زندگی در پرتو اخلاق

مشخصات كتاب

سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان و نام پديدآور : زندگي در پرتو اخلاق/ تاليف مكارم شيرازي.

مشخصات نشر : قم: سرور، ۱۳۷۶.

مشخصات ظاهري : ۲۶۱ ص.

شابك : ۶۵۰۰ ريال 964-91467-7-6 : ؛ ۸۵۰۰ ريال (چاپ سوم) ؛ ۱۸۰۰۰ ريال : چاپ ششم : 978-964-91467-7-6 ؛ ۲۵۰۰۰ ريال (چاپ هفتم) ؛ ۳۰۰۰۰ ريال (چاپ هشتم)

يادداشت : چاپ قبلي: نسل جوان، ۱۳۶۸.

يادداشت : چاپ سوم: ۱۳۸۰.

يادداشت : چاپ ششم: ۱۳۸۶.

يادداشت : چاپ هفتم: ۱۳۸۸.

يادداشت : چاپ هشتم: ۱۳۸۹.

يادداشت : كتابنامه به صورت زيرنويس.

موضوع : اخلاق اسلامي

رده بندي كنگره : BP۲۴۷/۸/م‌۷۶ز۹ ۱۳۷۶

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۶۱

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۷-۱۸۳۳۴

پيشگفتار

اشاره

در اين كتاب به دنبال چه مى‌گرديم؟

بسم‌اللَّه الرحمن الرحيم

بن‌بستهاى جهانى، ناله‌هاى قربانيان تجاوزها، جنگها، جنايتها و بريدن روزافزون پيوندهاى خانوادگى؛ همگى گواه صادق يك حقيقتند كه: قوانين جارى دنيا با تمام تلاشى كه ظاهراً در راه اصلاح و بهبود و اجراى آنها مى‌شود نه‌تنها نتيجه‌اى براى بخشيدن يك زندگى ايده‌آل به انسانها نداشته، بلكه اين اميد را براى آينده نيز از بين برده است.

نمى‌دانيم تا كى بايد اين اصول فرسوده را آزمود و باز هم آزمود، اينها حتى نمى‌توانند از متوليان خود حمايت كنند تا چه رسد به ديگران!

اين قوانين همچون چاههاى عميقى هستند كه گاهى به قطعات عظيم سنگهاى زيرزمينى مى‌رسند و هرچه براى شكافتن آن سنگها و پيشرفت در دل آنها بيشتر تلاش كنيم خود را خسته كرده‌ايم و از آب خبرى نيست

كه نيست!

بنابراين بايد ديد عيب كار كجاست و با تشخيص آن پيرامون راه حل آن بينديشيم.

در مرحله اول به اين نكته برخورد مى‌كنيم كه اين قوانين همانند داروهايى هستند كه تنها جنبه استعمال خارجى دارد و اثر آنها كاملًا سطحى است. اينها هرگز نتوانسته‌اند كوچكترين گامى در اعماق وجدان بشرى كه الهام‌بخش تلاشها و كوششها و حركات اوست بگذارند و از درون، نيروهاى او را بسيج كنند و ريشه‌هاى درد را بركنند.

كدام قانون مى‌تواند- مثلًا- آن دسته از ثروتمندان ينگه دنيا را كه با اختصاص دادن ثروتهاى خود از طريق وصيت به گربه‌هايشان، وسايل ايجاد دهكده گربه‌هاى ميليونر را فراهم ساخته‌اند، بر سر عقل و عاطفه انسانى بياورد و به حمايت از ميليونها گرسنه آفريقايى دعوت كند؟ كدام قانون مى‌تواند روح نوع دوستى را در آنها كه قطعات الماس چهارده ميليون تومانى را به خود مى‌آويزند و آلبومهاى تمبر چندين ميليونى يكى از تزيينات كم‌اهميت اطاق پذيرايى آنها را تشكيل مى‌دهد، زنده كند، و به نجات جان ميليونها بيمار جذامى و سرطانى و مسلول دعوت نمايد؟

كدام قانون مى‌تواند غريزه‌هاى سركش و ويرانگر را رام، و احساسات آدمى را تلطيف و قدرتهاى عظيم صنعتى او را در مسير عمران و آبادى كشورها به كار گيرد؟

آيا قانونى توانايى دارد در قلمرو روح و جان ايشان نفوذ كند و اين دگرگونيها را بوجود آورد؟ بديهى است در ميان قوانين كنونى، نه.

اينجاست كه ضرورت پرورش و توسعه اصل ديگرى به نام «اخلاق» روشن مى‌شود، اصلى كه همچون امواج نيرومند جاذبه از هر مانعى عبور مى‌كند و حتى از خلأ مى‌گذرد و به درون جان آدمى راه پيدا مى‌كند، او را زير و رو كرده و شخصى تازه با صفاتى عالى و آسمانى و به معنى واقعى كلمه، انسانى مى‌سازد.

انسانى كه در غم و اندوه ديگران شريك است.

انسانى كه منافع خود و ديگران را به يك چشم مى‌بيند.

انسانى كه آسايش خود را هرگز در ناراحتى ديگران جستجو نمى‌كند.

و بالاخره انسانى كه افق وسيع ديد فكر او سبب مى‌شود كه از مزاحمتها، تجاوزها، تنگ‌نظريها و انتقام‌جوييها بركنار بماند و با ديگر همنوعان خود يك واحد حقيقى تشكيل دهد كه خير و بركتى در آن وجود داشته باشد.

بله، بايد اين اصل يعنى «اخلاق» را زنده كرد. و كتاب حاضر نيز به همين منظور نوشته شده و از منابع غنى و پرمايه اسلامى ريشه گرفته است.

قم- حوزه علميه

ناصر مكارم شيرازى

شوال 1393/ مطابق با آبان 1352

1- اخلاق و تربيت

اشاره

آيا اخلاق و روحيات اشخاص، در سايه تربيت قابل تغيير است؟

اين سؤالى است كه سرنوشت علم اخلاق را روشن مى‌سازد، زيرا اگر قبول كنيم كه اخلاق و روحيات افراد تابع وضع ساختمان روح و جسم آنهاست، علم اخلاق علم بيهوده‌اى خواهد بود. اما اگر پذيرفتيم كه قابل تغيير است، اهميت و ارزش اين علم بخوبى روشن خواهد شد.

بعضى از دانشمندان احتمال اول را پذيرفته‌اند و معتقدند همانطور كه برخى درختان مثلًا ميوه تلخ دارند، با تربيت باغبان تغيير ماهيت نمى‌دهند، بدگوهران و ناپاكدلان نيز با «تربيت» تغيير روحيه نخواهند داد و اگر هم تغييرى پيدا كنند بسيار سطحى است و بزودى به حال اول باز مى‌گردند!

آنها مى‌گويند: ساختمان جسم و جان، رابطه نزديكى با «اخلاق» دارد، و در واقع اخلاق هركس تابع وضع خلقت روح و جسم اوست و به همين دليل قابل تغيير نيست! و احاديثى مانند:

«النّاسُ مَعادِنٌ كَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ»

مردم همچون معادن طلا و نقره‌اند⁽¹⁾را نيز شاهد مدعاى خود قرار مى‌دهند.

در برابر اين طرز تفكر، اكثريت دانشمندان معتقدند كه اخلاق و روحيات اشخاص در سايه تربيت كاملًا قابل تغيير مى‌باشد.

تجربيات فراوانى كه روى افراد «فاسد الاخلاق» شده، نيز اين حقيقت را كاملًا اثبات كرده است كه بر اثر «محيط سالم» و «معاشرت خوب» و «تربيت عالى» بسيارى از افراد شرور و نادرست كاملًا اصلاح شده‌اند؛ بعلاوه اگر اين نبود تمام دستورهاى آسمانى انبيا و پيشوايان دينى لغو مى‌شد، زيرا اينها همه براى تربيت نفوس انسانهاست؛ همچنين تمام مجازاتهايى كه جنبه تأديبى دارند و در ميان تمام اقوام جهان معمول است، بيهوده بود!

ما مى‌بينيم حتى حيوانات درنده و وحشى را در سايه تربيت رام مى‌كنند و در راههايى برخلاف خلق و خوى اصلى به كار وامى‌دارند، چگونه مى‌توان باور كرد كه اخلاق سوء در افراد انسان از درنده‌خويى حيوانات وحشى ريشه‌دارتر باشد!

به عقيده ما براى اثبات اين مدعا راهى بهتر از اين نيست كه طرز به وجود آمدن يك «ملكه اخلاقى» را بررسى كنيم تا از همان راه كه به وجود مى‌آيد، راه از بين بردن آن را دريابيم: اين را مى‌دانيم كه هر عمل خوب يا بد اثرى موافق خود در روح انسان باقى مى‌گذارد و روح انسان را به سوى

خود «جذب» مى‌كند، تكرار يك عمل اين اثر را بيشتر مى‌نمايد و كم‌كم كيفيتى به نام «عادت» حاصل مى‌شود و اگر بيشتر شود بصورت «ملكه» درمى‌آيد و به اين ترتيب تمايل درونى انسان با ريشه‌دار شدن عادات و ملكات نسبت به انجام عمل بيشتر مى‌گردد، اين حقيقتى است كه تجربه آن را بخوبى ثابت مى‌كند.

بنابراين چنانكه عادات و ملكات اخلاقى در سايه تكرار عمل تشكيل مى‌گردد، از همين طريق قابل زوال است، يعنى نخست «عمل» سپس «تكرار» و بعد «تشكيل صفت و ملكه اخلاقى» است.

البته تلقين، تفكر، تعليمات صحيح و محيط سالم- كه آن هم اثر تلقينى دارد- در فراهم آوردن زمينه در روح، براى پذيرش و تشكيل اخلاق خوب بسيار مؤثر است.

اخلاق بد يك نوع بيمارى است

همه مى‌دانيم كه در ميان تمام موجودات زنده، انسان يك وضع خاص و استثنايى دارد، زيرا وجود او مركب از نيروهاى متضادى است؛ از سويى يك سلسله هوسهاى سركش و غرايز و اميال حيوانى او را به طغيان، تعدى نسبت به حقوق ديگران، هوسبازى و شهوترانى، دروغ و خيانت دعوت مى‌كنند؛ و از طرف ديگر نيروى عقل و ادراك، عواطف انسانى و وجدان، او را به عدالت، نوع‌دوستى، پاكدامنى، درستكارى و تقوى فرامى‌خوانند.

كشمكش اين نيروها در همه انسانها وجود دارد و پيروزى نسبى يكى از اين عوامل موجب مى‌شود كه افراد از نظر ارزشهاى انسانى در سطوح

كاملًا مختلفى باشند و فاصله «قوس صعودى» و «نزولى» انسان فوق‌العاده زياد گردد. گاهى از مقربترين فرشتگان بالاتر و زمانى از خطرناك‌ترين درندگان پست‌تر شود!

اين حقيقت از احاديث فراوانى نيز استنباط مى‌گردد، به عنوان نمونه امير مؤمنان على عليه السلام مى‌فرمايد:

«انَّ اللَّهَ خَصَّ الْمَلَكَ بِالْعَقْلِ دُونَ الشَّهْوَةِ وَ الْغَضَبِ، وَ خَصَّ الْحَيواناتِ بِهِما دُونَهُ وَشَرَّفَ الْانسانَ بِاعْطاءِ الْجَمِيعِ فَانِ انْقادَتْ

شَهْوَتُهُ وَغَضَبُهُ لِعَقْلِهِ، صارَ افْضَلَ مِنَ الْمَلائِكَةِ لِوُصُولِهِ الى هذِهِ الرُّتْبَةِ مَعَ وُجُودِ الْمُنازِعِ»⁽¹⁾

«خداوند فرشته را تنها عقل داد، نه شهوت و غضب؛ و حيوانات را تنها شهوت و غضب داد، نه عقل؛ ولى انسان را به اعطاى همه اينها شرافت بخشيد، لذا اگر شهوت و غضب او تحت فرمان عقلش قرار گيرد بالاتر از فرشتگان خواهد بود، زيرا به چنين مقامى با وجود نيروى مخالف رسيده است».

ولى نكته‌اى كه در اينجا لازم است به آن توجه شود اين است كه غرايز و اميال و شهوات بصورت اصلى و طبيعى و متعادل نه تنها زيانبخش نيستند، بلكه وسايل ضرورى ادامه حيات خواهند بود.

به عبارت ديگر، همانطور كه در ساختمان جسم انسان يك عضو بى‌مصرف و بيكار آفريده نشده، در ساختمان روح و جان او نيز هر انگيزه

و غريزه و ميلى نقش حياتى دارد، و تنها در صورت انحراف از وضع طبيعى و برهم خوردن تعادل، بصورتهاى خطرناك و كشنده بيرون مى‌آيند.

مثلًا چه كسى مى‌تواند نقش «غضب» را در حيات انسان انكار كند؟

آيا هنگامى كه حقوق يك فرد مورد تجاوز قرار مى‌گيرد اگر تمام قدرتهاى ذخيره وجود او در پرتو غضب برافروخته و بسيج نگردد چگونه ممكن است در حال خونسردى كه شايد يك‌دهم نيروهاى ذخيره خود را وارد ميدان مبارزه نمى‌كند از حقوق خويش دفاع كند؟ اما همين خشم و غضب اگر از محور اصلى خود منحرف گردد و از صورت ابزار نيرومندى در دست عقل خارج شود، انسان را به صورت حيوان درنده‌اى بيرون مى‌آورد كه هيچگونه حد و مرزى را به رسميت نمى‌شناسد.

همچنين نقش ميل معتدل انسان به ثروت و مقام و امثال آنها، در كوشش هرچه بيشتر در راه ترقى و پيشرفت بر همه‌كس روشن است؛ همانطور كه اثر مخرب ثروت‌پرستى و جاه‌طلبى يعنى افراط در اين اميال بر هيچ‌كس مخفى نيست.

بنابراين همانطور كه بهم خوردن تعادل جسمى هميشه با عوارض ناگوارى همراه است كه نام «بيمارى» به آن مى‌دهند، بهم خوردن تعادل قواى روحى و غرايز و اميال نيز يك نوع «بيمارى روحى» محسوب مى‌گردد كه علماى اخلاق به آن «بيمارى قلب» مى‌گويند.

اين تعبير در اصل از قرآن مجيد گرفته شده كه نفاق منافق را مرض قلمداد كرده است آنجا كه مى‌فرمايد:

(فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ‌اللَّهُ مَرَضاً)⁽¹⁾

در دلهاى آنها يك نوع بيمارى است، خداوند (به خاطر اعمال زشتشان) بر بيمارى آنان افزوده است.

تهذيب نفس يا جهاد اكبر

در اهميت تهذيب نفس از رذايل اخلاقى همين بس كه آن را «جهاد اكبر» ناميده‌اند، و اين تعبير مأخوذ از حديث معروفى است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم به مجاهدين اصحابش پس از مراجعت از يكى از جنگها فرمود:

«مَرْحَباً بِقَوْمٍ قَضَوُا الْجِهادَ الْاصْغَرَ وَ بَقِيَ عَلَيْهِمُ الْجِهادُ الْاكْبَرُ.

فَقِيلَ: يا رَسُولَ اللَّهِ مَا الْجِهادُ الْاكْبَرُ؟ قالَ: جِهادُ النَّفْسِ»⁽²⁾

آفرين بر جمعيتى كه جهاد كوچك را انجام دادند و جهاد اكبر بر آنها باقى مانده است. عرض كردند: جهاد اكبر كدام است؟ فرمود: جهاد و مبارزه با هوسهاى سركش نفسانى.

بدين جهت بعضى از بزرگان اصحاب حديث در كتابهاى خود بحثهاى مربوط به تهذيب اخلاق را در كتاب جهاد عنوان كرده و آن را جزء جهاد دانسته‌اند، و در بعضى از احاديث در ذيل اين روايت اين جمله نيز از آن حضرت نقل شده:

«انَّ افْضَلَ الْجِهادِ مَنْ جاهَدَ نَفْسَهُ الَّتِي بَيْنَ جَنْبَيْهِ»⁽¹⁾

برترين جهاد، جهاد با هوسهاى سركشى است كه در درون سينه آدمى است.

اين بيان بخوبى مى‌تواند منطق اسلام را در اين مسأله حياتى روشن سازد و پس از بررسى و مطالعه، حقايق زير از آن كشف مى‌گردد:

1- در درون وجود انسان هميشه نيروهاى متضادى است كه صورت يك صحنه جنگ را دارد و سرنوشت انسان بستگى به پيروزى يكى از اين دو قسمت از نيروها دارد.

2- اين «جهاد» از اين رو «جهاد اكبر» ناميده شده كه يك جهاد ابدى و پايان ناپذير است، بعلاوه يك نبرد داخلى هميشه از يك نبرد خارجى خطرناك‌تر مى‌باشد؛ و گذشته از اينها شكست در اين جهاد نتيجه‌اى جز شقاوت و بدبختى ندارد، در صورتى كه شكست در جهاد معمولى ممكن است موجب كسب افتخار «شهادت» گردد. به عبارت ديگر، جهاد با دشمن بيرونى هرگز شكست واقعى ندارد، اما احتمال شكست در جهاد با نفس فراوان است.

3- اين جهاد با اينكه ناراحت كننده است، رمز تكامل انسان مى‌باشد، زيرا تكامل معمولًا نتيجه تضادها و كشمكش قواى «نفى» و «اثبات» است، و به همين جهت انسان تا در كوران حوادث قرار نگيرد و با مشكلات دست و پنجه نرم نكند، ورزيده و آبديده نمى‌شود، همانطور كه امير مؤمنان

على عليه السلام فرموده است: «درختان جنگلى (كه هميشه با امواج حوادث روبه‌رو هستند) چوبشان محكمتر و آتششان بادوامتر است».

و از اينجا رمز آفرينش اين نيروهاى متضاد و رمز آفرينش هوسهاى نفسانى روشن مى‌گردد.

4- جهاد با دشمن ظاهرى ممكن است احياناً براى منظورهاى مادى (جمع‌آورى غنائم يا تحصيل شهرت و امثال آن) صورت گيرد، ولى جهاد با نفس هميشه به‌منظور تحصيل كمال و كسب فضيلت خواهد بود و پيروزى در آن نشانه تصميم و اراده و قدرت ايمان و علوّ همّت و بزرگى شخصيت انسان مى‌باشد.

سعادت و خوشبختى

اشاره

دانشمندان اخلاق هدف نهايى علم اخلاق را خوشبختى و سعادت دانسته‌اند همان حقيقتى كه براى بدست آوردن آن تمام انسانها در يك تلاش و كوشش هميشگى به سر مى‌برند و غالباً از عدم وصول به آن ناراحت و نالانند.

سعادت چيست؟

سعادت را مى‌توان با يك عبارت كوتاه چنين معنى كرد: «رسيدن به هر نوع كمال ممكن كه انسان استعداد و شايستگى وصول به آن را دارد»؛ و به عبارت ديگر: بهره‌بردارى صحيح از نيروهاى مختلف مادى و معنوى كه در اختيار انسان است.

ولى از آنجا كه «كمال» و «بهره‌بردارى» به همان اندازه كه از نظر مفهوم كلى، روشن است، از نظر مصاديق جزئى، مبهم و پيچيده مى‌باشد و غالباً در يافتن راه سعادت گرفتار اشتباه مى‌شوند تا آنجا كه فى‌المثل يك نفر ثروتمند- خودخواه كه يك عمر آسايش و آرامش روح و جسم خود را فداى جمع‌آورى ثروت كلانى كرده است- ممكن است خود را سعادتمند بداند، در حالى كه فرزند هوسباز او هم بعد از مرگ پدر «پراكنده كردن» اين ثروت را در راه ارضاى شهوات خود، خوشبختى و سعادت بداند... با اينكه مسلماً هر دو در اشتباهند.

به هر حال در اينجاست كه بايد به كمك تجزيه و تحليلهاى عقلى آنچه تكامل واقعى انسان و راه صحيح بهره‌بردارى از مواهب مادى و معنوى اوست از غير آن باز شناخت اگرچه اين شناسايى نيازمند به مطالعات و زحمت فراوانى باشد.

آيا سعادت فقط جنبه روحى دارد؟

عده‌اى از فلاسفه قديم يونان مانند «كلبيون» معتقد بودند سعادت فقط جنبه روحى دارد و وضع جسمى و مادى هرچه باشد كوچكترين اثرى در سعادت انسان نخواهد داشت و به همين جهت راه سعادت را تنها در تحصيل كمالات و فضايل اخلاقى مى‌دانستند؛ بلكه معتقد بودند سعادت كامل براى انسان در اين جهان ممكن نيست و تا روح با اين بدن مادى ارتباط دارد و آلوده به كدورات جسمانى است از سعادت حقيقى محروم است، تنها هنگامى كه از بدن جدا شد ممكن است به سعادت مطلق برسد،

و به همين دليل آنها در راه وصول به سعادت به تمام امور مادى پشتِ‌پا مى‌زدند و نسبت به آن بى‌اعتنا بودند.

حالات ديوجانس، حكيم معروف كلبيون و زندگى كردن او در يك «خم»! بجاى خانه و اتاق، و قناعت كردن او به يك ظرف آبخورى از تمام وسايل زندگى، مشهور است؛ حتى مى‌گويند روزى مشاهده كرد كسى با دست خود از نهر آب مى‌خورد، او همان يك ظرف را هم به دور انداخت!

نقطه مقابل اين عقيده «اگزيستانسيا ليستها» هستند كه سعادت را منحصراً در بهره‌بردارى بى‌قيد و شرط از لذايذ مادى مى‌دانند و هرگونه مانعى بر سر اين راه قرار گيرد، محكوم مى‌كنند!

«اگزيها» خوشبختى مطلق را فقط از طريق لذّت مادى مى‌پندارند و در اين راه تا سرحد جنون پيش مى‌روند و عملًا تمام قيود و آداب اجتماعى و اخلاقى را بخاطر وصول به آن زير پا مى‌گذارند!

بديهى است نام اين طرز تفكر را- كه بدبختانه امروز در ميان غربيها و غربزده‌ها در حال گسترش است- نمى‌توان «مكتب» گذارد بلكه يك نوع هذيان و بيمارى روانى است؛ ولى هرچه هست مى‌توان آن را عكس‌العملى در برابر مكتبهاى افراطى امثال مكتب «كلبيون» كه جنبه‌هاى جسمى را در مسأله سعادت بكلى ناديده گرفته‌اند، دانست.

مكتب ميانه: از آنجا كه انسان تنها جسم يا روح نيست، بلكه حقيقت وجود او از هر دو قسمت تشكيل يافته، بنابراين سعادت را هم بايد در هر دو قسمت جستجو كند و مسلماً هر برنامه‌اى كه تنها به يك قسمت از وجود انسان توجه داشته باشد متضمن سعادت او نخواهد بود چون با واقعيات

خارجى تطبيق نمى‌كند؛ منتها جنبه مقدماتى جسم و ماده و ذى‌المقدمه بودن روح و معنى را نبايد فراموش كرد.

در ميان فلاسفه يونان، معلم اول «ارسطو» و پيروان او طرفدار اين مكتب بوده‌اند و تعليمات عالى اسلام بطور آشكارى اين مكتب را تقويت كرده و اصول تازه‌اى براى آن طرح نموده است. اين حقيقت در آيات متعددى از قرآن و بيانات پيشوايان بزرگ ما منعكس است و شعار اسلام در اين زمينه در آيات زير خلاصه مى‌شود:

(فَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا وَمالَهُ فِي الْاخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ* وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ رَبَّنا آتِنا فِي الدُّنْيا حَسَنَةً وَفِي الْاخِرَةِ حَسَنَةً وَقِنا عَذابَ النّارِ* اولئِكَ لَهُمْ نَصِيبٌ مِمّا كَسَبُوا وَاللَّهُ سَرِيعُ الْحِسابِ)⁽¹⁾

بعضى از مردم مى‌گويند: خداوندا! به ما در دنيا (نيكى) عطا كن، ولى در آخرت بهره‌اى ندارند و بعضى مى‌گويند: پروردگارا! به ما در دنيا نيكى عطا كن و در آخرت نيز نيكى مرحمت فرما! و ما را از عذاب آتش نگاه دار! آنها از كار (و دعاى) خود نصيب وبهره‌اى دارند و خداوند سريع الحساب است.

نكته‌اى كه بايد به آن در اينگونه بحثها كاملًا توجه داشت اين است كه رابطه و پيوستگى روح و جسم بقدرى به هم نزديك است كه هرگونه انحراف در يكى از آن دو، اثرش در ديگرى آشكار مى‌گردد.

علم روانكاوى امروز ثابت كرده كه قسمتى از انحرافات اخلاقى

و فكرى، مولود عدم اشباع صحيح غرايز جسمى و مادى است.

اميال و غرايز سركوفته و واپس زده هميشه بصورت عقده‌هاى روحى خودنمايى مى‌كنند. اينگونه عقده‌ها مشكل بزرگى براى علماى اخلاق بوجود مى‌آورند و راه گشودن اين عقده‌ها از طرقى كه دانشمندان اخلاق راى تربيت نفوس دارند، معمولًا ميسر نيست، بلكه بايد از همان راهى كه بوجود آمده معالجه شود يعنى غرايز جسمى بصورت صحيحى اشباع گردد.

بسيارند اشخاصى كه مبتلا به بدبينى، ترس، حسد، تكبر، كينه و مانند آن از صفات رذيله هستند و عامل آن محروميتها و سرخوردگى در اشباع صحيح يكى از غرايز جسمى آنهاست. لذا امروز بر تمام دانشمندان اخلاق و مربيان روحى لازم است كه براى درمان بيماريهاى اخلاقى، وضع جسمى و روحى را هر دو همراه يكديگر در نظر بگيرند تا در كار خود پيروز گردند.

اسلام با نظر موشكاف خود اين مسأله حساس را نيز بررسى كرده و صريحاً مى‌گويد:

«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللَّهِ الَّتِي اخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّيِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الْحَيوةِ الدُّنْيا»⁽¹⁾

بگو: چه كسى زينتهاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده و روزيهاى پاكيزه را حرام كرده است! بگو: اينها در زندگى دنيا براى كسانى است كه

ايمان آورده‌اند.

و در كلمات قصار على عليه السلام مى‌خوانيم:

«لِلْمُؤْمِنِ ثَلاثُ ساعاتٍ: فَساعَةٌ يُناجِي فِيها رَبَّهُ وَساعَةٌ يَرُمُّ مَعاشَهُ وَساعَةٌ يُخَلِّي بَيْنَ نَفْسِهِ وَبَيْنَ لَذَّتِها فِيما يَحِلُّ وَيَجْمُلُ»⁽¹⁾

انسان مؤمن ساعات زندگى خود را به سه بخش تقسيم مى‌كند: قسمتى را صرف مناجات با پروردگارش مى‌نمايد؛ قسمت ديگرى را در طريق اصلاح معاش و زندگيش به كار مى‌گيرد؛ و قسمت سوم براى بهره‌گيرى از لذتهاى حلال و دلپسند.

و در بعضى از روايات اين جمله نيز ديده مى‌شود:

«وَذلِكَ عَوْنٌ عَلى سائِرِ السّاعاتِ»

«و اين قسمت اخير مايه نيرو و كمك به ساير قسمتهاست».

اخلاق فردى و اجتماعى

اشاره

بعضى معتقدند تمام اصول اخلاقى بازگشت به مناسبات خاص اجتماعى انسان با ديگران مى‌كند بطورى كه اگر اجتماعى اصلًا وجود نمى‌داشت و هر انسانى كاملًا جدا از ديگران مى‌زيست و هر فرد، بى‌خبر از وجود ديگران زندگى مى‌كرد، «اخلاق» اصولًا مفهومى نداشت، زيرا غبطه و حسد، تواضع و تكبر، حسن ظن، عدالت و جور، عفت، سخاوت و بخل و امثال اينها همه از مسايلى است كه فقط و فقط در اجتماع

و برخورد انسان با ديگران مفهوم دارد. بنابراين انسان منهاى اجتماع با انسان منهاى اخلاق همراه خواهد بود.

ولى به عقيده ما در عين اينكه بايد اعتراف كرد كه بسيارى از فضائل و رذائل اخلاقى با زندگى اجتماعى انسان بستگى دارد، چنان نيست كه اين مسأله عموميت داشته باشد، زيرا بسيارى از مسائل اخلاقى هستند كه فقط جنبه فردى دارند و در مورد يك انسان تنها نيز كاملًا صادقند. مثلًا «صبر» يا «جزع» بر مصائب، شجاعت يا ترس در برابر پيشامدها، كوشش يا تنبلى در راه رسيدن يك فرد به هدف خود، غفلت يا توجه نسبت به آفريدگار جهان، شكر يا كفران در برابر نعمتهاى بى‌پايان او و امثال اين امور- كه علماى اخلاق در كتب اخلاقى از آن بحث نموده‌اند و جزء فضائل يا رذائل اخلاقى شمرده‌اند- مى‌تواند جنبه فردى داشته باشد و درباره يك فرد كه زندگى كاملًا جدا از اجتماع دارد نيز صدق كند.

از اينجا تقسيم اخلاق به «اخلاق فردى» و «اخلاق اجتماعى» روشن مى‌گردد؛ ولى ناگفته پيداست كه اخلاق اجتماعى وزنه سنگين‌ترى در علم اخلاق دارد و شخصيت انسان بيشتر بر محور آن دور مى‌زند اگرچه اخلاق فردى نيز سهم قابل توجهى در مورد خود دارد.

اشتباه بزرگ

نكته ديگرى كه در اينجا ذكر آن ضرورت دارد اين است كه كسانى كه براى تهذيب اخلاق و تربيت نفوس از اجتماع كناره‌گيرى كرده و به انزوا مى‌گرايند و تصور مى‌كنند از اين راه بهتر مى‌توانند به اين هدف بزرگ نايل

شوند سخت در اشتباهند، زيرا آنها در واقع موضوع اخلاق اجتماعى را از بين مى‌برند و اين عمل گرچه آنها را از مفاسدى بركنار مى‌دارد، ولى اين در واقع فضيلت محسوب نمى‌شود، بلكه به اين مى‌ماند كه كسى براى ترك فحشا و شهوترانى خود، آلت جنسى خود را قطع كند، درست است كه چنين فردى آلوده بى‌عفتى نمى‌شود ولى اين فضيلتى براى او نخواهد بود.

از اين گذشته تجربه نشان داده كه انزوا و گوشه‌گيرى از اجتماع يك رشته مفاسد اخلاقى را مانند كج خلقى، بدبينى به مردم، عجب و غرور، سوء ظن به تقدير خداوند در انسان ايجاد مى‌كند كه در بحثى جداگانه مشروحاً عنوان خواهد شد.

لذا اسلام مسلمانان را به زندگى اجتماعى و حتى «سواد اعظم» (شهرهاى بزرگ) تشويق كرده و رعايت اصول اخلاقى را در دل اجتماع به انسان توصيه مى‌كند.

راه درمان انحرافات اخلاقى

تا اينجا كلياتى درباره هدف علم اخلاق و اهميت آن و پيوند آن با زندگى فردى و اجتماعى به دست داده شد و اكنون موقع آن رسيده كه به بررسى جزئيات «ملكات اخلاقى» و راه درمان «رذائل اخلاقى» بپردازيم؛ اما در اينجا ذكر دو نكته كمال لزوم را دارد:

نكته اول: هميشه با كسانى كه گرفتار انحرافات اخلاقى هستند، معامله يك بيمار بايد كرد، زيرا انحرافات اخلاقى همانطور كه اشاره شد در حقيقت يك نوع بيمارى روحى است كه گاهى منشأ بيماريهاى جسمى

هم مى‌شود و يا بعكس گاهى از بيماريهاى جسمى سرچشمه مى‌گيرد.

بنابراين بايد همان اصولى را كه در درمان بيماريهاى جسمى رعايت مى‌كنيم در اين قسمت نيز رعايت نماييم.

نكته دوم: در درمان بيماريها، هميشه سه اصل را در نظر مى‌گيريم:

1- تشخيص نوع بيمارى.

2- تشخيص عوامل پيدايش بيمارى.

3- راه درمان بيمارى.

براى تشخيص نوع بيمارى غالباً از علايم و آثار آن استفاده مى‌شود، البته اين موضوع در بيماريهاى جسمى نسبتاً كار آسانى است- مخصوصاً با وسايل و امكانات فعلى- ولى در مسائل اخلاقى موضوع فوق‌العاده پيچيده‌اى است، زيرا بسيار مى‌شود كه انحرافات اخلاقى تظاهرات و علايم مشابهى دارند، يا تظاهراتى كه معلول آميختن چند نوع از بيماريهاى اخلاقى است ديده مى‌شود كه تشخيص آن مشكل مى‌گردد، و لذا عالم اخلاق و طبيب روح براى درمان خود يا ديگران بايد اين علم را با حوصله و دقت بررسى كند.

و براى تشخيص عوامل پيدايش بيمارى بايد معمولًا سابقه زندگى شخص منحرف- مخصوصاً سوابق دوران كودكى كه زيربناى شخصيت انسان را تشكيل مى‌دهد- و همچنين محيط خانوادگى و اجتماعى و شغل و كار و منطقه جغرافيايى او را كاملًا بررسى كرده و عواملى كه باعث بروز اين بيمارى اخلاقى شده است بدست آورد، حتى عامل وراثت را نيز نبايد از نظر دور داشت، زيرا اخلاق بد (مانند بيماريهاى جسمى) گاهى جنبه

موروثى دارد.

و براى درمان مفاسد اخلاقى بايد توجه داشت كه اگر آنها به صورت مزمن درآمده و مدتها از عمر آنها گذشته باشد، بايد با صبر و حوصله و دقت و مراقبت به درمان آن پرداخت و از طول مدت هرگز نبايد خسته شد، ولى اگر يك حالت سطحى و عارضى باشد در مدت كوتاهترى درمان‌پذير خواهد بود.

به همين دليل اصلاح مفاسد اخلاقى جوانان و كودكان به مراتب آسانتر از اصلاح بزرگسالان است، زيرا دسته اول هم زود آلوده مى‌شوند و هم زود درمان مى‌پذيرند.

امام صادق عليه السلام فرمود:

«عَلَيْكَ بِالْاحْداثِ فَانَّهُمْ اسْرَعُ الى كُلِّ خَيْرٍ»⁽¹⁾

به جوانان توجه كن كه براى پذيرش سريع هر نيكى آماده‌اند.

بهداشت اخلاق

نكته ديگرى كه ذكر آن در اينجا ضرورت دارد اين است كه طب امروز در حقيقت به دو بخش تقسيم مى‌گردد: «طب درمانى» و «طب بهداشت». منظور از طب درمانى روشن است؛ اما منظور از طب بهداشت، پيشگيرى از بوجود آمدن بيماريها و از بين بردن عوامل آن است و از آنجا كه جلوگيرى از پيدايش بيمارى به مراتب آسانتر از درمان آن است، بهداشت

اهميت فوق‌العاده‌اى در حيات افراد و سرنوشت اجتماعات دارد و لذا بودجه‌هاى سنگينى صرف آن مى‌شود.

در مسايل اخلاقى و بيماريهاى روحى عيناً همين دو بخش موجود است، بنابراين بايد كارى كرد كه حتى‌الامكان انحرافات اخلاقى پيش نيايد و با اتخاذ تدابير لازم در بهداشت اخلاق خود و ديگران كوشيد و براى انجام اين هدف بايد امور زير رعايت شود:

1- ترك معاشرتهاى مسموم و مشكوك

بسيارى از انحرافات اخلاقى بطور مسلم از طريق معاشرت بوجود مى‌آيد و عيناً مانند بيماريهاى مسرى و واگيردار مخصوصاً در مواردى كه بر اثر كمى سن يا كمى معلومات يا سستى ايمان و مانند آن زمينه روحى براى پذيرش اخلاق ديگران آماده باشد، در اين موارد معاشرت با افراد فاسد سمّ مهلك و كشنده‌اى است.

بسيار ديده شده كه سرنوشت انسان بر اثر معاشرت بكلى عوض مى‌شود و مسير زندگى تغيير مى‌كند.

تأثيرات معاشرت در ساختن شخصيت انسان بقدرى زياد است كه گفته‌اند: براى شناسايى هركس بايد به رفيق و همنشين او نگاه كرد، على عليه السلام مى‌فرمايد:

«مَنِ اشْتَبَهَ عَلَيْكُمْ امْرُهُ وَلَمْ تَعْرِفُوا دِينَهُ فَانْظُرُوا الى خُلَطائِهِ»⁽¹⁾

كسى كه وضع او بر شما مبهم شد و دين او را ندانستيد، نگاه به دوستانش كنيد.

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«الْمَرْءُ عَلى دِينِ خَلِيلِهِ وَقَرِينِهِ»⁽¹⁾

انسان بر دين دوست و همنشين خويش است.

معاشرت با بدان روح را تاريك و حس تشخيص را ضعيف و قبح اعمال و اخلاق سوء را در نظر كم مى‌كند و از آن در اخبار به «مردن دل» تعبير شده است. پيغمبر اكرم مى‌فرمايد:

«ارْبَعٌ يُمِتْنَ الْقُلُوبَ... وَ مُجالَسَةُ الْمَوْتى فَقِيلَ لَهُ: يا رَسُولَ اللَّهِ! وَمَا الْمَوْتى قالَ: كُلُّ غَنِيٍّ مُتْرَفٍ»⁽²⁾

چهار چيز قلب را مى‌ميراند... از جمله همنشينى با مردگان، عرض كردند: اى رسول خدا! مردگان كيانند؟ فرمود: ثروتمندانِ اسراف كار.

معاشرت با بدان حس بدبينى را در انسان بر مى‌انگيزد و انسان را به همه بدبين مى‌كند. امير مؤمنان على عليه السلام مى‌فرمايد:

«مُجالَسَةُ الْاشْرارِ تُورِثُ سُوءَ الظَّنِّ بِالْاخْيارِ»⁽³⁾

همنشينى با بدان موجب بدبينى به نيكان مى‌شود.

خلاصه، موضوع معاشرت بقدرى مهم است كه خداوند در قرآن حتى

پيغمبرش را از معاشرت با بدان بر حذر مى‌دارد.

ولى بعكس معاشرت با نيكان يكى از مهمترين وسايل تربيت، تهذيب و پرورش فضائل اخلاقى و زنده كردن دل و كسب شخصيت است.

اسلام اهميت فراوانى نسبت به موضوع معاشرت با اخيار و نيكان مى‌دهد. قرآن مجيد مى‌فرمايد:

وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ مَعَ الَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَوةِ وَالْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ وَلا تَعْدُ عَيْناكَ عَنْهُمْ تُرِيدُ زِينَةَ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَ لا تُطِعْ مَنْ اغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَاتَّبَعَ هَويهُ وَكانَ امْرُهُ فُرُطاً⁽¹⁾

با كسانى باش كه پروردگار خود را صبح و عصر مى‌خوانند و تنها رضاى او را مى‌طلبند! و هرگز بخاطر زيورهاى دنيا، چشمان خود را از آنها بر مگير! و از كسانى كه قلبشان را از ياد خود غافل ساختيم اطاعت مكن؛ همانها كه از هوسهاى نفس پيروى كردند و كارهايشان افراطى است.

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«اسْعَدُ النّاسِ مَنْ خالَطَ كِرامِ النّاسِ»⁽²⁾

از همه سعادتمندتر آن كسى است كه با مردم نيك و بزرگوار معاشرت كند. 2- اصلاح محيط

محيطهاى آلوده- مخصوصاً محيطى كه در آن تظاهر به گناه و فساد اخلاق زياد است- خطر ابتلاى به مفاسد اخلاقى را افزايش مى‌دهد و اين

يك حقيقت غير قابل انكار است، لذا يكى از اقداماتى كه جنبه بهداشت اخلاق دارد مبارزه با مفاسد محيط و جلوگيرى از تظاهر به گناه و فساد است.

اصولًا يكى از مهمترين موانع آلودگى به گناه و فساد اخلاق، اهميت و عظمت فساد و گناه در نظر انسان و نفرت از آن است. تظاهر به مفاسد اخلاقى و گناهان اهميت آن را در نظرها كم مى‌كند و از نفرت آن مى‌كاهد و روح را براى پذيرفتن آن آماده مى‌سازد.

و لذا در اسلام براى تجديد اهميت گناه در نظرها، دستور داده شده مجازات در حضور جمعيت و در ملأ عام انجام گردد:

(وَلْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ)⁽¹⁾

مجازات آن دو (زن و مرد زناكار) را بايد جمعى از مؤمنان مشاهده كنند.

تا به اين وسيله اهميت گناه در نظرها تجديد شود، و اين سدى كه شكسته شده بود ترميم گردد.

اسلام براى تجاهر به گناه و فساد اهميت فراوانى قائل شده و پرده درى و تجاهر به فسق را موجب هتك احترام شخص قرار داده است. امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«اذا جاهَرَ الْفاسِقُ بِفِسْقِهِ فَلا حُرْمَةَ لَهُ»⁽²⁾

هنگامى كه گنه كار تجاهر به گناه كند احترام او سلب مى‌شود.

امام باقر عليه السلام مى‌فرمايد:

«ثَلاثَةٌ لَيْسَ لَهُمْ حُرْمَةٌ: صاحِبُ هَوىً مُبْتَدِعٍ وَ الْامامُ الْجائِرُ و الْفاسِقُ الْمُعْلِنُ بِالْفِسْقِ»⁽¹⁾

سه‌كس احترام ندارند: بدعت‌گزار، پيشواى ظالم و گنه كار متظاهر به گناه.

حتى نقل مطالب مربوط به فساد و فحشا كه موجب آلودگى فكر و آمادگى محيط براى پذيرش فساد مى‌شود از نظر اسلام ممنوع مى‌باشد.

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«مَنْ سَمِعَ فاحِشَةً فَافْشاها كانَ كَمَنْ اتاها، وَمَنْ سَمِعَ خَيْراً فَافْشاهُ كانَ كَمَنْ عَمِلَهُ»⁽²⁾

كسى كه كار زشتى را بشنود و آن را فاش سازد همچون كسى است كه آن را انجام داده و كسى كه كار نيكى را بشنود و فاش سازد همچون كسى است كه آن را بجا آورده است.

خلاصه، اصلاح محيطهاى آلوده و مسموم و جلوگيرى از نشر فساد و تظاهر به آن، يكى از وسايل پيشگيرى از انحرافات اخلاقى است و بدون آن كمتر ممكن است انسان موفق به اصلاح كامل اخلاقى خود يا ديگران گردد.

و همانطور كه براى مبارزه با بيماريهاى جسمى بايد مراكز آلوده به ميكرب را از بين برد و محيط زندگى را پاك كرد و از آلودگى هوا، آب و غذا و امثال آن جلوگيرى نمود؛ بايد محيط زندگى اجتماعى را از آلودگى به وسايل انحراف اخلاق پاك كرد.

3- مهاجرت و فرار از محيطهاى آلوده

براى اصلاح محيطهاى آلوده و فاسد حداكثر كوشش را بايد به خرج داد؛ ولى اگر به عللى اصلاح محيط امكان نداشته باشد و بيم آن رود كه ماندن در آن محيط موجب آلودگى گردد و محيط سالمترى كه امكان مهاجرت به آن هست وجود داشته باشد، چاره‌اى جز «مهاجرت» نيست.

نظير اين موضوع نيز در بيماريهاى جسمانى ديده مى‌شود كه افرادى كه به سلامت خود علاقه‌مندند، در چنان شرايطى از محيط آلوده فوراً مهاجرت مى‌كنند.

مسأله «مهاجرت» در اسلام اهميت خاصى دارد و جالب اين است كه پايه نخستين تاريخ اسلام را تشكيل مى‌دهد. مهاجرت پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از مكه به مدينه جز فرار از يك محيط آلوده و نامساعد به يك محيط مساعدتر براى نشر ايمان و فضيلت، نبود.

مهاجرت گروهى از مسلمانان راستين، از مكه به سرزمين حبشه، طبق فرمان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز نمونه ديگرى از اين موضوع بود.

مهاجرين صدر اسلام امتياز و اهميت فوق‌العاده‌اى در تاريخ اسلام دارند و آيات متعددى در قرآن درباره آنان ديده مى‌شود، احاديث متعددى در زمينه مهاجرت از نقاط آلوده به گناه و شرك، به نقاط سالم وارد شده كه اهميت موضوع را روشن مى‌سازد.

در تفسير «مجمع‌البيان» در ذيل آيه

وَمَنْ يُهاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الْارْضِ مُراغَماً كَثِيراً وَسَعَةً)⁽¹⁾

كسى كه در راه خدا هجرت كند، جاهاى امن فراوان و گسترده‌اى در زمين مى‌يابد.

از پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«مَنْ فَرَّ بِدِينِهِ مِنْ ارْضٍ الى ارْضٍ وَانْ كانَ شِبْراً مِنَ الْارْضِ اسْتَوْجَبَ الْجَنَّةَ وَكانَ رَفِيقَ ابْراهِيمَ وَمُحَمَّدٍ»⁽²⁾

كسى كه براى آيين خود از سرزمينى به سرزمين ديگر- اگرچه به اندازه يك وجب از زمين باشد- مهاجرت كند، مستحقّ بهشت مى‌گردد و همنشين ابراهيم و محمد (دو پيامبر بزرگ مهاجر) خواهد بود.

تأكيد مطلب از جمله

«وَانْ كانَ شِبْراً؛

اگرچه به اندازه يك وجب باشد» روشن مى‌شود، و رفاقت و مصاحبت با اين دو پيغمبر عظيم‌الشأن بواسطه اين است كه هر دو اقدام به هجرت فرمودند، ابراهيم عليه السلام از بابِل كه مركز بت‌پرستان و نمروديان بود آهنگ شام و فلسطين كرد، و پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم از مكه به مدينه.

در تفسير علىّ بن ابراهيم در ذيل آيه

(يا عِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا انَّ ارْضِي واسِعَةٌ فَايّايَ فَاعْبُدُونِ)⁽³⁾

اى بندگان من كه ايمان آورده‌ايد! زمين من وسيع است، پس تنها مرا بپرستيد.

