الانوار الحیریة و الاقمار البدریة الاحمدیة
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
نام کتاب: الأنوار الحیریة و الأقمار البدریة الأحمدیة موضوع: فقه استدلالی نویسنده: بحرانی، آل عصفور، یوسف بن احمد بن ابراهیم تاریخ وفات مؤلف: 1186 ه ق زبان: عربی و فارسی قطع: وزیری تعداد جلد: 1 تاریخ نشر: ه ق
أمّا بعد حمداً لله سبحانه علی مزید إفضاله و الشکر له جلّ شأنه علی حمید نواله و الصلاة علی أشرف خلقه محمّد و آله الناسجین علی منواله فی أفعاله و أقواله.
فیقول الفقیر إلی ربِّه الکریم یوسف بن أحمد بن إبراهیم الدرازی البحرانی أفاض الله تعالی من رواشح جوده السبحانی و سوانح فضله الصمدانی و وفّقه للعمل فی یومه لغده قبل أن یخرج الأمر من یده.
هذا جواب ما سألت عنه أیّها الأخ الجلیل و الخِل النبیل الأمجد الأسعد الشیخ أحمد من المسائل موضّحاً موشحاً إن شاء الله تعالی بالحجج الظاهرة و الدلائل حسبما أدّی إلیه الفکر الکلیل و خطر بالخاطر العلیل علی توزّع من البال و تقسیم من الفکر و الخیال سائلًا منه سبحانه التوفیق لإصابة الصواب و تحقیق ما هو الحقّ فی الجواب معتصماً به تعالی من زلل الإقدام فی الأحکام و زیغ الأفهام عن الطریق النیّر الإعلام أنّه أکرم مرجو و مأمول و أجود مقصود و مسئول.
و قد ذکر سلّمه الله تعالی أنّه حصل بینه و بین بعض الإخوان فی تلک المسائل الجدال و کثر بینهما القیل و القال و حیث إنّ الأجوبة عن هذه المسائل الشریفة کان فی جوار سیّد الشهداء و إمام السعداء علیه و علی آبائه و أبنائه أفضل صلوات ذی العلا و کان ذلک ملتقطاً من أخبارهم و مستنبطاً من آثارهم حسن تسمیة هذا الکتاب بالأنوار الحیریّة و الأقمار البدریّة الأحمدیّة سائلًا من برکات جواره الأقدس و وادیه المقدّس أن یجعل ذلک وسیلة إلی الله
سبحانه و إلیه و ینفعنی به یوم القدوم علی الله سبحانه و علیه و أن یعصمنی الله سبحانه من زلّات أقدام الأعلام و مداحض الأفهام فی الأحکام و ها أنا أذکرها مسألة مسألة مذنّباً لکلّ منها بالجواب الکاشف عن وجوه خرائدها إن شاء الله تعالی نقاب الشکّ و الارتیاب.
قال سلّمه الله تعالی ما قول شیخنا فیما یجری علی الإنسان من المصائب و النوائب و الرزایا و البلایا کمن خرج للتجارة أو الحجّ أو الزیارة و أکله سبع أو قتله لص أو غرق فی البحر و لو علم بأحد هذه الأسباب المهلکة لما قدم علیه هل یکون ذلک اختیاریّاً جری علیه باختیاره أم اضطراریّاً جری علیه باضطراره رغماً علی أنفه و لو کان هو اختیاریّاً لکان هو ألقی نفسه إلی التهلکة التی نهی الله عنها.
الجواب: إنّه لا یخفی أنّ هنا شیئین أحدهما: ما یفعله العبد باختیاره و قصده من سفر و أکل و شرب و نوم و مغدی و مجیء و نحو ذلک، و ثانیهما: ما یفعله الله سبحانه بعبده من مرض و صحّة و تسلیط عدوّ و فقر و غنًی و نحو ذلک و هذا لیس من فعل العبد و لا للعبد فیه اختیار.
و لا ریب فی المسألة المفروضة أنّ السفر من أفعال العبد التی یأتیها بقصده و اختیاره لأی غرض کان من تجارة أو حجّ أو زیارة و نحو ذلک، و أمّا ما یعرض له فی ذلک السفر من قتل أو غرق أو نهب ماله و سلبه و نحو ذلک فإنّه لیس من فعله و إنّما هو فعل الله سبحانه به کما لو کان فی بیته فإنّه قد یسلّط علیه من یقتله أو یبتلیه بمرض أو حرق أو نحو ذلک.
و من المعلوم أنّه لو کان له علم بما یقع علیه فی سفره من هذه الأمور فإنّه لا یجوز له السفر شرعاً و لهذا أُسقط عنه الحجّ الواجب بذلک لأنّ فیه الإلقاء بالید إلی التهلکة و هو محرّم عقلًا و نقلًا و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا شبهة فیه و لا مریة یعتریه، و فی الأخبار التی لا یحضرنی محلّها الآن عنهم (علیهم السلام)
أنّ موسی علی نبیّنا و آله و علیه السلام خرج ذات یوم إلی المناجاة فرآه بعض بنی إسرائیل و کان إذا خرج إلی المناجاة یتغیّر لونه و یصفرّ وجهه فعرفه ذلک الإسرائیلی بتلک العلامة فقال له: یا
موسی أبلغ ربّک عنّی السلام و قل له إنّی أحبّه فلمّا مضی موسی للمناجاة بلغ رسالته فقال الله عزّ و جلّ: قل له إنّی أیضاً أحبّه، فلمّا رجع موسی من المناجاة وجد ذلک الإسرائیلی و قد افترسه السبع و أکله فرفع موسی (علیه السلام) یدیه و قال: یا ربّ عبدک الإسرائیلی یحبّک و تحبّه و قد سلّطت علیه کلباً من کلابک یأکله، فأتاه الجواب: یا موسی هکذا أفعل بأولیائی.
نعم بقی فی المقام هنا إشکال و هو أنّه قد عرفت أنّه مع علم العبد ما ینزل علیه من البلاء فی بعض الأمور أو الأزمان فإنّه لا یجوز له الدخول فی ذلک الأمر لما فیه من الإلقاء بالید إلی التهلکة مع أنّه قد وقع من الأئمّة (علیهم السلام) القدوم علی تلک الأمور الموجبة لهلاکهم مع علمهم بها کقدوم الحسین (علیه السلام) إلی کربلاء مع علمه بمقتله فیها، و خروج أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی تلک اللیلة التی استشهد فیها إلی المسجد مع علمه بأنّه یُقتل فی تلک اللیلة، و أکل الکاظم (علیه السلام) السمّ مع علمه به و أنّه یموت به و نحو ذلک، و الجواب عن ذلک قد ذکرناه مستوفیً محقّقاً مبرهناً فی کتاب الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیّة فمن أراده فلیرجع إلی الکتاب المذکور و الله العالم.
قال دام ظلّه: ما یقول شیخنا فیمن یشهد باطلًا أو یقتل نفساً أو یجنی علی ولده فی حالة الغضب الشدید هل یأثم فی ذلک و یستحقّ النار و غضب الجبّار أم لا یأثم حیث أوّل المنازع فی هذه المسألة هذا الحدیث الذی فی الکافی فی الغضب و استدلّ فیه أنّ الله أعزّ و أکرم من أن یسلب العبد عقله و یحاسبه علی ذنبه.
الجواب: إنّه لا ریب أنّ الغضب من الأخلاق النفسانیّة و أنّه قد یکون ممدوحاً و قد یکون مذموماً، فالممدوح ما کان فی جانب الدین و علی نهج الحقّ کدفع الضرر عن النفس علی الوجه السائغ و جهاد الأعداء و البطش بهم، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و إقامة الحدود علی الوجه المعتبر و المذموم ما کان علی خلاف ذلک و لا ریب أنّه بهذا المعنی الثانی إنّما هو من الشیطان لا من الله تعالی کما توهّمه هذا القائل، لما رواه ثقة الإسلام فی الکافی عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر (علیه السلام)
قال
إنّ هذا الغضب جمرة من الشیطان توقد فی قلب ابن آدم و إنّ أحدکم إذا غضب احمرّت عیناه و انتفخت أوداجه و دخل الشیطان فیه فإذا خاف أحدکم ذلک من نفسه فلیلزم الأرض فإنّ رجز الشیطان یذهب عنه عند ذلک.
و ما رواه فیه عن میسرة قال
ذکر الغضب عند أبی جعفر (علیه السلام) قال: إنّ الرجل لیغضب فما یرضی أبداً حتّی یدخل النار فأیما رجل غضب علی قوم و هو قائم فلیجلس من فوره ذلک فإنّه یذهب عنه رجز الشیطان
الخبر.
و ما رواه فیه أیضاً عن السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال
قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): الغضب یفسد الإیمان کما یفسد الخلّ العسل.
إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل و هی صریحة الدلالة واضحة المقالة فی أنّ الغضب من أقبح الخصال الذمیمة و أنّه من دواعی الشیطان التی یحمل علیها الإنسان فیوجب له استحقاق العذاب و النیران.
و قال بعض علمائنا رضوان الله علیهم و نِعْمَ ما قال: «و الغضب حالة للقلب یثمرها الجهل بالأوامر الشرعیة و الحدود المرعیّة و تسویل النفس الأمّارة و ثمرتها الطغیان علی الخلق بالید و اللسان و التعدّی علیهم بالظلم و العدوان و من علاماته احمرار الوجه و العین و انتفاخ العروق و سرّ ذلک أنّ القوّة الغضبیّة إذا تحرّکت نحو الانتقام و اشتعلت نارها فی الباطن یغلی به دم القلب کغلی الحمیم فینبعث منه الدخان فیرتفع إلی أعالی البدن کما یرتفع فی القدر و ینصب فی الوجه و العین و العروق فیحمرّ الوجه و العین و تنتفخ العروق و یختلّ الدماغ الذی هو معدن الفکر فی المحسوسات و ینطفی نور عقله کما ینطفی ضوء السراج فی البیت باستیلاء الدخان علیه فیظلم بصره و بصیرته و لا یؤثِّر فیه وعظ و لا نصیحة فیموت صاحبه غیظاً، و هذه الخصلة من أعظم الخصال الذمیمة، و لذا قال أمیر المؤمنین (علیه السلام)
و احذر الغضب فإنّه جندٌ عظیم من جنود إبلیس.
إلی آخر کلامه زید فی مقامه.
و بالجملة: فإنّه لا ریب أنّ الغضب مثل الحسد و الکبر و العُجب و نحوها من الصفات الذمیمة و الرحمة و الرقّة و الرفق و العفّة و نحوها من الصفات من الأخلاق الحسنة و الجمیع من أخلاق النفس الموجبة للثواب فیما کان منها حسناً و العقاب
فیما کان منها قبیحاً.
و بهذا یظهر لک أنّ ما ذکره هذا القائل من أنّ ما یفعله حال الغضب من المعاصی لا یُعاقب علیه لأنّ الغضب من الله حیث إنّه قد سلبه عقله فلا یؤاخذه إنّما نشئ عن عدم التأمّل فی الأخبار کما عرفت ممّا قدّمناه و نزیده بیاناً أنّ الآیات و الروایات الدالّة علی تخلید قاتل النفس بغیر حقّ فی النار و إقامة الحدود و التعزیرات علی من تعدّی بید أو لسان علی غیره لا فرق فیها بینما وقع منها علی وجه الغضب و لا الرضا فتخصیصها یحتاج إلی دلیل بل لو تمّ ما ذکره هذا القائل لبطلت أکثر الحدود و التعزیرات المقرّرة فی الروایات إذ الغالب أنّ هذه التعدّیات من قتل أو سبّ أو أخذ مال أو نحو ذلک لا یقع إلّا فی حال الغضب و شدّة ثورانه و استیلائه علی العقل الشرعی، فإذا کانت لا عقاب علیها کما زعمه فإلی مَنْ تتوجّه هذه الأوامر و النواهی المتعلّقة بهذه المذکورات و الله العالم.
ما قول شیخنا فیمن یدعو علی أعداء الدین و زوال ملکهم و خراب دیارهم و قلع آثارهم حتّی لا یبقی لهم ملک کبیر و لا صغیر و یکون لنا فی ذلک الفرج و القرب من ظهور الصاحب، هل یجوز له ذلک أم لا یجوز کما قال المنازع فی هذه المسألة حیث قال: إنّه لا یجوز الدعاء علیهم لأنّه یخشی علی بیضة الإسلام، فإذا کان کذلک لا یجوز أن تدعو علیهم فلا یجوز لنا أن نمقت زمان ملکهم و لا نمقتهم أیضاً و لا نحبّ زوالهم أو نحبّ زوالهم و لا ندعو علیهم و هم من ابتداء أمرهم إلی نهایته ملوک ظُلم و جور و فسوق، فالراضی ببقاء ملکهم راض بأفعالهم و الراضی بأفعالهم شریکٌ لهم و رادّ لقوله تعالی لٰا یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ.
الجواب: المستفاد من الأخبار و به صرّح جملة من أصحابنا رضوان الله علیهم بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه هو جواز الدعاء علی أعداء الدین بل القنوت علیهم فی الصلوات، ففی صحیحة عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال
تدعو فی الوتر علی العدوّ و إن شئت سمّیتهم.
و فی روایة عبد الله بن هلال المنقولة فی مستطرفات السرائر من کتاب محمد بن علی بن محبوب عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال
إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) قد قنت و دعی علی قوم
بأسمائهم و أسماء آبائهم و عشائرهم و فعله علیّ (علیه السلام) من بعده.
و روی الکشّی فی کتاب الرجال عن إبراهیم بن عُقبة قال
کتبت إلی العسکری (علیه السلام): جُعلت فداک قد عرفت هؤلاء الممطورة فأقنت علیهم فی الصلاة؟ قال: نعم اقنت علیهم.
أقول: الظاهر أنّ المراد بالممطورة هو الواقفة کما ذکره شیخنا البهائی عطّر الله مرقده فی مقدّمات کتاب مشرق الشمسین من تسمیة الواقفة یومئذ بذلک تشبیهاً بالکلاب التی أصابها المطر مبالغة فی نجاستهم و وجوب اجتنابهم. قال شیخنا الشهید فی الذکری فی بحث القنوت: یجوز الدعاء فیه للمؤمنین بأسمائهم و الدعاء علی الکفرة و المنافقین لأنّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) دعی فی قنوته لقوم بأعیانهم و علی آخرین بأعیانهم کما روی أنّه قال
اللّهمّ انج الولید بن الولید و سلمة بن هشام و عبّاس بن ربیعة و المستضعفین من المؤمنین و اشدد وطأتک علی مُضر و رعل و ذکوان.
و
قنت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی صلاة الغداة فدعی علی أبی موسی الأشعری و عمرو بن العاص و معاویة و أبی الأعور و أشباههم
قاله ابن أبی عقیل، انتهی.
و روی شیخنا المجلسی فی البحار من کتاب محمّد بن المثنّی عن جعفر بن محمد بن شریح عن ذریح المحاربی قال
قال الحرث بن المغیرة الناضری لأبی عبد الله (علیه السلام): إنّ أبا معقل المزنی حدّثنی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) أنّه صلّی بالناس المغرب فقنت فی الرکعة الثانیة و لعن معاویة و عمرو بن العاص و أبا موسی الأشعری و أبا الأعور السلمی، قال الشیخ (رحمه الله): صدق فالعنهم.
و نحو ذلک ما روی عن الکاظم (علیه السلام) فی دعائه علی موسی المهدی أحد خلفاء بنی العبّاس و کان قد بلغه عنه أنّه یهدّده بالقتل فدعی علیه بدعاء الجوشن الصغیر فورد الخبر بموته لعنه الله و الحدیث مروی فی کتب أصحابنا رضوان الله علیهم.
و مثله أمره (علیه السلام) جملة من الشیعة بالدعاء علی أبی جعفر المنصور الدوانیقی فمات فی تلک السنة قبل بلوغه الحجّ عند بئر میمون قبل أن یقضی نسکه و کان قد سافر إلی مکّة فی تلک السنة.
قال أبو ولّاد ناقل الخبر المذکور فی آخر الخبر
و کنت تلک السنة حاجّاً فدخلت علی أبی الحسن (علیه السلام) فقال: یا أبا ولّاد کیف رأیتم نجاح
ما أمرتکم به و حثثتکم علیه من الدعاء علی أبی الدوانیق؟.
و ممّا یؤیّد ذلک أیضاً الأخبار الدالّة علی النهی عن حبّ بقائهم و هی کثیرة: منها: ما رواه فی الکافی عن سهل بن زیاد رفعه
عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّٰارُ) قال: هو الرجل یأتی السلطان و یحبّ بقاءه إلی أن یدخل یده فی کیسه فیعطیه.
و منه: ما رواه فی حدیث طویل عن فضیل بن عیاض
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: و من أحبّ بقاء الظالمین فقد أحبّ أن یُعصی الله إنّ الله تبارک و تعالی حمد نفسه عند هلاک الظالمین فقال (فَقُطِعَ دٰابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعٰالَمِینَ).
و عن صفوان بن مهران الجمّال قال
دخلت علی أبی الحسن الأوّل (علیه السلام) فقال لی: یا صفوان کلّ شیء منک حسن جمیل ما خلا شیئاً واحداً، قلت: جعلت فداک أی شیء؟ قال: إکراؤک جِمالک هذا الرجل یعنی هارون، قلت: و الله ما أکریته أشراً و لا بطراً و لا لصید و لا للهو و لکنّی أکریته لهذا الطریق یعنی طریق مکّة و لا أتولّاه بنفسی و لکن أبعث معه غلمانی، فقال لی: یا صفوان أ یقع کراک علیهم؟ قلت: نعم جعلت فداک، فقال لی: أ تحب بقاءهم حتّی یخرج کراک؟ قلت: نعم، قال: فمن أحبّ بقاءهم فهو منهم و من کان منهم کان وروده النار، قال صفوان: فذهبت فبعت جمالی عن آخرها فبلغ ذلک إلی هارون فدعانی فقال: یا صفوان بلغنی أنّک بعت جمالک؟ قلت: نعم، فقال: لِمَ؟ قلت: أنا شیخ کبیر و أنّ الغلمان لا یفون بالأعمال، فقال: هیهات هیهات إنّی لأعلم من أشار علیک بهذا أشار علیک بهذا موسی بن جعفر (علیه السلام)، قلت: ما لی و لموسی بن جعفر، فقال: دع هذا عنک فو الله لو لا حسن صحبتک لقتلتک.
و ممّا یعضد ذلک ما ورد فی الدعاء لصاحب الأمر (علیه السلام) أورده الشیخ فی المصباح و الصدوق فی کتاب الغیبة و غیرهما و فیه
اللّهمَّ عجِّل فرجه و أیّده بالنصر و انصر ناصریه و اخذل خاذلیه و دمدم علی من نصب له و کذَّبَ به و أظهر به الحقّ و أمت به الجور و استنقذ به عبادک المؤمنین من الذلّ و انعش به البلاد و اقتل به جبابرة الکفر و اقصم رءوس
الضلالة و ذلِّل به الجبّارین و الکافرین و أبِر به المنافقین و الناکثین و جمیع المخالفین و الملحدین فی مشارق الأرض و مغاربها و برّها و بحرها و سهلها حتّی لا تدع منهم دیّاراً و لا تُبقی لهم آثاراً طهِّر منهم بلادک و اشف منهم صدور عبادک و جدّد به ما أمحتا من دینک
الدعاء إلی آخره.
إلّا أنّه قد ورد هنا ما ظاهره المنافاة لما قدّمناه و المناقضة لما ذکرناه و هو: ما رواه الصدوق عطّر الله مرقده فی کتاب المجالس
عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: قال الله تعالی: أنا الله لا إله إلّا أنا خلقت الملوک و قلوبهم بیدی فأیما قوم أطاعونی جعلت قلوب الملوک علیهم رحمةً و أیما قوم عصونی جعلت قلوب الملوک علیهم سخطة ألا لا تشغلوا أنفسکم بسبّ الملوک توبوا إلی الله أعطف قلوبهم علیکم.
و بإسناده
عن موسی بن جعفر (علیه السلام) قال: قال لشیعته: یا معشر الشیعة لا تذلّوا رقابکم بترک طاعة سلطانکم فإن کان عادلًا فاسألوا الله إبقاءه و إن کان جائراً فاسألوا الله صلاحه و إنّ صلاحکم فی صلاح سلطانکم فإنّ السلطان العادل بمنزلة الوالد الرحیم فأحبّوا له ما تحبّون لأنفسکم و أکرهوا له ما تکرهون لأنفسکم.
و الجواب عن هذین الخبرین: أوّلًا: أنّهما لا یقومان بمعارضة ما قدمناه من الأخبار بل هی أرجح منهما سنداً و عدداً و دلالة فلا ینهضان بالمعارضة.
و ثانیاً: إنّ أقصی ما یدلّ علیه الخبر الأوّل هو تخویف الناس و زجرهم عن المعاصی و الأمر بالملازمة علی الطاعة له سبحانه و أنّه جعل من جملة آیاته القاهرة و قدرته الباهرة قلوب الملوک فمن أطاعه جعل قلوب الملوک له رحمةً و عطفها علیه و من عصاه جعلها نقمة له و سخطة علیه فلا یشغل فی حال عصیانه و تسلیط الملوک علیه بالسبّ لهم و الدعاء علیهم فإنّ ذلک إنّما هو من الله سبحانه سلّطهم علیه عقوبة لمعصیته، بل الواجب علیه الاشتغال بالإنابة و التوبة إلیه سبحانه لیعطف قلوب الملوک علیه و هو من قبیل ما یقال أعمالکم عمّالکم.
و ممّا ورد عنهم (علیهم السلام) فی الحدیث القدسی
إذا عصانی من یعرفنی سلّطت علیه من لا یعرفنی
و هذا شیء آخر غیر ما نحن فیه فلا منافاة.
و أمّا الحدیث الثانی فالواجب حمله علی التقیّة لمنافاته التامّة لما قدّمناه من
الأخبار و لا سیّما الأخبار الدالّة علی النهی عن حبّ بقائهم و هی أرجح من هذا الخبر البتة.
و بالجملة فحمله علی التقیة عندی متعیّن سیّما مع علم من التهاب نیران التقیة فی زمانه (علیه السلام) زیادة علی غیره من الأوقات و الأعوام.
و أمّا ما ذکره ذلک القائل من أنّه یخشی علی بیضة الإسلام فهو غلط لأنّ الحافظ لبیضة الإسلام إنّما هو الله عزّ و جلّ لا هؤلاء و هذا الداعی بزوال ملکهم أو نحوه من الدعاء علیهم إنّما دعی بإبدالهم بمن یقوم بحیاطة الإسلام و یحنو علی الأنام و یقوم بالدین المبین و یُحیی شریعة سیّد المرسلین لا علی الإطلاق حتّی یلزم ما ذکره فی المقام، هذا.
و أمّا ما ذکرتموه من آیة (لٰا یَنٰالُ عَهْدِی الظّٰالِمِینَ) فإنّها لیست من محلّ البحث فی شیء فإنّ موردها إنّما هو الإمامة و الآیة التی تناسب هذا المقام إنّما هی الآیة التی تقدّمت فی الأخبار و هی (وَ لٰا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا) إلی آخرها هذا ما خطر بالبال بالنظر إلی أخبار الآل علیهم صلوات ذی الجلال و الله العالم.
قال سلّمه الله تعالی مسألة فی الطهارة الماء القلیل المتنجّس الغیر متغیِّر إذا أُدخل فی ماء البئر فی شربة أو إبریق أو أدخل فی کثیر من ماء و التقی مع أحدهما أعلاه و لم یلتق أسفله هل یکون طاهراً کلّه أعلاه و منتهاه أم أعلاه فقط أم لا، و هل یشترط ملاقاة الماء القلیل المتنجّس الغیر متغیّر للکثیر بجمیع أجزائه أم لا إذا لاقی بعضه طهر الباقی أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ الکلام فی هذه المسألة مبنیّ علی مسألة قد اشتهر الخلاف فیها بین الأصحاب رضوان الله علیهم و هو أنّه هل یکفی فی تطهیر الماء القلیل بالماء الکثیر مجرّد الملاقاة أم لا بدّ من الممازجة و المداخلة بحیث یصل الماء المطهر إلی ذلک الماء النجس و یداخل جمیع أجزائه بحیث یکون الماءان ماءً واحداً؟ قولان أظهرهما الثانی و السبب فی ذلک هو أنّه لم یرد فی الأخبار ما یدلّ علی کیفیة تطهیر الماء النجس القلیل بالماء الکثیر، و الأصحاب إنّما استندوا فی ذلک إلی أخبار الکرّ و قولهم (علیهم السلام)
إذا بلغ الماء کرّاً لم ینجّسه شیء
و إنّ هذا الماء القلیل بعد اتّصاله بالکثیر
یصیر معه ماءً واحداً بحیث یدخل تحت عموم تلک الأخبار فیطهر حینئذ، و الآخرون منعوا من صدق الوحدة إلّا مع الامتزاج و المداخلة بحیث یتخلّل الماء الکثیر فی جمیع أجزاء الماء النجس و هو الأقرب مع أوفقیته للاحتیاط المطلوب فی أمثال هذه المسائل الغیر المنصوصة و لا سیّما فی مثل هذا الماء الذی فی الإبریق و نحوه فإنّ فی صدق الوحدة علیه مع ما یلاقیه بمجرّد ملاقاة الماء الذی فی رأسه خاصّة إشکالًا ظاهراً، و بذلک یظهر أنّه علی تقدیر القول المختار لا یطهر ما فی أسفل الإبریق و نحوه من الماء الذی لم یداخله ذلک الماء الکثیر و هکذا القول فی کلّ ما کان کذلک کما لو کان الماء القلیل النجس فی غدیر أو مستنقع و إلی جنبه ماء کثیر فوصل بینهما بساقیة و جدول بحیث اتّصل أحدهما بالآخر فإنّه علی تقدیر ما اخترناه لا یطهر ذلک الماء النجس، و علی القول بمجرّد الاتّصال یحکم بالطهارة ثمّ إنّ فرض المسألة المذکورة هنا وقع فی وضع ذلک الإبریق فی ماء البئر و لا ریب أنّه یأتی علی القول بنجاسة البئر بالملاقاة نجاستها حینئذ فلا تفید تطهیراً لما فی الإبریق و لو الماء الذی فی رأسه لأنّها بمجرّد ملاقاته تنجّس، و أمّا علی القول بعدم انفعالها بالملاقاة یتمّ فرض المسألة و إجراء القولین المذکورین و الله العالم.
قال سلّمه الله تعالی مسألة أخری فی الطهارة إذا أصابت الید دهناً متنجّساً أو دسومة کذلک من لحم متنجّس أو غیره هل تطهر بالغسل من الإبریق مع بقاء الأثر أم لا، و هل تطهر بغسلها فی الماء الکثیر مع بقاء الأثر أم یشترط زواله علی الحالة الأولی أم الحالتین؟ أفتنا أیّدک الله تعالی.
الجواب: إنّ المسألة المذکورة لا تخلو من شوب الإشکال الموجب للاحتیاط فیها علی کلّ حال و ذلک لقیام هذه الأجزاء الدهنیة و لصوقها بالید و المفروض أنّها نجسة فلا تطهر الید إلّا بإزالتها و قلعها إذ قبولها للتطهیر مع بقائها علی حالها فی الید غیر معلوم لعدم معلومیّة نفوذ الماء فی تلک الأجزاء مع لصوقها بالید.
و بالجملة: فالأحوط عندی هو قلع تلک الأجزاء الدهنیة من الید بالدقیق و نحوه من الأشیاء القالعة لها ثمّ تطهیر الید بعد ذلک من غیر فرق بین التطهیر بالماء القلیل
أو الکثیر و الله العالم.
قال سلّمه الله تعالی و أبقاه مسألة فی الغسل من الجنابة و غیرها، هل یجوز للمرتمس إذا کان داخلًا فی الماء إلی وسطه أو إلی رکبتیه أو أزید من ذلک أو أقلّ أن یرتمس و هو علی تلک الحال أو یجب علیه الخروج منه و یلقی نفسه من خارج و هل یستحبّ له إمرار یده علی بدنه بعد خروجه أم لا، و هل یجب الإمرار فی الترتیب أم یستحبّ، و فی غسل الأموات هل هو واجب أو مستحبّ؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ مقتضی الأصول الشرعیّة و القواعد المرعیة هو صحّة الغسل ارتماساً و إن کان جالساً فی الماء إلی وسطه أو أقلّ أو أزید و ذلک فإنّ الواجب فی الغسل هو غسل البدن الذی هو عبارة عن جریان جزء الماء علی جزأین من البدن بنفسه أو بمعاون کما عرّفه به الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب و هذا الجالس فی الماء متی نوی الغسل ثمّ دفع نفسه من موضعه إلی موضع آخر تحت الماء بحیث استولی الماء علی جمیع بدنه و حصل اختلاف سطوح الماء علیه الذی به یحصل الجریان فقد اغتسل غسلًا شرعیّاً صحیحاً و لم أقف علی من توقّف فی هذه المسألة و أوجب الخروج من الماء ثمّ إلقاء نفسه فیه دفعة إلّا الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی صاحب الذخیرة و الکفایة و تبعه شیخنا المحدِّث الصالح الشیخ عبد الله بن الحاجی صالح البحرانی عطّر الله مرقدیهما و قد بسطنا الکلام معهما فی ذلک فی باب غسل الجنابة من کتابنا الحدائق الناضرة.
و أمّا إمرار الید فی الغسل الارتماسی بعد الخروج من الماء فلا فائدة فیه و لا ثمرة له فإنّ الواجب إیصال الماء إلی جمیع أجزاء البدن فی حال الدخول تحت الماء فی تلک الدفعة العرفیة فلو فرض أنّ جزءاً من البدن لم یصله الماء فی تلک الحال و إنّما وصل إلیه بالمسح بالید بعد الخروج فإنّه لم یأت بالغسل علی وجهه لأنّ الفرق بین الغسل الارتماسی و الترتیبی إنّما هو یکون غسل البدن یحصل دفعة واحدة فی الأوّل بخلاف الثانی و حینئذ متی حصل الإخلال بجزء حتّی خرج لم یحصل الغسل دفعة و بناء ذلک علی الترتیب الحکمی فی الغسل الارتماسی ضعیف کما أوضحناه
فی الکتاب المشار إلیه.
و أمّا إمرار الید فی الغسل الترتیبی و أنّه یکون واجباً أو مستحبّاً فالکلام فیه أنّه لا یخفی أنّ الواجب هو إیصال الماء إلی البدن لیحصل الغسل لأنّ الواجب غسل البدن، و الغسل کما عرفت عبارة عن جری جزء من الماء علی جزئین من البشرة بنفسه أو معاون و حینئذ فإن علم من صبّ الماء علی البدن الوصول إلی جمیع أجزائه فلا ضرورة فی إمرار الید و إن استحبّ للاستظهار فلا بأس و إن لم یعلم ذلک فالواجب إمرار الید لیحصل العلم بإیصال الماء إلی الجسد فإمرار الید فی الصورة الأولی علی جهة الأفضلیة للاستظهار کما عرفت.
و فی الصورة الثانیة واجب لما عرفت من توقّف العلم بإیصال الماء علیه خصوصاً بالنسبة إلی ورد من أنّه یغسل جانبه الأیمن بثلاثة أکفّ و جانبه الأیسر بثلاثة أکفّ فإنّه لا یمکن العلم بوصول الماء إلی جمیع أجزاء البدن إلا بإمرار الید کما لا یخفی، و هکذا القول فی غسل الأموات و الله العالم.
قال سلّمه الله مسألة: من بنی بیتاً من قصب أو طین إعارة فی غیر ملکه أو فی أرض وقف أو بنی فی أرض مستأجرة و استوطنه هل یکون ذلک من قواطع السفر لو مرّ علیه بدون نیّة إقامة أم یشترط ملکیة الأرض کما هو الظاهر من کلام السیّد فی المدارک؟
الجواب: إنّ الظاهر أنّ ما ذکرتموه من ملک المنزل بدون ملک الأرض خاصّة لیس محلّ کلام و لا خلاف لصدق الملک علی ذلک المنزل و لو فی الجملة إنّما محلّ الکلام فی المنزل المستعار أو الموصی به مدّة بمعنی أنّه لا یملکه الجالس فیه و المستوطن له و إن جاز له التصرّف فیه بأحد الأسباب المبیحة من إجارة أو إعارة أو نحوهما، فالمفهوم من کلام جملة من الأصحاب هو اشتراط ملک الرقبة أعمّ من أن یکون المنزل مع أرضه أو المنزل خاصّة مع کون الأرض خارجة و حینئذ فلا یکفی استئجار المنزل و لا استعارته و الظاهر من الأخبار و به صرّح بعض أفاضل متأخّری المتأخّرین هو العموم و منشأ الخلاف فی ذلک هو حمل اللام فی قولهم (علیهم السلام) له منزل علی التملیک خاصّة
و هو غیر واضح فإنّ أحد معانیها الاختصاص بل ظاهر بعض الأصحاب أنّه الأصل و إنّ الملک إنّما اندرج فی ذلک من حیث حصول الاختصاص فیه و علی هذا فیکفی فی قطع السفر السکنی المدّة المذکورة فی المنزل المستأجر و المعار و نحوهما.
و أمّا ما نقلتموه عن السیّد فی المدارک فلیس کذلک فإنّه لم یصرِّح بهذه المسألة بالکلّیة فیما حضرنی من نسخة.
و بالجملة: فالأظهر هو العموم کما ذکرناه و علیه یساعد کلام أهل اللغة أیضاً فإنّهم عرّفوا المنزل بأنّه موضع النزول کما صرّح به فی القاموس و فی کتاب المصباح المنیر و لا ریب أنّ ذلک أعمّ من أن یکون ملکاً أو مستأجراً إلّا أنّ الخروج عمّا ظاهرهم الاتّفاق علیه مشکل و موافقتهم من غیر دلیل واضح أشکل و الله العالم.
قال سلّمه الله تعالی: ما یقول شیخنا فیمن استقرّ علیه الحجّ و مات و لم یحجّ هل یستناب عنه من بلده من المیقات إذا لم یجز الورثة و أنتم لکم اطّلاع علی ما فیها من النزاع خصوصاً ابن إدریس و العلّامة رحمه الله علیهما؟.
الجواب: إنّ هذه المسألة قد أعطیناها فی کتاب الحجّ من کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة حقّها من التحقیق و أشبعنا البحث فیها بما به تلیق و اخترنا فیها القول بالحجّ من بلد الموت و إن کان خلاف المشهور إلّا أنّها من حیث الخلوّ عن النصوص بالخصوص لا تخلو من شوب التأمّل و التوقّف و الأحوط الألفق بالأخبار فیها ما اختاره شیخنا الشهید فی الدروس و هو المفهوم من عبارة المحقّق فی الشرائع من أنّه إن وسع المال فمن منزله و إلّا فمن حیث یمکن و ذیل البحث فیها واسع لا یقوم به هذا الإملاء و من أراد الوقوف علی تحقیق الحال و الاطّلاع ما فی المسألة من الأخبار و الأقوال فلیرجع إلی کتابنا المشار إلیه و الله العالم بحقائق أحکامه.
قال سلّمه الله تعالی: مسألة الذبائح التی توجد فی أیدی فسّاق الشیعة التی یرمونها بالفسق أو الأعراب الذین فی الصحاری من أکیله سبع أو موقوذة أو متردّیة و یدّعون تذکیتها و هم فسقة یأکلون الحرام و ما یبالون بالأثام ما
تقول فیها؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ مقتضی النصوص الواردة من أهل الخصوص صلوات الله علیهم هو الحلّ و به صرّح الأصحاب رضوان الله علیهم من غیر خلاف یعرف لتصریحهم بأنّ ما فی أیدی المسلمین و أسواقهم من ذبائح و غیرها فالأصل فیها الحلّ و تدلّ علیه القاعدة المنصوصة: «کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه»، بل ظواهر کثیر منها کراهة الفحص و السؤال و إن کان فی مقام الشکّ و الریبة إیذاناً بسعة الشریعة السمحة السهلة و لا بأس بنقل جملة من الأخبار فی المقام لینکشف بها غیاهب الإبهام کما ذکرناه من الکلام.
و منها صحیحة ضریس الکناسی قال
سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله؟ فقال: أما علمت أنّه خلطه الحرام فلا تأکل، و أمّا ما لم تعلمه فکُلْ حتّی تعلم أنّه حرام.
و روایة أبی الجارود قال
سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الجبن و قلت: أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیتة؟ فقال: أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم فی جمیع الأرض ما علمت أنّه میتة فلا تأکله و إن لم تعلم فاشتر و کُلْ و الله إنّی لاعترض السوق فأشتری بها اللحم و السمن و الجبن و الله ما أظنّ کلّهم یسمّون هذه البربر و هذه السودان.
و صحیحة الحلبی قال
قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): الخفاف عندنا فی السوق نشتریها فما تری فی الصلاة فیها؟ فقال: صلِّ فیها حتّی یقال لک إنّها میتة بعینها.
و صحیحته الأخری قال
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال: اشتر و صلِّ فیها حتّی تعلم أنّه میت بعینه.
و روایة الحسن بن الجهم قال
قلت لأبی الحسن (علیه السلام): أعترض السوق فأشتری خفّاً لا أدری أ ذکی هو أم لا؟ فقال: صلِّ فیه، قلت: فالنعل؟ قال: مثل ذلک، قلت: إنّی أضیق من هذا، فقال: أ ترغب عمّا کان أبو الحسن (علیه السلام) یفعله.
و صحیحة البزنطی قال
سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لا یدری أ ذکیة هی أم غیر ذکیة أ یُصلِّی فیها؟ قال: نعم لیس علیکم المسألة إنّ أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم لجهالتهم و إنّ الدین أوسع من ذلک.
و صحیحة سلیمان بن جعفر الجعفری
عن العبد الصالح موسی بن جعفر (علیه السلام) أنّه سأله عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبّة فراء لا یدری أ ذکیة هی أم غیر ذکیّة أ یُصلی فیها؟ قال: نعم لیس علیکم المسألة إنّ أبا جعفر (علیه السلام) کان یقول: إنّ الخوارج ضیّقوا علی أنفسهم لجهالتهم و إنّ الدین أوسع من ذلک.
و روایة المعلّی بن خنیس قال
سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: لا بأس بالثیاب التی تعملها المجوس و النصاری و الیهود.
و عن البزنطی عن الرضا (علیه السلام) قال
سألته عن الخفاف یأتی الرجل السوق فیشتری الخف لا یدری أ ذکی هو أم لا ما تقول فی الصلاة فیه؟ قال: نعم أنا أشتری الخف من السوق و أصلی فیه و لیس علیکم المسألة.
و بهذا الإسناد قال
سألته عن الجلد الفراء یأتی الرجل سوقا من أسواق المسلمین فیشتری الجبة لا یدری أ ذکیة هی أم لا یصلی فیها؟ قال: نعم إن أبا جعفر کان یقول: إن الخوارج ضیقوا علی أنفسهم لجهالتهم و إن الدین أوسع من ذلک إن علی بن أبی طالب (علیه السلام) کان یقول: إن شیعتنا فی أوسع ما بین السماء و الأرض أنتم المغفور لکم.
و روایة معاویة بن عمار عن رجل من أصحابنا قال
کنت عند أبی جعفر (علیه السلام) فسأله رجل عن الجبن فقال أبو جعفر (علیه السلام): إنه لطعام یعجبنی و سأخبرک عن الجبن و غیره «کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه».
و بهذا المضمون فی أخبار الجبن فی غیر خبر و یدل علی خصوص موضع السؤال ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن زرارة و فضیل و محمد بن مسلم أنهم
سألوا أبا جعفر (علیه السلام) عن شراء اللحوم من الأسواق و لا ندری ما یصنع القصابون فقال: کل إذا کان ذلک فی سوق المسلمین و لا تسأل عنه.
و رواه الصدوق فی الصحیح عن الثلاثة المذکورین عن أبی جعفر (علیه السلام).
أقول: و هذه النصوص و أمثالها دلیل ما ذکره الأصحاب من أصالة الحل و الطهارة فی کل شیء حتی یعلم الحرام أو النجس بعینه.
و لا ریب أن محل السؤال من هذا القبیل و الاحتیاط فی مثل محل السؤال مطلوب و الله العالم.
قال سلمه الله تعالی: ما یقول شیخنا فی هذا الطائر الذی یسکن بیوت بلد الحسین (علیه السلام) یسمی القلق تارة یدف و تارة یصف و ما علمنا أیهما أکثر و لیس فیه من العلائم الثلاث؟.
الجواب: إن المعروف من مذهب الأصحاب رضوان الله علیهم أن ما لیس له قانصة و لا حوصلة و لا صیصیة فهو حرام و ما له أحد هذه الأشیاء فهو حلال، و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقة بهذه المسألة ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن عبد الله بن سنان
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: الطیر ما یؤکل منه؟ فقال: لا تأکل ما لم یکن له قانصة.
و عن زرارة فی الصحیح فی حدیث أنه
سأل أبا جعفر (علیه السلام) عن طیر الماء فقال: ما کانت له قانصة فکل و ما لم یکن له قانصة فلا تأکل.
و عن سماعة بن مهران فی الموثق عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال
کل الآن من طیر البر ما کانت له حوصلة و من طیر الماء ما کانت له قانصة کقانصة الحمام لا معدة کمعدة الإنسان
إلی أن قال
و القانصة و الحوصلة یمتحن بهما من الطیر ما لا یعرف طیرانه و کل طیر مجهول.
و عن مسعدة بن صدقة
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کل من الطیر ما کانت له قانصة و لا مخلب له، قال: و سئل عن طیر الماء، فقال مثل ذلک.
و عن ابن بکیر
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کل من الطیر ما کانت له قانصة أو صیصیة أو حوصلة.
و عن أبی یعفور فی حدیث أنه
سأل أبا عبد الله (علیه السلام) عن الطیر یؤتی به مذبوحا، فقال: کل ما کانت له قانصة.
هذا ما حضرنی من الأخبار و کلها قد اشترکت فی الدلالة علی ما ذکره الأصحاب فی الباب، و حینئذ فمع عدم معرفة الطیر المذکور بالطیران ینبغی ذبحه و استعلام هذه الأشیاء من باطنه فإن کانت فیه فهو حلال و إن کانت له معدة کمعدة الإنسان فهو حرام.
و قد صرح موثق سماعة المذکور بأن هذه الأشیاء یمتحن بها الطیر الذی لا یعرف طیرانه فالواجب حینئذ استعلامه بذلک و الله العالم.
قال سلمه الله تعالی: ما قول شیخنا فی الغراب الأسود الذی یأکل الزرع الذی یسمی زاغا هل هو حلال أم لا، و ما تقول فی الغداف أیضا، و ما تقول فی قول الشهید الثانی (قدس سره) فی المسالک فی العلائم الثلاث أنه لا محلل خال منها و لا محرم و هی فیه مع وجودها فی کل جنس الغراب حتی فی الأبقع؟.
الجواب: إنه قد اختلف الأصحاب رضوان الله علیهم فی حکم الغراب بجمیع أقسامه علی أقوال: فقال الشیخ (رحمه الله) فی النهایة: یکره أکل الغربان و أطلق و تبعه ابن البراج.
و قال فی الخلاف: الغراب کله حرام علی الظاهر فی الروایات، و قد روی فی بعضها رخص و هو الزاغ و هو غراب الزرع و الغداف و هو أصغر منه أغبر اللون کالرماد، ثم نقل عن الشافعی و أبی حنیفة أن الأسود و الأبقع حرام و الزاغ و الغداف علی وجهین أحدهما حرام و الثانی حلال ثم قال: دلیلنا إجماع الفرقة و عموم الأخبار فی تحریم الغراب و طریقة الاحتیاط تقتضی ذلک أیضا، انتهی.
و قال فی المسبوط: ما لا مخلب له یعنی من الطیر مستخبث و غیر مستخبث، فالمستخبث ما یأکل الخبائث کالمیتة و نحوها و کلها حرام و هو النسر و الرخم و البغاث و الغراب و نحو ذلک عندنا و عند جماعة فروی
أن النبی (صلی الله علیه و آله) أتی بغراب فسماه فاسقا و قال: ما هو و الله من الطیبات.
و الغراب علی أربعة أضرب: الکبیر الأسود الذی یسکن الجبال و یأکل الجیف، و الثانی الأبقع فهذان حرامان، و الثالث الزاغ و هو غراب الزرع،
و الرابع الغداف و هو أصغر منه أغبر اللون کالرماد.
و قال قوم: هو حرام لظاهر الأخبار، و قال آخرون: هو مباح و هو الذی فی روایاتنا. و قال ابن إدریس: الغربان علی أربعة أضرب ثلاثة منها لا تجوز أکل لحمها و هی الغداف الذی یأکل الجیف و یفرس و یسکن الخرابات و هو الکبیر من الغربان السود و کذا الأغبر الکبیر لأنه یفرس و یصید الدراج فهو من جملة سباع الطیر، و کذلک لا یجوز أکل لحم الأبقع الذی یسمی العقعق طویل الذنب، فأما الرابع و هو غراب الزرع الصغیر من الغربان السود الذی یسمی الزاغ فإن الأظهر من المذهب أنه یؤکل لحمه علی کراهیة دون أن یکون محظورا و إلی هذا یذهب شیخنا فی نهایته و إن کان قد ذهب إلی خلافه فی مبسوطه و مسائل خلافه فإنه قال بتحریم الجمیع، و ذهب فی استبصاره إلی تحریم الجمیع.
و الصحیح ما اخترناه لأن التحریم یحتاج إلی دلالة شرعیة لأن الأصل فی الأشیاء الإباحة و لا إجماع علی خطره و لا أخبار متواترة و لا فی کتاب الله، انتهی.
أقول: و قد ظهر من ذلک أن فی المسألة أقوالا ثلاثة: أحدها: التحریم مطلقا، کما هو مذهب الشیخ فی الخلاف و تبعه علیه العلامة فی المختلف و ولده فخر المحققین فی الشرح.
و ثانیها: الحل علی کراهة مطلقا و هو مذهب الشیخ فی النهایة و کتابی الحدیث و تبعه القاضی ابن البراج و المحقق فی النافع.
و ثالثها: التفصیل و هو مذهب الشیخ فی «المبسوط» علی الظاهر و ابن إدریس و العلامة فی قول ثان فحرموا الأسود الکبیر و الأبقع و أحلوا الزاغ و الغداف و هو الأغبر الرمادی إلا أن ظاهر کلام ابن إدریس المتقدم التخصیص بالزاغ و ظاهر جمع من الأصحاب منهم المحقق فی الشرائع و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک التوقف فی المسألة من أصلها حیث اقتصروا علی نقل الخلاف و الأقوال فی المسألة و لم یرجحوا شیئا و هو ظاهر المحدث الکاشانی فی المفاتیح أیضا حیث اقتصر علی نقل الأقوال و أدلتها و لم یرجح شیئا.
و الظاهر من الفاضل الخراسانی فی الکفایة ترجیح القول الثانی و هو الحل علی کراهة قال: و الأقرب الکراهیة لصحیحة زرارة المعتضدة بالآیات و الأخبار و نفی الحل فی صحیحة علی بن جعفر محمول علی الکراهة جمعا بین الأدلة انتهی.
و الذی وقفت علیه من الأخبار المتعلقة بهذه المسألة ما رواه الشیخ فی الصحیح عن أبان بن عثمان عن زرارة
عن أحدهما (علیهما السلام) أنه قال: إن أکل الغراب لیس بحرام إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه و لکن الأنفس تتنزه عن کثیر من ذلک تعززا.
و عن غیاث بن إبراهیم
عن جعفر بن محمد (علیهما السلام) أنه کره أکل الغراب لأنه فاسق
، و رواه الصدوق فی کتاب العلل مثله.
و ما رواه ثقة الإسلام فی الصحیح عن علی بن جعفر
عن أخیه أبی الحسن (علیه السلام) قال: سألته عن الغراب الأبقع و الأسود أ یحل أکلهما؟ فقال: لا یحل شیء من الغراب زاغ و لا غیره.
و رواه علی بن جعفر فی کتابه مثله، و ما رواه عن أبی یحیی الواسطی قال
سئل الرضا (علیه السلام) عن الغراب الأبقع قال: فقال: إنه لا یؤکل و من أحل لک الأسود.
و ما رواه الصدوق مرسلا قال
قال الصادق (علیه السلام): لا یؤکل من الغربان شیء زاغ و لا غیره و لا یؤکل من الخباث شیء.
و ما رواه فی الکافی و (التهذیب) عن أبی إسماعیل قال
سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن بیض الغراب، فقال: لا تأکله.
و من الظاهر أن البیض تابع لحیوانه فی الحل و الحرمة.
هذا ما وقفت علیه من الأخبار الواردة عنهم (علیهم السلام)، و لا یخفی ما هی علیه من التصادم و التضاد فی المقام و إشکال الجمع بینها علی وجه یحصل به الاجتماع و الالتئام و ذلک لصراحة صحیح زرارة و هو الأول فی الحل مع تأیده بما ذکر فیه مما هو مذکور أیضا فی عدة من الأخبار من قوله: «إنما الحرام ما حرم الله فی کتابه» إلی آخره فإنه مما استدلوا به (علیهم السلام) فی جملة من المواضع إلا أن هذا الاستدلال أیضا مما لا یخلو فی حد ذاته من الإشکال المعلومیة تحریم أشیاء عدیدة فی السنة المطهرة مما
لم یشتمل علیها الکتاب کما لا یخفی علی الممارس للأحکام و الناظر فی جمیع الأبواب.
و إلی هذه الروایة کما عرفت ترجیح صاحب الکفایة کما تقدم.
و أما من طعن فی هذه الصحیحة بأبان بن عثمان فهو غیر مسموع سیما بناء علی قاعدتنا فی الأخبار و المشهور بین الأصحاب هذا الاصطلاح هو عد حدیثه فی الصحیح أیضا للإجماع المنقول فی حقه و القدح فیه إنما حصل من مقدوح مجروح لا یقابل به نقل الإجماع المذکور.
و بالجملة: فالحدیث صحیح صریح فیما قلنا و یقابله صحیح علی بن جعفر فی الصحة و الصراحة و الدلالة علی التحریم مطلقا مؤیدا بروایة أبی یحیی الواسطی و مرسلة الصدوق و روایة أبی إسماعیل بالتقریب الذی فی ذیلها، و أما روایة غیاث بن إبراهیم فهی محتملة للأمرین فلا یمکن الاستناد إلیها فی شیء من القولین لأن الکراهة و إن کانت فی الاصطلاح الأصولی بمعنی الجواز علی جهة المرجوحیة لکن استعمال هذا اللفظ فی الأخبار فی التحریم أکثر کثیر فهو عندنا فی الأخبار من الألفاظ المتشابهة التی لا تحمل علی أحد المعنیین إلا مع القرینة و بعض من رجح التحریم احتمل حمل صحیحة زرارة علی التقیة قال: و إن کان بینهم أیضا خلاف فی ذلک لکن الحل بینهم أشهر.
أقول: و قد تقدم فی عبارة الخلاف ما یشیر إلی ذلک.
و بالجملة: فالمسألة عندی بمحل من الإشکال و الفتوی فیها مع اشتباه الدلالة من هذه الأخبار مشکل و إن کان الأقرب هو القول بالتحریم مطلقا لکثرة الأخبار الدالة علیه مؤیدا بشمول کل ذی مخلب من الطیر لأکثرها و لجمیعها و احتمال التقیة کما عرفت فی أخبار الحل و أما القول بالتفصیل فلا مستند له من الأخبار کما عرفت و ربما احتج له بأن الأولین من الخبائث لأنهما یأکلان الجیف و الأخیرین من الطیبات لأنهما یأکلان الحب و هذا التفصیل منقول عن بعض العامة أیضا.
و ظاهر کلام ابن إدریس الاستناد فی تحریم الأولین إلی أنهما من سباع الطیر و لم یذکر علی الثالث حجة مع أنه حرمه و استند فی حل الرابع إلی عدم الدلیل علی تحریمه و هو جید علی أصله الغیر الأصیل و مذهبه الذی علی خلافه العلماء جیلا بعد جیل.
و بالجملة: فالراجح عندی هو القول بالتحریم إلا أن فی الجزم به علی وجه یوجب الفتوی توقفا مما أخذ علی المفتی فی الإفتاء فی الأحکام و أنه مخبر فی ذلک عن الملک العلام و الله العالم.
فبقی الکلام فیما ذکرتموه من وجود القانصة و الصیصیة و الحوصلة فی الغراب بجمیع أفراده فإن صح ذلک فهو أشد فیما ذکرناه من الإشکال حیث إن المفهوم من الأخبار المتقدمة فی سابق هذه المسألة هو أن وجود أحد هذه الثلاثة موجب للحکم بالحل فإن صح وجودها فی الغراب بجمیع أنواعه أو بعضها فالواجب الحکم بحل ما وجدت فیه عملا بتلک الأخبار المتقدمة، و لا بد حینئذ من ارتکاب التأویل فی أخبار التحریم المذکورة هنا، إلا أن الظاهر أن الأمر لیس کذلک و لعل ما ادعیتموه من وجود بعض تلک الأشیاء فی الغراب إنما نشأ عن ظن أو توهم و أما ما یفهم من ظاهر عبارة الشرائع من أن الاعتماد علی هذه الثلاثة إنما هو بالنسبة إلی ما لم ینص علی تحریمه من الطائر المجهول، و أما ما نص علی تحریمه فلا عبرة بوجود شیء من هذه الثلاثة فیه المؤذن ذلک بتحریمه مع وجود شیء منها فیه فالظاهر بعده و توهم فهم هذا المعنی من موثقة سماعة و کذا روایة ابن أبی یعفور المتقدمتین فی سابق هذه المسألة بعید فإن غایة ما یدلان هو أنه مع عدم إمکان الاستعلام بالعلامات الظاهرة فی حال الحیاة کالطیران مثلا یرجع إلی العلامات الباطنة من القانصة و الحوصلة بعد الذبح و الله سبحانه العالم بحقائق أحکامه و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.
قال سلمه الله تعالی: ما یقول شیخنا فی الزهر و هو نوع من أنواع السم یصطاد به السمک بحیث یلقی فی شیء یأکله السمک و یقذف فی الشطوط و الأنهار و الأهوار و الأبحار فإذا أکله السمک خرج علی وجه الماء دائخا و له دوران و إذا لم یحصل له من یصیده مات و طفی علی وجه الماء و ربما تذهب السمکة التی تأکل من هذا الزهر میلا أو أکثر عن المحل الذی قذف فیه ذلک الشیء هل یکون ذلک الشیء آلة للصید فیحرم علی من صاده غیر قاذفه أم یکون الناس فیه شرع لأنه ألقاه فی مکان لا یمکن ضبطه له لأن السمکة ربما ذهبت عن موضع
الرمی فرسخا أو فرسخین أو أکثر و کثیرا ما یفعلون مع الطیر هکذا بحیث یغلون الحب مع هذا الشیء و یرمونه فی الصحراء و یأکل منه الصید و یروح فیطیر و یقع و یصیدونه أهل یملک ذلک الطیر بما أکل من ذلک الحب المغلی فیکون آلة للصید کما قال المنازع فی السمک لأنهما أمر واحد لا فرق بینهما.
الجواب: إنی لم أقف علی هذه المسألة فی کلام أحد من الأصحاب رضوان الله علیهم و لا علی شیء من الأخبار یدل علی الحکم فیها نفیا أو إثباتا إلا أن المفهوم من کلامهم و کذا من الأخبار بعد التأمل فی مضامینها هو العدم و ذلک لأن ظاهر کلامهم تخصیص آلات الصید الجمادیة أعنی غیر الکلب و نحوه من الحیوانات بأشیاء مخصوصة لیس هذا منها.
و المفهوم من الأخبار و کذا من کلام الأصحاب أنه لیس کل شیء قصد الصید به و قتل ترتب علیه حل الصید کما ورد فی المعراض و صرح به الأصحاب من أنه إذا قتل بعرضه من غیر أن یخرق اللحم فلا یؤکل و إن قتل بحدة أکل.
و منها: صحیح أبی عبیدة
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إذا رمیت بالمعراض فخرق فکل و إن لم یخرق و اعترض فلا تأکل.
و روی عن عدی بن حاتم قال
سألت رسول الله (صلی الله علیه و آله) عن صید المعراض، فقال: إن قتل بحده فکل و إن قتل بثقله فلا تأکل
، و المعراض علی ما فی القاموس کمحراب سهم بلا ریش دقیق الطرفین غلیظ الوسط یصیب بعرضه انتهی.
و قد ورد فی الأخبار أیضا إنما قتله الحجر أو البندق لا یؤکل إلا إذا أدرک ذکاته، ففی صحیحة سلیمان بن خالد قال
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عما قتل الحجر أو البندق أ یؤکل؟ قال: لا.
و بمضمونه أخبار عدیدة.
و من هذا یعلم أنه لیس کلما قصد الصید به حل به الصید بأی نحو کان، بل لا بد له من آلات منصوصة بشروط مخصوصة.
و مما یؤید ذلک أن أصالة حل صید هذا النوع لکل من حازه فاصطاده فإنها باقیة فی جمیع الأزمان و الأحوال لا یخرج عنها التخصیص بشخص دون شخص إلا بدلیل و هذا أصل من الأصول المتفق علیها نصا و فتوی فإن أصالة الإباحة التی کان
علیها قبل إلقاء هذا الزهر ثابتة فیجب البقاء علیها إلی أن یقوم دلیل علی الخروج عنها و قد قامت الأدلة بالنسبة إلی السمک و الطیر بأشیاء مخصوصة لیس هذا منها فیجب البقاء علی ما کان علیه و المدعی للخروج بهذا النوع یحتاج إلی دلیل واضح و برهان لائح لا بمجرد التخریجات العقلیة و التخرصات الوهمیة فإن الأمور الشرعیة إنما بنیت حلا و حرمة و طهارة و نجاسة و نحوها علی الأدلة المعصومیة و النصوص النبویة لا علی الأوهام العقلیة و هذا بحمد الله سبحانه واضح لکل ذی عقل برؤیة.
و من هنا کان بعض مشایخنا المحققین یتوقفوا فی الصید بهذه الأدلة المشهورة و هی المعروفة بالتفنک من حیث إنه غیر منصوص مع أنه أقرب شیء إلی آلات الصید و الاحتیاط فیما ذکره (قدس سره) علی أن تعریف الصید کما ذکره الأصحاب و هو الظاهر من الأخبار لا یصدق علی هذا النوع الذی هو محل البحث حیث إنهم قالوا: إن الصید فی الشرع علی معنیین أحدهما: إثبات الید علی الحیوان الممتنع و الثانی: إزهاق روحه بالآلة المعتبرة فیه من غیر تذکیة و کلاهما مباح بالکتاب و السنة و الإجماع بالشرائط المذکورة فی محلها، و لا ریب أن ما نحن فیه من القسم الثانی.
و المراد من إزهاق هی مجیء ما یوجب قتله بغتة و فجأة و هذا النوع کما شرحتموه إنما یوجب له بعد أکله و دورانا فی رأسه و یبقی علی ذلک مدة بحیث یذهب قدر فرسخ أو فرسخین فی الماء کما ذکرتم و کذا فی الطیر و هذا لیس من الإزهاق المذکور الذی هو عبارة عن الفجأة و البغتة فی شیء.
و بالجملة: فالمسألة عندی محل إشکال و التمسک بالأصالة المتقدّمة أقوی متمسک حتّی یقوم الدلیل علی ما یوجب الخروج عنها و الله العالم.
و الحدیث یحرم بالرضاع ما یحرم بالنسب و من قال بالمنزلة حرم بالرضاع علی ما یحرم بالنسب لأنّ أُخت الأخ من نسب حلال أفتنا أیّدک الله الجواب: إنّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم هو الحلّ فی الصورة
المذکورة و هو الأصحّ الذی علیه العمل و ذهب الشیخ فی الخلاف و النهایة إلی التحریم استناداً إلی ظاهر التعلیل فی الروایات من کونهم بمنزلة ولد الأب و ذلک یقتضی حصول الاخوّة بینهم المانع من نکاح أحدهما فی الآخر فإنّ کونهم بمنزلة ولد الأب یقتضی کونهم بمنزلة الإخوة للعلّة فإنّها منصوصة فیتعدّی حکمها و أُجیب عنه بأنّ تعدّی حکمها مشروط بوجودها فی المعدی إلیه و هنا لیس کذلک لأنّ کونهنّ بمنزلة ولد الأب لیس موجوداً فی محلّ النزاع و لیس المراد بحجّة منصوصة العلّة انّه حیث ثبتت العلّة و ما جری مجراها یثبت الحکم کذا قرّره شیخنا الشهید الثانی (قدس سره) فی المسالک و الروضة و هو جیّد و توضیحه انّ النص إنّما تضمّن الحکم بتحریم نکاح أب المرتضع فی أولاد صاحب اللبن معلّلًا ذلک بأنّهم صاروا فی حکم أولاده و محلّ النزاع هو الحکم بنکاح أولاد أب المرتضع فی أولاد الفحل أو المرضعة و الحکم بالتحریم فی الصورة الثانیة إنّما هو بدعوی استلزام بنوّة أولاد الفحل لأب المرتضع إخوتهم لأولاده فیحرم تناکحهم لحصول الاخوة و هو قیاس محض لأنّ العلّة إنّما هی النبوّة و العلّة فیما نحن فیه هی الإخوة واحدهما غیر الآخر و مجرّد اللزوم لا تثبت به الأحکام الشرعیة لأنّ ذلک مذهب أصحاب القیاس حیث یبنون الأحکام الشرعیة علی الملازمات العقلیة و المناسبات و المشابهات الجلیة أو الخفیّة فالعلّة فیما ذکروه غیر منصوصة بل مستنبطة علی أنّ کونهم بمنزلة أولاده فی تحریمهم علیه لا یستلزم کونهم أولاده فی تحریم بعضهم علی بعض لأنّ إثبات حکم الأولاد لهم فی مادّة خاصّة لا یستلزم ثبوته فی جمیع المواد إذ لا ملازمة تقتضی ذلک و من أوضح الأدلّة علی الجواز هو تبعیّة الرضاع للنسب، و من المعلوم جواز ذلک فی النسب. و بالجملة: فالعمل علی القول بالجواز و إن کان علی کراهة کما أنّه فی النسب کذلک و یدلّ علی ذلک فی الرضاع موثّقة إسحاق بن عمّار
عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی رجل تزوّج أُخت أخیه من الرضاعة فقال: ما أحبّ أن أتزوّج أُخت أخی من الرضاعة
و الکراهة وقعت هنا تفریعاً علی الکراهة فی النسب لروایة إسحاق بن عمّار أیضاً قال: سألته عن الرجل یتزوّج أُخت أخیه قال: ما أحبّ له ذلک.
نعم ذهب من قال بالتنزیل فی الرضاع التحریم فی هذه الصورة مع جملة صور ذکروها و قد استوفینا الکلام علیها و بیّنا ردّها و إبطالها فی رسالتنا فی المسألة المسمّاة بکشف القناع عن صریح الدلیل فی الردّ علی من قال فی الرضاع بالتنزیل و نقلنا فیها جملة من کلام المحقّق العماد مولانا میر محمّد باقر الداماد فی رسالته التی اختار فیها القول بالتنزیل و أوضحنا بطلانه بواضح الدلیل و الله العالم.
فالأُولی التی أرضعتها قبل حرمت علیه لکونها صارت أُمّ زوجته و ما تقول فی الثانیة التی أرضعتها بعد الاولی هل حرمت علی زوجها کضرّتها أم لا لأنّها أرضعتها بعد ما حرمت علیه و صارت کابنته و المسألة خلافیة و أردنا أن نری دلیلک فیها الجواب: انّه قد اختلف الأصحاب رضوان الله علیهم فی ذلک، فالمشهور هو التحریم فی هذه الزوجة الثانیة أیضاً لأنّه یصدق علیها أُمّ زوجته و إن کان عقدها قد انفسخ فإنّه لا یشترط فی صدق المشتق بقاء المعنی فتدخل فی قوله (وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ). و قال ابن الجنید و الشیخ فی النهایة: لا تحرم لخروج الصغیرة من الزوجیة من البنتیة فإنّ عقد الصغیرة انفسخ برضاع الاولی و به صارت بنتاً و لا یصدق علیها وقت رضاع الثانیة انّها زوجة عرفاً و لا شرعاً و هذا القول هو الأظهر الذی علیه العمل امّا أوّلًا فلأصالة الإباحة السالمة من المعارض و امّا ثانیاً فلما رواه ثقة الإسلام عطّر الله مرقده عن علی بن مهزیار رواه
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قیل له: إنّ رجلًا تزوّج جاریة صغیرة فأرضعتها امرأته ثمّ أرضعتها امرأة له اخری فقال ابن شبرمة: حرمت علیه الجاریة و امرأتاه، فقال أبو جعفر (علیه السلام): أخطأ ابن شبرمة حرمت علیه الجاریة و امرأته التی أرضعتها أوّلًا، فأمّا الأخیرة لم تحرم علیه لأنّها أرضعت ابنتها.
و رواها الشیخ فی (التهذیب) و فیها لأنّها أرضعت ابنته و هو الصحیح قال فی التهذیب: وفقه هذا الحدیث إنّ المرأة الأُولی إذا أرضعت الجاریة
حرمت الجاریة علیه لأنّها صارت بنته و حرمت علیه المرأة الأُخری لأنّها أُمّ امرأته فإذا أرضعتها المرأة الأخیرة أرضعتها و هی بنت الرجل لا زوجته فلم یحرم علیه لأجل ذلک، انتهی. و استضعاف الروایة المذکورة بالإرسال ضعیف عندنا و قد وافق علی القول بهذه الروایة السیّد السند صاحب المدارک فی شرحه علی النافع مع تصلّبه فی ردّ الأخبار الضعیفة و جعل موافقتها لمقتضی الأصل جابراً لضعفها و امّا ثالثاً: فلأنّ ما بنوا علیه تعلیل التحریم من أنّه لا یشترط فی صدق المشتقّ بقاء بعد الاشتقاق ضعیف لما وقع لهم فی هذه القاعدة من الخلاف حتّی انتهت الأقوال فیها إلی ثمانیة کما أوضحناه فی کتابنا الدرر النجفیة من الملتقطات الیوسفیة و کذا مقدّمات کتاب الحدائق و أوضحنا انّ بناء الأحکام الشرعیة علی هذه القواعد الأُصولیّة المتزلزلة مع قطع النظر عمّا هی علیه من الاختلاف لم یقم علیه دلیل بل الدلیل علی خلافه واضح السبیل و الله العالم
فما قولک فی ذکور الإناث هل یشارکون ذکور الذکور أم ینفردون به دونهم، و علی تقدیر انفرادهم به إذا انقرضوا هل ینتقل إلی ذکور الإناث أم لا، و إذا انقرض ذکور الإناث هل ینتقل إلی الإناث مع عدم العلم بتقییده فی ذلک لکن من جهة أولی الأرحام و أنت أعلم بالأحکام؟ الجواب: إنّ الکلام فی هذه المسألة أعنی دخول أولاد البنات الذکور فی إطلاق الأولاد الذکور مبنیّ علی أنّه هل یسمّی ابن البنت ابناً حقیقة أو إنّما یُطلق علیه مجازاً و الابن حقیقة إنّما هو الذکر المتولّد من الذکور و الذی ثبت عندنا بالأدلّة القاهرة و البراهین الباهرة من الآیات القرآنیة و السنّة النبویّة هو صحّة إطلاق الولد و الابن علی المتولّد من البنت حقیقة لا مجازاً و هو مذهب جملة من علمائنا الأعلام و إن کان خلاف المشهور بین المتأخّرین. قال الشیخ فی الخلاف فی باب الوقف: مسألة إذا وقف علی أولاده و أولاد أولاده دخل أولاد البنات فیه و یشترکون فیه مع أولاد البنین الذکر و الأُنثی فیه سواء
کلّهم و به قال الشافعی و قال أصحاب أبی حنیفة: لا یدخل أولاد البنات فیه إلی أن قال: دلیلنا إجماع المسلمین علی أنّ عیسی ابن مریم من ولد آدم و هو ولد ابنته لأنّه ولد من غیر أب ثمّ استدلّ بتسمیة الرسول (صلی الله علیه و آله) للحسن و الحسین (علیهما السلام) ابنیه إلی أن قال: و أمّا استشهادهم بقول الشاعر
بنونا بنو أبنائنا و بناتنا بنوهن أبناء الرجال الأباعد
فإنّه مخالف لقول النبیّ (صلی الله علیه و آله) و إجماع الأُمّة و المعقول فوجب ردّه و نحوه صرّح فی کتاب؟ و قال الشیخ المفید عطّر الله مرقده فی کتاب الوقف من المقنعة: و إذا وقفه علی العلویة کان لولد أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب (علیه السلام) و ولد ولده من الذکور و الإناث فإن وقف علی الطالبیین کان علی ولد أبی طالب (رحمه الله) و ولد ولده من الذکور و الإناث و التقریب فیه انّه أدخل المتقرّبین بالأمی فی النسبة إلیه و المخالفون من أصحابنا فی هذه المسألة ینکرون صحّة النسبة إلیه. قال العلّامة فی (المختلف) بعد ذکر القول المشهور عندهم و هو عدم صدق الابن علی ابن البنت حقیقة و ذهب السیّد المرتضی إلی انّ ابن البنت ابن حقیقة و من أوصی بمال لولد فاطمة دخل فیه أولادها و أولاد بناتها حقیقة و کذا لو وقف علی ولده دخل فیه ولد البنت لدخول ولد البنت تحت الولد و الأقرب الأوّل إنّما یصدق الانتساب حقیقةً إذا کان من جهة الأب عرفاً فلا یقال تمیمی إلّا إذا انتسب إلی تمیم بالأب و لا حارثی إلّا إذا انتسب إلی حارث بالأب. و یؤیّده قول الشاعر: بنونا ثم ساق البیت المتقدّم فی کلام الشیخ و ذیل الکلام فی المقام أوسع من أن یسعه هذا الإملاء و قد حقّقنا هذه المسألة بما لم یسبق إلیه سابق من التحقیق الذی هو للآیات و الروایات مطابق فی کتاب الخمس من کتابنا الحدائق الناظرة و فی کتاب الدرر النجفیة و أوضحنا بطلان القول المشهور بما هو کالنور علی الطور. و من ذلک یظهر لک أنّ أولاد البنات الذکور یشارکون الأولاد الذکور متی کان صیغة الوقف علی أولاده الذکور فإنّه یدخل الجمیع تحت هذا اللفظ و من هنا یعمل انجرار الحکم
المذکور إلی مسألة الخمس و انّه یجوز أن یعطی لمن انتسب بالأُمّ إلی هاشم من السادة و لا یجوز أن یعطی من الزکاة کما أوضحنا بلا مزید علیه فی الکتابین المشار إلیهما و بیّنا دلالة الآیات و الأخبار المتکاثرة علی ذلک. و امّا قولکم: إذا انقرضوا هل ینتقلوا إلی ذکور الإناث أم لا إلی آخر السؤال فهو لا یخلو من الإشکال بل الاختلال و ذلک لأنّه لا بدّ فی صحّة الوقف من الدوام بأن یعیّن الواقف مصرفاً للوقف فی کلّ زمان زمان و طبقة طبقة بمعنی أنّه لا بدّ من التصریح بالموقوف علیه فی کلّ طبقة طبقة بأن یقول: علی فلان ثمّ بعده علی کذا ثمّ بعد علی کذا و مع الانقراض فعلی کذا و هکذا إلی یوم القیامة، و حینئذ فیرجع فی جمیع هذه الطبقات إلی ما ذکره الواقف و عینه و حینئذ فقولکم: وهل ینتقل إلی الإناث مع عدم العلم بتقییده فی ذلک لکن من جهة آیة (أُولُوا الْأَرْحٰامِ)* لا معنی له فی المقام لأنّ آیة أُولی الأرحام إنّما هی فی المیراث، و امّا الأوقاف فهی علی ما وقفت علیه. و بالجملة: فإنّ کلامکم هنا لا یخلو من الإجمال و الحال و المرجع إلی ما ذکرناه من عبارة الواقف و تعیین الموقوف علیه فی جمیع الطبقات عملًا بشرط الدوام فی الوقف و الله العالم.
و علی ما ینقلون انّ الذین یعصرون السکر القور و هم السامرة فما تقول فیهما، و ما تقول فی الأشیاء المائعات من المأکولات و الدهونات التی فی أیدی الکفّار یبیعونها مع عدم العلم بمباشرتهم لها؟ أفتنا أیّدک الله الجواب: انّه تقدّم لک فی جواب المسألة الثانیة من الأخبار الواردة عن العترة الأطهار ما یعلم منه الجواب عن هذه المسألة و أمثالها لاتّفاقها علی أنّ الأصل فی الأشیاء الحلّ و الطهارة حتّی یعلم الحرمة و النجاسة سواء کان فی أیدی المسلمین أو الکفّار ما لم یعلم بمباشرتهم لها برطوبة و مجرّد الاخبار عن ذلک لا یفید فائدة فی الخروج عن هذا الأصل الأصیل کما هو واضح عند ذوی التحصیل و من أوضح الأدلّة زیادة علی ما تقدّم روایة المعلّی بن خنیس و نحوها ما لم یتقدّم نقله أیضاً ما
رواه الشیخ فی الصحیح عن معاویة بن عمّار قال
: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الثیاب السابریة تعملها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخمر و نسائهم علی تلک الحال ألبسها و لا أغسلها و أُصلّی فیها؟ قال: نعم، قال معاویة بن عمّار: فقطعت له قمیصاً و خطته و فتلت له أزراراً و رداءً من السّابری ثمّ بعثت إلیه فی یوم الجمعة حین ارتفع النهار فکأنّه عرف ما أُرید فخرج فیها إلی الجمعة.
أقول: لعلّ ذکر النساء فی الخبر بناء علی أنّ الغزل کان من عملهم و الحیاکة من أزواجهنّ و نحوه و إن کان لیس مثله فی الصراحة ما رواه الشیخ فی الصحیح عن عبد الله بن سنان قال
: سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام) و أنا حاضر انّی أُعیر الذمّیة ثوبی و أنا أعلم انّه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیَّ فأغسله قبل أن أُصلّی فیه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): صلِّ فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنّک أعرته إیّاه و هو طاهر و لم تستیقن أنّه نجّسه فلا بأس أن تصلّی فیه حتّی تستیقن أنّه نجّسه.
و امّا ما رواه عبد الله بن سنان المذکور أیضاً فی الصحیح قال
: سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام) عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنّه یأکل الجرّی و یشرب الخمر فیرده أ یصلّی فیه قبل أن یغسله؟ قال: لا یصلّی فیه حتّی یغسله.
