پنج رساله

مشخصات كتاب

‏سرشناسه : ابن‌سينا، حسين‌بن عبدالله، ۴۲۸ - ۳۷۰ق.

‏عنوان و نام پديدآور : پنج رساله/ تصنيف شيخ رئيس ابوعلي سينا؛ بامقدمه و حواشي و تصحيح احسان يارشاطر

‏مشخصات نشر : تهران.

‏مشخصات ظاهري : ۲، ۹۷ ص.نمونه

‏فروست : (سلسله انتشارات انجمن آثار ملي)

‏وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي

‏يادداشت : كتابنامه به‌صورت زيرنويس

‏شماره كتابشناسي ملي : ۳۶۵۵۹

پيشگفتار مهدى محقق‌

ابن سينا به نام آنكه گنج جسم و جان ساخت يا من لا يرجى الشّفاء إلّا من جوده و لا يطلب النّجاة إلّا من فيض وجوده، فى كتابه إشارات إلى حقائق الملك و الملكوت و فى خطابه تنبيهات على كيفيّة الوصول إلى قدس الجبروت.

ابو على حسين بن عبد اللّه بن سينا كه در اروپا به اويسنّا annecivA مشهور است در سال 370 ه/ 980 م متولّد شد و در 428 ه/ 1037 م رخت از اين جهان بربست.

حاصل زندگى نسبة كوتاه اين نابغه دوران، تربيت شاگردان دانشمند و مبرّز و تأليف كتابهاى علمى و مفيد بود. شاگردان او همچون بهمنيار بن مرزبان و ابو عبيد جوزجانى و ابو عبد اللّه معصومى و ابو الحسن على نسائى و ابن زيله و مانند اينها هر يك به سهم خود انديشه‌ها و افكار استاد را، به شرق و غرب عالم اسلامى، گسترش دادند. آثار ارجمند شيخ بسيار زود از دروازه‌هاى حوزه‌هاى علمى كشورهاى اسلامى بيرون رفت و تا قلب اروپا مراكز علمى و معاهد فلسفى را منوّر و درخشان ساخت.

پيش از ابن سينا، حنين بن اسحاق با ترجمه متجاوز از صد اثر از جالينوس دانشمند فرغامسى، آن پزشك نامدار را به عنوان سيّد الطّبّ به عالم اسلام معرّفى كرد و همچنين ابو نصر فارابى با نقل و تحليل آثار ارسطو، آن فيلسوف عهد باستان را به عنوان حكيم على الاطلاق بر جهان علمى اسلام عرضه داشت، ولى ظهور ابن سينا و احاطه او به طبّ و فلسفه و گسترش و نوآورى‌هاى او در هر دو فن، ارسطو و جالينوسى تازه نفس را وارد ميدان علم و تمدّن اسلامى كرد و الحق كه او نمونه‌اى كامل از طبيب فاضل و فيلسوف كاملى بود كه جالينوس توصيف آن را در رساله: فى أنّ الطّبيب الفاضل يجب أن يكون فيلسوفا بيان داشته بود، چنانكه اثر انديشه ابن سينا در همه پزشكان و فيلسوفان پس از او در جهان اسلام نمودار و نمايان است.

در اين مقدّمه كوتاه مجال آن نيست كه به شرح احوال و برشمردن آثار اين حكيم بزرگ بپردازيم. چه آنكه صدها كتاب و مقاله به زبانهاى مختلف در شرح احوال و افكار او نوشته شده و براى آگاهى از آثار فراوان او در زمينه‌هاى مختلف علوم اسلامى كافى است كه خوانندگان به دو كتاب: مؤلّفات ابن سينا از جورج قنواتى (قاهره 1950 م.) و فهرست نسخه‌هاى مصنّفات ابن سينا از دكتر يحيى مهدوى (تهران 1333 ه ش.) مراجعه بفرمايند و مناسب حال و مقام در اين گفتار، آن است كه كلماتى چند درباره دو اثر مهمّ او يعنى شفا و قانون آورده شود.

ابن سينا كتابهاى متعدّدى در فلسفه از جمله كتاب النّجاة، و الإشارات و التّنبيهات، و عيون الحكمة، و دانشنامه علائى به رشته تحرير درآورده، ولى از همه مهمتر و مبسوطتر كتاب شفاى اوست كه در واقع نخستين دائرة المعارف علوم و فلسفه در عالم اسلام به شمار مى‌آيد، چنانكه مهمترين و مفصّل‌ترين كتابهاى پزشكى او، كتاب قانون است كه ظهور آن كتابهاى پيشين را متروك و منسوخ كرد. ⁽¹⁾برخى از دانشمندان بر تسميه اين دو كتاب خرده گرفته كه شفا مناسب با پزشكى است و قانون با فلسفه تناسب دارد و برخى ديگر در توجيه اين نام‌گذارى گفته‌اند كه ابن سينا با1.

اين عمل خواسته بفهماند كه اهمّيّت طبّ نفوس نزد او كمتر از طبّ اجساد نيست و نيز فلسفه او متأثّر از طبّ و طبّ او متأثّر از فلسفه بوده است ⁽¹⁾و اين تعبير پيشينيان كه فلسفه طبّ روح و طبّ فلسفه بدن است، ناظر به همين حقيقت مى‌باشد ⁽²⁾.

ابن سينا در كتاب شفا از هيچ بحث و مطلبى در فلسفه و علوم فروگذارى نكرده و آن را به گونه‌اى تدوين كرده كه خوانندگان آن از كتابهاى ديگر بى‌نياز باشند، چنانكه خود مى‌گويد:

(و قد قضيت الحاجة فى ذلك فيما صنّفته من كتاب الشّفاء العظيم المشتمل على جميع علوم الاوائل حتّى الموسيقى بالشّرح و التّفصيل) ⁽³⁾و در جايى ديگر گويد: (و من أراد الحقّ على طريق فيه ترضّ ما إلى الشّركاء و بسط كثير، و تلويح بما لو فطن له استغنى عن الكتاب الآخر، فعليه بهذا الكتاب) ⁽⁴⁾.

نظر به اهمّيّت اين كتاب بوده است كه او خود در زمان حياتش با وجود مشاغل ادارى و گرفتاريهاى دنيوى به تدريس آن مى‌پرداخته است. چنانكه بيهقى مى‌گويد:

(طالبان علم هر شب در خانه استاد جمع مى‌شدند. ابو عبيد پاره‌اى از كتاب شفاء، و معصومى پاره‌اى از قانون، و ابن زيله پاره‌اى از اشارات، و بهمنيار پاره‌اى از حاصل و محصول را بر او قرائت مى‌كردند). ⁽⁵⁾درباره كيفيّت تدوين شفا بهترين مأخذ همان سرگذشت ابن سينا است كه به وسيله شاگردش ابو عبيد جوزجانى تدوين و تكميل شده و ارباب تراجم احوال حكما، همچون قفطى و ابن ابى اصيبعه و بيهقى و شهرزورى از آن استفاده و در كتابهاى خود نقل كرده‌اند. اين ابو عبيد كه از نزديك‌ترين شاگردان و ملازمان استاد بوده، كيفيّت پيوستن به استاد و ملازمت او را كه حاوى بسيارى از نكات مهم در روش علمى ابن سينا و2.

چگونگى تدوين آثار اوست، به تفصيل شرح داده كه در نسخه‌هاى كتاب شفا پيش از مقدّمه ابن سينا نقل شده است و چون سخنان ابو عبيد از اهمّيّت فراوانى برخوردار است، مناسب دانسته شد كه ترجمه فارسى آن در اين گفتار آورده شود:

(دوستى و رغبت من در علوم حكمى و اقتباس از معارف حقيقى مرا به ترك خانه و ديار و مهاجرت به بلاد اقامتگاه شيخ الرّئيس- خداوند روزگار او را پايدار بداراد- فرا خواند؛ زيرا اخبارى كه از او به من رسيد و سخنانى كه از او بر من عرضه شد، موجب گرديد كه از ميان كسانى كه مذكور به اين صناعت و منسوب به اين علم‌اند؛ فقط به او روى آورم. از اخبارى كه از او به من رسيده بود اين كه او در عنفوان جوانى كه هنوز دو دهه از عمر او نگذشته بود، ماهر در اين علوم شده و كتابهاى بسيارى تأليف كرده است؛ جز آنكه او به آثارش كم توجّه و به ضبط نسخه‌هاى آنها بى‌اعتنا بوده است. ازين روى رغبت من راست آمد كه قصد او كنم و به ملازمتش بپيوندم و از او خواهش و التماس كنم كه بر تأليف اهتمام ورزد و من به ضبط تأليفات او همّت گمارم.

سپس من به سوى او شتافتم هنگامى كه در گرگان اقامت داشت و سنّ او قريب به سى و دو سال بود و در آن هنگام او گرفتار خدمت سلطان و تصرّف در اعمال او شده بود و اين امر همه اوقات او را اشغال مى‌كرد و فقط در فرصت‌هاى كم بود كه در آن قسمتى از منطق و طبيعيّات را بر من املاء كرد و هرگاه از او مى‌خواستم كه كتابهاى بزرگ و شروح را تأليف كند، مرا به متون و شروحى كه در ديار خود تأليف كرده بود، حواله مى‌داد و شنيده بودم كه آن تأليفات متفرّق و متشتّت گشته و مالكان نسخه‌هاى آنها بر خواهندگان بسيار بخل مى‌ورزند. امّا او عادت نداشت كه براى خود نسخه‌اى نگه دارد. همچنانكه از عادتش نبود كه كتاب را از روى دستور (پيش نويس) بنويسد و يا از سواد به بياض درآورد، بلكه نسخه‌اى را مى‌نوشت و يا املاء مى‌كرد و آن را به خواهندگان آنها مى‌بخشيد و با وجود اين خود گرفتار محنت‌هاى پى در پى شده و كتابهايش در معرض دستبرد حوادث قرار گرفته بود.

من چند سالى با او ماندم و از گرگان به رى و از رى به همدان نقل مكان كرديم و او به وزارت ملك شمس الدّوله مشغول گرديد و اين اشتغال او مايه اندوه و تباهى روزگار ما

شد و اميد ما از به دست آوردن تأليفات ناياب او سست گرديد و از او خواستيم كه آنها را دوباره بنويسد و او در پاسخ گفت: (وقت من به اشتغال به الفاظ و شرح آنها نمى‌رسد و نشاطى هم براى آن ندارم. اگر مى‌خواهيد با آنچه كه براى من ميسّر است كتابى جامع بر ترتيبى كه مرا پيش آيد، براى شما تأليف مى‌كنم). ما بدان رضايت داديم و خواستيم كه از طبيعيّات آغاز كند و او چنين كرد و نزديك بيست ورقه نوشت. سپس مشاغل سلطانى سبب انقطاع اين كار گرديد.

روزگار ضربات خود را وارد ساخت و آن سلطنت منقطع گرديد و او مصمّم شد كه در قلمرو آن دولت نماند و به آن خدمت برنگردد و انديشه‌اش بر اين استوار گشت كه راه احتياط و سبيل مطلوب او اينست كه پنهان بماند و فرصتى طلبد تا از آن ديار دور گردد و من اين خلوت و فراغت او را مغتنم‌شمرده و او را وادار به تمام كردن كتاب شفا كردم و او خود با جدّى وافر به تصنيف آن روى آورد و طبيعيّات و الهيّات را- به جز كتاب الحيوان و كتاب النّبات- در مدّت بيست روز به پايان رساند بدون اينكه به كتابى حاضر مراجعه كند و فقط بر طبع خود اعتماد كرده بود. او از منطق آغاز كرد و خطبه و آنچه را كه به آن مربوط بود، نوشت.

سپس اعيان آن دولت بر پنهانى او خشم گرفتند و عزلت و جدائى او را ناخوش داشتند و گمان بردند كه آهنگ مكيدت دارد و يا ميل بر دشمنى را در سر مى‌پروراند.

برخى از خادمان خالص او كوشيدند او را در مهلكه‌اى بيفكنند تا از اموال او بر متاع دنيا دست يابند و جماعتى از شاگردان او- كه سابقه احسان او به آنان اگر به ياد مى‌آوردند بايد مانع از آزردن او مى‌شد- بدخواهان را بر محلّ اختفاى او آگاه ساختند و سپس او گرفتار شد و به قلعه فردجان محبوس گرديد و به مدّت چهار ماه در آنجا ماند تا آنكه اسباب آن ناحيه بر فيصله امر تقرّر يافت و منازعان آنجا را رها كردند و او آزاد گشت و در بازگشت به وزارت نامزد شد و او اعتذار جست و مهلت خواست، سپس او را معذور داشتند. او در آنجا به منطق مشغول گشت و كتابهائى در اختيار او قرار گرفت و پابه‌پاى آن كتب و بر روشى كه قوم در آنها اتّخاذ كرده بودند آن را عرضه داشت و بر روشى سخن گفت كه اقوال آنان را مورد انكار قرار دهد، از اين روى منطق به طول انجاميد و

در اصفهان پايان يافت.

و امّا رياضيّات را بر روش اختصار در زمان گذشته نوشته بود و سپس آن را به كتاب شفا افزود و كتاب الحيوان و النّبات را نيز تأليف كرد و از اين كتاب‌ها فارغ گشت و در بيشتر كتاب الحيوان از كتاب ارسطوطاليس فيلسوف پيروى كرد و اضافاتى را بر آن افزود و در اين هنگام سنّ او به چهل رسيده بود) ⁽¹⁾.

ابن سينا خود در آغاز منطق شفا مقدّمه‌اى دارد كه در آن ترتيب تأليف كتاب و روشى را كه در آن بكار برده با مقايسه با روشى كه در كتابهاى ديگر خود منظور نموده بيان مى‌دارد و چون اين مقدّمه خود داراى فوائد علمى است و نيز مكمّل مقدّمه ابو عبيد است؛ ترجمه فارسى آن نيز در اين گفتار ياد مى‌گردد:

(غرض ما در اين كتاب، كه اميدواريم روزگار مهلت ختم آن و توفيق خداوند نظم آن را براى ما ميسّر گرداند، اينست كه نتيجه اصولى را كه در علوم فلسفى منسوب به قدما مورد تحقيق قرار داده‌ايم در آن بياوريم. همان اصول كه بر نظر مرتّب و محقّق پايه نهاده شده و با نيروى فهم بر ادراك حق استنباط گرديده و در رسيدن به آن زمانى دراز كوشش شده است، تا آنكه پايان آن بر جمله‌اى استوار گرديده كه اكثر آراء بر آن متّفق و پرده‌هاى اهواء از آنها مهجور است.

در تدوين اين كتاب نهايت كوشش خود را بكار بردم كه بيشتر مباحث اين صناعت را در آن بگنجانم، و در هر جائى به موارد شبهه اشاره كنم و آنها را به اندازه توانايى خود با آشكار نمودن حقيقت حلّ نمايم و همراه با اصول، فروع را يادآور شوم؛ مگر آنچه را كه اطمينان داريم كه تبصير و تصوير آن بر مستبصران منكشف و متحقّق است، و يا آنچه را كه از ياد من رفته و براى فكر من آشكار نگرديده است.

در اختصار الفاظ و دورى از تكرار نهايت جدّ و جهد را به كار بستم؛ مگر آنچه كه از روى خطا و سهو واقع شده است و در نقض مكتب‌هائى كه بطلان عقائدشان آشكار است و يا تقرير و تعريف اصول و قوانين ما را از اشتغال به آن مذاهب بى‌نياز مى‌كند، از4.

تطويل و بسيار گويى اجتناب كردم و در كتابهاى پيشينيان مطلب مهمّى يافت نمى‌شود كه من آن را در اين كتاب ياد نكرده باشم و اگر در جائى كه عادت اثبات مطلبى در آنجا بايد باشد آن مطلب ياد نگرديده در جائى ديگر كه من آن را مناسب‌تر دانسته‌ام يافت مى‌شود و آنچه را هم كه فكر من آن را دريافته و نظر من آن را بدست آورده، خاصّه در علم طبيعت و ما بعد طبيعت و منطق، به كتاب افزودم. عادت بر اين جارى شده است كه دانشمندان مطالبى را كه ارتباط با منطق ندارد، بلكه جزء صناعت حكمت يعنى فلسفه اولى است، همراه با مبادى منطق ذكر كنند و من از اين عمل خوددارى جستم و زمان را بدان تباه نساختم و ذكر آن مطالب را براى جاى خود به تأخير انداختم.

سپس انديشيدم كه كتابى ديگر پس از اين كتاب تأليف كنم و آن را كتاب اللّواحق بنامم كه آن به آخر عمرم پايان پذيرد و به اندازه‌اى كه هر سال تمام مى‌شود مورّخ گردد و آن كتاب همچون شرحى براى اين كتاب و تفريعى براى اصول آن و بسطى براى معانى موجز آن خواهد بود.

غير از اين دو كتاب، مرا كتابى ديگر است كه من در آن فلسفه را بنا بر آنچه كه در طبع است و رأى صريح آن را ايجاب مى‌كند آوردم و در آن جانب شريكان اين صناعت رعايت نشده و از مخالفت با آنان پرهيز نگرديده، آن گونه كه در غير آن كتاب پرهيز شده است و اين كتاب همان كتاب است كه من آن را فى الفلسفة المشرقيّة موسوم ساخته‌ام.

امّا اين كتاب (الشّفاء) مطالب آن بيشتر بسط داده شده و جانب شريكان مشّائى بيشتر رعايت گرديده است و آنكه طالب حقّى است كه در آن شائبه‌اى نباشد، بدان كتاب (فى الفلسفة المشرقيّة) روى آورد و آنكه طالب حقّى است كه در آن رضايت‌مندى شريكان و بسط فراوان در آن باشد و نيز روشنگر چيزى باشد كه اگر فهميده گردد از كتاب ديگر بى‌نياز مى‌شود، بايد به اين كتاب (كتاب الشّفاء) بپردازد.

در افتتاح اين كتاب از منطق آغاز كردم و كوشيدم كه در آن ترتيب كتابهاى صاحب منطق (ارسطو) را رعايت كنم و اسرار و لطائفى در آن وارد ساختم كه در كتابهاى موجود يافت نمى‌شد، پس از آن به علم طبيعى پرداختم و در اين صناعت نتوانستم در

بيشتر اشياء به محاذات و پيروى تصانيف و تذاكير پيشوا (ارسطو) گام بردارم، سپس به علم هندسه روى آوردم و كتاب اسطقسّات اقليدس را با لطافتى خاص مختصر كردم و شبهه‌هاى آن را گشودم و بر همين اكتفا كردم، و همزمان با آن به همان كيفيّت كتاب مجسطى در هيئت را مختصر كردم كه با وجود اختصار بيان و تفهيمى را در برداشت و بعد از فراغت از آن اضافاتى را كه دانشجو واجب است براى تكميل آن صناعت بداند و در آن احكام رصديّه را با قوانين طبيعى مطابقت دهد به آن افزودم، پس از آن كتاب المدخل فى الحساب را به اختصار آوردم و سپس صناعت رياضيّون را با علم موسيقى بر وجهى كه براى خود آشكار بود با بحثى طويل و نظرى دقيق به پايان رساندم و پس از آن كتاب را با علمى كه به ما بعد الطّبيعه منسوب است با اقسام و وجوه آن ختم و در آن به گونه اجمال در علم اخلاق و سياسات اشاره كردم تا اينكه در آن كتابى مفرد كه جامع باشد، تأليف كنم.

و اين كتاب با وجود خردى حجم داراى علم بسيار است و از متامّل و متدبّر آن تقريباً چيزى از اين صناعت فوت نمى‌گردد و داراى زياداتى است كه عادة در كتابهاى ديگر يافت نمى‌شود.) ⁽¹⁾از كتاب اللّواحق كه ابن سينا در مقدّمه خود ياد كرده اثرى در دست نيست، او در جاهاى ديگر نيز اشاره به اين كتاب كرده است؛ از جمله در پايان موسيقى شفا مى‌گويد:

(و لنقتصر على هذا المبلغ من علم الموسيقىّ و ستجد فى كتاب اللّواحق تفريعات و زيادات كثيرة ان شاء اللّه تعالى) ⁽²⁾و در آغاز كتابى كه با نام منطق المشرقيّين چاپ شده، پس از ذكر كتاب شفا چنين گويد: (و سنعطيهم فى اللّواحق ما يصلح لهم زيادة على ما أخذوه و على كلّ حال فالاستعانة باللّه وحده) ⁽³⁾.

