در ساحل تقریب

مشخصات كتاب

سرشناسه : سبحاني تبريزي جعفر، - ۱۳۰۸

عنوان و نام پديدآور : در ساحل تقريب تاليف جعفر سبحاني مشخصات نشر : تهران نشر مشعر، ۱۳۷۹.

مشخصات ظاهري : ص ۹۹

شابك : 964-6293-87-5۴۰۰۰ريال ؛ 964-6293-87-5۴۰۰۰ريال ؛ 964-6293-87-5۴۰۰۰ريال ؛ 964-6293-87-5۴۰۰۰ريال وضعيت فهرست نويسي : فهرستنويسي قبلي يادداشت : چاپ دوم ۱۳۸۰؛ ۴۰۰۰ ريال يادداشت : كتابنامه به‌صورت زيرنويس موضوع : تقريب مذاهب موضوع : وحدت اسلامي موضوع : تقريب مذاهب -- جنبه‌هاي قرآني موضوع : شيعه -- دفاعيه‌ها و رديه‌ها

رده بندي كنگره : BP۲۳۳/۵/س‌۲د۴

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۴۸۲

شماره كتابشناسي ملي : م‌۷۹-۲۰۱۹۱

اشاره

پيشگفتار

در محفل انس، كه روح واقع‌گرايى و پيراستگى از تعصّب بر آن سايه افكنده، ياران مى‌توانند انديشه‌هاى خود را به روشنى عرضه كنند و در معرض نقد علمى قرار دهند تا سره از ناسره بازشناسى شود و سيماى حقيقت، خود را از لابلاى پرده‌هاى ابهام نشان دهد.

عالمان بزرگى چون شيخ شريعت اصفهانى رحمه الله ⁽¹⁾(1266- 1339) و حضرت امام خمينى قدس سره ⁽²⁾(1320- 1409) معتقدند كه گفتگوهاى علمى و پرخاشگرى‌هاى واقع‌گرايانه دانشمندان اسلامى، بقاى اسلام را بيمه كرده و به آن مصونيت بخشيده است و اگر علماى اسلام نيز بسان پدران روحانى، هر نوع باب نقد علمى و گفتگوى

واقع‌بينانه را ممنوع ساخته بودند، آيين اسلام با آيين مسيح سرنوشت يكسانى داشت، نه از اصول بنيادين آن خبرى بود و نه از فروع رفتارى‌اش.

سخن گفتن بى‌محابا و نقدهاى دلسوزانه مى‌تواند به حركت علمى و فكرى هر رشته‌اى كمال بخشد و آن را پيش ببرد.

اين رساله كوچك پياده شده نوار دو سخنرانى است كه در جلسات آموزشى توجيهى روحانيان و معين‌هاى كاروان‌هاى حجّ ايراد گرديده، غبار ابهام را از برخى از اصول عقيدتى برطرف نموده، به مشتركات ميان مذاهب ارج نهاده و ويژگى‌هاى عقيدتى شيعه را با برهان و دليل روشن ساخته است.

اميد است اين نوع همايش‌ها، گامى در طريق وحدت اسلامى و تمسّك به «حبل اللَّه المتين» باشد.

ديدگاه‌هاى شيعه در مسائل مربوط به تقريب‌

اشاره

وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَاناً وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنْ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ. ⁽¹⁾

براى من مايه خوشبختى است كه در اين مجمع بزرگ علمى و روحانى سخن بگويم. موضوع سخن از آيه معلوم و روشن‌شد كه درباره «تقريب مسلمانان و طوايف اسلامى» است؛ موضوعى كه مصلحان بزرگ، در قرن گذشته، درباره آن گام‌هايى برداشته و تلاش‌هايى كرده‌اند.

يكى از راه‌هاى دست‌يابى به تقريب، آگاهى مسلمانان از عقايد يكديگر است؛ زيرا مسلمانان در بسيارى از اصول، وحدت نظريه دارند و در بخشى از مسائل- كه بيشتر كلامى و فقهى است- داراى نقطه‌نظرهاى مختلفى هستند.

اگر طوايف اسلامى، از وجود مشتركات- كه مايه وحدت آنها است- آگاه شوند، گام‌هايشان به‌سوى تقريب استوارتر شده و كم‌كم به وحدت نايل مى‌شوند و به اين نتيجه مى‌رسند كه مسائل اختلافى، مربوط به جوهر اسلام نيست، بلكه از مسائل درجه دوم يا سوم است. بديهى است كه اگر به اين حد از آگاهى برسند، همگان در صف واحدى قرار مى‌گيرند و از منافع يكديگر دفاع مى‌كنند. و نيز روشن است كه تا همديگر را نشناسند، نه‌تنها توحيد كلمه تحقق نمى‌پذيرد، كه حتى تقريب هم جامه عمل نمى‌پوشد.

دشمنان قسم‌خورده اسلام همواره چنين وانمود كرده‌اند كه قرآنِ شيعه، غير از قرآن سنى است و حديث هريك غير از حديث ديگرى است! اگر اين برچسب‌هاى باطل برطرف شود، آرزوىِ بزرگ مصلحان، كه همان تقريب است، محقق مى‌شود.

مايه مسرّت است كه عالمان شيعه، به‌خوبى از عقايد اهل سنت آگاه بوده‌اند و كتابخانه‌هاى آنان پر از كتاب‌هاى اهل سنت است. و علماى ما، هم از مكتب‌هاى كلامى اهل سنت آگاهى كامل دارند و هم از مذاهب فقهى آنها. تا آنجا كه اين دو علم، در حوزه‌هاى شيعه به صورت مقارن تدريس مى‌شود.

حتى بسيارى مى‌دانند كه خود من مسائل فقهى را، بدون مراجعه به خلاف شيخ طوسى (385- 460) و مغنى ابن قدامه (ت 620) مطرح نمى‌كنم و تا از نظريات و آراى آنها آگاه نگردم، در مسأله تصميم نمى‌گيرم.

در مورد مسائل كلامى نيز همين روش را ادامه داده و كتابى با نام «بحوث في‌الملل والنحل» در هشت جلد منتشر كرده‌ام كه در آن، عقايد فرقه‌هاى اسلامى را از منابع دست اول آنها استخراج نموده و از اين طريق، به تقريب يارى داده و مشتركات فِرَق اسلامى را با ويژگى‌هاى آنان بيان كرده‌ام.

در گذشته، رابطه علمى ميان دوگروه، بسيار محكم و استوار بود. در بغداد گروه بسيارى از طوايف اسلامى پاى منبر شيخ مفيد (336- 413)، سيد مرتضى (355- 436) و شيخ طوسى (385- 460) گِرد مى‌آمدند و

به تضارب آرا و تبادل انديشه مى‌پرداختند ولى در اين پنج قرن اخير، اين رابطه ضعيف‌تر و آگاهى از عقايد شيعه كم‌رنگ‌تر شده است.

در سال 1319 ه. ق. كه سفرى به كشور اردنِ هاشمى داشتم، در دانشگاه‌هاى مختلف آن كشور درباره تقريب و معرفى مواضع مشترك شيعه و سنى به سخنرانى پرداختم. وقتى از كتابخانه بزرگ و با اهميت يكى از دانشگاه‌ها ديدن مى‌كردم، در مقابل رايانه (كامپيوتر) كه نام كتاب‌هاى كتابخانه در آن ثبت شده بود قرار گرفتم و از مسؤولان آن خواستم كه اسامى برخى از كتب شيعه را بياورند، ليكن پاسخ همه آنان منفى بود و تعداد كتبِ شيعه بسيار ناچيز مى‌نمود، در حالى‌كه كتاب‌هاى خارجى، به زبان‌هاى بيگانه، فراوان به چشم مى‌خورد! يكى از اساتيد آنجا پرسيد: در مؤسسه شما چه مقدار از كتب اهل سنت موجود است؟

گفتم: در تمام موضوعات اسلامى، از مصادر و منابع اهل‌سنت، كتاب‌هاى فراوان داريم كه مى‌توانم نام مقدار زيادى از كتب اهل سنت را درباره تاريخ، تفسير، حديث و غيره براى شما نام ببرم.

خلاصه، دانشمندان شيعه از عقايد فرق ديگر آگاهى

كامل دارند و پيوسته بر مشتركات تكيه مى‌كنند و بر تقريب فرامى‌خوانند، ولى در مقابل، شناخت ديگران از عقايد شيعه بسيار ناچيز است و پيوسته بر ويژگى‌ها و مختصات آنان‌تكيه مى‌كنند ونامى از مشتركات نمى‌برند.

حتى از دلايل عقلى و نقلىِ ويژگى‌ها كم‌بهره‌اند.

اكنون كه سخن به اين‌جا رسيد، جا دارد به توضيح برخى از مسائل مربوط به شيعه، كه بسيار مطرح مى‌شود، بپردازيم؛ زيرا مشتركاتِ ميان دو گروه، در برخى سخنرانى‌ها ونوشته‌ها شرح‌داده‌شده وما اينك به توضيح برخى از خصايص و ويژگى‌هاى شيعه اماميه مى‌پردازيم و برادران دينى را به توجّه عميق فرامى‌خوانيم:

1- پيدايش شيعه‌

از مفهومِ «پيدايش شيعه» چنين برمى‌آيد كه اسلام براى خود پيدايشى دارد و شيعه نيز پيدايشى ديگر. اگر مقصود از اين واژه اين است، ما آن را منكريم و هرگز براى اسلام و تشيع، تعدّد و دؤيّت قائل نيستيم تا براى هريك، مبدأ و آغازى معين كنيم.

تشيع، جز «پذيرش اسلام با اعتقاد به ولايت بلافصل اميرمؤمنان على عليه السلام» چيز ديگرى نيست. اگر ولايت آن

حضرت در قرآن و يا سنت حضرت رسول صلى الله عليه و آله وارد شده باشد- چنان كه وارد شده است- هردو يك مبدأ داشته و در يك زمان متولد شده‌اند.

در اين‌صورت، «اسلام» و «تشيع» دو واژه‌اند كه از مكتب واحدى حكايت دارند و به يك حقيقت اشاره مى‌كنند.

تشيع، جز پذيرش اسلام به‌صورت يك مكتب الهى، كه يكى از اجزاى آن ولايتِ بلافصل اميرمؤمنان است، چيز ديگرى نيست و انسان متشيّع همان مسلمانى است كه به آنچه در قرآن و سنت آمده و يكى از آنها پيروى از اميرمؤمنان و خلافت اوست، معتقد باشد.

خوشبختانه دلايل قاطعى بر چنين مطلبى گواهى مى‌دهد؛ رسول گرمى صلى الله عليه و آله در سومين سال بعثت، كه به حكم آيه وَ أَنْذِر عَشيرَتكَ الأقْرَبين ⁽¹⁾

مأمور شد بنى‌هاشم را به اسلام فرابخواند و در مجلسى كه آنان را به توحيد و نبوت خويش و معاد روز قيامت دعوت كرد، در همان مجلس، ولايت و خلافت على عليه السلام را نيز اعلام نمود و چنين فرمود:

«فأيّكم يؤازرني على هذاالأمر على أن يكون أخي و وصيّي و خليفتي فيكم». ⁽¹⁾

«از ميان شما، چه‌كسى مرا در ابلاغ رسالت يارى مى‌كند تا درنتيجه برادر، وصى و جانشين من درميان شما باشد؟.»

به گفته تاريخ، كسى جز على از جاى برنخاست و پيامبر سرانجام درباره او چنين گفت:

«هذا أخي و وصيّي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا». ⁽²⁾

«اين (على) برادر، وصى و جانشين من است. سخن او را بشنويد و از وى پيروى كنيد.»

اين حديث درميان محدثان، معروف است به حديث «يوم‌الدار» كه به‌صورت متضافر نقل گرديده است. ⁽³⁾

اين تنها موردى نيست كه پيامبر به جانشينى امام تصريح مى‌كند، بلكه در مواردى به خلافت على عليه السلام تصريح كرده و از اين طريق اسلام را در قالب تشيّع شناسانده است؛ يكى از اين موارد، جنگ تبوك است، آنگاه كه على را جانشين خود در مدينه قرار داد و خود عازم تبوك شد. هنوز پيامبر از مدينه دور نشده بود كه شايعه‌سازان، جانشينى امام را در مدينه، گونه‌اى ديگر تفسير كردند و گفتند: روابط امام با پيامبر تيره شده، از اين جهت در اين غزوه افتخار مشاركت از او سلب گرديد! وقتى پيامبر از چنين شايعه‌اى آگاه شد، جمله تاريخى خود را در ميان يارانش بيان كرد و گفت: «برادرم به مدينه بازگرد! براى حفظ شؤون و اوضاع مدينه جز من و تو كسى شايستگى ندارد،

«أما ترضى أن تكون منّي بمنزلة هارون من موسى إلّاأنّه لا نَبىَّ بعدي؟»؛ ⁽¹⁾

«آيا خشنود نمى‌شوى كه بگويم مَثَل تو نسبت به من، مَثَل هارون به موسى است، جز اين‌كه پس از من پيامبرى نيست، همان‌طورى كه او وصى و جانشين

بلافصل موسى بود، تو نيز جانشين و خليفه پس از من هستى.» ⁽¹⁾

از اين‌كه، از ميان مناصب، «نبوت» را استثناء مى‌كند، مى‌توان چنين استفاده كرد كه: امام تمام مناصب هارون، جز نبوت او را دارا بود. هارون وزير، خليفه و جانشين موسى بود، على نيز حائز اين مقام‌ها بود.

در بازگشت از حجةالوداع، در يك مجمع بزرگ، امامت و خلافت على عليه السلام را بيان كرد و به تمام حاضران در غدير خم دستور داد كه پيام او را به ديگران برسانند.

در اين مقطع، اميرمؤمنان به‌عنوان زمامدار مسلمين پس از درگذشت رسول خدا معرفى گرديد. از آنجا كه سرگذشت غدير، از رخدادهاى قطعىِ تاريخ اسلام است، بيش از اين بدان نمى‌پردازيم.

بنابراين، «تشيع» كه به‌معناى پيروى از على عليه السلام است، جزو اسلام است و از آن جدا نيست و درنتيجه، براى تشيع، تفسيرى جز پذيرفتن همه برنامه‌هاى اسلام

به‌ضميمه خلافت على عليه السلام، معناى ديگرى متصوّر نيست، از اين جهت مى‌گوييم: تشيع پيدايشى جدا از پيدايش اسلام ندارد و هردو در يك زمان متولد شده‌اند.

