رسائل فقهیه شیخ انصاری ره

اشارة

سرشناسه : انصاری، مرتضی‌بن محمدامین، ق‌۱۲۸۱ - ۱۲۱۴

عنوان و نام پدیدآور : رسائل فقهیه/ مرتضی الانصاری؛ اعداد لجنه تحقیق تراث الشیخ‌الاعظم

مشخصات نشر : [قم]: الموتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری، ۱۴۱۴ق. = ۱۳۷۲.

مشخصات ظاهری : [۵۰۴] ص.نمونه

فروست : (الموتمر العالمی بمناسبه الذکری المئویه الثانیه لمیلاد الشیخ الانصاری؛ ۲۳. المکتبه الفقهیه)

شابک : ۵۹۰۰ریال

یادداشت : عربی

یادداشت : ص. ع. به‌انگلیسی:Murtada Al -Ansari. treatises on Figh.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۴۵۷] - ۴۷۷؛ همچنین به‌صورت زیرنویس

مندرجات : رساله فی العداله. ص. [۵] - ۶۵ .-- رساله فی التقیه. ص. [۷۱] - ۱۰۳ .-- رساله فی قاعده لاضرر ص. [۱۰۹] - ۱۳۱ .-- رساله فی التسامح فی ادله السنن ص. [۱۳۷] - ۱۷۴ .-- رساله فی قاعده من ملک ص. [۱۷۹] - ۲۰۰ .-- رساله فی القضاآ عن المیت. ص. [۲۰۵] - ۲۵۲ .-- رساله فی المواسعه و المضایقه ص. [۲۵۷] - ۳۵۹

موضوع : اصول فقه شیعه

موضوع : فقه جعفری -- قرن ق‌۱۳

شناسه افزوده : کنگره جهانی بزرگداشت دویستمین سالگرد تولد شیخ انصاری. گروه پژوهش آثار شیخ اعظم

شناسه افزوده : کنگره جهانی بزرگداشت دویستمین سالگرد تولد شیخ انصاری

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/الف۸ر۵ ۱۳۷۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۸-۲۹۷۹

تعریف الکتاب

ص :تعریف الکتاب 1

المؤتمر العالمی بمناسبة الذکری المئویة الثانیة

لمیلاد الشیخ الأنصاری قدس سره

رسائل فقهیة

للشیخ الأعظم أستاذ الفقهاء والمجتهدین

الشیخ مرتضی الأنصاری (قدس سره)

اعداد

لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم

ص :تعریف الکتاب 3

الکتاب: رسائل فقهیة

المؤلف: الشیخ الأعظم الشیخ مرتضی الأنصاری " قدس سره "

تحقیق: لجنة التحقیق

الطبعة: الأولی - ربیع الأول 1414

صف الحروف: مؤسسة الکلام - قم

اللیتوغراف: تیزهوش - قم

المطبعة: باقری - قم

الکمیة المطبوعة: 2000 نسخة

جمیع الحقوق محفوظة

للأمانة العامة للمؤتمر المئوی للشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره

ص :تعریف الکتاب 4

بسم الله الرحمن الرحیم

ص :المقدمة 5

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام علی خیر خلقه محمد وآله

الطیبین الطاهرین.

لم تکن الثورة الاسلامیة بقیادة الإمام الخمینی رضوان الله علیه حدثا سیاسیا

تتحدد آثاره التغییریة بحدود الأوضاع السیاسیة إقلیمیة أو عالمیة، بل

کانت وبدلیل التغییرات الجذریة التی أعقبتها فی القیم والبنی الحضاریة

التی شید علیها صرح الحیاة الانسانیة فی عصرها الجدید حدثا حضاریا

إنسانیا شاملا حمل إلی الأسنان المعاصر رسالة الحیاة الحرة الکریمة التی

بشر بها الأنبیاء علیهم الصلاة والسلام علی مدی التأریخ وفتح أمام تطلعات

الانسان الحاضر أفقا باسما بالنور والحیاة، والخیر والعطاء.

وکان من أولی نتائج هذا التحول الحضاری الثورة الثقافیة الشاملة التی

شهدها مهد الثورة الاسلامیة إیران والتی دفعت بالمسلم الإیرانی إلی

اقتحام میادین الثقافة والعلوم بشتی فروعها، وجعلت من إیران، ومن قم

المقدسة بوجه خاص عاصمة للفکر الاسلامی وقلبا نابضا بثقافة القرآن

ص :المقدمة 7

وعلوم الاسلام.

ولقد کانت تعالیم الإمام الراحل رضوان الله تعالی علیه ووصایاه وکذا

توجیهات قائد الثورة الاسلامیة وولی أمر المسلمین آیة الله الخامنئی

المصدر الأول الذی تستلهم الثورة الثقافیة منه دستورها ومنهجها ولقد

کانت الثقافة الاسلامیة بالذات علی رأس اهتمامات الإمام الراحل رضوان الله

علیه وقد أولاها سماحة آیة الله الخامنئی حفظه الله تعالی رعایته الخاصة، فکان

من نتائج ذاک التوجیه وهذه الرعایة ظهور آفاق جدیدة من التطور فی

مناهج الدراسات الاسلامیة بل ومضامینها، وانبثاق مشاریع وطروح

تغییریة تتجه إلی تنمیة وتطویر العلوم الاسلامیة ومناهجها بما یتناسب

مرحلة الثورة الاسلامیة وحاجات الانسان الحاضر وتطلعاته.

وبما أن العلوم الاسلامیة حصیلة الجهود التی بذلها عباقرة الفکر

الاسلامی فی مجال فهم القرآن الکریم والسنة الشریفة فقد کان من أهم ما

تتطلبه عملیة التطویر العلمی فی الدراسات الاسلامیة تسلیط الأضواء علی

حصائل آراء العباقرة والنوابغ الأولین الذین تصدروا حرکة البناء العلمی

لصرح الثقافة الاسلامیة، والقیام بمحاولة جادة وجدیدة لعرض آرائهم

وأفکارهم علی طاولة البحث العلمی والنقد الموضوعی، ودعوة أصحاب

الرأی والفکر المعاصرین إلی دراسة جدیدة وشاملة لتراث السلف الصالح

من بناة الصرح الشامخ للعلوم والدراسات الاسلامیة ورواد الفکر الاسلامی

وعباقرته.

وبما أن الإمام المجدد الشیخ الأعظم الأنصاری قدس الله نفسه یعتبر الرائد

الأول للتجدید العلمی فی القرآن الأخیر فی مجالی الفقه والأصول - وهما

من أهم فروع الدراسات الاسلامیة - فقد قرر سماحة قائد الثورة الاسلامیة

ص :المقدمة 8

آیة الله الخامنئی أن تقوم منظمة الاعلام الاسلامی بمشروع إحیاء الذکری

المئویة الثانیة لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره ولیتم من خلال هذا

المشروع عرض مدرسة الشیخ الأنصاری الفکریة فی شتی أبعادها وعلی

الخصوص إبداعات هذه المدرسة وإنتاجاتها المتمیزة التی جعلت منها

المدرسة الأم لما تلتها من مدارس فکریة کمدرسة المیرزا الشیرازی

والآخوند الخراسانی والمحقق النائینی والمحقق العراقی والمحقق

الأصفهانی وغیرهم منم زعماء المدارس الفکریة الحدیثة علی صعید الفقه

الاسلامی وأصوله.

وتمهیدا لهذا المشروع فقد ارتأت الأمانة العامة لمؤتمر الذکری المئویة

الثانیة لمیلاد الشیخ الأعظم الأنصاری أن تقوم لجنة مختصة من فضلاء

الحوزة العلمیة بقم المقدسة بمهمة إحیاء تراث الشیخ الأنصاری وتحقیق

ترکته العلمیة وإخراجها بالأسلوب العلمی اللائق وعرضها لرواد الفکر

الاسلامی والمکتبة الاسلامیة بالطریقة التی تسهل للباحثین الاطلاع علی

فکر الشیخ الأنصاری ونتاجه العلمی العظیم.

والأمانة العامة لمؤتمر الشیخ الأنصاری إذ تشکر الله سبحانه وتعالی علی

هذا التوفیق تبتهل إلیه فی أن یدیم ظل قائد الثورة الاسلامیة ویحفظه

للاسلام ناصرا وللمسلمین رائدا وقائدا وأن یتقبل من العاملین فی لجنة

التحقیق جهدهم العظیم فی سبیل إحیاء تراث الشیخ الأعظم الأنصاری

وأن یمن علیهم بأضعاف من الأجر والثواب.

منظمة الاعلام الاسلامی

الأمانة العامة لمؤتمر الشیخ الأنصاری

ص :المقدمة 9

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام علی خیر خلقه محمد وآله

الطاهرین.

أما بعد:

فعلی کثرة ما کتب ویکتب فی الفقه - بجمیع مجالاته ونطاقاته وعلی مر

الزمن - لا زالت مؤلفات الشیخ الأعظم قدس سره تتصدر سائر المؤلفات، لما

تضمنته من التحقیقات الراقیة، والنکات الدقیقة، فلا یخلو ما کتبه قدس سره من

ذلک مهما کانت الکتابة، ومتی کان زمن کتابتها.

ومما کتبه قدس سره مجموعة رسائل فقهیة فی مواضیع شتی، وقد جمعنا

سبعا منها فی الکتاب الحاضر وسمیناه ب (رسائل فقهیة). وهناک رسائل

أخری رأینا من المناسب أن نفرد لها حلا آخر، کما جعلنا رسالة المیراث

ومنجزات المریض مع الوصایا، والمصاهرة والرضاع مع النکاح.

ونحن إذ نقدم هذه المجموعة نشکر الله سبحانه أن وفقنا لانجاز هذه

الحلقة من تراث الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره الذی حملتنا الأمانة

ص :المقدمة 11

العامة لمؤتمر الشیخ الأنصاری قدس سره مسؤولیة القیام به.

خصوصیات النسخ المعتمد علیها:

والنسخ المعتمدة فی تصحیح هذه الرسائل هی کالآتی:

أولا - نسخة (ع):

وهی نسخة من المکاسب (أو المتاجر) مطبوعة بالطبعة الحجریة

استنسخت بید ال (مولی زین العابدین الخوانساری) عام (1304 ه ق)

ویبدو أنها مصححة وهی تشتمل - إضافة علی کتاب المکاسب - علی

الرسائل التالیة:

1 - التقیة. 2 - العدالة. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعة والمضایقة.

5 - قاعدة من ملک. 6 - قاعدة نفی الضرر. 7 - الوصایا. 8 - النکاح.

9 - الرضاع. 10 - المواریث. 11 - صلاة الجماعة.

ثانیا - نسخة (ن):

وهی نسخة من المکاسب أیضا مطبوعة بالطبعة الحجریة عام (1286 ه

ق) أی خمس سنوات بعد وفاة الشیخ قدس سره. وقد امتازت النسخة التی

بأیدینا من هذه الطبعة بأنها صححت علی ید أحد العلماء المبرزین قدس سره،

وقد تفضل بمصورتها سماحة العلامة الأستاذ السید عزیز الطباطبائی فله

جزیل الشکر.

والرسائل المطبوعة ضمن هذه النسخة - إضافة علی المکاسب - هی:

1 - التقیة. 2 - العدالة. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعة والمضایقة.

5 - قاعدة نفی الضرر.

ثالثا - نسخة صلی الله علیه وآله:

وهی نسخة من المکاسب أیضا مطبوعة بالطبعة الحجریة ببلدة إصفهان

ص :المقدمة 12

عام (1326 ه ق) وتمتاز هذه الطبعة باشتمالها علی حواشی الفقهاء العظام

کالکاظمین الخراسانی والیزدی وغیرهما من الفقهاء قدس سرهم ویبدو أنها

مصححة علی ید بعض العلماء. وهی تشتمل - مضافا علی المکاسب - علی

الرسائل والکتب التالیة:

1 - التقیة. 2 - العدالة. 3 - الصلاة عن المیت. 4 - المواسعة والمضایقة.

5 - قاعدة من ملک. 6 - قاعدة لا ضرر. 7 - کتاب الوصایا. 8 - کتاب

النکاح. 9 - الرضاع. 10 - المصاهرة. 11 - المواریث. 12 - صلاة الجماعة.

رابعا - نسخة (ش):

وهی نسخة من المکاسب مطبوعة بالطبعة الحجریة أیضا عام (1375

ه ق) وکانت مقترنة فی بعض طبعاتها بشرح الشهیدی ولذلک عرفت بطبعة

الشهیدی، وهی أکثر تداولا من غیرها فعلا. وقد اشتملت - مضافا إلی

المکاسب - علی الرسائل التالیة:

1 - التقیة. 2 - العدالة. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعة والمضایقة.

5 - قاعدة من ملک. 6 - قاعدة لا ضرر. 7 - الرضاع. 8 - المصاهرة.

9 - الإرث.

خامسا - نسخة (ج):

وهی نسخة من کتاب الطهارة مطبوعة بالطبعة الحجریة عام (1298

ه ق) وهی أکثر خطأ من غیرها. وتحتوی - مضافا إلی کتاب الطهارة -

علی الکتب والرسائل التالیة:

1 - التقیة. 2 - العدالة. 3 - القضاء عن المیت. 4 - المواسعة والمضایقة.

5 - قاعدة من ملک. 6 - قاعدة نفی الضرر. 7 - کتاب الزکاة. 8 - کتاب

الخمس. 9 - کتاب الصوم.

ص :المقدمة 13

سادسا - نسخة (د):

وهی مجموعة خطیة موجودة فی مکتبة جامعة طهران برقم (6596)

تحتوی علی الرسائل التالیة:

1 - المواسعة والمضایقة. 2 - العدالة. 3 - منجزات المریض. 4 - القضاء

عن المیت. 5 - التقیة.

وقد تقدمت بمصورتها المکتبة مشکورة.

والذی تجدر الإشارة إلیه - هنا - هو: أن رسالة منجزات المریض

الموجودة ضمن هذه الرسائل لم یثبت لنا صحة انتسابها للشیخ فعلا، ولعله

یمکننا إثبات ذلک أو نفیه فی فرصة مناسبة إن شاء الله. ولکن هناک رسالة

أخری فی منجزات المریض بخط الشیخ قدس سره سوف تطبع مع الوصایا إن

شاء الله تعالی.

کانت هذه مجموعة النسخ التی اعتمد علیها المحققون فی تصحیح

الرسائل المطبوعة فی هذا الکتاب.

والآن نشیر إلی کل رسالة ومن قام بتحقیقها بحسب ترتیب طبعها فی

الکتاب.

أولا - رسالة العدالة:

قام بتحقیق الرسالة صاحب الفضیلة سماحة حجة الاسلام والمسلمین

الشیخ صادق الکاشانی

والنسخ التی اعتمد علیها فی التحقیق هی نسخ (ع) وصلی الله علیه وآله و (ش)

و (ج) و (د).

ثانیا - رسالة التقیة:

حققها سماحة الأخ الفاضل حجة الاسلام والمسلمین الشیخ محمد رضا

ص :المقدمة 14

الأنصاری.

وقد اعتمد فی التحقیق علی نسختی صلی الله علیه وآله و (ش) وراجع نسخة (د)

ولکن لم یعتمد علیها لکثرة الأخطاء فیها، وأما النسخ الأخری فلم یر

ضرورة لضبط اختلافاتها.

ثالثا - رسالة (لا ضرر):

قام بتحقیقها سماحة صاحب الفضیلة حجة الاسلام والمسلمین السید

منذر الحکیم.

وقد اعتمد فی تحقیق الرسالة علی النسخ التالیة: (ن) و (ش) وصلی الله علیه وآله

و (م).

والمقصود من نسخة (م) نسخة مخطوطة فی مکتبة (ملک) فی طهران

برقم (1 - 6479) وقد قام المحقق بمقابلة النسخة فی المکتبة المذکورة.

رابعا - رسالة (التسامح فی أدلة السنن):

وحققت بید المحقق البارع سماحة حجة الاسلام والمسلمین الشیخ

رحمة الله الرحمتی.

وقد اعتمد فی تحقیق الرسالة علی النسخ التالیة:

1 - نسخة خطیة موجودة فی مکتبة الإمام الرضا علیه السلام، بخراسان

برقم (8843) ورمز لها ب (ق).

2 - نسخة مطبوعة (ضمن مجموعة رسائل أصولیة) موجودة فی مکتبة

مدرسة الفیضیة برقم (164). ورمز لها ب (ط).

وامتازت هذه النسخة علی المخطوطة - فی رأی المحقق - بکونها أصح

منها.

3 - وفی أثناء الطبع عثرنا علی نسخة خطیة فی مکتبة مجلس الشوری

ص :المقدمة 15

الاسلامی برقم (2801) ویبدو منها أنها کانت بید آیة الله الشیخ فضل الله

النوری قدس سره. وقد قوبلت أیضا ولکن من دون الإشارة إلیها.

خامسا - رسالة (من ملک):

حققها سماحة حجة الاسلام والمسلمین الشیخ محمد رضا الأنصاری

أیضا واعتمد فی تحقیقها علی نسخ (ع) وصلی الله علیه وآله و (ش) و (ن).

سادسا - رسالة (القضاء عن المیت):

وحققها سماحة حجة الاسلام والمسلمین الشیخ محمد الحسون، وقد

اعتمد فی تحقیقها علی نسخ: (ع) و (ش) و (د).

سابعا - رسالة (المواسعة والمضایقة):

قام بتحقیقها السیدان الجلیلان الفاضلان: سماحة حجة الاسلام

والمسلمین السید محمد الکاهانی، وسماحة حجة الاسلام والمسلمین السید

علی أصغر الموسوی القوجانی.

وقد اعتمد فی تحقیق الرسالة علی نسخ (ش) و (ع) وصلی الله علیه وآله و (ن)

و (د).

هذا ونشکر جمیع من ساهموا فی إنجاز هذا العمل بنحو أو بآخر خاصة

حجة الاسلام السید هادی العظیمی الذی قام بتنظیم الفهارس الفنیة للکتاب

فله ولهم جزیل الشکر، ووفقهم وإیانا لاحیاء فقه أهل البیت علیهم السلام، إنه

مجیب الدعاء.

مسؤول لجنة التحقیق

محمد علی الأنصاری

ص :المقدمة 16

رسالة فی العدالة

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

العدالة لغة

العدالة لغة: (الاستواء) کما یظهر من محکی المبسوط ⁽¹⁾والسرائر ⁽²⁾أو: العدالة لغة

(الاستقامة) کما عن جامع المقاصد ⁽³⁾ومجمع الفائدة ⁽⁴⁾أو هما معا کما عن الروض ⁽⁵⁾والمدارک ⁽⁶⁾وکشف اللثام ⁽⁷⁾.

الأقوال فی العدالة شرعا

اشارة

وقد اختلف الأصحاب فی بیان ما هو المراد من لفظها الوارد فی کلام

المتشرعة، بل الشارع علی أقوال:

أحدها:

باعثة علی ملازمة التقوی، أو: علیها مع المروة، وإن اختلفوا فی التعبیر عنها بلفظ

ص :5

(الکیفیة) أو (الحالة) أو (الهیئة) أو (الملکة)، ونسب الأخیر فی محکی النجیبیة

إلی العلماء، وفی محکی کنز العرفان ⁽¹⁾إلی الفقهاء، وفی مجمع الفائدة إلی الموافق

والمخالف ⁽²⁾، وفی المدارک: (الهیئة الراسخة) إلی المتأخرین ⁽³⁾، وفی کلام بعض

نسب (الحالة النفسانیة) إلی المشهور ⁽⁴⁾.

وکیف کان، فهی عنده کیفیة من الکیفیات باعثة علی ملازمة التقوی

کما فی الإرشاد ⁽⁵⁾، أو علیها وعلی ملازمة المروة کما فی کلام الأکثر. بل نسبه بعض

إلی المشهور ⁽⁶⁾، وآخر إلی الفقهاء، وثالث إلی الموافق والمخالف ⁽⁷⁾.

الثانی:

أنها عبارة عن مجرد ترک المعاصی أو خصوص الکبائر، وهو

الظاهر من محکی السرائر حیث قال: حد العدل هو الذی لا یخل بواجب ولا

یرتکب قبیحا ⁽⁸⁾

وعن محکی الوسیلة ⁽⁹⁾حیث ذکر فی موضع منه: أن العدالة فی الدین

الاجتناب عن الکبائر وعن الاصرار علی الصغائر.

ومن محکی أبی الصلاح ⁽¹⁰⁾حیث حکی عنه أنه قال: إن العدالة شرط

ص :6

فی قبول الشهادة، وتثبت حکمها بالبلوغ وکمال العقل والایمان واجتناب القبائح

أجمع.

وعن المحدث المجلسی ⁽¹⁾والمحقق السبزواری ⁽²⁾: أن الأشهر فی معناها

أن لا یکون مرتکبا للکبائر ولا مصرا علی الصغائر وظاهر هذا القول أنها عبارة

عن الاستقامة الفعلیة فی أفعاله وتروکه من دون اعتبار لکون ذلک عن ملکة.

الثالث:

أنها عبارة عن الاستقامة الفعلیة لکن عن ملکة، فلا یصدق

العدل علی من لم یتفق له فعل کبیرة مع عدم الملکة، وهذا المعنی أخص من

الأولین، لأن ملکة الاجتناب لا یستلزم الاجتناب، وکذا ترک الکبیرة لا یستلزم

الملکة.

وهذا المعنی هو الظاهر من کلام والد الصدوق حیث ذکر فی رسالته إلی

ولده أنه ⁽³⁾: لا تصل إلا خلف رجلین: أحدهما من تثق بدینه وورعه، والآخر من

تتقی سیفه وسوطه ⁽⁴⁾.

وهو ظاهر ولده ⁽⁵⁾وظاهر المفید فی المقنعة، حیث قال: إن العدل من کان

معروفا بالدین والورع والکف عن محارم الله، (انتهی) ⁽⁶⁾. فإن الورع والکف لا

یکونان إلا عن کیفیة نفسانیة، لظهور الفرق بینه وبین مجرد الترک: فتأمل.

وهو الظاهر من محکی النهایة ⁽⁷⁾، حیث أنه ذکر بمضمون ⁽⁸⁾صحیحة ابن

ص :7

أبی یعفور، وکذلک الوسیلة، حیث قال: العدالة تحصل بأربعة أشیاء، الورع

والأمانة والوثوق والتقوی ⁽¹⁾، ونحوه المحکی عن القاضی، حیث اعتبر فیها

الستر والعفاف واجتناب القبائح ⁽²⁾، فإن الاجتناب خصوصا مع ضم العفاف إلیه

لا یکون بمجرد الترک. وبمعناه المحکی عن الجامع، حیث أخذ فی تعریف العدل

الکف والتجنب للکبائر ⁽³⁾.

قولان آخران فی معنی العدالة

اشارة

ثم إنه ربما یذکر فی معنی العدالة قولان آخران:

أحدهما:

الاسلام وعدم ظهور الفسق، وهو المحکی عن ابن الجنید ⁽⁴⁾،

والمفید فی کتاب الأشراف ⁽⁵⁾، والشیخ فی الخلاف مدعیا علیه الاجماع ⁽⁶⁾.

والثانی:

حسن الظاهر، نسب إلی جماعة بل أکثر القدماء.

ولا ریب أنهما لیسا قولین فی العدالة، وإنما هما طریقان للعدالة، ذهب إلی

کل منهما جماعة ولذا ذکر جماعة من الأصحاب - کالشهید فی الذکری ⁽⁷⁾

والدروس ⁽⁸⁾، والمحقق الثانی فی الجعفریة ⁽⁹⁾، وغیرهما ⁽¹⁰⁾- هذین القولین فی عنوان

ما به تعرف العدالة. مع أن عبارة ابن الجنید المحکی عنه (أن کل المسلمین علی

العدالة إلا أن یظهر خلافها) ⁽¹¹⁾

خلافها.

ص :8

منه کلام الشیخ فی الخلاف، حیث أنه لم یذکر إلا عدم وجوب البحث عن عدالة

الشهود إذا عرف إسلامهم ⁽¹⁾، ثم احتج بإجماع الفرقة وأخبارهم، وأن الأصل فی

المسلم العدالة، والفسق طار علیه، یحتاج إلی دلیل ⁽²⁾.

نعم: عبارة الشیخ فی المبسوط ظاهرة فی هذا المعنی، فإنه قال: إن العدالة

فی اللغة: أن یکون الانسان متعادل الأحوال متساویا، وأما فی الشریعة: فهو من

کان عدلا فی دینه عدلا فی مروته، عدلا فی أحکامه، فالعدل فی الدین: أن یکون

مسلما لا یعرف منه شئ من أسباب الفسق، وفی المروة: أن یکون مجتنبا للأمور

التی تسقط المروة،.. إلی آخر ما ذکر. (انتهی موضع الحاجة) ⁽³⁾.

لکن الظاهر أنه أراد کفایة عدم معرفة الفسق منه فی ثبوت العدالة، لا

أنه نفسها، ولذا فسر العدالة فی المروة بنفس الاجتناب، لا بعدم العلم

بالارتکاب.

هذا کله، مع أنه لا یعقل کون عدم ظهور الفسق أو حسن الظاهر نفس

العدالة، لأن ذلک یقتضی کون العدالة ن الأمور التی یکون وجودها الواقعی

عین وجودها الذهنی، وهذا لا یجامع کون ضده - أعنی الفسق - أمرا واقعیا لا

دخل للذهن فیه. وحینئذ فمن کان فی علم الله تعالی مرتکبا للکبائر مع عدم

ظهور ذلک لأحد، یلزم أن یکون عادلا فی الواقع وفاسقا فی الواقع [وکذا لو

فرض أنه لا ذهن ولا ذاهن ⁽⁴⁾یلزم أن لا یتحقق العدالة فی الواقع] ⁽⁵⁾لأن المفروض أن وجودها الواقعی عین وجودها الذهنی. وأما بطلان اللازم ⁽⁶⁾فغنی

ص :9

عن البیان. وکذا لو اطلع علی أن شخصا کان فی الزمان السابق مع اتصافه

بحسن الظاهر لکل أحد مصرا علی الکبائر یقال: کان فاسقا ولم یطلع، ولا یقال:

کان عادلا فصار فاسقا عند اطلاعنا.

فتبین - من جمیع ما ذکرنا - أن هذین القولین لا یعقل أن یراد بهما بیان

العدالة الواقعیة، ولا دلیل للقائل بهما یفی بذلک، ولا دلالة فی عبارتهما المحکیة

عنها، ولا فهم ذلک من کلامهما من یعتنی به مثل الشهید والمحقق الثانی وابن

فهد وغیرهم.

رجوع القول الأول إلی الثالث

ثم الظاهر رجوع القول الأولی إلی الثالث، أعنی اعتبار الاجتناب مع

الملکة، لاتفاقهم وصراحة مستندهم کالنصوص والفتاوی علی أنه تزول بارتکاب

الکبیرة العدالة بنفسها ویحدث الفسق الذی هو ضدها، وحینئذ فإما أن یبقی

الملکة أم لا، فإن بقیت ثبت اعتبار الاجتناب الفعلی فی العدالة، فإن ارتفعت

ثبت ملازمة الملکة للاجتناب الفعلی.

فمراد الأولین من (الملکة الباعثة علی الاجتناب) الباعثة فعلا، لا ما

من شأنها أن تبعث ولو تخلف عنها البعث لغلبه الهوی وتسویل الشیطان،

ویوضحه توصیف (الملکة) فی کلام بعضهم بل فی مقعد الاتفاق ب (المانعة عن

ارتکاب الکبیرة) فإن المتبادر: المنع الفعلی بغیر اشکال.

تعریف الشهید (ره) للعدالة

وأوضح منه تعریفها - الشهید فی باب الزکاة من نکت الإرشاد -: بأنها

هیئة راسخة تبعث علی ملازمة التقوی بحیث لا یقع منها الکبیرة ولا الاصرار

علی الصغیرة ⁽¹⁾بناء علی أن الحیثیة بیان لقوله: (تبعث) لا قید توضیحی

للملازمة.

نعم: یبقی الکلام فی أن العدالة هل هی الملکة الموجبة للاجتناب أو

ص :10

الاجتناب عن ملکة، أو کلاهما حتی یکون عبارة عن الاستقامة الظاهرة فی

الأفعال، والباطنة فی الأحوال؟ وهذا لا یترتب علیه کثیر فائدة، إنما المهم بیان

مستند هذا القول، وعدم کون العدالة هی مجرد الاستقامة الظاهریة ولو من دون

ملکة - کما هو ظاهر من عرفت - ⁽¹⁾حتی یکون من علم منه هذه الصفة عادلا

وإن لم یکن فیه ملکتها.