از كتاب الفلسفة المشرقيّة او هم فقط قسمتى كه درباره منطق است به نام منطق المشرقيّين به دست ما رسيده و برخى از دانشمندان معتقدند كه مراد ابن سينا از مشرقيّين4.

علماى مشّائى بغداد هستند در برابر مغربيّين كه به شارحان ارسطوئى همچون اسكندر افروديسى ⁽¹⁾و ثامسطيوس ⁽²⁾و يحيى النّحوى ⁽³⁾اطلاق مى‌شود ⁽⁴⁾و ابن سينا در كتاب الانصاف خود ميان اين دو گروه يعنى مشرقيّين و مغربيّين به انصاف و حكميّت برخاسته و صد و بيست و هشت هزار مسأله را در آن كتاب ذكر كرده است. ⁽⁵⁾افكار فلسفى ابن سينا در شفا به وسيله شاگردان و شاگردان شاگردان او بسيار سريع منتشر شد. بهمنيار بن مرزبان شاگرد ابن سينا در تدوين كتاب التحصيل ⁽⁶⁾تحت تأثير مستقيم استاد خود بود و شاگرد برجسته بهمنيار، ابو العباس لوكرى، كتاب بيان الحقّ بضمان الصّدق ⁽⁷⁾را تأليف كرد و به وسيله او فلسفه مشّائى كه مبتنى بر عقايد و آراءت.

فارابى و ابن سينا بود در خراسان منتشر شد. ⁽¹⁾با وجود اينكه غزّالى كتاب تهافت الفلاسفه را در ردّ بر عقايد و افكار فيلسوفان مشّائى نوشت و لبه تيز تيغ آن متوجّه دو شخصيّت بزرگ فلسفى، فارابى و ابن سينا بود، كمتر فيلسوف و متكلّمى را در حوزه علوم و تمدّن اسلامى مى‌توان يافت كه تحت تأثير ابن سينا قرار نگرفته باشد، از شهرستانى و فخررازى و نصير الدّين طوسى گرفته تا نسفى و ايجى و تفتازانى. در آثار همه اينها ردّ پاى ابن سينا و فلسفه سينوى به نحو آشكار مشاهده مى‌شود. شهرت شفاى ابن سينا بسيار زود از دامنه حوزه‌هاى علمى شرق تجاوز كرد و در مدارس مغرب زمين گسترش يافت. هنوز يك قرن از وفات ابن سينا نگذشته بود كه ترجمه‌هاى پاره‌اى از شفاى او آغاز شد و به سرعت در عاصمه‌هاى بزرگ اروپايى راه يافت و اين نفوذ چنان بود كه در اوائل قرن سيزدهم، مكتب (سينوى لاتينى) در برابر (ابن رشد لاتينى) كاملا چهره خود را نمايان ساخت و بزرگانى همچون روجر بيكن ⁽²⁾و البرت كبير ⁽³⁾به آثار علمى ابن سينا توجّه خاصّى مبذول داشتند و بزرگانى ديگر همچون گيوم دورونى ⁽⁴⁾و توماس اكويناس ⁽⁵⁾از ترس نفوذ او در صدد معارضه و ردّ و نقض او برآمدند و اين نشان‌دهنده اثر عميق ابن سينا در حركت فكرى گسترده دانشمندان دين و فلسفه در زمانى است كه فلسفه مدرسه‌اى (اسكولاستيك) در اوج ترقّى و تعالى خود بوده است.

مسائلى كه ابن سينا در الهيّات شفا درباره ذات و صفات واجب الوجود و كيفيت صدور عالم از او و رابطه خالق با مخلوق و همچنين نحوه توفيق ميان عقل و نقل بيانS.

داشته از مهمترين موضوعاتى بوده است كه استادان دانشكده الهيّات پاريس را مدّتها به خود مشغول داشته است. ⁽¹⁾على رغم توجّه شديد اروپائيان به آثار فلسفى ابن سينا و بحث و فحص در مطالب آن، در عالم اسلام خاصّه در حوزه‌هاى علمى اهل تسنّن موج شديدى بر عليه او برخاست، تا به جايى كه سنّت فلسفى او را شومى روزگار محسوب داشتند ⁽²⁾

قد ظهرت فى عصرنا فرقة ظهورها شوم على العصر

لا تقتدى فى الدّين الا بما سنّ ابن سينا و ابو نصر

المقرى، ج 1، ص 716، به نقل از التراث اليونانية، ص 153

قطعنا الاخوة من معشر بهم مرض من كتاب الشفاء

و ماتوا على دين رسطالس و متنا على مذهب المصطفى

صون المنطق و الكلام عن المنطق و الكلام، ص 5.

در دم واپسين ياد كردند ⁽¹⁾و كتاب شفا را در ملأ عام سوزاندند ⁽²⁾و وقاحت را تا جايى رساندند كه ابن سينا را از جمله مخانيث دهريّه خواندند ⁽³⁾و اين در حالى است كه در حوزه‌هاى علمى تشيّع از او با جلالت و بزرگى ياد مى‌كردند. مير داماد استرآبادى او را رئيس فلاسفة الإسلام ⁽⁴⁾و رئيس المشّائيّة من فلاسفة الاسلام ⁽⁵⁾مى‌خواند و به شريك بودن با او در رياست افتخار مى‌كند ⁽⁶⁾

قبسات، ص 487.

شود اين قسم از شريف‌ترين اجزاء فلسفه به شمار مى‌آيد و فيلسوفان اسلامى از يعقوب بن اسحاق كندى گرفته تا صدر الدين شيرازى و بالاخره حاج ملا هادى سبزوارى درباره فضيلت و شرافت اين علم سخن گفته‌اند.

كندى مى‌گويد كه شريف‌ترين و عالى‌ترين قسم فلسفه همان فلسفه اولى است كه به وسيله آن شناخت خدا كه علّت هر حقّى است حاصل مى‌شود؛ از همين جهت فيلسوف اتمّ و اشرف آن كسى است كه احاطه به اين علم اشرف داشته باشد، زيرا علم به علّت اشرف از علم به معلول است. ⁽¹⁾صدر الدين شيرازى درباره الهيّات گويد كه آن برترين علم به برترين معلوم است، برترى اين علم بدان جهت است كه يمينى است و تقليد را در آن- همچون ساير علوم- راه نيست و برترى معلوم آن از اين روى است كه معلوم آن حق تعالى و صفات فرشتگان مقرّب و بندگان مرسل و قضا و قدر و كتب و لوح و قلم اوست در حالى كه معلوم در ساير علوم اعراض و كميّات و كيفيّات و استحالات و مانند آن است ⁽²⁾و در جائى ديگر مى‌گويد كه اين علم آزاد است و نيازمند و متعلّق به غير خود نيست و ساير علوم به منزله بندگان و خادمان اين علم‌اند، زيرا موضوعات علوم ديگر در اين علم به اثبات مى‌رسد و همه دانشمندان از آن جهت كه دانشمنداند خانواده و خادم علم الهى‌اند زيرا كه در اخذ مبادى علوم و كسب ارزاق معنوى خود بدو نيازمند هستند. ⁽³⁾حاج ملا هادى سبزوارى درباره آن مى‌گويد: (سيّما العلم الالهى الّذي له الرئاسة الكبرى على جميع العلوم و مثله كمثل القمر البازغ فى النّجوم) ⁽⁴⁾اهميت علم الالهى يا الهيّات و استوارى و اتقان اين قسمت از كتاب شفاى ابن سينا موجب شد كه اين كتاب مورد توجّه دانشمندان قرار گيرد و شروح و حواشى و تعليقات فراوانى بر آن نوشته شود كه از ميان مهمترين آنها مى‌توان از آثار زير نام برد:6.

1- ابن رشد كتابى به نام فى الفحص عن مسائل وقعت فى العلم الالهى فى كتاب الشّفاء لابن سينا نوشته است.

2- علامه حلّى كتابى به نام كشف الخفاء فى شرح الشفاء تأليف كرده است.

3- غياث الدين منصور دشتكى شيرازى كتابى بنام مغلقات الهيّات الشفاء به رشته تحرير در آورده است.

4- سيّد احمد علوى عاملى، شاگرد و داماد مير داماد، كتابى تحت عنوان مفتاح الشفاء و العروة الوثقى فى شرح الهيات كتاب الشفاء نگاشته است.

5- صدر الدين شيرازى چنانكه ياد شد تعليقاتى بر الهيّات شفا دارد كه همراه با شفا به صورت چاپ سنگى طبع شده است. ⁽¹⁾6- ملّا مهدى نراقى نيز شرح الالهيّات من كتاب الشفاء را به رشته تحرير درآورده است. ⁽²⁾اين قسمت يعنى بخش الهيّات شفا مورد توجّه اروپائيان قرار گرفته است كه آنان به صورت‌هاى گوناگون از آن بهره‌بردارى كرده‌اند.

متن عربى و ترجمه فرانسوى بخش روانشناسى (كتاب النفس) شفا را، يان‌باكوش در دو جلد، در 1956 م در پراگ و متن عربى آن را فضل الرحمن در آكسفورد (انگلستان) منتشر كرده است. ترجمه قديمى لاتينى آن نيز براى نخستين بار در 1508 م در ونيز ايتاليا و چاپ انتقادى جديد آن ترجمه به كوشش سيمون فانريت در دو جلد زير عنوان (ابن سيناى لاتينى، كتاب درباره روان) در لوون سويس در سال‌هاى 1968 و 1972 م همراه مقدمه‌اى درباره نظريات روانشناسى ابن سينا از ج. وربكه منتشر شدهت.

است. چاپ انتقادى جديد ترجمه لاتينى (الهيات) شفا نيز به كوشش سيمون فانريت، با مقدمه‌اى از وربكه در دو جلد (ج 1، مقاله 4- 1 و ج 2، مقاله 10- 5 را دربر مى‌گيرد) در سال‌هاى 1977 و 1980 م در لوون سويس انتشار يافته است. ⁽¹⁾امّا كتاب قانون در علم پزشكى كه مى‌توان گفت كه آن از مهمترين آثار ابن سينا و بزرگترين هديه او به علم و تمدّن بشرى به شمار مى‌آيد. اين كتاب كه از نظر اشتمال آن بر بيمارى‌هاى گوناگون و كيفيّت درمان آنها يك دائرة المعارف بزرگ علم پزشكى محسوب مى‌شود بيش از هر كتاب ديگر مورد توجّه اهل علم به ويژه پزشكان قرار گرفته و شروح و تعليقات متعدّد بر آن نوشته شده و ترجمه‌هاى گوناگون از آن صورت گرفته است. پيش از ابن سينا در يونان مى‌توانيم از بقراط و جالينوس و در جهان اسلام از على بن ربّن طبرى صاحب كتاب فردوس الحكمه و محمّد بن زكرياى رازى صاحب الحاوى و المنصورى و على بن عباس اهوازى صاحب كامل الصّناعة الطبّية به عنوان بزرگترين پزشكان نام ببريم؛ ولى ابن سينا در قانون همه مميّزات علمى آنان را مورد توجّه داشته و پس از او شايد بتوان فقط از كتاب فارسى ذخيره خوارزمشاهى نام برد كه جنبه دائرة المعارفى داشته و بيمارى‌هاى انسانى را از فرق تا قدم بيان كرده و براى درمان آنها انواع روش معالجه را از خوردنى و نوشيدنى و وارد كردنى و ماليدنى معرفى كرده است.

در مقايسه ابن سينا با حكيمان پيش از خود جمله‌اى نزد پزشكان معروف است كه در پشت جلد يكى از نسخه‌هاى ارجوزه طبّيه ابن سينا ديده مى‌شود:

(پزشكى معدوم بود. بقراط آن را از عدم به وجود آورد و سپس مرده بود، جالينوس آن را زنده كرد و بعد از آن كور شد و حنين بن اسحاق آن را بينا كرد و بعد از آن در شهرها متفرق گرديد و محمد بن زكرياى رازى آن را جمع‌آورى نمود). علّامه قطب الدين شيرازى گفته است: و بايد گفته شود كه: (پزشكى ناقص بود و ابن سينا آن را كامل ساخت). ⁽²⁾7.

دوستان گرامى ما كه خود پزشك بودند و به تاريخ پزشكى مى‌پرداختند، از جمله مرحوم دكتر محمود نجم‌آبادى در تاريخ طبّ ايران و دكتر حسن تاج‌بخش در تاريخ دامپزشكى و پزشكى ايران هر يك به سهم خود به تحليل محتوايى كتاب قانون پرداخته و مميّزات و نوآورى آن را به تفصيل بيان داشته‌اند كه كوشش آنان مأجور باد. دانشمندان غربى همچون ادوارد براون و الگودواولمان و ديتريش نيز فصلى از كتابهاى خود را كه در تاريخ طبّ اسلامى نگاشته‌اند؛ اختصاص به ابن سينا و بيان برجستگى‌هاى علمى كتاب قانون داده‌اند.

كتاب قانون در قرن دوازدهم ميلادى به وسيله جرارد كرمونانى به فرمان اسقف اعظم تولد و (طليطله) به زبان لاتين ترجمه شد و در سال 1486 در ونيز ايتاليا براى نخستين بار و سپس در رم در سال 1593 چاپ شد و در دست دانشمندان اروپايى قرار گرفت و به زودى جزو كتابهاى درسى در دانشگاه‌هاى سن‌لوى و مونپوليه فرانسه و لايپزيك و توبينگن آلمان و لوون بلژيك براى چند قرن در دست استادان و دانشجويان پزشكى مى‌گشت.

ترجمه روسى كتاب در طى سال‌هاى 1954- 1960 م در تاشكند چاپ و منتشر گشت و ترجمه فارسى آن كه به وسيله مرحوم عبد الرحمن شرفكندى صورت گرفت، به وسيله انتشارات سروش در هفت مجلّد در سال 1363 چاپ شد و در دسترس اهل علم قرار گرفت.

متن عربى كتاب قانون در سال 1395 ه ق در تهران و در سال 1394 ه ق در مطبعه بولاق مصر و در سال 1324 ه ق در چاپخانه نامى در لكنهو هند چاپ شد. مرحوم حكيم عبد الحميد مؤسّس و رئيس دانشگاه همدرد و رئيس مؤسّسه تاريخ طبّ و پژوهشهاى طبّى در سال 1981 قانون را در پنج مجلّد منتشر ساخت و در آن نسخه‌اى را كه در كتابخانه اياصوفيه موجود است و در سال 618 هجرى از روى نسخه‌اى به خط مؤلّف نوشته شده، اصل قرار داد و با چهار نسخه چاپى موجود مقابله كرد و اين بهترين چاپ قانون به شمار مى‌آيد، هر چند كه پس از آن در سال 1408/ 1987 چاپى در چهار مجلد به وسيله مؤسّسه عزّ الدين در بيروت منتشر شد كه مزيّت آن به اين

است كه جلد چهارم اختصاص به فهرست‌هاى گوناگون نام داروهاى مفرد و مركب و نام پزشكان و اوزان و مكاييل و نباتات و حيوانات و واژه‌هاى يونانى و فارسى دارد.

نظامى عروضى در مقاله طبّ از چهار مقاله پس از آنكه پزشك را به خواندن كتاب‌هايى همچون فصول بقراط و مسائل حنين بن اسحاق و مرشد محمد بن زكرياى رازى و هداية المتعلمين اخوينى بخارى و اغراض الطّبيه سيد اسماعيل جرجانى توصيه مى‌كند در پايان از قانون ياد مى‌كند و درباره آن چنين گويد:

(و اگر خواهد كه ازين همه مستغنى باشد به قانون كفايت كند. سيّد كونين و پيشواى ثقلين مى‌فرمايد: (كلّ الصّيد فى جوف الفرا) همه شكارها در شكم گور خر است اين همه كه گفتم در قانون يافته شود با بسيارى از زوائد و هر كه را مجلّد اوّل از قانون معلوم باشد از اصول علم طبّ و كلّيّات او هيچ بر او پوشيده نماند؛ زيرا كه اگر بقراط و جالينوس زنده شوند روا بود كه پيش اين كتاب سجده كنند و عجبى شنيدم كه يكى درين كتاب بر بو على اعتراض كرد و از آن معترضات كتابى ساخت و اصلاح قانون نام كرد.

گوئى در هر دو مى‌نگرم كه مصنّف چه معتوه مردى باشد و مصنّف چه مكروه كتابى.

چرا كسى را بر بزرگى اعتراض بايد كرد كه تصنيفى از آن او به دست گيرد، مسأله نخستين بر او مشكل باشد). ⁽¹⁾بخش داروهاى مفرده از كتاب قانون بيش از بخش‌هاى ديگر مورد توجّه و عنايت دانشمندان بوده است و به صورت‌هاى مختلف نام آن داروها استخراج و با تعاريف هر يك از آنها به صورت مستقل چاپ شده است. از جمله:

1- قاموس القانون فى الطّبّ لابن سينا در اين كتاب نام داروهاى مفرده به صورت الفبائى همراه با معادل انگليسى آنها آورده شده است. اين كوشش كه به وسيله اداره تاريخ طبّ و تحقيق طبّى در دهلى نو1.

صورت گرفته، در سال 1387/ 1967 م به وسيله دائرة المعارف العثمانيّه در حيدرآباد دكن چاپ شده است.

2- كتاب الادوية المفردة و النباتات در اين كتاب داروهاى گياهى از روى چاپ قانون كه در رم در سال 1593 ميلادى صورت گرفته استخراج شده و مورد شرح و تفصيل قرار گرفته و در بيروت در سال 1403/ 1983 م به وسيله مكتبة دار المعارف چاپ شده است.

3- الادوية المفردة فى كتاب القانون فى الطّبّ اين كتاب كه به وسيله دانشمندى گمنام به نام سليمان بن احمد تدوين شده و نسخه‌اى خطّى از آن به شماره 192 در دانشگاه بغداد موجود بوده به وسيله مهنّد عبد الأمير الاعسم با اصل كتاب القانون تطبيق داده شده و در سال 1404/ 1984 م به وسيله دار الاندلس در بيروت چاپ شده است.