و امّا چرا اين گروه را «شيعه» مى‌خوانند؟ بايد گفت كه اين نام‌گذارى مربوط به خود پيامبر صلى الله عليه و آله است. مفسّران مى‌نويسند: آنگاه كه آيه إنَّ الّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ البَريّة ⁽¹⁾

فرود آمد، پيامبر صلى الله عليه و آله رو به على عليه السلام كرده، فرمود: «أنت و شيعتك يوم‌القيامة راضين مرضيين»؛ «تو و شيعيانت در روز رستاخيز خوشنود و مرضى ديگران خواهيد بود.» ⁽²⁾

در تفسير اين آيه، روايات متعددى از پيامبر نقل شده و در همه آنها، لفظ «شيعه» به‌كار رفته است، از اين جهت از زمان خود پيامبر گروهى به‌نام «شيعه على» معروف بودند.

افزون بر اين، پيامبر صلى الله عليه و آله در موردى، جانشينان خود را

به‌عنوان «خلفاى اثناعشر» معرفى كرد و چنين فرمود:

«لا يزال هذا الدّين عزيزاً إلى اثني عشر خليفة ... كلّهم من قريش». ⁽¹⁾

«اين دين به‌وسيله دوازده خليفه، گرامى و بلند مرتبه خواهد بود و همه آنان از قريش مى‌باشند.»

اين دوازده خليفه كه پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله مايه عزّت و رفعت اسلام بودند، چه كسانى هستند، آيا مى‌توان خلفاى اموى و عباسى را مصداق اين حديث معرفى كرد؟! اين حديث جز بر دوازده امامِ شيعه كه مايه عزت اسلام بوده‌اند، بر كسى منطبق نيست.

از اين بيان نتيجه مى‌گيريم كه: اسلام و تشيع، دو روى يك سكه‌اند و هردو به يك حقيقت اشاره دارند. براى پيدايش شيعه، تاريخى جز تاريخ خودِ اسلام نمى‌توان انديشيد و تشيسع از نقطه‌اى جوشيد كه اسلام از آنجا جوشيد و هيچ تقدم و تأخرى بر بيان آن‌دو نيست، در حالى‌كه ديگر فرق و گروه‌هاى اسلامى، همگى پس از درگذشت پيامبر پديد آمده‌اند و تاريخى غير از تاريخ اسلام دارند.

بديهى است، «تسنّن»، به‌معناى پيروى از سنت، قدر مشتركى است ميان همه فرق اسلامى، ولى تسنن به‌معنى پذيرش اسلام در قالب خلافت ابوبكر و ديگر خلفا، انديشه‌اى است كه پس از درگذشت پيامبر پديد آمد و زادگاه آن، سقيفه بنى‌ساعده و حوادث پس از آن است، بنابراين، تسنّن به اين معنى، فاقدِ اصالت است و در قالب ديگر، يعنى پيروى از سنت پيامبر از ويژگى همه فرق اسلامى است.

برادران اهل‌سنت، در فقه، از يكى از چهار فقيه پيروى مى‌كنند ولى در عقايد اشعرى هستند و پيرو آراى امام اشعرى و روشن است كه همه اين مذاهبِ فقهى و كلامى، پس از اسلام پديد آمده‌اند.

واصل بن عطا (80- 130) پايه‌گذار مكتب اعتزال است و امام اشعرى (260- 324) پايه‌گذار مذهب كلامى.

و شيخ ماتريدى (260- 331) نيز پايه‌گذار مكتب ماتريدى است و همه اين مذاهب، رخدادهايى است كه پس از اسلام پديد آمده‌اند.

و اينك يادآور مى‌شويم كه: فرق جوهرى مكتب تشيع با ديگر مكتب‌ها، آن است كه: تشيع خلافت را ادامه وظيفه رسالت مى‌داند، پس روشن است كه مانند

رسالت، مقامى الهى است و راه شناسايى امام (در حالى‌كه رسول و طرف وحى نيست) همان تنصيص خداست، امّا خلافت و امامت از ديد اهل سنت، يك مقام اجتماعى است و راه شناسايى آن انتخاب و گزينش مردم است و حال چرا تعداد آنها دوازده‌تا است، فلسفه آن بسان ديگر مسائل غيبى، براى ما روشن نيست.

2- عصمت پيشوايان‌

از مسائلى كه درباره آن پرسش مى‌شود، اعتقاد به عصمتِ امامانِ دوازده‌گانه است. پرسشگران تصوّر مى‌كنند كه اعتقاد به عصمت فردى، ملازم با اعتقاد به نبوت او است و تصوّر مى‌كنند ما كه به عصمت آنان عقيده‌منديم، پس آنان را نبى و پيامبر مى‌دانيم! در حالى‌كه خاتميت رسول اسلام، از ضروريات آيين است.

براى توضيح ناچاريم به دو موضوع بپردازيم:

1- دلاليل عصمت امامان شيعه چيست؟

2- اعتقاد به عصمت ملازم با اعتقاد به نبوت نيست.

دلايل عصمت امامان

عصمت پيشوايان را مى‌توان از طرق مختلف ثابت

كرد و از ميان دلايل انبوه، به دو دليل بسنده مى‌كنيم:

الف: آيه تطهير

إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمْ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً. ⁽¹⁾

«مشيت الهى بر تطهير شما اهل بيت پيامبر تعلّق‌گرفته است.»

در اين‌كه مقصود از اهل‌بيت خاندان رسالت و فرزندان پيامبر است، سخنى نيست و ضماير «مذكر» به‌نام «عنكم» و «يطهّركم» بر اين مطلب گواهى مى‌دهد.

گذشته از اين، پيامبر صلى الله عليه و آله بارها با انداختن كسا بر سر آنان، اهل‌بيت خود را معرفى كرده است و فرموده است:

«أللّهمّ إنَّ هؤلاء أهلِ بَيْتي».

بايد دانست كه مقصود از «تطهير» در آيه، پاكيزگى از قذارت مادى نيست؛ زيرا خداوند از همگان خواسته كه جامه و بدن خود را از قذارت پاك كنند، بلكه مقصود، تطهير از گناه و آلودگى‌هاى معنوى است، همچنان كه مقصود از تطهير مريم همين است آنجا كه مى‌فرمايد:

إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ. ⁽¹⁾

«خداوند تو را (اى مريم) برگزيد و تطهير كرد و بر زنان جهانيان برترى بخشيد.»

ب: حديث ثقلين

حديث ثقلين دليل دوم عصمت آنان است، آنجايى كه پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله در مواقع مختلف عترت را عِدل قرآن مى‌شمارد و مى‌فرمايد:

«إنّي تارك فيكم الثقلين كتاب اللَّه و عترتي ما إن تمسّكتم بهما لَنْ تضلّوا». ⁽²⁾

«من درميان شما دو امانت گرانبها مى‌گذارم و مى‌روم، مادام كه چنگ بر آن مى‌زنيد گمراه نخواهيد شد.»

در اين حديث كه فريقين آن را نقل كرده‌اند، عترت معادل قرآن و مايه هدايت معرفى شده است.

به‌يقين قرآن از خطا مصون است و طبيعى است آنچه كه معادل قرآن است و هرگز تا روز رستاخيز از آن جدا

نمى‌شود نيز مصون از خطا و گناه خواهد بود.

دلايل عصمت معصومان عليهم السلام منحصر به اين دو دليل نيست، ليكن اين نوشته گنجايش بيش از اين را ندارد، از اين‌رو به همين اندازه اكتفا مى‌شود.

عصمت افراد ملازم با نبوّت آنان نيست

«عصمت» ملازم با «نبوت» نيست، هرچند كه نبوت با عصمت ملازم است. به گواه اين‌كه قرآن كريم برخى را معصوم معرفى كرده در حالى‌كه به اتفاق همه، نبى نبوده‌اند؛ مثلًا حضرت مريم معصوم از گناه و مطهّر از لغزش بود ليكن نبى و رسول نبود. همچنين مصاحب موسى كه معلم او بود، معصوم از گناه بود، ولى نبى نبود.

در عظمت مقام معلم موسى همين بس كه قرآن او را چنين شناسانده است:

فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً* قَالَ لَهُ مُوسَى هَلْ أَتَّبِعُكَ عَلَى أَنْ تُعَلِّمَنِي مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً. ⁽¹⁾

«تا بنده‌اى از بندگان ما را يافتند كه از جانب خود به

او افاضه نموده و از نزد خود به او دانشى آموخته بوديم، موسى به او گفت: آيا اجازه مى‌دهى من از تو پيروى كنم تا از مايه‌هاى رشدى كه آموخته‌ايد بياموزم.»

كسى كه قرآن وى را با چنين جمله‌هاى چشمگيرى معرفى مى‌كند، جز معصوم نمى‌تواند باشد.

بنابراين ميان عصمت و نبوت، ملازمه‌اى وجود ندارد و نمى‌توان هر معصوم را نبى دانست. و ملاك نبوت، غير از ملاك عصمت است؛ در نبوت، مسأله وحى مطرح است و نبى كسى است كه طرف وحى الهى باشد، در حالى‌كه در عصمت، مسأله علم به عواقب گناه مطرح است كه او را از هرنوع آلودگى صيانت مى‌بخشد.

3- مصونيت قرآن از تحريف‌

شيعه اماميه معتقد است كه قرآن كريم از هرنوع تحريف (كم و زياد) مصون است و پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله 114 سوره را، به‌نحوى كه در مصاحف موجود است، درميان ما گذارد و به ملكوت اعلى پيوست و مسلمانان با عنايت خارق‌العاده‌اى در حفظ آن كوشيده‌اند و نگذاشتند حتى كلمه‌اى از آن حذف يا دگرگون شود.

شگفتى اينجا است كه شيعه معتقد است: بزرگان اهل سنت نيز بر اين عقيده‌اند و آنها را از هرنوع اعتقاد به تحريف منزه مى‌شمارد و ورود اخبار تحريف در كتاب‌هاى آنان را دليل بر عقيده آنان نمى‌گيرد، همچنان كه ورود برخى از روايات تحريف‌شده در كتاب‌هاى ما، دليل بر عقيده ما نيست. شما مى‌توانيد عقيده شيعه را از قديمى‌ترين آثار آنان به‌دست آوريد، مانند:

الف: فضل بن شاذان (ت 260) در كتاب «الإيضاح»؛ ⁽¹⁾وى در اين كتاب بر افرادى مانند بخارى (ت 256) و احمد بن حنبل (ت 241) و غير اينها خرده مى‌گيرد كه آنها آيه رجم را در كتاب‌هاى خود آورده‌اند و اگر خود او قائل به تحريف بود؛ نمى‌توانست چنين ايرادى را بر اين افراد بگيرد.

ب: شيخ صدوق (ت 381) در كتاب اعتقادات؛ او چنين مى‌گويد:

«إنّ اللَّه تعالى محدثه و منزله و ربه و حافظه و المتكلّم به». ⁽²⁾

«خداوند پديدآورنده قرآن و فرستنده و صاحب و نگاهبان و گوينده آن است.»

ج: شيخ‌مفيد (ت 413) دركتاب «اجوبةالمسائل السروية»؛ پس از نقل اخبارى كه حاكى از تحريف است، مى‌گويد:

اينها همگى خبر واحدند كه نمى‌توان بر صحت آنها را پذيرفت، از اين جهت نمى‌توانيم از مصحف به‌خاطر اين روايات دست برداريم. ⁽¹⁾

د: سيد مرتضى علم‌الهدى (ت 436)؛ مى‌گويد: گروهى از صحابه مانند عبداللَّه‌بن مسعود و ابىّ‌بن كعب و امثال آنان، قرآن را براى پيامبر بارها خوانده‌اند و اين حاكى از آن است كه اين قرآن در زمان خودِ رسول گرامى صلى الله عليه و آله گرد آمده است.

ه: شيخ طوسى (ت 460)؛ در كتاب «تبيان» بر مصونيت قرآن از هرنوع تحريف تصريح مى‌كند. ⁽²⁾

و: طبرسى (ت 548) در «مجمع‌البيان»؛ با تأكيد بيشتر بر نفى تحريف اصرار مى‌ورزد.

اينها نمونه‌هايى است از بزرگان و پيشينيان كه

پايه‌گذاران عقيده شيعى و تنظيم‌كنندگان اصول اعتقادى اين طايفه هستند. اگر مسأله تحريف سخن صحيحى بود، لااقل بايد يكى از آنان، آن را مى‌پذيرفت.

درميان علماى معاصر شيعه، حضرت امام خمينى رحمه الله (ت 1409) در سال 1334 ه. ش. ضمن تدريس اصول، مسأله تحريف قرآن را در حجّيت ظواهر مطرح نمودند، و روايات تحريف را به گروه‌هاى چهارگانه تقسيم كردند و سرانجام به اين نتيجه رسيدند كه عنايت مسلمانان به حفظ قرآن مانع از آن بود كه قرآن تحريف شود، و رواياتِ تحريف يا مجعول است و يا در صدد تفسير آيات مى‌باشد. ⁽¹⁾

مسأله اختلاف قرائت‌ها درنظر محققان، مربوط به خود قاريان است و ارتباطى به وحى الهى ندارد و قرآن جز به يك قرائت فرود نيامده است. امام صادق عليه السلام دراين‌باره مى‌فرمايد:

«... إنّ القرآن واحد نزل من عند واحد ولكن الإختلاف يجي‌ء مِنْ قِبَلِ الرواة». ⁽²⁾

«قرآن يكى است و از نزد خداى يگانه فرود آمده و اختلاف از آن راويان است.»

دليل آن روشن است؛ زيرا هريك از قراء، بر قرائتِ خود، دليلى- غير از سماع از پيامبر صلى الله عليه و آله- اقامه مى‌كند.

اگر واقعاً اين قرائت‌ها با سند صحيح از پيامبر به آنان رسيده باشد، در اين‌صورت اقامه حجت بى‌معنا خواهد بود، از اين جهت ما معتقديم قرآنِ واقعى همين قرائت فعلى (عاصم به روايت حفص) است كه مأخوذ از قرائت على عليه السلام بوده و او هم از پيامبر گرفته است و براى ما همين افتخار بس كه امام شيعه، هم حافظ و نگهبانِ قرائت قرآن است و هم نگهبان حديث پيامبر رحمه الله زيرا قرآن كنونى كه از طريق عاصم به ما رسيده، همان قرائت على بن ابى‌طالب عليه السلام است؛ همچنان كه حديث نبوى به‌وسيله على در كتاب عظيمى جمع گرديد و در اختيار پيشوايان و امامان بود ولى خلفا نوشتن حديث را ممنوع ساختند، و اين ممنوعيت تا سال 143 ادامه داشت و ناگهان در عصر منصور دوانيقى تحريم شكست و نگارش حديث از محاق تحريم بيرون آمد.

