آشنایی با پیشینه مبانی و دیدگاههای مذهب شیعه

مشخصات كتاب

سرشناسه : بابائي‌آريا، علي

عنوان و نام پديدآور : آشنايي با پيشينه، مباني و ديدگاه‌هاي مذهب شيعه/نگارنده علي بابائي‌آريا؛ زيرنظر محمدتقي فخلعي.

مشخصات نشر : تهران: مشعر، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهري : ۱۸۰ ص ۹ × ۱۹/۵س‌م.

شابك : ۱۰۰۰۰۰ ريال 978-964-540-130-4

وضعيت فهرست نويسي : فيپا

يادداشت : كتابنامه: ص. ۱۷۴ - ۱۸۰؛ همچنين به صورت زيرنويس.

موضوع : شيعه اماميه -- عقايد.

موضوع : امامت.

موضوع : مهدويت.

شناسه افزوده : فخلعي، محمدتقي، ۱۳۴۴ -

رده بندي كنگره : BP۲۰۱/۷/ب۲آ۵ ۱۳۸۷

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۵۳

شماره كتابشناسي ملي : ۱۲۸۱۷۷۲

اشاره

پيش‌گفتار

أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماء* تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الأَمْثالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ ⁽¹⁾

«اى پيامبر آيا نديدى چگونه خداوند «كلمة طيبه»(و گفتار پاكيزه) را به درخت پاكيزه‌اى تشبيه كرده كه ريشه

آن(در زمين) ثابت، و شاخه آن در آسمان است. هر زمان ميوه خود را به اذن پروردگارش مى‌دهد. و خداوند براى مردم مثل‌ها مى‌زند، شايد متذكر شوند(و پند گيرند).»

سخن آغازين خود را با اين پرسش شروع مى‌كنم كه به راستى كدام مكتب را در تاريخ مى‌توان يافت كه بسانِ تشيع همواره آماج حمله دشمنان قرار گرفته و به رغم آن، همچنان سرفراز و قامت افراشته حيات خود را ادامه داده باشد؟ آن روز كه دار و دسته اموى فاجعه كربلا را رقم زدند، به پندار واهى خود دودمان پيامبر را به باد فنا دادند و آثار روحى و رسالت را ميراندند، ليكن به شهادت تاريخ، كربلا به رمز ماندگارى و افراشتگى بيرق تشيع تبديل شد. از آن پس نيز رشته توطئه‌ها و خصومت‌ورزى‌ها در مقياس وسيع و فراگير امتداد يافت، از تهاجم فيزيكى تا حصر و حبس و شكنجه و تا تهاجم فكرى با تكيه بر ابزار دروغ و تزوير و تحريف هيچكدام به هدف نائل نشد. مكتب تشيع به مانند درختى بالنده و شكوفا همه روزه تناورتر شد و شاخ و برگ گستراند. كَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوى عَلى سُوقِهِ يُعْجِبُ الزُّرَّاعَ ... ⁽¹⁾

«مَثَل حالشان به دانه‌اى ماند كه چون نخست سر از خاك برآرد شاخه‌اى نازك و ضعيف باشد، پس از آن قوت يابد تا آنكه قوى گردد و برساق خود راست و محكم بايستد كه دهقانان در تماشاى آن حيران مانند ...».

حال بايد پرسيد راز اين پايدارى و ماندگارى چيست؟

به باور نگارنده «اعتدال فكرى»، «منطق عقلانى» و «روحيه جهادى» سه عنصر مهم تضمين كننده بقاى تشيع در طول تاريخ محسوب مى‌شوند. «اعتدال فكرى»، عنصر جاذبه آفرين در برابر هرگونه تند روى و كندروى، تعصب ورزى و تحقير رقيبان، «منطق عقلانى» در برابر جهل و خرافه و

كج انديشى و «روحيه جهادى» در برابر سستى و كسالت و روحيه گريز از مسئوليت در پيوندى وثيق با يكديگر رمز تداوم حيات و جاودانگى مكتب هستند. از قضا اين سه، نيازهاى اساسى بشر معاصر را تشكيل مى‌دهند. پس نبايد ترديد كرد كه ارائه تصويرى روشن از تشيع با تكيه بر اين عناصر سه گانه خواهد توانست جاذبه عميق در نهاد مخاطبان پديد آورد.

نكته ديگرآنكه تحولات عرصه ارتباطات نوين منشأ حسنات چندى شد از جمله برداشته شدن ديوارها و حجاب‌هاى سانسور و خفقانِ فكرى و امروزه براى احدى عذرى در بى خبرى نيست.

گرچه جريان‌هاى معاند يا گمراه با اهداف آشكار و نهان بازهم در مشّوه نماياندن چهره تشيع كوشيده و با طرح نسبت‌هاى دروغينى چون «نشاندن على در جايگاه الوهيت و رسالت»، «عقيده به خيانت در وحى»، «عقيده به تحريف قرآن» و مانند آن، شيعه ستيزى را به اوج خود رسانده‌اند ليكن وضع عمومى جهان به صورتى است كه اين اقدام‌ها و روش‌ها بيش از هر زمان رنگ باخته و روح جستجوگرى آزادانه ضمير نسل حاضر را آكنده

است. با بهره‌گيرى از فضاى پديد آمده مى‌بايست در جهاد فكرى عظيم، حقيقت را بر طالبان آن عرضه كرد و با زدودن غبار جهل و شبهه دشمنى‌هاى نشأت يافته از بى خبرى را پايان بخشيد و اين بخشى ازمسيرى است كه در راه وصول به عدالت و حقيقتِ موعود بايستى پيمود.

دكتر محمّد تقى فخلعى

استاديار دانشگاه فردوسى مشهد

مذهب شيعه از نظر تاريخي به چه زماني ...

اشاره

مذهب شيعه از نظر تاريخى به چه زمانى بازمى‌گردد؟ و چه گرايش‌هايى را در بر مى‌گيرد؟

تاريخ تشيع‌

يكى از مسائلى كه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته پيشينه مذهب شيعه بوده است. بسيارى از اهل سنّت اصالت تاريخى اين مذهب را باور ندارند و آن را گونه‌اى بدعت به معناى رويكردى نو مى‌پندارند كه ريشه‌اى در اصل اسلام نداشته است.

در زير مهم‌ترين ديدگاه‌هاى آنان در اين باره را به اختصار بررسى مى‌كنيم:

ظاهراً برخى از اهل سنّت برآنند كه مذهب شيعه به معناى اعتقاد به برترى علمى و دينى على(ع) و خلافت آن حضرت پس از پيامبر(ص) در زمان حكومت آن بزرگوار توسّط شخصى به نام عبد الله بن سبا كه پيشينه يهودى داشته پيش نهاد

شده است، امّا انصاف آن است كه هيچ يك از صاحب‌نظران برجسته اهل سنّت چنين باور بى‌پايه‌اى نداشته است. اينان ابن سبا را نه پايه‌گذار مذهب شيعه، كه پايه‌گذار گرايش‌هاى غلوآلود شيعى مانند اعتقاد به الوهيت على(ع) و سرسلسله غاليان شيعه مى‌شمارند و هم‌كيشان او را «سَبَئى» نام مى‌نهند و اينان را دسته‌اى از شيعيان مى‌انگارند. ⁽¹⁾

البته بى‌ترديد اين ديدگاه از اين حيث قابل انتقاد است كه گرايش‌هاى كفرآلودى چون اعتقاد به الوهيت على(ع) را كه از شريعت اسلام خارج است نمى‌توان داخل در مذهب شيعه شمرد؛ مذهب شيعه چنين باورهاى غلوآلود و ديدگاه‌هاى سخيفى را در خود نمى‌شناسد. با اين حال، بايد توجّه داشت كه اساساً وجود شخصى با نام عبد الله بن سبا از نظر تاريخى مورد ترديد جدّى قرار دارد و راوى اصلى داستان او سيف بن عمر نامى است كه نزد عموم رجال‌شناسان شيعه و اهل سنّت به دروغگويى و افسانه‌پردازى شهره است. پژوهشگرانى چون علامه مرتضى عسكرى به تفصيل در اين باره سخن گفته‌اند و شخصيت ابن سبا را موهوم و ساختگى برشمرده‌اند. ⁽¹⁾

جالب است كه برخى پژوهشگران اهل سنّت و نويسندگان سلفى نيز با اين ديدگاه هم‌داستانند و در وجود چنين شخصى ترديد جدّى دارند! ⁽²⁾هر چند در منابع روايى شيعه احاديثى به چشم مى‌خورد كه وجود چنين شخصى را تأييد مى‌كند و حاكى از آن است كه اين فرد مانند بسيارى ديگر در شأن آن

حضرت غلو نموده و به زياده‌گويى و زياده‌روى دچار آمده است. ⁽¹⁾چنان‌چه اين مضمون در دو روايت صحيح از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) وارد شده ⁽²⁾و رجالى كهنِ شيعه شيخ كشى رواياتى را در لعن و نكوهش او گرد آورده كه برخى از آن‌ها از نظر سندى صحيح است. ⁽³⁾با توجّه به همين روايات صحيح، برخى رجال‌شناسان معاصر شيعه جايى براى انكار

اصل وجود اين شخص نيافته‌اند. ⁽¹⁾

به هر تقدير، چه شخصى با عنوان عبد الله بن سبا در تاريخ وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، ترديدى نيست كه باورها و ديدگاه‌هاى نادرست منسوب به او به روشنى با باورها و ديدگاه‌هاى اصيل مذهب شيعه بيگانه است.

همه منابعى كه داستان اين شخص را حكايت كرده‌اند تصريح نموده‌اند كه وى توسّط اميرالمؤمنين على(ع) به توبه دعوت و سپس اعدام شده است. همچنين، همه منابع روايى و رجالى شيعه كه به اين شخص اشاره كرده‌اند باورها و ديدگاه‌هاى سخيف وى را سخت نكوهيده‌اند و مصداق كفر به خدا و شايسته لعن و بيزارى برشمرده‌اند. ⁽²⁾

در سرتاسر منابع شيعه حتّى يك مورد يافت نمى‌شود كه از چنين شخصى به نيكى ياد رفته باشد يا باورهاى كفرآلود او به رسميت شناخته شده باشد. حال چگونه مى‌توان چنين شخصى را پايه‌گذار مذهب شيعه و مروّج انديشه‌هاى شيعى دانست؟!

به نظر مى‌رسد كه برخى نيز سعى دارند تا سرآغاز تاريخ تشيع را گونه ديگرى بنمايانند و در اين راستا از انعقاد شيعه در سقيفه بنى ساعده، يا پس از هنگامه جمل يا صفين ياد مى‌كنند و حتّى از كسانى چون آل بويه يا صفويان نام مى‌برند و بى‌ميل نيستند كه نقش اين شاهان شيعه و ايرانى را در تاريخ تشيع بزرگ بيانگارند. امّا حق آن است كه چنين انگاشته‌هاى بى‌پايه‌اى فاقد ارزش علمى و گونه‌اى تعصّب‌ورزى عوامانه است.

سيد طالب خرسان در كتابى با عنوان نشأة التشيع(/ سرآغاز تشيع) به تفصيل در اين باره سخن گفته و گمانه‌هاى فوق را پاسخ داده است. ⁽¹⁾

البته آن‌چه گفتيم هرگز بدين معنا نيست كه حوادث تاريخى و تحولات جهان اسلام، هيچ اثرى در فرايند تكامل مذهب شيعه و گسترش آن نداشته است. روشن است كه مذهب شيعه، طبيعتاً در بستر تاريخ بلند خود، تحت تأثير مقتضيات زمان، حوادث گوناگون و مهم‌تر از همه نقش پيشوايان خود، فراز و فرودهايى داشته و در مجموع شاهد رشد و پويايى فراوانى بوده است. به ديگر سخن، شكّى نيست كه تشيع در زمان امام جعفر صادق(ع) با تشيع در زمان امير المؤمنين(ع) تفاوت‌هايى داشته است، امّا به نظر مى‌رسد اين تفاوت‌ها نه در اصول بنيادين مذهب مانند اصل مفهوم امامت اهل بيت(عليهم السلام)، كه در ديدگاه‌ها و گستره مذهب بوده است.

به نظر نگارنده، تشيع در زمان امام صادق(ع) به ويژه تحت تأثير تلاش‌هاى علمى گسترده آن حضرت، از يك «عقيده» به يك «مكتب» تبديل شد. در واقع، تشيع تا پيش از آن حضرت و شايد پيش از پدر بزرگوارش امام باقر(ع) به عنوان يك «مكتب» و

«مذهب» مطرح نبود و ماهيتى نسبتاً بسيط داشت. لذا شايد بتوان مهم‌ترين نقش امامين صادقين را بالاندن تشيع و تبديل آن به مذهب و سپس تحكيم آن در جامعه اسلامى دانست؛ حقيقتى كه به خوبى در تعبير «مذهب جعفرى» كه گاهى به مذهب شيعه اطلاق مى‌شود جلوه مى‌كند.

واقعيت آن است كه اصل دوستى على(ع) و اعتقاد به برترى علمى و دينى آن حضرت و استحقاق وى براى خلافت به روشنى از گفتار

شخص پيامبر(ص) درباره او كه به فراوانى در منابع روايى شيعه و اهل سنّت ديده مى‌شود گرفته شده و به گواهى تاريخ در زمان شخص پيامبر(ص) موجود بوده است. مطابق با گزارش‌هاى تاريخى و روايات فراوان، ترديدى نيست كه برترى علمى و دينى و به طور كلّى فضائل ويژه على(ع) بارها توسّط پيامبر اكرم(ص) مورد تأكيد قرار گرفته، و بر همين اساس از آغاز عدّه‌اى از صحابه نسبت به آن حضرت محبّت و ارادت ويژه‌اى داشته‌اند. به عنوان نمونه، از صحابى برجسته عبد الله بن مسعود نقل شده است كه مى‌گفت: «ما(صحابه) همواره بر آن بوديم كه افضل اهل مدينه على بن ابى‌طالب است». ⁽¹⁾

از ابو سعيد خدرى نيز نقل شده است كه مى‌گفت:

«ما جماعت انصار در زمان پيامبر(ص) منافقان را با بغض‌شان نسبت به على(ع) مى‌شناختيم». ⁽²⁾

اين مضمون از صحابه شهيرى چون ابوذر غفارى ⁽³⁾و جابر بن عبدالله انصارى ⁽⁴⁾نيز نقل شده است. برخى تابعين نيز تأكيد مى‌كردند كه در ميان اصحاب پيامبر(ص) كسى را عالم‌تر از آن حضرت

نمى‌شناسند. ⁽¹⁾

احمد بن حنبل يكى از پيشوايان چهارگانه اهل سنّت نيز صادقانه اعتراف مى‌كند كه در فضائل هيچ يك از صحابه مانند فضائل على(ع) احاديث صحيح وارد نشده است. ⁽²⁾همين فضائل غير قابل انكار و روايات فراوان ديگر، بسيارى از صحابه برجسته پيامبر(ص) نظير سلمان، ابوذر، مقداد، عمّار و حذيفه را واداشت تا خلافت را شايسته على(ع) و حقّ مسلّم او بدانند و اين همان پيشينه تشيع است.

مرحوم كاشف الغطاء با توجّه به منابع رجالى اهل‌سنّت، نزديك به 300 تن از صحابه را داراى گرايش‌هاى شيعى برشمرده ⁽¹⁾و مرحوم مغنيه نيز به تفصيل در اين باره سخن گفته است. ⁽²⁾

بنابراين، انصاف آن است كه مبناى تشيع را بايد در شخص پيامبر(ص) و احاديث آن حضرت، و نخستين شيعيان را بايد در ميان صحابه آن حضرت جست‌وجو كرد.

آن‌چه اين ديدگاه را به عنوان يك واقعيت تاريخى مورد تأييد قرار مى‌دهد احاديثى در منابع روايى اهل سنّت است كه از كاربرد اصطلاح «شيعة علي» توسّط شخص پيامبر(ص) حكايت دارد. مطابق با اين احاديث كه در منابع روايى اهل سنّت به چشم مى‌خورد، رسول خدا(ص) از گروهى با عنوان «شيعيان على» ياد كرده و آنان را برترين آفريدگان و رستگاران روز قيامت بر شمرده است و اين مسأله نمى‌تواند عادى و بى‌اهمّيت تلقّى شود. به عنوان نمونه، از رسول خدا(ص) روايت شده است كه در تفسير آيه شريفه أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ(/ آنان همانا برترين آفريدگان هستند) خطاب به على(ع) فرمود: «أَنْتَ يا عَلي وَ شيعَتُكَ» ى عنى: «آن‌ها تو و شيعيانت هستيد». ⁽³⁾

همچنين، از جابر بن عبد الله انصارى روايت شده است كه گفت:

نزد رسول خدا(ص) نشسته بوديم كه على(ع) روى نمود؛ رسول خدا(ص) به او اشاره كرد و فرمود:

«وَ الَّذي نَفسي بِيَدِهِ إِنَّ هذا وَ شيعَته لَهُمُ الفائِزُونَ يَوم القِيامَةِ»؛ يعنى: «سوگند به خدايى كه جانم به دست اوست، همانا اين و شيعيان‌اش در روز قيامت رستگارانند». ⁽¹⁾

اين حديث را ابو سعيد خدرى و امّ سلمه نيز از رسول خدا(ص) روايت كرده‌اند. ⁽²⁾

انصاف آن است كه تشيع على(ع) به عنوان يك مفهوم اصيل اسلامى توسّط شخص پيامبر(ص) مطرح شده و اصطلاح «شيعة على» را نخستين بار شخص رسول خدا(ص) بر زبان رانده است. بنابراين، حق آن است كه بپذيريم مذهب تشيع از درون اسلام جوشيده، بل عين اسلام اصيل است و بنيان‌گذار آن شخص رسول خدا(ص) بوده است.

گرايش‌هاى مختلف مذهب شيعه‌

از آغاز به گواهى روايات فراوان بر مبناى انديشه اثناعشرى شكل گرفت، در گذر تاريخِ خود دو گرايش عمده را تجربه كرد كه در ذيل به آن‌ها و برخى گرايش‌هاى فرعى ديگر اشاره مى‌كنيم:

1- زيديه

گرايش نخست مربوط به زمانى بود كه زيد فرزند شايسته امام زين العابدين(ع) در زمان امام

جعفر صادق(ع) عليه دستگاه ظلم بنى‌اميه قيام كرد، اما به دلايل مختلفى با شكست مواجه شد و به گونه غم‌انگيزى به شهادت رسيد.

گويا پس از او در ميان برخى پيروان باقى‌مانده‌اش جريانى به وجود آمد كه شرط قيام مسلّحانه عليه طاغوت را بر شرايط امامان شيعه كه پيش از آن گفته شده بود افزود، و آن را جاى‌گزين شرط عصمت ساخت، ⁽¹⁾و باور يافت كه امامت به فرزندان امام حسين(ع) و امام باقر(ع) اختصاص ندارد و همه فرزندان على(ع) را در برمى‌گيرد. هر چند قرائنى وجود دارد كه شخص زيد بن على(ع) چنين انديشه‌اى نداشته و به امامت خود و فرزندان خويش باورمند نبوده است، اما به هر حال اين گرايش فكرى با انتساب به او «زيديه» نام گرفت و تاكنون به عنوان يكى از گرايش‌هاى فرعى شيعه استمرار يافته است. ⁽²⁾

2- اسماعيليه

گرايش ديگر نيز مربوط به زمان امام صادق(ع) بود كه فرزند بزرگتر آن حضرت اسماعيل فاقد شرايط امامت مانند علم كافى و عصمت

تشخيص داده شد. لذا بر خلاف انتظار برخى شيعيان كه فرزند بزرگتر را شايسته امامت مى‌پنداشتند، آن حضرت به امر الهى فرزند كوچكتر خود امام موسى كاظم(ع) را به عنوان جانشين خود معرّفى فرمود. اين كار آن دسته از شيعيان را قانع نكرد، لذا پس از شهادت امام صادق(ع) به امامت اسماعيل باور بستند و پس از وى امامت را در فرزندان او جارى پنداشتند و از اين رو «اسماعيليه» نام گرفتند.

هر چند مدارك روايى و شواهد تاريخى فراوانى در دست است كه مرگ اسماعيل را پيش از شهادت

امام صادق(ع) نشان مى‌دهد، و تأكيد مى‌كند كه وى در زمان شهادت پدر زنده نبوده است تا جانشينى آن حضرت را بر عهده بگيرد، اما گويا اين واقعيت مهم، اسماعيليان را از ديدگاه نادرست خود بازنداشته، و اين انديشه نيز تاكنون به عنوان يكى از گرايش‌هاى فرعى شيعه بر جاى مانده است.

3- گرايش‌هاي فرعي ديگر

البته گرايش‌هاى فرعى ديگرى نيز در تاريخ شيعه وجود داشته كه به فراموشى سپرده شده و اثرى از آن‌ها بر جاى نمانده است؛ مانند گرايش «كيسانيه» كه به امامت محمّد حنفيه فرزند امام على(ع) پس از امام حسن(ع) و امام حسين(ع) باورمند بودند، و گرايش «واقفه» كه در امامت امام رضا(ع) توقّف نمودند، و چند گرايش انحرافى ديگر.

4- گرايش‌هاي موهوم

افزون بر اين‌ها، برخى از نويسندگان اهل سنّت از گرايش‌هايى نام برده‌اند كه به نظر مى‌رسد هيچ‌گاه در تاريخ شيعه وجود نداشته‌اند و تنها زاده خيال‌پردازى‌هاى عجيب و غريب نويسندگانشان بوده‌اند. گرايش‌هايى مانند بيانيه، رزاميه، حلويه، شاعيه، شريكيه، تناسخيه، لاعنه، مخطئه و مانند آن واژه‌هاى بى‌معنايى هستند كه به مذهب

شيعه بسته شده‌اند، تا ذهنيت اهل سنّت را نسبت به اين مذهب اصيل بيش از پيش پريشان گردانند. ⁽¹⁾

با اين حال، چنان‌چه اشاره شد، گرايش اصلى مذهب شيعه كه اكثريت جامعه شيعى را در برمى‌گيرد اعتقاد به امامت امامان معصوم دوازده‌گانه است؛ گرايشى كه نزد اهل سنّت با عنوان «اماميه» يا «اثنا عشريه» شناخته مى‌شود. از اين رو، در گفتار حاضر مراد ما از «شيعه» تنها همين گرايش اصيل است.

5- گرايش‌هاي غاليان و مسأله غلو

در اين‌جا مناسب است به فراخور بحث، درباره «غلو» و «غاليان» از ديدگاه شيعه، سخنى هر چند كوتاه به ميان آوريم، چراكه به نظر مى‌رسد بسيارى از اهل سنّت، چنان‌چه اشاره شد، «غاليان» را يكى از فرق شيعه مى‌پندارند و حتّى برخى از آنان ميان تشيع و غلو فرقى نمى‌شناسند!

«غلو» در لغت به معناى بالا آمدن و در گذشتن از چيزى ⁽¹⁾و در اصطلاح به معناى زياده‌روى يا زياده‌گويى در باورها و ديدگاه‌هاى دينى است. قرآن كريم اين واژه را در اين معنا استعمال كرده و خطاب به اهل كتاب فرموده است:

قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ غَيْرَ الْحَقِّ وَ لا تَتَّبِعُوا أَهْواءَ قَوْمٍ قَدْ ضَلُّوا مِنْ قَبْلُ وَ أَضَلُّوا كَثِيراً وَ ضَلُّوا عَنْ سَواءِ السَّبِيلِ ⁽²⁾

؛ «بگو: اى اهل كتاب! در دين خود به ناراستى غلو نكنيد و پيرو خواهش‌هاى گروهى نباشيد كه پيشتر گمراه شدند و بسيارى را گمراه كردند و از ميان راه به در شدند».

درباره مسأله «غلو» و مفهوم و پيشينه آن در تاريخ اسلامى سخن بسيار است، امّا آن‌چه در اين

مختصر مى‌توان گفت، ابهامى است كه در مفهوم آن وجود داشته و در عمل، تشخيص مصاديق آن را با مشكل مواجه ساخته است. اگر چه همه مذاهب اسلامى از شيعه و اهل سنّت «غلو» را يك گرايش انحرافى مى‌دانند و بر ناروا بودن آن در هر سطحى كه باشد هم‌داستانند، امّا آن‌چه دقيقاً مشخّص و معلوم نيست اين است كه كدام ديدگاه مصداق غلو و كدام فرد يا مذهب غالى است! وجود ابهام در اين مسأله، خود يكى از عوامل اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت و حتّى اختلاف ميان خود شيعيان شده

است.

اهل سنّت، كه البته عمدتاً براى عموم ائمه اهل بيت(عليهم السلام) احترام قائل هستند، اعتقاد شيعه به امامت و ولايت آن‌ها را گونه‌اى «غلو» و زياده‌روى ارزيابى مى‌كنند و بر آنند كه شيعيان درباره جايگاه و نقش اهل بيت(عليهم السلام) اغراق مى‌نمايند! در حالى كه اين اعتقاد شيعيان، يك اعتقاد اصيل اسلامى است و به هيچ روى نمى‌تواند مصداقى براى «غلو» باشد. اگر چه در اين ميان، از باورهاى سخيفى چون اعتقاد به الوهيت على(ع) نيز سخن به ميان مى‌آورند كه هر چند مصداق مسلّم «غلو» و زياده‌گويى است، امّا دامان شيعه از آن پيراسته است. شيعه هرگز كسانى كه چنين انگاره‌هاى كفرآميزى داشته‌اند را در خود ندانسته و به خود راه نداده است، لذا داخل دانستن غاليان در مذهب شيعه خبطى آشكار و خطايى بس فاحش است.

ترديدى نيست كه اهل بيت(عليهم السلام) خود را بندگان خداوند بلندمرتبه و جانشينان پيامبر او(ص) مى‌دانستند و با هر باورى كه معارض اين حقيقت بود به شدّت مقابله مى‌فرمودند. شدّت برخورد آن بزرگواران با غلو و غاليان در احاديث فراوانى نمود يافته كه برخى از آن‌ها را صاحب «وسائل الشيعة» تحت

باب «حكم الغلاة و القدرية» گرد آورده است. ⁽¹⁾

با اين حال، نسبت دادن غلو به شيعيان اختصاصى به اهل سنّت نداشته و در ميان خود شيعيان نيز در ارتباط با يكديگر وجود داشته است.

با اين وصف، به نظر مى‌رسد كه بايد براى اين اختلاف نگرش‌ها كه در عمل به اختلاف مذاهب اسلامى و حتّى اختلاف پيروان يك مذهب انجاميده است، چاره‌اى انديشيد. به نظر نگارنده، بهترين

راهكار عملى، آن است كه در نسبت دادن «غلو» به شخصيت‌ها و مذاهب اسلامى احتياط بيشترى مبذول داشته و به «قدر متيقّن» بسنده شود.

قدر متيقّن غلو همانا باور و ديدگاهى است كه با اصول و ضروريات اسلام كه مورد اتّفاق نظر عموم مسلمين است، منافات داشته باشد و آن‌چه با اصول و ضروريات اسلام مانند توحيد خداوند و نبوّت پيامبر اكرم(ص) منافات نداشته باشد مى‌تواند به عنوان يك نظريه مطرح شود و البته در صورت نياز، توسّط مخالفان آن مورد نقد و ارزيابى مسالمت آميز قرار گيرد.

مبانى مذهب شيعه و وجوه افتراق آن از ساير مذاهب اسلامى چيست؟

اشاره

اگر بخواهيم مبانى و مهم‌ترين وجوه افتراق مذهب شيعه را در يك واژه گرد آوريم همانا واژه «امامت» را پيش‌مى‌نهيم.

به ديگر سخن، تلقّى خاصّ شيعه از مسأله امامت كه ريشه در آيات قرآن و عبارات پيامبر(ص) داشته، ويژگى اساسى و تاريخى اين مذهب است.

امامت در نزد شيعه مفهومى مقدّس دارد، و

استمرار حركت انبياء(عليهم السلام) و شاخسار شجره طيبه نبوّت به شمار مى‌رود كه أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِي السَّماءِ، تُؤْتِي أُكُلَها كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّها. ⁽¹⁾

چنين امامتى تنها در وحى از نبوّت جدا مى‌شود، و همه امور دين و دنياى مردم را فرا مى‌گيرد.

