پاسخ به پرسشهای مذهبی
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : مكارم شيرازي، ناصر، - ۱۳۰۵
عنوان و نام پديدآور : پاسخ به پرسشهاي مذهبي/ مكارم شيرازي، جعفر سبحاني
وضعيت ويراست : (ويرايش )۲
مشخصات نشر : قم: مدرسه الامام عليبن ابيطالب(ع)، ۱۳۷۷.
مشخصات ظاهري : ص ۶۷۲
شابك : 964-6632-19-x۲۲۰۰۰ريال ؛ 964-6632-19-x۲۲۰۰۰ريال ؛ 964-6632-19-x۲۲۰۰۰ريال ؛ 964-6632-19-x۲۲۰۰۰ريال
وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي
يادداشت : ويرايش قبلي اين كتاب تحت عنوان "پرسشها و پاسخهاي مذهبي" توسط انتشارات نسل جوان در ۴ جلد (قطع جيبي) در سال ۱۳۶۸ منتشر شده است
يادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۱؛ ۱۷۰۰۰ ريال
يادداشت : كتابنامه بهصورت زيرنويس
عنوان ديگر : پرسشها و پاسخهاي مذهبي
موضوع : اسلام -- پرسشها و پاسخها
شناسه افزوده : سبحاني تبريزي، جعفر، . - ۱۳۰۸
شناسه افزوده : مدرسه الامام عليبن ابيطالب(ع)
رده بندي كنگره : BP۱۲/م۷پ۴ ۱۳۷۷
رده بندي ديويي : ۲۹۷/۰۷۶
شماره كتابشناسي ملي : م۷۷-۱۸۴۱۸
تاريخچه و محتويات اين كتاب
«سؤال» روشنترين پديده روح تشنه و حقيقت جوى آدمى است و دريچهاى است به سوى تكامل.
«سؤال» نشانه تلاش و كوشش پيگير و جاودانى انسان براى كشف جهان اسرارآميز و مرموز «مجهولات» است؛ و به همين دليل، آنها كه مطلبى براى پرسش و سؤال ندارند؛ افرادى كم اطّلاع و ناتوان در مسائل علمى خواهند بود.
و نيز به همين دليل، اسلام كه يك آيين پيشرو و مترقّى است نه تنها به پيروان خود حقّ سؤال از مسائل گوناگون مىدهد، بلكه پيشوايان اسلام كراراً مردم را دعوت به پرسش از مسائل مختلف علمى مىكردند؛ منتها در پاسخ افراد، استعداد فكرى و ميزان هوش و دانش آنها را در نظر مىگرفتند و به اندازه استعداد آنها پاسخ مىدادند؛ و به همين جهت، بهترين پاسخهايى كه امروز از آنان بيادگار مانده، پاسخهايى است كه در برابر پرسش افراد دانشمند و پرمايه از ياران خود، ذكر كردهاند.
از هنگامى كه مجلّه دينى و علمى مكتب اسلام حيات مطبوعاتى خود را آغاز كرد، سيل سؤالات و پرسشهاى فراوان مذهبى به سوى آن سرازير شد و روز به روز فزونى گرفت؛ و از آنجا كه انعكاس همه آنها همراه با پاسخ در مجلّه ممكن نبود (بعلاوه، بعضى از آنها نيز جنبه عمومى و همگانى نداشت و يا از سؤالات كم اهمّيّت بود)؛ قسمت زيادى در اختيار بخش پاسخ سؤالات خصوصى، قرار مىگرفت كه از طريق مكاتبه،
پاسخ خصوصى به آنها داده مىشد.
ولى آنها كه آموزنده و عمومىتر و مفيدتر بود، بتدريج در مجلّه طرح مىگرديد و پاسخ كافى به آنها داده مىشد.
مجموعه آن پرسشها و پاسخهاى جالب، به صورت چهار كتاب (قطع جيبى) بارها از طرف «دفتر انتشارات نسل جوان» چاپ و منتشر گرديد. اينك آن مجموعه، با تجديدنظر در بعضى مطالب، در يك جلد تنظيم شده است.
لازم به تذكّر است كه قسمتى از اين پاسخها به قلم اينجانب و قسمت ديگرى به قلم برادر گرامى جناب آقاى سبحانى نوشته شده است كه پس از دسته بندى سؤالات مشابه، به اين صورت كه ملاحظه مىفرماييد در آمده است.
البتّه اين ايراد را نمىتوان انكار كرد كه پاسخ بعضى از اين سؤالات به اختصار برگزار شده ولى بايد توجّه داشت كه اگر غير از اين بود، ممكن بود هرچند سؤال يك كتاب مستقل را تشكيل دهد و آن خلاف هدف ما مىشد.
اميدوارم اين كتاب كمك مؤثّرى به همه آنها كه مىخواهند مسائل اسلامى را به طور مستدل دريابند بنمايد.
قم-/ حوزه علميه
ناصر مكارم شيرازى
رجب المرجب 1418
تقاضاى ناشر:
براى هر نوع اظهار نظر يا طرح سؤال جديد به آدرس زير مكاتبه فرماييد:
قم-/ خيابان شهدا-/ مطبوعاتى هدف
سؤال
خدا پرستان معتقدند خدا جهان را از عدم آفريد، بنابر اين چگونه «عدم» مىتواند منشأ «وجود» باشد و «نيستى» سرچشمه «هستى» گردد؟
پاسخ
پرسش فوق يكى از اشكالات مادّيهاست. از آنجا كه آنان مادّه را قديم و ازلى مىدانند و مىگويند كه مادّه مسبوق به عدم نبوده، از اين راه خود را از اشكال مزبور نجات داده و سؤال را متوجّه ما نموده، مىگويند: هرگاه مادّه اجسام وجود نداشته و بعداً به وجود آمده است، چگونه وجود از عدم آفريده شده و نيستى سرچشمه هستى گرديده است؟
پاسخ اين سؤال اين است كه مادّيها به مقصود خداپرستان از اين جمله كه «خدا جهان را از عدم آفريد» درست پى نبردهاند و تصوّر كردهاند كه لفظ «از عدم» مانند «از چوب» و يا «از آهن» در مثالهاى زير است. مثلًا مىگويند: اين در و پنجره از چوب است، ماشين آلات آهن است، اين خانه از سنگ و گل است، البتّه در اين مثالها، چوب و آهن و سنگ علّت مادّى، و هر سه، مادّه تشكيل دهنده
در و پنجره و ماشين مىباشند و اشياى مزبور از آنها به وجود آمده و اساس و مادّه واقعى براى آنها به شمار مىروند.
در صورتى كه مقصود فلاسفه الهى از جمله «جهان از عدم به وجود آمده» اين نيست كه عدم منشأ و اصل هستى است و مادّه تشكيل دهنده هستى مىباشد، بلكه منظور اين است كه جهان نبوده و به وجود آمده، بدون اين كه عدم و نيستى در اين پيدايش كوچكترين دخالتى داشته باشد.
روشنتر بگوييم: از آنجا كه مادّىها ذرّات جهان را قديم و ازلى و غير مسبوق به عدم مىدانند و عقيده دانشمندان خداپرست درست نقطه مقابل آنهاست-/ يعنى تمام اتمها و ذرّات را حادث و مسبوق به عدم مىدانند-/ براى تفهيم اين نظر، جمله مزبور را به كار مىبرند و مىگويند: جهان از عدم به وجود آمده، يعنى اگر صفحات هستى را ورق بزنيم و به عقب برگرديم، به نقطهاى خواهيم رسيد كه اوراق هستى در آنجا پايان يافته و ديگر نشانى از هستى نخواهيم يافت.
حلّ اشكال اين است كه گفته شد و اگر از سخن فوق چشم بپوشيم، خود اين اشكال متوجّه مادّىها نيز هست، زيرا آنچه در نظر آنها قديم است، خود مادّه و اتمهاى جهان مىباشد و امّا صورت و اشكالى كه از تركيب اين ذرّات به وجود مىآيد، قطعاً حادث و مسبوق به عدم هستند و به اصطلاح از عدم به وجود آمدهاند.
مثلًا ميلياردها جاندار و نبات هر كدام داراى صور جوهرى و اشكال خاصّى مىباشند كه از تركيب و فعل و انفعال اتمها پيدا شدهاند، آنچه در نظر مادّى مىتواند از يك انسان، از يك حيوان، از يك گياه و از يك ستاره، قديم و ازلى باشد همان ذرّات بىشمار آنهاست و امّا صورت خاصّ انسانى و شكل حيوانى و نباتى هر فردى از آنها حادث هستند؛ يعنى نبودند و بعداً به وجود آمدهاند.
مثال ديگر: شما قلمى را به دست مىگيريد، صورتى در لوحى مىكشيد، آنچه قبلًا وجود داشت همان ماده صورت (مركّب و رنگ) بود نه خود صورت،
و صورت چيزى است كه نبود و بعداً پيدا شد، بنابر اين ما همين سؤال را از مادّىها درباره پيدايش صورتها مىكنيم و مىگوييم: چگونه اين صور جوهرى (مانند انسان خارجى) و عرض (مانند صورتى كه روى صفحه كاغذ نقش شده) از عدم به وجود آمده و مادّىها درباره پيدايش اين سلسله صورتها و شكلها هرچه بگويند، ما همان را درباره پيدايش مادّه خواهيم گفت.
سؤال
روشنترين دليلى كه براى اثبات صانع مىآورند دليل نظم است و البتّه نتيجهاى كه از اين دليل بايد گرفت، اين است كه جهان ناظم و مدبّرى دارد چنان كه ما خودمان در اشياى اين جهان تصرّف نموده و ايجاد نظم مىكنيم؛ ولى از اين دليل نمىتوان نتيجه گرفت كه موجودات اين جهان خالق و آفرينندهاى دارند.
پاسخ
همانطور كه گفته شد روشنترين دليل بر وجود خداوند برهان نظم است چون در هر قسمتى از موجودات نظم و نقشه و حساب به چشم مىخورد و هر موجودى كه اين طور باشد دليل آن است كه از مبدأ دانا و توانايى صادر گرديده است.
امّا بحث درباره اين كه آيا اداره كننده موجودات اين جهان و نظم دهنده آنها اين موجودات را از عدم به وجود آورده است، بحث ديگرى است كه در مبحث خداشناسى از راه ازلى نبودن مادّه ثابت شده است؛ زيرا وقتى كه ثابت شده مادّه نمىتواند ازلى باشد، حتماً بايد آفريننده و ايجاد كنندهاى داشته باشد كه آن را از عدم به وجود آور است. خلاصه اين كه برهان نظم تنها براى اثبات حكومت
خداوند بزرگ بر اين جهان هستى است؛ امّا مسأله ايجاد موجودات از «عدم» از طريق دليل ازلى نبودن مادّه اثبات مىگردد.
فلاسفه جهان حدوث مادّه را از راه دلايل فلسفى ثابت كردهاند و پس از كشف قانون دوّم «ترموديناميك»، «انتروپى» (پيرى جهان و كاهش حرارت و اين كه تمام اجسام از گرمى رو به سردى مىگرايند) حدوث مادّه از مسائل روشن علوم طبيعى شده است.
اينك بحث فشردهاى در اين باره
نخستين كسى كه از طريق علوم طبيعى پى به حدوث مادّه و انرژى برد و ثابت كرد كه جهان آفرينش آغاز داشته است، «اسحاق نيوتن» بود. وى از مطالعات خود چنين نتيجه گرفت كه: جهان از نظم و ترتيب رو به بىنظمى و انحلال مىرود و روزى فرا مىرسد كه حرارت تمام اجسام مساوى و برابر گردد. او از اينجا نتيجه گرفت كه بايد براى جهان آغازى باشد سپس با مطالعه روى حرارت معتقد گرديد كه در تمام تغييراتى كه در حرارت توليد مىشود، يك قسمت از نيروى قابل استفاده تبديل به نيروى غير قابل استفاده مىشود و هيچگاه نيروى غير قابل استفاده به نيروى قابل استفاده تبديل نمىشود (و اين همان قانون دوّم ترموديناميك است).
«بولتزمن» باهوش سرشار و اطّلاعات وسيع رياضى خود، درك كرد كه قانون دوّم حرارت و حركت، حالت مخصوصى از يك اصل كلّى است و نشان مىدهد كه در تمام نقل و انتقالات، قسمتى از نظم و ترتيب از بين مىرود و در مورد حرارت، با تبديل نيروى قابل استفاده به نيروى غير قابل استفاده، نظم و ترتيب ذرّات از ميان رفته و طرح خلقت متلاشى مىشود.
توضيح اين كه: طبق اصل دوّم ترموديناميك، يعنى قانون حرارت كه «آنتروپى» ناميده مىشود، حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جارى
مىشود و اين جريان نمىتواند خود به خود بطور معكوس انجام بگيرد.
در حقيقت «آنتروپى» نسبت نيروى غير قابل استفاده، به نيروى قابل استفاده است و از طرفى در علم مسلّم است كه آنتروپى رو به تزايد است، اگر جهان ازلى بود و آغازى نداشت، از مدّتها پيش حرارت تمام اجسام با هم مساوى مىشد و نيروى قابل استفاده باقى نمىماند و در نتيجه هيچ فعل و انفعال شيميايى انجام نمىگرفت و حيات در روى زمين غير ممكن مىشد، ولى ما مشاهده مىكنيم كه فعل و انفعالات شيميايى ادامه دارد و حيات روى زمين، تجلّياتى از خود نشان مىدهد.
خلاصه: جهان رو به وضعى است كه در آن تمام اجسام به درجه پست مشابهى مىرسند و ديگر انرژى قابل مصرف وجود نخواهد داشت و زندگى غير ممكن خواهد بود، اگر جهان آغازى نداشت و از ازل موجود بود، بايد از مدّتها پيش منظومه شمسى خاموش گرديده و سوخت خورشيد و تمام موجودات منظومه شمسى-/ از آن جمله زمين و سكنه آن-/ به حالت افسردگى و پژمردگى در آمده باشد و اصلًا هيچ عنصر «راديواكتيو» پيدا نشود.
سؤال
شما در پاسخ ادّعاى مادّىها در مورد بىنظمىهاى جهان خلقت چنين مىگوييد:
«كسى مىتواند تمام يا قسمتى از حوادث جهان را بىنظم معرّفى كند كه به تمام اسرار آفرينش واقف باشد، در حالى كه معلومات و كشفيّاتى كه نصيب بشر شده در برابر مجهولات بشر حكم صفر را دارد» ممكن است طرف مخالف همين جواب را در مورد «اثبات نظام صحيح جهان» كه به اتّكاى معلومات كنونى صورت مىگيرد، به خود شما برگرداند و بگويد: شما هنگامى مىتوانيد نظام جهان را ثابت كنيد كه به تمام اسرار خلقت آشنا باشيد؛ با اين علم محدود، چگونه جهان نامحدود را حكيمانه مىدانيد؟
پاسخ
هرگز ما نمىگوييم كه: با پيشرفت قابل توجّه علم، همه اسرار اين جهان براى بشر معلوم گشته و تمام معمّاهاى جهان آفرينش حل گرديده است؛ بلكه، همچنان كه دانشمندان مىگويند: «هر اندازه بر حجم معلومات بشر افزوده مىشود، به همان نسبت تعداد مجهولات وى نيز افزايش مىيابد» و ما
مىخواهيم ثابت كنيم: اين جهان (تا آنجا كه علم آن را كشف كرده و پرده از روى آن برداشته) داراى نظم حكيمانه و حيرتانگيزى است؛ امّا درباره آنچه از نظر علوم مستور مانده نمىخواهيم داورى كنيم. ما مىگوييم همين دايرهاى را كه علم روشن ساخته سراسر نظم است و حساب، البتّه اين دايره گرچه در برابر مجموع اسرار جهان خلقت حكم «صفر» را دارد و نسبت به خود، دايره وسيع و قابل توجّهى است.
همين اندازه براى اثبات وجود خداوند دانا و حكيم كافى است؛ زيرا نمىتوان يك ميلياردم نظمى را كه علم روشن ساخته، معلول تصادف و طبيعت فاقد شعور دانست؛ بلكه مىتوان آن را نمونهاى از بقيّه سازمان جهان هستى قرار داد.
بد نيست براى روشن شدن مطلب، اين امثال را در نظر بگيرد: فرض كنيد كتاب فوقالعاده قطور و ضخيمى در يكى از سردابهاى زيرزمينى مربوط به زمانهاى گذشته به دست ما بيفتد و پس از سالها كوشش و تلاش مداوم و استفاده از صدها كتاب ديگر و استاد، موفّق شويم چند صفحهاى از آن را بفهميم و در همين چند صفحه يك دنيا حقايق و اسرار، بلكه در هر سطرى نكتهاى پر مغز و مطلبى عالى و پر ارزش بيابيم كه حاكى از يك مغز بسيار توانا و علم سرشار باشد، ما گرچه از مطالب بقيّه كتاب و از صحّت و سُقم آن بكلّى بىخبريم، ولى اجمالًا از همين چند صفحه مىتوانيم پى ببريم كه اين كتاب اثر يك نابغه جهان علم و يك دانشمند لايق و برجسته بوده است، بلكه ممكن است از همين چند صفحه اجمالًا بفهميم كه در صفحات ناخوانده، هزاران اسرار و نكات پر مغز علمى است كه هنوز ما شايستگى درك آن را پيدا نكردهايم.
سؤال
آيا ذات پروردگار جهان محدود است يا نه؟ از اين گذشته عقل و فكر ما در وظايف خود محدود است يا خير؟ و آيا يك وجود محدود مىتواند از چگونگى وجود نامحدودى آگاه شود؟
پاسخ
در پاسخ اين سؤالات و مشابه آن، توجّه خوانندگان گرامى را به نكات زير جلب مىكنيم:
در بحثهاى خداشناسى و صفات خدا در محلّ خود ثابت شده است كه خداوند وجودى است «بىنهايت در بىنهايت» يعنى بىپايان و نامحدود از هر نظر: نامحدود از نظر وجود، نامحدود از نظر علم و قدرت، نامحدود از نظر زمان و مكان، جايى نيست كه خدا نباشد، زمانى نيست كه خداوند در آن زمان وجود نداشته باشد، چيزى نيست كه خداوند نداند، كارى نيست كه خداوند نتواند آن را انجام دهد (البتّه غير ممكن بودن ذاتى كارى، بحث ديگرى است).
بنابر اين خداوند يك هستى مطلق و نامحدود و بى پايان در تمام جهات است و اين يك «اصل اساسى» در تمام بحثهاى مربوط به صفات خدا به شمار مىرود و
دانشمندان، غالب صفات خداوند را به اتّكاى همين اصل، ثابت مىكنند.
از وجود خداوند كه بگذريم، همه چيز در اين جهان محدود است، محدود از نظر زمان و مكان، يا محدود از جهات ديگر.
بديهى است يك موجود محدود، هرگز نمىتواند يك وجود نامحدود را آنچنان كه هست دريابد، اين است كه مىگوييم درك ذات مقدّس خداوند آنچنان كه هست، براى بشر غير ممكن است؛ اطّلاع ما از آن وجود بىپايان يك اطّلاع اجمالى است، مىدانيم كه هست، مىدانيم كه علم و قدرت دارد، مىدانيم تمام صفات كمال را دارد، امّا از خصوصيّات هستى و علم و قدرت او (و به عبارت صحيحتر از كنه ذات و صفات او) بىخبريم.
نه تنها كنه ذات خداوند براى ما مجهول است، بلكه حقيقت بسيارى از موجودات اين جهان كه دور و بر ما را گرفته است براى ما مجهول مىباشد، هرگز بشر به حقيقت «حيات و زندگى» پى نبرده است؛ كنه قسمت زيادى از موجودات براى ما روشن نيست، ما فقط آنها را با آثار ويژه خود مىشناسيم و از ذات و هويّت واقعى آنها بىخبريم، انتظار اطّلاع بر واقعيّت تمام اشياى جهان، از بشر محدود كه با ابزار بسيار محدودى مجهّز است، انتظار بىجايى است.
اصولًا فكر ما همچون پيمانهاى است و ذات نامحدود پروردگار همچون اقيانوس بيكران، آيا اقيانوس را مىتوان در پيمانه جاى داد؟
از نظر تصوّر، هيچ محاطى نمىتواند وجودى را كه از هر نظر محيط بر اوست دريابد.
آيا جنين (اگر عقل مىداشت) مىتوانست تصوير صحيحى از مادر خود و قيافه و ساير مشخّصات او به دست آورد؟
البتّه نه؛ زيرا با اين كه هر دو محدودند، او محاط و مادر محيط بر اوست؛ با اين حال چگونه مىتوان انتظار داشت انسان به ذات بىانتهاى پروردگار احاطه پيدا كند و حقيقت و كنه ذات او را در يابد؟!
سؤال
آيا اين كه مىگويند: «خداوند نيروى عظيمى است كه همهجا هست و ناديدنى است و خالق همه موجودات است» صحيح است يا خير؟
پاسخ
تعبير نيرو درباره خدا هرگز صحيح نيست، زيرا گاهى ممكن است با نيروهاى جهان طبيعت اشتباه شود، خداوند يك وجود لايتناهى از جميع جهات است كه در همهجا بوده و هست و صفاتى مانند صفات موجودات طبيعت را ندارد.
دانشمندان اسلامى در كتابهاى «عقايد و مذاهب» كراراً تذكّر دادهاند كه براى تنزيه خداوند از هر نوع مشابهت به امور مادّى، بايد از به كار بردن الفاظى كه از آنها بوى «تجسّم» و «مادّى بودن» استشمام مىشود خوددارى نمود، از اين نظر بايد از به كار بردن لفظ «نيرو» درباره خداوند دورى جست، از اين جهت بايد گفت: خداوند نيرو نيست، بلكه او بالاتر از مادّه و نيرو و انرژى است و آفريننده همه آنهاست.
سؤال
در خطبه اوّل نهجالبلاغه از اميرالمؤمنان عليه السلام نقل شده است:
«وَ كَمالُ تَوْحيدِهِ الاخْلاصُ لَهُ وَ كَمالُ الاخْلاصِ لَهُ نَفْىُ الصِّفاتِ عَنْهُ؛
كمال توحيد خدا، اخلاص براى اوست و كمال اخلاص، نفى صفات از خداست». چگونه مىتوان گفت كه كمال توحيد و يگانگى او، در گرو نفى صفات از اوست؟!
پاسخ
دليل اين موضوع را در كلام خود اميرمؤمنان عليه السلام در همين خطبه مىخوانيم:
«لِشَهادَةِ كُلِّ صِفَةٍ انَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ انَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ».
توضيح اين كه: در بحثهاى مربوط به صفات خدا ثابت شده است كه صفات خداوند عين ذات پاك اوست و مانند صفات بشر زايد بر ذات نيست، به اين معنا كه در صفات ممكنات، ذات چيزى است و صفت چيزى ديگر؛ مثلًا، علم غير از ذات ما و عارض بر ذات ماست، ولى صفات خداوند چنين نيست، يعنى علم او عين ذات اوست و به عبارت ديگر ذاتى است كه تمام علم، تمام قدرت و تمام حيات است، بنابر اين منظور حضرت از اين كه كمال توحيد و اخلاص، نفى
صفات از خداست، نفى چنين صفات زايد بر ذات مىباشد.
هنگامى كه مىگوييم ما علم داريم، علم چيزى است و ما چيزى ديگر، در آغاز عالم نبوديم و تدريجاً علم آموختيم، اگر از آغاز هم معلوماتى مىداشتيم، باز «علم» ما غير از اصل وجود ماست، يا صحيحتر بگوييم: گوشهاى از وجود ما را تشكيل مىدهد.
همچنين قدرت و توانايى ما كه در عضلات و اعصاب ما نهفته است، گوشه ديگرى از وجود ما را تشكيل مىدهد و اين هر دو با هم اختلاف دارند و دو گوشه متمايز از وجود ما هستند؛ به وسيله مغز و با روح خود حقايق را مىفهميم و درك مىكنيم و با عضلات نيرومند خود اجسام سنگينى را از زمين بر مىداريم.
اين وضع «صفات» ماست كه نه عين ذات ما و نه عين يكديگر هستند.
امّا در خداوند چنين نيست، ذات او عين علم، عين قدرت و عين حيات و ادراك است؛ يعنى علم او گوشهاى از ذات پاك او و قدرت گوشه ديگرى را تشكيل نمىدهد، تمام ذات او علم و تمام آن قدرت است. بنابر اين قدرت او هم عين علم او مىباشد.
ممكن است تصوّر اين موضوع براى بسيارى مشكل باشد و چنين چيزى را غير ممكن خيال كنند. البتّه تا اندازهاى حق دارند؛ زيرا صفات و كيفيّات حالات ما چنين نيست؛ ما با صفات و حالاتى خو گرفتهايم كه هريك گوشهاى از وجود ما را پر كرده و با يكديگر اختلاف و تفاوت دارند، بنابر اين درك صفاتى كه با ذات يكى باشد و در ميان تمام آن صفات عينيّت و يگانگى برقرار باشد، بسيار مشكل است تا آنجا كه براى بعضى ممكن است نا مفهوم باشد.
در اينجا باز ناچاريم از پارهاى مثالها كه مطلب را تا حدودى به ذهن و فكر ما نزديك مىكند، استمداد جوييم:
نور و شعاع آن را در نظر بگيريد، همه چيز در پرتو آن روشن و هويداست؛
بنابر اين «كاشفيّت» و «آشكار ساختن» يكى از صفات و كيفيّات نور است، ولى آيا اين خاصيّت در گوشهاى از وجود نور قرار گرفته يا نه؟ بلكه نور سراپا كاشفيّت است.
مثال ديگر: ادلّه توحيد مىگويد: ما «آفريده» خدا هستيم و او آفريدگار ما، همچنين بحثهاى گذشته در پيرامون علم خدا به ما مىگويد: ما «معلوم» خدا هستيم، يعنى خداوند علم به وجود ما دارد.
حال اين سخن پيش مىآيد كه «مخلوق بودن ما» و «معلوم بودن ما» كه از صفات ما محسوب مىشود، آيا هريك گوشهاى از وجود ما را تشكيل مىدهد يا خير؟ جواب اين سؤال روشن است، سرتاپاى وجود ما مخلوق و آفريده اوست، همانطور كه سرتاپاى وجود ما معلوم آن ذات مقدّس است. بنابر اين صفت «مخلوق بودن» و «معلوم بودن» تمام وجود ما را پر كرده و به عبارت ديگر با تمام ذات ما متّحد مىباشد.
منظور از ذكر اين مثالها اين است كه كمى از انس و عادتى كه با صفات معمولى زايد بر ذات داريم، خود را خالى كرده و آن صفاتى را كه با تمام ذات يكى است، درك نماييم.(1)
1) براى توضيح بيشتر به كتاب« خدا را چگونه بشناسيم» مراجعه فرماييد.
سؤال
گرچه اين سؤال عجيب به نظر مىرسد، ولى با توجّه به اين كه فيلسوف معروف انگليسى «برتراند راسل» در يكى از كتابهاى خود تصريح مىكند كه: در جوانى به خداوند عقيده داشتم و بهترين دليل بر آن را برهان «علّة العلل» مىدانستم و اين كه تمام آنچه را در جهان مىبينم، داراى علّتى است و اگر زنجير علّتها را دنبال كنيم، سرانجام به علّت نخستين مىرسيم و اين نخستين علّت را «خدا» مىناميم.
ولى بعداً بكلّى از اين عقيده برگشتم، زيرا فكر كردم «اگر هر چيز را بايد علّت و آفرينندهاى باشد، خدا نيز بايد علّت و آفرينندهاى داشته باشد»!
بايد ديد راه حلّ نزديك و روشن ايراد مزبور چيست؟
پاسخ
اتّفاقاً اين ايراد يكى از معروفترين و در عين حال ابتدايىترين ايراداتى است كه مادّىها دارند. آنها به عبارت روشنتر مىگويند: «اگر همه چيز را خدا آفريده، پس خدا را چه كسى آفريده است؟».
حالا چطور شده آقاى «راسل» خيلى دير به اين ايراد برخورد كرده، درست
براى ما روشن نيست، ولى از آنجا كه اين سؤال در اذهان بسيارى از جوانان هست، بايد دقيقاً مورد بررسى قرار گيرد:
در اينجا چند نكته اساسى وجود دارد كه با توجّه به آن، پاسخ ايراد بخوبى روشن مىشود:
آيا اگر ما عقيده مادّىها را بپذيريم و مثلًا با «راسل» هم صدا شويم، ديگر از اين ايراد رهايى خواهيم يافت؟ مسلّماً نه! ... چرا؟
زيرا «ماترياليستها» هم عقيده به قانون علّيت دارند، آنها نيز همه چيز را در جهان طبيعت معلول ديگرى مىدانند. بنابر اين عين اين سؤال براى آنها هم مطرح است كه اگر هر چيز معلول «مادّه» است پس «مادّه» معلول چيست؟
روى اين حساب (و با توجّه به اين كه سلسله علّتها و معلولها تا بىنهايت نمىتواند پيش برود) همه فلاسفه جهان (اعم از الهى و مادّى) به يك وجود ازلى (وجودى كه هميشه بوده است) ايمان دارند، منتها مادّىها مىگويند وجود ازلى جهان همان «مادّه» يا قدر مشترك ميان مادّه-/ انرژى است، ولى خداپرستان مىگويند سرچشمه اصلى خداست؛ به اين ترتيب روشن مىشود كه آقاى «راسل» هم ناچار است به يك وجود ازلى (اگر چه مادّه باشد) ايمان داشته باشد.
آيا اين وجود ازلى مىتواند علّتى داشته باشد؟
البتّه نه! ... چرا؟
زيرا يك وجود ازلى هميشه بوده و چيزى كه هميشه بوده است كه نيازى به علّت ندارد، تنها موجودى نيازمند به علّت است كه يك وقت نبوده و سپس هستى يافته است. (دقّت كنيد)
نتيجه اين كه: وجود يك مبدأ ازلى و هميشگى، قولى است كه جملگى برآنند و دلايل استوار عقلى بر بطلان تسلسل (يك سلسله علّت و معلول بىپايان) همه فلاسفه را بر اين داشته كه به يك مبدأ ازلى قائل گردند.
بنابر اين برخلاف آنچه «راسل» پنداشته اختلاف ميان «فلاسفه الهى» و «مادّى» اين نيست كه يكى «علّة العلل» را قبول دارد و ديگرى منكر است، بلكه هر دو بطور يكسان عقيده به وجود يك علّة العلل يا علّت نختسين دارند.
پس اختلاف ميان اين دو در كجاست؟
صريحاً بايد گفت تنها نقطه تفاوت اينجاست كه خداپرستان آن علّت نخستين را داراى علم و اراده مىدانند (و آن را خدا مىنامند) ولى مادّىها آن را فاقد علم و اراده تصوّر مىكنند (و نام آن را مادّه گذاردهاند).
حالا چطور مطلبى به اين آشكارى بر آقاى «راسل» مجهول مانده، پاسخى جز اين ندارد كه بگوييم او در رشتههاى علوم رياضى و طبيعى و جامعهشناسى صاحب تخصّص بوده، نه در مسائل مذهبى و فلسفه أولى (به معناى شناخت هستى و سرچشمه و آثار آن).
از بيانات ياد شده اين نتيجه نيز به دست مىآيد كه فلاسفه الهى براى اثبات وجود خدا هرگز به استدلال «علّة العلل» (به تنهايى) دست نمىزنند، زيرا اين استدلال تنها ما را به وجود يك «علّت نخستين» يا به عبارت ديگر يك وجود ازلى كه مادّىها هم به آن عقيده دارند، راهنمايى مىكند.
بلكه مسأله مهم براى فلاسفه الهى اين است كه بعد از اثبات علّت نخستين، براى اثبات علم و دانش بىپايان او استدلال كنند كه اتّفاقاً اثبات اين مسأله از طريق مطالعه نظام هستى و اسرار شگرف آفرينش و قوانين حساب شدهاى كه بر سراسر آسمانها و زمين و موجودات زنده و تنوّع آن حكومت مىكند، كار آسانى است. (دقّت كنيد)
اين نخستين سخنى بود كه بايد در پاسخ اين ايراد دانسته شود.
موضوع ديگرى كه لازم به تذكّر است اين كه: اساس اين اشكال روى اين
مطلب است كه «هر موجودى نيازمند به علّت و آفرينندهاى است» در حالى كه اين قانون كلّيّت ندارد و تنها در مواردى صحيح است كه چيزى سابقاً معدوم بوده و سپس جامه هستى به خود پوشيده است. (دقّت كنيد)
توضيح اين كه: موجوداتى هستند كه سابقاً وجود نداشتهاند، مانند منظومه شمسى و سپس موجودات زنده-/ اعم از گياه و حيوان و انسان-/ تاريخچه آنها بخوبى گواهى مىدهد كه لباس هستى در تن اينها هميشگى و ازلى نبوده است، بلكه با تفاوتهايى كه دارند، در چند ميليون سال تا چند ميليارد سال پيش، وجود خارجى نداشته و سپس به وجود آمدهاند.
مسلّماً براى پيدايش چنين موجوداتى علل و عواملى لازم است، مسلّماً جدايى كره زمين از خورشيد (طبق فرضيّه لاپلاس و يا فرضيّههاى بعد از آن) مديون عوامل خاصّى بوده است-/ چه آنها را كاملًا شناخته باشيم يا نه.
همچنين پيدايش نخستين جوانه زندگى گياهى و سپس حيوانى و سپس انسانى، همه مرهون علل و عواملى هستند و لذا همواره دانشمندان براى پىجويى اين عوامل در تلاش و كوششند و اگر بنا باشد پيدايش اين موجودات هيچ علّتى نخواهد، دليلى ندارد كه در يك ميليون سال يا چند ميليارد سال پيدا شوند، چرا در زمانى دو برابر اين زمان يا نصف اين زمان مثلًا يافت نشدند؟ انتخاب اين زمان خاص براى پيدايش آنها، بهترين دليل بر اين است كه شرايط و علل وجود آنها تنها در اين زمان تحقّق يافته است.
امّا اگر وجودى هميشگى و ازلى باشد-/ خواه اين وجود ازلى را خدا بناميم يا مادّه-/ چنين وجودى نياز به هيچ علّتى ندارد، آفريننده و خدايى لازم ندارد، زيرا تاريخچه پيدايش براى آن تنظيم نشده كه در آن تاريخچه جاى علّت و آفريننده خالى باشد.
چيزى كه هميشگى و ازلى است، وجودش از درون ذاتش مىجوشد نه از
بيرون ذات كه محتاج به آفريننده باشد. (دقّت كنيد)
من و شما و زمين و آسمان و منظومه شمسى و ... نيازمند به آفريننده هستيم كه وجود ما ازلى و هميشگى نبوده و از درون ما نيست، نه علّة نخستين و علّت العلل كه هستى او از خود اوست.
يك مثال روشن
در اينجا فلاسفه مثالهايى براى توضيح اين گفتار فلسفى و نزديك ساختن آن به ذهن مىزنند؛ مثلًا مىگويند: هنگامى كه ما نگاه به اطاق كار يا منزل مسكونى خود مىكنيم، مىبينيم روشن است.
از خود مىپرسيم: آيا اين روشنى از خود اين اطاق است؟
-/ فوراً به خود پاسخ مىدهيم: نه، براى اين كه اگر روشنى آن از خود اطاق مىجوشد، نبايد هيچ وقت تاريك گردد، در حالى كه پارهاى از اوقات تاريك و گاهى روشن است، پس روشنى آن از جاى ديگر است.
به زودى به اين نتيجه مىرسيم كه روشنى اطاق و خانه ما، به وسيله ذرّات يا امواج نورى است كه به آن تابيده است.
-/ فوراً از خود سؤال مىكنيم: روشنى ذرّات نور از كجاست؟
-/ با تأمّل مختصرى به خود پاسخ مىدهيم: روشنى ذرّات نور از خود آن و از درون ذاتش است، ذرّات نور اين خاصيّت روشنايى را عاريه نگرفتهاند؛ در هيچ نقطه جهانى نمىتوانيم ذرّات نورى پيدا كنيم كه تاريك باشند و سپس روشنايى را از ديگرى گرفته باشند.
ذرّات نور هر كجا باشند روشنند، روشنايى جزء ذات آنهاست، روشنى ذرّات نور عاريتى نيست.
ممكن است ذرّات نور از بين بروند، ولى ممكن نيست موجود ولى تاريك باشند.
(دقّت كنيد)
بنابر اين اگر كسى بگويد روشنايى هر محوطه و منطقهاى در جهان معلول نور است، پس روشنايى نور از كجاست؟
-/ فوراً مىگوييم: روشنايى نور، جزء وجود اوست.
همچنين هنگامى كه سؤال شود: هستى هر چيزى از خداست، پس هستى خدا از كيست؟
-/ فوراً پاسخ مىدهيم: از خودش و از درون ذاتش مىباشد.
سؤال
شما در بحث «خداشناسى» درباره علم خدا مىگوييد: «خداوند به تمام حوادث آينده و گذشته و حال، بطور يكسان داناست و هيچ موضوعى از علم او پنهان نيست و علم او نسبت به همه اين حوادث «علم حضورى» است، يعنى تمام حوادث و پديدهها در پيشگاه او حضور دارند و ميان او و حوادث گذشته و آينده و حال، مطلقاً حجابى وجود ندارد».
اين سخن نسبت به حوادث گذشته و حال قابل قبول است، ولى نسبت به حوادث آينده مشكل به نظر مىرسد؛ زيرا چيزى كه هنوز واقع نشده و وجود پيدا نكرده، چگونه مىتواند در پيشگاه خداوند حاضر باشد؟
پاسخ
كليد حلّ اين مشكل و مشكلاتى مشابه آن، در بحثهاى خداشناسى بيان شده است. گذشته و آينده و حال، مفاهيمى است كه ساخته فكر و وجود محدود بشر است؛ زيرا: وجود ما هم از نظر «زمان» و هم از نظر مكان «مكان» محدود است، يعنى: ما در نقطه مشخصى از زمان و مكان قرار گرفتهايم. محدود بودن وجود ما از نظر مكان، مفاهيم «دور و نزديك» را براى ما به وجود آورده، آيا اگر وجود ما
تمام جهان را پر كرده بود، دور و نزديك براى ما مفهومى داشت؟!
همچنين محدود بودن ما از نظر زمان، گذشته و آينده و حال را در مغز ما ترسيم مىكند، «حال» زمانى است كه ما در آن زندگى مىكنيم و «آينده» زمانى است كه بعد از ما مىآيد و «گذشته» زمانى است كه قبل از ما بوده، يعنى در همه جا مقياس وجود ماست.
لذا آنچه براى ما «زمان گذشته» است، براى كسانى كه يك قرن پيش از ما مىزيسته اند «زمان حال» و براى كسانى كه دو قرن پيش بودهاند، «زمان آينده» بوده است؟
بنابر اين براى وجود «بىنهايتى» كه در هر زمان و مكانى هست، اين مفاهيم ابداً معناى ندارد؛ او گذشته و آينده را مانند حال مىداند و مىبيند و همه در پيشگاه او بطور يكسان حاضرند.
مثلًا: كسى كه از روزنه كوچكى از درون اطاقى به قافله شترى نگاه مىكند و در هر لحظه يك شتر را بيشتر نمىبيند، گذشته و حال و آيندهاى در مغز خود براى اين قافله ترسيم مىكند (چون دريچه ديد او محدود است) امّا كسى كه در بيرون آن اطاق قرار دارد و تمام قافله را مىنگرد، همه را يكجا در حال حركت مىبيند!
به عبارت ديگر: براى وجودى كه مافوق زمان و مكان است، همه حوادث در ظرف خود وجود دارند و در پيشگاه او حاضرند.
اين كه مىگوييم حوادث آينده الآن وجود ندارد صحيح است، زيرا «الآن» اشاره به زمان حال است كه ما در آن زندگى مىكنيم، ولى اين دليل بر آن نيست كه آينده حتّى در ظرف خود وجود ندارد، بلكه هر موجودى در ظرف خود وجود دارد و نمىتوان آنها را از صفحه هستى بكلّى سلب نمود و مىتوان گفت كه حادثه فردايى امروز نيست، امّا نمىتوان گفت اصلًا وجود ندارد. (دقّت كنيد)
سؤال
در بحث خداشناسى مسلّم شده است كه خداوند جسم نيست و ديده نمىشود و به كار بردن هرگونه كلماتى كه بوى جسميّت و عوارض جسم بدهد درباره خدا صحيح نيست؛ با اين حال در روايات اسلامى چنين آمده است كه: «خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد» از مفاد اين جمله اين طور استفاده مىشود كه خداوند به وسيله چشم ديده مىشود، زيرا زيبايى از جمله اوصافى است كه با چشم مشاهده مىگردد و نيز در روايات آمده: «كسى كه در اين دنيا براى بىنيازى از مردم و نيكى به ديگران در طلب روزى روان باشد، روز قيامت در حالى خدا را ملاقات خواهد كرد كه چهرهاش مانند ماه شب چهارده مىدرخشد» كلمه «ملاقات» در اين حديث نيز جسم بودن خدا را مىرساند.
پاسخ
در آيات قرآن مجيد و كلمات پيشوايان بزرگ دين، گاهى تعبيراتى درباره خداوند ديده مىشود كه در بدو نظر، انسان تصوّر مىكند با اين حقيقت مسلّم كه «خداوند از جسميّت و عوارض جسم بودن بكلّى منزّه است و هرگز ديده نمىشود» منافات دارد، مانند «دست خدا بالاى همه دستهاست» و «خداوند بينا و
شنواست» و «خداوند كارهاى شما را مىبيند» و در تاريخ و عقايد اسلامى، به جمعيّتى برخورد مىكنيم كه آنها را «مجسّمه» مىنامند و همانطور كه از اسم آنها پيداست، به جسميّت خدا عقيده داشتند. علّت پيدايش اين عقيده نيز چيزى جز مطالعه سطحى در آيات و روايات فوق نبود.
ولى با توجّه به آيات و احاديث فراوانى كه صريحاً هرگونه عوارض جسم و خواص و آثار آن را از خداوند نفى مىكند و ذات مقدّس او را ذات بىمثال و غير قابل تصوّرى معرّفى مىنمايد، روشن مىشود كه منظور از آيات و روايات دسته اوّل، آنچه در بدو امر به نظر مىرسد نبوده است، بلكه منظور يك نوع تشبيه و مجاز است.
توضيح اين كه: مىدانيم كه الفاظ و كلمات براى رفع احتياجات روزانه وضع شدهاند و بر محور موضوعاتى كه مربوط به زندگى روزمرّه است دور مىزند، از طرفى حقايقى كه مربوط به مبدأ و معاد و خداوند و صفات اوست، ناچار بايد با همين الفاظ بيان شود، لذا چارهاى جز اين نيست كه اين الفاظ را كه مربوط به همين امور مادّى است، گرفته و با مناسبات و تشبيهاتى در معانى جديدى كه در خور عالم ماوراى طبيعت است به كار بريم، مثلًا وقتى مىخواهيم بگوييم خداوند از تمام گفتگوها و صداها با خبر است، چارهاى نداريم جز اين كه بگوييم خداوند هر سخنى را مىشنود، در اينجا منظور از «كلمه شنيدن» شنيدن با گوش نيست، بلكه با خبر بودن از تمام سخنان است، همچنين در مورد ديدن و امثال آن، منظور همان «نتيجه» ديدن و مانند آن است.
بنابر اين اگر گفته شود خداوند «زيبا» است، منظور زيبايى جسمى نيست بلكه منظور كمال واقعى است؛ زيرا خداوند وجودى است كه تمام كمالاتى را كه به تصوّر ما بيايد يا نيايد داراست، البتّه چنين وجودى زيباست. همچنين منظور از ملاقات خداوند در جهان ديگر، ملاقات و ديدار خداوند نيست بلكه مشاهده آثار
حكومت و قدرت و عدالت او (يعنى مزد و پاداش و مجازات و كيفر كارها) است كه همه نشانههاى وجود او و آثار صفات او مىباشد و ملاقات اينها به منزله ملاقات خداوند شمرده شده است، حتّى از اميرمؤمنان عليه السلام نقل شده است كه مىفرمود:
«ما رَايْتُ شَيْئاً الّا وَ رَايْتُ اللَّهَ قَبْلَهُ وَ بَعْدَهُ وَ مَعَهُ؛
چيزى را مشاهده نكردم مگر اين كه خداوند را پيش از آن و پس از آن و همراه آن مشاهده نمودم» مقصود اين است كه آثار علم و قدرت خدا را با ديدن تمام اشيا مشاهده كردهام.
سؤال
جاى گفتگو نيست كه خدا بر همه چيز قادر و تواناست و جمله «انَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَىءٍ قَدير؛ خداوند بر همه چيز قادر و تواناست» نقش خاطر هر فرد خدا پرست مىباشد، با اين حال موضوعاتى به فكر مىرسد كه خرد باور نمىكند كه خداوند بر آفريدن آنها قادر و توانا باشد؛ در اين صورت چگونه ما به قدرت گسترده وى اعتراف كنيم و او را بر خلقت همه چيز قادر و توانا بدانيم؟
اينك چند نمونه:
1-/ آيا خدا مىتواند موجودى مانند خود بسازد؟ اگر بتواند در اين صورت وجود شريك براى خداوند محال نخواهد بود و اگر نتواند، در اين فرض بر همه چيز قادر نخواهد بود.
2-/ آيا خداوند مىتواند جهان عظيم هستى را مثلًا در تخم مرغى (به طورى كه نه جهان كوچك گردد و نه مساحت تخم مرغ بزرگ شود) جاى دهد؟
اگر بگوييد نمىتواند، چگونه او را بر همه چيز قادر مىدانيد و اگر بگوييد مىتواند، عقل و خرد سالم هرگز باور نمىكند كه اين جهان هستى با تمام كهكشانها و سحابىها در يك موجود بسيار كوچكى جاى گيرند.
3-/ آيا خدا مىتواند موجودى را خلق كند كه نتواند آن را نابود سازد و يا
حركت دهد؟ هر دو صورت مانند قبلىها خالى از محذور و اشكال نيست، زيرا هرگاه بگوييم نمىتواند، پس چگونه او را بر همه چيز قادر مىدانيم و هرگاه بگوييم مىتواند، باز عموم قدرت او را انكار كردهايم؛ زيرا هرگاه خدا قادر بر آفريدن جسمى باشد كه نتواند آن را نابود سازد و يا حركت دهد، چگونه او بر همه چيز قادر است در صورتى كه نمىتواند جسمى را كه آفريده، حركت دهد و يا نابود سازد؟
پاسخ
اين پرسشها تازگى ندارند و از دورانهاى پيشين ميان مردم مطرح بوده و از پيشوايان بزرگ دينى ما در اين زمينه سؤالاتى شده و پاسخهايى فرمودهاند.
جواب اجمالى همه اين پرسشها يك جمله است و آن اين كه: قدرت هرچه هم نامتناهى و نامحدود باشد، به چيزى تعلّق مىگيرد كه عقل و خرد امكان آن را تصديق كند و باور نمايد كه يك چنين چيزى «شدنى» است.
امّا چيزهايى كه امكان ذاتى ندارد و در نزد خرد از امور ممتنع و محال شمرده مىشوند، هرگز قدرت به آنها تعلّق نمىگيرد.
توضيح اين كه: هنگامى كه ما افكار و انديشههاى خود را با خارج مىسنجيم، آنها را دو نوع مىبابيم:
نوع اوّل: انديشههايى كه عقل براى وجود و هستى آنها مانعى نمىبيند و در پوشيدن لباس هستى جز به يك قدرت، به چيز ديگرى نياز ندارند مانند جهان آفرينش با آن وسعت و گنجايش، با آن همه انواع زياد، با آن همه كهكشانها و سحابىها و كواكب و اقمارش و ... كه همگى ذاتاً امر ممكن بوده و در پرتو قدرت نامتناهى خداوند لباس هستى پوشيدهاند.
نوع دوّم: موضوعاتى كه در سنجش عقل و خرد ايجاد آنها محال و ممتنع
بوده و در نظر عقل امكان هستى براى آنها نيست، نه از اين جهت كه قدرت پديد آورنده ناقص و نارساست بلكه خود آنها ذاتاً امكان پذيرش وجود هستى را ندارند.
به عبارت روشنتر: هنگامى كه عقل آنها را در ترازوى داورى مىگذارد و به حساب آنها مىرسد، درك مىكند كه براى چنين موضوعاتى (هر چند هم آفريننده، قدرت نامتناهى داشته باشد) امكان هستى نيست و به اصطلاح قصور و نارسايى در خود آنهاست نه در آفريننده.
مثلًا هرگاه به يك نفر دوزنده چيره دست پيشنهاد شود كه از يك مشت پاره آجر و يا هيزم، براى دخترى كه به خانه بخت مىرود پيراهنى بدوزد و يا به يك نقّاش توانا گفته شود كه بر روى نسيم لرزان سحرگاهان و يا امواج پر چين و شكن دريا، دورنمايى زيبايى از پرهاى طاووس ترسيم كند، قطعاً هر دو نفر خواهند گفت: يك چنين آلات و ابزارى، براى موضوعى كه در نظر گرفتهايد لياقت و شايستگى ندارند و از آجر و هيزم نمىتوان پيراهنى دوخت و بر روى نسيم لرزان سحرگاهان، نمىتوان نقّاشى نمود.
اين كه مىگويند: «نمىتوان دوخت و يا ترسيم كرد» نه از اين نظر است كه آنها در رشته خود به حدّى نرسيدهاند كه از اين ابزار پيراهنى بدوزند و يا روى هوا و آب منظرهاى ترسيم كنند بلكه محل، براى اين كار شايستگى ندارد.
اينها و مانند اينها يك سلسله موضوعاتى است كه بشر با فراست و هوشيارى خاصّى درك نموده كه مثل «هيزم» و «آهن» ابزار خياطى نيست و نقّاشى روى هوا و آب امكان ندارد و در محيط زندگى نمونه اين مثالها فراوان است.
مثلًا عقل هر انسانى درك مىكند كه محال است يك چيز در يك لحظه هم موجود باشد و هم نباشد و يك لامپ در يك آن هم خاموش باشد و هم روشن و يا ظرفى هم پر باشد و هم خالى و همچنين ...
امتناع و محال بودن اين نوع موضوعات، از بديهيّات عقل است و كسى
-/ هر چند هم خيالباف باشد-/ نمىتواند براى اين امور امكان وجود فرض كند.
هر فردى-/ هر چه هم سطح معلومات وى كم باشد-/ مىداند 4/ 2* 2 است و امكان ندارد روزى نتيجه آن 3 و يا 5 بشود.
از اين مثالها روشن گرديد امورى كه طبعاً محال و ممتنع است از قلمرو قدرت خارج بوده و به كار بردن لفظ «قدرت» در اين موارد، غلط و ناصحيح مىباشد و همواره قدرت بر امور ممكن كه قابليّت وجود و هستى را دارند تعلّق مىگيرد.
اكنون برگرديم و موارد پرسش را مورد بررسى قرار دهيم و ببينيم علّت عدم تحقّق آنها چيست؟
با يك بررسى كوتاه معلوم مىگردد، علّت عدم تعلّق قدرت بر آنها اين است كه همه آنها جزء محالات بوده و امور محال از قلمرو و قدرت و پذيرش آن بيرون است.
مثلًا، وجود مثل براى خدا محال است و دانشمندان در بحث صفات خدا، با دلايل استوار يگانگى خدا را ثابت نموده و بدون هرگونه شريك و مانند را براى او محال دانستهاند. در اين صورت فرض آفريدن مثل، فرض محال است.
ديگر سؤال از اين كه خدا مىتواند موجودى مثل خود بسازد، مثل اين است كه بگوييم خداوند مىتواند به يك امر محال لباس هستى بپوشاند؟
به عبارت ديگر: مفاد اين كه خداوند موجودى مانند خود بسازد، اين است كه خداوند موجودى را بسازد و در عين اين كه «ممكن» است «واجب» نيز باشد، در عين اين كه «محدود» است «نامحدود و نامتناهى» نيز باشد، در عين اين كه وجود از خود ندارد وجود از خود داشته باشد و اين همان جمع ميان دو نقيص است كه گفته شد در نظر عقل از محالات بوده و امكان وجود ندارد.
زيرا اگر خداوند موجودى مانند خود بسازد، از آن نظر كه مخلوق خداست بايد «ممكن و متناهى» باشد و از خود هستى نداشته باشد.
ولى از آن نظر كه «مانند خداو مثل خدا» است بايد از هر نظر مثل او باشد،
يعنى «واجب الوجود و نامتناهى» و وجود از خود داشته باشد و جمع ميان اين حالات و صفات مختلف، همان جمع ميان دو نقيض است.
همچنين سؤال از اين كه خداوند مثلًا مىتواند جهان را در تخم مرغى جاى دهد، سؤال از ايجاد يك امر محال است زيرا عقل روى يك سلسله محاسبات و مشاهدات روشن دريافته است كه بايد ظرف از مظروف (چيزى كه داخل ظرف است) بزرگتر باشد و محال است يك شىء بزرگ با وصف بزرگى، در ظرفى كوچكتر از خود جاى گيرد.
بنابر اين تمنّاى اين كه جهانى در ميان تخم مرغى جاى گيرد، تمنّاى يك امر محال از خداست و از بيانات گذشته روشن گرديد كه امور محال از قلمرو قدرت مطلقاً خارج مىباشد و همواره قدرت بر امر ممكن تعلّق مىگيرد.(1)درباره سؤال سوّم كه آيا خداوند مىتواند موجودى را بسازد كه نتواند آن را نابود كند، عين همين بيان حكمفرماست و تمنّاى آن از خدا، تمنّاى آن از خدا، تمنّاى يك امر محال مىباشد.
زيرا از آنجا كه يك چنين موجودى مخلوق و آفريده خداست، بايد ممكن باشد و هر امر ممكن ذاتاً فناپذير است. هرگاه فرض كنيم كه اين موجود فناپذير نيست، در اين صورت بايد فرض كنيم كه او واجب الوجود است و نتيجه آن اين است كه يك شىء در يك آن هم «ممكن» و هم «واجب» باشد و به عبارت ديگر: از آن نظر كه آفريده خداست، بايد ممكن باشد ولى از اين نظر كه فناپذير نيست، ناچار بايد واجب باشد و اين همان تمنّاى جمع ميان دو نقيض است.
1) و به عبارت ديگر تمنّاى اين كه جهانى در ميان تخم مرغى قرار گيرد، نيز تمنّاى جمع ميان دو نقيض است، زيرا از اين كه« ظرف» تخم مرغ است ناچار مظروف بايد كوچكتر از آن باشد ولى از آنجا كه« مظروف» جهان با عظمت است، ناچار بايد مظروف آن ميلياردها برابر بزرگتر از ظرف خود باشد و فرض اين كه يك شىء در يك آن، هم كوچك و هم بزرگ باشد، فرض جمع ميان دو نقيض است( براى توضيح بيشتر به كتاب« خدا را چگونه بشناسيم» مراجعه فرماييد).
همچنين سؤال از اين كه خداوند موجودى را خلق كند كه نتواند آن را حركت دهد، سؤال از امكان ميان دو متناقض است؛ زيرا از اين نظر كه مخلوق خداست بايد «محدود و متناهى» و طبعاً قابل تحريك باشد و از اين نظر كه نمىتواند آن را حركت دهد، بايد فرض شود كه «نامتناهى و نامحدود» باشد و يك چنين تمنّا، تمنّاى يك شىء متناقض و در عين حال نامفهوم و بىمعناست.
خلاصه پاسخ اين كه: تمام اين فرضيّهها محال و ممتنع است و تمنّاى ايجاد اينها تمنّاى «هستى بخشيدن به امور ممتنع و محال ذاتى» مىباشد و امور ممتنع از قلمرو قدرت بيرون بوده و در سنجش عقل و خرد، قابليّت ايجاد و شايستگى هستى را ندارد و اگر در محلّ قابليّت و شايستگى باشد، هرگز در قدرت خداوند هيچگونه نارسايى نيست و به اصطلاح:
هرچه هست از قامت ناساز بىاندام ماستورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست
سؤال
خداوند از ازل مىدانست كه فلان جانى در لحظهاى معيّن دست به جنايت مىزند، بنابر اين هرگاه فرد جنايتكار اقدام به آن جنايت نكند، در اين صورت به اصطلاح علم خداوند خلاف از آب در مىآيد و به قول «خيّام»:
مىخوردن من حق ز ازل مىدانستگر مىنخورم علم خدا جهل بود
توضيح پرسش: خداوند از «ازل» از آنچه در جهان هستى بتدريج رخ مىدهد، آگاه بوده، او از روز نخست از گردش ستارگان و كهكشانهاى جهان در فضاى بيكران و حركت مرموز الكترونها در دل اتمها و لرزش برگهاى درختان در باغها و جنگلها و از چين و شكن آبهاى دريا و جنبش ماهيان در زير اقيانوسها، مطّلع و با خبر بود.
خداوند پيش از آن كه بشر را خلق كند، از كردار جانيان و جرم مجرمان و ميخوارگى ميگساران و خونريزى سفّاكان آگاه و مطّلع بود و مىدانست چه شخصى در چه لحظهاى چه كارى را انجام خواهد داد، در اين صورت براى هيچ فردى از آن كار و كردارى كه از پيش، خدا مىدانست چاره و گريزى نيست و نمىتواند خلاف آن را انجام دهد، زيرا اگر انجام ندهد، علم خداوند برخلاف
واقع مىشود و به اصطلاح علم او «جهل» مىگردد.
پاسخ
آنچه در پرسش پيرامون علم خداوند گفته شد كاملًا صحيح و منطقى است، يعنى خداوند از ازل از همه چيز آگاه بوده است ولى نتيجهاى كه از آن گرفته شده (پس بشر در انجام هر نوع كار خود مجبور است) صددرصد باطل و بىپايه مىباشد.
در اينجا براى روشن شدن اين حقيقت بيان دو نكته لازم است:
1-/ آزادى بشر در اراده و انتخاب هر نوع كارى كه مىخواهد انجام دهد، مورد احترام و اتّفاق همه خردمندان جهان است حتّى آنان كه سنگ مجبور بودن بشر را به سينه مىزنند و بشر را فاعل جبرى «مختار نما» مىدانند عملًا به اين اصل احترام گذارده، خود و ديگران را در قسمتى از كارها فاعل آزاد و صاحب اختيار مىدانند-/ و لذا-/ هر موقع از كسى مثلًا سخنان توهينآميز بشنوند و يا فرزند خود را در انجام وظايف سست و تنبل مشاهده بنمايند، فوراً ناراحت شده و موضوع مجبور بودن توهين كننده يا فرزند را به دست فراموشى سپرده، شروع به داد و فرياد مىكنند و متخلّف را به كيفر كردار خود مىرسانند.
بنابر اين بايد بپذيريم كه آن فرد جانى كه مثلًا با ضربه چاقو انسانى را از پاى در مىآورد و يا ميگسارى كه جامها را يكى پس از ديگرى سر مىكشد، با آزادى و اختيار، بدون جبر و فشارى از درون خود يا خارج، دست به اين كارها مىزند و هيچ با وجدانى نمىتواند بگويد كه آدمكشى و ميگسارى، براى اين افراد مانند نفس كشيدن و هضم غذا يك امر غير اختيارى و اجتنابناپذير است و چنان كه گفته شد، همان افرادى كه روى يك سلسله خيالبافى، اصل «آزادى اراده» را منكر شدهاند، هنگامى كه خود مورد تعدّى و ستم قرار مىگيرند صد در صد تغيير عقيده و روش داده و از مقامات قضايى درخواست مىكنند كه ظالم و متعدّى را
به كيفر اعمال خود برسانند.
2-/ علم خداوند همانطور كه بيان شده واقع نماست و سرِمويى از واقع تخلّف نمىكند، ولى بايد توجّه كه علم خداوند به چيزى با آن قيد و صفتى كه درخارج دارد و با خصوصيّتى كه تحقّق پذيرفته است تعلّق مىگيرد.
توضيح اين كه: بشر در طول زندگى مبدأ دو نوع كار است؛ يك دسته از كارها را از روى اراده و اختيار انجام مىدهد و بارزترين مميّز اين قسمت از كارها اين است كه «كار اختيارى» اوست.
دسته ديگر از كارهاى او «افعال غير ارادى» و به اصطلاح «اضطرارى» او مىباشد، مانند گردش خون در رگها و ضربان قلب و فعّاليّت دستگاه گوارش و ... و مميّز روشن اين دسته از كارها اين است كه فعل «غير اختيارى» اوست.
روى اصل مسلّمى كه گفته شد-/ علم خدا واقع نماست و سرِسوزنى از واقع تخلّف نمىكند-/ هريك از افعال ما به آن رنگ و خصوصيّتى كه در خارج دارند براى خداوند از «ازل» معلوم بوده است، يعنى خداوند از نخست مىدانست كه فعل معيّنى در لحظه خاصّى با كمال اختيار و آزادى از ما سر مىزند و همچنين قسمت دوّم از افعال ما، خداوند از «ازل» مىدانست كه فعل خاصّى در يك ساعت معيّن از روى اضطرار از ما صادر مىگردد.
با در نظر گرفتن اين دو مطلب كه اساس پاسخ را تشكيل مىدهند، به توضيح پاسخ توجّه فرماييد:
مطلب اوّل ثابت نمود كه قسمتى از افعال ما فعل ارادى و اختيارى ماست و در انجام و ترك آنها كمال آزادى را داريم.
همچنين مطلب دوّم اثبات كرد، همانطور كه خداوند از «اصل كار» ما آگاه است، همچنين از خصوصيّت و رنگ و صفت آن كه اختيارى و يا اضطرارى بودن
است، آگاه و مطّلع است و به عبارت ديگر: فعل ما با آن مشخّصات و مميّزاتى كه در خارج دارد براى او معلوم مىباشد.
روى اين دو اصل درباره افعال اختيارى خود چنين نتيجه مىگيريم كه خداوند از ازل مىدانست كه فلان جانى در ساعت معيّنى از فلان روز، با كمال آزادى و اختيار با ضربه چاقويى كسى را از پاى در مىآورد.
يك چنين علم پيشين (علم ازلى خدا) هرگز موجب «جبر» و سلب آزادگى از انسان نمىشود و شخص جنايتكار حق ندارد علم ازلى خدا را بهانه قرار داده و خود را در انجام جنايت مجبور و مضطر قلمداد نمايد، زيرا درست است كه خداوند از ازل مىدانست كه جانى دست به جنايت مىزند، ولى او نه تنها از اصل عمل آگاه بود بلكه از اين هم آگاه بود كه آن شخص، اين جنايت را از روى اختيار و با كمال آزادى انجام مىدهد. (دقّت كنيد)
چنين علمى نه تنها موجب جبر در انسان نيست، بلكه مؤيّد و روشنگر آزاد بودن اوست؛ زيرا از آنجا كه علم خدا از هيچ جهت تخلّفپذير نيست و از هر نظر واقع نماست، ناچار بايد آن شخص عمل خود را از روى اختيار و آزادى انجام دهد و اگر فرض كنيم كه او در انجام آن كار مجبور گردد و در انجام آن اختيار و آزادى نداشته باشد، در اين صورت علم خدا بر طبق واقع نبوده، بلكه جهل خواهد شد.
به عبارت ديگر: اگر ما كار خود را-/ اعم از نيك و بد-/ به آزادى انجام دهيم، علم خدا مطابق واقع خواهد بود و اگر در كار خود مجبور باشيم، در اين صورت علم او برخلاف واقع خواهد گشت.
بيان سادهتر: شايد اين بيان فلسفى براى بعضى سنگين باشد، در اين صورت در رفع اشكال از مثال زير كمك مىگيريم: كسانى كه «علم ازلى خدا» را دستاويز جنايت بزهكاران قرار داده و آنان را در انواع تعدىّها و ظلمها و ارتكاب زشتىها و بدىها معذور مىشمارند، آيا حاضرند در مثال زير نيز چنين داورى بنمايند؟
بسيارى از استادان و دبيران بخوبى مىتوانند آينده شاگردان خود را پيشبينى كنند؛ معلّمى كه از اندازه كار و كوشش و آمادگى شاگردان براى امتحان آگاهى كامل دارد، مىتواند «قبول» و يا «رفوزه» شدن بسيارى از آنها را پيشبينى كرده و نظر قاطع دهد.
فرض كنيد استادى از تنبلى و سهل انگارى شاگردى كه وقت گرانبهاى خود را صرف كارهاى بيهوده و احياناً مضر مىنمايد، اطلاع دارد و مىبيند كه دلسوزىها و يادآورىهاى وى در روح و روان او اثرى نگذارده و همچنان سرگرم اتلاف وقت در مراكز فساد است؛ در اين موقع استاد آگاه از وضع شاگرد، چند هفته پيش از آغاز امتحان بخوبى مىتواند آينده شاگرد خود پيشبينى كرده و بطور قاطع نظر صائب و صد در صد مطابق واقع بدهد، اكنون بايد ديد عامل شكست وى در امتحان چه بوده است؟
آيا اطّلاع معلّم از وضع وى سبب عدم موفّقيّت وى گرديده؟
بطورى كه اگر معلّم با همين وضع بعكس پيش بينى مىكرد، آيا امكان داشت نتيجه غير اين شود و در امتحان پيروز گردد، يا اين كه شكست وى در امتحال معلول سهل انگارى و تنبلى وى در ايّام تحصيلى بوده كه در طول سال اساساً لاى كتاب را باز نكرده و جز هوسرانى، گرد هيچ كارى نگشته است؟
هيچ انسانى نمىتواند پيشبينى و علم استاد دلسوز را موجب شكست وى بداند بلكه بايد تقصير را متوجّه خود شاگرد نموده و سهل انگارى او را سبب عدم موفّقيّتش دانست.
در اين مورد استاد با ذكاوت و دلسوز كه با هوشيارى از سرنوشت شاگرد آگاه گرديده چه تقصيرى مىتواند داشته باشد؟
آيا حقيقت جز اين است كه محصّل سهل انگار با كمال آزادى طرّاح سرنوشت خود بوده است و با اختيار و اراده خويش مقدّمات بدبختى و «رفوزه» شدن خود را
فراهم ساخته است؟
گو اين كه معلّم نيز از نتيجه كار او آگاه بوده و حتّى تذكّرات لازم را هم داده است.
آرى ميان علم خدا به سرنوشت بندگان و آگاهى استاد از نتيجه امتحان شاگرد، تفاوتهايى هست و علم نامتناهى خدا قابل مقايسه با علم محدود معلّم نيست، ولى اين تفاوتها تأثيرى در اين پاسخ ندارد و هيچ يك از اطّلاعات پيشين، علّت كار ما نبوده و موجب سلب اختيار و آزادى از ما نيست.
خلاصه سخن اين كه: خداوند بشر را با يك سلسله مواهب طبيعى آفريده و به او عقل و خرد و اراده و اختيار و حرّيّت و آزادى داده و راه سعادت و بدبختى را به او نشان داده است و هر فردى را انتخاب سرنوشت خود آزاد گذارده است. اين ما هستيم كه از روى اراده و اختيار سرنوشت خود را تعيين كرده و جز ما كسى طرّاح و سازنده سرنوشت ما نيست و علم و اطّلاع او از آينده ما، كوچكترين لطمهاى به اختيار و آزادى ما نمىزند و آنچه را كه در شعر منسوب به «خيّام» دليل تصوّر شده و علم ازلى خداوند عذر براى گناه و آلودگى معرّفى گرديده آنجا كه مىگويد:
من مىخورم و هركه چو من اهل بودمىخوردن من به نزد او سهل بود
مىخوردن من حق ز ازل مىدانستگَر مىنخورم علم خدا جهل بود
سفسطهاى بيش نيست و علّت رواج اين مكتب در غرب جز شكستن مرزها و كسب آزادى مطلق در گناه چيزى نيست و در واقع براى فريب دادن وجدان است.
مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى فيلسوف شرق در پاسخ رباعى فوق، رباعى زير را سروده است:
آن كس كه گنه به نزد او سهل بوداين نكته يقين بداند از اهل بود
علم ازلى علّت عصيان بودنپيش عقلا ز غايت جهل بود
1) خوانندگان گرامى براى مزيد اطّلاع از پاسخ به اين گونه رباعيّات منسوب به خيّام به كتاب« خيّام پندارى» مراجعه فرمايند.
سؤال
منظور از «بدا» كه جزء عقايد ما شيعيان است چيست و آيا صحّت دارد كه بعضى مىگويند حضرت امام صادق عليه السلام قبل از وفات فرزند خود «اسماعيل» مىفرمود: امام بعد از من فرزندم اسماعيل است، ولى پس از آن كه اسماعيل در زمان حيات آن حضرت وفات كرد، حضرت فرمود: در مورد امامت اسماعيل براى خداوند بدا حاصل شد؟!
پاسخ
متأسّفانه موضوع «بدا» از موضوعاتى است كه دستاويز عجيبى براى بعضى از مخالفان شيعه و حتّى بعضى از دشمنان اسلام شده است؛ آنها بدون اين كه كوچكترين تحقيقى درباره اين مطلب در كتابهاى بزرگان شيعه و دانشمندان «عقايد و مذاهب» اسلام بكنند، تنها به همين يك كلمه چسبيده و قلمفرسايى و تفسيرهايى كه كمترين ارتباط به عقايد شيعه ندارد، براى آن كردهاند و مطالب موهوم و بىاساس به ما نسبت دادهاند.
اينگونه تفسيرهاى نابجا مسلّماً كار يك دانشمند و محقّق (حتّى از مخالفين) نيست، كار افراد متعصّب و لجوجى است كه هميشه دنبال بهانه و دستاويزى
مىگردند كه اغراض خود را در سايه آن انجام دهند؛ همواره به فكر اين هستند كه از طرف مقابل كلمهاى بشنوند كه بتوانند براى آن تفسيرهاى نامناسب و گمراه كنندهاى بنمايند و روى آن تبليغات مسموم و زهرآگين كنند و به اصطلاح جنگ اعصاب روى آن راه بيندازند؛ لفظ «بدا» از جلمه اين الفاظ است.
در هر حال براى روشن شدن حقيقت معناى كلمه «بدا» از نظر عقايد شيعه، كافى است به بيان ساده و مختصرى كه ذيلًا گفته مىشود، توجّه فرماييد:(1)اصولًا كلمه «بدا» در لغت عربى به معناى آشكار شدن است. قرآن مجيد درباره ظالمان و ستمگران مىگويد: «وَ بَدا لَهُمْ سَيِّئاتُ ما عَمِلُوا؛ در آن روز اعمال بدى را كه انجام دادهاند براى آنها آشكار مىشود (و نتيجه كردار سوء خود را مىبينند)».(2)در عبارت عربى گاهى گفته مىشود: بدا من فلان كلام فصيح يعنى از فلان شخص كلام فصيحى صادر شد و گاهى به جاى كلمه «مِن»، «لام» گذارده مىشود و مىگويند:
بدالفلان كلام فصيح و معناى آن عيناً همان معناى جمله اوّل است، يعنى سخن فصيحى از او آشكار شد.
اكنون كه معناى جمله «بدالفلان» و امثال آن را دانستيم، برگرديم به اصل مطلب:
بسيار مىشود كه مقدّمات كارى در نظر ما از هر جهت مهيّاست، ولى پيشامدهاى غير منتظرهاى رخ مىدهد و آن وضع به هم مىخورد و آن كار انجام نمىشود در اينجا گفته مىشود: خدا نخواست چنين مطلبى انجام يابد، و ممكن است در همين جا كلمه «بدا» به كار برده شود و گفته شود: «بداللَّه انّه لا يريد هذا» يعنى از خداوند آشكار شد كه نمىخواهد اين كار انجام شود. بنابر اين مقصود اين نيست كه براى خدا آشكار شد، تا مستلزم جهل به تقدير دوّم باشد
بلكه مقصود اين است كه از خدا براى ما آشكار گشت.
بديهى است اين مطلب اشكالى ندارد و موضوعى است كه در طول زندگى هركس بارها واقع مىشود كه امورى برخلاف آنچه انتظار مىرفت رخ مىدهد، اين همان «حقيقت بدا» است.
حال ببينيم چگونه اين موضوع با عقايد مذهبى ما آميخته شده و رابطه پيدا كرده است؟
ما معتقديم (و آيات قرآن مجيد و اخبار هم گواهى مىدهد) كه بسيار مىشود مقدّمات بلا و ناراحتىهايى فراهم مىگردد و شايد انتظار آن هم مىرود، امّا مردم به سوى خدا مىروند، دعا مىكنند و دست از كارهاى ناروا مىكشند، نسبت به يكديگر خوبى مىكنند و كارهاى نيك انجام مىدهند و خداوند به بركت اين اعمال، بلا و بدبختى و ناراحتى را بر مىگرداند، اين يكى از موارد بدا است.
گاهى هم بعكس، مقدّمات خوشبختى و نعمت فراهم شده و مردم كارهايى انجام مىدهند كه ورق بر مىگردد، اين برگشت ورق همان بداست.
بسيار مىشود كه سرنوشت انسان، بر اثر اعمال خوب و بد او تغيير مىيابد و اين يكى از افتخارات ماست كه سرنوشت خود را مربوط به اعمال خويش مىدانيم.
ممكن است گفته شود اينكه در اين موارد گفته مىشود براى خدا «بدا» رخ داد، نظر به ظاهر كار و از ديدگاه فكر ما و محاسبات ماست، زيرا انسان روى محدوديّتى كه دارد، تصوّر مىكند كه فلان حادثه قطعاً رخ خواهد داد، يا حتماً جامه عمل نخواهد پوشيد، وقتى خلاف آن را مشاهده كرد و ديد كه محاسبات او اشتباه بوده است، روى مقياس فكر خود مىگويد: براى خدا «بدا» رخ داده در صورتى كه آنچه شايسته مقام اوست «بدا» نيست بلكه «ابدا» است؛ يعنى چيزى را كه از نظر ما مخفى بود، آشكار ساخت.
خلاصه، وقوع حوادث غير مترقّبه و برخلاف شرايط در نظر ما «بدا»
است، يعنى چيزى كه پنهان بود، براى ما آشكار گشت؛ ولى درباره خدا «ابدا» يعنى اظهار است و چيزى را كه مخفى كرده بود، آشكار مىسازد و اين كه درباره خدا گاهى به جاى «ابدا» به كار مىرود، روى يك نوع مقايسه است كه گفته شد.
امّا در مورد اسماعيل فرزند امام صادق عليه السلام جريان چنين بوده است كه حضرت مىفرمايد: «چنين مقدّر بود كه فرزندم اسماعيل به قتل برسد، من دعا كردم و از خدا خواستم شرّ دشمنان را از او برگرداند، خداوند دعاى مرا اجابت كرد و فرزندم به قتل نرسيد، بداللَّه فى اسماعيل» اين مضمون حديثى است كه در بسيارى از كتب شيعه نقل شده و معناى آن با در نظر گرفتن بيانات گذشته، بسيار روشن است كه نه مربوط به مسأله امامت اسماعيل بوده و نه پشيمان شدن خداوند!
ولى همانطور كه گفتيم افراد متعصّب و لجوجى كه سعى دارند از هر جريانى سوء استفاده و سمپاشى كنند كلمه «بدا» را دستاويز كرده و گفتهاند: «شيعه عقيده دارد كه خداوند گاهى از كار خود پشيمان مىشويد و تجديد نظر مىكند همانطور كه بنا بود اسماعيل فرزند برومند امام صادق عليه السلام به امامت برسد و بعد پشيمان گرديد!»-/ در حالى كه از نظر تمام دانشمندان شيعه هركس چنين عقيدهاى داشته باشد، كافر است.
اين نسبت ناروا كجا و عقيده شيعه كجا! معلوم نيست چرا اين گونه افراد حتّى حاضر نيستند يكى از كتابهاى بزرگان و محقّقان شيعه را مطالعه كنند و حقيقت را دريابند و بدانند اوّلًا: «بدا» يعنى چه و ثانياً: داستان حضرت اسماعيل چه بوده است!
ما اميدواريم ابرهاى تاريك بدبينى و تعصّب از افق آسمان اسلام كنار برود؛ سمپاشىهايى كه مايه تفرقه و پراكندگى صفوف مسلمانان است و به وسيله افراد بىاطّلاع و معصّب مىشود، خاتمه پيدا كند.
سؤال
هنگام وقوع حوادثى از قبيل زلزله و سيل، عدّهاى از مردم سؤالاتى از اين قبيل از خود مىكنند:
«چرا گاه و بيگاه زمين لرزهها و سيلها و بيمارىهاى واگير و مانند اينها خرمن هستى عدّهاى را مىسوزاند؟» «چرا اين حوادث در بعضى از نقاط روى مىدهد و بعضى ديگر سالم مىمانند»؟ «فلسفه نزول اين آفات و بلاها چيست»؟ «آيا فقط عدّهاى گناهكارند و بايد مجازات شوند و عدّهاى ديگر بىگناهند»؟ چرا، چرا و ...؟
پاسخ
اساساً تا آنجا كه ما اطّلاع داريم و كتبى كه از دانشمندان گذشته به ما رسيده گواهى مىدهد، اين گونه سؤالات هميشه در ميان عدّهاى از افراد بشر بوده است-/ بخصوص هنگام وقوع حوادث ناگوار، بيشتر به اين فكر فرو مىرفتند-/ حتّى تاريخ عقايد و اديان نشان مىدهد كه راه نيافتن به پاسخ واقعى همينگونه سؤالات احياناً سبب توجّه بعضى به عقيده «مادّيگرى» و «الحاد» و روى گردانيدن از اصل «توحيد و خداشناسى» شده است؛ زيرا در اثر مطالعه سطحى و
قضاوت عجولانه هنگام بروز اين قبيل حوادث، آنها را در قيافه هولناك و تنفّرآميزى مىبينند و گاهى از آنها به خشم طبيعت و يا قهر آن! تعبير مىكنند، در صورتى كه اگر قيافه واقعى آنها را با عينك عقل و انديشه نگاه كنيم، نتيجه ديگرى به دست مىآيد.
توضيح اين كه: قضاوت ما درباره سود و زيان هرچيزى همواره نسبى است، آنچه سود خود ماست خوب و مفيد و آنچه بر زيان ماست بد و مضر مىدانيم و هرگز حساب نمىكنيم كه فلان حادثه كه در سرنوشت ما اثر بدى گذاشته در اجتماع و آينده چه آثارى به بار خواهد آورد، زيرا يك مادّه شيميايى ممكن است براى ما سمّى مهلك محسوب شود، در صورتى كه ممكن است براى ديگرى دارويى حياتبخش باشد و بالعكس ....
ولى آيا تنها سود و زيان ما مىتواند ملاك خوب و بدن بودن يك موجود، يا يك حادثه باشد و يا اين كه براى قضاوت كلّى و نهايى بايد مجموعه تأثيرات اين حادثه را در تمام موارد در نظر بگيريم و روى هم رفته مورد نظر و مطالعه قرار دهيم؟
براى روشن شدن اين حقيقت به مثال ساده زير توجّه كنيد:
هنگامى كه باران شديدى مىبارد، قهراً سود و زيانى به بار مىآورد؛ قضاوت مردم درباره آن مختلف است كسانى كه در اثر جارى شدن سيل خانه يا مزرعه شان آسيب ديده، ناله كنان مىگويند: نمىدانم چرا اين بلاى ناگهانى متوجّه من شد!
و ديگران كه از بىآبى باغ و كشتشان رنج مىبرند و اين باران باعث وفور آب قنات يا نهرشان شده است، مىگويند: به به! چه نعمت بزرگى بود، خدا لطف خود را شامل حال ما كرده است!
ولى اگر مجموعه تأثيرات اين باران را در نظر بگيرند، همگى آن را «باران رحمت» مىنامند نه قهر طبيعت.
بعلاوه برخى از بلاها نعمت بزرگى هستند كه ما از حقيقت آنها غافليم؛
مثلًا، بعضى بيمارى هاست كه انسان در دوران عمر خود يك مرتبه به آن مبتلا مىشود، ولى اثر آن اين است كه در وجود بيمار براى هميشه مصونيّتى در مقابل آن بيمارى يا بيمارىهاى مشابه آن ايجاد مىكند.
اگر به همان لحظه ابتلا نگاه كنيم، آن را بلا مىناميم در صورتى كه اگر آثار آن را براى تمام عمر در نظر بگيريم قطعاً نعمت خواهيم خواند.
يكى ديگر از فلسفه بروز بلاها، درك وجود نعمتهاست.
قابل انكار نيست كه ما در يك دريا از نعمت و موهبت الهى غرق هستيم، ولى وجود بيشتر آن نعمتها را، درك نمىكنيم؛ مگر در صورتى كه موقّتاً آن نعمت از ما سلب شود. تصوّر كنيد اگر بيمارى در جهان وجود نداشت چگونه مىتوانستيم بفهميم كه سلامت و صحّت ما چه موهبت بزرگى است! يا اگر تاريكى شب نبود، چگونه مىتوانستيم بفهميم كه امواج نور آفتاب كه در روز بىدريغ بر چهره جهان پاشيده مىشود، چه نعمت گرانبهايى است! اگر گاه و بيگاه زمين-/ اين گهواره زندگى-/ در زير پاى ما مختصر لرزشى نداشت، آيا هيچ معلوم مىشد كه آرامش زمين يعنى چه! و اگر گاهى خشكسالى واقع نمىشد، آيا ممكن بود بدرستى نقش اساسى باران را در زندگى خود متوجّه شويم!
بنابر اين براى اين كه بشر به مواهب بىشمار زندگى توجّه خاصّى پيدا كند و از آنها و خداوند موهبت بخش خود قدردانى كند، گاه و بيگاه تغيير مختصرى در آنها واقع مىشود تا ما را به اين حقيقت بزرگ و ارزنده واقف سازد. اين تغييرات مختصر و وقّتى همان است كه ما آن را «بلا» مىناميم.
آيا به توجّه به اين نكته، اين «بلا» براى اجتماع انسان درس آموزندهاى نيست و آيا اگر آنها را «نعمت بزرگى» بناميم، جاى تعجّب دارد!
امّا اين كه چرا اين بلاها در برخى از نقاط جهان واقع مىشود ... و چرا دامنگير برخى از مردم مىگردد ...؟
بايد توجّه داشت كه بلاها نيز منشأ طبيعى دارند، هر كجا شرايط ايجاب بكند بلا رخ مىدهد.
همانطور كه در روايتها نيز آمده است يكى از شرايط نزول بلا، شيوع برخى از گناهان بزرگ در ميان مردم است؛ در دعاى كميل چنين مىخوانيم:
«اللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُ نُوبَ الَّتى تُغَيِّرُ النِّعَمَ، اللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُّنُوبَ الَّتى تُنْزِلُ الْبَلاءَ ...؛
بار خدايا! گناهان مرا ببخش كه نعمتها را دگرگون مىكند، بارالها! آن گناهان مرا بيامرز كه موجب نزول بلا مىشود!».
قرآن نيز مىفرمايد: «وَ اتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خاصَّةً؛ و از فتنهاى بپرهيزيد كه تنها به ستمكاران شما نمىرسد (بلكه همه را فراخواهد گرفت، چرا كه ديگران سكوت اختيار كردند.)»!(1)
1) سوره انفال، آيه 25.
سؤال
منظور از قضا و قدر چيست؟ اگر مقصود اين است كه آفريدگار سرنوشت هر فردى را معيّن كرده و هريك از ما ناگزيريم از آن پيروى نماييم و نمىتوانيم از سرنوشت خود پا فراتر گذاريم، پس معناى آيه «وَ انْ لَيْسَ لِلِانْسانِ الّا ما سَعى؛ و اين كه براى انسان بهرهاى جز سعى و كوشش او نيست!»(1)چيست؟
اين آيه مىرساند كه سرنوشت هر فرد در اختيار خود اوست و بنابر اين قضا و قدر در آن تأثيرى ندارد.
پاسخ
مسأله تقدير و سرنوشت از جمله مسائلى است كه در تمام آيينها براى ملل جهان مطرح مىباشد و اعتقاد به آن از اختصاصات ملّتى نيست-/ اگر چه توجّه كتاب آسمانى ما و احاديث اسلامى به آن محسوستر و چشمگيرتر است.
متأسّفانه براساس سوء تفسيرى كه از طرف افراد غير وارد نسبت به قضا و قدر شده است، نوع مردم از اين دو لفظ خاطره خوشى ندارند، چه بسا از شنيدن اين دو كلمه به خود مىلرزند و تقدير الهى را عاملى خارج از محيط زندگى
1) سوره النجم، آيه 39.
مىپندارند كه بر روى اراده انسان اثر مستقيم دارد، گاهى به صورت يك عامل مثبت جلوه مىكند و انسان را از طريق جبر و اكراه، برانجام عملى وادار مىنمايد و گاهى جنبه نفى دارد و بشر را خواه و ناخواه، از انجام كارى باز مىدارد.
تقدير به اين معنا-/ در افعال اختيارى بشر-/ افسانهاى بيش نيست، بلكه حقيقت تقدير را بايد در محيط زندگى جستجو كرد و هرگز نبايد براى آن واقع و سازندهاى جز انسان و اراده او، چيزى تصوّر نمود.
براى گروهى كه ذهن آنان با تفسيرهاى ناصحيح از قضا و قدر مشوب و آلوده است، پذيرفتن اين نظر: «در جهان هستى عاملى به نام قضا و قدر نداريم كه در عرض ساير عوامل عرض اندام كند و بر روى اراده انسان اثر منفى يا مثبت بگذارد» بسيار سخت و گران مىباشد؛ زيرا اين نوع افراد عادت كردهاند كه غالب اشتباهات و نارسايىها بلكه بسيارى از كوتاهىهاى خود را به گردن عاملى خارج از محيط زندگى، به نام «قضا و قدر» بگذارند و در برابر هر نوع مسؤوليّت و تعهّد شانه خالى كنند.
امروزه، در ميان گروهى از اروپايىها و غربزدگان ما مسأله «جبر تاريخ» جاى قضا و قدر را گرفته و بسيارى از كوتاهىهاى خود را بر گردن آن مىگذارند.
ولى براى مردم واقع بين و حقيقت جو روشن است كه تقدير الهى بر روى اراده انسان اثر تحميلى ندارد؛ اين مطلب با بيان سنن الهى در جهان هستى كه حقيقت قضا و قدر خداوند است، روشن مىگردد.
تقديرهاى خداوند
هرگاه با تقديرهاى الهى آشنا شويم، خواهيم ديد كه در صفحه هستى عامل و محرّكى به نام قضا و قدر كه خارج از محيط زندگى و اراده فاعل باشد، نيست؛ مقصود از تقديرهاى خداوند همان سنّتهاى قطعى است كه بر ما و جهان حكومت
مىكنند و تأثير اين سنّتها در خوشبختى و بدبختى مردم-/ به اصطلاح در نيك فرجامى و بد فرجامى شخص-/ قطعى و تخلّفناپذير است و ما در انتخاب هر سنّتى از اين سنن مختار و آزاد مىباشيم؛ براى توضيح اين مطلب به مثالهاى زير توجّه كنيد:
1-/ تقدير الهى درباره ملّتى كه تن به تنبلى و بيكارى در دهند و با يكديگر به اختلاف و نزاع برخيزند و نيروهاى خداداد را در مسيرهاى غلط به هدر دهند و از وضع زمان و محيط خود آگاهى نداشته باشند و با فرو رفتن در منافع شخصى از حال همنوعان خود بىخبر بمانند، آن است كه دير يا زود از هم متلاشى گردند.
ولى تقدير خداوند درباره ملّتى كه به فكر محرومان زحمتكش باشد و با كم كردن فاصله طبقاتى، آنان را از يك زندگانى آبرومند كه در خور يك انسان است برخوردار سازند و حقوقى را كه خداوند در اموال ثروتمندان براى ترميم زندگى افتادگان قرار داده است بپردازند-/ خلاصه، ملّتى عاطفى و دادگر باشند-/ اين است كه همواره از ثبات و آرامش و ترقّى و پيشرفت و تحرّك و سازندگى برخوردار شوند و اين دو تقدير آنچنان واضح و ملموس است كه احدى در آن ترديد ندارد.
تمام ملل جهان در برابر اين دو تقدير برابر و يكسانند و هيچ عاملى خارج از اراده ملتها آنها را در انتخاب يكى از دو تقدير مجبور نمىسازد، اين ما هستيم كه به پيروى از خودخواهى و يا به حكم عقل و خرد، يكى را انتخاب مىكنيم و در هر حال نتيجهاى كه از اين انتخاب عايد ما مىگردد، تقدير و قضاى او خواهد بود؛ زيرا اوست كه اين سنّتها را پديد آورده و امضا نموده و ما را در انتخاب هريك آزاد گذاشته است.
2-/ جوانى كه زندگى خود را با امكانات زياد و اعصاب پولادين و فهم و هوش سرشار آغاز كند، دو تقدير و دو سرنوشت كه هر دو به حكم قضاى الهى است در انتظار اوست تا كداميك از آنها را انتخاب كند؛ هرگاه امكانات مادّى
و معنوى خود را در راه تحصيل علم و دانش يا بازرگانى به كار اندازد، يك عمر با سعادت و تندرستى به سر خواهد برد؛ ولى هرگاه از اين سرمايههاى مادّى و فكرى سوء استفاده نمايد و امكانات خود را در راه ميگسارى و قمار بازى و نافرمانىهاى ديگر كه موجب تباهى زندگى و عمر است مصرف نمايد، قطعاً بايد پس از مدّتى با بدنى رنجور و بيمار و اعصابى كوفته، در گوشهاى بيفتد و عمرى را با درد و رنج به سر ببرد، هر دو تقدير مربوط به خداست، ولى او در انتخاب هر يك آزاد است و نتيجهاى كه از انتخاب هريك دامنگير او مىشود به تقدير و خواست خداست؛ چنان كه از نيمه راه باز گردد، سرنوشتى را جاى سرنوشت ديگرى نشانده است و اين نيز به تقدير خداوند است؛ زيرا او ما را آفريده و به ما اجازه داده است كه از نيمه راه باز گرديم و از كرده خود پشيمان شويم، در نتيجه سرنوشتى را جاى سرنوشت ديگرى جايگزين سازيم.
3-/ اگر شخص بيمار به پزشك مراجعه كند و دارو بخورد، خوب مىشود و اگر به پزشك مراجعه نكند و يا دارو نخورد، يا مىميرد يا رنجور و دردمند در گوشهاى مىافتد؛ در هر حال، هر دو سرنوشت به حكم خداست و انتخاب هريك با ماست و هر كدام را انتخاب نموديم، اثر آن به حكم خداوند و قضاى اوست.
شما مىتوانيد با مراجعه به سنن الهى در جهان آفرينش، صدها مثال براى قضا و قدر مربوط به افعال بشر پيدا نماييد و معناى تقدير را درباره كارهاى انسان به دست آوريد.
سخنانى از پيشوايان بزرگ
آنچه با طرح اين مثالها بيان شد، در واقع توضيح احاديثى است كه از پيشوايان بزرگ اسلامى-/ يعنى آنان كه مسأله قضا و قدر را براى ما مطرح
ساختهاند-/ به دست ما رسيده است.
پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد: «پنج طايفهاند كه دعاى آنها مستجاب نمىشود، يكى از آنان كسى است كه از زير ديوار كج كه در حال ريختن است، فرار نكند و ديوار فرو ريزد!»(1)نكته عدم استجابت دعاى چنين فردى روشن است، زيرا سرنوشت كسى كه از ديوار كج بگذرد و فرار نكند مرگ است، ولى با اختيار خود به استقبال اين سرنوشت رفته است در صورتى كه مىتوانست تقدير ديگرى را انتخاب كند.
اميرمؤمنان عليه السلام از زير ديوار خراب و شكستهاى كه مشرف بر ريختن بود فرار مىكند، وقتى كه به او اعتراض مىشود كه: آيا از قضا و قدر خداوند فرار مىكنى؟ مىفرمايد: «افِرُّ مِنْ قَضاءِ اللَّهِ الى قَدَرِ اللَّه؛ از قضايى به قضاى ديگر و از سرنوشتى به سرنوشت ديگر فرار مىكنم و هر دو تقدير خداوند است!»(2)من در انتخاب هر دو آزاد و مختار هستم، اگر در زير ديوار بنشينم و فرو ريزد و بميرم، به حكم سرنوشت است و اگر فرار كنم و سالم بمانم، آن نيز به حكم سرنوشت خواهد بود.
هنگامى كه از امام هشتم عليه السلام سؤال مىشود كه تقدير خداوند درباره افعال خوب و بد بندگانش چيست؟ امام عليه السلام مىفرمايد: «هر نوع عملى كه بندگان خدا از خوب و بد انجام دهند، به تقدير خداست!» سپس امام يك چنين تقدير گسترده را-/ آن هم در تمام اعمال بشر، اعم از خوب و بد-/ با نتايجى كه در دنيا و آخرت دامنگير انسان مىگردد تفسير مىكند و مىفرمايد:
«الحكم عليهم بما تستحقّوه على افعالهم من الثّواب و العقاب فى الدّنيا و الآخرة»(3)
يعنى، تقدير خداوند همان نتايج و پاداشها و كيفرهايى است كه در دنيا و آخرت دامنگير انسان مىشود!
اين احاديث روشنگر حقيقتى است كه درباره قضا و قدر گفته شد و آشكارا مىرساند كه قضا و قدر عاملى جدا از زندگى و اراده و خواست انسان نيست؛ بلكه تقدير همان سنن الهى است كه بر صفحه هستى حكومت مىكند و انسان در انتخاب هريك از آنها مختار است و پس از انتخاب يكى از آنها هر نوع نتيجهاى كه به انسان بازگشت مىكند، به حكم خداوند و تقدير اوست و هيچ عملى از اعمال انسان از حيطه تقدير الهى خارج نيست؛ اگر بذر خوبى بيفشاند، به حكم قضاى الهى نتايج مثبت و نيك آن را خواهد ديد؛ اگر نهال نفاق و بدى غرس كند، به حكم سرنوشت، ميوه تلخ آن را خواهد چيد و هر دو به تقدير خداست و هيچ كارى از خوب و بد، از دايره قضا و قدر او بيرون نمىباشد.
سرنوشت و مسلمانان صدر اسلام
مسلمانان صدر اسلام بر اثر الهام از منبع وحى، مسأله قضا و قدر را آنچنان فرا گرفته بودند كه هرگز آن را با اختيار و آزادى بشر در سرنوشت خود مخالف و منافى نمىدانستند؛ در فتوحات مسلمانان نوشتهاند كه خليفه دوّم تا كرانه شام آمده، ناگهان گزارش رسيد كه بيمارى وبا در شام شيوع پيدا كرده است؛ همراهان خليفه به وى گفتند: از مسيرى كه آمده است باز گردد، او نيز نظرش همين بود؛ وقتى يك نفر از حضّار به او اعتراض كرد كه آيا از تقدير خداوند فرار مىكنيد؟ وى در پاسخ معترض گفت: من به فرمان خداوند از سرنوشتى به سرنوشت ديگر فرار مىكنم! براى تأييد نظر خليفه يك نفر از حضّار گفت: از پيامبر شنيدهام كه فرمود: هرگاه در نقطهاى «طاعون» ظاهر شد و شما در آن نقطه نبوديد، وارد آنجا نشويد و اگر طاعون در نقطهاى كه بوديد پيدا شد، از آن نقطه خارج نشويد (مبادا عامل سرايت به ديگران شويد)!(1)
1) تاريخ طبرى، ج 4، ص 57، طبع دارالمعارف، شرح حوادث سال 17 هجرت؛ و شرح نهجالبلاغه حديدى، ج 8، ص 300.
از اين بيان روشن مىشود كه اعتقاد به مسأله قضا و قدر، دليل بر نفى اختيار و آزادى اراده نيست و ميان مسأله قضا و قدر و مسأله جبر، هزاران فرسنگ فاصله است و اگر گروهى از مستشرقان، نتيجه اعتقاد به قضا و قدر را جبر ديگرى دانستهاند، روى بىاطّلاعى از معارف بلند و استوار اسلام است و آنان در رشتههايى سخن گفتهاند كه صلاحيّت داورى در آن را نداشتهاند.
«آلبرماله» در تاريخ خود مىگويد: «اسلام در روز نخست جز اعتقاد به يگانگى خدا و رسالت محمّد چيزى نبود، ولى بعدها متكلّمان اسلام تعليم دادند كه خداوند سرنوشت هركسى را معيّن مىكند و مشيّت او تغييرناپذير است و اين طريقه را جبر مىگويند.»(1)«گوستاولبون» پس از يك رشته گفتگو پيرامون قضا و قدر در اسلام و اين كه نتيجه آن جبر ديگرى است در مقام اعتذار و پوزش مىآيد، مىگويد: «آياتى كه درباره قضا و قدر در قرآن وارد شده است، بيش از آياتى نيست كه در اين خصوص در كتاب مقدّس ما درج شده است».(2)انتشار يك چنين تهمتها و نتيجهگيرىهاى غلط در ميان اروپايىها، مرحوم «سيّد جمال الدّين اسد آبادى» را هنگام اقامت خود در پاريس بر آن داشت كه رسالهاى در دفاع از مسأله قضا و قدر بنويسد و آن را در هفته نامه «العروة الوثقى» انتشار دهد، وى در آن رساله مىنويسد:
«اين گروه از اروپاييان چنين گمان كردهاند كه ميان قضا و قدر و اعتقاد به مذهب جبر هيچگونه فرقى نيست و انسان در پرتو اعتقاد به تقدير، بسان پرى است كه در هوا آويزان باشد و با وزش باد از اين سو به آن سو كشيده شود؛ اعتقاد به سرنوشت سبب مىشود كه انسان در كردار و گفتار و سكوت و حركت خود، صاحب اختيار و ارادهاى نباشد و زمام امور خود را به دست يك نيروى خشن و
كوبندهاى بسارد، يك چنين ملّتى نيروهاى طبيعى خود را به كار نمىبرد، و انگيزه كار و كوشش از محيط فكر آنها بيرون مىرود، با اين وضع از جهان وجود به عدم رهسپار مىشوند ...!»(1)
1) العروة الوثقى، ص 50 و 51.
سؤال
در كتابهاى عقايد مىخوانيم كه يكى از صفات خداوند، بصير و سميع (بينا و شنوا) بودن اوست؛ اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه مىتوان خدا را با اين دو صفت توصيف نمود در صورتى كه حقيقت بينايى، جز اين نيست كه تصوير اشيا از راه مردمك و عدسى چشم، روى پرده «شبكيّه» منعكس گردد و اعصاب بينايى آن را به مغز مخابره كند و همچنين واقعيّت شنوايى اين است كه امواج صوتى، به گوش كه داراى پرده و استخوانها و اعصاب مخصوصى است برسد و از آنجا به مغز مخابره گردد، در اين صورت چگونه مىتوان خدا را با اين دو صفت توصيف كرد، در صورتى كه او پيراسته از اين موضوعات است؟
پاسخ
بينايى و شنوايى در بشر همان است كه گفته شد، ولى مقصود از توصيف خداوند به اين دو صفت اين است كه تمام ديدنىها و شنيدنىها پيش او حاضرند، هرگز خداوند از آنها غافل نيست و به عبارت ديگر آنچه را كه ديگران با چشم و گوش مىبينند و يا مىشنوند، او با علم نامتناهى خود از آنها آگاه بوده و اطّلاع دارد.
از اين نظر دانشمندان عقايد و مذاهب، حقيقت اين دو صفت را به «علم
نامتناهى» خداوند بازگشت مىدهند و چنين مىگويند: نتيجهاى را كه يك انسان بينا و شنوا-/ پس از فعّاليّتهاى زيادى كه اعضاى مخصوص بينايى و شنوايى انجام مىدهند-/ مىگيرد، اين است كه از ديدنىها و شنيدنىها آگاه مىگردد، هرگاه وجودى مانند خداوند بدون عضو و فعّاليّتهاى فيزيكى، از ديدنىها و شنيدنىها بطور كاملترى آگاه گرديد، قطعاً صحيح خواهد بود كه بگوييم: بينا و شنواست.
حتّى حقيقت بينايى و شنوايى در انسان، همان آگاهى از ديدنىها و شنيدنى هاست و تمام فعّاليتّهاى عضوى، مقدّمه ديدن و شنيدن است. هرگاه فردى-/ بدون نياز به اين مقدّمات-/ توانست از ديدنىها و شنيدنىها آگاه گردد، به طريق اولى مىتوان گفت كه: او سميع و بصير است.
از آنجا كه انسان يك پديده مادّى است و نمىتوان بدون ابزار مادّى كارى را انجام دهد، از اين جهت ناچار است كه به وسيله اعضا و ابزار مادّى و فعّاليتّهاى ويژه آن، به نتيجه مطلوب كه آگاهى از مبصرات و مسموعات است برسد، ولى خدا بالاتر از مادّه است و در درك خود، نيازى به چيزى ندارد و جهان با تمام چهرههاى گوناگون خود پيش او حاضر است، از اين جهت بدون هيچ مقدّمهاى مىتواند سميع و بصير باشد؛ زيرا تمام ديدنىها و شنيدنىها پيش او حاضر است و او از همه آنها آگاهى دارد.
سؤال
بسيارى از افراد مخصوصاً طبقه جوان از يكديگر سؤال مىكنند، راز آفرينش انسان چيست و هدف از خلقت او چه بوده است؟
تو گويى اين پرسش در زواياى روان اكثريّت اين نسل لانه گزيده و آنها را براى حل و گشودن راز آفرينش انسان تحريك مىكند و در پيش خود مىگويند: خدايى كه غنى و بىنياز، نامحدود و نامتناهى است و به چيزى حتّى آفريدن موجودى نياز ندارد، چرا انسان را آفريده و چه نيازى به خلقت او داشت؟
اگر گفته شود كه در خلقت انسان هدفى در نظر گرفته نشده است، در اين صورت بايد گفت كه آفرينش او لغو و بىهدف بوده است و ساحت پاك آفريدگار جهان از اين نسبت پيراسته مىباشد و اگر تصوّر شود كه خداوند او را براى هدف و مقصدى آفريده است، لازمه اين سخن اين است كه آفريدگار جهان براى رفع نيازى دست به آفرينش او زده است در صورتى كه خداوند از هر نوع احتياج و نياز مبّرا و منزّه مىباشد!
پاسخ
گشودن اين راز و پاسخ اساسى و روشن به اين سؤال در گرو بيان دو مطلب است كه هر كدام نقش مهمّى در حلّ سؤال دارند:
1-/ در درجه نخست بايد توجّه نمود كه اين سؤال وقتى به صورت يك عقده «لاينحل» در مىآيد كه دايره هستى را به جهان مادّه منحصر نموده و وجود هستى را در نظامات مادّى و پديدههاى طبيعى محصور سازيم و مرگ را پايان زندگى بشر دانسته و عالمى به نام «رستاخيز» و سرايى به عنوان آخرت نپذيريم.
در اين موقع اين سؤال به صورت اشكال بغرنجى جلوه مىكند و انسان از خود سؤال مىكند: راز آفرينش انسان چيست؟
چرا انسان به اين جهان گام مىنهد و پس از چند سال زندگى-/ آن هم غالباً توأم با مرارت و تلخى، شكست و ناكامى-/ طومار عمر او پيچيده مىگردد و پرونده زندگى او بسته مىشود «از كجا آمد و براى چه آمد!» و هدف از غوغاى زندگى چند روزه و فلسفه اين زندگى موقّت چيست و چرا آدميزاد به اين جهان گام مىنهد! و پس از صرف مقدارى آب و غذا نفسهاى او به شماره مىافتد و قلب او از ضربان باز مىايستد و زير خروارها خاك مىرود و مىپوسد و به صورت خشت و گل در مىآيد، تو گويى از اصل خبرى نبود و آدميزادى گام به اين پهنه ننهاده بود!
به راستى مكتب «ماترياليسم» برابر اين پرسش عاجز و ناتوان است، زيرا جهان هستى را در مادّه و پديدههاى مادّى محصور ساخته است و به خداوند و جهان ديگر اعتقاد ندارد و در اين صورت هرچه در چهار ديوارى جهان مادّه به گردش مىپردازد و هرچه در قيافه پديدههاى مادّى خيره مىشود تا در اين محيط براى آفرينش آنها مخصوصاً انسان هدفى جستجو كند، جز با حيرت و بهت و سرگردانى و احياناً سلب و نفى، با چيزى روبهرو نمىگردد.
ولى كسانى كه زندگى مادّى را براى انسان منزلى از منازل زندگى بشر مىدانند و به دنبال اين جهان، به سراى ديگرى معتقد و عقيدهمندند كه اين جهان مقدّمه جهان ديگر است و مرگ براى بشر پايان نيست، بلكه روزنهاى است به
جهان ديگر و پلى است براى نيل به ابديّت، در مكتب اين افراد پاسخ به اين سؤال سهل و آسان است و اگر هدف از آفرينش انسان را در سيماى او در اين جهان نتوانستند بخوانند، حتماً بايد هدف از خلقت او را در جهان ديگر و در زندگى ابدى او، جستجو بنمايند و بگويند كه هدف از خلقت انسان در اين جهان، آماده كردن او براى يك زندگى ابدى و جاودانى است كه خود هدف و مطلوب نهايى مىباشد.
2-/ مطلب ديگرى كه بايد به آن توجّه نمود و در حقيقت پايه دوّمى براى حلّ سؤال محسوب مىشود اين است:
هر انسان عاقل و خردمندى كه كارى را انجام مىدهد، براى هدفى است كه به آن نياز دارد چون انسان موجودى است سراپا نياز و احتياج، طبعاً براى تكامل و رفع نيازمندىهاى خود دست به كار و فعّاليّت مىزند، مثلًا غذا مىخورد، آب مىآشامد، لباس مىپوشد، تحصيل مىكند، براى اين كه گوشهاى از نيازمندىهاى مادّى و معنوى خود را بر طرف سازد.
حتّى كارهاى خير و نيكى كه انجام مىدهد، مثلًا از درماندگان دستگيرى مىكند و در راه امور آموزش و پرورش فرزندان خود مبالغى خرج مىكند، بيمارستان بزرگى مىسازد، همگى به خاطر رفع نيازى است كه از درون احساس مىكند و انگيزه او در اجراى اين برنامههاى عام المنفعه، يا نيل به پاداشهاى دنيوى و اخروى است كه پيامبران آسمانى از آنها خبر دادهاند و يا رفع درد و رنجى است كه مشاهده منظره وضع رقّت بار مستمندان به او دست مىدهد و براى رفع اين الم روحى و «آرامش وجدان» خود قسمتى از سرمايه خويش را در اين راه به كار مىاندازد و يا هدف كسب نام و افتخار است كه آن را مايه تكامل خود مىانديشد.
كوتاه سخن اين كه: معمولًا انسان هر كارى را انجام مىدهد به خاطر نفع
خويش و يا به خاطر دفع زيانى است كه در ترك اين كار احساس مىكند و در همه اين كارها سود و تكامل خود را جستجو مىكند تا آنجا كه در كارهاى بشر كمتر موردى را مىتوان يافت كه فرد كارى را براى خودِ كار انجام دهد و در انجام آن، حتّى به صورت ناخود آگاه تكامل جسمى و معنوى خود را در نظر نگيرد.
البتّه طبيعى است از هر سو احتياج و نياز، انسان را فراگرفته است و ناچار است براى حفظ و تكامل خويش، كارهاى گوناگونى انجام دهد.(1)
بدون در نظر گرفتن كوچكترين نفع مادّى و معنوى، كار شايسته را به خاطر خود آن كار انجام دهند.
درباره زندگانى مردان بزرگ مخصوصاً اميرمؤمنان عليه السلام از اين نوع كارهاى بَرجسته زياد مىتوان يافت؛ اوست كه مىفرمايد: تو را از ترس آتش و به اميد نعمتهاى بزرگت، پرستش نمىكنم؛ بلكه تو را اهل و شايسته عبادت مىيابم. چنين افرادى كه شيفته عبادت و محو در كمالات معبود خود هستند، در حالت پرستش از خود غافل گرديده و خود را فراموش مىكنند و براى اين كه او را لايق و شايسته تشخيص دادهاند، عبادت مىكنند.
گاهى نيز عاطفه مادرى آنچنان پاك و پيراسته است كه در موقع توجّه بلا، آنچنان به فرزند خود عشق مىورزد كه از خود غافل مىگردد؛ از اين نظر زندگى خود را فداى كودك مىسازد.
اكنون كه از انگيزه كارهاى انسان آگاه شديم و روشن گرديد كه اعمال او به منظور هدفى انجام مىگيرد و نتيجه آن جز تكامل روحى و جسمى او چيز ديگرى نيست، لازم است كه «هدف در كارهاى خدا» را مورد بررسى وتجزيه و تحليل قرار دهيم:درست است كه ساحت پاك خداوند از كارهاى لغو و بيهوده دور و پيراسته است و او در تمام كارهاى خود هدف دارد و هر موجودى را به خاطر هدفى آفريده است، ولى بايد ديد هدف در افعال خدا چيست و چه معنايى دارد؟
اين كه مىگوييم آفريدگار جهان هر موجودى را براى هدفى آفريده است، نه به آن معنا است كه درباره كارهاى بشر تصوّر نموديم بلكه چگونگى هدف در كارهاى خدا با آنچه درباره انسان گفتيم، كاملًا فرق دارد.
1) آرى مردان بزرگ و شخصيّتهاى برجسته الهى مىتوانند خود را از اين روح، تجريد سازند و
با تفاوت روشنى كه ميان خداوند و بشر است و اين كه او غنى و بىنياز و انسان سراپا نياز و احتياج است، واضح مىشود كه «هدف در افعال خداوند» معناى ديگرى دارد و درست نقطه مقابل تفسيرى است كه براى افعال بشر گفته شد.
از آنجا كه بشر محتاج و نيازمند است و حتّى يك لحظه هم نياز او از خارج از ذاتش قطع نمىگردد بناچار بايد براى زندگى تلاش كند و پيوسته در رفع نيازمندىها و كمبودهاى خود بكوشد و در تكامل معنوى و مادّى خود فعّاليّت نمايد.
ولى از آنجا كه خداوند وجودى نامحدود و نامتناهى است، فقر و نياز در ذات پاك او تصوّر ندارد، زيرا كمالى نيست كه او دارا نباشد. در اين صورت هدف در كارهاى او بايد «رسانيدن نفع به ديگرى» باشد.
به عبارت روشنتر: خداوند وجودى است از هر نظر بىپايان و كامل و هيچگونه احتياج و نيازى در ذات او راه ندارد و از طرفى مىدانيم كه كارهاى او بر طبق مصالح و حكمت است و ساحت او از كار لغو پيراسته مىباشد، در اين صورت نتيجه مىگيريم:
منظور او از آفرينش انسان، رفع نياز از خود نبوده و نتيجه خلقت بطور مسلّم به خود انسان باز مىگردد؛ هدف اين است كه او را به كمال شايسته خود برساند بدون اين كه رسانيدن انسان به عالىترين درجات تكامل نتيجهاى براى ذات پاك او داشته باشد.
تكامل در جهان طبيعت
مطالعه اجمالى در جهان آفرينش، ما را از حقيقت روشنى آگاه مىسازد و آن اين كه: سراسر جهان مهد تكامل و پرورش موجودات است و تكامل هر موجودى به خاطر تكامل موجود بالاترى انجام مىگيرد.
مثلًا اشعّه گرم و حرارت آفتاب بر صفحه درياها و اقيانوسها مىتابد، قسمتى از آبهاى دريا را به صورت بخار به سمت بالا مىفرستد، باد و طوفان بر سينه بخار
مىكوبد و آن را به نقاط خشكى مىراند، بخار دريا پس از يك سلسله فعل و انفعالهاى طبيعى به صورت قطرات زلال باران و دانههاى شفّاف برف به روى زمين فرو مىريزد و به چهره بىجان زمين روح تازهاى مىبخشد و زمين با جنبش آرام خود اسرار درونى خود را بيرون ريخته و دشت و صحرا به صورت مخملى سبز رنگ در مىآيد، در هر گوشهاى گلى و سنبلى و در هر نقطه گياه و درختى مىرويد، زمزمه جويبار و غرّش آبشار، نواى فرحبخش بلبلان، گلهاى عطرآگين بيابان، رونق ديگرى به زندگى مىبخشد.
مطالعه اين فصل از كتاب هستى عالىترين درس خداشناسى را به انسان مىآموزد و در عين حال ما را به سنّت حكيمانه الهى رهبرى مىنمايد و با ديدگان خود مىبينيم كه هر موجودى از جماد و نبات و حيوان، با برنامه مخصوصى به سوى كمال مىشتابد و همه موجودات جهان به شيوه خاصّى به سوى كمال حركت مىنمايند و هر روز و هر سال از صورتهاى ناقصترى به صورت كاملترى در مىآيند.
يك درخت برومند روز نخست سلّولى بيش نبوده، سپس پس از طىّ مراحلى به صورت عظيمترين درختان جهان در مىآيد و يا آن جاندار بزرگ در آغاز به صورت سلّول در رحم مادر قرار داشته و يا در ميان تخمى سربسته محبوس بوده، بعداً در پرتو اراده حكيمانه خداوند جهان از نازلترين مرحله زندگى به آخرين مرحله كمال شايسته خود رسيده است. تو گويى اين جهان عالىترين مهد براى پرورش استعدادهاى نهفته در گياه و جاندار است تا هر موجودى به كمال شايسته خود برسد.
انسان نيز كه جزئى از جهان آفرينش است و يكى از ميوههاى پر ارزش جهان هستى مىباشد، مشمول همين قانون بوده و از نظر هدف و راز خلقت با نباتات و جانداران يكى است و هدف از آفرينش او جز اين نيست كه به كمال شايسته و لايق خود برسد و استعدادهاى نهفته او شكفته گردد؛ او با اراده و اختيار خويش راه
كمال خود را پيش مىگيرد.
بلكه مىتوان گفت جهان و يا بسيارى از موجودات آن به خاطر انسان آفريده شده تا وى براى رفع نيازمندىهاى خود از آنها بهرهمند گردد و به كمال شايسته خود برسد.
بنابر اين خدا انسان را نيافريد كه نيازى را از خود برطرف سازد، كمبود و نقصى را از خود دور نمايد، بلكه انسان را آفريد تا به سوى كمال شايسته خود رهسپار گردد و با آزادى راه تكامل و سعادت خود را بپويد.
روشنتر بگوييم: انسان را آفريده است تا او را به عالىترين درجهاى از كمال برساند و موجودى پست و ناچيز (سلّول انسانى) در مسير تكامل خود به جايى برسد كه دانا، توانا، قدرتمند، با اراده، متفكّر و عاقل گردد و با اين كمالات محدود خود نمايشگر كمالات نامحدود و بىپايان خداوند شود.
او انسان را آفريد و استعدادهاى شايستهاى در نهاد او به وديعت گذارد؛ پيامبران و آموزگاران آسمانى را به تربيت او گمارد تا در سايه بندگى خدا و پيروى از فرمانهاى سعادتبخش او به تكامل همه جانبه خود نايل آيد و آماده زندگى كاملتر در جهانى وسيعتر گردد.
در قرآن مجيد و احاديث اسلامى بطور اجمال به آنچه در بالا گفته شد اشاره شده است؛ قرآن مجيد هدف نهايى از آفرينش انسان را همان زندگى و سعادت جاويدان او در جهانى وسيعتر مىداند و مىفرمايد: «افَحَسِبْتُمْ انَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ انَّكُمْ الَيْنا لا تُرْجَعُونَ؛ آيا گمان كرديد شما را بيهوده آفريدهايم و به سوى ما باز نمىگرديد!»(1)مقصود اين است كه هدف از آفرينش انسان را نمىتوان در چهار چوبه زندگى
1) سوره مؤمنون، آيه 115.
مادّى پيدا نمود، بلكه بايد آن را در جهان ديگر جستجو كنيم و بدانيم كه وى با مرگ خود باز به سير تكامل خود ادامه داده و به سوى يك كمال مطلق (خدا) رهسپار مىباشد.
و اگر در آيه «ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الانْسَ الّا لِيَعْبُدُون؛ من جنّ و انس را نيافريدم جز براى اين كه عبادتم كنند (و از اين راه تكامل يابند و به من نزديك شوند)!»(1)هدف از آفرينش انسان را عبادت و بندگى خدا معرّفى مىكند، نه به اين معناست كه خدا نيازى به اطاعت بندگان دارد، بلكه مقصود اين است كه بشر از طريق بندگى و پيروى از دستورهاى خدا و شناسايى او، به كمال خود كه زاييده پيروى از فرمانهاى اوست، برسد؛ و از اين مجرا به سعادت ابدى و جاودانى كه معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نايل آيد؛ و داشتن يك زندگى جاودانى كه معلول اطاعت از دستورهاى الهى است، نايل آيد؛ و داشتن يك زندگى جاودانى توأم با سعادت و خوشبختى، هدف نهايى است كه نبايد پس از آن منتظر هدف ديگرى باشيم و نبايد دو مرتبه سؤال خود را تكرار كنيم و بگوييم پس از نيل به اين كمال نهايى ديگر چه مىشود و هدف از اين تكامل چيست؟
ممكن است گفته شود كه چرا خداوند همه اين كمالات را يكجا به انسان نداده و چرا او را نيازمند آفريده تا در پرتو فعّاليّتهاى خويش به كمال مطلوب خود برسد؟
پاسخ اين پرسش روشن است؛ يك شيوه اخلاقى در صورتى پسنديده و قابل ستايش است و كمال محسوب مىشود كه انسان با كمال آزادى و اختيار و اراده خود آن را كسب كند و به دست آورد و اگر كمالى به صورت اجبار و ناخواسته در درون انسانى پديد آيد، هرگز يك فضيلت اخلاقى و ملاك برترى شمرده نمىشود، مثلًا دستگيرى از مستمندان و ساختن يك بيمارستان در صورتى نشانه تكامل روحى است كه انسان از روى آزادى و اختيار دست به اين كار بزند و اگر به زور از انسان پولى بگيرند و در اين راه مصرف كنند، هرگز دليل بر فضيلت اخلاقى
1) سوره الذّاريات، آيه 56.
پول دهنده نخواهد بود و هرگز عمل او مورد ستايش و تقدير قرار نخواهد گرفت.
بنابر اين، انسان براى رسيدن به تكامل روحى بايد راه فضيلت را آزادانه با پاى خود بپيمايد.
سؤال
ما زرتشتيان را ملامت مىكنيم كه دو گانه پرست هستند، آيا عقيده ما به وجود شيطان كه منشأ گمراهىها و شرور است، يك نوع دو گانه پرستى نيست؟
همچنين ما مسيحيان را سرزنش مىكنيم كه سهگانهپرستند آيا عقيده ما به «پيامبر» و «جبرئيل» در برابر «خداوند» يك نوع سه گانه پرستى محسوب نمىشود؟
پاسخ
چنين استنباطهايى مسلّماً بر اثر عدم برداشت صحيح از معناى شيطان و يا جبرئيل و پيامبر است. زيرا با توجّه به حقيقت معانى اين الفاظ، هيچ گونه ابهام و ترديدى در اين زمينه باقى نمىماند.
توضيح اين كه: شيطان بمانند ساير موجودات، يكى از مخلوقات خداست و در آغاز پاك آفريده شده است، ولى بر اثر طغيانگرى و تكبّر، از مقام برجسته خويش سقوط كرده و به درّه ويرانگرى و فساد فرو رفته است و تسلّط او بر افراد انسان هرگز يك تسلّط اجبارى نيست، بلكه تسلّط او بر كسانى است كه او را به وجود خود راه دهند ولايت و سرپرستى او را بپذيرند و تحت وسوسههاى او قرار گيرند؛ امّا آنها كه به وسيله ايمان به خدا و اراده محكم و استوار خود در برابر
او سدّى كشيدهاند، هيچگاه نفوذى در آنها نخواهد داشت ( «انَّما سُلْطانُهُ عَلَى الَّذينَ يَتَوَلَّوْنَهُ ...؛ تسلّط او تنها بر كسانى است كه او را به سرپرستى خود برگزيدهاند ....»(1)).
از آنچه گفته شد، بخوبى روشن مىشود كه شيطان نه يك مبدأ مستقل در برابر خداست و نه آفريننده شرور و آفات مىباشد، بلكه خود موجودى ضعيف و مخلوقى ناتوان از مخلوقات خدا حساب مىشود و اگر مىبينيم خداوند او را به حال خود واگذارده، براى اين است كه بندگان پاك خدا و پويندگان راه او نه تنها از وجود شيطان ضرر نمىبرند، بلكه با مقاومت در برابر وسوسههاى او روز به روز كاملتر و نيرومندتر و شايستهتر خواهند شد كه گفتهاند: «همواره تكاملها در درون تضادّها صورت مىگيرد».
امّا اعتقاد به خدا و جبرئيل و محمّد صلى الله عليه و آله و سلم هم به هيچ وجه با عقيده نصارى درباره «اقانيم ثلاثة»-/ اب، ابن و روح القدس-/ مشابهت ندارد؛ ما خدا را تنها معبود و آفريدگار يكتا و خالق يگانه سراسر جهان هستى مىدانيم و غير از او حتّى حضرت محمّد صلى الله عليه و آله و سلم و جبرئيل و ساير پيامبران و فرشتگان را مخلوق و آفريده او مىدانيم كه از خود هيچگونه اختيارى در اين جهان پهناور هستى ندارند؛ همه بنده او هستند و همه سر بر فرمان او دارند. جبرئيل پيك وحى او و محمّد صلى الله عليه و آله و سلم بنده و فرستاده و برگزيده اوست. قرآن مجيد كه مدرك اصيل تمام عقايد ماست اين حقيقت را آشكارا در بسيارى از آيات بيان كرده است و هرگونه عبارتى كه بوى الوهيّت پيامبر يا جبرئيل
بدهد بشدّت از طرف اسلام مردود خواهد شد.
1) سوره نحل، آيه 100.
سؤال
يكى از دلايل يگانگى خدا اين است كه وجود دو مبدأ در جهان خلقت موجب فساد در زمين و آسمان است و اگر دو خدا بر جهان حكومت كند، موجب اختلال در دستگاه آفرينش مىگردد.
اوّلًا: چرا تعدّد خدا، موجب فساد در جهان آفرينش مىگردد؟
ثانياً: چه مانع دارد كه دو آفريننده در ساختن جهان با هم تشريك مساعى نموده و اقدام به كار كنند؟
پاسخ
اين موضوع را با دو بيان مىتوان توضيح داد: يكى از آن دو بيان، علمى و ديگرى فلسفى است. اينك هر دو را در اين جا بطور فشرده منعكس مىنماييم.
1-/ از مطالعه يك كتاب بخوبى مىتوان فهميد كه نوشته يك نفر است يا چند نفر، در كتابى كه يك نفر نوشته است يك نوع هماهنگى مخصوص در ميان عبارات و جمله بندىها، تعبيرات مختلف، كنايات و اشارات، عناوين، تيترها، طرز ورود و خروج، مندرجات، و خلاصه در تمام قسمتها يك نوع وحدت و هماهنگى به چشم مىخورد؛ چرا؟
زيرا همگى زاييده يك فكر و تراوش يك قلم است؛ در صورتى كه چنين هماهنگى در كتابى كه دو نفر نوشته باشند وجود نخواهد داشت-/ هر قدم هم، همفكر و هم سليقه باشند-/ آثار اختلاف در بسيارى از قسمتها كه اشاره نموديم به چشم خواهد خورد، مخصوصاً اگر اين كتاب، بزرگ و مفصّل باشد و در موضوعات گوناگون بحث كند، خيلى زود مىتوان به اين حقيقت پى برد.
جهان آفرينش كه خود بزرگترين كتاب تكوين است و تمام افراد بشر قادر به شمردن صفحات آن نيستند تا آنجا كه بشر قادر به خواندن آن شده است، در تمام صفحات و سطور آن يك نوع نظم معيّن و پيوستگى خاص و هماهنگى غير قابل توصيفى مشاهده نموده است و اين مطلبى است كه جملگى برآنند.
تمام دانشمندان جهان از ستاره شناس، اتم شناس، فيزيكدان، شيميدان، حيوان شناس و گياه شناس اتّصال و پيوستگى و هماهنگى تمام اجزاى آن را با يكديگر تصديق كرده و همگى مىگويند: نظم واحد و تدبير يگانهاى بر اين جهان حكومت مىكند و نظامى كه بر منظومه شمسى ما حكومت مىنمايد بدون كم و زياد، در يك اتم، كه اگر ميليونها از آن را روى هم بگذاريم نقطهاى را تشكيل مىدهند نيز حكمفرما مىباشد.
قوانين و نواميسى كه بر جهان حكومت مىكند، آنچنان عمومى و كلّى است كه از آزمايش كوچكى در گوشهاى از اين جهان، مىتوان يك قانون كلّى و عمومى كه بر سراسر جهان آفرينش حكومت مىكند، به دست آورد. قانون جاذبه و دافعه بر سراسر جهان حكومت مىنمايد و هيچ موجودى از اين قانون مستثنا نيست.
تمام گياهان و جانداران توليد مثل مىنمايند؛ شباهت در خلقت حيوانات آنچنان زياد است كه گروهى را بر آن داشته است كه بگويند همگى ريشه واحدى دارند و همچنين ....
خلاصه، به هر سو بنگريم و از هر كسى سؤال كنيم، همه اين حقيقت را تأييد مىكنند كه در سرتاسر جهان هستى آثار وحدت و يگانگى و نظام واحد بخوبى به چشم مىخورد.
هرگاه مبدأ آفرينش يكى نبود و دو رأى و دو فكر بر جهان حكومت مىكرد، طبعاً وضع جهان آفرينش غير از اين بود و از پيوستگى و هماهنگى نظم و تدبير يگانه، خبرى نبود و نتيجه يك چنين از هم گسيختگى، همان فساد در دستگاه خلقت و نظام آفرينش است.
«هشام بن حكم» از امام صادق عليه السلام پرسيد: دليل بر يگانگى خداوند چيست؟
امام در پاسخ وى چنين فرمود:
«اتصال التدبير و تمام الصنع؛ كما قال اللَّه: لو كان فيهما الهة الّا اللَّه لفسدتا؛(1)
بهم پيوستگى و دوام نظام هستى و تماميّت آفرينش دليل بر يگانگى اوست؛ همانطور كه خود او فرموده است: اگر در سراسر زمين و آسمان جز خداوند يگانه آفريدگارى بود، نظام آنها بر هم مىخورد».(2)2-/ بيان ديگر، بيان فلسفى است كه در برخى از آيات قرآن نيز به آن اشاره شده است و آن اين كه: هرگاه بر زمين و آسمانها دو آفريننده حكومت نمايند، اين دو خداوند يا مماثل و همانند يكديگرند، يا با يكديگر اختلاف و تباين كلّى دارند؛ هرگاه مماثل و همانند يكديگر باشند (مانند دو انسان كه بر اثر شباهت كامل و جهت اشتراكى كه در ميان آن دو وجود دارد مثل يكديگر شمرده مىشوند) در اين صورت بايد در يك قسمت شبيه و همانند يكديگر باشند، امّا در يك قسمت ديگر بايد با هم اختلاف داشته باشند؛ زيرا معنا ندارد كه دو موجود از هر جهت مانند يكديگر باشند و هيچگونه تفاوتى ميان آنان نباشد، حتّى دو برادر دو قلو و همزاد
كه از نظر شكل و قيافه و رنگ و اندازه قامت آهنگ صدا و ... مانند يكديگر باشند باز از جهاتى-/ لااقل لحظه تولّد و مكان و مادّه سازنده بدون روح و ...- با هم فرق خواهند داشت.
نتيجه چنين فرضى «تركيب» است. تركيب از «جهت اشتراك» ولو اشتراك در اصل هستى و وجود، و از «جهت اختلاف» كه موجب تعدّد و دو گانگى آنان مىباشد و چون براهين فلسفى ثابت كرده است كه خداوند بايد بسيط باشد در اين صورت چنين فرضى (دو خداوند همانند يكديگر) باطل خواهد بود.
از اين جهت ناچاريم بحث را روى دو خداى متباين در تمام هستى متمركز كنيم؛ دو خدايى كه هيچ نوع جهت وحدت اشتراكى در ميان آنان نباشد و از نظر ذات و هستى، كاملًا با يكديگر مخالف و مباين شمرده شوند.