ویدل علیه - مضافا إلی الأصل ⁽²⁾والاتفاق المنقول المعتضد بالشهرة

المحققة، بل عدم الخلاف، بناء علی أنه لا یبعد إرجاع کلام الحلی ⁽³⁾إلی المشهور

کما لا یخفی، وإلی ما دل علی اعتبار الوثوق بدین إمام الجماعة وورعه، مع أن

الوثوق لا یحصل بمجرد ترکه المعاصی فی جمیع ما مضی من عمره، ما لم یعلم أو

یظن فیه ملکة الترک، واعتبار المأمونیة والعفة والصیانة والصلاح وغیرها مما اعتبر

فی الأخبار من الصفات النفسانیة فی الشاهد، مع الاجماع علی عدم اعتبارها

زیادة علی العدالة فیه وفی الإمام - صحیحة ابن أبی یعفور، حیث سأل أبا

عبد الله علیه السلام وقال: (بم یعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته

لهم وعلیهم؟ فقال: أن یعرفوه بالستر والعفاف وکف البطن والفرج والید

واللسان، وتعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار.. إلی آخر

الحدیث) ⁽⁴⁾

والزنا والربا وعقوق الوالدین والفرار من الزحف وغیر ذلک، والدلالة علی ذلک کله أن یکون

ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته وعیوبه وتفتیش

ما وراء ذلک ویجب علیهم تزکیته واظهار عدالته فی الناس ویکون منه التعاهد للصلوات

الخمس إذا واظب علیهن وحفظ مواقیتهن بحضور جماعة من المسلمین، وأن لا یتخلف عن

جماعتهم فی مصلاهم إلا من علة، فإذا کما کذلک لازما لمصلاه عند حضور الصلوات الخمس،

فإذا سئل عنه فی قبیلته ومحلته قالوا: ما رأینا منه إلا خیرا مواظبا علی الصلوات متعاهدا لأوقاتها

فی مصلاه فإن ذلک یجیز شهادته وعدالته بین المسلمین، وذلک أن الصلاة ستر وکفارة للذنوب،

ولیس یمکن الشهادة علی الرجل بأنه یصلی إذا کان لا یحضر مصلاه ویتعاهد جماعة المسلمین،

وإنما جعل الجماعة والاجتماع إلی الصلاة لکی یعرف من یصلی ممن لا یصلی، ومن یحفظ مواقیت

الصلاة ممن یضیع ولولا ذلک لم یکن أحد أن یشهد علی آخر بصلاح، لأن من لا یصلی لا صلاح

له بین المسلمین، فإن رسول الله صلی الله علیه وسلم هم بأن یحرق قوما فی منازلهم لترکهم

الحضور لجماعة المسلمین، وقد کان فیهم من یصلی فی بیته فلم یقبل منه ذلک، وکیف یقبل شهادة

أو عدالة بین المسلمین ممن جری الحکم من الله عز وجل ومن رسوله صلی الله علیه وآله فیه الحرق

فی جوف بیته بالنار، وقد کان یقول: لا صلاة لمن لا یصلی فی المسجد مع المسلمین إلا من علة.

ص :11

ما یستفاد من صحیحة ابن أبی یعفور

فإن الستر والعفاف والکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفة

النفسانیة معرفا للعدالة، فلا یجوز أن یکون أخص منها، بل لا بد من مساواته،

وقد یکون أعم إذا کان من المعرفات الجعلیة، کما جعل علیه السلام فی هذه الصحیحة

الدلیل علی هذه الأمور کون الشخص ساترا لعیوبه.

ودعوی أن ظاهر السؤال وقوعه عن الأمارة المعرفة للعدالة بعد معرفة

مفهومها تفصیلا، والصفات المذکورة لیست أمارة بل - هی علی هذا القول -

عینها، فیدور الأمر بین حمل السؤال علی وقوعه عن المعرف المنطقی لمفهومها

بعد العلم إجمالا - وهو خلاف ظاهر السؤال -، وبین خلاف ظاهر آخر، وهو حمل

الصفات المذکورة علی مجرد ملکاتها، فتکون ملکاتها معرفة وطریقا للعدالة،

وحینئذ فلا تصح أن یراد بها إلا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکة العفاف

والکف، وهو القول الثانی مدفوعة،

أولا: ببعد إرادة مجرد الملکة من الصفات المذکورة، بخلاف إرادة

المعرف المنطقی الشارح لمفهوم العدالة، فإنه غیر بعید، خصوصا بملاحظة أن

طریقیة ملکة ترک المعاصی لترکها لیست أمرا مجهولا عند العقلاء محتاجا إلی

السؤال، وخصوصا بملاحظة قوله فیما بعد: (والدلیل علی ذلک کله أن یکون

ص :12

ساترا لعیوبه.. الخ) فإنه علی ما ذکر یکون أمارة علی أمارة، فیکون ذکر

الأمارة الأولی - أعنی الملکة - خالیة عن الفائدة مستغنی عنها بذکر أمارتها، إذ

لا حاجة غالبا إلی ذکر أمارة تذکر لها أمارة أخری، بخلاف ما لو جعل الصفات

المذکورة عین العدالة، فإن المناسب بل اللازم أن یذکر لها طریق أظهر وأوضح

للناظر فی أحوال الناس.

الاحتمالات الثلاث فی قوله علیه السلام (تعرف)

ویؤید ما ذکرنا أنه لا معنی محصل حینئذ لقوله علیه السلام - بعد الصفات

المذکورة -: (وتعرف باجتناب الکبائر التی أوعد الله علیها النار) لأن الضمیر

فی (تعرف) إما راجع إلی العدالة بأن یکون معرفا مستقلا، وإما راجع إلی

الشخص بأن یکون من تتمة المعرف الأول، وإما أن یکون راجعا إلی الستر وما

عطف علیه، لیکون معرفا للمعرف، وقوله علیه السلام: (والدلیل علی ذلک..

الخ) ⁽¹⁾معرفا ثالثا، وهو أبعد الاحتمالات.

وعلی أی تقدیر فلا یجوز أن یکون أمارة علی العدالة، لأنه علی هذا

القول نفس العدالة.

والحاصل: أن الأمور الثلاثة المذکورة من قبیل المعرف المنطقی للعدالة،

لا المعرف الشرعی فی اصطلاح الأصولیین.

بیان المراد من الستر الوارد فی الصحیحة

ثم إن المراد بالستر هنا غیر المراد به فی قوله علیه السلام فیما بعد: (والدلالة

علی ذلک کله أن یکون ساترا لعیوبه)، وإلا لم یعقل أن یکون أحدهما طریقا

للآخر، بل المراد بالستر هنا ما یرادف الحیاء والعفاف، قال فی الصحاح: رجل

ستیر، أی عفیف، وجاریة ستیرة ⁽²⁾فکأن المراد بالستر هنا -: الاستحیاء من

الله، وبالستر - فیما بعد -: الاستحیاء من الناس. ولذا ذکر القاضی: أن العدالة

ص :13

تثبت بالستر والعفاف واجتناب القبائح أجمع ⁽¹⁾.

أظهر الاحتمالات فی کلمة (تعرف)

بقی الکلام فی بیان الأظهر من الاحتمالات الثلاث المتقدمة فی قوله

علیه السلام: (وتعرف باجتناب الکبائر.. الخ) وأن الاجتناب هل هی تتمة للمعرف

أو معرف له، أو للمعرف - بالفتح -؟ لکن الثانی فی غایة البعد سواء حمل

المعرف علی المنطقی أو علی الشرعی.

[أما علی الأول] ⁽²⁾فلعدم کون الأمور المذکورة أمورا عرفیة متساویة فی

البیان لمفهوم الاجتناب، فلا یحسن جعله طریقا إلیها، أو شارحا لمفاهیمها.

والثالث أیضا بعید، بناء علی المعرف المنطقی والشرعی، لأنه إن أرید

ب (اجتناب الکبائر) الاجتناب عن ملکة، فلیس أمرا مغایرا للمعرف الأول،

فذکره کالتکرار، وإن أرید نفس الاجتناب، ولولا عن ملکة، فلا معنی لجعله

معرفا منطقیا بعد شرح مفهوم العدالة أولا بما یتضمن اعتبار الملکة فی

الاجتناب.

والحاصل: إن جعله معرفا منطقیا فاسد، لأنه إما أن یراد من المعرفین

کلیهما معنی واحد وإما أن یراد من کل منهما معنی، وعلی الأول یلزم التکرار،

وعلی الثانی یلزم تغایر الشارحین لمفهوم واحد.

وکذا لا یجوز جعله معرفا شرعیا، لأن حاصله یرجع إلی جعل نفس

الاجتناب طریقا إلی کونه علی ملکة، وهذا بعید لوجهین:

أحدهما: أن معرفة الاجتناب عن جمیع الکبائر لیس بأسهل من معرفة

الملکة، بل معرفة الملکة أسهل من معرفة الاجتناب، فلا یناسب جعله معرفا لها.

ص :14

الثانی: أنه جعل الدلیل علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی

یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک من عثراته، فستر العیوب عن الناس قد

جعل طریقا ظاهریا، ومن المعلوم أن جعل الاجتناب الواقعی طریقا مستدرک

بعد جعل عدم العلم بالارتکاب طریقا، بل اللازم جعله طریقا من أول الأمر،

لأن جعل الأخص طریقا بعد جعل الأعم مستدرک، وهذا کما یقال: إن أمارة

العدالة عند الجهل بها الایمان الواقعی، وعلامة الایمان الواقعی عند الجهل به:

الاسلام، فإن جعل الایمان الواقعی ⁽¹⁾طریقا، مستغنی عنه، بل لازم قوله

علیه السلام: (حتی یحرم علی المسلمین تفتیش ما وراء ذلک) أنه لا یجوز التوصل

بالأمارة الأولی وهو الاجتناب الواقعی، لأنه یتوقف علی الفحص عن أحواله.

فثبت من جمیع ذلک أن أظهر الاحتمالات المتقدمة هو کونه تتمة

للمعرف، بأن یجعل المراد بکف البطن والفرج والید واللسان، کفها عن المعاصی

المتبادر من معصیة البطن: أکل الحرام، ومن معصیة الفرج: الزنا، ومن معصیة

الید: ظلم الناس، ومن اللسان: الغیبة والکذب، فیکون ذکره بعد ذکر الکف من

قبیل التعمیم بعد التخصیص، وعقیب الستر والعفاف من قبیل ذکر الأفعال بعد

الصفات النفسانیة الموجبة لها.

ویحتمل أیضا أن یراد بالستر: الاستحیاء المطلق، وبالعفاف: التعفف عن

مطلق المعاصی، وبالکف (الکف) ⁽²⁾عن مطلق الذنوب، ویکون ذکر الجوارح

الأربع لکونها أغلب ما تعصی من بین الجوارح] ⁽³⁾.

ص :15

وحینئذ فیکون قوله: (وتعرف باجتناب الکبائر) من قبیل التخصیص

بعد التعمیم والتقیید بعد الاطلاق، تنبیها علی أن ترک مطلق المعاصی غیر معتبر

فی العدالة.

ص :16

اعتبار المروة فی مفهوم العدالة

ثم المشهور بین من تأخر عن العلامة: اعتبار المروة فی مفهوم العدالة،

حیث عرفوها بأنها هیئة راسخة تبعث علی ملازمة التقوی والمروة، وهو الذی

یلوح من عبارة المبسوط، حیث ذکر أن العدالة فی اللغة: أن یکون الانسان

متعادل الأحوال متساویا، وفی الشریعة: من کان عدلا فی دینه، عدلا فی مروته،

عدلا فی أحکامه ⁽¹⁾(انتهی)، بناء علی أن المراد بالعدالة فی الدین والمروة

والأحکام: الاستقامة فیها.

من یعتبر المروة فی العدالة

وأما کلام غیر الشیخ ممن تقدم علی العلامة، فلا دلالة فیه، بل ولا إشعار

علی ذلک.

نعم: ذکره ابن الجنید فی شرائط قبول الشهادة ⁽²⁾، وکذا ابن حمزة فی

موضع من الوسیلة ⁽³⁾، بل کلامه الأخیر المتقدم فی صدر المسألة ⁽⁴⁾، - ککلامی

ص :17

المفید والحلی المتقدم ذکرهما ⁽¹⁾- دال علی عدم اعتبارها.

وأما الصدوقان فهما وإن لم یفسرا العدالة، إلا أن کلامهما المتقدم ⁽²⁾من

أنه (لا یصلی إلا خلف رجلین [أحدهما من تثق بدینه وورعه وأمانته، والآخر

من تتقی سیفه وسوطه] ⁽³⁾) ظاهر فی عدم اعتبار المروة فی العدالة، بناء علی أن

اعتبار العدالة فی الإمام متفق علیه.

نعم، قد أخذ القاضی (الستر) و (العفاف) فی العدالة ⁽⁴⁾بناء علی ما

سیأتی ⁽⁵⁾من أنه لا یبعد استظهار اعتبار المروة من هذین اللفظین. وذکر فی الجامع

أن العدل الذی یقبل شهادته، هو البالغ العاقل المسلم العفیف الفعلی

المجتنب عن القبائح الساتر لنفسه ⁽⁶⁾

المصلی الفرض، الساتر نفسه.. الخ.

العفة - التی عرفت إمکان استظهار المروة منها - مأخوذة فی عدالة الشاهد دون

عدالة الإمام ومستحق الزکاة، وإلا کانت مأخوذة فی مطلق العدالة.

وممن لا یعتبر المروة فی العدالة المحقق فی الشرائع ⁽⁸⁾، وتبعه

العلامة فی الإرشاد ⁽⁹⁾وولده فی موضع من الإیضاح ⁽¹⁰⁾

قائمة بالنفس تبعث علی ملازمة الطاعات والانتهاء عن المحرمات ".

ص :18

وعرف الشهید - فی نکت الإرشاد - العدالة فی کلام من اعتبرها فی

مستحق الزکاة بأنها (هیئة تبعث علی ملازمة التقوی) ⁽¹⁾

حیث قال: " العدالة وهی هیئة راسخة فی النفس تبعث علی ملازمة التقوی والمروة " راجع: نکت

الإرشاد، کتاب الزکاة ذیل قوله: ویشترط فی المستحقین.

فی الاصطلاح علی ما لا یؤخذ فیه المروة.

دعوی الشهرة علی عدم اعتبار المروة

والحاصل: أنه لو ادعی المتتبع أن المشهور بین من تقدم علی العلامة عدم

اعتبار المروة فی العدالة - خصوصا المعتبرة فی غیر الشاهد - لم یستبعد ذلک منه.

لما عرفت من کلمات من عدا الشیخ، وأما الشیخ فالعدالة المذکورة فی کلامه

لا ینطبق علی ما ذکره المتأخرون، لأنه أخذ فی الاسلام والبلوغ والعقل، وهذا

لیس معتبرا عند المتأخرین، وإن کان العادل عندهم من أفراد البالغ العاقل

المسلم، لکن الاسلام والکمال لیسا جزءا للعدالة عندهم، ولذا یذکرون البلوغ

والعقل والاسلام علی حدة. فالظاهر أنه أراد بالعدالة صفة جامعة للشرائط

العامة لقبول الشهادة، وکیف کان: فالمتبع هو الدلیل.

وینبغی الجزم بعدم اعتبارها ⁽²⁾فی العدالة المعتبرة فی الإمام، وأن المعتبر

فیه العدالة و ⁽³⁾الاستقامة فی الدین، لأن الدلیل علی اعتبار العدالة فی الإمام،

إما الاجماعات المنقولة وإما الروایات:

عدم دلالة الاجماعات - علی العدالة - علی اعتبار المروة

أما الاجماعات المنقولة ⁽⁴⁾فلا ریب فی أنها ظاهرة فی العدالة فی الدین

المقابلة للفسق الذی هو الخروج عن طاعة الله، مع أن الخلاف فی أخذ المروة فی

العدالة یوجب حمل العدالة فی کلام مدعی الاجماع علی العدالة فی الدین،

ص :19

ویؤیده أنه لو کان المراد العدالة المطلقة التی تقدم تفسیرها من المبسوط ⁽¹⁾لم

یحتج إلی اعتبار البلوغ والعقل فی الإمام مستقلا.

ودعوی: أن دعوی الاجماع إنما وقعت من المتأخرین الذین أخذوا المروة

فی العدالة، وکلام مدعی الاجماع یحمل علی ما اللفظ ظاهر فیه عنده.

مدفوعة - بعد تسلیم ما ذکر کلیة - بأن الاجماع إذا فرض دعواه علی

العدالة المأخوذة فیها المروة فهی موهونة بمصیر جل القدماء - کما عرفت - علی

خلافه.

عدم دلالة الروایات علی اعتبار المروة

وإن کان المستند الروایات فنقول: إنها بین ما دل علی اعتبار العدالة،

والظاهر منها هی الاستقامة فی الدین، لأنها الاستقامة المطلقة فی نظر الشارع،

فإن التحقیق أن العدالة فی کلام الشارع وأهل الشرع یراد بها: الاستقامة، لکن

الاستقامة المطلقة فی نظر الشارع هو الاستقامة علی جادة الشرع وعدم المیل

عنها، وإن قلنا بأنها منقولة من الأعم إلی الأخص، لکن نقول: إن المتبادر منها

الاستقامة من جهة الدین، لا من جهة العادات الملحوظة عند الناس حسنا أو

قبیحا.

التمسک بصحیحة ابن أبی یعفور لاعتبار المروة

وغایة ما یمکن أن یستدل لاعتبارها فی الدالة المستعملة فی کلام

الشارع: صحیحة ابن أبی یعفور، ومحل الدلالة یمکن أن یکون فقرات منها:

الأولی: قوله: (بأن یعرفوه بالستر) علی أن یکون المراد منه ستر العیوب

الشرعیة والعرفیة.

الثانیة: قوله علیه السلام: (وکف البطن والفرج والید واللسان) بناء علی أن

منافیات المروة غالبا من شهوات الجوارح.

الثالثة: قوله علیه السلام: (والدال علی ذلک کله أن یکون ساترا

ص :20

لعیوبه... الخ).

وقد تمسک بکل واحد من هذه الفقرات بعض ممن ⁽¹⁾عاصرناهم.

الجواب عن صحیحة ابن أبی یعفور

وفی الکل نظر، أما الفقرة الأولی: فلما عرفت سابقا من المراد بالستر

لیس هو الستر الفعلی، وإنما یراد به صفة مرادفة للعفاف - کما سمعت من

الصحاح ⁽²⁾-، کیف وقد جعل ستر العیوب بعد ذلک دلیلا علی العدالة، فلیزم

اتحاد الدلیل والمدلول. مضافا إلی أن المتبادر من الستر: تعلقه بالعیوب الشرعیة

دون العرفیة، فلا یفید حذف المعلق العموم.

وبهذا یجاب عن الفقرة الثانیة، فإن الظاهر من کف الجوارح الأربع:

کفها عن معاصیها، لا مطلق ما تشتهیها.

وأما الفقرة الثالثة، ففیها أولا: أن المتبادر من (العیوب) هی ما تقدم فی الفقرة

السابقة مما أخذ ترکها فی مفهوم العدالة، لا مطلق النقائص فی الکبائر

والصغائر والمکروهات المنافیة للمروة، وإلا لزم تخصیص الأکثر، إذ الکبائر

ومنافیات المروة فی جنب غیرهما - الذی لا یعتبر فی العدالة ترکها ولا فی طریقها

سترها - کالقطرة فی جنب البحر. فلا بعد من حمله علی المعهود المتقدم فی الفقرات

السابقة، فکأن الإمام علیه السلام لما عرف العدالة بملکة الکف والتعفف عن

الکبائر جعل سترها عند المعاشرة والمخالطة طریقا إلیها.

وثانیا أن غایة ما یدل علیه هذه الفقرة کون ستر منافیات المروة من

تتمة طریق العدالة، لا مأخوذة فی نفسها. فیکون فیه دلالة علی أن عدم ستر

منافیات المروة وظهورها عند المعاشرة والمخالطة لا یوجب الحکم ظاهرا بعدالة

الرجل التی تقدم معناها فی الفقرات السابقة. ولا یلزم من هذا أنا لو اطلعنا علی

ص :21

ذلک المعنی بحیث لا یحتاج إلی الطریق الشرعی وعلمنا منه صدور منافیات

المروة لم نحکم بعدالته، لأن الوصول إلی ذی الطریق یغنی عن الطریق.

ففی الروایة دلالة علی التفصیل الذی ذکره بعض متأخری المتأخرین،

من أنه لو کشف فعل منافی المروة عن قلة المبالاة فی الدین، بحیث لا یوثق معه

بالتحرز عن الکبائر والاصرار علی الصغائر کان معتبرا وإلا فلا.

وهذا التفصیل غیر بعید، لکنه فی الحقیقة لیس تفصیلا فی مسألة اعتبار

المروة فی نفس العدالة - بل قول بنفیه مطلقا -، إلا أنه یوجب الوهن فی حسن

الظاهر الذی هو طریق إلیها.

توجیه دلالة الروایة علی اعتبار المروة

ثم إن الذی یخطر بالبال أنه إن کان ولا بد من فهم اعتبار المروة من

الصحیحة - بناء علی أن المذکور فیه حد لها، لا بد من أن یکون مطردا، فترک

التعرض لاعتبار ما یعتبر مخل بطردها - فالأنسب أن یقال: إن ذلک إنما یستفاد

من لفظی (الستر) و (العفاف) الراجعین إلی معنی واحد، کما عرفت من قول

الصحاح: (رجل.. الخ) ⁽¹⁾فیکون المراد بالستر ما عد - فی الحدیث المشهور

المذکور فی أصول الکافی فی باب جنود العقل والجهل - مقابلا للتبرج ⁽²⁾المفسر

فی کلام بعض محققی شراح أصول الکافی بالتظاهر بما یقبح ویستهجن فی

الشرع أو العرف ⁽³⁾.

ولا ریب أن منافیات المروة مما یستهجن فی العرف، فهی منافیة للستر

والعفاف بذلک المعنی.

وقد ذکر بعضهم فی عدالة القوة الشهویة - المسماة بالعفة - أن ما یحصل

ص :22

من عد تعدیلها: عدم المروة وظاهره أن المروة لازمة للعفاف.

حکم تکرار منافیات المروة

ثم إن المروة - علی القول باعتبارها فی الدالة - مثل التقوی المراد بها

عندهم: اجتناب الکبائر والاصرار علی الصغائر، ففعل منافیها یوجب زوال

العدالة بمجرده من غیر حاجة إلی تکراره ⁽¹⁾کارتکاب الکبیرة لأنه لازم

تفسیرهم للعدالة بالملکة المانعة عن ⁽²⁾مجانبة ⁽³⁾الکبائر ومنافیات المروة والباعثة

علی ملازمة التقوی والمروة، وقد عرفت أن المراد بالبعث أو المنع: الفعلی، لا

الشأنی.

نعم: ربما یکون بعض الأفعال لا ینافی المروة بمجرده، ولذا قیدوا

منافیات ⁽⁴⁾الأکل فی الأسواق بصورة غلبة وقوع ذلک منه، وأنه لا یقدح وقوعه

نادرا، أو لضرورة، أو من السوقی. فمعناه - بقرینة عطف الضرورة والسوقی -

أنه لا ینافی المروة، لا أنه مع منافاته المروة لا یوجب زوال العدالة بمجرده.

مخالفة المروة لا توجب الفسق

نعم: فرق بین التقوی والمروة، وهو أن مخالفة التقوی یوجب الفسق،

بخلاف مخالفة المروة، فإنها توجب زوال العدالة دون الفسق. ففاقد المروة إذا

کانت فیه ملکة اجتناب الکبائر، واسطة بین العادل والفاسق.

ومن جمیع ما ذکرنا یظهر ما فی کلام بعض سادة مشایخنا ⁽⁵⁾، حیث إنه

بعد ما أثبت اعتبار المروة بالفقرة الثالثة المتقدمة من الصحیحة، قال: بقی الکلام

فی أن منافیات المروة هل توجب الفسق بمجردها کالکبائر؟ أو بشرط الاصرار

أو الاکثار کالصغائر. أو تفصیل بین مثل تقبیل الزوجة فی المحاضر وبین مثل

ص :23

الأکل فی الأسواق؟ وهذا هو المختار. ثم استشهد بکلام جماعة ممن قید الأکل

فی السوق بالغلبة أو الدوام.

ویمکن تأویل أول کلامه بأن المراد من الفسق: مجرد عدم العدالة، دون

الفسق المتکرر فی کلام الشارع والمتشرعة، لکنه بعید.

وأبعد منه: توجیه کلامه فیما ذکره من الوجوه الثلاثة فی زوال العدالة

بمنافیات المروة، بأن المراد ما ینافیها بحسب الأعم من المرة ⁽¹⁾والاکثار، ومعناه

أن ما ینافی المروة بجنسه هل یزیل العدالة بمجرده أو بشرط الاکثار؟ وهو کما

تری!.

التعریف المختار للعدالة

ثم إنه قد تلخص مما ذکرنا من أول المسألة إلی هنا أن الأقوی - الذی

علیه معظم القدماء والمتأخرین -: هو کون العدالة عبارة عن صفة نفسانیة

توجب التقوی والمروة أو التقوی فقط - علی ما قویناه -.

وعرفت ⁽²⁾أیضا أن القول بأنها عبارة عن (الاسلام وعدم ظهور الفسق)

غیر ظاهر من کلام أحد من علمائنا وإن کان ربما نسب إلی بعضهم ⁽³⁾، کما عرفت،

وعرفت ما فیه ⁽⁴⁾.

لیست العدالة بمعنی (عدم ظهور الفسق) أو (حسن الظاهر) قولا لأحد

وکذلک القول بأنها عبارة عن (حسن الظاهر) غیر مصرح به فی کلام

أحد من علمائنا، وإن نسبه بعض متأخری المتأخرین إلی کثیر، بل إلی الکل ⁽⁵⁾.

وکیف کان: فالمتبع هو الدلیل وإن لم یذهب إلیه إلا قلیل، وقد عرفت

الأدلة.

ص :24

[ما أورد علی القول بالملکة]

اشارة

بقی الکلام فیما أورد علی القول بالملکة وهی وجوه:

ما أورد علی القول بالملکة أولا

منها:[من أن حصول الملکة بالنسبة إلی کل المعاصی بمعنی صعوبة الصدور لا استحالته]

ما ذکره المولی الأعظم وحید عصره فی شرح المفاتیح - علی ما

حکاه عنه بعض الأجلة ⁽¹⁾-

فربما یکون نادرا بالنسبة إلی نادر من الناس

العبادات والمعاملات والایقاعات، فلو کان الأمر کما یقولون لزم الحرج واختل

النظام، مع أن القطع حاصل بأنه فی زمان الرسول صلی الله علیه وآله

والأئمة علیهم السلام ما کان الأمر علی هذا النهج، بل من تتبع الأخبار الکثیرة

یحصل القطع بأن الأمر لم یکن کما ذکروه فی الشاهد، ولا فی إمام الجماعة.

ویؤیده ما ورد ⁽²⁾فی أن إما الصلاة إذا أحدث، أو حدث له مانع آخر.

أخذ بید آخر وأقامه مقامه (إنتهی).

ص :25

کلام السید الصدر فی القول بالملکة

وقال السید الصدر فی شرح الوافیة - بعد ما حکی عن المتأخرین أن

العدالة (هی الملکة الباعثة علی التقوی والمروة) - ما لفظه: أما کون هذه الملکة

عدالة فلا ریب فیه، لأن الوسط بین البلادة والجربزة تسمی: حکمة، وبین إفراط

الشهوة وتفریطها هی: العفة، وبین الظلم والانظلام هی: الشجاعة، فإذا اعتدلت

هذه القوی حصلت کیفیة وحدانیة شبیهة بالمزاج، کأنه تحصل من الفعل

والانفعال بین طرفی هذه القوی، وانکسار سورة کل واحدة منها، وبعد حصولها

یلزمها التقوی والمروة.

وأما اشتراط تحقق هذا] المبنی بهذا] ⁽¹⁾المعنی، حیث اعتبر الشارع

العدالة، فلم أطلع علی دلیل ظنی لهم، فضلا عن القطعی، وصحیحة ابن أبی

یعفور ⁽²⁾علیهم لا لهم - کما قیل -، نعم: لا یحصل لنا الاطمئنان التام فی اجتناب

الذنب فی الواقع إلا فیمن یعلم أو یظن حصول تلک الملکة فیه، وهذا یقرب

اعتبارها، ولکن یبعده أن هذه الصفة الحمیدة تکون فی الأوحدی الذی لا

یسمح ⁽³⁾الدهر بمثله إلا نادرا، لأن التعدیل المذکور یحتاج إلی مجاهدات شاقة

مع تأیید ربانی، والاحتیاج إلی العدالة عام لازم فی کل طائفة من کل فرقة من

سکان البر والبحر حفظا لنظام الشرع.

ثم قال: لا یقال إن الشارع وإن اعتبر الملکة، ولکنه جعل حسن الظاهر

مع عدم عثور الحاکم أو المأموم علی فعل الکبیرة والاصرار علی الصغیرة علامة

لها، وهذا یحصل فی أکثر الناس.

لأنا نقول: إن اعتبر القائل بالملکة فیما یعرف به العدالة هذا الذی قلت،

ص :26

فلا ثمرة للنزاع فی أن العدالة ماذا؟ (انتهی موضع الحاجة) ⁽¹⁾.

الجواب عن الایراد الأول

والجواب عن ذلک کله: أنا لا نعنی بقولنا: (العدالة هیئة راسخة) أو

(ملکة) أو (هیئة نفسانیة) إلا الصفة النفسانیة الحاصلة من خشیة الله بحیث

یردعه عن المعصیة.