اهمّيّت و ارزش قانون بدان پايه بوده كه دانشمندان بسيار آن را مورد شرح و تفسير قرار دادند و مدرّسان آن كتاب به شروح و تفاسير آن مراجعه مى‌كردند و براى نشان دادن اهمّيّت قانون كافى است به آنچه كه قطب الدّين شيرازى در كتاب شرح كليّات قانون خود (التحفة السّعدية) آورده، مراجعه نمائيم تا ببينيم تا چه اندازه در قرن هفتم اين كتاب از نظر علما و دانشمندان و اطبّا مهم بوده است. قطب الدّين در آغاز كتاب آشنايى خود را با طبّ و كتاب قانون چنين بيان مى‌كند:

(من از خاندانى بودم كه به صناعت پزشكى مشهور بودند و آنان با دم عيسايى و دست موسايى خود به علاج مردم و اصلاح مزاج آنان مى‌پرداختند. در آغاز جوانى، به تحصيل اين فن و فراگيرى مجمل و مفصّل آن شايق شدم؛ شب بيدارى را بر خود واجب و راحتى و خواب را بر خود حرام ساختم تا آنكه كتابهاى مختصر در پزشكى را فرا گرفتم و درمان‌هاى متداول را مشاهده كردم و در همه مطالبى كه به پزشكى وابسته

است، ممارست نمودم و همه اين كوشش‌ها تحت ارشاد و راهنمايى پدرم، امام همام ضياء الدّين مسعود بن مصلح كازرونى بود كه در اين فن به اجماع اقران، بقراط زمان و جالينوس اوان خود بود. وقتى من در پزشكى به حدس صائب و نظر ثاقب در درمان بيماران مشهور شدم، پس از وفات پدرم- خدايش رحمت كناد- در مقام پزشك و چشم پزشك، در بيمارستان مظفرى شيراز به خدمت پذيرفته شدم؛ در حالى كه بيش از چهارده سال از عمر من نمى‌گذشت و مدت بيست سال به همان سمت باقى ماندم و براى آنكه به غايت قصوى و درجه عليا در اين فن برسم به خواندن كتاب كليات قانون ابن سينا نزد عم خود، سلطان حكيمان و پيشواى فاضلان كمال الدين ابو الخير بن مصلح كازرونى، پرداختم و سپس، آن را نزد شمس الدين محمد بن احمد حكيم كيشى و شيخ شرف الدين زكى بوشكانى كه هر دو مشهور به مهارت در تدريس اين كتاب بودند، ادامه دادم. از آن جا كه اين كتاب از دشوارترين كتاب‌هايى است كه در اين فن نگاشته شده است و مشتمل بر لطايف حكمى و دقايق علمى و نكته‌هاى غريب و اسرار عجيب است، هيچ يك از مدرسان آن گونه كه بايد از عهده تدريس و تفهيم كتاب بر نمى‌آمدند و شرح‌هايى هم كه بر كتاب نوشته شده بودند، وافى و كافى براى رسيدن به مقصود نبودند؛ زيرا شرح امام علامه فخر الدين محمد بن عمر رازى فقط جرح بعض بود، نه شرح كل و كسانى هم كه از او پيروى كرده و بر كتاب شرح نوشته بودند، همچون امام قطب الدين ابراهيم مصرى و افضل الدين محمّد بن نامور خونجى و ربيع الدين عبد العزيز بن عبد الواحد جيلى و نجم الدين ابو بكر بن محمد نخجوانى، بر آنچه فخر الدين گفته بود، چيزى نيفزوده بودند تا اينكه به جانب شهر دانش و كعبه حكمت و حضرت عليّه بهيّه قدسيّه و درگاه سنيّه زكيّه فيلسوف استادى نصيرى (خواجه نصير الدين طوسى) روى آوردم كه او برخى از دشواريها را گشود و برخى ديگر، باز بر جاى ماند؛ زيرا، احاطه به قواعد حكمت در شناخت اين كتاب كافى نيست، بلكه شخص بايد ممارست در قانون علاج در تعديل

مزاج داشته باشد. سپس، براى هدف خود، به خراسان و از آنجا به عراق عجم و عراق عرب و سپس به بلاد روم مسافرت كردم و با حكيمان اين شهرها و پزشكان اين بلاد بحثها و گفتگوها درباره دشوارى‌هاى كتاب داشتم و آنچه را آنان مى‌دانستند فرا گرفتم؛ هر چند كه در بلاد روم نادانسته‌هاى كتاب بيش از دانسته‌ها بود. ناچار، دست كمك به سلطان مصر، ملك منصور قلاوون دراز كردم و در سال 681 نامه‌اى به او نوشتم كه در اين باره مرا مدد رساند. در نتيجه، به سه شرح كامل از كلّيّات قانون دست يافتم كه نخستين، از فيلسوف محقّق علاء الدين ابو الحسن على بن ابى الحزم قرشى معروف به ابن نفيس و دومين، از طبيب كامل يعقوب بن اسحاق سامرى متطبّب و سومى، از طبيب حاذق ابو الفرج يعقوب بن اسحاق متطبّب مسيحى، معروف به ابن قف بود و نيز، به كتاب‌هايى ديگر مربوط به قانون برخوردم، از جمله: پاسخ‌هاى سامرى به ايرادهاى طبيب فاضل نجم الدين ابن المفتاح بر برخى از مواضع كتاب و نيز، تنقيح القانون هبة اللّه ابن جميع يهودى مصرى كه ردّ بر شيخ است و برخى از حواشى عراقيّه كه امين الدوله ابن تلميذ بر حواشى كتاب قانون نوشته است و نيز، كتاب امام عبد اللطيف بن يوسف بغدادى كه گفتار ابن جميع را در تنقيح القانون رد كرده است.

هنگامى كه اين شروح را بررسى و مطالعه كردم، حلّ بقيه كتاب بر من آسان شد، چنان كه موضع اشكال و محلّ قيل و قال باقى نماند و اطمينان يافتم كه منابعى را كه گرد آورده‌ام، نزد كسى ديگر در عالم يافت نمى‌شود. لذا تصميم گرفتم كه شرحى بر كتاب بنويسم كه دشوارى‌هاى كتاب را حل كند و نقاب از چهره معانى آن بگشايد و اعتراضات شارحان را پاسخ گويد و در اين شرح، لفظ متن را با شرح ممزوج ساختم تا آنكه اصل كتاب از زوايد و اضافات ممتاز باشد و گذشته از خلاصه شروحى كه ياد شد، از اختيارات حاوى رازى كه ابن تلميذ گردآورده است و بستان الاطباء ابن مطران و فصول طبيّه كه از مجلس شيخ استفاده شده است و ثمار المسائل الطبّية ابو الفرج عبد اللّه

بن طيّب و اجوبة للمسائل كه ابن بطلان در دعوة الاطباء آورده است و همچنين، از قراضه طبيعيّات و نوادر المسائل و كتب جالينوس در تشريح و شرح ابن ابى صادق نيشابورى بر منافع الاعضاء جالينوس و خلق الانسان ابو سهل مسيحى استفاده كردم و اين كتاب را نزهة الحكماء و روضة الاطباء ناميدم، كه موسوم به التّحفة السّعدية است تا با اين اسم، تيمّن و با اين رسم تفأل جسته باشم.) چنانكه مى‌دانيم ابن سينا تحرير كتاب قانون را در جرجان آغاز كرده و پاره‌اى از آن را در رى و پايان آن را در همدان انجام داده و تا مدتى مورد شناسايى و ارزيابى قرار نگرفته و بعد از نيم قرن از تأليف، به بغداد رسيده و نيم قرن ديگر بر آن گذشته تا به قرطبه در دسترس اهل علم قرار گرفته است. ابن سينا خود در انديشه اين بوده كه شرحى بر كتاب بنويسد ولى اشتغالات فراوان و مرگ زود هنگام او مانع از تحقّق اين خواست او شد و يكى از شاگردان او محمد بن يوسف ايلاقى بخشى از كلّيّات قانون را مختصر كرده و آن را به نام الفصول الايلاقية موسوم ساخته است. پس از آنكه برخى از دانشمندان همچون ابن تلميذ متوفّى 560 كتاب قانون را كتاب درسى قرار دادند توجّه دانشمندان به آن جلب شد و شروح و حواشى و تلاخيصى بر كتاب نگاشته گرديد كه گذشته از آنچه كه قطب الدّين شيرازى در آغاز شرح كلّيّات قانون ياد كرده، مى‌توانيم از كتابهاى زير نام ببريم:

1- حواشى بر كتاب قانون از ابو جعفر عمر بن على بن البذوخ مغربى متوفى 575 ق.

2- مختصر كتاب القانون از ابو نصر سعيد بن ابى الخير مسيحى متوفى 589 كه آن را الاقتضاب ناميده است.

3- تعاليق كتاب القانون، كمال الدين مظفر بن ناصر الحمصى متوفى 615 ق.

4- شرح الكلّيّات من كتاب القانون، قطب الدين مصرى ابراهيم بن محمد سلمى متوفى 618 ق.

5- اختصار الكلّيّات من كتاب القانون، رفيع الدين ابو حامد عبد العزيز الجيلى متوفى 641 ق.

6- شرح الكلّيّات من كتاب القانون، ابن القف كركى متوفى 685 ق. ⁽¹⁾مهمترين شرح‌هاى قانون همان بوده كه قطب الدّين شيرازى در دسترس داشته و آن عبارت بود از شرح ابن جميع متوفى 594 و فخر رازى متوفى 606 و سامرى متوفى 681 و ابن نفيس متوفى 687.

در شبه قاره هند و پاكستان كتاب قانون مورد پذيرش پزشكان و داروشناسان قرار گرفت و شروح و حواشى و تعليقاتى بر آن نگاشته گرديد كه پروفسور ظلّ الرّحمن همه آنها را در طى كتابى كه ترجمه فارسى آن در كنگره همدان به وسيله انجمن آثار و مفاخر فرهنگى عرضه مى‌گردد، ياد كرده است.

از مهمترين شرح‌هايى كه در شبه قاره هندوستان مورد توجه و عنايت قرار گرفته، شرح كلّيّات قانون محمد بن محمود آملى است كه همراه با شرح حكيم على گيلانى كه جزء اول آن به صورت سنگى به وسيله چاپخانه كاشى رام در لاهور چاپ شده است.

مؤلّف كتاب در آغاز اشاره به اهمّيّت كتاب قانون مى‌كند و پس از ياد كردن از شرح‌هاى امام فخر رازى و افضل الدين خونجى و ابن نفيس قرشى، شرح قطب الدّين شيرازى را بدين گونه توصيف مى‌نمايد: (اجتمع عنده ممّا يتعلّق بكلّ الكتاب ما لم يجتمع عند أحد من الأصحاب، و اشتغل ببسطه و حلّه و سعى فى استخراج لبّه من قشره. و الحقّ انّه- رحمه اللّه- قيّد ما كان مرسلا و فصّل ما كان مجملا و حلّ ما وجده ملغزا و بسط ما ظنّه موجزا و بالغ فى ردّ الاعتراضات و سدّ أبواب المعارضات) از ابن سينا كتابهاى فراوانى در پزشكى باقى مانده كه براى آشنايى و دسترسى به آنها9.

چنانكه پيش از اين ياد شد مى‌توان از فهرست قنواتى و يحيى مهدوى استمداد جست؛ ولى مناسب است كه از ارجوزه ابن سينا در طبّ ياد كرد كه او در آن از ذوق شعرى خود كمك گرفته و مسائل پزشكى را براى سهولت يادگيرى متعلّمان و دانشجويان به سلك نظم در آورده است.

ابن سينا براى آنكه نشاطى براى دانشجويان پزشكى به وجود آورد و حفظ مطالب آن را بر آنان آسان گرداند، همه ابواب پزشكى را به نظم در آورد. اين منظومه كه مشتمل بر 1326 بيت است در بحر رجز سروده شده و از همين جهت به نام الارجوزة فى الطّبّ خوانده شده است. اين كتاب كه ابن رشد اندلسى آن را با عبارت: (الميسّر للحفظ و المنشّط للنّفس) توصيف مى‌كند مورد توجّه دانشمندان شرق و غرب قرار گرفت؛ چنانكه ترجمه لاتينى آن شش بار طى سال‌هاى 1522 تا 1649 در شهرهاى مهم اروپا و متن عربى در سال 1829 در كلكته و در سال 1845 در لكنهو چاپ و منتشر گرديد. بهترين چاپ ارجوزه چاپى است كه در آن متن عربى همراه با ترجمه لاتين قرن سيزدهم و ترجمه فرانسه در سال 1956 در پاريس چاپ شده است. اين چاپ به كوشش مركز ملّى تحقيقات عالى فرانسه S. R. N. C و حكومت الجزاير منتشر گرديده است. ابن سينا در تعريف و تقسيم طبّ، كتاب خود را چنين آغاز مى‌كند:

الطّبّ حفظ صحّة برء مرض من سبب فى بدن عنه عرض

قسمته الأولى لعلم و عمل و العلم فى ثلاثة قد اكتمل

(پزشكى عبارتست از نگه‌دارى تندرستى و بهبود بخشيدن بيمارى كه از سبب و عرضى بر بدن وارد آمده. تقسيم آغازين آن به علمى و عملى برمى‌گردد و علم آن در سه بخش كامل مى‌شود.) او در اين ارجوزه مانند ساير كتابهاى پزشكى اسلامى پس از تقسيم پزشكى به نظرى و عملى به ذكر طبيعيّات، يعنى اركان و مزاج‌ها و اخلاط و اعضا و قوى و ارواح و افعال مى‌پردازد و از عناصر ضرورى براى حفظ تندرستى يعنى هوا و خوردنى‌ها و نوشيدنى‌ها

و حركت و سكون و خواب و بيدارى و استفراغ و احتقان بحث مى‌كند و انواع بيمارى‌ها و داروها و درمان آنها را بيان مى‌نمايد.

در اهمّيّت ارجوزه ابن سينا همين بس كه ابن رشد فيلسوف و پزشك اندلسى متوفى 595 هجرى آن را شرح كرده و اين شرح در سال 1284 ميلادى به وسيله يكى از استادان دانشكده پزشكى مونپوليه فرانسه به زبان لاتين ترجمه شده است. متن عربى شرح ابن رشد در سال 1417 ه. ق/ 1996 م. به وسيله دانشگاه قطر چاپ و منتشر شده است. پس از ابن رشد حدود نه شرح ديگر بر ارجوزه ابن سينا نگاشته گرديد كه در مقدّمه شرح ابن رشد نام نويسندگان آنها ياد شده است.

گذشته از اين ارجوزه معروف، ارجوزه‌هاى ديگرى نيز به ابن سينا نسبت داده شده؛ از جمله: ارجوزه در تشريح، ارجوزه در مجريّات طبّى، ارجوزه در فصول چهارگانه، ارجوزه در وصيّتهاى پزشكى كه تفصيل اين ارجوزه‌ها در كتاب مؤلّفات ابن سينا به وسيله جورج قنواتى ياد گرديده است.

ابن سينا هر چند كتابهاى مهم خود همچون شفا و نجات و اشارات را در فلسفه و قانون و ارجوزه را در طبّ به زبان عربى يعنى زبان علمى حوزه‌هاى اسلامى نوشت و همين موجب گرديد كه آثار او در شرق و غرب عالم سير كند (و سار مسير الشّمس فى كلّ بلدة)، در عين حال او زبان مادرى خود را مغفول ننهاد و آثارى از او به اين زبان باقى مانده است كه مهمترين آنها دانشنامه علائى است كه مشتمل بر جميع اجزاى فلسفه يعنى منطق و الهيّات و طبيعيّات و رياضيّات مى‌شود. او اين كتاب را هنگام اقامت خود در اصفهان نگاشته و به نام علاء الدّوله ابن كاكويه موسوم و به او تقديم داشته است.

ارزش اين كتاب در اين است كه شيخ مصطلحات فارسى را در برابر اصطلاحات عربى به كار برده و ثابت كرده است كه برخلاف عقيده برخى كه مى‌گفتند زبان فارسى زبان علم نيست، با زبان فارسى هر گونه علمى را مى‌توان بيان و بررسى كرد. در سال 1331 شمسى

مطابق با 1371 قمرى كه مقدّمات كنگره بين المللى ابن سينا در ايران فراهم مى‌شد، مجموعه آثار فارسى ابن سينا از جمله دانش نامه علائى به وسيله انجمن آثار ملى چاپ و منتشر گرديد كه اكنون همه آنها ناياب است.

اكنون كه كنگره بين المللى ديگرى درباره ابن سينا در همدان يعنى جايى كه چراغ زندگى مادّى او خاموش گشت تحت اشراف و نظارت دانشگاه بو على سيناى همدان و انجمن آثار و مفاخر فرهنگى با مساعدت و حمايت: 1- وزارت علوم، تحقيقات و فناورى، 2- وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكى، 3- وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 4- استاندارى همدان، 5- فرهنگستان علوم پزشكى، 6- دانشگاه پيام نور منطقه 6 كشور، 7- اداره كل فرهنگ و ارشاد اسلامى همدان، 8- فرماندارى همدان برگزار مى‌شود، مناسب دانسته شد كه اين مجموعه فارسى هر چند در انتساب برخى از آنها به شيخ مورد ترديد است، همزمان با چاپ كتابهاى ديگر و مجموعه مقالات كنگره چاپ و منتشر شود و در اختيار اهل علم قرار گيرد. اين مجموعه عبارتند از:

1- الهيّات دانشنامه علائى 2- طبيعيّات دانشنامه علائى 3- منطق دانشنامه علائى 4- ترجمه فارسى اشارات و تنبيهات 5- رساله نفس 6- رساله جوديّه 7- پنج رساله در لغت و تفسير برخى از سور قرآن 8- رساله در حقيقت و كيفيت سلسله موجودات 9- ظفرنامه 10- رگ‌شناسى 11- كنوز المعزّمين 12- قراضه طبيعيّات 13- جشن نامه ابن سينا و علاوه بر اينها دو كتاب عربى هم به اين مجموعه اضافه گرديده است: 14- الأسئلة و الاجوبة (پرسش و پاسخ ميان ابو ريحان و ابن سينا و دفاع فقيه معصومى از ابن سينا) 15- شرح الهيّات كتاب شفا از ملّا مهدى نراقى از روى نسخه به خط مؤلّف. گذشته از كتابهاى ياد شده قرار است كه شرح كليّات قانون ابن سينا از قطب الدّين شيرازى بر پايه نسخه‌هاى خطّى كتابخانه بو على همدانى و كتابخانه بادليان اكسفورد در همين مجموعه چاپ و منتشر گردد.

در پايان بر خود لازم مى‌داند اين ابتكار دانشگاه بو على همدان را در زنده گردانيدن نام و آثار اين حكيم و طبيب بزرگ ايرانى در اين برهه از زمان كه ديگران مى‌كوشند او را به خود منسوب دارند، تبريك بگويد و توفيق اولياى اين كنگره را كه اكنون دست اندركار مقدّمات آن هستند تا در آغاز شهريور 1383 يعنى روز بزرگداشت ابو على سينا، روز پزشك برگزار گردد از خداوند بزرگ خواهان است. بمنّه تعالى و كرمه.

منابع و مآخذ

پزشكى، شماره 3، سال 1935 م.

فهرست اسامى و اصطلاحاتى كه تعريف آنها در اين رساله آمده‌

ابدال 14

ابليس 8

ابو بكر 13

استا 10

استفتاح 15

امّ الكتاب 9

انجيل 9

انصار 14

انكليون 10

اهل السنّة و الجماعة 17

بازند 10

بدل 14

بنّ 8

تحريمة 15

تسليم 15

تشهّد 15

تعوّذ 15

تورية 19 جبريّة 16

جلسة التشهّد 15

جنّ 8

جهميّة 16

حرّانيّون 8

حنّ 8

حوار يا رسول اللّه 14

خافى 9

خوارج 16

خيال 9

دهرى 17

ذو النورين 14

رافضة 16

رجيم 9

ركوع 15

رواسيم 10

زبور 9

زبير 14

زند 10

زهد 14

سجود 15

سفر الاسفار 10

سور 9

شراة 16

شفق 15

شياطين 8

شيعة 17

صابئة 8

صحابة 13

الصديق 14

صلاة 14

صلاة الاستسقاء 16

صلاة الجنازة 16

صلاة الجمعة 15

صلاة الخوف 16

صلاة العيدين 15

صلاة الكسوفين 16

صلاة الوتر 15

طايف 9

طلحة 14 طيف 9

عابد 14

عارف 14

عجماء 16

عفريت 8

على بن ابى طالب 13

عمر 13

عواهن 16

غول 9

الفاروق 14

فرقان 9

قدريّة 16

قراءة 15

قضاء اللّه 10

محاذاة 7

مذاهب 16

المرتضى 14

مرجى‌ء 17

مرجئى 17

مساواة 7

مسجد 15

مشابهة 7

مشاكلة 8

معتزلة 17

معطّل 17

ملحد 17

مماثلة 8

موعد 17 موعدىّ 17

موازاة 7

مواطاة 8

مهاجرون 13

ناصبة 16

پنج رساله

1- مقدمه

2- رسالة فى لغة ابى على ابن سينا

3- تفسير سوره توحيد

4- تفسير سوره فلق

5- تفسير سوره ناس

6- رسالة بعض الافاضل‌

ديباچه‌

اين كتاب مشتمل است بر پنج رساله فارسى و عربى، بدين قرار:

1- (رسالة فى لغة ابى على بن سينا) بعربى، كه منتخبى است از كتاب (لسان العرب) ابن سينا.

2- سه رساله فارسى در تفسير (سوره اخلاص) و (سورة فلق) و (سوره ناس) كه ترجمه رسالات عربى ابن سينا در تفسير اين سه سوره است.

3- (رسالة بعض الافاضل الى علماء مدينة السلام فى مقولات الشيخ الرئيس)، بعربى، كه باحتمال قوى از آثار ابن سيناست.

در خرداد ماه 1332 انجمن محترم آثار ملى كه بمناسبت جشن هزاره ابن سينا بانتشار قسمتى از آثار شيخ دست زده بود از نگارنده خواست تا رسالات مزبور را با مقدمه و تصحيحات و حواشى لازم بطبع برساند. هر چند اين جانب خود را شايسته چنين وظيفه‌اى نمى‌ديدم و اندك مايه خود را در خور اقدام بچنين مهمّى نمى‌دانستم، بشوق انجام خدمتى و باميد مساعدت دوستان دانشمندى كه وعده افادت و مدد فرمودند دستور انجمن را پذيرفتم، خاصه آنكه تشويق جناب آقاى على اصغر حكمت، رئيس هيئت مديره انجمن آثار ملّى نيز نگارنده را قويدل كرد.

در تصحيح رسالات عربى بخصوص از افادات دوست دانشمند محقق آقاى جلال الدين محدّث برخوردار بوده‌ام. هم چنين از راهنمائى و تذكّرات دوست فاضل گراميم آقاى عباس زرياب خوئى، رئيس كتابخانه مجلس سنا، فايده برده‌ام. نيز مديون مساعدتهاى گوناگون آقاى دكتر يحيى مهدوى، استاد فاضل دانشگاهم كه در مدت طبع رساله از هيچ نوع كمك علمى مضايقه نفرمودند و نسخه عكسى رساله (قضا و قدر) را نيز مدتها در اختيار اين جانب گذاشتند.