و ما رواه الشیخ عن أبی بصیر قال
: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی الفری فقال: کان علیّ بن الحسین (علیهما السلام) رجلًا صرداً لا یُدفئه فراء الحجاز لأنّ دباغتها بالقرط و کان یبعث إلی العراق فیؤتی مما قبلهم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاة ألقاه و ألقی القمیص الذی تحته الذی یلیه و کان یُسأل عن ذلک فقال: إنّ أهل العراق یستحلّون لباس الجلود المیّتة و یزعمون أنّ دباغه ذکاته
فالجواب عنهما و نحوهما بالحمل علی الاستحباب جمعاً بین الأخبار کما ذکره الشیخ و غیره لما عرفت من خروجهما عن مقتضی القاعدة الکلّیة المنصوصة فی الأخبار المستفیضة سیّما أخبار الخفاف و صحیحتی البزنطی و سلیمان بن جعفر الحضری المتقدّم أکثره فی المسألة التاسعة و الله العالم
و المسوح و الأنعلة التی یجلبونها کذلک أو یبیعونها فی بلد المسلمین التی هم فیها ساکنون لکن ما یعلم انّهم لحیوانها ذابحون و لها عاملون فما تقول فی ذلک؟ أفتنا أیّدک الله الجواب: إنّ جواب هذه المسألة أیضاً معلوم من الأخبار المتقدّمة فی المسألة التاسعة و فی سابق هذه المسألة لما عرفت من دلالتها علی هذه القاعدة الکلّیة و هی أصالة الحلّ و أصالة الطهارة حتّی یعلم الناقل عن ذلک شرعاً و المخرج عنه قطعاً و مجرّد کون تلک الجلود فی أیدی الکفّار یبیعونها أو یجلبونها لا توجب الخروج عن القاعدة المذکورة إلّا أنّ المشهور بین المتأخّرین من أصحابنا رضوان الله علیهم بالنسبة إلی الجلود و اللحم المجهول هو الحکم بالنجاسة استناداً إلی أصالة عدم التذکیة و قد بیّنا فی جملة من کتبنا و زبرنا ما فی کلامهم هنا من الوهن و ضعف الدلیل و انّه لا اعتماد علیه و لا تعویل و نحن نذکر هنا ما أودعناه فی کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة من التحقیق فی المقام و ما فیه من النقص و الإبرام فنقول: المشهور فی کلام متأخّری أصحابنا رضوان الله علیهم نجاسة الجلد لو وجده مطروحاً و إن کان فی بلاد المسلمین جدیداً أو عتیقاً مستعملًا أو غیر مستعمل و کذا اللحم أیضاً استناداً إلی أصالة عدم التذکیة و أنت خبیر بما فیه امّا أوّلًا فللقاعدة المتّفق علیها نصّاً و فتوی من انّ کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فتدعه، و کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر. و من قواعدهم المقرّرة و ضوابطهم المعتبرة انّه یجب الخروج عن الأصل بالدلیل و الدلیل کما تری هنا واضح السبیل لا یداخله القال و القیل. و امّا ثانیاً: فلما رواه الشیخ بسنده عن السکونی
عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) سُئِلَ عن سفرة وجدت فی الطریق مطروحة کثیرٌ لحمها و خبزها و جبنها و بیضها فوقها سکّین؟ قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): یقوّم ما فیها ثمّ یُؤکل لأنّه یفسد و لیس له بقاء فإن جاء طالبها غرموا له الثمن، قیل: یا أمیر المؤمنین لا ندری سفرة مسلم أو سفرة مجوسی؟ قال: هم فی سعة
حتّی یعلموا.
و هو صریح فی المراد عار عن وصمة الإیراد، و روی هذه الروایة فی البحار عن الراوندی فی کتابه بسنده عن موسی بن إسماعیل عن أبیه إسماعیل بن موسی عن أبیه موسی بن جعفر (علیهما السلام) الحدیث، إلّا أنّ فیه لا نعلم أ سفرة ذمّی أم مجوسی. و أمّا ثالثاً: فإنّ مرجع ما ذکروه من الأصل إلی استصحاب عدم الذبح نظراً إلی حالة الحیاة و فیه مع الإغماض عمّا حقّقناه فی جملة من زبرنا من أنّ هذا الاستصحاب لیس بدلیل شرعیّ انّه قد صرّح جملة من المحقّقین بأنّ من شرط العمل بالاستصحاب أن لا یعارضه استصحاب آخر یوجب نفی الحکم الأوّل فی الثانی و استصحاب أصالة عدم التذکیة هنا معارض باستصحاب طهارة الجلد حال الحیاة، و توضیحه: انّ وجه تمسّکهم بالأصل هنا من حیث استصحاب عدم الذبح نظراً إلی حال الحیاة و لم یعلم زوال عدم المذبوحیّة لاحتمال الموت حتف أنفه فیکون نجساً إذ الطهارة لا یکون إلّا مع الذبح هکذا قرّروه و نحن نقول: إنّ طهارة الجلد فی حال الحیاة ثابتة و لم یعلم زوالها لتعارض احتمال الذبح و عدمه فیتساقطان و یبقی الأصل ثابتاً لا رافع له. و امّا رابعاً: فإنّ ما اعتمدوه من الاستصحاب و إن سلّمنا صحّته إلّا انّه غیر ثابت هنا و لا موجود فی محلّ البحث عند التأمّل و التحقیق بالفکر الصائب و النظر الدقیق فإنّه لا معنی للاستصحاب کما حقّق فی محلّه إلّا ثبوت الحکم بالدلیل فی وقت ثمّ إجراءه فی وقت ثان لعدم قیام دلیل علی نفیه مع بقاء الموضوع فی الوقتین و عدم تغیّره فی الحالین فثبوت الحکم فی الوقت الثانی متفرّع علی ثبوته فی الوقت الأوّل و إلّا فکیف یمکن إثباته فی الثانی مع عدم ثبوته أوّلًا و استصحاب عدم المذبوحیة فی المسألة لا یوجب الحکم بالنجاسة کما توهّموه لأنّ النجاسة لم تکن ثابتة فی الوقت الأوّل و هو وقت الحیاة و بیانه انّ عدم المذبوحیّة لازم أمرین أحدهما الحیاة
و ثانیهما الموت حتف الأنف و الموجب للنجاسة لیس هذا هو اللازم من حیث هو بل ملزومه الثانی أعنی الموت حتف الأنف فعدم المذبوحیّة اللازم للحیاة مغایر لعدم المذبوحیّة اللازم للموت حتف الأنف و المعلوم ثبوته فی الزمن الأوّل هو الأوّل لا الثانی و ظاهر انّه غیر باق فی الوقت الثانی. و بما ذکرنا لک من التحقیق الرشیق فی المقام یظهر لک ما فی کلام أولئک الأعلام أعلی الله تعالی درجاتهم فی دار السلام و رفع مقاماتهم فی جوار الملک العلّام و الله العالم بحقائق أحکامه
و نقله صاحب البحار حتّی عدّ سبعة و نری من ثقاة رجال الحدیث أهوازیین و ما تقول فی الحویزة و السکنی فیها و هی ذکرها صاحب القاموس انّ الحویزة مصغّر حوزة قصبة فی خوزستان و ما تعریف النسبة التی ینسب بها الإنسان إلی بلد من البلدان هل هو فی ولادته فیه و نشأته فیه أم بکثرة الاستیطان فیه و لو هاجر عنه و استوطن غیره و هل ینتفی منه و ینتسب إلی الثانی أم إلی الأوّل أم إلی أطولهما مدّة فی اللبث فإذا استوطن بلداً ثالثاً فکذلک أم لا و ما الرابع و ما الخامس و هلم جرّا أم تضیع نسبته أم ینتسب إلیها کلّها کما قیل فی النبیّ (صلی الله علیه و آله) المکی الأبطحی المدنی التهامی فأفدنا أفادک الله؟ الجواب: انّ ما ذکرتموه من الحدیث لم أقف علیه و لا أدری فی أی موضع هو من کتاب البحار لا رجع إلیه. و کیف کان فإنّه لا ینبغی الرجوع عن المعلوم بالموهوم و لا الأمر المحقّق بالمظنون فإنّ إیمان أهل هذه البلدان من الیقین الذی لا یخالطه شکّ و لا شبهة لا سیّما ما ذکرت من الرواة و خصوصاً من بینهم علی بن مهزیار الذی قد علم من الأخبار علوّ منزلته عند الأئمّة الأبرار صلوات الله علیهم مع أنّ الذی فی الخبر الذی نقلتم إنّما هو هوزی و البلد إنّما هی الأهواز و النسبة إلیها أهوازی و هکذا الحویزة و الذی فی الخبر إنّما هو حوزی فلعلّ ذلک نسبة إلی أمکنة اخری و قبائل من الناس کانت فی تلک الأوقات. و بالجملة فإنّ الکلام فی هذا الخبر یتوقّف علی مراجعته و صورة عبارته فإنّ الکلام یتبع بعضه بعضاً و قرائن سیاقه ربّما دلّت علی ما یراد منه و لا یحضرنی الآن
الکلام فیه بوجه و قائله (علیه السلام) أعلم. و امّا ما ذکرتم من النسبة فهی من الأُمور العرفیة لیس لها تحدید فی الشرع و لا ریب فی حصولها بالتولّد فی البلد مع التوطّن فیه سیّما مع الامتداد من زمان الآباء و الأجداد و الظاهر عرفاً استمرار هذه النسبة و إن خرج من بلده و توطّن غیرها کما یراه الإنسان الآن فی نفسه إلّا أنّه إذا طال توطّنه فی البلد الثانیة ربّما نسب إلیها أیضاً امّا إبقاء النسبة الأُولی کما هو الغالب أو مع زوالها. و کیف کان فالظاهر انّ المراد من تحقیق هذا السؤال الثانی إنّما من حیث التوطّن فی هاتین البلدین و توهّم شمول الخبر للمتوطّن فیهما و الظاهر انّ الأمر لیس کما ربّما یتوهّم من الطعن علی أهل هاتین البلدین و التأویل فی الخبر المذکور ممّا لا بدّ منه أو ردّه إلی قائله من باب التسلیم ما لأنت له قلوبکم فاقبلوه و ما اشمأزت منه فردّوه إلینا و الله العالم.
و من ثمر النخل و غیرها بالمقاسمة و ما تقول فی القسط الذی یجعله علیها من الدراهم و ما تقول فی القسط الذی یجعله علی أرباب الصنائع و التّجار و علی القول بإباحة أخذه له لو أتی جائرا آخر و انتزع الحکومة من یده هل یباح له أخذ ذلک القسط و الحصّة قبل قبضه لها فی تلک السنة أم لا؟ أفتنا أیّدک الله الجواب: إنّ هذه المسألة لا تخلو من الإجمال و ذلک لأنّ هذا الجائر إمّا أن یکون ممّن یدّعی الإمامة کحکّام المخالفین أو لا کحکّام الشیعة و هذه الأراضی التی یؤخذ منها أو من نخیلها امّا أن تکون خراجیّة یعنی من الاراضی المفتوحة عنوة أولًا و حینئذ فالکلام یقع فی مقامین: الأول: ان تکون الأرض خراجیّة و الحاکم ممّن یدعی الإمامة کما هو الآن و سابقاً أیضاً فی أرض العراق فإنّها من الأراضی التی فتحت عنوة و إن کان الذی فتحها إنّما هو الثانی فی زمن خلافته لکن ظاهر الروایات عدّها فی الأراضی الخراجیة کما سار به أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وقت خلافته فی هذه الأراضی و لعلّه حیث کان الفتح برضاه و إجازته (علیه السلام) و الحکم فی هذه الأراضی أعنی ما افتتحت عنوة هو أنّ عامرها وقت
الفتح للمسلمین یقبله الإمام و یصرف حاصله فی مصالح المسلمین و مواتها فهو للإمام (علیه السلام) من الأنفال لعموم الأخبار الدالّة علی أنّ من جملة الأنفال موات الأرضین الشامل لهذه الأرض و غیرها. و قد صرّح جمهور الأصحاب بأنّه مع فقد الإمام (علیه السلام) أو عدم بسط یده و تصرّف أئمّة الجور فی هذه الأرض و أخذهم منها الخراج و المقاسمة بدعوی الإمامة فإنّه یجوز شراء ذلک و قبول اتهابه و إن کان تصرّف أولئک الحکّام لیس علی وجه شرعی و علی ذلک یدلّ جملة من الأخبار أیضاً، و منها: صحیحة أبی عبیدة
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل منّا یشتری من السلطان من إبل الصدقة و غنم الصدقة و هو یعلم انّهم یأخذون منهم أکثر من الحقّ الذی یجب علیهم قال: فقال: ما الإبل إلّا مثل الحنطة و الشعیر و غیر ذلک لا بأس به حتی تعرف الحرام بعینه فتدعه قیل: فما تری فی مصدّق یجیئنا فیأخذ صدقات أغنامنا فنقول: بعناها فیبیعناها فما تقول فی شرائها منه؟ فقال: إن کان قد أخذها و عزلها فلا بأس، قیل له: فما تری فی الحنطة و الشعیر یجیئنا القاسم فیقسم لنا و یأخذ حظّه فیعزله بکیل فما تری فی شراء ذلک الطعام منه؟ فقال: إن کان قبضه بکیل و أنتم حضور فلا بأس بشرائه منه من غیر کیل
و نحوها غیرها من الأخبار و هذا الذی یؤخذ من الأراضی الخراجیّة. امّا أن تکون حصّة من الحاصل و تسمّی بالمقاسمة أو دراهم و دنانیر یجعلها علیهم و یسمّی بالخراج و الحکم فیه کما عرفت من أنّه متی أخذه الجائر و إن کان ظالماً فی أخذه لکن الأئمّة (علیهم السلام) وسّعوا للشیعة فی اتهابه منهم و جواز شرائه و أقرّوا الشیعة علی إعطائهم لهم من زکاة و غیرها. و امّا ما ذکرتموه من القسط الذی یؤخذ علی أرباب الصنائع و التّجار فهذا ظلم محض لا یجری فیه الحکم المتقدّم. و امّا ما ذکرتم من أنّه لو أتی جائر آخر و انتزع الحکومة من یده هل یباح له أخذ ذلک القسط و الحصّة قبل قبضه لها فی تلک السنّة أم لا؟ فالجواب عنه إنّما ذکرناه من الحکم المتقدّم إنّما یترتّب علی دعوی هؤلاء الإمامة و انضم التصرّف فی ذلک من هذه الجهة. و حینئذ فمرجع الأمر إلی الإمام منهم
و الخلیفة الذی ینصبونه و ینفقون علیه کما هو المعلول فی الصدر الأوّل الذی علیه بزعمهم المعوّل و هو السلطان فکلّ من نصبه الخلیفة المذکور فی بلد من البلدان و قطر من الأقطار فحکمه حیث کان نائباً عنه حکم ذلک الخلیفة فلو انّ أحداً اعتدی علی هذا النائب و غصب ما تحت یده من غیر إذن السلطان و الخلیفة الأصلی فإنّه لا تجری علیه هذه الأحکام التی قدمناها. المقام الثانی: أن یکون الحاکم الجائر من قبیل الحکّام العجم الذین لا یدعون الإمامة سواء کان ما یأخذ منه الخراج من الأراضی الخراجیة المفتوحة عنوة أو لیس کذلک کأرض فارس و نحوها فهل یکون حکمه حکم خلفاء الجور الذین قدّمنا ذکرهم نظراً إلی إطلاق النصوص و الفتوی أم لا نظراً إلی أنّ أولئک إنّما أخذوا ذلک بناءً علی ما یدعونه و یعتقدونه من استحقاقهم ذلک بالإمامة التی یدعونها بخلاف حکّام الشیعة لاعترافهم بکونه ظلماً و انّهم لا یستحقّونه شرعاً و إنّما المرجع فیه إلی رأی الحاکم الشرعی و ظاهر شیخنا الشهید الثانی فی المسالک باستظهار الثانی حیث قال: و الظاهر انّ الحکم مختصّ بالجائر المخالف للحقّ إلی أن قال: و وجه التقیید أصالة المنع إلّا ما أخرجه الدلیل و تناوله المخالف متحقّق و المستول عنه الأئمّة (علیهم السلام) إنّما کان مخالفاً للحقّ فیبقی الباقی و إن وجد مطلق فالقرائن دالّة علی إرادة المخالف منه التفاتاً إلی الواقع أو الغالب انتهی کلامه زید مقامه و هو جیّد. إلّا أنّه (قدس سره) أیضاً ما لفظه المقاسمة حصة من حاصل الأرض یؤخذ عوضها عن زراعتها و الخراج مقدار من المال یضرب علی الأرض أو الشجر حسب ما یراه الحاکم و نبه بقوله باسم المقاسمة و اسم الخراج علی أنّهما لا یتحقّقان إلّا بتعیین الإمام العادل إلّا إنّما یأخذه الجائر فی زمن تغلّبه قد أذن أئمّتنا صلوات الله علیهم فی تناوله منه و أطبق علیه علماؤنا لا نعلم فیه مخالفاً و إن کان ظالماً فی أخذه لاستلزام ترکه و القول بتحریمه الضرر و الحرج العظیم علی هذه الطائفة و لا یشترط رضی
المالک و لا یقدح فیه تظلمه ما لم یتحقّق الظلم بالزیادة علی المعتاد أخذه من عامّة الناس فی ذلک الزمان انتهی. و ما ذکره (قدس سره) هنا من التعلیل للحلّیة من قوله لاستلزام ترکه و القول بتحریمه الضرر إلی آخره جار بالنسبة إلی حکّام الشیعة أیضاً. و قال بعض فضلاء المتأخّرین: و الظاهر أنّ الأئمّة علیهم السلام لمّا علموا انتفاء تسلّط السلطان العدل إلی زمان القائم (علیه السلام) و علموا أنّ للمسلمین حقوقاً فی الأراضی المفتوحة عنوة و علموا أنّهم لا یتیسّر الوصول إلی حقوقهم فی تلک المدّة المتطاولة إلّا بالتوسّل و التوصّل إلی السلاطین و الأُمراء حکموا (علیهم السلام) بجواز الأخذ منهم إذ فی تحریم ذلک حرج و غظاظة علیهم و تفویت لحقّهم بالکلّیة انتهی. و هو مؤذن بالعموم أیضاً لحکّام الشیعة و المسألة لا تخلو من الإشکال و إن کان الأوّل و هو ما رجّحه شیخنا الشهید الثانی هو الأقرب فی هذا المجال، هذا فی الأراضی الخراجیّة. امّا ما لیس کذلک من الأراضی الغیر المفتوحة عنوة فإنّها ملک لأربابها و لیس فیها خراج و لا مقاسمة فما یأخذه الجائر منها سواء کان ممّن یدّعی الخلافة و الإمامة أم لا کحکّام الشیعة الظاهر انّه ظلم محض لا یجوز شراءه و لا قبول اتّهابه کالقسم الأوّل و إلحاقه بالأرض الخراجیة غلط محض و قیاس صرف هذا و ذیل الکلام فی المسألة واسع إلّا أنّ ما ذکرناه کافل بالجواب و زیادة و الله العالم
هل یجوز لنا الرکوب فیها و الصلاة أم لا، و لو کان متمیّزاً و رکبنا علی الحلال و صلّینا علیه هل یجوز لنا ذلک أم لا؟ أفتنا أیّدک الله الجواب: انّ هذه المسألة تشتمل علی حکمین: الأوّل: لو اشتبه الخشب الحلال فی تلک السفینة بالخشب الحرام فهل یجوز الرکوب فی تلک السفینة أم لا و الصلاة فیها؟ و الجواب: أنّ مقتضی القاعدة المشهورة بین الأصحاب المؤیّدة بالنصوص فی
جملة من الأبواب هو التحریم و ذلک لأنّ ما اشتبه بالحرام و کذا بالنجس فی المحصور فإنّ حکمه حکم ممّا اشتبه به فی الحرمة و النجاسة خلاف غیر المحصور و هو الذی تقدّمت فیه الأخبار فی المسألة الثامنة من أنّ کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فإنّ مورد هذه الأخبار بالنسبة إلی غیر المحصور. و امّا ما یدلّ من الأخبار علی ما ذکرنا من أنّ حکم المشتبه فی المحصور حکم ما اشتبه به فی الحرمة و النجاسة فمنه أخبار اللحم المختلط ذکیّة بمیّتة کصحیحة الحلبی أو حسنته
عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه سئل عن رجل کانت له غنم و بقر و کان یدرک الذکی فیعزله و یعزل المیّتة ثمّ إنّ المیتة و الذکی اختلطا کیف یصنع؟ قال: یبیعه ممّن یستحلّ المیتة و یأکل ثمنه،
و نحوهما حسنته الأُخری أو صحیحته و منه موثّقة عمّار الواردة فی الإنائین المشتبه ظاهرهما بالنجس و أخبار الثوب الطاهر المشتبه بثوب نجس و أخبار الثوب النجس بعضه مع الاشتباه فی جمیع أجزاء الثوب. و بالجملة: فإنّ القاعدة المذکورة مسلّمة بین جمهور الأصحاب و إن ناقش فیها بعض محقّقی متأخّری المتأخّرین فصاحب المدارک و المحقّق الشیخ حسن فی المعالم إلّا أنّا قد استوفینا الکلام فی بیان بطلان ما ذهبا إلیه فی هذا المقام بما لا یحوم حوله نقض و لا إبرام فی جملة من کتبنا و زبرنا بما لم یسبق له سابق من علمائنا الأعلام، و لا ریب أنّ السفینة بناءً علی ما فرضناه من هذا القبیل و هذه القاعدة و إن لم ترد عنهم (علیهم السلام) بهذا العنوان الذی ذکرناه إلّا أنّ تتبّع أخبار جزئیات الأحکام التی من هذا الباب کلّها متّفقة علی ما ذکرناه. و من الظاهر عند المتأمّل بعین التحقیق و الناظر بالفکر الصائب الدقیق انّ جلّ القواعد الشرعیة إنّما استفیدت من تتبّع الجزئیات کالقواعد النحویّة المبنیّة علی تتبّع کلام العرب کقولهم کلّ فاعل مرفوع و کل مفعول منصوب و نحو ذلک فإنّ هذه الکلّیات لم ترد بهذا العنوان عن العرب و انّما استخرجت من تتبّع کلامهم فکذلک الأحکام الشرعیة و إن ورد فی بعضها بقواعد کلّیة مثل قولهم: کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه و نحو
ذلک. و بالجملة: فالحکم المذکور عندی ممّا لا شکّ فیه و لا مریة تعتریه. الحکم الثانی: ما لو کان الحلال متمیّزاً و کان الرکوب و الجلوس و الصلاة إنّما هو علی الحلال، و الظاهر أنّه لا مانع من الصحّة هنا فإنّ مجرّد مجاورة الحرام لا تمتنع من جواز التصرّف فی الحلال کما لا یخفی علی ذوی الکمال و إنّما الإثم علی من غصبه و وضعه فی السفینة و هذا أمر آخر غیر ما نحن فیه و الله العالم
و العمل فیها هل یجوز لنا فیها الرکوب و الصلاة أم لا؟ أفتنا فی ذلک أیّدک لله الجواب: إنّی لم أقف فی هذا المقام علی کلام لأحد من علمائنا الأعلام إلّا أنّ الذی یقتضیه النظر بالنسبة إلی أصالة براءة الذمّة هو جواز الرکوب و الصلاة فی السفینة المذکورة إذ لا تعلّق للغصب بذلک و غایة ما به ثبت هنا هو تعلّق الإثم بصاحب السفینة حیث جبر هؤلاء علی جرّها و الخدمة فیها. و امّا من جلس فیها فلا یتعلّق به شیء من ذلک و نظیر ذلک من رکب دابّة و غصب شخصاً علی أن یسوقها به فهذا الغصب لا یوجب تحریم رکوب الدابّة بل غایته هو الإثم بجبره السائق علی سوقها، و أمّا نفس الرکوب فلا یتعلّق به شیء. و بالجملة: فإنّی لا أعرف هنا وجهاً و لا دلیلًا علی تحریم الرکوب و الأصل براءة الذمّة حتّی یقوم الدلیل علی ما یوجب اشتغالها و الله العالم.
و السفینة التی کذلک کجسر المسیب و سفینة فی طریق زیارة سرّ من رأی یصدّون الناس عن العبور فی غیرهما و یلجؤون الناس إلیها غصباً بحیث لو عبر أحد فی غیر معبر و فی الماء یضربونه و یأخذون منه الأُجرة التی یعینها و هی عباسیّة علی السفینة و محمدیة و شاهیة علی الجسر و لو لم یغصبوهم لعبر کلّ واحد منهم فی بارتین أو أقلّ مع کون الجسر و السفینة یغصبون خشبها و یعملونها صخرة علی الناس و علی تقدیر عدم الغصبیّة هل له اجرة مثلی أم لا أم
الأُجرة التی هو یقطعها باختیاره و إرادته فیکون کلّ ما أراد أن یأخذ من الزیادة ممّا لا نهایة له جائزاً له و علی تقدیر جواز قول المنازع فی جواز هذه المسألة لو لقی رجل رجلًا فی طریق و عند أحدهما دابّة فقال صاحب الدابّة لذلک الرجل: ارکب دابتی و أعطنی اجرة عشرین درهماً أو أقلّ أو أکثر و إن لم ترکب دابّتی و تعطینی اجرة أمنعک من المسیر یکون حلالًا تلک الأُجرة مع کونه اضطرّه إلی دابّته فهذه و ما قبلها واحد فی الاضطرار؟ أفدنا أفادک الله الجواب: انّه بمقتضی ما قرّرتموه من هذه المسألة و صورتموه فإنّه لا ریب فی تحریم ما یأخذونه علی الناس بمقتضی إرادتهم و من المعلوم الیقین الذی لا یدخله الظنّ و لا التخمین انّه یشترط فی الأُجرة شرعاً حصول الرضا من الطرفین مع أنّ هؤلاء یحملون الناس علی هذه الأُجرة التی عیّنوها لأنفسهم قهراً کره الناس أو رضوا فکیف یثبت حلّیتها و الحال هذه و المنازع فی مثل هذا جاهل لا یعبأ به و الوجه الشرعی و المنهج المرعی فی مثل ذلک هو أنّه لو وضع أحد سفینة مثلًا علی الشط لأجل تعبیر الناس و جاءه أحد لأجل العبور فیها فإنّه یقول له: إنّی لا أحملک فیها إلّا بکذا و کذا فإن شئت فارکب و إن شئت فاذهب و اعبر لنفسک فی الشط أو بأیّ نحو کان لا أنّه یحجر علیه العبور فی غیر سفینته و یمنعه من ذلک فلو أنّ أمر هؤلاء کما ذکرنا لم یکن فیه بأس لأنّ صاحب الدابّة و السفینة و نحوهما مخیّر فی إجارة دابته و سفینته بما أراد لا أنّه یمنع الناس عن الرکوب و العبور فی غیرهما و یلجئهم إلی سفینته أو دابّته و من هنا وقع التحریم فیما یأخذونه حیث إنّهم یلجؤن الناس إلیه قهراً من حیث منعهم عن العبور فلا علاج انّ هذا المرید للسفر فی معبرهم انّه یعطی هذه الأُجرة لا باختیاره بل لجبره و إلجاءه إلی ذلک حیث إنّه لا مناص له من الرکوب و العبور لقضاء غرضه و مطلبه و هم قد سدّوا علیه الطریق و منعوه من العبور إلّا أن یدفع لهم ما یریدونه و فی التحقیق انّه لا فرق فی هذا بین أن یأخذوا ذلک منه فی مقابلة رکوبه فی سفینتهم أو مطلقاً بحیث إنّهم یمنعونه من العبور إلّا أن یعطیهم ذلک کما هو المعمول فی الزمان القدیم من أخذ الطغمة علی الزوّار فی أماکن مخصوصة فإنّ الأمرین فی
الوقع یرجعان إلی أمر واحد و هو جبره علی هذا المبلغ و المنازع فیما قلناه جاهل و مرکب فإنّ هذا بمقتضی القوانین الشرعیة و الشریعة المحمّدیة و الله العالم
و المتردّدین یأخذه أهل الجاه و أهل القدر عند الظلمة و عند أشرار العرب و المعادین المعاندین یأخذون منهم شیئاً من المال علی دفع الشرّ و الحمایة بالجاه فقط هل یحلّ لهم ذلک أم لا و إذا کان السّیار بالسیف و القتال فهل یجوز علیه الأُجرة أم لا؟ الجواب: إنّ هذا السؤال لا یخلو من الإجمال فإنّی لا أعرف للحمایة بالجاه معنی یوجب صحّة أخذ المال علیه و هذا السّیار الظاهر انّ المراد به البذرقة للقوافل بأن یعطی المسافرون شیئاً من المال لمن یدفع عنهم العدوّ فی الطریق و یکون سبباً فی حراستهم و حفظهم لتوصلهم إلی مکان الأمن و هذا من قبیل الإجارة فإذا حصل التراضی من الجمیع علی مبلغ مخصوص بأن یسیرهم و یحمیهم و یکون معهم إلی المحلّ الذی وقع علیه الاتّفاق و التراضی فلا بأس و ما عدا ذلک فلا أعرف له معنی یترتّب علیه الحلّ أو التحریم سیّما ما ذکرتم من السّیار بالجاه و الذی یدلّ علی ما ذکرناه ما رواه الشیخ فی (التهذیب) و الصدوق فی (الفقیه) فی الصحیح عن الصفّار
انّه کتب إلی أبی محمّد الحسن بن علیّ (علیهما السلام): رجل یبذرق القوافل من غیر أمر السلطان فی موضع مخیف و یشارطونه علی شیء مسمّی أن یأخذ منهم إذا صاروا إلی الأمن، هل یحلّ له أن یأخذ منهم أم لا؟ فوقّع (علیه السلام): إذا واجر نفسه بشیء معروف أخذ حقّه إن شاء الله
أقول: و بذلک صرّح العلّامة (رحمه الله) فی کتاب المنتهی فقال: و لا بأس للرجل أن یأخذ الأُجرة علی بذرقة القوافل و حمایتها عملًا بالأصل الدالّ علی الإباحة و لأنّها فی محلّ الحاجة و الضرورة تبیح ذلک، ثمّ أورد الخبر المذکور و الله العالم
فقد اختلفنا فی الکیفیة فبعضنا یقول: إنّه إسدال طرف العمامة علی الصدر و بعضنا یقول: التحنّک دوران جزء من العمامة تحت الحنک و ردّه إلی العامّة و بعضنا یقول
وضع جزء من العمامة تحت الحنک لما ورد انّه یکره الصلاة فی عمامة لا حنک لها، فکیف یکون حنّاکاً بوضع طرف العمامة علی صدره و لا یعد عند من یراه انّه متحنّک، بل کیف یکون متحنّکاً مع بقاء العمامة ثلاثة أیّام أو أکثر خصوصاً عمائم البیض المیازر الهندیة ربّما تبقی شهراً لا تفلّ فکیف یکون متحنّکاً و عمامته جمّاً مقطوعة و ورد فی الحدیث
: إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) نهی عن الاقتعاط و أمر بالتلحی
و ذکر صاحب القاموس التلحی هو وضع العمامة تحت اللحیین و احتج المنازع فی هذه المسألة فی کیفیة عمامة رسول الله (صلی الله علیه و آله) انّ لها رغزتان واحدة یسدلها علی صدره و واحدة بین کتفیه و انّه لم یترک سنّته (صلی الله علیه و آله) و الأئمّة کذلک فلذلک التجأوا إلی هذا التعلیل العلیل فأجبنا فإنّ جوابک علیه التعویل الجواب: إنّ هذه المسألة مما استقصینا فیها الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام بما لم یسبق إلیه سابق من علمائنا الأعلام فی کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة فی مسألة استحباب التحنّک فی الصلاة و لنا فیه بحث مع شیخنا المجلسیّ (قدس سره) فی کتاب البحار سیأتی الإشارة إلیه إن شاء الله تعالی و نحن هنا نلخّص ما ذکرناه فی الکتاب المذکور علی وجه یتّضح به المقام و تزول عنه غشاوة الإبهام فنقول: اعلم أیّدک الله تعالی بتأییده انّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم کراهة الصلاة فی عمامة لا حنک لها، و قال الصدوق (قدس سره) فی کتابه: و سمعت مشایخنا رضوان الله علیهم یقولون لا تجوز الصلاة فی الطابقیة و لا یجوز للمقیم أن یصلّی إلّا و هو متحنّک انتهی. و جملة من متأخّری متأخّری الأصحاب کالسیّد فی المدارک و شیخنا البهائی و غیرهما صرّحوا بأنّ المستفاد من الأخبار کراهة ترک التحنّک فی حال الصلاة و غیرها و لا خصوصیة للصلاة بذلک و إنّما یکون دخولها من حیث العموم. أقول: و الذی وقفت علیه فی الأخبار المتعلّقة بالتحنّک منه ما ورد فی التعمّم مثل حسنة بن أبی عمیر عمّن ذکره
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: من تعمّم و لم یتحنّک
فأصابه داء لا دواء له فلا یلومنّ إلّا نفسه
و نحوها روایة عیسی بن أبی حمزة و من هاتین الروایتین استفید العموم للصلاة و غیرها کما تقدّم نقله عن الأفاضل المذکورین. و منه ما ورد فی الخروج للسفر کما فی موثّقة عمّار. و منه السعی فی الحاجة کما رواه الصدوق مرسلًا. إذا عرفت ذلک فاعلم انّ ظاهر الخبرین الأوّلین هو استحباب التحنّک مطلقاً کما ذکرناه و إلیه ذهب من قدّمنا ذکره و مقتضی ذلک أنّ السنّة فی العمامة هو التحنّک بها دائماً و التحنّک لغة عبارة عن إدارة طرف العمامة تحت الحنک کما سنقف علیه إن شاء الله تعالی مع أنّ المستفاد من جملة من الأخبار انّ السنّة فیها إنّما هو الإسدال کما رواه الکلینی فی الصحیح
عن الرضا (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (مُسَوِّمِینَ) قال: العمائم اعتمّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) فسدلها بین یدیه و من خلفه و اعتمّ جبرئیل فسدلها بین یدیه و من خلفه
و
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: کانت علی الملائکة العمائم البیض المرسلة یوم بدر
و
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: عمّم رسول الله (صلی الله علیه و آله) علیّاً بیده فسدلها بین یدیه و قصرها من خلفه قدر أربع أصابع ثمّ قال: أدبر فأدبر ثمّ قال: اقبل فأقبل ثمّ قال: هکذا تیجان الملائکة
و فی حدیث خروج الرضا (علیه السلام) لصلاة العید بأمر المأمون قال یاسر ناقل الحدیث
: و اعتمّ بعمامة بیضاء من قطن ألقی طرفاً منها علی صدره و طرفاً بین کتفیه
و نحوها أخبار أُخر أیضاً. و مقتضی هذه الأخبار انّ السنّة فی العمامة دائماً إنّما هو الإسدال کما تضمّنته هذه الأخبار و هو ظاهر المنافاة لظاهر الأخبار المتقدّمة الدالّة علی أنّ السنّة فیها إنّما هو التحنّک. و ممّا ذکرنا علم أنّ التحنّک و الإسدال أمران متغایران کما سیظهر لک فی المقام و انّ الأخبار قد اختلفت فی أنّ السنّة فی التعمّم هل هی التحنّک کما هو المشهور و علیه دلَّ ظاهر الخبرین المتقدّمین أو الإسدال کما دلّت علیه هذه الأخبار و شیخنا المجلسی عطّر الله مرقده فی کتاب البحار حاول فی الجمع بین الأخبار المذکورة بحمل الإسدال علی التحنّک فجعل الإسدال تحنّکاً و زعم دلالة کلام جملة من علماء اللغة علی ما ذکره و قد نقلنا کلامه فی الکتاب المشار إلیه و بیّنا ما فیه من
السهو الظاهر الذی لا یخفی علی الخبیر الماهر فإنّ التحنّک لغةً و عرفاً کما صرّح به أصحابنا رضوان الله علیهم إنّما هو إدارة جزء من العمامة تحت الحنک من أحد الجانبین إلی الجانب الآخر و الإسدال إنّما هو عبارة عن إرسال طرف العمامة علی الصدر أو علی القفا من خلفه و یدلّک علی ذلک بأوضح دلالة کلام أهل اللغة. قال الجوهری: التحنّک التلحی و هو أن تدیر العمامة من تحت الحنک و قال: الاقتعاط شدّ العمامة علی الرأس من غیر إدارک تحت الحنک، وفی الحدیث: نهی عن الاقتعاط و أمر بالتلحی و قال: التلحی تطویق العمامة تحت الحنک ثمّ ذکر الخبر و قال فی القاموس: اقتعط: تعمّم و لم یدر العمامة تحت الحنک، و قال: تحنّک أدار العمامة تحت حنکه و علی هذا النهج کلمات جملة من علماء اللغة. و لا یخفی أنّها کلّها ظاهرة الدلالة فی الانطباق علی المعنی المشهور و إن تفاوتت فی البیان و الظهور و لا سیّما عبارة الجوهری و قوله: التلحّی تطویق العمامة تحثک أی جعلها کالطوق و هو المراد من الإدارة و أین هذا من الإسدال الذی هو إرسال طرف العمامة علی الصدر و یزیدک إیضاحاً لما ذکرناه انّ الحنک علی ما ذکره أهل اللغة إنّما هو ما انحدر عن الذقن و ما حاذاه من دخل الفم. قال فی کتاب مجمع البحرین: و الحنک ما تحت الذقن من الإنسان و غیره أو أعلی داخل الفم و الأسفل فی طرف مقدّم اللحیین من أسفلهما. أقول: و علی المعنی الثانی ورد استحباب تحنیک المولود بالحلو و ماء الفرات و التربة أی جعل ذلک فی حنکه و هو أعلی داخل الفم و منه یظهر انّ التحنیک و هو الإمرار بالعمامة علی الحنک الذی هو تحت الذقن غیر الإسدال الذی هو عبارة عن رمی طرف العمامة و إرساله من الیمین أو الیسار بحیث یمرّ بأعلی إحدی اللحیین لا بالأسفل منهما. و بالجملة: فالأمر فی ذلک أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان علی ما ذکرناه. إذا عرفت ذلک فاعلم انّه قد ظهر ممّا شرحناه المنافاة بین أخبار التحنیک الدالّة بظاهرها علی أنّ السنّة هو التحنّک بالعمامة دائماً و اخبار الإسدال الدالّة علی أنّ
السنّة فی العمامة هو الإسدال دائماً، و الذی یقرب بالبال فی الجمع بین هذه الأخبار هو أن یقال: لا ریب انّ أخبار التحنّک بعضها دلّ علی استحبابه للسفر و بعضها دلَّ علی استحبابه للسعی فی قضاء الحاجة و بعضها بمجرّد التعمّم. و لا یخفی انّ المنافی لأخبار الإسدال إنّما هی أخبار القسم الثالث حیث انّها کما فهمه الأصحاب تدلّ علی دوام ذلک و استمراره ما دام معتمّاً مع أنّ أخبار الإسدال دلّت علی أنّ السنّة إنّما هی الإسدال دائماً ما دام معتمّاً، و حینئذ فیمکن القول ببقاء أخبار الفردین الأولین علی ظاهرهما من غیر تأویل إذ لا منافی لها إذ موردها خاص بهذین الفردین و یجب تخصیص أخبار الإسدال بها بمعنی أنّه یستحبّ الإسدال فی هاتین الحالتین. و أمّا أخبار القسم الثالث فینبغی حملها علی أنّ المراد التحنّک وقت التعمّم بمعنی أنّه بعد تمام التعمّم یدیر طرف العمامة الباقی تحت حنکه و یتطوّق به لا دائماً کما فهمه الأصحاب، بل فی هذا الوقت خاصّة و یشیر إلی ذلک ظاهر الأخبار المذکورة فإنّ ظاهر قوله (علیه السلام
من تعمّم و لم یتحنّک
من حیث کونه حالًّا من الفاعل فی قوله: تعمم و الحال قید فی فاعلها یعطی أنّ التحنّک وقت التعمّم، و أمّا استمرار ذلک فیحتاج إلی دلیل و لیس فلیس و حینئذ فتبقی أخبار الإسدال علی ظاهرها فیکون المستحبّ دائماً إنّما هو الإسدال و التحنّک مخصوص بهذه الصور الثلاث المذکورة أعنی التحنّک وقت التعمّم خاصة مع الفردین الأخیرین و لا یحضرنی الآن وجه جمع بینها سوی ما ذکرته و الله العالم.
المسألة الخامسة و العشرون ما قول شیخنا فی الحصرم و الزبیب هل یلحقان بالعنب أم لا المسألة السادسة و العشرون ما قول شیخنا فی إباحة مال الکتابیین المتظاهرین بالمناکیر المسألة السابعة و العشرون ما قول شیخنا فی السامرة و الصابئین هل هما من الحربیین أم من الکتابیین المسألة الثامنة و العشرون فی مال الطفل إذا کان علیه وصیّ من قِبَل مورثه المسألة التاسعة و العشرون ما تقول فیما ورد من الروایات الواردة فی النهی عن حمل الحدید فی الصلاة المسألة الثلاثون ما قول شیخنا فی المال المغصوب لو أخذه من یعلم بغصبیّته بعوض من الغاصب المسألة الحادیة و الثلاثون ما قول شیخنا فی الکراهة الواردة فی حمل السفر التی فیها اللحم و الحلاوات المسألة الثانیة و الثلاثون ما قول شیخنا فی وقوف المنفرد عن یمین الإمام هل هو علی الاستحباب أم علی الوجوب المسألة الثالثة و الثلاثون ما قول شیخنا فی محاذاة المرأة للرجل فی الصلاة هل هی مبطلة لصلاة اللاحق منهما أم لا المسألة الرابعة و الثلاثون الإقامة هل هی من قواطع السفر أم لا المسألة الخامسة و العشرون قال سلّمه الله تعالی: ما قول شیخنا فی الحصرم و الزبیب هل یلحقان بالعنب أم لا، و القائل بإباحته إنّما أخرجه بالتسمیة و کثیر من یسمّی الحصرم عنباً فإن کان إباحته من غیر دلیل شرعی و رجع فیه إلی العرف بالتسمیة فهی مختلفة فتارةً یسمّی عنباً و تارةً یسمّی حصرماً و عصیر العنب هل هو نجس أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ هذا السؤال یشتمل علی مسائل ثلاث قد حقّقناها کما هو حقّها فی الجلد الثانی من کتاب الطهارة من کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة
وفّق الله تعالی لإتمامه و الفوز بسعادة ختامه، و لا بدّ هنا من بیان ما یتعلّق بکلّ منها من البحث الکاشف عنها نقاب الإبهام علی وجه لا یداخله النقض و الإبرام کما هی قاعدتنا فی جمیع الأحکام فنقول:
لا ریب أنّ مقتضی الأصل و العمومات آیة و روایة هو حلّ ماء الحصرم و إن طبخ و لم یذهب ثلثاه و روایات العصیر مختصّة بماء العنب و الحصرم لیس بعنب اتّفاقاً و قولکم: إنّ کثیراً من یسمّی الحصرم عنباً غلط محض فإنّه لا قائل بذلک إلّا أن یکون من جهّال الناس الذین لا یعبأ بقولهم بل لا أظنّه أیضاً و قد صرّح أصحاب اللغة و الفقهاء بأنّ الحصرم غیر العنب.
قال فی القاموس: الحصرم کزبرج الثمر قبل النضج و ظاهره العموم للعنب و غیره و إنّ التسمیة بذلک مختصّة بما قبل النضج.
و قال فی کتاب المصباح المنیر: و مثله فی کتاب مجمع البحرین و الحصرم أوّل العنب ما دام حامضاً و مراده أنّ الحصرم اسم للمرتبة الاولی من مراتب العنب ثمّ إذا نضج وحلا سمّی عنباً و إذا یبس سمّی زبیباً فهذه أسماء لمسمّی واحد باختلاف الحالات التی تعتور علیه و هذا کثمر النخل فی مراتبه.
قال فی الصحاح: فی ثمر النخل أوّله طلع ثمّ خلال ثمّ بلح ثمّ بسر ثمّ رطب ثمّ تمر.
و قال فی کتاب المصباح المنیر: العنب جمعه أعناب و العنبة الحبّة منه، و لا یقال له عنب إلّا و هو طری فإذا یبس فهو الزبیب و هو ظاهر کما تری فی تخصیص العنب بما إذا اکتسب الحلاوة لأنّ الحصرم متی یبس لا یسمّی زبیباً.
و بالجملة: فإنّه لا خلاف فی مغایرة الحصرم للعنب لغةً و عرفاً و الأحکام الشرعیة إنّما تبنی علی التسمیة و تدور مدارها هذا و من القواعد المقرّرة فی کلام الفقهاء انّ اللفظ مع عدم وجود الحقیقة الشرعیة یجب حمله علی العرف الخاص أعنی عرف الأئمّة (علیهم السلام) و مع عدمه فعلی الحقیقة اللغویة و مع عدمها فعلی العرف العام و لا ریب انّ الحصرم لا یسمّی عنباً لا لغةً و لا عرفاً کما علیه کافّة الأصحاب و إلیه یشیر أیضاً کثیر من الأخبار و ممّا یزیدک بیاناً لما ذکرناه و یعلن لک برهاناً فیما
سطّرناه انّ الأخبار الواردة فی العصیر العنبی حلًّا و حرمةً قد اتّفقت علی أنّ مناط التحلیل ذهاب الثلثین الذی یصیر به العصیر ذا قوام و غلظ و یکون دبساً.
و من الظاهر انّ الحصرم لعدم الحلاوة لا ینعقد بالطبخ و یصیر دبساً کما لا یخفی.
و کیف کان فإنّه لا یخفی أنّ ما توهّموه من دخول الحصرم تحت العنب توهّم ساقط بعید من مثلکم.
و المشهور بین الأصحاب انّه حلال و إن غلا و لم یذهب ثلثاه و قیل بتحریمه و إلیه ذهب بعض من متأخّری المتأخّرین و ذیل الکلام فی المقام واسع کما بسطناه فی کتابنا المشار إلیه آنفاً و عندی فی المسألة توقّف و إن کان الأقرب القول المشهور لما أوضحناه فی الکتاب المذکور و منشأ التوقّف من الروایات التی نقلها فی الکافی فی طبخ شراب الزبیب و عنوان الباب فی الکافی بقوله: باب صفة الشراب الحلال و تلک الروایات قد اشتملت علی اعتبار ذهاب الثلثین و عنوان صاحب الکتاب المذکور بما ذکره یؤذن باختیاره العمل بتلک الأخبار و إن کان للاحتمال فیها مجال علی وجه تخرج به عن الاستدلال و ظاهر المحدِّث الکاشانی فی المفاتیح المیل إلی القول بالتحریم.
و کیف کان فالاحتیاط به ممّا لا ینبغی ترکه لکن ینبغی أن یعلم أنّ ذلک ممّا یترتّب علی ماء الزبیب، امّا بأن یؤخذ ماؤه و یغلی أو یغلی الزبیب علی وجه یخرج ماؤه و تتعدّی حلاوته و یغلی و الحال کذلک و أمّا مجرّد وضع الزبیب فی الطبخ علی وجه لا یتعدّی ماؤه و لا یغلی به الماء و لا بأس به بغیر إشکال و الله العالم.
و هو المشهور فی کلام المتأخّرین بل ظاهره فی المختلف نسبة ذلک إلی جمع من المتقدّمین کالشیخ المفید و الشیخ أبی جعفر و السیّد المرتضی و أبی الصلاح و سلّار و ابن إدریس، إلّا أنّ کلام المتأخّرین لا یخلو من اختلاف فی تعلّق النجاسة فبعضهم علّق ذلک علی مجرّد الغلیان و بعضهم علی الاشتداد و لم نقف علی دلیل.
و العجب انّه مع تکرّر ذکره فی کلامهم لم یوردوا علیه دلیلًا.
قال فی الذکری: و لا نصّ علی نجاسة غیر المسکر و هو منتف هنا.
و قال فی البیان أیضاً لم أقف علی نص یقتضی تنجیسه إلّا ما دلّ علی نجاسة
المسکر لکنّه لا یسکر بمجرّد غلیانه و اشتداده.
و نقل المحقّق الشیخ حسن فی المعالم عن والده عطّر الله مرقدیهما فی المسائل انّ نجاسته من المشاهیر بغیر أصل.
و استدلّ المحدِّث الأمین الأسترآبادی (قدس سره) فی تعلیقاته علی المدارک علی نجاسته بصحیحة عمّار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث و أنا أعرفه أنّه یشربه علی النصف فقال: خمر لا تشربه، قال: و إطلاق الخمر علیه یقتضی لحوق حکمه به.
أقول: هذه الروایة بهذا المتن قد رواها الکلینی فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن معاویة بن عمّار، و أمّا ما ذکره عن محمّد بن عمّار فالظاهر انّه سهو من قلمه (قدس سره) و أیضاً فی سند الروایة یونس بن یعقوب و حدیثه عندهم معدود فی الموثّق بتصریح جملة من علماء الرجال بکونه فطحیّاً و إن کان ثقة هذا المتن الذی نقله هو الذی فی التهذیب.
و أمّا متن الروایة فی الکافی فهو عار عن لفظ الخمر و هذه صورته: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل من أهل المعرفة بالحق یأتینی بالبختج و یقول: قد طبخ علی الثلث و أنا أعلم انّه یشربه علی النصف، أ فأشربه بقوله و هو یشربه علی النصف؟ فقال: لا تشربه.
و علی هذه الروایة فلا دلالة فی الخبر.
و العجب من صاحبی الوافی و الوسائل انّهما نقلا الروایة بالمتن الذی فی الکافی عن الکتابین و لم ینتهیا لما فی البین.
و کیف کان فالاعتماد علی ما فی التهذیب مع خلوّ الکافی عن ذلک لا یخلو من الإشکال بما أوضحناه من غیر مقام ممّا وقع للشیخ (رضی الله عنه) من التحریف و الغلط و الزیادة و النقصان فی الأخبار سنداً أو متناً و قل ما یخلو خبر من ذلک کما تحذیناه فی قراءة بعض الاخوان الکتاب علینا و مع الاغماظ عن ذلک فإثبات النجاسة بهذه اللفظة لا یخلو من نظر إذ التشبیه لا یقتضی أن یکون من کلّ وجه و لعلّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی التحریم المتّفق علیه.
و بالجملة: فأصالة الطهارة أقوی مستمسک فی البین إلی أن یقوم الدلیل علی الخروج عنها رأی العین و إلی ذلک مال جملة من محقّقی متأخّری المتأخّرین و هو الذی لا یعتریه الرین و لا المین و الله العالم.
و ما قولک فی الکتابیین الساکنین فی غیر بلدان المسلمین هل یجوز قتلهم و استرقاقهم إذا دخلوا فی بلدان المسلمین أو إذا لقوا فی الطریق أو فی البحر کفعل الکعب بهم هل یحلّ مالهم و دمائهم مع الامتناع من الشهادتین أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: انّ الظاهر کلام جملة من الأصحاب منهم المحقّق فی الشرائع و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و سبطه السیّد السند فی شرح النافع و غیرهم هو الحلّ فی هذه المسألة لأنّهم متی أخلّوا بشرائط الذمّة کانوا فی حکم المشرک الحربی الذی لا خلاف فی حلّ ماله و دمه.
قال فی الشرائع: و یختصّ الرق بأهل الحرب دون الیهود و النصاری و المجوس القائمین بشرائط الذمّة و لو أخلّوا دخلوا فی قسم أهل الحرب.
و قال السیّد السند فی شرح النافع بعد قول المصنّف فی المتن نحو هذه العبارة التی ذکرها فی الشرائع ما لفظه: و المراد بأهل الحرب من یجوز قتالهم و محاربتهم إلی أن یسلموا و بأهل الذمّة الیهود و النصاری العاملون بشرائط الذمّة و لو أخلّوا بشرائطها صاروا أهل حرب و جاز تملّکهم أیضاً و لا فرق فی جواز استرقاق أهل الحرب بین أن ینصبوا الحرب للمسلمین أو یکونوا تحت حکم الإسلام و قهره کالقاطنین تحت حکم المسلمین من عَبدَة الأوثان و النیران و الغُلات و غیرهم إلی آخر کلامه زید فی إکرامه.
و علی هذا النهج کلام غیره و یدلّ علیه من الأخبار بالنسبة إلی أهل الذمّة ما رواه الشیخ فی القوی عن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) قَبِلَ الجزیة من أهل الذمّة علی أن لا یأکلوا الربا و لا یأکلوا لحم الخنزیر و لا ینکحوا الأخوات و لا بنات الأخ و لا بنات الأُخت فمن فعل ذلک منهم برئت منه ذمّة الله و ذمّة رسول الله (صلی الله علیه و آله) قال: و لیس لهم الیوم ذمّة.
و رواه الصدوق فی الفقیه و العلل مثله و روی الصدوق بإسناده عن فضیل بن عثمان الأعور عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی
حدیث قال: و إنّما أعطی رسول الله (صلی الله علیه و آله) الذمّة و قبل الجزیة عن رءوس أولئک بأعیانهم علی أن لا یهوّدوا أولادهم و لا ینصروا، و أمّا أولاد أهل الذمّة الیوم فلا ذمّة لهم.
و رواه فی العلل مثله إلّا أنّه قال: فأمّا الأولاد و أهل الذمّة الیوم فلا ذمّة لهم، و ممّا یدلّ علی ذلک بالنسبة إلی الحری أخبار عدیدة منها: موثّقة عبد الله بن بکیر عن عبد الله اللحام و هو مجهول قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یشتری امرأة رجل من أهل الشرک یتّخذها أُمّ ولد قال: لا بأس.
و بإسناد آخر أیضاً عن عبد الله بن بکیر عن عبد الله اللحام قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل یشتری من رجل من أهل الشرک ابنته یتّخذها أُمّ ولد قال: لا بأس و نحوهما غیرهما.
و یظهر من بعض متأخّری المتأخّرین المناقشة هنا فیما إذا کان الحربی فی بلاد الإسلام حیث قال بعد نقل جملة من أخبار الحربی الذی یظهر من هذه الأخبار انّ التملّک یحصل بسبی الحربی و من فی معناه بالمقاتلة و السرقة و إخراجه من بلادهم التی لم یجر فیها أحکام الإسلام، و أمّا إذا کان الحربی فی بلاد یجری فیها أحکام الإسلام مستأمناً أی من غیر قتال، بل مطیعاً لحکّام الإسلام و إن کان جائراً فی الخراج و المقاسمة و ما یشبهها راضیاً منه الحکّام بذلک رافعین عنهم أذی الغیر ککثیر من بلاد الهند فی زماننا هذا فدفع مثلًا ابنه ببیع أو غیره إلی أحد المسلمین فلا سواء أقعده معهم فی بلادهم أولی.
و الحاصل انّ الأصل عدم التملّک و استحقاق هذه السلطنة الخاصّة، و لم یظهر من الأخبار و من کلام الأصحاب انّ مجرّد کونهم حربیّین کاف فی استملاکهم و استملاک أولادهم و أجاب عن روایتی اللحام بعد استضعاف السند: بأنّ الظاهر انّ المراد بما إذا أخرجها من بلاد الشرک إلی بلاد الإسلام، انتهی.
أقول: الظاهر أنّ ما ذکره طاب ثراه لا یخلو من نظر أمّا أوّلًا: فلأنّ ظاهر روایتی اللحام هو العموم کما لا یخفی و الطعن بضعف السند عندنا و عند جملة المتقدّمین غیر مسموع و لا معتمد و کذلک ظاهر روایتی زرارة و فضیل المتقدّمین و إن کان موردهما أهل الذمّة إلّا أنّهم مع الإخلال بشرائط الذمّة
یکونون فی حکم أهل الحرب بلا خلاف و عمومها أظهر من أن یخفی.
و أمّا ثانیاً: فإنّ ما ادّعاه من أنّه لم یظهر من کلام الأصحاب انّ مجرّد کونهم حربیّین کاف فی استملاکهم و استملاک أولادهم مردود بما عرفت من کلام السیّد السند (قدس سره) فی شرح النافع من عدم الفرق فی جواز استرقاقهم من أن ینصبوا حرباً للإسلام أو یکونوا تحت حکم الإسلام و قهره إلی آخره فإنّه صریح کما تری فی بطلان ما زعمه و نسبه إلی الأصحاب و نحو کلام السیّد المذکور کلام جدّه (قدس سره) فی المسالک حیث قال: و لا فرق فی جواز استرقاقهم بین أن ینصبوا الحرب للمسلمین و یستقلوا بأمرهم و یکونوا تحت حکم الإسلام و قهره کمن بین المسلمین من عَبدَة الأوثان و النیران و الغلاة و غیرهم غیر أن یکونوا مهادنین للمسلمین بشرائطها المقرّرة فی کتاب الجهاد فیجب حینئذ الکفّ عنهم إلی انقضاء المدّة المقرّرة، انتهی.
و هو صریح فیما قلناه و واضح فیما ادّعیناه من بطلان دعواه ما ذکره علی الأصحاب فی هذا الباب و ظاهرهما انّه لا مخالف فی الحکم المذکور و إلّا لأشار إلیه.
و بالجملة: فالظاهر من الأخبار و کلام الأصحاب هو الحلّ فی الحربی و الذمّی مع عدم قیامه بشرائط الذمّة و من الظاهر عدم قیامه بذلک فی هذه الأیّام بل فی الأیّام السالفة کما أشار إلیه الإمام (علیه السلام) فی زمانه فکیف فی هذا الزمان الذی انهدمت فیه مراسم الشرع بل الإیمان و علت نار الجور و الطغیان فی کلّ ناحیة و مکان و الله العالم.
و اشتراط العلامة فی السامرة موافقتهم لأُصول مذهب الیهود فیلحقون بهم أوْ لا فلا، وفی الصابئین بموافقتهم لأُصول مذهب النصاری فکذلک أمر عسیر علی الفقهاء غیر یسیر لأنّا من أین لنا معرفة أصول مذاهبهم لعنهم الله.
الجواب: إنّما نقلتموه عن العلامة لا یحضرنی الآن إلّا أنّ المفهوم من کلام الأصحاب فیمن یجب قتالهم حیث قسموهم إلی أقسام ثلاثة: أحدها البُغاة علی الإمام،
و ثانیها: أهل الذمّة وهم الیهود و النصاری و المجوس، و ثالثها المشرک أو هؤلاء المذکورین فی السؤال من القسم الثالث و یؤیّده ما روی عن الصادق (علیه السلام) بالنسبة إلی الصابئین حیث قال (علیه السلام): سمّی الصابئون لأنّهم صبوا إلی تعطیل الأنبیاء و الرسل و الشرائع و قالوا کلّما جاؤا به باطل فجحدوا توحید الله و نبوّة الأنبیاء و رسالة المرسلین و وصیّة الأوصیاء فهم بلا شریعة و لا کتاب و لا رسول، هذا ما ورد فی الخبر و علیه المعتمد و المقرّ.
و أمّا السامرة فلم أقف علی خبر یتعلّق بهم بهذا العنوان إلّا أنّهم لا یخرجون لما عرفت من کلام الأصحاب و هو الذی دلّت علیه الأخبار لا یخرجون عن هذین القسمین أمّا ذمّی أو مشرک و انحصار الذمی فی الإفراد الثلاثة المتقدّمة فیکون من عداهم من المشرکین و حینئذ فلا معنی لما نقلتموه عن العلّامة من التفصیل و التوقّف علی معرفة دینهم فی الإلحاق بالکتابیین و عدمه، بل الحکم بکفرهم و کونهم حربیین معلوم ممّا ذکرناه من کلام الأصحاب المؤیّد بالأخبار الواردة فی هذا الباب بلا شکّ فی ذلک و لا ارتیاب و یدلّ علی ما ذکرناه بأوضح دلالة ما رواه ثقة الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب عن حفص بن غیاث عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سأل رجل أبا جعفر (علیه السلام) عن حروب أمیر المؤمنین (علیه السلام) و کان السائل من محبّینا فقال له أبو جعفر (علیه السلام): بعث الله محمّداً (صلی الله علیه و آله) بخمسة أسیاف ثلاثة منها شاهرة فلا تغمد حتّی تضع الحرب أوزارها و لن تضع الحرب أوزارها حتّی تطلع الشمس من مغربها فإذا طلعت الشمس من مغربها آمن الناس کلّهم فی ذلک الیوم فیومئذ لا ینفع نفس إیمانها لم تکن آمنت من قبل أو کسبت فی إیمانها خیراً.
و سیف منها مکفوف.
و سیف منها مغمود و سلّمه إلی غیرنا و حکمه إلینا.
فأمّا السیوف الثلاثة الشاهرة فسیف علی مشرک العربی قال الله تعالی (فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ خُذُوهُمْ وَ احْصُرُوهُمْ وَ اقْعُدُوا لَهُمْ کُلَّ مَرْصَدٍ فَإِنْ تٰابُوا یعنی آمنوا وَ أَقٰامُوا الصَّلٰاةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ فَإِخْوٰانُکُمْ فِی الدِّینِ) فهؤلاء لا یقبل منهم إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام و أموالهم و ذراریهم سبی علی ما سنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله) فإنّه سبی و عفی و قبل الفداء.
و السیف الثانی علی أهل الذمّة قال الله تعالی (وَ قُولُوا لِلنّٰاسِ حُسْناً) نزلت هذه الآیة فی أهل الذمّة ثمّ نسخها قوله عزّ و جلّ (قٰاتِلُوا الَّذِینَ لٰا یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لٰا بِالْیَوْمِ الْآخِرِ وَ لٰا یُحَرِّمُونَ مٰا حَرَّمَ اللّٰهُ وَ رَسُولُهُ وَ لٰا یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حَتّٰی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَ هُمْ صٰاغِرُونَ) ممّن کان منهم فی دار الإسلام فلن یقبل منه إلّا الجزیة أو القتل و ما لهم فی و ذراریهم سبی و إذا قبلوا الجزیة علی أنفسهم حرم علینا سبیهم و حرمت أموالهم و حلّت مناکحتهم و من کان منهم فی دار الحرب حلّ لنا سبیهم و أموالهم و لم تحلّ لنا مناکحتهم و لا یقبل منهم إلّا دخول دار الإسلام أو الجزیة أو القتل.
و السیف الثالث علی مشرکی العجم یعنی الترک و الدیلم و الخزر قال الله تعالی فی أوّل السورة الذی نذکر فیها اللذین کفروا فقصّ قصّتهم ثمّ قال (فَضَرْبَ الرِّقٰابِ حَتّٰی إِذٰا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثٰاقَ فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ وَ إِمّٰا فِدٰاءً حَتّٰی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزٰارَهٰا) فأمّا قوله فَإِمّٰا مَنًّا بَعْدُ یعنی بعد السبی منهم، وَ إِمّٰا فِدٰاءً یعنی المفاداة بینهم و بین أهل الإسلام فهؤلاء لا یقبل منهم إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام و لا یجوز لنا مناکحتهم ما داموا فی دار الحرب.
و أمّا السیف المکفوف فسیف علی أهل البغی و التأویل قال الله تعالی (وَ إِنْ طٰائِفَتٰانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَیْنَهُمٰا فَإِنْ بَغَتْ إِحْدٰاهُمٰا عَلَی الْأُخْریٰ فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ) فلمّا نزلت هذه الآیة قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): انّ منکم من یقاتل بعدی علی التأویل کما قاتلت علی التنزیل فسئل النبیّ (صلی الله علیه و آله) من هو فقال خاصف النعل یعنی أمیر المؤمنین (علیه السلام) ثمّ ساق (علیه السلام) الکلام إلی أن قال: و أمّا السیف المغمود فالسیف الذی یقام به القصاص قال الله تعالی (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَیْنَ بِالْعَیْنِ) فسلّمه إلی أولیاء المقتول و حکمه إلینا فهذه السیوف التی بعث الله بها محمّداً (صلی الله علیه و آله) و من جحدها أو جحد واحداً منها أو شیئاً من سیرها و أحکامها فقد کفر بما أنزل الله علی محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم).
أقول: و التقریب فی الخبر المذکور انّه قسم من یجب قتاله من الکفّار إلی ثلاثة و إن
کان المرجع فی الحقیقة إلی قسمین وهم أهل الذمّة و من عداهم من المشرکین و الظاهر انّ جعله (علیه السلام) الأقسام ثلاثة إنّما هو لبیان معنی الآیات و نزولها فی کلّ قسم من هذه الأقسام الثلاثة و مشرکوا العجم فی السیف الثالث و إن شمل أهل القسم الثانی لأنّ الیهود و النصاری و المجوس من جملتهم إلّا أنّه لما أفرد أولئک بکونهم أهل ذمّة تعین حمل ذلک علی من عداهم من المشرکین کالصابئین و السامرة الذین ذکرتموهم و غیرهم من أفراد المشرکین غیر الذمیّین و أصحاب السیف الأوّل و السیف الثالث قد اشترکوا فی أنّه لا یقبل منهم إلّا الإسلام أو القتل وفی هذا الخبر أیضاً تأیید لما ذکرناه فی سابق هذه المسألة ردّاً علی ذلک الفاضل الذی قدّمنا خلافه فی تلک المسألة حیث إنّ ظاهر هذا الخبر بالنسبة إلی الحربی انه لا یقبل منه إلّا القتل أو الدخول فی الإسلام کائناً ما کان و الذمی یزید علیه بإعطاء الجزیة من غیر فرق فی الجمیع بین أن یکونوا فی بلاد الحرب أو فی بلاد الإسلام و الله العالم.
و لو تصرّف بمال ولده الطفل ببیع أو صداق زوجة أو وهبه لأحد أو أوقفه ثمّ بلغ الطفل هل له المطالبة بما یجده موجوداً من عین ماله و نمائه إن کان نامیاً کالنخل و الحیوان؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: أنّ هذا السؤال یشتمل علی مسألتین لا بدّ من إفراد جواب کلّ منهما فی البین: الاولی: فیما إذا کان للطفل مال إرثاً أو وصیّة و علیه وصیّ مخصوص من قبل الموصی له به أو المورث بأن ینفقه علیه مثلًا و یقوم بمصالحه مع وجود أب أو جدّ أب للطفل المذکور فهل لأبیه أو جدّه انتزاعه أم لا؟ المفهوم من کلام الأصحاب من غیر خلاف یعرف هو أنّ الولایة فی ذلک للأب أو الجدّ لأنّه ولی جبری و علی کلامه حقّ الولایة له علی ابنه و مال ابنه ثابت شرعاً فَرَفْعُ ذلک عنه بمجرّد وصیّة ذلک الموصی مخالف لما جعله الشارع له فیلغو حینئذ و من أصرح کلامهم فی ذلک ما صرّح به فی الدروس حیث قال: و لا ولایة للآمر علی
الأطفال فلو نصبت علیهم وصیّاً لغا و لو أوصت لهم بمال و نصبت علیه قیماً لهم صحّ فی المال خاصّة.
و قال ابن الجنید للُامّ الرشیدة الولایة بعد الأب و هو شاذ، انتهی.
و هو ظاهر بل صریح فی أنّه فی صورة الوصیّة لهم بمال و تعیین وصیّ لا تصحّ وصیّتها إلّا فی المال خاصّة، و أمّا نصب الوصی فلا و هو عین موضع السؤال.
و قال شیخنا الشهید الثانی (قدس سره) فی المسالک بعد قول المصنّف: لو مات إنسان و لا وصیّ له کان للحاکم النظر فی ترکته ما صورته الأُمور المفتقرة إلی الولایة، امّا أن تکون أطفالًا أو وصایا أو حقوقاً أو دیوناً فإن کان الأوّل فالولایة فیهم لأبیه ثمّ جدّه ثمّ لمن یلیه من الأجداد علی ترتیب الولایة للأقرب للمیّت فالأقرب فإنّ عدم الجمیع فوصی الأب ثمّ وصیّ الجدّ و هکذا فإن عدم الجمیع فالحاکم و الولایة فی الباقی غیر الأطفال للوصی ثمّ الحاکم إلی آخر کلامه زید فی مقامه.
و ظاهره انّه لو مات إنسان و له أب و جعل علی أطفاله وصیّاً له الولایة علیهم لغا بذلک لأنّ حقّ الولایة هنا لأبیه الذی هو جدّ الأطفال و هکذا فی الأجداد للأب ثمّ الأوصیاء علی الترتیب الذی ذکره، و أمّا الوصیّة بالولایة علی تنفیذ الوصایا و الحقوق و الدیون فإنّ ذلک یرجع إلی الوصی الذی نصبه و هو ظاهر فیما قلناه.
و قال أیضاً فی شرح قول المصنّف: و لو أوصی بالنظر فی مال ولده إلی أجنبی و له أب لم یصحّ و کانت الولایة إلی جدّ الیتیم ما صورته قد عرفت من المسألة السابقة أن ولایة الجدّ و إن علی علی الولد مقدّمة علی ولایة وصیّ الأب فإذا نصب الأب وصیّاً علی ولده المولی علیه مع وجود جدّة للأب لم یصحّ لأنّ ولایة الجدّ ثابتة له حینئذ بأصل الشرع فلیس للأب نقلها عنه و لا إثبات شریک له معه إلی آخره و هو ظاهر فی المطلوب أیضاً و علی هذا النحو کلام غیره.
و کیف کان فالظاهر انّ الحکم المذکور لا خلاف بینهم فیه و إلّا لأشیر إلیه فی بعض عبائرهم کما هو المعهود منهم و الوجه فیه ظاهر للأخبار المتکاثرة بثبوت الولایة للأب و الجدّ من قبله.
الثانیة: فی ولایة الأب لو کان فاسقاً أو غیر ملّی مع تصرّفه فی مال الطفل إلی آخر
ما ذکر فی السؤال و المفهوم من کلام الأصحاب فی هذا الباب ان تصرّف الولی فی مال الطفل منوط بالمصلحة الراجعة إلی ذلک الطفل فلو تصرّف لا کذلک بطل تصرّفه و قد صرّح جمهور الأصحاب بأنّه لو أعتق مملوک ولده الصغیر لم یصحّ إلّا أن یقوّمه علی نفسه و یکون فی ذلک مصلحة للطفل.
نعم یجوز له الاقتراض من ماله بشرط الملأة و یجوز له النفقة مع إعساره و یسار الابن.
و بالجملة: فالحکم فی ذلک بین الأصحاب ممّا لا یعرف فیه خلاف إلّا أنّ الأخبار فی هذا الباب أعنی جواز تصرّف الوالد فی مال ولده زیادة علی الواجب فیما إذا کان الولد ذا یسار و الأب فقیراً مختلفة أشدّ الاختلاف و قد استوفینا الکلام فیها بعد نقلها بطرفیها فی کتاب الحجّ من کتابنا الحدائق الناضرة و بیّنا حمل الأخبار المخالف لما علیه کافّة الأصحاب علی التقیّة و إنّه لا یجوز فیه التصرّف علی غیر الوجهین المتقدّمین و منه یعلم حکم ما ذکرتموه من أنواع التصرّفات و ما یترتّب علیها من التعریفات و الله العالم.
فبعض أصحابنا حملوا النهی علی الکراهة کالشیخ و من وافقه و بعضهم علی التحریم و المنع فأردنا أن نری رأیک فی ذلک، فافتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم کراهة الصلاة فی الحدید إذا کان بارزاً غیر مستور و لا خلاف فی الجواز إذا کان مستوراً غیر بارز.
و قال الشیخ فی (النهایة) بأنّه لا تجوز الصلاة إذا کان مع الإنسان شیء من حدید مشهر مثل السکّین و السیف فإن کان فی غمد أو قراب فلا بأس.
و نقل فی (المختلف) عن ابن البرّاج انّه عدّ فی جملة ما لا تصحّ فیه علی حال ثوب الإنسان إذا کان فیه سلاح مشهر مثل سکّین أو سیف قال: و کذلک إذا کان فی کمه مفتاح حدید إلّا أن یلفّه بشیء و الذی وقفت علیه من الأخبار فی هذه المسألة کلّه ظاهر الدلالة علی هذا القول و منه ما رواه الشیخ عن السکونی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لا یصلّی الرجل وفی یده خاتم حدید.
و عن موسی بن أکیل النمیری عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه حلیة أهل النار، قال: و جعل الحدید فی الدنیا زینة الجنّ و الشیاطین فیحرم علی الرجل المسلم أن یلبسه فی الصلاة إلّا أن یکون قبال عدوٍّ فلا بأس به، قال: قلت: فالرجل فی السفر یکون معه السکین فی خفّهِ لا یستغنی عنها أو فی سراویله مشدودة أو المفتاح یخشی إن وضعه ضاع أو یکون فی وسطه المنطقة من حدید قال: لا بأس بالسکّین و المنطقة للمسافر فی وقت ضرورة و کذلک المفتاح إذا خاف الضیعة و النسیان و لا بأس بالسیف و کلالة السلاح فی الحرب وفی غیر ذلک لا تجوز الصلاة فی شیء من الحدید فإنّه نجس ممسوخ.
و روی الصدوق عطّر الله مرقده فی کتاب العلل فی الموثق عن عمّار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلّی و علیه خاتم حدید قال: لا و لا یتختّم به الرجل لأنّه من لباس أهل النار الحدیث.
و عن أبی المفضّل المداینی عمّن حدّثه عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا یصلّی الرجل و فی تکته مفتاح حدید قال الکلینی: و روی انّه إذا کان المفتاح فی غلاف فلا بأس و أنت خبیر بما فی هذه الأخبار من الظهور فی الدلالة علی القول المذکور و إن کان خلاف المشهور، و الأصحاب لم یتمسّکوا فی مقابلتها إلّا بالأصل.
قال فی المدارک بعد نقل قول الشیخ فی النهایة: و المعتمد الکراهة لنا علی الجواز الأصل و إطلاق الأمر بالصلاة فلا یتقیّد إلّا بدلیل و علی الکراهة ما رواه الشیخ ثمّ نقل روایتی السکونی و موسی المتقدّمتین و هذا الکلام جیّد علی أصله الغیر الأصیل من ردّ الأخبار الضعیفة بهذا الاصطلاح و الاعتماد علی الأصل فی مقابلتها.
و بالجملة: فالحکم عند من یحکم بصحّة جمیع الأخبار کما هو طریقة متقدّمی علمائنا الأبرار و جملة من متأخّری المتأخّرین لا یخلو من الإشکال لعدم المعارض لهذه الأخبار التی ذکرناها إلّا أنّ ظاهر حدیث النمیری حیث علّل المنع من الصلاة فیه بأنّه نجس ممسوخ و قد حقّقنا فی کتاب الطهارة من کتابنا الحدائق الناضرة أنّ الأصحّ طهارته یوجب ضعف علی هذه الأخبار و لعلّه لهذا أعرض الجمهور من
أصحابنا عن القول بظاهرها.
و کیف کان فالاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه فی المقام و الله العالم.
مع أنّه دفعه إلیه باختیاره و لولاه لم یدفع إلیه شیئاً و علی تقدیر الجواز یکون کالعطیة فیجوز لصاحب العوض الرجوع فیه ما دامت العین باقیة أم لا؟ أفتنا أیّدک الله تعالی.
الجواب: انّ الظاهر من القواعد الشرعیة و الضوابط المرعیّة انحصار المعاوضات الموجبة لنقل الملک من مالکه إلی آخر فی عقود مخصوصة منصوصة کالبیع و الصلح و الهبة المعوضة و نحوها و الظاهر أیضاً انّ من شرط صحّة المعاوضة ملک العوضین لکلّ من المالکین و المعاوضة المذکورة فی السؤال لا بدّ أن تکون علی أحد الوجوه المذکورة و إن لم تعنون بأحد تلک العنانات مع أنّ أحد العوضین هنا مغصوباً فیکون ما أخذه الغاصب خالیاً من العوض لأنّ ما دفعه من المغصوب لا یصلح للعوضیّة و رضا ذلک الشخص بالمغصوب مع علمه بالغصب لا یوجب صحّة المعاوضة إذ حکمها الشرعی الموجب لصحّتها کون ما یقبضه عوضاً صحیحاً.
و من المعلوم أنّ دفع ذلک الرجل ماله الحلال ان ما وقع بإزاء دفع المغصوب إلیه.
و بالجملة: فالظاهر عندی هو بطلان المعاوضة و إن قال له بلسانه انّه حلال حیث إنّه إنّما دفعه بشرط المتعوّض عنه لا مجّاناً.
نعم لو کان الدفع مجّاناً لکان من قبیل الإباحة التی لصاحبها الرجوع فیها ما دامت العین باقیة.
و ممّا ذکرنا یظهر أنّ ما قبضه الغاصب مضمون علیه و مستحقّ لمالکه لم یعرض له ما یوجب خروجه عن ملکه سواء بقیت العین أو تلفت إذ لیس هذا من قبیل الإباحة التی یلزم بتلف العین کما عرفت و من قواعدهم المقرّرة فی العقود انّ کلّ عقد یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و هذا العوض الذی قبضه الغاصب لو تلف و کانت المعاوضة صحیحة فإنّه یضمنه بمعنی أنّه یکون بعد تلفه من ماله لا یرجع به فکذا مع ظهور فساد
المعاوضة فإنّه یکون من ماله و یجب علیه دفع عوضه إلی مالکه و هذا معنی القاعدة المذکورة.
کأهل الحلّة و أهل النجف لأنّ البعیدین علی مسیرة نصف شهر أو شهر أو أقلّ أو أکثر یعسر علیه ذلک فیحصل علیه مشقّة فی السفر بزیادة علی ما فیه من المشاقّ و الذی أفهمناه انّ النهی متوجّه إلی القریبین لورود النهی فی حمل السفر فیستفاد منه انّه کان یحملون ما یعملونه فی بیوتهم و یجعلونه فیها فیحملونه إلی قبر الحسین (علیه السلام) و یأکلونه حوله فورد ما ورد ورائکم الأعلی.