توضیح ذلک: أن ترک المعاصی قد یکون لعدم الابتلاء بها، وقد یکون مع

الابتلاء بالمعصیة للدواعی النفسانیة لا لخوف الله، وقد یکون لحالة خوف حاصلة

فیه علی سبیل الاتفاق تمنعه عن الاقدام علی المعصیة، حتی أنه إذا ترک فی زمان

طویل معاصی کثیرة ابتلی بها، کان الترک فی کل مرة مستندا إلی حالة اتفقت

له فی ذلک الزمان، وقد یکون ترک المعاصی لحالة واحدة مستمرة فی الزمان الذی

یبتلی فیه بالمعاصی.

المراد من الهیئة الراسخة

وهذا الرابع هو المقصود من (الصفة النفسانیة) أو (الصفة الراسخة) فی

مقابل (الغیر الراسخة) - الموجودة فی الثالث -.

قال العلامة فی نهایة الأصول ⁽²⁾- علی ما حکی عنه - فی بیان طرق

معرفة العدالة: الأول: الاختبار بالصحبة المتأکدة والملازمة، بحیث یظهر له

أحواله ویطلع علی سریرة أمره بتکرار المعاشرة، حتی یظهر له من القرائن ما

یستدل به علی خوف فی قلبه مانع عن الکذب والاقدام علی المعصیة (انتهی).

العبرة بالحالة هی المتعارفة

ثم إن العبرة بکون تلک الحالة باعثة هو الحال المتعارف للانسان، دون

حالة کماله، فقد تعرض للشخص حالة کأنه لا یملک من نفسه مخالفة الشهوة

أو الغضب، لقوة قهر القوة الشهویة أو الغضبیة وغلبتهما، وعلیه یحمل ما حکی

عن المقدس الأردبیلی ⁽³⁾: من أنه سئل عن نفسه إذا ابتلیت بامرأة مع استجماع

ص :27

جمیع ما له دخل فی رغبة النفس إلی الزنا؟ فلم یجب قدس سره بعدم الفعل، بل قال:

(أسأل الله أن لا یبتلینی بذلک) فإن عدم الوثوق بالنفس فی مثل هذه الفروض

الخارجة عن المتعارف لا یوجب عدم الملکة فیه، إذا مراتب الملکة فی القوة

والضعف متفاوتة، یتلو آخرها: العصمة، والمعتبر فی العدالة أدنی المراتب، وهی

الحالة التی یجد الانسان بها مدافعة الهوی فی أول الأمر وإن صارت مغلوبة بعد

ذلک، ومن هنا تصدر الکبیرة عن ذی الملکة کثیرا.

تواجد الهیئة الراسخة عند کثیر من الناس

وکیف کان: فالحالة المذکورة غیر عزیزة فی الناس [و] لیس فی الندرة علی

ما ذکره الوحید البهبهانی ⁽¹⁾بحیث یلزم من اشتراطه وإلغاء ما عداه، اختلال

النظام.

وکیف یخفی علی هؤلاء ذلک حتی یعتبروا فی العدالة شیئا، یلزم منه

ولا فی بطلان اللازم - وهو الاختلال - بل الانصاف أن الاقتصار علی ما دون

هذه المرتبة یوجب تضییع حقوق الله وحقوق الناس وکیف یحصل الوثوق فی

الاقدام علی ما أناطه الشارع بالعدالة لمن لا یظن فیه ملکة ترک الکذب

والخیانة، فیمضی قوله فی دین الخلق ودنیاهم من الأنفس والأموال والأعراض،

ویمضی فعله علی الأیتام والغیب ⁽²⁾والفقراء والسادة ⁽³⁾.

قال بعض السادة: إن الشریعة المنیعة التی منعت من إجراء الحد علی

من أقر علی نفسه بالزنا مرة بل ثلاثا کیف یحک بقتل النفوس واهراقهم ⁽⁴⁾وقطع

أیادیهم وحبسهم وأخذ أموالهم، وأرواحهم بمجرد شهادة من یجهل حاله من دون

ص :28

اختبار.

نقد کلام السید الصدر (ره)

وأما ما ذکره السید الصدر ⁽¹⁾: - من کون الملکة عبارة عن تعدیل القوی

الثلاث: قوة الادراک، وقوة الغضب، وقوة الشهوة، وأن العدالة تتوقف علی

الحکمة والعفة والشجاعة - فلا أظن أن الفقهاء یلتزمون ذلک فی العدالة، کیف!

وظاهر تعریفهم لها بالحالة النفسانیة ینطبق علی الحالة التی ذکرناها وهی

الموجودة فی کثیر من الناس.

ودعوی: أن إدخالهم المروة فی مدخول ⁽²⁾الملکة وجعلهم العدالة هی

الملکة الجامعة بین البعث علی التقوی والبعث علی المروة ظاهر فی اعتبار أزید

من الحالة النفسانیة المذکورة التی ذکرنا أنها تنشأ من خشیة الله تعالی، فإن هذه

الحالة لا تبعث إلا علی مجانبة الکبائر والاصرار علی الصغائر، ولا تبعث علی

مراعاة المروة مدفوعة:

أولا: بما عرفت ⁽³⁾من أن الأقوی خروج المروة عن مفهوم

العدالة.

وثانیا: أن اعتبار الملکة الجامعة بین البعث علی التقوی والمروة غیر ما

ذکره السید أیضا، لأن المراد منها: الاستحیاء والتعفف فیما بینه وبین الله وبین

الناس، وهذا أیضا کثیر الوجود فی الناس، بل الاستحیاء عن الخلق موجود فی

أکثر الخلق، فکما أن علماء الأخلاق عبروا عن تعدیل القوی الثلاث بالعدالة

فکذلک الفقهاء عبروا عن الاستحیاء عن الخالق والمخلوق بالعدالة، لأنها

استقامة علی جادتی الشرع والعرف، وخلافه خروج عن إحدی الجادتین.

ص :29

هذا مع أن جعل حسن الظاهر، بل مطلق الظن طریقا إلی هذه الصفة،

أوجب تسهیل الأمر فی الغایة حتی کاد لا یری ثمرة لجعل العدالة هی الملکة،

کما تقدم من السید الصدر ⁽¹⁾، فکیف یتفاوت الأمر فی اختلال النظام واستقامته

بین جعلها (حسن الظاهر) وبین جعلها (الملکة) وجعل حسن الظاهر طریقا

إلیها؟.

ومنها:[أن الحکم بزوال العدالة عند عروض ما ینافیها من معصیة]

ومنها ⁽²⁾:أن الحکم بزوال العدالة عند عروض ما ینافیها من معصیة أو خلاف مروة ورجوعها بمجرد التوبة، ینافی کون العدالة هی الملکة.

وما یقال فی الجواب: من أن الملکة لا تزول بمخالفة مقتضاها فی بعض

الأحیان، إلا أن الشارع جعل الأثر المخالف لمقتضاها مزیلا لحکمها بالاجماع،

وجعل التوبة رافعة لهذا المزیل، فالأمر تعبدی.

ففیه: أنه مخالف لتصریحهم بالزوال والعود.

والجواب: ما تقدم من أن العدالة لیست عندهم هی الملکة المقتضیة

للتقوی والمروة، المجامعة لما یمنع عن مقتضاها، لأن قولهم: (ملکة تبعث) أو

(تمنع) یراد بها البعث والمنع الفعلی. ویدل علیه ما مر عن نکت الإرشاد ⁽³⁾علی

أظهر احتمالیه، فالملکة إذا لم یکن معها المنع الفعلی لیست عدالة.

ولو أبیت إلا عن المعارض والمانع، فیکفی فی إرادة الملکة المقتضیة الخالیة عن المانع

تصریح نفس أرباب الملکة - کغیرهم - بأن نفس العدالة تزول بمواقعة الکبائر،

ولذا ذکرنا أنه لا قائل بکون العدالة مجرد الملکة من غیر اعتبار للمنع الفعلی.

وأما التوبة فهی إنما ترفع حکم المعصیة وتجعلها کغیر الواقع فی الحکم،

ص :30

فزوال العدالة بالکبیرة حقیقی، وعودها بالتوبة تعبدی، بل سیجئ ⁽¹⁾أن الندم

علی المعصیة عقیب صدورها، یعید الحالة السابقة وهی الملکة المتصفة بالمنع، إذ

لا فرق حقیقة بین من تمنعه ملکته عن ارتکاب المعصیة وبین من توجب علیه

تلک الملکة الندم علی ما مضی منه، فحالة الندم بعینها هی الحالة المانعة فعلا،

لأن الشخص حین الندم علی المعصیة، من حیث إنها معصیة - کما هو معنی

التوبة - یمتنع صدور المعصیة منه، فالشخص النادم متصف بالملکة المانعة فعلا،

بخلاف من لم یندم، فتأمل.

ومنها:[تقدیم الجارح علی المعدل]

أن ما اشتهر بینهم أن تقدیم الجارح علی المعدل - عند التعارض

(الملکة) فلا یتجه، لأن المعدل إنما ینطق عن علم حصل له بعد طول المعاشرة

والاختبار، أو بعد الجهد فی تتبع الآثار، فیبعد صدور الخطأ منه، ویرشد إلی ذلک

تعلیلهم تقدیم الجرح بأنا إذا؟ أخذنا بقول الجارح فقد صدقناه وصدقنا المعدل،

لأنه لا مانع من وقوع ما یوجب الجرح والتعدیل بأن یکون کل منهما اطلع علی

ما یوجب أحدهما، وأنت خبیر بأن المعدل - علی القول بالملکة - إنما یخبر عن

علم بالملکة وما هو علیه فی نفس الأمر والواقع، ففی تقدیم الجرح حینئذ

وتصدیقهما معا جمع بین النقیضین، فتأمل.

والجواب أن عدم الکبیرة مأخوذ فی العدالة إجماعا علی ما تقدم ⁽²⁾إما

لکونه قیدا للملکة علی ما اخترناه، وإما لأخذه فی العدالة بدلیل الاجماع

والنص، کیف! ولو لم یکن مأخوذة لم یکن الجارح معارضا له أصلا.

وکیف کان: فاعتماد المعدل علی هذا الأمر العدمی المأخوذ فی تحقق

ص :31

العدالة لیس إلا علی أصالة العدم، أو أصالة الصحة، أو قیام الاجماع علی أن

العلم بالملکة المجردة طریق ظاهری للحکم بتحقق ذلک الأمر العدمی.

والحاصل: أن الاجماع منعقد - بل النص ⁽¹⁾- علی أنه یکفی فی الشهادة

علی العدالة بعد العلم بالملکة أو حسن الظاهر - علی الخلاف فی معناها - عدم

العلم بصدور الکبیرة عنه، ولا یعتبر علمه أو ظنه بأنه لم یصدر عنه کبیرة إلی

زمان أداء الشهادة.

وعلی هذا فأحد جزأی الشهادة - وهو تحقق ذلک الأمر العدمی - ثابت

بالطریق الظاهری، وهو مستند شهادته، ومن المعلوم أن شهادة الجارح حاکمة

علی هذا الطریق الظاهری، فإن تعارضهما إنما هو باعتبار تحقق هذا الأمر

العدمی وعدم تحققه، وإلا فلعل الجارح أیضا لا ینکر الملکة، بل یعترف بها فی

متن الشهادة.

فالمقام علی ما اخترناه - من أخذ الاجتناب عن الکبیرة قیدا للملکة -

نظیر شهادة إحدی البینتین علی أنه ملکه قد اشتراه من المدعی، تعویلا علی

أصالة صحة الشراء، وشهادة البینة الأخری أنه ملک للآخر مستندا إلی فساد

ذلک الشراء لوجود مانع من موانع الصحة، وعلی القول بکونه مزیلا للعدالة

بالدلیل الخارجی یکون نظیر شهادة إحداهما بملکه لأحدهما، وشهادة الأخری

بانتقاله عنه إلی الآخر.

وکیف کان: فالمعدل یقول: (إنه ذو ملکة لم أطلع علی صدور کبیرة منه)

والجارح یقول: (قد اطلعت علی صدور المعصیة الفلانیة [منه] ⁽²⁾) فشهادة المعدل

مرکبة من أمر وجودی وعدمی، وشهادة الجارح ⁽³⁾یدل علی انتفاء ذلک الأمر

ص :32

العدمی، فالتعارض إنما هو فی الجزء الأخیر، ومن المعلوم کونهما من قبیل النافی

والمثبت.

نعم: لو اعتبرنا فی التعدیل الظن بعدم صدور الکبیرة، کان التعارض

علی وجه لا یمکن الجمع، فلا بد إما من ترجیح الجارح لاستناده إلی القطع

الحسی بخلاف المعدل فإنه مستند إلی الظن الحدسی، وإما من التوقف عن

الحکم بالعدالة والفسق والرجوع إلی الأصل.

کما أنه لو اعتبر فی التعدیل العلم أو الظن بکون الشخص بحیث لو

فرض صدور کبیرة عنه بادر إلی التوبة - البتة -، کان المناسب تقدیم المعدل

لأن غایة الجرح صدور المعصیة لکن المعدل یظن أو یعلم بصدور التوبة عقیب

المعصیة علی فرض صدورها، فکأن الجارح مستند فی تفسیقه إلی صدور الکبیرة

وعدم العلم بالمزیل وهی التوبة، والمعدل وإن لم یشهد بعدم صدور المعصیة إلا

أنه یشهد بالتوبة علی فرض صدور المعصیة.

ومنها:[صحة صلاة من صلی خلف من تبین کفره أو فسقه]

ما ذکره فی مفتاح الکرامة: من اطباق الأصحاب - إلا السید

والإسکافی - علی صحة صلاة من صلی خلف من تبین کفره أو فسقه ⁽¹⁾، وبه

نطقت الأخبار ⁽²⁾.

أقول: لم أفهم وجه منافاة هذا الحکم لکون العدالة هی (الملکة) دون

(حسن الظاهر). ولم لا یجوز أن یکون العدالة کالاسلام أمرا واقعیا یستدل علیه

بالآثار الظاهرة ویعتمد فیه علیها، فإذا تبین الخطأ بعد ترتیب الأثر یحکم

الشارع بمضی تلک الآثار وعدم انتقاضها؟.

فإن قلت: مقتضی ظهور الأدلة فی کون العدالة شرطا واقعیا بانضمام ما

ص :33

دل علی صحة الصلاة مع ثبوت الفسق، أن یکون العدالة أمرا ظاهریا غیر قابل

لانکشاف الخلاف لا الملکة الواقعیة، وإلا وجب إما صرف أدلة اشتراط تحققها

فی الواقع عن ظاهرها وجعلها من الشروط العلمیة، وإما إبقاؤها علی ظاهرها

من کونها شرطا واقعیا، وصرف أدلة کون العدالة الواقعیة شرطا فی صحة الصلاة

الخالیة عن الفاتحة وغیرها - من خواص المنفرد - إلی کونها شرطا علمیا،

وکلاهما مخالفان للأصل.

قلت: أولا: إنه قد تقدم ⁽¹⁾أنه لا یمکن أن یکون العدالة أمرا ظاهریا

التضاد، لاجتماعهما حینئذ فی من حسن ظاهره وفرض فاسقا فی الواقع، مع أن

تضادهما من بدیهیات العرف، فإنه لا یحکمون بحدوث الفسق من حین

الاطلاع علی قبح الإمام، بل یقولون: (إنه تبین فسقه) ولذا عبروا فی المسألة

المتقدمة بقولهم: إذا تبین فسق الإمام.

وثانیا: أنه لو سلمنا إمکان تعلقه من کون نفس العدالة الواقعیة حسن

الظاهر وإن فرض فسقه واقعا، لکن نقول: إن الحکم بالصحة لا یدل علی عدم

کونها هی الملکة ولم بضمیمة ظهور أدلة اشتراطها فی کونها شرطا واقعیا، لأن

الدلیل علی اشتراط العدالة إما الاجماع وإما الأخبار المتقدمة:

أما الاجماع: فهو إنما حصل بانضمام فتوی القائلین بالملکة، ومعلوم أنهم

یجعلونها شرطا علمیا، نعم: أرباب حسن الظاهر، یجعلونه شرطا واقعیا. هذا کله

مع أن معقد اجماع المعتبر هو اعتبار ظهور العدالة لا اعتبار نفسها، قال: (ظهور

العدالة معتبر عند علمائنا) ⁽²⁾وظاهره کونه شرطا علمیا عند الکل، وهذا الکلام

ص :34

من المحقق یدل أن العدالة عنده أمر واقعی، قد یظهر وقد لا یظهر، ولا ینطبق

إلا علی (الملکة) وحینئذ فیصیر عنده وعند غیره شرطا واقعیا.

وأما الأخبار: فما دل منها [علی اعتبار الوثوق بالدین، فدلالته علی کون

العدالة شرطا علمیا واضحة، والدال منها] ⁽¹⁾علی اعتبار مفهوم العدالة ظاهر فی

صورة العلم، إذ لیس فیها إلا أنه إذا کان الإمام عادلا فافعل ⁽²⁾کذا، فلاحظ

وتأمل.

[من أن صحة صلاة المأموم لیست اجماعیة، فقد خالف السید المرتضی

فی المسألة بناء علی أن العدالة شرط واقعی تبین انتفاؤها ⁽³⁾واحتج القائل

بالصحة، بأنها صلاة مشروعة فی ظاهر الحکم، فهی مجزیة] ⁽⁴⁾.

ثم إنک قد عرفت غیر مرة أن القول بأن العدالة (نفس ظهور الاسلام

وعدم ظهور الفسق) مع کونه غیر معقول - کما عرفت -، غیر مصرح فی، کلام

أحد، بل ولا ظاهر ولا مومی إلیه، نعم، یظهر من المحکی عن بعض کلمات

جماعة: الاکتفاء فی ثبوتها بالاسلام، وعدم ظهور الفسق.

هل العدالة هی حسن الظاهر؟

وکذلک کون العدالة (نفس حسن الظاهر) غیر معقول

لما عرفت من بداهة مضادتها مع الفسق المجامع لحسن الظاهر، والشئ یمتنع أن یفسر بما یجامع ضده، ومع ذلک فهو غیر مصرح به فی کلام أحد من المتقدمین وإن دارت

حکایته عنهم فی ألسنة بعض المتأخرین ⁽⁵⁾.

ص :35

وحیث إنه حکی هذا القول عن خصوص بعض القدماء بأسمائهم، فلا

بأس أن نشیر إلی عدم مطابقة هذه الحکایة للواقع بالنسبة إلی من وصل إلینا

کلماتهم.

کلام الشیخ المفید فی هذا المقام

فممن حکی عنه هذا القول: المفید - فی المقنعة -، حیث ذکر أن العدل

(من کان معروفا بالدین والورع عن محارم الله) ⁽¹⁾.

ولا یخفی أن ظاهر هذا الکلام وإن کان تفسیر العدل الواقعی بمن عرف

بالدین والورع، لا من اتصف بهما فی نفس الأمر، لکن لا یخفی أن تحقق الدین

فی نفس الأمر معتبر فی العدالة اتفاقا حتی ممن قال بأن العدالة هی (الاسلام

مع عدم ظهور الفسق) والکلام إنما هو فی الورع عن المحارم وأنه معتبر فی الواقع

أو فی الظاهر، أی: فیما یظهر للناس فی أحواله، فلا بد من أن یراد من العبارة:

تفسیر العدل المعلوم عدالته، لأنه الذی یترتب علیه الأحکام، دون العدل النفس

الأمری مع قطع النظر عن کونه معلوما، فکأنه قال: (العدل المعروف عدالته من

کان معروفا بالدین والورع) فالعدل الواقعی من له دین وورع فی الواقع،

والعدل المعروف بهذه الصفة من کان معروفا بالدین والورع.

نعم: لو التزم أحد أن الاسلام الواقعی أیضا غیر معتبر فی العدالة

الواقعیة، کان العدالة عنده: حسن الظاهر من حیث الدین والورع، لکن

الظاهر من حکایة هذا القول هو إلغاء الواقع ونفس الأمر بالنسبة إلی الورع

لا الدین.

کلام الشیخ الطوسی فی هذا المقام

وممن حکی عنه هذا القول الشیخ فی النهایة ⁽²⁾، حیث ذکر (أن العدل

الذی یقبل شهادته: من کان ظاهره ظاهر الایمان، ثم یعرف بالستر والعفاف).

ص :36

فظاهره إرادة معلوم العدالة، کما لا یخفی.

ومما ذکر یعلم حال حکایة هذا القول عن القاضی ⁽¹⁾حیث اعتبر فی

العدالة (الستر والعفاف) وحال حکایته عن التقی ⁽²⁾حیث اعتبر فیها (اجتناب

القبائح) الذی هو أمر واقعی، وحال عبارة الجامع ⁽³⁾حیث اعتبر فیها (التعفف

واجتناب القبائح) ولا یحضرنی کلام غیرهم.

وبالجملة: فالقول المذکور بظاهره غیر ظاهر من کلام أحد من القدماء،

وسیأتی غایة ما یمکن أن یوجه به هذا القول ⁽⁴⁾.

الأخبار التی استدل بها علی کون العدالة حسن الظاهر

هذا کله، مضافا إلی أن مجرد وجود القائل لا یثبت القول، بل لا بد له

من الدلیل، ولم نجد فی الأدلة ما یدل علی کون العدالة التی هی ضد الفسق

(مجرد حسن الظاهر) وإن استدل له بعض متأخری المتأخرین ⁽⁵⁾بأخبار، هی

بین ظاهر فی اشتراط قبول الشهادة بالصفة الواقعیة التی لا دخل لظهورها فی

تحققها وإن کان لظهورها دخل فی ترتیب أحکامها - کما هو شأن کل صفة

باطنیة واقعیة من الشجاعة والکرم، بل العصمة والنبوة ونحوهما - مثل قوله

علیه السلام: (لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفا صائنا) ⁽⁶⁾.

و: (لا بأس بشهادة المکاری والجمال والملاح إذا کانوا صلحاء) ⁽⁷⁾.

وما ورد فی تفسیر العسکری علیه السلام ⁽⁸⁾من أنه: (إذا کان الرجل ⁽⁹⁾صالحا

ص :37

عفیفا، ممیزا، محصلا، مجانبا للمعصیة والهوی، والمیل والمخائل ⁽¹⁾، فذلک ⁽²⁾الرجل

الفاضل).

وصحیحة ابن أبی یعفور التی قد عرفت دلالتها ⁽³⁾.

وبین ظاهر فی أن حسن الظاهر یوجب الحکم علی الشخص بالعدالة

وقبول الشهادة، فهو طریق إلیها لا نفسها، مثل قوله علیه السلام: (من عامل الناس

فلم یظلمهم، وحدثهم فلم یکذبهم، ووعدهم فلم یخلفهم، فهو ممن حرمت غیبته

وکملت مروته وظهرت عدالته ووجبت أخوته) ⁽⁴⁾.

وقوله: (من صلی الخمس فی الجماعة، فظنوا به کل خیر) ⁽⁵⁾.

وما ورد فی قبول شهادة القابلة فی استهلال الصبی - إذا سئل عنها

فعدلت ⁽⁶⁾-.

وما ورد: (أن الشاهد إذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت شهادته ولا

یسأل عن باطنه) ⁽⁷⁾

الرجل ظاهرا.. (8) الوسائل 18: 291 الباب 41 من أبواب الشهادات، الحدیث 8.

(9) الفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام: 144.

وفی قبول شهادة المسلم (إذا کان یعرف منه خیر) (8).

وأنه (لا تصل إلا خلف من تثق بدینه وأمانته) (9) وغیر ذلک مما دل علی ترتب أثر العدالة علی حسن الظاهر.

وهذا شئ لا ینکره أهل الملکة، فإنهم یجعلونه طریقا، کما هو ظاهر قوله

ص :38

علیه السلام فی صحیحة ابن أبی یعفور - بعد تفسیر العدالة بما هو ظاهر فی اعتبار

الصفة النفسانیة -: (والدلالة علی ذلک کله أین یکون ساترا لعیوبه) ⁽¹⁾.

ومن هذه الصحیحة ونحوها - مثل قوله: (ظهرت عدالته) - یظهر

اندفاع ما یقال: من أن ظاهر اشتراط قبول الشهادة بحسن الظاهر - کما دلت

علیه تلک الأخبار بضمیمة ما دل علی اشتراطه بالعدالة - هو اتحاد العدالة

وحسن الظاهر، للاجماع علی عدم کونهما شرطین متغایرین، فکون حسن الظاهر

طریقا إلی العدالة خلاف ظاهر الاتحاد، کما إذا ورد أنه (یشترط فی الشاهد

العدالة) وورد أیضا (یشترط فیه حسن الظاهر) فحینئذ یجعل العدالة عبارة عن

الاستقامة الظاهریة التی علیها الانسان فی ظاهر حاله.

فإن قلت: إن أراد أهل الملکة من کون حسن الظاهر طریقا، کونه طریقا

یعتبر فیها إفادة الظن بالملکة أو عدم الظن بعدمها، فهو مخالف لظاهر الأخبار المتقدمة بل صریح بعضها، مثل قوله: (إذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت

شهادته ولا یسأل عن باطنه) ⁽²⁾فإنه فی قوة قوله: (ولا یلتفت إلی باطنه) نظیر

قوله علیه السلام - فی لحوم أسواق المسلمین -: (کل ولا تسأل) ⁽³⁾ومثل قوله: (فظنوا

به کل خیر) ⁽⁴⁾حیث إن الأمر بالظن - مع أنه غیر مقدور - راجع إلی ترتیب آثار

الظن وإن لم یحصل هو. قوله علیه السلام: (ظهرت عدالته) ⁽⁵⁾الظاهر فی وجوب

التعبد بعدالة ذلک الشخص. وقوله علیه السلام: (من لم تره بعینک یرتکب معصیة

ص :39

[ولم یشهد علیه شاهدان] ⁽¹⁾فهو من أهل العدالة والستر) ⁽²⁾وغیر ذلک.

وإن أرادوا أنه طریق تعبدی بمعنی أنه یحکم بجمیع أحکام العدالة عند

الاطلاع علی حسن الظاهر، فیکون حسن الظاهر عدلا شرعا - کما أن

مستصحب العدالة عدل شرعا - انتفت الثمرة بین القولین، بل التحقیق أنه لا

تغایر بینهما، بناء علی أن یراد من جعل العدالة (حسن الظاهر) کون حسن

الظاهر عدالة شرعا، کما أن الحالة المسبوقة بالعدالة المشکوک فی زوالها عدالة

شرعا، فقولهم: (العدل من کان معروفا بکذا) نظیر قولهم: (المسلم من أظهر

الشهادتین) فالمراد بالعدالة المفسرة عندهم بحسن الظاهر هی العدالة الظاهریة،

لأنها هی التی یترتب علیها الآثار دون الواقعیة مع قطع النظر عن تعلق العلم

بها، لأنها لا تفید شیئا، بل یعامل معها معاملة عدمها.

والحاصل: أن أرباب القول بحسن الظاهر لا ینکرون کون العدالة هی

الاستقامة الواقعیة المسببة عن الملکة، أو مجرد الاستقامة علی طریق الحق من

فعل الواجبات وترک المحرمات ولو من دون الملکة - علی الاختلاف المتقدم،

المستفاد من کلمات الأصحاب - إلا أنهم جعلوا استقامة الظاهر طریقا تعبدیا

إلی ذلک المعنی الواقعی بحیث کأنها صارت موضوعا مستقلا لا یلاحظ فیها

الطریقیة، ولا یلتفت إلی ذی الطریق، فیستحق إطلاق اسم ذی الطریق علیه،

کما یظهر ⁽³⁾[من ملاحظة إطلاق] ⁽⁴⁾أسامی جمیع الموضوعات الواقعیة - کالملکیة

والزوجیة والطهارة والنجاسة والقبلة والوقت وغیرها - علی مؤدیات الطرق

الظاهریة، کالاستصحاب وأصالة الصحة.

ص :40

قلت، أولا: إنه سیجئ ⁽¹⁾فی بیان طرق العدالة أنه یعتبر فی حسن

الظاهر إفادته الظن بالملکة، وأن ما ذکر من الأخبار لا ینهض علی اثبات کونه

من الطرق التعبدیة التی لا یلاحظ فیها الظن بذی الطریق.

وثانیا: لو ⁽²⁾سلمنا کونه طریقا تعبدیا کذلک، لکن هذا لا یوجب تفسیر

(العدالة) بحسن الظاهر - کما هو ظاهر هذا القول - لأن مقتضی هذا التفسیر

عدم ملاحظة الملکة رأسا حتی مع العلم بعدمها، فضلا عن صورة الظن به، وأین

هذا مع الطریقیة؟.

وبالجملة: فهذا القائل إن أراد أن (حسن الظاهر) هی العدالة الواقعیة

ولا واقع لها غیره، فهو غیر معقول، لما عرفت ⁽³⁾من اجتماعه مع الفسق الواقعی

الذی هو ضد العدالة.

وإن أراد أن (حسن الظاهر) مع عدم الفسق الواقعی هی العدالة، وإن

انتفت الملکة فی الواقع، فهو وإن کان معقولا، إلا أنه خلاف ظاهر ما دل علی

کون العدالة صفة نفسانیة باطنیة.

وإن أراد أنه طریق إلیها، فإن کونه طریقا تعبدیا ولو مع الظن بعدم

الملکة، فلا یساعد علیه ما أدعی من الاطلاقات، فلا یتعدی لأجلها عن مقتضی

الأصل.

وإن أراد أنه طریق إلیها مع إفادة الظن، فمرحبا بالوفاق.