ناگفته پيداست آثار و افعال دو موجود مباين بايد مانند ذات خود آنها مباين و مخالف شود، زيرا تصوّر ندارد كه دو موجود متباين كه كوچكترين نقطه اشتراك و وحدتى در ميان آنها موجود نباشد، در عين حال از نظر فعل و اثر يكسان و يكنواخت گردند. هرگاه دو خداوند اينچنين بر عالم آفرينش حكومت كنند، تدبير هر كدام مباين و مخالف ديگرى خواهد بود و نتيجه حكومت و تدبير مختلف بر زمين و آسمانها، به هم خوردن نظم و از هم گسستن روابط و بروز اختلاف در دستگاه آفرينش و از بين رفتن هماهنگى از نظر اداره خواهد بود.
در صورتى كه ما در جهان خلقت خلاف آن را مشاهده مىكنيم؛ زيرا مىبينيم اگر جاندار آفريده است، تمام جهان را آنچنان با او هماهنگ ساخته و هستى او را با هستى ديگران آنچنان پيوند داده، تو گويى كه همه جهان هستى براى خدمت و كمك به او آفريده شده است و اين نوع هماهنگى حاكى از آن است كه اراده واحدى بر جهان حكومت مىكند. به اين طرز استدلال در سوره مؤمنون، آيه 91 نيز اشاره شده است.
بنابر اين، هم استدلالات فلسفى و هم مطالعات علمى اين حقيقت را ثابت مىكند كه بر سراسر پهنه هستى يك اراده، يك مشيّت و يك ذات پاك حكومت مىكند.
سؤال
بعضى از خوانندگان عزيز مىگويند امروز ايرادى در ميان مادّىها مطرح است كه ما پاسخ كامل آن را نمىدانيم؛ لطفاً در اين باره توضيح كافى دهيد و آن اين كه:
«ممكن است ما قبول كنيم كه نظام آفرينش اين جهان در پيدايش خود نيازمند به مبدئى كه داراى علم و قدرت است بوده، ولى بقا و ادامه وجود اين نظام نيازى به آن مبدأ ندارد؛ زيرا هنگامى كه سازنده اين جهان آن را با نظام خاصّ علّت و معلول بطور حساب شدهاى آفريد اين وضع به خودى خود ادامه مىيابد-/ خواه او باشد خواه نباشد-/ همانطور كه ممكن است يك ساعت دقيق، سالها كار كند و سازنده اصلى آن وجود نداشته باشد، يا يك موشك فضا پيما سالها در فضا به پيشروى خود ادامه دهد و اخبارى به ما مخابره كند در حالى كه سازندگان آن از ميان رفته باشند».
پاسخ
اين ايراد، ايراد تازهاى نيست كه مادّىهاى امروز عنوان كرده باشند، بلكه در سخنان پيشينيان نيز ديده مىشود و در كتب فلسفى و كلامى به آن پاسخ گفتهاند؛ به هر حال اين ايراد را به دو صورت مىتوان عنوان كرد:
نخست اين كه: يك موجود يا يك نظام خاص در آغاز پيدايش، نيازمند به علّت است ولى در بقاى خود نيازمند به علّت (مطلقاً) نيست-/ اعم از اين كه آن علّت همان علّت اوّل باشد يا غير آن.
اين همان است كه بعضى از فلاسفه پيشين به آن معتقد بودهاند و تصوّر مىكردند همانطور كه يك عمارت در بقاى خود نيازمند به معمار و بنّا نيست، هيچ موجودى در ادامه وجود خود علّتى نمىخواهد!
اگر ايراد چنين طرح شود پاسخ آن بسيار روشن است، زيرا با نظر دقيق فلسفى، بقاى يك موجود، چيزى غير از آغاز وجود آن است؛ و به عبارت روشنتر: وجود هر چيز در هر زمان، غير از وجودش در زمان و لحظه ديگر است. بقاى موجودات در مسير زمان، درست مانند بقاى شكل يك رودخانه است كه ذرّات آب در آن مرتّباً عوض مىشود ولى صورت ظاهرى آن همچنان باقى است.
به عبارت ديگر: همانطور كه يك موجود اجزايى دارد و هر جزء آن بدون علّت موجود نمىشود، از نظر زمان نيز امتداد و عمرى دارد كه هر لحظه آن نيازمند به علّت است، پس اگر چيزى در ادامه حيات خود نيازمند به علّت نباشد بايد در آغاز وجود خود نيز نيازمند به علّت نباشد، زيرا هيچ فرقى ميان لحظه اوّل و لحظه بعد نيست.
اجازه دهيد اين موضوع را بيشتر توضيح دهيم:
طبق آخرين تحقيقات فلاسفه گذشته ما و آخرين تحقيقات فلاسفه جديد-/ در بحث حركت جوهرى و در بحث نسبيّت-/ زمان بُعد چهارم اشياست، بنابر اين همانطور كه بُعد دو چيز از نظر طول و عرض و عمق ممكن است با هم متفاوت باشند-/ يكى بزرگتر و يكى كوچكتر-/ همچنين بُعد دو چيز از نظر زمان يكى ممكن است با هم متفاوت باشند.
همانطور كه كمى و زيادى هريك از ابعاد جسم، بدون علّت ممكن نيست، همچنين مقدار طول زمان و عمر اشيا و حوادث نيازمند به علّت مىباشد.
پس اگر بگوييم چيزى در بقاى خود محتاج علّت نيست، درست مثل اين است كه بگوييم يك جسم صد مترى تنها در يك متر اوّل احتياج به پديد آورنده دارد و امّا نود و نه متر ديگر، خود به خود موجود مىشود؛ آيا هيچكس مىتواند اين سخن را بپذيرد؟
امّا در مورد مثال سفسطهآميز «ساعت و سازنده آن» و مانند آن بايد توجّه داشت كه ساعت هم در آغاز وجود خود نياز به علّت دارد و هم در ادامه عمر خود، براى آغاز وجود خود محتاج سازنده است ولى در ادامه وجود از خاصيّت موادّ ساختمانى خود مدد مىگيرد؛ يعنى استحكام فلزّات به كار برده شده، به آن اجازه ادامه عمر مىدهد و لذا با تفاوت موادّ ساختمانى آن، مقدار عمر ساعت كاملًا فرق مىكند و اين دليل روشنى است بر اين كه هم آغاز وجود يك چيز علّت مىخواهد و هم ادامه آن.
از آنچه گفتيم تنها يك نتيجه مىگيريم كه: همانطور كه حدوث و پيدايش يك چيز علّت مىخواهد، ادامه و بقاى آن هم علّت مىخواهد-/ خواه علّت ادامه، همان علّت پيدايش باشد يا غير آن-/ و اگر كسى نياز به علّت را در ادامه حيات انكار كند، قانون عليّت را بكلّى انكار كرده است.
اكنون توجّه كنيد تا بخش دوّم اشكال را كه بخش اساسى آن است مطرح كنيم.
(دقّت كنيد)
ممكن است كسانى بگويند قبول داريم كه هر نظامى هم در آغاز و هم در ادامه حيات نيازمند به علّت است ولى لازم نيست كه علّت «حدوث» همان علّت «بقا» باشد، چه مانعى دارد كه مبدأ اصلى عالم هستى، از روى علم و اراده اين
جهان را آفريده باشد و چرخهاى علل و معلول طبيعى را چنان تنظيم كرده و به هم پيوسته كه به خودى خود بتواند به حيات خويش ادامه دهد؟-/ همانطور كه در مثال ساعت گفته شد كه موجود عاقل و دانشمندى آن را از موادّ مستحكمى به وجود مىآورد و بعد از حيات او نيز به كار خود ادامه مىدهد-/ نتيجه اين كه نظام عالم هستى در آغاز وجود خود نيازمند به وجود خدا، امّا در ادامه وجود خود مديون يك سلسله علل طبيعى و حركات جبرى است.
اگر سؤال به اين صورت طرح شود، در پاسخ بايد گفت: با توجّه به اين كه زمان به منزله بُعد چهارم اشياست، يعنى يك موجود طبيعى و آثار آن هر لحظه مرحله تازهاى از وجود را طى مىكند، بلكه در هر لحظه وجود تازهاى است غير از وجود اوّل و غير از وجود بعد، و به تعبير ديگر، جهان مجموعهاى از «حوادث» و «شدنها» است، در اين صورت، احتياج يك موجود طبيعى و ادامه خواصّ آن در هر لحظه به وجود علّت روشن مىشود؛ به علّتى كه هستى او ازلى و ابدى است و از ذاتش مىجوشد، نه علّتى كه خود نيازمند به علّت است. (دقّت كنيد)
اجازه دهيد اين مطلب را با يك مثال روشن سازيم: يك لامپ برق را در نظر بگيريد، اين چراغ براى روشن شدن نياز به كارخانه مولّد برق دارد، ولى آيا اين نياز فقط در لحظه اوّل است؟ البتّه نه! اگر در يك زمان-/ ولو يك زمان بسيار كوتاه-/ رابطه آن با كارخانه مولّد برق قطع گردد، چراغ فوراً خاموش مىشود و به دنبال آن تمام آثارش اعم از نور و حرارت نابود مىگردد؛ ممكن است چراغ نيروى لازم را از سيمها بگيرد، ولى بديهى است كه سيمها از خود برق ندارند و آنها نيز بايد از مبدأ مولّد برق نيرو بگيرند؛ اينجاست كه ما مىگوييم تمام موجودات اين جهان و خواص و آثار آنها نيازمند به يك مبدأ ازلى است كه لحظه به لحظه بايد به آن متّكى باشد تا بتواند به هستى خود ادامه دهد؛ زيرا مىدانيم هستى اين موجودات جهان
و خواص و آثار آنها از درون ذات آنها نيست؛ همه اينها حادثند و سابقه عدم و نيستى دارند. نظام اين جهان متّكى به علل طبيعى است ولى آن علل طبيعى حتماً بايد متّكى به يك علّت ازلى باشند.
يعنى بايد نور هستى لحظه به لحظه از آن مبدأ جاويدان به آنها برسد و اگر يك لحظه رابطه آنها قطع گردد نيست و نابود مىشوند.
اين همان است كه ما مىگوييم خدا همواره و در همه جا با همه اشيا و حوادث مىباشند و حتّى موجودات جهان يك لحظه نمىتوانند بدون وجود او به هستى خود ادامه دهند. عالم هستى يك عالم ازلى و ابدى نيست بلكه يك عالم حادث است كه وابسته به يك وجود ازلى و ابدى مىباشد و اين وابستگى جزء ذات اين جهان است، همانطور كه وابستگى روشنايى يك لامپ به مبدأ مولّد برق، جزء ذات آن مىباشد.
اشتباه بزرگى كه در مسأله ساختن ساعت پيش آمده اين است كه سازنده ساعت هرگز موادّ اصلى ساعت را نساخته، بلكه تنها به موادّ آن شكل داده و چرخهاى آن را روى هم سوار كرده، اگر او سازنده موادّ اصلى ساعت بود و آنها را از عدم به وجود آورده بود با از بين رفتن او مواد هم از بين مىرفت، همچنين معمار و بنّا، سازنده موادّ ساختمان نيستند، بلكه به آن شكل مىدهند؛ اگر موادّ ساختمان را آنها از نيستى به وجود آورده بودند-/ يعنى موادّ مزبور در هستى خود وابسته به بنّا و معمار بودند- با از ميان رفتن آنها، از بين مىرفتند.
اگر بخواهيم اين موضوع را به تعبير فلسفى بيان كنيم بايد بگوييم: جهان ممكن الوجود است نه واجب الوجود؛ بنابر اين ممكن الوجود در آغاز و ادامه حيات خود محتاج به واجب الوجود است و اگر در ادامه حيات بىنياز شود بايد واجب الوجود باشد، در حالى كه محال است «ممكن الوجود» تبديل به «واجب الوجود» شود.
سؤال
تغيير و تحوّل جامعهها امرى است قطعى و اجتنابناپذير، در اين صورت چگونه مىتوان يك اجتماع متغيّر و ناپايدار را با قوانين ثابت و يكنواخت اداره نمود؟
پاسخ
اين سؤال براى هر فردى كه آشنايى مختصرى با علوم اجتماعى دارد و وضع ناپايدارى رسوم و عادات و صنعت و تكنيك جامعهها را از نزديك مشاهده مىنمايد، مطرح مىباشد. گذشته از اين، خود اين پرسش يكى از سؤالاتى است كه پيرامون خاتميّت پيامبر اسلام مطرح شده و علما و دانشمندان اسلامى پيرامون آن بحثهاى مفصّل و طولانى دارند و در برخى از شمارههاى مجلّه مكتب اسلام به مناسبتهاى مختلفى پيرامون آن بحث شده است.(1)اين اشكال در حقيقت همان ايرادى است كه بعضى از مسيحيان نيز دارند.
مثلًا پروفسور «جان الدر» در مقدّمه كتاب باستانشناسى كتاب مقدّس، در مقام پوزشطلبى كه «چرا حضرت مسيح براى بشريّت قوانين اجتماعى نياورد» به اين سؤال توجّه نموده و مىنويسد: جامعههاى متغيّر و متحوّل را نمىتوان با يك
1) به شمارههاى 5 و 6 و 7 سال دوّم و همچنين به شماره 11 سال ششم مراجعه فرماييد.
رشته قوانين ابدى اداره نمود و براى همين جهت حضرت مسيح جامعهها را در موضوع قوانين به خود آنها واگذاشت تا خود را با گذشت زمان تطبيق دهند و خود به وضع قوانين بپردازند.
گويا «جان الدر» منظورش از اين سخن ضمن دفاع از اين كمبود مسيحيّت كنونى، تعريض به اسلام بوده كه قوانين و مقرّرات اجتماعى وسيعى دارد.
ولى اين كه آيين مسيح كنونى فاقد يك «دكترين جامع براى زندگى» است، خود اشكالى مهم است و تا كنون جهان مسيحيّت به صورتهاى مختلفى خواسته از آن دفاع كند و نتوانسته است راه حلّ قابل توجّهى براى آن پيدا كند.
در هر صورت آنچه لازم است در پاسخ اين سؤال و سؤالات مشابه آن گفته شود، اين است كه در اسلام دو نوع قانون داريم:
1-/ قوانين ثابت و همگانى و به اصطلاح ابدى و هميشگى كه دگرگونى به آنها راه ندارد.
2-/ اصول و مقرّرات متغيّر و متحوّل كه با تغيير شرايط و مقتضيات تغيير و تبديل پيدا مىكند و آنچه مهم است بيان ملاك قوانين ثابت و مقرّرات متغيّر و تشخيص اين دو نوع از يكديگر است.
توضيح: آن قسمت از مسائل اخلاقى و شؤون اجتماعى و قوانين مدنى و جزايى كه از اصول فطرى و غرايز ثابت انسانى مايه مىگيرد و طبعاً در همه جوامع و اجتماعات يكسان است، قوانين مربوط به آن، در اسلام ثابت و لا يتغيّر مىباشند و جزئيّات آن در فقه اسلامى پيش بينى شده است.
امّا آن سلسله از مقرّراتى كه مربوط به شرايط خاصّ زمانى و مكانى است و جوامع نسبت به آن با هم فرق دارند، براى آنها در قوانين اسلامى فقط يك سلسله اصول كلّى تعيين شده كه با توجّه به آنها بايد جزئيّات آن طبق نيازمندىهاى اعصار و قرون و جوامع مختلف به وسيله محقّقان اسلامى تعيين گردد.
براى توضيح موارد اين دو صورت و تشريح ملاك قوانين ثابت و مقرّرات متغيّر، توجّه شما را به مطالب و مثالهاى زير جلب مىنماييم:
هر انسانى-/ با قطع نظر از شرايط مختلف زمانى و مكانى-/ داراى يك سلسله غرايز و روحيات و خواستهاى درونى است كه معرّف وجود او بوده و او را از حيوانات جدا مىسازد و اين غرايز-/ و به اصطلاح اين امور فطرى-/ جزء حقيقت وجود اوست و با گذشت زمان هرگز تغيير نمىپذيرد.
مثلًا، انسان يك موجود اجتماعى است كه براى زندگى دسته جمعى آفريده شده است.
همچنين او در زندگى خود به تشكيل خانواده نياز دارد و بدون اين اجتماع كوچك، زندگى طبيعى براى او امكانپذير نيست. بنابر اين دو اصل، يعنى زندگى انسان به صورت اين اجتماع «بزرگ» و «كوچك»، جزء حقيقت وجود اوست و هرگز از او جدا نمىگردد؛ در اين صورت قوانين مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط حقوقى افراد و وظايف زن و شوهر در برابر يكديگر، همواره بايد ثابت و ابدى باشد؛ زيرا جامعه انسانى با تمام تحوّلات و تغييراتى كه دارد، هرگز اصل «اجتماعى بودن» انسان را تغيير نمىدهد؛ بنابر اين قوانينى كه براى حفظ اجتماعى بدون وى تنظيم مىگردد، هرگز تغيير نخواهد پذيرفت.
چنين زندگى انسان برخلاف جانداران ديگر مانند زنبور عسل و مورچه كه زندگى دسته جمعى دارند، براساس قانون تكامل نهاده شده، بنابر اين قوانين مربوط به اصول تكامل اجتماع بايد هميشه ثابت و لا يتغيّر باشند.
علاقه پدر و مادر به كودكان يك علاقه فطرى و طبيعى است، حقوقى كه بر اين اساس-/ مانند ارث و تربيت-/ وضع مىگردد بايد ثابت و ابدى باشند.
در اين موارد نمونههاى فراوان ديگرى وجود دارد كه مدلّل مىسازد كه اساس قوانين اسلامى را فطرت و غريزه ثابت و پايدار انسان تشكيل مىدهد، در
اين صورت بايد قوانين مربوط به آنها ابدى و دائمى باشند؛ زيرا درست است كه قيافه اجتماع در هر عصر دگرگونى پيدا مىكند، ولى انسان قرن بيستم از نظر فطرت و روحيه و غريزه و تمايلات ثابت طبيعى مثل همان انسان قرن دهم است و انسانيّت و مشخّصات و روحيّات هر دو از نظر كلّى يكى است و هرگز غرايز و مشخصّصات وجودى آنها دگرگون نگرديده است.
اسلام روى همين جهت-/ در اين موارد-/ براى اجتماع، اصول حقوق افراد، روابط عمومى مردم، روابط خانوادگى، ازدواج، تجارت، مسائل مالى و مانند آنها، قوانين ثابتى وضع نموده است.
گذشته از اين، يك سلسله كارهاست كه مصالح و مفاسد فردى و اجتماعى ثابت و پايدارى دارند كه با گذشت زمان تغيير نمىپذيرد و طبعاً بايد قوانين ثابت و لا يتغيّرى داشته باشند، مثلًا دروغ، خيانت، هرزگى و بى بند و بارى همواره زشت و بد و تباه كننده اجتماع بوده و هست.
از اين نظر بايد تحريم و ممنوعيّت آنها ابدى و دائمى باشد، زيرا اگر چه قيافه اجتماع عوض مىشود ولى زيان اين اعمال همان است كه بوده؛ همچنين قوانين مربوط به تهذيب نفس و فضايل اخلاقى و سجاياى انسانى، مانند وظيفهشناسى، نوعدوستى و رعايت عدالت و دهها مانند اينها بايد دائمى و هميشگى باشد و تغيير و تبديل در آنها راه پيدا نكند، بنابر اين، قانون مربوط به هزار و چهارصد سال پيش در اين گونه مسائل و مسائل ديگرى كه براساس فطريّات و غرايز انسانى است، با يك واقع بينى خاصّى كه مبتنى بر شناخت حقيقت انسان و ارزيابى غرايز او وضع شده است، خواهد توانست اجتماع كنونى و همچنين اجتماعات آينده را به وضع خوبى اداره كند، اين بحث در مورد قوانين ثابت بود.
انسان علاوه بر اين غرايز ثابت و لا يتغيّر، داراى يك سلسله شرايط زمانى و
مكانى است كه با دگرگونى آنها وضع او نيز تغيير خواهد نمود، در اين صورت كلّيّه مقرّرات مربوط به اين موضوع بايد در حال تغيير بوده باشد؛ از اين نظر در اسلام براى اين نوع موضوعات، احكام خاصّى وضع نشده است و همواره تابع شرايطى است كه پيرامون آنها وجود دارد. البتّه تغيير و تحوّل در اين موضوعات به آن معنا نيست كه تحت هيچ قانونى داخل نباشند، بلكه اين قسم مقرّرات بايد با توجّه به يك سلسله اصول كلّى ثابت استنباط واجرا گردند. براى توضيح اين نوع مقرّرات، مثالهاى زير را مىآوريم:
مثلًا، حكومت اسلامى درباره مناسبات خود با اجانب نمىتواند براى ابد نظر واحدى اتّخاذ كند؛ گاهى شرايط ايجاب مىكند كه از در دوستى وارد گردد و مناسبات دوستانهاى برقرار سازد و روابط تجارى وسيعى به وجود آورد و گاهى شرايط ايجاب مىكند كه شدّت عمل به خرج داده و روابط خود را قطع كند و روابط تجارى را تا مدّتى تحريم يا محدود نمايد و موضوع معروف تحريم تنباكو به وسيله يكى از مراجع بزرگ پيشين در برابر يك دولت انحصار طلب استعمارى، يكى از همين مواردى است كه در تاريخ معاصر رخ داده است.
اسلام در مسائل دفاعى و نوع اسلحه جنگى و نحوه استقلال و تماميّت ارضى و جلوگيرى از نفوذ دشمنان، احكام خاصّى ندارد، بلكه بايد با در نظر گرفتن اوضاع و احوال موجود، مقرّرات و احكامى از طرف حكومت اسلامى در نظر گرفته شود و از راهى كه به حفظ مقاصد اسلام كمك كند اقدام گردد.
از اين نظر، اسلام در تقويت بنيه دفاعى به وضع يك اصل كلّى دست زده و مصداق و نوع سلاح و تاكتيك را معيّن نمىكند و مىفرمايد: «وَاعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّة؛ هر نيرويى در قدرت داريد، براى مقابله با آنها (/ دشمنان آماده سازيد!»(1)و اگر در ذيل آيه فرموده است كه اسبان نيرومندى تهيّه نماييد، براى
1) سوره انفال، آيه 60.
بيان مصداق رايج آن زمان بوده، زيرا نيرومندترين وسيله نقل و انتقال در آن زمان اسب بوده است.
همچنين در مسائل مربوط به فرهنگ و توسعه علوم و نحوه حفظ امنيّت داخلى و برقرارى نظم و آرامش و ...، مقررّات خاصّى وضع نكرده است و تمام اينها را به نظر حكومت اسلامى-/ مقامى كه از نظر قوانين اسلام صلاحيّت حكومت را دارد-/ موكول نموده است.
اسلام فقط به تحصيل دانشهاى مفيد دعوت نموده و توسعه و گسترش فرهنگ اسلامى و انسانى را خواستار شده است، ناگفته پيداست كه وسايل گسترش و نحوه تحصيل، نسبت به شرايط زمانى و مكانى تغيير مىيابد و دگرگون مىگردد و همچنين موضوع حفظ امنيّت و برقرارى نظم و ....
البتّه بايد توجّه نمود كه تشخيص احكام ثابت از مقرّرات متغيّر در صلاحيّت مراجع عالى شرع است و هيچ شخص و مقامى نمىتواند بدون مراجعه و تصديق اين مقامات عالى شرع، در اين موارد اظهار نظر كند.
چگونه قرآن بر خاتميّت پيامبر اسلامى گواهى مىدهد؟
سؤال
بسيارى از افراد سؤال مىكنند كه مسلمانان جهان به پيروى از كتاب آسمانى خود بر اين مطلب اتّفاق نظر دارند كه پيامبر اسلام خاتم پيامبران و آخرين سفير الهى است كه براى هدايت بشر برانگيخته گرديده و آيين و كتاب و قرآن او، آخرين آيين و كتاب آسمانى است كه براى جامعه بشرى فرو فرستاده شده است؛ اكنون بفرماييد در كجاى قرآن به خاتميّت پيامبر اسلام تصريح شده تا از اين طريق، هرگونه راه شكّ و ترديد به روى افراد بىغرض بسته شود.
پاسخ
نخست بايد توجّه نمود كه شرايع آسمانى اگرچه در آغاز نظر به صورت شريعتهاى مختلف جلوه مىكند و انسان تصوّر مىكند اديان متعدّد و گوناگونى براى بشر عرضه شده و رابطه آنها از هم گسسته است و حدّ مشتركى ميان آنها وجود ندارد، ولى حقيقت برخلاف اين تصوّر است؛ بلكه از روز اوّل، اركان نخستين شريعتى كه به وسيله حضرت نوح براى بشر عرضه شده (1)
از اين نظر برنامه پيامبران پيش از نوح بسيار ساده بوده و از حدود دعوت به مسائل فطرى كه هر فرد با سرشت انسانى آن را درك مىكند تجاوز نمىكرد و بر اثر كمى استعداد و نبودن زندگى دسته جمعى در ميان انسانها كه شارع را براى تشريع قوانين ملزم سازد، سفراى آسمانى براى بشر از طرف خداوند حامل پيامى خاص و شريعتى نبوده و فقط مأمور بودند كه آنها را به سوى ادراكات نخستين انسانى مانند توجّه به خدا و نيكى به انسانها و دورى از ظلم و تجاوز و ... كه براى انسانها فطرى و قابل درك است هدايت نمايند.
با حقيقت1) شايد براى گروهى تصوّر اين مطلب كه نخستين شريعت آسمانى براى بشر، به وسيله حضرت نوح عرضه گرديده است مشكل باشد و با خود بگويند: چگونه مىتوان گفت براى نخستين بار شريعت آسمانى به وسيله حضرت نوع براى بشر عرضه شده است، در صورتى كه پيش از وى پيامبرانى براى هدايت بشر برانگيخته شده بودند؟ ولى با توجّه به يك مطلب اين مشكل خود به خود برطرف مىشود و آن اين كه اعزام انبيا همراه با فرستادن شريعت نيست؛ زيرا مقصود از شريعت يك رشته قوانين فردى و اجتماعى است كه بشر را به سوى تكامل مادّى و معنوى سوق دهد؛ فرستادن چنين شريعتى فرع استعداد و آمادگى فكرى و روحى بشر براى پذيرش آن است و تا شايستگى براى درك مفاهيم دين و نياز به جعل قوانين در بشر پيدا نشود، انزال شريعت و جعل قوانين براى آنان لغو و بيهوده خواهد بود.
شريعتى كه براى پيامبر خاتم نازل گرديده، يكى است و جهات مشترك زيادى ميان آنها وجود دارد كه همه آنها را به صورت يك آيين واحد و به هم پيوسته كه به مرور زمان و تكامل اجتماع تكامل يافته است، در آورده و سرانجام به شكل يك آيين جامع كه بشر را از هر نوع تشريع و قانون بىنيار ساخته، عرضه شده است.
از اين نظر، قرآن اعلام مىكند كه از روز نخست خداوند جز يك آيين كه آن هم آيين «اسلام» است، آيين ديگرى براى بشر تشريع نكرده است (1)و هرگاه بشر از غير اين آيين پيروى كند، از او پذيرفته نخواهد شد.(2)قرآن مجيد، افكار گروهى را كه ابراهيم قهرمان توحيد را يهودى و يا نصرانى معرّفى مىكنند، سخت تخطئه كرده و مىگويد: ابراهيم مسلمانى بيش نبوده است.(3)
مقصود از اسلام در اين آيات همان تسليم در برابر اراده خداست بطورى كه جز خداوند وليّى براى خود اختيار نكند.
بنابر اين، شرايع آسمانى در حقيقت، شريعت واحدى هستند كه بر اثر تكامل اجتماعات بشرى و پيدايش نيازمندىهاى روز افزون، تكامل يافته و سرانجام به صورت يك آيين جامع به وسيله خاتم پيامبران براى بشر عرضه شده است و در حقيقت اين آيينها بسان كلاسهاى مختلفى هستند كه از دبستان شروع و به دوره دكترا منتهى مىگردد.
دلايل خاتميّت
مسأله خاتميّت و خاتم بودن پيامبر عاليقدر اسلام از نظر علما و دانشمندان اسلامى، از ضروريّات دين و بديهيّات آيين مقدّس اسلام به شمار مىرود و هر فرد بيگانه و اجنبى، پس از تماس با افراد و جامعههاى اسلامى، اين حقيقت را بخوبى درك و لمس مىكند و هرگز ممكن نيست كه فردى در يك محيط اسلامى زندگى نمايد، امّا موضوع خاتميّت به گوش او نخورد و از آن آگاه نگردد و اين خود نشانه ضرورى بودن مسأله خاتميّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است.
هرگاه از «ضرورى» بودن آن و اين كه خاتميّت مورد اتّفاق و اجماع مسلمانان جهان است بگذريم، از ميان آيات قرآن ورشنترين آيهاى كه بر خاتم بودن پيامبر اسلام تصريح مىكند، آيه زير است: «ما كانَ مُحَمّد ابا احَدٍ مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللَّهِ و خاتَمَ النَّبِيّينَ وَ كانَ اللَّهُ بِكُلِّ شىٍء عَليماً؛ محمّد صلى الله عليه و آله پدر هيچ يك از مردان شما نبوده و نيست؛ ولى رسول خدا و ختم كننده و آخرين پيامبر است و خداوند به همه چيز آگاه است!»(1)براى روشن شدن مفادّ آيه، لازم است كه پيرامون لفظ «خاتم» توضيح داده شود؛ خاتم در لغت عرب، به چيزى گفته مىشود كه با آن آخر نامه مُهر
1) سوره احزاب، آيه 40.
مىگردد. در گذشته مُهر انسان به جاى امضا او بود و هم اكنون اسناد و نامههاى مهم را علاوه بر امضا، مهر نيز مىكنند و در دواير دولتى و مقامات رسمى، مهر اداره موقعيّت خود را هنوز حفظ كرده است. مُهرِ نامه و يا سند، علاوه بر اين كه گواه بر صحّت انتساب آن به دارنده مهر است، خود دليل بر ختم و پايان يافتن نامه و سند، به شمار مىرود و در نتيجه محتويات نامه و يا سند، تا آنجا اعتبار دارد كه در محدوده مهر قرار گيرد و چيزى كه خارج از محدوده مهر باشد از اعتبار ساقط بوده و ربطى به صاحب مهر ندارد.
در گذشته براى بستن در ظرفهايى كه محتوياتى مانند عسل و سركه و انواع مايعات داشت به جاى وسايل امروز، از قير و يا گل مخصوصى (1)استفاده نموده، سپس روى آن را مهر مىكردند تا دليل بر دست نخوردگى آن باشد.(2)خلاصه «خاتم» يعنى چيزى كه با آن نامهها و اسناد و دفاتر و ظروف مهر مىشد(3)و اگر در زبان عرب به انگشتر «خاتم» مىگويند براى اين است كه در گذشته مهر آنان، انگشتر آنها بود، و سلاطين و شيوخ قبايل و بزرگان مملكت، نامه و اسناد خود را با انگشتر خود كه معمولًا نام شخص در آن حك مىشد، مهر مىكردند.(4)هنگامى كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تصميم گرفت دعوت خود را گسترش دهد و با پادشاهان و زمامداران وقت مكاتبه نموده و سفيرى اعزام نمايد، دستور داد تا براى او انگشترى تهيّه نمايند كه در آن «محمّد رسول اللَّه» حك گردد، وى تمام
1) در لغت عرب به آن« ختام» مىگفتند و مقصود از آيه i« وَ خِتامُهُ مِسْكَ»\E نيز همين است، يعنى چيزى كهبا آن درهاى مايعات بهشتى را لاك و مهر مىكنند، بوى مشك مىدهد.
2) مقدّمه ابن خلدون، جلد 1، صفحه 220.
3) در كتابهاى لغت و تفسير، هنگامى كه لفظ خاتم را تفسير مىكنند مىگويند:« خاتم» به معناى« مايختم به» است، يعنى چيزى كه با آن نامه و سند و غيره مهر مىشود.
4) مقدّمه ابن خلدون، جلد 1، صفحه 220.
نامههاى خود را با آن انگشتر مهر مىكرد.(1)بنابر اين، معناى ابتدايى «خاتم» انگشتر نيست، بلكه مفادّ اوّلى آن همان وسيلهاى است كه با آن نامه و اسناد و احياناً درهاى ظروف مُهر مىشد و اگر به انگشتر خاتم مىگفتند، براى اين بود كه با آن دو كار انجام مىگرفت.
امروزه نيز در كشورهاى عربى به انواع مهرها-/ از فلزّى گرفته تا پلاستيكى-/ كه با آن نامه و اسناد و دفاتر دولتى مهر مىگردد و يا خانه و انبار و مؤسّسهاى لاك و مهر مىشود، «ختم» مىگويند.
روى اين بيان، معناى «خاتم النّبيين» روشن گرديد؛ زيرا مفادّ آن اين است كه محمّد صلى الله عليه و آله شخصيّتى است كه با او درهاى نبوّت كه از زمان حضرت آدم تا زمان وى به روى بشر باز بود، مهر و بسته شد و اين فيض الهى بر اثر بىنيازى جامعه انسانى از پيامبر و دين مجدّد، به پايان رسيد و بار ديگر پيامبرى پس از وى نخواهد آمد و همانطور كه با مهر، پايان يافتن محتويات نامه اعلام مىگردد و مىرساند كه مقصود نويسنده از نامه به آخر رسيده است، همچنين با اعزام پيامبر اسلام، پايان يافتن اين فيض و به آخر رسيدن و ختم جريان اين موهبت الهى، اعلام گرديد و غرض از اعزام رسل و پيامبران به آخر رسيد، گويى كه وجود او بسان مهر است كه به باب نبوّت خورده و اين در را براى ابد به روى بشر بسته است.
تصرّف ناروا در معناى خاتم
خندهآرو، تصرّف نابجا و مضحكى است كه برخى از فِرَق ضالّه درباره «خاتم النّبيين» انجام دادهاند و براى اغواى مريدان خود چنين وانمود كردهاند كه مقصود از «خاتم» در آيه، همان انگشتر است و هدف از تشبيه پيامبر به انگشتر
1) طبقات كبرى، جلد 1، صفحه 258.
بيان موقعيّت پيامبر در ميان پيامبران مىباشد، زيرا همانطور كه انگشتر زينت دست به شمار مىرود، همچنين وجود پيامبر اسلام در ميان پيامبران زينت آنان مىباشد.
اين تأويل به قدرى سست است كه حتّى پايهگذار اين مسلك و حزب، در برخى از كتابهاى خود ناچار شده است كه خاتم را به همان معناى صحيح خود تفسير كند و اين تأويل غلط را رها سازد.(1)تفسير خاتم به انگشتر، يك نوع خيالبافى است كه براى فريب دادن ساده لوحان صورت گرفته است و هرگز در لغت عرب معناى واقعى «خاتم»، انگشتر نيست؛ بلكه همانطور كه گفته شد به معناى چيزى است كه با آن اسناد و دفاتر را مهر مىكردند و اگر به انگشتر نيز خاتم مىگفتند به اين دليل بود كه با آن نيز نامه و دفتر و سند را امضا و مهر مىكردند.
ما در تفسير قرآن هرگز حق نداريم از پيش خود براى لغتى معنايى بتراشيم، بلكه بايد از استعمالات رايج در ميان عرب زبانان پيروى كنيم؛ در صورتى كه هيچگاه در لغت عرب لفظ خاتم كنايه از زينت به كار نرفته و هرگز نمىگويند فلانى خاتم خانواده خود است و مقصود اين باشد كه او زينت آنهاست و اگر هدف از توصيف پيامبر به خاتميّت، بيان موقعيّت او در ميان آنان بود و اين كه او زينت اين گروه است، لازم بود از استعمالات رايج در اين زمينه پيروى نموده و بگويد: پيامبر اسلام «تاج» و «اكليل» انبياست.
چهارده قرن همه مسلمانان جهان از اين لفظ همان معناى خاتميّت را فهميدهاند و در احاديث اسلامى در بيان موقعيّت پيامبر نسبت به خاتميّت اين لفظ به كار برده شده است.
امام صادق عليه السلام مىفرمايد:
1) اشراقات، صفحه 292.
«انَّ اللَّهَ خَتَمَ بِنَبِيِّكُمُ النّبِيينَ، فَلا نَبِىَّ بَعْدَهُ، وَ خَتَمَ بِكِتابِكُمُ الْكُتُبَ فَلا كِتابَ بَعْدَهُ وَ انْزَلَ فيهِ تِبْيانُ كُلِّ شَىٍء؛ خداوند به وسيله پيامبر شما باب نبوّت را ختم نمود، ديگر پس از او پيامبرى نخواهد آمد و با كتاب او به نزول كتاب آسمانى پايان داده، پس از آن ديگر كتابى نازل نخواهد شد؛ اين كتاب روشنگر همه چيز است!»(1)برخى از آنان تصرّف نابجاى ديگرى در لفظ «خاتم» نمودهاند و مىگويند كه خاتم در آيه به معناى مُهر است، ولى هدف از توصيف پيامبر به «خاتم پيامبران» همان تصديق حقّانيّت انبياى گذشته است؛ زيرا همانطور كه مهر گواهى بر صحّت مضامين يك نامه مىدهد، همچنين پيامبر اسلام نيز بر صحّت و استوارى همه پيامبران گواه است.
اين تفسير از نظر بىپايگى دست كمى از اوّلى ندارد، زيرا درست است كه مهر بر صحّت يك نامه گواهى مىدهد، ولى هرگز در لغت عرب سابقه ندارد به شاهد و گواه، خاتم بگويند بطورى كه اگر كسى پاى نامهاى را امضا كرد و يا بر حادثهاى گواهى داد، بگويند او «خاتم» است.
گذشته از اين، تصديق انبيا از خصايص پيامبر اسلام نيست و هر پيامبر بعدى نه تنها مصدّق پيامبر پيشين، بلكه تمام انبياى گذشته بوده است؛ خداوند حضرت مسيح را چنين معرّفى مىكند: «وَ اذْ قالَ عِيسَى بْنُ مَرْيَمَ يا بَنى اسْرائيلَ انِّى رَسُولُ اللَّهِ الَيْكُمْ وَ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَىَّ مِنَ التَّوْراةِ؛ و (به ياد آوريد) هنگامى را كه عيسى بن مريم گفت: اى بنى اسرائيل! من فرستاده خدا به سوى شما هستم در حالى كه تصديق كننده كتابى كه قبل از من فرستاده شده (/ تورات مىباشم».(2)ضمناً بايد توجّه داشته باشيم كه دلايل قرآنى خاتميّت منحصر به اين آيه نيست، بلكه آيات متعدّد ديگرى بر خاتميّت رسالت جهانى پيامبر اسلام گواهى مىدهد و براى اختصار فقط به بيان يك آيه پرداختيم.
سؤال
مىدانيم كه آيين اسلام جامعترين آيينى است كه از طرف خداوند براى بشر فرستاده شده است و لازمه اين سخن اين است كه آيينهاى پيشين، همگى نسبت به آيين اسلام «ناقص و نارسا» بوده باشند، در اين صورت اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه خداوند در گذشته براى هدايت بشر آيين ناقص و نارسا فرستاده است، در صورتى كه مقام خداوند از ارسال آيين ناقص منزّه مىباشد؟!
پاسخ
دلايل جهانى و خاتم بودن آيين اسلام بخوبى اين مطلب را ثابت مىكند كه پس از طلوع اسلام براى تكامل مادّى و معنوى بشر و آگاهى او از وظايف الهى، راهى جز پيروى از اين دين نيست.
البّته هركدام از اديان گذشته در زمان خود، راه صحيحى براى تكامل بشر و توجّه او به خدا بوده و بشر در پرتو اين اديان به سوى تكامل روحى و معنوى پيش رفته است؛ ولى پس از ابلاغ آيين اسلام-/ كه آيين جهانى و خاتم اديان است-/ پيمودن راههاى ديگر خطاست و غير اين آيين، نمىتواند انسان را به اهداف
عالىتر و كاملترى كه مناسب «امّت تكامل يافته» است برساند.
ولى در عين حال هركدام از اين اديان در زمان و عصر خود كاملترين دين بودند كه براى هدايت مردم از طرف خداوند آمده است.
براى توضيح مىتوان گفت كه: مجموع اديان آسمانى بسان كلاسهاى مختلف دانشكدهاى است كه دانشجويى در آن به تحصيل و تكميل خود مىپردازد؛ آنچه را كه دانشجو در سالهاى نخست مىآموزد در عين اين كه صحيح و پا برجاست، پايهاى است براى كلاسهاى بالاتر و مطلبى را كه در كلاسهاى بالاتر تحصيل مىكند، همگى مكمّل اصولى است كه در سالهاى نخست آموخته است.
بنابر اين، برنامه هر كلاسى نسبت به دانشجوى ويژه خود بهترين برنامه است و اگر وضع غير اين باشد (مثلًا براى دانشجويان سال اوّل، برنامه كلاسهاى بالاتر پياده شود) جز اتلاف وقت نتيجهاى نخواهد داشت؛ همانطور كه اگر براى دانشجويان دروه عالى برنامه دوره اوّل اجرا گردد، آنان به هدفى كه براى آن تربيت مىشوند نخواهند رسيد.
آيا در اين صورت كسى به خود اجازه مىدهد كه بگويد برنامه كلاسهاى پايين ناقص است و مطالبى را كه دانشجويان در آن كلاسها مىآموزند نارسا مىباشد، يا اين كه بايد گفت: برنامههاى هر كلاسى نسبت به دانشجوى ويژه خود، بهترين برنامهاى است كه تنظيم شده و آنچه را كه دانشجويى در آن كلاس مىآموزد پايهاى براى ارتقا به كلاسهاى بالاتر است.
همانطور كه داورى ما نسبت به كلاسهاى يك دانشكده چنين است و برنامه هر كلاس را نسبت به محصّل مخصوص به خود ناقص و نارسا نمىدانيم، داورى ما نسبت به اديان گذشته كه براى هدايت و تكميل جامعه انسانى تنظيم و نازل گرديده است نيز چنين مىباشد.
و معناى ناسخ بودن آيين اسلام نسبت به آيينهاى ديگر و كامل و جامع بودن آن
در برابر آيينهاى پيشين، اين نيست كه آيينهاى پيشين از اصل و ريشه باطل و يا نادرست و يا ناقص و نارسا بودهاند؛ زيرا آيينى كه از طرف خداوند دانا براى هدايت گروهى از بشر فرو فرستاده مىشود هرگز نمىتواند ناقص و نادرست باشد؛ بلكه هر كدام از اين آيينها در جاى خود و عصر خويش كاملًا صحيح و رسا بوده و براى رسانيدن بشر آن عصر به هدفى كه شايستگى آن را داشته است، كافى و رسا بودهاند.
ولى براى بشر تكامل يافته، بشرى كه مىتواند قلّههاى بلندترى از كمالات مادّى و معنوى را تسخير كند، بايد فكر ديگرى كرد و راه ديگرى در اختيار او گذاشت كه بتواند با پيمودن اين راه، به اين قلّههاى بلند دست يابد و از كسب كمالات بلندترى كه براى آنها شايستگى دارد باز نماند، به همين دليل اديان آسمانى يكى پس از ديگرى براى تربيت انسان در مراحل مختلف نازل شده تا به آيين اسلام كه تكامل يافتهترين مذهب مىباشد رسيده است.
سؤال
دين پدر و اجداد پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله چه بوده و اين كه مىگويند اينها به دين ابراهيم خليل عليه السلام بودهاند منظور چيست و چرا دين مسيح را نپذيرفتند؟
پاسخ
مطابق مدارك و اخبارى كه از پيشوايان ما به ما رسيده است، پدران و اجداد پيغمبر صلى الله عليه و آله همه موحّد و يكتاپرست بودهاند و منظور از پيروى از آيين ابراهيم عليه السلام هم همين است؛ زيرا ابراهيم عليه السلام يكى از قهرمانان بزرگ توحيد و مبارزه كنندگان با بت پرستى و شرك بوده است و مجاهدتهاى اين پيغمبر بزرگ در راه خداوند يگانه و بر انداختن آيين بت پرستى و شرك معروف است و لذا گاهى قرآن، ما مسلمانان را با اين كه داراى دين مقدّس اسلام هستيم ملّت ابراهيم و پيرو آيين ابراهيم مىنامد كه منظور همان توحيد خالص است.
تنها آيينى كه در محيط حجاز و در ميان عربها معروف بود و پيرو داشت، همان آيين ابراهيم عليه السلام بوده است؛ و برخى از سنن ابراهيم، حتّى درميان بت پرستان شايع بود و در زبان عرب به آيين ابراهيم، دين حنيف مىگفتند؛ آيين يهود و مسيح كمتر به خاك حجاز نفوذ كرده بود و فقط در مدينه و خيبر و مرزهاى
يمن، گروهى كليمى و مسيحى زندگى مىكردند، روى اين قراين مىتوان گفت كه نياكان پيامبر پيرو آيين ابراهيم بودهاند.
سؤال
آقاى سيّد عبداللّطيف رييس انستيتوى مطالعات فرهنگى، در مقاله خود كه درباره باسواد بودن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نوشته است، با ذكر دلايلى معتقد شده كه پيامبر اسلام، پيش از بعثت مىخواند و مىنوشت و اين كه در ميان مسلمانان معروف است كه پيامبر اسلام فاقد سواد بوده ظلم بزرگى است كه از ناحيه پيروان آن حضرت بر او وارد آمده است، آيا اين مطلب صحّت دارد؟
پاسخ
ما پيش از آن كه ادلّه نويسنده نامبرده را بررسى كنيم نقطه بحث را از نظر مسلمانان معيّن كرده و منظور مسلمانان را از «امّى» بودن پيامبر توضيح مىدهيم تا هرگونه اشتباهى در اين زمينه رخ داده است برطرف گردد.
1-/ ما معتقديم كه: پيامبر اسلام سرآمد جهان بشريّت از نظر علم و عمل بوده، كتاب آسمانى و قوانين و احكام او، مواعظ و نصايح و دستورالعملهاى مختلف او، گواهى روشن بر علوم سرشار و معارف دينى فوقالعاده اوست.
2-/ ما معتقديم كه: پيامبر اسلام به رموز جهان خلقت و اسرار آفرينش و قوانينى كه در سراسر جهان هستى حكومت مىكند واقف بوده و اين مطلب نه تنها
مورد انكار احدى از مسلمانان نيست، بلكه خودى و بيگانه در برابر آثار و سخنان و قرآن عظيم او سر تعظيم فرود مىآورند.
3-/ ما معتقديم كه: آن پيشواى بزرگ، همه اين كمالات را از طريق وحى گرفته و در مكتب نبوّت تمام اين دروس و معارف را آموخته است، هرگز پيش معلّمى درس نخوانده و كسب دانش نكرده است؛ زيرا نبوّت يك نبوغ فردى و اجتماعى نيست كه دارنده آن بسان ساير نوابغ از طريق تعليم و تعلّم اين برترى را به دست آورد، بلكه يك موهبت الهى است كه به افراد لايق و شايسته عطا مىشود.
4-/ مسلمانان با اعتراف به مراتب ياد شده مىگويند كه: آن حضرت يك فرد امّى بوده و مقصود از امّى اين است كه درس نخوانده بود، نه اين كه فاقد سواد و دانش بوده است و تمام اشتباه در اين نقطه است، زيرا «درس نخوانده» به معناى بى علم و دانش بودن نيست همچنان كه پيامبران بزرگ درس نخواندهاند ولى بزرگترين معلّمان در عالم بشريّت بودهاند. حضرت آدم يك فرد درس نخوانده بود، ولى به تصريح قرآن مجيد معلّم فرشتگان بود، چنان كه در سوره بقره بطور تفصيل اين مطلب در طىّ آيههاى 28 تا 32 بيان شده است.
هرگاه مقصود از باسواد بودن پيامبر اطّلاع وسيع و علوم سرشار او حتى از طريق وحى باشد، اين مطلب مورد تصديق تمام مسلمانان است و اگر مقصود از باسواد بودن اين است كه بسان ديگران در مكتبهاى معمولى درس خوانده و استاد ديده، صفحات پرافتخار زندگى آن حضرت و صريح آيات قرآن شديداً آن را تكذيب مىكند.
5-/ مسلمانان معتقدند كه: آن حضرت پيش از بعثت نه كتابى را مىخواند و نه صفحهاى مىنوشت و اين مطلب را خود قرآن با كمال صراحت در سوره عنكبوت، آيه 48 بيان نموده، چنان كه مىفرمايد: «پيش از نزول قرآن كتابى را نمىخواندى و با دست خود چيزى نمىنوشتى، براى اين كه كافران پس از بعثت
در آيين و نبوّت تو شك نكنند» و تفصيل اين مطلب در پاسخ ادلّه نويسنده خواهد آمد.
آيا آن حضرت پس از بعثت مىخواند و مىنوشت، يا نه؟ در اين مورد يك نظر قطعى صد در صد نيست، مشهور اين است كه آن حضرت بعد از بعثت نيز عملًا نمىخواند و نمىنوشت و تمام نامههاى پيامبر را ديگران مىنوشتند و خود او انشا مىكرد و روايات اسلامى اين نظر را تأييد مىكند.
آرى، برخى از علما اعتقاد دارند كه نخواندن و ننوشتن او گواه بر عدم قدرت او بر نوشتن و خواندن نيست؛ زيرا خواندن و نوشتن يك كمال بزرگى است كه نمىتوان گفت پيامبر اسلام فاقد اين كمال بوده است-/ اگر چه او از اين كمال استفادهاى نمىكرد.
مرحوم مجلسى در بحار، فصل «حديبيّه» مىفرمايد: توانايى آن حضرت نسبت به خواندن و نوشتن مورد ترديد نيست؛ شخصيّتى كه صاحب اين همه معجزات و كرامات و اين همه معارف و علوم است، چطور مىشود به يك سلسله حروف و نقوش آشنايى نداشته باشد.(1)آنچه كه الآن مطرح است اين است كه آيا دلايل اين نويسنده هندى اثبات مىكند كه پيامبر يك فرد تحصيل كرده بود؟ و آيا اثبات مىكند پيامبر اسلام پيش از بعثت و پس از آن قادر به خواندن و نوشتن بود و از اين قدرت استفاده مىكرد؟
اكنون نظريّه و دلايل نويسنده نامبرده را بررسى مىكنيم
1-/ او مىگويد: مفسّران براى اين كه ثابت كنند كه قرآن كلام پاك و خالص خداست و پيامبر چيزى بر آن نيفزوده است، چنين پنداشتهاند كه راه حلّ آن اين است كه پيامبر اسلام را فاقد سواد معرّفى نمايند، در صورتى كه شخص مبعوث شده از طرف خداوند، مطلقاً-/ خواه فاقد سواد باشد يا نه-/ در كلام خدا دخل و
1) بحارالانوار، جلد 16، صفحه 136.
تصرّف نمىكند.
پاسخ: گفتار فوق شگفتآور است و هرگز چنين نظرى در كتابهاى معتبر علماى اسلام پيدا نمىشود و بطور مسلّم مانع حقيقى از دخل و تصرّف پيامبران در كلام الهى، شايستگى روحى و به اصطلاح «عصمت» آنهاست، نه فقدان سواد.
ولى با اعتراف به مطلب مزبور، مسلمانان پيامبر اسلام را به حكم آيه «الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِىَّ الامِّىَّ؛ همانها كه از فرستاده (خدا) پيامبر امّى پيروى مىكنند»(1)امّى به همان معنا كه گفته شد مىدانند.
نويسنده هندى در تفسير معناى «امّى» و علّت توصيف پيامبر با اين صفت دچار دو اشتباه شده، يكى اين كه تصوّر كرده است علّت امّى دانستن پيامبر براى حفظ قرآن از هرگونه دخل و تصرّف از ناحيه پيامبر بوده، در صورتى كه علّت غير اين بوده، دوّم اين كه خيال كرده معناى «امّى» بىسواد بودن است، در حالى كه معناى آن درس نخوانده و به اصطلاح پيشوايان لغت عربى، كسى كه «لا يقرأ و لا يكتب؛ نمىخواند و نمىنويسد»(2)مىباشد و فاصله اين دو معنا از هم زياد است.
2-/ او مىگويد: قرآن پيامبر را چنين معرّفى مىكند: «وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَالْحِكْمَة؛ و به آنها كتاب و حكمت بياموزد»(3)و حدّاقلّ شايستگى كسى كه مىخواهد محتويات دانش يك كتاب را بياموزد آن است كه بتواند قلم به كار ببندد و يا دست كم آنچه را با قلم نوشته شود، بخواند.
پاسخ: ممكن است كسى بگويد كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله قادر به خواندن و نوشتن بود اگر چه مطلقاً حتّى پس از بعثت نيز از اين قدرت بهرهبردارى نكرده است ولى با اين اعتراف، اين آيه مدّعاى نويسنده را ثابت نمىكند؛ زيرا طرز تعليم انبيا با روش آموزگاران مدارس فرق دارد؛ زيرا پيامبر اسلام با خواندن آيات الهى از
حفظ، و به وسيله بيانات شيرين و راهنمايىهاى علمى، وظيفه سنگين خود (تعليم و تربيت) را انجام مىداد و اين طرز آموزش و پرورش، در گرو خواندن كتاب و نوشتن روى صفحه كاغذ يا تخته سياه نيست.
اشتباه نامبرده اينجاست كه تصوّر كرده طرز تعليم و تربيت پيامبران بسان آموزگاران و دبيران مدارس است، در صورتى كه زندگى پر افتخار پيامبران-/ خصوصاً زندگى رسول خدا-/ برخلاف اين مطلب گواهى مىدهد.
3-/ او مىگويد: قرآن مجيد طرفدار مقام علم و قلم است و چنين فرموده: «الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ* عَلَّمَ الانْسانَ مِا لَمْ يَعْلَمْ؛ همان كسى كه به وسيله قلم تعليم نمود و به انسان آنچه را نمىدانست ياد داد.»(1)تا آنجا كه نام يكى از سورههايى كه در مكّه نازل گرديده سوره «قلم» است؛ بنابر اين، آيا مىتوان باور كرد كه با اين همه طرفدارى از قلم، پيامبر كه مأمور تعليم قرآن بوده از به كار بردن قلم اجتناب مىورزيد!
پاسخ: بطور مسلّم چنان كه گفتيم قدرت بر خواندن و نوشتن خود كمالى است كه پيامبر واجد آن بوده، اعمال و به كار بردن و استعمال آن كمالى است ديگر، ولى روى يك سلسله مصالح بزرگ، پيامبر اسلام از به كار بردن قلم اجتناب مىورزيد.
زيرا، اگر او بسان مردم ديگر درس مىخواند و نامه مىنوشت، مخالفان نبوّت او آن را دستاويز قرار داده و چنين وانمود مىكردند كه آيين توحيد او و شرايع و احكام وى زاييده افكار و نتيجه مطالعات و بررسىهاى كتابهاى پيشينيان است و ارتباطى با جهان وحى و خداوند ندارد.
قرآن اين حقيقت را با روشنترين عبارت بيان كرده است و مىفرمايد: «ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينكَ اذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ؛ تو هرگز
1) سوره علق، آيه 4 و 5.
پيش از اين كتابى نمىخوانى و با دست خود چيزى نمىنوشتى، مبادا كسانى كه در صدد (تكذيب و) ابطال سخنان تو هستند شك و ترديد كنند».(1)با اين كه صفحات زندگى او گواهى مىدهد كه درس نخوانده بود-/ معالوصف-/ گروهى از يهوديان پيامبر را متّهم كردند كه اين مطالب را از روى كتابهاى پيشين برداشته است، چنان كه قرآن اين تهمت را از آنان نقل مىفرمايد:
«و قالُوا اساطِيرُ الاوَّلينَ اكْتَتَبَها فَهِىَ تُملَى عَلَيْهِ بُكْرَةً وَ اصِيلًا* قُلْ انْزَلَهُ الَّذِى يَعْلَمُ السِّرَّ فِى السَّمَواتِ وَ الارْضِ انَّهُ كانَ غَفُوراً رَحِيماً؛ و گفتند: اين همان افسانههاى پيشينيان است كه وى آن را رونويس كرده و هر صبح و شام بر او املا مىشود. بگو:
كسى آن را نازل كرده كه اسرار آسمانها و زمين را مىداند؛ او (هميشه) آمرزنده و مهربان بوده است».(2)او با اين همه دورى كه از خواندن و نوشتن داشت، باز از نيش تهمت حسودان آسوده نبود؛ اگر فرضاً دو روز كتابى به دست مىگرفت، صفحاتى را مىنوشت، حربهاى به دست مخالفان و دشمنان او مىافتاد، ديگر آنچه مىخواستند مىگفتند و نسبت مىدادند!
پيامبر در سنّ دوازده سالگى دقايقى چند همراه كاروان قريش با راهبى كه در راه شام بود ملاقات نمود، اكنون خاور شناسان آن را دستاويز قرار داده و جنجالى به راه انداختهاند و با كمال گستاخى مدّعى هستند كه «محمّد» اين حقايق را در آن چند لحظه از راهب شامى آموخته است!
4-/ او مىگويد: قرآن، پيامبر را چنين معرّفى مىنمايد: «رَسُولٌ مِنَ الللَّهِ يَتْلُوا صُحُفَاً مُطَهّرَةً؛ پيامبرى از سوى خدا (بيايد) كه صحيفههاى پاكى را (بر آنها) بخواند»(3)و ظاهر آيه اين است كه پيامبر قرآن را از رو مىخوانده نه از حفظ.
پاسخ: جاى گفتگو نيست كه پيك وحى (جبرئيل) قرآن را از روى نوشته نمىخواند و آن را بر روح و روان و به اصطلاح بر قلب پاك پيامبر (بدون اين كه نوشتهاى در كار باشد) نازل مىكرد، چنان كه مىفرمايد: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الامينُ* عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذَرينَ؛ روح الامين آن را نازل كرده است، بر قلب (پاك) تو تا از انذار كنندگان باشى».(1)اكنون بايد ديد اين نوشتهاى كه نويسنده نامبرده مدّعى است كه پيامبر از روى آن مىخواند چه نوشتهاى بود؟ آيا جبرئيل امين نوشتهاى به دست پيامبر داد؟
اين مطلب كه با صريح آيه فوق مخالف است، زيرا مركز نزول قرآن روح و قلب مبارك آن حضرت بوده است؛ و يا اين كه خود پيامبر مىنوشت، و يا اين كه پيامبر املا مىكرد و ديگران مىنوشتند و پيامبر از روى آن تلاوت مىكرد؟
بطور مسلّم پيامبرى كه به فرمان و خواست خدا حافظ آياتى بود كه بر او نازل مىگرديد، احتياجى نداشت كه خود بنويسد و يا املا كند كه ديگرى براى او بنويسد و نويسندگان وحى، قرآن را براى خود و ساير مسلمانان مىنوشتند نه براى پيامبر.
لذا در هيچ يك از تواريخ اسلام چنين مطلبى نيست كه پيامبر قرآن را مىنوشت و مىخواند، يا دستور مىداد بنويسند تا از روى آن بخواند؛ روى اين اصل، مقصود از تلاوت صحف از آيه، همان تلاوت از حفظ است؛ و تلاوت صحيفه و به اصطلاح «خواندن كتاب» در عرف و لغت در هر دو معنادستان-/ از حفظ و از روى نوشته-/ به كار برده مىشود.
بنابر اين، لفظ «تلاوت» دليل بر خواندن از روى نوشته نيست. آيا در زبان فارسى به كسى كه اشعار فردوسى و سعدى را از حفظ بخواند، نمىگوييم فلانى يك صفحه يا چند صفحه از شاهنامه و بوستان را خواند، اگر كسى پيام فرماندهى
1) سوره شعراء، آيه 193 و 194.
را براى زير دستان از حفظ بخواند، نمىگويند فلانى پيام فرماندهى را خواند؟
آيه ياد شده بسان آيههاى ديگرى است كه درباره پيامبر نازل گرديده و او را چنين معرّفى كرده است: «يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ؛ كه آيات او را بر آنها بخواند».(1)اين حقيقت مخصوصاً با توجّه به تاريخ زندگى پيامبر كه همواره قرآن و وحى را از حفظ مىخواند بخوبى روشن مىشود.
5-/ نويسنده نامبره تحت عنوان «پيامبر معلّم است» يك سلسله روايات و متون تاريخى آورده كه اسلام و پيامبر طرفدار علم و دانش و نوشتن بود؛ مثلًا، طلب دانش را بر هر مرد و زن لازم شمرده، حتّى معلّمان و دانش طلبان را بر كسانى كه مشغول عبادتهاى مستحبّى بودند ترجيح داده و در كنار مسجد آموزشگاهى (صفّه) تشكيل داده بوده كه افراد مسلمان در آنجا دانش بياموزند و خود او نيز برنامه كلاس را به عهده مىگرفت و در جنگ «بدر» از اسراى جنگى خواست كه هريك به ده نفر از مسلمانان نوشتن بياموزند و آزاد شوند.
وى پس از نقل اين مطالب نتيجه مىگيرد كه: آيا مىتوان تصوّر كرد چنين رهبرى كه اين همه در فكر تعليم و آموزش پيروانش بوده، خود را از فوايد خواندن و نوشتن محروم ساخته باشد؟!
پاسخ: آنچه نويسنده محترم از شواهد تاريخى و آثار اسلامى نقل كرده همه صحيح است؛ ولى هرگز مدّعاى او را (پيامبر اسلام پيش از بعثت و پس از آن مىخواند و مىنوشت) ثابت نمىكند؛ زيرا طرفدارى اسلام از علم و دانش از طرق گوناگون، بر كسى پوشيده نيست.
و بحث در اين است كه آيا پيامبر اسلام پيش از بعثت و پس از آن از اين توانايى استفاده مىكرد و بر خلاف صريح آيه 48 سوره عنكبوت، دست به خواندن و نوشتن مىزد؟ و آيا طرز تعليم پيامبر بسان معلّمان امروز بوده كه از
1) سوره آل عمران، آيه 164.
روى كتاب تدريس كند؟ يا اين كه طرز آموزش و پرورش با خواندن آيات قرآن از حفظ و تعليم حلال و حرام و دادن تعليمات عالى اسلام و اندرزها و نصايح بوده است؟
براى توضيح بيشتر به كتاب «در مكتب وحى» كه بحث مبسوط و گستردهاى پيرامون «امّى» بودن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نموده است، مراجعه فرماييد.
سؤال
در قرآن مجيد در آغاز سوره «اسراء» چنين مىخوانيم: «سُبْحانَ الَّذِى اسْرى بِعَبْدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَى الْمَسْجِدِ الاقْصَى الَّذِى بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا انّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصير؛ پاك و منزّه است خدايى كه بندهاش را در يك شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصى-/ كه گردا گردش را پر بركت ساختهايم-/ برد تا برخى از آيات خود را به او نشان دهيم؛ چرا كه او شنوا و بيناست».
خواهشمندم بفرماييد چرا خداوند پيغمبر برگزيدهاش را معراج برد؟ اگر بگوييم خداوند مىخواسته مكان خود را به او نشان دهد اين كه صحيح نيست؛ زيرا خدا مكان و محلّى ندارد و همه جا هست و اگر منظور نشان دادن كرات و كهكشانها و ساحبىهاى بزرگ و مناظر برجسته عالم خلقت بوده است باز محلّ ايراد است؛ زيرا به عقيده ما مسلمانها پيغمبر و امامان عليهم السلام از همه چيز و همه جا با اطّلاع هستند.
پاسخ
اوّلًا بايد توجّه داشت كه آيه اوّل سوره «اسرا» تنها حركت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله را از مسجد الحرام به مسجد الاقصى مىرساند و از سير پيغمبر صلى الله عليه و آله به آسمانها
ساكت است، ولى اين مطلب را مىتوان از آيات ديگرى مانند آيات زير استفاده كرد:
«عَلَّمَهُ شَديدُ الْقُوَى* ذُو مَرَّةٍ فَاسْتَوَى* و هُوَ بِالافُقِ الاعْلَى-/ تا آنجا كه مىفرمايد: عِنْد سِدْرَةِ الْمُنْتَهَى* عِنْدَهَا جَنَّةُ الْمَأْوَى* اذْ يَغْشَى السِّدْرَة مَا يَغْشَى* مَا زَاغَ الْبَصَرُ وَ مَا طَغَى* لَقَدْ رَأَى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرَى».(1)
اين آيات بخوبى از سير پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به آسمانها حكايت مىكند، ولى آيه اوّل سوره «اسرا» فقط حاكى از آغاز اين سير است كه بر روى زمين انجام گرفته، امّا هدف از اين سير (همانطور كه در هر دو قسمت از آيات مزبور اشاره شده) همان «مشاهده آيات و نشانههاى بزرگ خداوند در جهان آفرينش» بوده است.
بديهى است اين مشاهده يك مشاهده حضورى بوده است و مشاهدات حضورى براى موجودى كه جسم دارد جز به حاضر شدن او در نزد موجودى كه مىخواهد آن را مشاهده كند ممكن نيست و اين كه نوشتهايد پيغمبر صلى الله عليه و آله بدون سير به آسمانها از وضع آنها با خبر است، اين گونه علم و اطّلاع با مشاهده از نزديك فرق بسيار دارد، درست مثل اين كه حادثهاى در شهر واقع شده باشد و ما از وقوع آن مطّلع شده باشيم ولى در محلّ وقوع حادثه نبودهايم و جريان را با چشم نديدهايم، البتّه حضور در محل و مشاهده جريان حادثه تأثير بسيار عميقترى در وجود انسان خواهد داشت، در حالى كه اطّلاع غيابى، آن اثر را ندارد.
بنابر اين، خداوند مىخواسته پيغمبر گرامى اسلام از نزديك آثار عظمت او را با چشم ببيند و دل آگاه او آگاهتر گردد و اگر كسى تصوّر كند پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىتوانسته از روى زمين با همين چشم معمولى آثار عظمت خدا را در عوالم بالا ببيند، اين تصوّر نادرستى است و با حقيقت وفق نمىدهد؛ چه آن حضرت از نظر جسم داراى خواصّ جسمانيّات و عالم مادّه بود و قدرت ديد چشم يك بشر حدّ معيّنى دارد.
1) سوره نجم، آيه 5 تا 8.
سؤال
قرآن بطور آشكار مىگويد خداوند به شيطان اعلام كرد راهى بر بندگان حقيقى من ندارى، در صورتى كه شيطان بر حضرت آدم راه يافت و او را فريب داد! با اين كه آن حضرت علاوه بر اين كه از بندگان واقعى خدا بود، يكى از برگزيدگان خدا نيز به شمار مىرود، كسى كه مقام برگزيدگى «صفى اللَّه» به دست آورد، ناچار مرحله عبوديّت واقعى را طى نموده است؟
پاسخ
آنچه خداوند به شيطان خاطر نشان ساخت اين است كه وى نمىتواند بندگان حقيقى او را اغوا كند و كردارهاى زشت و حرام را در نظر آنها زيبا جلوه دهد و در نتيجه آنها را از شاهراه ايمان و اطاعت به سوى كفر و معصيت بكشاند.
عملى كه در بهشت از حضرت آدم سرزد يك عمل شيطانى نبود تا بدين وسيله شيطان به او راه پيدا كند، بلكه ترك اولايى بيش نبوده است.
اصولًا هركس با ميل، دريچههاى قلب خود را به روى شيطان مىگشايد وگرنه او بدون اجازه خودِ ما از اين مرز نمىگذرد و البتّه پيامبران چنان اجازه را به او نمىدهند.
به عبارت روشنتر، مقصود از «راه يافتن» شيطان اين است كه بر اثر ضعف ايمان و سهلانگارى انسان، قلب او مورد تسخير شيطان واقع مىشود و در نتيجه ارتكاب گناه را در نظر وى آسان مىسازد و هرگز شيطان يك چنين راهى به روح و روان پيامبران ندارد و اگر حضرت آدم به ترغيب شيطان از ميوه شجره ممنوعه خورد، ترك اولايى انجام داده است نه اين كه اين كار بر او حرام بوده باشد.
محقّقان بزرگ شيعه، عصمت پيامبران از گناه را با دلايل عقلى روشن ساختهاند و براى توضيح بيشتر در سرگذشت آدم و دلايل عصمت پيامبران به كتاب «رهبران بزرگ» مراجعه فرماييد.
سؤال
علل معصوم بودن پيامبران چه بوده و آيا آنها صرفاً بر اثر موهبت مخصوص الهى معصوم بودند يا خودشان اين حالت را در پرتو اعمالشان تحصيل مىكردند؟
پاسخ
معصوم بودن پيامبران (دور بودن از گناه و خطا و اشتباه) از كمالات معنوى و روحى پيامبران سرچشمه مىگرفت.
ترديدى نيست كه منشأ اعمال خوب و يا بد، حالات روحى و معنوى انسان است، حالات روحى پليدى چون جهل، عدم عقيده به مبدأ و معاد، طغيان تمايلات سركش و مانند اينها، منشأ انحراف و گناه و آلودگى مىگردد، همانطور كه علم و دانش، ايمان و اعتدال تمايلات و نيروى پرهيزكارى، از گناه و آلودگى باز مىدارد و منشأ يك سلسله اعمال نيك و انسانى مىگرد.
پيامبران از نظر روحى و معنوى، از نيروى ايمان فوقالعاده و علم و دانش سرشار بهرهمند بودند و بيش از هر چيز اين دو عامل روحى بود كه عوامل گناه و انحراف را در وجود آنها محكوم نموده بود؛ وقتى يك انسان به زشتى گناه و عواقب وخيم آن نسبت به سعادت ابدى خود كاملًا آگاه باشد و از طرفى نيروى
ايمان و پرهيزكارى در او به اندازهاى باشد كه عوامل برونى و درونى گناه نتوانند در وجود او مؤثّر باشند، چنين فردى در هنگام عمل ممكن نيست مرتكب گناه شود.
در اينجا جاى اين سؤال باقى مىماند كه اين حالات روحى كه سرچشمه معصوم بودن است از كجا و چگونه در وجود پيامبران پيدا مىشد؟
بايد توجّه داشت پيدايش اين كمالات روحانى معلول چند عامل عمده و اساسى بوده است:
1- وراثت
در علم زيستشناسى به ثبوت رسيده كه استعداد و آمادگى روحى براى كسب فضايل و كمالات انسانى و حتّى پارهاى از خود صفات و كمالات، از راه وراثت از نسلى به نسل ديگر منتقل مىشود، خاندانى كه پيامبران در آن متولّد مىشدند عموماً خاندانى پاك و اصيل بودند كه با گذشت زمان كمالات و فضايل روحى برجستهاى در آنها متراكم شده، نسل به نسل به حكم وراثت در خاندان آنها جريان داشته است؛ تاريخ در موارد زيادى اين واقعيّت اساسى را نشان مىدهد، مثلًا در مورد خاندان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تاريخ نشان مىدهد كه آن حضرت در اصيلترين خاندان عرب (قريش) و در ميان قريش هم از شريفترين تيره (بنىهاشم) متولّد شد؛ اين خاندان به راستى و درستى، شجاعت، مهمان نوازى، غيرتمندى، دادخواهى، پاكى و امانت معروف بودند و به همين جهت در ميان قبايل مختلف عرب از احترام مخصوصى برخوردار بودند. پدران پيامبر اسلام تا آنجا كه تاريخ اسم آنها را ضبط نموده، عموماً افرادى برجسته و شريف و با ايمان بودند.
بنابر اين، مسأله «وراثت» زمينه يك آمادگى و استعداد خاصّى را براى دريافت كمالات روحى در پيامبران ايجاد نموده بود و اين زمينه به منزله اساسى بود كه مىشد با ضميمه نمودن عوامل ديگرى چون «تربيت عالى و روحانى» فضايل را در وجود اين افراد بارور ساخت.
2-/ انتقال فضايل و كمالات روحى از راه تربيت
عامل دوّم در پيدايش كمالات روحى براى پيامبران همان بود كه از آن به «تربيت» تعبير مىكنيم. كمالات و فضايلى در خاندان پيامبران وجود داشت كه قهراً از راه تربيت به آنها نيز منتقل مىشد و مكمّل استعداد وراثتى آنها براى كسب كمالات روحى مىگرديد، آنها در خاندان خويش افرادى كاملًا با ايمان، امانتدار، باهوش، شجاع و با كمال بار مىآمدند.
3-/ يك رشته علل ناشناخته
علم روانشناسى و زيستشناسى در تحقيق علل شخصيّت روحى افراد-/ غير از وراثت و تربيت-/ به يك سلسله علل ناشناخته معتقد شده است كه اين علل گاهى تأثير خاصّى در ذرّات نطفه «ژنها» ىِ تشكيل دهنده افراد مىگذارد و موجب بسيارى از حالات و نيروهاى فوقالعاده روحى در آنها مىگردد؛ پارهاى از روانشناسان و زيست شناسان معتقدند اين علل جهشهايى است كه در نطفه رخ مىدهد و نتيجه اين جهشها حالات فوقالعادهاى است كه در افراد پيدا مىشود و اين حالت به آنها از نظر روحى امتيازات خاصّى مىبخشد.
4-/ موهبت مخصوص الهى
در ماوراى اين عوامل سه گانه، عامل مهمّ ديگرى وجود دارد كه همان فيض و عنايت مخصوص الهى در حقّ پيامبران است. عوامل گذشته به شخص معصوم اين شايستگى و آمادگى را مىدهد كه مشمول فيض و توجّه خاصّى از طرف خداوند شود.
در پرتو اين فيض ربّانى و الهى نيروهاى روحى موجود او شديدتر و مؤثرتر مىگردد.
اين افاضه، كمالات روحى او را تقويت مىكند و كمالات تازهاى هم به آن اضافه مىنمايد؛ اين لطف خاصّ الهى موجب تشديد ايمان و دانش و بصيرت شخص پيامبر مىگردد و دو عامل «ايمان قوى و دانش فوقالعاده» كه گفتيم موجب محكوميّت عوامل گناه در وجود معصوم است، حالت فوقالعادهاى پديد مىآورد و به اين ترتيب با دست به دست دادن عوامل متعدّد، شخص معصوم، از آلودگى به گناه و انحراف مصون مىماند. نكته قابل توجّه اين كه در تمام اين مراحل، شخص معصوم از آزادى اراده برخوردار است و معصوم بودن او يك حالت كاملًا اختيارى است.
مشروح اين قسمت را در پاسخ سؤال بعد مطالعه خواهيد فرمود و نياز به يادآورى ندارد كه آنچه در بالا گفته شد در حقّ «امامان» نيز ثابت است.
سؤال
عصمت نيروى مرموزى است كه به انسان در برابر هر نوع گناه و انحراف و خطا مصونيّت مىبخشد، بنابر اين چنين افرادى با توجّه به اين نيروى نهفته قادر به گناه نيستند و سرانجام پاكى و قداست آنان، افتخارى نخواهد بود.
پاسخ
مصونيّت پيامبران در برابر گناه هرگز يك «مصونيّت غير ارادى و غير اختيارى» نيست، بلكه عصمت آنان از گناه كاملًا يك حالت ارادى و اختيارى است كه سرچشمه آن علم و ايمان است.
توضيح اين كه: عصمت و مصونيّت در برابر گناه از شؤون و لوازم علم و ايمان به مفاسد گناه است، البتّه اين مطلب نه به اين معنا است كه هر نوع علم به لوازم گناه پديد آورنده مصونيّت و عصمت مىباشد، بلكه بايد واقع نمايى علم به قدرى شديد و نيرومند باشد كه لوازم و آثار گناه آنچنان در نظر وى مجسّم و روشن گردد كه آنها را با ديده دل موجود و محقّق ببيند و در اين موقع صدور گناه از وى به صورت يك «محال عادى» و نه «محال عقلى» در مىآيد. براى روشن شدن اين حقيقت به مثال زير توجّه فرماييد:
هريك از ما در برابر يك سلسله اعمال خارجى كه به قيمت جانمان تمام مىشود يك نوع عصمت ومصونيّت داريم و اين نوع مصونيّت زاييده علم ما به لوازم اين گونه اعمال است؛ مثلًا دو كشور متخاصم كه با يكديگر هم مرز مىباشند و سربازان هر دو طرف به فاصله كوتاهى به وسيله دوربينهاى قوى و نورافكنهاى نيرومند و سگهاى كار آزموده مراقب اوضاع و امور مرزى و بالاخص عبور افراد به طرف افراد ديگر مىباشند بطورى كه يك گام تجاوز از خطوط مرزى باعث مرگ و كشته شدن افراد مىگردد، در اين صورت هيچ انسان عاقلى فكر عبور از آنچنان مرزى را در مغز خود نمىپروراند تا چه رسد كه عملًا به آن اقدام كند؛ بنابر اين، نسبت به اين عمل يك نوع عصمت دارد. راه دور نرويم هر فرد عاقل و خردمندى در برابر زهر كشندهاى كه نوشيدن آن به قيمت جان او تمام مىشود و يا سيم لخت برق كه تماس با آن انسان را مىكشد و يا باقيمانده غذاى بيمار مبتلا به مرض «جذام» و «سل» با علم به اين كه خوردن آن موجب سرايت بيمارىهاى مزبور مىگردد، يك نوع مصونيّت و عصمت دارد؛ يعنى، هرگز به هيچ قيمتى اين اعمال را انجام نمىدهد و صدور اين اعمال از وى يك محال عادّى مىباشد و عامل اين مصونيّت همان تجسّم لوازم اين اعمال است، اين لوازم آنچنان در نظر وى مجسّم و محقّق و از نظر ديده عقل، آنچنان مسلّم و موجود مىباشد كه در پرتو آن فكر اقدام به چنين كارهايى ار در مغز خود نمىپروراند تا چه رسد كه عملًا به اين كار اقدام نمايد.
ما ملاحظه مىكنيم كه برخى از افراد از خوردن مال يتيم بينوا كوچكترين پروايى ندارند، ولى در مقابل گروهى از خوردن دينارى از حرام امتناع مىورزند؛ چرا اوّلى با كمال بىپروايى مال يتيم را حيف و ميل مىكند ولى دوّمى از كوچكترين تصرّف خوددارى مىنمايد؟ علّت آن اين است كه شخص اوّل، يا اساساً معتقد به لوازم و تبعات اين نوع نافرمانى نيست و يا اگر هم ايمان و اعتقاد
ضعيفى داشته باشد علاقه به اين مادّيات آنچنان حجاب غليظى ميان ديده دل او و عواقب شوم آن به وجود آورده است كه از اين آثار جز شبحى در برابر ديده خرد او چيزى منعكس نيست؛ ولى دومى آنچنان ايمان قوى و نيرومند به آثار اين گناه دارد كه هر قطعهاى از مال يتيم در نظر او با قطعهاى از آتش مساوى و برابر است و هيچ عاقل و خردمندى به خوردن آتش اقدام نمىكند؛ زيرا او با ديده علم و بصيرت مىبيند كه چگونه اين اموال به آتشهاى سوزنده مبدّل مىگردد و روى اين اصل در برابر عمل مصونيّت پيدا مىكند. قرآن كريم درباره كسانى كه طلا و نقره را به صورت گنج در مىآورند-/ بدون اين كه حقوق واجب آن را بپردازند-/ مىگويد: اين فلزهاى گرانبها در روز رستاخيز به صورت توده آتش در آمده و پيشانى و پهلو و پشت دارندگان گنج را با آن داغ مىكنند.(1)اكنون اگر برخى از دارندگان گنج اين منظره را با ديدگان خود مشاهده كنند و بيينند كه چگونه همكاران آنها به كيفر اعمال خود رسيدند، سپس اخطار شود كه اگر شما نيز ثروت خود را به صورت گنج نگاه داريد هم اكنون به همين سرنوشت دچار مىشويد، مسلّماً روش خود را تغيير مىدهند. گاهى برخى از افراد در همين جهان بدون مشاهده منظره كيفر الهى آنچنان به مفادّ اين آيه ايمان پيدا مىكنند كه اثر آن كمتر از شهود آن نمىباشد، تا آنجا كه اگر پردههاى دنيوى از برابر ديدگان آنها برداشته شود تفاوتى در ايمان آنها به وجود نمىآيد. در اين صورت چنين فردى در برابر اين گناه (ذخيره كردن طلا و نقره) يك نوع مصونيّت و عصمت پيدا مىكند.
حال اگر يك فرد يا گروهى نسبت به كيفر تمامى معاصى يك چنين حالتى پيدا كنند و قهر و خشم و كيفر الهى آنچنان بر آنها روشن شود كه برطرف شدن حجاب
1) يَومَ يُحْمى عَلَيْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَ جُنُوبُهُمْ وَ ظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لَا نْفُسكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنزُونَ( سوره توبه، آيه 35).
و از بين رفتن فواصل زمانى و مكانى كوچكترين اثرى در ايمان و اعتقاد آنان نگذارد، در چنين صورتى اين فرد يا آن گروه در برابر تمام معاصى يك نحوه مصونيّت و عصمت صد در صد پيدا مىكنند و نه تنها گناه از آنان سر نمىزند، بلكه به فكر گناه هم نمىافتد.
بنابر اين، عصمت در اين موراد اثر مستقيم ايمان و علم قاطع به كيفر اعمال مىباشد و هر فردى يك نوع عصمت در برخى از موارد دارد، چيزى كه هست پيامبران بر اثر احاطه علمى به كيفر قطعى اعمال و آگاهى كامل از عظمت خداوند، در برابر تمام گناهان عصمت جامع و كامل دارند و روى همين علم تمام دواعى گناه و غرايز سركش انسانى در آنها مهار شده و لحظهاى از مرزهايى كه از طرف خداوند تعيين شده است تجاوز نمىكنند.
اين همان مقام شامخ عصمت و مصونيّت از گناه است كه پيامبران و امامان عليهم السلام داراى آن مىباشند و سرچشمه اصلى آن ايمان، علم و دانش تسلّط بر نفس، همّت والا و فكر بلند آنهاست. آيا اين مصونيّت فضيلت نيست؟ آيا آنها نمىتوانند مرتكب گناه شوند؟ بديهى است آنها مىتوانند و قدرت دارند، امّا هرگز از اين قدرت خود استفاده نمىكنند. يك شخصيت برجسته مىتواند براى دزديدن يك آفتابه از ديوار خانه مردم بالا رود ولى هرگز اين كار را انجام نمىدهد. يك طبيب مىتواند آب مملوّ از ميكروبهاى خطرناك را بخورد امّا نمىخورد؛ در عين حال، اين افراد از انجام اعمال مزبور عاجز نيستند.
سؤال
با اين كه مىدانيم پيغمبران و امامان عليهم السلام معصوم از گناه هستند و هيچگاه از آنها صادر نمىشود، در عين حال در برخى از دعاهايى كه از آن بزرگواران رسيده است، ديده مىشود كه آنان در ظاهر اقرار به گناه خود كرده و از پيشگاه پروردگار خواستار آمرزش گناهان خويش شدهاند.
مثلًا در دعاى معروف «كميل» على عليه السلام به پيشگاه خدا عرض مىكنم:
«اللّهُمَّ اغْفِرْ لِىَ الذُّنُوبَ الَّتى تَهْتِكُ الْعِصَم ... اللّهُمَّ اغْفِرْ لِى كُلَّ ذَنْبٍ اذْنَبْتُهُ وَ كُلَّ خَطيئَةٍ اخْطَاْتُها؛
بار خدايا آن گناهان مرا كه رابطهام را از تو قطع مىكند، ببخش! ... بارالها! هر گناه و خطايى كه از من سر زده همه را بيامرز! ...».
آيا منظور آنها از اين گونه تعبيرات، تنها مردم بوده كه طرز مكالمه با خدا و طريق طلب آمرزش را ياد بگيرند و يا آن كه حقيقت ديگرى در اين نوع تعبيرات نهفته است؟
پاسخ
دانشمندان اسلامى، از دير زمانى به اين ايراد توجّه داشته و پاسخهاى گوناگونى به آن گفتهاند كه شايد روح همه آنها يك چيز باشد و آن اين كه گناه و
معصيت در اين گونه موارد همه جنبه «نسبى» دارد نه اين كه از قبيل گناهان مطلق و معمولى باشد.
توضيح اين كه: در تمام امور اجتماعى، اخلاقى، علمى، تربيتى و دينى انتظاراتى كه از افراد مختلف مىورد همه يكسان نيست.
ما از ميان صدها مثالى كه ممكن است براى روشن شدن اين مطلب آورد، تنها به نمونه زير اكتفا مىنماييم:
هنگامى كه عدّهاى براى انجام يك خدمت «اجتماعى» پيش قدم مىشوند و تصميم مىگيرند مثلًا يك بيمارستان براى مستمندان بسازند، اگر يك كارگر معمولى كه درآمدش براى مخارج خودش كافى نيست مبلغ مختصرى به اين كار كمك كند بسيار شايان تقدير است، امّا اگر همين مبلغ را يك فرد بسيار ثروتمند و پولدار بدهد، نه تنها شايان تقدير نيست بلكه ايجاد يك نوع نفرت و ناراحتى و انزجار مىكند؛ يعنى، همان چيزى كه نسبت به يك فرد، خدمت قابل تحسينى محسوب مىشد، از يك فرد ديگر كار ناپسندى شمرده مىشود! با آن كه از نظر قانونى، چنين شخصى به هيچ وجه مرتكب جرم و خلافى نشده است.
دليل اين موضوع همان طورى كه در بالا تذكّر داده شد اين است كه: انتظاراتى كه از هركس مىرود بسته به امكانات او از قبيل عقل، دانش، ايمان و بالاخره قدرت و توانايى اوست.
چه بسا كارى كه انجام آن از يك نفر عين ادب، خدمت، محبّت و عبادت شمرده مىشود، امّا از فرد ديگرى عين بىادبى، خيانت، خلاف صميميّت و كوتاهى در بندگى و اطاعت محسوب مىگردد!
اكنون با توجّه به اين حقيقت، موقعيّت پيامبران و امامان را در نظر بگيريم و اعمال آنها را با آن موقعيّت فوقالعاده عظيم مقايسه نماييم:
آنها مستقيماً با مبدأ جهان هستى مربوطند و شعاع علم و دانش بىپايان او بر
دلهاى آنها مىتابد، حقايق بسيارى بر آنها آشكار است كه از ديگران مخفى است، علم و ايمان و تقواى آنها در عالىترين درجه قرار دارد، خلاصه آنها به اندازهاى به خدا نزديكند كه يك لحظه سلب توجّه از خداوند براى آنها لغزش محسوب مىشود.
بنابر اين، جاى تعجّب نيست افعالى كه براى ديگران مباح و مكروه شمرده مىشود، براى آنها «گناه» ناميده شود!
گناهانى كه در آيات و سخنان پيشوايان بزرگ دينى به آنها نسبت داده شده و يا خود در مقام طلب آمرزش از آنها بر آمدهاند همه از اين قبيل است؛ يعنى، مقام و موقعيّت معنوى و علم و دانش و ايمان آنها، آنقدر برجسته است كه يك غفلت جزئى در يك كار ساده معمولى-/ كه بايد توجّه خاص وهميشگى به خداوند داشته باشد-/ براى آنها «گناه» شمرده شده است و جمله معروف «حَسَناتُ الابْرارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبين؛ اعمال نيك خوبان، گناه مقربّان خدا محسوب مىشود» نيز ناظر به همين حقيقت است.(1)فيلسوف عالىقدر شيعه، مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى نيز در يكى از كتابهاى خود پاسخ فوق را اين طور توضيح مىدهد:
«هرگاه كسى مرتكب كار حرامى شود و يا امر واجبى را ترك كند معصيتكار است و بايد توبه كند، اين نوع گناه و توبه مربوط به افرادى عادّى و معمولى است.
ولى هرگاه امور مستحب را ترك كند و كارهاى مكروه را به جا آورد، اين نيز نوعى گناه شمرده مىشود و بايد از آن توبه نمايد، اين نوع گناه و توبه مربوط به افرادى است كه از قسم اوّل از گناه معصومند.
گناهانى كه در قرآن و روايات به برخى از انبياى گذشته مانند آدم، موسى، يونس ...
نسبت داده شده از اين نوع گناهان است نه از نوع اوّل و هرگاه كسى التفات به غير خدا پيدا كند و با اشتغال به امور دنيا از توجّه به خدا آنى غافل شود،
1) رهبران بزرگ، ص 232- / 238.
اين نيز براى اهل حقيقت نوعى گناه به شمار مىآيد و بايستى از آن توبه كند و از خداى براى آن طلب آمرزش نمايد.
پيامبر اسلام و پيشوايان دين ما كه در دعاها اقرار به گناهان خود كرده و از خدا آمرزش و بخشش خواستهاند، گناهان آنان از اين نوع گناهان است، نه از نوع اوّل و دوم.»(1)بد نيست براى تكميل اين پاسخ، موضوعى را كه دانشمند بزرگوار شيعه مرحوم «علىّ بن عيسى اربلى» در جلد سوّم كتاب نفيس «كشف الغمّة فى معرفة الائمّة» ضمن بيان تاريخ زندگانى حضرت موسى بن جعفر عليه السلام نوشته در اينجا نقل نماييم:
«امام هفتم دعايى دارد كه آن را هنگام سجده شكر مىخوانده و در آن اقرار به انواع گناهان كرده و از خدا پوزش خواسته است.(2)من هنگامى كه آن دعا را ديدم در فهم معناى آن زياد فكر كردم و با خود گفتم:
چگونه از كسى كه شيعه عقيده به «عصمت» او دارد، اين گونه كلماتى كه اقرار به انواع گناهان است صادر مىشود؟!
هرچه فكر كردم، فكرم به جايى نرسيد تا روزى فرصتى دست داد و با «رضىّ الدّين ابى الحسن علىّ بن موسى بن طاووس» در يكجا بوديم، اين مشكل را از او پرسيدم، او فرمود: مؤيّد الدّين علقمى وزير، همين سؤال را چندى پيش از من كرد و من در جواب او گفتم: اين نوع دعاها براى تعليم مردم بوده است؛
من بعد از اين پاسخ كمى كردم و با خود گفتم: آخر اين دعا را حضرت موسى بن جعفر عليه السلام در سجدههاى نيمه شب خود مىخواند و در آن ساعتها كسى كنارش نبوده تا منظور تعليم آنها باشد؟!
مدّتى از اين واقعه گذشت، روزى «مؤيّد الدين محمّد بن علقمى وزير» همين سؤال را از من كرد و من همان پاسخ اوّل و ايرادى كه به آن داشتم را به او گفتم، آنگاه اضافه كردم كه «شايد معناى صحيح اين دعا جز اين نباشد كه حضرت آن را از باب تواضع و فروتنى نسبت به پروردگار عرضه داشته باشد.
ولى بيان اين طاووس مشكل مراحل نكرد و اين عقده همچنان در دلم ماند تا معظّم له دار فانى را بدرود گفت. پس از گذشت روزگار درازى از توجّهات امام موسى بن جعفر عليه السلام مشكلم حل شد و پاسخ صحيح آن را يافتم كه اينك براى شما مىنويسم:
«اوقات پيامبران و ائمّه عليهم السلام مشغول به ذكر خداست و دلهاى آنها بسته به جهان بالاست، آنها هميشه-/ همچنان كه معصوم فرموده است: خدا را آنچنان عبادت كن مثل اين كه تو او را مىبينى كه اگر تو او را نبينى او تو را مىبيند،-/ مراقب اين حقيقتند.
آنها هميشه متوجّه او و به تمام معناى رو به سوى او دارند كه هرگاه لحظهاى از اين حالت غافل شوند و كارهاى مباحى از قبيل خوردن و آشاميدن آنها را از اين حالت توجّه باز دارد، آنها همين مقدار غفلت را براى خود گناه و خطا مىدانند و از خدا طلب آمرزش مىنمايند.
و گفته پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله كه فرمود:
«انَّهُ لَيَران عَلَى قَلْبِى وَ انِّى اسْتَغْفُرِ بِالنَّهارِ سَبْعِينَ مَرَّةً»،
و جمله معروف
«حَسَناتُ الابْرَارِ سَيِّئاتُ الْمُقَرَّبينَ»
و نظاير اينها اشاره به همين واقعيّت است كه ما توضيح داديم».(1)
1) كشف الغمّه، ج 3، ص 42- / 44.
سؤال
عقيده علماى اسلام درباره احكامى كه از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و جانشينان معصوم عليه السلام او به ما رسيده است چيست؟ آيا آنان هم مانند فقهاى اسلام در بيان برخى از احكام اجتهاد مىكردند؟ اين كه گفته شده درباره برخى از احكام، از اين نظر است كه جايى كه نصّ صريح قرآنى يا روايات صحيح از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله باشد، موضوعى براى اجتهاد باقى نمىماند.
پاسخ
اين سؤال مربوط به علم كلام است و در فصل نبوّت و امامت در نحوه علوم پيامبر و امامان بطور مبسوط بحث شده است كه بطور اختصار در اينجا درج مىگردد.
دانشمندان شيعه مطلقاً پيامبر و ائمّه را در بيان احكام مجتهد نمىدانند و معتقدند كه آنها هرگز احكام الهى را از راه اجتهاد به دست نمىآورند و مقام آنها در بيان احكام بالاتر از مقام اجتهاد است.
قرآن در سوره «و النّجم» مدرك گفتار پيامبر را وحى الهى معرّفى مىكند كه به
وسيله فرشتهاى به او القا مىشود.(1)كسى كه با دستگاه وحى آشنا باشد و حقايق و واقعيّات را از طريق وحى بدون كم و زياد به دست آورد، هرگز احتياج به اجتهاد و استخراج احكام از اصول نخواهد داشت.
عين اين سخن درباره جانشينان معصوم او صدق مىكند؛ آنان اگر چه طرف وحى نبودند، ولى علوم آنها بطور غيبى به آنها رسيده تا آنچه را پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بر اثر نبودن مقتضيات و يا وجود موانع موفّق به گفتن آنها نگرديده است، تدريجاً بيان كنند.
اين موهبت درباره آنها به اندازهاى است كه ميان آنها و احكام الهى پردهاى نيست و آنچه بشر تا روز رستاخيز از نظر احكام بدان نيازمند است، خداوند با عنايات مخصوص خود به آنها تعليم فرموده و آنها را از طرق و راههاى ديگر بىنياز ساخته است.(2)روى اين اساس، هرگز اجتهاد در احكام براى آنها مفهوم ندارد، زيرا اجتهاد در احكام كار كسانى است كه بدون رنج و تحمّل مشقّت و اعمال قواعد اصولى و فقهى، دسترسى به احكام نداشته باشند و چه بسا پس از تحمل رنج نيز دسترسى پيدا نكنندو امّا پيامبرى كه از طريق وحى احكام را مىگيرد و تمام نيازمندىهاى بشر از نظر احكام و معارف از مجراى صحيح و بدون اشتباه در اختيار او گذارده مىشود، هرگز چنين شخصى نيازى به اجتهاد و ردّ فرع بر اصل و استخراج جزئيّات از كلّيّات نخواهد داشت.
همچنين، جانشينان پيامبر حلال و حرام الهى و احكام خداوندى را بدون استثنا مىدانستند و كسانى كه واقعيّات احكام با تمام خصوصيّات در نظر آنها روشن باشد، ديگر نيازى به اجتهاد نخواهد داشت.
همچنين، جانشينان پيامبر حلال و حرام الهى و احكام خداوندى را بدون استثنا مىدانستند و كسانى كه واقعيت احكام با تمام خصوصيّات در نظر آنها روشن باشد، ديگر نيازى به اجتهاد نخواهد داشت.
روشنتر بگوييم: اجتهاد ملازم است با عدم اطّلاع قطعى از احكام واقعى و افرادى كه از احكام الهى به طريق وحى و يا وراثت از پيامبر اطّلاع قطعى دارند، هرگز احتياجى به اجتهاد نخواهند داشت.
ولى دانشمندان اهل تسنّن، خلفا را در بسيارى از احكام مجتهد مىدانند و در كتابهاى «عقايد و مذاهب» اقوال آنها بطور مبسوط گفته شده است و شايد علّت اين كه آنان اين نظر را انتخاب كردهاند اين است كه آنها اشتباهاتى از خلفا نقل كردهاند و يگانه توجيهى كه به نظرشان رسيده اين است كه آنان را مانند فقها مجتهد بدانند كه گاهى در بيان احكام اشتباه مىكنند، علّت اشتباه خلفا در بيان احكام به نظر آنها همين اجتهادشان بوده و براى محكم كردن اين نظريّه، بعضى دايره بحث را گسترش داده و علم پيامبر را نيز مورد بحث قرار دادهاند و گفتهاند كه پيامبر نيز در آن مواردى كه نصّ الهى در كار نبوده اجتهاد مىكرده است!
اين اجمال مطلب است و توضيح و تفصيل جريان را در بحثهاى «عقايد و مذاهب» بخوانيد.
سؤال
پيغمبران «اولوالعزم» چند نفرند و نام كتابهاى آنها چيست؟
پاسخ
طبق عقيده مشهور دانشمندان شيعه، پيغمبران يكصد و بيست و چهار هزار نفرند كه يكصد و سيزده نفر آنان صرف نظر از مقام «نبوّت»، مقام رسالت-/ يعنى مأموريّت فوقالعاده-/ را نيز دارا بودند.
در ميان اين عدّه، پنج نفر امتياز و برترى خاصّى دارند و به آنها «اولوالعزم» مىگويند، پيامبران اولوالعزم آنهايى هستند كه آيين آنها جنبه جهانى دارد.(1)آنها به ترتيب زمان: حضرت نوح، ابراهيم، موسى، عيسى، و محمّد صلى الله عليه و آله هستند و كتابهاى آنان نيز به ترتيب: صحف نوح، صحف ابراهيم، تورات، انجيل و قرآن مىباشد.
گرچه كتابهاى پيغمبران گذشته در اثر مرور زمان و اغراض شوم معاندان
1) معناى معروف براى اولوالعزم همان است كه ذكر شد ولى برخى از علما براى آن تفسير ديگرى كردهاندكه براى اختصار از نقل آن خوددارى مىكنيم. برخى توضيح بيشتر به تفسير الميزان، ج 12، ص 13 مراجعه فرماييد.
از بين رفته و يا آنچنان تغيير ماهيّت داده كه جز آيات چندى از آنها-/ آن هم بطور مسخ شده و تحريف شده-/ باقى نمانده است، ولى قرآن مجيد از آن زمانى كه به وسيله فرشته وحى بر قلب پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نازل شده به دستور آن حضرت ثبت و ضبط گرديده و همچنان تا زمانى ما بىكم و كاست محفوظ مانده است.
سؤال
نام چند تن از پيامبران آسمانى در قرآن گفته شده و اسامى آنها چيست؟
پاسخ
علاوه بر نام پيامبر اسلام حضرت محمّد صلى الله عليه و آله نام بيست و پنج تن ديگر از پيامبران در قرآن آمده كه نام آنها به قرار زير:
آدم، ابراهيم، ادريس، اسحاق، اسماعيل، الياس، ايّوب، داوود، ذوالكفل، زكريّا، سليمان، شعيب، صالح، عزير، عيسى، لوط، موسى، نوح، هارون، هود، اليسع، يحيى، يعقوب، يوسف و يونس عليهم السلام مىباشد.
سؤال:
در آمريكا روزهاى يك شنبه از طرف كليساهاى كاتوليك در تلويزيون برنامه مذهبى اجرا مىشود؛ در اين برنامه كه مخصوص كسانى است كه به علّت مريض بودن نتوانستهاند در كليسا حضور به هم رسانند، كشيشان در دعا چنين مىگويند:
«خدايا ما به تو اعتقاد و ايمان داريم، تو را هيچ منسوب و بستهاى نيست مگر عيسى و ما به پسرت عيسى اعتقاد داريم!» اين است عقيده مسيحيان درباره عيسى عليه السلام و من مىخواهم بدانم ما مسلمانان به چه دليل مىگوييم عيسى پسر خدا نيست؟
پاسخ
گرچه اين سؤال براى كسانى كه منطق اسلام را در زمينه خداشناسى شنيده و ياد گرفتهاند بسيار مايه تعجّب و شگفتى است؛ ولى براى كسانى كه در محيطهاى غير اسلام زندگى مىكنند و معمولًا با مسيحيان تماس دارند كه خدا را در قالب «اقانيم ثلاثه» يعنى (خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس) تصوير مىنمايند و غالباً از «خداى پدر» و «خداى پسر» سخن مىگويند، اين نوع سؤالها
خيلى عجيب و شگفتآور نخواهد بود.
ما پيش از آن كه به اصل پاسخ بپردازيم لازم است توضيح دهيم كه مسلمانان از كلمه «خدا» چه حقيقتى را اراده مىكنند و منظور آنها از خدا چيست؟
هركس مختصر اطّلاعى از مبانى اعتقادى اسلام داشته باشد بخوبى مىداند كه «خدا» از نظر اسلام مبدئى است كه داراى همه گونه صفات كمال است و هيچگونه نقص و عيب و احتياج و محدوديّتى در او راه ندارد و تمام موجودات جهان آفريده او و نيازمند به او هستند و او به هيچ موجودى نياز ندارد.
بديهى است چنين خدايى نه مىتواند به كسى نياز داشته باشد و نه داراى اجزاى ذهنى و خارجى باشد و نه مىتواند بزايد و يا زاييده كسى باشد و نه مىتواند همسر داشته باشد و يا با چشم ديده شود و نه ممكن است محدود به زمان و يا مكان باشد.(1)زيرا هر كدام از اين امور، هرگاه در خدا موجود باشد او را از مرتبه خدايى پايين آورده، جزء آفريدهها و مخلوقاتش قرار مىدهد!
مثلًا هرگاه خدا مانند ديگر موجودات مادّى، مركّب و داراى اجزاى باشد-/ مثل اين كه مىگوييم آب مركّب از دو عنصر يعنى اكسيژن و هيدروژن است-/ مسلّم است كه در اين صورت در اصل هستى خود نيازمند به هر كدام از آن اجزاى خواهد بود و بدون آنها پديد نخواهد آمد و اين معنا با خداى او كه به معناى «سرچشمه هستى» و «آفريدگار جهان» بوده است سازگار نمىباشد.
روى اين حساب، مسيحيان در اين عقيده كه عيسى عليه السلام را پسر خدا مىدانند بدون آن كه توجّه داشته باشند خدا را از مقام الوهيّت پايين آورده، در زمره ديگر آفريدهها قرار مىدهند.
چگونه ممكن است خدايى كه به هيچ وجه تركيب در او راه ندارد، جزئى از
1) شرح دلايل اين قسمت را در كتاب« چگونه خدا را بشناسم» مطالعه بفرماييد.
خود را جدا كرده و به شكل عيسى كه مانند همه افراد بشر داراى جسم و مادّه است در آورد و او را پسر خود و خود را پدر او بخواند! (دقّت كنيد)
مقامات مسيحى چون ديدند موضوع «پسر بودن عيسى» با اصول مسلّم عقل و علم سازگار نيست، ناگزير درصدد توجيه و تأويل بر آمده پسر بودن عيسى را به يكى از معانى زير گرفته و گفتهاند:
1-/ از آنجا كه آفرينش عيسى برخلاف روش معمولى و بدون داشتن پدر صورت گرفته و كارهاى دوران زندگى او آميخته با انواع معجزات و حوادث خارق العاده بوده، از اين جهت مىتوان گفت عيسى مظهر و آينه تمام نماى خداست و به همين جهت خداوند از او تعبير به پسر نموده است و يا چون خداوند عيسى را فوقالعاده دوست مىداشت از اين جهت او را پسر خود خوانده است.
اين توجيه داراى دو ايراد زير است:
الف-/ با صريح آيات عهد جديد كه مىگويد: «ليكن چون زمان به كمال رسيد خدا پسر خود را فرستاد كه از زن زاييده شد» و همچنين با معتقدات عموم مسيحيان كه در اعتقاد نامه نيقيّه بدين شرح مندرج است: «ما ايمان داريم به خداى واحد پدر، قادر مطلق، خالق همه چيزهاى ديدنى و ناديدنى، و به خداوند واحد، عيسى مسيح، پسر خدا، مولود از پدر، يگانه مولودى كه از ذات پدر است؛ خدا از خدا، نور از نور، خداى حقيقى از خداى حقيقى، كه مولود است نه مخلوق، از يك ذات هم ذات با پدر ...» سازگار نخواهد بود؛ زيرا عبارات فوق، صريح در اين است كه عيسى مسيح پسر خداست همانطورى كه نور از نور جدا مىشود، عيسى هم از خدا جدا شده و در رحم مريم قرار گرفته و از آنجا براى هدايت و سعادت مردم پا به اين عالم گذاشته است.
ب-/ هرگاه آفرينش بدون پدر و يا زندگى آميخته به انواع معجزات و امور خارق العاده، كافى در ناميدن كسى به پسر خدا باشد در اين صورت اين نام و
نسبت هيچگونه اختصاصى به عيسى ندارد؛ زيرا آدم هم بدون پدر و مادر آفريده شده و پيامبرانى مانند ابراهيم و موسى و نوح و ... نيز سراسر زندگانى آنها با انواع حوادث خارقالعاده و معجزات آميخته بوده است و همچنين خداوند همه آنها را دوست داشته پس بايد آنها نيز پسر خدا ناميده شوند.
2-/ توجيه ديگر اين كه مىگويند: منظور از اين كه عيسى پسر خداست اين است كه خداوند در پيكر عيسى حلول كرده، همان سان كه حرارت در آب حلول مىكند.
اين توجيه نيز تنها فرار از اصل اشكال نيست بلكه از چاله به درّه سقوط كردن است؛ زيرا همانطور كه در ابتداى بحث تذكر داده شد، خداوند نه مىتواند جسم باشد و نه محدود به زمان و مكان؛ خداوندى كه صرف وجود و غير محدود به زمان ومكان است چگونه مىتواند در بدن انسانى مانند عيسى كه مانند همه افراد بشر غذا مىخورد و مىخوابيد و راه مىرفت و از لحاظ زمان و مكان محدود بود حلول كرده و محدود شده باشد؟!
آيا آب دريا با آن كه محدود است مىشود در يك كاسه كوچك جا گيرد و اگر نمىشود، پس چگونه ممكن است وجود نامحدود خداوند در پيكر انسانى چون عيسى محدود و محصور گردد؟!
به هر حال، موضوع پسر بودن عيسى براى خدا نه تنها معقول و منطقى نيست، بلكه هرگاه كسى كمتر اطّلاعى از مبانى اعتقادى اسلام داشته باشد، اين نوع سؤالها به همان اندازه براى او تعجّبآور است كه كسى بپرسد: چرا خداوند غذا نمىخورد و چرا خدا راه نمىرود؟!
سؤال
در آيين مسيح فرقههاى زيادى وجود دارد ولى سه فرقه آنها به نامهاى «كاتوليك»، «ارتودوكس»، «پروتستان» از همه معروفترند؛ موارد اختلاف اين سه فرقه چيست و از چه زمانى به وجود آمدهاند؟
پاسخ
«كاتوليك» كه معرّب آن «جاثليق» است به فرقهاى از مسيحيان كه پاپ را پيشواى دين خود مىداند گفته مىشود.
روزگارى «اسقفان» همه جهان مساوى بودند ولى كم كم اسقفهاى مراكز بزرگ مانند اسكندريّه، انطاكيّه، قسطنطنيّه و روم داراى قدرت مخصوصى بر كليساهاى اطراف خود شدند، اسقفان سه كليساى اوّل موسوم به «پِتْريارِخ» و اسقف روم به «پاپ» يعنى پدر ملقّب گرديد.
كليساى روم از زمانى كه «پولس» رساله خود را در آنجا نوشت، در تمام جهان مسيحيّت شهرت و اعتبار يافت؛ پاپهاى روم به رياست بزرگترين كليساى دنيا قانع نشده، كم كم خواستند بر تمام كليساهاى جهان مسلّط گردند و چنين استدلال كردند كه چون عيسى «پطرس» را جانشين خود قرار داد و او اوّلين اسقف
شهر روم بود، بنابر اين استقفان روم بايد جانشين «پطرس» بوده و در روى زمين به جاى خود مسيح بر كليساها سلطنت نمايند.
در قرن پنجم «لِيُو» مدّعى رياست بر تمامى كليساهاى مسيح شد، بيشتر اسقفان مغرب ادّعاى او را قبول نمودند؛ ولى در مشرق «پتريارخ» هاى قسطنطنيّه و انطاكيّه و اسقفان كليساهاى ايران از شناسايى رياست و مقام پاپى وى امتناع ورزيدند؛ اين امتناع باعث شد كه جدايى بين كليساهاى لاتينى زبان مغرب و كليساهاى يونانى و سريانى زبان مشرق، پيدا شود.
اين دو شعبه مهمّ كليساى مسيح، تا امروز هم از يكديگر منفصلند؛ يكى كليساى ارتدوكس يونانى است كه در يونان و روسيّه منتشر مىباشد و ديگرى كليساى كاتوليك روم كه اقتدارش بيشتر در اروپا و آمريكاست. اين دو كليسا در اصل عقيده با يكديگر موافق مىباشند ولى مسأله قدرت عمومى پاپ باعث اختلاف آنها گرديده است؛ البتّه در پارهاى مسائل درجه دو نيز اختلاف نظرهايى دارند.
امّا پروتستان چنان كه از معناى آن (اعتراض) نيز به دست مىآيد، نام فرقهاى است كه امروز پيروان زيادى دارد؛ علّت پيدايش اين فرقه روى اعتراض به روش پاپها و توجّه دستگاه روحانيّت مسيح به ثروت اندوزى و فروش «مغفرت نامه» و ايجاد مزاحمتها و محدوديّتها براى مردم و گروه تحصيل كرده بود. در حقيقت اين فرقه اين گروه «اصلاح طلب» براى پيراستن مسيحيّت از يك سلسله پيرايههايى كه اسقفان و پاپها بر آن بسته بودند مىباشد.
رهبر اين فرقه «مارتين لوتر» رفورميست بزرگ جهان مسيحيّت است. او روز 31 اكتبر سال 1517 كاغذى بر روى كليساى «ويتنبرك» چسبانيد و خشم خود را نسبت به فروش «مغفرت نامه» و بسيارى از خلافكارىهاى كشيشان ابراز و آنها را با دلايلى، غير منطقى شمرد. پاپ از جريان آگاه شد و او را به روم احضار كرد
ولى او از اطاعت فرمان پاپ سرباز زد و در مقابل اين تمرّد، پاپ لئوى دهم او را در سال 1520 ضمن ورقهاى تكفير كرد. «لوتر» با كمال شهامت و شجاعت تكفير نامه را آتش زد و شهامت و حقگويى وى مرود استقبال مردم اروپا قرار گرفت و او كتاب مقدّس عهد جديد را به آلمانى ترجمه نمود و بقيّه عمر خود را در نوشتن و سر و سامان دادن به كليساهاى تابع وى صرف نمود.
فرقه پروتستانت اگر چه اصلاحاتى در اصول مسيحيّت به وجود آوردند و بهشت فروشى و بخشش گناه و رهبانيّت و مسائل مشابه آن را منكر شدند و رياست پاپ را به رسميّت نشناخته و قسمتى از ساختههاى كليساها را به دور ريختند، ولى مع الوصف از جمود مخصوص مسيحيّت درباره «تثليث» و بسيارى از مسائل ديگر بيرون نيامده و آن را بسان ديگران پذيرفتند.
سؤال
منظور از غسل تعميد چيست و كيفيّت آن چگونه است؟
پاسخ
غسل تعميد يكى از آداب مذهب مسيحيان است و مدّعى هستند كه پيش از مسيح نيز وجود داشته است و اين عمل درباره هركس انجام گيرد سبب پاكى از گناه وقف نفس در راه خدمت و طاعت خدا مىباشد. با اين همه، مؤلّف كتاب «قاموس مقدّس» مىگويد: «حضرت مسيح را كسى تعميد نداده است!»(1)درباره نحوه تعميد در ميان مسيحيان اختلاف است؛ برخى مىگويند كه بايد بدن شخص را در آب فرو برد، برخى ديگر اضافه مىكنند بايد سه مرتبه بدنش در آب فرو رود و گروهى مىگويند: غسل تعميد مربوط به بزرگهاست كه مىتوانند پيش كشيش اعتراف به گناه كنند؛ از اين نظر، اطفال از اين كار معاف مىباشند؛ و بعضى تمعيد اطفال را واجب مىدانند و مىگويند كه تنها پاشيدن آب كافى خواهد بود، زيرا اين كار (پاشيدن آب به روى بچّه) فقط اشاره به غسل يافتن با روح القدس است و مقدارى آب به نام پدر و پسر و روح القدس كفايت خواهد نمود.
1) قاموس مقدّس، ص 257، مادّه تعميد، تأليف مستر هاكس آمريكايى.
بنابر اين غسل تعميد درباره كسانى كه سابقه مسيحيّت دارند و رسماً مسيحى هستند سبب پاكى از گناه است، درباره كودكان و مسيحيانى كه در كودكى تعميد نيافتهاند و يا كسانى كه به تازگى در اين آيين وارد مىشوند نشانه ورود به آيين مسيح و پذيرش اين كيش خواهد بود.
طرز غسل تعميد
در كليساهاى امروز غسل تعميد درباره همه يكنواخت انجام مىگيرد و ترتيب آن به قرار زير است:
كشيش ظرفى بزرگ را پر از آب نموده و گاهى مقدارى روغن «بلسان» و «نمك» در آن مىريزد، سپس شخصى را كه مىخواهند تعميد دهند، در حضور جمعى با جملههاى زير خطاب مىكند: «بدان كه مسيحيّت عبارت از اين است كه معتقد باشيد كه خدا از سه اصل ازلى پدر و پسر و روح القدس مركّب است؛ پس عيسى خدا و پسر خداست و در رحم مادرش مريم به صورت بشر درآمده؛ او از جوهر پدرش خداست و از جوهر مادش انسان است و او به دار آويخته شد و بعد از سه روز زنده شد و (چهل روز در ميان مردم بود) و به آسمان رفت و در جانب راست پدر نشست و همان خداى مقتول در روز رستاخيز گواهى خواهد داد كه تو ايمان آوردى!»
در اين لحظه طرف بايد بگويد بلى و كشيش بلافاصله از آن آب برداشته و بر شخص تعميد يافته مىريزد و با صداى بلند مىگويد من تو را تعميد مىدهم به نام پدر و پسر و روح القدس و سپس با دستمال صورت او را پاك مىكند و در اين لحظه گناه او بخشيده شده و يا بطور رسمى مسيحى مىشود!»
تعميد كودك در روز هشتم صورت مىگيرد و پدر و مادر، كودك خود را به كليسا مىآورند، كشيش كودك را با سخنان فوق مخاطب ساخته و پدر و مادر به
جاى كودك مىگويند بلى.(1)اگر هر فرد بىتعصّب، تشريفات غسل تعميد را مورد بررسى قرار دهد، مىبيند كه مملوّ از يك سلسله خرافات است كه به قسمتى از آن اشاره مىشود:
اوّلًا: گناه يك نوع انحراف روحى و اخلاقى است و هرگز بدون شستشوى روح و توبه حقيقى و تربيت اخلاقى و بازگشت واقعى به سوى خدا آثار آن از بين نمىرود و با پاشيدن آب آميخته به روغن بلسان و نمك، دل و جان كسى شسته نمىشود و اگر توبه حقيقى و ندامت واقعى از گناه براى يك فرد حاصل شده است به هيچ وجه احتياجى به اين تشريفات خرافى نيست.
آيين اسلام، ندامت و پشيمانى شخص را در تمام لحظات، نشانه پاكى از گناه دانسته و هرگز لازم نمىداند كه شخص گناهكار پرده اسرار خود را در برابر مخلوقى بدرد و وساطت بشرى گناهكار (كشيش) سبب آمرزش معاصى او گردد.
ثانياً: اعتقاد به خدايان سه گانه-/ آن هم با اين صراحت-/ شرك آشكار و زنندهاى است كه نه تنها وسيله پاكى نخواهد بود؛ بلكه انسان را از حقيقت توحيد كاملًا دور و بيگانه مىسازد و اگر اساس مذهبى از روز نخست بر چنين موهوماتى استوار گردد، بطور مسلّم وسيله نجات و تربيت نخواهد بود، بلكه مايه گمراهى و بدبختى خواهد بود و راستى حيرتانگيز است كه آنها با اين صراحت چنين سخنان كفرآميزى را مايه پاكى از گناه مىدانند!
ولى با اين بررسى، واقع بينى آيين مقدّس اسلام براى ما روشن مىشود. ايمان آوردن يك فرد به دين اسلام در گرو هيچ يك از اين تشريفات نيست؛ هر فردى در هر نقطه و مكانى، در هر لحظه و زمانى كه به يگانگى خدا و رسالت پيامبر اسلام مؤمن گردد، او يك مسلمان واقعى خواهد بود و از نظر حقوق اسلامى با ساير مسلمانان مساوى و برابر شمرده مىشود؛ ديگر لازم نيست در
1) انيس الاعلام، ص 303.
حضور شخص و محضر جمعى به تلقينات شخصى گوش دهد و نسنجيده سخنان نادرست او را تصديق كند.
سؤال
در قرآن مجيد مىخوانيم كه حضرت مسيح به آمدن پيامبر پس از خود به نام «احمد» كه پيامبر اسلام است گزارش داده است؛ آيا اين جمله در اناجيل كنونى وجود دارد؟
پاسخ
آيهاى كه در قرآن در اين باره وارد شده است به قرار زير مىباشد:
«... وَ مُبَشِّراً بِرَسُولٍ يَأتِى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ احْمَدُ فَلَمّا جاهُمْ بِالْبَيِّناتِ قالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبين؛ .. و بشارت دهنده به رسولى كه بعد از من مىآيد و نام او احمد است! هنگامى كه او (احمد) با معجزات و دلايل روشن به سراغ آنان آمد، گفتند: اين سحرى آشكار است ...»(1)محقّقان اسلامى مىگويند بشارتى كه اين آيه از حضرت مسيح نقل مىكند، در انجيل يوحنا در بابهاى 14 و 15 و 16 وارد شده است و حضرت مسيح به نقل انجيل «يوحنّا» از آمدن شخصى پس از خود به نام «فارقليط» خبر داده است و قراين زيادى گواهى مىدهد كه مقصود از آن پيامبر اسلام مىباشد و ما براى
1) سوره صف، آيه 6.
روشن شدن مطلب ناچاريم متون آيات را با تعيين باب و شماره از انجيل ياد شده نقل نماييم، اينك متون عبارات انجيل:
«اگر شما مرا دوست داريد، احكام مرا نگاه داريد و من از پدر خواهم خواست تا «فار قليط» ديگرى به شما بدهد، تا ابد با شما خواهد ماند. او روح حق و راستى است كه جهان نمىتواند او را قبول كند: زيرا كه او را نمىبيند و نمىشناسد، امّا شما را مىشناسد، زيرا كه نزد شما مىماند و در شما خواهد بود».(1)«من اين سخنها را به شما گفتهام وقتى كه با شما بودم، لكن آن «فارقليط» كه پدر او را به اسم من خواهد فرستاد، شما را هر چيز خواهد آموخت و هر چيز من به شما گفتهام به ياد شما خواهد آورد».(2)«حالا قبل از وقوع به شما خبر دادم تا وقتى كه واقع گردد ايمان آوريد.(3)«چون آن فارقليط كه من از جانب پدر به شما خواهم فرستاد، روح راستى كه از اطرف پدر مىآيد او درباره من شهادت خواهد داد».(4)«راست مىگويم كه شما را مفيد است كه من بروم اگر من نروم آن فارقليط نزد شما نخواهد آمد امّا اگر بروم او را نزد شما خواهم فرستاد و او چون بيايد جهانيان را به گناه و صدق و انصاف ملزم خواهد ساخت: به گناه، زيرا كه بر من ايمان نمىآورند، به صدق زيرا كه نزد پدر خود مىروم، و شما مرا ديگر نمىبينيد، به انصاف زيرا كه بر رييس اين جهان حكم جارى شده است و ديگر چيزهاى بسيار دارم كه به شما بگويم ليكن حالا نمىتوانيد متحمّل شد، امّا چون
او بيايد او شما را به تمامى راستى ارشاد خواهد داد زيرا كه او از پيش خود سخن نخواهد گفت، بلكه هر آنچه مىشنوند خواهد گفت. و شما را از آينده خبر خواهد داد و مرا تمجيد خواهد نمود، زيرا كه او آنچه از آن من است خواهد يافت و شما را خبر خواهد داد. هرچه از آنِ پدر است از من است از اين جهت گفتم كه آنچه از آن من است مىگيرد و به شما خبر مىدهد».(1)در اينجا قراين روشنى داريم كه گواهى مىدهد مراد از فارقليط پيامبرى است كه پس از مسيح مىآيد نه روح القدس:
1-/ نخست بايد توجّه كرد كه از برخى از تواريخ مسيحى استفاده مىشود كه پيش از اسلام در ميان علما و مفسّرين انجيل مسلّم بود كه «فاقليط» همان پيامبر موعود است؛ حتّى گروهى از اين مطلب سوء استفاده كرده و خود را «فارقليط» موعود معرّفى نمودهاند.
مثلًا: «منتسر» كه مرد رياضت كشى بود و در قرن دوّم ميلادى مىزيست، در سال 187 در آسياى صغير مدّعى رسالت گرديده و گفت: من همان فارقليط هستم كه عيسى از آمدن او خبر داده است و گروهى از وى پيروى كردند.(2)2-/ از آثار و تواريخ مسلّم اسلامى كاملًا استفاده مىشود كه سران سياسى و روحانى جهان مسيحيّت در روزهاى بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله همگى در انتظار پيامبر موعود انجيل بودند، از اين جهت هنگامى كه سفير پيامبر نامه او را به زمامدار حبشه داد، پس از خواندن نامه رو به سفير كرد و گفت: من گواهى مىدهم كه او همان پيامبرى است كه اهل كتاب در انتظارش هستند و همانطور كه حضرت موسى از نبوّت حضرت مسيح خبر داده، او نيز به نبوّت پيامبر آخر الزّمان بشارت داده و علائم و نشانههاى او را معيّن كرده است.(3)
وقتى نامه پيامبر به دست قيصر رسيد و نامه را مطالعه كرد و درباره پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تحقيقاتى به عمل آورد، در پاسخ نامه آن حضرت چنين نوشت: نامه شما را خواندم و از دعوت شما آگاه شدم، من مىدانستم كه پيامبرى خواهد آمد، ولى گمان مىكردم كه اين پيامبر از شام بر خواهد خاست ....(1)از اين نصوص تاريخى استفاده مىشود كه آنان در انتظار پيامبرى بودند و چنين انتظارى بطور مسلّم ريشه انجيلى داشته است.
3-/ امتيازاتى كه حضرت مسيح براى «فارقليط» قائل شده و شرايط و نتايجى كه براى آمدن او شمرده است، اين مطلب را قطعى مىسازد كه منظور از «فارقليط» جز پيامبر موعود نخواهد بود و اين علايم مانع از آن است كه آن را به «روح القدس» تفسير نماييم؛ توضيح اين كه:
الف-/ حضرت مسيح سخن خود را چنين آغاز كرد: «اگر شما مرا دوست داريد، احكام مرا نگاه داريد و من از پدرم خواهم خواست تا «فارقليط» ديگرى به شما بدهد.»
اوّلًا: از اين كه حضرت مسيح مهر و محبّت خود را به آنها يادآورى مىكند، حاكى است كه او احتمال مىدهد گروهى از امّت او زير بار كسى كه وى به آمدنش بشارت مىدهد، نخواهند رفت و لذا از طريق تحريك عواطف مىخواهد آنان را به پذيرفتن او وادار سازد و اگر منظور از فارقليط همان «روح القدس» باشد، آن طور كه مفسّران انجيل تصوّر كردهاند، در اين صورت به چنين زمينه سازى احتياج نبود.
زيرا روح القدس پس از نزول آنچنان در قلوب و ارواح تأثير مىكند كه براى كسى جاى ترديد و شك و انكار باقى نمىماند، ولى اگر مقصود پيامبر موعود باشد، به چنين زمينه سازى نياز شديد هست؛ زيرا نبىّ موعود جز از طريق
1) تاريخ كامل، ج 2، ص 44.
بيان و تبليغ در قلوب و ارواح تأثيرى و تصرّفى نمىكند و روى اين ملاحظه گروهى منصف به وى مىگروند و گروهى از وى رو بر مىگردانند.
حضرت مسيح به اين مقدار تذكّر اكتفا نكرده، در آيه 29 از باب 14 در اين قسمت پافشارى كرده و فرمود: «الان قبل از وقوع به شما گفتم تا وقتى كه واقع گردد ايمان آوريد» در صورتى كه ايمان به روح القدس، نيازى به توصيه ندارد تا چه رسد به اين اندازه پافشارى!
ثانياً: وى فرموده «فارقليط» ديگرى به شما خواهد داد اگر بگوييم مقصود از آن پيامبر ديگرى است سخنى كاملًا صحيح خواهد بود ولى اگر مقصود از آن روح القدس باشد، به كار بردن لفظ «ديگر» خالى از تكلّف نخواهد بوند زيرا روح القدس يكى است و ديگر معنا ندارد.
ب-/ «هر چيز من به شما گفتهام به ياد شما خواهد آورد» (14: 26) «روح راستى كه از طرف پدر مىآيد، درباره من شهادت خواهد داد». (باب-/ 15، جمله 26)
مىگويند روح القدس پنجاه روز پس از مصلوب گشتن عيسى بر حواريان نازل گرديده، آيا اين افراد برگزيده همه دستورات او را در اين مدّت كوتاه فراموش كرده بودند تا روح القدس دو مرتبه به آنان تعليم دهد؟
آيا شاگردان مسيح چه نيازى به شهادت او داشتند تا درباره مسيح شهادت دهد! ولى اگر مقصود پيامبر موعود باشد هر دو جمله معناى صحيح خواهد داشت، زيرا امّت مسيح بر اثر طول زمان و دستبرد علماى انجيل، بسيارى از دستورات او را فراموش كرده و گروهى هم آنها را به دست فراموشى سپرده بودند و حضرت محمّد صلى الله عليه و آله همه را بازگو كرد و به نبوّت حضرت عيسى عليه السلام شهادت داد و گفت: او نيز مانند من پيامبر بوده و مادر مسيح را از نسبتهاى ناروا تبرئه نمود و ساحت مقدّس مسيح را از ادّعاى الوهيّت پيراسته ساخت.
ج-/ «اگر من نروم فارقليط نزد شما نمىآيد.» (15: 7) او آمدن «فارقليط» را مشروط به رفتن خود كرده است و اگر مقصود «روح القدس» باشد نزولش بر خود او و بر حواريين مشروط به رفتن او نبوده است؛ زيرا به عقيده مسيحيان روح القدس بر حواريّون كه حضرت مسيح خواست آنان را براى تبليغ به اطراف بفرستد، نازل گرديد.(1)بنابر اين، هيچگونه نزول او مشروط به رفتن مسيح نبوده است؛ ولى اگر بگوييم مقصود پيامبرى است صاحب شريعت-/ آن هم شريعت جهانى-/ در اين صورت آمدن او مشروط به رفتن حضرت مسيح و منسوخ گشتن آيين او خواهد بود.
د-/ اثر نزول «فارقليط» سه چيز معرّفى شده است: «جهان را به گناه و صدق و انصاف ملزم (2)
اين تفسير جز يك فكر شيطانى چيزى نيست؛ زيرا به فرض اين كه يك چنين رييس جهانيان مردم را به گناه ملزم مىسازد، چگونه به صدق و انصاف الزام مىنمايد؟
خواهد ساخت؛ به گناه زيرا به من ايمان نمىآورند.» (16: 8)مىدانيم طبق عقيده مسيحيان «روح القدس» پنجاه روز پس از مصلوب شدن عيسى بر حواريّون نازل گرديد و هرگز آنها را ملزم به گناه و صدق و انصاف ننمود، و از ذيل آيه استفاده مىشود كه او بر منكران ظاهر مىگردد نه بر حواريّون كه هرگز حضرت مسيح را تكذيب نمىكردند. ولى اگر بگوييم مقصود پيامبر موعود اسلام است، تمام اين امتيازات در وجود شريف او جمع مىباشد.
ه-/ «فارقليط درباره من «مسيح» شهادت خواهد داد.» (15: 26)
«شما را از آينده خبر خواهد داد و مرا تمجيد خواهد نمود.» (16: 13)
1) متى، باب 10: 29، ولوقا، باب 10: 17.