به يك تعبير مى‌توان گفت، امامت شيعه آسمانى است، و امامت اهل سنّت زمينى.

شيعه امامت را از سنخ نبوّت(و نه عين آن) مى‌داند و اهل سنّت آن را از سنخ سلطنت.

به ديگر سخن، امامت در نزد اهل سنّت به معناى سياست است؛ آن‌هم سياستى كه در عمل از ديانت جداست. لذا مى‌بينيم كه بر خلاف شيعه، اهل سنّت پيروى از هر امامى را هر چند ستمكار باشد واجب مى‌شمارند، و براى چگونگى دست‌يابى او به حكومت و چگونگى حكم‌رانى‌اش اهمّيت چندانى قائل نيستند. در حالى كه شيعه امامت را در سه محور مورد ارزيابى قرار مى‌دهد: علم امام، عصمت او و انتصاب‌اش توسّط پيامبر(ص). اين محورهاى سه‌گانه عناصر ذاتى و پايه‌هاى استوار انديشه شيعى را تشكيل مى‌دهند. از اين رو، ما مبانى و مهم‌ترين وجوه افتراق مذهب شيعه را با نظر به اين سه محور

الف: علم

ب: عصمت

ج: نصب امام، بررسى مى‌كنيم:

علم امام از ديدگاه مذهب شيعه‌

شيعه به طور قطع برآن است كه پيشواى جامعه بايد در دانش و آگاهى سرآمد، و به اصطلاح «أعلم» باشد. از نگاه اين مذهب عقل و نقل روا نمى‌دارند كسى كه در دانش و آگاهى برترى ندارد و به ديگرى نيازمند است بر كسى كه دانشمندتر و آگاه‌تر از اوست و نياز علمى او را برآورده مى‌سازد امامت نمايد. چنين چيزى به هيچ روى منطقى نيست، و نمى‌توان آن را به سود جامعه و مطابق با حقّ و عدالت دانست.

قرآن نيز در چندين آيه اين واقعيت را گوش‌زد مى‌كند، و مى‌فرمايد: هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الأَلْبابِ. ⁽¹⁾ى عنى: «آيا كسانى كه دانش و آگاهى دارند با كسانى كه دانش و آگاهى ندارند برابرند؟! جز اين نيست كه تنها خردمندان پند مى‌گيرند».

و مى‌فرمايد: أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ

يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلَّا أَنْ يُهْدى فَما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ. ⁽¹⁾ى عنى: «آيا كسى كه به سوى حق راه مى‌نمايد سزاوارتر است كه پيروى شود يا كسى كه خود راه نمى‌يابد مگر آن‌كه راه‌نمايى شود؟! شما را چه مى‌شود چگونه حكم مى‌نماييد؟!». اين دو آيه به روشنى بر ضرورت اعلم بودن امام پاى مى‌فشارد.

زيرا كسى كه با دانش و آگاهى برتر خود به سوى حقّ و عدالت راه مى‌نمايد سزاوارتر است كه پيشواى جامعه باشد تا كسى كه خود به حق و عدالت راه نمى‌يابد مگر آن‌كه توسّط چنان كسى

راه‌نمايى شود؛ و اين واقعيتى معقول و اصلى منطقى است. تجربه بشرى نشان داده است كسانى كه اين واقعيت معقول و اصل منطقى را در معادلات سياسى خود ناديده گرفته‌اند به مشكلات فراوان و كژى‌هاى سترگ دچار آمده‌اند.

جالب است كه در منابع روايى اهل سنّت احاديث فراوانى در تأييد اين اصل عقلايى شيعه به چشم مى‌خورد. به عنوان نمونه، اين حديث در سنن بيهقى(د. 457 ق) آمده است كه رسول خدا(ص) فرمود: «مَنْ اسْتَعْمَلَ عامِلًا عَلَى الْمُسْلِمينَ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّ فيهِمْ مَنْ هُوَ أَوْلى بِذلِكَ مِنْهُ وَ أَعْلَمُ بِكِتابِ اللهِ وَ سُنَّةِ نَبيِّهِ فَقَدْ خانَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ جَميعَ الْمُسْلِمينَ». ⁽¹⁾ى عنى: «هر كه كارگزارى را بر مسلمين بگمارد در حالى كه مى‌داند در ميان آنان كسى سزاوارتر از او به حكم‌رانى و داناتر به كتاب خدا و سنّت پيامبر وجود دارد همانا به خدا و پيامبر و همه مسلمانان خيانت ورزيده است».

و در منابع ديگر روايى اين حديث از پيامبر(ص) نقل شده است كه فرمود:

«ما وَلَّتْ أُمَّةٌ أَمْرَها رَجُلًا وَ فيهِمْ مَنْ هُوَ أَعْلَمُ مِنْهُ إلّا لَمْ يَزَل يذهَبُ أَمْرُهُمْ سفالًا حَتّى يرجِعُوا إِلى ما تَرَ كُوه». ⁽²⁾يعنى: «هيچ امّتى كار خود را به مردى

نمى‌سپارد كه در ميان آنان كسى داناتر از او باشد مگر آن‌كه كارشان همواره به پستى گرايد تا آن‌گاه كه به آن‌چه وانهاده‌اند باز آيند». مرحوم شيخ محمّد حسين مظفّر(د. 1381 ق) درباره اين موضوع كتابى مستقل با عنوان علم الإمام نگاشته، و در آن كمّيت و كيفيت علم امام را از زواياى مختلف مورد بررسى قرار داده است. ⁽¹⁾

پس از آن‌كه ضرورت اعلم بودن پيشواى جامعه

از نگاه شيعه روشن شد، بايد به اين نكته اشاره كرد كه على(ع) بى‌هيچ ترديدى از اين ويژگى برخوردار بوده است. آن حضرت مطابق با روايات تاريخى از زمان كودكى در دامان پاك پيامبر(ص) پرورش يافت و سپس نخستين كسى بود كه اسلام آورد و پيش از ديگران و بيش از آن‌ها با ژرفترين معارف الهى و گسترده‌ترين علوم نبوى آشنا شد.

روايات فراوانى در منابع شيعى و سنّى حكايت از آن دارد كه ارتباط علمى خاصّى ميان آن حضرت و رسول خدا(ص) وجود داشته است. به عنوان نمونه، اين روايت از آن حضرت مشهور است كه مى‌فرمود:

«كُنْتُ إِذا سَأَلْتُ رَسوُلَ اللهِ(ص) أَعْطاني وَ إِذا سَكَتُّ ابْتَدَأَني». ⁽¹⁾يعنى: «چنين بود كه وقتى از رسول خدا(ص) مى‌پرسيدم پاسخم مى‌داد و وقتى سكوت مى‌نمودم خود سخن مى‌فرمود».

زمزمه‌ها و رازگويى‌هاى پيامبر(ص) با على(ع) چنان بود كه گاهى ديگر صحابه را به واكنش وامى‌داشت. چنان‌چه در منابع اهل سنت روايت شده است كه رسول خدا(ص) با على(ع) نجوا مى‌كرد، مردمان گفتند: اى رسول خدا! نجواى تو با على بسيار شد! پيامبر(ص) فرمود: من با او نجوا

نكردم بلكه خدا با او نجوا كرد. ⁽¹⁾

در روايتى وارد شده كسى كه از پيامبر(ص) درباره چرايى نجوايش با على(ع) پرسيده ابو بكر بوده است، ⁽²⁾نه آن‌گونه كه برخى اهل سنّت پنداشته‌اند منافقان يا عوام صحابه! ⁽³⁾

جالب است كه برخى شارحان اهل سنّت در شرح اين حديث گفته‌اند: «موضوع نجواى پيامبر(ص)

با على(ع) اسرار الهى و امور غيبى بود كه از خزانه الهى با وى در ميان مى‌نهاد». ⁽¹⁾همچنين، در پاره‌اى روايات اهل سنّت، پيامبر اكرم(ص) على(ع) را با صراحت أعلم امّت خود برشمرده، و بر برترى او در عرصه اخلاق نيز پاى فشرده است. ⁽²⁾

آن‌چه بيش از هر چيز از جايگاه بلند علمى على(ع) در نزد پيامبر(ص) پرده برمى‌دارد حديث مشهور باب علم است: «أَنَا مَدينَةُ الْعِلْمِ وَ عَلِيٌّ بابُها، فَمَنْ أَرادَ الْمَدينَةَ فَلْيَأْتِ الْباب».

در اين حديث كه بسيارى از منابع روايى معتبر اهل سنّت آن را روايت كرده‌اند، پيامبر اكرم(ص) خود را شهر علم، و على(ع) را دربازه آن برمى‌شمارد، و تأكيد مى‌فرمايد كه هر كس خواهان شهر است بايد از دربازه آن وارد شود. ⁽³⁾

حاكم نيشابورى پس از نقل اين حديث با طرق مختلف، آن را صحيح دانسته و درباره صحّت آن به تفصيل سخن گفته است. ⁽⁴⁾فتنى نيز ديدگاه او را

تأييد كرده و كسانى كه آن را جعلى و ضعيف پنداشته‌اند در خطا دانسته است. ⁽¹⁾

مناوى نيز در ذيل اين حديث، اعلم بودن على(ع) را نزد موافق و مخالف و دوست و دشمن ثابت شمرده است. ⁽²⁾

جالب است كه يكى از شخصيت‌هاى صاحب‌نظر اهل سنّت با نام احمد بن محمّد مغربى(د. 1380 ق) درباره اين حديث كتابى جداگانه با عنوان فتح الملك العلى بصحّة حديث باب مدينة العلم على نگاشته، كه چنان‌چه از نامش پيداست به

اثبات صحّت و اعتبار اين حديث شريف و كثرت طرق و اسناد آن اختصاص دارد، و به حق كتابى ارزشمند است. ⁽¹⁾

نويسنده معاصر سنّى على بن محمّد علوى نيز درباره اين موضوع كتابى مشابه با عنوان دفع الارتياب عن حديث الباب پرداخته است. ⁽²⁾با اين حال، مايه شگفتى و تأسّف است كه برخى نويسندگان وهابى با بى‌انصافى محض و تعصّبى غير علمى و بدون هيچ گونه توضيح قابل قبول اين حديث صحيح را ضعيف وانموده‌اند! ⁽³⁾

امام على(ع) بنابر گفتار پيامبر اكرم(ص) و اعتراف بسيارى از صحابه مانند خليفه دوم عمر بن خطاب تواناترينِ امّت بر قضاوت، ⁽⁴⁾و آشناترين آنان با پيچيده‌ترين احكام دينى مانند فرائض بوده است. ⁽⁵⁾ابن مسعود مى‌گويد: «ما(صحابه) همواره برآن بوديم كه قاضى‌ترين اهل مدينه على(ع) است». ⁽⁶⁾

اين يك واقعيت تاريخى است كه عموم صحابه

به دانش بى‌كران آن حضرت نيازمند بودند و در مسائل و مشكلات علمى خود به او رجوع مى‌كردند. به عنوان نمونه، مشهور است كه عمر از پيش‌آمدن مسأله‌اى پيچيده در زمانى كه به على(ع) دسترسى ندارد به خدا پناه مى‌بُرد، و خود بارها اقرار مى‌كرد كه اگر آن حضرت نبود وى هلاك مى‌شد! ⁽¹⁾و ابن عباس مى‌گفت: «اگر فرد قابل اعتمادى براى ما از على(ع) فتوايى نقل كند

هرگز از آن عدول نمى‌كنيم». ⁽¹⁾

برخى نويسندگان سنّى مراجعات صحابه به آن حضرت را بيش از آن دانسته‌اند كه به شمار آيد. ⁽²⁾اين در حالى است كه حتى يك مورد در تاريخ گزارش نشده است كه آن حضرت به يكى از صحابه در مسأله‌اى علمى رجوع كرده، يا از كسى چيزى را پرسيده باشد، و اين بزرگترين گواه بر اعلم بودن آن پيشواى بزرگ الهى است.

تاريخ اسلامى كسى را جز او به ياد ندارد كه نداى «سَلُوني قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُوني» سر داده باشد، و اين چيزى است كه همه علماى اسلام بر آن اتفاق نظر دارند. ⁽³⁾

به عنوان نمونه، سعيد بن مسيب تابعى مشهور مى‌گويد: «احدى از صحابه جز على(ع) نمى‌گفت: سلونى»! ⁽⁴⁾آن حضرت با اين نداى خيرخواهانه بارها مردمان را به بهره‌گيرى از دانش بى‌كران خود فرامى‌خواند و همواره آمادگى خود براى پاسخگويى به پرسش‌هاى امّت پيامبر(ص) را ابراز مى‌نمود. ⁽⁵⁾

آن حضرت در گفت‌وگوى صميمانه و غم‌انگيزى

كه با برخى ياران نزديك خود داشت با دست به سينه خود اشاره نمود و فرمود: «در اين‌جا علم انبوهى نهفته است، كاش براى آن حاملانى مى‌يافتم»! ⁽¹⁾اين كلام تأثّر برانگيز در موارد مختلفى از آن حضرت شنيده شده است. ⁽²⁾

بى‌جهت نيست كه شعبى يكى از رجال برجسته اهل سنت مى‌گويد: «احدى از اين امّت به آن‌چه در قرآن است و آن‌چه بر پيامبر(ص) نازل شده

است از على(ع) داناتر نبود». ⁽¹⁾و حرالى نيز مى‌گويد: «متقدّمان و متأخّران مى‌دانند كه فهم كتاب خدا منحصر به على(ع) بود و هر كه اين را نداند باب علم را گم كرده است». ⁽²⁾

ابن ابى الحديد شارح معتزلى نهج البلاغه نيز سرچشمه همه علوم اسلامى را على(ع) مى‌شمارد و بازگشت دانش همه دانشمندان مسلمان را به دانش بى‌پايان آن امام همام مى‌داند. ⁽³⁾

از اين جا آشكار مى‌شود كه باور شيعه به پيشوايى على(ع) بر اصلى منطقى و قابل درك استوار است، و آن همانا شايستگى داناترين امّت براى امامت مى‌باشد كه پيشتر به توضيح آن از زاويه عقل سليم و قرآن كريم پرداختيم.

امامت اهل بيت(عليهم السلام) در مفهوم شيعى به دو بخش تقسيم مى‌شود:

الف: رهبرى سياسى اهل بيت(عليهم السلام)،

ب: مرجعيت علمى آنان براى همه امّت.

منظور از مرجعيت علمى اهل بيت(عليهم السلام) اين است كه خاندان پاك پيامبر(ص) به دليل اعلم بودن و دانش برتر خود كه مورد اعتراف بسيارى از اهل سنّت است، شايستگى آن را داشته‌اند كه در مسائل علمى و دينى مختلف مورد رجوع امّت قرار گيرند و به رسميت شناخته شوند. حديث مشهور و متواتر ⁽¹⁾ثقلين كه در منابع روايى اهل سنّت بيش از منابع روايى شيعه به چشم مى‌خورد بر چنين مرجعيتى

براى اهل بيت(عليهم السلام) پاى مى‌فشارد، و آنان را در كنار قرآن به عنوان دومين پناه امّت مطرح مى‌نمايد، و پيوند آنان را با قرآن ناگسستنى برمى‌شمارد:

«إنّي تارك فيكم الثقلين: كتاب الله و عترتي أهل بيتي ما إن تمسّكتم بهما لن تضلّوا أبداً و إنّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض». ⁽¹⁾

طبيعى است كه اين بزرگواران آگاه‌ترين امّت به سنّت پيامبر(ص) و داناترين مردم به احكام اسلام بوده باشند، چراكه اينان فرزندان پيامبر(ص) و پرورش يافته بيت آن حضرت بوده‌اند و روشن است كه «أهل البيت أدرى بما في البيت»(/ اهل خانه به آن‌چه در خانه است آگاه‌ترند).

نقش ائمّه اهل البيت(عليهم السلام) در تكامل نهضت علمى، فرهنگى و تربيتى اسلام بسيار برجسته و غير قابل انكار است. تحقيق و تتبّع در زندگانى امامان شيعه به روشنى نشان مى‌دهد كه اينان بدون آن‌كه به ظاهر در مدرسه و نزد معلّمى تلمّذ كرده باشند از بلندترين پايه علمى و گسترده‌ترين معارف دينى برخوردار بودند و در گفت‌وگو با

صاحبان اديان و مذاهب و پرسشگران گوناگون همواره در موضع افاده بودند و هيچ‌گاه از پاسخ پرسشى فرو نمى‌ماندند و نسبت به دانشى ابراز بى‌اطلاعى نمى‌نمودند و حتّى در سنّ كودكى گشاينده گره‌هاى علمى و حل كننده معضلات دينى بودند. در حالى كه هيچ يك از عالمان و نوابغ اسلامى از چنين شرايطى برخوردار نبودند و افزون بر تلمّذ طولانى نزد استادان شناخته شده، از پاسخ به بسيارى پرسش‌ها فرومى‌ماندند و آشكارا نسبت به بسيارى مسائل دينى ابراز جهل مى‌نمودند.

مايه شگفتى و تأسّف است كه بسيارى از اهل

سنّت رجوع به پيشوايان مختلف مذاهب و پيروى از مبانى و ديدگاه‌هاى فقهى فقيهانى چون مالك بن انس، ابوحنيفه، شافعى و ابن حنبل را قابل قبول مى‌دانند و به سختى از آن دفاع مى‌نمايند و حتّى بر ضرورت تقليد يكى از اينان پاى مى‌فشارند، اما رجوع به پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام) و پيروى از مبانى و ديدگاه‌هاى فقهى خاندان پاك پيامبر(ص) كه نزديكترين مردم به آن حضرت و آشناترين آنان با ابعاد مختلف اسلام بوده‌اند را برنمى‌تابند و حتّى به عنوان مذهبى در رديف ساير مذاهب اسلامى برنمى‌شمارند.

اين در حالى است كه شيعه بر خلاف اهل سنّت كه براى تقليد از پيشوايان چهارگانه خود دليلى از شرع نمى‌شناسند، براى پيروى از خاندان پيامبر(ص) و پيشوايان دوازده‌گانه خود دلايل و مستندات تاريخى و روايى فراوان دارد. هر چند در دهه‌هاى اخير عدّه‌اى از عالمان نيك‌انديش اهل سنّت در اين ديدگاه غير منصفانه تاريخى تجديد نظر كردند و با به رسميت شناختن مذهب اهل بيت(عليهم السلام) به عنوان يكى از مذاهب معتبر اسلامى گامى قابل تقدير به سوى تقريب مذاهب برداشتند. يكى از اين عالمان نيك‌انديش مرحوم شلتوت شيخ الأزهر و فقيه بزرگ مصر بود كه به خاطر فتواى عالمانه خود يكى

از پيشگامان نهضت تقريب به شمار مى‌رود.

در ميان شيعيان نيز برخى عالمان مصلحت‌انديش مانند سيدشرف الدين، كاشف الغطاء، مظفر و آيت الله بروجردى با تكيه بر مرجعيت علمى اهل بيت(عليهم السلام) و تأكيد بر احاديثى چون حديث ثقلين روش نوينى را براى گفت‌وگو با اهل سنّت در پيش‌نهادند.

به ديگر سخن، اينان در شرايط كنونى جهان اسلام، تكيه بر بُعد علمى اهل بيت و پافشارى بر مرجعيت دينى آنان را به مراتب سودمندتر از تكيه بر بُعد سياسى و اصرار بر خلافت آنان برشمردند، و

پيش‌نهاد نمودند كه به جاى تأكيد بى‌نتيجه به روى حقّ حاكميت سياسى اهل بيت(عليهم السلام) و عدم استحقاق ديگران، كه البته واقعيتى منطقى و قابل اثبات است، به تبليغ حقّ مرجعيت علمى عترت پيامبر(ص) و بهره‌گيرى از معارف اصيل آنان بپردازند. هر چند اين نگرش از جهات مختلفى سودمند و قابل دفاع است، اما بايد توجّه داشت كه بُعد سياسى اهل بيت(عليهم السلام) چندان از بُعد علمى آنان جدا به نظر نمى‌رسد.

پيش از اين گفتيم كه از ديدگاه شيعه استحقاق زمامدارى با اعلم بودن ارتباط مستقيم دارد، لذا نمى‌توان بر اعلم بودن پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام) تأكيد كرد ولى شايستگى آنان براى خلافت را ناديده گرفت. البته بعيد به نظر مى‌رسد كه مراد صاحبان اين نظريه نيز ناديده گرفتن خلافت سياسى اهل بيت(عليهم السلام) بوده باشد. احتمالًا اينان برآنند كه مرجعيت علمى اهل بيت(عليهم السلام) مى‌تواند به عنوان نقطه‌نظر مشترك و حلقه اتّصال ميان شيعه و اهل سنّت مطرح شود تا مبناى مناسبى براى گفت‌وگوهاى سودمند و سازنده دو طرف درباره مسائل مورد اختلاف از جمله خلافت سياسى اهل بيت(عليهم السلام) باشد؛ و اين ديدگاهى صحيح و قابل قبول

است. ⁽¹⁾

نقش تاريخى امام جعفر صادق(ع) در تكامل علمى مذهب شيعه چنان برجسته و قابل توجّه است كه گاهى از اين مذهب با عنوان مذهب «جعفرى» ياد مى‌شود. راز اين انتساب در مرجعيت علمى و فقهى آن حضرت و شخصيت ممتاز وى نهفته است.

پيش از آن حضرت، پدر بزرگوارش امام محمّد باقر(ع) كه شكافنده دانش لقب داشت جريان نوين دانش شيعى را بنيان نهاده بود، و روند تكامل علمى اين مذهب را به اوج خود نزديك ساخته بود. امام جعفر صادق(ع) پس از پدر به اين جريان مبارك ادامه داد و روند پويايى فقه شيعه را به اوج خود رساند.

شمار شاگردان آن حضرت را كه در محضرش حاضر مى‌شدند بسيار زياد نوشته‌اند و در ميان آنان از بسيارى شخصيت‌هاى برجسته و حتّى پيشوايان مذاهب اسلامى مانند ابو حنيفه، مالك بن انس و سفيان ثورى نام برده‌اند. ⁽¹⁾

حكايت شده كه وقتى از ابو حنيفه درباره فقيه‌ترين مردم پرسيدند او از آن حضرت نام برد و ضمن گزارش گفت‌وگوى علمى و پرسش‌هاى گوناگون خود از آن بزرگوار در حضور خليفه عباسى تصريح كرد كه هيچ كس را فقيه‌تر از جعفر بن محمّد نديده است. ⁽²⁾

از مالك بن انس نيز نقل شده است كه گفت:

«مدّتى با جعفر بن محمّد(ع) آمد و شد داشتم، اما هيچ‌گاه او را جز در يكى از سه حالت نيافتم: يا در حال نماز، يا در حال روزه، و يا در حال

قرائت قرآن. و هرگز نديدم كه جز با وضو از رسول خدا(ص) حديثى روايت كند و در آن‌چه روا نيست سخنى گويد. آن حضرت از عالمان عابد و زاهدى بود كه از خدا مى‌ترسند». ⁽¹⁾

سفيان ثورى نيز از دانش بى‌كران آن حضرت بهره‌هاى بسيار برده و حكايات او از آن حضرت معروف است.

بى‌جهت نيست كه برخى هر چهار مذهب فقهى اهل سنّت را تحت تأثير آن بزرگوار مى‌دانند. عالمان و رجال‌شناسان اهل سنّت از آن حضرت با القابى چون صادق، ثقه، مأمون، عاقل، حكيم، باورع و فاضل ياد كرده‌اند و وى را خردمندترين مردم و

ى

ادآورترين آنان نسبت به آخرت دانسته‌اند، ⁽¹⁾و تأكيد كرده‌اند كه كسى قرين آن حضرت نيست و نبايد درباره او پرسش كرد. ⁽²⁾

عجلى آن‌جا كه از آن حضرت در كنار پدران بزرگوارش ياد مى‌كند با كنايه مى‌گويد: «ايشان را چيزى بود كه براى ديگران نبود»، ⁽³⁾و اين اشاره‌اى روشن به برترى ايشان نسبت به ديگران است. ابن حبان نيز آن حضرت را از سادات اهل بيت در فقه و علم و فضيلت، ⁽⁴⁾و از عُبّاد اتباع تابعين و علماى مدينه برشمرده است. ⁽⁵⁾

عمرو بن ابى‌المقدام مى‌گفت: «من هرگاه به جعفر بن محمّد مى‌نگريستم درمى‌يافتم كه او از سلاله پيامبران است».

و عمرو بن ثابت گويد: «آن حضرت را ديدم در حالى كه نزد جمره عظمى ايستاده بود و مى‌گفت: از من بپرسيد! از من بپرسيد!». ⁽⁶⁾

حبيب بن نعمان نيز گويد: «به مدينه وارد شدم و از بهترينِ اهل آن پرسيدم پس جعفر بن محمّد را نشانم دادند». ⁽⁷⁾

ابن حجر نيز آن حضرت را صدوق، فقيه و امام ناميده است. ⁽¹⁾

همه اين گزارش‌ها كه از طريق اهل سنّت وارد شده، حاكى از بلندى جايگاه امام جعفر صادق(ع) و وسعت دانش آن شخصيت معصوم است.

از طريق شيعه نيز روايت شده كه امام باقر(ع) در بستر شهادت به آن حضرت درباره شيعيان خود سفارش كرد، آن حضرت به پدر فرمود: «فدايت

شوم، به خدا سوگند آنان را چنان تعليم نمايم كه هر كدام از آنان در شهر خود از احدى پرسش نكند». ⁽¹⁾

بى‌گمان آن بزرگوار به پيمانى كه با پدر بست وفا نمود و گواه آن انتساب مذهب شيعه به اوست. به عنوان نمونه، تنها ابان بن تغلب كه يكى از شاگردان امام بوده سى‌هزار حديث از آن حضرت روايت كرده است. ⁽²⁾

حسن بن على وشاء مى‌گفت: «در اين مسجد- يعنى مسجد كوفه- نهصد شيخ را درك كردم كه همه مى‌گفتند: حديث كرد ما را جعفر بن محمّد». ⁽³⁾

بى‌گمان شيعه به داشتن چنين پيشواى عظيم الشأنى به خود مى‌بالد و بر مرجعيت علمى آن حضرت براى همه امّت به عنوان پيش‌نهادى قابل قبول پاى مى‌فشارد.

از ديدگاه مذهب شيعه، امامان معصوم(عليهم السلام) از دانشى ويژه برخوردارند. چنين دانش ويژه‌اى با توجّه به مسئوليت خطير امامت در آن‌ها قابل درك به

نظر مى‌رسد. پيشتر گفتيم كه امام داناترين امّت و آشناترين آن‌ها با ابعاد مختلف اسلام است و اين به نوعى ويژه بودن دانش امام را در خود دارد.

امام على(ع) تصريح مى‌فرمود كه سيل دانش از آن بزرگواران سرازير است و پرنده‌اى را به فراز قلّه‌هاى آگاهى آنان راه نيست. ⁽¹⁾

در احاديثى از پيامبر اكرم(ص) نيز روايت شده است كه درباره عترت پاك خويش مى‌فرمود: «هيچ‌گاه بر آنان پيشى نگيريد كه به نابودى درافتيد و هرگز به آنان چيزى

نياموزيد كه آنان از شما داناترند». ⁽¹⁾

در روايات ديگر نيز از اين پيشوايان الهى با عنوان گنجينه دانش، جايگاه رازهاى ربوبى، مفسّران وحى پروردگار و راسخان در علم ياد شده است. ⁽²⁾

به اين ترتيب به نظر مى‌رسد كه در ويژگى دانش اين بزرگواران فى الجمله ترديدى نيست. آن‌چه در ميان صاحب‌نظران و متكلّمان شيعه مورد بحث قرار گرفته گستره و خاستگاه علم امام بوده است.