رسالات عربى را براى سهولت استفاده مبتديان معرب كردم، و باتكاء مساعدت و راهنمائى دوستان فاضلى كه در اين باب مدد كردند از پذيرفتن اين خطر روى نگرداندم. هر يك از رسالات مصدّر بمقدمه‌اى در تعريف رساله و نسخ آن و توضيحات لازم ديگر است. اميد آنكه در نظر دانشمندان كريم و خطاپوش مقبول آيد. ا. ى‌

تفاسير

اشاره

1- مقدمه 2- تفسير سورة توحيد 3- تفسير سورة فلق 4- تفسير سورة ناس

مقدمه تفاسير

سه رساله فارسى كه پس از اين مقدمه ميآيد ترجمه سه رساله عربى از ابن سيناست در تفسير سور مباركه اخلاص و فلق و ناس. متن عربى اين رسالات مكرر طبع شده، از جمله در ضمن جامع البدائع (قاهره، 1917).

مترجم اين تفاسير فخر الدين بن احمد رودبارى است كه در آخر ترجمه سوره اخلاص از خود چنين نام ميبرد: (مترجم مسكين ابن احمد رودبارى، الواصل جنان ربّه البارى، فخر الدين عرض مينمايد، در شب جمعه بيستم محرم الحرام بعد از اين نماز مغرب را با تعقيبات بتمامى خواندم.

حسب الامر قدر قدر نواب مستطاب حضرت ايالت، كه مصدر عظمت و جلالت باد، اين ترجمه را نوشتم).

اين سه ترجمه در ضمن مجموعه خطى متعلق بكتابخانه مجلس شوراى ملّى، بشماره 631، آمده. اين مجموعه نسخه‌ايست بقطع كوچك (12* 25 سانتيمتر) مشتمل بر 22 رساله، بخط نستعليق خوش، و با تفسير سوره اخلاص آغاز ميشود. تاريخ كتابت نسخه كه ظاهراً بتاريخ ترجمه اين رسالات بسيار نزديك است 1268 هجرى قمرى است، و كاتب در خاتمه آن چنين ميگويد:

(صورت اتمام پذيرفتند حسب الفرمايش سر كار ايالت روحى فداه از دست اقل عباد كمترين خلق اللّه ح س ى ن بن شيخ احمد كانيمشكانى الاصل ...

در سنه هزار و دويست و شصت و هشت، روز پنجشنبه بيست و سوم ماه رجب).

ترجمه اين تفاسير عموماً به نثر روان و روشن صورت گرفته. اما اصل عربى از ترجمه فارسى بسيار موجزتر است. مترجم براى روشن ساختن

مطلب عموماً در ترجمه بتفصيل پرداخته و گاه نيز بايراد بيت يا ابياتى توسل جسته. بيان مترجم بيشتر شيوه تقرير دارد، و از فارسى معمول امروز دور نيست.

از خصوصيّات اين ترجمه يكى اينست كه مترجم (همان) و (همين) را عموماً بجاى (آن) و (اين) بكار ميبرد. ديگر آنكه از حضرت بارى تعالى عموماً بصيغه جمع ياد ميكند و هر جا بخواهد ضميرى بجهان آفرين ارجاع كند (ايشان) ميآورد.

نسخه اين تراجم با وجود وضوح و خوش خطى، خالى از حذف و اشتباه نيست.

اين ترجمه‌ها را با متن عربى (جامع البدائع) مقايسه كردم و هر جا عبارت فارسى مبهم يا نارسا يا مغلوط بود اصل عربى را براى توجه خوانندگان در حاشيه آوردم.

تفسير سوره توحيد كه مترجم از كلام شيخ رئيس است‌

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم قُلْ هُوَ اللَّهُ- بايد دانست كه (هو) ى مطلق آنست كه هويّتش موقوف بر غير خود نباشد. زيرا هر آنچه هويّتش حاصل و مستفاد از غير خود باشد، تا اعتبار و ملاحظه همان غير نشود، آن شى‌ء هويّت ندارد. و هر آنچه هويّتش بسبب ذات خويش باشد، او را (هو) گويند، و صاحب هويّت اوست، خواه ملاحظه غير واقع شود يا نشود. لكن هر آنچه ممكن باشد، وجودش بايد ناشى از غير باشد، و هر آنچه وجودش ناشى از غير باشد خصوصيت وجودش از غير است، و هويّتش همين است. پس ممكن هويّتش از غير است، و هر آنچه بذات خودش هويّت داشته باشد واجب الوجود است.

و ايضاً هر آنچه ماهيتشان مغاير وجود باشد، بالضروره بايد چنان وجود ناشى از غير بوده باشد، نبايد هويّت و ماهيتش از نفس خود بوده باشد. پس لذاته چنين شى‌ء هوى مطلق نيست، بعلت تغاير وجود و ماهيتش.

بناء على هذا، واجب الوجود آنست كه هيچ هوى نباشد سواى هويّت مطلقه ايشان، يعنى ماهيت و وجودش عين يكديگر باشند. و هر آنچه غير اين مفهوم باشد آن شى‌ء را (هو من هو) نمى‌يگويند، بلكه هويتش در غير خويش است. و امّا واجب الوجود آنست [كه] هويت مطلقه‌اش لذاته هو من حيث هو باشد، بلكه ذاتشان هوى باشد كه [از

آن] بغير هويت مطلقه چيزى ديگر مدرك و مفهوم نشود. و همين هويت و خصوصيت كه در معنى واجب الوجود پديد گرديده است معنيى مى‌باشد كه در مقابل او اسمى كه دلالت بر آن نمايد موجود نيست، و شرح آن معنى بهيچ وجه ميسّر نمى‌شود مگر بدستيارى لوازمات آن. و لوازماتش برخى اضافى‌اند، و برخى سلبى. و بلوازم اضافيّه تعريف و شناسائى جهت معنى هويّت مطلقه واجب الوجود زودتر و بيشتر حاصل ميشود از لوازم سلبى.

لكن آنچه درين تعريف و توصيف كاملتر باشد اين است [كه] او را به لازمى كه جامع لوازم اضافى و سلبى باشد تعريف كرده گردد. و همان لازم جامع اينست كه بگويى بودن همان ماهيّت است آله، ⁽¹⁾زيرا آله آنست [كه] غير بدو منسوب گردد و او بغير مضاف نشود. پس آله مطلق آنست كه بدين گونه باشد بالنسبة جميع موجودات. و انتساب غير بحضرتشان اضافى است؛ عدم انتساب آن حضرت بغير سلبى است.

پس در حينى كه هويت مطلقه حضرت آلهى بهيچ زبان از آن بيانى نتوان داد و بهيچ نوع از وى تعبير ممكن نيست، بعلت عظمت و جلالتى كه دارند، سواى اينكه بگويى (هو هو) ⁽²⁾، و راه شناسائى همان هوى مطلق بكلى مسدود است مگر بلوازم خويش.

و بعرض سدّه سنيّه سر كار شوكت مدار ايالت، كه مجمع و منبع7.

جلالت باد، رسيد ⁽¹⁾[كه] لوازم بعضى اضافى‌اند و برخى سلبى. و ايضاً معروض شد كاملترين شرح و تعريف همان هويّت مطلقه تعريف ملازمى است كه جامع اضافه و سلب باشد. و در جميع كتب و زبر علما مكرر نوشته‌اند لفظ اللّه شامل جميع امرين اضافى و سلبى است. پس در عقب همان هويت مطلقه مشروحه كلمه اللّه موافق و ملايم مقام [است] كه در عقب آن بدان اتيان فرمودند، تا اينكه لفظ اللّه شارح و كاشف باشد جهت آن معنى كه در (هو) پنهان و مرموز است، و لسان بيان باشد جهت آن امر مشكله كه مشروح افتاد.

و در واقع شدن لفظ (اللّه) در عقب (هو) چندين لطايف ديگر موجودند:

يكى اينكه در حينى كه تعريف هويّت مطلقه بلوازم شرف صدور يافت، و حال آنكه همان لوازم لوازم آلهيّت‌اند، درين وقوع اشعاريست بدين كه هويّت مطلقه را ابدا از مقوّمات چيزى موجود نيست، و الّا عدول از مقوّم بلوازم قصور و فتور بود.

ديگرى آنكه چون شرح و تعريف هويّت مطلقه بلوازم آلهيّت واقع شد، كه عبارت از كلمه جامعه (اللّه) است، و در عقب آن كلمه طيّبه اتيان بلفظ احد نمودند، زيرا در آن غايت واحديّت پديد ميگردد، درين ⁽²⁾نكته تنبيه است بر اينكه اين لفظ (احد) نزديك‌ترين نهايات وحدت17

است، [و] مر او را مطلقا از مقومات چيزى موجود نيست، پس شرح نمودن همان هويّت بچيزى ديگر متعذّر و متعسّر بود. لاجرم در شرح آن بلوازم بپرداختند.

بناء على هذا، تقدير كلام ملك علّام چنين است: هويّت آن است [كه] مشروح و مكشوف نگردد، و ابواب تعريف بدين كه بمقومات باشد بروى مسدود گردد ⁽¹⁾. پس در تعريف و توصيف آن هويّت مطلقه اقتصار بذكر لازم كردند. و آن عبارت از معنيى بود كه در لفظتين اللّه احد پديد گرديد، بعلت حصول و حدت و كمال بساطتى كه درك عقول عقلا بكنه حقيقت آن نمى‌رسد. زيرا پاى اطلاع [و] وقوف درين راه لنگ و عرصه فهم درين مكان تنگ است.

ديگرى اينكه همان هويّت مطلقه مذكوره را لوازمات بسيار و بيشمار است. و وجود اين لوازم بسبيل ترتيب است. زيرا بديهى است كه لوازم فى نفسها معلولاتند، و شى‌ء واحد بسيط من كلّ الوجوه از وى سواى يك چيز حاصل نمى‌شود، مگر بسبيل ترتّب، كه از آن علّت معلول ديگر هم جز بسبيل طول و عرض ⁽²⁾. پس بالضروره معلولات و ملزومات پاره‌اى قريب‌اند و ما باقى بعيد. پس تعريف بلازم قريب هويّت مطلقه را كاملتر است از لوازم بعيد. مثلا تعريف انسان بمتعجّب كاملتر است از ضاحك.

و مقرر است لازم هر چند قريب‌تر باشد، تعريف كاملتر است.17

و بطريقى ديگر معروض ميشود: لازم بعيد شى‌ء حقيقة لازم آن شى‌ء نيست، بلكه معلول علتى است كه آن علت نيز در حقيقت معلول واقع گشته است. و امرى كه خداوند سببى باشد تعريفش بدان سبب است، نه بچيزى ديگر. نهايت امرى [كه] سبب نداشته باشد راه عرفان بجانب آن بكلى مسدود است مگر بلوازم آن. بنا برين تحقيق و تدقيق كه معروض گرديد، اگر در تعريف ماهيّت چيزى از لوازمات بعيده مذكور آيد، همان تعريف بلوازم بعيده حقيقة تعريف آن ماهيّت نيست، بلكه تعريف حقيقى اين ماهيّت ذكر كردن لوازم قريبه اوست كه فى نفسه و لذاته مقتضى همان لوازمات است.

پس هويت مطلقه كه عبارت از مبدأ اول است، لازمى كه باو نزديكتر باشد از واجب الوجوديّت نيست، و بتوسط واجب الوجود [بودن] ⁽¹⁾مبدئيتشان مر ما عداى خويش [را] ملزوم ميشود. و مجموع اين دو امر مندرج در كلمه (اللّه) است.

پس ازين جهت است كه چون بلفظ (هو) اشارت بهويّت مطلقه بسيطه محضه فرمودند، و تعبير بدان هويّت مطلقه بچيزى ديگر ممكن نشد غير از كلمه (هو)، لازم گرديد همان هويّت بچيزى از لوازم مشروح آيد.

پس بقريب‌ترين لوازمى كه عبارت از آلهيّت جامعه مر لازمين سلبى و ايجابى [را باشد] تعقيب لفظ هو را نمودند ⁽²⁾، كه حضرتشان پاك و منزّه است. ما اعظم شانه و اقهر سلطانه. منتهاى حاجاتند و محل نيل طلبات.18

نهايت نعت ناعتين و عظيمترين وصف واصفين بادنى پايه جلالشان نمى‌رسد، بلكه چيزى [كه] از تعريف و توصيف از ذكر جلال آن حضرت ممكن باشد، و زياده از آن در ممكن امتناع باشد تعريفى است كه خودشان در كتاب حميد خويش فرموده‌اند و در وحى مقدس گاهى ⁽¹⁾بوديعت نهاده‌اند، و زمانى بصراحت و اوانى برمز و كنايت گذاشته‌اند، و درين بحث مجال تشكيك نيست.

پس عنوان ماهيّة حضرت حق سبحانه اگر چه معرفتشان غير را حاصل نمى‌شود مگر بتوسط لوازم اضافيّه و سلوبيه، نهايت حضرت حق سبحانه و تعالى را علم بحقيقة خود حاصل است بدين كه ⁽²⁾در آن مقام عقل و عاقل و معقول يكى است. ⁽³⁾چون فهم اين معنى لايق درك بشرى نبود، از آن اعراض فرمودند، و در شرح آن بلوازم لب گشودند. و رمز حديث (كلّم الناس على قدر عقولهم) درين مقام محقق ميگردد.

پس ما معروض راى ايالت، مدّ ظله، ميداريم: عرفان [و] شناسائى هويّة مطلقه و مبدأ اول را نبايد بمقوّمات بوده باشد، كه مقوّم جزئيت ميرساند، و ايشان وحدت مطلق‌اند و هستى بحت. در آن صحرا كثرت پديد نمى‌گردد و اثنينيّت حاصل نيست سواى وحدة مجرد و بسطت محض.

و ايضا تصور خودشان ذات پاك خويشتن را، آن هم بمقوّمات نيست. بلكه18

خود از ذات خود بغير از هويّت محضه صرفه و متنزهه از كثرة من جميع- الوجوه نبايد چيزى تصور فرمايند. و مكرّر مقرر و معروض گرديد مر همين وحدت را لوازم بيشمار است، و در ميان همان لوازم متعدّده بايد شرح هويتشان بلازم قريب باشد، تا ابواب معرفت فى الجمله مفتوح آيند.

و مرين بيان را در كتب حكميّه اصلى است اصيل و مقامى است نبيل، چنانچه نوشته‌اند: تعريف بسايط بلوازم قريبه در وضوح و كمال بسان تعريف مركّبات است بايراد مقومات. زيرا تعريف كامل مر آن است [كه] بتوسط آن در قوه متخيله ⁽¹⁾نفس آدمى صورتى كه مطابق و موافق معرف باشد حاصل آيد. پس اگر معرفت مركب است، بايد در نفس معرف اجزاى مركّبه مصور آيند. و اگر معرفت بسيط، و لوازم داشته باشد، بملاحظه لوازم در عقل بايد صورتى كه مطابق آن بسيط باشد حاصل آيد. بناء على هذا، تعريف بلوازم مر بسيط را بسان تعريف بمقوّمات است مر مركبات را. و تمام اين تقرير در كتاب خود در فن منطق در شفا مذكور نموده‌ام.

و كلام بلاغت فرجام آن حضرت جلّ جلاله ميفرمايند: احد مبالغت است در وحدتشان. و مقرّر است كه مبالغه تمام در وحدت تصور نمى‌شود مگر اينكه واحديّت بنوعى صدور يافته باشد كه از آن كاملتر و شديدتر موجود نشود، و الّا واحد بر ما تحت خود بسبيل تشكيك و فرض، نه حقيقة، كه آن را تواطؤ گويند، مقول ميگردد.

پس [آن] كه بهيچ وجه منقسم نشود بواحديّت اولاتر است از واحدى كه ببعض الوجوه بحيّز انقسام آيد. و ايضا واحدى كه انقسام عقلى داشتهت.

باشد، بواحديّت بهتر ⁽¹⁾است از واحدى كه بحسّ منقسم آيد. و ايضا واحدى كه بالقوّه منقسم باشد بهتر است از واحدى كه بالفعل باشد، اگر چه او را وحدت جامعه بوده باشد، و نيز از واحدى كه بالفعل منقسم باشد، و او را جهت جامعه هم نباشد، بلكه وحدتش ناشى از انتساب بمبدإ باشد.

پس چون ثابت شد كه وحدت ⁽²⁾قابل شدت و ضعف است و بر ما تحت خود مقول ميشود بسبيل تشكيك، كاملترين ⁽³⁾وحدت آنست كه ما فوق آن بهيچ گونه وحدت متصور نگردد، و الّا در غايت و نهايت وحدت نيست، واحديّتش بقياس چيزى ديگر است، نه احد مطلق است.

پس حضرت حق سبحانه ميفرمايند احد، دلالت كامل دارد ⁽⁴⁾بر اينكه من جميع الوجوه واحدند. زيرا در آن مقام راه كثرت بكلّى مسدود است، كه نه كثرت معنوى موجود است كه بمقوّمات از اجناس و فصول حاصل آيد، و نه كثرت اجزاى عقليّه متصور است، مثل ماده و صورت و اعراض و ابعاض و اعضاء و اشكال و الوان و ساير وجوه عقليّه تشبيه كه بدانها بنيان وحدت كامله و بساطت حقّه متزلزل آيد.

پس اگر كسى سؤال نمايد كه مدّعيان ⁽⁵⁾اين مسائل كلا در زير اين لفظ واحد اندراج دارند، لكن برهانى ضرور است تا مطلب بحصول آيد،25

در جواب گوئيم: برهان اين كلام سابقا مكرّر عرض كرده‌ايم: آنچه ⁽¹⁾هويتش بسبب اجتماع اجزا باشد، پس همان هويّت بتوسط آن اجزا بود، آن را هويّت محضه بسيط لذاته نمى‌گوئيم، چنانچه اللّه براى برهان اين معنى در نهايت وضوح كفايت نموده است. پس آن هويت مطلقه بسيطه‌شان را ابدا اجزا موجود نيست ⁽²⁾. و آنچه فهم من درين آيه كريمه بدان رسيده است همين است كه معروض افتاد، و اللّه المحيط باسرار كلامه.

اللّه الصمد- كلمه صمد [را] دو تفسير موجود است. اول: صمد چيزى را گويند كه جوف نداشته باشد. دويم: سيّد ⁽³⁾.

بنا بتفسير اول معنى سلبى است، [و] اشارت است كه ذات آن حضرت بايد ماهيت نداشته باشد، زيرا هر آنچه صاحب ماهيت باشد بالضروره بايد او را جوفى و باطنى بوده باشد. پس هر آنچه ابدا او را باطن نباشد، و حال آنكه وجود داشته باشد، ذات او را سواى وجود بحت جهت و اعتبار حاصل نمى‌شود. و هر آنچه او را اعتبار سواى وجود نبوده باشد، بالضروره قابل عدم نمى‌شود، و الّا بايد تضادّ و تناقض حاصل آيد، كه بدرستى چيزى كه همين وجود بحت داشته باشد، و اعتبار و جهتى نداشته باشد عدم بروى سارى نمى‌شود. پس ثابت گرديد كه صمد نيز معنى واجب الوجود ⁽⁴⁾من كلّ الوجوه بهمرسانيد.ت.

و بنا بتفسير ثانى معنى است اضافى. زيرا وجود آن حضرت سيّد ⁽¹⁾است مر تمام مبدعات را، و سيّد ⁽²⁾تمام مبدعات بالضروره نيز واجب الوجود است. و محتمل است كه معنى سلبى و اضافى هر دو درين آيه مراد باشد، يعنى بايد اللّه چنين باشد كه حاوى مجموع سلب و ايجاب باشد.