وإن تعدی عن ذلک إلی صورة الشک، فللتأمل فیه مجال، والأقوی العدم.

ثم إنه یشکل جعل (حسن الظاهر) ضابطا للعدالة مع عدم إناطته بإفادة

الظن بالملکة، من جهة أن مراتب الظهور مختلفة، لأن الظاهر والباطن إضافیان.

ص :41

فالظاهر لأهل البلد باطن بالنسبة إلی غیرهم، والظاهر لأهل المحلة باطن

بالنسبة إلی باقی أهل البلد، والظاهر للجیران باطن لباقی أهل المحلة، والظاهر

لأهل البیت باطن للجیران، والظاهر لزوجة الشخص باطن لغیرها، وقد یکون

السلسلة بالعکس، فلا یظهر لزوجته ما یظهر لغیرها، ولا یظهر لأهل بلده ما

یظهر لغیرهم.

والجواب عنها - بعد تسلیم دلالتها وعدم ورودها مورد الغالب من حسن

الظن ⁽¹⁾بالملکة - معارضتها بما هو أخص منها مما دل علی اعتبار الوثاقة بالأمانة

والورع فی الإمام والشاهد، مثل قول الإمام علیه السلام - المحکی عنه فی الفقه

الرضوی -: (لا تصل إلا خلف رجلین: أحدهما من تثق بدینه وورعه والآخر من

تتقی سیفه وسوطه) ⁽²⁾، وروایة أبی علی ابن راشد: (لا تصل إلا خلف من تثق

بدینه وأمانته) ⁽³⁾وقوله علیه السلام فی تفسیر ⁽⁴⁾قوله تعالی: (ممن ترضون من

الشهداء) ⁽⁵⁾⁽⁶⁾

علیه السلام: فی قوله: (ممن ترضون من الشهداء) قال: ممن ترضون دینه وأمانته وصلاحه وعفته

تیقظه فیما یشهد به وتحصیله وتمییزه... إلی آخر الحدیث.

فإن قلت: ما دل علی کون (حسن الظاهر) طریقا تعبدیا إلی العدالة

حاکم علی أمثال هذه، نظیر أدلة کون البینة طریقا تعبدیا إلیها، مع أنهم لا

یقولون بتقیید أدلة البینة بصورة إفادة الوثوق بالواقع.

قلت: التحقیق فی ذلک: أن ما دل من أخبار (حسن الظاهر) علی کونه.

ص :42

مجوزا لقبول الشهادة - کروایة یونس ⁽¹⁾- فهو معارض بأدلة اعتبار الوثوق.

ولیس من قبیل الحاکم علیها.

وما دل علی أن العدالة تتحقق به ظاهرا: ذیل صحیحة ابن أبی یعفور ⁽²⁾

وروایة علقمة ⁽³⁾وقوله علیه السلام: (من عامل الناس... الخبر) ⁽⁴⁾وقوله علیه السلام:

(من صلی الخمس فی جماعة فظنوا به کل خیر) ⁽⁵⁾. فهو وإن کان حاکما علیها.

لکن یرد علی الکل - بعد الاغماض عما تقدم فی سدها ودلالتها -: أن هذه کلها

منصرفة إلی الغالب، وهی صورة إفادة الوثوق بالدین والأمانة والورع.

مع أن هنا کلاما آخر، وهو أنه یمکن أن یقال: إن ظاهر أدلة اعتبار

الوثوق والورع اعتباره من باب الموضوعیة لا من باب الطریقیة والکاشفیة،

فإذا کان کذلک فلا ینفع الطریق الغیر المفید للوثوق، ویخصص به عموم کل ما

دل علی اعتبار طریق العدالة ولو کانت بینة شرعیة، فلا یعمل بها إلا مع

اعتبار الوثوق.

لکن الانصاف أن الوثوق إنما اعتبر فی المقام من باب الطریقیة، نظیر

اعتبار العلم فی کثیر من الموضوعات.

ص :43

[طرق إثبات کون المعصیة کبیرة]

اشارة

ثم کون المعصیة کبیرة یثبت بأمور:

الطریق الأول

الأول: النص المعتبر علی أنها کبیرة

کما ورد فی بعض المعاصی، وقد عد منها - فی الحسن کالصحیح المروی عن الرضا علیه السلام - من نیف ⁽¹⁾وثلاثین، فإنه

کتب إلی المأمون: (من محض الایمان: اجتناب الکبائر، وهی: قتل النفس التی

حرم الله، والزنا، والسرقة، وشرب الخمر، وعقوق الوالدین، والفرار من الزحف،

وأکل مال الیتیم ظلما، وأکل المیتة والدم ولحم الخنزیر، وما أهل لغیر الله به من

غیر ضرورة، وأکل الربا بعد البینة، والسحت، والمیسر وهو القمار ⁽²⁾والبخس فی

المکیال والمیزان، وقذف المحصنات، واللواط، وشهادة الزور، والیأس من روح

الله، والأمن من مکر الله، والقنوط من رحمة الله، ومعونة الظالمین والرکون إلیهم،

والیمین الغموس، وحبس الحقوق من غیر عسرة، والکذب، والکبر، والاسراف

والتبذیر، والخیانة، والاستخفاف بالحج، والمحاربة لأولیاء الله، والاشتغال

ص :44

بالملاهی، والاصرار علی الذنوب) ⁽¹⁾.

الثانی: النص المعتبر علی أنها مما أوجب الله علیها النار

فی الکتاب، أو أخبر النبی صلی الله علیه وآله وسلم أو الإمام علیه السلام بأنه مما یوجب

النار - لدلالة الصحاح المرویة فی الکافی ⁽²⁾وغیرها علی أنها: ما أوجب الله علیه

النار ولا ینافیه ما دل علی أنها مما ⁽³⁾أوعد الله علیه النار ⁽⁴⁾بناء علی أن إیعاد الله

إنما هو فی کلامه المجید، فهو مقید لاطلاق ما أوجب الله.

الثالث: النص فی الکتاب الکریم علی ثبوت العقاب علیه بالخصوص

لا من حیث عموم المعصیة، لیشمله قوله تعالی: (ومن یعص الله ورسوله فإن

له نار جهنم) ⁽⁵⁾.

ونحو ذلک ما إذا کشف السنة عن ایعاد الله تعالی، مثل قوله علیه السلام:

(من قال فی مؤمن ما رأت عیناه أو سمعت أذناه، فهو من الذین قال الله تعالی:

(الذین یحبون أن تشیع الفاحشة... الخ) ⁽⁶⁾⁽⁷⁾.

والدلیل علی ثبوت الکبیرة بما ذکر فی هذا الوجه صحیحة عبد العظیم

ابن عبد الله الحسنی - المرویة فی الکافی - عن أبی جعفر الثانی، عن أبیه، عن جده

علیهم السلام یقول: دخل عمرو بن عبید علی أبی عبد الله علیه السلام فلما سلم وجلس

تلا هذه الآیة (الذین یجتنبون کبائر الإثم والفواحش) ⁽⁸⁾ثم أمسک، فقال له

أبو عبد الله علیه السلام: ما أمسکک؟ قال: أحب أن أعرف الکبائر من کتاب الله

ص :45

عز وجل فقال علیه السلام: نعم یا عمرو، أکبر الکبائر: الاشراک بالله، یقول الله:

(من یشرک بالله فقد حرم الله علیه الجنة) ⁽¹⁾وبعده الیأس من روح الله، لأن الله

تعالی یقول: (لا ییئس من روح الله إلا القوم الکافرین) ⁽²⁾ثم الأمن من مکر

الله، لأن الله عز وجل یقول: (فلا یأمن مکر الله إلا القوم الخاسرون) ⁽³⁾ومنها

عقوق الوالدین، لأن الله تعالی جعل العاق جبارا شقیا فی قوله تعالی: (وبرا

بوالدتی ولم یجعلنی جبارا شقیا) ⁽⁴⁾وقتل النفس التی حرم الله إلا بالحق، لأن الله

تعالی یقول: (فجزاؤه جهنم خالدا فیها...) ⁽⁵⁾(الآیة) وقذف المحصنة، لأن الله

تعالی یقول: (لعنوا فی الدنیا والآخرة ولهم عذاب عظیم) ⁽⁶⁾وأکل مال الیتیم،

لأن الله تعالی یقول: (الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما إنما یأکلون فی بطونهم

نارا وسیصلون سعیرا) ⁽⁷⁾والفرار من الزحف، لأن الله تعالی یقول: (ومن یولهم

یومئذ دبره إلا متحرفا لقتال أو متحیزا إلی فئة فقد باء بغضب من الله ومأواه

جهنم وبئس المصیر) ⁽⁸⁾، وأکل الربا، لأن الله تعالی یقول: (الذین یأکلون

الربوا لا یقومون إلا کما یقوم الذی یتخبطه الشیطان من المس) ⁽⁹⁾والسحر،

لأن الله تعالی یقول: (ولقد علموا لمن اشتراه ماله فی الآخرة من خلاق) ⁽¹⁰⁾

ص :46

والزنا لأن الله تعالی یقول: (ومن یفعل ذلک یلق أثاما یضاعف له العذاب یوم

القیامة ویخلد فیه مهانا) ⁽¹⁾والیمین الغموس الفاجرة، لأن الله تعالی یقول:

(الذین یشترون بعهد الله وأیمانهم ثمنا أولئک لا خلاق لهم فی الآخرة) ⁽²⁾

والغلول، لأن الله عز وجل یقول: (ومن یغلل یأت بما غل یوم القیامة) ⁽³⁾ومنع

الزکاة المفروضة، لأن الله عز وجل یقول: (فتکوی بها جباههم وجنوبهم

وظهورهم) ⁽⁴⁾وشهادة الزور وکتمان الشهادة، لأن الله عز وجل یقول: [ومن

یکتمها فإنه آثم قلبه] ⁽⁵⁾وشرب الخمر، لأن الله عز وجل نهی عنه کما نهی عن

عبادة الأوثان، وترک الصلاة متعمدا وشیئا مما فرضه الله، لأن رسول الله

صلی الله علیه وآله وسلم قال: (من ترک الصلاة متعمدا فقد برئ من ذمة الله وذمة رسول

الله صلی الله علیه وآله) ونقض العهد وقطعیة الرحم، لأن الله تعالی یقول: (أولئک

لهم اللعنة ولهم سوء الدار) ⁽⁶⁾.

قال: فخرج عمرو وله صراخ من بکائه، وهو یقول: هلک من قال برأیه

ونازعکم فی الفضل والعلم ⁽⁷⁾.

الرابع: دلالة العقل والنقل علی أشدیة معصیته مما ثبت کونها من الکبیرة أو مساواتها

کما فی قوله تعالی: (والفتنة أکبر من القتل) ⁽⁸⁾، وفی الکذب: (شر

ص :47

من الشراب) ⁽¹⁾وکما ورد أن: (الغیبة أشد من الزنا) ⁽²⁾ومثل حبس المحصنة للزنا،

فإنه أشد من القذف بحکم العقل، ومثل إعلام الکفار بما یوجب غلبتهم علی

المسلمین، فإنه أشد من الفرار من الزحف.

الخامس: أن یرد النص بعدم قبول شهادة علیه

، کما ورد النهی عن الصلاة خلف العاق لوالدیه ⁽³⁾

لا بأس به فی جمیع أموره عارف غیر أنه یسمع أبویه الکلام الغلیظ الذی یغیظهما، أقرأ خلفه؟.

قال: لا تقرأ خلفه ما لم یکن عاقا قاطعا " راجع الفقیه 1: 379 الحدیث 1113.

کون الاصرار علی الصغیرة من الکبائر

ثم لا إشکال فی أن الاصرار علی الصغیرة من الکبائر، ویدل علیه - قبل

الاجماع المحکی عن التحریر ⁽⁴⁾وغیره - ⁽⁵⁾النصوص الواردة:

منها: أنه (لا صغیرة مع الاصرار ولا کبیرة مع الاستغفار) ⁽⁶⁾فإن النفی

فی الصغیرة راجع إلی خصوص وصف الصغریة وإن کان فی الکبیرة راجعا إلی

نفی ذاتها حکما.

ومنها: ما عن البحار عن تحف العقول عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث

(أن الاصرار علی الذنب أمن من مکر الله، ولا یأمن مکر الله إلا القوم

الخاسرون) ⁽⁷⁾

ما هذا لفظه: " الاصرار أمن، ولا یأمن من مکر الله إلا القوم الخاسرون ".

ص :48

ومنها: ما رواه فی العیون ⁽¹⁾بسنده الحسن - کالصحیح - إلی الفضل بن

شاذان حیث عد الکبائر، وعد منها: الاصرار علی صغار الذنوب.

[وفی روایة الأعمش - المحکیة عن الخصال - عد منها: الاصرار علی

صغائر الذنوب ⁽²⁾] ⁽³⁾

معنی الاصرار علی الصغیرة

إنما الاشکال فی معنی (الاصرار) والظاهر بقاؤه علی معناه اللغوی العرفی،

أعنی الإقامة والمداومة علیه وملازمته، ولا إشکال فی أن العاصی إذا تاب عن

معصیته السابقة ثم أوقع معصیة أخری لم یصدق علیه (الاصرار) ولو فعل ذلک

مرارا، وإلیه ینظر قوله علیه السلام: (ما أصر من استغفر) ⁽⁴⁾وکذا فحوی: (لا کبیرة

مع الاستغفار) ⁽⁵⁾فیشترط فی صدق (الاصرار) عدم التوبة عن المعصیة السابقة.

ثم إنه إما أن یعزم علی غیره مع فعله أولا معه، وإما أن لا یعزم علیه،

وعلی الثانی إما أن یفعل الغیر، وإما أن لا یفعله وحکم الجمیع أنه إن کان عازما

علی العود، فالظاهر صدق (الاصرار) عرفا وإن لم یعد إلیها.

ویؤیده مفهوم قوله: (ما أصر من استغفر) ⁽⁶⁾وقوله علیه السلام فی تفسیر قوله

تعالی: (ولم یصروا) ⁽⁷⁾: (الاصرار أن یحدث الذنب فلا یستغفر الله) ⁽⁸⁾.

وقد عد علیه السلام فی حدیث جنود العقل والجهل منها: (التوبة) وجعل

ضدها: (الاصرار) ⁽⁹⁾بناء علی أن ظاهر السیاق کونهما مما لا ثالث [لهما]، فتأمل.

ص :49

وفی حسنة ابن أبی عمیر، عن أبی الحسن الکاظم علیه السلام: (قال: لا یخلد

الله فی النار إلا أهل الکفر والجحود والضلال والشرک، ومن اجتنب الکبائر من

المؤمنین لم یسأل عن الصغائر، قال الله تعالی: (إن تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه

نکفر عنکم سیئاتکم وندخلکم مدخلا کریما) ⁽¹⁾قلت: یا ابن رسول الله

صلی الله علیه وآله فالشفاعة لمن تجب من المؤمنین؟ قال: حدثنی أبی، عن آبائه، عن علی علیه السلام قال: قال رسول الله صلی الله علیه وآله وسلم: إنما شفاعتی لأهل الکبائر،

وأما المحسنون فما علیهم من سبیل.

قال ابن أبی عمیر: قلت یا ابن رسول الله صلی الله علیه وآله فیکف یکون ⁽²⁾

الشفاعة لأهل الکبائر والله تعالی یقول: (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) ⁽³⁾. ومن

ارتکب الکبائر فلیس بمرتضی؟!

قال: یا أبا أحمد ما من مؤمن یرتکب ذنبا إلا ساءه ذلک وندم علیه، وقد

قال النبی صلی الله علیه وآله: (کفی بالندم توبة) وقال علیه السلام: (من سرته حسنة

وساءته سیئة ⁽⁴⁾فهو مؤمن) فمن لم یندم علی ذنب یرتکبه فلیس بمؤمن، فلم یجب

له الشفاعة وکان ظالما، والله تعالی یقول: (ما للظالمین من حمیم ولا شفیع

یطاع) ⁽⁵⁾.

قلت: فکیف لا یکون مؤمنا من لم یندم علی ذنب یرتکبه؟ فقال: یا

أبا أحمد ما من أحد یرتکب کبیرة من المعاصی وهو یعلم أنه سیعاقب علیها، إلا

أنه ندم علی ما ارتکب، ومتی ندم کان تائبا مستحقا للشفاعة، ومن لم یندم علیها

کان مصرا، والمصر لا یغفر له، لأنه غیر مؤمن لعقوبة ما ارتکب، ولو کان مؤمنا

بالعقوبة لندم، وقد قال النبی صلی الله علیه وآله: (لا کبیرة مع الاستغفار، ولا

ص :50

صغیرة مع الاصرار) وأما قوله: (ولا یشفعون إلا لمن ارتضی) [فإنهم لا یشفعون

إلا لمن ارتضی] ⁽¹⁾الله دینه، والدین: الاقرار بالحسنات والسیئات، فمن ارتضی

دینه ندم علی ما ارتکبه من الذنوب لمعرفته بعاقبته فی القیامة... الخبر) ⁽²⁾.

ومورده وإن کان فی الکبائر، إلا أن ظاهره أنه لا فرق بینها وبین غیرها

فی تحقق (الاصرار) بعدم الندم.

ثم إن عدم الندم وإن جامع عدم العزم علی المعصیة - کما لو تردد فیها

أو لم یلتفت إلیها - إلا أن هذه الصورة خارجة عما ذکر سابقا من قوله: (من

اجتنب الکبائر لم یسأل عن الصغائر) یعنی إذا لم یکفرها بتوبة أو عمل صالح

آخر غیر اجتناب الکبائر.

ثم الظاهر أنه لا فرق فیما ذکر بین أن یکون العزم علی العود حال

ارتکاب المعصیة الأولی، أو بعدها قبل التوبة.

وإن کان عازما علی غیره، فإن کان العزم علی الغیر من زمان ارتکاب

الأولی، فالظاهر أیضا صدق (الاصرار) وإن کان بعده قبل التوبة، فمقتضی

الأخبار المتقدمة صدقه لکن العرف یأباه.

وإن لم یکن عازما علی الغیر، فإن لم یحصل العود فلا إشکال، وإن حصل

العود، فإن لم یبلغ حد الاکثار فلا إشکال فی العدم، وإن حصل الاکثار علی وجه

یصدق الاصرار عرفا فلا إشکال أیضا.

فالحاصل: أن الاصرار یصدق العزم علی العود إلی مطلق المعصیة إذا

کان العزم مستمرا من زمان الفعل السابق، وإذا حدث بعد الفعل اعتبر اتحاد

المعصیة. وقد لا یصدق إلا بالفعل، وهو ما إذا تحقق الاکثار علی وجه یوجب

ص :51

الصدق عرفا، وما یدل ⁽¹⁾علی عدم العدالة مع عموم قوله: (عن الرجل تقارف ⁽²⁾

الذنوب وهو عارف بهذا الأمر أصلی خلفه أم لا؟ قال: لا) ⁽³⁾ونحوه.

وأما العزم المجرد، فالظاهر عدم تحقق (الاصرار) بمجرده وإن أصر علیه،

لأن هذا إصرار علی العزم لا علی المعصیة، إلا إذا قلنا إن العزم علی المعصیة

معصیة، وللکلام فیه محل آخر.

ثم أنه قد یشکل الأمر بناء علی القول بوجوب التوبة مطلقا من جهة

أن المعصیة لا تنفک عن الاصرار، لأنه إذا ترک التوبة عن الصغیرة فقد أخل

بواجب آخر وهی التوبة، وحیث إنها فوریة ففی أدنی زمان ⁽⁴⁾یتحقق الاصرار

المعاصی کلها کبائر منتفیة أو فی غایة القلة، مثل ما إذا فعل صغیرة فنسیها أن

یتوب عنها، ونحو ذلک.

وقد أجاب بعض السادة المعاصرین بمنع وجوب التوبة عن المعاصی

مطلقا، بل هو مختص بالکبائر، وأما الصغائر فمکفرة ⁽⁵⁾باجتناب الکبائر

وبالأعمال الصالحة، وهو لا یخلو عن نظر، لعموم أدلة وجوب التوبة، کما

سیجیئ ⁽⁶⁾وأدلة تکفیر الأعمال الصالحة لو صلحت، دالة علی عدم وجوب التوبة،

و ⁽⁷⁾لم یفرق بین الصغائر والکبائر، لعموم کثیر من أدلة التکفیر بل صراحة

بعضها فی الکبائر، کما لا یخفی، مع أن تکفیرها بالأعمال الصالحة لا ینافی وجوب

ص :52

التوبة عنها.

وبه یظهر الجواب عن دعوی تکفیر الصغائر باجتناب الکبائر، غایة

الأمر تسلیم سقوط وجوب التوبة إذا اجتنب الکبائر قربة إلی الله تعالی بعد

ارتکاب الصغائر أو عمل بعض الطاعات المکفرة: لکن التوبة أسبق من الکل،

لأنها تحقق فی زمان متصل بالمعصیة لا یمکن فیه تحقق غیرها غالبا، والمفروض

أن القائلین بانقسام المعاصی لم یقولوا بتحقق الاصرار الموجب للفسق بصدور

الصغیرة وإن لم یتب عنها، ولم یمتثل اجتناب الکبائر - بل ترکها، لعدم التمکن

عنها - ولم یعمل طاعة مکفرة.

والحاصل: أن عدم وجوب التوبة إما لعدم الدلیل علیه وعدم المقتضی لها

مردود بعموم الأدلة، کما سیجئ ⁽¹⁾والثانی - مع أنه خلاف إطلاق الشارع من

عدم کون الصغیرة مفضیة إلی الکبیرة وإن لم یتب عنها ولم یعمل مکفرا آخر -

لا ینافی وجوب التوبة ما لم یکفر الذنب بمکفر آخر غیرها، ولا یجوز أن یکون

الوجوب تخییریا بین التوبة واجتناب الکبائر والأعمال المفکرة، کما لا یخفی.

فالتحقیق فی الجواب: دعوی کون وجوب التوبة وجوبا عقلیا محضا،

بمعنی کونه للارشاد، وإن أمر بها الشارع أیضا فی الکتاب والسنة، لکن أوامرها

إرشادیة لرفع مفسدة المعصیة السابقة، ولا یترتب علی ترکها عقاب آخر.

وبعبارة أخری: إنما وجبت التوبة للتخلص عن المعصیة السابقة،

ووجوب التخلص عن المعصیة لیس واجبا شرعیا یترتب علی ترکه (1) عقاب

آخر غیر العقاب الذی لم یتخلص منه، فهی من قبیل معالجة المریض التی أمر

ص :53

بها الطبیب، فلا یترتب علی مخالفتها أمر سوی ما یقتضیه نفس ترک المأمور به

مع قطع النظر عن الأمر، فإنا لا نعنی بالأمر الارشادی إلا ما لا یترتب علی

مخالفته سوی ما یقتضیه نفس ترک المأمور به مع قطع النظر عن تعلق الأمر، ولا

علی موافقته إلا ما یقتضیه فعله کذلک ولیس من قبیل الأوامر التعبدیة التی أمر

بها السید عبده فی مقام الاستعلاء والتعبد، لیترتب علی موافقته ثواب الإطاعة

زائدا [عما یقتضیه نفس المأمور به مع قطع النظر عن الأمر، وعلی مخالفته

عقاب زائدا] ⁽¹⁾عما یقتضیه نفس ترک المأمور به کذلک، وسیجئ فی مقام

التعرض لحکم التوبة ما یوضح ذلک.

فترک التوبة لیس من المعاصی التی توجب العقاب، ولا یدخل فی

المعاصی الشرعیة المنقسمة إلی صغیرة وکبیرة، وإن کان قبح ترکها - من حیث إنه

إقامة علی العقاب وبقاء علیه - یصل إلی حد قبح الکبیرة، وقد لا یصل إلیه

بحسب قبح المعصیة التی بقی علیها.

ص :54

خاتمة

فی التوبة

والکلام تارة فی حقیقتها، وأخری فی حکم إیجادها، وثالثة فی حکمها بعد

الوجود.

حقیقة التوبة

أما حقیقتها: فهی الرجوع إلی الله بعد الاعراض عنه، أو الرجوع إلی

صراط الله المستقیم بعد الانحراف عنه، وهو یتوقف علی الیقین بکون البعد عن

الله تعالی والانحراف عن سبیل التوجه إلیه خسرانا لا یعد ما عداه خسرانا،

فبعد ذلک یحدث للنفس بحسب مرتبة ذلک الیقین تألم نفسانی یناسب تلک المرتبة

فی الشدة والضعف، ویعبر عنه ب " الندم ".

هل یعتبر فی التوبة العزم علی عدم العود؟

وهل یعتبر فیها العزم علی عدم العود؟ ظاهر الأکثر: نعم، وقیل: لا.

والأقوی: أنه إن کان المراد بالعزم: " القصد الذی لا یتحقق إلا بعد

الوثوق بحصول ما عزم علیه) فاعتباره مما لا دلیل علیه، وأنه یستلزم امتناع

التوبة ممن لا یثق من نفسه بترک المعصیة عند الابتلاء بها، کسئ الخلق الذی

لا یثق من نفسه ولا یأمن من وقوعه مکررا فی شتم من یتعرض له [بما لا یوجب

جواز شتمه] ⁽¹⁾وکالجبان الذی لا یأمن وقوعه فی الفرار عن الزحف، ونحو ذلک.

ص :55

فبقی إطلاق مثل قوله صلی الله علیه وآله: (کفی بالندم توبة) ⁽¹⁾

صلی الله علیه وآله الموجزة: الندم توبة. راجع الفقیه 4: 380، الحدیث 5811.

کان الندم من الذنب توبة فأنا أندم النادمین) ⁽²⁾سلیما عن المقید.

وإن أرید: (تحقق إرادته بعدم عوده إلی المعصیة وإن لم یثق بحصول

مراده) فهو مما لا ینفک عن الندم.

هل یعتبر فی التوبة الاستغفار؟

وهل یعتبر فیها الاستغفار أم لا؟

التحقیق: أنه إن أرید به: (حب المغفرة وشوق النفس إلی أن یغفر له

الله) فالظاهر أنه لا ینفک عن الندم.

وإن أرید به (الدعاء للمغفرة) الذی هو نوع من الطلب الانشائی، ففی

اعتباره وجهان:

من اطلاقات الندم ⁽³⁾.

ومن مثل قوله صلی الله علیه وآله: (لا کبیرة مع الاستغفار) ⁽⁴⁾وقوله: (دواء

الذنوب الاستغفار) ⁽⁵⁾وقوله: (ما أصر من استغفر) ⁽⁶⁾ونحو ذلک.

ثم إن ظاهر بعض الآیات والروایات مغایرة التوبة للاستغفار، ففی غیر

موضع من سورة هود: (واستغفروا ربکم ثم توبوا إلیه) وعدهما جندین من

جنود العقل فی الحدیث المشهور فی تعداد جنود العقل والجهل المروی فی أول

أصول الکافی، حیث قال علیه السلام: (التوبة وضدها الاصرار والاستغفار وضدها

ص :56

الاغترار) ⁽¹⁾وقوله علیه السلام فی المناجاة الأولی من الأدعیة الخمسة عشر: (إلهی

إن کان الندم توبة إلیک فأنا أندم النادمین وإن یکن الاستغفار حطة للذنوب

فإنی لک من المستغفرین) ⁽²⁾.

ویؤید ذلک ظاهر العطف فی الاستغفار المشهور المکرر فی الأدعیة

والألسنة: (أستغفر الله ربی وأتوب إلیه).

ومما یظهر منه الاتحاد: الجمع بین ما دل علی أن (دواء الذنوب

الاستغفار) ⁽³⁾وأن (التائب من الذنب یغفر له وأنه کمن لا ذنب له) ⁽⁴⁾ویؤیده

غیر ذلک من الأخبار التی یظهر للمتبع.

ویمکن حمل التوبة المعطوفة علی الاستغفار فی الآیات والأخبار علی

الإنابة، أعنی التوجه إلی الله بعد طلب العفو عما سلف، وهذا متأخر من التوجه

إلیه لطلب العفو الذی هو متأخر عن الندم الذی هو توجه أیضا إلی الله، لکونه

رجوعا من طریق البطلان وعودة إلی سلوک الطریق المستقیم الموصل إلی جناب

الحق، فهی کلها توجهات وإقبالات إلی الحق یمکن إطلاق التوبة التی هی لغة

(الرجوع) علی کل منها.

وقد یطلق علی المجموع اسم (الاستغفار) کما فی الخبر المشهور المروی

فی نهج البلاغة [عن مولانا سید الوصیین] ⁽⁵⁾فی تفسیر الاستغفار فی إرشاد من

قال (أستغفر الله ربی وأتوب إلیه) بقوله علیه السلام فی مقام التأدیب: (ثکلتک أمک

ص :57

أتدری ما الاستغفار؟) ثم فسره بما یجمع أمورا ستة:

الندم علی ما مضی، والعزم علی الترک فی المستقبل، وقضاء الحقوق

الفوتیة ⁽¹⁾، وتحلیل القوی الحاصلة من الخوض فی الشبهات ⁽²⁾المحرمة، وإذاقة

النفس مرارة الطاعة کما أذاقها حلاوة المعصیة) ⁽³⁾.