مسأله‌اى به نام «منسوخ‌التلاوة»

در صحاح و مسانيد، آيه‌اى است به‌نام «آيه رجم» كه سبك جمله‌بندى‌اش، حاكى از مجعول بودن آن است ولى نويسندگان صحاح آن را جزو قرآن دانسته و از عمربن خطاب چنين نقل مى‌كنند كه او گفت: «لولا أنّي أخاف أن يقال: زاد عمر في‌القرآن، أثبت هذه الآية فإنّا كنّا نقرأها على رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله: الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة بما قضيا من الشهوة، نكالًا من اللَّه واللَّه عزيز حكيم». ⁽¹⁾

محققان اهل‌سنت، كه قرآن را از هرنوع تحريف مصون مى‌دانند، در برابر اين روايت و نظاير آن انگشت تعجب به دندان گرفته و راه چاره‌اى انديشيده‌اند و گفته‌اند: اين آيه و نظاير آن، از قبيل آيات «منسوخ‌التلاوة» است؛ يعنى روزگارى جزو قرآن بوده ليكن بعدها تلاوت آن منسوخ گرديده است، هرچند مضمون آن به‌قوت خود باقى است؛ زيرا رجم شيخ و شيخه از احكام قطعى اسلام مى‌باشد.

اكنون در اين‌جا دو مطلب را يادآور مى‌شويم:

1- هرگاه آيه‌اى ازنظر مضمون، منسوخ نباشد (چنان كه در مورد رجم چنين است) چرا بايد لفظ آن از قرآن حذف شود؟! آيا الفاظ آن در حدّ تحدى نبوده و از نظر فصاحت و بلاغت به پايه آيات ديگر نمى‌رسيد كه حذف گرديد؟ اگر چنين بود، چرا از اول فرود آمد و اگر واجد شرايط اعجاز بود چرا حذف گرديد.

اگر مضمون آيه منسوخ شده بود، مى‌شد براى حذف آن مجوّزى ساخت ولى فرض اين است كه معناى آيه به قوّت خود باقى است و لفظ آن حذف شده است و اين نوعى تحريف ناپسندى است كه عقل و خرد آن را صحيح نمى‌داند.

چيزى كه محققان را بر اين كار واداشته، آن است كه صحيح بخارى در نزد آنان، بسان كتاب الهى خدشه‌پذير نيست! اگر آنان به خود اجازه مى‌دادند كه اين كتاب نيز مانند ديگر كتاب‌هاى بشرى خدشه‌پذير باشد، رد روايت آسان‌تر از آن است كه به مسأله منسوخ‌التلاوة پناه ببرند و درحقيقت از زير باران برخيزند و زير ناودان قرار گيرند!

فرض كنيم كه منسوخ‌التلاوة اصلى است صحيح،

چرا روايات تحريف را، كه در كتب شيعه وارد شده، از اين طريق تصحيح نمى‌كنيد.

قرطبى (ت 671) در تفسير خود «الجامع لأحكام القرآن»، در اول سوره احزاب مى‌نويسد: اين سوره داراى 73 آيه است، سپس اضافه مى‌كند:

«و كانت هذه السورة تعدل سورة البقرة و كانت فيها آيةالرجم؛ «الشيخ و الشيخة إذا زنيا فارجموهما ألبتة نكالًا من اللَّه واللَّه عزيز حكيم!» ذكره أبوبكر الأنباري عن أبيّ بن كعب». ⁽¹⁾

اين سوره در آغاز و به هنگام نزول، به اندازه سوره بقره بود (286 آيه) و آيه رجم كه مى‌گويد: «اگر مرد و يا زنِ پير زنا كردند، آن دو را سنگسار كنيد، اين انتقامى است از خدا، خدا قدرتمند و حكيم است!» در آن بود.

و آنگاه از عايشه نقل مى‌كند كه سوره احزاب در عصر پيامبر 200 آيه بود، ولى هنگام نوشتنِ قرآن، جز بر آيات موجود (73 آيه) دست نيافتند! ⁽²⁾

قرطبى سپس دست و پا زده است تا با حفظ صحّت

حديث، آن را بدين‌صورت كه: «اين آيات پس از نزول به امر الهى، به‌سوى او بازگشته است» توجيه كند.

شكى نيست كه اين اخبار كاملًا بى‌اساس است و نزول آياتى در حدّ اعجاز و رفع آن، كار حكيمانه‌اى نيست، به‌خصوص اگر معانى آن از رسميت برخوردار باشد. حالا فرض كنيد آنچه كه آنان مى‌گويند صحيح است، چرا چنين عذرى را در روايات شيعه نمى‌پذيرند؟! شيعه هم حق دارد بگويد آياتى كه به‌عنوان تحريف در كتب حديث وارد شده جزء آيات منسوخ‌التلاوة است و روزگارى جزو قرآن بوده و سپس از آن اخراج شده و مانند آيه رجم در اختيار ما باقى مانده است.

به‌نظر مى‌رسد كه اين بحثِ فشرده درباره نفى اين تهمت (تحريف قرآن) كافى باشد، خوشبختانه علماى محقق ما كتاب‌هاى گسترده در نفى اين تهمت نوشته‌اند و در اين ميان شما مى‌توانيد دو كتاب «صيانةالقرآن من التحريف» و «التحقيق في نفى‌التحريف» را مطالعه كنيد.

مصحف فاطمه چيست؟

گاهى علما و دانشمندان اهل سنت، از مصحف فاطمه

سراغ مى‌گيرند و تصوّر مى‌كنند كه مصحب به‌معناى قرآن است و دخت گرامى پيامبر صلى الله عليه و آله قرآن خاصى داشته كه با اين قرآن متفاوت بوده است!

بايد يادآور شويم كه واژه «صحف» در قرآن به‌معناى مطلق كتاب آمده است، چنان‌كه مى‌فرمايد:

«آنگاه كه نامه‌هاى اعمال منتشر گردد.»

«اين، در صحيفه‌هاى نخستين، در كتاب ابراهيم و موسى است.»

و همچنين «مصحف» نيز از همين ماده اخذ شده و به‌معناى دفتر يا كتابِ جلد شده به‌كار مى‌رفت و در صدر اسلام حتى پس از درگذشت پيامبر، «مصحف» نام قرآن نبود بلكه هر كتاب مجلّدى را مصحف مى‌ناميدند.

ابن ابى‌داود سجستانى در باب گردآورى قرآن، در مصحفى از محمد بن سيرين نقل مى‌كند: وقتى پيامبر صلى الله عليه و آله

درگذشت، على عليه السلام سوگند يادكرد: «عبايى بردوش نكنم مگر اين‌كه قرآن را در مصحفى گردآورم»؛ (اقسم عليٌّ على أن لا يرتدي الردى إلّالجمعة حتّى يجمع القرآن في مصحف).

و نيز ابى‌العاليه نقل مى‌كند:

«إنَّهم جَمعوا القرآن في مصحف في خلافَة أبي بَكر».

«آنان قرآن را در خلافت ابى‌بكر در مصحفى جمع كردند.»

و نيز از حسين عليه السلام نقل مى‌كند:

«إنَّ عمر بن الخطاب أمر بجمع القرآن و كان أوّل من جمعه في المصحف».

«عمر بن خطاب فرمان به گردآورى قرآن داد و او اول كسى است كه قرآن را در مصحف جمع كرد.» ⁽¹⁾

اين جمله‌ها حاكى است كه در آن روزگار، مصحف به‌معناى دفتر بزرگ و يا كتابى مجلد بوده كه اوراق را از

پراكنده شدن حفظ مى‌كرده، سپس به مرور زمان اختصاص به قرآن يافته است.

اتفاقاً روايات پيشوايان ما حاكى است كه حتى در زمان آنان، لفظِ مصحف به‌معناى كتاب و يا دفتر مكتوب بوده است.

امام صادق عليه السلام فرمود:

«من قرأ القرآن في المصحف متع ببصره». ⁽¹⁾

«هركس قرآن را از روى برگ‌هاى مجلد بخواند، از چشم خود بهره مى‌گيرد.»

و نيز در حديثى ديگر آمده است:

«قراءة القرآن في المصحف تخفّف العذاب عن الوالدين». ⁽²⁾

«خواندن قرآن از روى برگ‌هاى مجلد، عذاب را از پدر و مادر كم مى‌كند.»

مورّخان درباره ترجمه خالد بن معدان مى‌نويسد:

«إنّ خالد بن معدان كان علمه في مصحف له ازار

و عرى». ⁽¹⁾

«خالد بن معدان دانش خود را در دفترى ضبط كرده بود كه براى آن دكمه‌ها و دستگيره داشت.»

خالد بن معدان از تابعين بوده و هفتاد صحابى را درك كرده است. و ابن اثير ترجمه آن را در ماده كلاعى آورده است. ⁽²⁾

پس تا اينجا روشن شد كه تا پايان قرن اول، لفظ «مصحف» به‌معناى كتاب مجلد و يا دفترچه جلد شده بود كه افراد دانش و آگاهىِ خود را در آن ضبط مى‌كردند.

و اگر بعدها قرآن را مصحف گفته‌اند، چون از ذهن‌ها بيرون آمده و بر برگ‌ها نوشته شد و به‌صورت مجلّد درآمد.

باتوجه به اين مسأله، نبايد در شگفت باشيم كه دخت گرامى پيامبر داراى مصحفى باشد و دانش و آگاهى‌هاى خود را كه از پدر بزرگوارش برگرفته بود، در آن بنويسد و براى فرزندان خود، به‌صورت بهترين ميراث، به‌يادگار بگذارد.

خوشبختانه فرزندان فاطمه عليها السلام حقيقت و واقع اين مصحف را شناسانده و گفته‌اند: اين مصحف، جز يك رشته آگاهى‌هايى كه از پدر بزرگوارش شنيده و يا از طريق ديگر به‌دست آورده، چيز ديگرى نيست. اينك برخى از روايات را مى‌آوريم:

حسن بن على فرمود: «نزد ما جامعه‌اى است كه در آن حلال و حرام وارد شده و مصحف فاطمه هست در حالى‌كه در آن كلمه‌اى از قرآن نيست بلكه املاى رسول خدا صلى الله عليه و آله و خط على عليه السلام است و همگى دراختيار ماست.» ⁽¹⁾

باتوجه به اين حديث و نصوص پيشين، نبايد شك كرد كه مصحف فاطمه ارتباطى به قرآن ندارد و آن كتاب مجلدى بوده كه در آن حقايق و معارفى كه از پيامبر گرامى شنيده شده بود، ضبط گرديده است.

4- تهمت تكفير صحابه‌

از افتراها و سخنان بى‌اساس منسوب به شيعه، تكفير ياران رسول خدا است. اين تهمت آنچنان در اعماق اذهان برخى رخنه كرده كه غالباً آن را به رخ مى‌كشيدند.

در سال 1419 ه. ق. برابر با 1377 ه. ش. در دانشگاه آل‌البيت اردن به سخنرانى دعوت شدم، استادى از اساتيد آنجا درباره اين موضوع با من به گفتگو پرداخت، به او گفتم: پيامبر گرامى فزونتر از صد هزار صحابى داشت كه تقريباً نام 15 هزار از آنها ضبط گرديده و باقيمانده حتى نامشان نيز در تاريخ نيامده است! با اين وصف چگونه مى‌شود چنين جمع كثيرى را تكفير كرد، در حالى‌كه نام اكثر آنها را نمى‌دانيم، سپس يادآور شدم: تكفير در گرو وجود ملاك است چگونه مى‌توان گفت در همه آنان ملاك تكفير وجود داشته در حالى‌كه گروه بسيارى از آنان، از شيعيان على عليه السلام بوده‌اند و تاريخ نام و خصوصيات آنان را ضبط كرده است.

آنگاه افزودم: گروهى از ياران پيامبر؛ مانند «ياسر» و همسرش «سميه» پس از بعثت و قبل از هجرت، به‌شهادت رسيده يا درگذشته‌اند و گروهى در غزوات در حال حيات رسول خدا جام شهادت نوشيده‌اند و در نبردهاى بدر، احد، احزاب و ... افتخاراتى آفريده‌اند كه يكى از آنها حمزه سيدالشهداء است، چگونه مى‌توان اين گروه را تكفير كرد در حالى‌كه درخت اسلام با خون آنان سيراب شد و رشد يافت.

بنابراين، بايد گفت: چنين مسأله‌اى از ريشه دروغ است و مسأله تكفير صحابه تهمتى بيش نيست. اگر اجازه دهيد من گلايه خود را از برادران اهل‌سنت مطرح كنم؛ چرا برخى از آنان شيعه را تكفير و متهم مى‌كنند در حالى‌كه در كتاب‌هاى حديثى اهل‌سنت ارتداد صحابه به‌صورت خبر متضافر نقل شده و شما مى‌توانيد اين احاديث را در جامع‌الاصول ⁽¹⁾ابن اثير مطالعه كنيد كه همه اين احاديث را از صحيح بخارى، و مسلم و مانند آنها گرفته است.

روى أنس بن مالك أنّ رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله قال: «ليردنّ عليّ الحوض رجال ممن صاحبني حتى إذا رأيتهم و رفعوا إليّ اختلجوا دوني فلأقولنَّ أي ربي أصحابي، أصحابي، فيقالنَّ لي: إنّك لا تدري ما أحدثوا بعدك».

«أنس بن مالك از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل مى‌كند كه:

«گروهى از ياران من در روز قيامت نزد حوض كوثر

بر من وارد مى‌شوند، من آنها را مى‌بينم و بر من ارائه مى‌شوند، ناگهان از دست من گرفته مى‌شوند و من فرياد مى‌زنم: پروردگارا! ياران من، ياران من، آن موقع پاسخ مى‌گويند: تو نمى‌دانى بعد از تو چه كارهايى را پديد آوردند.»

در اين‌جا به نقل همين حديث اكتفا مى‌كنيم، علاقه‌مندان مى‌توانند به كتاب يادشده مراجعه كنند.

چيزى كه مى‌توان گفت اين است كه مسأله «تكفير صحابه» تحريف‌شده مسأله ديگرى به‌نام «عدالت صحابه» است و آن اين است كه آيا تمام كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، تا لحظه مرگ عادل و رستگار بودند؟ يا برخى از آنان عادل و برخى ديگر از هوى و هوس پيروى كردند و طبعاً گروه دوم به كيفر اعمال خود خواهند رسيد؟!

اهل سنت مى‌گويند: همه كسانى كه با رسول خدا ديدارى داشتند، عادل بودند و درميان آنان خطاكار و فاسقى وجود نداشته است. ولى برخلاف صحابه، تابعانِ آنان، به دو دسته تقسيم مى‌شوند: عادل و فاسق، صالح و طالح.

در حالى‌كه عقيده شيعه به‌خلاف آن است. شيعيان معتقدند: ديدن پيامبر عدالت‌آفرين نيست و ماهيت افراد را دگرگون نمى‌سازد، بنابراين صحابه و تابعين حكم يكسان دارند.

در پاسخ آنان كه مى‌گويند: ما دين خود را از صحابه گرفته‌ايم، پس بايد آنان عادل باشند، بايد گفت: اگر دين خود را از صحابه گرفته‌ايد از تابعان نيز گرفته‌ايد، پس بايد همگان عادل باشند. دودمان بنى‌اميه، يزيد بن‌معاويه و حجاج بن يوسف ثقفى نيز همگى از تابعان هستند! بنابراين بايد كوشش كنيد تا دين خود را از عدول آنان بگيريد.