لم يلد و لم يولد- كه چون مبيّن شد كه تمامى عالم محتاج بديشان است، و مستند حضرت ايشان، و معطى وجود جميع موجودات و فيّاض وجودند ⁽³⁾بر تمامى ماهيات، لازم گرديد كه مبرهن آيد كه از چنين وجود بحت يگانه ممتنع است از ايشان بسان ايشان چيزى تولّد آيد. زيرا بدرستى چون بر اوهام سبقت يافت، در حينى كه هويتشان مقتضى الهيتى است كه ايجاد كل مكوّنات و اضافه تمام موجودات بديشان ⁽⁴⁾مقصور است، كه از وجودشان فيضان وجودى بمشابه و مثال خود پديد آيد، كه ايشان نسبت بدان وجود پدر گردند، و همان وجود ثانى فرزند، بديهى است اين تصور در نهايت فساد است ⁽⁵⁾

(بين سبحانه انه لا يتولد عنه مثله، فان كان كل ما يتولد عنه مثله فماهيته مشتركة بينه و بين غيره فلا يتشخص الا بواسطة مادّة و علاقتها) جامع البدائع، ص 21

پس تقدير كلام ملك علام چنين است: آن حضرت چيزى از وى متولّد نمى‌شود، بعلّت اينكه خودش متولّد نگشته است.

اگر كسى گويد برين مطلب كه تحرير نمودى كدام عبارت است [كه] بدان معنى اشارت مى‌نمايد كه ايشان از چيزى متولّد نگشته‌اند، گوئيم:

مكرّر عرض شد ⁽¹⁾در حينى كه آن حضرت را ماهيّت و اعتبارى نبود سواى هويّت مطلقه، چنانچه در اوايل سورت مذكور گرديد، و هويّتشان از ذات خويشتن بود، بالضّروره واجب است متولّد از غير نبوده باشد، و الّا هويّتشان مستفاد از غير است و هويّت مطلقه نيست. و ما شرط كرديم بايد هويّت مطلقه باشد.

و در اين مقام تنبيه است بر سرّى كه بغايت عظيم است، بر تهديد و توبيخ كسانى [كه] ولد ⁽²⁾و صاحبه جهت ايشان قائل گشته‌اند، و همان تهديدات كه در آيات و سور ⁽³⁾ديگر دارند از چه رهگذر بوده است، زيرا ولد بايد منفصل باشد از چيزى بسان خويش ⁽⁴⁾. پس چيزى [كه] او را مثل نباشد چگونه متصور است از وى ولد پديد آيد؟ ولد در زمانى منفصل ميشود كه ماهيّت نوعيّه متحقق ميشود، و ماهيّت نوعيّه نيز بسبب ماده است، و هر آنچه مادّيه باشد هويّتش مطلقه نيست، بلكه مقيّد است. پس نبايد از وى غيرى بتولّد آيد.د.

و لم يكن له كفوا احد- چون مبرهن گرديد ايشان از مثل متولّد نگشته‌اند، و غيرى نيز از ايشان متولّد نشده و نبايد شود، بايد ايضا مبرهن و مبيّن آيد ايشان را كفوى كه در قوّت وجود باوى مساوى باشد حاصل نگردد.

و تساوى در قوّت وجود احتمال دو وجه دارد: اول اينكه كفو باشد با وى در ماهيّت نوعيّه، و مساوى باشد. و اين معنى، كريمه و لم يولد او را باطل گرداند ⁽¹⁾. زيرا هر آنچه ماهيّتش مشترك ميان خود و ديگرى باشد بالضروره وجودش مادّى است، بايد از غير خودش متولّد شده باشد. و ببرهان مستقيم بطلان اين مفهوم سقيم بحيّز ترقيم رسيد.

دويّم اينكه در كفو اگر ماهيّت نوعيّه مساوى نباشد، لكن ⁽²⁾در واجب الوجوديّت مساوات داشته باشند، اين معنى نيز بآيه مذكوره بحيّز بطلان ميرسد. زيرا درين حين بايد او را جنسى و فصلى پديد آيد، و وجودشان [از] ازدواج ازدواج حاصله از جنس خودشان بوده باشد. او را بايد مادر باشد ⁽³⁾و حصولشان بوجود فصلى باشد [كه] او را بسان پدر باشد. و بطلان چنين اوهام در اوّل كلام مذكور شد، زيرا مقرر است هر آنچه ماهيّتش ملتئم از جنس و فصل باشد هويّتش ⁽⁴⁾را لذاته هو هو نمى‌يگويند.ن.

خاتمة- در حقايق و دقايق اين سوره مباركه بايد تفكر كردن، كه اوّل بار اشاره فرمودند كه هويّت مطلقه‌اش را اسمى موجود نيست. از آن معنى تفسير بكلمه هو فرمودند. و چون آن معنى در نهايت خفا بود و حضرتش را عرفان و شناسائى ⁽¹⁾لازم بود، باقرب لوازم كه اللّه باشد، كه مر آن را در تعريف از همه ملزومات شديدتر و كاملتر بود معقّب ساختند. بعد از آن جهة دفع و رفع اوهام نافرجام، و همين كه مبادا بگويند تعريف هويّت مطلقه بدين لازم در مكمن قصور است، [و] ميبايست بمقوّمات تعريف را آورده باشند، كلمه احد را نيز در عقب آن آوردند، تا اينكه دلالت نمايد كه من جميع الوجوه اين هويّت مطلقه واحد است و بسيط، و او را اصلا مقوّمى موجود نيست سواى لوازم احد را ⁽²⁾.

حد را مرتّب در عقب اللّه فرمودند، نه بعكس، زيرا آلهيت عبارت از استغناى كامله حضرت ايشان است از ما سوى اللّه. و هر آنچه چنين باشد او را واحد مطلق گويند. و اگر چنين نباشد بايد محتاج بديشان باشد.

و اين نيز هويّت مطلقه است. پس آلهيّت بالضروره مقتضى وحدت است نه عكس آن.

و بعد از آن كلام حقيقت فرجام را بكلمه صمد معقّب فرمودند، كه در آن نيز برهانى كامل و تبيانى ⁽³⁾شامل بر واجب الوجوديّتشان بوده باشد. بعد از آن بتعقيب اين كلام، عدم تولّد غير در آوردند، بدليل اينكه خودشان از ديگر متولّد نگشته بود [ند].

و ايضا بيان فرمودند اگر چه در آلهيت فياض وجود جميع موجوداتند،ن.

روا نيست فيضان وجودى بر مثل خويش بنمايند. بعد از آن نيز بيان فرمودند او را در عالم وجود چيزى موجود نيست كه با او مساوات داشته باشد. پس در اوايل سورت تا به صمد ميرسد، در بيان ماهيّت و لوازم ماهيّت ايشان- اگر چه ماهيّت ندارند- و وحدت حقيقى ايشان است كه بساحت حضرتشان باب ⁽¹⁾تركّب مسدود است. و از لم يلد تا آخر سوره در بيان اين است: چيزى با او نه در نوعيّت و نه در جنسيّت مساوى نيست، و ابواب تناسل در آن حريم بسته گشته. و بدين مبلغ كمال معرفت در ذات ايزد تعالى حاصل است.

و بايد دانست كه غرض در طلب تمامى علوم معرفت ذات بى‌زوال حضرت حق سبحانه و تعالى است، و بيان صفات و كيفيت صدور افعالشان است كه بچه گونه و چه سياقند. پس مخفى نماناد اين سوره ⁽²⁾بسبيل تعريض دايما بر جميع اين حالات دلالت مينمايد، و از اين جهت است مخبر صادق او را در ثواب يوم حساب بقدر ثلثى از قرآن برشمرده‌اند. بنظر ناظرين از اسرار اين سوره ميرسد ما را اطلاع بدان گشته ⁽³⁾. و اللّه اعلم بحقيقة الاحوال ⁽⁴⁾

(مترجم مسكين ابن احمد اردوبادى، الواصل جنان ربّه البارى، فخر الدين عرض مى‌نمايد: در شب جمعه، بيستم محرم الحرام بعد ازين نماز مغرب را با تعقيبات بتمامى خواندم. حسب الامر قدر قدر نوّاب مستطاب حضرت ايالت كه مصدر عظمت و جلالت باد اين ترجمه را نوشتم، و هنوز از شب مذكور چهار ساعت نگذشته بود. الهى مدام در حشمت و عظمت باشند).

تفسير سوره فلق كه مترجم از كلام شيخ رئيس است‌

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم قل اعوذ برب الفلق: بگو اى محمّد پناه مى‌برم بپروردگار كه شكافنده ظلمت سراى عدم‌اند بنور وجود. و همان خالق عبارت از مبدأ اوّل است، جل سبحانه، كه لذاته واجب الوجودند. و سريان اين كار از لوازم خيريّه مطلقه اوست، بسبب هويّه مطلقه كه دارند در قصد اول آن حضرت ⁽¹⁾سبحانه و تعالى.

مخفى نماناد كه اولين موجودى كه از قدرت كامله آن حضرت بوجود آمد قضا بود، و در آن مطلقا شايبه شرّيّت مشوب و مختلط نگشته، مگر آنچه مخفى بوده باشد در هنگام ارتفاع نور اوّل ⁽²⁾. و همان شرّ مخفى عبارت از كدورت و تيره‌گى ميباشد كه لازمه ماهيّت نور اوّل است كه از هويّت مطلقه ناشى گرديد.

و بعد از آن كه قضا بوجود آمد، اسباب بعلت ازدحام ميل بجانب شرّهائى كه لازمه كدورت بودند نمودند. و قضا كه سبب اول است سعى در نفوذ و انجاح كار خود نمود، تا اينكه معلولات را بتفصيل آورد. و همين حالت عبارت از عالم قدر است و عالم خلق در حالت ثانوى. و بدين جهت

فرمودند: من شر ما خلق. زيرا حصول شرّ ناشى از عالم قدر و خلق است كه آن را عالم ثانوى گويند. بعلّت اينكه شرّ حاصل نمى‌شود مگر از اجسامى كه ناشى‌اند از قدر و خلق.

و ايضا چون حصول اجسام از عالم قدر است نه از عالم قضا، و قدر است كه منبع شرور گرديده، بعلّت اينكه مادّه و اجسام حاصل نمى‌شود مگر از وى، شر را اضافه بلفظ ما خلق دادند. و بايد دانست كه حضرت حق سبحانه و تعالى تقديم انفلاق نمودند بر كلمه شرّ كه ناشى از عالم خلق است و لازمه اوست؛ سرّ و سببش اينست كه انفلاق عبارت از افاضه نور وجود است بر ماهيّات ممكنه. و همان افاضه سبقت دارد بر شرورى كه از لوازم عالم ثانوى قدر و خلق‌اند. زيرا همان انفلاق عين جزائيست كه بقصد اوّل مقصود بود. و شرّ چون ناشى از عالم خلق است بقصد ثانوى منظور است.

پس حاصل اين كلام فالق و شكافنده ظلمت عدم بنور وجود، حضرت واجب الوجود است. و شرور لازمه قضاى آن حضرت نيست كه عالم اوّل است، بلكه از عالم قدر و خلقند كه عالم ثانوى است. پس از آن حضرت كه فيّاض وجودند امر صادر است بدين كه استعاذه نمايند بپروردگار خلق از شرورى كه آنها را لازمه عالم قدر و خلق گردانيده‌اند.

پس در اين مقام اگر سائلى سؤال كند رب الفلق را چرا فرمودند، و (آله الفلق) و (خالق الفلق) و امثال آنها چرا نگفتند، در جواب عرض ميشود: درين وقوع از حقايق علمى سرّى در غايت لطافت، چنانچه بدرك بشرى ميرسد، موجود است. و آن اينست: رب عبارت از پرورش پرورش‌دهنده پرورش‌يافتگان است. و اين گروه پيوسته محتاج بالطاف حضرت ايشان جلّ سبحانه [اند] و آنى استغناء از وى ندارند. مثلا نگاه بجانب طفل

رضيع شيرخواره كه در كناره مادر است بايد كرد: تا محتاج بمادر است آنى از وى بميل خود دور نمى‌گردد، حتى

كه چون مادر بتأديبش ستيزد همان در دامن مادر گريزد

پس چون ماهيّات ممكنه در تمامى اوقات وجود ناقص خويش و با اوصاف ثبوت حالات خود ⁽¹⁾مستغنى از تربيت كامله آن حضرت نيستند، لاجرم اتيان بلفظ ربّ ضرور بود كه شرف صدور يابد.

و (آله) اگر چه بمعنى ربّ است لكن نسبت بمربوب و مخلوق همان ملايمت ربّ را ندارد. و افعال اگر چه محتاج بآله‌اند و آله مستحق عبادتند، لكن مربوب محمول بر ربّ بيشتر ميشود تا بر مستحق عبادت.

و در اين باب اشارتى ديگر نيز موجود است كه از خفيّات است، و آن اشارت باين است كه استعاذه و عوذ و عياذ در لغت عبارت از التجا بردن بغير است. پس امر مجرّد التجاست بغير، و اين معنى دلالت مينمايد كه عدم حصول كمال تمام بعلت امرى نيست كه راجع بحضرت مبدأ كامل باشد، بلكه راجع بقابل است، چنانچه بعضى عرفا مى‌فرمايند:

نقصان ز قابل است و گر نه على الدوام فيض سعادتش همه كس را برابر است. پس تحقيق كلامى كه بنزد علما مقرر است اين است كه تمامى كمالات يا بعضى از آنها كه در حضور مبدأ اول در موقع بخل و ضنّت واقع نگشته‌اند، بلكه تمامى حاصل‌اند و از مبدأ فياض ظاهر و باهر، توقفشان بر اين است كه مستعدّ وارسته و پيراسته جهت خود پيدا نمايند. اگر پيدا گرديد متوالى و متعاقب فيضانشان خواهد شد، و الّا در همان محلّ خويش بوده و هستند.26

و ازين تقرير سرّ حديث نبوى صلوات اللّه و سلامه عليه پديد ميگردد كه فرموده‌اند: و ان لربكم فى ايام دهر كم نفحات من رحمته الا فتعرضوا لها، يعنى كه بدرستى مر پروردگار شما را در روزهاى زمانه اتيان نفحه‌هاى بسيار و بيشمار حاصل است از رحمت و كرم حضرت حق سبحانه و تعالى، كه بيدار باشيد، خود را بر آنها عرضه داريد. و درين حديث بصراحت ⁽¹⁾مبيّن فرمودند كه نفحات الطافشان دوام دارد، چنانچه خللى واقع گردد بالضروره از مستعدّ است كه بمرتبه استعداد نرسيده است.

و در زير اين اشارت با بشارت تنبيهات عظيمه و جليله موجود، و قاعده‌هاى خطيره و كثيره حاصل. در اوان تدبّر و تفكّر متأمّل را وقوف بر اينها حاصل است.

پس ميفرمايند: وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَبَ- استعاذه‌كننده ⁽²⁾در اين محلّ همين نفس جزئيّه است مر انسان جزئى را از شرورى كه لازمه اشيائى است كه ناشى‌اند از تقديراتى كه واقع‌اند در نواحى قدرى كه از قضا حاصل گشته است.

بعد از اين تحرير بايد دانست كه عظيمترين امورات مذكوره در اينكه تأثير در اجزاى بدنيّه بتوسط جوهر نفس انسانى نمايند، اشيائى باشند [كه] با همان اجزاء داخل پوست عروق بدن ميشوند ⁽³⁾. و همان امور27

گاهى مر جسم را آلت‌اند، بدانها كار مى‌نمايند ⁽¹⁾

جامع البدائع، ص 27

امّا قواى حيوانيّه ظلمتى است تاريك و تيره. و سابقا معروض گرديد كه مادّه و بدن حيوانى منبع ظلمت و شرّ و عدم است. و ازين مواد مقرر است بغير از تيره‌گى و ظلمت بايد چه بحصول آيد. پس آنچه در حضرت با كبرياى سبحانى عزّ و جلّ در مقام استعاذه درآيد بايد نفس ناطقه باشد، كه آن فى حدّ ذاتها در جوهر خويش تقىّ و نقىّ و صاف و مبرّا از كدورت بدن و علائق اوست. و بعلت صفوتى كه دارد بسان آئينه قابل انتقاش هزاران هزار صور و حقايق است. و نفس ناطقه فى حدّ ذاتها لطافت و انوارى كه دارد بمعرض زوال و فنا نمى‌رسد، مگر بدنى كه در وى قواى حيوانيّه مسطور آيد و صور تخيّليّه و وهميّه و امثال آنها از شهوت و غضب در آن مكتوب گردد.

درين حين چنانچه زنگ آئينه را تيره و تار مى‌نمايد، قواى مذكوره نفس ناطقه را از كيفيّت نورانيّه فطرى خود زائل ⁽²⁾مينمايند.

و امورى كه از خارج در اشياء انفلاق كه سرمايه وجود است و عدم از وى معدوم ميشود، كه از مضمون برب الفلق مفهوم شد، در جوهر نفس ناطقه دم بدم تجدّد بهم ميرسانند ⁽³⁾. چون آن مذكور شد، بعقب همان انفلاق كلمه ما خلق را آوردند كه متحلّى حليه عموم است. زيرا انفلاق همين27

خبر را متضمّن است، بخلاف ما خَلَقَ كه متضمّن خير و شرّ هر دو هستند.

لكن شرورى كه در وقب غاسق حاصل است مشاركت با شَرِّ ما خَلَقَ دارد، شركت خاص مر عامّ را. لكن چون اين خاص را مزيّتى بود در اينكه نفس مذكوره را مظلم و تيره و تار ميساخت، از آن جهت اتيان بدان لازم بود، تا اينكه دانسته شود كه حصول آن حالت در نفس ناطقه از عظيم‌ترين رذائل است، بايد از آن اجتناب حاصل آيد و اسباب مخالطتش برچيده شود.

بعد از آن ميفرمايند: وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِي الْعُقَدِ، اشارت است بحصول قواى نباتيّه كه بتدبير بدن موكّل‌اند، و در نشو و نماى او باعث و سبب‌اند.

بايد دانست كه جسم را عقده و پيوند بسيار بسبب اختلاط عناصر اربعه حاصل است. لكن عناصر فى حدّ ذاتها با يكديگر پيوسته در اختلاف و تنازعند، و مدام سعيشان بر اين است كه از يكديگر جدا شوند. چون بعضى از ايشان سورت و تيزى [دارند]، برخى ديگر شكسته‌اند و كارشان در يكديگر بفعل و انفعال انجاميده ازين تركّب و تكسّر بدن حيوانى و مزاج حاصل شده.

پس آنچه ازين عناصر بكيفيّت نفّاثيّت متكيّف است قواى نباتى است.

زيرا نفث است [كه] سعى در ازدياد جوهر نفس در مقدار آن فى جميع- الجهات مى‌نمايد، يعنى طولا و عرضا و عمقا. و اين قواى نباتيّه پيوسته در ازدياد جسم كه طالب غذاست، و از آن غذا نما بهم رسانيده، سعى مينمايد. و درين سعى و ازدياد جسم را مزيّت حاصل ميگردد. بخلاف صنعتهاى ديگر كه اگر از جانبى مزيد نمايند بالضّروره بايد از جانب ديگر بمعرض نقصان رسانيده باشند. حدّاد اگر چه آهن را بكوبيدن دراز و پهن نمايد، البته از جانب ثخن و عمق آن كم ميكند، مگر از خارج آهنى

ديگر بر آن اضافه كند؛ بخلاف قواى نباتيّه كه در جوهر اعضاى حيوانى طولا و عرضا و عمقا مزيد مينمايند.

پس آنچه مشابهتش بقواى ⁽¹⁾نباتيّه بيشتر باشد نفث است، زيرا بدان اشياء را انتفاخ دست ميدهد، و بحسب مقدار آن شى‌ء را مزيد ميگرداند، خواه از طول و يا عرض و يا عمق. پس آنچه نافث عقد [است] قواى نباتيّه است.

و بالجمله شرّى كه لازم است ميان قوة حيوانيّه و قوة نباتيّه و در جوهر نفس ناطقه باشد و مايه منقصت آن گردد اين است كه آنچه علايق بدن باشد بتوسط آن شرور بدن محكم شود [و] نگذارد نفس ناطقه ⁽²⁾تغذّى بغذاهائى كه موافق و ملايم اصل جوهر اوست بنمايد.

و غذاى موافق او يكى اينست [كه] احاطت بملكوت سماوات نمايد و تفكّر و تدبّر در مصنوعات زمين كند، و در دل خود نقوش باقيه منقش سازد، چنانكه بعضى گفته‌اند:

هان غذاى روح تو فكر خداست جوهر تو زين عرضها دان جداست

همتى كن اندرين كاخ غرور تا برون

⁽³⁾آيى پى دار سرور آسمانها را يكايك طى كنى روى جان را سوى عرش حىّ كنى

يوسفى تو، چاه كنعان تا بكى؟ مكر اخوان و فغان و وا اخى

مصر را بهر تو آئين بسته‌اند جان اعدا بهر تو اشكسته‌اند

آوخ آوخ تو ندانى قدر خويش گاه فكر يار و گاهى رنج كيش

بعد از آن ميفرمايند: وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ. باز از حضرتن.

