خدا را چگونه بشناسیم

مشخصات كتاب

سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان و نام پديدآور : خدا را چگونه بشناسيم / مجموعه بحثهاي ناصر مكارم شيرازي ؛ مقدمه و پاورقي بقلم علي حجتي كرماني.

مشخصات نشر : تهران: محمدي، (۱۳۴۶) .

مشخصات ظاهري : ۲۱۵ ص.

فروست : مجموعه بحثهاي ناصر مكارم‌شيرازي در جلسات بحث عقايد و مذاهب ؛ ۲.

شابك : ۱۰۰ ريال

يادداشت : چاپ سوم.

يادداشت : كتابنانه به صورت زيرنويس.

موضوع : الهيات

شناسه افزوده : حجتي كرماني، علي، ۱۳۱۶ - ۱۳۷۹.، مقدمه‌نويس

رده بندي كنگره : BP۲۱۷/۸/م۷خ۴ ۱۳۴۶

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۴۲

شماره كتابشناسي ملي : ۸۷۱۷۱۹

اشاره

مقدمه

بشر سالهاى فراوانى را در جنگلها و صحرا گذرانده است. در آن سالها او نه تنها قانون و تمدنى نداشته بلكه زندگى خود را با وسايلى بسيار ابتدايى مى‌گذرانده است. زندگى انسان در چنان دوره‌اى جاهلانه و وحشيانه بود اما اندك اندك راه ترقى و تكامل را در پيش گرفت.

انسان توانست در فرازها و نشيبها، جنگلها و صلحها و شكستها و پيروزيها تجربياتى را بياموزد تا آنكه قادر شود جهل‌ها؟ و موهومات و وحشيگرى‌هاى خود را پشت سر گذارد.

بالاخره در قرن نوزدهم، او در آستانه يك تحول عميق و تمدنى مادى قرار گرفت. در واقع، پيشرفتهاى گسترده علوم‌تجربى مانند يك موج خروشان، افكار و عادات انسان را دگرگون ساخته و توانست در تمام مظاهر فكر و زندگى مادى و معنوى آدمى نفوذ كند. با اوج گرفتن انقلاب صنعتى اروپا، مقام و منزلت كليسا و رهبران دينى تنزل يافت.

از يك سو ناهماهنگى بين تعاليم كليسا و كشفيات جديد علمى دانشمندان و از سوى ديگر خاطره هول‌انگيز «انگيزيسيون»، همگى باعث شده بود تا مبارزه‌اى شديد عليه نظام كليسايى آغاز گردد.

چنين مبارزه‌اى، علم و دين را چنان در برابر هم قرار داد كه گمان مى‌رفت بين آن دو يك دشمنى ديرينه آشتى‌ناپذيرى وجود داشته و

حتى كار به آنجا رسيد كه عده‌اى پنداشتند روزگار دين سپرى شده است و اكنون علم توانسته جاى آن را بگيرد!

سيل ويرانگر تمدن غرب با همان رنگ ضد دينى و مظاهر فريبنده و تبليغات گسترده خود به كشورهاى اسلامى هجوم آورد. در اين برخورد بود كه نخست پايه ايمان و اعتقاد مذهبى مردم صدمه ديد و سپس استقلال و سيادت آنها از بين رفت. تبليغات زهرآگين تمدن غرب باعث شد تا در ميان ملتهاى اسلامى دو دسته متضاد به وجود آمدند:

1- عده‌اى مانند كشيشان نابخرد با هر چه كه رنگ تجدد داشت مخالفت كردند و تمام مظاهر علم و تمدن جديد را نفى كردند. اينان با چنين مخالفتى، راه را براى پديدآورندگان تمدن جديد هموارتر ساختند تا به هدف خود يعنى استعمار ملتهاى مشرق زمين برسند.

2- عده‌اى ديگر شيفته و فريفته انقلاب صنعتى شدند. اينان ايمان و شخصيت و استقلال خود را فراموش كرده و با تسليم شدن به انديشه‌هاى غربيان، تعاليم مذهبى را تنها همان چيزى پنداشتند كه غربيان تعليم مى‌دادند. اما آيا مذهبى كه اروپا از شرّ آن رهايى يافت همان مذهب تمدن اسلامى بود؟! در اين بين فقط عده معدودى از مسلمانان روشن بين با پايدارى در برابر اين سيل ويرانگر توانستند از قداست تعاليم اسلامى دفاع كنند.

با شكل‌گيرى نگرش موهوم و استعمارى تفكيك دين از علم، يك آشتى بين طرفداران تمدن جديد و اربابان كليسا به وجود آمد. در واقع كليسا به خدمت استعمار در آمد و استعمارگران توانستند براى تحكيم پايه‌هاى سياست خود در سرزمينهاى اسلامى از تشكيلات

پررنگ و لعاب واتيكان بيشترين بهره را ببرند. آنان با تبليغ محتويات تحريف‌شده كتاب مقدس، تصورى نامعقول و غلط از خدا را ترويج دادند تا عقيده به خداوند چيزى زشت و ناپسند به نظر آيد. همراه با اين جريان، گسترش «ماترياليسم ديالكتيك» و غفلت مرگبار برخى از روحانيون، عقيده به خدا و روح ايمان را به صورت شديدترى ضعيف و كم‌رنگ كرد. در چنين زمانه‌اى، بشريت درگير نزاعها و كشمكشهاى تمام نشدنى دولتهاى بزرگ در اقصى نقاط گيتى شد.

پرستندگان «علم بدون ايمان» با مسابقات كمرشكن تسليحاتى جوامع مختلف را در اضطراب و پريشانى انداختند و آرامش و سكون را از آنها سلب كردند. (البته نبايد انتظارى غير از اين را داشت.)

روشن است كه بدون داشتن اعتقاد به يك مبدأ ثابت و لايزال، رشد مهارتهاى علمى و صنعتى چيزى جز اضطراب و تيره روزى، توسعه انواع مفاسد اخلاقى و اجتماعى، هرج و مرج‌هاى طبقاتى و سقوط و فساد تشكيلات سياسى و اقتصادى به دنبال خود نخواهد داشت.

در عصر ما، «اصالت لذت» و بهره‌وريهاى مادى هدف والاى بسيارى از افراد شده است. لذايذ مادى توانسته بيشترين نيروهاى اجتماعى را به خود جذب كند.

در جهان امروز با فراموش شدن ايمان به خدا و فضايل معنوى، حجم جنايات و جرايم بيشتر شده است.

منجلاب گناه و تيره‌روزى باعث شده بيماريهاى روانى و روحى همانند سيل خانمان براندازى به زندگى انسانها هجوم آورد و زندگى مادى و معنوى بشر را تهديد كند. دزدى، قتل، تجاوز و خودكشى از

نشانه‌هاى روشن جامعه امروزى جهان است كه در يك خلاء دهشت‌بار از فضاى روحانى و معنوى دست و پا مى‌زند.

اكنون در چنين محيطى و با اين شرايط و اوضاع و احوال چه بايد كرد؟ چگونه مى‌توان به يك اصلاح اجتماعى دل بست؟ اصولًا در چنين وضعيت وخيمى، ديگر بدون تحول ريشه دار فكرى و عقيدتى، مى‌توان به آينده روشنى خوشبين بود؟

آيا اصلاح اجتماعى را، مى‌توان با گسترش سازمانهاى پليسى و توسعه زندانها و تيمارستانها انجام داد؟! آيا با فرستادن بيماران روحى به تيمارستانها، جنايتكاران به زندانها و معتادان به مكانهاى بازپرورى، مشكل انحطاط معنوى جوامع حل مى‌شود؟ اگر خوشبين باشيم و اميدوار به چنين برنامه‌هايى، در آن صورت بايد معتقد بود كه با چند قرص مسكن هم مى‌توان بيماريهايى چون سرطان و طاعون را ريشه‌كن كرد.

خير، راه حل را بايد در جاى ديگر جست. بايد افرادى متفكر و درد آشنا كه هدف را خوب درك كرده‌اند، دور هم جمع شوند و به فكر راه حل باشند. براى چنين كارى، از ابتدا وجود افراد زيادى ضرورى نيست. با نگاه به تحولات عميق و اصيل فكرى در طول تاريخ بشر، مى‌توان به روشنى دريافت كه هميشه بذر چنين تحولاتى در ميان دسته‌هاى كوچك اما فداكار و كوشا كاشته مى‌شود. يك تعداد افراد، هر چند كم، مى‌توانند با نظم و پشتكار بر اكثريت بى‌مايه و بى‌هدف غالب شده و مقررات و اصول تازه‌اى وضع كنند كه باعث و بانى چنان تحول شگرفى شود.

بنابراين، بايد با اميدوارى و اعتماد به نفس برخاست. بايد از مشكلات نهراسيد. بايد از سرنوشت گذشتگان درس عبرت گرفت.

بايد تصورات موهوم گذشته را به كنارى نهاد. بايد چشم دوخت به آينده‌اى روشن و روحانى و براى نسل جوان غوطه‌ور در بى‌ايمانى و مفاسد و جنايات اين عصر، تمامى نيروها و استعدادها را به كار بست.

سلسله‌بحثهاى عقائد و مذاهب، به ابتكار دانشمند عاليقدر و گرانمايه جناب حضرت آيت الله العظمى ناصر مكارم شيرازى مدظله العالى در سالهاى پيشين در حوزه علميه قم تشكيل گرديد. اين بحث گامى بلند و ارزنده در راه پيشرفت عقائد پاك و معارف حياتبخش اسلامى است كه نويددهنده تحول عميقى در سرتاسر برنامه‌هاى علمى و تبليغى حوزه علميه است.

كتاب حاضر مجموعه بحث‌هاى معظم‌له درباره صفات خدا در آن جلسات است كه به قلم ايشان به رشته تحرير در آمده است.

نگارنده از اول تا آخر اين كتاب را با دقت مطالعه كرده و در مواد لازم پاورقيهايى نيز به جهت توضيح و گاه تكميل مطلب اضافه كرده كه اميد است مورد استفاده بيشتر عموم قرار گيرد.

على حجتى كرمانى

قم-/ اسفند 1343

پيشگفتار:

اشاره

نسخه‌هاى چاپ اول اين كتاب در همان ماههاى اول پس از انتشار ناياب شد و متأسفانه درخواست علاقه‌مندان بدون جواب ماند. با توجه به اين كه موضوع اين كتاب صفات «آفريدگار جهان» است، ناياب شدن نسخه‌هاى كتاب در خور توجه و دقت است، چرا كه اين كتاب نه يك رمان عشقى را مطرح مى‌كرد و نه مربوط به مسائل جنسى و امورى مشابه آن است. عنوان كتاب به روشنى بيان مى‌كند كه آنچه در اين كتاب مورد نظر است يك هدف مقدس «علمى و دينى» است.

بايد باور داشت كه علاقه شديد نسل جوان به اين گونه كتابها، نشانه بارزى است از زنده بودن روح حقيقت‌جويى در آنها. بايد نياز حق‌طلبى و ايمان به معنويت و سعادت را در اين طبقه باور داشت.

يأس و بدبينى افراطى دانشمندان و افرادى كه مسئوليت رهبرى فكرى اجتماع را بر عهده دارند، باعث مى‌شود تا اين افكار حساس تغذيه نشوند و در نهايت يك «خلاء فكرى» ايجاد شود. در اين صورت است كه عوامل فساد مى‌توانند با يك سلسله برنامه‌هاى از پيش تعيين شده، از چنين خلاء فكرى كمال استفاده را برده و با تعليمات مسموم آن را پر كنند.

در واقع، جهان هستى با تمام ابعاد گسترده خود كتابى است عظيم

و پيچيده با ابواب و فصول و بخشهاى متعدد كه حتى هر بخش آن نيز خود به بخشهاى متنوع ديگرى تقسيم مى‌شود. از اين جاست كه مى‌توان فهميد درك و فهم اين كتاب نه يك كار تفنّنى و ساده بلكه فهميدن حتى كوچك‌ترين بخش آن توان و كوشش شديد و جدى را مى‌طلبد و سالهاى سال را بايد پشت سر گذاشت. اما تلاش تنها كافى نيست. حقيقت اين است كه گشايش «كتاب هستى» با «كليدهاى رمز» ممكن است. اين جاست كه نبوغ افراد، لياقت آنها را در يافتن كليد رمز براى گشودن اين كتاب نشان مى‌دهد. نابغه و انديشمند آن كسى است كه بتواند بر يكى از اين كليدهاى رمز دست يابد.

از آنجايى كه كتاب هستى از ابواب كاملا مختلفى تشكيل شده است پس بايد كليدهاى رمز كاملًا متفاوتى داشته باشد. هر دانشمند و نابغه‌اى بايد با توجه به رشته مورد مطالعه خود به دنبال كليد رمز مخصوص رشته خود باشد تا به گفته اينشتين 1 با الفباى اين كتاب آشنا شود.

پيچيده‌ترين فصلهاى اين كتاب گسترده هستى بحث «صفات خدا» است. سرّ پيچيدگى اين بحث در اين نكته است كه خداوند از هر نظر با چيزهايى كه تاكنون به تجربه ما در آمده متفاوت است. به طور كلى در دايره تجربيات ما چيزى يافت نمى‌شود كه بتواند اندك مشابهتى با خداوند داشته باشد و حلقه اين دايره، تنگ‌تر از آن است كه بتواند در بردارنده حتى يك تصور موهوم از خداوند باشد. البته نكته اساسى نيز همين است و «كليد رمز» بحث صفات خداوند نيز در همين مطلب نهفته است. عدم شباهت بين ذات خداوند و ديگر موجودات عالم هستى، كليد رمز اين بحث است كه با در نظر گرفتن آن مى‌توانيم

مشكلات اين بحث را حل كرده و با خدا و صفات او آشنا شويم.

بايد توجه داشت كه دو مسئله در پيش روى داريم؛ نخست پى بردن به «وجود خدا» يا «خدايابى» كه بخصوص از راه مطالعه اسرار جهان آفرينش، كارى سهل و آسان است. مسئله دوم درك «صفات خدا» است كه كارى مشكل و محتاج دقت فراوان است.

در اينجا پرسشى پيش مى‌آيد: چرا شناخت صفات خدا از شناخت ذات او مشكل‌تر است؟ جواب اين پرسش آسان است. اگر به دور و بر خود نگاه كنيم، موجوداتى را مى‌يابيم كه همگى نشانه‌هاى ذات خداوند هستند. كوهها، جنگلها، گياهان، جانوران، ستارگان آسمان، ماهيان درياها ... همه و همه دلايلى روشن هستند كه تأمل در آنها براى هر فرد ديرباورى كافى است تا به اصل وجود خداوند پى ببرد. اما در شناخت صفات خداوند راه به اين سادگى نيست. نخستين كار نفى هر گونه تشبيهى است، يعنى بايد هر گونه شباهتى را بين خداوند و ديگر موجودات نفى كرد. بايد در نظر گرفت كه هر صفتى از موجودات عالم طبيعت را، نمى‌توان به خداوند نسبت داد از اين جهت است كه شناخت صفات خداوند، مشكل‌تر از درك اصل وجود اوست. 2

واقعيت اين است كه قوه شناخت ما در دل طبيعت شكل گرفته است.

هر آنچه تاكنون شنيده و ديده‌ايم از همين موجودات طبيعى است. ذهن، تك تك صورتهاى موجود خود را از پديده‌هاى طبيعى اخذ كرده است و بنابر تحقيقات علمى و فلسفى از روز اول حيات، ذهن در حال اخذ

صورتها و مفاهيم عقلى و فكرى خود از همين پديده‌هاست. 3

به بيان روشن‌تر؛ هر چه ديده‌ايم، هر چه شنيده‌ايم و هر چه را كه لمس كرده‌ايم، همگى از اجسام و خواص آنها بوده است. ما در يك ارتباط نزديكى با موجودات مادى زندگى مى‌كنيم. اين موجودات در زمان و مكان معينى قرار دارند. بايد توجه داشت كه زمان و مكان داشتن براى اين موجودات، شرط اساسى وجود داشتن آنهاست، به گونه‌اى كه نمى‌توان يك جسم را بدون واقع شدن در لحظه زمان خاص و مكان معينى تصور كرد. از سوى ديگر ذهن، هميشه موجودات را در اشكال و صور مشخصى درك مى‌كند. تصورات ذهنى با توجه به موجوداتى كه اين تصورات از آنها اخذ شده است، در ذهن شرايط خاصى دارند. ذهن، با اين شرايط انس گرفته است تا آنجا كه مى‌توان گفت حدود و قابليتهاى ذهن نيز در حد همين شرايط تصورات ذهنى است.

اكنون روشن است كه درك صفات موجودى كه نه زمان دارد و نه مكان و در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد، آسان نيست.

به بيانى روشن‌تر، درك يك موجود لايتناهى و نامحدود و والا از هر شرايط جزيى و خاص براى ذهنى كه در چنان شرايطى شكل گرفته كارى بس بسيار مشكل است. البته نمى‌توان گفت شناخت چنان موجودى محال است زيرا با دقت و باريك‌انديشى مى‌توان اندك اندك ذهن را از حالتى كه به آن انس گرفته خارج كرد و از اين طريق براى درك صفات چنين موجودى آماده شد.

در هر صورت لازم به تذكر است كه ذهن با تمام تلاش خود و

ايجاد تمام شرايط نيز نمى‌تواند به كنه و حقيقت صفات آن ذات بى‌پايان پى برد. بايد پذيرفت در هر صورت ذهن يك موجود محدود و متناهى است و درك كامل يك موجود نامحدود و نامتناهى براى آن كارى غيرممكن است و مثل اين است كه بخواهيم درياى بيكرانى را در يك ظرف كوچك جاى دهيم. 4

اكنون روشن شد كه موجودات جهان طبيعى هر چند براى پى بردن «به اصل وجود خداوند» بهترين راهنما هستند اما براى شناخت «صفات خداوند» راهزن بوده و باعث فريب ما مى‌شوند. بايد مراقب فريبها و رنگارنگى آنها بود. حتى در كلمات بزرگان دين نيز به اين معنا اشاره شده است، مانند اين جمله: «مورچه گمان مى‌كند خداوند مانند او دو شاخك دارد!⁽¹⁾» اين جمله هشدارى است به اين حقيقت كه افكار كوتاه بين صفات خدا را از راه «قياس» با صفات خود در مى‌يابند و گمان و خواهش درونى آنها بر اين است كه خداوند هم صفاتى مانند آنها داشته باشد.

مسئله تشبيه و مقايسه بين صفات خدا و مخلوقات، در راه پر پيچ و خم خداشناسى، يكى از خطرناك‌ترين پرتگاه‌هاست. در همين جاست كه نبوغ و استعداد رهروان توحيد روشن مى‌شود و مايه اختلاف آنها در ميزان فهم آنان از خداوند در همين جاست.

در اينجاست كه فرق يك فهم عامى و بيسواد از خداوند با درك و شناخت فرد دانشمند و فيلسوف مشخص مى‌شود. در اين جا هر آن ممكن است زير پاى رهرو راه توحيد و خداپرستى خالى شود يا به

نشانه‌اى اشتباه كند و راه را كم كند. در اين جاست كه با يك لغزش كوچك هم ممكن است انسان از مسير صحيح خود جدا شود و اين لغزش ناچيز باعث شود تا او فرسنگها از مسير اصيل و اصلى دور شود. در حقيقت اين لغزشهاى ناچيزى هستند كه باعث مى‌شوند انسان بجاى راه سپردن در طريق خداپرستى و توحيد، عمرى را در سنگلاخ بت‌پرستى و شرك سرگردان باشد. 5

بديهى است دورى از ورطه خطرناك تشبيه در خداشناسى و ترك مفاهيمِ آشنا و مأنوس، وضعيت جديدى براى جستجوگر و طالب انديشه الهى به وجود مى‌آورد. او اكنون، با جدا شدن از مفاهيم روزمره و هميشگى خود ديگر از آن حال و هوا و تصورات هميشگى خود فاصله مى‌گيرد. در واقع، طريق خداپرستى همين فاصله گرفتن و نفى امور مأنوس و آشنايى است كه ما را به خود مشغول كرده است.

اما پرسشى در اينجا مطرح مى‌شود: با فاصله گرفتن از اين فضا بايد به سوى چه وضعيتى حركت كرد؟ روشن است كه نفى مفاهيم روزمره به معنى دست يافتن به مفاهيم تازه و نامأنوس است. اين مفاهيم والاتر از مفاهيمى هستند كه هر روز با آنها سرو كار داريم و اگر چه نامأنوس و غريب‌اند و ذهن بايد مدتى را براى آشنايى با آنها پشت سر گذارد اما از لحاظ روحى لذت بخشند و باعث نشاط و سرور روح هستند.

در واقع اين مفاهيم، يك نوع مفاهيم عقلى هستند كه از هر گونه محدوديت و نقصى پيراسته و پاك شده‌اند. عقل با اين مفاهيم است كه قادر مى‌شود به آن ذات پاك مقدس اشاره كند و از طريق همين

اشارات مى‌تواند به يك «شناسايى اجمالى صفات ذات الهى» دست يابد.

با توجه به حقايق مذكور، لازم است كه مراقب باشيم، درباره «شناسايى صفات خدا» با احتياط بيشتر پيش رويم. در هر قدم امكان گمراهى و انحراف وجود دارد. بايد توجه داشت سايه خطر بزرگ تشبيه و «مقايسه صفات خدا با مخلوقات» در همه جا گسترده است. به همين دليل، پيشوايان دينى هميشه به مؤمنان اعلام خطر كرده‌اند و مردم را از پيمودن اين راه بدون راهنمايى و كمك پيغمبران خدا بر حذر داشته‌اند.

طى اين مرحله بى‌همرهى خضر مكن‌ظلمات است بترس از خطر گمراهى!

دره خطرناك تشبيه

بطور خلاصه بايد گفت؛ خداشناسى همانند ديگر فعاليتهاى شناختى كارى سهل و ساده نيست. انسان اندك اندك و با حوصله و صبر زياد مى‌تواند مراحل شناخت را پشت سر گذارد. به همان صورت كه در هر فعاليت «شناخت»، امكان اشتباه و خطا وجود دارد، در اينجا نيز اين احتمال در كمين پوينده راه نشسته است. همان گونه كه بى‌توجهى، عدم دقت و مراقبت در فرايند هر شناسايى باعث به بار آمدن نتايج غلط خواهد بود، در اينجا نيز چنين عواملى باعث بدست آمدن بى راهه‌هايى مى‌شود كه تنها يك نتيجه غلط علمى محض نخواهد بود بلكه افزون بر خطاى شناختى باعث تباهى عملى و زندگى انسانى مى‌شود. بنابراين مسئله مراقبت و توجه و دقت، در

اينجا اهميت كاملًا بيشترى از هر مورد ديگرى دارد. بايد مواظب بود كه پرتگاههاى تشبيه و قياس، گاه چنان دهشتناك و مصيبت‌بار است كه به هيچ صورتى نمى‌توان خطاى پيش آمده را جبران كرد.

حتى مى‌توان گفت: انسان خاطى به چنان تصورات موهومى دچار مى‌شود كه جهل او نه يك جهل بسيط و ساده بلكه او دچار جهلى مركب شده و بدل را جاى اصل گرفته و به هيچ صورتى نمى‌تواند به جهل خود پى ببرد.

از اين رو گذشتن از موانع تشبيه و قياس كه وسوسه‌هاى اغفال‌كننده آن انسان را به خود مشغول مى‌كند، يك امر اساسى و بنيادين در پيمودن طريق خداپرستى و توحيد است. البته فهميدن اصل اين نكته كارى تقريباً آسان است. مشكل در رعايت و به كار بستن آن است؛ يعنى مشكل در جنبه علمى نيست بلكه در عمل است. چرا كه هنگام بررسى صفات الهى و سعى در فهم آنها، امكان سقوط در پرتگاه «تشبيه و قياس» وجود دارد.

به عبارت روشن‌تر، مقياسهاى مورد نياز براى سنجش صفات يك موجود يا به گفته‌اى دقيق‌تر يك مخلوق، ديگر براى بحث صفات خالق، بى‌اثر و فريبنده هستند. حتى مى‌توان در مورد موجودات مخلوق هم گفت برخى مقياسها درباره بعضى از موجودات هيچ كاربردى ندارند. در بحثهاى «آفريدگار جهان»، وقتى درباره جهان ستارگان و كهكشانها و سحابى‌ها صحبت مى‌كرديم، مجبور شديم براى تعيين فاصله، از مقياس هاى تازه‌اى استفاده كنيم. ما براى تعيين فاصله دو شئ در روى زمين از سانتى‌متر، متر، كيلومتر، و ... استفاده

مى‌كنيم اما در مورد جهان آسمانى ديگر چنين مقياس‌هايى بى‌معنى و فاقد ارزش‌اند. براى تعيين فاصله اشياء در آسمان بايد از معيار و مقياس جديدى استفاده كرد مانند سال نورى، يعنى مقدار مسافتى را كه نور در طول يك سال طى مى‌كند (با توجه به اينكه سرعت نور در هر ثانيه 300 هزار كيلومتر است). اگر مقياس بين موجودات مادى مى‌تواند اينقدر متفاوت باشد، پرواضح است كه تفاوت مقياس بين موجودات محدود و متناهى و وجود نامحدود و نامتناهى بس بسيار گسترده‌تر و عميق‌تر خواهد بود.

چيزى كه لازم است به عنوان شرط نخستين در نظر گيريم مسئله تمرين و ممارست است. چون تصورات ذهنى ما براى مبحث «صفات خداوند» نارسا و گمراه‌كننده هستند پس نخست بايد عادت كرد به دور شدن از اين گونه تصورات و سپس مشكل آشنايى با تصورات عقلى جديدى است كه بتوانند ما را در رسيدن به هدف كمك كنند.

بنابراين، از يك سو لازم است تصورات روزمره ترك شوند و از سوى ديگر تصورات جديدى كسب شوند. اين كارى نيست كه به آسانى انجام شود بلكه بايد كم‌كم و با تمرين و ممارست انجام گيرد تا ذهن بتواند عادتهاى پيشين خود را ترك كند و با فضاى تازه مأنوس شود.

رونده راه در اين مرحله، مانند كودكى است كه به تازگى راه رفتن را مى‌آموزد. كودك از راه رفتن خود لذت مى‌برد اما در عين حال هنوز نمى‌تواند تعادل خود را به خوبى حفظ كند. او به زمين مى‌خورد و باز برخاسته و سعى مى‌كند راه رود. كودك با تمرين و تقلاى زياد است كه مى‌تواند كم‌كم تعادل خود را بدست آورد و پاهايش قوّت بگيرد.

شايد از اصرار زياد ما روى موضوع پرهيز از تشبيه و قياس كمى تعجب كنيد اما در ادامه بحث خواهيد دانست كه اين اصرار كاملًا بجا بوده است. بايد توجه داشت كه بسيارى از اشتباهات ايجاد شده در مطالعه صفات خداوند از عدم توجه به همين موضوع بوده است. در واقع، اين موضوع كليد حل بسيارى از مشكلات اين بحث است. با در دست داشتن اين «كليد» در طى بحث، افقى گسترده‌تر و برتر از آنچه تاكنون در آن سير كرده‌ايم بر ما گشوده مى‌شود و عوالم باشكوه و نشاطانگيزى كه فكر انسان را خيره و مبهوت مى‌سازد در نظر عقل جلوه‌گر خواهد شد.

صفات جمال و جلال

به صورت معمول صفات خداوند را به دو دسته تقسيم مى‌كنند:

«صفاتى ثبوتى»، «صفات سلبى».

قسمت اول صفاتى هستند كه جنبه اثباتى دارند يعنى خداوند آنها را داراست. اين صفات را «صفات ثبوتيه» يا «صفات جمال» مى‌نامند زيرا ذات الهى آراسته به اين صفات است. قسمت دوّم صفاتى هستند كه كاملًا جنبه نفى دارند، و ذات خداوند از آنها منزه شده است اين صفات را «صفات سلبيه» يا «صفات جلال» مى‌گويند چون ذات اقدس خداوندى از آنها پيراسته است. ما به دو دليل بحث از صفات جلال (صفات سلبى) را در ابتدا مطرح مى‌كنيم:

1-/ درك اين صفات براى ما آسان‌تر است.

2-/ اساس استدلال بسيارى از صفات جمال (صفات ثبوتى) بر آنها

گذارده شده است. بعضى از دانشمندان علم عقايد معتقدند؛ بازگشت تمام صفات ثبوتى به صفات سلبى است. به عقيده اينان، ما از صفات آن ذات بى‌پايان جز يك سلسله صفاتى كه عموماً جنبه منفى دارند چيزى درك نمى‌كنيم. 8 در نتيجه وقتى مى‌گوييم: «خداوند داناست»، ما از آن چيزى جز اين نمى‌فهميم كه «او نادان نيست» و صفات ثبوتى ديگر نيز به همين صورت است. در مباحث آينده روشن خواهد شد كه اين يك نظر افراطى و نادرست است و ما به راستى مى‌توانيم از صفات ثبوتى ذات اقدس الهى مفاهيم روشن مشخصى داشته باشيم.

تعدد صفات الهى از دريچه چشم ماست

اكنون پرسشى مطرح است: ذات خداوند داراى چند صفت است و تعداد صفات او از چه طريقى بدست مى‌آيد؟ به دو گونه مى‌توان به اين پرسش پاسخ داد. از يك سو مى‌توان گفت صفات خداوند بى‌پايان و نامحدود است. از سوى ديگر مى‌توان گفت صفات خداوند در يك صفت خلاصه مى‌شود. اين مطلب را مى‌توان به اين صورت توضيح داد كه تمام صفات ثبوتى خداوند را مى‌توان در يك جمله خلاصه مى‌شود: «ذات خدا از هر جهت، ذاتى نامتناهى و واجد تمام كمالات است.» بنابراين، ذات خدا هر كمالى را كه بتوانيم تصور كنيم داراست. علم كمال است، ازليت و ابديت كمال است، توانايى و قدرت كمال است و ... كه ذات خداوند به يك دليل آن هم كمال بودن، تمام آنها را داراست.

تمام صفات سلبى را نيز مى‌توان در يك عبارت خلاصه كرد: «ذات خداوند از هيچ نظر نقصان ندارد.» بنابراين هر چه نشان از نقص و ضعف و ناتوانى داشته باشد در آن ذات پاك راهى ندارد. براى مثال مى‌توان از زمان داشتن و مكان داشتن نام برد. اين دو صفت به معناى محدوديت به زمان خاص و مكان معين است. اين محدوديت نقص است پس ذات خداوندى عارى از اين دو صفت است.

از مطالب فوق مى‌توان نتيجه گرفت دو اصل كمال و نقص محورهاى تعيين كننده هستند. اما از سوى ديگر صفات ثبوتى و سلبى از شماره و اندازه بيرون هستند. به عبارتى روشن، مى‌توان گفت هر آنچه كه كمال است يك صفت ذات الهى است و هر آنچه نقص است ذات الهى از آن پاك و منزه است. كمالات و نقايص نيز بى‌نهايت هستند چرا كه در مقابل هر كمال يك نقص وجود دارد پس بى‌نهايت كمال در مقابلش بى‌نهايت نقص وجود دارد. دانشمندان، بحث از اين صفات را، تحت عنوان «صفات خداوند» مورد بحث و مطالعه قرار مى‌دهند. در واقع قصد آنها اين نيست كه تعداد صفات خداوند را ذكر كنند چرا كه چنين كارى غيرممكن است بلكه قصد آنها بيان اصول صفات خداوند است.

ممكن است در اينجا اشتباهى رخ دهد، كسى گمان برد همان گونه كه صفات خداوند در مفهوم متعددند پس در وجود هم متعددند.

توضيح اينكه ما صفات خداوند را به صورت جدا جدا درك مى‌كنيم.

براى مثال صفت علم را جداى از صفت قدرت و قدرت را جداى از صفت قهر و .... حال شايد كسى گمان كند كه اين صفات در ذات الهى

نيز به همين صورت جداى از يكديگر وجود دارند. منشأ اين اشتباه از مسئله تشبيه و قياس ناشى مى‌شود. در واقع، تصور مى‌شود به همان صورت كه در ما يا ديگر موجودات صفات متعددى وجود دارند و اين صفات جداى از هم هستند پس صفات ذات الهى نيز به همين صورت جداى از هم هستند.

اين تصور كاملًا غلط و نادرست است و بايد با ترك تشبيه صفات خداوند با موجودات ديگر از اين اشتباه پرهيز كرد، چرا كه در موجودات ديگر، وجود صفات به دليل جهات مختلفى است كه در آنهاست. براى مثال صفت قدرت در ما به دليل ساختار بدن ما از استخوانها گرفته تا ماهيچه، عصبها و ... است و علم صفتى است مربوط به روح ما و به دليل دو جهت مختلف دو صفت مختلف، و جداى از يكديگر وجود دارند. در ذات الهى اين اختلاف جهتها وجود ندارد بلكه ذات الهى از هر نظر يكتا و بسيط است و به هيچ صورت «تعداد جهات» در آن ذات پاك وجود ندارد. 9

شايد كسى بپرسد: پس اين تعدد صفات به چه دليل وجود دارد؟

بايد گفت تعدد صفات الهى به صرف تفكر و انديشيدن ما درباره آن ذات اقدس پيش مى‌آيد. ما ذات الهى را به جهات مختلف بررسى مى‌كنيم و به همين جهت هر وقت كه از جهت خاصى به آن ذات بينديشيم صفت خاصى را درك مى‌كنيم. از اين رو، تعدد صفات نه به دليل خود ذات الهى است بلكه به جهت تغيير ديدگاه و يا به عبارتى روشن‌تر به خاطر دريچه‌هاى ديد و نظر ما به آن ذات اقدس است.

براى مثال وقتى آن ذات را از جهت توانايى‌اش بر ايجاد، آفرينش

هر چيزى بنگريم، مى‌گوييم «قادر» است و هرگاه از اين جهت كه موجودات در پيشگاه او حاضرند و از او پنهان نيستند به آن ذات بنگريم، مى‌گوييم «دانا» است و يا هر وقت از اين دريچه به آن ذات بنگريم كه هميشه بوده است و همواره خواهد بود، مى‌گوييم «ازلى و ابدى» است.

علت اصلى تعدد نگرشهاى ما به ذات الهى در توانايى محدود ماست. در حقيقت چون نمى‌توانيم ذات الهى را به همان گونه كه هست بنگريم پس اين ضعف و عدم توانايى ما را مجبور مى‌كند با ناديده انگاشتن وحدت و يگانگى ذات مقدس الهى، صفات متعددى را به دليل نظرگاه‌هاى متعددى كه برگزيده‌ايم بدست آوريم. پس بايد به صورت صريح و روشنى اعلام كنيم: تعدد صفات او ساخته عقل ماست و برعكس آنچه تصور مى‌كنيم ذات الهى يك وجود واحد و يگانه است كه تمامى صفات در آن ذات يگانه وجود دارند. يك وجود يگانه از تمام جهات كه آن هم عين ذات بى‌پايان اوست.

تا اينجا مطالبى كه آمد تنها از باب مقدمه و آماده سازى براى مطالب آينده است. براى اثبات اين حقيقت مجال بيشترى لازم است كه در صفحات آينده خواهد آمد. آنچه تاكنون آمد صِرف چند تذكر لازم و مقدماتى براى روشن شدن طرز مطالعه صفات خداوند بود.

روش بحث:

به طور كلى مى‌توان سه روش متداول را در ميان دانشمندان علاقه‌مند به مباحث صفات الهى ذكر كرد. نخست روش فلاسفه است، سپس عالمان علم كلام (علم عقايد و مذاهب) و بالاخره اهل

حديث هم به نوبه خود راه سومى را طى كرده‌اند.

قصد و آرزوى ما اين است بدون تاييد يك روش در برابر روش ديگر، بگونه‌اى مسير خود را انتخاب كنيم كه از هر سه روش سود بريم. بايد پذيرفت در هر سه روش مزايا و نقاط ضعفى وجود دارد و قصد ما اين است كه با بهره‌مندى از مزاياى اين روشها، سعى كنيم تا آنجا كه مقدور است از نقاط ضعف آنها دور شويم.

براى چنان هدفى بايد سعى كرد با به هم آميختن سه روش به گونه‌اى، حد اعتدال را بين آنها به دست آوريم. به نظر ما چنين كارى به حقيقت نزديك‌تر است. اگر در چنين كارى توفيق حاصل شود.

جاى بسى شكر و سپاس از خداوند متعال است كه توانسته‌ايم به روشى صحيح به اندازه توانمان از صفات ذات پاكش آگاهى يابيم.

از سوى ديگر لازم به ذكر است كه سعى ما در اين كتاب بر پرهيز از اصطلاحات غامض و پيچيده كلامى و فلسفى بوده است. قصد داريم به گونه‌اى بحث كنيم كه مطلب براى افراد نا آشنا به اصطلاحات فلسفى و كلامى نيز روشن و واضح باشد.

بايد اقرار كرد كه استفاده از اصطلاحات هر علم باعث فهم دقيق‌تر و روشن‌ترى از مسئله مورد بحث مى‌شود اما چنان نيست كه بدون اصطلاحات نيز نتوان به فهمى واضح دست يافت. اين موضوع با توجه به سوء استفاده برخى افراد از اصطلاحات علمى، صحيح به نظر مى‌آيد. امروزه افرادى هستند كه «اصطلاحات علمى» را از مسير اصلى خود منحرف ساخته‌اند و به صورت گنگ و مبهمى در آورده و بكار گيرى الفاظ را، به صورت يك بازى تبديل كرده‌اند كه هيچ مفهوم روشنى از آنها برنيايد. به همين دليل گاه استفاده از «اصطلاحات علمى» نه تنها به حل مطلب كمكى نمى‌كند بلكه كار را مشكل‌تر نيز مى‌كند.

يگانگى ذات خداوند

مفهوم صحيح يگانگى خدا

يكى از معيارهايى كه به عنوان صحت يا بطلان اديان قابل استفاده است و حتى مى‌توان گفت بهترين معيار در اين زمينه همين است نوع تعريفى است كه يك دين از صفات خداوند ارائه مى‌دهد. در اين موضوع، بحث توحيد يعنى «يگانگى خدا» بنياد و اساس اين بحث را تشكيل مى‌دهد. اكنون تلاش مى‌كنيم در ابتدا با استدلالهاى مختلف، مفهوم صحيح «توحيد» را تشريح كنيم و سپس به اديان مختلف مى‌پردازيم تا ببينيم كداميك از آنها يك مفهوم صحيح از توحيد خالى از هر گونه شرك را با يك دقت و موشكافى لازم به عالم انسانيت عرضه داشته است.

نخستين و اساسى‌ترين بحثِ صفات سلبى، همين بحث توحيد است. اين بحث در عين اساسى بودن در انديشه دينى، پرتگاهى خطرناك براى بسيارى از پيروان اديان مختلف بوده است. اندك غفلت و كوتاهى باعث شده كه افراد زيادى از طريق صحيح ديانت، گمراه شده و به دره خطرناك شرك پرت شوند.

قبل از هر چيز بايد ببينيم اين‌كه مى‌گوييم «خداوند يكتا و يگانه

است» به چه معنايى است و مفهوم صحيح اين جمله چيست؟!

معناى صحيح اين جمله را بايد در دو قسمت جستجو كرد:

نخست اين كه: «هيچگونه شبيه و نظير و مانندى براى ذات نامتناهى خداوند قابل تصور نيست.»

دوم اين كه: «ذات خدا يك ذات بسيط است و مركب از اجزاء نيست و اصولًا هيچ تركيبى در ذات او وجود ندارد.»

شايد شنيده شود: «خداوند يكى است و دو تا نيست». اين جمله براى كسانى كه استعداد بيشترى براى درك و فهم دقايق، ظرايف مسايل دينى ندارند، معناى درست و دقيقى براى توحيد ذات خداوند است. اين انديشه بيشتر به اين دليل مطرح مى‌شود كه جمله فوق به صراحت غير خداوند را نفى و وجود او را منحصر در يك شخص بيان كرده است. اما براى كسى كه در انديشه توحيدى خود به دنبال دقت بيشترى است، ديگر اين جمله نه تنها بيان‌كننده معناى صحيح «توحيد» نيست بلكه معناى شرك را در آن مى‌توان تشخيص داد.

توضيح مطلب به اين صورت است كه اين قسم «توحيد» يك «توحيد عددى» است. در اين انديشه يك مفهوم كلى تصور مى‌شود و پس از اين تصور است كه بايد مشخص كرد افراد و مصاديق اين مفهوم چه مقدار است. براى مثال خورشيد يك مفهوم كلى دارد و پس از اين مفهوم مى‌گوييم: در آسمان، خورشيد يكى است و دو تا نيست. در اين جمله مسئله مورد نظر يگانگى عددى خورشيد مطرح است نه يگانگى ذاتى آن، يعنى مى‌توان درباره مفهوم كلى خورشيد افراد متعددى را تصور كرد اما الان در آسمان فقط يكى از آن افراد وجود

دارد. در اين صورت به هيچ صورت محال نيست كه خورشيد افراد ديگرى هم داشته باشد، يعنى وجود دو يا سه خورشيد در آسمان امرى ممكن است. به همين صورت، درباره توحيد عددى خداوند هم مى‌توان گفت در اين نوع توحيد هيچ گاه وجود خدايان ديگر امرى محال نخواهد بود بلكه آنچه تاكنون فهميده شده وجود يك خداوند است. روشن است كه اين گونه درباره ذات خداوند انديشيدن با اصل توحيد يعنى نفى مطلق هر شريكى براى خداوند تعارض دارد و در آن گونه‌اى شرك در جريان است.

واضح است كه در اين نگرش نسبت به ذات خداوند، نمى‌توان به مفهوم صحيح توحيد دست يافت بلكه بايد به بينشى رسيد كه در آن هر گونه شبيه و نظيرى براى آن ذات متعالى، به هر صورتى كه ممكن است وجود داشته باشد نفى شود و از سوى ديگر هر گونه تركيبى نيز در آن ذات پاك نفى شود.

براى طرح كردن استدلالهاى مربوط به ذات اقدس الهى لازم است دو مطلب توضيح داده شود:

الف: ذات خدا عين وجود و هستى است.

ب: خداوند وجودى است از هر جهت بى‌نهايت.

ذات خدا عين هستى او است

از ادله وجود خداوند دريافتيم كه تمام موجودات جهان، مخلوق او هستند و هستى آنها از او سرچشمه گرفته است. عالم هستى به تمامى‌اش مخلوق اوست اما او مخلوقِ هيچ موجود ديگرى نيست.

هستى خداوند از خود اوست يعنى هيچ چيز ديگرى باعث و علت وجود او نيست و وجودش از خودش مى‌جوشد. اينكه چگونه جهان هستى مخلوق او است. و خودش مخلوق موجود ديگرى نيست را در مباحث اثبات وجود خدا به صورتى روشن اثبات كرديم؟ 10

اين موضوع كه ذات مقدس الهى از خود اوست به ما مى‌فهماند كه ذات او «عين هستى» و «هستى مطلق» است. براى توضيح مطلب مى‌توانيم فرض مخالف آن را در نظر گيريم. فرض كنيم ذات خداوند عين هستى او نباشد بلكه يك چيز باشد به نام ذات خداوند و چيز ديگرى به نام هستى خداوند. اكنون هستى خداوند به صورت چيزى جدا از ذات او بر ذات خداوند عارض و اضافه مى‌شود. براى روشن‌تر شدن مسئله مى‌توان مثالى زد. انسان يك ذات دارد كه مثلًا وقتى مى‌پرسيم: ذات انسان چيست؟ پاسخ مى‌دهيم: «حيوان ناطق».

غير از اين ذات، انسان وجود دارد يعنى او هستى دارد. بنابراين به غير از ذات، انسان هستى نيز دارد كه براى تحقق آن بايد هستى انسان بر ذاتش عارض شود. در واقع ذات انسان، خودش عارى از هستى و نيستى است و اين عامل ديگرى است كه باعث مى‌شود ذات او واجد هستى يا فاقد آن شود. اكنون درباره خداوند نيز اگر فرض مغايرت بين ذات و هستى او كنيم پس بايد بپذيريم ذاتش از «هستى و نيستى» خالى است و هستى و نيستى داشتن براى ذات او يكسان است. به همان صورت كه براى ماهيت انسان هستى يا نيستى داشتن يكسان است و نمى‌توان در خودش نه هستى را يافت و نه نيستى را.

در اين صورت كه فرض كرديم، ديگر ذات خداوند خود مقتضى

هستى خود نخواهد بود. بايد عاملى به غير از ذات الهى باعث هستى او شود و ذات او را از يكسانيش نسبت به هستى و نيستى داشتن خارج كند. در نتيجه هستى خداوند از چيزى غير او خواهد بود. اما اين نتيجه اصل مفهوم خداوند را يعنى علت تمام هستى بودن نفى مى‌كند زيرا او خودش هم مانند ديگر موجودات معلول علت ديگرى خواهد بود. به عبارت ديگر، مى‌توان گفت اگر چيزى هستى‌اش از خودش نباشد، به حتم هستى را از ديگرى گرفته است و اين موجود نمى‌تواند خود بخود وجود داشته باشد. تنها هستى مطلق و وجود محض است كه وجود او از خود اوست و عين وجود است و نه تنها خود، اصل هستى خودش است، بلكه سرچشمه و اصل هستىِ ديگر موجودات نيز اوست.

براى روشن شدن مطلب فوق بهتر است مثالى بزنيم. البته بايد توجه داشت در مباحث توحيدى ذكر مثال با توجه به يك نكته انجام شود و آن اين است كه ذكر مثال تنها به جهت نزديك شدن به مفهوم روشن‌ترى از مسئله است وگرنه مثال به هيچ صورت نمى‌تواند اصل مطلب و حقيقت موضوع را روشن سازد.

فرض كنيد ما در روز به اتاق خود نگاه مى‌كنيم. اتاق روشن است.

اين همان اتاقى است كه در شب تاريك بوده است. اكنون اتاق روشن است چون آفتاب تابيده و آن را روشن كرده است. بنابراين روشنايى اتاق نه از خود اتاق است بلكه علت آن، چيز ديگرى است. حال سرچشمه اين روشنايى را اگر بخواهيم بيابيم به خورشيد مى‌رسيم و در مى‌يابيم كه آن نيز روشن است. چنانكه پيش‌بينى مى‌شود، روزى

هم خواهد رسيد كه خورشيد خاموش شود، پس روشنايى خورشيد هم از خودش نيست بلكه از جايى ديگر است. بالاخره اصل روشنايى را در «نور» پيدا مى‌كنيم.

روشنايى نور از كجاست؟ در اينجاست كه عامل ديگرى نمى‌يابيم. بايد گفت علت روشنايى نور خود نور است و در واقع، نور عين روشنايى است و روشنايى عين ذات نور است. در اينجا روشنايى نور معلول چيز ديگرى نيست و ذات نور، خودش اساس و بنياد روشنايى است.