حکم التوبة

وأما حکم إیجادها: فهو الوجوب مطلقا عن الصغائر والکبائر، ویدل

علیه من الکتاب قوله تعالی: (توبوا إلی الله توبة نصوحا عسی ربکم أن یکفر

عنکم سیئاتکم) ⁽⁴⁾وقوله جل ذکره: (وتوبوا إلی الله جمیعا أیها المؤمنون لعلکم

تفلحون) ⁽⁵⁾.

ومن السنة ما لا یحصی کثرة ⁽⁶⁾.

وأما الاجماع: فقد ادعاه غیر واحد، کصاحب الذخیرة ⁽⁷⁾، وشارح أصول

الکافی، بل ادعی هو إجماع الأمة علیه ⁽⁸⁾.

وأما العقل: فالظاهر أنه حکم بوجوبه عقلا کل من قال بالحسن والقبح

العقلیین، واستدل علیه أفضل المحققین فی تجریده بأنه دافع للضرر فیجب ⁽⁹⁾،

واعترف به شارح التجرید بناء علی مذهب العدلیة ⁽¹⁰⁾.

ص :58

[اثبات العدالة بالشهادة]

ثم إن الکلام فی إثبات العدالة بشهادة بعد القطع بأنها تثبت بها فی

الجملة، یقع فی مقامات:

ثبوت العدالة بالشهادة الفعلیة

الأول: أنها هل تثبت بالشهادة الفعلیة - بمعنی أن یفعل العدلان فعلا

یدل ویشهد علی عدالته، کأن یصلیا وراءه مع انتفاء احتمال الضرورة - أم لا؟

وجهان:

جزم بالأول فی الدروس ⁽¹⁾، ولعله لعموم ما دل علی وجوب تصدیق العادل

بل المؤمن، الشامل لتصدیق قوله وفعله، فإن الفعل کالقول منبئ ومخبر عما فی

ضمیر الفاعل فیتصف بالصدق والکذب، مثل قوله تعالی: (یؤمن بالله ویؤمن

للمؤمنین) ⁽²⁾.

وما دل علی وجوب تصدیق المؤمن ⁽³⁾وإن انصرف کل ذلک إلی القول،

إلا أن إرادة تصدیقه فی مطلق ما یدلک وینبئک علیه ویرشدک إلیه واضح،

ص :59

فاحتمال تدلیسه فی فعله کاحتمال خطائه فی اعتقاده أو صدور الفعل عنه لداع،

مندفع بما یندفع به هذه الاحتمالات المتطرقة فی خبره، نعم لو کان فاسقا لم یقبل

منه، لورود الأمر بالتثبت فی خبره.

وحمل نفس فعل الفاسق علی الصحة إنما هو من حیث نفس فعله، لا

من حیث إنه فعل له، فإن الفاسق إذا صلی خلف شخص صلاة الاستیجار

استحق الأجرة، ولا یلتفت إلی احتمال فسق إمامه، وأما من حیث مدلول فعله

فهو کمدلول قوله فی عدم العمل به، مع أن نفس القول الصادر منه من حیث

إنه فعل یحمل علی الصحة، ولا یلتفت إلی احتمال کونها معصیة من جهة کونها

شهادة زور.

وإلی ما ذکرنا - من أن الفعل فی دلالته کالقول، وأنه یقبل مع العدالة

ویرد مع الفسق - ینظر کلام غیر واحد من فقهائنا، منهم العلامة رحمه الله - فیما

حکی عنه فی نهج الحق - حیث قال فی مقام الرد علی العامة القائلین بجواز

الاقتداء بالفاسق، ما هذا لفظه: وقال الله تعالی: (إن جاءکم فاسق... الخ) ⁽¹⁾

49، 6.

أوجب التثبت عند خبر الفاسق، ومن جملة الطهارة التی هی من شروط الصلاة

(انتهی) ⁽²⁾.

وظاهره أن تصدیه للصلاة إخبار منه باستجماعه للشرائط التی منها

الطهارة، وحیث فرض فاسقا فلا تعویل علی ما یظهر لنا ویدل علیه بأفعاله.

ولا ینافی ذلک الحکم بصحة صلاته من حیث إنه فعله، حتی یستحق ما یستحقه

بالصلاة الصحیحة من الأجرة لو کانت بإجارة، وحصول ⁽³⁾القبض بها إذا

ص :60

وقعت ⁽¹⁾فی أرض موقوفة جعلت مسجدا ونحو ذلک.

ویؤید ما ذکرنا أنه لم یتأمل أحد فی العمل بتعدیلات أهل الرجال

المکتوبة فی کتبهم، من أجل أن الخبر والنبأ لا یصدق علی الکتابة، مع ذهاب

أکثرهم إلی أن التعدیلات من باب الشهادة، ولا فی العمل بالأخبار المودعة فی

کتب الحدیث من دون سماعها مشافهة عن المحدث، وقد شاع منهم الاستدلال

علی ذلک بأدلة حجیة الخبر والنبأ، ویعتبرون العدالة فی من جمع الروایات فی

کتابه من جهة آیة النبأ ونحوه.

ودعوی: أن العمل بها باعتبار تلفظ المؤلف بها ونقلها مشافهة لمن کان

أخذ منه الحدیث، تکلف ضعیف.

ومنا هنا یعلم أن اعتبار التلفظ وعدم کفایة الکتابة فی البینة علی

الدعاوی إنما هو لدلیل خارج، لا لأن أدلة النبأ لا تشمل ذلک، فهو کاعتبار

عدم الواسطة فی الشهادة إلا مع تعذر شهادة الأصل، فیکتفی بشهادة الفرع فی

بعض المقامات بشرط وحدة الواسطة.

هذا، ولکن الاعتماد علی ذلک إذا لم یفد الوثوق بالعدالة فی غایة

الاشکال، لفقد ما یطمئن به النفس من الدلیل علیه تعبدا.

وما ذکر فی عبارة العلامة والشهید لا یدل علی أن فعل العادل معتبر فی

دلالته نظیر اعتبار قوله، فلعل مرادهما أن الفاسق لا یقبل خبره إذا صرح به،

فکیف یقبل إذا ظهر مطلبه من فعله؟ فإن فعله لیس بأقوی من قوله فی الحجیة،

فالمراد أن فعل الفاسق کقوله الصریح غیر مقبول، لا أن فعل العادل مقبول

کقوله.

ثم إن هذا کله بعد فرض ثبوت قاعدة أخری، وهی أن کل طریق یجوز

ص :61

للانسان أن یعمل علیه کالاستصحاب، والبینة، وقول العدل، وغیرها یجوز له

أن یستند إلیه فی الشهادة ویشهد بمؤداه، کما یظهر هذه الکلیة من روایة حفص

ابن غیاث - الواردة فی جواز الشهادة بالملک استنادا إلی الید ⁽¹⁾- أما لو لم تثبت

هذه الکلیة - کما هو ظاهر المشهور - فلا إشکال فی أن صلاة عدلین لا توجب

الحکم بالعدالة ما لم یفد الوثوق.

ثبوت العدالة بالشهادة القولیة

وأما الشهادة القولیة: وهی شهادة عدلین بعدالته، فالظاهر أنه لا

إشکال، بل لا خلاف فی اعتبارها، ویدل علیه - مضافا إلی ما یظهر من عموم

حجیة شهادة العدلین - ما ورد من فعل النبی صلی الله علیه وآله حیث کان یبعث

رجلین من أصحابه لتزکیة الشهود المجهولین فیعمل بقولهما جرحا وتعدیلا ⁽²⁾، وما

دل علی قبول شهادة القابلة إذا سئل عنها فعدلت ⁽³⁾، وفحوی ما دل علی

اعتبارها فی الجرح، مثل قوله علیه السلام: (من لم تره بعینک یرتکب معصیة ولم یشهد

علیه شاهدان، فهو من أهل الستر والعدالة) ⁽⁴⁾.

وهل هی معتبرة تعبدا حتی لو کان الظن علی خلافها؟ أو یشترط عدم

الظن علی خلافها؟ أو یشترط إفادتها الظن؟ وجوه مبنیة علی ملاحظة إطلاق

أدلة اعتبارها، وانصرافها إلی صورة إفادة الظن، أو صورة عدم الظن علی

الخلاف.

ویمکن أن یفصل بین ما إذا کان احتمال کذبه مستندا إلی تعمد کذبه فلا

اعتبار به ولو کان مظنونا، لأن الظاهر من أدلة تصدیق العادل بل المؤمن، نفی

تعمد الکذب عنه مطلقا حتی مع الظن، کما یدل علیه قوله علیه السلام: (کذب

ص :62

سمعک وبصرک عن أخیک) ⁽¹⁾وبین ما إذا کان مستندا إلی خطائه واشتباهه،

فالظاهر اعتبار کونه موهوما ⁽²⁾، لأن ظاهر أدلة حجیة الخبر - خصوصا آیة

النبأ ⁽³⁾المفصل بین العادل والفاسق - عد الاعتناء باحتمال تعمد کذبه، وأما

عدم الاعتناء باحتمال خطئه واشتباهه، فهو مما ینفیه ظاهر حال المخبر المعتبر

عند کافة العقلاء إذا کان المخبر به من المحسوسات، أو من غیرها، النازل فی ندرة

الخطأ والاشتباه منزلة المحسوسات ولو عند المخبر، لکونه من أهل الخبرة

والاطلاع بالنسبة إلی مضمون الخبر.

لکن مقتضی هذا التفصیل وجوب قبول خبر الفاسق إذا علمنا عدم

تعمد کذبه، وکان احتمال المخالفة للواقع من جهة احتمال خطائه فی الحس سهوا

أو اشتباها. ولعل ظاهر کلماتهم یأباه، إلا أن القول به متعین، بناء علی کون

مستند اعتبار خبر العادل ورد الفاسق آیة النبأ مفهوما ومنطوقا، إلا أن یقوم

الاجماع فی بعض المقامات، کما بیناه فی مسألة حجیة الاجماع المنقول.

اعتبار مطلق الظن بالعدالة وعدمه

بقی الکلام فی أن مطلق الظن بالعدالة هل هو معتبر أم لا؟ وجهان، بل

قولان، ظاهر من حصر طریقهما بالمعاشرة والشیاع والشهادة هو الثانی، وصریح

بعض المعاصرین هو الأول. ویمکن التفصیل بین الظن القوی الموجب

للوثوق، وبین غیره، وهو الأقوی.

ویشهد للأول انسداد باب العلم بالعدالة وعدم جواز الرجوع فی جمیع

موارد الجهل بها إلی أصالة عدمها، وإلا لبطل أکثر الحقوق، بل ما قام للمسلمین

سوق، فتعین الرجوع فیها إلی الظن، کما فی نظائره من الموضوعات بل أکثر

ص :63

الأحکام الشرعیة عند القائل بعدم وفاء الظنون المعتبرة بالخصوص بأکثر

الأحکام.

ویمکن الایراد علیه أولا: بإمکان الاقتصار فیها علی خصوص الظن

الذی دل النص والاجماع علی اعتباره، کالمعاشرة وشهادة العدلین والشیاع، کما

اقتصر علیه کل من حصر الطریق فی هذه الثلاثة، أو أضاف إلیها (اقتداء

العدلین) أو (شهادة العدل) فی تزکیة الإمام والراوی.

وثانیا: أن الانسداد إنما یوجب العمل بالظن فی الجملة، فیجب الاقتصار

علی الظن القوی المعبر عنه عرفا ب (الوثوق) و (الأمن) مع إمکان استفادة

حجیة هذه المرتبة من النصوص، مثل قوله علیه السلام: (لا تصل إلا خلف من تثق

بدینه وورعه) ⁽¹⁾وقوله علیه السلام: (إذا کان ظاهره ظاهرا مأمونا جازت ⁽²⁾

شهادته) ⁽³⁾وقوله علیه السلام: (من عامل الناس فلم یظلمهم...) ⁽⁴⁾وهو المتیقن من

جمیع الاطلاقات الدالة علی حسن الظاهر، بل کفایة عدم العلم بالفسق.

فإن قلت: إن هذه الاطلاقات تدل علی اعتبار مطلق الظن، بناء علی أن

المتیقن من الخروج عن إطلاقها هی صورة عدم حصول الظن، فیبقی الباقی،

هذا مضافا إلی قوله علیه السلام - فیما حکی عن الفقیه -: (من صلی الخمس فی

جماعة فظنوا به کل خیر) ⁽⁵⁾وفی روایة: (فظنوا به خیرا وأجیزوا شهادته) ⁽⁶⁾حیث

إن الأمر بالظن لا یعقل، لعدم کونه اختیاریا، فیدل - بدلالة الاقتصاد - علی الأمر

ص :64

بترتیب أحکام (ظن الخیر) ومنها إجازة شهادته، فیدل علی أن هذه الأحکام ثابتة

لمطلق الظن.

قلت: هذه الاطلاقات - مع الاغماض عن دعوی انصرافها إلی صورة

الوثوق - لا بد من تقییدها بما دل علی اعتبار الوثوق.

فظهر من جمیع ما ذکرنا: أن الأقوی اعتبار مطلق الوثوق بالملکة، وهو

الأوسط بین القولین.

ثم إن الوثوق بالملکة کما یجوز أن یعمل الشخص فی أعمال نفسه، کذلک

یجوز الشهادة بالملکة استنادا إلیه، ویدل علیه قوله علیه السلام - فی صحیحة ابن

أبی یعفور -: (ویجب اظهار عدالته وتزکیته بین الناس) ⁽¹⁾وما تقدم من استناد

الشاهدین - اللذین بعثهما النبی صلی الله علیه وآله لتزکیة الشهود المجهولین - إلی

الظن الحاصل من السؤال عن قبیلة الشهود ⁽²⁾.

مع أنه لو انحصر مستند الشهادة فی العلم لبطل أمر التعدیل، وبه تبطل

الحقوق، کما لا یخفی. والحمد لله أولا وآخرا.

ص :65

رسالة فی التقیة

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین. ولعنة الله علی

أعدائهم أجمعین.

معناها

التقیة: اسم ل (إتقی یتقی) والتاء بدل عن الواو کما فی التهمة والتخمة،

والمراد هنا: التحفظ عن ضرر الغیر بموافقته فی قول أو فعل مخالف للحق.

مباحثها

والکلام تارة یقع فی حکمها التکلیفی، وأخری فی حکمها الوضعی.

والکلام فی الثانی:

تارة من جهة الآثار الوضعیة المترتبة علی الفعل المخالف للحق، وأنها

تترتب علی الصادر تقیة کما تترتب علی الصادر اختیارا، أم وقوعها تقیة یوجب

رفع ⁽¹⁾تلک الآثار؟.

وأخری فی أن الفعل المخالف للحق هل یترتب علیه آثار الحق بمجرد

الإذن فیها من قبل الشارع أم لا؟.

ثم الکلام فی آثار الحق الواقعی:

قد یقع فی خصوص الإعادة والقضاء إذا کان الفعل الصادر تقیة من

العبادات.

وقد یقع الآثار الأخر، کرفع الوضوء - الصادر تقیة - للحدث بالنسبة

إلی جمیع الصلوات، وإفادة المعاملة الواقعة تقیة الآثار المترتبة علی المعاملة

الصحیحة، فالکلام فی مقامات أربعة:

المقام الأول

أما الکلام فی حکمها التکلیفی فهو أن التقیة تنقسم إلی الأحکام الخمسة:

فالواجب منها: ما کان لدفع الضرر الواجب فعلا، وأمثلته کثیرة.

والمستحب: ما کان فیه التحرز عن معارض الضرر، بأن یکون ترکه

مفضیا تدریجا إلی حصول الضرر، کترک المداراة مع العامة وهجرهم فی المعاشرة

فی بلادهم بأنه ینجر غالبا إلی حصول المباینة الموجب لتضرره منهم.

والمباح: ما کان التحرز عن الضرر وفعله ⁽¹⁾مساویا فی نظر الشارع،

کالتقیة فی إظهار کلمه الکفر علی ما ذکره جمع من الأصحاب، ویدل علیه الخبر

الوارد فی رجلین أخذا بالکوفة وأمرا بسب أمیر المؤمنین علیه السلام ⁽²⁾

الصفحة 102.

والمکروه: ما کان ترکها وتحمل الضرر أولی من فعله، کما ذکر ذلک بعضهم

فی إظهار کلمة الکفر، وأن الأولی ترکها ممن یقتدی به الناس إعلاء لکلمة

الاسلام. والمراد بالمکروه حینئذ ما یکون ضده أفضل ⁽¹⁾.

والمحرم منه: ما کان فی الدماء.

وذکر الشهید رحمه الله فی قواعده: أن المستحب إذا کان لا یخاف ضررا

عاجلا، ویتوهم ضررا آجلا، أو ضررا سهلا، أو کان تقیة فی المستحب، کالترتیب

فی تسبیح الزهراء صلوات الله علیها وترک بعض فصول الأذان.

والمکروه: التقیة فی المستحب حیث لا ضرر عاجلا ولا آجلا، ویخاف منه

الالتباس علی عوام المذهب.

والحرام: التقیة حیث یؤمن الضرر عاجلا وآجلا، أو فی قتل مسلم.

والمباح: التقیة فی بعض المباحات التی یرجحها العامة ولا یصل بترکها

ضرر ⁽²⁾. (انتهی).

وفی بعض ما ذکره رحمه الله تأمل.

التقیة الواجبة تبیح المحظورات

ثم الواجب منها یبیح کل محظور من فعل الحرام وترک الواجب ⁽³⁾.

والأصل فی ذلک: أدلة نفی الضرر وحدیث: (رفع عن أمتی تسعة أشیاء... ومنها:

ما اضطروا إلیه) ⁽⁴⁾، مضافا إلی عمومات التقیة مثل قوله فی الخبر: (إن التقیة

واسعة لیس شئ من التقیة إلا وصاحبها مأجور) ⁽⁵⁾وغیر ذلک من الأخبار

المتفرقة فی خصوص الموارد، وجمیع هذه الأدلة حاکمة علی أدلة الواجبات

والمحرمات، فلا یعارض بها شئ منها حتی یلتمس الترجیح ویرجع إلی الأصول

بعد فقده - کما زعمه بعض فی بعض موارد هذه المسألة -.

وأما المستحب من التقیة فالظاهر وجوب الاقتصار فیه علی مورد النص،

وقد ورد النص بالحث علی المعاشرة مع العامة ⁽¹⁾

26 من أبواب الأمر والنهی.

جنائزهم ⁽³⁾، والصلاة فی مساجدهم ⁽⁴⁾، والأذان ⁽⁵⁾، فلا یجوز التعدی عن ذلک

إلی ما لم یرد النص من الأفعال المخالفة للحق، کذم بعض رؤساء الشیعة للتحبب

إلیهم، وکذلک المحرم والمباح والمکروه، فإن هذه الأحکام علی خلاف عمومات

التقیة، فیحتاج إلی الدلیل الخاص.

وأما المقام الثانی

[ترتیب الآثار علی العمل الصادر تقیة وعدمه ⁽¹⁾.]

فنقول: إن الظاهر ترتیب آثار العمل الباطل علی الواقع تقیة، وعدم

ارتفاع الآثار بسبب التقیة إذا کان دلیل تلک الآثار عاما لصورتی الاختیار

والاضطرار، فإن من احتاج لأجل التقیة إلی التکتف فی الصلاة، أو السجود علی

ما لا یصح السجود علیه، أو الأکل فی نهار رمضان، أو فعل بعض ما یحرم علی

المحرم، فلا یوجب ذلک ارتفاع أحکام تلک الأمور بسبب وقوعها تقیة.

نعم، لو قلنا بدلالة حدیث رفع التسعة علی رفع جمیع الآثار تم ذلک فی

الجملة، لکن الانصاف ظهور الروایة فی رفع المؤاخذة، فمن اضطر إلی الأکل

والشرب تقیة، أو التکتف فی الصلاة فقد اضطر إلی الافطار، وإبطال الصلاة،

لأنه مقتضی عموم الأدلة، فتأمل.

المقام الثالث

اشارة

فی حکم الإعادة والقضاء إذا کان المأتی به تقیة من العبادات.

فنقول: إن الشارع إذا أذن فی إتیان واجب موسع علی وجه التقیة، إما

بالخصوص کما لو أذن فی الصلاة متکتفا حال التقیة، وإما بالعموم کأن یأذن

بامتثاله أوامر الصلاة، أو مطلق العبادات علی وجه التقیة، کما هو الظاهر من

أمثال قوله علیه السلام: (التقیة فی کل شئ إلا فی النبیذ والمسح علی الخفین) ⁽¹⁾

ونحوه، ثم ارتفعت التقیة قبل خروج الوقت، فلا ینبغی الاشکال فی إجزاء

المأتی به وإسقاطه للأمر، لما تقرر فی محله، من أن الأمر بالکلی کما یسقط بفرده

الاختیاری، کذلک یسقط بفرده الاضطراری إذا تحقق الاضطرار الموجب للأمر

به، فکما أن الأمر بالصلاة یسقط بالصلاة مع الطهارة المائیة، کذلک یسقط مع

الطهارة الترابیة إذا وقعت علی الوجه المأمور به.

أما لو لم یأذن فی امتثال الواجب الموسع فی حال التقیة خصوصا أو عموما

علی الوجه المتقدم، فیقع الکلام فی أن الوجوب فی الواجب الموسع، هل یتعلق

بإتیان هذا الفرد المخالف للواقع بمجرد تحقق التقیة فی جزء من الوقت بل فی

مجموعه؟.

وبعبارة أخری: الکلام فی أنه هل یحصل من الأوامر المطلقة بضمیمة

أوامر التقیة، أمر بامتثال الواجبات علی وجه التقیة، أو لا، بل غایة الأمر سقوط

الأمر عن المکلف فی حال التقیة ولو استوعب الوقت؟.

والتحقیق: أنه یجب الرجوع فی ذلک إلی أدلة تلک الأجزاء والشروط

المتعذرة لأجل التقیة، فإن اقتضت مدخلیتها فی العبادة من دون فرق بین

الاختیار والاضطرار، فاللازم الحکم بسقوط الأمر عن المکلف حین تعذرها لأجل

التقیة، ولو فی تمام الوقت، کما لو تعذرت الصلاة فی تمام الوقت إلا مع الوضوء

بالنبیذ، فإن غایة ذلک سقوط الأمر بالصلاة رأسا، لاشتراطها بالطهارة بالماء

المطلق المتعذرة فی الفرض، فحاله کحال فاقد الطهورین. وإن اقتضت

مدخلیتها فی العبادة بشرط التمکن منها، دخلت المسألة فی مسألة أولی الأعذار

فی أنه إذا استوعب العذر الوقت لم یسقط الأمر رأسا، وإن کان فی جزء من

الوقت مع رجاء زواله فی الجزء الآخر، أو مع عدمه، جاء فیه الخلاف المعروف فی

أولی الأعذار، وأنه هل یجوز لهم البدار، أم یجب علیهم الانتظار؟.

صور الإذن فی التقیة

فثبت من جمیع ما ذکرنا: أن صحة العبادة المأتی بها علی وجه التقیة، یتبع

إذن الشارع فی امتثالها حال التقیة. فالأذان ⁽¹⁾متصور بأحد أمرین:

أحدهما: الدلیل الخارجی الدال علی ذلک، سواء کان خاصا بعبادة أو

کان عاما لجمیع العبادات.

والثانی: فرض شمول الأوامر العامة بتلک العبادة لحال التقیة.

لکن یشترط فی کل منهما بعض ما لا یشترط فی الآخر. فیشترط فی الثانی

کون الشرط أو الجزء المتعذر للتقیة من الأجزاء والشرائط الاختیاریة، وأن

لا یکون للمکلف مندوحة، بأن لا یتمکن من الاتیان بالعمل الواقعی فی مجموع

الوقت، أو فی الجزء الذی یوقعه مع الیأس من التمکن منه فیما بعده، أو مطلقا

وهذان الأمران غیر معتبرین فی الأول، بل یرجع فیه إلی ملاحظة ذلک

الدلیل الخارجی، وسیأتی أن الدلیل الخارجی الدال علی الإذن فی التقیة فی

الأعمال، لا یعتبر فیه شئ منهما.

التقیة من المخالفین

ویشترط فی الأول أن یکون التقیة من مذهب المخالفین، لأنه المتیقن من

الأدلة الواردة فی الإذن فی العبادات علی وجه التقیة، لأن المتبادر، التقیة من

مذهب المخالفین، لا یجری فی التقیة عن الکفار أو ظلمة الشیعة.

لکن فی روایة مسعدة بن صدقة الآتیة ⁽¹⁾، ما یظهر منه عموم الحکم لغیر

المخالفین، مع کفایة عمومات التقیة فی ذلک، بعد ملاحظة عدم اختصاص التقیة

فی لسان الأئمة صلوات الله علیهم لما یظهر بالتتبع فی أخبار التقیة التی جمعها فی

الوسائل ⁽²⁾

5 و 6 و 10 و 33 و 34 و 75 و ج 8: 398 الباب الأول من أبواب العشرة و ج 11: 471 الباب

التقیة من غیر المخالفین

وکذا لا إشکال فی التقیة عن غیر مذهب المخالفین، مثل التقیة فی العمل

علی طبق عمل عوام المخالفین الذین لا یوافق مذهب مجتهدهم، بل وکذا التقیة

فی العمل علی طبق عوام الموضوع الخارجی الذی اعتقدوا تحققه فی الخارج مع عدم

تحققه فی الواقع، کالوقوف بعرفات یوم الثامن، والإفاضة منها ومن المشعر یوم

التاسع، موافقا للعامة - إذا اعتقدوا رؤیة هلال ذی الحجة فی اللیلة الأخیرة من

ذی القعدة - فإن الظاهر خروج هذا عن منصرف أدلة الإذن فی إیقاع الأعمال

علی وجه التقیة، لو فرضنا هنا إطلاقا، فإن هذا لا دخل له فی المذهب، وإنما هو

اعتقاد خطأ فی موضوع خارجی.

التقیة فی الموضوعات

نعم، العمل علی طبق الموضوعات العامة الثابتة علی مذهب المخالفین

داخل فی التقیة عن المذهب، فیدخل فی الاطلاق - لو فرض هناک إطلاق -،

کالصلاة عند اختفاء الشمس لذهابهم إلی أنه هو المغرب. ویمکن إرجاع

الموضوع الخارجی أیضا فی بعض الموارد إلی الحکم، مثل ما إذا حکم الحاکم

بثبوت الهلال من جهة خبر شهادة من لا یقبل شهادته، إذا کان مذهب الحاکم:

القبول، فإن ترک العمل بهذا الحکم قدح فی المذهب، فیدخل فی أدلة التقیة.

وکیف کان ففی هذا الوجه لا بد من ملاحظة إطلاق دلیل الترخیص

لإتیان العبادة علی وجه التقیة وتقییده، والعمل علی ما یقتضیه الدلیل.

وأما فی الوجه الثانی: فهذا الشرط غیر معتبر قطعا، لأن مبناه علی العمل

المخالف للواقع من جهة تعذر الواقع، سواء کان تعذره للتقیة من مخالف أو کافر

أو موافق، وسواء کان فی الموضوع أم فی الحکم، کل ذلک لأن المناط فی مسألة

أولی الأعذار: العذریة، من غیر فرق بین الأعذار.

[اعتبار عدم المندوحة]

بقی الکلام فی اعتبار عدم المندوحة الذی اعتبرناه فی الوجه الثانی، فإن

الأصحاب فیه بین غیر معتبر له کالشهیدین والمحقق الثانی فی البیان ⁽¹⁾

والروض ⁽²⁾وجامع المقاصد ⁽³⁾، وبین معتبر له کصاحب المدارک ⁽⁴⁾، وبین مفصل

کما عن المحقق الثانی بأنه: إذا کان متعلق التقیة مأذونا فیه بخصوصه، کغسل

الرجلین فی الوضوء، والتکتف فی الصلاة، فإنه إذا فعل علی الوجه المأذون فیه

کان صحیحا مجزیا - وإن کان للمکلف مندوحة -، التفاتا إلی أن الشارع أقام

ذلک مقام المأمور به حین التقیة فکان الاتیان به امتثالا، وعلی هذا فلا یجب

الإعادة وإن تمکن من فعله علی غیر وجه التقیة قبل خروج الوقت - قال: ولا

أعلم خلافا فی ذلک بین الأصحاب.

وأما إذا کان متعلقها مما لم ⁽⁵⁾یرد فیه نص بالخصوص، کفعل الصلاة إلی

غیر القبلة، والوضوء بالنبیذ ومع الاخلال بالموالاة، فیجف الوضوء کما یراه

بعض العامة، فإن المکلف یجب علیه - إذا اقتضت الضرورة - موافقة ⁽¹⁾أهل الخلاف فیه وإظهار الموافقة لهم.

ثم إن أمکن له الإعادة فی الوقت وجب، ولو خرج الوقت ینظر فی

دلیل یدل علی القضاء، فإن حصل الظفر به أوجبناه وإلا فلا، لأن القضاء إنما

یجب بفرض جدید ⁽²⁾(انتهی).

ثم نقل عن بعض أصحابنا القول بعدم وجب الإعادة، لکون المأتی به

شرعیا، ثم رده بأن الإذن فی التقیة من جهة الاطلاق لا یقتضی أزید من إظهار

الموافقة مع الحاجة ⁽³⁾(انتهی).