ايشان امر است باستعاذه از نزاع و جدل شرّى كه حاصل است از بدن و قواى او و نفث. پس بدرستى چون ⁽¹⁾از حضرت حق سبحانه و تعالى اشارت بشرورى كه لازم اجسام متغذيه است گرديد، و بتفصيل بدانها اشارت واقع شد كه اول بار ابتداء از شرّى بوده كه لازم قواى حيوانيّه است، پس قواى نباتيّه انفراد [ا]، پس در بدن باز بقواى دوگانه حيوانيّه جمعا، و بچيزى ديگر كه ميان بدن و ميان نفث واقع گشته بود و از آن نزاع و جدل برخاسته و بهم پيوسته، و آن عبارت از حسديست ناشى از ميان حضرت ابو البشر عليه السلام و ميان ابليس لعنه اللّه. و اين معنى دردى بود بغايت مشكل، پس امر باستعاذ [ه] از جميع اين شرور كه در مشكل بيدرمان‌اند ⁽²⁾بمبدإ اول صدور يافت.

مخفى نماناد اين سوره مباركه دلالت بر كيفيّت صدور شرور ناشيه از قضاى الهى مينمايد. و حصول اين شرور بالغرض است لا بالذّات، و الّا مكرّر مشروح شد كه در قضا سواى خير چيزى ديگر در آن ⁽³⁾نيست.

زيرا منبع آن شرور بحسب نفس انسانى منحصر در قواى حيوانيّه و نباتيّه و علايق بدن است.

بنا بر اين مذكورات، بر نفس ناطقه كه سرمايه وبال و نكال‌اند بر بدن، سبحان اللّه تا چه مرتبه اعراض ازينها شيرين و نكوست ⁽⁴⁾، و مفارقت از اينها تا بچه حيثيت مقبول و مطبوع است، اگر مفارقتش بالذات باشد و بريدن و انقطاع از علاقه و جميع حالات باشد. رزقنا اللّه تعالى التجرّد التامّ.29

تفسير سوره ناس ترجمه كلام شيخ رئيس است‌

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قُلْ أَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ مَلِكِ النَّاسِ. سابقا در اوان تفسير سورتين مباركتين توحيد و فلق مفهوم گرديد ربوبيّت ربّ عبارت از ترتيب كامله حضرت حق سبحانه است مر مكوّنات و موجودات را، و تربيت نيز عبارت و اشارت است بتسويه مزاج بدنى. زيرا انسان موجود ⁽¹⁾كامل محسوب نمى‌شود مادام كه بدن او مستعدّ و آماده نشود. و مقرر است كه همين استعداد حاصل نمى‌شود مگر به تربيت لطيفه و تمزيج پاكيزه و نيكو كه عقل عقلا از درك آن قاصر آيد. و همين معنى است كه مذكور گرديد آنچه نصّ كريمه: فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي بدان دلالت مينمايد.

پس اولين درجات خلق تربيت است مر بدن را بدين كه تسويه مزاج او حاصل آيد. بنا بر اين اولين نعمتهاى خلاق عالم جلّ و علا بر انسان كامل اين است [كه] او را بمرحمت خود تربيت ميفرمايند، بدين كه بتسويه مزاج او ميپردازند.

و چون تمكّن تربيت متمكّن گرديد، در وى فيضان رحمت ديگر ميفرمايند، بدين كه نفس ناطقه بديشان عطا ميفرمايند. و اعضاى بدن او را از قواى حسّيّه و خياليّه [و] وهميّه و فكريّه گردانيده ⁽²⁾، و سمع و

بصر و شمّ و ذوق و لمس و شهوت و غضب و جماع بديشان عطيّت مى‌كنند، و عضلاتش را قواى متحرّكه نيز كرامت كرده، و قواى نباتيّه از غاذيه و شعبه‌هاى آن از ماسكه و جاذبه و هاضمه و دافعه و منميه و مولده نيز كرم كرده‌اند.

و فى الجمله قواى نباتيّه و حيوانيّه كه دارد، با اينكه احوال هر يك از آنها در نهايت اختلاف است و متعلّقاتشان غايت تباين دارد و مأخذشان گروه گروه و جداگانه است، همه اينها را مقهور و مغلوب تدبير نفس ناطقه روحانيّه [و] شريعه كامله گردانيده. چون اول بار بتسويه مزاج او پرداختند ثانيا او را مقهور نفس گردانيدند، كه حضرت حق سبحانه ملك حق و پادشاه مطلق است كه تدبير بدن را نفس نفيس مى‌فرمايند ⁽¹⁾. و بعد از آن نفس را با جوهرى كه دارد مشتاق باتّصال بدان مبادى كه از آنها جدا گشته است مينمايند، و متوجه باعتكاف بر بساط قرب حضرت خود ميسازد. و راه ملازمت كوى خويش بديشان نشان ميدهد، و از مشاهده آثار بهجتش دمبدم مزيد ميسازد، و انسيّتشان بقرب حضرت بمرتبه كثرت ميرساند.

و همين شوق ثابت جبلّى و غريزى كه نفس انسانى دارد مدام بر اين است كه طلب و ترغيبشان برين معنى باشد كه مدام در تضرّع و ابتهال بدان مبادى با عظمت و جلال باشد، در اينكه شيئا فشيئا افاضه انعام عام مقدسه جهت خود تحصيل سازد. و همين طلب بدستيارى حركاتى است از عقل ناشى- اگر نفسشان بمرتبه عقل بملكه رسيده باشد- و يا بدستيارى استعانه30

نمودن از قواى باطنه است، و آميخته گردانيدن صورتهاى قواى باطنيّه و معانى آن، و حركت دادن همان قواست بچندين حركات نوع نوع كه بحسب همان حركات مستعدّ قبول فيوضات گردد. و تمامى اينها عباراتى است كه صدور ازين قول مى‌يابند، جهت همان مبادى صادر ميشوند.

پس نفس درين درجه قبول عبادت مى‌كند ⁽¹⁾. و همان مبادى عبارت از مبدأ فيوضات است، جلّ شأنه. زيرا مقرّر است مبادى را در هنگام تلبّس بيكى ازين حالات اسمى جداگانه حاصل است. پس در هنگام كه تكوّن مزاج مى‌نمايند او را (ربّ) ميخوانند. و در هنگامى كه فيوضات وافره بنفس ميرسانند ملكش ميگويند. و در هنگامى كه نفس را بخود متشوّق ميسازد، و ميخواهد او را بمبدإ اتصال دهد آلهش مى‌نامند، و درين مقام درجات اصناف تعلّقهاى ميانه مبادى و نفوس ⁽²⁾بواهب صور و مدبّر امور واقعه در زير كره فلك قمر ميرسد؛ يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد.

و در هنگامى كه كيفيّات استعاذه را بمبدإ اوّل در سوره فلق بيان فرمودند، و آن تبيين عبارت از مبدأ وجود كه تعبير از آن بانفلاق صدور يافت ⁽³⁾، و ايضا در آن سوره نيز بيان كيفيّت شرّ مشروح شد، درين سوره نيز بيان كيفيّت استعاذه بمبدإ قريب كه وهّاب صورند و مبدأ ارواح و اجسام در زير كره قمر، و بيان درجات آن، صدور يافت.31

پس ميفرمايند: مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ. وسواس عبارت از قوائى ⁽¹⁾است كه وسوسه از آنها پديد ميگردد [و] آن قوه متخيّله است بوفق صورتى كه دارد، كه در نفس حيوانى مستعمل است ⁽²⁾. يعنى عمل مينمايند، پس حركات قوه متخيّله و نفس حيوانى بمخالفه يكديگر است.

پس روى نفس حيوانى بطرف مبادى ميباشد كه او از آن جدا گشته و درين محل رسيده. امّا قوه متخيّله نيست كه بوسوسه پردازد مگر در سينه آنها هنگامى [كه] بفكر مواداند و بعلايق مى‌پردازند ⁽³⁾. پس برين حالشان ميگذرد، و بر فكرشان مزيد ميكند واوها ⁽⁴⁾را بمرتبه خنس درمى‌آورد. پس خنس اين قوه متخيّله بحركت بالعكس است، بخلاف حركت نفس.

بعد از آن ميفرمايد: يُوَسْوِسُ فِي صُدُورِ النَّاسِ. معنى اين كلام [آنست كه] خناسى كه عبارت از قوه متخيّله است، نيست كه بوسوسه بپردازد ⁽⁵⁾مگر در سينه‌هائى كه مطيّه نفس انسانى‌اند. زيرا مقرر است [كه] متعلّق اوّل جهت نفس انسانى قلب است، و بتوسط ايشان ثبوت قوى31

در ساير اعضاى ديگر واقع ميگردد. پس تأثير وسوسه اوّل بار در سينه اتفاق مى‌افتد.

بعد از آن ميفرمايند: مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ. (جنّ) عبارت از استتار است و (انس) [عبارت] از استيناس. و مراد از اينها حواس ظاهره و باطنه است. و آنچه در تفسير اين دو سورت بحيّز تحرير رسيد نهايت عقل و درك من است. و اللّه اعلم بحقائق الامور.

رسالة بعض الافاضل الى علماء مدينة السلام فى مقولات الشيخ الرئيس

اشاره

مقدمه‌

رساله‌اى كه پس از اين مقدمه مى‌آيد رساله‌اى است فلسفى كه بنام (رسالة بعض الافاضل الى علماء مدينة السلام فى مقولات الشيخ الرئيس) خوانده شده، و باحتمال بسيار قوى از آثار ابن سيناست.

مأخذ عمده انتساب اين رساله بابن سينا آنست كه در بعضى از نسخ قديمى (رساله سرگذشت) تأليف عبيد اللّه جوزجانى، شاگرد ابن سينا، نام رساله‌اى كه از نام رساله حاضر در زمره آثار شيخ ديده ميشود.

از جمله در نسخه مجموعه اونيورسيته اسلامبول، بشماره 4755، مورخ 588 هجرى، و نسخه مجموعه كتابخانه اياصوفيه، بشماره 4852، كه ظاهرا در اواخر قرن ششم هجرى نوشته شده در ضمن آثار ابن سينا رساله‌اى بنام (رسالة الى علماء بغداد يسألهم الانصاف بينه و بين رجل همذانىّ يدّعى الحكمة) مذكور گرديده ⁽¹⁾.

ابن ابى اصيبعة نيز در طبقات الاطباء در ضمن آثار شيخ از رساله‌اى بهمين نام ياد مى‌كند ⁽²⁾. اين عنوان بر مضمون رساله حاضر كاملا منطبق است. زيرا موضوع اين رساله اختلافى است كه ميان صاحب رساله و دانشمند ديگرى كه وى در همدان ديده است در موضوع (وجود كلّى طبيعى) روى داده است.

دانشمند همدان معتقد است كه (كلّى طبيعى) وجود عينى و خارجى

دارد و در تحقّق پاى بند مصاديق جزئى نيست. صاحب رساله، كه پيداست از پيروان فلاسفه مشّاء است، بعكس بر اين عقيده است كه (كلّى طبيعى) تنها وجود ذهنى دارد، و ذهن آدمى است كه آن را از مصاديق جزئى منتزع ميسازد.

صاحب رساله نام خويش را در رساله نمى‌آورد، و از خود بعنوان (مردى دوستدار فلسفه، اهل بخارا) نام ميبرد كه گذارش بهمدان مى‌افتد و در اين شهر بدانشمندى برمى‌خورد كه اهل حكمت و فلسفه است، اما عقايدى غريب دارد و مدعى است كه اين عقايد را از بغداديان آموخته است.

صاحب رساله نامه‌اى بفيلسوفان بغداد ميفرستد و بحث و اختلاف خود را با دانشمند همدانى براى اظهار رأى ايشان عرضه ميدارد. عين عبارت صاحب رساله اينست: (ان رجلا من اهل بخارا احبّ الفلسفة، و جهد فيها بمقدار ما اوتى من المقدور. و لما عرضت له السفرة الى هذه البلاد، لقى قوما ممن خذوا عنكم. فكانوا يحلّونه محل اهل العلم، و كان يسمع منهم اصولا مشاكلة لما اخذها من معلّميه، و الكتب التى استفرغ فى تدبّرها جهده، و النتائج التى نتجت بفكره. حتى بلغ همذان، فصادف بها شيخا كبيرا غزير المحاسن، وافر العلوم، متقنا فى العلوم الحكمية و الشريعة السمعية.

فاستأنس و استطاب مجاورته الّا انّه لما استكشف مذاهبه، صادفها غريبة عجيبة، مباينة لما فهم من الاقدمين ... يقول ان هذا بديهة و ان هذا اجماع (كذا)، و ان هذا مأخوذ من افواهكم، معشر الحكماء، بمدينة السلام، و من افواه من سلف منكم ...

و اذا حللت له مقائيسه و اثبت عقمها و انتاجها غير مطلوبه، لم ينجع فيه، بل رام اصلاحها بما هوا بعد من الاول.

و قد انفذت اليكم، متعنا اللّه بكم، نسخة مقالة فى نقض مذهب تقفون عليه، و مقالة لى فى ابانة بعده عن الحق ..) ⁽¹⁾انتساب اين رساله را بابن سينا منابع ديگرى نيز تأييد مى‌كند، از جمله ملا صدرا در كتاب اسفار اين رساله را با نقل موضوع آن بابن سينا منسوب مى‌كند ⁽²⁾. عين عبارت وى اينست: (و قد بيّنوا فى كتبهم و تعاليمهم أنّ الكلّى بما هو كلّى مما لا وجود له فى الخارج. و للشيخ الرئيس رسالة مفردة فى هذا الباب، شنع فيها كثيرا على رجل غزير المحاسن كثير السن قد صادفه بمدينة همذان، قد توهّم ان معنى وجود الانواع و الاجناس فى الاعيان هو ان يكون ذاتا واحدة بعينها مقارنة لكلّ واحد من الكثرة المحصلة المختلفة مطابقة لها ...) ⁽³⁾ابن سينا در كتاب شفا نيز، آنجا كه از (وجود كلّى طبيعى) گفتگو ميكند، بدسته‌اى از متفلسفان اشاره مى‌كند كه عقيده‌اى نظير عقيده دانشمند همدان دارند، و از آنها بنام (طائفة ممّن يتشحّط فى التفلسف) ياد مى‌كند ⁽⁴⁾. اين را نيز ميتوان قرينه‌اى در تأييد انتساب رساله بابن سينا بشمار آورد.

قرينه ديگرى براى انتساب اين رساله بابن سينا شهرت اين انتساب است، چنانكه در فهرست مجموعه خطى كه در طبع اين رساله اصل قرار8.

گرفته اين رساله بشيخ نسبت داده شده است.

هويّت دانشمندى كه صاحب رساله در همدان ديده است درست دانسته نيست. در اين باب و هم چنين در باب آراء فلاسفه ديگر درباره وجود كلّى طبيعى، دانشمند فاضل آقاى محمد تقى دانش‌پژوه تحقيقى كرده‌اند كه در (فهرست كتابهاى اهدائى آقاى سيد محمد مشكاة بدانشگاه تهران) بطبع رسيده است ⁽¹⁾. بموجب تحقيق ايشان ممكن است مدعى صاحب رساله ابو القاسم كرمانى باشد كه از معاصران ابن سينا بوده و با وى در بسيارى از مسائل اختلاف داشته است.

نسخى كه در طبع اين رساله مورد استفاده قرار گرفته از اين قرار است:

1- نسخه الف مجموعه خطّى متعلق بكتابخانه ملّى ملك، بشماره 4694، بقطع 50/ 12 50/ 22 سانتيمتر، كه بخطى نزديك بخط تعليق در سالهاى 22- 1021 نوشته شده و قديميترين نسخه‌ايست از رساله مزبور كه بدست نگارنده رسيده است.

2- نسخه ب مجموعه خطى متعلق بكتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 1216، بقطع رحلى بزرگ. تاريخ تحرير يكى از رسالات اين مجموعه 1266 است.

3- نسخه ج مجموعه خطى، متعلق بكتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 1216، بقطع رحلى بزرگ. اين مجموعه در سال 1277 بدست مهر على الخونيسارى نوشته شده و رساله مورد بحث در صفحات 115- 112 آن قرار دارد.47

نسخه اهدائى جناب آقاى سيد محمد مشكاة بدانشگاه تهران از روى دو نسخه اخير نوشته شده ⁽¹⁾اين نسخ همه مغلوطاند و در آنها حذف و اشتباه بسيار است. نسخه ج كه از همه نسخ مغلوط تر است پيداست يا از روى نسخه الف نوشته شده و يا با آن اصل مشترك دارد. نسخه ب در بسيارى موارد با اين دو نسخه متفاوت است و در تصحيح متن كمك مى‌كند.

در طبع اين رساله نسخه الف، يعنى نسخه كتابخانه ملى ملك را كه قديمترين نسخ است اصل قرار دادم و نسخه بدلها را در حاشيه آوردم. هر جا در صحّت يكى از نسخه بدلها ترديد نبود، نسخه اصل را در حاشيه قرار دادم. تصحيحات قياسى را نيز عموما در حاشيه آوردم. هر جا عبارت مضطرب بود و در صحت قرائت ترديد بود، از معرب ساختن كلمات خوددارى كردم تا موجب اشتباه نشود و خواننده در حدس خود آزاد باشد.

در تصحيح و معرب ساختن متن اين رساله مديون مساعدت گرانبهاى دوست فاضل دانشمند آقاى جلال الدين محدث ام كه با لطف بى‌منتها نگارنده را در گشودن دشواريها مدد فرمودند و طبع اين رساله را بمدد علم خويش آسان كردند. همچنين درين باب از تذكّرات و راهنمائيهاى دوست دانشمند و تيز بين خود آقاى عباس زرياب خوئى فايده برده‌ام.

(رسالة بعض الافاضل) را امسال دانشمند محترم آقاى محمد تقى دانش‌پژوه نيز در شماره سوم (فرهنگ ايران زمين) انتشار داده‌اند54

و فضل تقدّم ايشان راست. در طبع اين رساله نسخه چاپى ايشان نيز مورد استفاده نگارنده بوده است.

با آنكه در طبع اين رساله اين جانب از افادات دانشمندانى كه نامشان گذشت برخوردار بوده‌ام مسئوليت هر گونه خطا در تصحيح رساله بعهده نگارنده است.

[متن]

رسالة بعض الافاضل الى علماء مدينة السلام ⁽¹⁾فى مقولات الشيخ الرئيس بسم اللّه الرّحمن الرّحيم سلام اللّه على مشايخ العلم و الحكمة بمدينة السّلام، مدّ اللّه فى اعماركم، و زاد فى الخيرات لديكم، و افاض من حكمه عليكم، و رزقنا مجاورتكم، و عصمنا و ايّاكم من الخطاء ⁽²⁾و الخطل؛ إنّه واهب العقل و مفيض العدل و له الحمد، و السّلام على ⁽³⁾رسوله و آله الطّيّبين الطّاهرين.

و بعد، إنّ رجلا من اهل بخارا احبّ الفلسفة و جهد فيها بمقدار ما اوتى من المقدور. و لمّا عرضت له السفرة الى هذه البلاد، لقى قوما ممّن ⁽⁴⁾اخذوا عنكم، فكانوا يحلّونه محلّ اهل العلم، و كان يسمع منهم اصولا مشاكلة لما اخذها من معلّميه و الكتب

التى استفرغ ⁽¹⁾في تدبّرها جهده و النتائج الّتى نتجت لفكره ⁽²⁾، حتى بلغ مدينة همذان، فصادف بها ⁽³⁾شيخا كبيرا غزير المحاسن ⁽⁴⁾، وافر العلوم متقنا ⁽⁵⁾فى العلوم الحكميّة و الشريعة السّمعية، فاستانس ⁽⁶⁾و استطاب مجاورته، الّا أنّه لما استكشف مذاهبه صادفها غريبة، عجيبة، مباينة لما فهم عن ⁽⁷⁾الاقدمين:

أمّا المنطق فمنطق آخر، و امّا الطبيعيات فطبيعيّات أخر، و أما الآلهيات فنمط مناسب لكلام الصوفيّة، عجيب. و رأى له ايضا فى الهندسة رقما آخر. و تعجّب ⁽⁸⁾من شى‌ء لا يزال يصير ⁽⁹⁾عليه عند كل مخالفة يعرض، و يقول ⁽¹⁰⁾انّ هذا ⁽¹¹⁾بديهيّة، و انّه.