الجواب: إنّ الذی ظهر لی من تلک الأخبار المذکورة ما ذکرتم من الاختصاص بأهل القری القریبة کبغداد و النجف و الحلّة و نحوها وقوفاً علی ظواهر تلک الأخبار فإنّ الأخبار فیها لسکّان هذه القری دون البلدان البعیدة کأهل أصفهان و خراسان و نحوهما من الأمصار القاصیة من کلّ قطر و مکان و یؤیّد ذلک أنّ ظاهر هذه الأخبار هو التوجّه إلی زیارة الحسین (علیه السلام) خاصّة و إنّه هو المقصود بالزیارة و هذه الکراهة إنّما ترتّب بالنسبة إلیه (علیه السلام) لاستحباب الإتیان إلیه بهیئة الحزن و البکاء و إظهار شعائر الأحزان و هذا بخلاف أصحاب البلدان البعیدة حیث إنّهم قاصدون إلی زیارة أئمّة العراق کملًا من أمیر المؤمنین (علیه السلام) و أولاده القاطنین فی هذه البلاد علیهم صلوات ربّ العالمین و لم یرد هذا الحکم فی زیارة أحد من هؤلاء مع أنّهم الأکثر و الأغلب فی قصد هذا الزائر الآتی من هذه البلدان البعیدة و کون الحسین صلوات الله علیه من الجملة لا یستلزم ذلک لأنّ الروایات الواردة بهذا الحکم صریحة فی الاختصاص بزیارته (علیه السلام) دون من عداه کأهل هذه القری القاصدین إلیه (علیه السلام) فی مواسم الفضائل من زیارة عاشوراء و عرفة و رجب و نحوها.
و بالجملة: فالظاهر عندی من الأخبار المذکورة هو ما ذکرته و یعضده زیادة علی
ما ذکرنا انّ الأخبار المشار إلیها قد اشتملت علی النهی عن حمل السفر المشتملة علی اللحم المطبوخ و الأخبصة و الحلاوات و نحوها و هذا لا یکون إلّا بالنسبة إلی هذه الأماکن القریبة إذ من یقصد من أصفهان و نحوها لا یتمّ هذا فی حقّه کما لا یخفی.
و لا بأس بنقل مضمون بعض من تلک الأخبار لیظهر لک صحّة ما ذکرناه و قوّة ما قوّیناه ففی بعضها عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: بلغنی أنَّ قوماً إذا زاروا الحسین (علیه السلام) حملوا معهم السفرة فیها الجدا و الأخبصة و أشباهه و لو زاروا قبور أحبّائهم ما حملوا هذا.
و عن المفضّل بن عمر قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): تزورون خیر و لا تزورون خیر من أن تزورون قال: قلت: قطعت ظهری، قال: تالله إنّ أحدکم لیذهب إلی قبر أبیه کئیباً حزیناً و تأتون أنتم بالسفر کلّا حتّی تأتوه شعثاً غبراً.
و من الظاهر أنّ المفضّل من أهل الکوفة إلی غیر ذلک من الأخبار الظاهرة فیما قلناه و نؤکّد ما قلناه أیضاً انّا لم نسمع بالعمل بما دلّت علیه هذه الأخبار من أحد من علمائنا الأبرار القاصدین إلیه من تلک البلدان البعیدة مع محافظتهم علی السنن الأکیدة و الله العالم.
و إذا وقف عن یسار الإمام هل تصحّ صلاته أم لا؟ الجواب: إنّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم بل ادّعی علیه فی المنتهی الإجماع هو أنّ هذا الموقف علی جهة الفضل و الاستحباب فلو وقف المنفرد خلفه أو عن یساره لم تبطل صلاته.
و نقل العلّامة فی المختلف عن ابن الجنید القول بالبطلان مع المخالفة و الذی وقفت علیه من الأخبار فی هذه المسألة ظاهر الدلالة واضح المقالة فی أنّ حکم المنفرد هو الوقوف فی هذا المکان بخصوصه کما دلَّ علیه کلام ابن الجنید و حکم الأکثر التأخّر خلف الإمام و لا معارض لها فی الأخبار المتکاثرة و قد استقصینا الأخبار الواردة فی هذا المضمار فی کتابنا الحدائق الناضرة و بسطنا الکلام فی المسألة کما هو حقّها و الذی حضرنی من أخبارها یقرب من اثنی عشر خبر فیها الصحیح و الموثّق و الحسن بالاصطلاح الغیر
الحسن فمن أحبّ الوقوف علی ذلک فلیرجع إلی الکتاب المذکور فإنّه قد أحاط الکلام فی المقام بإبرام النقص و نقض الإبرام و منه یظهر انّ الوقوف علی خلاف الکیفیة الواردة فیها لا یخلو من الإشکال إذ مقتضاها هو الابطال و إنّ العبادات مبنیة علی التوقیف من صاحب الشریعة صحّةً و بطلاناً و زیادة و نقصاناً و کمیة و کیفیّة و هذا هو الذی ثبت عنه فی صحّة الصلاة علی هذه الکیفیّة و لا ریب أنّ یقین البراءة إنّما یحصل به فالإتیان بخلافه یحتاج إلی دلیل و لیس فلیس و الله العالم.
و إذا اقترن فی التکبیر هل یبطلان معاً، و ما مقدار التخلّف و التباعد علی القول بهما امّا وجوباً أو استحباباً؟ أفدنا أیّدک الله.
الجواب: انّه قد اختلف الأصحاب رضوان الله علیهم فی ذلک فقیل بالتحریم و الظاهر أنّه هو المشهور بین المتقدّمین و قیل بالکراهة و هو المشهور بین المتأخّرین و إلیه ذهب المرتضی فی المصباح و اختاره السیّد السند فی المدارک و غیره من أفاضل متأخّری المتأخّرین و المختار عندی هو القول الأوّل و هذه المسألة أیضاً قد استوفینا فیها القول و التحقیق الذی بها یلیق فی کتابنا المتقدّم ذکره و نقلنا جمیع ما یتعلّق بها من أخبارهم (علیهم السلام) و جمعنا بینها بما یرجع إلی ما اخترناه فی المقام إلّا أنّه لا بدّ هنا من ذکر بعض تلک الأخبار الجاری علی هذا المنوال لیتّضح به علی ما یتفرّع علی ذلک امّا تضمّنه السؤال فنقول: منها صحیحة محمّد بن مسلم قال: سألته عن المرأة تزامل الرجل فی المحمل یصلّیان جمیعاً، فقال: لا، و لکن یصلّی الرجل فإذا صلّی صلّت المرأة.
و صحیحة إدریس بن عبد الله القمّی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلّی و بحیاله امرأة نائمة علی فراشها جنباً فقال: إن کانت قاعدة فلا تضرّه و إن کانت تصلّی فلا وهما ظاهرتان فی التحریم.
و روایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله البصری قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یصلّی و المرأة بحذائه یمنة أو یسرة قال: لا بأس به إذا کانت لا تصلّی.
و موثّقة ابن بکیر عمّن رواه عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یصلّی و المرأة بحذائه أو إلی جانبه فقال: إن کان سجودها مع رکوعه فلا بأس.
و روایة أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن الرجل و المرأة یصلّیان جمیعاً فی المحمل قال: لا، و لکن یصلّی الرجل و تصلّی المرأة.
و موثّقة عمّار الساباطی عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه سئل عن الرجل یستقیم له أن یصلّی و بین یدیه امرأة تصلّی؟ قال: لا تصلّی حتّی یجعل بینه و بینها أکثر من عشرة أذرع و إن کانت عن یمینه أو عن یساره جعل بینه و بینها مثل ذلک و إن کانت تصلّی خلفه فلا بأس و إن کانت تصیب ثوبه.
و استدلّ فی المدارک علی ما ذهب إلیه من جواز المحاذاة و إن کان علی کراهیة بجملة من الأخبار التی لا دلالة فیها عند التأمّل فیها بعین الاعتبار.
و منها: صحیحة عبد الله بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أُصلّی و المرأة إلی جنبی تصلّی، قال: لا إلّا أن تتقدّم هی أو أنت و لا بأس أن تصلّی و هی بحذاک جالسة و مبنی استدلاله بها علی حمل التقدّم فیها علی التقدّم إلی القبلة حال صلاتهما معاً و هو غلط محض، بل المراد إنّما هو التقدّم بأن یصلّی هو أوّلًا ثمّ هی أو تصلّی هی أوّلًا ثمّ هو، فالمراد التقدّم فی الإتیان بالصلاة بأن یصلّی أحدهما حتّی إذا فرغ صلّی الآخر، و إلّا فکیف یمنع (علیه السلام) المحاذاة و یجوّز تقدّم المرأة و هو أشدّ فی المنع.
و منها: صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سألته عن المرأة تصلّی عند الرجل فقال: لا تصلّی المرأة بحیال الرجل إلّا أن یکون قدّامها و لو بصدره.
و الجواب عنها إنّما ذکرناه من عدم جواز المحاذاة و وجوب تقدّم الرجل علی المرأة، فالمراد به أنّه لا تجوز المساواة فی الموقف، بل لا بدّ من تقدّم الرجل علیها بشیء من نحو ذراع و شبر و المتقدّم بالصدر یحصل بالتقدّم علیها بشبر و لم یوجب التقدّم بکلّه بمعنی أنّه یجب تأخّر المرأة عنه بحیث یکون سجودها بعد عقب رجلیه بل یکفی فی التقدّم ما ذکرناه و یزول به تحریم المحاذاة أو الکراهة علی
القول بها.
و یشیر إلی ما ذکرناه أیضاً موثّقة ابن بکیر المتقدّمة و قوله فیها: إذا کان سجودها مع رکوعه فلا بأس.
و بالجملة: فالمستفاد من الأخبار ممّا ذکرناه و ما لم نذکره بعد حمل مطلقها علی مقیّدها و مجملها علی مفصّلها انّ الواجب فی صلاة الرجل مع المرأة فی مکان دفعة انّ المرأة إن کانت متقدّمة فلا بدّ من حائل أو ببعد قدر عشرة أذرع فصاعداً و هکذا إذا کانت إلی أحد جانبیه مساویة له فی الموقف.
و أمّا مع تأخّرها فإنّه یکفی تقدّمه علیها بقدر ذراع أو شبر و نحو ذلک ممّا هو مذکور فی الأخبار و لا یشترط هنا أزید من ذلک.
إذا عرفت ذلک فاعلم إنّ إطلاق کلام الأصحاب یقتضی عدم الفرق فی البطلان بین اقتران الصلاتین أو سبق إحداهما فی بطلان کلّ منهما.
و نقل عن جمع من المتأخّرین تخصیص الحکم بالمقارنة بمعنی بطلانهما مع المقارنة و المتأخّرة دون السابقة فی صورة عدم المقارنة و هو الأقرب.
و یؤیّده أنّ المتبادر من جملة من عبارات تلک الأخبار انّ المراد من قوله: یصلّی و المرأة بحیاله یعنی یرید الصلاة.
و حاصل السؤال حینئذ انّه هل یجوز له الدخول فی الصلاة و الحال هذه و یؤکّده أیضاً انّه لم یعهد فی القواعد الشرعیة بعد افتتاح الصلاة علی الصحّة تأثیر فعل الغیر فی بطلانها بغیر اختیار المکلّف.
و کیف کان فالاحتیاط فی العمل بالقول الأوّل و الله العالم.
کما قال بعض علماء هذا الوقت لأنّهم أوجبوا التقصیر علی من خرج بعد الإقامة و لو تحت جدار البلد التی أقام فیها محتجّین بأنّ الإقامة لیست من قواطع السفر و إنّما هی رخصة من الشارع فی الإتمام و دلیلهم هذه الروایة انّه إذا خرجت فصلِّ رکعتین فأوجبوا التقصیر علی من خرج بعد الإقامة وفی أثنائها و علی من نوی المسافة أو لم ینوها و علی من نوی العود أو الإقامة أو لم ینوهما فالمرجو منک أن تبیّن لنا جمیع شقوق هذه المسألة فإنّ الناس مضطربة فیها غایة الاضطراب و مرتابة
فیها نهایة الارتیاب.
الجواب: إنّ الکلام فی هذا المقام یتوقّف علی بیان مسألتین قد وقع الاتّفاق علیهما نصّاً و فتویً و منشأ شبهة هؤلاء القائلین بما ذکرتم من الجهل بهاتین المسألتین و عدم التأمّل فیما یتفرّع علیه ما فی البین فوقعوا فی هذا الشطط و ارتکبوا لهذا الغلط الخارج عن صریح الدلیل و المخالف لما علیه العلماء جیلًا بعد جیل و لعلّه لحبّ الذکر بالخلاف خالف تذکر کما قیل.
فالأولی من المسألتین المشار إلیهما انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی أنّ البلد المذکورة فی أخبار هذه المسألة عبارة عن محلّ سکنی الناس من الدور و البیوت و ما اتصل بذلک من جمیع النواحی و الأطراف إلی بلوغ محلّ الترخّص أعنی موضع خفاء الأذان و عدم رؤیة الجدران أو من عند الجدران بالنسبة إلی المسافر فالبلد شرعاً عبارة عن هذا المجموع لا عن موضع البیوت خاصّة و لذا انّ الشارع أوجب علی المسافر التمام قبل وصول الحدود المذکورة فإذا تجاوزها صار فرضه التقصیر و ما ذاک إلّا من حیث انّه قبل وصول الحدود فی البلد و حکمه ما دام فی البلد هو التمام و کذا من کان مسافراً ثمّ قدم فإنّه یجب علیه التقصیر فی سفره حتّی یصل إلی هذه الحدود بمعنی سماع الأذان و رؤیة الجدران أو من عند الجدران فیصیر حکمه التمام.
و من المعلوم أنّ وجوب التمام علیه بعد دخوله فی الحدود إلّا من حیث انّه دخل بلده و خرج عن أن یکون مسافراً فیصیر فرضه الأوّل إلی الثانی و هذا بحمد الله ظاهر لکلّ ذی فکره و رؤیة إلّا من أعمی الله تعالی بصر بصیرته بغشاوة العصبیة و حبّ الخلاف علی الله سبحانه و نوّابه فی الأحکام الشرعیة.
و حینئذ فإذا ثبت انّ البلد عبارة عن هذا المجموع فمتی نوی المسافر الإقامة فی بلد فإنّه یجوز له التردّد فی أطرافها و نواحیها إلی الحدود المذکورة و الصلاة فی أیّ موضع منها تماماً بلا خلاف نصّاً و فتویً و إنّما الخلاف فی تجاوز الحدود المذکورة و هذه مسألة أُخری غیر ما نحن فیه و عبارات الأصحاب فیما ذکرناه من أنّ البلد عبارة عن هذا المجموع طافحة
تصریحاً بذلک فی مواضع و تلویحاً فی أُخری و یدلّک علی ذلک الخلاف فی مسألة اشتراط التوالی فی العشرة المنویّة فإنّه لا خلاف فی جواز التردّد فی البلد المنوی فیها الإقامة وفی جمیع نواحیها إلی الحدود المذکورة و إنّما الخلاف فی تعدّی الحدود المذکورة و مجاوزتها.
قال شیخنا الشهید الثانی عطّر الله مرقده فی رسالته نتائج الأفکار بعد ما ذکر ما یدلّ علی اشتراط التوالی فی العشرة ما صورته و ما یوجد فی بعض القیود من أنّ الخروج إلی خارج الحدود مع العود إلی موضع الإقامة لیومه أو لیلته لا یؤثّر فی نیّة الإقامة و إن لم ینو إقامة عشر مستأنفة لا حقیقة له و لم یقف علیه مستنداً إلی أحد من المعتبرین الذین یعتبر فتواهم فیجب الحکم باطراحه حتّی لو کان ذلک فی بیته من أوّل الأمر بحیث صاحب هذه النیّة نیّة الإقامة المعتبرة لم یعتدّ بنیّة الإقامة و کان باقیاً علی القصر لعدم الجزم بإقامة العشرة المتوالیة فإنّ الخروج إلی ما یوجب الخفاء یقطعها و نیّته فی أثنائها یبطلها انتهی.
فانظر إلی صراحة کلامه فی أنّ حدود البلد عبارة عمّا ذکرناه و إنّه لا یضرّه التردّد فی البلد بعد نیّة الإقامة و وجوب التمام بها حتّی یخرج عن الحدود المذکورة علی الخلاف المذکور فی المسألة، و علی هذا النهج کلام غیره من الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب.
و عمّا ذکرناه یعلم أنّ نیّة الإقامة تعلّقت بهذا المجموع فحیث ما کان من هذه البلد فحکم النیّة المذکورة و ما یترتّب علیه ثابت له.
و حینئذ فکیف یجب التقصیر علی من خرج من بیته إلی خارج جدار سور البلد مثلًا کما زعمه هؤلاء الجهّال أو المتجاهلون أ رأیت أنّ نیّة الإقامة إنّما تعلّقت بنیّة خاصّة أو بیوت البلد خاصّة حتّی أنّه یزول حکمها بالخروج عن ذلک، بل هی کما عرفت إنّما تعلّقت بالبلد کما دلّت علیه الأخبار الآتیة فی المقام إن شاء الله تعالی و البلد کما عرفت نصّاً و فتویً عبارة عن الانتهاء إلی الحدود المتقدّمة من جمیع نواحی البلد و هذا بحمد الله سبحانه و منّه ظاهر لکلّ ناظر.
الثانیة: لا خلاف أیضاً نصّاً و فتویً فی أنّ القادم إلی بلد متی عزم الإقامة فیها عشراً و عرف انّه متوقّف فیها المدّة المذکورة فما زاد فإنّ الشارع قد أوجب علیه الصلاة تماماً و نقله من فرضه الأوّل و هو التقصیر إلی التمام و إنّه متی صلّی فریضة
علی التمام وجب علیه البقاء علی التمام حتّی یقصد المسافة و الحکمان المذکوران مسلّمان بین الأصحاب لاعتضادهما بالأدلّة المعصومیّة فی هذا الباب لا فیهما إلّا من ضرب علی قلبه دون الحقّ القفل و الحجاب.
و من الأخبار المذکورة صحیحة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت: أ رأیت من قدم بلدة إلی متی ینبغی أن یکون مقصّراً و متی ینبغی له أن یتمّ؟ قال: إذا دخلت أرضا فأیقنت أنّ لک بها مقاماً عشرة أیّام فأتمّ الصلاة و إن لم تدر ما مقامک بها تقول غداً أخرج أو بعد غد فقصّر ما بینک و بین أن یمضی شهر فإذا تمَّ لک شهر فأتمّ الصلاة و إن أردت أن تخرج من ساعتک.
و صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سمعته یقول: إذا أتیت بلدة فأزمعت المقام عشرة أیّام فأتمّ الصلاة و نحوهما و غیرهما.
وفی الصحیح عن أبی ولّاد الحنّاط قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): إنّی کنت نویت حین دخلت المدینة أن أُقیم بها عشرة أیّام فأتمّ الصلاة ثمّ بدا لی بعد أن لا أُقیم بها فما تری لی أتمّ أم أقصر؟ فقال: إن کنت دخلت المدینة صلّیت بها صلاة فریضة واحدة تمام فلیس لک أن تقصر حتی تخرج منها و إن کنت حین دخلتها علی نیّتک المقام و لم تصلِّ فیها صلاة فریضة تمام حتّی بدا لک أن لا تقیم فأنت فی تلک الحال بالخیار إن شئت فانوِ المقام عشراً و أتمّ و إن لم تنوِ المقام عشراً فقصّر ما بینک و بین شهر فإذا مضی لک شهر فأتمّ للصلاة.
أقول: و هذه الروایة هی مستند الأصحاب فیما اتّفقوا علیه من أنّه متی نوی الإقامة و صلّی فریضة بتمام فإنّه یجب علیه التمام إلی أن یقصد المسافة المعبّر عنها فی الخبر المذکور بقوله: حتّی تخرج منها.
و أنت خبیر بأنّ مقتضی هذه الأخبار هو انقطاع السفر بنیّة الإقامة کما علیه الاتّفاق حیث انّ المنازع قد جعل فرضه هو التمام فی الحال المذکورة و إنّ الواجب علیه بعد الصلاة تماماً بهذه النیّة هو استصحاب التمام إلی أن یخرج إلی السفر کما صرّحت به صحیحة أبی ولّاد فالعود إلی القصر یحتاج إلی قصد مسافة جدیدة کما فی سائر القواطع و ما نقلتموه عن المنازع المذکور من الاحتجاج بقوله: إذا خرجت فصل رکعتین لم نقف علیه فی خبر من الأخبار من المحتمل قریباً أنّ الشبهة هنا ربّما نشأت من قوله (علیه السلام) فی صحیحة أبی ولّاد لیس لک أن تقصر حتّی تخرج منها لا
یحمل الخروج علی الخروج من بیته أو من بیوت بلده کما یعطیه ظاهر النقل عنهم و إلّا فإنّه لیس فی الأخبار ما هو بهذا اللفظ الذی ذکرتموه.
و کیف کان فإنّ المراد بالخروج فی الخبر الذی نقلتموه أو صحیحة أبی ولّاد إنّما هو الخروج من البلد لما عرفت فی المسألة الاولی أنّ بلد الإقامة هی المجموع المنتهی إلی الحدود المتقدّمة و إنّ المقیم بها یتردّد فی أطرافها و یصلّی تماماً حیث کان من أماکنها ما لم یتجاوز حدودها، و حینئذ فالخروج الذی ینقطع به التمام و یوجب التقصیر إنّما هو الخروج عن الحدود المذکورة کما یشیر إلیه قوله حتّی یخرج منها أی من البلد لا مجرّد الخروج من بیته أو من بیوت بلده و من الظاهر المتکرّر المتعارف انّ الإنسان لا یخرج من تلک الحدود إلّا لقصد المسافة و السفر.
فإن قیل: إنّه من الجائز الممکن أن یخرج عن الحدود لحاجة فی ذلک المکان و یرجع إلی البلد.
قلنا: من القواعد المقرّرة فی کلام الأصحاب المتّفق علیها بلا شکّ و لا ارتیاب انّ الأحکام المودعة فی الأخبار و الإطلاقات المعبّر بها فی تلک الآثار إنّما تحمل علی الأفراد الغالبة المتکرّرة و هی التی ینصرف إلیها الإطلاق دون الفروض النادرة و لهذا قد وقع اتفاق الأصحاب من وقت روایة هذا الخبر عن الإمام (علیه السلام) إلی یومنا هذا علی حمل الخروج فی الخبر المذکور علی ما ذکرناه من الخروج إلی السفر و قصد المسافة إذ لا خبر فی الحکم المذکور و لا دلیل علیه سواه إلی أن ظهر هؤلاء القوم فی هذه الأوقات المتأخّرة و الأزمنة المتغیّرة من معکوسی الافهام و منکوسی الرؤوس و الأذقان فذهبوا إلی هذ الأقوال المستنکرة و المذاهب المبتدعة المتحیّرة.
و بالجملة: فإنّه قد تلخّص ممّا ذکرناه فی هاتین المسألتین انّ من قصد إقامة فی بلد وجب علیه الصلاة تماماً فی أقطار تلک البلد ما لم یخرج عن الحدود و إنّه متی صلّی صلاة واحدة بالتمام فیها وجب علیه الإتمام حتّی یخرج من البلد قاصداً للمسافة و هو عین ما علیه إجماع الأصحاب المعتضد بنصّ أهل البیت الأطیاب و یؤیّد صحیحة أبی ولّاد ما ذکره (علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی حیث قال (علیه السلام): إن
نویت المقام عشرة أیّام و صلّیت صلاة واحدة بتمام ثمّ بدا لک فی المقام و أردت الخروج فأتمّ و المعنی أنّه إذا حصلت صلاة فریضة بالتمام بعد نیّة الإقامة و الواجب هو التمام و إن بدا لک فی المقام أی تجدّد لک قصد السفر و أردت الخروج للسفر فإنّ مجرّد هذا القصد و هذه النیّة بعد الصلاة تماماً لا تؤثّر فی العدول عن التمام بل لا بدّ من قصد المسافة و الخروج إلی محلّ الترخّص بالفعل کما فی سائر المسافرین.
و من أعجب العجائب عند ذوی الأذهان و الألباب أنّ الرخص فی الأحکام الشرعیة من حیث هی إنّما هو فی التخفیف لا الزیادة فی التکلیف و لهذا تکاثرت الأخبار بأنّ القصر للمسافر رخصة من الله لموضع سفره و کذا الإفطار و إنّ الله سبحانه یحبّ أن یؤخذ برخصه کما یحبّ أن یؤخذ بعزائمه فانظر إلی هؤلاء کیف عکسوا القضیّة و وقعوا بجهلهم فی هذه البلیة ردّاً علی الله سبحانه و رسوله (صلی الله علیه و آله) فإنّ الشارع جعل الرخصة فی الانتقال من التمام إلی التقصیر و من الصیام إلی الإفطار و هؤلاء جعلوا الرخصة بالعکس لعقولهم المعکوسة و أذهانهم المطموسة.
و أنت إذا تتبّعت مواضع الرخص فی الأحکام وجدتها إنّما هی فی الانتقال عن الأحکام الأصلیة التی قرّرها أوّلًا الملک العلّام إلی ما دونها تخفیفاً علی المکلّفین لا بالعکس کما توهّمه من توهّم من هؤلاء المتحذلقین القاصرین امّا علم هؤلاء و من ضاهاهم انّ ملکة استنباط الأحکام الشرعیة من الأدلّة القرآنیة و الأخبار المعصومیة مرتبة لا یصل إلیها إلّا الواحد الفرد فإنّها قمیص لم تفصل علی کلّ ذی قد و نصیب لا ینال بالأب و الجدّ فإنّ لها قواعد معروفة عند أهلها و ضوابط مذکورة فی محلّها و إن کثر الدعی لها فی هذه الأیّام بل هو الأکثر بین الأنام.
و أمّا الفقیه الحقیقی فهو أعزّ عزیز لا تسمح الأدوار منهم إلّا بالواحد بعد الواحد کما نبّه علیه شیخنا الشهید الثانی فی رسالته آداب العالم و المتعلِّم و من ثمّ وقع الناس فی حیرة الالتباس لخفاء الرأس بین المرئسین و ضیاعه بین هؤلاء المدلسین.
یا ناعی الإسلام قم فانعه قد مات عرف و أتی منکر و هذه نفثت مصدور جرت فی هذه السطور و وعکة موغور لضیق الصدور من هذه الأُمور فإیّاک أیّها الأخ إیّاک ان ظفر بهؤلاء إن تکثر معهم الجدال الذی نهی عنه ذو
الجلال و الأئمّة الأبدال و الله العالم.
نعم هب لتسأله قد طال فیها المقال و کثر فیها الاحتمال و تصادمت فیها الأقوال و هی من خرج بعد قصد الإقامة و الصلاة تماماً إلی خارج الحدود الشرعیة و قد حقّقنا الکلام فیها کما هو حقّها و استوفینا جمیع صورها و شقوقها فی کتابنا الحدائق الناضرة و هذا الإملاء یضیق عنها مع أنّها خارجة عمّا نحن فیه و إن رجعت إلیه بنوع یناسب بعض شقوقها و من أراد الوقوف علی تحقیقها فلیرجع إلی کتابنا المذکور و الله العالم.
المسألة الخامسة و الثلاثون ما تقول شیخنا فی المؤمن المحتاج إلی المسکن و الذی وجب علیه الحجّ و تهاون حتّی عجز المسألة السادسة و الثلاثون ما یقول شیخنا فی أجر النائب من الثواب فی الحجّ و الزیارة و غیرهما المسألة السابعة و الثلاثون ما قول شیخنا فی الأمانة و العاریة إذا جنی الأمین علی ما فی یده خطأ المسألة الثامنة و الثلاثون ما قول شیخنا فیما ورد من الاختلاف فی الرجعة المسألة التاسعة و الثلاثون الطیر المشتبه لو وجد بیضه مختلف الطرفین هل یحکم بإباحة أکل الطیر أم لا المسألة الأربعون ما یقول شیخنا فی بیض الطیر المحرّم لو کسره و مس بیاضه أو صفاره هل هو طاهر أم قذر المسألة الحادیة و الأربعون هل تجوز الصلاة فی الشمع و العسل لکونهما طاهرین أم لا یجوز المسألة الثانیة و الأربعون فیما عُفی عمّا نقص عن سعة الدرهم من الدم ما عدا الدماء الثلاثة و دم نجس العین هل هو دم الإنسان بعینه المسألة الثالثة و الأربعون ما رأیک فی لبن المرأة هل هو نجس کما قیل أم طاهر علی الأصل المسألة الرابعة و الأربعون ما قول شیخنا فی جلد رأس الشاة هل یجوز أکله أم لا المسألة الخامسة و الأربعون قد کثر علینا السؤال فی أخ الأخ المسألة السادسة و الأربعون لو نوی الإقامة فی النجف الأشرف و أتمّها ثمّ بعد ذلک خرج إلی مسجد الکوفة معتکفاً المسألة الخامسة و الثلاثون قال سلّمه الله تعالی: ما تقول شیخنا فی المؤمن المحتاج إلی المسکن و الذی وجب علیه الحجّ و تهاون حتّی عجز هل یجوز للأوّل أن یأخذ من حقّ الإمام و یشتری له مسکناً، وهل یجوز لمن ذهبت عنه الاستطاعة أن یأخذ من حقّ إمامه و یقضی ما علیه من الحجّ الواجب أم لا، و لو لم یکن مستطیعاً فحصل له مال الإمام أ یجوز له أن یأخذ منه ما یحجّ به و یجزیه عن حجّ الإسلام أم لا یجوز و لو جاز أ یکون مجزیاً عن حجّة الإسلام أم لا یکون مجزیاً؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: انّه لا یخفی أنّ الأصحاب رضوان الله علیهم قد اختلفوا فی حکم الخمس حال الغیبة علی أقوال متعدّدة و آراء متبدّدة قد أتینا علیها و استوفینا الکلام فیها فی کتاب الخمس من کتابنا الحدائق الناضرة و من جملة تلک الأقوال هو حلّ الخمس کلًّا للشیعة أو حلّ حصّة الإمام علیه خاصّة و لکن الاتّفاق قائم بین الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب علی أنّه لا یجوز لأحد التصرّف فی حصّة الإمام حتّی صاحب الخمس بل یجب إیصالها إلی الإمام مع وجوده أو نائبه الخاص مع عدم إمکان الوصول إلیه أو نائبه العام مع فقده کما فی زماننا هذا و إذا دفعها إلی النائب المذکور صرفها علی حسب مذهبه ورائه فی المسألة.
و کیف کان فإنّه لا ریب فی حلّ الأخذ و جواز التصرّف بما شاء إذا کان الدفع له من قبل النائب المذکور.
و الأظهر عندی من الأقوال المتقدّمة فی مسألة الخمس بالنسبة إلی زمان الغیبة هو وجوب حصّة السادة و هو النصف إلیهم و إنّه لا یجوز التصرّف فیه بوجه خلافاً لجملة من أصحابنا حیث قالوا بجواز تصرّف الشیعة فیه مطلقاً فإنّه غلط محض
لمخالفته لصریح الآیة و الروایات المتکاثرة.
و أمّا ما دلّ علی خلافه فهو مأول بما لا ینافی ذلک کما حقّقناه فی الکتاب المتقدّم ذکره.
و أمّا بالنسبة إلی حصّة الإمام (علیه السلام) فالأظهر فیها الإباحة لجمیع الشیعة إلّا انّ الأحوط حلّها لنائبه (علیه السلام) و هو الفقیه الجامع الشرائط لیصرفها فیما یراه فإنّ ماله (علیه السلام) یصرف إلی نائبه لیضعه موضعه و الأحوط أن یصرفها فی السادة أیضاً و إن جاز صرفها فی مطلق الشیعة کما ذکرناه و حینئذ فیجوز لمن أعطاه النائب شیئاً من ذلک أو قلنا یجوز التصرّف بغیر وساطة النائب فإنّه یجوز له الأخذ من ذلک و یصیر سبیل ماله یتصرّف فیه کیف شاء و علی أیّ نحو شاء من حجّ أو تزویج أو بناء مسکن أو غیر ذلک فإنّه کسبیل ماله حیث قلنا بحلّه له و الله العالم بحقائق أحکامه.
لأنّا ما عثرنا علی دلیل دلّنا علی ذلک.
الجواب: إنّی لم أ قف فی هذا المقام إلّا علی حدیث استئجار الصادق (علیه السلام) عن ابنه إسماعیل من یحجّ عنه و هو ما رواه فی الکافی عن عبد الله بن سنان قال: کنت عند أبی عبد الله (علیه السلام) إذ دخل علیه رجل فأعطاه ثلاثین دیناراً یحجّ بها عن إسماعیل و لم یترک شیئاً من العمرة إلی الحجّ إلّا اشترط علیه حتّی اشترط علیه أن یسعی فی وادی محسر ثمّ قال: یا هذا إذا أنت فعلت هذا کان لإسماعیل حجّة بما أنفق من ماله و کانت لک تسع بما أتعبت من بدنک و ظاهر هذا الخبر کما تری بل صریحه انّ لصاحب المال العشر و للعامل تسعة أعشار و ذلک لأنّ الحسنة بعشر أمثالها فهذه الحجّة عنده سبحانه بعشر حجج فلصاحب المال منها واحدة خاصّة و الباقی للعامل.
و الظاهر جریان ذلک فی نائب الزیارة أیضاً بطریق تنقیح المناط القطعی إذ لا یعقل لخصوص الحجّ وجه فی ذلک إلّا أنّه أیضاً قد روی فی الکافی عن ابن مسکان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قلت: الرجل یحجّ عن آخر ما له من الأجر و الثواب؟ قال: للذی یحجّ عن رجل ثواب عشر حجج.
و جمع بعض مشایخنا المحدِّثین بین هذین الخبرین بحمل هذا الخبر علی التبرّع بالحجّ عن غیره و الأوّل علی الأجیر کما هو
مورده قال: لأنّ أخذ الأُجرة ینقص عنه واحدة.
أقول: ما ذکره جیّد إلّا أنّه یبقی الکلام فیما للمنوب عنه فی هذه الصورة، و الظاهر أنّ الذی له أجر حجّة واحدة لأنّ التضاعف إنّما هو بالنسبة إلی العامل لقوله سبحانه (مَنْ جٰاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثٰالِهٰا) کمن تصدّق بدرهم علی مسکین فإنّ له عوضاً عن ذلک عشرة دراهم و هذا قد اعطی حجّة واحدة و فعل حسنة واحدة فأعطاه الله سبحانه بسِعة کرمه و فضله عوضاً عنها عشر أمثالها.
و قد ورد فی الأخبار أنّ ثواب القرض ضعف الصدقة فالصدقة بعشر و القرض بثمانیة عشر و الوجه فی ذلک مع أنّ مقتضی کونه ضعف الصدقة أن یکون الدرهم بعشرین هو أنّ درهم القرض یرجع إلی صاحبه فیسقط فی مقابلته ضعفاه فصار الباقی ثمانیة و الله العالم.
وهما لا یضمنان إلّا بتعد و تفریط هل یکون ذلک الخطأ من جملة التعدّی و التفریط أو لا یکون کذلک أو تبقی المسألة علی أصلها استصحاباً للحکم من ضمان مال الغیر بالإتلاف لکن لنا المطالبة بما ورد من الأقوال و الأحادیث و الأمین لا یضمن إلّا بتعد و تفریط و قد قال (صلی الله علیه و آله): رفع عن أُمّتی الخطأ و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما اضطروا إلیه.
فبیّن لنا هذه المسألة فقد اختلف فیها غایة الاختلاف ورائک الأعلی.
الجواب: إنّی لم أقف فی الأخبار و لا فی کلام أحد من علمائنا الأبرار رفع الله تعالی درجاتهم فی دار القرار علی کلام فی المسألة بنفی و لا إثبات و الله العالم، إلّا أنّه یمکن التقریب فی ذلک بأن یقال: لا ریب أنّ الأمین لا یضمن إلّا مع التعدّی أو التفریط و المتبادر من التعدّی هو فعل الشیء عمداً و ظلماً و من ثمّ فسّره أهل اللغة بالظلم کما فی القاموس و المصباح المنیر قال فی القاموس: وعدا علیه عدواً و عدواناً بالضمّ و الکسر و عدوی بالضم ظلمه کتعدّی و اعتدی
و قال فی کتاب المصباح المنیر: عدا علیه یعدو عدواً و عدوّاً مثل فلس و فلوس و عدواناً و عداء بالفتح و المدّ ظلم و تجاوز الحدّ و هو عاد إلی أن قال: و اعتدی و تعدّی مثله.
و من الظاهر أنّ الجانی خطأ لا یقال له ظالم لما عرفت من الحدیث النبوی من: رفع الخطأ عن أُمّتی، یعنی المؤاخذة علیه فإذا ثبت أنّ الجنایة خطأ لیس بظلم و لا هی عن عمد ثبت انّها لا تدخل تحت التعدّی و الضمان منوط بالتعدّی و بذلک یتمّ القول بأنّه لا ضمان علی الأمین إذا جنی علی الأمانة خطأ و یخرج إطلاق الخبر النبوی شاهداً علی ذلک هذا ما یمکن من التقریب فی المقام و هو جیّد کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
إلّا أنّ المسألة لمّا کانت عاریة عن النصّ الصریح الواضح الذی علیه المدار عندنا فی الفتوی و هو السبب الأقوی لذوی الدیانة و التقوی کانت المسألة غیر خالیة من الإشکال و عموم البلوی.
فإن قیل: إنّه یمکن الاستناد فی ذلک إلی الحدیث النبوی المذکور لدلالته علی رفع الخطأ عن الأُمّة برفع جمیع لوازمه الجمّة التی من جملتها الضمان فی هذا المکان.
قلت: مجال الاحتمال فی الخبر المذکور واضح الظهور بأن یحمل علی رفع الواحدة خاصّة و عدم ترتّب العقاب علی الجانی خطأ و إن وجب علیه ما یترتّب علی ذلک من الحقوق الشرعیة کما فی النسیان أیضاً و قد صرّح الأصحاب و علیه دلّت الأخبار بوجوب الکفّارة فی قتل الخطأ و ضمان الطبیب و نحوه فی النسیان کنسیان الصلاة أو بعض أرکانها و نسیان الصلاة فی النجاسة فإنّ الواجب الإتیان بالصلاة فی جمیع الصور المذکورة و إن سقطت المؤاخذة بالترک من حیث النسیان لرفع القلم عنه.
و بالجملة: فالأقرب هو ما ذکرناه من عدم الضمان فی المسألة المذکورة إلّا أنّ فی الإفتاء به توقّفاً علی طریقتنا فی الفتوی و الله العالم.
امّا اخبار المفضل بن عمر فقد وردت عن مولانا الصادق (علیه السلام) انّه یظهر مولانا الصاحب أوّلًا و یخرج الحسینی و یلتقیان و یطلب منه الدلائل
و العلامات فیبیّن له الإمام (علیه السلام) ذلک کلّه ثمّ یظهر السفیانی و یکون من أمره ما یکون کما ورد ثمّ یهلک السفیانی و یظهر بعد ذلک النبیّ (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و فاطمة (علیها السلام) و الأئمّة کلّهم (علیهم السلام) فی زمن القائم و یشکون إلی النبیّ (صلی الله علیه و آله) جمیع ما نالوه من أُمّته بعده فینتقم لهم من جمیع أعدائهم و لم یذکر الدجّال أبداً.
وفی بعض الأخبار ذکر الدّجال و إنّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) و الأئمّة (علیهم السلام) یظهرون بعد وفاة القائم (علیه السلام) دفعة واحدة، وفی بعضها انّهم یظهرون واحداً بعد واحد وفی بعضها: انّه لم یرجع إلّا القائم (علیه السلام).
فحینئذ بیّن لنا ما اطّلعت علیه وهداک الله إلیه لیکون لنا فیه الاحتجاج عند اللجاج و الله الموفّق للصواب و إلیه المرجع و المآب.
الجواب: انّه لا ریب فی استفاضة الروایات بل تواترها بوجود الرجعة و لا شکّ فی حقیقتها و بها وردت جملة من الآیات المفسِّرة عن الأئمّة القادات بأنّ المراد بها الرجعة فهی أمر لا شکّ فیه و لا مریة یعتریه و هی کالمتعة من خواصّ مذهب الشیعة الإمامیة أنار الله برهانهم و ثبّت أرکانهم و قد ورد عنهم (علیهم السلام): لیس منّا من لم یؤمن بمتعتنا و یصدق برجعتنا و هی عبارة عن رجوع النبیّ (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و الأئمّة أجمعین (علیهم السلام) و خلّص المؤمنین و رؤساء المخالفین الکافرین لیقتصّ المؤمنون منهم ما جنوه علیهم فی دار الدنیا الاولی و هی القیامة الصغری، و أمّا المستضعفون من الفریقین فلا یرجعون إلّا فی القیامة الکبری.
وفی الحدیث عنهم (علیهم السلام): لا یرجع إلّا من محض الایمان محضاً و محض الکفر محضاً و الباقون یلهی عنهم إلی یوم القیامة و أمّا حقیقة تفصیلها بکون رجوع النبیّ (صلی الله علیه و آله) و الأئمّة (علیهم السلام) فی وقت واحد أو أوقات و تفاصیل الوقائع و الحروب و ما یقع قبل خروج القائم (علیه السلام) و نحو ذلک و الأخبار فی جمیع ذلک مختلفة و الجمع بینها مشکل و الواجب الایمان بأصل الرجعة و وقوعها.
و امّا کیفیّات امورها و تفاصیل أحوالها فهو مرجوع إلیهم و لا یجب علینا أزید من الإقرار و الاعتقاد بوقوعها و ثبوتها و إلی هذا القول مال جملة من مشایخنا المحقّقین و فضلائنا المدقّقین منهم شیخنا غواص بحار الأنوار و مستخرج لیالی الآثار
و غوامض الأسرار، و قال تلمیذه العلّامة المحدِّث السیّد نعمة الله الجزائری عطّر الله مرقده فی کتاب الأنوار النعمانیة: و الأخبار الدالة علی رجوع الحسین (علیه السلام) و أمیر المؤمنین (علیه السلام) متواترة وفی رجوع الأئمّة (علیهم السلام) قریبة التواتر فلقد نقل منها بعض مشایخنا تقریباً من مائتی حدیث عن أربعین رجلًا من ثقات المحدّثین من خمسین أصلًا من الأُصول المعتبرة ثمّ قال (رحمه الله): و الأخبار فی باب الرجعة مختلفة جدّاً فمن جملة اختلافها ترتیب ملک الأئمّة (علیهم السلام) و کیفیة حکمهم فی الدنیا أ هو علی طریق الانفراد وفی أیّ دولة یتصل بالقیامة من ملکهم (علیهم السلام) و الذی یخطر بالبال فی وجه الجمع هو أمران: الأوّل: انّ ملکهم و دولتهم و إن تعدّدت لکنّها فی حکم دولة واحدة سواء کان ملکهم فی زمان واحد أم فی أزمنة مختلفة لأنّه لا تنافس بینهم فی الملک و السلطان و سلطان کلّ واحد منهم ینسب إلی الآخر لاتّحاد الفرض لا کسلاطین الدنیا و إذا اجتمعوا (علیهم السلام) فی مکان واحد فمن قدّموه منهم فی صلاة و غیرها فهو المقدّم فی ذلک الفعل لیس إلّا.
نعم إذا کان معهم فی ذلک المکان رسول الله (صلی الله علیه و آله) و أمیر المؤمنین (علیه السلام) فالظاهر انّه لا یتقدّمهما أحد من الأئمّة (علیهم السلام) علی ما ورد فی کثیر من الأخبار و أمّا من قال بأنّ ذلک العصر لما کان منسوباً إلی المهدی (علیه السلام) فینبغی أن یکون هو رئیس ذلک العصر و المقدّم فیه علی غیره فکلامه خال عن التحقیق؛ و ذلک أنّ العصر منسوب إلیهم کلّهم لأنّه وقت سلطنة الکلّ و دولتهم لأنّه لم یملک أحد منهم قبل ذلک الزمان ملکاً بالاستقلال لأنّ علیّاً (علیه السلام) قد ملک سلطاناً لم یتمکّن فیه من عزل شریح القاضی و لا من عزل من نصبه الخلفاء الثلاثة و لا قدر علی محو بدعة ابتدعوها بل یمکن أن یقال: إنّ نسبة تلک الدولة المستقبلة إلی أمیر المؤمنین (علیه السلام) و الحسین (علیه السلام) أکثر من النسبة إلی المهدی (علیه السلام) و ذلک لأنّ الغرض الأصلی من تلک الدولة الأخذ بالحقوق الماضیة و قصاص الظالمین علی ما وقع منهم و لم یقع ظلم علی أحد من مخلوقات الله تعالی کعشر معشار ما وقع علیهما، و المهدی (علیه السلام) فهو و إن وقع علیه ظلم عظیم لکنّه لا یصل إلی ذلک الحدّ.
و بالجملة: فهی دولة واحدة و ملک واحد غیر متعدّد فینسب ما یقع عقیب ذا إلی
ذلک و بالعکس.
الثانی: انّک قد عرفت انّ کلّ واحد من الأئمّة (علیهم السلام) یقال له القائم المهدی لوجود ذلک المعنی فیه فما ورد فی الأخبار من أنّ الدنیا لا تبقی بعد القائم أکثر من أربعین یوماً یجوز أن یکون المراد منه أمیر المؤمنین (علیه السلام) و الحسین (علیه السلام) و الله أعلم، انتهی کلام السیّد المذکور توّجه الله تعالی بالبهجة و الحبور و قصاراه جمع بعض الأخبار فی مادّة خاصّة مع تطرّق المناقشة إلی الجمع المذکور بما یطول به الکلام فی هذه السطور و التحقیق هو ما قدّمنا ذکره و لا بأس بنقل جملة من أخبارهم (علیهم السلام) فی المقام تیمّناً و تبرّکاً و لیکون بها الختام و قد صنّف جملة من أصحابنا رضوان الله علیهم فی جمعها رسائل متعدّدة منها ما صنّفه الفاضل الشیخ حسن بن سلیمان تلمیذ شیخنا الشهید الأوّل و من رسالته نقلنا هذه الأخبار لکن ینبغی أن یعلم أوّلًا أنّه قد استفاض فی أخبارهم (علیهم السلام) انّ ما لأنت له قلوبکم فاقبلوه و ما اشمأزت منه فردّوه إلینا و لا تکذبوا به ففی الخبر عن سفیان بن السمط قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): جعلت فداک یأتینا الرجل من قبلکم یعرف بالکذب فیحدّث بالحدیث فنستبشعه فقال أبو عبد الله (علیه السلام): یقول لک إنّی قلت اللیل نهار و النهار لیل؟ قلت: لا، قال: و إن قال لک هذا انّی قلته فلا تکذبه فإنّک تکذّبنی.
و عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ من قرّة العین التسلیم لنا و أن یقولوا بکلّ ما اختلف عنّا أو تردوه إلینا إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل و حینئذ فلا ینبغی لمن ضعف قلبه عن احتمال ما دلّ علیه بعض الأخبار الواردة فی هذا الباب أن یقابله بالردّ و التکذیب فیکون مستوجباً لسخط ربّ الأرباب و قد استفاض عنهم (علیهم السلام): انّ أمرنا صعب مستصعب لا یحتمله إلّا ملک مقرّب أو نبیٌّ مرسل أو مؤمن امتحن الله قلبه للایمان.
و أمّا الأخبار التی وعدنا: فمنها: ما رواه حمران بن أعین عن أحدهما (علیهما السلام) قال: عمر الدنیا مائة ألف سنة لسائر الناس عشرون ألف سنة و ثمانون ألف سنة لآل محمّد علیه و علیهم السلام.
قال السیّد رضیّ الدین بن طاوس (رحمه الله): و اعتقد انّی وجدت فی کتاب طهر بن عبد الله الباسطی هذه الروایة.
و منها: عن أسد بن إسماعیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه قال حین سُئل عن الیوم الذی ذکره الله فی القرآن (فِی یَوْمٍ کٰانَ مِقْدٰارُهُ خَمْسِینَ أَلْفَ سَنَةٍ) و هی کرّة رسول الله (صلی الله علیه و آله) فیکون ملکه فی کرّته خمسین ألف سنة و یملک علیّ (علیه السلام) فی کرّته أربعاً و أربعین ألف سنة.
و منها: ما رواه عبد الکریم بن عمر و الخثعمی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ إبلیس قال (أَنْظِرْنِی إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ)* فأبی الله ذلک علیه فقال (فَإِنَّکَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ إِلیٰ یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ)* فإذا کان یوم المعلوم ظهر إبلیس لعنه الله فی جمیع أشیاعه منذ خلق الله آدم إلی یوم الوقت المعلوم و هی آخر کرّة یکرّها أمیر المؤمنین (علیه السلام).
قلت: و إنّها لکرّات؟ قال: لکرّات و کرّات ما من إمام فی قرن إلّا و یکر معه البرّ و الفاجر فی دهره حتّی یذیل الله المؤمن من الکافر فإذا کان یوم الوقت المعلوم کرّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی أصحابه و جاء إبلیس فی أصحابه و یکون میقاتهم فی أرض من أراضی الفرات یقال لها الروحاء قریب من کوفتکم فیقتتلون قتالًا لم یقتتل مثله منذ خلق الله عزّ و جلّ العالمین فکأنّی أنظر إلی أصحاب علیّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) قد رجعوا علی خلفهم القهقری مائة قدم و کأنّی أنظر إلیهم و قد وقعت بعض أرجلهم فی الفرات فعند ذلک یهبط الجبّار عزّ و جلّ فِی ظُلَلٍ مِنَ الْغَمٰامِ وَ الْمَلٰائِکَةُ وَ قُضِیَ الْأَمْرُ رسول الله (صلی الله علیه و آله) امامه بیده حربة من نور فإذا نظر إلیه إبلیس رجع القهقری ناکصاً علی عقبیه و یقولون له أصحابه: إلی أین ترید و قد ظفرت فیقول: انّی أری ما لا ترون إنّی أخاف الله ربّ العالمین فیلحقه النبیّ (صلی الله علیه و آله) فیطعنه طعنة بین کتفیه فیکون هلاکه و هلاک جمیع أشیاعه فعند ذلک یعبد الله عزّ و جلّ و لا یُشرک به شیئاً و یملک أمیر المؤمنین (علیه السلام) أربعاً و أربعین ألف سنة حتّی یلد الرجل من شیعة علیّ (علیه السلام) ألف ولد من صلبه ذکراً فی کلّ سنة ذکر و عند ذلک تظهر الجنّتان المدهامتان عند مسجد الکوفة و ما حوله بما شاء الله.
و منها: ما رواه حمران بن أعین قال: قال أبو جعفر (علیه السلام) لنا: و لسوف یرجع جارکم الحسین (علیه السلام) فیملک حتّی یقع حاجباه علی عینیه من الکبر.
و منها: عن جابر بن یزید عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: لیس من مؤمن إلّا و له قتلة و موتة انّه من قتل نشر حتّی یموت و من مات نشر حتّی یقتل.
و منها: عن جابر عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی قول الله عزّ و جلّ (رُبَمٰا یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ کٰانُوا مُسْلِمِینَ) قال: هو إذا خرجت أنا و شیعتی و خرج عثمان بن عفّان و شیعته و نقتل بنی أمیّة فعندها یودّ الذین کفروا لو کانوا مسلمین.
و منها: عن المعلّی بن خنیس و زید الشحّام عن أبی عبد الله (علیه السلام) سمعناه یقول: أوّل من یکرّ فی رجعة الحسین بن علی (علیهما السلام) فیمکث فی الأرض أربعین ألف سنة حتّی یسقط حاجباه علی عینیه.
و منها: عن جابر بن یزید عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: انّ لعلیّ (علیه السلام) فی الأرض کرّة مع الحسین ابنه (علیه السلام) یقبل برایته حتّی ینتقم له من بنی أمیّة و معاویة و آل معاویة و من شهد حربه ثمّ یبعث الله إلیهم بأنصاره یومئذ من أهل الکوفة ثلاثین ألفاً و من سائر الناس سبعین ألفاً فیتلقّاهم بصفّین مثل المرّة الأُولی فیقتلهم و لا یبقی منهم مخبر ثمّ یبعثهم الله عزّ و جلّ فیدخلهم أشدّ عذابه مع فرعون و آل فرعون.
ثمّ کرّة اخری مع رسول الله (صلی الله علیه و آله) حتّی یکون خلیفة فی الأرض و تکون الأئمّة (علیهم السلام) عمّاله و حتّی یبعثه الله علانیة فتکون عبادته علانیة فی الأرض کما عبد الله سرّاً فی الأرض، ثمّ قال: أی و الله و أضعاف ذلک ثمّ عقد بیده أضعافاً یعطی الله نبیّه (صلی الله علیه و آله) ملک جمیع أهل الدنیا منذ خلق الله الدنیا إلی یوم القیامة حتّی ینجز له موعده فی کتابه کما یقال و یظهره علی الدین کلّه و لو کره المشرکون.
و منها: عن أبی حمزة الثمالی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام) ثمّ ساق الخبر إلی أن قال: و أخذ میثاق الأنبیاء بالایمان و النصرة لنا و ذلک قوله عزّ و جلّ (وَ إِذْ أَخَذَ اللّٰهُ مِیثٰاقَ النَّبِیِّینَ لَمٰا آتَیْتُکُمْ مِنْ کِتٰابٍ وَ حِکْمَةٍ ثُمَّ جٰاءَکُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِمٰا مَعَکُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ) یعنی لتؤمنن بمحمّد (صلی الله علیه و آله) و لتنصرنّ وصیّه و سینصروننی جمیعاً و إنّ الله أخذ میثاقی مع میثاق محمّد (صلی الله علیه و آله) بالنصرة بعضنا لبعض فقد نصرت محمّداً (صلی الله علیه و آله) و جاهدت بین یدیه و قتلت عدوّه و وفیت بما أخذ الله علیَّ من المیثاق و العهد و النصر
لمحمّد (صلی الله علیه و آله) و لم ینصرنی أحد من أنبیاء الله و رسله و ذلک لمّا قبضهم الله إلیه و سوف ینصروننی و یکون ما بین مشرقها و مغربها و لیبعثهم الله أحیاء آدم إلی محمّد (صلی الله علیه و آله) کلّ نبی مرسل یضربون بین یدی بالسیف هام الأموات و الأحیاء و الثقلین جمیعاً فیا عجباه و کیف لا أعجب من أموات یبعثهم الله أحیاء یلبّون زمرة زمرة لبّیک لبّیک یا داعی الله قد تخلّلوا سکک الکوفة و قد شهروا سیوفهم علی عواتقهم یضربون بها هام الکفرة و جبابرتهم و أتباعهم من جبابرة الأوّلین و الآخرین حتّی ینجز الله ما وعدهم فی قوله (وَعَدَ اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضیٰ لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِی لٰا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً) أی یعبدوننی آمنین لا یخافون أحداً من عبادی لیس عندهم تقیّة و إنّ لی الکرّة بعد الکرّة و الرجعة بعد الرجعة و أنا صاحب الکرّات و الرجعات.
الحدیث و هو طویل أخذنا منه موضع الحاجة إلی غیر ذلک من الأخبار التی یضیق المقام عن نشرها بل لا یقوم بذکر عُشر عشرها و یمکن التقریب فیما دلّت علیه من الاختلاف فی رجوعهم صلوات الله علیهم دفعة أو مترتّبین بأن یقال: إنّ ظاهر کثیر من الأخبار المذکورة هنا و غیرها انّ لهم (علیهم السلام) و لا سیّما الرسول (صلی الله علیه و آله) و أمیر المؤمنین (علیه السلام) کرّات و رجعات عدیدة و ظاهرها انّهم یموتون فیما بین ذلک و إلّا فلا معنی لهذا التعدّد و حینئذ فیمکن أن یختلف ذلک باختلاف الکرّات و الرجعات فلعلّ الأئمّة (علیهم السلام) و إن رجعوا جمیعاً فی کرّة رسول الله (صلی الله علیه و آله) و شکوا إلیه بما نزل بهم یرجعون مرّة أُخری فی کرّة أمیر المؤمنین (علیه السلام) و یصیرون فی رجعته و إنّهم یرجعون دفعة اخری فیصیر کلّ واحد منهم مستقلًّا بالملک و السلطنة مترتّبین فی ذلک و مختلفین.
و بالجملة: فالواجب فی المقام هو ما قدّمنا ذکره من وجوب الایمان برجعتهم، و أمّا کیفیة تفصیلها فهو مرجوع إلیهم و لا یضرّنا جهله.
و أمّا ما ذکرتم من اشتمال بعض الأخبار علی ذکر الدجّال و عدم اشتمال بعضها علی ذلک فهذا لا یوجب المنافاة و لا المناقضة فی الأخبار کما وقع مثله فی الأحکام الشرعیة فإنّ غایة الأخبار التی لم یذکر فیها هو أنّها مطلقة فی خروجه و عدمه و قضیة الجمع بین
الأخبار حمل مطلقها علی مقیّدها و مجملها علی مبیّنها فلا منافاة.
أفدنا أیّدک الله.
الجواب: انّ ظاهر کلام الأصحاب رضوان الله علیهم الاتّفاق علی أنّ البیض تابع للحیوان فی الحلّ و الحرمة و مع الاشتباه بأن یوجد بیض لا یعلم کونه بیض محلّل أو محرّم فإنّه یؤکل ما اختلف طرفاه لا ما اتفق و لم یفرّقوا فی ذلک بین طیر الماء و لا غیره و الذی وقفت علیه من الأخبار ما رواه الشیخ عن محمد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: إذا دخلت أجمّة فوجدت بیضاً فلا تأکل منه إلّا ما اختلف طرفاه.
و عن عبد الله بن سنان قال: سأل أبی أبا عبد الله (علیه السلام) و أنا أسمع ما تقول فی الحباری ثمّ ساق الخبر إلی أن قال: و سأله غیره عن بیض طیر الماء فقال: ما کان منه مثل بیض الدجاج یعنی خلقته فکل.
و عن أبی الخطّاب قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یدخل الأجمة فیجد فیها بیضاً مختلفاً لا یدری بیض ما هو أبیض ما یکره من الطیر أو یستحبّ؟ فقال: إنّ فیه علماً لا یخفی انظر کلّ بیضة یفرق رأسها من أسفلها فکُلْ و ما سوی ذلک فدع.
و عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) فی حدیث انّه سأله عن البیض فی الآجام فقال: ما استوی طرفاه فلا تأکله و ما اختلف طرفاه فکُلْ و نحو ذلک من الأخبار التی موردها کهذه الأخبار فی بیض الآجام الظاهر فی کونه بیض طیر الماء.
و ممّا یدلّ علی العموم ما رواه الصدوق فی آخر کتاب الفقیه فی حدیث المناهی من وصیّة النبیّ (صلی الله علیه و آله) لعلیّ (علیه السلام) قال: یا علی کُلْ من البیض ما اختلف طرفاه و من السمک ما له قشر و من الطیر ما دفّ و اترک منه ما صف.
الحدیث.
و ما رواه الصدوق أیضاً فی کتاب الخصال عن سلمة بیّاع الجواری عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: قلت له: إنّ رجلًا سألنی أن أسألک عن البیض أیّ شیء یحرم منه، و عن السمک أی شیء یحرم منه، و عن الطیر أیّ شیء یحرم منه؟ فقال أبو عبد الله (علیه السلام): قُلْ له امّا البیض فکلّ ما لا یعرف رأسه من استه فلا تأکل، و أمّا السمک الحدیث.
و ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن مسعدة بن صدقة قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: کل من البیض ما لم یستو طرفاه.
و هذه الأخبار الثلاثة کما تری ظاهرة فی العموم فلا تختصّ هذه العلامة لطیر الماء.
و الظاهر أنّ خروج الأخبار الکثیرة فی السؤال عن بیض الآجام إنّما هو من حیث إنّها مجتمع البیض غالباً لسکنی الطیور فیها علی أنّ خصوص السؤال لا یخصّص عموم الجواب، و حینئذ فلا دلالة لها علی التخصیص، و أمّا انّ الطیر لو اشتبه و کان بیضه مختلف الطرفین فإنّ ذلک ممّا یدلّ علی حلّه لاستفاضة الأخبار کما عرفت بأکل ما اختلف طرفاه من البیض و إن لم یعلم البائض و ما ذاک إلّا لحلّه و حلّ البیض لا یجامع الحرمة بائضه و إلّا لم تکن هذه القاعدة المتّفق علیها نصّاً و فتویً مطّردة و لا قاعدة کلّیة مع أنّ الأمر لیس کذلک و یزیده بیاناً انّ أمرهم (علیهم السلام) بأکل ما اختلف طرفاه من البیض المجهول انما هو من حیث کونه بیض مأکول اللحم و المنع مما لم یختلف طرفاه إنّما هو من حیث کونه بیض غیر مأکول اللحم لأنّ البیض کسائر أجزاء الحیوان من لحمه و جلده و نحو ذلک تابع له فی الحلّ و الحرمة فهو کاشف عن حال حیوانه بهذه العلامة و الله العالم.
و علی القول بقذارته هل علیه دلیل أم لا، و علی القول بطهارته هل یجوز الصلاة فی الملاقی له منه أم لا؟ الجواب: انّ الأصل فی الأشیاء الطهارة و مجرّد التحریم لا یوجب التنجیس فهذا الخمر مع الاتّفاق علی تحریمه نصّاً و فتویً آیة و روایة بل بالضرورة من الدین قد وقع الخلاف فیه نصّاً و فتویً طهارة و نجاسة و هذه الحیوانات المحرّمة من السباع و نحوها الطیور و غیرها فإنّ مجرّد تحریمها لا یوجب الحکم بنجاستها و لو ذکی منها شیء فإنّه طاهر و إن کان حراماً و الأدلّة فیما نحن فیه إنّما دلّت علی التحریم لا علی النجاسة و أمّا الصلاة فیه لو لاقی الثوب فلا بأس به من حیث الطهارة إلّا أن یقال: إنّه من فضلة غیر مأکول اللحم فیمکن تطرّق المنع إلیه من هذه الجهة لا من
جهة النجاسة لما سیأتی إن شاء الله تعالی فی المسألة الآتیة من ذکر الخلاف فی الصلاة فی فضلات الحیوان الغیر المأکول اللحم و إن کانت طاهرة.
و بالجملة فإنّ ما ذکرناه من الأحکام ممّا لا تعتریه شائبة الشبهة فی المقام و الله العالم.
لأنّهما یخرجان من حیوان محرّم کما منع بعض إخواننا المعاصرین، أفدنا أیّدک الله.
الجواب: انّه قد اختلف الأصحاب فی جواز الصلاة فی فضلات الحیوان الغیر المأکول اللحم و إن کانت طاهرة فقیل بالمنع و قیل بالجواز علی کراهة و یدلّ علی المنع موثّقة ابن بکیر قال: سئل زرارة أبا عبد الله (علیه السلام) عن الصلاة فی الثعالب و الفنک و السنجاب و غیره من الوبر فأخرج کتاباً زعم أنّه إملاء رسول الله (صلی الله علیه و آله) انّ الصلاة فی وبر کلّ شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه و کلّ شیء منه فاسدة لا تقبل تلک الصلاة حتّی یصلّی فی غیره ممّا أحلّ الله أکله ثمّ قال: یا زرارة هذا عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) فاحفظ ذلک یا زرارة و إن کان ممّا یؤکل لحمه فالصلاة فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کلّ شیء منه جائزة إذا علمت أنّه ذکی قد ذکّاه الذبح و إن کان غیر ذلک ممّا قد نهیت عن أکله و حرم علیک أکله فالصلاة فی کلّ شیء منه فاسدة ذکّاه الذبح أو لم یذکه و لا یخفی ما فیها من التأکید الأکید فی الحکم المذکور إلّا أنّه قد دلّت الأخبار المتکاثرة علی خروج جملة من أفراد هذه الضابطة عن التحریم و منها ما هو اتفاقی بین الأصحاب و منها ما هو مختلف فیه کالخزّ و الحریر الممزوج و السنجاب و الثعالب و الأرانب و الثوب المحشو بالقز و نحو ذلک ممّا یقف علیه المتتبّع.
و کیف کان فالظاهر عندی خروج فضلات الإنسان من شعره و ریقه و مخاطه و عرقه و کذا فضلات غیر ذی النفس السائلة من هذا الحکم و إن دخل تحت عنوان غیر مأکول اللحم.
و بیان ذلک امّا بالنسبة إلی الإنسان فإنّه لا یخفی انّ المتبادر من غیر مأکول اللحم
المقابل بمأکول اللحم کما فی الموثّقة المذکورة إنّما هو ما کان من سائر الحیوانات ذی النفس السّائلة التی ذکر جملة منها بالتفصیل فی تلک الأخبار من الخزّ و السنجاب و الثعالب و الأرانب و الفنک و الحواصل و نحوها ممّا اشتملت علیه الموثّقة المذکورة و غیرها و إن کان قد عبّر عنها تارةً بالعنوان المذکور فإنّ مرمی هذه العبارة و المتبادر منها إنّما هو الحیوانات المذکورة التی جرت العادة بتذکیتها و ذبحها و الانتفاع بجلودها و فراها و أشعارها و أوبارها فی سائر وجوه المنافع و یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن الرّیان قال: کتبت إلی أبی الحسن (علیه السلام) أسأله: هل یجوز الصلاة فی ثوب یکون فیه شعر من شعر الإنسان و أظفاره من قبل أن ینفضه و یلقیه عنه فوقّع: یجوز.
و صحیحته الأُخری قال: سألت أبا الحسن الثالث (علیه السلام) عن الرجل یأخذ من شعره و أظفاره ثمّ یقوم إلی الصلاة من غیر أن ینفضه من ثوبه، قال: لا بأس و الأولی شاملة لشعر الإنسان نفسه و أظفاره أو شعر غیره و أظفاره و الثانیة فی شعر نفسه و منه یعلم غیرهما من الفضلات إذ العلّة واحدة و یعضد ذلک الأخبار الدالّة علی صحّة الصلاة فی المذی و الوذی فی ثوب الإنسان و بدنه و هی کثیرة.
و ما فی صحیحة إبراهیم بن أبی محمود عن الرضا (علیه السلام) فی المرأة لها قمیص أو إزار یصیبه من بلل الفرج و هی جنب انّها تصلّی فیه إذا اغتسلت و الأخبار الدالّة علی صحّة الصلاة فی عرق الجنب إذا کان من حلال و نحو ذلک من المواضع التی یقف علیها المتتبّع البصیر و لا ینبئک مثل خبیر.
و أمّا بالنسبة إلی ما لا نفس له سائلة کما هو موضع السؤال فأوّلًا أصالة العدم حتی یقوم الدلیل الواضح و البرهان الراجح علی المنع.
و ثانیاً: ما قدمنا ذکره من عدم تبادر ذلک من العنوان المذکور و لا ظهوره و إنّما المتبادر منه الحیوانات التی ینتفع بجلودها و فراها و أشعارها بعد التذکیة کما لا یخفی علی من وقف علی أخبار الباب من السؤال عن الفراء المتّخذة من هذه الحیوانات أو التکة أو القلنسوة المتّخذة من أشعار هذه الحیوانات و الجوراب و نحو ذلک و یعضده انّ إطلاق الألفاظ فی الأحکام الشرعیّة انّما تحمل علی الإفراد
المتکثّرة الغالبة فإنّها هی التی ینصرف إلیها الإطلاق دون الفروض النادرة علی أنّه لم یرد هذا العنوان إلّا فی موثّقة ابن بکیر المتقدّمة و سیاقها ظاهر فی أنّ المراد بغیر المأکول إنّما هو ما کان ذا نفس سائلة لقوله: الصلاة فی وبر کلّ شیء حرام أکله فالصلاة فی وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه و کلّ شیء منه فاسدة الخبر.
و من المعلوم انّ هذه الأشیاء المعدودة إنّما تحصل فیما ذکرناه من الحیوانات لا فی مثل النحل و الدود و الذباب و نحوها و لم یرد هذا اللفظ فی غیر هذه الموثّقة حتّی یمکن الاستناد إلی إطلاقه و هو فی هذه الموثّقة علی ما عرفت ممّا یدلّ علی الاختصاص بذی النفس السائلة.
و حینئذ فلا عموم فی الدلیل علی وجه یشمل موضع البحث فلا إشکال بحمد الملک المتعال.
و ثالثاً: بأنّه لو تمّ ذلک لزم الحکم بالمنع من الصلاة فی الثوب و البدن الذی علیه فضلة الذباب و لزوم الحرج فیه ظاهر لا یخفی.
و بذلک یظهر لک جواز الصلاة فی الثوب الذی یسقط علیه العسل و الشمع المتّخذ منه و ما یوضع تحت فصّ الخاتم فإنّه لا بأس به.
و بما ذکرنا فی المقام و صرّحنا به من التحقیقات فی هذه المسألة فی کتابنا المتقدّم ذکره غیر مرّة یظهر لک وجوب التخصیص فی موثّقة ابن بکیر المتقدّمة الدالّة علی عموم التحریم فی فضلة ما لا یؤکل لحمه فإنّه لا بدّ من ارتکاب التخصیص و التفصیل فیها بما ذکرناه.
فإنّ منه ما یجب إخراجه من هذه القاعدة کفضلات الإنسان و فضلات غیر ذی النفس السائلة.
و منه ما یکون داخلًا فیها و لکن یجب استثناؤه بالأخبار و اتفاق کلام الأصحاب کالخز و الحریر المنسوج بغیره و الثوب المحشوّ بالقزّ علی الأصحّ.
و منه: ما قد اختلفت فیه الأخبار و کلمة الأصحاب کالسنجاب و الثعالب و الأرانب و نحوها و الراجح عندی بقاءه تحت القاعدة المذکورة و حمل الأخبار الدالّة علی جواز الصلاة فیه علی التقیّة.
و منه: ما لم ترد الأخبار بالمعارضة فیه فیجب إبقاؤه علی ما دلّت علیه الموثّقة المذکورة لصراحتها فی ذلک و عدم المعارض کما هو المفروض و الله العالم.
ما عدا الدماء الثلاثة و دم نجس العین هل هو دم الإنسان بعینه أ یُصلّی فی ذلک الدم خاصّة کما قیل أو دمه و دم غیره من الإنسان و الحیوان خلا ما استثنی؟ أفدنا أیّدک الله.
الجواب: انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی المعفوّ عن الدم الناقص عن مقدار الدرهم عدا ما استثنی سواء کان من دم الإنسان نفسه أو دم غیره من حیوان أو إنسان و الروایات الدالّة علی العفوّ عن هذا المقدار ظاهرة العموم و الأصحاب مجمعون علی القول بها.
و من الأخبار المذکورة صحیحة عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) و فیها قلت: فالرجل یکون فی ثوبه نقط الدم لا یعلم به ثمّ یعلم فینسی أن یغسله فیصلّی ثمّ یذکر بعد ما صلّی أ یعید صلاته؟ قال: یغسله و لا یعید صلاته إلّا أن یکون مقدار الدرهم مجتمعاً فیغسله و یعید صلاته.
و حسنة محمّد بن مسلم قال: قلت له: الدم یکون فی الثوب علیَّ و أنا فی الصلاة قال: رأیته و علیک ثوب غیره فاطرحه و صلِّ و إن لم یکن علیک ثوب غیره فامضِ فی صلاتک و لا إعادة علیک ما لم یزد علی مقدار الدرهم، و ما کان أقلّ من ذلک فلیس بشیء رأیته قبل أم لم تره الحدیث.
و رواه إسماعیل الجعفی عن أبی جعفر (علیه السلام) قال فی الدم یکون فی الثوب إن کان أقلّ من درهم فلا تعید الصلاة و إن کان أکثر من قدر الدرهم و کان رآه و لم یغسله حتّی صلّی فلیعد الصلاة الحدیث.
إلی غیر ذلک من الأخبار و إطلاق الدم فیها شامل لجمیع الدماء.
نعم قد دلّت روایة أبی بصیر علی استثناء دم الحیض قلیله و کثیره و إنّه لا یعفی عنه و به قال الأصحاب من غیر خلاف یعرف فوجب تخصیص إطلاق تلک الأخبار بما عداه و ألحق به بعض الأصحاب دم الاستحاضة و النفاس و زاد آخر دم نجس العین و ورد فی مرفوعة البرقی ما یدلّ علی إلحاق دم الغیر بدم الحیض و أنّه لا یعفی عن قلیله و لا کثیره و لم اطّلع علی قائل بمضمونها إلّا المحدّث الأمین الأسترآبادی عطّر الله مرقده و الروایة المذکورة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: دمک أنظف من دم غیرک إذا کان فی ثوبک شبه النضح من دمک فلا بأس و إن کان دم غیرک قلیلًا کان أو کثیراً فاغسله.
و المراد
بالغیر ما کان من دم شخص غیره، و لعلّ الوهم الذی نقلتموه سری من هذه الروایة حیث رآها من لم یصل فهمه إلی معناها فتوهّم أنّ المراد بالغیر ما یشمل جمیع الحیوانات من إنسان و غیره و خصّ العفو بدم الإنسان نفسه لذلک و هو غلط محض بل المراد بغیرک فیها إنّما هو من الناس و هو الذی صرّح به المحدِّث المشار آنفاً و لو کانت الروایة المذکورة ظاهرة فی هذا المعنی المتوهّم لوجب طرحها فی مقابلة الأخبار العدیدة المعتضدة بعمل الأصحاب و اتّفاقهم الدالّة علی عموم العفو عن جمیع الدماء متی نقصت عن سعة الدرهم إلّا دم الحیض و لیس لقائل أن یقول: إنّه مع ظهورها کما هو المفروض یمکن تخصیص تلک الروایات بدم الإنسان نفسه بهذه الروایة لأنّا نقول: إنّ تلک الأخبار اشتملت علی أحکام عدیدة مترتّبة علی هذا الدم المذکور فیها فتقییده بدم الإنسان نفسه یوجب بطلان تلک الأحکام المرتّبة علی جمیع الدماء إذ لا مستند إلّا هذه الأخبار و هو فی البطلان أظهر من أن یحتاج إلی البیان.
و بالجملة: فإنّه توهّم فاسد نشأ من عدم إعطاء التأمّل حقّه فی الأخبار و النظر فیها بعین الفکر و الاختبار و إلی هذه الروایة أشار فی کتاب الفقه الرضوی فقال (علیه السلام): و أروی انّ دمک لیس مثل دم غیرک و لا بأس بالعمل بالخبر المذکور فتخصّ به تلک الأخبار کما خصّت بروایة أبی بصیر و الله العالم.
لأنّه یخرج من محرم محرم کما قال من قال من الرجال و لله درّة حیث الحق الإنسان بالمحرم من الحیوان مع ضعف الملحق به أفدنا أیّدک الله.
الجواب: انّه لا قائل بنجاسة لبن المرأة مطلقاً فیما أعلم.
نعم ذهب ابن الجنید إلی نجاسة لبن الجاریة یعنی لبن المرأة التی ولدت جاریة و مستنده فی ذلک روایة السکونی عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) قال: لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم لأنّ لبنها یخرج من مثانة أُمّها و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب و لا بوله قبل أن یطعم لأنّ لبن الغلام یخرج من العضدین و المنکبین.
و هذه الروایة قد ردّها أصحابنا
رضوان الله علیهم بضعف السند و هی مطرحة غیر معمول بها، و الظاهر خروجها مخرج التقیة و یؤیّده انّ روایتها من العامّة.
و أمّا ما ذکرتم من المنع من الصلاة فی الثوب الملاقی له من حیث کونه من فضلة ما لا یؤکل لحمه فقد تقدّم تحقیق القول فی ذلک قریباً فی المسألة الحادیة و الأربعین و بیّنا انّ فضلات الإنسان غیر داخلة فی هذه الکلّیة و کذا فضلة ما لیس له نفس سائلة و الله العالم.
لأنّه ورد علّة تحریم الجلود للانتفاع بها و جلد رأس الشاة لا ینتفع به و لیس من الخبائث فیرمی فما یبقی عندنا إلّا دخوله فی الاسم إذا جری منه علیه الحکم فیصیر اطراداً و اجتهاد الأخیر أو إیراداً لأنّ ما لا ینتفع به لیس کمثل ما ینتفع به فیطلب له خبر علی حدّه و أنت أعرف ورائک الأعلی.
الجواب: إنّ المشهور بل کاد أن یکون إجماعاً عدم عدّ الجلد فی محرّمات الذبیحة و لم أقف علی من ذهب إلی تحریمه إلّا المحدّث الشیخ محمد بن الحسن العاملی فی الوسائل و غیره من کتبه و أکثر الروایات الواردة فیما یحرم من الذبیحة خالیة من ذکر الجلد.
