلوا شعائر الله‏» می‏نویسد: منظور از شعائر مقامات و احوالی است که بیانگر حال سالک الی الله می‏باشد، مانند صبر، شکر، توکل، رضا و امثال اینها. بنابر این نباید مرتکب ذنوبی شود که برای این احوال زیانبار باشد و در نتیجه از این مقامات بیرون رود، همانگونه که مطاف، مسعی، منحر و امثال آنها نیز جزء شعائر است و نباید از آن خارج شد، لیکن اینها شعائر ظاهری است و آنها شعائر باطنی.

وی سپس می افزاید: مراد از شهر حرام، وقت احرام برای حجّ حقیقی، یعنی وقت سلوک و وصول است که تنها با خروج از منافیات آن محقق می‏شود. و مقصود از هَدی همان نفس آماده برای قربانی به هنگام وصول به فنای حضرت الهیه است. و معنای قلائد، قلاده‏ها و شعار اهل سلوک و سنن و اعمال ظاهری است، که نفس بر خود دارد و نباید آن را تغییر داد و یا جابه‏جا نمود. ⁽¹⁾‏

ه. ممنوعیت صید

در انتهای این بخش از آیه سفارش دیگری وجود دارد، و آن ممنوعیت صید است که فرمود: «... غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ‏». و در جای دیگر فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏ (مائده: 95)».

در فلسفه حرمت صید در حال احرام باید گفت به تصریح خود قرآن نوعی آزمون الهی است که محرم در آن شرکت می‏کند، چنانکه می‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَیَبْلُوَنَّکُمُ اللَّهُ بِشَیْ‏ءٍ مِنَ الصَّیْدِ تَنالُهُ أَیْدِیکُمْ وَ رِماحُکُمْ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَخافُهُ بِالْغَیْبِ فَمَنِ اعْتَدی بَعْدَ ذلِکَ فَلَهُ عَذابٌ أَلِیمٌ‏ (مائده: 94)». و به گفته برخی

1) ‎ ابن عربی، محیی الدین، تفسیر ابن عربی، ج 1، ص 166.

از مفسران این آزمون خود زمینه چینی برای نهی از صید است. ⁽¹⁾‏ از این رو به دنبال آن و با خطاب «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» می‏فرماید: «لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ‏». و در پایان می‏گوید: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ‏». این بدان معناست که رعایت این حکم نشانه ایمان و علامت تقواست.

افزون بر آن ممکن است حکمت این تحریم این باشد که انسان مواظب آداب و رفتار خود در مجلس سلطانی باشد که بدان دعوت شده است، که بی شک با ادب در مجلس دوستان متفاوت می‏باشد. و حاجی باید بداند که قاصد حرم الهی و زائر خانه‏ای است که خداوند آن را به خود نسبت می‏دهد. ⁽²⁾‏ از سوی دیگر با توجه به کثرت جمعیتی که در طول سال به مکه و حرم می‏آیند، اگر صید کردن حیوانات حلال باشد، دیری نمی‏پاید که نسل بسیاری از

حیوانات در آن منطقه خشک و کم آب برچیده می‏شود. و این دستور در حقیقت به نوعی حفاظت از محیط زیست و ضمانت بقای حیوانات است. ⁽³⁾‏

آری این حرمت نسبت به صید دریایی نیست و لذا در ادامه می‏فرماید: «أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ (مائده: 96)». و صید خشکی نیز پس از خروج از احرام و با حفظ حرمت حرم، روا می‏شود، و لذا می‏فرماید: «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا».

این بخش از آیه که متضمن حکم حلّیت صید است، در حقیقت سفارش به انجام آن نیست تا حجّ‏گزار پس از خروج احرام، مکلف باشد صید را انجام دهد، بلکه به اصطلاح اهل اصول امر بعد از حظر است و این امر تنها بر رفع منع پیشین یا بازگشت به حالت پیش از حظر دلالت می‏کند و دلالتی بر وجوب ندارد، همانند آیه: «فانتشروا فی الارض» و «ابتغوا من فضل الله (جمعه: 10» که

1) ‎ تفسیرالمیزان، ج 6، ص 138.

2) ‎ تفسیر المنار، ج 2، ص 228.

3) ‎ تفسیر نمونه، ج 5، ص 87.

بیانگر جواز انتشار و پراکنده شدن بعد از نماز جمعه و دنبال کسب روزی و کار رفتن است، نه وجوب آن.

2. رفتارهای اجتماعی‏

بخش دوم این آیه در خصوص برخی از رفتار اجتماعی مؤمنان در محیط زندگی است. لیکن چون ارتباط اندکی با موضوع حج دارد، به اختصار به دو مطلب در خصوص رفتار در محیط اجتماعی اشارت می‏شود.

أ. ترغیب به گذشت‏

در ابتدای این بخش از آیه می‏فرماید: «وَ لایَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ‏تَعْتَدُوا». این بدان معناست که چون کفار در گذشته و در جریان حدیبیه مانع از ورود مؤمنان به مسجدالحرام برای انجام مناسک عمره شده بودند، و این روحیه مقتضای انتقام‏گیری از دشمن می‏باشد، به مؤمنان سفارش می‏کند که مبادا چنین شود.

تعبیر به «لایَجْرِمَنَّکُمْ»، که به لحاظ ادبی دو مفعولی است، مفید این معناست که بغض و عداوت، شما را وادار به اعتداء از روی انتقام نکند، چرا که انتقام در حقیقت انتصار شخصی و فردی است نه یاری نمودن حقّ، که اگر این‏گونه رفتار شود تعدی از حق به باطل، و تجاوز از عدل به ظلم است. ⁽¹⁾‏ البته این مسأله گرچه در ارتباط با امور حجّ و زیارت خانه خدا صادر و نازل شده است، اما هرگز به معنای انحصار آن در این امر نیست، بلکه به عنوان یک

1) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 603. طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 155. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 130. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 46. رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 6، ص 129. تفسیر نمونه، ج 4، ص 252.

قانون و قاعده کلی در همه زندگی جاری است، چنانکه در جای دیگر می‏فرماید: «وَ لاتَسْتَوِی الْحَسَنَةُ وَ لَاالسَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَة کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمِیمٌ‏ (فصلت: 35)». و علی نیز فرمود: «عَاتِبْ أَخَاکَ بِالإِحْسَانِ إِلَیْهِ وَ ارْدُدْ شَرَّهُ بِالإِنْعَامِ عَلَیْهِ‏».⁽¹⁾‏

ب. همیاری بر اساس تقوا

در ادامه آیه می‏فرماید: «وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی». در این بخش از آیه به دو ارزش اسلامی یعنی برّ و تقوا اشارت شده است، که ممکن است برّ اشارت به اسلام، و تقوا اشارت به سنت داشته باشد. ⁽²⁾‏ ممکن است برّ اشارت به رضایت مردم و تقوا اشارت به رضایت خداوند باشد. ⁽³⁾‏ این احتمال نیز هست که برّ اشارت به‏

جنبه اثباتی و اعمال مفید، و تقوا اشارت به جنبه منفی و جلوگیری از اعمال خلاف باشد. ⁽⁴⁾‏

گسست یا پیوند؟

برخی بر این باورند این بخش از آیه از ما قبلش گسسته شده و با خطاب به همه مردم نه خصوص زائران در هنگام حجّ، امر به تعاون بر اساس برّ و تقوا می‏کند. ⁽⁵⁾‏ و این همیاری و کمک با توجه به مقوله‏های مختلف متفاوت می‏شود: عالم با علم خود به مردم کمک می‏رساند، ثروتمند به وسیله ثروت خود به فقرا و نیازمندان کمک می‏کند، شجاع با شجاعت خود در موارد لازم کمک‏رسانی می‏کند.

1) ‎ بحار الانوار، ج 68، ص 427، باب الحلم و العفو و ...

2) ‎ میبدی، کشف الاسرار، ج 3، ص 11.

3) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 46.

4) ‎ تفسیر نمونه، ج 4، ص 252.

5) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 155. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 47.

برخی دیگر از مفسران معتقدند این بخش از آیه در ادامه همان مباحث قبلی است، بدین معنا که در بخش قبلی سفارش نمود به خاطر بستن راه حجّ و منع از زیارت در گذشته الآن در صدد انتقام نباشید، در ادامه می‏فرماید: بر اساس تقوا که در اینجا عبارت است از عفو و اغماض به یکدیگر کمک کنید. ⁽¹⁾‏ برّ و تقوا

در این که منظور از برّ و تقوا چیست؟ بعضی معتقدند که خداوند سبحان خود، برّ را به ایمان و احسان تفسیر نموده و فرموده است: «وَ لکِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الآخِرِ وَ الْمَلائِکَةِ وَ الْکِتابِ وَ النَّبِیِّینَ وَ آتَی الْمالَ عَلی حُبِّهِ ذَوِی الْقُرْبی وَ الْیَتامی وَ الْمَساکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ وَ السَّائِلِینَ وَ فِی الرِّقابِ وَ أَقامَ الصَّلاةَ وَ آتَی الزَّکاةَ وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ أُولئِکَ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُتَّقُونَ‏ (بقره: 177)». ⁽²⁾‏ به خوبی ملاحظه‏

می‏شود برّ در صدر آیه که در سه حوزه عقیده، اخلاق و عمل مطرح شده است به تقوا منتهی می‏شود. و این گویای این همانی است، و در نتیجه‏

تعاون بر برّ و تقوا یعنی؛ جمع شدن ایمان و عمل صالح بر اساس عمل به اوامر الهی و ترک نواهی، نه بر پایه خود خواهی معنا می‏دهد.

در پایان این بخش به جنبه سلبی تعاون نیز اشارت دارد و می‏فرماید: «وَ لاتَعاوَنُوا عَلَی الإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ»، دو عنوان اثم و عدوان در مقابل دو عنوان برّ و تقوا قرار گرفته است، اثم‏⁽³⁾‏ ممکن است اشارت به اعمال زشتی چون کفر، اخلاق ذمیمه و مخالف اوامر الهی باشد. و عدوان در مقابل تقوا به معنای ترک واجبات الهی و ارتکاب محرمات باشد و در اینجا بر تعدی در حقوق مردم منطبق گردد.

1) ‎ زمخشری، کشاف، ج 1، ص 603.

2) ‎ المیزان، ج 5، ص 163.

3) ‎ اثم در لغت به معنای کندی و تأخر است. مقاییس اللغ، ریشه اثم.

برّ و نظام اجرایی آن‏

شکی نیست که همیاری انسان‏ها بر دو نوع است: یکی؛ همیاری بر اساس گناه و عداوت. دوم؛ همیاری بر پایه برّ و تقوا. و این بخش از آیه با نفی نظام غلط در همیاری انسان‏ها، نظام همکاری صحیح را تأیید می‏کند.

همیاری غلط بر پایه گناه و عداوت بنا شده است، مانند همیاری بازرگانان محتکر علیه مصرف کنندگان و همدستی سازمان‏های ستمگر علیه ملت‏های مستضعف. و همیاری صحیح بر اساس برّ و تقوا و رسیدن به سعادت استوار می‏باشد و دارای نظام اجرایی خاص است، البته باید توجه داشت که اشاعه خیر و برّ یعنی سعادتمند شدن همگان.

نظام اجرایی برّ، عبارت است از پرهیزگاری، ترس از خدا، ترس از امتحان او. و این کار تنها با به کار بستن آیینی که به پیامبران وحی شده، و نیز رعایت سنت‏هایی که در طبیعت تعبیه شده است امکان پذیر خواهد بود. و به دیگر سخن می‏بایست هدف از تعاون، اشاعه خیر و مقاومت در برابر شرّ باشد، از هر طریقی که میسّر شود. این‏که قرآن در برابر واژه «برّ»، واژه «اثم» به کار برده است، و در برابر تقوا واژه عدوان آورده است، بیانگر این است که «اثم» همان‏

چنگ افکندن بر مال مردم است از طریق مکر و خدعه، چون: غشّ، دزدی، احتکار، همکاری با قدرتهای ستمگر و سوگند دروغ است. و عدوان تسلّط یافتن بر حقوق مردم به وسیله زور و بدون هیچ مجوزی است. ⁽¹⁾‏

درس اساسی و مهمی که باید از این آیه آموخت این است که این آیه آمده است تا با بیان دستورالعمل‏های اخلاقی، تربیتی و اجتماعی تحول عظیم در جامعه عرب، بلکه در جامعه انسانی ایجاد کند. عربی که معتقد بود «انصر اخاک، ظالماً او مظلوماً». و همیاری او بر عداوت، کینه و تعصب جاهلی پی‏ریزی شده

1) ‎ مدرسی، سید محمد تقی، من هدی القرآن، ج 2، ص 293.

بود. این آیه آمد تا قلوب را به خدا، و اخلاق را به موازین الهی پیوند دهد، آمد تا به انسان تولدی دوباره که متخلق به اخلاق باشد نوید دهد. ⁽¹⁾‏

تهدید به عِقاب‏

این که در پایان دوباره سفارش به تقوا نمود و فرمود: «وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ»، در حقیقت تأکیدی است بر ضرورت رعایت حقوق الهی و حقوق انسانی، به خصوص این‏که عذاب را به شدید متصف نموده است.

نکته لطیفی که در اینجا وجود دارد تعبیر به «شَدِیدُ الْعِقابِ» است، این تعبیر گویای آن است که این تنبیه و مؤاخذه افزون بر آن که در آخرت به دلیل ارتکاب گناه محقق می‏شود ممکن است در این دنیا نیز دامنگیر انسان و جامعه انسانی گردد.

شکی نیست که یکی از عقوبت‏های شدید خداوندی درگیری افراد جامعه و یا کشورهاست، که برخی از آنان آتش جنگ را علیه برخی دیگر بر می‏افروزند، آن گاه همه در آن آتش می‏سوزند. یا این که با صرف بودجه‏های گزاف و روی‏آوری به انباشت تسلیحات نظامی باعث وحشت یکدیگر می‏شوند. و آن‏گاه‏

افزون بر این که جان انسان‏هایی گرفته می‏شود، همه ثروت ملی آنان نیز در آتش مسابقات تسلیحاتی می‏سوزد و نابود می‏گردد و ریشه‏های سعادت و رفاه خشک می‏گردد. ⁽²⁾‏

1) ‎ سید قطب، تفسیر فی ظلال القرآن، ذیل آیه.

2) ‎ مدرسی، سید محمد تقی، من هدی القرآن، ج 2، ص 293.

اشارات و لطایف‏

از این که فرمود: «شعائر الله» معلوم می‏شود که یکی از فلسفه‏های حج توجه به توحید و آیات الهی است.

فلسفه دیگر احترام شعائر، تحصیل تقواست؛ زیرا در جای دیگر می‏فرماید: «ذلِکَ وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَاللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ‏ (حجّ: 32)».

تعبیر به «لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ»، مفید این معناست که هرچند حجّ کسی در وسط اعمال و موسم فاسد شود، حق ندارد آن را رها نماید، و محرمات را تحلیل نماید.

همه زمان‏ها در فرهنگ قرآن یکسان نیست، بلکه برخی دارای برتری‏هایی هستند و در کنار عبادت‏ها از ارزش ویژه‏ای برخوردارند.

حج مسیری دو بعدی است که هم دنیا را در خود جای داده است و هم آخرت را، هم فضل و رحمت دنیوی را دارد و هم رضوان الهی در آخرت را.

در سفر حجّ با توجه به «آمّین البیت‏» باید قصد اصلی، خدا و بیت الله باشد و فعالیت‏های دیگر در حاشیه قرار گیرد.

کسی که برای حج به مکه آمده باشد از چند جهت دارای حرمت و احترام است: یکی از جهت قاصد بیت الله و «آمّ» بودن، دوم از جهت زمان ویژه که ماه حرام است، سوم از جهت مکان حرم که در مأمن الهی قرار دارد، چهارم از جهت محرم بودن که جنگ و جدال و نزاع در آن حرام است.

در سفر به خانه خدا، بلکه در همه زندگی اگر کسی خطایی مرتکب شد، نباید با انتقام پاسخ داد، بلکه باید بر اساس تقوا و اصل همیاری به وی کمک نمود.

حجّ با تقوای الهی پیوند ناگسستنی دارد، زیرا هم رعایت شعائرش نشانه تقواست، هم انجام مناسکش باید همراه با تقوا باشد، و هم تعاون در آن باید بر اساس تقوا صورت گیرد.

10.

امر به تعاون و همکاری با یکدیگر بر اساس برّ و تقوا، یکی از ارکان مهم هدایت اجتماعی در قرآن است، چرا که این امر موجب می‏شود تا مسلمین در امور دین و دنیا به یکدیگر کمک کنند، و از آنچه که به زیانشان است پرهیز نمایند، و در حقیقت این آیه هم به تحلیه اخلاقی و اجتماعی اشارت دارد، و هم به تخلیه.

* آیه پانزدهم‏

اشاره

«جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْیَ وَ الْقَلائِدَ ذلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ وَ أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏ (مائده: 97)».

شرح واژگان‏

أ. کعبه: کعب در لغت، به معنای برآمده‏گی، بلند و ارتفاع چیزی است. ⁽¹⁾‏ و کعبه به معنای مربع بودن [همراه با ارتفاع‏] است. ⁽²⁾‏ در وجه نامگذاری بیت الله به کعبه ممکن است به دلیل مکعب بودن، و یا مرتفع بودن آن باشد. برخی بر این باورند که این واژه در برآمدی معنوی (رفعت) نیز به کار می‏رود. و از این باب است که بر کعبه به دلیل رفعت مقام، شرافت و منزلت اطلاق می‏شود. ⁽³⁾‏ ب. قیام: قیام از نظر ساختاری سه نحو کاربرد دارد: یکی به معنای مصدری که به معنای قیام نمودن است، چنانکه در تعابیر قام و یقوم، اقام، یقیم و یقیمون اراده می‏شود، که معمولًا به دو نوع قیام تهییی مثل: «اذا قمتم الی الصلاة (مائده: 6)»، و قیام تلبسی مثل: «کونوا قوامین لله‏ (مائده: 8)» به کار می‏رود. دوم به معنای جمع قائم؛ چنانکه می‏فرماید: «فاذا هم قیام ینظرون‏ (زمر: 68)». و سوم به معنای ابزار نگهداری و قوام چیزی است. ⁽⁴⁾‏ مثل: «وَ لاتُؤْتُوا

السُّفَهاءَ أَمْوالَکُمُ الَّتِی جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ قِیاماً (نساء: 5)». و قیام بودن کعبه به همین معناست.

1) ‎ مقائیس اللغ و المصباح المنیر، ریشه کعب.

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه کعب.

3) ‎ التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه کعب.

4) ‎ المصباح المنیر، ریشه قوم.

چشم‏انداز آیه‏

در دو آیه پیش از این فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاتَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُتَعَمِّداً فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ‏ یَحْکُمُ‏ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنْکُمْ هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ أَوْ کَفَّارَةٌ طَعامُ مَساکِینَ أَوْ عَدْلُ ذلِکَ صِیاماً ... أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ وَ طَعامُهُ مَتاعاً لَکُمْ وَ لِلسَّیَّارَةِ وَ حُرِّمَ عَلَیْکُمْ صَیْدُ الْبَرِّ ما دُمْتُمْ حُرُماً وَ اتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ (96- 95)»، این دو متضمن حکم حرمت صید در خشکی در حال احرام و احکام کفاره آن از جمله اهداء قربانی است که باید به مکه برسد، و حلیت صید آبی است.

آیه مورد بحث در حقیقت ادامه همان مسائل مربوط به حج است، در آن کعبه را به عنوان منتهی الیه مسیر قربانی معرفی نموده است. و در این آیه به این مهم اشارت نمود که منظور از کعبه همان بیت الله است، و هم به احترام ماه حرام اشارت نمود و هم به قربانی. و در پایان به فلسفه این تشریعات پرداخته است.

1. معرفی کعبه‏

خداوند سبحان در قرآن کریم، دو بار از کعبه نام برده است که هر دو آن در سوره مائده است، یکی آنجا که می‏فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ‏ (مائده: 97)». و دیگری که می‏فرماید: «هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ (مائده: 95)». و نیز به سازنده آن و همکار وی در این مهم اشارت نموده است. و در راستای‏

معرفی کعبه به برخی از نامها و اوصاف آن مکان مقدس تصریح کرده است، علی نیز به هنگام شهادت از آن یاد کرد و فرمود: «فزت و ربّ الکعبة».⁽¹⁾‏ أ.

1) ‎ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 42، ص 239.

مشخصات کعبه‏

کعبه به شکل مکعب مربع است که با سنگ‏های کبود رنگ و با ارتفاع چهارده متر و هشتاد و پنج سانتی‏متر است، طول ضلع ناودان و ضلع مقابل آن ده متر و بیست و دو سانتی‏متر است، طول ضلعی که درِ خانه در آن قرار دارد و ضلع مقابل آن یازده متر و پنجاه و هشت سانتی‏متر است. در خانه با عرض یک متر و نود سانتی‏متر و طول سه متر و ده سانتی‏متر در ارتفاع دو متر و بیست و پنج سانتی‏متر از سطح زمین نصب شده است.

اسامی زاویه‏های چهارگانه کعبه از روزگاران گذشته عبارت بوده از: رکن شمالی به نام رکن عراقی، رکن غربی به نام رکن شامی، رکن جنوبی به نام رکن یمانی، و رکن شرقی به نام رکن حَجَر؛ حجر الاسود در فاصله یک متر و ده سانتی‏متری از سطح زمین در این رکن قرار دارد و مسافت بین درِ خانه تا حَجَر به نام ملتزم می‏باشد، ناودان که در ضلع شمالی قرار دارد ناودان رحمت نامیده می‏شود، و در زیر آن حِجْر اسماعیل واقع است. حطیم نیز در فاصله حجرالاسود و درِ خانه قرار دارد. ⁽¹⁾‏ ولی علامه طباطبایی معتقد است که حطیم همان دیوار قوسی شکلی است که محیط بر حجر اسماعیل است و به ارتفاع یک متر می‏باشد. ⁽²⁾‏

ب. مقام و منزلت کعبه‏

بی شک کعبه در فرهنگ اسلامی و نزد مسلمانان از مقام و منزلت بسیاری برخوردار است، چرا که عنوان خانه خدا را دارد که فرمود: «جَعَلَ اللَّه الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ

1) ‎ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 360. آثار اسلامی مکه و مدینه، ص 81- 82 و 91- 97.

2) ‎ طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 3، ص 360.

الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ‏ (مائده: 97)». و قبله نماز است «فَلَنُوَلِّیَنَّکَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏ (بقره: 144)». مطاف در حجّ، که فرمود: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏ (حج: 29)». مکانی است که نگاه بدان عبادت است، چنانکه امام صادق در روایتی می‏فرماید: «النَّظَرُ إِلَی الْکَعْبَةِ عِبَادَةٌ ....». ⁽¹⁾‏ علامه طباطبایی می‏نویسد: کعبه نزد امت‏های دیگر نیز مقدس و محترم است، هندوها معتقدند روح «سیفا» که اقنوم سوم است در حجرالاسود حلول نموده است، صابئان و کلدانیان کعبه را یکی از هفت خانه مقدس می‏دانند، ایرانیان بر این باور بودند که روح هرمز در کعبه حلول کرده است، یهود آن را بر اساس دین ابراهیم معظم می‏شمردند و در آن خدا را عبادت می‏کردند، نصارا آن را مقدس می‏شمردند به همین دلیل تمثال مریم و مسیح را در آن قرار می‏دادند، اعراب نیز برای آن نهایت احترام قائل بودند و در آن حجّ به جای می‏آوردند. ⁽²⁾‏

ج. اسامی و صفات کعبه‏

در قرآن کریم برای کعبه اسامی و اوصافی چندی بیان شده است، که مهمترین آنها عبارت است از:

1. اولین خانه: چنانکه می‏فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ‏ (آل‏عمران: 96)». چنانکه پیش از این نیز گفته شد این اولیت ممکن است اشارت به این باشد که این خانه اولین خانه مبارک و هدایت است، یا این که اولین خانه عمومی روی زمین است.

1) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 240، باب فضل النظر الی الکعب.

2) ‎ طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 3، ص 361- 362.

بیت: چنانکه می‏فرماید: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ رَبَّنا وَ اجْعَلْنا مُسْلِمَیْنِ لَکَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَکَ‏ (بقره: 127- 128)».

بیت‏الله: چنانکه می‏فرماید: «وَإِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حج: 26)».

نسبت و اضافه خانه به خدا بیانگر شرافت این خانه است، نه به معنای مکین بودن ذات مقدس باری تعالی است، و این بسان انتساب «شهر الله‏» و «یوم الله‏» است، که هر سه عامل تحول اساسی در درون انسان است.

بیت حرام: چنانکه می‏فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ‏ (مائده: 97)». و نیز فرمود: «وَ لَا آمِّینَ الْبَیْتَ الْحَرامَ یَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْواناً (مائده: 3)».

بیت عتیق: چنانکه می‏فرماید: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج: 29)». و نیز فرمود: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ (حج: 33)».

خانه امن: آنجا که می‏فرماید: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ وَ أَمْناً (بقره: 125)». و نیز فرمود: «وَ مَنْ دَخَلَهُ کانَ آمِناً (آل‏عمران: 97)».

خانه مبارک: چنانکه می‏فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً (آل‏عمران: 96)».

خانه هدایت: چنانکه می‏فرماید: «إِنَّ أَوَّلَ بَیْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِی بِبَکَّةَ مُبارَکاً وَ هُدیً لِلْعالَمِینَ (آل‏عمران: 96)».

خانه آیات: چنانکه می‏فرماید: «فِیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ إِبْراهِیمَ (آل‏عمران: 97)». منظور از آیات بینات؛ ارکان کعبه، مسجار، ملتزم، حطیم، مقام ابراهیم، حجر الاسود، حِجْر اسماعیل، و نیز زمزم، صفا و مروه است.

10.

محل رفت و آمد موحدان: چنانکه می‏فرماید: «وَ إِذْ جَعَلْنَا الْبَیْتَ مَثابَةً لِلنَّاسِ‏ (بقره: 125)».

11.

خانه پاک: خداوند سبحان خطاب به ابراهیم و اسماعیل فرمود: «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (بقره: 125).

12.

قوام ناس: قرآن در آیه مورد بحث می‏فرماید: «جَعَلَ اللَّهُ الْکَعْبَةَ الْبَیْتَ الْحَرامَ قِیاماً لِلنَّاسِ‏ (مائده: 97)».

د. کعبه قوام مردم‏

همان‏گونه که گفته شد: قوام به ابزار نگهداری اطلاق می‏شود، و به این جهت به کعبه قوام گفته می‏شود که قوام دین و دنیای مردم است. چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «جعل الله لدینهم و معایشهم».⁽¹⁾‏ جعل تکوینی یا تشریعی؟

در این که این جعل و قراری که خداوند سبحان نسبت به کعبه نموده است تکوینی است یا تشریعی؟ چند دیدگاه وجود دارد:

جعل تکوینی: بدین معنا که خداوند سبحان همراه با بنای این بیت، مکان مناسبی برای اقامت مجاوران آن، و وسیله‏ای برای تأمین مصالح و منافع حج‏گزاران آن قرار داد، تعظیم این بیت را در قلوب مردم نهاد، ثمرات را به سوی آن روانه نمود. و در حقیقت دعای ابراهیم را در حق آن مستجاب نمود که گفت: «فَاجْعَلْ أَفْئِدَةً مِنَ النَّاسِ تَهْوِی إِلَیْهِمْ وَ ارْزُقْهُمْ مِنَ الثَّمَراتِ لَعَلَّهُمْ یَشْکُرُونَ (ابراهیم: 37)».

جعل تشریعی: بدین معنا که این بیت باید چنین نقشی را داشته باشد، یعنی با تشریع حج و زیارت آن که در واقع یک عبادت روحی، بدنی، مالی و

1) ‎ بحرانی، سیدهاشم، البرهان، ج 1، ص 505.

اجتماعی است قوام دین مردم، مهذّب نفوس و تزکیه کننده اخلاقشان می‏باشد. در این برنامه اغنیا از بخل رها و فقرا از فقر خلاصی می‏یابند. ⁽¹⁾‏ منظور این مفسر آن است که جعل تکوینی برای امور دنیوی و جعل تشریعی برای امور اخروی است، و لذا در دیدگاه سومی که خود می‏پسندد می‏گوید: این جعل الهی، جعل تکوینی تشریعی است، یعنی از یک سوی هم مصالح دین مردم را تأمین می‏کند و هم مصالح دنیایشان. و از سوی دیگر هم شامل عصر جاهلی می‏شود و هم عهد اسلام را در بر می‏گیرد، با این تفاوت که در عهد اسلام جعل تشریعی اظهر می‏باشد و در عصر جاهلی جعل تکوینی آشکارتر بوده است.

لیکن باید گفت: در این که تعبیر به «قیاماً للناس» عام است و شامل معاش و معاد انسان می‏شود شکی نیست. ⁽²⁾‏ لیکن سخن در معنای تکوینی و تشریعی بودن این جعل است، زیرا معنای تکوینی این نیست که به دنیا تعلق داشته باشد و تشریعی به امور دین و آخرت، بلکه جعل تکوینی به این معناست که خداوند با اراده مطلقه خود آن را قرار داده است. و جعل تشریعی بدین معناست که خداوند آن را مقرر نموده است و انجام آن را به اراده مکلفین قرار داده است. و در حقیقت کعبه چنین نقشی برای دین و دنیای مردم دارد و یا باید داشته باشد، چرا که این بیت مطاف حج برای همگان است، زیارتگاه مردمان و قبله نماز، ذبح و اموات انسانهاست، خانه‏ای که نگاه به آن عبادت و موجب تقرب الهی است، خانه‏ای است که در هر حال محترم است، خانه‏ای که مأمن و پناهگاه آدمیان می‏باشد، و هدایت برای جهانیان است، و بالاخره کانون توحید و وحدت امت است، و بدین‏گونه وسیله جمعشان را از پراکندگی حفظ و تفرّقشان را به یگانگی بدل می‏کند.

1) ‎ رشید رضا، تفسیر القرآن الحکیم( المنار)، ج 7، ص 117- 118.

2) ‎ طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 6، ص 142.

بسا بتوان گفت به دلیل اهمیت، منزلت، شرافت و جایگاه این خانه است که خدای سبحان حتی در دوران جاهلی به دفاع از آن پرداخت، چنانکه سوره فیل بیانگر این حقیقت است، که فرمود: «أَ لَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحابِ الْفِیلِ أَ لَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ وَ أَرْسَلَ عَلَیْهِمْ طَیْراً أَبابِیلَ تَرْمِیهِمْ بِحِجارَةٍ مِنْ سِجِّیلٍ فَجَعَلَهُمْ کَعَصْفٍ مَأْکُولٍ».

2. قوام بودن ماه، هدی و قلائد

افزون بر قوام بودن کعبه، سه امر دیگر مربوط به حج نیز به عنوان قوام تلقی شده است، چنانکه در ادامه آیه می‏فرماید: «وَ الشَّهْرَ الْحَرامَ وَ الْهَدْیَ وَ الْقَلائِدَ». یعنی؛ ماه حرام، قربانی‏های بی نشان و قربانی‏های با نشان.

مراد از ماه حرام همان ماه ذوالحجه است که ظرف زمانی انجام مناسک حج می‏باشد. و اگر چه در اینجا به صورت مفرد آمده و به یک ماه خاص و یا جنس ماه‏های حرام اشارت نموده است، اما در جای دیگر به تعداد آن نیز اشارت کرده و فرموده است: «إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً ... مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ‏ (توبه: 35)». که منظور از آن ماه‏های رجب، ذیقعده، ذیحجه و محرم است. ⁽¹⁾‏ قوام بودن ماه حرام به این است که جلوی خونریزی و کشتار انسانها را می‏گیرد و محیط امنی را به وجود می‏آورد. و در حقیقت همان‏گونه که حرم مکان امن الهی است، ماه حرام نیز زمان خداست.

قربانی حجّ نیز اعم از با نشان و بی‏نشان آن، از آن جهت که تأمین کننده مواد غذایی گرسنگان است، قوام مردم می‏باشد؛ چنانکه در فلسفه قربانی می‏فرماید: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ ... فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ (حجّ: 36)».

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 129.

در حقیقت در این آیه شریفه سه عامل قوام سه امر مهم قرار گرفته است: کعبه قوام دین مردم، ماه حرام قوام جان مردم، و غذا قوام جسم مردم. ⁽¹⁾

‏ 3. علم بی‏انتهای الهی‏

در ادامه آیه فرمود: «ذلِکَ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ». که حکایت از علم بی انتهای خدا دارد، چنانکه در جای دیگر و پس از تشریع طلاق و رفتار حسنه با همسر می‏فرماید: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏ (بقره: 222)». و پس از تشریع یک سری احکام قضایی و حقوقی فرمود: «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ء عَلِیمٌ (بقره: 282)». و پس از تشریع حکم ارث و به خصوص تنصیف ارث دختر می‏فرماید: «وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ (نساء: 176)». و پس از بیان واقعیت در جامعه می‏فرماید: «وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الأَرْضِ وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ‏ (حجرات: 16)». و ...

در اینجا این سؤال مطرح است که این فقره از آیه و خبر از علم بی حد الهی چه ارتباطی با بخش نخست آیه و قرارگرفتن کعبه به عنوان بیت الله الحرام دارد؟ در پاسخ باید گفت: این بخش از آیه در حقیقت در حکم تعلیل برای آن جعل است، بدین معنا که خداوند سبحان کعبه، ماه حرام، هدی و قلائد را قیام قرار داد تا بدانید که خداوند آگاه به همه امور است. و همان‏طور که گفته شد این تعبیر معمولًا پس از تشریع حکمی و یا خبر مهمی از تکوین به کار می‏برد تا بفهماند که تشریع و تکوین الهی از روی علم و حکمت و رعایت مصالح و منافع بندگان است. ⁽²⁾‏

بعضی از مفسران می‏نویسند: در این بلد حرام و ماه حرام آیات عجایبی وجود دارد که خود نشان از علم الهی دارد. و نیز از آنجا که خداوند به علم واسع‏

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 12، ص 100. طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 6، ص 142. تفسیر نمونه، ج 5، ص 90.

2) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 142. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 6، ص 326.

خود می‏دانست که عرب با دشمنی‏ها و کینه‏ها به جنگ و نزاع‏های طولانی می‏پردازند، از همان ابتدا مکان و زمان خاصی را به عنوان آتش‏بس تکوینی قرار داد تا مردم اندکی بیاسایند. ⁽¹⁾‏ و در این‏که خانه را مأمن خلق ساخت و ماه حرام را از خون ریزی منع نمود، کعبه را مطاف قرار داد و برای حجّ زمان خاصّی مقرر نمود، و برای قربانی نشان گذارد و همه اینها دارای حکمت است، خود نشان از آن دارد که هر آنچه درآسمان و زمین نیز رخ می‏دهد بر اساس علم و حکمت است.

و این که در پایان آیه فرمود: «وَ أَنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ»، تأکید مجددی بر سعه علم خداوندی است. و هشداری به انسان که هیچ عملی از تو از حیطه علم الهی مخفی نخواهد بود.

اشارات و لطایف‏

از این که ابتدا فرمود: «جعل الله الکعبة» و سپس با عطف بیان فرمود: «البیت الحرام‏»، و در ادامه از شهر حرام و هدی و قلائد سخن به میان آورد، همه حکایت از احترام این خانه دارد.

قوام زندگی یا به جلب منافع است، یا به دفع مضرات، یا به حصول جاه و ریاست، و یا به تحصیل دین و شریعت، و کعبه همه این امور را تأمین می‏کند.

تأکید بر علم الهی در پس تشریعات، بیانگر آن است که ترک این شرایع در واقع نادیده انگاشتن مصالح بندگان است.

واژه «ذلک» که از ادات اشاره می‏باشد، ممکن است اشارت به احکامی باشد که در آیات پیشین بیان شده بود. و ممکن است اشارت به احکامی باشد که در خود این آیه قرار دارد.

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 247.

* آیه شانزدهم‏

اشاره

وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ‏ (توبه: 2)».

شرح واژگان‏

أ. اذان: این واژه از ریشه اذن به معنای علم است، و مشتقات آن چون اذان، ایذان، تاذین و استیذان نیز به همین معناست با تفاوت هر باب. ⁽¹⁾‏ و از همین باب است که می‏فرماید: «ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ‏ (یوسف: 70)». در ضمن کلمه اذان واژه‏ای است که به جای مصدر حقیقی یعنی ایذان نشسته است. ⁽²⁾‏

ب. برائت: این واژه مصدر و به معنای تنزه و تباعد است، و نیز به معنای اعذار و انذار نیز به کار می‏رود. ⁽³⁾‏ مشتقات این مصدر افزون در این آیه، مکرر در قرآن کریم به کار رفته است از جمله «إِنَّنِی بَراءٌ مِمَّا تَعْبُدُونَ‏ (زخرف 26)». و «وَ أَنَا بَرِی‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُون‏ (یونس: 41)». که همگی به معنای بیزاری جستن و فاصله گرفتن است.

1) ‎ المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه برأ.

2) ‎ لسان العرب، ریشه اذن.

3) ‎ لسان العرب، ریشه اذن.

چشم‏انداز آیه‏

این آیه که در اوایل سوره برائت است در حقیقت ادامه دو آیه پیش از آن است که ابتدا فرمود: «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَی الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ‏». و از همه مشرکان اعلان برائت نمود. و در ادامه با دادن فرصت چهار ماهه فرمود: «فَسِیحُوا فِی الأَرْضِ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ أَنَّ اللَّهَ مُخْزِی الْکافِرِینَ‏»، و تصریح نمود که شرک شما نمی‏تواند زیانی به خدا برساند و او را ناتوان سازد. و این خداست که کافران را خوار و ذلیل می‏کند، این جملات در حقیقت موعظه‏ای برای مشرکان و کافران است تا خود را به خزی الهی دچار نکنند. و در ادامه همین موضع‏گیری است که فرمود: «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ‏».

محتوای آیه‏

این آیه به چند مطلب عمده اشارت نموده است، که مورد بررسی قرار می‏گیرد: یکی اصل اعلام برائت، و دوم زمان این اعلام، و سوم قاعده کلی تبشیر و انذار.

أ. اصل برائت‏

در این آیات با دو تعبیر به اعلام برائت از مشرکان پرداخته است: یکی این‏که می‏فرماید: « «بَراءَةٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ‏». دوم این‏که فرمود: «أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ‏». با این تفاوت که «من‏» در آیه اول برای ابتدای غایت و صفت برای برائت است، بدین معنا که برائتی است از ناحیه خدا و پیامبر به‏

سوی مشرکان، ولی «مِن‏» در آیه دوم برای خود غایت است و متعلق به «برئ» می‏باشد. ⁽¹⁾‏

1) ‎ اعراب رفع در« براء» به عنوان خبر برای مبتدای محذوف یعنی« هذه» است: هذه براء من الله و ... رفع« اذان» نیز مانند براء می‏باشد. و رفع« رسولُه» به دلیل عطف بر محل« الله» است. و تقدیر چنین است: الله و رسولُه بریئان من المشرکین.

علامه طباطبایی می‏نویسد: این آیات در صدد تشریع محض برائت نیست، بلکه متضمن انشاء حکم و قضاء به برائت از مشرکان است، چرا که خداوند در اینجا پیامبر را نیز شریک در حکم نموده است. و اگر تشریع محض بود تنها به خود نسبت می‏داد، چنانکه می‏فرماید: «وَ لایُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً (کهف: 26)». اما در جایی‏که حکم به معنای ولایت، سیاست و داوری باشد به پیامبر نسبت داده می‏شود. و قضاء در اینجا به معنای رفع امان از مشرکانی است که پیشتر با آنها عهد بسته بودند. ⁽¹⁾‏ به عبارت دیگر تشریک پیامبر در این برنامه برای این است که بیان کند این مسأله تنها یک توصیه و سفارش نیست، بلکه سیاست کاربردی و عملی است و باید مجری اصلی حکومت آن را به اجرا بگذارد، و لذا به دنبال آن عمل گردید.

نکته‏ای که در اینجا وجود دارد این که دو بار چنین اعلامی صورت گرفت، آیا واقعاً تکرار است یا نکته خاصی دارد؟ حقیقت این است که تکرار نیست، زیرا در آیه نخست اصل اعلام برائت مطرح بود، که پیامبر و مؤمنین باید به اجرا بگذارند، و اعلام دوم به خود مشرکان است که بدانند عهدشان دیگر به سر آمده است، بنابر این تکرار نخواهد بود.

اهمیت عهد و نقض آن‏

شکی نیست که اسلام برای عهد اهمیت بسیاری قائل است، چنانکه قرآن می‏فرماید: «وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کانَ مَسْؤُلًا (اسراء: 34)». بنابراین معنا ندارد که بدون سبب و یک طرفه عهد و میثاق‏های بسته شده را نقض کند، در پاسخ باید گفت:

1) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 147.

چنانکه در آیه بعد می‏فرماید: «إِلَّا الَّذِینَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِکِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوکُمْ شَیْئاً»، در حقیقت نقض از سوی مشرکان صورت گرفته بود و نقض از ناحیه خدا و پیامبر نقض مکافاتی بود.

پایان یافتن مدت عهد خود سببی برای اعلام اتمام پیمان می‏باشد، چنانکه در ادامه می‏فرماید: «وَ لَمْ‏یُظاهِرُوا عَلَیْکُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلی مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُتَّقِینَ‏». بنابر این در اینجا سخن از نقض نیست، بلکه سخن از تجدید نکردن عهد است.

اصولًا در جایی‏که نشانه‏های خیانت آشکار شود معنا ندارد طرف مقابل به عهد خود پایبند باشد. و لذا در جای دیگر می‏فرماید: اگر بیم خیانت وجود دارد ادامه عهد کاری نادرست است و می‏فرماید: «وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِیانَةً فَانْبِذْ إِلَیْهِمْ عَلی سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ الْخائِنِینَ‏ (انفال: 58)». و در اینجا قرآن می‏فرماید: «کَیْفَ وَ إِنْ‏یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ لایَرْقُبُوا فِیکُمْ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً (توبه: 8)»، الّ به معنای اثری است که بر پیمان حلف آشکار می‏شود، یعنی پیمان بستن و یا تجدید پیمان کردن با کسانی که اگر قدرت بیابند همه چیز را زیر پا خواهند گذاشت و هیچ تعهدی ندارند، بی معناست.

عهد پیامبر با مشرکان مشروط به این بوده است که به وسیله وحی نقض نشود، و در اینجا چون شرط منتفی شد، مشروط نیز منتفی گردید. ⁽¹⁾‏

نتیجه اعلام این برائت آن است که پس از سرآمدن مهلت داده شده، دوران صلح و آشتی نیز به سر خواهد آمد و کفار راهی جز تسلیم و یا جنگ ندارند که فرمود: «فَإِذَا انْسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَد»، مگر آن که توبه کنند و به مسیر حقّ‏ روی آورند که فرمود: «فَإِنْ‏تابُوا وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏».

1) ‎ کنز الدقائق، ج 5، ص 389.

ب. حج اکبر

در این که قرآن در آیه: «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَی النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر» فرمود این اعلام باید روز «حجّ اکبر» باشد شکی نیست‏، لیکن سخن در این است که این روز کدام روز است؟ و آیا استمرار دارد؟ یا این در طول تاریخ یک‏بار بیشتر نبود؟ آرایی وجود دارد که مهمترین آن عبارت است از:

1. مراد از حجّ اکبر روز عرفه است، که در آن وقوف همه حاجیان می‏باشد. ⁽¹⁾‏ 2. این‏که منظور روز عید قربان سال نهم هجری است، که در آن کفار و مسلمین با هم در مراسم حج شرکت داشتند، و پس از آن هرگز چنین نشد. ⁽²⁾‏ 3. مقصود از حج اکبر همه ایام حج است، چنانکه گفته می‏شود: یوم حنین، یوم الاحزاب، یوم صفین، یوم الجمل و ... در حالی که منظور زمان وقوع این جنگ و حوادث است. ⁽³⁾‏

تفسیر روایی‏

روایات وارده در این زمینه بر دو دسته است: دسته‏ای از روایات در مقام این است که بیان کند حجّ اکبر در مقابل حجّ اصغر یعنی عمره است، و این حجّ اکبر وقوف در عرفات و رمی جمار را دارد. چنانکه در روایتی می‏خوانیم که امام صادق در پاسخ نامه عمر بن اذینه می‏فرماید: «الْحَجُّ الأَکْبَرُ الْوُقُوفُ بِعَرَفَةَ وَ رَمْیُ الْجِمَارِ وَالْحَجُّ الأَصْغَرُ الْعُمْرَةُ».⁽⁴⁾‏ همین معنا در روایت معاوی بن عمار نیز از آن حضرت، بیان شده است.

1) ‎ مجمع البیان، تفسیرکبیر، کشف الاسرار، کشاف، المیزان، ذیل آیه.

2) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 149.

3) ‎ مجمع البیان، تفسیرکبیر، کشف الاسرار، کشاف، المیزان، ذیل آیه.

4) ‎ کلینی، فروع کافی، باب فرض الحج و العمر.