توضیح کلام المحقق

أقول: ظاهر قوله فی المأذون بالخصوص: (لا یجب فیه الإعادة وإن تمکن

من فعله قبل خروج الوقت) إن عدم التمکن من فعله علی غیر وجه التقیة حین

العمل معتبر، وإن من کان فی سوق وأراد الصلاة وجب علیه مع التمکن الذهاب

إلی مکان مأمون فیه، وحینئذ فمعنی قوله - قبل ذلک - (وإن کان للمکلف

مندوحة عن فعله) ⁽⁴⁾: ثبوت المندوحة بالتأخیر إلی زمان ارتفاع التقیة، لا وجودها

بالنسبة إلی زمان العمل، وحینئذ یکون هذا قولا باعتبار عدم المندوحة علی

الاطلاق، ک (صاحب المدارک) ⁽⁵⁾، إذا لیس مراد صاحب المدارک بعدم المندوحة:

عدم المندوحة فی مجموع الوقت، إذا الظاهر أنه مما لم یعتبره أحد - لما سیجئ من

مخالفته لظواهر الأخبار، بل لصریح بعضها - ومراد القائل بعدم اعتباره: عدم

اعتباره فی الجزء الذی یقع الفعل فیه، فمن تمکن من الصلاة فی بیته مغلقا علیه

الباب، لا یجب علیه ذلک بل یجوز له الصلاة تقیة فی مکانه ودکانه بمحضر

المخالفین.

نعم لو کان الخلاف فی اعتبار عدم المندوحة فی تمام الوقت وعدمه ⁽¹⁾، کان

ما ذکره المحقق تفصیلا فی المسألة.

نقد کلام المحقق

وعلی أی تقدیر فیرد علی ما ذکره المحقق فی القسم الثانی ⁽²⁾أنه: إن أراد

من عدم ورود نص بالخصوص فی الإذن فی متعلق التقیة: عدم النص الموجب

للإذن فی امتثال العمل علی وجه التقیة، ففیه: أنه لا دلیل حینئذ علی مشروعیة

الدخول فی العمل المفروض امتثالا للأوامر المطلقة المتعلقة بالعمل الواقعی، لأن

الأمر بالتقیة لا یسلتزم الإذن فی امتثال تلک الأوامر، لأن التحفظ عن الضرر

إن تأدی إلی ترک ⁽³⁾ذلک العمل رأسا، بأن یترک الصلاة فی تلک الحال وجب، ولا

یشرع الدخول فی العمل المخالف للواقع بعد تأدی التقیة بترک الصلاة رأسا.

وإن فرضنا أن التقیة ألجأته إلی الصلاة، ولا تتأدی بترک الصلاة، کانت الصلاة

المذکورة واجبة عینا، لانحصار التقیة فیها، فهی امتثال لوجوب التقیة عینا لا

للوجوب ⁽⁴⁾الموسع المتعلق بالصلاة الواقعیة.

وإن أراد به عدم النص الدال علی الإذن فی هذه العبادة بالخصوص، وإن

کان هناک نص عام دال علی الإذن فی امتثال أوامر مطلق العبادات علی وجه

التقیة، ففیه: أن هذا النص کما یکفی للدخول فی العبادة امتثالا للأمر المتعلق

بها، کذلک یوجب موافقته الاجزاء وعدم وجوب الإعادة فی الزمان الثانی إذا

ارتفعت التقیة.

والحاصل: أن الفرق بین کون متعلق التقیة مأذونا فیه بالخصوص أو

بالعموم، لا نفهم له وجها ⁽¹⁾کما اعترف به بعض ⁽²⁾- بل کلما یوجب الإذن فی

الدخول فی العبادة امتثالا لأوامرها، کان امتثاله موجبا للاجزاء وسقوط

الإعادة، سواء کان نصا خاصا أو دلیلا عاما، وکلما لا یدل علی الإذن فی الدخول

علی الوجه المذکور، لم یشرع بمجرده الدخول فی العبادة علی وجه التقیة امتثالا

لأمرها، بل إن انحصرت التقیة فی الاتیان بها کانت امتثالا لأوامر وجوب التقیة،

لا لأوامر وجوب تلک العبادة.

اللهم إلا أن یکون مراده من الأمر العام، أوامر التقیة، ومن وجوب

العمل علی وجه التقیة إذا اقتضت الضرورة، هو هذا الوجوب العینی لا الوجوب

التخییری الحاصل من الوجوب الموسع. فیکون حاصل کلامه: الفرق بین الإذن

فی العمل امتثالا لأوامر المتعلقة بالعبادة، وبین الإذن فی العمل امتثالا لأوامر

التقیة، لکن ینبغی - حینئذ - تقییده بغیر ما إذا کانت التقیة فی الاجزاء

والشروط الاختیاریة، وإلا فتدخل المسألة فی مسألة أولی الأعذار، ویصح

الاتیان بالعمل المذکور امتثالا للأوامر المتعلقة بذلک العمل مع تعذر تلک

الأجزاء والشرائط لأجل التقیة، علی الخلاف والتفصیل المذکور فی مسألة أولی

الأعذار.

ومما ذکرنا یظهر: أن ما أجاب به بعض عن هذا التفصیل بأن المسألة،

مسألة ذوی الأعذار، وأن الحق فیها: سقوط الإعادة بعد التمکن من الشرط

المتعذر لا وجه له علی إطلاقه.

المندوحة العمل

ثم إن الذی یقوی فی النظر فی أصل مسألة اعتبار عدم المندوحة: أنه إن أرید

عدم المندوحة بمعنی عدم التمکن حین العمل من الاتیان به موافقا للواقع، مثل

أنه یمکنه عند إرادة التکفیر للتقیة من الفصل بین یدیه، بأن لا یضع بطن

إحداهما علی ظهر الأخری بل یقارب بینهما، کما ⁽¹⁾إذا تمکن من صبه الماء من

الکف إلی المرفق لکنه ینوی الغسل عند رجوعه من المرفق إلی الکف، وجب

ذلک، ولم یجز العمل علی وجه التقیة، بل التقیة علی هذا الوجه غیر جائزة فی غیر

العبادات أیضا، وکأنه مما لا خلاف فیه.

المندوحة فی تمام الوقت

وإن أرید به عدم التمکن من العمل علی طبق الواقع فی مجموع الوقت

المضروب لذلک العمل، حتی لا یصح العمل تقیة إلا لمن یتمکن فی مجموع

المندوحة بتبدیل موضوع التقیة

الوقت من الذهاب إلی موضع مأمون، فالظاهر عدم اعتباره، لأن حمل أخبار

الإذن فی التقیة فی الوضوء والصلاة علی صورة عدم التمکن من اتیان الحق فی

مجموع الوقت مما یأباه ظاهر أکثرها، بل صریح بعضها، ولا یبعد - أیضا - کونه

وفاقیا.

وإن أرید عدم المندوحة حین العمل من تبدیل موضوع التقیة بموضوع

الأمن، کأن یکون فی سوقهم ومساجدهم، ولا یمکن فی ذلک الحین من العمل

علی طبق الواقع إلا بالخروج إلی مکان خال، أو التحیل فی إزعاج من یتقی منه

عن مکانه، لئلا یراه، فالأظهر فی أخبار التقیة عدم اعتباره، إذا الظاهر منها

الإذن بالعمل علی التقیة فی أفعالهم المتعارفة من دون إلزامهم بترک ما یریدون

فعله بحسب مقاصدهم العرفیة، أو فعل ما یجب ترکه کذلک، مع لزوم الحرج

العظیم فی ترک مقاصدهم ومشاغلهم لأجل فعل الحق بقدر الامکان، مع أن التقیة

إنما شرعت تسهیلا للأمر علی الشیعة ورفعا للحرج عنهم، مع أن التخفی عن

المخالفین فی الأعمال ربما یؤدی إلی اطلاعهم علی ذلک، فیصیر سببا لتفقدهم

ومراقبتهم للشیعة وقت العمل فیوجب نقض غرض التقیة.

الأخبار الدالة علی اعتبار عدم المندوحة فی وقت العمل

نعم فی بعض الأخبار ما یدل علی اعتبار عدم المندوحة فی ذلک الجزء من

الوقت، وعدم التمکن من دفع موضوع التقیة، مثل:

روایة أحمد بن محمد بن أبی نصر، عن إبراهیم بن شیبة قال: کتبت إلی

أبی جعفر الثانی علیه السلام أسأله عن الصلاة خلف من یتولی أمیر المؤمنین وهو

یری المسح علی الخفین، أو خلف من یحرم المسح علی الخفین وهو یمسح، فکتب

علیه السلام: إن جامعک وإیاهم موضع لا تجد بدا من الصلاة معهم، فأذن لنفسک وأقم،

فإن سبقک إلی القراءة فسبح) ⁽¹⁾.

فإن ظاهرها اعتبار تعذر ترک الصلاة معهم.

ونحوها ما عن الفقه الرضوی من المرسل، عن العالم علیه السلام قال: (ولا

تصل خلف أحد إلا خلف رجلین: أحدهما من تثق به وبدینه ⁽²⁾وورعه، وآخر

من تتقی سیفه وسوطه وشره وبوائقه وشیعته ⁽³⁾، فصل خلفه علی سبیل التقیة

والمداراة، وأذن لنفسک وأقم واقرأ فیها، فإنه ⁽⁴⁾غیر مؤتمن به... الخ) ⁽⁵⁾.

وفی روایة معمر بن یحیی - الواردة فی تخلیص الأموال * عن أیدی

العشار -: (إنه کلما خاف المؤمن علی نفسه فیه ضرورة فله فیه التقیة) ⁽⁶⁾.

عن دعائم الاسلام، عن أبی جعفر الثانی صلوات الله علیه: (لا تصلوا خلف

ناصب ولا کرامة ⁽¹⁾

والنحل 2: 99.

فی بیوتکم ثم صلوا معهم، واجعلوا صلاتکم معهم تطوعا) ⁽²⁾.

ویؤیده العمومات الدالة علی أن التقیة فی کل شئ یضطر إلیه ابن

آدم ⁽³⁾، فإن ظاهرها حصر التقیة فی حال الاضطرار، ولا یصدق الاضطرار مع

التمکن من تبدیل موضوع التقیة بالذهاب إلی موضع الأمن، مع التمکن وعدم

الحرج.

نعم، لو لزم من التزام ذلک حرج أو ضیق من تفقد المخالفین، وظهور

حاله فی مخالفتهم سرا - فهذا - أیضا - داخل فی الاضطرار.

وبالجملة: فمراعاة عدم المندوحة فی الجزء من الزمان الذی یوقع فیه

الفعل أقوی مع أنه أحوط.

نعم، تأخیر الفعل عن أول وقته لتحقیق الأمن وارتفاع الخوف مما لا دلیل

علیه، بل الأخبار بین ظاهر وصریح فی خلافه کما تقدم.

بقی هنا أمور:

الأول

صحة العبادة متوقفة علی مشروعیة الدخول فیها

إنک قد عرفت أن صحة العبادة وإسقاطها للفعل ثانیا تابع لمشروعیة

الدخول فیها والإذن فیها من الشارع. وعرفت - أیضا - أن نفس أوامر التقیة

الدخول فی العبادة علی وجه التقیة ⁽¹⁾من باب امتثال الأوامر المتعلقة بتلک

العبادة، إلا فیما کان متعلق التقیة من الأجزاء والشروط الاختیاریة، کنجاسة

الثوب والبدن ونحوها، أما ما اقتضی الدلیل - ولو بإطلاقه - مدخلیته فی العبادة

من دون اختصاص بحال الاختیار، فمجرد الأمر بالتقیة لا یوجب الإذن فی

امتثال العبادة فی ضمن الفعل الفاقد لذلک الجزء أو الشرط تقیة کما هو واضح.

ثم إن الإذن المذکور قد ورد فی بعض العبادات، کالوضوء مع المسح علی

الخفین، أو غسل الرجلین، والصلاة مع المخالف حیث یترک فیها بعض ما له

مدخلیة فیها، ویوجد بعض الموانع مثل التکفیر ونحوه.

والغرض هنا بیان أنه هل یوجد فی عمومات الأمر بالتقیة ما یوجب

الإذن فی امتثال العبادات عموما علی وجه التقیة، بحیث لا یحتاج فی الدخول فی

کل عبادة علی وجه التقیة - امتثالا للأمر المتعلق بتلک العبادة - إلی النص الخاص،

لتفید قاعدة کلیة فی کون التقیة عذرا رافعا لاعتبار ما هو معتبر فی العبادات

وإن لم یختص اعتباره بحال الاختیار، مثل الدخول فی الصلاة مع الوضوء

بالنبیذ، أو مع التیمم فی السفر بمجرد عزة الماء ولو کان موجودا، أم لا؟.

الذی یمکن الاستدلال به علی ذلک أخبار:

الاستدلال علی عموم التقیة

منها: قوله علیه السلام: (التقیة فی کل شئ یضطر إلیه ابن آدم فقد أحله

الله) ⁽¹⁾.

بناء علی أن المراد ترخیص الله سبحانه فی کل فعل أو ترک یضطر إلیه

الانسان فی عمله، فنقول - مثلا -: إن الانسان یضطر إلی استعمال النبیذ والمسح

علی الخفین أو غسل الرجلین فی وضوئه وإلی استعمال التراب للتیمم فی صلاته

وإلی التکفیر ⁽²⁾وترک البسملة وغیر ذلک من الأفعال والتروک الممنوعة شرعا فی

صلاته، فکل ذلک مرخص فیه فی العمل، بمعنی ارتفاع المنع الثابت فیها لولا

التقیة، وإن کان منعا غیریا من جهة التوصل بترکها إلی صحة العمل، وأداء

فعله إلی فساد العمل.

والحاصل: أن المراد بالاحلال رفع المنع الثابت فی کل ممنوع بحسب حاله

من التحریم النفسی، کشرب الخمر، والتحریم الغیری، کالتکفیر فی الصلاة

والمسح علی حائل أو استعمال ماء نجس أو مضاف فی الوضوء.

فإن قلت: الاضطرار إلی هذه الأمور الممنوعة تابع للاضطرار إلی الصلاة

التی تقع هذه فیها، وحینئذ فإن فرض عدم اضطرار المکلف إلی الصلاة مع أحد

هذه الأمور الممنوعة فهی غیر مضطر إلیها، فلا یرخصها التقیة. وإن فرض

اضطراره إلی الصلاة معها فهی مرخص فیها، لکن مرجع الترخیص فیها

اقتضاه الضرورة، فإن الصلاة الباطلة لیست أولی من شرب الخمر الذی سوغه

التقیة.

فی صدق الاضطرار

قلت: لا نسلم توقف الاضطرار إلی هذه الأمور علی الاضطرار إلی

الصلاة التی یقع فیها، بل الظاهر أنه یکفی فی صدق الاضطرار إلیه کونه لا بد

من فعله مع وصف إرادة الصلاة فی ذلک الوقت لا مطلقا، نظیر ذلک أنهم

یعدون من أولی الأعذار من لا یتمکن من شرط الصلاة فی أول الوقت، مع العلم

أو الظن بتمکنه منه فیما بعده، فإن تحقق الاضطرار ثبت الجواز الذی هو رفع

المنع الثابت فیه حال عدم التقیة، وهو المنع الغیری.

الروایة الثانیة

ومنها ما رواه فی أصول الکافی بسنده عن أبی جعفر علیه السلام أنه قال:

(التقیة فی کل شئ إلا فی شرب المسکر والمسح علی الخفین) ⁽¹⁾

إلا أن الروایة منقولة عن أبی عبد الله علیه السلام.

دلت الروایة علی ثبوت التقیة ومشروعیتها فی کل شئ ممنوع لولا

التقیة، إلا فی الفعلین المذکورین، فاستثناء المسح علی الخفین مع کون المنع فیه

عند عدم التقیة منعا غیریا، دلیل علی عموم الشئ لکل ما یشبهه من الممنوعات

لأجل التوصل بترکها إلی صحة العمل، فدل علی رفع التقیة لمثل هذا المنع

الغیری، وتأثیرها فی ارتفاع أثر ذلک الممنوع منه، فیدل علی أن التقیة ثابتة فی

التکفیر فی الصلاة مثلا، بمعنی عدم کونه ممنوعا علیه فیها عند التقیة، وکذا فی

غسل الرجلین، واستعمال النبیذ فی الوضوء ونحوهما.

الروایة الثالثة

وفی معنی هذه الروایات روایات أخر واردة فی هذا الباب، مثل قوله علیه

السلام: (ثلاثة لا أتقی فیهن أحدا: المسح علی الخفین، وشرب النبیذ، ومتعة

الحج) ⁽¹⁾.

فإن معناه ثبوت التقیة فیما عدا الثلاث من الأمور الممنوعة فی الشریعة،

ورفعها للمنع الثابت فیها بحالها من المنع النفسی والغیری کما تقدم.

ثم إن مخالفة ظاهر المستثنی فی هذه الروایات لما أجمع علیه من ثبوت

التقیة فی المسح علی الخفین وشرب النبیذ، لا یقدح فیما نحن بصدده، لأن ما

ذکرناه فی تقریب دلالتها علی المطلوب لا یتفاوت الحال فیه بین إبقاء الاستثناء

علی ظاهره أو حمله علی بعض المحامل، مثل اختصاص الاستثناء بنفس الإمام

علیه السلام، کما یظهر من الروایة المذکورة، وتفسیر الراوی فی بعضها الآخر

والتنبیه ⁽²⁾علی عدم تحقق التقیة فیها لوجود المندوحة، أو لموافقة بعض الصحابة

أو التابعین علی المنع من هذه الأمور، إلی غیر ذلک من المحامل الغیر القادحة

فی استدلالنا المتقدم ⁽³⁾.

الروایة الرابعة

ومنها موثقة سماعة: (عن الرجل یصلی فدخل الإمام ⁽⁴⁾وقد صلی الرجل

رکعة من صلاة فریضة؟ قال: إن کان إماما عادلا ⁽⁵⁾فلیصل أخری وینصرف،

ویجعلها تطوعا، ولیدخل مع الإمام فی صلاته کما هو. وإن لم یکن إمام عدل فلیبن

علی صلاته کما هو ویصلی رکعة أخری، ویجلس قدر ما یقول: أشهد أن لا إله

إلا الله وحده لا شریک له، وأشهد أن محمدا عبده ورسوله، ثم یتم صلاته معه

علی ما استطاع، فإن التقیة واسعة ولیس شئ من التقیة إلا وصاحبها مأجور

علیها إن شاء الله) ⁽¹⁾.

فإن الأمر بإتمام الصلاة علی ما استطاع مع عدم الاضطرار إلی فعل

الفریضة فی ذلک الوقت، معللا بأن التقیة واسعة، یدل علی جواز أداء الصلاة فی

سعة الوقت علی جمیع وجوه التقیة، بل علی جواز کل عمل علی وجه التقیة وإن

لم یضطر إلی ذلک العمل لتمکنه من تأخره إلی وقت الأمن.

الروایة الخامسة

ومنها: قوله علیه السلام - فی موثقة مسعدة بن صدقة -: (وتفسیر ما یتقی فیه:

أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم وفعلهم علی خلاف حکم الحق وفعله، فکل

شئ یعمله المؤمن منهم لمکان التقیة مما لا یؤدی إلی فساد الدین فهو جائز) ⁽²⁾

أن یکون قوم سوء ظاهر حکمهم وفعلهم علی غیر حکم الحق وفعله فکل شئ یعمل المؤمن

بینهم لمکان التقیة مما لا یؤدی إلی الفساد فی الدین فإنه جائز ".

بناء علی أن المراد بالجواز فی کل شئ بالقیاس إلی المنع المتحقق فیه

لولا التقیة، فیصدق علی التکفیر فی الصلاة الذی یفعله المصلی فی محل التقیة أنه

جائز وغیر ممنوع عنه بالمنع الثابت فیه لولا التقیة.

ودعوی: أن الداعی علی التکفیر لیس التقیة، لامکان التحرز عن

الخوف بترک الصلاة فی هذا الجزء من الوقت، فلا یکون عمل التکفیر لمکان

التقیة.

مدفوعة: بنظیر ما عرفت فی الروایة الأولی ⁽³⁾من أنه یصدق علی المصلی

أنه یکفر لمکان التقیة وإن قدر علی ترک الصلاة.

الروایة السادسة

ومنها: قوله علیه السلام فی روایة أبی الصباح: (ما صنعتم من شئ أو حلفتم

علیه من یمین فی تقیة فأنتم منه فی سعة) ⁽¹⁾.

فیدل علی أن المتقی فی سعة من الجزء والشرط المتروکین تقیة، ولا یترتب

علیه من جهتهما تکلیف بالإعادة والقضاء، نظیر قوله علیه السلام: (الناس فی سعة

ما لم یعلموا) ⁽²⁾بناء علی شموله لما لم یعلم جزئیته أو شرطیته کما هو الحق.

الثانی

الخوف المعتبر فی التقیة شخصی أم نوعی

إنه لا ریب فی تحقق التقیة مع الخوف الشخصی، بأن یخاف علی نفسه أو

غیره مع ترک التقیة فی خصوص ذلک العمل، ولا یبعد أن یکتفی بالخوف من

بنائه علی ترک التقیة فی سائر أعماله، أو بناء سائر الشیعة علی ترکها فی العمل

الخاص أو مطلق النوعی فی بلاد المخالفین، وإن لم یحصل للشخص

بالخصوص خوف. وهو الذی یفهم من اطلاق أوامر التقیة وما ورد من الاهتمام

فیها.

ویؤیده - بل یدل علیه -: إطلاق قوله علیه السلام: (لیس منا ⁽¹⁾من لم یجعل

التقیة ⁽²⁾شعاره ودثاره ⁽³⁾

الصحاح -، والمراد: شدة الالتزام بها.

نعم، فی حدیث أبی الحسن الرضا صلوات الله علیه معاتبا لبعض أصحابه الذین

حجبهم: (إنکم تتقون ⁽¹⁾حیث لا تجب ⁽²⁾التقیة، وتترکون التقیة ⁽³⁾حیث لا بد من

التقیة) ⁽⁴⁾.

ولیحمل علی بعض ما لا ینافی القواعد.

الثالث

هل تبطل العبادة بمخالفة التقیة

إنه لو خالف التقیة فی محل وجوبها، فقد أطلق بعض بطلان العمل

المتروک فیه.

والتحقیق: أن نفس ترک التقیة فی جزء العمل أو فی شرطه أو فی مانعه

لا یوجب بنفسه إلا استحقاق العقاب علی ترکها، فإن لزم من ذلک ما یوجب

بمقتضی القواعد - بطلان الفعل، بطل، وإلا فلا.

فمن مواقع البطلان: السجود علی التربة الحسینیة مع اقتضاء التقیة

ترکه، فإن السجود یقع منهیا عنه فیفسد، فیفسد الصلاة.

ومن مواضع عدم البطلان: ترک التکفیر فی الصلاة، فإنه - وإن حرم - لا

یوجب البطلان، لأن وجوبه من جهة التقیة لا یوجب معتبرا فی الصلاة

لتبطل بترکه.

وتوهم: أن الشارع أمر بالعمل علی وجه التقیة، مدفوع: بأن تعلق الأمر

بذلک العمل المقید لیس من حیث کونه مقیدا بتلک الوجه، بل من حیث نفس

الفعل الخارجی الذی هو قید اعتباری للعمل لا قید شرعی.

وتوضیحه: أن المأمور به لیس هو الوضوء المشتمل علی غسل الرجلین،

بل نفس غسل الرجلین الواقع فی الوضوء، وتقیید الوضوء باشتماله علی غسل

الرجلین مما لم یعتبره الشارع فی مقام الأمر، فهو نظیر تحریم الصلاة المشتملة

علی محرم خارجی لا دخل له فی الصلاة.

فإن قلت: إذا کان إیجاب الشئ للتقیة لا یجعله معتبرا فی العبادة حال

التقیة، لزم الحکم بصحة وضوء من ترک المسح علی الخفین، لأن المفروض أن

الأمر بمسح الخفین للتقیة لا یجعله جزءا، فترکه لا یقدح فی صحة الوضوء، مع أن

الظاهر عدم الخلاف فی بطلان الوضوء.

انحلال المسح إلی إیصال الماء وقید المماسیة

قلت: لیس الحکم بالبطلان من جهة ترک ما وجب بالتقیة، بل لأن المسح

علی الخفین متضمن لأصل المسح الواجب فی الوضوء، مع إلغاء قید مماسیة

الماسح للممسوح - کما فی المسح علی الجبیرة الکائنة فی موضع الغسل أو المسح،

وکما فی المسح علی الخفین لأجل البرد المانع من نزعها -، فالتقیة إنما أوجبت

إلغاء قید المباشرة. وأما صورة المسح ولو مع الحائل فواجبة واقعا لا من حیث

التقیة، فالاخلال بها یوجب بطلان الوضوء بنقص جزء منه.

ومما یدل علی انحلال المسح إلی ما ذکرنا من الصورة وقید المباشرة قول الإمام لعبد الأعلی مولی آل سام - [لما] ⁽¹⁾سأله عن کیفیة مسح من جعل علی

إصبعه مرارة -: (إن هذا وشبهه یعرف من کتاب الله، وهو قوله تعالی: (ما جعل

علیکم فی الدین من حرج). ثم قال: إمسح علیه) ⁽²⁾.

فإن معرفة وجوب المسح علی المرارة الحائلة بین الماسح والممسوح من

آیة نفی الحرج، لا یستقیم إلا بأن یقال: إن المسح الواجب فی الوضوء ینحل

إلی صورة المسح ومباشرة الماسح للمسوح، ولما سقط قید المباشرة لنفی الحرج،

تعین المسح من دون مباشرة، وهو المسح علی الحائل، وکذلک فیما نحن فیه سقط

قید المباشرة ولا یسقط صورة المسح عن الوجوب.

وکذلک الکلام فی غسل الرجلین للتقیة، فإن التقیة إنما أوجبت سقوط

الخصوصیة المائزة بین الغسل والمسح، وأما إیصال الرطوبة إلی الممسوح فهو

واجب لا من حیث التقیة، فإذا أخل به المکلف فقد ترک جزءا من الوضوء

فبطلان الوضوء من حیث ترک ما وجب لا لأجل التقیة، لا ترک ما وجب للتقیة.

دوران الأمر بین الغسل والمسح علی الخفین

ومما یؤید ما ذکرنا ما ذکره غیر واحد من الأصحاب: من أنه لو دار الأمر

بین المسح علی الخفین وغسل الرجلین، قدم الثانی ⁽¹⁾، لأنه فیه إیصال الماء،

بخلاف الأول، فلو کان نفس الفعل المشتمل علی القید والمقید إنما وجب تقیة،

لم یعقل ترجیح شرعی بین فعلین ثبت وجوبهما بأمر واحد وهو الأمر بالتقیة، لأن

نسبة هذا الأمر إلی الفردین نسبة واحدة، إلا أن یکون ما ذکروه فرقا اعتباریا

منشأه ملاحظة الأسباب العقلیة.

لکن یبقی علی ما ذکرنا فی غسل الرجلین: أنه لو لم یتمکن المکلف من

المسح تعین علیه الغسل الخفیف، ولا یحضرنی من أفتی به، لکن لا بأس باعتباره

کما فی عکسه المجمع علیه، وهو تعین المسح عند تعذر الغسل، ویمکن استنباطه

من روایة عبد الأعلی المتقدمة ⁽²⁾. ولو قلنا بعدم الحکم المذکور فلا بأس بالتزام

عدم بطلان الوضوء فیما إذا ترک غسل الرجلین الواجب للتقیة، لما عرفت من

أن أوامر التقیة لم یجعله جزءا، بل الظاهر أنه لو نوی به الجزئیة بطل الوضوء،

لأن التقیة لم یوجب نیة الجزئیة وإنما أوجب العمل الخارجی بصورة الجزء ⁽³⁾.

المقام الرابع

اشارة

فی ترتیب آثار الصحة علی العمل الصادر تقیة - لا من

حیث الإعادة والقضاء - سواء کان العمل من العبادات،

کالوضوء من جهة رفع الحدث، أم من المعاملات، کالعقود

والایقاعات الواقعة علی وجه التقیة.

مقتضی القاعدة عدم ترتب الآثار

فنقول: إن مقتضی القاعدة: عدم ترتیب الآثار، لما عرفت غیر مرة من

أن أوامر التقیة لا تدل علی أزید من وجوب التحرز عن الضرر، وأما الآثار

المترتبة علی العمل الواقعی فلا.

نعم، لو دل دلیل فی العبادات علی الإذن فی امتثالها علی وجه التقیة، فقد

عرفت أنه یستلزم سقوط الاتیان به ثانیا بذلک العمل. وأما الآثار الأخر، کرفع

الحدث فی الوضوء، بحیث لا یحتاج المتوضئ تقیة إلی وضوء آخر بعد رفع التقیة

بالنسبة إلی ذلک العمل الذی توضأ له، فإن کان ترتبه متفرعا علی ترتب

الامتثال بذلک العمل، حکم بترتبه، وهو واضح. أما لو لم یتفرع علیه احتاج إلی

دلیل آخر.

ویتفرع علی ذلک ما یمکن أن یدعی،: أن رفع الوضوء للحدث السابق

علیه من آثار امتثال الأمر به بناء علی أن الأمر بالوضوء لیس إلا لرفع الحدث،

وأما فی صورة دائم الحدث فکونه مبیحا لا رافعا، من جهة دوام الحدث لا من

جهة قصور الوضوء عن التأثیر.