از امام عسكرى عليه السلام نقل مى‌كند:

«لا تُطِيعُوا اهْلَ الْفِسْقِ مِنَ الْمُلُوكِ فَانْ خِفْتُمُوهُمْ انْ يَفْتِنُوكُمْ عَنْ دِينِكُمْ فَانَّ ارْضِي واسِعَةٌ»

از زمامداران گنه كار پيروى نكنيد و اگر مى‌ترسيد شما را از آيين پاكتان منحرف سازند (مهاجرت كنيد) زيرا زمين من وسيع و گشاده است.

عدم شركت در مجالس معصيت و گناه كه در دستورات اسلام وارد شده و عدم خلوت با اجنبيّه و امثال اينها نيز يك نوع مهاجرت كوتاه از منطقه معصيت و لغزشگاه و خطر محسوب مى‌گردد و مسلماً براى جلوگيرى از سرايت مفاسد اخلاقى و آلوده نشدن به گناه مى‌باشد.

2- اصول چهارگانه اخلاق از نظر قدما

اشاره

اصول اخلاق از نظر قدما

نخست بايد دورنمايى از اصول علم اخلاق از دريچه افكار بزرگان اين فن را از نظر بگذرانيم و مسير بحثهاى آنها بطور اجمال در اين علم مورد دقت و بررسى قرار گيرد.

علماى اخلاق، اصول فضايل اخلاقى را در چهار اصل خلاصه كرده‌اند:

1- حكمت.

2- عفت.

3- شجاعت.

4- عدالت.

آنها معتقدند هريك از اين چهار اصل حد وسطى است در ميان افراط و تفريط قواى نفسانى و غرايز، و به اين ترتيب رذائل اخلاقى در دو طرف آنها قرار دارند و لذا در برابر هر فضيلتى دو صفت رذيله ذكر كرده‌اند به اين ترتيب:

1- حكمت كه عبارت است از اعتدال در تشخيص و درك واقعيات آنچنان كه هست؛ و در مقابل آن در طرف افراط «جربزه ودهاء» يعنى

فعاليت بيش از اندازه قوه ادراك و تكيه بر احتمالات و تشكيكات كردن و عدم ثبات بر نظريات صحيح، و در طرف تفريط «بلاهت» و كودنى است.

2- عفت كه عبارت است از اعتدال در اعمال شهوات و بهره‌بردارى صحيح از اميال و غرايز؛ و نقطه مقابل آن در طرف افراط «حرص و شره»، و در طرف تفريط «خمود» است.

3- شجاعت كه عبارت است از اعتدال در قوه غضب و ترسيدن از آنچه بايد ترسيد و نترسيدن از آنچه نبايد ترسيد؛ و نقطه مقابل آن در طرف افراط «تهوّر» و بى‌باكى، و در طرف تفريط «جُبن» و ترس است.

4- عدالت كه عبارت است از پيروى نيروى شهوت و غضب از نيروى عقل و كنترل صحيح آنها در راه اصلاح و سعادت؛ و نقطه مقابل آن در طرف افراط «ظلم»، و در طرف تفريط «انظلام و تحمل ظلم» است.

آنها از يك نظر رذايل اخلاقى را غير متناهى دانسته در حالى كه فضائل اخلاقى كه حد وسط و نقطه اعتدال است يك مرحله بيشتر ندارد و لذا آن را تشبيه به مركز دايره كه يك نقطه بيشتر نيست و رذائل را تشبيه به نقاط نامتناهى كه در اطراف دايره فرض مى‌شوند نموده‌اند.

گاهى نيز آن را تشبيه به خط مستقيم در ميان دو نقطه كرده‌اند كه همواره يكى است، در حالى كه خطوط كج و منحنى در ميان دو نقطه بى‌نهايت مى‌باشد.

از محقق طوسى، خواجه نصيرالدين و جمعى ديگر از محققان نقل شده كه منظور از «صراط» كه وصف آن در اخبار آمده:

«ادَقُّ مِنَ الشَّعْرِ وَاحَدُّ

مِنَ السَّيْفِ ⁽¹⁾

از مو باريكتر و از شمشير تيزتر است»، همين «اعتدال اخلاقى» است.

بعضى ديگر از بزرگان علم اخلاق اين موضوع را چنين تفسير كرده‌اند كه: چون وضع جهان ديگر در حقيقت تجسمى از وضع اين جهان مى‌باشد ممكن است آن «صراط» تجسمى از همين اعتدال ملكات اخلاقى در اين دنيا بوده باشد.

اكنون بايد ديد اين اصول چهارگانه از كجا بدست آمده است؟

علماى اخلاق در پاسخ اين سؤال مى‌گويند: نفس انسان داراى سه قوه است:

1- قوه تشخيص و ادراك.

2- قوه جلب منافع يا «جاذبه» و به عبارت ديگر «شهوت» (به معنى وسيع كلمه).

3- قوه دفع ضرر يا «دافعه» و به عبارت ديگر «غضب».

اعتدال هريك از اين سه قوه يكى از فضائل اخلاقى را تشكيل مى‌دهد كه به ترتيب حكمت، عفت و شجاعت ناميده مى‌شوند.

و اگر دو قوه شهوت و غضب در اختيار قوه تميز و ادراك قرار گيرد «عدالت» حاصل مى‌گردد.

به عبارت ديگر، تعادل قواى سه‌گانه مزبور هركدام به تنهايى فضيلتى

است، ولى تركيب آنها به يكديگر كه همان پيروى نيروى شهوت و غضب از نيروى «ادراك» است فضيلت ديگرى خواهد بود، زيرا بسيار مى‌شود كه انسان شجاعت دارد و مثلًا در ميدان جنگ بدون جهت نمى‌ترسد ولى اين شجاعت ممكن است در راه غلطى اعمال گردد مانند جنگ بخاطر هدفهاى پست و بى‌ارزش در اين مورد شجاعت هست ولى عدالت نيست اما اگر اين شجاعت در راه يك هدف عالى و عقلانى به كار افتد و با حكمت آميخته شود عدالت بوجود مى‌آيد.

بررسى و انتقاد

اصولى كه دانشمندان پيشين براى اخلاق (نيك و بد) گفته‌اند و در بحث سابق تشريح شد گرچه جالب به نظر مى‌رسد ولى خالى از اشكالاتى نيست:

1- پاره‌اى از ملكات اخلاقى پيدا مى‌شود كه قرار دادن آنها در يكى از اصول چهارگانه مزبور مشكل به نظر مى‌رسد. مثلًا «نوع دوستى و ايثار و فداكارى» را به زحمت مى‌توان در «عفت» جاى داد زيرا ممكن است شهوات كسى در سرحد اعتدال باشد در عين حال ايثار و فداكارى و نوع دوستى هم نداشته باشد، به اين معنى كه نه تجاوز به حقوق ديگران مى‌كند و نه راضى به زيان آنهاست ولى در عين حال ايثار و فداكارى هم ندارد.

همچنين موضوع «خوش‌بينى» را نمى‌توان جزء «حكمت» شمرد، زيرا «خوش‌بينى» با «تشخيص صحيح» دوتاست.

شايد اصرار بر اين تقسيم رباعى (چهارگانه) معلول طرز تفكر قدما باشد كه اصول بسيارى از موضوعات جهان را بر پايه عدد چهار مى‌دانستند و عناصر اصلى را چهار چيز مى‌دانستند، و اجزاء تركيبى بدن را نيز چهار، و مزاج را هم به چهار نوع تقسيم مى‌كردند، و اصول بيماريهاى جسمى را هم چهار بيمارى مى‌دانستند، و براى تمام داروها يكى از چهار طبيعت قائل بودند، در حالى كه امروز براى ما مسلم است كه هيچ يك از اين تقسيمهاى چهارگانه صحيح نيست؛ تقسيم اصول اخلاق نيك به چهار، نيز از همين قبيل به نظر مى‌رسد.

2- حكمت را جزء اصول فضائل اخلاقى و نقطه مقابل آن را جزء رذائل شمردن، چندان صحيح نيست، زيرا ملكات اخلاقى در كنار دستگاه ادراك قرار دارد و سروكار آن با اميال و عواطف و غرايز است، نه با ادراكات، و لذا تعبير «حسن اخلاق» در مورد خوش‌فكر بودن مناسب به نظر نمى‌رسد.

3- اصرار بر اينكه تمام ملكات فاضله اخلاقى حد وسط ميان افراط و تفريط است آن نيز خالى از دليل مى‌باشد زيرا اين موضوع گرچه در پاره‌اى از موارد صحيح است اما در پاره‌اى ديگر نادرست مى‌باشد.

مثلًا حكمت را حد وسط در فهم و تميز دانستن چندان صحيح نيست زيرا «جربزه» از كثرت فهم و هوش نمى‌باشد چون اصولًا افراط در علم معنى ندارد، بلكه «جربزه» در اصطلاح علماى اخلاق يك نوع نارسايى فكر و انحراف ذهنى و عدم درك صحيح مى‌باشد.

همچنين طرف افراط براى عدالت كه تحمل ظلم شمرده شده صحيح

نيست، زيرا در عدالت افراط معنى ندارد؛ اگر تحمل ظلم به معنى سستى و خمودى باشد نقطه مقابل عفت خواهد بود، و اگر به معنى ترس از احقاق باشد تفريط قوه غضبيه خواهد بود و در هرحال افراط در عدالت معنى ندارد، بخصوص اينكه عدالت را به معنى پيروى قوه غضب و شهوت از عقل گرفته‌اند، مسلم است كه در اين پيروى، افراط معنى ندارد.

نتيجه اينكه مسأله حد وسط بودن ملكات فاضله اخلاقى گرچه در بعضى از موارد مانند شجاعت و عفت صادق است ولى عموميت ندارد و در مورد عدالت و حكمت صادق نيست- دقت كنيد.

از بحثهاى فوق چنين استفاده مى‌شود كه تقسيم بندى اصول صفات نيك و بد، به چهار اصل نه تنها دليل روشنى ندارد بلكه از جهات مختلفى قابل ايراد است.

بنابراين حق اين است كه اصول فضائل اخلاقى را منحصر به چهار ندانيم بلكه به تعداد غرايز و اميال و عواطف مختلفى كه در وجود انسان به وديعه نهاده شده است صفات اخلاقى نيك و بد داريم، زيرا پرورش و تعديل هريك از اين غرايز و اميال بطورى كه در راه تكامل فرد و اجتماع مفيد و مؤثر باشد فضيلت است، و انحراف هريك از آنها بطوريكه موجب انحطاط فرد يا اجتماع گردد رذيلت محسوب مى‌گردد.

روى اين حساب تعداد صفات فضيله و رذيله به تعداد غرايز و اميال انسان است همانطور كه تعداد بيماريهاى جسمى به تعداد دستگاههاى مختلف بدن و اجزاء تركيبى آن مى‌باشد.

در احاديث و روايات اهل‌بيت عليهم السلام نيز براى فضائل اخلاقى عدد

بزرگى ديده مى‌شود كه با عدد چهار فاصله بسيار دارد، مثلًا در حديث معروفى كه در اوايل اصول كافى از امام صادق عليه السلام درباره «جنود عقل و جهل» نقل شده تعداد لشكرهاى عقل و جهل هركدام 75 شمرده شده كه قسمت مهم از آن جزء فضائل يا رذائل اخلاقى مى‌باشد.

ضمناً تعبير به «جند» (لشكر) يك تعبير پرمعنى است و حكايت از اين مى‌كند كه غرايز و عواطف در حقيقت وسيله و ابزار هستند در دست نيروى عقل كه به كمك آنها مشكلات حل مى‌گردد، نه اينكه خود آنها حكمران وجود انسان باشند.

مقياس براى سنجش اخلاق نيك و بد

مفاهيم اخلاقى، همه روشن و آشكار نيستند، البته بعضى مانند شجاعت، سخاوت و فداكارى، چنان روشن مى‌باشند كه هيچ كس در فضيلت بودن آنها ترديد نمى‌كند و نقطه مقابل آنها (ترس، بخل و خودخواهى) بطور وضوح جزء رذائل است.

ولى بعضى ديگر ممكن است از نظر فضيلت يا رذيلت بودن مورد بحث و ترديد واقع گردد، بنابراين بدون در دست داشتن يك مقياس سنجش واضح، نمى‌توان مباحث اخلاقى را تعقيب كرد.

مثلًا امروز بعضى از دانشمندان مادى همچون «برتراند راسل» معتقدند: «اگر از انجام عملى- هر عمل كه باشد- زيانى متوجه ديگران نشود دليلى نداريم كه ارتكاب آن را محكوم كنيم و نمى‌توان عملى را تنها به زعم اينكه فلان مذهب قديمى «تابو» (منظور منهياتى است كه بدون

دليل در مذاهب يا سنتهاى قديمى وجود داشته) زشت شناخته است محكوم ساخت؛ فقط بايد سود و زيان كار را حساب آورد»⁽¹⁾.

نامبرده به دنبال اين عقيده بسيارى از اخلاق و اعمال شنيع را از نظر اينكه زيانى به ديگرى نمى‌رساند تجويز مى‌كند (مانند اعمال منافى عفت با جنس مخالف و موافق! در صورتى كه به رضايت طرفين باشد).

عده‌اى ديگر از ماديها مانند كمونيستها معتقدند بسيارى از اصول اخلاقى كهن، مولود اقتصاد سرمايه‌دارى بوده و با از ميان رفتن آن اصول، از بين مى‌رود و لذا آنها اخلاق را منحصر به امورى مى‌دانند كه به ايجاد يا ادامه انقلاب كارگرى (پرولتاريا) كمك كند!

زمزمه‌هاى ديگر از ناحيه بعضى افراد كه پيرو مكتب خاصى نيستند درباره بعضى از مسايل اخلاقى (مانند حيا و عفت) نشان مى‌دهد كه در بحثهاى اخلاقى خود بطور قطع نيازمند به يك مقياس روشن مى‌باشيم.

بنابراين بايد ديد مقياس سنجش در اين موارد چيست و چگونه مى‌توان تشخيص داد فلان عمل جنبه اخلاقى و فضيلت دارد، يا ضد اخلاق و رذيلت است؟

اگر بخواهيم از نظر دينى و مذهبى در اين زمينه بحث كنيم تكليف ما كاملًا روشن است، زيرا پس از آنكه حقانيت اسلام را به دلايل قطعى شناختيم براى ارزيابى اصول فضائل و رذائل اخلاقى بايد به مدارك قطعى كه در قرآن و سنت وجود دارد مراجعه نماييم.

و اما از نظر عقلى بايد يك اصل را در نظر بگيريم و آن اينكه: «هرگونه عامل اخلاقى كه به تكامل وجودى انسان كمك كند، فضيلت و هر عاملى كه او را به انحطاط مى‌كشاند رذيلت مى‌باشد».

ولى بايد توجه داشت كه انسان تنها از جنبه مادى و احتياجات اوليه اين زندگى نبايد مورد مطالعه قرار گيرد، بلكه بايد جنبه‌هاى معنوى و روحانى كه بيشتر افتخارات انسان در آن خلاصه مى‌شود و زندگى مادى نيز وسيله‌اى براى نيل به آن است كاملًا مورد توجه قرار گيرد.

بنابراين ممكن است يك عمل زشت و ناپسند توليد زحمتى براى ديگران نكند، اما از نظر انسانى و جنبه‌هاى معنوى موجب انحطاط و سقوط شخص مرتكب شونده باشد. مسلماً چنين عملى جزء رذائل خواهد بود.

كسانى كه تنها به جنبه‌هاى مادى مى‌نگرند در حقيقت نيمى از وجود انسان (نيمِ كمتر و كوچكتر) را شناخته‌اند در حالى كه اصول اخلاقى بايد بر اساس شناسايى تمام وجود انسان (اعم از جسم و روح) مورد بررسى قرار گيرد.

و از آن بدتر اخلاق كمونيستى است كه نه تنها جنبه‌هاى معنوى انسان را ناديده گرفته بلكه در جنبه‌هاى مادى نيز تنها به يك قسمت (قسمت اقتصاد) چشم دوخته و انسان را از اين نظر مورد مطالعه قرار داده است.

بديهى است اينگونه مكتبهاى اخلاقى چون توأم با واقع بينى و انسان شناسى صحيح نيست، نمى‌تواند آثار صحيحى بوجود آورد و مسلماً آنها در راه شناسايى فضايل و رذائل اخلاقى گرفتار اشتباهات بزرگى خواهند

شد.

بنابراين، اساس صحيح عقلانى و منطقى در بررسى اصول اخلاقى همان است كه گفته شد، بايد همواره تكامل وجود انسان را در تمام جنبه‌ها مورد توجه قرار دهيم و آنچه را به آن كمك مى‌كند از ديگر امور بشناسيم و فضائل و رذائل را بر طبق آن مورد بررسى قرار دهيم.

اثر انزوا و گوشه‌گيرى در اخلاق

اشاره

آيا تهذيب نفس و بدست آوردن فضائل اخلاقى در اجتماع، بهتر ممكن است يا در گوشه‌گيرى و انزوا؟ اين سؤالى است كه بسيارى از خود مى‌كنند.

عده‌اى معتقدند انسان هرچه منزوى‌تر باشد از نظر اخلاقى سالمتر خواهد بود، زيرا بسيارى از انحرافات و رذائل اخلاقى و يا اكثر آنها هنگام برخورد با ديگران بروز مى‌كند. حسد، تكبر، دروغ، غيبت، بهتان، ريا و كينه‌توزى و امثال اينها همه بر اثر آميزش با ديگران دامنگير انسان مى‌شود؛ كسى كه با مردم سر و كار ندارد نه غيبت مى‌كند و نه غيبت مى‌شنود؛ نه به كسى حسد مى‌ورزد و نه محسود ديگران مى‌گردد؛ نه مبتلا به رياكارى مى‌شود و نه دروغ و نه كينه‌توزى و سوءظن پيدا مى‌كند.

طرفداران انزوا و گوشه‌گيرى كه در ميان آنها بعضى از علماى اخلاق و جمعى از زهّاد و عبّاد معروف ديده مى‌شوند علاوه بر دليل فوق دلائل ديگرى هم بر فضيلت اين عمل و تأثير آن در بهبود اخلاق دارند.

آنها مى‌گويند: انسان هنگام گوشه‌گيرى بهتر مى‌تواند عبادت خدا كند

و با حضور قلب به درگاهش مناجات و راز و نياز نمايد؛ بهتر مى‌تواند در اسرار آفرينش و در رشته‌هاى مختلف علوم تفكر و انديشه كند و حقايق را از غير آن تشخيص دهد؛ حبّ و بغضها و تشاجرها و جدال و مرائها كه مانع از درك حقايق و واقعيات است در حال انزوا كمتر وجود دارد و لذا بسيارى از متفكران بزرگ در گوشه‌گيرى و انزوا بسر مى‌بردند.

علاوه بر اين هنگام معاشرت و آميزش با مردم، انسان غالباً با صحنه‌هايى روبه‌رو مى‌گردد كه براى او وظايف سنگينى ايجاد مى‌نمايد و بسيار مى‌شود كه انسان در انجام آن وظايف كوتاهى كرده و در نتيجه منحرف مى‌گردد، مثلًا موقع معاشرت و زندگى در اجتماع غالباً با منكرات و خلافكاريها و ترك معروفهايى روبه‌رو مى‌شويم كه وظيفه امر به معروف و نهى از منكر ايجاب مى‌كند به مبارزه برخيزيم، در حالى كه اطمينان نداريم هميشه وظيفه خود را در اين قسمت انجام دهيم پس چه بهتر كه انزوا را اختيار كرده و از زير بار اين مسؤوليتها رهايى يابيم!

از همه اينها گذشته در آيات و رواياتى مدح عزلت و گوشه‌گيرى ديده مى‌شود، به عنوان نمونه به چند آيه و روايت زير توجه مى‌كنيم.

1- (فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَما يَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ اسْحقَ وَيَعْقُوبَ وَ كُلّاً جَعَلْنا نَبِيّاً)⁽¹⁾

هنگامى‌كه از آنان و آنچه غير خدا مى‌پرستيدند كناره‌گيرى كرد، ما اسحاق و يعقوب را به او بخشيديم و هريك را پيامبرى (بزرگ) قرار داديم.

اين آيه دلالت دارد كه موهبت فرزندانى كه پيامبر باشند به ابراهيم هنگام عزلت و كناره‌گيرى بوده است.

2- (وَ اذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَما يَعْبُدُونَ الَّااللَّهَ فَأْوُوا الَى الْكَهْفِ يَنْشُرْ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ)⁽¹⁾

و (به آنها گفتيم:) هنگامى كه از آنان و آنچه جز خدا مى‌پرستند كناره‌گيرى كرديد، به غار پناه بريد، كه پروردگارتان (سايه) رحمتش را بر شما مى‌گستراند.

اين آيه نيز دلالت دارد كه اصحاب كهف پس از انزوا و گوشه‌گيرى از اجتماع، مشمول لطف الهى شدند.

3- «قِيلَ لِرَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: ايُّ النّاسِ افْضَلُ؟ قالَ: مُؤْمِنٌ مُجاهِدٌ بِنَفْسِهِ وَفِي سَبِيلِ اللَّهِ تَعالى قِيلَ: ثُمَّ مَنْ؟ قالَ: رَجُلٌ مُعْتَزِلٌ فِي شِعْبٍ مِنَ‌الشِّعابِ يَعْبُدُ رَبَّهُ وَيَدَعُ النّاسَ فِي شَرِّهِ»⁽²⁾

به رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم عرض كردند: چه كسى از همه مردم بالاتر است؟

فرمود: فرد باايمانى كه با مال و جان خود در راه خدا جهاد مى‌كند.

پرسيدند: پس از او چه كسى افضل است؟ فرمود: كسى كه در درّه كوهى از مردم كناره‌گيرى كرده خدا را پرستش مى‌كند و مردم از شرّ او درامانند!.

اين روايت نيز مقام انزوا و عزلت را بعد از مقام جهاد قرار داده و ستوده است.

4- در مصباح الشريعه از امام صادق عليه السلام نيز نقل شده كه فرمود:

«صاحِبُ الْعُزْلَةِ مُتَحَصِّنُ بِحِصْنِ اللَّهِ وَمُحْتَرِسٌ بِحَراسَتِهِ فَيا طُوبى

لِمَنْ تَفَرَّدَ بِهِ سِرّاً وَعَلانِيَةً»⁽¹⁾

گوشه‌گيران در قلعه الهى و تحت حفاظت پروردگار مى‌باشند، خوشا به حال آنها كه در آشكار و نهان با خدايند.

زيانهاى گوشه‌گيرى و انزوا

در برابر منافع و فوايدى كه در بالا براى عزلت و انزوا ذكر گرديد زيانهاى متعددى در تنهايى و فوايد زيادى در معاشرت است كه آنها را مى‌توان دلايل برترى و فضيلت معاشرت شمرد:

1- نخستين چيزى كه اهميت و ارزش معاشرت را روشن مى‌سازد اين است كه كسب غالب ملكات فاضله اخلاقى تنها در اجتماع ميسر است و در تنهايى ممكن نيست، زيرا بيشتر اين ملكات مربوط به طرز روابط با يكديگر مى‌باشد. تواضع و فروتنى و محبت و ايثار و عفو و گذشت و سخاوت و بردبارى و كظم غيظ و عاطفه و ترحم و تملك نفس و... در چگونگى روابط و مناسبات انسانها پيدا مى‌شود و براى كسب اين فضائل‌حتماً بايد در دل اجتماع زندگى نمود.

از اين گذشته سلامتى از مفاسد اخلاقى از قبيل حسد، تكبر، دروغ، غيبت و... بواسطه انزوا و گوشه‌گيرى، در حقيقت فضيلت و افتخار نيست؛

بلكه از قبيل «منتفى به انتفاء موضوع» است و درست به اين مى‌ماند كه شخصى براى رهايى از آلودگى به اعمال منافى عفت خود را با وسايلى محروم سازد، گرچه چنين شخصى از اين آلودگى محفوظ مى‌ماند ولى اين نوع پاكدامنى فضيلت نيست بلكه سلامت است. فضيلت اين است كه انسان در اجتماع زندگى كند و در لحظات حساس يوسف وار تا لب پرتگاه برود و تسلط خود را بر نفس خويش حفظ نمايد و بازگردد (البته نه اينكه انسان عمداً و با دست خويش چنين صحنه‌هايى را ايجاد نمايد).

بنابراين براى كسب ملكات فاضله كه مقياس ارزشهاى انسانى محسوب مى‌شوند راهى جز اين نيست كه در اجتماع زندگى كنيم و با مردم معاشرت داشته باشيم.

و به عبارت ديگر اين صفات برجسته از طريق مبارزه با شهوات و عوامل فساد بدست مى‌آيد، همانطور كه استحكام و قدرت چوبهاى جنگلى بواسطه پرورش در ميان طوفانهاى سخت حوادث است و اگر در گوشه انزوا و در محيطى دربسته و محدود پرورش يابند آن استحكام را از دست مى‌دهند، همچنين افراد منزوى و گوشه‌گير قدرتهاى روحى و اخلاقى خود را تدريجاً از دست خواهند داد. شايد حديث زير نيز اشاره به همين حقيقت باشد:

در زمان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم يكى از مسلمانان براى عبادت به كوهى رفته و از مردم كناره‌گيرى نموده بود، وى را نزد رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم آوردند حضرت به او فرمود:

«لا تَفْعَلْ انْتَ وَلا احَدٌ مِنْكُمْ، لَصَبْرُ احَدِكُمْ فِي بَعْضِ مَواطِنِ

الْاسْلامِ خَيْرٌ مِنْ عِبادَةِ احَدِكُمْ ارْبَعِينَ عاماً»⁽¹⁾

نه تو و نه هيچ يك از مسلمانان چنين نكنيد، چه اينكه صبر و استقامت يكى از شما در يكى از محيطهاى اسلامى بهتر از چهل سال عبادت است.

از اين سخن پاسخ استدلال اول طرفداران انزوا روشن گرديد.

2- تنهايى و عزلت مايه بسيارى از انحرافات فكرى و اعوجاج سليقه است، زيرا انسان هر قدر هم خوش فكر و با ذوق و پرمايه باشد باز داراى اشتباهاتى است، اين اشتباهات جز در برخورد با ديگران آشكار نمى‌گردد، در معاشرت خيلى زود انسان به اشتباهات خود پى مى‌برد، ولى در «گوشه تنهايى» چون راهى براى اصلاح آنها نيست انسان به مسيرهاى انحرافى خود ادامه مى‌دهد و مانند كسى كه از بيراهه مى‌رود هرچه جلوتر برود فاصله او از جاده اصلى بيشتر مى‌گردد، و گاهى همان يك فكر انحرافى را پايه استنباطات ديگرى قرار داده و تدريجاً انبوهى از اشتباهات مغز او را فرا مى‌گيرد و افكار او را به‌كلى از ارزش مى‌اندازد.

از اين بيان ضمناً پاسخ استدلال ديگر طرفداران انزوا- كه مى‌گويند:

تفكر در گوشه تنهايى بهتر ميسر است- روشن مى‌گردد، زيرا خطر انحراف در تنهايى خيلى بيشتر است.

3- عيب بزرگ ديگرى كه در عزلت دامنگير انسان مى‌شود مسأله «عُجب و خودپسندى» است، انسان روى غريزه حب ذات معمولًا به خود و آثار خود بيش از اندازه علاقه‌مند است و غريزه «حبّ ذات» در

واقع مانند يك ذرّه‌بين، با قدرت بزرگ‌نمايى خود، افكار و اعمال انسان را در نظرش بزرگتر از آنچه هست جلوه مى‌دهد. به علاوه عيوب شخص را نيز كوچكتر از آنچه هست نشان مى‌دهد و مجموع اين دو جهت، عامل «عجب و خودپسندى» است.

محيط عزلت و تنهايى محيط بسيار مساعد براى پرورش بذر اين صفت رذيله مى‌باشد. ولى انسان با معاشرت و زندگى با ديگران خود را آنچنان كه هست مى‌شناسد، به ميزان واقعى كمالات و فضايل خود واقف مى‌گردد و از عيوب خويش با خبر مى‌شود و ضمناً با افرادى كه از او برجسته‌تر و داراى كمالات بيشترى هستند روبه‌رو مى‌گردد و در نتيجه پى به نقص خود مى‌برد و همين موضوع ريشه عجب را در او قطع مى‌كند و يا به حداقل مى‌رساند. و لذا بسيار ديده شده كه افراد گوشه‌گير و منزوى ادعاهاى بزرگ و گاهى عجيب كرده‌اند كه همگى حاكى از عجب و خودبينى شديد آنها بوده است.

ضمناً از اين بيان يكى ديگر از فوايد بزرگ معاشرت با مردم روشن گرديده و آن تشخيص عيوب خويش است، مردم- بخصوص آنها كه با ما روابط دوستانه ندارند يا دشمن هستند- آيينه خوبى براى عيوب ما محسوب مى‌شوند كه شايد اگر آنها نباشند بسيارى از عيوب ما، براى هميشه، بر ما مخفى بماند. اگر ما در گوشه تنهايى بسر بريم اين آيينه را شكسته‌ايم و قيافه روحى ما همچون قيافه ناموزون كسانى خواهد بود كه هرگز نگاه در آيينه نمى‌كنند!

4- سوءظن به بندگان خدا: يكى ديگر از عيوب گوشه‌گيرى

و انزوا، سوءظن به مردم است و در حقيقت اين از آثار «عجب» مى‌باشد كه دامنگير اين‌گونه افراد مى‌شود، زيرا انسان پس از ابتلا به «خودبينى شديد» و اعتقاد افراطى به خويش و عدم مشاهده واكنش مناسب از مردم (تقدير و قدردانى به اندازه‌اى كه اين افراد انتظار دارند) كم‌كم اين فكر در آنها پيدا مى‌شود كه مردم در قضاوت خود گرفتار اشتباه، سوء نيت، سوء تشخيص، غرض‌ورزى و بى‌اعتنايى به ارزشها مى‌باشند و چنين مردم حق نشناس و مغرض و بى‌اعتنا به فضائل، مردمى فاسد و گمراه و منحرف هستند و شايسته هيچ گونه معاشرت و آميزش نمى‌باشند.

به اين ترتيب گوشه‌گيرى خود عاملى براى تشديد گوشه‌گيرى و تقويت اين روحيه و فاصله گرفتن بيشتر از مردم مى‌گردد.

5- كج خلقى و عصبانيت: افراد گوشه‌گير، كج خلق و عصبانى بار مى‌آيند و تحمل آنها در مقابل برخوردهاى ناراحت كننده با مردم بسيار كم است؛ ممكن است با مشاهده مختصر ناملايمى يا با شنيدن جمله‌اى كه موافق ميل آنها نباشد، ناراحت شوند و به اصطلاح از كوره دررفته و عكس‌العملهاى خشونت‌آميزى نشان دهند- البته اين حكم عموميت ندارد ولى در بسيارى از موارد ديده مى‌شود.

اما در مقابل؛ افراد معاشرتى غالباً ملايم و خوش‌خلق هستند و كمتر عصبانى مى‌شوند.

دليل اين موضوع نيز روشن است؛ حوصله و تحمل معمولًا بر اثر ممارست و مواجه شدن با ناملايمات و عادت كردن روح با آنها پيدا مى‌شود، و چون زندگى اجتماعى طبعاً آميخته با برخوردهاى ناراحت

كننده است، انسان را تدريجاً پرحوصله بار مى‌آورد.

علاوه بر آن افراد منزوى غالباً كم نشاط هستند، بسيار كم مى‌خندند، كمتر شوخى مى‌كنند، در برابر خستگى‌ها كمتر تفريح دارند و زندگى آنها يكنواخت و خسته كننده است. همين موضوع تعادل روحى آنها را به هم زده يك نوع ناراحتى در آنان ايجاد مى‌نمايد؛ و اگر عقده‌هايى پيدا كنند چون وسيله‌اى براى گشودن آنها در اختيار ندارند همواره در يك نوع نگرانى و ناراحتى روانى بسر مى‌برند، و اين موضوع بر عصبانيت و كج‌خلقى آنان مى‌افزايد.

6- محروميت از علوم و تجارب: بسيارى از علوم و دانشهاست كه بايد از دهان بزرگان و روش آنها و الهام گرفتن از طرز تفكر آنان بدست آورد؛ بديهى است اين‌گونه علوم را تنها از طريق معاشرت مى‌توان تحصيل نمود، و پختگى و تجربه‌هاى گوناگون را در گوشه انزوا نمى‌توان تحصيل كرد، بلكه راه آن زندگى در دل اجتماع است؛ اين را هم مى‌دانيم كه ثمره زندگى چيزى جز تجربه‌هاى مفيد و سودمند نيست.

با توجه به حقايق فوق و فوايد و زيانهايى كه براى معاشرت و انزوا ذكر شد برترى نظريه و منطق طرفداران معاشرت كاملًا روشن است.

موارد استثنايى كه انزوا در آن جايز است

در اينجا ذكر يك نكته لازم به نظر مى‌رسد و آن اينكه: با اينكه اساس زندگى هر انسانى بايد بر پايه معاشرت و آميزش با مردم باشد ولى باز

موارد استثنايى پيش مى‌آيد كه در آن چاره‌اى جز انزوا و قطع معاشرت يا لااقل تقليل معاشرت نيست و آن در صورتى است كه انسان در محيطهاى بسيار مسموم و فاسدى قرار گيرد كه از معاشرت در آن چيزى جز انحراف و آلودگى عايد او نشود؛ البته از چنين اجتماع و چنين محيطى بايد دورى كرد همانطور كه از يك اجتماع آلوده به بيماريهاى واگيردار دورى مى‌كنيم.

اعتزال و كناره‌گيرى ابراهيم عليه السلام يا اصحاب كهف نيز از اين قبيل موارد بوده است.

گفتار امام صادق عليه السلام به سفيان ثورى نيز اشاره به همين حقيقت است، آنجا كه فرمود:

«فَسَدَ الزَّمانُ وَتَغَيَّرَ الْاخْوانُ فَرَأَيْتُ الْانْفِرادَ اسْكَنَ لِلْفُؤادِ»⁽¹⁾

زمانه فاسد شده و دوستان دگرگون شده‌اند، لذا گوشه‌گيرى را آرامبخش‌تر ديدم.

و از اينجا پاسخ بسيارى از دلايل طرفداران انزوا روشن مى‌گردد.

همچنين در مواردى كه انسان داراى سوءخلق باشد كه قادر به ترك آن نيست عزلت او براى حفظ مردم از سوءخلق خود، پسنديده است. حديث

«رجل معتزل في شعب من الشعاب...»

كه در ادله طرفداران انزوا نقل‌كرديم شايد اشاره به همين گونه افراد باشد.

نكته ديگرى كه ذكر آن لازم است اينكه: انسان در عين معاشرت با

مردم بايد بعضى از ساعات شب و روز را در حال انزوا و تنهايى بسر برد تا در اين ساعات بتواند به فكر و مطالعه عميق بپردازد و فراغت براى عبادت و توجه مخصوص و خالى از هرگونه شك و ريا نسبت به خداوند حاصل نمايد، بسيارى از بزرگان در برنامه زندگى روزانه چنين ساعاتى را داشته‌اند و ممكن است قسمتى از روايات عزلت نيز اشاره به همين معنى بوده باشد.

بنابراين نخستين اصل در زندگى انسان معاشرت است، و انزوا و عزلت موارد خاصى دارد.

مراقبه و محاسبه يا بررسى انگيزه‌ها و نتايج

علماى اخلاق در كتب خود لزوم اين دو اصل را در تحصيل ملكات فاضله اخلاقى و نجات از رذائل، تأكيد كرده‌اند، و مسلماً بدون اين دو هيچ كس نمى‌تواند مراتب تكامل روحى و اخلاقى را بپيمايد.

«مراقبت» همان توجه كامل به چگونگى اعمال و كارها قبل از انجام آن است و «محاسبه» مربوط به بررسى نتيجه و آثار عمل پس از انجام آن مى‌باشد.

گاه مى‌شود مختصر غفلت و بى‌خبرى از خود، در يكى از اين دو مرحله، انسان را گرفتار سرنوشت شومى مى‌سازد كه رهايى از آن به آسانى ممكن نيست.

حال روح انسان در اين قسمت درست مانند جسم است انسان، براى حفظ سلامت جسم خود ناچار است مراقبتهاى مختلف بهداشتى داشته

باشد، پيش از خوردن هر نوع غذا و زندگى در هر محيط بايد در امورى كه ممكن است سرچشمه بيماريهاى گوناگون گردد دقت كند. گاهى انسان مجبور است براى پيشگيرى از بيماريها تزريق واكسن كند. گاهى بايد رژيمهاى خاصى از نظر غذا و غيره را بپذيرد و گاه و بى‌گاه خود را براى معاينات دقيق طبى در اختيار پزشكان حاذق بگذارد و پس از ابتلاى به بيمارى و درمان آن تا مدتى بايد براى جبران نقاهت و رفع آثار سوء آن، به تقويت بنيه خويش بپردازد.

براى مبارزه با انحرافات اخلاقى و كسب سلامت روح نيز رعايت تمام اين امور لازم است. بطور كلى انسانى كه علاقه‌مند به تحصيل ملكات فاضله اخلاقى است بايد جهات زير را در نظر بگيرد:

1- بايد هميشه مراقب حال خود باشد و بداند قبل از او، در همه حال، خدا ناظر و مراقب اوست، قرآن مجيد مى‌فرمايد (أَفَمَنْ هُوَ قائِمٌ عَلى كُلِّ نَفْسٍ بِما كَسَبَتْ)⁽¹⁾، از اين آيه استفاده مى‌شود كه خداوند مانند كسى كه بالاى سر انسان ايستاده باشد نگهبان و مراقب اوست.

و نيز مى‌فرمايد:

(انَّ اللَّهَ كانَ عَلَيْكُمْ رَقِيباً)⁽²⁾

خداوند مراقب (اعمال) شماست.

و در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«اعْبُدِ اللَّهَ كَا نَّكَ تَراهُ فَانْ لَمْ تَكُنْ تَراهُ فَانَّهُ يَراكَ»⁽¹⁾

آنچنان پرستش خدا كن كه گويى او را مى‌بينى و اگر تو او را نمى‌بينى او تو رامى‌بيند.

جالب توجه اينكه اين حديث در تفسير كلمه «احسان» در آيه شريفه

(انَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْاحْسانِ)⁽²⁾

خداوند به عدل و احسان فرمان مى‌دهد.

وارد شده يعنى؛ سرچشمه تمام نيكيها همان «مراقبت» است.

2- بايد پيش از هر سخن و هر عمل در انگيزه و نتيجه و پايان آن به دقت مطالعه كند چنانكه در خبر وارد شده:

«انَّهُ يُنْشَرُ لِلْعَبْدِ فِي كُلِّ حَرَكَةٍ مِنْ حَرَكاتِهِ وَانْ صَغُرَتْ ثَلاثَةُ دَواوِينَ: الْاوَّلُ لِمَ؛ الثَّانِي كَيْفَ؛ الثَّالِثُ لِمَنْ»⁽³⁾

هنگام انجام هر عمل هرقدر هم كوچك باشد، سه دفتر براى ثبت خصوصيات آن گشوده مى‌شود: دفتر اول بعنوان چرا؛ و دوم چگونه؟

و سوم براى چه كس مى‌باشد.

يعنى در دفتر نخستين انگيزه‌هاى عمل، و در دوم كيفيت عمل، و در سوم منظور و هدف نهايى آن ثبت مى‌گردد.

مسلماً توجه به چنين حقيقتى انسان را در برابر كارهاى خلاف كنترل خواهد نمود.

3- همه روزه بايد پس از انجام كارهاى روزانه اعمال خود را تحت محاسبه دقيق قرار دهد. چنانچه گناه و خطا و خلافى از او سرزده براى اينكه ريشه‌دار نشود و بصورت يك حالت روحى در نيايد هرچه زودتر آثار آن را از دل و روح خود بشويد به اين طريق كه در عواقب شوم آن كار بينديشد و خود را سرزنش و ملامت كند و تصميم لازم براى مراقبت و كنترل شديدتر در آينده اتخاذ نمايد و به همان مقدار كه كار خلاف مرتكب شده اعمال نيك انجام دهد تا نورانيت و صفاى دل و جان او به حال اول برگردد و مانند كسى كه از بيمارى جسمى برمى‌خيزد، بايد مدتى به تقويت بنيه ايمان و روح و معنويت خود بپردازد (حقيقت توبه نيز چيزى جز اينها نيست).

موضوع «محاسبه و جبران عمل» بقدرى لازم است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمود:

«انِّي لَاسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَاتُوبُ الَيْهِ فِي الْيَوْمِ سَبْعِينَ مَرَّةً»⁽¹⁾

من همه روز هفتاد بار استغفار و توبه مى‌كنم.

ناگفته پيداست توبه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم از گناه نيست بلكه از چگونگى طاعتهاست!

3- نخستين گام در راه تهذيب اخلاق پس از آشنايى با الفباى اين علم

اشاره

اصلاح گفتار

اصلاح گفتار

زبان ترجمان دل و كليد شخصيت است

اصلاح «زبان» و گفتار از آن جهت اهميت فوق‌العاده در بحثهاى اخلاقى بخود گرفته كه زبان ترجمان دل و نماينده عقل و كليد شخصيت انسان است و مهمترين دريچه‌اى مى‌باشد كه به روح انسان گشوده مى‌شود.

به عبارت روشنتر، آنچه در صفحه روح بشر نقش مى‌بندد (اعم از پديده‌هاى فكرى و عاطفى و احساساتى) قبل از هر چيز بر صفحه زبان و در لابه‌لاى گفته‌هاى او خودنمايى مى‌كند. اگر در گذشته اطبا قسمت مهمى از اعتدال و انحراف مزاج را از چگونگى زبان تشخيص مى‌دادند، روانكاوان امروز بيشتر مسايل روانى را در خلال گفتگوهاى افراد، جستجو مى‌كنند!

روى اين جهات است كه علماى اخلاق اهميت خاصى براى اصلاح زبان قائل هستند و اصلاح آن را نشانه تكامل روح و تقويت فضائل و ملكات برجسته اخلاقى مى‌دانند. در احاديث اهل‌بيت عليهم السلام نيز اين حقيقت در ضمن بيانات كوتاه

و جالبى بيان شده است. دو جمله زير كه به ترتيب از اميرمؤمنان على عليه السلام و امام صادق عليه السلام نقل شده است شاهد گوياى اين مدعاست:

1- «الْمَرْءُ مَخْبُوءٌ تَحْتَ لِسانِهِ»⁽¹⁾

انسان زير زبان خود پنهان است!

يعنى نه‌تنها شخصيت علمى بلكه شخصيت اخلاقى و اجتماعى و بطور كلى شخصيت انسانى او زير زبان اوست و تا سخن نگفته باشد عيب و هنرش نهفته باشد.

2- «لا يَسْتَقِيمُ ايمانُ عَبْدٍ حَتّى يَسْتَقِيمَ قَلْبُهُ، وَلا يَسْتَقِيمُ قَلْبُهُ حَتّى يَسْتَقِيمَ لِسانُهُ»⁽²⁾

استقامت و راستى ايمان، بدون استقامت و راستى قلب ممكن نيست، و آن نيز بدون استقامت و راستى زبان وجود پيدا نخواهد كرد.

سى گناه بزرگ كه از زبان سرچشمه مى‌گيرد

اهميت اصلاح زبان آنگاه آشكارتر مى‌گردد كه بدانيم قسمت مهمى از گناهان، مانند قسمت مهمى از اعمال نيك بوسيله زبان انجام مى‌گيرد.

مرحوم «فيض» در كتاب «محجة البيضاء» و «غزالى» در «احياء العلوم» بحث بسيار مشروحى تحت عنوان «گناهان زبان» ذكر كرده‌اند، از جمله غزالى بيست نوع انحراف و گناه براى زبان نقل نموده است بدين ترتيب:

1- گفتگو در امورى كه به انسان مربوط نيست.

2- سخنان زياد و بيهوده‌گويى.

3- گفتگو در امور باطل مانند وصف مجالس شراب و قمار و زنان آلوده.

4- جدال و مراء (خرده‌گيرى و اعتراض بر ديگران به منظورهاى غلط مانند تحقير ديگران يا اظهار فضل خود).

5- خصومت و نزاع و لجاج در كلام.

6- تصنع در سخن و تكلف در سجع و مانند آن.

7- بد زبانى و دشنام.

8- لعن كردن.

9- غنا و اشعار غلط.

10- افراط در مزاح.

11- سخريه و استهزاء.

12- افشاء اسرار ديگران.

13- وعده دروغ.

14- دروغ در گفتار و قسم.

15- غيبت.

16- سخن‌چينى.

17- نفاق در سخن (زبان دوگانه داشتن).

18- مدح بيجا.

19- غفلت از دقايق و لوازم سخن و خطاهايى كه از اين رهگذر

دامنگير انسان شود.

20- سؤالات عوام از مسايل پيچيده مربوط به عقايد كه درك آنها از عهده او خارج است.

ناگفته پيداست كه آفات و انحرافات زبان منحصر به آنچه «غزالى» شماره كرده نيست بلكه آنچه در كلام او ذكر شده تنها قسمت مهمى از آن است و شايد نظر او هم غير از اين نبوده، مثلًا امور زير نيز از انحرافات زبان است كه در گفتار او نيامده است:

1- تهمت زدن.

2- شهادت به باطل.

3- خودستايى.

4- اشاعه فحشا و نشر شايعات بى‌اساس و اكاذيب اگرچه بعنوان احتمال باشد.

5- خشونت در سخن.

6- اصرار بيجا (مانند كار بنى‌اسرائيل و امثال آن).

7- ايذاء ديگران با گفتار خود.

8- مذمت كسى كه سزاوار نكوهش نيست. 9- كفران نعمت با زبان.

10- تبليغ باطل و تشويق به گناه.

البته بعضى از آنچه در بالا ذكر شد ممكن است مندرج در بعضى ديگر شود (مثلًا وعده دروغ و شهادت به باطل را مى‌توان داخل در مطلق دروغ دانست) و نيز پاره‌اى از آنها اختصاص به زبان ندارد (مثلًا غيبت، ايذاء

مؤمن، كفران نعمت و مانند اينها هم ممكن است با زبان تحقق يابد و هم بوسيله غير از زبان).