مهم‌ترين پرسش در رابطه با گستره علم امام اين است كه آيا دانش اين پيشوايان معصوم به حوزه احكام و امور ظاهرى منحصر مى‌شود يا حوزه موضوعات خارجى و مسائل باطنى را نيز در بر مى‌گيرد؟ پيش از هر چيز بايد بدانيم كه آگاهى از امور پنهانى و علم غير عادى به موضوعات خارجى از صفات خداوند است كه عالم به غيب و شهادت است و بر همه هستى احاطه دارد. با اين حال جاى انكار نيست كه دست يافتن به اين آگاهى و علم براى انسان‌هاى برگزيده‌اى كه دل‌هاى پاكشان با

پروردگار دانا ارتباطى تنگاتنگ دارد عقلًا و نقلًا ممكن است.

عقل آگاهى انسان از امور پنهانى را با توجّه به قدرت و رحمت بى‌پايان الهى ناممكن نمى‌شمارد، و قرآن كريم نيز بر آگاهى پيامبران و گروهى از دوستان پاك خداوند بر چنين امورى تأكيد مى‌كند. در برخى آيات حتى از آگاهى انسان‌هاى شايسته‌اى كه فاقد نبوّت يا عصمت بوده‌اند بر امور پنهان خبر داده شده است، مانند مادر موسى(ع). بنابراين، با توجّه به مقام بلند اهل بيت(عليهم السلام) و برخوردار بودن آنان از عصمت و مسئوليت خطير امامت در مفهوم شيعى، كاملًا

طبيعى و قابل قبول است كه پاره‌اى آگاهى‌هاى ويژه نسبت به امور پنهانى براى آنان وجود داشته باشد.

جاى تعجّب است كه اهل سنّت غالباً به مسأله كرامات اوليا و علم برخى انسان‌هاى پاك به امور پنهانى باور دارند و در رابطه با بسيارى كسان كه از جايگاهى دون جايگاه ائمه اهل بيت(عليهم السلام) برخوردار بوده‌اند وجود چنين علمى را مى‌پذيرند، امّا باور شيعه نسبت به وجود اين آگاهى براى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) كه كسى را در عرصه علم و اخلاق نمى‌توان با آنان مقايسه نمود ناروا مى‌شمارند! متأسفانه برخى صاحب‌نظران شيعه در گذشته و حال نيز چنين دانش طبيعى و قابل دركى را براى پيشوايان اهل بيت(عليهم السلام) مورد ترديد قرار داده‌اند و احياناً اعتقاد به آن را با غلوّ و زياده‌گويى برابر پنداشته‌اند! اما ترديدى نيست كه اين دانش در امّت‌هاى گذشته براى انبياى الهى و اوصياى آنان وجود داشته و اعتقاد به وجود آن در اين امّت كه به تعبير قرآن كريم برترين امّت‌هاست و براى اهل بيت پاك پيامبر(عليهم السلام) كه به اعتراف همه امّت از پاكترين و شايسته‌ترين انسان‌ها و به باور شيعيان داراى مقام عصمت و خلافت بوده‌اند، آن هم با قيد وابستگى آنان به منبع فيض الهى و ميراث علمى پيامبر(ص) نمى‌تواند مصداق غلوّ و زياده‌گويى به شمار آيد.

آن‌چه بدون ترديد مصداق غلو و زياده‌گويى است بركنار پنداشتن آنان از اين وابستگى و قرار دادن آنان در جايگاهى فراتر از جايگاه بندگى خداوند و پيروى از سنّت پيامبر(ص) است. و روشن است كه اهل بيت(عليهم السلام) در علم خود به پنهان و آشكار وامدار علم پروردگار علّام الغيوب و ميراث معنوى پيامبر عالى‌مقام(ص) هستند.

در نهج البلاغه گفتار زيبايى هست كه اين حقيقت را به خوبى روشن مى‌كند. هنگامى كه امير مؤمنان على(ع) گوشه‌اى از حوادث آينده را

برملا مى‌سازد و از هجوم قوم تاتار پرده برمى‌دارد، يكى از يارانش كه اهل قبيله بنى‌كلب بود با تعجّب مى‌پرسد: آيا به تو علم غيب داده شده است اى امير مؤمنان؟! آن بزرگوار مى‌خندد و مى‌فرمايد: اى برادر كلبى! آن‌چه مى‌گويم علم غيب نيست، بلكه فراگرفتنى است از كسى كه داراى علم بود(يعنى پيامبر اكرم(ص)). ⁽¹⁾

يكى ديگر از پرسش‌هاى مهم در رابطه با امامان(عليهم السلام) اين است كه خاستگاه و سرچشمه علم آنان چيست؟ و اين بزرگواران دانش ويژه و گسترده خود را كه شامل پاره‌اى امور پنهان نيز مى‌شود از كجا و چگونه به دست آورده‌اند؟ شايد بتوان خاستگاه‌ها و منابع دانش آنان را ذيل چند عنوان قرار داد:

خاستگاه و سرچشمه علم امامان‌

نخستين منبع دانش اهل بيت(عليهم السلام) بى‌هيچ ترديد كتاب خداست. بر پايه باور شيعه، امامان(عليهم السلام) دانش قرآن را به گونه كامل در اختيار دارند و با همه ابعاد و زواياى پنهان و آشكار آن آشنايند. قرآن كريم خود به اين حقيقت اشاره كرده و علم تأويل قرآن و فهم

آيات متشابه آن را در انحصار خداوند متعال و راسخان در علم برشمرده است. ⁽¹⁾

مطابق با روايات فراوان، منظور از راسخان در علم پيشوايان معصوم الهى و اهل بيت پيامبر(ص) هستند. ⁽²⁾در آيه‌اى نيز گواه بر رسالت پيامبر اكرم(ص) خداوند يكتا و «من عنده علم الكتاب»(كسى كه دانش كتاب نزد اوست) دانسته شده است. ⁽³⁾

مطابق با برخى روايات چنين كسى امير مؤمنان على بن ابى‌طالب(ع) و اهل بيت طاهرين(عليهم السلام) هستند. ⁽¹⁾چنان‌چه از على(ع) روايت شده است كه مى‌فرمود: «هيچ آيه‌اى بر رسول خدا(ص) نازل نشد مگر اين‌كه حضرتش آن را بر من خواند و به من املا نمود و من آن را به خط خويش نوشتم و آن حضرت تأويل و تفسير و ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه آن را به من آموخت و از خدا خواست كه فهم و حفظ آن را عطايم فرمايد، پس من هرگز آيه‌اى از قرآن را فراموش نكردم». ⁽²⁾

و نيز روايت شده است كه مى‌فرمود: «به خدا سوگند هيچ آيه‌اى بر پيامبر(ص) نازل نشده مگر آن‌كه من مى‌دانم درباره چه و در كجا و كى نازل شده است، و آيا در شب نازل شده يا در روز، و آيا در دشت نازل شده يا در كوه! همانا پروردگارم به من دلى خردمند و زبانى گشاده بخشيده است». ⁽³⁾

انصاف آن است كه چنين دانش والايى اختصاص به آن حضرت داشته و احدى از صحابه غير از آن حضرت چنين ادّعايى نداشته است.

از ابن مسعود نقل شده است كه گفت: اگر احدى را داناتر از خود به كتاب خدا مى‌دانستم به

نزد او مى‌رفتم؛ ابو عبدالرحمن سلمى كه يكى از قاريان بزرگ و مشهور قرآن است به وى گفت: على چه؟! ابن مسعود پاسخ داد: آيا به نزد او نرفتم؟! ⁽¹⁾

ترديدى نيست كه اهل بيت طاهرين(عليهم السلام) عموماً داناترين مردم به كتاب خدا بودند.

شايد بهترين گواه اين ادّعا حديث شريف و متواتر ثقلين باشد كه پيوند آنان با قرآن را تا روز قيامت ناگسستنى برشمرده و بر ملازمت آن‌دو با هم تأكيد كرده است.

دومين منبع دانش ويژه اهل بيت(عليهم السلام) بى‌ترديد ميراث علمى رسول خدا(ص) است.

مطابق با باور بنيادين شيعه، آن حضرت همان گونه كه امور سياسى امّت را براى پس از خود مهمل نگذاشته و وصاياى لازم را فرموده، براى امور دينى و علمى آنان نيز چاره‌اى انديشيده و ميراثى گران‌بها بر جاى نهاده است. اين ميراث علمى كه پاسخ همه مسائل مورد نياز مردم تا روز قيامت را در برمى‌گيرد در زمان حيات پيامبر(ص) به روش‌هاى گوناگون در اختيار وصى آن حضرت على(ع) قرار گرفته، و پس از آن پيشواى بزرگ نسل به نسل به ساير اوصياى معصوم از امامان دوازده‌گانه منتقل شده است.

از مجموع شواهد تاريخى و روايى چنين برداشت مى‌شود كه انتقال ميراث علمى پيامبر(ص) به على(ع) به گونه شفاهى، و به پيشوايان پسين بنا بر ضرورت به گونه مكتوب صورت گرفته است.

پيشتر به ارتباط ويژه و گفت‌وگوهاى مستمر و رازگويى‌هاى طولانى پيامبر(ص) و على(ع) اشاره كرديم. تقريباً ترديدى نيست كه موضوع عمده اين ارتباطها، گفت‌وگوها و رازگويى‌هاى مبارك انتقال ميراث علمى و ودايع ارزشمند نبوى بوده است.

اين حديث در منابع روايى شيعه مشهور است كه رسول خدا(ص) پيش از درگذشت خويش براى على(ع) هزار باب علم گشود كه از هر باب آن هزار

باب ديگر گشوده مى‌شد. ⁽¹⁾برخى منابع روايى اهل سنّت نيز به اين حديث اشاره كرده‌اند. ⁽²⁾

در رابطه با ساير امامان(عليهم السلام) نيز بايد گفت كه مطابق با روايات رسيده بخشى از ميراث علمى پيامبر(ص) به گونه شفاهى و سينه به سينه انتقال يافته، و حالت روايت امام از ائمّه پيشين تا رسول خدا(ص) داشته است. چنان‌چه از امام صادق(ع) روايت شده است كه مى‌فرمود:

«حديث من حديث پدرم، و حديث پدرم حديث جدّم، و حديث جدّم حديث حسين، و حديث حسين حديث حسن، و حديث حسن حديث امير مؤمنان(ع)، و حديث امير مؤمنان حديث رسول خدا(ص) و حديث رسول خدا سخن خداى عزوجل است». ⁽¹⁾

به اين ترتيب، مى‌توان گفت كه بسيارى از احاديث امامان(عليهم السلام) چنين سندى را در تقدير دارد.

بخش ديگر اين ميراث گران‌بها چنان‌چه گفته شد ماهيت مكتوب داشته است. اهل بيت(عليهم السلام) در روايات فراوان به اين بخش از دانش خود اشاره كرده‌اند و از صحيفه‌ها و كتاب‌هايى چون كتاب على(ع)، جفر، جامعه و مصحف فاطمه(س) نام برده‌اند. هر چند جزئيات اين كتب و صحف براى ما كاملًا معلوم نيست، امّا مى‌توان گفت كه به طور قطع حاوى دانشى اصيل، ناب و گسترده بوده‌اند.

در منابع روايى اهل سنّت روايات متعدّدى نقل شده است كه وجود چنين ودايعى در نزد اهل بيت و به طور خاص على(ع) را نفى مى‌كند.

اين روايات، گذشته از آن‌كه به طور قطع جعل شده‌اند از آشنايى اهل سنّت با اين موضوع و مطرح بودن آن در زمان اهل بيت(عليهم السلام) حكايت دارند.

روايات صحيح و قابل اطمينانى كه در دست است بر وجود اين ميراث مكتوب پاى‌مى‌فشارند و خبر مى‌دهند كه در اين كتب و صحف تفصيل همه

احكام شريعت و جزئى‌ترين مسائل مربوط به حلال و حرام و اخبار حوادث آينده و مانند آن گرد آمده است.

بى‌ترديد چنان سرمايه علمى بى‌نظيرى ائمّه اهل‌بيت(عليهم السلام) را در جايگاهى ممتاز قرار مى‌دهد، و به گفتارها و ديدگاه‌هاى مختلف آنان اعتبارى بيش از پيش مى‌بخشد.

يكى ديگر از خاستگاه‌هاى دانش اهل بيت(عليهم السلام) كه حالتى رازآلود و غير عادى دارد الهام و تحديث است. منظور از الهام و تحديث مطابق با روايات

فراوانى كه از طريق شيعه رسيده، گونه‌اى ارتباط با عالم غيب و شنيدن سخن فرشتگان است كه بدون هيچ ترديدى براى اين پيشوايان پاك الهى وجود دارد.

هر چند بايد توجّه داشت كه چنين الهام و تحديثى با نبوّت و دريافت وحى متفاوت است، و برخوردارى اهل بيت(عليهم السلام) از آن به معناى پيامبر بودن آنان نيست.

در روايات شيعه به وجود تفاوت ميان نبى و محدَّث در دريافت پيام فرشتگان تأكيد شده است. متأسفانه برخى از اهل سنّت به اين موضوع نيز از زاويه انكار و استبعاد نگريسته‌اند و وجود چنين امكانى براى اهل بيت(عليهم السلام) را برنتافته‌اند.

اين در حالى است كه بر مبناى پاره‌اى روايات خود چنين امكانى را براى عمر ابن خطاب ثابت شمرده‌اند و از گفت‌وگوى فرشتگان با وى سخن گفته‌اند! ⁽¹⁾

به هر حال، با توجّه به آيات فراوانى كه بر گفت‌وگوى فرشتگان با انسان‌هاى شايسته و الهام به آنان در امّت‌هاى گذشته دلالت دارد، و نظر به چيزى كه اهل سنّت براى عمر ثابت مى‌پندارند، نمى‌توان وجود چنين امكانى را براى امامان

معصوم(عليهم السلام) انكار يا استبعاد نمود.

عصمت از ديدگاه مذهب شيعه‌

عصمت از ديدگاه مذهب شيعه‌

عصمت در لغت به معناى بركنار بودن و نگه‌داشته شدن است، و در اصطلاح به معناى بركنار بودن از هرگونه گناه و خطا و نگه‌داشته شدن از هر كژى و انحراف در انديشه، گفتار و رفتار است كه از نگاه شيعه، براى پيامبران و اوصياى آنان ضرورى است. مسأله عصمت را در ذيل دو عنوان بايد بررسى كرد:

1- عصمت پيامبران(عليهم السلام)

2- عصمت پيشوايان(عليهم السلام).

يكى از مسائلى كه در رابطه با آن‌ها اتفاق نظرى به چشم نمى‌خورد مسأله عصمت پيامبران(عليهم السلام) بوده است. البته بايد توجه داشت كه همه امّت بر عصمت پيامبران(عليهم السلام) نسبت به چيزهايى مانند كفر به خدا، دروغ عمدى و به طور كلّى گناهان كبيره اتّفاق نظر دارند. چراكه چنين گناهانى موجب فسق مى‌شود و خبر فاسق به اتّفاق حجّت نيست.

بنابراين، پرسش اين است كه آيا پيامبران(عليهم السلام) نسبت به گناهان صغيره نيز مانند گناهان كبيره

عصمت دارند؟

اكثر اهل‌سنّت به اين پرسش چنين پاسخ مى‌دهند كه پيامبران(عليهم السلام) هرگز از روى عمد مرتكب اين دسته از گناهان نيز نمى‌شوند، امّا امكان ارتكاب آنان از روى سهو و فراموشى وجود دارد. ⁽¹⁾

در برابر، شيعه بر آن است كه پيامبران(عليهم السلام) از مطلق گناهان معصوم هستند و با تقواى والاى خود و توفيق الهى هيچ‌گاه از روى عمد يا سهو مرتكب گناه يا لغزشى نمى‌شوند. ⁽²⁾

آن‌چه منشأ اختلاف نظر شده ظاهر برخى آيات قرآنى است كه بنابر برداشت برخى از اهل سنّت با عصمت آن فرستادگان الهى منافات دارد. مانند برخى آيات كه ظاهراً به نكوهش آدم(ع)، يونس(ع) و برخى پيامبران ديگر مى‌پردازد.

بنا بر نظر شيعه، همه اين آيات قابل توجيه و تفسير هستند، و آن‌چه ما را به چنين توجيه و تفسيرى وامى‌دارد پيش از هر چيز خود قرآن كريم، و سپس حكم عقل است.

قرآن كريم در آيات فراوانى به ستايش پيامبران پرداخته، و آنان را از فريب شيطان بركنار شمرده، و داراى ويژگى‌هاى اخلاقى بلندى دانسته كه معناى آن چيزى جز عصمت آنان نيست. يكى از آياتى كه مى‌تواند دليلى بر عصمت پيامبران به شمار آيد آيه شريفه‌اى است كه مى‌فرمايد:(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا لِيُطاعَ بِإِذْنِ اللَّهِ) ⁽¹⁾يعنى: «هيچ پيامبرى را نفرستاديم مگر براى آن كه به اذن خدا اطاعت شود».

روشن است كه اين قاعده اطلاق دارد، و همه پيامبران را دربرمى‌گيرد. و ترديدى نيست كه لزوم اطاعت مطلق از پيامبران الهى با عصمت آنان ملازمه و ارتباط مستقيم دارد. زيرا ممكن نيست

خداوند متعال كسى را كه ممكن است سهواً يا عمداً مرتكب معصيت و انحراف از مسير الهى شود براى اطاعت فرستاده باشد.

افزون بر اين آيه شريفه، آيات فراوانى وجود دارد كه مى‌توانند براى اثبات عصمت پيامبران مورد استناد قرار گيرند.

به نظر مى‌رسد كسانى كه با استناد به ظاهر برخى آيات در عصمت پيامبران الهى ترديد كرده‌اند از اين آيات كه به روشنى عصمت آنان را اثبات مى‌نمايد غفلت نموده‌اند. حقيقت آن است كه استناد به يك آيه از قرآن كريم بايد با توجّه به ساير

آيات آن انجام شود تا كار به برداشت‌هاى متعارض و نادرست نيانجامد.

ناگفته نماند كه روايات فراوانى نيز در تأييد عصمت پيامبران، و تفسير و تأويل آيات نكوهش وارد شده است. ⁽¹⁾

گذشته از حكم نقل، اين يك حكم عقلى غير قابل ترديد است كه سفيران الهى بايد از هر گونه گناه و خطا مصون باشند تا دل به پيروى از آنان آرام گيرد و اطاعت از آنان نتايج زيانبارى نداشته باشد.

اگر پيامبر معصوم نباشد هر زمان ممكن است كه در قول يا فعل خود به راه خطا رفته و گناهكار باشد، و اين به معناى عدم ضمانت كافى براى اطاعت از او خواهد بود كه با هدف از بعثت انبياء منافات دارد. ⁽²⁾

نظر به اهمّيت اين موضوع است كه برخى عالمان برجسته شيعه و سنّى از ديرباز براى اثبات عصمت پيامبران قلم فرسوده‌اند و كتب و رسائلى نگاشته‌اند.

از ميان عالمان شيعه مى‌توان به سيد مرتضى(د. 436 ق) صاحب كتاب «تنزيه الأنبياء»، و از ميان عالمان اهل سنّت مى‌توان به فخر رازى(د. 606 ق) صاحب

كتاب «عصمه الأنبياء» اشاره نمود. اين دو فرزانه در اين دو كتاب با تفصيل به شبهات منكرين پاسخ داده‌اند و با استناد به دلايل عقلى و نقلى فراوان عصمت پيامبران الهى را اثبات نموده‌اند.

يكى از باورهاى بنيادين شيعه كه به هيچ روى قابل بازنگرى نيست عصمت امامان دوازده‌گانه است.

روايات فراوانى وجود دارد كه نشان مى‌دهد خود اهل بيت(عليهم السلام) قائل به عصمت خويش بوده‌اند و اين نكته بسيار مهمّى است. بدين معنا كه نبايد

عصمت پيشوايان را باورى متأخّر پنداشت كه بركنار از آنان در ميان شيعيان به وجود آمده، و از اصالت تاريخى برخوردار نيست.

در احاديثى از رسول خدا(ص) وارد شده كه آن حضرت بر عصمت عترت خويش تأكيد فرموده است. ⁽¹⁾همچنين، از على بن الحسين امام سجّاد(ع) روايت شده است كه فرمود:

«كسى از ما امام نيست مگر آن‌كه معصوم باشد، و عصمت در آفرينش ظاهرى نيست تا با آن شناخته شود، از اين رو امام ناگزير بايد مورد نص باشد». گفته شد: اى فرزند رسول خدا! معناى معصوم چيست؟ فرمود:

«معصوم كسى است كه به ريسمان خداوند كه همان قرآن است چنگ در زده، و اين دو تا روز قيامت از هم جدا نمى‌شوند. امام به سوى قرآن دعوت مى‌كند و قرآن به سوى امام فرامى‌خواند، و اين همان فرموده پروردگار است كه اين قرآن به آن‌چه استوارتر است راه مى‌نمايد». ⁽²⁾

نيز، به سند صحيح از امام صادق(ع) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«نَحْنُ خُزَّانُ عِلْمِ اللَّهِ وَ نَحْنُ تَرَاجِمَةُ وَحْيِ اللَّهِ وَ نَحْنُ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ عَلَى مَنْ دُونَ السَّمَاءِ وَ مَنْ

فَوْقَ الْأَرْضِ». ⁽¹⁾ى عنى: «ما خزانه‌داران دانش خداوند و مترجمان امر او هستيم، ما گروهى معصوم هستيم، خداوند به طاعت ما دستور داده، و از نافرمانى ما نهى نموده است، ما حجّت رساى خداوند بر هر كه زير آسمان و فراز زمين است هستيم».

از مجموع اين روايات و روايات فراوان ديگر چنين برداشت مى‌شود كه عصمت امام به دو حوزه مربوط مى‌شود:

حوزه فردى به اين معنا كه امام با برخوردارى از

صفاى درون و پاكى روح، از هرگونه كژى و نادرستى در پندار، گفتار و رفتار خود پيراسته است.

و حوزه اجتماعى يا تبليغى به اين معنا كه امام در تبليغ دين و تبيين احكام الهى از گناه و لغزش به دور است و فتوايش مطلقاً مطابق با احكام واقعى است.

خاستگاه عصمت ائمّه (عليهم السلام)

در رابطه با خاستگاه عصمت ائمّه از دو عنصر اساسى نمى‌توان غافل بود:

يكى قابليت علمى و اخلاقى آنان،

و ديگرى فاعليت و لطف بى‌كران الهى.

توضيح آن‌كه اهل بيت طاهرين(عليهم السلام) نظر به علم ويژه و اخلاق عظيم خود كه تحت تأثير تربيتى ممتاز و شخصيتى مستعد شكل گرفته است، مورد عنايت خاص و لطف بى‌كران الهى قرار گرفته، و از توفيق ويژه و امدادهاى غيبى پروردگار مهربان برخوردار گرديده‌اند، و با برخوردارى از اين دو عنصر ذاتى در جايگاه بلند عصمت قرار گرفته‌اند.

بنابراين، بايد گفت كه عصمت ائمه توفيقى الهى است كه متناسب با قابليت و استعداد علمى و اخلاقى امامان به آنان اعطا شده است. و اين مطابق با سخن خداوند است كه مى‌فرمايد:

(اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسالَتَهُ)؛ ⁽¹⁾يعنى: «خداوند بهتر مى‌داند كه رسالت خود را در كجا قرار دهد».

دلايل عصمت ائمّه (عليهم السلام)

پيش از هر چيز بايد توجّه داشت كه عصمت يك ويژگى درونى است كه از دسترس شناخت مردم عادى بيرون است. به ديگر سخن، عصمت چيزى نيست كه بر پيشانى كسى نوشته شده، يا بر ظاهر كسى نمايان باشد. از اين رو، شناخت فرد معصوم جز از خداوند متعال كه عالم به ظاهر و باطن است و جز از كسى كه با خداوند متعال ارتباط وحيانى دارد ساخته نيست. از

اين جا است كه دلايل عصمت ائمّه(عليهم السلام) را بايد در كلام خداوند و نصوص پيامبر اكرم(ص) جست.

روشن‌ترين آياتى كه براى اثبات عصمت مورد استناد قرار گرفته‌اند به قرار زيرند:

الف- آيه تطهير: إِنَّما يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ⁽¹⁾

؛ يعنى: «جز اين نيست كه خداوند اراده دارد تا هرگونه پليدى را از شما اهل بيت بزدايد و شما را كاملًا پاكيزه گرداند».

اين آيه شريفه كه صريحاً خطاب به اهل بيت پيامبر(ص) نازل شده است، از روشن‌ترين دلايل عصمت آنان به شمار مى‌رود.

حرف «إنّما» در صدر آيه از نظر لغوى به معناى حصر است، و اين مفهوم را مورد تأكيد قرار مى‌دهد كه از يك سو اراده خداوند منحصر به زدودن پليدى است، و از سوى ديگر اختصاص به اهل بيت پيامبر(عليهم السلام) دارد. بايد گفت كه منظور از اراده خداوند نيز نمى‌تواند اراده‌اى تشريعى از سنخ اراده مذكور در آيه 3 سوره مائده باشد، كه مى‌فرمايد: ما يُرِيدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لكِنْ يُرِيدُ لِيُطَهِّرَكُمْ وَ لِيُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكُمْ. ⁽²⁾زيرا در آن آيه منظور اين است كه خداوند متعال با تشريع احكام و حدود زمينه

طهارت معنوى مردم را فراهم كرده است.

اما در آيه تطهير به سختى مى‌توان چنين مفهومى را برداشت كرد. زيرا اگر مراد از آن نيز زمينه‌سازى براى طهارت معنوى اهل بيت با تشريع احكام و حدود باشد اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا براى آنان احكام و حدود ويژه‌اى تشريع شده است؟!

روشن است كه احدى ادّعاى تشريع احكام و حدود اختصاصى براى اهل بيت را نكرده است، و چنين ادّعايى به هيچ روى قابل قبول نيست.

تشريع احكام و حدود مشترك ميان همگان نيز نمى‌تواند متعلّق اراده خداوند در آيه تطهير باشد، زيرا با حرف «إنّما» كه دالّ بر اختصاص است منافات

مى‌يابد.

بنابراين، روشن است كه منظور از اراده خداوند در اين آيه گونه‌اى اراده تكوينى است. يعنى اراده حتمى و عملى خداوند بر اين تعلّق گرفته است كه هر گونه پليدى را از اهل بيت بزدايد؛ چنان‌چه مى‌فرمايد: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون؛ ⁽¹⁾يعنى: «كار خداوند جز اين نيست كه چون چيزى را اراده كند به او بفرمايد باش پس باشد».

از اين‌جا مى‌توان دريافت كه اراده خداوند در رابطه با اهل بيت(عليهم السلام) حتماً و عملًا تحقّق يافته است.

مراد از «رجس» نيز در لغت به معناى پليدى، پلشتى و هر چيز ناپاك و مورد نفرت طبع آدمى است، كه با توجّه به «ال» جنس در ابتداى آن همه انواع پليدى و ناپاكى از مادى و معنوى را در برمى‌گيرد، و به روشنى مفهوم گناه و خطا را شامل مى‌شود.

گواه اين ادّعا آيات فراوانى است كه واژه «رجس» را در معناى گناه، خطا و به طور كلّى آلايش معنوى به كار برده‌اند. مانند آيه‌اى كه مى‌فرمايد: فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ

يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ ⁽¹⁾ى عنى: «هر كه خدا بخواهد تا او را راه نمايد سينه‌اش را براى اسلام مى‌گشايد، و هر كه بخواهد او را گمراه نمايد سينه‌اش را تنگ و گرفته مى‌گرداند آن‌چنان كه گويى به آسمان بالا مى‌رود؛ اين‌گونه خداوند رجس را بر كسانى قرار مى‌دهد كه ايمان نمى‌آورند».

شيعه با توجّه به اطلاق همين واژه، و كاربرد آن در آيات ديگر برآن است كه اهل بيت پيامبر(ص) به اراده حتمى و تكوينى خداوند از همه گناهان و رذائل نفسانى پاك و پيراسته‌اند.

آن‌چه بى‌گمان اين برداشت استوار را تأييد مى‌كند ذيل آيه شريفه است كه با تأكيد خاصّى مى‌فرمايد:

وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً ⁽¹⁾

؛ و اين به روشنى همان عصمتى است كه شيعه براى اهل بيت ثابت مى‌شمارد.