2) در بسيارى از اناجيل قديمى، به جاى« ملزم» توبيخ آمده است و جمله دوّمى روشنتر و مناسبتر است، برخى از مفسّران و نويسندگان مسيحى وقتى به اين جمله مىرسند و مىبينند كه هرگز اين جمله با روح القدس تطبيق نمىكند، با نهايت تعجّب مىگويند منظور از رييس جهانيان، همان شيطان است كه مردم را به گناه ملزم مىسازد و گواه اين مطلب اين است كه حضرت مسيح در آيه 30 فرمود: رييس جهان مىآيد و در من حصّهاى ندارد يعنى بر مسيح غلبه نمىكند.
شهادت بر حضرت مسيح حاكى است كه وى روح القدس نيست زيرا حواريّون نيازى به تصديق او نداشتند و همچنين منظور از اين كه به او جلال خواهد بخشيد ستايش و تعريفهايى است كه پيامبر موعود درباره حضرت مسيح انجام داد و آيين او را تكميل كرد؛ چه جلالى بالاتر از اين!
دقّت در اين قراين مىتواند ما را به حقيقتى كه محقّقان اسلام به آن رسيدهاند رهنمون گردد، البتّه قراين منحصر به آنچه گفته شد نيست؛ بلكه با دقّت بيشتر مىتوان قراين ديگرى به دست آورد.
در پايان، مطلب قابل توجّهى را كه دايرة المعارف بزرگ فرانسه، جلد 23، صفحه 4174 در اين باره دارد از نظر خوانندگان مىگذرانيم:
«محمّد مؤسّس دين اسلام و فرستاده خدا و خاتم پيامبران است؛ كلمه محمّد به معناى بسيار حمد شده است و از ريشه مصدر حمد كه به معناى تمجيد و تجليل است مشتق گرديده. بر حسب تصادف عجيب، نام ديگرى كه از همان ريشه حمد است مترادف كامل لفظ محمّد مىباشد و آن احمد است كه احتمال قوى مىرود عيسويان عربستان، آن لفظ را براى تعيين فارقليط به كار مىبرند؛ احمد يعنى بسيار ستوده شده و بسيار مجلّل، ترجمه لفظ پريكليتوس است كه اشتباهاً لفظ پاراكليتوس را جاى آن گذاردند. به اين ترتيب، نويسندگان مذهبى مسلمان مكّرر گوشزد كردهاند كه مراد از اين لفظ، بشارت ظهور پيامبر اسلام است. قرآن مجيد نيز به طور علنى در آيه شگفتانگيز سوره صفّ به اين موضوع اشاره مىكند».(1)در تنظيم اين قسمت از كتاب نفيس «انيس الاعلام» تأليف فخر الاسلام استفاده شده است.
1) محمّد خاتم پيامبران، ج 1، ص 504.
سؤال
واحد حيات (سلّول نطفه) در پرتو تركيب دو جزء جنسى بنام «اسپرماتوزوييد» و «اوول» به وجود مىآيد و اين تركيب (لقاح) براى آن است كه سّلول جنسى ماده به تنهايى قادر به اعمال حياتى (رشد، نمود، تغذيه و تقسيم) نيست. روى اين اصل علمى مسلّم، چگونه حضرت مريم بدون ازدواج و تماس با كسى فرزندش مسيح عليه السلام را آبستن گرديد؟! در صورتى كه بدون عمل لقاح، سلّول جنسى ماده به تنهايى قادر به اعمال حياتى نيست؟!
پاسخ
پيش از آن كه به موضوع باردار شدن حضرت مريم رسيدگى كنيم، توجّه شما را به كلّى نبودن اين اصل معطوف مىداريم؛ زيرا واحد حيات (سلّول) معمولًا در پرتو لقاح دو جزء جنسى به وجود مىآيد و غالباً بدون تركيب دو جزء نر و ماده قادر به انجام وظايف حياتى نيست؛ ولى تجربه نشان داده است كه محرّكهاى ديگرى غير از «اسپرماتوزوييد» توانايى آن را دارند كه اختلال فيزيولوژيكى تخمك را بر طرف ساخته و آن را وادار به تقسيم نمايند و وجود جانداران «بكرزا» مؤيّد اين نظر مىباشد.
دانشمندان مىگويند تخمك بعضى از جانداران قدرت آن را دارد كه بدون انجام عمل لقاح نمو خود را شروع كرده و به پايان برساند؛ اين كيفيّت را بكرزايى «پارتنوژنز» و جاندارانى كه به اين طريق تكثير پيدا مىكنند، جانداران بكرزا مىگويند.
در نوعى از حشرات مانند «شته» بكرزايى مشاهده مىشود، شته ماده تخمكهايى بوجود مىآورد كه خود مولّد «شته» هاى جديد مىباشد و اين شتهها نيز به نوبه خود تخمكهايى را توليد مىكنند؛ و تجربه نشان داده است اگر شرايط مساعد ادامه پيدا كند و يا اين گونه حشرات را در محيط مناسبى پرورش دهند تا چند سال از راه «بكرزايى» تكثير پيدا مىكنند؛ در همين حشرات (شتهها) اگر شرايط زندگى نامساعد شود، حشراتى از «بكرزايى» به وجود مىآيند كه دو نوع تخمك كوچك و بزرگ در دستگاه تناسلى آنها توليد مىگردد، از تخمكهاى بزرگ، صددرصد حشره ماده (شته ماده) به وجود مىآيد.
در عدّهاى جانداران ديگر مانند ستاره دريايى و كرم ابريشم ديده شده كه گاهى تخمكها بدون انجام عمل لقاح نموّ خود را شروع مىكنند.
در ملكه زنبور عسل كه فقط در تمام مدّت عمر يك مرتبه با زنبور نر نزديكى مىكند نيز مشاهده مىشود كه تخمكهايى كه با سلّول جنس نر تركيب شدهاند، به زنبور عسل كارگر ماده تبديل مىگردند، ولى تخمكهايى كه به عللى با سلّولهاى جنس نر تركيب نمىشوند، بدون انجام عمل لقاح از دستگاه تناسلى ملكه خارج شده و عموماً نمو كرده، به زنبورهاى نر تبديل مىگردند.
گروهى علّت نموّ اين تخمكها را عوامل و محرّكهاى ديگر غير از «اسپرماتوزوييد» مىدانند كه توانايى بر طرف ساختن اختلال فيزيولوژيكى تخمك را دارند.
علاوه بر اين بايد توجّه كنيم كه جانداران ذرّه بينى مانند ميكروبها، باكترىها و ويروسها بدون عمل لقاح تكثير مثل مىكنند. «هيدر» از راه جوانه زدن تكثير
نموده و «آميب» از راه تقسيم سلّول اوّلى تكثير مثل مىنمايد.
برخى از دانشمندان موضوع بكرزايى را درباره بعضى از زنان كه بدون تماسّ با مردى باردار شده بودند، تصديق نموده و اعلام كردند كه غدّههاى زهدانى برخى از زنان نشان مىدهد كه بدون عمل لقاح قادر به وظايف توليد و تكثير مىباشند.
تا اينجا روشن شد كه بكرزايى و توليد مثل بدون عمل لقاح امرى است ممكن و در پارهاى از اين موارد صورت تحقّق به خود گرفته است.
روى اين اساس، امكان باردار شدن حضرت مريم بدون تماس و انجام گرفتن عمل لقاح، خود به خود روشن گرديد. قرآن كريم درباره نسختين مراحل باردارى او چنين مىفرمايد: «فرشتهاى در برابر مريم به صورت بشرى مجسّم گرديد و به او گفت: من از ناحيه خدا مأمورم كه فرزند پاكيزهاى به تو ببخشم. مريم از اين بشارت سخت تعجّب كرده و گفت: من با كسى تماس نگرفته و هرگز به اعمال نامشروع آلوده نشدهام! فرشته در پاسخ وى گفت: اين كار براى خدا آسان است».(1)بنابر اين هيچ بعيد نيست كه عوامل ناشناختهاى روى سلّول جنسى حضرت مريم اثر گذاشته كه بسان محرّكهاى ديگر (در تمام بكرزايىها) موجب نموّ و رشد سلّول جنسى او شده باشد.
نظرى به ولادت حضرت مسيح عليه السلام بيفكنيم؛ هدف اين بوده كه خداوند بشرى به وجود آورد كه مظهر قدرت او باشد و زندگى او از نظر تولّد اعجازآميز گردد و از اين طريق حجّت را بر ملّت لجوج بنى اسرائيل كه زير بار دعوت پيامبرانى كه پس از موسى بن عمران آمده بودند نمىرفتند، تمام كند.(2)خدايى كه نخستين مادّه حيات و اوّلين سلّول زنده را به وجود آورده و خدايى كه نخستين بشر را بدون تحقّق عمل لقاح آفريده است، روى مقصدى كه در بالا
اشاره شد مىتواند بدون عمل لقاح، انسانى كامل و پيامبرى بزرگ به وجود آورد كه تولّد اعجازآميزش دليل روشنى در مقابل مخالفان لجوج او باشد.
به عبارت ديگر: پرورش سلّول ماده در رحم مادر، معمولًا از طريق لقاح انجام مىگيرد نه دائماً، و اين علّت عادى است كه ما با آن مأنوس شدهايم ولى هرگز دليلى بر اين نداريم كه از طريق ديگر، امكانپذير نباشد.
بلكه ممكن است در اين راه عللى باشد كه بتواند سلّول ماده را پرورش بدهد و آن را به وظايف حيات وادار سازد و اگر اين قبيل علّتها بر ما كه معلومات ناقصى از اسرار زندگى داريم پوشيده باشد، براى خداى بزرگ و دانا و توانا پوشيده و پنهان نيست.
سؤال
مىدانيم رهبانيّت هميشه-/ مخصوصاً در زمان مريم (مادر عيسى عليه السلام)-/ حرام بوده است؛ پس چرا زن عمران (مادر مريم) هنگامى كه باردار بود نذر كرد كه اگر خدا فرزندى به او مرحمت كند او را راهب كند؟
پاسخ
هرگز مادر مريم چنين نذرى نكرده بود بلكه او نذر كرده بود كه هرگاه خداوند فرزند ذكورى به او دهد او را خدمتكار «بيت المقدّس» قرار دهد نه راهب، و او را از هرگونه خدمت به پدر و مادر آزاد سازد تا به وظايف خدمتكارى مسجد برسد.
قرآن مجيد شرح اين جريان را چنين نقل مىفرمايد: «اذْ قالَتِ امْرَاةُ عِمْرانَ رَبِّ انِّى نَذَرْتُ لَكَ مَا فِى بَطْنِى مُحَرَّراً فَتَقَبَّلْ مِنِّى انَّكَ انْتَ السَّمِيعُ الْعَليمُ؛ (به ياد آوريد) هنگامى را كه همسر «عمران» گفت: خداوندا! آنچه را در رحم دارم، براى تو نذر كردم كه «محرَّر» (و آزاد براى خدمت خانه تو) باشد. از من بپذير كه تو شنوا و دانايى!»(1)
1) سوره آل عمران، آيه 35.
مفسّران مىگويند مقصود از كلمه محرَّر خدمتكار معبد است و علّت اين كه به خدمتگزار اماكن مقدّس «محرَّر» كه به معناى آزاد شده است مىگفتند، اين است كه خدمتگزاران اين امكان مقدّس از انجام ساير خدمات اجتماعى و تهيّه وسايل زندگى براى پدر و مادر معاف و آزاد بودند.
بنابر اين، آنچه مورد نذر بوده خدمتكارى او بود و هرگز سخنى از رهبانيّت در ميان نبوده است و رهبانيّت به معناى ترك دنيا و ترك ازدواج، برخلاف قانون آفرينش است و هرگز در هيچ مذهبى مجاز نبوده است.
سؤال
مىگويند: يكى از معجزات پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله شكافته شدن ماه (شقّالقمر) بوده است، آيا اين موضوع صحّت دارد؟
پاسخ
براى اين كه اين مسأله كاملًا روشن گردد لازم است از چند جهت مورد بحث قرار گيرد:
1-/ آيا امكان دارد كه كره ماه با آن بزرگى از هم شكافته شده و دوباره به صورت اوّل در آيد؟
2-/ پس از اين كه روشن شد شكافته شدن ماه امكان دارد، ببينم دليل قاطعى در دست داريم كه اين موضوع در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله به عنوان يكى از معجزات آن حضرت واقع شده است؟
3-/ در صورتى كه وقوع اين معجزه دليل داشته باشد خصوصيّات آن چگونه بوده است؟
بحث اوّل
براى اين كه بدانيم شقّالقمر (شكافته شدن ماه) از نظر علوم روز كاملًا امكان
دارد، كافى است به نمونههايى از انفجارها و انشقاقهايى كه درون منظومه شمسى رخ داده، اشاره شود:
الف-/ آستروئيدها قطعات سنگهاى عظيم آسمانى هستند كه به دور منظومه شمسى در گردشند و گاهى از آنها به كرات كوچك و شبه سيّارات نيز تعبير مىكنند.
گاهى بزرگى قطر بعضى از آنها به 25 كيلومتر مىرسد. دانشمندان عقيده دارند كه اين سنگهاى آسمانى بقاياى سيّاره بزرگى هستند كه در مدارى ميان مدار مريخ و مشترى در حركت بوده است، سپس بر اثر عوامل نامعلومى منفجر و شكافته شده است، اين يك نمونه از انشقاق در اجرام آسمانى است.
ب-/ شهابىها سنگهاى ريز سرگردانى هستند كه با سرعت سرسام آورى در اطراف خورشيد در مدار خاصّى در گردشند و گاهى مسير آنها با مدار كره زمين تقاطع پيدا مىكند و به سوى زمين جذب مىشوند.
دانشمندان مىگويند اينها بقاياى ستارههاى دنبالهدارى است كه بر اثر حوادث نامعلومى منفجر و از هم شكافته شده است، اين هم نمونه ديگرى از انشقاق در كرات آسمانى است.
ج-/ طبق عقيده لاپلاس و بسيارى از دانشمندان فلكى، پيدايش منظومه شمسى نتيجه وقوع يك انشقاق عظيم مىباشد كه در كره خورشيد رخ داده است، چه اين كه همه اين سيّارات و مركز آنها خورشيد، در آغاز توده واحدى بودهاند و سپس هريك تدريجاً از آن جدا گرديدهاند؛ امّا در اين كه عامل اين جدايى و انشقاق چه بوده، در ميان دانشمندان فلكى اختلاف است ولى در هر حال امكان وقوع انشقاق و تجزيه را در كرات منظومه شمسى، همه دانشمندان پذيرفتهاند.
از بيانات فوق نتيجه مىگيريم كه: اصل وقوع انشقاق در كرات آسمانى ممكن است و علم آن را انكار نمىكند؛ بلكه اساس هيئت جديد در بسيارى از موارد بر آن نهاد شده است.
بديهى است اين امر در هريك از كرات صورت گيرد، نيازى به نيروى عظيمى دارد كه در پارهاى از موارد طبق فرضيّههاى موجود شناخته شده و در پارهاى از موارد همچنان به صورت مرموز باقى مانده است.
در مورد شقّالقمر هم مسلّماً عامل مرموزى در كار بوده كه توانسته است چنان اثرى را از خود بگذارد و با توجّه به اين كه هركس مسأله شقّالقمر را عنوان نموده، نقش استمداد پيامبر را از نيروى مافوق طبيعى و غير عادّى مؤثّر دانسته، روشن مىشود كه هيچكس نخواسته است ادّعا كند كه پيامبر تنها با همين نيروى عادّى بشرى اين كار را انجام داده است تا علم نتواند آن را بپذيرد.
اين جا يك موضوع باقى مىماند و آن مسأله امكان التيام كامل اجزاى قمر پس از انشقاق مىباشد.
براى حلّ اين مطلب كافى است كه بدانيم اگر عامل جدايى شديد نباشد و انشقاق به صورت فوقالعادهاى كه موجب پراكندگى كامل اجزا باشد صورت نگيرد، بازگشت و التيام آنها به صورت اوّل تحت تأثير جاذبه همان اجزا كاملًا قابل توجيه است، زيرا مىدانيم هر دو جسم يكديگر را طبق فرمول معروف نيوتن جذب مىكنند و هر قدر فاصله آنها كمتر و يا جرم آنها بيشتر اثر اين جاذبه زيادتر خواهد بود.
بنابر اين با كم بودن فاصله و شكاف، خيلى زود به هم نزديك و پيوسته خواهند شد.(1)اين از نظر هيئت جديد؛ امّا از نظر هيئت قديم و امتناع خرق و التيام در افلاك نه گانه و اجرام فلكى، از نظر اين كه اصل آن امروز ابطال شده، نيازى به بحث درباره آن نمىباشد.
1) احتمال دارد مراد از انشقاق، شكاف برداشتن باشد نه اين كه كاملًا دو نيمه گردد به طورى كه هر نيمه از نيمه ديگر جدا شده باشد چون كلمه انشقاق از نظر لغت با اين معنا هم موافق است و اگر اين طور باشد التيام بعد از انشقاق خيلى بهتر قابل توجيه خواهد بود.
از مجموع بيانات فوق چنين نتيجه مىگيريم: در حادثه شقّالقمر مطلبى كه علم آن را محال بشمرد ديده نمىشود.
بحث دوّم
بهترين دليلى كه براى وقوع اين معجزه شقّالقمر در دست مىباشد، آيات اوّل سوره 54 قرآن مجيد مىباشد:
«اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ* وَ انْ يَرَوا آيَةً يُعْرِضُوا وَ يَقُولُوا سِحْر مُسْتَمِرّ* وَ كَذَّبُوا و اتَّبَعُوا اهْوائَهُمْ وَ كُلُّ امْرٍ مُسْتَقِرّ؛ قيامت نزديك شد و ماه از هم شكافت! و هرگاه نشانه و معجزهاى را ببينند روى گردانده، مىگويند: اين سحرى مستمر است. آنها (آيات خدا را) تكذيب كردند و از هواى نفسشان پيروى نمودند و هر امرى قرار گاهى دارد.»(1)مفسّرين شيعه و سنّى با كمال قاطعيّت و صراحت مىگويند: آيات فوق مربوط به مسأله شقّالقمر و شكافته شدن ماه به عنوان معجزه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله مىباشد و از باب نمونه از تفاسير شيعه، تفسير بيان، مجمع البيان، ابوالفتوح رازى، منهج الصّادقين، صافى، برهان، نورالثّقلين و شبَّر، و از تفاسير اهل تسنّن، تفسير طبرى، درّ المنصور، فخر رازى، بيضاورى، كشّاف و «فى ظلال القرآن» را بايد نام برد.
مرحوم طبرسى در تفسير معروف مجمع البيان در ذيل همين آيات مىگويد: همه مفسّران اين آيه را مربوط به معجزه شقّالقمر در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مىدانند.
همچنين فخر رازى مفسّر معروف در ذيل آيات فوق مىگويد: عموم مفسّران معتقدند كه مراد از اين آيات شكافته شدن ماه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله مىباشد.
1) سوره قمر، آيات 1 تا 3.
علاوه بر اين در كتب شيعه و سنّى قريب به 40 روايت درباره شقّالقمر آمده كه در بيشتر آنها تصريح شده كه آيات فوق درباره شقّالقمر نازل شده است.
بنابر اين، دلالت آيات فوق بر وقوع اين معجزه (شقّالقمر) هيچ جاى انكار يا ترديد نمىباشد.
بحث سوّم
آنچه از آيات مذكور و روايات استفاده مىشود اين است كه در زمان رسول اكرم صلى الله عليه و آله به درخواست مشركان اين معجزه به وقوع پيوست؛ يعنى، با يك نيروى مرموز (قدرت الهى) ماه شكافته شد و دوباره به حال اوّل بازگشت.
امّا خصوصيّات اين واقعه كه در بعضى از كتابها نوشته شده با اين كه احتمال دارد صحيح باشد محتاج به بحثهاى بيشترى است ولى چون دانستن خصوصيّات آن لازم نيست از بحث درباره آن خوددارى مىكنيم.
در خاتمه بايد تذكّر دهيم كه اين مسئله نيز مانند بسيارى از مسائل ديگر از دستبرد خيالبافان و جاعلان حديث مصون نمانده و پيرايههاى فراوانى به آن بستهاند، مانند مطلب بىاساسى كه در ميان عوام مشهور است كه نيمى از ماه پايين آمد و در آستين آن حضرت داخل شد و از طرف ديگر بيرون آمد.
اين نوع مطالب در هيچ يك از كتب احاديث شيعه و سنّى كه مورد اعتبار باشد نيامده است و پايه و اساسى ندارد.
اكنون لازم است به اشكال يا شبههاى كه در اين مسأله مطرح شده و بعضى را به شكّ و ترديد واداشته، پاسخ داده شود:
اگر شقّالقمر حقيقت داشت مىبايست با آن همه اهمّيّتى كه دارد در تواريخ جهان ثبت گردد در حالى كه چنين نيست و در هيچ تاريخى ثبت نشده است.
براى اين كه پاسخ اين اشكال هم بخوبى روشن گردد بايد به چند موضوع زير
توجّه كنيد:
اوّلًا: بايد توجّه داشت كه ماه در تمام كره زمين قابل رؤيت نمىباشد بلكه در نيمى از كره زمين مىتوان آن را رؤيت كرد.
ثانياً: در نيمى از همين نيمكره نيز همه مردم يا اكثريّت قريب به اتّفاق آنها از حوادثى كه در اجرام آسمانى رخ مىدهد غافل و بىخبرند، چون بعد از نيمه شب آنهاست و طبعاً در خوابند، به اين ترتيب تنها يك چهارم مردم جهان مىتوانند از چنين حادثهاى با خبر شوند.
ثالثاً: هيچ مانعى ندارد كه در قسمت قابل توجّهى از اين نقاط در موقع وقوع اين حادثه، آسمان ابرى و چهره ما با ابر پوشيده باشد.
رابعاً: حوادث آسمانى در صورتى توجّه افراد را به خود جلب مىكند كه يا مانند صاعقهها توأم با سر و صدا يا آثار فوقلعاده ديگرى باشند و يا مانند خسوف و كسوف همراه با كم شدن نور-/ آن هم براى يك مدّت نسبتاً طولانى-/ باشد، البتّه در چنين صورتى نظرها را به خود جلب مىكند.
امّا اگر كره ماه بدون مقدّمه قبلى و بدون هيچ عكسالعمل ديگر از قبيل كم شدن نور و مانند آن فقط در چند لحظه شكافته شود و سپس التيام يابد، كمتر نظرى را به خود جلب مىكند. آيا ما در شبهاى عادّى كه ماه طبق معمول در آسمان مىدرخشد هيچ به آن خيره مىشويم و در وضع آن كنجكاوى مىكنيم؟
خامساً: وسايل ثبت تاريخ و نشر آن در آن زمانها بسيار محدود بوده و مثل امروز نبوده كه يك حادثه مهم برق آسا در سراسر جهان انتشار يابد.
سادساً: تاريخ گذشته در تمام جهات روشن و آشكار نيست، بلكه مملوّ از نقاط تاريك و مبهم است مثلًا زردشت يكى از شخصيّتهاى معروف تاريخى است كه مركز نفوذ او قسمت مهمّى از دنياى متمدّن آن زمان بود، امّا امروز تاريخ تولّد، وفات، محل تولّد و ساير مشخّصات زندگى وى حتّى به عقيده بعضى اصل
وجود او مجهول و تاريك است.
در حالى كه كشورهاى متمدّن آن زمان در مورد حفظ و ضبط تواريخ مربوط به خود تا اين اندازه بىاعتنا باشند، تعجّب ندارد كه اروپائيان در آن زمان به ضبط چنين حادثهاى اقدام نكرده باشند.
علاوه بر اينها بناى تاريخ نويسان ضبط همه وقايع نبوده است، چون ما بطور قطع مىدانيم در طول تاريخ بشر صدها زلزله نابود كننده و طوفان وحشتناك رخ داده كه شهرها و آبادىهاى وسيع را ويران نموده است در حالى كه تاريخ همه آنها را ضبط نكرده و به خاطر ندارد.
اگر به تفسير طبرى مراجعه كنيد مىبينيد تقريباً 30 روايت در مسأله شقّالقمر در اين كتاب آمده است، ولى صاحب همين تفسير در تاريخى كه نوشته (تاريخ طبرى) نامى از شقّالقمر به ميان نياورده است.
با توجّه به اين جهات، ذكر نشدن اين حادثه در تواريخ و غير آن تعجّب ندارد و نبايد آن را دليل بر عدم وقوع اين حادثه دانست.
همچنين آن طور كه بعضى از دانشمندان تحقيق كردهاند اين موضوع در بعضى از تواريخ هم نوشته شده است؛ مثلًا، در مقاله يازدهم كتاب «تاريخ فرشته» آمده است كه در عهد رسول اكرم صلى الله عليه و آله، اهل ميلبار هندوستان شقّالقمر را ديدند و در نوشتههاى خود ثبت كردند و حاكم آن شهر پس از آن كه تحقيقاتى در اين زمينه به عمل آورد، براى او ثابت شد كه اين موضوع در اثر اعجاز پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تحقّق يافته و دين اسلام را پذيرفت؛ بنابر اين نمىشود گفت در هيچ تاريخى ضبط نشده است.
اين بود خلاصه بحث پيرامون مسأله شقّالقمر و ايرادات گوناگونى كه ممكن است در اطراف آن بشود.(1)
1) اقتباس از كتاب« معراج، شقّالقمر، عبادت در قطبين».
سؤال
در حالات حضرت اميرمؤمنان على عليه السلام مىخوانيم كه يك وقت در موقع نماز آنقدر مستغرق در عبادت و توجّه به خدا بود كه پيكان از پاى مباركش بيرون آوردند و متوجّه نشد، ولى در حالات آن حضرت مىخوانيم كه روزى در حال نماز توجّه به حال فقير و سائل نمود و انگشتر به او بخشيد؛ اين دو حالت چگونه با هم جمع مىشوند؟
پاسخ
بايد توجّه داشت كه ميان «خارج كردن پيكان از بدن» و «بخشيدن انگشتر به فقير» تفاوت بسيارى است؛ زيرا خارج كردن پيكان از بدن صرفاً جنبه شخصى و جسمى دارد و از مقام توجّه كامل به خداوند استغراق در ذات او دور است.
ولى توجّه به حال بنده فقير و محرومى كه در مسجد پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله ناله مظلومانه سر داده و استرحام مىكند، يك عمل خدايى و قربى است و با توجّه به خدا تناسب دارد.
در حقيقت او توجّه به خود نداشت، زيرا توجّه به حال بينوا توجّه به خود
نيست، بلكه توجّه به خداست!
به عبارت ديگر: كمك به خلق خدا و مستمندان و فقيران خود يكى از عبادات بزرگ است و با نماز كه آن هم عبادتى است بس بزرگ سنخيّت كامل دارد؛ بنابر اين جاى تعجّب نيست كه ناله سوزان و نافذ آن فقير محروم استرحام او در برابر مسلمانان، دل آگاه على عليه السلام را هنگام نماز متوجّه خود سازد و در ضمن آن عبادت، عبادت ديگرى كه هر دو براى خدا و جلب خشنودى او بوده است انجام دهد؛ حتّى اين عمل بقدرى شايسته و ارزنده بود كه آيهاى درباره آن نازل گرديد.(1)
1) سوره مائده، آيه 55.
سؤال
دانشمندان شيعه و بسيارى از علماى اهل تسنّن معتقدند كه آيه: «الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الاسْلامَ دِيناً؛ امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) شما پذيرفتم»(1)در روز عيد غدير نازل گرديده است؛ در صورتى كه آغاز و پايان آيه مربوط به بيان احكام گوشتهاى حلال و حرام است؛ با اين وضع چطور ممكن است كه در اثناى يك آيه مطلبى گفته شود كه كوچكترين ارتباطى با قبل و بعد آيه نداشته باشد؟
پاسخ
نزول آيه را در روز «غدير» بسيارى از اساتيد فنّ حديث و تاريخ مانند: طبرى، ابن مردويه، ابو نعيم اصفهانى، خطيب بغدادى، ابو سعيد سجستانى، ابوالحسن المغازلى، ابوالقاسم الحاكم الحسكانى، ابن عساكر دمشقى، خطيب خوارزمى، ابن جوزى، شيخ الاسلام حموينى، ابن كثير شامى و ... كه عموماً از اساتيد طراز اوّل حديث و تاريخ اهل تسنّن مىباشند تصديق كردهاند؛ هرگاه به
1) سوره مائده، آيه 3.
نقل اين گروه، روايات اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله ضميمه گردد، نزول آيه در روز غدير قطعى مىشود.
امّا مسأله ترتيب و نظم آيات كه مشكلى در بسيارى از مباحث براى مفسّران ايجاد كرده است چندان پيچيده نيست؛ زيرا ترتيب نزول سورهها و آيات قرآن با ترتيب فعلى آن كاملًا مغايرت دارد؛ مثلًا سورههايى است كه در مدينه نازل گرديدهاند و قاعدتاً بايد جاى آنها پس از سورههايى باشد كه «مكّه» نازل شدهاند و عكس آن نيز چنين است، حتّى برخى از آيات يك سوره در مكّه و بعضى از آن در مدينه نازل گرديده است و چه بسا ميان نزول دو آيه از يك سوره سالها فاصله شده است.
اگر ما شأن نزول آيات را به دقّت بخوانيم و يا لااقل آنچه را كه بالاى سورههاى قرآن نوشته شده است ملاحظه كنيم از هرگونه توضيحى بىنياز مىشويم؛ سورههايى است كه آنها را سوره مدنى مىنامند ولى بعضى آيات آن در «مكّه» نازل شده است، مانند سوره «انفال» كه تمام آن مدنى است مگر از آيه 20 تا 26 كه در مكّه نازل گرديده است و عكس آن نيز در قرآن فراوان است مانند سوره «شعراء» و «كهف» و امثال اينها.
بنابر اين، ترتيب و نظم آيات و روابط آنها هيچگاه نمىتواند براى ما در برابر روايات و احاديث قطعى، سند محكمى باشد و روش دانشمندان اسلام در تفسير قرآن نيز همين بوده است و اين موضوع شواهد بسيارى دارد.
هرگز قرآن نظم تأليف بشرى را ندارد كه موضوعى را گرفته و تا آخر سوره آن را تعقيب كند؛ قرآن مجموعه آياتى است كه برحسب حوادث و پيشامدهاى گوناگون و هدفهاى مختلف، تدريجاً از طرف خداوند فرستاده شده است؛ چه بسا در يك سوره مقصدهاى مختلف و موضوعات گوناگون مورد بحث واقع شده است و به همين دليل نمىتوان قبل و بعد آيهاى را گواه محكم بر چيزى گرفت و
روابط آنها را حفظ نمود؛ گاهى تمام آيات يك سوره به صورت آياتى است كه مضامين آنها بسان حلقه زنجير به هم پيوسته وارد شدهاند و گاهى ابداً به هم مربوط نيستند.
با توجّه به اين مطلب، مشكل بزرگى كه گاهى براى انسان پيش مىآيد، حل مىشود و آن اين كه بسيارى از آيات، در ميان سورهاى، كوچكترين تناسبى با قبل و بعد خود ندارد(1)گرچه بعضى از مفسّران زياد كوشش مىكنند كه تناسبى براى آنها در نظر بگيرند و ارتباط آنها را درست نمايند، ولى شايد اين كار يك زحمت بيهوده باشد؛ زيرا تمام آيات يك سوره-/ به فرض آن كه همه آنها در مدينه و يا مكّه نازل شده باشد-/ يكجا نازل نشده-/ بلكه به مناسبات و مقتضياتى نازل گرديده و هرچند آيه، برى خود شأن نزول جداگانهاى دارد، روى اين حساب هيچ دليلى ندارد كه تمام آيات يك سوره با هم مرتبط و مطالب آن به صورت حلقه زنجيرى جلوه كند.
در اينجا ممكن است كسى بگويد: آنچه تا اينجا گفته شد راجع به روابط سورهها با يكديگر و آيات با همديگر بود، ولى آيه مورد سؤال خصوصيّتى دارد كه با بيان گذشته حل نمىشود و آن اين كه:
بيان مزبور اثبات كرد كه لازم نيست آيات يك سوره كاملًا با هم مربوط باشند، ولى هرگز نمىتواند جملههاى يك آيه با هم مربوط نباشند و صدر و ذيل آيهاى مطلبى را و وسط آيه مطالب ديگرى را تعقيب كند.
اتّفاقاً آيه مورد بحث از اين قبيل است، اگر جمله «اًلْيَوْم اكْمَلْتُ لَكُمْ» درباره ولايت على عليه السلام نازل شده باشد، ربط آن با آغاز و پايان آيه كه در مقام بيان احكام گوشتهاى حلال و حرام است بطور واضح قطع مىشود، از اين نظر توضيح گذشته براى رفع اين اشكال كافى به نظر نمىرسد.
1) به عنوان نمونه به سوره بقره، آيههاى 238 و 239 مراجعه فرماييد؛ اين دو آيه پيرامون نماز گفتگومىكند، در صورتى كه آيات ما قبل و ما بعد آن مربوط به وظايف و احكام زن است.
براى توضيح پاسخ خود ناچاريم قبلًا متن و ترجمه آيه را بنويسيم، سپس جواب خود را شرح دهيم؛ اينك متن و ترجمه آيه در سه قسمت (آغاز، وسط و پايان آيه):
1-/ «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ مَا اهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ و الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقوذَةُ وَ الْمُتَرَدَّيَةُ وَ النَّطِيحِةُ وَ مَا اكَلَ السَّبُعُ الّا مَا ذَكَّيْتُمْ وَ مَا ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ انْ تَسْتَقْسِمُوا بِالازْلامِ ذلِكُمْ فِسْق؛ گوشت مردار و خون و گوشت خوك و حيواناتى كه به غير نام خدا ذبح شوند، و حيوانات خفه شده و به زجر كشته شده، و آنها كه بر اثر پرت شدن از بلندى بميرند، و آنها كه به ضرب شاخ حيوان ديگرى مرده باشند، و باقيمانده صيد حيوان درنده-/ مگر آن كه (بموقع به آن حيوان برسيد و) آن را سر ببريد-/ و حيواناتى كه روى بتها (يا در برابر آنها) ذبح مىشوند، (همه) بر شما حرام شده است و (همچنين) قسمت كردن گوشت حيوان به وسيله چوبهاى تير مخصوص بخت آزمايى؛ تمام اين اعمال، فسق و گناه است.»(1)2-/ «الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ اكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ اتْمَمْتُ عَلَيْكُمْنِعْمَتِى وَ رَضِيتُ لَكُمُ الاسْلامَ دِيناً؛ امروز كافران از (زوال) آيين شما مأيوس شدند؛ بنابر اين، از آنها نترسيد و از (مخالفت) من بترسيد! امروز دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به عنوان آيين (جاودان) براى شما پذيرفتم.»(2)3-/ «فَمَنِ اضْطُرَّ فِى مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِاثْمٍ فانَّ اللَّهَ غَفُور رَحيم؛ امّا آنها كه در حال گرسنگى، دستشان به غذاى ديگرى نرسد و متمايل به گناه نباشند، (مانعى ندارد كه از گوشتهاى ممنوع بخورند) خداوند، آمرزنده و مهربان است.»(3)در اين سه قسمت، متن و ترجمه آيه روشن شد و منظور ما اين است كه قسمت دوم-/ خواه درباره على عليه السلام نازل شده باشد يا درباره موضوع ديگر، خواه
در روز «غدير» نازل گرديده باشد يا در روز «عرفه»-/ خود كلامى است مستقل كه در وسط آيهاى قرار گرفته است.
اينك قراينى كه اين مطلب را تأييد مىكند:
1-/ اگر قسمت دوّم از اين سه قسمت برداشته شود كوچكترين لطمهاى به ارتباط قسمت اوّل و سوّم نمىزند-/ در متن و ترجمه آيه دقّت كنيد.
خلاصه، با ضميمه كردن ذيل آيه به صدر آن، يك آيه كامل به وجود مىآيد و با برداشتن قسمت دوّم كوچكترين لطمهاى به ارتباط آيه وارد نمىشود و اين خود گواه بر اين است كه قسمت مزبور كلامى است مستقل و جداگانه (درباره هر موضوعى نازل شده باشد) كه در وسط آيه واقع شده است.
2-/ مضمون همين آيه در سورههاى «بقره»، «انعام» و «نحل» تكرار شده است و قسمت دوّم كه در اين آيه است، در سورههاى فوق ديده نمىشود؛ اينك به عنوان نمونه يكى از آنها را نقل مىكنيم:
«انَّمَا حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزيرِ وَ مَا اهِلَّ بِهِ لِغَيْرِ اللَّهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لَاعَادٍ فَلا اثْمَ عَلَيْهِ انَّ اللَّهَ غَفُور رَحيم؛ خداوند، تنها (گوشت) مردار، خون، گوشت خوك و آنچه را نام غير خدا به هنگام ذبح بر آن گفته شود، حرام كرده است؛ (ولى) آن كسى كه مجبور شود، در صورتى كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهى بر او نيست؛ (و مىتواند براى حفظ جان خود در موقع ضرورت، از آن بخورد؛) خداوند بخشنده و مهربان است.»(1)اين آيه بيشتر آنچه را كه در قسمتهاى اوّل و سوّم آيه مورد بحث مذكور است، در بر دارد؛ ولى اساساً از قسمت دوّم خبرى نيست و اين خود گواه بر اين است كه قسمت دوّم آيه مورد بحث، كلامى است مستقل كه از هيچ نظر با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.
1) سوره بقره، آيه 173.
3-/ رواياتى كه متكفّل شأن نزول آيات هستند، قسمت دوّم را جداگانه بدون اين كه از صدر و ذيل آن سخن بگويند مورد بحث قرار دادهاند؛ مثلًا، مىگويند: آيه «الْيَوْمَ يَئسَ ...» تا آخر، در روز غدير يا عرفه نازل شده است و اين خود دليل بر استقلال اين قسمت است كه به عللى در وسط آيه قرار گرفته است.
روى اين حساب، وقتى روايات صحيحى از طرف شيعه و سنّى بگويند كه اين قسمت در روز «غدير» درباره ولايت على عليه السلام نازل گرديده است، صدر و ذيل آيه نمىتواند ما را از اعتقاد به مضمون احاديث باز دارد؛ زيرا اين قسمت خود كلامى است مستقل كه درباره هر موضوعى وارد شده باشد با قبل و بعد خود ارتباط ندارد.
4-/ دقّت و تدبّر در مضمون آيه، بيش از هر دليل ما را به اين نكته هدايت مىكند كه مضمون آيه فقط درباره ولايت مىتواند صادق باشد و روابط جملههاى قسمت دوّم با يكديگر در صورتى محفوظ مىشود كه شأن نزول آن را مورد امامت بدانيم.
قسمت دوّم آيه متضمّن دو مطلب است و آن اين كه: در يك روز معيّن، هم كافران از پيروزى بر مسلمانان مأيوس شدند و هم دين خدا تكميل گرديد، حالا بايد ملاحظه نمود آن روز كدام روز است كه اين دو حادثه در آن به وقوع پيوست؟ ما آنچه در تعيين اين روز گفته شده يا ممكن است به ذهن خطور كند از نظر مىگذرانيم:
1-/ روز بعثت: بطور مسلّم در روز بعثت اين دو حادثه به وقوع نپيوسته است، زيرا در آن روز نه كافران مأيوس بودند و نه دين بيان شده بود تا تكميل گردد.
2-/ روز فتح مكّه: اين احتمال نيز مانند احتمال سابق است، زيرا فتح مكّه در سال هشتم صورت گرفت در حالى كه بسيارى از پيمانهايى كه مسلمانان با كافران داشتند به قوّت خود باقى بود و مشركان مجاز بودند كه مانند جاهليّت رسوم حج را به جا آورند، از اين لحاظ يأس بر كافران مستولى نبود و دين خدا را در آن روز تكميل نشده بود، چه بسا احكامى داريم كه پس از فتح مكّه بيان شده است.
3-/ روزى كه اعلام بيزارى شد: يعنى روزى كه على عليه السلام سوره برائت را بر مشركان خواند.
در آن روز اگر چه مشركان شبه جزيره از هرگونه پيروزى مأيوس گشتند، ولى در آن روز دين از نظر بيان احكام كامل نگشته بود؛ چه بسا احكامى مانند «حدود و قصاص» كه در همين سوره مائده است بعداً نازل گرديده و ما بايد روزى را نشان بدهيم كه اين دو موضوع با هم در آن روز اتّفاق افتاده باشد.
4-/ روز «عرفه» از حجّة الوداع: بيشتر مفسّران اهل تسنّن اين احتمال را انتخاب كردهاند و رواياتى نيز نقل نمودهاند، ولى ما تصوّر مىكنيم كه اين روز نيز ظرف اين دو حادثه خطير نبود؛ زيرا در اين صورت بايد ديد كافرانى كه از پيروزى بر مسلمانان مأيوس شدند چه كسانى بودند، اگر مقصود كفّار قريش يا عموم بتپرستان شبه جزيره باشد، بطور مسلّم روز يأس و نااميدى آنان غير اين روز بود؛ زيرا قريش در روز فتح «مكّه» و بقيّه پس از قرائت «سوره برائت» از هرگونه تفوّق مأيوس گشتند، نه در روز «عرفه»؛ و اگر مقصود مطلق كافران روى زمين باشد-/ خواه در جزيرة العرب و خواه در جاهاى ديگر-/ بطور قطع يك چنين يأس عمومى تا آخرين دقايق عمر پيغمبر صلى الله عليه و آله به وجود نيامده بود.
گذشته از اين، مقصود از تكميل دين چيست؟ آيا مقصود تعليم وظايف حجّ است؟
پر واضح است كه به ياد دادن واجبات يك عمل، دين كامل نمىشود؛ يا اين كه مراد بيان حلال و حرام است كه در اين سوره (مائده) بيان شده است؟ در حالى كه بسيارى از احكام مانند ارث بردن «كلاله» و احكام ربا، طبق گفته اهل تسنّن پس از روز «عرفه» در دسترس مسلمانان قرار گرفته است.
بنابر اين بايد اعتراف كرد كه منظور از يأس، نا اميدى مخصوص است كه توأم با تكميل دين مىباشد و اين دو موضوع با نصب وصى صورت مىگيرد و بس؛ زيرا بسيارى از آيات قرآنى به اين مطلب گواهى مىدهد كه همواره كافران
چشم طمع در دين مسلمانان دوخته بودند و آخرين آرزوى آنان اين بود كه مسلمانان را از آيين خود باز دارند و به كيش نياكانشان برگردانند، چنان كه مىفرمايد:
«ودَّ كَثِير مِنْ اهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِّنْ بَعْدِ ايَمانِكُمْ كُفّاراً؛ بسيارى از اهل كتاب، از روى حسد-/ كه در وجود آنها ريشه دوانده-/ آرزو مىكردند شما را بعد از اسلام و ايمان به حال كفر باز گردانند.»(1)و آياتى به اين مضمون نيز داريم.
ولى مسلمانان روز به روز پيشرفت مىكردند و مشركان مكّه سنگرها را يكى پس از ديگرى از دست مىدادند و دايره اميد كافران ساعت به ساعت تنگ مىشد. آخرين پناهگاه خيالى و دژ موهوم آنان اين بود كه چون آورنده آيين جديد فرزندى ندارد كه پس از او زمامدار مسلمانان شود و حكومت جوان اسلام را رهبرى كند؛ از اين لحاظ كاخ حكومت و آيين اسلام پس از درگذشت وى فرو خواهد ريخت و چيزى طول نخواهد كشيد كه بر آنان پيروز خواهند شد و اوضاع به حال نخست بازگشت خواهد نمود.
قرآن، اين حقيقت را در آيه زير از مشركان نقل مىكند و مىفرمايد: «امْ يَقُولُونَ شَاعِر نَتَرَبَّصُ بِهِ رَيْبَ الْمَنُونِ؛ بلكه آنها مىگويند: او شاعرى است كه ما انتظار مرگش را مىكشيم (و با مرگ او نداى دعوت او نيز قطع مىشود)!»(2)اين آخرين فكرى بود كه اميدوارى كافران را محقّق مىساخت، ولى در روزى كه رسول خدا وصى و رهبر مسلمانان را پس از خود تعيين نمود، آن روز روزى بود كه شبحى از ترس و يأس برفراز آسمان زندگى مشركان سايه افكن شد و چشم طمع برداشتند؛ در آن روز علاوه بر اين كه يأس سراسر آنان را فرا گرفت، آيين اسلام به صورت يك دين ريشه دار و قابل بقاء در آمد و پيامبر با تحكيم و تثبيت علل استقرار و بقاء-/ يعنى تعيين رهبر-/ دين خود را تكميل نمود؛ با در نظر گرفتن اين معنا جملههاى قسمت دوّم با هم كاملًا مربوط و متناسب مىگردد.
سؤال
در برخى از كتابها مىخوانيم اميرمؤمنان عليه السلام هنگام وفات سلمان، در يك شب از مدينه با طىّ الارض به مدائن آمد و سلمان فارسى را در مدائن غسل داد و دفن كرد و تا صبح به مدينه برگشت، آيا با اين كه فاصله مدينه تا مدائن بيش از صد فرسخ مىباشد اين امكانپذير است؟
پاسخ
مىدانيم حركت و سرعت سير اجسام متحرّك همه يكسان نيست؛ مثلًا، آن سرعتى كه اسب سوار دارد به مراتب كمتر از سرعت اتومبيل و ترن است؛ و سرعت سير ترن و اتومبيل نسبت به هواپيما قابل مقايسه نيست؛ و سرعت سير هواپيما نسبت به سرعت حركت زمين برگِرد خورشيد (حركت انتقالى) كه در هر ثانيهاى 30 كيلومتر مىباشد ناچيز است؛ و بالاخره سرعت سير زمين نسبت به نور كه در هر ثانيهاى سيصد هزار كيلومتر راه طى مىكند و در يك ثانيه مىتواند هفت مرتبه بر گرد زمين بچرخد، چيزى نيست.
البتّه پيش از آن كه هواپيما و ترن و اتومبيل اختراع شود، مردم سرعت سيرى كه در يك ساعت به دهها و صدها فرسخ برسد محال مىدانستند و معلوم است كه
اين محال، محال عادّى بود نه عقلى؛ و ممكن است در آينده دستگاههايى اختراع شود كه داراى سرعت سيرى مانند حركت زمين بر گرِد خورشيد يا حركت «الكترون» برگرد هسته مركزى «اتم» يا زيادتر از آن باشد.
وقتى روشن شد كه اين سرعت محال عقلى نيست، در اين صورت خداوند متعال مسلّماً قدرت دارد يك فرد را كه مورد عنايت و توجّه مخصوص اوست، در يك شب از مدينه تا مدائن كه متجاوز از صد فرسخ است ببرد و برگرداند؛ بلكه ما برحسب مدارك قاطع دينى به معراج جسمانى پيغمبر اسلام عليه السلام معتقديم و از نظر اتّكاى به قدرت نامحدود خداوند متعال اين موضوع را كاملًا قبول داريم.
در قرآن مجيد-/ كتاب مقدّس آسمانى-/ مطالبى هست كه همه آنها روى همين اساسى (قدرت خداوند) مورد قبول ماست؛ مثلًا پيش از آن كه بلقيس ملكه سبا وارد محضر سليمان عليه السلام گردد، سليمان عليه السلام براى آن كه اعجازى را به او نشان دهد و دل وى را بر طرف خدا جلب كند، به حضّار بارگاه خود فرمود: «ايُّكُمْ يَاْتِينِى بِعَرْشِهَا ...؛ (سليمان) گفت: اى بزرگان! كدام يك از شما تخت او را براى من مىآورد پيش از آن كه به حال تسليم نزد من آيند؟ عفريتى از جن گفت: من آن را نزد تو مىآورم پيش از آن كه از مجلست برخيزى و من نسبت به اين امر توانا و امينم!
« (امّا) كسى كه دانشى از كتاب (آسمانى) داشت گفت: پيش از آن كه چشم بر هم زنى، آن را نزد تو خواهم آورد، و هنگامى كه (سليمان) آن (تخت) را نزد خود ثابت و پابرجا ديد گفت: اين از فضل پروردگار من است ...».(1)اصولًا در تحليل معجزات و كرامات، نبايد مقياسهاى مادّى و امكانات محدود بشر را در نظر گرفت؛ اعجاز امرى خارق العاده است و از قدرت نامحدود پروردگار سرچشمه مىگيرد.
1) سوره نمل، آيه 38 تا 40.
سؤال
ما مكرّر شنيدهايم كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله خبر داد كه در شب معيّنى ستارهاى از آسمان بر زمين فرود مىآيد و بر بام منزل هركس بنشيند، همان شخص همسر دخترش «زهرا عليها السلام است و آن ستاره در شب معيّن روى بام منزل على عليه السلام فرود آمد، در صورتى كه ستارگان آسمانها هريك چندين برابر كره زمين مىباشند؛ منظور از اين روايت چيست؟
پاسخ
در صورت صحّت خبر، ممكن است منظور فرود آمدن شهاب كوچكى باشد نه ستاره و كرات آسمانى، زيرا مىدانيم چنين چيزى مفهوم ندارد.
سؤال
مىدانيم كه ائمّه و پيشوايان دين به ما دستور دادهاند تا آنجا كه قدرت داريم از حقّ خود دفاع كنيم و زير بار ظلم نرويم و آزادانه به زندگى خود ادامه دهيم، چنان كه حضرت امام حسين عليه السلام در يكى از خطبههاى خود مىفرمايد: «اى مردم آگاه باشيد فرومايهاى مرا ميان جنگ كردن (كشته شدن) و تن به ذلّت در دادن مخيّر ساخته است، ولى ذلّت از ساحت ما به دور است، ما هرگز تن به ذلّت نمىدهيم»
روشن است كه منظور از آن حضرت از به كار بردن كلمه «ما» بيان راه و رسم تمام خاندان عصمت و طهارت عليهم السلام بوده است، پس چگونه برادر بزرگوار او با وجود اين كه فرومايگى معاويه كمتر از يزيد نبود، در برابر اعمال او صبر كرد؟
پاسخ
در مورد قيام امام حسين عليه السلام و صلح برادر بزرگوارش امام حسن عليه السلام بايد تمام جهات تاريخى و اوضاع و احوال زمان آن دو بزرگوار را در نظر بگيريم تا اسرار آن «صلح» و اين «جنگ» روشن شود. درست است كه معاويه از نظر
روحيّات چندان تفاوتى با فرزندش يزيد نداشت، ولى به گواهى همه تواريخ، معاويه مردى محافظه كار و مرموز بود و سعى مىكرد اعمال نارواى خود را در قالبهاى فريبنده و عوام پسند بريزد. داستان بر سر نيزه كردن قرآنها در جنگ صفّين و با اين حيله جلو شكست قطعى خود را گرفتن نمونهاى از اين موضوع است؛ ولى جانشين خام و ناپخته او-/ يعنى يزيد-/ نه تنها به اصول اسلام عقيدهاى نداشت بلكه از اصول كشور دارى و سياست بكلّى بىبهره بود، لذا آن مختصر حفظ ظاهرى را هم كه معاويه مراعات مىكرد رعايت نمىنمود، آشكارا قوانين اسلام را زير پا گذاشته و بىپروا با مقدّسات اسلام مخالفت مىنمود و پرده درى و وقاحت را به حدّاكثر رسانيده بود.
در چنين شرايطى، افكار عمومى مسلمانها آماده شورش بر ضدّ دستگاه بنىاميّه و بر چيدن اين بساط ننگين بود، در اينجا بود كه قيام امام حسين عليه السلام به عنوان آخرين ضربت كار خودش را كرد و ماهيّت اين خاندان را كه بر اثر اعمال بى رويّه يزيد تا اندازهاى روشن شده بود، كاملًا برملا نمود و نتيجه آن، پيروزى اسلام و شكست واقعى بنىاميّه و طرد آنها از صفحه عمومى افكار مسلمانها بود؛ ولى اوضاع و شرايط زمان معاويه اينچنين نبود.
و به قول يكى از دانشمندان، اگر امام حسن عليه السلام در زمان يزيد بود قيام مىكرد و اگر امام حسين عليه السلام در زمان معاويه بود صلح مىكرد.
گواه روشن اين مطلب اين است كه: خود امام حسين عليه السلام بعد از برادرش امام حسن عليه السلام حدود ده سال در برابر معاويه صبر كرد و اقدام به مبارزه و جنگ ننمود، ولى به محض اين كه شنيد معاويه از دنيا رفته و فرزند وى يزيد به جاى او نشسته، مبارزه را شروع كرد و از آغاز با ردّ قطعى بيعت او، به وى اعلان جنگ داد و از پاى ننشست تا در صحنه جانبازى كربلا آخرين قطرات خون خود را در راه سربلندى و عظمت اسلام و كوتاه كردن دستهاى آلوده و جنايتكار بنىاميّه نثار كرد.
ضمناً از بيانات ياد شده روشن مىشود كه خاموش نشستن در برابر دستگاه معاويه كه ظواهر را تا حدودى رعايت مىكرد و پرده درى را از حد نگذرانده بود-/ آن هم براى حفظ خون مسلمانان بىگناه-/ براى حضرت امام حسن و براى حضرت امام حسين عليهما السلام در ده سال از امامت ايشان ذلّتى نبود.
موضوع مهمّ ديگرى كه بايد بر آنچه گفته شد افزود، اين است كه طبق گواهى تاريخ وضع سياست خارجى مسلمانان در زمان معاويه ايجاب چنان صلحى را مىنمود؛ زيرا امپراطور روم شرقى كه جنگهاى داخلى مسلمانان را به دقّت تعقيب مىكرد، خود را آماده مىساخت كه اگر جنگ ديگرى ميان امام حسن عليه السلام و معاويه در گيرد، بر مرزهاى كشورهاى اسلامى حمله كند و شكستهاى گذشته خود را جبران سازد و اگر چنين حادثهاى رخ مىداد، ممكن بود ضربه سختى بر پيكر اسلام و مسلمين وارد شود.
چنين شرايطى ايجاب مىكرد كه امام مجتبى عليه السلام صلح كند و دشمن را عملًا سرجاى خود بنشاند.
سؤال
گروهى از مورّخان و محدّثان همسران متعدّدى به حضرت مجتبى عليه السلام نسبت داده، نوشتهاند كه آن حضرت همسران متعدّدى تزويج مىكرد و پس از اندكى آنها را طلاق مىداد و به جاى آنها زنان ديگرى اختيار مىنمود؛ مىگويند به همين دليل تعداد همسران آن حضرت زياد بود بطورى كه اين موضوع زبانزد مردم شده بود، آيا اين موضوع صحّت دارد؟
پاسخ
از آنجا كه بررسى جوانب زندگى و شخصيّت هر فردى به روشن شدن نقاط مبهم زندگى او كمك مىكند، خوب است پيش از هر چيز جوانب زندگى و اخلاق امام مجتبى عليه السلام را-/ ولو بسيار مختصر-/ بررسى كنيم و پرده از چهره حقيقتى شخصيّت آن حضرت كنار بزنيم تا در پرتو آن، حقيقت مطلب روشن گردد.
پيشواى دوّم در پاكترين و برجستهترين خاندان چشم به جهان گشود و تحت تربيت و پرورش اميرمؤمنان عليه السلام و فاطمه زهرا عليها السلام بزرگ شد.
حضرت مجتبى عليه السلام از جهات مختلف شخصيّتى برجسته و صفاتى ممتاز
داشت. او يك مرد الهى بود كه از تمام امكانات خود-/ نه براى بهرهبردارى بيشتر از لذّات زندگى، بلكه-/ در راه جلب خشنودى پروردگار و رسيدگى به حال بيچارگان و محرومان اجتماع استفاده مىكرد.
او در طول عمر خود بيست و پنج بار به زيارت خانه خدا رفت و با وجود آن كه مركب سوارى در اختيار داشت، پياده و گاه پابرهنه راهپيمايى مىكرد تا در پيشگاه پروردگار بيشتر ابراز ادب و خضوع كند.(1)در عصر او هيچكس از لحاظ كثرت عبادت و نيايش و توجّه به خدا به پايه او نمىرسيد و هرگاه نام خدا را مىبرد و يا به ياد روز رستاخيز و عوالم پس از مرگ مىافتاد دگرگونى خاصّى به او دست مىداد. هنگام گرفتن وضو و موقع نيايش، حالت روحى و جذبه معنوى عميقى كه فقط در مردان الهى مىتوان مشاهده نمود پيدا مىكرد و چون به منظور راز و نياز با خدا به مسجد مىرسيد، با سوز و گداز خاصّى زبان به مناجات و اعتذار به پيشگاه خدا باز مىكرد؛ او هرگز خدا را فراموش نمىنمود.(2)اين گوشه بسيار مختصرى از بزرگىها و پاكىهاى پيشواى دوّم است كه به تفصيل در كتب مربوط به اين قسمت بيان شده است.
با توجّه به اين حقايق، قابل قبول نيست كه شخصى داراى چنين اخلاق و رفتار و چنين زندگى كه در سراسر عبادت و كوشش در راه خداست-/ آنچنان كه بعضى از مورّخان مبالغه جو نوشتهاند-/ علاقه و توجّه خارج از حدّ متعارف به مسأله ازدواج و زناشويى از خود نشان دهد.
فرزندان امام
از شواهد زنده اين موضوع، تعداد فرزندان آن حضرت است كه طبق نوشته مورّخان، اگر آن حضرت همسران زيادى اختيار كرده بود، لازمهاش اين بود كه فرزندان زيادى هم داشته باشد در صورتى كه چنين نيست؛ بالاترين رقم را در مورد فرزندان امام مجتبى عليه السلام ابن جوزى نوشته است كه 23 نفر مىباشد.(1)يعقوبى فرزندان آن حضرت را هشت نفر؛(2)ابن شهر آشوب سيزده پسر و يك دختر؛(3)ابن خشاب يازده پسر و يك دختر؛(4)طبرسى شانزده پسر و يك دختر؛(5)و مرحوم شيخ مفيد كه در اين گونه مباحث بيش از ديگران دقّت و تحقيق داشته، تعداد فرزندان آن حضرت را جمعاً پانزده نفر (عم از دختر و پسر) مىداند.(6)صاحب كتاب «العدد» كه بنا به نقل مرحوم علّامه مجلسى همسران زيادى براى آن حضرت نوشته است، در عين حال فرزندان حضرت مجتبى عليه السلام را بيش از پانزده نفر ننوشته است.(7)بدين ترتيب طبق تصريح مورّخان، امام مجتبى عليه السلام حدّاكثر بيش از بيست و سه فرزند نداشته است و اين نشان مىدهد كه موضوع تعدّد زوجات آن حضرت به
آن صورت كه در پارهاى از كتابها به چشم مىخورد كاملًا بىاساس است.
در زمان ما نيز كسانى يافت مىشوند كه اين اندازه اولاد داشته باشند-/ بدون آن كه زنان زيادى بگيرند-/ و احتمال اين كه آن حضرت همسران زيادى داشته ولى عقيم بودهاند و يا به علل ديگرى فرزندى به دنيا نياوردهاند نيزبسيار ضعيف است و اينگونه احتمالات در بررسى موضوعات و مسائل تاريخى فاقد ارزش مىباشد.
آيا با توجّه به اين تعداد فرزندان، دروغ بودن نسبت صدها همسر به امام حسن عليه السلام روشن به نظر نمىرسد؟ و آيا با توجّه به اين سند تاريخى، نبايد گفت كه اين گونه اخبار دروغين، ساخته و پرداخته عمّال بنىاميّه است كه در جعل اخبار سابقه فراوانى داشتند؟ و ما نبايد دانسته و ندانسته در مسير اين گونه اخبار مجعول قرار گرفته و با نقل آنها به دشمنان خاندان پيامبر عليه السلام كمك كنيم!
علاوه بر اين مورّخانى كه تعداد زنان حضرت امام مجتبى عليه السلام را زياد نوشتهاند، از تعيين نام آنها و يا نام قبيله آنها فروماندهاند و فقط چند تن از دانشمندان به ذكر نام همسران معدودى اكتفا كردهاند كه ما ذيلًا به نحوه تزويج آنها اشاره خواهيم كرد.
خندهآورتر آن كه برخى از محدثّان كه به نحو مبالغهآميزى دهها همسر به آن حضرت نسبت دادهاند، نوشتهاند كه پس از شهادت حضرت، همه آن زنها، پاى برهنه در تشييع جنازه امام شركت كردند.(1)بىپايگى اين سخن از آنجا پيداست كه شركت زنان، آن هم پاى برهنه در ميان نامحرمان، معلوم نيست از نظر اسلام تا چه پايه درست است؟
اگر چنين چيزى در محيط مدينه صورت مىگرفت؛ آيا فقهاى اهل تسنّن كه همواره دنبال دستاويزى جهت خردهگيرى از اهل بيت مىگشتند، آن را به باد انتقاد نمىگرفتند؟
1) رامش افزاى، نوشته عبداللَّه المحدّث( طبق مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 30)
بعلاوه، زنانى كه به واسطه طلاق از شوهران خود جدا مىشوند، از نظر عاطفى نه تنها هيچگونه همبستگى با شوهران سابق خود ندارند، بلكه درباره آنها به شدّت دچار افكار منفى مىشوند؛ بنابر اين چگونه قابل قبول است زنانى كه پيوند ازدواج آنها مدّتى پيش قطع شده بود، در تشييع جنازه شركت كنند؟
آيا اين موضوع ثابت نمىكند كه تعداد همسران آن حضرت نيز از اين قبيل است؟!
حلّ مسأله
آنچه در اين زمينه به نظر مىرسد اين است كه اگر فرض كنيم اين عددهاى بزرگ حقيقت داشته است، بايد بگوييم مسلمانان آن عصر به واسطه علاقه خاصّى كه به پيامبر صلى الله عليه و آله داشتند، مىخواستند به افتخار خويشاوندى و قرابت با پيامبر نايل گردند و چون پيشواى دوّم، نوه بزرگ آن حضرت و فرزند ارشد اميرمؤمنان بود، گاهى دختران خود را داوطلبانه به حضرت مجتبى عليه السلام تزويج مىكردند و تنها به تشريفات عقد شرعى اكتفا مىنمودند. بنابر اين آنها زنان افتخارى پيشواى دوّم محسوب مىشدند كه صرفاً روى جهت فوق با حضرت وصلت مىكردند.
و نيز به احتمال قوى، عدّهاى از زنانى كه به نام همسران آن حضرت در تاريخ ثبت شده است، زنان بىپناهى بودند كه امام مجتبى عليه السلام تكفّل آنها را به عهده گرفته بود و براى آن كه تحقير نشوند، برحسب ظاهر آنها را تزويج مىنمود.(1)يك شاهد اين معنا، جريانى است كه «ابن جوزى» دانشمند معروف جهان تسنّن نقل مىكند و خلاصه آن از اين قرار است:
يكى از مسلمانان به نام «عبداللَّه بن عامر» همسر خود را طلاق داد، پس از پايان عدّه، امام مجتبى عليه السلام او را تزويج كرد.
1) صلح الحسن، ص 26.
بعد از مدّتى عبداللَّه براى گرفتن امانتى كه نزد همسر سابقش بود به خانه امام عليه السلام مراجعه كرد، امام عليه السلام فرمود: «من براى اين، همسر مطلّقه تو را تزويج كردم كه در اين مدّت كدورتى كه ميان شما به وجود آمده بود برطرف گردد، اينك آمادهام او را طلاق بدهم تا زندگى مشترك خود را از نو آغاز كنيد».(1)
1) تذكره ابن جوزى، ص 210.
هرگاه شرط ظهور حضرت مهدى (عج) گسترش فساد در روى زمين است، چرا با فساد مبارزه كنيم؟
سؤال
احاديث متواتر(1)اسلامى مىگويد: هنگامى كه روى زمين را جور و ستم، و چهره اجتماع بشرى را فساد و آلودگى فرا گيرد؛ آخرين حجّت خدا حضرت مهدى (عج) از پس پرده غيبت بيرون آمده و جهان را پر از عدل و داد مىنمايد. بنابر اين، ظهور آن حضرت در زمينهاى خواهد بود كه فساد جهان را فراگيرد؛ در اين موقع براى پديد آوردن زمينه اين انقلاب غيبى و خدايى، ما نه تنها بايد باستم و گناه مبارزه نكنيم، بلكه بايد در گسترش فساد و آلودگى كوشش نماييم تا هر چه زودتر شرايط اين نهضت آسمانى فراهم آيد و مقدّمات ظهور او ممكن گردد؛ در
1) درباره مصلح غيبى جهان حضرت مهدى( عج) متجاوز از سه هزار روايت از پيامبر بزرگ و پيشوايانعاليقدر وارد شده است. نه تنها جامعه شيعه بلكه دانشمندان بزرگ اهل تسنّن مانند بخارى و مسلم و ابى داود ترمذى كه همه آنها پيش از تولّد امام زمان و يا اندكى پس از تولّد وى در گذشتهاند، احاديث مربوط به حضرت را در صحاح و سنن خود آورده و گروهى از آنان كتابهاى مستقلّى پيرامون آن حضرت نوشتهاند و كمتر موضوعى مانند آن؛ اين همه احاديث و روايات پيرامون آن وارد شده است.
غير اين صورت با دست خود نهضت اين دادگر غيبى را به تأخير انداختهايم؟
پاسخ
اوّلًا: بايد توجّه نمود كه شرط ظهور امام عليه السلام، هرگز منحصر به گسترش فساد در اجتماع انسانى نيست؛ بلكه هرگاه مردم جهان از نظر رشد فكرى و كمالات روحى به حدى برسند كه بتوانند ارزش وجود امام عليه السلام را درك نمايند و شايسته رهبرى او گردند، در اين صورت امام (عج) بدون هيچ قيد و شرطى ظهور نموده و از پس پرده غيبت بيرون مىآيد.
در كتابهاى عقايد و مذاهب بطور مبسوط و گسترده بحث و بررسى شده است كه مانع اساسى براى غيبت امام، اخلاق و روحيّات و عدم آمادگى جامعه انسانى براى ظهور و حكومت آن حضرت است و اگر اين مانع برطرف گردد، دوران غيبت او سپرى خواهد شد.
دانشمند بزرگ و فيلسوف عالىقدر اسلام مرحوم خواجه نصير الدّين طوسى در كتاب «تجريد العقائد» در اين باره سه جمله كوتاه و پر مغز دارد كه با توضيح مختصرى در اينجا نقل مىكنيم:
1-/ وُجُودُهُ لُطْفٌ: وجود امام معصوم-/ خواه آشكار و خواه پنهان-/ براى جامعه انسانى نعمت معنوى و وسيله نزديكى به اطاعت فرمان پروردگار است؛ زيرا رابطه هدايت الهى ميان خدا و مردم، به وسيله امام عليه السلام برقرار مىگردد و بسيارى از نعمتهاى معنوى و مادّى به خاطر امام به مردم مىرسد، حتّى هدايت معنوى امام نسبت به افراد شايسته هميشگى است-/ اگر چه او را نبينند و نشناسند.
2-/ وَ تَصَرُّفِه لُطْفٌ آخَر: هرگاه امام از پس پرده غيبت بيرون آيد و به راهنمايى ظاهرى بپردازد و زمام امور را به دست بگيرد خود نعمت ديگرى است؛ در اين موقع نه تنها يك گروه از وجود او بهرهمند مىگردند؛ بلكه همه جامعه
انسانى از وجود او كه مظهر عدل و داد و مجرى دستورهاى آسمانى و احكام الهى است، بهرهمند خواهند بود.
3-/ وَ عَدَمِهِ مِنّا: هرگاه او از تصرّف در امور مردم خوددارى مىكند و در پس پرده غيبت به سر مىبرد و به بزرگترين آمال و آرزوى بشر تحقّق نمىبخشد، براى موانعى است كه خود مردم بر سر راه او به وجود آوردهاند و علّت اساسى سلب اين نعمت، خود مردم هستند واگر خود مردم براى حكومت واحد جهانى- آن هم برپايه فضيلت و اخلاق و عدل و داد و رعايت حقوق و احكام اسلامى-/ آمادگى پيدا كنند، بطور مسلّم آشكار خواهد شد و هيچگاه از ناحيه خداوند كوتاهى از ابراز لطف نبوده، اين خود مردمند كه ظهور حكومت حقّه الهى را به تأخير انداختهاند.(1)بنابر اين، توسعه فساد و گسترش آلودگى، شرط منحصر ظهور امام نيست كه به جز آن، به فكر راه ديگرى نباشيم و در پيدايش آن تسريع نماييم، بلكه راه نزديكترى دارد كه همان پيدايش لياقت و شايستگى در مردم است.
و به عبارت ديگر، شرط رهبرى دو چيز است:
1-/ وجود رهبر
2-/ آمادگى مردم براى پذيرش رهبر
مسلّماً اگر شرط دوّم از ناحيه مردم تحقّق يابد، خداوند شرط اوّل را بلافاصله ايجاد خواهد نمود.
ثانياً: گسترش فساد و آلودگى جامعه بشرى هدف اصلى نيست، بلكه زمينه را براى ظهور حضرت مهدى (عج) و اصلاح جامعه انسانى فراهم مىسازد؛ زيرا هنگامى كه ظلم و جور زمين را فرا گرفت و بشريّت گرفتار تبعيضات ناروا و مفاسد گوناگون گرديد و مشكلات طاقتفرسا گريبان انسانها را گرفت و تجارب مختلف
1) كشف المراد، طبع صيدا، ص 226.
نشان داد كه انسان تنها به اتّكاى نيروى خود و قوانينى كه وضع كرده نمىتواند مشكلات را ريشه كن سازد و عدالت اجتماعى را در سراسر كره زمين مستقر نمايد؛ در اين هنگام، آمادگى فكرى كامل براى پذيرش برنامه يك رهبر الهى پيدا مىكند كه بيمارىهاى اين بيمار خسته را با نسخههاى آسمانى خود درمان نمايد و مىفهمد كه نقش ديگر و انقلاب برترى لازم است كه به همه نابسامانىها خاتمه بخشد.
اصولًا هيچ نهضت اصلاحى بدون يك زمينه فكرى قبلى انجام نمىپذيرد و اصل «عرضه و تقاضا» كه يك اصل اقتصادى است، در عين حال، يك اصل اجتماعى نيز مىباشد و تا درخواستى در مردم نباشد، عرضه هر نوع كالاى معنوى و مادّى بىارزش و بىثمر خواهد بود.
ولى آيا زمينه فكرى و آمادگى روحى براى يك نهضت اصلاحى و جهانى، كه منجر به برقرارى حكومت واحد جهانى، آن هم براساس عدل و داد و ارزشهاى اخلاقى و رعايت حقوق و مقرّرات اسلام گردد كافى است، يا اين زمينه فكرى پشتوانه ديگرى لازم دارد كه اين دگرگونى فكرى را به صورت انقلاب خارجى درآورد و هر نوع مانع را از سر راه نهضت بردارد و از اين زمينه فكرى حدّاكثر بهرهبردارى را بنمايد.
نه تنها تجارب بىشمار و آزمايشهاى متوالى اين مطلب را تصديق مىكند، بلكه روايات و احاديث زيادى كه درباره نهضت اين مصلح جهانى وارد شده است، آشكارا مىرساند كه انقلاب آخرين حجّت الهى پس از پديد آمدن يك زمينه فكرى، نياز به قدرت و نيرو دارد كه بتواند در پرتو آن قدرت، از زمينههاى موجود بهرهبردارى كند و هر مانعى را كه بر سر راه نهضت خود وجود دارد برطرف سازد و در احاديث اسلامى به وجود انصار و ياران و تعداد آنها و اين كه قيام حضرت مهدى (عج (توأم با قدرت و نيرو خواهد بود، تصريح شده است.
در اين موقع ما بايد براى تأمين منظور دوّم و تربيت اعوان و انصار و سربازان
فداكار كه جان به كف در راه آرمانهاى الهى نبرد و فداكارى نمايند، در پرورش افراد صالح و جانباز بكوشيم و تا آنجا كه امكانات اجازه مىدهد، براى يك چنين نهضت وسيع جهانى، افرادى را تربيت كنيم كه بتوانند آرمانهاى جهانى آن حضرت را در سرتاسر جهان تحقّق بخشند و يك چنين هدف مقدّسى در صورتى انجام مىگيرد كه مصلحان اجتماع دست روى دست نگذارند و از هيچگونه اقدامى در راه تربيت افراد با ايمان دريغ نورزند.
ثالثاً: از همه اينها گذشته، ما بايد موقعيّت خود را در زمينه انقلاب «حضرت مهدى» (عج) مشخّص كنيم؛ بديهى است اگر ما به گسترش فساد كمك كنيم، از كسانى خواهيم بود كه انقلاب حضرت مهدى (عج) براى درهم كوبيدن آنها صورت مىگيرد و اگر درصدد اصلاح جامعه باشيم، از كسانى خواهيم بود كه در ارتش انقلابى حضرت مهدى (عج) همكارى مىكنند؛ بنابر اين، به فرض اين كه با كمك كردن به توسعه فساد، ظهور حضرت مهدى (عج) را به پيش بيندازيم، وضع خود را بطور قطع به خطر انداختهايم، مگر نه اين است كه حضرت مهدى (عج) براى كوتاه كردن دست فاسدان و برچيدن بساط ظلم و فساد قيام مىكند، ما چگونه مىتوانيم با گسترش فساد از انقلاب او بهرهمند شويم؟
بنابر اين، سكوت در برابر فساد و يا كمك به توسعه فساد-/ چه از لحاظ كلّى و چه از نظر شخصى-/ براى ظهور حضرت مهدى (عج) صحيح نيست.
بيشتر به نظر مىرسد كه اين اشكال و مغلطه كارى را كسانى درست كردهاند كه مىخواهند از زير بار مسؤوليّتها فرار كنند و يا آلوده به هر فسادى شوند.
سؤال
مدّتى است كه در تمام دنيا گفتگو از خطرات جنگ سوّم در ميان است و اين كه اگر جنگ اتمى شروع شود، موجود زندهاى در جهان باقى نمىماند و غالباً در سخنان سران كشورهاى شرق و غرب ديده مىشود!
آيا با اعتقاد به قدرت قاهر خداوند ممكن است چند نفر هوسباز و بىايمان، به خاطر توسعهطلبى، دنيا را خاك و خاكستر كنند و آيا اين موضوع با اعتقاد مسلمانان عموماً و شيعه خصوصاً كه در انتظار جهانگير شدن اسلام هستند و عقيده دارند كه مصلح حقيقى-/ امام عصر ارواحنا فداه-/ بايد دنياى فاسد را اصلاح كند منافات ندارد؟
پاسخ
پيش بينىهايى كه براى درگير شدن جنگ اتمى مىشود غالباً جنبه حدس و تخمين دارد و با توجّه به اين كه حوادث سياسى تحت هيچ برنامه و قانونى نيست، غالباً قابل پيشبينى قطعى نمىباشد. قدر مسلّم اين است كه در شرايط فعلى احتمال وقوع جنگ سوّم هست و احتمال اين كه اين جنگ اتمى باشد نيز بعيد
نيست؛ امّا هيچكس بطور قطع نمىتواند بگويد كه جنگ سوّم اجتنابناپذير است، همچنان كه بطور قطع نمىتوان گفت اين جنگ اتمى خواهد بود، زيرا ممكن است خداوند سهم بيشترى از عقل نصيب سران كشورهاى جهان كند و با دورانديشى بيشتر حوادث دنيا را مطالعه كنند و از دست زدن به امورى كه آتش جنگ سوّم را مىافزود، خوددارى نمايند و يا لااقل استعمال «سلاح اتمى» را بكلّى تحريم كنند.
بنابر اين، عقيده عموم مسلمانان و مخصوصاً جمعيّت شيعيان دنيا كه طبق مدارك مسلّم دينى در انتظار يك مصلح جهانى به سر مىبرند كه از طرف «آفريدگار جهان» اين مأموريّت بزرگ را پيدا مىكند و سرانجام صفحه زمين را از ظلم بيدادگرى پاك مىسازد و يك حكومت جهانى با يك تشكيلات صحيح به وجود مىآورد، با اين گونه حدثيّاتى كه درباره وقوع جنگ سوّم مىشود هيچگونه منافاتى ندارد؛ زيرا همانطور كه گفته شد اين پيش بينىها متّكى به يك اساس قطعى و مسلّم نيست و صرفاً روى احتمالاتى است كه از شرايط موجود به نظر مىآيد و همانطور كه كراراً اشاره كردهايم هيچ بعيد نيست كه اضطراب و ناراحتى و پريشانى فعلى، براى آماده شدن دنياى بشريّت براى پذيرفتن اين حكومت الهى باشد؛ زيرا وقتى دنياى مادّى ببيند كه با اصول مادّيگرى نه تنها قدرت اصلاح جامعه بشرى را ندارد بلكه روز به روز وضع را وخيمتر و وحشتناكتر مىكند، ناچار تن به يك حكومت الهى در خواهد داد.
اگر ما هم گاه گاهى از احتمال وقوع جنگ سوّم جهانى صحبت كردهايم، به اين منظور بوده كه اگر تنها مقدّرات انسان به دست همين شرايط مادّى باشد، چنين سرانجامى محتمل خواهد بود و احتمال آن كافى است كه انسان را وادار به تجديدنظر در راهى كه امروز در پيش گرفته است بنمايد.
سؤال
خداوند در سوره «يس» آيه 68 مىفرمايد: «وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَكِّسْهُ فِى الْخَلْقِ افَلا يَعْقِلُونَ؛ هركس را طول عمر دهيم، در آفرينش واژگونهاش مىكنيم (و به ناتوانى كودكى باز مىگردانيم) آيا انديشه نمىكنند؟!» اين آيه با طول عمر امام زمان (عج) چگونه سازش دارد؟
پاسخ
آيه مزبور در حقيقت يك ناموس طبيعى و قانون الهى را توضيح مىدهد؛ يعنى، انسانها مطابق سير طبيعى، پس از آن كه به سر حدّ تكامل جسمى رسيدند، تدريجاً نيروهاى خود را يكى پس از ديگرى از دست داده و به ضعف و ناتوانى روز اوّل بازگشت مىكنند. اين «منحنى» ضعف و قدرت يك قانون عمومى براى تمام موجودات زنده است و همگى روى سير طبيعى و معمولى اين سرنوشت را خواهند داشت؛ ولى در موضوع طول عمر امام زمان (عج) با اين كه يك سلسله مطالعات علوم طبيعى چنين طول عمرى را طبق موازين علمى امرى كاملًا ممكن معرّفى مىكند، در عين حال بايد اعتراف كرد كه اين طول عمر فعلًا جنبه استثنايى دارد.
به عبارت ديگر، عمر هزار ساله و بيشتر انسان مطابق اصول علمى
امروز به هيچ وجه محال نيست؛ به دليل اين كه دانشمندان علوم طبيعى براى طولانى ساختن عمر انسان همواره مشغول مطالعاتى هستند و به ما نويد مىدهند كه روزى موفّق شدند از طرق علمى حدّاكثر طول عمر انسان را به مراتب افزايش دهند، اين خود نشانه امكان و معقول بودن چنين طول عمرى است.
ولى نمىتوان انكار كرد كه فعلًا چنين طول عمرى جنبه استثنايى دارد و هنوز انسان از طرق معمولى موفّق به آن نشده است، بنابر اين خداوند براى اصلاح جامعه بشريّت يكى از بندگان برگزيده خود را طول عمر فوقالعادهاى داده كه در موقع معيّنى قيام كند و جهانى را مملوّ از عدالت گرداند. پرواضح است آيه مزبور كه نظر به افراد معمولى و عادى دارد شامل حال چنين فردى نخواهد شد كه وضع او يك وضع فوقالعاده است و از جريانهاى معمولى بركنار مىباشد.
خلاصه، همان خدايى كه برخلاف وضع عادّى چنين عمر طولانى را به آن حضرت داده و به صورت فوقالعاده او را زنده نگه داشته، از عوارض طول عمر كه ضعف و ناتوانى و بازگشت به قهقراست نيز حفظ مىنمايد و اين مطلب با آيه مزبور كه نظر به افراد عادى معمولى دارد، هيچگونه منافاتى نخواهد داشت.
سؤال
از گويندگان مذهبى مىشنويم و در كتابهاى دينى مىخوانيم كه امام زمان عليه السلام داراى دو غيبت «صغرى» و «كبرى» بوده است؛ مقصود از اين دو غيبت چيست و چرا به يكى صغرى (كوچك) و به ديگرى كبرى (بزرگ) مىگويند؟
پاسخ
يازدهمين پيشواى شيعه، حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام در سال دويست و شصت هجرى قمرى ديده از دنيا بربست و مقام امامت و رهبرى امّت به فرمان خداوند بزرگ به فرزند ارجمند وى حضرت مهدى (عج)، موعود جهانيان انتقال يافت. روزى كه امام پدر ارجمند خود را از دست داد، سنّ مبارك او از شش سال تجاوز نمىكرد، چون دشمنان امام در هر لحظه در كمين او بودند و تصميم گرفته بودند كه به هر قيمتى باشد به زندگى او خاتمه دهند، وى به فرمان خداوند از ديدگان مردم غايب گرديد.
اين غيبت تا مدّتى طورى بود كه شيعيان خاصّ آن حضرت مىتوانستند مسائل مورد نياز خود را به وسيله چهار نماينده خاصّ وى از حضرتش سؤال كنند و پاسخ آنها را بطور كتبى دريافت نمايند. اين جريان تا سال سيصد و بيست و نه
هجرى قمرى ادامه داشت و نمايندگان چهارگانه آن حضرت، يكى پس از ديگرى اين مقام و منصب را حفظ نموده و با درگذشت آخرين نماينده وى، نيابت و نمايندگى خصوصى پايان يافت و اداره امور شيعيان و بيان حلال و حرام و رسيدگى به خصومات و اختلافات و كلّيّه شؤون زندگى مردم به فقهاى بزرگ شيعه كه نمايندگان عامّ آن حضرت هستند واگذار گرديد و به نيابت خصوصى كه فردى بطور معيّن نماينده امام گردد، خاتمه داده شد.
غيبت صغرى از سال دويست و شصت كه سال وفات امام عسكرى عليه السلام است، آغاز گرديد و در سال سيصد و بيست و نه كه سال وفات آخرين نماينده اوست پايان يافت و از آن به بعد تا امروز، دوران غيبت كبرى مىباشد و علّت اين نامگذارى روشن است؛ زيرا در قسمت اوّل از غيبت، اگر چه شيعيان از شرفيابى به حضور امام عليه السلام محروم بودند ولى نمايندگان خصوصى امام مىتوانستند با او تماس بگيرند و مطالب و وقايع را به عرض امام برسانند و بعلاوه دوران آن نيز كوتاه بود؛ از اين نظر، اين غيبت را «غيبت صغرى» مىگفتند؛ ولى پس از درگذشت آخرين سفير خصوصى آن حضرت، اين راه نيز به روى مردم بسته شد و فقهاى اسلام به عنوان مرجع رسمى در امور دينى و دنيوى معرّفى شدند و بر اثر بسته شدن هم نوع تماسهاى خصوصى و طولانى بودن زمان غيبت، نام آن را «غيبت كبرى» نهادند.
سؤال
مىگويند حضرت ولىّ عصر در غيبت صغرى سفيران مخصوصى داشته كه مطالب لازم و وقايع را حضور امام مىرسانيدند؛ براى آشنايى، خصوصيّات آنها را بطور فشرده بنويسيد؟
پاسخ
امام زمان (عج) در غيبت صغرى به وسيله چهار سفير مخصوص خود با مردم مسلمان در حال تماس بودند و بسيارى از نيازمندىهاى مردم را از طريق نمايندگان خود برطرف مىنمودند و مشخّصات آنان به قرار زير است:
1-/ عثمان بن سعيد عمرى (بروزن گرمى) كه منسوب به قبيله «بنى عمرو بن عامر» است و از يازده سالگى افتخار خدمتگزارى به خاندان رسالت را داشت و از اصحاب و ياران امام هادى و حضرت عسكرى عليهما السلام به شمار مىرفت و وكيل مخصوص امام عسكرى بود. او آنچنان مورد وثوق و اطمينان امام بود كه حضرت عسكرى درباره وى و فرزندش «محمّد بن عثمان» كه پس از درگذشت پدر افتخار نيابت از مهدى را پيدا نمود، چنين فرمود: «عمرى و فرزند او مورد وثوق من هستند؛ هرچه از من براى شما نقل كنند حقيقتى است كه از من
شنيدهاند و نقل مىنمايند؛ هر دو نفر ثقه و مورد اعتماد من هستند، به سخنان هر دو گوش فرا دهيد و هر دو را اجرا نماييد».(1)يا مرقبتهاى شديدى كه حضرت عسكرى نسبت به فرزند خود داشت، كمتر كسى را اجازه مىداد كه از حضرت مهدى ديدن كند؛ وى از افراد مخصوصى بود كه حضرت امام زمان (عج) را در دوران حيات حضرت عسكرى در خانهاش كراراً زيارت كرده بود؛ شرح زندگى او در كتابهاى رجال بطور گسترده بيان شده است (2)و تاريخ دقيق درگذشت وى به دست نيامده است.(3)2-/ محمّد بن عثمان بند سعيد، فرزند اوّلين سفير و خود او دوميّن سفير و وكيل امام زمان عليه السلام است كه زمان امام عسكرى را درك كرده و در حديثى كه قبلًا نقل شد، امام عسكرى وى و پدرش را به بهترين وجهى توثيق نموده است. دوران سفارت او طولانى و گستردهتر بود و همواره نامههاى شيعيان را به حضور امام مىرسانيد و پاسخ كتبى را به آنان باز مىگردانيد؛ وى در سال 304 و يا 305 در گذشته است.(4)3-/ حسين بن روح كه در جامعه آن روز جهان شيعه به عقل و درايت اشتهار داشت و از نزديكان محمّد بن عثمان دوّمين سفير امام و راز دار او بود؛ وى
1) العمرى و ابنه ثقتان فما اديا اليك عنى فعِنى يؤديان و ما قالاه لك فعنى يقولان، فاسمع لهما و اطعمها فهما الثقتان المأمونان.
2) تنقيح المقال، ج 1، ص 245- / 246؛ قاموس الرّجال، ج 6، ص 235- / 25؛ سفينة البحار، ج 2، ص 158.
3) در« ريحانة الادب» ج 3، ص 133، تاريخ وفات او را به نقل از« تحيّة الزّائر» مرحوم نورى سال 257 معيّن نموده است، در صورتى كه آن سال امام عسكرى( ع) در قيد حيات بود و چگونه مىتواند نايب امام زمان در ميان مردم گردد.
4) كامل ابن اثير، حوادث سال 305؛ تنقيح المقال، ج 2، ص 149؛ قاموس الرّجال، ج 8، ص 264- / 268 و در اين مدارك مىنويسند كه وى قريب پنجاه سال افتخار نمايندگى از امام را داشته است، در صورتى كه در سال وفات او چهل و پنج سال از آغاز غيبت صغرى مىگذشت و قبل از او پدرش عهدهدار مقام نيابت بود.
موضوع سفارت را به فرمان امام به حسين بن روح واگذار نمود و در سال سيصد و بيست و شش درگذشت.(1)4-/ على بن محمّد سمرى آخرين سفير امام (عج) است كه امام در نامهاى به خود او نوشته و دستور داده است كه تو آخرين سفير مخصوص من هستى، ديگر نبايد كسى را به جاى خود معرّفى كنى! وى در نيمه شعبان سال سيصد و بيست و نه درگذشت و با درگذشت او باب سفارت خصوصى بسته شد و غيبت كبرى آغاز گرديد(2)و از آن به بعد هرگونه ادّعاى نيابت خاصّه از طرف آن حضرت مردود شناخته شده است.
سؤال
مىدانيم حضرت مهدى-/ حجت بن الحسن العسكرى (عج)-/ در سال 260 هجرى از نظرها غايب و پنهان شده است و اكنون بيش از يك هزار سال است كه در پشت پرده غيبت به سر مىبرد؛ مىخواهيم بدانيم فلسفه اين غيبت طولانى چيست؟
پاسخ
نخست بايد توجّه نمود كه غيبت امام از ديدگان ما به اين معنا نيست كه او در جهان ديگرى جز اين جهان زندگى مىكند و يا وجود جسمانى او به وجود ناپيدايى مانند امواج «اتر» تبديل گرديده است؛ بلكه معنا غيبت امام (عج) اين است كه او در ميان مردم زندگى مىكند و مردم وى را مىبينند ولى نمىشناسند و از يك زندگى طبيعى برخوردار است.
امّا چرا غيبت او طولانى است و فلسفه اين غيبت ممتد چيست؟ در برابر اين پرسش بايد گفت: برنامه حضرت مهدى (عج) با برنامه پيامبران و ساير پيشوايان يك تفاوت كلّى دارد و آن اين است كه برنامه وى قانونگذارى نيست؛ بلكه يك برنامه به تمام معنا اجرايى در تمام جهان است؛ به اين معنا كه او مأموريّت دارد تمام اصول تعليمات اسلام را در جهان پياده كند و اصول عدالت و داد و حقّ و
حقيقت را در ميان همه افراد بشر بسط و گسترش دهد.
درست است كه پيامبران و امامان نيز قسمتهايى از اين برنامه را اجرا كردهاند، ولى بر اثر نبودن آمادگى در بسيارى از مردم جهان، اين موضوع جنبه جهانى و عمومى به خود نگرفت و پس از نفوذ در شعاع معيّنى از جامعههاى انسانى متوقّف ماند.
روشن است كه پياده شدن يك چنين برنامه انقلابى جهانى كه به وسيله آن اصول عدالت و دادگرى و حقّ و حقيقت در ميان همه مردم جهان گسترش يابد، شرايط مقدّماتى لازم دارد كه در زير به آنها اشاره مىشود و اين شرايط و امكانات جز با مرور زمان و تكامل همه جانبه اجتماع ممكن نيست؛ از جمله:
1-/ آمادگى روحى
در درجه نخست بايد مردم جهان براى اجراى اين اصول، تشنه و آماده گردند و تا در مردم جهان تقاضايى نباشد «عرضه» هر نوع برنامه مادّى و معنوى مؤثّر نخواهد بود.
قانون عرضه و تقاضا نه تنها در نظام زندگى اقتصادى حكمفرماست و تقاضايى از مردم نسبت به كالايى نباشد عرضه آن كالا كم اثر خواهد بود، بلكه عين اين نظام در عرضه برنامههاى معنوى و اصول اخلاقى و مكتبهاى سياسى و انقلابى نيز حكفرما مىباشد و تا در اعماق دل مردم-/ براى اين نوع امور-/ تقاضا و درخواستى نباشد عرضه آن با شكست روبهرو شده و كارى از پيش نخواهد رفت.
البتّه گذشته زمان و شكست قوانين مادّى و پديد آمدن بنبستهاى جهانى و كشيده شدن بشريّت بر لب پرتگاه جنگ، مردم جهان را خسته خواهد كرد و آنان را به اين حقيقت واقف خواهد ساخت كه اصول قوانين مادّى و سازمانهاى به اصطلاح بينالمللى، نه تنها نمىتوانند مشكلات زندگى را حل كنند و عدالت را در جهان حكمفرما سازند، بلكه همين خستگى و يأس، مردم دنيا را براى پذيرش
يك انقلاب بنيادى مهيّا و آماده مىسازد و مىدانيم كه اين موضوع نياز به گذشت زمان دارد تا تجربههاى تلخ زندگى ثابت كند كه تمام نظامات مادّى و سازمانهاى بشرى در اجراى اصول عدالت و احقاق حق و برقرارى امنيّت و آرامش، عاجز و ناتوان مىباشند و سرانجام بر اثر يأس و نوميدى، اين تقاضا در مردم گيتى براى تحقّق چنان آرمان الهى پديد آيد و زمينه براى عرضه يك انقلاب جهانى به وسيله يك مرد الهى و آسمانى از هر نظر مساعد گردد.(1)2-/ تكامل علوم و فرهنگهاى انسانى
از سوى ديگر براى برقرار ساختن يك حكومت جهانى، براساس عدل و داد، نياز فراوانى به پيشرفت علوم و دانشها و فرهنگهاى اجتماعى و مردمى دارد كه آن نيز بدون پيشرفت فكرى و گذشت زمان ممكن و ميسّر نمىگردد.
برقرارى حكومت جهانى كه در سراسر جهان، عدل و داد و قانون حكومت كند و همه مردم جهان از كلّيّه مزاياى فردى و اجتماعى اسلام بهرهمند گردند بدون وجود يك فرهنگ پيشرفته در كليه شؤون بشرى امكانپذير نيست و هرگز بدون يك فرهنگ كامل، جامه عمل به خود نمىپوشد. اين نيز احتياج به گذشت زمان دارد.
3-/ تكامل وسايل ارتباط جمعى
از سوى ديگر، چنين حكومتى نياز به وجود وسايل كامل ارتباط جمعى دارد تا در پرتو آن بتواند مقرّرات و احكام و اصول انسانى را از طرق مختلف در مدّت
1) يكى از نشانههاى روشن قيام امام زمان كه احاديث اسلامى همگى بر آن اتّفاق دارند اين است كه سراسر اجتماع بشرى را جور و ستم و تعدّى و بيدادگرى فرا مىگيرد و ابرهاى يأس و نوميدى زندگى جامعه انسانى را تيره مىسازد و در حقيقت فشار ظلم و تعدّى آن چنان بر دوش آنان سنگينى مىكند كه انسان را براى پذيرش انقلاب ديگر، انقلابى عميق و بنيادى به دست توانا و نيرومند يك مرد الهى آماده مىسازد.
كوتاهى به مردم جهان اعلام كند. اين موضوع بدون تكامل صنايع انسانى و گذشت زمان نيز انجام نمىگيرد.
4-/ پرورش نيروى انسانى
از همه اينها گذشته، پيشبرد چنين هدفى و پىريزى چنان انقلابى به يك نيروى فعّال و سازنده انسانى نياز دارد كه در واقع ارتش انقلاب جهانى را تشكيل مىدهد و تشكيل چنين ارتشى و به وجود آمدن چنين افراد پاكباخته و فداكارى كه در راه هدف و حقيقت از همه چيز بگذرند نياز به گذشت زمان دارد.
اگر در برخى از روايات مىخوانيم كه فلسفه طولانى شدن غيبت امام زمان، همان امتحان و آزمايش مردم است، ممكن است ناظر به همين قسمت باشد؛ زيرا امتحان و آزمايش در منطق اسلام نه به معنا آزمونهاى معمولى و كشف امور پنهانى است؛ بلكه مقصود از آن پرورش روحيّات پاك و پديد آوردن حدّاكثر ورزيدگى در افراد مىباشد.(1)مجموع اين جهات چهارگانه (2)نياز به اين دارد كه زمان قابل ملاحظهاى بگذرد و جهان از بسيارى از جهات پيش برود؛ و آمادگى روحى و فكرى براى پذيرش حكومت جهانى بر اساس حقّ و عدالت در مردم پديد آيد؛ آنگاه اين برنامه با وسايل و امكانات خاصّى در سطح جهانى وسيله حضرت مهدى (عج) پياده گردد ... اين است فلسفه غيبت طولانى امام.
1) تمام آزمونهاى الهى كه درباره پيامبران و اولياى وى انجام مىگيرد براى همين منظور است. اگر خدا ابراهيم را با تكاليف و وظايف سنگينى آزمود، چنان كه مىفرمايد:\i« وَ اذِ ابْتَلَى ابْراهِيمَ رَبَّهُ بِكَلِمَاتٍ فَاتَمَّهُنَّ»\E( سوره بقره، آيه 124) براى همين هدف بوده است تا اين رادمرد الهى به قدرى در كوران حوادث قرار گيرد تا در صلابت و استقامت به صورت فولاد آب ديده در آيد.
2) مجموع اين جهات چهارگانه را مىتوان در امور زير خلاصه نمود: 1- / تكامل روحى 2- / تكامل فرهنگى 3- / تكامل وسايل ارتباط جمعى 4- / تشكيل يك ارتش انقلاب جهانى از يك جمعيّت پاكباخته و فداكار.
امّا با اين حال چرا امام در ميان مردم شناخته نمىشود و بطور ناشناس زندگى مىكند؛ در صورتى كه براى او ممكن است كه بطور شناخته شده در ميان مردم به سر ببرد تا روزى كه فرمان الهى درباره انقلاب جهانى او فرار رسد؟
درباره اين سؤال بايد گفت: امام همچون انسانهاى ديگر طبق سنن عادّى انسانى زندگى مىكند، ولى او از يك عمر طولانى برخوردار است، اگر شناخته مىشد هرگز از گزند نيروهاى اهريمنى كه در هر عصر و زمانى تعداد و شمارههاى آنها كم نيست مصون و محفوظ نمىماند و به دست آنان از بين مىرفت، چنانكه تاريخ اين مطلب را درباره تمام امامان و پيشوايان گذشته به روشنى ثابت كرده است؛ و اگر آفتاب عمر امامى از پيشينيان به وسيله اهريمنان بدخواه غروب مىكرد امام و پيشواى ديگرى جاى او را مىگرفت، در صورتى كه اين موضوع درباره حضرت مهدى (عج) چنين نيست؛ او آخرين حجّت خداست و بايد برنامه به دست او اجرا گردد.
در اين صورت، ناچار بايد بطور ناشناس زندگى كند تا روزى كه مأموريّت اجراى اين برنامه به او محوّل گردد.
البتّه آنچه گفتيم درباره فلسفه غيبت امام (عج) و علّت زندگى كردن او بطور ناشناس بود و امّا اين كه وجود امام در پشت پرده غيبت چه منافعى براى مردم دارد و هم اكنون جامعه انسانى از وجود امام چه سودى مىبرد، خود موضوع ديگرى است كه بايد جداگانه درباره بحث نمود و از موضوع سؤال بالا خارج است.
سؤال
اخيراً در كتابى چنين خوانديم كه در دعاى ندبه عبارتى هست كه با عقايد شيعه اثنا عشرى سازگار نيست و به عقيده فرقه «كيسانيّه» شباهت دارد، عين عبارت كتاب را ذيلًا نقل مىكنيم:
«در دعاى ندبه به اين مسأله اشاره شده است كه مىپرسد: نمىدانم كدام سرزمين تو را در بر گرفته است؟ قرارگاهت كجاست؟ در كوه رضوى يا ذى طوى ...؟
نمىدانم اين دعا كه امروز آن را در بسيارى از محافل مذهبى خطاب به امام زمان ما مىخوانند (و در سالهاى اخير سخت رواج گرفته و گروههاى خاصّى براى اين كار تشكيل شده است) چرا سراغ حضرت مهدى را در ذى طوى و كوه رضوى مىگيرند كه جايگاه محمّد حنفيّه (امام زمان فرقه كيسانيّه) است كه معتقدند در اين كوه از انظار مخفى شده و از آنجا ظهور خواهد نمود و پيروانش با ندبه و زارى در پاى اين كوه و يا از دور رو به اين كوه دعا مىكردند كه خارج شود و قيام نمايد.
گذشته از اين كه سرگذشت حضرت مهدى عليه السلام-/ نه در زندگى، نه در غيبت صغرى، نه در غيبت كبرى و نه پس از ظهور-/ هيچ رابطهاى با اين كوه ندارد،
اساساً غيبت او بدين صورت نيست كه در جايى مخصوص پناه گرفته باشد بلكه همهجا حاضر و ناظر است و اين ما هستيم كه او را تشخيص نمىدهيم و بنابر اين، سؤال از اين كه: تو در كدام جايگاه مخفى به سر مىبرى، ظاهراً با نوع غيبت حضرت مهدى-/ موعود عليه السلام شيعه دوازده امامى- سازگار نيست.
مطالعه دقيق متن دعاى ندبه كه از ائمّه ما به تصريح و ترتيب نام نمىبرد و پس از حضرت امير عليه السلام كه به تفصيل از مناقب و فضايل وى سخن مىگويد ناگهان و بىواسطه به امام غايب خطاب مىكند، باز اين سؤال را بيشتر در ذهن طرح مىكند؛ به هر حال، اين مطلب را فقط به عنوان يك سؤال علمى مطرح مىكنيم، نه يك قضاوت قطعى».
پاسخ
دعاى ندبه بحق، يكى از دعاهاى جالب و پرمعنا است. از نظر فصاحت بسيار فصيح و روان و حساب شده و متين است و از نظر محتوا بايد گفت يك دعاى علمى، انقلابى، عقيدتى و سياسى و در عين حال پر احساس و عاطفى است و اگر درست به مفهوم آن آگاهى حاصل گردد مىتواند منبع الهامبخشى براى مبارزات اجتماعى و بر ضدّ ظلم بوده باشد (البتّه به شرط آگاهى، نه به صورت تخدير)
در آغاز دعا نخست اشارهاى به فلسفه بعثت پيامبران و سپس اشاره كوتاهى به تاريخچه آنان و مقامات مختلف هريك و سپس بطور مشروحتر بحثى از قيام پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و مقامات آن بزرگوار و بعد بطور مشروح خلافت بلافصل اميرمؤمنان على عليه السلام با دلايل و مدارك زنده و قاطع از آيات و رواياتى كه مورد قبول همه فرق اسلامى است مورد بحث قرار گرفته و به علل قيام جمعى از امّت برخلاف اهل بيت و خاندان پيغمبر و شهادت و كشتار و تبعيد آنان و سپس به
دعوت امامان يكى بعد از ديگرى اشاره شده است، بطورى كه قلوب را كاملًا متوجّه به قيام مهدى (عج) مىنمايد و از آن پس با لحنى عاشقانه و آميخته با هيجان خاصّ روحى و عميقترين احساسات انسانى، خطاب به ولىّ عصر (عج) مىشود و ضمن ابراز اشتياق شديد به قيام حضرتش، برنامه اصلاحى و انقلابى او تشريح مىگردد و بعد با چند نيايش زنده و مؤثّر دعا پايان مىپذيرد.
اين از نظر محتويات دعا، امّا اين كه بعضى پنداشتهاند كه اين دعا شباهتى با عقايد كيسانيّه دارد كاملًا مردود است و قبلًا لازم است چند جمله كوتاه در معرّفى مذهب كيسانيّه ذكر كرده و سپس شواهد ردِّ پندار بالا را از خود دعا استخراج كنيم:
«كيسانيّه» آنچنان كه در كتب عقايد و مذاهب آمده است، يك فرقه شيعه چهار امامى بودند كه پس از حضرت على و امام حسن و امام حسين عليهم السلام به امامت «محمّد حنفيّه» عقيده دارند و گفته مىشود علّت اين كه آنها را كيسانيّه مىنامند اين است كه يكى از هواخواهان سرسخت اين مذهب شخصى به نام «كيسان» بود كه خود را علاقهمندان على عليه السلام معرّفى مىكرد و بعضى هم «كيسان» را از القاب «مختار بن ابى عبيده» مىدانند و او را از پيروان اين مذهب ذكر كردهاند.
گرچه كيسانيّه خود منشعب به شعبههايى شدهاند ولى شعبه مشهور آنها عقيده دارند كه «محمّد حنفيّه» هم اكنون زنده است و در كوه «رضوى» در اطراف مدينه در نقطه دور افتادهاى زندگى مىكند و خداوند آب آشاميدنى و عسلهاى كوهى در اختيار او قرار داده و «مهدى منتظر» اوست.
گفته مىشود «كثير» شاعر معروف عرب از پيروان اين فرقه است و در اشعارش چنين مىگويد:
الا ان الائمّة من قريشولاة الحق اربعة سواء
على و الثّلاثة من بنيههم الاسباط ليس بهم خفاء
و سبط لا يذوق الموت حتّىيقودالخيل يقدمها الولاء
يغيب لايرى فيهم زمانابرضوى عند عسل و ماء
شاعر در اين اشعار عدد ائمّه را چهار نفر-/ على عليه السلام و سه فرزندش-/ ذكر مىكند و سپس به غيبت محمّد بن حنفيّه در كوه رضوى اشاره مىنمايد. امروز اين فرقه كمتر پيروان شناخته شدهاى دارد و غالباً نام آنها را در كتب تاريخ اديان مىيابيم. اكنون به اصل سخن بازگرديم:
دعاى ندبه به صراحت تمام مذهب كيسانيّه را نفى مىكند و با عقايد شيعه اثنى عشرى كاملًا منطبق است زيرا:
1-/ در سه جمله از دعاى ندبه درباره نسبت حضرت مهدى (عج) مىخوانيم «و ابن خديجة الغرّاء» و «ابن فاطمة الكبرى» و «جدّته الصّدّيقة الكبرى فاطمة بنت محمّد صلى الله عليه و آله» يعنى او از فرزندان خديجه و فاطمه عليها السلام با اين حال جاى تعجّب است كه كسى براى دعاى ندبه شباهتى به عقايد كيسانيّه قائل گردد، اگر فرضاً كلمه «رضوى» ايجاد شبههاى كند (كه خواهيم ديد نمىكند) اين سه جمله صريح، هرگونه شبههاى را مىتواند برطرف سازد.
2-/ در اين دعا بعد از جمله «اين ابناء الحسين» مىخوانيم «صالح بعد صالح و صادق بعد صادق اين السّبيل بعد السّبيل، اين الخيرة بعد الخيرة، اين الشّموس الطّالعة، اين الاقمار المنيرة، اين الانجم الزّاهرة، اين اعلام الدّين و قواعد العلم اين بقيّة اللَّه؛ كجا هستند فرزندان امام حسين عليه السلام صالحى پس از صالح ديگر و راستگويى پس از راستگوى ديگر، كجا هست راه به سوى خدا پس از ديگرى، انتخاب شدهاى (از سوى خدا) پس از ديگرى، كجا هستند خورشيدهاى
درخشان و ماههاى تابان و ستارگان فروزان و پرچمهاى آيين حق و پايههاى علم و دانش» سپس جمله را به صورت مفرد آورده و مىگويد: «كجاست آن كسى كه خدا او را ذخيره كرده است ...؟»
اين جملههاى مكرّر به روشنى مىگويد بعد از امام حسين عليه السلام امامان متعدّدى بودند كه يكى پس از ديگرى براى اصلاح امّت و دعوت به سوى خدا و بسط علم و دانش قيام كردند تا مىرسيد به آخرين ذخيره الهى و او را به صورت مفرد بيان كرده است.
با اين حال آيا مىتوان شباهتى براى دعاى ندبه با عقايد كيسانيّه-/ آنها كه نه براى فرزندان امام حسين عليه السلام منصبى قائل هستند و نه غير از محمّد بن حنفيّه امامان ديگرى را به رسميّت مىشناسند-/ پيدا كرد؟
آيا جاى تعجّب نيست كه گفته شود پس از ذكر ولايت على عليه السلام مطلب بريده شده و امامان وسط ناديده گرفته شدهاند و تنها سخن از مهدى به ميان آمده و اين مناسب عقيده فرقه كيسانيّه است! آيا اين ده جمله پى در پى درباره امامان ديگر به خاطر اين كه اسمشان صريحاً برده نشده، كافى به نظر نمىرسد؟! آيا براى نفى عقايد كيسانيّه ده جمله كم است؟!
3- در جملههاى «بنفسى انت من مغيّب لم يخل منّا بنفسى انت من نازح ما نزح عنّا» خطاب به ولى عصر (عج) مىگوييم: «جانم به فدايت كه پنهانى ولى از ما خالى نيستى و دورى هستى كه از ما جدا نيستى ...».
در اين دو جمله مهدى (عج) را در ميان خود و نزديك به خود معرّفى مىكنيم و اين خود مىرساند كه غيبت او به اين معنى نيست كه همچون يك موجود نامريى و در مكان خاصّى از چشمها پنهان باشد، بلكه به صورت ناشناس در اجتماعات رفت و آمد دارد و محلّ ثابتى براى او وجود ندارد.
4-/ از آنچه در بالا گفتيم روشن شد كه فقرات اين دعا يكى پس از ديگرى
عقيده فرقه خرافى كيسانيّه را نفى مىكند و با عقيده شيعه اثنى عشرى كاملًا منطبق است.
تنها چيزى كه باقى مىماند وجود كلمه «رضوى» در يكى از جملههاى اين دعاست كه نكته آن با مراجعه به مدارك و منابع اسلامى روشن مىگردد. (دقّت كنيد)
توضيح اين كه: «ياقوت حوى بغدادى» نويسنده معروف در كتاب «معجم البلدان» درباره «رضوى» چنين مىنويسد:
«رضوى ... كوهى است در اطراف مدينه و رضوى (بر وزن رجبى) منسوب به آن را گويند، پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله درباره اين كوه فرمود: رضوى كوهى است كه خدا از آن راضى و خشنود است. سپس بعد از نام بردن از كوههاى مقدّس ديگر در ذيل كلام خود مىگويد:
«عرام بن اصبع سلمى گفته است: رضوى كوهى است كه از ينبع يك روز فاصله دارد و در هفت منزلى مدينه است و يكى از كسانى كه اين كوه را سير كرده به من اطّلاع داد كه آب فراوان و درختان بسيار دارد و اين همان كوهى است كه طايفه كيسانيّه مىپندارند محمّد بن حنفيّه در آن اقامت دارد و زنده است».
و امّا «ذى طوى» كه بعد از كوه «رضوى» در دعاى ندبه آمده، يكى از كوههاى اطراف مكّه است كه در راه «تنعيم» قرار دارد و يك فرسخ از مكّه فاصله دارد و از آنجا خانههاى مكّه ديده مىشود.
در روايتى از امام باقر عليه السلام وارد شده كه: حضرت قائم از طريق ذى طوى وارد سرزمين مكّه مىشود و نخست با مجاهدانى به تعداد مجاهدان بدر (نخستين برخورد اساسى اسلام و كفر) به كنار خانه كعبه مىآيد و پرچم انقلاب و پيروزى را در آنجا بر مىافرازد.
از آنچه در بالا گفته شد، نتيجه مىگيريم كه رضوى از كوههاى مقدّس بوده و در روايات پيامبر صلى الله عليه و آله آمده است (مقدّس بودن يك سرزمين يا يك كوه يا مثلًا
حجر الاسود به خاطر جبهههاى تاريخى و حوادث مهمّى است كه در طول تاريخ بشر بر آنها گذشته و مربوط به صحنههاى فداكارى مردان خداست كه به خود ديده است).
بنابر اين كوه رضوى پيش از آن كه در عقايد كيسانيّه نقشى پيدا كند در سخنان پيامبر وارد شده است، بلكه شايد انتخاب اين كوه از طرف كيسانيّه براى عقايد خود به خاطر همان «قداست» آن بوده تا رنگ قداست به معتقدات باطل خود بدهند.
با اين حال اگر رضوى در دعاى ندبه آمده، آن را بايد به ريشه اصلى كه در گفتار پيامبر صلى الله عليه و آله است برگردانيم نه به عقيده كيسانيّه كه جنبه فرعى دارد.
شاهد ديگر اين سخن ذكر كوه «ذى طوى» كه در نزديكى مكّه است مىباشد؛ زيرا ذى طوى به هيچ وجه دخالتى در عقايد كيسانيّه ندارد و از همه گذشته كلمه «ام غيرها» است-/ يعنى يا غير اينها-/ كه در دعاى ندبه آمده و اين خود دليل بر اين است كه حضرت مهدى (عج) برخلاف پندار كيسانيّه محلّ خاصّى ندارد و در شهرها و كوهها و نقاط مختلف جهان ممكن است رفت و آمد داشته باشد و همچون جدّش پيامبر صلى الله عليه و آله كه گاهى در جبل النّور و غار حرا و زمانى در كنار خانه كعبه و زمانى در ميان مردم مكّه يا مدينه بود، حضرت مهدى (عج) نيز در نقاط مختلفى ممكن است به سر برد و گاهى نيز در ميان ما بوده باشد.
ما اميدواريم در آينده كسانى كه مىخواهند به اين گونه مسائل خردهگيرى كنند براى اثبات حسن نيّت خود قبلًا آن را با جمعى از متخصّصان و اهل دفن كه عمرى در مباحث اسلامى زحمت كشيدهاند در ميان بگذارند، اگر پاسخى دريافت نكردند كاملًا آزادند آن را نشر دهند ولى اگر پاسخ آن را شنيدند افكار عمومى را مشوّب نسازند.
ذكر اين نكته نيز لازم است كه كتابچه مختصرى درباره دعاى ندبه و حمله به
سند و متن آن انتشار يافته كه در نوع خود عجيب است. نويسنده اين كتابچه ايراداتى با لحنى زننده بر دعاى ندبه گرفته است كه هيچ كدام آن درست نيست و چون نياز زيادى به بحث علمى ندارد، يكى دو مورد آن را به عنوان نمونه مطرح مىكنيم و وضع بقيّه را مىتوان از آن به دست آورد.
نخستين اشكالى كه بر متن دعا مىگيرد اين است: چرا راجع به حضرت ابراهيم عليه السلام در دعا چنين آمده است
«و سألك لسان صدق فى الآخرين فاجبته و جعلت ذلك علياً»
سپس ايراد كرده كه جمله جعلت ذلك علياً اصلًا تناسبى با جمله قبلى ندارد (مثل اين كه ايراد كننده خيال كرده كلمه علياً را به معناى على عليه السلام مىگيريم!).
ولى با مراجعه به قرآن معناى دو جمله كاملًا از هر جهت روشن است؛ زيرا قرآن از قول ابراهيم نقل مىكند كه از خداوند تقاضا كرد: «وَ اجْعَلْ لى لِسانَ صِدْقٍ فِى الآخِرينَ؛ و براى من در ميان امتّهاى آينده، زبان صدق (و ذكر خيرى) قرار ده!»(1)و در آيه ديگرى درباره ابراهيم و اسحق و يعقوب مىگويد: «وَجَعَلنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِيّاً؛ و براى آنها نام نيك و مقام برجستهاى (در ميان همه امّتها) قرار داديم!»(2)از تركيب اين دو آيه با هم جملهاى كه در متن دعاست اقتباس شده است.
اين اقتباس زيبا از دو آيه قرآن عيبش كجاست؟ آيا سر سوزنى اشكال دارد؟
معناى مجموع دو جمله اين است: «ابراهيم از تو خواست كه آيندگان از او به راستى ياد كنند و تو دعاى او را اجابت كردى و آن را به طور عالى و كامل قرار دادى».
اشكال ديگر او بر متن دعا اين است: جمله «ثم جعلت اجر محمّد صلواتك عليه و آله مودّتهم فى كتابك فقلت قل لا اسئلكم عليه اجرا الّا المودة فى القربى؛ پاداش محمّد صلى الله عليه و آله را دوستى خاندانش قرار دادى و در قرآن فرمودى بگو از شما
پاداشى جز دوستى آنان نمىخواهم» با آنچه در قرآن آمده: «قُلْ لا اسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ اجْراً؛ هيچ پاداشى از شما نمىخواهم» تناقض دارد؛ زيرا در يك جا پاداش مىخواهد و در جاى ديگر نمىخواهد.
جالب اين كه پاسخ اين ايراد را خود دعاى ندبه در جمله بعدى با ذكر آيه سوّمى بيان كرده است. آنجا كه مىگويد: «وقلت ما سئلتكم من اجر فهو لكم؛ آنچه به عنوان پاداش خواستم نه به سود من بلكه به سود خود شماست ...» زيرا مودّت اهل بيت عليهم السلام وسيلهاى براى اقتباس از علوم و معارف و هدايت آنهاست. بنابر اين، در حقيقت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله هيچگونه اجر و پاداشى در برابر رسالت از مردم نخواسته است و آنچه خواسته سودش به خود مردم باز مىگردد.
خلاصه اين كه، متن دعا حساب شده و فصيح است و اينگونه اشكالات از عدم توجّه به آن صورت مىگيرد.
سؤال
آيا شفاعت در اسلام هست يا نه، اگر هست چگونه ممكن است به دستگاه خدا راه داشته باشد، در حالى كه شفاعت شايد يك نوع «پارتى بازى!» باشد و نتيجه آن به دست آوردن موقعيّتها بدون شايستگى لازم است؟
پاسخ
شفاعت در اسلام هست و از اصول مسلّم اسلام به شمار مىرود و هركس كه مختصر آشنايى با قرآن و احاديث اسلامى داشته باشد مىداند كه نويد شفاعت، نسبت به افرادى كه شايستگى شفاعت دارند، مطلبى است قطعى و آن چنان نيست كه بتوان درباره آن شكّ و ترديد به خود راه داد.
پيش از آن كه درباره دلايل نقلى شفاعت به بحث و گفتگو بپردازيم لازم است پيرامون حقيقت شفاعت توضيحاتى بدهيم تا روشن شود كه حقيقت شفاعت چيست و تفاوت آن با «پارتى بازى» چگونه مىباشد.
شفاعت در لغت به معناى «ضميمه كردن چيزى به چيز ديگر و جفت نمودن آن» است و در اصطلاح مذهبى به معناى كمك كردن اولياى خدا (پيامبران، امامان و مردم صالح و درستكار) براى نجات افرادى است كه در طول زندگى مرتكب
لغزشهايى شدهاند.
البتّه كمك به نجات افراد گنهكار دو صورت دارد: يك شكل آن به اصطلاح پارتى بازى و ظلم و ستم و تبعيض نارواست و شكل ديگر آن يك نوع درس تربيت، روزنه اميد و وسيله تكامل مىباشد.
اگر افرادى كه مورد شفاعت واقع مىشوند هيچگونه شايستگى نداشته باشند، و در عين حال به آنها بدون جهت كمك شود و بر ديگران مقدّم گردند، اين كار يك نوع تبعيض ناروا و تشويق مردم به گناه و تأمين دادن به آنها در برابر جنايات است.
اين همان شفاعت غلط و ناروايى است كه بايد گفت موجب جرأت جنايتكاران و گناهكاران مىگردد و اميد به چنين شفاعتى سبب مىشود كه افراد مجرم از انجام هيچ جنايتى كوتاهى نكنند، ولى مسلّماً هدف آيات، اين نوع شفاعت نيست كه عقل و خرد آن را محكوم مىكند.
ولى اگر بعضى از گناهكاران به خاطر پيوندهاى معنوى كه با خدا داشتند و به خاطر ارتباط ايمانى كه با اولياى پروردگار برقرار ساخته بودند مورد كمك شفيعان روز رستاخيز قرار گيرند، در اين صورت نويد شفاعت نه تنها موجب تشويق و مستلزم تبعيض ناروا نيست، بلكه عين عدالت و وسيله تربيت و بازگشت افراد گنهكار از نيمه راه است.
توضيح اين كه: همانطور كه قرآن مجيد بيان مىكند، شفاعت اولياى خدا منوط به اذن پروردگار جهان است و تا اجازه خدا نباشد هيچكس نمىتواند شفاعت نمايد، ناگفته پيداست كه اذن خدا بىجهت و بدون حكمت نخواهد بود؛ در اين صورت بايد گفت اذن خدا شامل حال كسانى مىشود كه براى عفو و اغماض شايستگى دارند و اگر در طول زندگى لغزش و گناهى داشتند به مرحله پرده درى و طغيان نرسيده و اگر رابطه خود را در بعضى از جهات ضعيف كردهاند، ولى بكلّى آن را از بين نبردهاند، چنين افرادى كه پيوندهاى گوناگون
خود را با حقّ و حقيقت نگسستهاند مشمول و شايسته شفاعت مىشوند.
نويد شفاعت با اين شرط خود هشدارى است به افرادى كه گاهى مرتكب گناه مىشوند كه بهوش باشند و هرچه زودتر از ادامه گناه باز گردند و همه پيوندها را پاره نكنند و پردهها را ندرند و از شعاع شفاعت دور نگردند كه در غير اين صورت، راه نجاتى براى آنان نخواهد بود.
همين احساس و توجّه، در بازگشت افراد گنهكار به راه حق و تجديد نظر در برنامههاى غلط مؤثّر مىگردد و در حقيقت، روزنه اميدى براى پاك ساختن برنامه زندگى از نقاط تاريك محسوب مىشود.
تجربه نشان داده است كه اگر روزنه اميدى به روى افراد مجرم گشوده شود و احساس نمايند كه اگر در برنامه غلط نارواى خود تجديد نظر كنند، راه نجاتى براى آنها هست، در اين صورت بسيارى از آنان از بيراهه به راه باز مىگردند.
در قوانين جزايى و كيفرى جهان، قانونى به نام عفو زندانيان و مجرمان بزرگ و محكومان به حبس ابد وجود دارد؛ نكته آن اين است كه روزنه اميدى براى اين افراد باز شود و در برنامه زندگى خود تجديدنظر نمايند و اگر اين روزنه نبود، علّت نداشت كه در همان محيط آرام بنشينند و دست به جنايت نزنند زيرا بالاتر از سياهى (زندان ابد) رنگى نيست.
شفاعت درباره افراد لايق و شايسته جز روزنه اميد براى امكان تجديد حيات دينى و اخلاقى، چيزى نيست و مخصوص كسانى است كه روابط خود را با خدا و اولياى دين حفظ كردهاند ولى كسى كه داراى اعمال نيك نبوده و از ايمان به خدا بهره نداشته باشد و عمرى در گناه و فساد به سر برده است هرگز مشمول شفاعت نخواهد بود.
فرق اين دو گروه را مىتوان در ضمن مثالى مجسّم ساخت:
فرض كنيد سربازانى مأمور گشودن دژى بر فراز كوهى مىباشند و گشودن آن
دژ، در حفظ كشور آنان از تجاوز خارجى فوقالعاده مؤثّر است؛ فرمانده ماهر و ورزيده، وسايل لازم براى صعود و گشودن دژ را در اختيار آنان مىگذارد و فرمان بالا رفتن را صادر مىنمايد.
آن گروه از سربازان بىانضباط و ترسو كه گوش به فرمان فرمانده نداده و در پايين كوه مىمانند هيچگاه مشمول حمايت او نمىگردند، امّا آن گروهى كه فداكارند و به سرعت از كوه بالا مىروند، اگر در ميان آنان افرادى ضعيف و ناتوان باشند و در بعضى از گذرگاهها بلغزند، يا صعود و بالا رفتن به تنهايى در بعضى از نقاط حسّاس كوه براى آنها مشكل باشد، فرمانده دلسوز مراقب حال آنان بوده و در نقاط حسّاس به آنها كمك كرده و از لغزشگاه عبورشان مىدهد.
اين نوع مراقبت و كمك، يك نوع شفاعت است و از آن افرادى است كه در مسير هدف گام بر مىدارند و اشكالى ندارد كه فرمانده دلسوز پيش از صعود به كوه، اين مطلب را اعلام كند و بگويد اگر شما در نقاط حسّاسى از صعود باز بمانيد از كمكهاى بىدريغ من محروم نخواهيد ماند و من با تمام قوا كوشش مىكنم كه شما را در اين هدف كمك كنم.
يك چنين اعلام قبلى، افراد را براى كار دلگرم كرده و نور اميد را در دل آنان پديد مىآورد و بر قدرت و پايدارى آنان مىافزايد و در حقيقت يك نوع تربيت و وسيله تكامل است.
آيا اگر شفاعت يك نوع كمك به نجات افراد در زمينههاى مساعد باشد، مستلزم تبعيض نارواست و يا ترجيح بدون دليل و تشويق به گناه و پارتى بازى بىجهت محسوب مىشود!
قرآن و مسأله شفاعت
آيات مربوط به شفاعت را مىتوان به سه دسته تقسيم نمود:
1-/ آياتى كه شفاعت را نفى مىنمايد مانند: «وَ اتَّقُوا يَوْمَاً لا تَجْزِى نَفْس عَنْ
نَفْسٍ شَيْئَاً وَ لا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفاعَة وَ لَا يُؤخَذُ مِنْهَا عَدْل وَ لَا هُمْ يُنْصَرُونَ؛ و از آن روز بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمىپذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مىشود و نه غرامت از او قبول خواهد شد و نه يارى مىشوند».(1)2-/ آياتى كه شفاعت را از آن خدا دانسته و آن را به ذات خدا منحصر مىداند، مانند:
«مَالَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لَا شَفِيعٍ؛ هيچ سرپرست و شفاعت كنندهاى براى شما جز او نيست.»(2)3-/ آياتى كه به وجود شفيعانى كه به اذن پروردگار شفاعت مىكنند صريحاً اعتراف مىكند و پذيرش شفاعت آنها را به اذن خداوند محدود مىسازد مانند: «مَنْ ذَا الَّذِى يَشْفَعُ عِنْدَهُ الّا بِاذْنِهِ؛ كيست كه در نزد او جز به فرمان او شفاعت كند؟!»(3)و نيز مىفرمايد: «يَوْمَئِذٍ لَا تَنْفَعُ الشَّفَاعَةُ الّا مَنْ اذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَ رَضِىَ لَهُ قَوْلًا؛ در آن روز شفاعت هيچكس سودى نمىبخشد، جز كسى كه خداوند رحمان به او اجازه داده و به گفتار او راضى است».(4)اين آيات و آيات ديگرى كه در پاورقى به شماره آنها اشاره نمودهايم صريحاً ثابت مىكند كه در روز رستاخيز بطور اجمال شفيعانى وجود دارند كه به اذن پروردگار، درباره گناهكاران شفاعت مىكنند و خداوند نيز شفاعت آنان را مىپذيرد.(5)
1) سوره بقره، آيه 48 و قريب به همين مضمون، آيات ديگرى در قرآن نازل شده است؛ به سوره بقره، آيه 123 و سوره مدّثّر، آيه 48 مراجعه بفرماييد.
2) سوره سجده، آيه 4.
3) سوره بقره، آيه 255.
4) سوره طه، آيه 109 و آياتى نيز در قرآن قريب به همين مضون وارد شده است، به سوره انعام، آيه 51 و زمر، آيه 44 مراجعه شود.
5) به اين مضمون آيات زيادى در قرآن وارد شده است. لطفاً به سورههاى: يونس، آيه 3- / انبيا، آيه 28- / مريم، آيه 87- / سبأ، آيه 23- / زخرف، آيه 86 و نجم، آيه 26 مراجعه بفرماييد.
با اين آيات صريحى كه در قرآن پيرامون وجود شفاعت وارد شده است، تكليف كسانى كه درباره آن به خود شكّ و ترديد راه مىدهند و يا بطور كلّى به انكار آن بر مىخيزند روشن است.
مقصود از آياتى كه شفاعت را نفى مىكنند چيست؟
با در نظر گرفتن عقايد خرافى كه عرب بتپرستان درباره شفاعت بتها داشت، هدف دسته نخست از آيات كه شفاعت را بكلّى نفى مىكند، روشن مىگردد؛ آنان مىگفتند كه اين بتها شفيعان ما در درگاه الهى مىباشند و خدا اين عقيده خرافى را از آنان در قرآن در سورههاى مختلفى نقل كرده است مانند:
«وَ يَقُولُونَ هَؤلاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ؛ و مىگويند اينها شفيعان ما نزد خدا هستند».(1)بسيارى از آياتى كه بطّور كلّى شفاعت را انكار مىكند مربوط به اين نوع شفاعت است كه عرب جاهلى به آن اعتقاد داشت. از اين جهت قرآن در سوره زمر، آيه 43 هنگامى كه از بت پرستان موضوع شفاعت بتها را نقل مىكند فوراً به ردّ آنها پرداخته و آن را از آن خدا مىداند، آنجا كه مىفرمايد:
«امِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ شُفَعَاءَ ... قُلْ لِلهِ الشَّفَاعَةُ جَمِيعاً؛ يا آنان غير از خدا شفيعانى گرفتهاند؟! ... بگو تمام شفاعت از آن خداست.»
از اين بيان استفاده مىشود كه هدف آياتى كه شفاعت را انكار مىكنند، مربوط به آن نوع از شفاعت صحيح نيست كه به حكم دسته سوّم از آيات به اذن خدا انجام مىگيرد، بلكه مربوط به شفاعت بتهايى است كه نه شايستگى شفاعت كردن را دارند و نه خدا به آنها اذن داده است.
هدف برخى از آيات ديگر كه به صورت ظاهر شفاعت را نفى مىكنند،
1) سوره يونس، آيه 18.
محكوم كردن خيالهاى باطل يهود است؛ زيرا آنان تصوّر مىكردند كه چون نياكان آنها پيامبران بودند-/ هر اندازه هم مجرم باشند-/ شفاعت آنان را خواهند كرد.
آنان تصوّر مىكردند كه براى گناهان مىتوان فدا و بدل تهيّه نمود؛ همانطور كه در اين جهان مىتوان از طريق رشوه و پارتى و هدايا و تحف، جرايم را از بين برد و افكار داوران را دگرگون ساخت.