گذشته از اين‌ها عدالت صحابه يك مسأله كلامى است و اختلاف در مسائل كلامى نبايد باعث تفرقه شود؛ زيرا غالباً در اين نوع مسائل وحدت نظريه وجود ندارد.

دلايل كسانى كه به عدالت همه صحابه صحه نمى‌گذارند بلكه آنها را به دوگروه مختلف تقسيم مى‌كنند به قرار زير است:

1- قرآن مجيد برخى از آنان را فاسق ناميده است و

مى‌گويد: إنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَأٍ فَتَبَيَّنُوا. ⁽¹⁾

مسلماً اين فرد فاسق، جزو صحابه بوده و در سال ششم هجرت خبر دروغى را گزارش كرده است و مفسران و مورّخان مى‌گويند اين فرد كسى جز وليد بن عقبه نبوده است.

2- قرآن و تاريخ حاكى است كه پيامبر در روز جمعه‌اى، به خواندن خطبه‌هاى نماز جمعه مشغول بود، وقتى صداى طبل- كه از ورود كاروان تجارى از شام حكايت مى‌كرد- به‌گوش آنان رسيد، بيشترِ آنان نماز را ترك كرده و به سراغ منافع مادى خود رفتند، چنانكه مى‌فرمايد: وَ إذا رَأوا تِجارَةً أوْ لَهْواً انْفَضُّوا إلَيْها وَ تَرَكُوكَ قائِماً. ⁽²⁾

از اين دو آيه كه بگذريم، به نكته ديگرى نيز برمى‌خوريم و آن اين‌كه: پيامبر صلى الله عليه و آله قاتل عمار را «فئه باغيه» خواند و برخى از صحابه در رأس آن فئه قرار داشتند. پيامبر رو به او (عمار) فرمود: «تقتلك الفئة الباغية»؛ «تو را گروه ستمگر مى‌كشند.»

البته ادلّه‌اى كه حاكى از انحراف برخى از صحابه مى‌باشد، فزون‌تر از آن است كه بتوانيم همه را در اينجا بياوريم، هرچند عاطفه انسانى پيامبر ايجاب مى‌كند كه بر همه صحابه جامه عدالت بپوشاند ولى واقعيت‌هاى خارجى مانع از تسليم دربرابر حكم عاطفه است.

به‌خاطر دارم در يكى از سال‌ها كه به حج مشرف بودم، جوانى مصرى به‌وسيله يكى از زائران ايران به مجمع ما هدايت شد، او مى‌گفت: مشغول نوشتن تزى با عنوان «عدالت صحابه» هستم. به او گفتم:

«عدالةالصحابة؛ يعنى العاطفة و البرهان» او از عنوان بحث استقبال كرد، برايش توضيح دادم: عاطفه انسانى ايجاب مى‌كند كه انسان همه ياران او را عادل و دادگر معرفى كند ولى چه مى‌توان كرد كه واقعيت‌ها آن را تكذيب مى‌كند. چه‌بسا در ميان دو گروه از صحابه نبردى سهمگين برپا بوده و برخى برخى را كشته‌اند و حق مسلّماً با يكى بوده نه با هردو و طبعاً يكى حق بوده و ديگرى باطل، و حكم گروه باطل روشن است.

و درست است كه قرآن در برخى از آيات، صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله را ستوده است ليكن بايد توجه كرد كه اين نوع ستايش‌ها مربوط به دوران نزول آيه بوده و ناظر به

زندگى‌هاى بعدى آنان نيست و محور قضاوت در نجات افراد، بررسى مجموع پرونده زندگى اوست، نه پرونده بخشى از زندگى وى. قرآن مى‌فرمايد:

لَقَدْ رَضِىَ اللَّهُ عَنْ الْمُؤْمِنِينَ إِذْ يُبَايِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ مَا فِي قُلُوبِهِمْ فَأَنْزَلَ السَّكِينَةَ عَلَيْهِمْ وَأَثَابَهُمْ فَتْحاً قَرِيباً. ⁽¹⁾

«خدا از گروه با ايمان خشنود شد آنگاه كه با تو در زير درخت بيعت كردند و از آنچه كه در دل دارند آگاه گشت. آرامش را بر آنان فروفرستاد و آنان را با پيروزىِ نزديك نويد داد.»

اگر دقت كنيم، ظرف رضايت، سراسرِ عمر آنان نيست بلكه ظرفى خاص است و آن زمان بيعت است چنان‌كه مى‌فرمايد: إذْ يُبَايِعُونَكَ؛ يعنى در اين مقطع خاص از آنان خشنود شد ولى حالات بعدى در گرو استقامت و وحدت رويه است. اگر گروهى تغيير روش دادند، آيه پيشين دليل خشنودى خدا از آنان نيست.

گذشته از اين، آنان كه با پيامبر در آن روز بيعت كردند، حدود 1400 نفر بودند نه 15 هزار نفر، كه عدالت آنان

امرى مسلم گرفته شده است، و همچنين در آخر اين سوره ياران رسول خدا را مى‌ستايد و مى‌فرمايد:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ اللَّهِ وَرِضْوَاناً سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَمَثَلُهُمْ فِي الْإِنْجِيلِ كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى عَلَى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ لِيَغِيظَ بِهِمْ الْكُفَّارَ وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظِيماً. ⁽¹⁾

«محمد صلى الله عليه و آله پيامبر خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران سخت‌گير و با همديگر مهربانند. آنان را در ركوع و سجود مى‌بينى كه فضل و خشنودى خدا را خواستارند. علامت و مشخّصه آنان بر اثر سجود در چهره‌هايشان است. اين صفت ايشان است در تورات و مَثَل آنها در انجيل، چون كِشته‌اى است كه جوانه خود برآوَرَد و آن را مايه دهد تا ستبر شود و بر ساقه‌هاى خود بايستد و دهقانان را به شگفت آورد.

تا از انبوهى آنان خدا كافران را به خشم دراندازد.

خدا به كسانى از آنان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده‌اند، آمرزش و پاداش بزرگ وعده داده است.»

آرى، درست است كه در آغازِ آيه، ستايش به‌عمل آمده ليكن در ذيل آيه به تبعيض پرداخته و يادآور مى‌شود كه وعده الهى شامل گروهى از آنان است نه همگان، به گواه لفظ «منهم» كه در وَعَدَ اللَّهُ الّذينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ مِنْهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظيماً. آمده است.

ايمان ابوطالب

اهل‌سنت بر اندام تمام صحابه جامه «عدالت»، بلكه «عصمت» مى‌پوشانند ولى شخصى را كه نزديك به 13 سال از جان و كيان رسول گرامى صلى الله عليه و آله دفاع كرده و همه‌چيز، حتّى شخصيت اجتماعى خود را فداى او نموده است را تكفير مى‌كنند، ما اگر بخواهيم پايه ايمان فردى رانسبت به موضوعى به‌دست آوريم از دو راه مى‌توانيم به اين هدف برسيم:

1- رفتار و كردار او.

2- آثار ادبى و فرهنگى او.

درباره راه نخست، يادآور مى‌شود كه فداكارى ابوطالب را نمى‌توان معلول عصبيت به بيت بنى‌هاشم دانست بلكه فداكارى عظيم او، اثر ايمان او بر راستگويى برادرزاده‌اش بود. او بسان تمام شهيدان راه حق پروانه‌وار سوخت و جان باخت.

در اينجا فرصتِ آن نيست كه خدمات ابوطالب بيان گردد امّا به اتفاق همه نويسندگان، او همه بلاها و رنج‌ها را به‌جان خريد و از حريم رسالت دفاع نمود، چگونه مى‌توان چنين فردى را كافر ناميد!

درباره راه دوم مى‌گوييم: آثار ادبى كه از او به يادگار مانده، به روشنى گواهى مى‌دهد كه او به راه و رسم برادرزاده خود مؤمن بوده و او را بسان موسى و مسيح عليهما السلام از پيامبران الهى مى‌دانست، چنان‌كه مى‌فرمايد:

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب ⁽¹⁾

«نمى‌دانيد كه ما محمد را نبى، مانند موسى مى‌دانيم كه در كتاب‌هاى پيشينيان نوشته شده است.»

و در قصيده ديگر مى‌فرمايد:

ليعلم خيار النّاس أنّ محمّداً نبيّ كموسى و المسيح ابن مريم

أتانا بهدي مثل ما أتيا به فكلّ بأمراللَّه يهدي و يعصم ⁽¹⁾

«بهترين مردم بدانند كه محمّد پيامبرى است مانند موسى و مسيح بن مريم.»

«او مانند آن دونفر با هدايت‌هاى الهى به‌سوى ما آمد و هريك از پيامبران به فرمان خدا هدايت كرده و از گمراهى بازمى‌دارند.»

اين اشعار و غير آنها، حاكى از ايمان خالص اين مرد الهى است و بسيار دور از انصاف است كه چنين مردى را به‌خاطر برخى از روايات ساخته و پرداخته عناصر اموى، از جرگه مؤمنان دور سازيم.

اينك به بررسى برخى از روايت، كه درباره تكفير او آمده است، مى‌پردازيم:

مسلم در صحيح خود از ابوهريره نقل مى‌كند كه رسول خدا به عموى خود ابوطالب گفت: عمو! بگو:

«لا إله إلّااللَّه» تا من در روز رستاخيز به نفع تو گواهى دهم.

ابوطالب گفت: اگر ترس از سرزنش قريش نبود من اين جمله را به زبان جارى مى‌كردم و از اين طريق ديدگان تو را روشن مى‌ساختم، در اين هنگام آيه ذيل فرود آمد:

إنَّكَ لا تَهْدي مَن أحْبَبْتَ وَ لكِنِّ اللَّهَ يَهْدِي مَنْ يَشاء. ⁽¹⁾

«تو نمى‌دانى آن كس را كه دوست مى‌دارى، هدايت كنى. خدا هركس را كه بخواهد هدايت مى‌كند.»

اين حديث از دو جهت مردود است:

نخست: ابوطالب در سال دهم بعثت چشم از جهان بربست و ابوهريره در سال هفتم هجرت به مدينه آمد و ايمان آورد. او اين جريان را چگونه با چشم خود ديد همچنان كه ظاهر حديث حاكى از آن است. و اگر واسطه درميان بوده، آن واسطه كيست؟ و در هردو صورت، حديث واجد شرايط حجّيت نيست.

دوم: ايمان- كه نوعى توبه است- در آخر زندگى

نجات‌بخش نيست، چگونه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به او چنين كارى را پيشنهاد مى‌كند و قرآن در اين مورد چنين مى‌فرمايد:

وَلَيْسَتْ التَّوْبَةُ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السَّيِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ إِنِّي تُبْتُ الْآنَ وَلَا الَّذِينَ يَمُوتُونَ وَهُمْ كُفَّارٌ أُوْلَئِكَ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَاباً أَلِيماً. ⁽¹⁾

«و توبه كسانى كه گناه مى‌كنند و آنگاه كه مرگ يكى از ايشان دررسد، مى‌گويد: اكنون توبه كردم، پذيرفته نيست و نيز توبه كسانى كه در حال كفر مى‌ميرند، پذيرفته نخواهد بود، آنانند كه بر ايشان عذابى دردناك آماده كرده‌ايم.»

از اين‌جا مى‌توان به ضعف روايات پى‌برد كه غالباً راويان آنان از دشمان خاندان رسالت بودند.

اصولًا براى آگاهى از خصوصيات زندگى بزرگِ قبيله، بايد به سراغ بستگان و نزديكان او رفت. اما در اين‌جا شگفت آن است كه به‌جاى مراجعه به فرزندان ابوطالب و وابستگان اين خانواده، به‌سراغ افرادى مى‌روند كه ده سال پس از فوت او وارد مدينه شده و

ايمان آورده‌اند! و اين در حالى است كه فرزندان آن حضرت همگى به توحيد و ايمان او گواهى مى‌دهند، ديگر صحيح نيست با اين همه آثار ادبى و تصريح فرزندان و فداكارى‌هاى كم‌نظير او، در ايمان چنين فردى شك كنيم.

كلينى در كافى از امام باقر عليه السلام نقل مى‌كند كه مردى به او عرض كرد: ديگران گمان مى‌كنند كه ابوطالب كافر مرده است. امام در پاسخ گفت: دروغ مى‌گويند، چگونه او در حال كفر درگذشت در حالى‌كه ايمان خود را در اشعار خود اظهار كرده است، آنجا كه مى‌گويد:

ألم تعلموا أنّا وجدنا محمّداً نبيّاً كموسى خُطَّ في أوّل الكتب ⁽¹⁾

همچنين مردى به امام صادق گفت: ابوطالب فاقد ايمان بوده است. امام در پاسخ گفت: چگونه او را به كفر متهم مى‌كنيد در حالى‌كه ابوطالب مى‌گويد:

لقد علموا أنّ ابننا لا مكذَّب لدينا و لا يعبأ بقيل الأباطل ⁽²⁾

«مى‌دانند كه به فرزندان ما دروغى گفته نشده است و ما هرگز به گفتار پيروان باطل اعتنا نمى‌كنيم.»

دامن سخن را كوتاه مى‌كنيم و به موضوع ديگرى مى‌پردازيم كه آن نيز سؤال‌برانگيز است.

5- اقامه دو نماز در يك وقت‌

شيعه اماميه، غالباً نماز ظهر و عصر و همچنين مغرب و عشا را يك‌جا مى‌خوانند و اين شيوه آنها در غالب كشورها است. اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه جمع بين دونماز برخلاف سيره پيامبر است و پى‌آمد آن اين است كه يكى از دو نماز، در غير از وقت خود خوانده شود.

در پاسخ اين پرسش بايد گفت:

از نظر روايات، هريك از نمازهاى ظهر و عصر، يا مغرب و عشا دو وقت دارد:

1- وقت فضيلت.

2- وقت اجزاء.

وقت فضيلتِ نمازِ ظهر، از لحظه زوال خورشيد است تا زمانى كه سايه شاخص به اندازه خودِ آن باشد.

و وقت فضيلت عصر، از لحظه‌اى است كه سايه شاخص از مثل به «مثلين» برسد. كسى كه بخواهد وقت فضيلت را درك كند بايد نمازهاى ظهر و عصر را جدا از هم بخواند.

امّا در وقت اجزاء، بايد گفت كه مجموع فاصله ظهر تا غروب، وقت اجزاء است و هركدام از اين دو فريضه در اين فاصله به‌جا آورده شود، مجزى است. در اين‌صورت مى‌توان ميان آن‌دو جمع كرد. چيزى كه هست به مقدار چهار ركعت از اول وقت به نماز ظهر، و به همان مقدا از آخر وقت به نماز عصر اختصاص دارد، فقط در وقت مختص هر نماز نمى‌توان ديگرى را به‌جا آورد.