به همين صورت هر چيزى هستى خود را از موجود ديگرى اخذ مى‌كند، اما اگر اين سلسله را دنبال كنيم، بالاخره به موجودى مى‌رسيم كه آن، علت همه موجودات ديگر است. آن موجود اگر خودش نيز ذاتش از هستى‌اش جدا باشد آنگاه در واقع علت اساسى موجودات نبوده و خود نيز معلولى است، در حالى كه اين موضوع خلاف فرض از خداوند است. بنابراين هستى خداوند نه يك امر عارض بر ذات او، بلكه هستى مطلق عين ذات خداست و ذات خدا عين هستى است.

بى‌نهايت در بى‌نهايت

پس از روشن شدن موضوع عينيت ذات و هستى خداوند، مطلبى كه بايد توضيح داده شود چگونگى بى‌نهايت بودن ذات خداوند است. از ابتدا لازم است تذكر دهيم كه نهايت داشتن به معنى ناقص بودن است و ناقص بودن به معنى آلوده بودن به عدم است.

ما در مورد خودمان مى‌گوييم عمر ما محدود است يعنى از تولد آغاز شده و با مرگ پايان مى‌پذيرد. عمر و زندگى ما محدود است؛ قبل از تولد نبوده‌ايم و بعد مرگ هم نخواهيم بود. مثلًا صد سال زندگى مى‌كنيم كه قبل و بعد از آن عدم است. اين محدود بودن همان آلوده بودن به عدم است و اگر محدود نبود، آلوده به عدم هم نبود.

در مورد خداوند مى‌گوييم: او هستى مطلق است. هستى مطلق به هيچ صورت آلوده به عدم نيست و هيچ مناسبتى با «عدم و نيستى» ندارد. بنابراين ذات الهى هيچ گونه محدوديت يا آلودگى به عدم ندارد.

مطلب بالا درباره ذات خداوند است اما در مورد صفات او چه مى‌توان گفت؟ تمام اوصاف خداوند بازگشت به وجود و هستى مى‌كنند. علم يك نوع هستى است. قدرت همانند ديگر اوصاف خداوند يك نوع هستى است. حال ذاتى كه عين هستى است و هستى آن مطلق است پس اوصاف اين ذات نيز عين هستى مطلق است و به هيچ صورت آلودگى به عدم ندارند. تمام كمالات ذات نامتناهى به صورت نامحدود است كه حتى نمى‌توان هيچ قيدى بر آن وارد كرد زيرا هر قيدى بر هستى مطلق، جنبه عدم خواهد داشت. در نتيجه تمام اوصاف خداوند عين ذات او (كه هستى مطلق است) هستند و از هر جهت بى‌نهايت‌اند بدون اينكه بتوان قيدى در مورد آنها تصور كرد.

اكنون با توجه و درك روشنى از اين دو موضوع، عينيت ذات خدا با هستى مطلق و نا محدود بودن آن، پى بردن به يگانگى و يكتايى آن ذات الهى كار آسانى است كه در فصل بعد به آن خواهيم پرداخت.

دلايل يكتايى خدا

اشاره

براى اثبات يگانگى خدا، فلاسفه و دانشمندان راههاى گوناگونى را پيموده‌اند. ما براى اثبات اين موضوع از روشهاى فلسفى، علمى و فطرى استفاده مى‌كنيم كه به صورت پنج استدلال ارائه مى‌شود.

1- در يك حقيقت خالص، تعدد معنى ندارد.

ايجاد تعدد به طور كلى بواسطه اضافه قيود است و تا وقتى كه قيدى به يك حقيقت وارد نشده است، تعددى در مورد آن حقيقت ايجاد نمى‌شود. براى روشن شدن موضوع از يك مثال استفاده مى‌كنيم:

نور را به صورت يك حقيقت محض فرض كنيم. نور مطلق يعنى نورى كه هيچ قيد و شرطى ندارد، نه از نظر زمان، نه مكان، نه شدت، نه ضعف، نه كم و نه زياد شدن، از هيچ نظر قيدى براى آن تصور نكنيم. حال اگر صد بار هم اين نور مطلق را بخواهيم تصور كنيم، جز يك چيز كه همان تصور اول ماست، چيز ديگرى به نظرمان نخواهد رسيد. هر چه تصور كنيم نمى‌توانيم به دو حقيقت از «نور» برسيم و هميشه فقط يك حقيقت بر ما آشكار مى‌شود.

در چه صورت مى‌توانيم دو فرد از «نور» را فرض كنيم؟ تعدد در تصوّر ما از نور موقعى حاصل مى‌شود كه پاى قيود و شروط در ميان

آيد. وقتى كه براى مثال اختلاف مكانى مطرح شود يعنى چراغى در مكان «الف» و چراغى ديگرى در مكان «ب»، يا اختلاف زمانى پيدا شود يعنى چراغى را كه امشب روشن مى‌كنيم و چراغى را كه ديشب روشن كرديم؛ در اين صورت دو فرد از نور ايجاد مى‌شود. منبع‌هاى مختلف نور نيز باعث تعدد در تصور ما از نور مى‌شود. براى مثال نور آفتاب، نور ماه، نور شعله آتش، نور كرم شب تاب، نور گوهر شب چراغ و .... در اين موارد هر منبع، نورى متفاوت از منبع ديگر دارد.

روشن است كه در همه موارد، حقيقت نور يك چيز است و تعدد به دليل اضافه شدن قيود و شرايط به اين حقيقت به وجود مى‌آيد.

قيودى مانند اينجا و آنجا، امروز و فردا، جرم خورشيد و جرم ماه يا كرم شب تاب؛ اگر تمام اين قيود را حذف كنيم و فقط اصل حقيقت نور را در نظر بگيريم، در اين صورت پى خواهيم برد جز يك چيز و آن هم اصل حقيقت «نور» چيز ديگرى وجود ندارد. در اين صورت است كه خواهيم دانست آن تعدد افرادى، كه در ابتدا به نظرمان مى‌رسيد چيزى غير از حقيقت نور است كه از خارج به آن اضافه شده‌اند.

در مورد موضوع مورد بحث نيز وضعيت به همين صورت است.

ذات خدا، عين هستى مطلق است. هستى مطلق يك هستى بيشتر نيست و چيزى غير از آن وجود ندارد. اين «هستى خالص» به هيچ‌وجه به صورت دو فرد قابل تصور نيست. تنها در صورتى مى‌توان براى هستى افرادى تصور كرد كه قيود متفاوتى به آن اضافه شود؛ قيودى مانند مكان، زمان، كميت، كيفيت يا قيود متفاوت ديگر كه در اين صورت تعدد به وجود مى‌آيد.

اما آيا مى‌توان قيدى بر ذات خداوند وارد كرد؟ مى‌دانيم ذات او عين هستى مطلق است. هستى را در صورتى مى‌توانيم به صورت مطلق تصور كنيم كه عارى از هر قيد و شرطى باشد و الا هستى كه به مكان يا زمان خاص، مقيد شود ديگر هستى مطلق نيست. در اين صورت كه ذات خدا هستى مطلقِ بى‌قيد و شرط است ديگر نمى‌توان چيزى غير از آن ذات بى‌حد و حصر را تصور كرد، چرا كه همچنان كه دانستيم، تعدد از قيد و شرط ناشى مى‌شود و هستى مطلق فاقد هرگونه قيد و شرطى است. در نتيجه آن ذاتى واحد و يكتاست كه هيچ مثل و مانند و شبيهى براى او قابل تصور نيست.

2- هستى بى‌نهايت، ممكن نيست تعدد داشته باشد.

همچنان كه قبل متذكر شديم هستى مطلق يك هستى «بى‌نهايت در بى‌نهايت»، است كه هيچ محدوديتى براى آن قابل تصور نيست. اين‌كه ذات خداوندى وجودى است «بى‌نهايت در بى‌نهايت»، به اين معناست كه زمانى نيست كه او نباشد، كمالى نيست كه او نداشته باشد و جايى نيست كه او نباشد. يك چنين موجودى محال است دو فرد داشته باشد. اگر فرض كنيم چنين موجودى متعدد باشد پس بايد بپذيريم در جهتى از جهات محدود است و ديگر نمى‌توان آن را يك ذات «بى‌نهايت در بى‌نهايت» دانست. در چنين صورتى آن ذات، يك هستى مطلق نيست، چون محدود و آلوده به عدم شده است.

براى توضيح مطلب مى‌توان مثالى زد. دو خانه را فرض كنيد كه روى يك قطعه زمين در كنار يكديگر قرار گرفته‌اند. براى آن‌كه دو خانه

داشته باشيم بايد هر يك از اين دو خانه محدود باشند. قطعه زمينى كه يكى از آنها در آن قرار گرفته جداى از قطعه زمين ديگر است و در اين بين ديوارى، حدّ هر يك را مشخص مى‌كند. حال فرض كنيم سطح تمام كره زمين را يك خانه فرا گرفته است و هيچ حدى ندارد، در آن صورت خانه دومى وجود نداشت.

فرض دو ذات خود به خود به اين معنى است كه هر كدام خارج از ديگرى باشد، يعنى اين يكى تا فلان اندازه است و دومى در اندازه ديگر. به‌طور كلى وقتى دو چيز مى‌توانند وجود داشته باشند كه هر يك از آنها چيزى داشته باشد كه آن ديگرى نداشته باشد. اين به معنى فاقد چيزى بودن است و حد و نهايت داشتن. در اين صورت تعدد داشتن به معنى آلوده به عدم بودن و نهايت داشتن است. در نتيجه موجود بى‌نهايت يكى است و نمى‌تواند مثل و مانندى داشته باشد.

اين دليل نه تنها مسئله يگانگى ذات خداوند را به خوبى اثبات مى‌كند بلكه در مسايل ديگر نيز دليل خوبى است و از اين رو بايد آن را به خاطر سپرد. اگر اين دليل خوب فهميده شود آنگاه به راحتى مى‌توان فهميد كه خداوند در همه جا هست و مكانى نيست كه خدا در آن نباشد و زمانى نيست كه خدا در آن نباشد. البته اين كه خدا در مكان و زمان و در وجود ما هست به اين معنى نيست كه او عين مكان يا زمان يا وجود ماست گرچه از ما جدايى مطلق ندارد. توضيح اين مطلب در مباحث بعد خواهد آمد.

3- لازمه دوگانگى تركيب است.

انديشمندان و حكماى اسلامى اين استدلال را مطرح كرده‌اند. به

طور خلاصه اين استدلال به موضوع بسيط و مركب اشاره مى‌كند به اين صورت كه: اگر براى عالم هستى دو مبدأ فرض كنيم، بطور حتم اين دو مبدأ مركب خواهند بود، حداقل مركب از دو جزء.

توضيح استدلال به اين صورت است كه اگر دو چيز كاملًا شبيه هم باشند، آنگاه آن دو در حقيقت يك چيزند و نه دو موجود. براى دو موجود بودن بايد در چيزى با هم اختلاف داشته باشند. براى مثال شما يك انسان مثل خودتان را فرض كنيد. اين انسان همانند شما خصايصى دارد مثل قد، رنگ پوست، رنگ و نوع مو، شكل و شمايل چهره، زمان تولد، مكان تولد و .... حال، فرض كنيد اين انسان در تمام خصايص همانند شما باشد. او همان قد و شكل و رنگ پوست و رنگ مو و ... كه شما داريد داشته باشد. او در همان زمان و مكان شما متولد شده و از همان مادر. او در همان مكانى كه شما ايستاده يا نشسته يا خوابيده‌ايد قرار گرفته است و بالاخره در هر خصيصه‌اى كه بتوان تصور كرد با شما شريك است. آيا در اين صورت او غير از شماست؟ خير، او نه يك فرد ديگر، بلكه خود شما خواهد بود.

در اين مثال دو نكته است كه بايد به آن توجه داشت. اول اين كه براى تحقق فرد ديگر بايد جهت اشتراكى بين دو فرد باشد. در مثال بالا شما و فرد ديگر در انسان بودن مشتركيد. دوم اين كه بايد بين دو فرد جهت اختلافى نيز باشد. در مثالى كه ذكر شد چون بين دو فرد هيچ اختلافى فرض نشده پس هيچ فرقى بين آن دو وجود ندارد تا بتوان فرد ديگرى تصور كرد و از اين جهت مى‌توانيم نتيجه بگيريم آن فرد فرضى، خود شما است نه كس ديگر.

در اصطلاح علمى به جهت اشتراك «ما به الاشتراك» و به جهت اختلاف «ما به الاختلاف» گفته مى‌شود.

بنابراين براى آنكه تعدد و چندگانگى به وجود آيد بايد يك «ما به الاشتراك» و يك «ما به الامتياز» بين افراد باشد. لازمه اين دو جهت «ما به الاشتراك» و «مابه الامتياز» تركيب است چرا كه لازم است هر فرد از دو «جهت مشترك» و «جهت اختلاف» تركيب شده باشند. پس در تعدد، هر فرد يك موجود مركب است و در بحث آينده روشن خواهد شد كه خداوند وجودى مركب نيست پس هيچ فرد ديگرى ندارد و نمى‌توان براى آن تصور كرد.

4- دليل علمى (علوم تجربى)

بايد توجه كنيم كه شناخت خداوند ممكن است از راههاى متفاوتى انجام گيرد. در واقع تنوع راههاى شناخت خداوند به ما كمك مى‌كند تا دلايل مختلف و متنوعى داشته باشيم و هيچ‌گاه خود را به يك راه و جهت قانع نسازيم. يكى از راههاى شناخت خداوند جهان آفرينش است.

علوم طبيعى و آشنايى به زبان طبيعت راهى است كه مى‌توان به‌وسيله آن بسيارى از مسايل «خداشناسى» را بوسيله آن حل كرد. 11 بدون آلوده شدن به تشبيه و قياس آن ذات نامتناهى با موجودات فانى، اين علوم كمكهاى زيادى در اين گونه مباحث به ما مى‌كنند زيرا موضوع شناخت اين علوم «جهان آفرينش» است كه آشنايى با جهان آفرينش در حل «معماى آفرينش» كمك رسان خوبى است.

اگر اندك آشنايى با روش تحقيق و مطالعه داشته باشيم به خوبى از مطالعه يك كتاب در مى‌يابيم كه يك نفر آن را نوشته يا چند نفر.

مسئله كاملًا روشن است. اگر يك نفر كتابى را بنويسد، يك هماهنگى در سرتاسر كتاب مشاهده مى‌شود. اين هماهنگى را در جنبه‌هاى مختلف مى‌توان بررسى كرد. موارد مختلفى مانند عبارات و جمله‌بنديها، تعبيرات مختلف، كنايات و اشارات، عناوين و تيترها، طرز ورود به مطلب مورد بحث و نوع پيش بردن آن و نتيجه‌گيرى؛ مواردى است كه مى‌توان منش و روش خاص آن نويسنده را دريافت.

دليل اين يكپارچگى، وحدت و هماهنگى چيست؟ علت اين است كه اثر و نوشته زاييده فكر و تراوش يك قلم است.

حال فرض كنيم دو نفر يك كتاب را نوشته‌اند. اين دو فرد هر قدر هم يك فكر و سليقه و ذوق داشته باشند باز در اثر، اختلافى مشاهده مى‌شود. بالاخره در اعماق عبارات و الفاظ، تشبيهات و كنايات يا چگونگى طرز بحث و مطرح كردن بحث، اختلافى بين دو فرد ديده مى‌شود. علت نيز مشخص است. دو فرد، دو نفر هستند با شرايط مختلف كه اگر تمام شرايط يكى مى‌بود به طور قطع يكى بودند نه دو نفر. تمام مشابهات باعث نمى‌شود كه در نحوه اراده و خواسته و ميل به يك صورت باشند.

اكنون با توجه به مطلب بالا به جهان آفرينش مى‌نگريم. جهان آفرينش يعنى كتابى بزرگ و وسيع با ابواب و فصول و بخشهاى متنوع و گسترده و عظيمى كه بشر در طول حيات خود سعى در بررسى و مطالعه اين كتاب دارد.

اين كتاب چنان عظمتى دارد كه يك نفر حتى نمى‌تواند بخش كوچكى از آن را به تنهايى مطالعه كند و احتياج به كمك افراد ديگر دارد تا چه رسد كه بخواهد تمام آن را بخواند و بفهمد. از اين جاست كه انديشمندان و دانشمندان هر كدام گوشه‌اى از آن را برگزيده و عمر خود را صرف مطالعه آن مى‌كنند. اكنون مجموع تلاش اين متفكران در پيش روى ماست و مى‌توانيم در آن تأمل كنيم. 12

ما با بررسى اين كتاب و خواندن صفحات آن به يك نتيجه شگرف مى‌رسيم. در تمام سطرها و كلمات آن يك نظم عالى و يك نوع اتصال و هماهنگى غير قابل توصيفى مشاهده مى‌كنيم. اين نظم و هماهنگى را علوم تجربى به زبانهاى مختلف اما با يك معنا و مفهوم به ما مى‌گويد.

ستاره‌شناس به ما مى‌گويد: ما به رصد و مشاهده منظومه شمسى، ستارگان كهكشان راه شيرى و ديگر كهكشانها پرداختيم. به محاسبه ستارگان دور و نزديك پرداختيم. در همه جا يك سلسله قوانين مشترك حاكم است. در همه جا قانون «عليت»، قانون «جاذبه عمومى» و قانون مربوط به نور و ديگر قوانين حاكميت داشتند آن هم به صورت يكنواخت و با كمال قدرت. با مشابهت مواد سازنده كرات دور و نزديك به اين نتيجه رسيديم كه روز اول اين عالَم مشهودِ مادى يك توده واحد بوده كه بعد به اين صورت شگفت‌آور در آمده است.

اتم شناس به ما مى‌گويد: تمام جهان مادى از ذرات ريزى تشكيل شده‌اند كه به آن اتم مى‌گوييم. وقتى با مطالعات عميق و ابزار دقيق توانستيم اتم را بشكافيم و انرژى هسته‌اى را آزاد كنيم، در همه‌جا

يك ساختمان كاملًا مشابه و يكنواخت مشاهده كرديم. همه اتمها هسته دارند كه بار الكتريكى آنها مثبت است، و دور اين هسته‌ها الكترونها در حال گردشند كه بار الكتريكى آنها منفى است.

تفاوت اتمهاى اجسام گوناگون فقط در كميت و تعداد الكترونها و پروتونها و نوترونهاست.

شگفت‌آور است كه همان نظم مخصوص حاكم بر منظومه شمسى و ساير منظومه‌هاى بزرگ آسمان، همان نظم هم بر الكترونها حاكم است. در اينجا، همان قانون جاذبه و گريز از مركز كه باعث ثابت نگه داشتن كرات عظيم آسمان است، الكترونها را در مدار خود به دور هسته مى‌گرداند. اين مشابهت را وقتى بهتر درمى‌يابيم كه اندازه اتمها را در نظر بگيريم. طبق محاسبه دانشمندان صد ميليون اتم را مى‌توان در سر يك سوزن جاى داد. حال معنى يك‌نواخت بودن نظام جهان بسيار كوچك و جهان عظيم كهكشانها، بهتر معنى نظم و هماهنگى دو جهان را مى‌رساند.

فيزيكدان به ما مى‌گويد: قوانين اين جهان به قدرى هماهنگ است كه مى‌توان از نظم يك آزمايش كوچك به يك قانون بزرگ پى برد كه بر سراسر عالم طبيعت حاكم است. بيشتر قوانين وسيع علوم طبيعى زاييده همين آزمايشهاى جزيى است كه آزمايشگاه‌هاى محدود و كوچك انجام مى‌گيرد.

بيولوژيست (حيات شناس) مى‌گويد: قوانين و شرايط حيات در تمام جانداران مشابه يكديگر است. با آزمايش روى جانورانى مانند قورباغه و موش صحرايى كه به ظاهر هيچ‌گونه شباهتى با انسان ندارند، مى‌توان به قوانين و احكام حياتى دست يافت كه در مورد

انسان نيز صادق است. هماهنگىِ بين سيستمهاى حياتى است كه به ما اجازه چنين آزمايشهايى را مى‌دهد.

حيوان شناس و گياه شناس به ما مى‌گويد: در تشريح اندام حيوانات و گياهان گوناگون و سپس مقايسه آنها با هم يك نوع شباهت 13 غير قابل انكار را در بين انواع مختلف مى‌يابيم. همين مشابهتها و هماهنگىِ بين اندامهاى مختلف است كه ما را به اين فكر مى‌اندازد كه شايد اين اندامهاى متنوع در اصل و آغاز پيدايش خود از يك ريشه منشعب شده‌اند. 14

از تمام بررسيهاى علمى مى‌توان به يك نتيجه كلى رسيد كه در سرتاسر جهان هستى آثار وحدت و يگانگى و نظام واحدى به خوبى آشكار است. مشاهده اين چنين هماهنگى عظيمى براى دانشمند فقط باعث اين اعتقاد است كه مبدأ آفرينش جهان يك چيز است و نمى‌توان تصور كرد كه كتاب عظيم خلقت از آثار قلمى دو خالق به وجود آمده است. اين نظام واحد به صراحت بر يگانگى آفريدگارى كه آن را به وجود آورده است گواهى مى‌دهد.

5- دليل فطرى

غير از راه پر پيچ و خم علمى و راه پر مشقت استدلال عقلى، راه ديگرى نيز هست كه مى‌توان به وسيله آن به يگانگى و وحدت خداوند رسيد. اين راه از فطرت و وجدان و دل مى‌گذرد. در اين راه يافتن «سرچشمه هستى» و خدا به وسيله شعور باطن انجام مى‌گيرد (كه در بحث خداشناسى فطرى به صورت مشروح بيان شد).⁽¹⁾

در مسير زندگى براى افراد زيادى اتفاق مى‌افتد كه مشكلات و گرفتاريهاى مادى لحظات زندگى را بر آنها تلخ و ناگوار ساخته است.

در اين مواقع حربه‌هاى بُرنده علل مادى كُند شده و گردش تمام علل و اسباب مادى بر خلاف ميل آدمى مى‌گردد. انسان در چنين مواقع خطيرى خود را بر لب پرتگاه مرگ مى‌بيند. آدمى در چنين مواقعى كه هيچ مفهومى ارزش و معنايى ندارد و دم انسان بر او سنگين مى‌شود، فقط يك اميد و نور است كه باعث نگه داشتن او از سقوط در دره فنا نابودى مى‌شود. او در اين حالت فقط رو به يك مبدأ مى‌آورد و نه دو مبدأ يا بيشتر. يعنى دل و وجدان و شعور باطن ما هم مى‌گويند: «خدا يكى است».

البته عواملى هم هستند كه باعث انحراف شعور باطن انسان مى‌شوند. عواملى چون تلقينات و تربيتهاى غلط و گمراه كننده يا لذايذ و سر و صداى دنياى مادى نمى‌گذارند تا اين نواى روح بخش به گوش عده‌اى برسد. به همين دليل پيمودن اين راه براى هر كسى ممكن نيست. در واقع چنين افرادى راه نجاتشان در استدلالهاى عقلى و علمى است كه قبلا به خوبى توضيح داده شد.

يك راهنمايى جالب

پيشوايان و بزرگان دين در بحثهاى خداشناسى و صفات خداوند راهنمايى‌هاى فراوانى دارند. در پرتو اين راهنمايى‌هاست كه چراغ عقل فروزان‌تر شده و بهتر مى‌توان راه را از بى راهه تشخيص داد.

«راهنمايى‌هاى عقلى و فكرى» كه اين بزرگان فرموده‌اند به هيچ صورت جنبه تعبدى نداشته و مسايلى نيست كه انسان از روى تعبد بپذيرد بلكه حكم كمكهاى يك دانشمند فوق‌العاده زبردست به يك كودك نوآموز را دارد.

هشام‌بن‌حكم از ياران دانشمند امام صادق بود كه به خصوص در رشته «عقايد و مذاهب» تبحر و ورزيدگى خاصى داشت. او روزى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

«ما الدليل على ان الله واحد؟؛ دليل بر يگانگى خداوندچيست؟»

امام عليه السلام در پاسخ فرمود:

«اتصال التدبير و تمام الصنع! كما قال الله تعالى» لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا؛ به هم پيوستگى و دوام نظام جهان هستى و تماميت آفرينش دليل يگانگى اوست، همان طور كه خودش فرموده است: اگر در سراسر زمين و آسمان جز «خداوند يگانه» آفريدگارى بود نظم آنها به هم مى‌خورد».⁽¹⁾

اين حديث و آيه‌اى كه در آن بيان شده است به همان استدلال علمى براى توحيد ذات خداوند اشاره دارد. اين حديث به ما مى‌فهماند كه يكپارچگى و وحدت نظام جهان و دوام آن خود دليل روشنى است بر يگانگى خداوند.

جنبه‌هاى مختلف توحيد

تأثير مطالعات توحيدى بر روح ما

«نيروى فكر انسان» عجيب‌ترين چيزى است كه بشر تاكنون به آن برخورده است. آنچه كه سرمايه خود انسان است براى او عجيب‌ترين چيز نيز هست و «دژ» مرموزى است كه علم نتوانسته آن را فتح كند. 15

اين نيرو مى‌تواند در زمينه‌هاى مختلف و حتى متضاد فعاليت كند.

آن مى‌تواند از يك سو به كوچك‌ترين چيزى كه در اين جهان مادى مى‌توان تصور كرد بپردازد و از سوى ديگر آن‌قدر گسترش يابد كه تمام يك كهكشان را زير نگاه تيزبين خود قرار دهد.

اين توان و قدرت رشد و توسعه‌اى كه در نيروى فكر انسان است با شرايط و امكانات متعددى مى‌تواند پديدار شود. دانشمندانى كه دل مشغول به مطالعه جهان و اسرار آن هستند. داراى روحى بزرگ، همتى بلند، نظرى وسيع و فكرى كنجكاو هستند. مطالعه و تحقيق و بررسى در جهان در روح آنان تأثير بخشيده و باعث رشد قدرتهاى درونى آنان شده و از سوى ديگر خاصيت «تطبيق روح» آنان نيز به رشد و ترقى آنان كمكهاى زيادى كرده است.

از اينجا به خوبى روشن مى‌شود كه چرا قرآن كريم آن قدر به

مطالعه و برسى جهان و كشف اسرار آن توصيه كرده است. آن كتاب آسمانى مى‌خواهد ما با مطالعه اسرار آسمان و زمين، فكر بلند خود را فقط در مسايل پيش پا افتاده و روزمره مادى محصور و محدود نسازيم. 16 اين كتاب بزرگ تفكر درباره آسمانها و اسرار آفرينش را نشانه عقل و دانش شمرده و مومنين را به آن فرا مى‌خواند:

«اولم ينظرو فى ملكوت السموات و الارض و ما خلق‌الله من شيئى آيا در ملكوت آسمانها و زمين و هر چه خدا آفريده نمى‌نگرند؟.⁽¹⁾

مى‌توان موضوع تفكر و تامل در كتاب آفرينش را در كلمات پيشوايان بزرگ دينى يافت، يعنى كسانى كه در سايه قرآن كريم رشد كرده‌اند. در سخنان حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام مى‌خوانيم: 17

«عبادة كالتفكر فى صنعة الله!؛ هيچ عبارتى مانند تفكر كردن در اسرار جهان خلقت نيست»!⁽²⁾

اما به راستى اين همه توصيه به مطالعه آسمان و زمين و دريافتن اسرار آنها فقط براى افزودن دانش نظرى ماست بدون تأثير روحى و عملى در ما؟ آيا خداوند متعال از مطالعه آسمان و زمين نمى‌خواهد در روح ما تأثيرى ژرف ايجاد شود؟ بى‌شك دينى كه اساسش بر رشد و تعالى روح و ارزشهاى والاى انسانى است، توصيه‌هاى آن نيز به دنبال چنين هدفى است. در واقع انسان با تفكر و تأمل در جهان خلقت و دريافت نشانه‌هاى متعدد عظمت آن بيشتر به خُردى خود پى مى‌برد. او در مى‌يابد در چه جهان گسترده و با چه ارتباط و نظم

گسترده‌اى روبروست كه او در اين بين عنصرى بسيار كوچك است كه در اين جهان پهناور عمر كوتاه او و بدن بسيار خردش، چنان ارزشى ندارد كه بخواهد لحظه‌اى به آن مغرور شود. مطالعه و تفكر و تأمل روح انسان را به كرنش در درگاه الهى مى‌كشاند و باعث مى‌شود تا به حقيقت جايگاه انسانى خود بيشتر وقوف يابد.

مطالعه و تأمل در مورد خداوند متعال و مبدأ عالم هستى باعث مى‌شود تا روحِ انسان به صورتى عميق‌تر و روشن‌تر به موقعيت و جايگاه خود پى برد. در اين طريق است كه انسان نه تنها درمى‌يابد كسى هست كه اصل هر چيزى از اوست و خود را به صورتى كامل وابسته به آن مى‌بيند. براى چنين انسانى هستى نه لحظات زودگذر و گذران عمر فانى، بلكه در يك ارتباط عميق و پرشكوه با اصل هستى خواهد بود. از اين رو، مطالعه درباره خداوند متعال بزرگ‌ترين تأثير در رشد و تعالى روح آدمى دارد و باعث مى‌شود تا نيروى فكر انسان به والاترين امكانات خود دست يابد.

شاخه‌هاى توحيد

دانشمندان و حكماى الهى ما با يك مطالعه وسيع درباره «توحيد» و يگانگى خداوند، آن را به چهار مرحله تقسيم كرده‌اند:

1-/ توحيد ذات.

2-/ توحيد صفات.

3-/ توحيد عبادت.

4-/ توحيد افعال.

منظور از توحيد ذات همان مطالبى است كه تاكنون مطرح شده است. بحث توحيد ذات در اين باره است كه ذات خداوند هيچ گونه

مثل و مانند و شبيه ندارد يعنى «ذاتى است از هر جهت بى نظير.»

بايد توجه داشت كه در بحث توحيد ذات به غير از نفى هر گونه مثل و مانند براى ذات خداوند هدف ديگرى هم دنبال مى‌شود. در اين بحث مسئله هر گونه جزء و تركيب شدن از اجزاء نيز نفى مى‌شود و به اصطلاح، آن ذات پاك از هر جهت «بسيط» است. براى نفى هر گونه جزء از ذات الهى، راههاى مختلفى وجود دارد كه يك راه روشن در اينجا مطرح مى‌شود.

اجزاء بر دو قسم هستند: اجزاء خارجى و عقلى.

اجزاء خارجى، اجزايى هستند كه در جهان عينى مادى و با تركيب و ادغام در هم يك موجود را ايجاد مى‌كنند. اجزاء يك قطعه زمين از، خاك، سنگ، شن، درختها، آب و ... تشكيل شده است. همگى با هم جمع شده‌اند تا موجوديتى به نام اين قطعه زمين خاص به وجود آيد.

بدن انسان يك موجود مركب از اجزاء مادى است كه عناصر مختلفى دور هم جمع شده‌اند تا پوست و گوشت و استخوان و خون و ... دور هم جمع شوند تا با فعاليتهاى مختلف، يك موجود به نام انسان بتواند وجود داشته باشد.

اجزاء عقلى، بر عكس اجزاء خارجى چيزهايى موجود و عينى در جهان مشهود و ملموسِ مادى نيستند بلكه عقل با عمليات ذهنى خود به آنها مى‌رسد. در حقيقت عقل وقتى يك موجود را مورد بررسى و موشكافى خود قرار مى‌دهد، آن را به اجزايى تقسيم مى‌كند كه نمى‌توان اين اجزاء را در جهان مادى به صورت «عينى» يافت اما اين اجزاء در مورد آن موجود صادق هستند. براى مثال، عقل موجودى مانند «انسان» را مورد بررسى قرار مى‌دهد و درباره آن به دو حقيقت دست مى‌يابد:

1-/ حقيقت مشترك بين انسان و حيوانات ديگر.

2-/ حقيقت خاص انسان كه باعث جدا شدن او از ديگر حيوانات مى‌شود.

قبل نيز به دو اصطلاح «ما به الامتياز» و «ما به الاشتراك» اشاره شد و اكنون مى‌توان گفت اين دو حقيقت يكى «ما به الاشتراك» انسان با حيوانات ديگر و دومى «ما به الامتياز» انسان از حيوانات است. آيا مى‌توان به صورت عينى قسمتى از بدن انسان را به عنوان «ما به الاشتراك» و قسمت ديگر را به عنوان «ما به الامتياز» او معرفى كرد؟

يعنى بگوييم اين قسمت را با حيوانات ديگر مشترك است و اين قسمت از آن خود انسان است؟ مشخص است كه چنين چيزى امكان ندارد. در هيچ آزمايشگاهى نمى‌توان چنين كارى را انجام داد و انسان را به دو بخش تقسيم كرد.

بنابراين، اين دو جزء نه دو جزء خارجى بلكه دو جزء عقلى هستند كه عقل با تأمل و تفكر توانسته است از انسان به دو مفهوم ديگر برسد. در زبان علمى به جهت مشترك «جنس» گفته مى‌شود و به جهت امتياز «فصل». 18

اكنون كه مفاهيم اجزاء خارجى و عقلى روشن شد مى‌پردازيم به اصل مطلب. خداوند فاقد اجزاء است و او هيچ‌گونه جزء، نه خارجى و نه عقلى ندارد.

خداوند اجزاء خارجى ندارد. روشن است كه اجزاء خارجى احتياج به مكان دارند؛ براى مثال اجزاء يك قطعه چوب كه با همديگر آن قطعه را تشكيل مى‌دهند هر كدام محل معينى دارند. به همين صورت يك قطره آب و حتى اجزاى مولكولى آن يا يك سلول

زنده بدن انسان احتياج به مكان دارند كه هر كدام يك جاى معينى را اشغال كرده‌اند.

از سوى ديگر يك مركب خارجى كه از اجزاء خارجى تشكيل شده است حتماً يك جسم است. در نتيجه اجزاء خارجى هم به مكان معين احتياج دارند و هم مركب تشكيل شده از آنها يك جسم است. در مباحث آينده روشن خواهد شد و خداوند متعال نه يك جسم است و نه احتياج به مكان دارد پس مى‌توان نتيجه گرفت كه خداوند متعال هيچ گونه جزء خارجى ندارد.

در مورد اجزاء عقلى اشاره شد براى آن كه عقل بتواند چنين اجزايى را تشخيص دهد موجود مورد نظر بايد با موجودات ديگر شباهت‌هايى داشته باشد، تا «ما به الاشتراك» آن را دريابد و از خواص مخصوص آن «ما به الامتياز» را بدست آورد. درباره ذات خداوند گفتيم هيچ مثل و مانندى ندارد و نمى‌توان براى آن فرد ديگرى را تصور كرد.

بنابراين، نمى‌توان درباره خداوند هيچ «ما به الاشتراك» و وجهه شباهتى يافت. چون «ما به الاشتراك» نفى شود، مسلم است كه ديگر «ما به الامتياز» نيز درباره او نفى خواهد شد. زيرا «ما به الامتياز» به معنى يافتن ويژگيهاى موجودى است، كه با موجودات ديگر مشابهت‌هايى دارد و چون خداوند وجود بى‌نظيرى است و با هيچ موجود ديگرى هيچ گونه شباهتى ندارد⁽¹⁾. مركب بودن به معنى جمع اجزاء است كه با اجتماع اجزاء خارجى يك مركب خارجى و با جمع شدن اجزاء

عقلى يك مركب عقلى خواهيم داشت. با نفى اجزاء خارجى و عقلى در مورد خداوند متعال ديگر هر گونه تركيبى در مورد آن ذات پاك نفى خواهد شد. با نفى تركيب در مورد خداوند متعال هر گونه احتياج به اجزاء نيز نفى خواهد شد.

از مجموعه بحث‌هاى بالا مشخص مى‌شود كه ذات خداوند يك ذات واحد بى‌نظير و يكتايى است ⁽¹⁾محتاج‌اند، او به هيچ چيزى احتياجى ندارد.

توحيد و آزادى روح انسان

توحيد عبادت

از نظر يك خداپرست و يك موحد واقعى هيچ كس در جهان هستى به جز خداوند متعال شايستگى پرستش و بندگى را ندارد.

پرستش مخصوص آن ذات مقدس است. آيا پرستش به معنى انجام صرف يك سلسله اعمال خاص است؟ خير، «پرستش» و عبادت به معنى حداكثر خضوع فرد در مقابل خداوند است. انسان در «پرستش» خود اعلام مى‌كند تسليم بى‌قيد و شرط خداوند است و اين نقطه مقابل طغيان و سركشى و سرپيچى در مقابل آن ذات متعال است. اين همان حقيقتى است كه از آن به توحيد در عبادت يا توحيد «اله» و معبود تعبير مى‌شود. 19

انسان در طى حيات خود دچار سرگشتگى‌هاى زيادى شده است.

او در پرستش خود بى‌راهه‌هاى بسيارى رفته است و نه تنها سنگ و چوب و بتها را پرستيده بلكه برخى مواقع ديده شده پديده‌هاى طبيعى چون ماه و ستارگان و خورشيد را پرستيده است. او حتى در برخى مواقع به پرستش انسانها پرداخته است كه برخى مواقع انسانهايى مانند پيغمبران و امامان كه خواسته‌اند او را به راه درست

پرستش راهنمايى كنند خود مورد پرستش قرار گرفته‌اند. استدلالهاى توحيدى و بحث توحيد در عبادت، سرِ آن را دارد تا هر گونه پرستشى غير پرستش آن ذات واحد و يگانه را نفى كند.

نفى خدايان ساختگى و هر موجودى و تصورى غير از ذات يگانه الهى هدف اساسى «توحيد عبادت» است تا آن كه عبوديت و اطاعت بى‌قيد و شرط فقط براى او باشد. به اين صورت است كه انسان مى‌تواند با از بين بردن زنجيرهاى اسارت خود و يافتن مبدأ حقيقى جهان هستى روح خود را از موهومات و خرافات رهايى بخشد. 20

استدلالهاى توحيدى به ما مى‌گويند:

سرچشمه تمام قدرتها و موجودها خداست. او سرچشمه و منبع اصلى هر كمالى است و تمام كمالها از او مى‌جوشند.

او برتر از هر چيزى است و تمام موجودات ديگر در برابر او بى‌ارزش‌اند.

او صاحب و مالك اصلى ماست و اختيار ما به دست اوست.

بخشنده تمام نعمت‌ها و سعادت‌ها اوست.

مصالح واقعى زندگى ما را او تشخيص مى‌دهد و راه سعادت ما را او تعيين مى‌كند.

به دليل اين جهات است كه توجه به غير آن ذات پاك، گمراهى است و خضوع در برابر غير او غلط است. هر مالكيتى عاريتى است و او مالك حقيقى هر چيزى است، پس تسليم بى‌قيد و شرط در برابر غير از او بى‌جهت است.

در اينجا پرسشى مطرح مى‌شود: آيا نبايد از هيچ كس فرمانبردارى كرد چون فرمانبردارى فقط بايد از او باشد؟ خير، ما بايد از كسانى كه از طرف او وظيفه راهنمايى ما را دارند اطاعت و فرمانبردارى كنيم.

اما اين اطاعت و فرمانبردارى نه تنها اطاعت از خدا نيست بلكه عين اطاعت از اوست زيرا او خود خواسته براى سعادت ما از فرستادگانش فرمانبردارى كنيم.

اما عامل اصلى اين عبوديت و اطاعت بى‌قيد و شرط از خداوند چيست؟ عواملى چون: بخشنده، نعمت‌ها بودن عظمت و بزرگى مقام، از مصالح واقعى انسان آگاه بودن چيزهايى هستند كه تنها در خداوند يافت مى‌شوند و هيچ كس ديگرى واجد اين شرايط نيست و «ديگران هم افرادى مثل خود، هستند.»

قرآن مجيد به اين اصل عقلى به صراحت اشاره كرده و مى‌فرمايد:

«ان الذين تدعون من دون‌الله عباد امثالكم؛ كسانى را كه غير از خدا مى‌خوانيد (وطوق عبوديت و بندگى آنها را برگردن مى‌نهيد) بندگانى مثل خود شما هستند (و مانند شما چيزى از خود ندارند).»⁽¹⁾

اين آيه كريمه بيان مى‌كند كه غير از شما، همه بندگان خدا هستند و با شما فرقى ندارند؛ يعنى آنان نيز افرادى ناتوان و عاجز هستند كه كوچك‌ترين تأثيرى در زندگى شما ندارند. اگر مدعى شوند كه مى‌توانند گره‌اى از كار شما بگشايند دروغ مى‌گويند. روشن‌ترين نشانه عجز و ناتوانى آنها، همين است كه نمى‌توانند بدون بهره‌گيرى و استعمار ديگران به زندگى خود ادامه دهند.

نكته بارز و روشن در اين بيان آزادى روح انسان از اسارت موجودات فانى است. اصل توحيد باعث مى‌شود كه انسان از ذلت بندگى موجودات ضعيف آزاد شده و او را از اطاعت فرمان اربابان زر و زور باز مى‌دارد. با توجه به اين اصل است كه روح انسان بلندنظر شده و چشم‌انداز عقل انسان گسترش يافته كه باعث دميدن روح آزادگى در انسان مى‌شود.

مرد موحد كلمه «پرستش» را در مورد غير خداوند به كار نمى‌گيرد و ديگر چشم و گوش بسته به فرمان اين و آن گردن نمى‌نهد.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«من اطاع رجلا فى معصيته فقد عبده؛ كسى كه در انجام گناهى اطاعت فرمان ديگرى كند، او را پرستش كرده است.»

در جاى ديگر مى‌خوانيم:

«من اطاع مخلوق (مخلوقاً) فى معصيةالله فكانما سجد سجدة لغيرالله؛ كسى كه اطاعت فرمان مخلوقى در نافرمانى و معصيت خدا كند مانند اين است كه براى غير خدا سجده كرده باشد.»⁽¹⁾

توحيد افعال

منظور از «توحيد افعال اين است كه تمام كارها در جهان به ذات خداوند باز مى‌گردد». موجودات واجد خاصيتهاى مختلفى هستند؛ آتش مى‌سوزاند، شمشير برنده است، آفتاب درخشنده است، گل زيباست، دارو باعث درمان درد است و .... «توحيد افعال» به

اين معنى است كه تمام خصوصيت‌هاى يك موجود از خدا و بنا به فرمان اوست.

افعال انسان چگونه است؟ آيا اعمال و افعالى كه انسان بنابه ميل و اختيار خود انجام مى‌دهد نيز از خداوند است؟ بايد گفت انسان كارهايى انجام مى‌دهد كه در آنها مختار و آزاد است اما قدرت بر انجام آنها چيزى نيست كه از پيش خود داشته باشد. در واقع، قدرت بر انجام اين افعال را او از سوى خداوند متعال دارد. اين كه انسان از قدرت خود سوءاستفاده يا حسن استفاده مى‌كند و يا اين كه آن را در راههاى غلط به كار مى‌گيرد مسئله ديگرى است اما حقيقت اين است كه قدرت او چيزى است كه خداوند به انسان داده است.

اصل مطلب در اين است كه در انديشه توحيدى، هيچ موجودى از پيش خود استقلال ندارد. هر موجودى اگر عملى انجام مى‌دهد به اين دليل است كه او اثر خداوند را نشان مى‌دهد و مؤثر مستقل در سراسر عالم هستى فقط ذات پاك خداست.

عده‌اى در اين انديشه راه افراط را پيش گرفته‌اند (مانند اشعريها كه طايفه‌اى از اهل تسنن هستند). آنان به طور كلى علل و اسباب مادى را انكار كرده‌اند. به نظر آنان آتش هيچ تأثيرى در سوزاندن اجسام ندارد و آب هيچ گونه نقشى در روياندن گياهان ندارد. پس چرا آتش مى‌سوزاند؟ به نظر آنان آتش علت سوزاندن نيست بلكه عادت خداوند براين است كه هر وقتى جسم به آتش نزديك شد خداوند آن را مى‌سوزاند و هر وقت آب به پاى گياه ريخته شد، خداوند آن را مى‌روياند. به نظر آنان آب و آتش مانند يكديگرند و هيچ فرقى با هم

ندارند. تفاوت بين آنها به خاطر مشيت الهى است. سوزاندن براى آتش يك عمل اتفاقى و روياندن براى آب نيز يك عمل اتفاقى است بدون آن كه دخالتى داشته باشند.

اين نظريه اصل «عليت» را در تمام موجودات نفى مى‌كند و هيچ موجودى را نه علت موجود ديگرى و نه معلول آن مى‌داند. البته چنين نظريه‌اى كاملًا افراطى است. چه دليلى داريم آنچه را كه از زمان كودكى خود ديده‌ايم و هر لحظه و در تمام امور زندگى روزانه خود تجربه مى‌كنيم انكار كنيم؟ البته نفى چنين نظر افراطى به معنى مستقل پنداشتن موجودات فانى نيست بلكه به اين معنى است كه موجودات هستى، هر چه دارند از ناحيه خداست. در حقيقت، در هستى فقط يك وجود مستقل است 21 كه اثربخش است و آن هم ذات خداوند است و اين معناى صحيح «توحيد افعال» است.

صحنه‌هايى كه تورات براى خداوند ساخته است!

تورات و صحنه‌هاى ساختگى

اگر به خاطر داشته باشيد، پيشتر بحث مفصلى درباره تشبيه و قياس طرح كرديم. تشبيه به طور خلاصه به اين صورت است: «به همان انداره كه شناختِ اصل ذات خداوند از طريق آثار او در سرتاسر جهان يعنى همين موجودات مشهود آسان است، شناخت صفات او به اين طريق مشكل است. ميل ما به مقايسه بين صفات او و ديگر موجودات خطرناكترين عامل گمراهى از شناخت صحيح صفات الهى است كه بايد از آن پرهيز كرد.»

بسيارى از خداپرستان در همين بحث نفى جسمانيت و عوارض و

مشخصات جسم از خداوند به گمراهى افتاده‌اند چون متوجه خطر مقايسه و تشبيه نبوده‌اند. آنان براى خود خدايى ساخته‌اند كه هيچ چيز از مخلوقات عاجز و ناتوان، كمتر ندارد.

عده‌اى او را در آسمان و روى ابرها جاى داده‌اند و به اين ترتيب «مكان داشتن» كه از خواص جسم است را هم براى آن ذات متعال قائل شده‌اند.

يهوديان و مسيحيان او را از آسمان هم پايين آورده و گاهى در باغ عدن جاى مى‌دهند. به زعم آنان، او در اين باغ تاريخى همراه بانسيم صبحگاهى و در خيابانهاى ظريف و زيبا و با صفاى آن خرامان خرامان گردش مى‌كند! 22

گاه او را در «بلوطستان مصرى» به اتفاق دو نفر ديگر (يا خداوندان سه‌گانه!) بر در خيمه ابراهيم عليه السلام ظاهر مى سازند كه بنا به تقاضاى بنده‌اش ابراهيم عليه السلام فرود آمده است. ابراهيم عليه السلام قدرى آب آورده و پايش را مى‌شويد و غذاى چرب و نرم و لذيذ مفصلى كه مركب از «كره و شير و گوشت گوساله و نان» است برايشان مى آورد و آنان تناول مى‌كنند و در زير سايه درخت مى‌آرمند! 23

گاه نيز او را در سرزمين «فنوئيل» نازل كرده و به جنگ با يعقوب مى‌فرستند. قابل توجه است كه دراين جنگ خداوند هر چه مى‌كوشد بر يعقوب قهرمان پيروز شود نمى‌تواند و فقط با خواهش و تمنا و مهارت مخصوصى، خود را از چنگ يعقوب نجات مى‌دهد. 24

به اين صورت است كه آنان در كتابهاى فعلى خود يعنى تورات و انجيل عوارض مختلف جسمانى براى خداوند قائل شده‌اند. خدايى

كه آنان تصور كرده‌اند همچون انسانهاى ديگر مى‌خورد، مى‌خوابد و دست و پايش را مى‌شويند و ...!