قرآن مجيد براى اين كه خطّ بطلان بر چنين افكار بكشد و اعلام نمايد كه در آن روز هيچكس حقّ شفاعت و وساطت ندارد و از كسى فدا و بدلى پذيرفته نمىشود و چيزى جز عمل، انسان را نمىتواند نجات دهد چنين فرمود:
«وَ اتَّقُوا يَوْماً لا تَجْزِى نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً وَ لَا يُقْبَلُ مِنْهَا شَفَاعَةٌ وَ لَا يُؤخَذُ مِنهَا عَدْلٌ وَ لَا هُمْ يُنْصَرُونَ؛ از روزى بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمىپذيرد و نه از او شفاعت پذيرفته مىشود و نه غرامت از او قبول خواهد شد نه يارى مىشوند».(1)بنابر اين، مجموع آياتى كه شفاعت را نفى مىكنند، با در نظر گرفتن عقايد رايج عرب و يهود، درباره شفاعت و به كمك قراينى كه در قبل و بعد خود آيات وجود دارد، آن نوع شفاعت را مىگويد كه عرب بت پرست و يا يهود معتقد بودند و حساب اين نوع شفاعت، با شفاعتى كه آيات دسته دوّم و سوّم بطور اجمال ثابت مىكنند، جداست.
آن دسته از آيات (دسته دوّم) كه شفاعت را از آن خدا مىداند، با دسته سوّم كه به وجود شفيعانى اشاره مىكند كه به اذن پروردگار شفاعت خواهند كرد، كوچكترين منافاتى ندارد؛ زيرا شفاعت اصلًا از آن خداست و ديگران با اذن و اجازه خدا از اين حقّ مطلق استفاده مىنمايند.
1) سوره بقره، آيه 48. اين آيه در سوره بقره در ضمن وقايع و سرگذشت بنى اسرائيل وارد شده است؛ از اين نظر، ناظر به عقايد يهود درباره شفاعت است.
سؤال
همه مىدانيم پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله خلافت و جانشينى بلافصل اميرمؤمنان عليه السلام را در روز غدير اعلام نمود و اطاعت و پيروى از او را بر همه مسلمانان واجب ساخت، در اينجا اين سؤال پيش مىآيد:
هرگاه جانشينى اميرمؤمنان در چنين روزى اعلام گرديده، پس چرا امام عليه السلام در طول حيات خود با اين حديث براى اثبات امامت خويش استدلال نكرده است؟
پاسخ
برخلاف فرض سؤال، امام عليه السلام در طول عمر در موارد متعدّدى با حديث «غدير» بر حقّانيّت و خلافت خود استدلال نموده است و هر وقت موقعيّت را مناسب مىديد، حديث غدير را به مخالفان گوشزد مىكرد و از اين راه، موقعيّت خود را در قلوب مردم تحكيم مىنمود.
نه تنها امام عليه السلام، بلكه دخت پيامبر گرامى، حضرت فاطمه عليها السلام و فرزند گرامى وى حضرت امام حسن مجتبى عليه السلام و سالار شهيدان حضرت حسين بن على عليه السلام و گروهى از شخصيّتهاى بزرگ اسلام مانند: عبداللَّه
بن جعفر، عمّار ياسر، اصبغ بن نباته، قيس بن سعد، عمر بن عبدالعزيز و مأمون خليفه عبّاسى و حتّى برخى از مخالفان آن حضرت مانند عمر و عاص و ... با حديث غدير استدلال كردند.
بنابر اين، استدلال با حديث غدير از زمان خود آن حضرت وجود داشته و در هر عصر و قرنى، علاقمندان آن حضرت حديث غدير را از دلايل امامت و ولايت امام مىشمردند و ما در اينجا به نمونههايى از اين استدلالات اشاره مىكنيم:
1-/ اميرمؤمنان عليه السلام در روز شورا (اعضاى شورا را به دستور خليفه دوّم تعيين شده بود و تركيب اعضا طورى بود كه همه افراد مىدانستند كه خلافت از آن غير على خواهد بود) هنگامى كه گوى خلافت از طرف عبدالرّحمان بن عوف به سوى عثمان پرتاب شد، براى ابطال رأى شورا شروع به سخن كرد و گفت: من با شما با سخنى استدلال مىكنم كه هيچكس نمىتواند آن را انكار كند تا آنجا كه فرمود: شما را به خدا سوگند مىدهم، آيا در ميان شما كسى هست كه پيامبر درباره او گفته باشد: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِىّ مَوْلَاهُ اللّهُمَ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ انْصُرْ مَنْ نَصَرَهُ لِيَبْلُغَ الشَّاهُدُ الْغائِب؛ من مولاى كسى هستم كه على مولاى اوست، پروردگارا! دوست بدار هركس را كه على را دوست بدارد و يارى كن هركس را كه على را يارى كند و اين سخن را حاضرين به غايبين برسانند!» همگى گفتند چرا و افزودند: «اين فضيلت را جز تو كسى ندارد!»(1)البتّه استدلال امام به حديث غير منحصر به اين مورد نيست، بلكه در موارد ديگر نيز امام عليه السلام با اين حديث استدلال كرد كه ذيلًا به آنها اشاره مىشود:
2-/ روزى اميرمؤمنان عليه السلام در كوفه سخنرانى مىنمود، در ضمن سخنان خود رو به جمعيّت كرد و گفت: شما را به خدا سوگند مىدهم هركس در غدير حاضر
1) مناقب خوارزمى، ص 217 و غيره.
بود و به گوش خود شنيد كه پيامبر مرا به جانشينى خود برگزيد، بايستد و شهادت بدهد ولى تنها آنان كه اين مطلب را به گوش خود از پيامبر شنيدهاند برخيزند، نه آنان كه از ديگران شنيدهاند. در اين موقع سى نفر از جا برخاستند و به شنيدن حديث غدير گواهى دادند!
بايد توجّه داشت كه آن روز متجاوز از بيست و پنج سال از واقعه غدير مىگذشت؛ بعلاوه، بعضى از اصحاب پيامبر صلى الله عليه و آله در كوفه نبودند و يا پيش از آن در گذشته بودند؛ شايد بعضى هم به عللى از دادن شهادت كوتاهى ورزيدند وگرنه تعداد گواهان بيش از آن بود.
مرحوم علّامه امينى مصادر متعدّد اين حديث را در كتاب نفيس خود آورده است، علاقهمندان مىتوانند به كتاب مزبور مراجعه فرمايند.(1)3-/ در دوران خلافت عثمان دويست تن از شخصيّتهاى بزرگ-/ از مهاجر و انصار-/ در مسجد پيامبر گرامى دور هم گرد آمده بودند و پيرامون موضوعات مختلفى بحث و گفتگو مىنمودند، تا آنجا كه سخن به فضايل قريش و سوابق مهاجرت آنان كشيده شد و هر تيرهاى از قريش به شخصيّتهاى برجسته خود افتخار مىنمود.
در طول اين جلسه كه از نخستين ساعات روز برگزار شده بود و تا ظهر ادامه داشت و شخصيّتهايى در آن سخن مىگفتند، اميرمؤمنان عليه السلام فقط به سخنان مردم گوش مىداد و سخنى نمىگفت. در اين موقع ناگهان جمعيّت به حضرت روى آورده، درخواست نمودند كه زبان به سخن بگشايد؛ امام به اصرار مردم برخاست و درباره پيوند خود با خاندان پيامبر و سوابق خدمات خود بطور گسترده سخن گفت تا آنجا كه فرمود:
به خاطر داريد كه روز غدير خداوند به پيامبر مأموريّت داد كه: همانطور كه
1) الغدير، ج 1، ص 153 تا 170.
نماز و زكات و مراسم حج را براى آنان روشن كرده است، مرا پيشواى مردم قرار دهد و براى انجام همين كار، پيامبر صلى الله عليه و آله خطبهاى به شرح زير خواند و فرمود: خداوند انجام كارى را بر عهده من گذارده است و من از آن مىترسيدم كه بعضى از مردم مرا در ابلاغ پيام الهى تكذيب كنند، ولى خداوند امر فرمود كه آن را برسانم و نويد داد كه مرا از شرّ مردم حفظ كند.
هان! اى مردم! مىدانيد خداوند مولاى من و من مولاى مؤمنانم، و من از خود آنان به خودشان اولى هستم؟ همگى گفتند: آرى! در اين موقع پيامبر فرمود: على! برخيز و من برخاستم؛ سپس رو به جمعيّت كرد و گفت: «مَنْ كُنْتُ مَوْلَاه فَهَذَا عَلِىّ مَوْلَاه اللّهُمَّ وَ الِ مَنْ وَالاه وَ عَادِ مَنْ عَادَاه».
در اين موقع سلمان از رسول خدا پرسيد: على بر ما چگونه ولايت دارد؟ پيامبر فرمود:
«ولاؤه كولاى من كنت اولى به من نفسه فعلى اولى به من نفسه؛
ولايت على بر شما همانند ولايت من است بر شما، هركس من بر جان وى اولويّت دارم، على نيز بر جان او اولويّت دارد!»(1)4-/ اين نه تنها على است كه با حديث غدير در برابر مخالفان استدلال نموده است، بلكه دخت گرامى پيامبر نيز در يك روز تاريخى كه براى احقاق حقّ خود سخنرانى مىنمود، رو به ياران پيامبر صلى الله عليه و آله كرد و گفت: آيا روز غدير را فراموش كرديد كه پيامبر به على عليه السلام فرمود:
«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاه فَهَذَا عَلِىّ مَوْلَاه»
5-/ هنگامى كه حسن بن على عليه السلام تصميم گرفت كه با معاويه صلح كند، برخاست و خطبهاى به شرح زير ايراد نمود:
خداوند اهل بيت پيامبر را به وسيله اسلام گرامى داشت و ما را برگزيد و هر نوع پليدى را از ما پاك نمود تا آنجا كه فرمود:
1) فرائد السّمطين، باب 58. اميرمؤمنان عليه السلام علاوه بر اين سه مورد، در كوفه در روزى به نام« يوم الرّحبة» و در« جمل» و در حادثهاى به نام« حديث الرّكبان» و نيز در جنگ« صفّين» با حديث غدير بر امامت خويش استدلال نموده است.
همه امّت شنيدند كه پيامبر رو به على كرد و فرمود: تو نسبت به من بسان هارون هستى نسبت به موسى!
همه مردم ديدند و شنيدند كه پيامبر دست على را در غدير خم گرفت و به مردم گفت:
«مَنْ كُنْتُ مَوْلَاه فَعَلِىّ مَوْلَاه، اللّهُمَّ وَ الِ مَنْ وَالاه وَ عَادِ مَنْ عَادَاه».(1)
6-/ حضرت «حسين بن على عليه السلام» نيز هنگام سخنرانى در اجتماع انبوهى در سرزمين مكّه كه در ميان آنان صحابه پيامبر زياد بودند، چنين فرمود: شما را به خدا سوگند مىدهم، آيا مىدانيد كه پيامبر در غدير خم على را به خلافت و ولايت برگزيد و فرمود:
«حاضران به غايبان برسانند»؟ آن جمع همگى گفتند گواهى مىدهيم.
علاوه بر اينها گروهى از اصحاب پيامبر مانند عمّار ياسر، زيد بن ارقم، عبداللَّه بن جعفر، اصبغ بن نباته و افراد ديگرى غير از اينها، همگى با اين حديث بر خلاف و شايستگى امام استدلال نمودهاند.(2)
سؤال
با اين كه خدا از همه چيز بىنياز است و مقهور قدرتى نيست، چرا گناهكاران را در دوزخ مىسوزاند و هدف از اين كار-/ آن هم در سراى ديگر-/ چيست؟
پاسخ
اوّلًا: بايد توجّه داشت كه بنا به شهادت بسيارى از آيات و روايات، پاداشها و كيفرهاى روز رستاخيز نتيجه اجتنابناپذير اعمال و كردارهاى دنيوى ماست و اين نتايج-/ خواه و ناخواه-/ دامنگير ما مىگردد.
همانطور كه اعمال بشر در اين جهان يك سلسله لوازم اجتنابناپذير دارد و از آن جدا نمىگردد، مثلًا يك فرد مبتلا به موادّ مخدّر، بايد يك عمر با رنج و درد و بيمارى دست به گريبان باشد و يك فرد ميگسار كه مدّتها با شراب و الكل سروكار داشته، بايد باقيمانده عمر را با بدن رنجور و كبد و قلب بيمار به سر برد، همچنين كارهاى نيك و بد ما داراى آثار و لوازمى هستند كه در روز واپسين آشكار مىگردند و خود را نشان مىدهند؛ بنابر اين قسمت مهمّى از پاداشها و كيفرها زاييده اعمال ما و اثر مستقيم كردارهاى ماست و هيچ نوع حقّ گِله و اعتراض نداريم و اگر ما زندگى خود را با برنامه صحيح و عالى شرع تنظيم مىنموديم،
هرگز دچار اين عواقب بد و ناگوار نمىشديم؛ و همانطور كه نتايج اعمال ما در اين جهان با بىنيازى و رحمت خدا منافاتى ندارد، نتايج اعمال ما در رستاخيز نيز چنين است.
ثانياً: پاداشها و كيفرهاى روز واپسين، ضامن اجراى دستورهاى آسمانى است و صد در صد جنبه تربيتى دارند، خداوند با وعدههاى قطعى و تخلّفناپذير خود بندگانش را به كارهاى نيك دعوت نموده و آنان را از اعمال زشت باز مىدارد و اين وعده در صورتى مىتواند نقش تشويقى و تهديدى را ايفا كند كه صد در صد قطعى و تخلّفناپذير باشد و اگر در آن احتمال تخلّف باشد، اثر تربيتى خود را بكلّى از دست خواهد داد و ديگر دليل ندارد كه يك نفر زير بار سنگين وظايف و واجبات و اعمال نيك برود و يا از بسيارى هوسهاى سركش چشم بپوشد.
پاداشها و كيفرهاى الهى در صورتى مىتوانند ضامن اجراى احكام و دستورهاى آسمانى گردند كه به صورت يك وعده قطعى و تخلّفناپذير درآيند و هيچ نوع احتمال تخلّف به آن راه نيابد و خداوند منزّه است از آن كه به وعده خود عمل ننمايد.
سؤال
مىدانيم كه قرون زيادى بر انسان گذشته است و اقوام و ملل متمدّنى بودهاند و منقرض شدهاند، آيا شاهدى هست كه رستاخيز آنها گذشته باشد، يا رستاخيز همه در يك روز است، خلاصه آيا قيامت و رستاخيز براى عموم اقوام و ملل «يك روز» است يا هريك رستاخيز جداگانهاى دارند؟
پاسخ
در قرآن مجيد آياتى وجود دارد كه گواهى مىدهد رستاخيز تمام اقوام در يك روز به نام «يوم القيامة» خواهد بود؛ براى نمونه آيات زيرا را ملاحظه فرماييد: «انْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمَاوَاتِ وَ الارْضِ الّا آتِى الرَّحْمَنِ عَبْداً* لَقَدْ احْصَاهُمْ وَ عَدَّهُم عَدّاً* وَ كُلُّهُمْ آتيهِ يَوْمَ الْقِيَمَةِ فَرْداً؛ تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، بنده اويند. خداوند همه آنها را احصا كرده و به دقّت شمرده است! و همگى روز رستاخيز، تك و تنها نزد او حاضر مىشوند».(1)در جاى ديگر مىفرمايد: «يَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِينَ الَى الرَّحْمَنِ وَ فْداً* وَ نَسُوقُ الُمجْرِمينَ الَى جَهَنَّمَ وِرْداً؛ در آن روز كه پرهيزگاران را دسته جمعى به سوى خداوند
1) سوره مريم، آيات 93 تا 95.
رحمان (و پاداشهاى او) محشور مىكنيم ... و مجرمان را (همچون شتران تشنه كامى كه به سوى آبگاه مىروند) به جهنّم مىرانيم ...»(1)و همچنين آيات بسيار ديگر.
1) سوره مريم، آيه 85 و 86.
سؤال
آيا اشخاصى كه در پارهاى از نقاط اروپا و آفريقا و آمريكا زيست مىكنند و از وقتى كه چشم به جهان گشودهاند جز عقايد پدران و مادران خود چيزى نشنيده و نديدهاند و از محيط خارج هم كوچكترين اطّلاعى ندارند، سرنوشت اينها كه آيين حق را نپذيرفتهاند در رستاخيز چگونه خواهد بود؟
پاسخ
اين گونه افراد وسيله براى تحقيق «دين حق» در اختيار داشته و كوتاهى كردهاند البتّه معذور نخواهند بود، ولى در صورتى كه هيچگونه وسيلهاى در اختيار آنها نبوده و يا به اندازه توانايى در شناسايى آيين حق كوشش نمودهاند و دستشان به جايى نرسيده است، در پيشگاه خدا معذور خواهند بود؛ يعنى خداوند جهان آنها را مجازات نخواهد نمود ولى اين افراد موظّفند به آنچه از حقايق دريافتهاند عمل كنند؛ مثلًا، همين اندازه كه عقل آنها گواهى بر وجود خداوند مىدهد و يا گواهى به نيكى عدالت و بدى ظلم و فساد و انحرافهاى اخلاقى مىدهد، بايد طبق آن عمل كنند و به اين افراد در اصطلاح قرآن «مستضعف» گفته مىشود و مفسّران عالىقدر اسلامى در آيات مربوط به «مستضعف» بحثهاى
درخشانى دارند و در روايات پيشوايان نكات جالبى وجود دارد؛ لطفاً براى توضيح و تحقيق بيشتر به مدارك زير كه موضوع را بطور گسترده بحث نمودهاند، مراجعه فرماييد.(1)
1) بحارالانوار، كتاب كفر و ايمان، ج 72، طبع جديد، ص 157 تا 171 و تفسير الميزان، ج 5، ص 45 تا 61.
سؤال
آيا اين كه مىگويند روز قيامت پنجاه هزار سال مىباشد درست است؟
چطور ممكن است يك روز پنجاه هزار سال باشد؟
پاسخ
بايد توجّه داشت كه شب و روز و سال منحصر به اين مقدار زمان نيست كه در شرايط فعلى براى ما ساكنان زمين وجود دارد، بلكه مقدار شب و روز و همچنين مقدار سال در كرات ديگر با زمين تفاوت بسيارى دارد؛ مثلًا در «عطارد» كه نزديكترين سيّاره به خورشيد است، يك سال به اندازه هشتاد و هشت شبانه روز ماست (يعنى عطارد در هشتاد و هشت روز يك مرتبه به دور خورشيد مىگردد) و در «زهره» كه همسايه زمين است، يك سال به اندازه صد و بيست و پنج شبانه روز ماست.
يك سال «نپتون» كه هشتمين سيّاره منظومه شمسى ماست، تقريباً صد و شصت و چهار برابر سال زمين است و يك سال «پلوتون» كه دورترين سيّارات منظومه شمسى است، دويست و چهل و نه برابر سال ماست، حتّى در قطب شمال و جنوب ما اندازه شب و روز با آنچه در مناطق ديگر است تفاوت بسيار
دارد و هريك از شب و روز تقريباً شش ماه مىباشد و در كره ماه، شب و روز هر كدام تقريباً پانزده روز است.
در اين صورت هيچ استبعادى ندارد كه در روز قيامت اوضاع و شرايط طورى گردد كه يك روز به اندازه پنجاه سال فعلى ما باشد، چنان كه قرآن مجيد اشاره فرموده است.
زيرا در روز قيامت چنان كه از آيات قرآن استفاده مىشود، قطعاً اوضاع و شرايط فعلى كرات به هم خواهد خورد و وضع خورشيد و زمين كه پيدايش شب و روز و سال به آنها بستگى دارد با امروز تفاوت كلّى خواهد كرد و طرح نوينى در وضع جهان ريخته خواهد شد: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الارْضُ غَيْرَ الارْضِ وَ السَّماوَاتِ ...؛ در آن روز كه اين زمين به زمين ديگر و آسمانها (به آسمانهاى ديگرى) مبدّل مىشود ...».(1)
1) سوره ابراهيم، آيه 48.
سؤال
چرا «معاد» و «معراج» روحانى را فقها رد مىكنند در صورتى كه برخى از فلاسفه گذشته قائل به اين مطلب بوده و دلايلى هم بر اين مطلب اقامه كردهاند؟
پاسخ
البتّه منظور كسانى كه معاد روحانى را انكار مىكنند اين نيست كه معاد را منحصراً جسمانى بدانند، بلكه منظور معاد جسمانى و روحانى هر دو است؛ يعنى، در قيامت هم روح و هم جسم بار ديگر باز مىگردند و پاداشها و كيفرها و نتايج كارهاى خود را خواهند ديد. اين موضوع در ميان بزرگان فلاسفه اخير نيز به عنوان يك اصل مسلّم شناخته شده است. در قرآن مجيد نيز آيات فراوانى است كه معاد جسمانى را صريحاً اثبات كرده است كه در كتب عقايد مشروحاً بيان شده، از جمله آيات آخر سوره «يس» است كه با چند بيان مختلف اين موضوع را تعقيب مىكند.
امّا در مورد انكار معراج جسمانى بايد توجّه داشت كه اين نظريّه براساس
فرضيّه بطلميوس درباره افلاك بوده است؛ زيرا او معتقد بوده كه افلاك نه گانه عالم بالا مانند قشرها و طبقات پياز بطورى روى يكديگر قرار گرفته است كه به هيچ وجه قابل عبور نيست و هر نوع شكاف در آن محال است و لذا عبور بشرى را با همين بدن مادّى از آنها غير ممكن مىپنداشتند. بديهى است با بطلان اين فرضيّه و جانشين شدن نظريّات جديد به جاى آن، عقيده مزبور هم خود به خود منتفى خواهد شد.
سؤال
با توجّه به اين كه دانشمندانى نظير «اديسون» مخترع برق و «گاليله» مخترع تلسكوپ و كاشف مسائل مهمّى در هيأت و «گوتمبرك» مخترع چاپ و افرادى از اين قبيل، گامهاى مؤثّرى در راه آسايش و خدمت به بشر برداشتهاند، آيا آنان در روز رستاخيز درباره اين نوع خدمات، اجر و پاداش خواهند داشت و يا اين كه تمام كارهاى نيك آنان به حكم اين كه مسلمان نبودهاند و آخرين شريعت آسمانى را نپذيرفتهاند، در چنين روز بىثمر خواهد بود؟
پاسخ
پيش از آن كه منطق اسلام را در اين موضوع تشريح كنيم لازم است به برخى از نظرها كه در اين موارد اظهار مىشود، اشاره كنيم:
1-/ برخى تصوّر مىكنند كه هر نوع عمل نيكى كه به نفع جامعه تمام گردد، در پيشگاه خداوند داراى ارزش خواهد بود و در اين موضوع ميان موحّد و غير موحّد، مسلمان و غير مسلمان فرقى نيست و هرگز خداوند عادل و دادگر ميان بندگان در اين قسمت فرقى نمىگذارد.
آنان مىگويند: اصولًا ايمان به خدا و اعتقاد به نبوّت آخرين پيامبر الهى، چه
تأثيرى در حال عمل دارد و يك عمل نيك همواره به حال جامعه مفيد و سودمند خواهد بود-/ خواه عامل آن موحّد يا مشرك، مسلمان يا غير مسلمان باشد.
2-/ در برابر اين گروه، دسته ديگرى هستند كه براى اين نوع اعمال انسانى حتّى در صورتى كه با نيّت پاك توأم باشد، كوچكترين ارزشى قائل نشده و همه را ناديده مىگيرند و به حكم اين كه از عقايد صحيح برخوردار نيستند كارهاى خوب آنان بى ارزش خواهد بود.
ولى هر دو طرز تفكّر در نقطه مقابل يكديگر قرار گرفتهاند، نادرست است و نظر سوّمى در اينجا هست كه منطقى به نظر مىرسد:
هر كار خوبى كه انجام شود دو جنبه دارد:
1-/ جنبه شخصى و منافعى كه به خود انسان باز مىگردد.
2-/ جنبه اجتماعى كه فايده آن مربوط به عموم بشر بوده و همه افراد از آن بهرهمند مىگردند.
هرگاه هدف مخترعان و مكتشفان از زحمات توانفرسايى كه در طريق كشف حقايق و اختراع صنايع تحمّل مىكنند، اين باشد كه در ميان جامعه انسانى، نام و شهرتى پيدا كنند و يا از درآمدهاى مادّى اختراعات و اكتشافات خود بهرهاى ببرند، در اين صورت آنان پاداش خود را دريافت داشتهاند و به هدف نهايى و مقصد خويش رسيدهاند ديگر معنا ندارد كه در روز رستاخيز از خداوند پاداش بطلبند؛ زيرا فرض اين است كه آنها در اين خدمت، خدا و جامعه بشرى را در نظر نداشته و هرگز به فكر آن نيز نبودهاند، بلكه محرّك و انگيزه آنان همان شهرت و نام و پول و درآمدهاى مادّى بوده است و فرض اين است كه به چنين اهداف مادّى خود رسيدهاند.
ولى هرگاه محرّك آنان در كاوشهاى علمى و خدمات اجتماعى اين بوده باشد كه در راه رفاه و آسايش بندگان خدا كارى انجام دهند، گرههاى كور زندگى و
مشكلات طبقات مختلف را بگشايند و بارى از دوش جامعه انسانى بردارند، بطور مسلّم در پيشگاه خدا اجر و پاداش خواهند داشت و عدل الهى ايجاب مىكند كه نتيجه اين كار نيك خود را ببينند.
در احاديث اسلامى مىخوانيم كه حاتم طلايى با اين كه مشرك و بت پرست بود و به هيچ يك از اديان آسمانى ايمان نداشت، ولى چون پناهگاهى براى محرومان و بينوايان بود و همواره از همنوعان خود پذيرايى مىكرد و گره از زندگى آنان مىگشود، در روز رستاخيز پاداش مناسبى خواهد داشت.(1)ضمناً براى آن كه از نيّت مخترعان و مكتشفان بخوبى آگاه شويم و بدانيم كه آيا محرّك آنان براى اين نوع كارها جنبه انسانى داشته و يا مادّى و شخصى بوده است راههاى روشنى وجود دارد.
دانشمندانى هستند كه اگر به آنان مثلًا در كارخانههاى بمب سازى و سلاحهاى ميكروبى و مخرّب حقوقى بيشتر از حقوق داروسازى بدهند تا دانش خود را براى تهيّه بمب به كار گيرند، فوراً كار قبلى خود را ترك گفته و در رديف كارمندان كارخانه بمب سازى قرار مىگيرند.
چنين افرادى با اين روحيّه، هرگاه در مواقعى دست به اكتشافاتى علمى بزنند، چون جنبه الهى و انگيزه انسانى ندارند در پيشگاه خدا و از نظر منطق اسلام پاداشى نخواهند داشت، امّا آنها كه احياناً از منافع مادّى خود به خاطر جنبههاى انسانى چشم مىپوشند، بطور مسلّم در خدمت اجتماعى و انسانى خود شايسته پاداش و در خور تقدير خواهند بود.
1) سفينة البحار، ج اول، ص 607.
اگر چنين حقّى داريم آيا نامحدود است و يا حدودى دارد؟
بحث از فلسفه احكام و قوانين و مقرّرات اسلامى، از مهمترين بحثهايى است كه امروز با آن سروكار داريم و قسمت قابل توجّهى از پرسشها و پاسخهاى ما را به تشكيل مىدهد.
هركس از خود مىپرسد ما چرا بايد نماز بخوانيم، به زيارت خانه خدا برويم، چرا رباخوارى در اسلام حرام است، تحريم خوردن گوشت خوك چه فلسفهاى دارد، جواز تعدّد زوجات در اسلام براى چيست و علّت تحريم ظروف طلا و نقره و مانند اينها چه مىباشد؟
در گذشته اين بحث در مجلّه مكتب اسلام مطرح شد و چند نفر از دانشمندان و صاحبنظران، بحثهاى مفيد و جالبى در اين باره كردند و هر كدام يك طرف قضيه را انتخاب نموده بودند، بعضى معتقد بودند ما نبايد دنبال فلسفه احكام برويم و بعضى بعكس، درك فلسفه احكام را ضرورى مىدانستند و بنا بود ما نظر خود را در اين زمينه ابراز داريم.
اگر تعجّب نكنيد به عقيده ما هر دو دسته درست مىگويند. ما چنين حقّى را هم داريم و هم نداريم، يعنى استدلالهاى هر دسته تنها در بخش خاص و قسمت معيّنى قابل قبول است، نه بطور كلّى.
توضيح اين كه: مطالعه متون اسلامى-/ قرآن و احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه عليهم السلام و گفتگوهاى اصحاب و ياران آنها نشان مىدهد كه همواره بحث از فلسفه احكام در ميان آنها رايج بوده است و بايد هم چنين باشد؛ زيرا روش قرآن را يك روش استدلالى و منطقى آزاد مىديدند و به خود حق مىدادند در مباحث مربوط به احكام نيز از اين روش استفاده كرده و سؤال از فلسفه حكم كنند.
اصولًا اسلام خدا را چنين معرّفى مىكند: وجودى است بىنهايت از نظر علم و قدرت و بىنياز از همه چيز و همهكس و همه كارهاى او روى حكمت خاصّى است-/ چه بدانيم و چه ندانيم-/ عبث و لغو و لهو در كار او راه ندارد و پيامبران را براى تعليم و تربيت و دعوت به سوى حق و عدالت فرستاده است.
چنين معرّفى از «خدا» ما را به سؤال از فلسفه احكام و اسرارى كه طبعاً در زندگى و سعادت و سرنوشت ما دارد تشويق مىكند.
اگر تصوّر كنيم روش قرآن تنها استدلال در «اصول دين» و مسائل عقيدتى است نه «فروع دين» و «مسائل علمى» اشتباه كردهايم.
زيرا مىبينيم قرآن مثلًا پس از تشريع روزه ماه مبارك رمضان مىگويد: «لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ»؛ تا شايد شما تقوا پيشه كنيد»(1)و به اين ترتيب فلسفه آن را پرهيز از گناه ذكر مىكند كه در پرتو اين رياضت مخصوص اسلامى، تسلّط بر نفس و هوسهاى سركش حاصل مىگردد.
در مورد مسافران و بيماران كه از حكم روزه مستثنا هستند، مىگويد: «يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمْ الْعُسْرَ؛ خداوند راحتى شما را مىخواهد، نه زحمت شما را.»(2)و فلسفه آن را نفى عسر و حرج و مشقّت ذكر مىكند.
در مورد تحريم قمار و شراب مىگويد: «انَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطانُ انْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ
الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَا فِى الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ انْتُمْ مُنْتَهُونَ؛ شيطان مىخواهد به وسيله شراب و قمار، در ميان شما عداوت و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد. آيا (با اين همه زيان و فساد و با اين نهى اكيد) خوددارى خواهيد كرد؟!»(1)در مورد خوددارى از نگاه به زنان بيگانه مىگويد: «ذلِكَ ازْكى لَهُمْ؛ اين براى آنان پاكيزهتر است».(2)در مورد عدم ورود مشركان به مسجد الحرام مىگويد: «يَا ايُّهَا الّذِينَ آمَنُوا انَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلَا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعدَ عامِهِمِ هَذَا؛ اى كسانى كه ايمان آوردهايد! مشركان ناپاكند؛ پس نبايد بعد از امسال، نزديك مسجد الحرام شوند!»(3)در مورد «فىء» (قسمتى از اموال بيت المال) و علّت اختصاص آن به بيت المال و صرف آن در مصارف مورد نياز عمومى، مىفرمايد: «كَىْ لَايَكُونَ دُولَة بَيْنَ الاغْنِياءِ مِنْكُمْ؛ تا (اين اموال عظيم) در ميان ثروتمندان شما دست به دست نگردد.»(4)و موارد زياد ديگرى كه ذكر آنها به طول مىانجامد.
در احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمّه هدى عليهم السلام نيز موارد بسيار زيادى ديده مىشود كه پيشوايان اسلام بدواً يا پس از پرسش مردم، به ذكر اسرار و فلسفه احكام پرداختهاند و كتاب معروف علل الشّرايع تأليف محدّث بزرگوار مرحوم شيخ صدوق-/ همان طورى كه از نامش پيداست-/ مجموعهاى از اين گونه اخبار و مانند آن مىباشد.
بنابر اين، هنگامى كه مىبينيم قرآن مجيد و پيشوايان اسلام در موارد زيادى به
بيان فلسفه و اسرار احكام مىپردازند، دليل بر اين است كه چنين حقّى را به ما دادهاند كه در اين باره به بحث بپردازيم، در غيراين صورت مىبايست مردم را صريحاً از غور و بررسى و دقّت در اين قسمت ممنوع سازند.
تا اينجا نتيجه مىگيريم طرز برداشت اسلام از مسائل دينى بطور كلّى، و گشودن باب استدلال در همه آنها، و هم دريافت و روش مسلمانان و ياران پيغمبر و ائمّه عليهم السلام در خصوص اسرار احكام، چنين حقّى را براى ما محفوظ داشته است.
از يك سو اگر تصوّر شود ذكر فلسفه احكام ممكن است از اهمّيّت و قاطعيّت و عموميّت آنها بكاهد اشتباه است؛ بلكه بعكس با اشباع كردن عقل و روح انسان، احكام را داخل در زندگى او و جزء ضروريّات و نيازمندىهاى وى مىسازد كه نه تنها به عنوان تعبّد خشك، بلكه به عنوان يك واقعيّت شناخته شده از آن استقبال خواهد كرد.
از سوى ديگر مىدانيم معلومات ما هر قدر هم با گذشت زمان پيش برود باز هم محدود است، ما هم چيز را نمىدانيم، اگر مىدانستيم لازم بود قافله علم و دانش بشر فوراً متوقّف گردد؛ زيرا به پايان راه رسيده بود و اين نادانىهاى ماست كه دانشمندان بشر را به تلاش و كوشش دائمى براى يافتن «نايافتهها» و كشف «مجهولات» وا مىدارد.
بلكه آنچه مىدانيم در برابر آنچه نمىدانيم، قطرهاى در برابر دريا و يا سطرى از كتابى بسيار عظيم و بزرگ است.
حتّى در ميان مجهولات ما چيزهاى بسيارى است كه اگر هم معلّم و استادى براى شرح آن از جهانى مافوق جهان ما بياورند، باز ما استعداد درك آن را نداريم؛ همانطور كه بسيارى از مسائل علمى امروز اگر براى انسانهاى هزار سال پيش شرح داده مىشد اصلًا قدرت درك آن را نداشتند، تا چه رسد كه بخواهند با پاى
عقل و فكر خود به سوى آن بروند.
اين را نيز مىدانيم كه احكام و دستورات آسمانى از علم بىپايان خداوند سرچشمه مىگيرد، از مبدئى كه همه حقايق هستى پيش او روشن است و گذشته و آينده و غيب و شهود براى او مفهومى ندارد، بلكه از همه چيز بطور يكسان آگاه است.
آيا با توجّه به اين حقايق مىتوانيم انتظار داشته باشيم كه فلسفه همه احكام را درك كنيم؟ اگر چنين بود چه نيازى به پيامبران براى تشريع احكام داشتيم؟ خودمان مىنشستيم و آنچه صلاح و مصلحت بود تصويب مىكرديم و اين همه در سنگلاخهاى زندگى سرگردان نمىشديم! وانگهى مگر ما همه اسرار آفرينش و تمامى موجودات جهان و قوانينى كه بر آنها حكومت مىكند و فلسفه وجودى هريك را مىدانيم؟
احكام تشريعى هم جدا از حقايق آفرينش و تكوين نيست، اطّلاعات ما در هر دو قسمت محدود است.
از مجموع اين دو بحث چنين نتيجه مىگيريم كه:
ما تنها به اندازه اطّلاعات و به ميزان معلومات بشرى در هر عصر و زمان مىتوانيم فلسفه و اسرار احكام الهى را دريابيم، نه همه آنها و اصولًا با عمق و وسعت آن دستورات و محدوديّت علم ما، نبايد غير از اين انتظار داشته باشيم.
مفهوم اين سخن اين است كه هرگز نمىتوانيم اطاعت از اين دستورات و احكام را مشروط به درك و فهم فلسفه آنها كنيم، زيرا در اين صورت ادّعاى علم نامحدود براى خود كردهايم و دانش خود را در سطح دانش پروردگار آوردهايم و اين با هيچ منطقى سازگار نيست.
كوتاه سخن اين كه: بحث از فلسفه و اسرار احكام و حقّ ورود در اين بحث مطلبى است و اطاعت از آنها مطلبى ديگر و هيچگاه دوّمى مشروط به اوّلى نبوده و
نيست.
ما درباره فلسفه احكام الهى بحث مىكنيم تا به ارزش و اهمّيّت و آثار مختلف آنها آشناتر شويم، نه براى اين كه ببينيم آيا بايد به آنها عمل كرد يا نه؟
اين مسأله درست به اين مىماند كه از طبيب حاذق معالج خود توضيحاتى درباره فوايد داروهايى كه براى ما تجويز كرده و چگونگى تأثير آنها بخواهيم تا آگاهى و علاقه بيشترى به آن پيدا كنيم، نه اين كه به كار بستن دستورات وى مشروط به توضيحات قانع كننده او باشد، زيرا در اين صورت بايد خود ما هم طبيب باشيم.
تأكيد اين نكته لازم است كه منظور از بحث و بررسى درباره اسرار احكام اين نيست كه آسمان و ريسمان را به هم ببافيم و براى احكام و دستورات عالى مذهبى با يك مشت تخيّلات و حدس و گمان، فلسفههايى سر هم كنيد و مثلًا نماز را يك نوع ورزش سوئدى و اذان را وسيلهاى براى تقويت تارهاى صوتى و روزه را منحصراً رژيمى براى لاغر شدن و حج را وسيلهاى براى كمك مالى به باديه نشينان عرب و ركوع و سجود را دستورى براى بهداشت ستون فقرات و پيشگيرى از بيمارى سياتيك بدانيم!
نه، منظور هرگز اين نيست؛ زيرا اين فلسفه بافىهاى مضحك نه تنها كسى را به دستورات علاقهمند نمىسازند، بلكه وسيله خوبى براى از بين بردن ارزش و بىاعتبار جلوه دادن آنها خواهد بود.
منطق قرآن و روش پيشوايان اسلام هم گواه بر اين است كه هر مسلمان حق دارد به بحث و بررسى درباره اسرار و فلسفه احكام بپردازد و در اين زمينه تفكّر و بررسى و سؤال كند (كه قبلًا شرح داديم).
امّا اين سخن به اين معنا نيست كه ما بدون هيچ ضابطه و مقياسى هر چه مىخواهد دل تنگمان بگوييم و هركس هر چه به فكرش رسيد به نام فلسفه حكم بازگو كند.
چه اين كه فلسفه بافىهاى نادرست، به اندازه تعبّدهاى خشك و ممنوع ساختن از سؤال و جواب، زيانبخش و خطرناك و غير منطقى است.
پس اين بحث را چگونه و در چه حدود و تحت چه برنامههايى بايد آغاز و دنبال كنيم؟
قبلًا يادآورى اين نكته لازم است كه اجراى دستورات و قوانين دينى همانطور كه مىدانيم نه بر جلال و كبريايى خدا چيزى مىافزايد و نه مخالفت با آنها از عظمت و مقام او مىكاهد، همانطور كه اميرمؤمنان على عليه السلام نيز مىفرمايد:
«لا تضره معصية من عصاه و لا تنفعه طاعة من اطاعه
؛ نه عصيان گنهكاران به او زيانى مىرساند و نه طاعت فرمانبرداران سودى به حال او دارد».
او درياى بىپايان هستى است. ما و همه آفريدهها هرچه داريم از اوست. او
چيزى كم ندارد كه ما برايش فراهم سازيم و نه ما چيزى داريم كه او نداشته باشد و به او بدهيم، آنچه به ما مىرسد خزانه اصلىاش پيش اوست و به اندازه معيّنى كه صلاح مىداند به ما مىدهد: «وَ انْ مِنْ شَىْءٍ الّا عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ الّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ و خزاين همه چيز تنها نزد ماست؛ ولى ما جز به اندازه معيّن آن را نازل نمىكنيم».(1)آيا يك قطره آب كه از درياى بيكرانى مايه گرفته، مىتواند چيزى به دريا ببخشد و يا آينه كوچكى كه در برابر آفتاب قرار گرفته، مىتواند به آن نور بدهد. همه ما انسانها هر قدر پر قدرت باشيم حكم آن قطره كوچك يا آن آينه را داريم.
بنابر اين، اگر فايده و نتيجهاى در اين احكام و مقرّرات وجود دارد مخصوص ما و مربوط به ماست.
از سوى ديگر، ما نه تنها جسميم كه هر دستورى از طرف خدا آمده است براى تربيت جسم و پرورش اندام ما و مزاياى بهداشتى باشد و نه تنها روحيم كه همه به خاطر آثار معنوى آنها تشريع گردد.
بلكه مجموعهاى هستيم از جسم و جان و روح و تن و طبعاً دستورات آسمانى ما جامع ميان مادّه و معنا و براى تكميل هر دو جنبه است.
بنابر اين، هم آنها كه براى همه دستورهاى اسلام تنها در جستجوى فوايد طبّى و بهداشتى و يا منافع اقتصادى و مادّى هستند و حتّى نمازها و نيايشها و راز و نياز با خدا را تنها به خاطر اثرات مفيد «روان تنى» و وسيلهاى براى تسكين آلام روحى و دردها و اضطرابها مىدانند و جز اينها نتيجهاى براى آن نمىجويند گمراهند و هم آنها كه حتّى استحباب پوشيدن لباس نظيف و گرفتن ناخن و زدودن تار عنكبوت و نخوردن آب از كوزه شكسته و پرهيز از آبى كه خودش يا ديگرى در آن غسل كرده است را مربوط به آثار اخلاقى و معنوى و روحانى مخصوصى كه
1) سوره حجر، آيه 21.
هنوز سرپنجه علم و دانش آن را نگشوده است مىپندارند در اشتباهند؛ بلكه قسمتى از دستورات اسلام بيشتر به خاطر پرورش اخلاق و تكامل روحى تشريع شده و قسمتى براى نظام زندگى مادّى و بسيارى از آن هر دو جنبه را دارد.
اكنون برگرديم به اصل سخن و ببينيم بررسى اسرار فلسفه احكام بايد تحت چه ضابطهاى انجام پذيرد.
بايد گفت قوانين و احكام دينى روى هم رفته از چهار دسته بيرون نيست:
1-/ احكامى كه از همان آغاز بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله فلسفه آن بر همه آشكار بوده و مردم به تناسب فكر و معلومات خود هركدام چيزى از آن را درك مىكردند؛ منتها براى اين كه مردم را بطور عموم موظّف به انجام آنها كنند شكل قانونى به آن بخشيدند؛ مانند تحريم دروغ، خيانت، تهمت، قتل نفس، سرقت، ظلم و ستم، كم فروشى و تقلّب؛ و امر به عدالت، پاكى، درستى، كمك به ستمديدگان، كوشش و كار، نيكى به پدر و مادر و بستگان و همسايگان و مانند اينها كه هركس در هر پايه از معلومات باشد، فلسفه و سرّ اين احكام را در مىيابد، گو اين كه هر قدر بر ميزان دانش و آگاهى انسان نسبت به مسائل زندگى افزوده شود اهمّيّت و اثر اين دستورها را بهتر درك مىكند.
2-/ احكامى كه فلسفه آن بر توده مردم-/ و گاهى بر دانشمندان آن زمان نيز-/ روشن نبوده، و در متن قرآن يا سخنان پيشوايان بزرگ دين اشاراتى به اسرار آنها رفته است؛ مثلًا، شايد مردم آن عصر از فلسفه سه گانه (اخلاقى، اجتماعى، بهداشتى) روزه بىخبر بودند؛ لذا يكجا قرآن اشاره به تأثير تربيتى و اخلاقى آن كرده و مىگويد:
«لَعَلّكُمْ تَتَّقُونَ»
و در جاى ديگر امام صادق عليه السلام اشاره به تأثير اجتماعى آن كرده و مىگويد:
«لِيَسْتَوى بِهِ الْفَقير وَ الْغَنِى؛
تا ثروتمندان و مستمندان يكسان زندگى كنند و ثروتمندان از حال گرسنگان آگاه شوند و به كمك آنها بشتابند» و در مورد ديگر پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله مىفرمايد:
«صُومُوا تَصِحُّوا؛
روزه بگيريد
تا تن شما سالم گردد (و موادّ مزاحم مصرف نشده و توليد عفونت كننده بسوزد و از بين برود)».
نظير اين احكام فراوان است كه در متون آيات و احاديث پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام به اسرار آنها اشاره شده است و همانطور كه گفتيم كتابى نيز بر اساس جمعآورى اين دسته از احاديث به نام «علل الشّرايع» به وسيله يكى از بزرگترين محدّثان ما (شيخ صدوق) نگاشته شده است؛ و محدّث معروف شيخ حرّ عاملى در كتاب وسايل الشّيعه در آغاز هر فصل، غالباً بابى براى بيان فلسفه احكام ذكر كرده است.
ولى توجّه به اين نكته لازم است كه ذكر اين اسرار و منافع، با توجّه به اين كه متناسب با سطح افكار مردم بوده نه به معناى انحصار و محدود بودن فلسفههاى حكم در آنچه ذكر شده مىباشد و نه مانع از به كار انداختن انديشه براى درك بيشتر خواهد بود.
3-/ احكامى كه با گذشت زمان و پيشرفت آگاهى بشر پرده از روى اسرار آنها برداشته شده و چهره آنها نمايان گشته است و ما مىتوانيم آنها را سندهاى زندهاى بر عظمت و اصالت اين احكام آسمانى بدانيم.
مثلًا اثرات زيانبار جسمى و روحى و اجتماعى مشروبات الكلى و حتّى اثر گذاردن آن روى ژنها و جنينها كه امروز از زبان آمار مىتوان شنيد؛ و يا هيجانات عصبى و مرگ و ميرها ناشى از آن به خاطر جلسات قمار؛ و يا خطراتى كه بر اثر تقسيم غير عادلانه ثروت دامنگير اجتماعات مىگردد؛ و يا زيانهاى غير قابل انكار اقتصادى و اخلاقى رباخوارى كه همه را با ارقام رياضى مىتوان روى كاغذ منعكس نمود؛ و يا مضرّات غذاها، آبها و اماكن آلوده كه در اسلام بشدّت از آن نهى شده؛ همه و همه از اين دسته از احكام است كه گذشت زمان و بالا رفتن سطح فكر بشر پرده از روى فلسفه آنها كنار زده است و ما مىتوانيم بطور حسّى
آنها را درك كنيم.
ولى توجّه به يك موضوع نهايت ضرورت را دارد و آن اين كه هرگونه افراط و تندروى و پيش داورىهاى غلط و كوتاه نظرىها و بينشهاى كاذب و از همه مهمتر فرضيّههاى ثابت نشده علمى را به حساب قوانين مسلّم علمى گذاردن، ما را در اين قسمت فرسنگها از حقيقت دور مىسازد و به جاى اين كه به اسرار و فلسفه احكام آشنا كند، در بيراهههاى خطرناكى سرگردان مىنمايد؛ بنابر اين تا زمانى كه علم چيزى را بطور قطع و مسلّم اثبات نكند و صورت حسّى به خود نگيرد، نبايد اساس بحث در توضيح فلسفه حكم قرار گيرد.
در آنجا كه چيزى نداريم بگوييم اصرار به فلسفه چينى نداشته باشيم و در آنجا هم كه چيزى داريم، هرگز فلسفه حكم را منحصر و محدود در آن معرّفى نكنيم.
4-/ آخرين دسته از احكام آنهاست كه نه از آغاز روشن و بديهى بوده و نه در لابهلاى متون اسلامى به اسرار آن اشاره شده و نه تا كنون با گذشت زمان به آن دسترسى يافتهايم.
امورى مانند تعداد ركعات نمازها، يا حدّ نصاب اجناس نه گانه زكات و يا بعضى از مناسك حج در اين سرى قرار دارند.
آيا آيندگان بايد با پيشرفتهاى جديد علم و دانش پرده از روى اينها بردارند؟
آيا آخرين وصىّ پيامبر صلى الله عليه و آله مأمور توضيح و تفسير آنهاست؟
آيا اينها جنبه انضباطى دارد؟
آيا از اسرارى است كه نارسايى علم و دانش بشر شايد در آينده هم توان پرده بردارى كامل از روى فلسفه آنها نداشته باشد؟ ... هيچ كدام بر ما معلوم نيست؛ همين قدر مىدانيم كه دسته چهارم از احكام، به اندازه سه دسته پيشين براى ما قابل احترام و لازم الاجراست ... چه اين كه همه از يك منبع سرچشمه گرفته و مأموريّت آورنده آنها با دلايل قطعى بر ما ثابت شده است.
انسان هنگامى كه چشم به اين جهان مىگشايد چيزى بلد نيست، ناچار بايد از تجارب ديگران استفاده كند و از اندوختههاى علمى افرادى ديگر بهرهمند شود؛ زيرا پيمودن راه پر پيچ و خم زندگى در هر قدمى به «علم و دانش» شديداً محتاج است.
اساساً زندگى روى دو پايه محكم و اساسى استوار است و آن دو پايه عبارت است از «دانستن» و «به كار بستن» و به كار بستن نيز به دانستن نيازمند است، روى همين اصل نخستين قدم زندگى از دانستن شروع مىشود.
اينجاست كه يكى از غرايز انسان وى را امداد مىكند و راه و رسم زندگى و كمال و سعادت را به روى او باز مىكند و آن غريزه «اقتباس» و «تقليد» است. همه مىدانيم كه كودك در اثر همين غريزه (تقليد) كم كم حرف زدن و آداب نشست و برخاست را از پدر و مادر ياد گرفته و هر روز مرحلهاى از مراحل زندگى را طى مىكند و هرچه بزرگتر مىشود به فراگرفتن علوم و افكار ديگران و پيروى از آنان توجّه بيشترى پيدا مىكند تا رفته رفته با موجودات اين عالم آشنا شود و به وظايف خود پى ببرد.
ولى در اينجا يك نكته اساسى وجود دارد كه لازم است مورد توجّه قرار گيرد و آن اين است كه تقليد و پيروى از افكار و روش ديگران بطور كلّى صحيح نيست، بلكه تقليد داراى اقسامى است:
1-/ تقليد جاهل از جاهل: ناگفته پيداست كه اين قسم از تقليد، علاوه بر اين كه انسان را در زندگى سعادتمند نمىكند او را به سقوط و بدبختى مىكشاند، ولى متأسّفانه در اجتماع ما بسيارند افرادى كه كوركورانه از اخلاق و روش ملل ديگر تقليد مىكنند. اينها علاوه بر اين كه در تشريفات زندگى از قبيل لباس پوشيدن و غذا خوردن و نامگذارى فرزند و ... تقليد مىكنند، در اشاعه منكرات و طرز عقيده و اخلاق نيز تحت عناوين مختلف فريبنده-/ با اين كه مفاسد اين نوع تقليد معلوم و روشن است-/ كوركورانه از آنها تقليد مىكنند؛ همين نوع تقليد است كه درباره آن شعر معروف گفته شده است:
خلق را تقليدشان بر باد داداى دو صد لعنت بر اين تقليد باد!
در قرآن كريم نيز آياتى در مذمّت اين نوع تقليد وارد شده است، از جلمه اين كه بتپرستان در برابر اعتراض پيغمبران خدا مىگفتند: «انَّا وَجَدْنَا آبَائَنَا عَلَى امَّةٍ وَ انَّا عَلَى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ؛ ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مىكنيم.»(1)قرآن به شدّت اين منطق را تقبيح كرده و آنها را سرزنش مىكند.
2-/ تقليد عالم از جاهل: روشن است كه اين قسم از تقليد از قسم اوّل بدتر و خطرناكتر است؛ زيرا عالم بايد طبق علم و دانش خود قدم بر دارد تا به مسؤوليّت خود عمل كرده باشد و اين زشتترين انواع تقليد است كه شخص دانايى در زندگى از معلومات خود استفاده نكند و كوركورانه دنبال ديگران برود.
3-/ تقليد عالم از عالم: مسلّماً عالم در آن رشتهاى كه متخصّص و صاحب نظر است نبايد از همپايه خود تقليد كند بلكه بايد به تشخيص خود عمل نمايد و لذا فقها مىگويند: كسى كه به مرتبه اجتهاد رسيده است بايد به اجتهاد خود عمل كند. روى همين جهت در اجازههاى اجتهاد معمولًا مىنويسند: «يحرم عليه التّقليد؛ تقليد كردن بر او حرام است» و بايد طبق نظر خود عمل كند و البتّه اين
1) سوره زخرف، آيه 23.
منافات ندارد كه در مسائل علمى، با دانشمندان ديگر مشورت و تبادل نظر به عمل آورد، بلكه منظور اين است كه دانشمند در اتّخاذ تصميم بايد استقلال فكر خود را حفظ كند و بىمطالعه تسليم نظرات ديگران نشود.
4-/ تقليد جاهل از عالم: اين قسم تقليد را منطق صحيح عقل و فطرت ايجاب و اقتضا مىكند، بر اثر همين منطق و فطرت است كه ما براى ساختن عمارت به سراغ معمار و بنّا و در دوختن لباس به سراغ خيّاط و هنگام بيمارى به دنبال طبيب مىرويم. خلاصه عقل و فطرت، ما را در هر رشتهاى به كارشناس و متخصّص آن رشته ارجاع مىكند.
همين منطق است كه در تعليمات دينى و قوانين الهى مردم را به پيروى از فقها كه در تشخيص احكام الهى مهارت دارند وادار مىكند. فقهايى كه ساليان دراز با استعداد سرشار خود در راه علم و دانش قدم برداشته تا به مقام شامخ اجتهاد رسيدهاند؛ يعنى، قوانين الهى را مىتوانند از مدارك اصلى آن استخراج و استنباط كنند و در دسترس مردم بگذارند. فقهايى كه رهبران و راهنمايان دينى مردم مىباشند و از طرف پيشوايان بزرگ اسلام اين منصب بزرگ به آنها اعطا شده است تا افراد را در تمام شؤون دينى به راه سعادت رهبرى كنند.
در اينجا از اين نكته نبايد غفلت كرد كه علوم بشرى داراى رشتههاى متعدّدى است و ممكن است يك فرد در عين حال كه در يك رشته مهارت فوقالعادهاى دارد، از رشته ديگر اصلًا و ابداً اطّلاعى نداشته باشد و لذا بايد در آن رشتهاى كه وارد نيست به متخصّص و كارشناسان رجوع كند و از گفته آنها پيروى نمايد.
مثلًا دكتر يا مهندسى كه در رشته خود كمال مهارت را داراست، وارد شهرى مىشود و مىخواهد به كوچه معيّنى كه در يكى از خيابانهاى شهر واقع است برود و كوچه مورد نظر را اصلًا بلد نيست ولى آدرس آن را قبلًا به او دادهاند، ناچار بايد
از اشخاصّى كه وارد هستند بپرسد تا به مقصد برسد.
يا مثلًا شخصى كه در علوم فضايى متخصّص است مريض مىشود، ناچار بايد به طبيب متخصّص در امراض بدن مراجعه كند، گرچه اين فرد در علوم فضايى متخصّص است ولى با بيمارىها و روشن معالجه آنها آشنا نيست، ناگزير به طبيب مراجعه مىكند و طبيب دستور مىدهد كه چند عدد از فلان قرص بايد بخورد و فلان آمپول را بايد تزريق كند، متخصّص علوم فضايى بدون چون و چرا از گفته طبيب پيروى مىكند و هيچگاه از او دليل نمىخواهد.
با در نظر گرفتن اين دو مثال روشن مىشود كه چرا بايد همه مردم از گفته مجتهد پيروى كنند-/ گرچه متخصّص باشند-/ زيرا يك نفر فقيه هم در رشته خودش متخصّص است؛ او در چندين علم كه پايه اجتهاد و فقاهت مىباشد-/ صرف، نحو، لغت، كلام، منطق، تفسير، رجال، درايه، حديث و اصول فقه-/ متخصّص است.
شما كتابى كوچك و كم حجم به نام رساله مىبينيد و شايد ندانيد كه اين رساله محصول عمر يك فقيه است كه با زحمتهاى طاقتفرسا و خون دل تهيّه كرده و در دسترس مردم گذارده است. اجتهاد كار آسانى نيست، اجتهاد يعنى اطّلاع بر كلّيّه قوانين الهى كه در تمام شؤون زندگى فردى و اجتماعى دخالت مستقيم دارد.
شيخ مرتضى انصارى كه يكى از مجتهدين عالى مقام و از مفاخر مكتب اسلام است و راه پرنشيب و فراز اجتهاد را پيموده است، در كتاب رسايل مىگويد: «رزقنا اللَّه الاجتهاد الّذى هو اشد من طول الجهاد؛ خدا به ما توفيق اجتهاد دهد، اجتهادى كه از جهاد مداوم سنگينتر و پر زحمتتر است»!
ذكر اين نكته لازم است كه پيروى از دستور مجتهد، مخصوص به فروع فقهى و احكام عملى اسلام است نه مسائل عقيدتى و اصولى؛ و به عبارت ديگر:
تقليد و پيروى از مجتهد در فروع دين است نه اصول دين؛ زيرا مسائل اصولى مانند شناخت خدا و پيامبران ريشه و پايه مكتب محسوب مىشود و آنها را حتماً بايد از روى دليل و منطق دانست، امّا پس از پذيرفتن اين اصول از روى دليل و منطق، مىتوان در احكام فرعى كه فهم آنها از منابع دينى-/ مانند قرآن و حديث و دلايل ديگر-/ احتياج به اطّلاع از علوم مختلف و تخصّص دارد، به مجتهدان كه متخصّصان اين مسائل هستند مراجعه كرد.
همچنين پيروى از آنها در مسائل قطعى و مسلّم اسلامى مانند وجوب نماز، حج، امر به معروف و نهى از منكر، تحريم دروغ، خيانت، شراب و قمار نيست؛ زيرا اين مسائل را همه مىدانند و نياز به تقليد كردن ندارد، بنابر اين تقليد منحصر به احكام فرعى غير قطعى است.
سؤال
چرا خدا را عبارت كنيم در صورتى كه خدا نياز به پرستش كسى ندارد؟ او از همگان بىنياز است و همگان به او نيازمند، اگر خدا محتاج عبادتهاى ما باشد با مقام خداوندى او سازگار نيست.
پاسخ
به اين سؤال مىتوان به دو صورت «اجمالى» و «تفصيلى» پاسخ داد.
پاسخ اجمالى: هرگاه هدف از عبادت اين باشد كه نيازمندىهاى خدا را برطرف كنيم و از پرستش خود بهرهاى به او برسانيم، در اين صورت پرسش ياد شده پيش مىآيد كه خداوند وجودى نامحدود و نامتناهى و پيراسته از هرگونه نقص و نياز است پس چه احتياجى به پرستش ما دارد؛ ولى هرگاه هدف از پرستش او، تكامل خود ما باشد، در اين موقع عبادت وسيله تكامل و سعادت ماست و دستور او به عبادت، يك نوع لطف و مرحمت و راهنمايى خواهد بود كه ما را به كمال شايسته برساند.
پاسخ تفصيلى: عبادت و نيايش و هرگونه كارى كه براى رضاى خداوند
انجام مىگيرد، داراى يك سلسله آثار گرانبهاى فردى و اجتماعى است و در حقيقت از عالىترين مكتبهاى تربيتى و اخلاقى مىباشد زيرا:
اوّلًا؛ پرستش خدا و عبادت وى حسّ تقدير و شكر گزارى را در انسان زنده مىكند، قدردانى از مقامى كه نعمتهاى بزرگ و پرارزشى را در اختيار انسان نهاده، نشانه لياقت و شايستگى او نسبت به الطافى است كه در حقّ او انجام گرفته است.
تشكّر و سپاسگذارى از مقام خداوند اين نتيجه را دارد كه فرد سپاسگذار با عرض تشكّر و انجام وظيفه، حقشناسى خود را در برابر نعمتهايى كه خدا در اختيار او گذاشته است آشكار و هويدا مىسازد.
ثانياً: عبادت و پرستش خدا مايه تكامل روحى انسان است؛ چه تكاملى بالاتر از اين كه روح و روان ما با جهان بيكران كمال مطلق «خدا» مرتبط گردد و در انجام وظايف بندگى و كارهاى زندگى، از قدرت نامتناهى و نيروى نامحدود او استمداد بطلبد و به اندازهاى شايسته و لايق گردد كه بتواند با او سخن بگويد.
اين مزايا كه به طور اختصار بيان گرديد در تمام عباداتى كه بطور صحيح انجام گيرد وجود دارد؛ در عين حال، هريك از عبادات مانند نماز، روزه، حج و ... اثر و مزيّت مخصوص خود را دارند كه به عنوان نمونه به برخى از اسرار اين عبادات سهگانه كه از بزرگترين عبادات اسلامى مىباشند بطور اختصار اشاره مىنماييم تا روشن شود كه فايده نيايش و عبادت براى ماست و خدا نيازى به آنها ندارد.
نماز و اسرار تربيتى آن
1-/ نماز موجب ياد خداست: ياد خدا بهترين وسيله براى خويشتن دارى و كنترل غرايز سركش و جلوگيرى از روح طغيان است.
«نمازگزار» همواره به ياد خدا مىباشد، خدايى كه از تمام كارهاى كوچك و بزرگ ما آگاه است، خدايى كه از آنچه در زواياى روان ما وجود دارد و يا از انديشه
ما مىگذرد، مطّلع و باخبر است و كمترين اثر ياد خدا اين است كه با خودكامگى انسان و هوسهاى وى اعتدال مىبخشد، چنان كه غفلت از ياد خدا و بىخبرى از پاداشها و كيفرهاى او، موجب تيرگى عقل و خرد و كم فروغى آن مىشود.
انسان غافل از خدا در عاقبت اعمال و كردار خود نمىانديشد و براى ارضاى تمايلات و غرايز سركش خود حد و مرزى را نمىشناسد و اين نماز است كه او را در شبانه روز پنج بار به ياد خدا مىاندازد و تيرگى غفلت را از روح و روانش پاك مىسازد.
به راستى، انسان كه پايه حكومت غرايز در كانون وجود او مستحكم است، بهترين راه براى كنترل غرايز و خواستهاى مرزنشناس او همان ياد خدا، ياد كيفرهاى خطاكاران و حسابهاى دقيق و اشتباهناپذير آن مىباشد. از اين نظر قرآن يكى از اسرار نماز را ياد خدا معرّفى مىكند: «اقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرى؛ نماز را براى ياد من بپا دار!»(1)2-/ دورى از گناه: نمازگزار ناچار است كه براى صحّت و قبولى نماز خود از بسيارى از گناهان اجتناب ورزد؛ مثلًا، يكى از شرايط نماز مشروع بودن و مباح بودن تمامى وسايلى است كه در آن به كار مىرود، مانند آب وضو و غسل، جامهاى كه با آن نماز مىگزارد و مكان نمازگزار، اين موضوع سبب مىشود كه گِرد حرام نرود و در كار و كسب خود از هر نوع حرام اجتناب نمايد؛ زيرا بسيار مشكل است كه يك فرد تنها در امور مربوط به نماز به حلال بودن آنها مقيّد شود و در موارد ديگر بىپروا باشد.
گويا آيه زير به همين نكته اشاره مىكند و مىفرمايد: «انَّ الصَّلوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ؛ كه نماز (انسان را) از زشتىها و گناه باز مىدارد».(2)بالاخص اگر نمازگزار متوجّه باشد كه شرط قبولى نماز در پيشگاه خداوند
اين است كه نمازگزار زكات و حقوق مستمندان را بپردازد؛ غيبت نكند؛ از تكبّر و حسد بپرهيزد؛ از مشروبات الكلى اجتناب نمايد و با حضور قلب و توجّه و نيّت پاك به درگاه خدا روآورد و به اين ترتيب نمازگزار حقيقى ناگزير است تمام اين امور را رعايت كند. روى همين جهات، پيامبر گرامى ما صلى الله عليه و آله مىفرمايد: نماز چون نهر آب صافى است كه انسان خود را در آن شست و شو مىدهد؛ اگر كسى در شبانه روز پنج مرتبه خود را با آب پاك شست و شو دهد، هرگز بدن او آلوده و كثيف نمىشود. همچنين كسى كه در شبانه روز پنج مرتبه نماز بخواند و قلب خود را در اين چشمه صاف معنوى شست و شو دهد، هرگز آلودگى گناه بر دل و جان او نمىشيند.
3-/ نظافت و بهداشت: از آنجا كه نمازگزار در برخى از مواقع همه بدن را بايد به عنوان «غسل» بشويد و معمولًا در شبانه روز چند بار وضو بگيرد و پيش از غسل و وضو تمام بدن را از هر نوع كثافت و آلودگى پاك سازد؛ ناچار يك فرد تميز و نظيف خواهد بود. از اين نظر نماز به بهداشت و موضوع نظافت كه يك امر حياتى است كمك مىكند.
4-/ انضباط و وقتشناسى: نمازهاى اسلامى هر كدام براى خود وقت مخصوص و معيّنى دارد و فرد نمازگزار بايد نمازهاى خود را در آن اوقات بخواند، لذا اين عبادت اسلام به انضباط و وقتشناسى كمك مؤثّرى مىكند.
بالاخص كه نمازگزار بايد براى اداى فريضه صبح پيش از طلوع آفتاب از خواب برخيزد، طبعاً يك چنين فردى گذشته از اين كه از هواى پاك و نسيم صبحگاهان استفاده مىنمايد، به موقع فعّاليّتهاى مثبت زندگى را آغاز مىكند.
آثار فردى و تربيتى نماز به آنچه كه گفته شد منحصر نيست؛ ولى اين نمونه مىتواند نشانه اسرار بزرگ اين عبادت بزرگ اسلامى باشد.
اسرار اجتماعى نماز
نماز در اوقات معيّن نمودارى از وحدت و يگانگى ملّت بزرگ اسلام است؛ زيرا همه مسلمانها در وقتهاى مخصوصى رو به قبله ايستاده و با آداب خاصّى خداوند جهان را مىپرستند، اين خود نمونه بزرگى از اتّحاد و يگانگى ملّتى است كه اسلام همه را به وسيله آن عبادت متّحد و متشكّل نموده است.
هرگاه اين نمازها به صورت جماعت برگزار گردد، روح وحدت و اتّحاد و مساوات و برابرى، از صفهاى منظّم و فشرده نمازگزاران نمايان خواهد بود و اهمّيّت اين اتّحاد و يگانگى معنوى نيازى به توضيح ندارد.
گرچه اسرار و فوايد اجتماعى و تربيتى نماز منحصر به اينها نيست، ولى همين قدر روشنگر عظمت و اسرار خطير اين فريضه الهى مىباشد.
گوشهاى از اسرار روزه
يكى از عبادتهاى اسلامى روزه است، يكى از آثار تربيتى روزه اين است كه به «حكومت عادت و شهوت» بر انسان پايان مىدهد و انسان را از بردگى تمنّيات نفسانى رها مىسازد.
خطرناكترين و بدترين حكومتها، حكومت عادت بد و بندگى نفس است؛ چه بسا يك اعتياد كوچك-/ مانند اعتياد به سيگار-/ به عزّت نفس انسانى لطمه جبرانناپذير وارد مىسازد تا چه رسد به اعتيادهاى ديگر!
انسان آزاد كسى است كه هيچ نوع عادت نامطلوبى بر او حكومت نكند و با اراده آهنين خود حكومت هر نوع عادتى را سركوب سازد و يك چنين آزادگى و كمال روحى به مقاومت و پايدارى نيازمند است كه روزه پديد آورنده آن است.
گذشته از اين، روزه زنده كننده عواطف انسانى است. افراد ثروتمند و
متمكّن كه در طول سال بر سر سفرههاى رنگين مىنشينند و از افراد گرسنه كه در طول سال بسان روزه داران تا شب گرسنه مىمانند بىخبرند، با روزه گرفتن و گرسنگى سراسر روز به ياد چنين افرادى افتاده و از درد دل آنها آگاه مىشوند و در نتيجه روح و روان آنها تجلّيگاه عالىترين عواطف انسانى مىگردد و به فكر كم كردن فاصله طبقاتى و برطرف ساختن نيازمندىهاى طبقه مستمند مىافتند. چه خوب است كه طبقه مرّفه از طريق اين عبادت طعم گرسنگى و تشنگى را بچشند، سپس به فكر رفع نيازمندى طبقهاى افتند كه هرگاه به همان حال بمانند و آتش خشم آنها شعلهور گردد، همه چيز را مىسوزاند و زندگى را نابود مىسازد!
روزه ماه رمضان نمودارى از مساوات و اتّحاد است؛ زيرا در اين ماه تمام طبقات-/ اعمّ از مرفّه و غير مرفّه-/ به تمنيّات نفسانى پشت پا زده و هماهنگ مىگردند.
فلسفه حج
يكى ديگر از عبادتهاى بزرگ اسلامى «حج» است. حج يك عبادت دسته جمعى است كه هر سال در روزهاى معيّنى در سرزمينى تاريخى و با شكوه انجام مىگيرد. اين نوع عبادت علاوه بر اين كه پيوند استوارى ميان بنده و خدا به وجود مىآورد، مىتواند از جهات گوناگونى مبدأ اثرات سودمند و ارزندهاى در اجتماع اسلامى باشد؛ زيرا:
اوّلًا: يك چنين عبادت دسته جمعى كه با تجرّد كامل و وارستگى مطلق، تنها با پوشيدن دو قطعه پارچه ساده آغاز مىگردد، نشانه مساوات بندگان الهى در پيشگاه اوست و اين يكى از آمال بزرگ انسانى است كه روزى انسانهاى جهان عوامل برترىهاى موهوم را مانند نژاد، زبان، رنگ و ثروت را كنار گذارده، همگى خود را در برابر خدا مساوى و برابر بدانند. عمل حج از عبادتهايى است كه به اين
هدف تحقّق مىبخشد و موجب مىشود كه افراد با ايمان امتيازات اجتماعى را وسيله برترى خود ندانند.
ثانياً: چنين اجتماع عظيمى كه اعضاى آن را نمايندگان واقعى ملّتهاى مسلمان جهان تشكيل مىدهد، كنگره بزرگ سالانه مسلمانان دنيا محسوب مىگردد كه در هر سال در اين سرزمين مقدّس برگزار مىشود.
آيين اسلام يك مشت قوانين اخلاقى و سنن تربيتى كه هدف جز اصلاح روح و روان مردم نداشته باشد نيست تا خود را از تأسيس كنگره سالانه و اجتماعات هفتگى و روزانه كه مخصوص احزاب سياسى و اجتماعات متحرّك و زنده است دور بگيرد، بلكه يك آيين جهانى و جامعى است كه به همه شؤون زندگى بشر-/ اعم از اخلاقى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى و نظامى-/ نظر دارد.
از اين نظر آورنده اسلام با وضع قوانين سياسى و دعوت به تشكيل كنگره سالانه در سرزمين مكّه، بقا و ابديّت و مصونيّت آيين خود را تضمين نموده است و طبعاً اين كنگره اثراتى بالاتر از اثرات كنگرههاى سالانه احزاب سياسى و زنده جهان در بر خواهد داشت.
منتها، سران سياسى، در اين اعصار به اهمّيّت چنين موضوعاتى توجّه پيدا كردهاند در حالى كه اسلام از چهارده قرن پيش طرح آن را ريخته و اثرات مطلوبى از آن گرفته است. متفكّران اسلام كه طبعاً در اجتماع مزبور شركت خواهند داشت، مىتوانند آخرين تحوّلات اوضاع جهان اسلام را مورد بررسى قرار دهند و پس از گردآورى اطّلاعات دقيق و تبادل نظر، در بهبود وضع مسلمانان بكوشند و سرزمين اسلام را از عوامل ضدّ آزادى و استقلال پاك سازند و به پيشرفت همه جانبه مسلمانان جهان كمك كنند.
چه اجتماعى سودمندتر از اين كه مىتواند بزرگترين حلقه اتّصال ميان مسلمانان جهان باشد و سران اسلام را از اوضاع يكديگر آگاه سازد.
اين كنگره مىتواند به وضع اقتصادى و فرهنگى مسلمانان كمكهاى شايانى بنمايد؛ زيرا متفكّران و صاحبنظران-/ پس از اداى فريضه حج-/ مىتوانند در محيطى آرام و پر از صفا و معنويّت به تبادل افكار بپردازند و در زمينه فرهنگ و اقتصاد اسلام طرحهايى بريزند.
كنگره سالانه حج همواره الهامبخش بسيارى از جنبشهاى آزادى خواهى و نهضتهاى عظيم براى گسستن زنجيرهاى ظلم و ستم و تعدّى بوده است و اين نكته با مراجعه به تاريخ اسلامى و انقلابهاى فرزندان اسلام روشن مىشود؛ زيرا نطفه بسيارى از نهضتهاى اسلامى كه براى انداختن حكومتهاى جور و ستم صورت مىگرفت در ايّام حج بسته مىشد و اين سرزمين الهامبخش چنين آزادىهايى بود.
اين بود نمونهاى از اسرار حج و به قول برخى از دانشمندان، هنوز زود است كه جهان به اهمّيّت و اسرار حج پىببرد!
از آنچه در بالا ذكر شد نتيجه مىگيريم كه عبادات اسلامى همه داراى اسرارى است كه مستقيماً به خود عبادت كننده يا جامعهاى كه در آن زندگى مىكنند باز مىگردد.
سؤال
در رسالههاى عمليّه نوشته شده است كه تقليد اعلم واجب است. اين حكم از كجا سرچشمه گرفته است؟
پاسخ
موضوع تقليد اعلم از جمله موضوعاتى است كه در ميان فقها مشهور و معروف است و دلايل مختلفى براى آن ذكر كردهاند كه يك نمونه روشن آن را ذيلًا از نظر مىگذرانيم.
اساس تقليد و رجوع جاهل به عالم از روش عقلايى جهان گرفته شده، اين معنا كه در ميان تمام اقوام و ملّتها افرادى كه در فنى تخصّص ندارند، هنگامى كه مسائلى از آن فن، مورد احتياجشان واقع شود، به افرادى كه متخصّص آن فن هستند مراجعه مىكنند؛ مثلًا، افرادى كه آشنايى به مسائل طبّى ندارند، هنگامى كه بيمار مىشوند به طبيب، و افرادى كه به امور ساختمانى وارد نيستند، به هنگام احتياج به مهندس و معمار ساختمان مراجعه مىنمايند، بديهى است هرگاه در ميان اهل فنّى اختلاف نظر باشد، مثلًا طبيبى معتقد باشد كه درمان فلان بيمارى به طريق خاصّى است و طبيب ديگر طريق ديگرى را معتقد باشد، مسلّماً در چنين
موردى شخص بيمار از نظريّه طبيبى پيروى مىكند اطّلاعات طبّى او وسيعتر و سوابق تجربيّاتش بيشتر و مهارتش در فنّ خود زيادتر و خلاصه نسبت به ديگرى اعلم بوده باشد. اين يك روش منطقى است كه عموم ملل در موارد اختلاف نظر در اهل يك فن، از آن پيروى مىكنند.
همانطور كه گفته شد، اين يكى از دلايل لزوم تقليد اعلم است و دلايل ديگرى هم فقها ذكر كردهاند كه جاى شرح آن نيست.
سؤال
چرا بايد نماز را به زبان عربى خواند و حال آن كه هركس بايد خدا را به زبان خودش بخواند، آيا اين موضوع با جهانى بودن دين اسلام منافات ندارد؟
پاسخ
اتّفاقاً خواندن نماز به زبان عربى يكى از نشانههاى جهانى بودن دين اسلام است، زيرا جمعيّتى كه در يك صف قرار مىگيرند و در يك جبهه واحد فعّاليّت مىكنند، ناگزيرند زبان واحدى داشته باشند كه به وسيله آن تفاهم كنند؛ يعنى، علاوه بر زبان مادرى و محلّى، يك «زبان عمومى و جهانى» هم داشته باشند و وحدت جمعيّت بدون اين قسمت مسلّماً كامل نيست.
امروز عدّهاى از متفكّران معتقدند تا دنيا به صورت يك كشور در نيايد، مردم جهان روى سعادت را نخواهند ديد و براى اين كه اين موضوع جامه عمل به خود بپوشد، نقشههايى طرح كردهاند و يكى از موادّ برنامه آنها به وجود آوردن يك زبان بينالمللى و جهانى است.
خلاصه اين كه خواندن نماز به يك زبان از طرف تمام مسلمانان، رمز وحدت و نشانه يگانگى مسلمانان است و با توجّه به اين كه زبان عربى به اعتراف اهل فن
يكى از وسيعترين و جامعترين زبانهاى دنياست، اين حقيقت روشنتر مىشود كه:
تمام فرق مسلمانان مىتواند آن را به عنوان يك زبان بينالمللى بشناسند و از آن به عنوان حسن تفاهم و همبستگى استفاده كنند.
علاوه بر اين، خواندن نماز به يك صورت معيّن، آن را از دستبرد و تحريف و آميخته شدن به خرافات و مطالب بىاساس كه بر اثر مداخله افراد غير وارد-/ هنگام ترجمه آن به زبانهاى ديگر-/ رخ مىدهد، نگاه مىدارد و به اين وسيله روح اين عبادت اسلامى محفوظتر مىماند؛ منتها بر هر مسلمانى لازم است به قدر توانايى با زبان دينى خود آشنا باشد و بداند با خداى خود چه مىگويد و اتّفاقاً ياد گرفتن ترجمه نماز كه در يك صفحه كتاب خلاصه مىشود، به اندازهاى ساده و آسان است كه ممكن است آن را در يك ساعت-/ براى تمام عمر-/ ياد گرفت.
كوتاه سخن اين كه: همانطور كه مىدانيم مسأله توحيد و يگانگى، در تمام اصول و فروع اسلام يك زيربناى اساسى محسوب مىگردد و نماز به سوى قبله واحد و در اوقات معيّن و به يك زبان مشخّص، نمونهاى از اين وحدت است.
اگر به هنگام مراسم حج در مكّه باشيم و نماز جماعتى را كه صدها هزار نفر از نژادها و ملّيّتهاى مختلف از سراسر جهان در آن شركت مىجويند و همه با هم مىگويند «اللَّهُ اكبر» ... مشاهده كنيم، آنگاه به عظمت و عمق اين دستور آشنا مىشويم كه اگر هريك، اين جمله روح پرور يا ساير اذكار نماز را به زبان محلّى خود مىگفت چه هرج و مرج زشتى در آن روى مىداد.
سؤال
در موقع نماز خواندن چرا بايد رو به قبله بايستيم در حالى كه خداوند همه جا هست و جهت معيّنى ندارد؟
پاسخ
نماز خواندن به طرف قبله، نه از اين جهت است كه خداوند مكان يا جهت معيّنى دارد-/ همانطور كه قرآن در ضمن آيات مربوط به قبله مخصوصاً در دو مورد به اين حقيقت تصريح كرده و مىفرمايد: «وَلِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ فَايْنَما تَوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛ مشرق و مغرب از آن خداست؛ و به هر سو رو كنيد، خداوند آنجاست.»(1)و در آيه ديگر مىگويد: قُلْ لِلّهِ الْمَشْرِقُ وَ الْمَغْرِبُ؛ بگو مشرق و مغرب از آن خداست.»(2)-/ بلكه از اين نظر است كه انسان به حكم اين كه جسم است هنگام نماز ناچار است به يك طرف متوجّه باشد؛ ولى اسلام خواسته از اين موضوع حدّاكثر استفاده را براى تكميل اين عبادت (نماز) بنمايد، زيرا همه مىدانيم كه خانه كعبه قديمىترين مركز توحيد است.
خانهاى است كه به دست
قهرمان توحيد، ابراهيم خليل عليه السلام تجديد بنا شده و مورد توجّه تمام راهنمايان توحيد و پيغمبران خدا بوده است.
توجّه به اين مركز توحيد، توجّه به خداست. درست است كه خداوند مكانى ندارد، امّا كسى كه مقابل چنين مركزى بايستد از جهات زيادى به خدا نزديكتر است و گويا خود را در پيشگاه او حاضر مىبيند.
علاوه بر آن، توجّه عموم مسلمانان جهان در هر شبانه روز پنج مرتبه به اين مركز مقدّس، روح وحدت و يگانگى را در دل و جان آنها پرورش مىدهد و به وحدت اسلامى و هماهنگى مسلمين جهان كمك مىكند و اجتماعات مختلف اسلامى را از شرق و غرب عالم به هم مربوط مىسازد و شوكت و عظمت آنها را ظاهر مىنمايد و بالاخره جوهر تعليمات جهانى اسلام را به صورت «وحدت هدف و عقيده» به دنيا نشان مىدهد.
سؤال
چرا ما نماز «ظهر و عصر» و يا «مغرب و عشا» را يكجا و در يك وقت به جا مىآوريم، در صورتى كه هريك از اين نمازها براى خود وقت خاصّى دارد و پيشوايان بزرگ اسلام هر كدام را در وقت خود-/ يعنى نمازهاى پنجگانه را در پنج وقت-/ مىگزاردند؟
پاسخ
جاى بحث و گفتگو نيست كه اقامه نماز در پنج وقت و اداى هر نماز در وقت فضيلت خود شيوه پيامبر و پيشوايان ديگر و عموم مسلمانان صدر اسلام بوده و آنان غالباً پنج نماز را در پنج وقت مىخواندند.
در اين مطلب سخنى نيست؛ ولى سخن اينجاست كه آيا «تفريق» و فاصله افكندن ميان نمازها-/ چنان كه بسيارى از فقهاى اهل تسنّن قائل هستند-/ واجب است يا اين كه امرى است مستحب و بسان ساير مستحبّات كه انسان در فعل و ترك آن مختار است، اجبارى بر يك طرف در كار نيست-/ اگر چه انجام آنها بطور جداگانه بهتر مىباشد؟
دانشمندان شيعه به پيروى از احاديثى كه از عمل پيامبر حكايت مىكند و از رواياتى كه از پيشوايان بزرگ اسلام رسيده است و به پيروى از ظواهر آيات قرآن،
در تمام اعصار اسلامى، تفريق ميان نمازها را مستحب دانسته و به مردم مىگفتند كه فاصله انداختن ميان نمازها و اقامه هر نمازى در وقت فضيلت خود مستحب و افضل است و در عين حال مىتوان اين مستحب را ترك نمود و معناى مستحب همين است.
البتّه جمع ميان دو نماز، نه به اين معنا است كه يكى را در وقت ديگرى مىخوانيم، مثلًا اگر نماز مغرب و عشا را در سر شب خوانديم، چنين نيست كه عشا را در غير وقت خود به جا آورده باشيم، بلكه هر دو نماز را در وقت مشترك خود گزاردهايم؛ زيرا از آغاز مغرب تا نيمه شب، وقت هر دو نماز است (جز اين كه از اوّل مغرب به اندازه سه ركعت، به نماز مغرب اختصاص دارد، و از آخر به اندازه چهار ركعت به نماز عشا؛ و باقيمانده وقت ميان هر دو نماز مشترك است) و ما هر موقع عشا را در كنار نماز مغرب-/ يعنى اوّل شب-/ و يا مغرب را در آخر وقت كنار نماز عشا بخوانيم، هر دو را در وقت خود به جا آوردهايم، ولى مستحب است كه نمازگزار، نماز مغرب را سر شب و نماز عشا را پس از زوال شفق به جا آورده و اگر كسى اين شرط را رعايت نكند، فقط يك مستحب را ترك كرده است.
چرا جمع ميان دو نماز جايز است؟
دليل و گواه ما بر جواز جمع ميان دو نماز احاديثى است كه از پيشواى ششم حضرت صادق عليه السلام نقل شده است و مرحوم شيخ حرّ عاملى اين احاديث را در كتاب خود(1)گرد آورده است.
ولى بايد توجّه داشت كه تنها محدّثان شيعه نيستند كه اين احاديث را نقل نمودهاند، بلكه محدّثان اهل تسنّن نيز روايات مربوط به جواز جمع ميان نمازها را-/ حتّى در مواقعى كه عذرى در پيش نيست-/ از پيغمبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نقل كردهاند و در حدود ده روايت در كتابهاى معتبر خود از ابن عبّاس و معاذ بن جبل
1) وسائل الشّيعه، كتاب صلوة، بابهاى مربوط به وقت نماز( باب 32 و 33)
و عبداللَّه بن مسعود و عبداللَّه بن عمر ذكر نمودهاند كه نقل تمام جزئيّات آنها از حوصله اين كتاب بيرون است و فقط به ذكر برخى از آنها اكتفار مىكنيم:
1-/ محدّث معروف جهان تسنّن، احمد حنبل، در كتاب معروف خود از ابن عبّاس نقل مىكند: «صلّى رسول اللَّه صلى الله عليه و آله الظّهر و العصر جميعاً، و المغرب و العشاء جميعاً من غير خوف ولا سفر؛ رسول خدا صلى الله عليه و آله نمازهاى ظهر و عصر، و مغرب و عشا را با هم در يكجا، بدون داشتن عذرى مانند ترس از دشمن و مسافرت به جا آورد».(1)2-/ باز همان محدّث از طريق جابر بن زيد از ابن عبّاس نقل مىكند: «من با پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هشت ركعت نماز ظهر و عصر و هفت ركعت نماز مغرب و عشا را يكجا به جا آوردهام» و اين حديث از ابن عبّاس به عبارتهاى گوناگونى نقل شده است.
3-/ و نيز در كتاب خود از عبداللَّه شقيق نقل مىكند: «روزى ابن عبّاس براى مردم خطابهاى ايراد مىكرد و سخنرانى او به اندازهاى طول كشيد كه ستارگان در آسمان پيدا شدند، مردى از «بنى تميم» برخاست و به عنوان اعتراض گفت: الصّلوة، الصّلوة؛ اكنون وقت نماز مغرب است و ادامه سخن سبب مىشود كه وقت آن سپرى گردد. ابن عبّاس به وى گفت: من به سنّت و روش پيامبر صلى الله عليه و آله از شما آشناترم، مىديدم كه پيامبر خدا نماز ظهر و عصر و نيز مغرب و عشا را با هم مىخواند. راوى مىگويد من در اين مطلب به شكّ و ترديد افتادم، جريان را به ابوهريره گفتم. او گفتار ابن عبّاس را تصديق كرد».(2)4-/ محدّث معروف مسلم بن الحجّاج القشيرى متوفّاى سال 261 هجرى قمرى، يك باب در صحيح خود به عنوان «جمع نماز در حضر» منعقد نموده و
چهار روايت در اين زمينه كه سه روايت از آن به «ابن عبّاس» و يكى به «معاذ بن جبل» منتهى مىگردد نقل نموده است؛(1)و مضمون اين چهار حديث با آنچه نقل كرديم يكى است و در اين روايات به نكته تازهاى اشاره شده است و آن اين كه:
وقتى راوى از علّت اين جمع مىپرسد، وى در پاسخ مىگويد: «اراد ان لا يحرج امّته؛ خواسته امّت خود را به زحمت و مشقّت نيفكند».
اين تعليل در روايات شيعه نيز وارد شده است و در رواياتى كه از امام صادق عليه السلام در اين باب نقل شده، اين نكته نيز موجود است.(2)5-/ روايات اين مسأله (جمع ميان دو نماز) منحصر به ابن عبّاس و «معاذ» نيستند، «طبرانى» از «عبداللَّه بن مسعود» نقل مىكند كه پيامبر خدا ميان نمازهاى ظهر و عصر و مغرب و عشا را براى اين كه امّت وى به زحمت نيفتند جمع نمود.(3)عين اين مطلب از عبداللَّه بن عمر نيز نقل شده است؛ وى مىگويد: «پيامبر در حالى كه مسافر نبود، ميان دو نماز جمع نمود تا امّت وى در مشقّت نباشند»(4)اينها قسمتى از احاديثى است كه محدّثان اهل تسنّن در كتابهاى حديث و تفسير خود نقل كردهاند و همگى حاكى از اين است كه جدا خواندن نمازها امرى مستحبى است و اگر روزى ديديم كه مراعات اين مستحب به اصل اداى فريضه لطمه مىزند، به دستور خود پيامبر مىتوانيم ترك كنيم-/ يعنى هر دو را با هم به جا آوريم.
امروز در بسيارى از مناطق، وضع زندگى طورى تنظيم شده كه مراعات اين استحباب، موجب مشقّت شده است و چه بسا سبب مىشود كه گروهى از انجام اصل نماز سرباز زنند. در اين موقع با الهام گرفتن از راهنمايى خود پيامبر، مىتوان براى مراعات «اهم» مسأله تفريق را ترك نموده و هم اكنون بسيارى از فقهاى اهل تسنّن همين نظر را دارند، ولى به ملاحظاتى از اظهار نظر خوددارى مىكنند.(5)
سؤال
از نظر قرآن مجيد يكى از آثار نماز اين است كه انسان را از ارتكاب كارهاى بد و ناروا باز مىدارد، آنجا كه مىفرمايد: «وَ اقِمِ الصَّلَوةَ انَّ الصَّلَوةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنْكَرِ؛ و نماز را برپادار كه نماز (انسان را) از زشتىها و گناه باز مىدارد.»(1)با اين حال ملاحظه مىشود كه بسيارى از نمازگزاران به گناه و كارهاى بد آلودهاند و نماز در گفتار و كردار آنان اثرى نگذاشته است؛ در اين صورت، معناى آيه ياد شده چيست؟
پاسخ
اصولًا بايد توجّه نمود كه عامل اساسى بازدارى انسان از خلاف و گناه، همان ايمان و ياد خداست. انسان غافل از خدا به سرانجام اعمال و كردار خويش نمىانديشد و براى ارضاى تمايلات و غرايز سركش خود حد و مرزى نمىشناسد.
برعكس، ياد خدا، خدايى كه از تمام كارهاى كوچك و بزرگ ما آگاه است، خدايى كه از آنچه در انديشه ما مىگذرد مطّلع و باخبر است، ما را از خودكامگى و هوسرانى و «مرزنشناسى» باز مىدارد.
1) سوره عنكبوت، آيه 45.
راه طبيعى و مؤثّر و پيوسته براى كنترل غرايز و خواستههاى نامشروع، ياد خدا، ياد مقام اولياى خدا، ياد كيفرهاى خطا كاران و ياد پاداش فرمانبرداران اوست.
قرآن، مردان خدا را چنين معرّفى مىكند: «رِجال لَاتُلْهِيهِمْ تِجَارَة و لَابَيْع عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ اقَامِ الصَّلَوةِ وَ ايتَاء الزَّكَوةِ؛ مردانى كه نه تجارت و نه معاملهاى آنان را از ياد خدا و برپاداشتن نماز و اداى زكات غافل نمىكند.»(1)ناگفته پيداست غفلت از خدا و بىخبرى از او موجب تيرگى عقل و خرد و كم فروغى نور وجدان مىگردد.
اميرمؤمنان عليه السلام براى ياد خدا اهمّيّت خاصّى قائل شده و درباره آن چنين مىگويد:
«انّ اللَّه جعل الذكر جلاء للقلوب، تسمع به بعد الوقرة و تبصر به بعد العشوة و تنقاد به بعد المعاندة؛
خداوند ياد خود را صيقل و روشنايى دلهاى بندگان قرار داده كه در پرتو آن گوش آنها شنوا مىشود و چشم آنها بينا مىگردد و به جاى دشمنى و ستيزهجويى، فرمانبردار مىشوند».(2)على عليه السلام در اين جملهها «غفلت» را يك نوع كرى و كورى براى دلها مىداند كه موجب سركشى و ستيزهجويى و دشمنى انسان با حقّ و حقيقت مىگردد و در برابر آن، «ياد خدا» را مايه شنوايى و روشنى دل معرّفى مىكند كه غرايز سركش را مهار كرده و او را از ستيزهجويى با حقيقت باز مىدارد.
بنابر اين بيان، يك فرد غافل از خدا و كيفرها و پاداشهاى او، بسان يك فرد كور و كرى است كه بر اسب سركشى سوار باشد، بدون ترديد اسب او را به سنگها خواهد كوبيد و در ميان درّهاى پرتاب خواهد كرد، ولى افرادى كه دلهايى بيدار و متذكّر دارند، واكنش اعمال خود را از نزديك مشاهده مىكنند، سخن حق را كاملًا مىشنوند و نفس سركش را با ياد خدا مهار مىنمايند.
امام باقر عليه السلام در ضمن امورى كه به يكى از دوستان خود سفارش مىكند، مىفرمايد:
«همواره به ياد خدا باشيد، زيرا ياد خدا ميان انسان و ارتكاب عمل خلاف، مانع و حائل مىگردد».(1)اصبغ بن نباته مىگويد اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: «در دو موقع به ياد خدا باش، يكى هنگام مصيبت و ديگرى وقتى كه با گناه يا خلافى روبهرو مىشوى و ياد خدا در موقع روبهرو شدن با گناه مهمتر است؛ زيرا ياد وى ميان انسان و گناه حائل مىگردد».
بديهى است توجّه به خدا درجاتى دارد و هرگز در همه جا يكسان نيست، گاهى به مرحلهاى مىرسد كه انسان را در برابر هر نوع گناه بيمه مىكند و ارتكاب گناه به صورت يك محال عادى در مىآيد، آنان افرادى هستند كه در پرتو ياد خدا قلوبى آرام، دلهايى بيدار، ديدگانى پر فروغ، گوشهايى شنوا و نفوسى فرمانبردار دارند.
در بسيارى از مردم، ياد خدا در درجه متوسّطى قرار دارد، مثلًا افرادى پيدا مىشوند كه در عين اين كه به برخى از گناهان آلوده مىگردند، ولى به هيچ وجه حاضر نمىشوند خونى بريزند، مال يتيمى را بخورند و به ناموس كسى تجاوز كنند؛ زيرا مىدانند كه كيفرهاى الهى در اين موارد بسيار سخت و سنگين است و وجدان آنها در برابر گناهان مقاومت مىكند.
گاهى ياد خدا بقدرى ضعيف و كم فروغ مىگردد كه فقط به صورت زمينهاى براى ترك گناه جلوه مىكند، چه بسا عوامل نيرومندترى اثر اين زمينه را خنثى مىسازد، ولى هرگاه ياد خدا در همين صورت كه ضعيف است و به اصطلاح علّت ناقص است پرورش داده شود، مىتواند انسان را از بسيارى از گناهان باز دارد.
1) ذكر اللَّه على كل حال و هو ان يذكر اللَّه عند المعصية يهم بها فيحول ذكر اللَّه بينه و بين المعصية.( سفينة البحار، ج 1، ص 486)
نماز وسيله ياد خداست
يكى از اسرار نماز اين است كه انسان را به ياد خدا مىاندازد و خود قرآن يكى از فلاسفههاى نماز را همين موضوع معرّفى مىكند، چنان كه مىفرمايد: «اقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِى؛ نماز را براى ياد من بپادار.»(1)ناگتفه پيداست از آنجا كه نماز عبادت است و آن را بايد به قصد قربت و براى خدا انجام داد، طبعاً موجب ياد خدا خواهد بود.
گذشته از اين، نمازگزار اذكار و جملههايى بر زبان جارى مىكند كه همگى باعث توجّه به خدا و مايه ياد اوست؛ مثلًا، سوره حمد را كه در حال نماز مىخوانيم، متضمّن ستايش خدا و بيان صفات و افعال او و سپس درخواستهاى مختلف بندگان از پيشگاه مقدّس اوست و اذكار ديگر نماز نيز چنين است.
اثرى كه نماز در روح و روان ما مىگذارد، همان تقويت روح ايمان و توجّه به خداست و اين توجّه همانطور كه گفتيم درجاتى دارد و درباره افرادى كه از ارتكاب بسيارى از گناهان پروايى ندارند، ياد خدا نسبت به ترك گناهان، تنها به صورت يك زمينه است نه علّت تامّه.
به عبارت ديگر، مقصود قرآن كه مىفرمايد: «نماز انسان را از گناه باز مىدارد» اين نيست كه هر فرد نمازگزار در برابر تمام گناهان معصوم مىگردد، بلكه مقصود اين است كه نماز موجب ياد خدا و سبب توجّه به مقام ربوبى مىشود و اثر طبيعى چنين توجّهى اين است كه در انسان زمينه روح اطاعت و ترك گناه پديد آورد، ولى در عين حال چه بسا ممكن است بر اثر ضعف توجّه به خدا، عوامل نيرومندترى اثر آن را خنثى سازد.(2)
خلاصه اين كه اگر نماز، نماز باشد در همهكس تأثير در برابر گناه خواهد گذارد.
گاهى اين تأثير بسيار نيرومند و زمانى كمتر است و اين با تفاوت گناهان و تفاوت نمازها تغيير پيدا مىكند، هر قدر نماز با روحتر و كاملتر باشد، اثر تربيتى و بازداشتن آن از گناه، نيرومندتر است.
گذشته از اين، نماز افراد نمازگزار را از بسيارى گناهان عملًا باز مىدارد و در عين حال زمينه را براى ترك گناهان ديگر آماده مىسازد، زيرا نمازگزار ناچار است كه براى صحّت و قبولى نماز، از بسيارى از گناهان اجتناب ورزد؛ مثلًا، يكى از شرايط نماز، مشروع بودن و مباح بودن تمام وسايلى است كه در نماز و مقدّمات آن مانند آب وضو و غسل و مكان و لباس نمازگزار، به كار مىرود. اين موضوع تدريجاً سبب مىشود كه گناهان بسيارى را ترك كند و در كار و كسب از هر نوع حرام اجتناب ورزد؛ زيرا بسيار مشكل است كه يك فرد تنها در امور مربوط به نماز، به حلال بودن آنها مقيّد شود شود و در موارد ديگر بىپروا باشد.
شاهد اين گفتار اين است: كسانى كه تارك نماز هستند، با ترك اين فريضه، بسيارى از فرايض ديگر مانند روزه، حج، زكات و خمس را ترك مىكنند و فرقى ميان حلال و حرام و پاك و ناپاك نمىگذارند، ولى برعكس كسانى كه لااقل صورتى از نماز را انجاممى دهند، طبعاً قسمتى از گناهان را به خاطر آن ترك مىكنند تا چه رسد به افرادى كه اين فريضه را به صورت كاملترى انجام مىدهند، آنان بيشتر گناهان و يا همه آن را ترك مىنمايند.(1)خلاصه: نماز در تمام «نمازگزاران» يك نوع اثر تربيتى خواهد گذارد-/ خواه اين اثر قوى و همه جانبه باشد يا ضعيف و كم فروغ-/ و اين بستگى به چگونگى برگزارى نماز و آداب و روح آن دارد.
1) الميزان، ج 16، ص 141.
سؤال
چرا در موقع گرفتن خورشيد و ماه و هنگام زمين لرزه و وزيدن بادهاى وحشتزا و صاعقهها و صداهاى مهيب آسمانى، بايد نماز آيات خواند؟
پاسخ
تشريع نماز آيات در هنگام گرفتن خورشيد و ماه دو نكته خاص دارد:
1-/ بطور كلّى خورشيد و ماه و منظومه شمسى در نظر انسانها نظام شگفتانگيزى دارند، خورشيد با اشعّه طلايى خود به كلّيّه جانداران و نباتات رشد و نموّ مىبخشد، ماه با گردش منظّم و دقيق خود سير زمان را اندازهگيرى مىكند و با انوار نقره فام خود از تيرگى شب كاسته، پهنه زمين را براى ما روشن مىسازد.
اين آثار مهم، با عظمت شگرفى كه آنها دارند، در گذشته در اذهان افراد ظاهر بين اثر گذاشته و در آنها اين تصوّر را پيش آورده بود كه آنها كه بر حسب ظاهر، بر جهان جانداران و گياهان و جمادات، با عظمت كامل حاكميّت دارند، در سرنوشت انسان مؤثّر بوده و معبود يا خالق او مىباشند و از همين راه بود كه پرستش آفتاب و ماه پيش آمده و عدّهاى به ربوبيّت اين اجرام نورانى معتقد شدند
و خورشيد و ماه را به جاى «خدا» كه حاكم مطلق بر تمام عالم هستى است، گذارده بودند.
بزرگترين ضربهاى كه قهرمان توحيد، ابراهيم عليه السلام برعقيده اين گروه وارد ساخت، از اين راه بود كه محكوم بودن اين كرات را در برابر نظام و قوانين كلّى جهان به آنها يادآور شد(1)و افول (غروب نمودن و غايب گشتن) اين اجرام درخشان را از انظار، گواه بر محكوميّت آنها گرفت.
زيرا «افول» اين اجرام، بزرگترين نشانه محدوديّت آنهاست و موجود محدود و محكوم كه خود در چنگال ديگرى است و حتّى در نورافشانى خود بر پهنه هستى اختيارى از خود ندارد، گواه بر عدم ربوبيّت و دليل بر مخلوق بودن اوست.
كسوف و خسوف (گرفتن خورشيد و ماه) نيز نشانه ديگرى از مخلوق بودن و محدود بودن آنها در برابر آفريدگار جهان است و مىرساند كه آنان در رساندن فيض و پخش اشعّه و انوار خود به ساير موجودات، كوچكترين اختيارى از خود ندارند و لذا گاهى موجود ديگرى در برابر آنها قدم علم مىكند و آنها را از كار و عمل خود باز مىدارد.
بنابر اين كسوف و خسوف خورشيد و ماه، بهترين راهنما بر مخلوق بودن و محدوديّت آنها در برابر اراده مطلقى است كه بر جهان هستى حكمفرماست.
در لحظهاى كه ما با حادثه خسوف و كسوف روبهرو مىگرديم-/ حادثهاى كه ما را به محكوم بودن اين اجرام در برابر يك اراده قاهر غالب هدايت مىكند، حادثهاى كه در دل ما ايمان و اعتراف به آفريدگار ايجاد مىنمايد كه همه جهان، از آن جمله خورشيد و ماه، در قبضه قدرت او هستد-/ شايسته و لازم است كه ايمان قلبى خود را در اين لحظه در قابل عمل ريخته، با خواندن نماز آيات و نهادن پيشانى به آستان قدّس پروردگار جهان، عقيده و اعتراف باطنى خود را ابراز
1) سوره انعام، آيههاى 76- / 78.
نماييم.
چنان كه قهرمان توحيد حضرت ابراهيم عليه السلام پس از آن كه از افول اين اجرام درخشان همان نتيجه را گرفت كه ما از گرفتن خورشيد و ماه مىگيريم، بلافاصله چنين گفت: «انِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّماواتِ وَ الارْضَ حَنِيفاً وَ مَا انَا مِنَ الْمُشْرِكَينَ؛ من روى خود را به سوى كسى كردم كه آسمانها و زمين را آفريده، من در ايمان خود خالصم و از مشركان نيستم».(1)2-/ علاوه بر اين، در مواردى كه اوضاع تازه و احياناً وحشتناك و غير عادّى در آسمان رخ مىدهد، عدّهاى از مردم به يك سلسله امور خرافى پناه برده و اين اعمال را در رفع اين حادثه مؤثّر مىدانند، اسلام با واجب ساختن نماز آيات به هنگام كسوف و خسوف، مردم را از توجّه به اوهام و خرافات بازداشته و عقول و افكار آنها را به نقطهاى كه سرچشمه تمام حوادث گيتى است متوجّه ساخته است. بعلاوه، در برابر اين حوادث وحشتناك به انسان آرامش و امنيّت خاطر مىبخشد.
1) سوره انعام، آيه 79.
سؤال
چرا زنان بايد در حال نماز بدن خود را بپوشانند، در صورتى كه خداوند از آشكار و نهان هر موجودى آگاه است؟
سؤال
شكى نيست كه خداوند از همه چيز در همه حال با خبر است و پوشيده و پنهان براى او مفهومى ندارد، با بندگان خود نيز نامحرم نيست، ولى انسان در حال عبادت خود را در حضور خدا مىبيند و با او سخن مىگويد و به راز و نياز با او بر مىخيزد، در چنين حالى بايد مناسبترين لباس را در حضور او بپوشد و روشن است كه مناسبترين لباس براى زن همان لباس كامل است-/ يعنى لباسى كه نشانه عفّت و پاكدامنى اوست و بهترين حالات او را منعكس مىسازد-/ تنها چنين لباسى شايسته حال عبادت مىباشد.
حتّى در مورد مردان نه تنها با بدن عريان نماز خواندن باطل و دور از روح خضوع و احترام به ساحت مقدّس پروردگار است، بلكه بهتر اين است كه علاوه بر پوشش مقدار واجب، با لباسى نماز بخواند كه نشانه نهايت احترام باشد، مثلًا تنها با لباس زير نماز خواندن خوب نيست و شايسته است علاوه بر لباس زير، لباس رو را هم بپوشند.
سؤال
چرا علما در رسالههاى خود مشروبات الكلى را نجس شمردهاند، در صورتى كه الكل غالباً اشيا را ضد عفونى مىكند و بسيارى ازميكروبها را از بين مىبرد؛ با اين وصف، حكمت «نجس» بودن آن چيست؟
پاسخ
اصولًا موضوعاتى كه در اسلام نجس و ناپاك شمرده شده، اسرار و علل گوناگونى دارد:
دسته اوّل: چيزهايى كه ذاتاً ناپاك و پليدند و سرچشمه بسيارى از بيمارىها مىباشند-/ مانند بول و خون و ...-/ از اين جهت اسلام آنها را نجس معرّفى كرده و لازم الاجتناب دانسته است.
دسته دوّم: چيزهايى است كه پليدى ظاهرى ندارند، ولى آلودگى معنوى دارند و همين امر سبب شده است كه اسلام آنها را ناپاك بشمارد-/ مانند كفّار-/ ممكن است كافر از نظر ظاهر پاك و تميز باشد، ولى همانطور كه در پاسخ سؤال هفده گفته خواهد شد از آنجا كه داراى عقايد انحرافى است، روحاً يك نوع آلودگى دارد كه هرگز با تنظيف بدن و رعايت اصول بهداشت از بين نمىرود. اسلام براى حفظ عقايد مسلمانان آنها را ناپاك شمرده است تا از آميزش كامل
مسلمانان با آنها جلوگيرى به عمل بياورد و در سايه آن، طهارت روحى آنان محفوظ بماند و اگر آنها را ناپاك نمىشمرد و هرگونه آميزش با آنها را اجازه مىداد، چه بسا افراد ضعيف تحت تأثير افكار و گفتار آنها واقع مىشدند.(1)بعلاوه، آميزش كامل با آنها سبب نفوذ آنان در جوامع اسلامى و گستردن برنامههاى استعمارى مىگردد، ولى آميزش محدود با آنها بر اساس مبادلات تجارى و علمى، با توجّه كامل به جلوگيرى از خطرات آنها، ممنوع نيست؛ و لذا اسلام آن را نهى نكرده است.
دسته سوّم موضوعاتى است كه اين نوع پليدىها كه گفته شد ندارند، ولى مبدأ يك سلسله مفاسد اجتماعى و فردى هستند-/ مانند مشروبات الكلى.
درست است كه الكل اجسام را ضد عفونى مىكند، ولى آشاميدن نوشابههاى الكلى موجب مفاسد بىشمارى است. اسلام به منظور جلوگيرى از اين مفاسد، آن را نجس شمرده است تا بدين وسيله محدوديّتهايى در آن ايجاد كند و در نتيجه مردم را از آن دور نگاه دارد.
زيرا بديهى است كه اگر چيزى روزى ناپاك و نجس باشد، يك نفر مسلمان سعى مىكند هرچه بيشتر خود را از آن دور نگاه دارد و زندگى خود را به آن آلوده نسازد و همين امر باعث مىشود كه از آن فاصله بگيرد؛ روشن است كه اين تنفّر و انزجار، تأثير عميقى در عدم آلودگى به مشروبات الكلى دارد و اين خود يك نوع مبارزه جدّى با مشروبات الكلى است.(2)
1) بزودى درباره فلسفه ناپاك بودن كفّار سخن خواهيم گفت.
2) آنچه درباره نجس بودن الكل در بالا ذكر شد، مربوط به مشروبات الكلى است. اما نجس بودن الكلهاى صنعتى كه عموماً غير قابل شرب است، در ميان دانشمندان دينى و فقها مورد بحث است. زيرا اين گونه الكلها عموماً قابل شرب نيستند، بلكه يك ماده سمّى محسوب مىشوند.
سؤال
«ادرار» و «عرق بدن» هر دو به عنوان مواد زايد دفع مىشود، چرا يكى از آنها نجس و ديگرى پاك است، با اين كه مىگويند تركيب شيميايى هر دو شبيه يكديگر است؟
پاسخ
بايد توجّه داشت كه ادرار و عرق از نظر تركيب شيميايى گرچه از جهاتى شبيهند ولى از جهاتى نيز با يكديگر فرق دارند و همين اختلاف از نظر تركيب ممكن است مبدأ اختلاف دو حكم آنها باشد؛ زيرا چنان كه خواهيم ديد ادرار داراى يك سلسله موادّ سمّى است كه در عرق وجود ندارد.
توضيح اين كه: در تركيب «ادرار» موادّ زير وجود دارد:
1-/ اوره 2-/ اسيد اوريك 3-/ اوراتها 4-/ اوروبيلين 5-/ اسيد هيپوريك 6 و 7-/ اروكرم و اروبيلين كه هر دو از موادّ رنگى ادرار است 8-/ مواد معدنى و بطور استثنايى «گلوكز» در بيمارى ديابت (بيمارى قند) و آلبومين (در بيمارى آلبومين).
در تركيب عرق مواد زير وجود دارد:
1-/ اوره 2-/ اسيد اوريك 3-/ اوراتها 4-/ مواد معدنى؛ بنابر اين، موادّ رنگى و اسيد هيپوريك كه هر دو سم بوده و درجه سميّت آنها نسبتاً زياد است، در تركيب
شيميايى عرق وجود ندارد.
ضمناً عرق كه از منافذ پوست دفع مىشود، بلافاصله در سطح پوست تبخير شده و اين تبخير مانع از نشو و نماى ميكروبها در سطح بدن مىشود و حال آن كه ميكروبهاى مختلفى ممكن است در ادرار باقى بمانند. از اين جهت مىتوان حدس زد كه چرا در آيين مقدّس اسلام عرق بدن پاك شمرده شده ولى ادرار محكوم به نجاست گرديده است.
زيرا، اوّلًا: مواد رنگى و اسيد هيپوريك كه منحصراً در تركيب شيميايى ادرار وجود دارند، سم بوده و درجه سميّت آنها زياد است و چنين موادّى در تركيب عرق بدن نيست.
ثانياً: مقدار اوره ادرار كه به نوبه خود سميّت دارد، به مراتب بيشتر از اوره عرق مىباشد.
ثالثاً: چون عرق در سطح پوست تبخير مىشود، فرصتى براى نشو و نماى ميكروبهاى روى پوست باقى نمىگذارد.
رابعاً: تركيبات ادرار تقريباً از جهاتى ده برابر غليظتر از تركيبات عرق است و مىدانيم كه اين تفاوت مىتواند يكى را كاملًا مضر و ديگرى را بىضرر قرار دهد.
از همه اينها گذشته، پرهيز از عرق بسيار مشكل و موجب ناراحتىهاى فراوانى است در حالى كه پرهيز از ادرار به هيچ وجه مشكل نيست و اين خود تفاوت ديگرى است.
سؤال
فلسفه غسل دادن مردگان و غسل كردن كسى كه مردهاى را لمس كرده چيست؟
چرا هرگاه كسى بميرد، در شرع مقدّس اسلام لازم است او را به طرز خاصّى شستشو دهند و اگر پيش از غسل دادن، كسى دست به بدن او بزند واجب است او نيز غسل نمايد؟
پاسخ
همانطور كه مكرّر يادآورى كردهايم، فلسفه قسمتى از احكام فرعى اسلام براى ما روشن نيست؛ ولى با گذشت زمان و تكامل عقل بشر و پيشرفت علوم، فلسفه قسمتهاى مهمّى روشن شده و در آينده نيز ممكن است اسرار قسمتهاى ديگر واضح و روشن گردد.
درباره مطلب مورد سؤال مىتوان گفت: يكى از اسرار لزوم «غسل مسّ ميّت» اين است كه تمام اقوال و ملل همانطور كه احترام زنده را لازم مىدانند، براى مردگان نيز احترام خاصّى قائل مىشوند.
گرچه اسلام بسيارى از تشريفات ملل و اقوام گذشته را درباره مردگان كه
جنبه خرافى داشته حذف كرده، ولى احترام ساده و بىآلايش را به صورت «غسل و كفن و دفن» براى مردگان لازم مىداند؛ روى اين حساب، موضوع غسل ميّت و ساير تشريفات مردگان، يك نوع احترام بىآلايش نسبت به مردگان است.
به عبارت ديگر: اسلام براى انسان ارزشى فوقالعادهاى قائل است و ارزش او را با وسايل و بيانات گوناگون بالا برده، حتّى اين موضوع شامل حال پس از مرگ هم مىشود و از نظر قوانين اسلام هيچكس مجاز نيست به مرده مسلمانى اهانت كند، حتّى نمىتواند به قبر او نيز اهانت نمايد.
موضوع غسل و كفن و دفن مردگان نيز يك نوع احترام به مقام انسان است؛ احترامى كه جنبه خرافى ندارد.
علاوه بر اين، چون از نظر اسلام مرگ پايان زندگى نيست، بلكه دروازهاى نسبت به جهان و زندگى ديگر و نزول در جوار رحمت الهى است، از اين جهت دستور مىدهد كه بايستى مردگان را نظيف و پاكيزه كنند و با لباسى ساده و پاك به خاك سپارند تا اين عمل رمز بقاى حيات حقيقى و امتداد زندگى باشد «اين است فلسفه غسل ميّت».
غسل مسّ ميّت
پيش از آن كه به اصل پاسخ بپردازيم، لازم است چند نكته را ذيلًا تذكر دهيم:
1-/ نوعاً بازماندگان مرده در اثر از دست دادن فرد عزيزى از افراد خانواده خود احساسات و عواطف بر افروختهاى خواهند داشت و لذا نمىتوانند يكباره رابطه خود را با او قطع شده ببينند. آنها در اثر انس و علاقهاى كه نسبت به او داشتهاند، حتّى بعد از مرگ مىخواهند او را ببوسند و در آغوش پرمهرشان بگيرند.
2-/ اين نكته نيز كاملًا روشن است كه معمولًا بدن افراد مرده در اثر بيمارى و
بر اثر مسموميّتهاى مختلف و از دست دادن قدرت دفاعى، آلوده به انواع ميكروبهاست و نزديك شدن به او خطرهاى فراوانى از نظر بهداشتى به دنبال دارد.
3-/ اسلام هيچگاه با عواطف و احساسات انسان از در ستيزه و مبارزه در نيامده، انگيزههاى طبيعى افراد را ناديده نگرفته، بلكه عواطف و احساسات را در مسير خاصّى هدايت و راهنمايى نموده است.
با توجّه به نكات فوق مىتوان نتيجه گرفت: اسلام براى آن كه همه افراد-/ مخصوصاً بازماندگان مرده-/ را از آلودگى به انواع ميكروبها و ابتلا به امراض گوناگون كه از پيكر بى جان ممكن است به آنها سرايت كند، باز دارد و در عين حال با تحريم تماس با مرده، با عواطف و احساسات بر افروخته آنها مبارزه نكرده باشد مشكل قانونى براى آنها به وجود آورده است؛ يعنى دستور داده هركسى به بدن مرده دست بزند و يا به هر نحوى از انحا بدنش با ميّت تماس پيدا كند، بايد تمام بدن را شستشو داده و غسل نمايد. شكّى نيست كه اين مشكل قانونى در عين آن كه تا حدود زيادى تماس زندگان را با مردگان محدود مىكند و آنها را از ابتلا به انواع امراض احتمالى باز مىدارد، عواطف و احساسات آنها را نيز ناديده نگرفته است؛ و هرگاه اين مشكل قانونى، مؤثّر در برقرارى تماس، با مرده نگرديد، «غسل مسّ ميّت» خود بهترين و سادهترين طرز شستشو و دفع ميكروبهاى احتمالى خواهد بود.
ممكن است بعضى اشكال كنند كه اگر غسل مسّ ميّت ايجاد مشكل قانونى و براى جلوگيرى از آلودگى و ابتلا به امراض است، پس چرا بعد از غسل دادن مرده، دست زدن و تماس پيدا كردن با بدن او موجب غسل نمىشود؟
ولى اين ايراد سطحى به نظر مىرسد و پاسخ آن روشن است، زيرا غسل دادن مرده با آب مخلوط با سدر و آب مخلوط با كافور و با آب خالص، خود عامل مؤثّرى براى ضدّ عفونى و تميز كردن مرده است و لااقل براى مدّتى آن
خطراتى كه پيش از غسل وجود داشته، موجود نخواهد بود.
بديهى است در اين صورت پس از انجام گرفتن مراسم فوق، ميّت را در مدّت كوتاهى به خاك مىسپارند و احتمال بروز ميكروبهاى جديد و سرايت آن به انسان منتفى خواهد بود.
آنچه درباره غسل مردگان و غسل مسّ ميّت گفته شد، گوشهاى از فلسفه اين احكام است؛ ممكن است نكات ديگرى وجود داشته كه هنوز از نظر ما مخفى و پنهان است.
سؤال
با آن كه مىدانيم فرزندانى كه از روابط نامشروع به وجود مىآيند به هيچ وجه دخالتى در عمل پدر و مادرشان نداشته و مرتكب گناه و معصيتى نشدهاند، در عين حال مىبينيم كه در روايات اسلامى، از فرزندان نامشروع به انحاى مختلف نكوهش شده است؛ به علاوه به آنان اجازه داده نشده كه پارهاى از مشاغل و مناصب مهمّ اجتماعى مانند قضاوت، امامت جماعت، فتوا و ... را اشغال نمايند.
چگونه ممكن است كسى كه به هيچ وجه مرتكب گناه و معصيتى نشده، تنها به خاطر اين كه پدر و مادر او مجرم و گناهكارند تا اين اندازه مورد نكوهش و توبيخ قرار گيرد و تا اين مقدار از حريم سعادت و تصدّى مناصب مهمّ اجتماعى محروم گردد؟!
بعلاوه، بعضى مىگويند: اين گونه فرزندان هرگز به بهشت نمىروند و روى سعادت نمىبينند؛ آيا اين سخن-/ با اين كه مىدانيم خداوند حكيم، گناه كسى را به حساب ديگرى نخواهد نوشت «وَ لا تَزِرُ و ازِرَةٌ وِزْرَ اخْرَى»-/ صحيح است؟
پاسخ
ما پيش از آن كه به اصل پاسخ بپردازيم، بايد نكات ذيل را كه زير بناى اين بحث را تشكيل مىدهد مورد گفتگو قرار داده، آنگاه از آنها نتيجه بگيريم.
1-/ از آنجا كه روابط نامشروع، ارتباط حقوقى و روابط مالى پدر و فرزند را از ميان مىبرد، ريشه نسبتها و عواطف خانوادگى را كه اساس تشكيل اجتماع است قطع مىكند؛ زن زناكار نمىداند كه از نطفه كدام مرد باردار شده، فرزند نامشروع، پدر و ارحام و بستگانش را نمىشناسد؛ و بطور كلّى دهها مفاسد اخلاقى و روانى و اجتماعى و تربيتى و خانوادگى و مالى و عاطفى كه از زنا سرچشمه مىگيرد، همه اينها باعث شده كه پيامبران و قانونگذاران الهى و همچنين قانونگذاران بشرى، اعمال منافى عفّت را تحريم كرده، روابط نامشروع جنسى را ممنوع و غير قانونى اعلام نمايند.
2-/ چون در هر جمعيّت و ملّتى مقرّراتى براى زناشويى وجود دارد، از اين جهت روابط نامشروع يك عمل «خلاف قانون» و «تجاوز كارانه» است. روى همين جهت مرتكبين در خود احساس يك نوع گناه و اضطراب كه ناشى از روح گناهكارى و نتايج سوئى كه ممكن است اين عمل براى او داشته باشد، مىنمايند.
هرگاه بر اثر تكرار و يا عواملى ديگر، اين حالت نگرانى تخفيف پيدا كند و شخص زناكار به ظاهر احساس نگرانى ننمايد، در ضمير باطن او عيب مهمترى وجود دارد و آن فكر تجرّى و تجاوز و قانون شكنى و طغيان است.
3-/ حالات روانى و فكرى پدر و مادر-/ همانند ساير آثار بدنى و جسمى آنها-/ طبق قانون مسلّم وراثت، به فرزندان منتقل مىگردد. همانطور كه مشخّصات جسمى پدر و مادر از قبيل: رنگ چشم، مشكى بودن مو، پيوستگى ابرو و تناسب خاصّ اندام، نوعاً به شكل وراثت به فرزندان انتقال مىيابد، حالات روانى و اخلاقى آنها از قبيل: تندخويى، ساده دلى، يكرنگى، خشونت، عصيانگرى و نظاير اينها نيز از مجراى وراثت كم و بيش به فرزندان انتقال مىيابد.
در حقيقت وراثت است كه زير بناى آينده افراد و قسمت قابل توجّهى از شخصيّت انسان را مىسازد و زمينه را براى سعادت و شقاوت آنها آماده مىكند.
نتيجهاى كه از نكات فوق مىتوان گرفت: فرزندان نامشروع، غالباً روح طغيان و تجرّى و قانون شكنى و گناه را از پدران و مادران خود تا حدودى به ارث برده و زمينه براى ارتكاب جرم و جنايت در آنها فراهمتر است؛ آنها نسبت به سايرين آمادگى بيشترى براى ارتكاب معاصى و گناه دارند؛ و لذا، بد آموزىهاى فردى يا محيط نامناسب، كافى است كه حقيقت روح آلوده و نابسامان آنها را كه مانند آتش زير خاكستر پنهان مانده است، آشكار ساخته و خرمن سعادت و خوشبختى آنان را بسوزاند.
امّا در مورد محروميّت از مناصب اجتماعى، علاوه بر آنچه در بالا از وضع روحى آنها گفته شد؛ و اين كه اين عمل يك نوع احتياط منطقى به منظور حفظ مصالح ملّى و جامعه به شمار مىرود، اسلام به جلب اعتماد عمومى در تصدّى اين گونه پستهاى حسّاس اجتماعى اهمّيّت مىدهد؛ و لذا، كسانى را كه داراى نقطههاى ضعف خانوادگى و سوابق نامطلوبى باشند، از تصدّى اين گونه مقامها كه نيازمند به پاكى و طهارت روح است، محروم ساخته است.
ولى اشتباه نشود، با همه اين احوال، چنين نيست كه تنها فرزند نامشروع بودن علّت تامّه براى انحراف و شقاوت او باشد و اراده و اختيار او را از پذيرش تعليم و تربيت صحيح اسلامى بكلّى سلب كرده، نتواند با به كار بستن دستورات صحيح زندگى، اهل سعادت گردد.
فرزندان نامشروع، مانند فرزندان طبيعى و قانونى در انتخاب راه سعادت و يا شقاوت آزادند؛ آنها نيز مىتوانند با اراده و اختيار خود راه تقوا و فضيلت را برگزيده، جزء گروه رستگاران و اهل بهشت گردند. اين طور نيست كه آنها شرير و جانى بالفطره آفريده شده باشند و به هيچ وجه نتوانند خود را از چنگال ناپاكى و گناه رهايى بخشند؛ بلكه، همانطورى كه حضرت صادق عليه السلام فرموده است:
«انَ
وَلَدَ الزِّنا يُسْتَعْمَلْ انْ عَمِلَ خيراً جُزِىَ بِهِ و انْ عَمِلَ شَرّاً جُزِىَ بِهِ؛
فرزند نامشروع از راه تربيت به كار و انجام وظيفه وادار مىشود؛ اگر اعمالش نيكو و خير بود، پاداش خوب داده مىشود و اگر كار زشت و ناپسند انجام داد، كيفر نافرمانى خود را خواهد ديد».
گرچه طبع سركش، وظيفه فرزندان نامشروع را كه علاقه بيشترى به گناه و قانون شكنى دارند در پيكار با معاصى دشوارتر مىسازد؛ امّا در صورتى كه برخلاف ميل باطنى خود از فرمان خدا و دستورات صحيح زندگى پيروى نمايند، به حكم «افضل الاعمال احمضها؛ بهترين كارها آنهايى است كه با رنج و مشقّت بيشترى توأم باشد» پاداشى بهتر و ارزندهتر به آنها داده خواهد شد.
بنابر اين، نكوهش و توبيخى كه اسلام از فرزندان نامشروع نموده، صرفاً به منظور اين است كه به آنها هشدار دهد كه در موقعيّت خطرناكى قرار دارند و بايستى حدّاكثر مراقبت را از خود در انجام وظايف و دورى از گناه به عمل آورند، نه آن كه عوامل تعليم و تربيت به هيچ وجه در آنها مؤثّر نبوده و حتماً از اهل دوزخ خواهند بود.
به عبارت ديگر: فرزندانى كه از روابط نامشروع به وجود مىآيند، مانند كودكانى هستند كه از پدران و مادران بيمار و مثلًا مبتلا به سل و امراض مقاربتى و نظاير اينها متولّد مىشوند؛ چنين كودكانى آمادگى بيشترى براى ابتلا به آن امراض دارند كه هرگاه به معالجه آنها اقدام نشود، به زودى ممكن است آنها را بيمار و مبتلا سازد؛ و به همين جهت بايد براى رعايت مصالح عمومى و جلب اعتماد مردم، اين گونه كودكان آماده ابتلا به سل را مثلًا از تصدّى امور مربوط به موادّ غذايى و مانند آن، جلوگيرى كرد.
فرزندان نامشروع نيز يك نوع آمادگى براى قانون شكنى و گناه و عصيان دارند؛ هرگاه تعليم و تربيت صحيح، محيط سالم، اراده و پايدارى آنها نباشد، ممكن است سقوط كرده و جزء گروه جنايتكاران درآيند.
روى اين جهات، مصالح عمومى ايجاب مىكند كه براى رعايت پيشگيرىهاى لازم اجتماعى، از تصدّى پارهاى از مقامات خوددارى كنند.
امّا اين كه بعضى پنداشتهاند كه فرزندان نامشروع حتماً روى سعادت و نجات نخواهند ديد، كاملًا اشتباه است؛ بلكه، آنها همانند ديگران مىتوانند افرادى خوشبخت و سعادتمند گردند؛ ولى همانطور كه گفتيم چون زمينه روحى آنها نسبت به ديگران نامساعد است، احتياج به مراقبت و تربيت قويتر و بيشتر دارند، همانطور كه فرزند يك نفر مسلول لازم نيست حتماً مسلول گردد، بلكه مىتوان با مراعات امور بهداشتى او را نيرومندتر از ديگران ساخت و از اين بيمارى نجات داد. خلاصه، آمادگى زمينه، دليل قطعى بر ابتلا نخواهد بود و اراده نيرومند و تربيت مىتواند آن را جبران نمايد.
جالب اين كه، اگر اين گونه فرزندان نامشروع در برابر گناه پايدارى كنند، مقامى ارجمندتر و بالاتر از افراد همرديف و مشابه خود خواهند داشت، چرا كه آنها مجاهده بيشترى كردهاند.
سؤال
خوردن گوشت خوك چه زيانى دارد كه اسلام از آن جلوگيرى كرده است، با اين كه مسيحيان به خوردن آن علاقه شديدى نشان مىدهند؟!
پاسخ
امروز اين واقعيّت ثابت شده كه گوشت خوك بيش از آنچه كه تصوّر مىشود، خطرناك است. خطرات متعدّدى از اين رهگذر دامنگير مصرف كنندگان آن مىشود كه هم از نظر اخلاقى (از طريق هورمونها) و هم از نظر بهداشتى صورت مىگيرد.
در اينجا تنها به يكى از زيانهاى بهداشتى آن كه بيمارى خاصّى است به نام تريشينوزيس اشاره مىكنيم و جالب اين كه آنچه در ذيل مىخوانيد ترجمه مقالهاى است از يكى از منابع علمى آمريكايى كه توسط آقاى دكتر محمّد غفرانى براى ما ارسال شده است.
يك بيمارى خطرناك ناشى از خوك
اغلب سازمانهاى بهداشتى، گزارشهايى از اطبّا درباره بيمارانى كه شديداً به بيمارى موسوم به تريشينوزيس مبتلا هستند دريافت مىكنند و اكنون اين گزارشها
تا حدّى حكايت از اين مىكند كه اين بيمارى جنبه «اپيدمى» يافته است؛ يعنى، موارد اين بيمارى به مراتب بيشتر از آن است كه قاعدتاً در جامعه بايد باشد.