پاسخ به يك شبهه

مهم‌ترين پرسشى كه در ذيل آيه تطهير مطرح شده آن است كه مصاديق اهل بيت(عليهم السلام) كه خداوند اراده تطهير آنان را دارد چه كسانى‌اند؟ برخى از اهل سنّت در پاسخ به اين پرسش پا از گليم انصاف بيرون نهاده‌اند و با غفلت يا تغافل چشم خود را به روى حقيقت بسته‌اند. برخى از اينان اهل بيت مذكور در آيه را به معناى زنان پيامبر(ص)، و برخى ديگر به معناى همه خويشان و وابستگان آن حضرت برشمرده‌اند. ما در اين‌جا پندار اين دو گروه را به اختصار بررسى مى‌كنيم:

كسانى كه منظور از اهل بيت پيامبر(ص) را

همسران آن حضرت مى‌پندارند به وحدت سياق آيه شريفه با قبل و بعد آن كه به روشنى خطاب به همسران پيامبر(ص) است، استدلال مى‌كنند و مى‌گويند از آن‌جا كه پيش و پس آيه تطهير، سخن خداوند با زنان آن حضرت بوده ناگزير اين آيه نيز سخن با همانان است!

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت كه اگر آيه تطهير واقعاً جزئى از آيه‌اى باشد كه خطاب به همسران پيامبر(ص) نازل شده مدّعاى مذكور قابل پذيرش خواهد بود. امّا حقيقت آن است كه چينش

آيات قرآن به هيچ روى با ترتيب و شأن نزول آن‌ها ملازمه‌اى ندارد، و بعدها به دستور پيامبر(ص) يا به احتمال زياد اجتهاد صحابه صورت گرفته است.

به ديگر سخن، آن‌چه مى‌تواند با عنوان وحدت سياق، قرينه‌اى براى فهم معناى آيات به شمار رود، ترتيب واقعى و تعاقب نزول آيات است نه ترتيب اعتبارى و تعاقب نگارش در تدوين قرآن.

در اين آيه نيز به اعتراف همه مفسّران و مورّخان اسلامى، و مطابق با روايات و احاديث فراوان، بخش مربوط به اهل بيت شأن نزولى كاملًا جدا و مشخّص داشته، و با شأن نزول آيات پيش و پس، و اساساً همسران پيامبر(ص) مرتبط نبوده است. لذا، آيه تطهير را بايد به صورت كاملًا جداگانه و بدون توجّه به آيات پيش و پس بررسى كرد.

كسانى كه چنين ديدگاهى دارند به سخن زيد بن ارقم استناد مى‌كنند كه معتقد بود اهل بيت پيامبر(ص) اصل و خويشان پدرى اويند كه صدقه بر آنان حرام شده است. ⁽¹⁾

امّا بايد توجّه داشت كه چنين استنادى استناد

به سخن صحابى در برابر سخن پيامبر(ص) است. چراكه شخص پيامبر(ص) در احاديث متعدّدى اهل بيت خويش و مصاديق حقيقى آيه تطهير را معرّفى فرموده است.

برجسته‌ترين نمونه اين احاديث حديث شريف كساء(/ ردا) است كه مى‌توان آن را از طريق شيعه و اهل سنّت متواتر دانست.

در اين حديث شريف آمده است كه رسول خدا(ص) على(ع) و فاطمه(س) را به خود نزديك نمود و در برابر خويش نشاند، و سپس حسن و حسين(عليهما السلام) را بر زانوهاى خود جاى داد. آن‌گاه جامه يا كسايى را بر آنان كشيد و خطاب به آنان آيه تطهير را تلاوت نمود

و فرمود: «اللَّهُمّ هؤُلاءِ أَهْلُ بَيْتي وَ أَهْلُ بَيْتي أَحَقّ»؛ يعنى: خداوندا! اينان هستند اهل بيت من، و اهل بيت من سزاوارترند. ⁽¹⁾

در روايت ديگرى تأكيد شده كه آيه تطهير در همان زمان نزول يافته، و جالب‌تر آن‌كه امّ‌سلمه يكى از همسران پيامبر(ص) كه آن هنگام در خانه حاضر بوده، از آن حضرت پرسيده است كه آيا وى جزو آنان نيست؟ امّا پيامبر(ص) ضمن ستايش او به نيكى، به پرسش مذكور پاسخ منفى داده است. ⁽²⁾

انس بن مالك نيز روايت كرده است كه پيامبر اكرم(ص) تا شش ماه براى نماز صبح بر خانه فاطمه(س) مى‌گذشت و ندا مى‌داد: نماز اى اهل بيت! «جز اين نيست كه خداوند اراده دارد تا هرگونه پليدى را از شما اهل بيت بزدايد و شما را كاملًا پاكيزه گرداند». ⁽³⁾

به نظر مى‌رسد پيامبر اكرم(ص) با اين كار سعى داشته است كه اهل بيت خود و مصداق حقيقى آيه تطهير را به مردم معرّفى فرمايد و با تكرار اين كار تا شش ماه پس از نزول آيه عملًا اين مفهوم را

جا بياندازد.

بنابراين، كاملًا روشن است كه منظور از اهل بيت در آيه شريفه تطهير نه همسران پيامبر(ص) و نه عموم خويشان او، بلكه على، فاطمه، حسن، حسين(عليهم السلام) و به تبع آنان ساير امامان معصوم از فرزندان حسين(ع) هستند.

ب-- آيه ابتلاء:(وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ). ⁽¹⁾

در اين آيه شريفه گزارش مى‌شود كه خداوند، ابراهيم پيامبر(ع) را به امتحان‌هاى دشوارى آزموده، و چون آن حضرت از آن آزمون‌هاى الهى سربلند درآمده خداوند وى را به مقام امامت بر مردم نصب فرموده است.

ابراهيم(ع) به دنبال پيروزى در آزمون‌هاى الهى و انتصاب به مقام امامت، از خداوند متعال مسألت مى‌نمايد كه برخى از فرزندانش را نيز به مقام مذكور نائل نمايد، و خداوند متعال در پاسخ به اين تقاضا تأكيد مى‌فرمايد كه عهد او يعنى امامت به ستمكاران نمى‌رسد.

اين آيه را نيز بايد از روشن‌ترين دلايل عصمت امامان(عليهم السلام) برشمرد. براى درك اين مفهوم بايد توجّه نمود كه خداوند در آيه مذكور صريحاً امامت را از كسانى كه متّصف به صفت «ظالم» باشند نفى فرموده است.

از سوى ديگر نگرش به آيات قرآنى اين باور را به دست مى‌دهد كه «ظلم» مفهومى گسترده دارد و همه انواع ظلم از ظلم به خدا، مردم و خويش را در برمى‌گيرد.

طبيعى است كه هر گناه يا لغزش كوچك يا بزرگى به نوبه خود گونه‌اى ظلم به شمار مى‌رود و كسى كه به هر ميزان و شكلى مرتكب گناه يا لغزش مى‌شود مى‌تواند مصداق «ظالم» باشد. لذا

طبيعى است كه بنابر آيه ابتلاء تنها كسى شايسته تصدّى مقام امامت است كه از هرگونه گناه و لغزشى پيراسته، و در هيچ زمانى به صفت ظلم آلوده نشده باشد.

هر چند ممكن است گفته شود كسى كه در گذشته ظالم بوده و اكنون از ظلم خويش توبه كرده است مصداق ظالم نيست، امّا بايد توجّه داشت كه قدر مسلّم و متيقّن غير ظالم كسى است كه هيچ‌گاه ظالم نبوده، و به گناه و پليدى آلوده نشده باشد.

بى‌گمان تنها مصداق بارز و قابل ذكر چنين كسانى اهل بيت پاك پيامبر(ص) هستند، كه هيچ‌گاه به ظلم

و پليدى آلوده نشده‌اند، و شيعه با توجّه به همين آيه بر عصمت آنان پاى مى‌فشارد.

صاحب تفسير الميزان به نقل از برخى اساتيد خود استدلال جالبى را براى اثبات اختصاص امامت به كسى كه هرگز در گذشته و حال ظالم نبوده آورده است كه در اين‌جا مجال طرح آن نيست. ⁽¹⁾

ج-- آيه اطاعت: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ. ⁽²⁾

اين آيه شريفه نيز به روشنى بر عصمت اولى الأمر(/ پيشوايان) دلالت مى‌كند. زيرا بر ضرورت اطاعت از آنان در رديف اطاعت از خدا و پيامبر(ص) تأكيد مى‌نمايد، و ضرورت اطاعت با ضرورت عصمت پيشوايان ملازمه دارد.

روشن است كه خداوند حكيم هيچ‌گاه به اطاعت از كسانى كه ممكن است خواسته يا ناخواسته به گناه و بدى فرمان دهند امر نمى‌كند.

به سخن ديگر، اگر اطاعت از كسانى كه ممكن است مرتكب گناه و بدى شوند واجب باشد، به هنگام گناه و بدى كه مورد نهى خداوند است پيروى از آنان كه مورد امر الهى است به ارتكاب گناه و بدى مى‌انجامد، و اين به معناى تعارض امر و

نهى خداوند خواهد بود كه ممكن نيست. بنابراين، اولى‌الأمر ضرورتاً بايد از گناه و بدى مصون باشند؛ و اين همان چيزى است كه شيعه براى ائمه اهل بيت(عليهم السلام) ثابت مى‌شمارد.

جالب است كه فخر رازى(د. 606 ق) يكى از مفسّران معروف اهل سنّت با اين برداشت شيعه از آيه اطاعت هم‌داستان است و اقرار دارد كه اين آيه، به روشنى دليل بر عصمت اولى الأمر است، امّا با شيوه‌اى كه مى‌توان نام آن را تعصّب يا مغالطه نهاد، به سادگى ادّعا مى‌كند كه اين «اولى الأمرِ معصوم» نمى‌توانند افراد خاصّى از امّت باشند! چراكه اطاعت از افراد خاصّى از امّت متوقّف بر شناخت آن‌هاست و

شناخت چنين افرادى در اين زمان براى ما ممكن نيست!

بنابراين، منظور از اولى الأمر، كه عصمت‌شان از اين آيه شريفه ثابت است، كسى جز اهل حلّ و عقد(/ عموم صاحب‌نظران) نمى‌تواند باشد و اين دليل بر حجيت اجماع امّت است! ⁽¹⁾

ناگفته پيداست كه چنين تفسيرى از آيه كه بر خلاف ظاهر آن و حكم عقل به نظر مى‌رسد، مصداق برجسته تفسير به رأى و زير پا نهادن

منطق و انصاف است.

اين مفسّر گرامى، حتّى به خود زحمت آن را نداده است كه توضيح دهد: با وجود احاديث فروان نبوى مانند حديث ثقلين كه به شناساندن اهل بيت(عليهم السلام) و تأكيد بر عصمت آنان پرداخته است، بر چه اساسى و به كدامين دليل شناخت معصومين در اين زمان براى ما ممكن نيست؟!

حقيقت اين است كه دور زدن مسائل و چشم بستن به روى آن‌ها به جاى روبه رو شدن و پاسخ دادن به آن‌ها شيوه‌اى غير علمى و غير قابل قبول است كه برازنده عالمان مسلمان نيست.

د- حديث ثقلين؛ اين حديث شريف به دو گونه بر عصمت ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) دلالت مى‌كند:

يكى بدين گونه كه بر پيوند جاودان آنان با قرآن كريم پاى مى‌فشارد،

و ديگرى بدين سان كه پيروى از آنان را ضامن هدايت و عدم گمراهى امّت برمى‌شمارد.

روشن است كه قرآن كريم وحى الهى، و از هرگونه كژى و ناراستى بركنار است. لذا طبيعى است كه اهل بيت(عليهم السلام) نيز براى آن‌كه از آن جدا نشوند و پيوندى ناگسستنى داشته باشند ناگزير بايد از هرگونه كژى و ناراستى بركنار باشند. زيرا روشن است كه هر زمان مرتكب كژى و ناراستى شوند ديگر همراه قرآن نخواهند بود.

از اين گذشته، پيروى از اهل‌بيت(عليهم السلام) كه در اين حديث متواتر ضامن هدايت و عدم گمراهى امّت معرّفى شده، تنها در صورتى ضامن هدايت و عدم گمراهى امّت خواهد بود كه آنان هيچ‌گاه به گناه و بدى آلوده نشوند و به كژى و ناراستى فرمان ندهند. وگرنه روشن است كه پيروى از آنان ضامن هدايت و عدم گمراهى نخواهد بود بلكه به گمراهى و تباهى امّت نيز منجر خواهد شد.

نصب امام ... از ديدگاه مذهب شيعه‌

نصب امام و نصوص امامت از ديدگاه مذهب شيعه‌

با نظر به مطالب پيشين كه درباره ضرورت أعلم بودن امام(ع) و عصمت او گفته شد لزوم نصب امام(ع) نيز روشن مى‌گردد. چه آن كه أعلم بودن و عصمت دو ويژگى درونى و پنهانى هستند و تبعاً آگاهى از آن‌ها براى افراد عادى ممكن نيست و با توجه به اين مطلب كه خداوند بندگان خويش را رها نكرده، بلكه در هر امتى نذيرى قرار داده است تا راهش به وسيله او

روشن و حكمش به وسيله او معلوم گردد، لازم مى‌آيد كه خداوند حكيم اين امر را براى بندگان خويش روشن نمايد و حجت خويش را به مردم بشناساند.

اين امر نيز جز از راه‌هاى عادى بر او روا نيست.

بنابراين ضرورى به نظر مى‌رسد كه براى شناساندن حجت خويش نص قرار دهد.

بنا بر ديدگاه شيعه، نصوص قرآنى و روايى محكم بر تبيين امامت على(ع) و ساير أئمه اهل بيت(عليهم السلام) وارد شده است كه به مهم‌ترين آن‌ها اشاره مى‌گردد.

الف-(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الآْخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا) ⁽¹⁾يعنى: «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد خداوند را فرمان بريد و پيامبر را فرمان بريد و همچنين فرمان‌داران از خودتان را؛ پس اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خدا و به رسول برگردانيد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد، اين بهتر و معنايش نيكوتر است».

در اين آيه شريفه، نخست، اطاعت از خداوند

واجب شمرده شده، و به دنبال آن وجوب اطاعت از رسول بيان گرديده، و آن‌گاه اطاعت از فرمان‌داران عطف به اطاعت از خدا و رسول شده است.

اين‌كه اطاعت از خداوند مقدم بر اطاعت از رسول و اولى‌الأمر آمده، رساننده اين نكته است كه اطاعت از خداوند داراى اصالت و تقدّم حقيقى است، و سرچشمه اطاعت از رسول و اولى‌الأمر نيز همان است. به سخن دقيق‌تر، اطاعت از رسول و اولى الأمر نه در عرض اطاعت خداوند كه در طول آن قرار دارد.

شيعه معتقد است كه مقصود از اولى الأمر در اين آيه شريفه أئمه اهل بيت(عليهم السلام) مى‌باشند.

انصاف آن است كه اين باور مؤيد به دلايل عقلى و نقلى فراوان است.

دليل عقلى شيعه مبتنى بر اين قاعده استوار است كه خداوند حكيم اطاعت از كسى را واجب نمى‌گرداند مگر اين‌كه آن كس عارى از خطا و اشتباه باشد.

پيشتر در آن‌جا كه از عصمت پيشوايان سخن گفتيم بر اين نكته غير قابل انكار پاى فشرديم كه ممكن نيست خداوند به اطاعت بى‌چون و چراى كسى فرمان دهد كه در معرض گناه و اشتباه، و فاقد ضمانت عصمت است. پس وجوب اطاعت مطلق از رسول و اولى الأمر عقلًا مستلزم عصمت آنان است.

در تأييد اين ادّعاى معقول، نصوص روايى فراوانى در منابع روايى شيعه وارد شده است. ⁽¹⁾

در پاره‌اى از اين روايات مراد از اولى الأمر على بن ابى‌طالب(ع) معرفى گرديده است، ⁽²⁾و در بسيارى نيز أئمه اهل بيت(عليهم السلام) به عنوان اولى الأمر ياد شده‌اند. ⁽³⁾

با اين حال، اهل سنت در تفسير اين اصطلاح

قرآنى ديدگاه‌هاى مختلفى را در پيش نهاده‌اند.

برخى گفته‌اند: مقصود از اولى الأمر امراء سريه‌ها مى‌باشند، ⁽¹⁾و عده‌اى آنان را مطلق علماء و فقهاء دانسته‌اند، ⁽²⁾و پاره‌اى خلفاى چهارگانه، ⁽³⁾و برخى نيز سلاطين را ذكر كرده‌اند. ⁽⁴⁾

امّا ناگفته پيداست كه هيچ يك از اين ديدگاه‌ها از وجاهت كافى برخوردار نيست. زيرا چنان‌چه روشن است امراى سريه‌ها، فقها، خلفا و پادشاهان تاريخ اسلامى هيچ يك داراى عنصر عصمت نبوده‌اند و به حكم عقل

اطاعت از آنان همچون اطاعت از خدا و پيامبر واجب نبوده است.

درباره خلفاى چهارگانه نيز بايد گفت كه در عدم عصمت ابوبكر، عمر و عثمان ميان علماى امت اختلافى نيست، و تنها در مورد على(ع) ميان آنان اختلاف گرديده است.

به اين ترتيب كه شيعه آن حضرت را معصوم مى‌داند، و اهل سنت اين ديدگاه را برنمى‌تابند.

بنابراين لازم است كه ما نصوص عصمت على(ع) را بررسى نماييم.

اشكالى كه برخى مطرح كرده‌اند اين است كه در ذيل اين آيه شريفه آمده است: «اگر در چيزى اختلاف كرديد آن را به خداو به رسول برگردانيد».

بنابراين، از رجوع به اولى الأمر در كنار رجوع به خدا و پيامبر(ص) ياد نشده، و اين دليل بر آن است كه آن‌ها معصوم نمى‌باشند.

امّا به نظر مى‌رسد علّت عدم ذكر رجوع به اولى الأمر در عرض رجوع به خدا و پيامبر(ص) اين است كه بنابر باور شيعه اولى الأمر يا همان أئمه معصومين(عليهم السلام) بر خلاف خدا و پيامبر(ص) شارع به شمار نمى‌روند تا رجوع به آنان از نوع رجوع به خدا و پيامبر(ص) باشد. آنان مفسّر آيات قرآن و روشن كننده سنت پيامبر(ص) هستند. از اين رو، رجوع آنان نيز به كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) است؛ جز آن‌كه

آنان در اين رجوع خود به شريعت داراى عصمت و از خطا و لغزش بركنار هستند.

ب-(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) ⁽¹⁾يعنى: «همانا تنها ولى شما خدا، رسول او و كسانى هستند كه ايمان آورده‌اند و نماز را برپا مى‌دارند و زكات را در حالى كه به ركوع هستند مى‌پردازند».

روشن است كه در اين آيه ولى امر مسلمين،

خدا، پيامبر و گروه خاصّى از مؤمنان معرّفى شده است كه در حال ركوع بخشش مى‌كنند.

بنابر رواياتى كه در منابع روايى شيعه وارد شده و مى‌توان آن‌ها را متواتر دانست، مقصود از اين گروه خاص أئمه اهل بيت(عليهم السلام) و به ويژه على(ع) مى‌باشند. ⁽¹⁾

از علماى اهل سنت نيز عده زيادى نزول اين آيه را در شأن على بن ابى‌طالب(ع) دانسته‌اند. ⁽²⁾

به هر حال آنچه همگان به طور قطع آن را تأييد مى‌كنند و بر آن اتّفاق نظر دارند اين است كه وقتى على بن أبى‌طالب(ع) در مسجد به نماز ايستاده بود نيازمندى بر آن حضرت گذشت كه تقاضاى كمك داشت. پس آن بزرگوار در حالى كه به ركوع رفته بود انگشترى خويش را پيش نهاد و به نيازمند بخشيد.

آن‌چه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته در سه مسأله روى نموده است:

يكى آن‌كه برخى از اهل سنّت واژه «زكات» را در اين آيه به معناى اخصّ آن(/ ماليات سالانه معروف) و تبعاً ناسازگار با بخشايش على(ع) پنداشته‌اند.

دوم آن‌كه بنابر ديدگاه اهل سنّت دلالت آيه

شريفه عام بوده، و همه اهل ايمان را در بر گرفته است و تبعاً اختصاصى به على(ع) يا ائمّه معصومين(عليهم السلام) ندارد.

سوم آن‌كه بنابر پندار برخى، آيه در مقام تشريع زكات در حال ركوع است، و دلالتى بر مدّعاى شيعه ندارد.

در پاسخ به اين سه شبهه بايد گفت كه بنابر ديدگاه مشهور مفسّران، واژه «زكات» در قرآن به معناى عامّ بخشش و نه زكات شرعى سالانه به كار رفته است.

آن‌چه مفيد معناى زكات شرعى سالانه است واژه «صدقه» مى‌باشد كه در چند آيه از قرآن كريم

مطرح شده است.

بنابراين، تعبير پرداخت زكات با بخشش كريمانه على(ع) در حال ركوع سازگار به نظر مى‌رسد. درباره دلالت آيه شريفه نيز بايد گفت كه واژه «ولى» هرگاه در توصيف خداوند بلند مرتبه و پيامبر اكرم(ص) به كار رود در معناى سرپرست و صاحب اختيار ظهور دارد، و از آن‌جاكه(الَّذِينَ‌آمَنُوا) در اين آيه عطف به خدا و رسول او شده، تبعاً ظاهر در سرپرست و صاحب‌اختيار است.

اين معنا با توجّه به حرف «إنّما» در صدر آيه كه دلالت بر اختصاص دارد بسيار نزديك به نظر مى‌رسد.

در پاسخ به شبهه سوم نيز بايد گفت، اين پندار كه آيه در مقام تشريع زكات در حال ركوع است پندارى سست و مخالف با سياق آيه و ظاهر الفاظ آن است.

به ديگر سخن، روشن است كه اين آيه شريفه عبارتى خبرى است كه به معرّفى ولى امر مردم مى‌پردازد و عبارتى انشايى نيست.

بنابراين نه در مقام تشريع زكات كه در مقام تعيين ولى و سرپرست است.

آن‌چه ديدگاه شيعه در اين باره را تأييد مى‌كند روايتى است كه در برخى منابع روايى اهل سنّت درباره شأن نزول آيه ولايت به چشم مى‌خورد.

در اين روايت آمده است كه وقتى رسول خدا(ص) آگاهى يافت كه على(ع) در ركوع نماز انگشترى خويش را به نيازمند بخشيده است دست به دعا برداشت و فرمود:

«خداوندا! همانا برادرم موسى(ع) از تو تقاضا كرد كه سينه‌اش را گشاده سازى و كارش را آسان نمايى و گره از زبانش بگشايى و از ميان اهل بيتش هارون را وزيرش قرار دهى تا تكيه‌گاه و شريك او در كارش باشد، پس تقاضاى او را برآورده ساختى. خداوندا! من نيز بنده و پيامبر تو هستم و از تو مى‌خواهم كه سينه‌ام را گشاده سازى و كارم را آسان نمايى و از ميان اهل بيتم على را وزيرم قرار دهى

تا تكيه‌گاه من و شريكم در كارم باشد».

راوى مى‌گويد: هنوز دعاى پيامبر(ص) پايان نيافته بود كه آيه ولايت در شأن على(ع) نازل شد. ⁽¹⁾

به اين ترتيب، دلالت آيه بر ولايت على(ع) و تبعاً ساير ائمّه معصومين(عليهم السلام) را بايد روشن دانست.

شيعه براى اثبات نص بر امامت على(ع) از احاديث فراوانى كمك گرفته است، اما در اين ميان آن‌چه از همه بيشتر مورد استناد قرار گرفته، سه حديث غدير، ثقلين و منزلت است.

يكم، حديث غدير

پيامبر اكرم(ص) به هنگام بازگشت از حجةالوداع در سال دهم هجرى در محلى به نام غدير خم مأمور رساندن رسالتى عظيم شد.

بنابر روايات معتبر فراوان، آيه 57 سوره مائده به اين مأموريت خطير اشاره كرده است:(يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ) ⁽²⁾يعنى: «اى رسول، آنچه از جانب پروردگارت بر تو نازل شده است را به مردم برسان

كه اگر نكنى رسالت او را ابلاغ نكرده‌اى و خداوند تو را از مردمان نگاه مى‌دارد، خداوند قوم كافر را هدايت نمى‌كند».

به دنبال اين فرمان الهى، پيامبر(ص) در گرماى شديد آفتاب همگان را امر فرمود تا گرد آيند. آن‌گاه بر بلندى قرار گرفت و پس از حمد و ثناى الهى و اندرز مردمان از نزديكى درگذشت خويش خبر داد و سپس تا سه مرتبه فرمود:

«ألستم تعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم»؟ ى عنى: «آيا نمى‌دانيد كه من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارترم»؟ همگان هر بار پاسخ دادند: «چرا، اى رسول خدا»! در اين هنگام آن حضرت

فرمود:

«من كنت مولاه فهذا علي مولاه؛ اللهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله»؛ يعنى: «هر كه من مولاى اويم اين على مولاى اوست، خداوندا! دوست كسى باش كه او را دوست بدارد و دشمن كسى باش كه او را دشمن بدارد و كسى را يارى كن كه او را يارى كند و كسى را واگذار كه او را واگذارد».

پس از آن مردمان دسته دسته به نزد على(ع) آمدند و به او تبريك گفتند، و اين واپسين فريضه‌اى بود كه خداوند بر امت پيامبر(ص) واجب ساخت.

آن‌چه از اين امر خبر مى‌داد نزول آيه‌اى بود كه از اكمال دين و اتمام نعمت سخن مى‌گفت و مى‌فرمود:(الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلامَ دِيناً)؛ ⁽¹⁾يعنى: «امروز دينتان را برايتان كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و اسلام را به عنوان آيين براى شما پسنديدم».

حديث شريف غدير از نظر سند داراى استحكام و صلابت ويژه‌اى مى‌باشد، به‌گونه‌اى كه فريقين آن را در كتب روايى خود به تواتر روايت كرده‌اند.

ابن عقده كوفى(د. 333 ق) درباره طرق روايى و اسناد گوناگون اين حديث كتاب مستقلّى با نام «كتاب الولاية» نگاشته، كه در ميان شيعه و اهل

سنّت معروف است.

در قرن اخير نيز، انعكاس غدير خم را بايد در كتاب ارزشمندى كه با همين نام نگاشته شده است جست‌وجو كرد. «الغدير» اثر گران‌سنگ محقّق فرزانه مرحوم علّامه امينى را بايد بهترين منبعى به شمار آورد كه در اين زمينه به رشته تحرير درآمده است.

در منابع اهل سنت نيز اين حديث شريف به طرق و اسناد مختلف نقل شده است.

به عنوان نمونه مى‌توان به «المصنف» ابن ابى شيبه، ⁽¹⁾«مسند» احمد بن حنبل، ⁽²⁾«سنن» ابن

ماجه، ⁽¹⁾«سنن» ترمذى، ⁽²⁾«فضائل الصحابه» نسائى، ⁽³⁾«مستدرك حاكم»، ⁽⁴⁾و ده‌ها منبع روايى معتبر اشاره نمود.

به نظر مى‌رسد كه اهل سنّت با سند اين حديث مشكلى ندارند. اشكال اينان به دلالت و معناى حديث ولايت مربوط مى‌شود.

شيعه به طور قطع واژه «مولا» در اين حديث را به معناى سرپرست و اولى به تصرّف مى‌داند؛ معنايى كه نصّ بر امامت و خلافت على(ع) به شمار مى‌رود. اما اهل سنّت معناى واژه «مولا» را صرفاً به معناى دوستى و مانند آن گرفته‌اند.

در اين باره بايد گفت كه هر چند واژه «مولا» در لغت داراى معانى گوناگونى است اما انصاف آن است كه در اين حديث به معناى اولويت در تصرّف و صاحب اختيار به كار رفته است.

اگر به قراينى كه در پيش و پس اين واژه قرار گرفته است نگاهى بياندازيم، و قراين خارجى مانند آيه تبليغ و لحن ويژه آن و آيه اكمال و شأن نزول آن كه به گفته بسيارى مفسران و تاريخ‌نگاران به دنبال حديث غدير نازل گرديده است وگرد آمدن

همه حاجيان در آن گرماى طاقت فرسا را مد نظر قرار دهيم به روشنى در مى‌يابيم كه مقصود پيامبر(ص) چيزى فراتر از بيان دوستى و مانند آن بوده است.