ولى آنچه جاى ترديد نيست اين است كه مسأله اصلاح زبان بايد بعنوان يكى از مهمترين مسائل اخلاقى مورد مطالعه و تعليم قرار گيرد.

اهميت اين موضوع هنگامى روشنتر مى‌شود كه توجه به اين حقيقت داشته باشيم كه زبان سهلترين و ساده‌ترين و كم‌خرجترين وسيله‌اى است كه در اختيار انسان قرار دارد، بعلاوه سرعت عمل آن با هيچ چيز ديگر قابل مقايسه نيست و لذا بايد به شدت مراقب آن بود و از اين نظر مى‌توان آن را به مواد مفيدى كه قابليت و قدرت انفجار شديد دارد تشبيه نمود، همانطور كه انسان از چنان موادى به دقت مراقبت مى‌كند بايد همواره مراقب اين عضو حساس خويش نيز باشد.

خاموشى و سكوت

با توجه به خطراتى كه از آزاد گذاشتن زبان دامنگير انسان مى‌شود بزرگان اخلاق سكوت را در مواردى كه سخن گفتن ضرورتى ندارد بعنوان يكى از طرق پيشگيرى از آن خطرات بزرگ شمرده‌اند و درباره آن روايات فراوانى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه اهل بيت عليهم السلام رسيده كه اهميت آن را كاملًا روشن مى‌سازد و به همين جهت است كه عده‌اى از بزرگان، تهذيب نفس را از همين مسأله شروع نموده‌اند.

گذشته از اينها سكوت يك حالت «تفكر» و «روحانيت» و «روشن‌بينى» به انسان مى‌بخشد كه قابل توجه است و شايد روى همين

جهت است كه در شرح سرگذشت زكريا پيامبر بزرگ خدا مى‌خوانيم كه سه روز سكوت و بسته شدن زبان وى به عنوان نشانه استجابت دعاى او در مورد تقاضاى فرزند قرار داده شد:

(قالَ آيَتُكَ الّا تُكَلِّمَ النّاسَ ثَلاثَ لَيالٍ سَوِيّاً)⁽¹⁾

فرمود: نشانه تو اين است كه سه شبانه روز قدرت تكلم (با مردم) نخواهى داشت؛ در حالى كه زبانت سالم است.

و به «مريم» دستور نذر روزه سكوت داده شد:

(فَقُولِى انِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ اكَلِّمَ الْيَوْمَ انْسِيّاً)⁽²⁾

بگو: من براى خداوند رحمان روزه‌اى نذر كرده‌ام، بنابراين امروز با هيچ انسانى سخن نمى‌گويم.

در حالات پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم كه قبل از نزول وحى روزهاى متوالى در غار حرا به سكوت و تفكر مى‌پرداخت و در اسرار آفرينش انديشه مى‌كرد.

فوايد سكوت را مى‌توان بطور فشرده در امور زير خلاصه كرد:

1- سكوت انسان را در مقابل بسيارى از گناهان بيمه مى‌كند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در آن جمله كوتاه و پرمعنى خود مى‌فرمايد:

«مَنْ صَمَتَ نَجا»⁽³⁾

آن‌كس كه سكوت كند نجات مى‌يابد.

علت اين مطلب نيز روشن است، زيرا بسيارى از گناهان بوسيله زبان انجام مى‌گيرد. چنانكه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«انَّ اكْثَرَ خَطايَا ابْنِ آدَمَ فِي لِسانِهِ»⁽¹⁾

بيشتر اشتباهات انسان در زبان است.

و در حديث ديگر از آن حضرت نقل شده:

«اخْزُنْ لِسانَكَ الّا مِنَ الْخَيْرِ فَانَّكَ بِذلِكَ تَغْلِبُ الشَّيْطانَ»⁽²⁾

زبانت را جز از سخن نيك نگاهدار كه به اين وسيله بر شيطان پيروز مى‌شوى.

2- سكوت، انسان را به فكر و انديشه كه سرچشمه حيات معنوى اوست دعوت مى‌كند و لذا افراد ساكت نوعاً فكور و پرمايه و اهل عملند، بعكس افراد پرحرف كه غالباً كم‌مايه‌اند و كمتر از خود عمل نشان مى‌دهند.

در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده كه فرمود:

«اذا رَأَيْتُمُ الْمُؤْمِنَ صَمُوتاً وَقُوراً فَادْنُوا مِنْهُ فَانَّهُ يُلْقِي الحِكَمَةَ»⁽³⁾

هنگامى كه مؤمن را ساكت و با وقار يافتيد با وى تماس بگيريد كه حكمت تعليم مى‌دهد.

و نيز از على عليه السلام نقل شده:

«اذا تَمَّ الْعَقْلُ نَقَصَ الْكَلامُ»⁽¹⁾

هنگامى كه عقل انسان كامل شد، سخنش كم مى‌شود.

ممكن است نكته اين مطلب گذشته از آنچه ذكر شد كه «سكوت بهترين وسيله براى زنده كردن نيروى انديشه است» اين باشد كه هنگام سخن گفتن نيروهاى فراوان فكرى مصرف مى‌شود، اگر اين انرژيها ذخيره گردد نيروى عظيمى را تشكيل خواهد داد كه بوسيله آن حقايق بزرگى را مى‌توان درك نمود؛ بعلاوه سكوت، آرامبخش روح و تعديل كننده احساسات است.

3- پرحرفى كه نقطه مقابل سكوت است انسان را لاابالى بار مى‌آورد، زيرا لغزشهاى انسان را زياد و حيا را كم مى‌كند و با شكسته شدن سدّ حيا كه نتيجه كثرت لغزشهاست اعمال خلاف را براى شخص ساده مى‌نمايد چنانكه اميرمؤمنان على عليه السلام مى‌فرمايد:

«مَنْ كَثُرَ كَلامُهُ كَثُرَ خَطَأُهُ، وَمَنْ كَثُرَ خَطَأُهُ قَلَّ حَياؤُهُ وَ مَنْ قَلَّ حَياؤُهُ قَلَّ وَرَعُهُ، وَمَنْ قَلَّ وَرَعُهُ ماتَ قَلْبُهُ، وَمَنْ ماتَ قَلْبُهُ دَخَلَ النّارَ»⁽²⁾

آن‌كس كه زياد سخن مى‌گويد زياد اشتباه مى‌كند، و آن‌كس كه زياد اشتباه كند حياى او كم مى‌شود، و كسى كه حيايش كم شد پارساييش نقصان مى‌گيرد، و كسى كه پارساييش نقصان گيرد قلبش مى‌ميرد، و كسى كه قبلش بميرد داخل آتش دوزخ مى‌شود.

و شايد به همين ملاحظه است كه «سكوت» يكى از عبادات مهم

شمرده شده است:

«الْعِبادَةُ عَشَرَةُ اجْزاءٍ تِسْعَةٌ مِنْها فِي الصَّمْتِ»⁽¹⁾

عبادت ده جزء دارد كه نُه جزء آن در سكوت است.

اشتباه نشود، سكوت از قبيل عزلت و كناره‌گيرى كه موضوع گناه را از بين مى‌برد نيست، بلكه يك نوع خوددارى از گناه است و در مواردى كه ميل به بعضى از گناهان از قبيل غيبت، دروغ و... پيدا مى‌كند، هرگاه خويشتن‌دارى و سكوت اختيار نمايد فضيلتى را علاوه بر سلامت براى خود كسب كرده است.

اين موضوع نيز ناگفته نماند كه سكوت در مواردى كه سخن گفتن لازم است، يكى از بزرگترين معايب محسوب مى‌گردد و نشانه ضعف و زبونى و ناتوانى و عدم شهامت روحى و ترس از غير خداست.

اين را هم بايد توجه داشت همانطور كه بيشتر گناهان با زبان انجام مى‌شود، قسمت مهمى از عبادات و اعمال نيك از قبيل ذكر خدا، ارشاد مردم، تعليم و تربيت، امر به معروف و نهى از منكر، جهاد با سخن و... بازبان انجام مى‌گيرد.

4- راستى بارزترين نشانه شخصيت

اشاره

راستى بارزترين نشانه شخصيت

بدون شك دو صفت راستى و درستى (صدق و امانت) بارزترين نشانه شخصيت است، بلكه نام انسان واقعى را بدون اين دو نمى‌توان بر كسى گذارد، و اين دو از يك ريشه مشترك منشعب مى‌شوند، زيرا راستگويى چيزى جز امانت در اداى سخن نيست، همانطور كه امانت هم چيزى جز صداقت در عمل نمى‌باشد، و چنانكه خواهيم ديد آثار اجتماعى اين دو نيز مشابه يكديگرند.

شايد به همين ملاحظه است كه در كلمات پيشوايان بزرگ اسلام «صدق الحديث» و «اداء الامانة» با هم ذكر شده و در گفتگوهاى معمولى نيز راستى و درستى را با هم مى‌آورند.

ارزش و اهميت راستى

همانطور كه اشاره شد صدق و راستگويى يكى از نشانه‌هاى بارز شخصيت انسان و عظمت فكر و پاكى روح اوست.

افراد راستگو معمولًا افرادى شجاع، صريح، با اخلاص، كم طمع و خالى از تعصبهاى غلط و حبّ و بغضهاى افراطى هستند زيرا راستگويى

بدون اينها ممكن نيست.

بعكس، افراد دروغگو معمولًا ترسو، رياكار، طماع، متعصب و لجوج و يا گرفتار حبّ و بغضهاى غلط مى‌باشند.

افراد راستگو حتماً در زندگى پايبند به اصولى هستند، اين اشخاص كمتر ممكن است ابن الوقت و مزوّر و دمدمى مزاج و منافق باشند زيرا صداقت با هيچ يك از اين امور سازگار نيست. و همانطور كه در شرح انگيزه‌هاى دروغگويى خواهد آمد اين صفت از يكى از رذايل فوق سرچشمه مى‌گيرد و به همين دليل راستگويى را مى‌توان كليدى براى كشف باطن اشخاص از جنبه‌هاى مختلف دانست و لذا در بعضى از اخبار و احاديث اهل‌بيت عليهم السلام صدق حديث وسيله‌اى براى ارزيابى وجود افراد شمرده شده:

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«لا تَنْظُرُوا الى طُولِ رُكُوعِ الرَّجُلِ وَسُجُودِهِ فَانَّ ذلِكَ شَيْ‌ءٌ قَدِ اعْتادَهُ فَلَوْ تَرَكَهُ اسْتَوْحَشَ لِذلِكَ، وَلكِنِ انْظُرُوا الى صِدْقِ حَدِيثِهِ وَاداءِ امانَتِهِ»⁽¹⁾

نگاه به ركوع و سجود طولانى كسى نكنيد چه اينكه ممكن است عادت او باشد و اگر آن را ترك كند ناراحت شود، ولى نگاه به راستگويى و امانت او كنيد.

قرآن مجيد نيز مى‌فرمايد:

«وَلَتَعْرِفَنَّهُمْ فِي لَحْنِ الْقَوْلِ»⁽¹⁾مى‌توانى آنها (منافقان) را از طرز سخنانشان بشناسى.

اثرات معجز آساى راستگويى

از نظر اجتماعى بزرگترين خدمتى كه صدق و راستى مى‌تواند به انسانها كند مسأله جلب اطمينان و اعتماد است. البته مى‌دانيم تمام پيشرفتهاى علمى و صنعتى و اقتصادى كه نصيب بشر شده مولود سيستم زندگى او، يعنى زندگى دسته جمعى است.

ولى همكارى و همفكرى كه اساس زندگى دسته جمعى است در صورتى ميسر است كه افراد نسبت به هم اعتماد و اطمينان كامل داشته باشند. در غير اين صورت مشكلات زندگى دسته جمعى، مزاحمتها، نزاعها، كشمكشها و كار شكنى‌ها را خواهند داشت بدون اينكه از فوايد آن بهره‌مند گردند.

بديهى است مهمترين و مؤثرترين وسيله جلب اطمينان و اعتماد همان «صدق و راستى» و خطرناكترين دشمن آن دروغ است.

اگر مؤسسات اقتصادى تنها در معرفى يكى از كالاهاى خود دروغ بگويند، مردم نسبت به بهترين فرآورده‌هاى آنان بدبين خواهند شد.

اگر زمامداران دروغ بگويند، مردم به وعده‌هاى آنها، به دعوتهاى آنها، به اعلام خطرهاى آنها وقعى نخواهند گذارد و از پشتيبانى نيروى عظيم ملت

محروم خواهند شد.

اگر در محيطهاى علمى دروغ رايج گردد، دانشمندان و دانش‌طلبان به گفته‌هاى يكديگر، به نقلهاى يكديگر، به قضاوتهاى يكديگر اعتماد نخواهند كرد و به اين ترتيب هركس بايد تمام زحمات لازم را براى يك تحقيق علمى شخصاً متحمل گردد و از زحمات هزاران سال عمر ديگران نتواند استفاده كند. و اين نوع دروغ زشت‌ترين و كثيف‌ترين انواع دروغ است.

دروغ، سرچشمه انواع گناهان!

در اخبار متعددى به اين حقيقت اشاره شده كه صدق و راستى موجب «پاكى عمل»، و دروغ كليد «انواع گناهان» است.

ممكن است درك اين حقيقت براى بعضى مشكل آيد كه راستى و دروغ چه اثرى در ساير اعمال و كردار انسان مى‌تواند بگذارد، لذا لازم است اين نكته را مشروحتر بيان كرده نخست به پاره‌اى از اخبارى كه از اهل‌بيت عليهم السلام در اين زمينه رسيده اشاره نموده و سپس به تجزيه و تحليل آن بپردازيم.

على عليه السلام مى‌فرمايد:

«الصِّدْقُ يَهْدِي الَى الْبِرِّ وَالْبِرُّ يَدْعُو الَى الْجَنَّةِ»⁽¹⁾

راستگويى، مردم را به نيكى هدايت مى‌كند، و نيكى دعوت به بهشت.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«اذا صَدَقَ الْعَبْدُ قالَ اللَّهُ: صَدَقَ و بَرَّ، وَاذا كَذِبَ قالَ اللَّهُ كَذَبَ وَفَجَرَ»⁽¹⁾

هنگامى كه بنده خدا راست بگويد، خداوند مى‌گويد: او راست گفت و كار نيك كرد؛ و هنگامى كه دروغ بگويد، مى‌فرمايد: دروغ گفت و كار زشت انجام داد!

امام عسكرى عليه السلام مى‌فرمايد:

«جُعِلَتِ الْخَبائِثُ كُلُّها فِي بَيْتٍ وَجُعِلَ مِفْتاحُها الْكَذِبُ»⁽²⁾

تمام پليديها در اطاقى قرار داده شده و كليد آن دروغ است.

از اين حديث به خوبى برمى‌آيد كه دروغ كليد تمام پليديها و زشتيهاست.

اكنون تأثير راستگويى و دروغ را در اعمال انسان بررسى كنيم:

1- دروغ سرچشمه نفاق است، زيرا صدق هماهنگى زبان و دل و دروغ ناهماهنگى اين دو است، و از اينجا تفاوت ميان ظاهر و باطن انسان شروع مى‌شود و دروغگو تدريجاً بسوى نفاق كامل پيش مى‌رود.

قرآن مجيد به اين حقيقت اشاره كرده، مى‌فرمايد:

(فَاعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ الى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما اخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا يَكْذِبُونَ)⁽³⁾

اين عمل، (روحِ) نفاق را، تا روزى كه خدا را ملاقات كنند، در دلهايشان برقرار ساخت. اين بخاطر آن است كه از پيمان الهى تخلف جستند و بخاطر آن است كه دروغ مى‌گفتند.

2- ابزار بسيارى از گناهان، دروغ است؛ افراد متقلب و مزوّر، دزد و خائن، كم‌فروش و محتكر، شياد و پيمان شكن بدون دروغ دست و پايشان بسته مى‌شود و كارشان به بن‌بست مى‌كشد.

3- آدم حسود براى اعمال حسد، آدم متكبر براى خودنمايى و خودفروشى، آدم متملق و چاپلوس براى رسيدن به هدف خود، افراد طماع و دنيا پرست براى نيل به مقصد خويش معمولًا متوسل به دروغ مى‌شوند. با دروغ، محسود را در انظار مردم كوچك مى‌كنند؛ با دروغ، خود را بزرگ جلوه مى‌دهند؛ با دروغ، هزار گونه تملق مى‌گويند و براى اشباع روح طماع خود به هر درى مى‌زنند و به دروغ متوسل مى‌گردند.

4- كسى كه مقيّد به راستگويى است ناچار است خود را در برابر بسيارى از گناهان محدود سازد، زيرا فكر مى‌كند اگر توضيحى درباره آن از او بخواهند بايد راست بگويد و اگر راست بگويد مايه رسوايى است، پس چه بهتر كه از آن اعمال بكلى چشم بپوشد. بنابراين تقيد به همين صفت او را در مقابل بسيارى از گناهان بيمه مى‌كند.

5- بسيارى از دروغها خود منشأ دروغها يا گناهان ديگرى است، زيرا زياد ديده شده افراد دروغگو براى توجيه مطالب خلاف خود دهها دروغ ديگر مى‌گويند، و يا براى جلوگيرى از فاش شدن دروغ خود دست به اعمال خلاف ديگرى مى‌زنند.

از آنچه در بالا ذكر شد (با در نظر گرفتن توضيحاتى كه در هر قسمت مى‌توان داد) بخوبى روشن مى‌شود كه انسان اگر حقيقتاً مقيد به صدق و راستى باشد ناچار است بيشتر گناهان را ترك كند زيرا هركدام بنحوى از انحاء از دروغ مايه مى‌گيرد و بدون آن رونقى ندارند، چه اينكه دروغ كليد آنهاست و راه وصول به آنها و شخص راستگو خواه ناخواه بايد از گناه فاصله بگيرد.

دروغ با ايمان سازگار نيست

از احاديث مختلفى برمى‌آيد كه دروغ با ايمان سازگار نيست و دروغگويى نشانه يك نوع بى‌ايمانى است.

اين احاديث همه از قرآن مجيد الهام مى‌گيرد آنجا كه مى‌فرمايد:

(انَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَاولئِكَ هُمُ‌الْكاذِبُونَ)⁽¹⁾

تنها كسانى دروغ مى‌بندند كه به آيات خدا ايمان ندارند؛ (آرى) دروغگويان واقعى آنها هستند.

ممكن است مراد از

«يفتري الكذب»

تعمد در كذب بوده باشد.

و اينك قسمتى از اخبار:

1- «سُئِلَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: يَكُونُ الْمُؤْمِنُ جَباناً؟ قالَ: نَعَمْ. قِيلَ:

وَيَكُونُ بَخِيلًا؟ قالَ: نَعَمْ. قِيلَ: وَيَكُونُ كَذّاباً؟ قالَ: لا»⁽²⁾

از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پرسيدند: آيا آدم با ايمان ممكن است ترسو باشد؟ فرمود:

آرى. پرسيدند: آيا ممكن است بخيل باشد؟ فرمود: آرى. پرسيدند: آيا ممكن است دروغگو باشد؟ فرمود: نه.

2- «قالَ امِيرُ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: لا يَجِدُ عَبْدٌ طَعْمَ الْايمانِ حَتّى يَتْرُكَ الْكَذِبَ هَزْلَهُ وَجِدَّهُ»⁽¹⁾

امير مؤمنان على عليه السلام فرمود: انسان طعم ايمان را نمى‌چشد تا دروغ را- اعم از جدّى و شوخى- ترك كند.

3- «عنه عليه السلام: جانِبُوا الْكَذِبَ فَانَّهُ مُجانِبُ الْايمانِ»⁽²⁾

از دروغ دورى كنيد كه با ايمان سازگار نيست.

از اين اخبار بخوبى برمى‌آيد كه افراد با ايمان از دروغ اجتناب مى‌كنند و ايمان و دروغ يك جا جمع نمى‌گردد.

بعيد نيست نكته مطلب علاوه بر تيرگى خاصى كه دروغ در قلب انسان ايجاد مى‌كند اين باشد كه افراد دروغگو روى حساب «مقايسه» به خود، دعوت انبياء را به آسانى باور نمى‌كنند، آنها چون خودشان در مسايل كوچك زندگى دروغ مى‌گويند نمى‌توانند باور كنند كه پيامبران در چنان مسايل مهمى حقيقتاً راست مى‌گويند، ممكن است چنين كسانى در صف افراد با ايمان باشند ولى اگر اعماق قلب آنها را جستجو و كاوش كنيم خواهيم ديد خالى از شك و ترديد نيست، البته اين درباره افرادى است كه دروغ بر وجود آنها سايه افكنده و به تعبير حديث «كذّاب» مى‌باشند.

عكس اين مطلب نيز صادق است، يعنى افراد راستگو غالباً زود باور هستند چون خودشان اهل صدق و راستى مى‌باشند و هر سخنى را مى‌شنوند به طبع اولى خود باور مى‌كنند و به اصطلاح «اذُن» هستند مگر اينكه به آنها تذكر داده شود.

افراد دروغگو بدبينى و سوء ظن خاصى نسبت به همه‌كس و همه چيز دارند، همه چيز را قلابى، نادرست، يا لا اقل مشكوك مى‌پندارند، چنين افرادى چگونه ممكن است ايمان محكم و خالى از هرگونه شك و ترديد به آن همه گفته‌هاى انبياء پيدا كنند، لذا در تاريخ مى‌بينيم كه افراد منافق و منحرف و كذّاب غالباً به پيغمبران خدا نسبت دروغگويى مى‌دادند.

موضوع مقايسه به خود يكى از حالات روانى انسان است كه مى‌تواند كليد حل بسيارى از مشكلات گردد، بسيار ديده شده كه افراد جانى يا دزد و خائن با حركات غير عادى خود ديگران را با خبر مى‌سازند. چون خودشان از وضع خود باخبرند درباره ديگران نيز چنين فكر مى‌كنند و لذا مى‌كوشند خود را مخفى نمايند و با همين حركات غير عادى نظر ديگران را به خود جلب مى‌نمايند.

دروغ، انسان را لا ابالى بار مى‌آورد

شخص دروغگو تصور مى‌كند اگر وظايف مختلف خود را انجام ندهد مى‌تواند با اعذار دروغى، تخلف خود را توجيه نمايد، براى چنين كسى پايبند نبودن به عهد و پيمان، عدم رعايت وقت، عدم انجام تكاليف محول شده و امثال اينها آسان است، زيرا با يك سلسله عذرهاى ساختگى

موضوع را به اصطلاح ماست مالى كرده و خود را از زير بار مؤاخذه رها مى‌سازد.

ولى بعكس كسى كه مقيد به رعايت اصل «صدق و راستى» باشد ناگزير است كه تمام اين امور را رعايت نمايد و لذا نمى‌تواند لاابالى باشد.

دروغگو حتى به خودش هم اطمينان ندارد!

افرادى كه دروغ مى‌گويند نه‌تنها به ديگران اطمينان ندارند چون آنها را هم مثل خودشان فرض مى‌كنند؛ بلكه به خودشان هم اطمينان ندارند، چون به واقعيت همه چيز، حتى به ميزان توانايى قدرت خويش در برابر مشكلات و حوادث مختلف زندگى، به عزم و اراده خود در مورد انجام كارها، ظنين هستند.

در كلمات قصار امير مؤمنان على عليه السلام مى‌خوانيم:

«ايّاكَ وَمُصادَقَةَ الْكَذّابِ فَانَّهُ كَالسَّرابِ! يُقَرِّبُ عَلَيْكَ الْبَعِيدَ وَيُبَعِّدُ عَلَيْكَ الْقَرِيبَ»⁽¹⁾

از دوستى با دروغگو برحذر باش چرا كه او مثل سراب است، دور را در نظر تونزديك، و نزديك را دور مى‌سازد.

گرچه اين موضوع يعنى دگرگون ساختن چهره واقعيتها، نسبت به معاشرين دروغگو گفته شده ولى اين حالت بر اثر عادت به دروغ، در خود شخص دروغگو نيز پيدا مى‌شود و نسبت به واقعيتها و حقايق مربوط به

خود و ديگران متزلزل و ظنين مى‌گردد و اين يكى از دردناك‌ترين حالاتى است كه براى انسان در زندگى پيدا مى‌شود.

سرچشمه دروغ

همانطور كه در سابق هم اشاره شد دروغ معمولًا از يكى از نقاط ضعف روحى سرچشمه مى‌گيرد:

گاهى انسان بخاطر ترس از فقر، پراكنده شدن مردم از دور او و از دست دادن موقعيت و مقام، دروغ مى‌گويد.

زمانى بخاطر علاقه شديد به مال و جاه و مقام و شهوات ديگرى زبان به دروغ مى‌گشايد و از اين وسيله نامشروع براى تأمين مقصود خود كمك مى‌گيرد.

گاهى تعصبهاى شديد وحب و بغضهاى افراطى سبب مى‌شود كه انسان به نفع كسى كه مورد علاقه اوست يا به زيان كسى كه مورد نفرت و كينه او مى‌باشد بر خلاف واقع سخن بگويد.

زمانى براى آنكه خود را بيش از آنچه هست بنماياند و اظهار علم و اطلاع كند در مسائل مختلف علمى و تاريخى و امثال آن دروغ مى‌گويد.

ولى در حقيقت تمام اين صفات رذيله كه ريشه صفت دروغ را تشكيل مى‌دهند از كمبود شخصيت و ناتوانى روح و ضعف ايمان ناشى مى‌گردد.

كسانى كه به شخصيت خود مؤمن نيستند و داراى روحى ناتوان و زبون مى‌باشند براى نيل به مقاصد خود و فرار از ضررها به دروغ و تزوير و تقلب و خيانت متوسل مى‌گردند، بعكس افراد توانا و با شخصيت تكيه بر

شخصيت و توانايى خويش مى‌كنند و پيروزى خود را در آنها مى‌جويند.

همچنين كسانى كه ايمان كامل به قدرت لايزال الهى دارند و سرچشمه تمام بركات و پيروزيها و موفقيتها را در گرو اراده نافذ او مى‌دانند، قدرت او را مافوق همه قدرتها و حمايت او را بالاترين حمايتها شناخته‌اند، دليلى ندارد كه براى نيل به منفعت يا دفع ضررى متوسل به خلاف واقع گردند و دروغ‌پردازى كنند.

و گاهى نيز بخاطر عدم توجه به مضارّ دروغ و اهميت راستگويى، يا آلودگى محيط خانوادگى، يا محيط اجتماع و معاشرين، اين رذيله خطرناك در انسان ريشه مى‌دواند.

يكى ديگر از عوامل مهم دروغگويى احساس كمبود شخصيت و عقده حقارت است. كسانى كه گرفتار چنين عقده‌اى هستند سعى مى‌كنند با انواع دروغها و لاف و گزافها حقارتى كه در خود احساس مى‌نمايند جبران كنند.

راه درمان دروغ

با توجه به عواملى كه در ايجاد اين صفت و ريشه‌دار ساختن آن مؤثر است راه درمان آن نسبتاً روشن خواهد بود و بطور كلى براى درمان اين انحراف اخلاقى بايد از طرق زير اقدام نمود:

1- قبل از هر چيز بايد مبتلايان را به عواقب دردناك و آثار سوء معنوى و مادى، فردى و اجتماعى اين رذيله زشت متوجه ساخت و با تدبير و تفكر در آيات قرآن مجيد و سخنان پيشوايان بزرگ دين و تجزيه

و تحليلهايى كه قبلًا بيان شد و گفتار بزرگان، درست سنجيد كه منافع فرضى دروغ هرگز نمى‌تواند با آن همه مفاسد برابرى نمايد.

همچنين بايد مبتلايان را متوجه ساخت كه اگر دروغ در پاره‌اى از موارد نفع شخصى هم داشته باشد نفعش آنى و بسيار زودگذر است، زيرا هيچ سرمايه‌اى براى يك انسان در اجتماع- در هر شرايط و هر مقامى باشد- بالاتر از سرمايه اعتماد و اطمينان مردم نسبت به وى نيست كه بزرگترين دشمن آن همين دروغ است.

نكته قابل توجه اينكه بعضى تصور مى‌كنند ممكن است انسان دروغهايى بگويد بدون اينكه هرگز فاش گردد و موجب سلب اطمينان شود.

ولى اين موضوع اشتباه بزرگى است زيرا تجربه نشان داده كه در غالب موارد خلافگويى شخص فاش مى‌گردد و نكته آن اين است كه هر حادثه‌اى در خارج رخ مى‌دهد پيوندهاى گوناگونى با زمان و مكان و اشخاص و حوادث ديگر دارد شخصى كه مى‌خواهد حادثه‌اى را- كه وجود خارجى ندارد- با گفتار خود خلق كند، تنها يك حادثه مجرد از تمام پيوندها مى‌آفريند و اگر خيلى زيرك و با هوش باشد ممكن است چند دروغ ديگر هم قبلًا در اطراف آن فكر كند و پيوند حادثه دروغى اصلى را با اين حوادث برقرار سازد.

ولى او هرگز نمى‌تواند همه پيوندهاى ممكن را با تمام حوادث ديگر پيش‌بينى كند و رابطه آنها را در نظر بگيرد و لذا غالباً پس از چند سؤال مختلف از توجيه گفته‌ها عاجز مى‌ماند.

بعنوان مثال به قضاوت جالب امير مؤمنان على عليه السلام در مورد جوانى كه پدرش با اموال فراوان همراه عده‌اى به سفر رفته بود و هنگام بازگشت، همراهان او مدعى فوت او بودند. توجه كنيد: متهمين كه در حقيقت قاتلان پدر آن جوان بودند در برابر سؤالهاى متعددى كه حضرت درباره جزئيات بيمارى و فوت و كفن و دفن آن مرد فرمود، خيلى زود رسوا شدند زيرا آنها فقط با هم تبانى كرده بودند كه متفقاً بگويند او بيمار شده و مرده است، اما در كجا و كدام ساعت روز و چه كسى او را غسل داده و كفن كرده و نماز بر او خوانده و دهها مانند آن، تبانى نكرده بودند و در حقيقت در همه اينها نمى‌توانستند تبانى كنند.

به همين دليل زيرك‌ترين فرد دروغگو در برابر يك بازرسى ساده ممكن است دروغش فاش گردد.

بخصوص اينكه پيوندهاى قلابى و ساختگى كه انسان براى دروغهاى خود مى‌سازد- چون واقعيت ندارند- درست بخاطر او نمى‌مانند و لذا اگر در فواصل مختلفى از شخصى دروغگو سؤال شود گرفتار تناقض و پريشان‌گويى خواهد شد و اين تناقض‌گويى يكى ديگر از عوامل فاش شدن دروغ آنهاست و اينكه مى‌گويند: «دروغگو حافظه ندارد» يك نكته‌اش همين است يعنى در واقع هر قدر هم حافظه قوى داشته باشد موضوع، موضوعى نيست كه بتوان آن را به حافظه سپرد!

2- ايجاد شخصيت: يكى ديگر از مؤثرترين طرق درمان دروغ، پرورش شخصيت در افراد است زيرا همانطور كه دانستيم يكى از عوامل مهم روانى دروغ، احساس حقارت و كمبود شخصيت است، و در حقيقت

دروغ گفتن يك نوع عكس‌العمل براى جبران اين موضوع است.

اگر مبتلايان به دروغ احساس كنند صاحب نيروها و استعدادهايى در درون خود هستند كه با پرورش آنها مى‌توانند ارزش و شخصيت خود را بالا ببرند، نيازى به توسل جستن به دروغ براى ايجاد شخصيت قلابى در خود نمى‌بينند.

بعلاوه بايد به اينگونه افراد فهماند كه ارزش اجتماعى يك انسان راستگو كه با اين فضيلت اخلاقى توانسته است جلب «اطمينان عمومى» را بكند مافوق تمام ارزشهاست و سرمايه معنوى بزرگى از «وجاهت اجتماعى» كه آنها در اختيار دارند بالاترين سرمايه‌ها مى‌باشد كه هيچ سرمايه مادى نمى‌تواند با آن برابرى كند، و با اين سرمايه مى‌توانند همه‌گونه امكانات مادى نيز براى خود فراهم سازند.

چنين كسى نه‌تنها در نظر مردم شخصيت دارد بلكه در پيشگاه خداوند مقامى در رديف شهدا و پيامبران دارد، زيرا در قرآن مجيد مقام راستگويان در رديف مقام پيمبران و شهداى راه حق ذكر شده آنجا كه مى‌فرمايد:

(وَمَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَاولئِكَ مَعَ الَّذِينَ انْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحِينَ وَحَسُنَ اولئِكَ رَفِيقاً)⁽¹⁾

و كسى كه خدا و پيامبر را اطاعت كند، (در روز رستاخيز) همنشين كسانى خواهد بود كه خدا نعمت خود را بر آنان تمام كرده، از پيامبران و صدّيقان و شهدا و صالحان و آنها رفيقهاى خوبى هستند.

دانشمند معروف «راغب» در كتاب «مفردات» خود چند معنى براى «صدّيق» نقل كرده است كه همه گواه اين حقيقت است:

الف- كسى كه زياد راست مى‌گويد.

ب- كسى كه هرگز دروغ نمى‌گويد.

ج- كسى كه در سخن و عقيده راستگوست و عملش گواه صدق اوست.

3- كوشش براى تقويت پايه‌هاى ايمان به خدا در دل مبتلايان و توجه دادن آنها به اين حقيقت كه قدرت خدا مافوق تمام قدرتهاست و قادر بر حل تمام مشكلاتى است كه افراد ضعيف‌الايمان بخاطر آن به دروغ پناه مى‌برند.

«راستگويان» تكيه‌گاهشان در برابر حوادث گوناگون، خداست؛ و افراد دروغگو در اين موارد تنها هستند.

4- بايد انگيزه‌هاى دروغ و ريشه‌هاى اين انحراف اخلاقى از قبيل طمع، ترس، خودخواهى، حب و بغضهاى افراطى و امثال آن را در افراد خشكانيد تا اين رذيله خطرناك زمينه مساعد براى نشو و نماى خود در وجود انسان پيدا نكند.

5- بايد محيطهاى تربيتى و معاشرتى مبتلايان را از وجود افراد دروغگو پاك كرد تا تدريجاً طبق اصل «محاكات» و تأثيرپذيرى، محيط وجود آنها از اين رذيله پاك گردد.

اين موضوع بقدرى مهم است كه در دستورهاى تربيتى اسلام از على عليه السلام نقل شده كه فرمود:

«لا يَصْلُحُ الْكَذِبُ جِدٌّ وَلا هَزْلٌ وَلا انْ يَعِدَ احَدُكُمْ صَبِيَّهُ ثُمَّ لا يَفِي

لَهُ»⁽¹⁾

شايسته نيست دروغ‌گفتن- خواه شوخى يا جدّى- و نيز شايسته نيست يكى از شما به فرزندش وعده‌اى بدهد سپس وفا نكند.

بديهى است اگر پدر و مادر عادت به راستگويى (حتى در وعده‌هاى كوچكى كه به فرزند خود مى‌دهند) داشته باشند هرگز فرزند آنها دروغگو نخواهد شد.

دروغ در موارد استثنايى

بزرگان فقها و علماى اخلاق به پيروى از احاديثى كه در اين زمينه وارد شده مواردى را بعنوان استثناء از حكم دروغ ذكر كرده كه بعضى آن را در دو موضوع خلاصه نموده‌اند: «اضطرار» و «اصلاح ذات البين».

در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«احْلِفْ بِاللَّهِ كاذِباً وَنَجِّ اخاكَ مِنَ الْقَتْلِ»⁽²⁾

سوگند دروغ بخور و برادر بى‌گناهت را از مرگ نجات بده!

ولى دو نكته است كه در اينجا بايد به آن توجه داشت:

نخست اينكه تمام موارد استثناء در حقيقت به يك موضوع بازمى‌گردد و آن اينكه دروغ فقط بخاطر مصالح مهمترى كه مفاسد آن را تحت‌الشعاع خود قرار دهد مجاز مى‌شود، و البته اين موضوع منحصر به مسأله «صدق» و «كذب» نيست، بلكه ساير محرمات مانند «اكل ميته»،

«خوردن غذاى ناپاك»، «ايذاء يتيم» و مانند آنها نيز براى حفظ جان يا تأديب و امثال آن مجاز مى‌گردد. بنابراين مواردى كه در احاديث بيان شده از قبيل ذكر مثال است، مثلًا چون فايده اصلاح ميان مردم و به‌هم پيوستن دلهاى پراكنده و شستن غبار كينه و عداوت از دلها از دروغى كه به كسى زيان نمى‌رساند مهمتر است مجاز معرفى شده، همچنين در موارد اضطرار براى حفظ جان و ناموس خود ياديگران و يا در طرح و اجراى نقشه‌هاى جنگى ممكن است دروغى سبب تسريع در خاتمه جنگ و جلوگيرى از ريختن خونهايى گردد و يا دشمن بيدادگر و فاسد مفسدى از اين راه كوبيده شود و نيز گاه مى‌شود كه در ميان دو همسر گفتگو بر سر موضوعاتى رخ مى‌دهد كه اگر ادامه يابد گاهى به جدايى يا مفاسد ديگر منتهى مى‌گردد، اما با يك سخن دروغ ممكن است مشكل آنها حل شود؛ در تمام اين موارد دروغ براى حفظ مصالح مهمتر مجاز خواهد بود و اگر درست دقت كنيم در اين موارد مفاسد و زيانهاى دروغ كه سابقاً اشاره شد بطور بسيار خفيفترى وجود دارد و با فايده آن برابرى ندارد.

نكته ديگرى كه بايد به آن توجه داشت اين است كه تجويز كذب در اين موارد درست مانند تجويز خوردن مردار و «اكل ميته» است كه به مقدار ضرورت بايد قناعت نمود، نه اينكه اين استثنائات باعث جرأت بر اين «گناه كبيره» گردد و به بهانه استفاده از مجوزات دروغ براى هر موضوع جزيى دروغ گفت.

در واقع هميشه لغزشهاى اخلاقى در حول و حوش موارد استثناء و تبصره‌هاست، اينها همان مشتبهاتى است كه «منطقه خطر» و هم‌مرز با

«منطقه ممنوعه» مى‌باشد و در اخبار به عنوان

«حِمى اللَّه»

و

«حول‌الحمى

» از آن تعبير شده:

«مَحارِمُ اللَّهِ حِمَى اللَّهِ فَمَنْ يَرْتَعْ حَوْلَ الْحِمى يُوشَكُ انْ يَقَعَ فِيها»⁽¹⁾

محرمات، مناطق ممنوعه الهى است، كسى كه حيوان خود را نزديك مرزهاى ممنوع ببرد، بيم آن مى‌رود كه در آنها بيفتد!

«غزالى» در پايان فصلى كه براى موارد ترخيص دروغ در «احياء العلوم» عنوان كرده مى‌نويسد: عده‌اى تصور كرده‌اند جعل احاديث در فضائل اعمال و تشدد در معاصى نيز جايز است.

سپس اضافه مى‌كند: اين يك هوس و خيال باطل بيش نيست، چه اينكه مصالح اين كار هرگز برابر با مفاسد دروغ نمى‌باشد، بعلاوه هيچگونه ضرورتى براى اين كار وجود ندارد، چه اينكه بقدر كافى آيات و احاديث صحيح در اين باره وارد شده. از همه گذشته فتح اين باب موجب به‌هم ريختن و تشويش شريعت مى‌گردد⁽²⁾.

ولى بعقيده ما اين كارهاى احمقانه افراد بى‌مايه و نادان و بى‌اطلاعى بوده كه خود را از خدا و پيغمبر دلسوزتر براى اسلام مى‌دانستند، اين كار شرّ محض و سر تا پا زيان و فساد است. خطر اين كار و اين‌گونه دوستان نادان از خطر دشمنان خطرناك براى اسلام كمتر نيست.

توريه چيست؟

اشاره

«توريه» بر وزن «توصيه» به سخنى گفته مى‌شود كه از ظاهر آن چيزى فهميده مى‌شود در حالى كه منظور گوينده چيز ديگرى است.

مشهور در ميان فقهاى ما اين است كه در مواردى كه دروغ بخاطر ضرورتى تجويز مى‌شود از «توريه» بايد استفاده كرد و تا توريه ممكن است نبايد دروغ صريح گفت.

از بعضى كلمات علماى اهل تسنن برمى‌آيد كه اين موضوع در ميان آنها نيز مشهور است.

و در معنى توريه چنين گفته‌اند: «توريه» عبارت از اين است كه انسان كلامى بگويد و از آن معنى مطابق واقع اراده نموده ولى آن كلام طورى است كه شنونده معنى ديگرى از آن مى‌فهمد، و منظور گوينده نيز همين است كه در عين اراده معنى صحيح، مخاطب چيز ديگرى بفهمد، مثل اينكه از كسى پرسيدند: جانشين پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم كه بود؟ گفت:

«مَنْ بِنْتُهُ فِي بَيْتِهِ»

«آن كس كه دخترش در خانه او بود»، شنونده چنين فكر مى‌كرد كه منظور اين است آن كس كه دختر او در خانه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بوده در حالى كه منظور گوينده اين بود: آن كس كه دختر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در خانه او بوده است.

آيا توريه جزء دروغ نيست

و بايد در موارد استثنايى از آن استفاده كرد؟

آنچه در اينجا كاملًا حايز اهميت است اين است كه روشن شود آيا

«توريه» داخل در ادّله كذب مى‌باشد؟

بطور كلى در اين مورد سه قول ديده مى‌شود:

1- عده‌اى معتقدند توريه اصلًا دروغ نيست، و لذا گفته‌اند: «بايد در موارد ضرورت چنان سخن بگويد كه از دروغ خارج گردد».

طرفداران اين قول چنين استدلال مى‌كنند كه: مقياس در صدق و كذب كلام، مراد متكلم- و بعبارت ديگر مستعمل فيه- است، بنابراين اگر مراد گوينده صحيح باشد كلام «صادق» خواهد بود اگرچه مخاطب چيز ديگرى از آن بفهمد، زيرا اشتباه او در فهم مراد گوينده تأثيرى در صدق و كذب كلام ندارد.

روايات متعددى كه در توجيه قول ابراهيم عليه السلام در جواب بت‌پرستان:

(بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَاسْئَلُوهُمْ انْ كانُوا يَنْطِقُونَ)⁽¹⁾

(ابراهيم) گفت: بلكه اين كار را بزرگشان كرده است! از آنها بپرسيد اگر سخن مى‌گويند!

و توجيه گفتار سخنگوى يوسف عليه السلام:

انَّكُمْ لَسارِقُونَ ⁽²⁾

شما دزد هستيد.

وارد شده نيز اين را تأييد مى‌كند كه توريه جزء كذب نيست.

2- بعضى ديگر مانند مرحوم محقق قمى رحمه الله معتقدند كه توريه داخل در كذب است، زيرا مقياس در صدق و كذب، ظاهر كلام است نه مراد

و مقصود گوينده.

3- از كلمات بعضى ديگر- مانند غزالى- برمى‌آيد كه توريه مصداق كذب است ولى ميزان قبح و فساد آن از كذب معمولى كمتر مى‌باشد.

شايد وجه نظر آنها اين باشد كه در كذب معمولى هم ظاهر كلام خلاف واقع است، و هم قصد گوينده خلاف‌گويى است؛ ولى در «توريه» قصد كذب در كار نيست و لذا قبح و فساد آن كمتر است.

تفسير تازه‌اى درباره توريه

ولى در اينجا نكته‌اى است كه شايد كليد حل مشكلات اين بحث باشد و آن اينكه: «توريه» هر نوع اراده خلاف ظاهر نيست بلكه توريه مخصوص به مواردى است كه كلام ذاتاً تاب دو معنى دارد و مى‌تواند قالب هريك از آن دو باشد. ولى ذهن به يكى از آن دو هنگام گفتن منصرف مى‌گردد مثلًا جمله انَّكُمْ لَسارِقُونَ؛ شما دزد هستيد كه به برادران يوسف گفته شد معنى ابتدايى آن همان «سرقت فعلى» است ولى تاب اراده «سرقت قبلى» (سرقت كردن يوسف را از پدر) نيز دارد، منتها خلاف معنى ابتدايى آن است.

يا اينكه هنگامى كه از كسى مى‌پرسند كه اين لباس را فلان كس به شما اهدا كرده؟ او در جواب به عنوان توريه مى‌گويد: «خدا او را عمر دهد»، شنونده چنين تصور مى‌كند كه منظور گوينده اين است كه: «بله خدا او را عمر دهد» در حالى كه چنين قصدى نداشته است.

5- غيبت

اشاره

غيبت

حربه خطرناك ناجوانمردان

يكى ديگر از بزرگترين و خطرناكترين و در عين حال شايعترين انحرافات زبان، «غيبت» است.

«غيبت» عبارت است از ذكر نقاط ضعف و معايب پنهانى ديگران كه اگر بشنوند ناراحت شوند، خواه اين نقاط مربوط به جنبه‌هاى دينى، اخلاقى، روحى و اجتماعى باشد؛ يا مربوط به جهات جسمى، اعم از قيافه و اعضاى بدن و نيروهاى جسمى و طرز حركات و رفتار، يا مربوط به متعلقان انسان اعم از زن و فرزند و يا لباس و خانه او و امثال آن.

مهمترين انگيزه‌هاى غيبت چند چيز است:

1- كينه‌توزى و انتقام:

زيرا براى خاموش كردن شعله‌هاى كينه و انتقام كه در درون سينه بعضى از افراد زبانه مى‌كشد راهى آسانتر و ساده‌تر از غيبت و تضييع آبرو و حيثيت شخص مورد نظر يافت نمى‌شود.

2- حسد:

شخص حسود چون هميشه طالب زوال نعمت محسود است، هنگامى كه دسترسى به مقصود خود پيدا نمى‌كند براى جبران آن سعى مى‌كند، بوسيله غيبت و ذكر نقاط ضعف محسود، از حيثيت و اعتبار او بكاهد و آتش حسد خود را از اين راه تسكين بخشد.

3- تبرئه كردن خود از گناهى كه مرتكب شده است:

يعنى از طريق ذكر معايب ديگران مى‌خواهد عمل خود را ساده و يا موجه جلوه دهد.

4- استهزاء و سخريه:

البته استهزاء و سخريه ديگران خود انگيزه‌هاى گوناگونى دارد كه پس از ريشه دواندن عوامل آن در وجود انسان يكى از طرق تحقق بخشيدن به اين هدف را همان غيبت مى‌بيند.