نعم قد ورد ذلک فی روایة رواها الصدوق فی کتاب العلل عن أبان بن عثمان فی حدیث قال فیه: قال أبو عبد الله (علیه السلام): یکره من الذبیحة عشرة أشیاء منها الطحال و الانثیان و النخاع و الدم و الجلد و العظم و القرن و الظلف و الغدد و المذاکیر و أطلق فی المیتة عشرة أشیاء الصوف و الشعر و الریش و البیضة و الناب و القرن و الظلف و الأنفحة و الاهاب و اللبن و ذلک إذا کان قائماً فی الضرع و إلی هذه الروایة استند الشیخ المذکور، و الظاهر انّه لا دلالة فیها لاحتمال إرادة الکراهة فی الجلد بالمعنی المصطلح لا بمعنی التحریم و یؤیّده انّه قد عدّ فیما أطلق من المیتة الإهاب أیضاً الذی هو الجلد و هو ظاهر فی کون ذکره أوّلًا إنّما هو علی جهة الکراهة کما قلنا، و المحدِّث المذکور حمل عدّ الإهاب فیما أطلق علی التقیّة و فیه ما لا یخفی و لا ینافی ذلک اشتمال الروایة علی ما هو متّفق علی تحریمه إذ غایة ما یلزم منه استعمال اللفظ الواحد فی معنییه حقیقةً و مجازاً أو الاشتراک
و استعماله شائع فی الأخبار کما لا یخفی علی من جاس خلال الدیار و به اعترف أیضاً شیخنا الشهید فی الذکری و إن کان أصحاب الأُصول قد صرّحوا فی أُصولهم بالمنع من ذلک، و لکن الأخبار تدفعه بل هو لازمٌ لهم فی هذه المسألة حیث انّ جملة منهم رضوان الله علیهم لم یعملوا بأخبار هذه المسألة و ما اشتملت علیه من تحریم هذه الأشیاء المعدودة فیها لضعفها باصطلاحهم و إنّما اعتمدوا علی أدلّة خارجة عنها مثل الدم لنجاسته و ما دخل فی الخبائث فحرّموها من هذه الجهة و تمسّکوا بأصالة الحلّیة فیما عداها و تمسّکوا أیضاً بظواهر جملة من الآیات و حملوا الأخبار المذکورة الواردة بما عدا ما جزموا بتحریمه علی الکراهة تفادیاً من طرح الأخبار فلزم من ذلک ما ذکرنا من استعمال اللفظ الواحد فی معنییه و ربّما یشهد لما ذهب إلیه المحدّث المشار إلیه ما رواه الصدوق فی کتاب العلل أیضاً عن صفوان بن یحیی الأزرق قال: قلت لأبی إبراهیم (علیه السلام): الرجل یعطی الأضحیة لمن یسلخها بجلدها، قال: لا بأس إنّما قال الله عزّ و جلّ (فَکُلُوا مِنْهٰا وَ أَطْعِمُوا)* و الجلد لا یؤکل و لا یطعم و فیه أیضاً انّه غیر واضح الدلالة فی التحریم لجواز أن یکون المراد انّ الجلد لیس ممّا یتعارف أکله عادةً مثل اللحم فلا ینصرف إلیه الإطلاق لما بیّناه فی غیر موضع و صرّح به جملة من المحقّقین من أنّ الأحکام الشرعیة إنّما تبنی علی الإفراد المتکثّرة الشائعة المتعارفة بین الناس فإنّما هی یتبادر إلیها الإطلاق دون الفروض النادرة.
فحاصل کلامه (علیه السلام) هنا أنّ الجلد لیس من الأشیاء المأکولة التی یتعارف الناس أکلها حتّی ینصرف إلیها إطلاق الآیة و إن جاز أکله بل الإطلاق إنّما ینصرف إلی الإفراد المتعارفة و هو اللحم و حینئذ فلا یکون فی الروایة دلیل علی ما ذکره.
و بالجملة: فالتحریم عندی غیر ظاهر.
و قال شیخنا المجلسی عطّر الله مرقده فی کتاب البحار: و أمّا الجلد الذی ورد فی بعض الأخبار و مال إلی تحریمه بعض المعاصرین من المحدِّثین فهو ضعیف، انتهی.
أقول: و کیف کان فإنّ المراد بالجلد الذی لا یؤکل فی الخبر و هو الذی یعطی
الجزّار إنّما هو ما عدا جلد الرأس و الذی یؤکل إنّما هو جلد الرأس.
و بالجملة: فهذا الخبر المجمل لا یمکن تخصیص الآیات و الأخبار الدالّة علی الحلّیة به، هذا.
و أمّا ما ذکرتم من ورود علّة تحریم الجلود للانتفاع بها فالظاهر أنّه تحرض أو توهّم إذ لم نقف فی الأخبار علی شیء من ذلک و هذه الأخبار المشتملة علی تحریم الجلود و لیس غیرها فی الباب و هی خالیة ممّا ذکرتموه من العلّة المذکورة و مما حقّقناه فی المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام یظهر أنّه لا یتعدّ البحث هنا.
و الکلام فی العام إلی جلد الدجاج و نحوها کما توهّمه بعض من لا تأمّل له و لا اطّلاع علی کلامهم (علیهم السلام) لأنّ مورد أخبار الجلد إنّما هو الأنعام علی أنّ إطلاق الجلد علی هذا القشر الرقیق فی الدجاج و نحوها لا یخلو من نظر و الله العالم.
و الوارد أنّه یحرم من الرضاع ما یحرم من النسب و أخ الأخ من النسب لا یحرم فکیف یحرم نظیره فیصیر تحریماً زائداً علی ما فی النسب و أهل المنزلة یقیسون علی ذلک أشیاء کثیرة و یحرمون زیادة علی ما فی الآیة و الروایة و أنت بیّن لنا رأیک فی ذلک لیبقی فی أیدینا حجّة لوقت الحاجة.
الجواب: انّه قد تقدّم تحقیق القول فی هذا المقام فی المسألة الثالثة عشرة و بیّنا أنّ الظاهر هو القول بالجواز کما هو المشهور بین علمائنا الأعلام فلا حاجة إلی الإعادة.
کما قال بعض إخواننا و منعوا من أراد الاعتکاف و خالفوا المشهور من مذهب أصحابنا رضوان الله علیهم کالمحقّق و أمثاله حیث قالوا: لو خرج ناویاً للعود و الإقامة أتمّ ذهاباً و إیاباً فبیّن لنا الصواب و جرّد لنا الجواب و أزل عنّا الریب و الارتیاب أحسن الله لک المآب یا عمدة ذی الألباب.
الجواب: انّ الظاهر أنّ هؤلاء الذین نقلت عنهم ما ذکرت هم الذین قد تقدّم النقل
عنهم فی المسألة الرابعة و الثلاثون من أنّهم أوجبوا التقصیر علی من خرج بعد الإقامة و لو تحت جدار البلد الذی أقام فیه و ادّعوا انّ الإتمام بعد الإقامة إنّما هی رخصة و لیست الإقامة من قواطع السفر و نحن قد بیّنا لک فی جواب تلک المسألة انّ هؤلاء لیس ممّن یعبأ بأقوالهم و لا ممّن یرکن إلی مقالهم و إنّهم ممّن یدّعی العلم و لیس من أهله و یأخذ الأحکام الشرعیة بمقتضی عقله بل جهله کما أوضحناه لک ثمّة بأوضح بیان و کشفنا عنه نقاب الریب حتّی صار کالعیان و کلامهم هنا متفرّع علی ذلک الأصل الغیر الأصیل الذی أوجب لهم الضلال و التضلیل و اتباع من لم یعض علی المسألة بضرس قاطع فی شباک الإشکال و الحیرة فی جملة من المواضع کما توهّموه من أنّ الإتمام رخصة و إنّه یجب التقصیر علی من خرج إلی خارج سور البلد و إنّه بموجب ذلک یجب التقصیر فی الکوفة فی صورة السؤال بطریق أولی و مع وجوب التقصیر و الإفطار لا یصحّ الاعتکاف المشروط بالصوم البتة و أنت متی عرفت ممّا قدّمناه و تبیّنت ممّا أوضحناه ثمّة و بیّناه انّ الواجب علی من قصد الإقامة فی بلد و صلّی فیها فریضة علی التمام هو وجوب استصحاب الصلاة تماماً إلی أن یقصد المسافة ظهر لک أنّ حکم هذا الرجل المذکور فی السؤال الذی أراد الاعتکاف فی الکوفة ثمّ الرجوع إلی النجف و الإقامة بها عشرة فصاعداً هو الصلاة تماماً و الصوم لأنّه لم یقصد مسافة توجب الخروج عمّا کان علیه من وجوب الإتمام و الصیام فیکون حکمه الإتمام و یصحّ اعتکافه اتّفاقاً نصّاً و فتویً.
و بالجملة: فإنّ هذه المسألة متفرّعة علی تلک المسألة و أنت متی تأمّلت فیما قدّمنا بعین التحقیق و نظرت فیه بالفکر الصائب الدقیق ظهر لک أنّ ما ذکره هؤلاء المتحذلقون الزاعمون أنّهم من أهل العلم و لیسوا به قول علی الله سبحانه بغیر دلیل واضح و لا برهان لائح و من أظلم ممّن افتری علی الله کذباً و سیعلم الذین ظلموا أیّ منقلب ینقلبون و الله العالم.
المسألة السابعة و الأربعون قال سلّمه الله تعالی: قد سألتک عن الحائر و أفضلیة التمام فیه و أجبتنی إلی خمسة و عشرین ذراعاً من أربع جوانب الضریح و ضاعت منّی مع مسائل کثیرة سألتک عنها و هی مسألة زاد فیها اللجاج و کثر فیها الاحتیاج
فبیّن لنا رأیک فیها و أوضحه و انقل الدلیل و افصحه أیّدک الله تعالی.
الجواب: إنّ ما نقلتموه من الجواب عن الحائر بتحدید خمسة و عشرین ذراعاً من جمیع الجهات إن کان قائماً هو علی جهة الاحتیاط فی الصلاة حیث إنّ الواجب شرعاً علی المسافر القصر و القدر المتیقّن الذی لا یداخله الشکّ فی أفضلیة الإتمام هو هذا القدر؛ لأنّ الحائر عبارة عن ذلک کما یوهمه ظاهر العبارة.
و نحن نبسط لکم الکلام فی المقام و نرخی للقلم الزمام فی الجری فی میدان الکلام بما یرفع عن المسألة غشاوة الإبهام و یحیط بأطراف النقض و الإبرام و نشیر إلی ما ورد من أخبارهم (علیهم السلام) و ما ذکره علمائنا الأعلام أعلی الله درجاتهم فی دار السلام فنقول و بالله سبحانه التوفیق لبلوغ المأمول: اعلم أیّدک الله تعالی أنّ الأشهر الأظهر هو استحباب التمام للمسافر فی هذا المقام لکن الأخبار اختلفت بحسب ظاهرها فی تعیین ذلک المکان و باختلافها اختلفت کلمة علمائنا الأعیان.
ففی جملة من الأخبار التعبیر بلفظ حرم الحسین (علیه السلام) وفی بعض بلفظ الحائر وفی بعضها بلفظ عند القبر و ظاهر المشهور بین الأصحاب هو الاقتصار علی الحائر.
و نقل فی الدروس عن المحقّق (قدس سره) انّه حکم فی کتاب له فی السفر بالتخییر فی البلدان الأربعة حتّی الحائر و استند فی ذلک إلی الأخبار الواردة بلفظ قال: و قدر بخمسة فراسخ و أربعة فراسخ و الکلّ حرم و إن تفاوتت فی الفضیلة، انتهی.
و نفی عنه البُعد شیخنا المجلسی عطّر الله مرقده ثمّ نقل شطراً من الأخبار الواردة بتحدید الحرم وفی بعضها فرسخ فی فرسخ من أربع جوانب القبر وفی بعض آخر خمسة فراسخ من أربعة جوانبه، ثمّ إنّه قال: و الأحوط إیقاع الصلاة فی الحائر و إذا أوقعها فی غیره فتختار القصر، انتهی.
و الأقرب عندی ما هو المشهور من الاختصاص بالحائر الشریف و حمل الحرم فی تلک الأخبار علیه باعتبار أنّه أخصّ أفراده و یعضده الروایات الدالّة علی أنّه عند القبر مضافاً إلی ما ورد بلفظ الحائر فإنّ إطلاق العندیة علی البلد لا یخلو من البعد، و أمّا الحمل علی الحائر فهو قریب و إن کان الفرد الأظهر هو ما کان تحت القبّة الشریفة إلّا أنّ إدخال الحائر تحت هذا اللفظ فی مقام الجمع بین الأخبار و دفع
التنافی بینها و الانتشار غیر بعید.
بقی الکلام فی تحدید الحائر الشریف، فقال ابن إدریس: إنّه ما دار سور المشهد و المسجد علیه دون ما دار سور البلد علیه و ذلک هو الحائر حقیقة لأنّ الحائر فی لسان العرب الموضع المطمئن الذی یحار فیه الماء، انتهی.
و قد ذکر شیخنا الشهید (رحمه الله) ان فی هذا الموضع حار الماء لمّا أمر المتوکّل لعنه الله بإطلاقه علی قبر الحسین (علیه السلام) لیعفیه فکان لا یبلغه، انتهی.
و قال شیخنا المجلسی نوّر الله تعالی مرقده بعد نقل کلام ابن إدریس المذکور: أقول: ذهب بعضهم علی أنّ الحائر مجموع الصحن المقدّس و بعضهم إلی أنّه القبّة السامیة و بعضهم إلی أنّه الروضة و ما أحاط بها من العمارات القدیمة من الرواق و المقتل و الخزانة و غیرها، و الأظهر عندی انّه مجموع الصحن القدیم لا ما تجدّد منه فی الدولة الصفویّة شیّد الله أرکانهم و الذی ظهر من القرائن و سمعته من مشایخ تلک البلدة الشریفة انّه لم یتغیّر الصحن من جهة القبلة و لا من الیمین و لا من الشمال بل انّما زید من خلاف جهة القبلة و کلّما انخفض من الصحن و ما دخل فیه من العمارات فهو الصحن القدیم و ما ارتفع منه فهو خارج عنه و لعلّهم إنّما ترکوه کذلک لیمتاز القدیم من الجدید و التعلیل المنقول عن ابن إدریس (رحمه الله) منطبق علی هذا وفی شموله لحجرات الصحن من الجهات الثلاث إشکال، انتهی.
و هو جیّد إلّا أنّه بالنسبة إلی زماننا هذا لا یخلو من الإشکال لأنّه ذکر أنّ الصفویة زادوا فی الصحن القدیم و هذه الزیادة غیر معلومة لنا الآن و ذکر أنّ ما انخفض من الصحن فهو الصحن القدیم و ما ارتفع فهو خارج عنه و ظاهره انّ الزیادة فی الموضع المرتفع.
و لا یخفی انّ الصحن الموجود الآن کلّه مستو لا ارتفاع فیه و لا انخفاض من جمیع جهاته إلی الأبواب المکتنفة للصحن و الارتفاع فی الأرض إنّما هو خارج الأبواب المذکورة.
و کیف کان فالأقرب أنّ الحائر المشار إلیه زائد علی القبّة الشریفة و ما اکتنفها من الأبنیة و یشیر إلی ذلک بعض الأخبار منها: ما رواه فی کتاب البحار عن مؤلِّف المزار الکبیر حیث قال زیارة بروایة أُخری ثمّ قال بعد ذکر الغسل و أدعیته
و آدابه: فإذا انتهیت إلی بابه فقف علیه و کبّر أربعاً ثمّ قل و ساق الدعاء إلی أن قال: ثمّ امش حتّی تدخل الصحن فإذا دخلته فکبّر أربعاً و توجّه إلی القبلة و ارفع یدیک و قل ثمّ ساق الدعاء إلی أن قال: ثمّ امش حتّی تعاین الجدث فإذا عاینته فکبّر أربعاً و قل ثمّ ساق الکلام إلی أن قال ثمّ امشِ حتّی تقف علیه فإذا وقفت علیه فاستقبله بوجهک و قل: السلام علیک یا وارث آدم صفوة الله الزیارة إلی آخرها.
أقول: و من الظاهر أنّ قوله أوّلًا: فإذا انتهیت إلی بابه یعنی باب الحائر، وفی روایة الثمالی عن الصادق (علیه السلام) بعد ذکر الأعمال المتقدّمة من وقت خروجه من بیته إلی وقت وصوله الحائر قال (علیه السلام): فإذا أتیت الباب الذی یلی المشرق فقف علی الباب و قل ثمّ ساق الدعاء إلی أن قال: ثمّ تدنو قلیلًا و قل إلی آخر الدعاء إلی أن قال: ثمّ امشِ و قصّر خطاک حتّی تستقبل القبر و اجعل القبلة بین کتفیک و استقبله بوجهک و قل و ذکر الزیارة له (علیه السلام) و هو ظاهر فیما قلناه من زیادة الحائر علی هذه الأبنیة إلحاقه بالروضة المقدّسة و ما ذکر فی هذه الأخبار من باب الحائر و إنّ الدخول یستحبّ أن یکون من الباب الشرقی الظاهر انّه إنّما وقع بناءً علی ما علمه (علیه السلام) من أنّه سیکون الأمر کذلک لأنّ الظاهر انّ الحائر فی زمانه (علیه السلام) غیر مسوّر و لا مبنی علیه و البناء إنّما کان علی القبر الشریف کما عبّر به فی الأخبار من الوقوف علی باب القبّة أو السقیفة و الاستئذان و یحتمل أیضاً أن یکون من قبیل الأوّل.
و علی أیّ تقدیر کان فإنّ الظاهر أنّ محلّ التخییر و أفضلیة التمام و إن کان هو مجموع الحائر إلّا أنّ الاحتیاط یقتضی الوقوف علی القدر المتیقّن و هو ما حول القبر إلی منتهی عشرین ذراعاً إلی خمسة و عشرین و یشیر إلی ذلک قول الصادق (علیه السلام) فی روایة عبد الله بن سنان قبر الحسین (علیه السلام) عشرون ذراعاً فی عشرین ذراعاً مکسّراً روضة من ریاض الجنّة منه معراج الملائکة إلی السماء الحدیث.
وفی روایة إسحاق بن عمّار قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ لموضع قبر الحسین بن علی (علیهما السلام) حرمة معلومة من عرفها و استجار بها اجیر، قلت: فصِف لی موضعها جعلت فداک؟ قال: امسح من موضع قبره الیوم فامسح خمسة و عشرین ذراعاً من ناحیة رجلیه و خمسة و عشرین ذراعاً من خلفه و خمسة و عشرین ممّا یلی وجهه و خمسة و عشرین من
ناحیة رأسه و موضع قبره منذ یوم دفن روضة من ریاض الجنّة و منه معراج یعرج فیه بأعمال زوّاره إلی السماء الحدیث.
أقول: و قد تقدّمت الإشارة إلی ورود بعض الأخبار بأنّ حرمة (علیه السلام) إلی خمسة فراسخ وفی بعض إلی أربعة وفی ثالث إلی فرسخ من جوانب القبر وفی هذین الخبرین إلی عشرین أو خمسة و عشرین ذراعاً و هو الأخصّ المخصوص بمزید الفضل کما عرفت.
قال الشیخ عطّر الله مرقده فی المصباح بعد ذکر هذه الأخبار الوجه فی هذه الأخبار ترتّب هذه المواضع فی الفضل فالأقصی خمسة فراسخ و أدناه من المشهد فرسخ و أشرف الفرسخ خمسة و عشرین ذراعاً و أشرف الخمس و عشرین ذراعاً عشرون ذراعاً و أشرف العشرین ما شرف به و هو الجدث نفسه، انتهی.
و نحوه قال فی التهذیب و الله العالم.
(فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِی النّٰارِ لَهُمْ فِیهٰا زَفِیرٌ وَ شَهِیقٌ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ إِنَّ رَبَّکَ فَعّٰالٌ لِمٰا یُرِیدُ وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) و قد قیل ما قیل فیهما من التفاسیر و کلام کثیر و بعضهم قال: إلّا لیست للاستثناء، وفی الصافی نقل روایة عن الباقر (علیه السلام) انّ هاتین الآیتین لیستا لأهل الخلود و قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ یأبی ذلک.
و ورد فی توحید المفضّل بن عمر عن الصادق (علیه السلام) انّهما فی أهل الرجعة، فعلی الأوّل إشکال فی الاستثناء فی أهل الجنّة، و قوله عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ، و علی الثانی: و هو خبر المفضل عن مولانا الصادق (علیه السلام) انّهما فی الرجعة یحصل لنا الإشکال فی أهل النار لأنّ أهل النار من أهل الرجعة مخلدون فیها بلا خلاف.
ثمّ قال سلّمه الله تتمّة هل یجوز أن یکون تفسیر هاتین الآیتین فی نار الدنیا و جنّة الدنیا لکن ینتقض بقوله (خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً)* لأنّ جنّة الدنیا و نار الدنیا ما
فیهما خلود لأنّ الحساب بعدهما و الحشر و النشر بعد الخروج منهما وهنا وجه آخر إن کان أحد قال به هو أنّ المستضعفین من الموحّدین الذین لیس لهم عمل یستحقّون به الجنّة فیدخلهم الله الجنّة تفضّلًا و ما یخلدون فیکون هؤلاء أهل الاستثناء من آیة أهل الجنّة و عطاء غیر مجذوذ صفة لما قبل حرف الاستثناء للمستثنی منه لا للمستثنی فحینئذ ینطبق علی کلام مولانا الباقر (علیه السلام) کما ذکرناه سابقاً من الروایة أوردها ملّا محسن الکاشانی (رحمه الله) فی تفسیره المسمّی بالصافی و أنتم أهل النظر و عندکم خبر من کلّ خبر لکن هذا الکلام تنبیه لکم حقّ التذکیر لما سنح لنا من کثرة التفکیر و ما توفیقی إلّا بالله و هو حسبنا و نِعم النصیر.
الجواب: إنّ الکلام فی هذین الآیتین واسع المجال لاتساع دائرة الاحتمال و لهذا قال أمین الإسلام الطبرسی (قدس سره) فی کتاب مجمع البیان: اختلف العلماء فی تأویل هاتین الآیتین وهما من المواضع المشکلة فی القرآن و الإشکال فیهما من وجهین: أحدهما تحدید الخلود بمدّة دوام السماوات و الأرض، و الآخر: معنی الاستثناء بقوله (إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ)* ثمّ نقل الأقوال الواردة عن المفسِّرین فی الجواب عن کلّ من الإشکالین.
و الأظهر عندی فی الجواب فی هذا المقام و هو الظاهر من أخبار أهل الذکر علیهم الصلاة و السلام هو حمل الجنّة و النار علی جنّة البرزخ و ناره لا جنّة القیامة و نارها.
و حینئذ فقوله عزّ و جلّ (مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ)* فی کلّ من آیتی أهل النار و أهل الجنّة لا منافاة فیه لأنّ المراد بهما سماوات الدنیا و أرضها و الاستثناء باعتبار نقلهم من هذه الجنّة و هذه النار إلی جنّة الآخرة و نارها و لا ینافی ذلک قوله فی أهل الجنّة (عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) أی مقطوع و ذلک لأنّ نعیمهم فی جنّة البرزخ متّصل بنعیمهم فی جنّة الآخرة حیث إنّهم بعد خراب الدنیا و قیام القیامة ینقلون إلی جنّة الآخرة کما ذکرنا، فالتنعّم غیر مقطوع عنهم بل متّصل کما لا یخفی.
و أمّا قولکم انّه ینافی ذلک قوله (خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً)* و إنّ نار الدنیا و جنّة الدنیا ما فیها خلود لأنّ الحساب بعدهما و الحشر و النشر إلی آخره، فهو غیر وارد لأنّ هاتین الآیتین
بناءً علی ما ذکرنا انّما موردهما أصحاب الوعدین الذین لا حساب یتعلّق بهما و لا کتاب وهم الکفّار و خلّص المؤمنین فإنّهم بعد خروجهم یزف أهل الجنّة إلی الجنّة و الکفّار إلی النار و إنّما أصحاب الحساب سائر المسلمین الذین یأتی الکلام فیهم إن شاء الله تعالی.
و أمّا قولکم: إنّ الآیة دالّة علی الخلود أبداً فهو غلط؛ لأنّ الآیة إنّما دلّت علی الخلود مدّة دوام السماوات و الأرض یعنی سماوات الدنیا و أرضها مقیّداً بالمشیئة التی هی عبارة عن ال نقل من جنّة البرزخ و ناره إلی جنّة الآخرة و نارها.
و حاصل المعنی: انّ کلًّا من هذین الفریقین خالدین فی جنّة البرزخ و ناره مدّة دوام السماوات و الأرض إلّا ما شاء ربّک من نقلهما بعد ذلک إلی جنّة الآخرة و نارها و هذا التفسیر الذی ذکرناه هو الذی اختاره الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره علی ما نقله المحدّث الکاشانی فی الصافی حیث قال بعد ذکر الآیتین المذکورتین: قال القمّی فی هذه الآیة یوم تأتی و التی بعدها هذا فی نار الدنیا قبل یوم القیامة، قال: و أمّا قوله (وَ أَمَّا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِی الْجَنَّةِ خٰالِدِینَ فِیهٰا) یعنی فی جنان الدنیا التی ینقل إلیها أرواح المؤمنین ما دامت السماوات و الأرض (إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ عَطٰاءً غَیْرَ مَجْذُوذٍ) یعنی غیر مقطوع من نعیم الآخرة فی الجنّة یکون متّصلًا به، قال: و هو ردّ علی من أنکر عذاب القبر و الثواب و العقاب فی الدنیا فی البرزخ قبل یوم القیامة، انتهی.
و اختار هذا المعنی فی الصافی و أیّده و شیّده فقال بعد نقله الکلام المذکور: و یؤیّد هذا التفسیر قوله تعالی (النّٰارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهٰا غُدُوًّا وَ عَشِیًّا) قال الصادق (علیه السلام): إنّ هذا فی نار البرزخ قبل القیامة إذ لا غدو و لا عشی فی القیامة، ثمّ قال: أ لم تسمع قول الله عزّ و جلّ (وَ یَوْمَ تَقُومُ السّٰاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذٰابِ) و یؤیده أیضاً قوله (مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ) یعنی سماوات الدُّنیا و أرضها انتهی.
و هو کما تری معنی صحیح واضح لا یرد علیه شیء من المنافیات و لا تتطرّق إلیه الإیرادات
و یحتمل أیضاً و إن احتاج إلی تکلّف فی المقام ما اختاره أمین الإسلام من التفسیرات التی نقلها فی کتابه المتقدّم ذکره حیث قال قدّس الله روحه و نوّر ضریحه: و رابعها انّ المراد بالذین شقوا من ادخل النار من أهل التوحید الذین ضموا إلی ایمانهم ارتکاب المعاصی فقال سبحانه انّهم یعاقبون فی النار إلّا ما شاء ربّک من إخراجهم إلی الجنّة و إیصال ثواب طاعاتهم إلیهم و یجوز أن یرید بالذین شقوا جمیع الداخلین إلی جهنّم ثمّ استثنی بقوله (إِلّٰا مٰا شٰاءَ رَبُّکَ) أن یخرجه بتوحیده من النار و یدخله الجنّة، و قد تکون ما بمعنی من قال سبحانه (سَبَّحَ لِلّٰهِ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ) و أمّا أهل الجنّة فهو استثناء من خلودهم أیضاً لما ذکرناه لأنّ من ینقل إلی الجنّة من النار و یخلد فیها لا بدّ فی الأخبار عنه بتأیید خلوده من استثناء ما تقدّم فکأنّه قال خالدین فیها إلّا ما شاء ربّک من الوقت الذی أدخلهم فیه النار قبل أن ینقلهم إلی الجنّة، فما فی قوله مٰا شٰاءَ رَبُّکَ هاهنا علی بابه و الاستثناء من الزمان و الاستثناء فی الأوّل من الأعیان و الذین شقوا علی هذا القول هم الذین سعدوا بایمانهم و إنّما جری علیهم کلّ لفظ فی الحال الذی یلیق به فإذا ادخلوا النار و عوقبوا فیها فهم من أهل السعادة و إذا انقلبوا منها إلی الجنّة فهم من أهل السعادة و هذا قول ابن عبّاس و جابر بن عبد الله و أبی سعید الخدری و قتاده و السّدی و جماعة من المفسِّرین ثمّ نقل جملة من أخبارهم المؤیّدة لما ذکره إلی أن قال: و هذا القول هو المختار المعوّل علیه، انتهی.
أقول: و علی القول المذکور و المراد بالجنّة و النار یعنی فی الآخرة لکن یبقی الکلام هنا فی قوله (مٰا دٰامَتِ السَّمٰاوٰاتُ وَ الْأَرْضُ)* فلا بدّ من ارتکاب التأویل، امّا بأن یراد السماوات و الأرض المتبدّلتین أی ما دامت سماوات الآخرة و أرضها وهما لا یفنیان، أو المراد ما دامت سماوات الجنّة و النار و أرضهما و کلّ ما علاک و أظلّک فهو سماء و ما استقرّ علیه قدمک فهو أرض و هو قریب من المعنی الأوّل و قیل فی ذلک معان أُخر هذا أقربها.
أقول: و لعلّه یشیر إلی هذا المعنی قول الباقر (علیه السلام): انّ هذین الآیتین فی غیر أهل الخلود
من أهل الشقاوة و السعادة، بمعنی أنّ أصحاب الجنّة و النار علی قسمین أحدهما من یدخل النار و لا یخرج منها بالکلّیة و کذا من یدخل الجنّة و لا یخرج منها بالکلّیة وهم الکفّار و خلّص المؤمنین و ثانیهما: الذین استحقّوا النار بما جنوه مع کونهم من أهل الولایة وهم المشار إلیهم فی کلامه بأهل السعادة و الشقاوة یعنی أنّهم سعداء من جهة و أشقیاء من جهة أُخری المراد بقوله غیر أهل الخلود یعنی الخلود فی النار بعد دخولها و لیسوا من أهل الخلود فی الجنّة باعتبار ما تقدّم فی کلام الطبرسی من جعل الاستثناء باعتبار الزمان و إنّهم لیسوا من أهل الخلود لما مضی من الزمان الذی دخلوا فیه النار و الخبر بتقریب ما قلنا قریب الانطباق علی المعنی المذکور.
و أمّا باقی الاحتمالات التی نقلها فی کتاب مجمع البیان عن المفسِّرین فکلّها متحرضة بعقولهم و أفهامهم لا دلیل علیها إلّا مجرّد اعتبارات ذکروها و احتمالات سطّروها ما نقلتموه عن خبر المفضل فالخبر المذکور لا یحضرنی الآن لأراجع ما هو مذکور و إنّه هل تنطبق الآیات علیه أم لا.
و أمّا ما ذکرتموه من الحمل علی المستضعفین من الموحِّدین و إنّهم یدخلهم الله الجنّة و لا یخلدون فیها فهو معنی باطل إذ الدلیل دالّ علی أنّ من أدخله الله عزّ و جلّ الجنّة لا یخرجه منها مستضعفاً کان أو غیر مستضعف و إلی أین یخرجه منها و لیس إلّا الجنّة و النار، وهل یعقل أنّه یدخله النار بعد إدخاله الجنّة و ینقله من الجنّة إلی النار و النقل من النار إلی الجنّة له وجه ظاهر لا العکس فتوهّم هذا المعنی منکم غریب عجیب.
نعم الفرق بین المستضعفین و غیرهم انّ إدخال المستضعفین إنّما هو بفضل الله عزّ و جلّ و کرمه حیث إنّهم من أهل المشیئة لله سبحانه فیهم قبل إدخالهم الجنّة المشیئة بین إدخالهم النار بذنوبهم و بین العفو و الصفح عنهم و إدخالهم الجنّة بخلاف أهل الوعد بالجنّة لاستحقاقهم ذلک و کلّ من الفریقین بعد دخول الجنّة یکون من المخلّدین إجماعاً نصّاً و فتویً.
و بالجملة: فإنّ المعنی الذی لا یعتریه الشکّ و لا الإشکال هو المعنی الأوّل و علیه المعول و الثانی ممکن محتمل أیضاً و الله العالم.
آیا آن خربزه و هندوانه باعتبار آن که تخمه او مال زارع بوده و غصبی بوده حلال است خوردن او باعتبار آنکه آب غصبی داخل حقیقت آن خربزه و هندوانه است و جزء مخلوط بآنست غرض از سؤال آن که علماء رضوان الله علیهم تصریح نمودهاند بآنکه هر گاه شخصی زمین را غصب کند و زرع در آن نماید آن زرع مال زارع است و در خصوص زرع بآب غصبی در این کتب متداوله چیزی بنظر نرسیده که تصریح به آن شده باشد و حدیثی که مستند إنسان أتی أرض قوم و حضرت در جواب فرمودند للزارع زرعه معلوم است که این للزارع منصرف میشود بغاصب ارض و اطلاقی در آن نیست که شامل غاصب آب بوده باشد استدعاء آن که لطف فرموده حکم این را بیان بفرمایند و هر گاه حکم آن حلّیت بوده باشد شفقت فرموده مستند حلّیت را قلمی فرمایند بنحوی که رفع شبهه بالکلیه بشود ان شاء الله تعالی بیّنوا تؤجروا.
الجواب: و الله الهادی إلی جادّة الصواب انّی لم أقف فی هذه المسألة علی نصّ صریح من الأخبار و لا کلام فصیح من علمائنا الأبرار إلّا أنّ الذی یظهر لی منها هو أنّ السقی إنّما حصل بماء تلک الأرض المغصوبة سیّما فی زرع الحنطة و الشعیر الذی هو الغالب و المتبادر من الخبر المشار إلیه و هذه صورته عن عقبة بن خالد قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل أتی أرض رجل فزرعها بغیر إذنه حتّی إذا بلغ الزرع جاء صاحب الأرض فقال: زرعت بغیر إذنی فزرعک لی و علیَّ ما أنفقت، أ له ذلک؟ فقال: للزارع زرعه و لصاحب الأرض کری أرضه.
و من الظاهر کما هو الغالب المتبادر انّ الزرع فی أرض سیّما الحنطة و الشعیر و نحوهما کما هو ظاهر الخبر لا یکون إلّا فی أرض لها ماء تسقی به دائماً متی زرع فیها و إنّ الغاصب قد سقی الأرض بذلک و احتمال کون الزارع سقی الزرع بماء من ملکه أو قام الزرع من غیر ماء بعید غایة البُعد.
و أظهر من هذا الخبر ما رواه الصدوق فی الفقیه فی الصحیح عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر (علیه السلام) و رواه الشیخ أیضاً
إلّا فی (التهذیب) سنده فیه غیر صحیح فی رجل اکتری داراً و فیها بستان فزرع فی البستان و غرس نخلًا و أشجاراً و فواکه و غیر ذلک و لم یستأمر صاحب الدار فقال: علیه الکری و یقوّم صاحب الدار الغرس و الزرع قیمة عدل فیعطیه الغارس إن کان استأمره فی ذلک و إن لم یکن استأمره فعلیه الکری و له الغرس و الزرع یقلعه و یذهب فیه حیث شاء.
و هذان الخبران و إن لم یتضمّنا ذکر الماء إلّا أنّ العادة و العرف یقضیان أنّ السقی إنّما وقع بماء تلک الأرض و ذلک البستان و الأحکام الشرعیة إنّما تناط و تبنی علی ما هو المتکرّر المتعارف المعهود لا علی الفروض النادرة.
و من المعلوم فی مستأجر هذه الدار انّه لم یأتِ لهذا البستان بماء من ملکه و ما له ضمن هذه المدّة المدیدة و مجرّد الاحتمال لا یرفع صحّة الاستدلال المبنی علی ما هو المتعارف المتکرّر.
و أمّا قول من قال إذا قام الاحتمال بطل الاستدلال فهو کلام شعری جلولی لا یعوّل علیه فی مقام التحقیق کما لا یخفی علی ذوی الفکر الصائب الدقیق.
و الظاهر انّ منشأ الشبهة فی هذا المقام هو انّ الماء المغصوب الذی سُقی به الزرع قد سری إلی تلک الأعیان التی تکوّنت من الزرع مثل الحنطة و الشعیر و البطیخ و الباذنجان و نحوها و هو توهّم محض بل غلط صرف فإنّ الماء المغصوب قد ذهبت عینه و اضمحل فی تلک الأرض، إلّا أنّ ذلک الزرع و تلک الأشجار التی سُقیت به قد اکتسبت منه رطوبة و نداوة سرت فی أعماقها حتّی تکوّنت منه ثمارها ضمن تلک المدّة شیئاً و لو أثر مثل ذلک فی التحریم للزم أنّ الثوب و البدن إذا غسلا بماء مغصوب ثمّ عصر الثوب حتّی لم یبق فیه إلّا مجرّد الرطوبة و کذا البدن إذا زالت منه العین أن لا یصلّی فی الثوب من حیث الماء المغصوب و لیس کذلک لأنّ عین المغصوب قد زالت و ذهبت و هذه الرطوبة إنّما هی من قبیل الأعراض التی لا یتعلّق بها حکم شرعی لا یقال انّ فحوی ما یدلّ علی تحریم الجدی الذی ارتضع من خنزیرة حتی اشتدّ علیه عظمه و بنت علیه لحمه و کذا تحریم الجلال الذی اغتذی بالعذرة حتّی نبت علیها لحمه ممّا یؤیّد ما ذکر فی هذه المسألة، لأنّا نقول: إنّ التحریم فی هذین الموضعین قد خرج علی خلاف مقتضی الأُصول و القواعد الشرعیة و لذا قصر
الأصحاب رضوان الله علیهم الحکم علی موارد هذه النصوص مع أنّ جملة منهم قد ناقشوا فی ذلک و صاروا إلی القول بالکراهة لذلک کما لا یخفی علی من راجع کلامهم.
و الظاهر انّ التمثیل فی العبارة بالبطیخ العربی و الهندی إنّما هو من حیث توهّم انّ کثرة المائیة التی فیه بنوعیه إنّما هی من الماء المغصوب فهو أظهر فی ذلک و هذا غلط محض و إنّما ذلک باعتبار ما اقتضته القدرة الإلهیة و الحکمة الربّانیة و إلا فإنّ البطیخ و الیقطین و الباذنجان و القثاء یکون فی مکان واحد یسقی بماء واحد مع أنّ أجسام ما عدا البطیخ فی غایة الصلابة و التماسک و یشیر إلی ما قلناه فی قوله سبحانه فی النخل (یُسْقیٰ بِمٰاءٍ وٰاحِدٍ)- (وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهٰا عَلیٰ بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ).
و بالجملة: فإنّه قد تلخّص بما حقّقناه و حصل ممّا ذکرناه مضافاً إلی أنّ الأصل فی الأشیاء الحلّیة حتّی یقوم دلیل التحریم انّ عین هذا الماء الغصبی لا تعلّق له بتلک الثمار المتکوّنة إلّا من حیث سریان النداوة و الرطوبة إلی تلک الأشجار حتّی تکوّنت فیها الثمار فتکوّنها بسببها و المکوّن لها هو الله سبحانه بلطیف قدرته کیف شاء و أراد و تخرج الأخبار المذکورة شاهدة علی ذلک.
و قولکم: انّه علی تقدیر الحلّیة فلا بدّ من بیان المستند فیه انّ الأصل کما عرفت بمقتضی القواعد الشرعیّة و الأخبار النبویّة هو الحلّیة: کلّ شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعلم الحرام بعینه فتدعه.
فالدلیل إنّما هو علی من قال بعدم الحلّیة و إلّا فالحلیة ثابتة بهذا الأصل الأصیل و مع الإغماض عن ذلک فإنّ الروایات المتقدّمة بالتقریب الذی ذکرناه فیها و بیّناه من معناها دالّة علی الحلیة أیضاً و الوجه فیما دلّت علیه من کون الزرع للزّارع هو أنّه نماء ماله و النماء تابع للأصل کما صرّح به الأصحاب من غیر خلاف یعرف فی الباب.
و بالجملة: فإنّ المسألة ممّا لا یعتریها شبهة الإشکال عند من تدبّر فیما بسطناه من المقال و الله العالم.
شرعی یا وصیّ او بوده باشد و آن جنس در آن بلد کساد باشد و بقیمت نازل خرید و فروش شود و در ولایت دیگر بقیمت اعلا فروش تواند یافت مفروض آنست که راه امنست از قبیل کاشان و بغداد آیا جائز است از برای قیم یا وصی مذکور که مال طفل را بمصاحبت خود یا معتمدی دیگر ببرد به آن ولایت و به قیمت اعلا بفروشد یا آن که مال طفل را در این صورت جائز نیست بسفر بردن.
الجواب: و منه سبحانه الهدایة إلی جادّة الصواب انّه قد صرّح به جملة من الأصحاب منهم الشیخ فی النهایة و المبسوط و ابن إدریس فی السرائر و غیرهم بأنّ لولیّ الیتیم أن یتجر له نظراً له أباً کان أو جدّاً أو وصیّاً أو حاکماً أو أمیناً للحاکم کذا فی المبسوط.
و قال فی النهایة: و متی اتجر الإنسان بمال الأیتام نظراً لهم و شفقةً علیهم کان الربح لهم فإن خسر کان علیهم و بنحو ذلک صرّح ابن إدریس فی سرائره و یدلّ علی ذلک ما رواه الشیخ فی (التهذیب) عن أبی الربیع قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یکون فی یده مال لأخ له یتیم و هو وصیّه أ یصلح له أن یعمل به؟ قال: نعم یعمل به کما یعمل بمال غیره و الربح بینهما، قال: قلت: فهل علیه ضمان؟ قال: لا، إذا کان ناظراً إلیه.
و ظاهر الخبر أنّه یعمل به مضاربة بحصّة من الربح و هو ظاهر فی جواز التجارة للیتیم و إنّه لا یضمن سواء کان فی بلده أو بلد آخر.
إلّا أنّه قد روی ثقة الإسلام فی الکافی و الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن علی بن الحکم عن أسباط بن سالم و هو مجهول قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): کان لی أخ هلک و أوصی إلی أخ أکبر منّی و أدخلنی معه فی الوصیّة و ترک ابناً صغیراً و له مال أ فیضرب به أخی فما کان من فضل سلّمه إلی الیتیم و ضمن له ماله فقال: إن کان لأخیک مال یحیط بمال الیتیم أن تلف فلا بأس و إن لم یکن له مال فلا یعرض لمال الیتیم.
و ظاهر الخبر انّ العامل ولیّ شرعیّ إذ الظاهر من کونه وصیّه انّه ولی أیضاً علی الیتیم مع أنّه (علیه السلام) شرط فی صحّة تصرّفه و تجارته للیتیم مع الضمان الملاءة و هو خلاف ما صرّح به من عرفت من الأصحاب و خلاف ما دلّ علیه الخبر المتقدّم
و حمل الخبر المذکور علی عدم کونه ولیّاً بأن یکون وصیّاً علی ما عدا الیتیم المذکور بعید، إلّا انّه لا مندوحة من حمل الخبر علیه لیندفع به التنافی بینه و بین الخبر المتقدّم المعتضد بعمل الأصحاب.
و ممّا یؤکّد الخبر الأوّل فیما دلّ علیه من جواز اتجار الولی للطفل الأخبار الدالّة علی ثبوت الزکاة وجوباً أو استحباباً فی مال الیتیم إذا عمل به الولی له و منها ما رواه الشیخ فی التهذیب عن محمد بن الفضیل قال: سألت أبا الحسن الرضا (علیه السلام) عن صبیة صغار لهم مال بید أبیهم و أخیهم هل یجب علی ما لهم زکاة فقال: لا یجب فی مالهم زکاة حتّی یعمل به فإذا عمل به وجبت الزکاة.
و أمّا إذا کان موقوفاً فلا زکاة علیه وفی معناها أخبار أُخر مؤیّدة بعمل الأصحاب فإنّهم قد صرّحوا باستحباب الزکاة کما هو المشهور أو وجوبها کما نقل عن الشیخ المفید فی مال الطفل إذا اتّجر له الولی.
و من المعلوم انّ تعلّق الزکاة بأیّ نحو کان من الأمرین المذکورین فرع کون الاتجار له أمراً شرعیّاً جائزاً و تقیید ذلک بملاءة الولی و ضمانه بعید عن احاق سیاقها کما لا یخفی.
و ربّما یؤیّد الخبر الثانی بما رواه الشیخ فی التهذیب عن بکر بن حبیب قال: قلت لأبی جعفر (علیه السلام): رجل دفع مال یتیم مضاربة فقال: إن کان ربح فللیتیم و إن کان وضیعة و الذی یعطی ضامن إلّا أنّه یمکن حمل هذا الخبر علی کون الرجل الذی دفع المال لیس بولی شرعی أو أنّه ولیّ و لکن المضاربة له لا للطفل سیّما مع کونه غیر ملّی و إنّ الربح فی الموضعین للیتیم کما صرّح به الأصحاب.
و بالجملة: فالظاهر هو ما ذکره الأصحاب و مراعاة الاحتیاط فی المقام ممّا ینبغی المحافظة علیها و لم أقف علی من تعرّض للکلام فی أخبار هذا المقام من علمائنا الأعلام بنقض و لا إبرام و الله العالم.
و الآیة لا تتناولها و الروایات أنت أعلم بها فأفتنا أیّدک الله.
الجواب: انّه لا إشکال فی صحّة النکاح فی هذا المقام فإنّه لیس بین الأولاد المذکورین و بین المرأة المذکورة إلّا مجرّد کونها أُمّ زوجة أبیهم و هذا ممّا لا یوجب محرمیة تمنع حلّ النکاح اتّفاقاً فهی حینئذ بالنسبة إلیهم کسائر النساء الأجنبیّات.
و بالجملة: فإنّ المسألة لیست محلّ إشکال و لا توقّف فی حال من الأحوال.
بل یکون الحکم خاصّاً ببنت الأخ لا یتعدّی إلی بنتها و لا إلی بنت ابن أخ الزوجة و بنت بنت الأُخت و بنت ابنها سواء فی الترتیب تحلیلًا أم تحریماً لکن ذکرناهما طرداً للباب و أنت أعلم بالصواب فافتنا أیّدک الله.
الجواب: انّ حاصل السؤال المذکور یرجع إلی أنّه هل المراد بالعمّة و الخالة فی المسألة المشهورة من تحریم إدخال المرأة علی عمّتها و خالتها إلّا برضاهما هو العمّة و الخالة الدنیا فتختصّ الحکم بابنة أخیها و ابنة أُختها للصلب أو هو أعمّ من الدنیا و العلیا فتشمل موضع السؤال و هو بنت بنت أخ الزوجة و بنت ابن أخیها و بنت بنت أُخت الزوجة و بنت ابن أُختها و لم أقف فی المسألة علی کلام لأحد من علمائنا الأعلام رفع الله تعالی درجاتهم فی دار المقام إلّا الفاضل المولی محمد باقر الخراسانی فی الکفایة حیث قال هنا وهل یفرق فی العمّة و الخالة بین الدنیا و العلیا فیه وجهان و ظاهره التوقّف و لم یرجّح شیئاً فی المقام و روایات المسألة و إن کانت مطلقة إلّا أنّ الأقرب عندی هو العموم.
امّا بالنسبة إلی العمّة و الخالة فإنّ المفهوم من الأخبار و کلام الأصحاب هو العموم لما هو محلّ السؤال فالمراد بهما ما یشمل الدنیا و العلیا کما لا یخفی علی من راجع کتاب المیراث و کلام الأصحاب ثمّة فإنّهم فی مسألة میراث الأعمام و العمّات و الأخوال و الخالات قسموا الأعمام و العمّات و الأخوال و الخالات إلی طبقات فالطبقة الأولی أعمام المیّت و عمّاته و أخواله و خالاته ثمّ أولادهم الطبقة الثانیة أعمام أب المیّت و أُمّه و عمّاتهما و أخوالهما و خالاتهما ثمّ أولادهم الطبقة
الثالثة أعمام الجدّ و الجدّة و عمّاتهما و أخوالهما و خالاتهما ثمّ أولادهما لطبقة الرابعة أعمام أب الجدّ و أُمّه و عمّاتهما و أخوالهما و خالاتهما ثمّ أولادهم و هکذا ما وجدوا فجعلوا الجمیع أعماماً و عمّات للمیّت الموروث و أخوالًا و خالات لا خلاف بین أصحابنا فی ذلک و حینئذ فتکون العمّة و الخالة فیما نحن فیه أعمّ من الدنیا و العلیا و لا تختص العمّة و الخالة بأُخت الأب و اخت الامّ کما رتبا حیث إنّ المتعارف الناس حتّی أنّ عمّ الأب و عمّ الأُمّ إنّما یسمّونه جدّاً فإنّه غلط محض.
و أمّا بالنسبة إلی إطلاق ابنة الأخ و ابنة الأُخت فالمفهوم أیضاً من الأخبار و کلام الأصحاب شمولهما لمن سفل من غیر اختصاص ببنات الصلب کما فی باب المیراث و باب الأوقاف و النذور و نحوهما من ذکور کان التولّد أو من إناث و کفاک قوله عزّ و جلّ (یُوصِیکُمُ اللّٰهُ فِی أَوْلٰادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) فإنّه شامل لأولاد الصلب و أولادهم و إن سفلوا من الطبقات و الحکم بذلک ممّا لا ریب و لا إشکال فیه.
و العجب من الفاضل المتقدّم ذکره حیث اقتصر علی مجرّد الإشارة إلی الوجهین من ذکر اختیار لأحدهما فی البین مع أنّ الأخبار و کلام الأصحاب کما عرفت ظاهر فی العموم.
فإن قیل: انّ المشهور بین الأصحاب أنّ أولاد البنت لیسوا بأولاد حقیقة و إنّما یطلق علیهم مجازاً فلا یتمّ ما ذکرتموه کلیاً.
قلنا: قد أوضحنا فی کتاب الخمس من کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة انّ ما ذکرت أولاد حقیقة بالآیات القرآنیة و الأخبار المعصومیة بما لا یحوم حوله الشکّ و الشبهة إلّا من طبع الله علی قلبه عن متابعة الحقّ و الحقّ أحقّ أن یتّبع، و أصحابنا رضوان الله علیهم فی هذه المسألة معذورون حیث لم یعطوا التأمّل حقّه فی تتبّع أخبار المسألة و الاطّلاع علیها من مظانّها و من أجل؟ سقوط لفظه لکونهما وقعوا فیما وقعوا فیه من هذا القول الباطل الواهی الذی هو کبیت العنکبوت و إنّه لأضعف البیوت مضاهی علی ما اخترناه هنا هو الأوفق بالاحتیاط المطلوب سیّما فی الفروع و الله العالم.
دراهم و أودعها للمقرض و عرضت له سلعة فاشتراها بها أو ببعضها فادّعاه المقترض بها فقال المقرض: إنّی اشتریتها بمالی نویت استیفائه منک و اشتریت به هل له ذلک أم السلعة للمقترض إذا طالب بها و استیفاء المقرض یحتاج إلی اذنه و تسلیمه من ید المقترض أفتنا أیّدک الله.
الجواب: انّ الکلام فی هذا المقام و تحقیق ما هو الحقّ الظاهر لذوی الأفهام یتوقّف علی بیان الکلام فی مسائل: الأُولی: هل القرض من العقود الجائزة التی یجوز الرجوع فیها من الطرفین کلًّا أو بعضاً أم من العقود اللازمة المشهور، بل ادّعی علیه الإجماع الأوّل و قیل بالثانی و به جزم المحدِّث الکاشانی طاب ثراه فی المفاتیح و إلیه یمیل کلام المحقّق المولی الأردبیلی عطّر الله مرقده فی شرح الإرشاد حجّة المشهور انّ القرض تبرّع و المتبرّع به ینبغی أن یکون له الخیار فی تبرّعه متی أراد الرجوع رجع إلیه فی المجلس أو غیره إلّا أن یشترط التأجیل فی عقد آخر لازم و یتفرّع علی ذلک ما لو شرط التأجیل فی عقد القرض فإنّه بناء علی کونه جائزاً کما هو المشهور لا یلزم و إن کان یستحبّ الوفاء به و بناءً علی القول الآخر یلزم و یجب الوفاء به لعموم ما دلّ علی وجوب الوفاء بالمشروط و المعقود.
و یؤیّده روایة الحسین بن سعید قال: سألته عن رجل أقرض رجلًا دراهم إلی أجل مسمّی ثمّ مات المستقرض أ یحلّ مال القارض بعد موت المستقرض منه أم لورثته من الأجل ما للمستقرض فی حیاته فقال: إذا مات فقد حلّ مال القارض و التقریب فیها من وجهین: أحدهما تقریره (علیه السلام) للسائل فی أنّ الأجل لازم فی القرض مطلقاً للمستقرض من غیر تفصیل بأن کان شرط فی عقد لازم أو فی عقد القرض، و ثانیهما: دلالته بمفهوم الشرط الذی هو حجّة عند المحقّقین و علیه دلّت الأخبار علی صحّة التأجیل.
و أیّده المحقّق الأردبیلی (رحمه الله) بما دلّ علی وجوب الوفاء بالوعد حیث قال (قدس سره) بعد أن نقل عنهم الاستدلال علی بطلان اشتراط التأجیل فی العقد بالأصل مع عدم موجبه إذ القول لیس بموجب عندهم و الإجماع ما ملخّصه
و لکن نفهم وجوب الوفاء بالوعد من العقل و النقل إلّا أنّ عدم العلم بالقول به یمنع عن ذلک و إلّا کان القول به جیّداً کما نقل عن بعض العامّة.
إلی أن قال بعد نقل کلام لهم فی البین: و الظاهر أنّ دلیله الإجماع و الأصل مع عدم الموجب کما مرّ إلّا أنّ ما قلناه ممّا یدلّ علی وجوب الوفاء بالوعد و العقد مثل أَوْفُوا و لِمَ تَقُولُونَ مٰا لٰا تَفْعَلُونَ و المسلمون عند شروطهم و غیر ذلک یدلّ علی اللزوم و لو وجد القائل به لکان القول به جیّداً جدّاً و إن لم یکن لعدم الخروج عن قولهم أیضاً دلیل واضح إذ الإجماع غیر واضح و لا دلیل غیره إلّا أنّه یحتاج إلی جرأة، انتهی.
أقول: لا یخفی انّ ما کرّره هنا من توقّف القول بعد وجود الدلیل علیه علی قائل بذلک من المتقدّمین ضعیف واه أوهی من بیت العنکبوت و انّه لأوهن البیوت إذ لا یخفی علی الخائض فی الفنّ و المتدبّر لما وقع للأصحاب سیّما المتأخّرین من الاختلاف و کثرة الأقوال فی الأحکام انّهم لم یجروا علی هذه القاعدة التی ذکرها و لم یقفوا عند هذه الفائدة التی سطّرها و کرّرها و یوضح ذلک انّ أوّل من تعدّدت منه الأقوال فی الأحکام هو الشیخ و المرتضی رضی الله عنهما فإنّهما أوّل من سلک سبیل التفریع فی الأحکام و اختلاف الأقوال فیها و قد نقل بعض أصحابنا انحصار الفتوی فی زمن الشیخ فیه و کذا ما بعد زمانه و لم یبق إلّا حاک عنه و ناقل حتّی انتهت النوبة إلی ابن إدریس ففتح باب الطعن علی الشیخ ثمّ انتشر الخلاف فی المسائل الشرعیّة و تعدّدت الأقوال فیها علی ما هی علیه الآن حتّی انّک لا تجد حکماً من الأحکام إلّا و قد تعدّدت فیه أقوالهم إلی خمسة أو ستّة أو أقلّ أو أزید إلّا الشاذ النادر فکیف استجاز المحقّق المنع من الفتوی بشیء لم یتعرّض له المتقدّمون إذا قام الدلیل علیه، و الأصحاب قد وسّعوا الدائرة و أکثروا من الأقوال و الاختیارات فی المسائل و لو أنّهم وقفوا علی کلام الشیخ و المرتضی اللذین هما أوّل من فتح هذا الباب ما اتسعت الدائرة إلی ما ذکرناه و لله درّ شیخنا الشهید الثانی عطّر الله مرقده فی المسالک حیث قال فی مسألة ما لو أوصی له بانیة فقبل الوصیة، و نعم ما قال بعد الطعن فی الإجماع ما هذه صورته: و بهذا یظهر جواز مخالفة الفقیه المتأخّر لغیره من المتقدّمین فی کثیر من المسائل التی
ادّعوا فیها الإجماع إذا قام الدلیل علی ما یقتضی خلافهم و قد اتّفق ذلک لهم کثیراً و لکن زلّة المتقدّم متسامحة بین الناس دون المتأخّر، انتهی.
و هو جیّد رشیق کما لا یخفی علی ذوی التحقیق.
ثمّ أقول: و من أوضح الأدلّة علی صحّة التأجیل فی عقد المقرض قول الرضا (علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی و روی من أقرض قرضاً فلم یردّ علیه عند انقضاء الأجل کان له من الثواب فی کلّ یوم صدقة دینار و إنّه کما تری ظاهر فی صحّة التأجیل فیه.
ثمّ إنّ المشهور بین الأصحاب انّه متی وقع اشتراط تأجیل القرض فی عقد آخر لازم فإنّه یصحّ التأجیل و إنّما منعوا من ذلک فی نفس عقد القرض حیث انّه جائز فلا یفید لزوم التأجیل فیما شرط فیه و لا یلزم لأنّ الشرط فی اللزوم تابع للزوم العقد عندهم غیر لازم فکذلک ما اشتمل علیه من الشرط بخلاف العقد المتّفق علی لزومه کالبیع مثلًا بأن یبیعه و یشرط تأجیل ما یستحقّه عنده من القرض و قیل بالعدم فلا یلزم بل یقلب العقد اللازم جائزاً.
قال فی الدروس: و لو شرط تأجیله لم یلزم و لو شرط تأجیله فی عقد لازم قال الفاضل: یلزم تبعاً للازم و یشکل بأنّ الشرط فی اللازم یجعله جائزاً فکیف ینعکس.
وفی روایة الحسین بن سعید فیمن اقترض إلی أجل فمات یحلّ و فیها إشعار بجواز التأجیل فیمن حملها علی الندب، انتهی.
أقول: الحمل علی الندب فرع وجود المعارض من الأخبار و لیس فلیس ثمّ إنّه علی تقدیر القول بالجواز کما هو المشهور فهل للمقرض ارتجاع القرض الأکثر علی العدم لأنّ القرض انّه ملکه بالقبض کما سیأتی فی المسألة الآتیة و فائدة الملک التسلّط و الأصل فی ملک الإنسان أن لا یتسلّط علیه غیره إلّا برضاه و الثابت بالعقد و القبض للمقرض إنّما هو البدل فیستصحب الحکم إلی أن یثبت المزیل.
الثانیة: القرض هل یملک بمجرّد القبض أو یتوقّف علی التصرّف الأشهر الأظهر الأوّل لدلالة الأخبار الصحیحة الصریحة علی ذلک و لأنّ التصرّف فرع الملک فلا یکون مشروطاً به و یتفرّع علی القولین جواز الرجوع فی العین ما دامت باقیة و عدمه فیجوز علی القول الثانی لأنّها لا تخرج من ملک المقرض و یمتنع علی الأوّل و هو
الذی علیه المعول.
الثالثة: إنّ القرض کما عرفت یقع حالًّا و مؤجلًا فی نفس عقد القرض کما اخترناه وفاقاً لمن قدّمنا ذکرهم أو فی عقد آخر لازم کما هو المشهور.
إذا عرفت ذلک فاعلم انّه علی تقدیر ما اخترناه فی المسألة الاولی من کون القرض من العقود اللازمة و ما اخترناه فی المسألة الثانیة من أنّ القرض یملک بمجرّد القبض فإنّه یمتنع تصرّف المقترض فی مال القرض الذی هو أمانة عنده لأنّ تلک العین قد صارت للمقترض کسائر أمواله و لا یجوز التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه و حقّ المقرض قد صار فی الذمّة و استقرّ فیها فلا تسلّط له علی العین.
و یؤکّد ذلک الأخبار المانعة من التصرّف فی الأمانة و إنّه نوع من الخیانة و هذا ممّا لا إشکال فیه و لا شبهة تعتریه و علی تقدیر الجواز کما هو المشهور فیأتی بناءً علی ما قدّمنا نقله عن الأکثر من أنّه لیس للمقرض ارتجاع القرض أن یکون الحکم هنا أیضاً کسابقه لأنّ المفروض انّه صار ملکاً للمقترض بمجرّد القبض فیترتّب علیه التقریب المتقدّم فی صدر المسألة الأُولی فله الرجوع، إلّا أنّک قد عرفت انّه قول ضعیف مرغوب عنه و یأتی بناءً علی القول الثانی من المسألة الثانیة جواز التصرّف حیث إنّه لم یکن من ملکه لکن الحقّ إنّما هو القول الأوّل فلا یجوز التصرّف بالتقریب المتقدّم أوّلًا و من ذلک یعلم التفریع علی المسألة الثالثة فإنّه إن کان القرض فی صورة السؤال مؤجلًا فلا یجوز للقارض المطالبة قبل وقوع الأجل و إن کان حالًّا فیأتی فیه الخلاف المتقدّم فی المسألة الأُولی و الثانیة.
و قد عرفت الآن الأصحّ هو المنع من التصرّف بناءً علی ما اخترناه فیها.
و بذلک یظهر انّ التصرّف المذکور علی خلاف الشروع فیکون غصباً.
و أمّا قوله فی السؤال: انّی نویت استیفائه منک فهو باطل فإنّ الاستیفاء و المقاصة بالأخذ من مال المدیون قهراً علیه و من غیر رضاه مخصوص بصورة الجحد للدین مع عدم الحلف علیه أو کونه ودیعة و کذا تجوز المقاصة فی قصور ید صاحب المال عمّن فی ذمّته المال و یرجع الجمیع إلی الامتناع عن أداء الدین لا مطلقاً فإنّ الأصل عصمة مال المسلم و عدم جواز التصرّف فیه إلا بإذنه کائناً ما کان
إلا ما استثنی و لیس هذا منه و حیث عرفت ان التصرف غیر شرعی و إنّه غصب بناءً علی ما حقّقناه فإنّه یبقی الکلام فیما اشتری بذلک المال و تحقیق الکلام فیه انّه من اشتری بالعین بأن قال بعتک هذا الشیء بهذه الدراهم فإنّ البیع یقع باطلًا حیث إنّ العوض و هو الثمن مغصوب فلا تصحّ المعاوضة و إن اشتری فی الذمّة بأن باعه بمائة محمّدیة مثلًا و لم یعیّن لها تلک العین فإنّ القیمة تصیر فی الذمّة ثمّ إنّه بعد ذلک دفع له تلک العین فالبیع صحیح و هو مال المشتری و لکن دفعه الثمن عمّا فی ذمّته من ذلک المال باطل فیبقی الثمن فی ذمّته و یجب ردّ ما أخذه من الأمانة علی صاحبه و الأصل فی هذا الحکم الجمع بین ما رواه فی الکافی عن محمّد بن یحیی قال: کتب محمّد بن الحسن إلی أبی محمّد (علیه السلام): رجل اشتری من رجل ضیعة أو خادماً بمال أخذه من قطع الطریق أو من سرقة هل یحلّ له ما یدخل علیه من ثمرة هذه الضیعة أو یحلّ له أن یطأ هذا الفرج الذی اشتراه من سرقة أو من قطع الطریق؟ فوقّع (علیه السلام): لا خیر فی شیء أصله حرام و لا یحلّ له استعماله.
و بین ما رواه الشیخ بسنده عن السکونی عن جعفر عن أبیه عن آبائه (علیهم السلام) قال: لو أنّ رجلًا سرق ألف درهم فاشتری جاریة أو أصدقها المرأة فإنّ الفرج له حلال و علیه تبِعة المال بحمل الخبر الأوّل علی ما إذا وقع الشراء بعین المال المحرم و الثانی علی ما إذا شری فی الذمّة ثمّ دفع ذلک المال الحرام عن ما فی ذمّته صرّح بهذا الجمع الشیخ (رحمه الله) فی المسائل الحائریات و تبعه من تأخّر عنه من غیر خلاف یعرف و هو جیّد و علی کلّ تقدیر فلیس للمقترض المطالبة بذلک المبیع لما عرفت و الله العالم.
نقداً کان القرض أو جنساً کان یعد دراهم أو مکیل طعام و یقول للمقترض نصف هذه الدراهم أو ثلثها و الطعام کذلک نصفه أو ثلثه قرض فی ذمّتک و هو فی ید المقرض لم یخرجه من یده هل یکون هذا القرض صحیحاً ثابتاً فی ذمّة المقترض حتی لو زادت قیمة الطعام أو اشتری المقرض سلعة و نمت جاز للمقترض المطالبة بهما أو بأحدهما و کذا فی صورة التلف یجوز للمقرض مطالبة المقترض بالقرض فی هذه الصورة؟ أفتنا رحمک الله و هذه مسألة
تنازعنا علیها و أنت أعلم بها منّا.
الجواب: انّ مرجع هذا السؤال إلی أنّه حصل عقد القرض و لکن المقرض لم یدفع ذلک القرض إلی المقترض و أنت قد عرفت من جواب المسألة المتقدّمة انّ القرض إنّما یملکه المقترض بالقبض لا بمجرّد العقد بل عرفت من القول الآخر اشتراط التصرّف فیه زیادة علی مجرّد القبض و إن کان الأوّل هو الأشهر الأظهر و حینئذ فإذا کان القرض فی السؤال المذکور لم یدخل فی ملک المقترض لعدم قبضه و بقائه فی ید المقرض فکیف ترتّب علیه ما ذکرته من الأحکام، و کیف یثبت فی ذمّة المقترض و هو لم یدخل فی ملکه لما عرفت من أنّ شرط الملک القبض و الحکم اتّفاقی لا خلاف فیه.
و بالجملة: فإنّ المال المذکور فی الصورة المذکورة باق علی ملک من هو فی یده کسائر أمواله و مجرّد الصیغة الواقعة لا توجب ملکه له ما لم یقبضه و عبائر الأصحاب کلّها متّفقة فی أنّه لا یملک قبل القبض و إنّما اختلفوا فی شرط التصرّف و لم یرتّبوا الملک علی مجرّد العقد کالبیع و نحوه و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا شبهة فیه و الله العالم.
امّا لعدم البیّنة أو لقلّة الدیانة و هو فیما بینه و بین الله صادق هل یجوز له أن یحسب ذلک الدین علی المیّت من حقّ الله زکاة أو فطرة أو خمساً إن کان هاشمیاً أم لا یجوز؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: انّه قد اختلف الأصحاب رضوان الله علیهم فی أنّه هل یشترط فی جواز الأداء عن المیّت من الزکاة و نحوها قصور ترکته عن الوفاء بالدین أم لا؟ قولان: أظهرهما الأوّل لما رواه زرارة فی الصحیح قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل حلّت علیه الزکاة و مات أبوه و علیه دین أ یؤدّی زکاته فی دین أبیه و للابن مال کثیر؟ فقال: إن کان أبوه أورثه مالًا ثمّ ظهر علیه دین لم یعلم به یومئذ فیقضیه عنه قضاه من جمیع المیراث و لم یقضه من زکاته و إن لم یکن أورثه مالًا لم یکن أحد أحقّ بزکاته من دین أبیه فإذا أدّاها فی دین أبیه علی هذه الحالة أجزأت عنه و موردها و إن کان الأب إلّا أنّه لا خصوصیة له
فیتعدّی الحکم إلی غیره کما فی سائر الأحکام المستنبطة من الأخبار، و استدلّ العلّامة فی المختلف علی الثانی لعموم الأمر باحتساب الدین علی المیّت من الزکاة و لأنّه بموته انتقلت الترکة إلی ورثته فصار فی الحقیقة عاجزاً.
و لا یخفی ما فیه.
امّا ما استند إلیه من العموم فإنّه یجب تخصیصه بالصحیحة المذکورة کما هو القاعدة المطردة، و أمّا انتقال الترکة إلی الورثة فإنّه محلّ البحث ممّا لصریح قوله عزّ و جلّ فی غیر موضع من الکتاب العزیز (مِنْ بَعْدِ وَصِیَّةٍ یُوصِی بِهٰا أَوْ دَیْنٍ)* فإنّها صریحة فی عدم الانتقال مع الوصیّة النافذة و الدین.
و بالجملة: فعموم الأخبار الدالّة علی اشتراط الاستحقاق شاملة للحی و المیّت فلو کان غنیّاً میّتاً أو حیّاً لم یجز الدفع له و إخلال الورثة و تقصیر فی الدفع مع ثبوت الدین لا یکون موجباً للاستحقاق و الاحتساب علیه لأنّ شغل الذمّة بها حاصل بیقین مثله.
نعم یبقی الإشکال فی صورة ما إذا لم یثبت الدین شرعاً مع تیقّن صاحب المال صحّة دعواه و الأحوط فی هذه الحال التحلیل بالإبراء کما دلّت علیه جملة من الأخبار فإنّه مع عدم الإبراء لیس له فی القصاص إلّا درهم بدرهم فی صورة الإبراء یصیر درهمه بعشرة کما استفاضت به الأخبار المعتضدة بالآیة الشریفة و منها: ما رواه الشیخ فی الصحیح عن إبراهیم بن عبد الحمید قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): انّ لعبد الرحمن بن سیابة دیناً علی رجل قد مات و کلّمناه علی أن یحلّله فأبی قال: ویحه أما یعلم انّ له بکلّ درهم عشرة دراهم إذا حلّله فان لم یحلّله و إنما له بدرهم بدل درهم و الله العالم.
أفتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ الظاهر من کلام الأصحاب بل نقل علیه الإجماع جماعة منهم هو أنّ الطلاق الذی یوجب التحریم بعد التاسعة مؤبّداً إنّما هو الطلاق العدی من بین أقسام الطلاق و الطلاق العدی علی ما صرّحوا به هو أن یطلّق علی الشرائط
المعتبرة ثمّ یراجعها قبل الخروج من العدّة و یواقعها ثمّ یطلّقها فی غیر طهر المواقعة ثمّ یراجعها و یواقعها ثمّ یطلّقها فی طهر آخر فإنّها تحرم علیه حتّی تنکح زوجاً غیره و الأخبار الواصلة إلینا فی هذا المقام لا تفی بما ذکروه من تخصیص التحریم المؤبّد بعد الطلقات التسع المتخلّل بینها زوجان آخران بالعدی و الذی وقفت علیه من ذلک ما رواه فی الکافی عن زرارة بن أعین و داود بن سرحان عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه قال: الملاعنة إذا لاعنها زوجها لم تحلّ له أبداً و الذی یتزوّج المرأة فی عدّتها و هو یعلم لا تحلّ له أبداً و الذی یطلّق الطلاق الذی لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره ثلاث مرّات لا تحلّ له أبداً و المحرم إذا تزوّج و هو یعلم أنّه حرام لم تحلّ له أبداً.
وفی الصحیح عن جمیل بن درّاج عن أبی عبد الله (علیه السلام) و إبراهیم بن عبد الحمید عن أبی عبد الله و أبی الحسن (علیهما السلام) قال: إذا طلّق الرجل المرأة فتزوّجت ثمّ طلّقها زوجها فتزوّجها الأوّل ثمّ طلّقها فتزوّجت رجلًا ثمّ طلّقها فتزوّجها الأوّل ثمّ طلّقها هکذا ثلاثاً لم تحلّ له أبداً.
و عن أبی بصیر عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال: سألته عن الذی یطلّق ثمّ یراجع ثمّ یطلّق ثمّ یراجع ثمّ یطلّق قال: فتلک التی لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فیتزوّجها رجل آخر فیطلّقها علی السنّة ثمّ ترجع إلی زوجها فیطلّقها ثلاث مرّات فتنکح زوجاً غیره فیطلّقها ثمّ ترجع إلی زوجها الأوّل فیطلّقها ثلاث مرّات السنّة ثمّ تنکح فتلک التی لا تحلّ له أبداً.
و رواه الصدوق فی الخصال بسند صحیح إلی القسم بن محمد عن علی بن أبی حمزة نحوه و المراد بالسنّة فی هذا الخبر معناه الأعمّ و إطلاق هذه الأخبار شامل لغیر العدی کما تری و لا قرینة هنا و لا إشارة إلی التخصیص بالعدی فضلًا عن الدلالة الواضحة و لا أعرف لهم دلیلًا علی ما ذکروه إلّا الإجماع المدّعی فی المسألة.
و قد اعترف بذلک أیضاً السیّد السند صاحب المدارک فی شرح النافع حیث قال: و قد نقل جمع من الأصحاب الإجماع علی أنّ المطلّقة تسعاً للعدّة تحرم مؤبّداً و لم ینقلوا علی ذلک دلیلًا و الذی وقفت علیه من الأخبار ما رواه الکلینی ثمّ ساق الخبرین الأولین ثمّ قال: و إطلاق الروایة و خصوص الثانیة یقتضی حصول التحریم
بالطلقات التسع التی لیست للعدّة لکن لا أعلم بمضمونه قائلًا، انتهی.
و نحوه الفاضل الخراسانی فی الکفایة فإنّه بعد نقل الخبرین المذکورین حجّة للأصحاب قال: و إطلاق الروایتین یقتضی حصول التحریم بالطلاق التسع التی لیست للعدّة و لا أعلم بمضمونه قائلًا، انتهی.
و قد ظهر من ذلک أنّ المسألة لا تخلو من شوب الإشکال فإنّ مخالفتهم رضوان الله علیهم فیما ظاهرهم الاتفاق علیه مشکل و موافقتهم من غیر دلیل بل ظهور الدلیل فی خلاف کلامهم أشکل و الذی یقرب عندی کما أوضحته فی جملة من الأحکام فی کتابنا الحدائق الناضرة انّ مستند الأصحاب فی هذا المقام یرجع إلی کتاب الفقه الرضوی فإنّ عبارته ظاهرة فی تخصیص التحریم المؤبد بعد التسع بالعدّی و لعلّ ذلک کان فی رسالة علی بن الحسین بن بابویه کما حقّقناه فی کتابنا المشار إلیه من نقله عبارات الکتاب المذکور و الافتاء بها و تبعه الجماعة علی ذلک و الرسالة لا تحضرنی إلّا أنّ الظاهر انّ الأمر کان کذلک کما نبّهنا علیه فی مواضع عدیدة من کتاب الطهارة و کتب العبادات من کتابنا المذکور و هذه صورة ما فی کتاب الفقه الرضوی هنا، و إن کانت النسخة لا تخلو من نوع غلط.
قال (علیه السلام) بعد ذکر طلاق السنّة و تفسیره، و أمّا إطلاق العدّة فهو أن یطلّق الرجل امرأته علی طهر من غیر جماع بشاهدین عدلین ثمّ یزوّجها من یومه أو من غد أو متی ما یرید من غیر أن تستوفی قرؤها و هو أدنی المراجعة أن یقبلها أو ینکر الطلاق فیکون إنکار الطلاق مراجعة فإذا أراد أن یطلّقها ثانیة لم یجز ذلک إلّا بعد الدخول بها و أراد طلاقها تربّص بها حتّی تحیض و تطهر ثمّ یطلّقها فی قبل عدّتها بشاهدین عدلین فإن أراد مراجعتها راجعها و تجوز المراجعة بغیر شهود کما یجوز التزویج و إنّما تکره الرجعة بغیر شهود من جهة الحدود و المواریث و السلطان فإن طلّقها الثالثة فقد بانت منه ساعة طلّقها الثالثة فلا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فإذا انقضت عدّتها منه فتزوّجها رجل آخر
و طلّقها أو مات عنها و أراد الأوّل أن یتزوّجها فعل و إن طلّقها ثلاثاً واحدة بعد واحدة علی ما وصفناه لک فقد بانت منه و لا تحلّ له حتّی تنکح زوجاً غیره فإن تزوّجها غیره و طلّقها أو مات عنها و أراد الأوّل أن یتزوّجها فعل فإن طلّقها ثلاث تطلیقات علی ما وصفته واحدة فقد بانت منه و لا تحلّ له بعد تسع تطلیقات أبداً.
و اعلم انّ کلّ من طلّق تسع تطلیقات علی ما وصفت لم یحلّ له أبداً و المحرم إذا تزوّج فی إحرامه فرّق بینهما و لا تحلّ له أبداً، و من یتزوّج امرأة لها زوج دخل بها أو لم یدخل بها أو زنا بها لم تحلّ له أبداً.
ثمّ ذکر (علیه السلام) جملة من المواضع الموجبة للتحریم المؤبّد هذا کلامه (علیه السلام) و عبارة الفقیه ملخصة من عبارة الکتاب و إن اشتملت علی زیادة فی البین کما لا یخفی علی من راجعها.