هذا اجماع، و انّ هذا مأخوذ من أفواهكم معشر الحكماء بمدينة السّلام و من أفواه سلف منكم قد انقرض، بارك اللّه في أعماركم.

و إذا تكلّم تكلّم بنوع آخر من المقاييس يراها منتجة لمطلوباتها ⁽¹⁾، و هى غير منتجة لها بالفعل و لا بالقوة القريبة من ⁽²⁾الفعل. و اذا حللت له مقائيسه و اثبت ⁽³⁾عقمها ⁽⁴⁾و انتاجها غير مطلوبه، لم ينجع فيه، بل رام اصلاحها ⁽⁵⁾بما هو أبعد من الاوّل.

و قد انفذت ⁽⁶⁾إليكم، متّعنا اللّه بكم، نسخة مقالة ⁽⁷⁾في نقض مذهب يقفون ⁽⁸⁾عليه، و مقالة لى في ابانة بعده عن الحق.

ثم كتبت بعد ذلك مذاهبه في مسائل أخرى ⁽⁹⁾لما ورد ⁽¹⁰⁾د.

فيها قياسات له أولي، بل نفس المذهب.

أسألكم أن تصرّحوا عن الحقّ. فانّ المذاهب كلّها إمّا حقّة ⁽¹⁾و إمّا باطلة ⁽²⁾لها قوة، و إمّا من ⁽³⁾جنس الغفلة و القصور.

فأسألكم أن تدلّوا على مذهبى و مذهبه فى تلك المسائل أنّه من أيّ القسمة ⁽⁴⁾الثلاثة.

و أعلموا انّكم، اطال اللّه بقاءكم و حرس قصدكم، اذا تصفّحتم كلام الرجل لمتم ⁽⁵⁾من محلّه ⁽⁶⁾محل النقض و المقابلة ⁽⁷⁾، و استحقرتم ⁽⁸⁾من يتعرّض لذلك و يضيع ⁽⁹⁾وقته به. لكن لكلّ انسان عذر فيما يفعله، لا يقف عليه غيره. و اللّه اسأل أن يحرس جماعاتكم و يطيل مدّتكم.ع.

حكاية المسألة التى ⁽¹⁾كتب هذا الشيخ مقالة فيها عند هذا الشيخ، أدام اللّه توفيقه: أنّ فى الوجود انسانية واحدة، هى بعينها مقارنة للعوارض الّتى يتقوّم بها شخص زيد، و هى مع هذه العوارض غيرها مع ذلك العارض، و غير متغيّرة بنفسها، و اذا مات زيد فقد فارقها الاعراض الخاصّة بزيد فقطّ.

و أمّا عين تلك الانسانية فهي باقية و إنّما يفسد منها مقارنتها لتلك الاعراض فقطّ، و إنّه ليس في زيد انسانية تقارن اعراضه غير الانسانيّة التى فى عمرو لمقارنة ⁽²⁾لاعراضه، و إن كان من حيث هو يقارن ⁽³⁾هذا، غيره من حيث هو يقارن ذلك ⁽⁴⁾، و ذاته، الموضوع للامرين ⁽⁵⁾، شى‌ء آخر، ثالث، و لا جزء ⁽⁶⁾.

بل انسانية واحدة بعينها، مقارنة لاعراض كلّ واحد منهما ⁽⁷⁾،ط.

و لا هذا فقط ⁽¹⁾، بل هى بعينها الّتى يقارن المواد، و هى بعينها التى يفعل ⁽²⁾فيتجرّد ⁽³⁾[و] يرتسم فى العقل و هى بعينها التى في عقل ⁽⁴⁾كل واحد منّا، و فى العقل الاوّل، فانّها ذات واحدة هى بعينها باقتران أعراض يصير ⁽⁵⁾انسانية عمرو باعتبار حصولها معقولة صورة فى العقل ⁽⁶⁾، و هذا كلّه معا فى زمان واحد.

قال: و ليس المعقول كالمثال للموجود فى الاعيان منها، بل هو هو بعينه. بل قال: انّ الصورة المنطبعة فى المرآة، الانطباع الشّبحى، هى بعينها الصورة التى فى وجه زيد، لا آخر مثلها و خيال لها، هى شى‌ء في نفسها آخر ⁽⁷⁾.

قال: و وجود الانواع و الاجناس فى الاعيان هو ان يكون ذات واحدة مقارنة هي بعينها لكل واحدة من الكثرة. فتارةا.

يقول إنّ الانسان مثلا هو النوع الّذى يذكره ⁽¹⁾، و تارة يندم فيجعله الانسانية بلا إنسان. و الذى يدعو هذا الرجل إلي هذا الاعتقاد ما يسمعه من القوم، إنّهم يقولون إنّ الاشخاص قد تشترك و تتباين ⁽²⁾، و انّها تشترك ⁽³⁾فى حقيقة واحدة و معنى واحد. فيتعذّر عليه تحصيل غرضهم ⁽⁴⁾فى استعمال لفظة ⁽⁵⁾الواحد فى هذا الموضع. فسبق وهمه ⁽⁶⁾الى انهم يرون ⁽⁷⁾أنّ الحقيقة الواحدة، ذاتا ⁽⁸⁾واحدة في الوجود، و يظنّ أن معنى قولهم الانواع و الاجناس موجودة في الاعيان من حيث هى طبائع، لا من حيث هى انواع و اجناس، كمالا ⁽⁹⁾يخفى على احدى.

من أنّ الغرض فى هذا أنّ حقيقة الانسان او الانسانيّة من حيث هي انسان و انسانية موجودة في الاعيان، لا من حيث هو واحد مشترك فيه الكلّ ⁽¹⁾، لا من حيث ⁽²⁾هو طبيعة و قد فرض العموم لا حقا لها.

بل نقول إنّ المناقشة في هذا الباب على جهة اخرى، و ذلك لانّ هذه الطبيعة و قد اشترك فيها موجودة طبيعة، هى بعينها مشترك بها، و لكن لا ⁽³⁾يعنون أنّ الذى لا يصحّ وجوده في الاعيان هي ⁽⁴⁾الانواع و الاجناس المنطقية التي هى صور في النفس، منتزعة عن ⁽⁵⁾الكثرة كأنّه ليس الغرض في الابطال، هو ابطال وجود طبيعة مشتركة فيها في الاعيان، بل ابطال وجود ما فى النفس المنتزع عن الكثرة. فلمّا في الاعيان ⁽⁶⁾كان هذاج.

امر كان ⁽¹⁾يخفى ⁽²⁾على أحد من الناس انّ الموجود فى النفس، و هو المنطقي، ليس موجودا فى الاعيان.

ثم نقول ⁽³⁾كرّة أخري انّ الموجود فى النفس و الموجود فى الاعيان ذات واحدة هى بعينها، لا آخر مماثل موجود فى الاعيان و فى النفس.

فاذا نبّه على هذا قال: انما ليست الانسانية المعقولة، مثالا، موجودة فى الاعيان الخارجة من حيث هى فى النفس، فيحصّل كأنّه يقول انّما البحث و النظر عن الانسانية النوعيّة هل هى موجودة فى الاعيان الخارجية هو على معنى انها من حيث فى النفس ⁽⁴⁾، فهل هى باعتبار ذلك موجودا ⁽⁵⁾خارجا ⁽⁶⁾عن النفس فيكون هذا كان ⁽⁷⁾هو المشكل، حتى احتيج ⁽⁸⁾ان يبطل بماج.

قيل فى كتب ما بعد الطبيعة و بما قد يقال فى شروح المنطق أحيانا.

سبحان اللّه! هل يبلغ من عقل انسان أن يظن أنّ هذا موضع خلاف بين الرواقيين و المشائين، حتى يظن الرواقيون بزعمه أنّ الانسانيّة، من حيث هى فى العقل، هى بعضها خارج العقل، فيحتاج أن يتكلّف المشّاؤون نقض ⁽¹⁾ذلك، و انا للّه ⁽²⁾و هذا مذهب الرّجل. و يرى انّ هذا مأخوذ منكم، و مذهبكم بديهة ⁽³⁾و اجماع.

و الّذى انا اليه و اقوله ⁽⁴⁾أنّ الانسانيّة الموجودة كثيرة، و ليست ذاتا واحدة. و كذلك ⁽⁵⁾الحيوانية الموجودة. لا كثيرة يكون باعتبار اضافات مختلفة، بل ذات الانسانية المقارنة لخواصّ زيد، هى غير ذات الانسانيّة ⁽⁶⁾لخواصّ عمرو. فهما ⁽⁷⁾إنسانيّتانا.

انسانيّة قارنت خواصّ زيد، و انسانية قارنت خواصّ عمرو، و ليس فى الموجودات واحدة الانسانية جامعة. و كذلك الحيوانيّة الّتى تقارن فصل ⁽¹⁾الانسان غير الحيوانية الّتى تقارن ⁽²⁾فصل الفرس، لا غيريّة باعتبار المقارنة هى تكون ⁽³⁾حيوانية واحدة تضاف الى فصل الفرس و يضاف الى فصل الانسان على ما يراه هذا لشيخ، من انّ حيوانيّة واحدة تقارن المتقابلات من الفصول.

بل اقول إنّ حيوانيّة كل واحد منهما ذات اخرى فى الوجود و اقول إنّ معنى كون الحيوانات ⁽⁴⁾الموجودة واحدة هو كونها واحدا ⁽⁵⁾بالحدّ، انّ الحدّ ⁽⁶⁾المتقرّر فى النفس الانسانيّة و الحيوانيّة مطابق لكل واحد منهما ⁽⁷⁾نسبة الى كل واحدة ⁽⁸⁾د.

منهما واحدة.

فاذا ناقشنى: إنّه كيف صار هذا الحدّ الواحد ⁽¹⁾مطابقا لها، و انّه كيف انتزع من الكثرة ⁽²⁾حدا واحدا؟

قلت له: هذان مسألتان: امّا الاولى منهما فلأنّه يصدق حمل الحدّ ⁽³⁾على كل واحد منهما. و امّا الثّانى، فيجوز أن يكون معنى الحدّ حدث من شخص واحد لما ارتسم فى الخيال، فقشّرت القوّة النطقية لواحقها العارضة، فاخذ صورة معقولة. ثمّ اىّ شخص عرضها على العقل مقشّرا عنه، ذلك التقشير لم يفد ⁽⁴⁾صورة معقولة أخرى. و كان حال كلّ شخص كحال الآخر، الّا أنّ المستفاد منه ما يتّفق أن يسبق تصوره ⁽⁵⁾الى الخيال و الذهن. فما كان كذا قيل إن حدودها واحدة و ما كان مثل صورة شخص فرس اذا عرضت على الذهن بعد ارتسام ماهيّة ⁽⁶⁾ة.

الانسانية فى النفس ثم تقشّر عنها العوارض، فيحدث ماهيّة ⁽¹⁾مستفادة غير التى استفيدت اولا، فما كان كذلك ⁽²⁾يقال إنّه ثان، و يغاير [ه] فى الحدّ، و يجوز أن يكون علي ما يشتهيه، و هو انّه لا يحصّل هذه الصورة المعقولة الّا عن كثرة ⁽³⁾لمّا عرضت علي الذهن، و لكن لا على ما يقع عندك امه ⁽⁴⁾يجد ⁽⁵⁾في تلك الاكثرة ⁽⁶⁾انسانية واحدة بالعدد، اذا قشرت ⁽⁷⁾عن العوارض بقيت واحدة، هي الحدّ ⁽⁸⁾المعقول.

بل نحو آخر ⁽⁹⁾، و هو انّ العقل يصادق ⁽¹⁰⁾في كلّ شخصف.

انسانية اخرى. فاذا زال العوارض امتنعت ⁽¹⁾أن يبقى كثيرة ⁽²⁾في العقل بل يعدم تلك الكثرة. و يرتسم معني الانسانية واحدة علي ما يظنّه انّ الثلاثة يتّحد شيئا واحدا، تارة و انه ⁽³⁾في نفسه صورة واحدة ذات اضافات، بل يعدم صورتها، مع ازالة العوارض. فانّ كل واحد منها إن كانت تكون ذاتها موجودة بما يقارنها، فاذا بطل لانه ⁽⁴⁾بقى ⁽⁵⁾، و الحدّ مع الثاني.

علي ان هاهنا نظر آخر. و هو انّه عسى لا يسلّم ⁽⁶⁾له العقل بعقل ⁽⁷⁾الشخص من حيث شخص ⁽⁸⁾، بل صورة الاشخاص بقيت ⁽⁹⁾في الخيال، ثم يحدث في النفس صورة المعني، عليب.

نحوان احتيج ⁽¹⁾ان يبيّن لم يكن بدّ من اطناب في القول.

أوان ⁽²⁾سلّم ان العقل يغفل ⁽³⁾الاشخاص شخصا شخصا، فيعقل ⁽⁴⁾في كل واحد منها ⁽⁵⁾انسانيّة، اذا ازيلت خاصيّتها لم ⁽⁶⁾هي بعينها في العقل، أعني انسانية كانت فى خيال زيد و أخرى كانت في خيال عمرو. فازيل عن كل واحد منها ⁽⁷⁾المقارنة التي له مع الخواص و النسبة الموضعين فلا يبقي عينها ⁽⁸⁾مرتسمة في النفس و لا ايضا يصير هي عين الاخرى، بل يبطلان. و ليس اذا بطلا فقد بطل صورة الانسانيّة عن العقل، فانّ ذلك حدّه.

و يكفيه شخص واحد في الافادة و ان احتيج ⁽⁹⁾الى أشخاص فيجوز أن يكون مع بطلان انسانية واحدة منها عند التقشير ⁽¹⁰⁾ر.

يرتسم فى النفس حدّ الانسانيّة، ليس هو عن الانسانية المعقولة كانت فى شخص عمرو نعم. ⁽¹⁾و اقول له ⁽²⁾ان يكون معنى الانسانية و الحيوانية و احدا اعتبار ⁽³⁾آخر. و هو ان هذا المعقول لو لا كثرة الموضوعات في الوجود او الفصول، استحال أن يكون مقسوما إلى كثرة فى الوجود، بل ⁽⁴⁾اذا ازيلت كثرة الموضوعات و الفصول ⁽⁵⁾، حتى كانّه لم يكن كثرة البتة، لم يكن لهذه الصورة المعقولة وجود، أو كان الموجود منه عينا واحدة و ليس كذا ⁽⁶⁾حال شخص الانسان و شخص الفرس ⁽⁷⁾.

فانّه اذا توهّمنا انّه لم يكن كثرة موضوعات فالمعقول منهما ⁽⁸⁾ا.

امّا ان لا يكون له نسبة الى موجود، او يكون نسبة الى موجودين، لا محالة اذا لم يصر لصورته ⁽¹⁾المعقولة نسبة إلى كثرة في الوجود لاتفاق كثرة الموضوعات فقط، بل لاستحالة ان يكون لها نسبة إلى عين واحدة.

و اقول ايضا: ان الاشخاص المتكثّرة التي يقال ان لها حدا واحدا، و يعني ⁽²⁾بالحدّ ما عرف، ليس معني هذا انّه ليس لهذا في هذا العالم الّا وحد ⁽³⁾واحد في الوجود فقط، بل في كل نفس لها حد ⁽⁴⁾آخر بالعدد.

و معني قولنا انّ له حدا واحدا اى ⁽⁵⁾بحسب انسان واحد، و بصورة واحدة ⁽⁶⁾فانّ صورة واحدة في النفس هي ⁽⁷⁾في هذه النفس حد واحد لها كلّها، اى اىّ صورة منها فرضتهى.

سابقة ⁽¹⁾إلى أن يتجرّد عن العوارض. و يحصّل ⁽²⁾ماهيّة ينطبع في ذات النفس، كان المنطبع منها هذا بعينه، و هذه ⁽³⁾النسبة موجودة لكل واحد من الاشخاص، و اذا اخذنا نسبتها إلى أنفس شتى كان لها في كل نفس حد ⁽⁴⁾آخر.

فهذه صورة المسألة التي جرت [بينى و] بين هذا الشيخ في اثبات ⁽⁵⁾مذهب نفسه. ⁽⁶⁾مقالة أنفذت إلى مدينة السلام في يوم الجمعة. الحمد لواهب الفضل و العقل بلا نهاية، و هو الموهب ⁽⁷⁾. تمّ.ة.

رسالة فى لغة ابى على بن سينا

مقدمه‌

اين رساله منتخبى است از كتابى بنام (لسان العرب) در لغت كه ابن سينا تأليف نموده بود ولى با تمام و انتشار آن توفيق نيافت.

گزيننده اين منتخب در مقدمه آن چنين ميگويد: (شيخ الرئيس ابو على بن سينا كتابى در لغت تأليف كرد، مشتمل بر چند جزء، و هر جزء مشتمل بر چند فن، و آن كتابى نادر است، و مؤلف در آن ترتيبى نيكو اختيار كرده. ولى اين اثر پايان نيافت و ابن سينا آن را از سواد به بياض نياورد. در اين تأليف ابن سينا از شيوه اهل لغت تجاوز نمود، و مانند ايشان الفاظ را حصر نكرد، بلكه بروشن ساختن مقتضاى لغات و فرق ميان مقتضاى معانى آنها نيز پرداخت. من قسمتى ازين كتاب را، در حدود صد و سى ورق بخط وى ديدم. نوشتن همه آن امكان نيافت ولى بعضى فصول و برخى نكته‌هاى عجيب آن را برگزيدم ...) ⁽¹⁾ابن ابى اصيبعة نيز در طبقات الاطباء ازين كتاب نام ميبرد. گفتار او نيز مؤيد قول صاحب رساله است: (كتاب لسان العرب را ابن سينا در اصفهان تأليف كرد، ولى هرگز آن را به بياض نياورد و از آن نسخه يا مثلى در دست نيست. من ببرخى ازين كتاب برخوردم، و آن كتابى است در تصنيف غريب) ⁽²⁾

عيون الانباء فى طبقات الاطباء، طبع مصر، 1883، جلد دوم، ص 19. بيان ابن ابى.

اصيبعة را نخست آقاى دكتر يحيى مهدوى بنگارنده تذكر دادند.

از اين منتخب پيداست كه ابن سينا لغات را بر حسب موضوع مرتب كرده بوده است، چنانكه در اين رساله فصولى در فرق مذهبى، جنّ و انواع آن، كتب انبياء، قضا و قدر، صحابه پيغمبر، مهاجرين و انصار و زهد و عبادت ديده ميشود. فصل قضا و قدر را ظاهرا ابن سينا بصورت رساله جداگانه نيز انتشار داده است، زيرا عين آنچه در اين منتخب آمده ضمن مجموعه‌اى متعلق بكتابخانه اياصوفيه اسلامبول (شماره 4849) نيز كه آقاى دكتر يحيى مهدوى، استاد فاضل دانشگاه، از آن عكس گرفته‌اند بصورت مستقل ديده ميشود.

اما همين فصل بصور ديگر نيز در آثار شيخ آمده. چنانكه در دو مجموعه خطى، از نسخ اهدائى آقاى سيد محمد مشكاة بدانشگاه تهران، اين فصل در ضمن جوابهائى كه ابن سينا بسؤالات شيخ ابو سعيد ابى الخير داده است مندرج است ⁽¹⁾.

در مجموعه خطى متعلق بكتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 1216، اين فصل جزء رساله‌اى است كه عنوان آن چنين است:

(رسالة فى القضاء و القدر و المشيّة للشيخ الرئيس قدس اللّه سره)، و باين عبارت آغاز ميشود:

(سأل بعض الناس الشيخ الرئيس ابى على بن سينا عن معنى القول القول الصوفية: من عرف سرّ القدر فقد الحد).د.

پس از جواب شيخ درباره قدر، عبارات ذيل آمده: (و كتب اليه ايضا، قدس اللّه روحه العزيز: و جزاك اللّه عنّا خيرا، فهمت ما كتبه المولى افضل المتأخرين سوّمه اللّه بسيماء السعادة و السلامة و توجّه بتاج العزّ و الكرامة فى سرّ القدر، و ما اليق بهذا الموضع حقيقة قضاء اللّه تعالى. فان تفضّل المولى بازالة الاشكال فزيادة انعام. فكتب الشيخ الرئيس: قضاء اللّه ..) در مجموعه خطى ديگر متعلق بكتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 2912، نيز نظير رساله فوق ديده ميشود، ولى عنوان آن چنين است:

(رسالة الشيخ فى تحقيق القدر و القضاء) و اين طور آغاز ميشود: (و سأل ايضا قدس سرّه عن معنى قول الصوفيّه ..). مقدمه جواب درباره قضا همان است كه در مجموعه شماره 1216 آمده.