5- تفريح و سرگرمى:

بسيارى هستند كه بدون اينكه هيچ يك از انگيزه‌هاى بالا را داشته باشند، صرفاً به منظور سرگرمى و تفريح، يا گرم كردن مجالس و محافل، به ذكر نقاط ضعف و عيوب ديگران مى‌پردازند زيرا كمتر گناهى در نظر مردم به شيرينى غيبت مى‌باشد.

اين را هم بايد توجه داشت كه مردم نه‌تنها از سرگرمى و تفريح لذت مى‌برند بلكه از خنداندن و وادار ساختن ديگران به تفريح نيز لذت مى‌برند.

6- تحريك غريزه كنجكاوى:

اين غريزه كه يكى از نيرومندترين غرايز انسان است، او را دعوت مى‌كند كه ديگران را- با اصرار- وادار به غيبت و فاش ساختن نقاط ضعف افراد مختلف بنمايد و شايد شيرينى غيبت در ذائقه عده‌اى از مردم نيز از اشباع غلط همين غريزه سرچشمه مى‌گيرد؛ اين عده از اطلاع بر اسرار و عيوب ديگران و تجسس

و كنجكاوى درباره آنها لذت مى‌برند و لذا با ولع و حرص هرچه تمامتر ديگران را وادار به غيبت مى‌كنند.

البته توجه به اين عوامل مى‌تواند در راه درمان غيبت و شناسايى مصاديق آن به ما كمك مؤثرى كند.

اين را نيز بايد حتماً توجه داشت كه در بسيارى از موارد اين عوامل بصورت ساده و طبيعى در وجود انسان خودنمايى نمى‌كند زيرا وجدان و شخصيت ذهنى او اجازه خودنمايى به آنها نمى‌دهد، لذا قيافه آن را دگرگون ساخته و در لباس دلسوزى يا نهى از منكر و يا درس عبرت به ديگران دادن، مرتكب غيبت مردم مى‌شود و پيش خود چنين مى‌پندارد كه عمل مقدسى انجام داده در حالى كه انگيزه اصلى يكى از همان عوامل بالاست كه روح انسان براى فريب وجدان و فرار از فشار و عذاب آن، قيافه اصلى آن را تغيير داده و بعكس نشان داده است اين نوع آلودگى به غيبت، از ساير انواع آن خطرناكتر و درمان آن نيز مشكلتر است.

خطرات غيبت

اكنون به ذكر اهميت اين گناه از نظر قرآن و اخبار رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه اهل‌بيت عليهم السلام سپس به تجزيه و تحليل مفاسد فردى و اجتماعى آن مى‌پردازيم.

در منابع اصلى اسلام عليرغم اهميت ندادن بسيارى از مردم به اين مسأله حياتى، اهميت فوق‌العاده‌اى به آن داده شده است، در قرآن مجيد وروايات، شديدترين تعبيرها درباره غيبت ديده مى‌شود كه از ميان آنها ده

مورد زير را انتخاب كرده‌ايم، و شايد همين ده قسمت براى پى‌بردن و اهميت اين گناه از نظر اسلام كافى باشد:

1- غيبت از نظر قرآن مجيد

قرآن مجيد غيبت را يك عمل غير انسانى شمرده است و آن را همچون خوردن گوشت برادر ميت خود معرفى نموده است، بديهى است «آدم خوارى» آنهم به اين صورت، زننده‌ترين عملى است كه ممكن است از كسى سر بزند و اين تعبير منحصراً درباره اين گناه وارد شده است.

البته علت اين تشبيه روشن است زيرا از نظر اسلام حيثيت و آبروى برادر مسلمان همچون خون او محترم مى‌باشد، چنانكه در حديث نبوى وارد شده:

«كُلُّ الْمُسْلِمِ عَلَى الْمُسْلِمِ حَرامٌ: دَمُهُ وَمالُهُ وَعِرْضُهُ»⁽¹⁾

همه چيزِ مسلمان بر مسلمان حرام است: خونش و مالش و آبرويش.

و جاى شك نيست كه غيبت از حيثيت برادر مسلمان مى‌كاهد و آبروى او را بر باد مى‌دهد.

قابل توجه اينكه در قرآن مجيد نخست نهى از «سوء ظن» و سپس «تجسس» و بعد از آن نهى از «غيبت» شده است، آنجا كه مى‌فرمايد:

(يا ا يُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ انَّ بَعْضَ الظَّنِّ اثْمٌ‌وَلا تَجَسَّسُوا وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً ايُحِبُّ احَدُكُمْ انْ يَأْكُلَ لَحْمَ

اخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُوا اللَّهَ انَّ اللَّهَ تَوّابٌ رَحِيمٌ)⁽¹⁾

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! از بسيارى از گمانها بپرهيزيد، چرا كه بعضى از گمانها گناه است، و هرگز (در كار ديگران) تجسس نكنيد، و هيچ يك از شما ديگرى را غيبت نكند، آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد! (به يقين) همه شما از اين امر كراهت داريد؛ تقواى الهى پيشه كنيد كه خداوند توبه‌پذير و مهربان است.

و شايد اين تعبير براى اين باشد كه انسان، نخست دچار سوء ظن مى‌شود، سوء ظن او را وادار به تجسس مى‌كند و تجسس منتهى به اطلاع بر عيوب پنهانى افراد مى‌شود و آن نيز سرچشمه غيبت خواهد بود.

2- غيبت با ايمان سازگار نيست

همانطور كه در حديث «براء» وارد شده:

خَطَبَنا رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم حَتَّى اسْتَمَعَ الْعَوائِقُ فِي بُيُوتِها فَقالَ: «يا مَعْشَرَ مَنْ آمَنَ بِلِسانِهِ وَلَمْ يُؤْمِنْ بِقَلْبِهِ لا تَغْتابُوا الْمُسْلِمِينَ وَلا تَتَّبِعُوا عَوْراتِهِمْ فَانَّهُ مَنْ تَتَبَّعَ عَوْرَةَ اخِيهِ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ وَمَنْ تَتَبَّعَ اللَّهُ عَوْرَتَهُ يَفْضَحُهُ وَلَوْ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ»⁽²⁾

براء مى‌گويد: پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم براى ما سخنرانى كرد و آنقدر بلند سخن گفت‌كه دختران در خانه‌ها هم شنيدند، او فرمود: اى گروهى كه به زبان ايمان‌آورده ولى با دل نه! غيبت مسلمانان نكنيد و از امور پنهانى آنها جستجو

نكنيد، زيرا كسى كه در امور پنهانى برادران مذهبى خود كنجكاوى كندخداوند امور پنهانى او را آشكار مى‌سازد و در دل خانه‌اش رسوايش مى‌سازد.

نكته عدم سازش غيبت با روح ايمان شايد اين باشد كه نخستين نشانه ايمان، رعايت حق مؤمن است كه با غيبت منافات دارد.

3- غيبت در رديف اشاعه فحشا است

امام صادق عليه السلام فرمود:

«مَنْ قالَ فِي مُؤْمِنٍ ما رَأَتْهُ عَيْناهُ وَسَمِعَتْهُ اذُناهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِينَ قالَ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ:

انَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ انْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ الِيمٌ»⁽¹⁾

كسى كه درباره مؤمنى آنچه را ديده و شنيده، بگويد، جزء كسانى است كه خدا درباره آنها فرموده است: كسانى كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد عذاب دردناكى براى آنان است.

نكته اين موضوع نيز روشن است، براى اينكه ذكر عيوب پنهانى مردم با توجه به اينكه اين عيوب در بسيارى از اوقات از سنخ عيوب دينى است سبب جرأت و جسارت ديگران بر گناه و معصيت شده و در نتيجه باعث اشاعه فحشا خواهد بود.

4- مفسده غيبت از اعمال منافى عفت شديدتر است

در حديث معروف «جابر» و «ابوسعيد خدرى» از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«الْغِيبَةُ اشَدُّ مِنَ الزِّنا»⁽¹⁾

غيبت از زنا بدتر است!

نكته شدت آن نيز در ذيل همين حديث آمده كه زناكار ممكن است با توبه مشمول عفو خدا شود (زيرا زنا از قبيل حق اللَّه است) اما غيبت كننده با توبه بدون كسب رضايت طرف، مورد عفو قرار نخواهد گرفت (چون از قبيل حق النّاس مى‌باشد).

ممكن است علاوه بر جهت فوق، نكته ديگرى نيز دليل بر شدت گناه غيبت نسبت به زنا باشد كه غيبت اساس اتحاد و محبت و صميميت و خوشبينى را در اجتماع متزلزل مى‌سازد و از اين راه لطمه شديدى به اجتماع مى‌زند- چنانكه شرح آن خواهد آمد- ولى اعمال منافى عفت با آنهمه اهميتى كه دارد چنين تأثيرى نخواهد داشت.

5- غيبت مانع از قبول اعمال و طاعات است

در حديث «معاذ» وارد شده كه گاهى اعمال بندگان همچون شعاع خورشيد مى‌درخشد و به آسمان بالا مى‌رود ولى آن را برمى‌گردانند و به

صورت صاحبش مى‌زنند و فرشته‌اى مى‌گويد:

«امَرَنِي رَبِّي انْ لا ادَعَ عَمَلَ مَنْ يَغْتابُ النّاسَ يَتَجاوَزُ الى رَبِّي»

پروردگارم به من فرمان داده كه نگذارم اعمال نيك غيبت‌كنندگان به سوى پروردگار برود.

ممكن است نكته اين موضوع اين باشد كه از احاديث مختلف استفاده مى‌شود بطور كلى اعمال كسانى كه حقوق مردم به گردن آنهاست مقبول درگاه خدا نخواهد شد و غيبت همانطور كه دانستيم يك نوع تجاوز به حقوق مردم و تضييع سرمايه آبروى آنهاست.

6- غيبت با اخوت اسلامى سازگار نيست

از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است:

«لا تَحاسَدُوا وَلا تَباغَضُوا وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَكُونُوا عِبادَ اللَّهِ اخْواناً»⁽¹⁾

نسبت به هم حسد و كينه نورزيد و يكديگر را غيبت نكنيد، و اى بندگان خدا! باهم برادر باشيد.

از جمله اخير برمى‌آيد كه نقطه مقابل حسد و عداوت و غيبت، بندگى خدا و اخوّت اسلامى است، بديهى است نخستين نشانه اخوّت، محبت و صميميت مى‌باشد كه هرگز با غيبت نمى‌تواند سازگار باشد.

و شايد ذكر آن دو عيب ديگر در روايت از اين نظر است كه در سلسله

علل غيبت قرار دارند، زيرا حسد معمولًا سرچشمه عداوت و كينه مى‌گردد و عداوت و كينه سرچشمه غيبت.

7- غيبت اعمال نيك را از بين مى‌برد

اين معنى در احاديث مختلفى وارد شده، در حديثى از امام صادق عليه السلام نقل شده است:

«الْغِيبَةُ حَرامٌ عَلى كُلِّ مُسْلِمٍ... وَالْغِيبَةُ تَأْكُلُ الْحَسَناتِ كَما تَأْكُلُ النّارُ الْحَطَبَ»⁽¹⁾

غيبت حرام است بر هر مسلمانى... و به درستى كه غيبت حسنات را از بين مى‌برد همانگونه كه آتش هيزم را.

و در حديث ديگرى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«مَنْ كانَتْ لِاخِيهِ عِنْدَهُ مَظْلَمَةٌ فِي عِرْضٍ اوْ مالٍ فَلْيَسْتَحْلِلْها مِنْهُ مِنْ قَبْلِ انْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لَيْسَ هُنالِكَ دِينارٌ وَلا دِرْهَمٌ انَّما يُؤْخَذُ مِنْ حَسَناتِهِ فَانْ لَمْ تَكُنْ لَهُ حَسَنَةٌ اخِذَ مِنْ سَيِّئاتِ صاحِبِهِ فَزِيدَتْ عَلى سَيِّئاتِهِ»⁽²⁾

آن كس كه حقى در مورد آبرو يا مال از برادر دينى‌اش به گردنش مانده بايد از او حليّت بطلبد پيش از آنكه روزى رسد كه دِرهم و دينار در آن وجود ندارد، در آن روز از حسناتش برمى‌دارند و اگر كار نيكى نداشته باشد از گناهان طرف بر او مى‌افزايند.

اينكه غيبت حسنات را از بين مى‌برد ممكن است از اين نظر باشد كه غيبت يكى از بزرگترين سرمايه‌هاى معنوى شخص غيبت شده را از بين مى‌برد، كه همان عرض و آبرو و حيثيت اجتماعى اوست، و از آنجا كه جبران اين «حق النّاس» از طريق مادى غالباً ميسّر نيست، بنابراين خداوند متعال از طريق امور معنوى آن را جبران مى‌كند: حسنات غيبت كننده را به نامه عمل غيبت شده نقل مى‌نمايد و اگر حسناتى نداشته باشد سيئات غيبت شونده را به نامه عمل غيبت كننده منتقل مى‌سازد و به همان اندازه كه به حيثيت آن شخص لطمه وارد شده از طريق نقل حسنات و سيئات جبران مى‌گردد.

از روايت اخير برمى‌آيد كه طريق جبران در مورد امور معنوى در آخرت نيز همين است و اينها همه موضوع «حق النّاس» بودن غيبت را كاملًا تأييد مى‌نمايد.

8- غيبت ارزش عبادات را كم مى‌كند

از بعضى از روايات استفاده مى‌شود كه غيبت جزء نواقض وضو و روزه است.

رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«الْجُلُوسُ فِي الْمَسْجِدِ انْتِظاراً لِلصَّلاةِ عِبادَةٌ مالَمْ يُحْدِث؛ فَقِيلَ:

يا رَسُولَ اللَّهِ! وَ مَا الْحَدَثُ؟ قالَ: الْاغْتِيابُ»⁽¹⁾

در مسجد منتظر به نماز نشستن عبادت است تا موقعى كه حدثى از او سر نزده است؛ سؤال شد: حدث چيست؟ فرمود: غيبت!

و در جاى ديگرى مى‌فرمايد:

«وَمَنِ اغْتابَ مُسْلِماً بَطَلَ صَوْمُهُ وَنَقَضَ وُضُوءُهُ»⁽¹⁾

كسى كه مسلمانى را غيبت نمايد روزه و وضويش باطل است.

نكته اين موضوع ممكن است اين باشد كه عبادت يك حالت نزديكى به پروردگار و نورانيت معنوى در انسان ايجاد مى‌كند، و هنگامى كه انسان بعد از وضو يا در حال روزه زبان خود را آلوده به غيبت كند به مقدار قابل توجهى از آن حالت معنويت كاسته مى‌شود و شخص از آن درجه قرب به پروردگار سقوط مى‌كند، از اين معنى در حديث فوق تعبير به «ناقض» (شكننده) شده است.

9- غيبت، انسان را از ولايت خدا خارج و در ولايت شيطان داخل مى‌كند همانطور كه در روايت مفضل بن عمر از امام صادق عليه السلام نقل شده است:

«مَنْ رَوى عَلى مُؤْمِنٍ رِوايَةً يُرِيدُ بِها شَيْنَهُ وَهَدْمَ مُرُوَّتِهِ لِيَسْقُطَ مِنْ اعْيُنِ النّاسِ اخْرَجَهُ اللَّهُ مِنْ ولايَتِهِ الى وِلايَةِ الشَّيْطانِ فَلا يَقْبَلُهُ الشَّيْطانُ»⁽²⁾

كسى كه به منظور عيب‌گويى و آبروريزى مؤمنى سخنى بگويد تااو را از نظر

مردم ساقط كند خداوند وى را از ولايت خود بسوى ولايت شيطان بيرون مى‌راند و شيطان هم او را نمى‌پذيرد.

البته اين روايت تنها در مورد خصوص غيبت نيست بلكه غيبت يكى از مصاديق آن است بنابر اينكه در تمام افراد غيبت قصد در هم شكستن شخصيت و عيب‌گذاردن بر طرف ولو تبعاً وجود دارد، زيرا اين موضوع از لوازم هر غيبتى است و قصد ملزوم عادتاً از قصد لازم (با توجه به ملازمه) منفك نخواهد بود.

اما منظور از خروج از ولايت خدا به قرينه آيات قرآن مجيد اين است كه: «خداوند كه رهبرى و سرپرستى افراد با ايمان را به عهده دارد و آنها را از ظلمتها، به سوى نور بيرون مى‌برد»⁽¹⁾دست از رهبرى چنين افرادى برمى‌دارد. زيرا «ولىّ» به معنى راهنما و راهبر و به معنى ياور و مددكار آمده است چنانكه مى‌خوانيم:

«وَما كانَ لَهُمْ مِنْ اوْلِياءَ مِن دُونِ اللَّهِ»⁽²⁾

آنها جز خدا اوليا و ياورانى ندارند كه ياريشان كنند.

و به‌معنى نجات‌دهنده از ذلت نيز مى‌باشد چنانكه آمده است:

وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِيٌّ مِنَ الذُّلِّ)⁽³⁾

براى او شريكى در حكومت و نجات‌دهنده‌اى از ذلت وجود ندارد.

و به معنى آمرزنده گناه هم مى‌باشد مانند:

«انْتَ وَلِيُّنا فَاغْفِرْ لَنا وَارْحَمنا وَانْتَ خَيْرُ الْغافِرِينَ»⁽¹⁾

تو آمرزنده مايى پس ما را بيامرز و بر ما رحم كن و تو بهترين آمرزندگانى. به اين ترتيب، غيبت كنندگان از فيض تمام اين بركات بر اثر خروج از ولايت خدا و ورود در ولايت شيطان محروم مى‌گردند.

و شايد مراد از جمله

«فَلا يَقْبَلُهُ الشَّيْطانُ»

اين باشد كه شيطان نمى‌تواند وظيفه ولايت و سرپرستى آنها را انجام دهد و اين وظيفه را به عهده بگيرد لذا آنها را به حال خود وامى‌گذارد!

10- قسمتى‌از آثار سوء غيبت

حتى پس از توبه نيز باقى مى‌ماند!

در احاديث پيشوايان اسلام وارد شده:

«اوْحَى اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ الى مُوسَى بْنِ عِمْرانَ انَّ الْمُغْتابَ اذا تابَ فَهُوَ آخِرُ مَنْ يَدْخُلِ الْجَنَّةَ وَانْ لَمْ يَتُبْ فَهُوَ اوَّلُ مَنْ يَدْخُلُ النّارَ»⁽²⁾

خداوند به موسى بن عمران وحى فرستاد كه غيبت كننده اگر توبه كند آخرين كسى است كه داخل بهشت مى‌شود، و اگر توبه نكند نخستين فردى است كه داخل آتش مى‌گردد.

ممكن است نكته حديث اين باشد كه غيبت هم جنبه حق اللَّه دارد و هم جنبه حق النّاس، و جنبه حق النّاس آن از ساير حقوق مردم بيشتر است زيرا با غيبت سرمايه آبروى افراد از بين مى‌رود، سرمايه‌اى كه بر خلاف

سرمايه‌هاى مادى غالباً قابل جبران نيست، و همين موضوع سبب مى‌شود كه غيبت كننده ديرتر از ديگران اهل نجات گردد. و به همين دليل در بعضى روايات، هتك مسلمان بالاترين ربا شمرده شده است چنانكه انس از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل مى‌كند كه فرمود:

«انَّ ارْبَى الرِّبا عِرْضُ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ»⁽¹⁾

مهمترين ربا هتك آبروى مسلمان است!

مفاسد اجتماعى و فردى غيبت

اثرات سوء غيبت از نظر فردى:

غيبت از نظر اجتماعى مفاسد بزرگى به بار مى‌آورد:

1- اگر غيبت در اجتماع توسعه يابد يكى از بزرگترين سرمايه‌هاى اجتماعى را كه همان روح اخوّت و اتحاد و صميميت است بر باد مى‌دهد و پايه‌هاى حسن ظن و اعتماد عمومى را كه نخستين شرط همكاريهاى اجتماعى است متزلزل مى‌سازد.

زيرا توسعه غيبت سبب مى‌شود كه مردم از نقاط ضعف پنهانى يكديگر آگاه شوند و از آنجا كه غالب افراد خالى از نقاط ضعف نيستند با آگاهى از اين نقاط ضعف، سوء ظن بر اجتماع سايه مى‌افكند و بر اثر همين بدبينى و سوء ظن روح همكارى و معاونت از بين مى‌رود و تمام بركاتى كه از اين رهگذر عايد اجتماع مى‌گردد سلب خواهد شد و عملًا افراد در «انزواى

اجتماعى» قرار مى‌گيرند.

روايت

«لا تَحاسَدُوا وَلا تَباغَضُوا وَلا يَغْتَب بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَكُونُوا عِبادَ اللَّهِ اخْواناً»

كه قبلًا گذشت ممكن است اشاره به همين نكته باشد.

2- غيبت در بسيارى از موارد موجب دامن زدن به آتش فتنه و گسترش عداوت و كينه در ميان افراد مى‌گردد، زيرا عيوب پنهانى افراد ممكن است تماس با حقوق ديگران داشته باشد و يا لا اقل دستاويزى به دست افراد ماجراجو براى انتقام گرفتن و بر باد دادن حيثيت يكديگر بدهد و همين امر موجب ايجاد خصومت يا تشديد آن مى‌گردد.

3- غيبت از شخصيت و احترام افراد مى‌كاهد و با از ميان رفتن احترام و شخصيت آنها وحشت و احتراز آنان از گناه كم مى‌شود زيرا بسيارى از مردم براى حفظ آبرو و حيثيت خود دست به كارهاى ناروايى نمى‌زنند و يا اگر دست مى‌زنند بطور مخفيانه است، اما هنگامى كه بر اثر غيبت عيب و گناه آنها آشكار شد ديگر دليلى ندارد كه از آن پروايى داشته باشند و به اين ترتيب غيبت عامل مؤثرى براى كم شدن «ملاحظات اجتماعى» و توسعه فساد خواهد بود.

4- غيبت از نظر اقتصادى نيز زيانهاى غير قابل جبرانى براى اجتماع در بر خواهد داشت، زيرا اعتبار افراد و اعتماد مردم به يكديگر از نظر اقتصادى بيش از سرمايه‌هاى اجتماعى مالى در پيشبرد اجتماع مؤثر است و بدون آن فعاليت سرمايه‌هاى عادى بسيار كم خواهد شد و بصورت راكد يا نيمه راكد درمى‌آيد...

اثرات سوء غيبت از نظر فردى:

اما از نظر فردى، غيبت يك ظلم و تجاوز آشكار به حقوق ديگران محسوب مى‌گردد و تمام نقائص اخلاقى و انسانى كه در يك فرد بر اثر ظلم به ديگرى پيدا مى‌شود بر اثر غيبت وجود خواهد يافت، بعلاوه چون غيبت از يك سلسله انگيزه‌هاى زشت اخلاقى سرچشمه مى‌گيرد، تكرار آن موجب تقويت و تحكيم آن صفات مذموم در انسان مى‌گردد.

به اين ترتيب غيبت هم فرد را از نظر ارزشهاى انسانى تنزل مى‌دهد و هم پايه‌هاى اجتماعى را سست و متزلزل مى‌سازد؛ و در روايات گذشته و آيه شريفه اشارات زنده‌اى به اين حقايق ديده مى‌شود.

حدود و كيفيات غيبت

1- انواع غيبت

گرچه در بدو امر چنين به نظر مى‌رسد كه غيبت همان ذكر عيوب پنهانى ديگران با زبان است، ولى با در نظر گرفتن ملاك اصلى آن روشن مى‌شود كه مفهوم غيبت از نظر علم اخلاق يك مفهوم عام و وسيع است كه شامل ابراز اين معنى با هر وسيله، اعم از گفتن، نوشتن، اشاره و يا تقليد درآوردن مى‌گردد.

چنانكه در حديثى نقل شده: زنى به خدمت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد هنگامى كه برخاست و رفت، عايشه با دست خود اشاره به كوتاهىِ قد او

كرد، حضرت فرمود:

«قَدِ اغْتَبْتِها؛

غيبتش كردى!»⁽¹⁾

و در حديث ديگرى وارد شده كه: عايشه تقليد زنى را درآورد، حضرت او را نهى فرمود⁽²⁾.

از اينجا روشن مى‌شود كه بايد در نقّادى از افكار ديگران در نوشته‌ها طورى بحث شود كه مصداق غيبت نباشد چه بسا هنگام خرده‌گيرى و اشكال بر كلام ديگرى تعبيراتى مى‌شود كه مصداق روشن غيبت، يا مذمت، يا استهزاء و يا توهين و تحقير است، مثل اينكه گفته شود فلان مطلب «ضرورى البطلان» يا «خنده آور» يا «كودكانه» يا «غير عاقلانه» است مگر اينكه صاحب آن نظر معلوم نباشد و يا غيبت و تحقير او مجاز باشد.

همچنين گاه مى‌شود كه انسان سخنى را با كنايه مى‌گويد اما قراينى در كار است كه منظور را طرف مى‌فهمد، اين نيز جزء مصاديق غيبت است، مثل اينكه بگويد: امروز در مجلس بحث كسى بودم كه چنين مى‌گفت در حالى كه شنونده مى‌داند در كدام مجلس بوده است.

2- غيبتهاى آميخته با گناه ديگر

گاه مى‌شود كه اين عمل مذموم با اعمال مذموم ديگر آميخته مى‌شود و قيافه خود را بكلى از دست مى‌دهد و يا در صورت يك عمل خداپسندانه جلوه مى‌كند.

مثلًا بعضى افراد بعنوان گريز از غيبت مى‌گويند: «مى‌ترسم توضيح بدهم غيبت شود»! يا از اين بالاتر مى‌گويند: «افسوس كه شرع زبان ما را بسته است»! يا اينكه «شرع اجازه نمى‌دهد وگرنه گفتنيها را مى‌گفتم»!

اينگونه افراد نه فقط تلويحاً مرتكب غيبت مى‌شوند، بلكه بواسطه مبهم گذاردن موضوع، سوء ظن مخاطب را نسبت به همه چيز، درباره شخص مورد نظر برمى‌انگيزند، و اى بسا موضوع را خيلى بزرگتر از آنچه هست نشان دهند علاوه بر همه اينها مرتكب «رياكارى» نيز شده‌اند، و به اين ترتيب دو عمل زشت را بطور خطرناكى به هم مى‌آميزند.

يا اينكه در لباس دلسوزى مى‌گويند: «بيچاره فلان كس پايش لغزيد و مرتكب فلان گناه شد، خدا او را بيامرزد»!

در اين مورد نيز «ريا» و «غيبت» با هم آميخته شده است.

يا اينكه در مقام «خودنمايى» مى‌گويد: «الحمد للَّه‌كه من مبتلا به شراب و مواد مخدر و... مانند فلان كس نشدم، راستى اگر خدا انسان را حفظ نكند كار مشكل مى‌شود، دام سخت است مگر يار شود لطف خدا...!».

و به اين ترتيب «غيبت» و «ريا» و «خودستايى» را يكجا مرتكب مى‌شود!

يا اينكه مى‌گويد: «من تمام اين مطالب را جلو خودش هم گفته‌ام و يا خواهم گفت»!

و به اين ترتيب راه «حمل به صحت» را نيز مى‌بندد و غيبت خود را با اين «استدلال واهى»- كه هيچگونه تأثيرى در ماهيت غيبت ندارد-

مؤكدتر و غليظتر مى‌سازد.

3- غيبت، جنبه حق النّاس دارد

اگر غيبت آنطور كه در آغاز بحث گفتيم تفسير شود، جنبه «حقّ الناس» داشتن آن كاملًا روشن خواهد بود، زيرا:

اولًا: با اين عمل احترام و شخصيت و آبروى شخص مورد بحث كاسته خواهد شد و مسلماً ارزش اينها از نظر عقل و شرع كمتر از ارزش اموال نيست.

ثانياً: از تشبيه غيبت به خوردن گوشت برادر مؤمن در سوره حجرات نيز روشن مى‌شود كه غيبت مصداق «ظلم» است و ايجاد حق مى‌كند.

ثالثاً: در روايات متعددى به اين مطلب اشاره شده است مانند روايتى كه سابقاً درباره «محو حسنات و نقل سيّئات» بواسطه غيبت نقل كرديم و روايت معروف:

«انَّ صاحِبَ الْغِيبَةِ لا يُغْفَرُ لَهُ حَتّى يَغْفِرَ لَهُ صاحِبُهُ»⁽¹⁾

غيبت كننده آمرزيده نمى‌شود تا غيبت شده او را ببخشد.

و روايت نبوى:

«كَفّارَةُ مَنِ اغْتَبْتَهُ انْ تَسْتَغْفِرَ لَهُ»⁽²⁾

كفاره غيبت اين است كه براى غيبت شده استغفار كنى.

و رواياتى كه ترك غيبت را جزء حقوق مؤمن شمرده است.

به هر حال غيبت يك مصداق روشن ظلم است و بدون رضايت صاحب آن بخشوده نخواهد شد. و از اينجا نتيجه مى‌گيريم كه نبايد در اين موضوع ترديد داشت كه كفاره غيبت تنها استغفار و توبه نيست.

آرى اگر هيچگونه طريقى براى طلب حليّت نباشد و يا بوسيله غيبت عملًا لطمه‌اى به آبرو و حيثيت شخص مورد غيبت وارد نشده باشد ممكن است استغفار كافى باشد.

مستثنيات غيبت

فقها و علماى اخلاق در اين مطلب اتفاق نظر دارند كه مواردى پيش مى‌آيد كه غيبت كردن در آن موارد جايز است، ولى در ذكر موارد آن باهم اختلاف نظر دارند. اين اختلاف گاهى فقط در ذكر امثله و مصاديق است بدون اينكه در اساس مطلب اختلافى باشد، ولى گاهى جنبه معنوى و واقعى دارد.

اما آنچه از ادله مسأله و مدارك مختلف برمى‌آيد اين است كه غيبت در دو مورد جايز است:

الف- در مواردى كه پاى مصلحت مهمترى در ميان باشد كه در آنجا غيبت- با حفظ موضوع- جايز مى‌گردد و مصداق آن متعدد است:

1- در مورد مشورت، مثل اينكه كسى مى‌خواهد با ديگرى معامله يا شركت يا ازدواج كند و از ما تحقيق مى‌كند، در اينجا ترديدى نيست كه مى‌توان عيوب پنهانى آن شخص را تا آنجا كه در كار مورد نظر دخالت دارد بر ملا ساخت و شخص مشورت‌كننده را از خطرهاى احتمالى رهايى

بخشيد.

2- در مورد نهى از منكر.

3- در مورد دفع بدعت شخص بدعتگزار.

4- در مورد آگاه ساختن مسلمانى از خطر و ضررى كه در كمين اوست (ولو بدون مشورت طرف).

5- دادخواهى و رفع ظلم و گرفتن حق.

و بطور كلى در تمام مواردى كه مصلحت افشاى عيب پنهانى شخص از نظر شرع بيش از مفسده آن باشد.

دليل استثناى اين موضوعات روشن است، زيرا متكى به يك دليل عقلى روشن و آن «قاعده اهم و مهم» مى‌باشد، بعلاوه در آيات و روايات نيز اشاراتى به برخى از موارد اين مسأله شده است (مانند مورد دادخواهى و رفع ظلم و دفع بدعت).

ولى نكته‌اى كه- از نظر علم اخلاق- ذكر آن در اينجا لازم مى‌باشد اين است كه بايد مراقب بود، انحرافات و لغزشها غالباً در استثناها و از طريق سوء استفاده يا اشتباه و غفلت در تعيين حد و حدود آن بوجود مى‌آيد. زيرا همه افراد حاضر به شكستن قوانين و ارتكاب گناه بطور صريح و آشكار نيستند، بلكه بسيارى از آنها مقاصد خود را با تظاهر به استفاده از تبصره‌ها و استثناها انجام مى‌دهند، حتى در بسيارى از موارد، انسان وجدان خود را از اين طريق فريب مى‌دهد و براى فرار از مجازات وجدان و عدم لطمه به شخصيت درونى و ذاتى خويش، خود را در پناه اين تبصره‌ها و استثناها قرار مى‌دهد.

و اين يكى از موارد تضاد وجدان ناآگاه و وجدان آگاه و پيروزى اول بر دوم است؛ دقت كنيد.

لذا بايد به دقت، مصلحت موجود در غيبت را در اين موارد با در نظر گرفتن تمام خصوصيات و جوانب امر و دور از هرگونه حبّ و بغض و اغراض ديگر، ارزيابى نمود و برترى آن را بر مفسده غيبت آشكارا دريافت و به بهانه وجود مجوز، خود را به غيبتهاى خطرناك آلوده نساخت.

ب- مواردى كه بدون وجود مصلحت خاصى غيبت جايز مى‌گردد و مورد آن منحصراً افراد متجاهر به‌فسق مى‌باشند زيرا مسأله دادخواهى را اگرچه بعضى در اين قسمت شمرده‌اند، ولى همانطور كه اشاره شد اين مورد از موارد وجود مصلحت اهم شرعى يعنى گرفتن حق و جلوگيرى از ظلم ظالم و حمايت از حق مظلوم مى‌باشد.

دليل استثناى اين موضوع علاوه بر دليل عقل احاديث متعددى است كه از طرق شيعه و اهل سنت نقل شده است مانند:

1- عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ ابِيهِ قالَ: ثَلاثَةٌ لَيْسَتْ لَهُمْ حُرْمَةٌ: صاحِبُ هَوىً

مُبتَدِعٌ، وَالْامامُ الْجائِرُ، وَالْفاسِقُ الْمُعْلِنُ الْفِسْقَ»⁽¹⁾

سه نفرند كه احترام ندارند: كسى كه داراى هوسهاى بدعت آميز است، و زمامدار ستمگر، و كسى كه آشكارا معصيت مى‌كند.

و در بعضى از روايات همين موضوع چنين آمده است:

«ثَلاثَةٌ لا غِيبَةَ لَهُمْ: صاحِبُ الْهَوى وَالْفاسِقُ الْمُعْلِنُ بِفِسْقِهِ، وَالْامامُ الْجائِرُ»⁽¹⁾

2- و نيز در حديث ديگرى از حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«لَيْسَ لِفاسِقٍ غِيبَةٌ»⁽²⁾

شخص فاسق غيبت ندارد.

3- و نيز در حديث ديگرى از آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«مَنْ الْقى جِلْبابَ الْحَياءِ عَنْ وَجْهِهِ فَلا غِيبَةَ لَهُ»⁽³⁾

كسى كه پرده حيا را كنار بگذارد غيبت ندارد.

4- روايات متعددى كه در باب عدالت در «وسائل‌الشيعه» نقل شده است، از جمله، از امام صادق عليه السلام نقل شده:

«مَنْ عامَلَ النّاسَ فَلَمْ يَظْلِمْهُمْ وَحَدَّثَهُمْ فَلَمْ يَكَذِبْهُمْ وَواعَدَهُمْ فَلَمْ‌يُخْلِفْهُمْ كانَ مِمَّنْ حَرُمَتْ غِيبَتُهُ وَكَمُلَتْ مُرُوَّتُهُ وَظَهَرَ عَدْلُهُ وَوَجَبَتْ‌اخُوَّتُهُ»⁽⁴⁾

كسى كه در معامله با مردم ستم نكند و در سخن با آنان دروغ نگويد و دروعده تخلّف نكند، جزو كسانى است كه غيبتش حرام، شخصيتش كامل، عدالت او آشكار و برادرى با وى واجب است.

متجاهر به فسق كيست و چرا غيبت او جايز است؟

در اينجا چند موضوع باقى مى‌ماند كه بايد شرح دهيم:

الف- آيا استثناى متجاهر از قبيل خروج موضوعى است (يعنى كسى كه تظاهر به عمل خلافى مى‌كند طبعاً از ذكر آن در دنبال سر او ناراحت نمى‌گردد، بعلاوه آن موضوع يك امر مخفى و پنهانى نيست كه مشمول عنوان غيبت شود) يا اينكه غيبت متجاهر از انواع غيبت است و به اصطلاح بعنوان «تخصيص» خارج شده است.

ب- آيا جواز غيبت متجاهر، مخصوص گناهانى است كه آشكار انجام مى‌دهد يا در تمام موارد جايز است؟

ج- اگر كسى در محلى متجاهر باشد و در مكان ديگرى غير متجاهر و مستور، آيا غيبت او در محل دوم نيز جايز است يا نه؟

د- آيا در جواز غيبت متجاهر، وجود شرايط امر به معروف و نهى از منكر لازم است؟

پاسخ تمام اين سؤالات وابسته به فهم نكته اصلى و دليل استثناى اين موضوع از تحريم غيبت است.

آنچه از احاديث فوق برمى‌آيد اين است كه فرد متجاهر اصولًا احترام ندارد (همان احترامى كه وجود آن مانع از جواز غيبت است).

بعبارت ديگر اين گونه افراد (و افراد ستمگر و بدعت‌گزار) از نظر «شخصيت اجتماعى» محترم نيستند و هتك حيثيت آنها ممنوع نمى‌باشد و به همين دليل ترك غيبت و حفظ آبروى آنها لازم نيست.

اگر ما از احاديث فوق چنين استفاده كنيم- همانطور كه تعبير

لا غِيبَةَ لَهُ

و

لا حُرْمَةَ لَهُ

و امثال آن گواهى مى‌دهد- پاسخ سؤالات فوق روشن مى‌گردد و نيازى به توضيح زياد پيدا نمى‌كند، زيرا اصولًا ادله عقلى و نقلى حرام بودن غيبت شامل چنين كسى نخواهد بود.

ولى بايد توجه داشت كه ظاهراً منظور از متجاهر، هر كسى است كه بكلى پرده حيا را دريده و در برابر گناهان جسور و بى‌باك است، مى‌باشد و شامل تمام افرادى كه به علتى دست به يك گناه علنى مى‌زنند نمى‌شود، بنابراين در مورد اين اشخاص تنها در موردى كه متجاهرند مى‌توان غيبت كرد.

6- سوءظن و بدگمانى

اشاره

سوء ظن و بدگمانى

مصونيت در برابر گمان بد شرط وجود يك اجتماع سالم

براى ساختن يك اجتماع سالم قبل از هر چيز «امنيت» لازم است، زيرا بدون حفظ امنيت، «آزادى» ميّسر نمى‌شود، و بدون تأمين آزاديها سرمايه‌هاى فكرى، جسمى، مادى و معنوى به كار نمى‌افتد، چه اينكه هميشه سرمايه‌ها به نقاط امن پناه مى‌برد و از محيطهاى ناامن مى‌گريزد!

ولى‌حدود امنيت منحصر به امنيت جانى و مالى نيست و از آنها مهمتر امنيت از نظر آبرو و حفظ شخصيت اجتماعى افراد مى‌باشد.

از طرف ديگر براى تكميل امنيتهاى سه‌گانه فوق، امنيت ديگرى لازم است كه متأسفانه قوانين مادى قادر بر تأمين آن نيست و آن «امنيت فكرى» است كه از جهاتى در درجه اول اهميت قرار دارد!

امنيت فكرى دو بخش دارد:

1- امنيت هركس در محيط فكر خويش و به تعبير ديگر «آرامش روحى»: يعنى انسان از نظر روحى و فكرى آنچنان باشد كه نيروهاى مزاحم از هر سو به روح او فشار نياورد و مورد هجوم انواع افكار

ناراحت‌كننده و طوفانهاى سخت فكرى، قرار نگيرد؛ بلكه روحى آرام و خالى از هرگونه اضطراب و نگرانى و پريشانى داشته باشد.

2- امنيت از نظر قضاوتهاى ديگران: يعنى افراد ديگر در محيط فكر خود، او را مورد هجوم افكار و قضاوتهاى بد و ناروا قرار ندهند و احترام و شخصيت او حتى در محيط افكار ديگران محفوظ بماند. البته بحث درباره هريك از امنيتها نيازمند به گفتگوهاى طولانى است كه اينجا جاى آن نيست؛ منظور در اينجا تنها بحث درباره قسم اخير يعنى امنيت از نظر قضاوتهاى ديگران است.

بديهى است آنچه تأمين آن از نظر قوانين و حكومتهاى مادى- بفرض اينكه از نقايص ديگر آنها چشم بپوشيم- امكان دارد تنها تأمين امنيت جانى و مالى و تا حدودى تأمين امنيت از نظر حيثيت و آبروى اجتماعى است (البته تا آنجا كه اثرات خدشه‌دار شدن آن با موازين مادى و قانونى قابل سنجش باشد).

ولى امنيت فكرى، در هر دو قسمت، مخصوصاً از نظر سالم ماندن از قضاوتهاى سوء ديگران تنها از طريق مكتبهاى الهى و اديان آسمانى و اصول اخلاقى قابل تأمين است؛ زيرا مى‌دانيم منطقه قلب و فكر، از دسترس اين قوانين و نيروهاى اجرايى آن كه عموماً جنبه مادى دارند، بيرون است، و كمترين نفوذى در اين قسمت ندارند، تنها عقايد مذهبى و اصول اخلاقى مى‌توانند در اين منطقه راه يافته آن را امن و امان سازند مخصوصاً اسلام براى تأمين اين هدف دستورهاى وسيع و قابل توجهى دارد كه يكى از امتيازات بزرگ آن محسوب مى‌شود. قرآن صريحاً به افراد

با ايمان چنين دستور مى‌دهد:

يا ايُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ انَّ بَعْضَ الظَّنِّ اثْمٌ ⁽¹⁾اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! از بسيارى از گمانها بپرهيزيد چرا كه بعضى ازآنها گناه است.

شايد تعبير به

«كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ»

(بسيارى از گمانها) از اين نظر باشد كه قسمت مهم يا بيشتر گمانهاى مردم درباره يكديگر «گمان بد» است و به اين ترتيب قرآن مجيد، مردم را متوجه خطر بزرگى كه امنيت آنها را در افكار يكديگر از بين مى‌برد، ساخته است، و مسأله را به عنوان يك مسأله «محل ابتلاى عمومى» معرفى نموده است.

اما جمله

«بَعْضَ الظَّنِّ اثْمٌ»

(بعضى از گمانها گناه است) با توجه به جمله قبل از آن شايد اشاره به اين باشد كه گمانهاى بد مردم درباره يكديگر گرچه ممكن است قسمتى مطابق واقع باشد، ولى مسلماً قسمتى از آنها بر خلاف واقع و گناه و معصيت است، لذا عقل حكم مى‌كند كه بخاطر عدم ابتلاى به اين قسمت، از همه اقسام آن اجتناب گردد.

در احاديث اسلامى نيز درباره اجتناب از سوء ظن نسبت به مؤمنان بقدرى تأكيد شده است كه در حديثى از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم:

«انَّ اللَّهَ حَرَّمَ مِنَ الْمُسْلِمِ دَمَهُ وَمالَهُ وَعِرْضَهُ وَانْ يُظَنَّ بِهِ ظَنَ‌السُّوءِ»⁽²⁾

است.

اين روايت مخصوصاً از اين نظر قابل توجه است كه امنيت در جهات چهارگانه (مالى، جانى، آبرويى و فكرى) را در رديف يكديگر قرار داده و همه را در عبارت واحدى تحريم فرموده است.

سرچشمه‌هاى سوء ظن و بدبينى

بدگمانى و سوء ظن از نظر روانى ممكن است گاهى بصورت خفيف و گاهى بصورت حاد و شديد- يعنى به صورت يك بيمارى روانى- بروز كند و در هر صورت معلول علل گوناگونى مى‌تواند باشد از جمله:

1- بسيار مى‌شود كه سرچشمه سوء ظن، حسّ انتقام و كينه‌توزى و حسد باشد، و انسان چون نمى‌تواند عملًا از افراد مورد نظر انتقام بگيرد و يا با زبان اظهار دارد، لذا به منطقه فكر و قلب عقب‌نشينى كرده در آنجا آشوبى به‌پا مى‌كند، به او نسبت بد مى‌دهد، او را محاكمه و توبيخ و سرزنش مى‌نمايد و از اين طريق «تشفّى خاطر» مى‌جويد، يعنى آنچه را در خارج پيدا نمى‌كرد و به آن دسترسى نداشت در عالم ذهن و تصور مى‌جويد، و به همين دليل از اين عمل خود يك نوع لذت و آرامش كاذب احساس مى‌كند.

اين موضوع از نوعى «درون گرايى» و «گريز روانى از واقعيات» و «پناه بردن به خيال» است كه در روانكاوى امروز ثابت شده است. اين معنى اختصاص به اين مورد ندارد، تمام مواردى كه اميال انسان از طريق خارج ارضاء نمى‌گردد و به صورت «سركوفته» به وجدان ناآگاه

عقب‌نشينى مى‌نمايد براى پر كردن خلأيى كه از اين نظر پديد آمده دنبال بدلهاى خيالى و ذهنى مى‌رود، گاهى در عالم رؤيا آنها را مى‌جويد (قسمتى از رؤياها معلول همين جهت است و ضرب‌المثل معروف شتر در خواب بيند پنبه‌دانه... يا هركسى را نقش خود بيند در آب... نيز اشاره به همين معنى است).

و گاهى در جهان «تخيلات شاعرانه» و «رؤياهاى در حال بيدارى» آنها را جستجو مى‌نمايد و لذا شعراى توانا كه در اشعار آنها شور و سوز و تأثير و نشاطى هست آنهايى هستند كه علاوه بر نبوغ شعرى، در زندگى خود مواجه با گمشده‌ها، ناكاميها و شكستها، محبتهاى آتشين و عشقهاى بى‌سرانجام شده‌اند و گمشده و معشوق خود را در جهان خيال در لابه‌لاى نازك‌كاريهاى شعرى و ظرافتهاى ادبى جستجو كرده‌اند و از اين راه نيروى تخيلى آنها پرورش فوق‌العاده‌اى يافته است و طبق مثل معروف «شعر هر قدر خيال انگيزتر باشد زيباتر و جالبتر خواهد بود!»

خلاصه اينكه «گريز روانى بسوى خيال» سرچشمه بسيارى از پديده‌هاى روانى و از جمله سوء ظن و بدبينى و بدگمانى است.

2- گاهى سرچشمه سوء ظن، ناپاكى و آلودگى خود انسان است.