پرستش يك موجود خيالى به جاى خدا

عده‌اى كه اغلب در ميان «صوفيان و عرفا» ديده مى‌شوند طريق ديگرى در پيش گرفته‌اند. آنان به زعم خود براى دست يافتن به يك توحيد خالص و ناب، هر موجودى بغير از ذات خداوند را نفى كرده‌اند و خدا را عين همين موجودات جزيى و مخلوق پنداشته‌اند.

مشخص است كه به نظر آنان تمام فعل و انفعالات اجسام ديگر نيز در ذات خداوند روى مى‌دهد!

اين انديشه را برخى به صورت كنايه و اشاره بيان كرده‌اند اما عده‌اى ديگر كه تهور بيشتر دارند و به قول خود «از پرده برون افتد راز!»، به صراحت آن را ابراز كرده‌اند. بعضى به اندازه‌اى تند رفته‌اند كه بت‌پرستى را مشروط به اين كه خدا را منحصر به همان بت خاص ندانيم جايز شمرده‌اند. 25 عدّه ديگرى از خداشناسان كه با «علوم طبيعى» امروز سرو كار دارند نظر ديگرى را بيان مى‌كنند آنان وقتى در مبحث «نور» 26 به فرضيه «اتر» 27 مى‌رسند، پيش خود مى‌گويند نكند اين ماده بى‌وزن نامرئى كه نامش «اتر» است همان خداى جهان باشد. 28

اگر در صفات اين ماده فرضى دقت كنيم خواهيم ديد درست در مقابل صفات خداوند قرار مى‌گيرد. ما در اين ماده هيچ گونه خاصيتى از شعور، احساس، علم، قدرت و حيات نمى‌يابيم. تنها اثر اين ماده

امواج گوناگونى است كه با شدت‌هاى مختلفى در آن پديد مى‌آيد.

روشن است كه اين گونه خداپرستان نتوانسته‌اند بفهمند صفات خداوند قابل قياس باصفات موجودات مخلوق نيست و هرگونه شباهت بين آنان، از انحراف سر در مى‌آورد. آنان نتوانستند خداوند را از هرگونه اثر مادى و جسمانى پاك بدانند. در حقيقت، كسى كه خدا را تا سرحد موجودات مادى تنزل داده است يك خداپرست نيست بلكه او در عالم خيال خود مخلوقى را ساخته و پرستش مى‌كند.

چرا خدا ديده نمى‌شود؟

دلايل عقلى

هر جسمى از لحاظ زمان، مكان، كيفيت، خواص و آثار محدود است. هر جسمى ابعاد معين و محدودى دارد. اگر نظريه‌هاى اخير را درباره زمان بپذيريم كه آن هم بُعدى از ابعاد اجسام است، پس جسم از جهت اين بُعد نيز محدود است. دو جسم نمى‌توانند در يك زمان، مكان واحدى را اشغال كنند و از اين جهت محدودند. خلاصه جسم بودن همواره با يك سلسله محدوديتها همراه است.

در بحثهاى قبلى به صورت مفصل بحث كرديم كه ذات مقدس خداوند از هر نظر بى‌پايان و نامحدود است. در موجودى كه بى‌نهايت است هرگونه محدوديتى نفى شده است. آن را نمى‌توان در ابعاد جسم و زندان «زمان و مكان» محصور كرد.

از سوى ديگر مسئله تغيير و تحول است. مى‌دانيم تمام موجودات مادى در يك تحول و تغيير دايمى قرار دارند. هيچ جسمى را نمى‌توان يافت كه در دو لحظه و «آن» زمانى از تمام جهات يكسان باشد، اين تغيير در دو جهت خواهد بود. يا به سوى كمال است. يا دچار انحطاط و نقصان شده است. در صورت اول معلوم مى‌شود آن

موجود فاقد كمالى بوده است كه اكنون با تغيير و تحولى رو به آن دارد. در صورت دوم، موجود كمالى كه اكنون بر اثر اين تغيير آن را از دست داده است. در هر صورت، اين محدوديت و نقصِ موجود است كه ثابت مى‌شود.

بنابراين، موجود كامل و نامتناهى دچار هيچ‌گونه تغيير و تحولى نمى‌شود. دليل اين امر معلوم است. در واقع اين موجود هيچ‌گاه فاقد كمالى نبوده كه اكنون لازم باشد آن را به دست آورد و چون بى‌پايان است معنى ندارد كمالى را از دست بدهد. تغيير و تحول در جسم نشان دهنده يك رشته تبدّلات تدريجى و به هم پيوسته در آن است كه به صورت تاريخچه گذشته و آينده هر جسمى است. تحولات جسم، احتياجات جسم به رفع نواقص آن است كه نمودارى از نوسان كمال و نقص در اجسام را نشان مى‌دهد. اين وضعيت هيچ‌گونه تناسبى با يك ذات كامل و بى‌پايان ندارد. درست است كه برخى كوته‌نظران در اديان گذشته (مانند جمعى از بنى‌اسرائيل) يا بعضى از دانشمندان علوم طبيعى چنان تصوراتى درمورد خداوند داشته‌اند.

اين دانشمندان به خيال خود مى‌خواستند خداوند را زير چاقوى جراحى خود در اتاق تشريح ببينند. 29

خير، خداوند اصلًا جسم نيست تا قابل رويت باشد. براى ديدن يك موجود، بايد مكان، رنگ، سمت و جهتى داشته باشد اما هيچكدام از اين موارد در مورد خداوند صدق نمى‌كند.

ما مى‌توانيم آثار خداوند را در همه جا ببينييم. عالم هستى اثر اوست. به قول شاعر «بر هر چه نظر كردم سيماى تو مى‌بينم.» مشاهده اثر

ذات خدا به معنى مشاهده خود ذات نيست. ذات خداوند غير قابل ديدن است و آنچه مى‌بينيم فقط اثر او و يك مخلوق است. پس اگر كسى مدعى شود ذات او را مى‌بيند در واقع خدا را نديده است بلكه او را تا سرحد يك موجود محدود تنزل داده است كه در اين صورت آن خدا نيست بلكه مخلوق خداست.

يكى از مشكلات بزرگ پيغمبران و مردان حق، فهماندن همين موضوع به مردم كوته‌نظر بوده است. آنان سعى كرده‌اند به صورتهاى گوناگون و زبانهاى مختلف تا حدى كه درخور فهم آنها باشد اين مطلب مهم را براى مردم روشن سازند.

در يك حديث مى‌خوانيم كه شخصى به خدمت امام صادق عليه السلام رسيد.

از ايشان پرسيد: بعضى از مردم مى‌گويند: خدا ممكن است ديده شود آيا اين مطلب حقيقت دارد؟

حضرت عليه السلام فرمود: «نور آفتاب يك جزء از هفتاد جزء نور «عرش» است و «عرش» جزئى از هفتاد جزء نور «حجاب» است و «حجاب» جزئى از هفتاد جزء «سرّ» است».

اينها كه مى‌گويند خدا ممكن است ديده شود، اگر راست مى‌گويند در موقعى كه ابرى در آسمان نيست خيره خيره به قرص آفتاب نگاه كنند. 30

امام باقر عليه السلام در تفسير آيه:

«لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير؛ چشمها خداوند را نمى‌بينند اما او چشمها را مى‌بيند و اوست خداوند لطيف و دانا».⁽¹⁾

مى‌فرمايد: «نيروى فكر از ديد چشم دقيق‌تر است». بسيار مى‌شود در عالم فكر و خيال «سند» و «هند» و شهرهايى را كه نرفته‌اى مى‌بينى در حالى كه با چشم نمى‌بينى؛ حالا فكر كن خدايى كه به فكر تو نمى‌گنجد آيا با چشم تو ديده مى شود؟! 31

ما مى‌توانيم از اين بيانات دريابيم كه اگر خداوند را با چشم نمى‌بينيم به اين خاطر نيست كه از خردى و كوچكى به چشم نمى‌آيد بلكه عظمت او آن قدر است كه چشمهاى ما قادر به ديدن او نيست.

چشمهاى ما فقط قادر به ديدن اجسام محدود مادى است و به اين دليل توانايى ديدن او را ندارد. چشم عقل نيز كه مى‌تواند موجودات غير مادى را ببيند از «ديدن كامل» آن ذات مقدس عاجز است.

خداوند كجاست؟

همه‌جا و هيچ جا!

مى‌دانيم نخستين سوالى كه كودكان از پدر و مادر خود مى‌پرسند اين است: «خدا كجاست؟» و با اصرار و كنجكاوى زيادى مى‌خواهند جاى خدا را پيدا كنند.

يك كودك با ذهنى كه در حال رشد و تكامل است حق دارد چنين سوالى را بكند. آنها همه چيز را نسبت به خودشان مقايسه مى‌كنند.

پيش خود مى‌گويند: من جايى هستم، پدر و مادرم هم در جايى هستند، هر كس ديگرى را كه مى‌بينم خانه‌اى دارد؛ بچه‌هاى همسايه، همكلاسى‌هايم، پدر و مادر آنها، همگى در خانه‌اى هستند. پس خدا در كجاست؟!

پدر و مادرها براى جواب دادن به اين پرسش، به راحتى مى‌گويند: خدا در آسمانهاست. اين پاسخى است كه آنها در برابر ذهن كنجكاو كودك بيان مى‌كنند و راه ديگرى هم ندارد. درست است كه اين جواب مى‌تواند ذهن كودك را قانع كند اما تعجب در اين است كه برخى از بزرگسالان نيز به همين پاسخ قانع مى‌شوند و به آن ايمان دارند.

اما به راستى اين پرسش فقط در ذهن كودكان طرح مى‌شود؟ آيا بزرگسالان با چنين پرسشى درگير نيستند؟ بايد قبول كرد اين مشكل آنها نيز هست هر چند از بيان آن شرم دارند اما خود مسئله يك امر ساده و پيش‌پا افتاده نيست و احتياج به يك پاسخ صريح و اساسى دارد.

استدلالهاى عقلى به ما مى‌گويند: «خداوند همه جا هست در عين حال جا و مكان هم ندارد!» آيا اين جمله متضمن يك تناقض آشكار نيست؟ همانند «دايره مربع» يا به قول معروف نظير «كوسه ريش پهن» نيست؟ خير، موضوع از اين قرار نيست. براى روشن شدن مطلب بايد توضيح مختصرى داد:

ما و همه موجودات عالمِ ماده مكان داريم. مكان داشتن به معنى اشغال يك مقدار مكان است. يك موجود مادى مقدار خاص و معينى از مكان را اشغال مى‌كند. اگر اينجا باشد، آنجا نيست و اگر آنجا باشد اينجا نيست. اصولًا مفاهيمى مانند «قبل و بعد» و «اينجا و آنجا» بواسطه همين محدوديت موجودات مادى در اشغال مكان به وجود مى‌آيند. چون ما در يك مكان محدود هستيم، ديگر طبيعى است كه تمام فعاليتهاى ما نيز محدود باشد زيرا فعاليت‌هاى ما در حدود مكانى كه مى‌توانيم داشته باشيم امكان انجام يافتن دارند.

و به دليل آن كه مكان، محدود است، پس حوزه فعاليت‌هاى ما نيز محدود است.

يك «هستى نامحدود و بى‌پايان» بر خلاف وضعيت موجودات مادى، وابسته به يك نقطه معين نيست و يك مكان مشخص را اشغال

نمى‌كند. براى چنين موجودى داشتن مكان مشخص به معنى محدوديت و حد و پايان داشتن است كه با ذات آن در تعارض است.

چنين موجودى همه جا هست؛ در دريا هست، در دورترين نقاط فضاى پهناور، در درون و برون وجود ما و بالاخره در همه جا هست.

برخى به غلط، شايد تصور كنند كه وجود ذات نامتناهى مانند «اتر» است كه همه جا را پر كرده است و يا مانند امواج فرستنده‌هاى راديويى است كه منطقه وسيعى را زير بال و پر خود مى‌گيرد. اما اين همان تشبيه و قياسى است كه در اينجا خود را به شكل ديگرى نشان مى‌دهد. خير، وسعتِ وجودِ ذات نامتناهى مانند گسترش «اتر» يا امواج فرستنده‌هاى راديويى نيست. دليل اين موضوع در اين است كه «اتر» و امواج راديويى اجزايى دارند كه هر جزء با جزء ديگر فرق دارد.

براى مثال اجزاى اترى كه در خانه ماست؛ با اجزاى اتر خانه همسايه فرق دارد و امواج راديوى شهر ما با شهر ديگر حتى با فرض يك منبع فرستنده داشتن و يك موج بودن باز با هم فرق مى‌كنند. ذات نامتناهى بر خلاف چنين مواردى فاقد اجزاء است و يك موجود بسيط است.

در حقيقت، همه جا بودن ذات نامتناهى به اين معنى است كه او اساساً مافوق مكان است. مافوق مكان بودن به اين معنى است كه مكانها در برابر او يكسان است. چنين نيست كه به يك موجود نسبت به موجود ديگرى نزديكتر يا دورتر باشد. همه وجود او در همه جا هست (اصلًا وجود او همه ندارد!). البته بايد پذيرفت كه تصور چنين چيزى براى بعضى افراد مشكل است زيرا آنها هميشه با موجوداتى سر و كار داشتند كه با هم نسبتهاى مختلفى دارند.

براى روشن شدن موضوع و نزديك كردن مطلب به ذهن، يك

مثال تا اندازه‌اى كمك مى‌كند گر چه ذات نامتناهى خداوند همانند هيچ چيزى نيست تا بتوان در مورد آن مثالى زد. اگر از ما بپرسند حاصل ضرب دو عدد 2 و 2 با يكديگر چقدر مى‌شود جواب مى‌دهيم نتيجه عدد 4 است. اگر از ما بپرسند كل بزرگتر است يا جزء جواب مى‌دهيم كل. اما اگر بپرسند نتيجه اين حاصل ضرب و يا بزرگتر بودن كل از جزء كجاست جواب خواهيم داد در همه جا، در آسمان، در زمين و در هر نقطه‌اى از جهان. اين حقيقت كه كل بزرگتر است از جزء يا نتيجه حاصل ضرب 2 و 2 عدد 4 مى‌شود، جا و مكان خاص و معينى ندارد. در حقيقت تمام قوانين علمى همين خاصيت را دارند. اين قوانين يك نوع «تجرد» دارند كه آنها را وابسته به مكان خاصى نمى‌كند. در نتيجه، مى‌توان درباره آنها گفت با وجود آن كه همه جا هستند اما جا و مكان خاصى ندارند.

بنابراين در مورد خداوند كه مى‌گوييم او در درون و برون ما هست مانند اين جمله نيست كه خون در رگهاى ما هست. خير، خداوند مانند خون يا غذا يا رگ و پى در درون ما نيست. او مانندِ نظر برخى صوفيه نيز نيست كه معتقدند هستى او عين هستى موجودات است.

خداوند در درون و برون ماست به اين معنى كه هستى او مافوق مكان است. او آنچنان نامحدود است كه هيچ چيز از حيطه هستى او بيرون نيست. او با همه موجودات هست و به عبارت روشنتر همه موجودات به صورت يكسانى در برابر او حاضرند و هستى و بقاء آنها از اوست. اكنون بعد از اين استدلال عقلى بهتر است ببينيم اديان فعلى در اين‌باره چه مى‌گويد.

مقايسه معرفى خداوند در قرآن و تورات

برخى مواقع بر ما ايراد مى‌گيرند كه چرا شما در نوشته‌هاى خود به آيين يهوديت و مسيحيت خرده مى‌گيريد؟ مگر اينها اديان الهى نيستند؟ مگر كتابهاى آنها آسمانى نيستند؟ آيا «عيسى بن مريم عليه السلام» و «موسى بن عمران عليه السلام» پيامبران برگزيده خداوند نبوده‌اند؟

در جواب مى‌توان گفت بايد بين دو چيز فرق گذاشت. يك چيز اين واقعيت است كه خداوند اين دو بزرگوار را براى هدايت بشر فرستاده و آنان حاملين صادق وحى براى امت خود بودند. در اين مورد هيچ‌گونه شك و شبهه‌اى نداريم و هرگز در صدق گفتار اين دو پيامبر بزرگ و درستى «آيين اصلى آنها» ترديدى نداريم. اما اين كه اكنون دو كتاب به نامهاى تورات و انجيل در دست داريم چيز ديگرى است.

ما در اين دو كتاب به مطالبى بر مى‌خوريم كه هيچ عقل سليمى نمى‌تواند باور كند از سوى خدا فرستاده شده است.

گذر زمان و دخالتهاى نارواى افراد نادان و بى‌اطلاع آنچنان تعاليم آسمانى اين دو كتاب را دچار موهومات و خرافات كرده كه چهره واقعى‌اش به كلى مخدوش و دگرگون شده است. در طبيعت نيز آب باران به صورت قطراتى بسيار شفاف و دل‌انگيز فرو مى‌ريزد. اگر اين قطرات در مسير خود از زمينى آلوده بگذرد و مواد خارجى كثيف و متعفن به آن اضافه شود يا در گودالى راكد بماند و به باتلاقى تبديل شود، در اين صورت ديگر آن شفافيت و گوارايى اوليه را نخواهد داشت و به سمّى مهلك مبدل مى‌شود. در واقع تعاليم آسمانى پيامبران نيز دچار چنين وضعيتى شده‌اند. آن تعاليم نورانى در

سرزمين مغزهاى آلوده افراد خرافى و نادان، مبدل به آيين و رسومى گمراه كننده شده است. آيين فعلى يهود و مسيحيت از اين قبيل است.

ما در بحث «طرق شناسايى پيامبران» خواهيم ديد كه براى شناسايى تعاليم الهى پيامبران از تعاليم مجعول بشرى راهها و معيارهايى وجود دارد. بى‌شك مطالعه محتويات آنها و تأمل در مطالب اين تعاليم مى‌تواند به خوبى اين دو نوع راه را به ما نشان دهد.

گاه مى‌شود با مطالعه چند جمله از گفتار و تعليمات پيامبران الهى به چنان موجى از قدرت شگرف «ايمان» دست يافت كه تأثير آن از مشاهده هر معجزه‌اى قوى‌تر است. در پرتو اين ايمان است كه به خوبى مى‌توان تشخيص داد اين تعليمات زاييده بشر نيست. در اينجاست كه دانشمندان مى‌گويند: تشخيص صدق گفتار فرستادگان واقعى براى اهل تأمل و تفكر امرى ساده و آسان است و براى مردم عادى مشكل. 32

از حساس‌ترين مباحثى كه اين اختلافِ در گفتار پيامبران الهى و تخيلات زاييده فكر كوته‌نظران را نشان مى‌دهد همين بحث صفات الهى است.

به طور اجمالى توانستيم در مباحث گذشته خدايى را كه تورات معرفى مى‌كند بشناسيم. او «هم جسم است و هم مكان دارد. دست و پا و چشم و گوش دارد. مانند ما مى‌خورد، مى‌خوابد و راه مى‌رود. حسد و ترس دارد. گاه پيروز مى‌شود و گاه شكست مى‌خورد. گاه خسته مى‌شود و گاه سرنشاط است. بى‌گدار به آب مى‌زند و بعد پشيمان مى‌شود و بالاخره گاهى مواقع او را غافلگير مى كنند و به اين خاطر تصميم مى‌گيرد براى آينده احتياط لازم را از دست ندهد!»

بهتر است پنجاه باب از سفر پيدايش را كه مورد قبول تمام يهوديان و مسيحيان جهان است مطالعه كنيد تا هم اين مطلب برايتان اثبات شود و هم اين كه به خيلى مطالب ديگر دست يابيد.

اما در اين سو، قرآن كريم خداوند را چگونه معرفى مى‌كند؟ به طور خلاصه مى‌توان نظر قرآن را به اين صورت بيان كرد:

«و هو الله فى السموات و فى الارض او مكان و محل خاصى ندارد بلكه همه جا، چه در آسمان و چه در زمين هست»⁽¹⁾

«اينما تولّوا فثم وجه الله به هر طرف رو كنيم خداوند در آنجاست»⁽²⁾

«هو معكم اينما كنتم او در همه جا با ماست»⁽³⁾

«و نحن اقرب اليه من حبل الوريد؛ به ما از خود ما نزديكتر است»⁽⁴⁾

«و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله معبود حقيقى در همه جا اوست»⁽⁵⁾

«لا تدركه الابصار و هو يدرك الابصار؛ با هيچ چشمى ديده نمى‌شود ولى او همه را مى‌بيند»⁽⁶⁾

«لم يلد و لم يولد؛ نه پدر دارد و نه فرزند»⁽⁷⁾

«و ما كان الله ليعجزه من شيى فى السموات و لا فى الارض همه چيز در برابر اراده او سهل و آسان است»⁽⁸⁾

«و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء؛ هيچ موضوعى در سر تا سر زمين و آسمانها بر او مخفى نيست»⁽¹⁾

نكته قابل توجه در مورد اين بيانات قرآن كريم زمان نزول آيات قرآن است. بايد به ياد داشته باشيم كه قرآن كريم در چه زمانه‌اى و در بين چه مردمى نازل شده است. قرآن در بين مردمى با شدّتِ عصبيّتِ قومى و قبيله‌اى، غرق در اوهام و خرافات و درگير و در آيينهايى مشركانه و رفتارى بدوى نازل شد. با توجه به تاريخ نزول قرآن و مطالبى كه بيان كرده، ديگر هر شخص منصفى مى‌تواند قضاوت كند اين كتاب نمى‌تواند زاييده فكر بشر باشد و بايد از منبع علم فوق بشرى الهام گرفته باشد.

توانايى خداوند

تنوع شگفت‌انگيز حيات

آيا تاكنون به باغ وحش رفته‌ايد؟ آيا شكلهاى متنوع و حيرت انگيز حيوانات گوناگون را از نزديك ديده‌ايد؟ پرندگان مختلف با بالهاى رنگارنگ زيبا، منقارهاى صاف يا برگشته، كوچك يا بزرگ، آواز خوان يا خاموش، با پاهاى كوتاه يا بسيار بلند و صدها اختلاف ديگر.

مى‌توان در محيطى مانند باغ وحش، قفس‌هاى مختلفى را سركشى كرد و حيوانات مختلفى را ديد؛ انواع خزندگان، درندگان، جانوران آبى و ماهيانى كه بدنهاى شفاف آنها مانند بلور مى‌درخشد و جانداران عجيب ديگر.

انسان در باغ وحش با اشكال مختلفى از حيات روبرور مى‌شود. او مى‌تواند دريابد كه با تمام تنوع حياتى جانداران «اصول حيات و زندگى» يك رشته اصول معين و محدودى هستند. بله او اصول محدودى را مى‌يابد كه اين همه لباسهاى مختلف و رنگارنگى رابه تن كرده است و از اين رو، به آن مبدأ قدرتى كه اين همه تنوع به زندگى بخشيده است آفرين مى‌گويد. اين حس تحسين و شگفت زده شدن چيزى نيست كه مخصوص افراد خداپرست باشد. به طور قطع هركه با چنين

منظره‌هايى روبرو شود، حتى اگر يك ملحد و فردى مادى باشد باز يك حس مبهم آميخته به خضوع در عمق دل خود احساس مى‌كند كه به هيچ وجه با اصول «ماديگرى» قابل تفسير نيست.

به همين صورت، مى‌توان به موزه‌هاى علوم طبيعى رفت و بخصوص از غرفه‌هاى مربوط به گياهان ديدن كرد. در آنجا مى‌توان انواع و اقسام گياهان را ديد، گياهان با گلهاى رنگارنگ، ساقه‌ها و برگه‌هاى گوناگون كه هر يك از ديگرى عجيب‌تر است. «در اينجا نيز اصول محدود زندگى نباتى» را مى‌يابيم كه در قيافه‌ها و صورتهاى متنوع خودنمايى كرده است.

در چنين مكانهايى مى‌توان نمونه‌هاى بسيار كوچكى از تنوع جانداران و گياهان را ديد. البته مكانهايى مانند باغ وحش و موزه علوم طبيعى، آنجايى نيستند كه تنوع حيات را به خوبى بتوان دريافت.

موجودات در اين فضاهاى تنگ و دلگير، پژمرده و كم‌نشاط و كم‌رنگ ديده مى‌شوند. محيطهاى آزادِ اصلىِ آنها در جايى ديگر است.

نمايشگاه حقيقى اين جانداران همان دل جنگلها، پستى و بلندى تپه‌ها و دره‌ها و كوهها، دشتها و بيابانها، اعماق درياها و اقيانوسهاست. در چنان محيطهاى بكر و اصيلى سيماى حقيقى حيات ديده مى‌شود و كوچكترين مطالعه سطحى و زودگذر محتاج به ساعتها وقت گذراندن و داشتن حوصله زياد است.

بدن خودمان يكى از شگفت آورترين نمونه‌هاى تنوع حيات است. با يك نظر ساده بر سلولهاى بدنمان اين موضوع روشن مى‌شود. هر يك از سلولهاى بدنمان يك موجود زنده يا به عبارتى

روشن يك واحد حياتى محسوب مى‌شود. كه داراى نمو و تغذيه و توليد مثل است. اما با وجود اين وحدت رفتارى از لحاظ ساختمان و طرز شكل تنوعات گسترده‌اى در بين آنها وجود دارد. اين تنوعات باعث مى‌شود تا سلولهاى مختلفى چون سلولهاى پوست، ماهيچه، عصب و ... داشته باشيم. 33

ما از اين حقيقت چه چيزى مى‌فهميم؟ اين تنوع و اختلاف وسيع و دامنه دارى كه در اصول معينى چون زندگى حيوانى، نباتى، سلولى حكم فرماست، به ما چه چيزى مى گويد؟ آيا از اين گستره اختلاف و رنگارنگى نمى‌فهميم مبدأ پيدايش چنين تنوع و تكثرى داراى يك قدرت نامحدود است؟

امروزه معلوم شده است كه «مصالح اصلى» اين جهان وسيع و پهناور خيلى ساده و محدود است. علم امروز به ما مى‌گويد اين مصالح همان اتم‌ها هستند، يعنى چيزهايى كه از الكترونها و پروتونها و چند جزء ديگر ساخته شده‌اند. اما عجيب نيست كه با مصالح ساده و محدود، چنين جهان عظيم و پهناورى ساخته شود؟ آيا اين امر بر قدرت نامحدود و عظيم سازنده آن دلالت نمى‌كند؟

اكنون لازم است بغير از مشهودات عينى براى درك بهتر قدرت بى‌پايان خداوند به استدلالهاى عقلى نيز اشاره‌اى بكنيم.

كسى كه يك پرِ كاه و كهكشانها براى او يكسان است!

يكى از صفات خداوند «قدرت» است. يك خداشناس حقيقى كسى است كه خدا را قادر بر انجام هرچيزى بداند. او معتقد است

خداوند قادر بر هر چيزى است كه بتوان تصور كرد. همين قدر كه امرى محال نباشد و از نظر عقلى امكان داشته باشد، متعلق قدرت خداوند است و انجام آن براى او امرى آسان است بلكه اصولًا در مورد قدرت او مفاهيمى چون «آسان» و «مشكل» معنا ندارد.

او قادر است هر چيزى را چه از ايجاد يك پر كاه تا يك كهكشان انجام دهد و اين آفرينش براى او يكسان است. در مورد قدرت خودمان به دليل محدود بودن قدرتمان مفاهيمى چون آسان و مشكل، كوچك و بزرگ، سريع و كند قابل ذكر است. قدرت نامحدود بر خلاف قدرت ما است. پس اغراق‌آميز نيست كه در مورد قدرت نامتناهى خداوند معتقد باشيم انجام تمام كارها يكسان است. اگر به خوبى نامحدود بودن قدرت خداوند را درك كنيم ديگر عجيب نيست بگوييم از مفاهيمى چون بزرگ و كوچك، كم و زياد، آسان و مشكل و مانند اينها هيچ خبرى نيست. خلاصه اين كه براى يك قدرت نامحدود انجام هر چيزى يكسان است. 34

به اين دليل خداوند بر همه چيز قدرت دارد!

[دليل عقلى

) يك دليل همان مشاهدات از عالم مورد تجربه ماست كه عالم تكوين و خلق است. دليل عقلى را مى‌توان بر پايه مباحثى كه تاكنون داشتيم به شرح زير بيان كنيم:

خداوند يك هستى بى‌پايان است. چنين وجودى به طور مسلم بر هر چيزى تواناست. اما اگر خلاف اين فرض را درنظر بگيريم يعنى خداوند بر انجام كارى ناتوان بدانيم، مانع از انجام آن كار به سه وجه خواهد بود:

الف-/ قدرت فاعل محدود است و نمى‌تواند از عهده انجام آن كار برآيد.

ب-/ وسايل براى انجام آن كار محدود است و براى تمام كردن كار مناسب نيستند.

ج-/ موانعى در موضوع كار وجود دارد كه باعث مى‌شود فاعل حتى با وسايل مناسب نتواند از عهده انجام آن برآيد.

براى مثال عده‌اى مى‌خواهند قطعه زمينى را آباد كرده و مزرعه يا باغ سرسبز و خرمى را در آن ايجاد كنند اما نمى‌توانند. اين عدمِ توانايى در انجام چنين كارى به سه دليل فوق باز مى‌گردد كه مى‌توان به اين صورت بيان كرد:

الف-/ تعداد افراد لازم براى انجام چنين كارى كم است و با اين تعداد افراد نمى‌توان به نتيجه‌اى رسيد.

ب-/ تعداد افراد كافى است اما وسايل لازم كشاورزى كم است يا اصلا وسايلى كه هست به درد چنين كارى نمى‌خورند.

ج-/ زمينى كه بايد روى آن كار كرد به قدرى سنگلاخ است يا به طور كلى چنان خاك نامرغوبى دارد كه نمى‌توان در آن باغ يا مزرعه‌اى به وجود آورد.

هر سه مشكل در صورتى مانع انجام كار مى‌شوند كه قدرت انجام دهنده، محدود بوده و برخورد با اين موانع، آن را از انجام فعل باز مى‌دارد. اما يك قدرت نامحدود نه ضعفى دارد و نه احتياج به لوازمى و بالاخره هيچ چيزى نيز برايش سخت و مشكل نيست.

بنابراين قدرت نامحدود از هر سه وجه مانعى در انجام فعل خود نخواهد داشت.

استدلال ديگرى را مى‌توان به اين صورت بيان كرد:

اگر فرض بگيريم كه خداوند برانجام فعلى قادر نباشد، يا آن فعل يك عمل محال است كه از لحاظ عقلى امكان ندارد انجام شود يا يك امر ممكن است و مى‌توان انجامش داد. در صورت محال بودن، اصلِ فرض ما غلط است زيرا چيزى تصور كرده‌ايم كه در ذات خود غير ممكن است و عدم انجام آن از ناحيه تصور ماست نه به‌خاطر محدود بودن قدرت خداوند. در صورت دوم كه آن فعل ممكن است انجام شود، به اين معنى است كه كس ديگرى غير خداوند قادر به انجام آن باشد. در اين صورت معلوم مى‌شود آن موجود از خداوند كامل‌تر بوده است. چنين چيزى خلاف فرض ما از خداوند است زيرا فرض ما اين است كه با يك وجود نامحدود و نامتناهى، وجود ديگرى را نمى‌توان فرض كرد. نتيجه هر دو صورت اين است كه نمى‌توان چيزى را فرض كرد كه خداوند قادر به انجام دادن آن نباشد.

قرآن مجيد مى‌فرمايد:

«و ما كان الله ليعجزه شى‌ء فى السموات و لا فى الارض انه كان عليها قديرا؛ هيچ چيز در زمين و آسمان خداوند را ناتوان نمى‌كند، خداوند دانا و تواناست.»⁽¹⁾

«انما اذا اراد شيئاً ان يقول كن فيكون؛ فرمان او تنها اين است كه هرگاه چيزى را اراده كرد مى‌گويد: موجود شو! بلافاصله موجود مى‌شود.»⁽²⁾

اعتراضات بر قدرت مطلق خداوند

برخى از دانشمندان علوم طبيعى در بحث قدرت خداوند اعتراضاتى را مطرح كرده‌اند. اين افراد كه در مورد صفات خداوند اطلاعات ناقص و محدودى دارند به خيال خود توانسته‌اند از اعتراضاتى را نقل كنند كه در هر صورت قدرت مطلق خداوند نقض مى‌شود. اينان با غرور و نخوت مخصوصى اعتراضات ذيل را مطرح مى‌كنند:

الف-/ آيا خداوند مى‌تواند موجودى مثل خود بسازد؟ اگر بگوييد مى‌تواند پس بايد قبول كنيد كه وجود خداوند ديگرى محال نيست.

اگر بگوييد نمى‌تواند پس چنين نيست كه خداوند قادر بر انجام هر كارى باشد.

ب-/ آيا خداوند مى‌تواند موجودى بسازد كه نتواند آن را معدوم كند؟! يا اينكه او مى‌تواند سنگ عظيمى به وجود آورد كه خودش هم نتواند آن را تكان دهد! اگر بگوييد نمى‌تواند، پس خدا را ناتوان و عاجز معرفى كرده‌ايد و اگر بگوييد مى‌تواند چنين جسم عظيمى را به وجود آورد باز هم اعتراف كرده‌ايد كه خداوند عاجز و ناتوان است.

به وجود آوردن موجودى كه نتواند خودش آن را نابود كند يا سنگ

عظيمى كه نتواند حركت دهد دلالت به انجام كارى دارد كه خداوند از انجام آن عاجز و ناتوان است.

ج-/ آيا خداوند مى‌تواند تمام اين جهان مادى را با تمام كرات و كهكشانهاى آن، در درون يك تخم‌مرغ قرار دهد؟! اگر بگوييد مى‌تواند، باور كردنى نيست و اگر نمى‌تواند باز او را قادر بر هر چيزى معرفى نكرده‌ايد.

اين چند نمونه از اعتراضاتى است كه ماديها و غيرماديها درباره «قدرت نامحدود خداوند» مطرح كرده‌اند و به گمان خود توانسته‌اند خداپرستان و معتقدين به اين قدرت را در محذورى قرار دهند كه در هر صورت به نفى آن برسند.

در پاسخ به تمام اعتراضات مذكور فقط يك جمله كافى است:

«هميشه قدرت به امور ممكن تعلق مى‌گيرد و امر محال متعلق قدرت نيست».

اين جمله يك قانون و قاعده اساسى است. براى توضيح آن لازم است به عنوان مقدمه چند مثال ذكر شود:

1- فرض كنيم كه شما در ساختن لامپهاى الكتريكى ماهرترين فرد هستيد و مجهزترين كارخانه‌ها را هم در اختيار داريد. آيا با وجود اين، باز هم مى‌توانيد لامپى بسازيد كه «در آن واحد» هم روشن باشد و هم خاموش؟! يعنى لحظه روشنى آن عين لحظه تاريكى آن باشد؟ البته كه نمى‌توانيد چنين چيزى را بسازيد. اين ناتوانى از كجاست؟

نمى‌توان گفت اين ناتوانى از مهارت يا وسايل شماست بلكه در واقع چنين چيزى ممكن نيست به وجود آيد و آن امرى محال است.

2- شما دوستى داريد كه يك مهندس ساختمان است و تاكنون ساختمانهاى متعددى را ساخته است. آيا او مى‌تواند خانه‌اى هر قدر كوچك و محقر بسازد اما فقط از اشعه آفتاب يا طبقات هوا يا امواج راديويى باشد؟ چنين پيشنهادى صداى اعتراض شما را بلند خواهد كرد كه اين چه حرفى است كه شما مى‌گوييد. دوست من ساختمانهاى عظيمى ساخته است اما براى ساختن يك ساختمان، چه بزرگ و چه كوچك مصالح خاصى لازم است. اشعه آفتاب كه از مصالح ساختمان نيست و دوست من فرد قابلى است اما موادى كه شما مى‌گوييد به درد اين كار نمى‌خورند.

3- يك نقاش چيره‌دست و ماهر را در نظر بگيريد. او مى‌خواهد نقش شما يا هر منظره‌اى را هر قدر هم ساده باشد ترسيم كند. آيا او مى‌تواند با صرف حركت انگشتان خود چيزى بكشد كه همه ببينند؟! واضح است كه پاسخ اين پرسش منفى است. اين عدم توانايى از چيست؟ به صورت حتم، خواهيد گفت: چنين چيزى امكان ندارد، نه به اين دليل كه نقاش آدم ناوارد و يك تصويرگر مبتدى است و نمى‌داند چه بكند بلكه نتوانستن او به خاطر عدم قابليت محل است.

4- همه مى‌دانيم حاصل جمع عددهاى دو و دو چهار مى‌شود.

اگر تمام رياضى‌دانهاى جهان جمع شوند باز هم مى‌توانند يك حاصل جمع غير از چهار به دست آورند؟، مثلًا عدد «پنج» يا «سه»، بدون آنكه چيزى اضافه يا كم كنند؟ همه خواهيم گفت نه، چون چنين مطلبى محال است.

از مثالهاى فوق به يك نتيجه اساسى مى‌رسيم و آن اين است كه

توانايى و عدم توانايى فاعل فعل يك چيز است و شايستگى و عدم شايستگى موضوع فعل چيز ديگرى است. بايد بين دو موضوع فاعل فعل و متعلق فعل فرق قائل شد.

با ذكر اين مثالها، اكنون به روشنى قاعده اساسى بحث را مى‌توان فهميد. بايد ديد قدرت به چه چيزى تعلق مى‌گيرد. «امور ممكن» چيزهايى هستند كه هميشه متعلق قدرتند و ما در تجارب معمول خود به عنوان يك اصل اساسى به آن توجه داريم. اما امورى كه در ذات خود چيزى محال هستند، هيچ‌گاه متعلق قدرت نخواهند بود.

در واقع مشكل اين امور از ذات خود آنهاست و نه از جهت قدرت، چرا كه چنين چيزهايى اصلًا چيزى نيستند و به اين خاطر از دايره اعمال قدرت خارجند.

در اين جمله «آيا خداوند قادر است موجودى بسازد كه نتواند آن را معدوم كند؟» دقت كنيد. به كار بردن كلمه قدرت كاملًا غلط است و بى‌معنى. براى توضيح بى‌معنى بودن آن لازم است توجه داشته باشيم موجوداتى را كه خداوند مى‌سازد چگونه موجوداتى هستند.

آنها از ممكنات هستند. يك موجود ممكن در ذات خود قابل فنا و نيستى است. زيرا وجودش از خودش نبوده و از ناحيه ديگرى است كه هر وقت بخواهد، مى‌تواند از آن بگيرد. بنابراين هر موجودى را كه خداوند به وجود آورد در ذات خود امكان عدم خود را داراست.

بنابراين هر موجودى را كه خداوند به وجود مى‌آورد، خودش هم مى‌تواند آن را معدوم كند. فر ض اين كه يك موجود قابل ايجاد باشد

اما قابل انعدام نباشد يك فرض محال و غلط است.

با فهم درست و كامل اين قاعده اساسى، تمام اشكالات و اعتراضات طرح شده حل خواهند شد. تمام اعتراضات، چيزى را فرض گرفته‌اند كه در ذات خود محال است. وجود يك شريك و شبيه براى خداوند، هم چنان كه در مباحث توحيد گذشت امرى محال است. فرض به وجود آوردن يك جسم غير قابل تحرك محال است زيرا يك جسم، يك موجود محدود است و لازم محدود بودن اين است كه در برابر موجود ديگر قابل تحرك باشد.

قرار دادن يك جهان وسيع در يك تخم‌مرغ به صورتى كه نه تخم مرغ اندازه جهان گسترش يابد و نه جهان به اندازه تخم‌مرغ كوچك شود، يك فرض محال و غلط است زيرا بزرگ به وصف بزرگى متضاد كوچك با وصف كوچكى است و با آن برابر نيست تا چه رسد كه كوچكتر هم بشود.

دقت بيشتر در مثالهاى مذكور و اعتراضات وارد شده، نشان مى‌دهد كه تناقضات غير قابل حلى در اين اعتراضات وجود دارد.

براى مثال طرح شده كه «آيا خداوند مى‌تواند موجودى مانند خود بسازد؟» در اين اعتراض فرض اين است كه خداوند به يك موجود محدود هستى بدهد در حالى كه آن موجود نامحدود باشد، اين يك تناقض غير قابل حل است، زيرا بيان اينكه خداوند يك موجود بسازد به اين معنى است كه آن موجود يك ممكن است و هر ممكنى هم محدود است اما قسمت ديگر مى‌گويد مانند خدا باشد. بنابراين فرض شده آن

موجود هم محدود و هم نامحدود باشد كه اين فرضى نامعقول است. 35

اين نوع سوالها و اعتراضات را هم براى پيشوايان بزرگ دين مطرح مى‌كردند و آنها هم در عبارات كوتاه و پرمغزى به معترضين جواب مى‌دادند.

فردى از حضرت امير مؤمنان على عليه السلام مى‌پرسد:

«هل يقدر ربك ان يدخل الدنيا فى بيضة من غير ان تصغر الدنيا او تكبر البيضه؛ آيا خداوند تو مى‌تواند جهان را در درون تخم‌مرغى جا دهد بدون اين كه جهان كوچك يا تخم‌مرغ بزرگ شود؟!

حضرت امير عليه السلام در جواب فرمودند:

«ان الله تعالى لايوصف بالعجز و الذى سألتنى لايكون؛ خداوند از انجام هيچ كارى عاجز نيست، ولى آنچه سوال كردى امر محالى است. 36، 37

خوبيها و بديها همه از سوى خداست

علم وطن ندارد

معروف است كه «علم» وطن ندارد. وطن نداشتن علم به اين معنى است كه از هر كجا برخيزد و به هر كجا برود همان جا وطن اوست.

علم در هر جايى احترام يكسانى دارد. از نظر يك دانشمند واقعى قضاياى علمى و اكتشافات آن در هر جايى كه اتفاق افتد، براى تمام انسانها «آشنا» است و بيگانه و اجنبى ندارد.

برخى افراد «علم نما» سعى دارند براى علم وطن و حد و مرز ترسيم كنند. اينان روى كشفيّاتى كه هم وطنان خود انجام مى‌دهند تعصب خاصى اعمال مى‌كنند و در برابر آثار علمى ديگران يك موضع منفى مى‌گيرند. اين موضوع به خصوص در نوشته‌هاى «كمونيستها» ديده مى‌شود. اينان در برابر نظرات دانشمندان به اصطلاح بورژوازى (سرمايه‌دارى) يك نوع قيافه منفى از خود نشان داده و با سردى به آنها نگاه مى‌كنند.

براى مثال در مجله «دنيا»، يكى از نوشته‌هاى دكتر آرانى و همكاران او چنين برخوردى با نظريّه نسبيت اينشتن انجام مى‌دهد. به خاطرم هست نويسنده يا نويسندگان رساله مزبور اظهار عقيده

كرده‌اند كه نظريه نسبى «اينشتن» آن قدر ارزشى ندارد كه دانشمندان «بورژوازى» به آن نسبت مى‌دهند. البته چنين برخوردهايى صرفاً ناشى از تعصب گروهى مى‌باشد، يك نظريه علمى ربط و دخلى به كشورى كه در آن مطرح مى‌شود ندارد.

ايرانى و مذهب ايرانى!

بدتر از اين كه بگوييم علم وطن دارد اين شعار است كه «مذهب» نيز وطن دارد. اين نظريه مصيبت‌بار بدنبال آن است كه به دور مذهب حصار زمينى بكشد. برخى مى‌گويند: «ايرانى، مذهب ايرانى مى‌خواهد!» چون اسلام از ميان عربها برخاسته به درد همين عربها مى‌خورد.

پيغمبر اسلام عرب بود. قرآن به زبان عربى است. كعبه، قبله مسلمانها، در كشور عربى است. بنابراين اسلام يك دين عربى است و ما به يك دين ايرانى احتياج داريم. براى ما بهتر اين است كه از يك مذهب ايرانى تبعيت كنيم. همان «يزدان» و همان «اهريمن» را از قبرستان فراموشى بيرون كشيده و ويرانه‌هاى «آتشكده‌ها» را مرمت كرده، دست به دامان «امشا سپندان» شويم.

از هر چه كه بگذريم ما ايرانى هستيم و حس «ناسيوناليسم» در ما قوى است و در دنيا به وطن‌پرستى مشهور هستيم! بدبختى در اين است كه اين طرز تفكر در ميان تحصيل كرده‌ها ديده مى‌شود. برخى اهل انديشه و فرهنگ، در اين مرز و بوم و بر اثر چنين تصوراتى، اصرار دارند تدريس زبان عربى در مدارس حذف شود. چنين تلاشهايى از آثار بيمارى نژادى و قومى مشهور به «ناسيوناليسم» است.

ديده مى‌شود كتابهاى زيادى براى زنده كردن آيين زرتشت نوشته مى‌شود. نويسندگان چنين كتابهايى سعى دارند با تلاش بسيار لكه «دوگانه پرستى» 38 را از دامان اين آيين پاك كنند.

اين انديشه مثل اين است كه بگوييم حاضر نيستيم در بيماريهاى عفونى از پنى‌سيلين استفاده كنيم، زيرا كاشف آن دكتر «فلمينگ 39» يك نفر اسكاتلندى است. ايرانى دواى ايرانى مى‌خواهد! به همين صورت هم ايرانى مذهب ايرانى مى‌خواهد.

اين افراد توجه ندارند كه نه مذهب و نه علم هيچ كدام وطن ندارند. همه بندگان خداوند در پيشگاه او يكسانند و بين سياه و سفيد و ايرانى غير ايرانى تفاوتى نيست. اساساً در جهان يك دين بيشتر وجود ندارد و خداوند با يك زبان با همه بندگان خود صحبت مى‌كند. اين ما هستيم كه روى چهار وجب خاك مرزها را كشيده‌ايم و با سيم‌هاى خاردار از هم جدا شده‌ايم و با گوشهاى متفاوتى به سخن خداوند گوش مى‌دهيم.

قرآن مجيد به صراحت اين طرز تفكر را از خصلتهاى دوران جاهليت‌مى‌داند و مى‌فرمايد:

«ولو نزّلناه على بعض الاعجمين. فقرأه عليهم ما كانوا به مومنين؛ اگر قرآن را بر پيغمبرى غير از نژاد عرب فرستاده بوديم و بر آنها مى‌خواند، هرگز به آن ايمان نمى‌آوردند.»⁽¹⁾

بنابراين چنين طرز فكرى عين ارتجاع و بازگشت به جاهليت است.