و بالجملة: فإنّ هذا الکتاب لما کان معتمداً عندنا کما اعتمد علیه الصدوقان فی الإفتاء بعباراته و إن خالفت الأخبار المتّفق علیها بین الأصحاب کما أوضحنا ذلک فی جملة من المواضع المتقدّمة فی کتاب الطهارة و کتب العبادات فالواجب تقیید إطلاق الروایات المتقدّمة بما ذکره (علیه السلام) فی الکتاب المذکور و یعضده اتفاق الأصحاب قدیماً و حدیثاً علی الحکم المذکور و منه یظهر الکلام فی موضع السؤال السنی من عدم التحریم المؤبّد بعد التسع و الله العالم.
المسألة السابعة و الخمسون ما قول شیخنا فی ظرف دهن جامد ساوره کلب المسألة الثامنة و الخمسون ما قول شیخنا فی الریاحین التی یکره للصائم أن یشمّها المسألة التاسعة و الخمسون ما قول شیخنا فی عصیر التمر هل یشترط فیه ذهاب الثلثین کالعنب أم لا المسألة الستّون ما قول شیخنا فی ولد الزنا لو کان مؤمناً هل یحکم بإیمانه و إسلامه و یحکم بطهارته و صحّة نکاحه بالمؤمنة أم لا المسألة الحادیة و الستّون ما قول شیخنا فی الذبیحة لو صارت الجوزة فی الرقبة هل تحرم الذبیحة أم لا المسألة السابعة و الخمسون ما قول شیخنا فی ظرف دهن جامد ساوره کلب و أتی صاحب الدهن و قطع موضع الملاقاة بسکّین واحدة و غمسه فی الماء و هو جامد و أخذ یعجنه بیده لینقلب أسفله أعلاه و أعلاه أسفله و حکم بطهارته بهذا الغسل علی هذه الکیفیة، فقلت له: هذا لا یقبل التطهیر لأنّه صار کلّه نجاسة حکمه حکم العذرة فإن کان العذرة تقبل التطهیر بالماء فهذا کذلک فاغتاض علیّ و قال: لا ینبغی لک أن تعارضنی فسکت و قلت بینی و بینک الشیخ فقبل و قال: هو عدیلی إن کتب فأنا أکتب و رجعنا الأمر إلیک فافتنا أیّدک الله.
الجواب: انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی أنّ مثل الدهن و الدبس متی لاقته نجاسة فإن کان مائعاً نجس کلّه لسریان النجاسة من المیعان وفی قبوله التطهیر قولان الأشهر الأظهر أنّه لا یقبل التطهیر لما حقّق فی محلّه و إن کان جامداً فإنّه یرفع النجاسة إن کان عیناً و یقلع ما باشر النجاسة و الباقی حینئذ طاهر و إن کان مثل مباشرة فم الکلب فإنّه یقلع الموضع الذی باشره فمه من الدهن و هکذا لو ماتت فأرة
فی الدهن و هو جامد یقلع منه ما باشره جسد الفأرة خاصّة و الباقی طاهر لا یحتاج إلی التطهیر لعدم النجاسة بل النجس منه ما لاقی تلک العین النجسة، وفی المائع إنّما حکمنا بنجاسة الجمیع و إن کانت النجاسة إنّما لاقت منه موضعاً مخصوصاً من حیث السریان فإنّ النجاسة بملاقاتها لذلک الجزء فإنّه ینجس و تسری النجاسة من حیث المیعان إلی الجمیع بخلاف الجامد فإنّه من حیث الجمود و تماسک أجزائه لا تسری فیه النجاسة فتختص بموضع الملاقاة فإذا أُزیل منه موضع الملاقاة زالت النجاسة و ما بقی طاهر علی أصله.
و من الأخبار الدالّة علی ما ذکرناه ما رواه الکلینی و الشیخ عطّر الله مرقدیهما عن زرارة فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: إذا وقعت الفأرة فی السمن فماتت فیه فإن کان جامداً فألقها و ما یلیها و کلّ ما بقی و إن کان ذائباً فلا تأکله و اصطبح به و الزیت مثل ذلک.
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن الحلبی قال
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الفأرة و الدابّة فی الطعام و الشراب فیموت فیه فقال: إن کان سمناً أو عسلًا أو زیتاً فإنّه ربّما کان بعض هذا فإن کان الشتاء فانزع ما حوله وکله و إن کان الصیف فارفعه حتّی یسرج به.
الحدیث.
و عن سماعة فی الموثّق قال
سألته عن السمن یقع فیه المیتة؟ قال: إن کان جامداً فالق ما حوله و کُل الباقی.
الحدیث إلی غیر ذلک من الأخبار الجاریة علی هذا المنوال.
و بالجملة: فالحکم ممّا لا إشکال فیه و لا شبهة تعتریه و الله العالم.
و هی ما کان له فهذا الورد الذی یعتصر منه ماء الورد و یسمّونه ورد جوری له ساق صغیر هل مکروه شمّه للصائم أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: إنّ ما ذکرتم من تخصیص الکراهة بما له ساق من الریحان لا ذکر له فی الأخبار و لا فی کلام الأصحاب، و الکراهة التی صرّح بها الأصحاب و دلّ علیها جملة من الأخبار انّما هو الریحان بقول مطلق و هو لغة کلّ نبت طیّب فهذا التخصیص الذی ذکرتموه لا قائل به و لا مستند له.
نعم قد اختلفت الأخبار فی الریحان فجملة منها دلّ علی النهی معلّلًا فی بعضها بأنّ فیه لذّة و لا ینبغی للصائم أن یتلذّذ وفی
جملة منها نفی البأس عنه و إن کان فیه لذّة و الأصحاب جمعوا بین الأخبار بحمل أخبار النهی علی الکراهة و یعضد أخبار الجواز دلالة جملة من الأخبار علی استحباب الطیب للصائم و هذا من جملته و لا فرق فی ذلک بین الورد المذکور و لا غیره.
نعم یتأکّد الکراهة فی النرجس لروایة خصّته بذلک و الله العالم.
و أخوک الشیخ عبد علی نوّر الله مرقده اجتمعنا معه فی البصرة و یومئذ کانت الدرر النجفیّة فی البصرة یکتب علیها ولد السیّد عبد الله بن السیّد نور الدین التستری و رأینا رأیک فیها فی عصیر التمر، لکنّ الشیخ عبد علی (رحمه الله) قال: وردت روایة فی التمر تسمّی التمریّة و أنا عالم بمذهبک فیه لکن أحببت أن تکون المسألة عندی حاضرة مع جملة المسائل لنجیب فیها السائل و أردت أن أعرض علیک ما قاله أخوک نوّر الله مرقده.
الجواب: إنّ ذیل هذه المسألة قد صار واسع المجال لما کثر فیها هذه الأیّام المتأخّرة من القیل و القال و قد استوفینا البحث فیها بما یوضح الحال و یقلع شبه الإشکال و یقطع مادّة ذلک الداء العضال فی کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة فی أجوبة مسائل بعض الأعلام و لکن حیث أحببتم أن یکون ما حقّقناه فی المسألة حاضراً لدیکم لتدفعوا به ما عسی یعترض به فی ذلک علیکم فلنشیر هنا إلی نزر من القول فی ذلک بذکر ما یتوهّم منه الدلالة علی التحریم فی المقام و الجواب عنه بما لا مناص للخصم عند الإنصاف من القول به و الالتزام.
فنقول و بالله سبحانه الثقة لإنجاح کلّ مأمول:
الأوّل من الأدلّة التی اعتمدها الخصم فی هذه المسألة صحیحة عبد الله بن سنان
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: کلّ عصیر أصابته النار فهو حرام حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه.
و الجواب عن الروایة المذکورة بأنّ مبنی الاستدلال بها علی حمل العصیر فیها علی المعنی اللغوی لأنّ فعیلًا هنا بمعنی مفعول یعنی کلّ معصور خرج ما خرج بدلیل و بقی الباقی و من جملته عصیر التمر و هو باطل من وجوه أحدها لزوم التخصیص الکثیر بإخراج أکثر أفراد الموضوع و ذلک فإنّ المحقّق
الأردبیلی و شیخنا المجلسی فی البحار قد نقلا الاتفاق علی حلّ ما عدا العصیر العنبی و الزبیبی و التمری و بموجب ذلک لا یبقی من افراع الموضوع إلّا هذه الثلاثة و هو کونه ممنوعاً منه عند جمع من محقّقی الأُصولیین مردود أیضاً بما سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی من تخصیص العصیر بما یتّخذ من العنب خاصّة دون غیره من التمر و الزبیب و نحوهما و لک أن تقول: إنّ اللازم من القول بظاهر الخبر المذکور هو تحریم کلّ عصیر ما عدا ما قام الدلیل الشرعی علی حلّه و الموجود فی النصوص ممّا دلّ علی حلّ العصیر أفراد یسیرة مثل ربّ الرمّان و ربّ التوت و السکنجبین و ربّ التفاح و السفرجل و الجلاب و هو العسل المطبوخ بماء الورد حتّی یصیر له قوام و بموجب ذلک یحرم ما عدا هذه الأشیاء من العصیرات و العقاقیر و الأدویة و نحو ذلک بالخبر المذکور لو کان ما یدعونه حقّاً و هو خلاف إجماع المسلمین بل الضرورة من الدین و یؤیّده ما صرّح به الفاضلان المتقدّمان من دعوی الاتفاق علی حلّ ما عدا الثلاثة المتقدّمة.
و بالجملة: فإنّ ظاهر الخبر متروک بالاتفاق و التخصیص بالثلاثة المتقدّمة تحکم محض.
و کیف کان فصدور هذه الکلّیة عنهم (علیهم السلام) مع خروج أکثر أفراد الموضوع عن الحکم بعید جدّاً، بل ممّا یکاد یقطع ببطلانه سیّما مع کون الخروج بغیر دلیل مخصّص کما عرفت.
و ثانیها: انّ المستفاد من تتبّع الأخبار علی وجه لا یداخله الإنکار إلّا عن قصر تتبّعه عن مراجعتها و الاطّلاع علیها من مظانّها انّ العصیر فی عرفهم (علیهم السلام) مخصوص بما یؤخذ من العنب و إنّ ما یؤخذ من التمر إنّما یسمّی بالنبیذ و ما یؤخذ من الزبیب إنّما یسمّی بالنقیع و ربّما أطلق النبیذ علی ما یؤخذ من الزبیب أیضاً، و یعضدها فی ذلک کلام علماء.
أقول: ما ادّعاه من فرق أهل اللغة فهو ظاهر البطلان بل یطلق کلّ منهما علی الآخر کما صرّحوا به.
قال فی القاموس: و النبیذ الملقی و ما نبذ من عصیر و غیره، و قال فی مادّة عصر و عصر العنب و نحوه یعصره فهو معصور و عصیرٌ إلخ، و أمّا فی الأخبار فکثیرٌ ممّا یسمّی بهذا.
و هذا کما لا یخفی و التخصیص فی بعض موارده لغلبة استعمال التهمر منبوذاً أی مطروحاً فی الماء بغیر طبخ کما تستعمله الأعراب غیر مضرّ بالمراد، و لا دافع للإیراد و لهذا جری علیه استعمال المتشرّعة اصطلاحاً ثانویاً فهو خارج عن محلّ النزاع فلا ینبغی إثبات حکمه أو نفیه بمجرّد تزییف العبارة و اصطلاح خاصّ و للبحث مجال واسع.
کما أوضحنا ذلک بنقل جملة من الأخبار و کلام جملة من علماء اللغة فی کتابنا الحدائق الناضرة و یعضد ذلک و یوضحه انّ العصر إنّما یطلق بالنسبة إلی الأجسام التی فیها مائیة لاستخراج الماء منها کالثوب الذی فیه ماء قد غسل به و هذا ظاهر فی العنب و الرمان و البطیخ بنوعیه و نحو ذلک، و أمّا الأجسام الصلبة التی فیها حلاوة و یراد استخراج حلاوتها أو حموضتها مثل التمر و الزبیب و السماق و الزرشک و نحوها فإنّه إنّما یستخرج ما فیها من الحلاوة و الحموضة بنبذها فی الماء و نقعها فیه مدّة یخرج ما فیها أو انّها تمرس بالماء أو تغلی فیه لا یقال إنّ هذه الأشیاء أیضاً تعصر بعد النقع و الغلی أو المرس أیضاً فیصدق علیها العصیر بمعنی المعصور لأنّا نقول: نعم انّها تعصر کما ذکرت لکن مبنی التسمیة إنّما هو علی استخراج الماء الذی فی تلک الأجسام من أصلها و خلقتها لا الماء المضاف إلیها ألا تری انّه وقع المقابلة فی الأخبار و کلام أهل اللغة أیضاً بین العصیر و النقیع و النبیذ و لیس ذلک إلّا باعتبار إرادة إخراج ما فی تلک الأجسام من أوّل الأمر لا باعتبار تقدّم علاج من غلی أو نقع و إضافة ماء آخر من خارج و إلّا لم تصحّ هذه المقابلة و لا هذا التقسیم إلی هذه الأنواع لأنّها کلّها تصدق علیها العصیر باعتبار ما ذکره المعترض و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لکلّ ناظر و إن جحده المتعسّف المتکابر، و حینئذ فقد اتّفق علی ما ذکرناه دلالة العرف و الأخبار و کلام أهل اللغة.
و ثالثها: انّ المستفاد من الأخبار علی وجه لا یداخله الإنکار عند من وقف علیها و تأمّلها بعین الفکر و الاعتبار انّ التمر لا یحرم بمجرّد الغلیان و إن اشتدّ و إنّما تحریمه دائر مدار الإسکار فیه و من ذلک حدیث الوفد المروی فی الکافی عن محمّد بن جعفر عن أبیه (علیه السلام) قال: قدم علی رسول الله (صلی الله علیه و آله) قوم من الیمن فسألوه عن معالم دینهم فأجابهم فخرج القوم بأجمعهم فلمّا ساروا مرحلة قال بعضهم لبعض أنسینا أن نسأل رسول الله (صلی الله علیه و آله) عن ما هو أهمّ إلینا ثمّ نزل القوم ثمّ بعثوا وفداً لهم فأتی الوفد رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقالوا: یا رسول الله انّ القوم قد بعثونا إلیک یسألونک عن النبیذ؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): و ما النبیذ فصفوه لی؟ فقال: یؤخذ من التمر فینبذ فی إناء ثمّ یصبّ علیها الماء حتّی یمتلئ و یوقد تحته حتی ینطبخ فإذا انطبخ أخذوه و ألقوه فی إناء آخر ثمّ صبّوا علیه ماء ثمّ یمرس ثمّ صفّوه بثوب ثمّ یلقی فی إناء ثمّ یصب علیه من عکر ما کان قبله ثمّ یهدر و یغلی ثمّ یسکن عن عکرة فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): یا هذا قد أکثرت أ فیسکر؟ قال: نعم، قال: فکلّ مسکر حرام.
قال: فخرج الوفد حتّی انتهوا إلی أصحابهم فأخبروهم بما قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) فقال القوم: ارجعوا بنا إلی رسول الله (صلی الله علیه و آله) حتّی نسأل عنها شفاهاً و لا یکون بیننا و بینه سفیر فرجع القوم جمیعاً، فقالوا: یا رسول الله انّ أرضنا أرض دویة و نحن قوم بعمل الزرع و لا نقوی علی العمل إلّا بالنبیذ فقال لهم رسول الله (صلی الله علیه و آله): صِفوه، فوصفوه کما وصف أصحابهم فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله): أ فیسکر؟ فقالوا: نعم، فقال: کلّ مسکر حرام.
و التقریب فیه علی وجه یظهر لکلّ ناظر انّه تضمن انّهم یطبخون التمر أوّلًا فإذا انطبخ القوة فی إناء آخر إلی آخر ما ذکر فی الخبر و ظاهره انّ السکر انّما یحصل بالطبخ الثانی و هو الذی یجعل فیه العکر و هو من الخمر الأوّل کأنّه بمنزلة الخمیر الذی یوضع فی عجین الخبز فیسرع به إلی أن یخبز و بهذا الطبخ الأخیر صار مسکراً و لو کان الطبخ الأوّل موجباً للتحریم کما یدّعیه الخصم لذکره (صلی الله علیه و آله) و لم یخص التحریم بالإسکار الحاصل بالطبخ الثانی.
وفی الخبر کغیره من الأخبار الکثیرة دلالة علی تسمیة ما یؤخذ من التمر بالنبیذ کما قدّمنا ذکره لا بالعصیر کما ادّعاه من لیس بالأخبار بصیر و لا خبیر.
و أمّا الأخبار الدالّة علی دوران التحریم مدار الإسکار سواء کان بالغلی أو بالنقع و المکث فکثیرة جدّاً لا یأتی المقام علیها و قد استوفیناها فی
کتابنا المتقدّم ذکره، و منها: حسنة عبد الرحمن بن الحجّاج قال: استأذنت لبعض أصحابنا فسأله عن النبیذ، فقال: حلال، فقال: أصلحک الله إنّما سألتک عن النبیذ الذی یجعل فیه العکر فیغلی حتّی یسکن فقال أبو عبد الله (علیه السلام): قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): کلّ مسکر حرام.
و من أجل هذه الأخبار ادّعی بعض الأفاضل المعاصرین حصول الإسکار فی عصیر التمر بمجرّد الغلیان و إن تفاوت ظهور أثره باعتبار الطباع و هی دعوی یکذبها الغلیان و یردها الوجدان و حینئذ فمع الإغماض عن الوجهین الأوّلین و تسلیم منقول صحیحة عبد الله بن سنان المتقدّمة للعصیر التمری فإنّه یجب استثناءه بهذه الأخبار و إخراجه من عمومها لصراحتها فی الدلالة علی عدم التحریم بمجرّد الغلیان و إنّما التحریم مترتّب علی الإسکار فکیف و قد عرفت من الوجهین الأوّلین عدم صحّة شمولها له بالکلّیة و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لکلّ ناظر فضلًا عن الخبیر الماهر.
الثانی: ما رواه فی الکافی فی الحسن عن زرارة
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: لمّا هبط نوح من السفینة غرس غرساً فکان فیما غرسه النخلة ثمّ رجع إلی أهله فجاء إبلیس فقلعها ثمّ إنّ نوحاً (علیه السلام) عاد إلی غرسه فوجده علی حاله و وجد النخلة قد قلعت و وجد إبلیس عندها فأتاه جبرئیل فأخبره إنّ إبلیس لعنه الله قلعها فقال نوح لإبلیس: ما دعاک إلی قلعها فو الله ما غرست غرساً أحبُّ إلیّ منها و و الله لا أدعها حتّی أغرسها فقال إبلیس: و أنا و الله لا أدعها حتّی أقلعها، فقال: اجعل لی نصیباً فجعل له الثلث فأبی أن یرضی فجعل له النصف فأبی أن یرضی و أبا نوح أن یزیده فقال جبرئیل: یا رسول الله أحسن فإنّ منک الإحسان فعلم نوح انّه قد جعل له علیها سلطاناً فجعل نوح له الثلثین فقال أبو جعفر (علیه السلام): إذا أخذت عصیراً فاطبخه حتی یذهب الثلثان و کُل و اشرب حینئذ فذلک نصیب الشیطان.
أقول: هکذا نقل الخبر بلفظ النخلة فی الموضعین المذکورین صاحب الوسائل و من أجله ذهب إلی تحریم العصیر التمری مضافاً إلی صحیحة عبد الله بن سنان
المتقدّمة بزعمه و تبعه بعض أفاضل السادة المعاصرین.
و الخبر المذکور إنّما هی بلفظ الحبلة بالحاء المهملة کما نقله المحدِّث الکاشانی فی الوافی ثمّ فسّر الحبلة ذیل الخبر المذکور فقال: و الحبلة بالضمّ الکرم أو أصل من أصوله و من الظاهر انّ صاحب الوافی أضبط و أشدّ اطّلاعاً علی النسخ المعتمدة و یعضده قوله (علیه السلام) فی آخر الخبر: إذا أخذت عصیراً إلی آخره و قد عرفت انّ العصیر فی هذا المقام شرعاً و لغةً و عرفاً مخصوص بماء العنب دون ماء التمر فإنّه إنّما یسمّی فی الأخبار و کلام أهل اللغة بالنبیذ کما أشرنا سابقاً إلیه و أوردنا فی کتابنا المتقدّم ذکره الأخبار المتکاثرة الدالّة علیه و یؤیّده أیضاً انّ هذا النزاع قد روی وقوعه بین آدم (علیه السلام) و إبلیس و نوح مع إبلیس أیضاً فی عدّة أخبار غیر هذا الخبر و موردها الکرم خاصّة و لم یوجد فی النخل إلّا خبر واحد مع آدم و لیس فیه تعرّض لحدیث الطبخ و ذهاب الثلثین بالکلّیة و بذلک یظهر سقوط الاستدلال بهذا الخبر علی أنّ ما یتّخذ من التمر یسمّی عصیراً لیس فی محلّه فإنّه مبنی علی کون المذکور فی الخبر لفظ النخلة و لیس کذلک کما عرفت.
الثالث: ما رواه عن عمّار الساباطی فی الموثّق
عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه سئل عن النضوح المعتق کیف یصنع حتّی یحلّ؟ قال: خذ التمر فأغله حتّی یذهب ثلثا ماء التمر.
و موثّقته الأُخری عنه (علیه السلام) قال
سألته عن النضوح فقال: یطبخ التمر حتّی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه ثمّ یتمشطن.
و هذه الروایة الثانیة ذکرها فی الدروس و ظاهره التوقّف من أجلها.
أقول: و النضوح لغةً علی ما ذکره فی النهایة ضرب من الطیب یفوح رائحته، قال الفاضل الزاهد الأمین الشیخ فخر الدین بن طریح فی کتاب مجمع البحرین: انّ فی کلام بعض الفضلاء النضوح طیب مائع ینقعون التمر و السکر و القرنفل و التفاح و الزعفران و أشباه ذلک فی قارورة فیها قدر مخصوص من الماء و یشدّ رأسها و یصبرون أیّاماً حتی ینشّ و یختمر و هو شائع بین نساء الحرمین الشریفین و کیفیة تطیّب المرأة به أن تحطّ الأزهار بین شعر رأسها ثمّ ترشّ به الأزهار لتشتدّ رائحتها قال: وفی أحادیث أصحابنا أنّهم نهوا نساءهم عن الطیب به بل أمر (علیه السلام) بإهراقه فی
البالوعة انتهی کلامه زید مقامه.
أقول: الظاهر انّه أشار بحدیث الإهراق إلی روایة خیثمة قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) و عنده نساء فشمّ رائحة النضوح فقال: ما هذا؟ قالوا: نضوح یجعل فیه الضیاح، قال: فأمر به فأهرق فی البالوعة.
أقول: الضیاح لغة اللبن الخاثر یجعل فیه الماء و یمزج به و الظاهر بناءً علی ما ذکره هذا البعض المنقول عنه کیفیة عمل النضوح المؤیّد بخبر خیثمة المذکور ان أمره (علیه السلام) بإهراق النضوح انّما هو لکونه خمراً فإنّه نجس کما هو أحد القولین المعتضد بالأخبار کما حقّقناه فی کتابنا الحدائق الناضرة فیکون وضعه فی الرأس موجباً لنجاسته و الصلاة فی النجاسة حینئذ و علی هذا فتحمل روایتا عمّار علی أنّ الغرض من طبخه حتی یذهب ثلثا ماء التمر إنّما هو لئلا یصیر خمراً ببقائه مدّة لأنّ علیه علی هذا الوجه و إلی هذا الحدّ الذی یکون به دبساً و تذهب الأجزاء المائیة التی یصیر بها خمراً لو مکث مدّة کذلک لأنّه إنّما یصیر خمراً بسبب ما فیه من تلک الأجزاء المائیة فإذا ذهبت بالغلیان أمن من صیرورته خمراً و یشیر إلی ذلک قوله: النضوح المعتق علی صیغة اسم المفعول أی الذی یراد جعله عتیقاً بأن یحفظ زماناً حتّی یصیر عتیقاً و یؤیّد ذلک أیضاً قوله: ثمّ یتمشطن، بمعنی انّ الغرض منه إنّما هو التمشّط به فی الرأس و هو دلیل علی أنّ الغرض من السؤال فی الخبرین المذکورین عن کیفیة عمله إنّما هو للتحرّز عن صیرورته خمراً نجساً تمتنع الصلاة فیه إذا تمشطن به و إلّا فهو لیس بمأکول و لا الغرض منه الأکل حتّی یکون الأمر یغلبه علی هذا الوجه لأجل حلّ أکله.
و قوله فی الروایة الأُولی حتّی یحلّ یعنی یحلّ استعماله فی التمشط به فی الرأس و لا یکون خمراً نجساً موجباً لبطلان الصلاة فیه فإن قیل: إنّ هذا کلّه مبنی علی القول بنجاسة الخمر؟ قلنا: نعم و هو الأشهر الأظهر من الأخبار کما حقّقناه بما لا مزید علیه فی کتابنا المتقدّم ذکره.
و کیف کان فدلالة الروایتین المذکورتین إنّما هی بطریق المفهوم و هو مع تسلیمه
انّما یکون حجّة إذا لم یظهر للتعلیق فائدة سوی ذلک و إلّا فلا حجّة فیه و بما شرحناه من معنی الخبرین المذکورین و هو أنّ الغرض أن لا یکون خمراً یظهر فائدة التعلیق و حینئذ فلا یمکن أن یکون حجّة للخصم فیما یدّعیه کما لا یخفی علی من یعرف الحقّ و یعیه و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر لا سترة علیه و لا یأتیه الباطل من خلفه و لا بین یدیه و من أراد تحقیق الحال فی هذا المجال زیادة علی ما ذکرناه هنا فلیرجع إلی کتابنا المشار إلیه آنفاً.
و أمّا ما تکلّفه بعض الفضلاء المعاصرین من الاحتمالات الباردة و التکلّفات الشاردة فهی فی البطلان عند من تأمّل فیما أظهر من أن یحتاج إلی مزید بیان و لو تمّت هذه التخریجات المغثة البعیدة و التمحلات الهمجة الغیر السدیدة فی مقابلة الاستدلالات و ما یتبادر من تلک المقالات لم یتمّ دلیل علی مطلب من المطالب بالکلّیة إذ لا قول من الأقول إلّا و للاحتمال و إن بعد فیه مجال فکیف یتمّ لهم الاستدلال علی المخالفین فی الإمامة و النبوّة و نحوهما من المطالب الدینیة إذا بدا الخصم فی مقابلة تلک الأدلّة أمثال هذه الاحتمالات الضعیفة و الخیالات السخیفة.
و أمّا ما نقلتموه عن أخینا المقدس المرحوم الشیخ عبد علی رحمه الله تعالی من الروایة التمریة فالظاهر انّه یرید بها موثّقة عمّار المذکورة حیث إنّه نقل عنه التوقّف من أجلها قبل الاطّلاع علی ما ذکرناه فی معناها و الله العالم.
و لو قلت ببطلان نکاحه ما تقول فیما یتناسل منه و هل یحتاج فسخ نکاحه إلی طلاق، و ما قولک لو زنا بزوجته زان هل تحلّ لذلک الزانی بعد فراقه لها أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب: و الله الهادی إلی جادّة الصواب انّ هذه المسألة من مشکلات المسائل و أُمّهات المعاضل و قد بسطنا الکلام فیها فی جملة من کتبنا مثل کتاب الحدائق الناضرة و کتاب الدرر النجفیة و نقول هنا: لا یخفی أنّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم هو الحکم بإسلامه بل إیمانه و طهارته و عدالته مع الاتّصاف بشرائطها و دخوله الجنّة کغیره من أفراد المؤمنین متی کان علی ظاهر الایمان
و متدیّناً بذلک.
و نقل عن الصدوق و المرتضی و ابن إدریس الحکم بکفره و نجاسته و عدم جواز دخوله الجنّة.
قال شیخنا العلّامة أبو الحسن الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی (قدس سره) فی بعض أجوبة مسائل سُئل فیها عن ابن الزنا هل یحتمل أن یدخل الجنّة مع إمکان أن یکون مؤمناً متشرّعاً؟ فأجاب عطّر الله مرقده بما هذا لفظه: إنّ جواز إیمانه و إمکان تدیّنه عقلًا ممّا لا خلاف فیه کیف و لو لم یکن کذلک لزم التکلیف بالمحال و هو باطل عقلًا و نقلًا إلّا عند شذوذ من المخالفین و إنّما الخلاف فی الوقوع هل یقع منه الایمان و التدیّن أم یقطع بعدم ذلک، و المنقول عن رئیس المحدِّثین أبی جعفر محمد بن علی بن بابویه و المرتضی علم الهدی و أبی عبد الله بن إدریس الحلّی روح الله أرواحهم و قدّس أشباحهم هو الثانی و هو أنّه لا یکون إلّا کافراً بمعنی انّه لا یختار إلّا الکفر وهم لا ینکرون انّه لو فرض ایمانه و تدیّنه أمکن دخوله الجنّة بل وجب و إن کان عندهم انّ هذا الفرض غیر واقع، انتهی.
أقول: ما ذکره قدّس الله روحه من جعل محلّ الخلاف فی المسألة انّه هل یقع من ابن الزنا الایمان و التدیّن أم یقطع بعدمه و حمله القول بکفره علی معنی انّه لا یقع منه إلّا الکفر و إلّا فإنّهم لا ینکرون انّه لو فرض تدیّنه أمکن دخوله الجنّة بل وجب الظاهر انّه لیس کذلک و کلام أولئک القائلین بالکفر و إن کان لا یحضرنی الآن إلّا أنّ القول فی کلام جملة من مشایخنا المحقّقین و هو المعتضد بالأخبار الآتیة فی المقام خلاف ما ذکره (قدس سره) و هو إنّ أولئک القائلین بالکفر یحکمون به و بما تقدّم من الأحکام المنقولة عنهم و إن تدین بالایمان و قام به کغیره من ذوی الایمان.
قال شیخنا العلّامة المجلسی روح الله تعالی روحه بعد ذکر کلام فی المقام: و نسب إلی الصدوق و السید المرتضی و ابن إدریس رحمهم الله القول بکفره و إن لم یظهره ثمّ قال: و هذا مخالف لأُصول العدل إذ لم یفعل باختیاره ما یستحقّ به العقاب فیکون عقابه ظلماً و جوراً و الله لیس بظلّام للعبید، انتهی.
و قال المحدِّث الفاضل السیّد نعمة الله الجزائری (رحمه الله) فی کتاب الأنوار النعمانیة تذییل فی حال ولد الزنا إذا ورد علی ربّه عزّ و جلّ اعلم انّ المشهور بین أصحابنا
رضوان الله علیهم هو أنّه إذا أظهر دین الإسلام کان مسلماً بحکم المسلمین فی الطهارة و دخول الجنّة.
و قد نقل عن المرتضی و الصدوق و ابن إدریس قدّس الله أرواحهم انّه کافر نجس یدخل النار کغیره من الکفّار، انتهی.
و الجمع کما تری ظاهر فی أنّ محلّ الخلاف إنّما هو مع ظهور تدیّنه بالایمان إلّا أنّ السیّد المذکور نقل أیضاً عن السیّد المرتضی مثل ما ذکره شیخنا المتقدّم ذکره ثمّ قال: و هذا لا ینافی ما حکیناه عنه رحمه الله تعالی فإنّه قد یذهب فی المسألة الواحدة إلی مذاهب مختلفة یکون له فی کلّ کتاب من مصنّفاته مذهب من المذاهب، انتهی.
و کیف کان فإنّ ما ذهب إلیه الأکثر من الأصحاب من القول بإسلامه بل إیمانه و فرّعوا علیه القول بطهارته و عدالته و دخوله الجنّة مع التدیّن بالایمان و القیام بتلک الأرکان ممّا تردّه الأخبار الواردة عن العترة الأطهار صلوات الله علیهم، فأمّا بالنسبة إلی حکمهم بالطهارة فیرده جملة من الأخبار منها: ما رواه فی الکافی عن ابن أبی یعفور
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا تغتسل من البئر التی یجتمع فیها غسالة الحمّام فإنّ فیها غسالة ولد الزنا و هو لا یطهر إلی سبعة آباء و فیها غسالة الناصب و هو شرّهما.
الحدیث.
و عن الوشاء عمّن ذکره
عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه کره سؤر ولد الزنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.
و روایة علی بن الحکم
عنه (علیه السلام) قال: لا تغتسل من ماء الحمّام فإنّه یغتسل فیه من الزنا و یغتسل فیه ولد الزنا و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم.
و لا یخفی أنّ نظم ابن الزناء فی قرن هؤلاء المحکوم بکفرهم و نجاستهم ظاهر فی أنّه مثلهم فی الکفر و النجاسة و الکراهة فی سابق هذا الخبر بمعنی النجاسة کما ورد مثله فی کثیر من الأخبار، و یؤیّده ما رواه الصدوق فی کتاب عقاب الأعمال و البرقی فی المحاسن بإسنادهما عن لیث المرادی
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إنّ نوحاً (علیه السلام) حمل فی السفینة الکلب و الخنزیر و لم یحمل فیها ولد الزناء و الناصب شرّ من ولد الزناء.
و ما رواه الصدوق (رحمه الله) فی کتاب ثواب الأعمال فی الموثّق عن زرارة قال
سمعت أبا جعفر (علیه السلام) یقول: لا خیر فی ولد الزنا و لا فی بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه و لا فی دمه
و لا فی شیء منه یعنی ولد الزناء.
و رواه فی الکافی فی الموثّق عن زرارة فیه بعد قوله و لا شیء منه عجزت عنه السفینة و قد حمل فیها الکلب و الخنزیر فإنّ نفی الخیر عنه علی هذا الوجه الاستغراقی و جعله شرّاً من الکلب و الخنزیر ربّما یشعر بأنّه لیس إلّا لکفره و نجاسته کما لا یخفی.
و أصحابنا رضوان الله علیهم إنما تمسّکوا فی القول بالطهارة بناء علی حکمهم بإسلامه بالأصل.
و لا یخفی أنّ الأصل المذکور یجب الخروج عنه بالدلیل کما قرّروه فیما هو من هذا القبیل.
و أمّا بالنسبة إلی حکمهم بالعدالة ففیه انّه لا یخفی انّ المواضع التی یشترط فیها العدالة هی الإمامة فی الصلاة و قد اتّفقت الأخبار و کلمة الأصحاب علی اشتراط طهارة المولد فیها و الشهادة و قد استفاضت الأخبار بأنّه لا تقبل شهادته و القضاء و قد اتّفقت کلمة الأصحاب علی أنّه لا یجوز له تولّی القضاء و حینئذ فأیّ ثمرة لهذه العدالة التی ادّعوها له.
و من الأخبار الزائدة علی ما قلناه المؤکّدة لما ذکرناه ما ورد فی دیته من أنّها کدیة الیهود و النصاری ثمانمائة درهم و قد حکم بمضمون هذه الأخبار الصدوق و المرتضی و ابن إدریس بناءً علی مذهبهم فیه و المشهور بناءً علی الحکم بإسلامه انّ دیته کدیة المسلم مع أنّه لا معارض لهذه الأخبار و التمسّک بعموم أخبار أدلّة دیة المسلمین.
یدفعه انّ هذه الأخبار خاصّة فیجب تقدیم العمل بها و تخصیص الإطلاق بها کما هو القاعدة المقرّرة.
و أنت خبیر بأنّ جملة هذه الأحکام إنّما ترتّبت علی ابن الزناء من حیث کونه ابن زنا و إن کان متدیّناً بالإسلام و الایمان و إلّا فإنّ الکفر مانع من الإمامة و قبول الشهادة و تولّی القضاء و إن لم یکن ابن زنا و کذا حکم الدیة.
و أمّا بالنسبة إلی حکمهم بدخوله الجنّة فإنّ الأخبار مستفیضة تردّه و منها: ما رواه الصدوق فی کتاب العلل بسنده عن سعد بن عمر الحلاب قال: قال لی أبو عبد الله (علیه السلام): إنّ الله عزّ و جلّ خلق الجنّة طاهرة مطهّرة فلا یدخلها إلّا من طابت ولادته.
و قال أبو عبد الله (علیه السلام): طوبی لمن کانت امّه عفیفة.
و ما رواه فی الکتاب المذکور بسنده فیه إلی محمد بن سلیمان الدیلمی عن أبیه رفع الحدیث إلی الصادق (علیه السلام) قال
یقول ولد الزناء یا ربّ فما ذنبی فما کان لی فی أمری
صنع؟ قال: فینادیه مناد فیقول: أنت شرّ الثلاثة أذنب والداک فَنَبَتَّ علیهما و أنت رجس و لن یدخل الجنّة إلّا طاهر.
و أنت خبیر بما فی هذا الخبر من الدلالة الواضحة علی صحّة ما قدّمناه من أنّ منعه من دخول الجنّة إنّما هو من حیث کونه ابن زنا لا من حیث الکفر، و إلّا لأجیب بأنّ منعک من حیث کفرک و إنّ الجنّة لا یدخلها کافر.
و ما رواه فی الکافی و غیره بسنده عن أبی خدیجة
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لو کان أحد من ولد الزنا نجی لنجی سائح بنی إسرائیل، فقیل له: و ما سائح بنی إسرائیل؟ قال: کان عابداً فقیل له انّ ولد الزنا لا یطیب أبداً و لا یقبل الله منه عملًا، قال: فخرج یسیح بین الجبال و یقول: ما ذنبی.
و علی هذا النهج أخبار أُخر أیضاً أعرضنا عن نقلها اختصاراً إلّا أنّه قد روی فی الکافی أیضاً بسنده عن ابن أبی یعفور قال
قال أبو عبد الله (علیه السلام): إنّ ولد الزنا یستعمل إنْ عمل خیراً جزی به و إن عمل شرّاً جزی به.
و ظاهر هذا الخبر ممّا یؤیّد المشهور فی الجملة إلّا أنّه لا دلالة فیه علی کون الجزاء فی الجنّة لتحصل منافاته لتلک الأخبار، بل هو أعمّ من ذلک فیجوز أن یکون فی مکان آخر.
و یؤیّد ما قلنا ما رواه فی کتاب المحاسن بسنده عن أیّوب بن الحرّ عن أبی بکر قال: کنّا عنده و معنا عبد الله بن عجلان فقال عبد الله بن عجلان معنا رجل یعرف ما نعرف و یقال إنّه ولد زناء فقال: ما تقول؟ فقلت: إنّ ذلک لیقال له، فقال: إن کان ذلک کذلک بنی له بیت فی النار من صَدَر یردد عنه وهیج جهنّم و یؤتی برزقه.
قال بعض مشایخنا عطّر الله مراقدهم بعد نقل هذا الخبر قوله: من صدر أی یبنی له ذلک فی صدر جهنّم و أعلاه و الظاهر انّه تصحیف الصبر بالتحر و هو الجهد، انتهی.
أقول: و الذی یقرب عندی فی هذا المقام بالنسبة إلی هذه الأخبار التی ذکرناها ان ابن الزناء له حالة ثالثة غیر حالتی الکفر و الایمان و ذلک لأنّ ما تقدّم من الأخبار الدالّة علی أحکامه فی الدنیا من النجاسة و عدم جواز دخوله فیما یشترط فیه العدالة و حکم دیته و عدم دخوله الجنّة لا تجامع الایمان بوجه و أسباب الکفر الموجبة للحکم بکفره غیر موجودة فیه لأنّ الغرض انّه متدیّن بالایمان و قائم بتلک الأرکان و أسباب الکفر محصورة و لیس فیه شیء منها، و أمّا جزاءه علی أعماله فی الآخرة
فقد عرفت من الخبرین المذکورین أنّه یجازی علیها و إن لم یکن فی الجنّة إذ لیس بواجب علی الله سبحانه إلّا الجزاء علیها، و أمّا کونه فی الجنّة فلیس بواجب علیه.
و ممّا ذکرنا یعلم أنّه لیس فی هذه الأخبار ما یدلّ علی الحکم بکفره کما ذهب إلیه من تقدّم نقله عنه و إنّما غایتها الدلالة علی خساسته و رذالته و هو انّه علی الله سبحانه کما تقدّم فی خبری لیث المرادی و زرارة و نحوهما و هو أعمّ من ذلک، و أمّا عمومات الآیات و الأخبار الدالّة علی أنّ من یؤمن و یعمل صالحاً یدخله الله الجنّة فیمکن تخصیصها بهذه الأخبار و استثناء هذا الفرد منها.
هذا أقصی ما یمکن أن یقال و الله العالم و أولیاؤه بحقیقة الحال.
بقی هنا فی المقام إشکال و أی إشکال و هو انّه ممّا لا خلاف فیه بین الإمامیة کون الثانی ابن زنا و به صرّح جملة من علمائهم و تکاثرت به أخبارهم کما أوضحه شیخنا علّامة الزمان الشیخ سلیمان فی کتاب الذخیرة فی المحشر فی فساد نسب عمر مع أنّ المعلوم من سیرة النبیّ (صلی الله علیه و آله) و أصحابه فی زمانه انّهم کانوا یخالطونه و یساورونه و لا یجتنبونه و لا یحکمون بنجاسته و الحمل علی التقیّة هنا ممّا لا مجال له لأنّه (صلی الله علیه و آله) الشارع للشریعة و المبین لأحکامها مع کونه صاحب الشوکة و الایالة و الملک و التقیة أیضاً غیر جائزة علیه کما صرّحوا به إلّا أنّ هنا أیضاً ما هو أعظم من ذلک و أدهی و أمرّ ممّا لا مخرج منه و لا مفرّ و هو انّه لا خلاف نصّاً و فتویً فی ارتداد من أنکر شیئاً من ضروریات الدین و کفره و حل ماله و دمه کما اتّفقوا علیه بالنسبة إلی الخوارج و النصاب بالمعنی الذی ذکروه و اتّفق علیه العلماء الأبرار، بل و علماء الفجّار ردّ عمر علی النبی (صلی الله علیه و آله) جملة من أوامره (صلی الله علیه و آله) و لا سیّما حدیث الکتاب الذی أمر به عند موته و حدیث تقید جیش أُسامة بل خبر العقبة و همّهم بقتله (صلی الله علیه و آله) و أمثال ذلک و واحد منها فضلًا عنها جمیعاً ممّا یوجب الردّة و الکفر و استحقاق القتل شرعاً مع انّه (صلی الله علیه و آله) لم یحکم بشیء من ذلک و لا فعله مع تمکّنه و قدرته و لا مجال للجواب عن ذلک هنا إلّا بأحد وجهین: امّا أن یقال بعدم ثبوت هذه النقول و هو مشکل لظاهر اتّفاق الإمامیة علیها مع ورود کثیر منها فی أخبار الطرفین فضلًا عن أخبار الإمامیة أو إخلاله (صلی الله علیه و آله) بالحکم
الشرعی فی ذلک و هو أشکل و أعظل.
و الظاهر انّه لهذا الإشکال و الداء العضال ذهب بعض متأخّری علمائنا کما نقل عنه إلی ایمان الشیخین زمن حیاته (صلی الله علیه و آله) و إنّما ارتدّا بعد موته بوقوع ما وقع من أمر الخلافة مستنداً إلی أنّ الأخبار الواردة بهذه الأُمور المذکورة أخبار آحاد لا توجب علماً و لا یخفی ما فیه.
و بالجملة فإنّه لا یحضرنی الآن مخرج عن هذه الإشکالات العظیمة و الله سبحانه أعلم بهذا.
و أمّا ما ذکرتموه من بقیّة الأحکام فی هذا المقام فلا بدّ من ذکرها واحداً واحداً و الکلام فیها بما یقتضیه النظر الفاتر و الفکر القاصر: فالأوّل فی صحّة نکاح المؤمنة و الظاهر انّه لا خلاف فیه بین الأصحاب الحاکمین بإسلامه و إیمانه و لا إشکال علی تقدیره، و أمّا القائلون بکفره فلم أقف لهم علی کلام فی ذلک إلّا أنّ ظواهر جملة من الأخبار الدالّة علی جواز نکاح المتولّدة من الزنا و إن کان علی کراهیة هو جواز نکاحه و إن کان علی کراهیة أیضاً.
أمّا أوّلًا: فلأنّک قد عرفت انّ کفره هنا علی تقدیر القول به لیس من قبیل الکفر المانع من النکاح مع أنّک قد عرفت انّه لا دلیل علی الکفر بالکلّیة و الأصل صحّة النکاح إلی أن یقوم الدلیل علی البطلان.
و ثانیاً: انّ المستفاد ممّا حقّقناه آنفاً هو إسلامه و إن کان فی أقلّ مراتبه و أنزلها عند الله سبحانه و الأخبار کما ستأتیک إن شاء الله تعالی فی المسألة الآتیة دلّت علی أنّ جواز النکاح دائر مدار الإسلام و ثبوته شرعاً فمتی حکم بإسلام أحد جازت مناکحته و حکم بطهارته و حقن دمه و ماله.
و ثالثاً: الأخبار المشار إلیها؛ و منها: ما رواه فی الکافی فی الصحیح أو الحسن عن محمّد بن مسلم
عن أحدهما (علیهما السلام) فی رجل یشتری الجاریة أو یزوّجها لغیر رشده و یتّخذها لنفسه فقال: إن لم یخف العَیب علی ولده فلا بأس.
و عن ثعلبة و عبد الله بن هلال فی الموثّق
عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی الرجل یتزوّج ولد الزنا؟ قال: لا بأس إنّما یکره ذلک مخافة العار، و إنّما الولد للصلب و إنّما المرأة وعاء، قلت: الرجل یشتری خادماً ولد الزناء یطأها؟ قال: لا بأس.
و عن عبد الله بن سنان قال
قلت
لأبی عبد الله (علیه السلام): ولد الزنا ینکح؟ قال: نعم و لا یغلب ولدها.
و عن محمّد بن مسلم فی الصحیح قال
سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن الخبیثة یتزوّجها الرجل؟ قال: لا، و قال: إن کان له أمَة وطأها و لا یتخذها أُمّ ولد.
و النهی فی هذا الخبر محمول علی الکراهة کما عرفت من الأخبار الأُخر، و بهذا النحو أخبار أُخر أیضاً و هی و إن لم تکن دلیلًا واضحاً فی المدّعی لعدم التلازم بین المرأة و الرجل فی مثل ذلک إلّا انّها ممّا یؤیّد ما قلناه بأوضح تأیید و فیها أیضاً إشعار بعدم النجاسة إذ من البعید بل الأبعد تجویز التزویج بها المستلزم للمساورة و المخالطة مع ثبوت النجاسة فیمکن حینئذ حمل الأخبار المتقدّمة علی مزید التغلیط فی رذالته و قبحه و نحو ذلک، و یشیر إلیه أیضاً قوله فی روایة ابن أبی یعفور انّه لا یطهر إلی سبعة آباء و إنّ الظاهر أنّ المراد إنّما هو الکفایة عن الرذالة و عدم النجاسة لا الطهارة بالمعنی المشهور.
و بالجملة: فالظاهر هو جواز إنکاحه و تزویجه بالمؤمنین و إن کان مکروهاً لما عرفت.
الثانی: فیما یتناسل منه و الظاهر انّه لا ریب فی انّه مع الإیمان و التدیّن به فإنّ حکمهم حکم ذوی الایمان لأنّهم إنّما تولّدوا من نکاح صحیح کما عرفت.
و من أوضح الأدلّة علی ذلک تزویجه (صلی الله علیه و آله) بابنة الثانی مع ما عرفت من حاله المذکور وفی هذا أیضاً دلیل واضح علی ما قدّمنا ذکره من جواز تزویجه المؤمنة فإنّا لو قلنا ببطلان نکاح المؤمنة لکان الأولاد المتولّدون من ذلک النکاح أولاد زنا لعدم صحّة النکاح فلا یجوز التزویج بهم مع أنّه (صلی الله علیه و آله) قد نکح المرأة المشار إلیها، و الظاهر أنّ الجواز هنا ممّا لا خلاف فیه بین الأصحاب فیما یظهر من کلامهم و هو لیس بمحلّ إشکال عندهم و نسبه المنکور فساد.
الثالث: فیما لو زنا بزوجته زان فهل تحلّ للزانی بعد فراقها للزوج الأوّل و حکم ذلک یعرف ممّا تقدّم حیث إنّه لا فرق بناءً علی ما حقّقناه بین زوجته و زوجة غیره من المؤمنین المبتنی ذلک علی تزویج صحیح شرعاً و إنّما یبقی الکلام من وجه آخر و هو انّ الزنا بذات البعل هل یوجب التحریم المؤبّد کما هو المشهور من غیر
خلاف یعرف أم لا، فیجوز تزویجها بالزانی بعد مفارقة الأوّل کما صار إلیه الآن بعض الفضلاء المعاصرین استناداً إلی عدم وجود دلیل علی ما ادّعاه الأصحاب من التحریم المؤبّد فکان یفتی بذلک و یجوّزه و الأظهر عندی فی ذلک هو ما ذکره الأصحاب رضوان الله علیهم لما ذکره الرضا (علیه السلام) فی کتاب الفقه الرضوی من قوله (علیه السلام): و من تزوّج امرأة لها زوج دخل بها أو لم یدخل بها أو زنا بها لم تحل له أبداً و قد تقدّمت هذه العبارة فی المسألة السادسة و الخمسون، و یؤیّد ذلک ما ذکره المرتضی (رضی الله عنه) من تکاثر الأخبار بذلک و هو یدلّ علی وصول أخبار إلیه فی هذا الحکم و إن لم تصل إلینا و یؤکّده أیضاً موافقة الاحتیاط فی الدین المطلوب سیّما فی الفروج کما تکاثرت به أخبار السادة المیامین علیهم صلوات ربّ العالمین و به یظهر انّ ما صار إلیه الفاضل المعاصر سلّمه الله تعالی لا یخلو من جرأة علی الملک العلّام و أهل العصمة (علیهم السلام) فإنّه و إن لم یقم عنده الدلیل کما ذکره إلّا أنّه لا أقل من التوقّف عن ذلک و الوقوف علی جادّة الاحتیاط فی الدین لاتفاق الأصحاب علی الحکم من غیر خلاف یعرف مع الجزم بعد التهم و ورعهم و تقواهم و إنّهم لا یتّفقون علی ذلک من غیر مستند شرعی و لا دلیل قطعی عن أئمّتهم الطاهرین صلوات الله علیهم أجمعین سیّما مع نقل المرتضی (رضی الله عنه) وصول الأخبار إلیه بذلک و هو و إن لم یکن حجّة علیه لکنّه ممّا یوجب الاحتیاط و التوقّف عن الفتوی لذوی الورع و التقوی و تجویز ذلک للعامّة من الناس الموجب لجرأتهم علی المحرّمات و الأدناس.
و بالجملة: فالأظهر عندی هو التحریم المؤبّد لما عرفت و الله العالم.
و هی غیر مشترطة أن تکون فی الرأس إنّما الشرط فی صحّة الذبح قطع الأعضاء الأربعة و هی الحلقوم و المری و الودجان و بعضهم اکتفی بالأوّلین و لم یتعرّض أحد من الفقهاء لذکر الجوزة و رأینا من إخواننا من العلماء من یحرّم الذبیحة لو کانت فی الرقبة وفی بعض الأیّام اتّفق لی
أن أخذت رأس ذبیحة و عمدت إلی سکّین و قلعت الجوزة من الرأس و رأیتها هی رأس الحلقوم ملاصقة للدماغ و الحلقوم غیر متجاوز لها فإذا صارت فی الرقبة لم ینقطع الحلقوم و هو العمدة فی صحّة الذبح فعلمت أنّ تحریم الذبیحة علی هذه الکیفیة من هذه الحیثیّة و جرینا علی جریهم و عملنا کعملهم، و بعض الاخوان لیس لهم اطّلاع علی کیفیة الذبح یحلّلون الذبیحة و لو کانت الجوزة فی الرقبة و یقولون انّها غیر شرط فی صحّة الذبح و متی ما وقع الذبح من تحت اللحیین کفی و لم یلاحظوا هذه الملاحظة من کونها رأس الحلقوم و إذا انحدرت إلی الرقبة لم یحصل قطعه و لم یعبثوا بأمر الذبح و هو من أهمّ الأُمور و أوهمها و رجعنا الجواب إلیک و أنت صاحب التحقیق و التدقیق فبیّن لنا الصواب و اکتب لنا الجواب، أیّدک الله تعالی.
الجواب: و الله الهادی إلی جادّة الصواب انّ الحقّ فی ذلک هو ما ذکرتم و الأوفق بالصواب هو ما سطرتم و قد جربنا ذلک کما جرّبتم و رأینا کما رأیتم فرأینا انّ هذه الخرزة التی تذکرونها متّصلة باللسان الصغیر الذی هو أقصی الحلق و حینئذ فمتی وقع الذبح و کانت الخرزة المذکورة فی الرأس فإنّه یعلم قطع الحلقوم یقیناً لأنّ الذبح وقع من أسفلها و هی جزء الأعلی و متی کانت فی البدن لم یعلم قطع الحلقوم حینئذ لأنّها آخره و منتهاه و إنّما یصیر الذبح علی هذا التقدیر فی الرأس لا فی الحلق و محل الذبح إنّما هو الحلق الذی أعلاه متّصل بالرأس و أسفله إلی اللّبة المتّصلة بالصدر.
و بالجملة: فالأمر حسبما ذکرتموه و حرّرتموه و الله سبحانه العالم.
و لو تزوّج مؤمنة هل ینعقد نکاحه بها أم لا ینعقد و لا یحتاج إلی طلاق و ما قولک فی نسله منها هل هم أولاد حرام أم أولاد حلال إذا کان النکاح برضی منها أو ولیّها و لو زنا بها زان هل تحلّ علیه بعد مفارقته لها أم لا، و لو غاب عنها غیبة طویلة یمکن الانتفاع و مفارقتها قبل رجوعه مع الأمن من الضرر کالحبل و غیره هل یجوز ذلک أم لا، أفتنا أیّدک الله.
الجواب: و الله الهادی إلی جادّة الصواب انّ الکلام فی بیان هذه المسألة یقع فی
مقامات:
و المشهور بین متأخّری أصحابنا هو الحکم بإسلامه و المشهور بین مقدّمی علمائنا هو القول بکفره و تحقیق القول فی ذلک هو انّه لا یخفی انّ المستفاد من الأخبار علی وجه لا یعتریه الشک و لا الإنکار إلّا ممّن کبا جواد تتبّعه أو فهمه فی هذا المضمار انّ الناس بالنسبة إلی الإمامة فی زمن الأئمّة (علیهم السلام) علی أقسام ثلاثة مؤمن و کافر و ضالّ و إنّ جلّ الناس فی زمنهم (علیهم السلام) کانوا من القسم الثالث، و أمّا بعد زمنهم (علیهم السلام) کصدر زمن الغیبة الکبری إلی یومنا هذا فلم یبق إلّا القسمان الأوّلان و إنّ المراد من الکفر فی تلک الأخبار هو الکفر المرادف للکفر بالله و رسوله و إن کان الکفر له معان أُخر أیضاً إلّا أنّه لا معنی لغیر ما ذکرناه فی هذا المقام و إنّهم مع ذلک نُصّاب مبغضون للأئمّة الأطیاب بلا ارتیاب، و حینئذ فتحقیق القول فی هذا المطلب یحتاج إلی بسطه فی بحوث أربعة
فنقول: من الأخبار فی ذلک ما رواه فی الکافی عن هشام صاحب الثرید قال: کنت أنا و محمّد بن مسلم و أبو الخطّاب مجتمعین فقال أبو الخطّاب: ما یقولون فیمن لا یعرف هذا الأمر؟ فقلت: من لم یعرف هذا
الأمر فهو کافر فقال أبو الخطّاب: لیس بکافر حتّی تقوم الحجّة علیه فإذا قامت علیه الحجّة و لم یعرف فهو کافر فقال محمّد بن مسلم: سبحان الله ما له إذا لم یعرف و لم یجحد فیکفر لیس بکافر إذا لم یجحد قال: فلمّا حججت دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فأخبرته بذلک فقال: إنّک قد حضرت و غابا و لکن موعدکم اللیلة جمرة الوسطی فلما کانت اللیلة اجتمعنا عنده أنا و أبو الخطّاب و محمّد بن مسلم فتناول وسادة و وضعها فی صدره و قال: ما تقولون فی خدمکم و نسائکم و أهلیکم أ لیس یشهدون أن لا إله إلّا الله؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یشهدون أنّ محمّداً رسول الله (صلی الله علیه و آله)؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یصلّون و یصومون و یحجّون؟ قلت: بلی، قال: فیعرفون ما أنتم علیه؟ قلت: لا، قال: فما هم عندکم؟ قلت: من لا یعرف هذا الأمر فهو کافر، فقال: سبحان الله أما رأیت أهل الطرق و أهل المیاه؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یصلّون و یصومون و یحجّون أ لیس یشهدون أن لا إله إلّا الله و إنّ محمّداً رسول الله؟ قلت: بلی، قال: فیعرفون ما أنتم علیه؟ قلت: لا، قال: فما هم عندکم؟ قلت: من لا یعرف هذا الأمر فهو کافر، فقال: سبحان الله أما رأیت الکعبة و الطواف و أهل الیمن و تعلّقهم بأستار الکعبة؟ قلت: بلی، قال: أ لیس یشهدون أن لا إله إلّا الله و أنّ محمّداً رسول الله و یصلّون و یصومون و یحجّون؟ قلت: بلی، قال: فیعرفون ما أنتم علیه؟ قلت: لا، قال: فما یقولون فیهم؟ قلت: من لا یعرف فهو کافر، قال: سبحان الله هذا قول الخوارج ثمّ قال: إن شئتم أخبرتکم، قلت أنا: لا، فقال: امّا انّه شرّ علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا، قال: فظننت أنّه یدیرنا علی قول محمّد بن مسلم.
قال الفاضل المحقّق الشارح المولی محمّد صالح المازندرانی نوّر الله مرقده فی شرحه علی الکافی ذیل هذا الخبر ما هذا صورته: الفرق بین هذه الأقوال الثلاثة انّه ذهب صاحب الثرید إلی أنّ غیر العارف کافر سواء قامت الحجّة علیه أم لم تقم و سواء جحد أم لم یجحد و علی هذا لا واسطة بین المؤمن و الکافر و ذهب أبو الخطّاب إلی أنّه کافر إن قامت علیه الحجّة سواء جحد أم لم یجحد و علی هذا بینهما واسطة و هو غیر العارف قبل قیام الحجّة علیه و لکن یلزم أن لا یکون قبله مع الإنکار أیضاً کافراً و لیس کذلک و ذهب محمّد بن مسلم إلی أنّه کافر إذا جحد و بدون الجحد لیس بکافر و علی هذا بینهما واسطة و هو من لا یعرف و لا یجحد و یسمّی مستضعفاً و ضالًّا و المراد بالضالّ فی هذا الباب هو هذا المعنی و إن کان یطلق کثیراً علی المعنی الأعمّ منه و هو من لم یتمسّک بالحقّ و خرج عن سبیله فإنّه یصدق علی جمیع أرباب المذاهب الباطلة و الظاهر انّ مرادهم بالکافر هنا بین تجری علیه الکفر فی الدنیا مثل النجاسة و عدم جواز المباشرة و المناکحة و غیرها کما هو مذهب بعض العلماء و إلّا فلا خلاف فی استحقاق العقوبة و خلود بعضهم فی النار، انتهی کلامه، و هو جیّد رشیق موافق لما سیأتیک إن شاء الله تعالی بیانه من التحقیق الدالّ علی کفر
المخالفین کفراً حقیقیّاً بأوضح بیان رشیق و منها: ما رواه فی الکافی أیضاً بسنده إلی أبی جعفر (علیه السلام) قال
إنّ الله عزّ و جلّ نصب علیاً (علیه السلام) علماً بینه و بین خلقه فمن عرفه کان مؤمناً و من أنکره کان کافراً و من جهله کان ضالًّا.
و روی فیه عن أبی إبراهیم (علیه السلام) قال
إنّ علیّاً (علیه السلام) باب من أبواب الجنّة فمن دخله کان مؤمناً و من خرج من بابه کان کافراً و من لم یدخل فیه و لم یخرج منه کان من الطبقة الذین لله عزّ و جلّ فیهم المشیئة.
و قد دلّت علی الانقسام إلی الأقسام الثلاثة أیضاً الآیة أعنی قوله عزّ و جلّ (صِرٰاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّٰالِّینَ) فإنّه روی علی بن إبراهیم فی تفسیره عن ابن أُذینة
عن أبی عبد الله (علیه السلام) (غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لَا الضّٰالِّینَ) الشکاک الذین لا یعرفون الإمام.
و روی فیه
عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: من عرفنا کان مؤمناً و من أنکرنا کان کافراً و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالًّا حتّی یرجع إلی الهدی الذی افترض الله علیه من طاعتنا الواجبة فإن مات علی ضلاله یفعل الله به ما یشاء.
و روی فیه فی الصحیح عن زرارة قال
دخلت أنا و حمران و بکیر علی أبی جعفر (علیه السلام) قال: فقلنا له: إنّا نمد المطمار قال: و ما المطمار؟ قلت: التر فمن وافقنا من علوی و غیره تولّیناه و من خالفنا من علوی و غیره تبرأنا منه فقال لی: یا زرارة قول الله أصدق من قولک فأین الذین قال الله (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا) أین المُرْجؤن لأمر الله أین الذین خلطوا عملًا صالحاً و آخر سیّئاً و أین أصحاب الأعراف و أین المؤلّفة قلوبهم.
الحدیث.
و روی الشیخ فی الصحیح عن زرارة قال
قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أتزوّج مرجئة أم حروریة قال: علیک بالبله من النساء، قال زرارة: فقلت: و الله ما هی إلّا مؤمنة أو کافرة فقال أبو عبد الله: فأین أهل تنوی الله قول الله عزّ و جلّ أصدق من قولک (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا).
و روی فی الکافی عن زرارة
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: ما تقول فی مناکحة الناس فإنّی قد بلغت ما تری و ما تزوّجت قط، قال: و ما یمنعک؟ قلت: ما یمنعنی إلّا أنّی أخشی أن لا یحلّ لی مناکحتهم فما تأمرنی إلی أن قال: فقلت: أصلحک الله ما
تأمرنی انطلق فأتزوّج بأمرک، فقال لی: إن کنت فاعلًا فعلیک بالبلهاء من النساء، قلت: و ما البلهاء؟ قال: ذوات الخدور العفائف، قلت: من هی علی دین سالم بن أبی حفصة؟ قال: لا، قلت: من هی علی دین ربیعة الرأی؟ قال: لا، و لکن العوائق اللواتی لا ینصبن کفراً و لا یعرفن ما تعرفون، قلت: فهل تعدو أن تکون مؤمنة أو کافرة، قال: تصوم و تصلّی و تتّقی الله و لا تدری ما أمرکم، فقلت: قد قال الله تعالی (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ) لا و الله لا یکون أحد من الناس لیس بمؤمن و لا کافر فقال أبو جعفر (علیه السلام) قول الله تعالی أصدق من قولک یا زرارة أ رأیت قول الله تعالی (خَلَطُوا عَمَلًا صٰالِحاً وَ آخَرَ سَیِّئاً عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ) فلمّا قال عسی الله قلت: ما هم إلّا مؤمنون أو کافرون قال: فقال ما تقول فی قوله تعالی (إِلَّا الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لٰا یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لٰا یَهْتَدُونَ سَبِیلًا) إلی الایمان فقلت: ما هم إلّا مؤمنون أو کافرون، فقال: و الله ما هم بمؤمنین و لا کافرین ثمّ أقبل علیَّ فقال: ما تقول فی أصحاب الأعراف؟ فقلت: ما هم إلّا مؤمنون أو کافرون إن دخلوا الجنّة فهم مؤمنون و إن دخلوا النار فهم کافرون فقال: و الله ما هم مؤمنین و لا کافرین و لو کانوا مؤمنین لدخلوا الجنّة کما دخلها المؤمنون و لو کانوا کافرین لدخلوا النار کما دخلها الکافرون.
الحدیث.
و بهذا المضمون لزرارة خبران آخران ترکنا ذکرهما.
و روی فی الکافی أیضاً عنه (علیه السلام) قال
إنّ علیّاً باب فتحه الله من دخله کان مؤمناً و من خرج عنه کان کافراً.
و روی الصدوق عطّر الله مرقده فی کتاب عقاب الأعمال قال
قال أبو جعفر (علیه السلام): إنّ الله جعل علیّاً علماً بینه و بین خلقه لیس بینهم و بینه علم غیره فمن تبعه کان مؤمناً و من جحده کان کافراً و من شرک فیه کان مشرکاً.
و رواه البرقی فی المحاسن أیضاً، و روی فیه أیضاً
عن الصادق (علیه السلام): إنّ علیاً باب هدیً من خالفه کان کافراً و من شرک فیه کان مشرکاً.
و روی فی کتاب التوحید و کتاب إکمال الدین و تمام النعمة
عن الصادق (علیه السلام) قال: الإمام علم بین الله عزّ و جلّ و بین خلقه من عرفه کان مؤمناً و من أنکره کان کافراً.
و روی فی کتاب المجالس بسنده فیه
عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) انّه قال لحذیفة بن الیمان: یا حذیفة إنّ حجّة الله علیک بعدی علیّ بن أبی طالب الکفر به کفر بالله و الشرک به شرک بالله و الشکّ فیه شکّ فی الله و الإلحاد فیه إلحاد فی الله و الإنکار له إنکار لله و الإیمان به إیمان بالله لأنّه أخو رسول الله و وصیّه و إمام أُمّته و مولاهم و هو حبل الله المتین و عروته الوثقی التی لا انفصام لها.
الحدیث.
أقول: انظر إلی صراحة هذا الخبر فی أنّ الإمامة تجری مجری التوحید و النبوّة فی أنّ الکافر بها و المؤمن بها یجری مجری الکافر و المؤمن بالتوحید و النبوّة لکون الجمیع من أصول الدین.
و روی فی کتاب الکفایة بسنده فیه إلی النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال
الأئمّة من بعدی اثنی عشر المقرّ بهم مؤمن و المنکر لهم کافر.
و روی فیه أیضاً بسنده فیه عنه (صلی الله علیه و آله) انّه قال
من زعم أنّه یحبّ النبیّ و لا یحبّ الوصی فقد کذب و من زعم انّه یعرف النبیّ و لا یعرف الوصیّ فقد کفر.
و روی فیه بسنده إلی علی بن الحسین (علیهما السلام) انّه قال
الأئمّة من بعدی ثمانیة إلی أن قال: من أبغضنا و ردّنا أو ردّ واحداً منّا فهو کافر بالله و آیاته.
و روی فی کتاب الخصال بسنده إلی بعض الأصحاب
عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: قلت: أ رأیت من جحد إماماً منکم ما حاله؟ قال: من جحد إماماً من الأئمّة و برئ منه و من دینه فهو مرتدّ عن الإسلام لأنّ الإمام من الله و دینه دین الله و من برئ من دین الله فهو مباح الدم فی تلک الحال إلّا أن یرجع و یتوب إلی الله.
و ما رواه فی الکافی عن الصحاف قال
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قوله (فَمِنْکُمْ کٰافِرٌ وَ مِنْکُمْ مُؤْمِنٌ) قال: عرف الله إیمانهم بموالاتنا و کفرهم بها إذ أخذ علیهم المیثاق وهم ذرّ فی صلب آدم.
و روی فیه بسنده إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قال
أهل الشام شرّ من أهل الروم و أهل المدینة شرّ من أهل مکّة یکفرون بالله جهرة.
و روی فیه بسنده
عن أحدهما (علیهما السلام) قال: إنّ أهل مکّة یکفرون بالله جهرةً و إنّ أهل المدینة أخبث منهم سبعین ضعفاً.
و روی عن أبی مسروق قال
سألنی أبو عبد الله (علیه السلام) عن أهل البصرة فقلت: مرجئة
و قدریة و حروریة قال: لعن الله تلک الملل الکافرة المشرکة التی لا تعبد الله علی شیء.
إلی غیر ذلک من الأخبار التی أعرضنا عن ذکرها روماً للاختصار و المنصف تکفیه الإشارة و المتعسف لا ینتفع و لو بألف عبارة.
إذا عرفت ذلک فالکلام فی هذه الأخبار یقع فی مواضع یتّضح منها الحال لکلّ ناظر و سامع: أحدها: إنّ المستفاد من حدیث صاحب الثرید المتقدّم انّ جُلّ الناس فی زمنهم (علیهم السلام) إنّما کانوا من الجاهلین بأمر الإمامة لا معرفة لهم بها بالمرّة و لم یسمعوا بذکرها وصفتها بالکلّیة سیّما سکّان البوادی و أصحاب البلدان البعیدة و أصحاب الصحاری و الحرف و الصناعات و من شغلته الدنیا عن النظر فی أمر الآخرة و البله من النساء و الرجال و السبب فی ذلک ما سیأتیک إن شاء الله تعالی مشروحاً فی البحث الثانی فکلّ من نشأ فی تلک الأیام و رأی الأمر علی هذا المنوال و لم یبادر بالفحص و السؤال و لم یقم علیه الحجّة بإمامة الأئمّة الأبدال فهو من هؤلاء المشار إلیهم فی هذه الأخبار بأهل الضلال کما سمعته من کلام المحقّق الشارح المازندرانی عطّر الله مرقده.
و ثانیها: إنّ المستفاد من أخبار زرارة انّه کان یقول بالثنیّة و إنّ الناس بالنسبة إلی الإمامة امّا مؤمن أو کافر یجری علیه أحکام الکفر من النجاسة و عدم جواز المناکحة و لهذا امتنع من نکاحهم و الإمامان (علیهما السلام) قد قرّراه علی ذلک و إنّما ردّا علیه فی حصره الناس هذین الفردین مع أنَّ هُنا فرداً ثالثاً وهم الذین ذکروهما وهم المسلمون الذین لیسوا من أهل الوعدین وهم المؤمنون و الکافرون و إنّما أمراه بالنکاح من هؤلاء لثبوت إسلامهم کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی فهو کما تری صریح فیما ندّعیه من التقسیم و کفر المخالفین الغیر الجاهلین و لا المستضعفین کفراً حقیقیّاً ظاهراً و باطناً و إطلاق الکفر علی المخالفین فی هذه الأخبار و إن وقع فی کلام السائل لکن الإمامین (علیهما السلام) قرّراه علیه کما دریت و تقریرهما (علیهما السلام) حجّة شرعیّة کما تقرّر فی محلّه و لم یردّا إلّا فی تعمیمه الحکم بالکفر للجاهلین و المستضعفین و نحوهم کما توهّمه أیضاً صاحب الثرید فیما تقدّم من حدیثه.
و ثالثها: إنّه یستفاد من الأخبار المذکورة انّ المسلمین الذین تجری علیهم أحکام المسلمین فی تلک الأیّام و کذا فی هذه الأیّام إنّما هم أهل الضلال و هم المرادون من الأخبار الواردة فی الفرق بین الإیمان و الإسلام کما سیأتیک إن شاء الله تعالی فی المقام دون المخالفین الذین هم موضع البحث لأنّ هذه الأخبار کما تری صریحة فی کفر من عدا المؤمنین وعدا أصحاب الضلال و المنع من مناکحتهم و متی امتنع جواز مناکحتهم امتنع إجراء سائر أحکام الإسلام علیهم لأنّ الأخبار التی استندوا إلیها فی الحکم بإسلام المخالفین قد دلّت علی انّه متی حکم بإسلام أحد وجب إجراء تلک الأحکام علیه من النکاح و الطهارة و نحوهما و حینئذ فلما صرّحت هذه الأخبار بکفر أولئک الفجّار کفراً یمنع من جواز مناکحتهم علمنا یقیناً انّهم خارجون عن جادّة الإسلام بکلیته داخلون فی الکفر برمّته و علمنا انّ المسلمین فی تلک الأخبار المحکوم بجواز مناکحتهم و طهارتهم و نحوهما إنّما هم هؤلاء المشار إلیهم بأهل الضلال فی هذه الأخبار وهم البله و المستضعفون و الجاهلون بأمر الإمامة.
و رابعها: إنّه یستفاد منها کما تکرّر فی مضامینها انّ هؤلاء الضلال المحکوم بإسلامهم من المرجئین لأمر الله امّا یعذّبهم و أمّا یتوب علیهم بل یستفاد من جملة من الأخبار دخولهم الجنّة مثل صحیح زرارة و هو الأوّل من روایاته حیث قال (علیه السلام) فی آخره ممّا ترکنا نقله منه: یا زرارة حقّاً علی الله تعالی أن یُدخل الضلال الجنّة.
و یدلّ علیه أیضاً ما رواه الشیخ فی کتاب الغیبة فی الصحیح عن زرارة
عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: حقیق علی الله أن یدخل الضلال الجنّة، فقال زرارة: و کیف ذلک جعلت فداک؟ قال: یموت الناطق و لا ینطق الصامت فیموت المرء بینها فیدخله الجنّة.
و هذا الخبر کما تری ظاهر فی الحکم بإسلام أهل الضلال إنّما هو من حیث الجهل الساذج بالإمامة و عدم العلم بها بالکلّیة و فیها إشارة ظاهرة إلی أنّ العالم بها و المنکر لها کالمخالفین لیس من هذا القسم کما سیأتیک تحقیقه إن شاء الله تعالی فی البحث الآتی و نحو هذین الخبرین أخبار أُخر أیضاً أعرضنا عن نقلها اختصاراً.
و حینئذ فلا یسوغ حمل الضلال فی هذه الأخبار علی أولئک المخالفین الذین هم
محلّ البحث کما توهّمه بعض مشایخنا المعاصرین الآتی ذکره إن شاء الله تعالی و من حذا حذوه من القائلین بإسلام أولئک الکافرین للإجماع نصّاً و فتویً علی تخلید المخالفین فی النار عند من عدّهم من المسلمین حیث قال المعاصر (قدس سره) بعد نقل روایة زرارة و هی الأخیرة و فیه تصریح بجواز مناکحة المخالفین و ثبوت الإسلام لهم ظاهراً مع کونهم ضلّالًا، انتهی.
فإنّه کما تری حمل الضلّال فی هذه الأخبار علی المخالفین و حکم إسلامهم و حلّ مناکحتهم مع أنّ هذه الأخبار کما دریت مصرّحة بأنّ أهل الضلال من المرجئین لأمر الله، بل من أهل الجنّة کما سمعت فکیف یصحّ حملهم علی المخالفین مع حکمه بکون المخالفین من أهل النار ما هذا إلّا عجبٌ عجیب من مثل هذا الفاضل الأریب و لکن قصور المتتبّع للأخبار أوجب لهم الوقوع فی هذا العثار و اختیار هذا القول الناقص العیار.
و خامسها: انّ التعبیر فی جملة من هذه الأخبار عن المخالفة فی الإمامة بالإنکار فی بعض و الجحود فی بعض دلیل واضح علی کون کفر هؤلاء المخالفین إنّما هو من قبیل کفر الجحود و الإنکار الموجب لخروجهم عن جادّة الإسلام بکلّیته و إنّ مخالفتهم فی ذلک إنّما وقع عناداً و استکباراً لقیام الأدلّة علیهم فی ذلک و سطوع البراهین فیما هنالک لأنّ الجحود و الإنکار إنّما یطلقان فی مقام المخالفة بعد ظهور البرهان.
قال فی کتاب مجمع ألب حرین: و الجحود هو الإنکار بعد العلم، یقال: جحد حقّه جحداً و جحوداً أی أنکره مع علمه بثبوته، انتهی.
و نحوه فی کتاب
المصباح المنیر و القاموس، و الوجه فی ذلک یأتی ذکره قریباً من تواتر الأخبار من طریق المخالفین بالإمامة فضلًا عن طرق الخاصّة و انتشار أدلّتها و تعدّد طرقها و رواتها لکن الله سبحانه أعمی بصر بصائرهم حتّی سلکوا فی التعامی عنها مسلک العصبیّة الجاهلیة الواهیة و اتخذوا لتأویلات الغثة الباردة و الاحتمالات الشاردة جنة واقیة فإن قیل: إن أنکر فی اللغة إذا عُدّی إلی مفعول واحد فهو بمعنی الجهل.
قال فی المصباح المنیر: أنکرته إنکار خلاف عرفته و الحال انّه فی الروایات المذکورة إنّما عدّی إلی مفعول واحد.