وربما یتوهم: أن ما تقدم من الأخبار - الواردة فی أن کل ما یعمل للتقیة

فهو جائز، وأن کل شئ یضطر إلیه التقیة فهو جائز - یدل علی ترتیب الآثار

مطلقا، بناء علی أن معنی الجواز والمنع فی کل شئ بحسبه، فکما أن الجواز والمنع

فی الأفعال المستقلة فی الحکم، کشرب النبیذ ونحوه یراد به الإثم والعدم، وفی

الأمور الداخلة فی العبادات فعلا أو ترکا یراد به الإذن والمنع من جهة تحقق

الامتثال بتلک العبادات، فکذلک الکلام فی المعاملات، بمعنی عدم البأس وثبوته

من جهة ترتب الآثار المقصودة من تلک المعاملة - کما فی قول الشارع بجواز

المعاملة الفلانیة ⁽¹⁾-، وهذا توهم مدفوع بما لا یخفی علی المتأمل.

أخبار التقیة

ثم لا بأس بذکر بعض الأخبار الواردة مما اشتمل علی بعض الفوائد:

منها: ما عن الاحتجاج بسنده عن أمیر المؤمنین صلوات الله علیه فی بعض

احتجاجه علی بعض، وفیه: (وآمرک أن تستعمل التقیة فی دینک فإن الله عز وجل

یقول: (لا یتخذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین ومن یفعل ذلک

فلیس من الله فی شئ إلا أن تتقوا منهم تقاة) ⁽²⁾وقد أذنت لک فی تفضیل أعدائنا

إن ألجأک الخوف إلیه، وفی إظهار البراءة منا إن حملک الوجل علیه، وفی ترک

المکتوبات ⁽³⁾إن خشیت علی حشاشتک الآفات والعاهات، وتفضیلک أعداءنا ⁽⁴⁾

عند خوفک، لا ینفعهم ولا یضرنا، وإن إظهار ⁽⁵⁾براءتک عند تقیتک لا یقدح فینا ⁽⁶⁾،

ولئن تبرأت ⁽¹⁾منا ساعة بلسانک وأنت موال لنا بجنانک، لتبقی علی نفسک روحها

التی بها قوامها، ومالها الذی به قیامها، وجاهلها الذی به تمکنها ⁽²⁾، وتصون بذلک

من عرف من أولیائنا ⁽³⁾

وسنین إلی أن یفرج الله تلک الکربة وتزول به تلک الغمة.

وتنقطع به عن عمل فی الدین، وصلاح إخوانک المؤمنین، وإیاک ثم إیاک أن تترک

التقیة التی أمرتک بها، فإنک شاحط ⁽⁴⁾بدمک ودماء إخوانک، معرض لنفسک

ولنفسهم للزوال ⁽⁵⁾، مذل لهم ⁽⁶⁾فی أیدی أعداء الدین ⁽⁷⁾وقد أمرک الله بإعزازهم،

فإنک إن خالفت وصیتی کان ضررک علی إخوانک ⁽⁸⁾ونفسک أشد من ضرر

الناصب ⁽⁹⁾لنا الکافر بنا) ⁽¹⁰⁾.

وفیها دلالة علی أرجحیة اختیار البراءة علی العمل، بل تأکد وجوبه.

لکن فی أخبار کثیرة بل عن المفید فی الإرشاد: أنه قد استفاض عن

أمیر المؤمنین علیه السلام أنه قال: (ستعرضون من بعدی علی سبی، فسبونی، ومن

عرض علیه البراءة فلیمدد عنقه، فإن برئ منی فلا دنیا له ولا آخرة) ⁽¹¹⁾. وظاهرها

حرمة التقیة فیها کالدماء.

ویمکن حملها علی أن المراد الاستمالة والترغیب إلی الرجوع حقیقة عن

التشیع إلی النصب.

مضافا إلی أن المروی فی بعض الروایات أن النهی من التبری مکذوب

علی أمیر المؤمنین علیه السلام وأنه لم ینه عنه، ففی موثقة مسعدة بن صدقة: (قلت

لأبی عبد الله علیه السلام الناس یروون أن علیا علیه السلام قال: - علی منبر الکوفة -:

أیها الناس إنکم ستدعون إلی سبی فسبونی، ثم تدعون إلی البراءة منی فلا

تبرؤا منی.

جواز البراءة الصوریة من علی علیه السلام

فقال علیه السلام: ما أکثر ما یکذب الناس علی علی، ثم قال: إنما قال:

ستدعون إلی سبی فسبونی ثم تدعون إلی البراءة منی وإنی لعلی دین محمد صلی

الله علیه وآله وسلم، ولم یقل: لا تبرؤا منی.

فقال له السائل: أرأیت إن اختار القتل دون البراءة؟ فقال: والله ما ذاک

علیه، ولا له إلا ما مضی علیه عمار بن یاسر حیث أکرهه أهل مکة وقلبه مطمئن

بالایمان، فأنزل الله تعالی: (إلا من أکره وقلبه مطمئن بالایمان) ⁽¹⁾فقال النبی صلی

الله علیه وآله وسلم عندها: یا عمار إن عادوا فعد) ⁽²⁾.

الروایة الثالثة

وفی روایة محمد بن مروان: (قال لی أبو عبد الله علیه السلام: ما منع میثم رحمه

الله عن التقیة، فوالله لقد علم أن هذه الآیة نزلت فی عمار وأصحابه: (إلا من

أکره وقلبه مطمئن... الآیة) ⁽³⁾

الروایة الرابعة

وفی روایة عبد الله بن عطاء، عن أبی جعفر علیه السلام - فی رجلین من أهل

الکوفة أخذا وأمرا بالبراءة عن أمیر المؤمنین علیه السلام فتبرأ واحد منهما وأبی

الآخر، فخلی سبیل الذی تبرأ وقتل الآخر -: (فقال علیه السلام: أما الذی برئ

فرجل فقیه فی دینه، وأما الذی لم یتبرأ، فرجل تعجل إلی الجنة) ⁽¹⁾.

الروایة الخامسة

وعن کتاب الکشی بسنده إلی یوسف بن عمران المیثمی قال: سمعت

میثم الهروانی ⁽²⁾یقول: قال علی بن أبی طالب علیه السلام: یا میثم کیف أنت إذا

دعاک دعی بنی أمیة - عبید الله بن زیاد - إلی البراءة منی؟ فقلت: یا أمیر المؤمنین

أنا والله لا أبرأ منک. قال: إذا والله یقتلک ویصلبک! قال: قلت: أصبر، فإن ذلک

فی الله قلیل. قال علیه السلام: یا میثم فإذن تکون معی فی روضتی) ⁽³⁾.

وبه ثقتی.

رسالة فی قاعدة لا ضرر

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

[وبه ثقتی واعتمادی] ⁽¹⁾.

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی محمد، وآله الطاهرین ⁽²⁾.

ولعنة الله علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

والکلام یقع تارة فی معناها.

وأخری فی مدرکها وبیان حالها مع الأدلة المعارضة لها فی الظاهر ⁽³⁾.

وثالثة فی بعض ما یتفرج علیها مما عنونه الفقهاء مستدلین علیها بها.

ولا بد أولا من ذکر الأخبار التی عثرنا علیها فی حکم الضرر، فنقول

وبالله التوفیق:

الأخبار الواردة فی حکم الضرر

منها ما اشتهر عنه صلی الله علیه وسلم فی قصة سمرة بن جندب، وقد روی

بألفاظ مختلفة:

ففی موثقة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام: (إن سمره بن جندب کان له

عذق ⁽¹⁾فی حائط ⁽²⁾رجل ⁽³⁾من الأنصار، وکان منزل الأنصاری بباب البستان،

وکان یمر إلی نخلته ولا یستأذن، فکلمه الأنصاری أن یستأذن إذا جاء. فأبی

سمرة.

فجاء الأنصاری إلی رسول الله صلی الله علیه وآله فشکی إلیه، فأخبره

الخبر، فأرسل إلیه رسول الله صلی الله علیه وآله وخبره بقول الأنصاری وما شکاه

وقال: إذا أردت الدخول فاستأذن. فأبی.

فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن له ما شاء الله، فأبی أن یبیعه. فقال:

لک بها عذق فی الجنة فأبی أن یقبل.

فقال رسول الله صلی الله علیه وآله للأنصاری: اذهب فاقلعها وارم بها إلیه،

فإنه لا ضرر ولا ضرار) ⁽⁴⁾.

وفی روایة الحذاء، عن أبی جعفر علیه السلام نحو ذلک، إلا أنه قال لسمرة

بعد الامتناع: (ما أراک یا سمرة إلا مضارا، اذهب یا فلان فاقلعها وارم بها

وجهه) ⁽⁵⁾.

وفی روایة ابن مسکان، عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام نحو ذلک

بزیادة لا تغیر المطلب، وفی آخرها: (إنک یا سمرة رجل مضار. لا ضرر

ولا ضرار علی المؤمن.

ثم أمر بها فقلعت، فرمی بها وجهه، وقال: انطلق فاغرسها حیث

شئت) ⁽⁶⁾.

وفی هذه القصة إشکال من حیث حکم النبی صلی الله علی وآله وسلم بقلع

العذق، مع أن القواعد لا تقتضیه، ونفی الضرر لا یوجب ذلک، لکن لا یخل

بالاستدلال.

ومنها: روایة عقبة بن خالد عن الصادق علیه السلام: (قضی رسول الله

صلی الله علیه وآله بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین والمساکن. وقال: لا ضرر

ولا ضرار) ⁽¹⁾.

ومنها: ما عن التذکرة ونهایة ابن الأثیر، مرسلا عن النبی صلی الله علیه وآله:

(لا ضرر ولا ضرار فی الاسلام) ⁽²⁾.

ومنها: روایة هارون بن حمزة الغنوی، عن أبی عبد الله علیه السلام: (رجل

شهد بعیرا مریضا یباع، فاشتراه رجل بعشرة دراهم، فجاء وأشرک فیه رجلا

بدرهمین بالرأس والجلد. فقضی أن البعیر برئ، فبلغ ثمنه دنانیر. قال: فقال:

لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ، فإن قال: أرید الرأس والجلد فلیس له ذلک. هذا

الضرار. قد أعطی حقه إذا أعطی الخمس) ⁽³⁾.

ومنها: روایة أخری لعقبة بن خالد، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: (قضی

رسول الله صلی الله علیه وآله بین أهل المدینة فی مشارب النخل أنه: لا یمنع نقع

البئر، وقضی بین أهل البادیة أنه: لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء فقال:

لا ضرر ولا ضرار) ⁽⁴⁾.

هذه جملة ما عثرنا علیها من الروایات العامة ⁽⁵⁾

المذکور لم یسطرها قدس سره. ثم ذکره - مسندا - ما یلی:

ألف: عن أبی عبد الله علیه السلام قال: " إن الجار کالنفس غیر مضار ولا أثم ".

ب: عن محمد بن الحسن، قال: کتبت إلی أبی محمد علیه السلام: " رجل کانت له رحی علی نهر

قریة، والقریة لرجل، فأراد صاحب القریة أن یسوق إلی قریته الماء فی غیر هذا النهر ویعطل

هذه الرحی، أله ذلک أم لا؟ فوقع علیه السلام: یتق الله عز وجل ویعمل فی ذلک بالمعروف، ولا یضر

أخاه المؤمن ".

ج " عن أبی عبد الله علیه السلام: " قال: سألته عن الشئ یوضع علی الطریق فتمر الدابة فتنفر

بصاحبها فتعقره، قال: کل شئ یضر بطریق المسلمین فصاحبه ضامن لما یصیبه ".

د: قال أبو عبد الله علیه السلام: " من أضر بشئ من طریق المسلمین فهو له ضامن ".

ه: عنه علیه السلام قال: " من أضر بطریق المسلمین شیئا فهو له ضامن ".

ملاحظة سندها.

مضافا إلی حکایة تواتر نفی الضرر والضرار عن فخر الدین فی الإیضاح

فی باب الرهن. ولم أعثر علیه ⁽¹⁾

ادعی فخر الدین فی الإیضاح فی باب الرهن تواتر الأخبار علی نفی الضرر والضرار ".

ومنه یمکن استفادة أمرین: أحدهما عثوره علی دعوی فخر الدین فی الإیضاح.

وثانیهما: أن تألیفه لهذه الرسالة سابق علی ما کتبه فی فرائد الأصول. فی قاعدة نفی الضرر.

ولعل المقارنة بین ما جاء فی هذه الرسالة وما جاء فی الفرائد یؤید ذلک.

وقال المامقانی قدس سره فی التعلیقة: قد عثرنا علی ذلک فوجدنا صدق النسبة فإنه رحمه الله

قال فی أواخر کتاب الرهن فی مسألة ما لو أقر الراهن بعتق عبده المرهون ما لفظه: وثالثها:

العتق، فنقول: یجب علیه فک الرهن وأداء الدین، فإذا تعذر وبیع فی الدین وجب فکاکه فإن

بذله المشتری بقیمته أو أقل وجب فکه. ولو بذله بالأزید ولو بأضعاف قیمته فالأصح وجوب

فکه علیه لوجوب تخلیص الحر، فإنه لا عوض له إلا التخلیص ولا یمکن إلا بالأزید من قیمته

وما لا یتم الواجب إلا به فهو واجب، واحتمال عدمه - لامکان استلزامه الضرر بأن یحیط بمال

الراهن والضرر منفی بالحدیث المتواتر - ضعیف ولا وجه له عندی وانظر الإیضاح 2: 48.

معنی الضرر

فالمهم بیان معنی الضرر والضرار. أما معنی الضرر فهو معلوم عرفا. ففی

المصباح: الضر - بفتح الضاد - مصدر ضره یضره. من باب قتل، إذا فعل به

مکروها وأضر به. یتعدی بنفسه ثلاثیا وبالباء رباعیا، والاسم: الضرر، وقد یطلق

علی نقص فی الأعیان. وضاره یضاره مضارة وضررا بمعنی ضره. ⁽¹⁾(انتهی).

معنی الضرار

وفی النهایة: معنی قوله علیه السلام (لا ضرر): لا یضر الرجل أخاه بأن ینقصه

شیئا من حقوقه. والضرار فعال من الضر. أی: لا یجازیه علی إضراره بإدخال

الضرر علیه. والضرر فعل الواحد، والضرار فعل الاثنین، والضرر ابتداء الفعل،

والضرار الجزاء علیه.

وقیل: الضرر أن تضر صاحبک وتنتفع أنت به، والضرار أن تضره من غیر

أن تنتفع به.

وقیل: هما بمعنی واحد. والضرار للتأکید ⁽²⁾(انتهی).

وکیف کان فالتباس الفرق بین الضرر والضرار لا یخل بما هو المقصود من

الاستدلال بنفی الضرر فی المسائل الفرعیة.

معنی نفی الضرر

فالأهم فی ذلک بیان معنی النفی. فنقول: إن نفی الضرر لیس محمولا

علی حقیقته، لوجود الحقیقة فی الخارج بداهة، فلا بد من حمله علی محامل قال

بکل منها ⁽³⁾قائل:

حمل النفی علی النهی

أحدها: حمله علی النهی. فالمعنی تحریم الفعل ⁽⁴⁾

بمنزلة الانشاء، والنفی بمعنی النهی. والمعنی: یحرم الضرر والضرار، فتکون الأخبار علی هذا

مسوقة لبیان حکم تکلیفی. ثم قال: ویقرب من هذا القول ما احتمله الفاضل النراقی قدس سره

فی العوائد من بقاء النفی علی حیقته وورود الخبر لبیان الحکم التکلیفی أیضا بتقدیر لفظ:

فالتقدیر: لا ضرر ولا ضرار مشروعا أو مجوزا أو مأذونا فیه فی دین الاسلام.

الضرر المجرد عن التدارک

الثانی: الضرر المجرد عن التدارک ⁽¹⁾

غیر منفی، بل الظاهر أن المراد به نفی الضرر من غیر جبران بحسب الشرع (انتهی). وراجع

أیضا: فرائد الأصول: 532.

فکما أن ما یحصل بإزائه نفع لا یسمی ضررا، کدفع مال بإزاء عوض مساو

له أو زائد علیه، کذلک الضرر المقرون بحکم الشارع بلزوم تدارکه نازل منزلة

عدم الضرر، وإن لم یسلب عنه مفهوم الضرر بمجرد حکم الشارع بالتدارک.

فالمراد نفی وجود الضرر المجرد عن التدارک، فإتلاف المال بلا تدارک ضرر علی

صاحبه منفی، فإذا وجد فی الخارج فلا بد أن یکون مقرونا بلزوم التدارک.

وکذلک تملیک الجاهل بالغبن ماله بإزاء ما دون قیمته من الثمن ضرر علیه

فلا یوجد فی الخارج إلا مقرونا بالخیار. وهکذا...

نفی الحکم الشرعی

الثالث: أن یراد به نفی الحکم الشرعی الذی هو ضرر علی العباد، وأنه

لیس فی الاسلام مجعول ضرری ⁽²⁾

البحث الثالث.

وبعبارة أخری: حکم یلزم من العمل به الضرر علی العباد، مثلا یقال:

إن حکم الشرع بلزوم البیع مع الغبن ضرر علی المغبون، فهو منفی فی الشریعة،

وکذلک وجوب الوضوء مع اضرار المکلف حکم ضرری منفی فی الشریعة.

ثم إن أردأ الاحتمالات هو الثانی، وإن قال به بعض الفحول ⁽³⁾

أنه ممن ذهب إلی تعین الوجه الثالث. والظاهر أن مراد المؤلف هو الفاضل التونی قدس سره بقرینة

ما جاء فی فرائد الأصول: 532 فی خاتمة مبحث البراءة، وراجع أیضا الوافیة للفاضل التونی

قدس سره: 149.

الضرر الخارجی لا ینزل منزلة العدم بمجرد حکم الشارع بلزوم تدارکه، وإنما

المنزل منزلته، الضرر المتدارک فعلا.

والحاصل: إن إیصال الضرر إن کان لداعی النفع لا نضایق عن سلب

الضرر عنه حقیقة، وإن کان قد یناقش فیه.

وأما الضرر لا لداعی النفع وإن تعقبه تدارک فهو ضرر حقیقی، لکن بعد

أن اتفق تدارکه یمکن تنزیله منزلة ما لم یوجد، کما هو معنی التدارک. وأما ما لم

یتعقبه تدارک فعال فلا وجه لتنزیله منزلة ما لم یوجد فی الخارج بمجرد حکم الشارع

بوجوب تدارکه.

فمنشأ هذا الاحتمال، الخلط بین الضرر المتدارک فعلا والضرر المحکوم

بلزوم تدارکه.

والمناسب للمعنی الحقیقی - أعنی نفی الماهیة - هو الأول.

نعم لو کان حکم الشارع فی واقعة بنفسه حکم ضروریا یکون تدارکه

بحکم آخر، کحکمه بجواز قتل مجموع العشرة المشترکین فی قتل واحد، المتدارک

بوجوب دفع تسعة أعشار الدیة إلی کل واحد، وأما الضرر الواقع من المکلف

فلا یتدارک بحکم الشرع بلزوم التدارک لینزل منزلة العدم.

هذا مضافا إلی أن ظاهر قوله علیه السلام: (لا ضرر فی الاسلام) کون

الاسلام ظرفا للضرر، فلا یناسب أن یراد به الفعل المضر. وأنما المناسب الحکم

الشرعی الملقی للعباد فی الضرر فی نظیر قوله: (لا حرج فی الدین ⁽¹⁾

" لا حرج ولا حرج " (2) فی " ص " و " ن ": بنفس التکلیف.

هذا، مع أن اللازم من ذلک عدم جواز التمسک بالقاعدة لنفی الحکم

الضرری المتعلق بنفس المکلف (2)، کوجوب الوضوء مع التضرر به، فإن فعل

الوضوء المضر حرام، والواقع منه فی الخارج لم یجعل له الشرع تدارکا، مع أن

العلماء لم یفرقوا فی الاستدلال بالقاعدة بین الاضرار بالنفس والاضرار بالغیر.

وأما المعنی الأول فهو مناف لذکرها ⁽¹⁾فی النص والفتوی لنفی الحکم

الوضعی، لا مجرد تحریم الاضرار.

نعم یمکن أن یستفاد منه تحریم الاضرار بالغیر من حیث إن الحکم

بإباحته حکم ضرری فیکون منفیا فی الشرع، بخلاف الاضرار بالنفس فإن

إباحته - بل طلبه علی وجه الاستحباب - لیس حکما ضرریا، ولا یلزم من جعله

ضرر علی المکلفین.

المتعین فی معنی نفی الضرر

نعم قد استفید من الأدلة العقلیة ⁽²⁾والنقلیة ⁽³⁾

20 من أبواب من یصح منه الصوم، الحدیث 2 و 9.

فتبین مما ذکرناه: أن الأرجح فی معنی الروایة بل المتعین هو المعنی

الثالث، لکن فی قوله: (لا ضرر ولا ضرار) من دون تقیید، أو مع التقیید بقوله: (فی

الاسلام).

وأما قوله: (لا ضرر ولا ضرار علی مؤمن) فهو مختص بالحکم الضرری

بالنسبة إلی الغیر، فلا یشمل نفی وجوب الوضوء والحج مع الضرر.

و

ینبغی التنبیه علی أمور:

اشارة

حکومة (لا ضرر) علی أدلة الأحکام

التنبیه الأول [دلیل هذه القاعدة حاکم علی عموم أدلة إثبات الأحکام]

إن دلیل هذه القاعدة حاکم علی عموم أدلة إثبات الأحکام الشامل

لصورة التضرر بموافقتها، ولیس معها من قبیل المتعارضین، فیلتمس الترجیح

لأحدهما ثم یرجع إلی الأصول.

خلافا لما یظهر من بعض من عدهما من المتعارضین ⁽¹⁾

وقد نسبه المصنف فی الفرائد إلی غیر واحد من العلماء.

مسألة (تصرف الانسان فی ملکه مع تضرر جاره)) إن عموم: (نفی الضرر)

معارض بعموم: (الناس مسلطون علی أموالهم) ⁽²⁾.

وذکر نحو ذلک فی مسألة جواز الترافع إلی حکام الجور مع انحصار انقاذ

الحق فی ذلک ⁽³⁾.

وفیه ما تقرر فی محله من أن الدلیل الناظر بدلالته اللفظیة إلی اختصاص

دلیل عام ببعض أفراده حاکم علیه، ولا یلاحظ فیه النسبة الملحوظة بین

المتعارضین، نظیر حکومة أدلة الحرج علی ما یثبت بعمومه التکلیف فی موارد

الحرج ⁽⁴⁾، وعلیه جرت سیرة الفقهاء فی مقام الاستدلال فی مقامات لا تخفی، منها:

استدلالهم علی ثبوت خیار الغبن ⁽⁵⁾وبعض الخیارات الأخر بقاعدة (نفی

الضرر) مع وجود عموم: (الناس مسلطون علی أموالهم) ⁽⁶⁾الدال علی لزوم العقد

وعدم سلطنة المغبون علی إخراج ملک الغابن بالخیار عن ملکه ⁽⁷⁾

الغبن حکم یلزم منه ضرر علی المغبون فینتفی بالخبر، وکذلک لزوم البیع من غیر شفعة

للشریک، وکذلک وجوب الوضوء علی من لا یجد الماء إلا بثمن کثیر، وکذلک سلطنة المالک علی

الدخول إلی عذقه وإباحته له من دون استئذان من الأنصاری، وکذلک حرمة الترافع إلی حکام

الجور إذا توقف أخذ الحق علیه، ومنه براءة ذمة الضار عن تدارک ما أدخله من الضرر.

ثم إن اللازم مما ذکرنا، الاقتصار فی رفع مقتضی الأدلة الواقعیة المثبتة

للتکالیف، علی مقدار حکومة القاعدة علیها، فلو فرض المکلف معتقدا لعدم

تضرره بالوضوء أو الصوم مثلا، فتوضأ ثم انکشف أنه تضرر به، فدلیل نفی

الضرر لا ینفی الوجوب الواقعی المتحقق فی حق هذا المتضرر. لأن هذا الحکم

الواقعی لم یوقع المکلف فی الضرر، ولذا لو فرضنا انتفاء هذا الوجوب واقعا علی

هذا المتضرر - کأن یتوضأ هذا الوضوء لاعتقاد عدم تضرره وعدم دخوله فی

المتضررین - فلم یستند تضرره إلی جعل هذا الحکم، فنفیه لیس امتنانا علی

المکلف وتخلیصا له من الضرر، بل لا یثمر إلا تکلیفا له بالإعادة بعد العمل

والتضرر.

فتحصل: أن القاعدة لا تنفی إلا الوجوب الفعلی علی المتضرر العالم

بتضرره، لأن الموقع المکلف فی الضرر هو هذا الحکم الفعلی، دون الوجوب

الواقعی الذی لا یتفاوت وجوده وعدمه فی إقدام المکلف علی الضرر. بل نفیه

مستلزم لالقاء المکلف فی مشقة الإعادة، فالتمسک بهذه القاعدة علی فساد

العبادة للمتضرر بها فی دوران الفساد مدار اعتقاد الضرر الموجب للتکلیف

الفعلی بالتضرر بالعمل، کالتمسک علی فسادها بتحریم الاضرار بالنفس فی

دورانه مدار الاعتقاد بالضرر الموجب للتحریم الفعلی، لأنه الذی یمتنع

اجتماعه مع الأمر، فلا یجری مع الضرر الواقعی وإن سلم اجتماعه مع التحریم

الشأنی، کما تسالموا علیه فی باب اجتماع الأمر والنهی من عدم الفساد مع الجهل

بالموضوع أو نسیانه، وأن المفسد هو التحریم الفعلی المنجز.

شمول القاعدة للأحکام العدمیة الضرریة

التنبیه الثانی [أن القاعدة المذکورة تنفی الأحکام الوجودیة الضرریة]

إنه لا إشکال - کما عرفت - فی أن القاعدة المذکورة تنفی الأحکام

الوجودیة الضرریة، تکلیفیة کانت أو وضعیة، وأما الأحکام العدمیة الضرریة

القاعدة، فیجب أن یحکم بالضمان، إشکال:

وجه عدم شمول القاعدة

من أن القاعدة ناظرة إلی نفی ما ثبت بالعمومات من الأحکام الشرعیة،

فمعنی نفی الضرر فی الاسلام أن الأحکام المجعولة فی الاسلام لیس فیها حکم

ضرری.

ومن المعلوم أن حکم الشرع فی نظائر المسألة المذکورة لیس من الأحکام

المجعولة فی الاسلام، وحکمه بالعدم لیس من قبیل الحکم المجعول، بل هو إخبار

بعدم حکمه بالضمان، إذ لا یحتاج العدم إلی حکم به، نظیر حکمه بعدم الوجوب

أو الحرمة أو غیرهما، فإنه لیس انشاء منه بل هو إخبار حقیقة.

وجه شمول القاعدة

ومن أن المنفی لیس خصوص المجعولات بل مطلق ما یتدین به ویعامل

علیه فی شریعة الاسلام، وجودیا کان أو عدمیا، فکما أنه یجب فی حکمة الشارع

نفی الأحکام الضرریة، کذلک یجب جعل الأحکام التی یلزم من عدمها الضرر.

مع أن الحکم العدمی یستلزم أحکاما وجودیة، فإن عدم ضمان ما یفوته من المنافع

یستلزم حرمة مطالبته ومقاصته والتعرض له، وجواز دفعه عند التعرض له.

فتأمل.

هذا کله مضافا إلی امکان استفادة ذلک من مورد روایة سمرة بن

جندب، حیث إنه صلی الله علیه وآله سلط الأنصاری علی قلع نخل سمرة معللا

بنفی الضرر، حیث إن عدم تسلطه علیه ضرر، کما أن سلطنة سمرة علی ماله

والمرور علیه بغیر الإذن ضرر. فتأمل.

ویمکن تأیید دلالته بما استدلوا به علی جواز المقاصة مثل قوله

تعالی: (جزاء سیئة سیئة مثلها... ولمن انتصر بعد ظلمه فأولئک ما علیهم من

سبیل) ⁽¹⁾.

وقوله تعالی: (فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم) ⁽¹⁾فیقال: إن من

فوت علی غیره منفعة - کأن حبسه عن عمله - جاز له أخذ ما یساوی تلک

المنفعة منه.

إلا أن دلالة هذه الآیات علی نفس ما استدلوا بها علیه فضلا عن نظیره

قاصرة جدا.

الضرر الذی یقابله نفع

التنبیه الثالث [الاستدلال بنفی الضرر لرفع التکالیف الثابتة]

ذکر بعض المعاصرین ⁽²⁾جوابا عن ایراد أورده علی الاستدلال بنفی الضرر لرفع التکالیف الثابتة بعموم أدلتها فی مورد الضرر، مثل وجوب الحج والصلاة والوضوء والصوم علی من تضرر، وهو: أنا قد حققنا أن الضرر

ما لا یحصل فی مقابله نفع، وأما ما یحصل فی مقابله نفع دنیوی أو أخروی فلا

یکون ضررا، فإذا ورد - مثلا -: حجوا إذا استطعتم، أو صلوا إذا دخل الوقت،

أو صوموا إذا دخل شهر رمضان، دل علی عمومه علی وجوب هذه الأفعال وإن

تضمن ضررا کلیا. والأمر یدل علی العوض فلا یکون ضررا.