عين اين دو وقت؛ «فضيلت» و «اجزاء»، در نماز مغرب و عشا نيز هست كه در كتاب‌هاى فقهى بيان شده است.

بنابراين، اگر دو نماز را در يك وقت بگزاريم، هر دو را در وقت خود خوانده‌ايم، چيزى كه هست احياناً وقت فضيلت يكى، و گاهى هر دو را از دست داده‌ايم، و التزام به سنت خوب است ولى واجب نيست. چه‌بسا مصالح ايجاب كند كه انسان، يك تكليف مستحبى را براى كار مصلحتِ برتر ترك كند و جريان در مورد تفريق ميان دو

نماز چنين است؛ زيرا در بسيارى از كشورها، موجب حرج گرديده و احياناً سبب ترك نماز شده است.

دليل بر اين‌كه مى‌توان ميان دو نماز بدون عذر جمع كرد، عملِ رسول‌اللَّه صلى الله عليه و آله است كه بارها بدون عذر دونماز را يك‌جا گزارد، تا كار را بر امّت آسان سازد.

تصوّر نشود كه جمع ميان دو نماز، در ديگر مذاهب اسلامى وجود ندارد، آنان نيز در برخى از موارد ميان دو نماز جمع مى‌كنند.

پيروان ابوحنيفه در عرفه و مزدلفه ميان دو نماز جمع مى‌كنند.

شافعى و مالكى و حنبلى در سفر، قائل به جواز جمع هستند و برخى ديگر در مواقع عذر؛ مانند بارندگى، بيمارى و ترس جمع ميان دو نماز را جايز مى‌دانند و هرگز نمى‌توان گفت اين افراد نماز را در غير وقت خود مى‌خوانند.

تا اين‌جا موضوع را روشن كرديم و اكنون به‌دنبال آن هستيم كه عمل پيامبر را بررسى كنيم.

متجاوز از بيست روايت گواهى مى‌دهند كه پيامبر بدون كوچك‌ترين عذر، ميان ظهر و عصر و يا مغرب و عشا جمع كرد و همگى در صحاح و سنن وارد شده كه ما

به برخى از آنها اشاره مى‌كنيم: ابن‌عباس مى‌گويد:

«صَلّى رَسُول اللَّه الظّهر و العَصْر جميعاً و المغرب و العشاء جميعاً من غير خوف و لا سفر». ⁽¹⁾

«پيامبر صلى الله عليه و آله ظهر و عصر و مغرب و عشا را باهم، بدون عذر؛ مانند خوف از دشمن يا سفر به‌جا آورد.»

مسلم در صحيح خود، از ابن عباس نقل مى‌كند كه:

«صَلّى رَسُول اللَّه الظّهر و العصر جميعاً بالمدينة مِن غير خوف و لا سفر، فقال أبوالزبير فسألت سعيداً لِمَ فعل ذلك، فقال: سألت ابن عباس كما سألتني، فقال: أراد أن لا يُحرِجَ أحداً مِن أُمّته». ⁽²⁾

«رسول‌خدا صلى الله عليه و آله ظهر و عصر را با هم در مدينه به‌جا آورد، در حالى‌كه نه خوفى بود و نه سفر. ابو زبير مى‌گويد: من به سعيدبن جبير گفتم: فلسفه آن، چه بود، سعيد گفت: من از ابن‌عباس پرسيدم، همچنان كه تو از من پرسيدى، او در پاسخ گفت: اين بدان جهت بود كه كار را بر امت خود آسان سازد.»

در يكى از سفرهايم به سوريه، در مجمعى كه علماى

اهل سنت نيز حاضر بودند، مسأله جمع بين صلاتين مطرح شد و ما برخى از اين روايات را مطرح كرديم، يكى از آنان گفت: مقصود آن است كه پيامبر نماز ظهر را در آخرين وقت و نماز عصر را در اولين وقت آن انجام داد و از اين طريق ميان دو نماز جمع كرد. در پاسخ گفتم:

مسأله جمع بين صلاتين، يك اصطلاح فقهى است كه گاهى به آن «جمع تقديم» و گاهى «جمع تأخير» مى‌گويند و مقصود از آن، اين است كه نمازى در وقت ديگرى خوانده شود نه اين‌كه هردو در وقت خود برگزار گردد ولى پشت‌سر هم باشند؛ زيرا چنين كارى موضوع جديدى نيست كه درباره آن 20 روايت وارد شود، بلكه جمعى است مطابق قاعده و هر مسلمانى مى‌تواند نماز ظهر را در آخرين وقت فضيلت و نماز عصر را در اولين وقت فضيلت به‌جا آورد، چيزى كه به بيان جديد نياز دارد، اين است كه نماز عصر را به جلو يا ظهر را به عقب بكشد.

گذشته از اين سخن، با تعليلى كه ابن عباس گفت سازگار نيست و او فلسفه كار پيامبر را- كه دو نماز را با هم خواند- بيان كرد كه كار را بر امت آسان سازد. اين علت در صورتى تحقق مى‌پذيرد كه دست هر مسلمانى

در آوردن نماز ظهر و مغرب از زوال تا غروب باز باشد وگرنه جمع به شكلى كه در گفتار او آمد، خود مايه حَرَج است؛ يعنى انسان تلاش كند ظهر را در آخر وقت فضيلت و عصر را در آغاز آن انجام دهد.

6- سجده بر تربت‌

در فقه اماميه، نمازگزار بايد بر خاك يا آنچه از آن مى‌رويد سجده كند و سجده بر غير اين‌دو، جايز نيست و از آنجا كه مساجد امروز با فرش مزيّن شده و سجده بر زمين يا روييدنى‌هاى از آن امكان‌پذير نيست شيعيان براى تحقق به آن شرط، مقدارى خاك خشك را به‌صورت خشكيده (مهر) همراه دارند كه به هنگام نماز بر آن سجده مى‌كنند تا سجده بر زمين تحقّق پذيرد.

در اين‌جا بايد از يك اصطلاح علمى آگاه بود و آن اين‌كه: يك «مسجود لَه» داريم و يك «مسجود عَلَيه».

مقصود از اوّلى، كسى است كه براى او و به‌خاطر او سجده مى‌كنيم و آن خدا است و مقصود از دوّمى چيزى است كه بر آن سجده مى‌كنيم و پيشانى بر آن مى‌نهيم و آن تربت يا روييدنى‌هايى است از زمين؛ بنابراين مهر و تربت «مسجود عليه» است نه «مسجود له» و بسيار دور از

انصاف است كه كسى تربت و يا حصير را كه بر آن سجده مى‌كنيم به بت‌هاى بت‌پرستان تشبيه كند، در حالى‌كه بت درنظر آنان «مسجود له» بود و لذا آن را در برابر خود مى‌نهادند و براى آن سجده مى‌كردند، در حالى‌كه تربت و يا حصير «مسجود عليه» است كه زير پا انداخته و سرانجام سر بر آن نهاده مى‌شود.

مردى از امام صادق عليه السلام پرسيد: چرا بر غير زمين و يا روييدنى‌هاى از آن، نمى‌شود سجده كرد؟ امام در پاسخ فرمود: سجده نوعى خضوع براى خداست و بايد بر غيرمأكول و ملبوس سجده كرد؛ زيرا فرزندان دنيا، بنده مأكول و ملبوس خود هستند و نمازگزار در سجده خود بايد بر معبود اهل دنيا سجده نكند و پيشانى خود را بر معبود فرزندان دنيا كه فريب آن را خورده‌اند، نگذارد. ⁽¹⁾

شيوه سجده پيامبر و صحابه

پيامبر و ياران او، ساليان درازى بر خاك و سنگريزه‌هاى مسجد سجده مى‌كردند و تا مدتى جز سجده بر خاك و سنگريزه و مانند آنها جايز نبود.

پس از آن، خدا رخصت داد كه بر روييدنى‌هاى زمين؛ مانند حصير و بوريا سجده كنند، اكنون ما برخى از روايات را كه بيانگر دومرحله بودن سجده است، مطرح مى‌كنيم:

1- پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«جُعِلَتْ لِيَ الأَرْض مَسْجِداً وَ طَهُوراً». ⁽¹⁾

«زمين براى من سجده‌گاه و مطهِّر قرار داده شده است.»

مقصود از «سجده‌گاه» به قرينه مطهّر همان سنگ و خاك است كه هم طهارت بخش و هم سجده‌گاه است.

اين حديث زمين را سجده‌گاه معرفى مى‌كند و مسلمان بايد پيشانى خود را بر زمين بگذارد.

گاهى افرادى پيشداور، حديث را به‌شيوه ديگر تفسير مى‌كنند و مى‌گويند: مقصود از اين‌كه زمين سجده‌گاه است، اين است كه همه زمين، مصلّاى افراد مسلمان است، و پيروان اسلام در هر نقطه‌اى مى‌توانند خدا را عبادت كنند و براى آن نقطه خاصى وجود ندارد و درحقيقت، حديث در صدد ردّ انديشه يهودى و مسيحى

است كه مى‌گويد بايد خدا را در مكان خاصى عبادت كرد، نه در همه جا! بنابراين، همه زمين‌ها مصلّاى مسلمان است؛ خواه طبيعى و خواه مفروش با انواع فرش‌ها!

اين تأويل را يكى از علماى سوريه در مجلسى مطرح كرد، ولى در پاسخش گفتم: اين تفسير با حديث سازگار نيست؛ زيرا لازمه آن اين است كه همه زمين‌ها؛ اعم از طبيعى و يا مفروش به فرش‌ها، مطهِّر و پاكيزه‌كننده باشد، در حالى‌كه تطهيراز آنِ زمينِ طبيعى است، نه مطلق زمين.

خلاصه، امر واحدى (زمين) موضوعِ دو حكم است، «تطهير» و «سجده» ...، تطهير از آنِ زمينِ طبيعى است، طبعاً سجده نيز از آنِ او است.

در تاريخ آمده است: به‌خاطر تعيّن سجده بر زمين طبيعى، ياران پيامبر به‌خاطر پرهيز از سوزش سنگريزه‌ها، آنها را در دست مى‌گرفتند تا مدتى كه پيامبر مشغول قرائت است، خنك شود. جابر مى‌گويد:

«كُنْتُ أُصَلِّي مَعَ النَّبي صلى الله عليه و آله الظهرَ، فَآخذ قبضة مِنَ الحصى، فأجعلها في كفّي ثمّ أحوّلها إلى الكفّ الأخرى حتّى تبرد ثُمّ أضعُها لجبيني، حتى أسجد

عليها من شدّة الحرّ». ⁽¹⁾

«نماز ظهر را با پيامبر صلى الله عليه و آله به‌جا مى‌آوردم، مقدارى از سنگ‌ريزه‌هاى مسجد را برمى‌داشتم و دست به دست مى‌كردم تا خنك شود، آنگاه آن را زير پيشانى خود قرار مى‌دادم تا بر آنها سجده كنم، تا از سجده بر سنگريزه‌هاى داغ مصون بمانم.»

اگر سجده بر فرش يا سجاده يا لباس يا هر چيز ديگر، غير از زمين جايز بود، لازم نبود كه جابر خود را به زحمت بياندازد. خباب بن ارت مى‌گويد:

«شكونا إلى رسول‌اللَّه شدّة الرمضاء في جباهنا و أكفنا فلم يُشكنا». ⁽²⁾

«به رسول خدا صلى الله عليه و آله از شدت حرارت زمين كه پيشانى و دست‌ها را آزار مى‌دهد شكايت كرديم. او به شكايت ما پاسخ نگفت.»

توسعه در سجده‌گاه‌

مسلمانان تا مدت‌هاى مديد مأمور بودند كه بر سنگ

و خاك سجده كنند ولى در مرحله بعد توسعه‌اى پديد آمد و آن اين‌كه رسول خدا اجازه داد و عملًا نيز تأييد كرد بر حصير و بوريا سجده كنند.

انس بن مالك و ابن‌عباس و عايشه و امّ سلمه و ميمونه و امّ سليم و عبداللَّه بن عمر، همگى مى‌گويند:

«كان النّبي يصلّي على الخمرة فيسجد». ⁽¹⁾

«پيامبر صلى الله عليه و آله بر حصير و بوريا نماز مى‌گزارد و بر آن سجده مى‌كرد.»

آرى در مراحلى كه انسان توانايى بر سجده بر زمين داغ و يا بسيار سرد را ندارد اجازه داده شد كه بر سجاده خود سجده كند.

بخارى از انس نقل مى‌كند كه:

«كُنّا نُصلّي مَعَ النّبي صلى الله عليه و آله فيضع أحدنا طرف الثوب من شدّة الحرّ فإذا لم يستطع أحدنا أن يُمكِّن جبهتَه من الأرض، بسط ثوبه». ⁽²⁾

«ما با پيامبر نماز گزارديم، برخى از ماها گوشه‌اى از

لباس خود را از زيادى گرما زير پيشانى خود قرار مى‌داد، هرگاه برخى از ماها قادر بر گذاردن پيشانى بر زمين نبود بر سجاده خود سجده مى‌كرد.»

رواياتى كه اين مسأله را تعيين مى‌كند، فزون‌تر از آن است كه در اين مختصر بيان گردد، متأسفانه پس از مرور قرونى، سنت بدعت شده و بدعت به‌صورت سنت درآمده است. هرگاه كسى بر زمين و يا بوريا سجده كند بدعت تلقى مى‌شود، ولى اگر بر فرش و امثال آن سجده كند سنت محسوب مى‌گردد.

بر مديران حرمين شريفين شايسته است كه به فقه همه طوايف احترام بگذارند و حرمين شريفين را به‌گونه‌اى اداره كنند كه پيروان همه مذاهب فقهى، به‌راحتى بتوانند به‌وظايف خود جامه عمل بپوشانند، و لااقل بخشى از مسجد را مفروش نسازند تا افرادى كه فقه آنها اجازه سجده بر فرش را نمى‌دهد بتوانند بر سنگ‌هاى مسجد سجده كنند.

عناصر مؤثر در تقريب مسلمانان‌

عناصر وحدت‌

اشاره

عناصر ومايه‌هايى كه مى‌تواند امت اسلامى را در نقطه واحدى گردآورد، دو گونه است:

الف: «عقيدتى و آرمانى» ب: «كردارى و رفتارى».

درباره عنصر نخست، بايد بگوييم كه قرآن مجيد بر يگانگى صراط تأكيد مى‌ورزد و مى‌گويد براى پيمودن راهِ رستگارى بيش از يك راه وجود ندارد و ديگر راه‌ها همگى انحراف از آن صراط است. چنان كه مى‌فرمايد:

وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ⁽¹⁾

«آگاه باشيد كه اين است راه راست، از آن پيروى كنيد و از راه‌هاى ديگر كه شما را از آن راه پراكنده مى‌سازد نرويد، اينها است كه خدا شما را به آن سفارش كرده تا به تقوا بگراييد.»