«تريشينوزيس» يك بيمارى انگلى است كه ناشى از كرم كوچك مويى شكل مىباشد كه خود از انواع كرمهاى گرد است. اين كرم دوره زندگى خود را در بدن خوك و برخى حيوانات ديگر مىگذراند، هرچند هر پستاندار ممكن است با خوردن گوشت خوك آلوده، خود به اين مرض مبتلا شود، ولى حسّاسيّت انسان دراين جهت به مراتب بيشتر است؛ به عنوان مثال، خرس با خوردن اجزاى بدن خوك مانند روده به آسانى آلودگى يافته و شكارچيان و افراد ديگرى كه گوشت خرس آلوده را مصرف نمودهاند به نوبه خود به اين بيمارى مبتلا شدهاند.
معمولًا انسان در اثر خوردن گوشت خوك كه به نحو كافى پخته نشده است، به اين بيمارى مبتلا مىشود (كسى نمىتواند مدّعى باشد گوشت خوكى را كه مصرف مىكند كاملًا پخته شده است، زيرا هم اكنون مواردى از تريشينوزيس ناشى از خوردن گوشت خوك ديده مىشود كه به ظاهر قبلًا با وسايل مدرن آن را به نحو اطمينان بخشى پخته بودند و خود نگارنده مقاله در پايان به اين مطلب اشاره مىكند. (توضيح مترجم)
يك مطالعه بر مبناى «اتوپسى» نشان داده است از 25 ميليون نفر مردمى كه اين انگل را در بدن خود نشو و نما دادهاند، تنها دستهاى از آنها علايم بيمارى را به نحور بارز «بالينى» نشان دادهاند، ولى هزاران مورد بيمارى از نظر پزشكان ناشناخته مانده است!
همچنين تخمين زده شده است كه از 25 ميليون نفر مردمى كه آلودگى آنان با اتّكا به پيدا شدن اين انگل در عضلات بدن و اغلب در «ديافراگم» ثابت شده است، 16000 نفر بيمارى را به نحو مشخّص و واضح در كلينيك نشان دادهاند كه از اين عدّه پنج درصد به جهت شدّت آلودگى در گذشتند.
سؤال
فلسفه اين كه پيروان ساير اديان و خلاصه «كفّار» از نظر اسلام ناپاك هستند و مسلمانان نمىتوانند با آنها معاشرت و آميزش كامل كنند، چيست (در صورتى كه از نظر نظافت و رعايت بهداشت از بعضى از مسلمانان بهترند)؟ بديهى است اين پاسخ كه ممكن است آميزش با آنها انحراف فكرى ايجاد كند و احياناً با بحث و گفتگو و سفسطه، مسلمانى را گمراه سازند و يا از طريق «بايكوت كردن» مىتوان غير مسلمانى را به اسلام متوجّه ساخت، خطاست و بايد اين حربه را كنار گذاشت؛ زيرا اسلام دين روشنفكران است نه چشم و گوش بستهها!
پاسخ
درست است كه دين اسلام آيين روشنفكران است نه چشم وگوش بستهها، ولى اگر منظور اين است كه اسلام تعلّق به دسته خاصّى دارد، بديهى است كه چنين نيست و اسلام دين همه افراد انسانى است؛ و اگر هدف اين است كه روشنفكران و افراد مطّلع از تعاليم عالى اسلام بهره بيشترى مىبرند، مطلب صحيحى است؛ ولى دليل بر اين نمىشود كه اسلام در قوانين خود افراد كم اطّلاع يا بىسواد را از نظر دور داشته و رعايت حال آنها را ننموده باشد.
همانطور كه سابقاً هم اشاره كرديم، ناپاك بودن كفّار مسلّماً يك نوع ناپاكى معنوى و آلودگى باطنى است؛ كه آثار آن در جسم آنها هم ظاهر شده است؛ و يك فايده آن همان حفظ عقايد بسيارى از مردم مىباشد كه با آميزش و معاشرت با افراد منحرف و گمراه، به زودى تحت تأثير قرار مىگيرند و منحرف مىشوند؛ و اين مطلب تازگى ندارد، هميشه مصلحين به افراد معمولى مردم سفارش مىكنند كه از معاشرت با افراد آلوده و گمراه و منحرف دورى كنند؛ منتها، اسلام اين موضوع را به صورت حكم «ناپاك بودن كفّار» بيان كرده است.
از طرفى ملاحظه مىكنيم كه اسلام روابط اقتصادى و تجارتى و امثال آن را به كفّار با شرايط معيّنى اجازه داده، امّا اجازه نداده كه رفيق سفره و كاسه شوند؛ يعنى، هم خواسته از منافع آنها بهرهمند گردند و هم از ضررهاى عقيدتى و اخلاقى آنان كه لازمه معاشرت كامل براى بسيارى از مردم است، در امان بمانند.
اشتباه نشود، ما نمىگوييم افراد روشنفكر با اطّلاع، كه خطر انحراف و گمراهى و فساد اخلاقى بر اثر آميزش با كفّار در خود نمىبينند، مىتوانند معاشرت كامل با آنها داشته باشند و از اين حكم مستثنا هستند، نه! احكام اسلام جنبه خصوصى ندارد و براى اين كه حدود آن محفوظ بماند بايد عموميّت داشته باشد؛ چه اين كه در غير اين صورت هركس به عنوان اين كه خود را از اهل اطّلاع مىداند و از همنشينى با كفّار خطر انحراف در خود نمىبيند، با آنها آميزش پيدا مىكند و بكلّى حريم قانون شكسته مىشود. (دقّت كنيد)
گذشته از اين، تمام افراد كافر از بسيارى از آلودگىها و چيزهاى نجس مانند خون و گوشت خوك و مشروبات الكلى اجتناب نمىكنند و طبعاً تمام زندگى آنان آلوده مىباشد؛ براى دورى از اين آلودگىها، آيين اسلام آنها را «نجس» شمرده تا مسلمانانى كه ممكن است بر اثر معاشرت آلوده شوند، از هر نوع آلودگى محفوظ بمانند.
سؤال
منظور از بعثت رسول اكرم هدايت و ارشاد مردم است كه همواره توأم با معنويات مىباشد؛ ولى از آن طرف، در قوانين اسلام مطالبى ديده مىشود كه با غرض اصلى اسلام-/ ارشاد مردم به راه راست-/ سازگار نيست؛ چنان كه مىفرمايد: اگر مسيحيان و يهوديان حاضر شوند جزيه بپردازند، آنان را آزاد بگذاريد؛ در صورتى كه جزيه خود نحوى توجّه به امور مادّى است؛ بعلاوه، چگونه اسلام اجازه مىدهد كه آنان را تشويق كند كه بر آيين تحريف شده خود باقى بمانند؟
پاسخ
يكى از افتخارات اسلام اين است كه كسى را مجبور نمىكند كه بطور اكراه پيرو اين آيين گردند، چنان كه در آيه 256 از سوره بقره فرموده است: «لَا اكْرَاهَ فِى الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ؛ در قبول دين اكراهى نيست. (زيرا) راه درست از راه انحرافى روشن شده است.» سرّ اين مطلب هم واضح است؛ زيرا اسلام از روز نخست دعوت عمومى خود را براساس منطق و دليل نهاده و در راه مبارزه با خرافات و موهومات، يگانه سلاحش همان تشريح حقايق و روشن نمودن افكار عمومى بوده است. با داشتن چنين سلاح نيرومندى كه افراد بيدار و فهميده را به خود جلب مىكند، چه نيازى به زور و اجبار دارد؟
اساساً عقيده و ايمان واقعى احتياج به مقدّمات و مبانى مخصوصى دارد كه تا در انسان از روى درك و بصيرت و اختيار حاصل نشود، محال است در دل جاى گيرد؛ و اگر روزى با جبر و فشار تحميل شود، از محيط زبان بيرون نمىرود و راهى به قلب پيدا نخواهد كرد؛ و البتّه با برطرف شدن عوامل جبر، فوراً به صورت نخست باز خواهد گشت.
ايمان يك چنين افرادى در اسلام بىارزش است. اسلام مىخواهد افرادى را تربيت كند كه تا آخرين نفس، پايبند به اصول مقدّس اسلام بوده و آنى از آن غفلت نورزند. اين چنين ايمانى جز با منطق و دليل و تنوير افكار، ميسّر نمىشود.
هدف جهاد در اسلام، و مبارزه در برابر تهاجم دشمن، خود بحثى است جداگانه. امّا جزيه: جزيه ماليات سرانهاى بود كه اهل كتاب آن را در هر سال، به دولت اسلامى مىپرداختند؛ و علّت قرار دادن چنين مالياتى اين بود كه چون كشورهاى آنان به دست مسلمانان اداره مىشد و يا به صورت يك اقلّيّت در جوامع اسلامى زندگى مىكردند، دولت اسلامى مجبور بود كه حفاظت و نظم و امنيّت آنها را به عهده بگيرد؛ از اين لحاظ لازم بود ماليات عادلانهاى از هر فردى كه اسلام را نپذيرفته است دريافت كند و در راه تأمين وسايل زندگى و حفظ جان و مال آنان مصرف نمايد.
ناگفته پيداست، نيروهايى كه دولت اسلامى مجبور بود در نقاط مختلف كشور متمركز سازد تا جان و مال آنها را از هرگونه تجاوز احتمالى مصون دارد، احتياج به هزينههاى زيادى داشت كه يگانه راه تأمين آن اين بود كه از خود مردم گرفته و در طريق رفاه خودشان مصرف نمايد-/ به خصوص اين كه غير مسلمانان هرگز در جنگهايى كه با دشمنان اسلام روى مىداد، نفراتى به ميدان نمىفرستادند.
شواهد تاريخى گواهى مىدهند مبلغى كه از اهل ذمّه دريافت مىكردند،
عنوان جريمه و فشار نداشت؛ بلكه هدف صرف آن در تأمين آسايش آنان بوده است.
اينك نمونههايى را يادآور مىشويم:
1-/ هنگامى كه «عُبادَة بنِ صامِتْ» فرمانروايان مصر و ساير قبطيان را به دين اسلام دعوت مىكرد، به آنان چنين گفت: اختيار با شماست، خواستيد آيين اسلام را با كمال آزادى اختيار كند و اگر نمىخواهيد مسلمان شويد، مىتوانيد جزيه بدهيد و تحت فرمان حكومت اسلامى باشيد و تا ما باشيم و شما باشيد، همه ساله رفتارى با شما خواهيم نمود كه طرفين از هم خشنود باشيم؛ ما با شما هم پيمان مىشويم، جان و دارايى شما را حفاظت مىكنيم و هركس به اموال شما تجاوز كند با او مىجنگيم!
2-/ پس از آنكه مسلمانان در نبرد با روميان فاتح شدند و قسمتهاى زيادى از «شامات» به دست آنان افتاد، مردم «حِمص» حاضر شدند جزيه بپردازند؛ سپس مسلمانان به عللى صلاح ديدند پيمانى كه بين خود و مردم مسيحى «حِمص» بسته بودند با رضايت طريفين ملغى سازند؛ از اين لحاظ سردار بزرگ مسلمانان در يك مجمع عمومى به مردم «حِمص» چنين خطاب كرد: آنچه به ما دادهايد از ما پس بگيريد و ما را از هم پيمانى خود آزاد سازيد. مردم «حمص» در پاسخ گفتند: هرگز ما از شما جدا نمىشويم، دادگسترى و پرهيزكارى شما به مراتب بهتر از رفتار روميان است، ما حاضريم-/ اگر شما بپذيريد-/ همراه نيروهاى اسلامى با ارتش روميان بجنگيم!
3-/ مقدار جزيههايى را كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى نصاراى «نجران» معيّن نموده، دست مطلب ما را روشن مىسازد؛ زيرا قرار شد كه مردم آنجا سالى سه هزار «حُلّه» كه بهاى هر حله چهل درهم بود، بطور تدريج در دو وقت بدهند؛ دو هزار آن را در ماه صفر و هزار ديگر را در ماه رجب و همچنين رسول اكرم صلى الله عليه و آله با اهل «اذرح» صلح نموده كه سالى صد دينار بدهند.
بطور مسلّم اين رقم پولها در برابر نگهبانى و حفظ جان و مال آنها در برابر دشمن، چندان قابل توجّه نبود.
سؤال
چرا لباس احرام بايد از لباسهاى معمولى و دوخته نباشد؟
پاسخ
مراسم حج يكى از عبادتهاى دسته جمعى است كه بايد با تجرّد كامل و وارستگى مطلق انجام گيرد؛ از اين نظر، به پوشيدن دو قطعه پارچه اكتفا شده و از پوشيدن لباسهاى معمولى و رسمى كه نشانه تمايز و اختلاف و احياناً تفاخر و برترى است جلوگيرى به عمل آمده؛ و از اين راه يكى از آمال بزرگ انسانها كه روزى بشر تمام عوامل موهوم برترىجويى را كنار بگذارد، جامه عمل به خود پوشيده است.
به عبارت ديگر: حج عاليترين تجلّيگاه تساوى انسانها در برابر خداست و براى همين هدف، لازم است از هر نوع لباس رسمى و معمولى كه پديد آورنده امتياز است خوددارى شود و به دو قطعه لباس پيراسته از هر نوع تفاوت و امتياز اكتفا گردد؛ و هم يكرنگ و يكسان در اين مراسم بزرگ شركت جويند.
سؤال
منظور از قربانى در روز عيد قربان در سرزمين «منى»-/ با اين كه بسيارى از قربانىها به مصرف صحيح نمىرسد و در دل خاك مدفون مىگردد-/ چيست؟
پاسخ
مىدانيم يكى از اعمال حج در روز دهم ذىحجّة الحرام اين است كه حيوانى را در منى قربانى كنند و اين يك فريضه مسلّم و دستور صريح اسلام است؛ و يكى از اسرار آن زنده كردن خاطره فداكارى بزرگ مرد الهى و قهرمان توحيد، حضرت ابراهيم خليل عليه السلام مىباشد.
جريان فداكارى ابراهيم خليل اين است كه خداوند براى تكميل روح و روان و اثبات لياقت و پايه فدا كارى وى به او دستور داد تا فرزند فوقالعاده عزيز خود را در سرزمين «منى» در راه خدا قربانى نمايد-/ البتّه اين فرمان جنبه آزمايشى داشت و براى اثبات شايستگى آن مرد الهى بود؛ و لذا، هنگامى كه وى آماده اطاعت گرديد، دستور آمد كه به جاى فرزند خويش، گوسفندى را ذبح نمايد.
آمادگى و مهيّا گشتن وى براى اطاعت دستور خداوند ثابت كرد كه روح اخلاص و اطاعت، روح جانبازى و فداكارى، در او آنچنان قوى و نيرومند است
كه مىتواند در پرتو ايمان، بر هر چيز-/ حتّى بر عواطف و احساسات عميق و ريشه دار پدرانه-/ پيروز آيد و براى يك هدف عالى و معنوى، از فرزند خويش بگذرد؛ اگر چه سرانجام فقط گوسفندى ذبح كرد.
زائران خانه خدا با كشتن گوسفندى در سرزمين «منى» خاطره اخلاص و قدرت ايمان و پايه فداكارى او را در دلها زنده مىسازند و از اين رهگذر به يكديگر درس فداكارى و جانبازى مىآموزند و گويا عملًا چنين مىگويند كه مرد خدا كسى است كه در راه خدا از همه چيز بگذرد-/ چنان كه آن مرد بزرگ گذشت-/ اين گوشهاى از اسرار قربانى روز «منى» است.
اكنون بايد ديد نظر اسلام در اين گوشتهاى قربانى چيست و آيا مسلمانان در اين باره وظيفهاى دارند؟
براى پاسخ اين پرسش، به كتاب آسمانى خود «قرآن مجيد» مراجعه كرده و مىبينيم كه سوره حج به كلّيّه كسانى كه در روز عيد قربان در «منى» حيوانى را قربانى مىكنند، چنين دستور مىدهد: «وَ اطْعِمُوا الْبائِسِ الفَقير؛ و بينواى فقير را نيز اطعام نماييد!»(1)و نيز مىفرمايد: «فَكُلُوا مِنْها وَ اطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرّ؛ از آن (قربانى) خود بخوريد و مستمندان قانع و فقيران را نيز از آن اطعام كنيد!»(2)در رسالههاى عمليّه دستور مىدهند كه زائران خانه خدا گوشت قربانى را سه قسمت كنند:
بخشى از آن را خودشان استفاده كنند و بخشى را به مؤمنان و بخشى را به نيازمندان بدهند.
اين دستورات صريح، حاكى است كه منظور از كشتن اين حيوانات علاوه بر يك سلسله فوايد معنوى كه در بالا تذكّر داده شده، اين است كه اين ذبايح به
مصرف صحيح برسد و كارى نكنند كه اسراف و تبذيرى در آنها بشود.
اكنون وظيفه حجّاج مسلمان و دولتهاى اسلامى اين است كه ترتيبى دهند كه از اين گوشتها به طرز صحيحى بهرهبردارى شود؛ و اين وظيفه اسلامى با ساير اهداف آن هماهنگ گردد. امروز بايد با تأسيس سردخانه مجهّز، از دفن شدن اين گوشتها در دل خاك جلوگيرى نمود تا بتدريج در مواردى كه قرآن مجيد بيان فرموده، مصرف شود.
در زمانهاى گذشته كه تعداد حجّاج به اين اندازه نبود، گوشتهاى قربانى در همان روز به طرز صحيحى به مصرف مىرسيد؛ ولى امروز كه بر اثر سهولت وسايل نقليّه، شماره زائران فزونى يافته است، بايد از طريق وسايل مدرن، از اتلاف اين گوشتها جلوگيرى نمود و رفاه زائران و اهداف اسلامى را در نظر گرفت؛ و اين وظيفه دولتهاى اسلامى و ملّتهاى آگاه مسلمان است كه به آرمانهاى اسلامى جامه عمل بپوشانند و از هرگونه تبذير و اسراف جلوگيرى نمايند و اگر در اين راه هم اشكال پيش آيد، تفصير متوجّه مسلمانان است، نه قانون خدا!
سؤال
با اين كه اسلام آيين علم و دانش است، چرا خواندن پارهاى از كتابها (كتب ضالّه) را تحريم كرده است؟
پاسخ
البتّه اسلام دين علم و دانش است؛ و اين دين آسمانى، انسانها را به فرا گرفتن علوم و توسعه بخشيدن و همگانى ساختن آن تشويق مىكند. تكامل و پيشرفت فرد و اجتماع را در فرا گرفتن دانش مىداند؛ ولى در عين حال اسلام به يك نكته اساسى توجّه كامل دارد و آن نكته اين است كه همانطور كه بايد جامعه را از عوامل خطرهاى مادّى مانند بيمارىهاى واگيردار حفظ كرد، بايد ازعوامل انحرافهاى فكرى و معنوى نيز حفظ نمود.
در تمدّن ماشينى امروز، افراد آزاد هستند كه هر نوع عقيده و فكر و انحرافى را تا آنجا كه مخلّ به نظام مادّى اجتماع نيست، بپذيرند؛ ولى در اسلام اين طور نيست.
اسلام مىخواهد جامعهاى به وجود آورد كه در مسير تكامل معنوى و اخلاقى پيش برود. اين كار ميسّر نمىشود جز از اين راه كه با عوامل انحراف فكرى و اخلاقى مبارزه كند و نگذارد اين عوامل بر زندگى مردم مسلّط شود.
با توجّه به اين اصل اساسى، بخوبى معلوم مىشود كه چرا اسلام، خواندن كتب گمراه كننده را كه به عقايد و افكار صحيح و يا به اخلاق سالم لطمه مىزند، ممنوع ساخته است. اگر خواندن اين نوع كتب و نوشتهها براى همگان آزاد باشد، مردم چه تضمينى براى نگهدارى افكار و اخلاق خود از انحراف دارند؟ هرگز نبايد قدرت تلقين و تبليغ را ناديده گرفت و چه بسا اين نوع نوشتهها از راه تلقين و تبليغ، مسير زندگى افراد را بكلّى منحرف سازند؛ چه بسيارند جوانانى كه بر اثر كتب منحرف كننده و رمانهاى عشقى و جنايى رسوا و خطرناك، در پرتگاه فساد و سقوط اخلاقى افتادهاند.
به اين علل ياد شده است كه اسلام اجازه نداده كتب گمراه كننده، بطور آزاد در اجتماع نشر شود و مورد مطالعه همگان قرار گيرد؛ ولى بر همين اساس كه اين دين طرفدار علم و دانش است، خواندن و مطالعه اين گونه كتابها را بر دانشمندانى كه قدرت دارند حقّ و باطل را با ميزان عقل تواناى خود از هم بشناسند، حرام نكرده است.
دانشمندان نه تنها مىتوانند اين گونه كتابها را مورد مطالعه قرار دهند، بلكه بر دانشمندان اسلامى مطالعه آنها واجب و لازم است تا بتوانند منطق مخالفان را كه در اين كتب آمده است به دست آورند و با آن مبارزه كنند و چگونگى منطق و راه و روش تبليغ دشمنان را بشناسند و از راه صحيح و مؤثّر در مبارزه با آن بكوشند.
در تاريخ اسلام مذاكرات زيادى ميان پيشوايان دينى و طرفداران عقايد غير اسلامى واقع شده كه مؤلّفينى از قبيل مؤلّف كتاب «احتجاج طبرسى»(1)به جمعآورى اين نوع بحثها پرداختهاند؛ و اين خود نمونهاى از اين است كه تحريم «كتب ضالّه» در اسلام به معناى كشتن آزادى فكر و مخالفت با دانش نيست؛ و پيشوايان دينى همواره اين گونه عقايد را از راه منطق و بحث آزاد پاسخ گفتهاند، نه از راه ايجاد اختناق فكرى و عقيدهاى.
1) نگارش احمد بن علىّ بن ابى طالب، متوفّاى حدود سال 550- / اين كتاب بطور مكرّر چاپ شده است وروشنگر گوشهاى از علوم اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله مىباشد.
سؤال
با اين كتاب آسمانى ما قرآن، هادى ملّتها و راهنماى جامعه انسانها مىباشد؛ و براى همين هدف بايد در اختيار تمام مردم جهان-/ اعم از مسلمانان و غير مسلمان-/ قرار گيرد تا از تعليمات آن بهرهمند گردند و به راه حقيقت هدايت شوند؛ با اين حال، در كتابهاى فقهى مىخوانيم كه نمىتوان قرآن را به كافر هديه كرد و يا در اختيار او گذارد.
پاسخ
هرگاه قرار دادن قرآن در اختيار غير مسلمان به منظور هدايت و روشن نمودن و جلب او به سوى اسلام و شناسايى آن باشد و اين هدف با ترجمههاى آن انجام نپذيرد، در اين صورت مانعى نخواهد داشت كه قرآن را در اختيار او بگذاريم؛ ولى اگر چنين هدفى در كار نباشد، ممنوع است؛ زيرا:
بزرگترين گواه حقّانيّت اسلام و معجزه جاويدان پيامبر اسلام قرآن است كه به صورت يك سند زنده بر تارك اعصار مىدرخشد و يكى از راههاى بهرهبردارى از آن اين است كه به وضع آبرومندى چاپ شود و در سراسر جهان پخش گردد تا افراد حقيقت جو در پرتو آيات آن، با آيين اسلام آشنا گردند؛ و اين خود گواه
استوارى محتويات اين كتاب است كه در هر زمان و مكانى، به تمام ملل جهان عرضه مىشود و جامعه بشرى را در هر عصرى به مطالعه خود دعوت مىكند.
قرآن كريم به پيامبر دستور مىدهد كه حتّى در اثناى جنگ، اگر يك فرد غير مسلمان مايل باشد كه كلام خدا (قرآن) را بشنود، پيامبر بايد به او اجازه دهد تا به ميان مسلمانان بيايد و سخن خدا را بشنود و در صورت تمايل به بازگشت، او را به جايگاه نخستين خود بازگرداند.(1)با اين وصف، حفظ احترام قرآن از اين كه مورد اهانت قرار گيرد، بر هر فرد مسلمانى لازم است و هرگاه احتمال دهيم كه يك فرد غير مسلمان ممكن است نسبت به قرآن كارى انجام دهد كه هتك و جسارت محسوب مىشود، در اين صورت نبايد آن را در اختيار او قرار دهيم و اگر هم در اختيار داشته باشد، بايد به هر نحوى ممكن است از او باز گيريم؛ و ظاهراً نظر فقهاى اسلامى كه مىفرمايند: نمىتوان قرآن را در اختيار كافران گذارد، همين صورت است كه گفته شده، نه آن صورت كه به منظور هدايت باشد.
خلاصه، بايد قرآن از دسترس دستهاى آلوده خارج باشد، مگر آن كه در پرتو آن احتمال راهنمايى آنان داده شود كه در اين صورت مىتوان در اختيار آنها گذارد.
1) سوره توبه، آيه 6.
سؤال
چرا براى اثبات عمل منافى عفّت، بايد چهار نفر گواهى دهند؟ آيا اين سختگيرى در مرحله اثبات جرم، موجب ازدياد عمل منافى عفّت نيست؟
از اين گذشته، چرا قاعده «اقرار العقلاء على انفسهم جائز؛ هر شخص عاقلى اقرارى بر ضرر خود كند، مؤثّر خواهد بود.» در اينجا الغا شده و كسى كه شخصاً اعتراف به ارتكاب عمل منافى عفّت كند تا سه مرتبه از او پذيرفته نخواهد شد و تنها در مرتبه چهارم از او پذيرفته مىشود؟
پاسخ
اصولًا قانون اسلام در مورد مجازات اعمال منافى عفّت، صورت خاصّى دارد كه جهات لازم در آن رعايت شده است؛ يعنى از يكسو مجازات اين اعمال را كاملًا شديد و سنگين قرار داده است كه از تازيانه و تبعيد شروع مىشود و در بعضى از موارد به اعدام منتهى مىگردد؛ و از سوى ديگر، راه اثبات اين جرم را مشكل قرار داده است تا آنجا كه تعداد شهود لازم را براى اثبات آن، دو برابر شهود در ساير جرمها قرار داده و يك مرتبه اقرار خود شخص را هم كافى ندانسته است.
ضميمه شدن اين دو جهت به يكديگر-/ تشديد اصل مجازات و سختگيرى در
راه اثبات جرم-/ وضع خاصّى به اين قانون جزايى داده است؛ به اين معنا كه، اين قانون تأثير روانى خود را در جلوگيرى افراد از ارتكاب به اين نوع گناهان دارد و در عين حال، عملًا افراد زيادى را هم شامل نمىگردد.
به عبارت ديگر: منظور اصلى از وضع اين گونه قوانين، جلوگيرى افراد از ارتكاب جرم است نه اعدام و از بين بردن آنها؛ و اين اثر، از سنگين بودن نوع مجازات گرفته مىشود؛ براى اين كه شخص مرتكب، هر لحظه مجازات شديد را در نظر خود مجسّم مىكند و احتمال مىدهد بر اثر پيش آمدى جرم او اثبات گردد؛ ترس و وحشت او را فرا مىگيرد و همين ترس و وحشت از مجازات احتمالى آينده، غالب افراد را از ارتكاب گناه باز مىدارد.
غالباً ديدهايم كه براى ارتكاب گناه بزرگى-/ مانند فروش موادّ مخدّر-/ در شرايط خاصّى مجازات شديدى مانند «اعدام» تعيين مىگردد؛ اگر چه اين مجازات مخصوص شرايط معيّنى است، امّا همان احتمال به وجود آمدن شرايط آن، تأثير قابل توجّهى در روح مرتكبين مىگذارد.
خلاصه اين كه: قوانين جزايى اسلام در اين قسمت طورى معيّن شده كه حدّاكثر تأثير خود را در جلوگيرى از گناه داشته باشد و در عين حال، دامان عدّه زيادى را نيز نگيرد. روى اين حساب، اجراى مجازات اعدام در يك يا چند مورد هم كه باشد اثر شديد خود را در افكار ساير مرتكبين مىگذارد؛ زيرا همين اندازه كه احتمال دارد يك روز اين قانون گريبان آنها را نيز بگيرد براى بيدارى آنها كافى است.
سؤال
در اسلام براى ذبح حيوانات شرايطى مانند قطع چهار رگ گردن و گفتن بسم اللَّه در نظر گرفته شده، بطورى كه اگر اين شرايط انجام نگيرد، گوشت حيوان قابل استفاده نيست. در حالى كه جمعى از مردم جهان بدون توجّه به اين دستورات، از گوشت حيوانات استفاده مىكنند و اثر بدى هم نمىبينند. توضيح دهيد اين شرايط چه تأثيرى دارد؟
پاسخ
چنين به نظر مىرسد كه اسلام با اين دستورات مىخواهد سه موضوع را تأمين نمايد:
اوّل: دورى جستن از آيين بتپرستان كه حيوانات خود را به نام «بت» سر مىبريدند؛ و لذا، گفتن نام «خدا» را به عنوان جزئى از برنامه وسيعى كه براى ريشه كن ساختن افكار بتپرستى طرح كرده، لازم دانسته است.
دوّم: بيرون ريختن خون از بدن حيوان تا در لابهلاى گوشت باقى نماند و با آن خورده نشود؛ طبّ امروز ضررهاى قابل توجّهى براى تغذيه با خون كشف كرده است.
گذشته از اين، خون هميشه مملوّ از انواع ميكروبهاست و از طرفى به
تجربه ثابت شده كه تغذيه با خون، روحيّات و ملكات نامطلوبى در انسان به وجود مىآورد، از جمله ضعف عواطف و ستمگرى و قساوت قلب است.
سوّم: تسريع در جان دادن حيوان و جلوگيرى از شكنجه و زجركش نمودن آن كه با روح انسانيّت سازگار نيست. اين موضوع با قطع چهار رگ گردن به سرعت حاصل مىگردد.
اين خلاصهاى از جهات سه گانهاى است كه با شرايط اسلامى ذبح، تأمين مىگردد.
سؤال
فلسفه ختنه از نظر بهداشت چيست؟
پاسخ
پاسخ اين سؤال روشن است؛ زيرا:
1-/ تشكيل عفونت بين غشا و سر آلت تناسلى در عدّهاى از كسانى كه ختنه نشدهاند زياد ديده مىشود و عمل ختنه از اين ابتلا جلوگيرى مىكند.
2-/ آمار نشان مىدهد كه سرطان آلت، در كسانى كه ختنه نشدهاند بيشتر است؛ البتّه بايد در نظر داشت در شير خوارانى كه زود ختنه مىشوند به علّت عدم رعايت نكات بهداشتى، با تشكيل زخم سر آلت، احتمال تنگى سوراخ انتهاى خارجى مجراى ادرار وجود دارد، ولى بايد مراقب آنها بود كه ضمن استفاده از فوايد اين وظيفه مذهبى، از زيانهاى احتمالى ناشى از عدم انجا م صحيح آن بركنار بمانند.
سؤال
مردى كه زن خود را «سه طلاقه» كرده، اگر بخواهد مجدّداً با او ازدواج كند چرا احتياج به ازدواج با ديگرى دارد؟
پاسخ
علماى اسلام به پيروى از قرآن مجيد، بر اين امر اتّفاق دارند كه اگر مردى همسر خويش را با شرايط مخصوصى سه بار طلاق داد، همان شوهر در صورتى مىتواند با آن زن مجدّداً ازدواج كند كه آن زن با شخص ديگرى ازدواج نمايد. اگر او زن را با طيب خاطر طلاق دهد، طرفين مىتوانند براى بار چهارم با هم ازدواج نمايند و تا اين كار عملى نشود، آن زن بر شوهر اوّل حرام است.
فلسفه اين شرط معلوم است؛ زيرا اسلام با مقرّر كردن آن، خواسته است از تكثير طلاق بكاهد و از اين كه طرفين طلاق را بازيچه خود قرار دهند (هر موقع خواستند ازدواج كنند و هر موقع خواستند از هم جدا شوند) جلوگيرى نمايد؛ زيرا:
اوّلًا: هنگامى كه مرد مىخواهد اقدام به طلاق سوّم كند، اگر به موضوع «محلّل» متوجّه شود و بداند كه ازدواج چهارم منوط به اين است كه اين زن با شخص ديگرى ازدواج كند و طلاق بگيرد، ممكن است از اصل طلاق منصرف
شود؛ زيرا، اقدام زن و مرد به طلاق معمولًا توأم با اميد برگشت است و اين اميد در طلاق سوّم بكلّى منتفى است، چون هيچ مقامى مىتواند شخص دوّم را مجبور به طلاق سازد؛ چون ممكن است روح طرفين آنچنان با يكديگر توافق پيدا كند كه طرفين مايل به ادامه ازدواج باشند و يا لااقل شوهر دوّم (محلّل) حاضر به طلاق نشود.
انديشه اين مطلب كه شايد «محلّل» ديگر زن را طلاق ندهد، در بسيارى از افراد مؤثّر افتاده و از اقدام به طلاق باز مىدارد.
ثانياً: لزوم وجود «محلّل» در ازدواج چهارم چه بسا حسادت و به تعبير صحيحتر عواطف و غيرت و شهامت مرد را تحريك كند كه فكر طلاق را از مغز خود بيرون سازد؛ زيرا غيرت و عاطفه خاصّ زناشويى مانع از آن مىشود كه زنى كه مدّتى با او به سر برده-/ حتّى پس از طلاق و از طريق مشروع-/ در اختيار ديگران قرار گيرد؛ و اسلام با پيش كشيدن مسأله «محلّل» در ازدواج مجدّد، خواسته است عواطف مردان را به نفع زنان و براى بقاى رشته زناشويى تحريك كرده و از طريق صحيح و معقول، از افزايش طلاق جلوگيرى نمايد.
در پايان بايد اين نكته را نيز متذكر شد: ازدواج با شخص ديگر گاهى تمايلات زن را به شوهر اوّل تشديد مىكند؛ زيرا گاهى ازدواج دوّم مطابق ميل زنان صورت نمىگيرد و رفاه و آسايشى كه در خانه شوهر اوّلى داشت در خانه دوّمى ميسّر نمىشود؛ چه بسا عواطف و اخلاق شوهر اوّلى در نظر وى برترى پيدا مىكند و با اين شرايط و مقايسه، انقلاب روحى پيدا كرده و به ارزش زندگى از دست رفته خود پى مىبرد و با حالت حسرت و ندامت تصميم مىگيرد كه اگر ورق برگردد و بار ديگر با شوهر اوّل ازدواج نمايد، تا آنجا كه ممكن است محيط زندگى را گرم و روشن نگاه دارد و از پيش كشيدن موضوعات كوچك منصرف شود و به ناسازگارى خود در پرتو صبر و استقامت خاتمه دهد.
نظريه يك روان پزشك با سابقه در اين باره
سؤال
آيا عمل استمنا زيان آور است؟
پاسخ
گرچه بعضى از «پزشكان بى خبر» و «روان شناسان غير محقّق» سعى دارند كه عمل زشت و شوم «استمنا» را در نظر برخى از جوانان بىضرر جلوه دهند، امّا نامههاى فراوانى كه از مبتلايان به ما رسيده، و مشاهدات حسّى و خارجى كاملًا گواهى مىدهد كه اين سخن در واقع يك نوع انكار حقايق حسّى و اغفال مسلّم جوانان است.
در اينجا مقاله مستدل و محقّقانهاى را از نظر خوانندگان عزيز مىگذرانيم كه اقتباس از مقاله يكى از روان پزشكان معروف (دكتر چهرازى) در شماره 13 مجله دانشمند و پاسخ زندهاى براى اين سؤال است.
نوجوانان با مسائل غامضى روبهرو هستند كه از آن جمله «موضوع جنسى»
است. در حقيقت در اين مرحله از سن كه تمايلات جنسى، به خود شكل مىگيرد و نوجوان پس از يك دوره كنجكاوى، به واقعيّت اين غريزه آگاه مىگردد، هر گونه تشويق و تحريك جنسى آتش شهوت را در نهاد نوجوان شعلهور مىسازد.
سابقاً تحت تأثير «تربيت مذهبى و آداب و رسوم اجتماعى» نوجوانان پايبند به اصولى بودند كه به هنگام روبهرو شدن با غريزه جنسى، سختى و فشار را بر خود هموار مىكردند و با خويشتن دارى كمتر درصدد تحريك جنسى بر مىآمدند.
ولى امروز(1)مناظر سكسى در كوچه و خيابان و منزل و آگهىهاى تبليغاتى و مشاهده عكسهاى لخت و مجلات و روزنامهها و فيلمهاى سينمايى و تلويزيونى و داستانهاى سرگرم كننده، در بيدار كردن و بر انگيختن و تحريك اين غريزه اثر فوقالعادهاى دارد و در نتيجه در زندگى جديد، نوجوانان با تمايلات شديد و طغيانگر جنسى دست بگريبانند.
در اين گيرو دار است كه نوجوان به سبب پيشامدى با ارائه طريق به وسيله هم سن و سالها، يا در خواب و مانند آن دچار انزال مىشود و چون از آن لذّت مىبرد، درصدد تجديد عوامل آن بر مىآيد و كم كم به استمنا منجر شده و مشكل بزرگى در زندگى نوجوان پديد مىآيد.
برخى از پزشكان و روانشاسان معتقدند استمنا يك امر طبيعى است و نياز به آن را نزد انسان و حيوانات يك امر عادى تصوّر مىكنند.
ولى اين افراد غافلند كه اگر اين كار تكرار شود و به دفعاتى چند در هفته برسد باعث چه زيانهايى از نظر رشد جسمى و روانى نوجوانان خواهد شد (و متأسّفانه معمولًا اين عادات تدريجاً شدّت مىيابد و چون وسايل آن به آسانى در دسترس نوجوانان قرار دارد، زود به آن معتاد مىشود و به دفعات متعدّدى در فواصل كوتاه منتهى مىگردد).
1) منظور زمان قبل از انقلاب اسلامى است.
عواقب شوم اين عادت زشت و ناتوانى جنسى
با بررسىهايى كه در سالهاى اخير صورت گرفته، مخصوصاً با بررسىها و مطالعاتى كه ما روى متجاوز از هزار جوان نمودهايم مسلّم گرديده است كه موضوع استمنا را نبايد ساده تلقّى نمود. (دقّت كنيد)
براى روشن شدن اين مطلب لازم است بدواً فيزيولوژى غدد جنسى را متذكّر شويم:
يكى از نشانههاى بلوغ، ترشّح «منى» از سلولهاى غدد بيضهها مىباشد. هر قطره منى داراى ميليونها تخم نر «اسپرماتوزوئيد» و مايع لزج مخصوصى است كه از غدّههاى بيضه ترشّح مىشود و به وسيله مجراى منى وارد كيسه منى كه در پشت كيسه مثانه جاى دارد، مىگردد.
كيسه منى تدريجاً پر مىشود و قسمتى از آن جذب بدن مىگردد و در رشد و نمو اندام نوجوان مؤثّر است و محرّك تمايلات جنسى مىباشد؛ ولى قسمت عمده آن بايد تخليه شود و در راه توليد مثل به كار رود.
در جوانانى كه خود را كمتر در معرض تحريكات جنسى قرار مىدهند و معتقدات مذهبى و بهداشتى، آنها را از تحريكات نادرست باز مىدارد، هنگامى كه كيسه منى پر شد معمولًا در موقع خواب به صورت احتلام دفع مىگردد و تعادل بيولوژيكى برقرار مىشود و از اين رو هيچ گونه نگرانى در مورد آنان نيست.
امّا نزد جوانانى كه عوامل تحريك جنسى فراوان است و در محروميّت به سر مىبرند، تشبّث به استمنا تنها راه فراغ خاطر، پنداشته مىشود و چون آرامش خود را پس از هر تحريك، در استمنا مىبيند غالباً اين عمل تكرار مىگردد؛ و هنگامى كه تكرار شد و به هفتهاى چند بار (يا بيشتر) رسيد وضع روانى و جنسى نوجوان از حال طبيعى دگرگون خواهد شد و به اختلال نظم در مدار جنسى كه
علامت مهمّ آن ناتوانى جنسى است دچار مىگردد.
توضيح اين كه: هنگامى كه ارضاى غريزه جنسى از راه طبيعى و ازدواج صورت مىگيرد، نوجوان از طريق مشاهده و لمس و ساير حواس، مركز تحريكات جنسى او در مغز برانگيخته شده و از جهت فيزيولوژى تأثيراتى كه از چشم و لمس و مانند آن به مراكز مغزى منتقل مىگردد انعكاس جنسى را مىسازد و عمل جنسى به صورت طبيعى انجام مىگيرد.
امّا در مورد استمنا قضيه كاملًا برعكس است و اين راه دگرگون مىشود و تخيّل و تصوّر مناظر خاص و لمس موضعى، جانشين عوامل تحريك طبيعى مىگردد و به اين طريق يك سيستم انعكاسى انحرافى در مدار جنسى ايجاد مىشود.
هنگامى كه اين عمل تكرار گردد و «انعكاس انحرافى» در وجود جوان تثبيت شود، سبب مىگردد كه وقتى بخواهد عمل جنسى را بطور طبيعى انجام دهد، نتواند؛ زيرا سيستم طبيعى راه ارضاى غريزه جنسى در او مختل شده است و به همين دليل خود را در كاميابى به هنگام ازدواج ناتوان مىبيند.
اين كيفيت شديداً او را منقلب و ناراحت مىسازد و تكرار آن سر از يك نوع ناراحتى روانى بيرون مىآورد و ادامه آن شخصيت و روان او را تحت تأثير قرار مىدهد (البتّه وحشت و نگرانى و دستپاچگى نوجوان در اين حالت، خود نيز عامل تشديد آن خواهد بود در حالى كه اگر عادت زشت خود را بكلّى ترك گويد و خونسردى خود را حفظ كند و عادت خوبى را جانشين آن عادت سازد، كاملًا درمانپذير خواهد بود).
اختلالات جسمى در مبتلايان به استمناء
نكته مهمّ ديگرى كه در اينجا بايد بدان توجّه داشت اين كه: همانطور كه گفتيم قسمتى از موادّ مترشّحه جنسى (منى) جذب بدن مىشود و سبب رشد
و نمو نوجوان مىگردد، نه تنها در رشد و نمو جسمى او مؤثّر است بلكه در رشد روانى او نيز اثر بسيار دارد.
هنگامى كه بر اثر استمناى مكرّر، اين مواد بيرون مىريزد، گذشته از پيدايش اختلال در رشد كامل جنسى، لاغرى، ضعف شخصيّت، ضعف اراده، كمى قدرت، حجب بسيار و كمرويى و تقليل نيروى روانى را سبب مىگردد.
براى روشن شدن اين دو موضوع بد نيست به چند نمونه از گفتار مبتلايان كه پس از ازدواج ناكام شدهاند يا از همسر خود لذّت نمىبرند يا به سرد مزاجى و ناتوانى جنسى گرفتار هستند توجّه كنيم:
جوان متأهّلى اظهار مىداشت: «همسرم را تا سر حد پرستش دوست دارم ولى متأسّفانه از معاشرت با وى لذّت نمىبرم و اين امر مرا رنج مىدهد».
بانويى مىگفت: «سه ماه است ازدواج كردهام امّا نمىدانم چرا در نظر شوهرم مانند يك تكّه چوب خشك هستم».
مرد جوانى اظهار مىداشت: «از هنگام بلوغ مكرّر اين عمل زشت را انجام مىدادم؛ بعداً در تماس با همسر توفيقى حاصل نمىكنم، امّا هنگامى كه تنها هستم فكر و خيال مرا تحريك مىكند.»
دو نفر جوان ديگر هنگام مراجعه اظهار مىداشتند: «به علّت تكرار اين كار از آميزش با همسر خود عاجزند و از اين باب سخت شرمندهاند»
جوان ديگرى اظهار مىداشت: «شش ماه است همسر خود را عقد كرده امّا متأسّفانه به علّت ابتلا به اين عادت بد، توفيقى به دست نياورده و كامياب نشدهام.»
اين نكته نيز لازم به تذكّر است كه جوانان گوشهگير و عزلت طلب بيشتر در معرض ابتلاى اين عادت زشت هستند و به همين دليل لازم است جوانان از گوشهگيرى بىدليل بپرهيزند و با انتخاب دوستان خوب و با ايمان براى خود، اين عامل را از ميان بردارند.
ضعف شخصيّت و وسواس
ضرر ديگرى كه از اين عادت زشت دامن جوانان را مىگيرد اين است كه غالب آنها پس از انجام اين كار نادم و پشيمان مىشوند و با خود عهد و ميثاق مؤكّد مىبندند كه اين عمل را تكرار نكنند؛ امّامتأسّفانه پس از فراهم شدن موجبات اين كار، آن را تكرار مىكنند.
اين توالى و تكرار «ندامت» و «اقدام»، روان آنها را به شدّت آزار مىدهد و سبب مىشود كه نوجوان به ضعف شخصيّت، سستى اراده، شكّ و ترديد، وسواس و «نورز جنسى» دچار گردد.
كوتاه سخن اين كه: عمل استمنا با منحرف ساختن سيستم انعكاس روانى در مسائل جنسى، احساس لذّت و توانايى را مختل مىسازد و به سرافكندگى و عقده حقارت و اختلال شخصيّت منجر مىشود و از اين گذشته به رشد جسمى جوانان نيز ضربه وارد مىسازد. (پايان گفتار آقاى چهرازى)
يادآورى لازم: براى جلوگيرى از بروز اين خطرات بايد نوجوانان و جوانان، در عين اين كه ترس وحشت و دستپاچگى بىجهت به خود راه ندهند، با شدّت و جديّت و اميدوارى كامل با اين عادت شوم به مبارزه برخيزند.
نخست كوشش كنند كه وسايل تحريك مصنوعى از قبيل عكسهاى لخت، رمانهاى عشقى، فيلمهاى گمراه كننده سينما و مطبوعات مبتذل را از دسترس خود خارج سازند و با تصميم و همّت گِرد آنان نگردند.
سپس با انتخاب دوستان خوب و پرهيز از گوشهگيرى و حتّى خوابيدن در اطاق تنها و انتخاب ورزشهاى مفيد و سرگرمىهاى سالم، اوقات فراغت خود را پر كنند بطورى كه وقت بيكار نداشته باشند.
از معاشرت با افراد منحرف به شدّت بپرهيزند و با ساختن يك سلسله عادات خوب به جاى اين عادت زشت، آن را از خود دور سازند.
هرگز فريب پارهاى از نوشتههاى مسموم و گفتههاى بعضى از اطّباى بىمطالعه و روانشناسان بىخبر كه احياناً جوانان را نسبت به اين عمل شوم تأمين مىدهند، نخورند!
براى پيشگيرى افرادى كه مبتلا نشدهاند و هم براى ترك اعتياد افرادى كه گرفتارند، علاوه بر آنچه در بالا گفته شد، بحث مشروح ما را در كتاب «مشكلات جنسى جوانان» مطالعه نماييد.
سؤال
در چه شرايطى ازدواج دو همخون احتمال ضرر بهداشتى دارد؟
پاسخ (1)
در حدود يك قرن پيش «مندل» پس از هشت سال تحقيق، اصولى را در مسأله «توارث» كشف كرد كه در اينجا به زبان ساده براى خوانندگان محترم شرح داده خواهد شد.
اگر دو موش را كه يكى سفيد و ديگرى خاكسترى است انتخاب نموده و آنها را با يكديگر آميزش دهيم، بچه آنها بدون استثنا خاكسترى خواهد شد و از جفتگيرى اين دسته با يكديگر عدّهاى موش خاكسترى رنگ و بعضى سفيد به وجود مىآيند. رنگ سفيد و يا خاكسترى را اصطلاحاً يك صفت مىنامند. چنان كه ذكر شد موشهاى نسل اوّل همگى خاكسترى رنگ هستند يعنى يكى از دو صفتى كه در والدين وجود داشت كاملًا ظاهر و ديگرى مخفى مانده است. اصطلاحاً صفتى كه ظاهر شده (رنگ خاكسترى) «بارز» و يا «غالب» و صفتى را كه مخفى مانده است (رنگ سفيد) «نهفته» و يا «مغلوب» مىنامند.
1) اين پاسخ از آقاى دكتر فريدون زنگنه است.
عامل مولّد صفت (رنگ خاكسترى و يا سفيدى) در مثال ياد شده «ژن» ناميده مىشود كه به وسيله سلولهاى تناسلى از والدين به فرزندان منتقل مىگردد.
هرگاه سلولهاى تناسلى ايجاد كننده حيوانى از حيث ژنهاى مولّد آن صفت يكسان باشند آن حيوان را از حيث صفت، خالص «هموزيگوت» مىنامند. مسلّم است كه چنين موجودى خود سلولهاى تناسلى مشابهى از نظر ايجاد همين صفت، به وجود خواهد آورد و در نتيجه، آميزش دو فرد خالص هميشه منجر به ايجاد فرزندانى خواهد شد كه از نظر صفت موردنظر، كاملًا شبيه به والدين خود هستند.
هرگاه سلولهاى تناسلى ايجاد كننده حيوانى از حيث ژنهاى مولّد آن صفت، يكسان نباشند آن حيوان را از نظر صفت ناخالص «هتروزيگوت» گويند. در مثال مذكور موشهاى خاكسترى رنگ كه در نسل اوّل پيدا شدند موجودات ناخالص هستند زيرا هر كدام داراى يك ژن مولّد به رنگ خاكسترى و يك ژن مولّد به رنگ سفيد باشند؛ شكّى نيست كه سلولهاى تناسلى اين افراد نيز يكسان نبوده بلكه 50 درصد آنها حاوى ژن مولّد رنگ خاكسترى و 50 درصد حاوى ژن مولّد رنگ سفيد مىباشند. بديهى است كه نتيجه آميزش دو فرد ناخالص هميشه منجر به ايجاد فرزندانى كه از نظر صفت مورد نظر شبيه والدين خود باشند نمىگردد. در مثال مذكور موشهاى نسل دوّم بعضى سفيد و عدّهاى خاكسترى هستند.
با مقدّمهاى كه جهت آشنايى خوانندگان گرامى با مقدّمات علم وراثت ذكر شد، اينك بطور اجمال به اصل مطلب كه براى ازدواج دو نفر همخون از نظر پزشكى است، مىپردازيم:
امروزه ثابت شده كه هرگاه در خانوادهاى يك بيمارى ارثى موجود باشد، ازدواج دو همخون در اين خانواده خالى از مخاطره نخواهد بود. زيرا احتمال تظاهر آن بيمارى ارثى در فرزندان ناشى از ازدواج همخون، به مراتب بيشتر از
ازدواج غير همخون خواهد بود (در ذيل توضيح بيشترى در اين باره خواهد شد).
اگر دو فرد مبتلا به يك بيمارى ارثى غالب، ازدواج كنند، تمامى فرزندان داراى ژنهاى غير طبيعى بوده و به عبارت ديگر «هموزيگوت» خواهند بود. فرزندان مبتلا معمولًا بيمارىشان شديدتر از هركدام از والدين خواهد بود و شدّت بيمارى بقدرى است كه در بعضى موارد هموزيگوت، قبل از تولّد و يا مدّت كوتاهى بعد از آن ممكن است منجر به مرگ گردد.
حال اگر يكى از والدين، ژن مولّد اين بيمارى ارثى را نداشته باشد تمامى فرزندان مبتلا نشده و بيمارى آنها از پدر و يا مادر شديدتر نخواهد بود.
در مورد يك بيمارى ارثى مغلوب، اگر والدين هر دو «هتروزيگوت» باشند يك چهارم فرزندان به بيمارى مبتلا خواهند شد در حالى كه اگر يكى از والدين «ژن» بيمارىزا را نداشته باشد، هيچ كدام از فرزندان به بيمارى مبتلا نخواهد شود. البتّه در شقّ دوّم گرچه نيمى از فرزندان «هتروزيگوت» خواهند بود ولى چون بيمارى ارثى مغلوب است در «هتروزيگوتها» بيمارى نمىتواند تظاهر نمايد.
با در نظر گرفتن مراتب بالا توصيه مىشود كه حتّى الامكان، افراد ازدواج همخون بپرهيزند؛ ولى بايد توجّه داشت كه اگر دو همسر داراى هيچگونه بيمارى ارثى نباشند ازدواج مزبور كمترين خطرى نخواهد داشت. بنابر اين آنچه بعضى گمان كردهاند كه ازدواجهاى فاميلى هميشه مضرّ است، كاملًا بىاساس مىباشد؛ بلكه تنها هنگامى مضرّ است كه داراى يك نوع بيمارى ارثى باشند. منتها براى رعايت احتياط در موارد مشكوك، خوددارى از ازدواج كردن بهتر است و شايد به همين دليل در پارهاى از روايات اسلامى ازدواج پسر عمو و دختر عمو جز در موارد استثنايى، نهى شده و ترك آن بهتر معرّفى گرديده است.
سؤال
چرا اسلام موسيقى را حرام كرده و فلسفه حرمت آن چيست؟!
پاسخ
گرچه رواج فوقالعاده انواع موسيقى مانع از آن است كه بسيارى از افراد در اين باره درست فكر كنند و منطقى بينديشند و مطابق طرز تفكّر نادرستى كه عدّهاى به آن سخت پايبندند (متداول شدن هر چيز را دليل بر بىعيب بودن آن مىگيرند) حاضر به مطالعه در اطراف اثرات شوم و زيانبار موسيقى نيستند.
ولى افراد واقع بين هيچگاه به اين مقدار قناعت نخواهند كرد و براى پى بردن به واقعيّتها، على رغم شيوع آنها همواره مىكوشند و مطالعه مىكنند:
موسيقى از چند نظر قابل مطالعه است
1-/ از نظر زيانهاى جسمى و اثرات شومى كه روى دستگاه اعصاب انسان مىگذارد آقاى «دكتر ولف ادلر» پروفسور دانشگاه كلمبيا مىگويد:
«بهترين و دلنوازترين نواهاى موسيقى، شومترين آثار را روى سلسله اعصاب انسان مىگذارد؛ مخصوصاً وقتى كه هوا گرم باشد اثرات نامطلوب آن
شديدتر مىگردد»!
«دكتر آلكسيس كارل» فيزيولوژيست و زيست شناس معروف فرانسه مىنويسد:
«ارضاى وحشيانه شهوات ممكن است جلب نوعى اهمّيّت كند؛ ولى هيچ چيز غير منطقىتر از يك زندگى به تفريح بگذرد نيست. كاهش عمومى هوش و نيروى عقل از تأثير الكل، و بالاخره از بىنظمى در عادت، ناشى مىگردد؛ بدون ترديد سينما و راديو در اين بحران فكرى سهيمند».
بطور كلّى بايد موسيقى را در رديف موادّ مخدّر شناخت؛ زيرا آثار تخديرى آن به هيچ وجه قابل انكار نيست؛ و تخدير انواع و اقسامى دارد و بشر مىتواند از طرق مختلف اعصاب خود را تخدير كند.
گاهى تخدير به وسيله خوردن است؛ مانند نوشابههاى الكلى كه تخدير شديدى در اعصاب به وجود مىآورد و نيروى درك و عقل انسان را از كار مىاندازد.
گاهى تخدير به وسيله استنشاق از بينى در بدن ايجاد مىشود، مانند گرد هرويين كه از طريق بينى وارد بدن شده، اعصاب را براى مدّتى تخدير مىكند.
و براى بسيارى از بيمارانى كه احتياج به تخدير دارند از طريق تزريق موادّ مخدّر در رگ انجام مىگيرد.
گاهى همين تخدير از مجراى گوش صورت مىپذيرد و استماع موسيقى و «كنسرت» در اعصاب شنونده اثر تخديرى ايجاد كرده و زمانى آنچنان شديد مىشود كه انسان را مانند افراد بهت زده، از حالت طبيعى بيرون آورده توجّه او را از همه چيز سلب مىكند.
با توجّه به اين نكته، تصديق خواهيد نمود كه موسيقى مخدّرى بيش نيست و تمام و يا بسيارى از عيوب و مضرّات تخدير را داراست.
اصولًا لذّت فوقالعادهاى كه افراد از آن مىبرند به خاطر همين اثر تخديرى
است. گاهى اين اثر تخديرى بقدرى قوى است كه انسان عقل و هوش خود را آنچنان از دست مىدهد كه دست به حركات غير عادى مىزند.
مثلًا، وقتى تخدير موسيقى قوى گرديد، قدرت قضاوت صحيح از انسان سلب مىگردد. ديگر نمىتواند خوب و بدن را در حدّ واقعى خود درك كند. چه بسا وقتى تحت تأثير عوامل مرموز كششهاى صوتى قرار گرفت و عقل و انديشه و نيروى تشخيص او اسير جذبه آهنگهاى تند موسيقى گرديد، بسيارى از اعمال ناشايست كه در حالت عادى آن را شايسته شأن و انسانيّت خود نمىداند، مرتكب مىگردد.
تصوّر نمىكنم اين قسمت از گفتار ما احتياج به ذكر مثال و بيان نمونه داشته باشد؛ زيرا هر فرد بيدارى توجّه دارد كه رقصهاى دسته جمعى و شب نشينىهايى كه مردان بيگانه با زنان بيگانه به پايكوبى و دست افشانى مشغول مىگردند، همواره توأم با آهنگهاى تند موسيقى بوده و ارتعاش اصوات موسيقى آنچنان سرپوشى بر روى عقل و ادراك افراد مىگذارد كه انجام دادن هرگونه عمل دور از مقام انسانيّت براى آنها سهل و آسان است.
چه تخديرى بالاتر از اين! وقتى كه انسان تحت نفوذ زير و بم آهنگ موسيقى قرار گرفت، يك نوع رخوت و سستى بر اعصاب مستولى شده و از مفاهيم انسانى جز شهوترانى، عشقبازى و جمال پرستى چيزى در برابر ديدگان بىفروغ عقل وى مجسّم نمىگردد؛ و آنچنان سرپوش روى ادراك و نيروى خرد گذارده مىشود كه مفاهيم مقدّسى به نام رحم، مرّوت، عفّت حيا، امانت، مساوات، برادرى، مجد و عظمت، كوشش و فعّاليّت، مبارزه و استقامت در راه هدف، به دست فراموشى سپرده مىشود.
جاى گفتگو نيست كه از روز نخست، الكل و موسيقى از بزرگترين وسيله هوسرانى براى مردان و زنان شهوتران بود و در مواقع خاصّى براى تخدير اعصاب
به آن پناه مىبردند. درست است كه اسلام هرگز انسان را از لذايد طبيعى باز نمىدارد، ولى از آن لذايد زودگذر كه از طريق تخدير اعصاب و تحريك غرايز شهوانى پيدا مىشود و انسان را از حالت طبيعى بيرون مىبرد، جلوگيرى مىنمايد.
مرزهاى اخلاقى موسيقى
آيا جاى گفتگوست كه يكى از عوامل انحطاط اخلاقى همين صفحات و تصنيفهاست و آيا نوارهاى فريبنده و تحريكآميز موسيقى به شيوع فساد و اعمال دور از عفّت دامن نمىزنند و آواز گرم زنان و دختران توأم با آهنگهاى شهوتانگيز موسيقى، روحى عشقبازى را در جوانان ايجاد نمىكند؟!
وانگهى، آيا قلبى كه مملوّ از نغمههاى شهوتانگيز و تصنيفهاى عاشقانه گرديد، در آن جايگاهى براى ياد خدا باقى مىماند؟!
آيا دلى كه در گرداب آوازهاى عاشقانه و ارتعاش امواج موسيقى فرو رفت مىتواند به فكر بينوايان و درماندگان باشد؟
آيا چيزى كه پديد آورنده اين عوامل سوء باشد مىتواند در يك شريعت آسمانى حلال گردد؟!
نتيجه اين كه: آهنگهاى موسيقى هم آثار زيانبخش تخدير اعصاب را دارد و هم از نظر اخلاقى يك سلسله شهوات را در انسان زنده مىكند.
از نظر بهداشتى نيز ثابت شده زياد شدن مرگ و ميرهاى ناگهانى در عصر ما عوامل و علل مختلفى دارد كه يكى از آنها شيوع موسيقى است؛ زيرا موسيقى عامل هيجان است و هيجان يعنى به هم خوردن تعادل اعصاب مردمى كه اعصابشان شب و روز زير نغمههاى گوناگون موسيقى بمباران مىشود، در آستانه سكتههاى قلبى و مغزى قرار مىگيرند.
سؤال
خداوند در قرآن مجيد مىفرمايد: «آن كس كه مرگ و حيات را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك از شما بهتر عمل مىكنيد».(1)در اينجا اين سؤال پيش مىآيد:
تنها كسى نياز به امتحان دارد كه از وضع و سرانجام كار آگاه نباشد؛ خداوندى كه آشكار و پنهان براى او يكسان است و چيزى در آسمان و زمين بر او مخفى نيست چه نيازى به امتحان بندگان خود دارد؟!
پاسخ
بطور اجمال بايد توجّه نمود كه امتحان الهى، هدف و معناى ديگرى دارد. بشر بر اثر كوتاهى و نارسايى دانش خود براى كشف حقيقت و رفع هر نوع ابهام، ناچار است از در آزمايش وارد شود ولى از آنجا كه يك چنين حالت براى خدا محال است و او در پرتو علم نامحدود خود از تمام امور آگاهى دارد، امتحان درباره او به اين معنا معقول نيست؛ بلكه، امتحان كردن او به معناى ديگر و براى اهداف ديگرى است كه ذيلًا بيان مىشود:
1-/ هدف او از امتحان بندگان تربيت و پرورش استعدادهاى آنان است.
توضيح اين كه: روزى كه بشر، ديده به جهان مىگشايد در نهاد او يك
1) الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَوةَ لِيَبْلُوَكُمْ ايُّكُمْ احْسَنُ عَمَلًا.( سوره ملك، آيه 2)
سلسله استعدادها و امكانات شگفتانگيز وجود دارد؛ همه كمالات انسانى و فضايل اخلاقى به صورت استعداد در كانون وجود او نهفته و سرشت او با آنها عجين و خمير شده است؛ ولى اين استعدادها بسان منابع زمينى است كه بدون وسايل مخصوص آشكار نمىشود و از مرحله قوّه و استعداد به مرحله فعليّت نمىرسند. بديهى است تا اين شايستگىها به مرحله ظهور نرسد هرگز تكامل و فضيلت و به دنبال آن پاداش و ثواب وجود خارجى نخواهد يافت.
چنين آزمايشى به منظور تربيت انسانها و پرورش صفات عالى انسانى در كانون وجود آنها انجام مىگيرد؛ و اگر اين تكاليف و آزمايشها نبود، هرگز اين شايستگىها در كانون وجود انسانها ظاهر و آشكار نمىگشت؛ و كسى مستحقّ پاداش و تقدير نمىگرديد.
اين حقيقت را اميرمؤمنان على عليه السلام در نهج البلاغه در يك جمله كوتاه و پر معنا بيان كرده و مىفرمايد: هرگز نگوييد كه خدايا از امتحان و آزمايش به تو پناه مىبرم! زيرا درجهان كسى نيست كه آزمايش نشود بلكه به هنگام دعا بگوييد: خدايا از آزمايشهاى گمراه كننده به تو پناه مىبريم (يعنى از آن آزمايشهايى كه نتوانيم از عهده آنها برآمده و به وسيله آنها خود را كامل سازيم)!
سپس امام عليه السلام چنين توضيح مىدهد: مقصود از امتحان و آزمايش كسب اطّلاع و آگاهى نيست؛ زيرا چيزى در جهان بر خدا مخفى نمىباشد؛ بلكه: «لِيَتَبَيَّنَ السَّاخِطَ لِرِزْقِهِ، وَ الرّاضِىَ بِقِسْمِهِ، وَ انْ كانَ سُبْحانَهُ اعْلَمَ بِهِمْ مِنْ انْفُسِهِمْ، وَلكِنْ لِتَظْهَرَ الافْعالُ الَّتى بِها يُسْتَحَقُّ الثَّوابُ وَ الْعِقاب؛ هدف اين است، كه آن صفات درونى مانند رضا و خشنودى و يا غضب و خشم از بهرههاى خدا داد، آشكار گردد و اين صفات باطنى به صورت فعل و عمل خارجى تجلّى كند تا استحقاق ثواب و عقاب و كيفر و پاداش صورت گيرد».(1)
1) نهجالبلاغه عبده، كلمات قصار، شماره 93.
چنان كه ملاحظه مىفرماييد، امام عليه السلام هدف از امتحان را اين مىداند كه در سايه امتحان، آن صفات درونى و استعدادهاى باطنى به صورت فعل خارجى، جلوه كنند و افراد بر اثر تجسّم صفات درونى به صورت عمل و فعل خارجى، شايسته پاداش و كيفر گردند وگرنه تنها با صفات درونى (بدون عمل خارجى) نه پاداش مىتوان داد و نه كيفر نمود و در حقيقت تكاملى صورت نمىگيرد.
مثلًا هنگامى كه خداوند ابراهيم را با فرمان ذبح اسماعيل آزمايش مىكند، هدف اين نيست كه بداند آيا ابراهيم فرمان او را اطاعت مىكند يا نه؛ بلكه هدف اين است كه روح فرمانبردارى و تسليم در برابر دستورات خدا را كه در وجود ابراهيم عليه السلام بود پرورش دهد و به مرحله فعليّت برساند و از اين طريق ابراهيم گامى به سوى تكامل بردارد.
(دقّت كنيد)
لذا، خداوند به وسيله مشكلات و سختىها افراد بشر را آزمايش مىكند؛ چنان كه مىفرمايد: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْءٍ مِنَ الْخَوفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الامْوالِ وَ الأنفسِ وَ الَّثمَراتِ وَ بَشِّرِ الصّابِرينَ؛ قطعاً همه شما را با چيزى از ترس، گرسنگى و كاهش در مالها و جانها و ميوهها، آزمايش مىكنيم و بشارت ده به استقامت كنندگان!»(1)مشكلات و دشوارىها بسان كورهاى است كه به آهن صلابت و استقامت مىبخشد؛ انسان نيز در كوره حوادث و مشكلات، پر قدرت و نيرومند مىگردد و قادر به شكستن موانع سر راه زندگى و سعادت خود مىگردد.
اين كه مىگوييم: مقصود خداوند از امتحان بندگان خود تربيت و پرورش صفات عالى در كانون وجود آنهاست نه به آن معناست كه همه افراد مورد امتحان الزاماً و اجباراً به اين هدف مىرسند و صفات برجسته انسانى در وجود آنها رشد و نمو مىكند؛ بلكه مقصود اين است كه امتحان خداوند زمينههاى تربيت و
1) سوره بقره، آيه 155.
پرورش را در محيط زندگى به وجود مىآورد؛ گروهى كه خواهان سعادتند از اين موقعيّت حدّاكثر استفاده را نموده و در اين راه پرورش خاصّى پيدا مىكنند؛ ولى يك دسته از مردم هم سوء استفاده كرده و صفات بد و زشت درونى آنها بروز نموده و در لباس اعمال بد آنها مجسّم مىگردد و به اصطلاح در اين امتحان مردود و رفوزه مىشوند.
اين بود يكى از اسرار امتحانات الهى.
2-/ ثمره ديگر امتحان خداوند، كه مربوط به امتحانات دسته جمعى است اين است كه علاوه بر موضوع تربيت، شناخته شدن افراد صالح و فاسد، مؤمن و منافق و خوب و بد است. قرآن مجيد به اين نكته به لفظ «تمحيص» اشاره مىكند و مىفرمايد: «وَ لُيمَحِّصَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَ يَمْحَقُ الْكَافِرينَ؛ و تا خداوند، افراد با ايمان را خالص گرداند (و ورزيده مىشوند) و كافران را بتدريج نابود سازد».(1)3-/ فايده سوم امتحان الهى، اتمام حجّت براى آن عدّه از مدّعيان دروغگوست كه در مواقع عادى هزار گونه ادّعا دارند و در مقام عمل هيچ! يعنى مرد سخن هستند نه مرد عمل، با امتحان و آزمايش وضع آنها روشن مىگردد.
اگر اين گونه افراد در بوته امتحان نيفتند و درون تهى خود را كه برخلاف ظاهر آراسته آنهاست، آشكار نكنند، ممكن است هم خودشان در اشتباه بمانند و هم ديگران؛ و كيفرهاى خدا، يا عدم الطاف الهى را ظالمانه فرض كنند؛ امّا امتحان پرده از روى كار آنها بر مىدارد و آنها كه فلز وجودشان بىارزش است اما پوششى از آب طلا به رويش كشيدهاند به مصداق شعر معروف:
سياه سيمِ زر اندود چون به كوره برندخلاف آن به درآيد كه خلق پندارند!
پوشش ظاهرى كنار مىرود و حقيقت وجودشان بر خودشان و ديگران آشكار مىگردد؛ اين است فلسفه آزمايشهاى الهى!
1) سوره آل عمران، آيه 141.
سؤال
در آيين اسلام دستور داده شده در موقع دسترسى نداشتن به آب، به جاى غسل و وضو، بر خاك تيمّم كنند؛ آيا خاكهايى كه محتوى انواع و اقسام ميكروبها و وسيله انتقال آن است چگونه مىتوان بر آن تيمّم كرد؟
پاسخ
مطابق آنچه در علوم طبيعى ثابت شده، خاك تميز و پاك در مقابل ميكروبها مصونيّت دارد و غالب ميكروبها نمىتوانند در خاك به زندگى خود ادامه دهند؛ اين مصونيّت به سبب موجودات جاندار ذرّه بينى بسيار ريزى است كه در خاك وجود دارد.
اين موجودات دشمن سرسخت ميكروبهاى موذى است؛ بطورى كه مثلًا اگر لاشه و مردارى كه با خود ميليونها ميكروب همراه دارد، زير خاك مدفون گردد؛ اين جانداران ذرّهبينى فوراً شروع به تجزيه و از هم پاشيدن لاشه مىكنند و به زودى قواى ميكروبها را شكست داده و آنها را معدوم مىسازند.
بنابراين، برخلاف آنچه تصوّر شده، خاك پاك و بدون آلودگى نه تنها از تأثّر در برابر ميكروبها مصون است؛ بلكه دشمن سرسخت آنهاست و دير يا زود شرايط زندگى آنها را از بين مىبرد.
بدين ترتيب خاك تميز، پس از آب-/ كه مهمترين وسيله شستشوى طبيعت و مبارزه با پليدىها و ميكروبهاست-/ يك عامل تطهير و مبارزه با ميكروب است.
با توجّه به اين حقيقت مهم، معلوم مىشود كه دستور اسلام در مورد تيمّم بر خاك-/ در صورت دسترسى نداشتن به آب-/ كاملًا با كشف علوم طبيعى مطابق است.
نكته اساسى در اين باره كاملًا بايد مورد توجّه قرار گيرد اين است كه در قرآن در آيه مربوط به تيمّم، پاكيزه بودن خاك شديداً تأكيد شده و چنين آمده: «فَتَيَمَّوُا صَعِيداً طَيِّباً؛ با خاك پاكى تيمّم كنيد».(1)در اخبارى كه از پيشوايان دينى ما در مورد اين دستور مذهبى نقل شده، پاكى و تميزى خاك تيمّم صريحاً سفارش شده است؛ در كتاب «وسايل الشّيعه» دو حديث از امام صادق عليه السلام در اين باره نقل شده كه فرمود: خاك تيمّم را از زمينهايى كه زير پاى مردم است و مردم روى آن رفت و آمد مىكنند تهيّه نكنيد».(2)اين تأكيد براى اين است كه خاكى كه در اين زمينهاست غالباً در معرض آلوده شدن و كثافت است؛ ولى خاكهايى كه در زير پاى مردم نبوده و در نتيجه دور از دسترس است، غالباً تميز و پاكيزه مىباشد.
سؤال
چگونه مىتوان گناهان صغيره و كبيره را از هم تشخيص داد؟
پاسخ
سرچشمه تقسيم گناهان به صغيره و كبيره، در حقيقت آيات قرآن مجيد است كه يكى از آنها، آيه: «انْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّر عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ؛ اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مىشويد پرهيز كنيد، گناهان كوچك شما را مىپوشانيم»(1)مىباشد.
اكنون بايد ديد كه ميزان كوچك و بزرگ بودن گناه چيست؟
فقهاى ما مىگويند: هر گناه-/ خواه كبيره باشد خواه صغير-/ از آنجا كه مخالفت با فرمان خداوند است در حدّ ذات خود گناه بزرگ است.
ولى مقياس كوچك و بزرگ بودن گناه اين نيست كه گناه و نافرمانى را نسبت به ساحت مقدّس خداوند بسنجيم؛ زيرا روى اين سنجش، همه آنها كبيره است؛ بلكه اين تقسيم از نظر سنجش يك دسته گناه نسبت به دسته ديگر است. در اين سنجش عموم گناهان دو قسمند؛ يك دسته، گناهان كبيره و دسته دوّم گناهان صغيره.
1) سوره نساء، آيه 31.
اكنون بايد ديد ميزان در شناسايى كبيره از صغيره چيست؟
راه شناسايى اين دو قسم از يكديگر زياد است كه معروفترين آنها در ميان دانشمندان اين است كه هرگناهى كه در برابر ارتكاب آن وعدّه عذاب در قرآن و روايات داده شده، آن گناه كبيره است؛ مانند قتل نفس كه قرآن درباره آن چنين مىفرمايد: «وَ مَنْ يَقْتُل مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيها؛ و هركس فرد با ايمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است در حالى كه جاودانه در آن مىماند».(1)برخى از دانشمندان قيد ديگرى افزودهاند و مىگويند: گناه كبيره، گناهى است كه براى ارتكاب آن وعدّه عذاب داده شود و يا لااقل اكيداً از آن نهى شده باشد؛ چه بسا گناهانى داريم كه در آيات قرآن مجيد در برابر ارتكاب آن وعدّه عذاب داده نشود، امّا بطور اكيد و يا با نهىهاى مكرر از ارتكاب آن جلوگيرى به عمل آمده است.
مثلًا، هرگاه فرض كنيم كه درباره ربا فقط همين جمله نازل مىشد كه مىفرمايد:
«فَانْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ اگر (چنين) نمىكنيد، بدانيد خدا و رسولش با شما پيكار خواهند كرد!»(2)همين جمله به تنهايى نشانه كبيره بودن رباخوارى بود؛ و اگر در آيات و روايات ديگر وعدّه عذاب به رباخواران داده نمىشد، همين نهى اكيد و جلوگيرى شديد از آن، نشانه بزرگ بودن گناه «رباخوارى» محسوب مىگرديد، روى اين حساب، بزرگ و كوچك بودن گناهان يك امر «نسبى» نيست؛ بلكه اين دو دسته هركدام مرز جداگانهاى دارد؛ و هرگز يك گناه نمىتواند هم صغيره و هم كبيره باشد، زيرا اگر در ارتكاب آن وعده عذاب داده شده و يا نهى اكيد از آن شده است، آن گناه كبيره است و در غير اين صورت صغيره خواهد بود.
سؤال
بعضى مىگويند صغيره و كبيره بودن يك گناه نسبى است، يعنى يك گناه ممكن است كبيره باشد ولى نسبت به گناه ديگر صغيره شمرده شود، مانند «سرقت» كه گناه بزرگى است ولى نسبت به «قتل عمد» گناه كوچكترى محسوب مىشود.
روى نسبى بودن گناهان صغيره و كبيره، تمام گناهان قابل عفو و بخشش است؛ زيرا قرآن مىفرمايد: «انْ تَجتَنِبُوا كَبَائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ؛ اگر از گناهان بزرگى كه از آن نهى مىشويد پرهيز كنيد، گناهان كوچك شما را مىپوشانيم.»(1)بنابر اين هر گناهى-/ در صورتى كه از بزرگ آن پرهيز شود-/ بخشيده خواهد شد مگر «شرك» كه گناهى بزرگتر از آن نيست كه در سايه پرهيز از آن، اين گناه بخشيده شود.
بنابر اين هركس كه شريك براى خدا قرار نداد، تمام گناهان او بخشيده خواهد شد!
پاسخ
از جواب سؤال قبل، جواب اين سؤال نيز روشن گرديد؛ زيرا چنان كه گفته
1) سوره نساء، آيه 31.
شد تقسيم گناهان به صغيره و كبيره يك تقسيم واقعى است كه روى حسابى كه گفته شد، به دو قسم تقسيم شدهاند و هرگز براساس نسبى بودن و قياس به يكديگر تقسيم نشدهاند و آيه فوق روى اين اساس با ما سخن مىگويد و نتيجه آن اين است كه هرگاه مسلمانان از يك دسته از گناهان كه «كبيره» نام دارند بپرهيزند، دسته ديگر از گناهان آنها كه «سيّئات» يا «صغائر» ناميده شدهاند بخشيده خواهد شد و اين دو دسته دو مرز مختلف دارند كه هيچ كدام در رديف ديگرى وارد نمىشود. بنابر اين اجتناب از گناهان كبيره فقط موجب بخشيده شدن صغيره مىشوند نه گناهان كبيره (ضمناً بايد توجّه داشت كه گناهان صغيره با تكرار، كبيره خواهند شد).
سؤال
گناهان كبيره چند گناه است؟
پاسخ
براى شناسايى گناهان كبيره طرق مختلفى موجود است و ما اكنون به دو طريق از آنها اشاره مىنماييم:
1-/ هر عملى كه خداوند در قرآن مجيد مرتكبين آن را تهديد به مجازات و عذاب كرده است-/ خواه بطور صريح و آشكار و يا بطور اشاره و نهى اكيد و مكرّر-/ گناه كبيره است.
2-/ از طريق روايات صحيح و معتبرى كه از پيشوايان بزرگ اسلام به دست ما رسيده و در آنها گناهان كبيره بطور روشن شمرده شده است؛ مثلًا امام على بن موسى الرضا عليه السلام در نامهاى كه به خليفه عبّاسى «مأمون» نوشته، تعداد گناهان كبيره را در آن بيان فرموده است. همچنين روايتى كه «اعمش» از امام صادق عليه السلام نقل نموده بسيارى از گناهان كبيره را بيان كرده است و همچنين روايات ديگر، و ما اكنون به قسمت عمدهاى از گناهان كبيره كه در آيات و يا روايات ذكر شده، در اينجا اشاره نموده و از پروردگار جهان مدد مىطلبيم كه به همه ما توفيق ترك همه
آنها را بدهد.
1-/ قتل نفس 2-/ زنا كردن 3-/ ميخوارگى 4-/ ترك نماز 5-/ تعدّى به مال يتيم 6-/ فرار از ميدان جهاد 7-/ رباخوارى 8-/ قمار بازى 9-/ هرگونه ستمگرى 10-/ لواط 11-/ كمك به ظالمان 12-/ اتّكاى به ظالم 13-/ مسامحه در اداى حقّ مردم 14-/ دروغ 15-/ خيانت 16-/ جنگ با اولياى خدا 17-/ آزار نسبت به پدر و مادر 18-/ تهمت زدن به افراد پاك دامن 19-/ غيبت 20-/ بىاعتنايى به خشم و مجازات خدا 21-/ بىاعتنايى نسبت به فريضه «حج» 22-/ تكبّر 23-/ اسراف و تبذير 24-/ خوردن گوشت خوك 25-/ خوردن خون 26-/ خوردن گوشت مردار 27-/ خوردن گوشت حيوانى كه به غير نام خدا ذبح شده است 28-/ نوميدى از رحمت خدا 29-/ كم فروشى 30-/ اصرار بر گناه صغيره 31-/ ترك زكات 32-/ قطع رحم 33-/ پيمان شكنى 34-/ پنهان كردن شهادت 35-/ سوگند دروغ.
آنچه گفته شد قسمت مهمّى از گناهان كبيره است-/ اگر چه تعداد آنها به عقيده بسيارى از دانشمندان منحصر به اينها نيست.
سؤال
دروغ مصلحتآميز در اسلام چه حكمى دارد و آيا پيامبران و پيشوايان بزرگ چنين دروغى مىگفتهاند؟
پاسخ
دروغ ذاتاً كار فوقالعاده بدى است و بسيارى از مشكلات و بدبختىها و نابسامانىهاى اجتماع كنونى ما بر اثر همين دروغ است. در بعضى از بياناتى كه از ائمّه اهل بيت عليهم السلام رسيده، دروغ را كليد ساير گناهان شمردهاند!
ولى در عين حال در پارهاى از موارد استثنايى، پيش آمدهايى مىكند كه اگر انسان در آنجا راست بگويد فتنه و فساد بزرگى برپا مىشود در حالى كه اگر راست نگويد آتش فتنه خاموش مىگردد؛ مثلًا، هرگاه ميان دو نفر اختلاف شديدى باشد و يكى از آنها پشت سر ديگرى بدگويى كند و ما هم بشنويم و بدانيم كه اگر در برابر سؤالاتى كه مىشود راست بگوييم و بدگويىهاى او را فاش كنيم، آتش فتنهاى برپا مىشود كه ممكن است تلفات و خسارات مهمّى به بار آورد؛ بديهى است در چنين موردى راست گفتن كار غلطى است و هيچ عاقلى نمىتواند بگويد در چنين موردى هم بايد راست گفت، اين يك قانون مسلّم عقلى است كه هرگاه فساد
چيزى از اصلاح آن بيشتر باشد، ما بايد از آن چيز بپرهيزيم.
قوانين اسلامى نيز اين حكم عقلى را تأييد نموده و در چنين موارد استثنايى، از روى ضرورت دروغ گفتن را تجويز مىكند.
ولى به دو موضوع بايد مؤكّداً داشت: نخست اين كه اين موضوع كاملًا جنبه استثنايى دارد و جز در شرايط خاصّى دروغ گفتن جايز نيست و نبايد عدّهاى موضوع «دروغ مصلحتآميز» را دستاويز كرده و بدون جهت و يا براى به دست آوردن منافع شخصى دروغ بگويند و اين عمل زشت را به نام اين كه مصلحت! ايجاب كرده، مرتكب شوند.
دوّم اين كه اسلام بقدرى به موضوع دروغ اهمّيّت داده كه حتّى در مواردى كه ضرورت ايجاب مىكند كه انسان دروغ بگويد، دستور «توريه»(1)داده است و در ميان دانشمندان و فقهاى ما اين فتوا مشهور است.
منظور از «توريه» اين است كه در موارد ضرورى به جاى دروغ گفتن، جملهاى گفته شود كه شنونده به گمان خود از آن مطلبى استفاده كند در حالى كه منظور گوينده چيز ديگرى بوده است؛ مثلًا: كسى از ما بپرسد آيا فلان كس درباره من چنين حرف بدى زده؟ ما در جواب مىگوييم: نه و منظورمان اين باشد كه به اين عبارت نگفته-/ اگر چه همان مطلب را به عبارت ديگر گفته است-/ ولى شنونده از كلمه «نه» چنين مىپندارد كه اصلًا آن حرف درباره او گفته نشده است.
اگر در كلمات پيشوايان دين-/ به مقتضاى ضرورت و حفظ جان و مال مردم و جلوگيرى از اختلافات و فتنهها-/ دروغ مصلحتآميزى بوده باشد، حتماً از قبيل توريه است كه دروغ محسوب نمىگردد.
اين نكته هم ناگفته نماند، در مواردى كه وظيفه انسان توريه يا دروغ
1) « توريه» بر وزن« توصيه» سخنى است كه دو معنا دارد، گوينده از آن معنا خاصّى را كه حقيقت است ارادهكرده و شنونده معنا ديگرى مىفهمد.
مصلحتآميز باشد، اگر راست بگويد گناه كرده و هر فسادى به وجود بيايد او مسؤول است!
روشن است كه در آيات قرآن هيچگونه دروغ مصلحتآميز و توريه وجود ندارد، يعنى درباره آيات و احكام الهى اصولًا چنين ضرورتى مفهوم ندارد.
سؤال
آيا صحيح است كه در قرآن مجيد اجازه داده شده كه اگر زن از حقوق زناشويى سرباز زند، او را تنبيه بدنى نمايند؟
پاسخ
جاى ترديد نيست كه اسلام خدمات پرارزشى به جامعه زنان عالم كرده و حقّ بزرگى به گردن آنها دارد، حتّى آن دسته از نويسندگان تاريخ تمدّن غربى كه نظر خوشى به اسلام ندارد، مانند «كرين برينتون» و «جان كريستوفر» و «روبرت لى وولف» در كتاب تاريخ تمدّن غرب و مبانى آن در شرق، صريحاً اعتراف مىكنند كه نهضت اسلام كمك مؤثرى به بهبود حال زنان نموده و قرآن مجيد نيز دستورهاى مؤكّدى در اين باره صادر كرده است؛ نمونه آن، آيه شريفه «وَ عَاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ»(1)و «و هُنَّ لِبَاس لَكُمْ وَ انْتُمْ لِبَاس لَهُنَّ»(2)مىباشد.
در بيانات پيشوايان اسلام بقدرى درباره خوشرفتارى با زنان تأكيد شده كه فرمودهاند در برابر آنها حتّى ترشرويى نكنيد: «لا يُقْبَحُ لَها وَجْهاً»
همچنين زنان را موظّف كرده كه با نهايت مهربانى و خوشرفتارى با شوهران خود رفتار نمايند.
امّا در مورد تنبيه خفيف بدنى زنانى كه حاضر به اداى حقّ زناشويى نيستند، دستور صريح قرآن اين است كه شوهر نخست از طريق پند و اندرز، سپس با جدا كردن بستر خويش و قهر كردن وارد گردد؛ اگر هيچ وسيلهاى مؤثّرنشد، در اين صورت مىتواند از تنبيه خفيف بدنى استفاده كند و بديهى است كه اين موضوع، يك موضوع كاملًا استثنايى و در حقيقت حكم جرّاحى يك بيمار را دارد كه مخصوص موارد ضرورت است.
حتّى اگر شوهر نيز از انجام حقوق زناشويى سرباز زند و راهى براى وادار ساختن او به انجام اين حقوق، جز تنبيه بدنى نباشد، حكومت اسلامى حق دارد او را تنبيه بدنى نمايد.
اين نكته لازم به يادآورى است كه در بعضى از زنان-/ طبق نظريّه روان شناسان-/ همواره يك حالت «مازوشيسم» (آزار خواهى) وجود دارد كه گاهى به عللى تشديد مىگردد و به صورت يك بحران روانى بروز مىكند؛ در اين گونه موارد بحرانى و استثنايى، تنبيه ملايم در تسكين روحى آنها مؤثّر است.
به اين نكته نيز بايد توجّه داشت كه تنبيه مزبور نبايد طورى باشد كه موجب مجروح شدن يا حتّى سياه و كبوده و سرخ شدن بدن گردد.
سؤال
نظر اسلام درباره تلقيح مصنوعى چيست؟ (مقصود از تلقيح مصنوعى اين است كه نطفه مرد را با وسايل خاصّى وارد رحم زن كنند و از اين راه-/ بدون انجام عمل آميزش-/ باردار گردد.)
پاسخ
تلقيح مصنوعى درباره نباتات و حيوانات سابقه ديرينهاى دارد، ولى تلقيح مصنوعى در انسان كاملًا تازگى دارد و انگيزه افراد براى اين كار، اين است كه كسانى كه به علل، قدرت بر توليد مثل ندارند ولى زنان آنها از هر نظر براى باردارى آماده مىباشند، براى اين كه شبستان زندگى آنها به وجود فرزند روشن شود، نطفه همان مرد يا مرد ديگرى را از طريق وسيله پزشكى وارد رحم زن مىنمايند و از اين راه باردار مىشود.
اين مسأله در مراكز قانونگذارى جهان، مانند انگلستان و فرانسه و مصر و كشورهاى ديگر مورد بحث و گفتگو قرار گرفته است. مجلس عوام انگلستان تصميم گرفت كه هيأتى از حقوقدانان بزرگ تشكيل دهد تا درباره اين موضوع مطالعه كنند. ولى پزشكان فرانسه انجام آن را موكول به رضايت زن و شوهر
دانسته و در صورت رضايت طرفين، انجام آن را بىمانع مىدانند. پاپ در ايتاليا از طريق اعلاميهاى آن را تحريم نمود و مفتى اعظم مصر آن را بدتر از «پسر خواندگى» كه در آيين اسلام ممنوع است، دانست.
تلقيح مصنوعى دو صورت دارد:
صورت اوّل: نطفه مرد را به همسر خود او تزريق كنند؛ اين نوع تلقيح از نظر دليل فقهى بىاشكال است، زيرا دو طرف همسر شرعى و قانونى يكديگرند و مرد و زن حق دارند كه صاحب فرزند شوند؛ در اين قسمت فرق نمىكند كه اين كار از طريق آميزش انجام گيرد يا از طريق وسايل طبّى صورت پذيرد. البتّه در انجام امر تلقيح مصنوعى بايد كوشش نمود كه منجر به ارتكاب حرامى نشود؛ مثلًا، مرد بيگانه آن را انجام ندهد، بلكه خود شوهر عهدهدار آن كار گردد.
صورت دوّم: نطفه مرد بيگانهاى به همسر شخص ديگر تزريق گردد؛ اين نوع تلقيح از نظر اسلام كه ازدواج را براساس احتياط و دقّت و پرهيزكارى استوار كرده است بطور مسلّم مجاز نيست و نظر فقهاى بزرگ اسلام نيز همين مىباشد و از برخى از روايات كه در باب ازدواج وارد شده است، مىتوان تحريم آن را استفاده نمود.
گذشته از اين از نظر اصول اخلاقى و اجتماعى و عاطفى، اين كار هرگز صحيح و صلاح نيست و از سه نظر داراى مفاسدى است كه ذيلًا به آنها اشاره مىشود:
1-/ از نظر اخلاقى چنين كارى زن را به بىبند و بارى جنسى سوق مىدهد، زيرا كم كم به آميزشهاى نامشروع تشويق مىكند و با خود چنين مىانديشد كه چه فرق مىكند كه نطفه مرد بيگانه از طريق تلقيح مصنوعى وارد رحم او گردد يا از طريق آميزش نامشروع، چه بسا اين زن پس از انجام گرفتن اين عمل ولو به رضايت شوهر، اقدام به آميزشهاى نامشروع نيز بنمايد، زيرا اين كار براى او از
نظر شوهر مخاطرهاى به بار نخواهد آورد و اگر «باردار» شود مىتواند آن را به گردن تلقيح مصنوعى كه با اجازه شوهر انجام گرفته بيندازد.
2-/ از نظر مسائل اجتماعى، اين كار اساس خانواده را متزلزل مىسازد و موجب به هم ريختن نظام خانوادگى و به هم خوردن «نسب» مىگردد، زيرا مىدانيم يكى از مفاسدآميزشهاى نامشروع همان اختلاف انساب و از بين رفتن رشته ارتباط ميان كودكان و پدران است و اين موضوع در اين گونه تلقيح مصنوعى بطور روشن وجود دارد و نوزاد در اين قسم از تلقيح مصنوعى، پس از تولّد و بزرگ شدن پدر واقعى خود را نخواهد شناخت.
3-/ نقش عاطفه در تربيت و پرورش فرزندان و تأمين هزينه زندگى آنان بسيار مهم و حسّاس است و هرگز نبايد از آن غفلت نمود، زيرا عاطفه است كه پدر را به پرورش فرزند و تحمّل هزينه زندگى او وادار مىسازد و عاطفه انسانى در صورتى برانگيخته مىشود كه كودك را پاره تن خود بداند، ولى اگر متوجّه گردد كه از كس ديگر است ديگر است ديگر دليل ندارد كه بار سنگين تربيت و زندگى او را به دوش بكشد.
سؤال
آيا جلوگيرى از باردار شدن زنان از نظر قوانين اسلام مجاز است؟
پاسخ
در دستورهاى اسلامى تشويقهاى فراوانى نسبت به ازدياد نسل و تكثير نفرات شده است تا آنجا كه پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله مىفرمايد: «ازدواج كنيد و تكثير نسل نماييد، زيرا من به كثرت نفرات شما بر تمام امّتها مباهات مىكنم، حتّى به كودكان سقط شده شما»!
رمز اين موضوع نيز كاملًا روشن است، زيرا قدرت يك ملّت در درجه اوّل به نفرات آن بستگى دارد؛ ملل كوچك و كم جمعيّت غالباً ضعيف و ناتوانند. درست است كه كثرت جمعيّت يك كشور ممكن است در پارهاى از مواقع مشكلاتى از نظر تأمين غذا و مسكن به وجود آورد، ولى در عين حال يكى از علل قدرت و عظمت خواهد بود؛ لذا كشورهاى نيرومند دنيا همه از كشورهاى پرجمعيّتند-/ منتها بايد با استفاده از منابع غذايى روى زمين مشكل تغذيه را حل كرد. بنابراين، جلوگيرى از باردار شدن «ذاتاً» از نظر اسلام كار خوبى نيست (مگر در مواقعى كه به راستى مشكلات اجتماعى و تربيتى به وجود آيد).
امّا با اين حال اسلام آن را تحريم نكرده است و بنا به فتواى اكثر علماى اسلام جلوگيرى از اين موضوع در صورت رضايت طرفين جايز است و حتّى با عدم رضايت زن نيز جمعى جايز دانستهاند. در حقيقت اسلام راه را براى مسلمانان باز گذاشته است كه اگر ضرورتى ايجاب كند كه از باردار شدن زن جلوگيرى شود-/ مانند ضعف و ناتوانى زن و يا مشكلات ديگر-/ مسلمانان بتوانند از اين قانون استفاده كنند و از آن جلوگيرى به عمل آورند.
ولى بايد توجّه داشت كه اينها همه در صورتى است كه نطفه منعقد نشده باشد، ولى اگر نطفه منعقد شود سقط كردن آن مسلّماً حرام است.
يعنى پس از انعقاد نطفه در رحم-/ حتّى اگر نطفه يك روزه باشد-/ ساقط كردن آن مطلقاً ممنوع است.
سؤال
هرگاه كسى كارى انجام دهد كه «جنين نامشروع» سقط شود، آيا همان ديهاى را كه براى سقط جنين مشروع تعيين شده بايد بپردازد؟
پاسخ
سقط جنين مطلقاً جايز نيست-/ خواه جنين از طريق مشروع باشد يا از طريق نامشروع-/ بنابراين در اين قسمت ميان مشروع و نامشروع فرقى نيست؛ چيزى كه هست ديه سقط «جنين نامشروع» به پدر و مادر او نمىرسد-/ در صورتى كه هر دو در حال نزديكى، متوجّه نامشروع بودن كار خود بوده باشند-/ و بسان ارث بىوارث، جزء بيتالمال مىگردد؛ ولى اگر جنين حلال و مشروعى را ساقط نمايد ديه آن به وارثان او تعلّق مىگيرد، مگر اين كه يكى از وارثان-/ مانند پدر يا مادر-/ اقدام به ساقط نمودن كرده باشد كه در اين صورت همانند «قاتل» از ارث «مقتول» محروم مىشود.
سؤال
امروز در تمام بيمارستانها به اغلب كسانى كه كم خون هستند يا تحت عمل جرّاحى قرار مىگيرند، خون تزريق مىكنند و ممكن است خون مرد به بدن زن نامحرم تزريق گردد يا بالعكس، آيا اين عمل از نظر شرع مقدّس اسلام اشكالى ندارد؟
پاسخ
چون دليلى بر ممنوعيّت اين عمل در دست نيست، بنابر اين طبق قواعد فقهى اشكالى ندارد ولى در صورت امكان اگر از خون مرد براى تزريق به بدن مرد و از خون زن به بدن زن استفاده شود بهتر است؛ ولى همانطور كه گفتيم حرام نيست.
سؤال
فقهاى اسلام مىفرمايند: نمازگزار بايد در عمل خود خلوص نيّت داشته بشد و محرّكى جز اطاعت فرمان خدا در او نباشد؛ بنابراين، نمازى كه بطور ريا و شهرت خوانده مىشود باطل است زيرا خلوص نيّت ندارد. طبق اين قاعده نمازى كه انسان از روى اكراه و اجبار ديگرى مىخواند نيز باطل است زيرا محرّك او اطاعت فرمان خدا نيست، در صورتى كه در برخى از كشورهاى اسلام مردم را براى اقامه نماز-/ آن هم با جماعت-/ وادار مىكنند، اين اعمال چه صورتى دارند؟
پاسخ
گذشته از بحثهاى طولانى كه دانشمندان اسلام در ماهيّت عبادت كردهاند و برخى از آن مبانى با اكراه و اجبار نيز سازگار است، اصولًا اين سنخ عبادت اگر چه در آغاز كار از روى اكراه و اجبار آورده مىشود، ولى كم كم اثر اكراه و اجبار از بين رفته و پس از چند مرتبه، صورت عادّى بخود مىگيرد و محرّك واقعى همان اطاعت فرمان خدا مىگردد؛ در اين هنگام به فرض اين كه بعضى از آن نمازهايى كه در آغاز كار از روى اكراه و اجبار خوانده است باطل باشد، ولى از آن روزى كه
اثر اكراه از بين مىرود و يك مرد وظيفه شناس مىگردد، باقى اعمال او با خلوص نيّت توأم مىباشد.
گذشته از اين، مىتوان گفت اين افراد بيش از اين مجبور نيستند كه خود را به صفوف جماعت برسانند و در صف مأمومين قرار گيرند، در اين حالت اين افراد مىتوانند به ميل خود نيّت نماز كنند و پاداش نماز و جماعت را ببرند (چنان كه مىتوانند شكل نماز را انجام دهند و مانند ديگران ركوع و سجود كنند بدون اين كه نيّت نماز واقعى را داشته باشند.) هرگاه كسى در اين صورت نماز خواند نماز او صحيح است؛ زيرا از روى اراده و ميل انجام يافته است.
سؤال
چگونه نماز عصر را گاهى در اوايل ظهر-/ پس از اداى نماز ظهر-/ به جا مىآوريم، در صورتى كه هنوز عصر نشده است و همچنين چگونه نماز ظهر را گاهى در آخر وقت مىخوانيم در حالى كه ظهر سپرى شده است؟
پاسخ
اصلًا بايد توجّه داشت كه هركدام از نمازهاى ظهر و عصر و همچنين مغرب و عشا يك وقت مختص و يك وقت مشترك دارد، منظور از وقت مختص اين است كه جز نمازى كه وقت به آن اختصاص دارد نمىتوان در آن وقت به جا آورد.
مثلًا مقدار چهار ركعت از اوّل ظهر، مخصوص نماز ظهر و به اندازه چهار ركعت از آخر روز، مخصوص نماز عصر است و آنچه در ميان اين دو وقت قرار گرفته است، وقت «مشترك» ميان ظهر و عصر مىباشد و نيز بايد توجّه داشت كه هر كدام از اين دو نماز وقت فضيلتى دارند كه اگر آنها را در آن وقت انجام دهيم، فضيلت و ثواب بيشترى خواهد داشت.
مثلًا وقت فضيلت نماز ظهر، از آغاز ظهر تا وقتى است كه سايه شاخص به مقدار خود آن مىشود، در اين صورت وقت فضيلت ظهر به آخر رسيده و وقت عصر
وارد مىگردد.
بنبار اين، نامگذارى اين دو نماز به نامهاى «ظهر» و «عصر» از نظر وقت فضيلت اين دو نماز مىباشد، نه از جهت وقت مشترك كه در آن وقت هم اداست.
كسى كه در اوايل ظهر نماز عصر را مىخواند، نماز خود را در وقت خودش مىخواند و اين كه نيّت مىكند نماز عصر مىخوانم، يعنى نمازى را مىخوانم كه از نظر وقت فضيلت، وقت آن عصر است؛ و در هر حال، بهتر اين است كه آن را بتأخير اندازد و در وقت فضيلت-/ وقت عصر-/ به جا آورد. همچنين كسى كه نماز ظهر را در اواخر روز به جا مىآورد، نماز را در وقت مشترك مىخواند و اين كه نيّت نماز ظهر مىكند، به خاطر اين است كه وقت فضيلت آن ظهر است و همچنين است نماز مغرب و عشا از نظر وقت «مختص» و «مشترك» و «فضيلت».
سؤال
... در كتابى ديدم اين مطلب را به عنوان ايراد بر مسلمانان نوشته بود: «علماى مسلمانان در كتب فقه و حديث نقل مىكنند كه تا نماز قبول نشود اعمال ديگر قبول نخواهد شد و باز در همان كتاب براى قبول شدن نماز شرايطى نوشته است كه احدى از ايشان واجد آن شرايط در تمام عصر نمىشود! و اگر هم بشود بسيار نادر است؛ بنابراين، هيچ يك از عبادات و اعمال آنها در تمام عمر به اعتراف خودشان قبول نخواهد شد!» لطفاً جواب اين ايراد را بيان فرماييد.
پاسخ
اوّلًا: با مراجعه به كتب فقهى معلوم مىشود كه شرايط مزبور سنگين نيست كه كسى از عهده آن بر نيايد، بلكه بسيارى از مردم مىتوانند با توجّه بيشتر به اعمال و رفتار خود، آن شرايط را احراز كنند؛ شما هم مىتوانيد با مراجعه به رسالههاى عمليّه صدق اين مطلب را دريابيد؛ بنابراين، چنان نسبتى به اسلام، نسبتى نارواست.
ثانياً: قبول شدن نماز و ساير اعمال در درگاه خدا درجات و مراتبى دارد؛ يعنى، ممكن است عبادتى اوّلين درجه قبولى را نداشته باشد امّا واجد درجات
ديگر آن باشد؛ اساساً هر عبادت صحيحى بطور مسلّم يك درجه از قبولى را دارد.
روى اين حساب قبول شدن ساير اعمال هم به همان نسبت قبول شدن نماز خواهد بود.
به عبارت روشنتر: نماز اگر صحيح باشد و طبق دستورات روشن اسلام صورت گيرد در پيشگاه خداوند مقبول خواهد بود؛ منتها هر قدر پاكى قلب و روح و پرهيزگارى انسان و دورى او از ظلم و ستم و گناه بيشتر باشد درجه قبولى آن عالىتر خواهد بود؛ زيرا ارزش هر عملى به ارزش آورنده آن عمل و روحيّات او بستگى دارد.
... ما هنگامى كه در برابر بعضى از «مادّىها» يا افرد غير مسلمان قرار مىگيريم، مىگويند چگونه اسلام يك آيين جهانى است با اين دستورهاى آن فقط در محيطهايى مانند محيط ما قابل اجراست؟ مثلًا دستور نمازهاى پنجگانه روزانه و روزه داشتن ماه مبارك رمضان در نقاط نزديك به قطب شمال و جنوب كه شب و روزهاى فوقالعاده طولانى دارد (در بعضى از نقاط آن شش ماه شب و شش ماه روز است) قابل اجرا نمىباشد!
پاسخ
اتّفاقاً همه اين مسائل در احكام اسلام پيش بينى شده و حكم آن تعيين گرديده و برنامههاى اسلام در تمام زمانها و مكانها قابل اجراست.
توضيح اين كه: فقهاى بزرگ ما اين مسأله را در كتابهاى فقهى خود كه بحث از جزئيّات دستورات عملى اسلام در آن مىشود عنوان كردهاند.
مثلًا، مرحوم آيت اللَّه سيّد محمّد كاظم يزدى كه يكى از بزرگان فقهاست، در كتاب «عروة الوثقى»(1)عين اين مسأله را عنوان نموده و تأييد مىكند كه:
1) در كتاب صوم، طريق ثبوت الهلال، مسأله 10.
«چنين اشخاصى موظّفند نماز و روزه خود را بر طبق مناطق معتدله انجام دهند».
يعنى بايد ملاحظه كنند طول شب و روز در چنان فصلى (بطور متوسّط) در مناطق معتدله چه اندازه است و بر طبق آن روزه بگيرند و نمازهاى پنجگانه خود را به جا آورند.
اين موضوع را مىتوان به تعبير ديگرى كه هرگونه ابهام و ايرادى را برطرف مىسازد، چنين توضيح داد:
در مناطق قطبى كه شبها و روزهاى طولانى دارد و گاهى تا شش ماه خورشيد در آسمان هست و غروب نمىكند، در هر بيست و چهار ساعت يك مرتبه دور افق (البتّه مطابق حسّ ما) گردش مىنمايد.
در اين گونه مناطق، حركت خورشيد به دور افق هميشه يكنواخت نيست، يعنى در همان بيست و چهار ساعت كه يك مرتبه دور افق مىگردد گاهى اوج مىگيرد و بالا مىآيد و گاهى پايين مىآيد و در حضيض واقع مىشود و به اين ترتيب گاهى هوا روشنتر و گاهى كم نورتر خواهد بود.
اين وضع در هر شبانه روز تكرار مىگردد و اگر عكسهايى را كه از حركت آفتاب به دور افق از آن نقاط برداشتهاند ملاحظه كنيد، اين موضوع را بخوبى مشاهده خواهيد فرمود.
ساكنان مناطق قطبى (1)هنگامى كه آفتاب در آسمان بالا مىآيد، آن را «روز» مىخوانند و به كار و زندگى مشغول مىشوند و هنگامى كه آفتاب پايين مىآيد و خورشيد به افق نزديك و كم نور مىشود «شب» مىگويند و استراحت مىنمايند.
بايد توجّه داشت هنگامى كه آفتاب در افق آنجا پايين مىآيد، در مناطق معتدلهاى كه روى همان نصفالنّهار قرار دارند «شب حقيقى» وجود دارد.
1) منظور از مناطق قطبى، نقاطى است كه بالاتر از مدار 67 درجه واقع شده است، قسمتى از اين نقاطمسكونى و قسمتى غير قابل سكونت مىباشد.
روى اين حساب، تشخيص شب و روز در آنجا آسان مىشود: اگر شاخصى را روى زمين نصب كنيم، هنگامى كه سايه آن به حدّاقل رسيد «ظهر» و هنگامى كه به حدّاكثر رسيد «نيمه شب» خواهد بود و به اين ترتيب مشكل به دست آوردن ظهر و نيمه شب حل مىگردد.
حال اگر مقدار شب و روز مناطق معتدله را در آن موقع از سال بدانيم، مثلًا بدانيم در اوّل تابستان روزها بطور متوسّط چهارده ساعت و شبها ساعت است، تكليف نمازهاى پنجگانه و روزه كاملًا روشن خواهد گرديد. (دقّت كنيد)
بنابراين، تكليف نماز و روزه در روزهاى طولانى روشن گرديد. امّا اوقاتى كه شبهاى طولانى وجود دارد بايد توجّه داشت كه هوا در بيست و چهار ساعت يكنواخت نيست، گاهى تاريك و گاهى تقريباً روشن است؛ زيرا گاهى خورشيد به افق نزديك مىگردد و هوايى مانند بين الطّلوعين يا كمى تاريكتر پيدا مىكند و گاهى خورشيد دور مىشود و هوا تاريك مىگردد.(1)در اين شبها، از وضع حركت ستارگان و فاصله آنها با افق و همچنين از وضع تاريكى و روشنى هوا، «نيمه شب» و «ظهر» را مىتوان تشخيص داد و با در نظر گرفتن مقدار متوسّط شب و روز مناطق معتدله، وظايف شرعى را به جا آورد.
با توضيحاتى كه داده شد، روشن گرديد كه احكام اسلام از جمله وظيفه نماز و روزه، اختصاص به محيط معيّنى ندارد و در همه مناطق قابل اجراست.
1) علّت علمى اين تغيير اوضاع در شبها يا روزهاى طولانى قطبى اين است كه« محور» زمين بر« مدار» آن عمود نيست و تقريباً بيست و سه درجه تمايل دارد.
سؤال
بعضى از دانشمندان براى اثبات فضيلت نماز در اوّل وقت گفتهاند كه در اين وقت «امام زمان ارواحنا فداه» نماز مىخواند و كسانى كه در اين موقع نماز بخوانند، به بركت نماز امام عليه السلام مقبول درگاه خداوند خواهد شد. از طرفى مىدانيم كه اوقات و افقها با هم بسيار فرق دارد و چه بسا كه در يك كشور چندين افق وجود دارد تا چه رسد به تمام كشورهاى روى زمين، در اين صورت نماز افراد همان نقطهاى كه امام عليه السلام در آن نماز مىخواند با نماز امام تطبيق مىكند نه همه افراد، اين موضوع را چگونه مىتوان حل كرد؟
پاسخ
كسانى كه به اين استدلال براى اثبات فضيلت نماز اوّل وقت دسته زدهاند، منظورشان اين بوده كه نمازهايى كه در اوّل وقت خوانده مىشود وجه مشتركى با نماز «امام» عليه السلام دارند؛ زيرا نماز آن حضرت نيز در اوّل وقت خوانده مىشود و به بركت همين وجه مشترك، نمازهاى ديگران نيز در درگاه خدا فضيلت پيدا مىكند و البتّه اختلاف افقها تأثيرى در اين موضوع ندارد؛ و به عبارت ديگر، منظور انجام نمازها در يك زمان واحد نيست، بلكه منظور اتّحاد در يك «عنوان واحد» يعنى «اداى نماز در اوّل وقت» است-/ منتها هركسى برحسب افق خودش.
سؤال
آيا هر صوت خوش و زيبايى چون غناست، حرام است؟
پاسخ
مسلّماً چنين نيست، زيرا در روايات اسلامى آمده و سيره مسلمين نيز حكايت مىكند كه قرآن و اذان و مانند آن را با صداى خوش و زيبا بخوانيد.
غنايى كه حرام است صوتى است كه متناسب مجالس فسق و فجور و اهل گناه و فساد مىباشد.
به تعبير ديگر، صوتى است كه قواى شهوانى را درانسان تحريك مىكند، و انسان در آن حال احساس مىكند كه اگر در كنار آن صدا، شراب و فساد جنسى نيز باشد كاملًا مناسب است!
اين نكته نيز قابل توجّه است كه گاه يك «آهنگ» هم خودش غنا و لهو و باطل است و هم محتواى آن، به اين صورت كه اشعار عشقى و فسادانگيز را با آهنگهاى مطرب بخوانند، و گاه تنها آهنگ، غناست، به اين صورت كه اشعار پر محتوا يا آيات قرآن و دعا و مناجات را با آهنگى بخوانند كه مناسب مجالس عيّاشان و فاسدان است، و در هر دو صورت حرام مىباشد. (دقّت كنيد)
البتّه «غنا» مصاديق مشكوكى نيز دارد (مانند همه مفاهيم ديگر) كه انسان به راستى
نمىداند فلان صوت مناسب مجالس فسق و فجور است يا نه؟ در اين صورت به حكم اصل برائت، محكوم به حلّيّت است (البتّه بعد از آگاهىِ كافى از مفهوم عرفى غنا طبق تعريف فوق).
و از اينجا روشن مىشود، صداها و آهنگهاى حماسى كه متناسب ميدانهاى نبرد و يا ورزش و يا مانند آن است، دليلى بر تحريم آن نيست.
سؤال
آيا بازى شطرنج از نظر دين مبين اسلام اشكال دارد يا خير؟ البتّه توجّه داريد كه معمولًا روى شطرنج بندى نمىشود و حتّى مىتوان ادّعا كرد كه گاهى از انجام قمار نيز جلوگيرى مىكند. اينك با تذكّر اين نكته كه اكنون شطرنج در جهان به عنوان يك ورزش فكرى شناخته شده و دائماً در توسعه است، تقاضا دارم كه جواب قاطعى براى اين جانب بنويسيد.
پاسخ
در ميان علماى ما معروف است كه بازى كردن با آلات قمار بطور كلّى-/ اگر چه بدون شرط بندى باشد-/ حرام است و ممكن است فلسفه اين موضوع آن باشد كه سروكار داشتن با اين آلات-/ خواه و ناخواه-/ انسان را به قمار مىكشاند و مخصوصاً درباره بازى شطرنج اخبار متعدّدى از امامامن عليهم السلام به ما رسيده است كه استعمال آلات اين بازى-/ به هر عنوان-/ ممنوع است و عنوان «ورزش فكرى» به اين بازى دادن در حكم مزبور تأثيرى نمىگذارد؛ زيرا ممكن است ساير انواع قمار را نيز تحت اين عنوان و به اين عنوان و به اين نام انجام داد؛ چون در خيلى از انواع قمار از جمله بازى با ورق، اين فعّاليّت فكرى وجود دارد ولى مفاسد آنها جاى
انكار ندارد.
خلاصه اين كه: شطرنج يك نوع قمار است و از آغاز به همين عنوان اختراع گرديده، منتها قمارها دو نوعند، گاهى نيازمند به تفكّر نيستند و تنها از تصادف در آنها استفاده مىشود در حالى كه در بعضى ديگر فكر لازم است كه شطرنج يكى از آنهاست.
اسناد و مدارك اسلامى درباره حرمت بازى شطرنج، جاى شكّ و ترديد در حرمت آن باقى نمىگذارد، ولى عدّهاى از مردم هستند كه تا از آن طرف ديوار (غرب) مطلبى نشنوند به دلشان نمىنشيند، لذا اخيراً در نوشتههاى يكى از فضلاى معاصر، مطلبى در اين باره ديديم كه لازم مىدانيم در اينجا بياوريم شايد از شيوع اين بازى كه متأسّفانه در گوشه و كنار اين كشور به چشم مىخورد و به عنوان اين كه بازى شطرنج نيروى فكرى را افزايش مىدهد ترويج مىشود، جلوگيرى گردد.
اين مطلب از كارشناس معروف شطرنج جهان «شانتال شوده دوسيلان» فرانسوى است كه درباره وى گفته شده است: «كسى جز شانتال نمىتواند عنوان قهرمانى شطرنج جهان را به دست آورد» و مطبوعات جهان مخصوصاً مطبوعات ورزشى شوروى، قدرت او را ستوده و برترى او را بر ساير حريفان ستايش كردند.
اينكه مطلب را از نوشته خود او بخوانيد: «همين قدر كافى است براى اثبات اين كه شطرنج ورزشى است بسيار خسته كننده، كه پس از انتهاى حركت چهلم، اگر نتيجه به دست نيامد بازى به تعويق مىافتد چنان كه در «ريك ياويك» اتفاق افتاد و حساب كردهاند جمع تركيبات احتمالى در چهار حركت اوّل 584000 318976 و در ده حركت اوّل 0000000 00000 100544000 18829 1695 مىباشد» وى سپس به قهرمانان شطرنج كه ممكن است استعدادشان در هر مورد ديگر از حدّ متوسط پايينتر باشد اشاره كرده، مىگويد: «مىخواستم همين را بگويم كه خطر
واقعى شطرنج است، زيرا پرداختن به شطرنج ساير منابع ذهنى را از كار مىاندازد و ديگر فعّاليّتهاى ذهنى بيهوده و پوچ مىشود. شطرنج مىتواند به مفهوم لغت، اختلال حواس ايجاد كند ...».
بعد شانتال نظر «الخين» قهرمان نابغه را تكرار مىكند كه هميشه مىگفت: «براى برنده شدن بايد از حريف خود متنفّر شد ...!» و اين يك زيان غير قابل انكار اخلاقى به اضافه زيانهاى ديگر است.(1)بايد توجّه داشت كه شطرنج يك نوع قمار است و اينجاست كه مىفهميم چرا اسلام قمار را بطور كلّى-/ حتّى در صورتى كه برد و باخت هم در كار نباشد-/ تحريم كرده است؛ زيرا هيچ نوع قمارى در واقع بدون برد و باخت نيست، چيزى كه هست در مواردى كه پول در ميان نباشد اين برد و باخت در فكر است، در وجود است و اخلاق!
ضربههاى اخلاقى
اگر ياد خدا از زندگى حذف شود و مهر و عشق الهى يعنى ايمان از وجود بشر حذف گردد، چه مىماند؟ موجودى با يك سلسله احساسات خشن و وحشى، بشرى ناآرام، مضطرب، خائف، محزون و نااميد.
به اتّفاق همه دانشمندان علم اخلاق، رمز خوشبختى و سعادت حقيقى بشر در تعديل احساساتش نهفته است كه از آن به عدالت تعبير مىشود و آن به معناى واقعى كلمه در منطبق كردن مسير زندگى با راه خدا كه صراط مستقيم است خلاصه مىشود؛ زيرا روح آرامش و اطمينان آنجاست. در حديثى كه از پيشوايان ما نقل شده، به اين نكته لطيف اشاره شده كه: «الِانْسانُ هُوَ الْمَرْءُ الْمُؤْمِن؛ انسان واقعى همان فردى است كه ايمان داشته باشد».
1) اوّلين دانشگاه و آخرين پيامبر، نوشته دكتر سيّد رضا پاك نژاد، ج 17.
قمار از جمله وسايلى است كه به وسيله آن بشر از ياد خدا محروم و از ايمان و بندگى بازداشته مىشود.
اميرمؤمنان عليه السلام گروهى را ديد كه به بازى شطرنج اشتغال دارند جملهاى به آنها گفت كه ابراهيم بت شكن مىگفت: «اين مجسّمههاى بىروح و بتهاى بى اثر چيست كه خود را به آنها مشغول كردهايد؟»(1)روايات متعدّدى در تحريم بازى شطرنج و خريد و فروش وسايل آن و حتّى تعليم دادن آن در منابع اسلامى وارد شده است.
ولى اگر روزى فرا رسد كه شطرنج در عرف عام از صورت قمار بيرون آيد و به عنوان يك ورزش شناخته شود حكم آن تغيير خواهد يافت.
1) ما هذه التَّماثيلُ الَّتى انْتُمْ لَها عاكفُونَ.
سؤال
كشورهايى كه به لاتينى صحبت مىكنند، اگر مسلمان شوند و بخواهند نماز بگزارند و دعا بخوانند، آيا براى آنان امكانپذير است كه كلمات عربى را با تجويد مخصوص عربى فرا گيرند؟
پاسخ
همه مىدانيم غالب آنها تحصيل كردهاند و براى افراد تحصيل كرده فرا گرفتن نماز و قرآن به صورت عربى كار مشكلى نيست؛ حتّى آنها در بسيارى از دانشگاههاى خود زبان عربى را براى خاورشناسى فرا مىگيرند؛ همانطور كه ما هم به هنگام فرا گرفتن زبان آنها سعى مىكنيم عيناً لهجه و تلفّظ آنها را ياد بگيريم.
امّا اقلّيّت بىسواد آنها تا آنجا كه مىتوانند، كلمات عربى را ياد مىگيرند و خداوند بيش از آنچه ياد گرفتهاند و توانايى دارند از آنها نمىخواهد. بنابراين در عين اين كه لازم است همه مسلمانان نماز و قرآن را به صورت عربى بخوانند، هركس به اندازه توانايى و قدرتش تكليف دارد ياد بگيرد؛ اسلام دستور شاقّ و غير قابل تحمّلى به كسى نداده است و بيش از مقدار توانايى از او نمىخواهد.
سؤال
آيا سجده بر قبور ائمّه جايز است؟
پاسخ
همانطور كه در پاسخ يكى از سؤالات گفته شد، سجده مخصوص ذات خداوند است و براى غير او-/ هركس باشد-/ جايز نيست و اگر افرادى چنين عملى را انجام دهند، از روى جهل به مبانى مذهب است و بايد آنها را متوجّه ساخت كه سجده براى امام عليه السلام جايز نيست.
ولى در اينجا بايد توجّه داشت كه پيشانى گذاشتن به مهرهايى كه از خاكهاى اماكن مقدّسه ساخته مىشود، سجده براى صاحب آن اماكن نيست؛ بلكه طبق احاديثى كه از پيشوايان اسلام رسيده است، در سجده براى خداوند به منظور اين كه خضوع بيشترى به عمل آيد، بايد پيشانى را در حال سجده بر زمين يا آنچه از زمين است (و خوردنى و پوشيدنى و معدنى نباشد) گذارد و تربت حسينى نيز خاك پاكى است كه به واسطه قيام امام حسين عليه السلام براى احياى دين خدا و توحيد، شرافت بيشترى پيدا كرده است.
مخصوصاً روى قانون محاكات و تداعى، سجده بر تربت كربلا خاطره فداكارى سالار شهيدان حسين بن على عليه السلام را در قلوب افراد نمازگزار زنده
مىكند و ارواح پاك و دلهاى بيدار را دعوت به پيرى از آن مكتب عالى نموده، روح جانبازى و فداكارى را در زمينههاى مساعد تقويت مىنمايد.
سؤال
آيا ورزشهاى سنگين مانند «بوكس» در دين اسلام حرام است يا نه و ضمناً كسانى كه ورزش را حرفه خود قرار بدهند و براى اين كار استخدام شوند، چه صورتى دارد، آيا جايز است؟
پاسخ
اصولًا هرگونه ورزش و هرگونه فعّاليّت جسمى كه براى سلامت تن مفيد و سودمند است و موجب خطرى نيست در صورتى كه با اعمال خلافى توأم نباشد جايز است.
چون هر نوع عمل خطرناكى كه خطر آن متوجّه خود شخص يا ديگرى باشد، از نظر اسلام ممنوع است و ورزش بوكس خالى از خطر نيست؛ بنابر اين از اين گونه ورزشها بايد خوددارى كرد و چنان كه مىدانيم اين ورزش تا كنون قربانىهاى بسيارى داده است و عدّه زيادى جان خود را در اين راه از دست دادهاند.
روى اين اصل، در ورزشهاى سودمند-/ اگر از آن فايدهاى عايد اجتماع شود-/ استخدام براى آن اشكال ندارد، در غير اين صورت جايز نيست.
يك مسلمان آمريكايى سؤالات زيادى براى ما فرستاده بود كه اكثر آنها آموزنده بود، لذا آنها را تحت پانزده شماره و با پاسخ آنها در اينجا مىآوريم.
سؤال 1: مقرّرات مربوط به ازدواج و طلاق در ايالات مختلف آمريكا متفاوت است ولى اصول آن تقريباً يكى است؛ با توجّه به اين كه «نماينده مذهبى اسلامى» كه ازدواج مسلمانان را ثبت مىنمايد در آمريكا وجود ندارد، تكليف مسلمانان آمريكا چيست؟ چه كسى مىتواند چنين مراسمى را قانونى سازد و آيا پرداخت مهريه به زن ضرورى است؟
پاسخ: زن و مرد مسلمان آمريكايى مىتوانند شخصى را كه قادر به اجراى صيغه عقد ازدواج است وكيل كنند و هنگامى كه وكيل عقد ازدواج را خواند، زناشويى آنان از نظر اسلامى صورت رسمى و قانونى پيدا مىكند و اگر دسترسى به چنين شخصى نداشتند خودشان مىتوانند عقد ازدواج را اجرا كنند؛ اگر به زبان عربى نتوانند به زبان انگليسى اجرا مىكنند و از نظر مقرّرات اسلامى ضرورتى ندارد كه در موقع عقد براى زن «مهر» معيّن شود ولى اگر معيّن نشد پس از ازدواج، زن مىتواند مهرى مناسب به حال خود از مرد مطالبه كند. بنابراين پرداخت مهريه به زن ضرورى است، ولى زن مىتواند از همه آن يا مقدارى از آن صرفنظر كند.
سؤال 2: با توجّه به برنامه كار در كشورهاى غربى، آيا مىتوان نماز جمعه را در جمعه شب، يا موقعى از روز يك شنبه كه مردم بىكار هستند برگزار كرد و آيا استفاده از وسايل موسيقى در مسجد مجاز است؟
پاسخ: نماز جمعه مانند ساير دستورات اسلامى كه وقت معيّنى دارند، بايد در همان موقع-/ فقط روز جمعه پس از ظهر شرعى-/ به جا آورده شود و در جمعه شب يا روز يك شبنه و يا هر زمان ديگرى، نمىتوان آن را به جا آورد.
استفاده از آلات موسيقى از نظر اسلام جايز نيست و لذا نمىتوان در مسجد و يا غير آن، از ابزار و وسايل موسيقى استفاده كرد.
سؤال 3: آيا زن مسلمان آمريكايى براى اداى نماز در مسجد، بايستى لباس خاصّى بپوشد يا همان لباسهاى عادى كه هميشه بر تن دارد كافى است؟ در صورتى كه بايد لباس خاصّى بپوشد، چرا؟
پاسخ: لازم نيست زن مسلمان براى نماز لباس مخصوصى بپوشد؛ چيزى كه هست بايد در حال نماز تمام بدن (غير از صورت و دستها از مچ به پايين) را بپوشد.
سؤال 4: مىگويند هركس اعتراف به «اشهد ان اله الّا اللَّه» و «اشهد انّ محمّداً رسولاللَّه» بنمايد، مىتوان او را مسلمان دانست؛ اگر اين تنها شرط مسلمان بودن است، آيا مىتواند مقياس و محكى براى مسلمان بودن شخصى باشد؟ مثلًا چطور مىتوان شخصى را كه نه نماز مىخواند و نه زكات مىدهد و نه روزه مىگيرد و نه از محرّمات الهى پرهيز مىكند مسلمان واقعى دانست، آيا اينطور افراد فقط مسلمان شهادتى نيستند؟
پاسخ: مسلمانى مراحلى دارد؛ مرحله اوّل آن همان ايمان به توحيد خداوند و نبوّت پيامبر اسلام كه دو جمله «شهادتين» معرّف آن است؛ مراحل بعدى
همان عمل به دستورات و قوانين اسلامى است و آنچه مايه سعادت جاويدان است، همان عقيده و ايمان همراه با عمل است.
بنابراين، شخصى كه اقرار به دو اصل بالا-/ توحيد و نبوّت پيامبر اسلام-/ مىكند ولى اعمال و رفتار او با مقرّرات اسلام تطبيق نمىكند، تنها احكام اجتماعى اسلام در حقّ او جارى است، نه اين كه يك مسلمان راستين و سعادتمند و اهل نجات باشد.
سؤال 5: در صورتى كه مرد آمريكايى بالغى مسلمان شود، آيا ختنه شدن او اجبارى است (اگر قبلًا نشده باشد)؟
پاسخ: ختنه شدن براى مسلمان ضرورى و واجب است و اگر شخصى پس از بلوغ مسلمان شود، ختنه بر او نيز واجب است.
سؤال 6: مسلمان آمريكايى چقدر و به چه كسى بايستى زكات بپردازد و آيا اين مقدار را چگونه از حقوق ماهانه خود حساب نمايد؟
پاسخ: حقوق ماهانه زكات ندارد؛ ولى بايد توجّه داشت در اسلام واجب مالى ديگرى به نام «خمس» وجود دارد و با توجّه به اين كه محيط شهرهاى آمريكا يك محيط صنعتى و تجارتى است، اضافه درآمدهاى مسلمان آمريكايى معمولًا مشمول قانون خمس مىشود، نه قانون زكات. چنين شخصى كه حقوق ماهانه دريافت مىدارد و درآمد او مشمول قانون خمس است، لازم است كليه درآمد سالانه خود را حساب كند، پس از كسر نمودن كلّيّه مخارج سالانهاش، اگر اضافه درآمدى داشت بايد يك پنجم آن را به بيتالمال اسلام بپردازد.
بايد توجّه داشت كه لازم است نصف اين يك پنجم-/ يعنى يك دهم-/ به سادات فقير داده شود كه از زكات اسلامى محروم هستند و يك دهم باقيمانده با
اجازه و نظر مجتهد عادل، در مصالح اسلام مصرف گردد.
شخصى كه حقوق ماهانه دريافت مىدارد، مىتواند كلّيّه مبلغى را كه سالانه از بابت خمس بايد بپردازد به دوازده ماه سال تقسيم كند و هر ماه مبلغى از آن را بپردازد.
سؤال 7: وضع اقتصادى و زندگى مردم در كشورهاى غربى-/ مخصوص آمريكا-/ طورى تنظيم شده كه مردم مجبوند احتياجاتشان را از قبيل منزل مسكونى، ماشين، يخچال و ... بطورى قسطى و براى مدّت معيّنى بخرند؛ در صورتى كه مىدانيم اساس اين كار مبتنى بر ربح مىباشد كه در اسلام جايز نيست، وظيفه مسلمان آمريكايى در اين موارد چيست؟
پاسخ: آنچه در اسلام حرام است گرفتن و يا دادن قرض باسود است؛ يعنى، اگر شخصى پولى را از ديگرى قرض كند به اين شرط كه هنگام پرداخت، بيشتر بپردازد ربا و حرام است، امّا نسيه خريدن جنس و پرداخت قيمت آن بطور اقساط، گرچه قيمت «نسيه» بيش از «نقد» باشد اشكالى ندارد و «ربا» محسوب نمىشود.
سؤال 8: آيا مسلمان آمريكايى مىتواند متوسّل به دادگاههاى آمريكايى بشود؟
آيا مسلمان آمريكايى مىتواند يك فرد غير مسلمان را براى منصبى انتخاب كند، در حالى كه مىداند او موافق اسلام نيست؟
آيا سوگندى كه مسلمان آمريكايى به انجيل ياد مىكند، از نظر حقوق اسلامى او را ملزم به آن مىسازد و آيا در چنين مواردى بايد تقاضا كند تا قرآن بياورند و به آن سوگندى ياد نمايد؟
پاسخ: در صورتى كه گرفتن حق راه ديگرى نداشته باشد و منحصر به
مراجعه به دادگاههاى آنجا باشد، مسلمان آمريكايى مىتواند به منظور گرفتن حقّ خود به آنها مراجعه كند.
