قاعده فراغ و تجاوز

مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور : قاعده فراغ و تجاوز : تقریرات دروس استادمعظم ومحقق حاج شیخ محمدجوادفاضل لنکرانی/ تقریر و تنظیم سیدجوادحسینی خواه ؛ بخش پژوهش مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام.

مشخصات نشر : قم: مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری : ۲۴۸ص.

فروست : سلسه درس هایی ازقواعدفقه؛ ۳.

شابک : 978-600-5694-01-7

یادداشت : عنوان روی جلد: قاعده فراغ و تجاوز: درسهای استاد معظم و محقق حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی.

یادداشت : کتابنامه: ص. ۲۴۴ - ۲۴۸.

عنوان روی جلد : قاعده فراغ و تجاوز: درسهای استاد معظم و محقق حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی.

موضوع : قاعده تجاوز و فراغ

شناسه افزوده : حسینی خواه، جواد، گردآورنده

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵۲/ت۳ ف۲ ۱۳۸۸

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۶۸۹۳۶۶

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعده فراغ و تجاوز

تقریرات دروس استادمعظم ومحقق حاج شیخ محمدجوادفاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم سیدجوادحسینی خواه

بخش پژوهش مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام

مقدّمه ناشر

خداوندا حمد و سپاس ترا سزد که جامع همه محامدی، تو آن حمید وحیدی که همگان از فهم جلالت عاجز وعارفان در طریق معرفتت حیران‌اند، چگونه تور ا ستایم که اولیائت چنین سُرایند:

عجز الواصفون عن صفتکما عرفناک حق معرفتک

و آیا جز آن بگویم که تو خود به من آموخته‌ای؟«سُبْحَنَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ».⁽¹⁾

پس رحمت بی‌پایانت را فرو فرست بر همان بندگان خالصت که نیکو تو را شناختند و نیکو تو را بندگی کردند؛ به ویژه خاتم پیامبرانت که او را از سکّوی پرش بندگی، عروجش دادی و به مقام قاب قوسین أو أدنی رساندی و بر خاندان پاکش که با ولایتشان اکمال دین و اتمام نعمت صورت گرفت.

پروردگارا تو ما را به انتظار نشانده‌ای، کی می‌رسد خدایا روز ظهور مهدی.

بارالها کی می‌رسد آن زمان که موعودت و موعود همه‌ی انبیاء و اولیائت پرچم نصر برافراشته، ظهور نماید و با ظهورش وعده‌ی دیرینه‌ی «لِیُظْهِرَهُ‌و عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ‌ی»⁽²⁾را محقّق نمایی.

دین مجموعه‌ای از معارف و احکام است که خداوند تبارک و تعالی به منظور اداره‌ی بهتر جوامع بشری به جهت شفقتی که بر آنها داشته بر پیامبران نازل کرده است و خاتم ادیان و کامل‌ترین آنها برای هدایت بشر، دین اسلام است که خداوند متعال آن را در طول بیست و سه سال بر حضرت ختمی مرتبت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله و سلم فرو فرستاده است؛ همان گونه که در خطبه‌ی غدیریه آمده است:

«ما من شیء یقرّبکم من الجنّة ویباعدکم من النّار إلّاوقد أمرتکم به، وما من شیء یقرّبکم من النّار ویباعدکم من الجنّة إلّاوقد نهیتکم عنه»⁽¹⁾؛ هیچ چیزی نبود که شما را به بهشت نزدیک کند و از دوزخ دور گرداند، جز آن که شما را به آن امر کردم؛ و هیچ چیزی نبود که شما را به جهنّم نزدیک و از بهشت دور کند، جز آن که شما را از آن پرهیز دادم.

و تنها یک مسأله باقی مانده و آن معرّفی خلیفه پس از پیامبر و سپردن سکّان کشتی نجات امت اسلام به فردی لایق و مرضیّ خداوند بود، و این امر نیز به فرمان الهی در غدیرخم و در ادامه‌ی حجّة‌الوداع محقّق شد وبا نزول آیه‌ی شریفه‌ی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَمَ دِینًا»⁽²⁾مهر تکمیل بر پرونده رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقش بست.

از آن‌چه گذشت نتیجه می‌گیریم، آن‌چه برای تبیین دین اعمّ از مسائل فقهی و غیر فقهی لازم بود، توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با پیوست خلافت علی بن ابیطالب و امامان از فرزندان او علیهم السلام مطرح شده است؛ لکن در پیگیری مسائل فقهی بخصوص با کثرت

فروعات آن، به این حقیقت نیز می‌رسیم که تبیین تمام آنها به صورت تفصیلی صورت نگرفته و گاه مطالب در قالب کلیّات بیان شده است؛ از این رو اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دوستانشان را برای بدست آوردن احکام به اصحابشان ارجاع داده و نیز اصحابشان را با بیان این که «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول وعلیکم أن تفرّعوا»⁽¹⁾تحریص به اجتهاد و تشویق به استنباط احکام شرعی از کلیاتی که در اختیارشان گذارده بودند می‌کردند.

بنابراین ما نیاز به دانشی داریم که در آن کیفیت استنباط صحیح احکام، آموزش داده شود و آن همان دانش فقه است.

فقه از جمله علومی است که پس از علم به مبدأ از اهمیّت بیشتری برخوردار است، زیرا از یک سو هر عملی از اعمال انسان محکوم به یکی از احکام شرعی، اعمّ از تکلیفی یا وضعی است؛ و از سوی دیگر، هر روز جامعه‌ی بشری با مسائل نوینی روبروست که سابقه‌ای در کتاب‌های فقهی پیشینیان ندارد و حلّ این گونه مسائل، مستلزم تلاش پیگیر و بی‌وقفه فقیهان است و در این راستا، قناعتِ بر ذخائر گذشته جز خسران نتیجه‌ای بر آن مترتب نیست؛ چرا که علم دریایی است بی‌کران، با ژرفایی نامحدود، بشر هرگز از تولید علم بی‌نیاز نبوده و نخواهد بود، اگرچه ما بر سر سفره پیشینیان نشسته و از ذخائر گذشته بهره می‌گیریم، ولی چه بسا نسل حاضر بتواند با کاوشی جدید و کشفی علمی، میدان جدیدی را برای نشر علم و دانش مهیا ساخته و راهگشای آیندگان باشد.

در علم فقه، فقیهان گاه به کلیاتی می‌رسند که احکام موضوعات کثیره‌ای از آن‌ها قابل استنباط است؛ از این کلیات با عنوان «قواعد فقهیه» یاد می‌شود، اگرچه کاربرد این قواعد یکسان نیست، ولی به هرحال به لحاظ تعمیم آنها نسبت به مسائل فرعی فقهی از دیرباز مورد توجه فقیهان پیشین قرار گرفته و کتاب‌های مستقلّی درباره‌ی آن‌ها تدوین کرده‌اند.

علم فقه نیز همانند دیگر علوم از رشد فزاینده‌ای برخوردار است؛ چه بسا در ذخایری که از سلف صالح به دستمان رسیده است، شاهد کتابی باشیم که جامع کثیری

از قواعد فقهی است و حال آن‌که آیندگان با توجه به گسترش طبیعی این علوم همان حجم را، تنها به بررسی یک قاعده‌ی فقهیه اختصاص داده‌اند، نکات ابهام را از آن زدوده و به تحقیق و پژوهش در موارد نیاز پرداخته‌اند.

مرکز فقهی ائمّه‌ی اطهار علیهم السلام که در سال 1376 هجری شمسی به امر مرجع عالیقدر شیعه مرحوم آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره تأسیس شده و پس از ارتحال معظّم له نیز بحمداللّه به فعالیت‌های خود طبق وصیّت ایشان با قوّت هرچه بیشتر ادامه می‌دهد، یکی از مسؤولیت‌های مهم خویش را نشر تحقیقات و پژوهش‌های نوین فقهی می‌داند.

پژوهشی که پیش رو دارید درس‌های خارج قواعد فقهیه ریاست محترم مرکز فقهی و استاد دروس خارج فقه و اصول حوزه‌ی علمیه قم جناب مستطاب آقای حاج شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» پیرامون قاعده‌ی فراغ و تجاوز است که آن را فقیهانه مورد کنکاش علمی قرار داده، و در تبیین این قاعده، به نکات بدیعی پرداخته‌اند که در آثار پیشینیان کمتر به چشم می‌خورد. این بحث، محصول درس‌های معظّم له در ماه مبارک رمضان سال 1425 ه. ق است که پس از پیاده شدن از نوار در مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و تکمیل برخی از مباحث توسّط معظّم له، به همّت برادر ارجمند جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای سیّدجواد حسینی‌خواه «دامت تأییداته» و به قلم شیوای ایشان پس از تحقیق و تخریج مصادر، به رشته‌ی تحریر درآمده و در اختیار علاقمندان قرار گرفته است.

به امید آن‌که این خدمت بشارتی برای روح آن مرجع راحل، مؤسس محترم و والد مکرّم حضرت استاد بوده و موجب خشنودی حضرت بقیة اللّه الاعظم حجة بن الحسن العسکری قرار گیرد. نسئل اللّه أن یعجّل له الفرج والنصر وأن یجعلنا من خیر أعوانه وأنصاره.

مرکز فقهی ائمّه‌ی اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

1388/7/20 مطابق با 23 / شوّال / 1430

پیش‌گفتار

پیش گفتار

الحمد للّه‌ربّ العالمین علی ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شکره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبیّته، والصّلاة والسّلام علی رسوله النبیّ المنذر الأمین وعلی آله الشموس الطالعة والسّادة المیامین واللعن علی أعدائهم أجمعین.

در میان علوم اسلامی، «فقه» از اهمیّت ویژه‌ای برخوردار است؛ به طوری که تفقّه و جستجو در مسائل دین و تحصیل آگاهی و بصیرت در آن مورد تأکید اولیای دین و وسیله کمال، رشد و نجات انسان‌ها معرّفی شده است. از این رو، فقها و اندیشمندان حوزه دین تمام عمرشان را در آگاهی و به دست آوردن مسائل و احکام دینی صرف می‌نمایند.

از میان دانش‌هایی که جنبه‌ی مقدّمیت برای فقه دارند و فقیه را در استنباط و اجتهاد احکام شرعی یاری می‌رسانند، قواعد فقهی از اهمیّت بسزایی برخوردار است. بدون تردید، مجموعه‌هایی از فروع فقهی را می‌توان تحت عنوان یک قاعده دید و اهل بیت علیهم السلام برای تسهیل در امر تعلیم و کنجکاو کردن ذهن اصحابشان به جای تعلیم فروعات کثیره به آنها اصول کلّیه و یا به تعبیر دیگر قواعد فقهیه را تعلیم می‌دادند.⁽¹⁾

به عبارت روشن‌تر، نقش قواعد فقهی در حقیقت، تسهیل فراگیری و ضبط فروع متشتّت فقهی و امکان بیشتر استحضار ذهنی در مسائل جزئی به هم مرتبط است.

قواعد فقهی علاوه بر آن‌که برای مجتهدان کارآمد است، برای مقلّدان نیز - در مواردی که تطبیق آن بر مصادیق آسان باشد - کارآمد بوده و به مکلّف غیر مجتهد این اجازه داده می‌شود که حکم شرعی را با توجّه به قاعده فقهی موجود، خود بر مصادیق خارجی آن منطبق نماید. به عنوان مثال، اگر مکلّف در صحت نماز خاصّی پس از اتمام آن شک کرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، به صحّت نماز خود حکم می‌کند.

آغاز پیدایش قواعد فقه را می‌توان هم زمان با تاریخ نزول آیات فقهی قرآن و تکوین شریعت دانست؛ زیرا، بسیاری از قواعد فقهی ریشه در آیات قرآن دارد؛ مانند، قاعده «لا حرج»، «نفی سبیل» و «لزوم عقد». چنان که تدوین قواعد فقه نیز هم‌زاد تدوین فقه بوده و فقها در لابه‌لای مباحث فقهی به تدوین آن پرداخته‌اند. لیکن با اوج‌گیری فقه اجتهادی در میان فقهای شیعه، استفاده از قواعد فقهی همراه با تبیین آن قواعد رونق گرفت. به همین جهت، به مرور زمان سعی شد که قواعد فقهی را از میان کتاب‌های فقهی واصولی گردآوری و به صورت مستقل ارائه نمایند.

از آن زمان تاکنون، فقها و اصولیین ارجمند، این راه را ادامه داده و قواعد فقهی را در کتاب‌های مستقلّی⁽¹⁾مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند؛ و در کنار تدریس علوم: فقه، اصول، تفسیر و... قواعد فقهی نیز تدریس می‌شود.

کتابی که پیش رو دارید، از سلسله بحث‌هایی است که در مورد یکی از قواعد مهم

فقهی با عنوان «قاعده فراغ و تجاوز» توسط استاد معظم و محقق گران‌قدر حوزه‌ی علمیه قم حضرت استاد آقای حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه العالی» در ایام ماه مبارک سال 1425 قمری (1383 شمسی) بیان شده است.

حضرت استاد در تبیین مباحث این قاعده، آخرین نظریات موجود در بحث را به صورت مبسوط و محقّقانه بیان نموده‌اند؛ به طوری که مباحث و تنبیهات مطرح شده در این کتاب، نسبت به کتاب‌های دیگری که در این موضوع نگاشته شده‌اند، از جامعیّت بیشتری برخوردار بوده و حتی برخی از مباحث آن در کتاب‌های گذشتگان کمتر به چشم می‌خورد.⁽¹⁾

با توجّه به این ویژگی و سودمند بودن مباحث و مطالب برای طلّاب، دانش‌پژوهان و دانشجویان - به خصوص دانشجویان رشته حقوق - تقریر آن از طرف استاد معظّم به عهده این‌جانب گذاشته شد. بر این حسن اعتماد خدا را شاکرم و از او استمداد می‌جویم که از عهده تکلیف با سربلندی برآیم.

در تنظیم مطالب کتاب حاضر، نهایت سعی و تلاش به کار گرفته شده است تا بیان حضرت استاد به درستی تقریر شود؛⁽²⁾با این وجود، به مقتضای طبیعت کار بشری، آن را از نقص و اشتباه مصون نمی‌دانم؛ امید است رهنمود صاحب‌نظران نیز روشنگر راهمان باشد. لازم به یادآوری است که بحث‌های کتاب، به ترتیب درس‌های استاد گرانقدر تنظیم شده، و جز در مواردی اندک، تصرّفی در آن صورت نگرفته است؛ چه آن‌که گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نکات جدیدی در مورد مباحث گذشته اشاره می‌نمودند که ما آن نکات را به بحث‌های قبل و در جایگاه مناسب خود، ملحق

نموده‌ایم. علاوه بر این، به دلیل کمی وقت در ماه مبارک رمضان، و تمام نشدن مباحث، حضرت استاد مطالب پایانی کتاب - برخی از تنبیهات - را بعداً خود بدان ملحق نموده‌اند.

در نهایت بر خود لازم می‌دانم که از راهنمایی‌های حضرت استاد در تنظیم مطالب و مباحث کتاب، و تلاش‌های مدیر محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام جناب حجّت الإسلام و المسلمین آقای حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی «دامت افاضاته»، جناب حجت الاسلام آقای مهدی عبداللهی که ایشان نیز بخشی از مباحث درس استاد را تقریر نموده و جزوه خود را در اختیار حقیر قرار داده‌اند، و هم‌چنین از رهنمودهای استاد و محقّق فرهیخته، عالم عامل، والد مکرّمم که به حق مدیون شیوه‌های تربیتی گام به گام ایشان در حیات علمی و عملی خود هستم، تشکّر و قدردانی نمایم.

امید است که این تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضایت حضرت بقیّة اللّه الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» قرار گیرد؛ باشد که خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سیّدجواد حسینی‌خواه

قم - مهر 1388

کلیّات

اشاره

مقدّمه

مقدّمه

اشاره

قاعده فراغ و تجاوز از قواعد مهمّی است که فقها در بسیاری از فروع و ابواب فقهی، به خصوص عبادات، بدان استناد نموده‌اند؛ از آن جمله، مرحوم سیّد در خاتمه‌ی کتاب الصلاة «عروة الوثقی»⁽¹⁾مسائلی را به عنوان فروع علم اجمالی عنوان می‌کنند که از مسائل بسیار مهمّ فقهی است و مبنای اصلی آن‌ها دو چیز است: 1) قاعده فراغ و تجاوز؛ و 2) حدیث لاتعاد.

در مورد قاعده فراغ و تجاوز، روش و سیره اصولیین و علمای متأخّر به این صورت است که این قاعده را ضمن مباحث استصحاب علم اصول - در بحث تعارض استصحاب با قاعده فراغ و تجاوز، - که تقریباً همه‌ی اصولیین معتقدند قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب، یا از باب حکومت و یا از باب تخصیص مقدّم است - مورد بررسی و دقّت قرار می‌دهند.⁽²⁾

هم‌چنین در کتاب‌هایی که به عنوان «القواعد الفقهیة» نوشته شده است، از این قاعده

به عنوان یکی از قواعد فقهی مهمّ نیز بحث کرده‌اند⁽¹⁾؛ لکن در کلمات قدما چیزی به عنوان قاعده فراغ و تجاوز وجود ندارد، هر چند احادیثی که مستند این قاعده هستند در عبارات و کتب آن‌ها وجود دارد.

مهم‌ترین مطالبی که در بحث قاعده فراغ و تجاوز مورد توجّه بوده و لازم است بیان گردد، عبارتند از:

در کتاب‌های اصولی، به طور معمول، از این بحث شروع می‌کنند که قاعده فراغ و تجاوز از امارات است و یا از اصول عملیّة؟ لکن، ترتیب منطقی بحث این است که ابتدا ادلّه و مدارک قاعده مورد بررسی قرار گیرد، و سپس این بحث دنبال شود که آیا این قاعده از امارات است و یا از اصول عملیّه؟

بنابراین، لازم است ابتدا ادلّه و مدارک قاعده را مورد بررسی قرار دهیم؛ و بعد از آن، دیگر مباحث موجود در قاعده که محل اختلاف واقع شده است را بررسی نماییم.

امّا قبل از آن، باید تعریف قاعده فراغ و تجاوز، به طور اجمال، معلوم گردد.

تعریف اجمالی دو قاعده

قاعده فراغ عبارت است از: حکم ظاهری به صحّت عملی که شخص از انجام آن عمل، فارغ شده است؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف نمازی خواند و بعد از اتمام نماز، در

اجزاء و یا شرائط آن نماز از نظر صحّت شکّ کرد، قاعده فراغ، حکم ظاهری صحّت نماز را برای این شخص اثبات می‌کند.

قاعده تجاوز عبارت است از: حکم ظاهری به اتیان جزء مشکوک پس از تجاوز از محلّ آن؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف در سجده نمازش شکّ کند که آیا رکوع نماز را به جا آوره است یا نه؟ قاعده‌ی تجاوز، حکم ظاهری به اتیان رکوع را برای او جعل می‌کند.

بنابراین، فرق اجمالی این دو قاعده، بنا بر آن که دو قاعده‌ی مستقلّ باشند، - که البته محلّ نزاع است و در مباحث آینده به طور مفصّل مورد بررسی قرار خواهد گرفت - آن است که مورد قاعده فراغ، شکّ در صحّت جزء آورده شده است، امّا مورد قاعده تجاوز، شکّ در اصل آوردن جزء است.

قابل ذکر است که بعد از بررسی ادلّه و مدارک این قاعده، بررسی تفصیلی مباحث جهت روشن شدن فرق میان این دو قاعده خواهد آمد.

ادلّه قاعده فراغ و تجاوز

اشاره

با جستجو در کلمات علما و بزرگان، در مجموع، شش دلیل برای قاعده فراغ و تجاوز به دست می‌آید؛ که ما ابتدا دلایلی که از اعتبار چندانی برخوردار نبوده و قابل مناقشه هستند را مورد بررسی قرار می‌دهیم؛ و دلیل مهمّ قاعده - که اخبار و روایات وارده در این باب است - را به عنوان آخرین دلیل بررسی خواهیم کرد.

1 - اجماع عملی

با مراجعه به باب‌های مختلف فقهی معلوم می‌شود فقهای عظام در ابواب گوناگونی هم‌چون صلاة، وضو و حجّ، و در موارد متعدّدی به این قاعده استناد و عمل نموده‌اند. مقصود ما از اجماع عملی، همین استناد و عمل فقها است که در این موارد وجود دارد؛ هرچند اجماع قولی در این مسأله وجود ندارد.

مناقشه در دلیلیّت اجماع عملی: علاوه بر آن که وجود چنین اجماعی در غیر از

باب صلاة و طهارات محلّ تردید و نامشخص است، اشکال مهمّی که بر این دلیل وارد می‌باشد، آن است که این اجماع، قطعی المدرک بوده و از حجّیت ساقط است؛ چه آن که مستند فقها در مواردی که به قاعده استناد کرده‌اند، روایاتی است که در این زمینه از ائمه‌ی معصومین علیهم السلام رسیده است. بنابراین، مستند فقها در این مسأله اجماع تعبّدی که از اصالت و حجّیت برخوردار است، نمی‌باشد؛ و دلیل فوق از اعتبار ساقط می‌شود.⁽¹⁾

2 - سیره متشرّعه

در این دلیل بیان شده: بنای عملی متشرّعه بر این استوار است که وقتی عملی را - چه عبادی و چه غیر آن - انجام می‌دهند، آن عمل به طور صحیح واقع شده است؛ به عنوان مثال: شخصی که نماز می‌خواند، بعد از اتمام نماز، به هیچ عنوان به فکر اعاده‌ی این نماز و یا قضای آن نمی‌افتد؛ زیرا، عقیده دارد نمازش را صحیح خوانده است.

البته ممکن است اشخاصی - همانند برخی از بزرگان - احتیاط کنند و اعمال عبادی‌شان را مجدّد به جا آورند؛ ولی هیچ مکلّف متشرّعی نمی‌گوید چون نمی‌دانم اعمال گذشته‌ام به طور صحیح واقع شده است یا نه؟ باید آن‌ها را دوباره انجام دهم.

مناقشه در این دلیل: اشکالی که بر دلیل اجماع عملی وارد شد، بر دلیلیّت سیره‌ی متشرّعه نیز وارد است؛ بدین صورت که سیره متشرّعه نیز احتمال دارد بر اساس فتوای فقها، یا روایات و یا دلیل دیگری باشد که در هر صورت، سیره، مدرکی خواهد بود و همانند اجماع مدرکی فاقد حجیّت است. در این بحث نیز سیره‌ی متشرّعه مستند به فتوای فقهاست. به عنوان مثال: از فقها می‌پرسند اگر پس از اتمام وضو در صحّت آن شکّ کردیم، اعاده لازم است؟ آنان نیز جواب داده‌اند: خیر، اعاده لازم نیست.

بنابراین، سیره متشرّعه نمی‌تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ و تجاوز قرار گیرد.

3 - سیره عقلائیّه

بناء و سیره‌ی عقلا بر این است که اگر فاعل و مکلّف مختاری که عالم به جزئیّات و شرایط مأمورٌبه است، عملی را انجام دهد، بعد از اتمام، آن را عمل تامّ و صحیحی به حساب می‌آورند؛ حال، در قاعده فراغ نیز چنین مطلبی ادّعا می‌شود؛ بدین صورت که اگر مکلّف، عملی را انجام داد و بعد از فراغت از آن، شکّ کرد عمل او صحیح بوده است یا نه؟ فراغ از عمل، اقتضای صحّت عمل را دارد.

در صورت پذیرش این دلیل، باید بگوییم تعلیلی که در ذیل برخی از روایات ذکر شده - که به عنوان دلیل ششم مورد بررسی قرار می‌گیرد - مبنی بر آن که امام علیه السلام درباره شکّ در صحّت وضو پس از اتمام آن می‌فرمایند:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾، دیگر این تعلیل، تعبّدی نخواهد بود که شارع به عنوان این که در مقام تشریع است آن را فرموده باشد؛ بلکه این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی است و امام علیه السلام نیز در روایت، به مرتکز عقلایی اشاره کرده‌اند که می‌تواند به عنوان مؤیّد سیره عقلائیه قرار گیرد.

مناقشه در استدلال به سیره‌ی عقلائیه: برای تحقیق این مطلب که آیا سیره‌ی عقلا می‌تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ مطرح شود یا نه؟ باید گفت: سیره عقلائیه از دو حال خارج نیست:

نظیر این بحث در مورد «اصالة الحقیقة» نیز مطرح است که آیا اصالة الحقیقة یک اصل لفظی عقلایی تعبّدی است و یا آن که چنین نبوده و به اصالة عدم القرینة برمی‌گردد؟⁽²⁾حال، در ما نحن فیه، اگر فاعل مختار عالِمی فعلی را انجام داد، این که

عقلا بعد از اتمام عملش می‌گویند فعل او محکوم به صحّت است، یک اصل تعبّدی عقلایی است و یا این که تعبّدی نیست و دارای ملاک است؟

قول به این که سیره‌ی عقلا در بحث قاعده‌ی فراغ و تجاوز یک اصل تعبّدی است، بسیار مشکل بوده و حتّی می‌توان گفت: عقلا هیچ اصل تعبّدی ندارند و تمام اصول و سیره‌های عقلائیه بر اساس ملاک است. بر این اساس، باید بررسی کنیم ملاک سیره‌ی عقلائیه در مانحن فیه چیست؟

در جواب این سؤال گفته می‌شود: ملاک و بازگشت سیره‌ی عقلا در این بحث، «اصالة عدم الغفلة» است؛ بدین بیان که عقلا در مورد شخصی که قصد داشته عمل و تکلیفش را به طور صحیح انجام دهد، لکن شکّ می‌کند که در حین عمل، غافل بوده است یا نه؟ اصل عدم الغفلة را جاری می‌کنند. از این رو، باید تمام بررسی و تحقیق در این باشد که عقلا اصل عدم غفلت را در چه مواردی اجرا می‌کنند؟ آیا محدود به موارد خاصّی است یا خیر؟ و به عبارت دیگر، در مورد این اصل، دو سؤال اساسی وجود دارد:

سؤال اوّل: آیا اصل عدم غفلت در خصوص اقوال و گفتار مانند خبر و شهادت جریان داشته و در افعال خارجی جریان ندارد؟

پاسخ: برخی⁽¹⁾بر این عقیده‌اند که مورد اصالة عدم الغفلة، باب اخبار و شهادت است؛ به این ملاک که انسان عاقل متوجّه قرائن و خصوصیات موجود در حادثه و یا کلام است. به همین سبب، در هنگام شهادت شاهد، یا نقل قول یک حادثه و یا نقل یک روایت، اصل عدم غفلت جاری می‌شود. در این صورت، اصالة عدم الغفلة یک اصل عقلائی لفظی می‌شود و بنابراین، در حیطه اعمال جاری نمی‌شود.

امّا تحقیق آن است که این اصل، در افعال نیز جاری می‌شود؛ زیرا، با مراجعه به خود می‌بینیم که اگر به کسی گفتیم غذایی که مرکّب از مواد خاصّی است، تهیه نماید و شکّ کنیم عملش را درست انجام داده و یا آن که در حین عمل، غافل بوده است؟ اصل عدم غفلت را در مورد او جاری می‌کنیم و فعلش را حمل به صحّت می‌کنیم؛ بنابراین، اصالة عدم الغفلة، فقط یک اصل لفظی عقلایی نبوده و در افعال نیز جاری می‌شود.

سؤال دوّم: پس از مشخص شدن این که اصل عدم غفلت در افعال نیز جاری می‌شود، برای آن که استدلال به سیره عقلائیه در مورد قاعده فراغ و تجاوز تمام باشد، باید ثابت شود که اصالة عدم الغفلة آیا در اقوال و افعال خود مکلّف نیز جاری می‌شود و شخص می‌تواند در مورد افعال خودش این اصل را پیاده کند یا این که این اصل اختصاص به افعال و اقوال دیگر افراد دارد؟

پاسخ: به نظر ما، ظاهر این است که اصالة عدم الغفلة از این جهت توسعه ندارد و تنها در اقوال و افعال غیر جاری می‌شود؛ و حداقل، در عمومیت این اصل عقلایی نسبت به فعل خود مکلّف شکّ است؛ و از آن‌جا که اصالة عدم الغفلة یک دلیل لبّی بوده، لذا باید به قدر متیقّن از آن اخذ شود که عبارت از قول و فعل غیر است. بنابراین، در مورد فعل خود نمی‌توان به این اصل استناد نمود؛ و در نتیجه، سیره عقلائیه نمی‌تواند دلیل قاعده‌ی فراغ و تجاوز باشد.

در مورد مؤیّدی نیز که از روایات برای سیره‌ی عقلائیه ذکر نمودیم، در دلیل ششم - که بحث و بررسی روایات است - خواهیم گفت عبارت «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» به عنوان علّت نیست و برخی از بزرگان مثل محقّق نائینی رحمه الله بیان‌ژ کرده‌اند: این عبارت، به عنوان حکمت است و علّت نمی‌باشد.

4 - اثبات حجیّت قاعده به ملاک اصالة الصحّة

دلیل چهارم برای قاعده‌ی فراغ، ادلّه اصالة الصحّة است که از کلمات فقیه بزرگ حاج آقا رضا همدانی رحمه الله استفاده می‌شود؛ بدین صورت که همان دلائلی که بر حجّیت اصالة الصحّة دلالت دارند، بر حجّیت قاعده فراغ - که از مصادیق قاعده‌ی کلی اصالة الصحّة است - نیز دلالت دارند. ایشان می‌فرمایند:

«إنّ عدم الاعتداد بالشکّ بعد الفراغ من الوضوء إنّما هو لکونه من جزئیات هذه القاعدة، و هذه القاعدة بنفسها من القواعد الکلّیة المسلّمة المعمول بها فی جمیع أبواب الفقه، و هذه هی القاعدة الّتی یعبّر عنها بأصالة الصّحة.»⁽¹⁾

مرحوم محقّق همدانی قاعده فراغ را قاعده‌ای مستقلّ نمی‌دانند و معتقدند که از مصادیق و جزئیات اصالة الصحّة می‌باشد که از قواعد مسلّم فقهی است و در تمامی ابواب جریان دارد؛ هم‌چنین یک اصل عقلایی است که اگر در صحّت عملی - مانند:

وضو - بعد از تمام شدن آن شکّ شود، بنای عقلا بر این است که آن عمل، به صورت صحیح انجام شده است.

لکن ایشان در صفحات دیگری از کتاب خویش که بحث قاعده تجاوز را مطرح می‌نمایند - در مورد قاعده تجاوز بیان شد در مواردی جاری می‌شود که پس از تجاوز از محلّ یک جزء مثل رکوع، در اصل وجود آن شکّ شود - بیان می‌کنند: قاعده تجاوز بر خلاف قاعده فراغ، از مصادیق اصالة الصحّة نبوده و بلکه مستقل از آن است و فقط مخصوص باب صلاة است و در دیگر ابواب فقهی جاری نمی‌شود:

«إنّ مفاد الروایتین [منظور خبر اسماعیل بن جابر و صحیحه زراره است که در دلیل ششم مورد بررسی قرار خواهند گرفت.] - علی ما یقتضیه ظاهرهما - عدم الإعتناء بالشکّ فی وجود شیء بعد تجاوز محلّه، لا فی صحّته، فهی قاعدة اخری غیر قاعدة الصّحة... وکیف کان، فالظاهر أنّ هذه القاعدة مخصوصة بالصلاة، لا أنّها کقاعدة الصّحة ساریة جاریة فی جمیع أبواب الفقه...»⁽²⁾

بنابراین، ایشان ملاک و دلیل قاعده فراغ را همان ادلّه اصالة الصّحة قرار می‌دهند و

قائل‌اند بین اصالة الصّحة و قاعده تجاوز از نظر مدلول و محتوا فرق است.

مناقشه در دلیل فوق: برای مشخص شدن این که ادلّه اصالة الصّحة می‌تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ قرار گیرد، باید بررسی نمائیم تفاوتی بین این دو وجود دارد یا نه؟

قاعده فراغ از چند جهت با اصالة الصّحة مشترک است و این موارد سبب گشته است که قاعده فراغ را از مصادیق اصالة الصّحة قرار دهند. وجوه اشتراک و شباهت‌هایی که بین اصالة الصّحة و قاعده فراغ وجود دارد، عبارت است از:

1 - همان‌گونه که مورد قاعده فراغ اختلاف شده که اماره است یا اصل؟ در مورد اصالة الصّحة نیز این اختلاف وجود دارد.

2 - برخی شرایطی که فقها برای جریان قاعده فراغ مطرح می‌نمایند، در جریان اصالة الصّحة نیز شرطیّت دارند؛ به عنوان مثال: جریان قاعده فراغ مشروط به احراز عنوان عمل است؛ بدین صورت که اگر کسی از وضو - مثلاً - فارغ شد و در صحّت وضویش شکّ کرد، باید برای او محرز باشد که وضو گرفته است؛ امّا اگر در اصل عمل تردید داشته باشد و نداند که وضو گرفته و یا آن که صورتش را برای خنک شدن شسته است، قاعده فراغ جاری نخواهد شد. این شرط در اجرای اصالة الصّحة نیز وجود دارد و بنای عقلا بر این است که در صورت محرز بودن عمل، اصالة الصّحة جاری می‌شود و آن عمل محکوم به صحّت است.

3 - جهت سوم اشتراک بین اصالة الصّحة و قاعده فراغ این است: همان‌گونه که اصالة الصحة در تمامی ابواب فقهی جاری است، قاعده فراغ نیز - بنا بر تحقیق - در همه ابواب فقه جریان دارد؛ مرحوم صاحب جواهر نیز تصریح دارند که این قاعده در هر فعل مرکّبی مانند صلاة جاری است.⁽¹⁾- البته بحث محدوده جریان قاعده فراغ به طور مفصّل بیان خواهد شد. -

امّا وجوه افتراقی که برای اصالة الصّحة و قاعده فراغ از کلمات مرحوم محقّق

نائینی و مرحوم شیخ اعظم انصاری استفاده می‌شود، عبارت است از:

1 - اصالة الصّحة به فعل غیر مربوط می‌شود⁽¹⁾؛ لکن قاعده فراغ مربوط به فعل خود مکلّف است. بنابراین، مورد جریان این دو، باهم فرق دارد.

2 - قاعده فراغ به بعد از عمل مربوط است و از خود عنوان «فراغ» این معنا استفاده می‌شود؛ ولی اصالة الصحة اختصاصی به بعد از عمل ندارد و در اثنای عمل نیز جاری می‌شود⁽²⁾؛ به عنوان مثال: اگر در صحّت نماز میّت شخصی که مشغول خواندن نماز بر جنازه‌ای است، شکّ کنیم، اصالة الصحّة جاری می‌شود و حکم می‌کنیم که نماز او صحیح است.

به نظر می‌رسد هیچ یک از دو فرق فوق صحیح نبوده، و به وسیله آن‌ها نمی‌توان فرمایش مرحوم همدانی را مخدوش نمود. نسبت به فرق اوّل، به نظر ما و برخی از محقّقین، از جمله خود مرحوم همدانی⁽³⁾، اصالة الصّحة اختصاصی به فعل غیر ندارد و بلکه در فعل خود مکلّف نیز جاری می‌شود. بنا بر این مبنا، قاعده فراغ از مصادیق اصالة الصحة بوده و با آن تفاوتی نخواهد داشت.

فرق دومی هم که ذکر شد، باعث تغایر قاعده فراغ و اصالة الصحة نمی‌شود؛ چه آن که اصالة الصحة عمومیت دارد - هم بعد از تمام شدن عمل و هم در حین انجام عمل، هر دو جاری می‌شود - و شامل قاعده فراغ نیز می‌شود که مربوط به بعد از اتمام عمل است. بنابراین، این کلام، اصل مدّعا را اثبات می‌کند که قاعده فراغ همان اصالة الصحه‌ای است که بعد از اتمام عمل جاری می‌شود.

تحقیق مطلب در فرق میان قاعده فراغ و اصالة الصحّة:

قاعده فراغ و اصالة الصحة از جهت ملاک با یکدیگر تفاوت دارند؛ به این بیان که ملاک قاعده فراغ - آن چنان که در روایات بیان داشته است -«أذکریّت» است؛ یعنی

توجّه و التفات انسان در هنگام انجام عمل بیشتر از زمانی است که از عمل فارغ شده و در صحّت آن شکّ می‌کد. ولی چنین ملاکی در اصالة الصحة وجود ندارد؛ در مورد اصالة الصحة، فعل انجام یافته می‌تواند هر یک از دو عنوان صحّت و یا فساد را داشته باشد که شارع یا عقلا جانب صحّت را غلبه داده‌اند؛ شارع در این زمینه فرموده است:

«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یغلبک منه...»⁽¹⁾و به هیچ عنوان اذکریّت دخالتی در اصالة الصحة ندارد.

بنابراین، هر چند قاعده فراغ و اصالة الصحة دارای نقاط مشترکی می‌باشند، امّا از آن‌جا که به جهت ملاک با یکدیگر متفاوت‌اند، نمی‌توان اصالة الصحة را به عنوان دلیل قاعده فراغ قلمداد نمود.

5 - ادلّه محقّق همدانی رحمه الله

مرحوم محقّق همدانی رحمه الله همان‌گونه که در دلیل قبل بیان شد، قاعده فراغ را از مصادیق اصالة الصّحة قرار می‌دهند - امّا در مورد قاعده تجاوز چنین عقیده‌ای ندارند -؛ بنابراین، هر آن چه به عنوان دلیل اصالة الصحة قرار می‌گیرد، دلیل قاعده فراغ نیز خواهد بود.

ایشان در کتاب خود سه دلیل برای اصالة الصّحة ذکر می‌کنند که در نهایت، دلائل قاعده فراغ نیز خواهند بود؛ از این رو، لازم است در این‌جا مورد بررسی قرار گیرند.

مرحوم محقق همدانی می‌فرماید:

«... العمدة فی حمل الأفعال الماضیة الصادرة من المکلّف أو من غیره علی الصحیح إنّما هی السیرة القطعیة، و لولاه لاختلّ نظام المعاش و المعاد، ولم یقم للمسلمین سوق، فضلاً عن لزوم العسر و الحرج المنفییّن فی الشریعة؛ إذ ما من أحد إلّاإذا التفت إلی أعماله الماضیة

من عباداته و معاملاته، إلّاویشکّ فی أکثرها لأجل الجهل بأحکامها أو اقترانها بأمور لو کان ملتفتاً إلیها لکان شاکّاً، کما أنّه لو التفت إلی أعمال غیره، یشکّ فی صحّتها غالباً، فلو بنی علی الاعتناء بشکّه، لظاق علیه العیش، کما لا یخفی»⁽¹⁾. دلیل عمده در حمل بر صحّت اعمال گذشته خود مکلّف و یا غیر او، عبارت از سیره قطعیه است؛ و اگر این حمل بر صحّت نباشد، نظام معیشتی مردم مختلّ می‌شود و بازاری نیز برای آنان باقی نمی‌ماند؛ علاوه آن که عسر و حرج پیش می‌آید که در شریعت اسلام نفی شده است؛ زیرا، هیچ کس نیست مگر آن که هنگامی که به اعمال گذشته‌اش اعم از عبادات و معاملات توجه و التفات پیدا کند، در اکثر آن‌ها شکّ می‌کند؛ یا به سبب جهلش به احکام و یا به جهت مقارن بودن اعمالش با اموری که اگر به آن‌ها توجه داشته باشد، در صحّت عملش شکّ می‌کند؛ همان‌گونه که اگر به اعمال دیگر افراد توجه کند، در اغلب موارد در صحّت آن‌ها شکّ می‌کند. بنابراین، اگر بخواهد به شکّش اعتنا کند، زندگی بر او تنگ خواهد شود و عسر و حرج پیش می‌آید.

دلیل اوّل: قاعده لاحرج؛ اوّلین دلیلی که ایشان برای اصالة الصحة ذکر می‌نمایند، قاعده لاحرج است که از قواعد مسلّم فقهی می‌باشد. بیان قاعده در محل بحث بدین صورت است که هر کس به اعمال سابق خود و دیگران (نماز، وضو، معاملات و...) توجه کند و آن‌ها را مورد بازنگری قرار دهد، در صحّت بسیاری از آن اعمال شکّ می‌کند؛ اگر لازم باشد که به چنین شکّی اعتنا کند، حرج رخ می‌دهد؛ به عنوان مثال: بعد از شکّ، نمازی که در گذشته خوانده است را دوباره اعاده کند، اگر به این نماز نیز توجه کند، در آن شکّ می‌کند و لازم است که اعاده شود و همین‌طور این شکّ و اعاده

نماز ادامه خواهد داشت و چنین چیزی جز حرج نیست. در مورد روزه، معاملات و دیگر امور زندگی نیز این مشکل وجود دارد.

بنابراین، قاعده لاحرج به عنوان یکی از قواعد فقهی دلالت می‌کند که خداوند در شریعت حکم حرجی تشریع نفرموده است و از آن‌جا که اعتنای به شکّ و عدم اجرای اصالة الصحة موجب عسر و حرج می‌شود، به سبب قاعده لاحرج بر نفی آن‌ها و اجرای اصالة الصحة حکم می‌شود.

دلیل دوّم: تعلیل موجود در قاعده «ید»؛ توضیح و بیان دلیل، به این صورت است که اگر «ید» حجّیت نداشته باشد و افراد نتوانند اموال موجود در تحت سلطه دیگران را ملک آنان بدانند، دیگر بازاری باقی نمی‌ماند -«لما قام للمسلمین سوق» -. مرحوم محقق همدانی رحمه الله از عمومیّت این تعلیل استفاده کرده و آن را در مورد قاعده فراغ و اصالة الصحة نیز بیان می‌کنند؛ بدین صورت که اگر گفته شود در موارد شکّ در صحّتِ اعمال گذشته، اعاده لازم است، دیگر بازاری برای مسلمانان باقی نمی‌ماند.

دلیل سوم: اختلال نظام؛ در این دلیل گفته شده است اگر بنا باشد در صورت شکّ در صحّت اعمال گذشته، آن اعمال دوباره اعاده گردند، نظام زندگی و معیشتی مردم از بین می‌رود و آنان دچار سردرگمی می‌شوند. البته، این دلیل، تقریباً به دلیل قبل باز می‌گردد؛ چرا که نتیجه هر دو از بین رفتن نظم موجود در جامعه و زندگی افراد است.

مناقشه در دلائل مرحوم همدانی: از ادلّه مرحوم همدانی به دو صورت جواب داده می‌شود:

1 - جواب کلی که در مقابل هر سه دلیل ایشان مطرح می‌شود؛

2 - جواب‌هایی که به طور خاص برای هر کدام از دلایل بیان می‌شود.

الف - جواب کلّی نسبت به هر سه دلیل ایشان

بیش از بیست روایت به عنوان مستند قاعده فراغ و تجاوز وجود دارد که در آن‌ها یا به هیچ عنوان تعلیلی ذکر نشده است و یا اگر تعلیلی آورده شده، همانند این عبارت است که امام علیه السلام می‌فرمایند:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»؛ به عبارت دیگر،

با وجود آن که امام علیه السلام در مقام بیان دلیل بودند، لکن در هیچ روایتی از روایات مورد استناد در بحث قاعده فراغ و تجاوز، به «اختلال نظام» یا «لما قام للمسلمین سوق» و یا «قاعده لاحرج» استدلال نکرده‌اند؛ با آن که در موارد بسیاری از مسائل فقهی که مورد حرجی بوده است، امام علیه السلام برای نفی حرج و رفع تکلیف در آن مورد، به آیه‌ی شریفه‌ی «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾استدلال فرموده‌اند. این مطلب کاشف از آن است که این امور برای قاعده فراغ دلیلیّت ندارند.

ب - جواب خاص به دلیلیّت «لاحرج»

اوّل آن که صغرویّت ما نحن فیه برای قاعده نفی حرج را قبول نداریم؛ چه آن که قاعده نفی حرج در مواردی تصویر می‌شود که غالب افراد، بعد از عمل، در اعمال خود شکّ نمایند؛ و حال آن که در عمل، عدّه کمی از افراد مبتلا به چنین شکّی می‌شوند. بنابراین، ادّعادی مرحوم همدانی رحمه الله که می‌فرمایند:«ما من أحد إلّاإذا التفت إلی أعماله الماضیة... إلّاویشکّ فی أکثرها» با واقع مطابقت ندارد؛ چرا که تعداد اندکی از افراد چنین شکّی دارند. و در نتیجه، مستلزم عسر و حرج نخواهد بود.

دوّم آن که قاعده لاحرج، قاعده‌ای مثبت نیست و با استناد به آن، نمی‌توان حکمی را اثبات نمود. بدین صورت که قاعده لاحرج بیان می‌کند در شریعت حکم حرجی جعل نشده است، در حالی که قاعده فراغ، صحّت جزء آورده شده و قاعده تجاوز، وجود و انجام جزء مشکوک را اثبات می‌کند - (البته این بیان در مورد قاعده تجاوز، مربوط به بعضی از فقهاست و عمومیت ندارد) -.

بنابراین، قاعده فراغ و تجاوز لسان اثباتی دارند امّا لسان قاعده لاحرج، لسان نفی است.⁽²⁾

ج - جواب خاص به تعلیل قاعده ید و اختلال نظام

همان‌گونه که در جواب قبل بیان شد، صغرای کلام مرحوم محقّق همدانی دچار اشکال است؛ زیرا، برای تمامی مردم چنین شکی حاصل نمی‌شود؛ بلکه عدّه محدودی دچار شکّ می‌شوند. از این رو، اعاده‌ی اعمال گذشته مستلزم تعطیلی بازار مسلمین نخواهد شد؛ تا چه رسد به اختلال نظام زندگی.

ثانیاً: تعلیل «لولاه لما قام للمسلمین سوق» انصراف قوی به معاملات بالمعنی الاعمّ دارد؛ نتیجه آن که شامل باب «عبادات و طهارات» - که عمده جریان قاعده فراغ، در این دو باب است - نمی‌شود. اگر شارع مقدّس بفرماید شکّ در صحّت عمل بعد از اتمام آن عمل در باب عبادات و باب طهارات، مستلزم اعاده عمل است، چه ارتباطی به سوق مسلمین و یا اختلال نظام معیشتی مردم دارد؟ و به هیچ عنوان اختلالی در این دو نظام به وجود نمی‌آید.

بنابراین، دلیل پنجمی نیز که برای قاعده فراغ بیان شد، مخدوش بوده و قابلیّت استناد ندارد.

6 - اخبار و روایات

هم‌چنان که در ابتدای بحث ادلّه قاعده فراغ و تجاوز بیان شد، دلیل عمده و اصلی این قاعده، روایات مستفیضه بسیاری است که اکثر آن‌ها معتبر می‌باشد؛ حتّی برخی از بزرگان مثل مرحوم امام خمینی قدس سره به ادلّه پنج‌گانه سابق هیچ اشاره‌ای نکرده و از همان اوّل وارد بحث روایات شده‌اند؛ زیرا، همان‌گونه که بیان گردید، تمامی آن دلائل مخدوش و غیرقابل استناد هستند.

اکثر این روایات در ابواب کتاب الطهارة، کتاب الصلاة و کتاب الحجّ مطرح شده‌اند که فوق خبر واحدند و به حدّ استفاضه رسیده‌اند؛ اما بعید نیست که پس از بررسی ودقّت در آن‌ها، به این نتیجه برسیم که هرچند تواتر لفظی در مورد این روایات محقّق نیست، ولی تواتر معنوی محقّق، و ادّعای آن ممکن است.

آن‌چه که در دلیل ششم مطرح می‌گردد این است که آیا روایات وارده بر اصل

قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارند یا نه؟ در این قسمت وارد جزئیات بحث نمی‌شویم و فقط درصدد اثبات این مطلب هستیم که اگر کسی از عملی فارغ شد و در صحّت آن شکّ کرد، آیا بر اساس این روایات، اعتنای به شکّش لازم است؟ و هم‌چنین در شکّ در آوردن عمل بعد از تجاوز محلّ آن، مطابق این روایات، آیا باید به شکّ خود اعتنا کند یا نه؟ مدلول روایات چیست؟

امّا روایات:

بحث سندی روایت: این روایت صحیحه است؛ «محمّد بن الحسن»: منظور شیخ طوسی رحمه الله است که از اجلّاو فقهای بزرگ امامیّه می‌باشد و وثاقت و جلالت قدر او بر کسی پوشیده نیست؛ طریق مرحوم شیخ به «حسین بن سعید» نیز طریق صحیحی است و در مشیخه بیان شده است.⁽²⁾

«الحسین بن سعید» مراد «الحسین بن سعید بن حمّاد بن سعید بن مهران الأهوازی» است که بزرگان علمای رجال به وثاقت او تصریح کرده‌اند.⁽³⁾

«ابن أبی عمیر»: منظور «محمّد بن أبی عمیر» است که از ثقات و بزرگان، هم نزد امامیّه و هم نزد عامّه می‌باشد. ⁽⁴⁾

«أبی أیّوب الخرّاز»: از ایشان در کتاب‌های رجالی با نام‌های گوناگونی هم‌چون «إبراهیم بن عیسی أبو أیّوب، إبراهیم الخزّاز أبو أیّوب، إبراهیم بن زیاد أبو أیّوب، إبراهیم بن زیاد الخرّاز و...» نام برده شده است که منظور یک نفر بوده، و وی شخصی ثقه و دارای کتاب نوادر است.⁽¹⁾

«محمّد بن مسلم»: از بزرگان فقها و اصحاب امامیّه و موثّق‌ترین افراد در کوفه بوده که شاگردی امام باقر و امام صادق علیهما السلام را نموده است.⁽²⁾

بنابراین، روایت از نظر سندی مشکلی ندارد.

بحث دلالی روایت: در این روایت، محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام در مورد فردی که بعد از انصراف از نمازش شکّ می‌کند، سؤال می‌کند؛ امام علیه السلام نیز در پاسخ بیان می‌کنند که این شکّ قابل اعتنا نبوده و اعاده نمازش لازم نیست. البته روشن است که این روایت اختصاص به مورد نماز دارد.

کلمه «یشکّ» در روایت اطلاق دارد؛ شامل شکّ در صحّت نماز و شکّ در آوردن جزئی از اجزای نماز - هر دو - می‌شود. نسبت به «ینصرف» نیز باید بحث شود که انصراف فقهی - که با گفتن سلام نماز محقّق می‌شود - مراد است و یا انصراف عرفی - یعنی لازم است نمازگزار علاوه بر سلام نماز، مشغول عمل دیگری نیز شده باشد -؟ امام خمینی رحمه الله قائل‌اند انصراف فقهی مراد است و در لسان روایات، سلام نماز به عنوان انصراف بیان شده است.⁽³⁾

بحث سندی روایت: این روایت نیز همانند روایت قبل صحیحه است. طریق شیخ طوسی رحمه الله به «احمد بن محمّد»، طریق صحیحی است؛ زیرا، همان‌گونه که در مشیخه تهذیب آمده است، «احمد بن محمّد»: یا «احمد بن محمّد بن خالد برقی» است که از روات جلیل‌القدر و ثقه می‌باشد⁽¹⁾؛ و طریق شیخ رحمه الله نیز به او عبارت است از:«ما رویته بهذه الأسانید، عن محمّد بن یعقوب (شیخ کلینی رحمه الله)، عن عدّة من أصحابنا (که عبارت‌اند از: أبو الحسن علی بن ابراهیم بن هاشم القمیّ، و محمّد بن عبداللّه بن أذینه، و أحمد بن عبداللّه بن أمیّة، و علی بن الحسین السعدآبادی)، عن أحمد بن محمّد بن خالد»⁽²⁾که طریق صحیحی است؛ و یا «احمد بن محمّد بن عیسی اشعری» است که او نیز فقیه و شیخ القمیّین و از ثقات می‌باشد⁽³⁾؛ و طریق شیخ رحمه الله به او عبارت است از:«ما رویته بهذه الاسانید، عن محمّد بن یعقوب (شیخ کلینی رحمه الله)، عن عدّة من أصحابنا (که عبارت‌اند از: أبوجعفر محمّد بن یحیی العطّار القمی، و علی بن موسی بن جعفر الکُمَندانی، و أبوسلیمان داود بن کورة القمیّ، و أبوعلی أحمد بن إدریس بن أحمد الأشعریّ القمیّ، و أبوالحسن علیّ بن إبراهیم بن هاشم القمیّ)⁽⁴⁾؛ این طریق نیز طریق صحیحی است.

«الحسن بن محبوب»: شیخ طوسی رحمه الله وی را توثیق می‌کند؛ و از اصحاب امام رضا علیه السلام است⁽⁵⁾؛ لکن نجاشی رحمه الله در کتاب خود نامی از او نمی‌برد و متعرّض ترجمه‌ی او نشده است. کشّی رحمه الله نیز او را جزء اصحاب اجماع ذکر می‌کند.⁽⁶⁾

«علی بن رئاب»: کوفی و از ثقات بلندمرتبه‌ی امامیّه است.⁽¹⁾

شرح حال «محمّد بن مسلم» نیز در روایت قبل بیان گردید.

معنای روایت: امام باقر علیه السلام می‌فرماید: بعد از اتمام نماز، اگر در صحّت و یا آوردن جزئی از آن شکّ کردی، بگذر - یعنی به شکّت اعتنا نکن - و نیاز به اعاده آن نیست.

این روایت نیز به خوبی بر قاعده فراغ و تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد.

نکته‌ی قابل توجّه آن است که مرحوم صاحب وسائل روایت را به صورت «کلّما» نقل کرده است که عموم زمانی را می‌رساند؛ یعنی هرگاه بعد از اتمام نماز شکّ کردی، به آن اعتنا نکن؛ لکن در «تهذیب الأحکام» به صورت «کلّ ما» آمده است که عمومیّت افرادی را می‌رساند؛ یعنی: اگر بعد از تمام شدن نماز در هر چیزی شکّ کردی - شکّ در صحّت و یا شکّ در اتیان جزئی از صلاة - به آن اعتنا نکن. به نظر ما عبارت روایت در «تهذیب الأحکام» صحیح می‌باشد نه عبارت «وسائل الشیعة».

سند روایت: «محمّد بن علی بن الحسین»: شیخ صدوق رحمه الله است که از اکابر و بزرگان فقهای امامیّه می‌باشد؛ اسناد مرحوم شیخ صدوق به «محمّد بن مسلم» نیز مطابق آن‌چه که در مشیخه کتاب فقیه ذکر شده، عبارت است از: شیخ صدوق رحمه الله

«عن علی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه⁽¹⁾عن أبیه⁽²⁾عن جدّه أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی⁽³⁾، عن أبیه محمّد بن خالد⁽⁴⁾، عن العلاء بن رزین⁽⁵⁾، عن محمّد بن مسلم».

در این طریق، احمد بن عبداللّه بن احمد بن أبی عبد اللّه و پدرش قرار دارند که در کتب رجالی توثیق نشده‌اند؛ لکن به نظر ما با قرائنی که در مورد این دو وجود دارد، ثقه می‌باشند؛ نتیجه آن که این طریق، طریق صحیحی است.

معنای روایت: امام صادق علیه السلام می‌فرماید: اگر شخصی بعد از اتمام نمازش شکّ کرد که سه رکعت خوانده است یا چهار رکعت؟ در حالی که به هنگام تمام شدن نماز یقین داشت نمازش را کامل خوانده است، اعاده نماز لازم نیست؛ چرا که زمان انصراف او از نماز نسبت به زمان شکّش به واقع نزدیکتر است.

مدّعای قاعده فراغ نیز این است که لازم نیست شخص به شکّ بعد از عمل اعتنا کند؛ لکن تعبیری در این روایت وجود دارد که جای بحث و تأمّل دارد و دلالت می‌کند که این روایت ربطی به قاعده فراغ ندارد؛ و آن تعبیر این است که امام علیه السلام می‌فرماید:«وکان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ...»؛ یعنی شخص هنگام انصراف از نماز، یقین داشت که نمازش را تمام خوانده است ولی پس از مدّتی شکّ می‌کند. با توجّه به این تعبیر، روایت مربوط به قاعده یقین و شکّ ساری می‌شود؛

بدین صورت که فرد موقع اتمام نماز، یقین دارد که نمازش را کامل خوانده است، امّا پس از مدّتی در همان متیقّن سابق - کامل بودن نماز - شکّ می‌کند؛ در این‌جا مطابق قاعده یقین نماز او صحیح است و اعاده لازم نیست. بنابراین، روایت دلالتی بر قاعده‌ی فراغ ندارد.

امّا با توجیهی می‌توان این روایت را بر قاعده‌ی فراغ حمل نمود و آن این است که در مورد کلمه‌ی «یقین» معنایی بر خلاف ظاهر بیان می‌شود؛ بدین ترتیب که گفته شود منظور از «و کان یقینه حین انصرف» این است که نماز این فرد همانند شخصی بود که یقین دارد نمازش را تمام و به طور کامل خوانده است؛ نه آن که خود او بعد از تمام شدن نماز یقین به کامل بودن آن داشت. در این صورت، روایت فوق می‌تواند دلیل قاعده‌ی فراغ قرار گیرد.

مطلب دیگر در این روایت آن است که همان‌طور که از کتاب «وسائل الشیعة» نقل کردیم، إبن‌ادریس رحمه الله نیز این روایت را در مستطرفات «سرائر» از کتاب «محمّد بن علی بن محبوب» نقل می‌کند؛ لکن سند این نقل نیز مشکل دارد؛ چرا که در سندش «احمد بن محمّد بن یحیی العطار» واقع شده است که توثیق ندارد. ⁽¹⁾

سند روایت: در سند این روایت مشکلی وجود ندارد و از روایات معروف باب است که به صحیحه زراره خوانده می‌شود.

«محمّد بن الحسن»: شیخ طوسی رحمه الله است و اسناد ایشان به «أحمد بن محمّد» - همان‌گونه که بحث مفصّل آن گذشت - اسناد صحیحی است.

«أحمد بن محمّد بن أبی نصر»: مراد احمد بن محمّد بن أبی‌نصر بزنطی است که از اهالی کوفه و ثقات امامیّه می‌باشد و حضرت امام رضا علیه السلام را ملاقات نموده و نزد ایشان از جایگاه رفیعی برخوردار بود⁽²⁾.

«حمّاد بن عیسی»: حمّاد بن عیسی الجُهَنیّ است که در جُحفه غرق گردید و از

ثقات امامیّه است؛ هم شیخ طوسی و هم نجاشی رحمهما الله به وثاقت او تصریح کرده‌اند⁽¹⁾.

«حریز بن عبداللّه»: حریز بن عبداللّه السجستانی، أبو محمّد الأزدی، و از ثقات و اهالی کوفه است.⁽²⁾

«زرارة بن أعین»: نیز احتیاج به توصیف ندارد؛ وی از فقها و متکلّمین زمان خویش و مورد توجّه امام باقر و امام صادق علیهما السلام بوده است.⁽³⁾

امام خمینی قدس سره در کتاب «الإستصحاب» ذیل روایت را از کتاب «تهذیب الأحکام» و «وسائل الشیعة» به صورت «فشککت فلیس بشیء» نقل می‌نمایند و در ادامه می‌فرمایند: در نسخه «وافی»⁽⁴⁾تعبیر «فشکّک لیس بشیء» آمده است⁽⁵⁾؛ در هر حال، لطمه‌ای به روایت وارد نمی‌شود.

دلالت روایت: در این روایت، زراره از امام صادق علیه السلام سؤالاتی را می‌پرسد و امام علیه السلام نیز به آن‌ها پاسخ می‌دهند؛ که ابتدا پنج مورد از قاعده‌ی تجاوز بیان می‌شود و سپس امام علیه السلام یک ضابطه کلّی را ارائه می‌دهند.

زراره می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: فردی در حال اقامه در اذان شکّ می‌کند، چه باید بکند؟ امام علیه السلام فرمود: به شکّش اعتنا نکند و بگذرد.

پرسیدم: اگر در حال تکبیر نماز در اذان و اقامه شکّ کند، چه می‌شود؟ امام علیه السلام فرمودند: اعتنا نکند و بگذرد.

پرسیدم: اگر در حالی که مشغول قرائت نماز است، در تکبیر شکّ کند؟ امام علیه السلام فرمودند: ادامه دهد.

پرسیدم: اگر در حال رکوع در قرائت نماز شکّ کند؟ امام علیه السلام فرمودند: به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد.

پرسیدم: اگر در حالی که ذکر سجده می‌گوید، در رکوع شکّ نماید؟ امام علیه السلام فرمودند: به شکّش اعتنا نکند و نمازش را ادامه دهد.

امام صادق علیه السلام پس از پاسخ به سؤالات زراره یک ضابطه کلّی ارائه فرموده و می‌فرمایند: «ای زراره، اگر از عملی یا جزئی از عمل خارج شدی و داخل در جزء بعدی شدی و در انجام جزء قبلی شکّ کردی، به شکّ خود اعتنا نکن و اثری بر آن شکّ مترتّب نمی‌شود».

کلمه‌ی «شیء» مذکور در این ضابطه کلّی عمومیّت دارد؛ هم «جزء العمل» را شامل می‌شود - که بر قاعده‌ی تجاوز دلالت دارد - و هم «کلّ العمل» را در بر می‌گیرد - که بر قاعده‌ی فراغ دلالت خواهد داشت -.

نکته دیگری که از این روایت استفاده می‌شود، آن است که بین فقها اختلاف شده که آیا در جریان قاعده‌ی فراغ و تجاوز، علاوه بر خروج، دخول در غیر نیز شرط است یا آن که مجرّد انصراف و فراغ از عمل کافی است؟

سه روایت گذشته بیان می‌کردند که مجرّد انصراف و فراغ از عمل کافی است؛ امّا این روایت دلالت می‌کند که دخول در غیر نیز برای جریان قاعده لازم است و صرف فراغ و انصراف از عمل کفایت نمی‌کند.

سند روایت: «عنه»: با مراجعه به «تهذیب الأحکام» مشخّص می‌شود که مراد «الحسین

بن سعید»⁽¹⁾است که شیخ طوسی رحمه الله از او نقل می‌کند؛ طریق مرحوم شیخ به او عبارت است از:«فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان - [شیخ مفید رحمه الله] - و الحسین بن عبید اللّه وأحمد بن عبدون، کلّهم، عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن أبیه؛ وأخبرنی به أیضاً أبو الحسین بن أبی جیّد القمیّ، عن محمّد بن الحسن بن الولید، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید.

ورواه أیضاً محمّد بن الحسن بن الولید، عن محمّد بن الحسن الصّفار، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید»⁽²⁾و این طریق، طریق صحیح و خالی از اشکال است.

«عن صفوان»: مراد، صفوان بن یحیی البجلّی و از اصحاب اجماع است.⁽³⁾

«عن إبن بکیر»: عبداللّه بن بکیر بن أعین، أبو علی الشیبانیّ می‌باشد؛ وی فطحی مذهب بوده، ولی با این حال، ثقه و از اصحاب اجماع است.⁽⁴⁾

ذکر «محمّد بن مسلم» نیز گذشت. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و موثّقه است.

معنای روایت: امام باقر علیه السلام می‌فرماید: در هر چه شکّ کردی که محل آن گذشته بود، بنا را بر انجام آن بگذار.

این روایت نیز همانند روایت قبل، عمومیّت داشته و شامل همه ابواب فقهی

می‌گردد؛ و از سوی دیگر، به حین العمل نیز اختصاص نداشته و بعد العمل را هم شامل است. امّا از نظر عبارت، در این روایت نیز «کلّ ما» در «تهذیب الأحکام» و «وسائل الشیعة» متّصل به هم و به صورت ظرف زمانی - «کلّما» - آمده است؛ در حالی که صحیح آن جداگانه و به صورت «کلّ ما» می‌باشد و ضمیر در «فیه» به «ما» که موصوله است، برمی‌گردد.

در سند این روایت، «عبداللّه بن الحسن» وجود دارد که در کتب رجالی توثیق نشده است. بنابراین، روایت از نظر سند مشکل دارد.

امّا معنای روایت این است که علی بن جعفر علیه السلام از برادرش امام کاظم علیه السلام در مورد مردی که در رکوع است و نمی‌داند تکبیر گفته است یا نه؟ و یا در سجده نماز می‌باشد در حالی که در ذکر رکوع شکّ می‌کند، سؤال می‌کند که آیا به آن رکعت از نماز و سجده اعتنا و توجّهی می‌شود؟ امام علیه السلام در نیز در پاسخ او بیان می‌دارند: هرگاه در نمازش شکّ کرد، باید به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد.

با توجّه به سؤال در روایت و پاسخی که حضرت می‌دهند، معلوم می‌گردد که روایت ناظر به شکّ بعد از تجاوز از محلّ عمل است؛ و بنابراین، می‌تواند به عنوان یکی از ادلّه قاعده تجاوز قرار گیرد؛ با این وجود، فقط به باب صلاة اختصاص خواهد داشت و دیگر ابواب فقهی را شامل نمی‌شود.

سند روایت: «و عن المفید» یعنی شیخ طوسی رحمه الله از شیخ مفید رحمه الله نقل می‌کند.

«احمد بن محمّد»: منظور «احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید» از مشایخ شیخ مفید رحمه الله می‌باشد و شخص جلیل‌القدر و ثقه‌ای است.⁽²⁾

«أبیه»: محمّد بن الحسن بن احمد بن الولید است که فقیه، شیخ القمیّین و از ثقات گران‌قدر شیعه می‌باشد.⁽³⁾

«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبی خلف الأشعری القمی است؛ از فقهای قم، ثقه، کثیر التصانیف و جلیل القدر می‌باشد.⁽⁴⁾

«احمد بن محمّد بن عیسی»: احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری القمیّ است؛ از

اصحاب امام رضا علیه السلام و ثقات امامیّه است و درباره او می‌نویسند:«أبو جعفر رحمه الله، شیخ القمیّین، ووجههم، وفقیههم».⁽¹⁾

شرح «احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی» نیز در روایات گذشته بیان شد.

«عبدالکریم بن عمرو»: مراد، عبدالکریم بن عمرو بن صحالح الخثعمی الکوفی است؛ نجاشی رحمه الله در مورد او می‌نویسد:«روی عن أبی عبد اللّه وأبی الحسن علیهما السلام، ثمّ وقف علی أبی الحسن علیه السلام، کان ثقة ثقة عیناً، یلقّب کرّاماً».⁽²⁾شیخ طوسی رحمه الله نیز وی را از اصحاب امام کاظم علیه السلام ذکر کرده و می‌نویسد:«کوفی، واقفی، خبیث، له کتاب، یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام».⁽³⁾بنابراین، وی از اجلّای امامیّه بوده که واقفی مسلک شده است، امّا روایاتی که مشایخ از او نقل می‌کنند، مربوط به قبل از واقفی بودنش است.

«عبداللّه بن أبی یعفور»: عبداللّه بن أبی یعفور العبدیّ است؛ نجاشی رحمه الله در مورد او می‌نویسد:«ثقة، ثقة، جلیل فی أصحابنا، کریم علی أبی عبد اللّه علیه السلام، ومات فی أیّامه، وکان قارئاً یقریء فی مسجد الکوفة».⁽⁴⁾شیخ طوسی رحمه الله نیز او را جزء اصحاب امام صادق علیه السلام نقل می‌کند⁽⁵⁾. ⁽⁶⁾

بنابراین، روایت، به جهت بودن «عبدالکریم بن عمرو الخثعمی» در سلسله سندش، موثّقه است.

معنای روایت: در این روایت، امام صادق علیه السلام می‌فرمایند: هرگاه در چیزی از افعال وضو شکّ کردی در حالی که د رغیر آن داخل شده‌ای، شکّ تو اعتباری ندارد؛ و شکّ معتبر، شکّ در چیزی است که انصراف و تجاوز از آن حاصل نشده است.

چند نکته و مطلب در این روایت وجود دارد که محل اختلاف واقع شده است:

اولین مطلب این که اختلاف شده است که ضمیر «ه» در عبارت «دخلت فی غیره» به چه کلمه‌ای بر می‌گردد؛«شیء» یا «الوضوء»؟

به نظر، ظهور اوّلی آن در «شییء» است؛ و بدین معنا می‌باشد که هرگاه در یک جزئی از افعال وضو «مثلاً شستن صورت» شکّ شود در حالی که مشغول غیر آن جزء «مثلاً شستن دست‌ها» می‌باشد.

مطلب دوّم آن است که مراد از «إذا شککت» چیست؟ آیا شکّ در اصل وجود - اتیان - شیء است، یا شکّ در صحّت شیء آورده شده و یا آن که عبارت، اطلاق دارد و هر دو را شامل می‌شود؟ که ان شاءاللّه پاسخ آن در مباحث آینده بیان خواهد شد.

در مورد ذیل روایت نیز باید بگوییم: امام علیه السلام با بیان این عبارت - إنّما الشکّ... - در مقام اعطای یک ضابطه کلّی می‌باشند و می‌فرمایند: شکّ معتبر تنها شکّی است که هنوز از متعلق آن انصراف صورت نگرفته باشد.

رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؟ قال علیه السلام: «یمضی علی صلاته و لایعید».⁽¹⁾

سند روایت: «و عنه»: این روایت را شیخ طوسی رحمه الله از محمّد بن علی بن محبوب

نقل می‌کند و طریق شیخ رحمه الله به او عبارت است از:«فقد أخبرنی به الحسین بن عبید اللّه، عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار، عن أبیه محمّد بن یحیی، عن محمّد بن علی بن محبوب».⁽¹⁾

«یعقوب بن یزید»: یعقوب بن یزید بن حمّاد الأنباری السلمی است که از ثقات جلیل القدر امامیّه و کثیر الروایة است.⁽²⁾

ذکر «ابن أبی عمیر» و «محمّد بن مسلم» نیز در روایات گذشته بیان گردیده است.

معنای روایت: محمّد بن مسلم می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد وظیفه مردی که بعد از تمام شدن نمازش در وضو شکّ می‌کند، سؤال کردم؛ امام علیه السلام در جواب فرمودند: بنا را بر انجام وضو بگذارد و اعاده نماز لازم نیست.

در این روایت نیز همانند روایت قبل اختلاف شده است که منظور شکّ در صحّت وضویش است، یا شکّ در اصل انجام وضو و یا آن که اطلاق دارد و هر دو صورت را شامل می‌شود؟ ظاهر این است که منظور شکّ در اصل انجام وضو باشد - فرد شکّ می‌کند نمازی که خوانده با وضو بوده است یا نه؟ -.

تذکّراً، فامضه ولا إعادة علیک فیه».⁽¹⁾

سند روایت: «محمّد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبداللّه»: طریق شیخ طوسی رحمه الله مطابق آن چه که در «المشیخه» ذکر گردیده، عبارت است از:«فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه⁽²⁾عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه⁽³⁾، عن أبیه⁽⁴⁾عن سعد بن عبد اللّه. وأخبرنی به أیضاً الشیخ رحمه الله عن أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین⁽⁵⁾، عن أبیه⁽⁶⁾عن سعد بن عبد اللّه»⁽⁷⁾و این طریق، طریق صحیحی است.

«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبی خلف الأشعری القمیّ، از فقها و بزرگان جلیل القدر است که دارای تألیفات زیادی بوده و از ثقات امامیه است. ⁽⁸⁾

«موسی بن جعفر»: موسی بن جعفر بن وهب البغدادی است که هم شیخ طوسی و هم نجاشی رحمهما الله او را در کتاب‌های خود نام می‌برند؛ امّا ذکری از وثاقت او نمی‌کنند.⁽¹⁾

«أبی جعفر»: یا «احمد بن محمّد بن خالد البرقی» است و یا «احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری»، که هر دو از ثقات می‌باشند.

«الحسن بن الحسین اللؤلؤی»: پاره‌ای از رجالیان او را تضعیف کرده‌اند⁽²⁾، امّا نجاشی رحمه الله او را توثیق می‌کند⁽³⁾؛ و به نظر ما، هرگاه بین توثیق نجاشی رحمه الله و اقوال دیگران تعارض واقع شود، قول نجاشی رحمه الله مقدّم می‌شود.

«الحسن بن علی بن فضاّل»: حسن بن علی بن فضّال ابتدا فطحی مذهب و قائل به امامت عبداللّه بن جعفر علیه السلام بوده است؛ امّا هنگام مرگش از آن رجوع کرده و معتقد به امامت موسی بن جعفر علیهما السلام شده است. شیخ طوسی رحمه الله در مورد او می‌نویسد:«روی عن الرضا علیه السلام وکان خصیصاً به، کان جلیل القدر، عظیم المنزلة، زاهداً ورعاً، ثقة فی الحدیث وفی روایاته...»⁽⁴⁾وی بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می‌باشد.⁽⁵⁾

«عبداللّه بن بکیر» نیز از اصحاب اجماع بوده⁽⁶⁾و ذکر او و «محمّد بن مسلم» که از اجلاّی روات است در روایت پنجم گذشت.

معنای روایت: هر چیزی که از نماز و طهارتت گذشت و بعد آن را به یادآوردی، بنا را بر انجام آن بگذار و لازم نیست که آن را اعاده نمایی.

برای آن که این روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت نماید، باید «فذکرته تذکّراً»

به معنای «فشککت فیه شکّاً» باشد؛ یعنی بعد از انجام نماز یا وضو و یا غسل اگر شکّ کردی که جزئی را انجام داده‌ای یا نه؟ بنا را بر انجام آن بگذار و اعاده لازم نیست.

بنابراین، کلمه «تذکّراً» به این معنی است که مجدّداً نسبت به صحّت یا انجام آن شیء توجّه نمود و این همان معنای شکّ است.

در این‌جا ممکن است کسی بگوید منظور از «فذکرته تذکّراً» این است که شخص به یاد آورد، جزئی که به عنوان رکن نماز نمی‌باشد - به عنوان مثال: ذکر رکوع - را انجام نداده است، در این صورت، فقها قائل‌اند که اعاده لازم نیست⁽¹⁾؛ لیکن از آن‌جا که در روایت، کلمه «طهورک» نیز در کنار «صلاتک» ذکر شده است، معلوم می‌گردد این معنا قابل قبول نیست. چه آن که اگر کسی به نماز ایستاد و در اثنای نماز یادش آمد که وضو ندارد و یا حتّی اگر نمازش را خواند و بعد از نماز فهمید که وضو نداشته است، باید وضو بگیرد و نمازش را اعاده کند.⁽²⁾

بنابراین، به قرینه‌ی کلمه «طهورک» باید گفت مراد از «تذکرته تذکّراً» شکّ در عمل است.

سند روایت: شیخ طوسی رحمه الله «باسناده عن الحسین بن سعید»: طریق شیخ رحمه الله به «حسین بن سعید» و ذکر احوال او را در روایت پنجمی که بیان نمودیم، مورد بررسی قرار دادیم و بیان گردید که این طریق، طریقی صحیح و قابل اعتماد است.

«عن فضالة»: فَضالة بن أیّوب الأزْدیّ، از اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام و ثقات امامیه است⁽¹⁾و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می‌باشد.⁽²⁾

«عن أبان بن عثمان»: ابان بن عثمان الأحرم البجلّی است که از اصحاب امام صادق علیه السلام می‌باشد و دارای اصل است.⁽³⁾

«عن بکیر بن أعین»: بکیر بن اعین بن سنسن الشیبانی الکوفی، از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می‌باشد که در زمان زندگانی حضرت صادق علیه السلام فوت کرده است؛⁽⁴⁾مرحوم کشّی نیز دو روایت در خوبی او نقل می‌کند که هر دو صحیح هستند. در یکی از آن‌ها از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است که «إنّ أبا عبد اللّه علیه السلام لمّا بلغه وفاة بکیر بن أعین، قال: أما واللّه لقد أنزله اللّه بین رسول اللّه وأمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهما»⁽⁵⁾. بنابراین، ایشان نیز از ثقات امامیه است.

امّا مشکل روایت این است که مضمره بوده و نام امامی که از او روایت شده، ذکر نگردیده است؛ لیکن چون مضمر آن بکیر بن أعین است، خللی به روایت وارد نمی‌شود؛ چرا که او از غیر امام علیه السلام مطلبی را نقل نمی‌کند.

معنا و دلالت روایت: بکیر بن اعین در این روایت از امام علیه السلام سؤال می‌کند که اگر فردی بعد از تمام شدن وضو شکّ کند، وظیفه‌اش چیست؟ امام علیه السلام نیز در جواب می‌فرمایند: این شخص در هنگام وضو توجّهش بیشتر است تا زمانی که شکّ می‌کند.

با توجّه به پاسخ امام علیه السلام، این روایت، بیانگر آن است که: میزان در عدم اعتنا به شکّ، توجه هنگام وضو است؛ و این که هر کسی هنگام انجام دادن هر کاری توجّهش به اجزاء و شرائط آن کار بیشتر است تا پس از انجام آن.

مطلب بعد آن که این روایت - با توجّه به ظاهرش - اختصاص به باب وضو دارد و دیگر ابواب فقهی را شامل نیست؛ مگر آن که گفته شود: عبارت «هو حین یتوضّأ...» در مقام تعلیل - از قبیل ذکر علّت در مقام بیان معلول - بوده و جایگزین «لایعید الوضوء» شده است؛ و از آن‌جا که تعلیل به یک امر عقلی، غیر مورد سؤال را نیز در بر می‌گیرد، بنابراین، می‌توان این روایت را دلیل قاعده گرفت و ضابطه موجود در آن را به همه ابواب فقهی سرایت داد. علاوه آن که می‌توان گفت: عبارت «حین یتوضّأ...» خصوصیّتی نداشته و در حکم، دخالت ندارد؛ لذا، می‌توان از آن الغای خصوصیّت کرد و ضابطه روایت را در دیگر ابواب فقهی جاری نمود.

سند روایت: «عبداللّه بن جعفر»: ابوالعبّاس، عبداللّه بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری است؛ شیخ القمیّین و بزرگ آنان می‌باشد که دارای تألیفات

بسیاری است؛ وی از ثقات امامیه و از اصحاب امام هادی و امام عسگری علیهما السلام است.⁽¹⁾

«عبداللّه بن الحسن»: در مورد این راوی، همان‌گونه که در روایت ششم بیان شد، ذکر و توثیقی در کتاب‌های رجالی به میان نیامده و مجهول است؛ بنابراین، سند روایت اشکال دارد.

معنای روایت: علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر علیهما السلام سؤال می‌کند: اگر شخصی وضو داشته و بعد شکّ کند که وضو دارد یا نه، وظیفه‌اش چیست؟ امام علیه السلام در جواب، بیان می‌فرمایند: اگر هنگام نماز چنین شکّی می‌کند، لازم است نمازش را رها کند و برود وضو بگیرد، و مجدّداً نمازش را بخواند؛ امّا اگر بعد از نماز شکّ کند، دیگر نیازی به گرفتن وضو نیست و همان کفایت می‌کند.

در مورد دلالت این روایت بر قاعده فراغ، همان‌گونه که صاحب وسائل رحمه الله نیز بیان داشته‌اند - أقول: هذا محمول علی الاستحباب لما مرّ، وآخره قرینة ظاهرة علی ذلک، ویمکن حمله علی أنّ المراد بالوضوء، الإستنجاء...⁽²⁾- باید گفت که این روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالتی ندارد و بلکه دالّ بر استصحاب - استصحاب وضوی سابق - است. به همین جهت، یا باید روایت را بر استحباب حمل نمود و یا آن که گفته شود - همان‌طور که صاحب وسائل رحمه الله گفته است - مراد از وضو، استنجاء است؛ لیکن چون روایت از جهت سند دچار اشکال است، دقّت در متن آن لازم نیست.

سند روایت: در بحث سندی روایت پنجم بیان شد که اسناد و طریق شیخ طوسی رحمه الله به «حسین بن سعید اهوازی» صحیح و قابل اعتماد است.

«فضالة»: فضالة بن أیّوب الأزْدی است که در بحث سندی روایت دهم بیان نمودیم: وی از اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می‌باشد.

«حمّاد بن عثمان»: حمّاد بن عثمان بن عمرو بن خالد الفَزاریّ، از ثقات امامیّه کوفه و از امام صادق، امام کاظم و امام رضا علیهم السلام روایت نقل می‌کند.⁽¹⁾. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و صحیحه است.

معنای روایت: در این روایت، حمّاد بن عثمان از امام صادق علیه السلام سؤال می‌کند که در وسط نماز، در حال سجده، شکّ می‌کنم و نمی‌دانم که رکوع نموده‌ام یا نه؟ وظیفه‌ام چیست؟ امام علیه السلام در جواب می‌فرمایند: بنا را بر انجام رکوع بگذار و به شکّت اعتنا نکن.

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، روایت از نظر معنا و دلالت نیز مشکلی نداشته و بر

قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارد.

«قد رکعت، إمضه».⁽¹⁾

سند روایت: «و عنه»: مراد «حسین بن سعید اهوازی» است که مرحوم شیخ طوسی رحمه الله به ایشان اسناد می‌دهند و هم‌چنان که بیان شد، طریق شیخ رحمه الله به او طریق صحیحی است.

«صفوان»: صفوان بن یحیی، أبو محمّد البَجَلّی بیّاع السابریّ است؛ که از ثقات جلیل‌القدر امامیه می‌باشد. پدرش از امام صادق علیه السلام روایت نقل می‌کند و خودش از امام رضا علیه السلام؛ وی در نزد آن امام همام منزلت ویژه‌ای داشت و از اصحاب اجماع می‌باشد.⁽²⁾

«حمّاد بن عثمان» نیز در روایت قبل ذکر شد.

مطلب بعد این است که ظاهراً این دو روایت، یکی هستند و به عنوان دو روایت مستقلّ محسوب نمی‌شوند؛ چه آن که روای اوّل آن‌ها (شخصی که از امام علیه السلام، روایت را نقل می‌کند) یک نفر است و در هر دو روایت راوی اوّل، حمّاد بن عثمان و مرویّ عنه، امام صادق علیه السلام است. بنابراین، باید گفت این دو خبر، یک روایت هستند که به دو طریق نقل شده‌اند.

معنای روایت: عبارت این روایت، همانند روایت قبل می‌باشد و فقط در جواب امام صادق علیه السلام متفاوت هستند؛ بدین صورت که در روایت قبل آمده است که امام علیه السلام فرموده‌اند:«إمض»، لکن در این روایت بیان شده است که امام علیه السلام فرموده‌اند:«قد رکعت، إمضه»؛ یعنی امام علیه السلام با توجّه به نقل این روایت - روایت دوّم - به حمّاد بن عثمان می‌فرمایند که تو تعبّداً رکوع نمازت را به جا آورده‌ای و بر اتیان رکوع بنا

بگذار؛ امّا در روایت اوّل که می‌فرمایند:«إمض»، اعمّ است از این که رکوعی انجام داده باشد یا نه.

این مطلب دارای دو ثمره فقهی نیز هست؛ بدین صورت که اگر شخصی به طور مثال اجیر شود که حجّ تامّ الاجزاء و الشرائطی را به جا آورد، و مقصود فقط انجام حجّی که مجزی و مبریء الذمّه است نباشد، در صورتی که بعد از خروج از احرام شکّ کند طواف کرده است یا نه؟ اگر قائل شویم شارع در قاعده فراغ او را متعبّد کرده است که مشکوک فیه را به جا آورده، عملش تعبّداً تام‌الأجزاء است و مورد اجاره را به جا آوره است؛ لیکن در صورتی که چنین تعبّد شرعی در قاعده فراغ نباشد، هرچند که عمل او عمل صحیحی است، امّا تامّ الاجزاء و الشرائط نبوده و بنابراین، شخص، مورد اجاره را انجام نداده است.

سند روایت: «و عنه»: منظور «حسین بن سعید اهوازی» است و همان‌گونه که بیان شد، طریق شیخ طوسی رحمه الله به ایشان طریق صحیحی است.

«فضالة»: فضالة بن أیّوب الأزدیّ است که در بحث سندی روایت دهم بیان کردیم از ثقات امامیه و اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام بوده و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می‌باشد.

«أبان»: أبان بن عثمان الأحمر البجلیّ است که شرح او را نیز در روایت دهم بیان نمودیم.

«الفضیل بن یسار»: الفضیل بن یسار النَهْدیّ، از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام

می‌باشد که امام صادق علیه السلام در مورد او می‌گوید:«إنّ فضیلاً من أصحاب أبی وإنّی لاُحبّ الرجل أن یحبّ أصحاب أبیه»⁽¹⁾ایشان از ثقات جلیل‌القدر امامیه و جزء اصحاب اجماع است.⁽²⁾.

معنای روایت: فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام می‌پرسد: در نماز هنگامی که تمام قد ایستاده‌ام شکّ می‌کنم رکوع نمازم را انجام داده‌ام یا نه، چه باید بکنم؟ امام صادق علیه السلام در جواب می‌فرمایند: همانا رکوع را به جا آورده‌ای و نمازت را دنبال کن، پس همانا منشأ این شکّ شیطان است.

در مورد قیام کامل و ایستاده - «أستتمّ قائماً» - که در روایت ذکر شده است، دو احتمال وجود دارد: الف) مراد قیام بعد از سجده است؛ در این صورت، مفاد روایت، عدم اعتنای به شکّ بعد المحلّ است؛ و مرحوم شیخ طوسی رحمه الله نیز همین احتمال را ذکر می‌نمایند⁽³⁾.

بنابراین، روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت می‌کند.

ب) منظور قیام قبل از سجده می‌باشد؛ در این مورد، از آن‌جا که محل رکوع نگذشته است، روایات فراوانی وجود دارد مبنی بر آن که شخص باید رکوع را انجام دهد و فقها نیز بر اساس آن‌ها فتوا داده‌اند⁽⁴⁾.

بنابراین، روایت فوق در صورتی می‌تواند بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت کند که مراد از قیام، قیام بعد از سجده باشد؛ لکن باید گفت که این روایت، ربطی به قاعده فراغ ندارد؛ زیرا، در ذیل روایت آمده است که «إنّما ذلک من الشیطان» و این قرینه می‌شود که منظور امام علیه السلام شکّ خاصّی است؛ چه آن‌که منشأ هر شکّی شیطان نیست و تنها شکّ کثیر الشکّ و انسان وسواسی است که از سوی شیطان می‌باشد. و به عبارت

دیگر، سؤال در مورد شخصی است که همیشه این حالت برای او به وجود می‌آید؛ یعنی:

در حالی که کاملاً ایستاده است، شکّ می‌کند آیا رکوع نماز را انجام داده است یا خیر؟

لذا، روایت فوق مربوط به کثیر الشکّ بوده⁽¹⁾و قاعده «لا شکّ لکثیر الشکّ» را بیان می‌کند؛ به همین جهت، نباید در زمره‌ی روایات دالّ بر قاعده‌ی فراغ و تجاوز ذکر شود.

سند روایت: «سعد»: سعد بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که از ثقات و فقهای جلیل‌القدر امامیه است⁽³⁾و طریق شیخ طوسی رحمه الله به ایشان را در بحث سندی روایت نهم بیان نمودیم و لازم به تکرار نیست.

«احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن عیسی بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که شیخ القمیّین و فقیه آن‌ها و از ثقات امامیه می‌باشد.⁽⁴⁾

«أبیه»: محمّد بن عیسی بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که نجاشی او را به عنوان

شیخ القمیّین و وجه الأشاعره معرّفی می‌کند؛ ولی توثیقی از او ذکر نمی‌کند.⁽¹⁾

«عبداللّه بن المغیرة»: عبداللّه بن المغیرة، ابومحمّد البجلّی و از ثقات امامیّه است.⁽²⁾

«اسماعیل بن جابر»: اسماعیل بن جابر الجُعْفی الخثعمی الکوفی است که حدیث اذان را روایت می‌کند و از ثقات اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می‌باشد.⁽³⁾

معنا و دلالت روایت: در این روایت امام علیه السلام می‌فرمایند: اگر مکلّف بعد از سجده در رکوع شکّ نمود، به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد؛ و همین‌طور است در صورتی که بعد از قیام و ایستادن در سجده شکّ کند. سپس امام علیه السلام در ذیل روایت یک ضابطه کلّی را ارائه داده و می‌فرمایند: «هر چیزی که در آن شکّ می‌شود، در صورتی که از محلّ آن گذشته و دخول در غیر آن صورت گرفته باشد، باید بگذرد و به آن شکّ اعتنا نکند».

در مورد این روایت، ممکن است گفته شود: چون صدر روایت مربوط به رکوع و سجده و قیام نماز است، ذیل روایت را تخصیص می‌زند و قرینه می‌شود که مراد از «کلّ شیء شکّ فیه»، «کلّ شیء من أجزاء الصلاة شکّ فیه» باشد؛ بنابراین، ضابطه ارائه شده در روایت به دیگر ابواب فقهی مربوط نمی‌شود. لکن همان‌طور که در اصول مکرّر بیان شده است که مورد مخصّص نمی‌شود، در ما نحن فیه نیز صدر روایت که دو مورد از باب صلاة را بیان کرده است، نمی‌تواند مقیّد ذیل روایت واقع شود؛ در

نتیجه، ذیل روایت به کلّیت خود باقی می‌ماند و این روایت یکی از ادلّه قاعده‌ی فراغ و تجاوز خواهد بود. امام خمینی قدس سره نیز معتقدند از این روایت یک ضابطه کلّی استفاده می‌شود و در اعطای ضابطه کمتر از صحیحه در باب استصحاب نمی‌باشد.⁽¹⁾

سه روایت دیگر در این باب از کتاب «وسائل الشیعة» وجود دارد که شبیه به روایات گذشته است و مطلب اضافی ندارد؛ به همین جهت فقط آن‌ها را ذکر می‌کنیم:

هم‌چنین دو روایت دیگر نیز وجود دارد که به عنوان دلیل برای قاعده‌ی فراغ و تجاوز بیان شده‌اند که آن‌ها را نیز ذکر می‌کنیم:

روایات فوق مهم‌ترین روایاتی است که برای قاعده به آن‌ها تمسّک شده است و إلّا روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که در نهایت از همه‌ی آن‌ها مفاد کلّی قاعده استفاده می‌شود؛ و هم‌چنین بر دلالت این روایات بر امور زیر هیچ شکّ و شبهه‌ای وجود ندارد:

بنابراین، هم قاعده فراغ و هم قاعده تجاوز از روایات فوق استفاده می‌گردد؛ امّا آن‌چه که مهم بوده و محل بحث و نزاع واقع شده، این است که دو مطلب فوق آیا مجعول واحدند و یا آن که دو قاعده مجزّا و جداگانه هستند؟؛ هم‌چنین آیا قاعده فراغ و تجاوز به عنوان یک قاعده عمومی در تمامی ابواب فقهی جریان دارد و یا آن که مختصّ باب صلاة و وضو می‌باشد؟ که در مباحث آینده به آن‌ها خواهیم پرداخت.

امّا قبل از پرداختن به بحث وحدت و تعدّد قاعده لازم است که مراد از «شکّ» - که در روایات بیان شده است - معلوم گردد:

مقصود از شکّ در شیء چیست ؟

در خصوص مقصود از «شکّ در شییء» که در روایات بیان گردیده، چهار احتمال مطرح است:

برای معلوم شدن این که کدام‌یک از احتمالات فوق متعیّن است، باید بررسی کنیم که آیا ثبوتاً جمع بین دو قاعده فراغ و تجاوز امکان دارد و قدر جامعی بین آن دو وجود دارد یا نه؟ و سپس در مقام اثبات و بررسی روایات به این مطلب برسیم که کدام‌یک از احتمالات فوق صحیح است؟ هر چند امام خمینی قدس سره در این بحث قائل‌اند که مراد از شکّ در شییء، شکّ در اصل وجود و تحقّق عمل است که شکّ در عمل به جهت شکّ در تحقّق جزء یا شرطی که در عمل معتبر است را نیز در بر می‌گیرد؛ و بیان می‌کنند که شکّ در صحّت عمل، موضوعِ قاعده تجاوز نمی‌باشد و علاوه بر روایات دیگری که مؤیّد این احتمال است، فهم عرفی نیز منطبق بر این احتمال می‌باشد؛ چرا که متفاهم عرفی از شکّ، شکّ در وجود است و نه شکّ در صحّت.⁽¹⁾

از این رو، ابتدا به بحث جمع بین دو قاعده فراغ و تجاوز می‌پردازیم:

وحدت یا تغایر قاعده فراغ و قاعده تجاوز

نزاع مهمّی که در این قاعده وجود دارد، این است که آیا در شریعت دو قاعده، یکی قاعده فراغ و دیگری قاعده تجاوز داریم و یا آن که این دو، مجعول واحدند؟

در همین زمینه، سه تفاوت بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز ذکر شده است که می‌تواند سبب بروز اختلاف بین دو قاعده گردد؛ آن سه عبارتند از:

وجود مانع است، قطعاً جاری نمی‌شود و در مورد احتمال اخلال در شرط نیز جریان قاعده تجاوز محل اختلاف واقع شده است.

علاوه بر موارد فوق، این مسأله نیز سبب نزاع شده که فقها از روایات وارده در باب قاعده فراغ، عمومیّت این قاعده را استفاده نموده و می‌گویند: قاعده فراغ در تمامی ابواب فقهی، حتّی معاملات، عقود و ایقاعات جریان دارد؛ لیکن در مورد قاعده تجاوز قائل‌اند که اختصاص به باب صلاة دارد و در دیگر ابواب فقهی هم‌چون: وضو، غسل و... جاری نمی‌شود؛ البته در برابر مشهور فقها، برخی معتقدند که قاعده تجاوز نیز در همه ابواب عبادات بجز وضو جریان دارد.

حال، اگر قائل شویم که این دو، دو قاعده مستقل و مجزّا هستند، تفکیک فوق صحیح خواهد بود؛ لکن در صورتی که بگوییم فقط یک قاعده داریم و این دو، مجعول شرعی واحدند، این تفکیک درست نخواهد بود و یا باید به عمومیّت قاعده و جریان آن در تمام ابواب فقهی قائل شویم و یا بگوئیم که این قاعده عمومیّت ندارد.

از این رو، این بحث که آیا قاعده فراغ و تجاوز نسبت به همه ابواب فقهی عمومیّت دارد و یا آن که به برخی از ابواب فقهی هم‌چون صلاة اختصاص دارد؟ سبب نزاع دیگری شده است مبنی بر آن که قاعده فراغ و تجاوز، دو قاعده است یا یک قاعده؟

در خصوص وحدت و تعدّد قاعده در مجموع پنج قول و نظریه وجود دارد که عبارت است از:

قبل از بررسی صحّت و سقم نظریات فوق، تذکر این نکته ضروری به نظر می‌رسد که در کلمات فقها این بحث در دو مقام جداگانه مطرح شده است: الف) مقام ثبوت و ب) مقام اثبات؛ و هم‌چنان که بیان شد در مقام ثبوت این بحث مطرح است که با قطع نظر از روایاتی که ذکر شد، آیا قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده است و یا آن که بین آن‌ها قدر جامع وجود دارد و یک قاعده‌اند؟ در این مقام است که نظرات فوق مطرح می‌شود و باید درستی و یا نادرستی آن‌ها بررسی شود. پس از این مرحله، اگر به این

نتیجه رسیدیم که قدر جامعی بین این‌ها وجود ندارد و قاعده فراغ غیر از قاعده تجاوز است، آن‌گاه در مقام اثبات، - یعنی با ملاحظه روایاتی که ذکر شد - بایستی هم برای قاعده فراغ دلیل خاص ارائه نماییم و هم برای قاعده تجاوز؛ لیکن اگر به وحدت این دو معتقد شویم، باید بررسی نماییم که کدام‌یک از روایات وارده می‌تواند متکفّل اثبات قدر جامع باشد و هر دو قاعده را بیان نماید؟

پس از ذکر این مقدّمه به بررسی نظریات وارده در مورد وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز می‌پردازیم؛ و بحث را در دو مقام ثبوت و اثبات ادامه می‌دهیم.

بخش اول: بررسی تعدّد قاعده در مقام ثبوت

اشاره

ادلّه قائلین به تعدّد قاعده

ادلّه قائلین به تعدّد قاعده

اشاره

قائلان به تعدّد قاعده فراغ و تجاوز، در مجموع، چهار دلیل برای مدّعای خود ذکر نموده‌اند. میرزای نائینی رحمه الله دلائلی را که در مقام ثبوت برای تعدّد قاعده بیان شده است را ذکر می‌کنند که به شرح ذیر است:

دلیل اوّل: عدم وجود قدر جامع بین دو قاعده

اشاره

دلیل اوّلی که بر تعدّد قاعده اقامه شده، این است که موضوع در قاعده فراغ شکّ در صحّت است؛ لیکن موضوع در قاعده تجاوز شکّ در وجود می‌باشد؛ و این دو قدر جامعی ندارند.

سه بیان و تقریر برای دلیل فوق ذکر شده است که هر سه را مطرح و بررسی می‌کنیم:

بیان اوّل: نظر محقّق نائینی رحمه الله

اشاره

میرزای نائینی رحمه الله دلیل اوّل را چنین بیان می‌کنند: موضوع و متعلّق شکّ در قاعده فراغ، صحّت عمل به صورت مفاد کان ناقصه است - یعنی: می‌خواهیم وصف صحّت را برای یک عمل خارجی اثبات کنیم -؛ امّا موضوع و متعلّق شکّ در قاعده تجاوز،

وجود و عدم وجود یک جزء به صورت مفاد کان تامّه است - یعنی: قاعده تجاوز ما را به وجود جزء مشکوک متعبّد می‌کند -. بنابراین، قدر جامعی در این بین وجود ندارد؛ چه آن که متعلّق تعبّد در هر یک از این دو قاعده با دیگری تفاوت دارد و مغایر یکدیگرند - در قاعده فراغ، «هذا الموجود صحیح أم لا؟» است؛ ولی در قاعده تجاوز، «هذا الجزء موجود أم لا؟» می‌باشد - و هر کدام مستقلاً نیاز به جعل جداگانه دارند.

کلام شیخ انصاری رحمه الله

مرحوم شیخ انصاری قدس سره - همان‌گونه که بیان شد - قائل به وحدت قاعده هستند؛ و کلام ایشان گویا جواب از دلیل اوّل است. ایشان قاعده فراغ را به گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که به قاعده تجاوز بازگشت می‌کند و مفاد قاعده فراغ را نیز مفاد کان تامّه قرار داده و فرموده‌اند:

«أنّ الشکّ فی صحّة الشیء المأتی‌به حکمه حکم الشکّ فی الإتیان، بل هوهو؛ لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی وجود الشیء الصحیح»⁽¹⁾.

بر اساس این بیان، زمانی که در صحّت شیء موجود شکّ می‌شود، در واقع، در وجود شیء صحیح شکّ می‌شود؛ و در نتیجه، تصویر قدر جامع هیچ مانعی نخواهد داشت؛ چرا که مفاد هر دو قاعده، مفاد کان تامّه است.

اشکالات وارد بر کلام شیخ انصاری رحمه الله

اشاره

عقیده‌ی شیخ انصاری مورد سه اشکال مهم قرار گرفته است:

1 - اشکالات میرزای نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق نائینی رحمه الله پس از بیان دلیل اوّل و نقل کلام شیخ اعظم رحمه الله دو اشکال بر مطلب ایشان وارد می‌کنند که عبارت است از:

الف) ارجاع مفاد قاعده فراغ به مفاد کان تامّه بر خلاف روایات قاعده فراغ - هم‌چون روایت:«کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو»⁽¹⁾- می‌باشد؛ چرا که ظاهر این ادلّه، تعبّد به صحّت عمل موجود است و نه تعبّد به وجود عمل صحیح⁽²⁾؛ هرچند که ممکن است گفته شود بین این دو مطلب ملازمه است، لکن اگر قاعده فراغ بخواهد وجود الصحیح را اثبات کند، عنوان اصل مثبت را پیدا می‌کند که حجّیت ندارد. به همین جهت، مرحوم میرزا در انتهای کلامشان بیان می‌دارند:

«فإرجاع التعبّد فیها إلی التعبّد بوجود العمل الصحیح ربما یشبه الأکل من القفا»⁽³⁾.

ب) بر فرض بپذیریم قاعده فراغ به قاعده تجاوز و مفاد کان تامّه رجوع می‌کند، امّا این مطلب به صورت کلّی قابل پذیرش نیست و عمومیّت قاعده از بین می‌رود؛ بدین صورت که قاعده، تنها در باب احکام عبادات جریان دارد و در مورد احکام وضعیّه و معاملات دیگر جاری نخواهد بود؛ زیرا، عقل در باب احکام تکلیفیّه (عبادات) دستور می‌دهد که مکلّف باید ذمّه‌اش بری شود و برای او فراغت ذمّه حاصل شود؛ و فراغت ذمّه نیز با احراز وجود الصحیح در خارج محقّق می‌شود؛ و لازم نیست که آن عمل عبادی تمام شرائط صحّت را داشته باشد.

لکن در باب معاملات، سخنی از فراغت ذمّه نیست. آن‌چه در معاملات ضروری می‌باشد، ترتّب اثر معامله است و این نیز مترتّب بر صحّة الموجود است. به عنوان مثال: ملکیّت بر صحّت بیع موجود مترتّب می‌شود که تا صحّت بیع خارجی معیّن

احراز نشود، اثر ملکیّت بر آن بار نمی‌گردد؛ لذا مرحوم نائینی رحمه الله بیان می‌دارند:

«مجرّد التعبّد بوجود عقد صحیح من دون التعبّد بصحّة العقد الموجود لا یترتّب علیه أثر خارجاً»⁽¹⁾.

اشکال محقّق خوئی رحمه الله بر نظر محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم آیت اللّه خوئی قدس سره اشکال دوّم محقّق نائینی رحمه الله را قبول نداشته و می‌فرمایند:

بین عبادات و معاملات فرقی نیست و در هر دو باب، اثر بر وجود عمل صحیح مترتّب می‌شود؛ بنابراین، در معاملات نیز لازم نیست که صحّت معامله شخصیّه خارجیه احراز شود.

ایشان برای اثبات مطلبشان، بیان می‌کنند که در این‌جا سه عنوان زیر را داریم:

محقّق نائینی رحمه الله بیان می‌کنند که در معاملات، اثر در صورتی مترتّب می‌شود که احراز کنیم معامله خارجی، تمام شرائط صحّت را دارد - یعنی: ایشان قائل به عنوان اوّل (صحّت معامله شخصیه خارجیه) می‌باشند - امّا به نظر محقّق خوئی رحمه الله می‌توان گفت: اثر، بر وجود البیع الکلی مترتّب می‌شود؛ منتهی آن بیع کلّی که بالفعل این معامله خارجی مصداقش است؛ چرا که قاعده فراغ در بیع کلّی بما هو کلّی جاری نمی‌شود؛ بلکه قاعده در آن بیع کلی که با این جزئیات در خارج موجود شده است، جریان می‌یابد.

بدین ترتیب، قاعده فراغ، وجود الصحیح را برای ما درست می‌کند، هرچند تمام شرایط صحّت در آن احراز نشود. نتیجه آن که از این جهت، هیچ فرقی بین عبادات و

معاملات نخواهد بود.

عبارت و بیان مرحوم آقای خوئی قدس سره چنین است:

«وأمّا اعتراضه الثانی، فلا یرجع إلی محصّل، لأنّ مفاد قاعدة الفراغ - علی تقدیر الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود الصحیح ممّا تعلّق به الشکّ، وهو کافٍ فی ترتّب الأثر، فإذا باع زید داره من عمرو بثمن معیّن، وشکّ فی صحّة هذه المعاملة وفسادها، کان مقتضی قاعدة الفراغ - بعد الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود بیع صحیح یکون المبیع فیه «الدار» بالثمن المعیّن؛ والتعبّد بوجود هذا البیع کافٍ فی ترتّب الأثر، وإن لم تثبت صحّة هذه المعاملة الشّخصیة الخارجیة، کما هو الحال فی العبادات،... فلا فرق بین العبادات والمعاملات من هذه الجهة»⁽¹⁾.

اشکال محقّق عراقی رحمه الله بر نظر محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق عراقی در اشکال بر میرزای نائینی رحمه الله بیان می‌دارند که در عبادات نیز اثر بر وجود صحیح مترتّب نیست؛ و بلکه اثر، بر صحّت موجود معلوم خارجی مترتّب می‌شود. به عنوان مثال: اگر شخصی بعد از اتمام نماز متوجّه شود که یک سجده نماز را انجام نداده است، باید آن سجده را قضا نموده و دو سجده سهو نیز به جا آورد. مرحوم عراقی رحمه الله بیان می‌کنند: این حکم - انجام دادن قضای سجده و دو سجده سهو - بر صحّة الموجود مترتّب است، و بدین معناست که این نماز خارجی از بقیّه جهات صحیح است و تنها کمبود آن انجام ندادن یک سجده است. مورد دیگر که اثر، بر وجود الصحیح مترتّب نمی‌باشد در اموری است که مابإزای استقلالی ندارند؛ مثل: ترتیب و موالات، هم‌چنین در مورد وضعیّات - عقود و ایقاعات - نیز اثر متفرّع

بر صحّت الموجود است و نه وجود الصحیح.

عبارت مرحوم محقّق عراقی رحمه الله چنین است:

«وأمّا توهّم کفایة مجرّد اثبات وجود الصلاة الصحیح فی فراغ الذّمة وخروج المکلّف عن العهدة بلا إحتیاج إلی اثبات صحّة المأتی به فمدفوع، بأنّ کثیراًما تمسّ الحاجة إلی اثبات صحّة الموجود بمفاد کان الناقصة، کما فی قضاء السّجدة وسجدتی السهو ونحوهما ممّا أخذ فی موضوعها صحّة الموجود، لا مجرّد وجود الصحیح، إذ فی نحو هذه الآثار لا یکفی مجرّد إثبات وجود الصحیح فی ترتّبها، مع أنّ قاعدة الصّحة تعمّ الوضعیّات أیضاً من العقود والایقاعات الّتی لابدّ فیها من اثبات صحة العقد أو الایقاع فی ترتیب آثارهما، ولا یکفی فی ترتّبها مجرّد إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التامّة مع أنّه لا یتمّ فیما لو کان الشکّ فی الصّحة من جهة الشکّ فی فقد الترتیب أو الموالات مثلاً لا من جهة الشکّ فی فقد الجزء، فإنّه من جهة انصراف الشیء عرفاً عن مثل هذه الاضافات إلی ما کان له وجود مستقلّ، لا یصدق علی الکلّ أنّه شیء مشکوک...»⁽¹⁾.

بنابراین، مرحوم محقّق عراقی نیز می‌فرمایند: همان‌گونه که در معاملات، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب است نه «الوجود الصحیح»، در عبادات نیز مواردی یافت می‌شود که اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب می‌گردد؛ البته همان‌طور که روشن است، مورد دوّمی که ایشان به عنوان نقض بیان فرمودند، مربوط به مقام اثبات است و نه مقام ثبوت.

نتیجه نزاع و احتمالات موجود

از آن‌چه گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که در بحث عبادات و معاملات چهار احتمال زیر مطرح است:

1 - در هر دو باب، اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب می‌شود؛

2 - در هر دو باب، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب می‌شود؛

3 - در عبادات، اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب است، ولی در معاملات، بر «صحّة الموجود»؛

4 - در هیچ‌یک از این دو باب، نمی‌توان قاعده کلی ارائه کرد؛ بلکه باید در هر موردی، اثر خاص آن را بررسی کرد؛ ممکن است در پاره‌ای موارد، اثر به «وجود الصحیح» مربوط باشد و در بعضی دیگر، بر «صحّة الموجود» مترتّب گردد.

تحقیق مسأله

اشاره

به نظر می‌رسد که از میان احتمالات چهارگانه فوق، احتمال چهارم صحیح است و در هیچ یک از دو باب عبادات و معاملات نمی‌توانیم یک حکم کلّی بیان کنیم؛ بلکه تابع دلیل هستیم و هر موردی را باید بر حسب اثر خاصّ خودش بررسی نمود.

اگر در باب عبادات، اثر مورد نظر «عدم الإعادة» یا «عدم القضاء» باشد، این اثر همان‌گونه که محقّق نائینی رحمه الله نیز فرموده‌اند، بر «وجود الصحیح» مترتّب است؛ بدین معنا که وجود صحیح عبادت مصداق برای امتثال امر مولاست و با امتثال فراغ ذمّه حاصل می‌شود؛ در نتیجه، به صرف آن که عمل خارجی مصداق «وجود الصحیح» باشد، برای ترتّب «عدم الإعادة» و «عدم القضاء» کافی بوده و لازم نیست که به طور حتم «صحّة الموجود الخارجی» - عبادت انجام یافته در خارج - با تمام شرائط و خصوصیّات احراز شود.

لکن در برخی دیگر از آثار مترتّبه بر فعل، هم‌چون: «نهی از فحشا و منکر» و «معراجیّت» برای نماز، «وجود الصحیح» کافی نیست؛ بلکه چنین آثاری بر صحّت تامّه عمل خارجی مترتّب می‌شوند؛ بنابراین، باید صحّت نمازی که توسط فرد خوانده شده است، احراز شود تا اثر نهی از فحشا و منکر یا معراجیت بر آن مترتّب گردد. از این رو، در میان کلمات فقها این معنا رایج است که امکان دارد عملی مسقط

تکلیف، و مصداق برای امتثال باشد، امّا برخی آثار دیگر مثل نهی از فحشا و معراجیّت را نداشته باشد.

به نظر می‌رسد که مطلب فوق در باب معاملات نیز وجود دارد؛ امّا باید گفت در باب معاملات، در غالب موارد، آثار بر صحّت عقد موجود خارجی متفرّع است.

به عنوان مثال: بیعی که بین دو نفر واقع شده است، اگر بخواهد اثر نقل و انتقال ملکیّت را داشته باشد، می‌بایست صحّت آن بیع خارجی احراز گردد؛ و یا در بیع فضولی که اجازه شرط صحّت آن است، در صورتی این اجازه مکمّل بیع خواهد بود که صحّت بیع فضولی معیّنی که در خارج واقع شده است، از جمیع جهات - بجز اجازه مالک - احراز گردد.

با این وجود، در باب معاملات موارد دیگری را نیز می‌توان یافت که اثر، بر «وجود الصحیح» متفرّع باشد و نه «صحّة الموجود»؛ به عنوان نمونه: در مورد «معاطاة» ترتّب اثر ملکیّت، متفرّع بر این است که معاطاة مصداق وجود صحیح بیع باشد.

بنابراین، هم در باب عبادات و هم در باب معاملات، مسأله به اختلاف آثار مختلف است و نمی‌توان به طور کلّی گفت که اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب است یا بر «صحّة الموجود»؛ و در نتیجه اشکال دوّم محقّق نائینی رحمه الله بر کلام مرحوم شیخ انصاری قدس سره - بازگرداندن قاعده فراغ به مفاد کان تامّه - تمام نیست و بین عبادات و معاملات از جهت ترتّب اثر فرقی نمی‌باشد.

تا این قسمت، اشکال اوّل مرحوم محقّق نائینی بر نظر مرحوم شیخ اعظم مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت.

2 - اشکال محقّق عراقی رحمه الله بر نظر شیخ انصاری رحمه الله

محقّق عراقی رحمه الله در اشکال به مرحوم شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: اثری که شارع بر شکّ در صحّت مترتّب می‌کند با اثری که بر شکّ در وجود مترتّب می‌کند، فرق دارد؛ و این که در خارج در بعضی از موارد بین آن‌ها ملازمه است، باعث نمی‌شود که هر دو یکی باشند و بنابراین، نمی‌توان شکّ در اصل وجود را به شکّ در صحّت موجود که

مفاد کان ناقصه است، برگرداند. از سوی دیگر، التزام به فرمایش مرحوم شیخ قدس سره به این که در صورت شکّ در صحّت، علاوه بر تعبّد به صحّت، تعبّد به وجود نیز حاصل می‌شود، مستلزم اصل مثبت است که حجّیت و اعتباری ندارد.

به نظر ما، این اشکال بر مرحوم شیخ انصاری قدس سره وارد است؛ و در مباحث گذشته - در بررسی روایات وارده - بیان نمودیم که بین این دو عنوان فرق است.

عبارت مرحوم محقّق عراقی قدس سره چنین است:

«نقول: إنّ الشکّ فی قاعدة التجاوز بعد ما کان متعلّقاً بأصل وجود الشیء، وفی قاعدة الفراغ بصحّة الموجود، نظیر الشکّ فی وجود الکرّ والشکّ فی کرّیة الموجود، فلا یتصوّر بینهما جامع قریب ثبوتاً حتّی یمکن إرادتهما من لفظ واحد، ولا مجال لارجاع الشکّ فی صحّة الموجود إلی الشکّ فی وجود الصحیح أو التامّ؛ إذ فرق واضح بین الشکّ فی وجود الصحیح، وبین الشکّ فی صحّة الموجود، ومجرّد کون منشأ الشکّ فی وجود الصحیح هو الشکّ فی بعض ما اعتبر فیه، لا یخرجه عن الشکّ فی الشیء بمفاد کان التّامة إلی الشکّ فی صحّة الموجود الّذی هو مفاد کان الناقصة وإن کان یلازمه خارجاً، نظیر ملازمة الشکّ فی وجود الکرّ مع کرّیة الموجود؛ وحینئذٍ فإذا کان المهمّ فی قاعدة التجاوز إثبات أصل وجود الشیء، وفی قاعدة الفراغ إثبات صحّة الموجود المفروغ الوجود بمفاد کان الناقصة، لا إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التّامة، فلا مجال لارجاع أحد المفادین إلی الآخر، ولا لترتیب أثر المترتّب علی صحّة الموجود باثبات الوجود الصحیح بمحض ملازمة أحد المفادین مع الآخر واتّحادهما بحسب المنشأ، لأنّه من المثبت المفروض عندهم؛ ولذا، لا یحکمون بترتیب آثار کرّیة الموجود باستصحاب وجود الکرّ وبالعکس»⁽¹⁾؛ می‌گوئیم: شکّ در قاعده تجاوز به اصل وجود شییء تعلّق گرفته

است؛ و در قاعده فراغ به صحّت موجود تعلّق گرفته است، مثل شکّ در اصل وجود کرّ و شکّ در کرّیت موجود در خارج؛ بنابراین، بین این دو در عالم ثبوت، جامع قریبی تصور نمی‌شود تا آن که بتوان هر دو را از لفظ واحد اراده نمود؛ و برای برگرداندن شکّ در صحّت موجود به شکّ در وجود صحیح یا وجود تامّ مجالی باقی نمی‌ماند؛ چه آن که فرق روشنی بین شکّ در وجود صحیح و شکّ در صحّت موجود وجود دارد؛ و صرف آن که منشأ شکّ در وجود صحیح، شکّ در پاره‌ای از موارد اعتبار شده در آن می‌باشد، آن را از شکّ در اصل وجود شییء (مفاد کان تامّه) به شکّ در صحّت موجود که مفاد کان ناقصه است، خارج نمی‌کند؛ هر چند که در عالم خارج این دو باهم ملازمه دارند؛ مانند ملازمه‌ی شکّ در اصل وجود کرّ با شکّ در کرّیت آب موجود.

در این هنگام، از آن‌جا که در قاعده تجاوز اثبات اصل وجود شییء مهمّ است و در قاعده فراغ، اثبات صحّت شییء موجود در عالم خارج (مفاد کان ناقصه) مهمّ است، نه اثبات وجود صحیح (مفاد کان تامّه)، بنابراین، هیچ مجالی برای برگرداندن یکی از این دو به دیگری باقی نمی‌ماند؛ و هم‌چنین به جهت این که مفاد این دو با یکدیگر ملازمه داشته و در منشأ شکّ متّحد هستند، نمی‌توان اثر مترتّب بر صحّت موجود را به واسطه اثبات وجود صحیح بر آن مترتّب نمود؛ چرا که این همان اصل مثبت است؛ و به همین جهت، با استصحاب وجود کرّ به ترتیب آثار کرّیت موجود حکم نمی‌کنند و بالعکس.

3 - اشکال محقّق اصفهانی رحمه الله بر نظر شیخ انصاری رحمه الله

محقّق اصفهانی رحمه الله در مقام اشکال بر شیخ اعظم انصاری رحمه الله از راه تغایر در اعتبارات ماهیّت وارد شده و فرموده‌اند: قید صحّت نسبت به عمل دوگونه فرض

می‌شود؛ گاه قید صحّت لابشرط است و گاه به شرط شییء لحاظ می‌شود و عمل مقیّد به صحّت اعتبار می‌شود.

در موارد شکّ در صحّت، این قید به شرط شییء لحاظ می‌شود؛ و در موارد شکّ در وجود، قید صحّت لابشرط اخذ شده است؛ و این دو اعتبار، دو لحاظ متغایرند که امکان ارجاع آن‌ها به یکدیگر وجود ندارد؛ نتیجه آن که نمی‌توان بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز جامع واحدی تصوّر نمود و قاعده فراغ را به قاعده تجاوز برگرداند.

«... وإصلاح الجامع بإرجاع الشکّ فی الصحّة فی وجود العمل الصحیح، - کما عن الشیخ الأعظم رحمه الله فی بعض فروع المسألة - غیر معقول، لأنّ ملاحظة العمل مهملاً واقعاً غیرمعقول وملاحظته بنحو اللابشرط القسمی یوجب اختصاصه بقاعدة التجاوز، وملاحظته بنحو الماهیة بشرط شیء - أی: العمل بوصف الصّحة - یوجب اختصاصه بقاعدة الفراغ، والاعتبارات متقابلة فلا یعقل الجمع بینها...»⁽¹⁾؛ و اصلاح جامع به این صورت که شکّ در صحّت به شکّ در وجود عمل در وجود عمل صحیح برگردد - همان‌گونه که مرحوم شیخ انصاری قدس سره در بعضی از فروعات مسأله بیان داشته‌اند - غیرمعقول است؛ زیرا، ملاحظه عمل در واقع به صورت مهمل غیرمعقول است؛ و ملاحظه‌ی آن به صورت «لابشرط قسمی» موجب می‌شود که به قاعده تجاوز اختصاص پیدا کند، در صورتی که ملاحظه عمل به صورت ماهیت بشرط شییء باشد - یعنی: عمل به وصف صحّت - سبب می‌شود که به قاعده فراغ مختص شود؛ و این‌ها در اعتبار متضادّ و مخالف‌اند که جمع بین آن‌ها امکان ندارد...

البته مرحوم محقّق اصفهانی پس از بیان اشکال فوق به آن جواب داده‌اند که منظور

از صحّت ترتیب اثر نمی‌باشد تا آن که جامعی برای وجود و ترتّب اثر موجود، وجود نداشته باشد؛ و در نهایت فرموده‌اند: صرف وجود تفاوت بین قاعده فراغ و تجاوز که یکی مفاد کان تامّه و دیگری مفاد کان ناقصه است، مانع از قدر جامع نمی‌شود؛ و خود صحّت مشکوکه قدر جامع است که در مواردی به نحو کان ناقصه و در موارد دیگر به نحو کان تامّه است.

«ویندفع أصل الاشکال بأنّ الصّحة لا یراد منها ترتّب الأثر حتّی لا یکون جامع للوجود ولترتّب الأثر علی الموجود...»⁽¹⁾.

تحقیق مطلب در بیان اوّل

بیان اوّل در مورد عدم تصویر جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز بر اساس کلمات میرزای نائینی رحمه الله این بود که مفاد قاعده تجاوز، مفاد کان تامّه است؛ ولی مفاد قاعده فراغ، مفاد کان ناقصه؛ و این دو، قدر جامعی ندارند.

مرحوم شیخ انصاری قدس سره در مقام دفاع، قاعده‌ی فراغ را به قاعده تجاوز برگرداندند که اشکالاتی بر کلام ایشان از سوی اعلام گرفته شد، که از میان آن‌ها اشکال مرحوم محقّق عراقی رحمه الله از همه قوی‌تر است؛ ایشان بیان فرمودند که در عالم واقع دو نوع شکّ وجود دارد؛ یکی شکّ در وجود و دیگری شکّ در صحّت؛ ارجاع شکّ در صحّت نیز به شکّ در وجود الصحیح، یک توجیه لفظی بوده و واقع را عوض نمی‌کند. شاهد بر دوگانگی آن‌ها نیز این است که هر یک از این دو نوع شکّ دارای اثر مستقلّی هستند. از سوی دیگر، ارجاع شکّ در صحّت، به شکّ در وجود الصحیح، اصل مثبت می‌شود که خود یک عنوانی مزید بر دلیل است؛ و بنابر نظر میرزای نائینی رحمه الله این ارجاع، بر خلاف ادلّه اثباتی نیز می‌باشد که در بحث از مقام اثبات به صورت کامل بیان خواهد شد.

پس از آن که معلوم گردید پاسخ شیخ انصاری رحمه الله به بیان اوّل و ارجاع قاعده فراغ به قاعده تجاوز صحیح نیست، باید دید که آیا می‌توان میان مفاد کان تامّه و کان ناقصه قدر جامعی تصوّر نمود؟

محقّق اصفهانی رحمه الله پس از آن که اشکالی را به کلام شیخ انصاری رحمه الله وارد می‌کنند، از آن جواب داده و در مقام بیان جامع می‌فرمایند:

إنّ الصّحة المشکوکة تارةً تلحظ بمفاد کان التامّة، واُخری تلحظ بمفاد کان الناقصة؛ فإن لوحظ فی مورد الشکّ وجود الصحّة بلا لحاظ اتّصاف عمل خاص بها، کان ذلک بمفاد کان التامّة؛ وإن لوحظ وجود اتّصاف عمل بها، بأن لوحظت وصفاً لعمل خاصّ کانت بمفاد کان الناقصة؛ وعلیه فلا ملزم للإلتزام بأنّ الملحوظ فی هذا القسم هو اتّصاف العمل بالصّحة، بل لیس هو إلّاصحّة العمل، فإنّه مورد الأثر، فیمکن لحاظه بمفاد کان التّامة.

وعلیه، فلا مانع للجمع بین القاعدتین من جهة تباین نسبتیهما، لاتّحادهما ذاتاً»⁽¹⁾.

محقّق اصفهانی رحمه الله صورت مسأله را تغییر داده‌اند؛ ما می‌گفتیم صورت مسأله شکّ است که اگر به لحاظ اتّصاف عمل موجود به صحّت باشد، مفاد کان ناقصه است و اگر به لحاظ اصل وجود عمل باشد، مفاد کان تامّه است؛ لکن ایشان «صحّت مشکوکه» را بیان می‌دارند و می‌فرمایند: صحّت مشکوکه، قدر جامع بین کان تامّه و کان ناقصه است؛ که اگر در مورد شکّ در وجود صحّت، بدون اتصاف عملی خاصّ، لحاظ شود، مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) خواهد بود؛ و اگر در فرض اتّصاف عملی خاص باشد، به صورتی که صحّت مشکوکه وصف برای آن عمل باشد، مفاد

کان ناقصه (قاعده فراغ) خواهد بود.

بنابراین، ایشان ملحوظ را اتّصاف عمل به صحّت قرار نمی‌دهند؛ و بلکه می‌گویند ملحوظ «صحّت عمل» است که مورد اثر می‌باشد و لحاظ آن به صورت مفاد کان تامّه امکان دارد.

به نظر ما، بیان محقّق اصفهانی رحمه الله نیز همانند ارجاع شیخ انصاری رحمه الله یک توجیه لفظی و خلاف واقع است؛ زیرا، روشن است که در قاعده تجاوز - به عنوان مثال: در این مسأله که شخصی شکّ می‌کند رکوع نمازش را بجا آورده است یا نه؟ - اصلاً مسأله صحّت مطرح نیست؛ بلکه اصل وجود جزء مشکوک است نه صحّت آن. بنابراین، «الصّحة المشکوکة» نمی‌تواند به عنوان قدر جامع بین مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد کان ناقصه (قاعده فراغ) باشد.

بعد از عدم پذیرش جامع ارائه شده از سوی محقّق اصفهانی رحمه الله، ممکن است کسی توهّم کرده و بگوید عنوان «الشکّ» قدر جامع بین شکّ در صحّت و شکّ در وجود است. این توهّم نیز به دو دلیل اشکال دارد و عنوان «الشکّ» نمی‌تواند جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز باشد:

اوّلاً: ما به دنبال قدر جامع قریب هستیم که در مقام اثبات بگوییم در فلان روایت این جامع ذکر شده است، و بنابراین، روایت هم بر قاعده فراغ و هم بر قاعده تجاوز دلالت دارد؛ در حالی که عنوان «شکّ»، قدر جامع بعید است. معرفی عنوان «شکّ» به عنوان جامع، مانند آن است که گفته شود جامع بین صحّت و وجود عمل، «لفظ» است که بر هر دو صدق می‌کند.

ثانیاً: ما به دنبال قدر جامع در متعلّق شکّ و با قطع نظر از خود شکّ هستیم؛ بدین معنا که وقتی گفته می‌شود مجرای قاعده تجاوز «الشکّ فی الوجود» و مجرای قاعده فراغ «الشکّ فی الصحة» است، در مقام بیان قدر جامع، باید بین صحّت و وجود، قدر جامع بیابیم؛ مثل آن که در مقام یافتن قدر جامع بین «الشکّ فی الصلاة» و «الشکّ فی البیع» باید عنوانی بیان شود که از باطن آن هم عنوان صلاة و هم عنوان بیع استفاده شود؛ و حال آن که از عنوان «الشکّ» چنین چیزی بدست نمی‌آید. در مانحن فیه نیز از

عنوان «الشکّ» صحّت و وجود استفاده و استخراج نمی‌شود.

بنابراین، نتیجه مباحث در بیان اوّل از تعدّد قاعدتین این می‌شود که بین مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد کان ناقصه (قاعده فراغ) قدر جامعی وجود ندارد و بیان اوّل برای دلیل اوّل بیان تامّ و صحیحی است.

بیان دوّم در دلیل اوّل

بیان دوّم در مورد عدم وجود قدر جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز این است که در قاعده فراغ، شییء یقینی الوجود است، یعنی: قاعده فراغ ما را به صحّت مفروض الوجود متعبّد می‌کند؛ ولی در قاعده تجاوز، شییء مشکوک الوجود است، یعنی: متعبّد به وجود مشکوک می‌شویم؛ و بین یقینی الوجود و مشکوک الوجود نمی‌توان قدر جامعی فرض کرد.

مرحوم محقّق اصفهانی رحمه الله در این زمینه می‌فرماید:

«... إنّ مرجع الشکّ فی الصّحة إلی فرض الوجود وهو لا یجامع الشکّ فی الوجود، حیث لا جامع بین فرض الوجود وعدم فرض الوجود وهو من الجمع بین المتقابلین...»⁽¹⁾.

مرحوم محقّق خویی قدس سره نیز می‌فرماید:

«المجعول فی قاعدة الفراغ هو البناء علی الصحّة والتعبّد بها بعد فرض الوجود والمجعول فی قاعدة التجاوز هو البناء علی الوجود والتعبّد به مع فرض الشکّ فیه... فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد إذ لا یمکن اجتماع فرض الوجود مع فرض الشکّ فی الوجود فی دلیل واحد»⁽²⁾.

این بیان نیز همانند بیان اوّل، تامّ و صحیح است. البتّه بر اساس نظر شیخ انصاری رحمه الله که مفاد کان ناقصه به کان تامّه برگشت می‌کند؛ و نیز نظر محقّق اصفهانی رحمه الله که قائل به وجود قدر جامع بین مفاد کان تامّه وکان ناقصه است، این بیان تمام نخواهد بود؛ زیرا، مطابق با نظر مرحوم شیخ انصاری رحمه الله شییء در قاعده فراغ، یقینی الوجود نبوده و بلکه مانند قاعده تجاوز، مشکوک الوجود است؛ و مرحوم اصفهانی قدس سره قدر جامع را در هر دو قاعده شکّ در صحّت قرار داده‌اند. بنابراین، بر اساس این دو نظر، بیان دوّم ناتمام است.

بیان سوّم در دلیل اوّل

این بیان را ضمن مطالب بیان اوّل توضیح داده‌ایم، لکن چند نکته اضافه وجود دارد که لازم است جداگانه مورد بررسی قرار گیرد. مطابق این بیان، علّت عدم وجود قدر جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز آن است که متعلّق شکّ در قاعده فراغ، «صحّت» بوده، در حالی که متعلّق شکّ در قاعده تجاوز، «وجود» است؛ و بین «صحّت» و «وجود» هیچ قدر جامعی متصوّر نیست.

محقّق نائینی رحمه الله در این رابطه می‌فرماید:

«إنّ متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز إنّما هو وجود الشیء... وفی قاعدة الفراغ إنّما هو صحّة الموجود... ولا جامع بینهما»⁽¹⁾.

محقّق عراقی رحمه الله در این زمینه مطلبی دارند که بعد از ایشان نیز در کلمات مرحوم آقای خوئی قدس سره ذکر گردیده است و آن این که، در بحث اطلاق، علما و محققّین بیان

می‌کنند اطلاق به معنای رفض القیود است و نه جمع القیود⁽¹⁾.

اگر اطلاق به معنای جمع القیود باشد، لازم است که شارع مقدّس در هنگام جعل حکم برای موضوعی تمامی انواع قیود را در نظر بگیرد و حکم را برای همه انواع نماید؛ به عنوان مثال: در هنگام جعل حکم حرمت برای شراب - که در عالم خارج انواع گوناگونی دارد؛ مثل شراب انگور، شراب خرما، شراب قرمز و... - تمامی انواع شراب را در نظر بگیرد و سپس حکم را وضع نماید؛ امّا چنان که بیان شد، اطلاق به معنای رفض القیود است و نه جمع القیود؛ بدین معنا که شارع مقدّس در جعل حکم حرمت برای شراب، هیچ یک از قیودی که در مورد شراب وجود دارد را لحاظ نمی‌نماید. محقّق عراقی رحمه الله از این قاعده استفاده کرده و می‌فرماید: عنوان شکّ در شییء بعد از تجاوز از محلّ که در روایات مطرح شده است، اطلاق دارد و شارع هیچ یک از خصوصیّات آن را - این که شکّ در صحّت باشد و یا شکّ در وجود - لحاظ نکرده است؛ بلکه به طور مطلق فرمود است: به شکّ بعد از انجام عمل اعتنا نکن.

از این‌جا نتیجه‌گیری می‌شود که از همان ابتدا عنوان شکّ، شامل شکّ در صحّت و شکّ در وجود می‌شود؛ و از آن‌جا که شارع مقدّس خصوصیّات شکّ را لحاظ نکرده است، نوبت به این نمی‌رسد که آیا شکّ در صحّت و وجود، قدر جامع دارد یا نه؟ چه آن که قدر جامع هنگامی مطرح می‌شود که شارع دو چیز را لحاظ کرده باشد؛ و در این‌جا فقط «مطلق الشکّ» را لحاظ نموده است، که هم بر قاعده فراغ تطبیق می‌شود و هم بر قاعده تجاوز.

نکته‌ی فوق چنان که بیان شد، در کلمات محقّق خوئی قدس سره ذکر گردیده است؛ ایشان می‌فرماید:

«والتحقیق أنّ الاستدلال المذکور ساقط من أصله، لما ذکرناه مراراً من أنّ معنی الإطلاق هو إلغاء جمیع الخصوصیّات لا الأخذ بجمیعها،

فإذا جعل حکم لموضوع مطلق، معناه ثبوت الحکم به بإلغاء جمیع الخصوصیّات، کما إذا جعلت الحرمة للخمر المطلق مثلاً، فإنّه عبارة عن الحکم بحرمة الخمر بإلغاء جمیع الخصوصیّات من کونه أحمر أو أصفر أو مأخوذاً من العنب أو من التمر وغیرها من الخصوصیّات، لا الحکم بحرمة الخمر مع لحاظ الخصوصیّات والإحتفاظ بها، بمعنی أنّ الخمر بما هو أحمر حرام وبما هو أصفر وهکذا؛ وحینئذٍ لا مانع من جعل قاعدة کلّیة شاملة لموارد قاعدة الفراغ وموارد قاعدة التجاوز بلا لحاظ خصوصیّات الموارد، بأن یکون موضوع القاعدة مطلق الشکّ فی شیء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ خصوصیّة کون الشکّ متعلّقاً بالصحّة أو بالوجود، فیکون المجعول عدم الإعتناء بالشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه بلا لحاظ کون الشکّ متعلّقاً بالوجود أو بالصحّة أو غیرهما من خصوصیّات المورد...»⁽¹⁾.

به نظر می‌رسد بیان فوق، بیان تامّی است؛ و اطلاق عنوان «الشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه» شامل شکّ در صحّت و شکّ در وجود می‌شود؛ از این جهت، لازم نیست که شکّ در صحّت و وجود از هم جدا شوند و سپس برای آن‌ها قدر جامعی پیدا کنیم؛ بلکه همین عنوان کلّی کفایت می‌کند و قابل انطباق بر هر دو قاعده می‌باشد.

محقّق نائینی رحمه الله نیز همین عنوان را به عنوان قدر جامع پذیرفته و می‌فرماید:

«... الشارع فی مقام ضرب قاعدة کلّیة للشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه»⁽²⁾علمای بعد از ایشان نیز همین نکته را قبول دارند.

محقّق خوئی رحمه الله در ادامه مطلب دوّمی را ذکر می‌نماید که ریشه آن کلمات محقّق اصفهانی رحمه الله است.⁽³⁾ایشان می‌فرماید:

«بل یمکن أن یقال: إنّ وصف الصحّة من الأوصاف الانتزاعیّة التّی لیس فی الخارج بإزاءها شیء، إذ هو منتزع من مطابقة المأتی به للمأمورٌبه، فالشکّ فی الصحّة دائماً یرجع إلی الشکّ فی وجود جزء أو شرط، فلا مانع من جعل قاعدة شاملة لموارد الشکّ فی الوجود وموارد الشکّ فی الصحّة لکون الشکّ فی الصحّة راجعاً إلی الشکّ فی الوجود، فتکون قاعدة الفراغ راجعة إلی قاعدة التجاوز».⁽¹⁾

محقّق خوئی قدس سره با این عبارت از مطلب قبل استدراک کرده و می‌فرماید: بر فرض که مبنای اطلاق را کنار گذاریم و در این‌جا دو شکّ متفاوت داشته باشیم که می‌بایست بین آن‌ها قدر جامعی تصویر نمود، امّا این قانون کلّی وجود دارد که شکّ در صحّت همیشه به شکّ در وجود جزء یا شرط بر می‌گردد؛ به عبارت دیگر، شکّ در صحّت یک عمل مرکّب، همیشه از شکّ در وجود جزء یا وجود شرط آن عمل ناشی می‌شود.

نتیجه آن که قدر جامع بین صحّت و وجود، عبارت است از وجود و نیز جامع بین شکّ در صحّت و شکّ در وجود، عبارت است از شکّ در وجود؛ بنابراین، قاعده فراغ به قاعده تجاوز بر می‌گردد.

مطلب فوق با اندکی اختلاف، نظیر سخن شیخ انصاری است که در قاعده فراغ تعبّد به صحّت به معنای تعبّد به وجود می‌باشد؛ و در موارد شکّ در صحّت، شارع مقدّس ما را به وجود صحیح متعبّد کرده است.

اشکالات این دیدگاه

اشاره

اشکال اوّل: همان گونه که در بحث‌های پیشین بیان شد، در بعضی موارد شکّ در

صحّت ناشی از شکّ در وجود مانع می‌باشد که آیا مانع ایجاد شده است و یا نه؛ از سوی دیگر، شکّ در وجود مانع با شکّ در وجود جزء یا شرط متفاوت است؛ چرا که در شکّ در وجود جزء یا شرط، قاعده، شخص را متعبّد به وجود می‌کند، امّا در شکّ در وجود مانع چنین تعبّدی وجود ندارد. بنابراین، نمی‌توان گفت در هر موردی که شکّ در صحّت وجود دارد، این شکّ ناشی از شکّ در وجود بوده و قاعده ما را متعبّد به وجود می‌کند.

اشکال دوّم: در مورد شکّ در شرط مرکّب نیز سخن محقّق خوئی قدس سره قابل قبول نیست؛ و نمی‌توان گفت در هر موردی که شکّ در صحّت مرکّب ناشی از شکّ در وجود شرط باشد، شکّ در صحّت به شکّ در وجود برگشته و قاعده ما را متعبّد به وجود می‌کند. به عنوان مثال: اگر کسی بعد از تمام شدن نماز ظهر شکّ کند که طهارت داشته است یا نه؟ - داشتن طهارت یکی از شرائط صحّت نماز است - در صورتی که شکّ در صحّت نماز به شکّ در وجود طهارت برگردد و بر اساس قاعده، شخص متعبّد به وجود طهارت شود، باید بتواند نماز عصرش را نیز بخواند؛ و حال آن که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

بنابراین، با توجّه به دو اشکال ارائه شده، ارجاع شکّ در صحّت به شکّ در وجود قابل قبول نمی‌باشد.

نتیجه دلیل اوّل

با توجّه به سه بیان ارائه شده برای دلیل اوّل و نقض و ابرام‌های مطرح شده بر آن‌ها، معلوم می‌شود که تنها راه حل برای اثبات وحدت دو قاعده، تمسّک به اطلاق است.

و در صورتی که در مقام اثبات، روایت مطلقی وجود داشته باشد، بر هر دو قاعده می‌تواند قابل انطباق باشد.

دلیل دوّم: اجتماع لحاظ آلی و استقلالی در شییء واحد

اشاره

دلیل دوّمی که میرزای نائینی رحمه الله برای تعدّد قاعده فراغ و تجاوز بیان می‌کند، «إجتماع لحاظین متغایرین فی ملحوظ واحد» است. بدین صورت که قاعده فراغ مربوط به کلّ عمل است - یعنی: در صورتی که بعد از اتمام عمل، در صحّت آن شکّ شود، قاعده فراغ بر صحّت آن عمل دلالت می‌کند -؛ امّا قاعده تجاوز مربوط به جزء العمل است - یعنی: اگر هنگام انجام یک جزء در به جا آوردن جزء قبلی‌اش شکّ

شود، قاعده تجاوز بر انجام آن دلالت می‌کند -.

در قاعده فراغ، مولا لازم است که کلّ عمل را تصوّر نماید، امّا در هنگام لحاظ مرکّب، باید در رتبه‌ی مقدّم بر آن، اجزایش لحاظ شوند؛ به عبارت دیگر، اجزاء در هنگام لحاظ کلّ مرکّب، لحاظ تبعی اندکاکی دارند و به تبع تصوّر کلّ، اجزاء نیز تصوّر می‌شوند.

بنابراین، در قاعده فراغ، اجزاء دارای لحاظ تبعی و غیر استقلالی هستند؛ در حالی که در قاعده تجاوز که مولا می‌گوید:«إذا خرجت عن جزء ودخلت فی جزء آخر فشکّک لیس بشیء»، جزء به صورت استقلالی تصوّر می‌شود. بنابراین، اگر شارع مقدّس بخواهد با یک بیان، هر دو قاعده را جعل نماید، باید اجزاء را هم تبعاً و هم استقلالاً لحاظ کند و در یک زمان نسبت به یک جزء هم لحاظ استقلالی و هم لحاظ تبعی تعلّق بگیرد؛ در حالی که اجتماع دو لحاظ متفاوت در ملحوظ و شییء واحد ممکن نیست.

مرحوم محقّق نائینی قدس سره چنین می‌گوید:

«إنّ المرکّب حیث أنّه مؤلّف من الأجزاء بالأسر فلا محالة تکون ملاحظة کلّ جزء بنفسه سابقةً فی الرتبة علی لحاظ المرکّب بما هو؛ إذ فی مرتبة لحاظ المرکّب یکون الجزء مندکّاً فیه فی اللحاظ، ویکون الملحوظ الإستقلالی هو المرکّب لا غیر، فلحاظ کلّ حرف بنفسه سابق علی لحاظ الکلمة بما هی، کما أنّ لحاظ الکلمة فی نفسها سابق فی الرتبة علی لحاظ الآیة... فإذا کان لحاظ کلّ من الأجزاء سابقاً علی لحاظ المرکّب فی الرتبة وکان لحاظه فی ضمن المرکّب إندکاکیّاً، فکیف یمکن أن یرید من لفظ «الشیء» الواقع فی القاعدة الجزء والکلّ معاً بحیث یکون الکلّ بنفسه ملحوظاً حتّی یتحقّق به مورد قاعدة الفراغ، ویکون الجزء بنفسه ملحوظا فی عرضه حتّی یتحقّق به مورد قاعدة التجاوز!؟»⁽¹⁾.

اشکالات وارد بر دلیل دوّم

1 - دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

اشاره

میرزای نائینی رحمه الله پس از بیان این دلیل برای تعدّد قاعده فراغ و تجاوز، در مقام پاسخ برآمده و می‌فرماید: این دلیل هنگامی تمام است که لحاظ اجزاء در عرض لحاظ مرکّب در نظر گرفته شده، و حال آن که در این مورد چنین نیست؛ زیرا، با مراجعه به روایات معلوم می‌گردد که آن‌ها دو دسته‌اند: الف) روایات مطلق، که فقط بازگو کننده وظیفه مکّلف نسبت به شکّ در کلّ مرکّب می‌باشند؛ و ب) روایات خاص، که وظیفه مکّلف هنگام شکّ در اجزاء را بیان می‌کنند؛ به عنوان مثال، می‌گوید: در صورتی که بعد از سجده در رکوع شکّ شود، قابل اعتنا نیست.

در این‌جا روایات خاص بر مطلقات - روایات مطلق - حکومت دارند؛ در نتیجه، «اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد فی عرض واحد» صورت نمی‌گیرد؛ زیرا، شارع مقدّس ابتدا کلّ مرکّب را لحاظ نموده و سپس، در ادلّه دیگری اجزاء را به طور خاص ذکر کرده است. بنابراین، لحاظ مرکّب و اجزاء، در عرض یکدیگر و زمان واحد نیست؛ بلکه شارع، ابتدا کلّ و سپس اجزاء را لحاظ نموده است. بنابراین، اشکال اجتماع لحاظین متغایرین پیش نمی‌آید.

میرزای نائینی رحمه الله چنین می‌گوید:

«أنّ الشکّ فی الأجزاء لوکان ملحوظاً فی جعل القاعدة مثل ما لوحظ نفس العمل فیه، لکان لهما مجال واسع، لکنّ الأمر لیس کذلک، بل المجعول إبتداءً هو عدم الاعتناء بالشکّ بعد التجاوز عن العمل، فلو کنّا نحن وهذه الاطلاقات، لقلنا باختصاصها بموارد الشکّ بعد الفراغ، ولم نقل بجریانها فی شیء من موارد الشکّ فی موارد قاعدة التجاوز، لکنّ الأدلّة الخاصّة دلّت علی اعتبارها فی موارد الشکّ فی الأجزاء أیضاً، فهی دالّة بالحکومة علی لحاظ الجزء سابقاً علی لحاظ الترکیب

أمراً مستقّلاً بنفسه⁽¹⁾،... والحاصل: أنّ المراد من لفظ «الشیء» الوارد فی الروایات لیس هو العمل وأجزاءه حتّی یرد ما ذکر... فلا یلزم الجمع بین اللحاظین»⁽²⁾.

اشکال دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

پاسخ میرزای نائینی رحمه الله چنان که روشن است، جواب از اشکال نمی‌باشد؛ و بلکه پذیرش آن است. بدین صورت که ایشان پذیرفته‌اند یک تعبیر نمی‌تواند هم شکّ در کلّ و هم شکّ در جزء را بیان کند و بلکه ابتدا قاعده فراغ و سپس با استفاده از ادلّه حاکمه قاعده تجاوز اثبات می‌شود. بنابراین، ایشان با فرض هم‌عرض نبودن دو قاعده به اشکال پاسخ می‌دهند و این، پذیرش اشکال است؛ به عبارت دیگر، اگر محقّق نائینی رحمه الله با توجّه به فرض مسأله - که هم‌عرض بودن دو قاعده است - به اشکال «اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد» پاسخ می‌دادند، به ایشان اشکال نمی‌شد؛ امّا ایشان فرض مسأله را عوض کرده و جواب داده‌اند؛ و این تسلّم اشکال است نه جواب آن.

2 - دیدگاه محقّق خوئی رحمه الله

مرحوم آقای خوئی قدس سره پس از بیان دلیل دوّم محقّق نائینی رحمه الله به پاسخ آن پرداخته و سه جواب ذکر می‌کنند که آن‌ها را نقل و بررسی می‌نمائیم.

الف - «الأوّل: أنّه لا اختصاص لقاعدة الفراغ بالشکّ فی صحّة الکّل، بل

تجری عند الشکّ فی صحّة الجزء أیضاً، ولعلّه المشهور؛ فعلی تقدیر تعدّد القاعدتین أیضاً یلزم تعلّق اللحاظ الإستقلالی والتبعی بالجزء فی جعل نفس قاعدة الفراغ، فما به الجواب علی تقدیر التعدّد یجاب به علی تقدیر الإتّحاد أیضاً»⁽¹⁾.

پاسخ اوّل محقّق خوئی رحمه الله، در حقیقت جواب نقضی به دلیل دوّم است؛ بدین صورت که بنابر تعدّد قاعدتین، اشکال «اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد» در خود قاعده فراغ نیز وجود دارد؛ زیرا، قاعده علاوه بر آن که در موارد شکّ بعد از اتمام عمل جاری می‌شود، در موارد شکّ در صحّت جزء نیز جاری است؛ به عنوان مثال: کسی که در سجده شکّ می‌کند رکوعی را که انجام داده، صحیح است یا نه؟ قاعده فراغ در حقّ او در مورد این جزء مفروغ الوجود نیز جاری می‌شود.

بنابراین، در مورد قاعده فراغ نیز این اشکال مطرح می‌شود که شارع مقدّس در جعل قاعده، لازم است جزء را هم استقلالاً و هم تبعاً و اندکاکاً لحاظ کند.

اشکال پاسخ اوّل محقّق خوئی رحمه الله: به نظر می‌رسد پاسخ مرحوم آقای خوئی قدس سره مخدوش است؛ زیرا، همان‌گونه که بیان شد و در فروعات مسأله نیز خواهد آمد، قاعده فراغ در شکّ در اجزاء جاری نمی‌شود و اختصاص به فراغ از مجموع عمل دارد و در این مورد، فقط قاعده تجاوز جاری است؛ لذا، اگر در اصل وجود جزئی شکّ شود، منطوق قاعده تجاوز بر عدم اعتنای به شکّ دلالت می‌کند؛ لیکن اگر در صحّت جزء مفروغ الوجود شکّ شود، مفهوم اولوّیت قاعده تجاوز دلالت می‌کند هنگامی که به شکّ در اصل وجود نباید اعتنا کرد، به طریق أولی نباید به شکّ در صحّت اعتنا نمود.

ب - «الثانی: أنّ الجمع بین القاعدتین ممکن بإلغاء الخصوصیّات علی ما ذکرناه؛ فإنّ لحاظ الکلّ والجزء بما هما کلّ یستلزم اجتماع

اللحاظ الإستقلالی والتبعی فی الجزء، بخلاف لحاظهما مع إلغاء خصوصیّة الجزئیّة والکلیّة، بأن یلاحظ لفظ عام شامل لهما کلفظ الشیء، ویحکم بعدم الإعتناء بالشکّ فیه بعد الخروج عن محلّه، فإنّه لا محذور فیه أصلاً»⁽¹⁾.

محقّق خوئی رحمه الله در این پاسخ بیان می‌دارد: همان‌گونه در جواب از دلیل اوّل نیز گفتیم که متعلّق شکّ، عنوان «الشیء بعد المضیّ» است و شامل صحّت و وجود می‌شود، در این مورد نیز با الغای خصوصیّت از کلیّت و جزئیّت و قراردادن لفظ عامّی هم‌چون «شییء» به عنوان کبری، اشکال «اجتماع لحاظین متغایرین علی ملحوظ واحد» پیش نخواهد آمد.

به نظر می‌رسد که پاسخ فوق، صحیح و تامّ است؛⁽²⁾چه آن که اجتماع لحاظین متغایرین در موردی لازم می‌آید که شارع مقدّس در کبرای کلّی خود، جزء و کلّ را با خصوصیّاتشان لحاظ نماید؛ امّا اگر از آن دو الغای خصوصیّت شود و در کبری یک عنوان عام و کلّی به کار رود که هر دو - جزء و کلّ - را شامل شود، چنین محذوری لازم نمی‌آید.

ج - «الثالث: ما ذکرناه أخیراً من أنّ الشکّ فی صحّة الصلاة مثلاً بعد الفراغ منها، یکون ناشئاً من الشکّ فی وجود الجزء أو الشرط، فیکون

مورداً لقاعدة التجاوز ویحکم بوجود المشکوک فیه؛ فلا حاجة إلی جعل قاعدة الفراغ مستقلاً»⁽¹⁾.

پاسخ سوّمی که مرحوم آقای خوئی قدس سره بیان می‌کند، نظیر جواب محقّق نائینی رحمه الله امّا بر عکس آن است؛ بدین صورت که میزرای نائینی رحمه الله بیان داشتند ما فقط یک مجعول شرعی کلّی به نام قاعده فراغ داریم، ولی محقّق خوئی رحمه الله می‌فرماید: شکّ در صحّت به شکّ در وجود برمی‌گردد و در نتیجه، از مصادیق قاعده تجاوز است که در آن به وجود مشکوک فیه حکم می‌شود؛ بنابراین، نیازی به جعل مستقل قاعده فراغ نیست تا اشکال شود که در جعل قاعده فراغ اجزاء به صورت تبعی و اندکاکی لحاظ می‌شوند؛ ولی در قاعده تجاوز، به صورت استقلالی؛ از این رو، جعل آن‌ها با یک تعبیر ممکن نیست.

به نظر می‌رسد که پاسخ فوق تمام نیست؛ زیرا، این پاسخ نیز همانند کلام محقّق نائینی رحمه الله تسلّم و پذیرش اشکال است و نه پاسخ آن.

دلیل سوّم: محذور جمع بین معنای حقیقی و مجازی

اشاره

محذور ثبوتی سوّم این است که اگر یک کبرای کلّی واحد، هم قاعده فراغ را بیان کند و هم بیانگر قاعده تجاوز باشد، لازمه‌اش این است که یک لفظ، هم در معنای حقیقی خودش استعمال شود و هم در معنای مجازی؛ و استعمال لفظ در معنای حقیقی و مجازی با هم اشکال دارد و محال است.

بیان اجتماع معنای حقیقی و مجازی به این صورت است که: مورد قاعده تجاوز، تجاوز از محلّ جزء مشکوک است، و حال آن که مورد قاعده فراغ، تجاوز از نفس عمل مرکّب و تجاوز از خود شییء است؛ و جمع بین این دو در یک تعبیر واحد ممکن نیست.

محقّق نائینی رحمه الله در این مورد می‌فرماید:

«الرّابع: إنّ المیزان فی جریان قاعدة التجاوز هو التجاوز عن محلّ الجزء المشکوک، کما إذا دخل فی التشهّد وشکّ فی وجود الجزء السّابق علیه کالسجدة؛ والمیزان فی جریان قاعدة الفراغ، هو التجاوز عن نفس المرکّب، فکیف یمکن إرادة التجاوز عن المحلّ والتجاوز عن نفس الشیء من لفظ «التجاوز» الوارد فی الروایة معاً؟!»⁽¹⁾.

مرحوم محقّق خویی قدس سره نیز در تقریر این دلیل می‌فرماید:

«الوجه الثالث: إنّ الجمع بین القاعدتین یستلزم استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی والمعنی العنائی، وهو لا یجوز. وذلک لأنّ التجاوز عن الشیء فی مورد قاعدة الفراغ هو التجاوز الحقیقی، إذ الشکّ متعلّق بصحّته مع العلم بوجوده، فیصدق التجاوز عنه حقیقة، بخلاف التجاوز فی مورد قاعدة التجاوز، فإنّه لا یصدق التجاوز الحقیقی عن الشیء، مع الشکّ فی وجوده، فلابّد من إعمال عنایة بأن یکون المراد من التجاوز عن الشیء هو التجاوز عن محلّه علی طریقة المجاز فی الکلمة أو فی الإسناد أو فی الحذف، بأن یراد من الشیء محلّه أو یسند التجاوز إلیه بالإسناد المجازی أو یقدر المضاف وهو لفظ المحلّ، فالجمع بین القاعدتین فی جعل واحد یسلتزم الجمع بین المعنی الحقیقی والعنائی وهو لا یجوز»⁽²⁾. «وجه سوّم آن است که جمع بین دو قاعده مستلزم استعمال لفظ در معنای مجازی و معنای حقیقی است؛ و این صحیح نیست. زیرا، تجاوز از شییء در مورد قاعده فراغ، تجاوز حقیقی است؛ چرا که شکّ در این‌جا، شکّ در صحّت عمل مفروغ عنه است؛ پس تجاوز از

آن حقیقتاً صادق است. بر خلاف تجاوز در مورد قاعده‌ی تجاوز، چرا که در این قاعده، شکّ در اصل وجود آن جزء است و در این صورت، تجاوز حقیقی صادق نیست. بنابراین، باید معنای مجازی در نظر گرفت و گفت منظور از تجاوز از شییء تجاوز از محلّ آن است به صورت مجاز در کلمه یا مجاز در حذف و یا مجاز در اسناد؛ یعنی بگوییم منظور از شییء، محلّ آن است، یا تجاوز به صورت مجازی به آن اسناد داده شده است و یا آن که مضافی - لفظ محلّ - در تقدیر گرفته شود.

نتیجه آن که جمع بین دو قاعده در یک جعل واحد، مستلزم جمع بین معنای حقیقی و مجازی است که صحیح نمی‌باشد».

اشکالات وارد بر دلیل سوم

اشاره

از دلیل سوّم و محذور جمع بین معنای حقیقی و مجازی دو جواب داده شده است؛ یکی پاسخ مرحوم محقّق نائینی رحمه الله است و دیگری جواب محقّق خوئی قدس سره است.

امّا پاسخ محقّق نائینی رحمه الله از دلیل سوّم:

1 - دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

ایشان می‌فرماید: ما یک عنوان عامّ به نام «تجاوز عن الشیء» داریم که دارای مصادیق مختلفی است؛ به این معنا که دو امر موجب تحقّق آن است که یک مصداق و موجب آن فراغت از عمل است؛ و مصداق دیگرش، تجاوز از محلّ تعیین شده برای آن است. بنابراین، دیگر اشکال محذور جمع بین دو معنا پیش نمی‌آید.

«... إنّ المراد من التجاوز الوارد فیها، هو التجاوز عن نفس الشیء مطلقاً؛ غایة الأمر، أنّ التجاوز عن محلّ المشکوک بعد تعیّن وقوعه فیه یوجب صدق التجاوز عن المشکوک، فمحقّق التجاوز عن الشیء

أمران: أحدهما، التجاوز عنه بالفراغ عنه؛ والثّانی، التجاوز عنه بتجاوز محلّه المتعیّن وقوعه فیه، کما فی موارد التجاوز»⁽¹⁾.

2 - دیدگاه محقّق خوئی رحمه الله

مرحوم آقای خویی قدس سره در مورد این اشکال پاسخی ارائه کرده‌اند که شبیه پاسخ‌شان در محذور و اشکال دوّم است. و آن این که: شکّ در صحّت ناشی از شکّ در وجود است؛ و زمانی که بتوان قاعده تجاوز را جاری کرد، دیگر مجالی برای قاعده فراغ نیست.

«یظهر الجواب عن هذا الاستدلال ممّا ذکرناه: من أنّ الشکّ فی الصّحة دائماً ناشیءٌ من الشکّ فی وجود الجزء أو الشرط، فالتجاوز فی مورد قاعدة الفراغ أیضاً هو التجاوز عن محلّ الشیء المشکوک فیه، سواء کان جزءاً أو شرطاً، فلا فرق بین قاعدة الفراغ والتجاوز عن هذه الجهة ولا یلزم الجمع بین المعنی الحقیقی والعنائی»⁽²⁾.

در مورد پاسخ ایشان همان اشکالی که در مورد نظر سابق ایشان بیان کردیم، در این‌جا نیز می‌آید؛ و به نظر می‌رسد که پاسخ مرحوم محقّق نائینی قدس سره صحیح است؛ مگر آن که بگوییم قصد ایشان از این سخن که می‌گویند شکّ در صحّت به شکّ در وجود باز می‌گردد، آن است که معنای جدیدی برای تجاوز است.

دلیل چهارم: محذور تدافع

اشاره

آخرین محذور ثبوتی برای وحدت قاعده فراغ و تجاوز، محذور تدافع است.

اصل این اشکال را شیخ اعظم انصاری رحمه الله در رسائل بیان کرده‌اند، لیکن محقّق نائینی قدس سره آن را با توضیح و دقّت بیشتری بیان کرده‌اند.

توضیح اشکال آن است که اگر یک کبرای واحد - عدم الإعتناء بالشکّ بعد المضیّ - بخواهد بر هر دو قاعده دلالت کند، گرفتار تناقض و تدافع می‌شود.

به عنوان مثال: اگر شخص در حال سجده شکّ کند که رکوع را به جا آورده است یا نه؟ منطوقِ «عدم الإعتناء بالشکّ بعد المضیّ» می‌گوید: چون از محلّ جزء گذشته است، نباید به شکّش اعتنا کند - این منطوق، قاعده تجاوز را بیان می‌کند -؛ ولی نسبت به همه‌ی نماز - کلّ صلاة - چون عمل هنوز تمام نشده است (مضیّ حاصل نشده است)، مفهوم قاعده می‌گوید بایستی به این شکّ اعتنا کند - این مفهوم، قاعده فراغ را بیان می‌کند -. بنابراین، یک کبرای کلّی نمی‌تواند شکّ در کلّ و جزء را بیان کند.

به عبارت دیگر، اگر تعبیر واحد - کبرای کلّی - بخواهد هر دو قاعده را بیان کند، در شکّ در جزء قبل از تمام شدن همه‌ی عمل، قاعده‌ی تجاوز می‌گوید نباید به آن شکّ اعتنا شود، لیکن قاعده‌ی فراغ می‌گوید اعتنای به شکّ لازم است و این صحیح نیست؛ زیرا، به این معنی است که دو قاعده همدیگر را دفع کنند.⁽¹⁾

اشکالات وارد بر دلیل چهارم

اشاره

از این دلیل پاسخ‌هایی داده شده و بر آن اشکالاتی وارد کرده‌اند که آن‌ها را مورد بررسی قرار می‌دهیم.

دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

محقّق نائینی رحمه الله پس از آن که اصل اشکال و دلیل را توضیح می‌دهند، دو اشکال وارد بر آن را ذکر کرده و از آن‌ها پاسخ می‌دهد:

اشکال اوّل: محذور تدافع به موردی که کبرای کلّی واحد بخواهد هر دو قاعده را بیان کند، اختصاص ندارد؛ بلکه اگر این دو قاعده، دو قاعده‌ی مستقل نیز باشند، تدافع هست؛ زیرا، قاعده‌ی تجاوز در شکّ در جزء قبل از فراغت تمام عمل می‌گوید نباید به آن شکّ اعتنا شود؛ لیکن مفهوم قاعده‌ی فراغ از آن جهت که عمل هنوز تمام نشده است، می‌گوید اعتنای به شکّ لازم است.

پاسخ: از آن‌جا که مرحوم محقّق نائینی قدس سره معتقد است قاعده تجاوز بر قاعده فراغ حکومت دارد، به این اشکال جواب می‌دهند که اگر این دو قاعده را مستقل از هم بدانیم، چون قاعده تجاوز بر قاعده فراغ حاکم است، بنابراین تدافع و محذوری پیش نمی‌آید؛ بر خلاف موردی که این‌ها متحّد و به عنوان یک قاعده باشند:

«فإن قلت: إذا کان کلّ من قاعدتی التجاوز والفراغ مغایرة للاُخری، یلزم التدافع أیضاً، إذ بمقتضی قاعدة التجاوز قد تجاوز عن محلّ الجزء المشکوک، وبمقتضی قاعدة الفراغ لم یتجاوز عن المرکّب، فلزوم التدافع من آثار جعل القاعدتین سواء کان بجعل واحد أو بجعلین، قلت: إذا کان جعل قاعدة التجاوز مغایراً لجعل قاعدة الفراغ، فلا محالة تکون قاعدة التجاوز حاکمة علی قاعدة الفراغ، فإنّ الشکّ فی صحّة العمل وفساده فی مفروض الکلام مسبّب عن الشکّ فی وجود الجزء المشکوک وعدمه، فإذا حکم بمقتضی قاعدة التجاوز بوجود الجزء، فلا یبقی شکّ فی صحّة العمل وفساده، فالتدافع بوحدة الجعل لیس إلاّ»⁽¹⁾.

اشکال دوّم: در حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر، فرقی نیست که آن دو دلیل به جعل واحد تشریع شده باشند یا به دو جعل متفاوت؛ شاهد آن نیز این است که در بحث استصحاب گفته می‌شود استصحاب سببی بر استصحاب مسببّی حکومت دارد، در حالی که دلیل حجّیت هر دو یکی است و آن،«لا تنقض الیقین بالشکّ أبداً» هست.

بنابراین، اگر این دو قاعده به جعل واحد نیز تشریع شده باشند، باز حکومت مطرح می‌شود؛ و در این صورت، دیگر تدافعی نخواهد بود.

پاسخ: محقّق نائینی رحمه الله در مقام پاسخ می‌فرماید: بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز و مسأله اصل سببی و مسبّبی فرق است. به این صورت که در حکومت، باید در هر دو دلیل، مقتضی جریان وجود داشته باشد؛ و با جریان یک دلیل، موردی برای جریان داشتن دلیل دیگر نباشد و جلوی فعلیّت آن گرفته شود؛ همان‌طور که در اصل سببی و مسبّبی چنین است. لیکن در مسأله مورد نظر ما، مطلب این‌گونه نیست؛ زیرا، با جریان قاعده تجاوز، موردی برای قاعده فراغ باقی نمی‌ماند. به عبارت دیگر، در شکّ در جزء قبل از فراغ از عمل، به هیچ عنوان قاعده فراغ جاری نمی‌شود تا قاعده تجاوز بر آن حاکم باشد یا نباشد. بنابراین، در مسأله قاعده فراغ و تجاوز، اگر کبرای واحد متضمّن بیان دو قاعده باشد، از قبیل حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر نخواهد بود، بلکه دو اعتبار در مورد واحد است.

«فإن قلت: لا فرق فی حکومة أحد الأصلین علی الآخر بین ما إذا کانا مجعولین بجعل واحد - کحکومة الإستصحاب علی البرائة - وبین ما إذا کانا مجعولین بجعل واحد، کما فی حکومة أحد الإستصحابین علی الآخر، فإذا کان شمول القاعدة لمورد التجاوز عن الجزء موجباً لعدم التدافع من جهة حکومتها علی قاعدة الفراغ، فلا یفرق بین الجعل الواحد والجعلین.

قلت: حکومة أحد الأصلین - المجعولین بجعل واحد - علی الآخر تتوقّف علی کون المورد فی حدّ ذاته قابلاً لجریان کلّ منهما، وکون فعلیّة الجریان فی أحدهما مانعةً عن الجریان فی الآخر؛ لارتفاع موضوعه به، کما فی موارد الأصل السببی والمسبّبی ولو کانا من سنخٍ واحد، ومحلّ الکلام لیس من هذا القبیل. إذ جریان قاعدة الفراغ فرع الفراغ عن العمل، وهو غیر متحقّق فی مفروض المثال؛ فقبل الفراغ لا موضوع لجریان القاعدة حتّی یتکلّم فی حکومة قاعدة التجاوز علیها؛ بل المتحقّق فیه هو عکس القاعدة، ولا ریب أنّه مع اتّحاد الکبری المجعولة ولحاظ الجزء أمراً مستقلاً عند لحاظ المرکّب بما هو، یندرج مفروض المثال فی القاعدة وعکسها باعتبارین، وأین هذا من حکومة أحد الأصلین علی الآخر؟ وبالجملة، حکومة بعض أفراد الأصل علی البعض الآخر وإن کان ممّا لا ینکر إلاّ أنّه لیس فی المقام فردان من الأصل، بل اعتباران فی مورد واحد یکون المورد داخلاً فی نفس القاعدة باعتبارٍ، وفی عکسه باعتبار آخر، ولا معنی لدعوی حکومة أحد الاعتبارین علی الآخر، وهذا بخلاف ما إذا کان هناک قاعدتان مجعولتان علی نحو الاستقلال، فإنّ الشکّ فی مفروض المثال داخل فی کلّ من القاعدتین فی حدّ ذاته، لکن شمول قاعدة التجاوز له یمنع عن شمول القاعدة الاُخری له باعتبار عکسه بالحکومة، فدعوی الحکومة تنحصر بصورة تعدّد القاعدتین لیس إلاّ»⁽¹⁾.

پاسخ محقّق نائینی رحمه الله از محذور تدافع: میرزای نائینی قدس سره پس از ذکر این دو اشکال و جواب، خود به محذور تدافع پاسخ می‌دهند. پاسخ ایشان، همان پاسخی است که قبلاً به محذور اجتماع لحاظین متغایرین داده‌اند. بدین صورت که آن‌چه در ابتدا و در نظر

اوّل از روایات وارده در این باب استفاده می‌شود، قاعده فراغ است؛ بعضی از روایات نیز که بر قاعده‌ی تجاوز دلالت دارند، در عرض روایات نیستند؛ بلکه بر آن‌ها حکومت دارند. بنابراین، چنین نیست که این دو قاعده در زمان واحد و در عرض هم جریان پیدا کنند تا تدافع لازم آید.

به نظر ما، همان‌گونه که در بحث محذور اجتماع لحاظین متغایرین نیز بیان کردیم، این بیان ایشان، پذیرش اشکال است و نه جواب اشکال.

دیدگاه محقّق خویی رحمه الله

مرحوم آقای خویی قدس سره در مقام پاسخ، همان جوابی را که برای دلیل سوّم و دوّم بیان نمودند، در برابر این دلیل نیز ذکر می‌کنند. ایشان می‌فرماید: از آن‌جا که شکّ در صحّت به شکّ در وجود باز می‌گردد، بنابراین، با جریان قاعده تجاوز دیگر شکّی باقی نمی‌ماند تا قاعده فراغ بخواهد جاری شود. به عبارت دیگر، هنگامی که با اجرای قاعده تجاوز، وجود صحیح اثبات می‌شود، دیگر شکّی در صحّت نیست که قاعده فراغ بخواهد جریان پیدا کند و میان آن‌ها تدافع صورت پذیرد. و با این بیان محذور تدافع رفع می‌شود.

کلام محقّق خویی رحمه الله در این مقام چنین است:

«والجواب عنه: أنّ الشکّ فی صحّة الصلاة - فی مفروض المثال (وهو الشکّ فی الرکوع بعد الدخول فی السجود) - مسبّب عن الشکّ فی وجود الرکوع، لما ذکرناه من أنّ الشکّ فی الصحّة دائماً ناشیء من الشکّ فی وجود الجزء أو الشرط، فبعد الحکم بوجود الرکوع لقاعدة التجاوز، لا یبقی شکّ فی صحّة الصلاة حتّی یکون مورداً لمفهوم قاعدة الفراغ، ویقع التدافع بینه وبین منطوق قاعدة التجاوز...»⁽¹⁾.

مناقشه در دیدگاه محقّق خویی رحمه الله

در مباحث گذشته، بر این مطلب که شکّ در صحّت دائماً ناشی از شکّ در وجود جزء یا شرط باشد، دو اشکال ذکر نمودیم که در انتهای بحث از مقام ثبوت نیز به طور کامل آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد. لذا، در این‌جا از ذکر آن خودداری می‌کنیم.

دیدگاه استاد در مورد دلیل چهارم

به نظر می‌رسد پاسخ صحیح چهارم همان جوابی باشد که در دلیل دوّم نسبت به محذور اجتماع لحاظین متغایرین ذکر نمودیم؛ بدین بیان که:

اگر از ابتدا دو نوع تصویر کنیم یکی، تجاوز از شییء (یعنی تجاوز از مجموع شییء)؛ و دیگری، تجاوز از جزئی به جزء دیگر، در این صورت بین دو قاعده فراغ و تجاوز تدافع صورت می‌گیرد. به این صورت که در مورد شکّ در رکوع هنگام سجده (الشکّ فی الرکوع حین السجدة)، منطوق قاعده تجاوز - که در تجاوز از جزئی به جزء دیگر جاری می‌شود - بر عدم اعتنای به این شکّ دلالت می‌کند؛ لیکن مفهوم قاعده فراغ - که در تجاوز از مجموع شییء وکلّ مرکّب جاری می‌شود - دلالت بر اعتنای به این شکّ می‌کند. بنابراین، بین منطوق قاعده تجاوز و مفهوم قاعده فراغ تدافع صورت می‌پذیرد و هر یک، دیگری را دفع می‌کند.

امّا اگر یک کبرای کلّی درست کنیم که متعلّق تجاوز را معیّن نکند؛ به عنوان مثال: گفتیم آن تعبیر کلّی،«عدم الاعتناء بالشکّ بعد المضیّ أو التجاوز عن الشیء» است؛ گفتیم کبرای کلّی مطلق تجاوز است، چه تجاوز از مجموع عمل و چه تجاوز از جزئی به جزء دیگر، در این صورت، تدافعی بین منطوق قاعده تجاوز و مفهوم قاعده فراغ پیش نمی‌آید.

نتیجه بحث در مقام ثبوت

نتیجه مباحثی که تاکنون در مقام ثبوت بیان شد، این می‌شود که جعل واحد بین دو قاعده فراغ و تجاوز ممکن است و شارع می‌تواند ضمن یک کبرای کلّی، هر دو قاعده را بیان نماید. چه آن که در مباحث گذشته همه محذوراتی که بر اتّحاد دو قاعده بیان و ادّعا شده بود را پاسخ دادیم.⁽¹⁾هر چند که جعل آن‌ها به صورت مستقل نیز اشکال نداشته و ممکن است.

پس از بحث از مقام ثبوتی، نوبت به بحث در مقام اثبات می‌رسد؛ که آیا شارع در کلام خود، این دو قاعده را به جعل واحد تشریع کرده است، یا آن که هر دو را به طور مستقل جعل نموده، و یا این که تعابیر و روایات مختلف است؟

امّا قبل از ورود به بحث در مقام اثبات، لازم است این مطلب را بررسی کنیم که آیا شکّ در صحّت به شکّ در وجود برمی‌گردد یا نه؟ چرا که این مطلب در کلمات بسیاری از بزرگان بیان شده است؛ و اگر این کبرا صحیح باشد، در مباحث بعد که وارد بحث روایات خواهیم شد، باید بگوییم مراد روایاتی که دلالت بر شکّ در صحّت دارند، شکّ در وجود است. و نتیجه این می‌شود که همه روایات بر قاعده تجاوز دلالت خواهند داشت.

بررسی نظریه رجوع شکّ در صحّت به شکّ در وجود

ما در بحث گذشته بر این کبرا - که شکّ در صحّت به شکّ در وجود باز می‌گردد - دو اشکال بیان نمودیم.

اشکال اوّل این بود که چنین کبرایی چگونه در شکّ در موانع جریان دارد؟ اگر شکّ در صحّت مانع، به شکّ در وجود مانع باز گردد، عمل باطل می‌شود؛ در حالی که قاعده می‌خواهد بگوید که عمل انجام شده صحیح است.

اشکال دوّم نیز این بود که در صورت صحّت این کبرا، بایستی پس از اتمام نماز ظهر، در صورت شکّ در طهارت، متعبّد به وجود طهارت شویم و با طهارت تعبدّیه داخل نماز عصر شویم. و حال آن که هیچ یک از بزرگان و علما به چنین فتوایی ملتزم نشده است.

در این‌جا سه اشکال دیگر به این دو اشکال اضافه می‌کنیم و بحث را جمع‌بندی خواهیم کرد.

اشکال سوّم: این اشکال از کلمات مرحوم محقّق عراقی قدس سره⁽¹⁾استفاده می‌شود. - هرچند که ایشان در مقام اشکال بر این کبرا نبوده‌اند و مطلب دیگری را بیان می‌کنند؛ امّا می‌توان آن را به عنوان اشکال بر این کبرا ذکر نمود. -

اشکال این است که اگر بعد از نماز در وجود شرایطی مثل ترتیب و موالات که مابه‌ازای مستقلّ و خارجی ندارند، شکّ شود، قاعده تجاوز در آن‌ها جاری نمی‌شود؛ چرا که این قاعده به شکّ در اموری انصراف دارد که وجود استقلالی دارند. درست است که قاعده فراغ در این جا جاری شده و شخص را به صحّت نماز متعبّد می‌کند، ولی نمی‌تواند وجود ترتیب یا موالات را اثبات نماید؛ چه آن که این امور دارای استقلال نیستند و جزء مستقل محسوب نمی‌شوند که شخص به وجود آن‌ها متعبّد گردد.

بنابراین، جریان قاعده تجاوز در چنین اجزا و شرایطی معنا ندارد. زیرا، قاعده تجاوز در اجزاء و شرایطی جریان پیدا می‌کند که دخول و خروج نسبت به آن‌ها معنا داشته باشد.

اشکال چهارم: مواردی وجود دارد که فقط مجرای قاعده فراغ است و نه قاعده تجاوز؛ و آن عبارت است از شکّ در جزء اخیر مرکّب. در این موارد، چون همه فقها برای جریان قاعده تجاوز دخول در غیر را معتبر می‌دانند، بنابراین، در این گونه امور، قاعده تجاوز جاری نمی‌شود؛ امّا در قاعده فراغ، برخی از محقّقین، دخول در غیر را معتبر نمی‌دانند.

بنابراین، اگر نماز مکلّف تمام شود، در صورتی که وی قبل از ورود به کاری دیگر، شکّ کند سلام نماز را انجام داده است یا نه، مجالی برای جریان قاعده تجاوز نیست.

زیرا، تعبّد به وجود به وسیله قاعده تجاوز بعد از آن است که مکلّف وارد جزء دیگری شده باشد و در این فرض، مکلّف مشغول به کاری نشده است.

اشکال پنجم: همان‌گونه که مرحوم محقّق عراقی قدس سره فرموده‌اند⁽¹⁾، شکّ در صحّت و شکّ در وجود، دو امر مستقلّ و دارای آثار جداگانه‌ای هستند. قاعده تجاوز در شکّ در وجود، انسان را متعبّد به وجود می‌کند، و با تعبّد وجود، نمی‌توان صحّت را اثابت کرد. زیرا، صحّت، در این صورت، مجعول شارع نخواهد بود؛ یعنی: شارع صحّت عمل را بیان نموده است، بلکه عقل به آن دستور داده است؛ و عنوان صحّت، یک عنوان انتزاعی عقلی است. پس، اگر به وسیله جریان قاعده تجاوز تعبّد به وجود پیدا کردیم، نمی‌توانیم صحّت را اثبات کنیم مگر با اصل مثبت؛ و بر عکس، اگر به صحّت تعبّد پیدا کردیم، نمی‌توانیم وجود را اثبات نماییم مگر با اصل مثبت.

بنابراین، صحّت و وجود، دو اثر مجزّا هستند که با وجود یکی نمی‌توان دیگری را اثبات کرد؛ مگر با توسّل به اصل مثبت، به همین جهت، کسانی که شکّ در صحّت را به شکّ در وجود باز می‌گردانند، بایستی اصل مثبت آن را نیز بپذیرند.

پس از بیان مخدوش بودن این کبرای کلّی که شکّ در صحّت به شکّ در وجود بازگشت می‌کند، و این که از نظر مقام ثبوت ممکن است قاعده فراغ و تجاوز به جعل واحد تشریع شوند، نوبت به بررسی مقام اثبات می‌رسد که از کلام شارع به روایات در مورد جعل قاعده فراغ و تجاوز چه چیزی استفاده می‌شود؟

بخش دوم: بررسی تعدد قاعده در مقام اثبات

اشاره

بررسی مقام اثبات در تعدّد قاعده فراغ و تجاوز

بررسی مقام اثبات در تعدّد قاعده فراغ و تجاوز

اشاره

قبل از بررسی روایات وارده در این موضوع، مناسب است ابتدا نظر مرحوم محقّق نائینی قدس سره را در باب جعل قاعده فراغ و تجاوز بیان و بررسی نماییم.

دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله در خصوص جعل قاعده فراغ و تجاوز

ایشان کلامی دارند - که در مباحث گذشته و در جواب بعضی از محاذیر بیان کردیم.⁽¹⁾- مبنی بر آن که آن‌چه از اکثر روایات استفاده می‌شود، قاعده فراغ است؛ یعنی، عدم اعتنای به شکّ، بعد از تمام شدن کلّ عمل. به عبارت دیگر، اگر پس از تمام شدن کلّ مرکّب، شکّی به وجود آید، نباید به آن اعتنایی شود.

ایشان در ادامه بیان می‌کنند: ما در بین روایات، دو روایت داریم که بر قاعده تجاوز دلالت دارند که آن‌ها بر روایات قاعده فراغ حکومت داشته، و موضوع قاعده فراغ را توسعه می‌دهند.

توضیح مطلب این که: روایات قاعده فراغ دلالت بر این دارند که به شکّ بعد از کلّ

عمل مرکّب نبایستی اعتنا شود؛ امّا صحیحه‌ی زراره⁽¹⁾و موثقّه‌ی اسماعیل بن جابر⁽²⁾بر عدم اعتنای به شکّ در اجزای نماز در حین آوردن نماز دلالت دارند. پس، این دو روایت، شکّ در اجزای نماز را به شکّ در صحّت مرکّب ملحق می‌کنند؛ در نتیجه، بر آن روایت حکومت دارند؛ و موضوع آن‌ها را که خصوص شکّ در کلّ مرکّب بعد از اتمام عمل بود، توسعه می‌دهند؛ می‌گویند: این که گفته شده است مکلّف نباید به شکّش اعتنا کند، یکی در صحّت عمل مرکّب، و دیگری در اجزای نماز است. پس، شکّ در جزء، در عدم اعتنا، به شکّ در کلّ ملحق شد.

نتیجه بیان محقّق نائینی رحمه الله این است که ما فقط یک قاعده، به نام قاعده فراغ داریم که هم در شکّ در کلّ جاری است، و هم در شکّ در اجزای نماز؛ لیکن در اجزاء، فقط در دائره‌ی صلاة است؛ چرا که ما تابع دلیل حاکم هستیم، و دلیل حاکم فقط در مورد اجزای صلاة وارد شده است.

اشکالات وارد بر دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

به نظر می‌رسد کلام محقّق نائینی قدس سره از چند جهت مخدوش است:

1 - با قطع نظر از دو روایت صحیحه‌ی زراره و موثّقه‌ی اسماعیل بن جابر، ممکن است خود روایات قاعده فراغ، عمومیّت داشته باشند؛ هم در شکّ در کلّ و هم در شکّ در اجزاء جاری شود. در این صورت، خود دلیل قاعده فراغ از ابتدا شامل شکّ در اجزاء می‌شود.

2 - این مطلب که ایشان فرمودند: قاعده تجاوز به اجزای نماز اختصاص دارد، قطعی نبوده و محّل نزاع است. برخی از بزرگان، مانند شیخ انصاری رحمه الله اعتقاد دارند که قاعده تجاوز اختصاصی به نماز ندارد. هر چند اتّفاق است که این قاعده در مورد وضو جریان ندارد.

3 - با قطع نظر از دو اشکال قبل، اصل نظر محقّق نائینی رحمه الله که قائل هستند صحیحه‌ی زراره و موثقّه‌ی اسماعیل بن جابر بر روایات قاعده فراغ حکومت دارند، صحیح نیست؛ زیرا، در باب حکومت، دلیل حاکم باید عرفاً ناظر بر دلیل محکوم باشد، و چیزی را نازل منزله‌ی موضوع دلیل محکوم قرار دهد؛ در حالی که اگر عرف، روایات قاعده فراغ - که می‌گویند:«کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه» - را همراه صحیحه‌ی زراره و موثقه‌ی اسماعیل بن جابر - که می‌گویند: اگر در قرائت نماز و یا در تکبیر شکّ کردی، اعتنا نکن - ملاحظه کند، هیچ ارتباطی بین این دو نمی‌بیند.

عرف از کدام قسمت این دو روایت می‌فهمد که این‌ها ناظر بر روایات وارد در باب قاعده فراغ هستند؟

پس، از نظر عرف، ناظرّیتی نیست که تاگفته شود این دو روایت بر روایات قاعده فراغ حکومت دارند. البته این اشکال در صورتی وارد است که در تعریف حکومت، ناظر بودن دلیل حاکم به دلیل محکوم را معتبر بدانیم.

مقدّمات بحث مقام اثبات

قبل از بحث تفصیلی روایات و این که از آن‌ها دو قاعده استفاده می‌شود، یا یک قاعده، لازم است. که چند مطلب را به عنوان مقدّمات بحث مقام اثبات ذکر نماییم.

مقدّمه اوّل: در روایات وارده، دو تعبیر «مضّی» و «خروج عن الشیء» وجود دارد؛ سؤال این است که آیا «خروج عن الشیء» اطلاق دارد؛ و همان گونه که خروج از کلّ را شامل می‌شود، خروج از جزء را نیز شامل می‌شود؛ یا آن که فقط به خروج از کلّ مرکّب دلالت می‌کند؟

برخی از بزرگان، مثل مرحوم محقّق بجنوردی قدس سره⁽¹⁾، ادّعای‌شان این است که تعبیر فوق اطلاق دارد؛ و ما از تمام روایات، عنوان واحدی را استفاده می‌کنیم که عدم اعتنای به شکّ پس از خروج از شییء باشد. و از آن‌جا که بر جزء شییء صدق می‌کند،

فرقی نمی‌کند که این شکّ، شکّ در کلّ شییء باشد یا شکّ در جزء شییء.

لیکن به نظر می‌رسد این نظر صحیح نیست؛ زیرا، تعبیر «خروج عن الشیء» ظهور قوّی دارد که انسان تمام آن را انجام داده باشد. آن چه از تعبیر «خروج عن الشیء» به ذهن متبادر می‌شود، خروج از تمام شییء است؛ و اراده‌ی خروج از جزء نیاز به قرینه و تقدیر دارد. چرا که عرف، مرکّب - چه مرکّب خارجی مثل معجون و چه مرکّب اعتباری مثل نماز - را شییء واحد می‌داند؛ و اگر قرار باشد که هر جزئی نیز شییء باشد، باید بتوان به آن مرکّب عنوان اشیاء را اطلاق کرد؛ در حالی که عرف چنین تعبیری را نمی‌پذیرد. شارع نیز در مرکّبات اعتباری، وحدت را اعتبار کرده است و بر کلّ نماز، «شییء» اطلاق می‌شود. بنابراین، هر چند در نظر بدوی،«خروج عن الشیء» در انتقال از یک جزء مرکّب به جزء دیگر صادق است، امّا اراده‌ی جزء از شییء نیاز به قرینه دارد.

مقدّمه دوّم: تعبیر دیگری که در روایات این بحث وجود دارد،«کلّما شککت فیه» است؛ در مباحث پیشین بیان گردید دو نوع شکّ در این‌جا وجود دارد؛ 1) شکّ در وجود؛ و 2) شکّ در صحّت. شیخ اعظم انصاری قدس سره در کتاب رسائل می‌فرماید: کلمه‌ی «شککت فیه» ظهور در «شکّ در وجود» دارد؛ هنگامی که گفته می‌شود مکّلف در شییء شکّ دارد، یعنی در اصل وجود آن شکّ کرده است؛ و برای استفاده‌ی «شکّ در صحّت» از این عبارت، به قرینه نیاز است.

امّا به نظر می‌رسد که این تعبیر اطلاق دارد؛«کلّما شککت فیه»، هم شکّ در وجود را می‌گیرد و هم شکّ در صحّت را؛ ولی اگر از این تعبیر، خصوص شکّ در صحّت بخواهد اراده شود، به قرینه نیاز است. به همین جهت، در این روایات، هر جا که مراد، شکّ در صحّت باشد، قرینه‌ای نیز آورده شده است تا این معنا فهمیده شود.

به عنوان مثال، فرموده‌اند:«کلّما شککت فیه ممّا قد مضی»؛ «مضی» در این‌جا به معنای «آوردن» است؛ و این تعبیر در مواردی استعمال می‌شود که اصل وجود مفروغ باشد و متصّور، شکّ در صحّت باشد؛ و گرنه در مواردی که در اصل وجود شییء

شکّ است، تعبیر «مضی» نمی‌آید.

مقدّمه سوّم: نکته‌ی دیگری که بایستی به آن توجّه نمود، این است که در بررسی روایات، نباید به صرف آمدن تعبیر «فرغت»، گمان شود روایت مربوط به قاعده‌ی فراغ است؛ هم‌چنان که تعبیر «تجاوز» نیز نباید ما را فریب دهد که روایت ناظر به قاعده تجاوز است.

به نظر ما، روایات باب بر سه دسته هستند. دسته اوّل، روایاتی‌اند که ظاهر و بلکه صریح در قاعده تجاوز هستند؛ دسته دوّم نیز روایاتی هستند که ظهور در قاعده فراغ دارند؛ و دسته سوّم، روایاتی که هر دو احتمال در مورد آن‌ها داده می‌شود. از این رو، اگر از آن‌ها بتوانیم قدر جامعی به دست آوریم، بر هر دو قاعده فراغ و تجاوز دلالت خواهند داشت؛ در غیر این صورت، چنین روایاتی مجمل‌اند.

بررسی روایات

اشاره

بنابراین، در مقام اثبات، لازم است که همه‌ی روایات را مورد بررسی و دقّت قرار دهیم. این روایات را به سه گروه تقسیم می‌نماییم.

الف) روایات قاعده تجاوز

گروه اوّل روایاتی است که فقط بر قاعده تجاوز دلالت دارند؛ و از آن‌ها قاعده فراغ استفاده نمی‌شود. از آن‌جا که بحث سندی این روایات در مباحث پیشین ذکر گردیده است؛ بنابراین، در این قسمت، فقط بحث دلالی روایات را بیان می‌کنیم.

1 - «سألته عن رجل یشکّ بعد ما سجد أنّه لم یرکع؛ قال علیه السلام: «یمضی فی صلاته»⁽¹⁾.

در این روایت، از امام علیه السلام سؤال می‌کند که شخص بعد از انجام سجده شکّ می‌کند رکوع را انجام داده است یا نه، تکلیف چیست؟ حضرت نیز بیان می‌فرماید: نمازش

صحیح است، به این شکّ اعتنا نکند. بنابراین، این روایت، صریح در شکّ در وجود رکوع - شکّ در وجود جزء - و مورد قاعده تجاوز است؛ و به هیچ عنوان قاعده فراغ از آن استفاده نمی‌شود.

2 - روایت دوّم نیز شبیه روایت قبل است:«فی رجل شکّ بعد ما سجد أنّه یرکع؛ فقال علیه السلام: «یمضی فی صلاته حتّی یستیقن»⁽¹⁾. این روایت نیز در شکّ در وجود رکوع صراحت دارد؛ و حضرت فرموده‌اند: به این شکّ اعتنا نکند تا یقین به عدم انجام پیدا کند.

3 - «فی الذّی یذکر أنّه لم یکبّر فی أوّل صلاته؛ قال علیه السلام: «إذا استیقن أنّه لم یکبّر فلیعد ولکن کیف یستیقن؟»⁽²⁾.

نکته اوّل در این روایت آن است که منظور از «یذکر أنّه لم یکبّر» شکّ در گفتن تکبیرة الاحرام است؛ یعنی در ذهن شخص این سؤال خلجان می‌کند که آیا تکبیر گفته است یا نه؟ و منظور این نیست که شخص یقین می‌کند تکبیرة الاحرام نگفته است. که اگر یقین به عدم تکبیر داشته باشد، بایستی نماز را اعاده کند - همان‌طور که فرموده حضرت نیز بر این مطلب صراحت دارد. -

مطلب دوّم نیز آن که معنای «ولکن کیف یستیقن» این است که شخص شاکّ چطور به زودی می‌تواند به یقین برسد؟ یعنی رسیدن با سرعت به یقین در مورد کسی که شکّ در انجام عملی دارد، ممکن نیست.

4 - روایت چهارم، صحیحه‌ی زراره است:«رجل شکّ فی الأذان وقد دخل فی الإقامة؟ قال علیه السلام: «یمضی». قلت: رجل شکّ فی الأذان والإقامة وقد کبّر؟ قال علیه السلام:

«یمضی». قلت: رجل شکّ فی التکبیر وقد قرأ؟ قال علیه السلام: «یمضی». قلت: شکّ فی القراءة وقد رکع؟ قال علیه السلام: «یمضی». قلت: شکّ فی الرکوع وقد سجد؟ قال علیه السلام:

«یمضی علی صلاته». ثمّ قال علیه السلام: «یا زرارة، إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء»⁽³⁾.

صدر این روایت، به قاعده تجاوز تصریح دارد؛ و پنج مورد از موارد قاعده تجاوز را بیان کرده است. لیکن در ذیل روایت، یک کبری کلّی آمده است مبنی بر آن که «إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء» و در مقدّمه‌ی اوّل از مباحث مقام اثبات گذشت که «خروج عن الشیء» در خارج شدن از کلّ شییء و مرکّب، ظهور دارد. بدین معنا که این عبارت روایت - اگر از شییء خارج شود و در آن شکّ کند - انصراف به شکّ در صحّت دارد که اگر عملی را تمام کرد و در غیر آن داخل شد، نبایستی به آن شکّ اعتنا شود. حال، سؤال این است که تعارض بین صدر و ذیل روایت چگونه حلّ می‌شود؟

امام خمینی قدس سره⁽¹⁾در حلّ این تعارض فرموده‌اند: ذیل روایت از صدر جداست و مطلبی دیگر می‌گوید؛ یعنی صدر روایت، بر شکّ در وجود، و ذیل آن، بر شکّ در صحّت دلالت دارد. هرچند ایشان ابتدا بیان کرده‌اند که بعید نیست صدر روایت را قرینه‌ی تصرّف در ذیل آن قرار دهیم و بگوییم مراد از عبارت «خروج من الشیء» در روایت، خروج از جزء شییء و تجاوز از محلّ آن است؛ لیکن در ادلّه فرموده‌اند: این توجیه «لا یخلو عن مناقشة»؛ و دارای اشکال است. مناقشه آن نیز به این است که صدر و ذیل روایت، هر کدام ظهوری غیر از دیگری دارد؛ این دو ظهور با هم تعارض می‌کنند و بعد از تعارض، تساقط می‌کنند. لذا هیچ‌یک از این دو ظهور قابل استدلال نیست.

امّا به نظر ما، اگر ظهور صدر و ذیل روایت، در یک حدّ مساوی باشند، روایت مجمل می‌شود؛ لیکن می‌توان هر کدام از صدر و یا ذیل روایت را قرینه برای دیگری قرار داد. به این بیان که صدر روایت بر شکّ در صحّت، دلالت صریح دارد؛ ولی ذیل

روایت، ظهور در شکّ در وجود دارد. بنابراین، صدر به خاطر اظهریّت و یا صراحتش بر ذیل مقدّم می‌شود. از دیگر سو، ممکن است گفته شود امام علیه السلام در ذیل روایت، در مقام اعطای ضابطه‌ای کلّی است؛ و به همین دلیل، برای تصرّف در صدر روایت - که چند مورد را به عنوان مثال بیان کرده است - قرینیّت دارد. زیرا، در مواردی که دو مطلب در کلام وجود داشته باشد - یکی به عنوان مثال و یکی هم به عنوان ضابطه‌ی کلّی - عرف، به طور قطع، ضابطه را قرینه‌ی تصرّف در مثال‌ها می‌داند؛ و هیچ‌گاه نمی‌گوید اگر متکلم مثالی زد وبعد ضابطه و قاعده‌ای کلّی بیان کرد، آن ضابطه منحصر به همین مثال است؛ بلکه ضابطه از خصوص این مثال تعدّی کرده و به دیگر موارد سرایت می‌کند.

پس، با این دو بیان، می‌توان روایت را از اجمال خارج کرد. لیکن انصاف آن است که از میان این دو راه، راه و بیان اوّل رجحان دارد؛ چون در صدر این روایت، سه مورد به عنوان مثال آورده شده و پس از آن، ضابطه و قاعده‌ای کلّی ذکر گردیده است؛ و این موارد قرینه می‌شود که ضابطه منحصر در همین مثال‌ها است. مدّعای ما این است که اگر در کلام فقط یک مثال باشد، ضابطه منحصر به آن مثال نخواهد بود، و به دیگر موارد تعدّی می‌کند؛ امّا اگر در صدر روایت چندین مورد به عنوان مثال آمده باشد و بعد در ذیل روایت، قاعده‌ای کلّی بیان شده باشد، ظهور کلام در این است که قاعده، مطابق با مثال‌ها و منحصر در امثال این موارد است و کثرت موارد ذکر شده در صدر روایت، از نظر عرف، قرینه‌ی این اختصاص است. در روایت مورد بحث نیز، از آن جا که مثال‌های ذکر شده در صدر روایت، مربوط به شکّ در وجود و قاعده تجاوز است، ضابطه‌ی کلّی مذکور در ذیل روایت نیز بایستی بر قاعده تجاوز تفسیر شود.

نتیجه آن که: از این چهار روایت، سه روایت، بر جریان قاعده تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد؛ و فقط روایت چهارم است که به اعتبار ضابطه‌ی مذکور در ذیل آن، عمومیّت داشته و به صلاة اختصاص ندارد. البته در میان روایات قاعده‌ی فراغ - که به زودی آن‌ها را ذکر می‌کنیم - صحیحه‌ی زراره وجود دارد که برخی از این روایت، قاعده‌ی تجاوز را استفاده نموده‌اند؛ و در این صورت، در جریان قاعده تجاوز در وضو ظهور دارد.

ب) روایات قاعده فراغ

گروه دوّم، روایاتی است که ظهور در قاعده فراغ دارد؛ و از آن‌ها قاعده تجاوز استفاده نمی‌شود.

1 - اوّلین روایتی که بر قاعده فراغ دلالت دارد، این روایت است:«فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال: فقال علیه السلام: «لا یعید ولا شیء علیه»⁽¹⁾.

سؤال در مورد شخصی است که نمازش تمام شده و در صحّت آن شکّ می‌کند؛ بنابراین، مورد قاعده فراغ است و حضرت می‌فرماید: نمازش صحیح است و به شکّش اعتنا نکند.

2 - «کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد»⁽²⁾.

در مورد این روایت، در مباحث گذشته بیان شد عبارت «کلّ ما شککت فیه» اطلاق دارد؛ هم شکّ در اتیان جزء و هم شکّ در کلّ مرکّب را می‌گیرد. امّا از آن‌جا که در ادامه‌ی روایت آمده است:«بعد ما تفرغ من صلاتک»، معلوم می‌شود که مراد از شکّ، شکّ در کلّ مرکّب بعد از فراغ عمل است. لذا، حضرت علیه السلام می‌فرماید: اگر پس از تمام شدن نماز در صحّت آن شکّ شود، به شکّ نباید اعتنا کرد. و نماز صحیح است.

امام خمینی رحمه الله معتقدند که این روایت، یکی از مصادیق قاعده تجاوز است و بر آن دلالت دارد که اگر بعد از گذشتن از عمل، در عملی که انجام داده است شکّ کند، اعمّ از این که شکّ در اجزاء باشد یا شرائط، و اعمّ از این که شکّ در وجود باشد یا صحّت، نباید به آن شکّ اعتنا کند. ایشان تصریح فرمودند: بر طبق این روایت، تجاوز از مجموع عمل، ملاک است. البته به نظر می‌رسد چنین برداشتی بر خلاف ظاهر روایت است؛ و تعبیر «بعد ما تفرغ من صلاتک» ظهور روشنی در قاعده فراغ دارد.

3 - «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی، فامضه کما هو»⁽³⁾.

در این روایت نیز عبارت «ممّا قد مضی» قرینه است بر این که مراد، از شکّ، شکّ در صحّت کلّ است؛ بنابراین، ذیل روایت، قرینه می‌شود که روایت فوق مربوط به قاعده فراغ است.

4 - «رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؛ قال علیه السلام: «یمضی علی صلاته ولا یعید»⁽¹⁾.

شخصی بعد از آن که نماز تمام می‌شود، در وضو شکّ می‌کند؛ به این معنا که شکّ می‌کند آیا قبل از نماز وضو گرفته است یا خیر؟ حضرت علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند:

نباید به شکّش اعتنا کند؛ نمازش صحیح است و اعاده لازم نیست.

این روایت نیز صراحت در قاعده فراغ دارد؛ چرا که شکّ بعد از فراغ از عمل حاصل شده است.

5 - صحیحه‌ی زراره:«قال علیه السلام: إذا کنت قاعداً علی وضوءک، فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیهما؛ فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها، فشککت فلا شیء علیک»⁽²⁾.

آن‌چه در مورد این روایت، در نظر اوّل معلوم می‌شود آن است که در این روایت، لفظ «فرغت» آمده، لذا، صحیحه‌ی زراره به روایات باب قاعده فراغ ملحق می‌شود؛ همان‌گونه که اکثر بزرگان چنین کرده‌اند. امّا همان‌گونه که در مباحث مقدّمی مقام اثبات بیان گردید، به صرف وارد شدن دو لفظ فراغ و تجاوز در روایت، نباید بر همان قاعده حمل شود؛ بلکه می‌بایست ملاک موجود در آن روایت ملاحظه شود که آیا مربوط به شکّ در صحّت کلّ مرکّب است تا مربوط به قاعده فراغ شود و یا در بردارنده‌ی شکّ در اتیان جزء است که مورد قاعده تجاوز باشد.

مشهور در قاعده فراغ این است که بعد از اتمام عمل، و در شکّ در صحّت جاری می‌شود؛ ولی در این صحیحه، بحث در این است که شخص در شستن دست‌ها شکّ می‌کند؛ یعنی شکّ در وجود شستن است. بنابراین، شکّ مطرح شده در صدر روایت که شکّ در وجود و آوردن جزءاست، قرینه می‌شود برای ذیل روایت که می گوید:«فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه...»؛ چه آن که ذیل روایت، تفریع بر صدر است.

نقد مبنای مرحوم امام خمینی در تعدّد دو قاعده

حال، سؤال این است که بالاخره روایت فوق مربوط به قاعده فراغ است یا تجاوز؟ و توجیه آن به چه صورتی است؟

ممکن است گفته شود مجرای قاعده فراغ، شکّ در وجود است؛ اعمّ از این که شکّ مزبور بعد از اتمام عمل باشد و یا در حین عمل. هم‌چنان که مبنای مرحوم امام خمینی قدس سره⁽¹⁾در اصل مسأله این است که این دو قاعده، فقط یک قاعده‌اند و آن هم قاعده تجاوز است که هم در شکّ در وجود جاری است و هم در شکّ در صحّت؛ هم در شکّ حین العمل است و هم در شکّ بعد العمل. اگر به چنین مبنایی ملتزم شویم، بحثی نیست و از تعبیر فراغ در این روایت، قاعده‌ی تجاوز فهمیده می‌شود.

لیکن به نظر ما، این مبنا و نظر مرحوم امام خمینی قدس سره با مجموع روایت، سازگاری ندارد؛ چرا که قاعده‌ی فراغ - که مربوط به شکّ در صحّت مجموع عمل است - اعمّ است از این که شکّ در مجموع عمل، ناشی از شکّ در جزء یا شرط معیّنی باشد یا این که ناشی از شکّ در جزء معیّن نباشد و پس از فراغت از عمل، شکّ شود که عمل انجام گرفته صحیح بوده یا نه؛ و این مطلب، از روایت صحیحه‌ی زراره به خوبی استفاده می‌شود.

علاوه بر آن که، روایت دیگری نیز وجود دارد که مفاد آن این مطلب را افاده می‌کند؛ آن روایت این است:«رجلٌ شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؛ قال علیه السلام:

یمضی فی صلاته ولا یعید»⁽²⁾. بنابراین، بر اساس این دو روایت، مورد قاعده فراغ اعمّ است از شکّ در صحّت و شکّ در اتیان یا عدم اتیان یک جزء معیّن؛ و در نتیجه،

روایت فوق - صحیحه‌ی زراره - از موارد قاعده‌ی فراغ می‌شود و نه تجاوز. بر خلاف مرحوم امام که آن را مربوط به قاعده تجاوز می‌داند.

فارق قاعده تجاوز و فراغ

اشاره

به همین جهت، مناسب است فارق بین دو قاعده تجاوز و فراغ را نیز بررسی نماییم. بزرگانی چون مرحوم محقّق همدانی، مرحوم محقّق عراقی و مرحوم آخوند خراسانی که به تغایر دو قاعده قائل هستند، فارق را در متعلّق شکّ می‌دانند؛ و تغایر بین القاعدتین را از راه تغایر بین شکّ در وجود و شکّ در صحّت درست می‌کنند.

می‌گویند: قاعده تجاوز به شکّ در اتیان و شکّ در وجود مربوط است؛ و قاعده فراغ به شکّ در صحّت مربوط می‌شود.

بر اساس مبنای این بزرگان، نسبت بین دو قاعده فراغ و تجاوز، عموم و خصوص من وجه است؛ مادّه افتراق در موردی که قاعده تجاوز باشد و قاعده فراغ جاری نشود، جایی است که نمازگزار در اثناء نماز شکّ کند جزء قبلی را انجام داده است یا خیر؟ در این مثال، قاعده تجاوز جاری است؛ امّا قاعده فراغ جاری نیست. هم‌چنین مادّه افتراق در مورد عکس، این است که کسی بعد از تمام شدن نماز، در صحّت آن از جهت فوت موالات و یا اخلال در ترتیب شکّ کند؛ که در این صورت، قاعده فراغ جاری می‌شود؛ امّا قاعده تجاوز جریان ندارد. و مادّه اجتماع آن‌ها موردی است که مکلّف بعد از اتمام و فراغ از عمل، در آوردن جزء معیّنی شکّ کند. در این مورد، قاعده تجاوز جاری است؛ چون شکّ در وجود است. و از طرفی، قاعده فراغ نیز جریان دارد؛ چون به جهت شکّ در وجود آن جزء، مجموع مرکّب از نظر صحّت و عدم صحّت، محل تردید است.

لیکن به نظر می‌رسد که این مبنا از روایات به دست نمی‌آید؛ و آن‌چه که پس از تأمّل زیاد از روایات استفاده می‌شود آن است که اوّلاً: فارق بین این دو قاعده آن است که باید دید آیا شکّ بعد از عمل حاصل شده است و یا هنگام انجام عمل؛ یعنی: در

صورتی که شکّ بعد از عمل باشد، قاعده‌ی فراغ جاری می‌شود، اعمّ از این که شکّ در صحّت عمل باشد و یا شکّ در وجود و اتیان جزء معیّن باشد؛ و اگر شکّ در هنگام انجام عمل و در اثنای آن صورت گیرد، قاعده تجاوز جریان دارد. لذا، اگر روایات مربوط به قاعده‌ی تجاوز نبود، بر اساس روایات قاعده‌ی فراغ، باید به شکّ حین العمل ترتیب اثر می‌دادیم؛ و به آن اعتنا می‌کردیم.

بر اساس این مبنا، بین این دو قاعده، رابطه تباین برقرار است؛ و هیچ مادّه اجتماعی بین آن‌ها نخواهد بود. دو قاعده فراغ و تجاوز تغایر و تباین کامل دارند.

علاوه آن که، در قاعده فراغ، خود فراغت از عمل، یک ملاک عرفی و عقلایی است که اگر پس از اتمام عمل در آن شکّ شود، قابل اعتنا نیست؛ امّا قاعده‌ی تجاوز، صرف تعبّد شارع است که بیان فرموده: در صورت گذشتن از محّل مقرّرِ معیّن شده، تعبّداً به شکّ در آن اعتنا نکنید.

ثانیاً: بر اساس روایات، قاعده‌ی فراغ هم در شکّ در صحّت جاری است و هم در شکّ در وجود؛ امّا در مورد قاعده‌ی تجاوز، به نظر می‌رسد مدلول مطابقی روایات تجاوز، همگی به شکّ در وجود مربوط است؛ و قاعده‌ی فراغ نیز در این موارد جاری نمی‌شود؛ زیرا، به شکّ بعد العمل مربوط است.

لیکن ما در چنین مواردی از راه مفهوم اولوّیت قاعده تجاوز وارد شده و می‌گوییم: اگر در هنگام انجام عمل، نسبت به اصل وجود یک جزء، قاعده‌ی تجاوز جاری می‌شود، به طریق اولی، در موردی که شکّ در صحّت آن جزء وجود دارد نیز این قاعده جاری می‌شود. پس، مدلول مطابقی قاعده‌ی تجاوز به شکّ حین العمل و در وجود جزء مربوط می‌شود و نه در صحّت جزء موجود؛ و در موارد شکّ در صحّت از مفهوم اولویت آن استفاده می‌شود.

ثالثاً: قاعده‌ی تجاوز در همه‌ی اجزاء جاری نمی‌شود، و بلکه دو دسته اجزاء از شمول این قاعده خارج‌اند:

1 - اجزای غیر مستقلّه:

منظور از اجزای غیر مستقل، اجزایی مثل ترتیب و موالات

در نماز است. بنابراین، اگر در هنگام خواندن نماز شکّ کنیم که آیا بین اجزای نماز ترتیب و یا موالات رعایت شده است یا نه، قاعده‌ی تجاوز نمی‌تواند این نماز را تصحیح کند؛ هرچند اگر همین شکّ بعد از اتمام نماز صورت گیرد، قاعده‌ی فراغ جاری شده و نماز راتصحیح می‌کند. دلیل این که قاعده‌ی تجاوز در اجزای غیر مستقل جریان ندارد، تعبیر «خرج منه ودخل فی غیره» است که ظهور روشن در اجزای مستقلّ عمل دارد.

2 - جزء اخیر مرکّب:

از دیگر اجزایی که قاعده‌ی تجاوز در آن جریان ندارد، جزء اخیر مرکّب، مثل سلام نماز است. بنابراین، اگر کسی در اصل سلام نمازش شکّ کند، چون به دنبال کاری دیگر نرفته است، تعبیر «خرج منه ودخل فی غیره» بر آن صدق نمی‌کند.

دیدگاه مرحوم امام خمینی رحمه الله در استفاده قاعده تجاوز از روایات

مطلب بعد، بررسی نظر مرحوم امام در مورد استفاده قاعده تجاوز از روایات و این که تجاوز اعمّ مطلق از فراغ است.

بیان شد امام خمینی قدس سره روایت صحیحه‌ی زراره⁽¹⁾را بر قاعده تجاوز حمل نموده، و در نهایت تصریح نموده‌اند: ملاک، تجاوز از محلّ است و فراغ از عمل، دخالتی ندارد.⁽²⁾

به نظر ما، دیدگاه امام خمینی رحمه الله از روایات، قابل استفاده نیست. اوّلین و عمده‌ترین روایتی که ایشان به آن تمسّک نموده‌اند، موثقّه‌ی اسماعیل بن جابر است:

«اسماعیل بن جابر، قال: قال أبو جعفر علیه السلام: إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، وإن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»⁽³⁾.

ایشان با استفاده از این روایت، بیان می‌کنند قاعده‌ی تجاوز اعمّ مطلق است؛ یعنی هم مربوط به شکّ در صحّت است و هم مربوط به شکّ در وجود است؛ هم شکّ در اثنای عمل را شامل می‌شود و هم شکّ بعد از عمل را؛ و این معنای عام شامل مدلول قاعده فراغ می‌شود و با وجود آن، نیازی به جعل قاعده‌ای جداگانه به نام قاعده فراغ نیست.

مناقشه در دیدگاه امام خمینی رحمه الله: امّا به نظر می‌رسد که چنین استفاده‌ای از موثّقه‌ی اسماعیل بن جابر صحیح نیست؛ زیرا، صدر این روایت دو مورد شکّ در رکوع بعد از انجام سجده و شکّ در سجده بعد از قیام را بیان نموده که هر دو به شکّ در هنگام انجام عمل (حین العمل) مربوط است؛ و این دو مورد قرینه می‌شود که مراد از ذیل روایت که حضرت فرموده‌اند:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه...» نیز تنها شکّ در هنگام انجام فعل است؛ هر چند که اطلاق خصوص لفظ «کلّ شیء شکّ فیه» بدون آن که دنبال آن را در نظر بگیریم، شکّ بعد العمل و شکّ در صحّت که مجرای قاعده فراغ هستند را شامل می‌شود.

عبارت «ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره» تعبیری است که از آن شکّ در حین العمل استفاده می‌شود و ظهور در این شکّ دارد؛ حال، اگر کسی این ظهور را نپذیرد، نهایت چیزی که استفاده می‌شود آن است که روایت از این جهت مجمل می‌شود؛ در مباحث گذشته نیز بیان کردیم اگر متکلّم قبل از بیان یک کبرای کلّی مثال ذکر کند، ذکر کبری قرینه می‌شود برای تعدّی از آن مثال؛ ولی اگر چندین مثال ذکر شود که محور واحدی داشته باشند، آن مثال‌ها قرینه برای کبرا خواهند بود و قاعده کلّی منحصر در همان مثال‌ها می‌شود. در این روایت نیز که حضرت قبل از بیان کبرای کلّی و ضابطه‌ی مسأله، دو مثال ذکر فرمودند که هر دو حول یک محور و آن هم شکّ حین‌العمل است، پس کبرای مذکور در روایت نیز بایستی مربوط به شکّ حین العمل باشد.

دوّمین روایتی که مرحوم امام قدس سره به آن تمسّک نموده‌اند، موثّقه‌ی محمّد بن مسلم است -«کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کماهو»⁽¹⁾-.

ایشان فرموده‌اند:

«لیس معناه کلّما شککت فی صحّته بعد الفراغ منه، بل معناه أنّه کلّما شککت فی وجوده جزءاً کان أو شرطاً أو نفس العمل ممّا قد مضی محلّه المقرّر الشرعی فامضه کما هو، فیکون مفاده إعطاء قاعدة التجاوز»⁽¹⁾. «معنای روایت شکّ در صحّت هر عملی بعد از فراغت از انجام آن نیست؛ - همان‌طور که دیگران این چنین معنا نموده‌اند - بلکه معنای آن، و منظور از شکّ، شکّ در وجود عمل - خواه جزء آن عمل باشد، یا شرط آن و یا خود عمل باشد - است در مواردی که محلّ مقرّر شرعی آن گذشته باشد؛ که در این صورت، مفاد روایت اعطای قاعده‌ی تجاوز می‌شود».

بنابراین، مرحوم امام قدس سره می‌فرماید ضمیر «فیه» در روایت به وجود عمل برمی گردد - خواه خود عمل باشد یا جزء و یا شرط آن - و به صحّت عمل باز نمی‌گردد.

مناقشه در نظر امام خمینی رحمه الله: به نظر می‌رسد که دیدگاه مرحوم امام در مورد این روایت از چند جهت دچار اشکال است:

1 - این سخن به تقدیر زیادی نیازمند است که بر خلاف ظاهر است.

2 - واژه‌ی «من» مذکور در روایت، بیانیّه است و نه تبعیضیّه؛ بنابراین، روایت در معنای «کلّ عمل» ظهور دارد. از این رو، مراد روایت، شکّ بعد العمل می‌شود و روایت به قاعده فراغ مربوط می‌شود، نه تجاوز.

3 - این که مرحوم امام در تفسیر روایت فرمودند: معنای «قد مضی»،«قد مضی

محلّه المقرّر الشرعی» است، آیا پس از گذشتن خود عمل، گذشتن محلّ عمل صادق است یا نه؟ چرا که «محلّ» یک امر تعبّدی است و ما نمی‌توانیم که تجاوز از محلّ چه زمانی رخ می‌دهد؛ بلکه شارع بایستی آن را توضیح و بیان نماید. به عنوان مثال: از کلمات شارع استفاده می‌شود که هنگام تحقّق سجده محلّ رکوع گذشته است؛ امّا عرف چنین مطلبی را نمی‌فهمد و اساساً، عرف فرق بین جزء رکنی و غیر رکنی را نمی‌فهمد.

4 - علاوه بر تعبّدی بودن «مضّی محلّ»، این مطلب نیز وجود دارد که اگر از عرف، پس از اتمام عملی سؤال شود «مضی محلّه أم لا؟»، خواهد گفت گذشتن محلّ در این‌جا صادق نیست و بلکه اصل و کلّ عمل گذشته و به اتمام رسیده است. - «مضی أصله وکلّه». -

بنابراین، به جهت این اشکالات، مشهور گفته‌اند:«کلّما شککت فیه» یعنی هر عملی که در خود آن عمل شکّ کردی، نه در جزء و یا شرط آن. و شاید به همین جهت باشد که خود مرحوم امام قدس سره در چند سطر بعد، احتمال داده‌اند این روایت، فقط به شکّ در عمل مربوط باشد و شکّ در جزء یا شرط را شامل نمی‌شود. ایشان می‌فرماید:

«یقرب احتمال آخر فی قوله: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» وهو أنّه بصدد بیان مورد من موارد قاعدة التجاوز، أی الشکّ الحادث بعد مضّی العمل المتعلّق بکلّ ما اعتبر فیه... فالشکّ الحادث بعد العمل کالحادث بینه بعد مضیّ المحلّ لا اعتبار به...»⁽¹⁾.

ایشان با این عبارت، روایت موثّقه را فقط به شکّ بعد از مضّی عمل مربوط می‌دانند؛ و بنابراین، روایت در مقام بیان موردی از موارد تجاوز است؛ و آن، شکّ بعد از اتمام و گذشتن عمل است؛ و دیگر، شکّ در حین العمل را دلالت ندارد.

5 - اشکال پنجم آن است که اگر ایشان در این روایت بر کلمه «مضی» تکیه کرده و می‌فرمایند: این لفظ معنای عامی دارد، هم گذشتن یک جزء و هم گذشتن کلّ عمل را شامل می‌شود باید عرض شود که در روایات بسیاری تعابیری مانند «بعد ما

ینصرف»،«بعد ما صلّی» و «بعد ما یفرغ» آمده است که هیچ‌کدام از این‌ها قابل تفسیر بر تجاوز نیست؛ و فقط ظهور در قاعده فراغ دارد؛ و بسیار مشکل و بعید است که از این تعابیر، عنوان تجاوز از محلّ را استخراج نماییم.

سوّمین روایتی که مرحوم امام خمینی قدس سره به آن استناد کرده‌اند، موثقّه‌ی ابن ابی یعفور است:

«وعن المفید، عن أحمد بن محمّد، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، عن عبد الکریم بن عمرو، عن عبد اللّه بن أبی یعفور، عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال:

«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»⁽¹⁾.

در این روایت، امام صادق علیه السلام می‌فرماید: هرگاه در چیزی (جزئی) از وضو شکّ کردی و در غیر آن داخل شدی، شکّ تو چیزی نیست و نبایستی به آن اعتنا کنی.

امام علیه السلام پس از بیان این مورد، ضابطه‌ای کلّی ارائه می‌دهند که «إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» یعنی، شکّ هنگامی اعتبار دارد که محلّ مشکوک نگذشته باشد و هنوز داخل در غیر نشده باشی.

در مورد این روایت، دو مطلب وجود دارد که لازم است مورد بررسی و دقّت قرار گیرد؛ یکی در مورد ضمیر «ه» در «غیره» است؛ و دیگری، در مورد قاعده و ضابطه‌ی کلّی که امام علیه السلام در ذیل روایت بیان می‌دارند.

امّا مطلب اوّل، سؤال این است که ضمیر «ه» در عبارت «دخلت فی غیره» به چه کلمه‌ای برمی‌گردد و مرجع آن چیست؟

اگر مرجع ضمیر غایب، کلمه‌ی «شییء» باشد - یعنی امام علیه السلام می‌فرماید:«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیر الشیء» - در این صورت، مفاد

روایت، قاعده تجاوز است. اشکال این احتمال، آن است برخلاف فتاوا و نصوص است؛ زیرا، اجماع قطعی و مسلّم وجود دارد که قاعده‌ی تجاوز در وضو جریان ندارد.

احتمال دوّم آن است که مرجع ضمیر غایب، کلمه‌ی «الوضوء» باشد - یعنی امام علیه السلام بفرماید:«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیر الوضوء» -؛ در این صورت، مفاد روایت قاعده فراغ است.

لیکن، نکته‌ای که وجود دارد آن است که اگر روایت در معنایی ظهور داشت، به خاطر مخالفت با فتاوا، نمی‌توان ظهور آن را عوض کرد؛ و با اجماع نمی‌توان در ظاهر روایتی تصرّف کرد؛ یعنی اجماع، یا فهم علما و یا فتاوا قرینه برای تصرّف در مراد استعمالی و مراد جدّی نیست؛ بلکه ممکن است به این جهات، روایت را کنار بگذاریم. در مورد این روایت نیز چنین مطلبی صادق است.

مطلب دوّم، این است که آیا ذیل روایت - «إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» - می‌تواند مؤیّد نظر مبارک امام خمینی رحمه الله باشد که همه روایات ناظر به قاعده‌ی تجاوز هستند؛ و تنها ملاک، تجاوز از محلّ است. چون ذیل روایت، با توجّه به تعبیر «إنّما» که مشهور ادبا معتقدند ظهور در انحصار دارد، شکّ معتبر را منحصر به شکّی کرده است که هنوز تجاوز از آن شییء صورت نگرفته باشد، به خصوص که اگر در مطلب قبل، مرجع ضمیر غایب را «الوضوء» بدانیم تا مفاد روایت قاعده فراغ باشد؛ چرا که در این صورت، روایت، ملاک قاعده‌ی فراغ را نیز تجاوز از محلّ قرار داده است و نه فراغت از آن؟

در این زمینه، همان‌طور که در مطلب گذشته بیان شد، باید توجّه داشته باشیم که مخالفت یک روایت با فتاوا و اجماع، موجب رفع ید از ظهور آن نخواهد شد؛ و با تمسّک به اجماع و فتاوی نمی‌توان در مدلول روایت تصرّف کرد؛ و تنها به واسطه‌ی روایت دیگری که آن هم ناظر به این روایت باشد، می‌توان در مدلول استعمالی تصرّف نمود. بنابراین، از آن‌جا که روایت دیگری در این رابطه وجود ندارد، روایت موثّقه‌ی ابن ابی یعفور به خوبی نظر مرحوم امام قدس سره را تأیید می‌کند - هرچند که ایشان بر روی آن تأکیدی نفرموده‌اند -؛ و اگر نتوانیم پاسخی برای آن داشته باشیم، نظر امام

خمینی قدس سره تثبیت می‌شود. امّا تحقیق آن است که این روایت نیز قادر به اثبات نظر مرحوم امام نیست؛ زیرا:

الف) اگر صدر روایت ناظر به قاعده‌ی تجاوز باشد، بایستی بر حسب ظاهر آن، این قاعده در مورد وضو نیز جریان داشته باشد؛ در حالی که صحیحه‌ی زراره جریان قاعده تجاوز در وضو را نفی می‌کند؛ و اجماع فقها نیز بر خلاف آن است. بله، این اجماع همان‌طور که بیان شد، نمی‌تواند در مدلول استعمالی روایت تصرّف کند، ولی بالاخره آن را از حجّیت ساقط می‌کند. وقتی صدر روایت به قاعده تجاوز مربوط باشد، به قرینه‌ی سیاق، ذیل روایت نیز که بیان کننده‌ی صابطه‌ای کلّی است، به قاعده تجاوز مربوط است. به عبارت دیگر، واژه‌ی «شییء» در ذیل روایت، همان «شییء» واقع در صدر روایت است؛ بنابراین، هنگامی که این واژه در صدر روایت به معنای جزء است - شیء من الوضوء أی جزء من الوضوء - در ذیل نیز به همان معنا خواهد بود.

ب) در احتمال دوّم، بر فرض گفته شود صدر روایت دو احتمال دارد؛ هم ناظر به قاعده‌ی تجاوز است و هم می‌تواند ناظر به قاعده‌ی فراغ باشد، در این صورت، از آن جهت که قابلیّت حمل بر هر دو احتمال را ندارد، مجمل شده و کنار گذاشته می‌شود.

حال، بر اساس مبنای صحّت تفکیک در حجّیت روایات⁽¹⁾- که به نظر ما همین مبنا درست است - ما فقط باید معنای ذیل روایت را روشن نماییم و دیگر کاری به صدر آن نداریم. مدّعا این است که تعبیر «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» فی نفسه ظهور در اجزای مرکّب دارد و کلّ مرکّب را شامل می‌شود؛ پس، ذیل روایت تنها ناظر به قاعده تجاوز است و ربطی به قاعده فراغ ندارد. زیرا، اگر روایت قاعده فراغ را نیز شامل شود که مربوط به شکّ در صحّت عمل پس از اتمام آن است، در این صورت، روایت می‌گوید:

اگر از عمل تجاوز کرده‌ای به شکّت اعتنا نکن، وگرنه باید به آن شکّ اعتنا کنی.

حال، از آن‌جا که ملاک تجاوز دخول در غیر است - یعنی «لم تجزه» به معنای «لم

تدخل فی غیره» است - اگر مکلّف پس از اتمام نماز در حالی که هنوز در مصلاّی خود نشسته و عملی منافی با نماز انجام نداده است، چنان‌چه در صحّت نماز خود شکّ کند، بر اساس این روایت، باید به شکّ خود اعتنا نماید؛ در حالی که هیچ فقیهی چنین فتوایی نداده است.

ج) بر فرض پذیرفته شود موثّقه‌ی ابن ابی یعفور با نظر مرحوم امام خمینی قدس سره مطابقت دارد؛ یعنی گفته شود کلمه‌ی «شییء» هم کلّ العمل را در بر می‌گیرد و هم جزء العمل را؛ و عبارت «لم تجزه» نیز اعمّ است از تجاوز از محلّ و تجاوز از خود شییء؛ در این صورت، موثقّه‌ی ابن ابی یعفور بر قدر جامع بین دو قاعده دلالت دارد؛ نه این که این روایت، بر یک قاعده دلالت داشته باشد.

بنابراین، همان‌گونه که در آغاز بحث گفته شد، روایات مطرح در باب قاعده فراغ و تجاوز بر سه دسته هستند؛ یک دسته روایاتی‌اند مربوط به قاعده فراغ - یعنی خصوص شکّ بعد از عمل - و مفاد آن‌ها فقط همین قاعده است؛ دسته دوّم، روایات مربوط به قاعده تجاوز هستند - یعنی خصوص شکّ در حین عمل -؛ و دسته سوّم، روایاتی هستند که هر دو قاعده را شامل‌اند؛ به عبارت دیگر، مفاد آن‌ها هم شکّ بعد العمل را شامل می‌شود و هم شکّ حین العمل را؛ روایت موثّقه‌ی ابن ابی یعفور نیز در این دسته از روایات جای می‌گیرد.

بررسی روایت موثّقه ی بکیر بن اعین

در میان روایات، یک روایت دیگر باقی مانده و آن موثّقه‌ی بکیر بن اعین است و بایستی مورد بررسی و دقّت قرار گیرد؛ و شاید بتوان از این روایت نیز ملاک واحدی را برای هر دو قاعده استفاده کرد.

متن روایت این است:«عن بکیر بن أعین، قال: قلت له: الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ؟ قال علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾.

حضرت در این روایت در پاسخ به ین سؤال که وظیفه‌ی شخص در صورت شکّ بعد از وضو چیست؟ می‌فرمایند: این شخص در هنگام وضو بیشتر حواسش جمع است تا هنگام شکّ.

در این روایت، چند مطلب باید بررسی شود:

1 - متعلّق شکّ در عبارت «الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ» چیست؟ آیا شخص در صحّت مجموع عمل شکّ دارد؟ یعنی می‌داند تمام اجزای وضو را به‌جا آورده است ولی در صحّت آن شکّ دارد؛ یا آن که شخص در وجود جزئی از اجزای وضو شکّ دارد؛ و یا این که اعمّ است و هر دو - هم شکّ در وجود و هم شکّ در صحّت مجموع عمل - را شامل می‌شود؟

به نظر می‌رسد در میان این احتمالات، احتمال سوّم صحیح است؛ و ظاهر این است که متعلّق شکّ، هم می‌تواند صحّت مجموع مرکّب باشد و هم وجود جزء معیّنی از اجزای عمل. بنابراین، مورد روایت عبارت است از شکّ بعد العمل در وجود یا صحّت عمل که مجرای قاعده فراغ است؛ چون ملاک قاعده فراغ - همان‌طور که گفته شد - شکّ بعد از انجام و اتمام عمل است.

2 - مطلب دوّم این است که آیا ملاک اذکرّیت، هم در قاعده فراغ وجود دارد و هم در قاعده تجاوز؟ برای پاسخ به این سؤال باید گفت: تردیدی نیست که تعبیر «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» تعبّد شرعی نیست و امام علیه السلام در مقام بیان ملاک شرعی نیست؛ بلکه این تعبیر به یک امر واقعی و عقلایی اشاره دارد. به همین جهت، بایستی سراغ عقلا رفت تا معلوم شود عقلا، «اذکریّت» را در کجا مطرح می‌کنند؛ آیا عقلا، اذکریّت را فقط بعد از عمل مطرح می‌کنند و می‌گویند: اگر پس از اتمام عمل در صحّت آن و یا در وجود جزئی از اجزای آن شکّ کردی، به این شکّ اعتنا نکن؛ چرا که هنگام انجام عمل، اذکر بودی. و یا آن که عقلا همین بیان را در مورد شکّ در اثنای عمل نیز دارند؛ به عنوان

مثال: می‌گویند: هنگامی که شخص به سجده رفته است، اگر در رکوع شکّ نماید، نباید به آن اعتنا کند؛ چرا که در وقت رکوع، حواسش بیشتر جمع بوده است؟

به نظر ما، اذکریّت و حواس جمعی نسبت به شکّ بعد از عمل به طور قطع صحیح است؛ چه آن که هر فاعلی هنگام اشتغال به عملی، اذکر از زمان فراغت عمل است؛ زیرا، شخص در هنگام انجام عمل، تمام تلاشش این است که عمل را به همان صورتی که بیان شده، انجام دهد.

لیکن اذکریت در وسط انجام عمل نسبت به جزء سابق جای تأمّل دارد؛ چرا که در صورت پذیرش اذکریت در این مورد، باید اذکریت را قبل از داخل شدن در محلّ و جزء دیگر نیز پذیرفت؛ مثلاً کسی که در حال رفتن به سجده است و هنوز سر بر مهر نگذاشته است، اگر در رکوع شکّ کند، باید بگوییم که او در هنگام رکوع حواسش بیشتر جمع بوده است؛ پس، اگر اذکریت در قاعده تجاوز جاری شود، بایستی حتّی قبل از ورود به محّل دیگر نیز جریان داشته باشد، و این جای تأمل دارد و پذیرفتنی نیست.

علاوه آن که، بر فرض، ملاک اذکریت در قاعده‌ی تجاوز نیز جاری باشد، آیا وحدت ملاک در دو قاعده، دلیل وحدت آن‌ها نیز می‌شود؟ و آیا تغایر و تعدّد دو قاعده، متوقّف بر تغایر ملاک آن‌هاست و با وحدت ملاک تنافی دارد؟

پاسخ منفی است؛ چنین نیست که وحدت ملاک دلیل وحدت دو قاعده شود.

موارد زیادی در فقه وجود دارد که دارای ملاک واحد هستند، امّا تعدّد نیز در جای خود محفوظ است. به عنوان مثال: در باب خیارات، ملاک خیار غبن، خیار عیب و خیار تخلّف شرط همه، لاضرر است؛ پس، چندین خیار به ملاک واحد هستند، امّا همه این‌ها یک نوع خیار نیستند و متعدّد هستند.

بنابراین، خلاصه‌ی کلام این می‌شود که اذکرّیت، فقط در قاعده فراغ جاری است؛ و اگر در قاعده تجاوز نیز جاری باشد، علاوه بر تالی فاسدی که دارد، دلیلی بر وحدت آن با قاعده فراغ نمی‌شود؛ لذا، موثّقه‌ی بکیر بن اعین نیز نمی‌تواند وحدت دو قاعده را اثبات نماید.

نتیجه آن‌که: از روایات نیز دو قاعده‌ی مستقل و جدای از هم استفاده می‌شود که دارای دو ملاک مختلف هستند و آن‌ها عبارتند از: «شکّ بعد العمل و شکّ حین العمل».

بعد از روشن شدن این مطلب، لازم است در این رابطه، برای تکمیل بحث و اثبات مدّعا، دو اشکال را نیز مورد بررسی و دقّت قرار دهیم. اشکال اوّل که از کلمات مرحوم شیخ انصاری مستفاد است و برخی از اعلام⁽¹⁾نیز از ایشان تبعیّت کرده‌اند. اشکال این است که در مجموع پانزده روایت از روایات باب، وحدت سیاق و تعبیر وجود دارد؛ و سیاق قرینه‌ی عرفی است که شارع مقدّس حکم واحدی را جعل کرده است.

پاسخ اشکال اوّل: به نظر می‌رسد که این اشکال وارد نباشد؛ زیرا، اوّلاً، قرینیّت سیاق محلّ تأمّل است. نمی‌شود گفت سیاق قرینیّت دارد. به عنوان مثال: در قرآن کریم قبل از آیه‌ی تطهیر -«إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ‌الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا»⁽²⁾- چندین آیه وجود دارد که راجع به زن‌های پیامبر صلی الله علیه و آله مطالبی را مطرح می‌کند؛ اگر سیاق قرینیّت داشته باشد، باید بگوییم در آیه‌ی تطهیر، ضمیر «عنکم» همه‌ی زن‌های پیامبر را شامل می‌شود؛ در حالی که تحقیق آن است که آیه‌ی تطهیر زن‌های پیامبر را شامل نمی‌شود.

ثانیاً: بر فرض پذیرش قرینیّت سیاق، این مطلب در کلام متکلّم واحد است که جملات به هم متّصل باشد و نه در کلمات مختلف؛ در بحث ما، یک روایت از امام باقر علیه السلام است، دیگری از امام صادق علیه السلام است و حتّی روایت‌های رسیده از امام صادق علیه السلام - مثلاً - روات آن‌ها با هم متفاوت است؛ با وجود این انفصال و اختلاف، سیاق نمی‌تواند قرینیّت داشته باشد.

ثالثاً: مهم‌تر از دو اشکال قبل، این اشکال است که در روایت باب اصلاً وحدت تعبیر وجود ندارد. در روایت مربوط به قاعده تجاوز، بحث تجاوز از محلّ مقرّر

شرعی مطرح است - مثلاً می‌گوید:«یشکّ فی السجدة حین ما قام، یا شکّ فی الرکوع حین ما سجد و...» - امّا در روایات مربوط به قاعده فراغ بحث اتمام عمل است - مثلاً می‌گوید «بعد ما ینصرف من صلاته، یا بعد ما تفرغ من صلاته و...» -؛ آیا این تعبیرات واحد است؟ خیر، چنین نیست؛ اصلاً تعبیر واحدی در این روایات نیست؛ حتّی بالاتر، در یک روایت مثل صحیحه‌ی زراره که می‌گوید:«إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیها... فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو... لا شیء علیک فیه...»⁽¹⁾دو حکم متفاوت بیان می‌شود؛ در یک روایت، دو تعبیر متفاوت که موضوع برای دو حکم است، آمده؛ لذا، وحدت سیاق و تعبیر به هیچ وجه قابل قبول نیست.

اشکال دوّم: از کلمات برخی از اهل نظر استفاده می‌شود که در قاعده تجاوز، ملاک شکّ در وجود است و تحقیق آن است که شکّ در وجود به شکّ در صحّت بر می‌گردد؛ یعنی عکس کلامی که شیخ انصاری قدس سره فرموده است. توضیح اشکال این است که: هنگامی که شکّ شود آیا یک جزء معیّنی موجود شده است یا خیر، فرض آن است که بقیّه اجزاء موجود است. بنابراین، با شکّ در آوردن آن جزء، در صحّت و عدم صحّت بقیّه اجزاء شکّ می‌شود. بنابراین، شکّ در وجود به شکّ در صحّت بر می‌گردد. به عبارت دیگر، چنان‌چه هنگام شکّ در وجود، متعبّد به وجود آن جزء شویم، این تعبّد به وجود، به معنای تعبّد به صحّت بقیّه اجزاء است که واقع شده‌اند.

پاسخ اشکال دوّم: در جواب از این اشکال، اوّلاً: در مباحث پیشین بیان نمودیم: نه شکّ در صحّت به شکّ در وجود بر می‌گردد و نه عکس آن درست است؛ بلکه این‌ها دو عنوان هستند که هر کدام آثار مختلف دارند.

ثانیاً: این مطلب، با ظاهر روایات قاعده تجاوز سازگاری ندارد. به عنوان مثال: در روایتی که سائل می‌گوید: هنگام سجده شکّ کردم آیا رکوع را انجام داده‌ام یا نه؟ امام علیه السلام در جواب می‌فرماید: تو رکوع را انجام داده‌ای. در این‌جا امام علیه السلام به بقیّه

اجزاء نظر ندارند، بلکه فقط ما را متعبّد می‌فرماید به این که بنا را بگذار بر این که رکوع را انجام داده‌ای.

تا این قسمت بحث، اثبات می‌شود که قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده مستقل و جدای از هم هستند؛ و ما به تعدّد دو قاعده ملتزم می‌شویم.

ثمره بحث تعدّد یا وحدت دو قاعده

پس از این که روشن شد قاعده فراغ و تجاوز به حسب مقام اثبات دو قاعده هستند، این سؤال مطرح می‌شود که ثمره‌ی تعدّد این دو قاعده چیست؟

در مباحث بعد ثمراتی برای این بحث روشن می‌شود از قبیل آن که ممکن است گفته شود در قاعده تجاوز دخول در غیر شرط است امّا در قاعده فراغ چنین شرطی نیست؛ و یا آن که قاعده فراغ عمومیّت دارد و همه‌ی ابواب فقه را شامل می‌شود، امّا تجاوز فقط در بحث عبادات و آن هم در باب صلاة جریان دارد و موارد دیگری که بیان خواهد شد.

امّا با قطع نظر از این مطالب، مرحوم محقّق عراقی در کتاب نهایة الافکار ثمره‌ی خوبی را برای این بحث بیان کرده‌اند که در این جا ذکر می‌کنیم. ایشان می‌فرماید: در موردی که شخص علم و یقین دارد یک سجده یا تشهّد از نمازش را انجام نداده است و در نتیجه شکّ می‌کند اخلالی به ترتیب و یا موالات نمازش وارد شده یا نه؟ اگر فراغ و تجاوز را دو قاعده بدانیم، در این مثال، قاعده فراغ جاری می‌شود و به صحّت نماز حکم می‌کند؛ و به دنبال آن، وجوب قضای سجده یا تشهّد فوت شده از قاعده استفاده می‌شود. به عبارت دیگر، بعد از آن که به نیاوردن سجده یقین نمودیم، در صحّت بقیّه اجزاء از جهت اخلال به ترتیب شکّ می‌کنیم؛ و بر طبق قاعده فراغ باید بقیّه اجزاء را محکوم به صحّت بدانیم؛ و از آثار صحّت، قضای سجده فراموش شده است.

لیکن اگر به وحدت دو قاعده قائل باشیم، اثبات قضای سجده و یا تشهّد در این‌جا مشکل است. به جهت این که بنا بر وحدت دو قاعده، عنوان واحد و مشترک «عدم

الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه» در این‌جا موجود است؛ - همان‌طور که امام خمینی رحمه الله و برخی دیگر این عنوان را ذکر فرموده‌اند؛ امّا به تعبیر محقّق بروجردی قدس سره عنوان واحد،«عدم الاعتناء بالشکّ فی الشیء بعد المضیّ» است. -

و بر موالات و ترتیب «شییء» صدق نمی‌کند تا مشمول این عنوان شوند و قاعده در آن‌ها جریان پیدا کند.

محقّق عراقی رحمه الله در ادامه، مقداری تنزّل کرده و می‌فرماید: بر فرض که در صورت وحدت باز هم قائل به جریان قاعده باشیم، اشکال دیگری گریبان ما را می‌گیرد؛ و آن اشکال این است که: اگر شخص بخواهد به شکّش اعتنا نکند باید بر وجود صحیح بنا بگذارد؛ و به عبارت دیگر، تعبّد پیدا کند نمازی که خوانده است مصداق وجود صحیح نماز است. در این صورت، دیگر نیاز به قضای سجده و یا تشهّد فوت شده نیست؛ چرا که کمبودی در این جا نیست. زیرا، قضای سجده و تشهّد در جایی است که صحّت به عنوان کان ناقصه بر عمل مترتّب شود و نه به عنوان کان تامّه.⁽¹⁾

ممکن است کسی در این‌جا اشکال کند مسأله‌ی قضای سجده و یا تشهّد از راه دلیل خاص اثبات می‌شود و ربطی به وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز و جریان آن‌ها ندارد. به عبارت دیگر، مثلاً اگر کسی بعد از نماز یقین پیدا کند که قرائت نماز را

نخوانده است، هیچ کس نمی‌گوید که باید بعد از نماز، قضای قرائت را انجام دهد؛ و دلیلی بر وجوب قضا در این مورد نداریم؛ به خلاف سجده و تشهّد که بر وجوب قضا در آن‌ها، دلیل خاص داریم؛ و این مطلب، ارتباطی به تعدّد و عدم تعدّد قاعده فراغ و تجاوز ندارد.

پاسخ به اشکال آن است که بله، دلیل خاص در این‌جا وجود دارد؛ امّا اگر کسی آن دلیل را نپذیرفت و در صحّت سند و یا دلالت آن اشکال کرد، چه باید گفت؟ ما با قطع نظر از دلیل خاص، به دنبال آن هستیم که ببینیم مقتضای قاعده چیست؟ به همین جهت، محقّق عراقی رحمه الله بیان می‌کنند: اگر به تعدّد قاعده فراغ و تجاوز قائل شویم، قاعده فراغ صحّت را به صورت کان ناقصه اثبات می‌کند و اثر صحّت ناقصه آن است که سجده و تشهّد فراموش شده باید آورده شود؛ و اگر بگوییم این‌ها یک قاعده هستند، صحّت به عنوان کان تامّه اثبات می‌شود و دیگر نیازی به آوردن سجده و یا تشهّد فوت شده نیست. به نظر می‌رسد ثمره‌ای که ایشان مطرح کرده‌اند ثمره‌ی دقیق و خوبی است.

بخش سوم: تنبیهات دو قاعده فراغ و تجاوز

اشاره

تنبیه اوّل

تنبیه اوّل جریان قاعده فراغ و تجاوز در همه ی ابواب فقه

اشاره

در این‌که مورد جریان قاعده‌ی تجاوز، شکّ در اصل وجود اجزای یک عمل مرکّب مانند نماز است و مورد جریان قاعده‌ی فراغ، شکّ در صحّت یک عمل بعد از فراغ از مجموع عمل است، تردیدی نیست. آن‌چه در این‌جا مورد بحث است، این است که آیا قاعده فراغ و تجاوز مخصوص باب طهارت و نماز است، و به عبارت دیگر، آیا اختصاص به عبادات دارد که در آن‌ها ذمّه‌ی انسان مشغول است و شارع برای امتنان فرموده است که به چنین شکّی اعتنا نشود و شخص ذمّه‌ی خود را بری بداند؛ یا در همه‌ی ابواب فقه، اعمّ از عبادات، معاملات، عقود و ایقاعات جاری است؟

افرادی که قاعده‌ی تجاوز و قاعده‌ی فراغ را یک قاعده می‌دانند، از عباراتشان، عمومیّت استفاده می‌شود. آن‌ها می‌گویند: گرچه مورد قاعده تجاوز و فراغ در غالب روایات طهارت و صلاة است، لکن اطلاق آن روایات و حکم کلّی و عامی که از آن‌ها استفاده می‌شود، شامل صلاة، طهارت و سایر ابواب عبادات و معاملات می‌شود؛ بنابراین، اگر پس از فراغ از عقد یا ایقاعی، در صحّت آن شکّ شود، به صحّت آن حکم

می‌شود؛ هم‌چنین اگر شکّ در صحّت غسل، کفن و دفن میّت شود، به سبب آن عمومات و اطلاقات، حکم به صحّت آن‌ها می‌شود؛ و وجهی برای اختصاص این قاعده به باب صلاة و طهارت وجود ندارد. به همین جهت، صاحب جواهر رحمه الله در همین رابطه می‌فرماید:«إنّ هذه القاعدة محکّمة فی الصلاة وغیرها من الحجّ والعمرة وغیرهما»⁽¹⁾.

امّا طبق مبنای مشهور - و ما نیز آن را پذیرفتیم - که قاعده‌ی تجاوز غیر از قاعده‌ی فراغ است، وادلّه‌ی آن‌ها با هم متفاوت است، بایستی ادلّه‌ی هر کدام از این دو قاعده را جداگانه مورد بررسی قرار دهیم تا معلوم شود عمومیّت از آن‌ها استفاده می‌شود یا نه؟

نسبت به قاعده‌ی فراغ، یک شهرت مسلّم و بلکه بالاتر اجماع و لاخلاف وجود دارد که این قاعده اختصاص به یک باب خاص ندارد و در همه‌ی ابواب فقهی جاری می‌شود. برای اثبات عمومیّت، می‌گوییم در میان ادلّه‌ی فراغ و روایات این باب، سه تعبیر وجود دارد که به روشنی از آن‌ها عمومیّت استفاده می‌شود.

تعبیر اوّل: «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو»⁽²⁾که بیان شد «من» در «ممّا» بیانیّه است و این عبارت عمومیّت دارد و هر عملی را شامل می‌شود. علاوه آن که در این روایت، سؤالی در خصوص صلاة و یا عبادت دیگری نیست.

در رابطه با این تعبیر و استفاده عموم از آن دو اشکال ممکن است مطرح شود.

اشکال اوّل این که: درست است در این روایت، بحث صلاة نیامده است، امّا در سه روایت دیگر مربوط به این قاعده بحث صلاة آمده است و در آن‌ها بیان شده «فامضه ولا تعد»؛ به قرینه‌ی «لا تعد» گفته می‌شود «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» هر مرکبّی را شامل نمی‌شود، بلکه منظور مرکبّات شرعیّه مأمورٌبها هستند که ذمّه و عهده‌ی انسان را مشغول کرده‌اند؛ و این نمی‌شود مگر در باب عبادات.⁽³⁾پاسخ

این اشکال آن است که روایت باب صلاة -«امض ولا تعد» - نمی‌تواند مقیّد موثّقه‌ی ابن بکیر -«فامضه کما هو» - قرار بگیرد؛ چرا که هر دو مثبت هستند و دو حکم جداگانه بیان می‌کنند. بنابراین،«لا تعد» در روایات دیگر به هیچ عنوان قرینیّت ندارد.

علاوه بر این که، در همان روایات باب صلاة نیز «لا تعد» دخیل در موضوع نیست و فقط عنوان حکم دارد؛ در حالی که قید دخیل در موضوع می‌تواند مقیّد باشد و روایات کلّی را تقیید بزند. بنابراین، اشکال فوق به هیچ عنوان وارد نیست.

اشکال دوّم: اشکال دیگری که بر استدلال به این روایت شده، این است که در صدر روایت -«کلّما شککت فیه» - واژه‌ی «ما» اسم مبهم موصول است؛ و در جایی که «ما» اسم مبهم باشد، حتماً لازم است کلمه‌ای در تقدیر گرفته شود تا از آن رفع ابهام شود.

پس «کلّما شککت فیه» ابهام دارد و باید یک مقدّری در این‌جا در تقدیر گرفته شود و این مقدّر مردّد است بین مقدار اقل و مقدار اکثر؛ یعنی نمی‌دانیم آن‌چه در تقدیر باید گرفته شود، خصوص مرکبّات عبادی است یا اعم است از مرکبات عبادی و غیر عبادی؟ و در اصول بیان شده است در مواردی که لفظ مبهم دوران بین اقلّ و اکثر دارد، نمی‌توان از خود لفظ و اطلاق آن، معنای اعم را استفاده کرد؛ زیرا، یکی از مقدّمات حکمت در اثبات اطلاق، عدم تقیید است، و اطلاق به دست آمده از راه مقدّمات حکمت، قیدی را که دالّ دیگر بر آن دلالت دارد، نفی می‌کند؛ امّا مفهوم عام و اطلاقی از باطن لفظ مطلق استفاده نمی‌شود؛ در این بحث نیز نمی‌توان معنای عام و مطلق را از خود کلمه‌ی «ما» که موصول مبهم است، استفاده کرد. پس، مقداری که ضرورت دارد و لازم است در تقدیر گرفته شود، مرکّبات عبادی است. در نتیجه، این روایت بر مرکّبات عبادی حمل می‌شود و عمومیّت از آن استفاده نمی‌شود.⁽¹⁾

پاسخ اوّل به این اشکال آن است که بحث اصولی در جای خود محفوظ است و آن را قبول داریم. در مورد روایت هم اگر ما بودیم و تعبیر «کلّما شککت فیه» و دیگر عبارت «ممّا قد مضی» نبود، اشکال دوّم وارد بود؛ لیکن تعبیر «ممّا قد مضی» در روایت، که گفتیم «من» در «ممّا» بیانیّه است، به انسان ملاک را ارائه می‌دهد و بیان می‌کند منظور از مبهم چیزی است که گذشته باشد. به عبارت دیگر، تعبیر «ممّا قد مضی» رفع ابهام می‌کند از واژه‌ی «ما» و همه اصولی‌ها قائل هستند «تعلیق الحکم علی الوصف مشعرٌ بالعلّیة». پس،«ممّا قد مضی» یعنی «لأنّه مضی». بنابراین، با وجود عبارت «ممّا قد مضی» دیگر ابهامی باقی نمی‌ماند و دوران بین اقلّ و اکثری نیست تا شما بخواهید آن بحث اصولی را در این‌جا مطرح کنید.

پاسخ دوّمی که برای این اشکال ذکر می‌کنیم، این است که اصلاً دایره این شکّ اختصاص به مرکبات ندارد و امور بسیطه را نیز شامل می‌شود؛ به عنوان مثال: در باب احرام، اگر بگوییم احرام یک حقیقت بسیطی است، چنان چه شخصی از میقات، مانند مسجد شجره بیرون بیاید و نداند احرام خودش را به صورت صحیح انجام داد یا خیر؟ می‌توانیم به قاعده فراغ تمسّک کنیم. بنابراین، از عموم تعبیر «ممّا قد مضی» استفاده می‌شود هر چیزی که محلّ آن گذشته باشد، دیگر نباید در صحّت آن شکّ نمود. لذا، قاعده فراغ اختصاص به مرکّبات ندارد و در بسائط نیز جریان دارد.

نتیجه این می‌شود که تعبیر «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی» تعبیری عام است و همه‌ی ابواب فقه را شامل می‌شود.

تعبیر دوّم در روایات قاعده فراغ که از آن عمومیّت استفاده می‌شود، تعلیل وارد در ذیل موثّقه‌ی بکیر بن اعین است که می‌گوید:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾به این تقریب که گفته شود از کلمه‌ی «یتوضّأ» الغای خصوصیّت می‌شود و علّت و نکته‌ی مذکور در روایت که «اذکریّت» باشد در تمام موارد شکّ ساری است و اختصاص به مرکبّی دون مرکّب دیگر ندارد. یعنی: اگر کسی بعد از نماز شکّ کند، می‌گوییم «هو حین یصلّی أذکر منه حین یشکّ»؛ و همین‌طور اگر کسی در معامله‌ای

بعد از تمام شدن آن معامله شکّ کند و یا مثلاً بعد از تمام شدن نکاح شکّ کند، می‌گوییم «هو حین وقوع البیع أو حین النکاح أذکر». لذا، بعد از الغای خصوصیّت، می‌توان گفت:«هو حین العمل أذکر منه حین یشکّ». بنابراین، قاعده فراغ قاعده‌ای عام است و در همه‌ی ابواب فقه جاری می‌شود.

اشکالی که در این جا وجود دارد، آن است که استفاده‌ی عمومیّت از این تعبیر مشروط به آن است که این تعبیر به عنوان علّت بیان شده باشد و نه حکمت. فرق علّت و حکمت در این است که در علّت، حکم، وجوداً و عدماً، دائر مدار موضوع عنوان شده است؛ ولی در حکمت چنین نیست، بلکه وجوداً حکم بر آن متوقّف است، امّا در ناحیه عدم، نمی‌توان گفت عدم حکم بر آن متوقّف است، هر چند به لسان تعلیل نیز ذکر شود؛ هنگامی که گفته می‌شود «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، در این‌جا اسکار هر چند به لسان تعلیل بیان شده، امّا علّت نیست و در جایی هم که اسکار تحقّق پیدا نکند، باز خمر حرام خواهد بود؛ پس، این حکمت است. مثال دیگر در باب حکمت، همان مطلب معروفی است که فقها در لزوم عدّه‌ی طلاق ذکر نموده‌اند. آنان بیان داشته‌اند که حکمت در عدّه، عدم اختلاط میاه است. و روشن است اگر در موردی یقین به این عدم داشته باشیم، مانند این که زن و شوهری چند سال از یکدیگر دور بوده و هیچ ارتباطی باهم نداشته‌اند، در این‌جا نیز لازم است که زن بعد از طلاق، عدّه نگاه دارد.

پس، معلوم می‌شود عنوان عدم اختلاط میاه، حکمت است و علّت نیست؛ امّا در باب خیارات، مثلاً می‌گویند ملاک خیار، وجود عیب است؛ و حکم وضعی خیار و جواز فسخ دائر مدار وجود عیب و عدم آن است؛ بنابراین، وجود عیب علّت است.

نکته‌ی دیگر آن است که از مجرّد تعبیر وارد شده نمی‌توان فهمید که آیا این تعبیر علّت است و یا حکمت؟ در این روایت نیز از تعبیر «أذکر» معلوم نمی‌شود علّت است و یا حکمت؟ در این‌جا یک ضابطه‌ی روشنی وجود ندارد که با استفاده‌ی از آن بتوان علّت را از حکمت تشخیص داد؛ بلکه با استفاده از قرائن و شواهد باید به این مسأله پی برد. البتّه ممکن است برای تشخیص علّت از حکمت دو راه ذکر شود:

به نظر این ملاک نیز صحیح نیست؛ چرا که برخی موارد وجود دارد که به عنوان حکمت بوده و منحصر نیز می‌باشد؛ مانند خمر که درباره‌ی حرمت آن غیر از «لأنّه مسکر» مطلب دیگری وارد نشده است ولی با این حال، حکمت است و نه علّت. و بر عکس، در مواردی که می‌گوییم علّت است، ممکن است اصلاً منحصر به یک مورد نباشد؛ مثل باب خیارات که امکان دارد گفته شود هم عیب است و هم ضرر؛ یعنی برای خیار عیب، دو علّت هست و انحصاری نیست. پس، ملاک انحصار و عدم انحصار، در فرق میان علّت و حکمت، به نظر صحیح نیست؛ و همان طور که بیان شد، ما باید با استفاده از قرائن و شواهد بفهمیم که عنوان ذکر شده، علّت است و یا حکمت. و اگر در جایی نتوانستیم از قرائن، علّت بودن و یا حکمت بودن را استفاده کنیم، از این نظر مجمل می‌شود و دیگر قابل سرایت به موارد مشابه نیست. به عبارت دیگر، اگر از عنوانی علّیت را استفاده نماییم، آن عنوان قابل تعمیم و تسرّی به موارد مشابه است؛ به خلاف موردی که عنوان حکمت را داشته باشد. به عنوان مثال: اگر در حرمت ربا، بپذیریم که ربا از این جهت حرام است که عنوان ظلم را دارد و این عنوان

علّت است، در این صورت، می‌توانیم تعمیم دهیم و حتّی روایاتی که بر جواز حیله در ربا دلالت دارد را کنار بگذاریم؛ امّا اگر از آن به عنوان حکمت استفاده نماییم، دیگر چنین اثری نخواهد داشت. و این همان مطلب مشهور است که می‌گویند «العلّة تعمّم والحکمة لا تعمّم». در این مطلب نیز می‌توان مناقشه کرد که چرا حکمت معمّم نباشد؟ و باید فرق میان حکمت و علّت را در همان ناحیه عدمی بپذیریم؛ یعنی از عدم علّت، عدم حکم لازم می‌آید، امّا از عدم حکمت، عدم حکم لازم نمی‌آید.

در این بحث و تعبیر وارد در موثّقه‌ی بکیر بن اعین قرینه‌ای وجود ندارد که علّت بودن آن را بیان کند؛ علاوه بر آن که ممکن است گفته شود علّت در عدم اعتنای به شکّ همان‌طور که در تعبیر اوّل بیان شد - تعبیر «ممّا قد مضی» است و نه اذکرّیت؛ یعنی:

چه بسا علّت تامّه برای جریان قاعده فراغ، تمام شدن و مضیّ عمل باشد، نه اذکر بودن؛ و یا می‌توان گفت: هر دو با هم علّت باشند و نه به تنهایی. بنابراین، ما نمی‌توانیم از عبارت «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» عمومیّت جریان قاعده فراغ را استفاده کنیم.

تعبیر سوّم: عبارت سوّمی که در روایات مربوط به قاعده فراغ ذکر شده است، و از آن، عمومّیت جریان قاعده در تمامی ابواب فقه استفاده می‌شود، عموم تعلیل وارد در ذیل روایت محمّد بن مسلّم است که می‌گوید:«وکان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»⁽¹⁾این عبارت کنایه از آن است که شخص با تمامیّت عمل، آن را به پایان رسانده است؛ و این عبارت، عنوان تعلیل دارد و از باب العلّة تعمّم، به همه‌ی ابواب فقهی جریان پیدا می‌کند.

در مورد این تعبیر و در اشکال به آن، تمام مطالبی که در مورد تعبیر قبل بیان شد، که در قاعده فراغ، آن چه علّیت تامّه دارد، مضیّ عمل و فراغ از آن است و اذکر بودن علّیت تامّه ندارد، در این‌جا نیز می‌آید؛ و بنابراین، از این تعبیر وارد در روایت محمّد بن مسلم نیز نمی‌توان عمومیّت را استفاده کرد. امّا با توجّه به آن که تعبیر اوّل -«کلّما شککت

فیه ممّا قد مضی» - تعبیری عام است، نتیجه آن می‌شود که قاعده‌ی فراغ عمومیّت دارد و اختصاص به باب صلاة و طهارت ندارد و در همه‌ی ابواب فقه جاری می‌شود.

بررسی عمومیّت قاعده تجاوز

لیکن آن چه مهم است و جای بحث دارد، این است که آیا قاعده‌ی تجاوز - که ما از ادلّه استفاده کردیم قاعده‌ای غیر از قاعده فراغ است و در اثنای عمل جریان پیدا می‌کند - نیز عمومیّت دارد و در همه‌ی ابواب فقه اعمّ از عبادات و معاملات جریان پیدا می‌کند؟

مرحوم محقّق نائینی⁽¹⁾بر این عقیده‌اند که قاعده تجاوز اختصاص به باب صلاة دارد. ایشان برای این نظریّه دو دلیل آورده‌اند:

دلیل اوّل که در مباحث گذشته نیز بدان اشاره شد، این است که اکثر روایات مربوط به قاعده فراغ، شکّ در کلّ عمل است و چند روایتی هم که مربوط به قاعده تجاوز است بر آن‌ها حکومت دارد؛ یعنی شکّ در جزء را به شکّ در کلّ ملحق کرده است؛ و بیان کرده‌اند: همان‌طور که به شکّ در کلّ عمل بعد از اتمام عمل نباید اعتنایی شود، شکّ در جزء نیز به همین صورت است و اگر پس از داخل شدن در جزء لاحق، در جزء سابق شکّ شود، نبایستی به آن اعتنا شود. بنابراین از این جهت - الحاق شکّ در جزء به شکّ در کلّ -، توسعه داده می‌شود. و در توسعه، بایستی بر همان مقداری که روایات دلالت دارند، اکتفا شود؛ چرا که حکومت یک عنوان تعبّدی است و در آن، بر قدر متیقّن اکتفا می‌شود که همان اجزای نماز است.

دلیل دوّم ایشان آن است که در مرکّبات، قاعده‌ی اوّلیه آن است که همه و تمام عمل مرکّب، مجموعاً یک چیز واحد است و برای اجزاء لحاظ استقلالی نیست؛ به عنوان مثال: در وضو این‌گونه نیست که شارع هر جزء آن را مستقلاً ملاحظه کند، بلکه همه

روی هم رفته یک عمل واحد است. تنها موردی که از این قاعده استثناء شده و شارع برای اجزای مرکّب لحاظ استقلالی در نظر گرفته، نماز است. بنابراین، فقط در نماز می‌توان قاعده تجاوز را جاری ساخت و در سایر مرکّبات که اجزای آن‌ها لحاظ استقلالی ندارند، این قاعده جریان ندارد.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد که هر دو دلیل ایشان مخدوش است. امّا در مورد حکومت، در مباحث گذشته نیز بیان کردیم، دلیلی می‌تواند حاکم بر دلیل دیگر باشد که ناظر بر آن باشد و عرف بگوید این دلیل برای توسعه و یا تضییق موضوع دلیل دیگر آمده است؛ در حالی که روایات باب تجاوز عرفاً هیچ نظارتی نسبت به روایات قاعده فراغ ندارند. بنابراین، حکومت در این‌جا منتفی است.

و نسبت به دلیل دوّم، می‌گوییم از کجا معلوم می‌شود شارع فقط برای اجزای نماز لحاظ استقلالی را در نظر گرفته است؟ ما در روایات مربوط به قاعده‌ی تجاوز، سه روایت داریم که از آن‌ها عمومیّت جریان قاعده در همه‌ی ابواب فقه استفاده می‌شود و مستند قائلین به عمومیّت جریان قاعده مثل مرحوم امام⁽²⁾و مرحوم صاحب جواهر⁽³⁾است.

روایت اوّل: صحیحه زراره است که از اطلاق آن عمومیّت استفاده می‌شود. در ذیل روایت، حضرت می‌فرماید:«یا زرارة إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشککّ لیس بشیء»⁽⁴⁾این ذیل و کلمه‌ی «شیء» در آن اطلاق دارد و شامل تمام مرکّبات اعمّ از عبادی و غیر آن می‌شود.

ممکن است در این‌باره اشکال شود که اطلاق نیاز به مقدّمات حکمت دارد و یکی از مقدّمات حکمت در این‌جا وجود ندارد؛ و آن مقدّمه، عدم وجود قدر متیقّن در مقام تخاطب است؛ که اگر بین مخاطب و گوینده قدر متیقّنی در مقام تخاطب وجود داشته

باشد، جلوی اطلاق گرفته می‌شود. در این روایت نیز قدر متیقّن وجود دارد؛ و آن سؤال زراره از امام علیه السلام است که به نماز مربوط می‌شود و همین سؤال قرینه می‌شود که مراد از واژه‌ی «شیء» در ذیل روایت، اجزای نماز باشد؛ یعنی «شیء من أجزاء الصلاة لا شیء من أجزاء العمل».

از این اشکال، دو پاسخ می‌توانیم ذکر کنیم:

پاسخ اوّل این مطلب آن است که این اشکال مبنایی است و کسانی که قدر متیقّن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق می‌دانند، این اشکال را می‌پذیرند؛ امّا بسیاری از محقّقان این نظریّه را نپذیرفته، و قدر متیقّن در مقام تخاطب را مضرّ به اطلاق نمی‌دانند.

پاسخ دوّم این که: درست است سؤال زراره از امام علیه السلام پیرامون نماز بوده، امّا نمی‌توان گفت این سؤال به عنوان قدر متیقّن در مقام تخاطب نیز هست. چرا که قدر متیقّن در مقام تخاطب طرفینی است؛ به عنوان مثال: اگر دو نفر در مورد أکل و مأکول صحبت می‌کنند، و یکی به دیگری می‌گوید «جئنی بشیء»؛ این‌جا لفظ «شییء» بر مأکولات حمل می‌شود؛ امّا در این روایت، چنین قدر متیقّنی وجود ندارد. و این که سؤال رزاره فقط اختصاص به باب صلاة داشته باشد، مورد تردید و تأمّل است؛ چه بسا، اگر کلام ادامه می‌یافت، سؤالات زراره در همین رابطه در دیگر ابواب فقه مطرح می‌شد.

روایت دوّم: موثقّه‌ی اسماعیل بن جابر است که ذیل آن نیز مفید عمومیّت است. در ذیل این روایت آمده است:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»⁽¹⁾. تقریب استدلال به این صورت است که این عبارت روایت مشتمل بر واژه‌ی «کلّ» است که از ادات عموم است و به خوبی، بدون نیاز به اطلاق و مقدّمات حکمت بر عمومیّت دلالت دارد.

روایت سوّم که از آن عمومیّت جریان قاعده‌ی تجاوز استفاده می‌شود، موثقّه‌ی ابن ابی یعفور است که در ذیل آن حضرت می‌فرماید:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم

تجزه»⁽¹⁾در مورد این روایت، در مباحث گذشته به طور مفصّل مطالبی بیان شد و این که اگر این تعبیر و روایت مربوط به شکّ در حین عمل باشد، اختصاص به باب صلاة ندارد و همه ابواب را شامل است.

نتیجه این می‌شود که قاعده‌ی تجاوز نیز همانند قاعده فراغ اختصاص به باب صلاة و طهارت ندارد و در همه ابواب فقه، اعمّ از عبادات و معاملات جریان دارد؛ البتّه در مورد طهارات ثلاث - وضوء، غسل و تیمّم - در کلمات فقها این بحث مطرح است که آیا قاعده تجاوز در آن‌ها جریان دارد یا نه؟ به عنوان مثال: اگر مکلّف در هنگام شستن دست راست، شکّ کند صورتش را شسته است یا نه، آیا قاعده تجاوز جاری می‌شود و به صحّت وضو حکم می‌شود؟ در ادامه به بررسی پاسخ این سؤال می‌پردازیم.

بررسی قاعده تجاوز در طهارات ثلاث

اشاره

اجماع قائم شده است که قاعده تجاوز در باب وضو جریان ندارد و فقها غسل و تیمّم را نیز به آن الحاق کرده‌اند. بزرگانی چون محقّق نائینی رحمه الله که قائل‌اند قاعده تجاوز اختصاص به باب صلاة دارد، بر طبق مبنای ایشان این بحث اصلاً جا ندارد؛ بحث وضو، غسل و تیمّم تخصّصاً از جریان قاعده تجاوز خارج است و از اساس، قاعده تجاوز شامل این ابواب نمی‌شود.⁽²⁾

امّا اگر قائل به عمومیّت جریان قاعده تجاوز باشیم، - همان طور که این نظریه اثبات شد - در این صورت، عدم جریان قاعده تجاوز در این ابواب از باب تخصیص می‌شود. برای این که مسأله با وضوح بیشتری مورد بررسی قرار گیرد، بهتر است هر یک از وضو، غسل و تیمّم را جداگانه مورد بررسی و دقّت قرار دهیم.

عدم جریان قاعده تجاوز در وضو

با مراجعه به کتاب‌های فقهی و کلمات فقها، در مجموع برای خروج وضو از تحت حکم کلّی قاعده‌ی تجاوز به سه دلیل تمسّک شده است:

الف: اجماع

فقها در کلماتشان آورده‌اند: اجماع قائم شده است بر این که قاعده‌ی تجاوز در وضو جریان ندارد⁽¹⁾؛ و فتوا می‌دهند اگر کسی به هنگام شستن دست‌ها شکّ کند صورتش را شسته است یا نه؟ بایستی دو مرتبه صورت خود را بشوید و وضویش را اعاده کند.⁽²⁾این مورد از مواردی است که اجماع به صورت مستفیض در آن نقل شده است.

ب: روایات

علاوه بر اجماع، به چند روایت در این رابطه استدلال شده است که در ادامه به بررسی آن‌ها می‌پردازیم:

1 - صحیحه‌ی زراره از امام باقر علیه السلام؛ که امام علیه السلام فرمودند:

«إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیهما وعلی جمیع ما شککت فیه إنّک لم تغسله وتمسحه ممّا سمّی اللّه ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت عن الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حالٍ اخری فی صلاة أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمّی اللّه ممّا أوجب اللّه علیک فیه وضوئه، لا شیء علیک...»⁽³⁾.

یعنی: هرگاه در حال اشتغال به وضو شکّ کردی که آیا دو ذراع خود یا هر چیز دیگری که شستن و مسح آن لازم است را انجام داده‌ای یا نه، آن جزء مشکوک را اعاده کن؛ امّا اگر پس از فراغ از وضو و داخل شدنت در عمل دیگری مانند نماز یا چیز دیگر، شکّ کردی که بعضی از واجبات وضو را آورده‌ای یا نه، چیزی بر تو نیست و جزء مشکوک اعاده ندارد.

طبق صدر این روایت، قاعده‌ی تجاوز در وضو جاری نیست؛ امّا بر اساس ذیل روایت، قاعده فراغ در آن جاری می‌شود. بنابراین، صدر صحیحه می‌تواند عموماتی را که از آن‌ها جریان قاعده تجاوز در همه ابواب فقهی را استفاده کردیم، تخصیص بزند.

البتّه در این‌جا ممکن است این احتمال مطرح شود که اجماع مورد ادّعای مجمعین مستند به همین صحیحه زراره باشد، و بنابراین، اجماع مدرکی می‌شود.

2 - موثقّه‌ی ابن ابی یعفور از امام صادق علیه السلام که فرمود:

«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»⁽¹⁾.

یعنی: هرگاه در جزئی از اجزای وضو شکّ کردی در حالی که داخل در غیر آن شدی، به آن اعتنا نکن؛ شکّ در صورتی صحیح و قابل اعتنا است که از آن شییء و محلّ آن تجاوز نکرده باشی.

در مورد مرجع ضمیر در عبارت «فی غیره» بیان شد که دو احتمال وجود دارد:

یکی آن که مرجع ضمیر «وضوء» باشد و دیگر آن که ضمیر به «شییء» برگردد.

استدلال به این روایت برای عدم جریان قاعده تجاوز در وضو، در صورتی صحیح

است که ضمیر «غیره» به وضو برگردد؛ مفهوم حدیث در این صورت عبارت می‌شود از این که اگر داخل غیر وضو نشدی، شکّ تو معتبر است و باید به آن عمل کنی.

امّا اگر ضمیر «غیره» به «شییء» برگردد، مفاد حدیث آن می‌شود که قاعده تجاوز در وضو نیز جاری است؛ و در این صورت، موثقّه‌ی إبن ابی یعفور با صحیحه‌ی زراره تعارض پیدا می‌کند؛ و با تعارض، هر دو تساقط می‌کنند. پس از تساقط، به عمومات روایات تجاوز رجوع می‌شود که می‌گویند قاعده تجاوز در وضو نیز جریان دارد. بنابراین، لازم است که تعارض بین این دو روایت حلّ شود. مرحوم شیخ اعظم در حلّ این تعارض راهی را ارائه داده‌اند که در ادامه و به عنوان دلیل سوّم، به بررسی آن می‌پردازیم.

ج: فعل واحد بودن مجموع وضوء

مرحوم شیخ برای خروج اجزای افعال وضوء از حکم قاعده‌ی تجاوز و حل تعارض موثقّه‌ی ابن ابی یعفور و صحیحه‌ی زراره راه دیگری را می‌پیماید؛ و آن این که: وضو با همه‌ی اجزایی که دارد - دو شستن و دو مسح (غسلتان و مسحتان) - در نظر شارع فعل واحد است؛ چون مسبّب و اثر آن، یعنی طهارت، واحد است؛ بنابراین، اجزای وضوء در نظر شارع مثل اجزای نماز نیستند که لحاظ استقلالی داشته باشند؛ اجزای وضوء مانند اجزای نماز فعل مستقل شناخته نمی‌شود تا برای هر یک از آن‌ها محلّ خاص، و در نتیجه، تجاوز از آن محلّ تصوّر شود؛ همان‌طوری که در نماز، مجموع قرائت، یک فعل واحد محسوب می‌شود و غالباً معتقدند هر آیه‌ای یک جزء مستقل نیست. البته این بحث در مباحث آینده به عنوان جزء الجزء خواهد آمد که آیا قاعده تجاوز در جزء الجزء جریان دارد یا خیر؟ امّا مشهور، به عدم جریان معتقد هستند. لذا، می‌توان گفت: همان‌طور که شارع مقدّس مجموع قرائت را یک جزء واحد دانسته است، مجموع وضو را هم یک جزء واحد می‌داند.

بنابراین، تا زمانی که شخص از وضو فارغ نشده است، تجاوز از محلّ صادق نیست. پس، اساساً تعارضی در این‌جا بین روایات وجود ندارد.⁽¹⁾

اشکالات محقّق عراقی رحمه الله بر نظر شیخ انصاری رحمه الله

محقّق عراقی قدس سره به نظر مرحوم شیخ انصاری دو اشکال وارد می‌کند.

اشکال اوّل ایشان آن است که: کلام مرحوم شیخ مبنی بر آن که شارع، وضو را به منزله‌ی شییء واحد در نظر گرفته است، با ظاهر موثقّه سازگاری ندارد؛ چرا که در روایت آمده است «إذا شککت فی شیء من الوضوء» و «من» در این‌جا تبعیضیّه است و اجزای وضو را بیان می‌کند؛ به عبارت دیگر، شارع اجزای وضو را نیز همانند اجزای نماز فرض کرده است.

اشکال دوّم محقّق عراقی رحمه الله این است که استدلال مرحوم شیخ اعظم بر واحد بودن وضوء به جهت واحد بودن مسبّب آن - طهارت - ایراد دارد؛ زیرا، وحدت مسبّب (طهارت) هیچ‌گاه دلیل بر وحدت سبب نیست؛ وگرنه این سخن را بایستی در بسیاری از عبادات، از جمله نماز، حجّ و...، نیز جاری بدانیم؛ چرا که مسبّب نماز (بازدارندگی از فحشا و منکر و قرب به خدا) نیز واحد است؛ و یا مسبّب حجّ هم واحد است و آن ذکر خداست.⁽¹⁾

برخی از شاگردان محقّق عراقی رحمه الله، مثل مرحوم محقّق بجنوردی⁽²⁾نیز این

اشکالات را پذیرفته و به آن استدلال کرده‌اند.

اشکالات وارد بر دیدگاه محقّق عراقی رحمه الله

برخی از بزرگان⁽¹⁾در مقام پاسخ‌گویی از اشکالات محقّق عراقی رحمه الله بر آمده و گفته‌اند: در مورد اشکال اوّل، مقصود مرحوم شیخ این نیست که بگوید وضو مرکّب نیست؛ بلکه مرحوم شیخ می‌گوید شارع برای وضویی که مرکّب از اجزاء است، وحدت اعتباری قائل شده است؛ و وحدت اعتباری فرع بر این است که عمل در ظاهر مرکّب باشد. بنابراین، این که فرمودید: «من» در روایت تبعیضیّه است و می‌رساند وضو دارای اجزاء است، با نظر مرحوم شیخ انصاری منافاتی ندارد.

به نظر می‌رسد این پاسخ صحیح نیست؛ زیرا، بحث در این نیست که آیا در خارج، وضو، عملی مرکّب است یا نه؛ مرحوم شیخ ادّعا می‌کند شارع همه‌ی وضو را یک جزء در نظر می‌گیرد و برای آن یک حکم قائل شده است. بنابراین، اشکال مرحوم عراقی وارد است مبنی بر آن که شارع در صدر موثّقه حکمی را برای جزء مشکوک از وضو بیان می‌کند؛ و این دلیل روشن است بر آن که شارع برای اجزای وضو لحاظ استقلالی در نظر گرفته است.

در مورد اشکال دوّم محقّق عراقی رحمه الله پاسخ می‌دهند: بین اثر باب وضو و اثر نماز تفاوت است؛ به این بیان که ما دو نوع اثر داریم؛ یک اثر، اثر شرعی است که از آن به اثر جعلی تعبیر می‌شود؛ و یک اثر نیز اثر تکوینی است. اثری که در باب وضو وجود دارد، اثر شرعی است و نسبت بین اثر و مؤثر در این‌جا، نسبت مسبّب به سبب است؛

یعنی شارع اعمال وضو - غسلتان و مسحتان - را سبب قرار داده است برای اثری به نام طهارت؛ امّا اثری که در نماز وجود دارد - دوری از فحشا و منکر و قرب به خداوند - اثری تکوینی است؛ و این رابطه در آن‌جا نیست. بنابراین، بین این دو اثر تفاوت است و شما نمی‌توانید اثر وضو را با سایر عبادات مثل نماز مقایسه کنید.

به نظر می‌رسد این پاسخ ایشان نیز تکّلفی بیش نیست؛ چرا که اوّلاً، در عبارت مرحوم شیخ قرینه‌ای وجود ندارد که مراد از اثر، خصوص اثر شرعی وضعی است و نه اثر تکوینی؛ و ثانیاً، بر فرض پذیرش این مطلب، و این که فرض کنیم مرحوم شیخ این فرق را گذاشته است، اشکال دیگری به ایشان وارد می‌شود که شما چرا بین اثر شرعی و اثر تکوینی فرق می‌گذارید؟ زیرا، در اثر تکوینی نیز طبق قاعده «الواحد لا یصدر إلّامن الواحد» باید بگوییم اگر مسبّب واحد باشد، کشف از آن می‌کند که سبب نیز واحد است؛ و در هر صورت، وجهی برای فرق بین اثر شرعی و اثر تکوینی نیست. و اساساً محقّق عراقی رحمه الله در اشکال به مرحوم شیخ می‌فرماید این دلیلی که شما آورده‌اید، دلیل نیست و در نتیجه، ادّعای شما بدون دلیل می‌شود.

بنابراین، نتیجه این می‌شود که اشکالات مرحوم محقّق عراقی بر نظریه شیخ اعظم رحمه الله وارد است؛ و دلیل ایشان مخدوش و غیر قابل قبول است. لذا، وجوه جمع دیگری برای صحیحه و موثّقه بیان شده است که در ادامه بر بررسی آن‌ها می‌پردازیم.

بررسی دیگر وجوه جمع بین صحیحه و موثقه

وجه جمع دوّم: وجه جمع دوّمی که بین صحیحه زراره و موثّقه ابن ابی یعفور بیان شده، این است که در این‌جا جمع دلالی امکان ندارد؛ به همین جهت، گفته‌اند: روایت موثقه مخالف، با عامّه و روایت صحیحه موافق با عامّه بوده و از روی تقیّه صادر شده است. بنابراین، به موثّقه اخذ می‌شود و روایت صحیحه کنار گذاشته می‌شود.

این وجه جمع به نظر صحیح نیست؛ چرا که اگر همه عامّه متّفقاً قول واحدی را می‌گفتند، این وجه امکان داشت؛ لیکن در بین عامّه نیز اقوال مختلف است؛ و بنابراین، صحیح نیست که روایت صحیحه‌ی زراره بر تقیّه حمل شود.

وجه جمع سوّم: راه سوّمی که برای جمع گفته شده، این است که به قرینه‌ی موثّقه که می‌گفت «إذا شککت فی شیء من الوضوء ودخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء»، عبارت «فأعد علیهما» در صحیحه‌ی زراره بر استحباب حمل شود.

اشکال این وجه نیز آن است که حمل بر استحباب در موردی است که حکم مسلّماً از احکام تکلیفیّه باشد؛ امّا در جایی که احتمال ارشادی بودن حکم وجود داشته باشد، دیگر حمل بر استحباب معنا ندارد. حکم موجود در صحیحه‌ی زراره که می‌گوید تا زمانی که از وضو فارغ نشده‌ای و داخل در عمل هستی، باید به شکّ اعتنا شود و عمل دو مرتبه انجام شود، ارشاد به حکم عقل است.

وجه جمع چهارم: راه جمع چهارم این است که گفته‌اند: اجماع مستفیض در این بحث سبب می‌شود که حجیّت موثقه‌ی ابن ابی یعفور از اعتبار ساقط شود و حکم صحیحه‌ی زراره که موافق است اخذ می‌شود، به عبارت دیگر، اعراض مشهور باعث تضعیف موثقّه شود.

راجع به این وجه نیز باید گفت که این مطلب، مبنایی است؛ مبنای مشهور آن است که اعراض باعث ضعف روایت می‌شود؛ علاوه بر این که اجماع در این‌جا - همان‌گونه که در مباحث پیشین بیان شد - احتمال دارد مستند به روایت زراره باشد؛ بنابراین، اجماع مدرکی می‌شود. اجماع مدرکی و چنین شهرتی قادح به روایت نیست. به عبارت دیگر، در موردی که مستند مشهور و مجمعین معلوم نباشد، شهرت قادح است؛ امّا در مواردی که مستند مجمعین روشن است، چون اجماع اصالت ندارد، بحث بر روی مستند و مدرک عمل مشهور متمرکز می‌شود که صحیح است یا نه؟ بنابراین، این وجه نیز به نظر صحیح نیست.

وجه جمع پنجم: راه جمع پنجم که مرحوم شیخ اعظم⁽¹⁾آن را بیان کرده، و مرحوم محقّق عراقی⁽²⁾آن را پذیرفته، این است که بگوییم ضمیر «غیره» در موثّقه به «وضو» باز

می‌گردد و نه «شییء»؛ از باب «الأقرب یمنع الأبعد». در این صورت، مفاد روایت این می‌شود که اگر داخل در غیر وضو نشدی، شکّ تو معتبر است و باید به آن عمل کنی.

البتّه در این‌جا بین مرحوم شیخ و محقّق عراقی رحمه الله اختلافی وجود دارد و آن این که مرحوم شیخ به قرینه‌ی این که وضو را در مجموع یک عمل می‌داند و برای آن اجزای مستقل در نظر نمی‌گیرد، می‌گوید تجاوز در وضو، یعنی تجاوز از همه‌ی اعمال وضو؛ امّا مرحوم عراقی به قرینه‌ی اجماع چنین مطلبی را بیان می‌کند.

با این بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقّق عراقی چندین اشکال، پاسخ داده می‌شود:

اشکال اوّل این که اگر در جایی یک مورد و مصداقی برای کبرا بیان شده باشد، چطور می‌توان مورد و مصداق را مقیّد به قید خاص کرد، امّا کبرای موجود در روایت بر اطلاق خود باقی بماند؛ در این روایت، مورد و مصداق بیان شده که تجاوز از وضو است، به تجاوز خاصّ که تجاوز از مجموع وضو است مقیّد شد، لیکن کبری مطلق تجاوز را می‌گوید، هم تجاوز از جزء و هم تجاوز از کلّ.

پاسخ مرحوم محقّق عراقی این است که تقیید مورد به همراه مطلق بودن کبری اشکالی ندارد و چنین چیزی در بسیاری از موارد در فقه وارد شده است؛ از آن جمله است آیه‌ی نبأ که می‌فرماید:«إِن جَآءَکُمْ فَاسِقُ‌م بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا»⁽¹⁾مفهوم این آیه آن است که اگر عادلی خبر بیاورد، تبیّن و جستجو لازم نیست؛ از این مفهوم که یک کبرای کلّی است این قضیّه استفاده می‌شود که «خبر العادل حجّة». امّا مورد آیه، خبر در احکام نیست و بلکه خبر در موضوعات خارجیه است؛ در موضوعات خارجیه نیز بر اساس ادلّه‌ای که وجود دارد، خبر عادل واحد کفایت نمی‌کند و بایستی دو شاهد عادل وجود داشته باشد. بنابراین، مورد آیه در موضوعات خارجیه تقیید می‌خورد به این که عادل دیگری لازم است ضمیمه شود تا خبر پذیرفته شود؛ در حالی که خود کبری بر

اطلاقش باقی است. در این بحث نیز همین‌طور است؛ یعنی «إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» بر اطلاق خود باقی بوده، امّا مورد آن که وضو است، مقیّد می‌شود به کلّ وضو.

در نتیجه، با این بیان، اشکال خروج مورد از تحت کبرا و ضابطه‌ی کلّی حلّ می‌شود.⁽¹⁾

هم‌چنین اشکال دیگر که تهافت و تعارض بین این روایت - موثقّه‌ی ابن ابی یعفور - و صحیحه‌ی زراره است نیز حل می‌شود که توضیح آن گذشت.

محقّق عراقی رحمه الله فرموده است: با این جواب، اشکال سوّمی نیز حلّ می‌شود؛ و آن این که: بین منطوق صدر و مفهوم ذیل در موثّقه تعارض وجود دارد. به این بیان که:

منطوق «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره» دلالت بر این دارد که اگر مکلّف قبل از فراغ از عمل، از جزئی خارج و وارد جزء دیگر شود، و در صحّت آن جزء قبل شکّ کند، نباید به این شکّ اعتنا نماید؛ در حالی که مفهوم ذیل -«إنّما الشکّ فی شیء لم تجزه» - آن است که مکلّف اگر هنوز از عمل فارغ نشده است، باید به شکّش اعتنا کند. بنابراین، بین منطوق و مفهوم، در این موثّقه در موردی که شکّ در صحّت جزء باشد، نه در اصل انجام جزء، و قبل از فراغ از عمل باشد، تعارض به وجود می‌آید.

اشکالات وارد بر وجه جمع پنجم: در دیدگاه مرحوم شیخ انصاری و محقّق عراقی رحمه الله برای جمع بین صحیحه‌ی زراره و موثّقه‌ی ابن ابی یعفور به نظر، اشکالاتی وجود دارد.

اشکال اوّل: درست است که لفظ «وضو» در روایت ابن ابی یعفور نزدیک‌تر از لفظ «شییء» است و الأقرب یمنع الأبعد، امّا امام علیه السلام در این روایت، در مقام بیان حکم شییء است نه حکم خود وضو؛ و این مطلب از قرینه‌ی اقربیّت قوی‌تر است برای بازگشت ضمیر به «شییء». به عبارت دیگر، این که امام علیه السلام در مقام بیان حکم آن چیزی است که صحّت آن مشکوک است، قرینه‌ای قوی‌تر از قرینه‌ی اقربیّت است.

اشکال دوّم: به مرحوم محقّق عراقی اشکال می‌شود این که شما فرمودید: مقیّد بودن مورد و باقی ماندن اطلاق کبری کم نیست و زیاد واقع شده، به نظر صحیح

نیست و صرف یک ادّعاست؛ انصاف آن است که چنین موردی بسیار کم است.

ثانیاً، بر فرض پذیرش مطلب شما، اگر در جایی مولا در مقام بیان باشد و چنین سخن بگوید، قبیح است و استهجان دارد؛ عرف آن را نمی‌پذیرد که مورد و مصداق بیان شده قید داشته باشد، امّا کبری و قضیّه‌ی کلّی بدون قید باشد. مثل این می‌ماند که مولا بگوید «أکرم زید العالم» و بعد در ادامه سخنانش بگوید «یجب إکرام کلّ عالم»؛ و در مورد، که اکرام زید باشد، بگوید خصوصیّت عادل بودن نیز لازم است؛ امّا در بقیّه و در کبری چنین خصوصیّتی نیست؛ عرف این را بر نمی‌تابد.

اشکال سوّم: قیاس و تشبیه این بحث با مفهوم آیه‌ی نبأ صحیح نیست؛ چرا که مفهوم آیه اصلاً مربوط به بحث شهادت و بیّنه نیست؛ بلکه مفهوم آیه این است که خبر غیر فاسق مورد قبول و پذیرش است؛ و ضمیمه شدن خبر عادل دیگر در باب بیّنه برای این نیست که حجّیت و اعتبار خبر عادل مقیّد به انضمام خبر عادل دیگر است؛ بلکه ادلّه بیان می‌کنند که در شهادت، خبر یک نفر عادل کافی نیست و باید دو نفر عادل در آن مورد شهادت دهند؛ یعنی خبر عادل فی نفسه حجّت است، امّا برای شهادت، یک خبر عادل کفایت نمی‌کند و دو نفر عادل نیاز است. بنابراین، به نظر می‌رسد که قیاس مورد اشاره‌ی مرحوم محقّق عراقی قیاس مع الفارق باشد؛ نتیجه آن می‌شود که این وجه جمع مورد اشاره مرحوم شیخ انصاری و محقّق عراقی رحمه الله نیز صحیح نمی‌باشد.

راه ششم در جمع بین صحیحه و موثّقه: راه ششمی که بیان شده آن است که مراد از شکّ در روایت ابن ابی یعفور - إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه - شکّ در صحّت است و مراد از «شییء» نیز کلّ عمل است؛ بنابراین، ذیل روایت، حکم مربوط به شکّ در صحّت کلّ عمل بعد از فراغت از آن را بیان می‌کند؛ و به این قرینه، ضمیر در «غیره» به وضو برگردد و نهایت بر قاعده فراغ دلالت می‌کند نه تجاوز. بنابراین، روایت می‌گوید هرگاه در جزیی از اجزای وضو شکّ کردی در حالی که در غیر وضو داخل شدی، به آن اعتنا نکن. در این صورت موثّقه با صحیحه‌ی زراره نیز سازگاری دارد.

اشکال این راه جمع آن است که شکّ در چیزی، ظهور اوّلی در شکّ در وجود آن دارد و نه شکّ در صحّت عمل. علاوه بر آن استعمال «من» برای بیان، بر خلاف قاعده است و اصل اوّلی در معنای «من» تبعیض است و نه تبیین.

راه هفتم برای جمع بین موثّقه و صحیحه: راه دیگر آن است که گفته شود مراد از شکّ در موثّقه، شکّ بعد از فراغت از عمل است، امّا در جزئی از اجزای عمل؛ به عبارت دیگر، مفاد روایت، مفاد کان تامّه باشد. در این صورت، صدر روایت ظهور در این دارد که «شییء» در «إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره»، دارای محلّی است که از آن تجاوز شده است. پس این طور نیست که شخص بعد از تمام شدن کلّ عمل شکّ کند، بلکه بعد از گذشتن از محلّ شییء شکّ می‌کند.

اشکال این راه نیز خلاف ظاهر بودن آن است.

نظر برگزیده در جمع بین موثّقه و صحیحه زراره

آن‌چه که به نظر صحیح می‌آید، این است که بگوییم ذیل موثّقه - إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه - برای کلّی است که قاعده تجاوز را بیان می‌کند؛ امّا در مورد صدر روایت - إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء -، باید به توسط قرینه‌ی اجماع در آن تصرّف کنیم، و بگوییم کلّ وضو یک عمل محسوب می‌شود و شارع در مورد اجزای آن لحاظ استقلالی ندارد. امّا از آن‌جا که در مطالب گذشته نیز اشکال کردیم، اجماع نمی‌تواند در مدلول استعمالی روایت تصرّف کند، بنابراین، از راه تفکیک در حجّیت، می‌گوییم صدر روایت، مخالف با اجماع است، پس کنار گذاشته می‌شود؛ امّا ذیل روایت که بیان قاعده تجاوز است، حجّیت دارد و به آن أخذ می‌کنیم. این مطلب نهایت چیزی است که در مورد موثّقه می‌توان بیان داشت.

البتّه اگر کسی احتمال مدرکی بودن اجماع را بدهد و بگوید: اجماع محتمل المدرک قابل استناد نیست، می‌گوییم: صدر روایت به خاطر اعراض مشهور کنار می‌رود. و اگر هم کسی بگوید: شما در مطالب گذشته بیان نمودید منشأ و منبع اصلی

اعراض مشهور، صحیحه‌ی زراره است و مشهور با استناد به صحیحه چنین عمل کرده‌اند؛ و چنین اعراضی مفید فایده نیست.

می‌گوییم در این صورت که همه‌ی راه‌ها بسته می‌شود، موثّقه دچار اجمال می‌شود و قابل استناد نیست. و از آن‌جا که مجمل نمی‌تواند با مبیّن تعارض کند، به صحیحه‌ی زراره اخذ می‌شود.

بررسی جریان قاعده تجاوز در غسل و تیمّم

بحث دیگری که در مورد آن بین فقها اختلاف است، این مطلب است که آیا غسل و تیمّم در مورد عدم جریان قاعده تجاوز، ملحق به وضو هستند و یا آن که الحاقی در این جا نیست و قاعده تجاوز در غسل و تیمّم جریان پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ انصاری در کتاب طهارت⁽¹⁾تصریح کرده‌اند: مشهور، غسل و تیمّم را به وضو ملحق کرده‌اند؛ بنابراین، قاعده تجاوز همان‌طور که در وضو جریان ندارد، در باب غسل و تیمّم نیز جریان ندارد.

امّا بزرگان عصر مثل امام خمینی قدس سره⁽²⁾و محقّق خویی قدس سره⁽³⁾قائل‌اند که غسل و تیمّم به وضو ملحق نمی‌شود و قاعده تجاوز در آن‌ها جاری است؛ بنابراین، اگر کسی در هنگام غسل و شستن طرف راست بدن شکّ کند سر و گردنش را شسته است یا نه، قاعده تجاوز جاری شده و حکم به شسته شدن می‌شود؛ و هم‌چنین است در مورد تیمّم.

البتّه بزرگانی مانند مرحوم محقّق خویی⁽⁴⁾که ترتیب بین شستن سمت راست و چپ بدن را در غسل لازم نمی‌دانند، در این قسمت نمی‌توانند قاعده تجاوز را جاری سازند؛ از این رو، بر اساس فتوای این بزرگان در صورتی که شخص در غسل مشغول شستن طرف

چپ بدن باشد و شکّ کند سمت راست بدن را شسته یا نه، باید اعاده کند و سمت راست بدن را دوباره بشوید؛ چرا که تجاوز از محلّ صورت نگرفته و محلّ باقی است.

این نسبت به اقوال، امّا از نظر دلیل مسأله و این که قاعده و دلیل در این بحث چه اقتضایی دارد؟ در مورد وضو، دو دلیل بر عدم جریان قاعده تجاوز در آن وجود داشت؛ یکی اجماع و دیگری صحیحه‌ی زراره؛ و تردیدی نیست که مورد این دو دلیل، اختصاص به وضو دارد؛ و در این دو دلیل، به خودی خود، هیچ وجهی برای الحاق غسل و تیمّم و عدم جریان قاعده تجاوز در آن‌ها به باب وضو، وجود ندارد. به عبارت دیگر، الغای خصوصیّت در تعبّدیات بسیار مشکل است و در این بحث وجهی برای آن نیست. و تنقیح مناط در این بحث امکان ندارد؛ چرا که معلوم نیست مناط در وضو با مناط در غسل و تیمّم یکسان باشد؛ و اختلاف احکام و خصوصّیات در بین وضو و غسل و تیمّم سبب می‌شود تنقیح مناط قطعی در این‌جا صحیح نباشد.

لیکن با تمام این مباحث، دو دلیل برای الحاق وجود دارد که بایستی به بررسی آن‌ها بپردازیم.

دلیل اوّل که اختصاص به تیمّم دارد، این است که تیمّم بدل از وضو است و یک عنوان استقلالی ندارد و عنوان بدلیّت دارد. بدلیّت نیز این اقتضا را دارد که همان طور که در مبدل منه - وضو - قاعده تجاوز جریان ندارد، در بدل - تیمّم - نیز این قاعده جاری نباشد.

این دلیل دچار دو اشکال است:

اشکال اوّل آن است که چرا بدلیّت چنین اقتضایی را دارد؟ دلیل روشنی وجود ندارد که دلالت کند چون تیمّم بدل از وضو است پس همان احکام وضو را نیز داراست؛ بلکه بدلیّت، فقط در این جهت است که تیمّم نیز مثل وضو مبیح برای داخل شدن در نماز است. تیمّم این اباحه را می‌آورد و فقط در همین مقدار عنوان بدلیّت را دارد. و به همین جهت است که احکام بین تیمّم و وضو مختلف است.

اشکال دوّم که بعضی به عنوان احتمال بیان کرده‌اند، آن است که تیمّم مثل وضو

است و قاعده تجاوز در آن جریان ندارد، امّا قاعده تجاوز در غسل جاری است. سؤال این است که بر اساس این نظریه، شما در تیمّم بدل از غسل چه می‌گویید؟ این‌جا که نمی‌توان قائل به تفکیک شد و گفت قاعده تجاوز در تیمّم بدل از وضو جریان ندارد، امّا در تیمّم بدل از غسل جاری است؟ چرا که تیمّم فعل واحد است و تفکیک در آن صحیح نیست.

دلیل دوّم که عمومیّت دارد، همان دلیلی است که مرحوم شیخ انصاری به آن استناد فرموده‌اند.

ایشان برای اثبات عدم جریان قاعده تجاوز در وضو بیان نمودند که: شارع تمام اجزای وضو را به عنوان فعل واحد در نظر گرفته و برای آن‌ها لحاظ استقلالی در نظر نگرفته است؛ چرا که وضو دارای یک اثر واحد به نام طهارت است و اگر اثر واحد شد، مؤثر نیز واحد است. درست عین همین مطالب در باب غسل و تیمّم نیز می‌آید؛ به این صورت که غسل و تیمّم نیز دارای یک اثر واحد به نام طهارت هستند و بنابراین، شارع آن‌ها را عمل واحد در نظر گرفته است؛ و قاعده تجاوز در هر موردی که شارع آن را شییء واحد اعتبار نموده باشد، جاری نمی‌شود.

مرحوم محقّق خویی قدس سره⁽¹⁾دو اشکال بر این دلیل وارد می‌کنند:

اشکال اوّل این که در وضو آن‌چه متعلّق تکلیف است و از ظاهر آیات و روایات وضو استفاده می‌شود، خود اعمال وضو - غسلات و مسحات - است، نه طهارت؛ به عبارت دیگر، مأمورٌبه در باب وضو، خود غسلات و مسحات است، نه طهارت که اثر آن است.⁽²⁾

نکته‌ای که در این‌جا نسبت به اشکال مرحوم محقّق خویی وجود دارد و برخی از شاگردان ایشان نیز به آن تصریح کرده‌اند، این است که ایشان نظریه‌ی مرحوم شیخ را

به صورت صحیح تقریر نکرده‌اند و این اشکال نیز بر همین اساس بیان شده است.

محقّق خویی رحمه الله در تقریر دلیل مرحوم شیخ انصاری فرموده‌اند:

«ما ذکره شیخنا الانصاری رحمه الله وهو أنّ التّکلیف إنّما تعلّق بالطهارة، وإنّما الغسل والمسح مقدّمة لحصولها، فالشکّ فی تحقّق شیء من الغسل والمسح یرجع إلی الشکّ فی حصول الطهارة، وهی أمر بسیط فلا تجری فیه قاعدة التجاوز».⁽¹⁾یعنی: مرحوم شیخ انصاری قائل است به این که مأموربه و متعلّق تکلیف در باب وضو، خود وضوی خارجی - غسلاوت و مسحات - نیست و بلکه مأمور به طهارت است؛ و همانا غسلات و مسحات مقدّمه‌ی حصول طهارت است. بنابراین، شکّ در وجود چیزی از غسلات و مسحات به شکّ در حصول طهارت بر می‌گردد که یک امر بسیط است. پس، قاعده تجاوز در آن جاری نمی‌شود.

امّا با مراجعه به سخن مرحوم شیخ انصاری - که در مباحث گذشته عبارت ایشان را بیان نمودیم - معلوم می‌شود ایشان بحث از مأمورٌبه در وضو ندارد که آیا طهارت است و یا اعمال وضو؛ بلکه مرحوم شیخ انصاری بر این نظر است که هر چند وضو در خارج به عنوان یک عمل مرکّب محسوب می‌شود، لیکن شارع آن را به عنوان شییء واحد در نظر گرفته است؛ و برای آن وحدت اعتباری قائل است.

بنابراین، اشکال اوّلی که مرحوم محقّق خویی بر دیدگاه شیخ اعظم رحمه الله وارد می‌کنند، صحیح نیست.

اشکال دوّم: محقّق خویی رحمه الله می‌فرماید بر فرض پذیرش این مطلب که مأمورٌبه در باب وضو طهارت است و اعمال وضو - غسلات و مسحات - مقدّمه باشند؛ باید گفت عدم جریان قاعده تجاوز در این مقدّمات، در صورتی است که مقدّمات عقلیّه خارجیّه باشند؛ مانند این که مولا امر به قتل شخصی کند و قتل او متوقّف بر مقدّماتی

باشد. این جا اگر در مقدّمات این قتل شکّ شود، قاعده تجاوز جاری نمی‌شود؛ زیرا، قتل که ذی المقدّمه است، یک عنوان بسیط است و شکّ در مقدّمات، از قبیل شکّ در محصِّل است که محلّ جریان احتیاط است. لیکن در وضو، غسلات و مسحات که مقدّمه‌ی طهارت است، به عنوان مقدّمات شرعی محسوب می‌شوند؛ چرا که شارع به آن‌ها امر کرده است؛ و در اجزاء و مقدّمات شرعیّه که مرکّب هستند به راحتی می‌توان قاعده تجاوز را جاری ساخت.⁽¹⁾

نکته‌ای که در مورد این اشکال وجود دارد، آن است که بیان و اشکال ایشان مبتنی است بر این که قاعده تجاوز را تعبّدی محض بدانیم. بر این اساس، یکی از فرق‌های بین دو قاعده این می‌شود که قاعده فراغ به خلاف قاعده تجاوز، یک امر عقلایی هست. حال اگر کسی - مانند امام خمینی و محقّق بجنوردی رحمهما الله - قائل شود که قاعده فراغ و تجاوز یک قاعده است و هر دو به یک عنوان برمی‌گردند و آن، عدم اعتنای به شکّ بعد از تجاوز از محلّ است، و این عنوان، یک عنوان عقلایی است؛ پس، دیگر این اشکال وارد نیست؛ چرا که بین مقدّمات عقلی و شرعی در صورتی فرق است که این دو قاعده جدا از هم و مستقل باشند.

علاوه بر این که، در اشکال قبل بیان شد، ایرادات ایشان بر اساس تفسیر نادرستی است که از دیدگاه مرحوم شیخ استنباط شده است؛ و با تفسیر صحیح دیدگاه مرحوم شیخ این ایرادات وارد نیست. البتّه، در مباحث گذشته، اشکالات مرحوم محقّق عراقی بر دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله را بیان نموده و پذیرفتیم؛ بنابراین، نیازی به تکرار آن نیست. نتیجه مباحث تا این‌جا عدم الحاق غسل و تیمّم به وضو است و این که

قاعده تجاوز در این ابواب فقهی نیز جریان پیدا می‌کند؛ تنها موردی که دلیل بر استثنای آن داریم، باب وضو است و قاعده تجاوز تنها در این باب جریان ندارد.

نظر مرحوم امام خمینی در مورد جریان قاعده تجاوز در غسل

مرحوم امام خمینی بعد از بیان این مطلب، می‌فرماید: از بعضی روایات نیز استفاده می‌شود که قاعده تجاوز در غسل جریان دارد. و آن روایت همان صحیحه زراره است که قبلاً در ادلّه روایت آمده است.

«قال زرارة: قلت له: رجل ترک بعض ذراعه أو بعض جسده فی غسل الجنابة؟ فقال: إذا شکّ ثم کانت به بلة وهو فی صلاته مسح بها علیه وإن کان استیقن رجع وأعاد علیه الماء ما لم یصب بلة، فإن دخله الشکّ وقد دخل فی حال اخری فلیمض فی صلاته ولا شیء علیه...»⁽¹⁾.

مرحوم امام خمینی قدس سره از اطلاق این عبارت روایت که امام علیه السلام فرمود:«فإن دخله الشکّ وقد دخل فی حال اخری فلیمض فی صلاته ولا شیء علیه» استفاده می‌شود که حتّی اگر شخص قبل از نماز، هنگامی که مشغول غسل جنابت است، از جزئی به جزء دیگر داخل شود و در جزء سابق شکّ کند، مانعی ندارد و قاعده تجاوز جاری است.⁽²⁾

ایشان فرموده‌اند: غیر از این تعبیر، در همین صحیحه‌ی زراره تعبیر دیگری هم وجود دارد که از آن استفاده می‌شود شکّ بعد از تجاوز از محلّ، در غسل جنابت اعتباری ندارد.

تنبیه دوّم بررسی جریان قاعده تجاوز در جزء الجزء

اشاره

از دیگر مباحثی که در قاعده تجاوز مطرح است، این مسأله است که آیا قاعده تجاوز اختصاص به اجزای اصلی عمل دارد و یا آن که در اجزای اجزا نیز جریان دارد؛ شکّ در اجزای اصلی بعد از تجاوز از محلّ مثل آن که شخص به هنگام سجده در رکوع شکّ کند؛ امّا شکّ در جزء الجزء مثل این است که شخص به هنگام قرائت سوره‌ی نماز شکّ کند آیه‌ی قبل را خوانده است یا نه.

نسبت به این مسأله در کلمات بزرگان نظرات مختلفی وجود دارد.

دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق نائینی و به تبع ایشان برخی دیگر از بزرگان بر این عقیده‌اند که قاعده تجاوز اختصاص به شکّ در اجزای اصلی عمل دارد و در مورد شکّ در جزء الجزء، مثل شکّ در آیه‌ای بعد از داخل شدن در غیر آن، جاری نمی‌شود.⁽¹⁾

از کلمات ایشان استفاده می‌شود که دو دلیل برای این منع وجود دارد.

دلیل اوّل: ایشان فرموده‌اند: روایات تجاوز بر روایات قاعده فراغ حکومت دارد؛ و این روایات، شکّ در جزء را به شکّ در کلّ ملحق می‌کند؛ شارع فرموده همان‌طور که بعد از نماز نباید به شکّ در کل اعتنا کرد، در اثنای نماز نیز نباید به شکّ در اجزای نماز اعتنا کرد؛ امّا شارع دیگر جزء الجزء را به منزله‌ی کلّ قرار نداده است؛ بنابراین، قاعده‌ی تجاوز در آن‌ها جریان پیدا نمی‌کند؛ و به عبارت دیگر، ادلّه‌ی تنزیل شامل شکّ در جزء الجزء نمی‌شود.⁽¹⁾

ما این دلیل ایشان را در مباحث گذشته مورد اشکال قرار داده و بیان نمودیم، قاعده فراغ و تجاوز از روایات باب به‌طور مستقل استفاده می‌شود و هیچ کدام ناظر بر دیگری نیست؛ و مسأله تنزیل را مورد مناقشه قرار دادیم؛ از این رو، این استدلال نیز به طور کلّ کنار می‌رود.

دلیل دوّم: از روایات قاعده تجاوز استفاده می‌شود اگر از جزیی به جزء دیگر داخل شویم، باید از آن، عنوان خروج از محلّ و دخول در غیر استفاده شود؛ و مقصود از محلّ، محلّی است که شارع آن را معیّن فرموده باشد. به عنوان مثال: رکوع در نماز

دو خصوصیّت دارد: الف) عنوان مأمورٌبه دارد و ب) دارای محلّی معیّن است که شرعاً معیّن شده است. قاعده تجاوز در چنین اجزایی جریان دارد که علاوه بر مأمورٌبه بودن، دارای محلّ مقرّر شرعی نیز باید باشند، به طوری که این محلّ مقرّر شرعی، دخیل در اصل ماهیّت مأمورٌبه بودن آن نیست. یعنی اگر شخصی رکوع را بعد از سجده انجام دهد، جزء مأمور به را آورده است، منتهی به ترتیب نماز اخلال وارد شده است.

بنابراین، قاعده تجاوز در اجزایی که محلّ مقرّر شرعی ندارند، جاری نیست؛ مثلاً اگر کسی الفاظ سوره را جابجا کند، به جای «اللّه الصّمد» بگوید «الصمد اللّه» و یا به جای «اللّه اکبر»،«اکبر اللّه» بگوید، در این فرض، نمی‌توان گفت که مأمورٌبه انجام گرفته، امّا ترتیب آن بهم خورده است، بلکه این‌جا به هیچ عنوان مأمورٌبه آورده نشده است و ترتیب بین کلمات در ماهیّت سوره و کلام دخالت دارد. از این جهت که شکّ در این موارد مساوی با شکّ در اصل انجام مأمورٌبه است، دیگر قاعده تجاوز در این موارد جریان ندارد.

این دلیل نیز مردود است؛ چرا که در مباحث آینده خواهد آمد مقصود از محلّ در قاعده تجاوز محلّ مقرّر شرعی نیست؛ بلکه مراد، مطلق عبور از محلّ یک جزء است - البتّه این بحث که مراد از «محلّ» در قاعده تجاوز چیست؟ را در مباحث بعد به طور مفصّل مورد بررسی و دقّت قرار خواهیم داد. -

دیدگاه مرحوم محقّق اصفهانی

دلیل سوّم، کلامی است که محقّق اصفهانی آورده‌اند. ایشان در علّت این که قاعده تجاوز در جزء الجزء جریان ندارد، فرموده‌اند: کلمه‌ی «شییء» در روایت تجاوز که می‌فرماید:«إذا شککت فی شیء ودخلت فی غیره» انصراف به خود جزء دارد که شامل اجزای مبوّبه اولیّه مانند شکّ در تکبیر و قرائت و رکوع و سجود می‌شود و شامل جزء الجزء که از اجزای ثانویه است، نمی‌شود؛ و «شییء» کنایه از اجزای نماز است و اجزای اصلی و مبوّب نماز را در برمی‌گردد، نه اجزای اجزای نماز.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد دلیل ایشان، دلیل خوبی است؛ هرچند که مورد خدشه‌ی برخی از بزرگان قرار گرفته است؛ چرا که انصراف از مواردی نیست که شخص بتواند به راحتی آن را قبول و یا ردّ نماید؛ کسی ادّعای انصراف می‌کند، و دیگری آن را مردود می‌شمارد. بنابراین، انصراف یک امر وجدانی است و در این جا، به نظر می‌رسد حقّ با مرحوم محقّق اصفهانی است که لفظ شییء شامل جزء الجزء نمی‌شود. و مؤیّد این انصراف، تعبیر دخول در غیر است که در عبور از جزء الجزء از نظر عرف، دخول در غیر صادق نیست؛ و به عبارت دیگر، جزء الجزء دو چیز نیست و عرفاً شییء واحد است. عرف «اللّه اکبر» را یک شییء می‌داند و بین «اللّه» و «اکبر» تفکیک نمی‌کند؛ به طوری که اگر در حین گفتن «اکبر» شکّ کند «اللّه» را گفته است یا نه؟ باید اعتنا کند و مجموع آن را به جا آورد. بله، می‌توان گفت: در قرائت، هر آیه‌ای جدا از آیه‌ی دیگر است و تفکیک در آن عرفاً صحیح است. اگر در حین خواندن «مالک یوم الدین» شکّ کند «الرحمن الرحیم» را گفت یا خیر، می‌تواند قاعده تجاوز را جاری کند؛ و عرف این دو آیه را دو شییء مستقل از یکدیگر می‌داند.

نتیجه آن که: به نظر ما، لازم نیست در جریان قاعده تجاوز، محلّ مقرّر شرعی لحاظ شود؛ بلکه محلّ مطلق است. امّا قاعده تجاوز در اجزایی جاری می‌شود که عرف از نظر دخول و خروج، آن را به نحو استقلالی لحاظ نماید. در این بحث، ممکن است این سؤال مطرح شود که آیا از عنوان «اذکریّت» که در روایات وارد شده است، می‌توانیم استفاده کنیم قاعده تجاوز در جزء الجزء هم جریان دارد؟

دو جواب می‌توانیم برای این سؤال ذکر کنیم: جواب اوّل: همان طور که در مباحث پیشین بیان نمودیم، اذکریّت مربوط به روایات قاعده فراغ است و در قاعده تجاوز جریان ندارد؛ و این هم یکی از فرق‌های دیگر بین این دو قاعده است. و جواب دوّم این که: اذکریّت عنوان حکمت را دارد و نه علیّت.

تنبیه سوم

تنبیه سوم جریان قاعده فراغ و تجاوز در جزء اخیر مرکّب

اشاره

یکی دیگر از مباحث مهم در این دو قاعده آن است که آیا قاعده تجاوز و فراغ نسبت به جزء اخیر مرکّب جریان دارند یا خیر؟ به عنوان مثال: اگر نمازگزار بعد از فراغ از نماز شکّ کند آیا سلام نماز را خواند یا نه؛ و آیا سلام نماز را به صورت صحیح خواند یا نه؟ یا اگر در حجّ، حاجی شکّ کند آیا طواف نساء و نماز آن که آخرین جزء از واجبات حجّ است را انجام داد یا خیر؟ و یا اگر کسی در سجده نماز، دچار خواب‌زدگی شد و بعد نداند آیا آخرین سجده نمازش بود تا نماز باطل باشد و یا سجده شکر؟ در این موارد، آیا قاعده فراغ و تجاوز جاری می‌شود یا نه؟

تحقیق در پاسخ به این سؤال آن است که بر حسب تعابیری که در روایات این قاعده وارد شده است، مانند:«بعد ما تفرغ من صلاتک»، یا تعبیر «بعد ما ینصرف» و یا «بعد ما صلّی»، نمی‌توان جریان قاعده فراغ را پذیرفت؛ زیرا، در چنین فرضی، در تحقّق عنوان فراغ و یا انصراف، تردید وجود دارد. از این رو، مجالی برای جریان این قاعده نیست.

آری، اگر در قاعده تجاوز، دخول در غیر را به معنای عامی تفسیر نماییم و محلّ را اعم از محلّ شرعی و عادی بدانیم، چنان‌چه شخص نمازگزار از محلّ نماز خود بیرون آمده و یا مشغول کار دیگری شده است و یا شخص حاجی از مکّه بیرون آمده باشد، می‌توانیم قاعده تجاوز را جاری نماییم؛ مگر این که بگوییم قاعده تجاوز مربوط به اثنای عمل است و بعد از عمل، محلّی برای آن نیست؛ همان گونه که در بیان روایات، چنین استفاده‌ای نمودیم.

برخی از محقّقین⁽¹⁾در این مسأله تفصیل داده و چند صورت را ذکر نموده‌اند:

1 - چنان‌چه در جزء اخیر شکّ شود و شخص در فعل دیگری داخل نشده باشد، باید عمل مشکوک را تدارک نماید.

2 - چنان‌چه شخص وارد جزء دیگری شده باشد، مسأله چند صورت پیدا می‌کند:

صورت اوّل: شکّ، شکّ در سلام نماز بعد از داخل شدن در تعقیبات و مانند آن مثل دو سجده سهو و یا نماز احتیاط از اموری که شارع مقدّس بعد از فراغ از عمل تشریع فرموده است، باشد. در این صورت، تردیدی نیست که قاعده فراغ جریان دارد؛ زیرا، از مصادیق شکّ در شییء بعد از دخول در غیر است.

اشکال: به نظر می‌رسد این مطلب نسبت به قاعده تجاوز صحیح است؛ و در مباحث گذشته بیان نمودیم یکی از وجوه افتراق میان قاعده تجاوز و فراغ آن است که در اوّلی دخول در غیر لازم است، به خلاف دوّمی. البته این اشکال بر کسانی که در قاعده فراغ، دخول در غیر را شرط می‌دانند، وارد نیست. مرحوم محقّق نائینی از این گروه بوده⁽²⁾و معتقد است: با قطع نظر از اتّحاد دو قاعده - که نمی‌تواند منشأ این نظریه باشد - از ادلّه قاعده فراغ چنین شرطی استفاده می‌شود. زیرا، این ادلّه بر دو قسم است و در برخی از آن‌ها این قید آمده است؛ مانند: صحیحه زراره که می‌گوید:

«إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»

و برخی از آن‌ها نیز فاقد این قید هستند؛ مانند: موثّقه ابن بکیر که می‌گوید:«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو»؛ و همین‌طور موثّقه ابن ابی یعفور:«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه».

در این فرض یا باید مطلق را حمل بر مقیّد نماییم و یا این که قید را از قیود غالبی قرار داده و آن را مقیّد اطلاقات ندانیم. تحقیق آن است که بایستی راه اوّل را طی نماییم و دلیل آن وجود مفهوم در قید و یا حمل مطلق بر مقیّد نیست؛ بلکه این مطلق انصراف به فرد غالب دارد؛ چرا که مطلق نسبت به فرد غیر غالب قصور ذاتی دارد؛ یعنی: صدق تجاوز از یک شییء غالباً با دخول در شییء دیگر است؛ و نسبت به عدم دخول در شییء دیگر نادر است. بله، روشن است مجرّد غلبه وجود خارجی سبب انصراف نمی‌شود؛ امّا ادّعای ما آن است که این مطلق در حقیقت و ماهیّت خویش قصور از فرد نادر دارد.

تحقیق مطلب آن است که در بررسی روایات قاعده تجاوز بیان شد صحیحه زراره از روایاتی است که فقط دلالت بر قاعده تجاوز دارد، و از آن قاعده فراغ استفاده نمی‌شود؛ مثال‌هایی نیز که در صدر روایت آورده شده، همه از موارد قاعده تجاوز و شکّ در حین عمل است؛ و این مثال‌ها، قرینه روشنی است بر این که ضابطه‌ی کلّی مذکور در ذیل روایت نیز بر قاعده تجاوز حمل می‌شود. بنابراین، نمی‌توان گفت در میان روایات قاعده فراغ، روایتی وجود دارد که دخول در غیر را معتبر می‌داند؛ بلکه روایات قاعده فراغ، یا صریح در انصراف از اصل عمل هستند -«بعد ما ینصرف من صلاته» - و یا در فراغت از آن صراحت دارند -«بعد ما تفرغ من صلاتک» - و یا مجرّد عنوان «ما مضی» در آن‌ها آمده است. البته صحیحه دیگری از زراره وجود دارد که می‌گوید:

«إذا کنت قاعداً علی وضوءک، فلم تدر أغسلت ذراعیک أم لا؟ فأعد علیهما؛ فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها، فشککت فلا شیء علیک»⁽¹⁾؛

این روایت، همان‌طور که قبلاً بررسی نمودیم، بر قاعده فراغ دلالت دارد؛ و در آن، قید «وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها» آمده است. بنابراین، بر اساس این روایت، می‌توان دخول در غیر را در قاعده فراغ معتبر دانست؛ و از این جهت، با قاعده تجاوز تفاوتی نداشته باشد. مگر آن که غیر، در قاعده تجاوز، عملی است که شرعاً بر جزء قبل مترتّب است، اما در قاعده فراغ، فعلی است که با عمل مشکوک مباین است. در نیتجه، بر طبق این روایت، کسی که مشغول تعقیبات نماز است و شکّ در تسلیم دارد، می‌تواند قاعده فراغ را جاری نماید.

دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

اشاره

مرحوم محقّق نائینی در این فرض که نمازگزار مشغول تعقیب نماز شده است، معتقد به جریان قاعده تجاوز است. دلیل ایشان بر حسب آن‌چه که در کتاب اجود التقریرات⁽¹⁾آمده، این است که در روایات تجاوز، امام علیه السلام اذان و اقامه را به اجزای نماز ملحق فرمودند؛ و فقیه قطع پیدا می‌کند که اختصاصی برای این دو نیست؛ بلکه هرچه ملحق به نماز است، اعمّ از مقدّمات و توابع مانند: تعقیبات که از جهت شرعی مترتّب بر صلاة است، دخول در غیر بر آن صدق می‌کند. ایشان در فوائد الاصول⁽²⁾تصریح فرموده است:

«لا فرق بین الدخول فی الاقامة والدخول فی التعقیب لخروج کلیهما عن حقیقة الصلاة».

مناقشه در دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

به نظر می‌رسد این نظریه صحیح نباشد؛ زیرا، همان‌طور که به صورت مکرّر بیان نمودیم، روایات قاعده تجاوز یک عنوان تعبّدی دارند و ما نمی‌توانیم چنین قطعی را که ایشان ادّعا نموده‌اند، حاصل نماییم؛ و چگونه می‌توانیم توابع نماز را به مقدّمات ملحق کنیم، در حالی که مقدّمات عنوان دخول در صلاة را دارد و تعقیبات، بعد از فراغ از نماز است؟ بنابراین، به نظر می‌رسد در این مورد قاعده تجاوز جریان نداشته باشد.

بله، بر طبق صحیحه‌ی دوّم زراره در مورد شکّ در ذراعین، می‌توانیم قاعده فراغ را جاری کنیم؛ چرا که تعبیر «صرت فی حال اخری من الصلاة أو غیرها» بدون هیچ تردیدی شامل این مورد می‌شود.

اشکالات محقّق خویی بر دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

محقّق خویی رحمه الله⁽¹⁾نیز دو اشکال بر نظر استاد خویش وارد نموده‌اند:

اشکال اوّل: این اشکال، اشکالی نقضی است؛ بدین صورت که اگر مکلّف در حال خواندن تعقیب نماز شکّ کند اصل نماز را آورده است یا خیر؟ هیچ یک از فقها در این مورد قاعده تجاوز را جاری نمی‌نمایند.

از این اشکال می‌توانیم چنین پاسخ دهیم که:

اوّلاً: این نقض ارتباطی به الحاق و عدم الحاق ندارد؛ بلکه تمام کسانی که قاعده تجاوز را در شکّ در اتیان اصل عمل جاری بدانند، دچار این اشکال هستند؛ اعمّ از این که توابع را به مقدّمات نماز ملحق نمایند و یا ننمایند.

و ثانیاً: محقّق نائینی رحمه الله به حکومت روایات قاعده تجاوز بر قاعده فراغ معتقد است؛ و در دائره حکومت، باید به مقدار دلیل حاکم متعبّد باشیم؛ و دلیل حاکم چنین فرضی را که محقّق خویی رحمه الله به عنوان نقض فرموده است، شامل نمی‌شود. به عبارت دیگر، قاعده تجاوز نسبت به اجزای مشکوک که جزء دیگری بر آن مترتّب است، جریان دارد؛ امّا نسبت به اصل عمل جریان ندارد.

البته اگر محقّق نائینی رحمه الله ملاک را تجاوز از شییء، اعمّ از محلّ شییء و یا خود شییء بداند - همان‌طور که در اجود التقریرات به آن تصریح نموده است - در این صورت

نیز باید به جریان قاعده تجاوز قائل باشد؛ چرا که با اشتغال به تعقیب، تجاوز از شییء صدق می‌کند؛ و بنابراین، استبعادی از جهت جریان قاعده در این فرض هم نباید باشد؛ گرچه از سائر جهات و با وجود سائر ادلّه باید در این فرض نماز آورده شود.

اشکال دوّم که یک جواب حلّی است، این که فرق بین مقدّمات و توابع روشن است؛ چرا که اقامه از نظر شارع بر اذان مترتّب بوده و بعد از آن واقع می‌شود؛ و شکّ در اذان بعد از دخول در اقامه، از صغریات قاعده تجاوز است؛ به خلاف تعقیب که آن‌چه معتبر است تقدیم سلام بر آن است و نه تأخّر تعقیب از سلام. بنابراین، از نظر شرع، تعقیب، یک محلّ معیّن مترتّب بر سلام ندارد؛ و در نتیجه، قاعده تجاوز جریان ندارد. از دیگر سو، چون عنوان فراغ احراز نشده است، لذا، قاعده فراغ نیز جریان ندارد و لازم است شخص سلام را تدارک ببیند.

مرحوم محقّق نائینی از این اشکال می‌تواند این‌گونه پاسخ دهد که اساساً هدف ما از الحاق همین مطلب است؛ یعنی: آن‌چه را که از نظر شرع مترتّب بر جزء قبل نیست، مانند: تعقیب، به مقدّمات که در آن ترتّب شرعی وجود دارد ملحق بنماییم. بنابراین، به نظر می‌رسد بهترین اشکال همان باشد که ما ذکر نمودیم؛ و آن این که چون روایات تجاوز، عنوان تعبّدی دارند، لذا، نمی‌توانیم از آن تعدّی نماییم.

صورت دوّم: صورت دوّمی که بیان نموده‌اند این است که مکلّف در سلام نماز بعد از آوردن فعل منافی شکّ کند؛ منظور از فعل منافی، فعلی است که باطل کننده نماز می‌باشد؛ اعمّ از این که آن فعل، عمدی باشد و یا سهوی، مانند: حدث و یا خواب.

محقّق عراقی و محقّق خویی رحمهما الله به عدم جریان قاعده در این صورت معتقدند؛ مرحوم محقّق نائینی در دوره اوّل اصول خود به جریان قاعده در این فرض قائل بودند، امّا در دوره دوّم از آن عدول نموده است. برای جریان قاعده در این فرض، دو وجه ذکر شده است.

وجه اوّل جریان قاعده تجاوز: ترتّب فعل منافی بر تسلیم از این جهت است که تسلیم عنوان محلّل دارد؛ و ترتّب منافی از باب ترتّب محلَّل - به فتح - به محلِّل - به

کسر - است؛ در نتیجه، تجاوز از شییء و دخول در غیر صادق است.

محقّق نائینی رحمه الله بر این وجه اشکال نموده و فرموده است: قدر متیقّن از ادلّه‌ی قاعده تجاوز، دخول در غیری است که به عنوان یکی از اجزای مرکّب و یا ملحقات آن باشد؛ امّا دخول در غیر به نحو مطلق، مشمول قاعده تجاوز نیست؛ و به عبارت دیگر، نسبت به غیر مطلق، ظنّ به کفایت آن نداریم، تا چه رسد که به آن قطع داشته باشیم.

وجه دوّم جریان قاعده تجاوز: از آن‌جا که انجام مبطل در اثنای نماز موجب فساد آن است و بلکه بنا بر احتیاط وجوبی حرام است، پس، به ناچار محلّ آن بعد از سلام است و شرعاً از اجزائی است که مترتّب بر جزء اخیر است؛ و اگر مبطل آورده شود و در جزء اخیر شکّ شود، در این صورت، عنوان کلّی «الشکّ فی الشیء بعد الدخول فی الغیر» صدق می‌کند و قاعده تجاوز جریان دارد.

امّا وجه عدم جریان قاعده تجاوز این است که مبطلیّت در اثنای عمل و یا حرام بودن آن مستلزم این نیست که محلّ شرعی مبطل بعد از جزء اخیر باشد؛ و نمی‌توان پذیرفت مبطل نیز مانند تعقیبات، محلّ شرعی آن بعد از جزء اخیر است؛ و بین این دو مورد فرق واضحی وجود دارد.

برخی وجه اوّل را به ذهن نزدیک دانسته‌اند؛ زیرا، اگر فرض نماییم فعل مبطل قبل از سلام واقع شده است، دیگر نمازگزار تمکّن از آوردن سلام ندارد؛ و به ناچار، محلّ سلام باید قبل از مبطل باشد. و اگر بعد از انجام مبطل، در سلام نماز شکّ شود، از مصادیق شکّ در شییء بعد از دخول در غیر است.

وجه و نظر برگزیده: به نظر می‌رسد قول به عدم جریان قوی‌تر باشد؛ زیرا، اوّلاً: بین این مطلب که سلام بعد از مبطل، سلام صحیح نیست و این که محلّ سلام قبل از مبطل است، ملازمه‌ای وجود ندارد؛ و نمی‌توان پذیرفت هر چیزی که عنوان مبطل یک شییء را دارد به ناچار محل شرعی آن شییء قبل از مبطل خواهد بود. توضیح این که:

اگر نمازگزار در اثنای نماز، فعلی که باطل کننده نماز است را انجام دهد، مثلاً قبل از

رکوع آن را بیاورد، دراین صورت، کسی نمی‌گوید و نمی‌تواند بگوید محلّ شرعی رکوع قبل از مبطل است.

ثانیاً: فعل مبطل خصوصیّتی نسبت به جزء اخیر ندارد، بلکه نسبت به مجموع، عنوان مبطل را دارد؛ در حالی که قاعده تجاوز نسبت به یک جزء معیّن مشکوک جریان پیدا می‌کند. بنابراین، به نظر می‌رسد قاعده تجاوز در این صورت جریان ندارد.

محقّق خویی رحمه الله⁽¹⁾معتقد است که قاعده تجاوز در این صورت جریان ندارد؛ زیرا، در جریان این قاعده شرط است که جزء مشکوک از نظر شرعی قبل از جزء دیگر باشد؛ در حالی که تسلیم در نماز، معتبر نیست که قبل از فعل عمدی یا سهوی باشد؛ اگر چه در صحّت آن عدم وقوع فعل منافی پیش از آن لازم است. از این جهت، قاعده تجاوز جاری نمی‌شود.

البته چنان‌چه وقوع حدث قبل از تسلیم را موجب فساد نماز بدانیم، - همان‌طور که محقّق نائینی رحمه الله قائل است - در این صورت، قاعده فراغ جریان دارد؛ و اگر آن را موجب فساد ندانیم، دیگر ثمره‌ای برای جریان قاعده فراغ نیست.

محقّق نائینی رحمه الله پس از آن که به عدم جریان قاعده تجاوز در این مورد قائل شده‌اند، فرموده‌اند: قاعده فراغ در این مورد جریان دارد؛ زیرا، در جریان قاعده فراغ دو امر معتبر است: 1) تجاوز از شییء و فراغ از آن؛ و 2) دخول در غیر که مباین با آن شییء است؛ و هر دو امر در مانحن فیه وجود دارد. عنوان دخول در غیر محقّق است؛ از این جهت که اگر یک فعل مستحب و یا مباح غیر منافی هم انجام دهد، عنوان دخول در غیر صادق است تا چه رسد به انجام فعل منافی. و عنوان تجاوز از شییء نیز صادق است، چرا که در احراز آن، تحقّق معظم اجزاء کافی است، و احراز جزء اخیر تأثیری ندارد.

ایشان در ادامه این مطلب فرموده است: در جریان قاعده فراغ فرقی نمی‌کند که شکّ در جزء اخیر موجب شکّ در بطلان عمل شود، - مانند این که در جزء اخیر از

وضو شکّ نماییم و موالات هم فوت شده باشد - یا این که شکّ در جزء اخیر موجب شکّ در بطلان مجموع عمل نشود؛ مانند: شکّ در شستن طرف چپ در غسل، چنان‌چه عادت شخص آن باشد که در غسل تمام اجزاء را یک دفعه بشوید؛ همین مقدار که عادت شخص این چنین است، موجب می‌شود که تجاوز از عمل صدق کند، و چون قطع به انجام معظم اجزاء حاصل است، لذا قاعده فراغ جریان دارد.

مناقشه در نظریه مرحوم نائینی

ملاحظه‌ای که بر دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله وجود دارد، این است که چه دلیلی داریم که در جریان قاعده فراغ، تحقّق معظم اجزاء کفایت می‌کند؟ بلکه ظاهر ادلّه‌ی قاعده، انصراف از تمام عمل است. مرحوم محقّق خویی نیز نسبت به جریان قاعده فراغ در کلام مرحوم محقّق نائینی ایراد نموده و فرموده‌اند: ملاک جریان قاعده فراغ احراز فراغ و عنوان مضیّ از عمل است؛ و با شکّ در تحقّق جزء اخیر، چنین عنوانی احراز نمی‌شود. ایشان در ادامه بیان می‌دارند: عنوان دخول در غیر را ما در قاعده فراغ معتبر نمی‌دانیم و آن‌چه معتبر است احراز مضیّ از عمل است.

برخی احتمال داده‌اند مراد، مضیّ واقعی و حقیقی نیست؛ زیرا، اگر این عنوان را معتبر بدانیم، لازم می‌آید این قاعده لغو باشد و هیچ موردی برای آن نباشد؛ زیرا، به مجرّد شکّ در صحّت عمل، دیگر عنوان مضیّ واقعی قابل احراز نیست. بنابراین، مراد از مضیّ در این قاعده، مضیّ به حسب اعتقاد است؛ به این معنا که شخص نمازگزار هنگامی که اشتغال به تعقیب و یا عمل منافی دارد، معتقد به فراغت از نماز است. مرحوم آقای حکیم⁽¹⁾بر این عقیده‌اند که مضیّ واقعی مقصود نیست؛ چرا که به معنای فراغت از عمل صحیح است و با این وصف، شکّ دیگر معنا ندارد. امّا تحقیق آن است که مقصود از مضیّ، گذشتن ذات عمل است؛ اعمّ از این که به صورت تمام باشد یا ناقص، و اعمّ از این که به‌طور صحیح واقع شده باشد یا فاسد. بنابراین،

نمازگزار، یقین به فراغت از ذات عمل دارد و دیگر نمی‌توانیم لفظ «مضیّ» را به حسب اعتقاد تفسیر نماییم.

بررسی دیدگاه صاحب منتقی الاصول

برخی از محقّقین⁽¹⁾برای جریان قاعده راه دیگری را طی نموده و سه مطلب مهمّ دارند:

مطلب اوّل:

«إنّ المراد من الفراغ من الصلاة هو الاشتغال بغیرها لا اتمامها والانتهاء منها؛ إذ هما مدلولان التزامیان للفراغ، ولا یدلّان علیه بالمطابقة، کما أنّ التعبیر بالفراغ لم یرد إلّافی روایة زرارة المفصّلة بین...».

ایشان در تفسیر فراغ آورده‌اند که مراد از فراغ، اتمام عمل نیست؛ زیرا، اوّلاً: این عنوان مدلول التزامی فراغ است و نه مدلول مطابقی آن؛ چرا که فراغ، به معنای خلوّ، مساوی با اتمام و انتهای عمل است در مقابلِ اثناء و در بین عمل بودن. بنابراین، صدق فراغ بر اتمام، به جهت آن است که مستلزم خلوّ و عدم اشتغال است؛ یعنی: بعد از اتمام عمل، دیگر از اشتغال به عمل خالی است. و ثانیاً: عنوان فراغ، فقط در روایت زراره که بین شکّ در اثنای وضو و شکّ بعد از وضو فرق گذاشته، آمده است؛ و واضح است مراد از فراغ در این روایت، اشتغال به غیر وضو است.

ایشان در ادامه فرموده‌اند: اگر از این مطلب دست برداریم، و فراغ را به اتمام و انتها تفسیر نماییم، اما معتقدیم که اتمام و انتها با انجام معظم اجزاء محقّق می‌شود؛ زیرا، مقصود از فراغ از عمل، فراغ از عمل، اعمّ از صحیح و فاسد است؛ و لذا، کلام مرحوم نائینی - که عمل را به معظم اجزاء تفسیر نموده‌اند - صحیح است؛ و علّت آن همین

است که عنوان انتها و اتمام اعمّ بوده و با معظم اجزاء نیز محقّق می‌شود. بنابراین، اگر نمازگزار در قاطع داخل شود و در صحّت نماز شکّ کند، چنان‌چه معظم اجزاء را آورده باشد، قاعده فراغ جاری می‌شود و این نیست مگر این که با تحقّق معظم اجزاء، انتها و اتمام به معنای اعمّ از صحیح و فاسد صدق می‌کند.

مطلب دوّم: ایشان در مطلب دوّم فرموده‌اند: آن‌چه را محقّق خویی رحمه الله در تفسیر لفظ «مضیّ» ذکر نموده‌اند، هیچ قرینه‌ای بر آن وجود ندارد. محقّق خویی رحمه الله مضیّ از عمل را به فوت و عدم تدارک معنا نموده‌اند، در حالی که مضیّ به معنای تحقّق فعل در زمان گذشته است؛ و لذا، بعد از تحقّق معظم اجزاء، چنان‌چه داخل در فعل منافی شده باشد، فرقی نمی‌کند که آن منافی عمدی باشد یا سهوی؛ زیرا، هنگامی که مشغول به عمل مغایر با نماز شده باشد، «مضیّ» صدق می‌کند.

مطلب سوّم: در مطلب سوّم آورده‌اند: حال که فراغ از عمل، عبارت از اشتغال به غیر آن است، نتیجه می‌گیریم مراد از فراغ، فراغت بنایی است و نه حقیقی؛ توضیح آن که: این معنا برای فراغ یعنی اشتغال به غیر، هرگز محقّق نمی‌شود مگر این که شخص بنا را بر تمامیّت عمل بگذارد، و به عبارت دیگر، فراغ حقیقی به همان معنایی که ذکر شد حاصل نمی‌شود، مگر با بنا بر تمامیّت عمل و تا زمانی که به خود عمل اشتغال دارد و نیّت آن را دارد، مشغول به آن بوده و فراغ حاصل نشده است. با این توضیح روشن می‌شود لفظ فراغ در همان فراغ حقیقی استعمال شده و هیچ گاه این استعمال مجازی نیست؛ امّا نکته‌ی مهم این است که در بحث ما، فراغ حقیقی، به فراغ بنایی محقّق می‌شود.

اشکالات وارد بر نظر صاحب منتقی الاصول

به نظر می‌رسد بر مطالب ایشان ملاحظاتی وجود دارد:

اوّلاً: روشن است اشتغال به غیر عمل در معنای فراغ دخالتی ندارد؛ و موارد زیادی وجود دارد که فراغت از عمل حاصل شده است بدون این که هیچ اشتغالی به غیر

حاصل شده باشد؛ به عنوان مثال: کسی که سلام نماز را بدهد و بلافاصله در صحّت رکوع یا سجده شکّ کند، بدون هیچ اشکالی قاعده فراغ در این مورد جاری است، با این که اشتغال به غیر نیز محقّق نشده است.

ثانیاً: معنای متبادر عرفی از فراغ در روایات تمامیّت عمل است، و لفظ فراغ را باید بر آن حمل نماییم، هرچند نسبت به معنای اولی لغوی عنوان مدلول التزامی را داشته باشد.

ثالثاً: ظاهر آن است که در جریان قاعده فراغ، لازم است که نمازگزار فعل خود را تمام شده بداند؛ به طوری که از ذات عمل فارغ شود؛ در این صورت، اگر در صحّت برخی از اجزاء شکّ کند، قاعده فراغ را جاری می‌کند؛ هرچند که یقین به انجام معظم اجزاء هم نداشته باشد. از دیگر سو، اگر در رکعت آخر نماز با این که معظم اجزاء را آورده است در تشهّد شکّ کند، نمی‌تواند قاعده فراغ را جاری کند. بنابراین، آن‌چه را که ایشان به تبعیّت از محقّق نائینی رحمه الله فرمودند که در جریان قاعده فراغ تحقّق معظم اجزاء کافی است، مورد قبول نیست.

رابعاً: این که فرموده‌اند در میان روایات، فقط در روایت زراره تعبیر فراغ آمده است، و در این روایت، مراد از فراغ، اشتغال به غیر است، بسیار از ایشان جای تعجّب است؛ زیرا، در روایات متعدّد دیگری لفظ فراغ آمده است، مانند صحیحه‌ی محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام:«قال: کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض ولا تعد».

صورت سوّم: چنان‌چه در سلام نماز شکّ کند در حالی که به کار مبطل اشتغال ندارد، و از طرف دیگر، سکوت طولانی که موجب فوت موالات شود نیز انجام نگیرد، مقتضای قاعده اشتغال و استصحاب آن است که سلام را بیاورد.

در این صورت، روشن است که قاعده تجاوز جریان ندارد؛ چرا که موضوع آن - دخول در غیر - محقّق نشده است. امّا راجع به این که قاعده فراغ جریان پیدا می‌کند یا نه؟ برخی احتمال جریان این قاعده را داده‌اند؛ زیرا، بازگشت چنین شکّی به این است

که آیا نمازگزار می‌تواند به چنین نمازی - که در انجام سلام آن شکّ دارد - اکتفا کند یا خیر، مقتضای قاعده فراغ اکتفا به چنین نمازی است.

این بیان مخدوش است؛ زیرا، این نتیجه برای قاعده فراغ در صورتی است که اصل جریان قاعده مسلّم باشد؛ در حالی که در این مورد، احتمال عدم جریان می‌دهیم؛ چرا که اگر نمازگزار سلام نماز را نداده باشد، هنوز در اثنای عمل است، و این قاعده در اثنای عمل جریان ندارد؛ در مباحث پیشین نیز بیان نمودیم در جریان قاعده، باید شخص از عمل فارغ شده باشد و فراغت عملی تحقّق پیدا کرده باشد؛ در حالی که در این فرض، این عنوان احراز نشده است.

صورت چهارم: صورت دیگر آن است که شخص در سلام نماز شکّ داشته و عمل باطل کننده نیز انجام نداده باشد و مشغول به عملی شده باشد که موجب بطلان نیست، مانند این که شروع به قرائت قرآن کرده باشد. حکم این صورت نیز از حکم صورت سوّم روشن می‌شود.

تنبیه چهارم

تنبیه چهارم جریان قاعده تجاوز و فراغ در مورد شکّ در صحّت اجزاء

الف - جریان قاعده تجاوز

تاکنون معلوم شد که جریان قاعده تجاوز در شکّ در اصل وجود جزء - مانند شکّ در اصل وجود رکوع بعد از سجده، یا شکّ در اصل وجود قرائت بعد از رکوع - قطعی است و اشکالی ندارد. موردی که اینک محلّ بحث است، این مسأله است که آیا این قاعده در مورد شکّ در صحّت جزئی به سبب احتمال اختلال در شرائط آن جزء نیز جاری است یا نه؟ به عنوان مثال: شخص مکلّف در سجده‌ی نماز شکّ می‌کند آیا رکوعی که آورده صحیح است یا مثلاً به سبب عدم طمأنینه، باطل و فاسد است؟ آیا در چنین مواردی می‌توان با تمسّک به این قاعده، به صحّت آن حکم نمود؟

در پاسخ این سؤال می‌گوییم، در صورتی که قاعده فراغ و تجاوز را یک

قاعده بدانیم - همان‌طور که مرحوم محقّق بجنوردی و مرحوم امام خمینی قدس سره به این نظر قائل هستند - می‌گوییم فرقی بین شکّ در صحّت کلّ یا جزء نیست؛ زیرا، از روایاتی مثل «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی» یک حکم کلّی و قاعده عام فهمیده می‌شود و آن «عدم الاعتناء بالشکّ بعد المضّی» است؛ و این حکم کلّی، هم شامل کلّ عمل می‌شود و هم شامل اجزاست، یعنی: خواه شکّ بعد از فراغت عمل باشد یا شکّ بعد از تجاوز از محلّ شییء، و خواه شکّ در اصل وجود آن جزء باشد و یا شکّ در صحّت جزء آورده شده باشد؛ همه‌ی این موارد، مشمول حکم کلّی قاعده فراغ و تجاوز است.

امّا اگر این‌ها را یک قاعده ندانیم - (که ما نیز به این نظر رسیدیم) - بلکه قاعده‌ی فراغ مربوط به کلّ عمل و بعد از عمل، و قاعده‌ی تجاوز در مورد شکّ در اجزاء و در حین عمل باشد، مشکل است قاعده‌ی تجاوز در شکّ در صحّت جزء جاری باشد؛ چه آن که اخبار و روایات مربوط به قاعده تجاوز، در شکّ در اصل وجود جزء ظهور دارند، نه در صحّت آن بعد از فراغ از اصل وجود.

البتّه ممکن است گفته شود: درست است در بدو امر، ظهور اخبار در مورد شکّ در اصل وجود جزء است، امّا به تنقیح مناط می‌توان گفت: فرقی بین شکّ در اصل وجود جزء و صحّت آن نیست؛ بلکه در این‌جا می‌توان ادّعای اولویّت کرد؛ چرا که اگر شکّ در اصل وجود داخل در قاعده است، شکّ در صحّت جزء بعد از فراغ از وجود، به طریق اولی باید داخل در قاعده باشد.

در مورد این دلیل، برخی از بزرگان تردید کرده و گفته‌اند: اگر این اولوّیت، اولویّت قطعیّه بود، می‌توانستیم آن را بپذیریم؛ امّا چون قاعده تجاوز یک امر تعبّدی شرعی است و در امور تعبّدی نمی‌توان قطع به ملاک پیدا کرد، بنابراین، این اولویّت، اولویّت قطعیّه نبوده، و تمسّک به آن صحیح نیست.

ب - جریان قاعده فراغ

اشاره

امّا آیا قاعده‌ی فراغ در این بحث جریان دارد یا نه؟ دو نظر وجود دارد. برخی از بزرگان قائل‌اند به این که قاعده فراغ در این فرع جریان ندارد؛ و بلکه مورد قاعده فراغ جایی است که شخص در صحّت مجموع عمل بعد از فراغت از آن عمل شکّ کند.

برخی دیگر از بزرگان مثل مرحوم محقّق خویی قدس سره⁽¹⁾و برخی از شاگردان ایشان، در این فرض به اطلاق موثّقه‌ی ابن بکیر تمسّک کرده و فرموده‌اند: عبارت «کلّما شککت فیه ممّا قد مضی» اطلاق دارد؛ هم شامل جزء می‌شود و هم شامل کلّ عمل؛ لذا، تصریح کرده‌اند قاعده‌ی فراغ همان‌طور که در شکّ در صحّت کل عمل جریان دارد، در مورد شکّ در صحّت جزء نیز جاری است.

به نظر می‌رسد که این استدلال صحیح نیست؛ چرا که:

اوّلاً: در موارد زیادی بیان شد «من» در «ممّا قد مضی» تبعیضیّه نیست و بیانیّه است، و فاعل «مضی» نیز ظهور در کلّ عمل دارد؛ و به عبارت دیگر، این روایت اطلاق ندارد. لذا، قاعده فراغ در مسأله مورد بحث جاری نمی‌شود.

ثانیاً: بر فرض که این روایت اطلاق داشته باشد، امّا تعابیری که در دیگر روایات این باب وجود دارد، مثل «بعد ما تفرغ من صلاتک»، «بعد ما ینصرف»، «بعد ما صلّی» و...، مقیّد اطلاق این روایت قرار می‌گیرد؛ حتّی تعبیر به «اذکریّت» در روایات فراغ، ظهور در بعد از عمل دارد. نتیجه آن می‌شود که قاعده فراغ اختصاص به بعد از عمل دارد و در مورد شکّ در صحّت اجزاء حین العمل جریان پیدا نمی‌کند.

نظر برگزیده

بر اساس آن‌چه که ما از روایات مربوط به قاعده فراغ و تجاوز استفاده کردیم مبنی بر آن که فارق بین دو قاعده این است که قاعده فراغ مربوط به شکّ بعد از عمل است و

قاعده تجاوز در موارد شکّ در حین عمل جاری می‌شود؛ و نظریّه مشهور را در فرق بین دو قاعده که مورد قاعده تجاوز فقط شکّ در اصل وجود، و مورد قاعده‌ی فراغ فقط شکّ در صحّت است را نپذیرفتیم. بنابراین، نتیجه می‌گیریم قاعده تجاوز برای شکّ در حین عمل به صورت مطلق جریان پیدا می‌کند؛ اعّم از این که شکّ در وجود باشد یا شکّ در صحّت. در این صورت، دیگر نیازی به بحث تنقیح مناط و اولویّت هم نداریم.

تنبیه پنجم

تنبیه پنجم منظور از محلّ ، در قاعده تجاوز چیست ؟

اشاره

چنان چه گذشت، در قاعده‌ی تجاوز، تجاوز از محلّ لازم است؛ حال سؤال این است که تجاوز از محلّ به چه معناست، و معنای محلّ چیست؟

در پاسخ به این سؤال سه احتمال بیان شده است:

احتمال اوّل این است که منظور از محلّ، محلّ مقرّر شرعی باشد؛ یعنی محلّی که شارع آن را معیّن فرموده است.

احتمال دوّم این است که مراد محلّ عقلی باشد. عقل نیز به ملاکات مختلف برای اشیاء و اجزاء، محلّی را قرار می‌دهد. به عنوان مثال: در عبارت «اللّه اکبر»، از نظر وضع لغوی دراین هیأت ترکیبیّه، واژه‌ی «اللّه» مقدّم بر «اکبر» است. پس، منظور از محلّ عقلی، یعنی محلّی که توسط شارع مشخّص نشده است، امّا بر اساس ضابطه‌ای مثل:

قانون وضع محلّ مشخّص شده است.

احتمال سوّم: معنای سومی که برای محلّ بیان شده، این است که منظور محلّ عادی باشد؛ محلّ عادی نیز محلّی است که به حسب عادت تحقّق پیدا می‌کند؛ اعمّ از این که

عادت شخصی باشد و یا عادت نوعی؛ به عنوان مثال: کسی عادتش بر این است که پس از هر حدث اصغری وضو می‌گیرد؛ حال، حدث اصغری سرزده و نیم ساعت از آن گذشته است، آیا می‌توان گفت قاعده تجاوز در این‌جا جریان دارد؟

در مورد این احتمالات و جریان قاعده‌ی تجاوز در آن‌ها، باید گفت: در این که قاعده‌ی تجاوز در مواردی که محلّ شرعی گذشته باشد، جریان دارد، هیچ بحثی نیست؛ در نماز، محلّ رکوع قبل از سجده است؛ اگر کسی در سجده در مورد رکوع شکّ کند، قاعده‌ی تجاوز در آن جاری می‌شود؛ چرا که محلّ رکوع تمام شده است.

انّما الکلام در مورد احتمال دوّم و سوّم است که آیا قاعده تجاوز در محلّ عقلی و عادی نیز جریان دارد یا نه؟

در مورد محلّ عقلی توضیح داده شد که خود عقل به هیچ عنوان محلّی را برای اشیاء و اجزا بیان نمی‌کند؛ بلکه عقل می‌گوید اگر در این رابطه قانون و ضابطه‌ای وجود داشته باشد، رعایت آن لازم است. نتیجه‌ی این بیان آن است که بازگشت محلّ عقلی به محلّ شرعی است. در این رابطه، گاه قانون، شرع است؛ مثل این که شارع معیّن می‌کند محلّ رکوع در نماز کجاست. وگاه قانون، وضع است؛ مثل این که در عبارت «اللّه اکبر»، وضع می‌گوید واژه‌ی «اللّه» بر «اکبر» مقدّم است و مأمورٌبه همین است.

امّا در مورد محلّ عادی، مثالی که برای آن بیان شد، این بود که عادت شخص بر این است که بعد از حدث اصغر وضو می‌گیرد - محلّ عادی وضوی او بعد از حدث اصغر است - اگر این شخص نیم ساعت بعد از حدث اصغر شکّ کند آیا وضو گرفته است یا نه، آیا می‌توان گفت چون از محلّ عادی وضویش گذشته است، قاعده تجاوز در آن جاری است؟

مرحوم شیخ انصاری قدس سره⁽¹⁾در این مورد تأمّل فرموده‌اند؛ هم بر جریان و هم بر عدم جریان قاعده تجاوز در این مورد دلیل آورده‌اند.

ایشان دو دلیل برای جریان قاعده ذکر کرده‌اند. دلیل اوّل اطلاق است؛ فرموده‌اند:

اطلاق روایات باب شامل تجاوز از محلّ عادی نیز می‌شود؛ در تعبیر «جاوزت عن شیء» مراد از شییء مطلق است.

و دلیل دوّم، تعلیلی است که در روایت صحیحه زراره وارد شده بود، مبنی بر «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾ایشان می‌فرماید: این تعلیل دلالت بر این مطلب دارد که در مقام دوران ظاهر و اصل، ظاهر مقدّم است. به عنوان مثال: کسی که وضو گرفته است و بعد از اتمام وضو شکّ می‌کند مسح سر را انجام داده یا نه، اصل بر عدم اتیان است و این که شخص باید دو مرتبه فعل را انجام دهد؛ امّا ظاهر حال مکلّفی که در مقام امتثال امر مولاست، گواه بر این است که شخص همه‌ی اجزاء و شرائط عمل را انجام داده است؛ و به عبارت دیگر، ظاهر، بر اتیان عمل است. این تعلیل نیز بیان می‌کند که در مقام تعارض ظاهر با اصل، ظاهر بر اصل مقدّم است؛ هر چند که منشأ ظهور عادت شخص باشد.⁽²⁾

این دو دلیلی است که مرحوم شیخ برای جریان قاعده تجاوز از محلّ عادی بیان کرده‌اند؛ لیکن در مقابل، دو دلیل نیز برای عدم جریان قاعده در این بحث ذکر می‌کنند. امّا دلیل اوّل این‌که چنین چیزی مستلزم تأسیس فقه جدید است؛ هیچ فقیهی فتوا نمی‌دهد که اگر شخصی عادت دارد بعد از حدث اصغر وضو بگیرد، در صورتی که بعد از گذشت نیم ساعت شکّ کند آیا بعد از حدث اصغری که از او سر زده وضو گرفته است یا نه، وی طهارت دارد و وارد نماز شود.⁽³⁾بنابراین، جریان قاعده تجاوز

در تجاوز از محلّ عادی مستلزم تأسیس فقه جدید است.

دلیل دوّم: علاوه آن که جریان قاعده در این بحث مخالف با اطلاقات بسیاری است، اطلاقات زیادی نیز داریم که می‌گوید اگر شخصی قبل از نماز شکّ کرد وضو گرفته است یا نه، باید وضو بگیرد. و این اعّم است از این که شخصی عادت دارد بعد از حدث اصغر وضو بگیرد یا چنین عادتی ندارد.

به همین جهت، مرحوم شیخ در انتها می‌فرماید مسأله مشکل است، و امر به تأمّل فرموده است؛ یعنی ایشان عملاً متوقّف است. و در این صورت، نوبت رجوع به اصل استصحاب می‌رسد.

ادلّه اختصاص قاعده تجاوز به محلّ شرعی

امّا ادّله‌ی دیگری در این جا وجود دارد که از آن‌ها استفاده می‌شود قاعده‌ی تجاوز فقط اختصاص به تجاوز از محلّ شرعی دارد.

دلیل اوّل: در بحث تعدّد قاعدتین بیان شد تنها مستند قاعده تجاوز روایات است و به همین جهت، قاعده تجاوز یک امر تعبّدی شرعی است. با مراجعه به روایات وارده در باب قاعده تجاوز، معلوم می‌شود که در هیچ یک از آن‌ها محلّ عادی ذکر نشده، و موارد مذکور در روایات، همه، تجاوز از محلّ مقرّر شرعی است. و قبلاً تذکّر دادیم که کثرت مثال‌ها ضابطه را محدود می‌کند.

دلیل دوّم: بر اساس مبنای مرحوم محقّق نائینی - که روایات قاعده تجاوز بر روایات قاعده فراغ حکومت دارد و شکّ در جزء به شکّ در کلّ ملحق است - نیز چون حکومت یک امر تعبّدی است، باید در دایره تعبّد باشیم؛ و دایره تعبّد نیز فقط بر محلّ شرعی دلالت دارد. البته این مبنای محقّق نائینی رحمه الله در مباحث پیشین مورد مناقشه قرار گرفت.

دلیل سوّم: که مرحوم امام خمینی قدس سره بدان اشاره کرده، این است که اگر مقنّنی برای افعالی که واجب می‌کند محلّی را معیّن کند و سپس ضابطه‌ای کلّی ارائه دهد و بگوید در هر موردی که از محلّ آن گذشتید و شکّ در آن کردید، به آن اعتنا نکنید، عرف و عقلا از این قانون و محلّ ذکر شده در آن، همان محلّی را می‌فهمند که خود مقنّن بیان

کرده است نه آن چه که به عنوان محلّ عادی - به حسب شخص یا نوع - وجود دارد.

بنابراین، ادّعای این که قاعده تجاوز در تجاوز از محلّ عادی نیز جاری است به دلیل اطلاق ادلّه مشکل و بلکه قابل التزام نیست.⁽¹⁾

منظور از «غیر» در قاعده ی تجاوز چیست ؟

اشاره

از دیگر مسائلی که در مورد قاعده تجاوز نسبت به آن اختلاف است، این بحث است که منظور از غیر که دخول در آن در قاعده‌ی تجاوز لازم است، چیست؟ آیا تعبیر «دخلت فی غیره» به عنوان قید توضیحی است؛ به این معنا که تجاوز از شییء به دخول در غیر است؛ و تا دخول در غیر نباشد، تجاوز محقّق نمی‌شود؛ یا آن که تجاوز از محلّ، یک عنوان مستقل بوده و اعمّ از این است که دخول در غیر تحقّق پیدا کند یا تحقّق پیدا نکند؟ از کلمات شیخ اعظم انصاری رحمه الله استفاده می‌شود دخول در غیر گاه محقِّق تجاوز است، و گاه نیز تجاوز حاصل است بدون این که دخول در غیر حاصل شده باشد. برای روشن شدن این بحث، باید روشن کنیم مراد از غیر چیست؟ آیا مراد، غیری است که شرعاً بر آن جزء مشکوک مترتّب است یا این که مطلق الغیر مراد است؛ یعنی مجرّد جزء بعدی، هرچند شرعاً مترتّب بر جزء مشکوک نباشد؟ در نماز، سجده جزئی است که شرعاً بر رکوع مترتّب است، در حالی که عمل قبل از آن، یعنی هویّ إلی السجود، جزء دیگری است که شرعاً بر رکوع مترتّب نیست. هم‌چنین، آیا مراد از غیر اجزای اصلی مثل: رکوع، سجود و قیام است، یا آن که اجزای غیر اصلی مانند هویّ برای سجود و نهوض برای قیام را نیز شامل است.

دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله

مرحوم شیخ انصاری می‌گوید: منظور، اجزای اصلی عمل است؛ و ظاهر روایت صحیحه‌ی اسماعیل بن جابر نیز همین را می‌رساند. زیرا، امام علیه السلام در صدر روایت می‌فرماید:«إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض وإن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض»؛ و این عبارت، به عنوان مقدّمه و زمینه‌چینی برای ضابطه‌ی کلّی ذیل روایت است که می‌فرماید:«کلّ شیء شکّ فی ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».⁽¹⁾

شیخ اعظم رحمه الله می‌فرماید: صدر روایت که مواردی را مشخص می‌کند، ذیل روایت و قاعده‌ی کلّی آن را تحدید می‌کند؛ یعنی منظور از دخول در غیر، دخول در اجزای اصلی است؛ یعنی: غیری که شارع آن را مترتّب بر جزء مشکوک قرار داده است؛ مانند: رکوع، سجده و قیام، نه هر جزئی هرچند غیر اصلی باشد.⁽²⁾

طبق این نظر، اگر کسی در حال هویّ برای سجود شکّ کند رکوع را انجام داده است یا نه، بایستی به شکّش اعتنا کند و رکوع را به‌جا آورد؛ قاعده تجاوز در این حالت جاری نمی‌شود. مؤیّد این نظر روایت دیگری است که می‌گوید: از امام پرسیدم:

«رجل رفع رأسه من السجود فشکّ قبل أن یستوی جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد، قلت: فرجل نهض من سجوده فشکّ قبل أن یستوی قائماً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: سجد».⁽³⁾

مردی سر از سجده برداشت؛ قبل از آن که کاملاً بنشیند، شکّ کرد آیا سجده کرده یا نه؟ امام علیه السلام فرمود: باید سجده کند. گفتم: قبل از این که کاملاً بایستد شکّ کرد که سجده کرده یا نه؟ فرمود: سجده کند.

این روایت صریح است که دخول در اجزای غیر اصلی کافی نیست.

دیدگاه محقّق اصفهانی رحمه الله

اشاره

در مقابل مرحوم شیخ انصاری، محقّق اصفهانی رحمه الله است. ایشان می‌فرماید:

مواردی که در صدر روایت ذکر شده برای تحدید قاعده و ضابطه‌ی کلّی مذکور در ذیل روایت نیست؛ بلکه این موارد از باب مثال ذکر شده‌اند تا در ادامه قاعده‌ای کلّی ذکر شود.⁽¹⁾بنابراین، بر اساس نظر ایشان، قاعده تجاوز در اجزای غیر اصلی نیز جریان دارد؛ و اگر شخصی در حال رفتن به سجده شکّ کند رکوع را انجام داد یا نه، لازم نیست بلند شود و رکوع را به جا آورد.

ممکن است در این جا کسی از مرحوم محقّق اصفهانی سؤال کند: اگر مطلب چنین است، پس چرا امام علیه السلام در روایت به اجزای غیر اصلی مثال نزدند؛ حداقّل یک مورد نیز برای آن می‌فرمودند؟ آیا این عدم تعرّض نشانه‌ی عدم جریان قاعده در این صورت نیست؟

محقّق اصفهانی رحمه الله به این اشکال توجّه داشته و می‌فرمایند، این که امام علیه السلام چنین مواردی را در صدر روایت بیان نمی‌کنند، به دلیل آن است که این موارد نادر الوجود هستند؛ معمولاً شکّ در این که رکوع را انجام داده است یا نه، در سجده واقع است و کسی که در حال رفتن به سجده است و هنوز سر بر مهر نگذاشته به جهت نزدیکی و قرب عمل با جزء مشکوک معمولاً شکّ نمی‌کند؛ بلکه این شکّ که منشأش غفلت است، معمولاً در سجده و جزء بعدی رکوع حاصل می‌شود.⁽²⁾

ایشان در اشکال به مرحوم شیخ انصاری نیز می‌فرماید: پذیرش نظر مرحوم شیخ انصاری مستلزم آن است که بر همان خصوصیّات و موارد مذکور در صدر روایت اکتفا شود؛ و باید به همان دو مورد اکتفا شود و تعدّی به موارد دیگر ممکن نیست؛ سپس فرموده‌اند: اگر قائل شویم که ذکر دو مورد شکّ به جهت مثال است و اختصاص به این دو مورد ندارد؛ بلکه اگر مثلاً در قیام شکّ کردیم تکبیرة الاحرام را گفته‌ایم یا نه، نباید به آن اعتنا کنیم. از دیگر سو، اگر قائل شویم غیر باید بر تحدید حمل شود، و در نتیجه، بین موضوع شکّ از طرفی و معنای غیر از طرف دیگر تفکیک کنیم، این تفکیک، هیچ دلیلی ندارد و تحکّم محض است.⁽¹⁾

ایشان در انتها می‌فرماید: روایاتی نیز وجود دارد که دخول در مقدّمات افعال و اجزای غیر اصلی را کافی می‌داند و موافق با قاعده است. مانند: روایت عبدالرحمان که می‌گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم:«رجلٌ أهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لم یرکع؟ قال: قدرکع»⁽²⁾البته، در روایت دیگر، عبدالرحمان به امام صادق علیه السلام عرض می‌کند:«رجل رفع رأسه من السجود فشکّ قبل أن یستوی جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد؟ قال: یسجد»⁽³⁾از این روایت استفاده می‌شود که اگر شخص در حال بلند شدن شکّ کند سجده را انجام داده است یا خیر، باید برگردد و سجده را انجام دهد. و شاید به جهت وجود این دو روایت از عبدالرحمان است که مرحوم صاحب مدارک بین «هویّ إلی السجود» و «نهوض للقیام» تفصیل داده است؛ در مورد اوّل فرموده:

نباید به شکّش اعتنا کند و بنا را بر انجام رکوع بگذارد، امّا در مورد دوّم، فرموده است باید برگردد و سجده را به جا آورد.

نظر برگزیده

در بین این دو دیدگاه، ابتدا به نظر می‌رسد که حقّ با مرحوم شیخ انصاری است و

قاعده تجاوز در موارد هوّی برای سجده و نهوض برای قیام - اجزای غیر اصلی - جریان ندارد. در مباحث گذشته این نکته را توضیح دادیم - و نکته بسیار مهمّی است که در بسیاری از موارد سودمند و مهمّ است - که درست است مورد مقیّد نیست و اگر حکم موردی را از امام علیه السلام سؤال کردیم و امام علیه السلام در مقام پاسخ، قاعده‌ای کلّی ذکر فرمودند، مورد سؤال نمی‌تواند قاعده را تقیید بزند. لیکن اگر قبل از بیان ضابطه و قاعده کلّی توسط امام علیه السلام، چندین مورد و نمونه بیان شده باشد که در عنوان و جهتی مشترک باشند، در این صورت، قاعده کلّی بیان شده توسط امام علیه السلام محدود می‌شود به مواردی که در آن مسأله مشترک باشند. بحث مورد نظر ما نیز به همین صورت است.

امّا در مورد مطلبی که مرحوم محقّق اصفهانی بیان فرمودند مبنی بر آن که تفکیک لازم می‌آید، در جواب می‌گوییم چه اشکال دارد که بگوییم از طرفی علم داریم عنوان و مثال رکوع و سجده خصوصیّتی ندارد و به سبب همین علم، می‌گوییم ضابطه‌ای که در ذیل بیان شده، اختصاصی به رکوع و سجده ندارد. و از طرف دیگر، می‌بینیم که این مثال‌ها در یک محور خاص اشتراک دارند، و در یک قدر جامعی مشترک‌اند که عرف از آن تقیید کبری را استفاده می‌کند. بنابراین، باید این تفکیک را مرتکب شویم، و هیچ تحکّمی در کار نیست.

نتیجه آن شد که نظریّه مرحوم شیخ اعظم انصاری مورد قبول است. البته ممکن است کسی اشکال کند بین روایت عبدالرحمان در مورد هویّ برای سجده و روایت اسماعیل بن جابر تنافی و تعارض است. در پاسخ می‌توان گفت: در روایت اسماعیل بن جابر، چون این شکّ، قبل از استواء و قیام واقع شده، و عرفاً هنوز هیچ غیری واقع نشده است، لذا، باید سجده را انجام دهد؛ امّا هویّ برای سجده خود از نظر عرفی، از مقدّمات قریبه سجده است، پس، دخول در غیر در آن واقع شده است. بنابراین، تعارضی بین این دو روایت وجود ندارد.

مرحوم محقّق نائینی آورده است که هویّ به سجده مراتبی دارد؛ چرا که از ابتدای تقوّس و انحنا تا قرار دادن پیشانی بر روی مهر، همه از مصادیق هویّ است؛ و می‌توان

عنوان هویّ در روایت عبدالرحمان را بر آخرین مراتب آن که دیگر به فعلیّت سجده نزدیک است حمل نماییم؛ و از این جهت تنافی برطرف می‌شود.⁽¹⁾

به نظر می‌رسد نباید هویّ را به آخرین مرتبه آن منحصر دانست؛ و اساساً فرق گذاشتن بین مرتبه اوّل و آخر عرفی نیست؛ بلکه باید گفت از نظر عرف، حتّی ابتدای هویّ، عنوان مقدّمات سجده را دارد؛ و شروع برای استوا و قیام، به عنوان مقدّمه رکوع محسوب نمی‌شود.

در نهایت می‌توان گفت: آن‌چه در روایت سؤال شده به عنوان مواردی است که غالباً تحقّق پیدا می‌کند و در این صورت، صلاحیّت برای تقیید قاعده کلّی را ندارد؛ و باید بگوییم در تحقّق معنای غیر، خصوصیّتی وجود ندارد. در بحث اعتبار دخول در غیر نیز به این مطلب اشاره خواهیم نمود که غیر دارای معنای عامّی است. بنابراین، نظریّه مرحوم محقّق اصفهانی مختار و نظر برگزیده ما خواهد بود.

تنبیه ششم

تنبیه ششم بررسی اعتبار دخول در غیر در قاعده فراغ و تجاوز

اشاره

از دیگر مباحث مهمّ در این قاعده آن است که در جریان هر کدام از این دو آیا علاوه بر صدق عنوان تجاوز از شییء و یا فراغ از شییء، دخول در غیر نیز معتبر است یا آن که این مطلب در قاعده تجاوز معتبر است ولی در قاعده فراغ معتبر نیست و یا این که در هیچ کدام از دو قاعده، این عنوان شرطیّت ندارد؟ و آیا این نزاع، یک نزاع واقعی و معنوی است یا این که لفظی و بدون اثر است؟

در این بحث، چنان‌چه قاعده فراغ و قاعده تجاوز را قاعده‌ای واحد بدانیم، لازم است مجموع روایات را در یک نظر واحد بررسی نمائیم و ملاحظه کنیم آیا از مجموع روایات، قید دخول در غیر استفاده می‌شود یا خیر؟ امّا اگر این دو قاعده را دو قاعده مستقل از یکدیگر بدانیم، لازم است روایات هر کدام را به صورت مستقل مورد دقّت قرار دهیم؛ و چنان‌چه این روش را دنبال نمائیم، از بررسی فرض اوّل بی‌نیاز خواهیم شد.

بنابراین، اشکال بر محقّق نائینی رحمه الله وارد است که با این که ایشان از مجموع روایات وارده در این بحث یک کبرای مجعول کلّی به دست آورده و به وحدت این دو قاعده معتقد

شده‌اند، چگونه در این بحث بین قاعده فراغ و تجاوز تفکیک نموده‌اند؟

ایشان آورده‌اند:«فتحصّل أنّه لا مانع من الالتزام بوحدة الکبری المجعولة الشرعیّة وربما تترتّب علی ذلک ثمرات مهمّة»⁽¹⁾و در عبارت دیگر آورده‌اند:«ولکن الانصاف أنّ القول بتعدّد الکبری المجعولة الشرعیّة بعید غایته فإنّ ملاحظة مجموع الأخبار الواردة فی الباب یوجب القطع بأنّ الشارع فی مقام بیان ضرب قاعدة کلّیة للشکّ فی الشیء بعد التجاوز عنه»⁽²⁾.

البته ممکن است در دفاع از مرحوم نائینی بگوئیم: ایشان از مجموع روایات، استفاده نمودند تجاوز از جزء نازل منزله‌ی تجاوز از کلّ است، و این یک تنزیل شرعی است در اصل جریان عدم اعتنا به شکّ، امّا اشکالی ندارد که تجاوز از جزء احکام اختصاصی نیز داشته باشد؛ همان‌طور که نسبت به قاعده تجاوز معتقدند فقط در اجزاء نماز جریان دارد و در سایر مرکّبات جریان ندارد؛ زیرا، مورد تعبّد و تنزیل اختصاص به نماز دارد؛ و از این جهت، طهارات سه گانه (وضو، غسل و تیمّم) تخصّصاً از مورد قاعده تجاوز خارج است. لیکن ایشان در نهایت معتقد می‌شوند دخول در غیر در قاعده فراغ نیز شرط است؛ امّا به عنوان یک شرط شرعی و تعبّدی. و به عبارت دیگر، در قاعده فراغ، دخول در غیر موجب صدق فراغ نیست و این عنوان بدون دخول در غیر نیز محقّق می‌شود؛ امّا در قاعده تجاوز، عنوان تجاوز بدون دخول در غیر، صدق نمی‌کند.

اینک هر کدام از دو قاعده را به صورت مستقل مورد بحث قرار خواهیم داد:

بررسی اعتبار دخول در غیر در مورد قاعده تجاوز

از روایات متعدّدی که قبلاً برای قاعده تجاوز به آن‌ها استدلال نمودیم، استفاده می‌شود دخول در غیر در جریان این قاعده معتبر است. توضیح مطلب آن است که

اوّلاً: در برخی از روایات این تعبیر وارد شده است که شخص نمازگزار بعد از ورود به سجده شکّ می‌کند رکوع را انجام داده است یا نه؟ بر حسب این تعبیر، مورد قاعده تجاوز، صورت دخول در غیر است. هم‌چنین از صحیحه‌ی زراره که صدر آن شکّ در جزء قبل بعد از ورود به جزء دیگر است، مانند این که در اقامه شکّ می‌کند اذان گفته است یا خیر؟ یا در حال تکبیر شکّ می‌کند اذان واقامه گفته است یا خیر؟ و یا در حال قرائت شکّ می‌کند تکبیر گفته است یا خیر؟ استفاده می‌شود مورد قاعده تجاوز در فرضی است که دخول در غیر تحقّق پیدا کرده باشد.

ثانیاً: مهمتر از صدر روایت زراره، ضابطه‌ی کلّی است که در ذیل این روایت و برخی دیگر از روایت آمده است و امام علیه السلام فرموده‌اند:«إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء». در این تعبیر به دخول در غیر تصریح شده است و از ظاهر آن استفاده می‌شود که به عنوان جزء موضوع دخالت دارد؛ یعنی موضوع در قاعده تجاوز دارای دو جزء است: 1 - خروج از شییء و 2 - دخول در غیر آن شییء.

هم‌چنین در روایت موثّقه‌ی اسماعیل بن جابر نیز به دخول در غیر تصریح شده است:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه».

و روایت دیگر موثّقه‌ی ابن ابی یعفور است که حضرت علیه السلام می‌فرماید:«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره...». در مباحث پیشین ذکر کردیم از این روایت، هم می‌توان قاعده‌ی تجاوز را استفاده نمود و هم قاعده‌ی فراغ را؛ و به عبارت دیگر، روایت قابلیّت دلالت بر حجّیت هر دو قاعده را دارد.

نتیجه آن که از موارد سؤال در روایات تجاوز و ضابطه‌ی کلّی که در این روایات ذکر شده، به خوبی استفاده می‌شود دخول در غیر، در قاعده تجاوز شرط است.

بررسی شرعی یا عقلی بودن شرط دخول در غیر

نکته‌ی مهمّ آن است که آیا اعتبار دخول در غیر به عنوان یک شرط شرعی و تعبّدی است و یا این که شرطی است عقلی؟ همان طور که در مباحث گذشته بیان

نمودیم قاعده‌ی تجاوز، قاعده‌ی تعبدّی محض است، بنابراین، باید بررسی نمائیم آیا اعتبار این شرط نیز تعبّدی است، یا این شرط در تحقّق عنوان تجاوز دخالت دارد و بدون دخول در غیر، عنوان تجاوز از شییء صدق نمی‌کند؟

ظاهر ادّله و روایات قاعده‌ی تجاوز این است که دخول در غیر، عنوان جعلی و شرعی و تعبّدی نیست؛ بلکه برای تحقّق عنوان تجاوز است. به عبارت دیگر، هنگامی که دخول در غیر صورت نگرفته باشد، هنوز محل انجام جزء باقی است و تجاوز تحقّق پیدا نکرده است، لذا، با شکّ در انجام آن جزء، لازم است آن را انجام دهیم؛ امّا به صرف دخول در غیر، محل جزء قبل از بین می‌رود و از آن محل عبور شده است.

مرحوم محقّق نائینی نیز همین نظریه را اختیار نموده و فرموده‌اند:«لا اشکال فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز لعدم صدق التجاوز عن الجزء المشکوک فیه بدون الدخول فی الجزء المترتّب علیه»⁽¹⁾.

بررسی اعتبار دخول در غیر در مورد قاعده فراغ

محقّق نائینی رحمه الله و جمعی دیگر معتقدند در جریان قاعده‌ی فراغ دخول در غیر معتبر است؛ و این شرط، به عنوان یک شرط شرعی و تعبّدی مطرح است. امّا برخی دیگر مانند محقّق عراقی رحمه الله⁽²⁾با این نظریه مخالف بوده و در جریان قاعده‌ی فراغ، صرف تمامیّت و فراغت از اصل عمل را کافی می‌دانند؛ بنابراین، دیگر نیازی به دخول در غیر نیست.

جهات موجود در مسأله

اشاره

جهت تحقیق در این بحث، لازم است در سه جهت بحث شود:

جهت اوّل: آیا روایاتی وجود دارد که به صورت مطلق دلالت بر جریان قاعده‌ی فراغ داشته و دخول در غیر در آن‌ها نیامده باشد؟ و آیا در مقابل این اطلاق، مانعی

مانند انصراف و یا اموری که سبب منع از انعقاد اطلاق می‌شود وجود دارد؟

جهت دوّم: بر فرض وجود روایات مطلقه، آیا در میان روایات قاعده‌ی فراغ، روایتی هست که دالّ بر تقیید باشد؟

جهت سوّم: بر فرض وجود روایت دالّ بر تقیید، آیا دلیلی بر رفع ید از تقیید وجود دارد؟

بررسی جهت اوّل (وجود روایات مطلق)

تردیدی نیست در میان روایات وارد در خصوص قاعده‌ی فراغ، روایات مطلقه نیز وجود دارد؛ که می‌توان به روایات زیر اشاره نمود:

1 - اطلاق موثّقه‌ی محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام:«کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو»⁽¹⁾.

2 - صحیحه‌ی محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام:«فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال: فقال: لا تعید ولا شیء علیه»⁽²⁾.

3 - صحیحه‌ی محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام:«کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرع من صلاتک فامض ولا تعد»⁽³⁾.

4 - خبر محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام:«کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فذکرته تذکّراً فامضه ولا اعادة علیک فیه»⁽⁴⁾.

بنابراین، در اصل وجود اطلاق بر حسب ظاهر روایات قاعده‌ی فراغ تردیدی وجود ندارد؛ لیکن بحث مهمّ آن است که آیا برای منع از اطلاق انصراف یا وجه دیگری وجود دارد یا خیر؟

در کلمات بزرگان وجوهی برای منع از انعقاد اطلاق ذکر شده که لازم است به آن بپردازیم:

وجه اوّل: مرحوم محقّق نائینی⁽¹⁾بیان می‌دارد: چنان‌چه شمول عنوان نسبت به همه‌ی افراد طبیعت به نحو یکسان باشد، تردیدی نیست که آن عنوان مطلق شامل همه‌ی افراد می‌شود؛ به عنوان مثال:«ماء» شامل ماء البحر، ماء المطر و ماء البئر به نحو یکسان می‌شود؛ و چنان‌چه در کلام شارع وارد شود «الماء طاهر»، شامل همه‌ی این آب‌ها می‌شود. امّا اگر شمول عنوان نسبت به همه‌ی افراد یکسان نباشد، مانند عنوان حیوانیّت که به نحو یکسان بر بقر و غنم و انسان صدق نمی‌کند و بلکه در شمول آن نسبت به انسان خفا وجود دارد، به نحوی که اگر در عرف بگویند حیوانی را دیدم و بعد اراده انسان کنند، آن را نمی‌پذیرند. در این گونه موارد، لفظ، شامل همه‌ی موارد نمی‌شود و انصراف به غیر مورد خفیّ دارد.

ایشان آورده است:

«فإنّ غلبة الوجود وإن لم توجب الانصراف - کما حقّقناه فی محلّه - إلّا أنّه فیما إذا کانت الغلبة لأمر خارجی وأمّا إذا کانت من جهة قصور الماهیّة ونقصها فی الفرد النادر وکانت الماهیّة تشکیکیّة بحیث کان شمول الطبیعة له خفیّاً فی نظر العرف فلا محالة یوجب ذلک انصراف المطلق إلیه ولا أقلّ من کونه القدر المتیقّن فی مقام التخاطب ومحلّ الکلام من هذا القبیل فإنّ صدق التجاوز عن الشیء مع الدخول فی الغیر أظهر من صدقه مع عدم الدخول فالمطلق فی حدّ ذاته قاصر عن الشمول مع عدم الدخول فی الغیر ولو لم یکن هناک دلیل المقیّد أیضاً».

اشکال وجه اوّل: ما اصل مطلب محقّق نائینی رحمه الله را می‌پذیریم؛ امّا در این که

بحث مورد نظر از این قبیل باشد، با ایشان موافق نیستیم. زیرا، نسبت به موردی که دخول در غیر واقع نشده است، از نظر عرف، در صدق عنوان تجاوز و فراغ تردیدی نیست؛ و به عبارت دیگر، عرف، در صدق و شمول این عناوین بین موردی که دخول در غیر باشد و موردی که نباشد، فرق و تشکیکی را نمی‌پذیرد؛ به خلاف عنوان حیوانیّت که عرف بین شمول آن نسبت به غنم و بقر و دلالت آن بر انسان فرق روشنی را قائل است.

وجه دوّم: مرحوم محقّق خراسانی⁽¹⁾از راه وجود قدر متیّقن در مقام تخاطب وارد شده‌اند؛ و به نظر ایشان، وجود چنین امری مانع از انعقاد اطلاق می‌شود و نسبت به دخول در غیر، عنوان قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود دارد.

اشکال وجه دوّم: اوّلاً در بحث‌های مختلفی روشن کردیم قدر متیّقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق نیست. ثانیاً: در این که دخول در غیر به این عنوان مطرح باشد، تأمّل است؛ به خصوص که لفظ دخول در غیر فقط در کلمات امام علیه السلام در برخی از روایات آمده و در کلمات سائل نیست. فتأمّل. ثالثاً: موثّقه‌ی ابن بکیر به عنوان عموم وضعی دلالت دارد؛ و در آن الفاظ عموم مانند «کلّ» استعمال شده است و دیگر بحثی از اطلاق نیست تا نوبت به مسأله قدر متیقّن در مقام تخاطب برسد.

وجه سوّم: صحیح است که برخی از روایات اطلاق دارند، امّا چون غالب موارد شکّ بعد از فراغ در فرض دخول در غیر است، بنابراین، غلبه وجودی را سبب انصراف اطلاق قرار دهیم.

اشکال وجه سوّم: غلبه‌ای می‌تواند منشأ انصراف باشد که عنوان غلبه استعمالی داشته باشد؛ امّا غلبه‌ی وجودی نمی‌تواند منشأ انصراف باشد. محقّق نائینی رحمه الله در این رابطه بیان می‌کند:

«مجرّد کون الغالب حصول الشکّ بعد الدخول فی الغیر لا یوجب

انصراف المطلق إلی الغالب فإنّه لا عبرة بغلبة الوجود ما لم تقتض صرف ظهور اللفظ»⁽¹⁾.

نتیجه آن که هیچ کدام از این وجوه سه گانه مانع از انعقاد اطلاق نیست. در کلمات برخی دیگر از محقّقین وجه چهارمی برای منع از اطلاق ذکر شده است⁽²⁾.

ایشان آورده‌اند: اطلاق نسبت به دو مورد صحیح است و در آن تردیدی نیست:

الف: مشکوک، جزئی از اجزاء مرکب باشد و مکلّف از مرکّب فارغ شده باشد.

ب: مشکوک، شرطی از شرائط برخی از اجزاء مرکّب باشد و مکلّف از مرکّب خارج شده باشد.

این دو، موردِ مشمول عبارت «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فامضه» است؛ اعمّ از این که مراد از شکّ، شکّ در صفتی از اوصاف شییء باشد، یا شکّ در اصل وجود شییء باشد؛ و اعمّ از این که مراد از مضیّ، مضیّ خود مشکوک باشد یا مضیّ محل مشکوک. به عبارت دیگر، در این مورد، جزء یا وصف مشکوک بوده و خود آن یا محل آن گذشته است؛ و بالاخره تردیدی نیست که اطلاق روایات، شکّ در شرط بعد از آوردن مشروط و نیز شکّ در جزئی از اجزاء مرکّب بعد از فراغ از مرکّب را شامل می‌شود.

امّا در شمول اطلاق نسبت به یک مورد تردید وجود دارد؛ و آن این که مکلّف در جزئی از اجزاء بعد از مضیّ محل و قبل از فراغ از مرکّب شکّ کند. دخول این مورد در موثّقه محمّد بن مسلم واضح نیست؛ زیرا، دو احتمال وجود دارد که یا در صدر روایت (شککت) تصرّف کنیم و آن را بر شکّ در وصفی از اوصاف حمل کنیم نه شکّ در اصل وجود؛ و در نتیجه، کلمه «ما مضی» را بر ظاهر خودش که مضیّ اصل عمل است، حمل نمائیم. یا عکس آن صحیح است؛ یعنی مضیّ را بر گذشتن محل تفسیر نمائیم، و شکّ را به شکّ در اصل وجود حمل نمائیم؛ و چون هیچ یک از این دو راه ترجیحی ندارند، پس، این مورد مشمول روایت نبوده و اطلاق ثابت نمی‌شود.

ایشان در ادامه این اشکال، پنج پاسخ از آن ذکر نموده‌اند که عمده‌ی آن دو مطلب زیر است:

مطلب اوّل: مقصود از «ممّا قد مضی» در موثّقه، مضیّ زمان و محلّ مشکوک بوده، و این استعمال در عرف رایج است؛ و هنگامی که می‌گویند «مضی الحجّ»، یعنی زمان حجّ گذشت هرچند که خود شخص به حجّ نرفته باشد. شاهد این مطلب آن است که در مورد روایات این باب، خروج و تجاوز حقیقی مستلزم اتیان آن جزء است؛ یعنی اگر کسی جزء را واقعاً بیاورد، بعد از آن می‌گویند که از آن شییء خارج شده و از آن تجاوز کرد؛ در حالی که مفروض در روایات آن است که آمدن آن جزء مشکوک است.

بنابراین،«ممّا قد مضی» را به گذشتن وقت آن جزء تفسیر می‌نمائیم، نه به مضیّ اصل عمل، تا آن که این مورد، مفروض را شامل نشود.

مطلب دوّم: از ذیل موثّقه‌ی ابن ابی یعفور -«إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» - حصر استفاده می‌شود. به این معنا که اعتنای به شکّ فقط در موردی است که تجاوز نشده باشد؛ امّا اگر تجاوز شده باشد، دیگر نباید به آن اعتنا کرد. در مورد مفروض، چون زمان شییء گذشته است، هرچند از مجموع مرکّب فارغ نشده است، لذا نباید به آن اعتنا کند.

تا این‌جا اثبات شد اوّلاً: هیچ اشکالی به روایات مطلقه از جهت اطلاق وارد نیست؛ و ثانیاً: این روایات، ملاک را اصل مضیّ و تجاوز می‌داند، و دخول در غیر، اعتباری ندارد.

حال، باید دید که آیا در میان سایر روایات، دلیلی دالّ بر تقیید وجود دارد یا خیر؟

بررسی جهت دوّم (وجود روایات دالّ بر تقیید)

در میان روایات، سه روایت وجود دارد که موجب توهّم تقیید است:

1 - صحیحه زراره از امام صادق علیه السلام:«إذا خرجت من شیء ثمّ دخلت فی غیره فشکّک لیس بشیء»⁽¹⁾تعبیر «دخلت فی غیره» در این روایت، ظهور در تقیید دارد.

برخی⁽¹⁾فرموده‌اند: اگر بخواهیم بر ظاهر این روایت جمود کنیم، باید بگوییم: در جریان قاعده تجاوز و فراغ دو عنوان معتبر است: یکی خروج از شییء؛ و دوّم، دخول در غیر آن شییء؛ در حالی که ظاهر این دو عنوان بر هیچ یک از مثال‌هایی که در صدر این روایت آمده است، منطبق نیست. زیرا، خروج از اذان، همانا دخول در اقامه است؛ و خروج از اذان و اقامه، عین دخول در تکبیرة الاحرام است. و به عبارت دیگر، دخول در غیر موجب خروج از آن‌ها است و چیز دیگری موجب تحقّق خروج نیست. لذا، باید روایت را این‌طور تفسیر نمائیم که:«إذا رأیت نفسک خارجاً عن الشیء ولذا دخلت فی غیره» یعنی اگر شخصی خودش را خارج از شییء بداند - یعنی خروج اعتقادی و تخیّلی -.

در هر صورت، روشن است که نمی‌توانیم بر ظاهر این روایت جمود کنیم؛ چه آن که جمود بر آن مستلزم لغویّت است؛ و خروج از شییء غیر از دخول در شییء دیگر، چیز دیگری نیست. در نتیجه، به ظاهر این روایت نمی‌توان تمسّک کرد؛ و در حقیقت، خروج از شییء همان دخول در غیر است؛ و دخول در غیر، فعل دیگری غیر از خروج از شییء نیست.

2 - روایت دیگر، مصحّح اسماعیل بن جابر، هم از نظر صدر و هم از نظر ذیل است. از نظر صدر: همه‌ی مثال‌هایی که در صدر این روایت بیان شده، با آوردن دخول در غیر است؛ مثلاً: در سجده، شکّ در رکوع کند و قبل از آن را ذکر ننموده است. امّا از نظر ذیل روایت، امام علیه السلام می‌فرماید:«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه»⁽²⁾که تصریح به دخول در غیر دارد.

در جواب از این روایت هم فرموده‌اند: امّا نسبت به ذیل، باید دخول در غیر را عطف تفسیری تجاوز قرار دهیم. و به عبارت دیگر، آن‌چه موجب تحقّق تجاوز است، همان دخول در غیر است؛ و به عبارت سوّم، تجاوز خیالی و عادی و ظاهری کافی نیست، بلکه باید واقعی و خارجی باشد.

و امّا نسبت به صدر هم جواب روشن است؛ زیرا، سجده موجب تحقّق تجاوز است، اما هویّ به سجده چنین نیست؛ و لذا، اگر کسی خیال کند رکوع انجام داده و هویّ به سجده کند و متوجّه شود، باید برگردد و رکوع را انجام دهد؛ چرا که هنوز محلّ رکوع باقی است. و در این فرض، زیاده‌ای که موجب سجده‌ی سهو باشد نیز رخ نداده است؛ چرا که هویّ به قصد سجده از اجزاء نماز نیست تا زیاده بر آن صدق کند.

به نظر می‌رسد پاسخ این دو روایت آن است که هیچ یک از این دو روایت - چنان که در مباحث پیشین گذشت - مربوط به قاعده فراغ نیست و بلکه از ادلّه‌ی قاعده‌ی تجاوز است.

3 - در صحیحه‌ی زراره در مورد وضو آمده است:«فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه وقد صرت فی حال اخری فی الصلاة أو غیرها، فشککت فلا شیء علیک»⁽¹⁾. بر حسب این روایت نیز بایستی دخول در غیر را معتبر بدانیم و روایات مطلقه را تقیید نمائیم.

محقّق حائری از این روایت نیز جواب داده‌اند: ذیل این روایت با صدر آن معارض است؛ زیرا، مفهوم صدر، آن است که اگر از وضو گرفتن بلند شده است دیگر اعاده لازم نیست هرچند که در غیر داخل نشده باشد. بنابراین، مراد از «حال اخری» دخول در غیر نیست؛ بلکه مراد،«کلّ حال غیر الوضوء ولو کان حال التعطّل المضرّ بالموالاة» بوده که موجب صدق تجاوز است.

محقّق خوئی⁽²⁾نیز تقریباً همین بیان را دارند و فرموده‌اند: برای این که بین صدر

روایت و ذیل آن تهافتی نباشد باید تعبیر «فإذا قمت من الوضوء وفرغت منه» را بیان و تفسیر «مادمت فی حال الوضوء» قرار دهیم؛ و عبارت «وقد صرت فی حال اخری» را نیز توضیح این بیان به عنوان ذکر اوضح و غالب افراد قرار دهیم.

اشکال نظر محقّق خوئی و محقّق حائری رحمهما الله: به نظر می‌رسد فرمایش این دو محقّق بزرگوار ناتمام است؛ زیرا، از نظر عقلایی هیچ‌گاه کلامی را بدون آن که پایان بپذیرد نمی‌توان بر معنایی تفسیر نمود؛ بلکه لازم است کلام را کاملاً ملاحظه کرد؛ و روشن است ذیل کلام همیشه یا غالباً قرینه برای صدر کلام است. بنابراین، هیچ تدافع و تهافتی در میان نیست؛ و از این روایت، به خوبی استفاده می‌شود دخول در غیر در قاعده فراغ شرط است. البته ممکن است بر حسب جمود در روایت، فقط این شرط را در مورد وضوء بپذیریم؛ لیکن این جمود مطابق با ذوق فقهی نبوده و نمی‌توان در قاعده‌ی فراغ بین وضوء و سایر موارد فرق گذاشت. به خصوص، اگر چنین قیدی در قاعده‌ی فراغ به عنوان تعبّدی مطرح، و شارع نسبت به آن اهتمام داشته باشد، لازم بود در اکثر روایات به آن تنبّه دهد؛ در حالی که اکثر روایات وارد در قاعده‌ی فراغ عنوان مطلق را دارد.

بررسی جهت سوّم (رفع ید از تقیید)

مرحوم محقّق حائری فرموده‌اند: با این که از این روایت دالّ بر تقیید جواب دادیم، امّا اگر فرض کنیم این روایات نیز ظهور در تقیید دارند، بایستی از آن‌ها به جهت ذیل موثّقه ابن ابی یعفور رفع ید کنیم؛ چرا که موثّقه در مقام یک ضابطه کلّی و به منزله کبری است که ظهور در الغای خصوصیّت از صغری دارد، و دلالت بر این دارد که آن‌چه در صغری آمده به عنوان یکی از مصادیق کبری است. ایشان نتیجه گرفته‌اند اوّلاً: دخول در غیر معتبر نبوده و آن‌چه معتبر است، صدق تجاوز و فراغ است. بنابراین، سکوت طویل که مضرّ به قرائت است اما مضر به نماز نیست، موجب

تحقّق تجاوز است.

ثانیاً: اگر دخول در غیر هم معتبر باشد، غیر یک عنوان عامّی دارد؛ یعنی هر حالت وجودی یا عدمی که شرعاً مضادّ و منافی با جزء مشکوک است. و از این جهت، دیگر بین اعتبار این شرط و عدم اعتبار آن فرقی نیست.

نقد نظر محقّق حائری رحمه الله: بر مطالب این محقّق برجسته چند ملاحظه وجود دارد:

اوّلاً: چنان‌چه عنوان دخول در غیر را به عنوان قیدی تعبّدی ندانیم، بلکه از اموری باشد که موجب تحقّق خروج از شییء است، دیگر نیازی به بررسی روایات مطلقه و مقیّده نیست؛ و به عبارت دیگر، بررسی نسبت بین روایات در صورتی است که عنوان دخول در غیر که در برخی از روایات آمده است، به عنوان تعبّدی و احترازی باشد.

ثانیاً: اگر تعبیر «إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه» به عنوان ضابطه کلّی است، باید پذیرفت آن چه در مصحّحه اسماعیل بن جابر نیز آمده -«کلّ شیء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ودخل فی غیره فلیمض علیه» - به عنوان ضابطه کلیّ است. و این سؤال مطرح می‌شود که ایشان چرا به این تعبیر به عنوان ضابطه توجّه نفرموده‌اند با آن که در این ضابطه عنوان دخول در غیر وجود دارد؟ و آیا می‌توان ملتزم شد بین این دو ضابطه اختلاف وجود دارد یا این که به قرینه روایت اسماعیل باید روایت موثّقه ابن ابی یعفور را نیز بر همین عنوان حمل نمود؟ نتیجه آن که: اگر پذیرفتیم عنوان دخول در غیر، قیدی تعبّدی و احترازی است، باید تمام روایات مطلقه را تقیید نماید.

از این مطالب روشن می‌شود اقتضای تحقیق آن است که این عنوان، به مثابه یک عنوان توضیحی بوده و از عناوینی است که موجب تحقّق مضیّ و خروج از شییء می‌شود. به عبارت دیگر، یکی از نشانه‌های خروج از شییء است؛ به خصوص اگر غیر را به معنای عامی تفسیر نمائیم، دیگر این مطلب روشن‌تر خواهد بود. بنابراین، همان‌طور که در قاعده‌ی تجاوز، دخول در غیر به عنوان یک شرط عقلی مطرح است، در قاعده‌ی فراغ نیز این شرط به عنوان یک شرط عقلی مطرح است؛ و اساساً از ذوق فقهی بسیار دور است که در هر دو مورد این شرط را مطرح بدانیم، امّا در یکی به

عنوان تعبّدی و در دیگری به عنوان عقلی باشد؛ همان طور که مرحوم نائینی به این نظر تصریح فرموده‌اند.

از این مطلب، مخدوش و ناتمام بودن این مطلب روشن می‌شود که برخی از محقّقین به موثّقه‌ی ابن ابی یعفور از امام صادق علیه السلام -«إذا شککت فی شیء من الوضوء وقد دخلت فی غیره فلیس شککّ بشیء إنّما الشکّ إذا کنت فی شیء لم تجزه»⁽¹⁾- تمسّک نموده و از آن، قید دخول در غیر را به عنوان یک قید تعبّدی استفاده نموده، و با استناد به این روایت، در جریان قاعده فراغ در مورد وضوء، دخول در غیر را معتبر دانسته امّا در سایر واجبات مانند نماز، دخول در غیر را معتبر ندانسته‌اند؛ و آورده‌اند:«لا تقیید فی باب الصلاة بالدخول فی الغیر فیقوی القول بکفایة الفراغ فی الصلاة دون الوضوء»⁽²⁾. زیرا، دخول در غیر به عنوان یک امر واقعی و خارجی در حقیقت مضیّ و فراغ و تجاوز دخالت دارد؛ و غیر، دارای معنای عامی است که حتی سکوت طویل را نیز شامل می‌شود. و به عبارت دیگر، غیر، هر امر وجودی یا عدمی است که با شییء مشکوک منافات و دوگانگی شرعی دارد. و شاید با توجّه به این نتیجه روشن شود اساس این نزاع لفظی است، و بین اعتبار دخول در غیر و عدم اعتبار آن فرقی نخواهد بود.

تنبیه هفتم

تنبیه هفتم جریان قاعده ی تجاوز و فراغ در مورد شکّ در شرایط

اشاره

از مباحث گذشته روشن شد در جریان قاعده‌ی تجاوز در اثنای نماز نسبت به اجزاء تردیدی وجود ندارد؛ لیکن بحث در این است که آیا این قاعده در موارد شکّ در شرایط در اثنای نماز و یا بعد از آن نیز جریان دارد؟ و آیا قاعده فراغ نسبت به شکّ در شرایط جریان دارد؟

احتمالات موجود در مسأله

در این بحث، احتمالات و بلکه اقوالی وجود دارد:

1 - برخی معتقدند اساساً قاعده‌ی تجاوز در هیچ شرطی از شرائط جریان ندارد.

2 - برخی دیگر معتقدند قاعده تجاوز در همه شرائط جریان دارد؛ مرحوم شیخ محمّدحسین کاشف الغطاء در حاشیه بر عروه چنین نظری را بیان کرده است.

3 - بسیاری از فقها و بزرگان بین اقسام و انواع شرائط تفصیل داده‌اند.

برای روشن شدن بحث، لازم است اقسامی و انواع شرائط را مورد بررسی قرار

دهیم؛ محقّقین در این بحث، اقسامی را ذکر نموده‌اند. برخی سه قسم، برخی چهار قسم و از کلمات برخی از بزرگان مانند محقّق عراقی رحمه الله هفت قسم استفاده می‌شود.

محقّق نائینی رحمه الله شرائط معتبر در نماز را بر سه قسم تقسیم نموده است:

1 - اموری که برای نماز در حال اجزاء شرط است؛ مانند طهارت، ستر و استقبال. به این معنی که هر کدام از اجزای نماز باید همراه با این شرائط باشد.

2 - شرط عقلی اجزاء؛ یعنی اموری که عقلاً اجزاء بر آن‌ها توقّف دارد و بدون آن‌ها جزء تحقّق پیدا نمی‌کند؛ مانند: موالات بین حروف کلمه.

3 - اموری که از نظر شرعی برای اجزاء شرط است؛ مانند: جهر و اخفات که شرط برای قرائت در نماز است.

امّا قسم اوّل که شرط برای اجزاء در حال صلاة است، خود بر دو قسم است:

الف: شرط، دارای محل مقرّر شرعی است. ایشان بعید ندانسته‌اند که طهارت حدثی از این نوع باشد و از آیه‌ی شریفه‌ی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»⁽¹⁾استفاده می‌شود محل طهارت قبل از نماز است.

ب: شرط دارای محل شرعی نباشد؛ مانند: استقبال و ستر.

هر کدام از این دو قسم نیز خود بر دو نوع است. الف: در اثنای مشروط، در حصول شرط شکّ شود. ب: بعد از فراغ از مشروط شکّ شود.

حال، حکم هر کدام از اقسام را به تفصیل مورد بررسی قرار می‌دهیم.

بررسی حکم قسم اوّل

1 - شرط شرعی مربوط به مجموع یک عمل که دارای محل مقرّر و در اثنای مشروط بوده، و قابلیّت تعلّق اراده مستقل، مانند: اعمال مستحبه مستقله را داشته باشد. مثل: طهارت حدثی که شرط برای صحّت صلاة است؛ و نیز نماز ظهر که شرط صحّت نماز عصر است بر حسب آن چه که از ادلّه ترتیب استفاده می‌شود.

دو مثال برای این مورد عبارت است از: الف: در حین نماز شکّ شود که آیا شرط نماز که طهارت حدثی است، آورده شده است یا خیر؟ و ب: در نماز عصر شکّ شود که آیا نماز ظهر آورده شده است یا خیر؟

سؤال این است که آیا در این دو مورد قاعده‌ی تجاوز جریان دارد؟ و بر فرض که جریان داشته باشد، آیا همه‌ی آثار وجود شرط بر آن مترتّب است یا فقط نسبت به آن‌چه که مکلّف به آن اشتغال دارد آثار مترتّب است امّا نسبت به سایر اعمال، اثر آن مترتّب نمی‌شود. و چنان‌چه قاعده تجاوز جریان نداشته باشد، لازم است کسی که در حین اشتغال به نماز، شکّ در طهارت حدثی می‌کند، نماز خود را قطع کند، وضو بگیرد و سپس نماز را بخواند. و اگر قاعده تجاوز جریان داشته باشد و تمام آثار شرط مترتّب شود، هم آن نماز محکوم به صحّت است و هم نسبت به سایر نمازها نیازی به گرفتن وضو نیست. و اگر قاعده تجاوز نسبت به فعلی که مکلّف به آن اشتغال دارد جریان داشته باشد، فقط همان نماز صحیح است؛ امّا برای سایر نمازها باید وضو بگیرد.

اقوال موجود در قسم اوّل

اشاره

مناسب است قبل از تحقیق بحث، ابتدا اشاره‌ای به احتمالات و بلکه اقوال داشته باشیم. این اقوال عبارتند از:

1 - در شکّ در اثناء مشروط، قاعده‌ی تجاوز جریان ندارد؛ اعمّ از این که شرط عقلی باشد یا شرعی؛ البته بعد از فراغ از عمل، قاعده تجاوز در شرائط شرعی جریان دارد و در خود مشروط، چنان چه شرط عقلی باشد نیز جریان دارد.⁽¹⁾

2 - شروط بر چهار قسم است و باید در جریان قاعده‌ی تجاوز و عدم جریان آن بین این شرائط تفصیل داد.

الف: شرائطی که علاوه بر شرطیّت، عنوانی زائد بر شرطیّت نیز در آن وجود دارد؛

مانند: اجزای نماز که خودشان مأمورٌبه هستند و علاوه، شرط برای غیر هستند. در این قسم بدون اشکال قاعده تجاوز جریان دارد و تحقّق آن جزء را تعبّداً تصحیح می‌کند و شرط برای اجزای لاحقه می‌شود.

ب: شرائطی که ممحضّ در شرطیّت بوده و دارای وجود واحد مستمر هستند، و به عنوان وجود مجموعی، برای هر جزئی از اجزاء مرکّب شرط هستند؛ مانند: استقبال.

در این قسم قاعده‌ی تجاوز جریان ندارد.

ج: شرائطی که فقط جنبه‌ی شرطیّت دارند و شرط برای هر جزء در ظرف همان جزء هستند؛ مانند: تستّر. در این قسم نیز مانعی از جریان قاعده نیست.

د: شرائطی که شرطیّت دارند، لکن باید قبل از عمل احراز شوند؛ مانند: وضو. در این قسم، حقّ، عدم جریان قاعده است. زیرا، فائده‌ای برای جریان قاعده تجاوز نیست. این تفصیل را محقّق روحانی رحمه الله پذیرفته است.⁽¹⁾

دیدگاه مرحوم محقّق نائینی

مرحوم محقّق نائینی⁽²⁾در این مورد، سه مطلب ارائه نموده است:

مطلب اوّل: بنا بر این که قاعده‌ی تجاوز از اصول محرزه است، لازم است تمام آثار وجود شرط را مترتّب نمائیم؛ و در مثالی که ذکر شد، باید هم نماز ظهر را محکوم به صحّت بدانیم و هم نسبت به نمازهای بعد نیازی به گرفتن وضوی مجدّد نباشد؛ سپس فرموده‌اند: التزام به این نتیجه، در نهایتِ اشکال است.

مطلب دوّم: چنانچه در این مورد بگوییم اساساً و به هیچ وجه قاعده‌ی تجاوز جریان ندارد و مورد جریان قاعده را به شکّ در اجزاء و یا شرائطی که اراده استقلالی به آن تعلّق ندارد، منحصر کنیم، اشکال این مطلب به مراتب از مطلب اوّل بیشتر است؛ زیرا، واضح است شکّ در طهارت حدثی از شکّ در اذان و اقامه که از مستحبّات

خارج از نماز است، کمتر نیست. به عبارت دیگر، باید گفت: ملاک در جریان قاعده تجاوز آن است که تعلّق اراده تبعی به مشکوک ممکن باشد؛ امّا نمی‌توان گفت باید و حتماً مورد معلّق اراده تبعی باشد.

مطلب سوم: آن‌چه به نظر رجحان دارد، آن است که بین مطلب اوّل و دوّم حدّ وسطی را اختیار نموده و بگوییم نسبت به خصوص عملی که مکلّف به آن اشتغال دارد، قاعده‌ی تجاوز جریان دارد؛ امّا نسبت به اعمال بعدی جریان ندارد. بنابراین، در مثال اوّل باید نماز را تمام کرده و آن را محکوم به صحّت بداند؛ امّا برای نمازهای بعد باید وضو بگیرد. و در مثال دوّم، چنان چه وقت باقی است، لازم است نماز را به عنوان ظهر تمام کند و سپس نماز عصر را بخواند؛ و اگر وقت باقی نیست، همان نماز را به عنوان عصر تمام کند و بنا را بر این بگذارد که بر حسب قاعده تجاوز نماز ظهر را آورده است.

ایشان در انتها فرموده‌اند این مسأله محتاج به تأمّل بیشتر است.

نقد دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

به نظر ما مناقشاتی بر این دیدگاه و سخن مرحوم محقّق نائینی وارد است:

اوّلین مناقشه آن است که صناعت در بحث اقتضا می‌کند این فرض را روی جمیع مبانی تحلیل نمائیم؛ به این معنی که چنان‌چه قاعده‌ی تجاوز و فراغ را یک قاعده بدانیم، باید بررسی کنیم که نتیجه‌ی آن چه می‌شود؟ و اگر این‌ها را دو قاعده بدانیم، نتیجه چه خواهد شد؟.

حال، اگر این‌ها یک قاعده بوده و عنوان مشترک و جامع آن تجاوز باشد، یعنی:

عدم اعتنای به شکّ بعد از تجاوز از شییء و یا محلّ شییء، در این صورت واضح است این عنوان در ما نحن فیه صادق است و از محلّ شییء که حدوث و وقوع طهارت قبل از شروع نماز است، تجاوز شده است.

و اگر عنوان مشترک را فراغ قرار دهیم، یعنی: عدم اعتنای به شکّ در شییء بعد از

فراغ از آن شییء بدانیم، نمی‌توانیم این قاعده را در ما نحن فیه جاری نمائیم؛ زیرا، فراغ از شییء در صورتی است که حدوث شییء یقینی باشد؛ و بعد از فراغ از آن، اگر در صحّت یا وجود جزئی از اجزاء شکّ کردیم، محکوم به صحّت است. علاوه بر این، مفروض کلام شکّ در اثنای مشروط است در حالی که قاعده‌ی فراغ، بعد از تمامیّت عمل جریان دارد.

نتیجه آن که اگر عنوان مشترک را عدم اعتناء بعد از تجاوز از شییء یا محلّ شییء بدانیم، این قاعده در ما نحن فیه جریان دارد؛ امّا اگر عنوان مشترک را عدم اعتناء به شکّ بعد از فراغ از شییء بدانیم، این قاعده جریان ندارد؛ حال اگر این‌ها را دو قاعده‌ی جدای از یکدیگر بدانیم، باید به ادلّه‌ی هر کدام جداگانه مراجعه نمائیم.

همان‌طور که قبلاً بیان نمودیم، قاعده‌ی فراغ مربوط به شکّ بعد از تمامیّت عمل است، و در نتیجه، در این بحث جریان ندارد؛ امّا قاعده‌ی تجاوز، چون یک امر تعبّدی است، لازم است به همان مورد تعبّد اکتفا شود که عبارت از جریان قاعده در شکّ در اجزاء است؛ و از ادلّه‌ی خاصّ این قاعده نمی‌توان شکّ در شرط را استفاده نمود. امّا این که محقّق نائینی رحمه الله فرمودند شکّ در طهارت حدثی کمتر از شکّ در اذان و اقامه نیست، از ایشان بسیار بعید است؛ چرا که ممکن است گفته شود مستفاد از روایات وارد در مورد قاعده‌ی تجاوز آن است که اگر مرکّبی وجود داشته باشد، چنان چه به جزء دیگر داخل شویم و در جزء قبلی شکّ نمائیم، محکوم به صحّت است؛ و اذان و اقامه در حکم اجزای نماز و مرتبط با آن است. لیکن طهارت حدثی عنوان شرط را دارد و فعلی خارج از مرکّب نماز است.

دوّمین مناقشه آن است که ایشان برای هیچ یک از سه مطلبی که ارائه فرمودند دلیلی اقامه نکردند و فقط به مشکل بودن آن اکتفا کردند؛ در حالی که باید دید ادلّه این دو قاعده چه اقتضایی دارد. ایشان حتی برای مطلب سوّم که به نظرشان رجحان دارد نیز دلیلی اقامه ننمودند. البته شاید بتوان گفت هیچ کدام از مطلب اوّل و دوّم با ذوق فقهی سازگاری ندارد؛ و یا این که هیچ فقیهی تا کنون به آن ملتزم نشده است.

دیدگاه مرحوم محقّق عراقی

محقّق عراقی رحمه الله⁽¹⁾در این فرض که شکّ در شرط شرعی در اثنای مشروط باشد به عدم جریان قاعده‌ی تجاوز در هر دو مثال معتقد شده است؛ و به نظر می‌رسد که ایشان بحث را دقیق‌تر از محقّق نائینی رحمه الله دنبال نموده‌اند؛ چه آن که بحث را نسبت به قاعده تجاوز و قاعده فراغ جدای از یکدیگر بررسی نموده‌اند. در این قسمت، نظرات ایشان را در دو مطلب خلاصه می‌کنیم.

مطلب اوّل: قاعده‌ی تجاوز در موردی جریان دارد که عنوان تجاوز از محلّ صدق کند؛ و در نماز عصر، نسبت به نماز ظهر، تجاوز از محل به نحو مطلق و به حسب ذات صدق نمی‌کند؛ بلکه از این حیث که برای نماز عصر شرطیّت دارد، صدق می‌کند و این کفایت نمی‌کند. به عبارت دیگر، نماز ظهر به حسب خودش دارای محلّ مقرّر شرعی نیست؛ و لذا، اگر کسی نماز عصر را تمام کرد و بعد یادش آمد که نماز ظهر را نیاورده است، فقط باید یک نماز به عنوان نماز ظهر بیاورد؛ زیرا، ترتیب بین ظهر و عصر واقعی نیست و فقط ذکری است.

ایشان از این مطلب نتیجه گرفته‌اند: کسانی که معتقدند در این فرض از طرفی بنا را بر وجود ظهر بگذارد و نماز را به عنوان عصر تمام کند، و از طرف دیگر، بعد از نماز چنان‌چه وقت باقی باشد، به مقتضای استصحاب عدم اتیان ظهر، نماز ظهر را به جا آورد، هیچ گونه تنافی بین این دو جهت - یعنی قاعده‌ی تجاوز و استصحاب عدم اتیان ظهر - نیست. و این که معروف است قاعده‌ی تجاوز بر استصحاب عدم حکومت دارد، در این مثال باید گفت نسبت به ذات نماز ظهر حکومت ندارد؛ امّا نسبت به شرطیّت آن برای نماز عصر حکومت دارد. البته علم اجمالی به کذب یکی از این دو موجود است؛ امّا اوّلاً مستلزم محذور مخالفت عملیه نیست، و ثانیاً تفکیک بین متلازمین در احکام ظاهریه اشکالی ندارد، و برای آن، موارد فراوانی در فقه وجود دارد.

مطلب دوّم: ایشان در این مطلب، بحث را در دو مثال به صورت مستقل پیگیری کرده‌اند. امّا مثال اوّل: بعد از آن که از ادلّه‌ی نماز ظهر و عصر ترتیب استفاده می‌شود، از ادلّه‌ی لزوم مشروعیّت عدول که چنان‌چه به نماز عصر اشتغال پیدا نمود، باید به نماز ظهر عدول پیدا کند، استفاده می‌شود شرطیّت نماز ظهر برای نماز عصر نسبت به جمیع اجزای آن است. به این معنی که هر جزئی از اجزای نماز عصر، به صورت مستقل، مشروط است؛ و از این شرطیّت، اشتراطات متعدّده به حسب تعدّد اجزاء استفاده می‌شود. و به عبارت دیگر، یک مشروط واحد به نام نماز عصر وجود ندارد، و نماز عصر به عنوان یک فعل واحد در نظر گرفته نمی‌شود. بعد از روشن شدن این مطلب، نتیجه می‌گیریم در اثنای نماز عصر، اگر بخواهیم نسبت به اجزای گذشته قاعده‌ی تجاوز را جاری کنیم، اشکالی ندارد؛ چرا که نسبت به آن‌ها تجاوز از محلّ صدق می‌کند، امّا نمی‌توان قاعده‌ی تجاوز را نسبت به اجزای آینده جاری کرد؛ چرا که نسبت به آن‌ها عنوان تجاوز از محلّ صدق نمی‌کند. نتیجه‌ی نهایی آن می‌شود که بعد از عدم جریان قاعده‌ی تجاوز، لازم است شخص به نماز ظهر عدول کند و نماز را به عنوان ظهر تمام کند و سپس نماز دیگری را به عنوان نماز عصر به جای آورد.

ایشان سپس به این اشکال پاسخ داده‌اند که اگر گفته شود: مورد ادلّه‌ی عدول جایی است که شخص مشغول به نماز عصر یقین کند نماز ظهر را نخوانده است، امّا در جایی که شکّ دارد، دیگر از مورد ادلّه‌ی عدول خارج است. می‌گوییم: عدول از لوازم عدم اتیان واقعی ظهر است و مسأله علم و یقین نسبت به آن فقط طریقیّت دارد، و چون با استصحاب عدم اتیان، احراز می‌شود نماز ظهر آورده نشده است، لذا، باید عدول کند.

نکته‌ی اصلی در نظر شریف ایشان در این بحث آن است که در این مثال، قاعده‌ی تجاوز اساساً قابلیّت جریان ندارد؛ زیرا، نسبت به اجزای باقیمانده در نماز، عنوان تجاوز از محلّ صدق نمی‌کند.

و امّا مثال دوم، یعنی شرطیّت طهارت برای نماز و شکّ در اثنای نماز در این که آیا

طهارت دارد یا خیر؟، الف: اگر شرط را وضوی خارجی دانسته و نماز را به عنوان فعل واحد مشروط بدانیم، به طوری که هر جزئی از اجزای آن به صورت مستقل، مشروط نباشد، با این دو قید، تجاوز از محلّ صدق می‌کند و قاعده‌ی تجاوز جریان دارد؛ بنابراین، در اثنای نماز نباید به این شکّ توجّهی کند.

ب: اگر شرط را وضوی خارجی بدانیم امّا مشروط را مجموع نماز ندانیم، بلکه هر جزئی از اجزای نماز به عنوان مشروط باشد، در این صورت، قاعده‌ی تجاوز جریان ندارد؛ و هنگام شکّ در اثنای نماز، لازم است نماز را قطع کند، وضو بگیرد و مجدّداً نماز بخواند.

ج: اگر شرط را مسبّب از وضو که همان طهارت قلبی است بدانیم، این شرط از شرائط مقارن محسوب می‌شود و مانند ستر و استقبال خواهد بود. ایشان معتقدند گرچه از آیه‌ی شریفه‌ی «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ»⁽¹⁾استفاده می‌شود که شرط، همان وضوی خارجی است، امّا از روایت «لا صلاة إلّابطهور»⁽²⁾استفاده می‌شود که شرط همان طهارت است و وضوی خارجی موجب تحقّق این طهارت قلبی است. بنابراین، شرط طهارت محلّ معیّن شرعی ندارد و دیگر قاعده تجاوز جریان ندارد.

اشکالات دیدگاه محقّق عراقی رحمه الله

به نظر می‌رسد کلمات مرحوم محقّق عراقی نیز دچار اشکال است، و بر کلمات ایشان چند ملاحظه وارد است.

ملاحظه اوّل: این که ایشان در دو مثال، مشروط را به صورت متعدّد تصویر نمودند و هر جزئی از اجزای نماز عصر را مشروط مستقل برای شرطیّت نماز ظهر، و هر جزئی از اجزای نماز را مشروط مستقل برای طهارت تصویر نمودند، بسیار بعید و

بلکه خلاف ظواهر ادلّه است؛ چرا که شارع مجموع نماز را به عنوان شییء و عمل واحد اعتبار نموده است. شاهدش این است که اگر کسی در اثنای نماز در یکی از سکون‌های متخلّله، طهارت خود را از دست بدهد، نمی‌توان گفت چنان‌چه در همان حالت وضو بگیرد و نماز را ادامه دهد، نماز وی صحیح است؛ بلکه مجموع نماز او باطل است و باید بعد از وضو از ابتدا نماز را بخواند.

وبالاخره ایشان هیچ دلیلی بر این مدّعا که هر جزئی از اجزای نماز به صورت مستقل مشروط است، اقامه ننمودند.

صاحب منتقی الاصول رحمه الله بعد از آن که بیان می‌کنند در این دو مثال قاعده تجاوز جریان ندارد، همین نظریه مرحوم عراقی را با عبارت دیگری پذیرفته و آورده‌اند:

«وذلک لأنّ ذات الشرط لا یکون مأموراً به بنفسه وإلّا لکان دخیلاً فی المرکّب فیکون جزءاً وهو خلاف الفرض وإنّما أخذ التقیید به دخیلاً وجزءاً فی الصلاة فالشرطیّة تنتزع عن أخذ التقیید بالعمل ومعنی التقیید فی هذا النحو من الشروط هو کون العمل المرکّب مسبوقاً بالعمل وهو الوضوء فحیث أنّ العمل المرکّب عبارة عن أجزائه فکلّ جزء أخذ فیه مسبوقیّته بالوضوء فاحراز المسبوقیّة بالقاعدة بالنسبة إلی الأجزاء السابقة لا یجدی بالنسبة إلی اللاحقة لأنّها لم یتجاوز عن محلّها، فلا یتحقّق موضوع القاعدة بالنسبة إلیها»⁽¹⁾.

اساس و روح این کلام از کلمات محقّق عراقی رحمه الله اخذ شده است و باید این مناقشه را ذکر نمود که اگر مرکّب همان اجزاء است، آیا شارع این مرکّب و اجزاء را به عنوان واحد و عمل واحد اعتبار ننموده است؟ آری، اگر چنین اعتباری نبود، حقّ با ایشان و مرحوم عراقی بود.

ملاحظه دوّم: گرچه تحقیق همین است که خود وضوی خارجی شرطیّت ندارد

و آن‌چه شرط است حصول طهارت قلبی و نفسانی است، امّا این مطلب ملازمه ندارد که شرطیّت طهارت به عنوان یک شرط مقارن مانند ستر و استقبال محسوب شود؛ بلکه ممکن است از «لا صلاة إلّابطهور»⁽¹⁾هم استفاده کنیم طهور باید قبل از نماز محقّق نشود.

نتیجه: بنابراین، می‌توان گفت در این دو مثال، تجاوز از محلّ صدق می‌کند؛ و از این جهت، اشکالی در جریان قاعده‌ی تجاوز نیست. البته از این جهت که قاعده‌ی تجاوز یک قاعده تعبّدی است و ظاهر ادلّه‌ی آن اختصاص به شکّ در اجزاء شرعی دارد، لذا، این قاعده در شرط شرعی جریان ندارد.

مرحوم سیّد در العروة الوثقی آورده است:

«إذا شکّ فی أثناء العصر فی أنّه أتی بالظهر أم لا، بنی علی عدم الاتیان وعدل إلیها إن کان فی الوقت المشترک ولا تجری قاعدة التجاوز، نعم لو کان فی الوقت المختصّ بالعصر یمکن البناء علی الاتیان باعتبار کونه من الشکّ بعد الوقت»⁽²⁾.

بسیاری از محشّین عروه و از جمله والد محقّق قدس سره در این مسأله‌ی عروه حاشیه‌ای نداشته و با مرحوم سیّد موافقت نموده‌اند. البته مرحوم والد نسبت به وقت مختصّ فرموده‌اند: احتیاط در قضای نماز ظهر است. و این مطلب صحیحی است؛ زیرا، در این که این مورد از موارد شکّ بعد از وقت باشد، تأمّل و اشکال است؛ لذا، باید احتیاط نماید. امّا مرحوم آقای حکیم با ایشان مخالفت نموده و در این رابطه آورده‌اند:

لا یبعد البناء علی الاتیان ولا حاجة إلی العدول ولا إلی فعل الظهر بعد الفراغ من العصر وإن کان الاحتیاط فیما ذکره المصنّف.

مرحوم سیّد نیز عین همین مسأله را در مباحث خلل صلاة در کتاب عروه آورده است.

بررسی حکم قسم دوّم

اشاره

2 - صورت دوّم این بود که شرط شرعی باشد و مربوط به خود اجزاء یا مجموعه حالات نماز اعمّ از اجزاء و غیر آن، یعنی هرچند در حال سکونات نماز باشد و دارای محلّ معیّن شرعی نباشد؛ مانند ستر و استقبال.

محقّق عراقی رحمه الله در این فرض فرموده است: شکّی نیست که قاعده‌ی تجاوز جریان ندارد؛ زیرا، ملاک در این قاعده، وجود محلّ معیّن شرعی است. سپس فرموده‌اند: در عدم جریان، فرقی بین شکّ در اثناء و شکّ بعد از فراغ عمل نیست. امّا قاعده‌ی فراغ، چنان‌چه بعد از فراغ از عمل باشد، روشن است نسبت به خود مشروط - یعنی نماز - جریان دارد؛ زیرا، بازگشت آن به شکّ در صحّت و فساد است؛ و نیز اگر در اثناء عمل باشد، نسبت به مشروط جریان دارد؛ چنان‌چه اجزاء گذشته طوری باشد که در نزد عرف عنوان مستقلی داشته باشد و خود، عملی از اعمال محسوب شود، مانند یک رکعت که یک عنوان مستقلی دارد به خلاف یک آیه که نزد عرف استقلالی ندارد. آری، جریان قاعده‌ی فراغ در اثناء در صورتی است که در همان جزئی که قرار دارد، وجود شرط در آن جزء احراز شده باشد؛ و گرنه اگر نسبت به آن هم شکّ داشته باشد، مثلاً در جزئی که نسبت به اجزاء گذشته شکّ می‌کند نیز نداند که آیا تستّر یا استقبال دارد یا خیر؟ در این صورت، هیچ اثر عملی بر جریان قاعده فراغ نسبت به اجزاء گذشته مترتّب نیست.

تحقیق آن است که بین مسأله جهر و اخفات، و شرطیّت ستر و استقبال فرقی نیست؛ و در هر دو مورد باید یک نظر واحد داد. باید گفت همان‌طور که جهر و اخفات عنوان شرط جزء دارد - و به زودی به آن اشاره خواهیم نمود -، ستر و استقبال گرچه بر حسب ظاهر شرط برای مجموع مرکّب است، امّا در واقع شرط برای هر

جزئی از اجزای نماز و حتی شرط برای سکونات در میان افعال نماز است؛ و همان‌طور که قاعده‌ی تجاوز در شرط جزء معیّن جریان دارد، در چنین مواردی نیز جریان دارد. بنابراین، اگر کسی در حین نماز شکّ کند که افعال گذشته در آن رعایت استقبال شده است یا خیر، می‌تواند بر طبق قاعده‌ی تجاوز آن‌ها را محکوم به صحّت بداند و به شکّ خود اعتنا ننماید.

مرحوم شیخ محمّدحسین کاشف الغطاء در ذیل مسأله‌ی 10 از احکام شکوک کتاب العروة الوثقی آورده است:

«لا یبعد کون الشکّ فی الشروط مثل الشکّ فی الأجزاء تجری فیه قاعدة التجاوز فلو شکّ فی الطهارة وهو فی تکبیرة الاحرام لم یعتن وهکذا فی الساتر والقبلة لو شکّ فیما مضی من الصلاة وإنّه کان متستراً أم لا وهکذا لأنّ محلّ الطهارة والساتر ونحوهما قبل الصلاة وقد تجاوزه فلا یعتنی بالشکّ فیها».

امّا مرحوم سیّد معتقد است اگر در اثنای عمل، در شرائط شکّ کند، باید احراز نماید؛ و بدون احراز، نمی‌تواند عملش را ادامه دهد.

دیدگاه صاحب منتقی الاصول

از کلمات برخی از محقّقین⁽¹⁾استفاده می‌شود بین تستّر و استقبال باید تفکیک نمود؛ چرا که از ادلّه‌ی استقبال استفاده می‌شود ممحّض در جهت شرطیّت است و به وجود واحد مستمر و یا به وجود مجموعی شرط برای هر جزئی از اجزای نماز است؛ به خلاف تستّر که شرط برای هر جزئی در ظرف خودش هست. ایشان سپس فرموده‌اند: به دو دلیل قاعده‌ی تجاوز در مورد استقبال جریان ندارد.

دلیل اوّل: بر جریان قاعده‌ی تجاوز شرعاً اثری مترتّب نمی‌شود؛ چرا که اثر در این مورد بر وجود مستمر مترتّب است و با جریان قاعده در اجزای سابقه هیچ اثری شرعاً

نسبت به اجزای لاحقه مترتّب نمی‌شود مگر به ملازمه.

دلیل دوّم: در جریان این قاعده، لازم است عنوان تجاوز از محل مشکوک صدق نماید؛ و چنان‌چه شرط را مجموع یا وجود واحد مستمر بدانیم، دیگر این عنوان تحقّق ندارد. امّا در مورد تستّر، مانعی از جریان قاعده تجاوز نسبت به اجزای لاحقه نیست؛ زیرا، مفروض آن است که شرط برای هر جزئی در ظرف مخصوص همان جزء است و نسبت به آن جزء تجاوز تحقّق یافته است.

اشکالات نظر صاحب منتقی الاصول

به نظر می‌رسد که این دیدگاه صاحب منتقی الاصول دچار اشکال است؛ و بر فرمایش ایشان ملاحظاتی وجود دارد.

ملاحظه اوّل: تستّر و استقبال هر دو از شرائط مقارن هستند و نمی‌توان از ادلّه هر کدام، اختلافی در کیفیّت شرطیّت استفاده نمود. و به عبارت دیگر، هر دو به وجود واحد مستمر و یا مجموعی شرطیّت دارند؛ و ایشان دلیلی بر اختلاف ادلّه این‌ها اقامه نفرمودند.

ملاحظه دوّم: در جریان اثر، همین مقدار که وجود واحد در اجزای سابقه محقّق شده باشد کفایت می‌کند؛ و در حقیقت، بین تام الاثر بودن و تأثیر فی الجمله خلط شده است. زیرا، اثر تام بر جریان قاعده‌ی تجاوز نسبت به اجزای سابقه مترتّب نمی‌شود؛ امّا همین مقدار که آن را به اجزای لاحقه متصل می‌کند و وجود شرط را در مجموع اجزای سابقه و لاحقه محقّق می‌سازد، در جریان قاعده شرعاً کفایت می‌کند.

ملاحظه سوّم: اگر شرط را وجود مستمر یا مجموع بگیریم، نسبت به اجزای سابقه از نظر خود آن اجزاء، تجاوز از محل صدق می‌کند؛ و همین مقدار که قاعده تجاوز را در مشروط جاری نمائیم، کفایت می‌کند.

بررسی حکم قسم سوّم

3 - قسم دیگر این بود که شکّ در شرط شرعی مختصّ به جزء باشد؛ مانند: جهر و اخفات که از شرائط قرائت در نماز - که جزئی از نماز است - هستند. مثل این که در

نماز صبح بعد از تمام شدن حمد و در اثنای خواندن سوره شکّ کند حمد را به صورت جهری خوانده است یا اخفاتی؟

محقّق نائینی رحمه الله⁽¹⁾در این رابطه فرموده است: غیر از این مثال، نتوانستیم مثال دیگری را پیدا کنیم؛ و در این مورد نیز بحث فائده‌ای ندارد؛ زیرا، نصّ معتبر قائم است بر این که اگر کسی یقین پیدا کرد رعایت جهر و اخفات ننموده است، تکرار لازم نیست؛ و در نتیجه، به طریق اولی در صورت شکّ باید چنین گفت. لیکن لازم است بحث علمی آن مطرح شود؛ چرا که ممکن است در اثر تتبّع مثال دیگری برای آن یافت شود.

به نظر می‌رسد غیر از مثال جهر و اخفات، بتوان شرطیّت طمأنینه - که برای اذکار واجب است - را ذکر نمود. ایشان معتقد است در چنین شرطی، قاعده‌ی تجاوز جریان دارد و آورده‌اند:

«إن کان الشکّ بعد الدخول فی الرکن فلا اشکال فی الصحّة لأنّ العلم بفواته نسیاناً بعد الدخول فی الرکن لا أثر له فضلاً عن الشکّ فی الفوات وإن کان الشکّ قبل الدخول فی الرکن وبعد الدخول فی الغیر المترتّب علی الجزء المشروط بالمشکوک فیه فالأقوی جریان قاعدة التجاوز فیه»⁽²⁾.

ایشان در صورتی که نمازگزار در رکن بعدی داخل شده است، فرموده‌اند: هیچ اشکالی در صحّت نیست؛ چرا که در صورت علم به فوت این شرط نسیاناً عود لازم نیست تا چه رسد به صورت شکّ. و اگر شکّ، قبل از دخول در رکن و بعد از دخول در غیر باشد، اقوی جریان قاعده‌ی تجاوز است. ایشان سپس ترقّی نموده و فرموده‌اند:

«بل یصحّ جریان القاعدة فی کلّ من الشرط والمشروط لأنّ الشکّ فی

وجود الشرط الشرعی یستتبع الشکّ فی وجود المشروط بوصف کونه صحیحاً والمفروض أنّ المکلّف قد دخل فی الغیر المترتّب علی المشکوک فیه فهو قد تجاوز محلّ الشرط والمشروط»⁽¹⁾.

مقصود ایشان آن است که همان‌طور که قاعده‌ی تجاوز در شرط جریان دارد، در مشروط نیز جریان دارد؛ چرا که شکّ در شرط موجب شکّ در وجود مشروط از حیث صحّت آن می‌شود. به بیان دیگر، اگر در شرطی مانند جهر شکّ شود، این شکّ موجب شکّ در صحّت قرائت می‌شود؛ و چون محل هر دو گذشته است، لذا قاعده‌ی تجاوز هم در شرط جریان دارد و هم در مشروط.

مرحوم محقّق عراقی⁽²⁾بر خلاف محقّق نائینی رحمه الله به عدم جریان قاعده در شرط معتقد است؛ و این دلیل را اقامه می‌کنند که عنوان شییء بر مثل چنین شرطی صدق نمی‌کند. به عبارت دیگر،«خرجت من شیء ودخلت فی غیره» در این مورد صادق نیست. ایشان سپس فرموده‌اند: قاعده‌ی تجاوز در مشروط - یعنی قرائت - از جهت شکّ در وجود جریان ندارد؛ چرا که از نظر وجود قرائت شکّی نیست؛ امّا نسبت به مشروط از جهت شکّ در صحّت، قاعده‌ی فراغ جریان دارد.

از کلمات محقّق عراقی رحمه الله استفاده می‌شود ایشان قاعده‌ی فراغ را هم در بعد از عمل و هم در اثنای عمل جاری می‌داند.

تحقیق مطلب: ظاهر آن است که کلام محقّق نائینی رحمه الله در این مورد مطابق با تحقیق است؛ و کلام مرحوم محقّق عراقی قابل نقد است. زیرا، روشن نیست چرا بر این شرط عنوان شییء صادق نیست و خروج از آن به اعتبار خروج از مشروط است؛ و این مطلب کاملاً با فهم عرف مطابق است. عرف در چنین موردی که شرط مربوط به شرط جزء است خروج از جزء و دخول در جزء دیگر را مساوق با خروج از شرط آن جزء می‌داند و همین مقدار، در جریان قاعده‌ی تجاوز کفایت می‌کند. البته در مباحث

پیشین بیان نمودیم ادلّه‌ی این قاعده شامل شرائط نمی‌شود؛ امّا شرطِ جزء حکم همان جزء را دارد و با شرطِ خارج از مرکّب متفاوت است. فتدبّر.

مرحوم سیّد در این رابطه آورده است:

«لو کان المنسی الجهر أو الاخفات لم یجب التدارک باعادة القراءة أو الذکر علی الأقوی، وإن کان أحوط إذا لم یدخل فی الرکوع»⁽¹⁾.

ایشان می‌فرماید: در صورت نسیان جهر یا اخفات، تدارک آن واجب نیست؛ و احتیاط مستحب آن است که اگر به رکوع داخل نشده است، آن را اعاده نماید.

همان‌طور که قبلاً ذکر کردیم، غیر از قاعده‌ی تجاوز صحیحه زرارة در این مورد وارد شده است که امام علیه السلام فرمودند:«أی ذلک فعل متعمّداً فقد نقض صلاته وإن فعل ناسیاً أو جاهلاً أو لا یدری فلیس علیه شیء وقد تمّت صلاته»⁽²⁾. مستفاد از روایت آن است که در ظرف اعتبار شرط و هنگام لزوم آوردن و رعایت آن، اگر فراموشی عارض شود، دیگر اعاده و جبران آن لازم نیست.

نتیجه‌ای که می‌گیریم عبارت است از:

الف: اگر در قنوت به یاد آورد قرائت را باید جهری به جای می‌آورد امّا بر خلاف عمل نموده است، اعاده‌ی قرائت لازم نیست.

ب: اگر هنگامی که در سوره داخل شده است به یاد آورد فاتحة الکتاب را جهراً نخوانده است، لازم نیست اعاده نماید.

ج: اگر در آیه‌ای که مشغول به آن است شکّ کند یا به یاد آورد آیه‌ی قبل را از نظر جهر و اخفات صحیح نیاورده است، اعاده لازم نیست.

د: اگر در کلمه‌ای که مشغول است نسبت به کلمه‌ی قبل چنین اتفاقی بیفتد نیز اعاده لازم نیست.

امام خمینی رحمه الله در حاشیه‌ای که بر این مسأله در عروه دارند فرموده‌اند:«خصوصاً لو تذکّر فی أثناء القراءة فإنّه لا ینبغی ترک الاحتیاط فیه». اگر در بین قرائت چنین مسأله‌ای رخ داد، احتیاط وجوبی در تدارک و اعاده است.

ممکن است علّت این احتیاط وجوبی آن باشد که شرطیّت جهر برای مجموع قرائت در نظر گرفته شده باشد؛ و در فرضی که در اثنای قرائت است، صدق خروج از شییء معلوم نیست.

نکته‌ی قابل دقّت آن است که اگر در چنین موردی قاعده‌ی تجاوز جریان داشته باشد، دیگر وجهی نه برای احتیاط استحبابی است و نه احتیاط وجوبی؛ چرا که در مباحث گذشته نیز بیان نمودیم این قاعده به عنوان عزیمت مطرح است؛ و با این عنوان، دیگر وجهی برای احتیاط نیست مگر آن که بگوییم به عنوان رجاء و یا به قصد قربت مطلق بیاورد. و چنان‌چه مستند عدم اعاده را صحیحه‌ی زراره قرار دهیم، باز لازم است همین مطلب را بگوییم؛ چرا که به مقتضای صحیحه زراره در چنین مواردی، نماز تمام و صحیح است و اعاده به عنوان امتثال وجهی ندارد؛ و فقط به عنوان رجاء یا به قصد قربت مطلق اشکالی ندارد. آری، اگر در چنین مواردی اساساً شکّ در جریان قاعده داشته باشیم، باز هم وجهی برای احتیاط نیست و باید فتوای به اعاده دهیم.

بررسی حکم قسم چهارم

4 - صورت چهارم این بود که در شرط عقلی مرتبط با خود مأمورٌبه شکّ داشته باشیم؛ مانند: نیّت که در تحقّق عنوان صلاتیت و عنوان ظهریت و عصریت عقلاً دخالت دارد.

مرحوم محقّق عراقی در این مورد معتقد است قاعده‌ی تجاوز جریان ندارد؛ زیرا، این قاعده اختصاص به موردی دارد که مشکوک، فعل شرعی دارای محلّ شرعی باشد. و با قاعده‌ی تجاوز نمی‌توان عنوان مشروط مانند: نماز بودن یا ظهر بودن را

احراز کرد؛ چرا که از دیدگاه عقل، اگر قصد نماز بودن وجود داشته باشد، آن فعل عنوان نماز را دارد و با صرف تعبّد به نماز بودن، نمی‌توان وجود آن را احراز نمود. به عبارت دیگر، تعبّد به وجود قصد و نیّت، اقتضای اثبات آن را ندارد. بنابراین، با شکّ در این که آیا این عمل عنوان نماز را دارد یا خیر، در حقیقت، شکّ می‌کند که از ابتدا معنون به این عنوان بوده است یا خیر؟.

ایشان در ادامه فرموده است: قاعده‌ی فراغ نیز در این مورد جریان ندارد؛ زیرا، جریان این قاعده در موردی است که عنوان عمل محرز باشد و فقط شکّ در صحّت و فساد آن باشد. بنابراین، نتیجه گرفته‌اند:

الف: اگر شکّ کند آن چه که به آن مشغول است نماز است یا عمل دیگر، این عمل به عنوان نماز باطل است؛ و به مقتضای قاعده‌ی اشتغال، لازم است مجدّداً آن را بیاورد.

ب: اگر شکّ کند آن چه را که به آن مشغول است، نماز ظهر است یا عصر؟ چنان‌چه علم داشته باشد ظهر را آورده است، این نماز باطل است؛ چرا که نسبت به این نماز شکّ دارد از اوّل آن را به عنوان نماز عصر شروع نموده است یا خیر؛ و امّا اگر بداند نماز ظهر را نیاورده است یا شکّ در آوردن آن داشته باشد، لازم است به ظهر عدول کند؛ و نماز او صحیح است.

ج: اگر نیّت به معنای قصد قربت باشد، چنان‌چه در اثنای نماز شکّ کند آن را با قصد قربت شروع نموده است یا خیر، قاعده‌ی تجاوز جاری نیست؛ هرچند که قصد قربت شرط شرعی باشد و شرط عقلی در مقام امتثال نباشد؛ و علّت عدم جریان قاعده‌ی تجاوز آن است که اگر بر فرض هم نیّت شرط شرعی باشد، امّا محلّ مقرّر شرعی ندارد و عنوان تجاوز از محلّ و دخول در غیر نسبت به آن صدق نمی‌کند.

آری، اگر قصد قربت را شرط شرعی بدانیم، قاعده‌ی فراغ جریان دارد؛ و اگر شرط عقلی باشد، قاعده‌ی فراغ جریان ندارد؛ زیرا، این قاعده در شکّ در صحّت عملی آورده می‌شود که معلوم نباشد دارای همه‌ی اجزاء و شرائط شرعیه هست یا خیر. و بنا

بر این که قصد قربت شرط عقلی باشد، یقین داریم این عمل واجد همه‌ی اجزاء و شرائط شرعیه هست.

ما با آن‌چه محقّق عراقی رحمه الله ذکر نموده‌اند موافق هستیم؛ و تأکید ما بر این است که علاوه بر مستند بودن عدم جریان قاعده تجاوز در موارد یاد شده به عدم وجود محلّ شرعی معیّن، می‌توان گفت: مستند مهمّ آن است که در چنین مواردی عنوان خروج از شییء و دخول در شییء دیگر که از مقوّمات قاعده تجاوز است، وجود ندارد. البته اگر قاعده‌ی فراغ را در اثنای عمل جاری بدانیم، - همان‌طور که محقّق عراقی رحمه الله جاری می‌داند - می‌توان نسبت به اجزای گذشته قاعده‌ی فراغ را جاری نمود؛ لیکن قبلاً بیان نمودیم تحقیق اقتضا می‌کند قاعده‌ی فراغ فقط بعد از تمام شدن عمل جریان پیدا کند؛ و این عنوان به خوبی از ادلّه‌ی این قاعده استفاده می‌شود.

بنابراین، به نظر ما اگر شخصی در اثنای نماز شکّ کند که از ابتدا همراه با قصد قربت بوده است یا خیر، قاعده‌ی فراغ در حقّ او جاری نمی‌شود؛ امّا اگر بعد از نماز شکّ کند نمازش مقرون به قصد قربت بوده است یا نه، این قاعده جاری می‌شود.

تنبیه هشتم

تنبیه هشتم رخصت یا عزیمت بودن لزوم مضیّ و عدم اعتنای به شکّ در قاعده تجاوز

اشاره

یکی دیگر از فروع مختصّ به قاعده‌ی تجاوز این بحث است که آیا جریان قاعده‌ی تجاوز به عنوان رخصت است - به این معنا که اگر کسی در سجده شکّ کند رکوع را انجام داده و یا در یک جزء دیگری در انجام جزء سابق شکّ کند، می‌تواند به آن جزء مشکوک اعتنا نکند و آن را نیاورد و می‌تواند به آن جزء مشکوک اعتنا کند، احتیاط کند و آن را انجام دهد - یا این که به عنوان عزیمت مطرح است و دیگر مجاز به احتیاط و انجام آن جزء نخواهد بود؟

احتمالات موجود در مسأله

در این بحث سه احتمال و بلکه سه نظریّه وجود دارد:

1 - مفاد این قاعده رخصت است؛ و احتیاط، در همه‌ی اجزاء جریان دارد.

2 - مفاد این قاعده عزیمت است و شخص نمی تواند احتیاط کند. محقّق عراقی رحمه الله به این نظر تصریح نموده‌اند.

3 - تفصیل در اجزاء؛ یعنی در برخی از اجزاء مانند رکوع و سجود عزیمت است، و در بقیّه اجزای نماز رخصت است.

دیدگاه محقّق عراقی رحمه الله

مرحوم محقّق عراقی معتقد است قاعده‌ی تجاوز به عنوان عزیمت مطرح است و آوردن جزء مشکوک، هرچند که به امید ادراک واقع باشد، جایز نیست. در نتیجه، آوردن آن جزء، هم نسبت به همان جزء و هم نسبت به جزء دیگری که در آن داخل شده از مصادیق زیاده‌ی عمدی است که موجب بطلان نماز می‌شود. ایشان در تنبیه یازدهم از این قاعده آورده است:

«الظاهر أنّ المضیّ علی المشکوک فیه فی قاعدة التجاوز عزیمة لا رخصة فلا یجوز الاتیان بالمشکوک ولو برجاء الواقع لظهور الأمر بالمضیّ فی أخبار الباب وقوله علیه السلام «بلی قد رکعت» فی وجوب البناء علی وجود المشکوک فیه وتحقّقه فی محلّه وإلغاء الشکّ فیه فإنّه مع هذا الأمر وهذا البناء لا یجوز العود إلی المشکوک فیه ولو رجاءً لأنّه لا موضوع له مع حکم الشارع بوجوده فیکون الاتیان به حینئذ من الزیادة العمدیّة بالنسبة إلی نفس المشکوک فیه وبالنسبة إلی الغیر الّذی دخل فیه وهی موجبة لبطلان الصلاة مع أنّ الظاهر کون المسألة اتّفاقیّة فلا یعتنی حینئذ بما یختلج بالبال من الاحتمالات»⁽¹⁾.

استدلال کلام ایشان در این چند مطلب خلاصه می‌شود:

نیست؛ چرا که شارع مقدّس به وجود آن حکم نموده است.

اشکال صاحب منتقی الاصول بر دیدگاه محقّق نائینی رحمه الله

برخی از محققین⁽¹⁾بر مطالب محقّق عراقی رحمه الله چنین اشکال نموده‌اند:

نسبت به استدلال اوّل، فرموده‌اند: امر به مضیّ از مصادیق امری است که در محلّ توهّم حظر واقع شده است. به عبارت دیگر، در چنین مواردی از شکّ، توهّم اوّلی آن است که باید جزء مشکوک را انجام داد؛ و امام علیه السلام برای رفع این توهّم، به مضیّ امر نموده‌اند.

و امّا نسبت به استدلال دوّم، ظاهر تعبیر «بلی قد رکعت» به این معنی نیست که شارع مقدّس از تحقّق رکوع در واقع اخبار کند، بلکه یک تعبّد ظاهری و از موارد احکام ظاهریّه است که روشن است در چنین احکامی، منعی از وجود احتیاط نیست؛ چرا که حکم ظاهری به جهت تأمین و تعذیر است. بنابراین، نتیجه این می‌شود که عنوان رخصت را دارد.

در مورد ثمره‌ای هم که ایشان مترتّب نموده‌اند، باید گفت: اجزاء بر دو قسم است:

قسم اوّل: اجزائی است که تکرار آن‌ها در صورتی موجب زیاده می‌شود که نمازگزار قصد جزئیّت نماید؛ مانند: قرائت و تشهّد. اگر در این اجزاء قصد جزئیّت ننماید و فقط به عنوان احتیاط آن را انجام دهد، دیگر جزئیّت صدق نمی‌کند. و قسم دوّم:

اجزائی است که در آن‌ها قصد جزئیّت لازم نیست؛ بلکه به مجرّد آن که مجدّداً آورده شود، زیاده صدق می‌نماید؛ هرچند قصد جزئیّت نشود؛ مانند: رکوع و سجود. کلام مرحوم عراقی در این قسم دوّم صحیح است؛ امّا در قسم اوّل، صحیح نیست؛ گرچه در قسم دوّم نیز با آوردن رکوع می‌توان اصالة عدم الزیادة را جاری نمود و صحّت نماز را نتیجه گرفت.

ایشان در انتها، نسبت به این مطلب اخیر امر به تأمّل نموده‌اند؛ و شاید وجه آن این باشد که با وجود این که مورد از موارد قاعده‌ی تجاوز است، دیگر مجالی برای استصحاب عدم زیاده نیست؛ و قاعده‌ی تجاوز بر استصحاب مقدّم است.

نقد اشکالات مرحوم صاحب منتقی الاصول

بر مطالب و اشکالاتی که ایشان مطرح نمودند چند ملاحظه وجود دارد:

ملاحظه اوّل: روشن نیست که ایشان مسأله‌ی توهّم حظر را چگونه از روایات استفاده نموده، و به چه علّت امر وارد به عنوان مضیّ را از مصادیق امر بعد از توهّم حظر قرار داده‌اند. به عبارت دیگر، ممکن است سائل در ذهن خویش بطلان نماز یا امر دیگری را توهّم نموده باشد. و بالاخره توهّم این که باید عمل را اعاده نماید، مطلب روشنی نیست.

ملاحظه دوّم: در برخی از روایات، علاوه بر امر به مضیّ، از اعاده نیز نهی شده است. بر طبق کلام این محقّق بزرگ لازم است نهی از اعاده را به عنوان ارشاد به عدم لزوم اعاده معنی کنیم؛ در حالی که بر خلاف ظاهر است. در صحیحه محمّد بن مسلم از امام باقر علیه السلام آمده است:«کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض و لاتعد»⁽¹⁾. ظاهر این روایت آن است که شارع مقدّس در چنین مواردی از شکّ، مکلّف را متعبّد به مضیّ و متعبّد به عدم اعاده می‌کند. بنابراین، نمی‌توان آن را ارشاد به عدم

لزوم اعاده دانست؛ به خصوص که در برخی دیگر از روایات، علّت این تعبّد را آن می‌داند که معمولاً چنین شکّ‌هایی معلول شیطان و نفوذ شیطان در نماز است. در موثّقه فضیل آمده است:«قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام أستتم قائماً فلا أدری رکعت أم لا؟ قال: بلی قد رکعت فامض فی صلاتک فإنّما ذلک من الشیطان»⁽¹⁾.

ملاحظه سوّم: این مطلب که تعبیر «قد رکعت»، تعبّد ظاهری به آوردن رکوع، و یک حکم ظاهری است که با اصل احتیاط سازگاری دارد، گرچه صحیح است و روشن است در احکام ظاهریه مجرّد تأمین و معذریّت مطرح است، امّا ممکن است بگوییم از این روایات استفاده می‌شود شارع در مقام نهی از احتیاط در خصوص این موارد است؛ همان‌طور که اگر احتیاط موجب حرج یا ضرر باشد هیچ حُسن و نیکویی بر آن مترتّب نیست، در این موارد نیز شارع به دنبال عدم احتیاط بوده است. به عبارت دیگر، می‌توان گفت: از روایات، توسعه‌ای را در متعلّق مأمورٌبه نسبت به مورد شکّ استفاده می‌نمائیم؛ و چنان‌چه شارع در مقام توسعه باشد، با احتیاط سازگاری نداشته و در حُسن احتیاط تردید وجود دارد.

بنابراین، تا هنگامی که مکلّف در حال شکّ است - که موضوع قاعده تجاوز باقی است - نمی‌تواند عمل را اعاده نماید. و نتیجه می‌گیریم مفاد قاعده همان عزیمت است؛ و نظر صحیح، مختار محقّق عراقی رحمه الله است. والحمد للّه‌ربّ العالمین.

فهرست منابع

فهرست منابع

1 - الأسدی، حسن بن یوسف بن المطهر (علّامه حلّی)، قواعد الأحکام، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1413 ق.

2 --، خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق: جواد القیومی، قم: مؤسّسة النشر الفقاهة، الطبعة الاولی، 1417 ق.

3 --، مختلف الشیعة فی أحکام الشریعة، قم:

مرکز الأبحاث والدراسات الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1412 ق.

4 --، قواعد الأحکام، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1419 ق.

5 - الأنصاری، مرتضی، فرائد الاُصول، تحقیق: لجنة تحقیق تراث الشیخ الأعظم، قم: مجمع الفکر الإسلامی، الطعبة الاولی، 1419 ق.

6 - ابن بابویه القمّی، محمّد بن علی بن الحسین (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، تحقیق:

محمّد جواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت: دار الأضواء، الطبعة الثانیة، 1413 ق.

7 - الإصفهانی النجفی، محمّد حسین، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، چاپ سنگی.

8 --، نهایة الدرایة فی شرح الکفایة، بیروت، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام، 1418 ق.

9 - البجنوردی، السیّد محمّد حسن، القواعد الفقهیّة، تحقیق: مهدی المهریزی ومحمّد حسین الدرایت، قم: نشر الهادی، الطبعة الاولی، 1419 ق.

10 - البروجردی، محمّد تقی، نهایة الأفکار، تقریراً لأبحاث آغا ضیاءالدین العراقی، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1405 ق.

11 - الترابی، علی اکبر، الموسوعة الرجالیة المیسّرة أو معجم رجال الوسائل، اشراف: جعفر السبحانی، قم: موسسة الإمام الصادق علیه السلام، الطبعة الثانیة، 1424 ق.

12 - الجبعی العاملی، زین الدین بن علی بن احمد (شهید ثانی)، الرعایة فی‌علم الدرایة، اخراج، تعلیق و تحقیق: عبدالحسین محمّدعلی بقال، اشراف: السیّد محمود المرعشی، قم: مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، الطبعة الاولی، 1408 ق.

13 - الجبعی العاملی، حسن بن زین الدین الشهید الثانی، التحریر الطاووسی، المستخرج من کتاب «حلّ الإشکال فی معرفة الرجال» للسیّد احمد بن طاووس الحسینی، تحقیق و تعلیق: السیّد محمّد حسن ترحینی، قم: انتشارات دار الذخائر، الطبعة الاولی، 1368 ق.

14 - الجزائری، عبدالنّبی، حاوی الأقوال فی معرفة الرجال، تحقیق: مؤسّسة الهدایة لاحیاء التراث، قم: ریاض الناصری، الطبعة الاولی، 1418 ق.

15 - الجواهری، محمّد، المفید من معجم رجال الحدیث، قم: مکتبة المحلّاتی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

16 - الحائری، مرتضی، خلل الصلاة وأحکامه، قم، مؤسّسة النشر الإسلامی، 1420 ق.

17 - الحسینی التفرشی، السیّد مصطفی بن الحسین، نقد الرجال، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1418 ق.

18 - الحسینی العاملی، السیّد محمّد جواد، مفتاح الکرامة فی شرح قواعد العلّامة، تحقیق و تعلیق:

محمّد باقر الخالصی، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطعبة الاولی، 1422 ق.

19 - الحسینی المراغی، السیّد میر عبدالفتاح، العناوین، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

20 - الحرّ العاملی، محمّد بن الحسن، تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة، قم:

موسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1410 ق.

21 - الحکیم، السیّد عبدالصاحب، منتقی الاُصول، تقریراً لابحاث السیّد محمّد الحسینی الروحانی، قم: بی‌نا، الطبعة الاولی، 1418 ق.

22 - الحلّی، احمد بن إدریس، کتاب السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الرابعة، 1417 ق.

23 - الحلّی، الحسن بن علی بن داود، کتاب الرجال (رجال ابن داود)، و یتقدّمه کتاب الرجال للبرقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، شماره 857، بی‌تا.

24 - الخراسانی، محمّد کاظم، کفایة الاُصول، تحقیق: موسسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، قم:

مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة، 1417 ق.

25 - الخمینی، السیّد مصطفی، تحریرات فی الاُصول، تهران: مؤسّسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی، الطبعة الاولی، 1418 ق.

26 - العاملی، زین الدین بن علی (شهید ثانی)، مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام، قم:

مؤسّسة المعارف الإسلامیة، الطبعة الاولی، 1417 ق.

27 --، الرعایة فی علم الدرایة، قم، مکتبة آیت اللّه المرعشی النجفی، 1408 ق.

28 - العاملی الجزینی، محمّد بن جمال الدین مکّی (شهید اوّل)، ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1419 ق.

29 - العکبری البغدادی، محمّد بن محمّد بن النعمان (شیخ مفید)، سلسلة مؤلّفات الشیخ المفید، جوابات اهل الموصول فی العدد والرؤیة، تحقیق: مهدی نجف، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة، 1414 ق.

30 - الغروی، علی، التنقیح فی شرح العروة الوثقی، کتاب الطهارة، تقریراً لأبحاث السیّد أبوالقاسم الموسوی الخوئی، موسوعة الإمام الخوئی، قم، مؤسّسة إحیاء آثار الامام الخوئی، 1418 ق.

31 - الفاضل اللنکرانی، محمّد، نهایة التقریر فی مباحث الصلاة، تقریراً لأبحاث السیّد حسین الطباطبائی البروجردی، قم: مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام، الطبعة الثالثة (الاولی محقّقه)، 1420 ق.

32 - الفیض الکاشانی، محمّد محسن، کتاب الوافی، تحقیق و تصحیح وتعلیق: ضیاء الدین العلّامة، اصفهان: مکتبة الإمام امیرالمومنین علیه السلام العامّة، الطبعة الاولی، 1406 ق.

33 - الطباطبایی الحکیم، مستمسک العروة الوثقی.

34 - الصافی الإصفهانی، حسن، الهدایة فی الاُصول، قم، مؤسّسة صاحب الأمر، 1417 ق.

35 - الطباطبائی الیزدی، السیّد محمّد کاظم، العروة الوثقی، مع تعلیقات عدّة من الفقهاء العظام، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

36 - الطوسی، محمّد بن الحسن، رجال الطوسی، تحقیق: جواد القیومی الإصفهانی، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی، 1415 ق.

37 --، المبسوط فی فقه الإمامیة، تصحیح و تعلیق: السیّد محمّد تقی الکشفی، تهران: المکتبة المرتضویة، الطبعة الثالثة، 1387 ق.

38 --، تهذیب الأحکام، تصحیح و تعلیق: علی اکبر الغفّاری، تهران: مکتبة الصدوق، الطبعة الاولی، 1417 ق.

39 --، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، تحقیق: محمّد جواد الفقیه، فهرست و تصحیح: یوسف البقاعی، بیروت: دار الأضواء، الطبعة الثانیة، 1413 ق.

40 --، الفهرست، تحقیق: جواد القیّومی، قم: موسسة نشر الفقاهة، الطبعة الاولی، 1417 ق.

41 --، اختیار معرفة الرجال، المعروف برجال الکشّی، قم، مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، 1404 ق.

42 - الکاظمی الخراسانی، محمّد علی، فوائد الاصول، تقریراً لأبحاث المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی، تعلیق: ضیاءالدین العراقی، قم: مؤسّسة النشر الإسلامی، 1406 ق.

43 - الکرکی، علی بن الحسین (المحقّق الثانی)، جامع المقاصد فی شرح القواعد، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الثانیة، 1414 ق.

44 - الکلینی، محمّد بن یعقوب، اصول الکافی، بیروت، دار الأضواء، 1413 ق.

45 - المازندرانی، محمّدبن اسماعیل (ابوعلی الحائری)، منتهی المقال فی‌أحوال الرجال، قم:

مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1416 ق.

46 - المامقانی، عبداللّه، تنقیح المقال فی علم الرجال، تحقیق و استدراک: محیی الدین المامقانی، قم: مؤسّسة آل البیت علیهم السلام لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1424 ق.

47 - المجلسی، محمّد باقر، بحارالأنوار، تهران، دار الکتب الإسلامیة، 1374 ش.

48 - مکارم الشیرازی، ناصر، القواعد الفقهیّة، قم: مدرسة الإمام علی بن أبی طالب علیه السلام، الطبعة الاولی، 1425 ق.

49 - الموسوی الخمینی، السیّد روح اللّه (الإمام الخمینی)، الإستصحاب، قم: مؤسّسة تنظیم ونشر الإمام الخمینی، الطبعة الاولی، 1417 ق.

50 - الموسوی الخوئی، السیّد ابوالقاسم، أجود التقریرات، تقریراً لأبحاث المیرزا محمّد حسین الغروی النائینی، قم: مؤسّسة صاحب الأمر (عج)، الطبعة الاولی، 1420 ق.

51 --، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة، قم: مرکز نشر آثار الشیعة، الطبعة الرابعة، 1410 ق.

52 - النجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: السیّد موسی الشبیری الزنجانی، قم:

مؤسّسة النشر الإسلامی، الطبعة السادسة، 1418 ق.

53 - النجفی، محمّد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الإسلام، تحقیق و تعلیق: عباس القوچانی، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، الطبعة السابعة، بی‌تا.

54 - الواعظ الحسینی البهسودی، السیّد محمّد سرور، مصباح الاُصول، تقریراً لأبحاث السیّد ابوالقاسم الموسوی الخوئی، قم: مؤسّسة احیاء الآثار الإمام الخوئی، 1422 ق.

55 - الهاشمی الشاهرودی، السیّد محمود، قاعدة الفراغ والتجاوز، قم: مکتب السیّد محمود الهاشمی، الطبعة الاولی، 1408 ق.

56 - الهمدانی، رضا، مصباح الفقیه، تحقیق: محمّد الباقری، نورعلی النوری، محمّد المیرزایی، قم:

موسسة الجعفریة لإحیاء التراث، الطبعة الاولی، 1417 ق.

57 - الهمدانی العاملی، بهاءالدین محمّد بن الحسین بن عبدالصمد (شیخ بهایی)، الحبل المتین فی أحکام الدین، تحقیق: السیّة بلاسم الموسوی الحسینی، مشهد: مجمع البحوث الإسلامیة، الطبعة‌الاولی، 1424 ق.