برجسته‌ترين قرينه اين معنا پرسشى است كه پيامبر اكرم(ص) پيش از نصّ بر مولويت على(ع) چندين بار مطرح فرمود: «آيا من نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر نيستم»؟

روشن است كه نصّ بر مولويت على(ع) با اين پرسش معنادار ارتباطى تنگاتنگ دارد، بدين معنا كه پيامبر(ص) همان ولايتى را براى على(ع) اثبات مى‌فرمايد كه براى خود آن حضرت ثابت است.

به نظر مى‌رسد كه اهل سنّت نسبت به ارتباط

موجود ميان صدر و ذيل كلام پيامبر(ص) غفلت يا تغافل داشته‌اند! درباره دلالت اين حديث و پاسخ به شبهات اهل سنّت كتب و مقالات فراوانى نگاشته شده است، و طرح همه مسائل مربوط به آن از هدف اين نوشتار مختصر كه آشنايى با كلّيات است خارج به نظر مى‌رسد.

از نخستين كسانى كه درباره دلالت حديث غدير بر امامت على(ع) قلم فرسوده‌اند عالم برجسته شيعى محمّد بن على كراجكى(د. 449 ق) بوده كه در اين باره كتابى مستقل با عنوان دليل النصّ بخبر الغدير پرداخته است. ⁽¹⁾

دوم، حديث ثقلين

«إنّي تَارِكٌ فِيكُمُ الثَّقَلَيْنِ كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتِي أَهْلَ بَيْتِي مَا إنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا وَ إِنَّهُمَا لَنْ يَفْتَرِقَا حَتَّى يَرِدَا عَلَيَّ الْحَوْضَ»؛ يعنى: «من در ميان شما دو چيز گران‌مايه را به يادگار مى‌نهم: كتاب خدا و عترت و اهل بيتم كه اگر به آن دو تمسّك جوييد هرگز گمراه نخواهيد شد، و آن دو از هم جدا نمى‌شوند تا آن‌گاه كه در حوض بر من وارد شوند».

اين حديث شريف نيز چنان‌چه گذشت، در منابع روايى شيعه و اهل سنّت آمده است، و متواتر محسوب مى‌شود. بررسى‌ها نشان مى‌دهد كه

پيامبر(ص) اين حديث شريف را بارها در جاهاى گوناگون فرموده است. يكى از آن مواقع غدير خم بوده است.

ثقل در لغت هر چيز گران مايه را گويند كه أخذ نمودن بدان و عمل به آن ثقيل افتد.

پيامبر(ص) عترت و اهل بيت خويش را ثقل قرآن مى‌داند و جدايى آن دو را تا روز قيامت ناممكن مى‌شمارد و به تمسك به آن دو دستور مى‌دهد و بيان مى‌دارد كه هر كس به آن‌دو و نه به يكى از آن‌ها چنگ در زند گمراه نخواهد شد.

اين‌كه پيامبر(ص) اهل بيت را ثقل قرآن معرفى مى‌كند داراى نكات ظريف و فراوانى است كه پيشتر به برخى از آن‌ها اشاره كرديم.

نكته ديگرى كه از اين كلام پربار رسول خدا(ص) مى‌توان استفاده كرد، وجوب پيروى از اين ثقل است.

پيامبر(ص) به چنگ زدن به اين دو ثقل دستور مى‌دهد و هدايت را در همين امر و گمراهى را در غير آن مى‌داند. بنابراين اين حديث شريف نيز به روشنى نصّ بر امامت آنان براى امت مى‌باشد.

اشكالى كه برخى مطرح كرده‌اند اين است كه در پاره‌اى از احاديث به‌جاى عبارت «كتاب الله و عترتى»، «كتاب الله و سنتى» آمده است، و اين حديث ثقلين را در معرض تعارض قرار مى‌دهد.

اما بايد گفت كه حديث مذكور در منابع اصيل و معتبر، و احاديث صحيح و قابل توجّه با لفظ «عترتى» ثبت شده، و اثر جعل و تحريف در واژه «سنّتى» نمايان است.

با اين حال، در صورت صحّت حديث «كتاب الله و سنتى» نيز اشكالى به حديث ثقلين وارد نيست. زيرا مى‌توان اين دو حديث را مفسّر يكديگر دانست و برداشت كرد كه عترت و اهل بيت پاك پيامبر(ص) مفسّران و پاسداران راستين سنّت پيامبر(ص) هستند و پيروى از آنان در حكم پيروى از سنّت اصيل پيامبر(ص) خواهد بود. اين معنا با ديدگاه شيعه در اين باره هماهنگى دارد.

سوم، حديث منزلت

از ديگر احاديثى كه بر جانشينى و امامت على(ع) دلالت دارد حديثى است كه به حديث منزلت مشهور است. اين حديث را شيعه و اهل سنت روايت كرده‌اند و از حيث سندى در حدّ تواتر است.

در اين حديث شريف پيامبر اكرم(ص) خطاب به على(ع) مى‌فرمايد: «يا عَلي! أَنْتَ مِنِّي بِمَنْزِلَةِ هَارُونَ مِنْ مُوسَى إِلَّا أَنَّهُ لَا نَبِيَّ بَعْدِي»؛ ⁽¹⁾يعنى: «اى على! تو

نسبت به من به منزله هارون نسبت به موسى هستى جز اين‌كه پس از من پيامبرى نيست». براى فهم مقصود پيامبر(ص) در اين حديث بايستى جايگاه هارون(ع) نسبت به موسى(ع) روشن گردد.

قرآن كريم هارون(ع) را داراى جايگاه‌هايى نظير وزارت، ⁽¹⁾پشتيبانى و مشاركت در كار موسى(ع)، ⁽²⁾رساندن احكام، ⁽³⁾وجوب‌اطاعت، ⁽⁴⁾جانشينى ⁽⁵⁾وپيامبرى ⁽⁶⁾برشمرده است.

بنابر حديث منزلت، پيامبر(ص) همه اين جايگاه‌ها را براى على(ع) ثابت مى‌شمارد و تنها جايگاه پيامبرى را از او نفى مى‌فرمايد. با اين وصف بايد گفت كه اين حديث شريف نصّ ديگرى بر جانشينى و وجوب اطاعت از على(ع) است.

طرح يك پرسش

در پايان به‌جاست كه پرسشى ژرف را در پيش نهيم و پاسخ منصفانه اهل سنّت به آن را جويا

شويم.

اينان برآنند كه پيامبر اكرم(ص) نصّى بر امامت كسى عموماً و على(ع) خصوصاً نفرموده، و كار امّت را به خودشان وانهاده است.

پرسش اين است كه اگر به راستى پيامبر اكرم(ص) برآن بود كه على(ع) را به عنوان جانشين خود و پيشواى امّت معرّفى فرمايد چه مى‌كرد و از چه تعابير و واژگانى بهره مى‌گرفت؟!

به نظر ما اگر پاسخ اهل سنّت به اين پرسش منصفانه باشد خواهيم ديد كه پيامبر اكرم(ص) براى اين منظور از هيچ اقدام لازمى فروگذار نكرده و

در اين راستا هر چه بايد گفت گفته است.

آن بزرگوار در وصف على(ع) از واژگانى چون «خليفه»، «وصى»، «امام»، «قائد»، «ولى»، «مولا»، «حجّت»، «وارث»، «سيد» و غيره استفاده فرموده، و تعابيرى به كار برده است كه در اين‌جا به برخى از آن‌ها اشاره مى‌كنيم:

«على از من است و من از على هستم و او ولى هر مؤمن پس از من خواهد بود»، ⁽¹⁾

«على ولى شما پس از من است»، ⁽²⁾

«على از من است و من از على هستم و از جانب من نمى‌رساند مگر خودم يا على»، ⁽³⁾

«(اى على!) تو برادر و وارث من هستى»، ⁽⁴⁾

«(اى على!) تو برادر و رفيق و وارث و وزير من هستى». ⁽⁵⁾

«على چون نفس من است»، ⁽⁶⁾

«اما تو اى على! برگزيده و امين من هستى»، ⁽⁷⁾

«همانا وصى من و جايگاه رازم و بهترين كسى كه به يادگار مى‌گذارم و وعده‌ام را وفا و قرض‌ام را ادا مى‌نمايد على بن ابى‌طالب است». ⁽¹⁾

به راستى اگر پيامبر اكرم(ص) برآن بود كه على(ع) را به عنوان جانشين خود و پيشواى امّت معرّفى فرمايد از چه واژگان و تعابيرى مى‌توانست استفاده فرمايد كه از آن‌چه استفاده فرموده است صريح‌تر باشد؟!

سقيفه نام مكانى است كه در تاريخ اسلام

ى

ادآور رويدادهاى فراوان و آغازگاه رخدادهاى شگفت پس از پيامبر(ص) مى‌باشد.

سقيفة بنى ساعده محل گردآمدن انصار براى گشودن مشكلات و حل معضلات بود. ⁽¹⁾

پس از رحلت پيامبر اكرم(ص) عده‌اى از مهاجرين و انصار در سقيفه گرد آمدند تا ظاهراً براى معطل نماندن امور امت چاره‌اى بيانديشند. آنان بر اين پندار بودند كه پيامبر(ص) امت را به حال خود وانهاده و امورشان را به خودشان سپرده است. اين در حالى بود كه بنى هاشم و در رأس آنان على بن أبى‌طالب(ع) مشغول كفن و دفن پيامبر(ص) بودند و از گردهم‌آيى مهاجرين و انصار اطلاعى نداشتند.

پرسشى كه همواره براى شيعه مطرح بوده اين است كه واقعاً چه چيزى اين عده از مهاجرين و انصار را واداشت تا قبل از پرداختن به مراسم خاكسپارى پيامبر(ص) به فكر جانشينى او بيافتند؟!

اهل سنّت در پاسخ اين پرسش از بيم فتنه سخن مى‌گويند و در خيرخواهى اين گروه ترديدى به خود راه نمى‌دهند. در حالى كه شيعه با توجّه به پاره‌اى شواهد تاريخى و قرائن تأمّل برانگيز نسبت به اين ماجرا چندان خوش‌بين نبوده است.

از نگاه شيعه، نه تنها گردهم‌آيى سقيفه به

جلوگيرى از فتنه نيانجاميد، كه خود آغازگر فتنه‌اى سترگ گرديد، و روند اختلاف امّت با نداى «منّا امير و منكم امير» آغاز شد! به هر حال پس از مجادلاتى كه در سقيفة بنى ساعده ميان مهاجر و انصار رد و بدل شد، مهاجرين با تمسك به خويشاوندى با پيامبر(ص) ادعاى اولويت كردند ⁽¹⁾و با توجّه به اختلافاتى كه ميان خود انصار بود بر آنان پيروز آمدند.

نكته تاريخى جالب و قابل تأمّل اين است كه در همان هنگام عده‌اى از انصار مى‌گفتند كه جز با على(ع) بيعت نخواهند كرد. ⁽²⁾اما به زودى صداى

اينان در ميان ازدحام ديدگاه‌ها و جوسازى‌ها محو گرديد. آن‌چه سرانجام بر كرسى نشست ديدگاه برخى مهاجرين به ويژه عمر بن خطاب بود كه بيعت با ابو بكر بن ابى‌قحافه را پيش‌مى‌نهاد.

دليل او براى اين پيش‌نهاد سالخوردگى، تجربه و پختگى ابوبكر بود؛ چيزى كه از نگاه شيعه براى تصدّى خلافت و امامت جامعه كافى به شمار نمى‌رود.

نكته‌اى كه بايد مورد تأكيد قرار گيرد آن است كه بر خلاف نظر اهل سنّت درباره خلافت ابوبكر هيچ اجماع و اتفاق نظرى در ميان مهاجرين و انصار واقع نشده است. چه‌آن‌كه از نظر تاريخى ترديدى وجود ندارد كه

اوّلًا بنى هاشم به عنوان خاندان پيامبر(ص) و بخش مهمّى از مهاجرين مانند عباس بن عبد المطلب، فضل بن عباس، زبير بن عوام، خالد بن سعيد، مقداد بن عمرو، سلمان فارسى، أبوذر غفارى، عمار بن ياسر، براء بن عازب و ديگران در سقيفة بنى ساعده حضور نداشته‌اند، ⁽¹⁾

ثانياً آنان و به ويژه على(ع) پس از آگاهى از بيعت با ابو بكر به مخالفت پرداختند و تا چندين ماه از همراهى با ديگران پرهيز نمودند. ⁽²⁾لذا اهل سنّت براى اثبات مشروعيت خلافت خليفه نخست

به چيزى فراتر از اجماع احتياج دارند.

روشن است كه شيعه با توجّه به باور بنيادين خود به اين واقعيت كه پيامبر اكرم(ص) هرگز كار امّت خويش را براى پس از خود مهمل نگذاشته، و به تعيين جانشين و نصب امير المؤمنين(ع) اقدام فرموده، عمل‌كرد اصحاب سقيفه و ديدگاه اهل سنّت را جدّاً مورد انتقاد قرار داده است.

ميان احاديث نبوى در منابع روايى اهل سنّت، به احاديثى برمى‌خوريم كه بيان‌گر وجود دوازده پيشوا پس از پيامبر(ص) مى‌باشند.

به عنوان نمونه، از رسول خدا(ص) روايت شده است كه فرمود: «لا يَزالُ الدّين قائِمَاً حَتّى يَكونَ اثْنا عَشَرَ خَليفَة مِنْ قُرَيش ثُمَّ يخرج كَذّابون بَينَ يَدَي السّاعَة»؛ ⁽¹⁾يعنى: «دين همواره پا بر جا خواهد بود تا زمانى كه دوازده خليفه از قريش باشند، سپس پيشاپيش قيامت دروغگويانى خواهند بود».

در روايت ديگرى از جابر بن سمره آمده است كه گفت: شنيدم رسول خدا(ص) در حجة الوداع فرمود: «همواره اين دين بر هر كه با آن درافتد پيروز خواهد بود و از مخالفت مخالفان و جدايى گسستگان گزندى نخواهد ديد تا آن‌گاه كه دوازده جانشين از امّت‌ام بگذرند»؛ جابر گويد: در اين هنگام آن حضرت چيزى فرمود كه نفهميدم، لذا از پدرم پرسيدم: چه فرمود؟! گفت: فرمود: «همه آنان از قريش‌اند». ⁽²⁾

هر چند الفاظ اين دسته از احاديث با يكديگر اندكى متفاوت به نظر مى‌رسد، اما همگى در اين مضمون با يكديگر مشترك‌اند.

در برخى روايات به جاى خليفه واژه «امير» آمده است. ⁽³⁾

درباره اين‌كه مقصود پيامبر(ص) از اين دوازده امير يا خليفه چه بوده از دير باز بحث و اختلاف نظر وجود داشته است. بسيارى از اهل سنت، ابوبكر،

عمر و عثمان را جزو اين خلفاء مى‌دانند و بقيه را از بنى اميه به حساب مى‌آورند و آخرين خلفاء را عمر بن عبدالعزيز مى‌شمارند!

امّا ناگفته پيداست كه چنين ديدگاهى از هيچ منطق و مبنايى پيروى نمى‌كند و بيشتر گونه‌اى گمانه‌زنى و برداشت سليقه‌اى به نظر مى‌رسد.

شگفت آن‌كه به هيچ روى و با هيچ معادله يا محاسبه‌اى با عدد دوازده نيز كه در حديث مورد تأكيد قرار گرفته است سازگار نمى‌باشد.

از اين گذشته، اشكال ديگرى كه بر چنين ديدگاهى وارد مى‌شود آن است كه حديث شريف امر دين را در زمان حكم‌رانى دوازده پيشواى موعود به

سامان و پابرجا شمرده است، در حالى كه به سختى مى‌توان امر دين را در زمان حكم‌رانى كسانى چون پادشاهان خون‌ريز بنى اميه به سامان و پا برجا شمرد.

حقيقت آن است كه بسيارى از اينان خود باعث انحرافات دينى فراوان شدند، و خلافت‌شان حاصلى جز پريشانى كار امّت و گسترش اختلاف و دنياپرستى كه به كشته شدن فرزند پيغمبر(ص) و بسيارى از مؤمنان و زاهدان و شخصيت‌هاى برجسته اسلامى انجاميد نداشت. با اين وجود آيا شايسته است كه مقصود پيامبر(ص) از دوازده جانشين خويش اينان باشند؟

حقيقت اين است كه آنان نه خلفا و جانشينان دين‌مدار پيامبر(ص)، كه بنابر روايات فراوان از بدترين پادشاهان بودند. ⁽¹⁾

پس در يك تعبير بايد گفت كه به هيچ روى نمى‌توان اين احاديث را بر خلفاى چهارگانه اهل سنّت حمل نمود، چرا كه تعداد آنان كمتر از دوازده است. و نيز نمى‌توان آن‌ها را بر شاهان اموى و عباسى حمل نمود، زيرا از يك سو تعداد آنان بيش از دوازده است، و از سوى ديگر نشانى كه در اين روايات از خلفاى دوازده‌گانه پيامبر(ص) داده شده است در آنان يافت نمى‌شود.

حق آن است كه اگر تعصب را كنار نهيم و انصاف دهيم معناى اين احاديث چيزى جز اشاره به جانشينى امامان دوازده‌گانه شيعه از عترت و اهل بيت پيامبر(ص) نخواهد بود و جز با ديدگاه اصيل و استوار شيعه سازگارى نخواهد داشت. چنان‌چه اين مضمون در روايات ديگرى چون حديث جابر و حديث لوح مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است.

از جابر بن عبد الله انصارى نقل شده است كه گفت: رسول خدا(ص) فرمود:

اى جابر! همانا أوصياى من و پيشوايان مسلمانان پس از من، نخستينشان على است، سپس حسن، بعد حسين، آنگاه على بن حسين و به

دنبال او محمد بن على كه به باقر معروف است و تو اى جابر او را درك خواهى كرد، هرگاه او را ديدار كردى درود مرا به او برسان، سپس جعفر بن محمد است و پس از او موسى بن جعفر و بعد على بن موسى و آنگاه محمد بن على و بدنبال او على بن محمد و سپس حسن بن على و بعد قائم است كه نامش نام من است و كنيه‌اش كنيه من، محمد بن حسن بن على؛ او كسى است كه خداوند بزرگ مرتبه بر دستانش شرق و غرب جهان را خواهد گشود و اوست كسى كه از ديدگان پيروانش پنهان مى‌گردد، بر امامت او پابرجا نمى‌ماند مگر آن‌كس كه خداوند قلبش را براى ايمان آزموده است .... ⁽¹⁾

حديث لوح را نيز كه به ذكر نام امامان دوازده‌گانه مى‌پردازد و از احاديث مشهور شيعه است أبو بصير از امام صادق(ع) روايت كرده است. ⁽²⁾

تأملى در احاديث ياد شده و اين احاديث روشن مى‌نمايد كه خلفاى دوازده‌گانه همان أئمه اهل‌بيت(عليهم السلام) مى‌باشند؛ و اين همان باور اصيل و استوار شيعه است.

پيش از هرچيز بايدتوجّه‌داشت كه اعتقاد به ظهور مصلح جهانى و پيشواى عدالت‌گستر از مختصّات مذهب شيعه و دين اسلام نبوده، و همه اديان الهى و مكاتب بشرى را فى الجمله فراگرفته است. بلكه چه بسا ردّ پاى چنين باورى را در ميان اقوام بدوى و بوميان سرزمين‌هاى دورافتاده نيز بتوان شناسايى كرد.

از اين رو، دور نيست كه بگوييم چنين اعتقادى ريشه در فطرت بشرى داشته، و از كنه كمال‌جويى انسان سرچشمه گرفته است.

در رابطه با اين باور ميان مسلمانان بايد گفت كه اعتقاد به ظهور مردى از نسل رسول خدا(ص) كه

زمين را از عدالت لبريز گرداند از باورهاى مشترك مذاهب اسلامى است. اين باور مشترك ريشه در بشارت‌هاى لطيف قرآنى و روايات متواتر نبوى داشته، و همواره نويد بخش مؤمنان، اميد بخش مستضعفان و الهام‌بخش مبارزان و مجاهدان امّت بوده است.

بى‌ترديد نقش اين باور در زنده ماندن حسّ نارضايتى از وضع موجود براى تعالى و حركت به سوى وضع مطلوب بسيار اساسى و ارزشمند است.

ما به اين مقوله از زاويه قرآن و سنّت مى‌نگريم، و به ويژه احاديث اهل سنّت را در اين باره بررسى مى‌كنيم، و سپس به پاره‌اى شبهات پاسخ مى‌دهيم:

مهدويت در قرآن‌

مهدويت در قرآن‌

چنان‌چه گفتيم، باور به مهدويت پيش از هر چيز مبتنى بر بشارت‌هاى لطيف قرآنى است كه در آيات متعدّدى نمود يافته است. در اين‌جا به برخى از اين آيات اشاره مى‌كنيم:

الف-(هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ). ⁽¹⁾

يعنى: «خداوند كسى است كه رسول خويش را با هدايت و آيين حق فرستاد تا آن را بر همه اديان

پيروز گرداند هر چند مشركان خوش ندارند».

در اين آيه شريفه خداوند از اراده حتمى خويش براى پيروزى اسلام بر همه اديان پرده برمى‌دارد؛ اراده‌اى كه بنابر روايات و گفتار مفسّران به دست باكفايت مهدى(ع) محقّق خواهد شد.

ب-(وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ). ⁽¹⁾

يعنى: «بعد از تورات در زبور نوشتيم كه همانا بندگان شايسته‌ام زمين را به ارث خواهند برد».

در اين آيه شريفه نيز از وعده الهى در كتاب‌هاى پيشين مبنى بر پيروزى نهايى بندگان شايسته خداوند و تسلّط آنان بر سرتاسر كره خاكى ياد رفته است.

در تفسير اين آيه از امام باقر(ع) روايت شده است كه فرمود: «اين بندگان شايسته خداوند ياران مهدى(ع) در آخر الزمان مى‌باشند». ⁽²⁾

ج-(وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي

شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ). ⁽¹⁾

يعنى: «خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‌اند وعده مى‌دهد كه حتماً آنان را در زمين، خلافت خواهد داد همان‌گونه كه به پيشينيان آنان خلافت بخشيد، و حتماً آيين آنان را كه برايشان پسنديده است‌برايشان‌خواهد گسترانيد، و حتماً در آينده ترس آنان را به ايمنى بدل خواهد ساخت تا من را بپرستند و چيزى را شريكم نگيرند، و هر كس پس از آن كفر ورزد او از فاسقان خواهد بود».

اين آيه نيز به روشنى وعده‌اى الهى و نويدى اميد بخش است كه با ظهور پيشواى زمان‌مان مهدى(ع) تحقّق خواهد يافت.

د-(وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ). ⁽¹⁾

يعنى: «و اراده داريم كه بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان قرار دهيم».

اين آيه نيز به روشنى از اراده حتمى خداوند براى پيروزى نهايى مستضعفان زمين و حاكميت آنان حكايت دارد كه در پيروزى مهدى(ع) و حاكميت آن حضرت تجلّى خواهد يافت.

مهدويت در سنّت‌

مسأله مهدويت يكى از معدود مسائل اسلامى است كه مى‌توان درباره احاديث آن بى‌هيچ دغدغه‌اى ادّعاى تواتر كرد.

اين احاديث از حيث تعداد و اسناد در مرتبه‌اى قرار دارند كه جاى هيچ ترديدى در اصالت انديشه مهدويت و صدور آن از شخص پيامبر(ص) نيست.

ده‌ها تن از صحابه مانند على بن ابى‌طالب(ع)، فاطمه سلام الله عليها، حسن(ع)، حسين(ع)، سلمان فارسى، ابوذر غفارى، حذيفة اليمان، عبد الله

بن مسعود، ابو سعيد خدرى، جابر بن عبد الله انصارى، عمار بن ياسر، عبدالله بن عباس، عمر بن خطاب، انس بن مالك، معاذ بن جبل و بسيارى ديگر اين احاديث را روايت كرده‌اند، و منابع معتبر و كهن شيعه و اهل سنّت آن‌ها را به فراوانى ذكر نموده‌اند.

در اين‌جا به چندين مورد از اين احاديث كه در منابع اهل سنّت آمده‌اند به عنوان نمونه اشاره مى‌كنيم:

الف- «لَوْ لَمْ يَبْقِ مِنَ الدُّنْيا إِلّا يَوم لَطَوَّلَ اللهُ ذلِكَ الْيَوم حَتّى يَبْعَثَ فيهِ رَجُلًا مِنْ اهْلِ بَيتي يُواطِئُ اسْمُهُ اسْمي وَاسْمُ ابيهِ اسْمُ أَبي يَمْلأُها عَدْلًا كَما مُلِئَتْ ظُلْمَاً وَجَوْرَاً». ⁽¹⁾

يعنى: «اگر از دنيا جز يك روز باقى نماند خدا آن روز را چنان دراز گرداند تا آن‌گاه كه مردى از اهل بيتم را در آن برانگيزد كه به حكومت رسد، نامش نام من و نام پدرش نام پدر من است، زمين را از عدالت لبريز سازد همان‌گونه كه از ظلم و ستم لبريز شده باشد».

ب- «لا تَقُومُ السّاعَة حَتّى يَلي رَجل مِنْ أَهْلِ بَيْتي يُواطِئُ اسْمُهُ اسْمي». ⁽²⁾

يعنى: «قيامت بر پا نمى‌شود تا آن‌گاه كه مردى از اهل بيتم به حكومت رسد كه نامش نام من است».

ج- «الْمَهْدِيُّ مَنّا أَهْلَ الْبَيت يصلحه الله في لَيلَة». ⁽¹⁾

يعنى: «مهدى از ما اهل بيت است، خدا كارش را در يك شب سامان مى‌دهد».

د- «الْمَهديُّ مِنْ عِتْرَتي مِنْ وُلْدِ فاطِمَة». ⁽²⁾

يعنى: «مهدى از عترت من و از نسل فاطمه است».

از مجموع احاديثى كه در منابع روايى اهل سنّت

و شيعه به چشم مى‌خورد به دست مى‌آيد كه مهدى(ع) از عترت پيامبر(ص)، از نسل فاطمه سلام الله عليها و از فرزندان حسين(ع) است.

بايد توجّه داشت كه حديث‌پژوهان اهل سنّت، بسيارى‌از احاديث مهدى(ع) را صحيح‌ونيكو دانسته‌اند، و درباره آن‌ها رسائل و كتب مستقلى نگاشته‌اند. كسانى چون ترمذى(د. 279 ق)، عقيلى(د. 322 ق)، بيهقى(د. 458 ق)، ابن تيميه(د. 728 ق)، ذهبى(د. 748 ق) و بسيارى ديگر بر صحّت و اعتبار اين احاديث تأكيد كرده‌اند، و كسانى چون محمّد بن حسين ابرى(د. 363 ق)، كنجى(د. 658 ق)، قرطبى(د. 671 ق)، ابن حجر(د. 974 ق)، شوكانى(د. 1250 ق) و بسيارى ديگر از تواتر اين احاديث سخن گفته‌اند، و بسيارى نيز درباره‌آن كتب و رسائلى مستقل نگاشته‌اند. ⁽¹⁾

دكتر عبد العليم عبد العظيم بستونى در كتاب ارزشمندى كه به بررسى اين موضوع از زاويه احاديث و آثار صحيح پرداخته، شواهدى را آورده است كه از عنايت علماى اسلام به مسأله مهدويت و شهرت آن نزد سلف صالح حكايت دارد.

به اين ترتيب روشن مى‌شود كه اصل مسأله

مهدويت باورى مشترك ميان همه فرق و مذاهب اسلامى است.

موارد اختلاف در مسأله مهدويت‌

مهم‌ترين چيزى كه در رابطه با مسأله مهدويت مورد اختلاف نظر مسلمانان قرار گرفته، مسأله حيات و غيبت امام مهدى(ع) است.