مسلمان آمريكايى مىتواند غير مسلمان را براى يك منصب اجتماعى انتخاب كند، به شرط اين كه با استفاده از مقامى كه از راه انتخاب به دست آورد، بر ضدّ اسلام و مسلمانان اقدام به عمل نياورد و حقّ كسى پايمال نگردد، در غير اين صورت جايز نيست.
كسى كه به كتب آسمانى مسيحى و يهودى سوگند مىخورد، از اين جهت كه اين كتابها مشتمل بر قسمتى از مقدّسات است-/ اگرچه قسمتهاى زيادى از آن تحريف شده-/ اخلاقاً خوب است به سوگند خود عمل كند و از آن تخلّف ننمايد، ولى از نظر اسلام الزام آور نيست و كفّاره نيز ندارد.
سؤال 9: مىگويند كه مرد مسلمان مىتواند با زنان اهل كتاب ازدواج نمايد ولى زن مسلمان نمىتواند با مرد اهل كتاب ازدواج اكند، اگر اين مطلب صحيح است چرا؟
اگر اسلام ازدواج با مشركين را تحريم نموده، آيا ازدواج با مسيحى كه معتقد به تثليث و الوهيّت مسيح و يا شفاعت پاپهاى كليسا مىباشد ممنوع نيست؟ آيا مسيحى نبايستى بهتر تعريف بشود؟
همچنين مىگويند كه ازدواج با ملحدين نيز براى مسلمانان تحريم شده، در اين صورت آيا مسلمان مىتواند با عضو حزب كمونيست كه الحاد و انكار خدا را اعلام داشته، ازدواج نمايد؟
آيا ازدواج مسلمان با انسان دوستان جديد! كه خدا را يك ايده نظرى ساده در مغز بشر مىپندارد جايز است؟
آيا مسلمان آمريكايى مىتواند با مسيحى كاتوليك ازدواج كند كه مجبور است
مراسم ازدواجش توسّط كشيش كاتوليك در كليسا برگزار گردد و بايستى سند مخصوصى را امضا كند كه فرزند او مطابق با تعاليم كاتوليكى تربيت بشود؟
پاسخ: مرد مسلمان مىتواند با زنان اهل كتاب، تنها ازدواج موقّت نمايد. فلسفه عدم جواز ازدواج زن مسلمان با مرد اهل كتاب اين است كه غالباً زنان در محيط زناشويى و خانواده تحت تأثير فكرى مردان هستند و عقايد و روش و سلوك آنان را ممكن است براى خود انتخاب كند؛ روى اين حساب، اگر زن مسلمان به ازدواج مرد اهل كتاب درآيد، ممكن است تحت تأثير فكرى او قرار گيرد و عقايد اسلامى او متزلزل شود؛ بدين جهت هرگز نبايد زن مسلمان به همسرى مرد غير مسلمان درآيد ولى در مردان اينطور نيست.
ميان مسيحى و مشرك بت پرستان از نظر اسلام تفاوت هست و اسلام بتپرستى را به هيچ وجه به رسميّت نشناخته، اين تفاوت از دو جهت است:
1-/ مشرك و بت پرست «نبوّت و اساس پيامبرى» را كه پس از عقيده به وجود خداوند، اصل دوّم همه اديان آسمانى است قبول ندارد و چون اين اصل مهم را قبول ندارد، هرگز راهى به سوى پذيرفتن دستورات آسمانى و هدايت شدن به سعادت اخروى براى مشركان نيست؛ زيرا كسانى بالاخره مىتوانند به سوى اسلام هدايت شوند كه بر اصل نبوّت و پيامبرى معتقد باشند و از راه اين اعتقاد، تدريجاً قوانين و دستورات آسمانى اين آيين را بپذيرند.
2-/ شرك بتپرستان يك شرك كاملًا روشن و آشكار است؛ برخلاف شرك مسيحيّت كه مرحله ضعيفترى از آن است و آنها در عين تثليث دم از «وحدت» مىزنند و مىگويند سه تا بودن لطمهاى به يكى بودن نمىزند! (اگر چه اين مطلب تناقضى غير قابل قبول است).
ازدواج با شخص ملحد-/ كسى كه عقيده به خداوند ندارد-/ جايز نيست و بنابراين مرد مسلمان نمىتواند با زن ملحد ازدواج كند و نيز ازدواج زن مسلمان با
مرد ملحد ممنوع است.
روى همين حساب، كسانى كه «خدا» را يك نوع «ايده نظرى» دانسته و به او عقيده ندارند، ملحدند و ازدواج با آنها جايز نيست.
هيچ مسلمانى نمىتواند تعهّد بسپارد كه فرزندان خود را در آينده مسيحى بارآورد.
سؤال 10: آيا مسلمان آمريكايى بجز اعياد اسلامى مىتواند در اعياد ساير مذاهب شركت كند، بخصوص شركت در عيد ژانويه و عيد پاك، يا مراسم مخصوص تهيّه درخت كاج، ارسال تبريك و هديه و مانند آن ...؟
پاسخ: را مسلمان صحيح نيست سنن و آداب غير اسلامى را ترويج كند و در اين گونه مراسم شركت نمايد: گذشته از اين كه برخى از اين اعياد اساس صحيح ندارد، غالباً همراه با مراسم ممنوع مىباشند، مسلمان بايد آداب اسلام را ترويج كند.
سؤال 11: آيا مراسم تدفين كه امروز در آمريكا اجرا مىگردد، مثل به كار بردن مواد شيميايى براى جلوگيرى از تعفّن و فساد بدن مرده و گذاردن مرده در تابوت، در قوانين اسلامى جايز است؟
آيا حتماً بايستى پارچه سفيد (كفن) به كار برده شود و آيا مىتوان از لباسهاى معمولى به اين منظور استفاده كرد؟
آيا سوزاندن جسد مرده جايز است؟ آيا مراسم تشييع و ختم يك مسلمان ممكن است در كليسا برگزار شود يا حتماً بايد در مسجد باشد؟ ... تكليف مسلمانانى كه دور از مسجد و اجتماعات اسلامى زندگى مىكنند در اين موارد چيست؟
پاسخ: به كار بردن كفن براى مرده مسلمان-/ با ترتيب خاصّى كه در اسلام
وارد شده-/ واجب است؛ بنابراين دفن مرده با لباسهاى معمولى جايز نيست ولى لازم نيست كه كفن حتماً از پارچه سفيد باشد. سوزاندن جسد مرده از نظر اسلام حرام است و حتماً بايد او را در خاك دفن كنند و دفن واجب اين است كه بدن مرده را طورى در خاك پنهان كنند كه چيزى از آن پيدا نباشد، بطورى كه بوى آن به مشام نرسد و همچنين از گزند حيوانات مصون بماند.
به كار بردن موادّ شيميايى براى جلوگيرى از تعفّن-/ در صورتى كه وضع توهينآميزى نسبت به مرده مسلمان نداشته باشد-/ و همچنين گذاردن بدن در تابوت-/ در صورتى كه دفن لازم هم به عمل آيد و به منظور تقليد از روش پيروان ساير اديان نباشد-/ مانعى ندارد.
خوب است مراسم ختم و تشييع مسلمان در كليسا برگزار نگردد؛ بنابراين مسلمانانى كه دور از مساجد به سر مىبرند، مىتوانند اين مراسم را در مركز ديگرى و يا در منازل شخصى برگزار كنند و يا اصلًا از برگزارى آن خوددارى نمايند.
سؤال 12: در صورتى كه مطمئن نيستيم كه در رستورانى براى تهيّه غذا از گوشت و يا چربى خوك استفاده شده است، آيا مىتوان از آن غذا خورد؟
معمولًا نمىتوان اطمينان كرد كه گوشتها مطابق ذبح اسلامى تهيّه شده باشد، وظيفه يك مسلمان آمريكايى در اين باره چيست؟ آيا مىتواند مقدار بيشترى بپردازد و مثلًا از «ذبيحه» يهود استفاده كند؟
پاسخ: در محيطهاى غير اسلامى تنها در صورتى مىتوان از گوشت بازار و يا رستوران استفاده كرد كه فروشنده گوشت يا صاحب رستوران مسلمان باشد و احتمال اين برود كه گوشت، مطابق ذبح اسلامى تهيّه شده و فروشنده مسلمان وظيفه خود را انجام داده است.
اگر گوشتى را انسان از غير مسلمان بخرد ولى يقين داشته باشد كه مطابق ذبح
اسلامى تهيّه شده، استفاده از آن مانعى ندارد؛ ذبيحه يهود و مسيحىها هر دو براى مسلمانان ممنوع است.
سؤال 13: مسلمان آمريكايى براى اداى فريضه حج، چگونه مىتواند ترتيب مسافرت به مكّه را بدهد و مخارج كلّ آن تقريباً چقدر مىشود؟
پاسخ: هر مسلمانى در هر نقطهاى از جهان هنگامى كه اضافه بر مخارج ساليانهاش قادر به اداى فريضه حج باشد، بايد براى انجام اين فريضه در موسم معيّن حج به «مكّه معظّمه» مسافرت كند؛ براى اطّلاع از هزينه سفر-/ از قبيل پول رفت و برگشت هواپيما و تهيّه گذرنامه و مانند آن-/ بايد به «شركتهاى هواپيمايى» كه در آمريكا هست و همچنين به ادارات دولتى آمريكا مراجعه كرد.
سؤال 14: قوانين مربوط به وصيّت و ارث، در ايالات مختلف آمريكا متفاوت است ولى به هر حال در موارد زيادى با قوانين اسلامى مغايرت دارد، وظيفه مسلمان آمريكايى در اين موارد چيست؟
پاسخ: در موارد اختلاف ميان قوانين مدنى آمريكا و قوانين اسلام، اگر مسلمان آمريكايى نتواند به قوانين اسلامى عمل كند و ناچار باشد از قوانين مدنى آمريكا پيروى كند، در اين موارد گناهى متوجّه او نيست.
سؤال: 15: آيا قوانين اسلامى «بيمه همگانى» را بر «بيمه تجارتى» ترجيح مىدهد؟ در صورتى كه مسلمانى با ميزان كمترى بتواند خود را در بيمه تجارتى بيمه بنمايد، وظيفه او چيست و آيا مسلمان آمريكايى مىتواند فروشنده سهام اين بيمه باشد؟
پاسخ: از نظر مقرّرات اسلامى، «بيمه تجارتى»-/ بنابراين كه يكى از عقود
است و دستورات كلّى شامل آن هست-/ صحيح و قانونى است و تفاوتى ميان اين نوع از بيمه و «بيمه همگانى» از لحاظ صحّت و قانونى بودن وجود ندارد؛ بنابر اين مسلمان مىتواند خود را در «بيمه تجارتى» بيمه كند و نيز مىتواند فروشنده سهام آن باشد.
سؤال
طبق فتاواى فقهاى اسلامى، انجام كارهاى داخل خانه و همچنين شير دادن و نگهدارى بچّه براى زن واجب نيست؟ و هزينه زندگى همسر به عهده شوهر است و نيازى به كار و كوشش در خارج خانه ندارد؛ بنابراين، نه كار كردن بر او واجب است و نه خانه دارى، در اين صورت وظيفه زن در اجتماع چيست؟
پاسخ
اگر اسلام انجام دادن كارهاى داخلى خانه و همچنين شير دادن و بچّه دارى را براى زن واجب نكرده است، منظور اين بوده كه مقام و شخصيّت زن را در اجتماع بالا ببرد و دست آنها را در انجام اين كارها باز بگذارد كه از روى ميل و رغبت به اين قبيل كارها بپردازند و اگر بخواهند در برابر عمل خود حقوقى بگيرند، بتوانند؛ ولى بايد توجّه داشت كه واجب نكردن چيزى، غير از جلوگيرى از انجام آن است!
آرى، اسلام به منظور بالا بردن ارزش زن، وظايف خانه دارى را بر او واجب نكرده است تا شكل برده يا كلفت پيدا نكند و در حقيقت آن را به فطرت و وجدان و خواست طبيعى آنان موكول نموده است. ناگفته پيداست كه مادران به فرزندان و
نوزادان خود علاقهمندند، همان علاقه مادرى آنها را وادار مىكند كه از شيره جان خود به آنها بدهند و در تربيت آنها بكوشند. زنان به سر و سامان دادن به اوضاع داخلى خانه علاقه طبيعى دارند و همين علاقه، خود به خود ضامن اصلاح اوضاع داخلى است، چنان كه اكنون چهارده قرن از طلوع اسلام مىگذرد و همين مقرّرات در ميان مسلمانان و زنان و شوهران جارى بوده است. زنان مسلمان همواره اين و ظايف طبيعى را انجام مىدادهاند و در مواقع ضرورت مىتوانستند از حقوق شرعى خود نيز استفاده كنند.
سؤال
شكّى نيست كه پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله در برابر آن همه جانفشانىها و فداكارىها در راه راهنمايى مردم جهان، هيچ گونه اجر و پاداشى از كسى نخواسته و تنها پاداش خود را از خداوند خواسته و اگر ملاحظه مىكنيم كه در بعضى از آيات «مودّت ذوى القربى؛ دوستى خاندان آن حضرت» مزد رسالت معرفى شده، از اين نظر است كه آن هم به نوبه خود خدمت ديگرى به مردم و كمك جديدى به راهنمايى آنهاست؛ زيرا مسأله «ولايت اهل بيت» و دوستى اين خاندان، موجب پيروى از گفتار و رفتار آنان مىگردد و اين خود يك نوع هدايت و سعادتى است كه از اين راه نصيب مردم مىگردد؛ ولى واجب نمودن «خمس» بر مردم كه نصف آن را به سادات مىدهند چه معنايى دارد؟ آيا اين مزد رسالت نمىباشد؟
پاسخ
مىدانيم كه مصرف «خمس» فقط «فقراى سادات» هستند نه تمام آنها و اگر خمس اموالى كه به آنها خمس تعلّق گرفته از احتياجات سادات زيادتر باشد، مازاد آن را-/ طبق دستورى كه به ما رسيده-/ بايد به بيتالمال مسلمانان ريخت كه در راه مصالح عمومى مصرف گردد. همچنان كه اگر احتياجات فقراى سادات از ميزان
خمس زيادتر باشد بايد از بيتالمال كمبود آن را تأمين نمود. از طرفى سادات بطور كلّى از گرفتن زكات كه حقّ ساير فقرا و محتاجان مىباشد محرومند (مگر اين كه زكات از مال ثروتمندان سادات باشد).
بنابر اين، در حقيقت خمس به جاى همان زكاتى است كه به ساير مستمندان داده مىشود و شرايط پرداخت آن هم به سادات تقريباً مشابه شرايط پرداخت زكات به ساير فقراست، منتها براى حفظ حيثيّت خاندان پيغمبر صلى الله عليه و آله كه در واقع حفظ حيثيّت خود پيغمبر صلى الله عليه و آله و رعايت مقام شامخ اوست، به صورت ديگر و به عنوان ديگرى پرداخت مىشود و اين يك نوع ادب و احترام در برابر شخصيّت والاى پيغمبر گرامى اسلام است و به هيچ وجه جنبه مزد و پاداش ندارد و بديهى است كه احترام و ادب و حفظ حيثيّت مردان بزرگ با مزد و پاداش فرق بسيار دارد.
سؤال
از يكى از بزرگان كمونيستها نقل شده كه گفته است: من تمام اديان را تحت مطالعه قرار دادم تا مگر به يكى از آنها بگروم، دين اسلام را از تمام اديان برتر ديدم، ولى متأسّفانه در اين دين نيز به نقطه ضعفى برخورد كردم و آن اين كه قوانين اسلام براى فرزندان پيغمبر اسلام مزيّتى قائل شده و خمس را براى آنها قرار داده است.
پاسخ
همانطور كه در پاسخ سؤال پيش گفته شد، خمس (1)با زكات هيچ گونه فرق اصولى ندارد؛ يعنى، هر دو مربوط به فقرا و افراد محروم و ناتوان اجتماع است و به هريك به اندازه احتياجاتشان داده مىشود و زايد بر آن جزء بيتالمال مسلمان محسوب خواهد شد؛ تنها چيزى كه هست براى آن كه فرزندان پيغمبر خدا از يك نوع احترام معنوى برخوردار باشند، نيازمندىهاى آنها به عنوانى غير از عنوان زكات تأمين شده است.
بديهى است اين احترام معنوى كه خداوند نسبت به سادات مقرّر فرموده
1) مقصود از خمس در اينجا نيمى از خمس است كه از آن سادات مىباشد نه همه خمس.
است، يك نوع احترام به شخص پيغمبر صلى الله عليه و آله و احترام زحمات بىپايان او در راه هدايت مردم است.
خلاصه اين كه، برخلاف آنچه كه بعضى خيال مىكنند، قانون خمس هيچگونه امتياز طبقاتى براى سادات توليد نمىكند و از نظر جنبههاى مادّى هيچگونه تفاوتى با زكات كه براى ساير فقر است ندارد؛ يعنى، به نيازمندان سادات هيچگاه پول اضافى نسبت به ساير نيازمندان داده نمىشود و خمس هرگز به افراد متمكّن از سادات، داده نخواهد شد.
سؤال
در «فيزيولوژى» (علم وظايف الاعضا» به ثبوت رسيده كه زن از نظر جسمانى و قواى بدنى از مرد ناتوانتر است؛ معالوصف، قانون اسلام دختران را پس از گذشتن نه سال تمام بالغ دانسته و تكاليفى براى آنها مقرّر نموده است، ولى سنّ پسران را تمام شدن پانزده سال معيّن كرده، فلسفه اين مطلب چيست؟
پاسخ
آنچه تحقيقات علمى ثابت كرده اين است كه: رشد زن سريعتر از مرد است؛ بنابراين، دورانى كه مرد در مدّت پانزده سال طى مىكند، زن آن را در ظرف نه سال طى مىنمايد و اين موضوع اختصاصى به جنس زن و مرد ندارد، بلكه در تمام جانداران و گياهان، انواع ضعيفتر آخرين درجه نمو خود را در دوران كوتاهترى طى مىكنند، فىالمثل نمو «نيلوفر» به مراتب سريعتر از نموّ «چنار» است. خلاصه اين كه هر موجودى كه لطيفتر است، رشد آن سريعتر مىباشد و هر موجودى كه خشنتر است، رشد آن كندتر انجام مىيابد و به همين دليل بسيارى از دختران در سنين سيزده يا چهارده سالگى آماده بارور شدن از نظر جنسى و مادر شدن هستند، در حالى كه پسران در اين سنّ و سال معمولًا آمادگى پدر شدن را ندارند.
در گوشه و كنار افرادى هستند كه مسأله «تقليد» در احكام را انكار مىكنند و منطق آنها اين است كه همه موظّفند كه در مسائل دينى تحقيق كنند و مسائل مذهبى را بدون استثنا از قرآن و ساير منابع اسلامى استفاده نمايند؛ زيرا:
اوّلًا: قرآن با هرگونه تقليد مبارزه پيگير دارد و پيوسته از پيروىهاى نسنجيده انتقاد مىكند.
ثانياً: تقليد يك نوع تبعيّت بدون دليل است و عقل و منطق پيروى بدون دليل را نمىپذيرد.
ثالثاً: تقليد مايه پراكندگى صفوف مسلمانان است، زيرا مراجعه تقليد غالباً متعدّد بوده و آراى آنها در همه مسائل يكسان نيست.
پاسخ
به عقيده ما سرچشمه تمام اين ايرادها يك چيز بيش نيست و آن اين كه: كلمه تقليد دو معنا دارد، يك معناى معمولى كه در عرف عام فهميده مىشود و لفظ «تقليد» در مكالمات روزمرّه در آن به كار مىرود و يك معناى علمى كه در كتابهاى فقهى و اصولى از آن بحث مىگردد. تمام اين ايرادهايى كه كردهاند و مىكنند،
همه متوجّه معناى اوّل است و معناى دوّم هيچگونه ارتباطى با معناى اوّل ندارد.
توضيح اين كه: در گفتار روزانه به كارهاى بىرويّه افرادى كه چشم و گوش بسته پشت سر ديگران مىافتند و اعمال نادرست آنها را تكرار مىكنند «تقليد» گفته مىشود. اين گونه پيروى كوركورانه افراد بىخبر از بىخبرانى همانند خود، بطور قطع عملى است بسيار زشت و زننده، نه با منطق سازگار است و نه با روح تعليمات اسلامى؛ و هيچ آدم با شخصيّت و با فكرى حاضر نمىشود كه چشم و گوش بسته دنبال اين و آن بيفتد و هر عمل بىرويّهاى را كه ديگران انجام مىدهند، او نيز انجام مى دهد.
اين همان تقليد است كه بتپرستان براى توجيه اعمال خود به آن متوسّل مىشدند و مىگفتند: آيين بتپرستى آيين نياكان ماست و ما حاضر نيستيم كه از پيروى آنان چشم بپوشيم.
قرآن مجيد منطق آنان را در آيه زير يادآورى مىكند و از آنان چنين نقل مىنمايد:
«انَّا وَجَدْنَا آبائَنَا عَلَى امَّةٍ وَ انَّا عَلَى آثارِهِمْ مُقْتَدُون؛ ما پدران خود را بر آيينى يافتيم و به آثار آنان اقتدا مىكنيم.»(1)آنان در اين كار احمقانه (سجده در مقابل سنگ و چوب بىارزش) روى اعمال ابلهانه نياكان خود تكيه مىكردند و چشم و گوش بسته، از آيين خرافى آنان پيروى مىنمودند.
اين همان تقليدى است كه سرچشمه توسعه بسيارى از مفاسد اجتماعى و چشم هم چشمىها و مدپرستىها و آلودگىهاست.
اين همان تقليدى است كه در شعر مولوى به آن اشاره شده است: خلق را تقليدشان بر باد داد ....
همان طورى كه گفتيم تمامى حملاتى كه افراد بىاطّلاع به مسأله «تقليد» دارند، روى همين معنا است. ولى تقليد در اصطلاح علمى، مفهومى كاملًا جدا
1) سوره زخرف، آيه 23.
از اين مفهوم دارد و مىتوان آن را در جمله «مراجعه افراد غير متخصّص به افراد متخصّص، در مسائل تخصّصى» خلاصه نمود.
يعنى در تمام مسائل علمى كه نياز به تخصّصهايى دارد و آگاهى بر آن در گرو مطالعه و بررسىهاى ساليان دراز است، افرادى كه وارد به رشته نيستند-/ به هنگام نياز-/ به دانشمندان و صاحبنظران و متفكّران مورد اعتماد مراجعه كنند و از افكار آنان استفاده بنمايند. اين معنا از تقليد كه در كتب علمى به آن اشاره شده است و گاهى از آن به مراجعه غير عالم به عالم تعبير مىشود، اساس زندگى بشر در تمام مسائل صنعتى و كشاورزى و پزشكى و امثال آن است.
اگر يك روز اين موضوع از زندگى بشر برداشته شود، يعنى هيچ بيمارى به پزشكى مراجعه نكند، هيچ انسانى به معمار و مهندس رجوع ننمايد، هيچ فردى در مسائل حقوقى با حقوقدانان مشورت نكند و هيچكس به هيچ كارشناس و ميكانيك و متخصّصى در مسائل گوناگون بازگشت ننمايد، تمام زندگى اجتماعى فرو مىريزد و هرج و مرج در تمام شؤون آشكار مىشود.
مسائل دينى از اين قانون مستثنا نيست؛ البتّه در اصول عقايد دينى-/ يعنى شناختن خدا و پيامبر و جانشينان او و روز رستاخيز-/ همه مردم بايد تحقيق كنند و تحقيق در اين مسائل، كار مشكل و پيچيدهاى نيست و هركس مىتواند اين چند اصل را با دليل و منطق به فراخور فهم و معلومات خود دريابد. ولى در مسائل مربوط به احكام اسلامى در باب عبادات، معاملات خود دريابد. ولى در مسائل مربوط به احكام اسلامى در باب عبادات، معاملات، سياسات اسلامى، احكام مربوط به فرد و خانه و اجتماع، نماز، روزه، جهاد، ديات، حدود، قصاص، ازدواج و طلاق و هزاران مسائل مختلف و مربوط به قسمتهاى زندگى انسانها، هرگز همه افراد نمىتوانند شخصاً تخصّص پيدا كنند و احكام را از منابع دينى-/ قرآن، حديث، دليل عقل و اجماع-/ استفاده نمايند.
بنابراين، ناچارند در باره اين گونه مسائل به دانشمندان و صاحبنظران دلسوز و
مورد اعتماد مراجعه نمايند؛ دانشمندانى كه ساليان دراز در مسائل اسلامى زحمت كشيدهاند و به كتاب آسمانى و سنّت پيامبر و احاديث جانشينان او آشنايى كامل دارند.
با توجّه به اين بيان، كاملًا روشن مىشود كه اين گونه مراجعه به دانشمندان، پيروى بدون دليل نيست؛ بلكه اين پيروى و اقتباس، پيوسته آميخته با يك دليل عقلى و منطقى است و آن اين كه «نظريّه شخص عالم و دانشمند و متخصّص-/ بخصوص در حالى كه بىنظر هم باشد-/ به حقيقت بسيار نزديكتر است و غالباً از حقيقت جدا نيست» و اگر هم در آن اشتباه باشد، اشتباهات او محدود است، در حالى كه اگر شخص بىاطّلاع بخواهد به ميل و عقيده شخصى خود كار كند، اعمال او سرتاسر اشتباه خواهد بود.
مثلًا، اگر انسان هنگام بيمارى به پزشك مراجعه كند نسخه مىگيرد، البتّه ممكن است كه پزشك اشتباه كند ولى بطور قطع اشتباهات او نسبت به نتايج مثبتى كه از نسخه او گرفته مىشود، بسيار كمتر است-/ منظور پزشكان آگاه و متفكّر است-/ امّا اگر انسان پيروى از پزشك را كنار بگذارد و هر موقع بيمار شد به ميل و اراده خود هر دارويى را كه به فكرش رسيد بخورد، بدون شك كار فوقالعاده خطرناكى مرتكب مىگردد و بسيار اتّفاق مىافتد كه جان خود را در اين راه به خطر مىاندازد.
نتيجه: پيروى افراد غير وارد از افراد مطّلع، پيوسته آميخته با يك دليل اجمالى و منطقى است. اين نيز مسلّم است كه چنين پيروى و اقتباس، نشانه كمبود شخصيّت انسان نيست بلكه دليل شخصيّت اوست؛ زيرا مىدانيم كه دايره علوم به اندازهاى وسيع است كه تنها در يك علم، دهها و گاهى صدها رشته تخصّص وجود دارد و اگر انسان عمر نوح و مغز بوعلى داشته باشد، هرگز نمىتواند در يك صدم اين علوم متخصّص گردد.
بنابر اين چارهاى جز اين نيست كه در غير رشتههاى تخصّصى
خود به ديگران مراجعه كند.
مثلًا مهندس هنگامى كه بيمار مىشود، به دوست پزشك خود مراجعه مىكند و پزشك هنگامى كه بخواهد خانه بسازد، از رفيق مهندس خود نقشه مىگيرد و هر دو هنگامى كه اتومبيلشان خراب مىشود، به مكانيك رجوع مىنمايند و در احكام اسلامى كه از آن آگاهى ندارند، به علما و دانشمندان مذهبى مراجعه مىكنند.
تنها چيزى كه در اينجا باقى مىماند اين است كه مىگويند: چه مانعى دارد كه انسان در مسائل مورد نياز به دانشمندان مراجعه كند و دليل هر مسأله را از آنها بپرسد.
ولى اين سخن همانند آن است كه كسى بگويد: چه مانعى دارد كه هنگامى كه انسان بيمار مىشود، به پزشك مراجعه كند و نسخهاى كه مىگيرد، دلايل يك يك داروها و طرز استعمال آن را از او بخواهد، آيا چنين كارى امكانپذير است كه تمام پزشكان دلايل نسخههاى خود را براى مردم شرح دهند و آيا به فرض اين كه چنين كارى بكنند، فردى كه از علم تشريح و فيزيولوژى و خواصّ داروها و عكس العملهاى مختلف آن آگاه نيست، از توضيح طبيب مىتواند به خودى خود چيزى را درك كند و شخصاً تصميم بگيرد؟
كسانى كه اين سخن را مىگويند هرگز از وسعت علوم اسلامى آگاه نيستند؛ آنها نمىدانند كه براى فهم تمام جزئيّات قرآن و دهها هزار حديث و بررسى احوال رجال مختلفى كه در سلسله سند احاديث قرار دارند و شناخت احاديث صحيح از غير صحيح و درست از نادرست و فهم ريزه كارىهاى آيات و سنّت پيامبر، ساليان درازى وقت لازم است تا انسان در اين مسائل به سر حدّتخصّص برسد.
گاه مىشود براى فهم يك حكم اسلامى مثلًا مربوط به ازدواج و طلاق و حقّ حضانت و تربيت اطفال و امثلا آن، بايد چندين آيه از قرآن و دهها حديث را زير و رو كرد و سپس حالات دهها نفر را كه در سلسله سند حديث قرار دارند، از كتب رجال با دقّت مورد مطالعه قرار داد و لغات متعدّدى را كه در اين احاديث
است، با مراجعه به كتب متعدّد لغت و موارد استعمال آن در موارد ادبيّات عرب درك كرد. آيا به راستى همه مردم مىتوانند در تمام موارد مربوط به مسائل اسلامى از تمام اين جزئيّات آگاه شوند؟ آيا مفهوم اين سخن آن نيست كه همه مردم تمام كارهاى زندگى خود را راها كرده و به صورت محصّل علوم دينى درآيند؟ تازه معلوم نيست همه افراد، استعداد رسيدن به سر حدّ اجتهاد و ذوق و استنباط احكام شرعى را داشته باشند و چه بسا آنها استعدادهاى ديگرى داشته باشند.
امّا اين كه مىگويند مراجعه به مراجع تقليد موجب اختلاف و پراكندگى است، حرف عجيبى است.
اوّلًا: مراجع معروف تقليد در هر زمان غالباً يك نفر و يا چند نفرند، در حالى كه اگر همه مردم بخواهند در احكام اسلامى نظر بدهند، به تعداد نفرات مسلمانان ممكن است آراى گوناگون پيدا شود و اين از نظر اختلاف و پراكندگى فوقالعاده اثرش بيشتر است.
ثانياً: اختلافات دانشمندان در مسائل درجه سه و چهار است و در مسائل اصولى و اساسى اختلافى نيست و به همين دليل ملاحظه مىكنيد افرادى كه از علماى مختلف پيروى مىكنند، همه با هم در صف واحد جماعت نماز مىخوانند، بدون اين كه اختلاف فتاوا در مسائل جزئى مانع از هماهنگى آنها در جماعت بشود، يا اين كه همگى به حج مىروند و مراسم حج را در روزهاى معيّن انجام مىدهند، بدون اين كه اختلاف فتاوا مشكلى حتّى براى افراد يك كاروان ايجاد كند.
اينها همه نشان مىدهد كه اختلاف فتاوا در مسائلى است كه به وحدت مسلمين لطمه نمىزند.
سؤال
منظور از «تولّى» و «تبرّى» كه به عنوان دو دستور اسلامى به ما آموختهاند چيست و آيا اين دو دستور را در دنياى امروز نيز مىتوان انجام داد؟
پاسخ
معمولًا «اسلام» را تشبيه به درخت برومندى مىكنند كه مبانى عقيدهاى، اصول و ريشههاى آن را تشكيل مىدهد و برنامههاى وسيع عملى، فروع و شاخههاى آن را و نيز معمولًا ده موضوع را به عنوان فروع و شاخهها ذكر مىكنند، در حالى كه برنامههاى عملى اسلام گستردهتر از آن است كه در ده موضوع خلاصه شود، ولى اهمّيّت اين دستورات ده گانه سبب شده است كه آنها را در رديف اوّل بشمارند وگرنه مسلّماً منحصر به اينها نيست. از اين دستورات ده گانه، سه قسمت مربوط به عبادات و نيايش و پيوند با خداست-/ نماز، روزه، حج-/ و دو قسمت مربوط به مسائل اقتصادى و پيوند با خلق خدا-/ زكات، خمس و پنج قسمت مربوط به مسائل اجتماعى و نظامى و سياسى است-/ جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، تولّى و تبرّى-/ فعلًا سخن از دو دستور اخير است كه به معناى «دوست داشتن» و «تنفّر داشتن» است. چه كسى را دوست بداريم و از كه
متنفّر باشيم؟
دوستان خدا، مردم حق طلب، انسانهاى ارزنده و حاميان حقّ و عدالت را دوست بداريم و از آلودگان، ستمگران، بىبند و باران و دشمنان خدا و مردم، متنفّر باشيم.
چرا همه را دوست نداريم؟ چرا با همه خلق خدا خوب نباشيم؟ مگر در دنياى امروز مىتوان اصل زندگى مسالمتآميز را با همهكس و در همه جا فراموش كرد؟
بايد از كسانى كه طرفدار «تز» دوستى با همه و در تحت هر شرايطى هستند پرسيد:
آيا در جهانى كه ظالم و مظلوم و ستمگر و ستمديده، استعمارگر و استعمار شده، حق طلب و اشغالگر و پاك و ناپاك وجود دارد همه را دوست بداريم؟! با همه خوش باشيم؟! ما به هم كمك كنيم؟! آيا هيچ منطقى انسانى چنين اجازهاى را به ما مىدهد؟ آيا عاطفه زنده هيچ مردمى با اين سازشكارى غلط هماهنگى دارد؟
اگر اين دو اصل در اصول اساسى برنامههاى عملى اسلام گنجانيده شده، به خاطر آن است كه طرفداران حقّ و عدالت و آزادگى و پاكى و درستى، صفوف خود را هر چه فشردهتر سازند و ناپاكان و ستمگران و آلودگان هرچه تنهاتر بمانند و در يك محاصره اجتماعى و اخلاقى از طرف انسانهاى مثبت و ارزنده قرار گيرند.
آيا بدن آدمى هر غذايى را مىپذيرد؟ آيا ذائقه انسان يك وسيله تولّى و تبرّى، براى جدا كردن غذاهاى مفيد از زيانبخش نيست؟
آيا به هنگام خوردن غذاهاى مسموم و گرفتار شدن بدن به مسموميّت غذايى، «معده» راه سازشكارى را پيش مىگيرد و انسان را تسليم مرگ مىكند يا اين كه تمام قدرت خود را به كار مىاندازد تا از طريق «استفراغ» تنفّر خود را از غذاى مسموم ابراز كرده، آن را به بيرون پرتاب كند؟
آيا تعادل نيروى جاذبه و دافعه و رمز بقاى جهان هستى نيست؟ چگونه بقاى
جامعه انسانى مىتواند از تعادل اين دو نيرو كه در شكل تولّى و تبرّى ظاهر مىشود مستثنا بماند؟
اگر به جاى اين دو دستور، روح سازشكارى با همهكس و هر مكتب و بىتفاوت بودن در برابر هر چيز و هر صحنه پيدا شود و عوامل مثبت و سازنده را جذب نكند و عوامل مزاحم و منفى را از خود نراند، نابودى چنان اجتماعى سريع خواهد بود؛ به همين دليل، در حديثى از پيامبر صلى الله عليه و آله مىخوانيم:
«اوْثَقُ عُرَى الإيَمانِ الحُبُّ فِى اللَّهِ وَ البُغْضُ فِى اللَّهِ؛
محكمترين دستگيرههاى ايمان، دوست داشتن براى خدا، و ابراز تنفّر كردن براى خداست»(1).
1) سفينة البحار، ج 1.
سؤال
آيا در اديان پيش از اسلام نيز روزه بوده است؟
پاسخ
صريح قرآن مجيد اين است كه اين فريضه الهى در اديان ديگر نيز بوده (1)و براى پيشينيان نيز واجب بوده است و هم اكنون در كتب عهد عتيق و جديد مطالبى مربوط به روزه وجود دارد؛ اينك چند فراز از آنها:
1-/ در تمام اوقات در ميان هر طايفه و هر ملّت در موقع ورود اندوه و زحمت غير مترقّبه روزه معمول بوده است. (پولس، 3: 5)
2-/ حضرت موسى چهل روز روزه گرفت. (سفر تثنيه، 9: 9)
3-/ قوم يهود در موقعى كه فرصت يافته مىخواستند اظهار خضوع نمايند روزه مىداشتند تا به وسيله آن رضاى حق را تحصيل نمايند. (سفر داوران 20: 26)
4-/ حضرت مسيح به شاگردانش دستور داد كه پس از فوت او روزه خواهند داشت.
(انجيل لوقا، 5: 34)
اين بود چند جمله از كتب عهدين و براى تفصيل بيشتر به كتاب قاموس كتاب مقدّس، ص 437-/ 438 مراجعه بفرماييد.
1) سوره بقره، آيه 183.
سؤال
قبله كسانى كه در ماه فرود مىآيند كجاست؟
پاسخ
ماه سيّارهاى است كه به دور زمين در حال حركت است و حجم آن 114 زمين مىباشد.(1)همانطور كه ماه براى ما خاكيان طلوع و غروب دارد، همچنين كره زمين براى مه نوردان و ساكنان آينده ماه طلوع و غروب دارد؛ گاهى قسمتى يا همه آن پيداست و گاهى از آن اثرى نيست.
بنابراين هنگام طلوع زمين، مجموع كره خاكى قبله كسانى است كه در ماه نماز مىگزارند و همين كه برابر كره زمين بايستند (يا در برابر خطى كه عمود بر كعبه از دو طرف زمين مىگذرد قرار گيرند) در واقع مقابل كعبه ايستادهاند و استقبال كعبه كه شرط صحّت نماز است تحقّق مىپذيرد.
ولى هنگامى كه زمين از ديدگاه ماه نشينان پنهان و به اصطلاح در حال غروب باشد، طرز استقبال كعبه به اين است كه محلّ تقريبى زمين در پشت افق ماه در نظر گرفته شود و به سوى خطى كه عمود بر كعبه در دو طرف زمين در آسمان امتداد
1) حجم ماه 12 ميليارد كيلومتر مكعب است.
دارد بايستند.
نكتهاى كه حتماً بايد به آن توجّه داشت اين است كه قبله تنها خود خانه كعبه نيست، بلكه امتداد آن از دو طرف پايين و بالا-/ در آسمان-/ نيز قبله است؛ يعنى هر كس به سوى خطّى كه بر كعبه عمود است و از آن مىگذرد بايستند رو به جانب قبله ايستاده و با توجّه به اين مسأله، قبله ماه نشينان در هنگامى كه زمين در پشت افق ماه قرار گرفته است روشن مىگردد.
سؤال
كسانى كه «قبله نما» ندارند و ساير وسايل تعيين قبله در اختيارشان نيست، آيا مىتوانند هنگام ظهر به وسيله خورشيد قبله را تعيين كنند و يا نه و در صورت امكان كيفيّت آن چگونه است؟
پاسخ
كسانى كه قبله آنها با نقطه جنوب محاذى (1)است (مانند نواحى غربى عراق) هرگاه هنگام ظهر برابر خورشيد بايستند رو به قبله خواهند بود زيرا خورشيد هنگام ظهر روى دايره نصف النّهار اين نقاط است پس اگر موقع ظهر رو به خورشيد بايستند، مقابل نقطه جنوب كه قبله اين نقاط است خواهند بود، ولى نقاطى كه قبله آنها از جنوب به طرف مغرب متمايل است (مانند تمام نقاط ايران) بايد در اين نقاط موقع ظهر پس از محاذات (2)با خورشيد، به اندازهاى كه قبله آنها از جنوب به طرف مغرب انحراف دارد، به سمت مغرب منحرف شوند.
مثلًا در شهر تهران كه قبله آن 37 درجه از نقطه جنوب به سمت مغرب انحراف
دارد، بايد هنگام ظهر پس از محاذات با خورشيد 37 درجه به طرف راست متمايل شوند و طبعاً در اين نقاط و مشابه آن، آفتاب هنگام ظهر با شانه چپ محاذى مىشود.
پس قاعده كلّى اين است كه هرگاه قبله با نقطه جنوب محاذى است تنها محاذات با خورشيد هنگام ظهر كفايت مىكند و اگر قبله از آن نقطه، مايل به طرف مغرب است بايستى به همان اندازه از محاذات آفتاب به سمت راست متمايل گردند.
سؤال
همه مىدانيم زمين داراى دو نيمكره شمالى و جنوبى است. در كشورهايى چون آمريكاى جنوبى براى توجّه به سوى قبله چگونه بايد ايستاد؟
پاسخ
اوّلًا: همانطور كه در بحثهاى گذشته اشاره شد تنها «خانه كعبه» قبله نيست بلكه امتداد آن از طرف بالا تا اوج آسمانها و از طرف پايين، قبله است؛ به اين معنا كه امتداد خانه كعبه از دو طرف بالا و پايين تا بىنهايت قبله مىباشد و همانطور كه ايستادن مقابل خانه كعبه كافى است، ايستادن مقابل امتداد آن هم كفايت مىكند. بنابراين كسانى كه در آن طرف كره زمين قرار گرفتهاند بطور مسلّم مىتوانند محاذى امتداد خانه كعبه بايستند.
ثانياً: اين اشخاص اگر نزديكترين فاصله خود به خانه كعبه را در روى زمين در نظر بگيرند و به همان طرف بايستند محاذى خانه كعبه خواهند بود، زيرا محاذاتى كه در قبله معتبر است همان «محاذات عرفى» است-/ يعنى نمازگزار بايد طورى بايستد كه مردم بگويند مقابل خانه كعبه است-/ بديهى است كه انحناى سطح زمين مانع از اين نوع محاذات نخواهد بود.
اين موضوع را در ضمن يك مثال مىتوان روشن كرد. اگر به كسى كه در تهران قرار دارد بگويند رو به طرف مشهد بايست، او با يك محاسبه تخمينى رو به طرفى كرده مىگويد مشهد در اين طرف است، در حالى كه اگر ما انحناى زمين را در فاصله تهران تا مشهد در نظر بگيريم مسلّماً اگر يك خط مستقيم از محاذى صورت شخصى كه در تهران است به طرف مشهد بكشيم از بالاى شهر مشهد در ميان فضا عبور خواهد كرد نه از خود شهر مشهد، ولى اين مقدار مانع از آن نيست كه بگويند محاذى شهر مشهد ايستاده است.
سؤال
مؤلّف «روضات الجنّات» در شرح حال محقّق حلّى مؤلّف «شرايع الاسلام» چنين مىنويسد: دانشمند فلكى و رياضيدان اسلام خواجه نصير الدّين طوسى به ديدن محقّق رفت و چون او را در حال تدريس يافت، به عنوان احترام در جلسه تدريس وى شركت كرد؛ محقّق در ضمن درس فرمود: «براى مردم عراق مستحب است كه هنگام نماز قدرى به طرف دست چپ قبله متمايل شوند» ولى خواجه به اين مطلب ايراد كرد و گفت:
«منظور از اين مطلب چيست؟ اگر تمايل و انحراف از قبله به غير قبله باشد حرام و اگر از غير قبله به قبله باشد واجب است و در هر دو صورت مستحب بودن اين عمل معنا ندارد»!
محقّق فوراً در جواب مىگويد: «منظور هيچ كدام نيست؛ بلكه اين تمايل يعنى تمايل به طرف چپ نمودن از قبله به سوى قبله است» و خواجه با اين بيان قانع شد!
اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه منظور از محقّق از جواب مزبور چه بوده است؟
براى اين كه در تمام نقاط عراق قبله «تيامن» دارد (يعنى بايد از نقطه جنوب به طرف دست راست تمايل نمود) نه تمايل به طرف دست چپ، مثلًا در خود «حلّه» انحراف قبله از نقطه جنوب 21 درجه و 31 دقيقه به طرف مغرب مىباشد و در «نجف اشرف» 21 درجه و 44 دقيقه و در «كربلا» 19 درجه
و 31 دقيقه است. خلاصه، در تمام قصبات و بلاد عراق همه جا قبله متمايل به طرف راست نقطه جنوب است.
شرح اين بيان محقّق حلّى را توضيح دهيد؟
پاسخ
اوّلًا: منظور از تمايل به طرف چپ كه براى اهل عراق مستحب است اين نيست كه از نقطه جنوب به طرف مغرب يا مشرق منحرف شوند تا منافاتى با انحراف قبله عراق از نقطه جنوب به طرف مغرب داشته باشد، بلكه منظور تمايل از نقطه قبله به طرف دست چپ قبله است و تفاوت اين دو بسيار است. (دقّت كنيد)
ثانياً: در مورد اين كه چرا براى اهل عراق مستحب است از نقطه قبله كمى متمايل به چپ شوند، فقها و بزرگان ما دو جهت ذكر كردهاند:
1-/ نظريّهاى كه مرحوم علّامه مجلسى در بحارالانوار (در كتاب صلاة) بيان فرموده و حاصل آن اين است: ممكن است علّت انحراف اين باشد كه محرابهاى مساجد كوفه و ساير بلاد عراق در آن زمان غالباً منحرف و متمايل به طرف راست ساخته شده بود (گرچه اين انحراف به مقدارى نبود كه نماز را باطل كند) ولى ائمّه عليهم السلام براى اين كه مردم نقطه حقيقى قبله را درك كنند و ضمناً مخالفتى با دستگاه خلفا كه بيشتر آن مساجد در زمان آنها و به فرمان آنها ساخته شده بود نكرده باشند، اين دستور را صادر نمودند.
بديهى است فايده دستور فوق اين بود كه بدون ابزار مخالفت با خلفا، مردم بتوانند از فضيلت توجّه به نقطه واقعى قبله بهرهمند گردند.
2-/ نظريّهاى است كه از بعضى روايات استفاده مىشود و خلاصه آن چنين است:
حدود حريم كعبه از طرف راست دو ميل و از طرف چپ چهار ميل است، يعنى اين مقدار حايز احترام معنوى خاصّى است. (البتّه اين موضوع مربوط به حدود
حرم كه چهار فرسخ در چهار فرسخ است نيست).
بنابراين، انسان با توجّه به طرف چپ قبله از نظر اين كه حريم بيشترى دارد از نقطه قبلى خارج نمىشود، ولى توجّه به طرف راست نظر به اين كه حريم كمترى دارد، ممكن است از نقطه اصلى قبله خارج گردد. در حقيقت اين يك حكم احتياطى است كه انسان در نماز خود متوجّه نقطهاى گردد كه احتمال بيرون رفتن از حريم كعبه در آن كمتر باشد.
ممكن است نظر محقّق حلّى نيز به همين نكته يا نكته اوّل بوده باشد.
سؤال
مىدانيم كه در زمان پيامبر اسلام مدّتى المقدّس قبله مسلمانان بود. چه عواملى باعث شد قبله مزبور تبديل به كعبه گردد؟
پاسخ
بطورى كه از آيات قرآن استفاده مىشود قبله مسلمانان در حقيقت همان كعبه (بيت اللَّه الحرام) بوده است و بيت المقدّس به سبب جهاتى كه ذكر خواهد شد، به عنوان يك «قبله موقّتى» براى مسلمانان قرار داده شده بود. آيه «قَدْ نَرَى تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِى السَّمَاءِ فَلَنُوَّليَنَّكَ قِبْلَة تَرْضَاهَا ...؛ نگاههاى انتظارآميز تو را به سوى آسمان (براى تعيين قبله نهايى) مىبينيم! اكنون تو را به سوى قبلهاى كه از آن خشنود باشى، باز مىگردانيم ...»(1)گواه بر اين است كه پيغمبر از گفتگوهاى يهود در مورد قبله بيت المقدّس ناراحت بود و پيوسته انتظار مىكشيد كه مدّت اين قبله موقّتى پايان پذيرد و قبله ابدى مسلمانان از طرف خداوند بزرگ اعلام گردد.
امّا اين كه چرا از ابتدا قبله هميشگى يعنى «كعبه» به مسلمانان معرفى نشد، بلكه مأمور شدند مدّتى به طرف بيت المقدّس نماز بخوانند بطورى كه از آيه
1) سوره بقره، آيه 144.
«... وَمَا جَعَلْنَا الْقِبْلَةَ الَّتِى كُنْتَ عَلَيْهَا الَّا لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ الرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلَى عَقَبَيْهِ ...؛ و ما آن قبلهاى را كه قبلًا بر آن بودى، تنها براى اين قرار داديم كه افرادى كه از پيامبر پيروى مىكنند، از آنها كه به جاهليت باز مىگردند مشخص شوند ...»(1)استفاده مىشود كه اين موضوع صرفاً به منظور تربيت مسلمانان بوده و براى پرورش روح اطاعت در افراد تازه مسلمان و پيشرفت هدف مقدّس اسلام صورت گرفته است.
اعراب حجاز مخصوصاً اهل مكّه علاقه زيادى به سرزمين خود داشتند، لذا در آغاز كار لازم بود برخلاف تمايل نفسانى و تعصّبات محلّى، كعبه را براى مدّتى رها كنند و به طرف بيت المقدّس نماز بگزارند تا تعصّبها در آنها كشته شود و روح اطاعت و فرمانبردارى در آنها تحكيم گردد.
علاوه بر اين، مسلمانان بايد براى مدّتى به طرف بيت المقدّس-/ مركز قدرت و پايتخت يهود-/ توجّه كنند و عبرت بگيرند؛ بيت المقدّس موزه عبرت جهان و جايگاه عزّت و ذلّت بنىاسرائيل است. در بيت المقدّس علل انحطاط و ترّقى اين قوم مشهود است. بنى اسرائيل با ذلّت از مصر به آنجا آمدند و با جهاد و فداكارى به عزّت رسيدهند و سپس در اثر پشت پا زدن به دستورات خدا در سراشيبى سقوط قرار گرفتند. زندگى آنها براى مسلمانانى كه تازه وارد اين دين مقدّس شده بودند درس عبرتى محسوب مىشد. مسلمانان بايد بدانند كه اگر خانه كعبه قبله هميشگى آنها قرار داده شده نه به خاطر اين است كه يك مركز محلّى و نژادى براى آنها محسوب مىشود، بلكه از اين نظر است كه قديمىترين مركز توحيد و خداشناسى بوده و به دست قهرمان بزرگ توحيد بنا و تعمير شده است.
1) سوره بقره، آيه 143.
سؤال
چرا اوّل ماه با اختلاف افقها فرق مىكند و مثلًا در كشورى امروز اوّل ماه است و در كشور ديگر كه در شرق آن واقع شده فرداست؟
پاسخ
استدلالات علمى و آزمايشهاى مختلف، كروى بودن زمين را بوضوح ثابت مىكند و اين مسأله امروز جزء مسلّمات علمى شمرده مىشود؛ از طرفى كره ماه هم در حركت خود به دور زمين «تقريباً» در هر ماه يك دوره كامل را طى مىكند و بر اثر همين گردش ماه به دور زمين «هلال»، «بدر»، «تربيع» و «محاق» صورت مىگيرد؛ زيرا هميشه نصف كره ماه كه در مقابل خورشيد قرار دارد روشن است، منتها طرز قرار گرفتن ماه و خورشيد و زمين (بر اثر گردش ماهانه كره ماه) گاهى چنان است كه ما تمام نيمكره روشن ماه را مىبينيم و در آن وقت «بدر كامل» است و گاهى طورى مىشود كه نيمى از آن به طرف ماست و آن هنگام «تربيع» است و به همين ترتيب ساير حالاتى كه براى ماه ديده مىشود به سبب اختلاف نحوه قرار گرفتن «ماه و زمين و خورشيد» است. به اين ترتيب در نقاط غربى به واسطه اين كه زمين كروى است شرايط رؤيت زودتر صورت مىگيرد و هلال
زودتر رؤيت مىشود در نقاط شرقى شرايط رؤيت ديرتر حاصل مىگردد و به همين دليل ديرتر رؤيت مىشود.
اين موضوع را به وسيله سادهاى مىتوان آزمايش كرد؛ يك كره معمولى جغرافيايى را از سقف آويزان مىنماييم و در مقابل آن يك چراغ قرار مىدهيم بطورى كه چراغ محاذى يا بالاتر از آن باشد، سپس در آخر اطاق دور از چراغ مىايستيم، خواهيم ديد كه تمام نيمكره تاريك رو به سوى ماست، كم كم كه جلو مىآييم به جايى مىرسيم كه هلال باريكى از نيمكره روشن در برابر ما آشكار مىگردد و به اين ترتيب روشن مىشود كه تغيير محلّ ما در مشاهده هلال مزبور موثّر است و با توجّه به انحنا و كرويّت زمين تأثير افقها در مشاهده و عدم مشاهده هلال واضحتر مىگردد.
سؤال
چرا ظهر شرعى در بعضى از فصول سال، ساعت 12 و گاهى ربع ساعت بالاتر و احياناً چند دقيقه كمتر از 12 مىباشد؟
پاسخ (1)
مىدانيم كه زمين در روى يك مدار بيضى شكل به دور آفتاب مىگردد؛ در مدّت يك سال شمسى آفتاب در يكى از دو كانون اين بيضى واقع است؛ بنابراين، فاصله زمين از آفتاب هميشه يك اندازه نيست. نقطهاى را كه زمين در آن منتهاى دورى از آفتاب پيدا مىكند، «اوج» گويند و نقطهاى كه نهايت نزديكى را از آفتاب حاصل مىنمايد «حضيض» مىنامند. پس به موجب قانون جاذبه عمومى وقتى كه از اوج به سمت حضيض مىرود، سرعتش رفته رفته افزايش پيدا مىكند و بالعكس هنگامى كه از حضيض به طرف اوج مىرود، سرعتش كم كم كاهش مىيابد.
بنابراين حركت زمين به دور آفتاب حركت يكنواخت نيست؛ برعكس، حركت عقربههاى ساعت (يك دستگاه وقتشناسى) حركت يكنواخت است. پس اين دو حركت هرگز نمىتوانند با هم توافق نمايند. به همين جهت است كه
1) پاسخ از جناب آقاى سيّد محمّد باقر هيوى.
ظهر حقيقى (يعنى هنگامى كه قرص آفتاب به نصفالنّهار مىرسد) ساعت را نگاه كنيم، يا چند دقيقه به ساعت 12 مانده و يا چند دقيقه از آن گذشته است. اينچنين ساعات را ساعات «وسطى» گويند.
منتهاى اختلاف ساعت وسطى با ساعت حقيقى در ظهر 22 بهمن است، يا به عبارت روشنتر ظهر حقيقى در 22 بهمن 14 دقيقه و 30 ثانيه بعد از ساعت 12 واقع مىشود. بالعكس، ظهر حقيقى دوازدهم آبان 16 دقيقه و 24 ثانيه قبل از ساعت 12 است و اين همان است كه در رسالههاى عمليّه با تقريب جزيى ربع ساعت بعد يا قبل از ساعت 12 نوشتهاند.
در تمام ايّام سال، بين ساعت حقيقى و ساعت وسطى اين اختلاف موجود است-/ منتها كمتر از آنچه مذكور داشتيم. به همين جهت در تقاويم بزرگ ربع ورقى، ستونى به نام ساعات وسطى ثبت مىكنند و اختلاف هر روز را در آن مىنگارند.
بديهى است كه همين اختلاف براى طلوع آفتاب و غروب آن نيز بايد منظور شود.
ولى چهار روز از سال است كه اختلاف صفر مىشود.
توضيح ديگر: فرض كنيد دوربينى را در سطح نصفالنّهار مكانى قرار داده باشيم و ساعت دقيقى نيز همراه داشته باشيم در اين صورت ظهر حقيقى وقتى است كه مركز آفتاب بر مركز اين دوربين نصفالنّهارى واقع شود. حال اگر ساعت خود را ملاحظه نماييم يا چند دقيقه به ساعت 12 مانده و يا چند دقيقه از آن گذشته است، مگر آن چهار روزى كه اشاره كرديم يعنى در هريك از آنها به محضى كه عقربههاى ساعت، روى 12 منطبق شدند مركز آفتاب نيز در مركز عدسى دوربين نصفالنّهارى قرار مىگيرد.
سؤال
در بين قضاوتهاى اميرمؤمنان على عليه السلام نقلا شده كه روزى سه نفر بر سر 17 شتر گفتگو داشتند و مىخواستند آنها را طورى تقسيم كنند كه يك نفر نصف آنها را ببرد (12) و ديگرى يك ثلث (13) و سوّمى تسع (19) و بر سر تقسيم عدد 17 به اين كسرها در مانده بودند و كار به مشاجره كشيده بود.
على عليه السلام براى پايان دادن به مشاجره آنها يك شتر از خود به آن هفده شتر اضافه كردند، آنگاه نصف آن عدد را به نفر اول (9 شتر) و ثلث آن را به نفر دوّم (6 شتر) و تسع آن را به نفر سوّم (2 شتر) دادند و يك شتر كه متعلّق به خود حضرت بود باقى ماند؛ يعنى، در حقيقت به هريك از آن سه نفر چيزى اضافه بر سهمى كه مىخواستند دادند، زيرا آنها سهم خود را از 17 شتر مطالبه مىكردند و حضرت همان سهم را از 18 شتر به آنها داد، لذا با كمال خشنودى و رضايت از محكمه قضاوت بيرون رفتند و شتر اضافى هم به جاى خود باقى ماند!
اكنون اشكال در اين است كه بفرماييد: اين اضافهها از كجا آمد و مالى كى بود كه امام به آن سه نفر داد؟
پاسخ
نكته قابل توجّه در اينجا سهامى است كه آن سه نفر تقاضا داشتند و از مجموع
مال كمتر بود؛ يعنى اگر نصف را با ثلث (يك سوّم) و تسع (يك نهم) حقيقى جمع كنيم، كمتر از يك عدد كامل مىشود. بنابراين، بايد گفت اين سه نفر مدّعى تمام 17 شتر نبودند به دليل اين كه مجموع سهام آنها (19+/ 13+/ 12) به اندازه مجموع آن مال نبوده است.
توضيح اين كه: مجموع سهام موجود در يك مال هميشه برابر با يك واحد است و به عبارت ديگر، اگر سهام يك شركت مثلًا «صد سهم» باشد؛ مجموع سهام شركا را كه روى هم بريزيم حتماً صد سهم خواهد بود.
در مسأله 17 شتر، نزاع كنندگان نمىخواستند عدد 17 را به نسبت 12 و 13 و
19 تقسيم كنند بلكه نفر اوّل مدّعى نصف اين شترها، نفر دوّم مدّعى يك سوّم آنها و نفر سوّم مدّعى يك نهم بود؛ يعنى هركدام سهم خود را برابر با اين «كسر» مىدانست در حالى كه مجموع اين كسرها مساوى با يك عدد صحيح نيست.(1)
118/ 1718- 1818
ولى امام عليه السلام باقيمانده مال را نيز ميان آنها-/ به همان نسبت سهام مزبور تقسيم فرمود و اين كه ملاحظه مىكنيم هركدام كمى از سهم خود بيشتر بردند، از همينجا بود كه آن باقيمانده را نيز امام عليه السلام به سهم آنها افزود.منتها، جاى اين سؤال باقى مىماند كه چگونه آن حضرت اين مقدار باقيمانده را ميان آنها تقسيم كرد-/ با اين كه آنها مدّعى آن نبودند؟
پاسخ آن يك نكته است: از نظر قوانين اسلام هرگاه مالى تحت اختيار و تصرّف كسى يا كسانى باشد، مال آنهاست مگر دليلى برخلاف آن وجود داشته باشد؛ پس باقيمانده مال هم در واقع مال آنها بود، ولى آنها توجّه نداشتند كه سهام
1) مجموع سهام آنها مساوى است با: 1718 زيرا: 1718/ 19+/ 13+/ 12 و مجموع مال مساوى است با عدد« 1» و بهعبارت ديگر 1818 و چون« مجموع سهام» را از« مجموع مال» كم كنيم 118 باقى مىماند
آنها كمتر از مجموع مال است؛ به عبارت ديگر، اين سه نفر تمام 17 شتر را مال خود مىدانستند و شريك چهارمى براى خود قائل نبودند و مىخواستند مجموع آن را به نسبت 12 و 13 و 19 تقسيم كنند ولى به اين نكته توجّه نداشتند كه اين سهام از مجموع مال كمتر است؛ لذا، على عليه السلام با اين ابتكار جالب-/ يعنى اضافه نمودن يك شتر و به وجود آوردن يك كسر قابل تقسيم به تمام سهام مزبور-/ مشكل را حل نمودند و باقيمانده را از اين راه-/ به همان نسبت سهام-/ در ميان آنها تقسيم نمودند و شتر خودشان اضافه ماند، اين ابتكار و سرعت انتقال و سهولت عمل راستى جالب است.
سؤال
ازدواج فرزندان آدم و حوّا چگونه بوده، آيا خواهر و برادر با هم ازدواج كردهاند يا ازدواج آنان به صورت ديگرى بوده است؟
پاسخ
در اين باره در ميان دانشمندان اسلامى دو نظر وجود دارد و هر كدام براى خود دلايلى از قرآن و روايات ذكر كردهاند. اينك ما هر دو نظر را بطور اجمال در اين صفحات نقل مىكنيم:
1-/ در آن زمان هنوز قانون تحريم ازدواج خواهر و برادر از طرف خداوند قرار داده نشده بود و چون راهى براى بقاى نسل بشر غير از اين راه نبود، از اين جهت ازدواج آنان با يكديگر صورت گرفته است؛ ناگفته پيداست كه دستگاه قانونگذارى از آن خداست «انِ الْحُكْمُ الّا لِلَّهِ؛ حكم تنها از آن خداست.»(1)چه اشكال دارد كه بطور موقّت براى گروهى از راه ضرورت اين گونه ازدواج در آن زمان بلامانع و مباح باشد و براى ديگران عموماً تحريم ابدى شود؟
طرفداران اين نظريّه از ظواهر قرآن با اين آيه براى خود دليل مىآورند: «وَبَثَ
1) سوره يوسف، آيه 40.
مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيراً وَ نِسااً؛ و از آن دو، مردان و زنان فراوانى (در روى زمين) منتشر ساخت».(1)ظاهر اين آيه مىگويد كه نسل بشر فقط به وسيله اين دو تن به وجود آمده است و اگر غير از اين دو در بقاى نسل او دخالت داشتند بايد بفرمايد «وبث منهما و من غير هما» يعنى به وسيله اين دو و غير آنان ....
علاوه بر اين، در روايتى كه مرحوم طبرسى آن را در احتجاج از امام سجّاد عليه السلام نقل مىكند اين مطلب تأييد شده است.
2-/ نظر ديگر اين است: چون ازدواج فرزندان آدم با يكديگر ممكن نبوده-/ زيرا ازدواج با محارم يك عمل قبيح و زشت است-/ فرزندان آدم با دخترانى از نژاد نسل ديگر كه در روى زمين بودند ازدواج كردند، بعداً كه فرزندان آنها با هم پسر عمو شدند زناشويى ميان خود آنان صورت پذيرفت و اين نظر را نيز بعضى از روايات تأييد مىكند، زيرا نسل آدم، نخستين انسان روى زمين نبوده، بلكه پيش از او نيز انسانهايى در زمين زندگى مىكردهاند.
حاصل اين كه: ممكن است گفته شود كه پسران آدم با بقاياى انسانهاى پيشين كه قبل از خلقت آدم و حوّا در روى زمين زندگى مىكردند، ازدواج كردهاند و از گفتگوى خدا با فرشتگان درباره آفرينش آدم در روى زمين استفاده مىشود كه قبل از آدم و حوّا انسانهايى در روى زمين زندگى مىكردند و اين حقيقت از روايات نيز استفاده مىشود.
1) سوره نساء، آيه 1.
از افتخارات انسان اين است كه دستگاه آفرينش او را آزاد آفريده و دست او را در انتخاب راه و شيوه زندگى، كاملًا باز گذارده است. با در نظر گرفتن چنين اصلى، چگونه اسلام دستور مىدهد كه افراد با ايمان همديگر را به كارهاى نيك دعوت كنند و از كارهاى بد باز بدارند؟ آيا اجراى دو اصل امر به معروف و نهى از منكر، مايه سلب آزادى از انسانها و افراد جامعه نيست؟
گذشته از اين، اگر همه مردم به چنين وظيفهاى قيام كنند نظامات اجتماعى دچار اختلال و هرج و مرج نمىشود؟
پاسخ
مقصود از امر به معروف و نهى از منكر كه دو ركن بزرگ اجتماعى اسلام به شمار مىروند، همان دعوت و راهنمايى افراد به كارهاى نيك و سودمند و بازداشتن آنان از كارهاى زشت و مبارزه با انواع انحرافهاى اجتماعى و اخلاقى است.
پيش از همه، بايد ديد كه آيا اجراى اين دو اصل در اجتماعى كه افراد آن معمولًا همه با هم همبستگى كامل دارند و سرنوشت همه را يك چيز تشكيل مىدهد، به سود جامعه هست يا نه؟ هرگاه اجراى چنين اصلى به نفع اجتماع
باشد، بايد در اين صورت به خاطر فوايد مهمّ آن از آزادى فردى كاست و آزادى افراد را در چهارچوب اين اصل محدود ساخت.
شيوه زندگى انسان در اعصار كهن به شكل اجتماعات بسيار كوچكى در درون غارها و شكاف كوهها و داخل جنگلها بود و تقريباً همبستگى و تشريك مساعى و ارتباط و تعاون اجتماعى بر اجتماعات آنان حكومت نمىكرد.
در چنين زندگى كه سرنوشت افراد به يكديگر چندان بستگى ندارد، شايد مبارزه با فساد و جلوگيرى از انحراف ضرورى به نظر نرسد.
ولى در شيوه زندگى دسته جمعى با سرنوشت مشترك، مبارزه با فساد و دعوت مردم به كارهاى نيك، يك وظيفه خطير اجتنابناپذير است.
زيرا در اين نوع زندگى، همه افراد يك اجتماع به صورت اعضاى يك خانواده در مىآيند و پيوند وحدت و ارتباط آن چنان در ميان آنان محكم و استوار مىگردد كه هيچ فردى نمىتواند براى خود حساب جداگانهاى باز كند و خود را از نتايج اعمال خوب و بد ديگران جدا فرض كند.
در چنين اجتماعى تمام افراد، در سود و زيان اعمال يكديگر كاملًا شريك و سهيم بوده و نتيجه عمل يك فرد دامنگير همه افراد مىشود. اينجاست كه هيچ فردى هرچه هم خود را دور از اجتماع تصوّر كند-/ نمىتواند تماشاگر صحنه زندگى گردد و خود را از سود و زيان كارهاى افراد ديگر دور بدارد؛ روى همين پيوند و ارتباط است كه اگر بر اثر خلافكارى برخى، ضربه اقتصادى يا فرهنگى بر پيكر اجتماعى وارد شد، دود آن به چشم همه رفته و همه در برابر آن متأثّر خواهند شد.
انحرافهاى اخلاقى، بسان بيمارىهاى واگيردارى است كه-/ خواه ناخواه-/ دامن ديگران را نيز مىگيرد؛ هرگاه ميكروب «التور» در نقطهاى پيدا شد، فوراً بايد مبارزه پيگيرى بر ضدّ آن آغاز نمود و ديگران را از معاشرت با آن بيمار بازداشت و در غير اين صوت، همه كشور و يا كشورها را فرا مىگيرد.
همچنين، انحراف اخلاقى و اجتماعى و هر نوع آلودگى فكرى و روحى-/ بسان بيمارى جسمى-/ برقآسا در دل اجتماع رسوخ نموده و همه اجتماع را فرا مىگيرد.
فرض كنيد يك نفر خانه خود را به صورت لانه فساد درآورَد و پاى افرادى «لاابالى» به آنجا باز شود، آيا مىتوان تصوّر نمود كه دختران و پسران آن نقطه كه هر روز شاهد رفت و آمد گروهى منحرف به آن لانه هستند مصون و پاك بمانند، يا اين كه آنان نيز به مقتضاى طغيان شهوت، به آن نقطه كشيده مىشوند و روز به روز دايره فساد گسترش پيدا كرده و بازار آن داغتر مىگردد.
اينجاست كه مىتوان گفت اجراى پيگير اصل «مبارزه با انحرافهاى اخلاقى و اجتماعى» ضامن سعادت اجتماعى است كه افراد آن در كنار يكديگر زندگى مىكنند؛ و سكوت در برابر گناه و مفاسد، غلط و گناهى بزرگ است و هرگز نمىتوان حساب فرد را از حساب جامعه جدا ساخت. در حقيقت يك فرد مبارز، از حقوق خود و اجتماعى كه در آن زندگى مىكند دفاع مىنمايد و هرگز نبايد اصل آزادى افراد بهانه شود كه ما از اين وظيفه انسانى شانه خالى كنيم و بايد به اين نكته توجّه و ايمان داشته باشيم كه آزادى افراد تا آنجا محترم است كه سلب آزادى از ديگران نكند و مصالح جامعه را به خطر نيفكند.
قرآن مجيد با واقع بين خاصّى كه از ويژگىهاى اين كتاب آسمانى است به اين حقيقت اشاره كرده و مىفرمايد:
«وَاتَّقُوا فِتْنَةً لا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً؛ و از فتنهاى بپرهيزيد كه تنها به ستمكاران شما نمىرسد (بلكه همه را فراخواهد گرفت؛ چرا كه ديگران سكوت اختيار كردند)».(1)عين اين سؤال را يكى از ياران پيامبر اكرم از حضرتش پرسيد، پيامبر صلى الله عليه و آله در پاسخ
او مثلى را مطرح كرد كه خلاصه آن اين است:
1) سوره انفال، آيه 25.
اجتماع ما بسان كشتى بزرگى است كه در آن كالاهاى تجارتى حمل شده و سرنشينانى نيز همراه دارد. هر فردى از سرنشينان در طىّ راه مختار و آزاد مىباشد، ولى او هرگز نمىتواند زير پوشش «آزادى فردى» بدنه كشتى و يا زير پاى خود را سوراخ كند و در مقام پاسخ بگويد: من نقطهاى از كشتى را مورد تصرّف قرار مىدهد كه زير پاى من قرار گرفته است، در صورتى كه چنين جوابى از اين فرد پذيرفته نيست؛ زيرا تنها سلامت خويشتن را به خطر نمىافكند، بلكه او با اين عمل سرنوشت همه سرنشينان و كالاهاى تجارتى را به خاطر افكنده و همه را به سوى نابودى و نيستى سوق مىدهد.
جامعه ما نيز بسان كشتى است؛ افراد جامعه سرنشينان اين كشتى مىباشند؛ آنان در ضرر و نفع يكديگر شريك و سهيمند و هرگز نمىتوان حساب فرد را از اجتماع جدا نمود.
روش اسلام درباره محترم شمردن آزادىهاى فردى با روش مكتبهاى امروز جهان يك تفاوت حقيقى دارد، در جهان امروز آزادى تا آنجا محترم است كه از ناحيه فرد، ضررى متوجّه اجتماع نگردد و منافع ديگران به خطر نيفتد-/ هرچند به ضرر خود آن شخص تمام گردد و بر سعادت او لطمه جبرانناپذير وارد سازد.
ولى در اسلام آزادى فردى تا آنجا محترم است كه مزاحم ديگران نباشد و سقوط و آلودگى اجتماع را فراهم نسازد؛ همچنين به سعادت خودش نيز لطمهاى وارد نكند و كارى انجام ندهد كه موجب بدبختى او گردد.
مثلًا در جهان امروز گرايش به بتپرستى و پرستش انواع موجودات رايج و آزاد است و جهان غرب در پوشش آزادى فردى اين عمل را تخطئه نمىكند، ولى اسلام چنين عملى را كه مايه انحطاط فرد و سقوط پرستش كننده است سخت تخطئه كرده و با فشار هرچه بيشتر مانع از انجام چنين اعمالى مىگردد!
امر به معروف و دعوت مردم به كارهاى نيك و بازداشتن آنان از كارهاى زشت،
داراى درجات و مراتبى است. آنچه مربوط به توده مردم است اين است كه با زبان نرم و بيان دلنشين برادران دينى خود را پند و اندرز دهند و آنان را از عواقب بد گناه باز دارند و اگر احتمال تأثير دهند حتّى مىتواند روابط دوستانه خود را با آنان قطع كنند.
اين نوع مبارزه با فساد و نظارت عمومى هرگز ايجاد هرج و مرج نمىكند، امّا درجات بالاتر از اين (مانند اجراى مجازات و كيفرها و حدود الهى درباره افراد گناهكار) بايد زير نظر حكومت اسلامى و مانند زمان پيامبر انجام گيرد و هيچ فرد عادى حق ندارد در اجراى نظارت عمومى خودسرانه اقدام نمايد.
سؤال
قرآن مجيد از يك طرف مردم را دعوت به قصاص نموده و آن را مايه حيات و وسيله بقا در روى زمين مىداند، آنجا كه مىگويد: «وَلَكُمْ فِى الْقِصاصِ حَيوة يا اولِى الالْبَابِ؛ و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است اى صاحبان خرد!(1)»
در مورد ديگر از عفو و اغماض ستايش مىكند و مردم را به عفو و گذشت دعوت مىنمايد، مثلًا مىفرمايد: «وَالْكاظِمِينَ الْغَيْظَ وَالْعافِينَ عَنِ النَّاسِ؛ و خشم خود را فرو مىبرند و از خلافهاى مردم در مىگذرند.(2)آيا اين دو دستور با هم منافاتى ندارند؟
پاسخ
اوّلًا: نكته قابل توجّه اين است كه تشريع بسيارى از قوانين اثر اجتماعى و روانى دارد اگر چه از قانون عملًا كمتر استفاده شود؛ مثلًا، همين اندازه كه اسلام اجازه مىدهد اولياى مقتول قاتل را قصاص كنند، كافى است افرادى كه مىخواهند دست خود را به خون ديگرى آلوده كنند، در برابر چشم خود حقّ
قصاص را-/ كه به اوليا مقتول داده شده است-/ مجسّم سازند و خود را در خطر اعدام ببينند و دست از كار خود بردارند.
بنابراين، قرار دادن حقّ قصاص به خودى خود چيزى است كه مىتواند اثر حياتى براى اجتماع داشته باشد و جلو قتل و تجاوز را بگيرد هرچند عملًا از اين حق بسيار كم استفاده شود.
به عبارت ديگر، مايه بقاى بشر و ضامن حيات او در برابر تجاوز متعدّيان همان قدرت قانونى بر قصاص است نه اقدام به قصاص، زيرا چيزى كه مىتواند متجاوز را از هرگونه تجاوز وتعدّى باز دارد، اين است كه با خود بينديشد كه اگر دست به تجاوز بزند و خون كسى را بريزد صاحبان خون ممكن است از قدرت قانونى خود استفاده نموده و از دادگاه بخواهند كه او را قصاص كند. چنين انديشهاى كه مبادا روزى اولياى مقتول خواهان قصاص او باشند غالباً مانع از آن مىگردد كه افراد ناصالح به فكر جنايت بيفتند.
بنابراين، تشريع قانون قصاص و اين كه افراد ستمديده در صورت تمايل مىتوانند از طرف انتقام بگيرند، ضامن بقاى حيات و سبب كاهش آمار جنايت است؛ ولى هرگز اسلام اولياى مقتول را مجبور نكرده است كه حتماً از اين قدرت قانونى استفاده كنند؛ بلكه به آنان اختيار داده است كه در صورت تمايل، از اين حقّ مشروع خود استفاده كنند و انتقام خود را از قاتل بگيرند و در عين حال آنان مىتوانند با ميل و رغبت از در عفو و گذشت وارد شوند و از سر تقصير «جانى» در گذرند و يا ديه بپذيرند.
اسلام با تشريع دو قانون (قانون قصاص و عفو) به دو هدف عالى خود رسيده است؛ از يك طرف به اولياى مقتول حقّ قصاص و قدرت بر انتقام داده و از اين طريق از تكرار حوادث خونى شديداً جلوگيرى نموده است كه اگر چنين حقّى را به آنان نمىداد، بطور مسلّم آمار جنايت بالا مىرفت و خطرات مسلّمى جامعه
انسانى را تهديد مىكرد.
از طرف ديگر اولياى مقتول را مجبور به قصاص ننموده و دست آنان را در استفاده از حقّ قانونى خود آزاد گذارده است تا اگر روزى مصالح ايجاب كرد كه از در عفو آيند و يا طبعاً مايل به انتقام نباشند، بر متجاوز منّت گذارده و او را عفو كنند.
نتيجه اين كه: اگر قصاص تشريع نمىشد امنيّت و آرامش وجود نداشت و حيات انسانى در معرض خطر بود؛ و اگر به صاحب حق اختيار و آزادى داده نمىشد و در برابر حقّ قصاص، حقّ اغماض به او پيشنهاد نمىشد، قانون نخست ناقص بود. چه بسا مصالحى ايجاب مىكند كه صاحب حق، عفو و اغماض را بر انتقام ترجيح دهد؛ در اين صورت تشريع قانون عفو، مكمّل حقّ قصاص است.
ثانياً: بايد توجّه نموده كه قصاص موردى دارد و عفو موردى ديگر، در موردى كه قصاص جانى به امنيّت و بقاى حيات ديگران كمك كند (بطورى كه اگر از قصاص صرفنظر شود چه بسا انديشه تجاوز در مغز او و ديگران بار ديگر زنده شود) در اين صورت شايسته است كه اولياى مقتول از اين حقّ قانونى استفاده نمايند؛ ولى اگر جانى را نادم و پشيمان ببينند و مصالحى ايجاب كند كه از گناه او صرفنظر كرده او را ببخشند، دراين صورت عفو و گذشت را بر قصاص و انتقام ترجيح دهند و تشخيص آيند و مورد از يكديگر چندان مشكل و پيچيده نيست.
سؤال
اخيراً گفتگويى درباره افزايش سنّ ازدواج در جرايد به چشم مىخورد، حتّى گفته مىشود سمينارى براى همين موضوع تشكيل گرديده و قطعنامهاى نيز در اين زمينه صادر شده است و گويا جمعى از جوانان تصويب كردهاند كه سنّ ازدواج پسران سى سالگى و دختران بيست و پنج سالگى باشد!(1)لطفاً نظر خود را در اين زمينه تشريح نماييد.
پاسخ
اوّلًا: بلوغ و سنّ ازدواج دختران و پسران يك موضوع قراردادى نيست كه بنشينيم و براى آن حد و مرزى تعيين كنيم؛ بلكه يك امر طبيعى و فطرى است و از قلمرو اختيار و انتخاب ما بيرون مىباشد و هر دختر و يا پسرى در سنين خاصّى از عمر خود به حدّ بلوغ مىرسد و فصل تازهاى از زندگى به روى او گشوده مىشود. كتاب طبيعت آغاز اين فصل از زندگى را، پيش از ما معيّن كرده است و با قطعنامهها و تصويبنامههاى ما يك وجب هم عقبنشينى نمىكند!
بلوغ در انسان با تغييرات جسمى و روحى عميقى آغاز مىگردد؛ قدّ و قامت
1) سؤال مربوط به زمان قبل از انقلاب اسلامى است.
تغيير مىكند، نيروى انسانى رو به فزونى مىگذارد؛ شكل اعضا با گذشته كاملًا تغيير پيدا مىكند، تمايلات خاصّى در انسان براى گسترش زندگى پيدا مىشود، احساسات جنسى همچون شكوفههاى بهارى شكفته مىشود؛ احساس همسر خواهى روز به روز رو به افزايش گذارده و استخوانها درشت شده و دگرگونى روشنى در آهنگ صدا پديد مىآيد.
بنابراين، كتاب آفرينش اين حد و مرز زندگى را با خطّ برجستهاى بر صفحه وجود ما نوشته است و ما براى واقع بينى به جاى رجوع به سخنان اين و آن، بايد كتاب آفرينش را باز كرده برگ مربوط به دوران بلوغ و بحران تمايلات جنسى را با دقّت مطالعه كنيم و سنّ قانونى ازدواج را براساس سنّت خلقت و قانون آفرينش تعيين نماييم و از هر نوع خيالبافى و فلسفه تراشى خوددارى كنيم.
كسانى كه از مطالعه كتاب فطرت و دفتر آفرينش سرباز مىزنند و مسأله بلوغ را يك امر قراردادى تلقّى مىنمايند و تصوّر مىكنند كه واقعيّات و حقايق، تابع انديشه و قرارداد آنهاست، با سنن آفرينش به جنگ برخاسته و سرانجام مغلوب مىشوند؛ زيرا سنن خلقت با گفت و شنود افراد غافل از اصول خلقت، دگرگون نمىگردد.
همانطور كه تكامل يك جنين در رحم، تقريباً در نُه ماه انجام مىگيرد و هرگاه گروهى بنشينند، قانونى وضع كنند كه از اين به بعد جنين بايد در رحم مادر در مدّت يك سال تكامل پيدا كند، كار بيهودهاى انجام دادهاند؛ همچنين دخل و تصرّف در حد بلوغ كه يكى از سنن آفرينش است، جز بيهوده گفتن چيزى نيست.
قطعنامه اين سمينار بسان اين است كه مرغداران كشور دور هم گرد آيند و بگويند چون دنيا با بحران اقتصادى گوشت رو به روست و نياز مبرم به وجود مرغ داريم؛ از اين به بعد مرغها بايد به جاى بيست و يك روز، ده روز روى تخمها بخوابند تا توليد مرغ به دو برابر افرايش يابد!
اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله مىفرمايد:
«لا تُعادُوا الايّامَ فَتُعادِيْكم؛
با زمان ستيزه مكنيد كه با شما ستيزه مىكند» مقصود اين است كه با سنن خلقت جنگ نكنيد؛ زيرا نبرد با آن جز مغلوبيّت و شكست نتيجهاى ندارد.
ثانياً: در تدوين قانون بايد همه جوانب را در نظر گرفت؛ زيرا معدّل «سنّ بلوغ جنسى» در دختران كشور ما 14 و در پسران 16 مىباشد. در اين فصل از زندگى تمايلات جنسى آنها بيدار مىشود و هرگاه سنّ ازدواج را بالا ببريم تكليف دختران و پسران در اين مدّت محروميّت چيست؟ يا بايد تن به آميزشهاى نامشروع بدهند و سرانجام هزاران مصيبت دامنگير اجتماع گردد، يا در برابر آتش غريزه جنسى مقاومت طولانى كنند كه به فرض ممكن بودن براى همه افراد، اعصاب آنها را خرد مىكند.
ثالثاً: هيچ مىدانيد كه ازدواج و همسر گزينى موجب شكفته شدن استعدادهاى نهفته است و افراد متأهّل بهتر از افراد مجرّد فكر مىكنند و جوانى كه در كانون وجود او آتش شهوت زبانه مىكشد و وسيله مشروع براى اطفاى آن ندارد، نمىتواند صحيح و آرام فكر كند؟
اين حقيقتى است كه برخى از روانشناسان به آن اعتراف كرده و آزمايشهايى روى آن انجام دادهاند.
اگر بالا بردن سنّ ازدواج براى جلوگيرى از افزايش جمعيّت است، براى حلّ اين مشكل بطور مكرّر راه حلهايى نشان داده و طرحهايى پيشنهاد شده است؛ خوب است براى رفع اين نوع بحرانها از طرف صحيح و عقلايى وارد شويم و براى دفع فاسد به افسد پناه نبريم.
سؤال
در ميان بستگان و خويشاوندان ما افرادى هستند كه در زندگى خود به موازين دينى مقيّد نيستند و غالباً مقرّرات مذهبى را رعايت نمىكنند؛ رفت و آمد با آنان چگونه است و آيا با اين وضع باز مأموريم كه وظيفه خطير «صله رحم» را درباره آنان انجام دهيم؟!
پاسخ
مىدانيم كه خانواده يك اجتماع كوچك است؛ همانطور كه استحكام و استوارى پيوندهاى اجتماع بزرگ در پيشرفت انسان در زمينههاى مادّى و معنوى مؤثّر است، همچنين استحكام پيوندهاى اين اجتماع كوچك در اين راه تأثير بسزايى دارد؛ به همين دليل، اسلام كه آيينى اجتماعى است به موضوع «صله رحم» (كه همان تقويت پيوندهاى اجتماع خانوادگى و فاميلى مىباشد) اهمّيّت زيادى داده و صله رحم را از واجبات و قطع رحم را از محرّمات و گناهان بزرگ شمرده است.
در اهمّيّت اين موضوع كافى است كه قرآن مجيد مكرّر به خصوص در اين باره سخن گفته و متذكّر شده است كه روز رستاخيز از انجام اين فريضه (صله رحم) سؤال خواهد شد و افراد درباره آن مسؤول خواهند بود؛ آنجا كه مىفرمايد:
«وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى تَسَائَلُونَ بِهِ وَالارْحَامَ انَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيِباً؛ و از خدايى بپرهيزيد كه (همگى به عظمت او معترفيد و) هنگامى كه چيزى از يكديگر مىخواهيد، نام او را مىبريد. (و نيز) از (قطع رابطه با) خويشاوندان خود پرهيز كنيد! زيرا خداوند مراقب شماست (1)».
مردى حضور رسول خدا عليه السلام شرفياب گرديد و گفت: «بستگانم مرا ترك گفته و ارتباط خويشاوندى را با من قطع كردهاند تكليف من درباره آنان چيست؟ آيا من نيز آنان را ترك گويم و رابطه خود را با آنان بگسلم؟» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «اگر تو نيز اين كار را انجام دهى خداوند همه شما را ترك مىگويد و همه را از رحمت خود دور مىسازد»، سپس پيامبر صلى الله عليه و آله به وى سه دستور مهمّ زير را تعليم داد و فرمود:
«تَصِلُ مَنْ قَطَعَك:
اگر كسى ارتباط خود را با تو بريد، تو برخلاف او رفتار كن و پيوند خويشاوندى و دوستى را فراموش مكن!»
«تُعْطِي مَنَ حَرّمك:
كسى كه تو را از نعمتى محروم ساخت، تو به او نيكى كن و او را محروم مساز!»
«وَتَعْفُو عَمَّن ظَلَمَك:
از كسى كه بر تو ستم كرده است در گذر!»(2)همچنين پيامبر صلى الله عليه و آله به اهمّيّت اين موضوع در يكى ديگر از سخنان پر ارج خود تصريح فرموده، آنجا كه به ياران خود مىگويد: «من شما و همه امّت خود را كه تا روز رستاخيز پا به عرصه وجود خواهند گذارد توصيه مىكنم از صله رحم غفلت نورزند؛ و اگر انجام اين فريضه الهى در گرو مسافرت به نقطه دورى باشد، رنج سفر را بر خود هموار ساخته و اين دين اخلاقى و اجتماعى را ادا نمايند».
ولى جاى گفتگو نيست كه انجام هر فريضهاى مشروط به اين است كه مسائل مهمتر از آن از بين نرود؛ موضوع صله رحم نيز از اين قانون مستثنا نيست.
هرگاه ارتباط و رفت و آمد با كسانى كه در مسير زندگى خود مقرّرات مذهبى را رعايت نمىكنند، سبب شود كه آنان در وضع زندگى خود تجديدنظر كنند و كم كم به اصول و موازين پايبند شوند و يا لااقل اين رفت و آمدها اثر سويى در روحيه خود انسان و وضع خانواده او نگذارد، در اين صورت رعايت پيوند خويشاوندى لازم است و بايد اين فريضه الهى را انجام داد.
ولى اگر برعكس به جاى اين كه انسان در روحيّه آنان اثر بگذارد، معاشرت با آنها سبب شود كه انسان تحت تأثير افكار و روحيّات فاسد و زندگى آلوده آنان قرار گيرد، در اين صورت چون سعادت او در خطر است ناچار بايد اين فريضه را به خاطر يك امر مهمتر بطور موقّت ترك گويد.
سؤال
در آيات قرآن مجيد و روايات اسلامى دستور داده شده كه به افراد نيازمند و محروم كمك كنيم تا آنجا كه دو قسمت از مصارف هشتگانه زكات، فقرا و مستمندان معرّفى شدهاند، آيا تأكيدهاى مكرّر اسلام بر كمك به بينوايان دليل بر اين نيست كه اسلام «فقر» را به عنوان يك موجود ثابت در بافت اجتماعى اسلام پذيرفته است؟
پاسخ
اوّلًا: در احاديثى كه پيرامون مالياتهاى اسلامى مانند زكات وارد شده است به اين حقيقت تصريح شده كه اگر جامعه اسلامى جامعه سالمى باشد، هيچ فقير و نيازمندى در سراسر آن پيدا نمىشود و اگر مردم حقوقى را كه خداوند در اموال آنان براى اين طبقه قرار داده است، بپردازند، اثر و نشانهاى از فقر در اجتماع باقى نمىماند.
امام صادق عليه السلام مىفرمايد:
«لَو انَّ النّاسَ ادَّوا زكاةَ امْوالِهِمْ ما بَقِىَ مُسْلِم فَقيراً مُحْتاجاً وَلاسْتَغْنى بِما فَرَض اللَّه لَه وَ انَّ النّاسَ ما إفتقروا وَلا إحتاجُوا وَلا جاعُوا وَلاعَرُوا الّا بِذُنوبِ
الاغْنِياء؛
هرگاه مردم زكات اموال خود را مىپرداختند هرگز مسلمان نيازمندى در جامعه اسلامى پيدا نمىشود و در پرتو حقوقى كه خداوند به نفع آنان در اموال ثروتمندان قرار داده است، بىنياز مىشدند. اگر در اجتماع ما فقير و محتاجى و يا گرسنه و برهنهاى ديده مىشود، به دليل خوددارى ثروتمندان از پرداخت فرايض مالى است».(1)با بررسى احاديثى كه در اين مورد وارد شده است، بخوبى استفاده مىشود كه فقر اقتصادى فقط واكنش وظيفه نشناسى ثروتمندان و مظالم و ستمهاى اجتماعى گروهى از اغنياست.
بنابراين، اسلام فقر را يك نوع بيمارى و انحراف و واكنش نامطلوب، به خاطر سالم نبودن دستگاههاى اجتماع مىداند؛ نه اين كه آن را به عنوان يك ضرورت اجتماعى و يا پديده طبيعى در بافتهاى اجتماع مىپذيرد.
ثانياً: اسلام در آغاز كار در يك جامعه سالم پديد نيامد، بلكه در يك اجتماع به تمام معنا ناسالم و مملوّ از تبعيضها و مظالم و تجاوزها و تعدّىها به وجود آمد. قوانين تابناك آن در چنين محيطى پياده گرديد و رسالت آن اين بود كه جامعه آنچنانى را به سوى يك جامعه سالم و ايده آل اسلامى ببرد و مسلّماً براى رسيدن به اين هدف مىبايست برنامهاى تهيّه كند كه در آن فقر و گرسنگى تدريجاً ريشه كن گردد؛ زيرا فقر و محروميّت چيزى بود كه در بافتهاى اجتماع بشرى آن روز رخنه كرده بود و مىبايست با برنامه صحيح اسلامى از ميان برود.
ثالثاً: در يك جامعه آزاد، سود جويان و سوء استفاده كنندگانى پيدا مىشوند كه براى مردم و افراد جامعه ناراحتىهايى مىآفرينند. بطور مسلّم در برابر اين گونه اشخاص بايد طرح و برنامهاى باشد تا نتيجه اعمال بىرويّه آنها را بىاثر سازد.
مثلًا ما مىبينيم در قوانين اسلام، قانون قصاص و حدود و كيفرهاى مربوط به سرقت و عمل منافى عفّت و انواع تجاوزها وجود دارد و نه تنها در اسلام، بلكه
1) وسايل الشّيعه، ج 6، ص 4، باب وجوب زكات.
در تمام جامعههاى متمدّن چنين قوانينى حكومت مىكند؛ آيا كسى مىتواند وجود اين قوانين را گواه بر اين بگيرد كه بايد در جامعه قتل و جنايت و عمل منافى عفّت وجود داشته باشد و الّا وضع چنين قوانينى لغو بهشمار مىرود؛ بطور مسلّم نه! بلكه هر فرد منصفى وجود چنين برنامههايى را از اين راه توجيه مىكند: جامعهاى كه از افراد و انسانهاى گوناگون تشكيل يافته و سيستم اجبارى بر آن حكومت نمىكند، در گوشه و كنار آن ممكن است چنين متخلّفانى پيدا شوند و براى آنها بايد مجازاتهاى متناهى در نظر گرفته شود.
مثلًا وجود پزشك و دارو دليل بر اين نيست كه الزاماً در جامعه بيمار و معلول وجود داشته باشد؛ بلكه به خاطر اين است كه اگر چنين افرادى پيدا شدند از اين طريق درمان گردند.
مسأله كمك به نيازمندان و فقيران نيز همينطور است و هدف از برنامهريزى كمك به مستمندان اين نيست كه حتماً در جامعه فقير و نيازمندى وجود داشته باشد؛ بلكه مفهوم آن اين است كه اگر چنين افرادى پيدا شدند و بر اثر اجحاف و تعدّى فردى يا دستهاى به چنين روزى افتادند، بايد به يارى آنها شتافت و اين اجتماع را هر چه زودتر درمان نمود.
علاوه بر اين، در اجتماعات افرادى پيدا مىشوند كه بر اثر ناتوانى و نارسايى، بايد تحت الحمايه قرار گيرند مانند كودكان يتيم و بستگان سربازانى كه در ميدان جهاد شهيد مىشوند و يا پير مردان و پير زنان از كار افتاده و .... آنان همه افرادى هستند كه توانايى خود را از دست دادهاند و قدرت بر ادامه زندگى ندارند و بايد زندگى آنان از بيتالمال و كمك افراد متمكّن تأمين گردد؛ زيرا همه آنان داراى اندوخته مالى نمىباشند و يا از حقوق بازنشستگى و مانند آنها استفاده نمىكنند.
مسلّماً سخن از كمك به نيازمندان در اسلام مربوط به اين قسمتهاست ....
سؤال
هرگاه اسلام ناسخ دينهاى ديگر است، چرا در برخى از آيات قرآن، هريك از افراد و ملل جهان را اعم از مسلمان و يهودى و مسيحى و ... در صورتى كه به خدا ايمان داشته باشد و عمل نيك انجام دهد، اهل نجات مىداند و مىگويد: براى چنين افرادى در روز رستاخيز ترس و اندوهى وجود ندارد، آيا مفادّ اين نوع آيات اين نيست كه همه ملل جهان حتّى پس از طلوع اسلام با شرايط ياد شده، اهل نجات مىباشند و هنوز هم شرايع آنها به قوّت خود باقى است و از درجه اعتبار ساقط نشدهاند؟
پاسخ
لازم است قبلًا متون آيات مزبور را ذكر كرده سپس به تجزيه و تحليل آن بپردازيم.
1-/ «انَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَومِ الآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحَاً فَلَهُمْ اجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَاخَوْف عَلَيْهِمْ وَلَاهُمْ يَحْزَنُونَ؛ كسانى كه (به پيامبر اسلام) ايمان آوردهاند و كسانى كه به آيين يهود گرويدند و نصارا و صابئان (/ پيروان يحيى هرگاه به خدا و روز رستاخيز ايمان آورند و عمل
صالح انجام دهند، پاداششان نزد پروردگارشان مسلّم است و هيچگونه ترس و اندوهى براى آنها نيست. (هركدام از پيروان اديان الهى، كه در عصر و زمان خود، بر طبق وظايف و فرمان دين عمل كردهاند، مأجور و رستگارند)».(1)2-/ «انَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هَادُوا وَالصّابِئُونَ وَالنَّصَارَى مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ و عَمِلَ صَالِحاً فَلا خَوْف عَلَيْهِمْ وَلاهُمْ يَحْزَنُونَ»(2)كه از نظر معنا چندان تفاوتى با آيه نخست ندارد.
3-/ «انَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا والصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالَمجُوسَ وَ الَّذِينَ اشْرَكُوا إِنَّ اللَّهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَىٍ شَهيد؛ مسلّماً كسانى كه ايمان آوردهاند و يهود و صابئان (/ ستاره پرستان و نصارى و مجوس و مشركان، خداوند در ميان آنان روز قيامت داورى مىكند؛ (و حق را از باطل جدا مىسازد؛) خداوند بر هر چيز گواه (و از همه چيز آگاه) است».(3)در ابتدا ممكن است چنين تصوّر شود كه اين آيات مىگويند پيروان هريك از اديان ياد شده، اگر در عين ايمان به خدا و روز رستاخيز داراى عمل نيك باشند، رستگارند و نتيجه آن اين است كه هنوز اديان ديگر منسوخ نشده است و اكنون كه اسلام براى بشر عرضه شده، به اين معنا نيست كه پيروى از اديان ديگر منسوخ گرديده، بلكه هريك از آيينهاى پيشين راهى به سوى خداست و بشر مىتواند از هر راهى كه بخواهد به اين مقصد برسد و هرگز لزومى ندارد كه از راه شريعت خاصّى مانند اسلام پيروى كند. اين مطلبى است كه مكرّر از طرف افرادى كه مطالعات سطحى در قرآن دارند، مطرح شده است.
ولى بايد توجّه داشت اساس تفسير يك آيه اين نيست كه از آيات ديگر چشم
بپوشيم و ارتباط آيه را از آنها قطع كنيم؛ بلكه بايد در كشف مفهوم يك آيه علاوه بر شأن نزول، آيات قبل و بعد و ساير آيات قرآن را نيز در نظر داشته باشيم.
هرگاه پس از ظهور آيين اسلام پيروى از آيينهاى ديگر رسميّت داشت، علاوه بر اين كه تشريع آيين ديگرى به نام اسلام مورد نداشت، هرگز صحيح نبود كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نامههاى تبليغى به سران و رهبران كلّيّه ملل جهان بنويسد و همه را به آيين خود دعوت كند و آيين خود را يك آيين جهانى و شريعت خويش را خاتم معرفى كند.
نامههاى پيامبر و دعوتهاى پياپى وى و جهاد طاقت فرساى مسلمانان با اهل كتاب در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله و پس از وى و سخنانى كه در اين زمينه از پيشوايان بزرگ به دست ما رسيده است، همگى حاكى است كه با ظهور اسلام دوران رسالت پيامبران پيشين تمام شده و اكنون رسالتى جز رسالت اسلام و نبوّتى جز نبوّت حضرت محمّد صلى الله عليه و آله وجود ندارد.
اكنون بايد ديد كه هدف آيه چيست؟
آيات مزبور دو حقيقت، يكى اجمالى و ديگرى تفصيلى را بيان مىكند.
1-/ اگر يهود و نصارا به راستى به خدا و قيامت معتقد باشند و ظاهر سازى ننمايند، مىبايست طبق تورات و انجيل و ساير كتابهاى آسمانى خود به پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ايمان بياورند، زيرا تورات و انجيل به آمدن پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله بشارت داده و علائم او را بيان نموده است بطورى كه آنان پيامبر را مانند فرزندان خود مىشناختند.(1)جالب اين كه قرآن مجيد اين حقيقت را در سوره مائده پيش از آيه مورد بحث بيان كرده و مىفرمايد:
«قُلْ يَا اهْلَ الْكِتابِ لَسْتُمْ عَلَى شَىٍ حَتَّى تُقِيمُوا التَّورَاةَ وَالانْجِيلَ وَ مَا انْزِلَ
1) به سوره بقره، آيه 146 و سوره انعام، آيه 20 مراجعه فرماييد.
الَيْكُمْ مِنْ رَبَّكُمْ؛ اى اهل كتاب! شما هيچ آيين صحيحى نداريد، مگر اين كه تورات و انجيل و آنچه را از طرف پروردگارتان بر شما نازل شده است، بر پا داريد».(1)ناگفته پيداست، مقصود از به پا داشتن اين كتابهاى آسمانى، عمل به محتويات آن است؛ و يكى از محتويات اين كتابها نبوّت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و رسالت جهانى او مىباشد كه در اين كتابها وارد شده و بارها قرآن به آن اشاره كرده است. اگر آنان به راستى به خدا و روز رستاخيز ايمان داشته باشند، بايد به رسالت جهانى پيامبر اسلام كه جزء تعاليم خدا در كتب عهدين است، نيز ايمان داشته باشند، در اين صورت جزء مسلمانان مىباشند و قطعاً مأجور خواهند بود.
خلاصه: ايمان به خدا و روز رستاخيز، از ايمان به كتابهاى آسمانى و تعاليم آنها كه از آن جمله نبوّت خاتم پيامبران است جدا نيست و چنين فردى ديگر نمىتواند به اصطلاح مسيحى شود، بلكه يك فرد مسلمان خواهد بود.
2-/ با در نظر گرفتن آيات پيش از اين آيه در سوره بقره روشن مىشود كه اين آيه مربوط به آن دستهاى از اهل كتاب است كه در دوره پيامبران پيشين به راستى به خدا ايمان آورده و به روز رستاخيز معتقد بودند و به دستورهاى آيين خود در آن زمان عمل مىكردند؛ در مقابل آنها بعضى ديگر از جادّه توحيد سرباز زدند و به عبادت و پرستش گوساله پرداختند و وقاحت را به جايى رسانيدند كه صريحاً به موسى مىگفتند: تا خدا را با ديدگان خود نبينيم هرگز او را عبادت نمىكنيم. بنى اسرائيل بر اثر چنين رفتارهاى ناشايست، دچار خشم الهى گرديده چنان كه در آيه ما قبل مىفرمايد: و مُهر ذلّت و نياز، بر پيشانى آنها زده شد و باز گرفتار خشم خدايى شدند؛ چرا كه آنان نسبت به آيات الهى، كفر مىورزيدند و پيامبران را به ناحق مىكشتند. اينها به خاطر آن بود كه گناهكار و متجاوز بودند.(2)
در اينجا خداوند براى رفع اشتباه و اين كه حساب آن دسته از اهل كتاب كه به راستى به خداوند ايمان داشتند و روز رستاخيز را باور نموده و عمل صالح داشتهاند از ديگران جداست و در روز رستاخيز اهل نجات بوده و براى آنان اندوه و غمى نخواهد بود، آيات مزبور را بيان فرموده است.
در اين صورت، آيه مخصوص آن دسته از اهل كتاب خواهد بود كه در اعصار پيشين، زندگى مىكردند و قبل از بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله در گذشته بودند و ارتباطى به عصر رسالت پيامبر اسلام ندارد.
شأن نزول آيه نيز اين موضوع را كامل؛ روشن مىسازد كه پس از نزول قرآن و بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، بعضى از مسلمانان در فكر فرو رفتند كه هرگاه راه حقّ و نجات تنها آيين اسلام است، پس تكليف نياكان و اجداد ما كه بر آيين ديگرى بودند چه خواهد بود؟
در اين موقع آيه شريفه نازل شد و رسماً اعلام نمود كه تمام كسانى كه در عصر خود به خدا و روز رستاخيز و پيامبر زمان خود ايمان آورده و عمل صالح انجام دادهاند، اهل نجات خواهند بود و براى آنان نگرانى نيست.
سلمان در نخستين شرفيابى خود به حضور پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، از دوستان و راهبان دير موصل سخن به ميان آورد و در حالى كه گروهى دور پيامبر حلقه زده بودند، رو به پيامبر كرد و گفت: تمام راهبان دير موصل در انتظار بعثت شما به سر مىبردند، ولى متأسّفانه قبل از ديدار شما چشم از جهان فرو بستند.
در اين لحظه كسى به سلمان گفت: آنان اهل آتش هستند؛ اين مطلب بر سلمان گران آمد، در اين موقع آيه مورد بحث بر پيامبر نازل گرديد و اعلام داشت آنها كه به اديان حقّ گذشته ايمان حقيقى داشته باشند-/ اگر چه عصر پر فضيلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله را درك نكنند-/ اهل نجات خواهند بود.
خلاصه: كسانى كه پيش از اسلام صلى الله عليه و آله به آيين واقعى عصر خود ايمان
راسخ داشتهاند، در روز قيامت اهل نجات خواهند بود.
در اين صورت، اين آيه هرگز ارتباطى به افكار نادرستى از قبيل «صلح كل» (پيروان هر مذهبى اهل نجاتند) ندارد و چنين تفسيرى حاكى از بىخبرى از مفادّ آيه و آيات مربوط به آن مىباشد.
گذشته از اين، آيه 17 سوره حج كوچكترين ارتباطى به مدّعاى آنان ندارد و مفادّ آن جز اين نيست كه خداوند در روز رستاخيز ميان ملل مختلف عالم داورى خواهد كرد؛ اين سخن هرگز گواه بر آن نيست كه پيروان همه مذاهب جهان روز قيامت اهل نجات بوده و همگىپويندگان راه حق مىباشند.(1)
1) براى توضيح بيشتر به« تفسير نمونه» مراجعه فرماييد.
سؤال
با اين كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله هم خودش در راه راست بود و هم مسلمانان را به راه راست هدايت كرده بود، پس چرا در حال نماز مىفرمود: «اهدِنَا الصَّراطَ المُسْتَقِيمَ؛ ما را به راه راست هدايت كن!» آيا اين به اصطلاح علمى، تحصيل حاصل نيست؟
پاسخ
جهان هستى با تمام پديدههاى خود-/ اعم از مادّى و معنوى-/ قابل زوال و دستخوش تغيير و تحوّل است؛ همچنان كه اصل پيدايش يك پديده در پرتو علّت و شرايط خاصّى صورت مىگيرد، همچنين استمرار و ادامه وجود آن، شرايط و مراقبتهاى خاصّى لازم دارد تا به آن لباس استمرار و بقا بپوشاند و از زوال و فناى آن جلوگيرى كند.
موضوع هدايت به راه راست نيز مشمول همين قدرت است. بقا و ادامه هدايت در فرد و يا جامعه، به مراقبتها و شرايط خاص نيازمند است و الّا ممكن است يك فرد هدايت يافته، در آينده عمر خود از جادّه مستقيم منحرف گردد و پس از هدايت، مجدّداً گمراه شود.
بنابراين، يك فرد و يك اجتماع هرچند در شرايط كنونى از نظر هدايت و عقايد در درجه عالى و ممتاز قرار بگيرد، ولى آينده او مبهم است. او بايد از وضع فعلى استفاده نمايد و رو به درگاه الهى آورده و از او جدّاً بطلبد كه اين نعمت را كه هر لحظه ممكن است دستخوش فنا و زوال گردد، در حقّ او در تمام ادوار عمر برقرار بدارد.
و اگر يك فرد هدايت يافته، بگويد: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ ما را به راه راست هدايت كن!» هدف اين است كه ما را در اين راه پايدار فرما! و اين نعمت را درباره ما مستمر و دائمى گردان.
مفسّر بزرگ اسلام «طبرسى» در «مجمع البيان» مثال مىزند و مىگويد: و نظير اين گونه تعبيرات در ميان ما فراوان است؛ شما وقتى احساس مىكنيد كه مهمان عزيز شما مىخواهد كم كم دست از غذا بكشد، فوراً به او مىگوييد: ميل بفرماييد در صورتى كه او آرام آرام مشغول خوردن است، ولى منظور اين است كه اين كار را ادامه بده.
سؤال
خداوند در قرآن مىفرمايد: «انَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِى خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَ الارْضَ فِى سِتَّةِ ايّامٍ (1)» آيا مقصود از شش روز؟ در آن وقت روز و شبى نبود، بعلاوه، چرا در يك لحظه همه آنها را نيافريده است؟
پاسخ
سؤال فوق مشتمل بر دو قسمت است: قسمت اوّل اين كه مقصود از شش روز چيست، در صورتى كه در آغاز آفرينش شب و روزى در كار نبود؟
پاسخ اين قسمت اين است كه اصولًا لفظ «يوم» كه مرادف آن در زبان فارسى كلمه «روز» است، در هر مقامى روى مناسبتى معناى مخصوصى به خود مىگيرد. معمولًا اين لفظ در همان معناى روز كه ضدّ شب است به كار مىرود و در قرآن نيز در اين معنا زياد به كار رفته است؛ ولى گاهى همين لفظ به معناى «دوران» استعمال مىشود، بطورى كه اگر چيزى دورانهاى مختلفى داشته باشد، به هر دورانى «يوم» (روز) اطلاق مىگردد.
1) سوره يونس، آيه 3؛( پروردگار شما، خداوندى است كه آسمانها و زمين را در شش روز/ ششدوران آفريد).
مثلًا پير مردى مىگويد: «روزى كودك بودم، روزى هم جوان بودم، امروز ديگر پير شدهام» چون اين دورانها مانند حلقههاى زنجير يكى به ديگرى مانند سه روز معمولى وصل است، از اين نظر اين سه دوران مختلف زندگى را به لفظ «روز» تعبير مىكند.
امام عليه السلام مىفرمايد:
«الدَّهْرُ يَوْمان؛ يَوْم لَكَ وَ يَوْم عَلَيْك؛
روزگار دو روز بيش نيست، روزى به نفع تو مىگردد و روزى هم بر زيان توست» يعنى انسان در طول زندگى خود دو دوران مختلف دارد، روزى در اوج قدرت است و روزى گرفتار مشكلات و يا به قول «كليم» كاشانى:
بد نامى حيات دو روزى نبود بيشآن هم كليم با تو بگويم چسان گذشت
يك روز صرف بستن دل شد به اين و آنروز دگر به كندن دل زين و آن گذشت!
مسلماً منظور «كليم» از روز نيز، دوران بوده است.
روى اين بيان، مقصود از شش روز كه زمين و آسمان در آن آفريده شده است، شش دوران است كه بر زمين و آسمانها گذشته تا به صورت فعلى در آمده است؛ يعنى، اين وضع فعلى در زمين و اجرام آسمانى نتيجه يك سلسله تحوّلات پى در پى است كه در آنها پديد آمده و در نتيجه پس از طىّ اين مراحل، به صورت فعلى در آمدهاند، حال ممكن است مدّت يك دوران، ده ميليون سال يا ده ميليارد سال بوده باشد.
قسمت دوّم اين است كه چرا تمام آنها را در يك لحظه خلق نكرده و بطور تدريج، خلقت آنها صورت پذيرفت؟
پاسخ اين سؤال اين است: جهانى كه ما در آن زندگى مىكنيم، جهان مادّه است و تكامل تدريجى از آثار لاينفكّ موجود مادّى بهشمار مىرود و امور مادّى
بالطّبع در طىّ زمان از صورتى به صورتى در آمده و مراحلى را طى مىنمايد و در نتيجه يك پديده كامل مىشود و زمين آسمانها نيز از اين قانون مستثنا نيستند.
شما هركدام از پديدههاى مادّى را در نظر بگيريد ملاحظه خواهيد كرد كه تمام آنها تدريجاً از نردبان تكامل بالا مىروند. گياهان و درختان پس از گذشت زمانى مثلًا به صورت يك بوته گل، يا يك درخت برومند در مىآيند؛ معادن و منابع تحت الارضى، با مرور زمان پس از فعل و انفعالات زيادى متحوّل به يك مادّه معدنى مىشود، حيوان و انسان تا دوران جنينى را در رحم در مدّت مخصوصى به پايان نرساند، نمىتواند در جهان وسيعترى زندگى كند و اين قانون در همهجا و همه چيز جهان مادّه حكومت مىكند.
سؤال
در قرآن اشاره به آسمانهاى هفتگانه شده منظور چيست؟
درباره «آسمانهاى هفتگانه» كه در قرآن هم به آن اشاره شده دانشمند اسلامى و مفسّران چند تفسير ذكر كردهاند:
1-/ منظور از عدد هفت در اينجا تكثير است؛ يعنى، آسمانهاى متعدّد؛ يعنى، كرات فراوانى آفريده است؛ و بسيار مىشود كه در زبان عربى و فارسى يا زبانهاى ديگر، اعدادى را به عنوان تكثير ذكر مىكنند؛ يعنى، عدد را مىگويند و منظور از آن خصوص مقدار معّينى نيست؛ بلكه مقصود از آن بيان زيادى يك موضوع است.
مثلًا، بسيار مىشود كه در فارسى مىگوييم پنجاه مرتبه اين سخن را به تو گفتم؛ يا ده مرتبه از او مطالبه كردم؛ در حالى كه نظر خاصّى روى عدد پنجاه و ده نيست، بلكه منظور اين است كه بسيار آن مطلب را گفتهايم يا از طرف خود مطالبه نمودهايم.
قرآن درباره كلمات خدا-/ معلومات خدا-/ چنين مىفرمايد: «وَلَوْ انَّمَا فِى الارْضِ مِنْ شَجَرَةٍ اقْلام وَ الْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ ابْحُرٍ مَا نَفِدَتْ كَلِمَاتُ اللَّهِ؛
و اگر همه درختان روى زمين قلم شود و دريا براى آن مركّب گردد و هفت درياچه به آن افزوده شود، اينها همه تمام مىشود ولى كلمات خدا پايان نمىگيرد».(1)بديهى است عدد هفت در اينجا به منظور بيان كثرت و تعدّد است، والّا مىدانيم اگر ده يا صد دريا هم به آن اضافه شود معلومات بىپايان خداوند را نمىتوانند بنويسند.
زيرا اساساً خدا از هر جهت لايتناهى است. همچنين اعداد ديگرى مانند سبعين (هفتاد) يا مانند آن در قرآن يا ساير كلمات عرب و زبانهاى ديگر به منظور تكثير به كار برده مىشود و چنين عدد خاصّى را نمىرساند، بلكه منظور اشاره به زيادى يك چيز است.
2-/ منظور از آسمانهاى هفتگانه، سيّاراتى بود كه در موقع نزول قرآن براى مردم آن روز معلوم بوده، يا سيّاراتى است كه اكنون با چشم عادى و غير مسلّح براى عموم قابل رؤيت است.
3-/ منظور از آسمانهاى هفتگانه همان طبقات مختلف هوا و گازهاى گوناگونى است كه زمين را احاطه كرده است.
4-/ امّا به عقيده بعضى از دانشمندان بزرگ، كواكب و ستارگان و كهكشانهايى كه ديده مىشود همه جزء آسمان اوّلند و در ماوراى آن شش جهان بزرگ ديگر هست.
منظور قرآن از آسمانهاى هفتگانه مجموع عوالم هفتگانهاى است كه در جهان هستى وجود دارد، گرچه علم و دانش امروز انسان فقط پرده از روى يكى از آنها برداشته ولى هيچ مانعى ندارد كه در آينده در اثر تكميل علم انسان عوالم ششگانه عظيم ديگرى در پشت اين جهان محسوس امروز كشف گردد. طرفداران اين عقيده به اين آيه استشهاد نمودهاند: «انَّا زَيَّنّا السَّمَا الدُّنْيَا بِزِينَةٍ الْكَوَاكِبِ؛ ما آسمان نزديك (/ پايين را با ستارگان آراستيم.»(2)از اين آيه استفاده مىشود كه
ستارگان همه در آسمان اوّلند (بايد توجّه داشت كه كلمه «دنيا» در لغت عرب به معناى پايين و نزديك است).
به هر حال، ذكر اين نكته لازم به نظر مىرسد: از آيات و رواياتى كه عدد آسمانها را هفت معرفى كرده به هيچ وجه تأييد نظريّه هيئت بطلميوس كه آسمانها را به صورت افلاكى مانند طبقات پوست پياز معرّفى مىكرد، استفاده نمىشود (زيرا مطابق هيئت بطلميوس عدد افلاك و آسمانها نُه مىباشد).
امّا راجع به زمينهاى هفتگانه كه در قرآن بطور اشاره و در بعضى احاديث با صراحت ذكر شده نظريّاتى شبيه نظريّات بالا داده شده، از جمله اين كه عدد هفت به معناى تكثير است و يا اينكه اشاره به طبقات مختلف زمين است، يا اين كه منظور از زمينهاى هفتگانه، سيّارات عطارد، زهره، زحل، زمين، مريخ، مشترى و ماه مىباشد؛ يعنى، همان كرات منظومه شمسى كه براى ما قابل رؤيت است (البتّه كرات يا اقمار متعدّد ديگرى در منظومه شمسى هستند ولى آنها با چشم عادى قابل رؤيت نيستند)؛ و بنابراين تفسير، منظور از آسمانهاى هفتگانه، همان فضايى است كه در بالاى هريك از اين كرات هفتگانه قرار دارد.
به عبارت ديگر: خود اين كرات هفتگانه، زمين محسوب مىشود و «جو» يا فضاى اطرافشان، آسمان آنهاست (بايد توجّه داشت كه «سما» در لغت عرب به معناى هر چيزى است كه در طرف بالا قرار دارد).
اين بود خلاصه تفسيرهاى مختلفى كه دانشمندان و مفسّران ما درباره آسمانهاى هفتگانه و زمينهاى هفتگانه گفتهاند، البتّه توضيح درباره قرائنى كه هر يك از اين نظريّات را تأييد مىكند، مخصوصاً تفسير اخير كه از همه نزديكتر به نظر مىرسد و ذكر شواهد آن نيازمند به شرح و بسط بيشترى است.
منظور از آيه شريفه «رَبُّ الْمَشْرِقَيْنِ وَ رَبُّ الْمَغْرِبَيْنِ؛ او پروردگار دو مشرق و دو مغرب است!»(1)چيست؟
پاسخ
در قرآن مجيد مشرق و مغرب هم به صورت «تثنيه» «دو مشرق و دو مغرب» و هم به صورت «جمع» به كار برده شده است؛ مانند: «فَلَا اقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشارِقِ وَ الْمَغارِبِ؛ سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها(2)» و در جاى ديگر مىفرمايد: «وَ اوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذَينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الارْضِ وَ مَغارِبَها؛ و مشرقها و مغربهاى پر بركت زمين را به آن قوم به ضعف كشانده شده (زير زنجير ظلم و ستم)، واگذار كرديم!»(3)بنابراين، مشرق و مغرب هم به صورت «جمع» كه حاكى از افراد متعدّد است و هم به صورت «تثنيه» كه از دو فرد حكايت مىكند استعمال شده است.
مفسّران در تفسير اين آيات دو معنا ذكر كردهاند:
نخست اين كه منظور از دو مشرق و دو مغرب، مشرق و مغرب دو نيمكره زمين است؛ يعنى، دو نيمكره شمالى و جنوبى يا دو نيمكره شرقى و غربى، حتّى بعضى اين آيه را اشارهاى به وجود نيمكره جديد يعنى «قارّه آمريكا» قبل از كشف آن دانستهاند كه فعلًا از موضوع بحث ما خارج است؛ و به همين ترتيب، منظور از مشارق و مغارب نقاط مختلف كره زمين است كه هر نقطهاى نسبت به نقطهاى مشرق و نسبت به نقطه ديگر مغرب است.
به عبارت ديگر: يكى از خواصّ «كره» اين است كه هر نقطهاى از آن نسبت به نقطه اى كه در طرف غرب آن قرار گرفته مشرق محسوب مىشود و نسبت به نقطه مقابل مغرب است و لذا بعضى اين گونه آيات را اشاره به كرويّت زمين مىدانند.
دوّم اين كه منظور از تعدّد مشرق و مغرب تعدّد نقطه طلوع و غروب حقيقى آفتاب است؛ زيرا هيچگاه آفتاب دو روز از يك نقطه طلوع و در يك نقطه غروب نمىكند و به واسطه «ميل» خورشيد به شمال و جنوب (كه نتيجه تمايل محور زمين نسبت به سطح مدار گردش آن به دور آفتاب است) هر روز آفتاب از نقطهاى طلوع و در نقطه ديگر غروب مىكند؛ بنابراين، هرگاه مجموعه اين مشرقها و مغربها را در نظر بگيريم، بايد تعبير به «مشارق» و «مغارب» كنيم و هرگاه تنها آخرين نقطه ميل اعظم شمالى آفتاب (اوّل تابستان) و آخرين نقطه ميل اعظم جنوبى (اوّل زمستان) را در نظر بگيريم بايد به «مشرقين» و «مغربين» تعبير نماييم و اين يكى از شاهكارهاى قرآن است كه در عبارات كوتاهى مردم را متوجّه اسرار شگفتانگيز خلقت مىكند؛ زيرا مىدانيم تغيير طلوع و غروب آفتاب، تأثير فراوانى در پرورش گياهان و گلها و ميوهها و بطور كلّى در وضع عمومى موجودات زنده و زيبايىهاى جهان آفرينش دارد.
سؤال
آيا در قرآن و روايات، شواهدى بر كروى بودن زمين داريم؟
پاسخ
يكى از اسرار هستى كه در قرآن به آن اشاره شده موضوع كروى بودن زمين است و اين حقيقت از آيات زير استفاده مىشود.
1-/ «وَاوْرَثْنَا الْقَوْمَ الَّذِينَ كَانُوا يُسْتَضْعَفُونَ مَشارِقَ الارْضِ وَمَغارِبَها؛ و مشرقها و مغربهاى پر بركت زمين را به آن قومِ به ضعف كشانده شده (زير زنجير ظلم و ستم)، واگذار كرديم!».(1)2-/ «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالارْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا وَ رَبُّ الْمَشَارِقِ؛ پروردگار آسمانها و زمين آنچه ميان آنهاست، و پروردگار مشرقها!».(2)3-/ «فَلا اقْسِمُ بِرَبِّ الْمَشَارِقِ وَالْمَغارِبِ انَّا لَقَادِرُونَ؛ سوگند به پروردگار مشرقها و مغربها كه ما قادريم».(3)توضيح اين كه: اين آيات همانطور كه در بحث گذشته اشاره شد همگى
حاكى از تعدّد مشرقها و مغربها و نقطه طلوع و غروب آفتاب است كه لازمه آن كروى بودن زمين مىباشد؛ زيرا بطور مسلّم اگر زمين مسطّح و هموار باشد، براى جهان جز يك مشرق و يك مغرب نخواهد بود و تنها در صورتى كروى بودن زمين، به نسبت انحناى آن، هر نقطهاى داراى مشرق و مغرب جداگانهاى خواهد بود و طلوع خورشيد بر جزئى از اجزاى آن، ملازم با غروب آن از جزء ديگر است و بنابراين، تعدّد مشرق و مغرب دلالت روشنى بر كروى بودن زمين دارد.
روايات و كروى بودن زمين
از رواياتى كه از پيشوايان معصوم ما وارد شده است، بخوبى مىتوان كروى بودن زمين را استفاده كرد؛ از آن جمله روايتى است كه از امام صادق عليه السلام به مضمون زير نقل شده است:
امام صادق عليه السلام فرمود: «در مسافرتى، مردى با من همسفر گرديد. او مقيّد بود كه نماز مغرب را در تاريكى شب و نماز صبح را در تاريكى كامل (آخر شب) بخواند، امّا من برخلاف او بودم؛ هر موقع آفتاب غروب مىكرد نماز مغرب را مىخواندم و هر موقع فجر طلوع مىنمود، نماز صبح را به جا مىآورم. آن شخص از من خواست كه من نيز مانند او رفتار كنم و عمل خود را چنين توجيه مىكرد: آفتاب پيش از آن كه به سرزمين ما طلوع كند، بر ديگران طلوع مىنمايد و هنگامى كه از سرزمين ما ناپديد مىشود هنوز بر گروهى ديگر طالع و نور افشان است.
امام صادق عليه السلام مىفرمايد من به او گفتم: وظيفه ما اين است كه هر موقع آفتاب از افق ما ناپديد شد، نماز مغرب را بخوانيم و نبايد در انتظار غروب خورشيد از نقاط ديگر باشيم و هر موقع فجر طلوع كرد، بر ماست كه نماز صبح را بخوانيم اگر چه خورشيد در همان موقع بر نقاط ديگر طالع باشد، چنان كه بر
مردم همان نقاط لازم است نمازهاى خود را موقع طلوع فجر و غروب آفتاب در افق خود انجام دهند.»(1)اين حقيقت را امام عليه السلام در حديث ديگر چنين فرموده است:
«إنّمَا عَلَيْكَ مَشْرِقُكَ وَ مَغْرِبُك؛
تو بايد كه مشرق و مغرب منطقه خود را ملاك عمل قرار دهى!» و اينها همه به خاطر كرويّت زمين مىباشد.
1) وسايل الشيعه، ج 1، ص 237.
سؤال
آيا اين موضوع كه دانشمندان هيئت و نجوم معتقدند كه زمين كروى است و در عين حال بسرعت به دور خود مىگردد، از نظر علمى مسلّم است يا هنوز به صورت فرضيّه باقى است و در صورتى كه واقعاً زمين در گردش است چه آثار علمى و حسّى دارد؟
چرا هميشه ستاره «جدى» كه براى تعيين قبل در نظر گرفته شده در يك محل مشاهده مىشود؟
وانگهى، آيا در قرآن و روايات اسلامى مطلبى در تأييد اين موضوع ديده مىشود يا خير؟
پاسخ
«كرويّت زمين و حركت آن» هر دو امروز از مسائل مسلّم علمى محسوب مىشود و استدلالات مختلفى براى آن ذكر كردهاند. روشنترين استدلال حركت زمين، همان «استدلال پاندول» است؛ به اين ترتيب كه جسم سنگينى را به وسيله ريسمانى به نقطه بلندى آويزان مىكنند بطورى كه با كمال آزادى بتواند حركت كند. هنگامى كه اين جسم را به حركت درآورند تا مدّت زيادى به حركت خود
ادامه مىدهد؛ در اين حال اگر زمين ساكت و بىحركت باشد بايد جسم مزبور روى يك خطّ معيّن رفت و آمد كند، ولى تجربه نشان مىدهد كه حركت اين جسم روى يك خطّ معيّن نخواهد بود و تدريجاً انحراف از خطّ اوّل زيادتر مىگردد.
اين آزمايش نشان مىدهد كه زمين دائماً از طرف معيّنى به طرف ديگر حركت دارد.
جهت اين حركت را كه از طرف غرب به شرق است مىتوان از روى همان خطوط تعيين نمود (توضيح بيشتر اين استدلال را با عكسهاى مختلف آن از كتابهاى هيئت مىتوانيد استفاده كنيد). همچنين آزمايش نشان مىدهد كه اگر سنگى را از نقطه بلندى آهسته رها كنند كاملًا به خط مستقيم روى زمين سقوط نمىكند؛ بلكه كمى به طرف مغرب مىافتد و اين خود نشان مىدهد كه زمين حركت دورانى از طرف غرب به شرق دارد.
امّا اين كه مىبينيم ستاره «جدى» همواره در يك محل است، به خاطر اين است كه اين ستاره (تقريباً) مقابل محور زمين قرار دارد. بديهى است اگر كرهاى را به دور محور خود بچرخانيم (مثل اين كه سوزنى را از وسط سيبى عبور داده و سيب را گرد آن سوزن گردش دهيم) نقطه محور همواره ثابت است-/ مثلًا سر سوزن همواره در يك محل است؛ از اين رو، ستاره جدى كه ستاره قطبى است همواره ثابت به نظر مىرسد.
امّا در مورد وضع زمين در نقطه مقابل ما (در قسمت زير زمين) بايد توجّه داشت چون زمين تقريباً به شكل كره است ما در هر كجا برويم وضع را يكسان خواهيم ديد؛ يعنى، نقطه بالى سر خود را آسمان و زير پاى خود را زمين خواهيم ديد و نيروى جاذبه در همه جا ما را روى زمين نگاه مىدارد.
البتّه بسيارى از ستارهها هستند كه در نيمكره جنوبى زمين ديده مىشوند و در نيمكره شمالى قابل رؤيت نيستند و بعكس؛ همچنين سيّارات نيز گاهى در يك نقطه زمين قابل رؤيتند و گاهى در نقطه ديگر؛ خلاصه اين كه در نقطه مقابل ما از
كره زمين وضع عيناً مانند نقطهاى است كه هستيم.
امّا نمونهاى از آيات و اخبارى كه نظريّه حركت زمين را تأييد مىكند:
1-/ «وَتَرَى الْجِبَالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَهِىَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ صُنْعَ اللَّهِ الَّذِى اتْقَنَ كُلَّ شَىْءٍ؛ كوهها را مىبينى، و آنها را ساكن و جامد مىپندارى، در حالى كه مانند ابر در حركتند؛ اين صنع و آفرينش خداوندى است كه همه چيز را متقن آفريده است».(1)گاهى تصوّر مىشود كه اين آيه مربوط به اوضاع قيامت است؛ يعنى، انسان در روز رستاخيز كوهها را چنين مىبيند، ولى جمله «صُنْعَ اللَّهِ الَّذِى اتْقَنَ كُلَّ شَىْءٍ» اين انديشه را باطل مىسازد؛ زيرا اين عبارت با روز رستاخيز مناسب نيست و روز قيامت، روز دگرگونى منظومه شمسى است نه روز اتقان و استوار شدن آفرينش و به عبارت روشنتر، ذيل آيه كه خدا با استحكام مصنوع خود را يادآورى مىكند، با دوران برقرارى نظام مناسب است نه با دوران انقلاب.