با توجه به این‏که در دو منسک وقوف به عرفات و رمی جمار در منی همه حاجیان تجمع دارند، و این تجمع کاملًا محسوس است به عنوان نمونه بارز اشارت شده است.

دسته دیگر از روایات بیانگر تفسیر حجّ اکبر به روز عید قربان است، چنانکه در روایتی دیگر امام صادق می‏فرماید: «الْحَجُّ الأَکْبَرُ یَوْمُ النَّحْر». همچنین آن حضرت در مقابل این پرسش که ابن عباس می‏گوید: «حج اکبر» روز عرفه است، از امیرالمؤمنین نقل می‏کنند که فرمود: «الْحَجُّ الأَکْبَرُ یَوْمُ النَّحْر».⁽¹⁾‏ بسا بتوان بین این دو دسته از روایات به این نحو جمع نمود و گفت: منظور از حجّ اکبر همان است که در مقابل حج اصغر و عمره می‏باشد، و نشانه بزرگی آن این است که وقوف به عرفات و رمی جمار دارد که طبعاً بیشتر حجاج در آن مجتمع می‏باشند، سپس در این که کدام روز از ایّام موسم حجّ‏ «یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر» است، با تمسک به روایات دسته دوم متعین در روز عید قربان خواهد بود. مؤید این سخن روایتی است که حسکانی از ابن عباس نقل می‏کند که: «قامَ علیّ بنُ ابی‏طالب یَوْمَ النّحْرِ عندَ الجمرَة الکُبْری فَنادی بهَؤلاء الآیات‏».⁽²⁾‏

نسایی در سنن خود نقل می‏کند که علی در آن موسم حجّ چند بار و در چند نقطه علام برائت نمود: یوم الترویه، یوم عرفه، یوم النحر، یوم النفر. ⁽³⁾‏

یک بار یا مکرر؟

از کلمات برخی از مفسران بر می‏آید که‏ «یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر»، تنها یک بار رخ داده و قابل تکرار نیست، چنانکه می‏نویسند: منظور روز عید قربان سال نهم هجری است، که در آن کفار و مسلمین با هم در مراسم حج شرکت داشتند و پس از آن‏

1) ‎ کلینی، فروع کافی، باب الحج الأکبر و الأصغر.

2) ‎ حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج 2، ص 305.

3) ‎ نسایی، احمد بن شعیب، سنن نسایی، ج 5، ص 247.

چنین حادثه‏ای روی نداد. ⁽¹⁾‏ این‏که مراسم اعلام برائت در تاریخ مشخصی و با مشخصه‏هایی روی داده است، بدین معناست که مانند هر حادثه تاریخی دیگر منحصر به همان زمان می‏باشد.

در آن سوی قضیه و در طرف مقابل ممکن است گفته شود اعلام برائت نباید منحصر به زمان و مکان حجّ باشد، بلکه در همه مکان‏ها و زمان‏ها جاری و ساری است، و ضرورتی ندارد تا در حجّ انجام شود!

اما حقیقت این است که هیچ دلیلی بر عدم تکرار اعلان برائت وجود ندارد، زیرا آیه به طور مطلق فرموده است: «یَوْمَ الْحَجِّ الأَکْبَر». و این بدان معناست که حجّ اکبر به عنوان یک واقعیت مستمر وجود داشته است، لذا پیامبر را مکلّف می‏کند تا در آن موقعیت برنامه خود را اجرا نماید. و هیچ دلالتی بر این‏که انجام این مأموریت تنها یک بار آن‏هم در صورت اجتماع مسلمین و مشرکین باشد ندارد. و وقوع اولین برائت در سال نهم بیانگر سرآغازی تشریع و اجرای این حکم است.

و اما این‏که گفته شود اعلان برائت در همه زمانها و مکانها مطلوب است، باید گفت: مستفاد از کریمه «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِه إِلَی النَّاسِ‏» این است که اعلام برائت باید به گوش همگان برسد، و چون در عالم اسلام هیچ اجتماعی عظیم‏تر و بزرگ‏تر از موسم حج وجود ندارد، تا بتواند ظرف مکانی و زمانی این پیام‏رسانی مهمّ باشد، آن مکان امن و مطهّر و آن زمان پر از معنویت و در فضایی که حجاج بخش مهمّی از مناسک حج خود را انجام داده‏اند و روح توحید را در خود تجدید نموده‏اند، مناسب‏ترین زمان و مکان برای اعلام برائت می‏باشد.

در روایات نیز دلیل بر حصر و یک‏بارگی برائت وجود ندارد، و انجام نشدن آن در دوران ائمه بسا به دلیل عدم شرایط لازم باشد، مانند بسیاری از احکام دیگر.

1) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 149.

اعلام کننده برائت‏

محدثان، مفسران و مورخان شیعه‏⁽¹⁾‏ و سنی‏⁽²⁾‏ نقل کرده‏اند که پیامبر ابتدا ابوبکر را برای ابلاغ پیام برائت مأمور نمود، سپس علی را در پی فرستاد و به وی دستور داد تا پیام را از وی گرفته و خود اعلام نماید. و سرّ آن این بود که جبرییل بر پیامبر فرود آمد و گفت این برنامه را خود و یا یک نفر از اهل بیتش به اجرا بگذارد.

حسکانی با نقل نزدیک به چهل روایت می‏نویسد: پیام‏رسان برائت علی بن ابی‏طالب بوده است، از جمله این‏که از انس بن مالک روایت می‏کند که «أنّ رسولَ الله بَعَثَ بِبراءَة معَ ابی‏بَکْر إلی أهْل مکّة، فَلمّا بَلَغَ ذَاالحُلَیْفَة بَعث إلیْه فَردّه و قال: لایَذهبْ بِه الّا رجُل مِنْ أهلِ بیتی، فَبَعثَ علیاً».⁽³⁾‏ بی شک قضیه مأمور شدن علی برای ابلاغ پیام برائت، آن‏هم پس از مأمور شدن ابوبکر، مفید افضلیت حضرت بر ابوبکر است، ضمن آن‏که مبین این است که علی جزء اهل بیت پیامبر بلکه به منزله خود او است. همچنین مبین این است که بین برائت و ولایت ارتباط تنگاتنگی وجود دارد.

1) ‎ طوسی، محمدبن الحسن، تبیان، ج 5، ص 169. طبرسی، فضل بن الحسن، مجمع البیان، ج 3، ص 3. فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج 3، ص 371. بحرانی، سیدهاشم، برهان، ج 2، ص 101. حویزی، نورالثقلین، ج 2، ص 177. مشهدی، محمدرضا، کنزالدقائق، ج 5، ص 391. آیتی، محمد ابراهیم، تاریخ پیامبر اسلام، ص 647.

2) ‎ نسایی، احمد بن شعیب، سنن نسایی، ج 5، ص 247. قندوزی، سلیمان بن ابراهیم، ینابیع المودة، ج 1، ص 86. حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج 2، ص 303- 319. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 15، ص 218. میبدی، کشف الاسرار، ج 4، ص 91. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 8، ص 67. رشیدرضا، تفسیر منار، ج 10، ص 159. ابن هشام، عبدالملک، السیرة النبویة، ص 459. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 382( حوادث سال نهم).

3) ‎ حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، ج 2، ص 305.

لطیفه ولاییه‏

در حجّ‏های قبلی مشرکان و مؤمنان با هم حجّ به جای می‏آوردند و این در حالی بود که هنوز احکام اسلامی به طور کامل تشریع نشده، و حتی هنوز مناسک حجّ نیز تماماً بیان نشده بود. بیان مسأله برائت در مراحل نهایی تشریع احکام اسلام و بیان مناسک حجّ، مبین این است که حجّ بدون تبری و بیزاری از دشمن اسلام تمام نیست، و بدون پذیرش ولایت الله، رسول‏الله و ولیّ‏الله که آن‏هم در پایان دوره بعثت و نبوت بیان شد، حکایت از آن دارد که نه اسلام بدون ولایت به کمال خود می‏رسد و نه حجّ بی برائت و بی ولایت حجّ کاملی است.

مفاد بیانیه‏

مفسران می‏نویسند: موادی که در بیانیه برائت مطرح بوده و به وسیله علی قرائت گردید عبارت بود از:

لغو پیمان مشرکان.

عدم حق شرکت مشرکان در مراسم حجّ در سال آینده.

ممنوع بودن ورود مشرکان به خانه خدا.

ممنوع بودن طواف به صورت عریان و برهنه که تا آن زمان در میان مشرکان رایج بوده است. ⁽¹⁾‏ این مواد چهارگانه به امّهات مسائل اسلامی اشارت دارد، چراکه ماده اول اشارت به لغو قراردادها و نیز کیفر ناقضان دارد، که یک مسأله مهم حقوقی اجتماعی است. ماده دوم و سوم اشارت به پاکسازی خانه توحید از آلودگی شرک‏

و کفر را دارد، ماده چهارم ناظر به مبارزه با زمینه‏های فحشاء و منکرات و سالم‏سازی جامعه را دارد.

1) ‎ تفاسیر شیعه و سنی ذیل آیه.

ج. تبشیر و انذار

در بخش پایانی آیه می‏فرماید: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللَّهِ وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ‏». این بخش از آیه مشتمل بر دو بخش تبشیر و انذار است، در بخش تبشیری به مشرکان نوید می‏دهد تا دست از شرک برداشته و با پذیرش توحید زمینه سعادت دنیا رهایی از جنگ- و فلاح اخروی خود را فراهم نمایند. و این‏که فرمود: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ‏» به معنای این نیست که باقی بودن بر شرک نیز خوب است، بلکه بدین معناست که خیر در این است که توبه کنید. و در بخش انذاری فرمود اگر بخواهید لجاجت و عناد به خرج داده و همچنان به مخالفت با خدا و پیامبر ادامه دهید، بدانید که اولًا کاری از شما ساخته نیست، و ثانیاً عذاب دردناک در انتظار شماست.

این نوع برخورد که در حقیقت سیاست شدت عمل توأم با نرمش است، ضمن آن‏که از تساهل و سست‏انگاری جلوگیری می‏کند، راه را نیز برای برگشت باز نگه می‏دارد. در همین سوره و در ادامه همین دوباره همین سیاست را اعمال نموده و می‏فرماید: «فَإِذَا انسَلَخَ الأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَخُذُوهُمْ وَاحْصُرُوهُمْ وَاقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ». این سخن از ناحیه انذار و شدت عمل است. و در بعد تبشیری و نرمش می‏فرماید: «فَإِنْ تَابُوا وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوْا الزَّکَاةَ فَخَلُّوا سَبِیلَهُمْ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ‏ (توبه: 5)». و در ادامه می‏افزاید: «وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لایَعْلَمُونَ‏ (توبه: 6)».

نکته بسیار ظریفی که در اینجا وجود دارد این است که می‏فرماید: «فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ‏». به طالبان حقیقت پناه دهید تا کلام‏

خدا را بشنوند، تا مجال اندیشه و تفکر داشته باشد، و پس از استماع کلام حق او را به جایگاه امنش برسان، تا مبادا مورد آزار همکیشانش قرار گیرد.

نکته ادبی بلاغی‏

در این آیات چند التفات رخ داده است از جمله: «فَإِنْ تُبْتُمْ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّکُمْ‏» که بعد از جمله: «بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ‏» و قبل از جمله: «بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ‏» واقع شده است، که ابتدا از غیبت به خطاب رخ داده است و راز آن این است که هم نصیحت و موعظه به کفار، و هم اعلام ناتوانی آنها را قاطعاً به آنها گوشزد نماید. و در التفات بعدی که از خطاب به کفار به خطاب به پیامبر صورت گرفته است برای این است، که اهمیت این رسالت است که به نحوی که جز پیامبر کس دیگری قادر به انجام آن نیست. ⁽¹⁾‏

اشارات و لطایف‏

اعلام برائت از مشرکان در مراسم حجّ حکایت از این دارد، که موسم حجّ جای مناسب برای اعلان سیاست‏های کلان اسلامی است، و در واقع بیانگر بعد سیاسی حجّ می‏باشد.

اعلام آشکار برائت بیانگر این است که اسلام با غدر و توطئه موافق نیست و باید آشکارا و به صراحت به طرف مقابل اعلام نمود، که برنامه قبلی و تعهدات به خط پایان رسیده است.

این‏که با بیان: «فَسِیحُوا فِی الأَرْضِ أَرْبَعَة أَشْهُر»، به دشمنی که نقض عهد کرده و یا عهد ملغی شده مهلت می‏دهد، تا او با فکر و اندیشیدن خود را برای تصمیم بعدی آماده نماید، خود نشان از یک دستور العمل اخلاقی است، تا مبادا انسانها هر چند دشمن باشند در تنگنای نظامی و سیاسی قرار گیرند.

انتساب عهد به مؤمنین با تعبیر «عاهَدْتُمْ‏»، در حالی که عهد به امر الهی و به وسیله پیامبر منعقد گردیده بود، به دلیل اشتراک مؤمنین و

1) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 148 و 150.

پیامبر در اجرای آن است، ضمن آن‏که موجب احترام مؤمنین و ارزش نهادن به آنان است.

اصل زمان شناسی و استفاده درست از زمان، چنانکه خداوند سبحان در اعلام مهمترین پیام توحیدی خود زمان حج اکبر را برگزید.

پذیرش عهد با مشرکان در سال‏های نخست، و برائت و بیزاری در اواخر حکایت سیاست، تشریع تدریجی، و تبلیغ به موقع اسلام و پیامبر دارد.

قرائت بیانیه برائت به وسیله علی بیانگر این حقیقت است، که اعلام تبرّی تنها به وسیله کسی باید صورت گیرد که متعلق تولّی و مظهر ولایت باشد، و در واقع بیانگر اتصال کامل بین ولایت و برائت است، که برائت بی ولایت معنا ندارد، و ولایت بی برائت نیز بی معناست.

جمله «بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ‏» گرچه در سیاق برائت از مشرکین است، اما بیانگر یک قاعده کلّی است. و آن این‏که سرنوشت کفار به عذاب دردناک ختم می‏شود.

تعبیر به بشارت در: «بَشِّرِ الَّذِینَ کَفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ‏»، گویای استهزاء کفار است، چرا که این تعبیر نوید بخش روزگار خوش است، و کاربرد آن در باره کافران و مشرکان، سخن گفتن بر مذاق و باور خودشان است.

10.

در مصاف توحید و شرک، پیروزی از آن مؤمنان، و خذلان و خزی نصیب صاحبان چنین اندیشه‏ای می‏باشد.

* آیه هفدهم‏

اشاره

«إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ‏ (حجّ: 25)».

شرح واژگان‏

أ. عاکف: اسم فاعل از مصدر عکوف به معنای ملازمت با چیزی و مواظبت از آن است. ⁽¹⁾‏ این واژه در جاهای دیگر قرآن نیز به همین معنا به کار رفته است، چنانکه می‏فرماید: «ما هذِه التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ‏ (انبیاء: 52)».

ب. باد: این واژه اسم فاعل از ریشه بدی یبدو بدواً، به معنای آشکار و هویدا می‏باشد. و اگر به غیر حضری [مسافران‏] بَدْو و باد گفته می‏شود به این دلیل است که که در گوشه باز و آَشکار از زمین زندگی می‏کنند، نه در مکانی که پوشیده از ساختمان‏ها [مظاهر تمدن‏] است. ⁽²⁾‏ و در حقیقت بادیه نشین در مقابل شهر نشین است. و باد در مقابل مقیم و حاضر می‏باشد.

ج. الحاد: این واژه در اصل به معنای حفره متمایل از وسط است. و ملحد در زبان یعنی منحرف و متمایل از حق، و اگر به ملجأ و پناهگاه ملتحد گفته می‏شود بدین جهت است که انسان به سوی آن متمایل است. ⁽³⁾‏

1) ‎ المصباح المنیر، ریشه عکف.

2) ‎ مقاییس اللغ، المصباح المنیر و مفردات، ریشه نسک.

3) ‎ مقاییس اللغ، مفردات، ریشه لحد.

چشم‏انداز آیه‏

در آیات پیش از این آیه سخن از مطلق کفار و ویژگی آنان بود که فرمود: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لاکِتابٍ مُنِیرٍ (حجّ: 8)»، و نیز در ادامه فرمود: «یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لایَضُرُّهُ وَ ما لایَنْفَعُهُ ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ (حجّ: 12)»، تا این که فرمود: «فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِیدٍ (حجّ: 19- 22)». در آیات ذکر شده از شیوه برخورد کفار با خبر قیامت، که بدون دلیل و برهان است اشارت شده است، و نیز از روی‏آوری آنان به غیر خدا (بت‏ها) سخن به میان آمده است، همچنین به عذاب اخروی و شدت آن ذکری نموده است.

در آیه مورد بحث گروه خاصی از کفار را مورد اشارت قرار داده، که تخلف و گناه خاصی را نسبت به مسجد الحرام و موسم حجّ مرتکب شده‏اند، این آیه که در حقیقت اولین آیه مربوط به حج در سوره حجّ می‏باشد به سه امر مهمّ اشارت دارد:

أ. کافران و کردارشان‏

کافران عصر پیامبر افزون بر آن‏که در حوزه بینش و اندیشه خود دچار خطا می‏شدند و با تکیه بر سخنان بی پایه و تفکر غلط به بت و بت‏پرستی روی می‏آورند، در حوزه کنش و رفتار نیز مرتکب اموری ناشایست می‏شدند که خداوند سبحان در این آیه به برخی از آنها اشارت نموده است:

اولین چیزی که در این آیه آمده است خود کفر است که می‏فرماید: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا». این تعبیر در قرآن کریم در باره کسانی به کار می‏رود که مبدأ،

توحید، معاد و نبوت محمد یا هر یک از اینها را منکرند، چنانکه می‏فرماید:

«مَا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ وَ لَا الْمُشْرِکِینَ أَنْ‏یُنَزَّلَ عَلَیْکُمْ مِنْ خَیْرٍ مِنْ‏

رَبِّکُمْ‏ (بقره: 105)». لیکن در این آیه به دلیل وصفی که به دنبال آن آورده و فرموده است: «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ‏»، معلوم می‏شود که تنها کفار قریش ساکن در مکه منظور است. ⁽¹⁾‏ دومین امری که بیان شده است بازداشتن مردم از مسیر الهی است که فرمود: «... وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ‏». مراد از صدّ، منع نمودن مردم از پیروی از اسلام در آغاز بعثت و قبل از هجرت است. ⁽²⁾‏ و نیز جلوگیری از هجرت و جهاد است. ⁽³⁾‏ برخی از مفسران نیز عقیده دارند که این صدّ شامل هرگونه تلاش و کوشش برای جلوگیری مردم از ایمان و عمل صالح می‏شود و تمام برنامه‏های تبلیغاتی و عملی که در جهت تخریب اعتقادات و انحراف آنها از مسیر درست و اعمال پاک صورت بگیرد را شامل می‏شود. ⁽⁴⁾‏ این عمومیت سخن درستی است و بر اساس آن همه فعالیت‏های ضد دینی در همه زمانها را نیز شامل می‏شود. و این‏که برخی معتقدند شأن نزول آن جلوگیری کفار مکه از ورود پیامبر و مسلمین به مسجد الحرام در جریان حدیبیه است. ⁽⁵⁾‏ باید گفت به فرض درستی این شأن نزول، اشارت به مصداق بارز در مقطع خاصی از زمان دارد.

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 23. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 31. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 366.

2) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 366.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 23.

4) ‎ مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 14، ص 61.

5) ‎ میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 351. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 31. شیخ طوسی، و طبرسی نیز به صورت قیل به این قول اشارت نموده‏اند. تفسیر تبیان، و مجمع البیان، ذیل آیه.

سومین امری که بدان پرداخته شده است، بازداشتن مردم از مسجدالحرام است که فرمود: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏». که مقصود جلوگیری از ورود به مسجد، و انجام طواف و خواندن نماز و دیگر مناسک است. ⁽¹⁾‏ این که «یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ‏» که فعل مضارع است بر «إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا» که ماضی است عطف شده است؟ بیانگر استمرار صدود و منع است، نه این‏که دلالت بر زمان معین نماید. یا این که اینان در گذشته کفر ورزیدند، در حال حاضر افزون بر کفر صدّ عن سبیل الله نیز دارند. و در حقیقت صدّ نتیجه کفر آنان است، چنانکه درباره مؤمنان نیز می‏فرماید: «الَّذِینَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِکْرِ اللَّهِ‏ (رعد: 28)»، و اطمینان قلوب را با تعبیر مضارع به ایمان به تعبیر ماضی عطف کرده است.

مسجد، مکّه یا حرم؟

آنچه در متن آیه آمده است «الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏» است، لیکن در تفسیر این بخش از آیه برخی از مفسران معتقدند که منظور همه حرم است نه خصوص مسجدالحرام. ⁽²⁾‏ برخی نیز بر این باورند که منظور مکه است. ⁽³⁾‏ بعضی از مفسران نیز گرچه این دو دیدگاه را نپذیرفته‏اند اما به نقل و بررسی آنها پرداخته‏اند. ⁽⁴⁾‏ دلیل قائلان به حرم این است که: اولًا در جریان حدیبیه پیامبر و مسلمین خارج از حرم بودند و از آنجا ممنوع الورود شدند. و ثانیاً اطلاق لفظ

1) ‎ طوسی، تفسیرتبیان، ج 7، ص 304. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 366.

2) ‎ میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 351.

3) ‎ منظور ابوحنیفه است. تفسیر کشاف، ج 3، ص 151. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 52.

4) ‎ تفسیر مجمع البیان، ج 4، ص 80. تفسیر کشاف، ج 3، ص 151. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 23. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 31. تفسیر نمونه، ج 14، ص 63.

مسجدالحرام بر حرم و شهر جایز است، چنانکه می‏فرماید: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِه لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِالأَقْصَی‏ (اسراء: 1».

لیکن باید گفت: اولًا به خوبی معلوم نیست که شأن نزول آیه جریان حدیبیه باشد، و با فرض این‏که چنین باشد لزوماً به معنای منع از دخول در حرم نیست، زیرا مقصود این مانعین جلوگیری از انجام حج بود نه دخول در حرم، به عبارت دیگر منطقه حدیبیه محل منع بود نه محدوده منع. و اما این که می‏گویند: اطلاق مسجد الحرام بر حرم صادق است به دلیل آیه اسراء باید گفت: چنین اطلاقی تنها جواز را می‏رساند و نمی‏تواند مفسر «المسجد الحرام» باشد. وانگهی دلیلی قطعی در دست نیست، که مبدأ اسراء پیامبر مسجدالحرام نباشد.

دلیل قائلین به مکه این است که در ادامه فرموده است: «الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْباد». و از آنجایی که شهر مکه و خانه‏های آن برای مقیم و مسافر یکسان است، و کسی حق ندارد از مسافران اجاره بگیرد، پس معلوم می‏شود که منظور شهر مکه است نه خصوص مسجد الحرام.