اين كه برخى از افراد مذكور، تحصيل كرده هستند به اصل

ارتجاعى بودن موضوع لطمه‌اى وارد نمى‌كند. اينان در جايى تحصيل كرده‌اند و در رشته‌هاى خود اطلاعاتى دارند اما در انديشه دينى و تصور خود مفاهيم دين يك نگرش ارتجاعى در پيش گرفته‌اند. به هر حال طرح اين موضوع به اين خاطر بود كه اگر در مطالب آينده بحثى درباره دوگانه‌پرستى در ايران قديم مطرح شد، روح زودرنج ناسيوناليستهاى ما آزرده خاطر نشود و ما را معذور دارند!

خالق خير و خالق شرّ

يكى از اشكالات قديمى درباره «عموميت قدرت خداوند» مسئله وجود شر است. موضوع آفرينش «خير و شر»، «خوبى و بدى» چيزى است كه ريشه آن در ميان زرتشتيان قديم ايران يافت مى‌شود. 40 خلاصه اشكال به صورت زير است: با يك نظر اجمالى به جهان، موجودات آن را مى‌توان به دو دسته تقسيم كرد: خير و شر، خوبيها و بديها.

نور آفتاب، باد، باران، نسيم به موقع، رشد و نمو گياهان و حيوانات و نباتات مفيد، امنيت و سلامت و ... همه خوبند. ظلمت، زلزله، طوفانهاى سهمگين، سيلهاى ويرانگر، نقص خلقت مانند نابينايى و ناشنوايى، انواع بيماريها، آفات گياهى و حيوانى و بالاخره جانوران درنده و گزندگان و ديگر حيوانات موذى همه «شر» و بدند.

البته اين كه دو دسته حوادث و موجودات، خوب و بد در جهان داريم، امرى غير قابل انكار است.

از سوى ديگر مى‌دانيم بايد بين علت و معلول و فاعل و مفعول يك نوع سنخيّت و تناسب وجود داشته باشد. هر علتى يك نوع

معلول خاص به وجود مى‌آورد و هر معلولى نيز از يك علت خاص به وجود مى‌آيد. اگر كسى پا روى زمين نرمى بگذارد جاى پاى مخصوص خود را بر جاى مى‌گذارد. تمام كارهاى ما و ساير انسانها با وضعيت ساختمان جسمى و روحى ما تناسب دارد. اين قاعده در هر كارى كه از فاعلى سر مى‌زند جارى است.

از اين دو موضوع به يك نتيجه مى‌رسيم؛ خوبيها و بديهاى جهان از يك منشأ ناشى نمى‌شود. خالق خوبيها نمى‌تواند باعث شرو بدى باشد و شُرور از يك خالق و علت ديگرى به وجود مى‌آيند. بنابراين نمى‌توان گفت خالق و آفريننده خوبيها همان آفريننده شر است بلكه بايد آفريدگار اين دو با هم فرق مى‌كنند.

عقيده به «ثنويت» و دوگانه‌پرستى از همين موضوع به وجود آمده است. اين كه خالق خوبيها قدرت آفريدن امور بد را ندارد و امور شّر از خالقى است، كه قدرت بر خوبى‌ها ندارد، باعث شد تا اعتقاد به دو نيرو و آفريدگار به نام «يزدان» و «اهرمن» شكل بگيرد. «يزدان» مبدأ نور و «اهرمن» مبدأ ظلمت است.

اين انديشه از يك سو قدرت مطلق آفريدگار جهان را محدود مى‌كند و باعث مى‌شود تا يك سلسله از حوادث و موجودات جهان از حيطه قدرت او خارج شوند. از سوى ديگر چنين انديشه‌اى مبناى توحيد را نابود مى‌كند و به جاى آن به دنبال اثبات دو مبدأ براى عالم هستى است. اين چيزى است كه شرك خوانده مى‌شود و مبارزه پيامبران با همين مشكل بوده است.

در كتاب «آفريدگار جهان» موضوع «آفات و بلاها» را مطرح كرديم.⁽¹⁾پاسخ اين ايراد نيز با توجه به آن بحث روشن مى‌شود. بايد به صورت اساسى متذكر شويم كه هيچ چيز در جهان وجود ندارد كه به كلى بد باشد يا بدى آن بيشتر از خوبى آن باشد. بدى يك مسئله نسبى است.

براى روشن شدن موضوع لازم است تا توضيح بيشترى بدهيم.

ريشه دوگانه‌پرستى

انحراف فكر همانند بيمارى جسم است. به همان صورت كه در بيمارى جسم بايد علت آن بيمارى پيدا شود و با از بين بردن آن، اصل بيمارى نابود شود، در برخورد با انحراف فكر و انديشه نيز بايد به همين صورت رفتار كرد. بايد ريشه و اصل انحراف را يافت و با برطرف كردن آن انحراف فكر را درمان كرد. در غير اين صورت جز خسته‌كردن خود و هدر دادن نيروهايمان نتيجه ديگرى بدست نخواهيم آورد.

مى‌گويند بسيارى از بيماريهاى پوستى بر اثر تنبلى و كند كار كردن «كبد» است. اگر براى درمان اين‌گونه بيماريها فقط به داروهايى قناعت كنيم كه فقط بر روى پوست مصرف مى‌شوند و به اصلاحِ ريشه‌اىِ بيمارى يعنى بهبود فعاليت كبد نپردازيم آنگاه چه نتيجه‌اى خواهيم

گرفت؟ فقط يك نتيجه موقتى. مسلم است كه دراين حالت اصل بيمارى باقى است و دوباره عود مى‌كند. در مسايل فكرى نيز مسئله از همين قرار است.

درست است كه دوگانه پرستى از انديشه‌ها و طرز تلقى نياكان ما بوده است 41، اما آن انحرافى است كه بايد به نحو ريشه‌اى با آن روبرو شد. اين گمان ذهن كه مبدأء هستى يكى نيست و دوتاست به دست دين اسلام در هم ريخت و از اين جهت به راستى دين مبين اسلام حق بزرگى بر گردن ما دارد.

بايد قبول كرد كه نبايد انديشه‌اى را، چشم و گوش بسته پذيرفت هر چند كه ميراث نياكانمان باشد. اما متاسفانه برخى «ناسيوناليستهاى افراطى» باشعار احياء قوميت و مليت ايرانى دست به كار شده‌اند تا آنچه را اسلام از ميان برداشته است دوباره زنده كنند. اينان بى‌ميل نيستند به نام ايرانى و با نيش قلم، قبر نامعلوم زرتشت را نبش كرده و به او شخصيت تازه‌اى ببخشند و عقايد او را آب و رنگ نوينى دهند.

به اين خاطر است كه معتقديم بايد با انديشه‌هاى خرافى به صورت ريشه‌اى، برخورد شود.

درمان موقتى باعث مى‌شود در آينده بيمارى دوباره عود كند.

به هر حال انديشه دوگانه‌پرستى همان‌طور كه قبل نيز آمد بر اساس دو مقدمه شكل مى‌گيرد:

1- موجودات و حوادث اين جهان پهناور از دو صورت خارج نيستند: بد و خوب. نعمت خوب است و بلا بد است. تندرستى خوب است. و بيمارى بد است. آبادانى خوب است و ويرانى بد ...

2- فعل هر فاعلى متناسب با وضع وجودى اوست 42 يا به اصطلاح علمى «معلول از رشحات وجود علت است». بنابراين آفريدگار نيكيها و خوبيها بايد نيك باشد و خالق بديها بد. پس آفريدگار نيكيها

نمى‌تواند آفريدگار بديها باشد و نيكى نيز از آفريدگار بدى و شر نيست.

از اين مقدمه مى‌توان نتيجه گرفت در جهان دو مبدأ وجود دارد؛ يك مبدأ براى خوبيها و خير كه «يزدان» ناميده مى‌شود و مبدأ ديگرى براى بديها و شر كه «اهرمن» ناميده مى‌شود.

نتيجه فوق در وهله اول باعث انديشه توحيدى مى‌شود و جهان را به دو بخش غير قابل جمع تقسيم مى‌كندو سپس باعث مى‌شود تا «عموميت قدرت خداوند» نيز مخدوش شود. در اين انديشه خداوند قادر به انجام هر كارى نيست. او تنها قادر است چيزهايى را به وجود آورد كه ما آنها را «نيك» مى‌ناميم. او در نيمِ جهان قدرت دارد و در نيمِ ديگر كه مِلك «اهرمن» است هيچ قدرتى ندارد و لابد بايد مواظب بود «اهرمن» بدكار در مِلك خداوند يا «يزدان» طمع نكند.

اكنون كه ريشه‌هاى اين انديشه روشن شد، مى‌توان به راحتى آن را ريشه‌كن كرد. بديهى است كه اگر هر يك از دو مقدمه اين استدلال ويران گردد اساس آن در هم مى‌ريزد.

اگر كمى دقت كنيم مى‌بينيم مقدمه اول سرابى بيش نيست. تقسيم جهان به دو دسته متمايز از يكديگر يك تقسيم كاملًا سطحى و عوامانه است. در واقع اين كه مى‌گوييم فلان چيز خوب است و فلان چيز بد، از يك نگاه سطحى و ابتدايى ناشى مى‌شود. دقت نظر و تأمل در حوادث و موجودات به ما مى‌آموزد كه در جهان اصولًا «بد مطلق» وجود ندارد. اين كه بعضى چيزها را خوب مى‌بينيم و بعضى چيزها را بد، به اين خاطر است كه موجودات را از دريچه چشمهاى نزديك بين خودمان مى‌بينيم.

به طور خلاصه اين خوبى و بدى كه به همه موجودات و حوادث نسبت مى‌دهيم كاملًا جنبه «نسبى» دارد. 43 خوبى يا بدى داشتن بسته به نگاه ما، به جهان است. اين منافع ماست كه تعيين مى‌كندچه چيزى خوب يا بد است. اگر چيزى براى ما زيان بخش است مى‌گوييم چيز بدى است اما ممكن است، همين چيز در جهان هستى، چنان فوايد زيادى داشته باشد كه خود شخصى‌ها در برابر آن هيچ باشد.

اگر نگاه وسيعى به موجودات جهان بياندازيم در خواهيم يافت «بد مطلق» يعنى چيزى كه به‌طور كلى بد باشد يا مجموعه ضررهاى آن از فوايدش بيشتر باشد وجود ندارد. بد يا خوب بودن اشياء فقط به خاطر افق كوتاه نگاه ما به جهان است و الّا از نظرگاه يك جهان‌بينى وسيع هر چيزى خوب و خير است. بنابراين بايد ديدگاه فكرمان را گسترش دهيم تا دچار چنين كوته‌بينى‌ها و تنگ‌نظريها نشويم.

نسيم قدسى و طوفان خطرناك!

براى روشن شدن مطلب لازم است همان مثالى را در اينجا بيان كنيم كه در كتاب «آفريدگار جهان»، در بحث «پاسخ ايرادات ماديها»، ذكر كرده‌ايم.

نسيم ملايمى از سواحل درياى هندوستان به طرف مناطق شمال غربى حركت مى‌كند. اين نسيم پس از طى قسمتى از قاره عظيم هند به سواحل خليج فارس نزديك مى‌شود. در اينجا نسيم شديدتر شده و به صورت باد درمى‌آيد و سپس به مناطق مركزى ايران مى‌رسد. در

آنجا باد تبديل به طوفان سهمگين و شديدى مى‌شود. اين طوفان در مسير خود چند درخت تنومند را از بيخ و بن كنده و دهكده كوچكى را ويران ساخته و به يكى از مزارع آسيب رسانده و چند رأس دام را به هلاكت مى‌رساند.

در اين مثال ما سه پديده را مشاهده مى‌كنيم! «نسيم»، «باد» و بالاخره «طوفان» اين سه پديده، همچون حلقه‌هاى زنجيرى هستند كه به يكديگر پيوستگى و ارتباط كاملى دارند.

اكنون ببينيم از منظر كسانى كه با اين پديده‌ها برخورد مى‌كنند موضوع چگونه است.

هنديها و پاكستانيها، هنگامى كه آن نسيم و وزش ملايم آن را بر بدن خود احساس مى‌كنند چه خواهند گفت؟ مسلم است كه مى‌گويند: به‌به! چه نسيم فرح بخشى است! به نظر آنان، اين نسيم روح را آرامش مى‌دهد و دل را صفا. تصور كنيد نسيم از روى باغها و گلهاى معطر عبور كرده و آميخته به عطر دل‌انگيز گلها مى‌شود و مشام جان را نشاطى مى‌دهد. از گرما و خشكى هوا مى‌كاهد و باعث تلطيف هوا مى‌شود. به ديد افرادى كه در اين منطقه زندگى مى‌كنند چنين نسيمى درى از درهاى رحمت الهى است كه بر آنها گشوده شده است. ممكن است حتى شعراى هند و پاكستان درباره اين «نسيم قدسى» اشعارى بگويند و آن را كوى اشارتى از كوى دوست بنامند.

اما در جنوب ايران وضع چگونه است؟ نسيم شدت بيشترى پيدا كرده است؛ يك باد ملايم، مردم آن را يك باد مفيد مى دانند كه باعث تلقيح نخلها مى‌شود. آن باد ملايم قطعات ابر را از سواحل خليج

فارس برداشته و با خود به صحراهاى خشك و سوزان رسانده تا به اندازه كافى آبيارى شوند. وزش اين باد موافق كشتى‌هاى سرگردان در خليج را به حركت در آورده و سرنشينان آن را به مقصد خود مى‌رساند. از اين رو، سرنشينان منتظر وزيدن چنين بادى هستند و براى آن دقيقه شمارى مى‌كنند. و شعر معروف حافظ را زمزمه مى‌كنند.

كشتى نشستگانيم اى باد شرطه برخيزباشد كه باز بينيم ديدار آشنا را

اينان از چنين موهبتى بسيار خوشحال و مسرورند كه آنها را به سلامت و صحت به ساحل رسانده و به كانون گرم خانواده و آشنايانشان بازگردانده است.

اما كسانى كه بر اثر طوفان سهمگين خانه‌هاى خود را از دست داده‌اند چه مى‌گويند؟ آن دامدارى كه دام‌هايش را از دست داده است چه مى‌گويد؟ مزرعه‌دارى كه محصولش خراب شده، درختهايش شكسته، درباره طوفان چه عقيده‌اى دارد؟ اينان مى‌گويند: اين چه بلايى بود؟! چه عذاب دردناكى! اين از تيره‌بختى ماست كه زمين و آسمان هم به جنگ ما برخاسته است!

قضاوتهاى نسبى

مثالى كه ذكر شد مربوط به مردمى بود كه در يك زمان و در يك منطقه معين از سواحل هند تا صحراهاى ايران با اين پديده برخورد مى كنند. اين افراد همانند نقاط كوچكى هستند بر نوار زمان كه در محل كه مشخصى قرار گرفته‌اند.

آنها هر كدام يك واقعه را از ديدگاه خاص خود مى‌بينند. نسيم و طوفانى كه وزيده، خارج از ديد محدود آنها معلول يك رشته وقايعى است از حوادث طولانى گذشته و براى آينده نيز علت بسيارى از اتفاقات آينده خواهد بود. به بيان روشنتر، اين واقعه خود در يك رشته زنجير از حوادث قرار گرفته كه به ديگر حوادث جهان نيز مرتبط است. اين رشته‌هاى تنيده در يكديگر هيچگاه مربوط به يك حادثه در يك زمان خاص نمى‌باشند بلكه خود تاريخچه مفصلى دارند. اگر ديدگاه انديشه و فكر خودمان را وسعت دهيم، به خوبى در مى‌يابيم اين حادثه به «مكان» و «زمان» خاص خود محدود نمى‌شود بلكه گستره حادثه مربوط به رشته‌هاى نامحدودى مى‌شود كه تا عمق «ازليت و ابديت» پيش مى‌روند.

بنابراين يك حادثه به تنهايى قابل قضاوت نيست بلكه آن را بايد هم از جهات ريشه و عللش و هم از جهت آثار به جاى مانده از آن قضاوت كرد. به عبارت ديگر، يك حادثه را بايد در مجموعه «زمان» و «مكان» در نظر گرفت و آن را به صورت «چهار بُعدى» و با تمام رگ و ريشه‌ها و شاخه و برگهايش مشخص ساخت. سپس مى‌توان درباره آن قضاوت كرد.

اگر چه درافعال و كردار ما شايع است اما از كوتاه نظرى است كه حوادث را صرفاً از جهت منافع خودمان ببينيم و به آن رنگ و لعاب كلى و جهانى بزنيم. اين امر در روابط بين دول هم موضوع قابل توجهى است. براى مثال تصادم بين دو قطب سياست جهانى باعث مى‌شود تا دولتها در منطقه محدودى مثل «كوبا» و در برابر يكديگر

صف‌آرايى كنند. دولتهاى مختلف اين جريان را بر اساس منافع خود مورد بررسى و قضاوت قرار مى‌دهند. يكى آن را پيروزى درخشانى تلقى مى‌كند و يكى ديگر آن را به صورت يك پيش آمد سوء تعبير مى‌كند.

بديهى است كه اين قضاوتها با وجود ادعاى كلى و مطلق بودن، فقط نگاههاى نسبى به جهان هستند. تنها يك فيلسوف جهان بين كه منافع خاصى دراين حوادث ندارد مى‌تواند از نظر وضع عمومى جهان يك قضاوت مطلق و كلى ارايه دهد كه آن هم نسبت به زمان خود و در حد معلوماتش خواهد بود و نه مطلق از جميع جهات. 44

با توجه به اين مطالب است كه مسئله نيك و بد بودن موجودات جهان به كلى از بين مى‌رود و با از بين رفتن چنين چيزى، پايه‌هاى لرزان «دوگانه پرستى» نيز درهم مى‌ريزد.

بر سر دوراهى جبر و اختيار

يك مسئله جنجالى

ما در زندگى و حيات خود كارهاى مختلفى را انجام مى‌دهيم.

سخن مى‌گوييم يا خاموش مى‌مانيم. مى‌جنگيم يا صلح مى‌كنيم.

كارهاى نيك يا بد انجام مى‌دهيم. اما به راستى وقتى سر دو راهى عدم يا انجام يك عمل قرار مى‌گيريم، با آزادى و اختيار و خواست خود يكى از آن دو را انتخاب مى‌كنيم. آيا اين انتخاب ما با «آزادى كامل» است؟

آيا قضيه عكس آنچه تصور مى‌كنيم است؟ يعنى ما در انتخاب خود به هيچ وجه آزاد نيستيم؟ اين واقعيت را نمى‌توان منكر شد كه هميشه يك سلسله عوامل «جسمى» و «خارجى» ما را بى‌اختيار وادار به انجام يكى از دو طرف مى‌كند.

اين مسئله موضوعِ بحثِ «آزادى اراده» است. اين بحث يكى از پرغوغاترين مسايل در حول تاريخ تفكر بشرى بوده كه گاهى تحت عنوان بحث جبر و اختيار مطرح مى‌شود. جنجالى بودن اين بحث باعث شده است كه دامنه آن به بسيارى از مسايل فلسفى و عقيدتى كشيده شود. نزاع و اختلاف در اين بحث به مشاجراتِ فكرى محدود

نمى‌شود و اگر تعجب نمى‌كنيد بايد گفت براى همين مسئله گاهى نزاعها و زد و خوردهاى خونين ايجاد شده كه احتمالًا كُشت و كشتارهايى نيز روى داده است.

كسانى كه به پيدايش فرقه‌هاى اسلامى به خصوص دو فرقه از اهل تسنن يعنى «اشاعرة» 45 و «معتزله» 46، آشنايى دارند، به خوبى مى‌دانند بحث و مجادله درباره اين مسئله، مبدل به چه درگيريهاى خشونت‌بارى شده است. 47

مباحث ديگرى وجود دارد كه مربوط به اين بحث است و به همين دليل دامنه نزاع به آنها نيز كشيده شده است. ما در اينجا به سه بحث اشاره مى‌كنيم كه در اين كتاب مورد نظر است.

1- در بحث توحيد: طرفداران عقيده «جبر» يعنى عدم آزادى اراده عقيده دارند بدون عقيده به جبر «توحيد كامل» ممكن نيست. به نظر اين افراد عقيده به آزادى اراده و آزادى كامل بشر در اعمال و رفتار خود باعث مى‌شود تا به جاى اعتقاد به توحيد، در جهان «دو آفريدگار» وجود داشته باشد. به عبارت روشن‌تر، جهان يك «آفريدگار بزرگ» دارد و يك «آفريدگار كوچك»؛ يعنى يك خدا وجود دارد كه جهان را خلق كرده است و يك انسان كه اعمال خود را خلق مى‌كند. شايد اعتراض شود كه بين اين دو خلق فرق زيادى وجود دارد اما حقيقت اين است كه خلقت، خلقت است و كوچك يا بزرگ بودن آن اصل خلقت بودنش را نفى نمى‌كند.

بنابراين عقيده به آزادى اراده به شرك منتهى مى‌شود. در اين صورت خداوند متعال آفريدگار هر چيزى است و به جز افعال و كردار

انسان بر تمام هستى حكومت مى‌كند. در اين قسمت فرمانرواى مطلق العنان جز انسان چيزى نيست. اگر خداوند حاكم كشور بزرگى است به نام جهان، انسان نيز بر كشور و ديگرى حكومت مى‌كند و تنها فرقى كه وجود دارد در همين بزرگى و كوچكى در مملكت است.

2- در بحث عدل: دربحث عدل اختلاف نظر طرفداران جبر و اختيار به گونه ديگرى است. در اينجا پيروان نظريه جبر در بن‌بست عجيبى گرفتار مى‌شوندو حربه بزرگى به دست پيروان نظريه اختيار مى‌دهند.

اگر انسان اراده و اختيارى در انجام افعال خود نداشته باشد، آن گاه در كارها و افعال، چگونه مسئول خواهد بود؟ فرض كنيم انسانى يك قطعه سنگ را به سوى كسى پرتاب مى‌كند و بر اثر اصابت بر سر آن فرد و خون‌ريزى، او مى‌ميرد. حال اگر اعتقادى به آزادى اراده نداشته باشيم چگونه مى‌توانيم شخص پرتاب كننده را مقصر بدانيم؟

اگر يك سنگ از ارتفاعى بر اثر سنگينى (يا به قول صحيح‌تر بر اثر قوه جاذبه) به پايين سقوط كند و بر سر كسى بخورد و او را بكشد، مى‌توان اين سنگ را مقصر دانست؟! روشن است كه جواب منفى است. پس انسان پرتاب‌كننده سنگ هم اختيار و انتخابى در عمل خود نداشت و عملش مانند سقوط سنگ است و نمى‌توان او را مقصر دانست.

اگر اصل آزادى اراده را در انسان نفى كنيم چه فرقى ميان انسان و موجودات فاقد روح و اراده وجود دارد؟ همان طور كه فعل و انفعال آنها معلول يك سلسله علت‌هاى حساب‌شده قبلى و غير اختيارى است، افعال ما هم به همين صورت غير اختيارى است. پس به همان

صورتى كه نمى‌توان الكترونهاى آزاد شده از دو بمب اتمى كه هزاران انسان بى‌گناه را كشت، به دادگاه آورد و محاكمه كرد، خلبان‌هاى حامل آن هواپيماها و تمام كسانى كه در آن عمل دست داشتند را نمى‌توان محاكمه كرد و اصولًا مقصر دانست. آيا صحيح است كه كسى را وادار به انجام عملى كرد و بعد او را به خاطر انجام آن عمل محاكمه كرد؟ با قبول اصل جبر نه تنها دادگاههاى موجود در جامعه بشرى بى‌معنا و ظالمانه است بلكه دادگاه خداوند در روز رستاخيز نيز بى‌معنا خواهد بود!

پيروان اين عقيده در برابر اين ايراد به قدرى دست و پاى خود را گم كرده‌اند كه اصل «عدالت» را منكر شده‌اند. به نظر آنان، خداوند هر چه كند عين عدالت است. درباره او عدالت و ظلم مفهومى ندارد.

همه جهان مال اوست و هر چه بخواهد انجام مى‌دهد يا به اصطلاح «فعال مايشاء» است. قضاوت او عين عدالت است، حال به هر صورتى كه باشد. اگر او تمام پيامبران و اولياء دين خود و انسانهاى نيك جهان را به دوزخ اندازد و دچار عذاب و قهر خود كند يا اگر تمام كافران و گمراهان را به بهشت خود ببرد و به آنان راحتى و آسايش دهد، يعنى در هر صورت، قضاوت او عين عدالت است. درباره قضاوت خداوند هيچ جاى گفتگو و بحثى نيست و نمى‌توان اعتراضى كرد!

به خوبى روشن است كه در «تنگناى قافيه جبر»، كار پيروان اين عقيده به چه جايى كشيده شده است. آنان به ناچار در مورد خداوند روى اصل عدالت خط بطلان كشيده و مطالبى را بيان كرده‌اند كه خوانندگان محترم، شايد تا آنها را، خودشان نخوانند، باور نكنند.

3- در مسئله عموميّت قدرت خداوند: در اين موضوع پيروان نظريه «جبر» بر ضد طرفداران نظريه «اختيار»، نفس تازه‌اى مى‌كشند و به ملامت و سرزنش مخالفان خود مى‌پردازند به نظر آنان عقيده به «اختيار» قدرتِ خداوند را محدود دانسته ومطلق و بى‌نهايت بودن آن را نفى مى‌كند.

طرفداران «جبر» پرسشى را مطرح مى‌كنند: آيا خداوند در منطقه «كارهاى ارادى ما» قدرتى دارد و مى‌تواند بر خلاف آنچه ما مى‌خواهيم انجام دهيم، كارى بكند يا نه؟

اگر بگوييد مى‌تواند، دراين صورت نظريه جبر را پذيرفته‌ايد كه حاضر نيستيد آن را قبول كنيد. اگر بگوييد نمى‌تواند، پس پذيرفته‌ايد قلمرو قدرت خداوند از افعال ارادى و اختيارى انسان خارج است و دراين محدوده از او كارى ساخته نيست. پذيرش چنين چيزى به معنى محدود كردن قدرت خداوند است و در نتيجه قدرت مطلق او را نفى كرده‌ايد كه ضد توحيد و عين شرك است.

نمونه‌هاى مذكور در بالا، چند بحث از بحثهايى است كه در موضوع جبر و اختيار مطرح شده است. البته يك بحث مفصل و جامع الاطراف درباره جبر و اختيار، محتاج به يك رساله مبسوط و مفصل است كه تاكنون رساله‌هاى مختلفى نيز در اين موضوع نوشته شده است. 48

چيزى كه ما در اين كتاب به دنبال آن هستيم موضوع «تعميم قدرت خداوند» است كه به بحث فعلى ما مرتبط است. البته درباره «عدالت»

هم در آينده اشاره‌اى به آن خواهيم كرد و اميد داريم بتوانيم در آينده يك بحث مستقل در اين باره انجام دهيم.

دو دليل روشن

1- عقل خود را قاضى كنيم.

آنچه در نظر اول به چشم مى‌خورد اين است كه يا بايد نظريه جبر را انتخاب كنيم يا اختيار را قبول كنيم. دراين صورت ديگر راه سوّمى در كار نخواهد بود. آيا حقيقت موضوع هم از اين قرار است؟ خير، راه سومى وجود دارد. يك راه سوم اما خيلى دقيق و باريك، شايد از مو هم باريكتر. در اين راه نه از مخدور جبر يعنى نفى «عدالت خداوند» با آن مطالب عجيب و غريب خبرى هست و نه گرفتار دوگانه‌پرستى و سلب قدرت خداوند مى‌شويم.

اين راه را مى‌توانيم با يك مطالعه صحيح عقلى به دست آوريم.

البته پيشوايان بزرگ دينى ما نيز از قبل به اين راه اشاره كرده‌اند. جمله تاريخى ذيل از امام جعفر صادق 7 همين راه را بيان مى‌كند:

«لاجبر و لاتفويض، بل امر بين الامرين؛ نه مجبوريم و نه صاحب اختياريم، بلكه راهى در ميان اين دو ما را هدايت مى‌كند. 49

توضيح موضوع: يك قسمت از افعال و حركات ما به اعمال طبيعى بدنمان مربوط مى‌شود. ضربان قلب و نبض، عمليات دستگاه هاضمه، گردش خون و ... از اعمالى است كه بدون آن كه از آنها آگاه

باشيم به صورت غير اختيارى و ارادى انجام مى‌دهيم. اگر در اين اعمال دقت كنيم به راحتى درخواهيم يافت با اعمالى كه به انتخاب و اختيار خود انجام مى‌دهيم تفاوت دارند. پرواضح است كه ميان سقوط يك سنگ از پشت‌بام و پرسش اختيارى انسان فرق آشكارى وجود دارد. نمى‌توان بين حركت لرزان دست يك پيرمرد و حركت دست يك ماشين‌نويس يا نقاش هنرمند فرق نيافت.

ما از هر جمعيتى كه باشيم و وابسته به هر گروه يا فرقه‌اى، حتى اگر در مقام بحث و جدل فرق اين دو نوع عمل را منكر شويم باز در زندگى معمولى و اعمال خود اين تفاوت روشن را خواهيم يافت.

فرق بين اين دو دسته فعل اين است كه در يكى، انسان خود را مختار و آزاد مى‌بيند و در ديگرى مسلوب الاراده و بى‌اختيار! هر قدر كه استدلالهاى عقلى بر مساوى بودن اين دو نوع فعل دلالت كنند باز در درونِ وجدان خود نخواهيم پذيرفت. در نتيجه مطمئن خواهيم شد كه تمام اين استدلالها، سفسطه و مغالطه‌هايى بيش نيستند.

اما با نپذيرفتن ما اصل موضوع حل نمى‌شود. مشكل در عموميت قدرت خداست. آيا آزادى اراده ما تأثيرى در عموميت قدرت خدا و مسئله توحيد و يگانه‌پرستى دارد؟ اگر خوب تأمل كنيم در خواهيم يافت اين افعال تأثيرى در عموميت قدرت خداوند ندارند و موجب شرك نيز نمى‌شوند چرا؟ خداوند ما را آزاد آفريده. هر چه داريم از اوست و او علت تمام امكانات ماست. بنابراين اگر آزادى اراده داريم، او به ما بخشيده است. در اين صورت، آزادى ما، دليلش در خواستِ خداوند است، يعنى «خداوند مى‌خواهد ما آزاد باشيم»

اگر كار اختيارى انجام مى‌دهيم، اين كار هم بنا به خواست خداوند است و هم خواست ما. اين دو «خواست» بدون تزاحم با يكديگر، هر يك به صورت مستقلى وجود دارند. كار خداست، چون او خواسته است، آزاد باشيم و به ميل خود عدم يا انجام فعل خود را انتخاب كنيم. بنابراين اگر هر يك از دو طرف انجام فعل يا ترك فعل را انجام دهيم كارى بر خلاف ميل او انجام نداده‌ايم.

در واقع، خواست او آزادى ماست و ما از اين آزادى برخورداريم و از آن استفاده كامل مى‌كنيم.

از سوى ديگر اين ما هستيم كه انجام دهنده آن فعل هستيم و از اراده و اختيار و كمال آزادى است كه آن كار را انجام مى‌دهيم. اگر توانسته‌ايم از اين آزادى با حسن استفاده، كارى انجام دهيم پس شايسته تشويق و تقدير و پاداش نيك هستيم. اگر از اين آزادى سوء استفاده كنيم و كار بد انجام دهيم پس مستحق ملامت و عذاب هستيم. اين درست است كه خداوند خواسته ما آزاد باشيم و به همين دليل كار ما هم خواست خداست ولى اين ما هستيم كه از آن سوءاستفاده كرده‌ايم و مرتكب كار بد شده‌ايم، پس مسلم است كه بايد انتظار سرزنش و كيفر و مجازات داشته باشيم.

نكته مهم در اين است كه پيروان نظريه جبر و اختيار تصور كرده‌اند انسان فقط دو راه در پيش دارد:

يا بايد كارهاى انسان را منحصراً مستَنَد به خودش دانست. در اين صورت قدرت خداوند محدود به غير كارهاى انسان مى‌شود. داستان دوگانه‌پرستى و آفريدگار كوچك و بزرگ لازمه طبيعى چنين نظرى است.

يا بايد هر فعل و عملى را منحصراً مستَنَد به خداوند دانست.

بنابراين تنها چيزى كه باقى مى‌ماند سلب آزادى اراده از انسان و جبر مطلق است. لازمه طبيعى اين نظر نيز، انكار عدالت خداوند است. اما به نظر ما صورت مسئله چنين نيست بلكه اين دو نظر فقط پرتگاهى هستند و نه راه. به نظر ما ميان اين دو پرتگاه يك راه صاف و مستقيم وجود دارد كه هيچ يك از محذورهاى آن دو نظر را ندارد. آن راه مستقيم اين است كه فعل انسان هم از اوست و هم از خداوند است.

اكنون در انتهاى اين استدلال بد نيست با يك مثال ساده مطلب را روشن‌تر كنيم:

يك باغبان توانا و نيرومند را در نظر بگيريد كه با نفرات آزموده و مجرب بر تمام نواحى و گوشه و كنار باغ خود تسلط كامل دارد.

رهگذرى پير و ناتوان از راه مى‌رسد و از او درخواست مى‌كند تا به او اجازه دهد وارد باغ شده و از ميوه‌هاى آن استفاده كند. باغبان نيز اجازه ورود به باغ و استفاده از ميوه‌هاى آن را به او مى‌دهد.

اكنون اين پيرمرد هر كارى در باغ كند، چه خوب يا چه بد، كارى بر خلاف ميل و اراده باغبان نكرده است. دليل اين هم روشن است، چرا كه باغبان خودش به او آزادى داده و هر وقت بخواهد مى‌تواند از او بگيرد. باغبان او را آزاد گذاشته، پس باغبان محكوم او نيست بلكه حاكم بر اوست و اين آزادى پيرمرد هم، از اوست. اما اگر آن تازه وارد از اين آزادى سوء استفاده كند يا حسن استفاده، مربوط به خود اوست و مسلم است كه نتيجه عمل او در هر صورت يكسان نخواهد بود.

اين بود خلاصه راه سومى كه در ميان اين دو پرتگاه وجود دارد.

حل مشكل جبر از طريق فطرت

اشاره

«ايده آليستها در عمل، رئاليست هستند و جبريها در

عمل، طرفدار آزادى اراده!»

به نظر ما نمى‌توان استدلالهاى پيچيده فلسفى را كه از سوى طرفداران دو نظريه جبر و اختيار ارائه شده است، در اينجا بيان كرد.

چنين كارى نه تنها بحث را ساده و آسان نمى‌كند بلكه بر مشكلات آن مى‌افزايد. بهترين كار اين است كه اين گونه مسايل را از طريق رجوع به وجدان خود حل كنيم. راه وجدان يا «فطرت» نزديكترين راه براى فهم اين مسئله است و در عين حال ساده‌تر و مطمئن‌تر نيز هست.

گذشته از هر چيزى مگر دعواهاى مربوط به اين مسئله مربوط به وضعيت «اراده» ما نيست؟ اين اراده نيز مربوط به وجدان و جزء افعال درونى ماست. پس چه بهتر كه قاضى اين دعوا را همان «فطرت» و «وجدان» قرار دهيم.

اگر هر چيزى از وجدان مخفى بماند، وضع درونى ما و به خصوص موضوعى مانند اراده كه هر شب و روز از آن آگاه و با آن سر و كار دارد از وجدان مخفى نخواهد ماند.

ممكن است كسانى باشند كه نخواهند به اين زوديها به قضاوت

وجدان و فطرت تن در دهند. چيزى كه باعث خوددارى آنها از قضاوت وجدان مى‌شود استدلالهاى گمراه كننده فلسفى است كه برخى مواقع با يك ظاهر فريبنده و خوش آب و رنگ آنها را از تسليم شدن در برابر قضاوت وجدان و فطرت باز مى‌دارد!

اما سعى ما در اين است كه تشريفات قضاوت وجدان و فطرت و مقدمات اين محاكمه تاريخى را به گونه‌اى ترتيب دهيم كه حتى اين‌گونه افراد هم ناچار شوند در مقابل حكم فطرت سر فرود آورند.

افرادى هستند كه «نظر و منطق» آنان با «رفتار و عملشان» مغاير است.

آنان ممكن است در يك بحث علمى، موضوعى را به كلى نفى كنند و با هزار و يك دليل بخواهند مدعاى خود را اثبات كنند اما رفتارشان چيز ديگرى باشد. اينان در اعمال و رفتار خود به كلى آن همه دلايل دندان‌شكن! و بحثهاى پر آب و تاب را فراموش كرده و چنان عمل مى‌كنند كه گويا صدها سال است به چنين چيزى ايمان راسخ دارند!

براى مثال پيروان مكتب «ايده آليسم» 50 را در نظر بگيريد. اين دسته از فلاسفه، البته اگر بتوان نام فيلسوف بر آنها نهاد، يك قلم سرخ بر سر تا سر عالم «ماده» مى‌كشند و به كلى آن را نفى مى‌كنند. به نظر آنان هر چيزى مخلوق ذهن است!

اگر تعجب نمى‌كنيد، نظر آنان اين است كه هر چه در عالم هستى وجود دارد زاييده ذهن ماست. زمين و آسمان و اين همه كشورهاى پهناور، كوهها، دشتها، درياها، ستارگان، سياره‌ها، كهكشانها، گياهان، جانوران و حتى تمام اعضاء اندام ما، همه و همه تصوراتى هستند كه از مغز ما عبور مى‌كنند و مطلقا وجود خارجى ندارند. جهان ماده

مانند تصوراتى است كه در خواب مى‌بينم. به همان صورت كه مى‌گوييم تصورات عالم خواب، وجود خارجى ندارند، جهان ماده يا به عبارت دقيق‌تر هر چيزى سواى تصور ذهن، وجود خارجى ندارد.

تنها فرقى كه بين تصورات زمان خواب و چنين تصوراتى وجود دارد اين است كه اين دسته تصورات، نظم بيشترى دارند! بنابراين كتابى كه اكنون مى‌خوانيد و اين گفتگوى بين ما و شما، صفحات و سطرهاى اين كتاب نيز وجود خارجى ندارند و تصوراتى بيش نيستند. پس آنچه را كه «خواب و خيال» مى‌ناميم چيزى جز يك خواب مضاعف يعنى خواب در خواب نيست!

اكنون كارى به استدلالهاى ايده‌آليستها و نقاط ضعف و اشتباه آنها نداريم. 51 موضوعى كه در اين جا دنبال مى‌كنيم چيز ديگرى است.

مى‌خواهيم بدانيم اين افراد در زندگى معمولى خود نيز همين نظر را دارند؟ بايد گفت: خير. انكار وجود خارجى و «ماده» و «ماديات» فقط در استدلالهاى به اصطلاح فلسفى آنها مطرح مى‌شود اما هنگام عمل و در كردار روزانه، آنها نيز مانند «رئاليستها» 52 كه به واقعيت‌هاى مادى در خارج از ذهن معتقدند، رفتار مى‌كنند. به عبارت ساده‌تر، «ايده‌آليستها» موقعى كه از مدرسه و اطاق مطالعه خود بيرون مى‌آيند و پا به اجتماع مى‌گذارند، تمام آنچه را كه درباره انكار وجود ماده گفته‌اند يا انديشيده‌اند فراموش مى‌كنند و گويا همه را در همان مكان بحث و مطالعه مدفون كرده‌اند.

در نظر خود مجسم كنيد كه دو فيلسوف ايده‌آليست و رئاليست پس از يك جر و بحث طولانى درباره وجود خارجى ماده، به اتفاق

يكديگر از اطاق مطالعه خارج مى‌شوند و پا به خيابان مى‌گذارند. در همين موقع يك اتومبيل با سرعت به آنها نزديك شده و براى آنان بوق مى‌زند. با صداى بوق اتومبيل، هر دو به عقب مى‌پرند تا مبادا اتومبيل آنها را زير بگيرد. در اينجا هر دو يك عمل را انجام مى‌دهند چرا كه واقعيت خارجى و لوازم آن را قبول دارند. وجود خارجى اتومبيل، چرخهاى سنگين آن، جاذبه زمين، عدم مقاومت بدن در برخورد با اتومبيل، درد و جراحتهاى حاصل از اين برخورد، صداى بوق كه نشان دهنده نزديك شدن خطر است، تمام اين امور چيزهايى هستند كه هر دو به صورت يكسان در عمل باور دارند.

در اعمال ديگر هم اين يكسانى بين هر دوى آنها پيداست. وقتى مى‌خواهند با قطار مسافرت كنند هر دو سعى مى‌كنند تا به موقع از پله‌هاى قطار بالا روند. در ايستگاه‌هاى بين راه گوش آنان به سوت قطار است تا جا نمانند. هر دو به موقع بلند شدن يا نشستن هواپيما كمربندهاى خود را محكم مى‌بندند تا بر اثر تكانهاى شديد هواپيما به آنها صدمه‌اى وارد نيايد. بالاخره هر دو براى گذران زندگى به دنبال كار و كسب و تجارت يا هر شغل ديگرى مى‌روند. آنها به صورت يكسانى در عمل خود به واقعيت داشتن تمامى اين موجودات خارجى ايمان راسخ دادند. اگر تمام اين امور خواب و خيال هستند پس قصه اين يكسانى ديگر چيست و چرا آن ايده‌آليست هم مانند ما بقى انسانها رفتار مى‌كند؟

به اين دليل است كه مى‌گوييم: «ايده‌آليستها هنگام عمل، بدون استثناء رئاليست هستند و جبرى‌ها هم هنگام عمل، اختيارى!»

در بحث جبر و اختيار هم قضيه از همين قرار است. وقتى پاى عمل به ميان مى‌آيد، جبرى‌ها هم بدون استثناء «آزادى اراده» را قبول دارند.

اجازه دهيد تا با مثالهاى متفاوتى موضوع يكسان بودن رفتار طرفداران نظريه جبر با طرفداران اختيار را روشن‌تر كنيم:

1- اگر هر دو براى خود نوكرى داشته باشند و دستورى دهند كه نوكرها در انجام دستور كوتاهى كنند، هر دو عكس العمل مشابهى نشان مى‌دهند. هر دو از اين كوتاهى نوكرها عصبانى شده و بر سر آنها داد كشيده و حتى‌امكان دارد هر دو، نوكرهاى خود را توبيخ و تنبيه كنند.

حال اگر اصل «آزادى اراده» را قبول نداشته باشيم باز مى‌توان نوكرها را مقصر دانست؟ خير. با نفى اين اصل نوكر هيچ تقصيرى ندارد. اعصاب او مانند رشته سيمهاى يك ماشين فقط يك سلسله حركات جبرى انجام مى‌دهد كه معلول يك رشته عوامل و علتهاى خارجى و داخلى است. چنين چيزى از اختيار او خارج است. اصلًا در اينجا «اختيار» هيچ معنا و مفهومى ندارد. آيا مى‌توان چاقو را تنبيه كرد چون مى‌بُرد يا سوزن را چون سوراخ مى‌كند؟

2- اگر كسى به آن دو توهين كند چه عكس العملى نشان مى‌دهند؟ مسلم است كه هر دو به دادگاه شكايت كرده و تقاضاى محكوميت مجرم را خواهند داشت. در تمام دادگاههاى جهان بين جنايت عمدى و سهوى مى‌گذارند كه اگر اصل آزادى اراده را ناديده بگيريم نبايد بين اين دو نوع جنايت تفاوتى باشد. اگر اين اصل واقعيت نداشته باشد ديگر نبايد بين قاتل كندى «اسوالد» (به فرض اين

كه او را قاتل كندى بدانيم) و تفنگ دوربين‌دار او، فرقى دانست.

آيا كسى به خود اجازه مى‌دهد تا يك تفنگ را محاكمه يا مجازات كند؟! لابد خواهيد گفت بين قاتل و تفنگ او فرق هست يكى عقل دارد و مى‌فهمد چه مى‌كند و آن يكى هيچ نمى‌فهمد. اما به راستى اگر انسان در اراده خود آزاد نباشد پس عقل داشتن او چه فايده‌اى دارد؟

ما با عقل خود چيزهاى بسيارى را درك مى‌كنيم، اما اگر نتوانيم با آزادى و اختيار خود كارى كنيم، آن عقل و درك چه فايده‌اى خواهد داشت؟

3- در نظر بگيريد يك طرفدار نظريه «جبر» قاضى باشد. وقتى او از متهم خود بپرسد: چرا به فلان كارِ خلافِ قانون دست زدى؟ و متهم جواب دهد: «چرا» ندارد. يك سلسله عوامل داخلى و خارجى بدون اين كه اختيارى داشته باشم باعث اين عمل خلاف قانون شده است. آيا در اين صورت قاضى جبرى مسلك، قانع مى‌شود و متهم را تبرئه مى‌كند؟

4- اگر شهردارى در عمل نظافت يك كوچه يا خيابان كوتاهى كند و در آن محل يك جبرى مسلك، زندگى كند، وقتى كه اهالى به اين عمل شهردار اعتراض مى‌كنند، آن فرد جبرى مسلك هم ساكت مى‌ماند؟ آيا او اين عذر شهردار را كه در عمل خود بى‌اختيار است قبول خواهد كرد؟

5- هر شاگردى كه وظايف درسى خود را درست انجام دهد، مستحق آن است كه از او تقدير شود و مسلم است معلم نيز با تشويق و نمره‌هاى خوب به او پاداش مى‌دهد. اما اگر شاگرد تنبلى كند و به درس و مدرسه بى‌اعتنا باشد، نتيجه كار او جز ملامت و سرزنش چيز

ديگرى نخواهد بود. تنبيه چيزى است كه معلم در حق چنين شاگردى انجام مى‌دهد. تشويق و تنبيه شاگردان را هر معلمى انجام مى‌دهد و در اين موضوع فرق نمى‌كند معلم جبرى باشد يا اختيارى.

اما اگر به جبر معتقد باشيم مسئله تنبيه و تشويق ديگر يك امر بى معنى و پوچ خواهد بود. در اين صورت نبايد بين بدكار و نيكوكار فرق مى‌گذاشتيم زيرا هر دو در كار خود بى اختيار بودند يا به اصطلاح «اگر نيك هستند، يا بد، چمن‌آرايى هست، كه از آن دست كه آنها را مى‌پرورد، مى‌روياند!⁽¹⁾

من اگر نيكم، اگر بد، چمن‌آرايى هست‌كه از آن دست كه مى‌پروردم، مى‌رويم 25- كتاب وافى، باب الجبر و القدر، صفحه 119.

شايد كسى اعتراض كند و بگويد تنبيه و تشويق به خاطر اين انجام مى‌شود كه در آينده يك اثر غير اختيارى براى شاگرد ايجاد شود. اما در جواب چنين كسى مى‌توان گفت در اينجا هم مانند ديگر موارد، تنبيه و تشويق به عنوان نتيجه عملى است كه شاگرد انجام داده است و بايد او نتيجه عمل خود را چه خوب يا چه بد قبول كند.

از اين مثالهاى متعددى كه ذكر شد يك نكته به خوبى روشن شد. آن نكته اين است كه «طرفداران» آزادى اراده و «عدم آزادى اراده» اختلاف نظرى اساسى و بنيادى دارند اما با وجود اين اختلاف، موقع عمل و رفتار و در زندگى خود، هر دو طايفه يكسان عمل مى‌كنند. هر دو اصل آزادى اراده را يكسان پذيرفته‌اند و ديگر آنچه در بحث فلسفى خود رد و بدل مى‌كردند به دست فراموشى مى‌سپرند.