همانطور كه خوشبينى زياد گاهى از صفا و پاكى خود شخص سرچشمه مى‌گيرد، يعنى روى اصل «مقايسه به خود» ديگران را بد يا خوب تصور مى‌كند؛ اين موضوع مخصوصاً در افراد كم‌اطلاع و ساده ذهن تظاهر بيشترى دارد.

3- تبرئه يا تخفيف مجازات خود: در دادگاه وجدان نيز يكى

ديگر از علل سوء ظن است، زيرا از اين راه مى‌كوشد شريك جرمهايى براى خود درست كند و نسبت به ديگران گمان بد ببرد تا اعمال سوء خود را توجيه نمايد و كم‌اثر و عادى جلوه دهد و بگويد تنها من نيستم كه گرفتار چنين حالتى هستم.

4- سوء ظن ممكن است احياناً از تكبر و خودخواهى سرچشمه بگيرد، زيرا چنين كسانى ميل دارند به هر صورت شده خود را برتر از ديگران بدانند و لذا سعى مى‌كنند در محيط فكر خود براى ديگران نقاط ضعفى بتراشند و با احتمالات گوناگون ارزش وجود آنها را پايين آورده و ارزش وجود خود را بالا ببرند.

5- محيط تربيتى و تلقينهاى پدر و مادر و معلم نيز يكى از علل مهم بدبينى و سوء ظن است.

6- معاشرت با افراد ناصالح نيز يكى از علل سوء ظن است زيرا ملاك قضاوتهاى كلى انسان غالباً استقراى ناقصى است كه درباره افرادى كه با آنها سر و كار دارد به عمل مى‌آورد، همانطور كه قضاوتهاى اشخاص درباره اهل يك شهر يا يك دِه يا يك كشور و يك نژاد بر اساس افراد معينى كه با آنها تماس داشته‌اند، مى‌باشد.

اگر معاشران انسان افراد نادرستى باشند انسان طبعاً به همه مردم بدبين خواهد شد.

در احاديث اسلامى نيز وارد شده:

«مُجالَسَةُ الْاشْرارِ ثُورِثُ سُوءَ الظَّنِّ بِالْاخْيارِ»⁽¹⁾

همنشينى با بدان باعث بدبينى به نيكان مى‌گردد!

7- گاهى سوء ظن يك سرچشمه واقعى نيز ممكن است داشته باشد. يعنى فساد بر اهل زمان يا مكانى غلبه پيدا كند كه انسان روى اصل عقلى

«الظَّنُّ يُلْحِقُ الشَيْ‌ءَ بِالْاعَمِّ الْاغْلَبِ؛

گمان، هر چيزى را به نمونه شايع آن ملحق مى‌سازد» نسبت به همه بدبين مى‌گردد.

زيانهاى اجتماعى بدبينى

زيانهاى اجتماعى اين انحراف اخلاقى، فوق‌العاده زياد و اثر نامطلوب آن وسيع و دامنه‌دار است، از جمله اينكه:

1- سوء ظن موجب عدم درك صحيح اجتماعى است، زيرا كسانى كه گرفتار چنين حالتى هستند و با چشم بدبينى به همه‌چيز مى‌نگرند در تشخيص وضع اشخاص، حوادث و رويدادها، علل و انگيزه واقعى فعاليتهايى كه در صحنه اجتماع روى مى‌دهد گرفتار اشتباهات فراوانى مى‌شوند و در يك جهان خيالى برخلاف آنچه در واقع وجود دارد زندگى مى‌كنند، و همين «عدم درك صحيح واقعيات» مسلماً سبب عقب‌ماندگى، عدم بهره‌بردارى از فرصتها و از افراد با ارزش و درماندگى در برابر حوادث خواهد گرديد.

2- بدبينى و سوء ظن بزرگترين مانع همكاريهاى اجتماعى

و اتحاد و به‌هم پيوستگى دلهاست و انسان را به زندگى فردى، گوشه‌گيرى و انزوا و تك‌روى و مفاسد ناشى از اين صفات مى‌كشاند، سوء ظن نمى‌گذارد كه انسان به ديگرى اعتماد كند و پايه همكارى با او را بريزد و با كمك او به حل مشكلات بشتابد.

3- سوء ظن انسان را به تجسس در حال ديگران وامى‌دارد و همانطور كه سابقاً هم اشاره كرديم «تجسس» سرچشمه غيبت و مفاسد ناشى از آن خواهد گرديد، قرآن مجيد نيز در آيه 12 سوره حجرات به اين حقيقت اشاره فرموده است.

4- بدبينى سرچشمه عداوتها و گاهى مايه اصلى جنگها و نزاعهاى خونين مى‌شود. چه بسيار خانواده‌ها كه بر اثر بدبينى از هم متلاشى شده و چه بسيار رجال لايق و باشخصيت كه با يك گمان بد در باره آنها، به‌قتل رسيده‌اند! و گاهى گمان بد آتش جنگهاى بزرگى را روشن ساخته است.

در شأن نزول آيه شريفه:

(انْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبإٍ فَتَبَيَّنُوا انْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ)

اگر شخص فاسقى خبرى براى شما بياورد، درباره آن تحقيق كنيد، مبادا به گروهى از روى نادانى آسيب برسانيد و از كرده خود پشيمان شويد!

مى‌خوانيم كه: بدبينى و سوء ظن «وليد بن عقبه» نزديك بود موجب نابودى يك طايفه گردد، و قرآن مجيد با دستور به «تبيّن» و تحقيق جلو

اين فاجعه بزرگ را گرفت ⁽¹⁾. (البته در مورد وليد بعضى احتمال تعمد هم داده‌اند).

5- سوء ظن، محبت و دوستى را خاموش و نفاق و دو رويى را در ميان دوستان پرورش مى‌دهد، زيرا چنين كسى در ظاهر ناچار است تظاهر به دوستى با رفقاى خود كند در حالى كه در باطن چنين نيست و نسبت به آنها بدبين مى‌باشد، و همين طرز رفتار موجب پرورش روح نفاق و دو رويى در او خواهد گرديد.

خلاصه مفاسد و زيانهاى اجتماعىِ سوء ظن و بدگمانى بيش از آن است كه معمولًا تصور مى‌شود، و آنچه در بالا گفتيم در حقيقت قسمتى از اين مفاسد مى‌باشد.

زيانهاى فردى سوء ظن

سوء ظن و بدبينى گذشته از زيانهاى اجتماعى از نظر فردى نيز زيانهاى فراوان و غير قابل جبرانى دارد كه در اينجا به چند قسمت مهم آن اشاره مى‌شود:

1- بدبينى سرچشمه ناراحتى روح و عذاب جسم و اضطراب‌و نگرانى خاطر است. افراد بدبين غالباً ناراحتند و بر اساس توهماتى كه درباره‌اشخاص و حوادث دارند فوق‌العاده رنج مى‌برند. آنها از معاشرت با افراد كه يكى از وسايل عادى و مؤثر نشاط روحى است گريزانند زيرا كلمات يا

كارهاى مردم را- مثلًا- گوشه‌ها و نيشهايى براى خود فرض مى‌كنند!

از «درد دل كردن» كه وسيله مفيدى براى تخفيف آلام و ناراحتيهاست مى‌ترسند، زيرا فكر مى‌كنند ممكن است موجب افشاى اسرار آنها و يا مشكلات ديگرى گردد! و به همين دليل غالباً افسرده، بى‌نشاط و غمگين هستند و تدريجاً بصورت يك موجود معطل و بى‌فايده درمى‌آيند.

اگر اين حال «بدبينى» در انسان تشديد شود، وضع وخيمى به خود خواهد گرفت، كار به‌جايى مى‌رسد كه انسان از همه چيز و همه‌كس مى‌ترسد و وحشت مى‌كند، همه حوادث را به زيان خود مى‌بيند، كارهاى عادى افراد را نقشه‌هايى بر ضد خود مى‌پندارد و همه را مصمم بر نابودى يا آزار خود تصور مى‌كند.

بديهى است اين حالت را بايد جزو بيماريهاى روانى و خارج از علم اخلاق محسوب داشت.

اصولًا تمام انحرافهاى اخلاقى تا زمانى كه از حدود عادى تجاوز ننموده، مربوط به علم اخلاق است و تنها مربيان اخلاقى بايد به درمان آن برخيزند؛ ولى هنگامى كه از صورت معمولى- كه در غالب مردم ممكن است يافت شود- خارج شد، در اين حالت صورت «بيمارى» به خود مى‌گيرد و از موضوع علم اخلاق بيرون مى‌رود. حسدهاى افراطى، تكبرهاى افراطى، كينه‌توزيهاى افراطى، خودنماييهاى افراطى و مانند اينها همه داخل در اين قسمت مى‌باشند.

جالب توجه اينكه در سوره منافقون ضمن بيان حالات منافقين، موضوع سوءظن و بدبينى را يكى از صفات آنها شمرده و مى‌فرمايد: آنها

چنان گرفتار سوءظن هستند كه:

(... يَحْسَبُونَ كُلَّ صَيْحَةٍ عَلَيْهِمْ)⁽¹⁾

هر فريادى از هر جا بلند شود بر ضدّ خود مى‌پندارند.

و يكى از عذابهاى دنيوى آنها همين است.

البته اين نوع سوء ظن براى افراد نادرست طبيعى است زيرا آنها روى اصل «مقايسه به خود» تصور مى‌كنند ديگران از وضع آنان باخبرند و در مقام مجازات و انتقام از آنها مى‌باشند و لذا دائماً مى‌ترسند.

ضرب‌المثل معروف

«الْمُرِيبُ خائِف»

يا

«الْخائِنُ خائِف؛

افراد خائن مى‌ترسند» نيز از همين‌جا سرچشمه گرفته است.

2- بدبينى درباره «خلق» گاهى منتهى به بدبينى و سوءظن درباره «خالق» مى‌شود و به اساس اعتقادات دينى انسان نيز سرايت مى‌كند.

گاهى در «عدالت خدا» و گاهى در «قدرت خدا» ترديد مى‌كند!

ممكن است در دعوت پيامبران الهى نيز ترديد كند و در اعماق قلب خود دعوت آنها را يك نوع صحنه‌سازى براى حكومت بر مردم و جلب توده عوام تصور كند، اگرچه ممكن است ظاهراً معتقد به اصول دينى باشد.

عدم تسليم بسيارى از تبهكاران و منافقان در برابر دعوت انبياء نيز ممكن است از همين‌جا ناشى شده باشد.

3- افراد بدبين از صفاى روح غالباً بى‌بهره‌اند زيرا هميشه در دل خود مشغول غيبت افراد ديگرند، و به همين ملاحظه بعضى از علماى اخلاق

سوءظن را به عنوان «غيبت با قلب» عنوان نموده‌اند.

اين بود قسمى از زيانهاى فردى سوءظن و بدبينى.

طرق مبارزه با سوءظن

در اين بحث قبل از هرچيز اشكالى وجود دارد كه بايد به حل آن بپردازيم، و آن اينكه:

موضوع «سوء ظن» غالباً يك امر اختيارى نيست كه بتوان از آن خوددارى كرد بلكه در بيشتر اوقات بر اثر مشاهده يك منظره، يا شنيدن يك سخن، يا خطور يك خاطره به ذهن (با سوابق خاص ذهنى درباره شخص مورد نظر) گمان بدى بدون اختيار، به فكر انسان راه مى‌يابد، با اين حال چگونه ممكن است اين موضوع حرام و ممنوع باشد؟

روايت معروف:

«ثَلاثٌ لا يَسْلُمُ مِنْها احَدٌ: الطِّيَرَةُ وَالْحَسَدُ وَالظَّنُّ»⁽¹⁾

سه چيز است كه هيچ كس از آنها سالم نمى‌ماند: تفأل بد، حسد و بدگمانى.

نيز شاهد اين معنى است.

محققان براى حل اين اشكال طرق مختلفى را پيموده‌اند:

1- بعضى معتقدند گمان بد بخودى خود ممنوع نيست؛ شاهد اين مدعى را حديث نبوى معروف مى‌دانند كه مى‌فرمايد:

«ثَلاثٌ فِي الْمُؤْمِنِ لا يُسْتَحْسَنَّ وَلَهُ مِنْهُنَّ مَخْرَجٌ، فَمَخْرَجُهُ مِنْ سُوءِالظَّنِّ انْ لا يُحَقِّقَهُ»⁽¹⁾

سه چيز ناپسند در وجود مؤمن است كه راه فرار از آنها دارد، و راه فرار ازبدگمانى اين است كه به آن ترتيب اثر ندهد.

2- بعضى ديگر مى‌گويند مراد از تحريم سوء ظن، عدم ترتيب اثر قلبى و خارج بر آن است. يعنى در قلب خود بناگذارى و «عقد قلب» كه امر اختيارى است نسبت به آن موضوع ننمايد و احساس تنفر و كراهتى نسبت به شخص مورد سوء ظن نكند و در خارج نيز در مناسبات و رفتار خود با او تغييرى ندهد، بنابراين منظور از عدم تحقق سوء ظن، همان معنى وسيع كلمه يعنى اعم از ذهن و خارج است.

ترديدى نيست كه اين دو معنى، هر دو، خلاف ظاهر آيه اجتناب از سوء ظن و احاديث وارده در اين قسمت است، زيرا در اينها نهى از خود سوء ظن است و جنبه بناگذارى قلبى ندارد كه قابل اجتناب باشد.

البته مسأله اعتقاد و بناگذارى قلبى يك امر اختيارى است (بنابر اينكه اعتقاد و ايمان غير از علم مى‌باشد همانطور كه در محل خود اثبات شده است) ولى مسأله احساس تنفر و كراهت چنين نيست.

3- حق اين است كه سوء ظن اگرچه در بدو امر غالباً جنبه اختيارى ندارد ولى ادامه آن اختيارى است، زيرا سوء ظن معمولًا از يك سلسله عوامل غير واقعى سرچشمه مى‌گيرد كه بر اثر شتابزدگى و عجله در

قضاوت چنان گمانى را توليد مى‌كند، به همين دليل با فكر و مطالعه در اطراف موضوع و دقت در احتمالات گوناگون بزودى مى‌توان آن را از بين برد، و لذا در اخبار و روايات تأكيد فراوانى روى همين مطلب شده كه انسان تا مى‌تواند كوشش و تحرّى براى يافتن احتمالات صحيح در كارهاى مسلمانان كند و خطورات ابتدايى را از بين ببرد.

اميرمؤمنان على عليه السلام مى‌فرمايد:

«وَلا تَظُنَّنَّ بِكَلِمَةٍ خَرَجَتْ مِنْ اخِيكَ سُوءاً وَانْتَ تَجِدُ لَها فِي الْخَيْرِ مَحْمِلًا»⁽¹⁾

به سخنى كه از برادرت مى‌شنوى، تا هنگامى كه راه صحيحى براى آن‌مى‌يابى گمان بد مبر.

بنابراين آنچه از اختيار بيرون است همان خطورات ناگهانى قلبى است، اما سوء ظن پابرجا و پايدار، امرى است اختيارى و اين معنى با ظاهر آيه شريفه و اخبار نهى از سوء ظن، كاملًا سازگار است، بنابراين دليلى ندارد كه ما آنها را حمل بر خلاف ظاهر كنيم.

ظاهراً جمله:

«كَذِّبْ سَمْعَكَ وَبَصَرَكَ عَنْ اخِيكَ»⁽²⁾

چشم و گوش خود را در مورد برادرت تكذيب كن.

كه در روايت امام صادق عليه السلام خطاب به محمد بن فضيل وارد شده نيز اشاره به همين موضوع، يعنى كوشش براى يافتن محملهاى صحيح و از بين‌بردن

خطورات ابتدايى است.

راههاى درمان سوء ظن

اكنون كه معنى تحريم سوء ظن روشن گرديد، موقع آن رسيده كه به طرق درمان آن اشاره شود.

همانطور كه شايد كراراً اشاره كرده‌ايم هميشه راه درمان بيمارى روحى و جسمى و اخلاقى را بايد در علل پيدايش آنها جستجو كرد.

روى اين حساب با درنظرگرفتن بحثى كه درباره سرچشمه‌ها و عوامل سوء ظن در گذشته داشتيم به اين نتيجه مى‌رسيم كه:

1- براى برطرف شدن سوء ظن، قبل از هرچيز بايد به اصلاح خودمان بپردازيم تا اگر ديگران را با خودمان مقايسه مى‌كنيم، اين مقايسه سرچشمه حكم به فساد و بدى آنها نگردد؛ و نيز در مدتى كه به اصلاح خود مشغوليم همواره اين نكته را به ياد خود بياوريم كه ما نبايد ديگران را همچون خود فرض كنيم، چه بسا آنها روحياتى به مراتب عاليتر و بهتر از ما داشته باشند، ما بايد توجه داشته باشيم اين قياس به خود كه شايد يكى از شؤون «حبّ ذات» بشر است هيچ گونه پايه منطقى و علمى ندارد لذا نبايد پايه قضاوت ما درباره اشخاص واقع شود.

2- بايد محيط زندگى خود را كه ممكن است سرچشمه بدبينى و سوء ظن ما باشد پاك سازيم و معاشرت با «اشرار» را كه سرچشمه سوءظن به «اخيار» مى‌گردد ترك گوييم و توجه داشته باشيم اينگونه معاشرتهاى مسموم گذشته از معايب فراوان ديگر، محيط فكر ما را در

ارزيابى شخصيت افراد، تاريك مى‌سازد و ما را در شناسايى افراد به اشتباهات بزرگى مبتلا مى‌گرداند، اين اشتباهات تنها زيان اخلاقى و معنوى ندارد بلكه ما را از بهره‌بردارى از منابع فكرى و اخلاقى افراد شايسته- بواسطه سوء ظن- محروم مى‌دارد.

اگر محيط تربيتى ما در كودكى از اين نظر محيط ناسالمى بوده، براى جبران آن تلقيناتى كه سرچشمه بدبينى امروز ما شده، از طريق تلقين و مطالعه حالات نيكان و معاشرت با افراد پاك وارد شده و آثار دوران كودكى را از محيط مغز خود بشوييم، مخصوصاً شرح حال مردان نيك و برجسته تاريخ را بايد زياد مطالعه كنيم.

3- بايد زيانهاى فردى و اجتماعى بدبينى و خطرات بزرگى كه از اين رهگذر دامنگير ما و اجتماع مى‌گردد مرتباً از نظر بگذرانيم و بحثهاى گذشته را كه در اين زمينه داشتيم كراراً بخاطر بياوريم و به اين حقيقت توجه كنيم كه اگر بدبينى بطور موقت در تسكين «حس انتقام» يا «خودخواهى» ما مؤثر باشد و آرامش موقتى كاذبى در ما ايجاد كند، در مقابل، زيانهاى غير قابل جبران براى ما در بر دارد كه با آن قابل مقايسه نيست.

4- اگر سرچشمه سوء ظن و بدبينى ما، انحرافات اخلاقى ديگران از قبيل كينه‌توزى و خودخواهى و توجيه اعمال بد خود و فرار از مجازات وجدان است، بايد با تجزيه و تحليل روانى خود به اين سرچشمه‌ها واقف گرديم و به اصطلاح اين عوامل را از مرحله ناخودآگاه ذهن به مرحله خودآگاه منتقل سازيم.

زيرا اين نكته در درمان انحرافات اخلاقى نهايت اهميت را دارد كه در اينگونه موارد كه انگيزه‌هايى از مرحله ناخودآگاه ذهن در اعمال و افكار انسان اثر مى‌گذارد، بايد با تجزيه و تحليل روانى (پسيكاناليز) آنها را به مرحله خودآگاه انتقال دهيم، همين موضوع اثر عميقى در بهبود حال ما مى‌گذارد؛ توجه داشته باشيد كه اين مسأله در روانكاوى امروز مورد بحث و اهميت فراوان است.

يادآورى:

درپايان بحث سوء ظن ذكر اين نكته لازم است كه بدگمانى و سوء ظن در يك صورت جنبه منطقى پيدا مى‌كند و آن در جايى است كه اكثريت افراد، در محيطى فاسد و منحرف گردند، در چنين محيطى روى «حساب احتمالات» نمى‌توان حسن ظن به افراد مشكوك پيدا كرد زيرا احتمال فساد درباره هر فرد غير معلوم‌الحالى بيشتر است، ولى بايد توجه داشت در چنين محيطهايى نيز انسان نبايد به سوء ظن خود ترتيب اثرى جز آنچه مربوط به جنبه‌هاى احتياطى است بدهد، يعنى در عين رعايت احتياطات لازم بايد از تظاهر به اعمالى كه بوى بدگمانى و بى‌اعتمادى نسبت به افراد مى‌دهد خوددارى نمود، و اين احتمال را هرگز از نظر دور نداشت كه ممكن است فرد مشكوك‌الحال از اقليت صالح اجتماع باشد، و نيز بايد اين طرز عمل را محدود به مفاسدى ساخت كه دامنگير اكثريت اجتماع شده است اما در ساير موارد به همان دستور حسن ظن كامل، عمل نمود.

حديث معروفى كه از اميرمؤمنان على عليه السلام نقل شده نيز اشاره به همين

حقيقت است، آنجا كه مى‌فرمايد:

«اذَا اسْتَوْلَى الْفَسادُ عَلَى الزَّمانِ فَاحْسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ فَقَدْ غَرِرَ»⁽¹⁾

هنگامى كه فساد در زمانى شيوع پيدا كرد، حسن ظن افراد به‌هم باعث فريب خوردن است.

7- اجتماع سالم در پرتو اخلاق

اشاره

اجتماع سالم در پرتو اخلاق

بدون اخلاق، طرح اجتماع سالم با شكست روبرو مى‌شود

مى‌دانيم زندگى انسان يك زندگى اجتماعى است و بدون شك «اجتماع» مهمترين عامل تحول و پيشرفت و يا عقبگرد و انحطاط انسانهاست.

جامعه‌شناسان معتقدند كه انسان بدون اجتماع همه چيز خود را از دست مى‌دهد (علوم و دانشها، تكامل روحى و عواطف و حتى سخن گفتن و موضوعات ديگرى مانند آن).

شاهد گوياى اين مطلب، وضع كودكانى است كه به عللى از اجتماع بشرى دور افتاده و در يك محيط غير انسانى مانند «محيط جنگل» در كنار حيوانات وحشى پرورش يافته‌اند؛ در تاريخ، امثال اين كودكان مكرر ديده شده است، اينها نه‌تنها نمى‌توانسته‌اند حرف بزنند و مفاهيم عالى زندگى انسانى را درك كنند، بلكه از عواطف بشرى نيز در آنها اثرى مشاهده نمى‌شود و درست رفتار و كردارى مانند حيوانات وحشى جنگل

داشته‌اند!

مشاهده وضع بيابانگردان و قبايل خانه‌بدوش كه اجتماع آنها بسيار محدود و كوچك است و تماس آنان با ديگران كمتر صورت مى‌گيرد، دليل خوبى است بر اينكه اگر روزى انسان، اجتماع را از دست بدهد به چه صورت درخواهد آمد!

اين قرائن و قرائن فراوان ديگر گفته جامعه شناسان را كه گفته‌اند:

«اجتماع قبل از فرد است» بخوبى تأييد مى‌كند، البته فرد به عنوان يك «موجود زنده» ممكن است قبل از اجتماع باشد، ولى بعنوان يك «انسان» قبل از اجتماع نخواهد بود.

و نيز به همين دليل هر قدر روابط اجتماعى بشر توسعه پيدا مى‌كند تمدن او- هرچند در جنبه‌هاى خاصى- بصورت پيشرفته‌ترى درمى‌آيد.

سهولت وسائل ارتباطى در دنياى كنونى كه موجب نزديكى و تماس هرچه بيشتر افراد شده يكى از علل اصلى بوجود آمدن تمدن فعلى است، و نيز مقياسى براى سنجش ميزان تمدن در كشورهاى مختلف جهان محسوب مى‌گردد.

امتيازات زندگى اجتماعى انسان

البته زندگى اجتماعى منحصر به انسان نيست، زيرا در ميان حشرات يك دسته را بعنوان «حشرات اجتماعى» مانند زنبوران عسل و موريانه مى‌شناسيم كه از زندگى اجتماعى آبرومندانه قابل ملاحظه‌اى برخوردارند، و در ميان پرندگان نيز يك دسته بعنوان «پرندگان اجتماعى»

مانند پرستوها و لك‌لك‌ها، و در ميان جانوران وحشى نيز يك دسته بعنوان «جانوران اجتماعى» مانند بسيارى از ميمونها وجود دارند.

زندگى اجتماعى اين‌گونه حيوانات ممكن است در پاره‌اى از جهات، حتى از زندگى انسانها نيز پيشرفته‌تر باشد، مثلًا در لانه زنبور عسل شايد حتّى يك بيكار و گرسنه وجود نداشته باشد، در حالى كه در پيشرفته‌ترين كشورهاى صنعتى دنيا چنين نيست.

طرز تقسيم كار و درآمد در ميان آنها خيلى جالب و عجيب است و در محيطهاى انسانى كمتر نظير دارد.

ولى با اينهمه، زندگى اجتماعى آنها دو فرق اساسى دارد كه بكلى آنها را از زندگى اجتماعى بشر جدا و دور مى‌سازد:

الف- زندگى دسته جمعى حيوانات هرقدر هم عالى و تكامل يافته باشد محدود به قسمتهاى معينى است و تظاهرات زندگى اجتماعى آنها تنها در چند موضوع محدود مانند لانه، جمع‌آورى آذوقه، پرورش نوزاد و مانند اينها خلاصه مى‌شود، در حالى كه تظاهرات زندگى اجتماعى در انسان فوق‌العاده زياد و تقريباً نامحدود است و منحصر به يك يا چند موضوع نمى‌باشد.

ب- زندگى اجتماعى حيوانات كاملًا يكنواخت و بدون تغيير و تحول است، و بعبارت ديگر آنها هميشه در جا مى‌زنند، بطورى كه مثلًا لانه‌هاى زنبوران عسل امروز با لانه‌هاى متحجر شده زنبوران چند ميليون سال پيش كه امروز كشف گرديده كاملًا شبيه است، و اين بخوبى گواهى مى‌دهد كه در اين چند ميليون سال مهندسى و بطور كلى قيافه زندگى آنها عوض

نشده است!

در حالى كه حتّى در يك قرن و كمتر از آن گاهى چنان قيافه زندگى اجتماعى انسان در همه مراحل عوض مى‌شود كه با گذشته اصلًا قابل مقايسه نيست.

همين دو تفاوت بزرگ است كه زندگى اجتماعى انسان را از ديگر جانداران ممتاز مى‌كند.

از اصل بحث دور نشويم، بطور خلاصه: انسان هر نوع تكاملى چه در جنبه‌هاى فكرى و عملى و اخلاقى، و چه در قسمتهاى مادى و صنعتى، و چه در قسمتهاى ديگر پيدا كرده مديون اجتماع است؛ وبدون اجتماع، مدنيّت و انسانيّت و مانند اينها ابداً مفهومى نخواهد داشت.

سرچشمه پيدايش اجتماع

درباره اينكه چرا انسان به زندگى اجتماعى تن در داده و قيود و مقررات نسبتاً مشكل آن را پذيرفته است، در ميان جامعه‌شناسان سخن بسيار است كه بعنوان نمونه نظرات زير را مى‌توان يادآور شد:

1- بعضى معتقدند حس همبستگى جزو سرشت انسان است و مطابق يك الهام غريزى به دنبال اجتماع مى‌رود.

2- بعضى ديگر مى‌گويند: ترس از عوامل وحشتناك طبيعى و حيوانات وحشى عامل نخستين تمايل انسان به زندگى اجتماعى بوده است.

3- بعضى ديگر معتقدند «غريزه استخدام» كه در وجود انسان نهفته

شده او را وادار به زندگى اجتماع كرده است.

4- بعضى ديگر مى‌گويند: زندگى دسته جمعى كنونى مولود مجموعه‌اى از عادات و رسوم مى‌باشد كه تدريجاً به اين صورت درآمده است.

5- بعضى ديگر توسعه نيازمنديهاى انسان و عدم قدرت او به تنهايى براى پاسخ گفتن به آنها را عامل زندگى اجتماعى انسان مى‌شناسند.

6- بعضى عقيده دارند زندگى اجتماعى بشر مولود زندگى خانوادگى و توسعه تدريجى خانواده‌هاست.

7- بالاخره بعضى هم مى‌گويند: كشف اين معنى كه در ميليونها سال پيش كه بشر بوجود آمده، چرا تمايل به زندگى اجتماعى نشان داده؟

ممكن نيست، زيرا گذشت قرون و اعصار پرده ابهام بر اين موضوع و موضوعات مشابه آن انداخته و هيچگونه مدارك قابل توجهى براى قضاوت در اين باره در اختيار ما نيست.

گرچه اين عقيده اخير واقع بينانه‌تر از ساير نظرات به نظر مى‌رسد و قضاوت درباره عامل اصلى توجه انسان به اجتماع در گذشته كار آسانى نيست، ولى بدون شك امروز ادامه اين زندگى اجتماعى بيش از هر چيز مديون «علاقه به تكامل» و «توسعه نيازمنديهاى بشر» و «عدم قدرت فرد به پاسخگويى به آنها» مى‌باشد.

توضيح اينكه: انسان از يك سو مى‌بيند نيازمنديهاى جسمى او از قبيل لباس و غذا و مسكن و دارو، و نيازمنديهاى روحى او از قبيل علوم و دانشها و پرورش انواع ذوقها و قريحه‌ها و احساس امنيت روحى و جلب

عواطف ديگران بقدرى متنوع و وسيع است كه هرگز يك نفر نمى‌تواند به تنهايى آنها را تأمين نمايد بلكه تأمين هريك از اين نيازمنديها- آن هم مطابق طبع مشكل‌پسند بشر- كار افراد و دسته‌هايى است كه هركدام در كار خود متخصص و صاحب فن باشند.

و از سوى ديگر فرار انسان از يكنواختى زندگى و ميل به زندگى بهتر و كاملتر- كه از خصايص زندگى او مى‌باشد و در حيوانات كمتر اثرى از آن ديده مى‌شود- او را وادار مى‌كند كه به زندگى اجتماعى بپيوندد، زيرا اين هدف جز در پرتو تراكم افكار و نيروها و استعدادهاى مختلف امكان‌پذير نيست. اين دو موضوع مهمترين عاملى است كه بشر را به ادامه زندگى اجتماعى وا مى‌دارد.

ارزش اجتماعى

گرچه از نظر حقوق اجتماعى همه افراد در برابر همه قوانين يكسانند و اصل مساوات در برابر قانون يكى از اساسى‌ترين پايه‌هاى قوانين حقوقى مترقى محسوب مى‌شود؛ ولى رعايت اين اصل نه بخاطر اين است كه ارزش افراد واقعاً در اجتماع يكسان مى‌باشد بلكه بيشتر به اين منظور است كه براى حفظ نظم و جلوگيرى از سوء استفاده‌هاى جباران و طبقات با نفوذ و استعمار بشر بوسيله بشر راهى جز اين وجود ندارد والّا جاى انكار نيست كه ارزش اجتماعى افراد با هم تفاوت بسيار دارد.

مثلًا هرگز ارزش وجودى يك دانشمند كاردان و خيرخواه و لايق با يك نفر بى‌سواد و لاابالى و فاسد، برابر نيست، ولى اگر بنا شود امتيازاتى

در ميان افراد از نظر حقوق اجتماعى قائل شويم مفاسدى بوجود مى‌آيد كه زيان آنها از مراعات تفاوت ارزشهاى اجتماعى به مراتب بيشتر است.

بطور كلى ارزش اجتماعى افراد بستگى به ميزان بهره‌اى دارد كه اجتماع از وجود آنها مى‌برد و گويا سخن حكيمانه پر ارزشى كه از پيغمبر گرامى صلى الله عليه و آله و سلم در اين زمينه نقل شده نيز اشاره به همين حقيقت است، آنجا كه مى‌فرمايد:

«خَيْرُ النّاسِ انْفَعُهُمْ لِلنّاسِ»⁽¹⁾

بهترين مردم سودمندترين آنهاست.

اسلام و مسائل اجتماعى

بدون ترديد هيچ مذهبى همانند اسلام پيوند ميان فرد و اجتماع را محترم نشمرده و با احكام و قوانين خود حلقه‌هاى اجتماعى را محكم نكرده است، البته يك مذهب آسمانى و جاويدان كه ضامن پرورش استعدادهاى نهفته و تكامل و پيشروى انسان است جز اين نمى‌تواند باشد.

براى درك اهميت اجتماع از نظر اسلام و توجه خاص اسلام به اين موضوع، مطالعه دستورات زير كافى است:

1- اگر تعجب نكنيد، در ميان دستورهاى اصلى اسلام حتّى يك دستور فردى ديده نمى‌شود! بهترين دليل آن وضع فقه اسلامى است كه مركب از «عبادات»، «معاملات» و «سياسات» است، قسمت دوم و سوم

كه قسمت اعظم فقه را تشكيل مى‌دهد اجتماعى بودنش نياز به توضيح ندارد، در قسمت اول هم كه اساس آن بر ارتباط خلق با خالق است باز روح اجتماع آشكارا بر آن حكومت مى‌كند.

فرايض روزانه كه مهمترين عبادت اسلامى هستند با مفاهيم اجتماعى چنان آميخته‌اند كه تفكيك اين دو از هم كار مشكلى است و هنگامى كه بصورت فردى انجام داده مى‌شود، مثل اينكه مفهوم خود را از دست مى‌دهد.

مثلًا: مقدمه فريضه نماز كه «اذان و اقامه» است چيزى جز يك دعوت و اعلان عمومى براى اجتماع و انجام اين فريضه بصورت دسته‌جمعى نيست، و در صورت انفراد مفهومى جز حفظ يك سنت و ايجاد يك نوع آمادگى روحى براى دخول اين فريضه ندارد.

سوره حمد كه آغاز نماز و متضمن مناجات و دعا و ثناى اصلى است همه با صيغه جمع

(نَعْبُدُ- نَسْتَعينُ- اهْدِنا)

ادا مى‌شود. و سلام پايان نماز نيز با صيغه جمع مى‌باشد و در صورت انفراد تقريباً مفهوم اصلى خود را از دست مى‌دهد، اينها همه حكايت از اين مى‌كند كه شالوده اين فريضه بزرگ بر پايه اجتماع بنا شده، گذشته از تأكيدات عجيب و كم‌نظيرى كه در مورد جماعت، يعنى اداى دسته‌جمعى اين فريضه وارد شده است.

در ميان عبادات اسلامى «حج» از نظر انْقِطاعِ الى اللَّه (قطع توجه از جهان ماده و تشريفات و تعلقات و امتيازات آن) از همه قويتر است و توجه به حقايق در آن بصورت فوق‌العاده تكان دهنده‌اى رعايت شده، ولى عجيب اين است كه با اين حال از نظر «قيافه اجتماعى» و اثرات آن از همه

عبادات قويتر و ريشه‌دارتر مى‌باشد.

2- اهميت پيوندهاى اجتماعى از نظر اسلام تا آن حدّ است كه آن را يكى از آيات پروردگار و نشانه‌هاى توحيد شمرده است، آنجا كه مى‌فرمايد:

وَمِنْ آياتِهِ انْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ انْفُسِكُمْ ازْواجاً لِتَسْكُنُوا الَيْها وَجَعَلَ بَيْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً⁽¹⁾

و از آيات او اينكه همسرانى از جنس خودتان براى شما آفريد تا در كنار آنان آرامش يابيد، و در ميانتان مودت و رحمت قرار داد.

3- قرآن مجيد تصريح مى‌كند كه يكى از كارهاى اعجاز آميز پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ايجاد الفت هرچه بيشتر ميان دلها بوده است، آنجا كه مى‌گويد:

هُوَ الَّذِي ايَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤْمِنِينَ* وَا لَّفَ بَيْنَ قُلُوبِهِمْ)⁽²⁾

او همان كسى است كه تو را، با يارى خود و مؤمنان، تقويت كرد و دلهاى آنها را با هم الفت داد.

آيه فوق اشاره جالبى به اين نكته مى‌نمايد كه ماديات به‌تنهايى نمى‌توانند ايجاد الفت كنند، زيرا آنها خود عامل پراكندگى و تزاحم و تنازعند، به خلاف ايمان و معنويت.

قابل توجه اينكه در اين بيان قرآن، تأييد مؤمنان بلافاصله پس از تأييد الهى ذكر شده است و اين خود دليل بر اهميت فوق‌العاده موضوع است.

4- قرآن، پراكندگى و نفاق را در رديف عذابهاى آسمانى مى‌داند:

قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى انْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ اوْ مِنْ تَحْتِ ارْجُلِكُمْ اوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعاً وَيُذِيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضٍ ⁽¹⁾

بگو: او قادر است كه از بالا يا از زير پاى شما، عذابى بر شما بفرستد؛ يابصورت دسته‌هاى پراكنده شما را با هم بياميزد و طعم جنگ (و اختلاف) را به هريك از شما بوسيله ديگرى بچشاند.

و در جاى ديگر آن را در رديف آتش سوزان قرار داده كه همه چيز را در كام خود فرو مى‌بلعد و خاكستر مى‌كند:

وَكُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَةٍ مِنَ النّارِ فَانْقَذَكُمْ مِنْها)⁽²⁾

و شما بر لبِ حفره‌اى از آتش بوديد، (خدا) شما را از آن نجات داد.

5- قرآن مجيد رابطه افراد با ايمان را همان «اخوّت و برادرى» مى‌داند كه نزديكترين و محترم‌ترين روابط خويشاوندى است كه بر اساس احترام مساوى و متقابل بنا شده.

6- در دستورهاى اسلامى كمتر گناهى به پايه ايجاد عداوت و تفرقه ميان مردم مى‌رسد، همانطور كه كمتر كار نيكى به پايه ايجاد الفت در ميان مردم مى‌رسد.

در كتاب «احتجاج» از امام صادق عليه السلام نقل شده:

«انَّ مِنْ اكْبَرِ السِّحْرِ النَّمِيمَةُ يُفَرَّقُ بِها بَيْنَ الْمُتَحابِّيْنَ وَيُجْلَبُ‌الْعَداوَةُ عَلَى الْمُتَصافِينَ وَيُسْفَكُ بِهَا الدِّماءُ وَيُهْدَمُ بِهَا الدُّورُ

وَيُكْشَفُ بِهَا السُّتُورُ، وَالنَّمّامُ اشَرُّ مَنْ وَطِى‌ءَ الْارْضَ بِقَدَمٍ»⁽¹⁾

مهمترين سِحر (از نظر اثرِ تفرقه‌افكنى) سخن‌چينى است كه ميان دوستان ايجاد تفرقه و جلب عداوت مى‌كند، خونها بواسطه آن ريخته مى‌شود و خانه‌ها ويران مى‌گردد و اسرار و رازهاى مردم فاش خواهد شد؛ سخن‌چين بدترين كسى است كه قدم روى زمين گذارده است.

ضمناً بايد توجه داشت كه سحر در بعضى احاديث اسلامى با كفر برابر شمرده شده است.

7- اسلام حتى اجازه نمى‌دهد مسلمانان جز در موارد استثنايى از يكديگر قهر كنند و رشته مودت در ميان آنها ضعيف گردد و گرمى دوستى به سردى گرايد.

در احاديث فراوانى كه از پيشوايان اسلام در اين زمينه نقل شده در بيش از هفت حديث اين كار با لحن شديدى تحريم شده و حد مجاز آن را در مورد لزوم سه‌روز بيان نموده‌اند.

پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«لا يَحِلُّ لِمُسْلِمٍ انْ يَهْجُرَ اخاهُ فَوْقَ ثَلاثَةِ ايّامٍ»⁽²⁾

براى مسلمان جايز نيست بيش از سه روز با برادر دينى خود قهر كند!

در حديث ديگر مى‌فرمايد:

«نُهِيَ عَنِ الْهِجْرانِ، فَمَنْ كانَ لا بُدَّ فاعِلًا فَلا يَهْجُر اخاهُ اكْثَرَ مِنْ ثَلاثَةِ ايّامٍ، فَمَنْ كانَ هاجِراً لِاخِيهِ اكْثَرَ مِنْ ذلِكَ كانَتِ النّارُ اوْلى

بِهِ»⁽¹⁾

قهر كردن نهى شده است و كسى كه به ناچار اين كار را انجام مى‌دهد، بيش از سه روز از برادر خود قهر نكند، كسى كه بيش از اين مقدار قهر نمايد آتش براى او سزاوارتر است!

در اين احاديث پيشوايان اسلام ادامه قهر را سبب خروج از حقيقت اسلام، و پيشقدم شدن در آشتى را سبب پيشقدم شدن در دخول بهشت معرفى فرموده‌اند.

8- در اسلام محبت و دوستى و مواسات و كمك و تعاون از وظايف حتمى هر مسلمان شمرده شده و همه موظف به اجراى اين اصول مى‌باشند.

در حديثى از امام صادق عليه السلام مى‌خوانيم كه فرمود:

«يَحِقُّ عَلَى الْمُسْلِمِينَ الْاجْتِهادُ فِي التَّواصُلِ، وَالتَّعاوُنُ عَلَى التَّعاطُفِ، وَالْمُواساةُ لِاهْلِ الْحاجَةِ، وَتَعاطُفُ بَعْضِهِمْ عَلى بَعْضٍ، حَتّى تَكُونُوا كَما امَرَكُمُ اللَّهُ عَزَّوَجَلّ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ»⁽²⁾

بر مسلمانان لازم است كوشش كنند تا دلهاى خود را به يكديگر نزديك سازند و از تعاون آميخته به محبت فروگذار ننمايند، نسبت به نيازمندان مواسات نمايند، و نسبت به يكديگر ابراز عاطفه كنند تا مصداق گفتار خداوند «مهربانان به يكديگرند» گردند.

9- اسلام مسأله دوستى و محبت و تعاون اجتماعى و مساوات را تنها

بعنوان يك دستور و وظيفه بيان ننموده، بلكه طرحهاى جامعى براى به ثمر رسانيدن اين دستورات ريخته است. به اين ترتيب كه از يك طرف عواملى كه موجب تفرقه و نفاق و پراكندگى مى‌شود مانند غيبت، سخن‌چينى، برترى جويى، سختگيرى در گرفتن حق، سوء ظن، صدا زدن افراد با القاب بد، مزاح زياد و... را ممنوع شمرده؛ و از طرف ديگر عواملى كه منجر به تحكيم محبت و مودت و اعتماد متقابل مى‌گردد، مانند «تزاور» (ديد و بازديد)، «مصافحه و معانقه»، حسن ظن، ابراز دوستى در پيش روى افراد، دفاع از حيثيت يكديگر در پشتِ سر، اصلاح ذات‌البين، كوشش در انجام حاجات يكديگر و امثال آن را ممدوح شمرده است و به اين ترتيب اساس يك جامعه به تمام معنى انسانى را بر اساس عواطف واقعى پى‌ريزى نموده است، و تا آنجا اهميت اين مسأله را پيش برده كه از ضرورى‌ترين لوازم زندگى شمرده است.

پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«انَّ الْمُؤْمِنَ لَيَسْكُنُ الَى الْمُؤْمِنِ كَما يَسْكُنُ الْقَلْبُ الْظَمآنُ الَى الْماءِ الْبارِدِ»⁽¹⁾

همان آرامش را كه تشنگان از يافتن آب پيدا مى‌كنند، افراد با ايمان از همبستگى با يكديگر مى‌يابند.

ضمناً از اين تعبير بدست مى‌آيد كه نياز افراد اجتماع به زندگى

دسته‌جمعى بر اساس يك نياز طبيعى و فطرى است كه بدون آن زندگى بشر ممكن نيست.

10- قابل توجه اينكه اسلام به هيچ حدى از روابط اجتماعى قانع نيست و همچنان مى‌كوشد كه روابط را هرچه محكمتر و نزديكتر سازد و در اين قسمت تا آنجا پيش مى‌رود كه مى‌گويد: بايد در ميان افراد با ايمان‌آنچنان پيوند ارتباط روحى برقرار گردد كه حتى در جسم آنها اثر بگذارد.

پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديثى مى‌فرمايد:

«الا وَانَّ وُدَّ الْمُؤْمِنِ مِنْ اعْظَمِ سَبَبِ الْايمانِ... الا وَانَّ الْمُؤْمِنَيْنِ اذا تَحابّا فِي اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ وَتَصافَيا فِي اللَّهِ كانا كَالْجَسَدِ الْواحِدِ اذَا اشْتَكى احَدُهُما مِنْ جَسَدِهِ مَوْضِعاً وَجَدَ الْآخَرُ الَمَ ذلِكَ الْمَوْضِعِ»⁽¹⁾

توجه داشته باشيد كه دوستى با مؤمن يكى از بزرگترين اسباب ايمان است... و دو نفر مؤمن كه بخاطر خدا با هم دوست مى‌شوند همچون يك پيكر مى‌گردند بطورى كه اگر يكى از آنان در موضعى از بدن خود ناراحتى داشت ديگرى در همان موضوع احساس درد مى‌كند!

از اين حديث استفاده مى‌شود كه ممكن است دوستى و رابطه دو نفر از افراد با ايمان بقدرى محكم و قوى شود كه جسد آنها در حكم يك جسد شود، هرگاه يكى از آنها در عضوى از اعضاى خود احساس ناراحتى كند عضو مشابه آن در بدن ديگرى نيز بدون علت خاصى ناراحت گردد، يعنى پيوند ميان روحها چنان شود كه عوارض هريك از بدنها را به ديگرى

منتقل سازد (همان گونه كه در باره بعضى از ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است).

اين موضوع با توجه به دو مقدمه هيچ بعيد نيست:

نخست اينكه ارتباط روح با بدن بقدرى زياد است كه ناراحتيهاى روحى اثر عميق در جسم مى‌گذارند. روانپزشكان امروز معتقدند بسيارى از بيماريهاى جسمى هيچ‌گونه عامل جسمى مشخصى از قبيل ضايعات عضوى يا ميكروبها ندارند و صرفاً معلول ناراحتيهاى روانى مى‌باشند.