البته در روایات نیز به این معنا اشارت شده است، چنانکه امام صادق می‏فرماید که علِی «نَهَی أَهْلَ مَکَّةَ أَنْ یُؤَاجِرُوا دُورَهُمْ وَ أَنْ یُعَلِّقُوا عَلَیْهَا أَبْوَاباً وَ قَال: سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْباد».⁽¹⁾‏ و نیز در نامه به فرماندار مکه می‏نویسد: «... وَ مُرْ أَهْلَ مَکَّةَ أَنْ لایَأْخُذُوا مِنْ سَاکِنٍ أَجْراً فَإِنَّ اللَّهَ سُبْحَانَهُ یَقُولُ: سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ فَالْعَاکِفُ الْمُقِیمُ بِهِ وَ الْبَادِی الَّذِی یَحُجُّ إِلَیْهِ مِنْ غَیْرِ أَهْلِه ...». ⁽²⁾‏ و در روایت دیگری امام صادق در تفسیر «سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ» می‏فرماید: «لَمْ یَکُنْ یَنْبَغِی أَنْ یُصْنَعَ عَلَی دُورِ مَکَّةَ أَبْوَابٌ لأَنَّ لِلْحَاجِّ أَنْ یَنْزِلُوا مَعَهُمْ فِی دُورِهِمْ فِی سَاحَةِ الدَّارِ حَتَّی یَقْضُوا مَنَاسِکَهُمْ‏».⁽³⁾‏

1) ‎ حرعاملی، وسائل الشیع، ج 9، ص 32، باب أنه یکره أن یعلق لدورمکة.

2) ‎ نهج البلاغه، نامه 67.

3) ‎ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 194، باب علل الحج.

این روایات گرچه در صدد این است تا حکم تساوی مقیم و مسافر در بهره‏مندی از خانه‏های مکه را بیان کند و از این جهت دلالتی بر مقصود ندارد، اما

چون به آیه مورد بحث استناد می‏کند، دلیل خوبی بر اراده مکه از مسجدالحرام می‏باشد.

به هر صورت بسیاری از مفسران‏⁽¹⁾‏ مسجد الحرام را به همان محدوده مسجد معنا نموده‏اند و استدلالشان ظاهر عبارت می‏باشد.

ب. معرفی مسجد الحرام‏

در بخش دوم آیه می‏فرماید: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ». این قسمت در حقیقت به معرفی مسجدالحرام پرداخته و با دو بیان به همگانی بودن این خانه اشارت کرده است.

بیان اول این‏که فرمود: «الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ‏». در این‏که این عمومیت به چه معناست؟ مفسران می‏گویند: منظور این است که محل استقرار، محل مناسک و معبد همه انسانهاست، و کسی نمی‏تواند آن را به ملکیت خود در آورد. ⁽²⁾‏ بیان دوم این‏که فرمود: «سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ»، بدین معنا که مقیم و مسافر در اینجا مساویند. و این تساوی یکسان بودن همگان در بهره‏مندی از فضائل خانه، و نیز تعظیم آن است. و از آنجا که افراد حاضر در مکه از دو صنف بیرون نیستند یا مقیم و مجاور آنند و یا از منطقه دیگر بدانجا آمده‏اند. این آیه در صدد بیان تساوی میان آن دوست. و لذا کسی حق ندارد مانع دیگری شود.

1) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 7، ص 304. طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 80. تفسیر کشاف، ج 3، ص 151. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 23. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 52. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 31. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 366.

2) ‎ مجمع البیان، ج 4، ص 80. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 23. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 366.

برخی معتقدند که این فقره از آیه به دلالت تساوی عاکف و باد، مفید این معناست که سکنی در مکه برای همگان یکسان است و از این رو اجاره خانه‏های‏

مکه و خرید و فروش آن حرام است. ⁽¹⁾‏ لیکن باید گفت: این دیدگاه مبتنی بر پذیرش نظریه حرم و مکه است، که دلیل قاطع ندارد. و از سوی دیگر خود قرآن مکه را به ساکنان آن نسبت داده و می‏فرماید: «الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ إِلَّا أَنْ‏یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ‏ (حجّ: 40)». بدیهی است که اگر خانه‏های مکه ملک عموم باشد، تعبیر به «دیارهم» معنا نداشت و باید می‏فرمود: «دیارکم». و این که در روایت تعبیر به «دُورَهُمْ» آمده است، خود حکایت از مالکیت خصوصی آن دارد. و آنچه در فرمان امام علی آمده است بسا اشارت به این باشد، که حاکم مکه می‏بایست برای حجّاج تسهیلاتی فراهم نماید.

ویژگی‏های دیگر مسجدالحرام‏

قرآن کریم در معرفی مسجدالحرام، افزون بر این آیه، در جاهای دیگر نیز اشاراتی دارد:

قبله مسلمین: به دلیل عظمت کعبه که در مسجدالحرام قرار دارد، آن را قبله مسلمین قرار داد و فرمود: «فَوَلِّ وَجْهَکَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏ (بقره: 145)».

مبدأ اسراء پیامبر: چنانکه می‏فرماید: «سُبْحانَ الَّذِی أَسْری بِعَبْدِه لَیْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَی الْمَسْجِدِالأَقْصَی‏ (اسراء: 1».

پرهیز از جنگ: به دلیل احترام ویژه این مکان مقدس جنگ در آن را حرام نمود و فرمود: «وَ لاتُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّی یُقاتِلُوکُمْ فِیهِ‏ (بقره: 194)».

1) ‎ کسانی که عقیده دارند منظور از مسجدالحرام مکه یا حرم است چنین سخنی نیز دارند.

4. گناه بزرگتر از قتل: با وجود آن‏که خداوند گناه قتل را بسیار بزرگ شمرده و به خصوص قتال در مسجد الحرام را ممنوع نموده است، لیکن گناه‏

اخراج ساکنان و مجاوران مسجد الحرام را گناهی بزرگتر می‏داند و می‏فرماید: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ إِخْراجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللَّه‏ (بقره: 217)».

تفاوت حجّ ساکنان: خدای سبحان حج مجاوران مسجد الحرام را تغییر داد و فرمود: «ذلِکَ مَنْ لَمْ‏یَکُنْ أَهْلُهُ حاضِرِی الْمَسْجِد الْحَرامِ‏ (بقره: 197)».

منع از مسجد الحرام و نزول عذاب: قرآن در خصوص تعذیب کفار می‏فرماید: «وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ ما کانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونِ‏ (انفال: 33)». ابتدا دو عامل وجود پیامبر و استغفار را مانع از عذاب آنها می‏داند، لیکن بلافاصله جلوگیری از مسجد الحرام را عاملی برای تعذیب آنها می‏داند، و در حقیقت ضمانت حضور پیامبر و استغفار را تخصیص می‏زند و می‏فرماید: «وَ ما لَهُمْ أَلَّا یُعَذِّبَهُمُ اللَّهُ وَ هُمْ یَصُدُّونَ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ‏ (انفال: 34)».

ممنوعیت ورود کفار: حکم نهایی که خداوند درباره مسجد الحرام صادر کرده این است، که کفار از دخول در مسجد الحرام منع نمود و فرمود: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلایَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ‏ (توبه: 27)».

ج. بیان قاعده کلّی‏

در بخش پایانی آیه می‏فرماید: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ‏». یعنی اگر کسی بخواهد به وسیله ظلم یا به طور ظالمانه در مسجد الحرام انحرافی ایجاد نماید، دچار عذاب الیم خواهد شد. ⁽¹⁾‏ در اینجا چند نکته ادبی وجود دارد که مبین تفسیر درست آیه است:

1) ‎ یُرِد به ضمّ یاء و کسر راء که قرائت رایج می‏باشد، فعل مضارع مجزوم از ریشه رَوْد، ریاد و اراد به معنای خواستن و اختیار کردن است. و به فتح یاء از ریشه ورد، یرد از مصدر ورود می‏باشد که قرائت شاذ می‏باشد.

نکته نخست: این‏که از ابتدای آیه که فرمود: «إِنَّ الَّذِینَ کفروا» تا جمله «وَ الْبادِ»، همه به منزله مبتداست، و جمله «وَ مَنْ یُرِدْ» تا آخر، در حکم خبر آن است. ⁽¹⁾‏ یعنی کسانی که چنین اعمالی را انجام دهند، کیفرشان چنان خواهد بود.

نکته دوم: جمله «وَ مَنْ یُرِدْ» شرط است و جمله «نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ‏» جواب آن است. ⁽²⁾‏

نکته سوم: این که مفعول «وَ مَنْ یُرِدْ» حذف شده است، تا دلالت بر عموم نماید، بدین معنا که هر کس، هر اراده انحرافی و ظالمانه نسبت به این خانه داشته باشد، مشمول این مجازات خواهد شد. ⁽³⁾‏ نکته چهارم: باء در «بِإِلْحاد» به معنای ملابسه است و باء در «بِظُلْمٍ‏» به معنای سببیت،⁽⁴⁾‏ و در حقیقت چنین معنا می‏شود که هر کس بخواهد به وسیله ظلم از مسیر حق منحرف شود، این‏گونه کیفر می‏شود. البته برخی از مفسران «بِإِلْحاد» و «بِظُلْمٍ‏» را حال گرفته و هر دو را مترداف، یا دومی را بدل از اول دانسته‏اند. ⁽⁵⁾‏

در این که منظور از ظلم در آیه چیست؟ برخی از مفسران می‏گویند: منظور شرک و عبادت غیر خدا، یا صید محرم، و یا دخول بدون احرام به حرم است. ⁽⁶⁾‏ برخی دیگر هر نوع گناهی را مصداق این ظلم می‏دانند. ⁽⁷⁾‏ علامه طباطبایی معتقد

1) ‎ فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 25. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 367.

2) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 31.

3) ‎ تفسیر کشاف، ج 3، ص 151. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 25. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 367.

4) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 367.

5) ‎ تفسیر کشاف، ج 3، ص 151. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53.

6) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 25. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 34.

7) ‎ مجمع البیان، ج 4، ص 80.

است منظور همان ظلمی است که در آیه بدان اشارت شده است، یعنی کفر، منع مؤمنین از پذیرش اسلام، صدّ و منع از مسجد الحرام و تضییع حقوقشان. ⁽¹⁾‏ به نظر ما سیاق آیات دیدگاه اخیر را تأیید می‏کند، لیکن عموم «مَنْ یُرِدْ»، همه انحرافات و ظلم‏ها را در بر می‏گیرد. و روایات نیز مؤید آن است چنانکه در روایاتی از امام صادق می‏خوانیم که در پاسخ ابی‏الصباح کنانی که از تفسیر همین آیه پرسیده بود، فرمود: «کُلُّ ظُلْمٍ یَظْلِمُهُ الرَّجُلُ نَفْسُهُ بِمَکَّةَ مِنْ سَرِقَة أَوْ ظُلْمِ أَحَدٍ أَوْ شَیْ‏ءٍ مِنَ الظُّلْمِ فَإِنِّی أَرَاهُ إِلْحَاداً وَ لِذَلِکَ کَانَ یُتَّقَی أَنْ‏یُسْکَنَ الْحَرَمُ».⁽²⁾‏ روی همین معنا برخی معتقدند که اگر کسی در حرم مرتکب گناهی شود که برای آن حدّی تعیین شده است، مجازات مضاعف دارد. ⁽³⁾‏

اشارات و لطایف‏

از این که خدای سبحان درباره کعبه فرمود: «وُضِعَ لِلنَّاسِ‏». و در اینجا درباره مسجد الحرام فرمود: «وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ‏»، و طبق بیان روایات، مکه را برای همگان قرار داد، معلوم می‏شود که هر کدام از اینها از زاویه خاصی وجهه عمومی دارد.

به لحاظ ادبی کلمه «للناس» و «سواء» هر دو حال است از برای هاء در «جعلناه»، یعنی ما این خانه را قرار دادیم، در حالی که برای مردم است و مقیم و مسافر نسبت به آن مساویند. البته واژه «سواء» می‏تواند مفعول دوم برای «جعلناه» نیز باشد.

تعبیر به «سَبِیلِ اللَّهِ‏» که سبیل را منتسب به خدا می‏کند، بیانگر این حقیقت است که اگر کاری بر خلاف «سبیل الله» باشد تعدّی به حقّ الله است،

1) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 367.

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 227، باب الالحاد بمک

3) ‎ تفسیر نمونه، ج 14، ص 64.

همان‏گونه که عبارت «جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ‏» که خانه از آن ناس می‏داند، بیانگر این واقعیت است که جلوگیری از مسجدالحرام نیز تعدّی به حقوق انسانهاست.

کعبه، مسجد الحرام و نیز شهر مکه که محل انجام مناسک حجّ و عمره است و تماماً «قید للناس» را دارند و نسبت به همگان علی السویه است، باید به عنوان منطقه بین‏المللی در جهان اسلام معرفی شود، نه آن‏که در مالکیت و تصرف کشوری خاص باشد، تا روزی بتوان مانع ورود برخی از افراد به حرم امن الهی شود.

تعبیر آیه این است که: «وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ‏». در حقیقت تعذیب را معلول اراده ظلم دانسته است، و این بیانگر آن است که خود اراده ظلم گناه به شمار می‏آید، و ظلم جوارحی امری دیگر است.

تعبیر به «عَذابٍ أَلِیمٍ‏» در پایان آیه بیانگر تناسب رنجی است که کفار نسبت به مؤمنان روا می‏دارند، و چون جلوگیری از راه خدا، و مسجدالحرام برای مؤمنان دردناک است، خداوند سبحان نیز عذاب درناکی برای کافران در نظر می‏گیرد.

* آیه هیجدهم‏

اشاره

«وَإِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حجّ: 26)».

شرح واژگان‏

أ. تبوِئه: واژه بوّأنا، از ریشه باء، یبوء، بَوءاً به معنای رجوع است. ⁽¹⁾‏ و از همین باب است «باءو بِغَضَبٍ مِنَ اللَّهِ‏ (بقره: 61». و تبوّأ یعنی؛ اتّخذ. و از همین باب است که می‏فرماید: «وَ أَوْحَیْنا إِلی مُوسی وَ أَخِیهِ أَنْ‏تَبَوَّءا لِقَوْمِکُما بِمِصْرَ بُیُوتاً (یونس: 87)». و بوّأ یعنی؛ تهیأ. و بوّأ له یعنی؛ تهیّأ له. البته ممکن است این واژه از مصدر بواء به معنای سواء و مساوی بودن باشد. ⁽²⁾‏ چنانکه در نهج البلاغه می‏خوانیم که علی فرمود: «فَیَکُونَ الثَّوَابُ جَزَاءً وَ الْعِقَابُ بَوَاءً».⁽³⁾‏ که در این صورت تبوئه به معنای مسطح کردن خواهد بود. معنی دوم مناسب با آیه مورد بحث است و معنای سوم نیز به آن بر می‏گردد، گرچه معنای اول نیز می‏تواند درست باشد، بدین معنا که خداوند مکان بیت را مباءت و مرجع برای عبادت قرار داد.

ب. عکوف: در تفسیر آیات اول و شانزدهم شرح داده شد.

1) ‎ المصباح المنیر، ریشه قوم.

2) ‎ جوهری، صحاح اللغه، ابن‏منظور، لسان العرب، ریشه باء.

3) ‎ نهج البلاغه، صبحی الصالح، خ 144.

چشم‏انداز آیه‏

در آیه پیش سخن از بسته شدن راه خدا و جلوگیری از ورود به مسجد الحرام بود، همان خانه‏ای که معبد و منسک همگان است و نسبت به همه یکسان است. در این آیه با تقدیر «اذکر» که خطاب به پیامبر است، و در ادامه آیه قبل معرفی بیت الله را با بیان بخشی از تاریخ و مقام معنوی آن، تکمیل می‏کند.

أ. بخشی از تاریخ کعبه‏

در ابتدای آیه می‏فرماید: «وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏». همان‏طور که گفته شد تبوئه به معنای مهیا نمودن و یا مسطح کردن است، این بدان معناست که خدای سبحان جای این خانه را برای ساختن، و به معنای دقیق‏تر تجدید بنای آن را آماده نمود، خانه‏ای که پیش از ابراهیم بنا شده بود، زیرا قبل از آن‏که ابراهیم این خانه را بنا کند خودش گفت: «رَبَّنا إِنِّی أَسْکَنْتُ مِنْ ذُرِّیَّتِی بِواد غَیْر ذِی زَرْعٍ عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ‏ (ابراهیم: 37)». اسکان ذریه در وادی غیر مزروعی با قید «عِنْدَ بَیْتِکَ الْمُحَرَّمِ‏» بیانگر این است که پیش از آمدن ابراهیم به آن سرزمین خانه خدا وجود داشته است.

در روایات نیز به این معنا اشارت شده است، چنانکه امام صادق در روایتی می‏فرماید: «إِنَّ آدَمَ هُوَ الَّذِی بَنَی الْبَیْتَ وَ وَضَعَ أَسَاسَهُ‏ ...». ⁽¹⁾‏ و در روایتی دیگر می‏فرماید: «... فَلَمَّا أَذِنَ اللَّهُ لَهُ فِی الْبِنَاءِ قَدِمَ إِبْرَاهِیمُ (علیه السلام) فَقَالَ یَا بُنَیَّ قَدْ أَمَرَنَا اللَّهُ بِبِنَاءِ الْکَعْبَة وَ کَشَفَا عَنْهَا فَإِذَا هُوَ حَجَرٌ وَاحِدٌ أَحْمَرُ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ ضَعْ بِنَاءَهَا عَلَیْهِ‏».⁽²⁾‏

بسیاری از مفسران معتقدند که کعبه به هنگام طوفان نوح ویران شده و آثار آن محو شده بود. ⁽³⁾‏

1) ‎ صدوق، من‏لایحضره الفقیه، ج 2، ص 235، نکت فی حج الانبیاء و ...

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 202. باب حج ابراهیم و اسماعیل و بنائهما. تفسیر صافی، ذیل آیه.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 80. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 26. تفسیر کشاف، ج 3، ص 152. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 361. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 36. نمونه، ج 14، ص 67.

مهیّا سازی‏

در تفسیر تبوئه دو دیدگاه عمده وجود دارد: یکم این‏که منظور خداوند این است که این مکان را به عنوان معبد ابراهیم قرار داد، لیکن برخی از مفسران می‏گویند: بوّأنا متضمن معنای «تعبّدنا» است. ⁽¹⁾‏ یعنی این مکان را برگزیدیم تا ابراهیم در آن، فقط به عبادت بپردازد، و جمله «ان‏لاتشرک‏» نیز تفسیر آن است. و برخی دیگر تعبیر به جعل و قرار کرده و می‏گویند: بوّأنا یعنی؛ این مکان را محل و مرجع عبادت ابراهیم قرار دادیم، نه به عنوان خانه مسکونی او،⁽²⁾‏ و این به وسیله وحی الهی صورت گرفته است. دوم این که تبوئه به معنای آماده سازی و مهیا کردن مکان برای بنا سازی در آن است. ⁽³⁾‏ در اینجا این سؤال رخ می‏نماید که چگونه این مکان برای ابراهیم مهیا شد؟ برخی از مفسران بر این باورند که خداوند جای خانه را به ابراهیم نشان داد. ⁽⁴⁾‏ برخی دیگر معتقدند که خداوند محل این خانه را به حضرت ابراهیم اعلام نمود. ⁽⁵⁾‏ برخی از مفسران چون طوسی و طبرسی عقیده دارند خداوند سبحان علامتی برای آن قرار داد. و این علامت بادی بود که در آن مکان وزیدن نمود و جای خانه آشکار شد، و یا لکه ابری بود که در آنجا ظاهر گردید. ⁽⁶⁾‏

1) ‎ تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 26. تفسیر کشاف، ج 3، ص 152. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 367. این تفسیر اشارت به پذیرش معنای رجع برای باء می‏باشد.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 80. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 361. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 36. نمونه، ج 14، ص 67.

4) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 36. نمونه، ج 14، ص 67.

5) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 26. تفسیر کشاف، ج 3، ص 152. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53.

6) ‎ طوسی، تبیان، ج 7، ص 308. مجمع البیان، ج 4، ص 80.

علامه طباطبایی که معتقد به مرجع بودن بیت است می‏نویسد: خداوند به وسیله وحی به ابراهیم تبوئه بیت و محل عبادت بودن آن را اعلام نمود.

در روایتی امام صادق فرمود: «وَ کَشَفَا عَنْهَا فَإِذَا هُوَ حَجَرٌ وَاحِدٌ أَحْمَرُ فَأَوْحَی اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَیْهِ ضَعْ بِنَاءَهَا عَلَیْهِ‏»، که در حقیقت جمع میان همه این اقوال است، بدین معنا که خداوند به وسیله ابر یا باد جایی که باید خانه خدا ساخته شود را نشان داد، پس از آن ابراهیم و اسماعیل در آن مکان جستجو نمودند و به اکتشاف پرداختند، و سپس با وحی الهی به بنای کعبه مبادرت ورزیدند، چنانکه در آیه دیگر فرمود: «وَ إِذْ یَرْفَعُ إِبْراهِیمُ الْقَواعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْماعِیلُ رَبَّنا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ‏ (بقره: 127)».

ب. مقام معنوی بیت‏

در این بخش از آیه به بخشی از مقام معنوی بیت و یا فلسفه وجودی آن اشارت شده است.

1. کعبه خانه توحید

ابتدا می‏فرماید: «أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً». مفسرانی که معتقدند تبوئه به معنای مرجع عبادت است، می‏نویسند: که کلمه «أن» که مفسّره است در حقیقت تفسیر برای تبوئه می‏باشد، بدین معنا که خدای سبحان با این بیان جمله: «إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏» را تفسیر نموده است که بیا و در این خانه، خدا را عبادت کن.

اما آنان‏که باور دارند که خداوند جای خانه را برای ساختن بیت آماده و مهیا نمود می‏نویسند: خداوند به ابراهیم وحی نمود که: «أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً». و با توجه به قرینه مکان البیت، و تطهیر و طواف و قیام به خوبی معلوم می‏شود که‏

منظور از شرک، شرک در عبادت است، گرچه مطلق شرک نیز در جای خود منهی‏عنه است.

این احتمال نیز داده شده است که ممکن است مخاطب در خطاب «أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً»، پیامبر باشد، اما اکثریت قریب به اتفاق مفسران بر آنند که خطاب متوجه ابراهیم است. ⁽¹⁾‏ و سیاق آیه نیز همین معنا را تأیید می‏کند.

2. کعبه خانه پاک‏

در ادامه آیه می‏فرماید: «وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُود». که در واقع وظیفه حضرت ابراهیم را بیان می‏کند که عبارت است تطهیر خانه خدا، چنانکه در جای دیگر فرمود: «وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ».