فالجواب أوّلًا: انّه لا معنی لتعلّق الإنکار بذاته (علیه السلام) فی هذا المقام لمعلومیته صلوات الله علیه للخاص و العام فلا بدّ أن یرجع الإنکار إلی إنکار إمامته و باب المجاز فی الکلام أوسع من ذلک.
و ثانیاً: انّه لو أُرید بالإنکار فی هذه الأخبار الجهل و عدم المعرفة بالکلّیة لکان ذکر القسم الثالث و هو الضلال مستدرکاً.
و بالجملة: فإنّ المراد بالمعرفة فی تلک الأخبار إنّما هو القول بإمامته (علیه السلام) و معرفته کونه إماماً من الله عزّ و جلّ مفترض الطاعة لا مجرّد معرفة ذاته و نسبه و من ثمّ شاع فی الأخبار إطلاق العارف علی القائل بالإمامة و المقرّ بها، فالجحود و الإنکار الذی وقع فی مقابلة المعرفة فی هذه الأخبار یجب حمله علی جحود الإمامة و إنکارها الذی قد عرفت انّ ذلک لا یکون إلّا بعد العلم بها و الإنکار إنّما یکون بمعنی الجهل إذا تعلّق بذات الشیء کما فی قوله عزّ و جلّ (وَ هُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ)، و أمّا إذا تعلّق بصفة من صفاته و حال من أحواله من حیث نسبته إلیه فهو بمعنی الجحود وفی هذه الأخبار لا یصحّ أن یکون من قبیل الأوّل بل هو من قبیل الثانی و هو من أنکر علیّاً (علیه السلام).
و انحصار الناس فی المؤمن و هو المقرّ بالإمامة و الکافر المنکر لها و عدم وجود الضلّال.
اعلم رحمک الله تعالی انّ السبب فی ذلک هو أنّ الذی دخل فی الإسلام فی أیّام النبیّ (صلی الله علیه و آله) إنّما کان أقلّ قلیل من البلدان و هی المدینة و مکّة و بعض الیمن و البحرین، ثمّ إنّه بعد موته (صلی الله علیه و آله) اتّفق أهل الصدر الأوّل علی غصب الخلافة من أمیر المؤمنین (علیه السلام) و اجتمع علی ذلک الجمّ الغفیر و لم یتخلف إلا الشاذ الیسیر و أمیر المؤمنین (علیه السلام) ترک المنازعة فی ذلک و أعطی بیده إعطاء الذلیل و أظهر الموافقة
لأولئک الأوغاد و صار سوقةً و رعیةً لهم کجملة من فی تلک البلاد وفی ضمن هذه المدّة أعنی مدّة الخلفاء الثلاثة افتتحت البلدان من جمیع الأقطار و لا سیّما فی عصر الثانی و عُینت فیها القضاة و الحکّام و الولاة من جهتهم و ساروا فیها بسیرتهم و سنّتهم فجمیع أهل تلک البلدان لمّا خرجوا من الکفر و دخلوا فی الإسلام إنّما صادفوا مبتدعات عمر و أحداثه و أحکامه و شرعه و لم یکونوا عالمین بشریعة رسول الله (صلی الله علیه و آله) إلّا من قبله وجهته و قد عرفت ما هم علیه من البغض لأهل البیت (علیهم السلام) و إخفاء فضائلهم و مناقبهم و لا سیّما الخلافة التی تقمّصوها ظلماً و عدواناً بل إقدامهم علی تغییر سنن الرسول (صلی الله علیه و آله) و تبدیل شریعته و إخماد دینه و محو سننه فنشأ فی تلک المدّة علی هذه الکیفیة الصغیر و مات الکبیر و کان أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی وقت وصول الخلافة إلیه إنّما یرونه بعین التبعیّة و الفرعیّة علی أولئک الخلفاء السابقین و إنّما یعرفه حقّ معرفته شذوذ من أصحابه القائلین بإمامته وهم قوم وفّقهم الله للفحص عن أحوال غصب الخلافة و إنّ الإمامة إنّما کانت لعلیّ (علیه السلام) و أولاده المیامین و فحصوا عن النصوص الواردة فی ذلک بالعموم و الخصوص و أکثرهم کانوا من أهل العراق وهم مع ذلک یستشعرون شعار التقیّة من أولئک الخلفاء و أتباعهم وهم أقلّ قلیل بالنسبة إلی جمهور الناس حتّی انتقلت الدولة إلی معاویة بعد موت أمیر المؤمنین (علیه السلام) فازداد الأمر غلظة و شدّة حتّی انتهی أمره إلی أن أعلن بسبّ علیّ (علیه السلام) و أولاده علی رءوس المنابر و استأصل شأفة البادی من شیعتهم و الحاضر و بذل الأموال علی تزویر الأخبار فی فضائل تلک اللصوص و إنّهم هم المرادون بها علی الخصوص فمن جملة ما دلّ علی ذلک ما رواه سلیم بن قیس فی کتابه و نحوه أیضاً ورد من طریق المخالفین کما نقله ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة و قد نقلناه عنه فی کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید و اللفظ هنا لکتاب سلیم بن قیس حیث انّه لا یحضرنی الآن کتاب سلاسل الحدید و لا شرح النهج.
قال سلیم بن قیس فی جملة حدیث نقله فیه و کتب إلی ولاته فی جمیع الأرضین أن لا یجیزوا لأحد من شیعة علی و أولاده شهادة و لا لأهل ولایته و الذین
یروون فضله و یتحدّثون بمناقبه و کتب إلی عمّاله انظروا إلی من قبلکم من شیعة عثمان و محبّیه و أهل ولایته و الذین یروون فضله و یتحدّثون بمناقبه فادنوا مجالسهم و أکرموهم و شرّفوهم و اکتبوا إلیّ بما یروی کلّ واحد منهم باسمه و اسم أبیه و ممّن هو ففعلوا ذلک حتّی کثر فی عثمان الحدیث و بعث إلیهم بالصلات و أقطع أکثرهم القطائع من العرب و الموالی و کثروا فی کلّ مصر و تنافسوا فی المنازل و الضیاع و اتسعت علیهم الدنیا فلیس أحد یأتی فی مصر أو قریة فیروی فی عثمان مناقباً و فضلًا إلّا کتب اسمه و أُعطی عطایا جزیلة.
ثمّ کتب إلی عمّاله: انّ الحدیث فی عثمان قد کثر و فشا فی کلّ قریة و ناحیة و مصر فإذا جاءکم کتابی هذا فادعوا الناس إلی الروایة فی أبی بکر و عمر فإنّ فضلهما و سوابقهما أحبُّ إلیّ و أقرّ لعینی و أدحض لحجّة أهل هذا البیت و أشدّ علیهم من مناقب عثمان و فضله فقرأ کلّ أمیر و قاض کتابه علی الناس فاشتغل الناس بوضع الروایات و المناقب و علّموها غلمانهم و صبیانهم و تعلّموها کما یتعلّمون القرآن حتّی علّموه صبیانهم و نساءهم و خدمهم و حشمهم و لبثوا بذلک ما شاء الله.
ثمّ کتب نسخة إلی عمّاله إلی جمیع البلدان ان انظروا إلی من قامت علیه البیّنة انّه یحبّ علیاً و أهل بیته فامحوه من الدیوان و لا تجیزوا له شهادة.
ثمّ کتب کتاباً آخر من اتهمتموه و لم تقم علیه البیّنة فاقتلوه علی التّهم و الظنون و الشبه تحت کلّ کوکب حتّی انّه کان الرجل یسقط بکلمة فتضرب عنقه و لم یکن ذلک البلاء فی بلد أشدّ منه و لا أکثر من العراق سیّما الکوفة حتّی انّه کان الرجل من شیعة علیّ من أهل المدینة و غیرها یأتیه من یثق به فیدخله بیته و یلقی علیه سرّه و یخاف من خادمه و مملوکه و لا یحدّثه حتّی یأخذ علیه الایمان المغلظة لیکتمنّ علیه و جعل الأمر لا یزداد إلّا شدّة و کثر عدد محبّیهم و أظهروا الأحادیث الکاذبة من أصحابهم من الزور و البهتان فلبّسوا علی الناس و لا یتعلّمون إلّا عنهم و مضی علیه قضاتهم و ولاتهم و کان أعظم الناس فی ذلک القرّاء المذبذبین الذین یظهرون الکذب و ینتحلون الأحادیث لیحظوا بذلک عند ولاتهم و یرفعوا مجالسهم و یصیبون بذلک الأموال و القطائع و المنازل حتّی صارت أحادیثهم مشائعة کثیرة فوقعت بید من لا یستحلّ الکذب
فقبلوها وهم یرون انّها حقّ و لو علموا انّها باطل لم یرووها و لم یتدیّنوا بها و لم یبغضوا من خالفهم فصار الصدق کذباً و الکذب صدقاً و قد قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): لتشملنکم بعدی فتنة یربو فیها الولید و یشبّ علیها الکبیر تجری الناس فیها یتّخذونها سنّة فإذا غیّر منها شیء قیل أتی الناس منکراً غیّرت السنّة إلی آخر ما ذکره فی ذلک الکتاب ممّا هو مشتمل علی العجب العجیب و علی هذا و مثله جرت الدولة الأمویة ثمّ أعقبتها الدولة العبّاسیة فزادوا فی ظلم أهل البیت (علیهم السلام) و قتل الذریّة العلویّة و الشیعة و ملأوا منهم الطوامیر و السجون و بنوا علیهم العمارات و الحصون حتّی انتهت بهم العداوة إلی حرث القبر الشریف بکربلاء إعلاناً و جهاراً حیث اتخذته الشیعة مورداً و مزاراً و لله درّ من قال: تالله إن کانت أمیّة قد أتت قتل ابن بنت نبیّها مظلوما فلقد أتاه بنو أبیه بمثله هذا لعمرک قبره مهدوما أسفوا علی أن لا یکونوا شارکوا فی قتله فتتبعوه رمیما هذا و الأئمّة (علیهم السلام) فی تلک الأعصار قد جلسوا فی زاویة الخفیة و الاستتار یستشعرون شعار الخوف و التقیة و یغضّون القذی علی کلّ مصیبة و بلیّة و یحثّون خواصّهم و شیعتهم علی ذلک و ینهونهم عن إذاعة أسرارهم و إظهار أمرهم و إفشاء أخبارهم و لم یظهر منهم صیت دعوی الإمامة و لا القیام فی طلب تلک الزعامة حتّی أکل الدهر علیهم و شرب و غنّی بذلک و طرب فلا یزورهم من ذلک الجمّ الغفیر زائر و لا یذکرهم ذاکر بل لا یعرف لهم خبر و لا یوقف لهم علی أثر و لیست الأئمّة عند من یعرفهم من هؤلاء إلّا من قبیل سائر أولاد علیّ و فاطمة و إنّما الأئمّة عندهم هؤلاء الخلفاء الذین یرون الدولة علی أبوابهم و الأمر و النهی بأیدی حواشیهم و حجّابهم و من کان له علم بالإمامة من الناس فی ذلک الوقت فهو امّا مؤمن یخفیها خوفاً و تقیّة وهم أصحابهم و شیعتهم (علیهم السلام) أو ناصب یخفیها بغضاً و حسداً وهم أولئک الخلفاء و من تابعهم من القضاة و الولاة و العلماء الذین لهم معرفة و اطّلاع علی السیر و الأخبار و ما ورد عن المختار فی حقّ إمام الأبرار.
و أمّا جلّ الناس غیر من ذکرنا فهم کما عرفت جاهلون بأمر الإمامة لعدم اطّلاعهم علی ما وقع و صدر فی الصدر الأوّل الذی علیه عندهم المعول و ممّا شرحناه یعلم و یظهر صحّة ما وردت به الأخبار و استفاضت به الآثار من أنّ أصحاب الصدر الأوّل أهل ردّة و إنّهم ارتدّوا عن الدین و إنّه لم ینج من ذلک إلّا ثلاثة أو سبعة ثمّ رجع بعض الناس شیئاً فشیئاً فالناس فی ذلک الوقت امّا مؤمن أو کافر و أمّا بعد ذلک بسبب ما ذکرناه من وقوع ما وقع ممّا تلوناه ورد انقسام الناس إلی ثلاثة أقسام مؤمن و کافر و ضالّ و جلّ الناس کما عرفت من القسم الثالث ثمّ استمر الأمر علی خفاء صیت الإمامة و خمود ذکرها إلی صدر ما بعد الغیبة الکبری حیث انّه صار لفرقة الشیعة بسبب تأیید بعض الأُمراء و الوزراء ذکر و قوّة و ارتفعت عنهم غشاوة التقیّة و قاموا بالجماعات و الجمعات و أظهروا الدین و صارت بینهم و بین خصمائهم المناظرات فی المذهب و المخاصمات و المجادلات و جلّ ذلک کان فی زمن الشیخ المفید و المرتضی و الشیخ بتأیید الدولة البویهیّة نوّر الله تعالی مراقدهم برحمته المرضیة کما لا یخفی علی من لاحظ کتب السیر و التواریخ حیث وقعت المناظرات بین علماء الطرفین و البحث فی الإمامة بین فضلاء المذهبین و تعصّبت لذلک الرعیّة و الأتباع من الجانبین و وقع لذلک کثیر من الفتن فی بغداد و کانت الشیعة یغلبون تارةً و مغلوبون اخری حتّی أنّه روی انّه نهبت دار الشیخ المفید فی بعض تلک الوقائع و نحوه وقع علی الشیخ الطوسی فی زمانه حتّی أُحرق منبره الذی یجلس علیه للوعظ و إنّه بعد ذلک انتقل إلی النجف الأشرف إلی أن ظهرت الدولة الصفویّة نوّر الله تعالی مراقدهم فانتشر فیها صیت هذا المذهب و کثرت دواعیه و کشفوا النقاب عن التقیّة و تعصّبت من ا لجانبین الأتباع و الرعیّة فصار علماء کلّ من الطرفین یفتی و یحلّل مال الآخرین و دمائهم فی البین کما هو الآن معلوم و بذلک قد انکشف ما کان بالأمس مستوراً و اکتسی هذا المذهب بعد ظلمة التقیّة ضیاءً و نوراً و تغیّر الحال بالنسبة إلی الضلّال عن الأمر الأوّل و انتقل ذلک الحکم عنهم و تحوّل و قامت الحجّة علیهم بعد صیت الإمامة و استحقّوا بعدم الدخول فیها و القول بها التقریع و الملامة و حینئذ فمن دخل فیها و قال بها کان مؤمناً
و من حادَ عنها و قلّد أسلافه فی إنکارها کان کافراً لتصریح الأخبار المتقدّمة و أمثالها بانقسام الناس فی ذلک الزمان الأوّل إلی مؤمن و هو المقرّ بالإمامة و کافر و هو المنکر لها و ضالّ و هو الجاهل بها.
و لا ریب انّ هؤلاء بعد ظهور صیت الإمامة و انتشار ذکرها و عدم القول بها یکونون من المنکرین لها الموجب ذلک للحکم بکفرهم و لا یجوز أن یکونوا من الجاهلین الذین هم أهل الضلال لأنّ المراد بالجاهل هو من لا یعلم بالإمامة کحال أولئک المتقدّمین الذین شرحنا حالهم فیما تقدّم و إلّا فمتی علم بذلک وجب علیه السعی فی تحقیق أمرها و تنقیح حلوها من مرّها و إلّا کان من جملة التارکین المنکرین الموجب للدخول فی زمرة الکافرین.
لا یقال المنکر و الجاحد إنّما یقال علی من قام علیه الدلیل و اتّضح لدیه السبیل و مع ذلک قابل بالإنکار و الجحود و الاستکبار و هؤلاء لیسوا کذلک إذ غایة الأمر أنّهم سمعوا و علموا بدعوی الإمامة و لم یقم علیهم دلیلها.
لأنّا نقول: لا ریب انّ المراد بقیام الدلیل إنّما هو وجوده فی حدّ ذاته بحیث متی أراده طالب تحقیق الحقّ أمکن مراجعته و إن یحقّق منه الحال علی وجه یزیل الإشکال.
و الدلیل فیما نحن فیه واضح لا یعتریه الإنکار و برهانه لائح لذوی البصائر و الأبصار و خبر الغدیر و أمثاله من طرقهم و روایاتهم أکثر من طرقنا، و کتب الشیعة مملوّة من الاستدلال علی هذا المطلب العزیز المئال فالواجب علی الرجوع إلی ذلک و تحقیق الحقّ من تلک المدارک.
و حینئذ فإذا أخلّ المکلّف من قبل نفسه بالنظر فی ذلک الدلیل مع ظهوره و وجوده و جمد علی تقلید آبائه و جدوده لا یقال انّه ممّن لم یقم علیه الدلیل و إنّه یکون معذوراً فیما ارتکبه من الخروج عن نهج تلک السبیل و إلّا لقام العذر لمنکری النبوّة فی أمثال هذه الأزمان حیث إنّهم لم یقم علیهم فیها حجّة و لا برهان مع أنّ الاتفاق واقع علی خلافه و ما هو إلّا لسطوع براهین النبوّة المحمّدیة و ظهور أنوارها المضیّة بحیث انّ الخصم لو خلع ربقة الحمیّة و تعصّب الجاهلیة و تقلید الأسلاف الغویّة و رجع إلی مقتضی العقل السلیم لظهر له الحقّ الحقیق بالاتباع و تمسّک بوثیق عروته التی لا انفصام لها و لا
انقطاع.
و بما ذکرنا من هذا التحقیق الأنیق یظهر لک ضعف ما أجاب سیّدنا المرتضی (رضی الله عنه) و من تبعه من علمائنا الأعلام عن القدح فی تواتر الأدلّة الدالّة علی الإمامة و النبوّة بخلاف من خالف فی المسألتین المذکورتین من تلک الطائفتین بان ذلک عن شبهة عرضت لهما فی البین.
فلا یقدح ذلک فی ثبوت التواتر واقعاً و لهذا أخذ من تأخّر عنه هذا القید فی تعریف التواتر و هو غفلة منهم جمیعاً سامحهم الله تعالی بغفرانه و أسکنهم فسیح جنانه إذ لا یخفی انّه لو تمّ ما ذکروه لقام العذر لکلّ من تینک الطائفتین و صار تخلیدهم فی النار خلاف العدل فإن اشتباه الحکم بعد بذل الوسع فی تحصیل الحقّ عذر شرعی لأنّ الطالب إذا سعی فی تحصیل الحقّ و بذل وسعه و جدّه و جهده فی ذلک و حالت الشبهة بینه و بینه فأیّ حجّة علیه توجب العذاب و الخلود فی النار فیه یوم المآب بل الحقّ إنّما هو ما ذکرناه من أنّ الحقّ فی تینک المسألتین المذکورتین واضح و النهار فأصح بوضوح أدلّة ذینک المطلبین و سطوع براهینهما رأی العین، و الخصم فیهما لا یخلو من أمور امّا أن یکون قد تتبّع الأدلّة کما ذکرنا و خلع ربقة الحمیّة و العصبیّة فهو البتة یکون من المشمولین بالعنایة الصمدیّة کما قال سبحانه (وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا) و لهذا رجع کثیر من علماء القوم إلی المذهب الحقّ امّا ظاهراً و أمّا خفیة أو یکون قد أخلّ بالمطلب و جمد علی تقلید الآباء و الأسلاف أو طلب و ظهر له الحقّ و لکن قابل بالتعصّب و الخلاف و حال المخالفین فی النبوّة و الإمامة لا یخلو عن أحد هذین الفردین الأخیرین و الرعاع منهم أصحاب الفرد الأوّل منهما و أجلّ العلماء من أصحاب الثانی.
و یؤیّد ما ذکرناه بأوضح تأیید یدفع الاستبعاد و یظهر به المقصود ممّا ذکرناه و المراد و إن طال به زمام الکلام فإنّه من أهمّ المهام ما ذکره الشریف القاضی نور الله التستری (قدس سره) فی کتاب إحقاق الحقّ، قال: و من بدائع أهل السنّة انّهم لا ینظرون فی مصنّفات الشیعة و لا یناظروا مع علمائهم خوفاً أن تؤدّی بهم الدلائل القطعیة الموجودة عندهم إلی ما هو الحقّ من بطلان خلافة الثلاثة و نظائرها بل لو وقع نظرهم اتّفاقاً علی شیء من مصنّفاتهم غمضوا العین عن النظر فی تفاصیله و طرحوه
فی الماء أو النار.
و لیت شعری إنّ طالب الحقّ کیف یطمئن قلبه فی مطلب یظنّ انّ هناک کلام آخر فوق ما حصل له و لم یصل إلیه و لا ینظر فی صحّته و فساده بقدر الإمکان، ثمّ مثل حالهم بحال القلندر و حکایته المشهورة.
أقول: و یعضد ما ذکره (قدس سره) ما صرّح به العلّامة التفتازانی فی شرح المقاصد حیث قال: إنّ ما جری من الظلم علی أهل بیت النبیّ (صلی الله علیه و آله) من الظهور بحیث لا مجال فیه للإخفاء و من الشناعة بحیث لا استتار فیه علی الآراء و تشهد به الجماد و العجماء و تبکی له الأرض و السماء و تنهدم منه الجبال و تنشقّ منه الصخور و یبقی علمه علی کرّ الشهور و مرّ الدهور فلعنة الله علی من باشر أو رضی أو سعی و لعذاب الآخرة أشدّ و أبقی.
فإن قیل: من علماء المذهب من لا یجوّز اللعن علی یزید مع علمهم بأنّه یستحقّ ما یربو علی ذلک و یزید؟ قلنا: تحامیاً عن أن یرتقی إلی الأعلی فالأعلی کما هو شعار الروافض یروی فی ادعیتهم و یخبر فی أندیتهم فرأی المعتنون بأمر الدین إلجام العوام بالکلّیة طریقاً إلی الاقتصاد فی الاعتقاد بحیث لا تزلّ الأقدام عن السواء و لا تضلّ الأفهام بالأهواء و إلّا فمن یخفی علیه الاستحقاق و کیف لا یقع علیه الاتّفاق و هو السرّ فیما ینقل عن السلف من المبالغة فی مجانبة أهل الضلال و سدّ طریق من لا یؤمن أن ینجر إلی الغوایة فی المال مع علمهم بحقیقة الحال و حلیة المقال إلی آخر کلامه سلبه الله تعالی فیوض إکرامه و صبّ علیه صیّب انتقامه.
أقول: انظر هداک الله إلی هذا الاعتذار الفاضح و تأمّل فی هذا العثار الواضح فإنّه کما تری یعطی انّهم إنّما سکتوا عن التصریح بلعن یزید لعنه الله و الافتاء بکفره من حیث إنّهم علموا انّ مفاسده الموجبة للعنه ینجر بطریق الإخوة إلی أصنامهم الثلاثة و ذلک فإنّ ولایة یزید من قبل أبیه مع علمه بما هو علیه فی حیاته من الکفر و الفجور و مع هذا أخذ له البیعة علی المسلمین و ولایة أبیه من قبل عمر و عثمان مع علمهم بما هو علیه من الجور و الطغیان فلو أنّهم أفتوا بلعن یزید و کفره لانجر ذلک إلی أصنامهم الذین هم المؤسِّسون لهذه المفاسد و الموطئون لهذه المقاصد.
و لقد أنصف التفتازانی فی ذلک تمام الإنصاف علی رغم أنفه وفی المثل المشهور حامل حتفه بکفّه و قد ظنّ أنّ التستّر بهذا الاعتذار یطفئ عنهم نائرة العار
و الشنار و لم یدر انّ عثراتهم لعظم قبحها قد بلغت فی الاشتهار إلی حدّ لا یقبل الإنکار إلّا ممّن قابل بالصدّ عن الحقّ و الاستکبار.
فقد روی البلاذری من أجلّة علمائهم علی ما نقله جملة من أصحابنا عنه منهم العلّامة فی کتاب کشف الحقّ و نهج الصدق و ابن طاوس فی کتاب الطرائف قال: لمّا قتل الحسین (علیه السلام) کتب عبد الله بن عمر إلی یزید ابن معاویة: امّا بعد فقد عظمت الرزیّة و جلّت المصیبة و حدث فی الإسلام حدثٌ عظیم و لا یوم کیوم الحسین، فکتب إلیه یزید: أمّا بعد یا أحمق فانّا جئنا إلی بیوت مجدّدة و فرش ممهّدة و وسائد منضّدة فقاتلنا فیها فإن یکن الحقّ لنا فعن الحقّ قاتلنا و إن یکن الحقّ لغیرنا فأبوک أوّل من سنّ هذا الأمر و استأثر بالحقّ علی أهله، انتهی.
و روی ابن أبی الحدید فی شرح نهج البلاغة عن مقدم الحنابلة فی بغداد إسماعیل بن علی الحنبلی قال: دخل علیه رجل من الحنابلة فجعل الشیخ یسأله عن حاله و عن قصده و هو یجاوبه حتی قال له: یا شیخ لو شاهدت یوم الزیارة یوم الغدیر و ما یجری عند قبر علی (علیه السلام) من الفضائح و الأقوال الشنیعة و سبّ الصحابة جهاراً بأصوات مرتفعة من غیر مراقبة و لا خیفة فقال إسماعیل: و أیّ ذنب لهم و الله ما جرأهم علی ذلک و لا فتح الباب لهم إلّا صاحب ذلک القبر فقال الشخص: و من هو صاحب القبر؟ فقال: علیّ، قال: یا سیّدی هو الذی علّمهم ذلک؟ قال: نعم، قال: یا سیدی فإن کان محقّاً فما لنا نتولّی فلاناً و فلاناً و إن کان مبطلًا فما لنا نتولّاه ینبغی أن نبرأ منه أو منهما فقام إسماعیل مسرعاً فلبس نعلیه و قال: لعن الله إسماعیل الفاعل ابن الفاعلة إن کان یعرف جواب هذه المسألة و دخل حرمه، انتهی.
قال بعض أصحابنا بعد نقل ذلک عن ابن أبی الحدید: و لقد أنصف الشارح حیث لم ینکر هذه المقالة و لم یتعرّض لجوابها مع تصلّبه فی حمایة أشیاخه، انتهی.
و نقل ابن أبی الحدید أیضاً فی موضع آخر من الشرح المذکور ما حاصله حیث إنّ الکتاب لا یحضرنی الآن و هو: انّه حضر مع شیخه الذی یقرأ عنده عند بعض
علمائهم و کان یقرأ علیه بعض کتب المغازی و السیر فقرأ حدیث المغازی ورود الوفد من العراق إلی الربذة و کان أبو ذرّ (رضی الله عنه) یجود بنفسه و لم یکن ثمّة من یقوم بوجازه و کان منهم مالک الأشتر و غیره ممّن شرک فی قتل عثمان فأخبرهم أبو ذرّ (رضی الله عنه) عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) أنّه أخبره انّه یموت فی بلاد غربة و إنّه یحضره قوم یکفّنونه و یدفنونه و إنّهم من أهل الجنّة فلمّا قرأ القارئ هذا الحدیث قال شیخه الذی حضره لتقل الشیعة و المرتضی بعد هذا الخبر ما یریدون أن نقوله فغمز الشیخ المدسّ و أشار إلیه أن أسکت عن هذا الکلام، انتهی.
و نحو هذه الحکایات ممّا هو منقول عنهم کثیر کما لا یخفی علی من نظر فی کتابنا سلاسل الحدید فی تقیید ابن أبی الحدید فانظر إلی ظهور الحقّ لهم من أخبارهم به و مقابلتهم بالصدود عناداً و استکباراً و حمیّة علی أشیاخهم و الجمع صریح کما تری فیما ادّعیناه و واضح فیما قلناه من وضوح الأدلّة عند علمائهم و مقابلتها بالصدود کما أوضحنا ذلک بما لا مزید علیه فی کتابنا المشار إلیه فی جملة من الأبحاث مع صاحب الکتاب و غیره.
ینبغی أن یعلم أوّلًا: أنّ الکفر یطلق علی معان أحدها کفر الجحود و منه قوله سبحانه (وَ کٰانُوا مِنْ قَبْلُ یَسْتَفْتِحُونَ عَلَی الَّذِینَ کَفَرُوا فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ مٰا عَرَفُوا کَفَرُوا بِهِ فَلَعْنَةُ اللّٰهِ عَلَی الْکٰافِرِینَ).
و ثانیها: کفر النعمة و منه قوله عزّ و جلّ (لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ) الآیة.
و ثالثها: الکفر بترک ما أمر الله و منه قوله تعالی (لِلّٰهِ عَلَی النّٰاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا وَ مَنْ کَفَرَ.
) و ما ورد انّ تارک الصلاة کافر و تارک الزکاة کافر و تارک الحجّ کافر و نحو ذلک.
و رابعها: کفر البراءة و منه قوله عزّ و جلّ حکایة عن إبراهیم (علیه السلام) (کَفَرْنٰا بِکُمْ) أی تبرّأنا منکم، و قوله سبحانه ه حکایة عن إبلیس و تبرّیه من أولیائه من الإنس یوم
القیامة (إِنِّی کَفَرْتُ بِمٰا أَشْرَکْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ) أی تبرّأت.
إذا عرفت ذلک فاعلم انّ الکفر الذی دلّت علیه الأخبار بالنسبة إلی المخالفین و نحوهم هو القسم الأوّل و هو کفر الجحود حیث انّهم جحدوا أضرّ ضروریّات الدین المحمّدی و أنکروه و هو الولایة و حبّ أهل بیت العصمة صلوات الله علیهم کما سیتّضح لک إن شاء الله تعالی بأوضح دلالة، و قد تقدّم بیان ذلک أیضاً فی الموضع الخامس من البحث الأوّل و أصحابنا القائلون بإسلام المخالفین لا یخالفون فی إطلاق الکفر علیهم فی الأخبار لاستفاضتها بذلک و لکن حیث حکموا بإسلامهم حملوا الکفر فی الأخبار المذکورة علی کفر الترک و هو المعنی الثالث من المعانی المتقدّمة و ممّن صرّح بذلک شیخنا المحدِّث الصالح الشیخ عبد الله بن صالح البحرانی و نحوه السیّد الفاضل السیّد عبد الله بن السیّد نور الدین بن السیّد نعمة الله الشوشتری قدّس الله روحیهما و هو غلط محض و منشأ الشبهة عندهم دعوی دلالة الأخبار الواردة فی الفرق بین الإیمان و الإسلام علی إسلام أولئک الطغام فحملوا الکفر فیما ذکرناه من الأخبار علی کفر الترک جمعاً بین الأخبار، و نحن ننقل الأخبار التی استندوا إلیها فی الحکم بإسلامهم و نوضّح ما فیها من عدم الدلالة علی مرادهم و مرامهم و نوضّح لک إن شاء الله تعالی عدم صحّة الکفر علی المعنی الذی ذکروه لیتّضح لک الحال و یزول الإشکال بحمد الملک المتعال و لنکشف هنا بنقل کلام شیخنا المحدّث المذکور و بیان ما فیه من القصور.
فنقول: قال شیخنا المحدّث الصالح المذکور و قد سُئل عن هذه المسألة ما صورته و الذی استفدته من الأخبار الصریحة و تحقّقته بعد الخوض فی عبابها و بذل الجهد فی کشف حجابها و رفع نقابها انّ کلّ مقرّ بالشهادتین و مخالف لأهل الحقّ من الفرقة الناجیة مسلم فی الظاهر کافر فی الواقع بل قد یطلق علیه فی الأخبار الکثیرة المشرک فیعامل فی الدنیا معاملة المسلمین مطلقاً وفی الآخرة حکمه حکم الکفّار من التخلید فی نار جهنّم عدا الأصناف الثلاثة فإنّهم کفّار ظاهراً و باطناً خارجون عن الإسلام لإنکارهم ما هو معلوم من الدین ضرورة، و یدلّ علیه روایات: منها: ما رواه
ثقة الإسلام فی الکافی عن القسم الصیرفی قال
سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: الإسلام یحقن به الدم و تؤدّی به الأمانة و یستحلّ به الفروج و الثواب علی الإیمان.
و منها: صحیحة جمیل قال
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن قول الله عزّ و جلّ (قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا وَ لَمّٰا یَدْخُلِ الْإِیمٰانُ فِی قُلُوبِکُمْ) فقال لی: ألا تری انّ الایمان غیر الإسلام.
و منها: ما رواه عن سفیان بن السمط قال
سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الإسلام و الایمان ما الفرق بینهما؟ فقال: الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهادة أن لا إله إلّا الله و أنّ محمّداً رسول الله و إقام الصلاة و إیتاء الزکاة و حجّ البیت و صیام شهر رمضان فهذا الإسلام، و الایمان معرفة هذا الأمر مع هذا فإن مات و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً ضالًّا.
و منها: ما رواه فی الموثّق عن أبی بصیر
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول (قٰالَتِ الْأَعْرٰابُ آمَنّٰا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لٰکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنٰا) فمن زعم انّهم آمنوا فقد کفر و من زعم انّهم لم یسلموا فقد کذب.
و منها: ما رواه فی موثّقة سماعة قال
قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): أخبرنی عن الإسلام و الایمان أ هما مختلفان؟ فقال: إنّ الإیمان یشارک الإسلام و الإسلام لا یشارک الإیمان، فقلت: صِفهما لی، فقال: الإسلام شهادة أن لا إله إلّا الله و التصدیق برسول الله (صلی الله علیه و آله) به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث و علی ظاهره جماعة الناس من الفرق کلّها، و الایمان الهدی و ما یثبت فی القلوب،
الحدیث.
و منها: ما رواه فی حسنة الفضیل بن یسار قال
سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ الإیمان یشارک الإسلام و لا یشرکه الإسلام، انّ الإیمان ما وقر فی القلوب و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء.
الحدیث.
و منها: ما رواه فی صحیحة حمران بن أعین
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول: الإیمان ما استقرّ فی القلوب و أفضی به إلی الله عزّ و جلّ و صدقه العمل بالطاعة و التسلیم لأمر الله، و الإسلام ما ظهر من قول و فعل و هو الذی علیه جماعة الناس من الفرق کلّها و به حقنت الدماء و جرت المواریث و جاز النکاح و اجتمعوا علی الصلاة و الزکاة و الصوم و الحجّ فخرجوا بذلک من الکفر.
الحدیث.
و منها: ما رواه عن زرارة
عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قلت له: ما تقول فی مناکحة الناس
إلی آخر الحدیث المذکور فی باب الضلّال و فیه تصریح بجواز مُناکحة المخالفین و ثبوت الإسلام ظاهراً مع کونهم ضلّالًا و الأخبار فی ذلک کثیرة لا یمکن إحصاؤها الآن ناطقة صریحاً بثبوت الإسلام لنا و الفرق من المخالفین و خروجهم من الکفر کما هو صریح خبر حمران، و المراد به الکفر الظاهری کما ستعرف ثمّ نقل شطراً من الأحادیث المصرّحة بکفرهم و قال بعدها: و الأخبار فی ذلک کثیرة جدّاً لا یمکن إحصاؤها.
و الوجه الجامع منها ما قلناه و إلّا فلو حملناها علی الکفر الحقیقی لزم اطراح تلک الأخبار الدالّة علی الإسلام و هی صریحة لا یمکن تأویلها فوجب الجمع بوجه یرفع مادّة التعارض و یقطع أسباب موهمات التناقض علی أنّ الکفر فی الأخبار قد ورد علی وجوه ثمّ نقل الوجوه التی قدّمناها فی معانی الکفر عن الکافی من حدیث أبی عمرو الزبیری فقال بعد تمام الحدیث: فعلی هذا یجوز أن یراد بالکفر الوارد فی هذا الباب یعنی ترک ما أمر الله کما ورد أنّ تارک الصلاة کافر و تارک الزکاة کافر و تارک الحجّ کافر و مرتکب الکبائر کافر ثمّ قال: و بهذا التحقیق ظهر لک انّ معتقد تقدّم اللصوص الثلاثة المتمرّدین علی مولانا أمیر المؤمنین کافر بالمعنی الحقیقی الواقعی فی نفس الأمر مسلم بالمعنی الظاهری و إنّه طاهر الجسد غیر نجس العین کالمنافقین فإنّهم کفّار فی نفس الأمر بل هم أشدّ من الکفّار مع کونهم مسلمین بل مؤمنین فی الظاهر بمعنی أنّهم محکوم بإیمانهم ظاهراً و مشارکین لأهل الایمان فی الأحکام الشرعیة من جواز المناکحة و الموارثة و المعاملة و حقن الدماء و الأموال و الطهارة و غیر ذلک لأنّ الأحکام الشرعیة إنّما جرت علی الظاهر لا الواقع و الثواب و العقاب علی الباطن.
و بالجملة فالحکم عندی قطعیّ الدلیل واضح السبیل علی أنّه قد حصل لنا العلم القطعی و الدلیل الشرعی من سیرة أهل البیت (علیهم السلام) انّهم کانوا مختلطین المخالفین أشدّ اختلاط و مباشرین لهم أشدّ مباشرة و مساورین لهم فی طعامهم و شرابهم أعظم مساورة و کذا خواصّ شیعتهم من غیر نکیر و لم یأت عنهم خبر واحد یشهد بنجاستهم مع ما ورد من ذمّهم و ثلبهم و الطعن فیهم و الحکم بکفرهم
و بطلان أعمالهم و غیر ذلک علی أنّ فی ذلک لزم الحرج و ثبوت الضرر المنفیین بالآیة و الروایة و لو کان ذلک کذلک لسقط فرض الحجّ عن المکلّفین قطعاً إذ لا یمکن أحد من الناس من زمان أمیر المؤمنین إلی زماننا هذا بل إلی زمان خروج صاحب الزمان علیه و علی آبائه السلام أن یحجّ بدون مباشرة أهل الخلاف فی المیاه و الطهارة و قد ثبت بما حقّقناه فی کتاب منیة الممارسین نجاسة الماء القلیل بالملاقاة و به یلزم سقوط الصلاة عن الحاجّ من أنّها أعظم من الحجّ و لما جاز الصلاة فی المسجد الحرام لکونه لا ینفک من النجاسة علی قول من ألزمه و لتعطّلت أحکام کثیرة من أحکام المسلمین و هو ظاهر الفساد مع أنّ أحکام هذه الشریعة المطهّرة إنّما جرت علی التوسعة و السهولة لا علی المشقّة و الصعوبة و لهذا افتخر (صلی الله علیه و آله) فقال
بعثت بالحنیفیة السمحة السهلة،
انتهی کلامه (قدس سره) و إنّما أطلنا الکلام بنقل کلامه کملًا فی المقام لتضمّنه الإحاطة بأطراف المقال و استقصائه الغایة بزعمه فی تحقیق الحال بما لم یسبقه إلیه سابق فی هذا المجال و ها نحن بتوفیق ذی الجلال نوضّح لک ما فیه من الخلل و الاختلال علی وجه التفصیل دون الإجمال، فنقول: إنّ ما ذکره (قدس سره) منظور فیه من وجوه: الأوّل: ما ذکره من أنّ المخالف لأهل الحقّ مسلم فی الظاهر کافر فی الواقع عدا الأصناف الثلاثة فإنّهم کفّار ظاهراً و باطناً لإنکارهم ما هو معلوم من الدین ضرورة و الظاهر انّه أراد بالأصناف الثلاثة الخوارج و النواصب بالمعنی الذی زعموه و هو من تظاهر ببغض أهل البیت (علیهم السلام) و الغلاة و فیه انّه کما قام الدلیل علی کفر هذه الأصناف الثلاثة التی أشار إلیها ظاهراً و باطناً لإنکارهم لما علم من الدین ضرورة کذلک نقول مثله فی المخالفین الذین هم محلّ البحث لکونهم کذلک إذ لا ریب فی أنّ الإمامة من أضرّ ضروریات الدین المحمّدی، و حدیث الغدیر و ما وقع فی ذلک الیوم المنیر تواتره و استفاضته من طرق المخالفین أکثر من طرقنا.
قال السیّد الزاهد العابد المجاهد رضیّ الدین بن طاوس روح الله تعالی روحه فی
کتاب الإقبال فی تعداد من صنّف فی ذلک من علماء العامّة ما لفظه: فمن ذلک ما صنّفه أبو سعید سعود بن ناصر السجستانی المخالف لأهل البیت فی عقیدته المتّفق عند أهل المعرفة علی صحّة ما یرویه لأهل البیت لأمانته صنّف کتاباً سمّاه کتاب الدرایة فی حدیث الولایة و هو سبعة عشر جزءاً و قد روی فیه حدیث نصّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) بتلک المناقب و المراتب علی مولانا علیّ بن أبی طالب عن مائة و عشرین نفساً من الصحابة.
و من ذلک ما رواه محمد بن جریر الطبری صاحب کتاب التأریخ الکبیر صنّفه و سمّاه کتاب الردّ علی الحرقوصیّة روی فیه حدیث یوم الغدیر و ما نصّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) علی علیّ بالولایة و المقام الکبیر روی ذلک عن خمس و سبعین طریقاً.
و من ذلک ما رواه أبو القسم عبید الله بن عبد الله الحسکانی فی کتاب سمّاه کتاب دعاء العداة إلی أداء حقّ الولاة و من ذلک الذی لم یکن مثله فی زمانه أبو العبّاس أحمد بن سعید بن عقدة الحافظ صنّف کتاباً سمّاه حدیث الولاة روی فیه نصّ النبیّ (صلی الله علیه و آله) علی مولانا علیّ بن أبی طالب (علیه السلام) بالولایة من مائة و خمس طرق و إن عددت المصنّفین من المسلمین فی هذا الباب طال ذلک علی من یقف علی هذا الکتاب و جمیع هذه التصانیف عندنا إلّا کتاب الطبری، انتهی.
أقول: و رواه ابن المغازلی الشافعی فی کتاب المناقب من اثنی عشر طریقاً ثمّ قال: هذا حدیث صحیح عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) و قد روی حدیث غدیر خم نحو مائة نفس منهم العشرة و هو حدیث ثابت لا أعرف له علّة تفرّد علیّ (علیه السلام) بهذه الفضیلة لم یشرکه فیها أحد، انتهی.
وفی الصواعق المحرقة لابن حجر حدیث صحیح لا مریة فیه و طرقه کثیرة جدّاً و کثیر من أسانیدها صحاح أو حِسان و إنّه لا التفات إلی من قدح فیه و لا لمن ردّه بأنّ علیّاً (علیه السلام) کان فی الیمن لثبوت رجوعه منها و إدراکه الحجّ مع النبیّ (صلی الله علیه و آله)، انتهی.
و أعجب من ذلک ما ذکره الشریف القاضی نور الله فی کتاب إحقاق الحقّ بما صورته: و ذکر الشیخ بن کثیر الشامی عن ذکر أحوال محمد بن جریر الطبری الشافعی انّی رأیت کتاباً جمع فیه أحادیث غدیر خمّ فی مجلّدین ضخمین و کتاباً جمع فیه
طرق حدیث الطیر و نقل عن أبی المعالی الجوینی انّه کان یتعجّب و یقول شاهدت مجلّداً ببغداد فی ید صحّاف فیه روایا ت هذا الخبر مکتوب علیه المجلّدة الثامنة و العشرون من طرق من کنت مولاه فعلیّ مولاه و یتلوه المجلّدة التاسعة و العشرون.
و أثبت ابن الجوزی الشافعی فی رسالته أسنی المطالب فی مناقب علی بن أبی طالب تواتر هذا الحدیث من طرق کثیرة و نسب منکره إلی الجهل و العصبیة، انتهی.
و بذلک یظهر لک صحّة ما ذکرناه من أنّ الإمامة من أضرّ ضروریات الدین المحمّدی و لیس المراد من الضروری هنا هو المراد عند أهل العقول و هو الأمر المستغنی عن الدلیل المتبادر من بدیهة العقول، بل المراد به ما تواتر دلیله و اتّضح سبیله و صار بالنسبة إلی ذلک الدلیل المتین معلوماً علی القطع و الیقین و لا یضرّ فی ضروریته تعامی من أعمی الله بصر بصیرته بغشاوة الحمیّة و عناد معاند خالف مقتضی العقل و الرویة لأنّ مناط الحکم بالضروریّة و عدمها إنّما هو بالنظر إلی الدلیل و إفادته القطع و الیقین لا بالنظر إلی الموافق و المخالف قلّ أو کثر و الدلیل فیما نحن فیه کما تری واضح البیان ساطع البرهان کما تقدّم تحقیق القول فی ذلک فی سابق هذا البحث.
أقول: و من هنا استفاضت الأخبار بأنّه قد بنی الإسلام علی الإمامة کما بُنی علی الصلاة و الزکاة و نحوهما.
فروی ثقة الإسلام فی الکافی فی الصحیح عن زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: بُنی الإسلام علی خمسة أشیاء علی الصلاة و الزکاة و الحجّ و لم یناد بشیء کما نودی بالولایة، قال زرارة: أی شیء من ذلک أفضل؟ قال: الولایة أفضلهنّ لأنّها مفتاحهنّ و الموالی هو الدلیل علیهن.
و بهذا المضمون روایات عدیدة فی الکتب الأربعة و غیرها یعرفها المتتبّع للأخبار و قد دلّ جملة من تلک الأخبار علی ما دلّ علیه هذا الخبر من أنّ الولایة هی الأصل من تلک الواجبات التی بُنی علیها الإسلام و إنّ النصّ قد وقع بها مکرّراً و کان آخر ذلک یوم الغدیر و العید الکبیر و الإسلام هنا عبارة عن الدین المحمّدی الذی من قام به و صدّق به فهو مؤمن و من قام به ظاهراً و لم یصدق فهو منافق مسلم فی الظاهر و من جحده أو أنکره أو
أنکر شیئاً منه و تظاهر بإنکاره فهو مرتدّ خارج عن ربقة الإسلام بکلّیته داخل فی حدّ المرتدّ و زمرته، کما أنّ من أنکر واحدة من هذه الفرائض من صلاة أو زکاة أو نحوهما فهو کافر مرتدّ و کذلک من أنکر الإمامة و قد عرفت ثبوت الإمامة من طریق الخصوم و إن جحدها بعد ذلک کلّ ظالم غشوم و حینئذ فإذا اجتمعت علی ذلک أخبار الطرفین ثبتت الضروریة لها فی البین، و حینئذ فلم یبق لإنکار الحکم بکفر منکرها مجال إلّا ارتکاب جادّة القیل و القال أو عدم إعطاء التأمّل حقّه من التحقیق و عدم التدبّر فی أدلّة المسألة علی الوجه الصائب الدقیق و من هنا قال بعض فضلاء العصر: و أمّا العالم الماهر منهم المتخلّی من تقلید السلف العارف بعقائد الشیعة و أخبارهم و حججهم علی مذهبهم فی الأُصول و الفروع فهو امّا شیعی فی الباطن و یظهر المخالفة لنیل الدُّنیا کما نقل عن کثیر منهم، و أمّا کافر متعصّب مبغض للنبیّ (صلی الله علیه و آله) فضلًا عن آله الطاهرین و إنّما یخفی البغض خوفاً من التشنیع و أن ینسبون إلی النصب الذی یدفعه کلّ مسلم عن نفسه، و أمّا ملحد لم یؤمن بالله و لم یؤمن بالنبیّ (صلی الله علیه و آله) و یری الأئمّة (علیهم السلام) کسائر الناس أو أدون منهم و یعتقد فیهم انّهم ادّعوا مراتب عالیة عند العوام لتسخیر قلوبهم لینالوا مالًا و جاهاً و ربّما أظهر بغضهم عند خواصّهم إذا أمنوا من الشنعة و القتل ما فی ضمائرهم و منهم الملاحدة المتفلسفة انتهی.
هذا و قد صرّح جملة من النصّاب ذوی الأذناب صبّ الله تعالی علیهم صیّب العذاب حمیّة علی ساداتهم الضالّین المضلِّین بأنّ الإمامة من آحاد فروع الدین التی لا یجب البحث عنها و لا طلب الحقّ فیها و الیقین فلا یکفر المخالف فیها و یکفیه أن یکون من المقلّدین کما ذکره الشریف القاضی نور الله (قدس سره) فی کتاب مصائب النواصب علی أنّه کما سیأتی تحقیقه فی البحث الآتی إن شاء الله تعالی قد استفاضت الأخبار بعداوتهم و بغضهم للأئمّة المعصومین و إنّهم نواصب بالمعنی المتّفق علیه بینهم فیکونون من المنکرین لضروری آخر من ضروریات الدین و هی المودّة لأهل البیت المأمور بها فی قوله عزّ و جلّ (قُلْ لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ) و بذلک یظهر لک ما فی کلام الشیخ المذکور هنا من القصور و کذا کلّ
من حذا حذوه فی هذه الأُمور.
الثانی: انّ ما استند إلیه من الأخبار التی سردها و أطال بتعدادها مجاب عنها من وجهین إجمالی و تفصیلی.
امّا الأوّل: فإنّه لا یخفی أنّ مورد هذه الأخبار بالنظر إلی ما تضمّنته من الإسلام إنّما هو بالنسبة إلی من یعتقد الإمامة و لا ینکرها من الجاهلین بها الذین هم أکثر الناس فی زمانهم (علیهم السلام) کما شرحناه آنفاً لا بالنسبة الی من ینکرها و یعتقد خلافها کهؤلاء المخالفین و منشأ الشبهة عند من حکم بإسلام المخالفین حتی استدلّ علی إسلامهم بهذه الأخبار هو عدم التفطّن لثبوت ذلک الفرد فی الناس فی زمنهم (علیهم السلام) بل الناس عنده امّا مؤمن و هو المقرّ بالإمامة أو مسلم ضالّ و هو المنکر للإمامة أو ناصب عدوّ و هو المعلن بالعداوة لأهل البیت (علیهم السلام) و إنّ جلّ الموجودین فی عصر الأئمّة هم الذین خرجت منهم هذه الأخبار بزعمهم هم أهل القسم الثانی و إنّه لا فرق بینهم فی ذلک الوقت و لا هذا الوقت فکما حکم الأئمّة (علیهم السلام) بإسلام أولئک فکذا هؤلاء و نحن قد أوضحنا لک المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام و بیّنا الفرق بین الزمانین باختلاف صیت الإمامة فی الزمن الأوّل و ظهوره فی الزمن الثانی و أصحاب هذه الأخبار إنّما هم أهل الضلال الذین هم أکثر الناس فی أعصارهم (علیهم السلام) وهم مسلمون بلا ریب.
و أمّا المخالفون الذین هم محلّ البحث فلا مدخل لهم فی ذلک لما عرفت من مخالفتهم لأضرّ ضروریات الدین و هی الإمامة و إنکارهم لها و لتصریح الأخبار کما سیجیء إن شاء الله تعالی فی البحث الثالث بعداوتهم و بغضهم للأئمّة (علیهم السلام) و متی ثبت ذلک انتفی عنهم الإسلام بکلیته و لزمهم الکفر بزمته و یدلّک علی صحّة ما قلناه أیضاً تصریح بعض تلک الأخبار بأنّهم فی الآخرة من المرجین لأمر الله و هذا لا یجری فی المخالف الذی هو محلّ البحث و أیضاً فإنّ هذه الأخبار قد صرّحت بجواز المناکحة لثبوت الإسلام مع أنّ أخبارنا قد استفاضت و علیه المعظم من أصحابنا بالمنع من مناکحة المخالفین فکیف یصحّ حینئذ حمل هذه الأخبار علیهم و انّهم المرادون منها و الحال کما عرفت من هذه الجهات العدیدة.
و أیضاً قد عرفت انّ الأخبار قد استفاضت بأنّ
الإسلام قد بُنی علی الولایة کما بُنی علی الصلاة و الزکاة و الحجّ و الصوم و إنّ الولایة أعظم من تلک الأرکان فکیف یتمّ الحکم بالإسلام مع فقد أعظم قواعده و هی الولایة کما عرفت من تلک الأخبار لا یقال إنّ الإسلام هنا بمعنی الإیمان فترک الولایة إنّما توجب زوال الإیمان دون الإسلام الذی هو الأعمّ.
قلنا: هذا مع کون مجرّد تحرض یدفعه انّ اللازم من ذلک أیضاً انّه من ترک شیئاً من تلک الفرائض المقرونة بها ترک جحود و إنکار فإنّه إنّما یخرجه عن الإیمان لا عن الإسلام و الخصم لا یرتضیه و لا یقول به.
و أمّا الجواب التفصیلی فامّا عن الخبر الأوّل و هو القسم الصیرفی فإنّ قصاری ما یدلّ علیه انّ الإسلام ما یترتّب علیه تلک الأحکام فإذا ثبت عندنا إسلام شخص رتّبناها علیه و عاملناه بها و لا یصحّ أن یجعل ذلک معرفاً للإسلام و إلّا لزم الدور فی المقام لأنّ إجراء هذه الأحکام متفرّع علی الحکم بالإسلام کما هو ظاهر عند جملة الأنام فضلًا عن ذوی الأفهام فهی متأخّرة عنه البتّة فلو أخذت فی تعریفه و قلنا الإسلام هو ما حقن به الدم إلی آخره علی أن یکون تعریفاً له لزم تقدّمها علیه ضرورة تقدّم الاجزاء علی الکلّ و لزم منه توقّف کلّ منهما علی الآخر المؤدّی إلی توقّف الشیء علی نفسه و بذلک یظهر لک انّه لا دلالة فی هذا الخبر علی مراده و لا فائدة له فی إیراده.
و أمّا عن الخبر الثانی و هو صحیحة جمیل فإنّ غایة ما یدلّ علیه و یستفاد منه بیان المغایرة بین الایمان و الإسلام بدلیل انّه جلّ شأنه نفی الإیمان الذی هو التصدیق عن الاعراب و أثبت لهم الإسلام الذی هو عبارة عن مجرّد الإقرار باللسان و هذا محتمل المعنیین أحدهما أن یکون إسلامهم من قبیل إسلام المنافقین المقرّین ظاهراً مع الإنکار باطناً و الظاهر أنّه لیس هو المراد له (علیه السلام).
و ثانیهما: انّه من قبیل إسلام الشکّاک المقرّین بالشهادتین مع الشکّ باطناً و هو الأقرب و علی أیّهما حمل فإسلام المخالفین لیس من قبیل ذلک لأنّ إسلامهم
عنده مشتمل علی الإقرار و العمل و التصدیق بجمیع ذلک فلا یکون من قبیل إسلام الأعراب المذکورین فی الآیة و حینئذ فلا دلالة فی الخبر المذکور علی ما یدّعیه و لعل هذا الخبر مع الخبر الرابع و هو موثّق أبی بصیر إنّما وردا فی مقام الردّ علی العامّة کما یشهد به سیاق الثانی منهما حیث إنّ المنقول عنهم و به صرّح جملة من علمائهم منهم صاحب نواقض الروافض باتحاد معنیی الایمان و الإسلام فلا یصحّ أن یقال: هذا مؤمن غیر مسلم و لا هذا مسلم غیر مؤمن و نقل علی ذلک اتّفاق أهل السنّة و الجماعة.
قال: و یستدلّون بأنّ المنقول عن السلف ذلک وفی القرآن ما یدلّ علیه کقوله تعالی (فَأَخْرَجْنٰا مَنْ کٰانَ فِیهٰا مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَمٰا وَجَدْنٰا فِیهٰا غَیْرَ بَیْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ) إلی آخر کلامه أذاقه الله تعالی شدید انتقامه.
و بالجملة: فهذان الخبران إنّما وردا فی معنی الآیة الشریفة و دلالتها علی الفرق بین معنیی الإسلام و الإیمان.
و من المعلوم انّ مصداقهما انّما هو بالنسبة إلی زمنه (صلی الله علیه و آله) من حیث حصول الإقرار یومئذ من غیر تصدیق أعمّ من أن یکون منکراً أو شاکّاً و المخالفون لیسوا من هذا القبیل فلا یدخلون فی ذلک التمثیل.
و أمّا عن الخبر الثالث و هو خبر سفیان بن السمط فإنّ غایة ما یدلّ علیه انّ الإسلام عبارة عن إظهار الشهادتین مع القیام بتلک العبادات و هذا و إن أوهم دخول المخالف فی ذلک إلّا أنّ قوله (علیه السلام) أخیراً فإنّ أقرّ بها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلماً و کان ضالًّا ممّا یدافع ذلک لأنّک قد عرفت من الأخبار المتقدّمة فی البحث الأوّل الدالّة علی تقسیم الناس بالنسبة إلی الإمامة فی زمنهم (علیهم السلام) إلی الأقسام الثلاثة مؤمن و هو المقرّ بها و کافر و هو الجاحد لها و مسلم ضالّ و هو الجاهل بها انّ المسلم الضالّ جاهل بالإمامة و إنّه من المرجئین لأمر الله بل من أهل الجنّة، و حینئذ فلا یجوز حمل المسلم أیضاً هنا علی المخالف الذی هو محلّ النزاع و إلّا لزم کونه حکمه فی الآخرة من المرجئین أو أهل الجنّة و الخصم لا یقول به.
و بذلک یظهر لک صحّة ما قلناه من أنّ هذا الخبر و نحوه انّما ورد بالنسبة إلی الجاهلین بالإمامة الذین هم أکثر الناس أفراداً فی زمنهم (علیهم السلام) و إلیه یشیر قوله فی الخبر الظاهر
الذی علیه الناس یعنی جلّهم و أکثرهم.
و حاصل معنی الخبر انّه إن ضمّ إلی الإقرار بالشهادتین و تلک الأعمال المعرفة فهو مؤمن و إن أقرّ بالشهادتین و قام بتلک الأعمال بدون معرفة فهو من المسلمین الضلال الذین هم أحد الأقسام الثلاثة فی الأخبار الدالّة علی التثلیث و حینئذ فالخبر علیه لا له و هو بما ندّعیه أنسب.
و بالجملة: فهو الخبر انّما اشتمل علی المؤمن و هو المقرّ بالولایة و المسلم الضالّ و هو الجاهل بالولایة و لا تعلّق له بغیرهما من الإفراد و لا مدخل للمخالف فیه لأنّه من الکفّار حقیقة کما تقدّم تحقیقه فی أخبار التثلیث و لکن جهل أصحابنا القائلین بإسلام المخالفین لهذا الفرد و هو المسلم الضالّ الجاهل بالإمامة أوجب لهم حمل المسلم هنا علی المخالف الذی هو محلّ البحث و من تأمّل فیما قدّمناه فی البحثین الأوّلین من التحقیق و بیان هذا الفرد و إنّه أکثر الأفراد فی زمنهم (علیهم السلام) کما أفصح عنه حدیث أبی الثرید فإنّه لا یخفی علیه صحّة ما قلناه.
و أمّا عن الخبر الرابع و هو موثّق أبی نصر فیما عرفت فی الخبر الثانی فإنّهما من قبیل واحد و قد عرفت الجواب عنهما معاً.
و أمّا عن الخبر الخامس و هو موثّق سماعة فإنّه بحسب ظاهره من الدلالة علی إسلام کلّ من شهد الشهادتین و صدق بالرسول (صلی الله علیه و آله) و إن أوهم دخول المخالفین إلّا أنّه أیضاً شامل للخوارج و النواصب بالمعنی الذی یدعونه و هو لا یقول بإسلامهم، بل الحکم بکفرهم باطناً و ظاهراً فلا بدّ له من استثنائهم من الخبر المذکور و لیست الأدلّة الدالّة علی استثناء هذین الفردین بأوضح دلالة و لا أکثر عدداً من الأدلّة الدالّة علی خروج المخالفین أیضاً من الأخبار الدالّة علی الکفر کما تقدّمت و تأویله لها بما ذکره باطل کما سنشرحه إن شاء الله تعالی فی المقام و نرفع عنه غشاوة الإبهام و الأخبار الدالّة علی نصبهم و عداوتهم کما سیأتیک إن شاء الله تعالی فی البحث الآتی و ما تقدّم سابقاً من بیان الإنکار و جحودهم لأضرّ الضروریات الدینیة و هی الإمامة فهذه الأدلّة کلّها صریحة فی خروجهم عن جادّة الإسلام بکلّیته فلا بدّ من استثنائهم من ظاهر إطلاق هذا الخبر، و حینئذ یتعیّن حمل الخبر علی ذلک الفرد
الذی قدّمناه الذی هو أکثر الناس وجوداً فی زمنهم (علیهم السلام) کما أوضحناه.
و أمّا عن الخبر السادس و هو حسنة الفضیل فیما تقدّم من الجواب عن الخبر الأوّل فلا یحتاج إلی الإعادة.
و أمّا عن الخبر السابع و هو خبر حمران فیما تقدّم فی جواب الخبر الخامس فإنّه بإطلاقه شامل لتلک الفرق المتّفق علی کفرهم و نجاستهم من الخوارج و النواصب و نحوهم فکما یستثنی منه هذه الفرق بالأدلّة الدالّة علی کفرها و نجاستها و نحوهما ممّا لا یجامع الإسلام فکذا یستثنی منه المخالف الذی هو محلّ البحث بما أشرنا إلیه ثمّة من تلک الأدلّة الدالّة علی الکفر و النصب و النجاسة و نحوهما.
و أمّا عن الخبر الثامن و هو خبر زرارة فلیس فیه دلالة علی ما ادّعاه بل هو بالدلالة علی ما ندّعیه أقرب و قد تقدّم فی أخبار البحث الأوّل و هو الخبر الثالث من أخبار زرارة المنقولة ثمة و بیّنا ثمة دلالته و غیره من تلک الأخبار علی کفر المخالفین و إنّ المراد بالمسلمین الذین یجوز نکاحهم و أن تجری علیهم أحکام الإسلام إنّما هم أهل الضلال الجاهلون بالإمامة فارجع إلی ذلک تجده کما ذکرنا، و حینئذ فهذا الخبر علیه لا له و ما ذکره ذیل هذه الروایة من قوله: و فیه تصریح بجواز مناکحة المخالفین و ثبوت الإسلام ظاهراً مع کونهم ضلّالًا دلیل علی ما قدّمنا لک ذکره من أنّ منشأ الشبهة عندهم فی الحکم بإسلام المخالفین و الاستدلال علی ذلک بهذه الأخبار التی سردها انّما هو الجهل بهذا الفرد الذی ذکرناه مع کونه أکثر الناس أعداداً فی زمنهم (علیهم السلام) و أطهرهم أفراداً و قد تقدّم شرح ذلک بما یظهر منه ضعف هذا الکلام و زیغ هذه الافهام و تطرّق الشکوک لها و الأوهام.
الثالث: قوله: و الأخبار فی ذلک کثیرة إلی آخره، فإنّ کثرتها مع کونها علی ما عرفت لا یجدی نفعاً و لا یثمر نقضاً لحجّة الخصم و لا دفعاً و ما ادّعاه فیها من البیان و الصراحة فقد عرفت ما فیه من النقل عن تلک الساحة.
الرابع: انّ ما ادّعاه من أنّ المراد بالکفر فی حدیث حمران هو الکفر الظاهری و قسم الکفر فی هذا المقام إلی هذین القسمین فإنّ فیه أوّلًا: انّه إنّما ألجأه إلی ذلک توهّم دلالة هذه الأخبار التی سردها علی إسلام
المخالفین و قد عرفت انّها لا دلالة فی شیء منها بوجه من الوجوه کما أوضحناه، و حینئذ فتبقی أخبار الکفر بلا معارض یوجب تأویلها و إخراجها عن ظاهرها.
و ثانیاً: انّه لم یقم لنا دلیل علی انقسام الکفر إلی هذین المعنیین من حقیقی و ظاهری فی غیر زمنه (صلی الله علیه و آله) فالقول به مطلقاً یحتاج إلی دلیل و ارتکابه بمجرّد دعوی الإسلام للمخالفین خروج عن نهج السبیل و موقع فی الضلال و التضلیل إذ من المعلوم انّ المتبادر من إطلاق الکفر حیثما ذکر إنّما هو ما یکون مبایناً للإسلام و مضادّاً له فی جمیع الأحکام و هو المعنی الحقیقی للفظ و هکذا کلّ لفظ أُطلق فإنّ المتبادر منه هو المعنی الحقیقی و الحمل علی غیره یحتاج إلی دلیل واضح و برهان لائح و توضیح هذا المقام زیادة علی ما ذکرنا من الکلام بما یدفع به تلک الأوهام أن نقول: المستفاد من الأخبار عند من تأمّلها بعین الفکر و الاعتبار انّ الناس بالنسبة إلی الإمامة مثلهم بالنسبة إلی النبوّة فکما انّ الناس فی زمنه (صلی الله علیه و آله) ثلاثة أقسام مؤمن و هو المقرّ بنبوّته (صلی الله علیه و آله) و المصدّق بها و کافر و هو الجاحد لها و المتظاهر بإنکارها کالمشرکین و الکتابیین و مسلم و هو علی قسمین منکر لها فی الباطن مع إظهار القول بها و التدیّن بما جاء به الرسول وهم المنافقون و مظهر لها علی شکّ و تردّد وهم المؤلّفة قلوبهم هذا فی زمانه (صلی الله علیه و آله)، و أمّا بعد موته و ظهور ما ظهر ممّا فطر العقول و بهر من غصب الإمامة و إنکارها و هی الأصل الأعظم من أصول الدین و الإسلام التی هی محلّ النبوّة فی وقتها و ما فعل بأمیر المؤمنین (علیه السلام) و أهل البیت (علیهم السلام) فقد صارت الناس یومئذ قسمین مؤمن و کافر و لهذا استفاضت الأخبار بارتداد الناس بعد موته (صلی الله علیه و آله) إلّا ثلاثة أو سبعة ثمّ رجع الناس بعد ذلک و لیس ذلک إلّا باعتبار عدم القول بالإمامة مع سطوع برهانها یومئذ فصارت الإمامة هی المیزان فی الکفر و الإیمان فمن أقرّ بها یومئذ فهو مؤمن و من أنکرها و عدل عنها فهو کافر وهم جلّ الناس و أکثرهم یومئذ و انقلب ذلک الإسلام الذی فی زمنه (صلی الله علیه و آله) و رجع إلی الکفر الحقیقی ثمّ إنّه لمّا فتحت البلدان فی زمن الخلفاء الثلاثة حصل هنا قسم ثالث و هو ما شرحناه لک فی البحث الثانی و هو المسلم الضالّ الجاهل بالإمامة و المستضعف
فصارت الناس فی ذلک الوقت بالنسبة إلی الإمامة علی ثلاثة أقسام مؤمن و کافر و مسلم و من أجل ذلک استفاضت الأخبار کما قدّمنا لک بعضها بأنّ علیاً باب فتحه الله للناس فمن دخل فیه کان مؤمناً و من أنکره و جحده کان کافراً و من لم یعرف و لم ینکر کان مسلماً ضالًّا و هذا القسم الثالث هو الأکثر الأغلب فی زمنهم (علیهم السلام) و هو الذی أُشیر إلیه فی أخبار الفرق بین الإسلام و الإیمان و لکن لعدم تفطّن بعض أصحابنا لهذا القسم وقعوا فیما وقعوا من الحکم بإسلام المخالفین و من ذلک یظهر لک انّ الکفر باطناً مع الإسلام ظاهراً لا وجود له إلّا فی زمنه (صلی الله علیه و آله).
الخامس: قوله: و إلّا فلو حملناها علی الکفر إلی آخره فإنّ فیه انّه نحملها علی الکفر بالمعنی المتبادر من حاق اللفظ و هو المعنی الحقیقی له إذ لا معارض لها یوجب تأویلها إلّا ما توهّمه من تلک الأخبار التی زعم دلالتها علی إسلام المخالفین و قد عرفت انّه لا دلالة فیها بوجه و ارتکاب التأویل فیها بمجرّد الدعوی و التشهّی غیر مسموع.
السادس: قوله: فعلی هذا یجوز أن یراد بالکفر الوارد فی هذا الباب یعنی ترک ما أمر الله کما ورد انّ تارک الصلاة کافر إلی آخره، فإنّه من مثله (قدس سره) غریب عجیب و لکن التورّط فی مضیق الإلزام یفحم اللبیب و الوقوع فی شبک الافحام یخرس الأریب إذ لا یخفی علی المتأمّل بعین التحقیق و الناظر بالفکر الصائب الدقیق انّ الترک لشیء من هذه الأُمور التی عدّها إن کان عن إنکار و جحود فهو داخل فی کفر الجحود و هو القسم الأوّل من الأقسام التی قدّمنا ذکرها فی أوّل البحث الذی لا یجوز إطلاق اسم الإسلام علی المتّصف به بالکلّیة بل هو کافر معامل معاملة الکفّار دنیاً و آخرة و إن کان الترک عن تهاون و استخفاف و هو القسم الثالث من الأقسام المتقدّمة فهذا لا یخرج صاحبه عن الإیمان الذی هو علیه بل غایة ما یوجبه هو الفسق خاصّة، و حینئذ فإن کان هذا الترک الذی نسبه للمخالفین و جعلهم به من الکافرین و إن کانوا بحسب الظاهر مسلمین إن کان ترک جحود و إنکار فصاحبه لا شکّ من الکفّار الذین لا شکّ تجری علیهم أحکامه فی هذه الدار و دار القرار و إن کان عن مجرّد تهاون و استخفاف فهو لا یخرج صاحبه عن أصل الإیمان کترک الصلاة استخفافاً
فلیختر هذا القائل أحد الشقّین و لا ثالث لهما فی البین، فإمّا أن یقول بأنّ ترکهم ترک جحود فیترتّب علیهم أحکام الکفر و هو ما یدّعیه و یقول به أو یقول بکونه ترک استخفاف فیجب علیه أن یحکم بإیمانهم فضلًا عن إسلامهم علی أنّا نقول: إنّه من الظاهر المعلوم انّ کفر هؤلاء الذی نسبته إلیهم الأخبار إنّما هو بترک الإمامة و جحودها کما صرّحت به و شرحناه فیما تقدّم و إلّا فإنّهم لم یترکوا شیئاً من الضروریات الدینیة بحیث یمکن أن یسند إلیهم الکفر بسبب ترکه سواها حتّی انّه یحمل کفرهم علی معنی کفر الترک لما أمر الله و إن کان ذلک الترک إنّما هو بالنسبة إلی الإمامة التی لا ریب أنّ ترکهم لها إنّما هو ترک جحود و إنکار کما أفصحت به تلک الأخبار و هو الظاهر لکلّ ناظر من غیر إنکار فاللازم حینئذ کفرهم کفر جحود و استکبار موجباً للخروج عن الإسلام و إجراء أحکامه فی هذه الدار فی دار القرار.
السابع: قوله: و بهذا التحقیق ظهر لک إلی آخره، فإنّ فیه کما شرحنا و أوضحناه انّه بعید عن التحقیق بمراحل لما عرفت فی أدلّته من القصور الذی لا ینتهی إلی ساحل و قیاسه المخالفین علی المنافقین قیاس مع الفارق و حکم للنصوص المعصومیّة غیر مطابق و المستفاد من الأخبار کما تقدّمت الإشارة إلیه انّه لا فرق بین النبوّة و الإمامة فی أیمان من آمن بهما و کفر من جحدهما أو أحدهما إلّا أنّ النبوّة فی وقتها کانت معتضدة بالجیوش و العساکر و السیف المشهور علی رأس کلّ مباهت و مکابر فدخل الناس فیها بین راهب و راغب و صادق و کاذب، و أمّا الإمامة فکانت علی العکس من ذلک حیث ازدادت بإیراد کلّ من قال بها موارد المهالک فمن ثمّ صار النفاق فی جانب النبوّة دون الإمامة فکانت أقسام الناس فی حیاته (صلی الله علیه و آله) علی الثلاثة الأقسام المتقدّمة و بعد موته لما کان المیزان الإمامة زال القسم الثالث و لم یبق إلّا مؤمن و کافر کما تنادی أخبار ارتداد الناس بعد موته (صلی الله علیه و آله) ثمّ حصل قسم ثالث أخیراً کما تقدّم تفصیله.
الثامن: قوله: علی أنّه قد حصل لنا العلم العادی من سیرة أهل البیت (علیهم السلام) إلی آخره، فإنّ فیه انّ أهل البیت (علیهم السلام) کان غالب مباشرتهم و معاشرتهم و مخالطتهم و مساورتهم إنّما هی للخلفاء و الامراء و الوزراء من الأُمویة و العبّاسیّة ممّن هم فی النصب
و العداوة رءوس غیر أذناب و ممّن لا یشکّ فی کفرهم و لا یرتاب و لا سیّما فی الصدر الأوّل و ما وقع فیه من ابن الخطّاب و أتباعه و أشیاعه من کلّ کافر مرتاب فهل یحتاج هذا الشیخ و من حذا حذوه فی هذا الباب إلی دلیل یدلّ علی نجاستهم زیادة علی ما ورد من نجاسة النصاب و إنّهم أشدّ نجاسة و خبثاً من الکلاب حتّی انّه ینکر انّه لم یأت خبر واحد بنجاستهم فی هذا الباب ما هذا إلّا عجبٌ عجاب و غفلة بلا ارتیاب.
و کیف غفل عن أنّ شریعة التقیّة أوجبت الإغضاء علی کلّ بلیة و أحلّت ارتکاب المحظورات و جوّزت مباشرة النجاسات و إلّا فاللازم أحد أمرین امّا ردّ تلک الأخبار الدالّة علی نجاسة النصاب أو نفی النصب عن هؤلاء الذین أشار إلیهم و لا أراه یلتزم شیئاً من هذین الأمرین و لا ثالث لهما فی البین.
و بالجملة: فإنّ کلامه (قدس سره) و إن طوّل فیه هذا التطویل و سجّل علیه بمزید التسجیل فهو علیل لا یهدی إلی سبیل و لا یبرد الغلیل.
التاسع: ما رواه الصدوق فی الخصال بسنده فیه عن مالک الجهنی قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: ثلاثة لا یکلّمهم الله یوم القیامة و لا ینظر إلیهم و لا یزکّیهم و لهم عذاب ألیم من ادّعی إماماً لیست إمامته من الله و من جحد إماماً إمامته من عند الله و من زعم انّ لهما فی الإسلام نصیباً و رواه النعمانی فی کتاب الغیبة فی الصحیح عن عمران الأشعری عن جعفر بن محمّد (علیهما السلام) مثله نعوذ بالله من زلل الأقدام و طغیان الأقلام و زیغ الأفهام هذا.
و بذلک یظهر لک صحّة ما اخترناه و رجحان ما رجّحناه من کفر المخالفین کفراً حقیقیّاً یوجب الخروج عن جادّة الإسلام و الدین.
و ممّن صرّح بکفرهم کما اخترناه جملة من أصحابنا رضوان الله علیهم منهم العلّامة فی شرح کتاب فصّ الیاقوت و نقله عن أکثر أصحابنا حیث قال اما دافعوا النص علی أمیر المؤمنین (علیه السلام) بالإمامة فقد ذهب أکثر أصحابنا إلی تکفیرهم لأنّ النص معلوم بالتواتر من دین محمّد (صلی الله علیه و آله) فیکون ضروریّاً أی معلوم من دینه ضرورة فجاحده یکون کافراً کمن یجحد وجوب الصلاة و صوم شهر رمضان و بنحو ذلک صرّح فی کتاب منتهی المطلب فی بحث الزکاة فی اشتراط إیمان المستحقّ لها.
و قال الشیخ المفید فی کتاب المقنعة و لا یجوز لأحد من أهل الإیمان أن یغسل مخالفاً للحقّ فی الولایة و لا یصلّی علیه و نحوه قال ابن البرّاج و قال الشیخ فی (التهذیب) بعد نقل عبارة المقنعة الوجه فیه انّ المخالف لأهل الحقّ کافر فیجب أن یکون حکمه حکم الکفّار إلّا ما خرج بالدلیل.
و بذلک قال ابن إدریس و المرتضی و الفاضل المولی محمد صالح شارح الکافی و القاضی نور الله الشوشتری و السیّد نعمة الله الجزائری و الفاضل ملّا أبو الحسن المجاور بالنجف الأشرف حیّاً و میّتاً و شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی و الشیخ محمد بن الحسن الحرّ العاملی و هو ظاهر صاحب الکافی أیضاً و قد نقلنا عبائر هؤلاء فی کتابنا الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب هذا.
و المفهوم من جملة من الأخبار المتقدّمة فی الفرق بین الإسلام و الإیمان هو انّ الطهارة و جواز المناکحة و المواریث و حقن الدماء و الأموال دائر مدار حصول الإسلام فمتی ثبت لأحد وجب إجراء هذه الأحکام علیه و متی انتفی انتفی إجراءها لقوله (علیه السلام) فی روایة القسم الصیرفی: الإسلام یحقن به الدم و تؤدّی به الأمانة و یستحلّ به الفروج، و قوله (علیه السلام) فی موثّقة سماعة و به حقنت الدماء و علیه جرت المناکح و المواریث، و قوله (علیه السلام) فی حسنة الفضیل بن یسار: و الإسلام ما علیه المناکح و المواریث و حقن الدماء، و قوله فی صحیحة حمران: و به حقنت الدماء و جرت المواریث و جاز النکاح.