براى رسيدن به كمال از طريق عقيده و عمل، يك صراط بيش نيست و هر نوع راهى بر خلاف آن، گژ راهى است كه انسان را از پيمودن راه سعادت باز مى‌دارد.

تصوّر نشود كه اين صراطِ واحد، مربوط به پيامبر عظيم الشأن اسلام است، بلكه تمام پيامبران مردم را به پيمودن يك راه دعوت كرده‌اند و آن تسليم در برابر خداوند است.

آنچه كه امروزه از آن به «صراط ها» ياد مى‌شود، درست نقطه مقابل وحى الهى است كه همواره بر «وحدت صراط» تأكيد داشته و دارد.

مسأله كثرت گرايى كه از آن به پلوراليسم) Pluralism (تعبير مى‌شود، يك تز سياسى است نه فلسفى و هدف از آن پايان بخشيدن به نبرد عقايد و خون‌ريزى در راه آرمان‌ها است و اين كه هر قومى در كنار قوم ديگر، با داشتن ايده و انديشه گونه گون زندگى كنند و عقيده يكديگر را محترم بشمارند.

مثلًا مسيحىِ كاتوليك مى‌تواند با مسيحىِ «پروتستانت»، زندگى كاملًا آرام داشته باشد و ديگر لازم نيست به نفى يكديگر برخيزند.

اين مطلب، غير از آن است كه جامعه بشرى با داشتن عقايد مختلف و گوناگون، همگى در صراط حق بوده و مورد پذيرش خداى جهانيان هستند! اگر چنين است، پس تأكيد بر صراط واحد و پرهيز از صراط هاى ديگر چيست؟!

به خاطر همين وحدت صراط است كه قرآن و حديث در تمام موارد از «دين واحد» سخن به ميان مى‌آورد نه از «اديان» و تنها در يك روايت و آن از امام هشتم عليه السلام است كه لفظ «دين» به صورت جمع آمده و احتمال مى‌رود كه حديث نقل به معنا شده است. اصرار قرآن بر لفظ «دين» به صورت مفرد، براى اين است كه اصول عقيدتى و قوانين كلّى در مسائل عملى، در تمام ادوار يكسان بوده و خداوند يك دين بيش نداشته و نخواهد داشت، چنانكه مى‌فرمايد: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ ⁽¹⁾

و همه شرايع در جوهر دين و قوانين سعادت؛ مانند حرمت شراب و قمار، اختلاف ندارند.

اكنون مى‌پردازيم به تشريح اصل مطلب كه آن «تبيين عناصر وحدت‌ساز در قلمرو عقيده و آرمان» است:

1- يكتاپرستى و يكتاگرايى‌

«توحيد» در جلوه‌هاى مختلف، رابطه‌اى است كه مى‌تواند همه مسلمانان را در نقطه واحدى گرد آورد.

مسلمانان جهان به خداى يكتا، خالق و آفريدگار يكتا و مدبّر و گرداننده يكتا اعتقاد و باور دارند و آيات قرآن و همچنين دلايل عقلى، بر توحيد در ذات و توحيد در خالقيت و توحيد در تدبير گواهى مى‌دهند. در زير آسمانِ خدا، مسلمانى پيدا نمى‌شود كه ثنويت در ذات را بپذيرد و به خالقى جز خدا و يا مدبّرى جز او بينديشد مگر اين كه از صراط مستقيم منحرف گردد.

يكى از مراتب توحيد، توحيد در عبادت است كه همگان به آن معتقديم و در نماز پيوسته مى‌گوييم:

إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ⁽¹⁾

اعتقاد به اصل توحيد در عبادت، براى يك مسلمان كافى است، ديگر لازم نيست در فروع آن به بحث و گفتگو پردازد.

از توحيد كه بگذريم، نبوت عامه و نبوت خاتم رسولان، عنصر وحدت ساز است و همه مسلمانان در اين اصل يك صدا هستند و يك نظريه دارند.

مسأله «خاتميت» اصل مستحكمى است كه همه مسلمانان در آن وحدت نظريه دارند و معتقدند كه با آمدن پيامبر خاتم، باب نبوت لاك و مهر گرديد و ديگر اين باب به روى كسى باز نخواهد شد.

از اين اصل كه بگذريم اصل سوّمى به نام «معاد» مطرح است و همه مسلمانان معتقدند كه خداوند بزرگ روزى همه را زنده مى‌كند و نيكوكاران را پاداش و بدكاران را كيفر مى‌دهد.

قال سبحانه:

كَتَبَ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ⁽¹⁾

«خداوند رحمت و بخشش را بر خويش واجب

گردانيد و به يقين شما را در روز قيامت كه در آن شكى نيست، گرد خواهد آورد.»

اين اصول سه گانه كه از آن به عنوان «عقيده و آرمان» تعبير مى‌شود، عناصرى است كه يك ميليارد مسلمان در آن وحدت نظريه دارند و اختلاف در جزئيات، جزو مسائل كلامى است و نبايد مايه اختلاف شود.

شكى نيست كه در كتاب‌هاى كلامى، اين اصول سه گانه به صورت گسترده مورد بحث و بررسى قرار گرفته، ولى در خود اين اصول اختلافى نيست و اگر سخنى هست مربوط به فروع و شاخه‌هاى اين اصول است و آنچه از اركان اسلام به شمار مى‌رود، خود اين اصول است نه جزئيات آن.

بخارى در صحيح خود از عمر بن خطاب نقل مى‌كند: هنگامى كه على عليه السلام به امر پيامبر صلى الله عليه و آله بر فتح قلاع و دژهاى خيبر مأمور گشت، از رسول خدا صلى الله عليه و آله پرسيد: اين نبرد تا كجا بايد ادامه پيدا كند؟

پيامبر فرمود:

«قاتِلُوهُم حتّى يَشْهَدُوا أنْ لا الهَ الّا اللَّه وَ أَنَّ مُحَمّداً رَسُولُ اللَّه، فإذا فَعَلوا ذلِكَ فَقَدْ مُنِعوا فيكَ

دماؤَهم إلّا بحقّها وَحِسابُهُم عَلَى اللَّه». ⁽¹⁾

«با آنان نبرد كن تا به يگانگى خدا و رسالت محمد گواهى دهند، آنگاه كه به اين مرحله رسيدى خون و مال آنان محترم و حساب آنان با خداست.»

امام هشتم عليه السلام نقل مى‌كند كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «امِرْتُ أَنْ اقاتِلَ الناسَ حَتّى يَقُولُوا لا الهَ إلّا اللَّهُ فَإذا قالُوا حَرُمت علىَّ دِماؤهُم و أموالُهُم». ⁽²⁾

اعتراف به اين اصول سه گانه، مايه ايمان، و انحراف از آن مايه كفر است، بنابراين نبايد گروهى گروه ديگر را، كه هر دو در اين اصول وحدت نظريه دارند، تكفير كنند.

شايسته جهان اسلام است كه بزرگان آن همايشى ترتيب دهند و در آن، حدّ ايمان و كفر را بررسى كنند و با قطعنامه‌اى كه در آن ايمان و كفر به صورت منطقى تعريف شود، ناآگاهان را از تفرقه افكنى و تكفير باز دارند و نداى آنان اين باشد: وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَلَا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ.

همچنان كه بر آنان لازم است كنگره ديگرى درباره

«توحيد و شرك» تشكيل دهند و در آن، «حدود توحيد و شرك در عبادت» را روشن سازند تا حكم برخى از مسائل كه مايه تفرقه گرديده، روشن شود.

همه مسلمانان همواره بر اصل «توحيد در عبادت» تأكيد دارند ليكن يك رشته مسائل جزئى است كه در آن‌ها، ديدگاه‌هاى مختلفى وجود دارد؛ مانند درخواست شفاعت از پيامبر و اولياى الهى، كه جز درخواست دعا چيز ديگرى نيست و يا بوسيدن ضريح و امثال آن، كه برخى اين نوع اعمال را عبادت نبى انديشيده و آن را شرك مى‌شمارند، در حالى كه اين نوع اعمال از روح تكريم برخاسته است و بسان بوسيدن جلد قرآن نوعى تكريم و تعظيم است. و چنين همايشى مى‌تواند به اين نوع مسائل اختلافى پايان دهد.

2- يگانگى شريعت و آيين‌

مقصود از شريعت و آيين، همان احكامى است كه رفتار و كردار ما را از نظر فعل و ترك، محدود مى‌سازد؛ برخى را واجب و برخى ديگر را مستحب و مواردى را مكروه و ... معرفى مى‌كند.

سرچشمه شريعت، كتاب خدا و سنت پيامبر است و

همه مسلمانان در حجيت اين دو اصل اختلافى ندارند و خوشبختانه امير مؤمنان على عليه السلام هم نگهبان قرائت قرآن ⁽¹⁾و هم حافظ سنت پيامبر است و در روزگارى كه نگارش سنت بدعت بود، او سنت پيامبر را در كتابى كه بعدها به نام «كتاب على» معروف شد، گرد آورد و تا عصر حضرت صادق عليه السلام در اختيار عترت بوده است.

شيعه به سنت پيامبر احترام كامل گذارده و آن را صد در صد حجت مى‌داند و رواياتى از طريق اهل بيت عليهم السلام به ما رسيده است كه همگى به گونه‌اى به پيامبر عليه السلام منتهى مى‌شود؛ زيرا پيشوايان ما حافظان سنت پيامبرند و اگر ما حديثى را از امام صادق و باقر عليهما السلام نقل مى‌كنيم و باقى مانده سند را، تا پيامبر حذف مى‌كنيم به خاطر واضح بودن بقيه سند است؛ زيرا همه آنان تصريح كرده‌اند كه آنچه مى‌گويند از پدران خود فرا گرفته‌اند و آنان نيز از پيامبر صلى الله عليه و آله آموخته‌اند.

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«ما مِنْ شَى‌ءٍ إلّا وَ فيهِ كِتابٌ وَ سُنّةٌ» ⁽²⁾.

«پديده‌اى نيست مگر اين كه حكم آن در كتاب و سنت است».

مردى از پيشواى هفتم حضرت موسى بن جعفر عليهما السلام پرسيد:

«أَ كُلُّ شىْ‌ءٍ في كتابِ‌اللَّه وَ سُنَّةِ نَبِيّهِ أَوْ تَقُولُون فِيه؟ قالَ: بَلى كُلُّ شَىْ‌ءٍ فِي كِتاب‌اللَّه وَ سُنَّةِ نَبِيِّهِ.» ⁽¹⁾

«آيا همه چيز در كتاب خدا و سنت پيامبر وجود دارد يا شما چيزهايى از خود نيز مى‌گوييد؟ امام عليه السلام فرمود: همه چيز در كتاب و سنت پيامبر اوست.»

بنابراين، رواياتى كه از پيشوايان شيعه نقل مى‌شود، اخبار «مسند» است نه «موقوف»؛ زيرا باقى مانده سند به خاطر روشنى و وضوح حذف شده است.

نكته‌اى كه لازم به تذكر است، اين است كه پيشوايان اسلام بر اثر مواهب الهى، احكامى را از قرآن و سنت استخراج مى‌كردند كه افهام عادى را توان چنين استنباط نبود و لذا مى‌گفتند همه چيز در كتاب و سنت است، در حالى كه در مراجعه سطحى، حكم مورد نظر آنان در

كتاب و سنت نيست.

مادراينجا نمونه‌اى را مى‌آوريم تا كيفيت فهم برتر آنان را كتاب و سنت روشن شود.

در عصر متوكّل مردى مسيحى با زن مسلمانى عمل منكرى را انجام داد، آنگاه كه خواستند بر او حدّ الهى اجرا كنند، او اسلام آورد تا از اين طريق حد را از خود دفع كند، يحيى بن اكثم گفت: حد ساقط است؛ زيرا ايمان، حكم سابق را محو مى‌كند. برخى ديگر از قضات گفتند: بايد سه حد بر او جارى كرد!

سرانجام متوكّل تصميم گرفت نامه‌اى به حضرت هادى عليه السلام بنويسد و حكم موضوع رااز وى بپرسد. وقتى نامه متوكل رسيد، امام نوشت: «يُضْرَبُ حَتّى يَمُوتَ»؛ «مى‌زنند تا بميرد.»

فقيهانِ در بارى از علت حكم امام جويا شدند، بار ديگر متوكّل نامه‌اى به حضرت نوشت و علت حكم را پرسيد امام در پاسخ نامه اين دو آيه را نوشت:

فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَكَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ* فَلَمْ يَكُ يَنْفَعُهُمْ إِيمَانُهُمْ لَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا سُنَّةَ اللَّهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ فِي عِبَادِهِ وَخَسِرَ هُنَالِكَ

الْكَافِرُونَ ⁽¹⁾

«پس چون سختى عذاب ما را ديدند، گفتند: فقط به خدا ايمان آورديم و به آنچه او را شريك وى قرار مى‌داديم كافريم. ولى هنگامى كه عذاب ما را مشاهده كردند، ديگر ايمانشان براى آنها سودى نبخشيد سنت خداست كه از ديرباز درباره بندگانش، و آنجاست كه ناباوران زيان كرده‌اند.»

امام هادى عليه السلام از اين آيه، حكم حادثه را استنباط كرد و روشن ساخت ايمانى كه محصول خوف از اجراى حد باشد، بسان ايمان به هنگام نزول عذاب است و چنين ايمانى نمى‌تواند نجات بخش باشد. مسلّم است كه استنباط اين حكم كار انسان عادى نيست بلكه كار انسانى است كه بايد از مواهب برترى برخوردار باشد و بسان مصاحب موسى، دانش الهى و «لدنّى» داشته باشد؛ چنان كه درباره مصاحب موسى مى‌فرمايد:

فَوَجَدَا عَبْداً مِنْ عِبَادِنَا آتَيْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَعَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً ⁽²⁾

3- وحدت رهبرى‌

از عناصر سازنده «تقريب»، اتفاق مسلمانان بر وحدت رهبرى است و اين كه رهبرى را از آنِ خدا و رسول وى، و اولى الأمر مى‌دانند و همگان اين اصل را از وحى الهى برگرفته‌اند، آنجا كه مى‌فرمايد:

أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ⁽¹⁾

«از خدا اطاعت كنيد و از رسول و صاحبان فرمان از خودتان نيز اطاعت كنيد.»

رهبرى اين گروه، در مسائل خاص سياسى خلاصه نمى‌شود، بلكه همه جوانب زندگى جامعه اسلامى را فرا مى‌گيرد، از اين جهت بايد در گروه سوم، شرايطى مانند تقوا و علم و دانش برتر وجود داشته باشد كه صلاحيت آنان را بر امر رهبرى بيمه كند.

4- وحدت هدف‌

وحدت در هدف نيز از عوامل سازنده وحدت است.