ديگر اينكه امروز ثابت شده كه انتقال و مبادله ميان دو فكر حتى از فاصله‌هاى دور دست امرى امكان پذير است، به اين معنى كه ممكن است دو نفر بر اثر توافق خاص روحى يا تمرين بتوانند بدون هيچ وسيله فيزيكى، رابطه فكرى باهم پيدا كرده و افكار خود را به مغز يكديگر بفرستند. اين موضوع را «تله پاتى» مى‌نامند.

بنابراين ممكن است از طريق رابطه فكرى، ناراحتيهاى يك شخص به دوستش منتقل گردد و سپس آن ناراحتى خاص روى جسم او اثر بگذارد و همان عضو مشابه را ناراحت سازد.

11- پيوستن به اجتماعات بزرگ: اسلام دستور مى‌دهد مردم به اجتماعات بزرگتر بپيوندند.

امير مؤمنان على عليه السلام در خطبه‌اى كه براى كوبيدن افكار اقليت تفرقه‌انداز «خوارج» بيان كرده است مى‌فرمايد:

«وَ الْزَمُوا السَّوادَ الْاعْظَمَ فَانَّ يَدَ اللَّهِ مَعَ الْجَماعَةِ وَايّاكُمْ وَ الْفُرْقَةَ فَانَّ الشّاذَّ مِنَ النّاسِ لِلشَّيْطانِ كَما انَّ الشّاذَّ مِنَ الْغَنَمِ لِلذِّئْبِ...

وَانَّما حُكِّمَ الْحَكَمانِ لِيُحْيِيا ما احْيَا الْقُرْآنُ وَيُمِيتا ما اماتَ الْقُرْآنُ، وَ احْياؤُهُ الْاجْتِماعُ عَلَيْهِ وَاماتَتُهُ الْافْتِراقُ عَنْهُ»⁽¹⁾

همواره همراه بزرگترين جمعيتها (اكثريتهاى طرفدار حق) باشيد كه دست خدا با جمعيت است، و از پراكندگى بپرهيزيد كه «انسان تنها» بهره شيطان است چنانكه گوسفند تك رو طعمه گرگ!... اگر به آن دو نفر حكميّت داده شد تنها به اين خاطر بود كه آنچه را قرآن زنده دانسته زنده سازند و آنچه را محكوم به مرگ نموده نابود كنند، و احياى قرآن اين است كه دست اتحاد به هم دهند و به آن عمل كنند، و ميراندن آن پراكندگى و جدايى از آن است.

مطالعه در زندگى اقوام پيشين نيز نشان مى‌دهد كه جوامع كوچكتر هميشه از نظر فرهنگ و مظاهر تمدن انسانى عقبتر بوده‌اند و فرهنگها و تمدنهاى پيشرفته در اجتماعات بزرگ و وسيع ظاهر شده است.

لذا در جمله‌هاى بالا نخست دعوت به ملازمت اجتماعات بزرگ شده، سپس اشاره مى‌فرمايد كه دست خداوند بر سر چنين اجتماعاتى است، و بعكس افراد تك‌رو طعمه شيطانند و از تحت حمايت الهى بيرونند، و در تشبيهى كه در جمله بعد فرموده، نشان مى‌دهد كه پيروزى بر مشكلات اجتماعى و نجات از چنگال گرگها، تنها در دل اجتماع ممكن است، و به همين دليل هر اجتماعى فشرده‌تر و متراكم‌تر باشد در برابر حوادث نيرومندتر و پيروز خواهد بود.

و بالاخره در جمله‌هاى آخر مى‌فرمايد زنده كردن قرآن به اين است كه همه بر گِرد آن جمع و متحد شوند و ميراندن آن اين است كه از آن پراكنده شده هر يك راهى را براى خود در پيش گيرند!

گذشته از آنچه گفته شد، اهتمام اسلام را به اجتماعات بزرگتر از دو موضوع زير نيز مى‌توان استفاده نمود:

1- از نظر اسلام اهميت هر نماز جماعت به مقدار تعداد شركت كنندگان در آن مى‌باشد، و نيز ثواب مساجد، از مسجد بازار و قبيله گرفته تا مسجد جامع شهر و مساجدى كه به همه مسلمانان تعلق دارد و بالاخره مسجدالحرام كه بزرگترين مركز اجتماع اسلامى است متناسب با موقعيت اجتماعى آنها مى‌باشد.

2- اسلام در شرايط خاص تشويق فراوانى به تكثير نسل و ازدياد جمعيت نموده است. پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌فرمايد:

«اطْلُبُوا الْوَلَدَ فَانِّي مُكاثِرٌ بِكُمُ الْامَمَ غَدًا»⁽¹⁾

فرزند بخواهيد زيرا من در روز رستاخيز به فراوانى جمعيت شما مباهات مى‌كنم.

در اينجا توجه به يك نكته ضرورت دارد و آن اينكه: ممكن است كثرت جمعيت در پاره‌اى از جوامع توليد ناراحتيها و مشكلاتى از نظر كمبود مواد غذايى و مانند آن بكند، ولى اين مشكلات موقتى و استثنايى هرگز نمى‌تواند ارزش ذخاير انسانى را براى يك اجتماع كم كند، اين

مشكلات ممكن است احياناً براى ملتى كه مثلًا منابع فراوان زيرزمينى يا محصول فراوان كشاورزى يا مانند آن ندارند پيش آيد.

انزواى اجتماعى

واكنش انزوا طلبى و رهبانيت در عقب‌روىِ فرد و اجتماع

جامعه‌شناسان معتقدند انزواى اجتماعى به هر شكل و در هر صورت اثرات بسيار نامطلوبى در روح و جسم فرد و جامعه دارد.

اين موضوع هم در مورد افرادى كه بصورت انزوا بسر مى‌برند، و هم در مورد قبائل و ملتها و بطور كلى گروههايى كه به علل اجتماعى، سياسى و يا جغرافيايى جدا از ديگران زندگى مى‌كنند، آزمايش شده است.

يكى از جامعه‌شناسان به نام «روس» در كتاب خود «اصول جامعه‌شناسى» اثرات انزواى اجتماعى را روى عده زيادى از زندانيان كه در زندانهاى انفرادى بودند مورد مطالعه قرار داده است. او مى‌گويد: «ده درصد از اين عده پس از گذشتن يك سال يا جان سپردند يا دست به انتحار زدند و يا ديوانه شدند و بقيه هم گرفتار يك نوع ناراحتى روانى (غمزدگى) گرديدند».

سپس اضافه مى‌كند: «در ميان زندانيان مجرد مبارزه روح اجتماعى فرد در مقابل مرگ به راستى تأثرانگيز است، زيرا گاهى تنها تعارف يك گل يا يك نبات به يك زندانى، ممكن است عطش تماس اجتماعى او را فرو نشاند و او را از مرگ نجات بخشد».

او در مورد افراد تارك دنيا و صومعه نشينان نيز تصريح مى‌كند كه انزوا

اثر بدى در روح آنها دارد و در آنان توليد «افسردگى» و «يأس» و «و هم» و در غالب موارد توليد اختلال روانى مى‌نمايد⁽¹⁾.

اثرات انزواى اجتماعى در نزد قبايل بيابانگرد و چادرنشينان- كه در يك نوع انزواى دائم بسر مى‌برند- نيز كاملًا محسوس است، زيرا عقب‌ماندگى آنها در همه شؤون فكرى و اجتماعى نمايان مى‌باشد و متناسب با چگونگى انزواى قبيلگى آنهاست.

همچنين كشورهايى كه بر اثر رژيمهاى خاص سياسى از ديگران جدا مى‌مانند در صورتى كه با وسائل ديگر مانند مطبوعات و امثال آن ارتباط فكرى با سايرين برقرار نسازند، از جهات مختلف گرفتار عقب‌افتادگى خواهند شد.

علت اصلى اين موضوع با در نظر گرفتن بحثهاى گذشته و اينكه عموم پيشرفتها مديون تراكم افكار و تراكم تجربيات و ابتكارات اقوام و افراد است كاملًا روشن مى‌باشد، بنابراين بايد قبول كرد كه انزواى اجتماعى بزرگترين دشمن تكامل جامعه‌ها و ترقى و پيشرفت انسانها در همه زمينه‌هاست و نيز سرچشمه انواع انحرافات مى‌باشد.

اسلام و رهبانيت

اشاره

اكنون ببينيم اسلام در اين باره چه نظرى دارد؟

اسلام، «انزواى اجتماعى» و همه مظاهر آن را كه از آن تعبير به

«رهبانيّت» نموده است محكوم مى‌كند، حديث معروف

«لا رَهْبانِيَّةَ فِي الْاسْلامِ»

را در بسيارى از كتب حديث نقل كرده‌اند، و «رُهْبانِيَّة» (بضم راء) و «رَهْبانِيَّة» (بفتح راء) منسوب به «رُهبان» و «رَهبان» هر دو يك معنى دارد، در اصل لغت از ماده «رهب» به معنى خوف، وحشت و ترس گرفته شده و در عرف به كسانى گفته مى‌شود كه «انقطاع و انفراد از مردم پيدا مى‌كنند بخاطر عبادت و ترس از خدا».

سرچشمه تاريخى

اين عمل از قديم در ميان هندوها رايج بوده و سپس در ميان مسيحيان رايج گرديد. بعضى معتقدند سرچشمه رواج آن در ميان پيروان مسيح يا يهود شكستهاى پى‌درپى بود كه از يكى از سلاطين جبّار و ديكتاتور وقت خوردند و به دنبال آن تصميم گرفتند پراكنده شوند و در بيابانها به عبادت بپردارند تا پيامبر موعود آشكار گردد و آنها را از ذلت و پراكندگى برهاند⁽¹⁾.

سرچشمه روانى

اصولًا عكس‌العمل روانى افراد و اقوام گوناگون در برابر شكستها و ناكاميها مختلف است، بعضى تمايل به انزوا و درون‌گرايى پيدا مى‌كنند و بكلى مسير افكار اجتماعى خود را برهم مى‌زنند، ولى بعضى ديگر كه عده آنها كمتر از دسته اول است خشونت و صلابت و عمق بيشترى پيدا

كرده و از مبارزه سطحى متوجه مبارزات ريشه‌دار و اصولى مى‌گردند.

رهبانيت در واقع همان عكس‌العمل افراد و اقوام شكست خورده دسته اول است.

اكنون كه ريشه تاريخى و روانى رهبانيت را دانستيم و روشن شد كه رهبانيت خلاف فطرت سالم بشر است، حديث زير بخوبى مى‌تواند نظر اسلام را در مورد آن روشن سازد:

«عثمان بن مظعون» بر اثر يك شكست روحى (بخاطر از دست دادن فرزند مورد علاقه خود) متمايل به رهبانيت مى‌شود و بعنوان تسلى خود رو به عبادت مى‌آورد، هنگامى كه خبر به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم رسيد او را نهى كرد و فرمود:

«انَّ اللَّهَ تَبارَكَ وَتَعالى لَمْ يَكْتُبْ عَلَيْنَا الرُّهْبانِيَّةَ»

خداوند متعال رهبانيّت را براى ما مقرّر نداشته است.

سپس يك جمله اصولى اضافه فرمود:

«انَّما رُهْبانِيَّةُ امَّتِي الْجِهادُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»⁽¹⁾

همانا رهبانيت امت من جهاد در راه خداست.

يعنى: اگر رهبانيت به معنى پشتِ‌پا زدن به لذائذ زندگى و آسايشهاست بايد در راهى به كار رود كه مانند جهاد خدمت بزرگى به حفظ اصول اسلام و عظمت جامعه كند.

در حديث ديگرى از امام موسى بن جعفر عليه السلام نقل شده كه كسى از آن

حضرت سؤال كرد:

«عَنِ الرَّجُلِ الْمُسْلِمِ هَلْ يَصْلُحُ انْ يَسِيحَ فِي الْارْضِ اوْ يَتَرَهَّبَ فِي‌بَيْتٍ لا يَخْرُجُ مِنْهُ؟ قالَ عليه السلام: لا»⁽¹⁾

آيا براى مسلمان شايسته است سياحت و خانه به‌دوشى، يا رهبانيت را انتخاب نمايد و از خانه بيرون نرود؟ فرمود: نه.

منظور از «سياحت» در اين روايت يك نوع رهبانيت بوده كه بصورت جهانگردى بدون زاد و توشه و به منظور دورى از شهرها و اجتماعات و يا فرار از خانه و خانواده انجام مى‌شده است، چنانكه مرحوم «طريحى» در كتاب «مجمع البحرين» پس از نقل حديث

«لا سِياحَةَ فِي الْاسْلامِ؛

در اسلام سياحت نيست» مى‌گويد: «مقصود دورى از شهرها و صحرا نشينى و ترك مراسم جمعه و اجتماعات است».

و در معنى «سائحات» كه در آيه 5 سوره تحريم وارد شده مى‌گويد:

«منظور روزه‌داران مى‌باشند، و سياحت در اين آيه به معنى روزه است، و چون سياحت كننده توشه و غذايى همراه نمى‌برد، مانند آدم روزه‌دار است»⁽²⁾.

در هر حال از حديث فوق برمى‌آيد كه «رهبانيت» و انزواى اجتماعى- خواه بصورت نشستن در خانه و در به روى خود بستن و تارك دنيا شدن و خواه بصورت جهانگردى بدون وسيله و فرار از خانه و زندگانى و اجتماع- در اسلام محكوم شده است زيرا با روح دستورات اسلامى

مباين مى‌باشد.

از همه اينها گذشته در قرآن مجيد رهبانيت رايج در ميان نصارى يك نوع بدعت مذموم شمرده شده است:

وَرَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ الَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها)⁽¹⁾

و رهبانيتى را كه آنان ابداع كرده بودند، ما بر آنان مقرر نداشته بوديم گرچه‌هدفشان جلب خشنودى خدا بود ولى حق آن را رعايت نكردند.

مجموع اين مدارك نظر اسلام را درباره رهبانيت كاملًا روشن مى‌سازد. ولى در اينجا يك مسأله باقى مى‌ماند و آن اينكه: آيا در مذاهب ديگر رهبانيت وجود داشته است؟

از مدارك اسلامى چنين برمى‌آيد كه يك نوع از رهبانيت در مذهب مسيح بوده اما با رهبانيت كنونى و برنامه تاركان دنيا بسيار فرق داشته است، زيرا از ظاهر جمله ما كَتَبْناها عَلَيْهِمْ الَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ چنين استفاده مى‌شود كه خداوند يك نوع رهبانيت براى آنها مقرر داشته است كه به منظور تحصيل خشنودى پروردگار بوده، ولى آنها حدود آن را رعايت ننموده و به جاى آن نوع ديگرى كه قرآن آن را بدعت شمرده اختراع كردند.

اين مطلبى است كه از ظاهر آيه فوق- بدون حذف و تقدير- برمى‌آيد، ولى چون اين معنى در نظر عده‌اى از مفسران خوشايند نبوده و فكر

مى‌كرده‌اند كه رهبانيت به هر معنى و در هر زمان و مكانى بايد ممنوع باشد، لذا در آيه مزبور قائل به حذف و تقدير شده و آن را طور ديگرى معنى كرده‌اند.

مثلًا بعضى جمله

«ما كَتَبْنا»

ى ديگرى بعد از

«عَلَيْهِمْ»

تقدير گرفته و معنى آيه را به اين صورت تفسير كرده‌اند:

«وَرَهْبانِيَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناعَلَيْهِمْ ما كَتَبْنا الَّا ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللَّهِ»

يعنى: ما رهبانيت را براى آنها مقرّر نداشتيم، ما تنها تحصيل رضايت خداوند را بر آنها مقرّر داشتيم! بعضى ديگر جمله

«انَّهُمُ ابْتَدَعُوها»

را بعد از

«الَّا»

در تقدير گرفته‌اند و حاصل آيه چنين شده است: ما رهبانيت را براى آنها مقرر نداشتيم بلكه آنها خودشان به گمان تحصيل رضايت خداوند آن را اختراع نمودند.

بديهى است اين معانى خلاف ظاهر آيه شريفه است و با استثناى مذكور در آيه كه استثنا از

«ما كَتَبْناها عَلَيْهِم»

است نمى‌سازد زيرا ظاهر استثناء از نفى، اثبات است، و اين مى‌رساند كه يك نوع رهبانيت براى آنها مقرر شده بوده است.

پاره‌اى از روايات وارده در تفسير آيه كه آن را به «صَلوةِ لَيْل» (نماز شب) تفسير نموده نيز اين حقيقت را تأييد مى‌كند (در تفسير برهان ذيل آيه شريفه دو روايت به اين مضمون نقل شده است).

اكنون بايد ديد منظور از اين رهبانيت مشروع چه بوده است.

مسلماً در آيين اصلى مسيح عليه السلام طبق مدارك تاريخى و دينى (حتى خود اناجيل) ترك ازدواج بطور مطلق و انزواى اجتماعى و جدايى از اجتماع و سكونت در «ديرها» و «صومعه‌ها» كه از مراسم رهبانيت امروز

مى‌باشد، نبوده است.

طبق مدارك قطعى، عده‌اى از حواريون و شاگردان مسيح ازدواج كردند و با مردم مخالطت و معاشرت داشتند.

بنابراين ممكن است مراد از رهبانيت مشروع همان معنى لغوى و ترس از خدا آميخته با يك نوع زهد و بى‌اعتنايى به زرق و برق دنيا و سادگى در عين زندگى در ميان اجتماع بوده باشد، آن طور كه خود حضرت مسيح عليه السلام و شاگردان او داشتند.

اما جمله

«فَما رَعَوْها حَقَّ رِعايَتِها

؛ ولى حق آن را رعايت نكردند

» تاب دو معنى دارد:

نخست اينكه: آنها حدود آن رهبانيت مشروع را رعايت ننموده و مقررات آن را مسخ نمودند و در آن بدعتها گذاشتند و بصورت ديرنشينى و ترك زندگى عادى دنيا و ترك ازدواج مطلق درآوردند.

ديگر اينكه همان رهبانيت ساختگى و ابداعى را نيز رعايت ننمودند و چنانكه بعداً هم اشاره مى‌شود به جاى پرهيزگارى و عفاف و بى‌اعتنايى به دنيا عده‌اى از آنها مرتكب اعمال خلاف عفت در ديرها شدند و طريق دنياپرستى را پيش گرفته بساط خوشگذرانى و عيش و ميگسارى را در بعضى از آن مراكز كه به نام رهبانيت تأسيس يافته بود به راه انداختند.

بدعت «رهبانيت» در ميان مسيحيان

تواريخ موجود مسيحيت نشان مى‌دهد كه رهبانيت بصورت فعلى در قرون اول مسيحيت وجود نداشته و پيدايش آن را بعد از قرن سوم ميلادى

هنگام ظهور امپراطور رومى به نام «ديسيوس» و مبارزه شديد با پيروان مسيح عليه السلام دانسته‌اند، آنها بر اثر شكست از اين امپراطور و رانده شدن از اجتماعات به كوهها و بيابانها پناه بردند⁽¹⁾.

جالب توجه اينكه در رواياتى كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده نيز اين مضمون ديده مى‌شود كه روزى حضرت به ابن مسعود فرمود: مى‌دانى رهبانيت از كجا پيدا شد؟

مى‌گويد: عرض كردم: خدا و پيامبرش داناترند!

فرمود: جمعى از جبّاران بعد از عيسى عليه السلام ظهور كردند و افراد با ايمان سه مرتبه با آنها پيكار نمودند و چون شكست خوردند به بيابانها و كوهها فرار كردند و به انتظار ظهور پيغمبر موعود عيسى (حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم) در آنجا به عبادت اشتغال ورزيدند (نقل مضمون روايت)⁽²⁾.

«ويل دورانت» مورخ مشهور مسيحى در تاريخ خود در جلد 31 بحث مشروحى راجع به رهبانان نقل مى‌كند. او معتقد است پيوستن «راهبات» (زنان تارك دنيا) به «راهبان» از قرن چهارم ميلادى شروع شد و روز به روز كار رهبانيت بالا گرفت تا در قرن دهم ميلادى به اوج ترقى خود رسيد.

سپس شرح مبسوطى درباره وضع «ديرها» (مركز زندگى رهبانها) و رسم ترك ازدواج و كوششهاى رهبانها براى آباد كردن زمينهاى باير

و زراعت و صنايع دستى و قلاب دوزى و ساير سرگرميهاى زنان راهبه نقل مى‌كند.

يكى از اساسى‌ترين شرايط رهبانيت همان مسأله ترك ازدواج بطور كلى بود.

«فريد و جدى» در دائرة المعارف» نقل مى‌كند كه: بعضى از رهبانها تا آن اندازه توجه به جنس زن را عمل شيطانى مى‌دانستند كه حاضر نبودند حيوان ماده را در خانه ببرند مبادا روح شيطانى آن به روحانيت آنها صدمه بزند!

اما با اين حال، تاريخ، فجايع زيادى از ديرها به خاطر دارد تا آنجا كه پاپ «اينوسان سوم» يكى از ديرها را بعنوان «فاحشه‌خانه»! توصيف كرد⁽¹⁾.

و بعضى از آنها مركزى براى اجتماع شكم‌پرستها و دنياطلبان‌و خوشگذرانها شده بود و بهترين شرابها در آن تهيه ديده مى‌شد!

8- واحدهاى اجتماعى

اشاره

واحدهاى اجتماعى

مهمترين مسأله در زندگى اجتماعى اين است كه چگونه مى‌توان از واحدهاى كوچك، واحد بزرگ و نيرومندى ساخت؟

اشاره

اجتماع بشر تقريباً از همان روزهاى نخست بصورت واحدهاى كوچك و بزرگ متعددى درآمده است.

چيزى كه باعث ايجاد اين تعدّد و پراكندگى شده امور زير بوده است:

1- نژاد

در درجه اول توسعه خانواده و انشعاب خانواده‌هاى مختلف از يك خانواده، سرچشمه تشكيل يك نژاد و قبيله و به دنبال آن يك واحد اجتماعى شده و در حقيقت نخستين رنگ اجتماعى بشر همان رنگ نژاد و قبيلگى است، و الآن هم در جوامع عقب افتاده مسأله قبيله و نژاد اساس جامعه را تشكيل مى‌دهد، و در بعضى موارد اين مسأله بقدرى شديد است كه از آميخته شدن خونهاى دو قبيله با هم شديداً جلوگيرى مى‌شود.

2- منطقه جغرافيايى

قبايل مختلف كه نژاد و خون، آنها را از هم جدا مى‌كرد، رفته رفته به هم آميختند و تشكيل واحدهاى بزرگتر اجتماعى دادند كه مناطق مختلف جغرافيايى آنها را از هم جدا مى‌ساخت.

مرزهاى جغرافيايى نخست جنبه «طبيعى» داشت، مثلًا فاصله شدن يك دره يا شط بزرگ و يا كوههاى بلند كافى بود كه دو ملت را از هم جدا كند؛ اما بعد جنبه قراردادى پيدا كرد و مرزهاى طبيعى با قراردادهاى مختلف كم و بيش از ارزش افتاد. اگرچه هنوز هم مرزهاى طبيعى در بسيارى از نقاط جهان سازنده مرزهاى جغرافيايى است، مثلًا جدايى كشور «بريتانيا» از «فرانسه» و «چين» از «ژاپن» و مانند اينها همه بر اثر مرزهاى طبيعى مى‌باشد، ولى مسلماً مرز همه كشورها را مرزهاى طبيعى تعيين نمى‌كند.

3- ايدئولوژى

بالاخره تشكيل واحدهاى اجتماعى بر اساس عقيده و طرز تفكر و ايدئولوژى در جامعه‌هاى كاملتر صورت گرفت، به اين ترتيب كه بشر به زودى فهميد كه مسأله «نژاد» و «قبيله» نمى‌تواند ميان افراد انسان جدايى بيفكند، درست است كه افراد همخون وجه مشتركهاى بيشترى در جهات جسمى و روحى دارند ولى اين هرگز به آن اندازه نيست كه مانع از همزيستى آنها با ديگران باشد. و نيز به آسانى دريافت كه اختلاف مناطق

جغرافيايى- اعم از طبيعى و قراردادى- نمى‌تواند عامل جدايى باشد، به‌خصوص اينكه با سهولت وسائل ارتباط و حمل و نقل مسأله فاصله جغرافيايى بكلى حل شد و همه به هم نزديك و خانه يكى شدند.

لذا واحدهاى اجتماعى كم‌كم بصورت واحدهاى عقيده‌اى و ايدئولوژيكى درآمد و مرزهاى «فكرى» جانشين مرزهاى گذشته شد.

تقسيم كشورهاى جهان به دو بلوك كمونيست و كاپيتاليست يكى از نمونه‌هاى بارز اين نوع تقسيم‌بندى است.

گرچه در آغاز تصور مى‌شد اين تقسيم بندى يك تقسيم‌بندى ابدى و جاودانى است و مسأله عدم امكان آشتى اين دو مكتب قطعى و اجتناب ناپذير معرفى مى‌گرديد، ولى رفته رفته معلوم شد اين تقسيم و جدايى نيز بيش از آنچه بايد جنبه واقعى داشته باشد جنبه مصنوعى دارد، زيرا در برابر جهات اختلاف فكرى و عقيده‌اى در ميان قشرهاى مختلف، هزاران جهات مشترك در ميان آنها وجود دارد كه سرچشمه آن وحدت نوع بشر و وحدت ساختمان روح و جسم اوست كه موجب اشتراك در اهداف گوناگون مى‌گردد.

لذا زمزمه «همزيستى» ميان واحدهاى اجتماعى با رژيمها و ايدئولوژيهاى مختلف قوّت گرفت و كم‌كم از مرحله سخن به مرحله عمل درآمد.

گرچه اصطكاك منافع ملتها و عدم رشد عقلى كافى براى هماهنگ ساختن اين منافع هنوز مانع از اين است كه اين واحدهاى پراكنده در هم ادغام گردد و يك واحد بزرگ بر اساس وحدت نوع بشر به وجود آيد اما

اينقدر مسلم شده كه هيچ يك از عوامل تفرقه و جدايى گذشته يك عامل حقيقى و غير قابل اجتناب نيست؛ همين درك، راه را براى آينده روشنتر و صافتر مى‌سازد.

و به اين ترتيب ثابت شد كه همه جامعه بشريت مى‌تواند در يك واحد ادغام گردد.

نيرومندترين پيوند اجتماعى

اشاره

به وجود آوردن واحد بزرگ اجتماعى- بخصوص در مقياس بزرگ جهانى و بين‌المللى- بيش از هر چيز نيازمند به امور زير است:

1- سهولت وسائل ارتباطى

اين موضوع امروز بطور قابل ملاحظه‌اى حل شده و مسلماً در آينده نيز با پيشرفت وسائل مختلف بهتر و عاليتر خواهد گرديد.

2- وحدت ايدئولوژى

گرچه همانطور كه گفتيم بدون وحدت فكرى نيز مى‌توان بر اساس «وحدت منافع حياتى» و «جهات مشترك انسانى»، جامعه واحدى بوجود آورد ولى ترديدى نيست كه همبستگى ميان قشرها و جناحهاى مختلف چنين جامعه‌اى ضعيف و سرد و ناپايدار و آميخته با ترس و وحشت و دو دلى خواهد بود. و در چنين شرايطى مسلماً همكاريها محدود و احتياط آميز مى‌باشد و با چنين همكاريها نمى‌توان جامعه كاملًا

متشكل و زنده و خوشبختى بوجود آورد.

در حالى كه اگر يك وحدت فكرى ريشه‌دار، افراد اجتماع را به هم مربوط سازد و پيوندهاى محكمى دلهاى آنها را به هم بپيوندد جامعه‌اى به تمام معنى واحد با همكارى وسيع و همه جانبه، با همبستگى و تفاهم كامل و دايمى تشكيل خواهد يافت.

3- رشد فكرى و اخلاقى كامل

براى تشكيل چنين جامعه‌اى رشد فكرى كافى لازم است كه با يك ديد وسيع منافع ادغام همه جوامع انسانى را در چنان واحد بزرگى دريابند و نيز رشد اخلاقى كافى لازم است كه نقاط اجتناب ناپذير اختلاف را بخاطر توافق در نقاط مشترك تحمل كرده و هضم نمايند و خويش را با آن تطبيق دهند.

البته موضوع اول يعنى ايمان به اينكه همكارى همه انسانها به سود همه است، زياد دشوار نيست؛ ولى قسمت دوم يعنى هضم كردن نقاط اختلاف، چندان سهل و آسان نمى‌باشد.

توضيح اينكه: درك اين مسأله كه اگر افراد بشر همه باهم در يك جامعه گِرد آيند مشكلات آنها كمتر و راه حل آن سهلتر خواهد بود چيز مشكلى نيست.

چه اينكه در صورت پراكندگى و جدايى دائماً قسمت مهمى از فعالترين نيروهاى انسانى و اقتصادى آنها به هدر مى‌رود بسيار ممكن است كه ميزان نيروهاى به هدر رفته از نصف مجموع نيروها و امكانات آنها هم بيشتر

باشد.

مثلًا در دنياى امروز كه رقابت شديدى ميان شرق و غرب حكومت مى‌كند شايد بيش از نيمى از نيروهاى فعال انسانى آنها به صورتهاى زير مصرف مى‌گردد.

افراد ارتش، افراد ذخيره، سرويسهاى اطلاعاتى و جاسوسى و دستگاههاى وابسته به آنها، مرزبانى و گمركها و مبارزه با قاچاق، دانشمندان و كارگرانى كه در صنايع جنگى و شعب وابسته به آن فعاليت مى‌كنند، بديهى است اگر ضرورتى ايجاب نكند اين‌گونه مصارف بيهوده است و هيچ گونه بازده مثبت اجتماعى ندارد.

در دنياى امروز نيمى از بودجه‌ها نيز صرف همينها يعنى هزينه‌هاى دفاعى و جنگى و جاسوسى و رقابتهاى ديگر مى‌شود.

تازه اين در صورتى است كه جنگى در دنيا رخ ندهد و گرنه هزينه‌هايى كه صرف جبران اعمال تخريبى در مقياسهاى كوچك (جنگهاى محلى) و مقياسهاى بزرگ (جنگهاى جهانى) مى‌گردد راستى سرسام‌آور است.

اينها همه نيروهاى «انسانى» و «اقتصادى» است كه كاملًا به هدر مى‌رود و دليلى جز جدايى جوامع بشرى از يكديگر ندارد. درست مثل اين است كه دو مؤسسه تجارتى پنجاه درصد از سرمايه و وقت خود را صرف عقب راندن و كوبيدن يكديگر كنند، بديهى است نتيجه‌اى جز خسارت هر دو نخواهد داشت.

بنابراين اگر وحدت كاملى در ميان همه جوامع انسانى بوجود آيد، در حقيقت «بازده» فعاليتهاى آنها در همه شؤون زندگى به دو برابر افزايش

خواهد يافت.

اين موضوع را همه بخوبى مى‌توانند درك كنند و مى‌توانند نتايج وحدت را دريابند.

اما در مورد مسائل اخلاقى، شكى نيست كه افراد با يكديگر مختلفند:

اختلاف در ذوق، سليقه، طرز تفكر، طرفدار ملايمت بودن يا طرفدار شدت عمل يا ميانه رو بودن، تفاوت در احساساتى يا تعقلى بودن، تفاوت در درون گرايى و برون گرايى، در عاطفى بودن و غير عاطفى بودن، در توجه به تشريفات و ظواهر يا بى‌اعتنايى به آن، در ميزان تمايل به امور مختلف علمى، اقتصادى و...

درست است كه با تمرين و ممارست و تربيت، مى‌توان تغييرات و تعديلهايى در ايمان و عواطف و افكار و خواسته‌هاى افراد مختلف ايجاد كرد، ولى بالاخره اين اختلافات نه قابل انكار است و نه قابل اينكه بطور كلى از بين برود. يعنى همانطور كه دو نفر در جهان پيدا نمى‌شوند كه از لحاظ جسمى كاملًا شبيه يكديگر باشند، هرگز نمى‌توان دو نفر را پيدا كرد كه از تمام جنبه‌هاى روحى و فكرى و غرايز گوناگون، يكسان باشند، تفاوت ميان روحها و غرايز و افكار مسلماً از تفاوت در ميان جسمها بيشتر است زيرا ساختمان روحى انسان هم پيچيده‌تر است و هم وسيعتر و طبعاً در چنين ساختمانى نقاط تفاوت بيشتر خواهد بود.

مردمى كه مى‌خواهند در يك جامعه بزرگ جهانى زندگى آميخته با مسالمت و همكارى نزديك داشته باشند بايد به آن حد از «رشد اخلاقى» برسند كه پس از درك اين حقايق مربوط به تفاوت ساختمان فكرى

و روحى و عاطفى و اخلاقى بتوانند نقاط اختلاف ديگران را تحمل و هضم كنند؛ بتوانند خواسته‌هاى ديگران را هنگام اختلاف نظر در مسائل غير هدفى همچون خواسته‌هاى خود، محترم بشمرند؛ هرگز انتظار نداشته باشند كه ديگران در همه اين موارد از آنها پيروى كرده و يا آنكه خواسته‌هاى خود را بر آنها تحميل نمايند يا اينكه به مسائل غير هدفى رنگ هدف بدهند؛ دقت كنيد.

گذشت و اغماض و سعه صدر و بلندنظرى و تحمل و نرمى و بردبارى، امورى است كه همه از نظر اخلاقى براى هضم اين نقاط اختلاف، ضرورت كامل دارد.

حتى دو نفر نمى‌توانند براى مدتى طولانى همكارى نزديك با يكديگر داشته باشند مگر اينكه اين حقيقت را درك كرده و آمادگى براى استقبال آن داشته باشند.

بديهى است اين آمادگى اخلاقى براى هضم نقاط اختلاف چيزى نيست كه با گفتگو بدست آيد، بلكه امورى است كه تنها با تهذيب و تربيت كه موجب رشد كافى در جهات اخلاقى است امكان پذير مى‌باشد.

اسلام و جامعه واحد جهانى

اسلام راه را براى تشكيل جامعه واحد جهانى از جهات مختلفى گشوده است، زيرا:

اولًا- با اينكه اسلام در جامعه نژادى به وجود آمد، در جامعه‌اى كه زيربناى آن بيش از هر چيز موضوع طايفه و قبيله بود و مسأله نژاد بر همه

شؤون آن با قدرت تمام حكومت مى‌كرد، حتى شهرهاى آن هم شهر به معنى واقعى نبود چه اينكه حساب قبايل و طوايف در آن كاملًا از يكديگر جدا بود.

اسلام در چنين محيطى مسأله نژاد را بكلى از رديف مسائل اجتماعى خارج نمود و آن را بكلى از ارزش انداخت.

گاهى با همان منطق كه جامعه نژادى آنها از آن مايه مى‌گرفت (اشتراك در خون- وحدت جدّ اصلى قبيله) به جنگ آنها رفت و به آنها فهماند كه اگر در يك سطح عالى فكر كنيد جامعه بشريت همه از يك زوج پديد آمده‌اند.

بنابراين بايد همه يك واحد را تشكيل دهند:

يا ايُّهَا النّاسُ انّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَانْثى ⁽¹⁾

اى مردم! ما شما را از يك زن و مرد آفريديم.

و به اين ترتيب «اخوّت انسانى» را جانشين «اخوّت قبيلگى» و «خون نوع بشر» را جانشين «خون قبيله» نمود.

و گاهى با منطق ديگر به آنها فهماند كه مسأله حفظ انساب و ارتباط و انتساب افراد به طايفه و قبيله و پدران و نياكان گرچه لازم است ولى اين نه بخاطر «تفاخر» به انساب بلكه بخاطر «تعارف» (شناسايى افراد) از طريق اين دسته‌بندى خاص اجتماعى است.

چه اينكه مسلم است حفظ حقوق افراد بشر در اجتماعات ايجاب

مى‌كند كه افراد از يكديگر ممتاز و شناخته شوند و براى اين موضوع راهى طبيعى‌تر و صحيحتر از انتساب به پدران و نياكان و شعوب و قبايل نيست ولى اين موضوع بايد تنها وسيله «معارفه» باشد نه مفاخره:

وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا⁽¹⁾

و شما را تيره‌ها و قبيله‌ها قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد.

گاهى نيز آنها را متوجه ساخت كه «كرامت» و «ارزش» افراد بخاطر سجاياى روحى و ملكات نفسانى آنها (تقوا و پرهيزكارى) است و اين موضوع هرگز از طريق «توارث» قابل اكتساب نيست، و به تعبير ديگر صفات ارثى اگر فرضاً «جميل» هم باشد جميل غير اختيارى هستند كه هيچگاه نمى‌توانند مقياس شخصيت و كرامت باشند:

انَّ اكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ اتْقيكُمْ ⁽²⁾

گرامى‌ترين شما نزد خداوند، باتقواترين شماست.

و به اين ترتيب اسلام ضربت نهايى خود را بر پايه‌هاى نژادپرستى و تفرقه‌هاى ناشى از آن وارد كرده است.

ثانياً- با بى‌اعتنايى به مرزهاى جغرافيايى- اعم از طبيعى و قراردادى- و بسط و گسترش دعوت خود به همه كشورهاى جهان، بى‌ارزش بودن اين عامل تفرقه را نيز روشن ساخته است.

اين منطق اسلام را از خلال تعبيرات فراوانى از قرآن مجيد مى‌توان دريافت:

الف: خطابات قرآن- غير از آنچه مخصوص افراد با ايمان است- طورى تعميم دارد كه همه ملل جهان را شامل مى‌گردد، مانند خطاب «يا ايُّهَا النَّاسُ» (اى مردم!)، و «يا عِبادِ» (اى بندگان من!)، و «يا بَنِي آدَمَ» (اى فرزندان آدم!)، و «يا ايُّهَا الْانسانُ» (اى انسان!) كه در آيات مختلف قرآن آمده است ⁽¹⁾

\i« يا عِبادِ فَاتَّقُونِ E؛ اى بندگان من! از نافرمانى من بپرهيزيد»، سوره زمر( 39) آيه 16.

\i« يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ E؛ اى فرزندان آدم! شيطان شما را نفريبد!»، سوره اعراف( 7) آيه 27.

\i« يا ايُّهَا الْانْسانُ انَّكَ كادِحٌ الى رَبِّكَ كَدْحاً؛\E اى انسان! تو با تلاش و رنج بسوى پروردگارت مى‌روى»، سوره انشقاق( 84) آيه 6.

در اين خطابات عموم جهان از هر قوم و ملت و كشورى شركت دارند و كمترين آثارى از ملتهاى مختلف در آنها ديده نمى‌شود.

ب: قرآن همه روى زمين را كشور پهناور خدا مى‌داند، گاهى مى‌فرمايد:

يا عِبادِيَ الَّذِينَ آمَنُوا انَّ ارْضِي واسِعَةٌ فَايّايَ فَاعْبُدُونِ ⁽²⁾

اى بندگان من كه ايمان آورده‌ايد! زمين من وسيع است، پس تنها مرا بپرستيد.

و در برابر فشارهاى دشمنان تسليم نشويد.

و در جاى ديگر دستور مى‌دهد كه در هر جاى از زمين براى مشاهده

آثار تمدنهاى برباد رفته پيشينيان و گرفتن عبرت، از زندگى آميخته به گناه و ظلم آنها، سير نماييد:

فَسِيرُوا فِي الْارْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبِينَ ⁽¹⁾

پس در روى زمين بگرديد و ببينيد عاقبت تكذيب كنندگان چگونه بود!

و نيز مردم را بسوى اصلاح در زمين و دورى از افساد در آن دعوت مى‌نمايد:

وَلا تُفْسِدُوا فِي الْارْضِ بَعْدَ اصْلاحِها⁽²⁾

و در زمين پس از اصلاح آن فساد نكنيد.

و زمانى ديگر مجموع روى زمين را ميراث صالحان و نيكان مى‌شمارد كه سرانجام بر آن مسلط خواهند شد:

انَّ الْارْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصّالِحُونَ ⁽³⁾

بندگان شايسته‌ام وارث (حكومت) زمين خواهند شد.

ج: قرآن مجيد صريحاً دستور مى‌دهد كه مسلمانان در اجراى وظايف الهى خود مقيد به ماندن در نقطه خاصى نباشند، و اگر نتوانند در نقطه‌اى آنها را اجرا كنند به نقاط ديگر از كره زمين مهاجرت نمايند و خوددارى كنندگان از مهاجرت را سرزنش و توبيخ مى‌نمايد:

قالُوا الَمْ تَكُنْ ارْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها⁽⁴⁾

(فرشتگان) گفتند؛ مگر سرزمين خدا، پهناور نبود كه مهاجرت كنيد؟

د: قرآن مجيد در آنهمه آيات مربوط به احكام و معارف و اخلاقيات خود هرگز روى واحدهاى اجتماعى كه بعنوان ممالك مختلف از يكديگر جدا شده‌اند تكيه ننموده، و اين خود دليل بارزى بر طرفدارى و دفاع اسلام از جامعه واحد جهانى و به اصطلاح «انترناسيوناليسم» است.

اصولًا مسلكى كه بر پايه اصول انسانيت و حقوق بشر استوار شده غير از اين نمى‌تواند باشد.

يادآورى لازم

در فقه اسلامى در باب جهاد بحثى تحت عنوان «مرابطه» يعنى آمادگى براى حفظ مرزهاى اسلامى در برابر هجوم احتمالى دشمنان ديده مى‌شود كه احكام خاصى براى آن ذكر شده است ⁽¹⁾.

ممكن است در نظر بعضى اين موضوع به عنوان طرفدارى اسلام از وجود «مرزهاى جغرافيايى» تلقى گردد، اما ناگفته روشن است كه اين موضوع تنها در صورتى است كه اسلام از طرف بيگانه‌اى مورد هجوم واقع گردد، ولى در صورت پيشرفت دعوت اسلامى در جهان- و بعبارت ديگر پيروزى طرح اسلام در دعوت خود- اين موضوع خودبه‌خود منتفى خواهد گرديد و قبل از آن هم مرزهاى كشور اسلام مرز فكرى و عقيدتى است نه مرز جغرافيايى و قراردادى.

و به تعبير ديگر در داخل حوزه اسلام به هيچ وجه تقسيم‌بندى جغرافيايى و مرز وجود ندارد، و در بيرون حوزه اسلام نيز تنها مرزهاى

فكرى و اعتقادى آن را از ديگران جدا مى‌سازد.

ثالثاً- اسلام با معارف و احكام خود تلاش وسيعى براى ايجاد يك نقطه وحدت فكرى و به اصطلاح «وحدت ايدئولوژيكى» در ميان تمام افراد بشر نموده است.

بايد توجه داشت كه وحدت فكرى و عقيدتى كه اسلام بنيانگذار آن است بر خلاف روابط فكرى و ايدئولوژيكى احزاب سياسى و امثال آنها كه در قرون اخير در جهان به وجود آمده‌اند، مخصوص طبقه و جمعيت و ملت خاصى نيست، مربوط به همه جامعه بشريت است.

و اين يك امتياز بزرگ براى ايدئولوژى اسلامى محسوب مى‌گردد كه به هيچ‌وجه رنگ منطقه‌اى و طبقاتى ندارد.

ولى عموم احزاب و دسته‌هاى سياسى جهان و مكتبهاى فلسفى وابسته به آنها گرچه ظاهراً اساس كار خود را بر وحدت فكرى و مرامى قرار داده‌اند، اما همه در اين «عيب» بزرگ مشتركند كه جنبه عمومى و جهانى يا از آغاز نداشته‌اند و يا از دست داده‌اند.

مثلًا «حزب نازى» يا جنبش خطرناك «صهيونيسم بين‌الملل» گرچه به ظاهر صورت ايدئولوژيكى داشته يا دارد، ولى در واقع حافظ منافع دسته مخصوصى بيش نيست.

در حقيقت نژاد آلمانى در حزب نازى و نژاد يهود در صهيونيسم و منافع مخصوص آنها زيربناى اصلى احزاب مزبور را تشكيل مى‌دهد. احزاب كمونيست جهان با اينكه مدعى جهانى بودن انترناسيوناليسم هستند امروز هيچ‌كدام رنگ محلى داشتن و حافظ منافع كشور خاصى بودن را كتمان

نمى‌كنند و به‌همين دليل كمونيسم در هريك از اين كشورها به رنگ خاصى درآمده است، بنابراين آنها هم طبعاً تنها مربوط به يك دسته از افراد بشر مى‌باشند.

شكى نيست كه آنها مدعى هستند بايد اصولًا طبقات و مرزها را از اجتماع برچيد و جامعه جهانى بدون طبقات به وجود آورد ولى در صورتى كه اين نقشه در خارج پياده نشود- همانطور كه تاكنون پياده نشده و قراين نشان مى‌دهد كه در آينده نيز پياده نخواهد شد- عملًا مدافع منافع ملت خاصى خواهند بود.

كار به صحّت و فساد اين مكتبها و احزاب نداريم، منظور توضيح اين نكته است كه همه آنها در اين نقطه ضعف بزرگ شريكند كه قدرت ندارند يك وحدت فكرى در ميان همه افراد بشر از همه نژادها و همه ملتها ايجاد كنند.

ولى وحدت فكرى و عقيده‌اى كه اسلام آن را پى‌ريزى نموده، جنبه خصوصى ندارد و حتى مخصوص به پيروان اسلام هم نيست بلكه پيروان مذاهب ديگر هم مى‌توانند شريك باشند.

و لذا در اسلام برنامه وسيعى براى حفظ حقوق اقليتهاى مذهبى كه در محيط كشورهاى اسلامى زندگى مى‌كنند و دفاع از منافع آنها در نظر گرفته شده كه وسعت آن با مطالعه كافى در منابع اسلامى روشن مى‌شود.

راه ايجاد وحدت فكرى

اكنون به بررسى قسمتى از معارف و تعليمات اسلام كه مى‌تواند به اين

هدف بزرگ (ايجاد وحدت فكرى در ميان ابناى بشر) كمك كند، مى‌پردازيم:

1- اصل توحيد

كه اساس همه معارف اسلامى را تشكيل مى‌دهد، اسلام

«ارْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ»

(خدايان پراكنده) را كه هم نشانه تشتت افكار و آراء و هم عامل مؤثرى براى تفرقه‌هاى اجتماعى محسوب مى‌گردد بكلى درهم كوبيده حتى به پيروان خود تعليم مى‌دهد كه در ذات و صفات خدا نيز تفرقه و تعددى وجود ندارد، ذات او بسيط و صفات او همه عين يكديگرند.