شيعه باور دارد كه آن حضرت(ع) فرزند امام حسن عسكرى(ع) است كه پس از شهادت پدر به سال 260 ق تاكنون زنده، و عهده‌دار منصب امامت بوده است. در حالى كه بيشتر اهل سنّت چنين باورى را درست نمى‌دانند و مصداق مهدى(ع) را نامعين مى‌پندارند كه چه بسا تاكنون زاده نشده است.

دلايل و شواهد فراوانى باور شيعه در اين باره را تأييد مى‌نمايد و از نادرستى ديدگاه اهل سنّت پرده برمى‌دارد كه در اين‌جا به برخى از آن‌ها به اختصار اشاره مى‌كنيم:

چنان‌چه پيش از اين گذشت، مضمون حديث شريف ثقلين بر پيوند ناگسستنى قرآن و ائمه اهل بيت(عليهم السلام) و همراهى آنان تا روز قيامت تأكيد مى‌نمايد، و لازمه اين مضمون آن است كه چنان‌چه قرآن در هر

روزگارى زنده و پابرجاست، پيشوايى از اهل بيت(عليهم السلام) نيز زنده و پابرجا باشد تا مرگ ميان قرآن و عترت جدايى نيانداخته، و امكان دست‌يابى مردم به هر دو منبع هدايت در زمانى از بين نرفته باشد. روشن است كه اين ديدگاه تنها با مبناى شيعه قابل جمع به نظر مى‌رسد.

اين حديث شريف كه در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى‌خورد، به روشنى دلالت دارد بر آن‌كه هر زمانى را امامى است كه شناخت او بر

هر مسلمانى واجب، و مرگ بدون شناخت او مرگى جاهلى و به دور از اسلام خواهد بود.

ترديدى نيست كه منظور از امام زمان در اين حديث شريف نمى‌تواند پيشوايان عادى و سياست‌مداران روزگار باشد، زيرا به روشنى شناخت اين كسان از چنين اهميتى برخوردار نيست، و عدم شناخت آنان چنين نتيجه هولناك و زيان‌بارى نتواند داشت.

منظور از امام هر زمان همان پيشواى معصومى است كه مطابق با باور اصيل شيعه در هر زمانى زنده و حاضر است، و شناخت او مقدّمه شناخت دين، و راه يافتن به احكام واقعى خداوند است، و تبعاً عدم شناخت او به عدم شناخت دين و انسداد باب علم و علمى و به ديگر سخن «جاهليت» مى‌انجامد؛ و اين نيز با برداشت شيعه از مسأله مهدويت سازگارى دارد.

اين احاديث كه پيشتر درباره آن‌ها به تفصيل سخن گفتيم، به خوبى روشن مى‌كنند كه در هر زمانى مى‌بايست يكى از اين خلفاى دوازده‌گانه وجود داشته باشند تا آيين راستين پيامبر(ص) همواره برقرار باشد.

جالب است كه بسيارى از اهل سنّت تصريح

كرده‌اند كه مهدى(ع) به طور قطع يكى از خلفاى دوازده‌گانه است، و اين نيز تنها با باور شيعه مطابقت دارد.

احاديث فراوانى از ائمه اهل بيت(عليهم السلام) وارد شده است كه از حيات و غيبت مهدى(ع) پس از پدر بزرگوارش حكايت دارد.

به راستى اهل سنّت چگونه مى‌توانند نسبت به شهادت و سخن اين پيشوايان پاك از عترت برگزيده پيامبر(ص) بى‌توجّه باشند؟

نظر به همين دلايل و شواهد است كه برخى علما و عرفاى اهل سنّت به درستى باور شيعه

اعتراف كرده‌اند و صريحاً بر حيات و غيبت مهدى(ع) و معين بودن مصداق خارجى آن حضرت تأكيد نموده‌اند.

از ميان آنان مى‌توان به كسانى چون ابن حجر(د. 974 ق)، عبدالوهاب شعرانى، كمال الدين محمد بن طلحه(د. 652 ق)، سبط بن جوزى حنبلى(د. 654 ق)، كنجى شافعى(د. 865 ق)، ابن صباغ مالكى(د. 855 ق)، ابن طولون(د. 953 ق)، قندوزى(د. 1270 ق) و برخى ديگر اشاره نمود. چه بسا بتوان در رأس اين عدّه از عارف نامى محيى الدين عربى(د. 638 ق) ياد كرد، كه در فتوحات مكيه بابى را به ذكر احوال مهدى(ع) اختصاص داده است. ⁽¹⁾از اشعار اوست:

ألا إنّ ختم الأولياء شهيد و عين إمام العالمين فقيد

هوالسيدالمهدى من آل أحمد هو الصّارم الهندى حين يبيد

هوالشّمس يجلو كلّ غمّ و ظلمة هو الوابل الوسمى حين يجود ⁽²⁾

شبهات مهدويت‌

شبهات مهدويت را در چند محور مى‌توان بررسى كرد:

1- مسأله طول عمر،

2- مسأله امامت در خردسالى

3- مسأله فوائد امام غائب.

از نگاه شيعه، امام زمان(ع) در سال 255 ق زاده شده، و از آن هنگام تاكنون در پس پرده غيبت زنده بوده، و اين به معناى عمر بسيار طولانى آن حضرت

است؛ چيزى كه مورد انكار يا ترديد برخى از اهل سنّت قرار گرفته است.

به مسأله طول عمر شريف امام زمان(ع) از دو زاويه مى‌توان نگريست:

الف: امكان طول عمر

ب: وقوع آن.

الف: درباره امكان طول عمر انسان بايد گفت كه اساساً از نگاه علم هيچ حدّ معين زمانى براى زيستن انسان آن‌گونه كه گذر از آن براى او امكان‌پذير نباشد وجود ندارد.

مرگ وضعيتى است كه تحت تأثير عوامل مختلف خارجى بر بدن انسانى عارض مى‌شود، و روشن است كه در صورت كاهش تأثير اين عوامل كشنده عمر انسان افزايش مى‌يابد. اين به آن معناست كه نبايد طول عمر يك انسان را هر چند غير شايع باشد غير طبيعى دانست. زيرا قوانين طبيعت كه آفريده پروردگار حكيم‌اند اين ظرفيت را دارند كه بر عمر يك انسان بيافزايند، همان‌گونه كه اين ظرفيت را دارند تا عمر او را كوتاه گردانند. لذا بديهى است كه نمى‌توان با استناد به غير شايع بودن عمر طولانى، امكان آن را زير سؤال برد.

ب: از سوى ديگر بايد گفت كه انسان به گواهى تاريخ در موارد فراوانى عمر بسيار طولانى را تجربه كرده است.

قرآن كريم تصريح مى‌كند كه نوح پيامبر(ع) 950 سال در ميان قوم خود به نبوّت مشغول بود. ⁽¹⁾با اين وصف طبيعى است كه مجموع عمر شريف آن حضرت بيش از اين مقدار بوده باشد.

در روايت صحيحه‌اى وارد شده كه مجموع عمر آن حضرت 2500 سال بوده است. ⁽²⁾

و در روايت ديگرى وارد شده كه ميانگين عمر عادى مردمان در زمان آن پيامبر سيصد سال بوده

است؛ ⁽¹⁾امرى كه با توجّه به وضع طبيعى تغذيه و آب و هوا در آن روزگار كاملًا منطقى و قابل قبول به نظر مى‌رسد.

مشهور است كه سليمان پيامبر(ع) نيز عمرى طولانى داشته است. در روايتى عمر آن حضرت 712 سال دانسته شده است. ⁽²⁾

مرحوم شيخ صدوق(ره) در كتاب ارزشمند «كمال الدين و تمام النعمة»، بخش فراخى را به ذكر نام كسانى اختصاص داده است كه به طول عمر بسيار مشهور بوده‌اند.

از ميان اهل سنّت، ابو حاتم سجستانى نيز كتابى را مختصّ به اين موضوع فراهم آورده كه به كتاب «المعمّرين» معروف است.

با اين وصف چه جاى انكار و ترديد در اين‌كه امام زمان(ع) نيز از عمرى طولانى برخوردار باشد؟!

روايات فراوانى به مسأله طول عمر آن حضرت اشاره كرده‌اند. به عنوان نمونه، از امام حسن مجتبى(ع) روايت شده است كه در ضمن حديثى فرمود:

«مهدى نهمين پيشوا از فرزندان برادرم حسين

(ع) و فرزند بانوى كنيزان است، خداوند عمرش را در زمان غيبت‌اش طولانى مى‌گرداند و سپس به قدرت خويش او را در سيماى جوانى ظاهر مى‌فرمايد». ⁽¹⁾

از امام سجاد(ع) نيز روايت شده است كه فرمود: «در امام قائم(ع) سنّتى از نوح(ع) است و آن طول عمر مى‌باشد». ⁽²⁾

شبهه ديگرى كه براى برخى فرق و

شخصيت‌هاى اسلامى مطرح بوده، مسأله امامت مهدى(ع) در دوران خردسالى است. از نگاه اينان بعيد است كه خداوند(تبارك و تعالى) كودكى پنج ساله را به مقام رفيع امامت امّت منصوب، و اطاعتش را بر همه مردم واجب گرداند.

امّا ناگفته پيداست كه چنين شبهه‌اى نمى‌تواند چندان جدّى و قابل توجّه به شمار آيد.

زيرا بنابر آيات قرآنى و روايات فراوانى كه در منابع معتبر شيعه و اهل سنّت به چشم مى‌خورد، انتصاب به چنين مقام رفيعى در زمان خردسالى قطعاً در امّت‌هاى پيشين واقع شده و سابقه تاريخى داشته است.

قرآن كريم تصريح مى‌كند كه يحياى پيامبر(ع) در زمان خردسالى از علم و حكمت الهى بهره‌مند گرديده، و به مقام رفيع نبوّت نائل آمده است. ⁽¹⁾همچنين، بنا بر صريح آيات قرآن كريم، عيسى(ع) نيز در حالى كه كودك شيرخوارى بيش نبود با اذن الهى زبان به سخن گشود و خود را داراى كتاب آسمانى و مقام نبوّت معرّفى فرمود. ⁽²⁾

از اين گذشته، رسيدن به مقام امامت در زمان خردسالى در ميان برخى پدران بزرگوار امام زمان(ع)

مانند امام جواد(ع) و امام هادى(ع) نيز سابقه داشته است. با اين وصف، جاى انكار نيست كه خداوند حكيم يكى ديگر از اولياى خود را در زمان خردسالى به مقام امامت منصوب، و اطاعت‌اش را بر همه مردم واجب كرده باشد.

شبهه ديگرى كه در زمينه مهدويت مطرح شده اين است كه پيشواى غايب به چه كار مردم مى‌آيد و چه فوايدى براى فرد و جامعه دارد؟!

شيعه به اين پرسش اين گونه پاسخ داده است

كه: اوّلًا، غيبت امام زمان(ع) يك واقعيت تاريخى است كه از يك سو علل و عوامل، و از سوى ديگر آثار و نتايج خود را دارد. لذا پس از اثبات اين واقعيت نمى‌توان با استناد به برخى آثار و نتايج زيانبار آن در اصل آن ترديد كرد.

ثانياً، فوايد و بركات امام را بايد به دو بخش تقسيم نمود: بخشى كه به وجود آن حضرت مربوط مى‌شود، و بخشى كه با ظهور آن حضرت ارتباط دارد.

طبيعى است كه اگر به خاطر موانعى بهره‌مند شدن از فوايد و بركات ظهور امام ميسّر نباشد، بهره‌مند شدن از فوايد و بركات وجود آن حضرت ممكن است.

در روايات فراوانى وارد شده است كه اگر وجود امام لحظه‌اى از روى زمين برداشته شود نظام آفرينش در هم مى‌ريزد و زمين اهل خود را فرومى‌برد.

به هر حال، بايد گفت كه در زمينه ماهيت غيبت امام زمان(ع) و مسائل مربوط به آن مباحث بسيار جدّى و مفصّلى قابل طرح است كه اين مختصر را مجال طرح آن‌ها نيست.

مهم‌ترين ديدگاه‌هاى خاص شيعه كدام است؟

اشاره

اين ديدگاه‌ها را در دو بخش بايد بررسى كرد: يك بخش ديدگاه‌هاى اصولى‌تر كه با مبانى انديشه شيعى ارتباط مستقيم دارند و مى‌توان آن‌ها را در ميان مبانى مذهب شيعه نيز قرار داد،

بخش ديگر ديدگاه‌هاى فرعى و فقهى كه نسبت به ديدگاه‌هاى ديگر از حسّاسيت كمترى برخوردارند. مى‌توان از ديدگاه‌هاى بخش نخست به

ديدگاه شيعه درباره مودت اهل بيت(عليهم السلام) و عدالت صحابه، و از ديدگاه‌هاى بخش ديگر به ديدگاه شيعه درباره تقيه، ازدواج موقت و برخى جزئيات مربوط به وضو، نماز واذان اشاره نمود.

بخش يكم، ديدگاه‌هاى بنيادين‌

اشاره

مودت در لغت به معناى دوست داشتن و در كاربردهاى قرآنى به معناى علاقه ذاتى و پيوند ريشه‌دار آمده است.

يكى از مواردى كه شيعه بر آن تأكيد مى‌كند مودت اهل بيت پيامبر(ص) مى‌باشد.

هر چند بايد گفت كه اين باور اسلامى فى الجمله مورد اتّفاق نظر شيعه و اهل سنّت است، و به حق مى‌تواند يكى از مشتركات مهمّ و قابل توجّه همه مسلمانان و بسترى مناسب براى تقريب مذاهب اسلامى به شمار رود. جز آن‌كه اهل سنّت منظور از «قربى» را مانند «اهل بيت» همه خويشان پيامبر(ص) و نه صرفاً ائمه معصومين(عليهم السلام) از عترت پيامبر(ص) مى‌پندارند.

به هر تقدير، ريشه اين باور مشترك را مى‌توان در قرآن و سنت جست و جو كرد.

الف- مودت اهل بيت(عليهم السلام) در قرآن

در قرآن آيه‌اى است كه به صراحت بر ضرورت مودت و دوستدارى خويشان پيامبر(ص) پاى مى‌فشارد، و آن آيه 23 سوره شورى است كه مى‌فرمايد: قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى. يعنى: «بگو از شما مزدى بر رسالت نمى‌خواهم به جز مودت نسبت به خويشان».

به راستى اين چگونه مودتى است كه از نگاه قرآن مزد رسالت پيامبر(ص) به شمار رفته است؟!

و اين خويشان كيانند كه مودت‌شان از اين اهمّيت برخوردار است و چنين عنوان خطيرى دارد؟!

منابع تفسيرى، تاريخى و روايى شيعه و اهل

سنّت مراد از خويشان را عترت و اهل بيت پيامبر(ص) معرّفى كرده‌اند؛ همانان كه پيامبر خدا(ص) بارها آنان را چون خويشتن خواند و مردمان را از آزارشان نهى فرمود.

احمد بن حنبل، ⁽¹⁾بخارى، ⁽²⁾ترمذى، ⁽³⁾نسائى ⁽⁴⁾و ديگران ⁽⁵⁾روايت كرده‌اند كه منظور از «قربى» در آيه مودّت، آل محمّد(ص) هستند.

ابن عباس در خبرى مى‌گويد: هنگامى كه اين آيه نازل شد، مردم گفتند: اى رسول خدا! اين خويشان شما كه مودت آنان بر ما واجب گرديده است چه كسانى هستند؟ فرمود: على، فاطمه و فرزندانشان. ⁽⁶⁾

طبيعى است كه مقصود از قربى نيز مانند اهل بيت نمى‌تواند همه خويشان پيامبر(ص) باشد؛ چراكه در ميان آنان كسانى به چشم مى‌خورند كه با توجّه به عمل‌كرد نادرستشان به سختى مى‌توان به آنان علاقه‌مند بود.

اين حقيقتى قابل درك است كه نمى‌توان مودّت و

دوست داشتن كسى را صرفاً با اتكا به خويشاوندى او با پيامبر(ص) واجب، و مزد رسالت دانست.

بنى‌عباس با تكيه بر همين خويشاوندى با پيامبر(ص) به قدرت رسيدند و با وجود همين خويشاوندى صحنه‌هاى تاريكى را در تاريخ اسلامى به نمايش گذاشتند.

برخى از دشمنان سرسخت پيامبر(ص) در مكه نيز از خويشاوندان نزديك آن حضرت بودند. در رأس آنان مى‌توان به ابو لهب اشاره كرد كه عموى پيامبر(ص) بود، اما در نكوهش او صريحاً آيات، بلكه سوره كاملى نازل شد.

بنابر اين، صحيح آن است كه منظور از قربى را همان عترت معصوم پيامبر(ص) و ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) بدانيم و به اين قدر متيقّن بسنده كنيم.

ب- مودت اهل بيت(عليهم السلام) در سنت

از جمله مستندات شيعه براى وجوب مودت اهل بيت(عليهم السلام) احاديث نبوى است. احاديثى چون: «عنوان صحيفه مؤمن حب على بن أبى‌طالب است»؛ ⁽¹⁾و «اگر مردم بر حب على بن أبى‌طالب جمع مى‌شدند خداوند آتش را نمى‌آفريد»، ⁽²⁾نمونه‌هايى از اين احاديث هستند.

عبدالله بن مسعود روايت كرده است كه پيامبر(ص) فرمود: «آن‌كه گمان كرده به من و آنچه آورده‌ام مؤمن است در حالى كه على را دوست نمى‌دارد، دروغگوست و مؤمن نيست». ⁽³⁾

و ابوذر از پيامبر(ص) روايت كرده است كه در ضمن حديثى فرمود: «حبّ على ايمان و بغض او نفاق و نگاه به او رأفت و مودت‌اش عبادت است». ⁽⁴⁾

مشهور است كه صحابه در زمان پيامبر(ص) منافقان را با نفرت‌شان از على(ع) مى‌شناختند. ⁽⁵⁾

اين امر مبتنى بر سخن پيامبر(ص) درباره على(ع) بود كه تأكيد مى‌فرمود جز مؤمن آن حضرت را دوست نمى‌دارد و جز منافق از او بيزارى نمى‌جويد. ⁽¹⁾

در رابطه با محبّت فاطمه(س) و امام حسن و امام حسين(عليهما السلام) نيز احاديث فراوانى رسيده است. به عنوان نمونه، از پيامبر(ص) روايت شده كه فرمود: «فاطمه بانوى زنان بهشت است». ⁽²⁾

و فرمود: «فاطمه پاره تن من است هر كه او را به خشم آورد من را به خشم آورده است». ⁽³⁾

و فرمود: «هر كه حسن و حسين را دوست بدارد من را دوست داشته، و هر كه آن دو را دشمن دارد من را دشمن داشته است». ⁽¹⁾

احاديث فراوانى كه با چنين مضامينى وارد شده‌اند، همگى مودت اهل بيت(عليهم السلام) را واجب مى‌شمارند. تولى و تبرى كه در مذهب شيعه مطرح است چيزى جز همين نيست. شيعه در عمل به همين آيه مودّت و احاديث نبوى كسانى كه به اهل‌بيت پيامبر(ص) محبت مى‌ورزند را دوست مى‌دارد و از كسانى كه بناى دشمنى با آنان نهاده‌اند بيزار است.

پس تولى و تبرى در ميان شيعه نه يك ابراز احساسات سطحى و عواطف شخصى، كه يك موضع‌گيرى عبادى و سياسى است، كه ريشه در كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) دارد.

آثار مودّت اهل بيت (عليهم السلام)

نقش دوست داشتن در زندگى انسان بسيار تعيين‌كننده و تأثير گذار است.

مهم‌ترين ويژگى محبّت آن است كه انديشه، گفتار و كردار محب را تحت تأثير قرار مى‌دهد و مسير حركت او را مشخّص مى‌كند و وى را به

محبوب مانند مى‌سازد. لذا مى‌بينيم كسى كه دوستدار دنيا است دنيايى، و كسى كه دوستدار خداوند است خدايى زندگى مى‌كند.

قرآن‌كريم با اشاره به اين واقعيت مى‌فرمايد: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّه؛ ⁽¹⁾يعنى: «برخى مردم غير از خدا انبازانى مى‌گيرند كه آنان را مانند خدا دوست مى‌دارند، در حالى كه ايمان آورندگان بيشترين دوست داشتن را نسبت به خدا دارند».

و در آيه ديگرى درباره آثار و لوازم دوست داشتن مى‌فرمايد: قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ؛ ⁽¹⁾يعنى: «(اى پيامبر!) بگو اگر مرا دوست مى‌داريد از من پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد».

معناى اين آيه آن است كه دوست داشتن پيامبر(ص) زمانى ثمربخش خواهد بود كه به پيروى از آن حضرت بيانجامد.

تبعاً دوست داشتن اهل بيت(عليهم السلام) نيز از اين قاعده مستثنا نيست و بايد پيروى از راه و روش آنان را در پى داشته باشد. بى‌ترديد تنها چنين دوست داشتنى است كه مزد رسالت است، و به تعبير زيباى اهل بيت(عليهم السلام) «آيا دين جز چنين دوست داشتنى است»؟! ⁽²⁾

در اين‌جا لازم است به نكته بسيار مهمّى اشاره كنيم و آن اين‌كه متأسفانه برخى شيعيان ساده‌دل، به دليل عدم برداشت صحيح از محبّت اهل بيت(عليهم السلام) و عدم آگاهى كامل از مفهوم تشيع، از حيث نظرى گرفتار گونه‌اى كژ فهمى و ديدگاه‌هاى خرافى و از حيث عملى دچار گونه‌اى سستى، ولنگارى و كژ رفتارى شده‌اند.

نمونه‌هايى از اين انحراف خطرناك كه گاهى در قالب غلو، زياده‌گويى و افسانه‌سرايى درباره اهل بيت(عليهم السلام)، و گاهى در قالب رفتارهاى خشن و جنون‌آميز با نام عزادارى و ابراز ارادت به ساحت اهل بيت(عليهم السلام) بروز مى‌كند، واقعاً چهره زيبا و دوست‌داشتنى تشيع را در ديده بسيارى از اهل سنّت و حتّى غير مسلمانان به چهره‌اى زشت و منفور تبديل كرده و بهانه‌اى بزرگ به دست بهانه‌جويان داده است. تا جايى كه همواره يكى از محورهاى تبليغاتى وهابيان عليه تشيع، همين كژفهمى‌ها و كژ رفتارى‌هاى عوامانه

اين دسته از شيعيان بوده است.

متأسفانه اينان، به دليل ذهنيت بى‌پايه و تلقّى ساده‌انگارانه‌اى كه از مفاهيم بلندى چون ولايت و شفاعت داشته‌اند، به غلط مى‌پندارند كه اعتقاد به ولايت اهل بيت(عليهم السلام) براى نجات از آتش دوزخ بسنده است و محبّت آنان طرفه اكسيرى است كه هر آلايشى را مى‌زدايد و با وجود شفاعت آنان جاى نگرانى بر هيچ گناهى نيست!

زيرا به زعم اينان، هر كس هر اندازه گناه كرده باشد، چنان‌چه تنها يك قطره اشك در سوگ امام حسين(ع) يا ساير اهل بيت(عليهم السلام) بريزد، همه گناهانش آمرزيده و بهشت بر او واجب خواهد شد!! ⁽¹⁾

در حالى كه چنين نگرشى به روشنى با آموزه‌هاى اصيل شيعى و معارف بلند اهل بيت(عليهم السلام) ناسازگار است و حتّى مى‌توان آن را با پندار شگفت

مسيحيان درباره عيسى(ع) مقايسه كرد! ⁽¹⁾

چنان‌چه اشاره شد، حق آن است كه محبّت اهل‌بيت(عليهم السلام) با اطاعت آنان ملازمه دارد و «شيعه» حقيقى كسى است كه با آن بزرگواران در گفتار و رفتارشان «مشايعت» كند.

افزون بر آياتى كه مورد اشاره قرار گرفت، احاديث فراوانى در تأييد اين نكته از ناحيه اهل بيت(عليهم السلام) رسيده است، تا جايى كه شيخ صدوق كتابى در

اين باره با عنوان «صفات الشيعة» نگاشته و ويژگى‌هاى شيعه حقيقى از ديدگاه اهل بيت(عليهم السلام) را گرد آورده است. به عنوان نمونه، وى با سند خود از جابر جعفى نقل كرده است كه گفت:

امام باقر(ع) به من فرمود: اى جابر! آيا كسى كه مذهب تشيع را اختيار نموده به همين بسنده كرده است كه ادّعاى محبّت ما اهل بيت را دارد؟!

به خدا سوگند شيعه ما نيست مگر كسى كه تقواى الهى داشته باشد و فرمان‌بردار خداوند باشد.

شيعيان ما جز با فروتنى و افتادگى و امانت‌دارى و بسيار ياد خدا كردن و روزه و نماز و نيكى با پدر و مادر و رسيدگى به همسايگانِ نيازمند و رسيدگى به گرفتاران و بدهكاران و يتيمان و راستگويى و تلاوت قرآن و دورى از بدزبانى با مردم شناخته نمى‌شدند و در كارها مورد اعتماد مردمِ خود بودند.

جابر گفت: اى پسر رسول خدا! ما كسى را با اين اوصاف نمى‌شناسيم! آن حضرت فرمود:

اى جابر! راه‌هاى گوناگون تو را از راه به در نكند! آيا همين كافى است كه كسى بگويد:

من على(ع) را دوست و به ولايت او باور دارم؟! حتّى اگر بگويد: من دوست‌دار رسول خدا(ص) هستم، با آن‌كه رسول خدا(ص) از على(ع) بهتر است، در صورتى كه از روش آن حضرت پيروى و به سنّت وى عمل نكند محبّت‌اش به او سودى نمى‌رساند. بنابراين تقوا پيش گيريد و براى آن‌چه نزد خداست عمل كنيد!

زيرا خداوند با احدى خويشاوندى ندارد.

محبوب‌ترين و گرامى‌ترين بندگان نزد خداوند كسى است كه پرهيزكارتر باشد و بيشتر فرمان او را ببرد.

اى جابر! هيچ بنده‌اى به خداوند بلندمرتبه تقرّب نمى‌يابد مگر با فرمان‌بردارى.

ما برات رهايى از آتش نداريم و هيچ كسى از شما بر خداوند حجّتى ندارد.

هر كس مطيع خداوند باشد دوست ماست و هر كس نافرمانى خداوند بكند دشمن ماست و به ولايت ما جز

با عمل و پرهيزكارى نمى‌توان دست يافت. ⁽¹⁾

اين حديث كه از شيوايى و صراحت خاصّى برخوردار است و احاديث فراوان ديگرى كه بر اين مضمون پاى مى‌فشارند، ما را به اين نكته رهنمون مى‌شوند كه تشيع حقيقى از دو عنصر بنيادين تشكيل شده و آن دو همانا «اعتقاد نظرى» به اهل بيت(عليهم السلام) و «اطاعت عملى» از آنان است.

از اين رو، شايسته به نظر مى‌رسد كه «معتقدان» به ولايت اهل بيت(عليهم السلام) و كسانى كه «محبّت» آن پيشوايان الهى را در دل مى‌يابند، راه «عمل» به رهنمودهاى آنان را در پيش گيرند و به پشتوانه «عقيده» از زير بار «عمل» شانه خالى نكنند و مسئوليت سنگين شيعه بودن و التزام به

لوازم آن را درك نمايند و با سستى و كوتاهى خود در رعايت احكام اسلامى بهانه به دست مخالفان مذهب اهل‌البيت(عليهم السلام) ندهند.

يكى از مهم‌ترين ديدگاه‌هاى قابل انتقاد اهل سنّت اعتقاد به عدالت همه صحابه است.

منظور از «عدالت» حالتى معنوى است كه فرد داراى آن را مورد اعتماد و روايت او را قابل پذيرش مى‌گرداند، و منظور از «صحابه» همه كسانى هستند كه هر يك پس از پذيرش اسلام به نوعى اندك يا بسيار رسول خدا(ص) را ديدار كرده و از آن حضرت حديث شنيده باشد.

اهل سنّت با استناد به اطلاق آياتى كه صحابه پيامبر(ص) را مورد ستايش قرار داده است همه آنان را بدون استثناء عادل و قابل پيروى مى‌شمارند.

در برابر، شيعه بر آن است كه آيات مذكور فاقد اطلاق، و مقيد به قيدهاى فراوان در آيات مختلف قرآنى هستند.

به نظر مى‌رسد كه اهل سنّت در استناد خود به آيات ستايش صحابه، از آيات ديگرى كه به نكوهش برخى از آنان پرداخته است غفلت يا تغافل كرده‌اند.

اعتقاد به عدالت عموم صحابه را بايد از عجيب‌ترين عقايد اهل سنّت برشمرد. آن‌چه بر شگفتى اين باور مى‌افزايد اختلافات جدّى و نزاع‌هاى خونين ميان صحابه پس از درگذشت پيامبر(ص) است.

از نظر تاريخى مسلّم است كه صحابه پس از پيامبر(ص) به گروه‌هاى مختلفى تقسيم شدند كه هر يك ضمن پيروى از مبانى و ديدگاه‌هاى خاصّ خود با ساير گروه‌ها به نزاع و درگيرى پرداختند. اختلافات جدّى در سقيفة بنى‌ساعده، جنگ‌هاى ردّه در زمان ابوبكر، اختلاف نظرهاى فراوان عمر با ديگر صحابه، شورش عليه خليفه سوم عثمان و قتل او، تبعيد صحابى برجسته ابوذر غفارى و سرانجام سه جنگ بزرگ جمل، صفّين و نهروان در زمان على(ع) از

جمله مسائلى هستند كه به هيچ روى با مبناى اهل سنّت قابل توجيه نيستند.

چگونه مى‌توان همه كسانى كه برخى به كفر برخى ديگر حكم مى‌كردند و با يكديگر مى‌جنگيدند را عادل پنداشت؟! اين پندار مخالف با مقتضاى عقل، آيات قرآنى و احاديث نبوى است.

عقل، اجتماع عدالت و فسق را محال مى‌داند، و عدالت كسى كه در عمل فاسق است را درك نمى‌كند.

قرآن نيز لغزش‌ها و سستى‌هاى صحابه در زمان پيامبر(ص) را ناشى از اغوا و دست‌اندازى‌هاى

شيطان، ⁽¹⁾و انحرافات آنان پس از آن حضرت را گونه‌اى بازگشتن به عقب مى‌شمارد، ⁽²⁾و برخى از آنان را صريحاً «فاسق» لقب مى‌دهد! ⁽³⁾

همچنين، در ميان آنان از كسانى ياد مى‌كند كه در دل‌هايشان مرض است، ⁽⁴⁾و كسانى كه اسلام را به ظاهر پذيرفته‌اند و ايمان به دل‌هايشان راه نيافته است، ⁽⁵⁾و كسانى كه پيامبر(ص) را مورد آزار قرار مى‌دهند، ⁽⁶⁾و كسانى كه نيك و بد را به هم مى‌آميزند! ⁽⁷⁾و سنّت نيز از ارتداد برخى از آنان خبر مى‌دهد، ⁽⁸⁾و از انحرافات گوناگون آن‌ها پس از پيامبر(ص) ابراز نگرانى مى‌كند. ⁽⁹⁾نيز، از نظر تاريخى روشن است كه برخى از صحابه مانند ماعز بن مالك، مغيرة بن شعبه و ديگران در زمان پيامبر(ص) و پس از آن حضرت به جرم ارتكاب برخى گناهان كبيره مجازات شدند.

آيا مى‌توان چنين كسانى را نيز صرفاً به خاطر

ارتباط با پيامبر(ص) عادل دانست؟!

شيعه درباره اين موضوع ديدگاهى واقع‌بينانه دارد، و تأكيد مى‌كند كه اصحاب پيامبر(ص) نه همگى گمراه و فاسق بوده‌اند و نه همگى عادل و بر هدايت.

طبيعى است كه از نگاه اين مذهب، صحابه شايسته و وفادار رسول خدا(ص) سزاوار ستايش و درودند، و صحابه بد انديش و بى‌وفاى پيامبر(ص) نيز شايسته انتقاد و نكوهش. ⁽¹⁾

در اين‌جا نيكوست نيم نگاهى به مسأله سبّ و لعن بياندازيم.

سبّ در لغت به معناى دشنام دادن، ⁽¹⁾و لعن به معناى نفرين و دور كردن از خير آمده است. ⁽²⁾

اهل سنّت شيعيان را به سبّ و لعن صحابه متّهم مى‌نمايند و اين را يكى از بزرگترين شعائر و نشانه‌هاى تشيع مى‌پندارند! امّا جاى هيچ ترديدى نيست كه سبّ به معناى دشنام در مذهب شيعه جايى ندارد، و شيعيان به هيچ روى دشنام دهنده نيستند.

خداوند(تبارك و تعالى) حتى از دشنام دادن به كافران نهى نموده و فرموده است: «كسانى كه غير خدا را مى‌خوانند دشنام ندهيد تا مبادا آنان از روى دشمنى و بدون علم خداوند را دشنام دهند». ⁽³⁾

اهل بيت(عليهم السلام) نيز دشنام دادن را يكى از گناهان بزرگ برشمرده‌اند و روشن است كه پيروان آنان از چنين گناه بزرگى آن هم نسبت به صحابه پيامبر(ص) پاك و پيراسته‌اند.

على(ع) در جنگ صفّين آن دسته از شيعيان را

كه به شاميان دشنام مى‌دادند بازداشت و فرمود: «من دوست نمى‌دارم كه شما دشنام دهنده باشيد، اگر اعمال آنان را وصف و حال‌شان را ياد كنيد سخنى درست‌تر و عذرى پذيرفته‌تر خواهد بود». ⁽¹⁾

البته اين بدان معنا نيست كه احدى از شيعيان مرتكب اين گناه بزرگ نشده، و زبان به دشنام برخى صحابه نيالوده است.

امّا بايد توجّه داشت كه چنين كارى جز در ميان برخى عوام شيعه واقع نشده، و توسّط هيچ يك از پيشوايان و عالمان مذهب تأييد نگرديده است.

بى‌انصافى خواهد بود اگر اين كار را به شيعه نسبت دهيم و اين مذهب اصيل اسلامى را به دشنام صحابه متّهم نماييم.

آن‌چه شيعه بدان باور دارد عدم عدالت مطلق صحابه و اين واقعيت تاريخى است كه همه كسانى كه با پيامبر(ص) ديدار، و تظاهر به اسلام كردند واقعاً مسلمان و مخلص نبودند. بلكه در ميان آنان منافقينى نيز وجود داشتند كه در زمان پيامبر(ص) يا پس از آن حضرت دشمنى خود با اسلام را آشكار نمودند.

آيات قرآنى اين واقعيت تاريخى را مورد تأييد قرار داده، و از وجود پاره‌اى دو رويى‌ها و كژانديشى‌ها در ميان اصحاب پيامبر(ص) خبر داده، و برخى از آنان را شايسته لعن دانسته است.

شيعه با توجّه به همين آيات و با توجّه به احاديث فراوانى كه به برخى از آن‌ها اشاره شد، بر اين موضع پاى مى‌فشارد كه نمى‌توان همه صحابه را شايسته ستايش و غير قابل انتقاد پنداشت.

در حديث مشهورى وارد شده است كه پيامبر اكرم(ص) فرمود: «من پيشاهنگ شما به سوى حوض هستم و(در روز قيامت) با گروهى نزاع خواهم كرد و بر آنان غالب خواهم شد، پس خواهم گفت: پروردگارا! اصحابم! پس مى‌فرمايد: همانا

نمى‌دانى پس از تو چه‌ها كردند»! ⁽¹⁾

اين حديث دلالت دارد بر اين‌كه گروهى از اصحاب پيامبر(ص) پس از آن حضرت دچار انحرافات جدّى شده، و مورد غضب الهى قرار گرفته‌اند؛ و اين همان ديدگاه شيعه است.

درباره لعن نيز بايد گفت، ترديدى نيست كه قرآن كريم برخى جوامع و افراد ناپاك كه در انديشه يا رفتار پيرو شيطان و از راه راست بر كنار بوده‌اند را مورد لعن و دور باش قرار داده است.

به ديگر سخن، ترديدى نيست كه قرآن كريم برخى را شايسته لعن دانسته، و از لعن آنان توسّط خدا، فرشتگان و مردم سخن گفته است. به عنوان نمونه، آيه 159 سوره بقره مى‌فرمايد: إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ؛ يعنى: «همانا كسانى كه نشانه‌ها و هدايتى كه نازل كرده‌ايم را پس از آن‌كه براى مردم در كتاب بيان نموده‌ايم پنهان مى‌دارند آنان را خدا لعنت مى‌كند و لعنت‌كنندگان لعنت‌شان مى‌كنند».

روشن است كه بر مبناى اين آيه كتمان‌كنندگان نشانه‌ها و هدايت‌هاى الهى شايسته لعنت خدا و مردم شمرده شده‌اند. همچنين، آيات 78 و 79 سوره مائده مى‌فرمايد: لُعِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ بَنِي إِسْرائِيلَ عَلى لِسانِ داوُدَ وَ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ ذلِكَ بِما عَصَوْا وَ كانُوا يَعْتَدُونَ؛ يعنى: «آن دسته از بنى‌اسرائيل كه كفر ورزيدند به زبان داود و عيسى بن مريم لعنت شدند، اين به آن خاطر بود كه نافرمانى كردند و اهل تعدّى بودند؛ از كار زشتى كه انجام مى‌دادند باز نمى‌ايستادند و به راستى كار بدى بود كه انجام مى‌دادند».

اين آيه نيز از لعنت نافرمانان و اهل تعدّى توسّط برخى پيامبران سخن مى‌گويد. شيعه با توجّه به

اين آيات و برخى آيات ديگر، لعنت كتمان‌كنندگان نشانه‌ها و هدايت‌هاى الهى و عموم ستمگران و دشمنان اسلام را بر خود روا مى‌شمارد، و در اين قاعده ميان كسانى كه با پيامبر اكرم(ص) هم‌زمان بوده‌اند و ديگران فرقى نمى‌شناسد.

در رأس اين كسان خاندان شوم اموى قرار دارند كه از نگاه شيعه و برخى اهل سنّت همان شجره ملعونه در قرآن هستند. همانانى كه بارها به زبان پيامبر(ص) نيز لعنت، و از رحمت الهى به دور شمرده شدند.

بخش دوم، ديدگاه‌هاى فرعى‌

يكى از مسائل مهمّى كه سخت مورد انتقاد اهل سنّت قرار گرفته، ديدگاه شيعه درباره تقيه است.

به نظر مى‌رسد كه موضع‌گيرى اهل سنّت در اين باره تا اندازه‌اى عجولانه، و به خاطر عدم درك صحيح از حقيقت ديدگاه شيعه بوده است. زيرا تقيه به معنايى كه شيعه مى‌شناسد مبتنى بر نصوص قرآن كريم و سنّت پيامبر اكرم(ص)، و مطابق با همه اصول عقلايى و طبيعت بشرى است.

عقل و طبيعت اقتضا مى‌كند كه انسان خويش را از خطراتى كه جان و دارايى او را تهديد مى‌نمايد حفظ كند و خود را بيهوده و بى‌حاصل در معرض نابودى قرار ندهد.

اين احساس قابل دركى است كه خداوند حكيم براى بقاى نوع انسان در فطرت او به وديعه نهاده است، و انكار آن چيزى جز لجاجت و گستاخى نيست.

بر اين اساس، شيعه بر آن است كه اصل اوّلى در

مورد عقايد حق و ديدگاه‌هاى درست اظهار آن‌ها براى ديگران و انتقال‌شان به مردم است تا همگان با اين عقايد و ديدگاه‌ها آشنا، و از بركات و فوائد معنوى آن‌ها بهره‌مند شوند.

اما اگر اظهار اين عقايد حق و ديدگاه‌هاى درست به خاطر عدم ظرفيت پذيرش جامعه و وجود موانع مختلف، نتايج سودمندى در پى نداشته باشد و تنها به نابودى و تباهى اهل آن بيانجامد بى‌آن‌كه كسى آن‌ها را بپذيرد يا از آن‌ها بهره‌مند شود اين‌جاست كه اظهار آن‌ها عاقلانه و مورد تأييد شرع نخواهد بود، و اين معناى تقيه است.

بر خلاف پندار اهل سنّت، تقيه به معناى نگفتن حقيقت‌ها نيست، بلكه به معناى گفتن آن‌ها در زمان و مكان مناسب است؛ «هر سخن جايى و هر نكته مكانى دارد».

قرآن كريم ضمن تأييد اين ديدگاه منطقى، مى‌فرمايد: وَلا تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى التَّهْلُكَةِ؛ ⁽¹⁾يعنى: «خود را با دست خويش به هلاكت نياندازيد».

در جاى ديگر با صراحت بيشترى تقيه را روا مى‌شمارد و مى‌فرمايد: لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً؛ ⁽²⁾يعنى: «نبايد مؤمنان غير از اهل ايمان، كافران را به دوستى گيرند و هر كه اين كار را انجام دهد از خداوند به دور است مگر آن‌كه از آنان تقيه نماييد».

به نظر مى‌رسد كه اصطلاح «تقيه» از اين آيه شريفه گرفته شده است.

جالب است كه بخارى نيز منظور از اين آيه را تقيه دانسته است. ⁽³⁾

قرآن كريم در جاى ديگر مى‌فرمايد: مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلَّا مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمانِ وَ لكِنْ

مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَيْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ؛ ⁽¹⁾ى عنى: «هر كس به خداوند پس از ايمان آوردنش كافر شود، مگر كسى كه اكراه گردد در حالى كه دلش به ايمان مطمئن باشد، اما كسى كه آغوش خود را به روى كفر بگشايد خشم خدا بر آنان خواهد بود و عذابى بزرگ خواهند داشت».

در اين آيه نيز كسى كه با وجود ايمان قلبى براى حفظ جان خود مجبور به اظهار كفر شده باشد از خشم و عذاب الهى استثنا شده، و اين صريح در روا

بودن و مشروعيت تقيه است.

اهل سنّت در تفسير اين آيه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: «خداوند خبر داده است كه هر كس بعد از ايمان آوردن كافر شود مورد غضب الهى خواهد بود، اما كسى كه به اظهار كفر با زبان مجبور شود و دلش با زبانش همراه نباشد براى آن‌كه از دشمنش رهايى يابد باكى بر او نيست؛ چه آن‌كه خداوند بندگان را به خاطر عقايد قلبى‌شان بازخواست مى‌فرمايد». ⁽¹⁾

بخارى در صحيح خود بابى را ويژه اكراه گشوده، و در آن به روا بودن تقيه حكم كرده است. ⁽²⁾همچنين، از حسن بصرى نقل نموده است كه گفت: «تقيه تا روز قيامت روا خواهد بود». ⁽³⁾

در اين باره حديث مشهورى نيز از پيامبر(ص) خطاب به عمار ياسر روايت شده است كه در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى‌خورد. در اين حديث آمده است كه در صدر اسلام عمار ياسر صحابى بزرگ رسول خدا(ص) توسّط مشركان مكه دستگير، و به اظهار كفر و برائت از پيامبر(ص) وادار شد. وى پس از مقاومت بسيار سرانجام براى حفظ

جان خود مجبور به اين كار گرديد، و چون به نزد پيامبر(ص) آمد و آن حضرت را از سخنان خود آگاه نمود پيامبر(ص) پرسيد:

قلب خود را چگونه يافتى؟ عمار پاسخ داد: مطمئن به ايمان! آن حضرت فرمود: بنابراين، اگر تكرار كردند تكرار كن! ⁽¹⁾

افزون بر عمار ياسر، بسيارى از مسلمانان صدر اسلام براى حفظ جان خود همين كار را انجام دادند. بلكه پيش از آنان شخص پيامبر(ص) در ابتداى رسالت خويش تقيه مى‌فرمود و به مدّت سه سال به گونه مخفيانه به دعوت مى‌پرداخت، تا آن‌گاه كه

عدّه‌اى اسلام آوردند و آمادگى خود براى يارى آن حضرت را اعلام نمودند.

جالب است كه برخى اهل سنّت براى اثبات روا نبودن تقيه چنين استدلال كرده‌اند كه اگر تقيه روا بود پيامبران(عليهم السلام) نيز بايد تقيه مى‌كردند و از دعوت مردم به سوى هدايت مى‌پرهيختند! اين استدلال عجولانه ناشى از عدم تأمّل كافى و ناآشنايى با مفاهيم اسلامى است.

بنابر آن‌چه گفته شد، ترديدى نيست كه تقيه رواست و پيامبران(عليهم السلام) نيز تقيه كرده‌اند. به اين معنا كه حقايق الهى و پيام آسمانى خود را در زمان مناسب و به روش‌هاى عاقلانه آشكار ساخته‌اند و هيچ‌گاه جانب حزم و احتياط را فرونگذاشته‌اند.

مايه شگفتى است كه برخى از اهل سنّت تقيه را گونه‌اى نفاق دانسته‌اند! در حالى كه ميان تقيه و نفاق تفاوتى اساسى و غير قابل اغماض وجود دارد. آن‌چه در نفاق پنهان مى‌گردد شرك، پليدى و گمراهى است، و آن‌چه در تقيه پنهان مى‌شود ايمان، پاكى و هدايت است.

با اين حال، لازم به ذكر است كه شيعه روا بودن تقيه را بدون قيد و شرط نمى‌شمارد، و براى آن قواعد و احكامى مى‌شناسد.

يكى از مهم‌ترين شرايط تقيه آن است كه عدم اظهار عقيده حق به رواج باطل و نابودى حق

نيانجامد، كه در اين صورت نه تنها تقيه روا نيست كه اظهار عقيده حق و مبارزه در راه آن واجب و در حكم جهاد در راه خدا خواهد بود.

نمونه برجسته و عملى چنين اظهار عقيده و مبارزه‌اى قيام خونين امام حسين(ع) است كه با وجود كمى ياران و توانايى دشمن و قطعى بودن شهادت، براى جلوگيرى از رواج باطل و نابودى حق صورت پذيرفت.

به نظر مى‌رسد كه اهل سنّت به دليل برخوردار بودن از اكثريت و بهره‌مندى از حمايت‌هاى سياسى در طول تاريخ اسلامى بر خلاف شيعيان به تقيه نيازمند نبوده‌اند، از اين رو آن را بى‌مورد دانسته‌اند و

در برابر آن موضع گرفته‌اند.

يكى ديگر از مسائل فرعى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت مسأله ازدواج موقّت است.

شيعه بنابر برخى آيات قرآنى و احاديث نبوى، و همچنين ديدگاه قطعى اهل بيت(عليهم السلام) ازدواج را بر دو گونه مى‌داند:

الف: ازدواج دائم

ب: ازدواج موقّت

متأسّفانه اهل سنّت اين ديدگاه شيعى را نيز به درستى نشناخته، و عجولانه مورد انتقاد قرار داده‌اند.

اينان به گونه‌اى تبليغاتى و غير عالمانه مى‌كوشند تا نوع موقّت ازدواج را با روابط نامشروع يكسان بيانگارند و روا دانستن آن توسّط شيعه را ابزارى براى تبليغ عليه اين مذهب بگردانند.

در حالى كه هر كس مختصر آشنايى با ماهيت حقيقى اين نوع از ازدواج داشته باشد ميان آن و روابط نامشروع تفاوت‌هاى بسيار جدّى، اساسى و تعيين‌كننده مى‌يابد، و روا دانستن آن را از استوارترين، اصيل‌ترين و مترقّى‌ترين ديدگاه‌هاى شيعه مى‌شناسد.

پيش از هر چيز بايد دانست كه منظور شيعه از ازدواج موقّت يك رابطه ضابطه‌مند و عقد شرعى كامل و صحيح است كه تنها در عنصر زمان و ضرورت مَهر با ازدواج دائم تفاوت دارد. به اين معنا كه در ازدواج دائم زمان محدودى براى استمرار رابطه زوجيت وجود ندارد و عدم تعيين مَهر به بطلان عقد نكاح نمى‌انجامد، ولى در ازدواج موقّت رابطه زوجيت تا زمان محدودى ادامه دارد و عدم تعيين مَهر مانع صحّت نكاح خواهد بود.

به هر حال، در ازدواج موقّت نيز مانند ازدواج دائم، زن و مرد همسران شرعى يكديگر محسوب

مى‌شوند و در قبال يكديگر حقوق و تكاليفى دارند.

روشن است كه فرزند حاصل از چنين همسرانى فرزند شرعى آن‌ها خواهد بود و مانند فرزندان ازدواج دائم بنا بر رابطه فرزندى خود ارث خواهد برد. ترديدى نيست كه پس از پايان زمان ازدواج موقّت نيز زن ملزم به رعايت عدّه و احكام زنان مطلّقه است.

از اين‌جا آشكار مى‌شود كه پندار عجيب اهل سنّت درباره همانندى ازدواج موقّت و روابط مطلق و غير شرعى چه اندازه بى‌پايه و نادرست است! امتياز و نتايج درخشان ازدواج موقّت آن جا نمود مى‌يابد كه زن و مرد مسلمان و پرهيزكار از يك سو به دليل وجود موانع اجتماعى يا اقتصادى گوناگون امكان ازدواج دائم و آمادگى لازم براى رويارويى با يك عمر زندگى مشترك را ندارند، و از سوى ديگر تحت فشارهاى شديد عاطفى و جنسى، با ديو نفس دست و پنجه نرم مى‌كنند و خود را در آستانه گناهان و آلودگى‌هاى مختلف مى‌يابند.

در چنين شرايطى ازدواج موقّت است كه به عنوان گزينه‌اى مناسب مطرح مى‌شود و از يك سو هزينه‌هاى سنگين ازدواج دائم را تحميل نمى‌كند، و از سوى ديگر در برابر گناهان و آلودگى‌هاى مختلف مصونيت نسبى ايجاد مى‌نمايد.

طبيعى است كه اگر حدود و شرايط شرعى اين

ازدواج چنان‌چه بايد و شايد رعايت شود پيامدها و عوارض منفى و نگران‌كننده آن نيز به حدّ اقل مى‌رسد، و اين حقيقت ديدگاه شيعه است. چنان‌چه اشاره شد، شيعه براى اين ديدگاه خويش به كتاب خدا و سنّت پيامبر(ص) استناد مى‌كند.

قرآن كريم صريحاً به روا بودن ازدواج موقّت حكم مى‌نمايد و مى‌فرمايد: فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَة؛ ⁽¹⁾يعنى: «هرگاه برخى زنان را متعه كرديد مَهر آنان را كاملًا پرداخت نماييد».

ظاهراً ميان شيعه و اهل سنّت اتّفاق نظر وجود

دارد كه اين آيه شريفه بر روا بودن اين نوع از ازدواج دلالت مى‌كند. بلكه ميان امّت اختلافى نيست كه ازدواج موقّت در زمان پيامبر(ص) بنا بر آيه شريفه و سنّت آن حضرت روا بوده است.

از اين رو، اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت در استمرار و عدم استمرار جواز آن نمود يافته است. به اين ترتيب كه اهل سنّت ادّعاى عدم استمرار آن را دارند و تأكيد مى‌كنند كه روا بودن ازدواج موقّت با برخى آيات ديگر يا احاديث نبوى نسخ شده است.

اما شيعه بر آن است كه مشروعيت اين مسأله در آغاز ثابت بوده، و ادّعاى نسخ آن پس از ثبوت نيازمند دليل است. در حالى كه هيچ دليل قابل قبولى در تأييد ادّعاى مذكور وجود ندارد و آيات مورد استدلال ناسخ آيه مذكور نيستند، و احاديث نبوى نيز به شدّت متعارض و قابل تأمّل سندى به نظر مى‌رسند.

از اين رو، بسيارى از صحابه پس از پيامبر(ص) ازدواج موقّت را روا مى‌دانستند و ادّعاى نسخ را نمى‌پذيرفتند.

كسى كه نخستين بار در برابر اين حكم الهى موضع گرفت و مخالفت خود با آن را اعلام نمود، خليفه دوم عمر بن خطاب بود.

چنان‌چه در منابع روايى اهل سنّت از صحابى

برجسته جابر بن عبد الله انصارى نقل شده است كه در پاسخ به كسى كه در رابطه با اختلاف نظر صحابه درباره ازدواج موقّت پرسيده بود گفت:

«ما در زمان رسول خدا(ص) و سپس در زمان ابوبكر ازدواج موقّت كرديم تا آن‌گاه كه نوبت به عمر رسيد، پس وى مردم را مخاطب ساخت و گفت: قرآن قرآن است و رسول خدا(ص) رسول خدا! دو متعه بود كه در زمان رسول خدا(ص) انجام مى‌شد(و ديگر نبايد بشود): متعه حج و ديگرى متعه زنان»! ⁽¹⁾

و اين سخن از عمر مشهور است كه گفت: «دو

متعه در زمان رسول خدا(ص) انجام مى‌شد كه من آن‌دو را حرام مى‌شمارم و بر آن دو عقوبت مى‌كنم: متعه حج و متعه زنان».

اين سخن عجيب سخت مورد انتقاد شيعه قرار گرفته است. زيرا از يك سو گونه‌اى اعتراف به مشروعيت ازدواج موقّت در زمان پيامبر(ص) است، و از سوى ديگر صريح در تشريع دل‌خواسته و حرام كردن حلال خداست! هر چند اهل سنّت اين سخن غير منطقى را با عنوان اجتهاد عمر توجيه مى‌كنند، امّا ناگفته پيداست كه اجتهاد در برابر نص به هيچ روى قابل توجيه نيست. چنان‌چه عمران بن حصين يكى ديگر از صحابه پيامبر(ص) مى‌گويد:

«آيه متعه در كتاب خدا نازل شد و ما نيز با رسول خدا(ص) آن را انجام داديم و ديگر آيه‌اى در تحريم و نسخ آن نازل نشد تا آن‌گاه كه رسول خدا(ص) از دنيا رفت، سپس مردى به رأى و دل‌خواه خود چيزى گفت»! ⁽¹⁾منظور وى از مرد مذكور عمر بن خطاب است.

جالب است كه احمد بن حنبل در روايتى از عمر نقل كرده است كه گفت: «ازدواج موقّت سنّت پيامبر(ص) است»، و سپس علّت تحريم آن توسّط خويش را

نگرانى از بابت برخى پيامدهاى آن عنوان كرد! ⁽¹⁾

از امير مؤمنان على(ع) نيز رسيده است كه فرمود: «اگر نه اين بود كه پيش از من عمر ازدواج موقّت را تحريم نمود جز بدبخت زنا نمى‌كرد».

سعيد بن جبير نيز حكايت جالبى آورده است. روايت كرده است كه ابن عباس گفت: پيامبر(ص) متعه نمود، عروة بن زبير گفت: اما ابو بكر و عمر از آن نهى نمودند! ابن عباس گفت: عروة چه مى‌گويد؟! گفتند: مى‌گويد ابو بكر

و عمر از متعه نهى نمودند! ابن عباس گفت: چنان مى‌بينم كه هلاك خواهند شد، من مى‌گويم پيامبر(ص) چنين فرمود، او مى‌گويد ابو بكر و عمر چنان گفتند! ⁽¹⁾

به نظر مى‌رسد، گزارش‌هايى كه درباره نسخ ازدواج موقّت توسّط پيامبر(ص) به گونه‌اى متعارض در منابع اهل سنّت گرد آمده‌اند به منظور توجيه قابل قبول‌تر ديدگاه عمر ارائه شده‌اند!

در برخى از اين گزارش‌ها ادّعا شده كه ازدواج موقّت در سال جنگ خيبر نسخ گرديده است. در برخى ديگر از سال فتح مكه و در برخى از سال جنگ حنين ياد رفته است. و در برخى نيز ادّعا شده كه اساساً جز در «عمرة القضا» روا نبوده است! و در گزارش‌هايى نيز به جاى «عمرة القضا» از سال اوطاس سخن رفته است! ⁽²⁾

انصاف آن است كه تعارض موجود در تاريخ نسخ مورد ادّعاى اهل سنّت شديداً تأمّل برانگيز و حاكى از سستى اصل ادّعاى نسخ است. زيرا اگر پيامبر اكرم(ص) حكم مشهور و قرآنى جواز ازدواج موقّت را به روشنى نسخ فرموده بود طبيعتاً از صحابه آن حضرت تا اين اندازه پنهان نمى‌ماند و چنين تعارض و اختلاف نظرى درباره تاريخ و اصل

وقوع آن روى نمى‌داد. گذشته از آن‌كه نسخ حكم صريح قرآنى با مانند اين گزارش‌هاى متعارض و اخبار ضعيف و آحاد به هيچ روى منطقى و قابل قبول به نظر نمى‌رسد.