تطهیر بیت الله و اقسام آن را در تفسیر آیه اول به تفصیل بیان کردیم. و گفتیم که تطهیر با اطلاقش ممکن است شامل خالص شدن برای عبادت، خالی از بت و بت‏پرستی، طهارت از حدث اکبر، یعنی جلوگیری از ورود حائض و جنب به حرم، طهارت از خبث، طهارت بنیانی یعنی بنا بر اساس تقوا، و طهارت از بوی بد باشد. و چون متعلق تطهیر ذکر نشده است، دلالت بر شمول همه این امور را دارد.

تشابه و تفاوت دو آیه‏

آیه مورد بحث در دو نکته با نظیر خود گرچه در الفاظ و معنا با هم تشابه اساسی دارند، و هر دو از تطهیر بیت و عبادت در آن سخن می‏گویند، اما دو تفاوت عمده نیز با هم دارند.

1) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 36.

یکی آن‏که در آیه مورد بحث «طهّر» به صورت مفرد آمده است و در آیه مشابه به صورت تثنیه، این تفاوت در تعبیر برای این است که در آیه عاکفین حضرت اسماعیل نیز به عنوان دستیار پدر حضور داشته است.

تفاوت دوم در این است که در آیه مورد بحث تعبیر قائمین آمده است و در آیه مشابه تعبیر به عاکفین شده است. در این باره باید گفت: با توجه به نقش تفسیر قرآن به قرآن این احتمال وجود دارد که منظور از عاکفین نیز قائمین باشد، بدین معنا که سوره حجّ که پس از سوره بقره نازل شده است قرینه می‏شود برای تفسیر آیه سوره بقره، این احتمال نیز هست که هر یک از دو آیه اشارت به مفاهیم خود داشته باشند، بدین معنا که در آیه عاکفین، منظور از طائف کسی است که از راه دور برای حج یا عمره به سوی خانه خدا می‏آید و مقصود از عاکف ساکن و مجاور خانه خداست، و مراد از راکع و ساجد نماز گزار باشد. ⁽¹⁾‏ و یا این‏که منظور از طائف طواف کننده بر گرد بیت، و مقصود از عاکف کسی است که در آنجا جلوس دارد. ⁽²⁾‏ اما در این آیه، تنها قائمین به دو گروه از عبادت کنندگان یعنی طواف کننده و نمازگزار اشارت کرده است. و رکوع و سجود نیز جزء هیأت نماز می‏باشد، و ذکر اجزاء مهمّ پس از ذکر کل است.

قرین ساختن نماز و طواف در این آیات می‏تواند اشارت به نماز طواف پس از هر طواف باشد.

لطایف و اشارات‏

1. تعبیر به «وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏»، بیانگر این نکته است که قرار دادن بیت به عنوان معبد مردم با نقشه خدا و معماری ابراهیم بوده است، و در

1) ‎ مجمع البیان، ج 1، ص 204.

2) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 4، ص 58.

حقیقت توضیح این است که هرگونه صد و منع از مسجد الحرام ظلم و الحاد است.

به لحاظ ادبی ظرف «اذ» متعلق به «اذکر» مقدر است، و حاصل معنا چنین می‏شود که: به یاد آور آن هنگام که ما مکان بیت را برای ابراهیم تبوئه کردیم. و این مشعر به آن است که داستان بنای کعبه در نظر مردم جلوه نماید.

این که خداوند غایت تطیهر خانه را بهره‏مندی طائفین، قائمین، راکعین و ساجدین دانست، بیانگر این است که این خانه تنها برای عبادت است، نه چیز دیگر.

تعبیر به «بیتی» در کنار نام مسجد الحرام نشان از آن دارد که مسجد الحرام یک مسجد عادی مانند دیگر مساجد نیست، بلکه مسجدی است که خداوند آن را به عنوان خانه خود برگزیده است.

ذکر طواف در این آیه نشان از آن دارد که مسجد الحرام بر خلاف دیگر مساجد افزون بر عبادت‏های مرسوم عبادت ویژه‏ای به نام طواف نیز دارد که در حج و عمره یکی از مهمترین اعمال است.

تعبیر به «الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُود» اشارت به سه رکن عمده در نماز دارد که عبارت است از: قیام، رکوع و سجود.

این که در بیان رکوع و سجود بر خلاف طواف و قیام، بدون واو عطف آورده است، شدت اتصال دو عبادت رکوع و سجود به یکدیگر است، به نحوی که به منزله یک عبادت غیر قابل تفکیک تلقی می‏شوند، زیرا گرچه سجده بدون رکوع متصور است، اما رکوع بدون سجده نداریم.

* آیه نوزدهم‏

اشاره

«وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ‏* لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ* ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏ (حجّ: 27- 29)».

شرح واژگان‏

أ. اذن: این واژه به معنای علم است، و مشتقات آن چون اذان، ایذان، استیذان نیز به همین معناست با تفاوت هر باب. ⁽¹⁾‏ و از همین مقوله است که می‏فرماید: «ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسارِقُونَ‏ (یوسف: 70)»، که به گفته علامه طباطبایی از آن به ندا تعبیر می‏شود. و نیز از همین باب است که می‏فرماید: «وَ أَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ‏ (برائت: 2)». و اگر اذن به معنای رایج اجازه به کار می‏رود، نیز به همین معنا علم است با قید رضایت و موافقت.

ب. ضامر: واژه ضَامر از ریشه ضُمور به معنای ضعیف، لاغر و کم‏گوشت است. و از همین باب است تضمیر به معنای این که اسبی را ابتدا پرواری می‏کنند تا چاق شود، سپس با پرورش دادن و قُوت مخصوص آن را به وضع مخصوص می‏رسانند. ⁽²⁾‏ برخی از ارباب لغت عقیده دارند که به حیوانی ضامر گفته‏

می‏شود که بر اثر پرورش دادن چابک شده باشد، نه ضعیفِ ناتوان که از آن به هُزال تعبیر می‏شود. ⁽³⁾‏

1) ‎ المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه اذن.

2) ‎ المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه ضمر.

3) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه ضمر.

ج. فج: واژه فجّ به راه وسیع بین دو کوه گفته می‏شود. ⁽¹⁾‏ طبعاً بر جاده پهن تطبیق می‏شود، و از همین باب است که می‏فرماید: «وَ جَعَلْنا فِی الأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ‏تَمِیدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا (انبیاء: 31)». کلمه فجّ به معنای بعید نیز می‏باشد و لذا به راه دور نیز فجّ گفته می‏شود. ⁽²⁾‏ د. بهیمه: واژه بهیمه از ریشه بَهْم به معنای گنگ و نا مفهوم است، و بر همه چهارپایان خشکی و دریایی به استثنای درندگان اطلاق می‏شود، لیکن کلمه بَهْمَه تنها بر بچه گاو، گوسفند و بز اطلاق می‏شود. ⁽³⁾‏ ه. بائس: این کلمه از ریشه بُؤس به معنای شدّت است، و بائس و بییس به معنای کسی است که دچار شدّت فقر و ناداری شدید شده است. ⁽⁴⁾‏ در قرآن از این واژه و مشتقات آن چون بأس و بأسا مکرر به کار رفته است، لیکن بؤس بیشتر در فقر و سختی در جنگ به کار می‏رود. و بأس و بأسا بیشتر در نکایت، پیروزی و شکست کاربرد دارد مثل: «وَ الصَّابِرِینَ فِی الْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ وَ حِینَ الْبَأْسِ‏ (بقره: 178)».

و. تفث: تفث در لغت به معنای چرک زیر ناخن است، که باید از بدن جدا شود. ⁽⁵⁾‏ برخی از ارباب لغت می‏گویند: تفث به معنای کندن مو و ناخن است،⁽⁶⁾‏ که در واقع تفسیر این واژه در قرآن را بیان می‏کند، زیرا با توجه به باب احرام و خروج محرم از آن سخن می‏گوید.

1) ‎ المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه ضمر.

2) ‎ لسان العرب، ریشه ضمر.

3) ‎ المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه بهم.

4) ‎ مفردات، المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه بؤس.

5) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه تفث.

6) ‎ لسان العرب، ریشه تفث.

چشم‏انداز آیه‏

این آیه در ارتباط با آیه قبل است که مربوط به ابراهیم بود که در آن خدای سبحان به آن حضرت خطاب نمود و فرمود: «لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ». در این آیه نیز در ادامه همان خطاب‏ها می‏فرماید: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ‏».

محتوای آیات‏

محتوای آیه نخست تنها اعلام آمدن به حجّ است، لیکن سخن در این است که اعلام کننده چه کسی است؟ و محتوای آیه دوم بیان فلسفه حجّ است.

أ. محمد یا ابراهیم؟

بسیاری از مفسران بر آنند که جمله: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ‏» به قرینه آیه قبل از آن که فرمود: «وَ إِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ‏»، خطاب به ابراهیم باشد. ⁽¹⁾‏ که با سیاق آیات نیز سازش بیشتری دارد. ⁽²⁾‏ برخی از مفسران نیز معتقدند که این خطاب متوجه پیامبر است، از مفسران پیشین حسن بصری و جبایی و از مفسران بعدی فخررازی، میبدی، قرطبی و مدرسی از جمله کسانی هستند این نظریه را پذیرفته‏اند. ⁽³⁾‏ این دیدگاه را می‏توان این‏گونه تقویت نمود که اصل درنزول قرآن این است که خطاب به پیامبر باشد، مگر آن‏که به دلیل قطعی خلاف آن ثابت شود. و نیز به قریته «یأتونک»، چرا که این خطاب‏متوجه

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 81. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 28. تفسیر کشاف، ج 3، ص 152. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53. نمونه، ج 14، ص 69.

2) ‎ تفسیر المیزان، ج 17، ص 369.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 28. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 361. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 36. من وحی القرآن، ج 16، ص 54.

پیامبر اسلام است، زیرا در مقام تشریع حج است؛ افزون بر این‏که ثابت نیست که کسی پیش ابراهیم آمده باشد تا حج به جا بیاورد.

تفسیر روایی‏

با توجه به این که هر دو دیدگاه قرائنی دارند که نمی‏توان به کلی ردّ یا قبول نمود، به سراغ روایات می‏رویم تا فصل الخطاب باشد. در روایتی که معاوی بن عمار از امام صادق نقل می‏کند آن حضرت می‏فرماید: «أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ أَقَامَ بِالْمَدِینَةِ عَشْرَ سِنِینَ لَمْ یَحُجَّ ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ فَأَمَرَ الْمُؤَذِّنِینَ أَنْ یُؤَذِّنُوا بِأَعْلَی أَصْوَاتِهِمْ بِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) یَحُجُّ مِنْ عَامِهِ هَذَا فَعَلِمَ بِهِ مَنْ حَضَرَ الْمَدِینَةَ وَ أَهْلُ الْعَوَالِی وَ الأَعْرَابُ فَاجْتَمَعُوا فَحَجَّ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) وَ إِنَّمَا کَانُوا تَابِعِینَ یَنْتَظِرُونَ مَا یُؤْمَرُونَ بِهِ فَیَتَّبِعُونَهُ أَوْ یَصْنَعُ شَیْئاً فَیَصْنَعُونَهُ ...». ⁽¹⁾‏ در این روایت تصریح دارد که پیامبر ده سال در مدینه بود و حجّ انجام نداد، تا این‏که این آیه نازل شد، و پیامبر دستور داد به مردم اعلام حجّ شود و مردم به دنبال پیامبر به راه افتادند و حجّ را انجام دادند.

در روایتی که حلبی نقل می‏کند می‏گوید: از امام درباره تلبیه پرسیدم فرمود: «إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَوْحَی إِلَی إِبْرَاهِیمَ أَنْ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ، فَنَادَی فَأُجِیبَ مِنْ کُلِّ وَجْهٍ یُلَبُّونَ».⁽²⁾‏ و در روایتی دیگر می‏خوانیم که امام باقر فرمود: «إِنَّ إِبْرَاهِیمَ أَذَّنَ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ فَقَالَ: أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی إِبْرَاهِیمُ خَلِیلُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَحُجُّوا هَذَا الْبَیْتَ فَحُجُّوهُ فَأَجَابَهُ مَنْ یَحُجُّ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ ...». ⁽³⁾‏

1) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 150. ابواب اقسام حج، باب 3، ح 4.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 47. ابواب احرام، باب 36، ح 1.

3) ‎ کلینی، کافی، باب حج ابراهیم و اسماعیل. تفسیر نورالثقلین، ج 3، 485.

این دو روایت رخداد تاریخی زمان ابراهیم را بیان می‏کند، و به جای خود قابل قبول است و روایت اول رخداد زمان پیامبر را بازگو می‏کند و وظیفه‏ای که آن حضرت بر عهده دارد تبیین می‏نماید، و لذا به دنبال آن اعلام می‏شود که مردم به همراه وی به حجّ بیایند.

به لحاظ درایی روایت دوم مضمره است، گرچه صاحب وسائل می‏نویسد مصدر روایت امام صادق است، لیکن از نظر درایی و روایی رجحان با روایت اول است، گرچه می‏توان بین این دو به نحوی جمع نمود و گفت: روایت اول ضمن یادآوری رخداد زمان ابراهیم برای پیامبر آن حضرت را مکلف می‏کند تا بر اساس سنت ابراهیمی به مردم اعلام حجّ نماید.

دو نکته‏

در اینجا دو نکته حایز اهمیت وجود دارد که در تفسیر آیه نقش دارد:

نکته اول: این‏که مضمون روایت اول با ترتیب نزول سوره نیز سازگار است، چرا که سوره حجّ یک‏صد و چهارمین سوره قرآن است که پس از سوره‏های بقره و آل‏عمران که متضمن تشریع اصل حج می‏باشد نازل شده است.

نکته دوم: این‏که جریان رؤیای پیامبر مبنی بر دخول به مسجد الحرام که قبل از جریان حدیبیه واقع شده، و نیز آیات مربوط به صلح حدیبیه و نزول آیه: «لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْیا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ‏شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ لاتَخافُونَ فَعَلِمَ ما لَمْ‏تَعْلَمُوا فَجَعَلَ مِنْ دُونِ ذلِکَ فَتْحاً قَرِیباً (فتح: 27)»، که منجر به دخول حرم در سال بعد، یعنی سال عمر القضاء گردید، تماماً پیش از نزول آیات سوره حجّ می‏باشد، چرا که بر اساس این روایت پس از نزول: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ‏» پیامبر به همراه مردم به حجّ رفتند و اعمال آن را به جای آوردند، و آن‏ حجةالوداع‏ بود.

ب. دعوت به حج‏

این آیه خواه خطاب به ابراهیم باشد یا پیامبر اسلام، به هر صورت جمله «اذّن فی الناس بالحج» دلالت بر این دارد که حج یک تکلیف عمومی است که باید انجام شود، واژه «اذن» که به معنای آزاد کردن و اجازه داشتن است، وقتی به باب افعال و تفعیل برود به معنای اعلام خواهد بود. ⁽¹⁾‏ و در حقیقت ترکیب «اذن فی الناس بالحج» با «یأتوک» مفید این معناست که بگو بیایند. و لذا پیامبر طبق روایت مذکور پیامبر مردم را به حج دعوت نمود: «فَأَمَرَ الْمُؤَذِّنِینَ أَنْ یُؤَذِّنُوا بِأَعْلَی أَصْوَاتِهِمْ بِأَنَّ رَسُولَ اللَّهِ یَحُجُّ مِنْ عَامِهِ هَذَا فَعَلِمَ بِهِ مَنْ حَضَرَ الْمَدِینَةَ وَ أَهْلُ الْعَوَالِی وَ الأَعْرَابُ». و مردم مدینه و اطراف نیز در آن شرکت نمودند: «فَاجْتَمَعُوا فَحَجَّ رَسُولُ اللَّهِ». و در اجرای مناسک نیز تابع آن حضرت بودند: «وَ إِنَّمَا کَانُوا تَابِعِینَ یَنْتَظِرُونَ مَا یُؤْمَرُونَ بِهِ فَیَتَّبِعُونَهُ أَوْ یَصْنَعُ شَیْئاً فَیَصْنَعُونَهُ ...». ⁽²⁾‏

پیاده و سواره‏

در ادامه می‏فرماید: «یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ». این جمله در حقیقت جواب برای «اذّن» است و چنین معنا می‏دهد که اعلام کن تا بیایند. ⁽³⁾‏ کلمه «رِجالًا» و نیز عبارت «عَلی کُلِّ ضامِرٍ» که به معنای رکباناً می‏باشد، هر دو حال است از برای فاعل یأتوک، و مفید این معناست که افراد مستطیع باید به حجّ بیایند سواره یا پیاده.

چنانکه گفته شد ضامر لزوماً به معنای لاغر شدن ناتوان نیست، بلکه به معنای چست و چابک است، بنابراین عبارت: «عَلی کُلِّ ضامِرٍ» ممکن است‏

1) ‎ المصباح المنیر، اذن.

2) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 150. ابواب اقسام حج، باب 3، ح 4.

3) ‎ تفسیر المیزان، ج 17، ص 369.

اشارت به این باشد که شتران بر اثر طی مسافت زیاد لاغر می‏شوند، و یا اشارت به این معنا دارد که در سفر حج باید از شتران چابک بهره گرفت. و طبعاً امروز از بهترین وسیله نقلیه زمینی، دریایی و یا هوایی است.

و این که در پایان آیه فرمود: «یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ‏»، بدان معناست که از هر مسیری که باشد، نه این که همه راههای دور باید طی شود، و به عبارت دیگر کلّ در اینجا به معنای کثرت است نه استغراق.

مرد، یا زن و مرد؟

تعابیر به کار گرفته شده در تشریع و مناسک حج مثل دیگر عبادات معمولًا به صیغه مذکر می‏باشد، چنانکه می‏فرماید: «لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْباد». و «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ‏». و «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ». و «وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا». و «لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ‏». و از جمله در آیه مورد بحث که می‏فرماید: «یَأْتُوکَ رِجالًا وَ عَلی کُلِّ ضامِرٍ». در این آیه هم صیغه «یَأْتُوکَ‏» مذکر است و هم صیغه «رِجالًا»، چون جمع مکسر راجل است. در اینجا این پرسش رخ می‏نماید که آیا تشریع احکام به صیغ مذکر به معنای اختصاص احکام به مردان، و یا برتری آنان نیست؟

در پاسخ به چند نکته اشارت می‏شود:

1. قرآن به زبان عربی نازل شده است که فرمود: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ بِلِسانٍ‏ عَرَبِیٍ‏ مُبِین‏ (شعراء: 193- 195)». و در این راستا از قواعد ادبی عرب بهره گرفته است. و رسم عرب در بیان مسائل مشترک این است که از صیغ مذکر استفاده می‏کند. و جالب است بدانیم که حتی در اوصاف مخصوص زنان نیز صیغه مذکر به کار می‏رود از جمله: «وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً (مریم: 6 و 8)».

به لحاظ ادبی در غالب امور فعل به واژگان مشترک چون: «من» استناد داده می‏شود. و در مواردی واژه مختص به مذکر به کار رفته باشد، در واقع الغای خصوصیت صورت می‏گیرد است، و در حقیقت آنچه مورد نظر است، نوعیت است.

در جایی که زن و مرد در حکم یا وصفی مشترک باشد، ولی مخاطب خاص در آن مورد زنان باشند، برای آنان صیغ مؤنث به کار برده می‏شود، مثل: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَکَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَکَ عَلی أَنْ لایُشْرِکْنَ بِاللَّه شَیْئاً ... (ممتحنه: 12)».

در مواردی ممکن است برای ارج نهادن به هر دو گروه، از هر دو صیغه استفاده شده است مثل: «إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ وَ الصَّادِقِینَ وَ الصَّادِقاتِ وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّابِراتِ وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ وَ الصَّائِمِینَ وَ الصَّائِماتِ وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَ الذَّاکِراتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً (احزاب: 35)»، یا برای تأکید مثل: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَ‏ (نور: 30- 31)». و نیز مثل: «وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ (احزاب: 36)».

باید توجه داشت که قرآن درباره ذات باری تعالی نیز صیغه مذکر به کار می‏برد، در حالی که خداوند سبحان نه مذکر است و نه مؤنث.

در نتیجه باید پذیرفت به کاربردن صیغه مذکر در تشریع حجّ هرگز به معنای اختصاص احکام و مناسک به مردان نیست، بلکه زن و مرد در آن مشترکند. و باعث برتری مرد بر زن نیز نمی‏باشد، چرا که واضع الفاظ در آغاز به صورت عام و بدون قید وضع نموده، سپس برای موارد ویژه با قید خاصی آن را ممتاز نموده است.

ج. فلسفه حج‏

آیه دوم که در حقیقت ادامه آیه اول است به بیان فلسفه حج پرداخته و می‏فرماید: «لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ‏».

در این آیه از یک سو تعبیر «لیشهدوا» نموده است، که این «لام» برای تعلیل یا برای غایت است، یعنی «أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ، لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ‏». بدین معنا که بگو: بیایند برای دیدن منافع خود، یا بگو: بیایند تا شاهد منافع خودشان باشند، از سوی دیگر تعبیر به «منافع» نموده و به اصطلاح جمع آورده است، که طبعاً دایره وسیعی باید در این تعبیر تعبیه شده باشد، از این رو دیدگاه‏های مختلفی می‏تواند وجود داشته باشد.

منافع دنیوی یا اخروی؟

برخی از مفسران بر این باورند که آیه تنها ناظر به منافع دنیوی چون تجارت در ایام حجّ و انفاق به فقراست. ⁽¹⁾‏ دلیلی که بر این قول وجود دارد، این آیه شریفه است که می‏فرماید: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‏ (بقره: 198)». ⁽²⁾‏ این درباره اساسی‏ترین رکن حج یعنی عرفات نازل شده است و مراد از آن قطعاً فضل مالی است نه فضل معنوی، چرا که اصولًا حجّ برای فضل معنوی و نیازی به اذن و اجازه ندارد.

برخی دیگر بر این عقیده‏اند که: فقط شامل منافع اخروی چون عفو و مغفرت می‏باشد. ⁽³⁾‏ دلیل این دیدگاه ممکن است ظهور و بروز مغفرت و عف الهی

1) ‎ این نظر برخی از مفسران عصر صحابه و تابعان چون ابن عباس و سعید بن جبیر است. طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 81.

2) ‎ قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 40.

3) ‎ این نظر برخی از تابعان مفسر چون سعید بن مسیب و عطیه عوفی است. طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 81.