ظاهر آيه حاكى است كه كوهها در حال حركتند-/ اگرچه در نظر ما ساكن و بىحركت جلوه مىكند. ممكن است سؤال شود كه چرا خداوند از حركت كوهها سخن گفته نه زمين، در صورتى كه حركت كوهها تابع حركت زمين مىباشد؛ آيا شايسته نبود به جاى بيان حركت كوهها حركت زمين را بيان كند؟
ولى پاسخ اين سؤال روشن است و آن اين كه هر جسم كروى كه به دور خود مىچرخد گردش آن به واسطه دندانهها و نقوش و رنگهايى كه بر روى آن كره ترسيم شده محسوس مىگردد؛ بعلاوه، هميشه كوه مظهر عظمت و بزرگى است و به همين جهت از آن نام برده شده است و مسلّم است كه حركت كوهها بدون حركت زمين معنى و مفهوم ندارد.
نكته جالب اين كه به جاى (سكون) لفظ (جمود) را به كار برده است زيرا اين
1) سوره نمل، آيه 88.
لفظ در اين مورد رساتر و براى بيان انديشه سكون زمين كه مورد توهّم انسان است گوياتر مىباشد.
علّت اين كه خدا حركت كوهها را به حركت ابرها تشبيه مىكند، اين است كه حركت زمين خاموش و نرم و هموار و در عين حال سريع است مانند حركت ابرها!
2-/ «الَّذِى جَعَلَ لَكُمُ الارْضَ مَهْداً؛ همان خداوندى كه زمين را براى شما محلّ آسايش قرار داد».(1)قرآن زمين ما را به گاهواره تشبيه مىنمايد و يكى از جهات تشبيه مىتواند اين باشد كه همانطور كه گاهواره حركت دورانى هموار و نرمى دارد؛ زمين نيز داراى حركت دورانى مىباشد.(2)
سؤال
مفصود از آيه شريفه «فَلَا اقْسِمُ بِالْخُنَّسِ* الْجَوَارِ الْكُنَّسِ» چيست؟(1)پاسخ
«خُنَّس» در لغت «رجوع كننده و بازگشت كننده» است «كنّس» به معناى «پنهان شونده» و «جوار» جمع «جارى» به معناى «روندگان» مىباشد.
منظور از اين آيات بطورى كه آيات قبل و بعد از آن گواهى مىدهد و مفسّران هم آن را تأييد كردهاند، ستارگان سيّارى است كه با چشم ديده مىشوند (عطارد، زهره، مريخ، مشترى و زحل) كه اينها در حركتند و گاهى پيدا و گاهى غروب مىكنند. قرآن مجيد به وسيله قسم ياد كردن به اين ستارگان توجّه مردم را به وضع مخصوص و استثنايى و حركات و گردش آنها و عظمت آفريدگار آنها جلب مىكند؛ يعنى، «قسم به ستارگان بازگشت كننده كه روندگان هستند و پنهان شوندهاند».
به اين نكته جالب هم بايد توجّه داشت كه دانشمندان هيئت، اين ستارگان را نجوم «مُتَحَيِّرة» نام نهادهاند؛ زيرا حركات آنها روى خطّ مستقيم نيست و به نظر
1) سوره تكوير، آيه 15- / 16.
مىرسد كه اينها مدّتى سير مىكنند بعد كمى بر مىگردند، دو مرتبه به سير خود ادامه مىدهند كه درباره علل آن در كتب هيئت بحث فراوانى شده، ممكن است آيات فوق كه اين ستارگان را روندگان و رجوعكنندگان معرفى كرده اشاره به خطّ سير نوسانى اين ستارگان باشد (البتّه اين خطّ سير نوسانى جنبه ظاهرى و در مشاهده ما دارد). در هر حال اينها همه ستارگان «سيّار» هستند كه وضع استثناييشان، آنها را از ثوابت مشخّص مىسازد.
سؤال
در دين اسلام درباره اهمّيّت و عظمت «شب قدر» مطالب زيادى وارد شده و از طرف پيشوايان دينى براى اين كه شب كه بنا به قول مشهور، يكى از شبهاى نوزدهم يا بيست و يكم و يا بيست و سوّم ماه رمضان است، عبادتها و دستورات خاصّى به ما رسيده است.
به نظر مىرسد كه «شب قدر» در تمام سال بيش از يك شب نيست ولى از طرفى مىدانيم كه به جهت تفاوت افق، ماه رمضان در بعضى از كشورها يكى دو روز زودتر و در بعضى ديرتر آغاز مىشود، روى اين حساب «شب قدر» اين نقاط هم يكى دو شب با هم اختلاف پيدا مىكنند و بدين ترتيب براى نقاط مختلف، شب قدرهاى متعدّدى به وجود مىآيد. اين وضع، با يكى بودن شب قدر در تمام سال و اين كه فرشتگان در اين شب مخصوص، با رحمت الهى فرود مىآيند و يا اين كه شب قدر اختصاصى به زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و محيط مكّه داشت و در زمانهاى بعد شب قدر وجود ندارد، چگونه مىسازد؟
پاسخ
از نظر مدارك و دلايل دينى مسلّم است كه «شب قدر» اختصاص به زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و محيط حجاز نداشته و در همه زمانها و براى همه نقاط مختلف
«شب قدر» با همه عظمت و اهمّيّتش وجود دارد و اين مطلب جاى بحث و گفتگو ندارد.
ايراد مذكور از اين تصوّر پيش آمده كه منظور از يكى بودن شب قدر در تمام سال اين است كه براى تمام نقاط مختلف روى زمين در هر سال، شب واحد و مشتركى، شب قدر معيّن شده بطورى كه اين شب در ساعت معيّنى در سراسر كره زمين آغاز و در ساعت معيّنى هم پايان مىپذيرد!
در حالى كه اين تصوّر اشتباه است، چون مىدانيم زمين كروى است و هميشه يك نيمكره آن در تاريكى و نيمكره ديگر آن در روشنايى قرار دارد و به اين ترتيب اصلًا امكان ندارد كه در ساعتهاى معيّن و مشتركى در سراسر زمين شب باشد. منظور از اين «شب قدر» در سراسر سال يك شب است، اين است كه براى اهالى هر نقطهاى بر حسب سال قمرى خودشان، تنها يك «شب قدر» وجود دارد.
توضيح اين كه: اهالى هر نقطه، سال قمرى خود را بر حسب افق خاصّ آن نقطه از اوّل ماه محرّم آغاز مىكنند و پس از گذشتن چند ماه قمرى، ماه رمضان همان نقطه هم برحسب افق خاصّ آنجا آغاز مىشود و در اين ماه، شب نوزدهم يا بيست و يكم و يا بيست و سوّم براى اهالى آن نقطه «شب قدر» است.
اين مطلب كه اهالى هر نقطه، ايّام و اوقات مقدّس خود را بايد با افق خاصّ آن نقطه تعيين كنند اختصاص به شب قدر نداشته، در ساير روزها و اوقات مقدّس اسلامى هم همين حساب وجود دارد؛ مثلًا روز عيد فطر و قربان در اسلام روزهاى مقدّسى است و براى آنها عبادتها و دستورهاى خاصّى وارد شده و هر كدام از اين اعياد هم در تمام سال بيش از يك روز نيست؛ اين روز واحد را در كشورهاى مختلف اسلامى با تفاوت افقى كه دارند با مراجعه به افق خاصّ هر كشور تعيين مىگردد و به اين جهت در بسيارى اوقات-/ مثلًا عيد قربان در كشور سعودى-/ يك روز زودتر از ايران و بعضى از كشورهاى ديگر آغاز مىشود.
بايد توجّه داشت كه اين حساب درباره «شب قدر» با مطالبى مانند اين كه فرشتگان در اين شب نازل مىشوند منافاتى ندارد، زيرا تمام اين جريانها كه حكايت از توسعه حرمت خاصّ الهى در اين شب مىكند، براى اهالى هر نقطهاى در شب قدر خاصّ آن نقطه صورت مىگيرد.
سؤال
خداوند در آيه 86 از سوره كهف، ضمن داستان ذوالقرنين مىفرمايد: «حَتَّى اذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِى عَيْنٍ حَمِئَةٍ؛ تا به غروبگاه آفتاب رسيد؛ (در آن جا) احساس كرد (و در نظرش مجسّم شد) كه خورشيد در چشمه تيره و گل آلودى فرو مىرود.» آيا منظور از اين آب تيره چيست و چگونه خورشيد با آن عظمت، ممكن است در آب تيرهاى فرو رود؟ و آيا اين معنا با كرويّت زمين و گردش آن به دور خورشيد و محتويات هيئت جديد مخالف نيست؟
پاسخ
طبق آخرين تحقيقاتى كه دانشمندان اسلامى و مفسّران عالىقدر قرآن درباره داستان ذوالقرنين كردهاند، معناى آيه فوق چنين است:
ذوالقرنين، از طرف مغرب همچنان به پيشروى خود ادامه مىداد تا به كرانه دريا رسيد (آيا منظور اقيانوس اطلس است يا درياى مديترانه و آيا انتهاى پيشروى ذوالقرنين در ناحيه مغرب مراكش بوده يا از مير تركيه؟ ميان مفسّران، گفتگوست). به هر حال، هنگام غروب آفتاب بود كه ذوالقرنين در كنار ساحل ايستاده و به آن منظره شگفتانگيز نگاه مىكرد، از آنجا كه هرگاه شخصى در ساحل دريا
بايستد، به واسطه كروى بودن زمين، هنگام غروب آفتاب، چنين به نظرش مىرسد كه خورشيد آهسته آهسته در انتهاى افق به دريا فرو مىرود، از اين جهت قرآن مجيد نيز آن حالت و احساس ذوالقرنين را اين طور بيان مىكند: «چنين احساس كرد كه خورشيد در آب تيرهاى فرو مىرود».
روى اين حساب، آيه فوق با كرويّت زمين كاملًا سازگار است و منظور از (عين حمئة) همان دريا خواهد بود كه خورشيد در انتهاى افق آن، غروب مىكند.
ولى چرا قرآن از آب دريا به «عين» تعبير كرده، سؤال ديگرى است كه مفسّران اين طور توضيح دادهاند: يكى از معانى هفتگانه «عين» آب كثير و محلّ ريزش آب است. از آنجا كه آب درياها و اقيانوسها زياد است و آب جوىها و نهرها و رودها و شطها معمولًا به درياها مىريزد و آب درياها نيز به اقيانوسها اتصال پيدا مىكند، از اين جهت قرآن از آن به «عين» كه به معناى آب زياد و مصبّ آبهاست، تعبير نموده است.
امّا اين كه چرا قرآن از آب درياها تعبير به آب تيره كرده، چند علّت براى آن مىتوان گفت:
1-/ آبهاى ساحل دريا در اثر ريزش آبهاى گل آلود رودها و در اثر گل و لاى ساحلى، تيره و صورتى شبيه به گل آلود، به خود مىگيرد.
2-/ وقتى كه خورشيد به هنگام غروب به آب دريا مىتابد، آب دريا رنگ تيرهاى به خود مىگيرد. از اين جهت قرآن آن را تشبيه به آب گل آلود كرده است.
3-/ هر قدر آب زيادتر و عميقتر باشد، در اثر شدّت كبودى سياه به نظر مىرسد و چون آب دريايى كه ذوالقرنين مىديده زياد بوده، از جهت اين كه صورتى شبيه سياهى به خود گرفته بوده، قرآن از آن تعبير به «آب مخلوط با گِل سياه» كرده است.(1)
1) تفسير مراغى، ج 16، ص 17؛ تفسير مجمع البيان، ج 7، ص 490؛ طنطاوى، ج 9، ص 200، المنجد، ذيل كلمه حمئة و عين؛ مفردات راغب، قصص قرآن، ذيل كلمه ذوالقرنين.
سؤال
آيا در قرآن كريم راجع به كرات آسمانى كه فعلًا دانشمندان تا حدودى موفّق به تسخير آن شدهاند تذكّرى داده شده يا نه و آيا توفيق بيشتر در اين باره پيدا خواهند نمود يا خير؟
پاسخ
شكّى نيست كه بشر از آن روزى كه قدم به دايره وجود نهاده رو به تكامل است؛ هم اكنون نيز مىبينيم كه روزى نمىگذرد مگر اين كه قدمهاى برجستهاى به سوى تكامل و به منظور كشف رازهاى نهفته در عالم آفرينش بر مىدارد. از اين نظر هيچ مانعى ندارد كه روزى فرا رسد كه با نيرو و قدرت خدادادى دامنه زندگى خود را در كرات آسمانى نيز پهن كند.
آياتى كه در قرآن كريم درباره مسخّر نمودن آسمان و زمين براى بشر وارد شده است، شايد خالى از اشاره به اين مطلب نباشد؛ زيرا خورشيد و ماه و آنچه در آسمانهاست اگر چه از روز اوّل براى بشر مسخّر و رام شدهاند ولى تسخير و يا بهرهبردارى از اين تسخير نيز درجاتى دارد؛ كاملتر از همه آن است كه مهد زندگى گردد.
اينك پارهاى از آيات در اين زمينه:
1-/ «وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِى السماوَاتِ وَ مَا فِى الارْضِ جَمِيعاً مِنْهُ انَّ فى ذلِكَ
لآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ؛ او آنچه در آسمانها و آنچه در زمين است همه را از سوى خودش مسخّر شما ساخته؛ در اين نشانههاى (مهمّى) است براى كسانى كه انديشه مىكنند».(1)2-/ «الَمْ تَرَوا انَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِى السَّماوَاتِ و مَا فِى الارْضِ وَ اسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً و باطِنَةً؛ آيا نديديد خداوند آنچه را در آسمانها و زمين است مسخّر شما كرده، و نعمتهاى آشكار و پنهان خود را بطور فراوان بر شما ارزانى داشته است!»(2)3-/ «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ؛ و خورشيد و ماه را-/ كه با برنامه منظّمى در كارند-/ به تسخير شما در آورده»(3)و اين جمله در سورههاى مختلف قرآن وارد شده است.
طبق آيات فوق قرآن مىفرمايد: ما آنچه در زمين است از روز اوّل در اختيار شما گذاردهايم، در صورتى كه بشر به منابع تحت الارضى يكجا و يكمرتبه دست نيافته است، بلكه تدريجاً و در هر عصرى تا حدودى از اين دفاين آگاهى يافته و آن را استخراج كرده است. از اينجا معلوم مىشود اين كه قرآن مىفرمايد: «ما آنچه در زمين است در اختيار بشر نهاديم» مقصود از آن اين نيست كه تمام ذخاير زمين در اختيار تمام افراد بشر قرار داده شده است، زيرا بسيارى از اين معادن با مرور زمان كشف شده و در هر قرن يك طبقه ممتاز موفّق به كشف مانبع تحت الارضى شدهاند؛ بلكه مقصود مجموع اجتماع بشرى است كه در طول زمان به وجود مىآيند-/ اگر چه بعضى از آنها فقط به برخى از معادن پى بردهاند.
و هيچگونه بُعدى ندارد كه در آينده، بشر به كشف منابع تازهاى در زمين موفّق گردد كه در قرن حاضر از آن كوچكترين اطّلاعى در دست نيست. بنابراين،
چه مانعى دارد در عين اين كه سيّارات از روز اوّل براى بشر رام بوده، ولى بشر در طول زمان از آن استفاده بيشترى بنمايد و به كرات آسمانى دست يابد و آنچه قرآن فرموده: «وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِى السَّماوَاتِ» بطور اتَم و اكمل مصداق پيدا كند.(1)علاوه بر اين، از آيه 33 سوره الرّحمن نيز استفاده مىشود كه بشر با استفاده از قدرت و امكانات موجودى علمى و صنعتى، قادر به مسافرت به فضا خواهد بود؛ آنجا كه مىفرمايد: «يَا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَ الانْسِ انِ اسْتَطَعْتُمْ انْ تَنْفُذُوا مِنْ اقْطَارِ السَّماوَاتِ وَ الارضِ فَانْفُذُوا لَاتَنْفُذُونَ الَّا بِسُلْطانٍ؛ اى گروه جنّ و انس! اگر مىتوانيد ازمرزهاى آسمانها و زمين بگذريد، ولى هرگز نمىتوانيد، مگر با نيرويى (فوقالعاده)!»
1) توجّه به اين نكته لازم است كه سؤال و پاسخ فوق را پيش از تسخير كره ماه منتشر ساختيم و هنوز دانشمندان، اوّلين فضانورد جهان را به فضا نفرستاده بودند، تنها گامى كه در اين راه برداشته بودند، همان پرتاب كردن قمرهاى مصنوعى بوده است.
سؤال
خداوند در قرآن مجيد در سوره «نحل» پس از اشاره به آفرينش چهار پايان كه براى باربرى و سوارى مورد استفاده انسان است، مىفرمايد: «وَيَخْلُقُ مَالا تَعْلَمُوَن؛ و چيزهايى مىآفريند كه نمىدانيد»(1)آيا منظور از اين چيزها وسايل نقليّه امروز است؟
پاسخ
مفسّران ما در تفسير اين آيه دو احتمال دادهاند: يكى اين كه منظور از خلقت چيزهايى كه نمىدانيم مركبهاى امروزى و وسايل نقليّه جديد است كه در آن روز براى بشر نامعلوم بوده است. اين احتمال را جمله «لِتَرْكَبُوهَا؛ براى اين كه سوار بر آنها شويد» نيز تأييد مىكند.
احتمال دوّم اين كه منظور جانداران و موجوداتى است كه در اعماق درياها و جنگلها و ساير نقاط دور دست آفريده شده و از نظر انسان آن روز پنهان بودهاند، و بنابر هر دو احتمال، آيه مزبور از آيات اعجازآميز قرآن مجيد است، زيرا خبر از موجوداتى مىدهد كه از نظر بشر آن روز پنهان بوده و بعداً با پيشرفت علوم آشكار گرديده است.
1) سوره نحل، آيه 8.
سؤال
كتابى نوشته شده است كه نويسنده آن پس از توضيحات فراوانى درباره صحّت نظريّه «ترانسفورميسم» (تكامل تدريجى موجودات جاندار از نوعى به نوع ديگر) خواسته است آن را با آيات قرآن نيز تطبيق نمايد و به قول خود ثابت كند كه قرآن نيز طرفدار تئورى تكامل تدريجى موجودات زنده از نوعى به نوع ديگر است؛ و لذا به دو آيه زير براى منظور خود استدلال كرده است:
1-/ «اوَ لَا يَذْكُرُ الانْسَانُ انّا خَلَقْناهُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً؛ آيا انسان به خاطر نمىآورد كه ما پيش از اين او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود؟!»(1)نويسنده كتاب، از كلمه «من قبل» و «لم يك شيئاً» اين طور استنباط كرده كه آدمى، پيش از رسيدن به مرحله كمال چيزى بوده، ليكن به صورتهاى مختلفى از حيوانات-/ از سلّولهاى تك ياختهاى گرفته تا ميمونهاى انسان نما-/ مىزيسته، نهايت آن كه از كمالات انسانى فعلى، هيچ نشانه جسمى يا معنوى نداشته است!
2-/ «هَلْ اتَى عَلَى الانْسانِ حَين مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً؛ آيا زمانى طولانى بر انسان گذشت كه چيز قابل ذكرى نبود؟!»(2)
نويسنده كتاب در اينجا نيز از كلمه «لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُوراً» استنباط كرده كه پيش از قابليّت پيدا كردن براى ذكر نامش در كتب الهى، چيزى بوده، نهايت آن كه در اثر نداشتن كمال انسانى و بودنش در جرگه حيوانات، قابليّت آن را نداشته كه نام و شرح حالش در كتابهاى آسمانى (صحف ابراهيم، تورات، انجيل و قرآن) آورده شود!
آيا واقعاً آيات فوق، دلالت بر تكامل تدريجى انسان از نوعى به نوع ديگر دارند و اگر مربوط به نظريّه «ترانسفورميسم» نيستند، پس معناى اين آيات چيست؟!
پاسخ
به عقيده ما، آيات فوق ارتباطى با نظريّه ترانسفورميسم و تكامل تدريجى جانداران ندارند؛ آيات ياد شده معانى ديگرى دارند كه ذيلًا توضيح داده مىشود.
تفسير آيه اوّل: از جمله مسائلى كه باور كردن آن براى آدمى سخت و دشوار بوده و به آسانى نمىتوانسته خود را نسبت به آن قانع سازد، موضوع معاد، يعنى زنده شدن مردم در سراى ديگر بوده است.
لذا آيات زيادى در قرآن شريف براى بيان حالات انكار منكرين معاد و رفع استبعاد آنان نازل شده كه از آن جمله آيات 66-/ 67-/ 68 سوره مريم است.
خداوند در اين آيات، حالت انكار منكرين رستاخيز عمومى، و پاسخ آنها را اين طور بيان مىكند: «وَ يَقُولُ الانْسَانُ اءِذا مَامِتُّ لَسَوْفَ اخْرَجُ حَيّاً اوَ لَا يَذْكُرُ الانْسانُ انَّا خَلَقْناهُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً فَوَرَبِّكَ لَنَحْشرَنَّهُمْ؛ انسان مىگويد: آيا پس از مردن، زنده (از قبر) بيرون آورده مىشوم؟! آيا انسان به خاطر نمىآورد كه ما پيش از اين او را آفريديم در حالى كه چيزى نبود؟! سوگند به پروردگارت كه همه آنها را همراه با شياطين در قيامت جمع مىكنيم ...».
بطورى كه ملاحظه مىفرماييد؛ آيه مورد استدلال نويسنده آن كتاب «اوَ لَا
يَذْكُرُ الانْسَانُ انَّا خَلَقْناهُ مِن قَبْلُ وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً» پاسخ به كسانى است كه مىگويند:
آخر چگونه ممكن است آدمى كه بعد از مرگ، ذرّات بدنش از هم جدا شده و پراكنده گرديده است دوباره زنده شده و به حالت نخستينش درآيد؟ آيا آنها ابتداى آفرينش خود را فراموش كردهاند؟ آيا نمىدانند كه ما آنها را از نيستى به هستى آورديم «وَ لَمْ يَكُ شَيْئاً»!
آنها كه چنين قدرتى را از ما سراغ دارند، چگونه دوباره زنده ساختن مردگان را كه مصالح اوّليّه آنها طبق قانون «بقاى مادّه و انرژى» هيچگاه از بين نرفته و همچنان باقى است از ما بعيد مىدانند؟! خدايى كه قادر باشد انسان را از نيستى به هستى آورد، آيا نمىتواند اجزاى پراكنده او را جمع سازد؟!
بنابراين، آيه فوق به هيچ وجه درصدد بيان اين مطلب نيست كه آدمى پيش از اين كه به اين مرحله از كمال برسد، به صورتهاى گوناگون ضمن موجودات جاندار ديگر جا داشته تا به اين مرحله از كمال رسيده است! بلكه آيه مزبور، مانند آيات زياد ديگرى است كه در مقام اثبات قيامت و پاسخ به منكرين، وارد شده است.
تفسير آيه دوّم: هرگاه بچّهاى كه تازه از مادر متولّد شده، در هوايى بسيار سرد بر اثر حادثه از پدر و مادر جدا شود، قهراً ديرى نخواهد پاييد كه آن طفل هلاك خواهد شد.
حال اگر آدم نيكوكارى پيدا شد و او را به خانه برد و مانند پدر مهربانى از او نگهدارى به عمل آورد و آن كودك از انواع محبّت او برخوردار و از خوان نعمت او كاملًا متنعّم گرديد؛ كودك بىپناه ديروز، امروز خود را در مرحلهاى يافت كه از نظر ظاهرى داراى همه گونه لوازم زندگى و بىنياز از ديگران است؛ چه بسا غرور و خودخواهى همه محبّتهاى گذشته آن شخص نيكوكار را از يادش مىبرد و احياناً براى منافع فعلى خود با او از در نزاع و مخاصمه در مىآيد و نعمتهاى او را كفران مىكند.
در اينجا شخص نيكوكار، حق دارد براى يادآورى او، دوران عجز و ناتوانيش را يادآور شده، وى را از كفران و ناسپاسى نكوهش كند.
خداوند نيز در اوايل سوره انسان، براى بيدارى افراد طغيانگر و خودسر كه ابتداى آفرينش خود را فراموش كرده، راه كفران و ناسپاسى پيش گرفتهاند، از همين راه وارد شده است.
آنجا كه مىفرمايد: آيا بر فرزندان آدم كه اكنون راه خودسرى و كفران پيش گرفتهاند، روزگارى نگذشت كه بطور كلّى هيچ و نيست بودند و اصلًا اثر وجودى نداشتند (وَ لَمْ يَكُ شَيْئا مَذْكُوراً) ولى اراده ما تعلّق گرفت كه آنها را از نيستى به هستى آورده، لباس انسانيّتبر تنشان پوشانديم؟! آيا آنها اين نعمتها و مواهب بزرگ را فراموش كرده، راه خيره سرى و كفران پيش گرفتهاند؟!
بنابراين، آيه مزبور نيز كارى با تكامل تدريجى موجودات جاندارد ندارد.
سؤال
طبق آيه «وَ مَا ارْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ الَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ؛ ما هيچ پيامبرى را، جز به زمان قومش نفرستاديم»(1)و كتاب آسمانى وى نيز به زبان همان مردم بوده است؛ بنابراين، اگر نبوّت يك پيامبر مخصوص به همان قوم باشد، اين روش بسيار پسنديده خواهد بود و اگر نبوّت وى جهانى و براى عموم افراد جهان باشد، چرا بايد كتاب او به زبان قوم يعنى (مانند عربى نسبت به پيامبر اسلام) باشد؟
پاسخ
پيامبرانى كه براى هدايت عموم اعزام مىشدهاند، از آنجا كه در وهله اوّل با قوم خود، سر و كار داشتند، بايد كتاب آسمانى آنها به زبان قوم آنان باشد؛ سپس بايد از طرق مختلف معارف و برنامههاى خود را در ميان ساير اقوام و ملل منتشر سازند.
امروز دانشمندان هر كشور سعى مىكنند كتابهاى خود را به زبان مردم همان كشور بنويسند، با آن كه محتويات كتابشان به هيچ وجه اختصاصى به مردم محيط آنها ندارد.
1) سوره ابراهيم، آيه 4.
از آنجا كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از ميان يك امّت عربى برخاسته و در مرحله نخست، سر و كار او با اقوام و ملل عرب بوده از اين نظر كتاب او به يكى از زبانهاى زنده و وسيع جهان (زبان عربى) بوده است، در صورتى كه قوانين و احكام او مربوط به عموم جهانيان است.
اگر روز بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله يك زبان جهانى و بينالمللى وجود داشت كه همه مردم آن روز به آن زبان آشنايى مىداشتند و با آن مكالمه مىكردند، در اين صورت جا داشتند كتاب آسمانى او به همان زبان بينالمللى باشد، در صورتى كه در آن روز چنين مطلبى وجود نداشته و تا كنون نيز اين موضوع تحقّق نپذيرفته است؛ بنابراين، عربى بودن قرآن هيچگونه منافاتى با جهانى بودن اسلام ندارد.
به عبارت روشنتر: آيه بالا مىگويد كتاب هر پيامبرى را به زبان قوم او فرستاديم نه اين كه نبوّت و رهبرى او مخصوص به همان امّت بوده است و اين كه زبان يك پيامبر و يا كتاب او به زبان قوم وى بوده، هرگز گواه بر اختصاص نبوّت او به قومش نيست؛ بلكه بايد از طرق ديگر، خصوصى و يا عمومى بودن آيين او را به دست آورد.
اين هم روشن است كه اسلام فوق نژاد و زبان است و تمام جهان راه وطن خود مىداند و عربى بودن قرآن كه سرچشمه آن عدم وجود يك زبان بينالمللى است دليل بر نژادى بودن اسلام نخواهد بود.
درباره جهانى بودن اسلام مدارك زيادى در دست داريم كه اينجا جاى شرح آن نيست.
سؤال
چرا خداوند با اين كه «احد» و «واحد» و «يگانه» است و به احديّتش آگاه است در كلام اللَّه مجيد ضمير جمع (ما) به خود نسبت مىدهد؟
پاسخ
به كار بردن ضمير جمع متكلّم (ما) رمز عظمت و نشانه بزرگى گوينده است و خداوند براى اين تعبير از همه شايستهتر مىباشد. ادبا مىگويند علّت اين كه به كار بردن ضمير جمع متكلّم رمز عظمت شناخته مىشود اين است كه افراد بزرگ معمولًا تنها نيستند؛ يعنى خدمتگزاران و فرمانبردارانى هميشه در راه اهداف آنها كوشش مىكنند و به اين ترتيب همواره اجتماعى را تشكيل مىدهند و همين معنا سبب شده كه به كار بردن اين لفظ «كنايه از عظمت» باشد.
به اين ترتيب، هر موقع ضمير جمع در كلمات خدا به كار برده شود بار ديگر ما به ياد عظمت و بزرگى او و آن همه نيروهاى آشكار و پنهان عالم هستى كه همه سر بر فرمان او دارند مىافتيم و از اين رو توحيد ما كاملتر و توجّه ما نسبت به آن ذات مقدّس بيشتر مىشود.
سؤال
چرا در قرآن مجيد، در اين آيه كلمه «سمع» مفرد آورده شده، امّا كلمه «قلب» و «بصر» به صورت جمع استعمال شده است: «خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَ عَلَى سَمْعِهِمْ وَ عَلَى ابْصَارِهِمْ غِشاوَة؛ خدا بر دلها و گوشهاى آنان مهر نهاده؛ و بر چشمهايشان پردهاى افكنده شده!»(1)پاسخ
بعضى از مفسّران گفتهاند «سمع» در اينجا به معناى مصدر است و هرگاه مصدر به كلمهاى اضافه شود، از آن معناى جمع و عموم استفاده مىشود و محتاج به جمع بستن آن كلمه نيست، ولى آن دو كلمه ديگر يعنى قلب و بصر به معناى اسمى «عضو خاص» استعمال شده، از اين جهت به صورت جمع آمده است.
بعضى ديگر از محقّقين علّت تفاوت اين دو تعبير را چنين بيان كردهاند كه هر فردى با قلب و فكر خود چيزهاى گوناگون را درك مىكند و همچنين با چشم، الوان، اشكال و اندازهها را احساس مىكند و چون مدركات اين دو عضو متعدّد و فوقالعاده متنوعند، از اين لحاظ گويا هر فردى از ما داراى قلبها و چشمهاست،
1) سوره بقره، آيه 7.
ولى هريك از ما با نيروى شنوايى فقط امواج صوتى را درك مىكند، از اين نظر به صورت مفرد استعمال شده است.
درست است كه اصوات نيز متنوعند، امّا تنوّع آنها هرگز به اندازه تنوّع چيزهايى كه با چشم ديده مىشود نيست و همچنين امورى را كه انسان با فكر خود درك مىكند فوقالعاده تنوّع دارند.
در سوره انبيا، آيه 98، درباره معبودان باطلى كه مشركان مىپرستيدند چنين مىفرمايد: «انَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ انْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ؛ شما و آنچه غير خدا مىپرستيد، هيزم جهنّم خواهيد بود؛ و همگى در آن وارد مىشويد!».
بنابر اين، معبودهاى غير واقعى در آتش دوزخ خواهند سوخت، در صورتى كه بعضى معبودهاى باطل مانند حيواناتى كه اقوام نادان آنها را مىپرستيدند از موجودات جاندار مىباشند، گناه اين موجودات جاندار چيست كه در آتش بسوزند؟!
پاسخ
چنان كه مفسّر عالىقدر شيعه مرحوم «طبرسى» در تفسير خود (مجمع البيان) مىگويد: خطاب در آيه متوجّه مشركان مكّه است و همه آيههاى سوره «انبيا» در مكّه نازل شده است و معبودهاى باطل مردم «مكّه» از چوب و فلزّ و سنگ بود و معبودهايى كه آتش گيرانه دوزخند همين بتها و امثال آن است كه در هنگام نزول قرآن، مردم مكّه آنها را پرستش مىنمودند و معبودهاى زنده كه مورد پرستش بعضى از مردم است، در اين آيه داخل نيست. جالب اين كه در آن زمان در
شبه جزيره عربستان موجود زندهاى مورد پرستش بتپرستان نبوده است؟
نكته قابل توجّه اينجاست كه خداوند، اين معبودهاى دروغين را در دوزخ مىسوزاند و آتش افروز دوزخ مىشوند تا مشركان بفهمند كه آن معبودهاى دروغين كه در نظر آنها موجودات مقدّسى بودند چگونه سرانجام آتش بر جان خود آنها شدند و عامل بدبختى و شقاوت آنان گرديدند و اين معبودهاى باطلى كه بشر نادان براى آنها قدرت و توانايى تصوّر مىكرد، چگونه كوچكترين نيروى دفاعى از خود ندارند!
سؤال
خداوند در سوره يوسف آيه 100، مىفرمايد: «وَرَفَعَ ابَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَخَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يَا ابَتِ هَذَا تَاوِيلُ رُؤيَاىَ مِنْ قَبْلُ؛ و پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و همگى به خاطر او به سجده افتادند و گفت: پدر! اين تعبير خوابى است كه قبلًا ديدم.» (چون يوسف قبلًا در خواب ديده بود كه خورشيد و ماه و يازده ستاره در برابر او به سجده افتادند.)
ولى از طرفى در تاريخ مىخوانيم: «هنگامى كه اميرمؤمنان عليه السلام عازم صفّين بودند، گروهى كه در كنار جادّه صف كشيده بودند، طبق رسم و احترامى كه براى سلاطين ساسانى قبلًا معمول مىداشتند، تا چشمانشان به آن حضرت افتاد، به خاك افتادند.
اميرمؤمنان عليه السلام تا اين منظره را ديد شديداً ناراحت شد و فرمود: چه معصيت بىلذّتى را مرتكب مىشويد، برويد پىكار خود كه من هم مانند شما مخلوق خدا هستم!».
پاسخ
سجده به عنوان پرستش، مخصوص ذات مقدّس خداوند است و براى هيچكس غير او جايز نيست.
پدر و مادر و برادران يوسف همانطور كه در تفسير اين آيه از حضرت صادق و حضرت هادى عليهما السلام نقل شده است، اين سجده را به عنوان شكر براى خداوند به جا آوردند و چنان كه صاحب تفسير مجمعالبيان گفته است، ضمير «له» در «خَرّوا لَهُ سُجِّداً» به خداوند بر مىگردد نه به يوسف يعنى سجده براى خداوند كردند.
در جريان سجده فرشتگان در برابر آدم عليه السلام نيز مطلب از همين قرار است، يعنى سجده براى خدا و آدم قبله بوده است.
روى اين بيان، ديگر منافاتى ميان آيه و مطلب تاريخى كه از امام اميرمؤمنان على عليه السلام نقل شده است وجود ندارد.
سؤال
در بين مردم راجع به آيه شريفه «يَا ايُّهَا الَّذَينَ آمَنُوا تُوبُوا الَى اللَّهِ تَوْبةً نَصُوحاً»(1)گفتگوهايى است، معناى اين آيه را با صراحت بيان كنيد.
پاسخ
«نصح» در لغت به معناى خالص بودن است؛ بنابراين «توبه نصوح» عبارت است از توبه خالص از گناه و لازمه چنين توبه خالصى اين است كه ديگر بازگشت به آن گناه نكند. روايات متعدّدى كه از ائمّه عليهم السلام وارد شده نيز همين حقيقت را تأييد مىكند. از جمله در حديثى كه از امام صادق عليه السلام سؤال شد: منظور از «تُوبُوا الَى اللَّهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» چيست؟ امام عليه السلام فرمود:
«يتوب العبد ثم لايعود فيه؛
منظور اين است كه بنده از گناه خود توبه كند و به سوى آن گناه باز نگردد».(2)در حديث ديگرى از امام هادى عليه السلام نقل شده كه در پاسخ اين سؤال فرمودند:
«ان يكون الباطن كالظاهر؛
توبه نصوح آن است كه باطن انسان در توبه كردن همانند ظاهر او باشد».(3)
احاديث متعدّد ديگرى نيز به اين مضمون وارد شده و همه آنها اين حقيقت را تأييد مىكند كه مراد از توبه نصوح همان توبه خالص است كه بازگشتى در آن نباشد و ظاهر و باطن انسان در آن يكى باشد.
سؤال
عقيده ما اين است: افرادى كه وارد بهشت مىشوند ديگر از آنجا بيرون نمىروند و بطور جاويدان در آنجا هستند و بسيارى از آيات، اين مسأله (خلود و ثبات در بهشت) را صريحاً اثبات مىكند، ولى از ظاهر آيه 108 سوره هود استفاده مىشود كه ممكن است روزى از بهشت بيرون روند:
«وَامَّا الَّذِينَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ السَّماوَاتِ وَ الارْضُ الَّا مَاشَا رَبُّكَ عَطَاً غَيْرَ مَجْذُوذٍ؛ امّا آنها كه خوشبخت و سعادتمند شدند، جاودانه در بهشت خواهند ماند تا آسمانها و زمين برپاست، مگر آنچه پروردگارت بخواهد؛ بخششى است قطعى نشدنى».
ظاهر استثناى جمله «الَّا مَاشَا رَبُّكَ؛ مگر اين كه خداى تو بخواهد» مىرساند كه ممكن است روزى خدا بخواهد كه آنان را از اين مركز نعمت بيرون كند، در صورتى كه باقى آيات گواه بر اين است كه هرگز آنها از بهشت خارج نخواهند شد، با اين وضع معناى اين آيه چيست؟
پاسخ
درست است كه خداوند جهان به افراد سعادتمند در بسيارى از آيات، بهشت
دائم وعده كرده است و از اين وعده هرگز تخلّف نخواهد فرمود و خود او مىفرمايد:
«وَعْدَ اللَّهِ لا يُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ؛ اين وعدهاى است كه خدا كرده و خداوند هرگز از وعدهاش تخلّف نمىكند!».(1)ولى ممكن است افرادى تصوّر كنند كه با اين وعده قطعى ديگر زمام كار از دست خدا بيرون مىرود و او حتّى توانايى نخواهد داشت كه آنان را از بهشت خارج سازد و نعمت را از آنها سلب كند و به اصطلاح علمى و كلامى، اين قضاى حتمى قدرت خدا را محدود نموده و از وسعت توانايى او خواهد كاست؛ لذا خداوند با جمله «الَّا مَاشَا رَبُّك» اين حقيقت را تأكيد مىكند كه با وجود اين كه خدا بهشت دائم را وعده نموده و او هرگز از وعده خود تخلّف نخواهد كرد،-/ معالوصف-/ اين مطلب، از قدرت او چيزى كم نمىكند و باز اختيار تمام موجودات به دست قدرت اوست-/ هرچه بخواهد مىتواند انجام بدهد و قدرت او نسبت به تمام اشيا محفوظ و ثابت است.
عين اين جمله «الَّا مَاشَا رَبُّكَ» در آيه بعد كه درباره دوزخيان است و به آنها وعده عذاب دائمى داده، نيز وارد شده است و علّت آن همان است كه در آيه پيش ذكر گرديد.
از قراين روشنى كه تفسير فوق را تأييد مىكند جمله «عَطَاً غَيْرَ مَجْذُوذٍ» كه در آخر آيه آمده است مىباشد. اين جمله مىگويد اين عطيّه الهى ثابت و پايدار و مستمرّ است و هرگز جدا شدنى نيست.
1) سوره رم، آيه 6.
سؤال
اين كه مىگويند در شروع كارها بايد نام خدا برده شود چه فايدهاى دارد؟
پاسخ
با در نظر گرفتن آثار توجّه به خدا در پاكى عمل انسان، روشن مىشود كه بردن نام خدا در اوّل هر كار انسان را متوجّه صحّت عمل و درستكارى مىنمايد و اگر هيچ فايدهاى در اين دستور عالى مذهبى جز اين موضوع نباشد، براى اهمّيّت آن كافى است؛ بنابراين، بردن نام خدا در آغاز هر كار و استمداد از ذات مقدّس او به نوبه خود يك درس تربيتى است و انسان را به صحّت عمل و درستكارى دعوت مىكند و از خيانت و ناپاكى عمل كه سرچشمه قسمت مهمّى از بدبختىهاى اجتماعى امروز ماست، باز مىدارد.
گذشته از اين، انسان محدود و ناتوان، در هر لحظهاى نياز به امداد الهى دارد. او با گفتن بسم اللّه نيازمندى خويش را ابراز نموده و از قدرت نامتناهى خداوند استمداد مىكند.
خداوند رحيم و مهربان و قادر و توانا نيز او را مشمول رحمت و عنايت خاصّ خود قرار مىدهد.
سؤال
آيا قرآن به همين صورت كنونى و موجود امروز، بر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نازل شده است و دلايل عدم تحريف قرآن چيست؟
پاسخ
بايد توجّه داشت كه زمزمه تحريف قرآن مجيد بيشتر از طرف مسيحىها و يهودىها ساز شده است؛ چون به شهادت مسلّم تاريخ، كتب آسمانى اين دو قوم با گذشت زمان، دستخوش تحريف و تغيير گشته و اعتبار و ارزش اصلى خود را از دست داده است. اينها كوشش مىكنند كه قرآن كريم را نيز به شايعه تحريف آلوده سازند!
تاريخ گواهى قطعى مىدهد كه نسخههاى «تورات» بارها در جريان حوادث مختلف تاريخى-/ خصوصاً در حمله بخت النّصر به يهود-/ از ميان رفته و عدّهاى از رجال مذهبى يهود آن را بعداً به رشته تحرير درآوردهاند.(1)همانطور كه تاريخ گواهى مىدهد، انجيل چهارگانه سالها پس از حضرت مسيح عليه السلام به وسيله عدّهاى به رشته تحرير در آمده و بدين ترتيب از انجيلى كه به صورت يك كتاب آسمانى بر حضرت عيسى عليه السلام نازل شده نشانى در دست نيست.(2)
كسانى كه پايه تمام معارف و اصول مذهبى خود را، براساس كتابهايى گذاشتهاند كه اين چنين بىاعتبار و بىارزش گشته است مايلند قرآن را نيز به همان سرنوشت مبتلا سازند و بگويند قرآن هم با گذشت زمان دستخوش تحريف شده است.
در حالى كه وضع جمعآورى و نگهدارى قرآن كريم در تمام ادوار تاريخ اسلامى اصلًا با تاريخ تورات و انجيل در ادوار يهوديّت و مسيحيّت قابل مقايسه نيست.
تاريخ نشان مىدهد كه وضع قرآن كريم در هيچ كدام از ادوار اسلامى دچار ابهام و پيچيدگى نبوده است. در اين باب بايد به دو موضوع كه پاسخ بسيارى از سؤالات است توجّه كنيم:
1-/ قرآن مجيد كتابى بود كه در همه شؤون زندگى اجتماعى مسلمانان، انقلابى ايجاد كرد. قرآن زندگى سابق آنها را در هم كوبيد و به جاى آن يك زندگى نوين كه براساس ايمان و اصول انسانى استوار بود به وجود آورد. بنابراين، قرآن كتابى بود كه با شؤون اصلى زندگى مسلمانان تماس داشت، و آنها سياست، اقتصاد، قوانين اخلاقى و حتّى آداب و رسوم معاشرت خانوادگى خود را از اين كتاب آسمانى مىگرفتند. در شبانه روز پنج بار در نمازها با آن سر و كار داشتند و بالاخره در همه حوادث روزمرّه اوّل به قرآن و سپس به سنّت و روش پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مراجعه مىكردند.
در اين صورت كتابى كه تا اين اندازه با زندگى مردم آميخته و تا اين حد مورد مراجعه و استفاده آنها بود، چگونه ممكن است در آن تحريفى واقع شود و افكار عوام يا خواص متوجّه آن نگردد.
احتمال اين كه در قرآن تحريف واقع شده و كسى متوجّه آن نگشته، به منزله اين است كه احتمال دهيم در قانون اساسى يك ملّت بزرگ دنيا تحريف واقع شود، ولى كسى متوجّه آن نگردد. آيا ممكن است موادّ قانون اساسى يك ملّت
دستخوش تحريف شود، ولى مردم نفهمند و سر و صداى آن بلند نشود؟ نقش قرآن در زندگى اجتماعى مسلمانان به مراتب بيش از نقش يك قانون اساسى در زندگى ملّتهاى امروز بوده و بدين ترتيب چنان افكار متوجّه آن بود كه اگر كمترين تحريف در آن واقع مىشد، مواجه با عكسالعمل شديدى مىگرديد و اعتراضها از هر ناحيه شروع مىشد.
2-/ تاريخ مربوط به جمعآورى قرآن چه در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و چه بعد از آن و اهمّيّت فوقالعاده شديدى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و مسلمانان به حفظ و كتابت قرآن نشان مىدادند ثابت مىكند كه حتّى كم شدن كلمهاى از قرآن كريم به هيچ وجه امكان نداشته است.
به شهادت تاريخ، در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله عدّه زيادى از مسلمانان دانشمند كه تعداد آنان را تا چهل و سه نفر نوشتهاند(1)به دستور آن حضرت هر آيه و يا سورهاى را به محض نزول مىنوشتند و اين نوشتهها با اهتمام و كوشش هرچه تمامتر در ميان مسلمين نگهدارى مىشد. معروفترين آنها كه اهتمامشان به نوشتن قرآن به مراتب بيش از ديگران بود حضرت على بن ابيطالب عليه السلام و زيد بن ثابت بودند و بدين ترتيب از قرآنهايى كه به وسيله اين افراد نوشته مىشد نسخههاى متعدّدى در ميان مسلمانان وجود داشت كه در قرائت و استفاده از قرآن مرجع شبانهروزى همه مسلمانان بود.
علاوه بر اين، عدّه زيادى از مسلمانان، آيات و سورههاى قرآن را حفظ كرده بودند.
اينها در كار حفظ قرآن بسيار دقيق بودند و سعى داشتند حتّى كلمهاى از اين كتاب آسمانى را فروگذار نكنند. اين عدّه كه به آنها «قاريان» گفته مىشد پيوسته مورد مراجعه و استفاده مردم در قرائت قرآن بودند.
موضوع اهتمام به نگهدارى و حفظ قرآن از تحريف، به اندازهاى در ميان
1) تاريخ القرآن ابوعبداللّه زنجانى.
مسلمين زياد بود كه در زمان خلافت ابوبكر وقتى در جنگ «يمايه» عدّه زيادى از قاريان قرآن كشته شدند، مسلمانان تصميم گرفتند توجّه بيشترى در حفظ قرآن به خرج دهند و به اين منظور، همه نسخههاى قرآن را در يك جا جمعآورى كرده و از اين كه كم و زيادى در آنها واقع شود جلوگيرى نمودند؛ و حفظ اين نسخهها بار ديگر بشدّت مورد توجّه قرار گرفت.
در زمان خلافت عثمان بن عفّان نيز چهار نسخه قرآن از روى نسخههاى اوليّه تدوين و تهيّه گرديد و به همه ايالات اسلامى ابلاغ شد كه قرآنهاى خود را با اين چهار نسخه تطبيق دهند و هنگام قرآن خواندن از آن تبعيّت نمايند.
توجّه مسلمانان و قاريان به حفظ و نگهدارى قرآن به حدّى بود كه روزى ميان «ابى بن كعب» و «عثمان» خليفه وقت درباره آيه «وَ الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لَا يُنْفِقُونَها فِى سَبِيلِ اللَّهِ» اختلافى رخ داد، عثمان مدّعى بود كه وحى الهى «الَّذين» است-/ بدون واو-/ و بايد اين كلمه (و) از نسخههاى قرآن حذف گردد، ولى «ابى» مىگفت ما از رسول خدا اين آيه را به همانطورى كه در قرآنها موجود است شنيدهايم. بگو مگو ميان هر دو نفر در گرفت. ناگهان، «ابى» با شدّت هرچه تمامتر گفت: «هركس بخواهد اين حرف را از قرآن بردارد، شمشير بر شانه مىنهم و خون او را مىريزم!» پافشارى «ابى» سبب شد كه خليفه حرف خود را پس بگيرد.
هرگاه تغيير يك حرف از قرآن داراى يك چنين ماجرايى بود، آيا مىتوان گفت كه قرآن دستخوش تحريف شده و آياتى از آن حذف گرديده است؟
علاوه بر دو مطلب اساسى فوق، بايد توجّه داشت كه در آيات متعدّدى از قرآن كريم، مسئله عدم تحريف قرآن و اين كه اين كتاب آسمانى از دستخوش تغيير و تبديل مصون خواهد بود تصريح شده است؛ آنجا كه مىفرمايد: «انَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا
الذِّكْرَ وَ انَّا لَهُ لحَافِظُونَ؛ ما قرآن را نازل كرديم و بطور قطع نگهدار آنيم!»(1)علما و دانشمندان اسلامى نيز در كتابهاى تفسير و كلام تصريح نمودهاند كه دانشمندان اسلامى اجماع دارند كه در قرآن تحريفى واقع نشده است.
و اگر احياناً در ميان دانشمندان كسى پيدا شده كه معتقد به موضوع تحريف بوده، بر اثر پارهاى از اخبار مجعوله بوده كه بعضى از مغرضين در كتب احاديث وارد كردهاند و الّا هيچگونه قرينهاى در خود قرآن بر مدّعاى آنها وجود ندارد. بديهى است اين گونه اخبار از درجه اعتبار ساقط است و يا بر اثر اخبارى بوده كه معنى و مفهوم واقعى آن را كشف نكردهاند.
به هر حال، جمعى از بزرگان و محقّقان ما در اين باره كتابها نوشتهاند و عدم امكان تغيير در قرآن را به طرز روشنى اثبات نمودهاند. كسانى كه نمىتوانند از كتابهاى عربى كه در اين باره نوشته شده استفاده كنند، مىتوانند مشروح اين بحث را در كتاب «برهان روشن» نوشته مرحوم حاج ميرزا مهدى بروجردى مطالعه فرمايند.
اخبارى كه بيان مىكند قرآنى نزد اميرمؤمنان عليه السلام وجود داشت كه يا ساير قرآنها فرق داشت، با مسأله «عدم تحريف قرآن» منافات ندارد؛ زيرا همان طور كه دانشمندان گفتهاند: قرآنى كه اميرمؤمنان عليه السلام جمعآورى فرموده بودند، مشتمل بر شرح نزول آيات و تفسيرها و توضيحاتى بود كه از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله شنيده بودند و فرق آن با ساير قرآنها فقط در اين قسمت بود نه در اصل متن قرآن.
1) سوره حجر، آيه 9.
سؤال
نخستين و آخرين سورههاى قرآن برحسب نزول كدام است و قرآن پس از نزول وحى، به وسيله چه كسانى نوشته مىشد؟
پاسخ
مطابق آنچه مورّخان معتبر اسلامى نوشتهاند، نخستين سورهاى كه بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نازل شد، سوره مباركه علق (اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذَى خَلَق) بود و آخرين سورهاى كه نازل شد سوره «توبه» بوده است. مضامين اين دو سوره نيز اين مطلب را تأييد مىكند.
در مورد نگارش قرآن در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله بايد بگوييم، عدّهاى از برجستهترين صحابه پيامبر آياتى را كه بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نازل مىشد، مرتّباً از آن حضرت دريافت نموده با يك نوع خطّ كوفى كه خطّ متداول آن زمان بود مىنوشتند. اين عدّه را «كُتّاب وحى» يعنى «نويسندگان وحى» مىنامند. تعداد اين افراد را مورّخان تا چهل و سه نفر نوشتهاند. در ميان اين چهل و سه نفر از همه بيشتر علىّ بن ابى طالب عليه السلام و زيد بن ثابت در كار نوشتن آيات قرآن زحمت مىكشيدند. آنها هميشه ملازمت حضور پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله را داشتند و با راهنمايى و
سرپرستى دقيق پيامبر، تمام آيات نازل شده را مىنوشتند.
نظر به اين كه ريشه و اساس اسلام، اين كتاب آسمانى است و اين كتاب در تمام جهات و شؤون زندگى اجتماعى و فردى، قانون اساسى مسلمانان بوده، پيامبر شخصاً اهتمام زيادى به نوشته شدن آن مىكرد. هنگامى كه آن حضرت رحلت نمود، تمام قرآن به صورت نوشته در اختيار مسلمانان بود و عدّه زيادى هم آن را از حفظ داشتند و قرآنى كه هم اكنون در دست مسلمانهاست، همان است كه هنگام رحلت پيامبر در دست مسلمانان بود.
سؤال
در روايات متعدّدى وارد شده است كه كسى حق ندارد قرآن را به رأى و نظر خويش تفسير كند و اگر كسى دست به چنين كارى بزند، جايگاه او آتش دوزخ است؛ مقصود از «تفسير به رأى» چيست؟
پاسخ
مفسّران و دانشمندان اسلامى بر اين نظر اتّفاق دارند كه هيچ فردى حق ندارد آيات قرآن را با نظر و رأى شخصى خود تفسير نمايد و احاديث زيادى در اين باره نقل شده است كه نمونههايى را در اينجا نقل مىكنيم:
1-/ رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرموده است: «مَنْ فَسَّرَ الْقُرْآنَ بِرَأْيِهِ فَلْيَتَبَوَّا مقْعَدَهُ مِنَ النّار؛ هركس قرآن را به رأى خويش تفسير كند، براى خود جايى در آتش دوزخ انتخاب كرده است.»(1)2-/ مَنْ قالَ فِى الْقُرآن بِرَأْيِهِ (2)فَلْيَتَبَوَّا مقْعَدَهُ مِنَ النّار؛ هركس قرآن را به
رأى خود تفسير كند جايگاهى از آتش براى خود اخذ كند!»(1)3-/ «مَنْ فسَّرَ الْقُرآنَ وَ آَصابَ الْحَقّ فَقَدْ اخْطَأَ؛ هركسى قرآن را به رأى خويش تفسير كند هرچه هم صحيح باشد، باز خطا كرده است.»(2)اين قسمتى از متون احاديثى است كه در اين مورد وارد شدهاند. اكنون بايد ديد مقصود از تفسير به رأى و يا تفسير بدون علم و دانش چيست؟
مفسّران عاليقدر براى تفسير به رأى سه وجه بيان كردهاند كه به همه آنها بطور اجمال اشاره مىنماييم:
1-/ پيشداورىهاى شخص مفسّر، سبب شود كه لفظى را كه دو معنا دارد و قرينهاى براى تعيين يكى نيست و يا آيهاى را كه از نظر مفادّ و هدف مبهم و مجمل است و بايد اجمال و ابهام آن را به وسيله آيات ديگرى رفع نمود طورى تفسير كند كه مطابق عقيده پيشين او گردد؛ و به عبارت ديگر: معتقدات قبلى و «پيشداورىهاى» شخصى سبب شود، كه آيه را (بدون قرينه و شاهد) مطابق اعتقاد خود تفسير كند و به جاى اين كه قرآن را هادى و رهبر خود قرار دهد، قرآن را بر عقايد خود تطبيق نمايد. تا آنجا كه اگر چنين اعتقاد قبلى وجود نداشت، هرگز حاضر نبود آيه را همانطور تفسير كند.(3)نمونه اين نوع تفسير به رأى در كتابهاى كسانى كه از مكتبهاى خاصّى مانند «معتزله»، «اشاعره»، «باطنيّة» و «صوفيّه» پيروى مىكنند، زياد به چشم
1) جامع البيان، جلد 3، صفحه 32.
2) التبيان، جلد 1، صفحه 3، در اين مورد رواياتى نيز نقل شده است، براى اطّلاع بيشتر به تفسير برهان، جلد 1، صفحه 18 و 19 مراجعه فرماييد.
3) مجمعالبيان، جلد 1، صفحه 12؛ الجامع لاحكام القرآن، جلد 1، صفحه 4؛ آيات الاحكام محقّق اردبيلى، صفحه 12؛ تفسير صافى، مقدّمه پنجم، صفحه 9؛ رسائل شيخ انصارى، صفحه 35. از آنجا كه لفظ« رأى» در لغت عرب به معناى ظنّ و گمان و تخمين است، معلوم مىشود كه آراى قبلى مفسّر، يك رأى قطعى نبوده، بلكه يك سلسله حدسها و پيشداورىهاى ظنّى است كه خود مفسّر نيز به صحّت و استوارى آن قاطع نمىباشد.
مىخورد؛ مفسّرى كه قبلًا مكتب «اعتزال» و يا «اشعرى» را درباره صفات و افعال خدا و بندگان او، بطور دربست پذيرفته است، و به آياتى مىرسد كه ممكن است آن را به عقيده خاص خود تطبيق كند و احياناً ظاهر آن، برخلاف عقيده اوست، بر اثر اعتقاد پيشين، همه اين نوع آيات را مطابق نظر و معتقدات مكتب خويش، تفسير مىكند و به جاى اين كه عقايد خويش را بر قرآن عرضه بدارد، قرآن را بر عقيده خود عرضه مىكند و از روى هوا و هوس با آيات الهى بازى مىكند.
تفسير «كشّاف»(1)نگارش زمخشرى، نمونه بارزى براى تفسير قرآن بر اساس مكتب «اعتزال»؛ همچنان كه كتاب (مفاتيح الغيب) نگارش فخر رازى نمونه روشنى براى تفسير آيات قرآن بر پايه مكتب «اشعرى» به شمار مىرود. هركدام از اين دو مفسّر كوشش مىكنند از طريق آيات قرآن، عقيده پيشين خود را اثبات كنند و هرگز حاضر نيستند خود را از عقيده قبلى آزاد نمايند و با آزاد ساختن خود از آراى قبلى، مجموع آيات قرآن را كه درباره صفات خدا و افعال بندگان وارد شدهاند، مورد بررسى قرار دهند.
در طول تاريخ گروههاى «باطنيّه»، «صوفيّه» و برخى از «فلاسفه» قسمتى از آيات مربوط به معارف عقلى را مطابق نظريّه پيشين خود تفسير نمودهاند؛ مثلًا ملّا عبدالرّزاق كاشى، اساس تفسير خود را آرا و عقايد باطنيّه قرار داده و محى الدّين عربى (2)معارف الهى قرآن را مطابق انظار متصوفّانه خود تفسير نموده است.
اين رشته از تفاسير كه فقط براى احياى مكتب خاصّى نگارش يافتهاند (مكتبى كه پايهگذار آن يك فرد جايز الخطا و غير معصوم بوده است) به فرض اين كه
1) انتقاد از روش تفسير اين كتاب در آيات مربوط به مسائل مورد اختلاف ميان معتزله و اشاعره، از ارزشآن درباره بيان نكات مربوط به فصاحت و بلاغت خارق العاده قرآن نمىكاهد؛ زيرا ارزش كشّاف در اين قسمت قابل انكار نيست.
2) گروهى از محقّقان معتقدند كه تفسير منسوب به محى الدّين، نوشته خود او نيست؛ بلكه نگارش يكى از شاگردان او مىباشد.
قسمتى از اين تفسيرها صحيح باشد، امّا روى هم رفته نمىتوانند از تفسير به رأى خالى و پيراسته باشند.
در اواخر قرن سيزدهم اسلامى و آغاز قرن چهاردهم، افكار مادّيگرى بازار داغ و رونق بسزايى پيدا كرد و اكتشافات و اختراعات، ساير دانشهاى انسان را تحت الشّعاع خود قرار داد. از اين نظر زمينه يك نوع تفسير به رأى مخصوصى، در ميان برخى از مفسّران اسلامى به وجود آمد و در نتيجه، آيات مربوط به عوالم غيب و ماوراى طبيعت مانند «روح» و «فرشته» و «اعجاز» پيامبران بطرز مخصوصى تفسير شدند، تا علاوه بر جلب نظر دانشمندان طبيعى و مادّى، به نظر آنها به آيات قرآن جلا و صفاى خاصّى بخشيده شود و با مراجعه به تفسير «المنار» و مانند آن صدق گفتار ما ظاهر مىگردد (البتّه بعضى از اين تفاسير مانند المنار نقاط قوّت فراوانى نيز دارند كه در جاى خود قابل توجّه است).
چون اين دانشمندان تحت تأثير پيشرفت دانشهاى طبيعى و ساير علوم مادّى قرار گرفته بودند پارهاى از حقايق قرآنى را كه مربوط به عوالم غيبى و ماوراى طبيعت است بر قوام مادّى و طبيعى كه علم و دانش آن روز كشف كرده بود تطبيق نمودهاند تا آنجا كه ملائكه و فرشتگان در نظر بعضى از آنان همان قواى نهفته در طبيعت شده است.
برخى از دانشمندان اخلاق، بر اثر توجّه خاص به مسائل اخلاقى و تصفيه نفس، در تفسير قسمتى از آيات دچار تفسير به رأى شدهاند تا آنجا كه «شيطان» را به نفس امّاره تفسير نموده و موجودى را به نام «شيطان» جز نفس امّاره انسانى، منكر شدهاند.
گاهى ديده مىشود كه برخى فرعون را در آيه «اذْهَبْ الى فِرْعَونَ انَّهُ طَغى؛ به سوى فرعون برو، او از حدّ خود تجاوز نموده است» كنايه از نفس انسان متجاوز گرفته و مىگويند آيه مربوط به اصلاح نفس و تصفيه روح مىباشد نه مبارزه با
فرعون خاص.(1)همه اين تفسيرها يك نوع تفسير به رأى است كه پيشداورىها و يا تأثير محيط سبب مىشوند كه از ظاهر آيه دست برداشته شود و بر خلاف ظاهر آن حمل گردد.
2-/ معناى ديگرى براى تفسير به رأى اين است كه از معناى ابتدايى يك آيه (بدون آن كه دلايل قطعى و آيات ديگر قرآن را كه در اين زمينه وارد شدهاند در نظر بگيريم) پيروى كنيم؛ مثل اين كه از دلايل علمى و آيات ديگرى كه بطور آشكار جسم بودن خدا را نفى مىكنند چشم پوشيده و به ظواهر بعضى از آيات كه همگى كنايه و مجازند، بر جسم بودن خدا استدلال كنيم و مثلًا بگوييم «يداللَّه فوق ايديهم» دليل بر اين است كه خدا دست دارد؟ در حالى كه بدون شك منظور از «يد» در اينجا دست نيست بلكه كنايه از قدرت خداست.
3-/ معناى سوّم تفسير به رأى اين است كه در تفسير قرآن، از غير خود قرآن استمداد كنيم؛ زيرا مجموع آيات قرآن-/ جز آيات مربوط به احكام-/ مىتوانند اجمال آيات خود را رفع كنند و در تفسير قرآن به فهم صحابه و تابعين نيازى نداريم.(2)مؤلّف كشف الظّنون (3)تفسير به «رأى» را پنج نوع ذكر كرده است كه اصول آنها همان است كه گفته شد.
در اين جا تذكّر اين نكته لازم است كه در ميان معانى مختلفى كه براى تفسير به رأى بيان شده است هرگز هيچ مفسّر اسلامى نگفته است كه مقصود پيامبر صلى الله عليه و آله از تفسير به رأى همان تفسير به «عقل» است تا به آنها حمله كنيم و بگوييم كه «آنان اين چنين معناى كردهاند كه مردم قرآن را نفهمند و مانند كشيشان قرون وسطى كه
تورات و انجيل را در اختيار داشتند، آنان نيز اين كتاب آسمانى را در اختيار خود داشته باشند و با منع تفكّر و تعقّل در قرآن، آن را به صورت كتابى درآورند كه فقط جسمش در ميان مردم باشد و روحش مجهول ماند و به صورت الفاظ و اوراد و آهنگ مقدّس و مرموز و معمّا و نامفهوم در آيد».
مفسّران اسلامى كه درباره تفسير به رأى سخن گفتهاند، احاديث مورد بحث را چنين معنا نكردهاند؛ بلكه دانشمندان اسلام و بالاخص دانشمندان شيعه، «عقل» را يكى از حجّتهاى الهى و دلايل قاطع مىدانند تا آنجا كه آن را در رديف كتاب و سنّت و اجماع شمردهاند.
آنان چگونه مىتوانند لفظ «رأى» را كه در حديث پيامبر صلى الله عليه و آله وارد شده به عقل و خرد تفسير كنند، در صورتى كه فرهنگهاى عربى كه براى تفسير الفاظ قرآن و حديث نوشته شده، لفظ ياد شده را به معناى ظنّ و گمان و حدس و تخمين معنا كردهاند.(1)
سپس به آيه« يَرَوْنَهُمْ مِثْلَيْهِمْ رَأىَ الْعَيْنِ» استدلال مىنمايد؛ زيرا« رأى» در اين آيه به معناى ظن و گمان است و معناى آيه اين است:« آنان را دو برابر خود مىپنداشتند».
اگر گروهى (اخبارىها) به ظاهر آياتى كه مربوط به فروع و احكام عملى است، عمل نمىكنند؛ نه از اين نظر است كه مىگويند قرآن را نبايد به عقل تفسير كرد، بلكه علّت آن اين است كه اين رشته از آيات، ناسخ و منسوخ، عام و خاص و مطلق و مقيّد دارند و تشخيص اينها براى ما بدون مراجعه به ائمّه اهل بيت عليهم السلام ممكن نيست. از اين جهت به ظاهر اين رشته از آيات عمل نمىكنند.گذشته از اين، به فرض اين كه يكى دو نفر گمنام، چنين سخن ناروايى را گفته باشند؛ آيا صحيح است چنين نسبت بىاساسى را آنچنان مطرح كرد كه انسان تصوّر كند كه در طول قرون اسلامى، علما و دانشمندان اسلام مردم را از فهميدن قرآن باز مىداشتند و اجازه نمىدادند كه مردم قرآن را بفهمند، در صورتى كه
1) مفردات راغب، مادّه« رأى» مىگويد:« رأى عبارت از اين است كه يك طرف قضيّه را روى ظنّ و گمان ترجيح دهيم».
همين علما و دانشمندان، صدها تفسير به زبانهاى مختلف جهان بر قرآن نوشتهاند و براى آگاهى از تعدادى تفاسيرى كه تاكنون از طرف علماى اسلام بر قرآن نوشته شده است، به كتابهاى «كشف الظّنون» و «الذّريعه» مراجعه شود.(1)براستى اگر نظر آنان اين بود كه قرآن مانند تورات و انجيل در انحصار خود آنها بماند، پس چرا اين همه تفسير به زبانهاى مختلف جهان بر اين كتاب آسمانى نوشته و در تمام خصوصيّات آيات قرآن، از نظر عقل و نقل، بحث و گفتگو نمودهاند.
اشتباه ديگر گوينده آن گفتار اين است كه حديث
«من فسّر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار»
را چنين ترجمه نموده است: «هركه قرآن را با رأى خويش تفسير كند، مقعدش را از آتش پر مىكنند!»؛ در صورتى كه مادّه «تبوء» كه «فليتبوأ» از آن گرفته شده به معناى «پر كردن» نيامده است، بلكه معناى آن آماده نمودن و أخذ مكان است.
گذشته از اين، لفظ «مقعد» در گفتار گوينده به همان معناى موضع خاص تعبير شده، در صورتى كه ابداً چنين نيست بلكه مقصود از آن در حديث، مكان و جايگاه است نه موضع مخصوص و در آيه زير هر دو لفظ وارد شده است و مقصود از هر دو لفظ همان است كه گفته شد.
«... تُبَوِّىءُ الْمُؤْمِنِينَ مَقَاعِدَ لِلْقِتَالِ؛ ... مؤمنان را براى نبرد در مواضع جنگ، جاى مىدهى» (يا براى آنان مواضعى براى نبرد آماده مىسازى)(2)بنابراين، معناى صحيح حديث اين است: «هركس قرآن را تفسير به رأى كند بايد براى خود جايى از آتش دوزخ را انتخاب كند» يا براى خود از آتش جايى آماده سازد.» (و آنها كه حديث را طور ديگر معنا كردهاند دليل بر عدم اطّلاع آنها از ادبيّات عرب است».
سؤال
چرا در قرآن پارهاى از آيات مكرّر شده و همچنين چرا پارهاى از داستانها در موارد متعدّد آورده شده است.
پاسخ
بايد توجّه داشت قرآن مجيد در مدّت بيست و سه سال بر حسب موقعيّتها و حوادث و پيشامدهاى مختلف نازل شده است. قرآن يك كتاب خشك قانونى و يا يك كتاب كلاسيك نيست كه قوانين و مسائل علمى را بطور دستهبندى شده بيان نمايد.
قرآن كتاب ارشاد و تبليغ و هدايت است و هدف آن اين است كه حقايق زندگى انسانى و دستورات لازم براى رسيدن به كمال انسانى را بيان كند و از راه نفوذ در روحها و افكار مردم و موضع قوانين اجتماعى صحيح، جامعهاى به وجود آورد كه كمال مادّى و معنوى را دارا باشد. براى تأمين چنين هدفى، قرآن مجيد درباره تمام موضوعات مورد لزوم سخن گفته است. قرآن تدريجاً و در حوادث مختلف و براى پاسخگويى به نيازهاى گوناگون در طول 23 سال نازل شده است. امّا در مورد تكرار:
در قرآن به دو نوع تكرار برمىخوريم:
1-/ تكرار پارهاى از تاريخها.
2-/ تكرار پارهاى از آياتى كه بيان كننده «واقعيّت خاصّى» است.
در مورد داستانهاى تاريخى بايد توجّه كنيد كه هدف اساسى قرآن از ذكر تاريخ گذشتگان، توجّه دادن مردم به قوانين مسلّم زندگى است كه بر زندگى انسانهاى پيشيثن حكومت داشته است.
قرآن مىخواهد مردم را با اين قوانين آشنا كند و آنها را توجّه دهد كه علل ترقّى و پيشرفت و يا انحطاط جوامع و ملل گذشته چه بوده است؟ خوددارى آنها از قبول دعوت پيامبران چه نتايج خطرناكى به بار آورده و رواج ظلم و ستم با آنها چه كرده و كدام عامل بود كه آنها را به انقراض و سقوط كشانيد و بالاخره نقاط ضعف و قوّتشان چه بوده است؟
قرآن در داستانها مردم را به اين قوانين و حقايق متوجّه ساخته و همچنين عاقبت نافرمانى افراد گردنكش و جبّار را نشان داده است.
همين حقيقت ايجاب نموده كه قرآن سرگذشت جوامع گذشته را زير و رو كند و جنبههاى مختلف آن را نشان دهد. بنابراين، اگر قرآن در موارد مختلفى مثلًا از «بنىاسرائيل» و يا «آفرينش آدم» سخن مىگويد، در هر مورد به قسمت و فراز خاصّى از اين موضوع اشاره مىكند و مىخواهد در هر مورد، مردم را به نكته خاصّى توجّه دهد كه در مورد ديگر به آنان توجّه نداده است.
اين حقيقتى است كه با دقّت در داستانهاى قرآن به دست مىآيد.
در موارد ديگرى كه پارهاى از آيات قرآن تكرار شده، مثلًا تكرار آيه شريفه «فَبِاىَّ آلَاءِ رَبَّكُمَا تُكَذِّبَانِ» در «سوره الرّحمن» بايد توجّه داشت اين تكرارى براى نتيجهگيرى از تأثير خاصّ روانى در روحيّه خوانندگان و شنوندگان قرآن است. خدا وقتى براى بيدار ساختن روح و فكر يك جمعيّت سخن مىگويد گاهى بر
روى موضوعاتى كه جنبه روانى و عاطفى خاصّى دارد تكيه مىكند و آن را تكرار مىنمايد؛ مثلًا، در همين سوره «الرّحمن» خداوند در مقام شمردن نعمتهاى مهمّى است كه در آفرينش انسان و تشكيل جامعه و تمدّن انسانى و ادامه آن، نقش اساسى دارد؛ و همچنين در اين سوره نعمتهاى بزرگى بيان مىشود كه در زندگى جهان ديگر براى انسان فراهم شده است، خداوند در خلال شمردن اين نعمتها كه به منظور تحريك عواطف بشر است، آيه «فَبِاىَّ آلَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» را تكرار مىكند و از اين راه در خلال شمردن اين نعمتها حسّ حقشناسى انسان را بيدار مىكند و او را به خضوع در برابر حقيقت وامىدارد و وجدان و عواطفش را تحريك مىكند. بنابراين، اين نوع تكرار هم در جاى خود از نظر ارشاد و هدايت لازم است و مخلّ به فصاحت و بلاغت قرآن نيست، بلكه از محسّنات كلام نيز به شمار مىرود؛ زيرا موجب تأكيد و تأثير بيشتر مىگردد.
اين قبيل تكرار در ادبيّات فارسى و عربى فراوان است و شواهد بسيارى از قصايد عرب در دست است كه مشتمل بر تكرار يك «بيت» و يا يك «مصراع» و يا يك «جمله» مىباشد.
از جمله در قصيدهاى كه «عدَّىّ بن ربيعه» دايى «إمْرء القِيس» در مرثيه برادرش «كُليبْ» سروده است، جمله «عَلى أنْ لَيْسَ عِدْلًا مِنْ كَليبْ» بيست مرتبه تكرار شده است.
در اشعار ادباى بزرگ فارسى زبان نيز نمونههاى زيادى دارد.
سؤال
در سلسله «دروس تاريخ اديان» چنين مىخوانيم:
«ميوه ممنوع چيست؟
«... آنچنان كه تورات به تصريح و قرآن به اشاره مىگويد «بينايى» است؛ چرا كه بنابر آيات قرآن، خداوند آدم و حوّا را ندا مىداد و آنان بىهيچ شرمى از عريانى، خدا را پاسخ مىگفتند؛ امّا پس از خوردن ميوه ممنوع از عريانيشان شرم كردند و پنهان شدند»!
«اين كه روزهاى پيش بى هيچ شرمى خدا را ديدار مىكردند و امروز پس از خوردن ميوه از عريانيشان شرم مىكنند، دليل اين است كه تا ديروز به آنچه بودند (عريان) بينايى نداشتند و امروز با خوردن ميوه ممنوع بينايى يافتند، پس درخت ممنوع درخت بينايى است!
«آيا خدا مىخواست كه انسان ميوه ممنوع را بخورد يا نه؟
«اين را نبايد چون داستانهاى تلقّى كنيم كه مثلًا خدا نمىخواسته آدم ميوه ممنوع را بخورد و از اين كار بدش مىآمده است؛ چون در آن صورت نمىگذاشت آدم ميوه را بخورد كه اراده انسان در برابر خداوند اراده نيست و هرچه او بخواهد مىشود.
پس خدا مىخواسته كه انسان ميوه را بخورد، چون
بدون خوردن ميوه انسان به وجود نمىآمد و اين طرحى است كه خداوند تنظيم كرده تا انسان به وجود بيايد؛ انسانى كه هست و در طول تاريخ خواهد آمد.»
آيا همان طور كه در بحث بالا ذكر شده ميوه ممنوع همان بينايى و علم و دانش بوده است؟!
پاسخ
سؤالات زيادى درباره محتويات اين دروس از ما شده است كه يك نمونه آن سؤال بالاست و براى روشن شدن پاسخ آن ناچار از ذكر چند نكته هستيم:
1-/ بارها گفتهايم كه يكى از روشنترين دلايل تحريف تورات كنونى همين است كه در داستان آفرينش آدم با صراحت تمام مىگويد درخت ممنوع، «درخت علم و دانش» يا «نيكى و بدى» يا «بينايى» يا «معرفت» بوده است (در هريك از ترجمههاى تورات تعبيرى شده است كه همه به يك معنا باز مىگردد).
به اين ترتيب-/ طبق صريح تورات-/ نخستين و بزرگترين گناه بشر، گناه علم و دانش بوده و شايد به همين دليل ارباب كليسا در قرون تاريك وسطى با عمل و دانش و علما و دانشمندان مىجنگيدند و از توسعه اين گناه! وحشت داشتند و معتقد بودند در روز نخست آدم بقدرى بىاطّلاع بود كه حتّى از عريان بودن و كشف عورت خود شرم نداشت؛ امّا هنگامى كه از ميوه درخت ممنوع (علم و دانش) خورد و به اصطلاح آدم حسابى شد، گناهكار و رانده از بهشت و جوار رحمت حق شد!
اينها مسلّماً از خرافات و افكار ساختگى دورانهاى تاريك است.
به عكس، قرآن مىگويد: آدم پيش از آن كه در بهشت منزل گزيند، از علم و دانش سرشارى بهرهمند بود و از شجره علم و دانش بقدر كافى بهرهمند شده بود تا آنجا كه معلّم و استاد فرشتگان شد: وَ عَلَّمَ آدَمَ الاسْمَاءَ كُلَّهَا».(1)
1) سوره بقره، آيه 31.
بنابراين، اين آدم با آدمى كه تورات ترسيمى از او دارد فرق بسيار دارد. اين آدم بزرگترين نقطه قوّتش علم و بينايى است و آن آدم گناه بزرگش علم است؛ اين آدم راستى «آدم» است! و آن آدم از همه جا بىخبر! اين آدم به خاطر بينايى آفريده شده و آن آدم دستور دارد فكر و بينايى و علم را در مغز خود راه ندهد؛ و با اين حال، راستى عجيب است كه منطق قرآن و تورات تحريف شده را در اين زمينه يكى بدانيم!
2-/ تورات مىگويد كه آدم و حوّا نخست عريان بودند و از عريانى خود هيچ شرمى نداشتند.(1)اين نقل درست است؛ ولى كجاى قرآن مىگويد اين دو برهنه بودند و از برهنگى خود شرم نداشتند، بلكه به عكس، قرآن تصريح مىكند كه هر دو-/ پيش از خوردن شجره ممنوعه-/ لباس به تن داشتند و اين لباس پس از نافرمانى خدا از بدن آنها ريخت و بدنشان برهنه گرديد: «يَنْزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا لِيُرِيَهُمَا سَوْآتِهِمَا؛ لباسشان را از تنشان بيرون ساخت تا عورتشان را به آنها نشان دهد.»(2)در آيه ديگر از همين سوره مىگويد: «فَوَسْوَسَ لَهُمَا الشَّيْطَانُ لِيُبْدِىَ لَهُمَا مَا وُورِىَ عَنْهُمَا؛ سپس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه از اندامشان پنهان بود، آشكار سازد.»(3)بنابراين جمله «بَدَتْ لَهُمَا سَوْآتُهُمَا» در آيه 22 همين سوره نيز به معناى ريختن لباسهاى آنها و برهنه شدن آنهاست نه اين كه برهنه بودند و نمىفهميدند.
پس آدمى كه قرآن معرفى مىكند در آغاز پوشيده و مستور و محترم و انسان بوده است و با نافرمانى برهنه مىشود. (دقّت كنيد)
امّا آدمى كه تورات معرّفى مىكند از آغاز همچون حيوانات برهنه بوده است و حتّى از برهنگى خود هم شرم نداشته، آيا با اين صراحت قرآن، سزاوار است
چنين نسبتى به آن داده شود و آن را در رديف تورات قرار دهيم؟
3-/ از همه جالبتر «نخور» را به معناى «بايد بخورى» معنا كردن است، آيا هرج و مرجى در سخن بالاتر از اين مىشود كه «نفى» را به معناى «اثبات» و بد را به معناى خوب تفسير كنيم؟ پس چرا نام آن را شجره ممنوعه گذاردهاند؟!
راستى اين چه جور تفسير و معنا كردن است؟ اگر اين گونه معنا كردن صحيح باشد خوب است درباره ساير نهىها و ممنوعيّتهايى كه در قرآن وارد شده همينطور قضاوت بكنيم و بگوييم خدا مىخواسته است اين اعمال ممنوع انجام گيرد و اگر نمىخواست جلو آن را مىگرفت مگر ما در اعمال خود مجبوريم؟!
خدا خواسته است ما آزاد باشيم و به انسانها آزادى اراده داده و آنها را به حال خود واگذارده و در عين حال دستورات تشريعى فراوانى براى تربيت آنها صادر كرده است.
پس اين استدلال كه اگر خدا نمىخواست جلو آدم را مىگرفت كاملًا نادرست است.
زيرا عين اين استدلال در مورد «گنهكاران» نيز صادق خواهد بود و در واقع در اينجا به اصطلاح، اراده «تكوينى» و «تشريعى» با هم اشتباه شده است. (دقّت كنيد)
خواننده عزيز! به نظر شما-/ با توجّه به آنچه در بالا گفته شد-/ آيا بهتر اين نيست كه اينگونه مطالب را پيش از آن كه به صورت درس انتشار دهند، به نظر متخصّصان مسائل اسلامى برسانند و سپس منتشر سازند تا اين اشتباهات پيش نيايد؟!
راستى اگر جوانى اين كتاب را بخواند و باور كند كه درخت ممنوع درخت علم و دانش بوده (و آدم و حوّا در آغاز همچون حيوانات برهنه بودند و نمىدانستند و پس از خوردن از درخت ممنوع علم، متوجّه شدند و از نظر خداوند پنهان گشتند! و بعد هم به جرم علم و دانش از بهشت رانده شدند! ... در حالى كه منطق قرآن كاملًا مقابل اينهاست) مسؤوليّت آن متوجّه كه خواهد بود؟
آنچه از منابع اسلامى استفاده مىشود اين است كه درخت ممنوع «درخت حسد و يك نوع رقابت» و يا چيزى شبيه آن بوده است كه آدم گرفتار آن شد. (البتّه نه آن نوع حسد كه به مرحله گناه برسد و يا دست به گناهى بيالايد.)
توضيح اين كه: مطابق اين منابع، آدم از وضع فرزندان خود در آينده دور دست آگاه شد و در ميان آنها افرادى از پيامبران بزرگ و پاسداران وحى را ديد كه از او بلند مرتبه ترند. در اين موقع آرزو كرد كه مقام آنها از آن او باشد، در حالى كه با تمام شايستگى كه داشت به اين مرحله از شايستگى نرسيده بود، همين «آرزو» او را از بهشت دور ساخت و شجره ممنوعه او همين بود.
البتّه در بعضى از روايات هم شجره ممنوعه به «بوته گندم» و مانند آن تفسير شده كه نهى از آن جنبه آزمايشى داشته است.
سؤال
ضلالت خداوند از عقايد اصولى ما مسلمانان است و ما معتقديم همه كارهاى خداوند متعال براساس عدل و حكمت انجام مىگيرد؛ با توجّه به اين اصل، منظور از جمله «يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِى مَنْ يَشَاءُ» در آيه 93 سوره نحل و مانند آن چيست؟ اگر هدايت و گمراهى به خواست خداست، چگونه با عدل الهى سازگار است كه ما را به جرم گمراهى كيفر و در برابر هدايت پاداش دهد؟
پاسخ
آيات قرآن مجيد يكديگر را تفسير مىكنند؛ بسيارى از آيات هست كه بايد در برابر هم چيده شوند تا معنى آنها با توجّه به يكديگر روشن گردد.
آيه مورد سؤال كه درباره «ضلالت و هدايت» سخن مىگويد، از اين قبيل است و بنابراين، بايد معناى كامل اين آيه شريفه را با توجّه به ساير آيات كه درباره ضلالت و هدايت صحبت مىكند به دست آورد.
در اين آيه گفته شده: «خداوند هر كه را بخواهد هدايت مىكند». در آيات ديگرى از قرآن مانند آيه 74 سوره مؤمن گفته شده: «كَذلكَ يُضِلٌّ اللَّهُ الْكافِرينَ؛ اينگونه خداوند كافران را گمراه مىسازد». در آيه 34 از سوره مؤمن چنين
مىخوانيم: «كذلك يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِف مُرتاب؛ اين گونه خداوند هر اسرافكار ترديدكنندهاى را گمراه مىسازد».
اين دو آيه توضيح مىدهند چگونه كسانى توفيق و لطف الهى را از دست داده و از راه مستقيم زندگى و سعادت دور مىافتند و ما با توجّه به اين دو آيه مىتوانيم معناى آيه اوّل مورد سؤال را بطور روشن بفهميم. وقتى دو آيه اخير را پهلوى آيه اوّل مىگذاريم، معلوم مىشود آنهايى كه به مضمون آيه اوّل از هدايت پروردگار محروم مىشوند همان گنهكاران و افراد بىايمان و ستمگرند، نه افراد ديگر.
چنان كه بايد توجّه داشت كه بىتوفيق شدن و گمراه گشتن افراد آلوده و منحرف امرى است كاملًا طبيعى، سعادت هر انسانى بسته به اين است كه تمام نيروها و استعدادهاى مادّى و معنوى وجود خود را بطور صحيح پرورش دهد و به اصطلاح به مقام «فعليّت» در آورد.
بهترين راه اين پرورش روحى و جسمى و رسيدن به سعادت شايسته انسانى، پيروى از دستورات و تعاليمى است كه خداوند به وسيله پيامبران گرامى خود به بشر عرضه داشته است. كسانى كه از عمل به اين تعاليم و دستورات سرپيچى مىكنند و گنهكار مىشوند از رسيدن به سعادت باز مىمانند، آنان ديگر شايستگى ندارند كه لطف و توفيق الهى شامل حالشان شود و هدايت يابند، آنها استعداد پذيرش توفيق الهى را از دست مىدهند و معناى «گمراه شدن آنها در اثر گناه» كه در آيات سابق اشاره شد نيز همين است.
در آيه 79 سوره نساء به اين حقيقت به شكل ديگرى اشاره شده و خداوند چنين فرموده:
«... ما اصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما اصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ؛ ... (آرى،) آنچه از نيكىها به تو مىرسد از طرف خداست؛ و آنچه از بدى به تو مىرسد، از سوى خود تو است». در جمله دوّم تصريح شده كه سرچشمه هرگونه
گمراهى و كنار افتادن از راه صحيح زندگى و در نتيجه دورى از سعادت مطلوب انسانى، خود انسان و اعمال اوست.
در مورد هدايت الهى كه در آيه مورد سؤال به آن اشاره شده است «و هر كه را بخواهد هدايت مىكند» نيز مطلب همينطور است، منظور از هدايت همان لطف و توفيق الهى است كه شامل حالبندگان خالص مىشود؛ اين افراد هر روز استعداد و شايستگى خود را براى پذيرش توفيق الهى در اثر عمل به دستورات و تعاليم آسمانى بيشتر مىكنند و از آن سهم بيشترى مىبرند.
نتيجه اين كه: «هدايت الهى» به معناى توفيق و كمك او بر كارهاى خير و راههاى نيكبختى و سعادت است و آن مخصوص كسانى است كه در راه حق گام بردارند و در اين راه مجاهده كنند (و الَّذينَ جاهَدُوا فينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا).(1)و «ضلالت» يعنى سلب اين توفيق و قطع اين كمك الهى مخصوص گنهكاران و ستمگران و مسرفان و افراد بىايمان است و گرنه خداوند بدون علّت نه كسى را هدايت مىكند و نه هدايت خود را از كسى دريغ مىدارد.
1) سوره عنكبوت، آيه 69.
سؤال
چرا در اوّل برائت «بسم اللَّه» نيست و چرا در وسط سوره نمل «بسم اللَّه» ديده مىشود؟
پاسخ
نظر به اين كه سوره برائت همان طور كه از محتويات آن پيداست، براى تهديد مشركان و اعلان جنگ با پيمان شكنان نازل شده و به كسانى كه با تمام قوا براى خاموش كردن نور توحيد و يگانه پرستى و اصلاحات اخلاقى و اجتماعى در جزيرة العرب فعّاليّت مىكردند هشدار و اعلان خطرى بوده است. از اين جهت مناسب نبود با «بسم اللَّه» كه نشانه رحمت و صلح و صفا و دوستى است آغاز گردد.
امّا ذكر «بسم اللَّه» در وسط سوره نمل سرآغاز نامهاى است كه حضرت سليمان عليه السلام براى «ملكه سبا» نگاشته و چون در قرآن مضمون آن نامه تماماً نقل شده، بسم اللَّه هم كه در آغاز آن نامه بوده نيز بيان شده است.
سؤال
خداوند در سوره مؤمنون، آيه 14، مىفرمايد: «فَتَبارَكَ اللَّهُ احْسَنُ الْخالِقينَ؛ پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است.»
آيا غير از خداوند يكتا خالق و آفريدگار ديگرى وجود دارد كه مىفرمايد: «احْسَنُ الْخالِقينَ؛ بهترين آفرينندگان»؟
پاسخ
از نظر لغت عرب، مادّه «خلق» در سه معنا به كار مىرود:
1-/ تقدير و اندازهگيرى كردن چيزى.
2-/ تفسير و تبديل صورت چيزى به صورت ديگر، مانند ساختن ابزارهاى مختلف از آهن يا موادّ ديگر.
3-/ ابداع و ايجاد چيزى از عدم، يعنى هستى بخشيدن به چيزى كه اصلًا سابقه وجود نداشته است.
البتّه معناى سوّم مخصوص خداست و «خالق» يا «آفريدگار» به اين معنا جز درباره خدا به كار نمىرود؛ ولى معناى اوّل و دوّم در مورد انسان نيز مىتواند مصداق داشته باشد. در آيات قرآن مجيد مادّه «خلق» گاهى به معناى اوّل يا دوّم
استعمال شده است، مثلًا در مورد عيسى بن مريم مىفرمايد: «وَ اذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ؛ و از گِل چيزى به صورت پرنده مىساختى»(1)در اين آيه «خلق» به معناى ساختن صورت و تبديل صورتى به صورت ديگر است.
در آيه مورد سؤال نيز «خلق» يا به معناى دوّم است يا به معناى اوّل و از آنجا كه خالق به اين دو معنا متعدّد مىباشد، صحيح است كه گفته شود او بهترين خالقهاست.
1) سوره مائده، آيه 110.
سؤال
در آيه شريفه: «مَثَلُ الَّذينَ يُنفِقونَ اموالَهُم فى سَبيلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّةٍ انْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فى كُلِّ سُنبُلَةٍ مائة حَبَّة وَ اللّهُ يُضاعَفُ لِمَن يَشاءُ وَ اللّهُ واسِع عَليم؛ كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مىكنند، همانند بذرى هستند كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه، يكصد دانه باشد؛ و خداوند آن را براى هر كس بخواهد (و شايستگى داشته باشد)، چند برابر مىكند؛ و خدا (از نظر قدرت و رحمت) وسيع، و (به همه چيز) داناست.»(1)با اين كه ما از اكثر كشاورزان و مهندسين كشاورزى كه مطّلع هستند و از ميزان محصولات گندم كشورهاى مختلف با خبر مىباشند سؤال كردهايم كه اگر زمينى داشته باشيم از هر نظر آماده و آب را هم بموقع به آن بدهند و پرندگان هم دانهاى از آن نبرند و دانه در زمين نيز خراب نشود و آفتى هم پيدا نكند و جنس خاك و جنس زمين هم خوب باشد-/ خلاصه تمام شرايط كشت و غلّات در آن مساعد باشد-/ از يك خروار گندم چقدر حاصل مىشود برداشت، جواب دادهاند سى و حداكثر چهل خروار و تا به حال ديده نشده زمينى بيش از اين حاصل بدهد.
پس در اين صورت چطور خداوند مىفرمايد: مانند دانهاى است كه هفتصد
1) سوره بقره، آيه 261.
برابر محصول دهد، بلكه اگر بخواهد بيشتر؟!
پاسخ
در پاسخ اين سؤال بايد به دو نكته توجّه داشت:
اولًا: در آيه مزبور هيچ اسمى از «گندم» يا دانه ديگرى برده نشده، بلكه كلمه «حبّه» كه به معناى «دانه» است ذكر شده و اين كه سؤال كننده در آيه مزبور «گندم» را به عنوان مثال ذكر كرده است تفسيرى است كه در خود قرآن نيست؛ بنابراين، اگر در ميان دانهها چنين دانهاى يافت شود كه از يك تخم هفتصد تخم به دست آيد، براى واقعيّت پيدا كردن مثال مزبور كافى است.
اتّفاقاً در ميان دانهها چنين دانهاى داريم، از جمله «ذرّت» است كه اگر دانههاى آن در زمين آماده و در فاصلههاى معيّنى كاشته شود، ممكن است از يك دانه هفتصد دانه (هفت خوشه ذرّت، هر يكى صد دانه) يا بيشتر به دست آيد.
مىگويند در دانه «ارزن» هم اين معنا بسيار اتفاق مىافتد ... (در تفسير منهج الصّادقين در ذيل آيه، به اين پاسخ اشاره شده است.)(1)ثانياً: به فرض اين كه از پاسخ بالا صرف نظر كنيم، اين سؤال راه حل ديگرى دارد و آن اين كه بسيار مىشود كه در تشبيه دو چيز به يكديگر براى «مشبّه» امتيازى قائل مىشوند كه در «مشبّه به» نيست-/ اگر چه در اصل موضوع با هم شباهت دارند-/ مثلًا مىگويند «روى او همچون قرص ماهى است كه محاق ندارد، يا آفتابى است كه غروب ندارد» يا اين كه: «قامت او همچو سرو خرامان است» با اين كه مىدانيم ماه هميشه محاق و خورشيد غروب دارد و در عالم نمىتوان سروى پيدا كرد كه راه برود. بنابراين، منظور از اين گونه تشبيهات اين است كه
1) هيچ بعيد نيست كه گاهى يك دانه گندم به هفتصد دانه تبديل گردد؛ جالب اين كه چندى قبل جرايد نوشته بودند كه در برخى از نقاط استان ساحلى از يك خوشه گندم چهار هزار دانه به دست آمده بود!
مثلًا روى او صفا و درخشندگى ماه را دارد-/ با اين امتياز كه او محاق ندارد و ماه محاق دارد-/ يا قامت او مزاياى سرو را دارد-/ با اين امتياز كه او خرامان است و سرو خرامان نيست-/ اين قبيل مثالها در كلمات ادبا بسيار فراوان است.
از مثالهاى شاعرانه كه بگذريم در خود قرآن هم اينگونه تشبيهات و مثالها هست؛ مثلًا، هنگامى كه قرآن مثالى براى سخنان پاكيزه و نيكو مىزند، مىگويد «تُؤتى اكُلَهاكُلِّ حينٍ؛ مانند درختى است كه هميشه ميوه دارد» با اين كه شايد درختى كه در تمام ايّام سال ميوه بدهد نداشته باشيم يا لااقل بسيار نادر باشد. پس منظور اين است كه اين درخت (سخن پاكيزه) امتيازى بر ساير درختها دارد و آن اين كه خزان و محدوديّت وقت ميوه دادن براى آن نيست.
در جاى ديگر وقتى مثال براى نور خداوند مىزند، مىفرمايد: مانند چراغدانى است كه در آن چراغ باشد ... تا آنجا كه مىفرمايد: «يَكادُ زَيتُها يُضىءُ؛ نزديك است روغن (از نهايت صفا و خلوص) بدون آتش روشن شود» با اين كه هيچ روغنى هر قدر هم خالص باشد بدون آتش روشن نمىشود، اين در حقيقت امتيازى است كه براى «مشبه» در اين مورد گفته شده است.
در اين آيه مورد سؤال هم هفتصد برابر بودن حاصل دانه انفاق، امتيازى است كه اين دانه (انفاق) بر تمام دانههاى عالم دارد.
سؤال
نوح عليه السلام از طرف خدا مأمور شد تا كشتى بسازد و خدا به او خبر داد كه روى زمين را آب فرا مىگيرد و كافران غرق مىشوند، ولى زنان و فرزندان تو سالم مىمانند. يكى از فرزندان نوح چون بتپرست بود، به گفتار پدر اعتنا ننمود و سوار كشتى نشد و بالاخره در ميان امواج غرق گرديد؛ در اين هنگام، نوح با پروردگار خود مناجات نمود و گفت:
پروردگارا! وعده فرموده بودى كه كسى از اهل بيت مرا هلاك نكنى و وعده تو بر حق است؛ خدا او را با چهار جمله زير مخاطب ساخت، منظور از اين جملهها چيست؟
1- «انَّهُ لَيسَ مِنْ اهلِكَ؛ او از اهل تو نيست» چرا؟
2- «انَّهُ عَمَل غَيْرُ صالِحٍ؛ او عمل غير صالحى (/ فرد ناشايستهاى) است» چرا؟
3- «فَلا تَسئَلْنِ ما لَيسَ لَكَ بِهِ عِلم؛ پس آنچه را از آن آگاه نيستى از من مخواه» چرا؟
4- «انّى اعِظُكَ انْ تَكونَ مِنَ الجاهِلينَ؛ من به تو اندرز مىدهم تا از جاهلان نباشى»(1)نوح از چه چيز بى اطّلاع بود؟
پاسخ
منظور از جمله اوّل (او از اهل تو نيست) اين نيست كه او فرزند جسمانى تو
1) سوره هود آيه 46
نيست، زيرا كه رابطه جسمانى و تولّد او از نوح كاملًا صحيح بود، بلكه مقصود اين است كه او فرزند روحانى و معنوى تو نيست؛ زيرا رابطه معنوى او با پدر قطع شده بود.
مقصود از جمله دوّم اين است كه او صاحب كردار صالح نيست، چون بقدرى صاحب كردار ناصالح بود كه گويا ذات و شخص او مجسّمه عمل بد و كردار ناصحيح شده بود.
در جمله سوّم نهى مىكند كه آنچه نمىدانى سؤال مكن، منظور اين است كه انسان نبايد درباره آنچه از اسرار آن آگاه نيست قضاوت كند.
امّا در مورد سؤال چهارم: آنچه براى نوح مجهول بود و خدا او را آگاه ساخت اين بود كه تصوّر مىكرد خداوند وعده داده است كه فرزندان او را مطلقاً نجات بدهد، ولى بعداً متوجّه شد كه وعده مزبور فقط مربوط به كسانى بوده كه رابطه معنوى خود را با نوح قطع نكرده باشند.
سؤال
اگر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و ساير پيامبران معصوم از گناه هستند، پس مقصود از آمرزيدن گناه پيامبر در اين آيه «انّا فَتَحنا لَكَ فَتْحاً مُبيناً* لِيَغفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنبِكَ وَ ما تَأَخّرَ وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيكَ وَ يَهدِيَكَ صِراطاً مُستَقيماً؛ ما براى تو پيروزى آشكارى فراهم ساختيم تا خداوند گناهان گذشته و آيندهاى را كه به تو نسبت مىدادند ببخشد (و حقّانيت تو را ثابت نموده) و نعمتش را بر تو تمام كند و به راه راست هدايتت فرمايد!»(1)چيست؟
پاسخ
نخست بايد توجّه داشت كه پايه گذاران نهضتها و مردان انقلابى كه بر خلاف مسير افكار عمومى گام برمىدارند و مىخواهند جامعه منحط و آلوده را با برنامههاى مترقّيانه خود اصلاح كنند، در نخستين قدم با يك رشته مخالفتها و دروغها و نسبتهاى ناروا و تهمتهاى بىاساس روبهرو مىشوند. تهمت زدن يكى از حربههاى رايج در جامعههاى عقب افتاده است كه رجال و شخصيتهاى بارز خود را-/ بر اثر كوتاهى فكر و كمى ظرفيّت-/ آماج تيرهاى زهرآگين تهمتها و
1) سوره فتح، آيه 1 و 2.
نسبتهاى ناروا قرار مىدهند.
پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيز از اين قاعده مستثنا نبوده، آن حضرت نيز با مخالفت قريش و تهمتهاى بى اساس آنان روبهرو گرديد. كسى كه تا ديروز امين و راستگو و پرهيزكار قريش بود، از روزى كه با افكار پست آنها مخالفت نمود و مردم را به خداپرستى دعوت كرد به سحر و كهانت، به جنون و افترا بر خدا متّهم گرديد و قرآن اين تهمتها را از آنان نقل كرده، بطور مسلّم اين گونه نسبتها اگر در حقّ عدّهاى مؤثّر نباشد، درباره عدّهاى سادهلوح و كمظرفيت باعث شكّ و ترديد در صدق گفتار و ادّعاى پيامبر مىباشد و به راستى يك دسته از مردم براى مدّتى در شكّ و ترديد و دودلى نسبت به اين تهمتها به سر مىبردند.
در چنين شرايطى چگونه ممكن است اين تهمتها را از بين برد تا سيماى حقيقت از لابهلاى اين اوهام آشكار شود.
راه اساسى يكى است و آن اين است كه مرد مبارز و ترقىخواه، مردى كه مكتب و فكر و ايده اجتماعى دارد، اگر پيروز شد و محصول نتيجه كار خود را نشان داد و مردم به چشم خود فوايد و منافع آن را ديدند، تهمتها و نسبتها نقش بر آب شده و جاى آن تهمتها را يك سلسله القاب زيبا كه حاكى از عظمت و قدرت و معنويّت است مىگيرد؛ در غير اين صورت، چه بسا اين تهمتها در اذهان بعضى تا مدّتى باقى مانده و درباره عدّهاى كارگر و مؤثر افتد.
عين اين مطلب را درباره پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مىتوان گفت: او با يك برنامه مترقّيانه، با يك سلسله قوانين تابناك كه به نفع توده و به ضرر دستگاه حاكمه بود، قدم به صحنه مبارزه گذارد. او در اين صحنه، از پيروزيها و موفقيتهاى آينده خود خبر مىداد و در پرتو عنايات خداوند و بر اثر استقامت و پايدارى خود و پيروان با وفايش بر تمام مشكلات پيروز آمد و كار به جايى رسيد كه پايگاه شرك و مركز پيدايش اين نسبتها به تسخير مسلمانان درآمد و مكّه به عنوان يك پيروزى درخشان
فتح گرديد.
اين پيروزى كه سبب شد قريش با تمام قدرتهاى خود تحت سيطره و در قبضه اسلام درآيند، نتيجه بزرگترى را در بر داشت و آن اين كه چون اين مرد مبارز در اين صحنه پيروز گرديد و نتيجه و محصول عالى خود را نشان داد و انقلاب معنوى خود را به ثمر رسانيد، در پرتو اين پيروزى دهان دروغپردازان و تهمت زنان بسته شد. ديگر در پرتو اين پيروزى چشمگير نمىتوان او را مجنون و ديوانه و يا ساحر و كاهن خواند؛ زيرا شخصى كه داراى نقايص فكرى و روحى باشد، نمىتواند چنين انقلابى بكند.
بنابراين مراد از «ذنب» در آيه، همان تهمتهاى نارواست كه تا پيش از فتح مكّه در دل سادهلوحان قريش وجود داشت و اين پيروزى، تمام آن نسبتها را باطل كرد و دامن مقدّس اين منجى جهان را از آنها پاك ساخت. بديهى است اگر وضع به همان صورت پيش از فتح مكّه باقى مىماند و پيامبر صلى الله عليه و آله در صحنه مبارزه پيشرفت نمىكرد، تهمتها نيز ادامه مىيافت.
گواه بر اين تفسير دو چيز است:
1- صريح آيه اين است كه ما فتح مكّه را به وجود آورديم تا در پرتو آن گناهان تو بخشيده شود.
اگر منظور از آمرزش گناه، همان باطل كردن تهمتها و نسبتهاى ناروا باشد بطورى كه تفصيل آن را بيان كرديم- ارتباط اين دو مطلب «فتح مكه» و «بخشيده شدن گناهان» صحيح و روشن خواهد بود؛ زيرا اين دو پيروزى دهان مردم را نسبت به تكرار تهمتها بست؛ ديگر كسى او را متّهم نخواهد نمود؛ و اگر مقصود همان گناهان شرعى و نافرمانيها باشد، راه آمرزيده شدن اين گونه گناهان همان استغفار و توبه است نه يك فتح نظامى و پيروزى ظاهرى.
2- مفادّ روشن آيه اين است كه فتح و پيروزى، موجبات بخشوده شدن
گناهان گذشته و آينده را به وجورد آورد و اين جمله در صورتى مىتواند معناى صحيح داشته باشد كه منظور همان تهمتها و نسبتهاى ناروا باشد، يعنى اين پيروزى بزرگ اجتماعى سبب شد كه تهمتهاى گذشته از ميان برود و در آينده نيز كسى از اين تهمتها نزند، ولى اگر مراد همان گناه شرعى باشد، بخشيده شدن گناهان آينده مفهوم صحيحى نخواهد داشت.
سؤال
آيا روح انسان فانى مىشود يا نه؟ اگر بفرماييد مجرّد است و فانى نمىشود، پس چگونه با آيه شريفه «كُلُّ شَىءٍ هالِك الّا وَجْهَهُ همه چيز جز ذات (پاك) او فانى مىشود»(1)سازش پيدا مىكند؟
پاسخ
بايد توجّه داشت كه «هلاك» در آيه شريفه به معناى نابودى و فناى مطلق نيست، زيرا نه تنها روح انسان، بلكه جسم او هم نابود محض نمىشود و پس از تجزيه شدن، در دل خاك و ديگر موجودات اين جهان باقى مىماند و در روز رستاخيز هم از آن برانگيخته مىشود.
بنابراين، ما چه روح را مجرّد بدانيم و چه ندانيم، هرگز فانى مطلق و نابود محض نمىشود؛ حتّى جسم انسان هم چنين نخواهد شد؛ بلكه منظور از هلاك در آيه شريفه، به هم خوردن تركيب و فناى صورت است. فنا و هلاك يك انسان همين است كه رابطه روح و جسم او قطع شود و آن وضع سابق به هم بخورد، اگر چه هر كدام از جسم و روح به وضع ديگرى به بقاى خود ادامه دهند.
1) قصص، آيه 88
گواه اين مطلب آيات فراوانى است كه درباره هلاك اقوام گذشته وارد شده است، مانند «وَ انَّهُ اهلَكَ عاداً الاولى* وَ ثَمُود فَما ابقَى* وَ قَوْم نُوحٍ مِنْ قَبْلُ؛ (و آيا انسان نرسيده است كه در كتب انبياى پيشين آمده) كه خداوند قوم «عاد نخستين» را هلاك كرد؟! و همچنين قوم «ثمود» را، كسى از آنان را باقى نگذارد! و نيز قوم نوح را پيش از آنها.»(1)روشن است كه منظور از هلاكت قوم عاد و ثمود و نوح در اين آيات، همان ميراندن آنها و بر هم زدن رابطه جسم و جان آنهاست. بنابراين، منظور از آيه «كُلُّ شَىءٍ هالِك الّا وَجهَه اين است تمامى موجودات جهان هستى متلاشى مىشوند و وضع آنها دگرگون مىگردد و تنها ذات پاك خداست كه از هر گونه دگرگونى بركنار است.
1) نجم، آيه 50 تا 52
سؤال
هنگامى كه حضرت يوسف خواست برادرش را در كشور مصر بازداشت كند، شخصاً پيمانه گرانبهاى سلطنتى را در ميان بار گندم او نهاده، سپس شخصى در ميان قافله صدا زد: «ايَّتُها الْعيرُ انَّكُمْ لَسارِقون اى اهل قافله شما دزد هستيد!» با اين وضع چطور يوسف ظرف گرانبها را در ميان بار گندم برادر گذارده و چگونه باعث شد كه قافله فلسطين كه همه برادر يوسف هستند متهّم به سرقت گردند-/ با اين كه افترا و متّهم ساختن مردم به گناه حرام است؟!
پاسخ
آيهاى كه متضمّن اين قسمت از داستان است به قرار زير است:
«فَلَمّا جَهَّزَهُم بَجَهازِهِمْ جَعَلَ السِّقايَةَ فى رَحْلِ اخيهِ ثُمَّ اذَّنَ مُؤَذِّن ايَّتُها الْعيرُ انَّكُمْ لَسارِقُون؛ و هنگامى كه (مأمور يوسف) بارهاى آنها را بست، ظرف آبخورى پادشاه را در بار برادرش گذاشت؛ سپس كسى صدا زد: اى اهل قافله! شما دزد هستيد!»(1)صريح آيه اين است كه ظرف را حضرت يوسف در ميان بار برادر نهاده، ولى
1) سوره يوسف، آيه 70
نسبت دزدى را شخص ديگرى به كاروان داده و نكته قابل توجّه همينجاست.
امّا چرا يوسف دست به چنين كارى زد؟ علّت آن چنان كه از آيه 76 به دست مىآيد اين است كه جز اين، راه و چارهاى براى نگاه داشتن برادر نداشت، نه قوانين كشورى مصر در آن سالهاى قحطى اجازه مىداد كه شخصى را بى جهت در مصر بازداشت كند و نه برادران او حاضر مىشدند كه برادر يوسف در مصر بماند؛ و بطور مسلّم چنان كه بسيارى از مفسّران گفتهاند، او اين مطلب را با برادر خود در ميان گذارده بود و چنان كه آيه 69 مىگويد او قبلًا در يك مجلس محرمانه و خصوصى خود را معرفى كرده و احتمالًا او از اين پيشامد مطّلع كرده بود. بنابراين، از نقطه نظر يوسف اين مطلب بىاشكال بود، زيرا برادرش رضايت به اين طرح داده است.
از طرفى يوسف برادر خود را متّهم نكرد و دروغ نگفت و تهمت نزد؛ بلكه مأمورين به خيال اين كه چنين سرقتى روى داده بارها را بازرسى كرده و برادر يوسف را متّهم ساختند و او را بازداشت كردند. برادر يوسف هم چون جريان را مىدانست و از تبانى قبلى اطّلاع داشت سكوت كرد، بعلاوه، در آيه هيچگونه شاهدى نيست كه اين جريان در برابر يوسف روى داده است.
سؤال
منظور از آيه فَلْيَضحَكُوا قَليلًا وَلْيَبكُوا كَثيراً(1)چيست؛ آيا مفهومش اين است كه خداوند در اين آيه به مردم دستور مىدهد كه بخندند و زياد گريه كنند، با آن كه گريه زياد داراى ضررهايى است كه مسلّماً شارع مقدّس اسلام به آن راضى نيست و از طرفى خنده موجب نشاط و مفرّح جسم و روح است چرا از آن جلوگيرى به عمل آيد؟
پاسخ
كسانى كه آيه شريفه را چنين معنا كردهاند در حقيقت توجّه به صدر و ذيل آن نكردهاند، آيه مزبور در سوره «توبه» در ضمن آياتى است كه درباره منافقان و متخلّفان از دستور جهاد اسلامى گفتگو مىكند و پيش از آن اين آيه است:
«فَرِحَ الُمخَلَّفُونَ بِمَقعَدِهِمْ خِلافَ رِسول اللّهِ وَ كَرِهُوا انْ يُجاهِدوا بِامْوالِهِمْ وَ انْفُسِهِمْ فى سَبيلِ اللّهِ وَ قالُوا لاتَنفِرُوا فى الْحَرِّ قُلْنارُ جَهَنَّم اشَدُّ حَرّاً لو كانُوا يَفقَهُونَ؛ بازماندگان از «جنگ تبوك» از مخالفت با رسول خدا خوشحال شدند؛ و كراهت داشتند كه با اموال و جانهاى خود در راه خدا جهاد كنند و (به يكديگر و
1) سوره توبه، آيه 82.
به مؤمنان) گفتند: در اين گرما، (به سوى ميدان) حركت نكنيد! (به آنان) بگو: آتش دوزخ از اين هم گرمتر است اگر مىدانستيد!» بلافاصله بعد از اين آيه مىفرمايد:
«فَليَضحَكُوا قَليلًا وَ لْيَبْكُوا كَثيراً جَزاءً بِما كانُوا يَكسِبونَ؛» از اين رو آنها بايد كمتر بخندند و بسيار بگريند (چرا كه آتش جهنّم در انتظارشان است) اين، جزاى كارهايى است كه انجام مىدادند!»
خلاصه، ذيل آيه و آيات قبل و بعد از آن و همچنين شروع جمله «فَليَضْحَكُوا» با كلمه «فاء» كه براى تفريح است، همگى بخوبى روشن مىسازد كه آيه، مربوط به وضع منافقان و متخلّفان از دستور جهاد است و به هيچ وجه امر و دستورى در اين آيه به عموم مردم وجود ندارد و اين كه در ذيل آيه فرموده: «اين عمل- گريه بسيار و خنده كم- براى كيفر كارهاى آنهاست» اشاره به اين است كه اگر آنها بدانند چه مجازاتهايى در پيش دارند، گريه بسيار و خنده كمتر خواهند كرد و از غم و اندوه، آنى راحت نخواهند شد.
سؤال
در سوره «الرّحمن» مىخوانيم: «فَيَوْمَئِذٍ لايُسئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ انس وَ لا جانّ؛» در آن روز هيچكس از انس و جن از گناهانش سؤال نمىشود»(1)با اين كه در آيات متعدّد ديگرى مىخوانيم: در آن روز از گناهكاران سؤال مىشود؟
پاسخ
همان طور كه آيات بعد اين سوره گواهى مىدهد، منظور از سؤال نكردن از گناهكاران در اينجا اين است كه سؤال زبانى از آنها مانند اين جهان با «زبان» پاسخ گويند، بلكه قيافههايشان حاكى از اعمال آنهاست و دست و پا و اعضاى تن آنان تمام اعمال و گفتارشان را بازگو مىكند.
در دو آيه بعد در همين سوره مىفرمايد: «يُعرِفُ الْمجُرِموُنَ بَيسماهُمْ؛ مجرمان از چهرههايشان شناخته مىشوند!» در سوره «يس» نيز مىفرمايد: «اليَومَ نَختِمْ عَلى افواهِهِم وَ تُكَلِّمُنا ايديهِمْ وَ تَشْهَدُ ارْجُلُهُم بِما كانُوا يَكسِبُونَ؛ امروز بر دهانشان مهر مىنهيم و دستهايشان با ما سخن مىگويند و پاهايشان كارهايى را كه انجام مىدادند شهادت مىدهند.»(2)
بنابراين، اگر در آيه مورد بحث مىفرمايد «سؤال نمىشود» يعنى سؤال زبانى نمىشود.
سؤال
پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله با وجود ارتباطى كه با دستگاه وحى داشت، چه نيازى داشت كه در امور جنگى يا اجتماعى با اصحاب خود به مشورت بپردازد و به امر پروردگار عالم در سوره شورى، آيه 38- در اين امور ملزم به شور و مشورت باشد؟ وانگهى او از نظر دانش و بينش، علم و سياست، برترين خلايق بود؛ با اين وصف چرا خدا به او دستور مشاوره داده است؟
پاسخ
خود قرآن پاسخ اين گونه سؤالات را داده است، چنان كه مىفرمايد: «لَقَدْ كانَ لَكُم فى رَسولِ اللّهِ اسوَة حَسَنَة؛ مسلّماً براى شما در زندگى رسول خدا سرمشق نيكويى بود.»(1)بنابراين، منظور از مشاوره، جنبه تعليمى و تربيتى آن بوده است. او با مشاوره كردن، ياران خود را درسى عملى مىداد كه پس از وى در مشكلات امور، دور هم گرد آيند و از طريق مشورت، مشكلات اجتماعى و امور پيچيده را حل كنند. جايى كه بزرگ يك جمعيّت با آن مقام بلندى كه در معارف و علوم، سياست و تدبير دارد، عملًا خود را بىنياز از شور نداند و از افكار ياران
1) سوره احزاب، آيه 21.
صميمى خود در حلّ گرفتاريها بهرهبردارى نمايد، بايست هواداران و پيروان آيين او از اين عمل سرمشق گرفته و در گرفتاريها از همين در وارد شوند و مستبّدانه كارى را انجام ندهند. (بديهى است شور و مشورت تنها در مسائلى بايد باشد كه دستور قاطعى از طرف خداوند در مورد آن نباشد.)
سؤال
قرآن مجيد خدا را چنين معرفى مىكند: «وَانَّهُ هُوَ رَبُّ الشِّعْرى و اينكه اوست پروردگار ستاره شعرى!»(1)در اين صورت اين سؤال پيش مىآيد: در ستاره شعرى چه خصوصيّتى وجود دارد كه خداوند خود مالك و پديد آورنده آن معرفى مىكند و چرا از ستارههاى ديگر نام نمىبرد در صورتى كه خدا خالق همه آنهاست؟
پاسخ
اين معرّفى به خاطر دو جهت است كه به آنها اشاره مىنماييم:
الف: گروهى از عرب مانند قبيله «خراعة» ستاره نامبرده را مىپرستيدند و آن را تقديس مىنمودند و مبدأ آثار در روى زمين مىدانستند. از اين جهت قرآن مجيد براى بيدار كردن افكار اين جمعيّت و اين كه اين ستاره، با همه قدرت و درخشندگى- بسان موجودات ديگر- مخلوق خداست؛ مىفرمايد: خداوند است كه آفريدگار ستاره شعرى است، يعنى اين گروه مخلوق را با خالق اشتباه
1) سوره نجم، آيه 49
كرده و به جاى پرستش آفريدگار دانا و تواناى جهان، يكى از مخلوقات او را پرستش مىكنند.(1)ب: ستاره شعرى يكى از ستارگان درخشان آسمان است كه در اصطلاح دانشمندان نجومى به آن «آلفا» و يا پادشاه ستارگان مىگويند؛ اين ستاره عجيبالخلقه داراى شگفتيهايى است كه به برخى از آنها اشاره مىنماييم:
1- مطابق تحقيقاتى كه در رصدخانه پاريس به عمل آمده است، شدّت حرارت در سطح شعرى 120000 درجه سانتىگراد و در سطح ستاره مصاحبش 8000 درجه است، در صورتى كه شدّت حرارت در سطح كره خورشيد كه سيّارات منظومه شمسى را روشن مىكند و حيات مىبخشد 6500 درجه مىباشد اين خود يكى از مطالبى است كه عظمت «شعرى» را مىرساند.
2- جرم مخصوص اين ستاره قريب پنجاه هزار مرتبه سنگينتر از آب است، در صورتى كه ميان سيّارات منظومه شمسى ما «عطارد» كه از همه متكاثفتر است، جرم مخصوص آن شش برابر آب مىباشد. با اين توصيف و خصوصيّت بايد توجّه نمود كه اين ستاره عجيبالخلقه از چه عنصرى تشكيل يافته است.
3- ستاره شعرى در زير ذوزنقه زيبايى كه در وسط آن سه ستاره تقريباً در امتداد يك خط مستقيم ديده مىشوند، واقع شده است؛ ذوزنقه مزبور كه از زيباترين قسمتهاى آسمان و از ثوابت و دو ستاره پر نور در دو گوشه آن فروزان است، موسوم به صورت جبّار يا جوزاست.
4- شعرى درخشانترين ثوابت آسمان است، موقع ظهور شعرى در اين قرن فصل زمستان است؛ ليكن در عصر منجّمين قديم مصر كه قريب هفت هزار سال قبل مىزيستند ظهور اين كوكب در آسمان با آغاز تابستان مقارن بوده است.
5- ضمناً طبق مطالب فوق و تحقيقات امروز ستاره «شِعرى» كره بسيار
1) مجمع البيان، جلد 5، صفحه 183.
بزرگى است كه حجم آن بيست مرتبه از كره خورشيد بزرگتر مىباشد (جرم كره خورشيد 000/ 310/ 1 برابر زمين است) ولى فاصله آن از ما، نسبت به فاصله خورشيد از زمين بى نهايت زياد است بطورى كه فاصله مزبور را يك ميليون برابر فاصله خورشيد مىدانند. مىدانيم كه سرعت نور در ظرف يك ثانيه 000/ 300 كيلومتر است؛ يعنى 000/ 50 فرسخ فاصله را طى مىكند و نور آفتاب بعد از طى 150 ميليون كيلومتر در ظرف هشت دقيقه و 13 ثانيه به زمين مىرسد، ولى نخستين شعاع كره «شعرى» پس از ده سال به زمين مىرسد!(1)البتّه پارهاى از اين مشخصات در ستارگان ديگر نيز هست ولى مجموعه آنها گويا از مشخصات ستاره شعرى مىباشد.
1) دايرةالمعارف الاسلاميّه، مادّه« شعرى» و فرهنگنامه، مادّه« ستاره» و غيره.
كمتر كسى است كه سخنى درباره معراج پيامبر صلى الله عليه و آله نشنيده باشد و درباره صحّت اين قضيه و سپس در مورد جزئيّات آن از خود سؤالاتى نكرده باشد.
گاهى اين سؤالات براى عدّهاى همچنان بدون جواب مىماند و توضيحات كافى و قانع كنندهاى براى آن نمىيابند، بعضى آن را جزء خرافات به حساب مىآورند و عدّهاى هم با سكوت آميخته با ترديد به آن مىنگرند.
سؤالات اساسى
1- آيا راستى در قرآن مجيد و روايات معتبر و گفتههاى دانشمندان بزرگ اسلام مدرك روشنى بر مسأله معراج وجود دارد، يا اين كه اين مسأله تنها در كتابها و روايات ضعيفى مطرح شده است كه از نظر بحثهاى علمى و منطقى فاقد ارزش است؟
2- اگر چنين موضوعى با مدارك قطعى ثابت شده، آيا منظور اين است كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله با همين بدن مادّى يك سير دامنهدار فضايى در آسمانها انجام داده، يا اين جريان در عالم رؤيا و خواب اتّفاق افتاده است و به عبارت ديگر آيا معراج «روحانى» بوده است يا «جسمانى»؟(1)3- اگر پيامبر دست به چنين سير آسمانى زده با چه وسايلى بوده، در حالى كه
1) تذكّر اين نكته لازم است كه براى معراج روحانى معناى معقولى جز مسأله خواب يا حالتى شبيه خواب نمىتوان پيدا كرد، چون اگر معراج روحانى به معناى جدايى مطلق روح از بدن باشد، چيزى جز مرگ نخواهد بود.
حتى وسايل فعلى مسافرتهاى فضايى در آن موقع وجود نداشته است؟
و از اين گذشته اگر قبول كنيم پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مسافرتهاى به تمام آسمان بيكران كرده، يك مشكل بزرگ از نظر «زمان» پيش مىآيد، زيرا زمان لازم براى اين كار آنقدر زياد است كه نه تنها با آنچه درباره معراج پيامبر مىگويند تطبيق نمىكند، بلكه با تمام عمر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله هم ممكن نيست.
4- از همه اينها گذشته، سؤال ديگرى پيش مىآيد كه منظور از سير پيامبر به آسمانها با اين همه دردسرى كه مسافرتهاى فضايى دارد چه بوده است؟
پاسخها
قرآن و معراج
1- در سوره اسراء، آيه اوّل چنين مىخوانيم: «سُبْحانَ الَّذى اسْرى بِعَبدِهِ لَيْلًا مِنَ الْمَسجِدِ الحَرامِ الى الْمَسْجِدِ الاقْصَى الَّذى بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا انَّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصير؛ پاك و منزّه است خدايى كه بندهاش را در يك شب، از مسجد الحرام به مسجد الاقصى- كه گرداگردش را پربركت ساختهايم- برد، تا برخى از آيات خود را به او نشان دهيم؛ چرا كه او شنوا و بيناست».
در اين آيه تنها به «مقدّمه معراج» يعنى حركت از سرزمين «مكّه» به «بيتالمقدس» اشاره شده است و درباره رفتن به آسمانها بحثى ندارد.
از اين آيه چند استفاده مىشود و آن اين كه: سير مزبور از خود مسجدالحرام صورت گرفته و تمام آن در يك شب واقع شده و هدف اين سفر عجيب، «مشاهده آيات عظمت خداوند» بوده است.
ضمناً ظاهر آيه اين است كه جريان مذكور در بيدارى بوده نه در خواب، زيرا مفهوم جمله «اسرى بعبده» اين است كه خداوند «بندهاش» را به چنين مسافرتى برد، بعلاوه، شروع آيه با كلمه «سبحان» كه نشانه اهمّيّت موضوع است نيز مؤيد
اين مطلب مىباشد؛ چون خواب ديدن موضوع مهمّى نيست كه با اين تعبير ذكر شود.
2- در سوره نجم آيات 13 تا 18 مىفرمايد: «وَ لَقَد رَءاهُ نَزْلَةً اخْرى* عِنْدَ سِدرَةِ الْمُنتَهى* عِنْدَها جَنَّةُ الْمَأوى* اذْ يَغْشَى السِّدرَةَ ما يَغْشى* ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى* لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبْرى .
خلاصه مفادّ اين شش آيه اين است كه: «پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله براى دوّمين بار فرشته وحى (جبريل) را به صورت اصلى مشاهده و ملاقات كرد (مرتبه اوّل در آغاز نزول وحى در كوه حرا بود) و اين ملاقات در نزد بهشت جاويدان صورت گرفت و چشم پيامبر صلى الله عليه و آله در مشاهده اين منظور دچار خطا و اشتباه نشد و آيات و نشانههاى بزرگى از عظمت خدا را مشاهده نمود.»
گرچه در اين آيات تصريحى به معراج و وقوع اين ملاقات و مشاهده آن آيات عظمت در آسمانها نشده است، ولى قراين موجود در قرآن گواهى مىدهد كه اين جريان هنگام سير پيامبر صلى الله عليه و آله در آسمانها رخ داده است، از جمله اين كه، تصريح مىكند كه ملاقات مزبور نزد بهشت جاويدان صورت گرفت، لذا اكثر مفسّران شيعه و سنّى اين آيات را مربوط به معراج پيامبر صلى الله عليه و آله دانسته و شرح جريان معراج را در ذيل اين آيات بيان كردهاند.
اين آيات نيز ظاهر در اين است كه اين حادثه در بيدارى اتّفاق افتاده است و آيه «ما زاغَ الْبَصَرُ وَ ما طَغى؛ چشم او هرگز منحرف نشد و طغيان نكرد (آنچه ديد واقعيّت بود).» گواه ديگرى بر اين موضوع مىباشد، و آيه «لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّه الْكُبْرى او پارهاى از آيات و نشانههاى بزرگ پروردگارش را ديد.» نيز هدف اين سير آسمانى را اجمالًا روشن مىسازد كه براى مشاهده آثار عظمت پروردگار در جهان بالا بوده است.
البتّه در تفسير اين آيات سخن بسيار است، امّا خلاصه آنچه مربوط به بحث
ماست همان بود كه در بالا اشاره شد.
از بحثهاى فوق همين اندازه استفاده مىشود كه موضوع «معراج» در قرآن مجيد بطور اجمال بيان گرديده است.
معراج پيامبر از نظر حديث
آنچه از مطالعه كتب مختلف تفسير و حديث و عقايد كه به وسيله دانشمندان اسلام تأليف شده است استفاده مىشود، آن است كه بر خلاف آنچه شايد بعضى تصوّر مىكنند عقيده به معراج پيامبر صلى الله عليه و آله مخصوص دسته معيّنى از مسلمانان نيست؛ بلكه عموم مسلمين در اين عقيده مشتركند البتّه با تفاوتهايى كه بعداً اشاره خواهد شد.
احاديث فراوانى از طريق شيعه و اهل سنّت در اين زمينه نقل شده است كه ذكر همه آنها به طول مىانجامد، ولى همين اندازه بايد دانست كه بسيارى از علماى اسلام «تواتر» يا «شهرت» اين احاديث را تصديق كردهاند. به عنوان نمونه، گفتار سه تن از دانشمندان بزرگ تفسير و حديث و عقايد شيعه و سپس گفتار بعضى از دانشمندان اهل تسنّن را در اينجا مىآوريم:
1- فقيه و مفسرّ بزرگ عالم تشيّع «شيخ طوسى» در كتاب تفسير خود به نام «تبيان» در ذيل آيه اوّل سوره اسراء چنين مىگويد:
«دانشمندان شيعه معتقدند در همان شبى كه خداوند پيامبرش را از مكّه به بيتالمقدس حركت داد، او را به آسمانها برد و آيات و عظمت خود را در آسمانها به او نشان داد و اين در بيدارى بود نه در خواب، ولى آنچه از قرآن برمىآيد همان سير از مسجدالحرام (مكّه) به مسجدالاقصى (بيت المقدس) است و بقيّه اين مسافرت از اخبار معلوم مىگردد».
گرچه نامبرده در ذيل آيه مزبور تنها قسمت اوّل معراج را مستند به قرآن و بقيّه
را مستند به اخبار مىكند، ولى در بياناتى كه در تفسير شش آيه سوره والنّجم ذكر نموده تعبيراتى ديده مىشود كه كاملًا منطبق بر قسمت دوّم معراج- سير به آسمانها از بيتالمقدس- است؛ گويا به اين قسمت كه رسيده تغيير نظر داده و آن را هم مستند به قرآن مىداند ولى در صورت اوّل، دلالت اخبار را در اين باره قطعى دانسته است.