امّت اسلامى معتقد است كه بايد جامعه را به سوى خوبى‌ها و نيكى‌ها و فضيلت و مكرمت سوق داد؛ چنان كه مى‌فرمايد:

كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَلَوْ آمَنَ أَهْلُ الْكِتَابِ لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ مِنْهُمْ الْمُؤْمِنُونَ وَأَكْثَرُهُمْ الْفَاسِقُونَ ⁽¹⁾

«شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شديد، به كار پسنديده فرمان مى‌دهيد و از كار ناپسند باز مى‌داريد و به خدا ايمان داريد. اگر اهل كتاب ايمان آورده بودند، قطعاً برايشان بهتر بود، برخى از آنان مؤمنند ولى بيشترشان نافرمانند.»

يكى از اهداف رسالت پيامبر كه همه مسلمانان بايد در تحقّق آن كوشا باشند، محو شرك و بت پرستى در جهان و جايگزين ساختن توحيد به جاى آن است و اين هدف بزرگ به وسيله مسلمانان در جهان تحقق خواهد پذيرفت و از شرك و بت پرستى اثرى باقى نخواهد ماند چنان كه مى‌فرمايد:

هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ ⁽¹⁾

«او كسى است كه پيامبرش را با هدايت و دين درست، فرستاد تا آن را بر هر چه دين است پيروز گرداند، هر چند مشركان خوش نداشته باشند.»

بنابراين، امت اسلامى در عقيده و شريعت، در امر قيادت و رهبرى و در غرض و هدف، وحدت نظريه دارند و بايد در مجامع جهانى با هم همكارى كنند، نه اين كه به تكفير و تفسيق يكديگر بپردازند. خوشبختانه بزرگان اهل سنت در اعصار پيش، پيروان خود را از تكفير گروه ديگر برحذر داشته‌اند.

سرخسى كه از تلاميذ ابوالحسن اشعرى است مى‌گويد:

«استاد ما در خانه من بسترى بود. او وقتى احساس كرد كه آخرين روزهاى زندگى خود را مى‌گذراند به من دستور داد در حدّ امكان شاگردان او را گرد آورم، از اين جهت از آنان دعوت به عمل آمد و او به عنوان آخرين سخن، رو به آنان كرد و گفت: شاهد

باشيد من كسى را كه بر قبله مسلمانان نماز بگزارد، به خاطر صدور گناهى تكفير نمى‌كنم؛ زيرا همه را ديده‌ام كه به خداى واحد اشاره كرده و همگى در پوشش اسلام قرار دارند.» ⁽¹⁾

شايسته است از امام ابوالحسن اشعرى تقدير شود؛ زيرا او نام كتاب خود را «مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلّين» نهاد و مفاد آن اين است كه همه گروه‌هايى كه در كتاب، از آنها سخن به ميان آمده، مسلمان و نماز گزارند، هر چند در يك رشته مسائل كلامى با هم اختلاف دارند.

ابن حزم مى‌گويد: از ابوحنيفه و شافعى و سفيان ثورى نقل شده است كه نمى‌توان مسلمانى را تكفير و تفسيق كرد. ⁽²⁾

عضدى در مواقف مى‌گويد: بزرگان متكلّمين و فقها بر اين رأيند كه نمى‌توان كسى از اهل قبله را تكفير كرد.

سپس مى‌گويد: مسائلى كه مورد اختلاف آنها است چيزى نيست كه پيامبر و ياران او درباره آنها بحث كرده باشند. از اين جهت اختلاف در اين مسائل ضررى به

اسلام نمى‌زند. ⁽¹⁾

گفتنى است كه بخش مهمى از بحث اختلافات مسلمانان مربوط به مسائل كلامى و فقهى است و هيچ يك از آنها مانع از تقريب نيست و هر فردى در پيشگاه خدا، با حجتى كه بر انديشه خود دارد، معذور است.

از باب نمونه در زمان مأمون در ميان متكلمان، مسأله حدوث و قدم قرآن مطرح گرديد و پى آمدهاى تندى از قبيل تفرقه و تبعيد داشت، و شيوه شايسته را احمد بن حنبل، كه سردمدار قدم قرآن و يا عدم حدوث آن بود، برگزيد. او در اين مسأله اصلًا اظهار نظر نكرد، چون معتقد بود كه قرآن و سنت در اين مورد چيزى نگفته است، اما دست‌هاى مرموزى از مسيحيان، به طرح اين مسأله دامن مى‌زدند، تا از اعتقاد به قديم بودن قرآن، قدم «مسيح» و «كلمة اللَّه» را توجيه كنند و از اين آب گل آلود ماهى بگيرند، از اين جهت پيشوايان شيعه نسبت به اين مسأله راه ديگرى را برگزيدند. وقتى از آنان درباره حدوث و قدم قرآن پرسيده شد، فرمودند: ما مى‌گوييم قرآن كلام خدا است. ⁽²⁾

البته اين نوع سخن گفتن در موردى بود كه سؤال كننده را توان انديشه در اين مسائل نبود ولى نسبت به گروهى كه مى‌توانستند با موازين عقلى در اين مسائل غور كنند، بيان ديگرى داشتند؛ چنان كه امام هادى عليه السلام در پاسخ نامه محمد يقطينى نوشت:

«وَليسَ الخالِقُ إلّا اللَّهُ عَزَّوَجَلَّ وَما سِواهُ مَخْلُوقٌ». ⁽¹⁾

«آفريدگارى جز خدا نيست و جز او همه مخلوقند؟» (طبيعى است كه خود قرآن هم مخلوق مى‌باشد).

تا اينجا با عناصر وحدت ساز يا تقريب آفرين آشنا شديم، ليكن يك رشته موانع در طريق تقريب وجود دارد كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.

موانع تقريب‌

1- اختلافات كلامى و فقهى‌

پس از گذشت سه قرن از آغاز اختلافات كلامى، اهل سنت سرانجام در اصول عقايد مقلّدِ يكى از دو امام گرديده‌اند و آن دو عبارتند از: «اشعرى» و «ماتريدى».

اما معتزله كه از نظر ما شاخه‌اى از اهل سنت هستند- هر چند از نظر اهل سنت جزو آنان نمى‌باشند- براى خود مكتب خاصى دارند و به مرور زمان نابود شده و از آنان اثرى جز چند كتاب باقى نيست.

شيعه در مسائل كلامى به سه گروه تقسيم مى‌شوند:

«اثنى‌عشرى»، «زيدى» و «اسماعيلى» ولى اگر حقيقت اين مذاهب كلامى، چه در سنّى و چه در شيعه، شكافته شود خواهيم ديد اختلاف در مسائلى است كه ارتباطى به ايمان و اسلام ندارد و اگر مسلمان درباره آنها سخن نگويد مشكلى نخواهد داشت. مسائلى مانند:

الف: صفات خدا عين ذات اوست يا زايد بر آن؟

ب: قرآن كريم قديم است يا حادث؟

ج: افعال بندگان، مخلوق خداست يا مخلوق انسان‌ها؟

د: خدا در سراى ديگر قابل رؤيت هست يا نه؟

و ... كه هرگز اسلام و ايمان وابسته به آنها نيست.

درست است كه حق در اين مسائل يكى بيش نيست و راه آن براى پويندگانش باز است و طبعاً يكى از گروه‌ها بر خطا بوده و ديگرى بر صواب، ولى اين جريان چنان نيست كه هر فرقه‌اى فرقه مخالف را تكفير كند!

از اين بيان روشن مى‌شود كه اختلاف در مسائل فقهى نبايد مايه تنش در ميان فرق اسلامى شود و لازم است بدانيم كه اختلاف ميان فقها و علماى اهل سنت، كمتر از اختلاف فقهاى شيعه با فقهاى اهل سنت نيست؛ مثلًا شافعى مى‌گويد: تماس بدنى با همسر ولو بدون احساس شهوت، مايه بطلان وضو است، در حالى كه ديگران با اين نظر مخالف‌اند ولى در همين حال، نمازگزاران شافعى بر امام حنفى اقتدا مى‌كنند، هر چند امام جماعت با همسر خود تماس برقرار كرده باشد، چون امام حنفى بر صحت وضوى خود حجت دارد، روى اين اصل برادر سنى بايد به امام شيعى اقتدا كند؛ زيرا هر كدام براى خود در پيشگاه خدا حجت دارند.

بزرگترين مانع تقريب

بزرگترين مانع تقريب ميان شيعه و سنى، مسأله رهبرى بعد از درگذشت پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله است.

اهل سنت معتقدند كه خليفه پس از رسول خدا، در سقيفه گزينش شد و ابوبكر به عنوان خليفه مسلمين رأى آورد، در حالى كه شيعه منصب امامت را يك منصب الهى مى‌داند كه بايد متصدّى آن به وسيله پيامبر تعيين

شود و پيامبر آن را در عصر خود معين كرد و در غدير خم بر ولايت و امامت على عليه السلام تصريح نمود.

درست است كه اين اختلاف به صورت يك اختلاف حادّ بر تقريب مسلمانان سايه افكنده، ليكن اگر مسأله را از ديدگاه اهل سنت مطالعه كنيم، خواهيم ديد كه با توجه به اصول آنان، اين اختلاف مانع تقريب نيست؛ زيرا مسأله امامت در نزد آنان، از شاخه‌هاى امر به معروف و نهى از منكر است.

توضيح اين كه: يكى از واجبات، امر به معروف و نهى از منكر است و انجام اين فريضه، بدون وجود امام مطاع ميسر نيست، بنابراين از باب مقدمه واجب (امر به معروف و نهى از منكر) لازم است امامى برگزيده شود تا در پرتو قدرت او، اين فريضه جامه عمل بپوشد.

همگى مى‌دانيم كه مسأله امر به معروف و نهى از منكر، يك مسأله فقهى است و مقدمه آن، (نصب امام) از آن فراتر نيست. در اين صورت، چنين اختلافى در مسأله فقهى نبايد مانع تقريب شود.

عضد الدين ايجى در مواقف مى‌گويد:

«وَالإِمامَة عِنْدَنا مِنَ الْفُرُوع وَ إنَّما ذَكَرْناها فِي عِلْمِ

الْكَلام تَأَسّياً بِمَنْ قَبْلنا.» ⁽¹⁾

«امامت نزد ما از فروع است و اگر آن را در دانش كلام وارد كرديم، به خاطر پيروى از پيشينيان است».

تفتازانى مى‌گويد:

«لا نِزاعَ في انَّ مَباحِث الإمامَة بِعِلْم الْفُرُوع أَلْيَق لِرُجُوعِها إلى انَّ الْقِيام بِالإمامَة وَ نَصْبِ الإمام الْمُوصُوف بِالصّفات الْمَخْصُوصَة مِنْ فُرُوض الْكِفايات وَهِي أُمُور كُلّيّة، تَتَعَلَّق بِها مَصالِح دِينيّة أَو دُنْيَويّة وَلا ينْتَظمُ الأَمْرُ إِلّا بِحُصُولُها» ⁽²⁾

«جاى سخن و گفتگو نيست كه امامت به فقه ارتباط بيشترى دارد؛ زيرا جز اين نيست كه ايجاد امامت با نصب پيشوايى كه داراى صفات مخصوص باشد، از واجبات كفايى است و واجب كفايى آن رشته امورى است كه مصالح دينى و دنيوى مسلمانان به آن وابستگى كامل دارد و امور مسلمين در پرتو آن تنظيم مى‌شود.»

با توجه به اين نصوص، نبايد مسأله امامت در نزد

برادران اهل سنت مانع از تقريب شود بلكه بايد اختلاف در اين مورد را، با توجه به اين اصل، بسان ديگر اختلافات فقهى تلقّى كرد.

در گذشته، فقيهان اهل سنت در برابر يكديگر از اهل «گذشت و اغماض» بهره مى‌گرفتند، همگى مى‌دانيم كه ابوحنيفه قنوت را مشروع نمى‌داند، در حالى كه شافعى آن را مستحب مى‌شمارد ولى آنگاه كه شافعى در بغداد به زيارت قبر ابوحنيفه رفت، در كنار مرقد او دو ركعت نماز گزارد و قنوت به جا نياورد وقتى از فلسفه آن پرسيدند، گفت: «توقيراً للإمام»؛ «به پاس احترام ابوحنيفه اين مستحب را ترك كردم.»

تاريخ مى‌گويد: عمر بن عبدالعزيز از جهت دادگرى و تعصّب دينى، بسان خلفا بود؛ يعنى او را هم مسلمانان برگزيده بودند ولى اعتقاد و عدم اعتقاد به خلافتِ او، هيچ گاه مايه اختلاف و دو دستگى نيست در حالى كه اختلاف در خلافت خلفا، در طول قرن‌ها، بزرگترين سد ميان مسلمانان بوده است، اكنون پرسش اين است كه چه فرقى است ميان خلافت او و ديگر خلفا.

استاد بزرگوار ما آيت‌اللَّه العظمى بروجردى قدس سره

مى‌فرمود: مسأله خلافت را مى‌توان به دو شيوه مطرح كرد:

الف: زمامدار مسلمانان پس از درگذشت پيامبر چه كسى بود؟

ب: پس از درگذشت پيامبر صلى الله عليه و آله مرجع علمى مسلمانان كيست؟

بحث به شيوه نخست، يك بحث تاريخى است و نزاع در آن چندان مفيد نيست. بالأخره هرچه بود عصر آن گذشته و نمى‌توان در آن به وحدت كلمه رسيد.

اما بحث به شيوه دوم كاملًا زنده و حائز اهميت است.

مسلمانان، به يقين، پس از درگذشت او، به مرجع علمى قوى و نيرومند، كه قرآن را تفسير كند و موضوعات نو ظهور را بيان نمايد و شبهات را پاسخ بدهد، نياز مبرم داشتند و طبيعى است رسول خدا صلى الله عليه و آله براى رفع اين نياز مرجعى را معرفى كرده است و اين مرجع به حكم حديث ثقلين جز اهل بيت عليهم السلام كسى نيست، اگر مسلمانان جهان، مرجعيت علمى اهل بيت عليهم السلام را به حكم اين حديث متواتر بپذيرند، مشكلات زيادى از سر راه تقريب برداشته مى‌شود.

2- اختلافات قومى‌

دوّمين چيزى كه مانع از تقريب مسلمانان مى‌شود اختلاف قومى و عنصرى و نژادى است. قرآن مجيد و سنت رسول گرامى و عمل مسلمين در صدر اسلام، بر اين مانع پيروز شد و وحى الهى جامعه بشرى را با اين خطاب مخاطب ساخت:

يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوباً وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ⁽¹⁾

«اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفريديم و شما را ملت ملت و قبيله قبيله كرديم تا يكديگر را بشناسيد، در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست، بى‌ترديد خداوند دانا و آگاه است.»