باشد که برای حج وعده داده است. از جمله این روایت امام صادق که می‏فرماید: «الْحَجُّ وَ الْعُمْرَةُ سُوقَانِ مِنْ أَسْوَاقِ الآخِرَةِ، وَ الْعَامِلُ بِهِمَا فِی جِوَارِ اللَّهِ إِنْ أَدْرَکَ مَا یَأْمُلُ غَفَرَ اللَّهُ لَهُ وَ إِنْ قَصَرَ بِهِ أَجَلُهُ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللَّهِ».⁽¹⁾‏ همه منافع‏

بیشتر مفسران از گذشتگان و امروزیان معتقدند که منافع شامل هر دو می‏شود. ⁽²⁾‏ بعضی از این نیز گام فراتر نهاده و می‏نویسند: این تعبیر همه منافع و برکات معنوی و نتایج مادی، فواید فردی و اجتماعی، فلسفه‏های سیاسی، اقتصادی و اخلاقی را شامل می‏شود. ⁽³⁾‏ عمده دلیل یر این سخن اطلاقی است که در آیه وجود دارد و مقید به منافع دنیوی یا اخروی نشده است‏⁽⁴⁾‏، به اضافه روایاتی که وجود دارد از جمله این روایت که امام صادق در حال بیماری و به سختی طواف می‏کند و می‏گوید: «سَمِعْتُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ». راوی از آن حضرت می‏پرسد: «مَنَافِعَ الدُّنْیَا أَوْ مَنَافِعَ الآخِرَةِ»؟ آن حضرت می‏فرماید: «فقَالَ الْکُلَّ».⁽⁵⁾‏ اقسام منافع‏

می‏نویسند: منافع بر دو قسم است: یکی منافع دنیوی است؛ که زندگی انسان بدان قوام می‏یابد و نیازهای انسانی را بر طرف می‏کند، از جمله تجارت، سیاست،

1) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 760، باب فضل الحج و العمر و ثوابهما.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 81. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 28. تفسیر کشاف، ج 3، ص 152. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53. تفسیر المیزان، ج 17، ص 369. نمونه، ج 14، ص 72.

3) ‎ تفسیر نمونه، ج 14، ص 72.

4) ‎ تفسیر المیزان، ج 17، ص 369.

5) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 422، باب طواف المریض و من یطاف به.

ولایت، تدبیر، آداب و عادات، رسوم و سنن، همکاری و همیاری اجتماعی و امثال آنهاست.

دوم منافع اخروی است؛ که همان رسیدن به مقام قرب الی الله است، و در سفر حجّ در قالب عبادت‏های قولی و عملی از قبیل انجام مناسک طواف، نماز و قربانی، انفاق و صیام، و نیز ترک لذایذ زندگی، تحمل مشکلات و امثال آن صورت می‏گیرد. ⁽¹⁾‏ طبیعی است که وقتی در حجّ اقوام مختلف با نسب‏های متعدد، رنگ‏های گونه‏گون، سنن و آداب متنوع از سراسر عالم دور هم جمع شوند و با فرهنگ یکدیگر آشنا شوند، با کلمه واحده توحید، و با افعال یکسان بر گرد یک خانه بچرخند، با هم از سرزمینی به سرزمین دیگر بروند، یک روز عید مشترک داشته باشند، بی شک جوامع متعدد و مختلف آنها به یک جامعه وسیع یک رنگ و یک هدف مبدّل می‏شود، نیروهای پراکنده آنها به یک نیروی فوق العاده بدل می‏شود و این فلسفه عامّ حجّ است.

ابعاد و فلسفه‏های حجّ‏

با توجه به منافع عدیده‏ای که در حجّ وجود دارد می‏توان از آن به ابعاد مختلف حجّ و یا به دیگر سخن فلسفه‏های گوناگون حج تعبیر نمود:

1. فلسفه اخلاقی‏

شکی نیست که حجّ در بعد اخلاقی انسان حضور دارد، زیرا از یک سو یادآور الگوی تربیتی مطلوب چون ابراهیم، اسماعیل، هاجر، محمد و علی است، و می‏تواند به زائران درس از خودگذشتگی، ایثار، شجاعت و تحمل مشکلات‏

1) ‎ تفسیر المیزان، ج 17، ص 369.

بیاموزد. و از سوی دیگر نفس به جای آوردن حجّ صحیح تا بدانجا تأثیرگذار است، که انسان آلوده به انواع گناهان را به یک انسان معصوم تبدیل می‏کند، چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «کَانَ أَبِی یَقُولُ مَنْ أَمَّ هَذَا الْبَیْتَ حَاجّاً أَوْ مُعْتَمِراً مُبَرَّأً مِنَ الْکِبْرِ رَجَعَ مِنْ ذُنُوبِهِ کَهَیْئَةِ یَوْمَ وَلَدَتْهُ أُمُّهُ».⁽¹⁾‏

2. فلسفه فرهنگی‏

بعد فرهنگی را می‏توان در تقویت دین خدا و قوام پایه‏های عقیدتی دانست، چنانکه در خطبه فدکیه حضرت آمده است که فرمود: «و الحجّ، تشییداً للدین».⁽²⁾‏ و در کلام امیرالمؤمنین تعبیر به «تقربة للدین» شده است. ⁽³⁾‏ زیرا درکنگره عظیم حجّ که همه مسلمین در آنجا اجتماع نموده‏اند، می‏توانند با تبادل نظر راههای تقویت دین را بررسی کنند، امام صادق نیز در بیان فلسفه کعبه و مراسم حج می‏فرماید: «وَ هَذَا بَیْتٌ ... مَجْمَعُ الْعَظَمَةِ وَ الْجَلالِ ...». ⁽⁴⁾‏ چنانکه امام صادق در پاسخ به هشام بن حکم که از فلسفه حجّ پرسیده بود، در بخشی از سخن خود فرمود: «وَ لِتُعْرَفَ آثَارُ رَسُولِ اللَّهِ وَ تُعْرَفَ أَخْبَارُهُ وَ یُذْکَرَ وَ لایُنْسَی».⁽⁵⁾‏ بنابراین حج هم وسیله تقرب به خداست، هم وسیله تقریب مردم به دین، و هم مجمع عظمت و جلال دین، و مدرسه آموزش سیره و سنت نبوی است، تا دشمن نتواند چشم طمع به اسلام و مسلمین داشته باشد.

1) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 252، باب فضل الحج و العمر و ثوابهما.

2) ‎ طبری، ابن جریر، دلائل الامام، ص 30- 33. من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 567. الاحتجاج، ج 1، ص 97.

3) ‎ نهج البلاغ، صبحی صالح، حکمت 252.

4) ‎ وسائل‏الشیع، باب وجوب حج.

5) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 8، باب وجوبه علی کل مکلف، ح 18.

3. فلسفه اجتماعی‏

چنانکه پیش از این گفته شد، یکی از منافع دنیوی حجّ شناخت آداب و عادات، رسوم و سنن اقوام مختلف است، چنانکه امام صادق در فلسفه حجّ می‏فرماید: «... فَجَعَلَ فِیهِ الاجْتِمَاعَ مِنَ الشَّرْقِ وَ الْغَرْبِ لِیَتَعَارَفُوا ...». ⁽¹⁾‏ بنابراین مسلمانان می‏تواند با آشنایی با آداب و رسوم یکدیگر نسبت به تبادل نمادهای درست آن و انتقال به شهر و کشور خود اقدام نمایند.

4. فلسفه سیاسی‏

موسم عظیم حجّ می‏تواند کانون بیداری انسانهایی باشد که به دلیل اعمال سانسور و جوّ خفقان در شرایط سختی به سر می‏برند، در این سفر مسلمانان افزون بر نمایش وحدت اسلامی می‏توانند با برقراری تماس با یکدیگر نسبت به اوضاع دیگر کشورها و اخبار سیاسی آنها آگاه شوند.

افزون بر آن‏که اعلام برائت از مشرکان در مراسم حجّ طبق کریمه: «أَنَّ اللَّهَ بَرِی‏ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَ رَسُولُهُ‏ (برائت: 3)»، خود حکایتگر بعد سیاسی موسم حجّ است و می‏تواند مکان و مناسبی برای اعلان سیاست‏های کلان امت اسلامی باشد.

به نقل بعضی از مفسران، یکی از سیاستمداران بیگانه گفته است: وای به حال مسلمانان اگر معنای حجّ را نفهمند، و وای به دشمنشان اگر معنای آن را درک کنند. ⁽²⁾‏

1) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 8، باب وجوبه علی کل مکلف، ح 18.

2) ‎ تفسیر نمونه، ج 14، ص 78.

5. فلسفه اقتصادی‏

شاید صریح‏ترین فلسفه حجّ بعد اقتصادی آن است که در قالب فضل الهی: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ‏تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‏ (بقره: 198)» یعنی؛ تجارت. و نیز در مسأله قربانی و کمک به فقرا و مساکین تجلی می‏کند.

در بخشی از روایت امام صادق نیز به این حقیقت اشارت شده است که فرمود: «وَ لِیَنْزِعَ کُلُّ قَوْمٍ مِنَ التِّجَارَاتِ مِنْ بَلَدٍ إِلَی بَلَدٍ وَ لِیَنْتَفِعَ بِذَلِکَ الْمُکَارِی وَ الْجَمَّالُ».⁽¹⁾‏

د. مناسک حجّ‏

قر‏آن کریم به تناسب زمان و موقعیت‏های مختلف مناسک حجّ را مدّ نظر قرار داده، و به کلیاتی از ایجابیات و سلبیات آن اشارت نموده است، و در مجموع به همه مناسک، مگر رمی جمار پرداخته است:

در خصوص استطاعت فرمود: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا (آل‏عمران: 97)».

درباره احرام فرمود: «إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ إِنَّ اللَّهَ یَحْکُمُ ما یُرِیدُ (مائده: 1)».

درباره وقوفین می‏فرماید: «فَإِذا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفاتٍ فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ‏ (بقره: 198- 199)».

درباره قربانی و بدل آن فرمود: فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ أَیَّامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کامِلَةٌ (بقره: 196)».

1) ‎ وسائل الشیع، ج 8، ص 8، باب وجوبه علی کل مکلف، ح 18.

درباره حلق و تقصیر فرمود: «لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إِنْ‏شاءَ اللَّهُ آمِنِینَ مُحَلِّقِینَ رُؤُسَکُمْ وَ مُقَصِّرِینَ‏ (فتح: 27)».

درباره بیتوته در منی و نفر از آن سرزمین فرمود: «وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ‏ (بقره: 203)».

در باره طواف و نماز و آن فرمود: «وَ اتَّخِذُوا مِنْ مَقامِ إِبْراهِیمَ مُصَلًّی وَ عَهِدْنا إِلی إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (بقره: 125)». و «وَإِذْ بَوَّأْنا لإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ أَنْ لاتُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ (حجّ: 26)».

در باره سعی بین صفا و مروه فرمود: «فَمَنْ حَجَّ الْبَیْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلاجُناحَ عَلَیْهِ أَنْ‏یَطَّوَّفَ بِهِما» (بقره: 158)»،

در ادامه بیان احکام و مناسک حج، آیات مورد بحث مجدداً به برخی از آنها اشارت می‏شود:

1. یاد خدا

در ادامه آیه می‏فرماید: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلیَ مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَة الأَنْعامِ‏». این جمله عطف بر عبارت: «لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ‏» است، و در واقع لام در «لِیَشْهَدُوا» در اینجا نیز تکرار شده و سرآغازی برای ورود به بیان دومین فلسفه سفر حج می‏باشد، بدین معنا که بگو: بیایند تا مناسک حجّ را به جای آورند. و اولین منسک مطرح در این آیه ذکر خدا در سرزمین منی و در ایام تشریق است، زیرا گرچه در اینجا تعبیر به «أَیَّامٍ مَعْلوماتٍ‏» کرده است، در جای دیگر تعبیر به «أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ‏» نموده: «وَ اذْکُرُوا اللَّهَ فِی أَیَّامٍ‏

مَعْدُوداتٍ‏ (بقره: 203)» است. و در هر دو آیه قرینه بر این است که منظور روزهای منی است، چرا در آیه سوره بقره بعد از معدودات سخن از نفر از منی‏ است که فرمود: «فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ‏». و در اینجا بعد از معلومات

سخن رزق بهیم الانعام و قربانی است که فرمود: «عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ‏». به اضافه روایت امام صادق که در تفسیر این تعبیر فرمود: «المَعْلُومَاتُ وَ المَعْدُودَاتُ وَاحِدة وَ هِیَ أیّامُ التَشْریِقِ‏».⁽¹⁾‏ در آیات دهم و یازدهم به تفصیل از مسأله ذکر و تفسیر «أَیَّامٍ مَعْلوماتٍ‏» و «أَیَّامٍ مَعْدُوداتٍ‏» سخن گفته‏ایم.

به هر صورت مراد از «بَهِیمَةِ الأَنْعامِ» شتر، گاو، گوسفند و بُز است، که به لحاظ ادبی اضافه عام به خاص است. ⁽²⁾‏ چرا که بهیمه گرچه شامل همه چهارپایان خشکی و دریایی به استثنای درندگان می‏شود، لیکن به دلیل اضافه شدن به انعام، آن را منحصر به این چهار حیوان (شتر، گاو، گوسفند و بز) نموده است، چنانکه قرآن می‏فرماید: «ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ ... وَ مِنَ الإِبِلِ اثْنَیْنِ وَ مِنَ الْبَقَرِ اثْنَیْنِ (انعام: 143- 144)».

در خصوص جمله «عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ‏»، برخی معتقدند که کنایه از ذبح و نحر است، تا تفاوت بین ذبح مسلمین و ذبح کفار را بیان نماید. ⁽³⁾‏ لیکن برخی دیگر از مفسران در پاسخ گفته‏اند: این تعبیر عنایت ویژه به یاد و نام خداست، و این کنایه باید متعلق به مکنّی‏عنه باشد. ⁽⁴⁾‏

لزوم ذکر زبانی‏

پیش از این گفتیم که ذکر در ادب عرب و قرآن کریم هم شامل یاد یعنی ذکر قلبی می‏شود و هم شامل نام یعنی ذکر زبانی و قلمی را در بر می‏گیرد، ذکر قلبی‏

1) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 219، باب 8 از ابواب العود الی منی، ح 3. و نیز احادیث 1 و 2 و 5 و 7 و 8 و 9.

2) ‎ کنزالعرفان، ج 1، ص 270.

3) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 3، ص 153. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 29.

4) ‎ تفسیر المیزان، ج 17، ص 371.

مانند این آیه که قرآن می‏فرماید: «وَ اذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً (انفال: 205)». و ذکر زبانی مانند این آیه که می‏فرماید: «وَ إِذا ذَکَرْتَ رَبَّکَ فِی الْقُرْآنِ وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلی أَدْبارِهِمْ نُفُوراً (اسراء: 46)». و ذکر کتبی مانند این آیه که می‏فرماید: «صوَ الْقُرْآنِ ذِی الذِّکْر (ص:1)».

در برنامه ذکر سرزمین منی اعم از قربانی و یا ذکر ایام تشریق به صراحت «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ‏» باید ذکر زبانی باشد. و ذکر قلبی گرچه خوب است اما کفایت نمی‏کند.

2. طعام و اطعام‏

در بخش دیگر از آیه، قرآن به مصارف گوشت قربانی اشارت کرده است و می‏فرماید: «فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ». که هم سفارش به خوردن خود حاجی می کند و هم امر به اطعام آن می‏کند.

مفسران می‏گویند: امر به «کُلُوا» دلالت بر وجوب ندارد، بلکه بر اباحه و یا استحباب دارد، چرا که در جاهلیت خوردن این گوشت را روا نمی‏دانستند، لذا برای رفع این تحریم خود ساخته و به تعبیر دیگر برای رفع توهم حظر اجازه می‏دهد که خود حاجی نیز از آن بخورد، اما امر در «أَطْعِمُوا» دلالت بر وجوب می‏کند و باید به مصرف بائس فقیر برسد. ⁽¹⁾‏

البته برخی از مفسران بر این باورند که امر در «کُلُوا» نیز برای وجوب است، زیرا خداوند می‏خواهد شخص حاجی را با فقیر در یک رتبه قرار دهد. ⁽²⁾‏ برخی از فقها به استناد همین آیه فتوا به وجوب اکل داده‏اند. ⁽³⁾‏

1) ‎ طوسی، تبیان، ج 7، ص 310. طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 81. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 29. زمخشری، تفسیر کشاف، ج 3، ص 153. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 362. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 44. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 371.

2) ‎ فخررازی، این را به عنوان یک قول نقل می‏کند. تفسیر کبیر، ج 23، ص 29.

3) ‎ محقق حلی، شرایع الاسلام، ج 1، ص 261. صاحب جواهر نیز از برخی فقهای دیگر که از محقق پیروی کرده‏اند اشارت می‏کند. جواهر الکلام، ج 19، ص 161.

ذکر این نکته ضروری است که سیاق آیه یکسان است و فرقی بین دو امر نمی‏گذارد. و اگر روایات وارده در تفسیر آیه یا بیان حکم هدی فرق گذاشت از باب: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ‏ (نحل: 43)» پذیرفته است، همچنین تفاوت است بین هدی در حجّ که مستحب است تثلیث شود: بخشی از آن را خود حاجی بخورد، بخشی از آن صدقه، و بخش سوم را هدیه بدهد. و بین کفارّه محرمات که باید تماماً به فقرا داده شود.

منظور از بائس کسی است که دچار فقر شدید است، یا به معنای فقیری است که اثر فقر در لباس و صورتش آشکار است، و یا به معنای فقیری است که برای گرفتن دستش را دراز می‏کند. ⁽¹⁾‏ و فقیر در اینجا ممکن است اشارت به فقیری باشد که از شدت کمتری برخوردار است. و ممکن است تأکید و توضیحی باشد برای بائس، چنانکه در روایتی امام صادق می‏فرماید: «البائس الفقیر».⁽²⁾‏

3. تقصیر

در ابتدای آیه بعدی می‏فرماید: «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ». این عبارت گرچه به حسب معنای لغوی در پاک کردن ناخن به کار می‏رود، اما در روایات به گرفتن ناخن که نوعی از تقصیر است تفسیر شده است، چنانکه امام صادق در پاسخ عبدالله بن سنان که از معنای این آیه پرسیده بود می‏فرماید: «أخذُ الشّارِبِ وَ قضُّ الأظفَارِ».⁽³⁾‏ البته بین معنای فقهی و معنای لغوی تباین و اختلاف اساسی نیست، بلکه معنای فقهی لازمه معنای لغوی است.

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 29.

2) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 142، باب 40 از ابواب ذبح، ح 1.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 10، ص 179، باب 5 از ابواب حلق و تقصیر، ح 8. و نیز احادیث 3 و 6 و 12.

4. وفای به نذر

در ادامه آیه می‏فرماید: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ». این بخش از آیه به طور مطلق به ضرورت ایفای نذر اشارت نموده است، که می‏تواند دو مصداق داشته باشد: یکی انجام حجّی که نذر کرده‏اند، و دیگری انجام نذرهایی که به خاطر توفیق سفر حجّ یا برای اماکن مربوط نموده‏اند. ⁽¹⁾‏ و راز این که نفرمود: «بنُذُورَهُمْ» این است که بفهماند نذر باید به طور کامل ایفا شود. ⁽²⁾

5. طواف بیت‏

در پایان آیه می‏فرماید: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ»، واژه طواف در اصل به معنای گردش چیزی بر گرد چیز دیگر است. ⁽³⁾‏ و اگر به گروهی از انسانها نیز طائفه می‏گویند از همین باب است، که گویا این جماعت بر گرد یک چیز می‏گردند، تعبیر به «لیطّوّفوا» که فعل امر و از باب تفعل است، به نوعی معنای مطاوعه و پذیرش در آن تعبیه شده است.

به هر صورت این آیه به یکی از مهمترین مناسک حجّ اشارت دارد، که در عمره نیز نقش کلیدی و رکنی را ایفا می‏کند، آنچه در این زمینه مهم است این است که این طواف کدام طواف است؟ برخی از مفسران اهل سنت بر این باورند که منظور طواف افاضه‏⁽⁴⁾‏ است. ⁽⁵⁾‏ چون رکن مهم در حجّ است و به هیچ وجه ساقط

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 30.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 81.

3) ‎ المصباح المنیر، مقاییس اللغ، ریشه طوف.

4) ‎ طواف افاضه، طوافی است که حاجی پس از وقوف به عرفات و افاضه به مشعر باید انجام بدهد، که به آن طواف زیارت نیز گفته می‏شود، و در حقیقت رکن حجّ است. اهل سنت در مجموع چهار طواف دارند: یکی طواف افاضه، دوم طواف قدوم که طواف مستحبی است برای کسی که از بیرون مکه می‏آید، سوم طواف وداع است که به آن طواف صدر می‏گویند، چهارم طواف در عمره که جزء ارکان آن می‏باشد. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 51. و جزیری، الفقه علی المذاهب الاربع، کتاب الحج.

5) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 3، ص 153. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 364. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 30. قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج 12، ص 50.

نمی‏شود، برخی دیگر احتمال داده‏اند منظور طواف وداع (صدر) باشد. ⁽¹⁾‏ به این دلیل که پس از همه مناسک بیان شده است.

مفسران شیعه می‏نویسند: مراد طواف نساء است که موجب احلال کامل زن و مرد می‏شود. ⁽²⁾‏ و به روایات ائمه معصومین- علیهم السلام- تمسک نموده‏اند، از جمله روایت امام صادق که در تفسیر آیه «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ» فرمود: منظور «طَوَافُ النِّسَاء» است. و نیز روایت امام کاظم که فرمود: «طَوَافُ الْفَرِیضَةِ طَوَافُ النِّسَاءِ».⁽³⁾‏ و همچنین روایت محمد بن ابی‏نصر از حضرت رضا که فرمود: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ، طَوَافُ الفریِضَة».⁽⁴⁾‏ این بخش از روایت رضوی گرچه بیانگر مطلق طواف واجب است و شامل همه طواف‏ها می‏شود، لیکن به دلیل این در کنار تفسیر «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» قرار دارد و فرمود: «تَقْلِیمُ الأَظْفَارِ وَ طَرْحُ الْوَسَخِ عَنْکَ وَ الْخُرُوجُ مِنَ الإِحْرَامِ» یقین حاصل می‏شود که منظور طواف نساء است.

سه معنا درباره عتیق وجود دارد: یکی ارزشمند، دوم کهن، سوم آزاد. ⁽⁵⁾‏ و درباره بیت الله الحرام نیز هر سه قابل جمع است، زیرا کعبه از یک سوی مجمع ارزش‏هاست. از سوی دیگر دارای سابقه تاریخی کهن است، و در حقیقت به معنای «اوّل بَیت» می باشد. و بالاخره از قید ملکیت هر مالکی در طول تاریخ خارج بوده و هست. ⁽⁶⁾‏ در خصوص معنای اخیر ابوحمزه ثمالی می‏گوید: از امام

1) ‎ تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 53.

2) ‎ طوسی، تبیان، ج 7، ص 311. طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 82. مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج 3، ص 17.

3) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 389، باب 2 از ابواب طواف.

4) ‎ وسائل الشیع، ج 9، ص 389، باب 1 از ابواب طواف.

5) ‎ مقاییس اللغ، المصباح المنیر، ریشه عتق.

6) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 31.

باقر پرسیدم، چرا عتیق گفته می‏شود. حضرت فرمود: «إِنَّهُ لَیْسَ مِنْ بَیْتٍ‏ وَضَعَهُ اللَّهُ عَلَی وَجْهِ الارْضِ إِلّا لَهُ رَبٌّ وَ سُکَّانٌ یَسْکُنُونَهُ غَیْرَ هَذَا الْبَیْتِ فَإِنَّهُ لا رَبَّ لَهُ إِلّا اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ وَ هُوَ الْحُرُّ».⁽¹⁾‏

ترتیب اعمال‏

ترتیب اعمال حجّ از امور توقیفیه است که خود شارع باید آن را بیان کند. و در اینجا افزون بر بیان پیامبر و ائمه- علیهم السلام- ممکن است از چینش آیات نیز استفاده نمود و گفت: این آیه شریفه احکام را به ترتیب اعمال بیان نموده است، بدین معنا که:

ابتدا از افراد مستطیع دعوت به حجّ می‏کند تا بیایند: «وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ‏».

قاصدین بیت الله الحرام از هر مسیری حرکت کرده و به سوی خانه خدا روانه می‏شوند: «یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ‏».

حاجیان در برنامه حجّ ابتدا به عرفات رفته و فواید و منافع حجّ را به تماشا می‏نشینند: «لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ‏»، و در اینجاست که اجازه دارند در آن گرماگرم فیوضات معنوی از فضل مادی نیز بهره گیرند: «لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّکُمْ‏».

بعد از آن که به سمت مشعر افاضه نموده و در ادامه در سرزمین منی فرود آمدند، در آنجا قربانی می‏کنند: «رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ‏».

با حضور چند روزه در منی در ایام تشریق به ذکر خدا مشغول می‏شوند: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ‏».

1) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 189.

در این مدت با طعام و اطعام به کریمه: «فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ»، جامه عمل می‏پوشانند.

به دنبال انجام قربانی نوبت به تقصیر (یا حلق) می‏رسد که در قالب «ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ‏» بیان شده است و حاجی با این کار از احرام خارج می‏شود.

با فراغت از عمده از اعمال، نوبت به آن می‏رسد تا به نذرهای خود عمل کند که فرمود: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ‏».

و در پایان آنان را روانه مکه می‏کند تا با طواف بیت، تتمه اعمال خود را به جای آورند: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏».

رعایت حریم الهی‏

پس از بیان احکام و مناسک حجّ، با بیانی بسیار لطیف مؤمنان را به انجام اعمال حجّ و ترک از محرمات ترغیب می‏کند و می‏فرماید: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ‏». و در ادامه نیز می‏فرماید: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ‏».

کلمه ذلک‏⁽¹⁾‏ در این دو آیه اشارت به تشریعاتی است که برای ابراهیم و محمد صورت گرفته است، یعنی برنامه از این قرار است و باید انجام گیرد، و این امور حریم‏هایی که خیر انسان در رعایت آن است. و افزون بر حریم‏هایی پیشین لازم است در تحلیل و تحریم انعام، پرستش و عبادت، و نیز سخن گفتن رعایت حریم الهی بشود و از تحریم نا بجای انعام، پرستشهای غلط و سخنان باطل و بی‏پایه که مبتلای عموم در برنامه حج است دوری گزید، تا در پرتوی آن

1) ‎ به لحاظ ادبی این اسم اشاره خبری است که مبتدای آن در تقدیر است و در واقع چنین می‏باشد:« الأمر ذلک»، یا« فرضکم ذلک»، یا« الشأن ذلک».

بتوان به مقام: «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ‏ (حجّ: 31)» در حوزه اعتقادات و به مقام تقوی القلوب در حوزه اخلاقیات برسید.

لطایف و اشارات‏

منظور از کلمه ناس در این آیه ممکن است همه مردم باشند، چنانکه در فرهنگ قرآنی حج همه جا سخن از «ناس» است نه مؤمنین، در حقیقت با توجه به این عمومیت و توجه به ناس می‏توان گفت: حج را بر خلاف دیگر عبادات اولًا و بالذات برای عموم مردم حتی کفار تشریع شده است، و آنان نیز باید خود را مکلف بدانند و اگر حج کافران قبول نمی‏شود، نه بدان جهت است که مکلف نیستند، بلکه بدان دلیل است که فاقد شرط قبولند. ⁽¹⁾‏

مقدم شدن پیاده‏ها «رجالًا» بر سواران «علی کلّ ضامر» به دلیل فضیلت آن می‏باشد، چرا که عملشان دشوارتر است، چنانکه در روایت نبوی می‏خوانیم که فرمود: «أَفْضَلُ الأَعْمَالِ أَحْمَزُهَا».⁽²⁾‏ 3. برخی از مفسران نقل می‏کنند که پیامبر فرمود: «إنّ الحاجّ الراکب له بکلّ خُطوة تخطوها راحلتُه سَبعُونَ حَسَنة و للماشی سبعمأة حسنة من حَسَنات الحرم، قیل یا رسولَ الله و ما حسناتُ الحرمِ؟ قال: الحسنةُ بمأة ألف حَسَنة».⁽³⁾‏ 4. راز این که ابتدا با صیغه مذکّر فرمود: «یأتوک»، و در ادامه با صیغه مؤنث گفت: «یَأْتِینَ‏»، این است که تعبیر اولی ناظر به آمدن مردم است، و تعبیر دوم اشارت به قافله و گروه شتران دارد که می‏آیند، یا این که عبارت «عَلی کُلِّ ضامِرٍ» به معنای «کلّ ناقة» می‏باشد.

1) ‎ تفسیر نمونه، ج 3، ص 17. فخررازی، تفسیرکبیر، ج 8، ص 164.

2) ‎ بحار الانوار، ج 67، ص 191، باب 53، النی و شرائطها و مراتبها.

3) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 28.

راز این‏که تعبیر به مشاهده نموده است این است که مردم را ترغیب نمایند تا با آمدن به حجّ آنچه را به گوش شنیده‏اند با چشم ببینند و برای آنان مملوس و محسوس گردد.

راز این‏که منافع را به صورت نکره بیان نموده است این است که، تنها منافعی که مربوط به حج است و در عبادت‏های دیگر وجود ندارد، مدّ نظر قرار دهد.

از این که فرمود: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلیَ مَا رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ‏». آموخته می‏شود که ذکر خدا به هنگام ذبح معیار جدایش مؤمن از مشرک است. و نیز باید آموخت که همه کارها می‏تواند به نام خدا باشد.

اشارت به مقام «حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ‏»، یادآوری این نکته است که، اگر کسی ادعای پیروی از ابراهیم که حنیف است: «وَ لکِنْ کانَ حَنِیفاً مُسْلِماً وَ ما کانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ‏ (آل عمران: 67)»، را دارد باید این گونه باشد.

* آیه بیستم‏

اشاره

«لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی‏أَجَلٍ مُسَمًّی ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏ (حجّ: 33».

شرح واژگان‏

أ. أجل: این واژه به معنای مدت زمان مشخص می‏باشد. ⁽¹⁾‏ و وصف مسمّی در حقیقت برای تأکید است.

ب. محلّ: حلّ، یحُلّ (به ضمّ حاء) حِلًا و حُلولًا به معنای فرود آمدن در جایی است، در مقابل رحْل که به معنای رفتن و کوچ کردن است. و مَحَلّ (به فتح حاء) به معنای جایی است که در آن فرود می‏آیند و منزل می‏کنند. اما حَلّ یحِلّ (به کسر حاء) حَلًا و حلالًا به معنای تحلیل و حلال آمده است. و مَحِلّ (به کسر حاء) به معنای زمان و مکان حلال شدن است. ⁽²⁾‏

چشم‏انداز آیه و محتوای آن‏

این آیه در ارتباط با آیات قبل که سخن از مناسک حجّ و از جمله منسک ذبح و قربانی بود، در ادامه به بیان اهمیت قربانی، تعیین محدوده سودبری و تعیین زمان و مکان قربانی پرداخته است.

1) ‎ مفردات، ریشه اجل.

2) ‎ المصباح المنیر، صحاح اللغ، و لسان العرب، ریشه حلّ.

أ. قربانی‏

در آیه نخست ابتدا می‏فرماید: «لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی‏أَجَلٍ مُسَمًّی‏». که حکایت از سودبری تا زمان محدود و مشخصی دارد، برای روشن شدن تفسیر آیه باید دید ضمیر در «فِیها» به کجا بازگشت می‏کند و معنای آن چیست؟

بی شک این ضمیر به کلمه شعائر در آیه پیش از آن که فرمود: «ذلِکَ وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ‏» بر می‏گردد، لیکن در این که منظور از شعائر چیست؟ وجوه متعددی متصور است:

این‏که منظور از شعائر، احکام دین خداست، و مراد از منافع آن امور دینی و معنوی مانند اجر و ثواب است و مقصود از اجل مسمّای قیامت است. در این صورت آیه چندان ربطی به حجّ ندارد، جز این‏که احکام و مناسک حجّ نیز بخشی از دین خداست.

این‏که به قرینه « «ذلِکَ‏»، مناسک حجّ مراد است که در آیات پیش از آن بدان اشارت شده بود. و معنای منافع محدود به اجل مسمّی، سودبَری از تجارت‏های مجاز حین انجام مناسک حجّ تا به جای آوردن طواف بیت‏الله است، که جمله: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏» بیانگر آن است.

که بیشتر مفسران آن را پذیرفته‏اند این است که منظور از شعائر بُدن و هدی است. ⁽¹⁾‏ چنانکه خود قرآن فرمود: «وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ‏». در این صورت مقصود از منافع شیر، بچه، پشم، سواری‏گرفتن و مانند آن است.

اما منظور از اجل مسمِّی بنابراین دیدگاه ممکن است زمانی باشد که عنوان هدی به خود می‏گیرد. ⁽²⁾‏ این سخن با این اشکال روبه‏روست که هدی حجّ، قبل از

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 83. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 33. تفسیر کشاف، ج 3، ص 157. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 56. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 54. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 374. نمونه، ج 14، ص 98.

2) ‎ این سخن مجاهد، قتاده و ضحاک است. مجمع البیان، ج 4، ص 83.

آن که این عنوان به خود بگیرد، جزء شعائر نیست تا محدود یا نامحدود باشد. این احتمال نیز وجود دارد که مراد از اجل مسمّا زمان نحر و ذبح باشد، بدین معنا که همه منافع دنیوی هدی تا هنگامی که نحر و یا ذبح نشده از آن قاصدین بیت‏الله است.

این تفسیر با مفاد روایات هماهنگ است، چنانکه در روایتی از امام صادق می‏خوانیم که فرمود: «إِنِ احْتَاجَ إِلَی ظَهْرِهَا رَکِبَهَا مِنْ غَیْرِ أَنْ یَعْنُفَ عَلَیْهَا وَ إِنْ کَانَ لَهَا لَبَنٌ حَلَبَهَا حِلاباً لایَنْهَکُهَا».⁽¹⁾‏ ب. قربانگاه‏

در ادامه آیه می‏فرماید: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏»، که بیانگر بیان منتهی الیه سیر آن شعائر را دارد، یعنی جایی که آن قربانی باید کشته و به تعبیر درستتر نحر شود، اینک باید دید منظور از «الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏» چیست؟

در تفسیر این بخش از آیه باید گفت: ظاهر عبارت «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏» بیانگر این است که منتهی‏الیه سیر قربانی کعبه است، چنانکه در آیات دیگر نیز فرمود: «هَدْیاً بالِغَ الْکَعْبَةِ (مائده: 95)». ⁽²⁾‏ لیکن بسیاری از مفسران بر آنند که منظور از «الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏» کعبه به تنهایی نیست، بلکه حرم که حریم‏

کعبه است مراد می‏باشد، چنانکه در آیه «فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا (توبه: 27)» نیز منظور از مسجد الحرام حرم است. ⁽³⁾‏ مفسران شیعه با الهام از روایات اهل البیت- علیهم السلام- ضمن گذر از مفهوم خاص کعبه معتقدند که محل قربانگاه در حجّ سرزمین منی است، و در

1) ‎ من لایحضره الفقیه، ج 2، ص 504، باب نتائج البدن وحلابها ورکوبها.

2) ‎ طوسی، تفسیر تبیان، ج 7، ص 314.

3) ‎ زمخشری، تفسیر کشاف، ج 3، ص 157. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 34.

عمره مفرده مکّه می‏باشد. ⁽¹⁾‏ چنانکه امام باقر در باره کفاره صید می‏فرماید: «... فَعَلَیْهِ أَنْ یَنْحَرَهُ إِنْ کَانَ فِی الْحَجِّ بِمِنًی حَیْثُ یَنْحَرُ النَّاسُ فَإِنْ کَانَ فِی عُمْرَةٍ نَحَرَهُ بِمَکَّةَ وَ إِنْ شَاءَ تَرَکَهُ إِلَی أَنْ یَقْدَمَ فَیَشْتَرِیَهُ فَإِنَّهُ یُجْزِئُ عَنْهُ‏».⁽²⁾‏ این که با به کار بردن واژه «ثمّ» فرمود: «ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏». در حالی که «ثمّ» برای تراخی در وقت است، از باب توسعه در معنای تراخی است، یعنی تراخی در احوال و رتبه. ⁽³⁾‏ بدین معنا که منافع هدی تا هنگام نحر از آن شما، و پس از آن نوبت منافع اخروی است.

لطایف و اشارات‏

گروهی از مسلمانان بر این باور بودند شتری که به عنوان قربانی تعیین می‏شود نباید بر آن سوار شد، و نباید شیر آن را نوشید. که قرآن این تفکر غلط را زدوده و می‏فرماید: «لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی‏أَجَلٍ مُسَمًّی‏».⁽⁴⁾‏ 2. در تشریع حجّ، و جعل شعائر الهی منافع خلق خدا منظور شده است، «لَکُمْ فِیها مَنافِعُ‏».

بنای شاخص و مقدس می‏تواند به عنوان معیار کل یک منطقه قرار گیرد. و لذا به جای آدرس دهی به حرم می‏گوید: «إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏».

تعبیر به الی در «إِلَی‏الْبَیْتِ الْعَتِیقِ‏»، که بیانگر انتهای غایت است، بی شک مبدئی هم دارد که آن هنگام «شعائر» شدن آن حیوان است، اما پیش از آن ارزش چندانی ندارد تا ذکر شود.

1) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 83. نمونه، ج 14، ص 98.

2) ‎ کلینی، کافی، ج 4، ص 384، باب المحرم یصید الصید.

3) ‎ تفسیر کشاف، ج 3، ص 157. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 54.

4) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 33. نمونه، ج 14، ص 98.

* آیه بیست و یک

اشاره

«وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ أَسْلِمُوا وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ* الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاةِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ‏ (حجّ: 34- 35)».

شرح واژگان‏

أ. کلمه منسک از ریشه «نَسْک» است که با توجه به ساختاری مصدری آن به معنای مطلق عبادت و وسیله تقرب می‏باشد. ⁽¹⁾‏ چنانکه قرآن نیز می‏فرماید: «انّ صلاتی ونسکی و محیای و مماتی لله ربّ العالمین‏ (انعام: 162)». سپس این کلمه به اعمال حج اختصاص پیدا کرده است، چنانکه «نسیکة» در خصوص ذبیحه به کار می‏رود.

ب. اخبات. خبت در اصل لغت به معنای دشت پهناور و آرام‏بخش است. ⁽²⁾‏ برخی از ارباب لغت می‏نویسند: خبت به معنای خضوع و خشوع نسبت به خدای متعال است. ⁽³⁾‏ که در حقیقت کاربرد قرآن آن را بیان نموده است.

چشم‏انداز آیه و محتوای آن‏

آیه اول متضمن تعمیم منسک قربانی به همه امّت‏ها، و تأکید بر توحید و بشارت به مخبتین است. و در آیه دوم به معرفی مخبتین پرداخته و صفاتی چون‏

1) ‎ مقاییس اللغ، المصباح المنیر و مفردات، ریشه نسک.

2) ‎ لسان العرب، مفردات، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه خبت.

3) ‎ المصباح المنیر، ریشه خبت.

تأثیرپذیری از ذکر خدا، صبر در مصائب، برپاداری نماز و انفاق را برای آنها بر می‏شمرد.

أ. قربانی منسک همگانی‏

در آیه بعدی فرمود: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً». واژه امت در لغت به معنای جماعتی است که در یک چیزی مانند زمان، مکان و دین با هم مشترک باشند. ⁽¹⁾‏ واژه امت در قرآن هم به معنای گسترده و عمومی آن به کار رفته است که فرمود: «زَیَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ‏ (انعام: 108)»، که در این امت مشرکان قریش نیز حضور دارند. و هم به پیروان یک پیامبر اطلاق شده است که فرمود: «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذا جاءَ رَسُولُهُمْ‏ (یونس: 48)». و همچنین نسبت به گروهی از پیروان یک پیامبر کاربرد دارد که فرمود: «وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ (آل‏عمران: 104)». و هم به یک نفر مؤمن اطلاق شده است که فرمود: «إِنَّ إِبْراهِیمَ کانَ أُمَّةً قانِتاً لِلَّهِ حَنِیفاً (اسراء: 120)».

در آیه مورد بحث به حسب ظاهر عبارت، منظور همان معنای گسترده است، چنانکه در جای دیگر فرمود: «لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ‏ (حج: 67)». لیکن بسیاری از مفسران آن را محدود به صاحبان ادیان و شرایع کرده‏اند. ⁽²⁾‏ ممکن است واژه منسک به معنای مصدری یعنی عبادت باشد، که در آن عبادت قربانی وجود دارد. ⁽³⁾‏ و یا خود ذبح و قربانی مراد باشد. ⁽⁴⁾‏ با توجه به قرینه

1) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، ریشه امم.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 84. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 367. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 34. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 58. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 54. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 374.

3) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 374.

4) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 34. قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 58.

درون آیه که می‏فرماید: «لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعامِ‏»،

می‏توان گفت که دیدگاه دوم به واقع نزدیک‏تر است. واسم مکان نیز نمی‏تواند باشد، زیرا با تعبیر «مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ‏» سازگاری ندارد.

ج. تسلیم ثمره معرفت‏

در ادامه آیه می‏فرماید: «فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ». این جمله تفریع بر جعل منسک و بردن نام خدا بر آن برای همگان است، بدین معنا که این خدا واحد است که برای امت‏ها منسک‏های مختلف قرار داد، پس رعایت توحید را بکنید، در واقع تفریع سبب بر مسبّب است. ⁽¹⁾‏ و یا این‏که چون همه ارباب ادیان و مناسک تنها نام خدا می‏برند، پس معلوم می‏شود که خدا واحد است شما نیز بر ذبیحه‏های خود تنها نام خدا را برید. ⁽²⁾‏ و جمله «فَلَهُ أَسْلِمُوا»، نیز فرع بر توحید الهی است، یعنی حال که خداوند واحد پس تسلیم او باشید، و همه عبادت‏ها را مخلصاً برای او انجام دهید، و در واقع تفریع مسبّب بر سبب است.

د. معرفی مخبتین‏

در انتهای آیه فرمود: «بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ‏». در اینجا ضمن التفاتی که صورت گرفته و از خطاب جمعی به خطاب فردی- پیامبر- بدل شده است، در حقیقت مشعر به این است که هر کس در عبادت و حجّش تسلیم و مخلص خدا باشد، جزء مخبتین است.

1) ‎ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 58. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 54. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 374.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 84. میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 367. فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 34.

در ادامه به معرفی مخبتین پرداخته است. مخبت از نظر مفهومی به معنای خاضع و خاشع نسبت به خدای متعال است، باید دید از نظر مصداقی بر چه کسی تطبیق می‏شود، مفسران در مصداق آن به متواضعان، مجتهدین در عبادت، مخلصان، کسانی که قلوبشان با ذکر خدا مطمئن است، و آنان‏که ظلم نمی‏کنند اشارت کرده‏اند. ⁽¹⁾‏ ولی حقیقت این است که نیازی به چنین تفاسیری نیست، زیرا خدای سبحان خود به معرفی مصداقی آن تصریح نمود است و چهار صفت را برای آنها برشمرده است، که عبارت است از وجل، صبر، برپایی نماز و انفاق، که فرمود: «الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ وَ الْمُقِیمِی الصَّلاةِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ‏»،

مراحل معنوی در آیات حج‏

مراحل معنوی در فرهنگ قرآنی عبارت است از: اسلام، ایمان، احسان و اخبات. اسلام که پایین‏ترین درجه است، و فرد مسلم به جز برون‏رفتن از جرگه کفر، هنوز ارزشی را کسب نکرده است. اما در مرحله ایمان ارزش‏هایی را کسب نموده که عبارت است از: وجل، توکل، برپایی نماز و انفاق، چنانکه فرمود: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیاتُهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ‏ (انفال: 2- 3)». و در مرحله احسان نیز به ارزش‏هایی دست یافته که عبارت از: «... لِلْمُحْسِنِینَ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ‏ (لقمان: 3- 4)». در مرحله اخبات نیز دارای چهار صفت شده است که عبارت از:

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 34.

صفت اول عبارت است از وَجْل قلبی، که فرمود: «إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ‏». وجل در کنار خشیت و خوف مفید معنای ترس است. با این تفاوت که‏ وجل به حالتی گفته می‏شود که وقتی در انسان پیدا شود دچار نوعی اضطراب و سلب طمأنیه می‏شود. و خوف اضطراب از برخورد با ضرر مشکوک است. و خشیت ترسی است که در مقابل عظمت و علوّ مقام به انسان دست می‏دهد. ⁽¹⁾‏ صفت دوم شکیبایی است که فرمود: «الصَّابِرِینَ عَلی ما أَصابَهُمْ‏». صبر بر مصایب شامل صبر در مصیبت، صبر در معصیت و صبر بر طاعت و به خصوص پایداری در انجام تکالیف می‏باشد. سومین صفت برپایی‏نماز است که فرمود: «الْمُقِیمِی الصَّلاةِ». که با این خصیصه هم به طهارت روحی دست می‏باید و هم به طهارت جسمی. و بالاخره صفت چهارم این است که انفاق می‏کنند، که فرمود: «مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ‏». به هر صورت هر کس متصف به چنین اوصافی باشد مخبت خواهد بود.