و منه یعلم انّ المخالفین حیث ثبت کفرهم و نصبهم و خروجهم عن جادّة الإسلام کما أوضحناه و سیأتی مزید إیضاح له فی البحث الآتی إن شاء الله تعالی فالواجب هو الحکم بنجاستهم و عدم مناکحتهم و عدم أخذهم میراث أحد من الشیعة الإمامیة و حل دمائهم و أموالهم و یعضد هذه الأخبار فیما دلّت علیه جملة من الأخبار صریحاً علی حلّ مال الناصب و دمه و عدم جواز مناکحته کما حقّقنا ذلک بما لا مزید علیه فی کتاب الشهاب الثاقب و سیأتی فی المقام الثانی نبذة من ذلک إن شاء الله تعالی.
و بذلک
یظهر لک ما فی کلام بعض الأفاضل المعاصرین حیث إنّه من القائلین بإسلام المخالفین بعد البحث فی نفی الکفر عن المخالفین بنحو ما ذکرنا من شیخنا المتقدّم ذکره حیث قال فی أجوبة بعض المسائل ما صورته: و التحقیق انّ البحث عن هذه المسألة أعنی انّ المخالفین کلّهم کفّار أم لا فی غایة ما یکون من قلّة الجدوی لأنّه إن أُرید بذلک مجرّد صدق الاسم علیهم کما تقدّم فهذا أمر لفظی لا یعود الخلاف فیه إلی طائل یعتدّ به و إن أُرید بذلک التوصّل بثبوت کفرهم إلی إثبات نجاستهم و تحریم مناکحتهم و ذبائحهم کما هو ظاهر بعضهم ففیه بعد تسلیم کفرهم بأیّ معنی کان انّه لا ملازمة بین الکفر و النجاسة و لا غیرها من الأحکام المذکورة و لیس کلّما تحقّق الکفر ترتّبت تلک الأحکام بل ربّما یقع التخلّف کما فی الفرق الثلاث من أهل الذمّة عند من یقول من العلماء بطهارتهم و إباحة ذبائحهم و مناکحتهم علی بعض الوجوه مع أنّه لا خلاف فی صدق وصف الکفر علیهم و من هنا ذهب بعض الفضلاء الذین عاصرناهم فی المخالفین علی الکفر و الطهارة، انتهی.
و لا أراک فی شکّ من ضعف هذا الکلام بعد ما عرفت و نزیده بیاناً، فنقول: إنّ الکفر تتفاوت أحکامه بتفاوت من أصف به من الفرق فکفر المشرکین له أحکام غیر أحکام کفر أهل الکتاب و کفر المرتدّ له أحکام غیر أحکام أولئک و کفر هؤلاء الذین هم محلّ البحث علی ما یستفاد من الأخبار إنما هو من قبیل کفر المشرکین الذین لا حکم لهم إلا القتل و حل الأموال و لهذا وردت الأخبار بحلّ دمائهم و أموالهم و لیسوا من قبیل أهل الکتاب الذین احتجّ بهم فی هذا الباب فإن قیل: إنّ حلّ الدماء و الأموال إنّما ورد فی النصاب و الخصم لا یخالف فیه.
قلنا: المفهوم من الأخبار و علیه جملة علمائنا المتقدّمین إلّا الشاذ النادر انّ جملة المخالفین إلّا المستضعفین نصاب بیقین و إنّه حیثما یطلق الناصب فی الأخبار و کلام متقدّمی الأصحاب فإنّما یراد به المخالف الغیر المستضعف کما سنوضّحه لک إن شاء الله تعالی فی البحث الآتی.
و کیف کان فهذه الأخبار التی قدّمناها ظاهرة أتمّ الظهور فی أنّ تلک الأحکام معلّقة علی الإسلام و دائرة مداره فی کلّ مقام و متی انتفی الإسلام انتفی تعلّقها و ثبت نقیضها کما لا یخفی علی ذوی الأفهام و لکنّهم
لقصور تتبّعهم و تأمّلهم فی الأخبار یقعون فی هذه الأوهام.
و من الأخبار الدالّة علی أنّ کفر المخالفین یزید علی کفر الکتابیین ما ورد عن الصادق (علیه السلام): الناصبی شرّ من الیهودی، فقیل: و کیف یا ابن رسول الله؟ فقال: لأنّ الناصبی منع لطف الإمامة و هو عام و الیهودی منع لطف النبوّة و هو خاصّ.
أقول: و هذا من الأخبار الظاهرة بل الصریحة فی أنّ المراد به مطلق المخالف لا الفرد الذی اصطلحوا علیه و تستروا به عن ضیق الإلزام فی مقام الخصام.
و بالجملة: فالمستفاد من الأخبار انّه لا فرق بین الکفر بالله سبحانه و لا بین الکفر برسول الله (صلی الله علیه و آله) و لا بین الکفر بالإمام بل الجمیع من باب واحد فی جمیع الأحکام و بذلک أیضاً صرّح جملة من مشایخنا العظام.
اعلم انّ النصب بفتح النون و سکون الصاد کما یقال و یطلق علی الحرکة الاعرابیة کذلک یطلق و یراد به العداوة.
قال الجوهری: نصبت لفلان نصباً أی عادیته ثمّ صار مجازاً مشهوراً أو حقیقةً عرفیة فی العصر الأوّل إلی الآن فی کلّ من یبغض علیّاً (علیه السلام).
قال فی القاموس: بعد ذکر النصب بمعنی العداوة مطلقاً کما ذکره الجوهری ما صورته و النواصب و الناصبة و أهل النصب هم المتدیّنون ببغض علیّ (رضی الله عنه).
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ مظهر هذه العداوة و هذا النصب لهم (علیهم السلام) و الدلیل علیهما کما یفهم من أخبارهم منحصر فی أحد شیئین أحدهما تقدیم الجبت و الطاغوت و القول بإمامتهما و علیه یدلّ ما رواه فی مستطرفات السرائر عن مولانا أبی الحسن الهادی (علیه السلام) من جملة مسائل محمد بن علی بن عیسی قال: کتبت إلیه أسأله عن الناصب هل احتاج فی امتحانه إلی أزید من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاده بإمامتهما فرجع الجواب: من کان علی هذا فهو ناصب.
و هذا الخبر کما تری مصرّح بثبوت النصب و العداوة لکلّ مقدّم للجبت
و الطاغوت إلّا انّه یجب استثناء المستضعف منه بأدلّة من خارج کما تقدّم و سیأتی بیانه إن شاء الله تعالی و معنی الخبر انّی کتبت إلیه أسأله عن الناصب لهم و العدوّ بما أعرف نصبه و عداوته لأجری علیه أحکام النصب وهل أحتاج فی معرفة ذلک کما یدلّ علیه لفظ الامتحان إلی أزید من تقدیمه الجبت و الطاغوت و قوله بإمامتهما فرجع الجواب: من کان کذلک فهو ناصب و عدوّ یترتّب علیه أحکام الناصب.
و منه یعلم انّ مجرّد تقدیمه الجبت و الطاغوت مظهر و دلیل علی النصب و العداوة لهم (علیهم السلام).
و ثانیهما: البغض لشیعة أهل البیت (علیهم السلام) و موالیهم من حیث التشیّع و علیه یدلّ ما رواه الصدوق فی کتاب العلل عن عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام) قال: لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنّک لا تجد أحداً یقول أنا أبغض محمّداً و آل محمّد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انّکم تتولّونا و إنّکم من شیعتنا.
و ما رواه فی کتاب معانی الأخبار عن المعلّی بن خنیس قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنّک لا تجد أحداً یقول أنا أبغض محمّداً و آل محمّد و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انّکم تتولّونا و تبرأون من أعدائنا و هو ظاهر فی أنّ مظهر العداوة لهم (علیهم السلام) و البغض هو البغض لشیعتهم من حیث التشیّع و التدیّن بدینهم و یوضح عن هذا المعنی بأظهر إیضاح ما رواه الصدوق فی کتاب الأمالی عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: من سرّه أن یعلم أ محبّ لنا أم مبغض فلیمتحن قلبه فإن کان یحبّ ولیّاً لنا فلیس بمبغض لنا و إن کان یبغض ولیّاً فلیس بمحبّ لنا الحدیث.
و أصحابنا القائلون بإسلام المخالفین قسموا الناصب إلی أقسام ثلاثة أحدها مطلق التقدّم کما دلّ علیه حدیث العداوة، و الثانی البغض للشیعة کما فی حدیثی الصدوق المذکورین، و الثالث المعلن للعداوة لأهل البیت (علیهم السلام) و جعلوا الأوّلین من جملة المسلمین فیجری علیهما أحکام المسلمین فی الدنیا و الثالث هو الذی علیه أحکام الکفر فی الدنیا و الآخرة، و فیه
أوّلًا: انّ هذا القسم الثالث لم نجد له فی الأخبار أثراً و لا علیه دلیلًا، و العجب أنّ الصادق (علیه السلام) یقول فی الخبرین المتقدّمین انّک لا تجد أحداً یقول أنا أبغض محمّداً و آل محمّد أو یتظاهر بعداوتهم وهم یدعون وجوده فرداً، و قسماً ثالثاً و ثانیاً انّ خبر السرائر خصوصاً و کذا خبر الصدوق انّما دلّا علی أنّ مظهر النصب و الدلیل علیه هو أحد هذین الأمرین من التقدیم أو بغض الشیعة لأنّ کلًّا منهما دلَّ علی معنی الناصب علی حدة کما ادّعوه و بین الأمرین بون بعید.
فإنّ المراد من الأخبار المذکورة کما أشرنا إلیه إنّما هو أنّ الناصب و العدوّ لهم (علیهم السلام) الذی هو أحد الفرق فی هذه الأُمّة الذی وردت الأخبار بنجاسته و حلّ ماله و دمه و تحریم مناکحته و نحو ذلک ممّا یعرف لتجری علیه هذه الأحکام و یُعامل بها فی کلّ مقام فأجبت تارةً بأنّه یعرف بمجرّد التقدیم و أُخری بالبغض للشیعة فهذان الأمران إنّما هما مظهر و دلیل علی وجود النصب و ثبوته لا أنّهما معنیان للنصب و معنی النصب کما عرفت إنّما هو العداوة مطلقاً إلّا أنّه غیر مراد هنا و لا یجوز الحمل علیه أو العداوة و البغض لعلیّ (علیه السلام) و لهم صلوات الله علیهم و هذا هو المراد هنا فحیثما یطلق النصب فی أخبارهم و المراد به ذلک هو هذا المعنی الحقیقی للفظ فلا معنی لجعل مجرّد التقدیم معنی للنصب علی حدة، و بغض الشیعة معنی له علی حدة و بغضهم (علیهم السلام) معنی ثالثاً علی حدة فإنّه لا یروج هذا الکلام إلّا عند عادمی الأذهان من البله و النساء و الصبیان.
و کیف لا و علماء اللغة کما عرفت آنفاً قد فسّروا معنی النصب بما ذکرناه و هذه الأخبار إنّما وردت لبیان ما یعرف به ذلک النصب لا لبیان النصب حتی یجعل قسماً لما ذکره أهل اللغة.
إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ العداوة لهم (علیهم السلام) الذی هی معنی النصب لا تنحصر فی فرد مخصوص بل لها أفراد عدیدة شدّةً و ضعفاً فلا تختص بالإعلان بنقلهم (علیهم السلام) ولایتهم و أقلّ مراتبها الذی یجتمع فیه عالمهم و ظالمهم و کبراءهم و جهّالهم هو التقدیم کما دلّ علیه خبر السرائر، و کلّ من قدم علی علیّ (علیه السلام) من سواه فهو مبغض له (علیه السلام) و عدوّ، و بذلک صرّح جملة من أصحابنا منهم الشیخ الشهید الثانی فی کتاب روض الجنان فی بحث السؤر فقال بعد کلام مناسب للمقام ما صورته: وفی
بعض الأخبار انّ کلّ من قدم الجبت و الطاغوت فهو ناصب و اختاره بعض الأصحاب إذ لا عداوة أعظم ممّن قدّم المنحط عن مراتب الکمال و فضل المنخرط فی سلک الأغبیاء و الجهّال علی من تسنّم أوج الجلال حتّی شکّ فی أنّه الله المتعال، انتهی.
أقول: و یوضح ما ذکره (قدس سره) أتمّ إیضاح و یسفر عنه کأسفار الصباح انّه لا ریب انّ من قدم علیه غیره فقد أنزله من علی منزلته التی أنزله الله و رسوله فیها و أوجب علیه الانقیاد لأولئک الأوغاد و جعله رعیّة و سوقة لهم فی الإصدار و الایراد یحکمون فی ماله و دمه کسائر العباد فأیّ عداوة و بغض أشدّ من ذلک مع أنّهم لا یصلون إلی شسع نعل عبد من عبیده فضلًا عنه صلوات الله علیه و آله فیما هو علیه من جسیم الفضل و مزیده.
قال الشریف القاضی نور الله (قدس سره) فی کتاب إحقاق الحقّ بعد ذکر حدیث النبی (صلی الله علیه و آله) من سند أحمد بن حنبل من آذی علیّاً فقد آذانی الحدیث، إذا ثبت أنّ حبّ علی موجب لدخول الجنّة و بغضه و إیذاؤه سبب لدخول النار فقد ثبت وجوب الاقتداء به و الاتّباع له بعد النبیّ (صلی الله علیه و آله) و المنع من تقدیم غیره علیه فإنّ هذا یوجب إیذاءه و إیذاء الله تعالی و رسوله بل من قدّم غیره فقد أخلّ تلک المدّة بما وجب علیه من الانقیاد.
و قال فی موضع آخر من الکتاب: و لم یقصر الناصب فی هذا الکتاب بل فی هذا المقام من إظهار عداوته (علیه السلام) حیث أخّره عن مرتبته التی رتّبه الله فیها و رسوله و رآه أهلًا أن ینزّله فی المنزلة الرابعة من خلفائه و یجعل الثلاثة أُمراء علیه مع ظهور أنّ ذلک لا یلیق بشأن قنبر من عبیده بل بحال کلب باسط ذراعیه فی وصیده، انتهی.
و بنحو ذلک صرّح جملة من الأصحاب نقلنا کلامهم فی کتابنا الشهاب الثاقب فی بیان معنی الناصب.
و اعلم انّ الناصب حیثما أطلق فی الأخبار و کلام متقدّمی علمائنا الأبرار فإنّما المراد منه المقدّم للجبت و الطاغوت غیر المستضعف و هذا الفرد الذی أحدثه هؤلاء و جعلوه أخصّ من المقدّم إنّما وقع منهم لوقوعهم فی ضیق الإلزام مع أنّه لا
دلیل علیه فی المقام بل الأدلّة فی خلافه ظاهرة المنار ساطعة الأنوار کما ستعرفه فی المقام إن شاء الله تعالی بتوفیق الملک العلّام.
و ها نحن نتلو علیک أوّلًا جملة من الأخبار المشتملة علی ذکر الناصب لتطّلع علی ما هو المراد منها و المناسب و نرد فیها بتصریح جملة من العلماء الأعلام بما دلّت علیه فی المقام ثمّ نردف ذلک بالأدلّة الدالّة علی بغض المخالفین لأهل البیت (علیهم السلام) فنقول: امّا الأخبار فمنها: ما رواه الصدوق (قدس سره) فی کتاب العلل و الشیخ (رحمه الله) فی کتاب الأمالی عن أبی إسحاق اللیثی عن أبی جعفر الباقر (علیه السلام) و لفظ الخبر هنا من کتاب الأمالی ننقل ملخّصه قال
قلت للإمام الباقر (علیه السلام): أخبرنی عن المؤمن من شیعة أمیر المؤمنین (علیه السلام) إذا بلغ و کمل فی المعرفة هل یزنی؟ قال (علیه السلام): لا، قلت: فیلوط؟ قال: لا، قلت: فیسرق؟ قال: لا، قلت: فیشرب الخمر؟ قال: لا، قلت: فیذنب ذنباً؟ قال: لا، قال الراوی فحرت فی ذلک و کثر تعجّبی منه قلت: یا ابن رسول الله انّی أجد من شیعة أمیر المؤمنین (علیه السلام) و من موالیکم من یشرب الخمر و یأکل الربا و یزنی و یلوط و یتهاون بالصلاة و الزکاة و الحجّ و الجهاد و أبواب البرّ حتّی انّ أخاه المؤمن یأتیه فی حاجة یسیرة فلا یقضیها له، فکیف هذا یا بن رسول الله و من أیّ شیء هذا؟ فتبسّم الإمام (علیه السلام) و قال: یا أبا إسحاق هل عندک شیء غیر ما ذکرت؟ قلت: نعم یا بن رسول الله انّی أری الناصب الذی لا شکّ فی کفره یتورّع عن هذه الأشیاء و لا یستحلّ الخمر و لا یستحلّ درهماً لمسلم و لا یتهاون بالصلاة و الزکاة و الصیام و الجهاد و یقوم بحوائج المؤمنین و المسلمین لله وفی الله فکیف هذا؟ فقال (علیه السلام): یا إبراهیم لهذا أمر باطن و هو سرّ مکنون إلی أن قال (علیه السلام): انّک قد سألتنی عن المؤمنین من شیعة مولانا أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب صلوات الله علیه و عن زهاد الناصبة و عبّادهم من هاهنا قال الله عزّ و جلّ (وَ قَدِمْنٰا إِلیٰ مٰا عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْنٰاهُ هَبٰاءً مَنْثُوراً) و من هنا قال الله عزّ و جلّ (عٰامِلَةٌ نٰاصِبَةٌ تَصْلیٰ نٰاراً حٰامِیَةً تُسْقیٰ مِنْ عَیْنٍ آنِیَةٍ) و هذا الناصب قد جبل فی بغضنا و ردّ فضلنا و یبطل خلافة أبینا أمیر المؤمنین صلوات الله علیه و یثبت خلافة معاویة و بنی أمیّة و یزعم انّهم خلفاء الله فی أرضه و یزعم انّ من خرج
علیهم وجب علیه القتل و یروی فی ذلک کذباً و زوراً و یروی انّ الصلاة جائزة خلف من غلب و إن کان خارجیّاً ظالماً و یروی انّ الحسین بن علی صلوات الله علیهما کان خارجیّاً خرج علی یزید بن معاویة علیهما اللعنة و یزعم انّه یجب علی کلّ مسلم یدفع زکاة ماله إلی السلطان و إن کان ظالماً.
یا إبراهیم هذا کلّه ردّاً علی الله عزّ و جلّ و علی رسوله (صلی الله علیه و آله) یا إبراهیم لأشرحنّ لک هذا من کتاب الله الذی لا یستطیعون له إنکاراً و لا عنه فراراً و من ردّ حرفاً من کتاب الله فقد کفر بالله و رسوله فقلت: یا ابن رسول الله إنّ الذی سألتک فی کتاب الله؟ قال: نعم، هذا الذی سألتنی عن شیعة أمیر المؤمنین صلوات الله علیه و أمر عدوّه الناصب فی کتاب الله الذی لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید.
یا إبراهیم هذه الآیة (الَّذِینَ یَجْتَنِبُونَ کَبٰائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَوٰاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ وٰاسِعُ الْمَغْفِرَةِ هُوَ أَعْلَمُ بِکُمْ إِذْ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ) أ تدری ما هذه الأرض؟ قلت: لا، قال (علیه السلام): اعلم انّ الله عزّ و جلّ خلق أرضاً طیّبة طاهرة و فجّر فیها ماءً عذباً زلالًا سائغاً فعرض علیها ولایتنا أهل البیت فقبلتها فأجری علیها ذلک الماء سبعة أیّام ثمّ نضب عنها ذلک الماء بعد السابع فأخذ من صفوة ذلک الطین طیناً فجعله طین الأئمّة ثمّ أخذ جل جلاله ثفل ذلک الطین فخلق منه شیعتنا و محبّینا من فضل طینتنا فلو ترک طینتکم یا إبراهیم لکنتم أنتم و نحن سواء، قلت: یا ابن رسول الله ما صنع بطینتنا؟ قال مزج طینتکم و لم یمزج طینتنا قلت یا ابن رسول الله بما فرج طینتنا قال (علیه السلام): خلق الله عزّ و جلّ أرضاً سبخة خبیثة منتنة و فجّر فیها ماءً أُجاجاً مالحاً أسناً ثمّ عرض علیها جلّت عظمته ولایة أمیر المؤمنین صلوات الله علیه فلم تقبلها و أجری علیها ذلک الماء سبعة أیّام ثمّ نضب ذلک الماء عنها ثمّ أخذ من کدورة ذلک الطین النتن الخبیث و خلق منه أئمّة الکفر و الطغاة و الفجرة ثمّ عمد إلی بقیّة ذلک الطین فمزجه بطینتکم و لو ترک طینتهم علی حالها و لم تمزج بطینتکم ما عملوا أبداً عملًا صالحاً و لا أدّوا أمانة إلی أحد و لا شهدوا الشهادتین و لا صاموا و لا صلّوا و لا زکّوا و لا حجّوا و لا أشبهوکم فی الصور.
یا إبراهیم لیس أعظم علی المؤمن أن یری صورة حسنة فی عدوٍّ من أعداء الله عزّ و جلّ و المؤمن لا یعلم انّ تلک الصورة من طین المؤمن و مزاجه، یا إبراهیم ثمّ مزج الطینتین بالماء
الأوّل و الماء الثانی فما تراه من شیعتنا و محبّینا من زنا و لواط و خیانة و شرب خمر و ترک صلاة و صیام و حجّ و جهاد فهی کلّها من عدوّنا الناصب و سنخه و مزاجه الذی مزج بطینته و ما رأیته فی هذا العدوّ الناصب من الزهد و العبادة و المواظبة علی الصلاة و أداء الزکاة و الصوم و الحجّ و الجهاد و أعمال البرّ و الخیر فذلک کلّه من طین المؤمن و سنخه و مزاجه فإذا عرض أعمال المؤمن و أعمال الناصب علی الله یقول الله عزّ و جلّ أنا عدل لا أجور و منصف لا أظلم و عزّتی و جلالی و ارتفاع مکانی ما أظلم مؤمناً بذنب مرتکب من سنخ الناصب و طینته و مزاجه هذه الأعمال الصالحة کلّها من طین المؤمن و مزاجه و الأعمال الردیئة التی کانت من المؤمن من طین العدوّ الناصب و یلزم الله کلّ واحد منهم ما هو أصله و جوهره و طینته و هو أعلم بعباده من الخلائق کلّهم أفتری هاهنا یا إبراهیم ظلماً و جوراً و عدواناً ثمّ قرأ (علیه السلام) (مَعٰاذَ اللّٰهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلّٰا مَنْ وَجَدْنٰا مَتٰاعَنٰا عِنْدَهُ إِنّٰا إِذاً لَظٰالِمُونَ).
یا إبراهیم انّ الشمس إذا طلعت فبدا شعاعها فی البلدان کلّها هو من القرصة أم هو متّصل بها شعاعها یبلغ فی الدنیا فی المشرق و المغرب حتّی إذا غابت یعود الشعاع و یرجع إلیها أ لیس ذلک کذلک؟ قلت: بلی یا ابن رسول الله، قال: فکذلک کلّ شیء یرجع إلی أصله و جوهره و عنصره و إذا کان یوم القیامة نزع الله تعالی من العدو الناصب سنخ المؤمن و مزاجه و طینته و جوهره و عنصره مع جمیع أعماله الصالحة و یرده إلی المؤمن و ینزع الله تعالی من المؤمن سنخ الناصب و مزاجه و طینته و جوهره و عنصره مع جمیع أعماله السیّئة الردیئة و یرده إلی الناصب عدلًا منه جل جلاله و یقول للناصب لا ظلم علیک هذه الأعمال الخبیثة من طینتک و مزاجک و أنت أولی بها و هذه الأعمال الصالحة من طینة المؤمن و مزاجه و هو أولی بها (الْیَوْمَ تُجْزیٰ کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ لٰا ظُلْمَ الْیَوْمَ إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ)
ثم ذکر (علیه السلام) جملة من الآیات القرآنیة دلیلًا موضّحاً لما ذکره.
أقول: انظر رحمک الله تعالی فی هذا الخبر بعین البصیرة و تأمّله بمقلة غیر حسیرة فإنّه کما تری صریح الدلالة واضح المقالة فی إطلاق الناصب علی المقدم الغیر المستضعف مع تصریحه بثبوت العداوة و البغض لهم (علیهم السلام) بما لا یقبل التأویل بشیء من تلک الخرافات و الأوهام کما لا یخفی علی سائر الناظرین من
الأنام فضلًا عن ذوی الأفهام.
و منها: ما رواه الإمام العسکری فی تفسیره عن السجّاد (علیهما السلام) قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): ما من عبد و لا أمَة زال عن ولایتنا و لا خالف طریقتنا و سمّی غیرنا بأسمائنا و أسماء خیار أهلنا الذین اختاره الله لقیام دینه و دنیاه و لقّبهم بألقابهم و هو کذلک بلقبه معتقداً لا یحمله علی ذلک تقیّة خوف و لا تدبیر مصلحة دین إلّا لعنه الله یوم القیامة و من کان قد اتخذ من دون الله ولیّاً و حشر إلیه الشیاطین الذین کانوا یغوونه فقال له عبدی أ ربّاً معی هؤلاء کنت تعبد و إیّاهم کنت تطلب فمنهم فاطلب ثواب ما کنت تعمل و لک معهم عقاب إجرامک ثمّ یأمر الله تعالی أن تحشر الشیعة الموالون لمحمّد و علیّ صلّی الله علیهما ممّن کان فی تقیّة لا یظهر معتقده و ممّن لم یکن علیه تقیّة و کان یظهر ما یعتقده فیقول الله تعالی: انظروا حسنات شیعة محمّد و علی فضاعفوها فتضاعف حسناتهم أضعافاً مضافعة ثمّ یقول الله تعالی: انظروا ذنوب شیعة محمّد و علی فینظرون فمنهم من قلّت ذنوبه فکانت مغمورة فی طاعاته فهؤلاء السعداء مع الأولیاء و الأوصیاء و منهم من کثرت ذنوبه و عظمت فیقول الله تعالی: قدّموا الذین لا تقیّة علیهم من أولیاء محمّد و علیّ فیقدّمون فیقول الله تعالی: انظروا حسنات عبادی هؤلاء النصاب الذین أخذوا الأنداد من دون محمّد و علی و من خلفائهم فاجعلوها لهؤلاء المؤمنین لما کان من اغتیالهم لهم بوقیعتهم فیهم و قصدهم إلی أذاهم فیفعلون ذلک فتصیر حسنات الناصب لشیعتنا الذین لم یکن علیهم تقیّة، ثمّ یقول: انظروا إلی حسنات شیعة محمّد و علی فإن بقیت لهم علی أولئک النصّاب بوقیعتهم فیهم زیادات فاحملوها علی هؤلاء النصاب بقدرها من الذنوب التی لهؤلاء الشیعة فیفعل ذلک ثمّ یقول الله عزّ و جلّ: انظروا إلی الشیعة المتّقین لخوف الأعداء فافعلوا فی حسناتهم و سیّئاتهم و حسنات هؤلاء النصاب و سیّئاتهم ما فعلتم بالأولین فتقول النواصب: یا ربّ هؤلاء کانوا معنا فی مشاهدنا حاضرین و بأقاویلنا قائلین و لمذهبنا معتقدین، فیقال: کلّا و الله یا أیّها النصّاب ما کانوا لمذاهبکم معتقدین بل کانوا بقلوبهم لکم إلی الله مخالفین و إن کانوا بأقوالکم قائلین و بأعمالکم عاملین للتقیة یا معشر الکافرین قد أعتدنا لهم بأقاویلهم و أفاعیلهم اعتدادنا بأقاویل المطیعین و أفاعیل المحسنین إذ کانوا بأمرنا عاملین قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): فعند ذلک تعظم حسرات النصاب إذ کانوا رأوا حسناتهم فی موازین
شیعتنا أهل البیت و رأوا سیئات شیعتنا علی ظهورهم معاشر النصّاب فذلک قوله عزّ و جلّ (کَذٰلِکَ یُرِیهِمُ اللّٰهُ أَعْمٰالَهُمْ حَسَرٰاتٍ عَلَیْهِمْ).
أقول: فانظر إلی هذا الخبر و ما هو علیه کسابقه من الدلالة علی النصب هو تقدیم من لم یقدمه الله و رسوله و تأخیر من قدّماه حسبما قدّمناه و اخترناه و دلّ علیه حدیث السرائر و دلالة هذا الخبر علی العداوة و البغض للشیعة من حیث التشنع کما تقدّم فی حدیثی الصدوق.
و منها: ما رواه فی الکافی فی حدیث طویل عن الصادق (علیه السلام) قال فیه: الطینات ثلاثة طینة الأنبیاء و المؤمنون من تلک الطینة إلّا أنّ الأنبیاء من صفوتها هم الأصل و المؤمنون الفرع من طین لازب کذلک لا یفرق الله بینهم و بین شیعتهم و قال طینة الناصب من حمأ مسنون، و أمّا المستضعفون فمن تراب لا یتحوّل مؤمن عن ایمانه و لا ناصب عن نصبه و لله فیهم المشیئة.
و منها: ما رواه الصدوق فی الخصال بسنده عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: أشدّ العمی من عمی عن فضلنا و ناصبنا العداوة بلا ذنب سبق إلیه منّا إلّا أن دعوناه إلی الحقّ و دعاه من سوانا إلی الفتنة و الدنیا فأتاهما و نصب البراءة منّا و العداوة.
أقول: انظر إلی ما یظهر من هذا الخبر من الدلالة علی أنّ من صدّ عنه (علیه السلام) إلی الجبت و الطاغوت و عمی عن فضله و ما هو علیه من المزایا التی لا ترام لأحد من الأنام فهو ناصب العداوة له و البراءة منه.
و منها: ما رواه فی الکافی عن الباقر (علیه السلام) انّه قیل له: إنّ لنا جاراً یتنهل المحارم کلّها حتّی انّه لیترک الصلاة فضلًا عن غیرها فقال: سبحان الله و أعظم من ذلک ألا أخبرکم بما هو شرّ منه؟ قیل: بلی، قال: الناصب لنا شرّ منه امّا انّه لیس من عبد یذکر عنده أهل البیت فیرقّ لذکرنا إلّا مسحت الملائکة ظهره و غفر له ذنوبه کلّها إلّا أن یجیء بذنب یخرجه عن الإیمان و إنّ الشفاعة لمقبولة و ما تقبل فی ناصب و فیه مع الدلالة علی نصب المخالف و عداوته لهم (علیهم السلام) إشارة إلی أنّ المخالف یستهزئ من ذکر فضائلهم و هو کذلک کما شاهدناه بالوجدان و شهد به شهود العیان.
و ما رواه الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمّی فی تفسیره عن الصادق (علیه السلام) قال: إنّ فی
النار لناراً یتعوّذ منها أهل النار و ما خلقت إلّا لکلّ متکبّر جبّار و کلّ ناصب لآل محمّد.
الحدیث.
و ما رواه فیه أیضاً عنه (علیه السلام) فی قوله تعالی (فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً) قال: هی و الله للنصاب قیل: قد نراهم فی دهرهم الأطول فی کفایة حتّی ماتوا قال: ذلک و الله فی الرجعة یأکلون العذرة.
و منها: ما رواه فی ثواب الأعمال انّه قال (علیه السلام): مدمن الخمر کعابد الوثن و الناصب لآل محمّد صلّی الله علیه و علیهم شرٌّ منه، قیل: و من شرّ من عابد الوثن؟ فقال: إنّ شارب الخمر تدرکه الشفاعة و إنّ الناصب لو شفع فیه أهل السماوات و الأرض لم یشفعوا.
و منها: ما رواه فی الأمالی عنه (صلی الله علیه و آله) انّه قال: یا علی انّ ربّی جلّ و عزّ ملکنی الشفاعة فی أهل التوحید من أُمّتی و حظر ذلک عن من ناصبک و ناصب ولدک من بعدک فلیختر.
أقول: هذا القائل المخالف لنا فی هذه المسألة لحوق الشفاعة للمخالفین الغیر الناصبین بزعمه المرجئة لکونهم من أهل الجنّة و هو لا یقوله أو عدم لحوقها لهم فیثبت نصبهم و عداوتهم لأهل البیت و بغضهم کما ندّعیه.
و ما رواه الصدوق فی العلل فی الصحیح عن ابن أُذینة عن الصادق (علیه السلام) انّه قال: یا عمر بن أُذینة ما تروی هذه الناصبة فی أذانهم و إقامتهم الحدیث.
و ما رواه فی الکافی عنه (علیه السلام) قال: لا یبالی الناصب صلّی أم زنا و هذه الآیة نزلت فیهم (عٰامِلَةٌ نٰاصِبَةٌ تَصْلیٰ نٰاراً حٰامِیَةً) إلی غیر ذلک من الأخبار التی یطول بنقلها الکلام، فجملة منها زیادة علی ما ذکرنا دلّت علی النجاسة و جملة علی عدم جواز المناکحة و جملة علی حلّ أموالهم و جملة علی حل دمائهم و جملة علی تحریم ذبائحهم، و جملة علی عدم جواز إعطائهم من الزکاة بل مطلق الصدقة و جملة علی عدم جواز الائتمام بهم إلّا للتقیّة، و جملة ممّا قدّمناه هنا علی بیان الطینة، و جملة علی عدم لحوق الشفاعة وهل یرتاب منصف فی أنّ ورود جملة من هذه الأخبار فی الناصب و ما اشتملت علیه من الأحکام لا یکون إلّا فی فرد هو أکثر الأفراد و عدد هو أعظم الأعداد وهم کافّة المخالفین غیر المستضعفین لا التخصیص بما تمحلوه و ادّعوه مع اعترافهم بنذور هذا الفرد و قلّته کما یفهم من کلام شیخنا الشهید الثانی
فی المسالک حیث قال بعد تصریح المصنّف بالمنع من نکاح الناصب المعلن بالعداوة لأهل البیت ما لفظه: و اعلم انّه لا یشترط فی المنع من الناصب الإعلان بالعداوة کما ذکره المصنّف بل متی عرف منه البغض لأهل البیت (علیهم السلام) فهو ناصبی و إن لم یعلن.
ثمّ قال: و علی کلا الأمرین فهذا أمر عزیز فی المسلمین لا یکاد یتّفق إلّا نادراً فلا یغتر ممّن یتوهّم غیر ذلک، انتهی.
فإن قیل للخصم أن یجیب بأنّ بعض هذه الأخبار یمکن حمله علی مجرّد المخالف الذی لم یکن عدوّاً و هو المحکوم بإسلامه و إجراء أحکام الإسلام علیه و بعض یحمل علی ما ذکرتم؟ قلنا: فیه أوّلًا: انّ هذا الفرد الذی یدعونه و هو کون المخالف غیر المستضعف لا یکون عدوّاً مطلقاً لأنّ النصب لغةً و شرعاً و عرفاً هو العداوة، امّا مطلقاً أو مخصوص بالعداوة لعلیّ (علیه السلام) کما تقدّم فی أوّل البحث و حینئذ فحیثما ذکر هذا اللفظ فالواجب حمله علی معناه المذکور.
و دعوی کون النصب له معنی غیر ذلک یحتاج إلی دلیل واضح لا بمجرّد التشهّی.
و الدعوی فی المقام فراراً من الوقوع فی مضیق الإلزام.
و ثانیاً انّا قد قدّمنا لک حدیث الطینة و ما بعده ظاهر الدلالة فیما ندّعیه کما ذیّلناهما به.
و ثالثاً: ما یأتی إن شاء الله تعالی من الأخبار الدالّة علی البغض و العداوة لهم (علیهم السلام) من جمیع المخالفین.
و بالجملة: و إنّ ما ذکروه فریة بلا مریة.
إذا عرفت ذلک فاعلم انّ أکثر العلماء من الخاصّة و العامة حیثما یطلقون لفظ الناصب فإنّما یریدون للمخالفین من حیث العداوة الثابتة لهم للأئمّة المعصومین و الشیعة المیامین و من راجع کلام الشیخ المفید سیما فی کتابه المجالس الذی نقله عنه السیّد المرتضی المتضمّن لمباحثه مع علماء العامة یظهر له صحّة ما قلناه.
و قال فی کتاب المقنعة فیمن عقد عقداً علی بعض المحرمات علیه و هو عالم
بذلک و وطئها یجب علیه الحد و شیطان الناصبة المکنّی بأبی حنیفة یذهب إلی خلاف ذلک، انتهی.
و قال الصاحب بن عبّاد فی قصیدته التی فی مدح الرضا (علیه السلام) و هی منقولة فی أوّل کتاب عیون أخبار الرضا (علیه السلام): لمّا رأیت النواصب انتکست رأیتها فی ضمان تنکیس صدعت بالحقّ فی ولائکم و الحقّ غیر منکوس إلی أن قال: انّ بنی النصب کالیهود و قد یخلط تهویدهم بتمجیس کم دفنوا فی القبور من نجس أولی به الطرح فی النواویس عالمهم عند ما اباحثه فی جلد ثور و مسک جاموس إذا تأمّلت شؤم جبهته عرفت فیها شراک إبلیس و قال فی قصیدته الثانیة المذکورة ثمة أیضاً: فی الصدر لفح حرقه تترک قلبی حرضا من ناصبین غادروا قلب الموالی مرضا نابذتهم و لم إبل إن قیل قد ترفضا یا حبذا رفضی لمن نابذکم و أبغضا إلی آخرها و هو ظاهر کما تری فی الحکم بنصب المخالفین و عداوتهم و بغضهم للأئمّة الهادین و شیعتهم المهتدین.
و قال الفاضل ابن إدریس: و قد سُئل فی جملة من المسائل منها: ما تقول فی الناصب و المستضعف من هما و ما فرق بینهما؟ فکتب الجواب و بالله التوفیق: الناصب کلّ من کان علی خلاف ما الإمامی علیه من الاعتقاد و المذاهب و یبغض الإمامی علی مذهبه، و المستضعف من لا یعرف اختلاف الناس فی المذاهب و یکون بخلاف ما الناصب علیه من الاعتقاد و قلّة معرفته بما الإمامی علیه بل کلّ من قیل له شیء قال هو الحقّ و لا یبغض أحداً علی دین فلا إلی هؤلاء و لا إلی هؤلاء ثمّ جملة من الأخبار الدالّة علی تحریم ذبیحة الناصبی إلی أن قال: فعلی
هذا الاعتبار و التحریر و التقریر ینجلی الکلام و ینکشف الریب للمتأمّل فی أنّ الناصب کلّ من کان علی خلاف ما الإمامی علیه من أصل و فرع و ولایة و عداوة و نجاسة و طهارة و هذا لا خلاف فیه بحمد الله عند الإمامیة سلفهم و خلفهم قدیماً و حدیثاً لغةً و شرعاً و عرفاً بدلیل انّه لا یفهم من قول القائل من العقلاء وفی تعاریفهم و عاداتهم و لا یتبادر إفهامهم إذا قال قائلهم هذا ناصبی و هذا شیعی أو رافضی إلّا من خالف فرقة الحقّ فی قوله ناصبی و من کان علی خلاف ما الرافضی علیه و الرافضیّ ما کان علی خلاف ما الناصبی علیه من الاعتقاد و المذاهب فقد صارت لفظة الناصبی کالحقیقة العرفیّة مثل قولهم صیام و صلاة لأنّ حدّ الحقیقة ما یتبادر إلی الفهم من غیر ضمیمة و لا قرینة حتّی نظم ذلک الشعراء فی أشعارهم، قال المتنبی: إذا علوی لم یکن مثل طاهر فما هو إلّا حجّة للنواصب فهل أراد الشاعر الخارجی و المجبری و شعر ابن أبی الحجّاج و غیره من مخالفی الإمامیة أکثر من أن یحصی فی هذا المعنی قال المعرّی علی ما شاع عنه: اضرب بعاد قفا ثمود و بالنصاری قفا الیهود و بالروافض قفا النواصب ثمّ أطال (قدس سره) الکلام فی ذلک و الاستدلال علیه.
و بالجملة: فإنّ الأمر فیما ذکرنا عند المتتبّع للأخبار و کلام متقدّمی علمائنا الأبرار أظهر من أن یعتریه الإنکار هذا.
و أمّا الأخبار الدالّة علی عداوة المخالفین للأئمّة الطاهرین التی بها صدق النصب علیهم من بین العالمین فمنها ما تقدم فی حدیث أبی إسحاق اللیثی فی خبر الطینة و حدیث تفسیر العسکری (علیه السلام).
و منها: ما رواه فی الکافی عن عنبسة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إیّاکم و ذکر علی و فاطمة فإنّ الناس لیس أبغض إلیهم من ذکر علی و فاطمة (علیهما السلام).
أقول: و هذا الحدیث ممّا أیّده الوجدان و شهد به العیان کما شافهناه و سمعناه فی غیر مکان و بذلک صرّح جملة من علمائنا الأعیان کما نقلناه فی کتابنا الشهاب
الثاقب فی بیان معنی الناصب، و یعضد ما دلّ علیه هذا الخبر ما رواه فی الاحتجاج عن الباقر (علیه السلام) فی حدیث حذفنا أوّله یتضمّن أنّ خطابه مع بعض المخالفین قال (علیه السلام): یا عبد الله ما أکثر ظلم هذه الأُمّة لعلیّ بن أبی طالب و أقلّ إنصافهم له یمنعون علیاً ما یعطون سائر الصحابة و علیّ أفضلهم فکیف یمنعونه منزلة یعطونها غیره.
قیل: و کیف ذلک یا ابن رسول الله؟ قال: إنّکم تتولّون محبّی أبی بکر بن أبی قحافة و تبرأون من أعدائه کائناً من کان و تتولّون عمر ابن الخطّاب و تبرأون من أعدائه کائناً من کان و تتولّون عثمان و تبرأون من أعدائه کائناً من کان حتّی إذا صاروا إلی علیّ بن أبی طالب قالوا نتولّی محبّیه و لا نبرأ من أعدائه و رسول الله (صلی الله علیه و آله) یقول: اللّهم والِ من والاه و عادِ من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله فترونه لا یعادی من عاداه و خذله لیس هذا إنصاف، و أُخری انّه إذا ذکر ما خصّ الله به علیّاً بدعاء الرسول له و کرامته علی ربّه جحدوه وهم یقبلون ما ذکر لهم فی غیره من الصحابة فما الذی منع علیاً ما جعله لسائر الصحابة إلی أن قال: و لکنّهم لا ینصفون بل یکابرون.
و من الأخبار الدالّة علی ما هو المقصود ما رواه فی الکافی أیضاً عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: اتّقوا علی دینکم و احجبوه بالتقیة فإنّه لا إیمان لمن لا تقیّة له إنّما أنتم فی الناس کالنحل فی الطیر لو أنّ الطیر یعلم ما فی أجواف النحل ما بقی منها شیء إلّا أکلته و لو أنّ الناس عرفوا ما فی أجوافکم من أنّکم تحبّونا أهل البیت لأکلوکم بألسنتهم و لبخلوکم فی السرّ و العلانیة و رحم الله عبداً کان منکم علی ولایتنا.
أقول: انظر أیّدک الله إلی ما تضمنه هذا الخبر الشریف من کون النصب و العداوة للشیعة إنّما هو من حیث حبّهم للأئمّة (علیهم السلام) و قولهم بإمامتهم و هو مؤیّد لما دلّ علیه حدیثا العلل و المعانی المتقدّمان من جعل بغض الشیعة مظهراً للنصب لهم (علیهم السلام)، و مثل هذا الخبر فی ذلک قول الصادق (علیه السلام) فی الرسالة التی کتبها لأصحابه و أمرهم بدرسها و تعاهدها رواها الکلینی فی صدر کتاب الروضة بطرق ثلاثة بعد أن ذکر (علیه السلام) فیها الحثّ علی التقیّة من المخالفین قال (علیه السلام): إیّاکم أن تظهروا علی أصول دین الله فإنّهم إن سمعوا منکم فیه شیئاً عادوکم علیه و رفعوه علیکم و جاهدوا علی إهلاککم و استقبلوکم بما تکرهون و لم یکن لکم النصف منهم فی دولة الفجّار إلی أن قال: فلا تجعلوا الله
تعالی وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلیٰ و إمامکم و دینکم الذی تدینون به عرضةً لأهل الباطل فیغضب الله علیکم.
الحدیث.
و ممّا یدلّ علی أصل المقصود ما ذکره (علیه السلام) فی هذه الرسالة أیضاً حیث قال (علیه السلام): و الله لا یطیع الله عبد إلّا أدخل علیه فی طاعته اتباعنا و لا و الله لا یتبعنا أحد إلّا أحبّه الله و لا و الله لا یدع أحد اتّباعنا إلّا أبغضنا و لا و الله لا یبغضنا إلّا عصی الله.
الحدیث.
و ما رواه فی الکافی بسنده إلی إبراهیم بن أخی شبل قال: قال أبو عبد الله (علیه السلام): أحببتمونا و أبغضنا الناس و صدّقتمونا و کذّبنا الناس و وصلتمونا و جفانا الناس فجعل الله محیاکم محیانا و مماتکم مماتنا.
الحدیث.
و ما رواه الصدوق فی کتاب الاعتقادات انّه قیل للصادق (علیه السلام): یا ابن رسول الله انّا نری فی المسجد رجلًا یعلن بسبّ أعدائکم فقال: ماله لعنه الله یعرض بنا، قال الله عزّ و جلّ (لٰا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّٰهِ فَیَسُبُّوا اللّٰهَ).
و ما رواه العیاشی عنه (علیه السلام) فی تفسیر هذه الآیة انّه سئل عن ذلک فقال: أ رأیت أحداً یسبّ الله؟ فقیل: لا، و کیف؟ فقال: من سبّ ولیّ الله فقد سبّ الله.
و ما رواه فی الاعتقادات أیضاً عن الصادق (علیه السلام): لا تسبّوا فلأنهم فیسبّوا علیکم.
و ما رواه فی الکافی عن مروان بن عمّار قال: حدّثنی من سمع أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: منکم و الله یقبل الله و لکم یغفر إلی أن قال: إنّه إذا کان ذلک و احتضر حضره رسول الله (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و جبرئیل و ملک الموت فیدنو منه علیّ (علیه السلام) فیقول: یا رسول الله انّ هذا کان یحبّنا أهل البیت فأحبّه و یقول رسول الله (صلی الله علیه و آله): یا جبرئیل انّ هذا کان یحبّ الله و رسوله و أهل بیت رسوله إلی أن قال: و إذا احتضر الکافر حضره رسول الله (صلی الله علیه و آله) و علیّ (علیه السلام) و جبرئیل و ملک الموت فیدنو منه علیّ (علیه السلام) فیقول: یا رسول الله انّ هذا کان یبغضنا أهل البیت فأبغضه فیقول جبرئیل: یا ملک الموت انّ هذا کان یبغض الله و أهل بیت رسول الله فأبغضه و اعنف به فیدنو منه ملک الموت فیقول: یا عبد الله أخذت فکاک رهانک و أخذت أمان براءتک و تمسّکت بالعصمة الکبری فی الحیاة الدنیا فیقول: لا، فیقول: أبشر یا عدوّ الله.
الحدیث.
و المراد بالکافر هنا هو الناصب المخالف کما یؤذن به سیاق الخبر و فیه دلالة علی أنّ بغضهم (علیهم السلام) بغض الله کما یدلّ علیه جملة من الأخبار.
و ما رواه الشیخ فی التهذیب عن الرضا (علیه السلام) قال: سمعت أبی یقول: کنت یوماً عند أبی فأتاه رجل من أهل الری ولی زکاة فإلی مَنْ أدفعها؟ فقال: إلینا، فقال: أ لیس الصدقة محرّمة علیکم؟ فقال: إذا دفعتها إلی شیعتنا فقد دفعتها إلینا فقال: انّی لا أعرف لها أهلًا، فقال: انتظر بها سنة إلی أن قال (علیه السلام): فإن لم تصب لها أحداً فصرها صرراً و اطرحها فی البحر فإنّ الله عزّ و جلّ حرّم أموالنا و أموال شیعتنا علی عدوّنا.
الحدیث.
و ما رواه الشیخ فی کتاب الأمالی فی الجزء الرابع عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) فی حدیث قال فیه لابن عبّاس: یا ابن عبّاس یبغضه قوم یزعمون انّهم من أُمّتی و لم یجعل الله لهم فی الإسلام نصیباً ثمّ قال: إنّ من علامة بغضهم تفضیل من هو دونه علیه.
أقول: وفی هذا الخبر إیضاح لما تضمّنه خبر السرائر المتقدّم من أنّ مظهر العداوة و النصب له (علیه السلام) تقدیم الجبت و الطاغوت.
و ما رواه فی کتاب الأمالی بسنده إلی میثم التمّار عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) قال: لیس من عبد امتحن الله قلبه للإیمان إلّا أصبح یجد مودّتنا علی قلبه و لا أصبح عبد ممّن سخط الله علیه إلّا أصبح یجد بغضنا علی قلبه فأصبحنا نفرح بحبّ المحبّ لنا و نعرف بغض المبغض لنا و أصبح محبّنا مغتبطاً برحمة الله ینتظرها کلّ یوم و أصبح مبغضنا مؤسس بنیانه علی شفا جرف هار فکان ذلک من الشفا قد انهار به فی نار جهنّم.
و ما رواه الصدوق فی الأمالی ذیل الحدیث المتقدّم فی صدر الکلام عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و قوله: من سرّه أن یعلم أ محبّ لنا أم مبغض فلیمتحن قلبه قال فی آخره ممّا حذفناه ثمة انّ الله تعالی أخذ المیثاق لمحبّینا بمودّتنا و کتب فی الذکر اسم مبغضینا و هذه الأخبار کلّها ظاهر بل صریحة فی أنّ الناس العارفین بهم صلوات الله علیهم امّا محبّ أو مبغض لا ثالث لهما.
أقول: و ما أدری ما یقول من یدّعی إسلام المخالفین هل هم فی عداد المحبّین له (علیه السلام) أو المبغضین إذ لا ثالث فی المقام یتعیّن فإن کانوا عنده من المحبّین فالواجب علیه الحکم بکونهم من أهل الجنّة لهذا الخبر و أمثاله و إلّا فلیس إلّا البغض الموجب للنصب و الکفر.
و یؤیّد هذا الخبر ما رواه فی کتاب علل الشرائع بإسناده عن المفضل بن عمر قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): لِمَ صار علیّ بن أبی طالب
قسیم الجنّة و النار؟ قال: لأنّ حبّه إیمان و بغضه کفر و إنّما خلقت الجنّة لأهل الإیمان و النار لأهل الکفر فهو (علیه السلام) قسیم الجنّة و النار لهذه العلّة فالجنّة لا یدخلها إلّا أهل محبّته و النار لا یدخلها إلّا أهل بغضه الحدیث.
و ما رواه فی المجمع و الأمالی عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: إذا کان یوم القیامة یقول الله لی و لعلی القیا فی النار من أبغضکما و ادخلا الجنّة من أحبّکما و ذلک قوله تعالی (أَلْقِیٰا فِی جَهَنَّمَ کُلَّ کَفّٰارٍ عَنِیدٍ).
أقول: فلیختر المخالف لنا فی هذه المسألة أحد هذین الشقّین ان لا ثالث لهما کما عرفت فی البین.
و ممّا یؤکد ما ذکرنا بأوضح تأکید و یشید منارة بأعلی تشیید ما استفاض عنهم (علیهم السلام) من الأخبار الدالّة علی أنّ حبّهم (علیهم السلام) و حبّ أعدائهم لا یجتمع فی قلب واحد و علی ذلک دلّت الأدلّة العقلیة و النقلیة کتاباً و سنّةً و الوجه فیه انّ عداوة عدوّ الصدیق شرط فی محبّة ذلک الصدیق و هو أمر جبلیّ وجدانی یجزم به الإنسان من نفسه فانّا إذا أحببنا حبیباً أبغضنا مبغضه جبلة و طبیعة و إنّا لمّا أحببنا أئمّتنا صلوات الله علیهم أبغضنا جبلة و طبعاً کلّ من خالفهم الله یعلم انّا لا نحبّهم و لا نلومهم إلّا یحبّونا و علی قدر ذلک الحبّ للحبیب یکون البغض لعدوّه و قد صرّح بذلک القرآن العزیز فقال عزّ و جلّ (لٰا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کٰانُوا آبٰاءَهُمْ أَوْ أَبْنٰاءَهُمْ أَوْ إِخْوٰانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ) و المحادّة المخالفة و نطق بذلک لسان العرب فقال شاعرهم: تودّ عدوّی ثمّ تزعم اننی صدیقک انّ الرأی منک لعازب و بالآیة المذکورة استدلّوا علی أنّ معاداة أعداء الله جزء من الایمان بالله تعالی، و من أجل ذلک جعل مناط الإسلام هذه الکلمة أعنی لا إله إلّا الله المتضمّنة لإثبات الإلهیة له عزّ و جلّ مع نفیها عن من سواه و من ذلک أیضاً ألزم من دخل فی دین الإسلام من أهل البلد بعد التلفّظ بالشهادتین بالبراءة من کلّ دین یخالف الإسلام إلی غیر ذلک من الأدلّة و الشواهد التی یطول بنقلها الکلام.
إذا عرفت ذلک فمن المقطوع به و المجزوم و إن أنکرته بظاهرها الخصوم بغض أئمّتنا صلوات الله علیهم لأئمّتهم المتلصصة الفجرة فالنواصب حیث ألقی الشیطان
فی قلوبهم حبّ أولئک الأشقیاء اقتفیت جبلتهم و طبیعتهم بغض الأئمّة النجباء کما تقدّمت به الأخبار.
و ممّا یدلّ علی ما قلنا من عدم اجتماع حبّهم (علیهم السلام) و حبّ أعدائهم فی قلب واحد ما روی عنهم بأسانید متعدّدة انّهم قالوا: لا یجتمع حبّنا و حبّ أعدائنا فی قلب واحد.
و منها: ما رواه الثقة الجلیل علی بن إبراهیم القمی فی تفسیره بسنده عن أمیر المؤمنین (علیه السلام) انّه قال: لا یجتمع حبّنا و حبّ عدوّنا فی جوف إنسان إنّ الله لم یجعل لرجل من قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ یحبّ بهذا و یبغض بهذا إلی أن قال: فمن أراد أن یعلم حبّنا فلیمتحن قلبه فإن شارک فی حبّنا حبّ عدوّنا فلیس منّا و لسنا منه.
و یؤکّد ما دلّ علیه هذا الخبر ما رواه الشیخ فی التهذیب فی الصحیح عن إسماعیل الجعفی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): رجل یحبّ أمیر المؤمنین (علیه السلام) و لا یتبرّأ من عدوّه یقول هو أحبّ إلیّ ممّن خالفه فقال: هذا مخلط و هو عدوّ لا تصلِّ خلفه و لا کرامة إلّا أن تتّقیه و هو مع صحّة سنده صریح الدلالة فی ثبوت العداوة للمخالف و إن رجّحه (علیه السلام) فی المحبّة بزعمه لأنّ هذه لیست محبّته حقیقیّة لما عرفت.
و مثله ما ورد فی الخبر: انّ رجلًا قال لأمیر المؤمنین (علیه السلام) أنا أحبّک و أتوالا عثمان، قال: امّا الآن فأنت أعور فامّا أن تعمی، و أمّا أن تبصر.
و ما رواه ابن إدریس فی مستطرفات السرائر من کتاب أنس العالم للصفوانی روی فیه أنّه قیل للصادق (علیه السلام): إنّ فلاناً یوالیکم و یضعف عن البراءة من عدوّکم قال: هیهات کذب من ادّعی محبّتنا و لم یتبرّأ من عدوّنا، ثمّ قال الصفوانی: و اعلم یا یا بنی انّه لا تتمّ الولایة و لا تخلص المحبّة و لا تثبت المودّة لآل محمّد إلّا بالبراءة من عدوّهم قریباً کان أو بعیداً فلا تأخذک به رأفة الله عزّ و جلّ یقول (لٰا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوٰادُّونَ مَنْ حَادَّ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ) الآیة.
و من الأخبار الدالّة علی أصل المطلوب أیضاً ما رواه فی المجمع عن الصادق (علیه السلام) قال: ما جعل الله لرجل من قلبین یحبّ بهذا قوماً و یحبّ بهذا أعداءهم، و بهذا المضمون فی تفسیر هذه الآیة أحادیث عدیدة.
أقول: و من الأخبار الدالّة أیضاً علی بغض المخالفین لهم (علیهم السلام) زیادة علی ما قدّمناه مع الإشارة فیه إلی انّ مظهر البغض لهم (علیهم السلام) و هو بغض شیعتهم و محبّیهم ما رواه أحمد بن أبی عبد الله البرقی فی کتاب المحاسن بسنده إلی أبی بصیر قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: إنّ الله خلق خلقه فخلق قوماً لحبّنا لو أنّ أحدهم خرج من هذا الرأی لردّه الله إلیه و إن رغم أنفه و خلق خلقاً لبغضنا لا یحبّونا أبداً.
و ما رواه فیه أیضاً بسنده فیه إلی أبی جعفر (علیه السلام) قال: لا تخاصموا الناس فإنّ الناس لو استطاعوا أن یحبّونا لأحبّونا إنّ الله أخذ میثاق الناس فلا یزید فیهم أحد و لا ینقص منهم أحد.
و فی هذین الخبرین مع الخبر المتقدّم نقله عن أمالی الصدوق دلالة علی ثبوت البغض للمخالفین فی عالم المیثاق و الأزل و انّه حیث ثبت لهم فی ذلک العالم فإنّهم لا یستطیعون التحوّل عنه فی هذا العالم و هو أظهر ظاهر فی المطلوب و المراد لا یعتریه وصمة الشبهة و لا الإیراد.
و ما رواه الصدوق فی کتاب الشیعة بسنده فیه عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: من عادا شیعتنا فقد عادانا و من والاهم فقد والانا لأنّهم منّا خلقوا من طینتا، و من أحبّهم فهو منّا و من أبغضهم فلیس منّا.
و مثله ما روی فی المجالس.
و منها: ما رواه الإمام العسکری (علیه السلام) فی تفسیره قال: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله): تعوّذوا بالله من الشیطان الرجیم فإنّ من تعوّذ بالله أعاذه الله و تعوّذوا من همزاته و نفحاته أ تدرون ما هی؟ امّا همزاته فما یلقیه فی قلوبکم من بغضنا أهل البیت قالوا: یا رسول الله و کیف نبغضکم بعد ما عرفنا فضلکم من الله و قرباکم؟ قال: أن تبغضوا أولیاءنا و تحبّوا أعدائنا.
و ما رواه الصدوق فی کتاب المجالس بسنده فیه عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: یا علی انّ شیعتکم هم الفائزون یوم القیامة فمن أهان واحداً منهم فقد أهانک و من أهانک فقد أهاننی و من أهاننی دخل نار جهنّم خالداً فیها و بئس المصیر، یا علیّ أنت منّی و أنا منک روحک روحی و طینتک من طینتی و شیعتک خلقوا من فضل طینتنا فمن أحبّهم فقد أحبّنا و من أبغضهم فقد أبغضنا و من عاداهم فقد عادانا و من ردّهم فقد ردّنا، یا علیّ إنّ شیعتک مغفور لهم علی ما کان من ذنوب و عیوب.
الحدیث.
أقول: و إن أردت مزید إیضاح لما ذکرنا کضوء الصباح ممّا یفصح بزندقة القوم
و کفرهم و نصبهم أیّ إفصاح و ذلک ما أظهره الله تعالی علی فلتأت ألسنتهم و أقلامهم و کشف به عن قبیح سریرتهم و أسلافهم وفی الخبر: ما أضمر أحدکم شیئاً إلّا أظهره الله علی صفحات وجهه و فلتات لسانه فاستمع لما یتلی علیک و تناول ما یهدی إلیک و ذلک ما رواه الصدوق (رحمه الله) فی کتاب علل الشرائع بإسناده إلی علی بن حترم قال: کنت فی مجلس أحمد بن حنبل فجری ذکر علیّ (علیه السلام) فقال: لا یکون الرجل سنّیاً حتّی یبغض علیّاً قلیلًا، قال علی بن حترم فقلت: لا یکون الرجل سنّیّاً حتّی یحبّ علیاً کثیراً قال علی بن حترم فضربونی و طردونی من المجلس.
أقول: و نحوه ما نقله القاضی نور الله الشوشتری فی کتاب إحقاق الحقّ عن القاضی بن خلکان فی کتاب وفیات الأعیان عند ذکر ترجمة علی بن الجهم القرشی و کونه منحرفاً عن علیّ (علیه السلام) انّ محبّة علی لا تجتمع مع التسنّن، و قال (قدس سره) أیضاً فی حاشیة الکتاب أیضاً فی موضع آخر: و أمّا المتسمین بأهل السنّة فهم یدینون ببغض الآل کما أظهر ذلک قاضیهم و رئیسهم ابن خلکان فی کتاب وفیات الأعیان عند ذکر أحوال علی بن الجهم القرشی الناصبی لآل الرسول حیث قال ما حاصله: انّ علی بن الجهم معذور لأنّ حبّ علی لا یجتمع مع التسنّن، انتهی.
و قال شیخنا الشیخ سلیمان بن عبد الله البحرانی (قدس سره) فی کتاب أربعین الحدیث بعد نقل حدیث أحمد بن حنبل المتقدّم ما لفظه: و ممّا یشهد بذلک ما هو المذکور فی تواریخهم و سیرهم انّ أوّل من سمّاه أهل السنّة و الجماعة معاویة أو یزید ابنه لما أدخل برأس الحسین علیه (علیه السلام) فکان کلّ من دخل من ذلک الباب سمّی سنیّاً و ذکری العسکری من علمائهم و ذوی الأمانة انّ معاویة سمّی ذلک العام عام السنّة.
و ذکر ابن عبد ربّه فی کتاب العقد قال: لمّا صالح الحسن معاویة سمّی ذلک العام عام السنّة و الجماعة، انتهی.
أقول: إذا کان هذا أصل التسمیة فقد صدق أحمد بن حنبل فی قوله: لا یکون الرجل من أهل السنّة و الجماعة حتّی یبغض علیّاً، و لعمری انّ الفرع المذکور مع أصله ممّا یشهد علیهم بالکفر و الضلالة و ینادی بانتظامهم فی سلک النصب
و الجهالة، انتهی کلام شیخنا المذکور.
و نقل الشریف القاضی نور الله (قدس سره) فی کتاب مصائب النواصب: انّ أهل ما وراء النهر یشترطون فی التسنّن عداوة علی و لو بقدر حبّة شعیر و هو مطابق لما رواه الصدوق عن أحمد بن حنبل.
أقول: و لعمری لقد جادوا و ما حادوا عن ما مضت علیه أسلافهم و أئمّتهم حشرهم الله تعالی معهم فی أسفل درک الجحیم و ضاعف علیهم جمیعاً العذاب الألیم، هذا و قد قرّر المحقّق الطوسی فیما نقل عنه و حکاه لی والدی (قدس سره) مذاکرة دلیلًا علی بغض أهل السنّة لأهل البیت (علیهم السلام) هکذا المخالفون مبغضون کلّ من أبغض أبا بکر و عمر و عثمان کائناً من کان عرف باسمه و نسبه أم لا و أئمّتنا (علیهم السلام) أبغضوا أبا بکر و عمر و عثمان بغضاً ظاهراً و نسبوا إلیهم جمیع الشرور و القبائح التی وقعت بین الأُمّة ینتج انّهم یبغضون أئمّتنا (علیهم السلام).
و بعبارة أخصر المخالفون یبغضون کلّ من أبغض أئمّتهم و أئمّتنا یبغضون أئمّتهم ینتج انّ المخالفین یبغضون أئمّتنا قال: و المقدّمة الاولی قطعیة و الثانیة متواترة و إن أنکرها الخصم فإنّ الحق لا یخرج بالإنکار عن کونه حقّاً، انتهی و هو جیّد رشیق.
إذا عرفت ما تلوناه و تدبّرت فیما سطّرناه و ذکرنا ظهر لک أنّ خروج المخالفین من الإسلام بجادّته و دخولهم فی الکفر برمّته من جهات عدیدة أحدها: استفاضة الأخبار بکفرهم و قد عرفت انّه لا معارض لها إلّا تلک الأخبار التی توهّموا منها الحکم بإسلامهم و قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک فتبقی الأخبار المذکورة سالمة من المعارض.
و ثانیها: استفاضت الأخبار بنصبهم و قد عرفت انّ النصب هو العداوة فهی صریحة فی عداوتهم لأهل البیت و شیعتهم من حیث التشیّع.
و ثالثها: الأخبار المصرّحة بعداوتهم و بغضهم الموجب لمخالفة ما أمر الله سبحانه به من مودّة أهل البیت فی قوله سبحانه (قُلْ لٰا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبیٰ).
و رابعها: إنکارهم ما علم من الدین ضرورة و هو الإمامة و جمیع ذلک قد تقدّم
مشروحاً مبرهناً.
و بما أوضحناه فی المقام و کشفنا عنه نقاب الإبهام یظهر لک ما فی کلام الصدوق (رحمه الله) فی هذه المسألة من الضعف التام و الغفلة التی وقع له نقلها فی جملة من الأحکام و المعصوم من عصمه الله تعالی من الأنام حیث قال (قدس سره) فی کتاب من لا یحضره الفقیه بعد أن روی عن النبی (صلی الله علیه و آله) مرسلًا انّه قال: صنفان من أُمّتی لا نصیب لهما فی الإسلام الناصب لأهل بیتی حرباً و غال فی الدین مارق منه ما صورته حرباً لآل محمّد فلا نصیب له فی الإسلام، فلذا حرّم نکاحهم، قال: و من استحلّ لعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) و الخروج علی المسلمین و قتلهم حرمت مناکحته لأنّ فیها الإلقاء بالأیدی إلی التهلکة، ثمّ قال: و الجهّال یتوهّمون انّ کلّ مخالف ناصب، انتهی.
فإنّ فیه انّ ما ذکره من تفسیر الناصب بمن نصب حرباً لهم (علیهم السلام) و استحلّ لعن أمیر المؤمنین (علیه السلام) انّ ذلک بیاناً لبغض افراده و إن أمکن وجود فرداً آخر کما یحتمله کلامه علی بعد فهو غیر مخالف لما ذکرناه.
و یؤیّده انّه فی کتاب معانی الأخبار قال: باب معنی الناصب ثمّ أورد خبر المعلّی بن خنیس المتقدّم الدالّ علی أنّ الناصب للشیعة ناصب لهم (علیهم السلام) فلو حمل کلامه هنا علی غیر ما ذکرناه من المعنی الآتی لزم الاختلاف فی فتواه و بیانه معنی الناصب و ما هو المراد به و المناسب.
و حینئذ فیحمل کلامه أخیراً و قوله: و الجهّال یتوهّمون انّ کلّ مخالف ناصب علی توهّم دخول الجاهل بالإمامة و المستضعف من المخالفین فی الناصب و الحال انّه لیس کذلک و هو معنی صحیح ینطبق به علی ما نقلناه عنه فی کتاب معانی الأخبار و ما قدّمناه من التحقیق فی المسألة و إن کان مراده حصر معنی الناصب فی هذین الفردین کما هو ظاهر کلامه و نفیه عمّا عداهما، ففیه: أوّلًا: انّه خلاف ما ذکره فی الکتاب المتقدّم.
و ثانیاً: انّه خلاف ما قدّمناه من الأخبار العلّیة المنار الساطعة الأنوار.
و ما ذکره من هذا الخبر المرسل لا یعارض ما ذکرناه و قدّمناه من الأخبار الصریحة المتعدّدة علی أنّ الخبر لا یدلّ علی الحصر فی هذین الصنفین کما لا یخفی و إنّ توهمه.
و ثالثاً: انّه بمقتضی کلامه و حصره النصب فی هذین الفردین یلزم خروج الناصب بالمعنی المشهور بین المتأخّرین و هو باطل قطعاً لأنّ النصب لغةً و شرعاً هو العداوة فلا تختص بمن نصب الحرب أو أعلن بلعن أمیر المؤمنین (علیه السلام).
و رابعاً: انّه امّا أن یراد بمن نصب لهم الحرب من وقع منه بالنقل أو یمکن منه ذلک، فإن کان الأوّل فهو لا یصدق إلّا علی الفرق الثلاث الذین حاربوا علیّاً (علیه السلام) و الذین حاربوا الحسنین (علیهما السلام) و ربّما یؤیّد هذا بما ذکره المحقّق الطوسی فی التجرید من أنّ محاربی علی کفرة و مخالفیه فسقة و قد فسّروا محاربیه بالفرق الثلاث حیث قد حکم بکفر هذه الفرق الثلاث و إسلام ما عداها.
و أنت خبیر بما فی الحمل علی ذلک من البعد عن ساحة الأخبار المعصومیة التی علیها المدار فی الأحکام الشرعیة کما کشفنا عنه نقاب الإبهام فی المباحث المتقدّمة بل یقتضی جعل قتل الأئمّة و أولادهم و شیعتهم و المؤلیین علیهم من الأمویة و العبّاسیة من جملة المسلمین و فیه من الشناعة و البشاعة ما لا یخفی علی ذی عقل و رؤیة، و إن کان الثانی و هو الظاهر فمن المعلوم صدق ذلک علی ما ذکرنا من المخالفین إذ لا یخفی انّه لو أنّهم (علیهم السلام) نصبوا الحرب فی طلب حقّهم من الإمامة و الخلافة و نازعوا من هی فی یده من أولی الخلافة لحاربهم المخالفون حمیّة علی أئمّتهم و نصرة لخلفائهم و ساداتهم کما وقع فی ذلک لمن خرج منهم (علیهم السلام) أوّلًا و لا سیّما قضیّة الحسین (علیه السلام) و من خرج من أولادهم کزید بن علی و أبناء الحسن (علیه السلام).
و بالجملة: فإنّهم إنّما سألوهم و ترکوا حربهم حیث انّهم أعطوا بأیدیهم إعطاء الذلیل و صبروا علی ما ینزل بهم من البلاء جیلًا بعد جیل و هذا لأخرج أولئک عن کونهم حربیین و إنّ کفرهم کفر الحربی من المشرکین کما أنّ الحربی إذا قوبل بما یرید و أُعطی ما یطلب من المزید و رفع الحرب لذلک لا یخرج عن کونه حربیاً فتأمّله بعین البصیرة و تناوله بید غیر قصیرة یظهر لک منه انّ کفر هؤلاء الذی دلّت علیه الأخبار من قبیل کفر الحربی لحل دمه و ماله و عدم إجراء شیء من أحکام الإسلام علیه بالکلّیة و لهذا وردت الأخبار زیادة علی تصریحها بالکفر بحل دمائهم و أموالهم و عدم حلّ ذبائحهم و عدم جواز مناکحتهم کما تقدّمت الإشارة إلی ذلک
ذیل الأخبار التی استدلّ بها الخصم علی إسلامهم و ستأتی الأخبار إن شاء الله تعالی فی المقام الآتی و هذا بحمد الله سبحانه ظاهر بعد التأمّل فیما قدّمناه أتمّ الظهور بل هو کالنور علی الطور إلّا لمن قصر تتبّعه للأخبار و قنع بالجمود علی تقلید المشهورات من غیر إعطاء النظر حقّه فی الروایات.
و بذلک یظهر لک انّ جمیع ما أطال به شیخنا المحدّث الصالح المتقدّم ذکره و کذا الفاضل المعاصر الذی تقدّمت الإشارة إلیه من الکلام فی هذا المقام حیث انّهما سئلا عن هذه المسألة فأطالا البحث فیها و الکلام بإبرام النقض و نقض الإبرام کلّه نفخ فی غیر ضرام و سفسطة لا تروج إلّا علی الجاهل بأخبارهم (علیهم السلام) کما اتفق لهما و لأمثالهما من العلماء الأعلام الذین لم یتنبّهوا لما نقلناه من الأخبار المتقدّمة فی هذه الأبحاث المذکورة و ما ذیّلناها به من التحقیقات المأثورة و الله الهادی لمن یشاء.
المقام الثانی: فی بیان نجاسته و عدم جواز مناکحته و عدم حل ذبیحته و ما یتبع ذلک، و الکلام یقع هنا فی مواضع: الأوّل: فی النجاسة؛ اعلم أیّدک الله تعالی انّه لا خلاف بین الأصحاب ممّن قال بإسلام المخالفین أو کفرهم فی نجاسة الناصب حیث انّ الأخبار قد اتّفقت علی ذلک إلّا أنّ القائلین بإسلام المخالفین قد خصّوا الناصب بفرد خاصّ و هو المعلن بعداوة أهل البیت (علیهم السلام) و قد عرفت ما فیه آنفاً و قد أوضحنا فی المباحث المتقدّمة انّ الناصب حیثما یذکر فی الأخبار وفی کلام متقدّمی علمائنا الأبرار و إنّما یراد به المخالف و قد أثبت العداوة و البغض له الذین هما أثر النصب و إنّ جمیع المخالفین عدا المستضعفین و الجاهلین نصاب و کفّار بیقین و متی ثبت النصب ثبتت النجاسة لأنّها فی الأخبار المذکورة مرتّبة علی النصب فکلّ من ثبت له النصب أُجریت علیه النجاسة و نصب المخالفین المذکورین و عداوتهم للأئمّة الطاهرین و قد صار من الأبحاث المتقدّمة فی الوضوح و الظهور کالنور علی الطور لا یعتریه القصور و لا
یداخله الفتور.
و أمّا الأخبار المشار إلیها فی نجاسة الناصب فمنها ما رواه فی الکافی بسنده عن عبد الله بن أبی یعفور عن الصادق (علیه السلام) قال: لا تغتسل من البئر التی تجتمع فیها غسالة الحمّام فإنّ فیها غسالة ولد الزناء و هو لا یطهر إلی سبعة آباء و فیها غسالة الناصب و هو شرّهما انّ الله لم یخلق خلقاً شرّاً من الکلب و إنّ الناصب أهون علی الله من الکلب.
و ما رواه فیه أیضاً عن خالد القلانسی قال: قلت لأبی عبد الله (علیه السلام): ألقی الذمّی فیصافحنی، قال: امسحها بالتراب و بالحائط، قلت: فالناصب؟ قال: اغسلها.
و ما رواه الوشاء عن من ذکره عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه کره سؤر ولد الزناء و الیهودی و النصرانی و المشرک و کلّ من خالف الإسلام و کان أشدّ ذلک عنده سؤر الناصب.
و ما رواه علی بن الحکم عنه (علیه السلام) و فیه: لا یغتسل من ماء الحمّام فإنّه یغتسل فیه ولد الزناء و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم.
و ما رواه الصدوق فی کتاب العلل فی الموثّق عن عبد الله بن أبی یعفور عن أبی عبد الله (علیه السلام) فی حدیث قال فیه بعد أن ذکر الیهودی و النصرانی و المجوسی قال: و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم انّ الله لم یخلق خلقاً أنجس من الکلب و إنّ الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه.
و أنت خبیر بما فی هذه الأخبار من الدلالة علی کفر النصاب المبغضین لهم (علیهم السلام) أعظم و أوقع عندهم من کفر المشرکین الملحدین حتّی أنّهم لم یرضوا أن یقیسوهم بالکلاب فی هذا الباب فهذا رأیهم (علیهم السلام) و اعتقادهم فی مخالفیهم من ذوی الأذناب، فکیف مع هذا یجوز أن ینسبوا إلی الإسلام لو یشمّوا رائحته بین الأنام ما هذه إلّا غفلة من أولئک الأعلام سامحهم الله تعالی بلطفه العام هذا و ینبغی أن یعلم انّ کلّ من قدمنا عنه القول بکفرهم و نصبهم فهو قائل بالنجاسة البتة و ممّن وافقنا علی ذلک من المتأخّرین القائلین بإسلام المخالفین شیخنا الشهید الثانی فی الروض فی بحث السؤر حیث إنّه وافقنا هنا علی ثبوت النصب و الکفر لهم و قال بعد ذکر المصنّف نجاسة سؤر الکافر و الناصب ما لفظه: و المراد به من نصب العداوة لأهل البیت (علیهم السلام) أو لأحدهم و أظهر البغضاء لهم صریحاً أو لزوماً ککراهة
ذکرهم و نشر فضائلهم و الإعراض عن مناقبهم من حیث انّها مناقبهم و العداوة لمحبّیهم بسبب محبّتهم.