از اين همه چنين بنظر ميرسد كه ابن سينا مقاله خود را در باب قضا در بيش از يك جا بكار برده، و محتمل است كه نخست آن را در پاسخ سؤال ابو سعيد ابى الخير آورده و پس از آن آن را در لسان العرب نيز مندرج ساخته باشد.

نسخى كه در طبع اين رساله مورد استفاده اين جانب بوده است عبارتند از:

1- نسخه م مجموعه خطى متعلق بكتابخانه ملّى ملك، بشماره 4693.

اين مجموعه نسخه‌ايست جديد و بى‌تاريخ و مشتمل بر سى و سه رساله و مقاله فلسفى و كلامى و جز اينها. نسخه منتخب لسان العرب نسخه‌ايست بدون اعراب و بنهايت مغلوط، و بسيارى از كلمات آن بى‌نقطه و لايقرأ است. جز در مورد فصل (قضا و قدر) اين نسخه تنها نسخه مورد استفاده نگارنده بوده است.

2- نسخه ت نسخه عكسى مجموعه خطى كتابخانه اياصوفيه اسلامبول،

بشماره 4849، متعلق بآقاى دكتر يحيى مهدوى كه فصل (قضا و قدر) در آن مستقلا ضبط شده و چنين آغاز ميشود: (بسم اللّه الرحمن الرحيم تمّم بفضلك. قضاء اللّه هو حكمه الاوّل ...)، و باين عبارت پايان مى‌يابد:

(تمّت رسالة القضاء لابى على رحمة اللّه عليه). اين نسخه تاريخ ندارد ولى قديمتر از سال 698 هجرى است كه در آن مجددا مقابله شده است.

اين نسخه بخط نسخ روشن نوشته شده قديمتر و درست‌تر از ساير نسخ است.

نسخه عكسى مزبور را آقاى دكتر مهدوى با كمال كرامت در اختيار نگارنده گذاشتند، و در مورد فصل قضا و قدر آن را اصل قرار دادم.

3- نسخه س مجموعه خطى متعلق بكتابخانه مدرسه سپهسالار بشماره 1216، مكتوب بسال 1277 هجرى. اين نسخه فقط در مورد فصل قضا و قدر مورد استفاده قرار گرفت.

4- نسخه ش مجموعه خطى متعلق بكتابخانه مدرسه سپهسالار، بشماره 2912، مشتمل بر هفتاد و شش رساله، كه نسخه‌اى است جديد.

اين نسخه نيز فقط در مورد فصل قضا و قدر مورد استفاده قرار گرفت.

در قرائت و تصحيح متن اين رساله و معرب ساختن آن مديون مساعدت گرانبهاى دانشمند فاضل آقاى جلال الدين محدث‌ام كه با لطف بيدريغ نگارنده را در اين مقصود يارى كردند و در گشودن مشكلات راهنما شدند.

در حقيقت اگر مدد ايشان نمى‌بود اين مقصود بانجام نمى‌رسيد.

تصحيحاتى كه در قرائت متن صورت گرفته قياسى است. اما براى آنكه خواننده بتواند در موارد ترديد خود باصل رجوع كند، گراور عكسى نسخ اصل را نيز ضميمه كردم، و از ذكر تفاوت نسخه اصل با متن مصحّح كه مستلزم نقل كلمات لايقرأ بود خوددارى نمودم. ولى در فصل (قضا و قدر)

كه نسخ متعدد در دست بود بتفاوت نسخ در حاشيه اشاره كردم.

هر چند در تصحيح اين رساله مديون مساعدت و ارشاد آقاى جلال الدين محدث‌ام، مسئوليت هر گونه خطا در قرائت و تصحيح متن بعهده نگارنده است.

كلماتى كه در نسخه اصل لايقرأ يا مغلوط بوده و در آنها تصحيحى بكار رفته با علامت ستاره (*) مشخص نمودم تا خواننده آگاه باشد و با مراجعه بمتن اصلى از بكار بردن علم خويش در قرائت باز نماند.

فهرستى از كلماتى كه در اين رساله تعريف شده بآخر رساله افزوده شده است.

[متن]

اشاره

رسالة فى لغة [ابى] على بن سينا بسم اللّه الرحمن الرحيم كان الشيخ الرئيس ابو على بن سينا صنّف كتابا فى اللّغة سمّاه (* لسان العرب)، و جعله كتبا عدّة، يشتمل كلّ كتاب منها على فنون. و هو كتاب نادر، قد جعل له ترتيبا حسنا، غير أنّه لم يتمّم و لم يخرجه عن المسودّة الى البياض. و قد تخطّأ عن حصر الالفاظ على عادة اهل اللّغة الى الابانة عن مقتضياتها و الفرق بين ما* يقتضيه من معانيها. و قد رأيت طرفا من هذا الكتاب بخطّه، مقدار مائة و ثلاثين ورقة. فما* تمكّنت من تحريرها، فانتخبت منه فصولا و نكتا عجيبة، و اللّه تعالي الموفّق و المسدّد و الهادى المرشد، و هو حسبى.

المشابهة اتّفاق فى الكيفيّة و ما يجرى معها. و المساواة اتّفاق فى الكمّية. و المحاذاة و الموازاة اتفاق فى البصصه ⁽¹⁾

(المحاذاة عند المتكلمين و الحكماء الاتحاد فى الوضع بالقياس الى ثالث، و تسمّى موازاة ايضا) ص 394

و المماثلة و المشاكلة اتّفاق فى الذّات. و المواطاة اتّفاق فى العزم.

فصل- يقال (صبا من دين إلى دين): خرج. و منه* الصابئة، و هم بالحقيقة فى الاصل قوم من اليهود، مالوا الى دين عبدة الاصنام و الكواكب؛ و لعلّ سكّان البطائح منهم.

و أما الحرّانيّون فليسوا من* الصابئين الّذين فى القرآن فى* شى‌ء، لكنّهم* لفتوا الى ان* يتلقّبوا به* ليستحقنوا دماءهم و** يسبلوا على انفسهم* ستر الذّمة.

فصل- الجنّ هم خلق اللّه مستورون، ليسوا فى ركا شبح (؟) ⁽¹⁾الملائكة، سمّوا جنّا لاجتنانهم. و هم ايضا ارواح لطيفة لا تنحصر انحصار الاجساد الكثيفة. و قد قيل إنّهم قبائل ثلاثة:

(جنّ) و (حنّ) و (بنّ)؛ اقوالهم ⁽²⁾: (الجنّ) ثمّ (الحنّ) ثم (البنّ). و انّ ابليس كان من الجنّ. و الشّياطين كفرة الجنّ و عصاتهم. و العفريت المردة من الشّياطين. و جميع ذلك خلق الغالب فى أمشاجهم النار، كما أنّ الغالب فى أمشاجنا التراب،م.

و* قدرة اللّه واسعة. و الجنّ يقال [له]* الخافى و يقال له الخيال، لانّه لا يظهر الّا خيالا، و هو الطّيف، و الطائف ايضا. و يقال للشيطان رجيم، لانّه يرجم بشهاب القذف اذا تسمّع ⁽¹⁾

سورة الصافّات، آية 8.

و الغول شيطان الطرقات.

كتب الانبياء و النبيين‌

السورة، و هى الملامة.

و امّا كتب النبيّين فمثل كتاب* الاستا و الزند و البازند لزردشت الاردبيلى الاحسب (؟) ⁽¹⁾و مثل كتاب انكليون و سفر الاسفار لمانى* الزرّاق ⁽²⁾* الثنوى، و هى كتب بعيدة عن ان تناسب كتب العقلاء، فضلا عن كتب بان (؟) ⁽³⁾بها الانبياء. و* الرواسيم كتب كانت فى الجاهليّة.

القضاء و القدر

و قدره ترتيبه انبعاث الأشياء عن ذلك القضاء الاوّل شيئا بعد شى‌ء، كما قال: (و ما ننزّله الا بقدر معلوم) ⁽⁵⁾. و قد نطقت الكتب الالهيّة المقدّسة كلّها بتصديق القضاء و القدر، و جميع اهل التمسّك ⁽⁶⁾قالوا به. و ان كان النّهى عن تجسّسه و تعرّف كيفيّته و كمّيّته شاملا لاهل الاديان كافّة، اذ كان ⁽⁷⁾سرّ اللّه تعالى فى

خليقته، انّما هو يستبدّ ⁽¹⁾هو تعالى بمعرفته. فلا يعلمه الا هو، و الّا من اختصّه من خلقه به ⁽²⁾.

و امّا المنشحطون الّذين يهوون ان يجرّوا الديانات إلى* ملازمة ⁽³⁾عقولهم المخدجة الّتى لم تفطن و لم تتيقّن و لم* تفد و لم* تستفد و لم* تربّ* لمثل ذلك فانّهم يحسبون أنّ فى الاقرار بالقدر تجوير الرّب تعالى، ثم لا ينفكّون عن القول بالدّواعى و الصوارف و ايجابها ارادات للانفس ⁽⁴⁾المتّصلة ايجابها ⁽⁵⁾بايجاب الاعمال.

ثم اذا* عزيت الدواعى و الصوارف الى مناجمها، و نسبت إلى أوائلها، و بحث عن اسبابها، و استقصى الحال فى مباديها [لم تزل] ⁽⁶⁾إلى تراق ⁽⁷⁾إلى أسباب قدّمها ⁽⁸⁾خالق الخليقة و نظمها صاحب التدبير الاوّل و سنّاها ⁽⁹⁾من له الخلق و الامر، و علم فيما [لم] ⁽¹⁰⁾يزل أنّ أوّلها يستتبع ثانيها، و سابقها يستتلي لاحقها،ش.

و أنّ نظامها يستمرّ إلى ايجاب ارادات شتّى و اعمال أخياف و حركات متعاندة و مزاولات متقابلة و نتائج حميدة و ذميمة و عواقب رشيدة و غويّة.

و ما نقص ⁽¹⁾الخالق الأوّل لذلك خلقه، و لا بدّل حكمه، و لا بالى بما يكون، بل خلق [هؤلاء] ⁽²⁾للجنّة و لم يبال، و اولئك للنّار و لم يبال، لتعلم أنّ مشيّته لا تجارى بحكم العقول التى لم تلقح بلقاح الحكمة و لم تغاير بمغابير ⁽³⁾الاحلام التى لم تثقّف ⁽⁴⁾بثقاف البصيرة. فانّ الفطرة العامّيّة ⁽⁵⁾و القرائح السوداويّة و القياسات المتعارفة من الجمهور فيما يستحسنون و يستقبحون لا تناسب مذهب سلطانه، و لا تلتفت ⁽⁶⁾لفتة كبريائه، و ليس شأنه شأن غيره، و لا حكمه حكم ما سواه؛ جلّ عن ذلك، (لا يسئل عمّا يفعل و هم يسئلون) ⁽⁷⁾).

فصل فى امر الصحابة رضوان اللّه عليهم اجمعين-:

الصحابة عشرة من اصحاب النّبىّ، شهد لهم بالجنّة ⁽¹⁾. و ابو بكر الصديق سيّد الصحابة، و على بن ابى طالب سيّد اهل البيت، و ابو بكر و عمر وزيرا رسول اللّه صلّى اللّه عليه، و خليفتاه، و اللّذان نصرا الاسلام فى حياته و بعده. و على بن ابى طالب اخوه و* ختنه و من نفسه و وصيّه.

و كان بينه و بينهما غير ما* يتغّوله المبتدعون عليهم. فكانوا اخوة في اللّه حرصا على مصلحة عباد اللّه فى دين اللّه. و العاقل من اصاح لهذا السول لعلبه بعد دائه و بقص فره (؟) ⁽²⁾* العصبة* المضلة عن بيانه، بل ⁽³⁾جرت بينهم* منافسات في أمور لم تبلغ* بفصم العصم و بقطع الاسباب. و يدعوا الى* المنابذة و المخالعة و سلّم فيما اجمعوا عليه فى عقد الدّين و نصرته، الّا الّذين بغوا من بعدهم، امرهم الى اللّه و صحابة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم.

فى* بيان (؟) المهاجرين و الانصار

-: فالمهاجرون هم الّذين هاجروا مع هجرة رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و بعدها من مكة إلى مدينة. فصاروا اليه و اقاموا عنده. و قد كانت قبل ذلك هجرة

الى النّجاشى و الى الحبشة. و امّا الانصار، فهم اهل يثرب، الّذين* آووا رسول اللّه صلّى اللّه عليه و نصروه. و لطائفة من الصحابة القاب لاقت بهم، فلزمتهم: فيقال على* المرتضى ⁽¹⁾، و ابو بكر الصدّيق، و عمر الفاروق، و عثمان* ذو النورين، و يقال لطلحة و الزبير حوار يا رسول اللّه. و من وقع فى العشرة من صحابة الرّسول و من تلا تلوهم و لزم* سبّهم فهو مبتدع ملعون.

العبادة و الزهد-:

الزاهد من زهد فى الدنيا* رغبة في الآخرة.

و العابد من اعتكف علي عبادة اللّه طلبا لثوابه. و العارف من عرف الحقّ حقّ المعرفة فاعرض عن الباطل كلّه.

الا كلّ شى‌ء ما خلا اللّه باطل و كلّ نعيم لا محالة زائل

و الابدال اوتاد الارض من عباد اللّه الصالحين، واحدهم بدل.

اصل العبادات ⁽²⁾، و* الصلاة ⁽³⁾فى اللّغة الدعاء، و يقال: صلّى يصلّى صلاة. و [اوّل وقت] صلاة الفجر طلوع الفجر، و اوّل وقت

و اجزاء الصلاة: التحريمة، و هو قول (اللّه اكبر). ثمّ الاستفتاح و القراءة، و جميع ذلك فى القيام. ثمّ الرّكوع. ثمّ السجود. و موضعه المسجد، مفتوح الجيم. و التّشهّد هو الدعاء المعروف. و جلسة التشهّد. و التعوّذ قدر التشهّد. و اما التسليم فهو ان يقول: (السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته)؛ و فيه خلاف. قال ابو حنيفة: انّه بعض للصلاة، ليس ركناً له؛ و يحتاج عنده الى وقوعه بالقصد دون السهو. و عند قوم آخرين هو ركن من الصّلاة، داخل فيه. و اصحاب ابى حنيفة يخالفونه ايضا فى شرط وقوعه بقصد او غير قصد. و من الصلوات صلاة الوتر، و قد اوتر الرّجل: صلّاه؛ [و صلاة الجمعة]، و قد جمّع الرجل: [صلّاه]؛ و صلاة العيدين، و قد عيّد الناس: أقاموا صلاة العيد، او قاموا بشرايط العيد، و صلاة

الكسوفين و صلاة الاستسقاء و صلاة الجنازة. لكنّ صلاة الجنازة عند المحقّقين ليست صلاة على الاطلاق، بل صلاة ببعض احكام الصّلاة. و صلاة الخوف صلاة* الّا فى الاركان و الهيئت. و الصلاة الّتى لا يقرأ فيها تسمّى عجماء.

المذاهب-:

القدريّة سمّوا بها لا لاثباتهم القدر، بل لخوضهم فى تحصيل امر القدر و تخصيصه، حتّى جعلوا اللّه* قديرا فى شي‌ء دون شى‌ء. الجهميّة هم الّذين على مذهب جهم. و الرافضة هم الذين رفضوا زيد بن على، و هم الّذين يقعون فى الصحابة و يقصرون الامامة على عدّة. و الخوارج هم الذين تبرّءوا من امير المؤمنين على بن ابى طالب و خرجوا عليه؛ و الناصبة يجرون مجراهم. و الشراة قوم من الخوارج؛ و كذلك العواهن، من (عهن) اى جدّ فى العمل. و الجبريّة هم الذين يقولون ان لا* اختيار لنا البتة* لكلّ شى‌ء، و الاختيار من القدر. و الحقّ أنّه لا جبر و لا تفويض، و انّ لنا اختيارا يحدث فينا بعد ما لم يكن، بقدر اللّه. و بذلك الاختيار و بما اعطانا اللّه من القدرة، نفعل* فعلنا، لكنّها لا تكفى في ان يصدر عنها افعالنا ما لم يقترن بها مشيّة و ارادة و لا يشاء بقدر اللّه

و ان لا يشاء اللّه (؟) ⁽¹⁾. و المعتزلة هم هؤلاء* المتشوّطة* الجاذبون الشريعة الى ما* تسوّل لهم اوهامهم التى يظنّونها عقولا. و كانوا فى الاصل خارجيّة و ناصبيّة، و الآن فقد* استقلّوا.

و المرجئ هو خلاف الموعد و الموعد يقول انّ اللّه يخلّد على ادني الموعد كبيرة فى النّار، و ان كان لصاحبها حسنات كثيرة، لا ينفعه* ايمانه باللّه، و هو حسيده (؟) ⁽²⁾الّا ان ينقصه من عذابه، فامّا الخلود فضربة* لازب. و المرجئ هو الّذى يقول انّ صاحب الشهادة لا تضرّه المعصية. و الحقّ بين بين. و النسبة الى المرجئ مرجئي و الى* الموعد* الموعدىّ.

و الملحد الّذى يقول في اللّه تعالى ما لا يليق به، و الدّهرىّ الذى يقول بالدّهر و ان لا مدبّر و لا صانع، و هو المعطّل.

و الّذين يميلون الى جانب على بن ابى طالب باكثر من القدر المعتدل يسمّون انفسهم الشيعة، و يقال: فلان شيعىّ. و اهل السنّة و الجماعة هم الّذين يتمسّكون بظاهر ما شرع لهم،* و الغلبةه.

ثم هاهنا مذاهب و* بدع* تبلغ* الفا* عددا، لا فايدة لك فى ان تسمعها، فضلا عن ان تعرفها.

هذا آخر ما وجدت من هذا الكتاب. تمّت

اسامى اعلام اعداد سياه اشاره بصفحات ديباچه است‌

ابن ابى اصيبعة 1، 67

ابن سينا 1، 1، 2، 3، 35

67، 69

ابو القاسم كرمانى 70

ابو بكر الصديق 13، 14

ابو حنيفة 15

ابو سعيد ابى الخير 1، 3

اسفار 69

اسلامبول 67

اصفهان 1

انجيل 9

بخارا 68

البطائح 8

بغداد 68

تورية 9

جامع البدائع 35، 36

حبشة 14

حسين بن شيخ احمد كانيمشكانى 35

حكمت- على اصغر 1

دانش‌پژوه- محمد تقى 69، 70، 71

(رسالة بعض الافاضل الى علماء

مدينة السلام) 67

(رسالة الى علماء بغداد يسألهم الانصاف

بينه و بين رجل همدانى) 1، 67

زردشت 10

زرياب خوئى- عباس 2، 71

زيد بن على 16

شفا 43، 69 شيخ الرئيس ابو على بن سينا 7

شيخ رئيس 37، 51، 59

طبقات الاطباء 1، 67

طلحة 14

عبيد اللّه جوزجانى 67

عثمان 14

على بن ابى طالب 13، 16

عمر 13، 14

عيون الانباء فى طبقات الاطباء 1، 67

فخر الدين بن احمد رودبارى 35

الفرقان 9

(فهرست آثار ابن سينا) 67، 69

(فهرست كتب اهدائى آقاى سيد محمد

مشكاة بدانشگاه تهران) 69، 70، 71

قرآن 9

كشاف اصطلاحات الفنون 7

لسان العرب 1، 2، 3

مانى 10

محدّث- جلال الدين 2، 4، 5، 71

محمد اعلى بن على التهانوى 7

محمد مشكاة- سيد 2، 71

مدينة 13

مكة 13

ملا صدرا 69

مهدوى- دكتر يحيى 2، 1 (حاشيه)، 2

4، 67، 69

مهر على الخونيسارى 70

همدان 67، 68، 69، 70

فهرست مطالب كتاب‌

ديباچه 2- 1

رسالة فى لغة ابى على بن سينا: 31- 1

مقدمه 1

متن 7

متن عكسى نسخه‌ها 19

فهرست اسامى و اصطلاحات 29

تفاسير: 63- 33

مقدمه 35

تفسير سوره توحيد 37

تفسير سوره فلق 51

تفسير سوره ناس 59

رسالة بعض الافاضل الى علماء مدينة السلام

فى مقولات الشيخ الرئيس: 90- 65

مقدمه 67

متن 73

متن عكسى نسخه اصل 91

فهرست اسماء اعلام 99