آنچه در این میان مهم است این که نماز و زکات در همه مراحل وجود دارد، ایقان وجه ممیّز احسان از ایمان است، بدین معنا که ایمان به اضافه یقین مساوی با احسان می‏باشد. و وجه ممیّز احسان با اخبات صفت صبر است که اگر همه ارزش‏های قبلی با صبر جمع شود فرد مخبت خواهد شد، البته مفهوم تقوا نیز داریم که در همه مراحل می‏تواند حضور داشته باشد، و به اصطلاح مراتب تشکیکی دارد.

همه این اوصاف چهارگانه در حجّ بیت الله الحرام نمود و تجلی دارد، زیرا اصل خدا ترسی و توجه به خداست که انسان را به سفر حجّ وا می‏دارد، در این سفر حوادثی که پیشامد می‏کند، و نیز سختی سفر، دوری از خانواده را تحمل می‏کند. در این سفر ارتباط با خدا دارند که مهمترین نمود آن برپایی نماز است.

1) ‎ مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، ریشه وجل.

و انفاق از مال خود که از هزینه سفر گرفته تا کمک به فقرا و مساکین در طول سفر، همه از مرتبطین با برنامه حجّ است.

در اینجا این پرسش رخ می‏نماید که اگر مخبت به مقام اطمینان و خشوع و خضوع می‏رسد، چگونه با یاد خدا دچار وجل و اضطراب می‏شود؟ در پاسخ بسا بتوان گفت: شکی نیست مخبت به مقام اطمینان رسیده است، لیکن با ذکر خدا و احساس حضور در محضر حق قلبش منفعل شده و آماده دریافت فیض الهی می‏گردد، لذا از این جهت مضطرب است.

لطایف و اشارات‏

کسی که به درجه اخبات رسیده است، از یک سو هم در بعد فردی (خدا ترسی) برنامه دارد و هم در بعد اجتماعی (صبر). و از سوی دیگر هم در بعد اعتقادی (نماز و ارتباط با خدا) حضور دارد، و هم در بعد اقتصادی (انفاق به مردم).

می‏گویند: از این چهار مفهوم، وجل، صبر، نماز و انفاق، نقش محوری با ترس است و بقیه اثر آن می‏باشد، بدین معنا که وجل قلوب دو اثر دارد: یکی صبر بر مصائب، دوم اشتغال به خدمت که در قالب خدمت به نفس یعنی؛ نماز. و خدمت به مال یعنی؛ انفاق صورت می‏گیرد. ⁽¹⁾‏

با توجه به این که مرتبه بیم و وجل قلب در انسانها متفاوت است، هر کس به فراخور استعدادش از این مقام «إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ»، برخوردار خواهد شد.

مهمترین مصداق ذکر الهی که اثر در قلوب دارد قرآن است که می‏فرماید: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِیَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِینُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلی ذِکْرِاللَّهِ‏ (زمر: 23)».

1) ‎ فخررازی، تفسیر کبیر، ج 23، ص 34.

* آیه بیست و دوم‏

اشاره

«وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِاللَّهِ لَکُمْ فِیها خَیْرٌ فَاذْکُرُوا اسْمَ‏اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ* لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَلادِماؤُها وَلکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِالْمُحْسِنِینَ‏ (حجّ: 36- 37)».

شرح واژگان‏

أ. بُدن: بر وزن برج، جمع بَدَنَه برگرفته از بدن و جسیم بودن است، و نامی است که بر شتر و نیز گاو اطلاق می‏شود، چون نسبت به دیگر حیوانات جسیم‏ترند. ⁽¹⁾‏ ب. معترّ: ریشه این این واژه عرّ به معنای نوعی بیماری پوستی است. منظور از معترّ فقیری است که خود را در معرض سؤال قرار می‏دهد، و درخواست کمک می‏کند. ⁽²⁾‏ در روایات نیز به همین معنا اشارت شده است، چنانکه در روایتی امام صادق می‏فرماید: «... المعتر الذی یعتریک ...». ⁽³⁾‏

چشم‏انداز آیه و محتوای آن‏

اولین آیه، ابتدا روی بزرگترین نماد قربانی تکیه کرده و آن را به عنوان یکی از شعائر معرفی می‏کند. و در ادامه به نحوه نحر کردن آن اشارت می‏نماید. و آیه‏

1) ‎ لسان العرب، المصباح المنیر، ریشه بدن.

2) ‎ مفردات، المصباح المنیر، لسان العرب، ریشه عرّ.

3) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 142، باب 40 از ابواب ذبح، ح 1.

بعدی به شرط قبولی قربانی و ضرورت شکر بر نعمت عنایت و هدایت الهی اشارت دارد.

أ. یکی دیگر از شعائر

در آیات مربوط به حجّ مکرر سخن از شعائر به میان آمده است، چنانکه در جایی صفا و مروه را به عنوان شعائر معرفی نمود و فرمود: «إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ (بقره: 158)». و در جای دیگر به اجمال فرمود: «لاتُحِلُّوا شَعائِرَ اللَّهِ (مائده: 2)». و گفتیم که به عقیده برخی همه معالم و علایم دین که وسیله شناخت هدایت از ضلالت می‏باشد، و به تعبیر دیگر دین خدا جزء شعائر الله است. ⁽¹⁾‏ و نیز همه علائم و نشانه‏های حرم جزء شعائر الله است،⁽²⁾‏ بلکه همه مناسک و اعمال حج از شعائر الله به شمار می‏آید. ⁽³⁾‏ و در اینجا به معرفی یکی دیگر از شعائر پرداخته و می‏فرماید: «وَالْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِاللَّهِ‏». در اینجا چند نکته وجود دارد:

شعائر بودن بُدن یک امر تکوینی نیست، بلکه به اعتبار جعلی است که آن را به عنوان هَدْی برای بیت الله قرار داده است. ⁽⁴⁾‏ به دلیل این‏که فرمود: «جَعَلْناها لَکُمْ‏».

علامت بودن این‏گونه امور به معنای این نیست با این علایم خدا را می‏توان دید، بلکه علامت و نشانه اطاعت و انقیاد مؤمنان به حجّ و بیت الله است. ⁽⁵⁾‏ از سوی دیگر نشانه حجّ نیز هست.

1) ‎ مجمع البیان، ج 2، ص 154. فخر رازی، تفسیر کبیر، ج 11، ص 128.

2) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 154.

3) ‎ طبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 154. المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5، ص 162. تفسیر نمونه، ج 4، ص 250.

4) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 374.

5) ‎ میبدی، کشف الاسرار، ج 6، ص 367.

3. این‏که فرمود: «لَکُمْ فِیها خَیْرٌ»، اشارت به همان فلسفه اقتصادی در بعد طعام خود و اطعام به فقیران و مساکین است. و نیز این‏که تا هنگام نحر شدن می‏توانید از منافع آن بهره‏مند باشید.

یاد خدا یا نام او؟

در ادامه آیه فرمود: «فَاذْکُرُوا اسْمَ‏اللَّهِ عَلَیْها صَوافَ‏»، که صراحت در لزوم نام خدا به هنگام نحر دارد، همان‏گونه که پیش از این گفتیم ذکر هم به معنای یاد کردن و ذکر قلبی است. و هم به معنای نام بردن و ذکر زبانی، و هم به معنای نوشتن اسم و ذکر قلمی. لیکن در برنامه قربانی بردن نام موضوعیت دارد، و لذا می‏فرماید:. «فَاذْکُرُوا اسْمَ‏اللَّهِ عَلَیْها»، چنانکه در آیه قبلی نیز فرمود: «وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ‏». در حقیقت این تسمیه و نام بردن در ادامه خط ترسیمی برای تحلیل ذبیحه می‏باشد که در یکجا فرمود: «فَکُلُوا مِمَّا ذُکِرَ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ‏ (انعام: 118)». و در جای دیگر نیز فرمود: «وَ لاتَأْکُلُوا مِمَّا لَمْ‏یُذْکَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَفِسْقٌ‏ (انعام: 122)».

البته بردن نام خدا منحصر به قربانی نیست، بلکه در بسیاری از عبادات نیز ضرورت دارد، و حتی خود نماز، اذکار و اورادش و نیز تلبیه از مصادیق ضروری ذکر زبانی است. و این‏که گفته می‏شود قلبت پاک باشد به تنهایی کفایت نمی‏کند.

به هر صورت سفارش می‏کند که: «فَاذْکُرُوا اسْمَ‏اللَّهِ عَلَیْها صَوافَ‏». صواف به معنای این است که پاهای شتر به صورت صفّ در کنار هم باشند. و اشارت به این دارد که شتر در حال ایستاده نحر شود. و لذا فقها ضمن فتوا به جواز نحر در حال خوابیده و نشسته می‏گویند در حالت ایستاده و قائمه بودن افضل است.

ب. مصارف قربانی‏

. در بخش دیگر آیه می‏فرماید: «فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ». وجب به معنای ثبت است، و چون شتر بعد از نحر و بی‏جان شدن به پهلو بر زمین می‏افتد، تعبیر به وجوب و جنوب نموده است. ⁽¹⁾‏ از این روی این تعبیر کنایه از جان دادن حیوان بر اثر نحر است، که مجوز مصرف آن می‏باشد.

در خصوص فقیر مصرف کننده گوشت قربانی و ذبیحه سه تعبیر به چشم می‏خورد: یکی بایس، که منظور از آن فقیری است که فقر شدید دارد. ⁽²⁾‏ دوم قانع، که منظور از آن فقیری است که به اندک اعطایی قناعت می‏کند و یا فقیری است که با وجود نیاز درخواست نمی‏کند. سوم معترّ، و آن فقیری است که با اصرار درخواست کمک می‏کند. ⁽³⁾‏ در روایات نیز همین معنا بیان شده است، چنانکه امام صادق در روایتی می‏فرماید: «القانعُ الذی یَقْنَعُ بِمُا أعْطَیته، و الْمُعترّ الّذی یَعترّ یِک، و السائلُ یَسألکَ فی یَدیه و البائسُ الفقیر».⁽⁴⁾‏ در پایان آیه می‏فرماید: «کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ‏». این جمله بیانگر این است که نحوه کشتن شتر به عنایت الهی می‏باشد، چرا که حیوانات دیگر به راحتی قابل ذبحند اما شتر به دلیل جسم بودن شیوه مخصوصی برای کشتن آن تشریع شده است. و همین عنایت باید زمینه ساز شکر الهی گردد.

1) ‎ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 63. تفسیر بیضاوی، جزء 4، ص 55. طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 375.

2) ‎ راغب اصفهانی، مفردات، بیس.

3) ‎ مفردات، قنع و عرّ.

4) ‎ وسایل الشیع، ج 10، ص 142، باب 40 از ابواب ذبح، ح 1.

ج. شرط قبولی قربانی‏

در آخرین آیه از این مجموعه می‏فرماید: «لَنْ‏یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَلادِماؤُها وَلکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ‏». این جمله بیانگر سهم خدا از این قربانی‏ها است. می‏گویند: افراد جاهلی خانه خدا را با خون شتران قربانی خون‏آلود می‏کردند، و می‏پنداشتند که خون و گوشت حیوانات به خدا می‏رسد. برخی از مؤمنان نا آگاه نیز قصد چنین کاری را داشتند، که آیه سیر فکری آنها را تصحیح نمود. ⁽¹⁾‏ البته این که فرمود: «یَنالُهُ التَّقْوی مِنْکُمْ‏»، این بدان معنا نیست که نفس تقوای افراد به خدا می‏رسد، بلکه بدین معناست که عملی که بر پایه تقوا باشد مورد قبول خدا واقع می‏شود. و موجب تقرب الی الله می‏گردد. ⁽²⁾‏ نه فقط قربانی، بلکه به طور کلی آنچه در بارگاه الهی مورد قبول واقع می‏شود، عمل تقوایی است. چنانکه درباره فرزندان آدم نیز فرمود: «إِنَّما یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ‏ (مائده: 27)».

در جمله پایانی می‏فرماید: «کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُمْ وَ بَشِّرِالْمُحْسِنِینَ‏». این تعبیر اشارت به این حقیقت دارد که رام شدن شتر با نوعی عنایت الهی توأم است، چرا که بالعیان می‏بینیم که این حیوان گاهی با کودک خردسال همراهی می‏کند و رام اوست، ولی در حال خشم چند مرد نیرومند نیز حریف وی نیستند. لذا در ادامه می‏فرماید همین باید موجب معرفت قلبی حق تعالی، و تکبیر و یاد کبریایی او با زبانتان به نعمت هدایتی که به شما ارزانی داشته است بشود.

1) ‎ قرطبی، الجامع لأحکام القرآن، ج 12، ص 65. ص 162. تفسیر نمونه، ج 14، ص 109.

2) ‎ طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 375.

لطایف و اشارات‏

در تشریع برنامه حجّ، و جعل شعائر الهی منافع خلق خدا منظور شده است، «عَلی ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الأَنْعام‏». و «جَعَلْناها لَکُمْ‏». و «لَکُمْ فِیها خَیْرٌ». و «فَکُلُوا مِنْها». و «سَخَّرْناها لَکُمْ‏». و «لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی ما هَداکُم‏».

با توجه به این که فرمود: «فَاذْکُرُوا اسْمَ‏اللَّهِ عَلَیْها»، معلوم می‏شود تنها یاد خدا و ذکر قلبی کافی نیست، بلکه می‏بایست نام خدا بر زبان هم جاری باشد، تا نماینگر همنوایی دل و زبان باشد.

تعبیر به «بَشِّرِالْمُحْسِنِینَ‏» در پایان آخرین آیه، مشعر به این است که کسی که رعایت تقوا نماید، شکر نعمت‏ها را به جای آورد، معرفت حق در قلبش جای گیرد، جزء محسنین خواهد بود.

کتابنامه‏

آثار اسلامی مکه و مدینه (با تجدید نظر و اضافات)، رسول جعفریان، نشر مشعر، چ 2، سال 1382.

بحارالانوار، محمد باقر مجلسی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، دوم، 1363 ش.

البرهان فی تفسیر القرآن، سید هاشم بحرانی، چ 1، انتشارات دار التفسیر، 1417 ق.

تاریخ پیامبر اسلام، محمد ابراهیم آیتی، تحقیق ابوالقاسم گرجی، انتشارات دانشگاه تهران، چ 5، 1369 خورشیدی.

تاریخ التشریع الاسلامی، محمدخضری‏بک، چ 3، دارالمعرفة، بیروت، 1423.

تاریخ یعقوبی، احمد بن ابی‏یعقوب، تحقیق، عبدالامیر مَهنّا، چ 1، منشورات الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1413 ه، و 1993 م.

التبیان فی تفسیر القرآن، محمد بن حسن طوسی، تحقیق احمد حبیب قصیر عاملی، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

التحقیق فی کلمات القرآن، حسن مصطفوی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1360 ش.

تذکرة الفقها، علامه حلی، تحقیق مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چ 1، رمضان 1416.

10.

تفسیر ابن‏عربی، محیی‏الدین ابن‏عربی، تحقیق سمیر مصطفی، دار احیاء التراث العربی، چ 1، سال 1422.

11.

تفسیر البحر المحیط، محمد بن یوسف مشهور به ابوحیان اندلسی، چ 1، دارالنشر، دارالکتب العلمیة، لبنان، بیروت، 1422 ه.

12.

تفسیر عیاشی، ابونصر محمد بن مسعود عیاشی، تصحیح سیدهاشم رسولی محلاتی، مکتبه العلمیة الاسلامیة، تهران.

13.

تفسیر القرآن الحکیم، (تفسیرالمنار)، محمد رشید رضا، دارالمعرفة، بیروت.

14.تفسیر القرآن الکریم، محیی الدین بن‏عربی، تحقیق مصطفی غالب، چ 2، انتشارات ناصرخسرو، 1368 خورشیدی.

15.

تفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب) محمد بن عمر فخر رازی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، چهارم، 1413 ق.

16.

تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، و همکاران، چ 25، دار الکتب الاسلامیة، 1369 خورشیدی.

17.

جامع البیان عن تأویل آیات القرآن، محمد بن جریر طبری، دارالفکر، 1415 ق.

18.

الجامع لأحکام القرآن، محمد بن احمد قرطبی، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1965 م.

19.

جواهر الکلام، محمد حسن نجفی، دار الکتب الاسلامیة، تهران، سوم، 1367 ش.

20.

الحج و العمرة فی الکتاب و السنة، محمد ری‏شهری، تحقیق دارالحدیث، چ 2، دارالحدیث، 1383 خ.

21.

رُوح‏الجنان و رَوْح‏الجنان، ابوالفتوح رازی، 1404 ق، کتابخانه آیت‏الله مرعشی، قم.

22.

روض المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، ابوالفضل شهاب‏الدین سید محمود آلوسی بغدادی، دار النشر، دار إحیاء التراث العربی، بیروت.

23.

زبده البیان، احمد بن محمد اردبیلی (مقدس اردبیلی)، تحقیق رضا استادی و علی اکبر زمانی نژاد، مؤمنین، قم، 1421 ق.

24.

سنن نسایی، احمد بن شعیب، با شرح سیوطی، و حاشیه سندی، دارالکتب العربی، بیروت.

25.

السیرة النبویة، عبدالملک ابن هشام، دارالمعرفة، بیروت، 1421 هجری.

26.

شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، عبیدالله به عبدالله معروف به حاکم حسکانی، تحقیق محمدباقر محمودی، مؤسسه طبع و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1411 هجری.

27.

الصحاح، تاج اللغة و صحاح العربیة، اسماعیل بن حماد جوهری، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، دارالعلم للملایین، بیروت، چهارم، 1407 ق.

28.

الغدیر فی الکتاب و السنة و الادب، عبدالحسین امینی، مرکز الغدیر للدراسات الاسلامیة، 1416 هجری.

29.

الفقه علی المذاهب الاربعة، عبدالرحمن جزیری، دار احیاء التراث العربی، بیروت، هفتم، 1406 ق- 1986 م.

30.

الفقه علی المذاهب الخمسة، محمد جواد مغنیه، چ 7، سال 1402 ق، 1982 م.

31.فقه القرآن، سعید بن هبةالله راوندی، تحقیق سید احمد حسینی، کتابخانه آیت‏الله مرعشی، قم، دوم، 1405 ق.

32. فی ظلال القرآن، سید قطب، چ 10، دارالشروق، سال 1402.

33.

کافی، محمد بن یعقوب کلینی، دارالکتب الاسلامیة، تهران، 1365 خورشیدی.

34.

الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، محمود بن عمر زمخشری، ادب الحوزه.

35.

کشف‏الاسرار وعدةالابرار، ابوالفضل رشیدالدین میبدی، انتشارات امیر کبیر، تهران 1360.

36.

کنز العرفان، مقداد بن عبدالله سیوری، تحقیق محمد باقر بهبودی، المکتبة الرضویة لاحیاء الآثار الجعفریة، تهران.

37.

مجمع البیان فی تفسیر القرآن، فضل بن حسن طبرسی، کتابخانة آیت‏الله مرعشی نجفی، قم، 1403 ق.

38.

المصباح المنیر، احمد بن محمد فیومی، دارالهجرة، قم، دوم، 1414 ق.

39.

معجم مقاییس اللغة، احمد بن فارس، تحقیق عبد السلام محمد هارون، مکتب الإعلام الاسلامی، قم، 1404 ق.

40.

مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، تحقیق صفوان عدنان داوودی، دارالسامیة، بیروت. چاپ 1، 1412 ق.

41.

من‏لایحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه (صدوق)، چ 2، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1404 ق.

42.

من وحی القرآن، سید محمدحسین فضل‏الله، چ 2، دارالملاک للطباعة و النشر، 1419 ق.

43.

المیزان فی تفسیر القرآن، سید محمد حسین طباطبایی، جامعه مدرسین حوزة علمیة قم.

44.

تفسیر نورالثقلین، عبدعلی بن جمعه حویزی، المطبعة العلمیة بقم.

45.

نهج البلاغه، صبحی صالح، ترجمه محمد دشتی.

46.

وسائل الشیعة الی تحصیل مسائل الشریعة، محمد بن حسن حرّ عاملی، تحقیق محمد رازی، دار احیاء التراث العربی.

47.

ینابیع المودة، سلیمان بن ابراهیم قندوزی، مؤسسه اعلمی، بیروت.

مشخصات کتاب

اشاره

فهرست مطالب

مقدمه‏

سیر معنوی حجّ‏

اشاره

اهتمام متقابل حجّ و قرآن‏

انگیزه نگارش‏

شیوه این تفسیر

منابع تفسیری مورد استفاده در نقد و نقل‏

تقدیر و تشکر

مباحث تمهیدی‏

مطلب اول: معنای تفسیر

اشاره

اصطلاح تفسیر

اشاره

أ. کشف مراد

ب. بیان الفاظ و مدلول آن‏

ج. دانش شناخت قرآن‏

د. فهم مراد خدا

ه. بیان مراد خدا از قرآن‏

نقد و بررسی‏

دو نکته‏

مطلب دوم: تقسیم‏بندی تفاسیر

اشاره

أ. تفسیر مأثور و تفسیر اجتهادی‏

ب. تفسیم مأثور و تفسیر به رأی‏

ج. تفسیر تجزیه‏ایی و تفسیر توحیدی‏

د. تفسیر رایج، تفسیر نوپیدا و تفسیر ممنوع‏

نقد و بررسی‏

مطلب سوم: عوامل تقسیم تفسیر

اشاره

أ. منهج یا شیوه‏

ب. اتجاه یا گرایش‏

ج. اسلوب یا شیوه‏

مطلب چهارم: برخی از مبانی و اصول تفسیر

اشاره

1. امکان فهم قرآن‏

2. معیار تفسیر

3. نیاز به بیان نبی و امام‏

4. رعایت قواعد و شرایط

مطلب پنجم: تقسیم محتوایی آیات قرآن‏

تفسیرآیات حج‏

* آیه اوّل‏

اشاره

شرح واژگان‏

چشم‏انداز آیه‏

محتوای آیه‏

بخش اول: وظایف مردم‏

1. تکرار حج و عمره‏

2. رعایت امنیت و آسایش‏

اشاره ولائیه‏

3. گزینش مصلی نماز

بخش دوم: مأموریت ابراهیم‏

دو مطلب:

مطلب اول: تطهیر بیت‏الله‏

مطلب دوم: عبادت‏ها

لطایف و اشارات‏

* آیه دوم‏

اشاره

شرح واژگان‏

چشم‏انداز آیه‏

محتوای آیه‏

درخواست اول: امنیت مکه‏

درخواست دوم: رزق و ثمرات‏

درخواست ابراهیم، پاسخ خدا

ادعیه ابراهیم‏

لطایف و اشارات‏

* آیه سوم‏

اشاره

شرح واژگان‏

چشم‏انداز آیه‏

محتوای آیه‏

1. بنای کعبه‏

2. ابراهیم و اسماعیل‏

3. دعای ابراهیم و اسماعیل‏

لطایف و اشارات‏

* آیه چهارم‏

اشاره

شرح واژگان‏