اين همان شعاع «فطرت» است كه هنگام عمل تجلى مى‌كند.

فطرت و وجدان ما از درون وجود مان به كيفيت اراده‌مان آگاهى كامل دارد. در نتيجه اين وجدان ماست كه بدون توجه به بحثهاى پيچيده عقلى قضاوت نهايى خود را بيان مى‌كند و حكم به اصل «آزادى اراده» مى‌دهد.

يك سخن كوتاه و پرمعنى

حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام درباره مسئله جبر و اختيار، به همين راه «فطرت» اشاره مى‌كند كه نزديكترين راه براى حل اين موضوع است. در زمان بازگشت از جنگ صفين، پيرمردى از ياران او در محضرش سخنى گفت كه بوى «جبر» مى‌داد. حضرتش فرمود:

«پيرمرد آرام باش، ما هرگز در كارهاى خود مجبور نيستيم، لوكان كذلك لبطل الثواب و العقاب، و الوعد و الوعيد، و الامر و النهى و لم‌تأت لائمة من الله لمذنب و لامحمدة لمحسن، و لم يكن المحسن اولى بالمدح من المسئى و لا المسئى اولى بالذم من المحسن!؛ اگر ما آزادى اراده نداشته باشيم ثواب و عقاب (اجر نيكوكار و كيفر بدكار) به كلى ازميان مى‌رود، و وعده و وعيد (نسبت به سرنوشت نيكوكاران و بدكاران) و امر و نهى موضوعى نخواهد داشت، نبايد خداوند بدكاران را ملامت كند (چه آن كه خودش چنين آفريده!) و نه نيكوكاران را مدح و تعريف نمايد، اساساً نيكوكار شايسته‌تر از بدكار براى تقدير نيست و نه بدكار شايسته‌تر از نيكوكار به مذمت ...!» 53

دزد جبرى مسلك و باغبان هوشيار!

در داستانهاى گذشتگان پندهاى فراوانى وجود دارد كه گاه در يك مسئله علمى نيز استفاده از آنها بهتر از هر دليل عقلى موضوع را روشن و واضح مى‌كند. براى مجسم ساختن «قضاوت وجدان و فطرت» داستانى از گذشتگان به ما رسيده كه نقل آن خالى از لطف نخواهد بود.

مى‌گويند: روزى باغبانى وارد باغى شد و ديد شخص ناشناسى داخل باغ شده و به ميوه‌ها حمله كرده است و مانند يورش گرگ به گوسفندان بى‌شبان، او هم سخت مشغول چيدن ميوه‌هاست.

صاحب باغ از ديدن چنين وضعيتى عصبانى شده و فرياد زد: «با اجازه چه كسى وارد باغ شده‌اى؟» دزد كه از طرفداران مكتب جبر بود با كمال خونسردى گفت: بنده خدا! به خواست خدا! در باغى كه خدا آفريده وارد شده و به اراده و مشيت خدا و بدون آن‌كه از خود اختيارى داشته باشد از ميوه‌هاى آن باغ مى‌چيند.

باغبان باهوش كه از چنين دليل و منطقى سخت عصبانى شده بود دزد را گرفت و محكم به تنه درختى بست، سپس چند تركه آبدار از درخت كند و به جان دزد افتاد. فرياد دزد بلند شد و گفت: آخر بى‌انصاف چرا اين طور مى‌زنى؟ باغبان گفت: بنده خدا، به خواست خدا، دزد خدا را به درخت خدا بسته و به اراده و مشيت خدا بدون آن كه از خود اختيارى داشته باشد او را مى‌زند! 54

عواقب خطرناك جبر و تفويض

اشاره

اكنون با راهنمايى وجدان و فطرت خود به اصل «آزادى اراده» پى برديم و مشخص شد نظريه جبر يا انكار اين اصل، يك نظر خلاف وجدان و فطرت انسان است. اما ممكن است تصور ديگرى پيش آيد.

ممكن است بعضى افراد بگويند: به واسطه راهنمايى فطرت و وجدان خود به اصل آزادى اراده مى‌رسيم و به اين وسيله عقيده جبر را نفى مى‌كنيم، بنابراين بهتر است به كلى حساب «افعال ارادى» را از ساير حوادث جهان جدا كنيم. در واقع حوادث و اتفاقات جهان را به دو دسته تقسيم مى‌كنيم. يك دسته افعال ارادى انسان است. و دسته ديگر مربوط به حوادث جهان مى‌شود. مشيّت و اراده خداوند حاكم بر حوادث جهان است و از نقطه اراده و اختيار انسان خارج است.

زمام افعال ارادى فقط در دست انسان است و بس. در اين منطقه حكومت مطلق از آن انسان است و اراده خداوند در آن راهى ندارد.

مگر در يك منطقه دو حكومت مطلق قابل تصور است؟!

اين نظريه همان افراط در اصل آزادى اراده است. اصطلاح علمى اين نظريه «تفويض» است كه به معنى واگذارى مطلق است. اين نظريه يك راه افراطى است كه در مقابل راه افراطى جبر قرار مى‌گيرد. درباره

اين نظريه مى‌توان گفت همان قدر كه انكار اصل آزادى اراده يا عقيده به جبر غلط است به همين اندازه چنين آزادىِ بى‌حد و حسابى هم غلط است. مهم اين است كه اين دو پرتگاه مشخص شوند و از اين بين بتوان راه سوم را يافت.

قبل از بيان و توضيح بيشتر راه سوم، بهتر آن است كه عواقب خطرناك هر يك از دو نظريه جبر و تفويض را از نظر «عقيده و عقل» تشريح كنيم.

عواقب خطرناك جبر

هر يك از اين دو نظريه انحرافى، راههاى خطرناكى هستند و به اين جهت به نتايج و عواقب غيرقابل جبرانى منتهى مى‌شوند. ما در اينجا به چند نتيجه شومى كه عقيده جبر بدنبال خود مى‌آورد، به اختصار و با بيانى روشن اشاره مى‌كنيم:

1- انكار اصل عدالت: پيروان مكتب جبرى مجبور مى‌شوند به خاطر نظرشان، خدا را عادل ندانند. اين چه عدالتى است كه خداوند موجودى را مجبور به انجام دادن كارى كند و سپس بخواهد او را به خاطر انجام آن كار مؤاخذه كند و به كيفر برساند؟!

اگر به راستى ما مجبوريم و در افعال خود كوچكترين اختيارى از خود نداريم، پس حساب و كتاب و كيفر و پاداش چه معنى دارد؟! بايد پذيرفت كه نفى آزادى اراده و كيفر و پاداش، دو چيز غير قابل جمع هستند كه با عدالت خداوند سازگار نيستند.

به خاطر اين محذور كه براى آنان بسيار سنگين بود، برخى سعى

كردند راه چاره‌اى بيانديشند. راه چاره‌اى كه آنها توانستند بيابند بيشتر به يك جواب سر بالا شباهت دارد تا جواب و راه‌حل يك مشكل.

آنان گفته‌اند: اصولًا در كار خداوند چون و چرا غلط است. هر چه او بكند عين عدالت است. هر چيزى در هستى هست مال اوست و مى‌تواند هر كارى را كه خواست در ملك خود انجام دهد. پس، از اساس چيزى به نام ظلم درباره او مفهوم ندارد.

اين جواب را هر آدم منصفى بشنود خواهد گفت: عذر بدتر از گناه.

كسى منكر آن نيست كه جهان و هر چه در آن است از آن خداوند است. حتى خود ما هم متعلق به او هستيم. اين حرف درستى است و در اصل مالكيت خداوند، كسى مخالفتى ندارد. مشكل چيز ديگرى است. مشكل در كيفر دادن كسى است كه هيچ اختيارى از خود ندارد.

چنين چيزى نه عاقلانه است و نه عادلانه. آيا مى‌توان كسى را به جرم ضربان قلب يا فشار خون او مجازات كرد؟ آيا مى‌توان بهمنى را به دليل سقوط از كوه و قتل عده‌اى كيفر داد؟ آيا اين مجازات منطقى و عادلانه است؟ اگر بگوييم خير، پس بايد قبول كنيم مجازات كردن انسان مسلوب الاختيار و بى‌اراده هم عادلانه نيست حال از سوى هر كس چه خداوند يا انسان كه باشد فرق نمى‌كند. در نتيجه نظريه جبر با نفى اختيار و اراده انسان، اصل مسئله عدالت خداوند را نفى مى‌كند.

2- به هم ريختن (فروپاشى) اساس اخلاق: نتيجه ديگرى كه از نظريه جبر به دست مى‌آيد متلاشى شدن اساس اخلاق است. اين نظريه باعث مى‌شود تا تمام فضائل اخلاقى متزلزل شده و به اين خاطر اجتماع به طور وحشتناكى به سوى فساد و تباهى سوق يابد.

جامعه‌اى را در نظر بگيريد كه افراد آن معتقدند به هيچ وجه از خود آزادى اراده ندارند. آنان باور دارند كه هر چه مى‌كنند فقط معلول يك سلسله عوامل جبرى پيش‌بينى نشده‌اى است كه كوچكترين تغييرى در آن ممكن نيست. در اين صورت آنها به هر جنايتى تن مى‌دهند و خود را در پيش وجدان معذور مى‌بينند. در چنين جامعه‌اى گناه و ثواب، فضيلت و رذيلت يكسان خواهد بود و با هم هيچ فرقى ندارند. ديگر حتى نمى‌توان به آنها پند و اندرز داد يا تبهكارى را به مجازات رساند.

گذشته و آينده تاريخ براى چنين افرادى صرف سپرى شدن يك مسير جبرى جبرى ماشينى تخلف‌ناپذير است. آنان همه حوادث را بدون استثناء مطابق يك قضاء و قدر حتمى و غير قابل اجتناب مى‌دانند. وضع محيطى چنين اجتماعى ناگفته پيداست.

نمونه‌اى از چنين طرز تفكرى براى برخى از حقوق‌دانها پيدا شده است كه افراد نادرى از تبهكاران را «جانى بالفطره» مى‌نامند. بايد مراقب بود. خود اين طرز فكر جنايتى 55 است كه ضرر آن براى اجتماع كمتر از خطر همان تبهكارانى نيست كه اينان نامشان را «جانى بالفطره» نهاده‌اند. هر چند كه خود اين نظريه از لحاظ علمى، عقيده‌اى نادرست و بى اساس است.

ما در كلمات و اعمال پيامبران و پيشوايان بزرگ دينى اصرار زيادى بر اصل آزادى اراده مى‌بينيم. با تأمل بر اين اصرار بزرگواران درمى‌يابيم كه آنها مى‌خواستند جامعه را از چنين انديشه خطرناكى حفظ كنند. در واقع حفظ اصول و شؤون اخلاقى بدون اصل آزادى

اراده ممكن نيست و بدون آن نمى‌توان به هيچ اصلاح و تهذيب اخلاقى دل بست.

3- تشويق به تنبلى و وادادگى: گذشته از مطالب و خطراتى كه قبل از اين آمد، نظريه جبر يك ضرر غير قابل جبران ديگرى نيز دارد و آن از جهت رفتار عملى افراد جامعه است. اين نظريه با حذف اراده از انسان و افراد اجتماع باعث گسترش تنبلى و وادادگى و بيكارى در اجتماع مى‌شود. در حقيقت كسى كه به آزادى اراده ايمان ندارد، بالطبع ايمان به تلاش و كوشش براى يك زندگى بهتر را نيز از دست مى‌دهد. او بدبختيها و عقب ماندگيهاى خود را معلول يك سلسله علل جبرى و غيرقابل اجتناب مى‌داند و مى‌پندارد خودش هيچ دخلى به تغيير و به سامان در آوردن زندگى خود ندارد. روشن است كه چنين فردى هرگز براى اصلاح و بهبود وضع خود فكرى نخواهد كرد. البته، شايد در عمل باشد كسى كه براى زندگى بهتر در تلاش است اما از لحاظ نظرى معتقد به جبر است اما اين راه حل نظريه جبر نمى‌باشد. اين فرد فقط به آنچه معتقد است عمل نمى‌كند وگرنه نظريه جبر مستلزم از بين رفتن انگيزه هر تلاشى براى يك زندگى والا و بهتر است.

عواقب شوم تفويض

نفى نظريه جبر باعث نمى‌شود تا نظر مقابل آن يعنى تفويض را بدون نقد و تأمل بپذيريم. نظريه تفويض دچار مشكلات و خطرات شومى است كه به تعدادى از آنها اشاره مى‌كنيم:

1- شرك و دوگانه‌پرستى: در نظريه تفويض اعتقاد بر اين است كه انسان در انجام افعال ارادى خود «استقلال تام و تمام» دارد و هيچ قدرتى حتى قدرت خداوند نيز نمى‌تواند در اعمال انسان دخالت كند. چنين كسى دچار يك شرك آشكار و صريح شده است زيرا نه تنها معتقد به «دو خدا» شده بلكه لازمه نظر او وجود «خدايان متعدد» است در چنين نظرى يك خداى بزرگ وجود دارد كه آفريننده عالم هستى و حتى انسانهاست. از سوى ديگر انسانها هستند كه هر يك براى خود خداى كوچكى است. او در قلمرو افعال ارادى خود يك حكومت غيرقابل معارضه‌اى دارد و آفريننده تام‌الاختيار اين افعال و اعمال يكى است آن هم خود انسان. بنابراين، نظريه تفويض هر انسانى را يك آفريننده كامل در كارهاى خود مى‌داند به همان صورت كه خداوند آفريدگار جهان بزرگ است. هر چند دوگانه‌پرستى و اصل داراى صور مختلفى است. امّا مسلّم است كه چنين نظريه‌اى هم يكى از شكلهاى «شرك» است.

2- محدود ساختن قدرت خدا: اگر قبول كنيم انسان در افعال ارادى خود اختيار كامل دارد و خداوند او را به حال خود رها ساخته و هيچ دخالتى در آن ندارد پس ديگر نمى‌توانيم قدرت خداوند را بى‌پايان نامحدود بدانيم. چنين نظريه‌اى افعال ارادى انسان را از حيطه قدرت خداوند خارج كرده و عدم دخالت خداوند در آن را ترويج مى‌كند.

مسئله تنها به قدرت خداوند محدود نمى‌شود بلكه به ديگر صفات خداوند نيز سرايت مى‌كند، كسى كه قدرت خداوند را محدود مى‌داند، چون قبلًا گفتيم تمام صفات خدا يكى هستند و

تعدد و كثرت در ذات خداوند راه ندارد، پس بايد هم صفات خداوند را و هم ذات او را محدود بداند. چنين كسى با اعتقاد به محدوديت ذات و صفات خداوند يك موحّد و خداشناس نيست زيرا هم چنان كه گذشت اعتقاد به توحيد يعنى اعتقاد به خداوند بى‌پايان نامتناهى از تمام جهات.

3- بى‌نيازى از خداوند: پيروان عقيده تفويض در خود يك نوع بى‌نيازى از خداوند را احساس مى‌كنند. اين اعتقاد دو مشكل دارد؛ يكى نظرى و ديگرى عملى.

از لحاظ نظرى غلط است چون با اصل توحيد منافات دارد. در مباحث قبل دانستيم؛ خداوند يك وجود بى‌نهايت و علت تمام موجودات ديگر است كه به دليل احتياج معلول به علت، هميشه موجودات به او محتاج هستند بدون آن كه او به آنها محتاج باشد.

بنابراين، آنچه كه باعث شود گمان كنيم احتياجى به او نداريم يك پندار غلط و بى‌اساس است. اما از لحاظ عملى غلط است چون بى‌نيازى از خداوند خود اصل و سرچشمه تمام مفاسد و رذايل اجتماعى است. كسى كه خود را از خداوند بى‌نياز مى‌داند سر به طغيان و سركشى برمى دارد. او ديگر براى هيچ كس و هيچ مقامى احترامى قائل نيست، نه قانون برايش ارزشى دارد و نه حقوق مردم.

او اگر ثروتى به دست آورد در كثيف‌ترين راهها مصرف مى‌كند و هرگز تصور نمى‌كند كه اين ثروت را توانسته به كمك اجتماع بدست آورد و بايد براى بهبود وضع اجتماع به كار گيرد. او بى‌پروا از هر موقعيّتى و موفقيّتى كه نصيبش مى‌شود استفاده مى‌كند. چنين اعتقادى به

گونه‌اى كه گفته شد اصل و مايه تمام انحرافات است.

اما اگر كسى كه ايمان دارد هر چه هست از ناحيه خداوند است، معتقد است او مى‌بخشد و فقط اوست كه مى‌تواند باز گيرد. چنين كسى در هر لحظه و هر «آن» از او مدد مى‌گيرد تا بتواند به زندگى و حيات خود ادامه دهد. البته، چنين كسى در عين اعتقاد به آزادى اراده خود، صاحب و مالك اين اختيار را خداوند مى‌داند. در اين صورت است كه هيچ‌گاه از موقعيت خود سوء استفاده نمى‌كند و هميشه نيرو و قدرت و ثروت خود را در راهى كه خداوند نشان داده به كار مى‌گيرد.

طريق سوم راه بدون خطر!

استدلالهاى عقلى به ما مى‌گويند هم افراط غلط است و هم تفريط. در واقع جبر و نفى آزادى اراده غلط و بى راهه است و هم تفويض و واگذارى مطلق اراده به انسان انحراف و كج‌انديشى است.

تنها در راه سوم يعنى «امر بين الامرين» يا راه ميانه است كه هيچ يك از عواقب شوم آن دو راه وجود ندارد. در اين راه است كه به صورت فطرى اصل آزادى اراده پذيرفته مى‌شود اما اين آزادى به صورت يك معامله غيرقابل فسخ و يك واگذارى مطلق به تصوّر نمى‌آيد.

درست است كه ما از لحاظ جسم و روحمان نيروهاى شگرفى داريم اما اين نيروها لحظه به لحظه از مبدأ هستى به ما مى‌رسد. در اين طريق نيروهاى انسان يك موجوديت مستقل و بى‌پايه و اساس ندارند. آنچه اصل و اساس اين راه است اصل و اساس داشتن هستى

و تمام نيروهاى هستى است كه هر چه در اين عالم هست از انسان و غير انسان، همگى از يك مبدأ و اصل ناشى مى‌شوند. ناشى شدن نيروهاى هستى از يك مبدأ و اصل عظيم مثل نيروى لامپهاى چراغ است كه لحظه به لحظه از منبع عظيم توليد برق نيرو مى‌گيرند، هر چند كه بايد توجه داشت اين فقط يك مثال است و از بسيارى جهات نارساست. 56

بايد توجه داشت كه اعتقاد به توحيد به معنى نفى استقلال است.

ما آزاد هستيم اما نه آزاد و مستقل به صورت مطلق. آزادى و استقلال ما هم از خداوند است چرا كه تمام هستى ما از اوست و هر چه در اين هستى داريم متعلق به اوست.

اين درست است كه هر كارى انجام دهيم از روى اختيار خود انجام داده‌ايم چه اين كار خوب باشد يا بد، اما در عين حال كارى برخلاف خواستِ خداوند انجام نداده‌ايم. از آنجايى كه او خواسته ما آزاد باشيم و از روى ميل و اراده خودمان عملى را انجام دهيم پس به كار بستن و استفاده اين آزادى نيز انجام همان خواست خداوند است و چيزى خلاف خواست او واقع نمى‌شود.

بنابراين، با اين آزادى كه خداوند به ما داده است، سرنوشت ما در دست خودمان است. سعادت يا بدبختى ما به دست خودمان است.

ما مى‌توانيم خوب يا بد باشيم، براى خود فضايل و رذايل اخلاقى كسب كنيم. در عين اين كه متكى به خداوند هستيم و يك لحظه از او بى‌نياز نيستيم افعال ارادى، نقش مؤثرى در تعيين سرنوشت ما دارند.

اين راه سوم و راه ميانه‌اى است كه درك صحيح آن احتياج به دقت و تأمل كافى دارد.

گفتار جالبى از امام صادق عليه السلام

بحث خود را پيرامون اين مسئله، با نقل يك گفتار از پيشواى بزرگ جهان تشيع امام جعفر صادق عليه السلام به پايان مى‌رسانيم.

در حضور امام صادق عليه السلام مساله «جبر و تفويض» مورد بحث بود.

حضرت در يك جمله كوتاه فرمود:

«الله اكرم من آن يكلف ما لا يطيقون والله اعزّ ان يكون فى سلطانه مالا يريد! خداوند بزرگوارتر از آن است كه به بندگان خود تكليفى كند كه قدرت انجام آن را ندارند (در صورت عدم آزادى اراده گناهكار قدرت بر اطاعت ندارد) و خدا قويتر از آن است كه در قلمرو حكومتش چيزى بر خلاف خواست و اراده‌اش انجام پذيرد.»(25)

علم خدا و گناه

اشاره

در اينجا يك پرسش و شبهه‌اى مطرح است. آيا خداوند به گناه بشر علم دارد يا نه؟ براى مثال، آيا او مى‌داند فلان شخص جانى در فلان روز و فلان ساعت، بى‌گناهى را با ضربات چاقو به قتل مى‌رساند؟ اگر بگوييم: نمى‌داند، پس علم خداوندرا نسبت به حوادث آينده، انكار كرده‌ايم. اين حرفى نيست كه يك خداپرست بتواند قبول كند. اگر بگوييم مى‌داند، و از ازل هم مى‌داند بايد بگوييم قاتل چاره‌اى جز انجام اين جنايت نداشته است و الا علم خداوند بر خلاف واقع خواهد بود. خيام در اين باره مى‌گويد.

مى‌خوردن من حق ز ازل مى‌دانست‌گر مِى نخورم علم خدا جهل بود.

نتيجه اين كه، ما در انجام كارها اعم از اين كه نيك يا بد باشند هيچ اختيارى از خود نداريم.

اين شبهه براى افراد زيادى و به خصوص جوانان پيش مى‌آيد.

بارها شده است كه در برخورد و گفتگو با جوانان تحصيل كرده، اين ايراد را شنيده‌ام كه براى بعضى از آنها به صورت يك عقده لاينحل در

آمده است درحالى كه راه‌حل ساده‌اى دارد.

درهر حال اين شبهه يك مسئله تازه نبوده و ريشه تاريخى دارد. اگر به كتابهاى علم عقايد رجوع كنيد خواهيد ديد يكى از استدلالهاى طرفداران نظريه «جبر» و عدم آزادى اراده همين استدلال است.

رابطه تمدن كنونى و عقيده به جبر!

[جامعه مدرن و جبر

) قبل از پرداختن به آن شبهه لازم است تا مسئله ديگرى را پاسخ دهيم و بعد به شبهه مورد بحث باز مى‌گرديم. اين سؤال يك سؤال قابل توجهى است، و آن اين است:

به گونه‌اى كه از لابه‌لاى روزنامه‌ها و رسانه‌هاى جمعى خوانده و شنيده مى‌شود، چنين به نظر مى‌آيد كه عقيده به جبر در زمان ما با وجود اين كه عقيده‌اى است مخالف وجدان هر انسان منصف 57 نسبت به گذشته، طرفداران بيشترى پيدا كرده است.

آيا به راستى ميان اين تمدن و پيشرفتهاى علمى و صنعتى و عصر فضا و «عدم آزادى اراده» ارتباطى هست؟ اگر چنين چيزى وجود دارد از كجا سرچشمه مى‌گيرد؟

اين سؤال را مى‌توان به دو صورت پاسخ داد؛ يك پاسخ از جنبه علمى است و پاسخ ديگر از جنبه روانى مى‌باشد. پاسخ علمى آن اين است كه با پيشرفتهاى روز افزون علوم طبيعى، ماترياليسم جان تازه‌اى 58 گرفته است. ماترياليستها با تردستى‌هاى تبليغاتى پيروزيهاى علم را به حساب خود گذاشته‌اند. بايد اعتراف كرد ماترياليستها توانسته‌اند در اين راه به موفقيتهاى قابل توجهى نيز دست يابند و

افكار جمعى از دانشمندان علوم طبيعى را به خود معطوف سازند.

از طرفى، مى‌دانيم يكى از پايه‌هاى اين مكتب اصل «جبر علت و معلول» است. آنان اين اصل را به صورت خشك و غيرقابل انعطافى به همه جا تعميم داده‌اند. به عبارتى ساده‌تر، اگر از دريچه افكار ماترياليستها به جهان نگاه كنيم. 59، همه حوادث و پديده‌ها حتى اراده، تصميم ما، تابع يك سلسله علل حساب شده است كه نتيجه آن غيرقابل اجتناب است.

طرز تفكر ماترياليستها انسان را به يك ماشين تشبيه مى‌كند كه همه چرخهاى آن بدون هيچ آزادى و اختيارى فقط تحت قوانين ثابت و لايتغيرى گردش مى‌كنند. در اين بين، خود اراده و اختيار كردنِ يكى از دو طرف «فعل و ترك» نيز معلول همين قوانين جبرى است بدون آن كه بتوانيم كوچكترين تغييرى درآن بدهيم.

از اين نظر انسان يك ماشين است. البته اين ماشين با ماشينهاى ساخت دست بشر تفاوت دارد. در واقع انسان، يك ماشين بسيار پيچيده است كه به خصوص پيچيدگى اين ماشين را مى‌توان در مغز و اعصاب آن مشاهده كرد. شايد همين پيچيدگى دستگاه مغز و اعصاب است كه ما را به اشتباه انداخته و گمان مى‌كنيم در كارهاى خود مختار و آزاد هستيم و مى‌پنداريم مى‌توانيم در اخذ تصميمات خود آزاد باشيم؛ اما چه آزادى؟ چه اختيارى؟

بله، اين نيز ارمغان ديگرى از مكتب «ماديگرى» است كه براى انسان عصر اتم و فضا آورده است! بنابراين اصل «جبر» هم‌دوش با گسترش «ماديگرى» توسعه پيدا كرده است.

سلب آزادى، به خاطر آزادى

بحثى كه گذشت رشد روزافزون ديد جبرى جامعه امروز را بيان مى‌كند. ديدگاه ماترياليست خود به خود منجر به برداشت جبرى از انسان مى‌شود. اما در پس اين پرده حقيقت ديگرى نهفته است كه حكايت از يك «عامل روانى» براى اشاعه عقيده جبريها در زمان ما، مى‌كند.

اين يك واقعيت عينى است كه نسبت به گذشته، در عصر ما ميل به گناه و آزادى عمل مطلق بسيار زيادتر شده است. دليل اين ميل فزاينده، در اين است كه زندگى در عصر ما، فريبنده‌تر و وسايل هوس‌رانى بيشتر از گذشته است و از سوى ديگر موانع اين اميال و خواهشها كمتر از گذشته شده است. وسايل هوس‌رانى از هر نوع و شكلى و «براى هر نوع سليقه»! در همه جا و همه وقت در اختيار پسران آدم و دختران حوا قرار گرفته است. براى عده‌اى و به خصوص غربى‌ها، زندگى مفهومى جز «لذت و خوشگذرانى» 60 ندارد. آنان زندگى را در همين شكلهاى «لذت و خوشگذرانى» جستجو مى‌كنند و همين كه در محروميّت گرفتار شدند با چند قرص خواب‌آور يا چند گلوله بى قابليت، به اين زندگى «بيهوده بى‌حاصل» خاتمه مى‌دهند!

از سوى ديگر، هنوز در اعماق دلهاى اين عدّه، جرقه‌اى از احساس و وجدان و ايمان به فضيلت وجود دارد. چيزى كه باعث مى‌شود با وجود اعمال و رفتار ننگين و زندگى سراسر غرق در شهوات و لذايذ دنيوى از اعمال خود ناراحت شوند همين جرقه كوچك در دلهاى آنهاست. همين ذره اميد مى‌تواند به اصطلاح «شهد» زندگى را در كام آنها، مبدل به «شرنگ» سازد.

در نتيجه اين افراد براى خلاصى از اين جرقه و از بين بردن آثار آن، به دنبال يك راه حل مى‌گردند و آن چيزى است كه بتواند اعمال آنها را توجيه كند و از بروز پشيمانى جلوگيرى كند. شايد هيچ راهى براى آنان بهتر از پذيرش مكتب «جبر» و نفى اصل «آزادى اراده» وجود ندارد.

اين راهى است كه به آنان مى‌آموزد در انجام اين اعمال مجبورند و چاره ديگرى ندارند!

در حقيقت براى بدست آوردن «آزادى عمل كامل» معتقد به عدم آزادى اراده و پيرو مكتب جبر شويم!. در اين صورت است كه دست از شرّ «وجدان» خلاص شده و مى‌توان با خيالى آرام به كار خود ادامه داد.

شعرى در اول اين بحث از خيام نقل شد. البته اين شعر به خيام نسبت داده شده و شايد مانند برخى اشعار ديگر دستخوش تحريفات شده، (و مانند رباعياتى است كه مِى و مِى‌خوارگى به آن افزوده شده است.) در اين شعر آن عامل روانى به خوبى پيداست. عقيده به «جبر» توجيهى براى «مى‌خوارگى» قلمداد شده تا «مى‌خوارگى» به عنوان يك عمل واجب و لازم تلقى شود. اين نكته روانى طرفداران جدى عده‌اى از مردم عصر ما از نظريه جبر است.

اكنون به بحث اصلى خود يعنى مسئله علم خداوند و گناهان انسان باز مى‌گرديم. اجازه دهيد قبل از ورود به بحث با ذكر يك مثال ذهن خود را آماده سازيم:

يك استاد دانشگاه را در نظر بگيريد. استادى دلسوز، كنجكاو، بسيار باهوش كه هر نكته‌اى از نظرش دور نمى‌ماند. مسلم است در

همان هفته‌هاى اول كلاس، با همان برخوردها و تماسهاى اوليه دانشجويانش خواهد فهميد تا پايان درس كدام قبولند و يا كداميك رفوزه. اين مطلب به خصوص در ماههاى آخر سال تحصيلى به قدرى براى او روشن و واضح است كه با اطمينان خاطر مى‌تواند بگويد در امتحانات، كدام دانشجو مؤفّق و كدام نامؤفّق است.

بايد توجّه داشت اين استاد دلسوز و علاقمند هيچ تبعيض يا اختلافى بين شاگردان خود قائل نشده و از هر امكانى براى مؤفقيّت و پيشرفت آنان استفاده كرده است. چنين استادى نسبت به دانشجويان كوشا، خوشحال و خشنود و نسبت به دانشجويان تنبل ناراحت و رنجور است. او در اين فكر است كه چرا برخى از دانشجويان وقت گرانبهاى خود را صرف سرگرميهاى بيهوده و حتَّى مضرّ مى‌كنند. از اين جهت حتى مى‌توان گفت اين استاد نسبت به دانشجويان تنبل سعى و تلاش بيشترى به كار گرفته و هميشه آنها را تشويق به جدّيت در تحصيل كرده و نسبت به خطرى كه در كمين آنان است، هشدار مى‌دهد.

اينجا مى‌توان يك پرسش را مطرح كرد: اين كه استاد وضع آينده دانشجويان را پيش‌بينى مى‌كند آن هم يك پيش‌بينى صحيح و مطابق واقع، آيا او مرتكب عمل اشتباهى شده است؟ و شاگردانى كه در طول سال تحصيلى، تنبلى كرده و به دنبال تحصيل نبوده‌اند، آيا عدم مؤفقيّت اينان به گردن استاد دلسوزى است كه از هيچ كوششى براى پيشرفت آنان دريغ نكرده است؟ استاد مى‌توانسته پيش‌بينى كند، فلان دانشجوى تنبل رفوزه خواهد شد اما به‌خاطر شكست روحى دانشجو، حتى اين پيش‌بينى را هم بيان نكرده است، پس آيا شكست

آن دانشجو در امتحان معلول پيش‌بينى استاد است؟ آيا اين اطلاع استاد از سرنوشت شاگردان خود در امتحانات، آزادى اراده به آنان را از بين برده است؟ آيا مى‌توان قبول كرد كه دانشجويان حق اعتراض دارند به اين خاطر كه: علم و اطلاع تو، سبب شكست ما در امتحانات شده است؟

معلوم است كه پاسخ تمام اين سؤالها منفى است. آنها با اختيار و آزادى كامل به سوى اين سرنوشت رفتند. در حقيقت، استاد دلسوز تمام تلاش خود را كرده تا مؤفّق شوند، اما تنبلى و سستى خود آنها باعث شكستشان در درس شد. اين كه استاد به دليل تجربه يا هوش و زكاوت خود وضعيت دانشجويان را پيش‌بينى كرده است امرى جدا از عمل خود دانشجويان است.

به عبارتى روشن و جامع مى‌توان گفت: پيش‌بينى استاد، معلول وضعيت شاگردان است؛ نه وضع شاگردان، معلول پيش‌بينى استاد!

درست است كه علم خداوند با علم انسان فرق دارد، آنهم چه فرقهاى اساسى و بنيادينى، اما اين اختلافات تأثيرى در مسئله مورد بحث ندارد. توضيح اين موضوع را به اين صورت مى‌توان بيان كرد:

خداوند نيروهاى مختلفى در وجود و طبيعت ما قرار داده است، نيروهايى چون عقل، هوش، اراده، اختيار، حافظه و .... او ما را در انتخاب راه سعادت يا شقاوت آزاد گذاشته است. اين ما هستيم كه به اختيار خود يكى از اين دو راه را انتخاب ميكنيم. علم و اطلاع خداوند از وضع آينده، ما كوچكترين ضربه‌اى به آزادى اراده ما نمى‌زند، به همان صورتى، كه مثال بالا اين موضوع را در مقياس كوچكترى نشان داد.

پاسخ علمى

درست است كه خداوند از ازل مى‌دانسته، هر كسى چه راهى را انتخاب مى‌كند اما علم خداوند تنها محدود به اين موضوع نيست بلكه مطلب ديگرى نيز وجود دارد. در واقع خدوند اين را هم مى‌داند كه هر كس آنچه را انتخاب مى‌كند از روى آزادى اراده و اختيار خود است. به عبارتى ديگر به غير از انجام «فعل»، قيد «آزادى اراده» در انجام اين فعل نيز در تحت علم خداوند بوده است. فعل با صفت اختيار، معلوم خداوند است. در اين صورت بديهى است كه اگر ما مجبور و بى اختيار باشيم آن‌گاه فعل ما بر خلاف علم خداست و به اصطلاح، علم خدا، جهل خواهد بود.

خلاصه اين كه: خداوند از ازل مى‌دانسته هر كس چه كارى انجام مى‌دهد و از آزادى خود به چه صورت استفاده مى‌كند. اگر ما با آزادى، كار خود را انجام دهيم، علم خداوند مطابق با واقع خواهد بود و اگر اختيار و انتخابى نداشته باشيم، اين علم خداوند است كه خلاف واقع خواهد بود.

دانشمند بزرگ اسلام خواجه نصيرالدين طوسى در پاسخ به شعر خيام گفته است:

علم ازلى علّت عصيان كردن‌نزد عقلا زغايت جهل بود!

علم بى‌پايان خداوند

حجم معلومات فعلى بشر

تلاش و كوشش بشر براى شناخت اسرار اين جهان چيزى تازه‌اى نيست. در طول تاريخ بشريت، تمام متفكران و انديشمندان به خاطر انگيزه درونى خاص خود، شبها و روزهاى بسيارى كار و فعاليت كرده‌اند تا به اسرار تازه‌اى از اين جهان اسرارآميز دست يابند. نتيجه زحمات بى‌دريغ آنها، همين كتابهاى گوناگون فراوانى است كه در رشته‌هاى مختلف علوم به يادگار مانده است.

اگر به كتابخانه‌هاى بزرگ دنيا سرى بزنيم محيطى خواهيم يافت كه به ظاهر آرام و خاموش است ولى در باطن خود يك دنيا حرف و سخن دارد. در ميان كتابخانه‌هاى «درجه دوم» جهان، همانند كتابخانه موزه بريتانيا، كتابخانه‌هايى هست كه اگر تمام كتابهاى آن را در يك رديف كنار هم بچينند بيش از صد كيلومتر مى‌شود. اين نكته به اين معنى است كه دو سه روز پياده‌روى لازم است تا با سرعت فقط از كنار كتابها بگذريم و فقط بتوانيم يك نظر به كتابها بياندازيم. در كتابخانه‌هاى «درجه اول» جهان فقط فهرست كتابهاى موجود، خود يك كتابخانه را تشكيل مى‌دهد كه براى مطالعه اين فهرستها، مدت زيادى وقت لازم است.

اينها همه نشان‌دهنده تلاش مداوم و پى‌گير بشر در راه شناخت اسرار جهان است.

ولى ... ولى با وجود تمام اين حقايق باز ارزش تمام اين معلومات در برابر واقعيات اين جهان رقم بسيار كوچكى است كه به «صفر» خيلى نزديك است. 61

شايد مطلب فوق باعث تعجب شما بشود اما حقيقت مطلب همين است. براى درك اين موضوع بهتر است هميشه يك نكته اساسى را مدنظر داشته باشيم. آن نكته دامنه اطلاعات بشرى است.

آنچه انسان تاكنون دانسته و مجموع تمام اطلاعات او، تنها درباره محيط كوچكى از جهان هستى يعنى محيط زندگى ما، كره زمين و كمى نيز درباره اطراف آن است. وسعت زندگى ما در برابر عظمت خيره كننده عالم آفرينش چه اندازه است؟ بسيار ناچيز. حقيقت اين است كه ما فقط قادر به ديدن يك گوشه از كرانه‌هاى اين اقيانوس عظيمِ خيره كننده هستيم و از مابقى آن بى‌خبريم. اما از همين گوشه هم چقدر آگاهيم؟ بسيار ناچيز.

اين اقيانوس پهناور، تنها محدود به آنچه مى‌بينيم نيست. آنچه وجود دارد، گذشته و آينده‌اى نيز دارد. چقدر از عمر اين جهان عظيم گذشته است؟ ميليونها و بلكه ميلياردها سال! در اين مدت چه تغيير و تحولات بزرگى روى داده است و روى خواهد داد. جاى تأمل است كه بدانيم ما تا چه ميزان از آنها آگاهيم. حقيقت اين است كه همه از افق ديد ما بيرون است و فقط گاهگاه شبحى از تاريكيهاى سالهاى گذشته به چشم مى‌خورد و تنها مى‌توان آينده را به صورت يك شبح

نامعلوم ديد. اين تعداد آگاهى اندك هم قابل اطمينان نبوده و معلوم نيست تا چه ميزان صحت دارد. اين است وضعيت معلومات ما! با آگاهى از وضعيت دانسته‌هايمان، مى‌توان فهميد در بحثهاى «خداشناسى» و «صفات خدا» جمله: «خداند از همه چيز باخبر است»، چقدر پرمعنى است.

آگاهى خداوند از همه چيز؛ يعنى در سر تا سر تاريخ هستى، گذشته و آينده، از كرانهاى ازليت تا ابديت. او از گردش تمام ستارگان و كهكشانها و عالم پرغوغاى سحابيها باخبر است.

او از مسير سيارات در فضاى آسمان و حوادث آنها باخبر است.

از حركات مرموز تمام الكترونهاى جهان در دل تمام اتمها.

از جنبش ميلياردها موجود زنده كوچك و بزرگ در اعماق درياها.

از لرزش تمام برگهاى درختان كوهها و جنگلها.

از تاريخچه قطعى شكفتن تمام غنچه‌ها و باز شدن گلبرگها.

از جريان امواج نسيم‌ها در قله كوهها و خميدگى درّه‌ها.

از مقدار سلول اندامهاى موجودات زنده و گلبولهاى خون ما.

از تعداد حقيقى مجموعه اتمهاى تمام كواكب و اجرام عالم بالا.

از تمام انديشه‌هايى كه از لابلاى پرده‌هاى مغز ما مى‌گذرد و حوادثى كه در طول عمر بر صفحه روح ما نقش مى‌بندد.

آرى از تمام اين امور به صورت يكسانى آگاه است.

آنجا كه «گذشته» و «آينده» مفهومى ندارد.

گفتيم خداوند به صورتى يكسان از گذشته و آينده آگاه است. اما آيا دو مفهوم «گذشته» و «آينده» براى خداوند معنايى دارد؟ در حقيقت، اين محدوديّت افق فكر ماست كه گذشته و آينده‌اى براى حوادث ترسيم مى‌كند.

ما در نقطه مشخصى از «زمان» و «مكان» زندگى مى‌كنيم. به عبارت ديگر، ما به زمان و مكان خاصّى تعلق داريم. وجود ما محدود به مكان معينى است. پس به آنچه با وجود ما فاصله ندارد مى‌گوييم:

«نزديك» و به آنچه كه با ما فاصله مكانى دارد مى‌گوييم: «دور». در واقع، اين محدود بودن ماست كه دو مفهوم دور و نزديك، اينجا و آنجا را مى‌سازد.

در مورد زمان، هم قضيه از همين قرار است. وجود ما بسته به زمان معينى است. زمان معين داشتن به اين معنى است كه اين موجود قبل نبوده است و بعد از گذشت مقدار زمانى نيز نخواهد بود. آنچه را كه را پيش از ما بوده مى‌گوييم: «گذشته»، به آنچه بعد از ماست مى‌گوييم:

«آينده» پس محدوديت وجود ماست كه گذشته و آينده را ترسيم مى‌كند.

موجود نامحدود و نامتناهى مثل ما نيست. او از ازل بوده است و تا ابد نيز خواهد بود. بنابراين، براى او مفاهيمى مانند دور و نزديك، اينجا و آنجا و گذشته و آينده معنايى ندارد.

بعضى از دانشمندان براى اين موضوع مثال خوبى زده‌اند: فرض كنيد ما به صورت زندانيهاى قرون وسطى در يك اتاق كوچك محبوس شده‌ايم كه فقط يك روزنه به خارج دارد. ما فقط مى‌توانيم از

آن روزنه به بيرون نگاه كنيم. باز فرض كنيد وقتى به بيرون نگاه ميكنيم يك قطار شتر از مقابل روزنه مى‌گذرد.

بديهى است كه ما نمى‌توانيم يك كاروان شتر را با هم ببينيم بلكه شترها را به صورت جدا جدا و حتى هر شتر را هم نه به صورت كامل مى‌بينيم بلكه به صورت اجزايى كه يكى پس از ديگرى ظاهر مى‌شوند. اول سر و گردن يك شتر ظاهر مى‌شود و بعد كوهان و شكم و بالاخره پا و دم آن. به راستى اگر از وضع كاروان شتر بى خبر بوديم، خيال مى‌كرديم آنها به صورت تدريجى از يك طرف موجود مى‌شوند و سپس از سوى ديگر نابود مى‌شوند. در اين صورت، روزنه محدود «ديد» ما براى شترها، گذشته و آينده‌اى ترسيم مى‌كند.

وضعيت ما در اتاق كوچك آن چنان است، اما براى آنانى كه بيرون از اتاق هستند وضع چگونه است؟ آنها با يك افق ديد وسيعترى نگاه مى‌كنند و از اين رو، آن كاروان شتر را يك جا در حال حركت مى‌بينند. اين كه مى‌گوييم «در حال حركت»، به دليل محدوديت وضعيت ماست. ما در يك گوشه ايستاده‌ايم و كاروان شتر هم با ما فاصله بيشترى ايجاد مى‌كنند اما اگر ما با آنها حركت مى‌كرديم و چيزى هم نبود تا وضعيت خودمان را با آن مقايسه كنيم، آنگاه حركت هم چندان براى ما معنى نداشت. اين موضوع را مى‌توان در مورد حركت زمين فهميد. يك عمر است كه سوارِ مَرْكب «كره زمين» هستيم و به سرعت در فضا پيش مى‌رويم و اصلًا حركتى احساس نمى‌كنيم. اكنون مى‌پرسيم؛ اگر غير از كره زمين سياره ديگرى در اين فضاى پهناور وجود نداشت باز براى اين كره حركت معنا و مفهومى

داشت؟ مسلم است كه در اين صورت نمى‌توانستيم از حركت زمين حرفى بزنيم. وضعيت ما درست مانند وضعيت همان فرد زندانى در اتاق كوچك است كه از يك روزنه محدود و تنگ به كاروان شتر نگاه مى‌كند.

دلايل علم بى‌پايان او

اكنون كه به صورت اجمالى با معناى جمله «خداوند به همه چيز آگاه است»، آشنا شديد، مسئله اثبات اين جمله مطرح است. دلايلى كه فلاسفه و دانشمندان علم عقايد مطرح كرده‌اند، بسيار است كه ما از ميان آنها تنها به دو راه بسنده مى‌كنيم. آنها عبارتند از:

1- نظم جهان هستى.

2- حضور خداوند در همه جا.

آفرينش همه چيز دليل علم او به هر چيز است.

براى توضيح و تشريح دليل اول بهتر است مطالب اوليه بحث خداشناسى را به ياد آوريم.⁽¹⁾در آنجا با بيان مشروح و مستدلى گفتيم كه در سر تا سر اين جهان يك نظم واحد و ثابتى حكومت مى‌كند. آثار اين نظم حيرت‌انگيز را مى‌توان در تمام موجودات ديد.

از كوچكترين جزء اين عالم يعنى اتم تا بزرگترين كهكشانها، همه در تحت يك سلسله قوانين منظم به سوى سرنوشت خود در حركتند.

هر اندازه بر علم و دانش ما اضافه شود، بهتر مى‌توانيم به قوانين حاكم

بر اين عالم واقف شويم و به اين وسيله حكومت يك نظام دقيق و يكپارچه و حساب شده بر ما روشن‌تر مى‌شود.

در وجود خود ما، در اندام ما، در ساختمان اعصاب و مغز ما، در غرايز و روحيات ما، در تمام اين امور هزاران شاهد بر اين نظم و هماهنگى عجيب ديده مى‌شود.

اين نظام حيرت انگيزه با صدايى واضح و مشخص مى‌گويد: اين جهان پهناور داراى مبدئى است كه طرح اين جهان را به صورت دقيق و كاملًا حساب شده ريخته است.

با توجه به اين نظام دقيق و اين كه هر موجودى بنا به يك طرح حساب شده و دقيق به وجود آمده است، پس مى‌توان نتيجه گرفت كه مبدأ تمام نظام هستى از تمام موجودات آن و امور مربوط به آنها آگاه است. در واقع نظم و حساب دقيق بدون علم و آگاهى دقيق ممكن نيست. اگر نظم و حساب دقيقى در جهان هست، بايد بر اساس علم و آگاهى دقيقى باشد.

چگونه ممكن است مخترع «ساعت» با اين كه تمام اجزاى آن را از روى يك نظم دقيق و حساب شده‌اى ساخته است از وضع چرخها، و چگونگى حركت آنها آگاه نباشد!

به طور خلاصه نظم و حساب و دقت در همه چيز نشان از علم و دانش آفريننده آن نسبت به همه چيز دارد.

اين دليل فقط براى اثبات علم خداوند، به هر چيزى در زمان حاضر نيست بلكه علم او را به هر چيز كه در گذشته بوده و هر آن چيزى كه در آينده اتفاق خواهد افتاد، اثبات مى‌كند. «گذشته» و «حال»

و «آينده» همچون حلقه‌هاى زنجير واحدى هستند كه كاملًا به يكديگر مربوطند. حوادث فعلى معلول يك سلسله از حوادث گذشته‌اند و علت يك سلسله حوادث در آينده.