مى‌دانيم در اعصار پيشين يكى از عوامل تفرقه در ميان اقوام همان مسأله اعتقاد به خدايان متعدد بود، كه هر قوم و ملت و طايفه و گاهى هر شهرى براى خود «خدا» يا «خدايانى» داشتند كه به هنگام پيروزى آنها بر اقوام ديگر، او هم پيروز مى‌شد و رسميت مى‌يافت و به هنگام شكست او هم فراموش مى‌گرديد!

چنانكه «آلبرماله» در فصل مربوط به عقايد مذهبى «كلدانيان» مى‌نويسد:

در اوايل امر در «كلده» نيز مانند «مصر» هر شهرى خداى مخصوص به خود داشت، پس از تشكيل دولتهاى بزرگ پرستش خدايان بلاد مختلف عموميت يافت و خداى پايتخت «ربّ الارباب»! شد؛ بدين لحاظ به روزگار «حمورابى»⁽¹⁾چون بابل پايتخت كلده بود، خداى اين شهر نيز كه «ماردوك» نام داشت «ربّ الارباب» تمام كلده شناخته شد، و از آنجا

كه پايتخت دولت آشور در ابتدا شهر آشور بود خداى اين شهر كه او نيز «آشور» نام داشت ربّ الارباب مردم آشور گرديد⁽¹⁾.

و در مورد مذهب مصريان مى‌نويسد:

«... چنان نبود كه همه مردم مصر چند خداى مشترك را بپرستند بلكه هر شهرى خدايانى جداگانه داشت، معذلك روزگارى رسيد كه پرستش بعضى خدايان در تمام مصر (البته تنها در مصر) رواج يافت.

هرگاه شهرى مهمتر و معتبرتر مى‌شد، بر شأن خداوندانش مى‌افزود»⁽²⁾.

نمونه كامل اين پراكندگى خدايان در زادگاه اسلام يعنى سرزمين حجاز و بخصوص مكه خودنمايى مى‌كرد و سرچشمه و نشانه همه‌گونه تفرقه و پراكندگى فكرى و اجتماعى بود، و چون روشن است، نيازمند به شاهدى نيست.

اسلام با تعليمات و معارف درخشان خود به اين وضع خاتمه داد و شعار همه مسلمانان انحصار معبود در خداى يگانه «لا الهَ الَّااللَّهُ» و توجه به «اللَّه» خداى يگانه، گرديد.

قرآن مى‌گويد: نه تنها معبود در كره زمين خداست بلكه در سراسر جهان آفرينش تنها معبود بحق، اوست، آنجا كه مى‌فرمايد:

وَهُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ الهٌ وَفِي الْارْضِ الهٌ ⁽³⁾

و او كسى است كه در آسمان معبود است، در زمين، معبود.

در جاى ديگر مى‌فرمايد:

انْ كُلُّ مَنْ فِي السَّمواتِ وَالْارْضِ الَّا آتِي الرَّحْمنِ عَبْدًا⁽¹⁾

تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، بنده اويند.

اسلام در تعليمات خود حقيقت توحيد را به جهان آفرينش نيز گسترش داده و همه جهان را يك واحد معرفى مى‌كند كه از مبدأ واحدى صادر شده است:

ما تَرى فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُورٍ⁽²⁾

در آفرينش خداوند رحمان هيچ تضاد و عيبى نمى‌بينى (همه داراى نظام واحد و قانون ثابتى هستند)، بار ديگر نگاه كن (و به دقت همه موجودات و مخلوقات را بررسى نما) آيا هيچ شكاف و خللى مشاهده مى‌كنى؟

و نيز قرآن همه موجودات زنده را از يك مبدأ معرفى مى‌كند:

وَمِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ‌ءِ حَيٍ ⁽³⁾

و هر چيز زنده‌اى را از آب قرار داديم!

به اين ترتيب اسلام يكى ديگر از پايه‌هاى اصلى شرك و اعتقاد به ارباب انواع را درهم كوبيده است، زيرا اعتقاد مزبور بيشتر از اين ناشى مى‌شود كه هركدام از انواع موجودات جهان را يك واحد مستقل و جداى از ديگرى مى‌پنداشتند و براى هركدام خالق و مدبر مستقلى قائل بودند.

طبق تعليمات اسلام، خالق و آفريدگار اين جهان نيز از اين جهان جدا نيست، يعنى در عين اينكه با آنها يكى نيست از آنها جدا نيز نمى‌باشد.

وَنَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْكُمْ وَلكِنْ لا تُبْصِرُونَ ⁽¹⁾

و ما از شما به او نزديكتريم ولى نمى‌بينيد.

وَنَحْنُ اقْرَبُ الَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ⁽²⁾

و ما به او از رگ قلبش نزديكتريم

«مَعَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ لا بِمُقارَنَةٍ وَغَيْرُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ لا بِمُزايَلَةٍ»⁽³⁾

با همه چيز است، اما نه اينكه قرين آن باشد؛ و مغاير با همه چيز است، امانه اينكه از آن بيگانه و جدا باشد.

روح وحدت در تعاليم اسلام

روح وحدت در تعاليم اسلامى تنها از اين نظر كه اصل «توحيد» پايه همه عقايد اسلامى را تشكيل مى‌دهد، نيست، حتى در مسأله دعوت انبياء و پيغمبران و كتب آسمانى همه را از نظر اصول يكى مى‌داند كه تنها در مراحل تكاملى باهم اختلاف دارند.

بلكه اين روح در احكام و قوانين و مقررات علمى اسلامى نيز مشهود است، چه اينكه موضوع احكام و قوانين اسلامى تنها انسان است (انسان بشرط بلوغ و عقل) و هيچ قيد ديگرى ندارد.

عبادات اسلامى همه در اين معنى شريكند كه بيداركننده و تفكرانگيزند:

اقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرِي ⁽¹⁾

نماز را براى ياد من به پا دار.

و اثر انضباط بخش و سوق به سادگى و كنترل هوسهاى سركش و تربيت انسان دارند، اين روح واحد عبادات اسلامى است.

عبادات اسلامى همه با يك زبان انجام مى‌شود كه نشانه وحدت است آن هم نه از اين نظر كه زبان عربى است و متعلق به ملت خاصى، بلكه از اين نظر كه زبان وحى است (و شايد انتخاب اين زبان براى وحى علاوه بر علل ديگر، كمىِ تكلف و وسعت كلمات و اشتقاقات و تركيبات و آهنگ خاص آن بوده است).

روح وحدت عبادات اسلامى مخصوصاً به هنگام عبادات دسته‌جمعى و بالاخص به هنگام حج كه عاليترين تجليات روح وحدت را نشان مى‌دهد، تظاهر مى‌كند و ملل مختلفى را كه با يكديگر هزاران فرسنگ از نظر جسم و جان دور بوده‌اند بصورت واحدى از نظر طرز تفكر، مكان و شعارهايى كه مى‌دهند درمى‌آورد، اين وضع شكوه خاصى همچون شكوه نظام واحد جهان آفرينش دارد، اصولًا رنگ اسلام رنگ آفرينش است و لذا با آن هماهنگ مى‌باشد.

صفوف نماز جماعتهاى اسلامى براى ناظر فرضى كه از بيرون كره

زمين به آن مى‌نگرد حكم دواير متداخلى را دارد كه حول يك مركز قرار گرفته‌اند و نشانه وحدت كامل است.

مقياسهاى اسلامى- تا آنجا كه امكان داشته است- از مقياسهاى طبيعى كه همه در آن مساوى هستند و رنگ قوميت خاصى را ندارد اتخاذ شده و براى تعيين پاره‌اى از موضوعات، مثلًا از گام، وجب و «اخمص‌الراحه» (گودى كف دست) و امثال آنها استفاده گرديده است.

ماه و سال اسلامى بر محور گردش ماه و خورشيد (يا صحيحتر گردش زمين به گرد خورشيد) دور مى‌زند و براى همه يكسان و درك آن احتياج به تخصص فنى ندارد و همه در آن يكسانند و جز از نظر اختلاف افق كه خاصيت طبيعى مناطق كره زمين است، با هم تفاوتى ندارد. و يا مانند ماههاى بعضى از «مذاهب قلابى» نيست كه روى عدد «نوزده» تكيه كرده و ايام ماه را نوزده روز و تعداد ماهها را نيز نوزده قرار داده و معجونى بوجود آورده كه نه با مقياسهاى طبيعى سازگار باشد و نه بدون محاسبه و نگه‌داشتن حساب، قابل استفاده گردد.

بنابراين مى‌بينيم روح وحدت حتى در مقادير و مقياسهاى اسلامى نيز منعكس است.

رشد اخلاقى، شرط نخستين

اصل فراموش شده‌اى كه دنيا بدون آن

روى آرامش نخواهد ديد

همانطور كه گفتيم براى تشكيل يك جامعه حقيقى بخصوص دريك

مقياس بزرگ جهانى كه تمام مردم دنيا را در برگيرد، علاوه بر وحدت ايدئولوژيكى و رشد فكرى نياز به «رشد اخلاقى» است.

بدون رشد اخلاقى هرگز مردمى كه در يك اجتماع زندگى مى‌كنند نمى‌توانند وجود يكديگر را تحمل نمايند و نقاط برخورد روحيات گوناگون و اختلاف نظرها را به طرز شايسته‌اى حل كنند.

نياز اين قسمت- مانند پرورش ساير جنبه‌هاى اخلاقى- به تعليمات انبياء و پيامبران از هر قسمت ديگر واضحتر است؛ زيرا همانطور كه در جاى خود گفته‌ايم، اخلاق بدون ضمانت اجرايى ايمان- و مكتب پيغمبران- تكيه‌گاه محكمى نخواهد داشت و از حدود يك سلسله كمالات غير ضرورى و توصيه‌هاى غير لازم‌الاجرا تجاوز نمى‌كند.

اكنون به سراغ طرحهايى كه در اسلام براى پرورش رشد اخلاق اجتماعى انسانها و آماده ساختن آنها براى زندگى دسته‌جمعى ريخته شده، مى‌رويم. البته بايد توجه داشت آنچه ذيلًا مى‌آوريم قسمتى از اين تعليمات وسيع است و ذكر همه آنها از حوصله اين بحث فشرده خارج مى‌باشد.

توجه دادن به تفاوت مردم از نظر آفرينش جسم و جان و روحيات و عواطف چنانكه در حديث معروف نقل شده:

«لَوْ عَلِمَ النّاسُ كَيْفَ خَلَقَ اللَّهُ هذا الْخَلْقَ لَمْ يَلُمْ احَدٌ احَدًا»⁽¹⁾

اگر مردم مى‌دانستند خداوند چگونه افراد را آفريده، هرگز كسى ديگرى را

ملامت نمى‌كرد!

و نيز در حديث معروفى كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده:

«النّاسُ مَعادِنٌ كَمَعادِنِ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ»⁽¹⁾

مردم معدنهايى هستند همانند معادن طلا و نقره.

اشاره‌اى به اختلاف آفرينش (اجمالًا) شده است.

توجه به اين موضوع كه ساختمان روح و عواطف و تربيت و مقدار معلومات و سوابق ذهنى افراد، فوق‌العاده مختلف است، بسيارى از مشكلات معاشرتى و تضادها و برخوردهاى اجتماعى را حل مى‌كند.

مثلًا بسيار ديده‌ايم كه پدران و مادران از يك عمل نابجاى كودك (مانند شكستن يك ظرف يا كثيف كردن لباس خود) زياد ناراحت مى‌شوند و گاهى مجازاتهاى شديد در برابر اين عمل كوچك روا مى‌دارند و كودك را بسيار ملامت مى‌كنند؛ در حالى كه اگر درست موضوع را بررسى كنيم خواهيم ديد نه جاى عصبانيت است و نه چندان ملامت و سرزنش دارد.

مسلم است نه معلومات كودك درباره چگونگى ظرفهاى شكستنى و غير شكستنى و طريق نگهدارى آنها كه احتمال افتادن و شكستن را به حداقل برساند و از ليز خوردن و سنگينى كردن روى انگشتها بكاهد، به اندازه كافى است؛ و نه اگر همه اين مطالب را كاملًا بداند تجربه علمى كافى روى آن دارد، و به‌فرض اينكه هم علم و هم تجربه او كافى باشد، قدرت

جسمى او ناچيز است.

بنابراين اگر ما فعلًا در نگهدارى اين ظروف از آن كودك واردتريم به خاطر تجربيات و آزمايشهاى فراوان دوران كودكى است، چرا كه دوران كودكى سراسر دوران آزمايش و اندوختن معلومات درباره محيطى است كه انسان هيچ آشنايى با آن ندارد.

و اگر خود را به جاى آن كودك، با همان معلومات ناچيز و ورزيدگى ناچيزتر، فرض كنيم بسيارى از كارهاى او كه در نظر ما گناه و جرم عظيمى محسوب مى‌شود نه گناه است و نه جرم!

اين محاسبه را درباره افراد بزرگ نيز مى‌توانيم بكنيم، بعضى عادات رفيق من ممكن است در نظر من، ناپسند آيد و بخاطر آن خود را آماده براى قطع دوستى كنم، ولى هنگامى كه محيط تربيتى رفيقم را در نظر مى‌گيرم، ساختمان روحى او را به آن ضميمه مى‌كنم، سابقه ذهنى او را نيز مورد توجه قرار مى‌دهم، مى‌بينم اگر من هم جاى او بودم جز اين نمى‌كردم.

همسايه من بلند صحبت مى‌كند و مزاحم من است، پايه معلومات و ساختمان حنجره و اعصاب و ميزان حساسيت پرده‌هاى گوش او و تربيت او را در نظر مى‌گيرم، مى‌بينم اگرچه او مقصر است اما تقصير او به آن بزرگى كه من خيال مى‌كردم نيست.

اشتباه نشود، نمى‌خواهيم با اين بيان مردم را در همه اعمال خود بى‌تقصير معرفى كنيم و- آنچنان كه جبريّون معتقدند- همه چيز را به گردن علل روحى و جسمى و خارجى بيندازيم.

همچنين نمى‌خواهيم با اين بيان، لزوم تربيت را انكار نماييم و افراد

را به حال خود بگذاريم تا هرچه خواستند انجام دهند، بلكه منظور اين است اگر توجه به اين واقعيتها داشته باشيم براى حل اختلافات و رفع اعتراضات بر يكديگر آمادگى بيشترى پيدا خواهيم نمود و وجود يكديگر را به آسانى تحمل خواهيم كرد؛ و اينكه با يك اختلاف نظر جزيى يكديگر را طرد مى‌كنيم، بخاطر اين است كه به اين تفاوتها توجه نداريم.

2- عفو و گذشت

كمتر كسى است كه از خطا و اشتباه و گاهى تعمد در تضييع حقوق ديگران مصون باشد، و اگر بنا باشد هركس طبق اصل «انتقام» عمل كند، برخوردهاى اجتماعى بصورت يك رشته تسلسلى پيش مى‌رود و روز به روز تشديد مى‌گردد، زيرا حملات انتقامى از نظر كميت و كيفيت قابل كنترل نيست و غالباً بصورت شديدترى درمى‌آيد.

ديگر اينكه بفرض كه قابل كنترل و اندازه‌گيرى باشد، هرگز تعيين ميزان جنايت نخستين از دريچه چشم «جانى» و «كسى كه جنايت بر او وارد شده» يكسان و برابر نيست. بنابراين بفرض كه طرف مقابل بخواهد در حمله انتقامى خود رعايت مساوات در كميت و كيفيت كند، باز از دريچه چشم او رعايت عدالت نشده، به همين دليل او را بر انتقام جديدى برمى‌انگيزد و نزاع ادامه مى‌يابد.

اينكه مى‌بينيم آتش فتنه و جنگ و نزاع در ميان بسيارى از طوايف و اقوام در گذشته و امروز هرگز خاموش نشده، يك دليل آن همين موضوع است كه هركدام جنايت ديگرى را به جنايت سنگين‌ترى پاسخ مى‌دهد.

و نزاع بصورت تسلسل ادامه مى‌يابد.

تنها چيزى كه مى‌تواند اين رشته تسلسلى را قطع و آتش فتنه را خاموش كند، روح گذشت و عفو و اغماض است.

ذكر اين نكته نيز لازم است؛ افرادى كه با گذشت و اغماض، رشته تنازع و كشمكش را قطع مى‌كنند تنها خدمت به طرف مقابل نمى‌كنند بلكه علاوه بر درك يك فضيلت اخلاقى بزرگ، خود را از زيانهاى مسلّمى كه در آينده بر اثر ادامه كشمكش دامنگير آنها مى‌گردد آسوده مى‌سازند.

تازه اگر درست بررسى و دقت كنيم خواهيم ديد كه انتقام هيچ اثر عقلايى براى شخص انتقام گيرنده ندارد و جز يك تسكين موقتى و گاهى جز يك برترى خيالى نتيجه‌اى نخواهد داشت، و هر زمان انتظار انتقام طرف را مى‌كشد در حالى كه اثر تسكينى «گذشت» به مراتب عميق تر و تفوق روحى و اجتماعى حاصل از آن حقيقى است.

در منابع اسلامى با تعبيرات جالب و لطيفى به اين موضوع اشاره و تشويق شده و يكى از مهمترين وظايف اسلامى قلمداد گرديده است. نمونه‌هاى زير شاهد اين مدعاست:

1- (وَلْيَعْفُوا وَلْيَصْفَحُوا الا تُحِبُّونَ انْ يَغْفِرَ اللَّهُ لَكُمْ)⁽¹⁾

آنها بايد عفو كنند و چشم بپوشند، آيا دوست نمى‌داريد كه خداوند شما را ببخشد؟

در آيه فوق اشاره به اين حقيقت شده كه هريك از شما بالاخره گناهى

داريد، همانطور كه دوست مى‌داريد خداوند از گناه شما بگذرد، شما نيز بايد از حق خود در مورد تصادمهايى كه با برادران خود پيدا مى‌كنيد صرف‌نظر نماييد.

قابل توجه اينكه «عفو» و «صفح» در آيه فوق از نظر لغوى با هم فرق دارند زيرا «صفح» مرحله‌اى عاليتر از عفو است و آن عبارت از عفو بدون ملامت و سرزنش و قهر است، شايد اين تفاوت از آنجا ناشى مى‌شود كه صفح در اصل از

«اعراض بصفحة الوجه»

و برگرداندن صورت و بكلى ناديده گرفتن است ⁽¹⁾.

بديهى است كسى كه از انتقام معمولى خوددارى مى‌كند ولى با زبان يا قهر كردن، گناه طرف را يادآورى مى‌نمايد، حقيقتاً عفو نكرده، بلكه عفو كامل همان فراموش كردن كامل و ناديده انگاشتن و به تعبير فارسى «صرف‌نظر نمودن» است.

2- (وَيَسْئَلُونَكَ ماذا يُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ)⁽²⁾

از تو مى‌پرسند كه چه چيز انفاق كنند؟ بگو: عفو!

گرچه مشهور ميان مفسران اين است كه «عفو» را در آيه فوق به معنى مازاد از قوت خود و فرزندان و يا مازاد از قوت سال مى‌باشد، و بودن آيه در سياق آيات انفاق مال نيز اين معنى را تقويت مى‌كند؛ ولى هيچ بعيد نيست كه «عفو» به همان معنى معروف و مشهور آن كه در جاى ديگر به كار مى‌رود باشد، و عدول از پاسخ سؤال درباره انفاق مالى، به انفاق اخلاقى

و عفو، متضمن نكته جالبى است و آن اينكه انفاق تنها مربوط به اموال نيست كه اين همه درباره آن سؤال مى‌كنيد، بلكه مهمتر از انفاق مالى و گذشت از اموال، گذشت نمودن از حقوقى است كه انسان بر ديگران پيدا مى‌كند، بديهى است اين گذشت چون بر خلاف روح انتقام‌جويى بيشتر افراد است كار مشكلترى مى‌باشد در حالى كه از نظر برقرارى نظم و عدالت اجتماعى اثر آن به مراتب بيشتر است.

اين نوع عدول از پاسخِ سؤالى به پاسخ ديگر در قرآن كراراً ديده مى‌شود، و اين خود يكى از نكات جالب در قرآن مى‌باشد كه برخلاف آنچه معمول است در پاسخهاى خود مقيد به سؤال طرح شده نيست بلكه نگاه به نيازمندى واقعى طرف مقابل مى‌كند و طبق آن جواب مى‌گويد.

چنانكه هنگامى كه سؤال از علت تغيير شكل هلال ماه در ايام مختلف مى‌كنند، بجاى پاسخگويى به آن، فوايد و نتايج آن را بر مى‌شمارد:

يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْاهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَواقِيتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِ ⁽¹⁾

درباره هلالهاى ماه از تو سؤال مى‌كنند؛ بگو: آنها بيان اوقات (و تقويم طبيعى) براى (نظام زندگى) مردم و (تعيين وقت) حجّ است.

3- عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم:

«ثَلاثٌ وَالَّذِي نَفْسِي بِيَدِهِ لَوْ كُنْتُ حَلّافاًلَحَلَفْتُ عَلَيْهِنَّ: ما نَقَصَ مالٌ مِنْ صَدَقَةٍ فَتَصَدَّقُوا؛ وَ لا عَفا رَجُلٌ مَظْلَمَةً يَبْتَغِي بِها وَجْهَ اللَّهِ الّا زادَهُ اللَّهُ بِها عِزّاً يَوْمَ الْقِيامَةِ؛ وَ لا فَتَحَ رَجُلٌ عَلى نَفْسِهِ بابَ مَسْأَلَةٍ الّا فَتَحَ اللَّهُ عَلَيْهِ بابَ فَقْرٍ»⁽²⁾

پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: سه چيزند بخدايى كه جان من در دست اوست اگر اهل قسَم بودم براى آنها سوگند مى‌خوردم: هيچ مالى از صدقه كم نمى‌شود، پس صدقه بپردازيد؛ هيچ مردى بخاطر جلب رضاى خدا از ستمى عفو نمى‌كند مگر اينكه خداوند روز قيامت بر عزت او مى‌افزايد؛ و كسى درِ سؤال را به روى خويش نمى‌گشايد مگر اينكه خداوند درى از فقر به روى او باز مى‌كند.

4- عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم:

«عَلَيْكُمْ بِالْعَفْوِ فَانَّ الْعَفْوَ لا يَزِيدُ الْعَبْدَالّا عِزّاً فَتَعافَوْا يُعِزُّكُمُ اللَّهُ»⁽¹⁾

عفو و بخشش را فراموش نكنيد، زيرا عفو بر عزّت انسان مى‌افزايد، پس‌يكديگر را عفو كنيد تا خدا به شما عزت دهد.

5- عَنِ الْباقِرِ عليه السلام:

«النَّدامَةُ عَلَى الْعَفْوِ افْضَلُ وَايْسَرُ مِنَ النَّدامَةِعَلَى الْعُقُوبَةِ»⁽²⁾

پشيمانى بر عفو بهتر و آسانتر از پشيمانى بر عقوبت است.

6- عَنْ ابِي الْحَسَنِ (الرِّضا) عليه السلام:

«مَا الْتَقَتْ فِئَتانِ قَطُّ الّا نُصِرَاعْظَمُهُما عَفْواً»⁽³⁾

دو دسته كه رو در روى هم قرار مى‌گيرند آنكه عفوش بيشتر است يارى خواهد شد.

همانطور كه مشاهده مى‌شود در اين احاديث يكى از آثار مستقيم عفو، «پيروزى» معرفى شده است.

ممكن است نكته آن اين باشد كه: انتقام به هنگام قدرت معمولًا ناشى از يك انگيزه حيوانى است و لذا صورت كامل آن هم در حيوانات ديده مى‌شود؛ ولى عفو و گذشت نشانه شخصيت و يك نوع تسلط بر نفس و بزرگ منشى و عظمت روح است كه مى‌تواند شعله سوزان خشم و انتقام را تحت‌الشعاع قرار دهد و لذا به هر اندازه عفو و گذشت بيشتر نشان داده شود ارزش افراد و آبروى آنها بالاتر خواهد رفت و به اين دليل عزيز خواهند شد.

بعلاوه انتقام هيچ‌گاه نتوانسته حس احترام مردم را برانگيزد و يا عواطف را بسوى انتقامجويان جلب كند، در حالى كه عفو و گذشت اثر عميقى در جلب افكار عمومى و برانگيختن عواطف و احساسات به نفع عفو كننده خواهد داشت، و اين خود از عوامل مؤثر پيروزى محسوب مى‌گردد.

3- پاسخ بدى به نيكى

در منابع اسلامى اعم از قرآن و احاديث اشاره به مرحله مهمتر و بالاترى از عفو و گذشت شده و آن اينكه «بدى را با نيكى پاسخ گويند!».

اين عمل بدون شك عاليترين تجليات روح انسانى است و نياز به پرورش اخلاقى و لطافت خاص روحى دارد و اثر معجزه‌آسايى در نرم كردن دلهاى مملوّ از عداوت دارد.

و نيز بهترين «درسى» است كه مى‌توان به افراد متجاوز و مجرم داد، بعلاوه تنها «مجازاتى» است كه هيچ‌گونه واكنش نامطلوبى در افراد مجرم ايجاد نمى‌كند و آنها را به تجاوز جديد دعوت نمى‌نمايد.

مجموعه اين جهات است كه آن را به صورت يكى از مؤثرترين طرق براى پايان دادن به خصومتها و عداوتها درآورده است.

در قرآن مجيد مى‌خوانيم:

ادْفَعْ بِالَّتِي هِيَ احْسَنُ فَاذَا الَّذِي بَيْنَكَ وَبَيْنَهُ عَداوَةٌ كَا نَّهُ وَلِيٌ‌حَمِيمٌ* وَما يُلَقّيها الَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَما يُلَقّيها الّا ذُو حَظٍّ عَظيمٍ ⁽¹⁾

بدى را با نيكى دفع كن، ناگاه (خواهى ديد) همان كسى كه ميان تو و او دشمنى است، گويى دوستى گرم و صميمى است! امّا جز كسانى كه داراى صبر و استقامتند به اين مقام نمى‌رسند. و جز كسانى كه بهره عظيم (از ايمان و تقوا) دارند به آن نايل نمى‌گردند.

در آيه نخست به اثر معجزآساى «دفع به احسن» (پاسخ گفتن بدى به نيكى) اشاره شده كه در پرتو آن مى‌توان بزرگترين دشمنان را به دوستان صميمى تبديل نمود.

سپس در جمله بعد تأكيد شده وصول به اين مقام تنها درخور آنهاست كه بهره وافرى از ايمان و تقوا و فضائل اخلاقى و سهم بزرگى از صبر و استقامت در برابر تمايلات نفسانى دارند، و اين هر دو حقيقتى است غير قابل انكار.

اثر عجيب «دفع به احسن» در پايان دادن به خصومتها در حقيقت از اينجا ناشى مى‌شود كه افراد متجاوز همواره در انتظار انتقام از ناحيه طرف مخالف هستند و اى بسا وجداناً خود را نيز مستحق چنين انتقامى بدانند، اما هنگامى كه بر خلاف اين «انتظار» و اين «استحقاق» پاسخ كار بد آنها با نيكى داده شود، نيروى نهفته وجدان آنها برانگيخته شده و از درون در برابر خود آنها صف‌آرايى مى‌كند، وجدان آنها اين را دليل بر بى‌گناهى و پاكى طرف مقابل و گناهكارى و آلودگى خود آنها، مى‌شمارد و آنها را براى تغيير روش تحت فشار شديد قرار مى‌دهد، اين فشار بقدرى شديد است كه كمتر كسى مى‌تواند آن را ناديده گرفته و باز به همان روش خصومت‌آميز خود ادامه دهد و به همين دليل غالب دشمنان با اين طريق روش خود را تغيير مى‌دهند و انعطاف پذير مى‌شوند.

در تعبيرات جالب و لطيفى كه در اخبار پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدى عليهم السلام در مورد اين صفت برجسته نقل شده آن را به عنوان يكى از بزرگترين و عاليترين صفات انسانى معرفى نموده است:

1- قالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم فِي خُطْبَتِهِ: «الا اخْبِرُكُمْ بِخَيْرِ خَلائِقِ الدُّنْيا وَ الْاخِرَةِ؟ الْعَفْوُ عَمَّنْ ظَلَمَكَ، وَ تَصِلُ مَنْ قَطَعَكَ، وَ الْاحْسانُ‌الى مَنْ اساءَ الَيْكَ، وَ اعْطاءُ مَنْ حَرَمَكَ»⁽¹⁾

پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم در يكى از سخنرانيهايش فرمود: مى‌خواهيد شما را از بهترين اخلاق دنيا و آخرت آگاه سازم؟ عفو از كسى كه به تو ستم كرده

و پيوند با كسانى كه با تو قطع رابطه كرده‌اند، نيكى به آن كس كه بر تو بدى كرده، و بخشش به آن كس كه محرومت ساخته است.

طبق اين حديث كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آن را در مجمعى از مسلمانان بعنوان يك درس عمومى بيان فرموده (تعبير به خطبه گواه اين معنى است) بهترين اخلاق اين جهان و آن جهان «گذشت» و «دفع سيّئه به حسنه» است؛ و از اين چهار جمله كه در حديث ذكر شده، سه جمله مربوط به دفع سيّئه به حسنه و تنها يك جمله مربوط به عفو و گذشت مى‌باشد.

2- عَنْ ابِي جَعْفرٍ (الْباقِرِ) عليه السلام: «ثَلاثٌ لا يَزِيدُ اللَّهُ بِهِنَّ الْمَرْءَ الْمُسْلِمَ الّا عِزّاً: الصَّفْحُ عَمَّنْ ظَلَمَهُ، وَ اعْطاءُ مَنْ حَرَمَهُ، وَالصِّلَةُ لِمَنْ قَطَعَهُ»⁽¹⁾

سه چيز است كه براى مسلمان غير از عزّت نمى‌آورد: گذشت از كسى كه به او ظلم كرده، و بخشش به كسى كه او را محروم ساخته، و پيوند با كسى كه از او بريده است.

در حديث فوق نيز سه كار وسيله عزّت و قدرت شمرده شده كه دو قسمت آن مربوط به دفع سيئه به حسنه و يك قسمت مربوط به عفو و گذشت مى‌باشد.

اشتباه نشود، عفو و گذشت را هرگز نبايد با تسليم در برابر دشمن ستمگر اشتباه كرد، چه اينكه تسليم نشانه ناتوانى و فقدان شخصيت و ذلت است، اما گذشت نشانه بزرگوارى و شخصيت مى‌باشد؛ عفو و گذشت

هميشه در مسائل شخصى است، در برابر كسى كه انسان قدرت بر انتقام از او دارد، نه در مسائل اجتماعى و حقوق جامعه، حتى اگر گذشت در مسائل شخصى و حقوق فردى سبب جرأت طرف گردد در چنين مواردى نيز گذشت صحيح نيست.

4- ترك خشونت

توسل به خشونت در حل مشكلات اجتماعى- بخصوص مشكلات جهانى و بين‌المللى- يكى از مهمترين عوامل تصادمها و كشمكشهاى سخت و حوادث خطرناك و ناگوار است.

توسل به خشونت حس كينه‌توزى را در دلها برمى‌انگيزد و آتش انتقام را روشن مى‌سازد.

توسل به خشونت نه تنها تأثيرى در تخفيف بحرانها و مشكلات ندارد، بلكه غالباً بحرانها را تشديد مى‌كند و بر حجم مشكلات مى‌افزايد و بسيارى از مشكلات دنياى امروز نيز از همينجا ناشى مى‌گردد.

توسل به خشونت هيچ‌گاه مقرون به صرفه نيست و دائماً به قيمت گزافى تمام مى‌شود و مرتكبين آن بايد غرامت سنگينى به‌خاطر آن بپردازند.

ولى اين عمل با تمام عيوب و خطرات و عواقب شومى كه دارد نخستين راهى است كه به نظر هركس براى حل مشكلات مى‌رسد.

دليل آن هم اين است كه توسل به راههاى مسالمت‌آميز و ترك خشونت جنبه عقلايى دارد و اعمال خشونت جنبه احساساتى، و اين را مى‌دانيم كه رشد و تكامل عقلانى انسان آخرين مرحله رشد اوست در حالى كه دوران تكامل

احساس پيش از آن مى‌باشد. غالب مردم در مرحله احساس زندگى مى‌كنند و تحت تأثير آن مى‌باشند.

دوران كودكى دوران پرورش احساسات است و با يك مطالعه دقيق در وضع انسانهاى كنونى و اجتماعات روشن مى‌شود كه از نظر عقلانى و اخلاقى غالباً سنين كودكى را طى مى‌كنند و به همين دليل، بيشتر طرفدار خشونت و اعمال زور و قدرت مى‌باشند.

ولى اين راه اگرچه از نظر مطالعات عادى، نخستين راهى است كه جلب توجه مى‌كند، از نظر ارزش در آخرين مرحله قرار دارد و توسل به آن تنها در صورتى تجويز مى‌گردد كه تمام طرق ديگر بسته شود.

يك فرد يا ملت رشيد براى حل مشكلات اجتماعى خود بسيار كم به اين طريق متوسل مى‌گردد چون غالب مشكلات را از راههاى مسالمت‌آميز و با نيروى تفكر و اخلاق مى‌توان حل كرد.

اسلام اهميت فوق‌العاده‌اى به اين مسأله حياتى داده و اخبار فراوانى از پيشوايان بزرگ اسلام درباره نقش «رِفق»⁽¹⁾در زندگى بشر وارد شده و با عبارات گوناگون نتايج آن را بر شمرده‌اند و پيروان خود را به آن دعوت نموده‌اند، در كتب اخبار ما بابى تحت عنوان «رفق» ديده مى‌شود كه متضمن احاديث فراوانى است. شايد براى پى‌بردن به منطق اسلام در اين زمينه ذكر چند حديث زير كافى باشد:

1- عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله و سلم: «انَّ فِي الرِّفْقِ الزِّيادَةَ وَالْبَرَكَةَ وَمَنْ يُحْرَمُ

الرِّفْقَ يُحْرَمُ الْخَيْرَ»⁽¹⁾

در رفق و مدارا زياده و بركت است، و كسى كه از مدارا و نرمش محروم باشد از خير محروم خواهد بود.

در اين حديث صريحاً مى‌گويد: هرگونه خير و بركتى در رفق و ترك خشونت است و كسانى كه متوسل به خشونت مى‌شوند از هرگونه خير و بركتى محرومند؛ و اين منطق، اهميت اين موضوع را در زندگى انسانها كاملًا روشن مى‌سازد.

2- عَنِ‌النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله و سلم: «لَوْ كانَ الرِّفْقُ خَلْقاً يُرى ما كانَ مِمّا خَلَقَ اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ شَيْ‌ءٍ احْسَنَ مِنْهُ»⁽²⁾

اگر مدارا مجسّم مى‌شد، مخلوقى از آن نيكوتر نبود.

در اين حديث، ترك خشونت زيباترين چهره‌هاى اخلاقى شمرده شده، و مفهوم آن اين است كه خشونت زشت‌ترين چهره‌اى است كه روح انسانى ممكن است به خود بگيرد.

3- قالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: «مَا اصْطَحَبَ اثْنانِ الَّا كانَ اعْظَمُهُما اجْراً وَاحَبُّهُما الَى اللَّهِ ارْفَقَهُما بِصاحِبِهِ»⁽³⁾

از دو نفر، آن كس كه نسبت به ديگرى رفاقت و مدارايش بيشتر باشد، اجرش زيادتر و در نزد خدا محبوبتر است.

در اين حديث بزرگترين اجرها و محبوبترين مقامها در نزد خداونداز

آنِ كسانى كه در زندگى طرفدار رفق و مسالمت و نرمش هستند شمرده شده است.

4- عَنْ ابِي جَعْفَرِ الْباقِرِ عليه السلام: «مَنْ قُسِمَ لَهُ الرِّفْقُ قُسِمَ لَهُ الْايمانُ»⁽¹⁾

كسى كه نرمش نصيبش شده، ايمان نصيبش گرديده است.

مرحوم فيض كاشانى در كتاب «وافى» در يكى از احاديث اين باب، ارتباط «رفق» را با «ايمان» چنين تفسير مى‌كند:

توسل به خشونت چه بسيار كه زمام اختيار و كنترل اعصاب را از انسان مى‌گيرد، و چنين كسى ممكن است هر خطايى حتى كلمات كفرآميز از او سر زند.

اين ارتباط را مى‌توانيم از طريق ديگر نيز تفسير كنيم و آن اينكه خشونت غالباً سرچشمه بدبينى و سوء ظن به خلق خدا و از آن منتهى به خالق مى‌گردد، و هيچ كدام از اينها با كمال ايمان نمى‌سازد؛ به عبارت ديگر افراد خشن همواره دوستان كمترى خواهند داشت و كار آنها تدريجاً به انزواى اجتماعى مى‌كشد، و انزواى اجتماعى سرچشمه سوء ظنّ به خلق و خالق است و اين با ايمان سازگار نيست.

5- عَنْ ابِي جَعْفَرٍ عليه السلام قالَ: قالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم: «انَّ الرِّفْقَ لَمْ يُضَعْ عَلى شَيْ‌ءٍ الّا زانَهُ وَلا نُزِعَ مِنْ شَيْ‌ءٍ الّا شانَهُ»⁽²⁾

رفق و نرمش با هرچه همراه باشد آن را زينت مى‌دهد و از هر چيز جدا شود

نازيبايش مى‌سازد.

طبق اين گفتار حكيمانه، رفق و مسالمت همه‌چيز را زينت مى‌بخشد؛ و خشونت هر چيز و هر كار و هر شخص را نازيبا نشان مى‌دهد.

6

عَنْ ابِي جَعْفَرٍ عليه السلام: انَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ رَفِيقٌ يُحِبُّ الْرِّفْقَ وَيُعْطِي عَلَى الرِّفْقِ ما لا يُعْطِي عَلَى الْعُنْفِ»⁽¹⁾

خداوند داراى رفق و مداراست، و رفق را دوست دارد، و آنچه بخاطر رفق مى‌بخشد بخاطر عنف و خشونت نمى‌بخشد.

در اين حديث رفق و مسالمت از صفات خداوند شمرده شده است.

موضوع مهمى كه يادآورى آن در اينجا نهايت لزوم را دارد اين است كه بسيارى از دشمنان اسلام مى‌كوشند به اسلام قيافه خشونت‌آميز بدهند و غزوات اسلامى را بهانه ساخته و دست به سمپاشى مى‌زنند با اينكه تنها مطالعه روش پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در همان غزوات و طرز رفتار او با دشمنانى كه تشنه خون او بودند و سدّ خطرناكى در برابر دعوت او ايجاد نموده بودند و همچنين رفتار او با اسراى جنگى و با اقوام شكست‌خورده و با مجروحان ميدان نبرد، خود يكى از درخشانترين فصول تاريخ اسلام و از زنده‌ترين شواهد طرفدارى اسلام از مسالمت و ترك توسل به خشونت است.

و از آن مهمتر اينكه عده‌اى مى‌كوشند روحانيون اسلام را- همچون روحانيون مسيحى قرون وسطى- به خشونت نسبت دهند و شايد اعمال بى‌رويه و سختگيريهاى بعضى از افراد كم‌اطلاع كه عقل اجتماعى آنها به

موازات عقل علمى آنها پرورش نيافته بهانه‌هاى زيادى بدست آنان داده باشد.

اين دو جهت ايجاب مى‌كند كه ما به پيروى از آنهمه دستوراتى كه درباره ترك توسل به خشونت به ما داده شده، بيش از حد مواظب حركات خود در اجتماع باشيم و چهره واقعى اسلام را در اين زمينه با رفتار مسالمت‌آميز و نرمش خود نشان دهيم و رسوبات تبليغات مسموم مخالفان را با عمل خود از مغزها بيرون آوريم... در زمينه غزوات و جنگهاى اسلامى فلسفه آنها را تشريح نماييم تا «جنبه‌هاى دفاعى» و يا در مواردى «جنبه مبارزه آزاديبخش داشتن» آنها كاملًا روشن گردد.

باز اشتباه نشود؛ نرمش و انعطاف و رفق و عدم توسل به خشونت به معنى تسليم در برابر زورگوييها و خشونت تبهكاران و دشمنان لجوج و خون‌آشام و استعمارگران و استثمارچيان نيست، بلكه همانطور كه قرآن صريحاً در آيه 29 سوره فتح مسيرها را مشخص ساخته است (اشِدّاءُ عَلَى الْكُفّارِ رُحَماءُ بَيْنَهُمْ) در برابر دشمنان بى‌رحم، بايد روشى شديد اتخاذ كرد و در برابر دوستان بايد نرمش نشان داد، و همچنين در برابر دشمنانى كه پس از پيروزى بر آنان احتمال ضربات جديدى از ناحيه آنان در ميان نباشد، اينجا نيز جاى نرمش است.

9- راه تسخير دلها

اشاره

مؤثر افتد؟

1- تفوق طلبى در بحث يا جدال و مراء

2- ترك خودخواهى

3- برانگيختن عواطف مثبت

4- ايمان به گفتار خود

5- اثر تقواى گوينده

راه تسخير دلها

چه كنيم كه پندها و اندرزها و بطور كلى سخنان ما در دل ديگران مؤثر افتد؟

يكى از شعب «اخلاق اجتماعى» بخشى است كه هدف يا لا اقل نتيجه آن نفوذ در ديگران و جلب اعتماد آنهاست در اين قسمت صفات زيادى ديده مى‌شود كه علماى اخلاق غالباً بدون توجه به اين نتيجه خاص صرفاً آنها را از نقطه‌نظر فضيلت بودن مورد بحث قرار داده‌اند.

اين شعبه از اخلاق اجتماعى كه اتفاقاً بسيار دامنه‌دار و مملوّ از ريزه‌كاريهاى روانى است مخصوصاً براى «رهبران فكرى» و از جمله «مبلغان» نهايت لزوم را دارد و بدون آن نمى‌توانند هرگز هدفهاى تربيتى مورد نظر را از معلومات و كوششهاى خاص اصلاحى خود بگيرند و در تلاشهاى خود ممكن است مواجه با شكست بشوند.

بسيار ديده شده است افراد با فضيلت و دانشمندى بر اثر عدم آشنايى به اين قسمت از اخلاق اجتماعى عمرى را در انزوا بسر برده‌اند، نه مردم توانسته‌اند از افكار و علوم آنها بهره‌اى ببرند، و نه آنهاتوانسته‌اند موفقيت

شايسته‌اى در اجتماع پيدا كنند.

بعكس افراد كم‌فضيلتى بر اثر آشنايى و بكار بستن اين اصول، مقاماتى بيش از ميزان شايستگى واقعى خود در اجتماع يافته‌اند.

عدم توجه به اين حقايق سبب مى‌شود كه گاهى گناه عدم موفقيت در تلاشها و كوششهاى اجتماعى را به گردن عوامل موهومى از قبيل شانس و تصادف بيندازند و در واقع اگر شانس را به معنى «آشنايى به اين اصول» تفسير كنيم به حقيقت بسيار نزديكتر خواهيم بود.

به هرحال در اينجا قبل از هر چيز ذكر چند نكته لازم به نظر مى‌رسد:

1- به حكم اينكه زندگى انسان پيوند ناگسستنى با اجتماع دارد بايد به هر صورت از اصول صحيحى كه موجب نفوذ در ديگران مى‌شود آگاه باشد تا بتواند توجه آنها را به همكارى با خود كه غرض نهايى براى زندگى دسته‌جمعى است جلب كند.

عموم افراد در اين قسمت يكسانند و حتى افراد عالى اجتماع از آن بى‌نياز نيستند و بدون توجه و بكار بستن اين اصول مواجه با مشكلات بزرگى خواهند شد، منتها كسانى كه در اين ميان به نحوى از انحا وظيفه رهبرى جمع كوچك يا بزرگى را به عهده دارند به شكل بارزترى احساس نياز به اين قسمت مى‌كنند و رهبران روحانى و مبلغان دينى كه بايد در زوايا و اعماق روح و جان مردم نفوذ نمايند از همه بيشتر به آن نيازمندند.

بنابراين چنين نتيجه مى‌گيريم كه اين بخش از اخلاق اجتماعى كاملًا جنبه عمومى دارد نه جنبه صنفى و مخصوص به دسته معين.

2- موضوع مهمى كه توجه به آن در اينجا كمال لزوم را دارد اين‌است

كه اگر ما تصور كنيم راه نفوذ در افكار ديگران تنها از طريق آشنايى بر استدلالات قوى و غير قابل انكار در هر موضوع و يا موشكافى در ذكر محاسن و معايب امور مورد نظر است، سخت در اشتباه خواهيم بود، زيرا استدلال هر قدر قوى و منطقى باشد تنها با بخش «خودآگاه» روح انسان سر و كار دارد در حالى كه بخش مهم روح مرحله «ناخودآگاه» يا «نيمه‌آگاه» است كه نفوذ در آن تنها از طريق استدلال ممكن نيست ⁽¹⁾. حتى طرق استدلالى غالباً موقعى به نحو كافى مؤثر خواهد بود كه با توجه به اين اصول القا گردد، اين از يك سو؛ از سوى ديگر هرگز آن صميميتى كه از طرف افراد مورد نظر براى يك رهبر لازم است با اقناع عقل و فكر آنها حاصل نمى‌گردد بلكه بايد عواطف آنها را به سوى اهداف خود بسيج كند تا پيوند لازم رابراى رهبرى كسب نمايد.

3- استفاده از بحثها اگر بخاطر اين باشد كه ديگران را در راه منافع شخصى خود بكار اندازيم و با نفوذ در فكر آنان نيروهاى آنها را به‌يغما بريم، مسلماً مذموم و نمونه روشنى از استعمار خواهد بود؛ اما اگر بخاطر هماهنگ ساختن نيروها در طريق يك هدف عالى اجتماعى و يا بخاطر اصلاح و تربيت فرد صورت گيرد، ممدوح و از شرايط نخستين يك رهبرى صحيح مى‌باشد.

بنابراين طرز عمل و بكاربردن اين اصول اخلاقى تقريباً در همه‌جا يكسان است، تنها تفاوت در نتيجه و برداشت از آن مى‌باشد.