2- مفسّر عاليقدر، مرحوم طبرسى در «تفسير مجمعالبيان» در ذيل آيات سوره نجم مىگويد:
«ظاهر مذهب اصحاب و مشهور در اخبار ما اين است كه خداوند پيامبر صلى الله عليه و آله را با همين جسم و در حال بيدارى و حيات به آسمانها برد و اكثر مفسّران نيز بر همين عقيدهاند».
3- محدّث شهير علّامه مجلسى در جلد ششم بحارالانوار مىنويسد:
«سير پيامبر اسلام از مسجدالحرام به بيتالمقدس و از آنجا به آسمانها از جمله مطالبى است كه آيات و احاديث متواتر شيعه و سنّى بر آن دلالت دارد و انكار امثال اين مسائل يا تأويل و تفسير آن به معراج روحانى يا خواب ديدن پيامبر صلى الله عليه و آله ناشى از عدم اطّلاع از آثار ائمّه هدى يا ضعف يقين است ...» سپس اضافه مىكند:
«اگر بخواهيم اخبارى را كه درباره اين مسأله رسيده است جمعآورى كنيم يك كتاب بزرگ خواهد شد».
سپس خود او احاديث بسيارى كه شايد متجاوز از يكصد حديث است در اين زمينه نقل مىكند كه قسمت قابل توجهى از آن از كتاب «كافى»، معتبرترين كتاب شيعه، نقل شده است.
دانشمندان حديث و تفسير اهل سنّت نيز احاديث معراج را جزء احاديث مشهور معرّفى كردهاند و بسيارى از مفسّران آنها، در تفسير سوره «اسراء» يا سوره «نجم» به نزول اين آيات درباه معراج تصريح نمودهاند.
در پايان اين بحث، يادآورى اين نكته به منظور روشن ساختن سير تاريخى اين مسأله در ميان مسلمين از نظر روايت و طرز تفكّر دانشمندان اسلام- لازم به نظر مىرسد و آن اين كه «طبرسى» مفسّر بزرگ اسلامى در كتاب تفسير خود «مجمعالبيان» مىگويد:
«احاديثى كه در موضوع معراج نقل شده است چهار دسته است:
1- رواياتى كه به حكم تواتر قطعى است (مانند اصل موضوع معراج).
2- احاديثى كه قبول آنها هيچ گونه مانع عقلى و نقلى ندارد (مانند مشاهده بسيارى از آيات عظمت خداوند در آسمانها).
3- رواياتى كه ظاهر آن زننده است ولى مىتوان آنها را توجيه و تفسير نمود.
4- رواياتى كه مشتمل بر يك سلسله امور نامعقول و باطل مىباشد كه وضع آنها گواه روشنى بر ساختگى بودن آنهاست».
همان طور كه اين دانشمند بزرگ تصريح نموده قبول مسأله معراج به اين معنا نيست كه هر خبرى در هر كتابى در اين زمينه نقل شده آن را بپذيريم يا تأييد كنيم؛ زيرا متأسفانه مسأله معراج مانند بسيارى از مسائل ديگر از دستبرد جاعلان حديث مصون نمانده و پيرايههاى فراوانى به آن بستهاند؛ بايد به كمك مدارك عقلى و نقلى روشنى كه در دست است، اين احاديث را صرّافى نمود و درست و نادرست آن را از هم جدا كرد.
اين بود خلاصه بحث درباره مسأله معراج از نظر ادّله نقلى.
معراج پيامبر صلى الله عليه و آله از نظر علوم
در اين بحث براى رفع همه ايرادات بايد چند سؤال مطرح كرد و به پاسخ آنها پرداخت:
1- آيا اصولًا معراج يعنى سير در آسمانها و به عبارت ديگر مسافرت دامنهدار فضايى براى يك بشر از نظر علوم امكانپذير است؟
2- اگر امكان دارد نياز به چه وسايلى دارد؟
3- مدّت زمانى كه براى چنين سفرى لازم است چه اندازه مىباشد؟
پاسخ سؤال اوّل از نظر علم امروز مثبت است؛ زيرا سير فضايى بشر نه تنها امكان دارد، بلكه قسمتهاى قابل توجّهى از آن تاكنون جنبه عملى به خود گرفته است. اگر در سابق ممكن بود كسانى بگويند چنين مسافرتى امكان عقلى و علمى ندارد و يا آنطور كه طرفداران هيئت كهنه بطلميوس تصورّ مىكردند سير انسان در آسمانها موجب خرق عادت و التيام افلاك است، امروز چنين سخنى اصلًا قابل قبول نيست.
زيرا موشكهاى فضاپيما بعضى با سرنشين و بعضى بدون سرنشين سينه آسمان را شكافته و تا ستاره زهره كه در هيئت بطلميوس در فلك سوّم قرار داشت پيش رفتهاند، نه محال عقلى روى داده و نه خرق و التيامى به وجود آمده است.
درست است كه اين پيشرفت و موفّقيّت در برابر كواكب و آسمانها و فواصل عجيب آنها بسيار ناچيز مىباشد ولى هر چه هست مطلب را از صورت يك امر محال عقلى و علمى بيرون آورده است و همان طور كه گفتهاند بهترين دليل براى امكان يك موضوع، وقوع آن است ... اين در مورد سؤال اوّل.
در مورد سؤال دوّم بايد اعتراف كرد كه «سفرهاى فضايى» نيازمند به وسايل گوناگونى است و بايد به كمك آنها بر موانع فراوانى كه در اين راه وجود دارد پيروز شد.
اين موانع بسيار زياد است و از همه مهمتر شش مانع زير مىباشد:
1- نخستين مانع بر سر راه مسافرتهاى فضايى، نيروى جاذبه زمين است كه بايد با وسايلى بر آن پيروز شد. دانشمندان با يك محاسبه دقيق ثابت كردهاند براى شكافتن «زره جاذبه» و فرار از حوزه جاذبه زمين مركبى لازم است كه سرعت آن
لااقل 40 هزار كيلومتر در ساعت و به عبارت ديگر 2/ 11 كيلومتر در ثانيه باشد.
اگر چنين سرعتى به ناو فضاپيما داده شود زره جاذبه را شكافته و به سوى سيّارات منظومه شمسى حركت خواهند نمود. به دست آوردن چنين سرعتى يا بيشتر از آن كاملًا ممكن است ولى ساده و آسان نيست.
2- مانع ديگر فقدان هوا در محيط ماوراى جو است.(1)بلكه در جوّ زمين كه قطر آن در حدود يكصد كيلومتر است باقطع نظر از چند كيلومتر هواى مجاور زمين كه به اندازه كافى اكسيژن دارد و متراكم است، بقيّه به واسطه رقيق بودن قابل تنفّس نيست؛ و اگر انسان از آن بالا برود بر اثر كمبود اكسيژن بزودى دچار خفگى مىگردد.
تجربه نشان مىدهد كه يك فرد عادى در 15 كيلومترى سطح زمين در عرض چند ثانيه بيهوش مىشود و اگر به او نرسند هلاك خواهد شد، لذا فضاپيمايان ناچارند اكسيژن لازم را براى مسافرتهاى فضايى با خود از زمين ببرند.
3- مانع ديگر موضوع گرماى سوزان و سرماى كشندهاى است كه در فضا وجود دارد يعنى آن قسمتى از جسم كه آفتاب بر آن نمىتابد بىاندازه سرد خواهد بود، زيرا در آنجا هوا وجود ندارد تا از يك طرف حرارت سوزان آفتاب را تعديل و از طرف ديگر قسمتى از آن را در خود ذخيره كند و يك حرارت نسبتاً ملايم در اطراف جسم به وجود آورد.
4- مانع ديگر پرتوهاى مرگبار و اشّعههاى خطرناكى است كه در ماوراى جو وجود دارد، مانند «اشّعه ماوراى بنفش» و «اشّعه ايكس» و «اشّعه كيهانى».(2)اين پرتوها اگر به مقدار كم بر بدن انسان بتابد اثر زيانبخش بر ارگانيسم بدن ندارد، امّا
1) به قشرى از هوا و گازهاى ديگر كه گرداگرد كره زمين فراگرفته« جوّ» زمين مىگويند؛ بالاتر از آن ماوراى جو و به عبارت ديگر« فضا» ناميده مىشود.
2) « اشّعه ماوراى بنفش» و« اشّعه ايكس» از خورشيد سرچشمه مىگيرد ولى اشّعه كيهانى شرچشمه آنتاكنون شناخته نشده است، آنها جريانهايى هستند از اجزاى باردار الكتريكى كه به وسيله منابع ناشناخته و مجهول در فضا پراكنده مىشوند.
چون در فضاى بيرون جو به مقدار فوقالعاده زياد موجود مىباشد براى انسان كشنده و مرگبار است.
5- مانع ديگر اجسام فراوان شهابى است كه با سرعتهاى مختلف و بسيار شديد در اين فضاى بيكران در حركتند. برخورد يكى از ذرّات كوچك آنها با بدن انسان ممكن است به مراتب مؤثّر و خطرناكتر از گلولههاى مسلسل باشد چه اينكه مىدانيم هر قدر سرعت يك جسم بيشتر گردد نفوذ و تأثير آن زيادتر خواهد بود و به همين جهت قدرت تأثير انواع گلولهها را با سرعت سير آنها اندازهگيرى مىكنند، نه با جنس و شكل آنها.
راه مبارزه با اين اجسام نيز ساختمان مخصوص ناو فضاپيما و لباسهاى مخصوص فضاپيمايى است كه در موارد عادى مىتواند در برابر اين اجسام مقاومت كند.
6- بالاخره مانع ديگرى كه در اين راه وجود دارد مسأله «بى وزنى» است.
مىدانيم كه نيروى جاذبه با «مجذور فاصله» نسبت معكوس دارد، يعنى اگر فاصله جسمى از «مركز زمين» دو برابر گردد وزن آن به يك چهارم تقليل پيدا مىكند، زيرا «وزن» چيزى جز «تأثير نيروى جاذبه» بر بدن انسان يا ساير اجسام نيست و به اين ترتيب به جايى مىرسيم كه وزن بدن انسان به چند كيلو و كمكم به چند گرم و سپس به صفر مىرسد و مسافر فضايى كاملًا احساس بىوزنى مىكند. و حتّى به اندازه يك پر كاه احساس وزن نمىنمايد؛ بعلاوه، خود سرعت نيز يكى از عوامل بىوزنى است.
عوارض و ناراحتيهاى حاصل از بىوزنى گرچه خطرناك نيست ولى تحمّل آن براى افراد عادى مشكل و طاقتفرسا مىباشد و فضانوردان براى تحمّل آثار بىوزنى ناچارند پيش از دست زدن به سفر فضايى تمرينهاى مشكل و مختلفى انجام دهند تا ورزيده شوند.
اينها موانع گوناگونى است كه بر سر راه مسافران فضا وجود دارد، ولى همانطور كه گفته شد چنان نيست كه وجود اين موانع مسأله سفر فضايى را به صورت محال و لاينحل درآورد، بلكه مىتوان با وسايل لازم بر آنها پيروز شد.
نمونهاى از اين وسايل را امروز بشر در اختيار دارد ولى بديهى است نبايد وسيله را منحصر به اينها دانست و كاملًا ممكن است راهها و وسايل ديگرى نيز براى درهم شكستن اين موانع وجود داشته باشد.
اين در مورد سفر فضاى بشر امروز، امّا در مورد پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله يادآور مىشويم كه:
ما مىدانيم پيامبر ما با نيروى يك بشر عادى اين راه را نپيمود، بلكه با نيروى عظيمى كه از جهان ماوراى طبيعت در اختيار داشت و با وسيله كاملًا مجهزّى اين راه را طى كرد و در اين قسمت هيچ مشكل لاينحلّى به چشم نمىخورد.
آيا هيچ فرد خداپرستى كه ايمان به قدرت لايزال و بىپايان خداوند دارد (البتّه روى سخن در اين بحث با خداپرستان است) مىتواند انكار كند كه براى خداوند هيچ مانعى ندارد وسيله مرموزى كه از فكر محدود ما بيرون است در اختيار پيامبرش بگذارد تا بتواند در آسمانها سير كند و عجايب و شگفتيهاى جهان را ببيند؟!
معراج و مشكل زمان
اگر جسمى بخواهد با سرعتى معادل سرعت سير نور به نخستين ستارگان ثوابت (ستارگانى كه بيرون منظومه شمسى هستند) سفر كند يعنى هدف آن جسم ستاره «پروكسيما» كه از تمام ستارگان ثوابت به ما نزديكتر است باشد، طبق محاسبهاى كه علماى هيئت كردهاند بيش از چهار سال وقت لازم است تا به ستاره مزبور برسد!
بديهى است اين موضوع، مشكل بزرگى در راه معراج (آن هم در يك شب)
ايجاد مىكند.
امّا براى حل اين مشكل دو راه وجود دارد:
1- ممكن است معراج تنها در داخل منظومه شمسى صورت گرفته باشد؛ چرا كه ايراد فوق در صورتى متوجّه مىشود كه مسير پيامبر را در معراج در منطقهاى بيرون از منظومه شمسى بدانيم، در حالى كه دليل قاطعى بر اين مطلب در دست نيست. زيرا مانعى ندارد اين سفر فضايى در درون سيّارات با عظمت منظومه شمسى صورت گرفته باشد، در اين صورت اشكال كاملًا برطرف خواهد گرديد.
زيرا دورترين سيّاره منظومه شمسى كه با چشم غير مسلّح ديده مىشود «زحل» است كه قدما نام آسمان هفتم بر آن مىنهادهاند (زيرا فاصله آن از ما بيش از فاصله ما تا عطارد، زهره، مريخ، مشترى و كره خورشيد مىباشد).
فاصله اين سيّاره از ما كمى بيشتر از 1400 ميليون كيلومتر است. اين فاصله براى مركبى كه بيشتر از سرعت سير نور حركت كند فاصله كوتاهى است كه پيمودن آن در مدّت بسيار كوتاهى ميسّر مىباشد.
بنابراين، اگر معراج پيامبر صلى الله عليه و آله در درون سيّارات منظومه شمسى صورت گرفته باشد مشكل زمان كاملًا حل خواهد شد و مخالفتى با كشفيّات علم فيزيك نخواهد داشت، و اطلاق آسمانها بر كرات منظومه شمسى يك اطلاق معمولى است زيرا يكى از معانى آسمانها همين «كرات منظومه شمسى» مىباشد.
جالب توجّه اين كه در احاديث شيعه و سنّى براى سفر پيامبر صلى الله عليه و آله به آسمانها نام مركبى به عنوان «بُراق» ديده مىشود و «براق» از ماده «برق» است؛ علماى حديث مىگويند:
علّت اين نام گذارى شايد اين بوده كه مركب مزبور بسيار سريع و مانند برق حركت مىكرده است.
جالبتر اين كه در توصيف اين مركب فضايى در پارهاى از احاديث وارد شده
كه «خُطاءَهُ مَدُّ بَصَرِهِ يعنى هر قدم او به اندازه مقدار ديد او بوده است و با توجّه به اين كه رؤيت اشيا به وسيله نور صورت مىگيرد و طول زمانى كه براى ديدن هر چيز لازم است برابر با سرعت سير نور آن است، از اين حديث استفاده مىشود كه مركب مزبور سرعتى نزديك به سرعت نور داشته است!
2- سرعت سير نور بالاترين سرعتها نيست.
بررسى و مطالعه در گفتگوهاى دانشمندان امروز نشان مىدهد اين نظريّه كه «هيچ چيز در تحت هيچ عاملى نمىتواند بالاتر از سرعت نور حركت كند» صد در صد قطعى و مسلّم نيست، بلكه احتمال مىرود كه ماوراى سرعت نور نيز سرعتهايى باشد. (دقّت كنيد)
از جمله در مورد امواج مرموز جاذبه، عدّهاى از دانشمندان معتقدند اين امواج براى پيمودن فاصلهها مطلقاً نيازمند به زمان نيست، بلكه در يك لحظه مىتواند سرتاسر جهان را بپيمايد.
دانشمندى به نام «گيور گيو» چنين مىنويسد:
«... ولى يك سرعت وجود دارد كه آنى است و در يك لحظه از يك سر جهان به طرف ديگر اثر مىكند و آن سرعت تأثير «امواج نيروى جاذبه» مىباشد.
«اگر در همين آن، در انتهاى جهان يك كهكشان كه داراى دهها ميليون خورشيد است ناگهان جدا شده و مبدّل به امواج گردد نيروى جاذبه بطورى عكسالعمل نشان مىدهد كه در همين لحظه نظام جهان متعادل مىشود و اگر اين طور نبود همان ثانيه كه آن كهكشان تفكيك و مبدّل به امواج گرديد دنياى خورشيد ما هم بايد نابود گردد».
همان طور كه ملاحظه مىفرماييد، در اينجا بحث درباره سرعتهاى مافوق سرعت نور در مورد انبساط كهكشانهاست و اين خود مىرساند كه تئورى سرعت نهايى (نور) يك نظريّه قاطع و مسلّم نيست و ممكن است در پرتو اكتشافات آينده
اين مطلب روشن شود كه حتّى جسم خاكى در شرايط خاصّى (نه در هر شرايطى) بتواند سرعتهاى مافوق سرعت نور داشته باشد و در اين صورت مشكل زمان در مسأله معراج، حتّى در صورتى كه مسير پيامبر صلى الله عليه و آله ماوراى منظومه شمسى بوده است، حل خواهد گرديد و از نظر علم، مانعى نخواهد داشت كه پيامبر سراسر پهنه آسمانها را در يك شب سير كرده باشد.
چرا پيامبر صلى الله عليه و آله به معراج رفت؟
متأسفانه جريان معراج پيامبر صلى الله عليه و آله مانند بسيارى ديگر از جريانهاى صحيح تاريخى آميخته با خرافاتى شده است كه قيافه اصلى آن را در نظر كسانى كه مطالعات كافى در اين قسمت ندارند ناپسند نشان داده است.
قرآن از روى اين حقيقت پرده برمىدارد و در هر حال بهترين سند زنده و دست نخورده براى درك هدف اصلى معراج پيغمبر صلى الله عليه و آله و براى درك همه حقايق اسلامى، همين قرآن مجيد است.
ما مىتوانيم هدف اين سير شبانه را بخوبى از آيات استنباط كنيم، هدفى كه كاملًا با موازين علمى و منطقى سازگار است.
با اين كه آيات اصلى مربوط به معراج در قرآن به ده آيه نمىرسد، در عين حال در دو آيه هدف معراج توضيح داده شده است:
در سوره «اسراء» آيه اوّل چنين مىخوانيم: «سُبْحانَ الَّذى اسْرى بِعَبْدِهِ لَيلًا مِنَ الْمَسجِدِ الْحَرامِ الى الْمَسجِدِ الاقْصَى الَّذى بارَكْنا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا انَّهُ هُوَ السَّميعُ الْبَصير؛ پاك و منزّه است خدايى كه بندهاش را در يك شب، از مسجد الحرام به مسجدالاقصى- كه گرداگردش را پربركت ساختهايم- برد تا برخى از آيات خود را به او نشان دهيم؛ چرا كه او شنوا و بيناست».
در اين آيه هدف اين سير شبانه را مشاهده آثار عظمت خداوند در جهان بالا
معرفى نموده است و در آيه 18 سوره «النّجم» مىفرمايد:
«لَقَدْ رَأى مِنْ آياتِ رَبِّهِ الْكُبرى؛ او پارهاى از آيات و نشانههاى بزرگ پروردگارش را ديد.»
از اين دو آيه بخوبى برمىآيد كه هدف اين سير فضايى بار يافتن به بارگاه سلطنت خداوند، يا شنيدن صداى قلم او يا مشاهده جمالش نبوده است!
اصولًا به عقيده ما مسلمانان خداوند محلّ خاصّى ندارد. او در همه جا و در تمام جوانب عالم هست: «ايْنَما تُوَلُّو فَتَمَّ وَجْهُ اللّهِ؛ هر سو رو كنيد خدا در آنجا هست.»
«وَسِعَ كُرسِيُّهُ السَّمواتِ وَ الارْضِ؛ كرسى او به وسعت آسمانها و زمين مىباشد.» منظور از «كرسى» چيزى جز مجموعه جهان پهناور آفرينش نيست.(1)بنابراين، منظور از معراج همان مشاهده آثار عظمت خدا در جهان بالا بوده است تا قلب نورانى پيامبر صلى الله عليه و آله در پرتو مشاهده اين آثار حيرتانگيز، نورانىتر گردد و فكر و روح بلند او وسيعتر شود و براى رهبرى و هدايت خلق به سوى خدا آمادگى بيشتر پيدا كند.(2)
سؤال
علل ترقّى و پيشرفت مسلمانان چه بوده و اكنون علل انحطاط و عقبماندگى آنها چيست؟ چرا روزى مسلمانان بر اكثريّت مردم متمدّن روى زمين حكومت مىكردند و قافله سالار تمدّن بودند؛ ولى امروز دنبالهرو ملل پيشرفته جهان شدهاند؟!
پاسخ
به راستى اين سؤال از پرسشهاى جالب و حسّاس است؛ شايسته است كتابى پيرامون آن نوشته شود. دانشمند معروف مصرى، فريد وجدى در دائرةالمعارف خود در مادّه «علم» علل دهگانهاى براى پيشرفت مسلمانان يادآور شده و دانشمندان ديگرى نيز در اين باره به بحث و گفتگو پرداختهاند(1)ولى در حقيقت علّت اساسى آن پيشرفت و اين عقبگرد، چيزى جز پيروى و انحراف از تعاليم عالى اسلام نبوده است؛ مسلمانان در صدر اسلام- در تمام شؤون زندگى- از تعاليم اسلام الهام مىگرفتند ولى امروز در غالب نقاط، مسلمانان از راه صحيح
1) از باب نمونه به كتاب« علل انحطاط مسلمين» نگارش شكيب ارسلان، مراجعه فرماييد.
اسلام منحرف گرديده و مىتوان گفت كه گروهى در حقيقت مسلمان جغرافيايى هستند نه مسلمان واقعى؛ علّت اساسى همين است و بس، ولى معالوصف به برخى از علل ترقّى و تعالى و يا تنزّل و انحطاط آنان اشاره مىكنيم:
1- فداكارى همه جانبه: مسلمانان صدر اسلام به تمام معنا فداكار بودند. دين و آيين اسلام در نظر آنها از برادر، زن، مقام، ثروت و منصب گرامىتر بود؛ همه منافع مادّى را فداى اسلام مىكردند و صفحات تاريخ اسلام خصوصاً جنگهاى پيامبر اسلام گواه زنده اين گفتار است، ولى امروز براى بيشتر افراد، دين در حاشيه زندگى قرار گرفته و ديگر آن فداكارى كمتر وجود دارد؛ براى گروهى اسلام تا آنجا محترم است كه با مال و مقام آنها مزاحمت نداشته باشد و در صورت تزاحم، كمتر فردى است كه به خاطر اسلام دست از منافع مهمّى بكشد.
از آنجا كه اسلام براى آنها گران تمام شده بود و آن را به قيمت جان عزيزان خود خريده بودند ارزش آن را مىدانستند.
1- اتّحاد و اتّفاق: در صدر اسلام، مسلمانان متّحد و متّفق و به حكم قرآن برادر بودند و پس از وفات پيامبر با اختلافى كه پيش آمد، بر اثر حسن سياست امير مؤمنان عليه السلام و فرزندان گرامى او لطمهاى به پيشرفت اسلام و ترقّى مسلمانان وارد نشد، آنان از حقوق مسلّم خود دست كشيدند كه لااقل اصول اسلام محفوظ بماند؛ ولى امروز نفاق و اختلاف در ميان مسلمانان و سران آنها به سر حدّ كمال رسيده است، چند قرن است كه بازار دينسازى رواج كامل يافته، هر گروهى گروه مخالف را فاسق و خارج از دين معرّفى مىكند و در بدبختى و اضمحلال او مىكوشد؛ امروز اختلاف ميان مسلمانان گسترش زيادى پيدا كرده و چهره واقعى اسلام به وسيله يك سلسله موهومات و افكار خرافى پوشيده شده است، آيا با اين وصف ممكن است مسلمانان همان عظمت گذشته را داشته باشند؟!
3- آشنايى با شرايط زمان: اين خود عامل مهمّى در پيشرفت آنان بود،
همواره مسلمانان خود را با سلاح روز و علوم روز مجهّز مىكردند، پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در نبرد «حنين» مطّلع شد كه وسيله تازهاى در يمن براى شكست قلعهها و در هم كوبيدن دژهاى محكم اختراع شده، فوراً عدّهاى را اعزام كرد كه رهسپار يمن شوند و طرز ساخت و به كار بردن آن را فراگيرند!(1)مسلمانان صدر اسلام تا چندين قرن علوم ديگران را از قبيل فلسفه، فيزيك و شيمى، حساب و هندسه، هيئت و نجوم و ... به زبان اسلامى ترجمه كردند و با افكار خود آن را تكميل نمودند و دانشگاههاى بزرگ و كتابخانههاى با عظمتى تأسيس كردند و از اين طريق خود را از بيگانگان بىنياز ساخته و مشعلدار علوم گرديدند. ساليان درازى مراكز اسلامى در بغداد و شام و مصر و اندلس و ايران مركز تحصيل دانشجويان جهان بود، ولى امروز بسيارى از مسلمانان شرايط زمان و اوضاع روز را ناديده گرفته و مىخواهند با وسايل و ابزار ديرينه زنگى كنند و سيادت خود را در تمام جهان گسترش دهند، در صورتى كه جهان روز به روز نوتر گشته، علوم و تمدّن لحظه به لحظه دگرگون مىگردد ولى هنوز وسيله تبليغاتى، وسيله پخش و نشر معارف اسلام ما ضعيف است.
اين سه عامل قسمتى از عوامل ترقّى مسلمانان صدر اسلام بود و عوامل ديگرى نيز در پيشرفت آنان تأثير چشمگيرى داشته كه از تشريح آنها براى پرهيز از اطاله سخن خودارى مىكنيم و اين بحث را با آيه زير كه علل برترى مسلمانان را يادآور مىشود به پايان مىرسانيم؛ آنجا كه خداوند به جامعه مسلمانان خطاب مىكند و مىفرمايد:
«وَ انْتُمُ الاعْلَوْنَ انْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ؛ و شما برتريد اگر ايمان داشته باشيد».(2)روى اين بيان و با توجّه به مفادّ آيه ياد شده، پاسخ سؤال ديگرى نيز روشن
مىگردد كه آيا اميدى هست كه مسلمانان عظمت ديرينه خود را بازيابند؟
پاسخ اين سؤال مثبت است و با ملاحظه مطالبى كه پيرامون سؤال نخستين ايراد گرديد، پاسخ اين سؤال روشن مىشود؛ زيرا با تجديد و به كار بستن عواملى كه در آغاز اسلام باعث ترقّى و پيشرفت آنها گرديد، بار ديگر همان پيشرفت نصيب آنها مىگردد.
اگر مسلمانان كنونى بسان مسلمانان آغاز اسلام فداكار باشند، اتّحاد و اتّفاق را جايگزين اختلاف و نفاق كنند و رهبران اسلامى شرايط و روح زمان را خوب درك كنند، باز اعتلا و عظمت آنها تجديد مىگردد؛ البتّه هر نوع تحوّل و تكامل بايد در حدود قوانين اسلام قرار گيرد و موضوع درك «روح زمان» وسيله تحريف يا كنار گذاردن قوانين اسلام از صحنه زندگى نباشد.
سؤال
چه عامل و يا عواملى سبب شده است كه گروهى از جوانان از شركت در مجامع دينى خوددارى كنند و آيا وقت آن نشده كه براى رفع اين مشكل بزرگ اقدامى شود؟
اين مشكل را از چه راهى بايد حل كرد و براى توجّه دادن جوانان به مجامع دينى، چه راهى را بايد انتخاب نمود؟
پاسخ
به عقيده ما فاصله گرفتن بسيارى از جوانان از مجامع دينى عوامل متعدّدى دارد كه از همه مهمتر دو عامل است:
اوّل تبليغات مسمومى است كه عمّال بيگانه از مدّتها پيش در ميان جوانان ما كردهاند و آنها را نسبت به جوامع دينى و روحانيّت بدبين ساختهاند و حقايق را طور ديگرى در نظر آنها جلوه دادهاند.
دوّم عدم انضباط در بعضى از جلسات دينى و عدم رعايت اصول صحيح سخنرانى و تبليغات دينى در بعضى از اين مجامع، بطورى كه بتواند افكار تشنه جوانان تحصيل كرده را با تبليغات عالى و ارزنده اسلام سيراب نمايد. اين دو موضوع دست به دست هم داده و بسيارى از جوانان ما را از اين مجامع فرارى
ساخته است.
ولى خوشبختانه در سالهاى اخير اكثر جوانان ما بيدار شدهاند و به سوء نيّت بيگانگان كه در ميان آنها سمپاشى مىكردند پى بردهاند. لذا در بسيارى از جلسات دينى اكثريّت يا قسمت مهمّى را جوانان ما تشكيل مىدهند و ما خود از نزديك شاهد و ناظر اينگونه جلسات بوده و هستيم.
در قسمت دوّم نيز تدابيرى اتّخاذ شده، هم اكنون مبلّغين ورزيدهاى كه به زبان روز آشنا باشند و بتوانند عقدههاى روحى جوانان را با منطق صحيح اسلامى بگشايند كم نيستند، اگر چه اعتراف مىكنيم كه تعداد آنها به اندازه احتياجات امروز ما نيست.
سؤال
درست است كه هر گاه مردان رعايت اصول عدالت و انصاف را در موضع تعدّد زوجات و طلاق بكنند- يعنى بى جهت زنان خود را طلاق نگفته و زنهاى متعدّدى را سرگردان ننمايند شخصيّت و مقام و حقوق زن محفوظ مانده، توهين و ظلمى به او نخواهد شد و در بسيارى از موارد مشكلات ناشى از به هم خوردن تعادل ميان تعداد زنان و مردان از اين راه حل مىگردد.
امّا در زمان ما كه بسيارى از مسلمانها متأسّفانه مسلمان اسمى هستند و كمتر به مقرّرات مذهبى پايبندند، از قانون تعدّد زوجات سوء استفاده مىنمايند. در اين صورت اين سؤال پيش مىآيد كه در اسلام براى چنين مردان هوسباز چه پيشبينىهايى شده و چگونه سوء استفادههاى آنان كنترل و محدود مىشود؟
پاسخ
اصولًا قوانين هر چه هم خوب و متين باشد تا ضامن اجرا نداشته باشد كافى براى خوشبختى و سعادت افراد جامعه نخواهد بود.
گرچه ممكن است تعليم و تربيت و ايمان به خدا بسيارى از مردم را از سوء استفاده و قانونشكنى باز دارد ولى در عين حال، عوامل ياد شده هيچگاه بطور
كلّى نخواهد توانست تمام مردم را وظيفهشناس و مقرراتى بار آورد. خواه ناخواه افرادى هم پيدا خواهند شد كه بر خلاف قانون رفتار كرده و از آن سوء استفاده نمايند.
بنابراين، براى تأمين عدالت اجتماعى و حمايت از قانون و افراد ستمديده، مقام مسؤولى لازم است تا بر اعمال مردم نظارت كند و در اجراى قوانين بكوشد و آن مقام مسؤول حكومت اسلامى است.
به خاطر همين اصل است كه اسلام اختيارات وسيعى در زمينه اجراى قوانين به حكومت اسلامى داده است كه هر گاه تربيت افراد، براى اجراى قوانين و وظيفهشناسى آنان نباشد، و بخواهند پا از گليم خود فراتر نهند و از قوانين دين سوء استفاده نمايند، حكومت اسلامى حق داشته باشد براى حمايت از قانون و طرفدارى از افراد ستمديده اقدام كند و متجاوز و سوء استفاده كننده را سر جاى خود بنشاند.
در اين موضوع فرقى ميان طلاق و تعدّد زوجات و ديگر ابواب فقه اسلامى نيست؛ يعنى، همانطور كه حكومت اسلامى در موارد جرايم و جنايات و تجاوز به حقوق ديگران طرفدار مظلومان و دشمن ستمكاران و متجاوزان است، در مورد طلاق و تعدّد زوجات نيز چنانچه باعث تعدّى و اجحاف بر زن باشد و از اين راه حقوق و حيثيت زن مورد تجاوز مرد قرار گيرد، حق دارد در حدود اختيارات خود جلو سوء استفاده مردان را بگيرد و از زنان ستمديده حمايت كند.
بعلاوه، يك نكته را هميشه و در جميع ابواب مختلف فقه اسلامى بايد در نظر داشت و آن اينكه:
قوانين اسلام مانند حلقههاى زنجير متّصل و به هم پيوسته است و هيچگاه نبايد يكى را بدون ديگرى در نظر گرفت و آنگاه به بحث و انتقاد پرداخت، هميشه قوانين اسلام را با محيطى كه اسلام در آن حكومت مىكند و دستوراتش در آن اجرا مىشود بايد سنجيد نه هر محيطى؛ مثلًا احكام حدود و ديانت اسلام،
قضاوت و حكومت اسلام و ازدواج و طلاق اسلام را در محيطى بايد مورد بررسى قرار داد كه تمام مبانى حقوقى و اعتقادى اسلام در آن كاملًا اجرا مىشود.
روى اين حساب، هر گاه تمام قوانين اسلام را آنطور كه هست به مرحله اجرا درآورند، در آن صورت طبعاً كسى اقدام به قانونشكنى و تجاوز به حريم ديگران نمىكند و به اصطلاح مردان از قانون تعدّد زوجات، فقط زن گرفتن و از حقّ طلاق به زور زن را طلاق دادن نمىفهميدند، بلكه به جميع مقرّرات اسلام پايبند مىشدند.
سؤال
آيا در اسلام اين دستور وارد شده است كه در موقع تصميم بر انجام كارى، اگر كسى عطسه كند بايد صبر كرد؟!
پاسخ
در اين باره دستورى در اسلام نداريم و اساساً روح اسلام با اين گونه مطالب سازش ندارد، تا آنجا كه دستور مىدهد هنگامى كه تصميم بر كارى گرفتيد، اگر كسى فال بد زد اعتنا نكنيد و بر خدا توكّل نموده به دنبال هدف روان شويد و فال بد زدن را نشانه شرك قرار داده است!
آرى درباره عطسه وارد شده است كه هر گاه يكى از شما عطسه كرد، در حقّ او دعا كنيد و بگوييد «يرحمكم اللّه رحمت خدا شامل حال شما گردد.» طرف نيز متقابلًا دعا كند و بگويد «يغفر اللّه لكم؛ خداوند شما را بيامرزد».
امّا صبر كردن و قدرى مكث نمودن و يا فرق گذاردن بين يك عطسه و دو عطسه، همگى افسانه است كه بايد مسلمان آگاه و دانا از اين افسانهها بپرهيزد.
سؤال
گاهگاهى خوابنامههايى به نام خادم باشى آستان مقدّس پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله نشر داده مىشود و ضمن سفارشهايى به مردم درباره پرهيز از گناهان، بشارت به ظهور امام زمان ارواحنا فداه از قول پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و با قيد سال ظهور! داده مىشود، آيا اين خوابنامهها صحيح است؟(1)پاسخ
متأسّفانه اين عمل ناپسند كه بدون شك به تحريك بعضى از دشمنان اسلام و تشيّع انجام مىگيرد، سالهاست كه تكرار مىگردد و هر سال جناب متولّى باشى! كه اصولًا به اين نام و نشان شايد وجود خارجى ندارد! خواب تازهاى مىبيند و براى ظهور ولى عصر ارواحنا فداه تاريخ جديدى تعيين مىكند و وقتى غلط از آب درآمد خواب ديگرى مىبيند!
ظاهراً جاعلين اين خوابها به خيال خام خود مىخواهند بعضى از سادهدلان را در مورد ظهور حضرت ولى عصر (عج) متزلزل سازند، غافل از اينكه مسلمانان- هر قدر هم سادهدل باشند- گوش به اينگونه اباطيل نمىدهند. تازه به
1) سؤال فوق قبل از انقلاب اسلامى مطرح شده است.
فرض اين كه كسى چنين خوابى ببيند، از نظر مبانى مذهبى به هيچوجه اعتبار ندارد.
سؤال
«سيادت» از كجا شروع شده و چه كسى اين لقب را بر اين سلسله نهاده است؟
پاسخ
«سيادت» يك نوع شرافت معنوى است كه در دودمان پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله وجود دارد و اساساً اين موضوع عمومى است كه دودمان و فرزندان شريف و برجسته به تناسب مقام بزرگ خاندان آنها، در ميان تمام اقوام داراى احترام و شخصيّت خاصّى هستند؛ بنابراين، احترام و شخصيّت «سادات» در نظر ما براى همان نسبتى است كه با بزرگترين شخصيّت عالم انسانيّت- يعنى پيغمبر اسلام صلى الله عليه و آله- دارند و كلمه «سيّد» كه در لغت عرب به معناى «آقا» است روى همين نظر به آنها اطلاق مىشود و در كلمات پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه- عليهم السّلام- در مورد بعضى از اهل بيت به كار برده شده است.
ولى ناگفته پيداست كه «سادات» نمىتوانند به اتّكاى اين انتساب با پيغمبر صلى الله عليه و آله كوچكترين تخلّفى بنمايند و از نظر قوانين عمومى تفاوتى با ديگران ندارند.
در حقيقت «ريشه سيادت» همان عظمت پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه السلام از نظر صفات و روحيّات و اعمال است؛ آنها به خاطر شخصيّت والايشان آقا و سيّد و بزرگ
بودند و شعاع اين شخصيّت تا جدّ اعلاى پيامبر صلى الله عليه و آله يعنى «هاشم» را شامل مىگردد و فرزندان او نيز از اين رهگذر كسب افتخار مىكنند.
سؤال
نقاط قوّت و ضعف كتاب «محمّد پيامبرى كه بايد از نو شناخت» را در شمارههاى مجلّه مكتب اسلام خوانديم، آيا نقاط ضعف آن فقط در جنبههاى مربوط به جهان تشيّع و چشمپوشيهاى نويسنده از خدمات و شخصيّت اميرمؤمنان على عليه السلام و مسأله خلافت بلافصل آن حضرت است، يا از جنبههاى عمومى اسلامى در خصوص زندگانى پيامبر بزرگوار اسلام نيز نقاط ضعف و اشتباه دارد؟
پاسخ
اين كتاب نقاط قوّت و ضعفى دارد؛ و نقاط ضعف آن تنها مربوط به جنبههايى كه با مذهب تشيّع تماس دارد نيست، بلكه احياناً در آن مطالبى ديده مىشود كه احدى از مسلمانان به آن معتقد نيست و در هيچيك از مدارك تاريخى صحيح شيعه و سنّى وجود ندارد و با موازين عقلى نيز نمىسازد، از جمله اينكه در بحث معراج صفحه 225 مىنويسد:
«در آنجا پيامبر بقدرى به خداوند نزديك شد كه صداى قلم خداوند را مىشنيد و مىفهميد كه خدا مشغول نگاهدارى حساب افراد بشر مىباشد! ولى با
اينكه صداى قلم خداوند را مىشنيد وى را نمىديد، زيرا هيچكس نمىتواند خداوند را ببيند ولو پيامبر باشد».
ما نمىدانيم نويسنده كتاب، اين داستان مضحك را از كجا پيدا كرده و در كدام كتاب يا روايت ضعيف ديده است:
اولًا: خداوند جا و مكان خاصّى ندارد كه پيامبر صلى الله عليه و آله به سوى او بشتابد و موضوع معراج همانطور كه قرآن مجيد تصريح مىكند براى مشاهده آيات عظمت خدا در آسمانها بوده است «لِنُرِيَهُ مِنْ آياتِنا الْكُبْرى»(1)نه براى رسيدن به مقرّ حكومت خدا در بالاى عرش!
ثانياً: خدا از تمام اعمال بندگانش باخبر است و حساب همه را مىداند، احتياجى ندارد كه تندتند اعمال بندگان خود را در بالاى عرش سياهه كند تا صداى قلم او را پيامبر گرامى اسلام بشنود حتماً قلم او هم از نوع قلم چوبى قديم بوده كه چنين سر و صدايى داشته است!- بعلاوه، اگر براى حفظ تشريفات و اتمام حجّت هم باشد، فرشتگانى كه نويسندگان اعمال هستند به اندازه كافى وجود دارند، احتياجى ندارد كه خداوند متعال شخصاً مشغول نوشتن اعمال بندگان گردد!
ثالثاً: لازمه اين سخن اين است كه خدا هم جسم داشته باشد و هم دست و پا، اينها مطالبى است كه هر مسلمان فهميدهاى از آن تعجّب مىكند.
البتّه قضاوت دانشمندان و نويسندگان بيگانه درباره شخصيّت و عظمت پيغمبر ما پرارزش است و بايد از آن استقبال كرد، ولى اگر ما انتظار داشته باشيم ديگران جزئيات زندگى يا دستورها و تعليمات پيامبر ما را براى ما شرح دهند سرنوشتى بهتر از اين نخواهيم داشت، در عين حال كتاب مزبور نقاط قوّتى نيز دارد.
1) سوره نجم، آيه 18
سؤال
با اين كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مردم را به علم و دانش دعوت كرده و با زبان و بيان و تقرير، از مقام علم و دانش و مبارزه با بىسوادى و ... مسلمانان را به فراگرفتن دانش دعوت كرده است- معالوصف- چرا امروز بسيارى از مسلمانان بىسواد هستند؟
پاسخ
تا آن روز كه مسلمانان از تعاليم عاليه اسلام انحراف پيدا نكرده بودند، علم و دانش برقآسا در ميان آنان در حال پيشرفت بود، گواه ما همان كتابخانهها و دانشگاههاى عظيم اسلامى است كه امروز در صفحات تاريخ منعكس است؛ در آن زمانى كه وسايل چاپ و كاغذسازى به طرز امروز اختراع نشده بود، تنها كتابخانه مراغه چهارصد هزار جلد كتاب و كتابخانه بيت الحكمه در بغداد چهار ميليون كتاب داشت! و كتابخانههاى ساير كشورهاى اسلامى از كتابهاى علمى و طبيعى مملو بود.
حتّى تا اين اواخر يعنى پيش از آن كه قدرت استعمار در ميان آنها گسترش يابد، باسواد در ميان مسلمانان زياد بود؛ مثلًا از باب نمونه اكثريّت قريب به اتّفاق
ملّت الجزاير پيش از استعمار فرانسه باسواد بودند، ولى پس از گسترش يافتن نيروهاى استعمارى كه امور به دست بيگانگان افتاد، جريان بعكس شد.
در قرون اخير كه بعضى از سران كشورهاى اسلامى به جان يكديگر افتادند و بيگانگان نيز دامن به اين آتش نفاق زدند، دوران ركود و جمود مسلمانان آغاز گرديد، فرهنگ مسلمانان از توسعه و رشد بازمانده و اكثريّت ملّت مسلمان، به بىسوادى گراييدند و بيشتر آنها از ابتدايىترين مراتب دانش (خواندن و نوشتن) محروم گرديدند.
اميدواريم بار ديگر مسلمانان با الهام گرفتن از دستورهاى اسلام، نهضت علمى خود را تعقيب كنند و هماكنون نشانههاى بيدارى در آنها ديده مىشود.
سؤال
مىدانيم نماز ما را از كارهاى زشت باز مىدارد، اگر بدون خواندن نماز از انجام كارهاى زشت خوددارى كنيم باز هم خواندن نماز لازم است يا خير؟
پاسخ
نماز يك دستور حتمى و عمومى است، حتّى اگر كسى فرضاً بدون خواندن نماز كارهاى زشت را ترك كند، از اين قانون مستثنا نيست و بايد نماز را حتماً بخواند؛ زيرا اگر پاى اين صحبت به ميان بيايد، ممكن است عدّه زيادى به اين بهانه شانه از زير بار اين دستور عالى تربيتى خالى كنند.
گذشته از اين، بدون ياد خدا كه مولود انجام اين فريضه بزرگ مذهبى است، تضمينى در مقابل ترك كارهاى زشت نيست و آزمايشات مكرّر نشان داده است كه افرادى كه نماز نمىگزارند، هيچگاه از يك رشته آلودگيها دور نمىمانند و لااقل مقيّد به انجام دادن نظافت و طهارت لباس و بدن و غذا نيستند؛ و از همه گذشته، نماز و توجّه به خدا در پرورش ايمان و تكامل روح انسان- حتّى انسانى كه از گناهان اجتناب مىكند- تأثير شايانى دارد و او را كاملتر مىسازد. در هر حال ما موظّفيم كه بدون استثنا اين فريضه دينى را به جا آوريم.
سؤال
اين كه مىگوييم انسان اشرف مخلوقات است، آيا مقصود اين است كه انسان كاملترين موجودى است كه خدا خلق كرده است- بطورى كه حتّى از فرشتگان هم بالاتر است؟
پاسخ
انسان و فرشتگان مانند ساير موجودات همه مخلوق خدا هستند با اين فرق كه انسان داراى استعدادهاى فوقالعادهاى است كه در فرشته نيست. بعلاوه، خلقت فرشتگان طورى است كه از هوا پرستى بركنارند، بر خلاف حيوانات كه داراى عقل نيستند و فقط داراى شهوتند، ولى اين دو نيرو در نهاد انسان سرشته شده است.
به همين جهت، انسان كه داراى اين دو نيروى متضاد است، مسؤوليّت وى نيز بسيار سنگين و خطرناك مىباشد؛ بنابراين، اگر انسان از عقل پيروى نمود و خداشناس و باايمان گشت و هوسهاى نامشروع خود را سركوب نمود، از فرشته بالاتر است و چنانچه هواپرستى پيش گرفت و عقل نورانى را زير پا گذاشت و از حقّ و فضيلت و درستى و ايمان دورى اختيار نمود، از حيوانات هم پستتر خواهد بود.
به همين جهت است كه در قرآن مجيد مىخوانيم كه خداوند متعال چون آدم
را آفريد، به تمام فرشتگان دستور داد او را سجده كنند و به آدم فرمان داد كه آنچه مىداند به اطّلاع فرشتگان برساند و در حقيقت او را معلّم فرشتگان نمود!
سؤال
آيا در جهان بالا موجود زندهاى وجود دارد يا اينكه حيات مخصوص كره زمين است؟
به فرض مساعد بودن محيط كرات بالا براى زيست، آيا موجودات زنده عاقلى در آنجا هست كه بسان ما داراى تمدّن باشند و يا اينكه تمدّن فقط در كره زمين است و در هر حال نظر اسلام و دانشمندان اسلامى در اين زمينه چيست؟
پاسخ
وسعت و عظمت جهان آفرينش بقدرى است كه همه دانشمندان در برابر آن انگشت حيرت به دندان دارند و با اينكه از بزرگى و وسعت و تعداد كهكشانها و ستارگان و كرات اطّلاعات دقيقى در دست نيست، ولى تنها در كهكشان ما(1)150000 ميليون ستاره ثابت شمرده شده كه در ميان آنها تعداد قابل توجّهى شبيه خورشيد ماست؛ بنابراين، با در نظر گرفتن عظمت عالم آفرينش، بسيار بعيد به نظر مىرسد كه حيات و زيست، مخصوص كره ما باشد و كرات ديگر از موجود
1) كهكشان ما كه در زبان عربى به آن« مجره» و در زبان توده مردم به آن راه مكّه و يا راه شيرى مىگويند، يكى از هزاران كهكشانى است كه در عالم هستى وجود دارد و منظومه شمسى ما جزء ناچيزى از كهكشان است.
زنده و يا زنده عاقل بسان انسان بى بهره باشند.
هر چند به عقيده دانشمندان نجومى، احتمال وجود حيات در ديگر سيّارات محدود منظومه شمسى بسيار ضعيف است، زيرا عطارد و زهره بسيار سوزان و خفهكننده و مريخ سرد و مشترى و زحل در «امونيك» و «متان» غوطهورند.
ولى اين نوع داوريها درباره كرات منظومه شمسى نيز چندان منطقى نيست؛ زيرا اگر ما خود را در يكى از اين سيّارات قرار دهيم، درباره زمين چه مىگوييم؟ لابد يك منجّم مريخى مىگويد: زمين ما از گاز كشنده اكسيژن احاطه شده است و او كه نمىتواند بفهمد چگونه ساختمان بدن ما با اين اكسيژن سازگارى دارد، امكان حيات را در زمين غير قابل تصوّر فكر مىكند!
اگر ماهوارههايى هم از مريخ به سوى زمين فرستاده شود مانند ماهوارههاى زمين كه در فاصله سيصد كيلومترى زمين عكسبردارى كنند، باز هيچ گونه آثار حيات در عكسها نمايان نخواهد بود!
از اين نظر هيچ بعيد نيست كه داوريهاى بعضى از دانشمندان درباره مساعد نبودن شرايط سيّارات منظومه ما براى حيات، بسان داورى منجّم مريخى باشد كه از دور، زمين را براى حيات مساعد نمىبيند؛ زيرا ما از خصوصيّات شرايط حيات و خصوصيّات ساختمان موجودات زنده آنجا-/ البتّه به فرض وجود- اطلاع نداريم كه آيا مىتوانند با آن شرايط در آنجا زندگى كنند يا نه.
در هر حال، بسيارى از دانشمندان مانند «ساگان» دانشمند آمريكايى و «شكلووسكى» عضو برجسته فرهنگستان شوروى و همچنين «والتر موسيوان» در كتاب «ما در جهان تنها نيستيم» مسلّم مىدانند كه در خارج كره زمين هم تمدّنى وجود دارد، حتى تمدّنهاى عالىتر از تمدّن زمين؛ اين دانشمندان اظهار مىدارند كه هيچ دليل ندارد ما معتقد باشيم كه تنها كوكب مسكون ما، وضع خاص و انحصارى داشته باشد؛ بلكه به احتمال قوى، هزاران منظومه شمسى
همانند منظومه شمسى ما در اين كهكشان موجود است.
دو دانشمند نخست مىگويند كه كهكشان ما ممكن است كه دست كم هزار ميليون سيّاره قابل زيست داشته باشد و نزديكترين و مستعدترين ستاره «اپسيلون» است و از ميان هزاران هزار سيّاره، در چند تا ممكن است زندگى وجود داشته باشد و چند تا از آنها ممكن است داراى تمدّن «صنعتى پيشرفته» باشند؛ حتّى طبق گزارش رصدخانه نجوم فيزيكى «يوراكان» شوروى «از فضا علامت راديويى پخش مىشود كه گويى مردم متمدّن از جهان ديگر، بر آن باشند كه توجّه مردم كرات ديگر را به خود جلب كنند».(1)علم و دانش تا اين نقطه پيش رفته و در سراسر جهان دانشمندان به كاوشهاى علمى خود ادامه مىدهند تا پرده از چهره حقيقت بردارند.
نظر اسلام در اين باره بسيار روشن است و قرآن و احاديث اسلامى از چهارده قرن پيش موضوع را براى ما حل كردهاند، اجازه بفرماييد كه پيش از آن كه درباره اين موضوع از نظر قرآن و حديث سخن بگوييم، جملهاى پيرامون مقتضاى حكمت الهى در اين زمينه خاطر نشان سازيم:
از نظر يك فرد موحّد و خداشناس كه آفرينش جهان را از روى حكمت خداوند مىداند، بسيار بعيد است كه در ميلياردها ستاره، هيچ كدام جز كره زمين مسكون نباشد و همه حكم بيابانهاى خشك و خالى و خاموش داشته باشند، نه موجود زندهاى، نه موجود متفكّر و باشعورى مطلقاً در هيچيك ديده نشود. اين احتمال با قبول اصل هدف براى آفرينش و حكيم بودن آفريدگار سازگار نيست.
قرآن مجيد با بيانى روشن، به موجودات زنده در آسمانها تصريح مىكند و در
1) در تنظيم اين قسمت از كتاب« دانستنيهاى جهان علم» نگارش آقاى احمد راد، صفحه 227، 229 استفاده شده است.
توصيف قدرت خدا چنين مىفرمايد: «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّمواتِ و الارْضِ وَ ما بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دابَّة؛ و از آيات اوست آفرينش آسمانها و زمين و آنچه از جنبندگان در آنها منتشر نموده».(1)چه بيانى رساتر از اين كه مىگويد: خداوند در آسمانها و زمين، موجود زنده متحرّك (دابة) آفريده و پخش كرده است؟
قرآن نه تنها به وجود حيات و زندگى در كرات آسمانى تصريح مىكند، بلكه در برخى از آيات بروشنى تصريح مىكند كه در آسمانها، موجودات زنده و عاقلى هستند كه بسان بشر خاكى تكليف و وظيفه دارند و در روز بازپسين مانند بشر محشور خواهند شد، آنجا كه مىفرمايد:
«انْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمواتِ وَ الارْضِ الّا آتِى الرَّحْمن عَبْداً؛ تمام كسانى كه در آسمانها و زمين هستند، بنده اويند!»(2)«لَقَدْ احْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدّاً؛ خداوند همه آنها را احصا كرده و به دقّت شمرده است!»(3)«وَ كُلُّهُمْ آتيهِ يَوْمَ القِيامَةِ فَرْداً؛ و همگى روز رستاخيز، تك و تنها نزد او حاضر مىشوند!»(4)اين آيات سهگانه مىرسانند كه در آسمانها موجودات زنده و عاقل كه داراى تكليف و رستاخيزند وجود دارند و چگونگى حشر آنان، بسان بشر در روز قيامت به صورت تنهايى انجام خواهد گرفت.
از ميان روايات تنها به نقل يك روايت و ترجمه آن اكتفا مىكنيم:
امير مؤمنان درباره ستارگان چنين مىفرمايد: «انَّ هذِهِ النُجومُ الّتى فِى السَّماءِ مَدائِنُ مِثْلَ المَدائِنُ الّتى فِى الارْضِ مَرْبُوطة كلُّ مَدينَةٍ إلى عُمُدٍ مِنْ نُورٍ؛ اين ستارگان شهرهايى مانند شهرهاى روى زمين هستند و هر شهرى با شهر ديگر، با ستونى از نور مربوط مىباشد».(1)سالار شهيدان حضرت حسين بن على عليه السلام در دعا و نيايش خود به درگاه الهى چنين مىگويد: «اللّهُمَّ إنّى اسْئَلُكَ بِكَلماتِكَ وَ مَعاقِدِ عِزّكَ وَ سُكّانِ سَماواتِك و أرْضِك ...؛ پروردگارا! من به كلمات و سخنان و مراكز عزّت و ساكنان آسمانها و زمينت سوگند مىدهم! ...» اين جمله بروشنى مىرساند كه آسمانها هم ساكنانى دارد آن هم مقرّب درگاه الهى و پاكدامن- گرچه برخى از علماى اسلام اين جمله را تفسير به ملائكه كردهاند، ولى دليلى بر اين انحصار نداريم.
1) سفينة البحار، مادّه نجم، جلد 2، صفحه 574؛ نزديك به همين مضمون در مجمع البحرين، مادّهكوكب وارد شده است و به جاى عمد من نور، عمودين من نور ذكر شده است و ممكن است منظور از عمودين( دو ستون) همان دو قانون نيروى جاذبه و گريز از مركز باشد.( مجمع البحرين، صفحه 122).
سؤال
مىگويند تمام فعّاليّتهاى انسان به منظور به دست آوردن يك رشته منافع مادّى و روحى و يا دفع ضرر از ناحيه جسم و روان صورت مىگيرد، حتّى آن رشته از كارهاى انسانى مانند كمك به بينوايان و تربيت فرزندان كه جنبه عاطفى و نوعدوستى دارد، باز از اين اصل مستثنا نيست؛ زيرا انسان از طريق كمك و ابراز محبّت و علاقه به آنان، بر روان مضطرب خود آرامش بخشيده و خويشتن را از شكنجه وجدان كه نتيجه مشاهده اين مناظر رقتّبار است رها مىسازد.
با توجّه به اين اصل كه محرّك انسان در تمام فعّاليّتها و كارها، همان موضوع منفعتطلبى و سودجويى جسمى و روانى اوست، چگونه مىشود كه برخى از كارها يك نوع ايثار و فداكارى و جانبازى و از خود گذشتگى شمرده مىشود؟
مهر و عاطفه مادر عالىترين مظهر جانبازى و فداكارى است، در حالى كه مادر از ابراز هر نوع مهر و علاقه به فرزند خويش لذّت مىبرد و خوددارى از كمك و تربيت كودك او را شكنجه مىدهد و ناراحت مىسازد معالوصف- چگونه مىتوان مهر مادر را عشق پاك و دور از هر نوع آلايش شمرد و عمل او را يك نوع جانبازى و فداكارى صد در صد ناميد؟
پاسخ
اين پرسش را مىتوان از دو راه پاسخ داد:
1- مقصود از «ايثار» و «فداكارى» اين است كه انسان كارى را بدون «چشم داشت» و انتظار عوض از فرد يا جامعه انجام دهد، در برابر آن كارى كه جنبه معامله و معاوضه دارد و شخص به منظور كسب منافع مادّى زير بار عمل مىرود.
فرض كنيد مردى است كه از مشاهده مناظر رقّتبار بينوايان و يتيمان، سخت رنج مىبرد و يا از كمك به اين گروه خوشحال و شادمان مىگردد، هر گاه همين فرد بدون ريا و تظاهر، قسمتى از زندگى خود را كه از آن نيز بىنياز نباشد در اختيار اين گروه بگذارد، در اين موقع اين عمل را «ايثار» و از خود گذشتگى مىنامند؛ درست است كه اين كار او را از ضربات شكننده وجدان آزاد مىسازد و به زندگى او نشاط و شادى مىبخشد، امّا چون او در اين كار محرّك مادّى و سود دنيوى ندارد و حسّ مقابله و معاوضه او را بر اين كار وادار نساخته است، از اين نظر يك چنين كارى از نظر عقل و شرع، عملى شايسته و يك نوع فداكارى شمرده مىشود.
به عبارت ديگر: در قضاوت و داورى خود كه آيا كدام عمل ايثار و از خود گذشتگى است، بايد انگيزهها را در نظر گرفت. كارهاى عاطفى و انسانى كه گاهى از آن به ايثار و از خود گذشتگى و جانبازى تعبير مىآورند، فعّاليّتهايى است كه در آن حساب و كتابى مطرح نباشد و شخص هنگام عمل، هيچ نوع سود مادّى را در نظر نگيرد و انگيزههاى كار در درون او نهفته و در اعماق قلب او لانه گزيند و بدون تشويق و تقدير، بدون تظاهر و ريا، بدون انتظار نفع و سود از فردى يا جامعهاى، آن را انجام مىدهد.
ولى هرگاه در انجام عمل، محاسبات مادّى ناديده گرفته نشود و محرّك وى
براى عمل، انتظار عوض مادّى از فردى يا اجتماعى باشد، در اين صورت بايد اين عمل را يك نوع معامله و معاوضه ناميد و شخص را يك فرد معاملهگر شمرد.
2- عشق به چيزى و يا به كسى گاهى به جايى مىرسد كه انسان غير آن چيز و يا آن كس را فراموش مىكند و خويشتن را به دست فراموشى مىسپارد و كسى كه خويشتن را فراموش كند، منافع خويش را نيز فراموش خواهد كرد؛ در اينجاست كه غير از محبوب و يا مقصد، چيزى را نمىبيند و جز هدف مقدّسش، چيزى را نمىشناسد و جز به منافع محبوب خود به چيزى نمىانديشد و قانون تجارت و مبادله را كه در حال عادى صورت مىگيرد و در برابر از دست دادن چيزى، چيز ديگرى را به دست مىآورد بكلّى رها مىكند و كنار مىگذارد و مرحله فداكارى و ايثار و از خود گذشتگى در راه هدف به جايى مىرسد كه خدمت به محبوب كه عالىترين لذّت روحى شمرده مىشود و به جسم و جان او آرامش مىبخشد نيز به دست فراموشى سپرده مىشود؛ زيرا اساساً در اين حالت خود را نمىبيند و نمىشناسد تا چه رسد به لذّات مادّى و معنوى خود و اين همان چيزى است كه گاهى از آن به «مرحله فنا» تعبير مىشود.
بسيارى از پيشوايان بزرگ ما در برابر ذات خداوند چنين حالى را داشتند و همين موضوع سبب مىشد كه او را به خاطر ذات پاكش بپرستند و به خاطر ذاتش كه عين كمال و جمال است، عشق بورزند و او را براى خودش بخواهند و در راه او براى خودش جانبازى و فداكارى كنند.
شايد حديثى كه از امام امير مؤمنان على عليه السلام در مورد عبادت نقل شده است اشاره به همين حقيقت باشد، آنجا كه مىفرمايد: «ما عَبَدْتُك خوفاً مِنْ نارِكَ وَلا طَمَعاً فى جَنَّتِكَ بَلْ وَجَدْتُكَ أهْلًا لِلْعِبادَةِ؛ بارالها! من تو را به منظور ترس از آتش و يا چشم طمع در بهشت نمىپرستم، بلكه انگيزه من براى پرستش تو، اين است كه تو را شايسته عبادت يافتم!»
نمونه آن، نيايشها و رازها و مناجاتهاى خود على عليه السلام است؛ زيرا او در آن حالى كه آنچنان غرق جمال حق و كمال بى مثال خدا مىشد كه به بيرون كشيدن پيكان تير از پاى خويش توجّهى پيدا نمىكرد؛ چنين كسى در حالت انجام عمل و پرستش خداوند، نمىتواند به سود و ضرر خويش بينديشد؛ زيرا هر چه مىبيند خدا مىبيند و هر چه مىكند به خاطر او انجام مىدهد، نه به خاطر خويشتن.
سؤال
در كشورهايى كه مردم آنها روابط اجتماعى خوبى دارند و به حقوق يكديگر تجاوز نمىكنند، عدالت و حسن تفاهم در ميان آنان برقرار است. در چنين كشورهايى دين چه نقشى را مىتواند به عهده بگيرد؟
پاسخ
جاى شك نيست كه اخلاق تا شعاع معيّنى مىتواند جلو مفاسد را بگيرد و نظم و ترتيب را در كارهاى اجتماع به وجود آورد؛ ولى آيا همين نظم ظاهرى براى اصلاح يك جامعه كافى است؟ بطور مسلّم جواب منفى است؛ زيرا يك سلسله مفاسد در جامعههاى متمدّن از بين رفته، ولى مفاسد خطرناك ديگرى در آن اجتماعات به وجود آمده و در واقع مفاسد باقى است! چيزى كه هست رنگ و لباس و به اصطلاح «نوع» آنها عوض شده است، چنانچه مشاهده مىكنيم به جاى دزديهاى قديمى سرگردنه، «گانگستر بازى» و حملات مسلّحانه تاكتيكى به بانكها، ورشكستگيهاى مصنوعى و انواع تجاوزها پيدا شده است! امروز در كشورهاى متمدّن جهان كه حسن اخلاق آنان زبانزد مردم است، آمار بچّههاى غير قانونى در ظرف يكسال از بيست هزار هم مىگذرد! هرگاه اخلاق
مىتوانست نقش دين را به عهده بگيرد پس اين همه انتحار، طلاق و ترور براى چيست؟
به قول بعضى از دانشمندان «قدر مسلّم اين است كه هرگاه اخلاق متّكى به ايمان به خدا باشد، در اصلاح جامعه مانند يك سلاح برنده به كار مىرود و در غير اين صورت برندگى و قدرت آن براى ما از هر نظر مشكوك است و ما نبايست به اميد يك موضوع مبهم، وسيله قطعى را از دست بدهيم» و هرگاه در برخى از كشورها تا حدّى نظم و آرامش به چشم مىخورد مقدارى از آن، آثار همان تعاليم دينى است كه مردم از نياكان خود به ارث بردهاند.
علاوه بر آن، «دين» در عين اينكه روابط صحيح ميان افراد اجتماع پديد مىآورد رابطه ديگرى نيز ميان انسان و خدا برقرار مىسازد كه خود مايه تكامل انسان در تمام جنبههاى معنوى و مادّى است و بطور مسلّم اين قسمت را با اخلاق مادّى كه بر اساس حفظ منافع مادّى است نمىتوان تأمين نمود.
البتّه بحث و گفتگو در اطراف حكومت ايمان و حكومت اخلاق دامنهدار است.
كسانى كه مىخواهند در اينباره بيشتر مطالعه كنند، به كتاب «رهبران بزرگ و مسؤوليّتهاى بزرگتر» مراجعه كنند.
سؤال
مكتب «اصالت العمل» چه مىگويد و روش آنها در تحليل مسائل فلسفى چيست؟
پاسخ
«مكتب اصالت العمل» روش دانشمندانى است كه توجّه خود را فقط به مسائل حسّى و عملى معطوف داشته و از بحث در پيرامون مسائل عقلى و فكرى محض خوددارى مىنمايند؛ براى اينكه روش و در ضمن خطاى آنان روشن شود نظر آنها را بيان مىكنيم:
اصولًا مسائل فلسفى (مسائل فلسفى يك سلسله مسائل كلّى و عمومى است كه هرگز اختصاص به موضوع معيّنى ندارد؛ مثلًا بحث در پيرامون علّت و معلول، بحثى فلسفى است؛ زيرا اين گونه مسائل در رشته مخصوصى بحث نمىكند، ولى بحث از آثار ظاهرى اجسام (فيزيك) و يا باطنى آنها (شيمى) بحث علمى است نه فلسفى) بر دو قسم است:
اوّل: مسائلى كه از قلمرو حس بيرون است و با ابزار علمى مادّى قابل آزمايش نيست و در «لابراتوار» و با ادوات مادّى نمىتوان آنها را اندازهگيرى
نمود، مانند تمام مسائل ماوراى الطّبيعه كه فقط جنبه تعقّلى دارد و بايد در عالم وسيع عقل بررسى شود.
دوّم: آن سلسله بحثهاى كلّى كه از روى مسائل قطعى علوم طبيعى و رياضى كه متّكى به تجربه و آزمايش است مىتوان بر آنها استدلال نمود و درباره آن نظر داد.
مكتب اصالت العمل معتقد است كه آن رشته از مسائل كلّى كه متّكى به علوم حسّى نيست و از طريق آزمايش و دستگاههاى سنجش علمى قابل اندازهگيرى نمىباشد اظهار نظر درباره آنها مشكوك خواهد بود.
آنها مىگويند: فلاسفه تعقّلى هزارها سال است كه پيرامون مسائل فلسفى بحثها نمودهاند و هنوز كه هنوز است اختلافات آنها بر اين مسائل يكسره نشده و گاهى دامنه اختلاف وسيعتر مىگردد و اين اختلاف گواه بر اين است كه اين مسائل پيچيدهاند و قابل حل نيستند.
اين بود خلاصه نظريه پيروان اين مكتب كه در قرن هفدهم پايه گذارى گرديده و تاكنون طرفدارانى دارد.
دانشمندان الهى (كسانى كه دايره وجود را منحصر به مادّه و انرژى نكرده و با نظر واقعبينى وسيع، ديده به صفحه هستى مىگشايند) نسبت به اين طرز تفكّر اشكالات زيادى دارند و با اصول علمى اين نظريه را رد كردهاند و در اينجا به قسمت مختصرى از آن اشاره مىشود:
اين كه گفته مىشود فقط به امور حسّى بايد اعتماد كرد سخنى است كه حتّى پيروان اين مكتب عملًا با آن مخالفند؛ زيرا آنان در علوم، قضايا را بطور «كلّى» تلقّى مىكنند، مثلًا مىگويند سرعت نور در ثانيه سيصد هزار كيلومتر است؛ در صورتى كه اين قضيّه به صورت كلّى آزمايش نشده است و آنچه مورد آزمايش واقع شده، يك سلسله موارد مخصوص آن هم در شرايط معيّنى بوده، سپس آن را
با يك نوع استدلال عقلى تعميم دادهاند و آن اينكه:
سرعت مزبور مربوط به حقيقت نور است و شرايط هرگز در آن دخالت ندارد؛ پس نور در هر كجا باشد اين سرعت را خواهند داشت.
روشنتر بگوييم: دانشمندان، آزمايشهاى خود را درباره سرعت نور در شرايط مختلفى انجام دادهاند و چون سرعت نور را در تمام اين شرايط ثابت ديدهاند از اين آزمايشها، پى به يك قانون كلّى عقلى برده و ادّعا كردهاند كه هر نورى در هر نقطه و در هر زمان كه باشد سرعت ثابتى خواهد داشت، ما از اين آقايان مىپرسيم: آيا اين قانون به صورت كلّى محسوس شماست، يا اينكه از چند محسوس پى به غير محسوس بردهايد؟ بطور مسلّم پاسخ همان دومّى است.
وانگهى، دانشمندان طبيعى در بسيارى از تئوريها و فرضيّهها به يك سلسله مسائل عقلى حدسى تكيه كرده و نتايجى گرفته و مىگيرند؛ مثلًا، دانشمندان زمينشناس در پيدايش زمين و طبقات مختلف آن نظريّاتى دارند كه هرگز براى احدى محسوس نبوده و آنچه محسوس است همان آثارى است كه نشانه يك سلسله علل مىباشد كه از طريق حدس و تفكّر به دست مىآيد.
اين كه مىگويند: «دانشمندان تعقّلى، همواره بر سر اين مسائل اختلاف دارند پس اين مسائل قابل حل نيست» دور از حقيقت است؛ زيرا همواره چهره حقيقت با پردههايى پوشيده شده است كه به وسيله بحث و گفتگو تدريجاً از ميان مىرود؛ و در واقع هر يك از اين اختلافها قدمى است به سوى واقع، و وجود اختلاف هرگز دليل بر آن نيست كه اين دانشمندان به واقع نرسيدهاند؛ بلكه از آنجا كه موضوع وسيع و پراهمّيّت است هر يك از اين دانشمندان قسمتى از واقع را درك كردهاند و هر روز حقايق تازهاى روشن مىگردد. امروز بسيارى از مسائل فلسفى تعقّلى به همين صورت درآمده است و پس از طىّ مراحلى روى اصول مخصوص به خود، قطعى گرديده و به اصطلاح از مسائل فنّ فلسفه تعقّلى
شمرده شده است و وجود مسائل مورد اختلاف ديگر، دليل بر عدم پيشرفت گفتگوهاى فلسفى در همه زمينهها نيست.
سؤال
مكتب «يوگا» كه علاقمندانى در هند دارد چيست؟
پاسخ
مكتب «يوگا» يك نوع تصوّف است كه راه نجات را در ترك علايق مادّى و توجّه تام به روح مىداند؛ آنان براى رسيدن به اين منظور از مجاهدتهاى جانكاه و رياضتهاى طاقتفرسا استفاده نموده و معتقدند از اين طريق مىتوان نفس سركش را آرام ساخت!
در مكتب «يوگا» بزرگترين هدف، جدا ساختن روح از دنيا و اتّصال دادن آن به عالم خودش (برهمن) و خداى عالم است و مىگويند اين كار در تنها زيستن انجام مىگيرد!
فلسفه «يوگا» از چنگال شرك و دوگانهپرستى رهايى نيافته و بالاخره معتقد است آفريدگار جهان مادّه كه داراى نقص و تضادّ است، غير از آفريدگارى است كه عالم ارواح و موجودات بى عيب و نقص را آفريده است!
البتّه رياضت، مخصوص مكتب «يوگا» نيست و در هند مكتبها و مذاهبى وجود دارند كه به منظور تسلّط بر نفس يا چيز ديگر به رياضتهاى شاق دست
مىزنند؛ از اين نظر كشور هند را كشور مرتاضان مىگويند.
ناگفته پيداست كه اين مكتبهاى افراطى از نظر اسلام مردود است. اسلام هرگز راه نجات را در ترك علايق مادّى نمىداند؛ بلكه علايق مادّى را با رعايت اعتدال، وسيله مؤثّرى براى رسيدن به كمالات معنوى مىشمرد و راه تسلّط بر هوسهاى نفسانى را در ترك مطلق علايق مادّى نمىداند.
اسلام رياضتهاى شاق را مردود مىشناسد و آنها را ممنوع ساخته است. دوگانه پرستى و هر نوع عقيدهاى كه بوى شرك بدهد، بشدّت از طرف اسلام رد شده و «اللّه» خداى يگانه آفريدگار همه جهانيان معرّفى گرديده است.
سؤال
آيا دانشمندان امروز موفّق شدهاند «سلّول زنده» بسازند و اگر موفّق شدهاند، آيا اين موفّقيّت مىتواند مقدّمه ساختن يك بشر كامل در خارج از رحم مادر (كه طريق طبيعى به وجود آمدن انسان است) بشود؟
اگر دانشمندان روزى بتوانند بشر كامل بسازند اين موفّقيّت با اين اصل كه «حيات و زندگى همه زندگان در دست خداوند است» چگونه سازگار خواهد بود؟!
پاسخ
با وجود كوششها و تحقيقات دامنهدار و آزمايشهاى وسيعى كه دانشمندان براى پى بردن به اسرار حيات و ساختن واحد زنده، يعنى «سلول» تاكنون به عمل آوردهاند؛ هنوز اسرار حيات و دقايق «ساختمان سلّول» به درستى معلوم نگشته است.
وضع سلّول مخصوصاً از نظر وظايف خاصّ هر قسمت از سلّول- در به وجود آمدن و رشد حيات بسيار پيچيده و مرموز است و تا امروز اين وظائف پيچيده به درستى آشكار نشده است.
دانشمندان با همه اين كوششها تاكنون موفّق به ساختن سلّول زنده نشدهاند؛
ولى نظر به پيشرفتهايى كه در زيستشناسى هر روز به عمل مىآيد، ساختن سلّول زنده را كار محال و غير ممكنى نمىدانند و هم اكنون با تمام نيرو مىكوشند تا به اين هدف نائل شوند.
ساختن انسان در خارج رحم از طريق پرورش دادن سلول زندهاى كه به دست بشر ساخته شده، از نظر علمى چنان پيچيده و مشكل است كه اظهار نظر درباره امكان آن از نظر دانشمندان ارزش علمى ندارد؛ ساختن يك انسان موقوف بر اين است كه اوّل بتوانند «اسپر ماتوزوئيد» و «اوول» را كه دو سلّول اصلى تشكيل دهنده يك انسان هستند بطور مصنوعى بسازند؛ در حالى كه اين دو، سلّولهاى سادهاى نيستند و نظر به تشكيلات خاص و بسيار پيچيده «ژنها و كروموزومها» كه در اين سلّول وجود دارند و صفات و خلق و خوى انسانيّت و به اصطلاح امتيازات يك انسان بر جانداران ديگر، بطور وراثت در آنها مكنون است، ساختن اسپرماتوزوئيد و اوول تقريباً غير ممكن به نظر مىرسد؛ زيرا ساختن يك سلول زنده ساده غير از ساختن سلّولى است كه دهها امتيازات بدنى و روحى يك انسان را در خود داشته باشد و پس از تكامل، يك انسان عادّى بشود!
بنابراين، جواب اين سؤال كه آيا بشر تاكنون موفّق به ساختن سلّول زنده شده، فعلًا منفى است.
ولى در هر حال، آنچه مهّم است اين است كه اگر فرضاً دانشمندان روزى بتوانند «نطفه انسان» را بطور مصنوعى بسازند و از آن انسان كاملى به وجود آورند، تازه اين كار اصلًا منافاتى با اين اصل كه «حيات در دست خداوند است» نخواهد داشت.
توضيح اين كه: منظور از جمله «حيات در دست خداوند است» اين است كه «حيات» يك پديده غير مادّى و نمود خاصّى از هستى است كه هستى خود را مانند همه موجودات مادّى و غير مادّى جهان از خداوند مىگيرد؛ خداوند است
كه در جهان هستى نمودى به صورت «حيات» پديد مىآورد.
آفرينش حيات مخصوص خداوند است، چنان كه خلق هر موجود مادّى و غيرمادّى ديگر هم به دست خداوند است، همانطور كه هيچ دانشمندى نمىتواند به يك قطعه از مادّه هستى ببخشد نمىتواند به حيات هم هستى ببخشد، پس در هر كجا كه «حياتى» هست آن حيات را خدا داده و او آفريده است و معناى مخصوص بودن حيات به خداوند جز اين نيست.
روى اين حساب، اگر دانشمندان روزى سلّول زنده بسازند كارى جز فراهم نمودن مقدّمات پيدايش حيات در آن سلول نكردهاند؛ آنها مواد معيّنى را به نسبتى خاص و در شرايط خاصّى تركيب مىكنند و مىبينند «حيات» به آنها قدم گذاشت؛ امّااين خاصيّت را چه كسى به آن مواد بخشيده است؟ مسلّماً كسى جز خدا نخواهد بود.
بدين ترتيب، اگر انسانى هم ساخته شود، حيات خود را در تمام مراحل هستى از خدا مىگيرد و در هر حال آنچه كه به دست دانشمندان آماده شده، جز فراهم شدن شرايط براى پيدايش حيات از طرف خدا نبوده است.
به عبارت ديگر: ايجاد سلّول زنده به وسيله دانشمندان (اگر فرضاً در آينده چنين چيزى عملى شود) شبيه به مونتاژ كردن قطعات مختلف اتومبيلهايى است كه از خارج وارد مىگردد. بديهى است سازنده اين اتومبيلها مونتاژگران نيستند، بلكه آنها هستند كه قطعات آن را با كيفيّت مخصوص ساخته و پرداختهاند. (دقّت كنيد).
سؤال
قرآن مجيد تفكّر و تعقّل را به قلب نسبت مىدهد، چنانكه چشم و گوش را وسيله ديدن و شنيدن معرّفى مىكند؛ حتّى جايگاه قلب را در سينه معيّن نموده، آنجا كه مىفرمايد:
«... وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتى فِى الصُّدُور؛ ... بلكه دلهايى كه در سينههاست كور مىشود.»(1)و از طرفى «فيزيولوژيستها» پس از آزمايشهاى زيادى به اين نتيجه رسيدهاند كه وسيله تفكّر مغز است و كار قلب تنها پخش خون به نقاط مختلف بدن مىباشد و قلب بسان تلمبه خودكارى است كه دائماً در حركت مىباشد.
پاسخ
آنچه دانشمندان در علوم مختلف از قبيل فيزيولوژى و روانشناسى- اثبات كردهاند اين است كه: اعصاب و مغز انسان مانند ساير اعضاى بدن وظيفه خاصّى دارند و اعصاب بدن بر اثر پيوستگى و ارتباط خاص با اعصاب مغز، آنچه را كه از خارج دريافت مىكنند به مغز مخابره مىنمايند؛ مثلًا، هنگامى كه دست ما در برابر عامل خارجى مانند آتش قرار مىگيرد، فوراً اثر انعكاسى آتش را به ستاد
1) سوره حج، آيه 46
فرماندهى ظاهرى بدن گزارش مىدهد؛ و يا دستگاه چشم كه مانند يك دستگاه عكّاسى آفريده شده و داراى طبقات مختلف و آبهاى گوناگون است، نحوه كار آن ورود اشعّه بطور مستقيم از جسم به چشم مىباشد و پس از عبور از پردههاى آن تصويرى در نقطه مخصوصى از چشم به نام نقطه زرد به وجود مىآيد و اعصاب بينايى آن را به مغز مىرساند و به اين ترتيب عمل ديدن محقّق مىگردد.
«فيزيولوژى» درباره فعّاليّتهاى مغزى چنين مىگويد: در موقع فكر كردن سلّولهاى مغزى فعّاليّتهاى زيادى انجام مىدهند؛ مغز بيشتر غذا مىگيرد و بيشتر موادّ فسفرى پس مىدهد ... و همچنين براى بقيّه اعصاب انسان كه هر كدام وسيله مخصوصى براى ادراك هستند، فعّاليّتهاى خاصّى وجود دارد، ولى نتيجهاى كه بسيارى از دانشمندان از اين آزمايشها گرفتهاند و گمان كردهاند كه مركز فهم و شعور همان سلّولهاى مغزى است؛ و يا افكار و علوم انسانى همان آثار مادّى است كه روى اعصاب پس از تأثير عوامل خارجى، ظاهر مىشود، صحيح نيست؛ زيرا اين آزمايشها بيش از اين را اثبات نمىكند كه عوامل خارجى و فعّاليّتهاى عصبى در ادراك و احساس انسان دخالت دارد، و بدون اين فعل و انفعالات، انسان قادر به تفكّر و ادراك يا ديدن و شنيدن نيست، و امّااينكه درك كننده واقعى يا به تعبير واضحتر بيننده و شنونده همان مادّه مغزى، و تفكّر و ادراك همان آثارى مادّى است كه موقع تفكّر در سطح دماغ و روى اعصاب ديده مىشود، ابداً صحيح نيست!
از اين جهت، دانشمندان بزرگ جهان معتقدند كه فوق اين دستگاه مادّى بدن، دستگاه ديگرى است كه با اين ابزار مادّى يك نوع هماهنگى دارد و تدبير اين دستگاه ظاهرى به عهده اوست و با به كار انداختن وسايل مادّى-/ مانند چشم و اعصاب- مغز مىتواند اطّلاعاتى از خارج به دست آورد و در واقع درك كننده حقيقى اوست و تمام علوم و تفكّرات بشر در آن متمركز مىباشد و از يك چنين
قدرت پشت پرده به نامهاى گوناگون عقل، روح و قلب تعبير مىكنند.
شكّى نيست كه نوع مردم در استعمالات روزمره خود كلمه «قلب» را در همان معناى عقل و روح به كار مىبرند و در مكالمات عرفى خود ابداً توجّهى به غير اين ندارند. ما هر روز مىگوييم «در دل آرزوهايى دارم»، «قلبم از ديدن اين جريان سياه شده» و «قلبم از شنيدن اين سرگذشت بىتاب گرديد»؛ همين دانشمند فيزيولوژيست در مكالمات معمولى خود چنين مىگويد: «دلم از دورى فرزندم تنگ شده است.»
ناگفته پيداست كه منظور از اين كلمه «قلب» و يا «دل» آن عضو بخصوص صنوبرى شكل نيست كه وظيفه مخصوصى در بدن دارد، بلكه در كتاب لغت و فرهنگنامهها مىبينيم كه يكى از معانى «قلب» همان روح و نفس انسانى است كه مركز ادراك و شعور به شمار مىرود و به اصطلاح دانشمندان، لفظ «قلب» به معناى عقل و روح است. و علّت اينكه در ميان اين همه الفاظ، لفظ «قلب» براى كنايه آوردن از روح انتخاب شده، اين است كه قلب صنوبرى در انظار مردم مظهر حيات و زندگى محسوب مىشود، زيرا آنان با كار كردن قلب و توقّف آن زنده و مرده را از هم تميز مىدهند. تعادل ضربان قلب و تندى آن در بيشتر اوقات نشانه صحّت و بيمارى است و اثرات روحى هر حادثه در نخستين مرحله در قلب ظاهر مىشود؛ از اين لحاظ كلمهاى را كه براى عضوى تعيين شده كه آثار ظاهرى حيات در آن بيشتر محسوس است درباره روح و نفس و عقل به كار مىبرند.
قرآن مجيد نيز كه مفردات و تركيبات و جمله بندى آن بر طبق اصطلاح مردم است معمولًا هر موقع كلمه «قلب» را به كار مىبرد، منظور همان عقل و روح و نيروهاى ادراكى است.
علاوه بر اين، قراين زيادى از آيات قرآن گواهى مىدهند كه مراد از قلب همين معناست؛ اينك پارهاى از اين قراين:
1- قرآن مجيد پس از آن كه اوضاع روز رستاخيز را بيان مىكند چنين مىفرمايد:
«انَّ فى ذِلكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْب ...؛ در اين تذكّرى است براى آن كه عقل دارد ...»(1)ناگفته پيداست كه قرآن مجيد جريان روز قيامت را براى اشخاصّى وسيله تذكّر دانسته است كه داراى قلب باشند. اگر مقصود از قلب همان عضو خاص باشد اين عبارت صحيح نخواهد بود، زيرا همه مردم داراى اين عضو خاص هستند، ناچار بايد گفت منظور همان عقل و قدرت تفكّر است.
2- قرآن شريف قلب را مركز يك رشته صفات و روحيات خاص مىداند كه بطور مسلّم مربوط به اين قلب مادّى نيست، بلكه از اوصاف همان روح انسانى است؛ مثلًا، بعضى از قلبها را «قسى» و بعضى ديگر را «بيمار» و گاهى «نابينا»، «مهر خورده» و «بسته شده» معرّفى مىنمايد. قرآن قلب را مركز طهارت، ايمان، تاريكى، كفر و وسيله كسب سعادت و شقاوت قلمداد مىكند و نجات و سعادت را به قلب سالم اختصاص مىدهد.(2)بديهى است اين اوصاف و حالات از صفات روح انسان است، زيرا قساوت، سنگدلى، بيمارى و نابينايى در اين قلب مادّى تصوّر ندارد، اينها نشانه خوبى است كه مراد از قلب همان روح است كه در عرف مردم نيز در اين معنا به كار برده مىشود.
از بيان گذشته، معناى آيهاى كه در سؤال تذكّر داده شده است روشن گرديد؛ زيرا اگر چه قرآن تعقّل را به قلب نسبت داده و جايگاه آن را در سينه معيّن كرده است، ولى چنانكه روشن گرديد قلبى كه در سينه قرار گرفته، در اصطلاح قرآن
و تعبيرات معمولى كنايه از روح و عقل است و علّت اين تعبير همان ارتباط زياد قلب صنوبرى با روح و ظهور و انعكاس حالات روحى و حيات و مرگ در قلب مىباشد.
قرآن نه تنها «قلب» را كنايه از عقل و روح مىگيرد بلكه گاهى لفظ «صدر» (سنيه) را نيز در اين مورد به كار مىبرد آنجا كه مىفرمايد: «آيا سينه تو را وسيع نساختيم»(1)يا «كسى را كه خدا بخواهد هدايت كند سينهاش را براى قبول اسلام وسيع مىسازد»(2)بديهى است سينه معمولى انسان هرگز با قبول و عدم قبول اسلام گشاد و تنگ نمىشود، بلكه كنايه از همان توسعه و بزرگى روح است ولى از آنجا كه محيط سينه مركز ظهور انعكاسهاى حياتى است، از اين نظر با جمله ياد شده تعبير مىآورند.
سؤال
از تفاسير و اخبار استفاده مىشود نخستين قسمت از زمين كه پيدا شده «امُّ الْقرى»- سرزمين مكّه- و بعد از آن ساير قسمتها بوده است. اين موضوع با عقيده دانشمندان امروز كه مىگويند زمين سيّارهاى است كه يك دفعه از خورشيد جدا شده چگونه سازش دارد؟
پاسخ
دانشمندان زمينشناسى درباره پيدايش زمين و دورانهاى تحوّل آن چنين يادآور شدهاند كه كره زمين پس از جدا شدن از خورشيد و سرد شدن، نخست در معرض سيلابها و بارانهاى شديد قرار گرفته و سطح آن تماماً از آب پوشيده بوده است؛ تدريجاً چينخوردگىها زياد شده و آبها در نقاط گود و عميق قرار گرفته و درياها را تشكيل داده و خشكيها كمكم سر از آب بيرون آورده است.
ممكن است مسأله پيدايش سرزمين مكّه پيش از ساير قسمتهاى زمين، اشاره به همين سر برداشتن از آب و پيدايش خشكيها باشد؛ يعنى، نخستين قسمتى كه از آب خارج شد، مناطق استوايى زمين از جمله مكّه بوده است.
بنابراين، روايات مزبور با عقيده دانشمندان درباره پيدايش زمين هيچگونه
منافاتى ندارد؛ زيرا منظور از پيدايش سرزمين مكّه جدا شدن از خورشيد نيست بلكه پيدا شدن از زير آب و قابليّت پيدا كردن براى سكونت است.
سؤال
حضرت على عليه السلام در نوزدهم ماه مبارك رمضان كه (مثلًا) در زمستان بوده ضربت خورده است، (اين را هم مىدانيم كه سال قمرى با شمسى در حدود يازده روز تفاوت دارد) ولى حالا ملاحظه مىكنيم كه نوزده رمضان گاهى در زمستان و گاهى در تابستان و گاهى در پاييز و بهار واقع مىشود، پس در اين صورت ماه قمرى صحيح نيست و تاريخ دقيق را نشان نمىدهد و همچنين در موارد ساير روزهاى سوگوارى و عيدهاى مذهبى اين اشكال پيش مىآيد كه گاهى در پاييز و گاهى در بهار و يا در فصول ديگر واقع مىشود.
پاسخ
اساساً سال و ماه يك موضوع قراردادى براى منظّم شدن امور اجتماعى است، منتها براى اين كه قرارداد ريشه طبيعى هم داشته باشد و اشتباهى در آن واقع نشود آن را منطبق بر حركت كواكب آسمان كردهاند.
بعضى مقياس محاسبه سال و ماه را گردش آفتاب (يا صحيحتر گردش زمين به دور آفتاب) قرار دادهاند و نتيجه آن همان «سال شمسى» است كه منطبق بر فصول چهارگانه مىباشد.
بعضى هم مبدأ آن را «گردش ماه» به دور زمين قرار دادهاند كه با فصول چهارگانه كه نتيجه مستقيم گردش آفتاب است، منطبق نمىشود.
نتيجه اينكه، اگر ماههاى قمرى بر فصول سال تطبيق نكند ايرادى بر آن نيست؛ زيرا مقياس سنجش آن، گردش آفتاب و فصول چهارگانه نبوده است. و اگر ما در برگزارى مراسم سوگوارى و جشن، رعايت فصول را نمىكنيم براى اين است كه مقياس ما در اين مراسم همان ماههاى قمرى است كه مطابق با گردش ماه است و آنچه مورد نظر ماست اين است كه حادثه مزبور در چه روزى از ماه قمرى واقع شده است. نه فصلى كه در آن واقع شده است.
اين را هم مىدانيم كه تنظيم تمام تواريخ اسلامى بر طبق همين ماه قمرى است.
اتّفاقاً ماههاى قمرى كه ماه مذهبى ماست از جهاتى بر ماههاى شمسى امتياز دارد:
از جمله، محاسبه ماههاى قمرى است كه براى اكثر مردم از ماههاى شمسى آسانتر است، بطورى كه حتّى مردم بيابانگرد مىتوانند حساب ماههاى قمرى را داشته باشند ولى براى محاسبه ماههاى شمسى حتماً «تقويم» لازم است.
به عبارت ديگر: معمولًا مىتوان به وسيله ماههاى قمرى آغاز و پايان و حدود تقريبى هرماه را تعيين نمود بطورى كه اگر به قرص ماه نگاه كنيم تقريباً مىتوانيم بدانيم چند شب از ماه گذشته است، ولى در ماههاى شمسى (برجها) تعيين ايّام ماه براى كسانى كه تقويم ندارند به هيچ وجه ممكن نيست حتّى آغاز و پايان ماه نيز بدون آن، امكان ندارد؛ فقط محاسبات نجومى از عهده اين كار برمىآيد؛ در حالى كه تقويم ماههاى قمرى صفحه آسمان است و مطالعه طلوع و غروب ماه و هلال و تربيع و بدر براى همگان ممكن است و اگر اين ماهها بر فصول سال تطبيق نمىكند، در برابر آن همه مزايا، ايرادى بر آن نمىتواند باشد.
سؤال
آيا دعاى ندبه سند قابل ملاحظهاى دارد؟
پاسخ
دعاى ندبه، دعايى است كه از نظر محتوا مستدل، عالى، فصيح، گيرا، عاطفى و حماسى است، و در صورت آگاهى كامل خواننده، مىتواند الهامبخش براى اصلاح وضع اجتماعى و مبارزه با ظلم و فساد گردد و جهشى به سوى اهداف بزرگ انسانى باشد.
امّا نمىدانيم چرا اين دعا مورد حملات ناآگاهانه بعضى قرار گرفته، گاهى به عبارات و گاهى به سند آن حمله مىكنند، در حالى كه نه مضمون آن كمترين ايرادى دارد و نه سند آن «در حدود يك دعا» مىتواند مورد خدشه قرار گيرد.
در صفحات آينده به خواست خدا روشن مىسازيم كه تهمت مشابهت عبارات دعا با عقايد فرقه كيسانيّه تا چه حد بىپايه است. در اينجا لازم است نخست به ايرادى كه بر يكى از فقرات آن شده و پاسخ آن، اشاره كرده سپس به شرح اسناد آن بپردازيم:
بعضى ايراد مىكنند كه جمله «وَ عَرَجْتَ بِرُوحِهِ الى سَمائِكَ روح او را به آسمانها بردى» با عقيده شيعه سازگار نيست؛ زيرا معراج تنها جنبه روحانى
نداشته است.
در حالى كه اگر به منابع اصلى دعا باز گرديم، ايراد برطرف مىگردد، زيرا اين دعا را پيش از همه در كتاب «مزار كبير» تأليف محمّدبن جعفر المشهدى كه از علماى قرن ششم است مىبينيم و در كتاب او جمله مزبور به اين صورت آمده است «وَعَرَجْتَ بِهِ الى سَمائِكَ او را به معراج به آسمانها بردى» و اثرى از كلمه روح در آن نيست. (دقت كنيد)
دوّمين متن قديمى كه اين دعا در آن ديده شده كتاب «مزار قديم» است كه مؤلّف آن در قرن ششم مىزيسته و در اين كتاب عبارت نيز به همان صورت است «وَعَرَجْتَ بِهِ الى سَمائِكَ .
تنها در كتاب سوم يعنى كتاب «مصباح الزّائر» تأليف سيدبن طاووس كلمه «بروحه» ديده مىشود و تازه مرحوم صاحب مستدرك حاجى نورى در كتاب «تحية الزّائر» مىگويد: من خودم در بعضى از نسخههاى كتاب مصباح الزّائر «عرجت به» ديدم.
نتيجه اينكه، در دو متن از سه كتابى كه سند دعاى ندبه از آنها نقل شده، كلمه بروحه ندارد و «به» دارد و در متن سوّم نيز دو نسخه مختلف وجود دارد، منتها چون در نسخه «مصباح الزّائر» كه نزد مرحوم علّامه مجلسى وجود داشته كلمه «بروحه» بوده و كتب دعاى امروز غالباً از آن گرفته شده، اين بحث را برانگيخته است در حالى كه در متون متعدّد قديمتر از آن اثرى از كلمه «بروحه» نيست.
به هر حال متن اصلى و صحيحتر اين دعا كلمه «بروحه» ندارد.
سند اين دعا
اين دعا همانطورى كه در بالا اشاره شد، در سه كتاب معروف و معتبر قديمى آمده است:
1- كتاب مزار كبير تأليف محدّث و دانشمند معروف قرن ششم محمّدبن جعفر المشهدى.
2- كتاب مزار قديم كه مؤلّف آن از دانشمندان معاصر- مرحوم طبرسى- نويسنده كتاب احتجاج است (قرن ششم).
3- كتاب مصباح الزّائر تأليف سيد رضى الدّين بن طاووس كه از زهّاد و بزرگان محدّث قرن هفتم است.
مرحوم علّامه مجلسى نيز در جلد 22 بحارالانوار صفحه 262 آن را از كتب بالا نقل كرده است.
در هر سه كتاب، دعا از «محمّدبن علىّبن يعقوب بن اسحاق بن أبى قرّه» و او از «محمّد بن حسين بن سفيان البزوفرى»(1)كه در زمان غيبت صغرى مىزيسته است و قاعدتاً به وسيله مكاتبه از طريق نوّاب، با امام عليه السلام تماس گرفته است و او از حضرت مهدى صاحب الامر عليه السلام نقل مىكند كه دستور دادند اين دعا را بخوانند.
نفر اوّل يعنى «محمّدبن على بن يعقوب» طبق كتب تراجم و رجال از علما و روات شيعه و از افراد ثقه و مورد اطمينان است و داراى تأليفات متعددى مىباشد و نفر دوّم «محمدبن حسين بن سفيان بزوفرى» از اساتيد شيخ مفيد است.
شيخ مفيد هنگامى كه نام اين استاد خود را مىبرد از او به نيكى و تجليل ياد مىكند.
جالب توجّه اينكه، دانشمند بزرگوار نويسنده كتاب «الذّريعة» در جلد هشتم، صفحه 184، مىنويسد كه اين شخص (محمّدبن حسين بزوفرى) كتاب
1) بزوفر بر وزن غضنفر يكى از آباديهاى عراق نزديك شهر واسط است كه در طرف غرب دجله واقع شده.
دعايى تأليف كرده كه دعاى ندبه در آن هست.
بنابراين، ملاحظه مىكنيد كه سند دعا به افرادى برمىگردد كه همه ثقه و يا شناخته شدهاند و هيچ شخص مجهول و ناشناسى در سند دعا نيست.
علاوه بر اين، بفرض اينكه اين دعا مجهول باشد، باز طبق قاعده معروفى كه در اصول داريم به نام «قاعده تسامح در ادّله سنن» (يعنى در عين اينكه در سند روايات مربوط به احكام واجب و حرام بايد سختگيرى و موشكافى زياد كرد در ادلّه مستحبّات لازم نيست سختگيرى نمود، چه اينكه مستحبّات اعمالى هستند كه انجام آنها واجب نيست و ترك آنها حرام نمىباشد) در اين سند اين دعا نيز نمىتوان سختگيرى كرد.
مطابق اين قاعده معروف كه متّكى به احاديث زياد و معتبرى هست، فقهاى اسلام هيچگاه درباره سند مستحبّات و دعاها ايراد نمىگرفتند و به همين اندازه كه در كتابى مشهور نقل شده بود و مضمون صحيحى داشت قناعت مىكردند. به همين دليل مدرك بسيارى از دعاهاى مشهور كه امروز در دست ماست گاهى يك حديث مرسل بيش نيست.
در هر صورت، طبق مدارك فوق، سند دعاى ندبه چيزى نيست كه قابل ايراد باشد و سرچشمه ايراد عدم آگاهى بر مطالب فوق بوده است.
جالب اينكه، آقايى در كتاب خود نوشته است هر كس سندى براى دعاى ندبه پيدا كند، دههزار تومان به او خواهد داد. بايد به ايشان با نهايت ادب گفت لااقل يك دهم از مبلغ مزبور را پس از مطالعه اين سطور به فقيران و مستمندان بدهد و تصميم بگيرد در آينده گرد اين سخنان غرورآميز نگردد.(1)
1) جالب توجّه اينكه آقاى مزبور چندى پس از نشر بحثهاى فوق در مجله مكتب اسلام و يادآورى ديگر، طى اعلاميّهاى تصريح نمود كه به وسيله بعضى از عناصر ناصالح اغفال شده بود.
سؤال
چگونه ممكن است انسان مقدّرات و سرنوشت خود را به دست استخاره بسپارد و با تفّال به قرآن و يا دانههاى تسبيح تكليف خود را تعيين كند؟
پاسخ
اولًا: «استخاره» در لغت به معناى «طلب خير از خداوند كردن» است؛ خداوندى كه جهان آفرينش در قبضه قدرت اوست، آفريدگارى كه سرنوشت تمام موجودات جهان از او سرچشمه مىگيرد و مىتواند بنده خود را با نيكيها رهبرى نمايد.
معناى اين نوع استخاره اين است: هنگامى كه انسان مىخواهد كارى را انجام دهد لازم است با نهايت دقّت و توجّه، تمام مقدّمات كار را تا آنجا كه ممكن است فراهم سازد و از آنچه موجب ضرر و زيان است بپرهيزد، سپس از صميم قلب از خداوند بخواهد او را در اين راه موفّق كند و نفع و خير نصيب او سازد. خلاصه اينكه، وقتى انسان دست به يك كار بزرگ مىزند و سرانجام كار روشن نيست، پس از انجام كارهاى لازم كه در پيشرفت او دخالت دارد، بايد در اين حال خدا را بخواند، و از او بطلبد كه وى را در اين كار از هر نظر پيروز گرداند و او را در رسيدن
به مقصود رهنمون گردد.
اين همان استخاره به معناى «طلب خير از خدا كردن» است كه روايات صحيح و معتبرى دارد. اين نوع استخاره نه احتياج به قرآن دارد و نه تسبيح، بلكه يك توجّه باطنى است كه انسان مىتواند هر روز دهها مرتبه آن را انجام دهد.
در روايات مىخوانيم: «مَا إسْتَخَار اللّهَ عَبْد مُؤْمِنُ الإخَار اللّهُ لَهْ؛ هيچ بنده باايمانى از خداوند طلب خير نكرد، مگر اينكه خداوند خير را براى او فراهم ساخت!»
نتيجه اينگونه استخاره اين نيست كه انسان ترديد خود را به وسيله استخاره رفع كند، بلكه غرض از آن اين است كه پس از انجام تدابير صحيح، از خداوند خير و نفع بخواهد و ناگفته پيداست هيچ موحّدى نمىتواند تأثير خواست و كمك خداوند را در هيچ امرى انكار كند و در وسعت قدرت او شكّ و ترديد نمايد. اين توجّه، به انسان باايمان نيرو و توان مىبخشد كه در برابر مشكلات كارها ايستادگى كند و با تكيه كردن به نيروى لايزال الهى پيش رود.
ثانياً: درباره استخارههايى كه امروز مرسوم است هرگز مطلب آن طور نيست كه در سؤال تصوّر شده است- انسان مقدّرات خود را به دست تسبيح بسپارد- بلكه لازم است پيش از استخاره جهات زير در نظر گرفته شود:
1- استمداد از عقل و فكر: خداوند بر بندگان منّت گذارده و آنها را با نيروى عقل مجهّز ساخته است. عقل مىتواند در بسيارى از موارد سرانجام كار را از نظر سود و زيان روشن سازد و تشخيص دهد كدام يك از انجام و ترك، مصلحت است؛ در اين موارد هرگز استخاره به تسبيح و قرآن مورد ندارد.
2- مشورت با افراد مطّلع: اسلام بقدرى به مسأله مشورت اهمّيّت داده كه آن را از علائم ايمان دانسته است. قرآن مجيد مىفرمايد: «وَ امْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ و كارهايشان به صورت مشورت در ميان آنهاست.(1)و نيز خداوند به پيامبر خود
1) سوره شورى، آيه 38.
دستور مىدهد كه در كارهاى مهم با ياران خود مشورت كند: «وَ شاوِرْهُمْ فِى الامْرِ؛ با آنان مشورت كن!»(1)در اين صورت هرگاه نظر قاطعى از افراد با تجربه در كارى ابراز گرديد، ديگر موردى براى استخاره باقى نمىماند.
امّا در صورتى كه ابهام كار از طريق عقل خود انسان و از راه مشورت گشوده نشد و مطلب ابهام و پيچيدگى پيدا كرد، در اين موقع انسان در حالت تحيّر و ترديد فرو مىرود و يك حال بلاتكليفى، توأم با ناراحتى براى او پديد مىآيد.
نخستين فايده استخاره با قرآن يا تسبيح در اين موقع اين است كه آن حالت تحيّر را از بين مىبرد و انسان را از ترديد و دو دلى رنج دهندهاى راحت مىكند.
ديگر اينكه، معناى استخاره در اين هنگام اين است كه از خداوند مىخواهد خير و صلاح او را از اين راه نشان دهد. اكنون كه بندهاش تمام درها را به روى خود بسته ديده است از صميم قلب و با خلوص تمام از پروردگار خود مىخواهد او را از اين راه به آنچه صلاح در آن است- اعم از فعل و ترك- راهنمايى بفرمايد.
مسلّماً توجّه به خدا توأم با خلوص نيّت در اين حالت مؤثر است. چه مانعى دارد كه خداوند از اين راه خير و صلاح او را نشان دهد؟
فرض كنيم اين شخص متحيّر استخاره نكند آيا مىتواند خود را از يكى از فعل و ترك باز دارد؟ بطور مسلّم نه، بالاخره در اين موقع يا آن كار مورد نظر را انجام مىدهد، يا انجام نمىدهد. چه بهتر كه در اين حالت، در انتخاب يكى از دو طرف، توجّهى قلبى به خدا پيدا كند و از او بخواهد كه آنچه مصلحت است براى او از طريق استخاره معيّن فرمايد. مسلّماً به هنگام انتخاب آن- از اين راه- با قاطعيّت و اطمينان بيشترى به راه خود ادامه مىدهد و آن نيز در پيروزى او مؤثر است.
1) سوره آل عمران، آيه 159.
سؤال
مىدانيم زمين به دور خورشيد و ماه به دور زمين مىچرخد و اين گردش حساب معيّنى دارد، ولى چرا بعضى از ماههاى قمرى 29 روز و برخى 30 روز است؟
پاسخ
ماه ظرف 29 روز و 12 ساعت و چهل و چهار دقيقه و سه ثانيه به دور زمين مىچرخد كه اين مدّت كمتر از 30 روز است. از اين نظر قسمتى از ماههاى قمرى 29 روز و بعضى 30 روز مىباشد. زيرا مقدار زيادتر از بيست و نه روز (يعنى 12 ساعت و 44 دقيقه و 3 ثانيه) در ماههاى متوالى، روى هم يك روز تمام را تشكيل مىدهند، از اين نظر گاهى ماه قمرى 30 روز تمام مىشود.
سؤال
به سؤال گذشته كه: «چرا برخى از ماههاى قمرى 29 روز و برخى ديگر 30 روز است؟» چنين پاسخ داده شد: «گردش ماه به دور زمين در مدت سى روز تمام نيست بلكه در ظرف 29 روز و 12 ساعت و 44 دقيقه و 3 ثانيه است؛ از اين نظر، قسمتى از ماههاى قمرى 29 روز در ماههاى متوالى با هم ضميمه شده، يك روز را تشكيل مىدهند و از اين نظر گاهى ماه قمرى 30 روز تمام مىشود». طبق پاسخ ياد شده، سؤالى به شرح زير مطرح مىگردد كه:
آيا مىتوان گفت كه هيچگاه نبايد دو ماه قمرى متوالى 29 روز باشد، زيرا به ملاحظه اضافه شدن مقدار زايد از 29 روز به ماه بعد، بايد ماه دوم هميشه 30 روز تمام باشد نه كمتر، در صورتى كه گاهى دو ماه پى در پى 29 روز مىشود؟
گذشته از اين، اگر دو ماه پى در پى 30 روز تمام باشد، نبايد ماه سوم از 29 روز تجاوز كند؛ پس هرگاه هلال غير قابل رؤيت شود، بايد بعد از گذشتن دو ماهى كه 30 روز حساب شده است، ماه سوم را 29 روز قرار دهيم، با اينكه در كتب فقها ديده مىشود كه بايد در هر ماه را 30 روز حساب كنيم- مگر اينكه يقين به كمبود ماه پيدا شود.
پاسخ
مىدانيم كه مدّت هر ماه قمرى مبنى بر يك دوره گردش ماه به دور زمين است.
از آنجا كه منجّمان مجبورند عدد ايّام هر ماه را با عدد صحيح بيان كنند- زيرا در ثبت تاريخ وقايع نمىتوان از روز سىام ماه، نصفش را متعلّق به ماه قبل گرفت و نصف ديگرش را به ماه بعد داد ناچار ماه قمرى بايد حداقل 29 روز و حداكثر 30 روز تمام حساب شود. در اين صورت منجّمان به دو نوع ماه قمرى قائل شدهاند:
1- ماه حسابى
2- ماه هلالى
چون مدّت يك ماه قمرى 12 ساعت و 44 دقيقه و 3 ثانيه، از 29 روز زيادتر است و اين كسر بيشتر از نصف شبانه روز مىباشد، لذا ماه اوّل سال را (محرّم) 30 روز مىگيرند و ماه دوم (صفر) را 29 روز و به همين ترتيب تمام ماههايى را كه در مرتبه فرد (3، 5، 7، 9، 11) واقع مىشوند 30 روز و ماههايى كه در مرتبه زوج مىباشند 29 روز محسوب مىدارند و اينهارا «ماه حسابى» مىگويند؛ بنابراين، هرگز دو ماه متوالى 30 روز و يا دو ماه متوالى 29 روز نيست، بلكه همواره به ترتيب 30 در ماه نخست و 29 در ماه بعد و به همين ترتيب تا آخر حساب مىشود؛ ولى منظور از «ماه هلال»، ماهى است كه به وسيله رؤيت هلال با چشم، ثابت مىشود و مدار احكام اسلامى بر همين ماه استوار است.
اكنون اين سؤال پيش مىآيد كه: «چرا فقها «ماه حسابى» را معتبر ندانستهاند؟»
از آنجا كه در دستورات و روايات اسلامى رؤيت هلال موضوع براى روزه گرفتن و يا افطار كردن، معرّفى شده است، چنان كه در روايات ما وارد شده:
«صُمَّ لِلرّؤيَةِ وَافْطِرْ لِلرُّؤيَةِ؛ با رؤيت هلال روزه بگيريد و با رؤيت هلال افطار كنيد»، مدّت هر ماه هلالى را از رؤيت هلال تا رؤيت ماه بعد مىدانند؛ نه به محاسبه 30 روز و 29 روز.
امّا، در اثر يك حركت نوسانى خفيف كه در ماه هست، ممكن است چند ماه متوالى- حداكثر چهار ماه 30 روز باشد: يعنى، ماه در كمتر از اين مقدار ديده نشود؛ و ممكن است سه ماه متوالى 29 روز باشد؛ يعنى در 29 روز بطور متوالى ديده شود.(1)
1) براى توضيح بيشتر به تقاويم يك دوره سى ساله، و شرح زيجالغ بيك كه دانشمند معروف اسلامى« قوشجى» آن را شرح كرده، مراجعه فرماييد.
سؤال
واقعه كربلا در چه فصل و در چه روزى از سال شمسى بوده است؟
پاسخ
از تقويمها معلوم مىشود كه روز عاشوراى سال 1390 هجرى قمرى مطابق با 27 اسفند 1348 شمسى بوده و مىدانيم كه واقعه جانسوز كربلا در سال 61 هجرى قمرى بوده است، بنابراين مىگوييم: 1329/ 61-/ 1390
از طرفى مقدار يك سال شمسى به حسب عدد اعشارى 2422/ 365 روز است و يك سال قمرى به حسب عدد اعشارى 3670/ 354 روز است پس تفاوت ايّام اين دو 8752/ 10 خواهد بود. بنابراين تفاوت ايّام تمام اين سالها (1329 سال) چنين مىشود:
1408/ 14453/ 1329* 8752/ 10 يعنى در مدت 1329 سال، مبدأ سال قمرى به اندازه 1408/ 14453 روز نسبت به سال شمسى جلو مىافتد كه براى تطبيق آن دو بايد به عقب برگرديم؛ به اين ترتيب:
روز 208+/ 39 سال/ 2422/ 365: 14/ 14453
بنابراين بايد همين 208 روز را بر عاشوراى سال 1390 بيفزاييم تا منظور حاصل شود و چون ماههاى شمسى بعد از اسفند تا شهريور مطابق تعديل قانونى،
هم 31 روز است پس: 22 روز+/ 6 ماه/ 31: 208 و چون 6 ماه و 22 روز بر 27 اسفند بيفزاييم به بيستم مهر خواهيم رسيد.
بنابراين با تقريب جزئى مىتوان گفت كه «عاشوراى سال 61 مطابق با بيستم مهرماه» بوده است.
سؤال
در كتابهاى مذهبى مىخواهيم كه براى شيعه «چهار كتاب» مهم و معتبر و با ارزش وجود دارد كه از روز نگارش تاكنون، مرجع علما و بزرگان در اصول عقايد و مدرك احكام و فروع علمى براى مراجع تقليد مىباشند؛ اين چهار كتاب در ميان كتابهاى ديگر شيعه امتياز خاصّى دارند. لطفاً اطّلاعات فشردهاى درباره اين كتاب و اسامى نويسندگان آنها در اختيار ما بگذاريد:
پاسخ
پس از درگذشت پيامبر عاليقدر اسلام، شيعيان على عليه السلام به پيروى از خود آن حضرت، به ضبط احاديث پيامبر و جانشينان وى همّت گماردند؛ آنان (بر خلاف اهل تسنّن، كه پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله تا زمان عمربن عبدالعزيز يعنى قريب نود سال از نوشتن احاديث پيامبر خوددارى نمودند) با پشتكار فوق العادهاى به ضبط و نقل احاديث پيامبر و جانشينان او پرداخته و در مدّت 250 سال- از آغاز درگذشت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله تا سال وفات امام حسن عسكرى عليه السلام- كتابهاى زيادى پيرامون علوم مختلف اسلامى نوشته و از خود به يادگار گذاردهاند.
تا آنجا كه امروز محّققان بزرگ با دلايل زنده و گويايى ثابت كردهاند كه اكثر و
يا همه پايهگذاران علوم اسلامى شيعه بوده و آنان نخستين افرادى بودند كه راه اين دانشهاى اسلامى را به روى بشر گشودهاند(1)و براى آشنايى با نام و خصوصيّات اين كتابها به فهرستهايى كه از طرف دانشمندان شيعه در قرون اسلامى نوشته شده است و بالاخص به كتاب نفيس «الذّريعه»(2)مراجعه فرماييد.
تنها حضرت صادق عليه السلام در دوران فترتى كه هنوز دولت عبّاسى قدرت به خود نگرفته بود، توانست چهار هزار شاگرد كه امروز چهار صد كتاب از آنان به يادگار مانده است تربيت كند.
پيش از حضرت صادق عليه السلام پدر بزرگوار او- حضرت باقر عليه السلام- در سالهاى كشمكش بنى اميّه و بنى عبّاس و ايّام انقلاب و نهضتهاى دامنهدار براى برانداختن حكومت جبّار بنى اميّه، موفّق شد شاگردان برجستهاى را تربيت كند و همچنين تربيت يافتگان ساير پيشوايان دين مانند حضرت موسى بن جعفر و حضرت رضا- عليهماالسّلام- آثار و كتابهاى گرانبهايى كه محتويات آنها را از پيشوايان معصوم گرفته بودند، به يادگار گذاردند.
اين كتابها كه علوم و سخنان اهل بيت عليهم السلام در آنها گرد آمده بود، بوسيله دانشمندان شبيه تكثير شده و براى فهم معانى و حلّ معضلات آنها كلاسهايى به نام كلاسهاى حديث تشكيل مىشد و نسخههاى آنها در كتابخانههاى خصوصى و عمومى ايران و بغداد(3)فراوان بوده است.
اكنون پس از اين پيشگفتار فشرده، مىخواهيم با نويسندگان «كتب اربعه» آشنا شويم:
1) در اين زمينه به كتاب« تأسيس الشيعة الكرام لفنون الاسلام» و كتاب« الشيعه و فنون الاسلام» نگارشهاى علامه كبير مرحوم سيد حسن صدر مراجه بفرماييد.
2) اثر ارزنده مرحوم آقا بزرگ تهرانى.
3) مانند بيت الحكمه و كتابخانه شاپور در محل كرخ بغداد كه كتابخانه معروف شيعه بود و در سال 448 به وسيله طغرل بيك به آتش كشيده شد.
1- كلينى متوفاى سال 328
در دوران غيبت صغرى، نخستين عالم و دانشمند بزرگى كه به جمع و تنظيم بسيارى از كتابهايى كه در عصر معصومين عليهم السلام نوشته شده بود، پرداخت و قسمتى از آنها را با نظم خاصّى در كتابى گرد آورد، مرحوم ثقة الاسلام محمّدبن يعقوب كلينى رازى بود. وى در دوران حيات حضرت عسكرى عليه السلام چشم به دنيا گشود و در آخرين سال غيبت صغرى و يا يك سال قبل از آن (328- 329) ديده از جهان بربست. كتابى كه از او به يادگار مانده است همان كتاب «كافى» است كه از نظر صحّت و اتقان حائز اهمّيّت فراوان بوده و پس از قرآن و نهجالبلاغه مهمترين كتاب شيعه به شمار مىرود.
وى در تأليف اين كتاب، رنج فراوانى كشيده و رنج سفرهايى را بر خود هموار نموده است و مجموع احاديث آن 166199 حديث است و اين تعداد متجاوز از احاديث «صحاح ستّه» مىباشد(1)و اين كتاب بر دو بخش تقسيم مىشود، يك قسمت از آن مربوط به اصول عقايد و بخش ديگر آن مربوط به احكام و فروع است.
قسمت اصول اين كتاب، نمونه روشنى از علوم و معارف اهل بيت است و سند زندهاى براى امامت و جانشينى آنها از رسول خدا صلى الله عليه و آله مىباشد. در اين بخش بسيارى از مسائل فلسفى و كلامى مربوط به معارف و عقايد، از طرف پيشوايان ما بطور دلپذيرى بحث و بررسى شده است. مرحوم كلينى اين كتاب را بنا به درخواست برخى از شيعيان نوشته (2)و بنا به نقل «نجاشى» بيست سال تمام در تأليف آن رنج برده است.
علاوه بر اين اثر، كتابهاى ديگر نيز به يادگار گذارده و متأسفانه اين آثار به
مرور زمان از ميان رفته است.
2- شيخ صدوق (306- 381)
دوّمين شخصيّتى كه پس از كلينى دست به جمعآورى احاديث اهل بيت پيامبر زد استاد حديث و شيخ شيعه، مرحوم «محمّدبن بابويه» معروف به صدوق است.
صدوق در سال 306 ديده به جهان گشود و در سال 381 چشم از اين جهان بسته و آثار گرانبها و تأليفات ارزندهاى از خود به يادگار گذارده است. كتاب «من لا يحضره الفقيه» وى دوّمين كتاب از كتابهاى چهارگانه است كه بسان كافى، مرجع فقهاى شيعه و مصدر احاديث مىباشد؛ هنگامى كه شيخ صدوق براى اخذ حديث و نشر علوم و معارف به سرزمين بلخ مسافرت كرده بود، يكى از شخصيّتهاى بزرگ شيعه آنجا معروف به «شريف ابو عبداللّه نعمت» از وى درخواست نمود كه كتابى در فقه شيعه به منوال كتاب «من لا يحضره الطبيب»، نگارش ابوبكر رازى طبيب معروف عصر خود، بنويسد و نام آن را «من لا يحضره الفقيه» بگذارد و هدف از تأليف اين كتاب چنانكه از نام آن برمىآيد، اين بود كه در اين كتاب روايات و احاديث اسلامى كه مربوط به احكام و فروع است و مورد اعتماد خود شيخ صدوق مىباشد گرد آيد و كسانى كه دسترسى به خود صدوق و يا ساير دانشمندان ندارند، به آن كتاب عمل نمايند(1)اين كتاب حاوى 5963 حديث است و دوّمين مدرك و سند حديثى براى علما و فقها و دانشمندان مىباشد.
3- شيخ طوسى (385- 460)
بزرگ دانشمند و پايه گذار دانشگاه ديرينه شيعه در نجف، مرحوم محمّدبن حسن طوسى كه در سال 385 در طوس ديده به جهان گشود و براى تكميل
1) مقدمه من لا يحضر، صفحه 1.
تحصيل در سال 408 عازم بغداد شد و از جلسات درس دو عالم معروف شيعه در قرن پنجم اسلامى (مرحوم شيخ مفيد و سيدّمرتضى علم الهدى) استفاده فراوانى نمود و پس از درگذشت مرحوم سيدّمرتضى كه در سال 436 رخ داد، رياست علمى و مرجعيّت شيعه به او انتقال يافت؛ در عظمت و موقعيّت علمى او همين بس كه از طرف خليفه عبّاسى «القائم بامر اللّه» با همه مخالفتهايى كه با مرحوم شيخ طوسى داشت، كرسى مخصوصى به وى داده شد كه روى آن بنشيند و به تدريس بپردازد.
موفّقيّت شيخ در ميان علماى اسلام بسيار كمنظير است؛ وى آثار گرانبهايى از خود در تفسير، كلام، فقه، اصول و حديث و غيره به يادگار گذارده است. تنها كتاب تفسير وى به نام «التّبيان» گواه محكمى بر قدرت فكرى و وسعت اطّلاع وى مىباشد.
وى كتاب «تهذيب الاحكام» را به درخواست شاگردان حوزه درس خود به عنوان شرح بر رساله «مقنعه» استاد خود «مفيد» نوشت. اين سوّمين كتاب از چهار كتاب معروف شيعه مىباشد. وى در اين كتاب غالباً آن قسمت از احاديثى را كه مرحوم كلينى و صدوق موفّق به جمعآورى آنها نشده بودند از كتابهاى معروف شيعه كه در زمان پيشوايان معصوم به وسيله شاگردان آنان نوشته شده بود جمعآورى نموده و به نام «تهذيب الاحكام» در 393 باب منتشر ساخت؛ شماره احاديث اين كتاب (13590) مىباشد.
دوّمين كتاب وى كه چهارمين كتاب از كتب اربعه مىباشد همان «الاستبصار» است.
وى در اين كتاب همّت خود را بر توضيح و تشريح اخبارى معطوف داشته است كه در آغاز نظر، فهم آنها براى يك فرد محدّث و يا مجتهد مشكل و پيچيده مىرسد و چه بسا ميان دو خبر، يك نوع اختلاف احساس مىكند؛ او با فكر بلند و اطّلاعات وسيع خود در اين كتاب كوشيده كه هر نوع
ابهام و اختلاف را از چهره احاديث برطرف سازد. اين كتاب داراى 925 باب و شماره احاديث آن (6531) مىباشد.
اين است چهار كتاب معروف شيعه كه به وسيله سه شخصيّت بزرگ كه نام هر سه محمّدبوده، نوشته شده است.
سؤال
با اينكه مىدانيم خداوند رحمان و رحيم است و نسبت به بندگان خود مهربان مىباشد، چرا در منابع اسلامى اعم از قرآن و حديث وارده شده است كه از خدا بترسيم؛ اصولًا ترس از خداوند دادگر و مهربان چه مفهومى دارد؟
پاسخ
مىدانيم ترس بموقع و به صورت منطقى و معقول در وجود انسان يكى از نعمتهاى الهى است؛ زيرا ترس يك «عامل حفاظتى» است كه انسان را در برابر بسيارى از خطرات مصون مىدارد؛ اگر انسان از عوامل خطر نمىترسيد، مثلًا از درندگان، فرو ريختن سقف خانههاى لرزان و بيمارى خطرناك نمىهراسيد، ديرى نمىپاييد كه در كام هر خطرى فرو مىرفت و بزودى رشته زندگى او از هم مىگسست.
همين ترس به انسان هشدار مىدهد كه به بدن يك جذامى بدون جهت دست نزند، به لب پرتگاه نرود و در برابر خطرات احتمالى به وسايل ايمنى مجهّز گردد.
اگر در اين موارد و مشابه آنها ترس از ضرر و خطر در وجود انسان وجود نداشت، گروه زيادى خيلى زود به كام نيستى كشيده مىشدند.
البتّه ترس در صورتى مايه حفظ و تكامل انسان شمرده مىشود كه منطقى و عقلانى باشد؛ يعنى انسان از عواملى كه واقعاً خطرناك هستند بترسد ولى بطور مسلّم ترسهاى بى دليل و غير منطقى كه از آن به «جُبن» تعبير مىآورند، مايه عقب افتادگى و وسيله شكست و ناكامى است.
ترس بىجهت آن است كه انسان بدون دليل از موضوعى بترسد و يا در موردى كه بايد به ميدان حوادث برود، از آن فرار كند و در تمام صحنههاى مختلف زندگى جنبه و قيافه منفى به خود بگيرد؛ اين گونه ترسها مسلّماً مذموم و بيهوده و مايه عقبافتادگى انسان است.
اكنون برگرديم به مسأله ترس از خدا:
قرآن مجيد چنين مىفرمايد: «وَ امّا مَنْ خَافَ مَقامَ رَبِّهِ وَ نَهَى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى* فَانَّ الجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى و آن كس كه از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوى باز دارد، قطعاً بهشت جايگاه اوست!».(1)در اين آيه به جاى ترس از خدا، ترس از مقام خدا قرار داده شده است. اكنون ببينيم مقصود از ترس از «مقام» خدا چيست؟
مقصود همان مقام عدالت و دادگرى اوست؛ آيا عدالت خدا ترسآور و وحشتناك است؟ جواب اين سؤال روشن است؛ آنها كه حسابشان پاك است، از عدالت خداوند ترس ندارند؛ امّا آنها كه پرونده تاريكى دارند، مسلّماً از عدالت او مىترسند؛ زيرا اگر خداوند با بندگان بزهكار خود بر اساس عدالت و دادگرى رفتار كند، بايد آنان را مطابق پروندههاى سياه خودشان به كيفرهاى سخت محكوم سازد. آيا چنين موضوعى ترسناك و وحشتناك نيست؟
از اين بيان نتيجه مىگيريم كه مقصود از ترس خداوند ترس از مقام عدالت او- ترس از گناه و اعمال زشت خويشتن- است؛ اينهاست كه بايد انسان از آنها
1) سوره نازعات، آيه 40 و 41.
بترسد و هر كجا ترس از خدا مطرح است، مقصود همين است و بس.
اميرمؤمنان در يكى از سخنان خود به اين حقيقت اشاره مىكند و مىفرمايد: «وَلا يَخافَنَّ الّا ذَنْبَهُ ؛ شايسته است هر فردى فقط از عمل ناشايست خود بترسد».(1)ممكن است سؤال شود كه هر گاه مقصود از جمله «ترس از خدا» ترس از گناه و اعمال ناشايست است، پس چرا اوليا و پيشوايان معصوم با اينكه در برابر گناه معصوم بوده و هرگز گناهى از آنان سر نمىزده، بيش از همه از خدا مىترسيدند؟
پاسخ اين سؤال چندان پيچيده نيست؛ زيرا بيم آنان از يك رشته «ترك اولى» بود كه به هيچوجه گناه محسوب نمىشود؛ ولى انتظار از آنان اين است كه آنهارا نيز انجام ندهند. انتظاراتى كه از آنان هست از ديگران نيست؛ چه بسا ممكن است عملى براى نوع افراد مباح و مشروع و حتّى عبادت شمرده شود، ولى همان عمل براى كسانى كه در سطح عالى قرار دارند نسبت به موقعيّت و مقامى كه به دست آوردهاند، لغزش محسوب گردد!
1) نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 82.
سؤال
از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل شده است «
نية المؤمن خير من عمله و نية الكافر شر من عمله
؛ نيّت آدم با ايمان از عمل او بهتر است و نيّت كافرن از كردار آنها بدتر مىباشد». مقصود از اين حديث چيست و چگونه نيّت يك فرد از عمل او بهتر يا بدتر مىباشد؟
پاسخ
حديث مورد بحث از احاديث معروف اسلام است و محدّثان سنّى و شيعه آن را از پيامبر بزرگوار نقل كردهاند.(1)حديث مزبور را علما و دانشمندان به صورتهاى مختلفى تفسير كردهاند و ما از ميان آنها يك تفسير را كه از همه روشنتر است يادآور مىشويم.
نيّت و همّت مؤمن همواره بالاتر از آنچه انجام مىدهد مىباشد و چه بسا او براى انجام يك دهم آنچه تصميم گرفته است و تمايل دارد موفّق نمىگردد و اين مطلب (همّت بلند و نيّت بلندتر از ميزان عمل) اثر مستقيم ايمان به خداست؛
1) به كتاب كافى، جلد 2، صفحه 82 والمحجّة البيضاء، جلد 8، صفحه 109 و احياءالعلوم غزالى و الجامع الصغير سيوطى، مراجعه بفرماييد.
و يك فرد با ايمان بر اثر ايمان به پاداشهاى اخروى و كيفرهاى روز رستاخيز، وجود او كانون افكار پاك و خيرخواهانه و همّت بلند نسبت به انجام اعمال نيك است- اگر چه هنگام عمل- موفّق به مقدار كمى از منويّات خود گردد.
ولى برعكس، يك فرد كافر بر اثر فقدان ايمان به خدا و نداشتن ترس باطنى از كيفرهاى پروردگار، وجود او كانونى از افكار فاسد مىگردد و همواره تصميم مىگيرد كه هر نوع بدى را انجام دهد؛ ولى چه بسا روى يك سلسله موانع اجتماعى و يا فقدان وسايل نتواند به بسيارى از آنچه كه تصميم گرفته است جامه عمل بپوشاند؛ در اين صورت نيّت او براى كارهاى زشت بيش از آنچه كه انجام مىدهد مىباشد. از اين جهت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مىفرمايد: نيّت كافر بدتر از كردار اوست.
آنچه گفته شد مضمون حديثى است كه از امام باقر عليه السلام پيرامون اين حديث نقل شده است.(1)
1) متن حديث امام باقر عليه السلام اين است:« نيّة المؤمن خير من عمله لانه ينوى من الخير مالا يدركه و نيّة الكافر شر من علمه و ذلك لان الكافر ينوى الشر و يأمل من الشر مالايدركه».( المحجة البيضاء، جلد 8، صفحه 110)