كسى كه از جزييات اين حوادث و تعداد و چگونگى آنها آگاه است به خوبى مى‌داند اين حوادث چگونه و از كجا آمده‌اند و به چه جهت و سويى در حركتند. به عبارت روشن‌تر آگاهى دقيق از وضعيت كنونى عالم هستى، متضمن آگاهى از گذشته و آينده اين جهان نيز خواهد بود. اگر ما هم چنين آگاهى داشتيم، يعنى به خوبى از وضعيت موجودات و روابط عملى آنها آگاه بوديم، به خوبى مى‌توانستيم از وضعيت آنها در گذشته و چگونگى آنها در آينده آگاه باشيم. اما افسوس كه نمى‌دانيم!

به طور خلاصه، يك نظم گسترده و دقيق بر تمام موجودات و جزئيات اين جهان حاكم است اين نظم دلالت بر آگاهى پديدآورنده هستى از تمام جزئيات آن دارد. از سوى ديگر، همبستگى تمام اجزاء جهان با هم دليلى است از گستردگى علم و دانش آفريدگار هستى از وضع گذشته، حال و آينده موجوداتى كه از همه چيز به طور يكسانى باخبر است.

اكنون لازم است قبل از شرح دليل دوم به عنوان مقدمه به چند موضوع توجه كنيم:

تصويرى از بى‌نهايت

اشاره

در اين بحث همانند تمام مباحث مربوط به موضوع «خداشناسى» سر و كار ما با كلمه «نامحدود» است. اين صفت خداوند يعنى علم هم مانند ساير صفات او «نامحدود» و «بى‌پايان» است. علم او بر خلاف علم ما هيچگونه مرز و حدى ندارد.

اگر يك آدم باحوصله پيدا شود و عمر بسيار درازى بكند و تمام حروف نوشته‌هايى را كه از زمان اختراع خط تاكنون نوشته شده است بشمارد، او به يك عدد بسيار بزرگى خواهد رسيد. اما اين عدد محدود است. شايد اين عدد در مقابل اعدادى كه در محاسبات رياضى به كار مى‌رود زياد هم بزرگ نباشد.

ميزان معلومات خداوند و مقدار حقايق و اسرارى كه بر آن ذات مقدس آشكار مى‌شود، قابل اندازه و بيان با هيچ عددى نيست. به عبارت ديگر، مقدار معلومات او وراى اعداد و به كلى از قلمرو محاسبات رياضى بيرون است.

بدون شك در ميان تمام كلمات، كلمه‌اى پرهيبت‌تر از «بى نهايت» نيست. البته بر زبان آوردن اين كلمه كار بسيار ساده‌اى است اما به همان اندازه مفهوم واقعى آن از حيطه فكر ما بيرون است.

معلولًا ما با اعدادى آشنا هستيم كه در زندگى خود با آنها سر و كار داريم. به همين دليل هر قدر كه دامنه زندگى ما وسيعتر شود با اعداد تازه و بزرگترى آشنا مى‌شويم انسان در زمانى مقدار اعدادى كه را كه مى‌شناخت به اندازه انگشتهاى دستش بود. اين موضوع چيزى عجيب نيست زيرا در محيط خودمان افرادى يافت مى‌شود كه

بزرگترين عددى را كه فرا گرفته‌اند عدد «هزار» است، يعنى وراى اين عدد هزار، عدد ديگرى را ديگر درست نمى‌فهمند. اين گونه افراد مانند يك كودك به صورت محدود و محصورى مى‌انديشند و مطلقاً سر و كارى با اعداد بزرگتر ندارند و مثلًا مفهوم واقعى عدد يك «ميليون» را نمى‌توانند درك كنند.

گاه پيش مى‌آيد كه در يك شهر كوچك كه مجموعه جمعيت آن از بزرگ و كوچك به پنجاه هزار نفر نمى‌رسد مجلس پرجمعيتى جمع مى‌شوند. شايد تعداد افراد شركت كننده، در اين مجلس چند هزار نفر بيشتر نباشد. حال اگر از عامى و بيسواد بپرسيد: تعداد افراد اين مجلس چند نفر است؟ مثلًا، جواب خواهد داد: صد هزار نفر. او معناى صد هزار نفر را درست نمى‌داند.

«ژرژ گاموف» در كتاب «يك، دو، سه بى‌نهايت»، 62 يك داستان جالب از دو شريف‌زاده مجارستان نقل مى‌كند. البته بايد توجه داشت كه برخى از مجارها در سادگى و كم هوشى ضرب‌المثل هستند. 63

او نقل مى‌كند؛ روزى دو نفر مجارى شريف‌زاده با هم شرط مى‌بندند كه هر كه «بزرگترين عدد» را بگويد او برنده است.

يكى از آنها مى‌گويد «خوب» تو اول بزرگترين عدد را بگو.

رفيقش به مغز خود فشار مى‌آورد و بزرگترين عددى را كه به فكرش مى‌رسد به زبان مى‌آورد: «سه»! نوبت رفيق ديگر شد. او پس از «يك ربع ساعت» فكر كردن گفت من هر چه فكر مى‌كنم نمى‌توانم عددى بزرگتر از سه پيدا كنم، تو شرط را برده‌اى!!

البته ممكن است كه اين يك داستان ساختگى براى كم هوشى

مجارها باشد و به نظر مى‌رسد كه در آن مبالغه شده است اما ژرژ گاموف جريان ديگرى را نقل مى‌كند كه جدى و واقعى است.

او مى‌نويسد: جهان‌گردانى كه آفريقا را ديده‌اند نقل مى‌كنند كه در زبان بعضى از قبايل «هوتانتو»⁽¹⁾عددى بزرگتر از سه پيدا نمى‌شود.

براى مثال اگر از يكى آنها بپرسيد: تعداد فرزندان شما چقدر است؟ و اگر تعداد آنها از سه نفر بيشتر باشد، در جواب خواهد گفت: «خيلى»! غير از اين تعبير ديگرى ندارد.

نويسنده ادامه مى‌دهد: اگر يكى از جنگجويان اين قبيله با يكى از كودكان ما كه تا ده شمردن را بلد است در «عدد شمارى» بجنگد، مسلماً آن جنگجو شكست مى‌خورد.

الآن كه بشر ترقى فوق‌العاده‌اى كرده، شايد بزرگترين عددى را كه در زندگى خود با آن سر و كار دارد از يك «ميليون ميليارد» تجاوز نكند.

تازه اين عدد هم كمتر مورد نياز است.

ولى مى‌دانيداين عدد چيزى نيست جز يك عدد «1» كه پانزده صفر در سمت راست آن قرار مى‌گيرد. در واقع، اين عدد بسيار كوچكى است.

بالاتر از اين، آيا مى‌دانيد سر يك سوزن ميليونها اتم جاى مى‌گيرند؟ حالا فكر كنيد تعداد اتمهايى كه كره زمين را فرا گرفته است چقدر است؟ بيشتر از اين، تعداد اتمهاى سياره‌هاى منظومه شمسى و يا حتى مجموعه اتمهاى كرات تمام كهكشانهايى كه با قويترين تلسكوپ مى‌توان ديد چقدر است؟ آيا به راستى مى‌توان آن را

محاسبه كرد؟ بله حساب كرده‌اند و مى‌گويند شايد از يك 3 كه 74 صفر در طرف راست آن باشد تجاوز نكند.⁽¹⁾آيا اين عدد همان بى‌نهايت است؟ خير، اين عدد محدود است.

اگر بجاى هفتاد و چهار، هفتاد هزار صفر هم در طرف راست آن عدد بگذارند باز محدود است، اگر يك كيلومتر يا هزار كيلومتر يا بيشتر «صفر» كنار آن بگذارند باز محدود است.

اگر چه ما از لحاظ عملى با اين گونه اعداد و حتى كمتر از آنها به صورتى رفتار مى‌كنيم كه گويا «بى‌نهايت» هستند ولى حقيقت اين است كه هيچ يك واقعاً بى‌نهايت نيستند. اين بى‌نهايت چه چيز عجيب و شگفتى است كه هر چه درباره آن مى‌انديشيم و فكرمان به طرف آن پيش مى‌رود باز از دسترس فكر ما دور مى‌ماند.

اين موضوع يك پرسش را مطرح مى‌كند. آيا بالاخره مى‌توانيم مفهوم «بى نهايت» را آنچنان كه هست درك كنيم؟ بايد گفت: نه، هرگز.

چنين چيزى يك آرزوى محال است. دانش و علم ما هر قدر و به هر صورتى كه باشد باز محدود است. به همين دليل ما فقط قادر به درك امر محدود هستيم.

ما نه تنها «بى نهايت» را درك نمى‌كنيم بلكه درك ما در مورد اعداد نيز حدودى دارد. در واقع، عددهايى كه از اعداد مورد نياز ما تجاوز مى‌كنند برايمان چندان مفهوم نيستند. وقتى اعداد از اين حد بالاتر، آن هم روند ما هم وضعيتى مانند افراد قبيله «هوتانتو» خواهيم داشت و مى‌گوييم: خيلى!

خلاصه اين كه تصور ما از «بى‌نهايت» يك تصور بسيار كمرنگ است، آن هم مانند شبح به تصور مى‌آيد. تصورى گنگ كه از دو مفهوم «عدم» و «نهايت» تشكيل شده است. پرداختن به اين موضوع نياز به يك بحث عميق فلسفى دارد كه جاى آن در اينجا نيست. تنها چيزى كه مى‌توان گفت عدم وضوح و روشنى تصور «بى‌نهايت» در ذهن ماست.

1- اعداد زنده و جاندار!

قرآن مجيد براى آن كه مفهوم «بى‌نهايت» براى ذهنمان روشن شود و معنى علم بى‌پايان خداوند به انديشه ما نزديك شود، شاهكار جالبى به خرج داده است. قرآن مجيد در اين مورد از عدد زنده و جاندار استفاده مى‌كند. مگر اعداد هم زنده و مرده دارد؟ بله. اعدادى كه در رياضيات استفاده نمى‌شوند از تكثير «صفر» در سمت راست اعداد صحيح به دست مى‌آيند. اين اعداد به خاطر خصلت صفر يعنى تهى بودن، اعدادى «مرده» هستند كه هرگز نشانگر واقعيتى نيستند.

عدد زنده آن است كه فكر ما را همراه خود تا آنجا كه پيش مى‌رود، ببرد. عدد زنده واقعيت خود را نشان مى‌دهد و روح و عظمت و زبان دارد. قرآن نمى‌گويد علم خداوند به اندازه عددى است كه صد كيلومتر در سمت راست آن است. قرآن مى‌گويد:

«و لوان ما فى الارض من شجرة اقلام و البحر يمده من بعده سبعة ابحر ما نفدت كلمات الله؛ اگر تمام درختان روى زمين قلم شوند و هفت دريا (براى نوشتن كلمات خدا) و مركب گردد هرگز

كلمات او (معلومات و مخلوقات او) تمام نمى‌شوند.»⁽¹⁾

اين آيه به ما مى‌گويد: با وجود چنين فرضى، قلمها خواهد شكست و مركبها تا آخرين قطره تمام مى‌شوند اما هنوز شرح علم و دانش بى‌پايان او باقى است.

البته اين عدد گر چه بسيار، بسيار عظيم است باز يك عدد متناهى است و لذا مى‌گويد: ما نفدت كلمات الله. درياها تمام مى‌شود اما كلمات او تمام نمى‌شود. تنها يك عدد زنده و جاندار است كه فكر انسان را با خود مى‌كشد و به سوى بى‌نهايت هدايت مى‌كند. اين عددى است كه هر كس چه رياضى‌دان و چه يك فرد بيسواد مى‌تواند عظمت آن را درك كند و به ابهت و ارزش آن آشنا شود.

آرى، علم خداوند از اين عدد هم بالاتر است. علمى است نامحدود و بى‌نهايت كه از هر حد و مرزى فراتر است. قلمرو آن بر سراسر جهان هستى گسترده و گذشته و آينده، تاريخ عالم آفرينش را در برمى‌گيرد.

كسى كه همه جا حاضر است، همه چيز را مى‌داند.

اشاره

قبل از ورود به اين بحث باز يادآورى يك نكته لازم است. اين نكته اساسى را بايد هميشه به خاطر داشت و از اين جهت لازم است بارها و بارها تكرار شود. مسئله اين است كه ما و ساير موجودات عالم هستى يك فرق اساسى با «آفريدگار» اين جهان داريم:

ما از هر نظر «محدوديم» و او هر نظر

«بى‌نهايت»!

هستى ما، علم ما، قدرت ما، عمر و زندگى ما و خلاصه جسم و جان ما محدود است. اما هستى او، علم و قدرت او، حيات و بقاء او همه بى‌نهايت و نامحدود است.

همين فرق را كه مى‌توان در يك عبارت كوتاه و به راحتى بيان كرد، چنان فاصله‌اى ميان هستى ما و او ايجاد مى‌كند كه هر گونه وجه مشتركى بين هستى ما و او را از بين مى‌برد.

بارها گفته‌ايم كه همين تفاوت باعث شده تا بحث «صفات خدا» براى ما به صورت يك بحث پيچيده و در عين حال جالب در آيد.

در حقيقت چيزى كه در اين بحثها، با ما مواجه مى‌شود يك

حقيقت بزرگ است كه هيچ‌گونه شباهتى با ما ندارد. بنابراين، روشن است كه نحوه اين بحث با تمام بحثهاى علمى ديگر اعم از طبيعى و غيرطبيعى فرق بكند.

الفاظ و معيارهاى اين بحث با تمام الفاظ و معيارهاى بحثهاى ديگر فرق مى‌كند. البته بايد قبول كرد كه ترك عادت استفاده از الفاظ و معيارهاى معمول و رايج، كار دشوار و سختى است و احتياج به تمرين و ممارست دارد.

در هر حال همواره در اين بحث سر و كارمان با مفاهيمى چون بى‌پايان و نامحدود و نامتناهى است.

با دقت و تأمل در مقدمه فوق بايد فهميد كه وقتى مى‌گوييم خداوند از همه چيز باخبر است، اين جمله چه معنى ويژه و مخصوصى دارد. اين جمله يعنى: او از حوادثى كه در دور دست‌ترين نقاط آسمانها، كهكشانها و سحابيها مى‌گذرد، كراتى كه در حال تكوين و پيدايش هستند كرات در حال زوال و نابودى از همه باخبر است.

او از حوادثى كه در ميليون‌ها و ميلياردها سال پيش در اين جهان پهناور رخ داده و در تاريكى وحشتناك زمان گذشته فرو رفته، با خبر است. او از حوادثى كه در ميلياردها سال آينده رخ خواهد داد و در پشت پرده قرون و اعصار آينده از نظر ما پنهان است، باخبر است.

اگر در خط سير الكترونهاى يكى از اتمهاى بيشمار اين جهان در دور افتاده‌ترين كرات آسمان تغييرى پيدا شود، او از چنين چيزى آگاه و باخبر است.

اگر دانه شنى در يكى از بيابانهاى سخت و سوزان بر اثر وزش نسيم، سر سوزنى جابجا شود، او از آن باخبر است و حركت آن را مى‌بيند.

اگر برگ كوچكى در دل جنگل تاريك و وحشتناكى از شاخه جدا شود و آرام به روى زمين سقوط كند، از نظر او پنهان نيست و او مى‌بيند.

مسير ماهيان در اعماق درياها، جنبش حشرات در زير صخره‌هاى كوهها، حركات جنبندگان در دل غارها، تپيدن قلبها در ميان سينه‌ها، سرعت سير خون و رگ‌هاى بدن ما، همه و همه در پيش او روشن و واضح است.

اما چرا چنين است؟ به راستى چرا او از هر چيزى آگاه است؟ مگر نه اين كه او در همه جا حاضر است؟ همچنين مگر جز اين است كه هيچ نقطه‌اى از زمين و آسمان پهناور از وجود او خالى نيست؟ مگر او يك وجود بى‌پايان نيست كه به هر چيزى احاطه دارد؟ كسى كه در هر زمان و در هر جايى حاضر است، پس چگونه ممكن است از چيزى بى‌خبر بماند؟ اگر بعضى از كرات آسمان از ما دورند و اگر برخى ديگر از كرات به ما نزديك هستند، تنها به اين دليل است كه وجود ما يك وجود محدود است. اگر ما روى كره «زمين» هستيم ديگر مسلم است كه روى كره «مريخ» نيستيم. اگر روزى بار سفر به كره مريخ بستيم و با يك فضا پيماى مجهز به آنجا رفتيم، نسبتى را كه اكنون با آن داريم معكوس مى‌شود. زمين كه اكنون سياره ماست يك كره دور و در آن صورت، مريخ حكم سياره مورد سكونت ما را پيدا مى‌كند.

چرا؟ براى اين كه ما فقط مى‌توانيم در يكى از اين دو كره باشيم و بس.

اما اگر ما چنان وجودى داشتيم كه مى‌توانستيم در آنِ واحد هم در

زمين باشيم و هم در مريخ، آنگاه دورى و نزديكى يكى از اين دو كره براى ما مفهومى نداشت. همان گونه كه از اسرار كره زمين آگاهيم مى‌توانستيم از كره مريخ نيز آگاه باشيم.

اما خداوند در هر جايى هست. هيچ زمانى و هيچ نقطه‌اى از اين جهان پهناور خالى از او نيست. او حتى به ما از خود ما نزديكتر است.

اين نفى دورى و نزديكى يا ديروز و امروز در مورد او به معنى نقص و عجز او نيست بلكه به اين معنى است كه او مافوق زمان و مكان است. در اين صورت روشن است كه هر جايى در هر زمانى حتى در دور افتاده‌ترين كهكشانها يا نزديكترين كرات آسمانى، براى او يكسان است و كوچكترين تفاوتى با هم ندارند.

او در طول اعصار و قرون با همه موجودات بوده و هست و خواهد بود و در اين ميان گذر ميلياردها سال براى او فرقى ندارد.

به طور خلاصه مى‌توان گفت: «كسى كه هميشه بوده و خواهد بود و هيچ مكانى نيست كه آنجا حاضر نباشد»، از تمام اسرار اين جهان باخبر بوده و خواهد بود. وجود به پايان او به معنى احاطه او بر هر چيزى است. بنابراين، چيزى از او غايب نيست تا از آن ناآگاه باشد. اين دومين دليل بر علم بى‌پايان خداست. در دليل اول موضوع علم بى‌پايان خداوند را از نظر آفرينش و خلقت تعقيب كرديم. در اين راه دريافتيم كسى كه آفريننده يك دستگاه عظيم و حيرت آورى مانند اين جهان است ديگر ممكن نيست از كوچكترين ريزه‌كارى‌هاى آن بى خبر باشد. اين راه را مى‌توان به صورت اين عبارت بيان كرد: «آفرينش هر چيز دليل بر علم او به هر چيزى است.»

در راه و دليل دوم موضوع را از جهت حضور فرا گير خداوند در هر جايى و دو هر زمانى پى‌گيرى كرديم. به صورت يك عبارت مشخص و خلاصه مى‌توان گفت: «حضور او در هر زمان و مكان، دليل بر علم او به همه چيز است.»

قرآن مجيد و علم خداوند

در كتاب آسمانى ما، قرآن مجيد، به اين «دو دليل عقلى» 64 اشاره شده است. بيان قرآن مجيد به صورت بسيار روشن و در عبارات كوتاه و جامع و مستدل گفته شده است. در اين بيانات علم بى‌پايان خداوند به همه چيز به صورتى واضح و همه فهم آمده است.

قرآن مجيد در اين باره مانند ساير بحثها، شاهكار عجيب خود را از نظر سهولت بيان همراه با جامعيت و عمق معنا نشان داده است. به عنوان نمونه دو آيه ذيل را كه هر كدام اشاره به يكى از دو دليل مذكور دارد براى خوانندگان گرامى بيان مى‌كنيم:

1- «الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير؛ آيا آن كه آفريننده جهان است از اسرار مخلوقات خود با خبر نيست؟ با اين كه از تمام دقايق آن آگاه است؟⁽¹⁾اين آيه به دليل اول اشاره دارد.

2- «و لقد خلقنا الانسان و نعلم ماتوسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد؛ ما انسان را آفريديم و اسرار و وسوسه‌هاى درون دل او را مى‌دانيم (چرا ندانيم با اين كه) ما نسبت به او از خود او نزديكتريم!⁽²⁾

پيشواى بزرگ اسلام، حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام، در سخنان پر ارج خود مى‌فرمايد:

«لم يسبق له حال حالًا فيكون اولًا قبل ان يكون آخراً؛ حالات مختلفى به ذات مقدس او دست نداده كه اول و آخرى داشته باشد. (هستى او همواره به طور يكسان است)⁽¹⁾

ايشان در جاى ديگرى مى‌فرمايد:

«علمه بالاموات الماضين كعلمه بالاحياء الباقين و علمه بما فى‌السموات العلى كعلمه بما فى‌الارضين السفلى؛ علم او از اموات گذشته همچون اطلاع او از زندگان امروز است و اطلاع او از آنچه در آسمانهاى بالاست همچون اطلاع و علم او از آنچه در اعماق طبقات زمين قرار دارد مى‌باشد.⁽²⁾

دريچه‌اى به سوى جهان اسرارآميز

علم حصولى و حضورى

همه مى‌دانيم كه هر چيزى رابا عقل خود درك مى‌كنيم. امااين عقل چيست؟ چگونه مى‌توانيم حادثه‌اى را كه در خارج ما رخ مى‌دهد، در درون خود بيابيم؟ اين نقش صورت ذهنى چيست و محل آن كجاست؟ و ...

اين سوالها از پيچيده‌ترين مباحث فلسفى است كه پاسخ دادن به آنها، فلاسفه و متفكران زيادى را به زحمت انداخته است.

به راستى چيز عجيب است. ما هر چيزى را از طريق علم و ادراك خود به دست مى‌آوريم اما هر وقت مى‌خواهيم ماهيت «علم و ادراك» را بدانيم، براى درك آن به زحمت مى‌افتيم! البته نمى‌گوييم درك آن ممكن نيست بلكه مى‌گوييم دردسر دارد!

بحث مربوط به حقيقت علم و ادراك يك بحث جالب و شيرين و عميق فلسفى است كه پرداختن به آن در خود مبحث جداگانه‌اى دارد. آنچه در اينجا لازم است به آن توجه كنيم اين است كه به هنگام درك يك چيز، يك موجود خارجى، آن موجود در درون وجود ما و نزد منبع شعور و ادراك ما حاضر نيست. آنچه نزد ما حاضر است تنها

يك صورت يا به يك عبارت روشن‌تر تصويرى از آن است.

براى توضيح بيشتر لازم است مثالى بزنيم. فرض كنيد دوستى داريم كه براى تحصيلات خود مدتى است به خارج از كشور رفته است. اين دوست ما به عكس كسانى كه تا چند روزى در خارج مى‌مانند همه چيز، حتى پدر و مادر و وطن خود را فراموش مى‌كنند، وجدان بيدارى دارد و معتقد است گوشت و پوست و هزينه تحصيلات او، همه از اين آب و خاك و از دسترنج اين مردم است، او در خود نسبت به وطن احساس دَينى مى‌كند و معتقدات بايد به كشورش بازگردد و به آن خدمت كند.

خلاصه دوست با وجدان ما پس از اتمام تحصيلات به وطن باز مى‌گردد و به استقبال او مى‌رويم. در نخستين لحظه‌اى كه چشم ما به قيافه دوستمان مى‌افتد، او را شناخته و از بازگشت او مطمئن مى‌شويم.

اما اين درك و احساس چيست؟ 65 بازگشت دوستمان به وطن حادثه‌اى است كه در خارج از وجودما اتفاق مى‌افتد، پس چگونه ما آن را در درون وجودمان در مى‌يابيم؟ چگونه اين حادثه در پيش دستگاه درك و شعور ما حاضر ميشود؟

جريان را به اين صورت مى‌توان بيان كرد: در نخستين برخورد تصوير قيافه او توسط امواج نور روى عدسى چشم ما مى‌تابد و پس از عبور از عدسى بر روى پرده «شبكيه» منعكس مى‌گردد. اعصاب بينايى ما مانند يك فرستنده تلويزيون اين عكس را به مركز «بينايى مغز» مخابره مى‌كنند و از آنجا به منبع ادراكات ما، يعنى روح يا نفس و يا هر چه بناميم، منتقل مى‌شود.

منبع ادراكات ما از «حافظه» كمك مى‌گيرد. در حافظه يك مركز بايگانى از هزاران يا ميليونها پرونده مربوط به اشخاص و حوادث گوناگون وجود دارد. منبع اراكات ما به سرعت پرونده دوستمان را بيرون مى‌كشد و عكسى را كه دستگاه بينايى مخابره كرده است با عكس و مشخصات پرونده تطبيق مى‌كند و به اين تربيب مى‌توانيم دوست خود را بشناسيم.

در اين فرايند چه چيزى به دستگاه ادراكى ما منتقل شده است؟

فقط يك تصوير از دوستمان.

تنها چيزى كه در درون ما هست نقش و تصوير دوست ماست و نه وجود خارجى او. مسلّم است كه وجود خارجى او، بيرون از وجود ماست نه در درون وجود ما.

در واقع آنچه «معلوم اصلى» ماست همان نقش و تصوير اوست. در اينجا وجود خارجى و حقيقى دوستمان يك معلوم ثانوى و «تبعى» (و در اصطلاح بالعرض) محسوب مى‌شود.

اين نوع علم و ادراك كه از طريق «نقش» و «صورت» حاصل مى‌گردد، در اصطلاح فلسفه «علم حصولى» 66 نام دارد.

به غير از اين علم حصولى يك نوع علم ديگر نيز وجود دارد و آگاهى انسان منحصر به علم حصولى محض نيست.

قسم ديگرِ آگاهىِ انسان، به عكس علم حصولى است؛ يعنى براى درك حقيقت يك موجود، احتياجى به حاضر شدن نقش و صورت آن موجود در ادراك ما نيست. در اين نوع آگاهى معلوم همان وجود خارجى و حقيقى موجود است به اين معنا كه ادراك بدون واسطه و

صرفاً با حضور وجود خارجى و شخصى معلوم، نزد ما انجام مى‌گيرد. يكى از موارد آشكار و روشن اين گونه ادراك، درك ما از وجودمان است. ما از وجود خودمان آگاهيم. اين آگاهى از خودمان چگونه است؟ ما هستى خودمان را بدون واسطه هيچ تصورى درك مى‌كنيم. به عبارت ديگر عقل ما، فكر ما، روح ما و خلاصه منبع ادراك ما حال به هر نامى كه باشد، وجود خودش را درك مى‌كند.

بر خلاف آنچه دكارت فيلسوف معروف فرانسوى كه مى‌گويد: «من فكر مى‌كنم پس هستم» 67، حتى اگر فكر هم نكنيم مى‌دانيم هستيم و وجود داريم. پايه و بنيان انديشيدن و ادراك و فكر كردن همان از وجود خويش آگاه بودن است. بنابراين، درك ما نسبت به وجود خودمان يك درك مستقيم و بدون وساطت تصويرى است.

در آگاهىِ ما از خودمان، به عكس آگاهى ما از دوستمان، هيچ نقش و عكسى دست در كار نيست. در اينجا نقش و صورتى از وجود «خود ما» در فكر و روح ما منعكس نمى‌شود. اساساً به چنين چيزى نياز هم نيست. خود ما در نزد خودمان حاضريم. ما هيچگاه از خومان غافل نيستيم و آنچه معلوم ماست وجود حقيقى و واقعى خودمان است و از اين رو ديگر نيازى نداريم تا از خودمان يك تصوير و عكسى در فكر و روح ما نقش بندد.

از اينجا معلوم مى‌شود كه علم و آگاهى ما به خودمان از نوع علم حصولى نيست بلكه از نوع ديگرى است. در اين علم، احتياجى به هيچ گونه تصويرى نيست و سر و كار ما با وجود خارجى و واقعى معلوم است و نه با عكس و تصوير آن. اين نوع علم را علم حضورى مى‌نامند 68

زيرا ذات «معلوم» پيش «عالم» حضور دارد و اين كاملترين علوم است

علم خدا چگونه است؟

روشن است كه علم خداوند به موجودات اين جهان از كوچك و بزرگ و تمام حوادثى كه در طول زمان براى آنها پيش مى‌آيد، از نوع «علم حصولى» نيست. خداوند، به هيچ صورتى يك اندام جسمانى نيست تا چشم و گوش و سلسله اعصاب و مغز و روحى داشته باشد و عكس موجودات در آن نقش بندد. از سوى ديگر خداوند در هر زمان و مكانى حاضر است و موجودات نيز با وجود خارجى خود در نزد آن ذات مقدس حاضرند. در واقع خداوند از موجودات جدا نيست اما قطعاً عين آنها هم نيست، به همان صورتى كه در مباحث نفى زمان و مكان و هر محدوديتى از خداوند بيان كرديم.

از آنجايى كه علم و آگاهى يا حصولى است و يا حضورى، يا با واسطه است يا بى‌واسطه، پس اگر علم خداوند علم حصولى نباشد به طور حتم علم حضورى است منتهى يك علم حضورى كامل مى‌باشد. همه موجودات جهان با تمام اسرار هستى خود و بدون هيچ واسطه‌اى در پيشگاه او حضور دارند و ذات حق به همه آنها احاطه دارد.

نوع اول يعنى علم با واسطه و حصولى، علمى است براى موجوداتى مانند ما. وجود ما از هر نظر محدود است و طبيعى است كه درون و بيرون ما با هم فرق دارند. بسيارى از موجودات و حوادث اين جهان در بيرون از ما و جداى از ما وجود دارند.- امّا در مورد

وجود نامتناهى و نامحدود خداوند كه همه موجودات و حوادث در برابر هستى او يكسانند ديگر چنين چيزى معنا و مفهوم ندارد.

كليد حل مشكلات اين بحث

اشاره

توجه به تفاوت اين دو نوع علم و اين حقيقت بزرگ درباره علم خداوند، كليد حل مشكلات فراوانى در بحث علم خداوند است. به وسيله آن مى‌توان اشتباهات بزرگى كه براى بعضى از فلاسفه پيدا شده برطرف كرد. در ذيل به پاره‌اى از آنها اشاره مى‌شود:

1- آيا علم خداوند فقط به ذات خود است؟!

برخى از متفكران معتقدند علم فقط خداوند به ذات خود است.

اما علم او به موجودات و حوادث ديگر چگونه است. مسلم است كه اين دسته از متفكّران نمى‌خواهند بگويند او به موجودات ديگر جاهل است. اينان مى‌گويند: چون ذات خداوند علت اصلى و سرچشمه تمام حوادث و موجودات است پس صرفاً با علم به ذات خود از طريق ذات‌اين علم به ذات، به موجودات ديگر نيز عالم است. علم به «علت» به يك معنى علم به «معلول» نيز هست. به عبارتى خلاصه و كوتاه اين دسته از متفكران معتقدند كه خداوند فقط به يك چيز آگاه است و بس و آن ذات خودش است!

منشاء اشتباه اين دسته از متفكران اين است كه اينان تصور كرده‌اند علم به هر چيزى در همه جا به معنى نقش بستنِ صورت معلوم در ذات عالم است. پس اگر خداوند بخواهد از همه موجودات و

حوادث آگاه باشد بايد صورت و عكس آنها در ذاتش نقش ببندد. اما چنين چيزى غيرممكن است. علت آن هم روشن است به اين صورت كه اگر صور موجودات در ذات الهى نقش ببندد پس ذات او مركز حوادث و موجودات بيشمارى مى‌شود و چنين چيزى با وحدت و بساطت و ازليت آن ذات مقدس، ناسازگار است.

اينان در فكر استحكام پايه‌هاى توحيد و ازليت خداوند بوده‌اند اما نمى‌دانستند اين راه نيست، بلكه بى‌راهه‌اى است كه به نفى بزرگترين صفت خداوند يعنى علم او به همه چيز ختم مى‌شود. آنان با چنين كارى نه تنها بايد علم فراگير خداوند را نفى مى‌كردند بلكه بايد تمام صفات و افعال او را كه از «علم» سرچشمه مى‌گيرند انكار كنند.

در هر حال اشتباه آنان در قياس و تشبيه علم خداوند با علم خودمان بوده كه ما در علم خود احتياج به صورتهاى ذهنى داريم. در واقع، آنان نتوانستند درك كنند كه ذات خداوند هيچ نيازى به ارتسام صور در ذات خود ندارد بلكه با وجود فراگيرى كه دارد بر تمام موجودات احاطه داشته و همه آنها بدون هيچ واسطه‌اى در برابر ذات مقدس او حاضرند. ذات او به همه احاطه دارد. بنابراين در ذات او تعددى نيست بلكه تعدد تنها در موجودات و مخلوقات اوست.

نور آفتاب به همه مى‌تابد و همه را روشن مى‌كند. نور آفتاب يكى بيشتر نيست اما موجوداتى كه در معرض تابش آن قرار مى‌گيرند گوناگون و مختلفند.

2- آيا خداوند فقط عالم به كليات است؟!

اين نيز اشتباه ديگرى است كه دامنگير بعضى از فلاسفه و

متفكران شده است. اينان مى‌گويند: خدا تنها به كليات حوادث و موجودات جهان عالِم است. علم او به جزئيات تعلق نمى‌گيرد زيرا جزئيات به صورت دائم در تغيير و تحوّلند كه در اين صورت علم به جزئيات هم بايد دچار تغيير و تحول شود. بنابراين، اگر خداوند به جزئيات عالِم باشد بايد تغيير و تحولات در جزئيات او در عملش نيز اثر بگذارد و علم خداوند تغيير كند. اما در قبل گفتيم علم خداوند عين ذات اوست پس تغيير در علم خداوند به معنى تغيير در ذات او خواهد بود كه در اين صورت و ذات خداوند دستخوش تغيير و تحول خواهد شد. اما اين موضوع يعنى تغيير ذات خداوند امرى محال است.

اين نظريه هم مانند نظريّه اول است. ما مى‌توانيم در هر دو نظريه يك وجه اشتراك پيدا كنيم كه باعث نفى حقيقت از علم خداوند شده است.

توضيح مسئله را مى‌توان به اين صورت بيان كرد: طرفداران اين عقيده، علم خداوند را با علم انسان قياس كرده‌اند و گمان برده‌اند كه علم او نيز شبيه علم ماست. براى مثال ما يك روز دوستمان را بيمار مى‌بينيم و روز ديگر او را سالم و روز سوم باخبر مى‌شويم به مسافرت رفته است. به اين ترتيب هر روز با تغيير وضعيت دوستمان، صورتهاى ذهنى ما هم تغيير مى‌كند. از اين جهت تغيير در موجودات جزئى، باعث تغيير در علم به آنها مى‌شود. اين متفكرين علم خداوند به جهان را، هم اين چنين پنداشته‌اند.

اما بايد توجه داشت كه تحول تدريجى علم ما به جزئيات جهان خارج، بى‌دليل نيست. در واقع، مى‌توان براى تغيير و تحول صورتهاى ذهنى ما نسبت به حوادث جهان خارج، به دو جهت اشاره كرد:

اول: وجود ما يك وجود زمانى است. ما در نقطه معين و مشخصى از زمان و مكان قرار گرفته‌ايم. بنابراين علم ما نسبت به گذشته و آينده يكسان نيست. حوادث امروز و فردا براى ما فرق دارند و اين همان خاصيّت محدود بودن و زمانى بودن ماست.

دوم: علم ما به صورت معمول از نوع «علم حصولى» است.

موجودات و حوادث خارجى به همان صورت شخصى و واقعى در بيرون هستند و هيچگاه در نزد دستگاه ادراك ما حاضر نيستند بلكه تنها چيزى كه از آنها داريم فقط صورت و نقشِ آنهاست. اين از محدديت ماست اما موجودى كه در وراى افق زمان و مكان قرار دارد و وسعت وجود او «ازل» و «ابد» را گرفته است درگير اين محدوديتها نيست. براى او گذشته، حال و آينده معنايى ندارد و حوادثى را كه ما به صورت «تدريجى» درك مى‌كنيم براى او يكسان است و همه به صورت برابرى نزد او حاضرند.

او بيمارى و سلامت و مسافرت دوست ما را، از ازل ميداند و مى‌داند او چه موقع بيمار و كى بهبودى مى‌يابد و در چه وقتى براى چه مدت به مسافرت مى‌رود.

به غير از علم ازلى او، علمش حضورى است. حوادث و موجودات دور و نزديك و گذشته و حال و آينده هر كدام در ظرف زمان و مكان خاص خود، به طور يكسانى براى او حاضر و آماده است. با گذشت زمان و تغيير مكان حوادث و موجودات جزيى، نه چيزى بر علمش اضافه و نه چيزى از آن كم مى‌شود. او به همه اين امور به طور يكسانى «احاطه» دارد.

ما هم اگر مى‌توانستيم از افق زمان و مكان خارج شويم، ديگر اين محدوديت در شناخت و آگاهى را نداشتيم. در آن صورت مى‌توانستيم بزرگان تاريخ را كه صدها سال پيش مى‌زيستند و آنهايى كه صدها سال بعد مى‌آيند، همه را يكجا و به طور يكسان مشاهده كنيم. هر چند كه چنين فرضى براى ما غريب به نظر مى‌آيد چون هميشه اسير زندان زمان هستيم و نسبى فكر مى‌كنيم. اما اگر بتوانيم با كمى دقت و تمرين حداقل كمى دامنه «تصورات» خود را به آن سوى مرزهاى زمان و مكان بكشانيم، آن گاه درك اين سخن براى ما ممكن خواهد و بود.

پيشواى بزرگ دين ما، حضرت على‌بن موسى الرضا عليه السلام، در يك گفتار كوتاه و پرارج به اين حقيقت اشاره كرده و مى‌فرمايد:

«لم يزل الله تعالى عالماً بالأشياء قبل ان يخلق الأشياء كعلمه بالأشياءبعد ما خلق الأشياء؛ خداوند پيش از آنكه اشياء را بيافريند از آنها همان طور باخبر بود كه بعد از آفرينش آنها!»⁽¹⁾

3- علم ازلى خداوند با اختيار ما چگونه مى‌سازد؟

سومين اشتباهى كه براى عده ديگرى از متفكران رخ داده است به اين صورت است:

درست است كه خداوند هم به كليات و هم به جزئيات جهان عالِم است، اما اين علم به جزئيات چگونه است؟ علم او نسبت به

جزئيات بعد از وجود آنهاست نه قبل از وجود آنها. اگر علم خداوند قبل از وجود جزئيات باشد در اين صورت وجود آنها حتمى و ضرورى خواهد بود نه ممكن، چرا كه ممكن بودن آنها، مخالف علم او واقع خواهد شد. اگر قبول كنيم تمام حوادث جهان ضرورى و حتمى هستند، بايد قبول كنيم كه يك سلسله از حوادث جهان كه از افعال و كارهاى ما تشكيل شده‌اند از اختيار ما بيرون هستند. در اين صورت تمام افعال ما بايد مطابق با آنچه خداوند از ازل مى‌دانسته انجام شوند. پاسخ به اين ايراد و راه روشن آن را قبلًا به طور مشروح در طى يك بحث مستقل تحت عنوان «علم خدا سبب گناه نمى‌شود»، ذكر كرده‌ايم.

آنجا كه ذات و صفات يكى است

اشاره

در مباحث قبل گفته شد كه خداوند صفات متعددى از جمله علم، قدرت و ... دارد. در آن مباحث، همچنين اشاره شد كه ذكر صفات متعدد براى خداوند به معنى زايد بودن اين صفات بر ذات خداوند نيست. خداوند مثل ما صفاتى ندارد كه از ذات او جدا باشند بلكه صفات خداوند، عين هم و همچنين عين ذات او هستند و اختلاف تنها در مفهوم است و بس.

توضيح اين كه:

وقتى مى‌گوييم ما علم داريم؛ علم چيزى است و ما چيز ديگر. در آغاز علمى نداشتيم بلكه به صورت تدريجى علم آموختيم. اگر از اول هم علمى مى‌داشتيم باز آن علم، غير از اصل وجود ما بود. به بيانى روشن، علم گوشه‌اى از وجود ما را تشكيل مى‌دهد.

همچنين قدرت و توانايى ما كه در عضلات و سيستم عصبى ما نهفته است، گوشه ديگرى از وجود ما را، تشكيل مى‌دهد. اين دو باهم فرق مى‌كنند. و هر كدام دو گوشه متمايز از وجود ما را تشكيل مى‌دهند. ما به وسيله مغز و روح خود مى‌توانيم حقايق جهان را درك

كنيم و با عضلات و سيستم عصبى نيرومند خود اجسام سنگين را از زمين بلند مى‌كنيم. اين است وضع صفات ما كه نه عين يكديگرند و نه عين ذات.

صفات خداوند مانند صفات ما نيستند بلكه ذات او عين علم، عين قدرت، عين حيات و ادراك است. در اين صورت، ديگر علم او گوشه‌اى از ذات او را تشكيل نمى‌دهد و قدرت گوشه ديگرى را. تمام ذات او عين علم و تمام علم او عين قدرت اوست و همچنين قدرت او هم عين علم اوست.

ممكن است براى اشخاص زيادى سخت باشد تا بتوانند چنين چيزى را تصور كنند. آنها حق دارند، زيرا كيفيّات و حالات ما چنين نيستند. ما با صفات و حالاتى خو گرفته‌ايم كه هر يك گوشه‌اى از وجود ما را پر كرده است و با يكديگر اختلاف دارند و جدا از هم هستند. پس درك صفاتى كه همگى با ذات يكى باشند و بين آن صفات هم وحدت باشد، چيزى است كه تاكنون تجربه نشده و از حوزه ديده‌ها و شنيده‌هاى ما بيرون است و از اين جهت احتياج به تأمل دارد. چاره‌اى نيست، بايد با يك مَثَل، تا حدودى مطلب را به ذهن نزديك كنيم:

نور و شعاع نورانى را در نظر بگيريد. همه چيز در پرتو آن روشن و هويداست، بنابراين «كاشف بودن» و «آشكار ساختن» يكى از صفات و كيفيات نور است. آيا اين صفت در گوشه‌اى از نور قرار گرفته است يا اين كه نور سرا پا «كاشف بودن است»؟ پاسخ روشن است. چنين نيست كه قسمتى از نور آشكار كننده موجودات و قسمتى ديگر از آن آشكار

كننده نيست بلكه تمام نور چنين صفتى را دارد.

مثال ديگر: ادله توحيد به ما مى‌گويد: خداوند آفريدگار ماست و ما «آفريده» او. همچنين ادلّه بحثهاى قبلى نيز به ما مى‌گويد: «ما معلوم «خداوند» هستيم، يعنى خداوند به ما علم دارد.

در اينجا مى‌توان پرسيد: آيا «معلوم بودن» و «مخلوق بودن» ما كه از صفات ماست، هر يك گوشه‌اى از وجود ما را تشكيل مى‌دهند يا خير؟ جواب پرسش روشن است. تمام وجود ما مخلوق و آفريده اوست. به همين صورت تمام وجود ما معلوم آن ذات مقدس است.

بنابراين صفات «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجودمان را پر كرده است و از اين جهت با ذات ما متحد است.

منظور از ذكر اين مثالها نزديكى و انس با مفاهيمى است كه به دليل غير تجربى بودن با آنها آشنايى نداريم. بايد سعى كنيم تا بتوانيم با دور شدن از نوع صفاتى كه داريم و زايد بر ذاتند به صفاتى نزديك شويم كه عين ذاتند.

راههاى نادرست

در اين موضوع عده‌اى باز گرفتار اشتباه شده و به قول معروف «چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند»! در اينجا به دو گروه از اين افراد اشاره مى‌كنيم:

1- جمعى از اهل تسنن كه پيروان «ابوالحسن اشعرى»، دانشمند معروف سنى، هستند و به همين جهت به آنها «اشاعره» مى‌گويند.

اينان معتقد به زيادت صفات خداوند بر ذات او شده‌اند. 69

آنها مى‌گويند: علاوه بر ذات پاك خداوند، هفت صفت ديگر نيز وجود دارند. اين هفت صفت هر كدام مانند ذات خداوند «ازلى» و قائم به خود هستند. اين صفات عبارتند از: علم، قدرت، اراده، حيات، تكلم، بصير و سميع بودن. بنابراين خدا مى‌داند، تواناست، اراده مى‌كند، زنده است، سخن مى‌گويد، بيناست و شنواست.

چيزى كه آنها در واقعيت معتقدند يك موجود ازلى نيست بلكه «هشت موجود ازلى» است؛ يعنى يك ذات خدا و هشت صفت او كه گاهى از آنها به «قدما ثمانيه» و «معانى» تعبير مى‌كنند. اين كه مى‌گوييم ما معتقد به معانى نيستيم (بى شريك و معانى ...)، در واقع همين زيادت صفات بر ذات را نفى مى‌كنيم و نمى‌توانيم در مورد خداوند صفات ذايد بر ذات او را بپذيريم.

روشن است كه اين عقيده يك نوع «شرك» و انحراف از اصل توحيد و يگانگى به خداست. حتى مى‌توان گفت اين عقيده از عقيده مسيحيان به تثليث (خداوند سه‌گانه) نيز بدتر است. در اينجا به جاى سه ذات ازلى و سه خدا، هشت خداوند مطرح است!

براى رد اين نظريه دو نوع دليل به كار مى‌آيد. يك دسته دلايل يگانگى و توحيد خداوند است كه در مباحث قبل ذكر شده است.

دسته دوم دلايلى است كه در ذيل اين بحث خواهد آمد.

2- عده ديگرى از مسلمانان كه به «كراميه» 70 مشهورند معتقدند كه صفات خداوند زايد بر ذات اوست و حادث است. منظور آنان اين است كه خداوند از ابتدا اين صفات را نداشته است و بعد پيدا كرده است.

اين نظر، نظرى بس عجيب است. ذاتى كه در آغاز علم و قدرت را

نداشته است پس از كجا پيدا كرده؟ آيا ديگرى به او داده است؟ آن ديگرى كيست؟ خود بخود پيدا شده است؟ هر كدام را كه پاسخ مثبت دهيم، خود ابتداى انحراف از توحيد است.

به هر حال، تمام اين اشتباهات از مقايسه صفات خداوند و انسان ناشى مى‌شوند. همين مقايسه است كه در بحث خداشناسى سرچشمه انواع گمراهيها شده است.

«كراميه» به غير از اين نظر يك نظر عجيب‌تر ديگرى دارند و آن اعتقاد به جسم بودن خداوند است، لذا در كتابهاى تاريخ اديان و «مذاهب»، آنها را از «مجسمه» يعنى قائلين به تجسم خدا مى‌شمارند. 71

اختلاف و تعدد صفات از كجاست؟

قبل از پرداختن به دلايل اتحاد صفات خدا با ذات او، لازم است به يك پرسش جواب دهيم. پرسش اين است:

شك نيست كه خداوند صفات متعددى دارد مانند: علم، قدرت، ابديت، ازليت و ... اگر اين صفات همگى با ذات او و با هم يكى هستند پس تعدد از كجاست؟ تعدد بدون منشا اختلاف و سرچشمه ممكن نيست. آيا سرچشمه اين تعدد از ذات اوست؟ آيا سرچشمه و منشا تعدد صفات به خاطر جهات و جنبه‌هاى مختلف خود ذات مقدس اوست؟ در حالى كه دريافتيم هيچ تعدد و اختلاف جهتى در وجود واحد و يگانه و يكتاى او راه ندارد.