4- براى نفوذ در ديگران قبل از هر چيز آگاهى و آشنايى به اصول روانشناسى و روانكاوى و ورود به زواياى روح انسان بطور كلى و روح فرد مورد نظر بخصوص لازم است. بعضى ذاتاً با داشتن ذوقهاى خاصى به اين اصول كم و بيش آشنا هستند، كما اينكه عده‌اى نيز بر اثر احتياج و تجربه، تدريجاً از آن آگاه شده‌اند، ولى بسيارى از افراد ناچارند اين اصول را بعنوان درس فراگيرند و بكار برند.

5- اشتباه نشود، تنها آشنايى به طرق تأثير و نفوذ در ديگران كافى نيست، چه بسا افرادى كه از نظر علمى در اين زمينه آگاهى كافى دارند ولى نمى‌توانند آنها را درست بكار بندند، بكار بستن اين اصول نياز به تمرين و آمادگى كافى دارد يعنى بايد بصورت «ملكه اخلاقى» درآيد تا بتوان از آن نتيجه رضايت‌بخش گرفت.

6- از مطالعه شرح حال پيغمبران بزرگ خدا مخصوصاً پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدى عليهم السلام بخوبى استفاده مى‌شود كه اين بزرگواران

براى تحقق بخشيدن به اهداف تبليغى و تربيتى خود از بسيارى از اين اصول استفاده مى‌كردند و خود سرمشق بزرگى براى اين قسمت از اخلاق فاضله اجتماعى بودند.

طرز برخورد آنان با مردم چنان بوده كه به سرعت آنها را به سوى خود و تعليمات عالى خود جلب و جذب مى‌نمودند، عده‌اى ميل دارند به همه اين امور رنگ اعجاز بدهند در حالى كه چنين نيست، اگر ما هم سنّت و روش آنها را در برخورد با ديگران بكار بنديم به سرعت مى‌توانيم در آنها تأثير بگذاريم و در اعماق روانشان نفوذ كنيم.

قرآن درباره پيغمبر بزرگ اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مى‌گويد:

وَيَقُولُونَ هُوَ اذُنٌ قُلْ اذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ⁽¹⁾

مى‌گويند: او آدم خوش‌باورى است، بگو: خوش باور بودن او به نفع شماست.

و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَلَوْ كُنْتَ فَظّاً غَلِيظَ الْقَلْبِ‌لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ)⁽²⁾

به (بركتِ) رحمت الهى در برابر آنان (مردم نرم و (مهربان) شدى! و اگر خشن و سنگدل بودى از اطراف تو پراكنده مى‌شدند.

باز مى‌فرمايد:

لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ انْفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ

بِالْمُؤْمِنِينَ رَئُوفٌ رَحِيمٌ ⁽¹⁾

به يقين، رسولى از خود شما به سويتان آمد كه رنجهاى شما بر او سخت است و اصرار بر هدايت شما دارد و نسبت به مؤمنان، رئوف و مهربان است.

به خواست خدا بعداً خواهيم ديد كه «اذُن» (خوش‌باور) بودن يعنى احترام به گفته‌هاى ديگران گذاشتن و بى‌جهت ابراز عدم اعتماد به آنان ننمودن، وهمچنين نرمش و ملايمت و مهربانى و دلسوزى در حق ديگران و مشكلات آنها را مشكل خود تلقى نمودن چه اثر عميقى در نفوذ در افكار ديگران دارد.

همچنين در سيره پيغمبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم: «هميشه آغاز به سلام مى‌كرد، و اگر كسى او را براى كارى معطل مى‌نمود او صبر مى‌كرد تا وى منصرف گردد، و هنگامى كه دست به دست كسى مى‌داد او را رها نمى‌كرد تا وى اقدام به جدايى كند، افراد حتى كودكان را به «كنيه» (بهترين نامها نزد عرب) صدا مى‌زد، و هرگز در ميان جمع ياران بصورتى كه بر ديگران برترى داشته باشد نمى‌نشست...»⁽²⁾

اثر هريك از اين امور اخلاقى براى تحت تأثير قرار دادن ديگران نيز بخواست خدا در بحثهاى آينده روشن خواهد شد.

7- ناگفته پيداست كه در اين بحث- مانند همه بحثهاى اجتماعى و هدفى- هرگز نبايد از وسائل و طرق غير صحيح براى رسيدن به مقصود، كه نفوذ در ديگران است، استفاده نمود، بنابراين تنها طرقى بايد ارائه داده

شود كه هم خود صحيح باشد و هم به منظور نيل به هدف صحيحى مورد استفاده قرار گيرد.

پى‌جويى حقيقت كنيم يا پرخاشگرى و جدال؟

چرا از مباحثات خود نتيجه نمى‌گيريم؟

امور زير را همه به هنگام مباحثه با ديگران كراراً دريافته‌ايم:

1- زياد ديده‌ايم كه پس از ساعتها گفتگو هيچ گونه موفقيتى در پيشرفت مذاكرات بدست نياورده‌ايم در حالى كه به عقيده ما مطلب كاملًا واضح و قابل قبول بوده، ولى طرف از پذيرفتن آن سرباز زده است.

2- بسيار ديده شده كه طرف ما پس از مباحثات فراوان در عقيده خود راسختر و متعصب‌تر شده است!

3- بسيار مى‌شود كه پس از مباحثه طولانى احساس مى‌كنيم كه در دل خود آن صفا و صميميت گذشته را نسبت به طرف نداريم و نسبت به او كينه و نفرت بى‌دليلى احساس مى‌كنيم!

4- تاريخ مباحثات و مناقشات مذهبى و مكتبهاى سياسى نشان مى‌دهد كه از نيروهاى فراوانى كه در راه اثبات يك عقيده يا يك مكتب بكار رفته و كتابهاى زياد با زحمات و هزينه‌هاى فراوان تهيه شده بسيار كم بهره گرفته شده است.

5- بسيار ديده شده كه مذاكرات علمى كه در يك محيط صميمانه آغاز گرديده منجر به نزاعها و گاهى گلاويز شدن افراد و يا ضرب و جرح آنها

شده با اينكه ظاهراً ميان «ضرب و جرح» و «بحث علمى» هيچگونه رابطه‌اى وجود ندارد و هرگز يكى را بوسيله ديگرى نمى‌توان ثابت نمود!

6- بسيار ديده‌ايم كه طرف مقابل، پاسخى در برابر منطق نيرومند ما نداشته و ساكت شده، اما با اين حال زير بار آن مطلب نرفته و در برابر آن خاضع نيست و يا از آن تنفر دارد!

اينها حقايقى است كه غالب افراد كه با مباحثات علمى، اجتماعى، سياسى و غير آن سروكار دارند كم و بيش در آزمايشها و رويدادهاى زندگى آن را درمى‌يابند و بسيار قابل دقت مى‌باشد.

چرا چنين است؟ براى اينكه اين بحثها به منظور پى‌جويى از حقيقت نبوده، بلكه بخاطر غلبه و پيروزى بر حريف صورت گرفته است، و ميان اين‌دو فرق بسيار است اگرچه در ظاهر يكى مى‌باشند.

هدف از تحقيق و پى‌جويى حقيقت، اين است كه چيزى را به كسى كه ندارد بدهند، بدون اينكه چيزى از او بگيرند، يعنى تعليمى به او بدهند بدون اينكه شخصيت او را درهم بشكنند؛ اما هدف مشاجرات و جدالهاى به ظاهر منطقى اين است كه افتخار و غرور و شخصيت را از طرف بگيرند و عواطف او را جريحه‌دار سازند، در برابر تعليم دادن چيزى كه شايد در نظر او يا در واقع چندان مهم و جالب نباشد.

بنابراين جاى تعجب نيست اگر در برابر آن مقاومت نشان دهد و از آن متنفر باشد، لذا روانشناسان مى‌گويند:

1- ممكن است با مشاجره و جدال كسى را منكوب كرد ولى هرگز موافقت صميمانه او را بدست نخواهيم آورد.

2- هرگز نادانى را به قوه منطق و بصورت جدال نمى‌توان متقاعد نمود.

3- بهترين وسيله براى پيروزى در بحث، احتراز از بحث است، اصولًا بحثهايى كه بصورت كشمكش يا هجوم و دفاع و به تعبير عادى «جر و بحث» درمى‌آيد كمتر ممكن است اثر قابل ملاحظه‌اى در جلب موافقت باطنى افراد از خود بگذارد و اينكه مى‌بينيم طرف مقابل مقاومت به خرج مى‌دهد نشانه اين است كه چيزى از شؤون خود را در خطر مى‌بيند؛ و گرنه در برابر آموختن مطلبى به كسى مقاومت منفى نشان دادن معنى ندارد.

بحثهايى كه طرف را تحريك مى‌كند و به مقاومت وامى‌دارد ممكن است به يكى از طرق زير صورت گرفته باشد:

1- بحثهايى كه آميخته با تحقير طرف يا عقايد او باشد، مثل اينكه گفته شود: نظر شما هيچ منطقى نيست، عاقلانه نيست، احدى با آن موافق نمى‌باشد، از مثل شما اين سخن دور است و يا عجيب است!...

2- بحثهايى كه در برابر فرد ثالثى صورت گيرد كه طرف از وى مقيد باشد (و مردم غالباً از يكديگر مقيد هستند).

3- بحثى كه طرز اداى آن صورت تعليم داشته باشد در صورتى كه طرف بحث، شاگرد او محسوب نگردد و يا لااقل خودش درباره خود چنين وضعى را قبول ندارد.

4- بحثى كه پيروزى در آن نشانه برترى و تقدم گوينده باشد و روح «برترى طلبى» طرف مقابل را بكوبد.

5- بحثى كه مفهوم آن تخطئه بعضى از اعمال گذشته يا امروز طرف، يا

يكى از نزديكان و دوستان يا افراد مورد علاقه او باشد.

6- بحثى كه بر اثر تلقين محيط يا پدر و مادر و مانند آن جزء زيربناى افكار او شده و براى او اصالت پيدا كرده است.

در تمام اين موارد براى نفوذ در فكر و روح طرف مقابل، هرگز نبايد از شيوه‌هاى بحثى متداول استفاده نمود بلكه بايد از راههايى استفاده شود كه مطلقاً از جر و بحث به‌دور باشد.

عوامل مؤثر در تسخير دلها

1- تفوق طلبى در بحث يا جدال و مراء

در تعليمات اسلام دقت زيادى روى نحوه بحث با مردم مخصوصاً با افراد جاهل و كم‌اطلاع شده است و از بحثهايى كه جنبه «پى‌جويى حقيقت» در آن نيست تحت عنوان «جدال و مراء» نهى شده است، حتى در بعضى موارد از مطلق بحث جلوگيرى شده است.

قرآن مجيد مى‌گويد:

وَلا تُجادِلُوا اهْلَ الْكِتابِ الّا بِالَّتِي هِيَ احْسَنُ ⁽¹⁾

با اهل كتاب جز به روشى كه از همه نيكوتر است مجادله نكنيد.

و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِىَ احْسَنُ ⁽²⁾

و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن!

در اين دو آيه بحثهايى كه عنوان «شيوه نيكو» و «احسن» نداشته باشد نهى شده است و منظور از «الَّتِي هِيَ احْسَنُ» همان بحثهايى است كه جنبه دلسوزى دارد و آميخته با محبت و ادب و عطوفت است و هيچگونه اثر سوء يا منفى در طرف ايجاد نمى‌نمايد.

حتى در پاره‌اى موارد خداوند رسماً به پيامبرش صلى الله عليه و آله و سلم دستور مى‌دهد كه در برابر پرخاشگريهاى مخالفان بكلى سكوت اختيار كند و مطلقاً وارد بحث- بحثى كه سرانجامش جدال و لجاجت است- نشود:

وَانْ جادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ اعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ ⁽¹⁾

و اگر آنان با تو به جدال برخيزند، بگو: خدا از كارهايى كه شما انجام مى‌دهيد آگاهتر است.

در احاديثى كه از طرق عامه و خاصه رسيده، با تعبيرهاى گوناگون لطيفى كه از روى يك سلسله نكات روانى پرده برمى‌دارد از اين كار نهى شده است:

1- قالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه و آله و سلم: «ذَرُوا الْمِراءَ فَانَّهُ لا تُفْهَمُ حِكْمَتُهُ وَلا تُؤْمَنُ فِتْنَتُهُ»⁽²⁾

از مجادله بپرهيزيد زيرا حكمت آن فهميده نمى‌شود و از فتنه آن ايمنى نيست!

2- وَقالَ صلى الله عليه و آله و سلم: «لا يَسْتَكْمِلُ عَبْدٌ حَقِيقَةَ الْايمانِ حَتّى يَدَعَ الْمِراءَ

وَانْ كانَ مُحِقّاً»⁽¹⁾

هيچكس حقيقت ايمان را تكميل نمى‌كند مگر اينكه ترك جدال نمايد هرچند حق با او باشد.

3- قالَ سُلَيْمانُ بْنُ داوُدَ لِابْنِهِ: «يا بُنَيَّ ايّاكَ وَالْمِراءَ فَانَّهُ لَيْسَتْ فِيهِ مَنْفَعَةٌ وَهُوَ يُهَيِّجُ بَيْنَ الْاخْوانِ الْعَداوَةَ»⁽²⁾

سليمان بن داود به پسرش گفت: پسرم! از جدال بپرهيز زيرا سودى در آن نيست و آتش دشمنى را بين برادران برمى‌انگيزد.

4- عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه و آله و سلم: «ما ضَلَّ قَوْمٌ بَعْدَ هُدىً كانُوا عَلَيْهِ الَّا اوتُوا الْجَدَلَ»⁽³⁾

هيچ ملتى پس از راهيابى گمراه نمى‌شوند مگر اينكه از راه جدل واردشوند

5- عَنْ امِيرِ الْمُؤْمِنِينَ عليه السلام: «يا كُمَيْلُ! ايّاكَ وَالْمِراءَ فَانَّكَ تُغْرِي بِنَفْسِكَ السُّفَهاءَ اذا فَعَلْتَ وَتُفْسِدُ الْاخاءَ»⁽⁴⁾

اى كميل! از مراء بپرهيز كه به دست خود جاهلان را بر ضدّ خود مى‌شورانى و برادرى را نابود مى‌سازى.

در روايات بالا آثار سوء بحثهاى آميخته به جدال و پرخاشگرى مورد بررسى دقيق قرار گرفته و از آنها استفاده مى‌شود كه:

1- جدال در بحث بيهوده است و از آن نتيجه‌اى عايد نمى‌گردد (چون با جريحه‌دار نمودن عواطف طرف، او را به مقاومت وامى‌دارد).

2- جدال با ايمان كامل سازگار نيست (زيرا جدال نشانه كبر و تفوق طلبى است و هرگز كبر با ايمان كه روح آن تسليم و خضوع در برابر حق است سازش ندارد).

3- جدال موجب بروز فتنه و جلب عداوت و دشمنى است (زيرا هركس در برابر در هم شكستن شخصيتش حساس و سختگير است).

4- جدال موجب گمراهى است (چون حس لجاجت و خودخواهى و تعصب را برمى‌انگيزد و با آن چهره حق را مى‌پوشاند).

5- جدال اگر با جُهّال صورت گيرد آنها را به شكستن حريم شخصيت انسان تشويق مى‌كند و در برابر او جسور مى‌سازد (زيرا هنگامى كه حيثيت خود را در خطر ببينند حريمى را كه در حال عادى در برابر دانشمندان، محترم مى‌شمرند فراموش خواهند كرد).

براى رهايى از همه اين خطرات بزرگ، اسلام دستور مى‌دهد كه از بحث و گفتگوهايى كه جنبه پرخاشگرى و مخاصمه و جدال دارد بپرهيزند، حتى براى اثبات حق نيز از اين طريق استفاده نگردد.

معنى «جدال» و «مراء»

«جدال» در لغت به معنى مخاصمه، و «جدل» به معنى شدت خصومت آمده است.

و اما «مراء» در اصل آنچنان كه در «قاموس اللّغه» تصريح شده به

معنى گرفتن شير از پستان آمده است.

و از عبارات بعضى ديگر از لغويين چنين برمى‌آيد كه «مرى» در اصل به معنى دوشيدن شير و سپس به تناسب آن به معنى وسيعتر يعنى مطلق استخراج اطلاق شده و از آنجا كه در بحث و جدل نيز هركس مى‌خواهد منظور ديگرى را استخراج نمايد اين كلمه (بصورت باب مفاعله ممارات) اطلاق مى‌گردد و اطلاق بر شك و ترديد نيز به همين مناسبت است.

روى‌هم رفته از نظر لغوى فرق زيادى ميان «جدال» و «مراء» نيست ولى گاهى ميان اين دو فرقهايى گذارده‌اند:

1- «مراء» براى اظهار فضل و كمال است، اما «جدال» به منظور تحقير طرف مقابل انجام مى‌شود.

2- «جدال» در مسائل علمى، و «مراء» اعم از آن است.

3- «جدال» به حملات ابتدايى و تعرضى در بحث گفته مى‌شود، ولى «مراء» جنبه تدافعى دارد⁽¹⁾.

2- ترك خودخواهى

كسى كه مى‌خواهد در روح و افكار ديگران نفوذ كند هرگز نبايد اصرار داشته باشد كه حقايق را بعنوان «فكرى منتسب به او» بپذيرند بلكه بعكس بايد كوشيد حقايق را بطور مطلق و حتى بصورت فكر طرف بازگو نمود؛ دقت كنيد.

زيرا مى‌دانيم هركس به افكار مولود خود- مانند فرزندان جسمى خود- عشق مى‌ورزد و دليل عشق و علاقه در هر دو مورد يكى است، افكار او مانند فرزندان او جزيى از وجود او محسوب مى‌شوند و عشق به آنها شعاعى از عشق به ذات است كه ريشه‌دارترين غرايز انسان را تشكيل مى‌دهد؛ و بعكس، افكار ديگران، همچون فرزندان ديگران، نسبت به انسان بيگانه‌اند و طبعاً نمى‌توانند علاقه او را به خود جلب كنند- سهل است- گاهى حس رقابت او را نيز برمى‌انگيزند.

بنابراين پذيرفتن واقعيتهايى كه راه وصول به آنها از مسير فكر خود انسان باشد براى او بسيار آسانتر و گواراتر است زيرا «عقل» و «عاطفه» در اين موارد در يك جهت واقع مى‌شوند و بعكس در صورتى كه به شكل يك موجود بيگانه وارد محيط جان او گردند چه بسا تضاد و كشمكشى ميان «عقل» و «عاطفه» او روى دهد، كشمكشى كه نتيجه آن در بيشتر اشخاص پيروزى عاطفه است، عقل مى‌خواهد آن فكر را بخاطر صحيح بودنش بپذيرد، اما عاطفه آن را بيگانه و متعلق به ديگرى مى‌داند و از پذيرفتن آن مى‌خواهد خوددارى كند.

ذكر اين نكته نيز ضرورت دارد، اگر منظور ما راستى پى‌جويى حقيقت باشد، نه پيروزى شخصى در بحث، چه مانعى دارد طرف چنين تصور كند كه اصل فكر يا تكميل آن از خود اوست؟! اگر منظور ما قبول اصل «فكر» است، چرا بايد اصرار داشته باشيم حتماً بعنوان «فكر ما» مورد قبول واقع گردد؟!

آزمايشهاى فراوانى كه روى افراد صورت گرفته بخوبى نشان‌مى‌دهد

كه استفاده از اين روش غالباً براى نفوذ در افكار ديگران پيروزى درخشانى به همراه داشته است. براى تحقق بخشيدن به اين هدف بايد اصول زير را بكار بست:

1- بايد سعى نمود قسمتى از مطلب گفته شود و بقيه را خود طرف با راهنمايى گوينده دريابد، يعنى در حقيقت بايد نقش گوينده نقش رهبرى فكرى و به ثمر رسانيدن استعدادهاى درونى طرف مقابل باشد، نه نقش ايجاد مستقل.

2- بايد سعى نمود با ذكر استفهامها و سؤالها مطالب بصورت بحثهاى مورد مطالعه طرح گردد و پاسخ نهايى كه در حكم تصميم نهايى روى مسأله است با طرف مقابل باشد.

3- بايد از استناد مطالب به خود- مخصوصاً با عباراتى شبيه «پيش از من كسى اين نظر را اظهار نكرده» و امثال آن- شديداً احتراز جست.

4- بايد اگر تصريحات يا اشاراتى در سخنان طرف راجع به مطلب مورد نظر بود آن را صريحاً يادآور شد و به آن استناد جست، حتى اگر در سخنان خود او نبوده باشد ولى در سخنان كسى كه مورد علاقه و احترام اوست مانند پدر، استاد، بزرگ فاميل و دوست صميمى او، بوده است آن را يادآورى نمود.

قرآن مجيد كه سمبل عالى يك گفتار مؤثر و نافذ است و نفوذ آن در افكار مردم آنچنان خارق‌العاده بود كه «سِحر» ش خواندند، غالباً از همين روش استفاده مى‌كند و در استدلالات خود در برابر مخالفان و مشتبهان همين طريقه را بكار مى‌بندد و با جمله‌هايى از قبيل:

ءَالهٌ مَعَ اللَّهِ ⁽¹⁾

آيا معبودى با خداست؟

مَنْ الهٌ غَيْرُ اللَّهِ ⁽²⁾

كدام معبود غير از خداست؟

هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ ⁽³⁾

آيا آفريننده‌اى جز خدا هست؟

و همچنين جمله‌هايى از اين قبيل:

افَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْارْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها⁽⁴⁾

آيا آنان در زمين سير نكردند تا دلهايى داشته باشند كه با آن درك كنند.

مسائل مختلف را طرح مى‌كند و قضاوت نهايى را به عهده شنوندگان مى‌گذارد و از وجدان خود آنها در طرح و حل مسائل استمداد مى‌جويد.

3- برانگيختن عواطف مثبت

همانطور كه در بحث سابق نيز اشاره شد بايد همواره كوشيد كه در طرح مسائل زمينه‌هايى پيش نيايد كه عقل و عواطف در دو جناح متضاد قرار گيرند بلكه بعكس بايد كوشيد كه حتّى عواطف در طرح مسائل بى‌تفاوت نماند بلكه در همان سمت قرار گيرد كه عقل قرار گرفته است، تا قدرت

كشش عقل را- همانند قدرت جاذبه ماه در جزر و مد كه گاهى بخاطر همسو بودن با نيروى جاذبه خورشيد افزون مى‌گردد- بيشتر كند و براى نيل به اين مقصود بايد از طرق زير براى برانگيختن عواطف استمداد جست.

1- نام هركس مطبوع‌ترين كلمه و موزون‌ترين نغمه‌ها براى اوست، بايد از ذكر نام او با احترام براى برانگيختن عواطفش استمداد جست و در ميان نامها آنچه بيشتر مورد علاقه و موجب احترام اوست بايد انتخاب كرد. در روايات نيز داريم كه انسان را در پيش روى او بايد با «كنيه» نام برد⁽¹⁾(كنيه، احترام آميزترين اسامى در نزد عرب است).

در حالات پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز نقل شده كه او هركس را به بهترين نام صدا مى‌كرد و حتى براى كسانى كه كنيه‌اى نداشتند خود او كنيه مناسبى انتخاب مى‌فرمود.

2- بايد به افراد مجال داد نخست سخنان خود را بگويند و با كمال دقت به سخنان آنها بايد گوش داد. اين عمل پيش از هر چيز نشان مى‌دهد كه شخص به راستى پى‌جوى حقيقت است، بعلاوه دلسوز نيز هست و براى افكار طرف مقابل احترام و شخصيت قائل مى‌باشد؛ و هريك از اين امور سهم مؤثرى در برانگيختن مثبت عواطف او دارد.

و از همه اينها گذشته هركس بطور طبيعى تمام نيروى خود را قبل از هر چيز متمركز در بيان عقيده و استدلالات خود مى‌نمايد و تمام فكرش اين

است كه آنچه را در مغز خود دارد آشكار سازد و مسلّم است كه در چنين موقعى هيچگونه آمادگى براى پذيرش حرف ديگران ندارد، بنابراين بيان مطالب و ذكر استدلالات ما پيش از آنكه او تخليه كامل گردد، درست به اين مى‌نمايد كه در زمين پر از خار و خاشاك بخواهيم بذرافشانى كنيم.

و از همه گذشته بسيار مى‌شود كه افراد عقده‌هايى دارند كه با ذكر مطالبشان گشوده مى‌شود و بصورت يك فرد عادى آماده شنيدن حرف حق درمى‌آيند. در حالات پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه هدى عليهم السلام نيز مى‌خوانيم كه آنها كاملًا مجال سخن به طرف مى‌دادند.

3- ابراز اشتياق به آنچه مورد علاقه اوست و سخن گفتن از آنها در تحريك عواطف افراد سهم بسزايى دارد. در حالات پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى‌خوانيم گاهى كه با بعضى از ياران تنها مى‌شدند از مسائل خانوادگى و همسر و فرزندان و آنچه مورد علاقه آنها بود سؤال مى‌كردند.

4- موارد قابل تحسين يا قابل قبول گفتار طرف را بايد يادآور شد و از آن با اهميت مناسب خود ياد نمود تا روح وى آماده پذيرفتن نقاط ضعف و اشتباه گردد.

5- دلسوزى عملى، به معنى واقعى، يكى از مهمترين عوامل برانگيختن عواطف ديگران و آماده ساختن زمينه فكرى آنان براى پذيرش مسائل اصولى است. آنها اگر دلسوزى عملى از گوينده‌اى ببينند ممكن است سخنان او را حتى اگر استدلالات آن كاملًا موردقبول آنان نباشد بپذيرند و فكر و فهم خود را تخطئه كنند و به خود بقبولانند كه نظرات او صائب و هرگونه پيشنهاد او به‌نفع آنان مى‌باشد.

اگر سخنان پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم با آن استقبال عجيب مواجه مى‌شد يك دليل آن اين بود كه هركس او را دلسوز واقعى خود تشخيص مى‌داد تا آنجا كه عدم گرايش بعضى از مردم به راه حق بصورت عقده مهلكى در وجود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خودنمايى مى‌كرد:

فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى آثارِهِمْ انْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِيثِ اسَفًا)⁽¹⁾

گويى مى‌خواهى بخاطر اعمال آنان خود را از غم و اندوه هلاك كنى اگر به اين گفتار ايمان نياورند.

و در سيره آن حضرت مى‌خوانيم:

«وَلا يَأْتِيهِ احَدٌ حُرٌّ اوْ عَبْدٌ اوْ امَةٌ الّا قامَ مَعَهُ فِي حاجَتِهِ»⁽²⁾

هركس نزد او مى‌آمد، چه آزاد و چه برده و كنيز، همراه او برمى‌خاست و براى انجام كارش به او كمك مى‌نمود.

6- طرز يادآورى اشتباهات بايد آنچنان باشد كه اگر عواطف طرف را به نفع گوينده برانگيخته نكند، لا اقل جريحه‌دار هم ننمايد، به همين دليل بايد تا آنجا كه ممكن است اشتباهات را از طريق غيرمستقيم تذكر داد.

داستان معروف تعليم وضو دادن امام حسن و امام حسين عليهم السلام به پيرمردى كه وضو درست نمى‌گرفت يكى از لطيفترين و روشنترين نمونه‌هاى «روش غيرمستقيم» است. عباراتى از قبيل «آيا فكر نمى‌كنيد اگر چنين باشد بهتر است؟» «آيا

بهتر اين نيست كه چنين كنيم؟» و «من گاهى كار خود را به اين صورت انجام مى‌دهم» و مانند اينها همه عباراتى است كه مى‌تواند اشتباهات را بطور غير مستقيم يادآور شود و نتيجه عالى از آن عايد گردد.

7- هرگز نبايد حس لجاجت كسى را بى‌جهت برانگيخت و اگر درباره موضوعى كه مورد اصلى بحث نيست اصرار دارد يا از چنين موضوعى انتقاد مى‌كند، بجاى مخالفت بايد با او در انتقاد يا تعريف و دفاع از آن بطور صحيح هماهنگى شود، اين عمل او را كامل خلع سلاح كرده و دعوت به تفكر بيشتر مى‌كند.

مثلًا اگر ما مى‌خواهيم كسى را بسوى اسلام دعوت كنيم و ببينيم او درباره مسلمانان و وضع آنها تفكر منفى دارد و روى آن سخت ايستاده است نبايد از وضع مسلمين زياد دفاع كنيم بلكه خود ما نيز با او هماهنگ شده پاره‌اى از انتقادات اصولى را ذكر كنيم (البته بدون زياده‌روى و افراط) و سپس مطلب اصلى خود را گرفته دنبال نماييم، مسلماً زودتر به نتيجه خواهيم رسيد.

4- ايمان به گفتار خود

جمله معروف «سخنى كه از دل برخيزد بر دل نشيند» در حقيقت بيان يك واقعيت دقيق و لطيف روانى است كه در طريق نفوذ در ديگران مى‌توان بعنوان يك اصل اساسى از آن بهره بردارى نمود.

زيرا مى‌دانيم زبان و گفتار ترجمان فكر و عقيده است، اين را هم مى‌دانيم كه ارزيابى گفتارها بوسيله مقياس ايمان گوينده به آن تعيين

مى‌گردد، چه اينكه ايمان عميق يك فرد متفكر، به يك مسأله، حاكى از ريشه‌دار بودن آن مسأله و مطالعه وى و قدرت استدلالاتى كه به آن منتهى شده مى‌باشد.

بنابراين جاى تعجب نيست كه ميزان ايمان شنونده نسبت به يك سخن با ميزان ايمان گوينده ارتباط نزديك داشته باشد. ممكن است كسى مطلبى بگويد ظاهراً بسيار عالى و خوب ولى از لحن او پيدا باشد كه خودش به آن چندان ايمان ندارد، مطمئناً اين وضع، چنين فكرى را در شنونده بوجود مى‌آورد كه بايد در اين مطلب به ظاهر عالى خللى وجود داشته باشد ولى بعكس اگر مطلبى كه ظاهر آن چندان قابل قبول نباشد از كسى كه اهل فكر است صادر شود و قراين چنان نشان دهد كه او ايمان قاطع و راسخى نسبت به اين سخن دارد اين وضع حس كنجكاوى و دقت افراد را نسبت به آن برمى‌انگيزد و آنها را نسبت به سخن مزبور خوشبين مى‌سازد.

اين موضوع نيز قابل دقت است كه ايمان نداشتن به يك مطلب چيزى نيست كه انسان بتواند با گفتارهاى تصنعى آن را بكلى بپوشاند بخصوص اينكه سخن- بر خلاف بسيارى از اعمال- مملو از ريزه‌كاريهايى است كه روح احساسات و فكر گوينده خواه‌ناخواه از خلال آن تجلى خواهد كرد.

و اگر مى‌بينيم عمل شخص به گفته خود يكى از عوامل مهم تأثير سخن شمرده شده آن هم بخاطر خاصيت درون نمايى عمل است زيرا سخن ممكن است نشانه عقيده نباشد اما عمل شخص غالباً نشانه عقيده و اعتقاد اوست.

5- اثر تقواى گوينده

اينكه مى‌گويند:

«لا تَنْظُرْ الى مَنْ قالَ، بَلِ انْظُرْ الى ما قالَ»

به گوينده نگاه نكنيد، به سخن نگاه كنيد.

مطلبى است كه اجراى كامل آن در قدرت هيچكس نيست زيرا بالاخره هركس سخن را مولود وجود گوينده مى‌داند، سخن از نظر ابزار مادى همان تغيير شكل در انرژيهاى وجودى انسان است انرژى شيميايى در سلولها به انرژى مكانيكى تبديل مى‌شود و انرژى مكانيكى به انرژى صوتى.

و از نظر محتويات و مصالح معنوى مولود افكار، تربيت، محيط، معلومات و صفات و حالات معنوى مى‌باشد.

بنابراين هر سخن هميشه رنگ گوينده را دارد و صفات گوينده اعم از روحانيت و معنويت، يا صفات زشت و بد او را همراه مى‌آورد و به همين دليل سخنى كه از يك فرد با تقوا صادر مى‌گردد تمام دريچه‌هاى روح انسانى در برابر آن گشوده مى‌شود و تمام وجود انسان از آن استقبال مى‌كند.

و بعكس سخنى كه از فرد ناپاك و فاسدى سر مى‌زند با عكس‌العمل منفى ناخودآگاهانه از طرف شنونده مواجه مى‌گردد و دريچه‌هاى روح بر روى آن بسته مى‌شود.

10- رابطه اخلاق و تربيت

اشاره

رابطه اخلاق و تربيت

مهمترين مسأله‌اى كه هر انسانى با آن روبه‌رو است مسأله تربيت است. بلكه اگر تربيت را با مفهوم وسيع آن در نظر بگيريم بايد گفت: هدف آفرينش همه موجودات جهان هستى، تربيت مى‌باشد.

تمام كوششهاى پيامبران الهى، دانشمندان و مردان بزرگ تاريخ، نيز مصروف همين مسأله شده است و براى ساختن اجتماعى انسانى، آباد، امن و آرام و بالاخره خوشبخت و سعادتمند نيز راهى جز «تربيت صحيح» و بسيج همه نيروها و امكانات در اين راه نيست.

در بحثهاى اخلاقى نيز هدف نهايى، پس از تشريح و توضيح همه ملكات اخلاقى نيك و بد، علل پيدايش و گسترش آنها و راه تحصيل اخلاق نيك و مبارزه با رذائل همين مسأله «تربيت» مى‌باشد.

تربيت چيست؟

عده‌اى از روانشناسان تربيت را «آمادگى براى تحصيل حق و قبول مسئوليت در آينده زندگى» مى‌دانند.

در حالى كه بعضى ديگر تربيت را عبارت از «آشكار كردن استعدادها و به فعليت رسانيدن قواى درونى به منظور نيل و هدف معين» معرفى كرده‌اند.

بعضى ديگر مانند «جان ديوئى» روانشناس معروف، تربيت را «تجديد نظر در تجربيات گذشته و تشكيل مجدد آنها به منظور اينكه اين تجربيات معنى بيشترى دهد و فرد را براى هدايت تجربيات آينده آماده سازد» دانسته‌اند⁽¹⁾.

به عقيده ما ممكن است تعريفهاى سه‌گانه بالا را ناظر به يك حقيقت دانست كه در واقع تعريف سوم، اصل آن حقيقت است؛ و تعريف اول، مقدمه آن؛ و تعريف دوم، نتيجه آن محسوب مى‌گردد.

ضمناً براى روشن شدن تعريف سوم اين توضيح لازم است كه اعمالى كه از انسان سر مى‌زند دو گونه است:

1- اعمال تربيتى.

2- اعمال عادى و بدون هدف و تربيت.

در قسم دوم، انسان چگونگى روابط علل و معلول را يا اصلًا نمى‌داند و يا حد و حدود آن را نمى‌شناسد مثل اينكه كسى درست نداند كه چگونه بايد كليد يك چراغ برق يا يك كارخانه را زد تا آن چراغ روشن و كارخانه شروع به كار كند و بدون اطلاع و آزمودگى قبلى انگشت روى كليد يا كليدهاى مورد نظرش مى‌گذارد، اما پس از اينكه روابط اين علت و معلول

را بخوبى دريافت و در تجربيات گذشته خود تجديد نظر نمود و آنها را مجدداً تشكيل داد، به منظور اينكه معنى و مفهوم وسيعترى از آنها دريابد و او را براى هدايت تجربيات آينده آماده سازد اين عمل يك عمل تربيتى خواهد بود و نتيجه آن اين است كه مثلًا براى روشن كردن يك چراغ فوراً سراغ كليد آن مى‌رود بدون اينكه در بيراهه‌ها سرگردان شود.

قرآن و تربيت

كلمه تربيت در اصل لغت به معنى بالا بردن و نموّ دادن، از ماده «ربو» به معنى علوّ پيدا كردن مى‌باشد، و به نظر مى‌رسد كه استعمال اين كلمه در معنى مورد نظر زياد قديمى نباشد و لذا در قرآن كلمه تربيت براى تفهيم اين معنى به كار نرفته است ولى به جاى آن تعبيرات ديگرى مانند «تزكيه» و «اخراج از ظلمت به نور» ديده مى‌شود.

مثلًا دو آيه زير در واقع يكى اشاره به «تربيت تكوينى» و ديگرى اشاره به «تربيت تشريعى» است:

1- (هُوَ الَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَمَلائِكَتُهُ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ‌الظُّلُماتِ الَى النُّورِ⁽¹⁾

او كسى است است كه بر شما درود و رحمت مى‌فرستد و فرشتگان او (نيز) براى شما تقاضاى رحمت مى‌كنند تا شما را از ظلمات (جهل و شرك و گناه) به سوى نور (ايمان و علم و تقوا) رهنمون گردد.

مى‌دانيم صلوات خداوند بر بندگان همان رحمت و بركات اوست، و صلوات فرشتگان هم در اينجا به نظر مى‌رسد رحمت و بركاتى باشد كه بوسيله ملائكه (مُدَبِّرات امراً) بر بندگان نازل مى‌گردد كه همه جنبه تكوينى دارد و در هر صورت هدف آنها خارج ساختن از ظلمت گمراهى به نور هدايت است.

2- (هُوَ الَّذِي يُنَزِّلُ عَلى عَبْدِهِ آياتٍ بَيِّناتٍ لِيُخْرِجَكُمْ مِنَ الظُّلُماتِ الَى النُّورِ)⁽¹⁾

او كسى است كه آيات روشنى بر بنده‌اش (محمد) نازل مى‌كند تا شما را از تاريكيها به سوى نور برد.

در آيه فوق- كه اشاره به تربيت تشريعى مى‌باشد- نيز هدف، اخراج از ظلمت به نور شمرده شده است.

از دقت در اين تعبير چنين استفاده مى‌شود كه انسان به هنگام عدم تربيت به شخصى مى‌ماند كه در تاريكى و ظلمت مطلق قرار گرفته باشد، چنين كسى داراى نيروها و استعدادهاى گوناگونى هست اما قدرت ندارد آنها را رهبرى كند و براى رسيدن به هدفى جهت‌گيرى نمايد، نه مى‌تواند راه مشخصى را در پيش گيرد و نه خود را به مقصد برساند.

ولى وقتى تحت تربيت قرار گرفت مانند اين است كه از ظلمت به نور درآمده باشد، نور وسيله پرورش و نمو و بروز استعدادها، وسيله رهبرى و جهت‌گيرى و هدف‌يابى است و به اين تربيت تمام مفاهيم و معانى تربيت

در اين تعبير جمع است.

شخصيت و منش

واژه «شخصيت» از واژه‌هايى است كه تنها در محيط بحثهاى علمى و روانشناسى و اخلاقى بكار نمى‌رود بلكه توده مردم نيز در سخنان روزانه خود همواره روى آن تكيه مى‌كنند و تقريباً هركس معنى آن را- اجمالًا- مى‌داند ولى با اينهمه، تعريف دقيق و روشن و تفصيلى كلمه «شخصيت» كار دشوارى است و به همين دليل روانشناسان امروز تعاريف بسيار مختلفى براى آن نموده‌اند و عجيب اينكه به گفته يكى از روانشناسان صدها تعريف براى اين كلمه از طرف دانشمندان شده است كه هركدام از زاويه خاصى اين مفهوم پيچيده را مورد مطالعه قرار مى‌دهد.

از ميان تعريفهايى كه براى آن شده تعاريف زير را مى‌توان مورد توجه قرار داد:

1- «شخصيت: مجموع تمام تأثيرهايى است كه فرد در جامعه دارد»، و بعبارت ديگر «شخصيت هر فرد همان تأثير اجتماعى اوست»⁽¹⁾.

اشكال اين تعريف و امثال آن، تنها از اين نظر نيست كه وجود شخصيت را در افرادى كه اثر اجتماعى ندارند (مانند افراد منزوى و گوشه‌گير، يا از كار افتاده) انكار مى‌كند، بلكه بيشتر از اين نظر است كه شخصيت در اين تعريف تنها جنبه «عملى» دارد نه «وصفى» در حالى كه معمولًا شخصيت

جزو كيفيات روحى شمرده مى‌شود.

2- «شخصيت: كيفيت عمومى رفتار فرد است كه در عادتهاى مشخص، فكر و تعبير، اميال، طرز عمل و فلسفه زندگى او آشكار مى‌گردد».

اين تعريف كه از «ماركويس» روانشناس معروف نقل شده گرچه اشكال انكار شخصيت را در افراد منزوى ندارد ولى از اين نظر كه به شخصيت جنبه فعلى يا انفعالى و خلاصه تأثير و تأثر خارجى داده است، با آن شريك است.

3- تعريف ديگرى كه از طرف عده‌اى از روانشناسان عنوان شده اين است كه: «شخصيت: نظم داخلى انگيزه‌ها، انفعالها، ادراكها و يادآوريهاست كه روش انسان را در رفتار معين مى‌كند».

اين تعريف چون به جنبه درونى و وصفى شخصيت توجه دارد از اشكالات گذشته خالى است؛ ولى اگر بگوييم: «شخصيت عبارت است از مجموعه صفات و حالات و روحياتى كه داراى ارزش انسانى است و مى‌تواند مبدأ آثار خارجى فردى و اجتماعى ارزشمندى گردد» به مفهوم واقعى نزديكتر خواهد بود.

منش: بسيارى از روانشناسان «منش» و «شخصيت» را به يك معنى استعمال كرده‌اند و هر دو را حاكى از يك واقعيت مى‌دانند، ولى بعضى از روانشناسان اخير ميان اين دو اصطلاح تفاوت قائل شده‌اند و اصطلاح «منش» را براى جنبه‌هاى اخلاقى و ملكات فاضله و رذائل، انتخاب نموده‌اند؛ بعبارت ديگر منش براى ارزيابى شخصيت با مقياسهاى اخلاقى

يعنى خوبى و بدى است در حالى كه شخصيت را معرّف تمام كيفيات روحى و اخلاقى و عقلى و عاطفى و حتى بدنى مى‌دانند. البته در نامگذارى و جعل اصطلاح، گفتگو و ايرادى نيست مخصوصاً از طرف اهل هر فن نسبت به فن خود ولى از نظر ريشه لغت در فارسى متداول امروز اين دو كلمه يك واقعيت را مى‌رساند.

زيرا شخصيت، مجموعه صفات و كيفياتى است كه انسان در پرتو آن «شخص ويژه‌اى» مى‌شود كه با ديگران تفاوت خواهد داشت. و «منش» كه در اصل از كلمه «من» گرفته شده نيز همين معنى را مى‌رساند، اگرچه در استعمالات معمولى و در كتب لغت به معنى «سرشت»، «خو» و «طبيعت» نيز آمده است.

رابطه تربيت و شخصيت

«شخصيت» را هر طور معنى كنيم رابطه بسيار نزديكى با «تربيت» به هر معنى كه باشد، دارد.

در واقع تربيت از دو حال خارج نيست: يا وسيله شكوفا شدن شخصيت ذاتى افراد (بنابر اينكه شخصيت را بطور استعداد و بالقوه در همه‌كس قائل باشيم)، و يا وسيله‌اى براى ايجاد آن است (در صورتى كه همه يا قسمتى از شخصيت انسان را ايجادى بدانيم)؛ و در هر دو صورت ارتباط نزديك با تربيت دارد.

مطالعه درباره شخصيت انسانهايى كه بر اثر حوادثى از اجتماع انسانى به‌دور افتاده‌اند و در ميان حيوانات از كودكى پرورش يافته‌اند و حالات

حيرت‌انگيز آنها و ضعف فوق‌العاده ادراكات آنان، حتى عدم آمادگى كافى براى پرورشهاى جديد انسانى يكى از بارزترين دلائل ارتباط شخصيت و تربيت است.

و نيز تفاوت آشكار ملتهايى كه از تمام جهات تقريباً در شرايط و سطح مساوى قرار داشته‌اند ولى يكى از آنها بر اثر برخوردارى از وجود يك رهبر لايق به سرعت از ديگران فاصله گرفته و گامهاى بلندى بسوى تكامل برداشته است، نشانه ديگرى از نقش تربيت در وضع فرد و اجتماع است.

تفاوت واضح افراد مشابهى كه در محيطهاى مختلف پرورش يافته‌اند و يا يك فرد بر اثر قرار گرفتن در دو محيط مختلف و مانند اينها، همگى دليل بر اين است كه شخصيت و تربيت، رابطه فوق‌العاده نزديكى دارند و انسان را به ياد گفته دانشمندى مى‌اندازد كه مى‌گويد: «كودكانى را به دست من بسپاريد و بگوييد آنها را با هر روحيه‌اى مايل هستيد پرورش دهم و بار آورم: شجاع، ترسو، سخاوتمند، بخيل و...».

عوامل تشكيل دهنده شخصيت

عواملى كه در تشكيل شخصيت انسان مؤثرند بسيار زيادند و شايد احصاى آنها كار آسانى نباشد، ولى مهمترين آنها عبارت است از:

1- آفرينش (ساختمان جسمى و روحى).

2- وراثت.

3- ترشحات غده‌ها.

4- تغذيه.

5- محيط زندگى خانوادگى.

6- وضع زندگى اجتماعى (كسب و پيشه، وضع شهر و كشور، دستگاههاى تبليغاتى، حكومت، وضع اقتصادى و...).

7- آموزش و پرورش.

8- همنشينان و دوستان (همسايگان، شركا، هم‌مدرسه‌اى‌ها و همسفرها و...).

9- تلقينها (از طرف خود و ديگران).

10- مطالعات و غذاهاى فكرى.

11- حوادث پيش‌بينى نشده.

12- اراده و خواست خود انسان و كوششهاى او.

شايد محتاج به يادآورى نباشد كه بخاطر ارتباط نزديكى كه ميان شخصيت و تربيت وجود دارد و در گذشته به آن اشاره شد همه عوامل بالا را نيز از يك نظر مى‌توان عوامل تربيتى ناميد.

بررسى موضوعات دوازده‌گانه فوق، خود علم مستقلى را تشكيل مى‌دهد كه مى‌توان آن را تحت عنوان «انسان و مسائل تربيتى» مورد بررسى قرار داد، اميد است در فرصت ديگرى اين توفيق نصيب گردد.

«وَآخِرُ دَعْوانا انِ الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ»