تاویل صفات خدا

مشخصات كتاب

‏سرشناسه : رضواني، علي‌اصغر، ‏۱۳۴۱ -‏

‏عنوان و نام پديدآور : تاويل صفات خدا/ علي‌اصغر رضواني.

‏مشخصات نشر : تهران: نشر مشعر‏، ۱۳۹۰.

‏مشخصات ظاهري : ‏۱۰۱ص.

‏فروست : سلسله مباحث وهابيت‌شناسي.

‏شابك : ‏978-964-540-305-6

‏وضعيت فهرست نويسي : فيپا

‏موضوع : وهابيه -- دفاعيه‌ها و رديه‌ها

‏موضوع : خدا -- صفات -- جنبه‌هاي قرآني

‏موضوع : وهابيه -- عقايد

‏رده بندي كنگره : ‏BP۲۰۷/۶‏/ر۵۵ت۲ ۱۳۹۰

‏رده بندي ديويي : ‏۲۹۷/۴۱۶

‏شماره كتابشناسي ملي : ۲۳۳۴۸۰۸

ص1

اشاره

ص2

ص3

ص4

ص5

ص6

ديباچه‌

تاريخ انديشه اسلامى همراه فراز و فرودها و آكنده از تحول و دگرگونى‌ها و تنوع برداشت‌ها و نظريه‌هاست. در اين تاريخ پرتحول، فرقه‌ها و مذاهب گوناگون و با انگيزه‌ها و مبانى مختلفى ظهور نموده و برخى از آنان پس از چندى به فراموشى سپرده شده‌اند و برخى نيز با سير تحول همچنان در جوامع اسلامى نقش‌آفرينند، اما در اين ميان، فرقه وهابيت را سير و سرّ ديگرى است؛ زيرا اين فرقه با آنكه از انديشه استوارى در ميان صاحب‌نظران اسلامى برخوردار نيست، اما بر آن است تا انديشه‌هاى نااستوار و متحجرانه خويش را به ساير مسلمانان تحميل نموده و خود را تنها ميدان‌دار انديشه و تفكر اسلامى بقبولاند.

از اين‌رو، شناخت راز و رمزها و سير تحول و انديشه‌هاى اين فرقه كارى است بايسته تحقيق كه استاد ارجمند جناب آقاى على‌اصغر رضوانى با تلاش پيگير و درخور تقدير به

زواياى پيدا و پنهان اين تفكر پرداخته و با بهرهِ‌مندى از منابع تحقيقاتى فراوان به واكاوى انديشه‌ها و نگرش‌هاى اين فرقه پرداخته است.

ضمن تقدير و تشكر از زحمات ايشان، اميد است اين سلسله تحقيقات موجب آشنايى بيشتر با اين فرقه انحرافى گرديده و با بهره‌گيرى از ديدگاه‌هاى انديشمندان و صاحب‌نظران در چاپ‌هاى بعدى بر ارتقاى كيفى اين مجموعه افزوده شود.

انه ولى التوفيق

مركز تحقيقات حج

گروه كلام و معارف

پيشگفتار

در كلام اسلامى بين متكلمان از مذاهب مختلف درباره صفات خبرى كه در قرآن و روايات به آنها اشاره شده به ظاهر براى خداوند اعضا و جوارح ثابت شده است از قبيل دست و ساق و نفس و ... اختلاف نظر وجود دارد؛ برخى آنها را حمل بر ظاهر نموده و عده‌اى آنها را تأويل كرده و گروهى نيز در آنها توقف داشته‌اند. اينك جا دارد اين موضوع را بررسى كرده و ديدگاه وهابيان را نقد نماييم.

محكم و متشابه در قرآن‌

اشاره

از امور مسلم در قرآن وجود آيات متشابه در آن است خداوند دراين باره مى‌فرمايد:

(هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ) (آل عمران: 7)

او كسى است كه اين كتاب آسمانى را بر تو نازل كرد؛ كه بخشى از آن آيات محكم [صريح و روشن] است؛ كه اساس اين كتاب مى‌باشد؛ [و پيچيدگى آيات ديگر را برطرف مى‌كند] و بخشى ديگر، متشابه [و پيچيده] است.

از امور متشابه در قرآن برخى آياتى است كه به ظاهر دلالت بر وجود اعضاى براى خداوند دارد و به صفات خبريه معروف است.

فرق بين تأويل و تفويض‌

اشاره

شوكانى در تفسير اين دو عنوان مى‌گويد:

... فمذهب اهل التفويض هو التوقف في صفات الممايزة الموهمة للتبعيض، أي التي تطلق في اللغة علي الجارحة كاليد و القدم و الوجه و العين. و معني التوقف عدم الادلاء فيها بمعني؛ لانفياً و لااثباتاً. امّا مذهب التأويل فيعني ارجاع هذه الصفات إلي لوازمها؛ فاليد ترجع إلي القدرة و العين ترجع إلي البصر، و الوجه يرجع إلي الذات و الوجود ...⁽¹⁾

... پس مذهب اهل تفويض توقف در صفاتى است كه متمايز از هم بوده و باعث توهم و خيال تبعيض بين خدا و خلق است؛ يعنى صفاتى كه در لغت بر جوارح اطلاق مى‌شود؛ هم چون دست و قدم

ص: 24

و صورت و چشم. و معناى توقف نرفتن به سراغ معناى كلمه است چه نفى آن يا اثبات آن.

و اما مذهب تأويل به معناى ارجاع صفات به لوازم آنهاست؛ پس يد به قدرت و عين به بصر و وجه به ذات و وجود ارجاع مى‌يابد.

فخر رازى مى‌گويد:

... اهل التفويض توقفوا عن ذلك و اوكلوا المعني لله سبحانه، امّا اهل التأويل ففسروها بمعني تحتمله لغة العرب ... ⁽¹⁾

... اهل تفويض از آن توقف كرده و معنايش را به خداى سبحان واگذار كرده‌اند؛ امّا اهل تأويل آن را به گونه‌اى تفسير كرده‌اند كه در لغت عرب احتمال مى‌رود ...

ص: 25

ص: 26

آراى مختلف درباره صفات خبرى‌

اشاره

در خصوص آيات و رواياتى كه صفات خداوند در آن ياد شده و در

ص: 11

ظاهر مخالف عقل قطعى است، بين علما و متكلمان سه‌نظريه‌وجود دارد:

1. مذهب تفويض‌

جماعتى ديگر از علماى اهل‌سنت قائل به توقف‌اند؛ به اين معنا كه گفته‌اند:

لازم است به‌جهت احتياط در دين راجع به صفات سخنى نگوييم و آنها را تفسير ننماييم. از جمله كسانى كه به اين نظريه متمايل شده‌اند مالك بن انس و سفيان بن عيينه است.⁽¹⁾

كمال بن همام مى‌گويد:

وقال سلفنا في جملة المتشابة: نؤمن به و نفوّض تأويله الي الله، مع تنزيهه عمّا يوجب التشبيه و الحدّ بشرط ان لايذكر الّا ما في القرآن و لانبدله بلفظ آخر ... ⁽²⁾

سلف ما درباره متشابهات گفته‌اند: ما به آن ايمان آورده و تأويلش را به خدا واگذار مى‌كنيم، همراه با تنزيه او از آنچه موجب تشبيه و محدوديت شود، به شرط اينكه تنها آنچه در قرآن آمده ذكر شود و تبديل به لفظ ديگر نگردد ...

2. مذهب تشبيه‌

ص: 12

گروهى از مسلمانان عقيده به تشبيه داشته و از تأويل آيات متشابه به‌ويژه در صفات خبريه جلوگيرى مى‌نمايند. وهابيان و اسلاف آنان از اين گروهند. ابن تيميه مى‌گويد:

أهل السنة متفقون علي ابطال تأويلات الجهمية ونحوهم من المنحرفين الملحدين. والتأويل المردود: هو صرف الكلام عن ظاهره إلي ما يخالف ظاهره ... وليس هذا مذهب السلف والأئمة وانّما مذهبهم نفي هذه التأويلات وردّها. ⁽¹⁾

اهل‌سنت بر ابطال تأويلات جهميه وهمانند آنان از منحرفان ملحد اتفاق دارند. وتأويل مردود عبارت است از منصرف كردن كلام از ظاهر آن به‌معنايى كه با آن ظاهر مخالف است ... واين مذهب سلف وائمه نيست بلكه مذهب سلف نفى وردّ اين تأويلات مى‌باشد.

ابن تيميه در جاى ديگر مى‌گويد:

والصواب ما عليه ائمه الهدي وهو أن يوصف الله بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله، لا يتجاوز القرآن والحديث ويتّبع في ذلك سبل السلف الماضين اهل العلم والايمان والمعاني المفهومة من

ص: 13

الكتاب والسنة لا تردّ بالشبهات، فتكون من باب تحريف الكلم عن مواضعه. ⁽¹⁾

صواب آن چيزى است كه امامان هدايت بر آن بوده‌اند وآن اينكه خدا را به آنچه خودش يا رسولش توصيف كرده توصيف نمايند واز قرآن وحديث تجاوز ننمايند، ودر اين امر از روش‌هاى پيشينيان از اهل علم وايمان استفاده نمايند. ومعانى فهميده شده از قرآن وسنت هرگز با شبهات ردّ نخواهد شد؛ زيرا كه اين كار از باب تحريف كلام از مواضع آن است.

ابن تيميه مى‌گويد:

اعتمد السلف علي الكتاب والسنة وطوعوا المفاهيم العقلية تبعاً لذلك، فكانت القاعدة عندهم الّا يقبلوا ما يعارض القرآن والسنة برأي ولا ذوق ولا معقول ولا قياس ... ⁽²⁾

سلف بر كتاب وسنت اعتماد كرده ومفاهيم عقلى را به تبع آن دو خاضع كرده‌اند، لذا قاعده نزد سلف آن است كه به جهت رأى وذوق ومعقول وقياس خود، معارض قرآن وسنت را نپذيرند ...

او در جاى ديگر مى‌گويد:

ص: 14

فالواجب ان يُنْظَر في هذا الباب، فما اثبته الله ورسوله اثبتناه وما نفاه الله ورسوله نفيناه، والألفاظ الّتي ورد بها النصّ يُعتصم به في الاثبات والنفي، فنثبت ما اثبتته النصوص من الألفاظ والمعاني، وننفي ما نفته النصوص من الألفاظ والمعاني.⁽¹⁾

واجب آن است كه در اين باب نظر شود، وآنچه را كه خدا ورسولش ثابت كرده ثابت نماييم وآنچه را كه آن دو نفى كرده نفى نماييم، والفاظى را كه نصّ بر آنها وارد شده در اثبات ونفى پاس بداريم وآنچه را كه نصوص از الفاظ ومعانى ثابت كرده ثابت نماييم وآنچه را كه نصوص از الفاظ ومعانى نفى كرده نفى كنيم.

شيخ بن باز از مفتيان معاصر وهابيت در فتاوى خود مى‌گويد: «تأويل در صفات امرى منكر است و جايز نيست، بلكه واجب است اقرار بر صفات كرد طبق ظاهرى كه لايق به خداوند است». ⁽²⁾

همو مى‌گويد:

اهل سنت و جماعت از اصحاب رسول خدا (ص) بر آنند كه خداوند در آسمان بالاى عرش خود است و دست‌ها به سوى او دراز مى‌گردد.⁽³⁾

احمد شاكر مى‌گويد:

ص: 15

يري الامام احمد انّ الأساس هو ان ندع كلام الله تعالي في ذاته وصفاته، والثابت من حديث رسول الله (ص) في ذلك ان ندعهما يمرّان الي قلوبنا من غير تأويل ولا تعقيد؛ لانّا ندري- إن أوّلنا- أكان تأويلنا موافقاً لمراد الله تعالي فيما أنزل أم لا؟ فالمؤول لا يستطيع ان يدعي الجزم بما اوّل، واليقين هو الظاهر وهو الحقيقة دون المجاز. ⁽¹⁾

طبق نظر امام احمد اساس اين است كه كلام خداى متعال را در ذات وصفات وحديث ثابت از رسول خدا (ص) در اين دو مورد رها كرده تا بر قلوب ما بدون هيچ‌گونه تأويل وتعقيد مرور كنند؛ زيرا- در صورت تأويل- نمى‌دانيم كه تأويل ما موافق با مراد خداى متعال در آنچه نازل كرده، بوده است يا خير؟ لذا تأويل كننده نمى‌تواند ادعاى جزم به آنچه تأويل كرده كند، ويقين، همان ظاهر است وهمان حقيقت است نه مجاز.

اين نسبت با آنچه از احمد بن حنبل در مورد تأويل صفات خبرى نقل مى‌كنيم، منافات دارد.

دكتر سَيلى درباره عقيده سلفيه مى‌گويد:

ص: 16

... فلا يجوز تأويل ما جاء من النصوص لكونها لا تطابق الدليل العقلي؛ لانّه لو خرج الخطاب عما وضع له لما كان له فائدة. ومعني ذلك: انّهم لا يجوّزون تأويل ما جاء من اخبار السمع؛ لكونها لا تطابق الدليل العقلي كاخبار النزول مثلا بالنسبة لله تعالي؛ لانّ خروجها- اي خروج الأخبار- حينئذ عمّا وضعت له لا يجعل لها فائدة. ⁽¹⁾

... تأويل آنچه از نصوص آمده جايز نيست؛ زيرا با دليل عقلى مطابقت ندارد؛ چون اگر خطاب از موضوع‌له خود خارج‌شود بى‌فائده خواهد بود. ومعناى آن اين است كه سلفى‌ها تأويل آنچه را كه در خبرهاى سمعى آمده جايز نمى‌دانند؛ از آن جهت كه با دليل عقلى مطابقت ندارد همانند روايات نزول، نسبت به خداوند متعال؛ زيرا خارج كردن اخبار از موضوع له آنها، روايات را بى‌فايده مى‌كند.

قوسى مى‌گويد:

القاعدة السابعة، رفض التأويل الكلامي؛ والمقصود بالتأويل الكلامي هنا: تأويل المتكلمين للنصوص الشرعية

ص: 17

من الكتاب والسنة، ذلك انّ من اصول منهج المتكلمين: المبالغة في الاعتداد بالعقل وتقديمه علي النقل واعتباره الأساس الّذي ينبغي أن يعتمد عليه في تقرير المسائل الشرعية والقضايا الإعتقادية؛ لإفادته القطع واليقين في نظرهم، فالحق عندهم ما عرفوه بعقولهم ووصلوا اليه بأقيستهم. ولذا فاذا ظهر لهم تعارض بين مقرراتهم العقلية والنصوص الشرعية صرفوا تلك النصوص عن ظاهرها ومعناها الراجح الي المعني المرجوح استناداً علي العقل وحده كي توافق مقتضي عقولهم وتبدو مسايرة لأهوائهم.

ونظراً لمباينة منهج السلف لهذا المنهج الكلامي- كما اتضح لنا من خلاعد القواعد السابقة- فقد رفض علماء السلف هذا التأويل رفضاً وانكروه واعتبروه تأويلا باطلا

ص: 18

وتحريفاً لكلام الله وكلام رسوله (ص) ...⁽¹⁾

قاعده هفتم طرد تأويل كلامى است، ومقصود از تأويل كلامى در اينجا تأويل نصوص شرعى از كتاب وسنت از طرف متكلمين است؛ زيرا از اصول روش متكلمين مبالغه در توجّه وتقديم آن بر نقل مى‌باشد. آنان عقل را به عنوان اساسى معتبر مى‌دانند كه سزاوار است در تقرير مسائل شرعى وقضاياى اعتقادى بر آن اعتماد نمود؛ زيرا كه در نظر آنان مفيد قطع ويقين است. بدين جهت، حقّ در نظر آنان چيزى است كه به عقولشان شناخته وبا قياس‌هاى خود به آن رسيده‌اند، ولذا هرگاه براى آنان تعارضى بين تقريرات عقليه آنان با نصوص شرعيه پديد آمد آن نصوص را از ظاهر ومعناى راجحش به معناى مرجوح منصرف مى‌سازند ودر اين عمل به عقل خود استناد مى‌كنند تا با مقتضاى عقول خود موافق شده وبا هواى نفسانى‌شان همراه شود.

از آن جهت كه روش سلف با اين روش كلامى سازگارى ندارد آن‌گونه كه براى ما از لابه لاى قواعد پيشين روشن شد، لذا علماى سلف اين تأويل را به طور قطع ردّ كرده وانكار كرده‌اند وآن را تأويل باطل وتحريف كلام خدا وكلام رسول او دانسته‌اند ...

البانى محدّث وهابيون در فتاواى خود مى‌گويد:

ما اهل سنت ايمان داريم به اينكه از نعمت‌هاى خداوند بر بندگانش آن است كه خداوند در روز قيامت بر مردم تجلّى مى‌كند و همگان

ص: 19

او را مى‌بينند، همان‌گونه كه ماه شب چهارده را مشاهده مى‌كنند. ⁽¹⁾

او نيز در جايى ديگر بر بخارى ايراد گرفته كه چرا قول‌خداوند: (كُلُّ شَيْ‌ء هالِكٌ إِلّا وَجْهَهُ) را به ملك تأويل كرده و مى‌گويد: «اين‌گونه تأويل را شخص مسلمان مؤمن انجام نمى‌دهد». ⁽²⁾

همو در جايى ديگر مى‌گويد: «ما معتقديم كه كثيرى از اهل تأويل كافر نيستند، ولى گفتارشان همانند كافران است».⁽³⁾

عبدالرحمن عبدالخالق در كتاب «الأصول العلمية للدعوة السلفية» مى‌گويد:

والمنحرفون المؤولون عمدوا الي هذه الآيات (آيات الصفات) فحجبوا نورها عن المسلمين؛ فامّا أن يقولوا: هي آيات متشابهة لا نخوض في معناها و نؤمن بها كما جاءت ... و أما ان هؤلاء المؤولين يعمدون إلي آيات الصفات فيحرفونها زاعمين انّه تأويل؛ فيؤولون مجيئ الله يوم القيمة بمجيئ امره و استواءه علي عرشه باستيلائه عليه ... و يده بقدرته و وجهه سبحانه و تعالي بذاته ... و المهم هنا الاشارة الي

ص: 20

هؤلاء الطوائف من المسلمين، الذين زعموا الهداية لأنفسهم، و هذا كذبهم علي الله و افترواؤهم عليه. ⁽¹⁾

منحرفان تأويل‌كننده دست‌درازى كردند به آياتى (آيات صفات) و مانع شدند تا نور آنها به مسلمانان نرسد، آنان مى‌گويند: اينها آيات متشابهات است و ما در معناى آنها وارد نمى‌شويم، و آن‌گونه كه آمده به آنها ايمان مى‌آوريم ... ولى اين تأويل‌كنندگان متعرض آيات صفات شده و آنها را تحريف مى‌كنند، به گمان اينكه تأويل است، از باب نمونه آمدن خدا روز قيامت را به آمدن امر خدا تأويل مى‌نمايند، و استواى او بر عرشش را به معناى استيلاى او بر عرش معنا مى‌كنند ... و دستش را به معناى قدرت گرفته و وجهش را به معناى ذات او گرفته‌اند ... و مهم در اين جا اشاره به اين طوائف از مسلمان است، كسانى كه گمان هدايت بر خود دارند، در حالى كه اين دروغ‌ها و تهمت‌ها را به خدا نسبت مى‌دهند.

وهابيان كار را به جايى رسانده‌اند كه كسانى را كه آيات را حمل بر خلاف ظاهر تأويل كنند تكفير مى‌نمايند.

حسام العقاد مى‌گويد: «من فسّر (استوى) به (استولي) فهو كافر»؛⁽²⁾«هركس كه جمله (استوى) را در قرآن به (استولى) تفسير كند كافر است».

ص: 21

3. مذهب تأويل‌

اين مذهب موافق رأى اهل‌بيت: و فلاسفه و كثيرى از علماى اهل سنت از جمله: معتزله و ماتريديه است. اساس اين قول بر تنزيه خداوند متعال است. طبق اين رأى، حكم اوّلى آن است كه هر صفتى را بايد بر معناى حقيقى آن حمل كرد، و در صورتى كه مانع لفظى يا عقلى در ميان بود بايد آن را تأويل و بر معناى مجازى‌اش حمل نمود.

نووى در شرح صحيح مسلم مى‌گويد:

نخستين چيزى كه اعتقاد به آن بر هر مؤمنى واجب است، تنزيه خداوند متعال از مشابهت مخلوقات است. و اعتقاد برخلاف آن مخلّ به ايمان است. تمام علما از امامان مسلمين اتفاق كرده‌اند كه آنچه از صفات خداوند در قرآن و حديث وارد شده كه ظاهر آن تشبيه خداوند به خلق است بايد بر اين اعتقاد بود كه آن ظاهر مراد خداوند نيست ...⁽¹⁾

همو در جايى ديگر مى‌گويد:

اينكه از پيامبر (ص) روايت شده كه آتش در دوزخ پر نمى‌شود تا آنكه خداوند قدم خود را در آن مى‌گذارد، اين حديث از احاديث مشهور در باب صفات است. قاضى عياض مى‌گويد: بايد معناى آن را از ظاهرش صرف كرده و تأويل نمود، زيرا دليل عقلى قطعى بر محال بودن اثبات اعضا و جوارح بر خداوند اقامه شده است. ⁽²⁾

قسطلانى در ارشاد السارى مى‌نويسد: «غضبه تعالي يراد

ص: 22

به ما اراده من العقوبة» ⁽¹⁾«غضب خداوند كنايه از عقوبت اوست».

ابومنصور ماتريدى در تأويل «يدين» در قول خداوند متعال: (بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ)، مى‌گويد: «دو دست، كنايه از نعمت گسترده است». ⁽²⁾

4. قول به تفصيل‌

برخى معتقد به تفصيل در باب صفات خبرى هستند؛ به اين نحو كه صفات مشكل را به طور كلّى قبول كرده و قائل به حقانيت آن مى‌باشند و تأويلاتى را كه قريب به مقتضاى زبان عرب باشد مى‌پذيرند وگرنه در آن توقف مى‌نمايند.

ابن دقيق العيد در توجيه مذهب سلف مى‌گويد:

نقول في الصفات المشكلة انّها حق و صدق علي المعنى الذي اراده الله، و من تأولها نظرنا؛ فان كان تأويله قريباً علي مقتضي لسان العرب لم ننكر عليه، و ان كان بعيداً توقفنا عنه و رجعنا الي التصديق مع التنزيه. ⁽³⁾

درباره صفت مشكل و دشوار مى‌گوييم همه آنها حق و راست است

ص: 23

مطابق آن معنايى كه خداوند اراده كرده است، و هركسى آن را تأويل كرده در آن تأمل مى‌كنيم؛ اگر تأويلش به مقتضاى زبان عرب نزديك است آن را انكار نمى‌كنيم وگرنه در آن توقف كرده و به تصديق همراه با تنزيه رجوع مى‌نماييم.

دلايل وهابيان بر نفى تأويل‌

اشاره

ابن قيم جوزيه، از اسلاف وهابيان و شاگرد ابن تيمّيه مى‌گويد:

إذا تأمّل المتأمل فساد العالم وما وقع فيه من التفرق والاختلاف وما دُفِع اليه اهل الاسلام وجده ناشئاً من جهة التأويلات المختلفة المستعملة في آيات القرآن واخبار الرسول صلوات الله وسلامه عليه الّتي تعلق بها المختلفون علي اختلاف اصنافهم في اصول الدين وفروعه، فانّها اوجبت ما اوجبت من التباين والتحارب وتفرّق الكلمة وتشتّت الأهواء وتصدع الشمل وانقطاع الحبل وفساد ذات البين، حتي صار يكفر ويلعن بعضهم بعضاً. وتري

طوائف منهم تسفك دماء الآخرين وتستحلّ منهم انفسهم وحرمهم واموالهم ما هو اعظم ممّا يرصدهم به اهل دارالحرب من المنابذين لهم، فالآفات الّتي جنتها ويجنيها كل وقت اصحابها علي الملة والأمّة من التأويلات الفاسدة اكثر من أن تحصي أو يبلغها وصف واصف أو يحيط بها ذكر ذاكر، ولكنّها في جملة القول اصل كل فساد وفتنة واساس كل ضلال وبدعة.⁽¹⁾

هرگاه انسان متفكر در فساد عالم وآنچه از تفرقه واختلاف مى‌بيند تفكّر كند پى مى‌برد كه اين امور ناشى از تأويل‌هاى مختلفى است كه در آيات قرآن واخبار رسول (ص) استعمال شده است، تأويلاتى كه افراد مختلف با اختلاف صنف‌ها در اصول وفروع دين به آن تمسك كرده‌اند، واين كار موجب جدايى وجنگ وتفرقه وتشتت آراء واز هم پاشيده شدن وپاره شدن ريسمان وافساد بين مردم شده است، امرى كه موجب تكفير ولعن يك‌ديگر گرديده است. تو مى‌بينى طوايفى از آنان را كه خون ديگران را مى‌ريزند وجان وناموس واموال مردم را شديدتر از كفار حلال مى‌دانند، وآفاتى كه مرد از ناحيه تأويلات فاسد مبتلا شده وملت وامت در

هر وقت به آن مبتلا مى‌شوند قابل شمارش نبوده و به وصف واحاطه نمى‌آيد، خلاصه آنكه تأويل ريشه هر فساد وفتنه واساس هر گمراهى وبدعت است.

پاسخ‌

اوّلًا: در صورت عدم تأويل وحمل كلمه وكلام بر ظاهر نيز اختلاف موجود است؛ زيرا هر فرقه وگروهى ادّعا مى‌كند مطلبى را كه مى‌فهمد مفاد ظاهر كتاب وسنت است، و مى‌دانيم كه ظهور كلام نيز حدّ خاصى ندارد.

ثانياً: در مورد تأويل، از آنجا كه حمل لفظ بر خلاف ظاهر با موازين عقلى قطعى ملاحظه مى‌شود وعقل همه انسان‌ها يكسان حكم مى‌كند لذا به عدم اختلاف نزديك‌تر است.

ثالثاً: همان‌گونه كه ابن تيميه تصريح به تأويل باطل كرده استفاده مى‌شود كه همه تأويلات باطل نيست. ⁽¹⁾وما نيز قبول داريم كه برخى از تأويلات از مفاد نقل وحكم عقل بعيد بوده وهرگز نمى‌توان آن را پذيرفت. وبه همين جهت است كه علما ودانشمندان براى تأويل صحيح ميزان خاص معين كرده‌اند كه در صورت دارا بودن شرايط آن مى‌توان لفظ وكلام را تأويل نمود.

رابعاً: تأويل، ضرورتى بنيادين به حساب مى‌آيد؛ زيرا اعجاز پيامبر اكرم (ص) در قرآن كريم است، واعجازِ آن هم به توسط وجود آياتى

است كه در بردارنده معانى مجازى وكنايه‌اى واستعارات مى‌باشد ولذا چاره‌اى جز به كارگيرى از اين امور نيست. و مى‌دانيم كه خداوند متعال قرآن كريم را براى فهم بشر نازل كرده ودر فهم مطالب از اسلوب خاصى غير از اسلوب عرب در محاورات خود استفاده نكرده است. و مى‌دانيم كه عرب از همين امور براى تفهيم مطالب خود استفاده مى‌كند.

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(أَفَلَايَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَي قُلُوب أَقْفالُهَا) (محمّد: 24)

آيا آنها در قرآن تدبّر نمى‌كنند، يا بر دل‌هايشان قفل نهاده شده است؟!

خامساً: از برخى آيات قرآن كريم استفاده مى‌شود كه آيات قرآن بر دو قسم است؛ برخى از آنها محكمات وبرخى ديگر از متشابهاتند.

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَآءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِ وَما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِندِ رَبّنا ...) (آل عمران: 7)

او كسى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد، كه قسمتى از آن، آيات محكم [صريح وروشن] است؛ كه اساس اين كتاب مى‌باشد؛ (و هرگونه پيچيدگى در آيات ديگر، با مراجعه به اينها، برطرف مى‌گردد.) وقسمتى از آن، «متشابه» است [آياتى كه به خاطر بالا بودن سطح مطلب وجهات ديگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى‌رود؛ ولى با توجه به آيات محكم، تفسير آنها آشكار مى‌گردد.] اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه‌انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ وتفسير (نادرستى) براى آن مى‌طلبند؛ در حالى كه تفسير آنها را، جز خدا وراسخان در علم، نمى‌دانند. (آنها كه به دنبال فهم ودركِ اسرارِ همه آيات قرآن در پرتو علم ودانش الهى) مى‌گويند: ما به همه آن ايمان آورديم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست.

در اينكه واو در (وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) استينافيه باشد يا عاطفه دو قول است؛ در صورتى كه عاطفه باشد به اين معناست كه اينان همه آيات اعم از محكم ومتشابه را از آنِ خدا دانسته ولذا بين آنها به حمل ظاهر بر خلاف آن، جمع مى‌كنند، ولى كسانى كه در قلوبشان زيغ است تنها به دنبال آيات متشابهات‌اند ودر تفسير آنها به آيات محكمات رجوع نمى‌كنند.

ودر صورتى كه واو استينافيه باشد نيز مى‌توان همين معنا را استفاده نمود.

سادساً: قرآن كريم در تبيين معارف عالى خود از روش تمثيل وهمان روشى كه عرف استفاده كرده وارد شده است تا بتواند معارف

عالى را براى اذهان بشرى قابل فهم كند.

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(... وَيَضْرِبُ اللهُ الْامْثالَ لِلنّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُنَ) (ابرهيم: 25)

... وخداوند براى مردم مثل‌ها مى‌زند، شايد متذكّر شوند (و پند گيرند)!

وبراى آنكه مردم در دام تشبيه نيفتند هرگونه همانندى ميان خداوند واشياء ديگر را نيز نفى كرده است، آنجا كه مى‌فرمايد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‌ءٌ)؛ «هيچ چيز همانند او نيست». (شورى: 11)

و مى‌فرمايد: (وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ)؛ «وبراى او هيچ‌گاه شبيه ومانندى نبوده است!» (توحيد: 4)

مجاز از ديدگاه وهابيان‌

اشاره

از آنجا كه بحث تأويل با بحث مجاز گره خورده و در مورد تأويل لفظ در خلاف موضوع له مطابقى آن به كار مى‌رود كه به آن مجاز مى‌گويند و وهابيان وقوع مجاز در قرآن را قبول ندارند. لذا جا دارد به اين موضوع نيز بپردازيم.

مجاز در قرآن‌

درباره وقوع مجاز در آيات قرآن، اختلاف وجود دارد. قبل از ورود در بحث، حقيقت و مجاز را تعريف مى‌نماييم:

تعريف حقيقت و مجاز

غزالى در تعريف حقيقت و مجاز مى‌گويد:

الحقيقة ما استعمل في موضوعه و المجاز ما استعملته العرب في غير موضوعه. ⁽¹⁾

حقيقت، لفظى است كه در موضوع خود به كار رفته و مجاز، لفظى است كه عرب آن را در غير موضوعش به كار برده است.

سرخسى حنفى مى‌گويد:

الحقيقة: اسم لكلّ لفظ هو موضوع في الأصل لشي‌ء معلوم، مأخوذ من قولك: حقّ يحقّ فهو حق و حاق و حقيق، و لهذا يسمي اصلا ايضاً؛ لانّه اصل فيما هو موضوع له. و المجاز اسم لكلّ لفظ هو مستعار لشي‌ء غير ما وضع له، مفعل من جاز يجوز، سمّي مجازاً لتعدّيه عن الموضع الذي وضع في الأصل له الي غيره ... ⁽¹⁾

حقيقت، اسم است براى هر لفظى كه در اصل براى چيزى معلوم وضع شده است، و از قول تو: حق يحق، فهو حق و حاق و حقيق اخذ شده است، و لذا (اصل) نيز ناميده مى‌شود؛ زيرا اصل است در موضوع له، و مجاز است براى هر لفظى كه براى غير ما وضع له عاريه آورده شده است، و آن مفعل است از ماده جاز يجوز. و آن را مجاز ناميده‌اند به جهت تعدى و گذر از معنايى كه در اصل بر آن وضع شده است ...

آيت الله بروجردى/ مى‌فرمايد:

قد يكون مراد المتكلم من استعمال

اللفظ في المعني الموضوع له ايجاد المعني في ذهن المخاطب؛ ليقرّر بنفسه في ذهنه و يحكم عليه أو به، فيكون نفس المعني الموضوع له مراداً جدّياً، كما هو المراد في مقام الاستعمال. و قديكون مراده منه ايجاد المعني الموضوع له في ذهن المخاطب ليصير هذا المعني معبراً و منشأ لانتقال ذهنه إلي معنى آخر، من جهة كون المعني الثاني عين الموضوع له أو من افراده ادعاءً أو تنزيلا، فيكون المراد جدّاً غير ما هو المستعمل فيه حقيقة و ان كان عينه ادعاءً ... و يسمّي القسم الاول من استعمال اللفظ فيما وضع له حقيقة، و القسم الثاني مجازاً.

ووجه التسمية علي ما ذكرنا واضح؛ فلانّ الحقيقة مأخوذة من حقّ بمعني ثبت، و المجاز اسم مكان بمعني المعبر. و المقصود من استعمال اللفظ في المعني الموضوع له في القسم الأول هو ثبوت نفس المعني في ذهن المخاطب، و في القسم

الثاني صيرورة المعني الموضوع له معبراً يعبر به الذهن الي المعني الثاني. ⁽¹⁾

گاهى مراد متكلم از استعمال لفظ در معنى موضوع له ايجاد معنا در ذهن مخاطب است تا آن را در ذهنش تقرير كرده و بر ضرر او يا به نفع او حكم نمايد، و در اين صورت نفس معناى موضوع له مراد جدّى است، همان‌گونه كه مراد در مقام استعمال است. و گاهى مراد متكلم از استعمال لفظ ايجاد معنى موضوع له در ذهن شنونده است تا آن معنا معبر و منشأ انتقال ذهن او به معناى ديگر باشد از آن جهت كه معناى دوم عين موضوع له يا از افراد ادعايى يا تنزيلى اوست، و مراد جدى غير مستعمل فيه حقيقى است، گرچه عين او ادعاءً مى‌باشد ... قسم اول از استعمال يعنى استعمال لفظ در ما وضع له را حقيقت ناميده و قسم دوم را مجاز مى‌نامند.

و وجه نامگذارى به آنچه كه ذكر كرديم واضح است؛ زيرا حقيقت برگرفته از ماده «حق» به معناى ثابت است، و مجاز اسم مكان و به معناى معبر مى‌باشد. و مقصود از استعمال لفظ در معناى موضوع له در قسم اول ثبوت خود معنا در ذهن مخاطب است، و در قسم دوم قرار دادن معناى موضوع له است تا معبرى باشد كه به واسطه آن ذهن به معنى دوم منتقل گردد.

اختلاف در وقوع مجاز در قرآن‌

اشاره

در اينكه آيا در قرآن مجاز به كار رفته يا خير اختلاف مى‌باشد؛ برخى منكر مجازيت در قرآن بوده و تمام آيات آن را حمل بر حقيقت كرده‌اند،

ولى غالب اصولى‌ها اعم از شيعه و اهل سنت وجود تجوز و مجازيت در قرآن را پذيرفته‌اند؛

1. ديدگاه اهل سنت‌

غزالى درباره آيه (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‌ءٌ) مى‌گويد:

فانّ الكاف وضعت للإفادة، فاذا استعملت علي وجه لايفيد، كان علي خلاف الوضع. ⁽¹⁾

كاف براى افاده وضع شده و اگر استعمال شود به طورى كه هيچ معنايى را افاده نكند، اين بر خلاف وضع است.

او نيز درباره آيه: (وَسْئَلِ الْقَرْيَةَ)؛ «از قريه سؤال كن» مى‌گويد:

والمعني: و اسأل هل القرية، و هذا النقصان اعتادته العرب، فهو توسع و تجوّز. ⁽²⁾

معنا آن است: از اهل قريه سؤال كن، و اين نقصان نزد عرب امرى عادى است و آن در اين معنا توسعه و مجازيت دارد.

جلال الدين سيوطى مى‌گويد:

وشبهتهم انّ المجاز اخو الكذب و القرآن منزّه عنه، و انّ المتكلم

لايعدل اليه الّا اذا ضاقت به الحقيقة فيستعير، و ذلك محال علي الله تعالي ...، قال: و هذه شبهة باطلة، ولو سقط المجاز من القرآن سقط منه شطر الحُسن، فقد اتفق البُلغاء علي انّ المجاز ابلغ من الحقيقة ...⁽¹⁾

و شبهه آنها اين است كه مجاز برادر دروغ است و قرآن از دروغ منزّه است، و اينكه متكلم مجاز نمى‌گويد، مگر در صورتى كه نتواند حقيقت را استعمال كند كه در آن صورت استعاره به كار مى‌برد، و اين بر خداوند متعال محال است ...، سيوطى در جواب مى‌گويد: اين شبهه باطلى است چرا كه اگر مجاز از قرآن ساقط شود بخشى از حسن آن از بين رفته است، و اهل بلاغت اتفاق دارند بر اينكه مجاز از حقيقت بليغ‌تر است.

دكتر عبدالكريم نمله مى‌گويد:

اختلف العلماء في القرآن هل يوجد فيه مجاز او لا؟

المذهب الأوّل: انّ في القرآن مجازاً كما فيه حقيقة. ذهب إلي ذلك الامام احمد في رواية صحيحة عنه، و هو مذهب جمهور العلماء و هو الصحيح عندي ...

المذهب الثاني: انّه لايوجد في القرآن مجاز، بل كلّه حقيقة، و هو رواية عن الامام احمد، و اختاره بعض الحنابلة كابي الحسن التميمي و ابن حامد و بعض اهل الظاهر و الروافض ...⁽¹⁾

علما در قرآن اختلاف كرده‌اند كه آيا در آن مجاز يافت مى‌شود يا خير؟ مذهب اول آن است كه در قرآن همان‌گونه كه حقيقت وجود دارد مجاز نيز هست، و اين رأى امام احمد بنابر نقل يك روايت صحيح از اوست، و نيز مذهب جمهور علما است، و صحيح در نظر من همين است ...

مذهب دوم آن است كه در قرآن مجازى وجود ندارد بلكه تمام آن، حقيقت است، و اين روايتى [ديگر] از امام احمد است كه برخى از حنابله نيز همچون ابوالحسن تميمى و ابن‌حامد و برخى از اهل ظاهر و روافض آن را اختيار نموده‌اند ...

2. ديدگاه وهابيان‌

محمّد بن صالح بن عثيمين از مفتيان وهابى مى‌گويد:

تقسيم الكلام إلي حقيقة و مجاز هو المشهور عند اكثر المتأخرين في القرآن و غيره. و قال اهل العلم: لا مجاز في القرآن. و قال آخرون: لا مجاز في

القرآن و لا في غيره، و به قال ابواسحاق الاسفراييني، و من المتأخرين محمّد الأمين الشنقيطي. و قد بيّن شيخ الاسلام ابن تيمية و تلميذه ابن القيم انّه اصطلاح حادث بعد انقضاء القرون الثلاثة المفضلة، و نصره بأدلة قوية كثيرة تبين لمن اطلع عليها انّ هذا القول هو الصواب. ⁽¹⁾

تقسيم كلام به حقيقت و مجاز مشهور نزد اكثر متأخرين در قرآن و غير قرآن است. و برخى از اهل علم گفته‌اند كه در قرآن مجاز وجود ندارد، و عده‌اى نيز گفته‌اند كه در قرآن و غير قرآن مجاز وجود ندارد و اين رأى ابواسحاق اسفرايينى و از متأخرين محمّد امين شنقيطى است. شيخ الاسلام ابن تيميه و شاگردش ابن‌قيم بيان كرده‌اند كه اين يك اصطلاح جديد بعد از انقضاء سه قرنى است كه بر قرن‌هاى ديگر تفضيل داده شده است. و او اين رأى را با ادله قوى بسيارى يارى نموده به حدى كه هركس از آن اطّلاع يابد پى‌مى‌برد كه اين رأى صحيح است.

شنقيطى مى‌گويد:

قال قوم من المالكية و الشافعية و الظاهرية: لايجوز أن يقال في القرآن

مجاز. و بالغ في ايضاح المنع الشيخ ابوالعباس ابن تيمية و تلميذه ابن قيم الجوزية (م 751 ه. ق).⁽¹⁾

گروهى از مالكيه و شافعيه و ظاهريه گفته‌اند: جايز نيست كه گفته شود در قرآن مجاز وجود دارد، و در توضيح منع، شيخ ابوالعباس ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه (م 751 ه. ق) مبالغه كرده‌اند.

3. ديدگاه شيعه‌

آيت الله معرفت/ در ردّ نظر ابن تيميه و وهابيان مى‌گويد:

ثمة من ناقش القول بوجود المجاز في القرآن، بحجة انّ التجوز في الكلام حياد عن الحقيقة، و ربّما كان اقرب الي الكذب منه الي صدق الحديث. و ايضاً فانّ المتكلم لايعدل من الحقيقة الي المجاز الّا اذا ضاق به المجال فيستعير، و هو مستحيل علي الله سبحانه.⁽²⁾

در اينجا كسانى هستند كه در وجود مجاز در قرآن مناقشه كرده‌اند، به جهت اينكه مجاز در كلام فرار از حقيقت است و چه بسا كه مجازگويى به دروغ نزديك‌تر مى‌باشد تا به صدق در گفتار. وانگهى

متكلم از حقيقت به مجاز عدول نمى‌كند مگر در صورتى كه مجال حقيقت‌گويى بر او تنگ آمده و دست به عاريه بزند در حالى كه اين كار براى خداوند سبحان محال است.

همو در ادامه مى‌گويد:

وأما ما ذكره ابن تيمية من انكار المجاز في اللغة وأنّ تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز بدعة حادثة ولم يتفوه بها صاحب الشريعة ولا أصحابه ولا التابعون لهم بإحسان فلعله انكار لضرورة ... ⁽¹⁾

واما آنچه را ابن تيميه ذكر كرده از انكار مجاز در لغت واينكه تقسيم كلام به حقيقت و مجاز بدعت حادث شده است و صاحب شريعت و اصحاب او و تابعين با نيكى از اصحاب هرگز سخن از آن به ميان نياورده‌اند، گويا اين حرف انكار امرى ضرورى است ...

نتيجه بحث‌

اين بحث ثمرات روشن و مهمى دارد؛ زيرا بر فرض ثبوت مجازيت در قرآن در صورتى كه ظواهر آيات الهى با حكم عقل قطعى يا محكمات قرآن سازگارى نداشت بايد آنها را حمل بر معناى مجازى نمود، كه در اين صورت همه آيات الهى داراى معنا و مفهوم خواهد بود. برخلاف آن اگر مجازيت را در قرآن انكار شود و تمام ظواهر آيات الهى

حمل بر معناى حقيقى شود، گرچه با عقل قطعى و محكمات آيات الهى مغايرت داشته باشد، و اين احتمال منجر به تعطيلى برخى از آيات قرآن خواهد شد.

ادله وهابيان بر انكار اسناد مجازى در قرآن‌

اشاره

برخى همچون ابن تيميه و پيروان او وقوع اسناد مجازى در قرآن را انكار كرده‌اند ⁽¹⁾، اينك به نقد ادله آنان مى‌پردازيم:

دليل اول: مجاز همانند دروغ است‌

اشاره

مجاز همانند دروغ است وقرآن از دروغ منزه مى‌باشد، وشخص متكلّم به سراغ آن نمى‌رود مگر در صورتى كه از حقيقت گويى در مضيقه باشد، در آن زمان است كه الفاظى را عاريه مى‌آورد، واين امرى است كه بر خداوند متعال محال مى‌باشد.

پاسخ‌

اوّلًا: هر متكلمى كه اديب وحكيم است به جهت جا انداختن مطالبى كه در ذهن خود دارد از مجاز استفاده كرده والفاظى را بدين جهت عاريه مى‌آورد وهرگز عرف مردم چنين شخصى را متهم به دروغ نمى‌كنند. قرآن نيز از اين طريق به جهت تفهيم مطالب خود استفاده كرده است.

ثانياً: قرآن از آن جهت كه كتاب معجزه است، اعجازش به همين

است كه از اين‌گونه الفاظ وكنايات واستعارات استفاده كند، گرچه از حيث محتوايى نيز معجزه مى‌باشد، ولى خيلى از افراد مردم آن معانى دقيقه را درك نمى‌كنند.

محمّد ناصر الدين البانى در حاشيه كتاب «مختصر العلو» مى‌نويسد:

قرائن المجاز الموجبة للعدول اليه عن الحقيقة ثلاث: العقلية: كقوله تعالي: (وَسَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنّا فِيها وَالْعِيرَ الَّتِي أَقْبَلْنا فِيها) اي اهلهما. ومنه: (وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلّ). الثانية: الفوقية؛ مثل (يَا هَامَانُ عَلَى الطِّينِ فَاجْعَلْ لِي صَرْحاً) أي مُر من يبني؛ لانّ مثله مما يعرف انّه لا يبني. الثالثة: نحو (مَثَلُ نُورِهِ) فانّها دليل علي انّ الله غير النور. ⁽¹⁾

قرائن مجاز كه موجب عدول از حقيقت به آن است سه نوع است: يكى عقلى است مثل قول خداوند متعال: (وبپرس از قريه‌اى كه ما در آن هستيم وقافله‌اى كه با آن مواجه شديم) يعنى از اهل اين دو سؤال كن با تقدير كلمه (اهل). واز همين قبيل است آيه (وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلّ). دوم: فوقيت‌است؛ مثل آيه (يا هامانُ ابْنِ لِي صَرْحاً) ومعناى آن اين

است كه دستور بده به كسى تا براى من بسازد؛ زيرا مثل او از عهده اين كار بر نمى‌آمده است. سوم: مثل آيه (مَثَلُ نُورِهِ) كه دليل بر آن است كه خداوند غير آن نور است.

ثالثاً: چگونه مى‌توان معناى مجازى را حمل بر كذب كرد در حالى كه‌لفظ همراه با قرينه جز اين معنا را ندارد ومعناى‌حقيقى‌آن همين است. ⁽¹⁾

خداوند متعال از قول زنان مصر درباره حضرت يوسف (ع) نقل مى‌كند كه همگى گفتند: (... ما هذا بَشَراً إِنْ هذَا إِلَّا مَلَكٌ كَرِيمٌ)؛ «... اين بشر نيست؛ اين يك فرشته بزرگوار است». (يوسف: 31)

آيا مى‌توان گفت كه زنان مصر در اينجا دروغ مى‌گويند كه نفى بشريت از حضرت يوسف كرده‌اند؟ يا اينكه مقصود آنها معناى مجازى وادعايى است؟ ومقصود آنها اين است كه حضرت يوسف (ع) از آنجا كه در حسن وجمال به نهايت مرتبه رسيده، لذا لايق آن است كه بر او گفته شود از طريق مبالغه ومجازيت كه او بشر نيست، بلكه فرشته است.

آيا در مثل آيه:

(وَمَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمَي فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَي وَأَضَلُّ سَبِيلًا) (اسراء: 72)

اما كسى كه در اين جهان (از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا وگمراه‌تر است.

آيا مى‌توان آن را حمل بر ظاهر ومعناى حقيقى نمود واز معناى

مجازى آن پرهيز جست و گفت كسى كه در اين دنيا از نعمت ديدن محروم است، در آخرت نيز به جهنم مى‌رود؟

در آيه:

(وَضَرَبَ اللهُ مَثَلا قَرْيَةً كانَتْ آمِنَةً مُطْمَئِنَّةً يَأْتِيها رِزْقُها رَغَداً مِن كُلّ مَكان فَكَفَرَتْ بِأَنْعُمِ اللهِ فَأَذَاقَها اللهُ لِباسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ بِما كانُوا يَصْنَعُونَ) (نحل: 112)

خداوند (براى آنان كه كفران نعمت مى‌كنند،) مثلى زده است: منطقه آبادى كه امن وآرام ومطمئن بود؛ وهمواره روزيش از هر جا مى‌رسيد؛ امّا به نعمت‌هاى خدا ناسپاسى كردند؛ وخداوند به خاطر اعمالى كه انجام مى‌دادند، لباس گرسنگى وترس را بر اندامشان پوشانيد.

آيا مى‌توان «لباس» در آيه را حمل بر آن چيزى كرد كه انسان مى‌پوشد وبدن را مستور مى‌كند؟! يا بايد حمل بر گرسنگى كرد كه گاهى انسان را همانند لباس احاطه مى‌نمايد؟ قطعاً معناى دوم مراد است.

دليل دوم: مجاز مستلزم استناد عجز به خداست‌

اشاره

عدول از حقيقت به مجاز باعث مى‌شود تا نسبت احتياج يا ضرورت ويا عجز به خداوند متعال داده شود، در حالى كه اين نسبت‌ها بر خداوند محال است.

پاسخ‌

خداوند سبحان بر خود عهد كرده تا با مردم از طريق وحى به لغت

ومحاوره خودشان سخن بگويد، آنجا كه مى‌فرمايد:

(وَما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيّنَ لَهُمْ فَيُضِلُّ اللهُ مَنْ يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ) (ابراهيم: 4)

ما هيچ پيامبرى را، جز به زبان قومش، نفرستاديم؛ تا (حقايق را) براى آنها آشكار سازد؛ سپس خدا هر كس را بخواهد (ومستحق بداند) گمراه، وهر كس را بخواهد (و شايسته بداند) هدايت مى‌كند؛ واو توانا وحكيم است.

ولذا عدول از حقيقت به مجاز از آنجا كه مورد استعمال عموم مردم وعلى الخصوص عرب است، نشانه احتياج وضرورت يا عجز بر خداوند نيست، بلكه به جهت تفهيم به مردم وهدايت آنان است.

دليل سوم: مجاز مستلزم جواز اطلاق صفت متجوز به خداست‌

اشاره

اگر معتقد شويم كه مجازگويى از خداوند صحيح است لازم مى‌آيد تا توصيف او به متجوّز ومستعير صحيح باشد، در حالى كه اطلاق اين دو صفت بر خداوند خلاف اجماع است.

پاسخ‌

هرگز بين استعمال مجازيت وتوصيف خداوند به متجوّز يا مستعير ملازمه نيست؛ زيرا اسم‌هاى خداوند توقيفى است وتنها اسم‌هايى را مى‌توان بر او اطلاق كرد كه در آيات يا روايات معتبر بر خداوند استعمال شده است.

از باب مثال: خداوند متعال مى‌فرمايد: (وَ مَكَرُوا مَكْراً وَ مَكَرْنا مَكْراً ...)؛ «آنها نقشه مهمّى كشيدند، وما هم نقشه

مهمّى ...». (نمل: 50)

ونيز مى‌فرمايد: (أَ أَنتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ)؛ «آيا شما آن را مى‌رويانيد يا ما مى‌رويانيم؟!» (واقعه: 64)

ولى نمى‌توان بر خدا صفت زارع يا مكّار را به كار برد؛ زيرا در لسان ادله از قرآن وروايات وارد نشده است.

دليل چهارم: مجاز مستلزم خطا در فهم است‌

اشاره

معناى مجاز از راه لفظ وبدون قرينه مفهوم نمى‌شود وچه بسا قرينه مخفى باشد ولذا مخاطب در اشتباه مى‌افتد ومقصود خداوند فهميده نمى‌شود، واين خلاف حكمت است.

پاسخ‌

در جاى خود به اثبات رسيده كه از شرايط استعمال مجاز به كار بردن قرينه واضح وروشن است به حيثى كه براى مخاطب به مجرد تأمّل ظاهر گشته تا بتواند لفظ را در معناى مجازى آن به كار برد.

استدلال قائلين به تأويل صفات‌

1. ادعاى اجماع‌

نووى از قاضى عياض نقل مى‌كند كه بين مسلمانان اختلاف نيست در اينكه صفات خبرى خداوند كه در قرآن و حديث آمده بايد تأويل نمود.⁽¹⁾

2. عرف عقلا

تعبيرهاى كنايى امرى عادى در زندگى عادى بشر است كه خداوند متعال نيز به جهت فهم مردم مطابق با محاورات آنها در قرآن كريم سخن گفته است.

علامه طباطبايى/ در تفسير الميزان در سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن مى‌فرمايد:

سبب ورود الفاظ متشابه در قرآن به خضوع قرآن در القاى معارف عالى باز مى‌گردد، زيرا قصد خداوند آن است كه با الفاظ و اسلوب‌هاى متداول بين مردم مطالب عالى را به مردم تفهيم كند، و مى‌دانيم كه اين الفاظ براى معانى محسوس يا قريب به حسّ وضع شده است؛ از همين رو وافى به تمام مقصود نبوده و سبب ايجاد تشابه در آنها گشته است، مگر بر كسانى كه از نوعى بصيرت وتسلط علمى برخوردارند. در نتيجه متشابهات قرآن با تعميق نظر ودقّت فكر و با رجوع به محكمات، روشن و واضح خواهد گشت. ⁽¹⁾

ابن‌رشد اندلسى در كتاب فصل المقال در بحثى با عنوان: حقّ با حقّ مخالفت نداشته، بلكه شاهد و موافق بر آن است، مى‌نويسد:

ما مسلمانان معتقديم كه شريعت الهى حقّ است و مى‌تواند ما را به سعادت برساند ... و نيز معتقديم كه هرگز ديدگاه برهانى با شرع به مخالفت بر نمى‌خيزد ... آن‌گاه مى‌گويد: هرگاه حكم عقلى برهانى برخلاف شرع بود بايد شرع را تأويل نمود. و معناى تأويل آن است كه لفظ را از معناى حقيقى به معناى مجازى تبديل كرد و اين عادت عرب است كه گاهى در كلماتش از تشبيه و استعاره استفاده مى‌كند. اين مطلبى است كه هيچ‌يك از مسلمين در آن شك ندارند ... از همين‌رو مسلمانان‌اتفاق كرده‌اند براينكه واجب‌نيست تمام‌الفاظ شرع را به ظاهرش حمل نمود. ⁽²⁾

3. دليلى از سنت‌

در صحيح مسلم آمده است:

يقول الله عزوجل: يابن آدم! مرضت فلم تعدني، فيقول: يا ربّ كيف اعودك وانت ربّ العالمين؟ فيقول: امّا علمت انّ عبدي فلاناً مرض فلم تَعُده، امّا علمت انّك لو عُدْته لوجدتني عنده. فيقول يابن آدم! استسقيتك فلم تسقني، فيقول: أي ربّ وكيف اسقيك وأنت ربّ العالمين؟ فيقول تبارك وتعالي: أما علمت انّ عبدي فلاناً استسقاك فلم تسقه؟ امّا علمت انّك لو سقيته لوجدت ذلك عندي؟ قال: ويقول عزّوجلّ: يابن آدم! استطعمتك فلم تطعمني، فيقول: اي ربّ وكيف اطعمك وانت ربّ العالمين؟ فيقول: امّا علمت انّ عبدي فلاناً استطعمك فلم تطعمه؟ أمّا انّك لو اطعمته لوجدت ذلك عندي. ⁽¹⁾

خداوند عزّوجلّ مى‌گويد: اى فرزند آدم! مريض شدم ولى تو مرا

عيادت نكردى. عرض مى‌كند: اى پروردگار من! چگونه مى‌توانم تو را عيادت كنم در حالى كه تو پروردگار عالميان هستى؟ خداوند مى‌فرمايد آيا ندانستى كه فلان بنده من مريض شد ولى تو او را عيادت نكردى، آيا ندانستى كه اگر او را عيادت مى‌كردى مرا آنجا مى‌يافتى.

باز مى‌فرمايد: اى فرزند آدم! از تو طلب كردم كه مرا سيراب كنى ولى تو مرا سيراب ننمودى. عرض مى‌كند: اى پروردگار من! چگونه تو را سيراب كنم در حالى كه تو پروردگار عالميانى؟ خداى تبارك وتعالى مى‌فرمايد: آيا ندانستى كه فلان بنده من از تو خواست كه سيرابش كنى، ولى تو او را سيراب ننمودى؟ آيا ندانستى كه اگر او را سيراب مى‌كردى مرا آنجا مشاهده مى‌كردى؟

ونيز خداى عزّوجلّ مى‌فرمايد: اى فرزند آدم! از تو تقاضاى طعام كردم ولى‌تو مرا طعام ندادى؟ عرض مى‌كند: اى پروردگارم! چگونه تو را طعام دهم در حالى كه تو پروردگار عالميانى؟ مى‌فرمايد آيا ندانستى كه فلان بنده من از تو طعام خواست ولى تو او را طعامش ندادى؟ آيا ندانستى كه اگر او را طعام مى‌دادى مرا نزد او مى‌يافتى؟

حافظ ابوبكر بيهقى در شرح اين حديث مى‌گويد:

واستفسار هذا العبد ما اشكل عليه دليل على اباحة سؤال من لايعلم من يعلم حتي يقف علي المشكل من الالفاظ اذا امكن الوصول الي معرفته، وفيه دليل علي ان اللفظ قد يرد مطلقاً والمراد به غير مايدلّ عليه ظاهره،

فانّه اطلق المرض والاستسقاء والاستطعام علي نفسه والمراد به ولي من اوليائه، وهو كما قال الله عزّوجلّ: (إِنَّما جَزَاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ)، وقوله: (إِنَّ الَّذِينَ يُؤْذُونَ اللهَ وَرَسُولَهُ)، وقوله: (إِن تَنصُرُوا اللهَ يَنصُرْكُمْ) والمراد بجميع ذلك اولياؤه. وقوله: «لوجدتني عنده» أي وجدت رحمتي وثوابي عنده. ومثله قوله عزّوجلّ: (وَوَجَدَ اللهَ عِندَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ) أي وجد حسابه وعقابه.⁽¹⁾

طلب تفسير اين بنده آنچه را كه بر او مشكل شده دليل بر آن است كه سؤال چيزى كه نمى‌داند از كسى كه مى‌داند مباح است تا بر مشكل خود از الفاظ واقف گردد در صورتى كه رسيدن به معرفت آن بر او ممكن باشد. اين روايت دليل است بر اينكه گاهى لفظ، مطلقاً اراده مى‌شود ومراد به آن خلاف معناى ظاهرى لفظ است؛ زيرا لفظ مرض واستسقا، واستطعام را خداوند بر خود اطلاق كرده، ولى مقصود به آن وليى از اولياء خودش مى‌باشد. واين نظير قول خداى عزّوجلّ است كه فرمود: (همانا جزاى كسانى كه با خدا ورسول جنگ مى‌كنند)، وقول او كه فرمود: (همانا كسانى كه خدا ورسول را آزار مى‌دهند)، وقول او كه فرمود: (اگر خدا را

يارى كنيد او نيز شما را يارى خواهد كرد). ومراد به تمام اين موارد اولياى خداست. وگفتار خدا كه فرمود: (مرا نزد او خواهد يافت) يافتن رحمت وثواب اوست. همانند قول خداوند عزّوجلّ كه فرمود: (و خدا را نزد او يافت وحسابش را تصفيه كرد) يعنى حساب وعقابش را يافت.

جواز تأويل‌

احمد بن حنبل به سندش از ابن عباس نقل كرده كه گفت:

وضع رسول الله (ص) يده علي كَتِفِي ثمَّ قالَ: أللّهُمَّ فَقِّهْهُ فِي الدِّينِ وَ عَلِّمْهُ التأويلَ. ⁽¹⁾

رسول خدا (ص) دستش را بر كتف من گذاشت و فرمود: بارالها! او را فقيه در دين قرار ده و به او تأويل تعليم نما.

موارد استعمال تأويل در قرآن‌

اشاره

در قرآن كريم تأويل به چند معنا به كار رفته است:

1. توجيه ظاهر لفظ

به گونه‌اى غيرصحيح كه مورد قبول عقل ومطابق با نقل نباشد.

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(فَأَمّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ

ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَآءَ تَأْوِيلِهِ) (آل عمران: 7)

اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه‌انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ وتوجيه (نادرستى) براى آن مى‌طلبند.

2. توجيه عمل متشابه‌

خداوند متعال از قول مصاحب حضرت موسى (ع) مى‌فرمايد:

(سَأُنَبّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً) (كهف: 78)

اما به‌زودى توجيه آنچه را كه نتوانستى در برابر آن صبر كنى، به تو خبر مى‌دهم.

وآنجا كه مى‌فرمايد: (ذلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً)؛ «اين بود توجيه كارهايى كه نتوانستى در برابر آنها شكيبايى به خرج دهى!» (كهف: 82)

3. تعبير خواب‌

تأويل به اين معنا هشت بار در قرآن به كار رفته است.

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(وَكَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَيُعَلّمُكَ مِن تَأْوِيلِ الْاحادِيثِ) (يوسف: 6)

واين‌گونه پروردگارت تو را بر مى‌گزيند؛ واز تعبير خواب‌ها به تو

مى‌آموزد ...

ونيز مى‌فرمايد: (نَبّئْنا بِتَأْوِيلِهِ)؛ «ما را از تعبير اين خواب آگاه كن». (يوسف: 36)

4. فرجام وحاصل كار

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(وَزِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا) (اسراء: 35)

وبا ترازوى درست وزن كنيد! اين براى شما بهتر، وعاقبتش نيكوتر است.

همچنين در آيه‌اى ديگر مى‌فرمايد:

(هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّاتَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأتِي تَأوِيلُهُ) (اعراف: 53)

آيا آنها جز انتظار تأويل آيات (و فرا رسيدن تهديدهاى الهى) دارند؟ آن روز كه تأويل آنها فرا رسد.

انواع نزول قرآن‌

اشاره

از ظواهر آيات قرآن كريم استفاده مى‌شود كه قرآن كريم سه نوع نزول داشته است:

1. نزول دفعى‌

خداوند متعال مى‌فرمايد: (إِنّا أَنزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ

الْقَدْرِ)؛ «ما آن [قرآن] را در شب قدر نازل كرديم!» (قدر: 1)

ونيز مى‌فرمايد:

(إِنّا أَنزَلْناهُ فِي لَيْلَة مُبارَكَة إِنّا كُنّا مُنذِرِينَ) (دخان: 3)

كه ما آن را در شبى پر بركت نازل كرديم؛ ما همواره انذاركننده بوده‌ايم!

2. نزول تدريجى‌

خداوند متعال مى‌فرمايد: (وَنَزَّلْناهُ تَنزِيلًا)؛ «وآن را بتدريج نازل كرديم». (دخان: 3)

3. نزول تأويلى‌

خداوند متعال مى‌فرمايد:

(هُوَ الَّذِي أَنزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَاخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأوِيلَهُ إِلَّا اللهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ) (آل عمران: 7)

او كسى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد، كه قسمتى از آن، آيات «محكم» [صريح وروشن] است؛ كه اساس

اين كتاب مى‌باشد؛ (و هرگونه پيچيدگى در آيات ديگر، با مراجعه به اينها، برطرف مى‌گردد.) وقسمتى از آن، «متشابه» است [آياتى كه به خاطر بالا بودن سطح مطلب وجهات ديگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى‌رود؛ ولى با توجه به آيات محكم، تفسير آنها آشكار مى‌گردد.] اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه‌انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند)؛ وتفسير (نادرستى) براى آن مى‌طلبند؛ در حالى كه تفسير آنها را، جز خدا وراسخان در علم، نمى‌دانند.

از اين آيه استفاده مى‌شود كه آيات قرآن تأويلاتى دارد كه تنها خدا و راسخان در علم از آنها مطلعند و اگر قرآن تأويل دارد و از آن راسخان در علم كه محمد و خاندانش: از جانب خدا مطلعند، پس اين تأويلات را خداوند بر آنان نازل كرده است.

تفسير دقيق از تأويل‌

آرى بايد ظاهر را تشخيص داد وبه آن اخذ نمود واين امرى مسلّم نزد عقلاست، ولى بحث در اين است كه مقصود از ظاهر چيست؟ آيا مقصود به آن، ظهور تصورى وبدوى و افرادى است، يا ظهور تصديقى وجمله‌اى؟

شكى نيست كه ظهور دوم مراد است، ولذا اگر كسى بگويد: من شيرى را در حمام ديدم، ظهور افرادى آن، شير درّنده است كه در اينجا قطعاً مراد نيست؛ زيرا قرينه حمام در آن به كار رفته است، ولى با ملاحظه مجموع جمله، حمل بر مرد شجاع مى‌شود، وقرينه‌اى كه در

جمله به كار رفته وغرضى كه از وضع صيغه به دست مى‌آيد ما را به اين معنا سوق مى‌دهد.

از باب نمونه، خداوند متعال در قرآن كريم مى‌فرمايد:

(وَ لَاتَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَي عُنُقِكَ وَلَاتَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً) (اسراء: 29)

هرگز دستت را بر گردنت زنجير مكن، (و ترك انفاق وبخشش منما) وبيش از حدّ (نيز) دست خود را مگشاى، تا مورد سرزنش قرار گيرى واز كار فرومانى.

كسى كه در مجموعه جملات آيه تأمّل ونظر كند پى خواهد برد كه مقصود به آن، بستن دست‌ها به گردن وباز كردن آنها نيست؛ بلكه معناى كنايى از آن مراد است كه همان بخل و جود باشد، واين معنايى است كه از مجموعه جملات آيه فوق استفاده مى‌شود.

تفسير آيه به اين نحو، تأويل صحيحى است كه از ماده «أوْل» گرفته شده وبه معناى ارجاع به معناى مقصود است، واين در گرو آن است كه ظهور بدوى و افرادى وتصورى مفردات كلام را ترك كرده واخذ به ظهور تصديقى جملات نماييم.

آيا صحيح است كه در آيه:

(وَمَن كانَ فِي هذِهِ أَعْمَي فَهُوَ فِي الآخِرَةِ أَعْمَي وَأَضَلُّ سَبِيلًا) (اسراء: 72)

اما كسى كه در اين جهان (از ديدن چهره حق) نابينا بوده است، در آخرت نيز نابينا وگمراه‌تر است.

آيه را حمل بر ظهور بدوى و افرادى كرده ومعتقد شويم كه هركس در اين دنيا كور ظاهرى است در عالم آخرت نيز كور محشور شده وكور زندگى مى‌كند؟!

آرى، چاره‌اى نيست جز آنكه دست از ظهور افرادى آيه برداشته وآن را حمل بر ظهور تصديقى نماييم كه مصداق آن همان كفارى هستند كه بصيرت خود را از دست داده‌اند، آنجا كه قرآن مى‌فرمايد:

(لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذَانٌ لَايَسْمَعُونَ بِها أولَئِكَ كالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ) (اعراف: 179)

آنها دل‌ها [عقل‌ها] يى دارند كه با آن (انديشه نمى‌كنند، و) نمى‌فهمند؛ وچشمانى كه با آن نمى‌بينند؛ وگوش‌هايى كه با آن نمى‌شنوند؛ آنها همچون چهارپايانند؛ بلكه گمراهتر! اينان همان غافلانند (چرا كه با داشتن همه‌گونه امكانات هدايت، باز هم گمراهند).

توجيه آيات صفات خبرى‌

اشاره

سيد محمّد بن سيد علوى مالكى مى‌نويسد:

... انّ هذه النصوص لم ترد في القرآن أو في السنة لإثبات صفة من هذه الصفات المتعلقة بالذات الّتي تسمي (صفات الجوارح) أو للإخبار عنها من

حيث هي صفة، وإنّما تأتي ويأتي بعدها ما يترتّب عليها من صفات القهر والغلبة والربوبية والتملك والرحمة والشفقة والخلق والايجاد وغير ذلك من المعاني الّتي ليست فيها الجوارح الّتي تتعلق بالجسمية والجرمية. ⁽¹⁾

... همانا اين نصوص در قرآن وسنت به جهت اثبات صفتى از اين صفات مربوط به ذات كه صفات جوارح گويند ويا به جهت اخبار از آنها از آن جهت كه صفت است وارد نشده است، بلكه بعد از آن صفات صفاتى از قبيل قهر وغلبه وربوبيت وتملك ورحمت وشفقت وخلق وايجاد وديگر صفاتى آمده كه در معانى آن جوارحى كه مربوط به جسميت وجرميت است نمى‌باشد.

آن‌گاه براى ادعاى خود از باب مثال نمونه‌هايى را ذكر مى‌كند:

1. آيات استواى بر عرش‌

آيات استواى خداوند بر عرش در چند جاى قرآن آمده است.

الف) خداوند متعال مى‌فرمايد: (الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي)؛ «همان بخشنده‌اى كه بر عرش مسلّط است». (طه: 5)

ولى با ملاحظه ذيل آيه پى مى‌بريم كه مقصود از آيه ظاهر آن نيست.

خداوند متعال بعد از آن مى‌فرمايد:

(لَهُ ما فِي السَّماوَاتِ وَ ما فِي الْارْضِ وَ ما بَيْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّرَي* وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السّرَّ وَأَخْفَي) (طه: 6 و 7)

از آن اوست آنچه در آسمان‌ها، وآنچه در زمين، وآنچه ميان آن دو، وآنچه در زير خاك (پنهان) است! اگر سخن آشكارا بگويى (يا مخفى كنى)، او اسرار- وحتى پنهان‌تر از آن- را نيز مى‌داند!

زيرا صدر آيه اشاره به وسعت مخلوقات خدا و احاطه او به آنها دارد، واگر مقصود خداوند از آن آيه، نشستن بر عرش بود بايد مى‌فرمود: «الرحمانُ يَجلِسُ عَلَي العرشُ»؛ «بخشنده‌اى كه بر عرش نشسته است».

ب) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأْرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يُغْشِي الَّيْلَ النَّهارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثاً وَالشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَات بِأَمْرِهِ) (اعراف: 54)

پروردگار شما، خداوندى است كه آسمان‌ها وزمين را در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس به تدبير جهان هستى پرداخت؛ با (پرده تاريك) شب، روز را مى‌پوشاند؛ وشب به دنبال روز، به سرعت در حركت است؛ وخورشيد وماه وستارگان را آفريد، كه مسخّر

فرمان او هستند.

در اين آيه، استواء بين قضيه خلق وايجاد وقضيه تصرف در تدبير امور كائنات آمده وتناسب با خلق و تصرف و تدبير امور با سلطه و احاطه است، و لذا به‌طور حتم بايد آن را تأويل نمود، و همچنين است در موارد ديگر.

ج) خداوند مى‌فرمايد:

(إِنَّ رَبَّكُمُ اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْارْضَ فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يَدَبّرُ الْامْرَ ما مِن شَفِيع إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ) (يونس: 3)

پروردگار شما، خداوندى است كه آسمانها وزمين را در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس بر تخت (قدرت) قرار گرفت، وبه تدبير كار (جهان) پرداخت؛ هيچ شفاعت‌كننده‌اى، جز با اذن او نيست.

د) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(اللهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماوَاتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوَي‌عَلَي الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِاجَل مُسَمًّي) (رعد: 2)

خدا همان كسى است كه آسمان‌ها را، بدون ستون‌هايى كه براى شما ديدنى باشد، برافراشت، سپس بر عرش استيلا يافت (و زمام تدبير جهان را در كف قدرت گرفت)؛ وخورشيد وماه را مسخّر ساخت، كه هر كدام تا زمان معينى حركت دارند.

ه) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(اللهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْارْضَ وَما بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِن دُونِهِ مِن وَلِي وَ لَا شَفِيع أَ فَلَاتَتَذَكَّرُونَ) (سجده: 4)

خداوند كسى است كه آسمان‌ها وزمين وآنچه را ميان اين دو است در شش روز [شش دوران] آفريد، سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت؛ هيچ سرپرست وشفاعت‌كننده‌اى براى شما جز او نيست؛ آيا متذكّر نمى‌شويد؟!

و) خداوند مى‌فرمايد:

(هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَ الأرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْارْضِ وَما يَخْرُجُ مِنْها وَما يَنزِلُ مِنَ السَّمآءِ وَما يَعْرُجُ فِيها) (حديد: 4)

او كسى است كه آسمان‌ها وزمين را در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبير جهان پرداخت)؛ آنچه را در زمين فرو مى‌رود مى‌داند، وآنچه را از آن خارج مى‌شود وآنچه از آسمان نازل مى‌گردد وآنچه به آسمان بالا مى‌رود.

ز) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(الَّذِي إنَّ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْارْضَ وَما

بَيْنَهُما فِي سِتَّةِ أَيّام ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ الرَّحْمنُ فَسَلْ بِهِ خَبِيراً) (فرقان: 59)

همان (خدايى) كه آسمان‌ها وزمين وآنچه را ميان اين دو وجود دارد، در شش روز [شش دوران] آفريد؛ سپس بر عرش (قدرت) قرار گرفت (وبه تدبير جهان پرداخت، او خداوند) رحمان است؛ از او بخواه كه از همه چيز آگاه است!

ح) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(ثُمَّ اسْتَوَي إِلَي السَّمآءِ وَ هِي دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْارْضِ ائْتِيا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قالَتا أَتَيْنا طَآئِعِينَ) (فصلت: 11)

سپس به آفرينش آسمان پرداخت، در حالى كه بصورت دود بود؛ به آن وبه زمين دستور داد: به وجود آييد (و شكل گيريد)، خواه از روى اطاعت وخواه اكراه! آنها گفتند: ما از روى طاعت مى‌آييم (و شكل مى‌گيريم)!

در اين آيات نيز در ابتدا سخن از خلق و ايجاد آمده و سپس به «استواء» اشاره شده و بعد از آن به تدبير امور از سوى خدا پرداخته شده است كه اين سياق با معناى احاطه و سلطه براى «استواء» تناسب دارد.

2. اثبات «يد» بر خداوند

كلمه «يد» نيز در آيات متعددى وارد شده ولى هنگامى كه سياق آن آيات ملاحظه شود پى مى‌بريم كه به طور حتم بايد معناى ظاهر آن كلمه را تأويل نمود. از باب نمونه:

الف) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَآءُ) (مائده: 64)

بلكه هر دو دست (قدرت) او، گشاده است؛ هرگونه بخواهد، مى‌بخشد!

از آنجا كه سخن از بسط يد و انفاق به هر نحو است؛ لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

ب) خداوند مى‌فرمايد:

(إِنَّ الَّذِينَ يُبايِعُونَكَ إِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (فتح: 10)

كسانى كه با تو بيعت مى‌كنند (در حقيقت) تنها با خدا بيعت مى‌نمايند، ودست خدا بالاى دست آنهاست.

از آنجا كه سخن از بيعت مردم با رسول خدا (ص) و در حقيقت بيعت با خداست، لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

ج) خداوند متعال مى‌فرمايد:

(ما مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَي) (ص: 75)

چه چيز مانع تو شد كه بر مخلوقى كه با قدرت خود او را آفريدم سجده كنى؟!

از آنجا كه سخن از خلق است، لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

د) خداوند مى‌فرمايد: (بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلّ شَي‌ء)؛

«خداوندى‌كه مالكيت وحاكميت همه چيز در دست اوست». (يس: 83)

از آنجا كه سخن از ملكوت هر مخلوقى است؛ لذا بايد «يد» را تأويل نمود.

ه) خداوند متعال مى‌فرمايد: (بِيَدِكَ الْخَيْرُ)؛ «تمام خوبى‌ها به دست توست». (آل‌عمران: 26)

اهتمام اهل‌بيت: در تنزيه بارى تعالى‌

از آنجا كه عدم تأويل در صفات خبريه انسان را به تشبيه مى‌اندازد، لذا اهل بيت: در مواردى قائل به تأويل شده‌اند. قاضى عبدالجبار معتزلى مى‌گويد: «خطبه‌هاى اميرالمؤمنين (ع) در بيان نفى تشبيه، و اثبات عدل قابل احصا و شمارش نيست». ⁽¹⁾

امام رضا (ع) مى‌فرمايد: «هركس كه خدا را به خلقش تشبيه نمايد، مشرك است، و هر كس كه او را به داشتن مكان توصيف كند، كافر است». ⁽²⁾

امام صادق (ع) فرمود: «چيزى شبيه خداوند عزّ وجلّ نيست».⁽³⁾

همچنين فرمود: «منزه است، خداوندى كه غير از او كسى‌به حقيقتش پى‌نخواهد برد. او همانندى ندارد». ⁽⁴⁾

تأويل از ديدگاه عالمان اهل سنت‌

اشاره

تأويل به جهت ملاحظه درك عقلى است و در جايى مطرح است كه حمل لفظ بر ظاهر با احكام عقلى قطعى سازگارى ندارد يا با سياق مناسب نيست، پس به احكام عقل قطعى بايد توجه كرد، و اين همان چيزى است كه قرآن به آن تذكر داده و عالمان اهل سنت به‌ويژه سلف نيز به آن توجه داشته‌اند.

قرآن كريم كسانى را كه از عقل خود استفاده نمى‌كنند، به بدترين چهارپايان تعبير كرده است و مى‌فرمايد:

(إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ) (انفال: 22)

همانا بدترين چهارپايان نزد خداوند اشخاص كر و گنگى هستند كه تعقّل نمى‌كنند.

همچنين مى‌فرمايد: (يَجْعَلُ اللهُ الرِّجْسَ عَلَي الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ)؛ «خداوند پليدى را براى كسانى قرار داده كه تعقل نمى‌كنند».

(يونس: 100)

امام صادق (ع) در حديثى مى‌فرمايد:

... به عقل است كه بندگان خالق خود را شناخته و مخلوق‌بودن خود را مى‌شناسند، او مدبّر آنان است و همه تحت تدبير اويند، و تنها او باقى و بقيه فانى‌اند ...⁽¹⁾

قاضى عبدالجبار معتزلى در وصف ادلّه مى‌گويد:

اولين دليل عقل است، زيرا با اوست كه بين نيك و بد تميز داده مى‌شود و نيز به‌واسطه اوست كه حجّيت كتاب و هم‌چنين حجّيت سنت و اجماع ثابت مى‌شود. ⁽²⁾

ابوعلى جبايى از بزرگان معتزله مى‌گويد: «همه معارفى كه در قرآن راجع به توحيد و عدل وارد شده، تأكيدكننده امورى است كه عقل انسان به آن اذعان دارد ...».⁽³⁾«3»

اهل تأويل از سلف‌

اشاره

جماعتى از سلف به ضرورت تأويل صفات خبرى معتقد بوده‌اند. اينك به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:

1. ابن عباس و تأويل صفات‌

ابن حجر عسقلانى مى‌گويد:

وامّا الساق فجاء عن ابن عباس في

قوله تعالي: (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن ساق) قال: عن شدّة في الأمر، و العرب تقول: قامت الحرب إذا اشتدت ...⁽¹⁾

و امّا ساق پس از ابن‌عباس درباره آيه (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن ساق) نقل شده كه گفت: آن كنايه از شدت در امر است. و عرب مى‌گويد: جنگ برپا شد هنگامى كه شدت گرفته باشد ...

2. مجاهد و تأويل صفات‌

بيهقى از مجاهد درباره آيه: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ) نقل كرده كه گفت:

قبلة الله، فأينما كنت في شرق او غرب فلاتتوجهنّ الّا اليها. ⁽²⁾

مقصود قبله خداست كه در هرجا چه شرق يا غرب باشى به آن روى نمايى.

بيهقى در تأويل آيه: (لِما خَلَقْتُ بِيَدَي) مى‌گويد:

اليد هنا بمعني التأكيد و الصلة مجازاً كقوله تعالي: (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ). ⁽³⁾

يد در اينجا مجازاً به معناى تأكيد و بخشش است، همانند قول خداوند متعال: (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ).

ائمه مذاهب فقهى اهل سنت و اعتقاد به تأويل‌

اشاره

امامان مذاهب فقهى اهل سنت به تأويل اعتقاد داشته و به آن عمل كرده‌اند:

1. احمد بن حنبل و تأويل صفات‌

ابن كثير مى‌گويد:

انّ الامام البيهقي روي عن الحاكم عن أبي عمرو بن السّماك انّ احمد بن حنبل تأوّل قوله تعالي: (وَ جاءَ رَبُّكَ) انّه جاء ثوابه. ثم قال البيهقي: و هذا اسناد لا غبار عليه. ⁽¹⁾

امام بيهقى از حاكم و او از ابوعمرو بن سماك و او از حنبل روايت كرده كه احمد بن حنبل قول خداوند متعال (وَ جاءَ رَبُّكَ) را به «جاء ثواب ربّك» تأويل كرده است. آن گاه گفته و اين سندى است كه در آن مشكلى وجود ندارد.

قاضى ابويعلى از احمد بن حنبل نقل كرده كه درباره آيه (هَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا أَن يَأْتِيَهُمُ اللهُ فِي ظُلَل مّنَ الْغَمامِ) گفت: «المراد به قدرته و امره» ⁽²⁾

؛ «مقصود به آن قدرت و امر خداوند است».

2. شافعى و تأويل صفات‌

بيهقى از محمد بن ادريس شافعى نقل كرده كه در تفسير آيه: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ) گفت:

قبلة الله، فأينما كنت في شرق أو غرب فلا تتوجه إلّا إليه. ⁽¹⁾

مقصود قبله خداست كه هر كجا هستى چه شرق و چه غرب بايد به طرف آن قرارگيرى.

3. مالك بن انس و تأويل صفات‌

نووى در شرح حديث: «ينزل ربّنا تبارك و تعالي كلّ ليلة إلي السماء الدنيا ...»؛ «پروردگار ما تبارك و تعالى هر شب به سوى آسمان دنيا نزول مى‌كند ...» مى‌گويد:

... مذهب اكثر المتكلمين و جماعات من السلف و هو محكي هنا عن مالك و الأوزاعي: أنّها تتأول علي ما يليق بها بحسب مواطنها. فعلي هذا تأوّلوا هذا الحديث تأويلين:

احدهما: تأويل مالك بن انس و غيره، معناه تنزل رحمته و امره و ملائكته، كما يقال: فعل

السلطان كذا اذا فعله أتباعه بأمره ... ⁽¹⁾

... مذهب اكثر متكلمين و جماعت‌هايى از سلف كه از آن جمله از مالك و اوزاعى حكايت شده، آن است كه اين روايت به گونه‌اى تأويل شود كه لايق به خداوند به حسب مواطنش باشد. پس بنابراين، علما آن را دوگونه تأويل كرده‌اند: يكى تأويل مالك بن انس و ديگرى آن است كه معناى آن فرود آمدن رحمت و امر خدا و ملائكه اوست، همان‌گونه كه گفته مى‌شود: سلطان فلان كار را انجام داد در صورتى كه پيروان او آن عمل را انجام داده باشند ...

ذهبى نيز از مالك نقل مى‌كند:

قال ابن عدي، حدّثنا محمد بن هارون بن حسان، حدّثنا صالح بن ايوب، حدّثنا حبيب بن ابي حبيب، حدثني مالك قال: يُنزلُ ربّنا تَبارك و تَعالي أمره، فَأمّا هو فدائمٌ لا يزولُ.⁽²⁾

ابن عدى گفته: حديث كرد ما را محمد بن هارون بن حسان، حديث كرد ما را صالح بن ايوب، حديث كرد ما را حبيب بن ابى حبيب، حديث كرد ما را مالك گفت: فرود مى‌آورد پروردگار ما تبارك و تعالى امرش را، و اما او پس دائم است و زوال در او راهى

ندارد.

4. ابوحنيفه و تأويل صفات‌

از ابوحنيفه نقل شده كه در كتاب «الوصية» مى‌گويد:

نقرّ بانّ الله تعالي علي العرش استوي من غير ان يكون له حاجة و استقرار عليه، و هو حافظ العرش و غير العرش من غير احتياج. ⁽¹⁾

اقرار مى‌كنيم كه خداوند متعال بر روى عرش استقرار دارد بدون آنكه براى او احتياج يا استقرارى بر آن باشد، و او حافظ عرش و غير عرش است بدون هيچ‌گونه احتياجى.

علماى اهل سنت و اعتقاد به تأويل‌

اشاره

بسيارى از علماى اهل سنت معتقد به تأويل صفات خبرى بوده‌اند. اينك به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم:

1. بخارى و تأويل صفات‌

از بخارى نقل شده كه درباره قول پيامبر اكرم (ص): «يَضحَكُ اللهُ إلي رَجُلَينِ ...» گفت: «ضِحْكُهُ رَحْمَتَهُ» ⁽²⁾«خنديدن خدا به معناى رحمت اوست».

2. قاضى عياض و تأويل صفات‌

او مى‌گويد:

لاخلاف بين المسلمين قاطبة فقيههم و محدّثهم و متكلّمهم و نظارهم و مقلدهم انّ الظواهر الواردة بذكر الله تعالي في السماء كقوله تعالي: (أ أَمِنتُم مَّن فِي السَّماءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْارْضَ) و نحوه ليست علي ظاهرها، بل متأولة عند جميعهم ... ⁽¹⁾

بين تمام مسلمانان اعم از فقيه، محدّث، متكلّم و اهل نظر اتفاق است بر اينكه ظواهرى كه در كتاب خداوند متعال درباره آسمان است همچون قول خداوند متعال: (أَ أَمِنتُم مَن فِي‌السَّماءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْارْضَ) و نحو آن حمل بر ظاهر نمى‌گردد، بلكه نزد تمام آنها تأويل مى‌شود ...

او نيز درباره حديث: «يضحك الله إلي رجلين ...» مى‌گويد:

الضحك هنا استعارة في حق الله تعالي؛ لانّه لايجوز عليه سبحانه الضحك المعروف في حقّنا؛ لانّه انّما يصحّ من الاجسام و ممّن يجوز عليه تغيّر الحالات، والله تعالي منزّه عن ذلك، و انّما المراد به

الرضا بفعلهما و الثواب عليه و حمد فعلهما و محبته و تلقي رسل الله لهما لذلك؛ لانّ الضحك من احدنا انّما يكون عند موافقته مايرضاه و سروره و برّه لمن يلقاه.

قال: و يحتمل ان يكون المراد هنا ضحك ملائكة الله تعالي الذين يوجههم لقبض روحه و ادخاله الجنة، كمايقال: قتل السلطان فلاناً أي أمر بقتله.⁽¹⁾

خنديدن در اينجا به نحو استعاره درباره خداوند متعال آمده است؛ زيرا بر خداوند سبحان آن خنده‌اى كه در حق ما معروف است جايز نيست؛ چون اين خنده از اجسام و نيز از كسانى كه بر آنها تغيير حالات جايز مى‌باشد، صحيح است، در حالى كه خداى متعال از آن منزه است، بلكه مراد به آن رضايت از كار آن دو نفر و ثواب بر آن و ستودن فعل آن دو و محبت آنان و ملاقات رسولان الهى با آنان براى رساندن رضايت خداوند است؛ زيرا خنده از ما هنگامى است كه با كارى كه مورد رضايت ما باشد روبه‌رو شويم و از آنچه ديده‌ايم مسرور و خوشحال شويم.

او مى‌گويد: و احتمال دارد مقصود از خنده در اين روايت خنده ملائكه خداوند متعال باشد، ملائكه‌اى كه براى قبض روح انسان و

وارد كردن او به بهشت فرستاده شده‌اند، همان‌گونه كه گفته مى‌شود: سلطان، فلان شخص را كشت به اين معنا كه او دستور قتلش را صادر كرد.

قاضى عياض در شرح حديث: «عجب الله من صنيعكما بضيفكما الليلة» مى‌گويد: «المراد بالعجب من الله رضاه ذلك» ⁽¹⁾«مقصود از تعجب از خداوند رضايت او از آن كار است».

3. نووى و تأويل صفات‌

نووى در موارد بسيارى احاديث صفات را تأويل كرده است.

الف) او در شرح حديث «كشف ساق» مى‌گويد:

وفسرّ ابن عباس و جمهور اهل اللغة و غريب الحديث الساق هنا بالشدّة، أي يكشف عن شدّة و امر مهول. و هذا مثل تضربه العرب لشدّة الأمر؛ و لهذا يقولون: قامت الحرب علي ساق ... ⁽²⁾

ابن عباس و جمهور اهل لغت و غريب حديث، ساق را به معناى شدت گرفته‌اند؛ يعنى از شدت و امر هولناك پرده برداشته مى‌شود، و اين مثالى است كه عرب براى شدت امر مى‌زند. و لذا مى‌گويند:

جنگ بر روى ساقش ايستاد ...

ب) نووى در شرح حديث: «انّ الله يبسط يده بالليل ليتوب مسيي‌ء النهار ...»؛ «خداوند در شب دست‌هايش را براى بخشش گناهكاران روز مى‌گشايد» مى‌گويد:

ولايختص قبولها بوقت، و قد سبقت المسألة، فبسط اليد استعارة في قبول التوبة.⁽¹⁾

قبول توبه اختصاص به وقتى خاص ندارد، و اين مسأله قبلا گذشت، پس بسط يد كنايه از قبول توبه است.

ج) نووى همچنين در شرح حديث: «إنّ الله لاينظر إلي صوركم واموالكم و لكن ينظر إلي قلوبكم و أعمالكم» مى‌گويد: «ومعني نظرالله هنا: مجازاته و محاسبته ...»⁽²⁾«معناى نظر خدا در اينجا، مجازات و محاسبه اوست ...».

د) وى در شرح حديث: «امّا والله: لله أشدُّ فرحاً بتوبة عبده من الرجل براحلته» مى‌گويد: «قال العلماء: فرح الله تعالي هو رضاه»⁽³⁾

؛ «علما گفته‌اند: فرح خداى متعال به معناى رضايت اوست».

ه) نووى در جايى ديگر درباره حديث: «سبقت رحمتي غضبي» مى‌گويد:

قال العلماء: غضب الله تعالي و رضاه يرجعان إلي معني الإرادة، فإرادته الاثابة للمطيع و منفعة العبد تسمّي رضاً و رحمة، و ارادته عقاب العاصي و خذلانه تسمّي غضباً ... ⁽¹⁾

علما گفته‌اند: غضب خداوند متعال و رضايت او به معناى اراده بازمى‌گردد، پس اراده او براى ثواب دادن به مطيع و منفعت دادن بنده را رضايت و رحمت مى‌نامند. و اراده عقاب معصيت كار و خار كردن او را غضب مى‌نامند ...

و) نووى همچين در شرح حديث: «تكون الارض يوم القيمة خبزة واحدة، يكفؤها الجبار بيده ...» مى‌گويد:

وقد سبق الكلام في اليد في حق الله تعالي و تأويلها قريباً، مع القطع باستحالة الجارحة (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَي‌ءٌ) ... ⁽²⁾

سخن درباره دست در حق خداوند متعال و تأويل آن به زودى گذشت، با قطع به محال بودن اعضا و جوارح بر خداوند؛ زيرا (مثل او چيزى نيست) ...

ز) او در شرح حديث: «أقرب ما يكون العبد من ربّه و هو ساجد، فاكثروا الدعاء»؛ «نزديك‌ترين حالت بنده به خدا حال سجده است، پس در آن حالت زياد دعا كنيد» مى‌گويد:

معناه: اقرب مايكون من رحمة ربّه و فضله. ⁽¹⁾

معناى آن اين است كه نزديك‌ترين حالت بنده به رحمت و فضل پروردگارش.

4. شوكانى و تأويل صفات‌

شوكانى كه از علماى سلفى به حساب مى‌آيد، بسيارى از آيات صفات را تأويل كرده است. اينك به نمونه‌هايى از آنها اشاره مى‌كنيم:

الف) او در تفسير آيه 75 سوره ص: (قالَ يا إِبْلِيسُ ما مَنَعَكَ أَن تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِيَدَي)؛ «خدا گفت: اى ابليس چه چيزى مانع از سجده تو بر آنچه با دو دستم آفريدم شده است؟» مى‌گويد:

أي ما صرفك و صدّك عن السجود لما توليت خلقه من غير واسطة ...⁽²⁾

يعنى چه چى تو را مانع شده و بازداشته از اينكه سجده كنى براى چيزى كه من متولّى خلقت آن بدون واسطه شده‌ام ...

ب) شوكانى در تفسير آيه: (إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيّبُ

وَالْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ) (فاطر: 10) مى‌گويد: «ومعني صعوده إليه قبوله له ...»⁽¹⁾«و معناى صعود عمل به سوى خداوند، قبول عمل از جانب اوست».

ج) او در تفسير آيه: (وَاصْنَعِ الْفُلْكَ بِأَعْيُنِنا وَوَحْيِنا) (هود: 37) مى‌گويد:

أي اعمل السفينة متلبساً باعيننا، اي بمرأي منّا. و المراد حراستنا لك و حفظنا لك. و عبّر عن ذلك بالأعين؛ لانّها آلة الرؤية، و الرؤية هي التي تكون بها الحراسة و الحفظ في الغالب ...⁽²⁾

يعنى كشتى را تحت‌نظر ما بساز. و مراد حراست ما از تو و محافظت ما براى توست، و اينكه حراست و حفاظت به چشم‌ها تعبير شده به جهت آن است كه چشم‌ها وسيله ديدن هستند و ديدن همان چيزى است كه بيشتر به وسيله از آن حراست و حفاظت انجام مى‌گيرد ...

د) شوكانى در تفسير آيه: (جَاءَ رَبُّكَ) مى‌گويد: «أي جاء أمره و قضاءه و ظهرت آياته» ⁽³⁾«يعنى امر و قضاى او آمد و آيات او ظاهر شد».

ه) شوكانى نيز در تفسير آيه: (وَالسَّماوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ

بِيَمِينِهِ) (زمر: 67) مى‌گويد:

... فانّ ذكر اليمين للمبالغة في كمال القدرة، كما يطوي الواحد منّا الشي‌ء المقدور له طيه بيمينه، و اليمين في كلام العرب قد تكون بمعني القدرة و الملك ...⁽¹⁾

... ذكر يمين به جهت مبالغه در كمال قدرت است، همان‌گونه كه يك نفر از ما چيزى را كه قدرت دارد به دور دست راستش مى‌پيچد. و دست در كلام عرب گاهى به معناى قدرت و ملك است ...

و) او در تفسير آيه: (وَاصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي) (طه: 41) مى‌گويد:

والمعني: اصطنعتك لوحيي و رسالتي لتتصرف علي ارادتي.⁽²⁾

و معناى آن اين است: من تو را براى وحى و رسالتم انتخاب كردم تا مطابق اراده‌ام تصرف نمايى.

ز) شوكانى در تفسير آيه: (وَيُحَذّرُكُمُ اللهُ نَفْسَهُ) (آل عمران: 28) مى‌گويد: «أي ذاته المقدسة ...» ⁽³⁾«يعنى ذات مقدس خداوند ...».

ح) وى در تفسير آيه: (وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنتُمْ)

(حديد: 4) مى‌گويد:

أي بقدرته و سلطانه و علمه. و هذا تمثيل للإحاطة بما يصدر منهم اينما داروا في الأرض من برّ و بحر. ⁽¹⁾

يعنى به قدرت و سلطنت و علم او، و اين تمثيلى است از احاطه خدا به آنچه از آنها صادر مى‌شود در هر كجاى زمين از خشكى يا دريا كه بگردند.

ط) او در تفسير آيه: (فَإِذَا قَرَأناهُ) (قيامت: 18) مى‌گويد: «أي‌اتممنا قرائته عليك بلسان جبرئيل»⁽²⁾«يعنى چون قرائت آن را بر تو به زبان جبرئيل تمام كرديم».

ى) وى در تفسير آيه: (نَسُوا اللهَ فَنَسِيَهُمْ) (توبه: 67) مى‌گويد: «تركوا الله فتركهم من كرامته و ثوابه» ⁽³⁾«ترك كردند خدا را، خدا نيز آنان را از كرامت و ثوابش ترك نمود».

ك) شوكانى در تأويل آيه: (فالْيَوْمَ نَنسَياهُمْ) (اعراف: 51) مى‌گويد: «أي نتركهم في النار» ⁽⁴⁾«يعنى آنها را در آتش رها مى‌كنيم».

ل) وى در تأويل آيه: (وَمَن كانَ فِي هذِهِ أَعْمَي) (اسراء: 72) مى‌گويد: «أي كان من المدعوين في هذه

الدنيا أعمي؛ أي فاقد البصيرة» ⁽¹⁾«يعنى در اين دنيا كور و فاقد بصيرت خوانده شود».

م) همچنين در تأويل آيه: (وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللهُ وَاللهُ خَيْرُ الْماكِرِينَ) (آل‌عمران: 54) مى‌گويد:

ومكر الله استدراجه للعباد من حيث لايعلمون. ⁽²⁾

و مكر خدا به معناى عذاب ناگهانى خدا براى بندگان است از راهى كه نمى‌دانند.

ن) او در تأويل آيه: (قالَ لَاتَخافا إِنَّنِي مَعَكُما أَسْمَعُ وَأَرَي) (طه: 46) مى‌گويد:

... و معني اسمع واري ادراك مايجري بينهما و بينه بحيث لايخفي عليه سبحانه من خافية و ليس بغافل عنهما.⁽³⁾

... و معناى مى‌شنوم و مى‌بينم [از خداوند متعال] درك آن چيزى است كه بين آن دو و بين خداوند جارى مى‌شود به حيثى كه براى او چيزى مخفى نمانده و از آن دو غافل نيست.

س) شوكانى در تفسير آيه: (ثُمَّ اسْتَوَي عَلَي الْعَرْشِ) (رعد: 3) مى‌گويد:

،

أي استولي عليه بالحفظ و التدبير او استوي أمره، أو أقبل علي خلق العرش. ⁽¹⁾

يعنى با حفظ و تدبير بر عرش استيلا پيدا كرده، يا به اين معنا كه امرش استوار يافته، يا به اين معنا كه بر خلق عرش روى آورده است.

ع) او در تفسير آيه: (تَبارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ الْمُلْكُ) (ملك: 1) مى‌گويد:

واليد مجاز عن القدرة و الاستيلاء، و الملك هو ملك السموات و الأرض في الدنيا و الآخرة.⁽²⁾

و دست مجاز از قدرت است، و مقصود از «ملك» ملك آسمان‌ها و زمين در دنيا و آخرت مى‌باشد.

ف) همچنين در تفسير آيه: (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ ذُو الْجَلالِ وَالإكْرَامِ) (الرحمان: 27) مى‌گويد:

الوجه عبارة عن ذاته سبحانه و وجوده. و قيل معني: (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ): تبقي محبّته التي يتقرّب بها اليه. ⁽³⁾

وجه عبارت است از ذات خداوند سبحان و وجودش. و گفته شده كه معناى (وَيَبْقَي وَجْهُ رَبّكَ) اين است: باقى مى‌ماند محبّت او كه به آن به سوى خدا تقرب جسته مى‌شود.

ق) او در تفسير آيه: (يَدُ اللهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ) (فتح: 10) مى‌گويد:

والمعني انّ عقد الميثاق مع رسول الله (ص) كعقده مع الله سبحانه من غير تفاوت.⁽²⁾

و معناى آن اين است كه پيمان ميثاق با رسول خدا (ص) همان پيمان با خداوند سبحان است بدون هيچ تفاوتى.

5. ابن حجر عسقلانى و تأويل صفات‌

ابن حجر عسقلانى نيز از جمله كسانى است كه معتقد به تأويل صفات بوده و لذا بسيارى از صفاتى كه در صحيح بخارى آمده را تأويل كرده است. اينك به نمونه‌هايى از آنها اشاره مى‌كنيم؛

الف) او در شرح حديث: «لله أفرح بتوبة العبد من رجل نَزَل مَنزلًا ...» مى‌گويد: «واطلاق الفرح في حقّ

الله مجاز عن رضاه»⁽¹⁾«و اطلاق فرح در حق خداوند مجاز از رضايت اوست».

ب) او در شرح حديث: «يضحك الله إلي رجلين ...» مى‌گويد:

ويدلّ علي المراد بالضحك الاقبال بالرضا، تعديته ب- (الي)، تقول: ضحك فلان الي فلان، إذا توجه إليه طلق الوجه مظهراً الرضا عنه. ⁽²⁾

و دلالت مى‌كند كه مراد به خنديدن روى آوردن به رضايت است اينكه (يضحك) با (الى) متعدى شده است. مى‌گويى: «ضحك فلان الى فلان» هنگامى كه به او با روى باز و با اظهار رضايت توجه كند.

ابن حجر همچنين در اين باره مى‌گويد:

وتأول البخاري الضحك في موضع آخر علي معني الرحمة، و تأويله علي معنى الرضا اقرب؛ فانّ الضحك يدلّ علي الرضا و القبول.⁽³⁾

بخارى (ضحك) را در موضع ديگر به معناى رحمت تأويل كرده ولى تأويل آن بر معناى رضايت نزديك‌تر است؛ زيرا (ضحك) دلالت بر رضايت و قبول دارد.

ج) ابن حجر در شرح حديث: «عجب الله من قوم يدخلون الجنة في السلاسل» مى‌گويد:

نسبة الضحك و التعجب الي الله مجازية و المراد بهما الرضا بصنيعهما. ⁽¹⁾

نسبت خنده و تعجب به خداوند مجاز است و مراد به آن دو رضايت به كارشان مى‌باشد.

د) او در شرح حديث: «... فوالله لايملُّ الله حتي تَمَلُّوا» مى‌گويد:

والملال استثقال الشي‌ء و نفور النفس عند بعد محبته، و هو محال علي الله تعالي باتفاق. قال الاسماعيلي و جماعة من المحققين: انّما اطلق هذا علي جهة المقابلة اللفظية مجازاً ...⁽²⁾

و ملالت به معناى سنگينى از چيزى و تنفر نفس هنگام دورى محبتش مى‌باشد و اين معنا بر خداى متعال به اتفاق محال است. اسماعيلى و جماعتى از محققان گفته‌اند: اين لفظ به طور مقابله لفظى و به صورت مجاز بر خداوند اطلاق شده است ...

ه) ابن حجر همچنين در شرح حديث: «... و أمّا الآخر فاستحيا فاستحيا الله منه، و أمّا الآخر فأعرض فأعرض الله عنه» مى‌گويد:

قوله: فاستحيا الله منه أي رحمه و لم يعاقبه. و قوله: و اعرض الله عنه، أي سخط عليه ... و اطلاق الاعراض و غيره في حق الله تعالى على سبيل المقابلة و المشاكلة فيحمل كلّ لفظ منها علي مايليق بجلاله سبحانه و تعالي. و فائدة اطلاق ذلك بيان الشي‌ء بطريق واضح. ⁽¹⁾

اينكه گفت: خداوند از او حيا كرد به معناى آن است كه خداوند به او رحم كرده و عقابش ننمود. و اينكه گفت: خداوند از او اعراض نمود يعنى بر او غضب كرد ... و اطلاق لفظ «اعراض» و الفاظ ديگر بر خداوند متعال به جهت مقابله و مشاكله است و لذا هر لفظى از آنها بر معنايى كه لايق به جلال او سبحانه و تعالى است اطلاق مى‌شود. و فائده اطلاق آن بيان مطلب به طريق واضح است.

و) ابن حجر در شرح حديث: «إذا أحبّ الله عبداً ...» مى‌گويد:

المراد بمحبّة الله ارادة الخير للعبد و حصول الثواب له.⁽¹⁾

مقصود از محبّت خداوند اراده خير براى بنده و حصول ثواب براى اوست.

6. طبرى و قول به تأويل‌

طبرى در ذيل آيه: (يَوْمَ يُكْشَفُ عَن ساق) (قلم: 42) مى‌گويد:

قال جماعة من الصحابة و التابعين من أهل التأويل: يبدو عن أمر شديد. ⁽²⁾

جماعتى از صحابه و تابعين از اهل تأويل گفته‌اند كه مقصود به آيه آن است كه با شدت، ظهور و بروز خواهد نمود.

طبرى همچنين در تفسير آيه: (الرَّحْمنُ عَلَي الْعَرْشِ اسْتَوَي) (طه: 5) مى‌گويد: «أي علا و ارتفع»⁽³⁾«يعنى بلندمرتبه و مرتفع است».

رجوع ابن تيميه از انكار تأويل‌

ابن تيميه گرچه در ابتداى امر معتقد به عدم تأويل صفات خبرى بوده ولى در آخر امر از اين رأى برگشته و تأويل صفات را پذيرفته است. او در جايى مى‌گويد:

فامّا الذي اقوله الآن و اكتبه، و ان كنت لم اكتبه فيما تقدم من اجوبتي و انّما اقوله في كثير من المجالس: انّ جميع ما في القرآن من آيات الصفات فليس عن الصحابة اختلاف في تأويلها ... ⁽¹⁾

پس آنچه را كه الآن مى‌گويم و مى‌نويسم گرچه پيش از اين در جواب‌هايم نمى‌نوشتم، و همانا در بسيارى از مجالس مى‌گويم اينكه تمام آنچه در قرآن از آيات صفات آمده در بين صحابه در مورد تأويل آنها اختلافى نبوده است ...

او درباره آيه: (كُلُّ شَي‌ء هالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ) (قصص: 88) وجه را به معناى جهت گرفته و در تفسير آن مى‌گويد:

كلّ شي‌ء هالك إلّا ما أريد به جهة الله تعالي. و هكذا قال جمهور السلف. ⁽²⁾

هر چيزى فانى است جز آن چيزى كه مقصود به آن جهت خداوند متعال باشد. و اين، ديدگاه تمام سلف است.

كتابنامه

التراث العربى.