ما پاسخ به اين پرسش را در ابتداى بحث صفات خدا گفتيم. در اينجا فقط از جهت آماده شدن براى بحث اتحاد ذات و صفات، آن

پاسخ را به صورت خلاصه بيان مى‌كنيم:

اختلاف و تعدد از ناحيه عقل و فكر و مطالعات ماست. اين ما هستيم كه آن وجود بى‌پايان و يگانه نامتناهى را از دريچه‌هاى مختلف فكر خود بررسى مى‌كنيم. جهت مختلف ديد ما در مشاهده آن ذات نامحدود باعث مى‌شود كه صفات مختلفى را از آن ذات پاك «انتزاع» كنيم.

گاهى از دريچه «توانايى» به آن ذات پاك مى‌نگريم و در مى‌يابيم او بر هر چيزى قادر و تواناست. گاهى نيز از دريچه حضور او در هر زمان و مكان به او مى‌نگريم و در مى‌يابيم او در هر زمان و هر مكانى حاضر است و مى‌فهميم از هر چيزى با خبر و آگاه است. اين اختلاف جهت از كجاست؟ در واقع بايد گفت: اين اختلاف از جهت ذات خداوند نيست زيرا ذات او از هر جهت بى‌پايان و نامحدود است. اختلاف جهتها به خاطر محدوديت ماست. درك و فهم ما قادر نيست وحدت همه جانبه ذات الهى را، به آن صورت كه هست دريابد، و به اين علت در حد توان خود سعى مى‌كند آن ذات را از «ديدهاى مختلف عقلى» بررسى كند. اين تلاش ذهن، باز او را به درك جامع و مانعى از خداوند نمى‌رساند اما به هر حال تا اندازه‌اى حقيقت را بر انسان آشكار مى‌كند. بنابراين سرچشمه تعدد و اختلاف در وجود محدود و عقل و تعبيرات ماست ونه در ذات او.

دلايل عينيّت

براى درك اين كه ذات و صفات خداوند عين يكديگرند و مانند صفات ما دو چيز مختلف نيستند، دو راه وجود دارد:

1- از طريق ملاحظه ذات: در آغاز بحث صفات خدا ثابت كرديم كه ذات خداوند از هر جهت يك وجود بى‌نهايت و بى‌پايان است.

بديهى است چنين وجودى تمام صفات كمال را در درون ذات خود دارد، زيرا هر صفت كمال و هر نوع مزيت به «هستى» باز مى‌گردد و از شؤون وجود است. آنجا كه هستى مطلق است همه چيز نيز هست.

اگر «صفات» خدا را زايد بر «ذات» او بدانيم، به اين معنى است كه در درون ذات او اين صفات و كمالات وجود ندارد و بيرون از آن است. چنين چيزى غير ممكن است و هيچ كمال و مزيتى بيرون از ذات او نيست. مى‌دانيم او ذاتى است كه از هر جهت نامحدود است و اگر اكنون بپذيريم كمال و مزيتى بيرون از ذات او باشد به اين معنى است كه ذات او محدود است، بنابراين يك ذات جامع و بسيط واحد بايد از هر جهت تمام كمالات را در درون خود داشته باشد.

2- از طريق بررسى صفات: هرگاه در صفات او با دقت تأمل كنيم در مى‌يابيم تمام آنها به يك حقيقت بازگشت مى‌كنند. آن حقيقت، هستى بى‌پايان و نامحدود اوست.

او «عالم» است، زيرا يك وجود نامحدود در هر مكان و هر زمانى حاضر است و به همه چيز احاطه دارد. او «ازلى» و «ابدى» است، زيرا ازليت و ابديت چيزى جز هستى نامتناهى نيست.

او به همه چيز «قادر» است. در واقع يك موجود نامحدود به همه چيز قادر و توانا است. عجز و ضعف و ناتوانى از خواص يك موجود محدود است.

به همين صورت اگر تمام صفات او را تحليل كنيم به يك بنيان و

اساس مى‌رسيم و آن وجود بى‌پايان و نامحدود است. بنابراين بايد گفت هستى خدا عين صفات و كمال اوست. تمام صفات خداوند در ذات اوست و نه بيرون از آن.

در اينجاست كه فلاسفه بزرگ مى‌گويند: يك موجود كه هستى را از خود ندارد، بايد هستى‌اش را از موجود ديگرى گرفته باشد. اگر آن موجود نيز چنين باشد باز پاى موجود ديگرى به ميان مى‌آيد. اين سلسله چنان پيش مى‌رود تا به يك مبدأ و اصلى برسيم كه هستى او عين ذاتش است. هستى اين وجود، از ذات خودش مى‌جوشد و وجودى به اصطلاح «مستقل و بالذات» است كه ديگر موجودات به او وابسته‌اند. در صفات موجودات نيز همانند هستى آنها، وضع به همين قرار است. هر صفتى كه در اين جهان است از علم، قدرت، حيات و ... همگى بايد به جايى منتهى شوند كه منبع اصلى قدرت، علم، حيات و ... باشد. آن منبع در اين صفات قدرت، علم، حيات و ...

«مستقل و بالذات» است كه تمام اين صفات عين ذات اوست. 72

سه سخن از سه پيشواى بزرگ

دومين پيشواى بزرگ اسلام حضرت امير المؤمنين على عليه السلام، در نخستين خطبه نهج البلاغه، كه از شاهكارهاى بزرگ توحيد و خداشناسى است، مى‌فرمايد:

«كمال ايمان و توحيد خالص، دراين است كه صفات (مخلوقان) را از ذات او نفى كنيم»، زيرا هر يك از اين صفات گواهى مى‌دهد كه با موصوف (صاحب صفات) مغايرت دارد و هر يك از موصوفها گواهى مى‌دهند كه غير از صفات هستند.

پس هر كس كه خدا را به چنين صفاتى معرفى كند او را با وجود ازلى ديگرى همراه دانسته و هر كس چنين كند او را دوگانه دانسته و هر كس او را دوگانه بداند براى او اجزايى قائل شده و هر كس او را مركب از اجزايى بداند مسلماً او را نشناخته است. 73

امام باقر عليه السلام، به يكى از ياران خود مى‌فرمايد:

«خداوند يگانه و بى‌نياز است و يك حقيقت بيش نيست، از معانى مختلفى تركيب نشده است.» صحابى امام عرض كرد: جمعى از مردم عراق تصور مى‌كنند او مى‌شنود به غير از آنچه مى‌بيند و مى‌بيند به غير آنچه مى‌شنود. امام عليه السلام فرمود:

دروغ مى‌گويند. از مرز ايمان تجاوز كرده‌اند و خدا را به مخلوقات او تشبيه كرده‌اند. خداوند از اينها برتر است. او بينا و شنواست. مى‌بيند به همه آنچه مى‌شنود و مى‌شنود به همه آنچه مى‌بيند (يعنى سراسر علم و بينايى و شنوايى است). 74

كسى به امام صادق عليه السلام عرض كرد: شخصى دم از دوستى شما مى‌زند ولى معتقد است كه خدا به وسيله «چشم» مى‌بيند و به وسيله «گوش» مى‌شنود و به وسيله «علم» مى‌داند و به وسيله قدرت مى‌تواند (يعنى صفات او درست مانند صفات ماست).

حضرت خشمناك شد و فرمود: كسى كه چنين عقيده‌اى داشته باشد مشرك است و از دوستان ما نيست! خداوند ذاتى است سراسر علم و قدرت و بينايى و شنوايى. 75

صفات فعل

حكمت خداوند

خوب است به اطراف دور و نزديك خودمان نگاهى تازه بياندازيم. با ديدى نو به جريان حيات و طبيعت زمين بنگريم. فرض كنيم ما مانند ساكنان كره‌اى غير از زمين هستيم كه به هيچ وجه چنين تنوعى در آنجا نديده‌ايم. اكنون براى نخستين‌بار روى زمين ميگرديم و زيبايى‌هاى آن را در مى‌يابيم. مسلم است كه احساس ما در اين سفر جز حيرت و اعجاب عميق، چيز ديگرى نخواهد بود.

نخستين چيزى كه به چشم‌مان مى‌خورد و نظرمان را به خود جلب مى‌كند، تنوع فوق‌العاده جانداران، حشرات و گياهان روى زمين است. صدهاهزار نوع جانور و حشره و گياه روى زمين هستند.

آنان با اندام مخصوص و دستگاههاى گوناگون زيستى در نقاط مختلف زمين زندگى مى‌كنند. آنان دراعماق درياها، در دل جنگلها و بيشه‌ها، بر فراز هوا، در بالاى كوهها و خميدگى دره‌ها و بالاخره هر يك در «شرايط خاصى» زندگى مى‌كنند.

در اين بين، نكته جالبتر اندام‌زيستى و ابزارى است كه جانداران براى زيستن در اختيار دارند. هر جاندار به طرز بسيار دقيقى اندامى را

در اختيار دارد كه نه تنها زندگى را در محيط خاص خودش برايش سخت و دشوار نمى‌كند بلكه باعث آرامش و راحتى او نيز هست.

جاندارانى كه در سرماى شديد نقاط يخبندان قطبى با دهها درجه زير صفر زندگى مى‌كنند و گياهانى كه در آن نقاط مى‌رويند، همه به چنان وضعيت ساختمانى مجهز هستند كه زيست در چنان هوايى را برايشان ممكن مى‌سازد. عكس چنين وضعيتى درمناطق گرم و مرطوب استوايى در جريان است. كيفيّت ساختمان اندام موجودات اين مناطق آنها را با شرايط گرم و سوزان آنجا كاملًا منطبق مى‌كند.

گياهان كوهى كه در ارتفاعات زياد مى‌رويند سهم كمى از آب و رطوبت هوا دارند. براى جلوگيرى از تبخير آب و نگهدارى بيشتر رطوبت، برگهاى اين گياهان با كركهاى ضخيم و پوست سختى پوشيده شده‌اند. مى‌توان عكس اين وضعيت را در گياهانى كه كنار نهرها مى‌رويند، ديد. اين گياهان برگهايى نازك و لطيف دارند و تبخير آب در آنها به آسانى انجام مى‌گيرد تا زيادى رطوبت به آنها صدمه‌اى نزند.

پرنده‌هاى شكارى مانند عقاب و شاهين داراى چشمهايى بسيار تيزبين هستند كه مى‌توانند با آنها طعمه‌هاى خود را از فاصله‌هاى زياد تشخيص دهند. عكس اين دسته، خفاشها هستند كه در شب به شكار طعمه‌هاى خود مى‌پردازند در تاريكى كامل احتياجى به استفاده از چشمهاى خود ندارند و به جاى آن از سيستمى مانند «رادار» استفاده مى‌كنند. آنان با صوت و فرستادن امواج و بر خود امواج به طعمه و بازگشت آن به سوى خودشان، قادر به تشخيص صحيح طعمه هستند.

قدرت و چگونگى ساختمان بالهاى حشرات و پرندگان درست با وزن بدن آنها متناسب است. ساختمان بدن آنها نيز متناسب با طرز پرواز و چگونگى بدست آوردن طعمه و محيط زندگى آنهاست.

غذاى هر يك از جانداران متناسب با ساختمان معده و جهاز هاضمه ساير دستگاه‌هاى بدن آنهاست و جهاز هاضمه آنها، نيز متناسب با طرز تغذيه آنهاست.

اگر به وسيله دفاعى جانداران بنگريم باز يك نوع تناسب ديگرى را مى‌يابيم. ابزار دفاعى يا تهاجمى هر يك از جانداران نشان‌دهنده تناست بين اين ابزار و دشمنان آنها و موقعيّت زندگى آنهاست.

حيواناتى مانند مورچه‌ها يا زنبور عسل كه به صورت اجتماعى و گروهى زندگى مى‌كنند، داراى يك روح «انضباط» هستند. اين انضباط جمعى به آنها در نظم زندگى اجتماعى كمك فوق‌العاده‌اى مى‌كند و باعث مى‌شود تا هر يك وظيفه خاص اجتماعى خود را به خوبى انجام دهد.

در اجتماع انسانها وضعيت فوق‌العاده پيچيده است. گستردگى ذوق، بينش، استعداد و اميال انسانها باعث شده تا در طول تاريخ بشرى گروههاى مختلف اجتماعى با نظامهاى بسيار شگرف و پيچيده‌اى به وجود آيند. توانايى‌هاى جسمى و روحى انسانها باعث شده تا افراد مختلف بتوانند وظايف مختلفى را در حل مشكلات اجتماعى به عهده گيرند.

اينها گوشه‌هاى بسيار كوچك از يك بحث دامنه‌دار است كه بررسى و مطالعه آن ما را با مفهوم «حكمت خداوند» آشنا مى‌سازد.

اين كه مى‌گوييم خداوند حكيم است، يعنى «هر كارى را به جا و به مورد و به كاملترين صورت ممكن انجام مى‌دهد.»

حكيم كيست؟

بسيارى هستندكه نمى‌توانند بين «حكمت» و «علم» فرق بگذارند و گمان مى‌برند اين دو يك چيز است. اينان مى‌پندارند حكيم بودن خداوند به معنى «دانا بودن» است.

اما دانشمندان علم «عقايد» چند معنى براى حكمت گفته‌اند:

1- هر كارى را به بهترين صورت ممكن انجام دادن.

2- هر چيزى را در جاى خود قرار دادن.

3- از كار ناشايست و نادرست اجتناب كردن.⁽¹⁾اگر در اين سه معنى دقت و تأمل كنيم در خواهيم يافت دو معنى اخير به معناى اول باز مى‌گردد. در واقع براى آن كه كارى به صورت كاملترين وجه ممكن انجام گيرد لازم است هر چيزى در جاى خود قرار گيرد و از سوى ديگر از امور نادرست و ناشايست كه مخالف كار اكمل است، اجتناب شود.

براى مثال يك مهندس حكيم را در نظر بگيريد. او كسى است كه امور مختلفى از جمله: قطر ديوارها، مقاومت پى‌ها، دوام مصالح ساختمان، اتاقهاى مورد لزوم، مقدار تابش نور، طرز قرار گرفتن پله‌ها و پنجره‌ها و تمام وسايل مورد لزوم به اندازه كافى و در حد اكمل و متناسب با هدف آن ساختمان باشد.

بنابراين حكمت يكى از «صفات فعل» است و حكيم كسى است كه تمام كارهاى او از روى حساب و به جا باشد. به طور حتم چنين كسى از كار نا به جا پرهيز مى‌كند.

صفات فعل و صفات ذات

دانشمندان علم كلام صفات خداوند را به دو دسته تقسيم كرده‌اند: صفات فعل و صفات ذات. 76

صفات ذات صفاتى هستند كه تصوّر ذات بى پايان خداوند براى درك و فهم آن كافى است؛ مانند علم و قدرت.

صفات فعل صفاتى است كه به ملاحظه صدور كارى از آن ذات مقدس به او نسبت داده مى‌شود؛ مانند آفريدگار بودن يا خالقيت، روزى دادن، زنده كردن و ميراندن.

اگر مى‌گوييم خدا خالق است، روزى مى‌دهد و ... به اين خاطر است كه كارى از او صادر مى‌شود و به اين جهت چنين صفاتى دارد.

حكيم بودن خداوند نيز از صفات فعل اوست زيرا همان طور كه گفته شد «حكمت» به اين معنى است كه هر كارى به صورت كاملترين وجه ممكن انجام شود.

به عبارت ديگر، چيزى كه در هستى جريان دارد «ذات خدا» و «افعال» اوست؛ مانند رزق دادن، حيات بخشيدن و ... از نسبت ميان اين دو مفاهيمى مانند خالق يا آفريدگار و رزّاق به دست مى‌آيد. از اين مطلب چند موضوع مطرح مى‌شود:

1- صفات افعال بيش از يك سلسله مفاهيم عقلى خالص نيستند

كه به لحاظ صدور فعل از ذات پاك خداوند در ذهن ايجاد شده‌اند.

اين مفاهيم با قطع نظر از صدور فعل از آن ذات هيچ معنايى نخواهند داشت.

2- صفات فعل حادث هستند اما حادث بودن اين صفات به هيچ وجه موجب تغيير در ذات پاك الهى نمى‌شود. در حقيقت اين افعال اوست كه حادث است ونه ذات او.

3- صفات فعل حد و حصرى ندارند زيرا افعال او از اندازه و شماره بيرون است.

دلايل حكمت خداوند

1- ساده‌ترين راه و ابتدايى‌ترين راه براى شناخت حكمت خداوند كه هر كس حتى بدون آشنايى با مفاهيم انتزاعى عقلى نيز بتواند انجام دهد، دقت و تأمل درجهان آفرينش است.

ما در راز و رمز اين جهان مشهود و نكات بسيار آموزنده‌اى مى‌يابيم. در حقيقت هر بار كه با دقت به آن نگاه كنيم نكات تازه‌اى از حكمت بى‌پايان الهى در آن مى‌يابيم. مشكل در اين است كه ما به اين جهان عادت كرده‌ايم و عادت باعث شده تا نكات حيرت‌انگيز و اعجاب‌آميز آفرينش را فراموش كنيم.

با پيشرفتها و دست آوردهاى تازه علوم طبيعى، آن قدر اسرار تازه از اين جهان اسرارآميز كشف شده كه انسان با ديدن اين همه زيبايى و عظمت در آفرينش، ناخود آگاه به آن مبدأ و منبعى متوجه مى‌شود كه تمام اين عالم را با دقت و به كاملترين وجه ايجاد كرده است. در

آغاز اين بحث اشاره‌هاى كوچكى به اين جهان و نكات اعجاب‌انگيز آن كرديم.

2- اصولًا چرا يك فرد كارى ناقص و بى‌مورد انجام مى‌دهد؟

مى‌توان براى نقص كارش اين دلايل را ذكر كرد.

او يا به انجام درست كار جاهل و نادان است يا از لحاظ توان انجام كار ناتوان و عاجز است، يا بخل مى‌ورزد يا حسادت دارد و يا ....

مثلًا مهندسى را در نظر بگيريد كه ساختمانى را ساخته است.

اكنون با وجود تازه‌ساز بودن ساختمان، سقف آن فرو ريخته است.

دليل نقص كار اين مهندس چيست؟ روشن است كه دليل آن يكى از اين وجوه است:

الف: اطلاعات مهندس درباره ساختمان ناقص بوده است.

ب: مصالح و لوازم كافى براى ساختن ساختمانى محكم در دسترسش نبوده است.

ج: انگيزه‌هاى پست شخصى آن مهندس كه او را از جدّيت و سعى و كوشش صحيح دركار باز داشته است و باعث شده تا نتيجه كار چيزى ناقص در آيد.

در غير اينصورت ديگر معنى نمى‌دهد ساختمان ناقص از آب در آيد. چون هم مى‌داند. هم مى‌تواند و هم انگيزه ديگرى كه باعث نقص كار او شود، وجود ندارد.

اكنون ببينيم آيا اين عوامل نيز مى‌تواند در فعل خداوند دخالت كرده و باعث نقص كار او شوند:

خداوند از تمام حقايق جهان باخبر است و چيزى در برابر دانش

او مخفى نيست.

خداوند بر هر چيز قادر و توانا است. هر موجودى به او نياز دارد و او از هر موجودى بى‌نياز است.

خداوند تمام كمالات هستى را به كاملترين صورت ممكن در خود دارد و كمالى نيست كه در وجود او نباشد. انجام كار پست و بى‌ارزش، نشان از نقصى در كمال شخص دارد در حالى كه كمالات خداوند به نحو احسن است پس هيچ كار پستى از او سر نمى‌زند.

با توجه به اين دلايل ديگر نمى‌توان تصور كرد فعل خداوند خلل و نقصى داشته باشد چون هيچ يك از عوامل فعلِ ناقص در حق او منتفى است.

3- همواره بين اثر و مؤثر يك تناسبى برقرار است. در واقع سنخيّت بين «علت» و «معلول» به اين معنى است كه معلول نشانه و گواهى از علت است.

روى اين حساب روشن، كسى كه از هر نظر كامل و از هر عيب و نقصى پاك و منزه است پس افعال او كه در حكم معلولهاى او هستند نيز از هر عيب و نقصى منزه مى‌باشند.

تنها يك ايراد

ممكن است كسى در اينجا اعتراض و ايرادى را بيان كند به اين صورت كه:

اگر كارهاى خدا از هر نظر كامل و به جاست و خداوند حكيم است و حكمت نيز به همين معنى است، پس چرا گاه و بى گاه افراد

ناقص الخلقه‌اى را مى‌بينيم كه از ديدن آنها رنج مى‌بريم؟ چرا برخى مواقع طوفانهايى مى‌وزند و سيلهايى جارى مى‌شوند كه باعث ويرانى آبادانيهاى بسيارى مى‌شوند؟ اين گونه موارد را چگونه مى‌توان با حكمت خداوند سازگار دانست؟

پاسخ اين ايراد را يك بار در بحث اشكالات ماديها بر اصول خداشناسى و برهان نظم ذكر كرديم.⁽¹⁾يك مرتبه نيز به طور فشرده در همين كتاب در بحث يگانگى خداوند تحت عنوان «پايه‌هاى دوگانه پرستى فرو مى‌ريزد» متذكر شديم كه مى‌توان به آن رجوع كرد. بنابراين، نيازى به پاسخ مجدد نيست. 77

عدل الهى

اشاره

مطالب بيان شده در بحث حكمت خداوند، تا اندازه زيادى ما را از بحث كردن درباره عدالت خداوند بى‌نياز مى‌كند. اما بد نيست حداقل به صورت فشرده بحثى داشته باشيم.

ظلم كردن دلايلى دارد كه مى‌توان به اين صورت بيان كرد:

شخصى «ضعيف و زبون و ناتوان» است. او نمى‌تواند به طور عادى به منظور خود نائل شود فلذا با پايمال كردن حقوق ديگران و تعدى و ستم كردن بر آنها، نيازمنديهاى خود را تأمين مى‌كند.

شخصى ظلم مى‌كند نه به اين دليل كه ضعيف و ناتوان است بلكه چون «نادان و جاهل» است، ظلم مى‌كند. در واقع يكى ديگر از سرچشمه‌هاى ظلم، جهل و نادانى است.

البته، ممكن است شخصى ظلم كند و هيچ كدام از دلايل فوق هم درباره او صدق نكند. مثلًا، تنها به خاطر انگيزه‌ها و عوامل پست شخصى و روحى بر ديگران ظلم مى‌كند. در اين مورد عواملى مانند كينه‌توزى، بخل، حسد و حس حقارت دست در كارند.

اكنون با در نظر گرفتن اين عوامل باز مى‌توان گفت خداوند ظلم مى‌كند؟ حقيقت اين است كه با كمى تأمل به خوبى مى‌فهميم هيچ

يك از عوامل فوق در حق او جارى نيست. خداوند قادر مطلق است و بر هر چيزى تواناست. او از هر چيزى آگاه است و امكان ندارد از چيزى ناآگاه باشد. هيچ يك از انگيزه‌هاى پست شخصى از بخل و كينه و حسد و حقارت و ... در مورد او صدق نمى‌كند. بنابراين نه تنها هيچ دليل و عاملى بر ظلم او وجود ندارد بلكه مى‌توان گفت تصور كردن درباره او تصورى محال است.

اين آسمان پهناور، اين كهكشانها و سحابيها، اين همه كرات بى‌شمار، پرندگان، درندگان و ديگر حيوانات و گياهان و ... تمام اين جهان در برابر وجود او مانند ذره معلق در فضايى است كه در برابر نور آفتاب خودنمايى مى‌كند و همين كه اشعه طلايى آفتاب برچيده شد آن هم از نظرها محو مى‌گردد! آيا درباره چنين كسى ظلم و ستمگرى مفهومى دارد؟ ما با سير و گردش در جهان و تأمل در تك تك جزئيات آن به يك عدالت گسترده‌اى مواجه مى‌شويم كه مى‌توان از آن به عنوان «عدالت عمومى» ياد كرد. نيروى جاذبه و دافعه، نيازمنديها و اندام متنوعى كه جانداران براى بقاى خود در اختيار دارند. دستگاه برنشى ماهيان، دستگاه تنفس پرندگان، ريشه‌هاى مختلف گياهان، سرعت گردش خون متناسب با هزاران سلول بدن، تمام اين موارد نمونه‌هاى كوچكى از عدالت عمومى او هستند.

در بحث عدالت تنها دو مطلب اين است كه لازم است در اينجا به آنها اشاره كنيم:

1- چرا

اشاره

«عدل»

را به طور مستقل جزء اصول دين مى‌خوانيم؟

مى‌دانيم «عدل» همانند خلق و رزق يكى از صفات فعل خداوند

است. از سوى ديگر مى‌دانيم دانشمندان ما در بحث اصول عقايد آن را به طور مستقل به عنوان اصل دوم اساسى عقايد مذهبى در كنار اصل اول «توحيد» و خداشناسى قرار مى‌دهند.

درست است كه بحث عدالت يكى از بحثهاى مهم و اساسى خداشناسى است اما امتياز ويژه‌اى به آن دادن دليل ديگرى دارد.

در اوايل اسلام يعنى از همان دوران امامان بزرگ ما عليهم السلام، در ميان مسلمانان عده‌اى پيدا شدند كه به طور كلى موضوع «عدل و ظلم» را در مورد خداوند نفى كردند. آنها همان «اشاعره» يا پيروان «ابوالحسن اشعرى» بودند كه قبلًا به نام وى اشاره شد.

آنها مى‌گفتند: در اصل نه عدالت و نه ظلم هيچ يك درباره خداوند معنا و مفهومى ندارد. خداوند هر كارى كه بكند عين عدالت و حق است!

از آنها مى‌پرسيدند: اگر خداوند تمام پيامبران و نيكوكاران و مردم صالح را به دوزخ بفرستد و تمام بدكاران را به جهنم، در اين صورت او مرتكب ظلمى نشده است؟ در جواب مى‌گفتند: خير او هر كارى مى‌كند، عين عدالت است. اصولًا، ظلم و عدالت در حق او چه معنايى دارد؟ او «فعّال ما يشاء» است. به اين صورت آنان كار را به جايى رساندند كه در كمال صراحت روشن‌ترين و فطرى‌ترين اصول دينى را نيز منكر مى‌شدند.

البته آنان در اين كار خود قصد خدمت به دين را داشتند. آنان گمان مى‌كردند با اين اعتقاد، تقدس بيشترى نسبت به ساحت مقدس خداوند كرده و اين را يك نوع «توحيد كامل» مى‌پنداشتند. اما غافل از آن كه با چنين افراط كاريهايى چه هرج و مرجى در انديشه دينى ايجاد

كرده‌اند كه از حد و حصر خارج است.

دراين صورت ديگر هيچ چيز شرط هيچ چيز نخواهد بود. نه لازم است در جهان خلقت، نظم حسابى باشد و نه پيامبران خدا نسبت به ديگران امتياز روحى، اخلاقى و علمى داشته باشند.

در حقيقت اين ديگر تقديس و تنزيه خداوند نيست بلكه پايمال كردن اصل توحيد و ساير اصول عقايد است. با چنين اعتقادى ديگر «عقل» را از مقام سنجش‌گرى معزول ساخته‌ايم.

در مقابل چنين نظر افراطى، عده‌اى ديگر پير و اصل «عدالت» به نام «عدليه» بوده و براى بيان نظر و انديشه خود «عدل» را كه يكى از صفات خداست به طور مستقل در تعداد عقايد مذهبى برشمردند.

قصد آنان از بين بردن نظريه افراطى اشاعره و روشن كردن حقيقت و از بين بردن هرگونه ترديد و ابهام بود و الا عدالت صفتى است از صفات خداوند كه نسبت به ديگر صفات او هيچ امتياز خاص و فوق‌العاده‌اى ندارد.

به نظر ما مخالفت «اشاعره» با اصل عدالت خداوند بيشتر معلول تعصبهاى افراطى، لجاجت و بحثهاى موسمى و جريانهاى سياسى بوده است و الامطلب آن قدر روشن است كه قابل ترديد و بحث و جدل نيست. كافى است تا انسان به وجدان و فطرت خود بازگردد تا دريابد تمام كارهاى خداوند روى عدالت است و محال است كارى از او سر بزند كه نابجا و مخالف عدالت باشد. او چه احتياجى به بندگان دارد كه ظلم بكند؟ او چه چيز ندارد كه بخواهد با ستم به دست آورد؟ آيا ممكن است اونيكوكاران را عذاب دهد و مجازات كند و

بدكاران را پاداش دهد؟!

2- اين امور با اصول عدالت سازگار است؟

اشاره

ممكن است باز همان اشكال قديمى خودش را نشان دهد با وقوع زلزله‌ها، جارى شدن سيلها، طوفانها. بلاياى طبيعى باعث تخريب و نابودى مى‌شود. تعداد زيادى انسانهاى نيكوكار و بى‌گناه از بين مى‌روند و از سوى ديگر، شاهد بدنيا آمدن ناقص الخلقه‌ها هستيم و موارد متعدد ديگر از نقص و خرابى كه در جهان مى‌بينيم. چگونه اين موارد با اصل عدالت سازگار است!

پاسخ ما همان چيزى است كه بارها بيان كرده‌ايم. يك بار در بحث «ايرادات ماديها» تحت عنوان «آيا آفات و بلاها ما را به الحاد مى‌كشاند»⁽¹⁾به صورت مشروحى به اين ايراد جواب داديم و بار ديگر تحت عنوان «پايه‌هاى دوگانه‌پرستى فرو مى‌ريزد» درهمين كتاب به طور فشرده بيان نموديم.

يادآورى لازم

در پايان اين بحث يادآورى يك نكته را لازم مى‌دانيم و آن اين كه:

فلاسفه و دانشمندان ما در بحث «شناسايى خدا» صفات متعدد ديگرى را براى خداوند ذكر كرده‌اند؛ مانند «سميع (شنوا)»، «مدرك (ادراك كننده)»، «حى (زنده)»، «متكلم (سخن گو)» و غير اينها.

اما با وجود صفات متعدد، اصولى كه درباره صفات خداوند ذكر

كرديم درباره همه آنها صدق مى‌كند و صفات ديگر به آنها باز مى‌گردند. براى مثال اگر مى‌گوييم خداوند بيناست يا شنواست؛ به اين معنى نيست كه او هم مانند، چشم و گوش دارد و به وسيله آنها مى‌بيند و مى‌شنود. معناى بينايى و شنوايى در مورد خداوند متعال اين است كه آنچه ديگران با چشم مى‌بينند و با گوش مى‌شنوند، خداوند با علم بى‌پايان خود مى‌داند.

بنابراين «بينا بودن خداوند» به معنى «علم و آگاهى او از تمام ديدنى‌ها» مى‌باشد.

بديهى است كه حقيقت بينايى هم چيزى جز اين نيست و اين معنى به كاملترين وجه در مورد خداوند صدق مى‌كند. به همين صورت مى‌توان درباره شنوا بودن خداوند صحبت كرد. شنوا بودن خدا به معنى داشتن گوش و اعصاب شنوايى نيست.

بنابراين موضوع ادراك خداوند همانند ادراك انسان نيست. درباره خداوند نمى‌توان گفت او چون انسان از قواى حسى ظاهر ى يا باطنى برخوردار است. در واقع، آنچه ديگران با حواس گوناگون ظاهر و باطن خود درك مى‌كنند، او با علم بى پايان خود مى‌داند.

در مورد جانداران مفهوم «حيات» به معنى «نمونه تغذيه و توليد مثل» است كه خاصيت زندگى و حيات ما و جانداران و گياهان است.

حيات در مورد خداوند به اين معنى نيست، بلكه حى بودن خداوند به معنى منبع «علم و قدرت» بودن است. در حقيقت، حيات خداوند به صورت عالى‌ترين حد حيات داشتن است، يعنى او موجودى است كه دانايى كامل دارد و بر انجام هر كارى توانا و قادر است.

سخن گفتن خداوند با بعضى از بندگان مانند سخن گفتن انسانها با يكديگر نيست. نمى‌توان درباره سخن گفتن خداوند از زبان و حنجره و تارهاى صوتى و اعصاب مخصوص حرفى زد. در اين مورد سخن گفتن به معنى ايجاد امواج صوتى در هوا يا در جسمى از اجسام است.

لازم به تذكر است كه ايجاد سخن و متكلم بودن خداوند يكى از «صفات فعل» و جزء بحث «خالقيّت» است.

در پايان بحث تنها بيان يك نكته لازم است:

تمام مطالبى كه در پيرامون بحث شناسايى صفات خدا گفتيم، اصولى است كه مابقى صفات به آنها باز مى‌گردند.

پايان

ملحقات

1- آلبرت اينشتين‌A .E .

(1879- 1954) دانشمند معروف آلمانى و نامى‌ترين فيزيكدان قرن اخير است. وى تحقيقات زيادى در فيزيك و رياضيات كرده و كاشف «قانون نسبيت» است. تحقيقات وسيع و دامنه‌دار اينشتين درباره نور و جاذبه و انرژى اتمى باعث پيشرفتهاى زيادى در تمدن و حيات انسان شده است. هنگامى كه دولت ديكتاتورى آلمان يهوديان را اخراج و اعدام و منكوب مى‌كرد، اينشتين نيز جلاى وطن نموده و مابقى عمر خود را در آمريكا گذراند و همان جا نيز بدرود

حيات گفت. برتر اند راسل، فيلسوف و رياضى‌دان معروف انگليسى، در كتابى به نام «مفهوم نسبيت انيشتين» نظريات او را درباره نسبيت به زبانى ساده بيان كرده است.

عبارت ذيل از سخنان مشهور اينشتين است: «حس دينى قوى‌ترين و شريف‌ترين سرچشمه تحقيقات علمى است. ديانت من عبارت از يك ستايش نارساى ناقابل نسبت به روح فائق نامحدودى است كه خود را ظاهر مى‌سازد تا ما بتوانيم با مشاعر ضعيف خود درك كنيم. آن ايمان درونى و وجود يك چنين قدرت شاعر فائق كه خود را در جهان غيرقابل درك ظاهر كرده اعتقادات من را نسبت به خدا تشكيل مى‌دهد» (كتابهاى «جهان و دكتر اينشتين»، «ارتباط انسان و جهان» جلد سوم).

2- حضرت امير المؤمنين عليه السلام نخستين خطبه نهج البلاغه كه جامعترين سخنى است كه از زبان انسانى درباره توحيد و صفات خدا شنيده شده، مى‌فرمايد: «و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه؛ كمال توحيد خالص خداوند نفى كليه صفات ممكنات از ذات مقدس اوست.»

3- يك پرسش در اينجا مطرح مى‌شود: مفردات قضا يا و بسائط مركبات كه سرمايه اصلى فكر بشر هستند از چه راهى و از كجا وارد ذهن او مى‌شوند؟

پرسش فوق از مدتها قبل مورد توجه و اختلاف نظر متفكران بوده است. افلاطون (از زعماء فلاسفه الهى) قائل به تقدم عقل بر حس و ادراك كليات بر جزئيات بوده است. شاگرد او ارسطو (زعيم مكتب مشاء) نظرى مخالف داشت و معتقد بود ادراك جزئيات مقدم بر ادراك كليات هستند.

حكماى اسلامى نظر ارسطو را پذيرفتند. به نظر آنان نفس انسان در زمان كودكى در حال بالقوه و استعداد محض است. در اين موقع ذهن انسان واجد هيچ معلوم و صورت معقولى نيست. از سوى ديگر به نظر آنان ادراك جزيى حسى مقدم بر ادراك كليات عقلى هستند.

اين دانشمندان تصريح كرده‌اند كه تمام تصورات عقلى امورى انتزاعى هستند كه عقل آنها را از صدور محسوس انتزاع كرده است.

صدر المتالهين در كتاب «شواهد الربوبيه» مى‌گويد: «اولين چيزى كه از آثار محسوس حادث مى‌شود بديهيات است و آن عبارت است از اوليات و تجربيات.» ايشان در بحث «عقل و معقول» اسفار مى‌گويد: «حواس به منزله جاسوسهاى مختلفى هستند كه از نواحى مختلف خبر مى‌آورند ....»

متكلم مشهور «فخر رازى» در تفسير خود ذيل آيه شريفه 77 از سوره نحل: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئاً جعل لكم السمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون؛ خدا شما را از شكم مادر بيرون آورد، چيزى نمى‌دانستيد و شما را گوش و ديدگان و دلها داد، شايد سپاس داريد» مى‌گويد: «نفس انسان در آغاز خلقت از جميع علوم و معارف خالى بوده «لا تعلمون شيئاً» و خداوند حواس را به او عنايت فرموده «و جعل لكم السمع و ...» تا از اين راه، از معارف استفاده كند.

پس آغاز نقش بستن علوم بر لوح ضمير انسان از مجراى حواس است.»

اين موضوع از قرن شانزدهم ميلادى مورد گفتگوى دانشمندان اروپايى قرار گرفت. در اين گفتگو دو دسته عقليون و حسيّون به وجود آمدند و نظرات مختلفى را بيان كردند.

عقليون و در رأس آنها «دكارت» فرانسوى ميگويند: پاره‌اى از مفاهيم مانند وجود و وحدت هيچ‌گونه استنادى به حس ندارند و فطرى و ذاتى عقلند. بر خلاف اين دسته، حسيّون معتقدند كه تمام تصورات ذهنى بدون استثنا صورتهايى هستند كه به وسيله آلات حسى از يك پديده خارجى مانند «سفيدى» و يا يك پديده نفسانى مانند «لذت» عكسبردارى شده‌اند. از «جان لاك» انگليسى سر دسته حسيون يك ضرب المثل نقل شده كه: «در عقل چيزى نيست كه قبل از آن در حس وجود نداشته باشد!» براى توضيح بيشتر مى‌توانيد به كتاب «اصول فلسفه و روش رئاليسم» جلد اول صفحات 136 و 134، جلد دوم صفحات 23 و 4 تا 11 مراجعه كنيد. البته اين اظهار نظرها خالى از اشكال و گفتگو نيست اما آنچه را كه در اين بحث مى‌خواهيم بگوييم اين است: هر مفهوم ذهنى كه قابل تطبيق بر افراد خارجى بايد اين باشد مانند تصور انسان، اسب و درخت خود

بخود در ذهن ايجاد نمى‌شود. بايد اين دسته مفاهيم از راه تماس مستقيم با واقعيت خارجى آن پديده، به وجود آيد. بنابراين با توجه انس ذهن به مفاهيم پديده‌هاى طبيعى، براى وجودى كه داراى هيچ يك از خواص ماده نيست، لازم است تا با دقت و بلند پروازيهاى فراوان ذهن را از تصور هر موجود مادى و آثار آن خالى كرد.

4- در كلمات بزرگان دين اسلام ديده مى‌شود كه مردم از تفكر در كنه و ذات پروردگار نهى شده‌اند. علت آن هم اين است كه عقول ناقص و محدود ما قادر به درك كنه و ذات او نيست و نهايت كسى كه بدنبال چنين چيزى است تحير يا گمراهى است.

در اينجا به چند نمونه از گفتار ائمه اطهار عليهم السلام اشاره مى‌كنيم:

حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام ضمن خطبه مفصلى در پاسخ ايراد شخصى مى‌فرمايد:

«و لا تقدر عظمة الله على قدر عقلك؛ عظمت خدا را محدود به حد عقل خود مكن» (بحارالانوار، كتاب التوحيد، جزء سوم، صفحه 257).

امام صادق عليه السلام فرمود:

«اياكم والتفكر فى الله فان التفكر فى الله لايزيد الاتيها؛ بر حذر باشيد از تفكر در كنه ذات و صفات خدا چون نتيجه‌اى غير از سرگردانى و گمراهى ندارد.» باز از ايشان نقل شده است كه:

«اذا انتهى الكلام الى اله فامسكوا و تكلموا فيما دون العرش و لاتكلموا فيما فوق العرش؛ وقتى كه كلام به ذات خدا منتهى شد توقف كنيد و هميشه از آنچه كه پايين عرش است سخن بگوييد و تكلم در مافوق عرش نكنيد.»

توضيح اين روايت را از كلام ديگر حضرت مى‌توان يافت:

«تكلموا فى خلق الله و لاتكلموا فى الله؛ درباره خلق خداوند صحبت كنيد و درباره كنه ذات و صفات او صحبت نكنيد.»

علامه مجلسى مى‌نويسد: تكلم در مافوق عرش كنايه است از تفكر در كنه ذات و صفات باريتعالى (بحارالانوار، كتاب التوحيد، جزء سوم، صفحه 259- 260).

هشام بن‌حكم روايت مى‌كند:

«روزى كسى از امام صادق عليه السلام پرسيد:

حقيقت خدا چيست؟ امام فرمود:

«هو شيئى بخلاف الاشياء ... انه شيئى بحقيقة الشيئة غير انه لاجسم و لاصورة و لايحس و لايجس و لايدرك بالحواس الخمس لاتدركه الاوهام و لا تنقصه الدهورو لاتغيره الازمان؛ او چيزى است مغاير همه اشياء ... و چيز با حقيقت، تنها اوست جزء اين كه او جسم نيست، صورت ندارد، به حس در نمى‌آيد، جستجو نمى‌شود، در حواس خمس نگنجد، اوهام دركش نكند و روزگارها از او نكاهد و زمانه‌ها او را دگرگون نسازند.»

در توضيح مطلب مى‌توان گفت:

خداوند صرف و عين حقيقت وجود است به خلاف ساير موجودات كه داراى ماهيتى هستند زايد بر وجودشان. به كنه ذات و صفات او كسى پى نمى‌برد (اصول كافى، جزء اول، كتاب توحيد، صفحه 150 و بحارالانوار، جزء سوم صفحه 258).

بنابراين براى مخلوق تصور كنه و ذات صفات خالق غيرممكن است. در واقع، مخلوق محدود هيچگاه قادر به درك خالق نامحدود نيست.

«پول كلارنس ابرسولد» دانشمند فيزيك زيستى از ايالات متحده مى‌نويسد: در كتب مقدسه وقتى كه تعريفى از خدا مى‌شود با همان الفاظ است كه در مورد انسان به كار مى‌رود! البته اين نتيجه ضيق لغات است، چه مفهوم خدا يك مفهوم روحى و معنوى است و انسان كه فكرش در چهار ديوار ماده محصور است نمى‌تواند راهى به كنه ذات الهى بيابد و تعبيرى از مفهوم خدا بيان كند. از نظر علم نمى‌توان درباره خدا تصوّرى مادى كرد، چه وى خارج از قدرت تعريف و توصيف مادى بشر است (اثبات وجود خدا صفحه 58).

از مجموع اين سخنان چنين نتيجه مى‌گيريم كه ما هر قدر هم كوشش كنيم باز نمى‌توانيم «احاطه كامل» به ذات و صفات خداوند پيدا كنيم. البته اين حقيقت دليل بر آن نمى‌شود كه ما از شناسايى او تا آنجا كه قدرت داريم خوددارى كرده و به كلى دست ا زشناسايى او برداريم.

آب دريا جملگى نتوان كشيد3 هم به قدر تشنگى بايد چشيد

5- به واسطه همين لغزشها،

فرقه‌هايى از مسلمانان به طور ناخودآگاه در سنگلاخ بت‌پرستى سرگردان شدند تا آنجا كه اشاعره و بعضى از معتزله صفات خدا را زايد بر ذات او پنداشته و فرقه ديگرى به نام مالكيه براى او جسم قائل شده و بعضى از آنها رؤيت خداوند را ممكن دانستند (كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، للعلامة الحلى).

6- حضرت اميرالمؤمنين على عليه السلام پيشواى خداشناسان جهان در خطبه 87 نهج‌البلاغه كسانى را سرزنش مى‌كند كه بدون راهبرى پيامبران و پيشوايان الهى در اين گونه مطالب فقط به فكر خود بسنده مى‌كنند:

«لايقتصون اثر بنى و لايقتدون بعمل وصى ... يعملون فى الشبهات ...

مفزعهم فى المعضلات الى انفسهم ولقويلهم فى المبهمات على آرائهم، كان كل امرى منهم امام نفسه ...؛ آنها از پيغمبرى پيروى ننموده و از عمل جانشين او متابعت نمى‌نمايند، در شبهات عمل مى‌كنند، مرجع آنها در مطالب پيچيده، خود آنها هستند و اعتماد ايشان در مبهمات به آراء ناقص خودشان است، گويا هر كس امام و پيشواى خود است»

(منهاج البراعة للعلامة الخوئى، ج 6، صفحه 240).

7- حضرت عبدالعظيم حسنى مردى بسيار بزرگ و عالى مقام و دانشمند بود. با وجود اين، او عقايد خود را بر امام زمان خود يعنى امام على النقى عليه السلام عرضه داشت: من معتقدم خدا يكى است و ذات او به هيچ چيز شباهت ندارد، آن طور عقيده‌اى كه او را از دو حد «ابطال و تشبيه» خارج مى‌كند (روضات الجنات ص 356).

خروجِ از حد «ابطال» يعنى از روى آثار و مخلوقات، پى به ذات مقدس او مى‌برم و عقل خود را براى شناسايى او به كار مى‌گيرم. خروجِ از «تشبيه» يعنى ذات پاك خدا منزه است از اين كه شبيه موجودات ديگر باشد.

او خارج از حد تصور و تشبيه است.

به عقل نازى حكيم تا كى؟به فكرت، اين ره نمى‌شود طى

به كنه ذاتش خرد برد پى‌اگر رسد خس به قعر دريا

بلكه بايد گفت:

شود رسد خس به قعر دريارد به ذاتش نمى‌برد پى!

8- ... و فى الحقيقة المعقول لنا من صفاته ليس الا السلوب و الاضاف و

اما كنه ذاته و صفاته فمحجوب عن نظر العقول (شرح باب حادى عشر، فاضل مقداد).

9- يعنى اگر ما تفكيك بين صفات خدا را از جهت تعدد جهات در آن ذات مقدس بدانيم، نظرى درست و صحيح از او نداريم. ما به هيچ وجه نمى‌توانيم صفات مختلفى چون علم، قدرت، حيات و ... را از لحاظ تعدد جهات مختلف در ذات الهى بدانيم. اصولًا تعدد جهات در ذات او راه ندارد به خلاف موجودات ديگر. يك موجود ممكن، هر چند هم كه بسيط باشد داراى جهات مختلف است. بنابراين، مفاهيم مختلفى از صفات او مانند علم، حيات، عدل و ... در خارج و متن واقعيت يك چيز و يك حقيقت بيشتر نيستند. اختلاف اين مفاهيم تنها از جهت ديد محدود و مطالعات عقلى به وجود مى‌آيد.

(شرح بيشتر اين موضوع در آخر بحث صفات خواهد آمد.)

10- پس از آن كه پذيرفتيم، جهان عينى وجود دارد و موجودات خارجى واقعيت دارند دو راه در پيش داريم. راه اول اين است كه وجود خارجى را ازلى و جاودانى بدانيم.

هستى آن از خودش است و به هيچ صورت از موجود ديگرى اخذ نكرده است و به اصطلاح «واجب الوجود» است. راه دوم اين است كه موجود خارجى را در وجودش وابسته به موجود ديگرى بدانيم و اين پرسش درباره موجود ديگر آن قدر ادامه پيدا مى‌كند تا به يك وجود كه علت تمام موجودات يا «واجب الوجود» است برسيم. درهر دو صورت به وجود خداوند اعتراف كرده‌ايم.

اگر هيچ يك از اين دو راه را نپذيرفتيم بايد يك سلسله بى‌پايان از علت و معلول بپذيريم كه به اصطلاح آن را «تسلسل» مى‌ناميم. تسلسل از نظر عقل محال است.

براى توضيح بيشتر اين مطلب و اين كه خداوند آفريدگار همه جهان است و وجود او از خودش است به كتاب «آفريدگار جهان» مراجعه كنيد.

11- در كتاب آفريدگار جهان برهان نظم را به عنوان روشن‌ترين دليل خداشناسى ذكر كرديم. اين برهان ناظر به نظم حيرت‌انگيز موجودات است اعم از كهكشانها تا

آفرينش حشرات كوچك، حيوانات ذره‌بينى و باكتريها و ويروسها و ...

12- مارلين بوكس كريدر دكتر در فلسفه و دانشمند فيزيولوژى آمريكا مى‌گويد: «... وقتى كه مى‌بينيم دنيايى با نيروى طبيعت به وجود آمده و با نظم و ترتيب اداره مى‌شود، متوجه مى‌شويم كه اين دنيا بايد يك تشكيل دهنده و اداره كننده‌اى داشته باشد. اين نظم و ترتيب به قدرى مهمّ و دامنه‌دار است كه ما مى‌توانيم حركت سيارات و حتى حركات اقمار مصنوعى را به طور دقيق پيش‌بينى كنيم. وجود نظم و ترتيب به جاى هرج و مرج، دليل بارزى است كه اين حركات تحت كنترل قوه عاقله‌اى قرار دارد».

جان كلولند كوثرن، رياضى دان معاصر بعد از تشريح ساختمان اتم و مقايسه آن با دستگاه منظومه شمسى چنين مى‌نوسيد:

«ماده به عنوان مجموعه‌اى از اتمها و ملكولها و خود اين ملكولها و اتمها و سازندگان آنها يعنى پروتونها و نوترونها و الكترونها، الكتريسيته و خود انرژى، همه از قوانين خاصى پيروى مى‌كنند و دستخوش اتفاق و تصادف نيستند.»

پس از چند سطر ديگر، چنين ادامه مى‌دهد:

«بى‌شك، جهان مادى، جهان مرتب و صاحب نظمى است و جهان پريشانى و نابسامانى نيست. جهانى است كه از قوانين تبعيت مى‌كند و تصادف را بر آن دستى نيست ...»

ادوارد لوتر كيسل، جانورشناس و حشره شناس معروف آمريكايى مى‌گويد: «تحولهايى كه در حيوانات و نباتات مشاهده مى‌شود، نتيجه تصادف و پيش آمدهاى غير مترقبه نيست ...» بايد قبول كرد كه پشت اين تحولات و تغييرات قوه عاقله‌اى وجود دارد كه آنها را برقرار نموده است و همچنين بايد اذعان كرد كه طرح اين تحولات در نتيجه مشيّت يك مريد حكيم است. من در مطالعات محدود خودم در «جنين‌شناسى» و تطوّر حشرات، دلايل و شواهد زيادى مشاهده كرده‌ام كه پديده تكامل و طرز انجام يافتن آن به طورى كه ما مشاهده مى‌كنيم مظهر يك حكمت عاليه است ....»

جرج ايرل داويس، فيزيكدان معروف مى‌نويسد:

«از آنجايى كه من با علم فيزيك سر و كار دارم و مطالعات زيادى در عالم شگفت‌انگيز طبيعت كرده‌ام، به نظر من گردش و حركت كوچكترين «اتم»، به همان اندازه عجيب است كه، حركت بزرگترين ستارگان جهان! ...

در كائنات كه از ذرات ابتدايى تشكيل شده چندين بيليون سيارات و ثوابت به وجود آمده و در حركات و سكون خود تابع قانون لايتغيرى هستند كه عقل بشر از احاطه به زمان ابداع آنها عاجز است.»

توماس داويد پاركس، متخصص در تحقيقات شيميايى، مى‌گويد:

«در عالم طبيعت، به نظر من همه چيز از روى مشيّت و نظم انجام مى‌گيرد و لازمه مشيّت، وجود يك عاقل مريد است و من اين عاقل را خدا مى‌نامم.»

المرو، مورر، متخصص در تحقيقات شيميايى مى‌گويد: «من به عنوان يك شيميدان به وجود خدايى حاضر و ناظر ايمان دارم و به عقيده من يك حكمت عاليه تمام دنيا و مافيها را آفريده است و آن همانا پروردگار است».

13- دكتر جان ويليام كلاتس، استاد فيزيولوژى و علوم طبيعى دانشسراى عالى كونكورديا مى‌نويسد: يكى از مسائل بغرنج طبيعت، وجود يك نوع علاقه و رابطه اجبارى است كه در بين پاره‌اى از موجودات مشاهده مى‌شود.

يكى از اين روابط، رابطه‌اى است كه بين نبات «يوكاyuca » (نباتى است در آمريكاى جنوبى) و مگس يوكا وجود دارد و همچنين رابطه‌اى كه بين انجير تجارتى و چند نوع زنبور كوچك موجود است! (اثبات وجود خدا صفحه 78)

14- فعلًا كارى نداريم كه اين نتيجه، يعنى يك ريشه بودن حيوانات و گياهان درست است يا خير، منظور ما فقط توجه خوانندگان محترم به آن مقدماتى است كه مقدمات اين فكر را به وجود آورده است. آن هم شباهت و قرابتى است كه در ميان انواع مختلف جانداران و گياهان ديده مى‌شود.

15- بعضى از دانشمندان قوه فكر را به اين صورت تعريف مى‌كنند: فكر شعاع و شراره‌ايست از روح انسان كه اگر راه استعمال آن را به ترتيبى صحيح و شايسته ياد بگيريم جهان

تاريك زندگانى ما را روشن مى‌كند.»

كاظم‌زاده ايرانشهر دانشمند فقيد ايرانى مى‌نويسد:

«وقتى كه چيزى را اراده مى‌كنيم، مثلًا مى‌خواهيم سياحتى كنيم و ترتيب آن و اتفاقات گوناگون و خطوط و شرايط و جزئيات آن را تصور و تجسم مى‌كنيم ...

در اين كار، آن حس ابتدايى يعنى آرزوى سياحت كه دفعه اول مانند بوق يا شعاعى به مركز دماغ ما افتاده و يا از خود آن مركز سرزده است فكر ناميده مى‌شود و همه تفصيلات ديگر كه به منزله شاخ و برگ و آرايش و پيرايش است خيال و تصور مى‌باشد ...» (كتاب «قوه فكر و معجزات آن»، صفحه 14).

16- در قرآن مجيد آيات زيادى درباره تفكر در آسمانها و نظام بديع خلقت وجود دارد، از جمله اين آيه شريفه: «ماترى فى خلق الرحمن من تفاوت، فارجع البصر هل ترى من فطور؛ هيچ در نظام خلقت خداى رحمان، بى‌نظمى و نقصان نخواهى يافت. بارها به ديده عقل در نظام مستحكم آفرينش بنگر تا هيچ سستى و خلل در آن توانى يافت؟» (سوره الملك. آيه 3)

17- در كتاب سفينة البحار، جلد دوّم روايت ذيل از حضرت رضا عليه السلام نقل شده است:

«ليس العبادة كثرة الصيام والصلوة انما العبادة كثرة التفكر فى امر الله؛ عبادت، به زيادى نماز و روزه نيست، بلكه عبادت كثرت تفكر در امر آفرينش پروردگار است.

18- بايد توجه داشت كه هميشه جهت اشتراك به صورت ابهام در ذهن ديده مى‌شود، مانند شبحى است كه از دور مى‌بينيم و مى‌دانيم جاندارى است اما نمى‌دانيم چه جاندارى.

جهت امتياز بر خلاف جهت اشتراك نقطه روشن و مشخص هر حقيقت است.

19- «آله» به كسر لام به معنى معبود و ذات مستحق عبوديت و پرستش است (مجمع البحرين صفحه 522).

20- بايد دانست كه انسان پرستى بيش از بت پرستى انسان را به اسارت و بندگى مى‌كشاند. در حقيقت، فرد يا اجتماعى كه خود فروشى و بندگى را تا سرحد اطاعت كوركورانه برساند، از

خود سلب هرگونه شخصيّت و اميد ترقى و احراز ارزشهاى انسانى كرده است. چنين جامعه‌اى با دست و عمل خود، خود را از حيوان نيز پست‌تر كرده است. مرحوم اقبال، شاعر مبارز و مسلمان پاكستانى مى‌گويد:

آدم از بى‌بصرى بندگى آدم كردگوهرى داشت ولى نذر قباد و جم كرد

يعنى از خوى غلامى زسگان پست‌تر است‌من نديدم كه سگى پيش سگى سر خم كرد!

به اين جهت پيامبران الهى با هر ارباب و معبودى به جز ذات پروردگار به شدت مبارزه مى‌كردند. آنان مخالف هر مقامى بودند كه به نحوى از انحاء ادعاى مشاركت در صفات پروردگار و مالكيت حقوق افراد بشر را داشته‌اند. آنان فرعون‌ها و نمرودها و قيصرها را تحقير مى‌كردند و با برحذر داشتن بشريت از انسان‌پرستى او را به معبود حقيقى و اصلى يعنى خداوند يكتا هدايت مى‌كردند.

21- يعنى تأثير علل و معلول جهان، ذاتى نيست بلكه القايى است.

هيچ موجودى بدون علت لباس هستى نخواهد پوشيد و چنان كه در مباحث فلسفى آمده تفكيك معلول از علت محال است. بنابراين جاى هيچ شكى نيست كه خداپرستان به علل طبيعى اعتقاد داشته و به نظر آنان موجودات بر طبق ميزان و سنن طبيعى به وجود مى‌آيند. آياتى از قرآن كريم اين موضوع را به صراحت بيان كرده است:

1- «الله الذى يرسل الرياح فتثير سحاباً فيبسطه فى السماء كيف يشاء و يجعله كسفاً فترى الودق يخرج من خلاله؛ خدايى كه مى‌فرستد بادها را تا برانگيزد ابر را و سپس پهن گرداند آنها را در آسمان، آن طور كه خواسته اوست و بعداً ابرها را قطعه قطعه مى‌گرداند، پس مشاهده مى‌كنى باران را كه از خلال آنها بيرون مى‌آيد» (سوره روم- آيه 47).

در اين آيه علت حركت ابر به سوى آسمان يعنى وزش بادها و علت طبيعى نزول باران روى يك نظم و حساب خاصى ذكر شده كه نشانه و شناسايى خداوند نيز از همين علل طبيعى ذكر شده است.

2- «وترى الارض هامدة فاذا انزلنا عليها الماء اهتزت و ربت و انبتت من كل زوج بهيج؛ زمين را

مى‌بينى خشك و افسرده پس چون باران بر آن مى‌فرستيم جنبش و حركت و نمو پيدا كرده و بروياند از هر گياه نر و ماده‌اى كه خوش‌نما باشد.» (سوره حج. آيه 4).

اين آيه نيز تأثير باران و آب را در روييدن گياهان و در نتيجه تغيير زمين بيان كرده و آن را وسيله شناخت خداوند قرار داده است.

بايد توجه داشت كه خداپرستان با وجود قبول علل طبيعى آن را متكى به يك نيروى غيبى و ماوراء طبيعى دانسته كه مؤثر حقيقى و مستقل در جهان، تنها اوست.

22- ... و آواز خداوند خدا را شنيدند كه در هنگام وزيدن نسيم بهار در باغِ خدا مى‌خراميد و آدم و زنش خويشتن را از حضور خداوند در ميان درختان باغ پنهان كردند و خداوندِ خدا آدم را ندا در داد و گفت كجا هستى گفت چون آواز تو را در باغ شنيدم ترسان گشتم، زيرا كه عريانم پس خود را پنهان كردم! (تورات. «سفر پيدايش.» باب سوم، آيه 8 تا 11)

23- و خداوند در بلوطستان «مهرى» بر وى ظاهر شد و او در گرماى روز به در خيمه نشسته بود.

ناگاه چشمان خود را بلند كرد ديد اينك سه مرد در مقابل او ايستاده‌اند و چون ايشان را ديد، از در خيمه به استقبال ايشان شتافت و رو بر زمين نهاد و گفت اى موسى اگر اكنون منظور نظر تو شدم از نزد بنده خود مگذر، اندك آبى بياوردم تا پاى خود را شسته در زير درخت بيارميد، و لقمه نانى بياوردم تا دلهاى خود را تقويت دهيد، و پس از آن روانه شويد، زيرا براى همين شما را بر بنده خود گذار افتاده است، آنها گفتند آنچه گفتى بكن. پس ابراهيم به خيمه نزد ساره شتافت و گفت سه كيل از آرد ميده هم به زودى حاضر كن و آن را خمير كرده كردها بساز و ابراهيم به سوى رمه شتافت و گوساله نازك خوب گرفته به غلام خود داد تا بزودى آن را طبخ نمايد پس كره و شير و گوساله را كه ساخته بود گرفته پيش روى ايشان گذاشت و خود در مقابل ايشان زير درخت ايستاد تا خورند (تورات. «سفر پيدايش» باب هيجدهم، آيه، 1 تا 9، ص 22).

24- و يعقوب تنها ماند و مردى

با وى تا طلوع فجر كُشتى مى‌گرفت چون او ديد كه بر وى غلبه نمى‌يابد كف ران يعقوب را لمس كرد و كف ران يعقوب در كشتى گرفتن با او فشرده شد. پس گفت: مرا رها كن، زيرا كه فجر مى‌شكافد. گفت تا مرا بركت ندهى تو را رها نكنم. به وى گفت: نام تو چيست؟ گفت يعقوب. گفت: از اين پس نام تو يعقوب خوانده نشود بلكه «اسرائيل» زيرا كه با خدا و انسان مجاهده كردى و نصرت يافتى. و يعقوب از او سؤال كرده گفت: مرا از نام خود آگاه ساز. گفت: چرا نام مرا مى‌پرسى و او را در آنجا بركت داد. و يعقوب آن مكان را «فنوئيل» ناميده، گفت: زيرا خدا را روبرو ديدم و جانم رستگار شد. و چون از «فنوئيل» گذشت، آفتاب بر وى طلوع كرد و بر ران خود مى‌لنگيد از اين سبب بنى‌اسرائيل تا امروز «عرق النساء» را كه در كف ران است نمى‌خورند زيرا كف ران يعقوب را در «عرق النساء» لمس كرد (تورات. «سفر پيدايش». باب سى و دوم. آيه 24 تا 30)

25- «محى الدين عربى» كه از اكابر صوفيه است در كتاب «فصوص الحكم» صفحه 436 شرح قيصرى مى‌نويسد:

اعتراض حضرت موسى بر هارون در آن زمانى كه به طرف قوم خود باز گشت كرد و آنها را مشغول پرستش گوساله ديد، براى اين بود كه چرا نگذشتى گوساله را پرستش كنند؟

پس از آن مى‌گويد:

«ان العارف من يرى الحق فى كل شيئى بل يراه عين كل شيئى؛ عارف كسى است كه خدا را در همه چيز بلكه عين هر چيز ببيند!» (اين يك اشتباه عجيب و دور از منطق است.)

26- در مبحث نور دو نظريه در ميان دانشمندان وجود دارد:

الف- «نظريه ذره‌اى» كه طبق آن شعاع‌هاى نور از يك سلسله ذرات بسيار كوچك تشكيل شده است. اين ذرات به صورت مرتب از منبع نور جدا شده و با سرعتى در حدود 000/ 300 كيلومتر در ثانيه در فضا پراكنده مى‌شوند و از «خلاء» و اجسام شفاف عبور مى‌كنند.

ب- «نظريه موجى» كه طبق آن شعاع نور از امواج فوق‌العاده سريع و كوتاهى تشكيل شده است. اين امواج

با سرعتى كه ذكر شده در فضا انتشار مى‌يابند كه شبيه انتشار امواج آب است. از آنجا كه «موج» احتياج به ماده سيّالى دارد كه بر آن سوار شده تا به هر سو برود، طرفداران فرضيه موجى نظريه «اتر» را پيش كشيده‌اند و اينان معتقدند حامل امواج نور ماده‌اى است بى‌رنگ و بى‌وزن و بى‌بو و ... و بى‌نهايت سيّال كه تمام فضاى ما بين كرات و سيارات را پر كرده‌است.

درواقع، امواج مختلف اين ماده است كه گاهى به صورت نور و گاهى به صورت صوت و گاهى به صورت حرارت و طبق نظريه اخير گاهى هم جسم و ماده معمولى ظاهر مى‌شود.

27- مرحوم دهخدا در كتاب نفيس «لغت نامه» خود درباره ماده اثير چنين مى‌نويسد: اثير يا اترEther سايلى بى‌وزن، رقيق و تنك كه طبق عقيده قدماء فضاى فوق هواى كره زمين را فرا گرفته است. به عقيده برخى از فلاسفه قديم، روح عالم سايلى بى‌وزن قابل قبض و بسط كه آن را پر كرده و در همه اجسام نافذ است. فريد وجدى در جلد اول «دائرة المعارف» درباره ماده «اثير» مى‌نويسد:

فلاسفه يونان و قدما، از فلسفه غرب درباره «اتر» نظرهايى غير از آنچه كه دانشمندان امروز مى‌گويند، داشتند، «اورقيه» اتر را ماده اصلى جهان مى‌پنداشت و فيثاغورس آن را روح كلى و منشاء ارواح جزيى مى‌دانست، و «آنكسا غورس» آن را اصل آتش مى‌دانست و افلاطون مى‌گفت اتر عبارت از ماده‌اى است خفيف‌تر و سبكتر از هوا. اما از نظر دانشمندان جديد ماده است در نهايت لطافت و تمام جهان را پر كرده و حامل امواج نور و حرارت و ...

مى‌باشد. و بعد از چند سطر مى‌گويد:

اولين كسى كه نظريه موجى را در انتقال نور طبق فرضيه اتر پيش كشيده «هوجنس» دانشمند علوم طبيعى بود.

28-/ ارنست هگل‌Haeckel Hrnest (1834- 1919) دانشمند آلمانى در كتاب خود «وحدت وجود» اتر را به عنوان مبدأ، كاوراء الطبيعى قبول مى‌كند و چنين مى‌گويد: «اين ترقى در ادراك «اتر» موجب اقتدار نهايى فلسفه وحدت وجود مى‌گردد زيرا آراء فاسده كه فراغ را نشان مى‌داد به كلى پوچ و بى‌معنى مى‌شود و اين

وجود غيرمتناهى اگر چه پر از ماده نيست وليكن تمامى آن را «اتر» اشغال كرده است. بلى، اگر نظريه «اتر» را مانند قانون و عقيده و ايمانى اخذ كنيم ممكن است شكل معقولى براى دين بوده باشد؟ به اين بيان كه مقابل ماده جامده «اتر متحرك» را خالق كل عالم قرار دهيم! ...

عالى‌ترين پديده طبيعى غيرآلى را مى‌توان با تمامى پديده‌هاى آلى، بدون تفاوت تشريح نمود و از آنجا كه هر يك آنها در صدور از يك اصل شريكند، ممكن است اين اصل «اتر» را «اله» عمومى قرار داده و نتيجه اين نظريه عدم منافات وجود خالق با علوم طبيعى است (نقل از كتاب «على اطلال المذهب المادّى» تأليف فريد وجدى، جلد اول، صفحه 58).

29- از زمان قديم اين اشكال مطرح بوده كه چگونه به خداى ناديده ايمان بياوريم؟ حتى در صدر اسلام نيز مشركان و ملحدان اين اعتراض را به پيشوايان بزرگ دين بيان مى‌كردند اما امروز علماء مادى آن را در ريخت علمى مطرح مى‌كنند. آنها مى‌گويند تا چيزى از دريچه علوم طبيعى مورد بررسى قرار نگيرد قابل قبول نخواهد بود. اساس مطلب اين است كه عالم ماوراء طبيعت را نمى‌توان از طريق علوم طبيعى بررسى كرد و آن خدايى كه علوم طبيعى اثبات مى‌كنند مورد قبول خداپرستان نخواهد بود. آنچه علوم طبيعى بيان و قادر به اثبات آن است و خواص ماده است. حال چگونه موجودى كه خود مادى و طبيعى است خالق ماده باشد؟ اما خداوند از عوارض ماده به كلى منزه است. بنابراين انتظار كشف خداوند در آزمايشگاهها يا زير چاقوى جراحى يا از پشت تلسكوپها، يك انتظار بيهوده و غيرمعقول است. براى توضيح بيشتر مى‌توانيد به كتاب «آفريدگار جهان» مراجعه كنيد.

30- فقال الشمس جزء من سبعين جزء من نور الكرسى و الكرسى جزء من سبعين جزأ من نورالعرش و العرش جزء من سبعين جزء من نور الحجاب و الحجاب جزأ من سبعين جزأ من نور السترفان كانوا صادقين فليملئوا اعينهم من الشمس ليس دونها سحاب (وافى. جلد اول.

صفحه 84، نقل از كافى)

31- عن ابى هاشم الجعفرى قال قلت لابى جعفر عليه‌السلام: لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار؟ فقال يا اباهاشم اوهام القلوب ادق من ابصار العيون. انت قد تدرك بوهمك المسند و الهند، و البلدان التى لم تدخلها و لاتدركها ببصرك و اوهام القلوب لاتدركه فكيف ابصار العيون؟

(كتاب وافى. جلد اول. صفحه 85، نقل از كافى)

32- حكيم معروف ملاعبدالله لاهيجى در كتاب خود در بحث شناختن پيغمبر و صدق مدعاى او چنين مى‌نويسد:

بدان كه تحصيل علم به صدق دعوى نبوت، مرحكما و عقلاى ناظرين در حقايق موجودات را كه اعمال نظر و تكميل قوه نظرى كرده باشند و عارف به مبدأ اول و صحت نبوت و وجوب وجود نبى را دانسته و در كمال سهولت است اما بر جمهور و عامه ناس امر به غايت دشوار باشد و محتاج باشد لامحاله به نظر و تأمل ... ( «گوهر مراد» صفحه 27).

33- سلول اساس و بنياد ساختمان اندام يك موجود زنده اعم از انسان يا حيوان يا گياهان را تشكيل مى‌دهد. اين موجود با تمام كوچكى خود يك موجود ساده نيست و ساختمان آن قسمتهايى دارد كه هر كدام از آنها دفترى است از معرفت و قدرت پروردگار. هر سلول از سه قسمت مهم تشكيل شده است: هسته و پوسته خارجى و ماده شفافى شبيه سفيده تخم‌مرغ (پروتوپلاسم). هر يك از اين سه قسمت نيز ساختمان و كاركرد پيچيده‌اى دارد براى مثال پروتوپلاسم كه جزيى از سلول است و به صورت مايع لزج و شفاف سلول قسمت عمده آن را تشكيل مى‌دهد، خود از قسمتهاى مختلفى تشكيل شده است. قسمتهاى مختلف پروتوپلاسم عبارتند از: «هيالوپلاسم»، «دوثوپلاسم» و «مثاپلاسم».

گذشته از قسمتهاى مختلف و پيچيده يك سلول، اين موضوع هم جالب توجه است كه يك سلول همانند يك انسان يا هر موجود زنده كاملى داراى فعاليتهاى زيستى است.

اعمال حياتى سلول عبارتند از:

تغذيه، هضم، جذب، دفع، تحريك و توليد مثل. در بدن سلولهاى متفاوتى

وجود دارند كه با شگفتى بسيار هر كدام وظيفه خود را به خوبى انجام مى‌دهند. كار سلولهاى استخوانى حفظ بدن در هنگام ايستادن، نشستن و حركت كردن است. وظيفه سلولهاى عضلانى حركت دادن اعضاى بدن و سلولهاى خون رساندن غذا به ديگر سلولهاى بدن، سلولهاى هاضمه، هضم غذا. سلولهاى غدد مختلف وظايف مختلف به عهده دارند و از همه مهمتر عمل سلولهاى عصبى است كه وسايل ارتباط بين تمام اجزاء بدن با مغز هستند.

34- حضرت اميرالمؤمنين على عليهم السلام مى‌فرمايد:

«و ما الجليل و اللطيف و الثقيل و الخفيف و القوى و الضعيف فى خلقه الاسواء؛ بزرگ و كوچك، سنگين و سبك، نيرومند و ناتوان در آفرينش او يكسانند» (نهج البلاغه. خطبه 180).

35- سؤال «آيا خداوند مى‌تواند موجودى را به وجود آورد كه نتواند آن را معدوم كند؟» در خود يك تناقض آشكار دارد. از يك سو آن موجود را چون خداوند به وجود آورده يك موجود ممكن است و از سوى ديگر چون موجودى است كه خداوند نمى‌تواند نابودش كند پس وجودى حتمى و ضرورى است يعنى يك واجب الوجود است. فرض ممكن الوجود و واجب الوجود بودن در يك موجود، فرضى محال است. سؤال «آيا خداوند مى‌تواند جهان ار در يك تخم‌مرغ قرار دهد ...؟» نيز در خود تناقضى آشكار دارد. از يك سو جهان در تخم مرغ قرار گيرد به اين معنى است كه جهان هم به اندازه تخم‌مرغ كوچك و هم به جهت اين كه جهان بماند بزرگ باشد. اين يك تناقض از كوچك و بزرگ بودن هم زمان است.

از سوى ديگر تخم‌مرغ نيز از اين جهت كه جهان را در خود داشته باشد بايد بزرگ باشد و از اين جهت كه اندازه خودش بماند بايد كوچك باشد و اين نيز تناقضى ديگر است. در مجموع چنين سؤالاتى جز يك سلسله كلمات بى‌معنا و سفسطه زبانى چيز ديگرى نيست.

36- اين روايت را نويسنده معظّم كتاب از توحيد صدوق نقل كرده است و نگارنده اين سطور آن را با مختصرى فرق دركتاب بحارالانوار

مجلسى، جلد 4، صفحه 143 از چاپ جديد ديده است.

37- قدرت به چنين چيزى تعلق نمى‌گيرد زيرا اصولًا قدرت به چيزى تعلق مى‌گيرد كه امرى ممكن باشد اما آنچه وجودش ممتنع و محال است قدرت به آن تعلق نمى‌گيرد. البته اين موضوع منافاتى با عموم قدرت خداوند ندارد زيرا اصل موضوع محال است نه اين كه امرى است ممكن ولى قدرت خداوند محدود است. به عبارت ديگر، نقص در قابل است و نه در فاعل.

38- «لوتر» فيلسوف مشهور در شرح كلمه «دوگانگى»Dualisme مى‌نويسد: «در فلسفه دوگانگى عبارت است از تعليم دوگونه بودن مبدأ عالَم و يا اصول معرفت، مانند ضد بودن خدا با شيطان، خير و شر و ....»

در فرهنگ «دين در تاريخ و در عصر ما» چنين مى‌خوانيم:

«دوگانگى نظريه‌اى است كه به موجب آن عالم از يك اصل واحد آفريده نشده ...».

39- آلكساندر فلمينگ‌Fleming Alexander از پزشكان بيمارستان «سنت مرى» لندن، روزى در لابراتوار خود مشاهده كرد كه بشقاب آزمايش او آلوده به تكه بسيار كوچكى از گل كپك شده است. وقتى آن تكه را زير ميكروسكوپ گذاشت ديد باكتريهاى اطراف آن لكه در شرُف مردن هستند.

وى آن تكه كوچك گل را كه در اصطلاح پزشكى‌Pinicill umnotatom نام دارد جدا كرد، و ديد از آن گل، ماده‌اى توليد مى‌شود كه روى بسيارى از باكتريهاى توليد كننده «انفكسيون» (عفونت زخم) اثر تخريبى بسيار قوى دارد. چون آزمايشهاى خود را ادامه داد دريافت كه اين ماده جديد اثر نامطلوبى روى بافتهاى انسان نمى‌گذارد. به اين ترتيب او موفق به كشف پنى‌سيلين، اولين داروى اعجازآميز آنتى بيوتيك دنيا گرديد (حوادث بزرگ تاريخ. تأليف ويليام 1. رويت. ترجمه رضا امينى).

40- مسئله خير و شر از روزى كه تاريخ به ياد دارد مورد نظر متفكرين ملل مختلف بوده است. هر يك از دانايان، فيلسوفان و بانيان اديان به حل اين مسئله اهميت داده‌اند.

41- در كتاب گاتها از مهمترين قسمت اوستا، كتاب مقدس زرتشت، كه جامع مناجات‌ها و كلمات خود زرتشت است چنين مى‌خوانيم:

«در آغاز آفرينش، در عالم معنى دو روان مانند دوقلو ظاهر شوند. يكى از اين روانها پاكى انديشه و گفتار و كردار بود و ديگرى ناپاكى انديشه و گفتار و كردار بود.

دانايان از اين دو روان آن را كه پاك بود برگزيدند و نادانان آن را كه ناپاك بود برگزيدند. همين كه اين دو روان با هم ملاقات كردند زندگى و مرگ را آفريدند» (يسناى 30. آيه 501).

42- علامه حلّى در شرح تجريد مى‌گويد: «والمجوس ذهبوا الى ان الخير من‌الله تعالى و الشرّ من الشّيطان لان اللّه خير محض و فاعل الشر شرير؛ مجوس اعتقاد دارند بر اين كه خالق خير خداى متعال است و خداى شر شيطان، چون خدا خير محض است و خلق شر با وضع وجودى او متناسب نيست».

43- نفوذ خير و شر نسبت به موجودات و وضعيت زمان و مكان متغير است. بعضى چيزها ممكن است در نظر ما خوب يا زيبا باشند در حالى در همان موقع براى شخص ديگرى چيزى زشت و بد به نظر آيد.

همچنين يك موضوع حتى براى ما نيز هميشه در يك وضعيت نمى‌ماند.

با تغيير روحيات يا هزاران مسئله ديگر، چيزى را كه زمانى دوست مى‌داشتيم يا از آن متنفر بوديم، اكنون حكم ديگرى كرده و آن را به صورت ديگرى احساس مى‌كنيم. پس چيزى مى‌تواند يك موقع براى ما زشت و شر باشد و در زمان ديگرى خوب و خير.

44- در روايتى مفصل، احتجاج امام صادق عليه السلام با زنديقى از بنى‌اميه نقل شده است. زنديق از كيفيّت صدور شرورى چون حيوانات و حشرات را از يك حكيم متعال مورد شبهه قرار مى‌دهد. امام عليه السلام در ضمن تشريح منافع اساسى اين موجودات كه اغلب بر توده مردم مجهول است مى‌فرمايد: «و اعلم انا لو وقفنا على كل شيئى خلقه الله لم خلقه و لاشيئى انشأه كلنا قد ساويناه فى علمه و علمنا كل ما يعلم و استغيناعنه و كنا و هو فى العلم سواء؛ بدان اگر ما علت و غايت هر چيزى را كه خداوند خلق فرموده

طباطبايى، جلد سوم، بحث «ضرورت و امكان»، صفحه 165 مراجعه كنيد.

60- به نظر اينان سعادت همان جذب لذايذ مادى است و سعادتمند كسى است كه از زندگى لذت بيشتر ببرد. فرويد و پيروانش را مى‌توان از طرفداران اين مكتب دانست.

هر چند كه انديشه فرويد با مبالغه‌هايش درباره «غريزه جنسى» مورد قبول بسيارى از دانشمندان نيست، اما در عمل بسيارى از مردم غرب اصالت «لذت و خوش‌گذرانى» را پذيرفته‌اند. گر چه غرب تنها بدنبال كسب لذايذ مادى بيشتر است اما فضايل معنوى مورد توجه نيست! اين طرز تفكرى خطرناك است كه امروزه باعث سقوط روزافزون جوانان در منجلاب گناه و تيره روزى شده است.

در جامعه‌اى كه فضايل معنوى جزو خرافات و اوهام قرار گيرد، ناپاكى و پليدى سيلى خانمان برانداز بر سر مردم فرود خواهد آورد و حيات انسان را از هر جهت تهديد مى‌كند، چيزى كه متأسفانه در جامعه ما نيز تأثيراتى داشته است.

61- اينشتين مى‌گويد: آنچه تاكنون از كتاب طبيعت خوانده‌ايم بسيار چيزها به ما آموخته است و ما با اصول زبان طبيعت آشنا شده‌ايم، ولى با اين همه مى‌دانيم كه در مقابل مجلاتى كه خوانده و فهميده شده ما هنوز از حل و كشف كامل خيلى دوريم.»

دكتر آلكسيس كارل دانشمند معروف فرانسوى مى‌گويد:

«علومى كه از موجودات زنده به طور عموم و از آدمى به طور خصوص بحث مى‌كنند هنوز اين قدر پيشرفت نكرده و هنوز در مرحله توصيفى باقى مانده‌اند.

حقيقت اين است كه انسان سراپا راز و مبهم است و نمى‌توان او را به سادگى درك كرد و هنوز وسائلى كه بتوان او را در اجزاء و كلياتش مطالعه نمود و روابطش را با دنياى خارج دريافت نيز در دست نيست ...»

در واقع جهل ما از خود زياد و نواحى وسيعى از دنياى درونى ما هنوز ناشناخته مانده است و بيشتر پرسشهايى كه محققين و مطالعه كنندگان زندگى انسان مطرح مى‌كنند بدون پاسخ مى‌ماند

چگونه مولكولهاى شيميايى در ساختمان پيچيده و گذراندن سلولها سهم مى‌گيرند و زندگى خود را در خود نگه مى‌دارند؟ چگونه ژنهاى موجود در هسته سلولهاى جنسى خصايص ارثى را انتقال مى‌دهند؟! ...»

فلاماريون مى‌گويد:

من مى‌توانم ده سال از مجهولات سؤال كنم ولى شما نتوانيد هيچ يك از آنها را جواب دهيد! ويليام جيمس مى‌گويد: علم ما مثل قطره‌اى است ولى جهل ما يك درياى عظيم.

براى مطالعه بيشتر مى‌توانيد به كتابهاى «على اطلال المذهب المادى»- «انسان موجود ناشناخته»- «خلاصه فرضيه اينشتين»- «قواى طبيعى مجهول فلاماريون» مراجعه كنيد.

62- اين كتاب توسط آقاى احمد بيرشك ترجمه و در ارديبهشت ماه 1340 شمسى با همكارى مؤسسه چاپ و نشر فراكلين منتشر شد.

63- از هوش مجارستانيها داستان ديگرى هم نقل مى‌كنند كه: زمانى گروهى از شريف زادگان مجار راه خود را در كوهستان گم كردند. گويند يكى از آنها نقشه‌اى را پيش روى خود گسترد و به مطالعه آن پرداخت و پس از مدتى طولانى فرياد برآورد: «آها! فهميدم كجا هستيم- كجا؟- آن كوه بلند را از دور مى‌بينيد؟ ما بالاى آن كوه هستيم!»

64- يعنى آفرينش هر چيز بر علم او به هر چيز است و حضور او در هر زمان و مكان نيز دليل علم او به هر چيز است.

65- در ميان قدماء فلاسفه درباره كيفيت ديدن دو نظريه معروف بيان مى‌شد:

1- نظريه انطباع.

2- نظريه خروج شعاع.

بنا به نظريه انطباع، عدسى چشم جسمى است شفاف و آينه مانند كه اگر جسمى در مقابل آن قرار گيرد نقشى از آن در سطح عدسى واقع مى‌شود و به اين وسيله عمل «ديدن» انجام مى‌شود. اين عقيده منسوب به ارسطو و پيروانش است كه در ميان دانشمندان اسلامى محمد بن زكرياى رازى و بوعلى سينا به آن اعتقاد داشتند. بنا به نظريه خروج شعاع، عدسى چشم مانند خورشيد و

ستارگان منبع نور است كه از چشم شعاعى نورانى خارج مى‌شود و به جسم مقابل مى‌خورد و به اين وسيله عمل «ديدن» انجام مى‌شود. اين عقيده منسوب به افلاطون و جالينوس است كه خواجه نصيرالدين طوسى و عده ديگرى از دانشمندان اسلامى به آن اعتقاد داشتند.

صدر المتألهين فيلسوف معروف معتقد بود حقيقت ديدن ماوراء يك عمل طبيعى است و يك نوع فعاليت ابداعى نَفْس مى‌باشد و عمل فيزيكى تنها مقدمه آن را آماده مى‌كنند. بر طبق اين نظريه هر دو نظر فوق فقط عمل طبيعى و فيزيكى چشم را توجيه مى‌كند و نه حقيقت «ديدن» را.

اما دانشمندان علوم طبيعى در دو زمينه «نور» و «كيفيت ساختمان چشم» تحقيقات وسيعى كرده‌اند.

بر اساس اين تحقيقات هر دو نظريه غلط است. چشم مانند يك دوربين عكاسى است. اشعه از جسم مرئى به داخل وارد شده و از حجاب قرنيه و مايه زلاليه و صفحه عنبيه گذشته، داخل سوراخ مردمك شده و از عدسى عبور مى‌كند. طبق خاصيت عدسى در نقطه‌اى معين تصويرى از نور ايجاد مى‌شود كه آن نقطه به «نقطه زرد» موسوم است و تصوير در آنجا واقع مى‌شود.

اين نظريه با وجود اين كه نظر قدما را رد مى‌كند و مبتنى بر تحقيقات دقيق علمى است اما باز فقط عمل فيزيكى دستگاه چشم را بيان مى‌كند و نظريه صدر المتألهين درباره حقيقت «ديدن» به قوت خود باقى مى‌ماند.

66- علم حصولى يعنى علمى كه واقعيت علم، با واقعيت معلوم دوتاست. مانند علم ما به خورشيد و زمين و درخت كه علم ما به آنها به واسطه تصورى است كه از آنها داريم.

در اين مورد واقعيت علم، همان تصور موجود در ذهن ماست. ما صورتى از چهره دوست خود در حافظه داريم كه با احضار آن قادريم چهره او را به ياد آوريم. بديهى است كه در حافظه ما فقط يك تصوير ذهنى وجود دارد و نه چهره واقعى دوست ما.

67- استدلال دكارت مبتنى است بر اثبات وجود نفس بر اساس وجود

انديشه (من فكر مى‌كنم پس هستم). اين استدلالى غلط است زيرا قبل از يافتن انديشه در خود، وجود خود را يافته است.

از خود جمله دكارت، «من فكر مى‌كنم،» مى‌توان فهميد كه او فكر مطلق را نيافته بلكه انديشه مقيد به «من» را يافته است. پس قبل از آن كه انديشه خود را بيابد وجود خود را دريافته بود.

68- علم حضورى آن است كه واقعيت معلوم با واقعيت علم يكى باشد مانند وقتى كه تصميم مى‌گيريم، اراده مى‌كنيم، لذت مى‌بريم يا اندوهناكيم. آگاهى ما از تصميمان، اراده‌مان، لذت و اندوهمان بدون وساطت هيچ صورت ذهنى واقع مى‌شود. علم حضورى بر خلاف علم حصولى بدون هيچ آلت و ابزار مخصوصى انجام مى‌گيرد يعنى عالم با ذات خود معلوم مرتبط است مثل اين كه در مورد اراده، عالم با ذات خودش واقعيت اراده را مى‌يابد يا به عبارت ديگر آنچه معلوم را مى‌يابد خود «من» است و نه ابزارى از من. از سوى ديگر، نفس تمام جنبه‌هاى مختلف ادراكى و شوقى تحريكى از قبيل عواطف، شهوات، هيجانات و تحريكات و ... را به طور يكسانى مى‌يابد. بنابراين، علم حضورى مربوط به يك دستگاه مخصوص نيست اما علم حصولى مربوط به يك دستگاه مخصوص است كه به عنوان دستگاه ذهن يا دستگاه ادراكى خوانده مى‌شود.

69- شهرستانى در جلد اول كتاب خود، ملل و نحل، در صفحه 129 كلام زير را از ابوالحسن اشعرى نقل مى‌كند: «خداى تعالى عالم به علم و قادر به قدرت وحى به حيات و مريد به اراده و متكلم به كلام و سميع به سمع و بصير به بصر است و اينها (اين هفت صفت) صفات ازلى مى‌باشند و قائم به ذات او هستند».

70- كراميه از پيروان ابى عبدالله محمد بن الكرام سيستانى هستند.

ظهور وى در زمان عبدالله بن طاهر در نيشابور بود. كراميه علاوه بر اعتقادات باطل درباره توحيد و خداشناسى در امر امامت هم اجماع امت را شرط اساسى دانسته و به نص عقيده ندارند. اينها مى‌گويند كه مسلمين مى‌توانند با دو امام در دو مكان بيعت كنند. منظور آنها از اين كلام اثبات حضرت اميرالمؤمنين

على عليه السلام و معاوية بن ابى سفيان است!! قاضى ابوجعفر زوزنى نقل مى‌كند كه روزى يكى از علماى كراميه ميهمان من بود. وقت نماز فرا رسيد و شروع كرد به نماز خواندن.

همين كه از قرائت فارغ شد رو به من كرد و گفت: يك نفر را بفرست تا كار مرا در بيرون انجام دهد. گفتم اين چه نمازى است كه وسط آن حرف مى‌زنى؟! آن وقت به ركوع رفت و پس از گفتن ذكر سر برداشت و گفت اى نادان تو غافل هستى كه هر گناهى را كه كرامى مرتكب شود آن را به نيكى مى‌نويسند؟ (تبصرة المعرام.

صفحه 64- ملل و نحل. جلد اول. صفحه 159- قصص. صفحه 384- علل ظهور فرق اسلامى صفحه 70)

كراميه يكى از فرقه‌هاى «مرجئه» هستند كه تنها اعتقاد به مبادى مذهب را معتبر مى‌دانند و مى‌گويند عمل چندان مؤثر نيست! متأسفانه پيدايش اين دسته‌هاى ساختگى به نام اسلام باعث ضايعه‌اى شوم بر امت اسلامى شده است كه آثارش تاكنون وجود دارد. همين فرقه‌ها با توجيهات كلامى خود اعمال حكام فاسد و فاسق را توجيه مى‌كردند و آنان را به نام اسلام بر مقدسات و جان و مال ملت مسلمان چيره نمودند.

71- ابو عبدالله پيشواى كراميه معتقد است كه خداوند بر عرش مستقر مى‌باشد و در كتاب خود به نام «بعذاب قبر» بيان مى‌كند كه خداوند واحد الذات و واحد الجوهر و بر عرش مماس است. نويسنده كتاب «ظهور فرق اسلامى» مى‌نويسد: اين فرقه را جزو فرقه صفاتيه شمرده‌اند و اينان نيز مانند مشبهه به تشبيه و تجسم قائل هستند. محمد بن هيصم كه از فرقه كراميه بر خدا كلمه جسم اطلاق مى‌كند و عده‌اى ديگر مى‌گويند خدا از سمت بالا ديده شود!

72- فلاسفه اين مطلب را در عبارت كوتاه «كل ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات» خلاصه مى‌كنند.

73- ... و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه، شهادة كل الصفة انّها غير موصوف، و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه فمن جزاه فمن جزاه فقد

جهله ....⁽¹⁾73- متن حديث چنين است:

انه واحد صمد احدى المعنى ليس بمعانى كثيرة مختلفة، قال: قلت يزعم قوم من اهل العراق انه يسمع بغير الذى يبصر و يبصر بغير الذى يسمع، قال: فقال كذبوا و الحدوا و شبهوا، تعالى الله عن ذلك، انه سميع بما يبصر و يبصر بما يسمع ....

بقيه روايت كه در متن ترجمه نشده است چنين است:

قال: قلت: يزعمون انه بصير على ما يعقلونه قال فقال: تعالى الله انما يعقل ما كان بصفة المخلوق و ليس اللَّه بكذلك؛ راوى كه محمد بن مسلم است مى‌گويد عرض كردم: مردم مى‌گويند خدا بصير است طبق معنايى كه آنها در ديدن تعقل مى‌كنند. حضرت فرمود: خدا بالاتر از اين است، همانا تعقل به نحوه معين و خاص در صفت مخلوق تصور مى‌شود و خداوند چنين نيست»⁽²⁾«ان رجلا ينتحل موالاتكم اهل البيت، يقول ان اللَّه تبارك و تعالى لم يزل سميعاً بسمع و بصيراً ببصر و عليماً بعلم و قادراً بقدرة فغضب عليه السلام ثم قال من قال بذلك و دان به فهو مشرك و ليس من ولايتنا على شيئى ان اللَّه تبارك و تعالى علامة سبعة بصيرة قادرة».⁽³⁾از مطالعه اين روايات، بخصوص روايت قبل از محمد بن مسلم چنين به نظر مى‌رسد كه به دليل اشاعه انديشه اشاعره يك اشكال مهم در اذهان مسلمين به وجود آمده بود. آن اشكال اين بوده كه اگر مبدأ تمام صفات يكى باشد اطلاق صفات بر حق، معنايى نخواهد داشت و در حقيقت التزام به اين وحدت موجب الغاء كليه صفات الهى است يعنى عقيده به يك خداى فاقد علم، قدرت، حياة، خلق و ...

اما جواب اين اشكال: صفات ذات از جهت حكايت از ذات متعال همان مفهوم لغوى را داراست.

دو جمله «خدا داناست» يا «فلان دانشمند داناست»، از نظر مفهومى و لغوى تفاوتى ندارند. اما تعلق دانايى با هم فرق دارد. براى توضيح بيشتر به مثال زير دقت كنيد:

نور ظاهر است و ظاهر كننده. اين دو صفت در نور از يك مبدء سرچشمه مى‌گيرند. اتحاد مبدء اين دو صفت و اتحاد آنها با ذات هيچ گونه منافاتى با مفهوم بودن جمله «نور ظاهر است و ظاهركننده»، ندارد و سبب ابهام و الغاى معناى آن نمى‌شود. در اينجا به اصطلاح علمى، آقايان اشاعره خلط مصداق با مفهوم كرده‌اند و از اين خلط گرفتار گمراهى اعتقاد «صفات زايد بر ذات و تعدد قدماء» شده‌اند.

75- توصيف كردن خداوند به دو چيز مخالف هم نشانه صفات فعل است، براى مثال بگوييم «ما يريد و ما لا يريد» آنچه اراده مى‌كند و آنچه اراده نمى‌كند، «ما يرضاه و ما يسخطه» آنچه خشنودش مى‌كند و آنچه به خشمش آرد. درباره صفات ذات اين گونه تعبير آوردن درست نيست، يعنى نمى‌توانيم بگوييم خداوند قدرت دارد و عجز دارد، علم دارد و علم ندارد!

76- خوب است خوانندگان محترم يك بار ديگر اين دو بحث را مطالعه كنند.