ولى در قرن 19 براى ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و تقسيم كشور بزرگ اسلامى به كشورهاى كوچك، مسأله قوميت بار ديگر بر سر زبان‌ها افتاد و عوامل اجانب، به قوميت اصالت بخشيدند و به تحقير ديگر نژادها پرداختند. در كشورهاى عربى انديشه «پان عربيسم» و در كشور عثمانى و تركيه فعلى «پان تركيسم» و در ايران

«پان ايرانيسم» را زنده كردند و هر قومى، قوم ديگر را تحقير كرد و خود را محور فضيلت و برترى دانست و هنوز هم اين نعره جاهلى در بيشتر كشورهاى اسلامى جنبه محورى دارد در حالى كه اسلام با آن مبارزه كرده است.

گفتنى است مسأله نژاد و احترام به خاك و زبان، مى‌تواند دو معناى مختلف داشته باشد؛ يكى بسيار مستحسن و ديگرى كاملًا زشت و منفور.

انسان از اين نظر كه در سرزمينى ديده به جهان گشوده و از مواهب آنجا بهره گرفته، به آن منطقه مهر بورزد و در عمران و آبادى آن بكوشد و ... چنين گرايشى به نژاد و يا آب و خاك و يا زبان، بسيار مستحسن است؛ زيرا حقى را كه آب و خاك و مردم منطقه به گردن او دارند ادا كرده است.

ولى اگر انسان به خاطر وابستگى به قومى و يا زبانى و خاكى خود محور گردد و در صدد تقويت قومى و تضعيف ديگران برآيد و ... چنين قوم گرايى، همان ناسيوناليسم مبغوض و شوم است كه اسلام آن را محكوم كرده است و برترى را در تقوا و ايثار دانسته است و به وابستگى‌هايى مانند زبان و خون، ارزشى قائل

نشده و فخر فروشى از اين طريق را انگيزه جاهلى معرفى كرده است.

3- ناآگاهى از عقايد همديگر

يكى از موانع تقريب، ناآگاهى فرق اسلامى از عقايد همديگر است؛ ناآگاهى كه همراه با يك رشته تهمت‌ها و ناروايى‌ها است، مسلماً چنين ناآگاهى مايه خصومت و دوئيت خواهد بود.

اكنون در اينجا نمونه‌هايى را يادآور مى‌شويم تا پايه تأثير اين جهل بر تفرقه و دو دستگى روشن شود:

گفتم: مى‌گوييم: اللَّه اكبر، اللَّه اكبر، اللَّه اكبر.

او با شگفتى گفت: من شنيده‌ام كه شما سه بار مى‌گوييد: خان الأمين!

جايى كه پايه اطلاع يك تاجر مكى، كه هر سال با

هزاران شيعى سر و كار دارد، اين باشد، بايد ديد پايه اطلاعات دور افتادگان از اين مكتب چگونه است؟!

بايد دانست كه جمله «خان الأمين» شعار يهوديان است كه مى‌گويند جبرئيل امين خيانت كرد و نبوّت را كه از آن آل اسحاق بود به آل اسماعيل تفويض كرد و از اين جهت جبرئيل را دشمن مى‌شمارند و شعار خان الأمين سر مى‌دهند.

متأسفانه اين شعار ناروا كه ساخته انديشه ناپاك يهود است، به شيعه نسبت داده مى‌شود. ⁽¹⁾

«هَلْ لِلشيعَة تَأْليف؟»؛ «آيا شيعه كتابى دارد؟»

گفتم: يالَلأسف، شخصى در امّ القراى اسلام به سر مى‌برد ولى تا اين حد از فرهنگ شيعه ناآگاه است. در حالى كه روزگارى مكه و مدينه مركز شيعه بود ⁽²⁾و ساليان

درازى حاكمان مكه را شرفا تشكيل مى‌داده‌اند كه بر مذهب شيعه زيدى و يا امامى بودند، ولى تبليغات سوء آن چنان اثر نهاده كه مدرس حرم از اصالت شيعه تا اين حد ناآگاه است كه حتى نام كتب شيعه را نشنيده است! مقدارى با او سخن گفتم و چند كتابى كه در اختيارم بود تقديمش كردم.

تقيه سلاح انسان ضعيف است

يكى از آثار سوء ناآگاهى از عقايد شيعه، اين است كه تقيه را به معناى نفاق مى‌گيرند و خيال مى‌كنند كه شيعه همه جا با گروه اهل سنت از در تقيه وارد مى‌شود و واقعيات را كتمان كرده، تظاهر به وفاق مى‌كند.

در حالى كه تقيه سلاح انسان ضعيفى است كه در كشورى زندگى مى‌كند و در آنجا آزادى‌ها مصادره شده و كسى كه بر خلاف نظر حاكم سخن بگويد، قلع و قمع مى‌شود در اينجا فرد ضعيف چاره‌اى جز كتمان عقيده ندارد. ولى اين، به اين معنا نيست كه شيعه پيوسته بر

اصل تقيه تكيه كرده و كتاب‌هاى خود را بر اين اساس مى‌نويسد يا پيوسته بر اين اساس سخن مى‌گويد.

و به ديگر سخن: تقيه مربوط به انسان خاص و در جريان خاصى است، آنجا كه فرد ضعيف ناچار مى‌شود عقيده خود را كتمان كند و بر طبق خواسته حاكم عمل نمايد ولى تا كنون ديده و شنيده نشده است كه يك دانشمند شعيى كتابى را بر وفق تقيه بنويسد.

اخيراً كتابى به نام «العقيدة الإسلاميه» در 150 اصل، از اين جانب منتشر شده كه در آن، به مجموع عقايد شيعه اماميه پرداخته و از اصيل‌ترين كتاب‌هاى شيعى، همراه با آيات قرآنى و احاديث نبوى بهره گرفته است. و هر فردى اگر بخواهد از عقايد شيعه آگاه شود، مى‌تواند به اين كتاب مراجعه كند و خوشبختانه اين كتاب به زبان‌هاى مختلف نيز ترجمه شده است.

تقيه‌اصلِ‌قرآنىِ خدشه‌ناپذير است كه‌وحى‌الهى آن‌را بر افراد ناتوان و گرفتار در چنگال ظالمان تجويز كرده است. مفسّران مى‌گويند: وقتى قريش، عمار و پدر او ياسر و مادر وى سميه را دستگير كردند و از آنان خواستند كه بر آيين اسلام كفر ورزند، ياسر و سميه از اظهار خوددارى كردند و در نتيجه كشته شدند ولى عمار

با آنان موافقت كرد و آزاد شد و گريه كنان به سوى پيامبر صلى الله عليه و آله آمد، پيامبر اشك از چشمان او پاك كرد و فرمود: «إن عادُوالَكَ فَعُد لَهُمْ بما قلت»؛ «اگر بار ديگر گرفتار شدى، باز خواسته آنان را عملى كن.» ⁽¹⁾

تقيه يك اصل عقلايى است و اساس آن را تقديم اهم بر مهم تشكيل مى‌دهد و مؤمن آل فرعون، با اين كه عقيده محكمى داشت، ولى آن را مكتوم و پنهان مى‌ساخت تا از اين طريق بتواند جان و عرض خود را از تعريض فراعنه حفظ كند و به موسى و بنى اسرائيل خدمت نمايد. چنان كه وحى الهى درباره او مى‌فرمايد:

وَقَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ يَكْتُمُ إِيمَانَهُ أَتَقْتُلُونَ رَجُلًا أَنْ يَقُولَ رَبِّي اللَّهُ ... ⁽²⁾

«آيا مردى را مى‌كشيد به خاطر اين كه مى‌گويد پروردگارم خداست؟»

ممكن است گفته شود: اين دو آيه و همچنين آيه لَايَتَّخِذْ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ

وَمَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنْ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً ⁽¹⁾

مربوط به تقيه از كافر است، نه تقيه از مسلمان.

ولى پاسخ آن وحدت ملاك است، هرگاه حاكم اسلامى بسان حاكم كافر آزادى‌هاى مشروع را مصادره كند و نفس‌ها را در سينه خفه سازد، مسلمانان چاره‌اى جز تقيه و مماشات ندارند و اين حقيقتى است كه بسيارى از دانشمندان اهل سنت بر آن تصريح كرده‌اند. عبارت امام شافعى، كه رازى آن را نقل كرده، چنين است:

او در تفسير آيه إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقَاةً مى‌گويد:

«ظاهِرُ الآية عَلى انَّ التَّقيَّةَ انَّما تَحلّ مَعَ الكُفّار الْغالِبِين إلّا انَّ مَذهَبَ الشّافعى رضى الله عنه هُو انَّ الحالَةَ بَينَ المُسْلِمِين إِذا شاكَلت الحالَة بَين المُسلمين وَالْكافِرِين، حَلَّت التَّقيَّة محاماة عَنِ النّفس» ⁽²⁾

«ظاهر آيه اين است كه تقيه در مقابل كافر غالب مشروع است، ولى امام شافعى مى‌گويد: اگر شرايط حاكم بر مسلمانان بسان شرايط مسلمانان با كافران باشد، تقيه براى حفظ نفس جايز است.»

بدا چيست

بدا، يكى از معارف قرآن است و آياتى درباره آن فرود آمده و احاديثى به تشريح آن پرداخته، همچنين دانشمندان اسلامى بر صحت آن اتفاق نظر دارند و به ديگر سخن: محتواى بدا چيزى نيست كه مسلمانان آگاه از قرآن و سنت پيامبر بتواند آن را انكار كند، فقط از لفظ آن وحشت دارند، در حالى كه در معارف و عقايد، مضمون و محتوا مطرح است نه لفظ و تعبير.

حقيقت بدا، جز اين نيست كه انسان با اعمال نيك و بدِ خود، سرنوشت خود را دگرگون سازد، همچنان‌كه قوم يونس به وسيله توبه و انابه سرنوشت بد خود را، كه نزول عذاب الهى بود، دگرگون ساختند و عذاب را از خود دفع كردند؛ چنان كه قرآن كريم مى‌فرمايد:

فَلَوْلَا كَانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَهَا إِيمَانُهَا إِلَّا قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنَا عَنْهُمْ عَذَابَ الْخِزْىِ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَتَّعْنَاهُمْ إِلَى حِينٍ ⁽¹⁾

«چرا هيچ يك از شهرها و آبادى‌ها ايمان نياوردند كه مفيد به حالشان باشد مگر قوم يونس، آنگاه كه ايمان

آوردند عذاب رسوا كننده را از زندگى آنان برطرف كرديم و تا مدّت معينى آنها را بهره‌مند ساختيم.»

مضمون آيه، همان محتواى «بدا» است؛ يعنى چيزى كه همه مسلمانان در آن اتفاق دارند و مى‌گويند فرد و جامعه مى‌توانند با اعمال پاك و نيك و يا آلوده و زشت خود، سرنوشت موجود و حاكم بر خود را دگرگون سازند.

پاسخ يك سؤال

گاهى مى‌پرسند: محتواى «بدا» مورد پذيرش همگان است و آيات قرآنى بر صحت آن گواهى مى‌دهند، چه آيه‌اى صريح‌تر از اين كه مى‌گويد:

وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ وَلَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ ⁽¹⁾

«هرگاه مردم شهرها ايمان آورده، تقوا پيشه مى‌كردند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمين براى ايشان مى‌گشودم، ولى تكذيب كردند پس به كيفر

دستاوردشان گرفتيم.»

ولى سؤال اين است كه: چرا از اين اصل به جمله «بد اللَّه في قَومِ يُونِس» تعبير مى‌شود؛ چون مفاد ظاهرى آن اين است كه براى خدا مخفى بود سپس چيز جديدى آشكار گشت و اراده قطعى بر اين تعلّق گرفته بود كه آنان را كيفر دهد، سپس تبدل رأى به او دست داد.

پاسخ آن روشن است و آن اين كه به كار بردن اين لفظ درباره خدا، از باب «مجاز» است نه حقيقت، همچنان كه به كار بردن لفظ «مكر» و «استهزاء» در مورد خدا از باب مجاز است؛ چنان كه مى‌فرمايد:

أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللَّهِ فَلَا يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ ⁽¹⁾

«آيا از مكر و حيله خدا مطمئن گشته‌اند، از مكر خدا جز قوم زيانكار كسى مطمئن نمى‌باشد.»

و علت به كار بردن اين جمله كه: «با مقام ربوبى سازگار نيست» اين است كه يك چنين جريانى از نظر بشرهاى عادى نوعى «بدا» است؛ يعنى ظهور پس از خفا

است، گويا بشر از ديدگاه خود سخن مى‌گويد:

اتفاقاً در حديث پيامبر، خود اين جمله وارد شده است.

بخارى نقل مى‌كند: «ثَلاثَة مِنْ بَني إسْرائيل: أَبْرص وَاقْرَع وَأعمى بَدا للَّه‌أنْ يَبْتَليهم فَبَعَث ملكاً ...» ⁽¹⁾

براى آگاهى بيشتر از احاديث مربوط به بدا، مراجعه شود به كتاب «الدّرُّ الْمَنْثور» سيوطى ⁽²⁾.

آقاى شيخ عبدالعزيز كه مفتى اهل سنت در استان سيستان و بلوچستان در خبرگان نخست بود و در كميسيون مربوط به احوال شخصيه همكارى داشتيم، روزى مسأله بدا را مطرح كرد، به او گفتم بدا به معناى امكان تغيير سرنوشت با اعمال صالح و طالح است. او گفت: كتابى از قدماى شيعه معرفى كن كه اين اصل را به اين نحو تفسير كرده باشد، كتاب «أوائل المقالات» شيخ مفيد را در اختيارش نهادم. او پس از چند روز، كتاب را باز گرداند و گفت: اگر معناى «بدا» همين باشد كه مؤلف

اين كتاب مى‌گويد، همه مسلمانان به آن معتقدند.

اين‌حادثه حاكى ازآن است‌كه جهل وناآگاهى‌از عقايد ومشتركات شيعه، ازموانع‌تقريب‌است وبانشر كتاب‌هاى اصيل شيعه مى‌توان بسيارى از بد بينى‌ها را زدود.

يكى از گام‌هاى بلندى كه براى «تقريب» برداشته‌ايم، نگارش كتابى است به نام «طبقات الفقها» در 16 جلد، كه 10 جلد آن منتشر شده و 6 جلد ديگر آن در دست تأليف و انتشار است. دو جلد اول آن مقدمه است كه در نخستين جلد آن، مصادر فقه در نزد شيعه و سنى آمده و در جلد دوم آن ادوار فقه آن دو مطرح شده است ولى در تمام موارد از ميراث فقهى همگان تجليل شده، هر چند در مواردى به احقاق حق پرداخته‌ايم.

در پايان بايد به برادران اهل سنت بگويم كه: «ما يَجْمَعُنا، أَكْثر مِمّا يُفَرِّقُنا»؛ «مشتركات ما فزونتر از متميزات ما است.»

انّا لتجمعنا العقيدة امة وَيَضُمُّنا دين الهُدى أتباعاً

ويؤلّف الإسلام بين قلوبنا مهما ذهبنا في الهوى أشياعاً