و روی الصدوق بن بابویه عن عبد الله بن سنان ثمّ ساق الخبر کما قدّمناه فی صدر البحث الرابع ثمّ قال: وفی بعض الأخبار انّ کلّ من قدّم الجبت و الطاغوت فهو ناصب و اختاره بعض الأصحاب إلی آخر عبارته المتقدّمة فی أول البحث الرابع.
لا ریب انّه علی ما اخترناه من القول بکفر المخالف و نصبه و خروجه عن جادّة الإسلام الذی علیه بناء تلک الأحکام من نکاح و طهارة و حقن الدم و المال و نحوهما کما دریته و ما أفصحت عنه أخبار الفرق بین الایمان و الإسلام فإنّه تحرم مناکحته بلا ارتیاب ذکراً کان أو أُنثی و کما یحرم تزویج الناصب المؤمنة کذلک یحرم تزویج المؤمن الناصبیّة و یعضد ذلک تصریح الأخبار بذلک زیادة علی ما عرفت فی الباب فمن ذلک صحیحة ربعی عن الفضیل بن یسار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: قال له الفضیل أزوّج الناصب؟ قال: لا و لا کرامة، قلت: جعلت فداک و الله انّی لا أقول لک هذا و لو جاءنی بیت ملأه دراهم ما فعلت.
وفی الصحیح أیضاً عن الفضیل عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا یتزوّج المؤمن الناصبیّة المعروفة بذلک.
و عن فضیل بن یسار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن نکاح الناصب؟ قال: لا و الله ما یحلّ، قال فضیل: ثمّ سألته مرّة أُخری فقلت: جعلت فداک ما تقول فی نکاحهم و المرأة عارفة؟ قال: إنّ العارفة لا توضع إلّا عند العارف.
و عن الفضیل بن یسار قال: سألت أبا جعفر (علیه السلام) عن المرأة العارفة هل أزوّجها الناصب؟ قال: لا، لأنّ الناصب کافر، قلت: فأزوّجها الرجل غیر الناصب و لا العارف؟
فقال: غیره أحبّ إلیّ منه.
و روی الصدوق عن سلیمان بن عمّار عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: لا ینبغی للرجل المسلم منکم أن یتزوّج الناصبیّة و لا یزوّج ابنته ناصبیّاً و لا یطرحها عنده.
و صحیحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الناصب الذی أعرف نصبه و عداوته هل یزوّجه المؤمن و هو قادر علی ردّه؟ قال: لا یتزوّج المؤمن الناصبیة و لا یتزوّج الناصب المؤمنة و لا یتزوّج المستضعف المؤمنة و قد صرّحت هذه الروایة أیضاً بعدم جواز تزویج المستضعف المؤمنة أیضاً فإذا امتنع فی المستضعف امتنع فی الناصب بطریق أولی.
و یعضد ذلک ما رواه فی الفقیه فی الصحیح عن زرارة عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: تزوّجوا فی الشکاک و لا تزوّجوهم لأنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه.
و ممّا یدلّ علی أصل المطلوب حسنة الحلبی أو صحیحته بإبراهیم بن هاشم الذی لا یقصر حدیثه عن الصحیح علی الاصطلاح الغیر الصحیح بل عدّه فی الصحیح جملة من علمائنا الأعلام کالشیخ الفقیه الشیخ حسین بن عبد الصمد و ابنه الشیخ البهائی و شیخنا المجلسی و غیرهم و هو الأصحّ عن أبی عبد الله (علیه السلام) انّه أتاه قوم من أهل خراسان من وراء النهر فقال لهم: تصافحون أهل بلادکم و تناکحوهم أمّا انّکم إذا صافحتموهم انقطعت عروة من عری الإسلام و إذا ناکحتموهم انهتک الحجاب فیما بینکم و بین الله عزّ و جلّ.
و روایة الفضیل بن یسار قال: قلت لأبی عبد الله: إنّ لامرأتی أُختاً عارفة علی رأینا و لیس علی رأینا بالبصرة إلّا قلیل أ فأزوّجها ممّن لا یری رأینا؟ فقال: لا و لا نعمة و لا کرامة انّ الله عزّ و جلّ یقول (فَلٰا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَی الْکُفّٰارِ لٰا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لٰا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ).
أقول: وفی هذا الخبر إشارة إلی ما قدمنا ذکره من أنّ کفر هؤلاء من قبیل کفر المشرکین الموجب لحل الدم و المال فضلًا عن تحریم المناکحة لأنّ الآیة المذکورة نزلت فیهم فاستعارها (علیه السلام) لهؤلاء لمشارکتهم فی الأحکام کما لا یخفی علی ذوی الأفهام.
و موثّقة زرارة عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: کان تحته امرأة من ثقیف و له منها ابن یقال له إبراهیم فدخلت علیها مولاه لثقیف فقال لها: من زوّجک هذا؟ قالت: محمد بن علی، قالت: و إنّ لذاک أصحاباً بالکوفة یسمّون السلف و یقولون و یقولون قال: فخلّی سبیلها فرأیته بعد ذلک قد استبان علیه و تضعضع من جسمه.
الحدیث.
و یدلّ علی ذلک أیضاً بأوضح دلالة أخبار زرارة التی قدمناها فی البحث الأوّل من المقام السابق و ما ذیّلناها به ممّا یکشف عن المعنی الذی ذکرناه.
إذا عرفت ذلک فاعلم انّ أصحابنا الحاکمین بإسلام قد اختلفوا هنا فی جواز المناکحة و عدمه فجملة منهم اشترطوا فی جواز الایمان زیادة علی شرط الإسلام فمنعوا من نکاحهم لفقد الشرط المذکور إلّا فیما إذا کانت المرأة مخالفة، و الظاهر انّه المشهور و ذهب جماعة منهم المحقّق فی کتابیه و شیخنا الشهید الثانی فی المسالک و المحدّث الکاشانی فی المفاتیح إلی الاکتفاء بمجرّد الإسلام استدلّ القائلون بالاکتفاء بمجرّد الإسلام بصحیحة عبد الله بن سنان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) بم یکون الرجل مسلماً تحلّ مناکحته و موارثته و بِمَ یحرم دمه؟ قال: یحرم بالإسلام إذا أظهره و تحلّ مناکحته و موارثته.
و ما رواه الفضیل بن یسار و هی الرابعة من روایاته المتقدّمة حیث قال فیها: قلت: فأزوّجها الرجل غیر الناصب و لا العارف؟ فقال: غیره أحبّ إلیّ منه.
و أجاب السیّد صاحب المدارک فی شرح النافع عن صحیحة عبد الله بن سنان المذکورة حیث إنّه ممّن اشترط الایمان و المناکحة من جانب الزوج مع حکمه بإسلام المخالفین قال: الظاهر أنّ المراد من حلّ المناکحة و الموارثة الحکم بصحّة نکاحهم و موارثتهم لا جواز تزویجهم، انتهی.
و أنت خبیر بما فیه من البُعد و لکن لا مندوحة له عن ارتکابه حیث انّه ممّن یحکم بإسلام أولئک المخالفین.
و أمّا علی ما اخترناه من کفرهم و نصبهم المانع من جواز مناکحتهم، فالجواب عن الصحیحة المذکورة ظاهر ممّا حقّقناه آنفاً فی روایات الفرق بین الإیمان و الإسلام و ذلک فإنّ غایة ما دلّت علیه الروایة ترتّب هذه الأُمور علی الإسلام و نحن لا نخالف فیه لکن نقول: إنّه یتوقّف علی ثبوت الإسلام فمتی
ثبت ألحقنا به تلک الأحکام و المدّعی فی المقام ثبوت الإسلام لأولئک المخالفین، و الروایة لا دلالة لها علیه بوجه.
و أنت خبیر بما فی عدول الإمام (علیه السلام) عن صریح الجواب إلی التعمیة فی الجواب و الإبهام من الإشعار بوجود المانع عن التصریح بالجواب الحقّ فی ذلک من تقیّة و نحوها فإنّ السائل سأل عن الإسلام بما یحصل و یتحقّق حتّی یحکم به و یترتّب علیه أحکامه؟ أجاب (علیه السلام) بترتّب الأحکام و لم یجب عن ما یحصل به الإسلام و یتحقّق و ما ذاک إلّا لعارض اقتضی ذلک، و أمّا الجواب عن روایة الفضیل فیحمل افعل التفضیل علی غیر بابه کما هو شائع ذائع و منه قوله سبحانه (مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجٰارَةِ) و هو فی الأخبار غیر عزیز کما فی روایة عبد الله بن سنان و قول الصادق (علیه السلام) و قد سأله سنان المذکور عن نکاح الیهودیة و النصرانیة فقال (علیه السلام): نکاحها أحبّ إلیَّ من نکاح الناصبیة فإنّه بمقتضی ما ادّعوه یدلّ علی حلّ نکاح الناصبیّة و جوازه مع انّه لا یجوز نصّاً و إجماعاً علی أنّ الروایة ظاهرة الدلالة فی أنّ المسؤول عنه فیها إنّما هو المستضعف أو الجاهل بالإمامة اللذین هما من أقسام المسلمین لأنّه سأله عن تزویج غیر الناصب و لا العارف و مقابلة الناصب بالعارف قرینة واضحة علی أنّ المراد به المخالف کما ندّعیه بل قد عرفنا آنفاً انّ الناصب حیثما یطلق فی الأخبار فإنّما یراد به المخالف حسبما تقدّم تحقیقه، و حینئذ فیکون ما عداهما من الفرد المحکوم بإسلامه فی أخبار التثلیث المتقدّمة وهم الضلّال کما تقدّم فی أخبار زرارة من التعبیر عن التی یجوز نکاحها قال: اللواتی یعرفون ما تعرفون و لا ینصبن کفراً، و حینئذ فیسقط الاستدلال بها علی ما ادّعوه رأساً.
و العجب من جمهور أصحابنا المتأخّرین فی هذه المسألة من قولهم بإسلام المخالفین ثمّ المنع من مناکحتهم فإنّه لا یخلو من تدافع و تناقض لما تقدّم تحقیقه فی الأخبار الدالّة علی الفرق بین الإیمان و الإسلام من هذه الأحکام أعنی جواز المناکحة و الموارثة و الطهارة و حقن الدماء و الأموال و نحوها کلّها تابعة للإسلام
فمتی حکم بإسلام أحد وجب إجراء تلک الأحکام علیه وهم من حیث حکمهم بإسلام المخالف یجرون علیه جمیع تلک الأحکام ما عدا جواز النکاح مع تصریح تلک الأخبار بتبعیة النکاح للإسلام کغیره من تلک الأحکام و هذا ممّا یدلّک علی عدم التأمّل فی الأخبار و الرجوع إلیها.
و بالجملة: فإنّ البناء لمّا کان علی غیر أساس کثر فیه الخبط و الالتباس و الحقّ المستفاد من أخبارهم (علیهم السلام) هو ما قلناه حسبما ما أوضحناه لک و شرحناه بما لم تجد مثله فی غیر زبرنا و مصنّفاتنا و لله سبحانه الحمد و المنّة و الله العالم.
الظاهر الثانی لأنّ الطلاق من فروع النکاح الصحیح لا الباطل و النکاح هنا کما عرفت باطل منهیّ عنه شرعاً و لا فرق بین عقد الناصبی علی المؤمنة و لا عقد المؤمن علی الناصبیّة للنهی عن الأمرین، فالعقد باطل لا یترتّب علیه أثر من الآثار المرتّبة علی العقد الصحیح و النکاح مع الدخول بها زنا مع العلم بالمسألة، و مع الجهل الظاهر انّه شبهة إلّا انّه بعد العلم بذلک یجب علیها الامتناع هاهنا و المفارقة له من غیر طلاق و الأولاد علی هذا التقدیر أولاد زنا مع العلم بالتحریم امّا مع الجهل فإشکال ینشأ من احتمال کون الجهل عذراً شرعیاً فیکون الأولاد أولاد شبهة و من أنّه یجب علیها الفحص و السؤال قبل ذلک فلا تکون معذورة فتکون الأولاد أولاد زنا.
فإن قیل: إنّ النهی إنّما یقتضی الفساد فی العبادات، و أمّا فی المعاملات فغایته حصول الإثم مع صحّة العقد.
قلنا فیه أوّلًا: انّ النکاح عندهم ملحق بالعبادات لأنّ فیه شائبة العبادة و إن کانت مباحثه مذکورة فی کتب المعاملات.
و ثانیاً: انّ ما ذکر من المقدّمة المذکورة لیس علی إطلاقه بل فیه تفصیل أوضحناه فی کتابنا الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة و ملخّصه انّ النهی فی غیر العبادات إن توجّه إلی شیء باعتبار ذاته و من حیث
هو بمعنی عدم صلاحیته للدخول تحت ذلک العقد فإنّ العقد یکون باطلًا کالنهی عن بیع العذرة مثلًا و النهی عن نکاح المحارم و نحو ذلک و إن توجّه باعتبار أمر آخر خارج من زمان أو مکان أو صفة أو نحو ذلک فإنّ العقد صحیح و إن لزم الإثم بمخالفة النهی کالنهی عن البیع یوم الجمعة بعد النداء فإنّ النهی إنّما وقع من حیث هذا الزمان لا تعلّق له بأصل المبیع و ما نحن فیه من قبیل الأوّل لأنّ النهی وقع عن هذا الناصبی و الناصبیّة من حیث هما لما هما علیه من الکفر و النجاسة فالمعقود علیه غیر صالح فی حدّ ذاته للعقد لما هو علیه لما ذکرناه لا باعتبار أمر خارج و هذا بحمد الله سبحانه واضح.
فجوابه معلوم ممّا ذکرناه لأنّ التحریم المؤبّد الذی ذکره الأصحاب هنا إنّما یترتّب علی الزنا بذات البعل و هذه لیست ذات بعل کما عرفت فیحلّ له التزویج بها بعد المفارقة سواء کانت مؤمنة تحت ناصبی أو ناصبیّة تحت مؤمن ثمّ رجعت عن نصبها إلی المذهب الحقّ فإنّه یجوز التزویج بها لمن زنا بها أوّلًا حال نصبها، و أمّا لو بقیت علی النصب فإنّه لا یجوز التزویج بها من حیث النصب و کذا ما ذکرتموه من أنّه لو غاب غیبة طویلة إلی آخره فإنّه یجوز لأنّها لیست بذات بعل و لکن یجب أوّلًا استبراءها من ماء الأوّل و إن کان زنا لأنّ الأظهر عندنا کما صرّحت به الأخبار عدم جواز التزویج بالزانیة إلّا بعد الاستبراء من ماء الزانی بها.
مقتضی الأخبار الدالّة علی إسلامهم و الأخبار الدالّة علی جواز النکاح و الطهارة و نحوهما دائر مدار حصول الإسلام و هو
صحّة النکاح فی الموضعین المذکورین إلّا أنّه جملة من الأخبار قد صرّحت بالمنع فی الصورة الأُولی و هی تزویجهم بالمؤمنة فإنّ مقتضی ما عرفت من الحکم بإسلامهم و إنّ النکاح مترتّب علی الإسلام هو صحّة النکاح فی هذه الصورة و لکن هذه الروایات المشار إلیها قد منعت منه، و منها قوله (علیه السلام) فی صحیحة عبد الله بن سنان المتقدّمة فی هذا المقام: و لا یتزوّج المستضعف المؤمنة، و قوله (علیه السلام) فی صحیحة زرارة المتقدّمة أیضاً: تزوّجوا فی الشکاک و لا تزوّجوهم لأنّ المرأة تأخذ من أدب زوجها و یقهرها علی دینه.
و قوله (علیه السلام) فی روایة الفضیل المتقدّمة أیضاً: العارفة لا توضع إلّا عند عارف، و قوله فی روایته الأُخری: قلت: أزوّجها غیر الناصب و لا العارف؟ قال: غیره أحبّ إلیّ.
و قد عرفت ممّا قدّمناه انّ غیر الناصب و لا العارف هو القسم الثالث الذین هم أهل الضلال فهذه الروایات کما تری کلّها متّفقة فی عدم جواز أهل الضلال بالمؤمنة و الظاهر تقیید الأخبار الأولی بها لأنّ دلالة تلک الأخبار علی الجواز فی هذه الصورة إنّما هو بطریق الإطلاق و هذه النصوص مقیّدة و مخصوصة بهذه الصورة و المقیّد یحکم علی المطلق و احتمال العمل بتلک الأخبار و حمل هذه الأخبار علی الکراهة کما هی عادة الأصحاب و طریقتهم المستمرّة فی أکثر الأبواب و إن أمکن إلّا أنّ القاعدة الأُولی منصوصة و هذه القاعدة لا أعرف علیها دلیلًا و إن اشتهر بینهم العمل بها و القائلون بإسلام المخالف یقولون بجواز نکاحه علی کراهة و یجعلون الکراهة فی المستضعف و نحوه أخفّ و الحقّ هو ما ذکرناه و اخترناه لأنّه المستفاد من الأخبار الواضحة المنار و الله العالم.
الموضع الثالث: فی الکلام فی حلّ ذبیحته.
اعلم انّ الأصحاب رضوان الله علیهم قد اختلفوا فی ذلک بعد اتفاقهم علی تحریم ذبیحة الناصب فالمشهور الاکتفاء فی صحّة الذبح بمجرّد إظهار الشهادتین بشرط أن لا یعتقد ما یخرجه عن الإسلام کالناصب لأهل البیت (علیهم السلام) و هذا مبنیّ عندهم علی تخصیص الناصب بفرد خاص من المخالفین کما تقدّم ذکره و نقل عن
ابن البرّاج انّه منع من ذبیحة غیر أهل الحقّ، و عن ابن إدریس انّه قصر الحکم علی المؤمن و المستضعف و استثنی أبو الصلاح من المخالف جاحداً النص فمنع من ذبیحته و أجاز العلّامة ذباحة المخالف غیر الناصبی مطلقاً بشرط اعتقاده وجوب التسمیة هذا ما اطّلعت علیه من أقوالهم علی ما نقله فی الکفایة و الواجب أوّلًا نقل الأخبار المتعلّقة بهذه المسألة و بیان ما یظهر منها فإنّها هی التی علیها المدار فی الإیراد و الإصدار و لا یلتفت بعد ذلک إلی خلاف من خالف و لا وفاق من وافق فمنها: ما رواه الشیخ عن أبی بصیر فی الموثّق قال: سمعت أبا عبد الله (علیه السلام) یقول: ذبیحة الناصب لا تحلّ.
و عن أبی بصیر فی الموثّق عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قال: لا تحلّ ذبائح الحروریة.
و عن أبی بصیر فی الموثّق قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یشتری اللحم من السوق و عنده من یذبح و یبیع من إخوانه فیتعمّد الشراء من النصّاب؟ فقال: أی شیء تسألنی أن أقول ما یأکل إلّا مثل المیتة و الدم و لحم الخنزیر، قلت: سبحان الله مثل الدم و المیتة و لحم الخنزیر؟ فقال: نعم و أعظم عند الله من ذلک، ثمّ قال: إنّ هذا فی قلبه علی المؤمنین مرض.
و عن الفضیل بن یسار فی الموثّق عن أبی عبد الله (علیه السلام) فقال ذکر النصاب فقال: لا تناکحهم و لا تأکل ذبیحتهم و لا تسکن معهم.
و روی الشیخ عن محمد بن قیس فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: قال أمیر المؤمنین (علیه السلام): ذبیحة من دان بکلمة الإسلام و صام و صلّی لکم حلال إذا ذکر اسم الله علیه.
و عن حمران فی الصحیح عن أبی جعفر (علیه السلام) قال: سمعته یقول: لا تأکل ذبیحة الناصب إلّا أن تسمعه یسمّی.
و عن زکریا بن آدم قال: قال أبو الحسن (علیه السلام): انّی أنهاک عن ذبیحة کلّ من کان علی خلاف الذی أنت علیه و أصحابک إلّا فی وقت الضرورة إلیه.
و ما رواه المشایخ الثلاثة عن الحلبی فی الصحیح قال: سألته عن ذبیحة المرجئی و الحروری فقال: کله و أقر و استقر حتّی یکون ما یکون.
و روی الشیخ عن بشیر أبی غیلان قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن ذبائح الیهود و النصاری و النصاب قال: فلوی شدقه و قال: کلّها إلی یوم ما أقول حیث قد عرفت صدق الناصب علی المخالف الغیر المستضعف و نحوه فالمستفاد من هذه الأخبار بعد ضمّ بعضها إلی بعض هو تحریم ذبیحة المخالف إلّا فی موضع التقیّة أو مع حضور ذبحه و سماع التسمیة منه و الوجه فی التحریم مع عدم حضور التسمیة ما صرّح به بعض الأخبار من أنّه الاسم و لا یؤمن علیه إلّا المؤمن فلذا حرمت ذبیحته مع عدم حضور التسمیة، و أمّا مع الحضور فیدخل تحت قوله عزّ و جلّ (فَکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ) و قوله (وَ مٰا لَکُمْ أَلّٰا تَأْکُلُوا مِمّٰا ذُکِرَ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ) و ما ذکرناه وجه جمع بین الأخبار المذکورة إلّا انّی لا أعلم قائلًا به.
و أنت خبیر بما فی ظاهر هذه الأخبار من الدلالة علی أنّ المراد بالناصب هو مطلق المخالف الغیر المستضعف و الجاهل لما عرفت من ندرة هذا الفرد الذی یدعونه فی الناس و الذی یستفاد من هذه الأخبار و غیرها انّ هذا الفرد أکثر الأفراد فی الناس لکثرة السؤالات عنه بالنسبة إلی الذبح و بالنسبة إلی النکاح و بالنسبة إلی حلّ المال و الدم و عدمه و بالنسبة إلی إمامته و الائتمام به إلی غیر ذلک من الأحکام التی یقف علیها المتتبّع.
المقام الثالث: اعلم انّ المستفاد من الأخبار انّ کلّما ذکرنا من الأحکام بالنسبة إلی الناصب فهو یجری علی کلّ من خالف المذهب الحقّ و أنکر واحداً من الأئمّة الاثنی عشر أو زاد فیهم من لیس منهم کالزیدیة و الواقفیة و الفطحیة و نحوها بل ظاهر بعض الأخبار دخولهم فی النصاب و شمول هذا اللفظ لهم أیضاً و قد تقدّم فی الأخبار المتقدّمة فی البحث الأوّل من المقام الأوّل قول الصادق (علیه السلام) فی بعض تلک الأخبار: من عرفنا کان مؤمناً و من أنکرنا کان کافراً و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالًّا، وفی آخر: الإمام من الله عزّ و جلّ بینه و بین خلقه من عرفه کان مؤمناً و من أنکره کان کافراً،
وفی ثالث: عن النبیّ (صلی الله علیه و آله) قال: الأئمّة بعدی اثنی عشر المقرّ بهم مؤمن و المنکر لهم کافر، وفی رابع: عن علی بن الحسین (علیهما السلام) قال: الأئمّة بعدی ثمانیة إلی أن قال: من أبغضنا و ردّنا أو ردّ واحداً منّا فهو کافر بالله و آیاته، وفی خامس: عن أبی جعفر (علیه السلام) انّه قیل له: أ رأیت من جحد إماماً منکم ما حاله؟ قال: من جحد إماماً من الأئمّة و برئ منه و من دینه فهو مرتدّ عن الإسلام لأنّ الإمام من الله و دینه دین الله و من برئ من دین الله فهو مباح الدم فی تلک الحال إلّا أن یرجع و یتوب إلی الله.
و روی الثقة الجلیل محمد بن عمر بن عبد العزیز الکشی فی کتاب الرجال بسنده إلی علیّ بن حدید قال: سمعت من سأل أبا الحسن (علیه السلام) فقال: انّی سمعت محمد بن بشیر یقول: إنّک لست موسی بن جعفر الذی أنت إمامنا و حجّتنا فیما بیننا و بین الله؟ قال: فقال (علیه السلام): لعنه الله ثلاثاً و أذاقه حرّ الحدید قتله الله أخبث ما یکون من قتلة، فقلت: إذا سمعت ذلک منه أ و لیس حلال لی دمه مباح کما أُبیح دم السبّاب لرسول الله (صلی الله علیه و آله) و الإمام؟ قال: نعم حل و الله حل و الله دمه و أباحه لک و لمن یسمع ذلک منه إلی أن قال فقلت: أ رأیت إذا أنا لم أخف أن أعمّ به بریئاً ثمّ لم أفعل و لم أقتله ما علیَّ من الوزر؟ فقال: یکون علیک وزره أضعافاً مضاعفةً من غیر أن ینقص من وزره شیء أما علمت انّ أفضل الشهداء درجة یوم القیامة من نصر الله و رسوله بظهر الغیب و ردّ عن الله و عن رسوله (صلی الله علیه و آله).
و من ذلک ما رواه الثقة الجلیل أبو عمرو الکشی المتقدّم ذکره بإسناده عن ابن أبی عمیر عن من حدّثه قال: سألت محمد بن علی الرضا (علیهما السلام) عن هذه الآیة (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ خٰاشِعَةٌ عٰامِلَةٌ نٰاصِبَةٌ) قال: وردت فی النصاب و الزیدیة و الواقفة من النّصاب.
و ما رواه أیضاً بسنده إلی عمر بن یزید قال: دخلت علی أبی عبد الله (علیه السلام) فحدّثنی ملیّاً فی فضائل الشیعة ثمّ قال: إنّ من الشیعة بعدنا من همّ شرّ من النصاب فقلت: جعلت فداک أ لیس ینتحلون مودّتکم و یبرأون من عدوّکم؟ قال: نعم، قلت: جعلت فداک بیّن لنا لنعرفهم؟ قال: إنّما هم قوم یفتتنون بزید و یفتتنون بموسی.
و ما رواه فیه أیضاً عن الجواد (علیه السلام) قال: إنّ الزیدیة و الواقفة و النصاب بمنزلة واحدة.
و روی القطب الراوندی فی کتاب الخرائج و الجرائح عن أحمد بن محمد بن مطهر قال: کتب بعض أصحابنا إلی أبی محمّد (علیه السلام) من أهل الجبل یسأله عمّن وقف علی أبی الحسن موسی (علیه السلام) أتولّاهم أم أبرأ منهم؟ فکتب أ تترحّم علی عمّک لا رحم الله عمّک و تبرأ منه أنا إلی الله بریء منهم فلا تتولّاهم و لا تعدّ مرضاهم و لا تشهد جنائزهم و لا تصلِّ علی أحد منهم مات أبداً سواء من جحد إماماً من الله أو زاد إماماً لیست إمامته من الله و جحداً و قال: المسألة انّ الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أوّلنا و الزائد فینا کالناقص الجاحد أمرنا.
و من ثمّ کان المشهور بین متقدّمی أصحابنا کما ذکره شیخنا البهائی فی کتاب مشرق الشمسین تسمیة الواقفة و الفطحیة بالممطورة یعنی الکلاب التی أصابها المطر فصارت نجاستها أشدّ و البعد عنها أعظم و أزید.
وفی بعض الأخبار التی لم یحضرنی الآن موضعها ما یدلّ علیه أیضاً و الله العالم بحقائق أحکامه.
الجواب و الله سبحانه الموفّق لإصابة الصواب انّه لا یخفی انّ الذی صرّح به الأصحاب فی هذا المقام من غیر خلاف یعرف هو انّه یستحبّ النظر فی حال القیام إلی موضع السجود و علیه یدلّ جملة من الأخبار و صرّحوا أیضاً من غیر خلاف ینقل بأنّه فی حال القنوت یستحبّ النظر إلی باطن کفّیه حیث انّ المشهور بینهم انّه یستحبّ رفع کفّیه حال القنوت حیال وجهه مستقبلًا بباطنهما السماء و قیل حیال صدره و قیل تجعل باطنهما إلی الأرض و ظاهرهما إلی السماء وهما شاذّان إلّا انّا لم نقف علی مستند فیما صرّحوا به من وظیفة الکفّین حال القنوت و إنّه یستحبّ رفعهما حیال الوجه مستقبلًا بباطنهما السماء فضلًا عن استحباب النظر إلیهما حال القنوت و الذی وصل إلینا ممّا یوهم التعلّق به لما ذکروه روایتان
الأُولی: صحیحة عبد الله بن سنان الواردة فی قنوت الوتر و هی ما رواه فی الصحیح عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: تدعو فی الوتر علی العدوّ و إن شئت سمّیتهم و تستغفر و ترفع یدیک فی الوتر حیال وجهک و إن شئت تحت ثوبک و هی مع أنّ موردها الوتر قاصرة عن إثبات المدّعی إذ غایة ما یدلّ علیه استحباب الرفع حیال الوجه، و أمّا استقبال باطنهما السماء فلا إشعار به فضلًا عن الدلالة الظاهرة علیه إلا أنّ الشهید فی الذکری قال: و یستحبّ رفع الیدین تلقاء وجهه مبسوطتین یستقبل ببطونهما السماء و ظهورهما الأرض قاله الأصحاب.
و روی عبد الله بن سنان عن الصادق (علیه السلام): و ترفع یدیک حیال وجهک و إن شئت تحت ثوبک و یتلقی بباطنهما السماء و نحوه الفاضل الخراسانی فی الذخیرة.
و أنت خبیر بأنّا لم نقف علی روایة عبد الله بن سنان بهذه الصورة و الذی رأیناه هو ما ذکرناه من الروایة الواردة فی الوتر بالنحو الذی نقلناه و احتمال کونها روایة أُخری نقلها شیخنا الشهید من الأُصول التی کانت عنده کما وقع کثیراً ممکن و احتمال کون ذلک نقلًا للروایة التی ذکرناها بالمعنی لا یمکن إلّا مع حمل الزیادة المذکورة علی السهو أعنی قوله: یتلقّی بباطنهما السماء.
الثانیة: ما رواه فی الفقیه عن أبی حمزة الثمالی قال: کان علی بن الحسین (علیهما السلام) یقول فی آخر وتره و هو قائم: ربِّ أسأت و ظلمت نفسی و بئس ما صنعتُ و هذه یدای جزاء بما صنعت ثمّ یبسط یدیه جمیعاً قدّام وجهه و یقول و هذه رقبتی خاضعة لک لما أتیت قال: ثمّ یطأطأ رأسه و یخضع برقبته ثمّ یقول: و ها أنا ذا بین یدیک إلی آخره.
و هذه الروایة أیضاً کما تری موردها صلاة الوتر و مع فالمفهوم منها انّه إنّما یبسط یدیه جمیعاً قدام وجهه عند قوله: و هذه یدای جزاء بما صنعت مع کون الدعاء انّما هو فی آخر قنوت الوتر کما صرّح به فی الخبر فهو مشعر بکون یدیه قبل ذکر هذه الفقرة من الدعاء لیست کذلک إلّا أن یحمل علی البسط التام و إن کانت قبل ذلک مبسوطة فی الجملة.
و من هنا یمکن أن ما حکم به الأصحاب من استحباب رفع الیدین حیال الوجه حال القنوت مستقبلًا بباطنهما السماء مأخوذ من هذین الخبرین بضمّ
تنقیح المناط حیث إنّه لا یعرف لقنوت الوتر خصوصیة بذلک فیتعدّی إلی جمیع مواضع القنوت.
و یؤیّده أیضاً أنّ أصل رفع الیدین فی القنوت لم ینقل فی شیء من أخبار القنوت فیما أعلم بالکلّیة و إنّما وجد فی هذین الخبرین و لو خلّینا و ظاهرها مع قطع النظر عن هذین الخبرین لکان غایة ما یفهم منها هو الدعاء بعد القراءة فی الرکعة الثانیة بما ورد عن أدعیة القنوت من رفع بالکلّیة.
و کیف کان فما ذکر من استحباب النظر حال القنوت إلی باطن الکفّین خال من الدلیل أیضاً لما عرفت فی الأصل الذی ینتهی علیه هذا الحکم و قد اعترف بذلک الأصحاب أیضاً کما یفهم من المحقّق فی المعتبر و الشهید فی الذکری.
و أمّا ما ذکرتموه من النظر حال القنوت إلی موضع السجود فهذا شیء لم یذکره أحد من الأصحاب و إنّما استنبطه أخونا المقدس الشیخ عبد علی (رحمه الله) من حیث توغّله فی الأخبار محتمل القیام فی الأخبار الدالّة علی استحباب النظر إلی موضع السجود حال القیام علی ما هو أعمّ من قیام القنوت و غیره فصار یفرّق بین یدیه حال قنوته و ینظر إلی موضع سجوده و هو و إن احتمل إلّا أنّ العمل علی ما علیه الأصحاب سلفاً و خلفاً ممّا قدّمنا ذکره عنهم فإنّ اتفاقهم علی الحکم سیما المتقدّمین منهم کالصدوقین و الشیخ المفید و نحوهم ممّن عاصرهم و تقدّم علیهم ممّا یثمر الظنّ الغالب بل العلم العادی بأنّ ذلک مذهب أهل البیت صلوات الله علیهم فإنّ مذهب کلّ إمام إنّما یعلم بنقل أتباعه و شیعته و عملهم علی أنّ ما ذهب إلیه (قدس سره) لا یخلو أیضاً من غفلة فإنّه إن کان عمله علی الأخبار و اطراح کلام الأصحاب فی هذا الباب و الأخبار خالیة من رفع الیدین بالکلیة کما أشرنا إلیه آنفاً و الرفع انّما وجد فی هذین الخبرین المختصّین بقنوت الوتر فالواجب علیه بمقتضی قاعدته فی القنوت إنّما هو الدعاء خاصّة بدون رفع الیدین و إن استند إلی کلام الأصحاب فی رفع الیدین فینبغی أن یستند إلیه أیضاً فی باقی الأحکام المذکورة و إلّا فلا معنی لمتابعتهم فی بعض و التخلّف فی بعض فإنّ جمیع هذه الأحکام من استحباب رفع الیدین و کونهما حیال الوجه و استقبال السماء بباطنهما و استحباب النظر إلیهما إنّما هو فی کلام الأصحاب کما عرفت و الله
العالم.
کما قال السیّد المرتضی (رحمه الله) النذر وعد بشرط و ما یقول فیمن نذر صلاة اللیل أو صوم کلّ خمیس مثلًا و لم یفِ و أراد بطلان النذر هل یلزمه کفّارة واحدة و لکلّ لیلة لم یصل النافلة فیها أو لکلّ خمیس لم یصمه کفّارة و یکون ال نذر واحداً و کفّاراته متعدّدة؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب و منه جلّ شأنه إفاضة الصواب: إنّ الکلام فی هذه المسألة یقع فی مقامین حیث انّها تضمّنت مسألتین منفردتین.
المقام الأوّل: فی بیان انعقاد النذر المطلق و عدمه.
اعلم انّ المشهور بین الأصحاب رضوان الله علیهم هو الانعقاد و ادّعی علیه الشیخ فی الخلاف الإجماع و نقل عن المرتضی (رضی الله عنه) المنع و احتجّ علیه بإجماع الطائفة، و ما نقل عن تغلب من أنّ النذر عند العرب وعد بشرط و الشرع ورد بلسان العرب و عورض بدعوی الشیخ الإجماع و بما نقل عن العرب أیضاً من أنّه وعد بغیر شرط أیضاً.
أقول: و الواجب هو الرجوع فی ذلک إلی ما یستفاد من الأخبار التی هی المعتمد فی الإیراد و الإصدار لا إلی مثل هذا الإجماع الذی تملّه الأذهان السلیمة و الطباع.
و أنت خبیر بأنّ الأخبار المتعلّقة بالنذر علی أقسام ثلاثة؛ فمنها و هو معظمها قد اشتمل علی الشرط، و منها و هو کثیر أیضاً مطلق قابل للحمل علی کلّ من القولین و به استدلّ فی البین و منها: ما هو ظاهر الدلالة علی الإطلاق و هذا هو الذی یحتاج إلی ذکره هنا و هو متفرّق فی الأخبار یحتاج إلی تتبّع و نظر فیه بعین الاعتبار و الذی حضرنی من ذلک روایات منها: موثّقة عمّار قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول: لله علیَّ أن
أصوم شهراً أو أکثر من ذلک أو أقلّ فعرض له أمر لا بدّ له من أن یسافر أ یصوم و هو مسافر؟ قال: إذا سافر فلیفطر فإنّه لا یحلّ له الصوم فی السفر فریضة کان أو غیره و الصوم فی السفر معصیة.
و روی الصدوق فی الفقیه مرسلًا قال: سُئل أبو عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یغضب فیقول: علیَّ المشی إلی بیت الله الحرام فقال: إذا لم یقل لله علیَّ فلیس بشیء.
و حمل إطلاقهما علی التقیید بالشرط بعید فی الأوّل إذ الظاهر انّ ما ذکر من اللفظ هو صیغة النذر التی وقعت، و أمّا فی الثانی فهو محتمل قریباً إذ الظاهر أنّ قول هذا اللفظ فی حال الغضب إنّما هو من حیث قصد الزجر عن فعل فیجعل علی نفسه هذا الأمر الشدید المشقّة لئلا یرتکبه فإنّ المقام لا یلائم الحمل علی الشکر.
و منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن منصور بن حازم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إذا قال الرجل علیَّ المشی إلی بیت الله و هو محرم بحجّة أو علیَّ هدی کذا و کذا فلیس بشیء حتّی یقول لله علیَّ المشی إلی بیته أو یقول: لله علیَّ أن أحرم بحجة أو یقول: لله علیّ هدی کذا و کذا إن لم أفعل کذا و کذا و الاستدلال بهذا الخبر مبنی علی تعلّق قوله فی آخر الخبر إن لم أفعل کذا و کذا.
و بالجملة الأخیرة فیکون فی الخبر دلالة علی وقوع النذر مطلقاً تارةً و مشروطاً اخری و هذا هو الظاهر.
و أمّا حمله علی تعلّق الشرط المذکور بکلّ من الجمل المتقدّمة فالظاهر بعده عن مقتضی السیاق کما لا یخفی علی الناظر.
و منها: روایة أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قال: علیَّ نذر قال: لیس النذر بشیء حتی یسمّی لله صیاماً أو صدقة أو هدیاً أو حجّاً و نحوها روایة أبی بصیر و التقریب فیهما انّه (علیه السلام) بطل هذا النذر من حیث عدم ذکر المنذور و کونه طاعة لا من حیث الإطلاق و مفهومه انّه لو أضاف أحد هذه الأشیاء إلی ما ذکره لصحّ نذره.
و منها: ما رواه فی الکافی و الفقیه فی الصحیح أو الحسن عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: إن قلت: لله علیَّ فکفّارة یمین و التقریب فیها انّه رتّب الکفّارة علی قوله: لله علی فلا یکون غیره معتبر أخرج من ذلک ذکر المنذور لعدم تحقّق النذر بدونه فیبقی ما عداه مندرجاً تحت الإطلاق
و وجه الاحتمال فیها بحمل إطلاقها علی الروایات المقیّدة بالشرط غیر مفسد إذ لعلّ المراد إنّما هو بیان کون کفّارة النذر متی کان صحیحاً و یجیء لله کفّارة یمین.
و حاصل معنی الخبر حینئذ إذا قلت فی صیغة النذر المشتمل علی الشرط بهذه اللفظة لزمت کفّارة یمین و یؤیّده عدم ذکر المنذور و لو کان هذا حکایة صورة النذر لذکر فیه المنذور البتة.
و بالجملة: انّ باب الاحتمال مفتوح فی الخبر المذکور.
و کیف کان فان و إن کان الأقرب ما هو القول المشهور إلّا أنّ الجزم بالفتوی به محلّ إشکال و الاحتیاط یقتضی الاقتصار فی النذر علی المشروط و لم أقف علی موافق للمرتضی فیما ذهب إلیه هنا إلّا أنّ بعضهم توقّف فی ذلک مع ترجیح القول المشهور کما یظهر من السیّد السند (قدس سره) فی شرح النافع و الفاضل الخراسانی فی الکفایة و هو نحو ما ذکرناه.
المقام الثانی: فی نذر صلاة اللیل فی کلّ لیلة و نذر صوم یوم من کلّ أسبوع و إنّه هل یلزمه من إبطال النذر و العزم علی ترکه بالکلّیة کفّارة واحدة أو کفّارات لکلّ لیلة لم یصلِّ فیها صلاة اللیل و کلّ یوم لم یصم فیه و فیه إشکال ینشأ من کونه نذراً واحداً أو نذوراً متعدّدة و لم أقف فی هذا المقام علی تصریح صریح بذلک فی شیء من کلام علمائنا الأعلام إلّا علی ما یظهر من کلامهم رضوان الله علیهم فی مسألة ما لو حنث عامداً عالماً و لزمته الکفّارة فهل ینحلّ النذر بذلک أم لا یجب بعد ذلک الإتیان بالمنذور و لا یترتّب علی المخالفة إثم و لا کفّارة لأنّ المخالفة قد حصلت و هی لا تتکرر لاستحالة تحصیل الحاصل أم لا ینحل بل یبقی علی ما کان علیه و إن وجبت الکفّارة و القضاء فی بعض الموارد المشهور الأوّل بل کاد یکون إجماعاً و قیل بالتفصیل فی هذا المقام بین المتّحد و المتعدّد.
قال مولانا المحدّث الکاشانی (قدس سره) فی المفاتیح فی باب النذر و إذا حنث عامداً عالماً مختاراً أثِم و وجبت الکفّارة و لو کان مکرهاً أو سهواً أو نسیاناً أو جهلًا فلا إثم و لا کفّارة لأنّ الزجر و البعث المقصودین إنّما یکونان مع الاختیار و المکره هل ینحل
به النذر حینئذ الأصح لا لعدم دخوله تحت الصیغة امّا مع العمد فالمشهور الانحلال مطلقاً و ربّما یدّعی علیه الإجماع لأنّ المخالفة لا تکرّر لاستحالة تحصیل الحاصل، و من المعاصرین من جزم بعدم الانحلال مع تعدّد أفراد المخالفة کما إذا نذر صوم کلّ خمیس مثلًا لجواز تکرّر المخالفة حینئذ و للمکاتبة الصحیحة فیمن نذر صوم کلّ سبت و إن کنت أفطرت منه من غیر علّة فتصدّق بعدد کلّ یوم علی سبعة مساکین و فیه انّ هذا فدیة و لیس کفّارة لحنث النذر إلّا أن یختص بمثله، و الصواب أن یحمل الروایة علی من لم یرد الحنث و کان ثابتاً علی نذره دون من أبطل نذره و کذا فی کلّ مخالفة من غیر علّة انتهی کلامه زید مقامه.
أقول: امّا بعض المعاصرین الذی ذکره فهو علی ما ذکر شارح الکتاب و هو ابن أُخت المصنّف شیخنا البهائی عطّر الله مرقده لأنّه أحد المشایخ المحدّث المذکور بالإجازة کما ذکرنا فی صدر کتابه الوافی.
و أمّا الصحیحة التی أشار إلیها فهی ما رواه الشیخ فی الصحیح عن علی بن مهزیار قال: کتب بندار مولی إدریس: یا سیّدی نذرت أن أصوم کلّ سبت فإن أنا لم أصمه ما یلزمنی من الکفّارة؟ فکتب (علیه السلام) و قرأته: لا یترکه إلّا من علّة و لیس علیک صومه فی سفر و لا مرض إلّا أن تکون نویت ذلک و إن کنت أفطرت فیه من غیر علّة فتصدّق بعدد کلّ یوم لسبعة مساکین الحدیث.
هکذا أورده الشیخ فی التهذیب بلفظ سبعة إلّا أنّ الصدوق فی الفقیه أورد مضمون الخبر من غیر اسناد إلی أحد و ذکر عشرة مکان سبعة و کذا فی کتاب المقنع الذی من قاعدته فیه نقل متون الأخبار و الافتاء بها و الظاهر ترجیح ما ذکره الصدوق عطّر الله مرقده فی الکتابین لما علم من أحوال الشیخ (قدس سره) فی التهذیب و ما وقع له فیه من التغییر و التبدیل و السهو و التحریف فی متون الأخبار و أسانیدها کما تحدیناه و تتبّعناه فی مواضع لا تحصی و قلّما یسلم حدیث من هذه العلل و متی کان الحدیث بلفظ عشرة کما ذکره الصدوق کان ما ذکر فی الخبر کفّارة لا فدیة کما زعمه و هی أحد خصال کفّارة الیمین و کفّارة النذر عندنا کما هو الظاهر من الأخبار کفّارة یمین و هو أحد الأقوال فی المسألة و أظهرها لما حقّقناه فی محلّ ألیق علی ما ذکره
من أنّها فدیة مردود بأنّ روایات موردها کلّها العجز عن المنذور و حصول العذر عن الإتیان به لا ترکه عمداً و لم یرد فیها و لا فی غیرها انّه مع الترک عمداً إنّما تجب الفدیة بل عموم الأخبار تدلّ علی وجوب الکفّارة مع المخالفة عمداً متعدّداً کان النذر أو متّحداً و من الأخبار المشار إلیها روایة علی بن مهزیار انّه کتب إلیه: یا سیّدی رجل نذر أن یصوم یوماً بعینه فوقع ذلک الیوم علی أهله ما علیه من الکفّارة؟ فکتب إلیه: یصوم یوماً بدل یوم و تحریر رقبة مؤمنة.
و إطلاق الخبر المذکور شامل لما لو کان ذلک الیوم متّحداً أو متعدّداً کصوم کلّ خمیس مثلًا لصدق العنوان المذکور علیه و نحوها روایة الصیقل عن أبی الحسن الثالث (علیه السلام) کما فی روایة علی بن مهزیار المذکور.
و أمّا قوله: و الصواب أن تحمل الروایة علی من لا یرد الحنث و کان ثابتاً علی نذره فإنّ فیه بناءً علی ما ذکرناه من کون الکفّارة المذکورة إطعام عشرة مساکین التی هی أحد خصال کفّارة الیمین انّه لا منافاة بین وجوب الکفّارة بالمخالفة و بین بقائه علی نذره و عدم انحلاله متی کان متعدّداً و الظاهر أنّ الذی ألجأه إلی هذه التکلیفات هو وجود لفظ السبعة فی الروایة و هی لا تنطبق علی شیء من خصال الکفّارات فحملها علی الفدیة و غفل عن ملاحظة متن الروایة فی الفقیه و المقنع أو من حیث إنّه فیهما لم یقع مسنداً و النظر بعین التأمّل الصادق فی المقام یؤیّد ما قلناه من أنّ الظاهر انّ ما وقع فی التهذیب من لفظ السبعة فإنّه من قلم الشیخ أو الناسخین و یؤیّده أیضاً ما صرّح به فی الوافی قال بعد نقل الخبر المذکور: و ربّما یوجد فی بعض نسخ التهذیب فی کتاب الأیمان و النذور تسعة مکان لسبعة و کأنّه تصحیف إذ لم یعهد حذف حرف الجرّ فی مثله، انتهی.
و کیف کان فظاهر صحیحة علی بن مهزیار المذکورة بناءً علی ما ذکرنا من لفظ عشرة مکان سبعة و کذا ظاهر إطلاق روایته المتقدّمة و نحوها روایة الصیقل هو وجوب الکفّارة بالمخالفة تعمّداً فی النذر المتعدّد کما هو موضع السؤال و منه یظهر کونه نذراً متعدّداً لا متّحداً کما توهمتم من أنّه نذر متّحد و کفّارته متعدّدة فعلی هذا تجب الکفّارة لکلّ خمیس لم یصمه و کلّ لیلة لم یصلِّ فیها صلاة اللیل
و الکفّارة عندنا کفّارة یمین.
هذا ما یقتضیه التأمّل بالنظر القاصر فی المقام و هو الأوفق بالاحتیاط المطلوب فی جملة الأحکام و الله سبحانه أعلم و أولیاؤه القائمون بمعالم الحلال و الحرام.
مع کونه یحصل له مندوحة من دونها امّا بأمَة بالملک أو باستمتاع أو بتزویج غیرها و یتأتی له الفعل بما قلنا ویتخلّص من الکفّارة و هی لیس کذلک و نذرها منعقد سابقاً فکیف یجوز بطلانه کما سمعنا من بعض المعاصرین حیث قالوا بصحّة نذره و بطلان نذرها وازروا علی من قال بصحّة نذرها و العجب ممّن یحکم ببطلان نذرها و لم یوجب علی زوجها السعی فی تحصیل نکاح غیرها لأنّه تزوّج زوجة متعذّرة الوطی فی ذلک الیوم کما انّه لو صادف الخمیس حیض هل یبطل نذره أم یجب علیه السعی فی تحصیل غیرها و إذ ا وجب علیه فی حال النذر کذلک إذا کان معتکفاً و إلّا فامّا الکفّارة أو السعی فی کلّ خمیس أو لا کفارة مع التعذّر و أنت أعلم ورائک أعلی فأفتنا أیّدک الله.
الجواب و به سبحانه الاستعانة لتذلیل هذه الصعاب و إلهام الحقّ فیها و الصواب انّی لم أقف فی هذا المقام علی خبر بخصوص هذا السؤال إلّا أنّه یمکن استنباط الحکم فیه من القواعد المقرّرة فی الأخبار و کلام علمائنا الأبرار و هو أن یقال: إنّه لا ریب أنّ نذر المرأة المذکورة فی ذلک الوقت نذر شرعی منعقد إجماعاً نصّاً و فتوی فیجب الوفاء به و نذر الزوج غیر مناف له حتّی یحتاج إلی تکلّف الجمع بین النذرین لأنّه إنّما نذر الجماع فی هذا الیوم مطلقاً و حینئذ فیجب علیه الجماع فیما لا مانع منه من النساء زوجة أو متعة أو أمَة محلّلة أو مملوکة أو نحو ذلک و المنافاة إنّما تحصل لو نذر نکاح تلک الزوجة فی ذلک الیوم کأن ینذر إن تزوّجت فلانة فلله علیّ أن أجامعها فی الیوم الفلانی و هو الذی نذرت صومه علی أنّه متی کان نذره کذلک فالأظهر أیضاً هو انعقاد نذرها خاصّة لما عرفت من انعقاده شرعاً و حیث کان
الواجب علیها صومه بسبب النذر و النکاح فی الصوم الواجب محرم کان اللازم بطلان نذره فیصیر کما لو نذر جماعها فی یوم حیضها و یؤیّد ما قلنا ما وقفت علیه فی کلام لبعض علمائنا الأعلام و هو المقدس الشیخ مفلح الصیمری نقله عنه ابنه الشیخ حسین قدّس الله روحیهما و هذه صورته: مسألة إذا نذرت المرأة و هی غریبة ان تزوّجها زید صامت کلّ جمعة و نذر زید إن تزوّجها وطأها کلّ جمعة انعقد نذرها دون نذره لأنّها نذرت فی حال لا یتوقّف علی رضاه و قد حصل الشرط لما یعقد النذر و وجب الوفاء به بخلاف نذره لأنّ نذر الواطئ إنّما یتناول المباح دون المحرّم و لا شک فی تحریم وطئها و هی صائمة صوماً واجباً علیها کما لو کانت حائضاً و إذا نذر الوطی فی یوم معیّن فاتّفق تحریم الوطء لم ینعقد النذر.
نعم لو صادف یوم الجمعة سفراً أو طهرت فی أثنائه من الحیض وجب الوطی فیه لوجوب الوفاء بالنذر کذا نقل من خط الشیخ حسین المذکور نقلًا عن والده المشار إلیه و هو جیّد.
هذا کلّه مع الإغماض عن البحث و المناقشة فی انعقاد نذر المباح مشروطاً کان أو مطلقاً و إلّا فإنّ ظاهر الأخبار و کلام جملة من علمائنا الأبرار و الظاهر انّه المشهور هو اشتراط کون المنذور طاعة و عبادة من صلاة و صیام و حجّ و نحوها.
ففی صحیحة أبی الصباح الکنانی قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن رجل قال: علیَّ نذر قال: لیس النذر بشیء حتّی یسمّی لله شیئاً صیاماً أو صدقة أو هدیاً أو حجّاً.
و روایة أبی بصیر قال: سألت أبا عبد الله (علیه السلام) عن الرجل یقول علیَّ نذر؟ قال: لیس بشیء حتّی یسمّی المنذور و یقول: علیَّ صوم لله أو تصدق أو یعتق أو یهدی هدیاً.
الحدیث.
وفی معناهما أخبار أُخر.
نعم ما صرّح جملة منهم بانعقاد نذر المباح إذا کان راجحاً دیناً أو دنیاً و صرّح آخر بانعقاد نذر المباح مطلقاً استناداً إلی روایة الجاریة و الروایة المذکورة عند الأصحاب مطرحة مأوّلة لمعارضة الأخبار المتقدّمة.
و علی ما ذکرنا فنذر النکاح لا یدخل فی باب الطاعات و العبادات إلّا بتنزیل و تأویل بأنْ یَقْصدَ به أمراً راجحاً شرعیّاً مثل منع النفس عن الزنا و کسر الشهوة و طلب الولد و نحو ذلک.
و المذکور فی السؤال أعمّ
من ذلک؛ فانعقاد نذره بمجره محل اشکال فکیف یعارض به النذر الصحیح الشرعی و هو نذر المرأة صیام ذلک الیوم الذی هو عبادة مع خلوّ نذرها من الموانع وقت النذر و انعقاده إجماعاً نصّاً و فتویً و مع التسلیم لصحّة نذر المباح فقد عرفت المانع من انعقاده و صحّته هنا و به یظهر أنّ ما نقلتموه عن ذلک البعض المذکور محلّ قصور و فتور و جمیع ما ذکرتموه علیه کلام جیّد متین کما لا یخفی علی الحاذق المکین و الله العالم.
لقوله تعالی (وَ رَبٰائِبُکُمُ اللّٰاتِی فِی حُجُورِکُمْ) و هاتان المذکورتان یطلق علیهما انّهما فی حجر هذا الزوج الذی هو زوج أُمّ الأب و أُمّ الامّ فافتنا أیّدک الله.
الجواب و الله لهادی إلی جادّة الصواب انّه لا ریب کما ذکرتم فی ثبوت التحریم و الاتفاق علیه بین الأصحاب فی هذا المقام و لکن الکلام فی حصول الدلیل علیه من الأخبار و هو الذی علیه المدار فی الإیراد و الإصدار و تحقیق الکلام هنا مبنیّ علی مسألة أُخری و هو ابن الابن أو البنت هل هو حقیقی یتعلّق به الحکم عند الإطلاق أو مجازی یحتاج إلی القرینة و إنّ الأصل عدم دخوله تحت الإطلاق إلّا بالقرینة و الابن حقیقة إنّما هو ابن الصلب و الإشکال إنّما یتوجّه علی الثانی، و أمّا علی الأوّل و هو کونه ابناً حقیقیّاً فلا إشکال کما سیظهر لک إن شاء الله تعالی بتوفیق الملک المتعال.
و الذی ثبت عندی من الآیات المتکاثرة فی باب المیراث و النکاح و الأخبار المستفیضة سیّما فی البابین انّه ابن حقیقی کما حقّقت بذلک بما لا مزید علیه و لا سابق سبق إلیه فی کتاب الخمس من کتابی الحدائق الناضرة فی أحکام العترة الطاهرة فی مسألة دخول المنتسب إلی هاشم بالأُمّ فی السادة و إنّه ممّن یستحقّ الخمس و تحرم علیه الزکاة فمن أراد تحقیق الحال فلیرجع إلیه فإنّه قد أحاط بأطراف المقال و نقل الآیات و الأخبار و الأقوال و البحث فی ذلک بما لم یسبق إلیه سابق فی هذا المجال فإذا ثبت ذلک فاعلم انّ من الأخبار هذه المسألة ما رواه الکلینی و الشیخ عن
غیاث بن إبراهیم عن جعفر عن أبیه (علیهما السلام) انّ علیّاً صلوات الله علیه قال: إذا تزوّج الرجل المرأة حرمت علیه ابنتها إذا دخل بالأُمّ فإذا لم یدخل بالأُمّ فلا بأس یتزوّج الابنة فإذا تزوّج بالابنة فدخل بها أو لم یدخل فقد حرمت علیه الام.
الحدیث.
و ما رواه فی التهذیب عن أبی بصیر قال: سألته عن رجل تزوّج امرأة ثمّ طلّقها قبل أن یدخل بها فقال: تحلّ له ابنتها و لا تحلّ له أُمّها.
و ما رواه فی الکافی فی الصحیح عن أحمد بن محمد بن أبی نصر قال: سألت أبا الحسن (علیه السلام) عن الرجل یتزوّج المرأة متعة أ یحلّ له أن یتزوّج ابنتها؟ قال: لا.
و ما رواه الشیخ فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: سألت أحدهما (علیهما السلام) عن الرجل کانت له جاریة فأعتقت فتزوّجت فولدت أ یصلح لمولاها الأوّل أن یتزوّج ابنتها؟ قال: لا، هی حرام و هی ابنته و الحرّة و المملوکة فی هذا سواء إلی غیر ذلک من الأخبار التی من هذا القبیل، و إطلاق البنت فیها شامل لبنت الصلب و ما یتناسل منها و ابنة الابن فنازلًا و کذا إطلاق الامّ شامل للجدّة و إن علت إطلاقاً حقیقیّاً لا یتوقّف علی قرینة و لا دلیل کما دلّت علیه الآیات و الأخبار التی قدّمنا الإشارة إلیها، و حینئذ فتکون هذه الأخبار هی الدلیل علی التحریم فیما ذکرتموه من السؤال و بها یزول الإشکال.
نعم یرد علی ما هو المشهور من تخصیص الولد حقیقة بمن کان للصلب دون من نزل بالأب و الامّ بما کانا کذلک دون من علی من الآباء و الامّهات عدم وجود الدلیل علی التحریم فی هذا الوضع إلّا من جهة الإجماع.
قال شیخنا الشهید الثانی (قدس سره) فی الروضة بعد قول المصنّف فی عدّ المحرّمات بالمصاهرة: و ابنة الموطوءة فنازلًا ما لفظه أی ابنة ابنها و ابنتها و إن لم یطلق علیها ابنة حقیقة انتهی.
و فیه انّه إذا لم تکن ابنة حقیقة فهی غیر داخلة تحت إطلاق الأخبار المذکورة لأنّ اللفظ إنّما یحمل علی حقیقته و هی المتبادرة منه عند الإطلاق فلا یثبت هذا الحکم إلّا لابنة الصلب خاصّة.
نعم لهم الجواب عن ذلک بأنّ الألفاظ المذکورة و إن لم یکن حقیقة فی العموم إلّا أنّ الإجماع علی الحکم المذکور سلفاً و خلفاً قرینة علی الحمل
علی المعنی المجازی الذی ذکره و هو أنّ المراد بالابنة و الامّ فی الأخبار ما هو أعمّ، و أمّا علی ما ذکرناه فلا حاجة إلی الاستعانة بهذا الإجماع لأنّ ما ذکرناه هو المعنی الحقیقی من اللفظ حیثما یطلق فی هذا المقام و غیره إلّا مع القرینة الصارفة عنه.
و أمّا دخول البنات المشار إلیهنّ فی الآیة فظاهر لأنّ الربیبة هی بنت الزوجة المدخول بها و قد عرفت انّها أعمّ من بنت الصلب، و أمّا قید فی حجورکم فقد اتّفق علماء الإسلام کافّة علی عدم اشتراطه فی التحریم و إنّه إنّما خرج مخرج الغالب من کونهنّ کذلک.
قال شیخنا أمین الإسلام الطبرسی فی کتاب مجمع البیان بعد ذکر نحو ما ذکرناه: و هذا یقتضی تحریم بنت المرأة من غیر زوجها و تحریم بنت ابنها و بنت ابنتها قربت أم بعدت لوقوع اسم الربیبة علیهن، انتهی.
و بذلک اتّضح الحال و زال الإشکال و الله العالم.
و إن أقام عند أهله فی بلاده أو غیر بلاده الشهرین و الثلاثة و الأکثر أو الأقلّ أو من غلب سفره علی حضره و لم یقم عند أهله عشرة فی غیر بلده کما هو المشهور بین الأصحاب، و ما قولک فی زمان التردّد لو مضی له شهر کذلک هل یقطع سفره کإقامة العشرة بحیث لو سافر یقصر فی صلاته أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب و منه سبحانه التوفیق لإصابة الصواب: إنّ هذه المسألة من مشکلات المسائل و أُمّهات المعاضل لما سیظهر لک إن شاء الله تعالی فی المقام و الذی وقع فی کلام الأصحاب هو التعبیر عن هذا الصنف بکثیر السفر تارة و بمن کان سفره أکثر من حضره اخری و لهم فی تفسیر الکثرة اختلاف بین الرجوع فیها إلی العرف و صدق الاسم عرفاً و بین الحصول بالثلاث و بین الفرق بین ذوی الصنعة، فالقول الأوّل و غیره فالثانی و بین الحصول بالثنتین فیتمّ فی الثالثة و لم نقف لهم فی هذه الأقوال علی حجّة یعتمد علیها أزید من ادّعاء کلّ منهم دلالة العرف علی ما یدّعیه و فیه ما لا یخفی علی الفطن النبیه و المستفاد من الأخبار هو صدق الاسم بأحد العنوانات المذکورة فیها و هذه جملة من أخبار المسألة نتلوها علیک لیظهر لک صحّة ما ألقیناه
إلیک.
فمنها: صحیحة محمّد بن مسلم عن أحدهما (علیهما السلام) قال: لیس علی الملّاحین فی سفینتهم تقصیر و لا علی المکاری و الجمّال.
وفی الصحیح أو الحسن عن هشام بن الحکم عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: المکاری و الجمّال الذی یختلف و لیس له مقام یتمّ الصلاة و یصوم شهر رمضان.
و عن زرارة بأسانید فیها الصحیح و الحسن قال: قال أبو جعفر (علیه السلام): أربعة قد یجب علیهم التمام فی سفر کانوا أو حضر: المکاری و الکری و الراعی و الأشتقان لأنّه عملهم، و الکری هنا بمعنی المکتری فقیل بمعنی مفتعل و إن کان یستعمل فی المعنی الآخر أیضاً، و قد صرّح ابن إدریس انّه من الأضداد و الأشتقان قیل هو أمین البیادر.
وفی الفقیه انّه البرید و یستفاد من هذا الخبر انّ وجوب الإتمام علی هؤلاء من حیث انّه عملهم و فیه دلالة علی أنّ من کان السفر عمله لهذه الأُمور المذکورة أو غیرها فإنّه یجب علیه الإتمام.
وفی هذا الخبر و نحوه ما یشیر إلی مناط الإتمام إنّما هو ذلک لا من حیث الکثرة کما ذکره الأصحاب فإنّه یجب علیه الإتمام.
و عن إسحاق بن عمّار قال: سألته عن الملّاحین و الأعراب هل علیهم تقصیر؟ قال: لا، بیوتهم معهم.
وفی الصحیح عن سلیمان بن جعفر الجعفری عن من ذکره عن أبی عبد الله (علی ه السلام) قال: الأعراب لا یقصّرون و ذلک أنّ منازلهم معهم.
وفی هذین الخبرین ما یؤیّد سابقهما.
و عن علی بن جعفر عن أخیه موسی عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: أصحاب السفن یتمّون فی سفنهم.
و روی الصدوق (قدس سره) فی کتاب الخصال فی الصحیح عن ابن أبی عمیر یرفعه إلی أبی عبد الله (علیه السلام) قال: خمسة یتمّون فی سفر کانوا أو حضر المکاری و الکری و الأشتقان و هو البرید و الراعی و الملّاح لأنّه عملهم.
و الظاهر أنّ هذا الخبر مستند الصدوق فی تفسیره الأشتقان بالبرید و المشهور انّه أمین البیادر کما قدّمنا قالوا و هو معرب دشتبان أی أمین البیادر و المستفاد من هذه الأخبار هو أنّ
المدار فی وجوب الإتمام علی صدق أحد هذه العنوانات أو کون السفر عادته و المفهوم من کلام جملة منهم رضوان الله علیهم انّ الضابط فی حصول الکثرة التی یترتّب علیها وجوب الإتمام هو أن یسافر ثلاث مرّات بحیث ینقطع سفره بعد الاولی و الثانیة امّا بالوصول إلی بلده أو إلی موضع یعزم فیه الإقامة ثمّ یتجدّد له بعد الصلاة تماماً عزم السفر و لا یفصل بین هذه الدفعات الثلاث بالإقامة عشرة فی بلده مطلقاً وفی غیر بلده مع نیّة الإقامة فإنّه یجب علیه التمام فی الدفعة الثالثة و یبقی الحکم مستمرّاً إلی أن یقیم عشرة علی أحد الوجهین المتقدّمین.
و الذی نصّ علیه الشیخ و جملة ممّن تبعه فی قطع التمام فی الإیتاء أو بعد إتمام الثلاث إنّما هو إقامة العشرة فی بلده.
و ألحق العلّامة و قبله المحقّق فی النافع و من تبعهما العشرة المنویة فی غیر بلده.
و ألحق الشهید و من تبعه العشرة الحاصلة بعد التردّد ثلاثین یوماً أی مضیّ أربعین یوماً فی غیر بلده متردّداً أو عازماً علی السفر.
و قیل بالاکتفاء بمضیّ الثلاثین متردّداً.
ثمّ إنّ الشیخ و أتباعه صرّحوا أیضاً بأنّه لو أقام خمسة فی بلده قصر نهاراً صلاته دون صومه و أتمّ لیلًا و توقّف فی هذا الحکم من أصله جملة من محقّقی متأخّری المتأخّرین أوّلهم علی الظاهر السیّد السند فی المدارک.
ثمّ إنّ المحدّث الکاشانی و الفاضل الخراسانی و استند الأصحاب فیما ذکروه من أصل الحکم و هو انقطاع إتمام کثیر السفر بإقامة عشرة فی بلده إلی ما رواه الشیخ عن عبد الله بن سنان عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: المکاری إن لم یستقرّ فی منزله إلّا خمسة أیّام و أقلّ قصّر فی سفره بالنهار و أتمّ باللیل و علیه صوم شهر رمضان و إن کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة أیّام قصّر فی سفره و أفطر.
و أنت خبیر بأنّ هذه الروایة مع ضعف سندها المانع من قیامها بمعارضة الأخبار الصحیحة الصریحة فی وجوب الإتمام علی المکاری و نحوه و اشتمالها علی ما لا یقول به أحد من الأصحاب من وجوب التقصیر بإقامة أقلّ من خمسة الصادق علی الیوم و الیومین فهی غیر دالّة علی ما یدّعونه
أمّا أوّلًا: فإنّ موردها المکاری خاصّة و المدّعی أعمّ منه.
و أمّا ثانیاً: فلأنّها إنّما تضمّنت إقامة العشرة فی البلد الذی یذهب إلیه و المدّعی إقامة العشرة فی بلده.
و أمّا ثالثاً: فإنّ ظاهر الخبر انّه إذا کان له إرادة المقام فی البلد الذی یذهب إلیه قصر فی سفره إلیه و اللازم من ذلک التقصیر قبل الإقامة بل بمجرّد العزم علیها و جمیع ذلک خارج عن ما یقولون به.
نعم انّ الصدوق فی الفقیه روی هذه الروایة فی الصحیح بنحو آخر قال: المکاری إذا لم یستقرّ فی منزله إلّا خمسة أیّام أو أقلّ قصّر فی سفره بالنهار و أتمّ صلاة باللیل و علیه صوم شهر رمضان فإذا کان له مقام فی البلد الذی یذهب إلیه عشرة أیّام أو أکثر و ینصرف إلی منزله و یکون له مقام عشرة أیّام أو أکثر قصّر فی سفره و أفطر و مقتضی ظاهر هذه الروایة زیادة علی ما تقدّم اعتبار إقامة العشرة فی منزله مضافة إلی العشرة التی فی بلد الإقامة و ترتّب القصر علی الإقامتین و هو أشدّ إشکالًا و أقوی اعضالًا.
و ممّا ورد فی المسألة أیضاً روایة یونس عن بعض رجاله عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: سألته عن حدّ المکاری الذی یصوم و یتمّ قال: أیّما مکار أقام فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أقلّ من عشرة أیّام وجب علیه الصیام و التمام و إن کان مقامه فی منزله أو فی البلد الذی یدخله أکثر من عشرة أیّام فعلیه التقصیر و الإفطار.
و هذه الروایة مع ضعف سندها و إن کانت عاریة عن الإشکالات المتقدّمة إلّا أنّها تضمّنت الرجوع إلی التقصیر بالإقامة فی غیر بلده أیضاً.
و قد عرفت من کلامهم کما هو المشهور بین المتقدّمین التخصیص ببلده و یمکن أن تکون هذه الروایة هی معتمد العلّامة و من تبعه فی إلحاق العشرة المنویة فی غیر بلده بإقامة العشرة فی بلده لکن الروایة ضعیفة السند جدّاً و من شأن أصحاب هذا الاصطلاح المحدث و لا سیّما العلّامة الذی هو أصله و مؤسِّسه عدم العمل علی مثل هذه الروایة و الخروج بها عن تلک الأخبار الصحاح الصراح المشار إلیها قد استفاضت بوجوب الإتمام علی المکاری و نحوه من تلک الأفراد المعدودة فیها و مقتضاها ثبوت الحکم و استمراره ما دام الاسم باقیاً و العادة جاریة و الخروج عنها بهذین الخبرین مع ما عرفت من الإشکالات المتقدّمة مشکل أو مجرّد
دعوی اتفاق الأصحاب مع خلوّه عن الدلیل و هو أشکل.
نعم لو کان هذان الخبران موافقین لکلام الأصحاب و معتضدین باتّفاقهم و مجتمعین معه علی أمر واحد لقوی الاعتماد علیهما فی تخصیص تلک الأخبار إلّا أنّ الأمر کما عرفت لیس کذلک.
و کیف کان فقد ظهر لک ضعف القول بإلحاق الثلاثین المتردّد فیها أو العشرة الحاصلة بعد التردّد ثلاثین یوماً بالعشرة المنویة فی بلد الإقامة حیث إنّ هذه روایات المسألة التی ذکرناها و هی عاریة عن الإشارة إلی ذلک فضلًا عن التصریح به و الله العالم.
بابتداء عملهم و فرضهم التمام دائماً أقاموا عند أهلهم أم غیر أهلهم أم لا یقیمون کما هو رأی الشیخ محمد مهدی الآن و للملالیح حالة أُخری بأنّهم یجرّون السفینة من البصرة إلی الحلّة أو إلی بغداد و ما یرکبون السفینة فی النهار إلّا إذا أتی ریح موافق لسیرهم یرفعون به الشراع بحیث یجرّ سفینتهم علی وفق جرّهم لها فیرکبون فی تلک الحال فیها فهؤلاء ما تقول فیهم إذا أتی السفر علیهم فی شهر رمضان هل یجوز لهم الإفطار و الحال هذه أم لا؟ أفتنا أیّدک الله.
الجواب و به سبحانه الاستعانة لإصابة الحقّ و الصواب: انّ هذه المسألة تشتمل علی حکمین: أحدهما: بالنسبة إلی حکم المکاری و الملّاح فی ابتداء عملهما، و الکلام فی ذلک امّا علی مذاق الأصحاب و قواعدهم فی هذا الباب فقد عرفت فی جواب المسألة السابقة الضابط فی وجوب الإتمام عندهم و إنّه إنّما یجب فی السفرة الثالثة علی النهج المتقدّم ذکره و إنّه یستمرّ علی ذلک إلی أن ینقطع بإقامة العشرة علی النمط المتقدّم شرحه، و أمّا بالنظر إلی ظواهر الأخبار کما اخترناه فإنّه یبنی علی صدق الاسم بکونه مکاریاً أو ملّاحاً أو نحوهما وهل یثبت صدقه بمجرّد الشروع فی ذلک و العمل و الدخول فیه قاصداً الاستمرار علی ذلک و أن یکون عمله و صنعته فی جمیع الأوقات و إلّا فلو قصد ذلک فی سفرة واحدة أو أزید مع إرادة الرجوع عن ذلک فإنّه یجب علیه التقصیر أو یتوقّف ذلک علی العرف و إنّه لا بدّ من التکرّر فی العمل
حتّی یصدق علیه عرفاً انّه مکار مثلًا أو ملّاح فیلحقه بعد ذلک وجوب الإتمام إشکال و لعلّ الأقرب الثانی للتعلیل الذی تقدّم فی الأخبار من أنّه عملهم و لا یصدق کونه عملهم إلّا بالتکرّر فیه.
و أمّا ما نقلتموه عن الشیخ المشار إلیه من الحکم بوجوب الإتمام أقاموا عند أهلهم أم غیر أهلهم أم لا یقیمون إنّما یتمّ بناءً علی طرح الأخبار المتقدّمة فی سابق هذه المسألة المستدلّ بها علی انقطاع التمام بالنسبة إلی المکاری بالإقامة عشرة فی بلده أو البلد الذی یذهب إلیه بناءً علی ما قدّمنا فیها من الإشکال أو یکون مراد الشیخ المزبور فیما نقلتموه عنه بالنسبة إلی الملّاح خاصّة دون المکاری و إن کان خلاف ظاهر کلامهم حیث انّ مورد الروایات المکاری خاصّة و إن کان ظاهر کلام الأصحاب العموم فهو بالنظر إلی الروایات خص الحکم بالمکاری و منع من إجرائه علی الملالیح و غیرهم و هو جیّد وقوفاً علی مقتضی النصّ، إلّا أنّک قد عرفت ما فی ذلک النص.
و ثانیهما: قولکم و للملالیح حالة أُخری إلی آخر الکلام فإنّه غیر خال من الإجمال و الإبهام و عدم وضوح ما هو المقصود لکم و المرام.
و کیف کان فتحقیق الکلام فی المقام انّ الظاهر انّ الملّاح الذی ورد فی الأخبار انّه یجب علیه التمام لا یشترط فیه دوام جرّه للسفینة بحیث لا یرکب فیها بالکلّیة بل هو الذی یجرّ بها فی الوقت الذی یتوقّف السیر علیه، و حینئذ فلا ینافی ذلک رکوبهم فیها فی الوقت الذی لا یحتاج إلی جرّهم لها و لا یخرجون بذلک عن الاسم المذکور لأنّ مبنی التسمیة جرت علی ما هو الأغلب و الأکثر و هو جرّها فی أغلب الأوقات حتی أنّه لو اتّفق فی بعض الأسفار رکوبهم فی السفینة من أوّل خروجهم إلی منتهی مقدمهم لعدم الحاجة إلی جرّها فالظاهر انّه لا یوجب زوال الاسم عنهم من حیث کون ذلک من أفراد الندرة و خلاف الغالب فی جمیع الأوقات و الأزمان، و حینئذ فمتی کان اسم الملّاح باقیاً تعلّق به حکم الإتمام للصلاة و وجوب الصیام علی أنّ الظاهر انّه لا یختصّ بالذی یجرّها بالحبال بل کلّ من له مدخل فی إجرائها کالجالس فیها یدیرها یمنة و یسرة و الذین یصنعون الشراع علیها و نحو ذلک من الأسباب الذی یتوقّف علیها
و الله العالم.
بعدم أکل الضیف من طعام یتعب له فی تدبیره و ربّما کان یقترض ثمنه و ربّما یحتاج أن یتکلّف بادام غیرهما فیحصل له الکلفة فی ذلک أم لا یکره لأنّه إذا نزل الضیف بساحة قوم استحبّ لهم إکرامه و صار تحت تصرّفهم فی المأکل و المشرب، فحینئذ لا یجوز له مخالفتهم و لا الامتناع عمّا یدعونه إلیه و أنت أعلم ورائک أعلی فأفدنا أیّدک الله.
الجواب و الله الهادی إلی جادّة الصواب: إنّی لم أقف فی الأخبار علی ما یدلّ علی کراهة الأکل فی هذه الصورة و الذی ورد فی الأخبار هو ما قدّمنا ذکره فی جواب المسألة الحادیة و الثلاثین من کراهیة حمل اللحم و الأخبصة لمن قصد إلی زیارة الحسین (علیه السلام) من أهل الأماکن القریبة إلی بلده (علیه السلام)، و أمّا انّه بعد وصول الزوّار من أی بلد کان و نزولهم علی جهة الضیافة و إنّه یکره لهم الأکل من هذه الأشیاء لو تکلّفها لهم صاحب المنزل فلم أقف فیه علی خبر یؤذن بالکراهة بل عموم الأخبار الدالّة علی استحباب إکرام الضیف و التکلّف له شامل لهذا الموضع کما ذکرتموه و لا مخصّص لهذا و الله العالم.
أفتنا فی ذلک أیّدک الله.
الجواب و الله الهادی إلی جادّة الصواب