فأجاب بما لفظه: (إن الأمر إنما ⁽³⁾یتعلق بالصلاة والحج، ولازمه تحقق

الأجر المقابل لماهیة الحج والصلاة المتحققة فی حال عدم الضرر أیضا، وأما

حصول عوض فی مقابل الضرر وأجر له، فلا دلیل علیه.

نعم لو کان نفس الضرر مما أمر به فیحکم بعدم التعارض وبعدم کونه

ضررا. کما فی قوله: إذا ملکتم النصاب فزکوا، وأمثاله) (انتهی).

أقول: لا یخفی ما فی کل من السؤال والجواب:

أما فی السؤال فلأن المراد بالضرر هو خصوص الضرر الدنیوی لا غیر.

وأما النفع الحاصل فی مقابل الضرر الدنیوی فهو إنما یوجب الأمر بالتضرر،

لا خروجه عن کونه ضررا. فدلیل وجوب شراء ماء الوضوء بأضعاف قیمته

الموجب للنفع الأخروی مخصص لعموم نفی الضرر، لا رافع ⁽¹⁾لموضوعه.

فجمیع ما أثبت التکالیف الضرریة مخصص لهذه القاعدة، کیف! ولو کان

الأمر کذلک لغت القاعدة. لأن کل حکم شرعی ضرری لا بد أن یترتب علی

موافقته الأجر، فإذا فرض تدارک الضرر وخروجه بذلک عن الضرر فلا وجه

لنفیه فی الاسلام، إذا یکون حینئذ وجود الدلیل العام علی التکلیف - الکاشف

بعمومه عن وجود النفع الأخروی فی مورد الضرر - مخرجا للمورد عن موضوع

الضرر.

وأما فی الجواب ⁽²⁾: فلأنه لو سلم وجود النفع فی ماهیة الفعل أو فی مقدماته

نفسیا أو مقدمة أمرا بالتضرر، فلا یبقی فرق بین الأمر بالزکاة والأمر بالصوم

المضر أو الحج المضر بنفسه أو بمقدماته.

فالتحقیق: أن المراد بالضرر خصوص الدنیوی، وقد رفع الشارع الحکم

فی مورده امتنانا. فتکون القاعدة حاکمة ⁽³⁾علی جمیع العمومات المثبتة للتکلیف.

نعم، لو قام دلیل خاص علی وجوب خصوص تکلیف ضرری خصص

به عموم القاعدة.

إضرار الغیر لدفع الضرر عن النفس وبالعکس

التنبیه الرابع [لا یجوز لأحد إضرار إنسان لدفع الضرر]

إن مقتضی هذه القاعدة أن لا یجوز لأحد إضرار إنسان لدفع الضرر

المتوجه إلیه، وأنه لا یجب علی أحد دفع الضرر عن الغیر باضرار نفسه، لأن

الجواز فی الأول، والوجوب فی الثانی، حکمان ضرریان.

ویترتب علی الأول ما ذهب إلیه المشهور من عدم جواز إسناد ⁽¹⁾الحائط

المخوف وقوعه إلی جذع الجار، خلافا للشیخ رحمه الله مدعیا عدم الخلاف فیه ⁽²⁾.

وقد حمل علی ما إذا خاف من وقوعه إهلاک نفس محترمة، إذ یجب حفظ النفس

المحترمة ⁽³⁾غایة الأمر لزوم أجرة المثل للاستناد، کأخذ الطعام قهرا لسد الرمق.

ویمکن حمله علی ما لم یتضرر أصلا بحیث یکون کالاستظلال بحائط الغیر.

فتأمل.

ویترتب علی الثانی جواز إضرار الغیر ⁽⁴⁾. إکراها أو تقیة. بمعنی أنه إذا

أمر الظالم بإضرار أحد وأوعد علی ترکه الاضرار بالمأمور - إذا ترکه - جاز

للمأمور إضرار الغیر، ولا یجب تحمل الضرر لرفع الضرر عن الغیر.

ولا یتوهم أن هذا من قبیل الأول - لأن المأمور یدفع الضرر عن نفسه

بإضرار الغیر - لأن المفروض أن الضرر یتوجه إلی الغیر أولا، لأن المکره مرید

ابتداء تضرر الغیر فیأمره وإنما یضره لأجل ترک ما أراده أولا وبالذات.

الضرر الاختیاری وغیر الاختیاری

التنبیه الخامس [لا فرق فی هذه القاعدة بین أن یکون المحقق لموضوع الحکم الضرری من اختیار المکلف أو لا باختیاره]

لا فرق فی هذه القاعدة بین أن یکون المحقق لموضوع الحکم الضرری

من اختیار المکلف ⁽¹⁾أو لا باختیاره، ولا فی اختیاره بین أن یکون جائزا شرعا أو

محرما، فإذا صار المکلف باختیاره سببا لمرض أو عدو یتضرر به سقط وجوب

الصوم والحج، لکونه حکما ضرریا. وکذا إذا أجنب نفسه مع العلم بتضرره

بالغسل، أو قصر ⁽²⁾فی الفحص عن قیمة ما باعه فصار مغبونا.

نعم لو أقدم علی أصل التضرر - کالإقدام علی البیع بدون ثمن المثل

عالما - فمثل هذا خارج عن القاعدة، لأن الضرر حصل بفعل الشخص لا من

حکم الشارع.

فما ذکره بعض - فی وجه وجوب رد المغصوب إلی مالکه وإن تضرر

الغاصب بذلک - من أنه هو الذی أدخل الضرر علی نفسه بسبب الغصب ⁽³⁾

... إلی أن قال: وإن أدی إلی خراب ملکه لأن البناء علی المغصوب لا حرمة له ".

یخلو عن نظر.

ویمکن أن یوجه ذلک بملاحظة ما ذکرنا فی الأمر السابق من أن

مقتضی القاعدة عدم جواز الاضرار بالغیر لئلا یتضرر الشخص، وعدم وجوب

التضرر لأجل دفع الضرر عن الغیر. فکما أن إحداث الغصب - لئلا یتضرر

بترکه - حرام، وجوازه منفی بقاعدة [نفی] ⁽⁴⁾الضرر، کذلک إبقاؤه حرام غیر

جائز، لأن دلیل حرمة الابقاء هو دلیل حرمة الأحداث، لأن کلا منهما غصب.

فإن قلت: حرمة الابقاء سبب لوجوب التضرر فیجب تحمل الضرر عن

الغیر، وهو منفی.

قلت: لا ریب أن ملاحظة ضرر المالک ونفی الحکم بجواز ⁽¹⁾الاضرار به

الغاصب لرفع إضراره بالغیر بامساک ما غصبه، لأنه غیر مناف للامتنان، بخلاف

الأول، فکل من جواز الاضرار بالغیر وجوب تحمل الضرر لرفع إضراره بالغیر

حکم ضرری.

لکن ثبوت الأول فی الشریعة مراعاة لنفی الثانی - بأن یجوز للمضر

الابقاء علی إضراره لأنه یتضرر برفعه هو بنفسه - مناف للامتنان، وبناء

الشریعة علی التسهیل ورفع الضرر عن العباد.

هذا کله، مع إمکان أن یقال: إنه إذا تعارض الحکمان الضرریان، وفرض

عدم الأولویة لاثبات أحدهما ونفی الآخر، کان المرجع أدلة حرمة الاضرار

بالغیر، لأن حرمته کحرمة الاضرار بالنفس ثابتة بأدلة أخر غیر قاعدة نفی

الحکم الضرری، وإن کانت هی من أدلتها أیضا.

فإذا تعارض فردان من القاعدة یرجع إلی عمومات حرمة الاضرار بالغیر

والنفس.

هذا کله مضافا إلی الروایة المشهورة: (لیس لعرق ظالم حق) ⁽²⁾.

فإن هذه الفقرة کنایة عن کل موضوع بغیر حق. فکل موضوع بغیر

حق لا احترام له، فإذا کان المغصوب لوحا فی سفینة کان ما ألصق باللوح وما

رکب علیه من الأخشاب موضوعا بغیر حق، فلا احترام له، وکذا ما بنی علی

الخشبة المغصوبة.

نعم هذه الروایة لا تفی بجمیع المراد لو فرضنا أن الرد یتوقف علی تضرر

الغاصب بغیر ما وضع علی المغصوب أو معه من الأمور الخارجة.

دوران الأمر بین حکمین ضرریین

التنبیه السادس [لو دار الأمر بین حکمین ضرریین بحیث یکون الحکم بعدم أحدهما مستلزما للحکم بثبوت الآخر]

لو دار الأمر بین حکمین ضرریین بحیث یکون الحکم بعدم أحدهما

مستلزما للحکم بثبوت الآخر، فإن کان ذلک بالنسبة إلی شخص واحد فلا

إشکال فی تقدیم الحکم الذی یستلزم ضررا أقل مما یستلزمه الحکم الآخر، لأن

هذا هو مقتضی نفی الحکم الضرری عن العباد، فإن من لا یرضی بتضرر عبده

لا یختار له إلا أقل الضررین عند عدم المناص عنهما.

وإن کان بالنسبة إلی شخصین فیمکن أن یقال أیضا بترجیح الأقل

ضررا، إذ مقتضی نفی الضرر عن العباد فی مقام الامتنان عدم الرضا بحکم

یکون ضرره أکثر من ضرر الحکم الآخر، لأن العباد کلهم متساوون فی نظر

الشارع، بل بمنزلة عبد واحد، فإلقاء الشارع أحد الشخصین فی الضرر

لمصلحته، فکما یؤخذ فیه بالأقل کذلک فی ما نحن فیه. ومع التساوی فالرجوع

إلی العمومات الأخر، ومع عدمها فالقرعة.

لکن مقتضی هذا، ملاحظة الضررین الشخصین المختلفین باختلاف

الخصوصیات الموجودة فی کل منهما من حیث المقدار ومن حیث الشخص، فقد

یدور الأمر بین ضرر درهم وضرر دینار مع کون ضرر الدرهم أعظم بالنسبة إلی

صاحبه من ضرر الدینار بالنسبة إلی صاحبه، وقد یعکس حال الشخصین فی

وقت آخر.

وما عثرنا علیه فی کلمات الفقهاء فی هذا المقام لا یخلو عن اضطراب.

قال فی التذکرة: لو غصب دینارا فوقع فی محبرة الغیر - بفعل الغاصب أو

بغیر فعله - کسرت لرده، وعلی الغاصب ضمان المحبرة، لأنه السبب فی کسرها. وإن

کان کسرها أکثر ضررا من تبقیته الواقع [فیها]، ضمنه الغاصب ولم تکسر. ⁽¹⁾

(انتهی). وظاهره أنه یکسر المحبرة مع تساوی الضررین، إلا أن یحمل علی

الغالب من کثرة ضرر الدینار لو ضمنه.

وفی الدروس: لو أدخل دینارا فی محبرته وکانت قیمتها أکثر ولم یمکن

کسره، لم یکسر المحبرة وضمن صاحبها الدینار مع عدم تفریط مالکه

(انتهی) ⁽²⁾.

ولا بد أن یقید إدخال الدینار بکونه بإذن المالک علی وجه یکون مضمونا،

إذ لو کان بغیر إذنه تعین کسر المحبرة وإن زادت قیمتها. وإن کان بإذنه علی

وجه ⁽³⁾لا یضمن لم یتجه تضمین صاحبها الدینار.

تصرف المالک الضار بالجار

التنبیه السابع [تصرف المالک فی ملکه إذا استلزم تضرر جاره، یجوز أم لا؟]

إن تصرف المالک فی ملکه إذا استلزم تضرر جاره، یجوز أم لا؟ الظاهر ⁽⁴⁾

أن المشهور علی الجواز.

قال فی المبسوط فی باب إحیاء الموات: إن حفر رجل بئرا فی داره، وأراد

جاره أن یحفر بالوعة أو بئر کنیف بقرب هذه البئر لم یمنع منه وإن أدی ذلک

إلی تغیر ماء البئر، أو کان صاحب البئر یستقذر ماء بئره لقربه الکنیف

والبالوعة، لأن له أن یتصرف فی ملکه بلا خلاف ⁽¹⁾.

وقال فی السرائر فی باب حریم الحقوق: وإن أراد الانسان أن یحفر فی

ملکه أو داره بئرا، وأراد جاره أن یحفر لنفسه بئرا بقرب تلک البئر لم یمنع من

ذلک بلا خلاف وإن نقص ماء البئر الأولی، لأن (الناس مسلطون علی

أموالهم) ⁽²⁾.

وقال ⁽³⁾فی مسألة (أن لا حریم فی الأملاک): إن کل واحد یتصرف فی ملکه

علی العادة کیف شاء، ولا ضمان إن أفضی إلی تلف، إلا أن یتعدی.

وقد اختلف کلام الشافعی فی أنه لو أعد داره المحفوفة بالمساکن خانا أو

اصطبلا أو طاحونة، أو حانوتا فی صف العطارین، حانوت حداد أو قصار - علی

خلاف العادة - علی قولین:

أحدهما: أنه یمنع. وبه قال أحمد، لما فیه من الضرر.

وأظهرهما عنده: الجواز: وهو المعتمد، لأنه مالک للتصرف فی ملکه.

وفی منعه من تعمیم التصرفات إضرار به. هذا إذا احتاط وأحکم الجدران

بحیث یلیق بما یقصده، فإن فعل ما یغلب علی الظن أنه یؤدی إلی خلل حیطان

الجار فأظهر الوجهین عند الشافعیة ذلک، وذلک: أن یدق فی داره الشئ دقا

عنیفا یزعج به حیطان الجار، أو حبس الماء فی ملکه بحیث ینشر النداوة إلی

حیطان الجار. فإن قلنا لا یمنع فی الصورة الأولی ⁽⁴⁾فهنا أولی.. إلی أن قال:

والأقوی أن لأرباب الأملاک أن یتصرفوا فی أملاکهم کیف شاؤوا، فلو حفر فی

ملکه بالوعة وفسد بها ماء بئر الجار لم یمنع منه، ولا ضمان بسببه، ولکن یکون قد

فعل مکروها ⁽¹⁾(انتهی).

وقریب من ذلک ما فی القواعد ⁽²⁾

لم یضمن ما لم یتجاوز قدر الحاجة اختیارا مع علمه أو غلبة ظنه بالتعدی إلی الاضرار فیضمن.

وقال فی الدروس فی إحیاء الموات: ولا حریم فی الأملاک، لتعارضها. فلکل

أحد أن یتصرف فی ملکه بما جرت العادة به وإن تضرر صاحبه ولا ضمان ⁽⁴⁾

(انتهی).

وفی جامع المقاصد فی شرح مسألة تأجیج النار وإرسال الماء فی ملکه:

إنه لما کان الناس مسلطین علی أموالهم کان للمالک الانتفاع بملکه کیف شاء.

فإن دعت الحاجة إلی إضرام نار فی ملکه أو إرسال ماء، جاز فعله وإن غلب علی

ظنه التعدی إلی الاضرار بالغیر ⁽⁵⁾. (انتهی موضع الحاجة). تصرف المالک لدفع الضرر

أقول: تصرف المالک فی ملکه إما أن یکون لدفع ضرر یتوجه إلیه، وإما

أن یکون لجلب منفعة، وإما أن یکون لغوا غیر معتد به عند العقلاء.

فإن کان لدفع الضرر فلا إشکال، بل لا خلاف فی جوازه، لأن إلزامه

بتحمل الضرر، وحبسه علی ملکه لئلا یتضرر الغیر، حکم ضرری منفی، مضافا

إلی عموم: (الناس مسلطون [علی أموالهم] ⁽⁶⁾).

والظاهر عدم الضمان أیضا عندهم، کما صرح به جماعة، منهم الشهید ⁽⁷⁾

ولم تکن الریح عاصفة وإلا ضمن " انظر اللمعة الدمشقیة: 235.

رحمه الله. لکنه صرح بالضمان فی تأجیج النار علی قدر الحاجة مع ظن التعدی. وهو

مناف لتصریحه المتقدم ⁽¹⁾.

فإن قلت: إذا فرض أنه یتضرر بالترک، فالضرر ابتداء یتوجه إلیه ویرید

دفعه بالتصرف. وحیث فرض أنه إضرار بالغیر رجع إلی دفع ⁽²⁾الضرر الموجه

علی الشخص عن نفسه بإضرار الغیر. وقد تقدم عدم جوازه، ولذا لو فرضنا

کون التصرف المذکور لغوا کان محرما لأجل الاضرار بالغیر.

قلت: ما تقدم من عدم جواز إضرار الغیر لدفع الضرر عن النفس إنما

هو فی تضرر الغیر الحاصل لغیر المتصرف فی مال نفسه، وأما إذا کان دفع الضرر

عن نفسه بالتصرف فی ماله المستلزم لتضرر الغیر ⁽³⁾فلا نسلم منعه، لأن دلیل

المنع هو دلیل نفی الضرر، ومن المعلوم أنه قاض فی المقام بالجواز، لأن منع

الانسان عن التصرف فی ماله لدفع الضرر المتوجه إلیه بالترک ضرر عظیم، بل

سیجئ أن منعه عن التصرف لجلب النفع أیضا ضرر وحرج منفی، کما تقدم فی

کلام العلامة ⁽⁴⁾رحمه الله.

ثم إنه یظهر من بعض من عاصرناه ⁽⁵⁾وجوب ملاحظة ضرر ⁽⁶⁾المالک

وضرر الغیر، وهو ضعیف مخالف لکلمات الأصحاب.

نعم لو کان تضرر الغیر من حیث النفس أو ما یقرب منه مما یجب علی

کل أحد دفعه ولو بضرر لا یکون حرج فی تحمله، فهذا خارج عن محل الکلام،

لأن ما یجب تحمل الضرر لدفعه لا یجوز إحداثه لدفع الضرر عن النفس.

تصرف المالک لغوا

وإن کان لغوا محصا، فالظاهر أنه لا یجوز مع ظن تضرر الغیر، لأن تجویز

ذلک حکم ضرری، ولا ضرر علی المالک فی منعه عن هذا التصرف، وعموم

(الناس مسلطون علی أموالهم) محکوم علیه بقاعدة (نفی الضرر).

وهو الذی یظهر من جماعة کالعلامة فی التذکرة ⁽¹⁾والشهید فی

الدروس ⁽²⁾، حیث قیدا ⁽³⁾التصرف فی کلامهما بما جرت به العادة، والمحقق

الثانی ⁽⁴⁾حیث قید الجواز مع ظن تضرر الغیر بصورة دعاء الحاجة، بل العلامة

فی التذکرة حیث استدل علی الجواز فی کلامه المتقدم - بأن منعه عن عموم

التصرف ضرر منفی، إذ لا شک أن منعه عن هذا التصرف لیس ضررا ⁽⁵⁾وقد قطع

الأصحاب بضمان من أجج نارا زائدا علی مقدار الحاجة مع ظن التعدی ⁽⁶⁾.

اللهم إلا أن یقال: إن الضمان لا یدل علی تحریم الفعل. فربما کان مبنی

الضمان علی التعدی العرفی وإن لم یکن محرما، کما یظهر من کثیر من کلماتهم.

تصرف المالک لجلب النفع

وأما ما کان لجلب المنفعة، فظاهر المشهور - کما عرفت من کلمات

الجماعة - الجواز.

ویدل علیه أن حبس المالک عن الانتفاع بملکه وجعل الجواز تابعا

لتضرر الجار حرج عظیم لا یخفی علی من تصور ذلک. ولا یعارضه تضرر الجار، لما

تقدم من أنه لا یجب تحمل الحرج والضرر لدفع الضرر عن الغیر، کما یدل علیه

تجویز الاضرار مع الاکراه.

وأما الاستدلال بعموم (الناس مسلطون علی أموالهم) بزعم أن النسبة

بینه وبین نفی الاضرار عموم من وجه، والترجیح مع الأول بالشهرة مع أن

المرجع بعد التکافؤ أصالة الإباحة، فقد عرفت ضعفه، من حیث حکومة أدلة

نفی الضرر علی عموم (الناس مسلطون علی أموالهم).

والحمد لله أولا وأخرا وظاهرا وباطنا وصلی الله علیه النبی محمد وآله

أجمعین.

وجاء فی آخر النسخة المخطوطة ما یلی: هذا آخر کلام المصنف دام ظله

العالی وقد فرغ من تحریره تراب الأقدام محمد بن محمد تقی الدرزابی فی یوم

النوروز الواقع فی أوائل العشر الثانی من شهر شوال المکرم من سنة 1280.

رسالة فی التسامح فی أدلة السنن

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاة والسلام علی محمد وآله الطاهرین، ولعنة

الله علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

معنی التسامح فی أدلة السنن

المشهور بین أصحابنا والعامة التسامح فی أدلة السنن، بمعنی عدم اعتبار

ما ذکروه من الشروط للعمل بأخبار الآحاد: من الاسلام والعدالة والضبط فی

الروایات الدالة علی السنن فعلا أو ترکا.

نقل کلمات الأعلام

وعن الذکری: أن أخبار الفضائل یتسامح فیها عند أهل العلم ⁽¹⁾.

وفی عدة الداعی - بعد نقل الروایات الآتیة - قال: فصار هذا المعنی

مجمعا علیه بین الفریقین ⁽²⁾.

وعن الأربعین لشیخنا البهائی رحمه الله نسبته إلی فقهائنا ⁽³⁾.

وعن الوسائل نسبته إلی الأصحاب، مصرحا بشمول المسألة لأدلة

المکروهات أیضا ⁽¹⁾

مفاتیح الأصول: 346.

وعن بعض الأجلة نسبته إلی العلماء المحققین ⁽²⁾.

خلافا للمحکی عن موضعین من المنتهی ⁽³⁾. وصاحب المدارک فی أوائل

کتابه قال - بعد ذکر جملة من الوضوءات المستحبة وذکر ضعف مستندها - ما

لفظه: وما یقال: من أن أدلة السنن یتسامح فیها بما لا یتسامح فی غیرها منظور

فیه، لأن الاستحباب حکم شرعی یتوقف علی دلیل شرعی، انتهی ⁽⁴⁾.

وحاصل هذا یرجع إلی التمسک بأصالة العدم إلی أن یثبت الدلیل المعتبر

شرعا. ویؤکدها ما دل علی حرمة العمل بما وراء العلم ⁽⁵⁾.

وجوه القول بالتسامح

اشارة

وأنت خبیر بأنه یخرج عن الأصل والعمومات بأدلة القول الأول، وهی

وجوه:

الوجه الأول الاجماع

الأول: الاجماعات المنقولة المعتضدة بالشهرة العظیمة، بل الاتفاق

المحقق، فإن الظاهر من صاحب المدارک فی باب الصلاة ⁽⁶⁾الرجوع عما ذکره فی

أول الطهارة. وهو المحکی أیضا عن ظاهر ⁽⁷⁾العلامة أعلی الله مقامه ⁽⁸⁾.

الوجه الثانی: حسن الاحتیاط

الثانی: ما ذکره جماعة ⁽¹⁾

المجاهد رحمه الله فی مفاتیح الأصول: 347.

الزوال (یعنی یوم الجمعة).

الاحتیاط الثابت بالسنة والاجماع والعقل.

والاعتراض علیه بمنع صدق الاحتیاط فی المقام - بناء علی اختصاصه

بالتجنب عن محتمل الضرر - مدفوع أولا: بظهور صدق الاحتیاط بناء علی ما

فسروه بأنه: الأخذ بالأوثق ⁽³⁾. وثانیا: بأن الاقدام علی محتمل المنفعة ومأمون

المضرة عنوان لا ریب فی حسنه. ولا فرق عند العقل بینه وبین الاحتراز عن

محتمل الضرر، فلا یتوقف حسنه علی صدق الاحتیاط علیه.

وأضعف من هذا، الاعتراض بأنه مستلزم للتشریع المحرم وأن ترک السنة

أولی من فعل البدعة.

توضیح الضعف - مع وضوحه - أن التشریع هو: أن ینسب إلی الشرع

شیئا علم أنه لیس منه أو لم یعلم کونه منه، لا أن یفعل شیئا لاحتمال أن یکون

فعله مطلوبا فی الشرع، أو یترکه لاحتمال أن یکون ترکه کذلک، فإنه أمر

مطلوب یشهد به العقل والنقل، مع أن التشریع حرام بالأدلة الأربعة، وقد

یوجب الکفر.

ما یرد علی الوجه الثانی

نعم، یرد علی هذا الوجه أن الاقدام علی الفعل المذکور إنما یحسنه العقل

إذا کان الداعی علیه احتمال المحبوبیة وقصد المکلف إحراز محبوبات المولی

إخلاصا أو رجاء الثواب طمعا، ولا کلام لأحد فی ذلک، فإنه مما یستقل به العقل

ضرورة، إنما الکلام فی استحباب نفس الفعل المذکور علی حد سائر المستحبات

حتی یکون الداعی للمکلف علی فعله هو هذا الاستحباب القطعی الذی ثبت

من أدلة التسامح.

فالقائل بالتسامح یقول: إذا ورد روایة ضعیفة فی استحباب وضوء

الحائض - مثلا - فلها أن تتوضأ بقصد القربة المحققة المجزوم بها، لا أن لها أن

تتوضأ لاحتمال کون الوضوء مقربا فی حقها ومطلوبا منها. ولا یخفی أن نیة

القربة علی وجه الجزم یتوقف علی تحقق الأمر، والمفروض عدم تحققه.

وأما الأمر العقلی بحسن الاحتیاط وحکمه باستحقاق فاعله الثواب وإن

لم یصادف فعله المحبوبیة، بل التسویة فی الثواب بینه وبین من صادف - بناء علی

أن الفرق بینهما مخالف لقواعد العدلیة - فهو إنما یرد علی موضوع الاحتیاط

الذی لا یتحقق إلا بعد کون الداعی علی الاقدام هو احتمال المحبوبیة والثواب.

لا مجرد فعل محتمل المحبوبیة، فلا یمکن أن یکون نفس هذا الأمر العقلی

القطعی داعیا علی الاقدام المذکور.

ومنه یظهر أنه لو فرض ورود الأمر الشرعی علی هذا الفعل مطابقا

لحکم العقل ومؤکدا له، فلا یعقل أن یصیر داعیا [إلی الفعل، بل الداعی هو

الاحتمال المذکور، وهو الذی یدعو إلی الفعل لو أغمض الفاعل عن ثبوت

حسنه والأمر به واستحقاق الثواب المنجز علیه عقلا وشرعا. وأیضا فإن حکم العقل

باستحقاق هذا الفاعل الثواب ثابت ولو فی صورة فرض عدم التفات الفاعل

إلی ورود الأمر الشرعی.

حکم العقل بحسن الاحتیاط منشأ لاستحقاق الثواب

فتبین أن الأمر الشرعی الوارد علی فعل الاحتیاط من حیث هو احتیاط

لیس داعیا] ⁽¹⁾للفاعل إلی الاحتیاط ولا منشأ لاستحقاق الثواب.

والسر فیه: أن الاحتیاط فی الحقیقة راجع إلی ضرب من الإطاعة، فهی

إطاعة احتمالیة، فکما أن الإطاعة العلمیة المتحققة بإتیان الشئ لأنه مأمور به

هی بنفسها حسنة موجبة لاستحقاق الثواب من غیر التفات واحتیاج إلی قول

الشارع: (أطعنی فی أوامری) ولو فرض أنه قال کذلک فالثواب لیس بإزاء هذا

الأمر ومن جهته، فکذلک الإطاعة الاحتمالیة المتحققة بإتیان الشئ لاحتمال

کونه مأمورا به هی بنفسها موجبة لاستحقاق الثواب، ولا یحتاج إلی ورود الأمر

من الشارع، ولو ورد فلیس الثواب من جهة هذا الأمر ⁽¹⁾.

نعم، لو فرض ورود أمر شرعی لا علی الموضوع الذی حسنه العقل

وحکم باستحقاق الثواب علیه وهو (الاحتیاط من حیث هو احتیاط) بل علی

مجرد فعل ما یحتمل استحبابه مطلقا أو من جهة بلوغه إلیه بخبر محتمل الصدق

بحیث یکون إدراک المطلوبات الواقعیة وإحرازها داعیا للآمر إلی أمره لا

للمأمور إلی فعله، فهو المثبت لما راموه من التسامح.

وهذا المعنی مستفاد من بعض الأخبار الآتیة، مع احتمال کون مساق

جمیعها مساق الاحتیاط.

حاصل الفرق بین التسامح والاحتیاط

فحاصل الفرق بین قاعدة التسامح وقاعدة الاحتیاط: أن إدراک المطلوب

الواقعی والوصول إلیه فی الأولی داع إلی للآمر إلی أمره وفی الثانیة داع للمأمور

إلی فعله.

وأیضا فالموجب للثواب فی الأولی هو الأمر القطعی الوارد بالتسامح،

بخلاف الثانیة، فإن الموجب للثواب هو نفس الاحتیاط دون الأمر الوارد به.

وأیضا فاحتمال الحرمة یمنع جریان القاعدة الثانیة، لعدم تحقق عنوان

(الاحتیاط) معه، بخلاف الأولی.

وسیأتی ثمرات أخر للقاعدتین فی فروع المسألة، إن شاء الله تعالی.