افزون بر همه اين دلايل، آن‌چه براى شيعه از اهمّيت والايى برخوردار است ديدگاه امامان معصوم اهل بيت(عليهم السلام) مى‌باشد.

روايات متواترى كه از اين پيشوايان بزرگ الهى در منابع روايى شيعه وارد شده است جاى هيچ ترديدى در روا بودن ازدواج موقّت در نظر ايشان باقى نمى‌گذارد.

هر چند برخى گزارش‌هاى اهل سنّت درباره نسخ آن به على(ع) نسبت داده شده، و عمده دليل آنان

سخن منسوب به آن حضرت است! امّا اين خود دليل ديگرى بر جعلى بودن اين گزارش‌هاست.

زيرا از نظر تاريخى ترديدى نيست كه على(ع) ازدواج موقّت را روا مى‌شمرده و بر مشروعيت آن پاى مى‌فشرده و بر تحريمش توسّط عمر خرده مى‌گرفته است.

به عنوان نمونه، احمد بن حنبل نقل كرده است كه عثمان از ازدواج موقت نهى مى‌نمود، و على(ع) بدان امر مى‌فرمود. پس عثمان به على(ع) چيزى گفت، و گويا با آن حضرت درشتى كرد! ⁽¹⁾آن حضرت فرمود: مى‌دانى كه ما در زمان رسول خدا(ص) اين كار را انجام داديم؛ عثمان پاسخ داد: آرى، امّا در آن هنگام ما بر خود بيمناك بوديم! ⁽²⁾

سعيد بن مسيب نيز حكايت كرده است كه على و عثمان در عسفان به هم رسيدند، و عثمان از ازدواج موقّت و عمره نهى مى‌نمود، پس على(ع) به وى فرمود: از كارى كه رسول خدا(ص) انجام داد چه مى‌خواهى و چرا از آن نهى مى‌نمايى؟ عثمان پاسخ داد: رهايم كن! ⁽³⁾

اين حكايت‌ها كه از اعتبار بالايى برخوردارند به روشنى از موضع راستين امير مؤمنان على(ع) در

اين باره پرده بر مى‌دارند.

به هر تقدير، عالمان و محقّقان شيعه از دير باز كتب و رسائل فراوانى در تبيين مشروعيت ازدواج موقّت، و پاسخ به شبهات اهل سنّت نگاشته‌اند و درباره اين موضوع با استناد به منابع روايى شيعه و اهل سنّت به تفصيل سخن گفته‌اند.

يكى ديگر از مسائل فرعى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت مسأله وجوب مسح پا در وضوى نماز است. هر چند در ساير جزئيات وضو نيز ميان مذاهب مختلف اسلامى اتفاق نظر چندانى

به چشم نمى‌خورد، امّا مهم‌ترين اختلاف نظر در مورد اين مسأله وجود دارد. پيش از ورود به بحث بايد گفت كه اختلاف نظر مسلمين در چنين مسأله‌اى بسيار شگفت‌انگيز و قابل تأمّل است.

ترديدى نيست كه صحابه پيامبر(ص) در هر شب و روز چندين بار وضوى آن حضرت را مى‌ديده‌اند و خود نيز پيرامون آن حضرت وضو مى‌گرفته‌اند و با اين وجود درباره چگونگى آن اختلاف كرده‌اند! ⁽¹⁾احتمالًا چنين اختلاف نظرهايى بيشتر معلول پاره‌اى ملاحظات سياسى در زمان خلفا و يا بعدها تحت تأثير نفوذ حكّام اموى و عباسى شكل گرفته است.

به هر حال، اهل سنّت برآنند كه مسح پا در وضو واجب بلكه صحيح نيست، و آن‌چه به برائت ذمّه مكلّف مى‌انجامد غَسل(/ شستن) پاست.

امّا شيعه با اين ديدگاه مخالف، و برآن است كه آن‌چه در وضوى نماز واجب است مسح پا و نه شستن آن است.

قرآن كريم به روشنى بر ديدگاه شيعه دلالت دارد و انصاف آن است كه چيز ديگرى را نبايد بر آن مقدّم داشت.

آيه 6 سوره مائده مى‌فرمايد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ

إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْنِ؛ يعنى: «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! هنگامى كه براى نماز برمى‌خيزيد صورت و دستانتان را تا آرنج بشوييد، و بر سرها و پاهايتان تا دو برآمدگى مسح نماييد».

ظاهراً اختلاف در مسأله، از اختلاف در قرائت اين آيه نشأت گرفته است.

برخى قاريان واژه(أرجلكم) را به صورت مجرور خوانده‌اند كه عطف بر(رؤسكم) به شمار مى‌رود و به روشنى بر ضرورت مسح پا دلالت مى‌نمايد، و برخى ديگر آن را به گونه منصوب خوانده‌اند كه عطف به(وجوهكم و أيديكم) به شمار مى‌رود و بنا

به ديدگاه اهل سنّت بر ضرورت شستن پا مانند صورت و دست‌ها دلالت مى‌كند.

روشن است كه براى ما چاره‌اى جز ترجيح يكى از دو قرائت بر ديگرى نيست، و ترجيح يكى از دو قرائت نيز با رجوع به قواعد زبان عربى، تلقّى صحابه پيامبر(ص) به عنوان مخاطبين مستقيم آيات قرآن و سنّت پيامبر(ص) و ائمّه معصومين(عليهم السلام) به عنوان داناترين مردم به كتاب خدا ممكن است.

از نگاه قواعد زبان عربى ترديدى نيست كه قرائت جر نسبت به قرائت نصب از فصاحت و استوارى بيشترى برخوردار است.

زيرا عطف يك واژه به واژه نزديك بل به واژه پيشين سزاوارتر از عطف آن به واژه دور بل به واژه‌اى است كه ميان آن دو چندين واژه غير معطوف فاصله است. هر چند اگر واژه(أرجلكم) به گونه منصوب نيز خوانده شود ممكن است عطف به(رؤسكم) و دليل بر وجوب مسح به شمار آيد، زيرا در محلّ مفعولٌ به قرار دارد و جايز است محلًا منصوب باشد.

از اين رو فخر رازى فقيه و مفسّر برجسته سنّى هر دو قرائت جر و نصب را دليل بر وجوب مسح شمرده است. ⁽¹⁾

افزون بر اين، تلقّى بسيارى از صحابه و تابعين از

اين آيه شريفه وجوب مسح بوده است. به عنوان نمونه، از ابن عباس نقل شده است كه گفت: «در كتاب خدا جز دو شستن(/ شستن صورت و دست‌ها) و دو مسح(/ مسح سر و پاها) را نمى‌يابم». ⁽¹⁾

و نيز از او نقل شده است كه گفت: «خداوند به مسح امر فرمود ولى مردم جز از شستن ابا كردند»!

از انس بن مالك نيز روايت شده است كه وقتى شنيد حجاج در خطبه خود شستن پاها را واجب مى‌شمارد گفت: خدا راست فرمود و حجاج دروغ مى‌گويد! خداوند فرمود: «و بر سرها و پاهايتان تا دو

برآمدگى مسح نماييد».

عكرمه نيز بر پاهاى خويش مسح مى‌نمود و مى‌گفت: «در مورد پاها شستن واجب نيست، واجب تنها مسح است».

شعبى نيز كه از تابعين برجسته و شخصيت‌هاى معروف اهل سنّت است مى‌گفت: «جبرئيل(ع) از آسمان مسح را نازل كرد». ⁽¹⁾

قتاده نيز مى‌گفت: «خداوند مسح را واجب ساخته است». ⁽²⁾

حسن بصرى نيز با او هم‌داستان بوده است. ⁽³⁾

در رأس كسانى كه مسح پا را به جاى شستن آن واجب مى‌شمردند اميرمؤمنان على(ع) بود كه به اعتراف بسيارى از اهل سنّت آشناترين و پاى‌بندترين اصحاب پيامبر(ص) به سنّت آن حضرت بوده است. از آن بزرگوار روايت شده است كه فرمود: «اگر كار دين به رأى مردم بود كف پا به مسح از روى آن سزاوارتر بود، ولى من رسول خدا(ص) را ديدم كه بر روى پا مسح مى‌فرمود». ⁽⁴⁾

طبرى از امام باقر(ع) نيز همين ديدگاه را روايت

كرده است. ⁽¹⁾و بالأخره، عبد الرزاق صنعانى(د. 211 ق) روايت كرده است كه مردى از مطر بن طهمان الوراق پرسيد: چه كسى قائل به وجوب مسح است؟ وى پاسخ داد: فقيهان بسيار! ⁽²⁾

در تأييد اين ديدگاه، احاديث فراوانى در منابع روايى اهل سنّت با اسناد صحيح و حسن وارد شده كه عينى در عمده القارى به بسيارى از آن‌ها اشاره كرده است. ⁽³⁾اين احاديث حكايت از آن دارد كه پيامبر اكرم(ص) بر پاهاى

خويش مسح فرموده است.

گذشته از همه اين دلايل، آن‌چه براى شيعه از اهمّيت به سزايى برخوردار است احاديث ائمّه اهل بيت(عليهم السلام) مى‌باشد. آن بزرگواران در برخى از اين احاديث صريحاً كيفيت وضوى پيامبر(ص) را نشان مى‌دهند و عملًا تأكيد مى‌نمايند كه آن حضرت بر پاى خويش مسح فرموده است.

روشن است كه پس از حكم صريح قرآن نظر به قواعد زبان عربى، احاديث نبوى وارد شده در منابع اهل سنّت و اجماع اهل بيت(عليهم السلام)، ترديدى در وجوب مسح پا به جاى شستن آن باقى نمى‌ماند.

عالم برجسته شيعى ابو الفتح محمّد بن على كراجكى(د. 449 ق) درباره اين موضوع رساله‌اى مستقلّ با عنوان القول المبين عن وجوب مسح الرّجلين پرداخته است. ⁽¹⁾

مسأله فرعى ديگرى كه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته است گفتن «الصّلاة خير من النوم» در اذان صبح به جاى «حي على خير العمل» مى‌باشد. به اين كار در اصطلاح اهل سنّت «تثويب» مى‌گويند.

پيش از بررسى تاريخى و روايى تثويب بايد گفت

كه هر كس اندكى با كلام قدسى خداوند و سخنان نورانى پيامبر(ص) آشنا باشد نمى‌تواند تفاوت و ناهماهنگى موجود ميان اين عبارت و ساير عبارات اذان را انكار نمايد.

طبع سليم و ذوق مستقيم، عبارت نازيبا، ناهمگون و كاملًا سطحى «الصّلاة خير من النوم» را در ميان عبارات بلند، زيبا، هماهنگ و ژرف اذان چون وصله ناجور سياه‌رنگى مى‌يابد كه در ميان پارچه سپيد پاكيزه‌اى ورآمده باشد.

برخى محقّقان معاصر به حق اين واقعيت غير قابل انكار را مورد اشاره قرار داده‌اند. ⁽¹⁾

تثويب از نگاه شيعه بدعتى است كه پس از پيامبر(ص) در زمان خلافت خليفه دوم عمر بن خطاب به اذان وارد شده، و از اجتهاد يا سليقه وى سرچشمه گرفته است.

هر چند در منابع روايى اهل سنّت احاديثى به چشم مى‌خورد كه از تشريع اين عبارت توسّط پيامبر(ص) حكايت دارد، امّا شواهد تاريخى كافى وجود دارد كه درستى ديدگاه شيعه و عدم اصالت شرعى تثويب را تأييد مى‌كند.

به عنوان نمونه، روايت شده است كه مردى از عطا پرسيد: از چه زمانى گفته شد: «الصلاة خير من النوم»؟ وى پاسخ داد: نمى‌دانم! ⁽¹⁾

از طاووس(د. 106 ق) نيز روايت شده است كه در پاسخ به كسى كه از پيشينه تثويب پرسيده بود گفت: «بدان كه اين عبارت در زمان پيامبر(ص) گفته نشد، ولى بلال آن را در زمان ابوبكر و پس از وفات پيامبر(ص) از مردى غير مؤذّن شنيد و از وى گرفت و در اذان داخل نمود. پس از مرگ ابوبكر نوبت به عمر رسيد، وى گفت: كاش بلال را از اين چيزى كه احداث كرده است بازمى‌داشتم، اما گويا اين كار را فراموش كرد!

به اين ترتيب مردم از آن روز تاكنون آن را در اذان

خود داخل مى‌كنند»! ⁽¹⁾

عمر بن حفص نيز در ضمن خبرى گزارش مى‌دهد نخستين كسى كه گفت: «الصّلاة خير من النوم» سعد بن ابى‌وقاص و در زمان خلافت عمر بود! ⁽²⁾

با اين حال، به نظر مى‌رسد حقيقت ماجرا را ابن ابى شيبه در المصنّف آورده است. او از اسماعيل نامى روايت كرده است كه گفت: مؤذنى در حضور عمر اذان صبح را با عبارت «الصّلاة خير من النوم» گفت، اين كار عمر را خوش آمد لذا به مؤذن گفت:

اين عبارت را در اذان خود قرار بده! ⁽¹⁾

آن‌چه مسلّم است اين است كه عبارت مذكور توسّط پيامبر اكرم(ص) تشريع نشده و بدعت بوده است. چنان‌چه برخى تابعين تصريح كرده‌اند كه تثويب از سنّت نيست. ⁽²⁾

جالب آن‌كه ابن ابى ليلى مى‌گفت: «مردم بدعتى به وجود نياورده‌اند كه در نزد من از تثويب در اذان محبوب‌تر باشد»! ⁽³⁾

از اين گذشته، در سند روايات تثويب ابو اسرائيل نامى است كه ترمذى او را در نزد اهل حديث ضعيف دانسته است. ⁽⁴⁾روايات ديگر مربوط به آن نيز عمدتاً تضعيف شده‌اند. ⁽⁵⁾

محقّق معاصر شيعه استاد جعفر سبحانى در كتاب «الاعتصام بالكتاب و السنة» درباره ضعف اسناد روايات تثويب به تفصيل سخن گفته، ⁽⁶⁾و وجود برخى انگيزه‌هاى خويشاوندى در راويان و پاره‌اى غرض‌ورزى‌ها را در بزرگنمايى آن‌ها محتمل دانسته

است. ⁽¹⁾

در برابر، روايات صحيح و معتبر فراوانى در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى‌خورد كه نشان مى‌دهد اهل بيت(عليهم السلام) عبارت «حي على خير العمل» را سنّت، و عبارت «الصّلاة خير من النوم» را بدعت مى‌دانسته‌اند. به عنوان نمونه، روايت كرده‌اند كه على بن الحسين امام سجاد(ع) در اذان خود «حى على خير العمل» مى‌گفت و مى‌فرمود كه اين اذان نخستين است. ⁽²⁾

با اين حال، لازم به ذكر است كه

اوّلًا همه اهل سنّت در رابطه با تثويب هم‌داستان نيستند، و برخى از آنان گفتن «الصلاة خير من النوم» را مكروه مى‌شمارند، هر چند اين ديدگاه در ميان آنان از شهرت چندانى برخوردار نيست،

ثانياً به نظر مى‌رسد اهل سنّت عبارت مذكور را از مستحبّات اذان و نه از واجبات آن مى‌دانند.

يكى ديگر از مسائل فرعى مورد اختلاف ميان شيعه و اهل سنّت در مهم‌ترين عمل عبادى هر مسلمان يعنى نماز نمود يافته است.

اين اختلاف نظر را در چند مورد مى‌توان قابل توجّه دانست:

الف: تكتّف(/ قرار دادن دست راست بر روى دست چپ به هنگام قيام)،

ب: آمين گفتن بعد از حمد،

ج: سجده بر مُهر

د: جمع ميان دو نماز.

الف- تكتّف

چنان‌چه اشاره شد منظور از تكتّف قرار دادن دست راست بر روى دست چپ به هنگام قيام نماز

است كه توسّط اهل سنّت انجام مى‌شود و گاهى از وجوه تمايز ميان شيعه و سنّى به شمار مى‌رود. پيش از هر چيز بايد توجّه داشت كه همه مذاهب اسلامى اعم از شيعه و اهل سنّت بر عدم وجوب تكتّف در نماز اتّفاق نظر دارند، با اين تفاوت كه بيشتر اهل سنّت آن را از مستحبّات نماز مى‌شمارند و شيعه آن را روا نمى‌داند.

بنابراين، صرف نظر از اين‌كه كدام يك از اين دو ديدگاه درست و كدام يك نادرست است بايد گفت كه چنين مسائل فرعى به گونه‌اى هستند كه شيعه و اهل سنّت به سادگى مى‌توانند در رابطه با

آن‌ها به توافق نظرى و وحدت عملى دست يابند.

به اين ترتيب كه اگر اهل سنّت براى حفظ وحدت اسلامى و زيباتر شدن صفوف نماز كارى كه انجام آن را واجب نمى‌دانند ترك، و با احتياط عقلى به قدر مسلّم مسأله بسنده نمايند نه تنها هيچ مشكلى به وجود نمى‌آيد، كه گامى قابل توجّه به سوى تقريب مذاهب اسلامى برداشته خواهد شد.

امّا متأسفانه شاهد آن هستيم كه بسيارى از اهل سنّت چنين احكام مورد اختلافى را با حسّاسيت و اصرار بيشترى پى مى‌گيرند و تمايل چندانى به روى‌كردهاى اين چنينى نشان نمى‌دهند؛ چيزى كه در ميان برخى شيعيان نيز در مسائل مشابه كمابيش وجود دارد.

عجيب است كه برخى سنيان وقتى شيعيان را با دست‌هاى افتاده در نماز مشاهده مى‌نمايند با نگرشى منفى به آنان در مى‌نگرند و عمل‌كرد آنان را گونه‌اى بدعت مى‌پندارند! در حالى كه چنان‌چه گفته شد، تكتّف بنابر ديدگاه بسيارى از اهل سنّت مستحب است، و بنا بر ديدگاه مالكى‌ها كه بخش قابل توجّهى از اهل سنّت هستند مستحب نيز نمى‌باشد و آن‌چه مستحبّ شمرده مى‌شود انداختن دست‌ها(مانند شيعيان) است.

درباره دلايل استحباب تكتّف نيز بايد گفت كه

اهل سنّت در اين باره به دو روايت استدلال مى‌كنند كه هر دو از حيث سند يا دلالت مورد مناقشه قرار گرفته‌اند. ⁽¹⁾

از اين گذشته، روشن است كه اين تعداد روايت براى اثبات اين مسأله كه پيامبر اكرم(ص) سال‌ها در ميان مهاجرين و انصار با تكتّف نماز مى‌گزارده است بسيار كم و ناتوان به نظر مى‌رسد. چگونه ممكن است آن حضرت سال‌ها و در هر شبانه روز پنج مرتبه ميان صدها تن از صحابه خويش چنين نماز گزارده باشد اما تنها دو تن از آنان اين عمل را مشاهده يا روايت كرده باشند؟!

حق آن است كه بنا بر شواهد تاريخى بسيار، اين مسأله نيز بدعتى بوده كه پس از پيامبر(ص) توسّط برخى خلفا به توهّم اين‌كه خاشعانه‌تر است داخل نماز گرديده است.

از اين رو، اهل بيت(عليهم السلام) در برابر آن نيز موضع مخالف گرفته‌اند و در احاديث متعدّد آن را ناروا و مانند كارهاى مجوسيان در برابر پادشاهان خويش شمرده‌اند. ⁽¹⁾

دور نيست كه مسلمانان در خلال فتوحات اسلامى و تعامل با ايرانيان در زمان خليفه دوم با اين عمل آشنا شده و از آن تأثير پذيرفته باشند.

ب- آمين گفتن بعد از حمد

اهل سنّت در نماز پس از فراغت از سوره حمد «آمين» مى‌گويند. شيعه اين كار را نيز نادرست و فاقد مبناى شرعى مى‌شناسد. زيرا ترديدى نيست كه اين واژه جزء سوره حمد و جزء قرآن نيست و براى روا بودن آن دليل قابل قبولى از شرع نرسيده است.

راوى حديثى كه اهل سنّت براى اين موضوع مورد استدلال قرار داده‌اند ابو هريره است، ⁽²⁾و در ضعف روايى و اتّهامات گوناگون ابوهريره سخن بسيار

گفته‌اند. هر چند ممكن است در روايت او تحريف و اضافات واقع شده باشد. زيرا مضمون روايت مذكور در جاى ديگر بدون ذكر نماز و فراغت از حمد آمده، و تنها به گفتن آمين پس از دعاى ديگران اشاره كرده است. ⁽¹⁾

دليل ديگر سخن يكى از تابعين است كه مى‌گويد: «من شنيدم كه پيشوايانى چون ابن زبير و كسانى كه پس از او بودند در نماز آمين مى‌گفتند و مردمى كه پشت سرشان نماز مى‌گزاردند نيز آمين مى‌گفتند». ⁽²⁾

اما ناگفته پيداست كه اين سخن دلالتى بر انجام اين كار توسّط پيامبر(ص) ندارد، و تنها انجام آن توسّط كسانى چون ابن زبير را ثابت مى‌نمايد.

در برابر، اهل بيت پيامبر(ص) اين ديدگاه را بدعت شمرده، و انتساب آن به پيامبر(ص) را نادرست دانسته‌اند.

از امام صادق(ع) روايت شده است كه به يكى از ياران خود فرمود: «هنگامى كه پشت سر امام جماعتى نماز مى‌خواندى و او از قرائت حمد فارغ شد بگو: الحمد لله ربّ العالمين، و نگو: آمين». ⁽¹⁾

قاضى نعمان مغربى(د. 363 ق) درباره ديدگاه اهل بيت(عليهم السلام) در اين باره مى‌گويد: «آنان كه درود خداوند بر آنان باد كراهت داشتند كه پس از فراغت از فاتحة الكتاب در نماز مانند عامّه گفته شود: آمين! و امام جعفر صادق(ع) مى‌فرمود: اين شيوه مسيحيان بوده است». ⁽²⁾

با توجّه به تعبير امام صادق(ع) به نظر مى‌رسد كه اين كار نيز مانند تكتّف نه از سنّت پيامبر اكرم(ص) كه از آثار فتوحات اسلامى در دهه‌هاى نخستين است.

ج- سجده بر مُهر

يكى ديگر از مسائل فرعى و فقهى كه مورد اختلاف نظر شيعه و اهل سنّت قرار گرفته سجده بر مُهر است. ناگفته پيداست كه منظور از «مُهر» چيزى جز خاك نيست، و بر خلاف پندار عجيب برخى از اهل سنّت، شيعه براى مُهر ويژگى يا قداست خاصّى نمى‌شناسد، چه رسد به اين كه در نماز مُهر را مورد پرستش قرار دهد!

شيعه بر مُهر سجده مى‌كند نه براى مُهر! عجيب است كه برخى سنّيان با نظر به اين كه شيعيان در نماز مُهر را پيش روى خويش قرار مى‌دهند مى‌پندارند كه اينان آن را مى‌پرستند! در حالى كه ممكن نيست نمازگزار به هنگام نماز چيزى در پيش روى

خويش نداشته و رو به روى چيزى نايستاده باشد.

مثلًا آيا اهل سنّت كه بر فرش و مانند آن سر مى‌نهند بدين معناست كه فرش و مانند آن را مى‌پرستند؟! اين نيت نمازگزار است كه مقصود وى از سجده را مشخّص مى‌كند.

سجده اعلام بندگى، تذلّل و اوج افتادگى در برابر پروردگار جهان است، و تبعاً هرگاه بر خاك انجام شود دلالت و وضوح بيشترى در اين معنا خواهد داشت.

خاك همان است كه انسان از آن برخاسته، و سرانجام بدان نيز باز خواهد گشت، و سجده بر آن مى‌تواند يادآور اين نكته نيز باشد.

اين يك واقعيت مسلّم و بى‌ابهام است، و انكار آن جز گونه‌اى كج‌انديشى و گستاخى نيست. از اين رو، شيعه با توجّه به سنّت پيامبر(ص) و احاديث اهل بيت(عليهم السلام) و روش بسيارى از صحابه، تنها سجده بر خاك و آن‌چه از زمين باشد را روا مى‌شمارد، و بر خلاف اهل سنّت سجده بر فرش و گليم و لباس و مواد خوردنى را صحيح نمى‌داند.

هر چند لازم به ذكر است كه اهل سنّت سجده بر زمين را مستحب، سجده بر روييدنى‌هاى زمينى را جايز و سجده بر جامه و مانند آن را مكروه

مى‌دانند. ⁽¹⁾

به هر حال، ترديدى نيست كه پيامبر اكرم(ص) و اصحاب آن حضرت در نماز خود پيشانى بندگى بر خاك مى‌نهادند، و پيشانى نهادن بر فرش‌هاى گرانبها و مانند آن را كه در روزگاران پسين رواج يافته است بر نمى‌تابيدند.

مهم‌ترين حديثى كه در اين باره قابل استناد است و از نظر روايى متواتر به شمار مى‌رود سخن مشهور پيامبر(ص) است كه فرمود:

«جُعلت لي الأرْضُ مَسْجَدَاً وَ طَهُورَاً»؛ ⁽²⁾يعنى:

«زمين براى من سجده‌گاه و پاك‌كننده قرار داده شد».

مطابق با اين حديث كه در منابع روايى شيعه و اهل سنّت به چشم مى‌خورد سجده‌گاه پيامبر(ص) و تبعاً امّت آن حضرت زمين معرّفى شده است. همچنين، اخبار بسيارى رسيده است حاكى از اين كه صحابه آن حضرت به هنگام نماز در گرماى شديد آفتاب سنگريزه‌هاى تفتيده را با دست خنك مى‌كرده و براى سجده آماده مى‌ساخته‌اند. ⁽¹⁾

روشن است كه اگر سجده بر لباس و مانند آن روا بود ديگر چنين كار محنت‌انگيزى ضرورت نداشت، و كافى بود كه هر يك از آن ياران پيامبر(ص) براى نماز پارچه‌اى مهيا گرداند، يا حتّى بر عبا و عمامه خويش سجده نمايد؛ چنان‌چه برخى عالمان اهل سنّت به اين مسأله اعتراف كرده‌اند. ⁽²⁾

اهل بيت(عليهم السلام) نيز بر ضرورت سجده بر زمين تأكيد فرموده‌اند، و اين مهم‌ترين دليل شيعه است. به عنوان نمونه، هشام بن حكم از امام صادق(ع) درباره چيزهايى پرسيد كه سجده بر آن‌ها جايز است، آن

حضرت در پاسخ فرمود:

«سجده جز بر زمين و چيزهاى غير خوردنى و غير پوشيدنى كه از زمين رويد جايز نيست»،

هشام پرسيد كه علّت اين حكم چيست؟

امام(ع) پاسخ داد: «از اين رو كه سجده همانا خضوع براى خداى عز و جل است و شايسته نيست كه بر روى چيزهاى خوردنى و پوشيدنى انجام شود، زيرا فرزندان دنيا بندگان خوردنى‌ها و پوشيدنى‌ها هستند و سجده‌كننده در حال سجود به بندگى خداوند متعال مى‌پردازد، لذا شايسته نيست كه پيشانى خود را در سجده بر روى معبود فرزندان دنيا كه بدان فريفته شده‌اند بگذارد، و سجده بر زمين نيكوتر

است چون در تواضع و خضوع براى خداوند متعال رساتر است». ⁽¹⁾

همچنين، از نگاه آن حضرت سجده بر زمين واجب، و بر حصير و مانند آن از چيزهاى زمينى سنّت است. ⁽²⁾

كسى نيز از امام باقر(ع) درباره سجده بر قير پرسيد، آن حضرت فرمود:

«بر قير سجده مكن، همچنين بر جامه پنبه‌اى و پشم و چيزهاى ديگر حيوان و بر مواد خوردنى و هيچ يك از ميوه‌هاى زمين و هيچ يك از جامه‌هاى زينتى سجده مكن». ⁽³⁾

در اين‌جا شايسته است به شبهه‌اى كه براى برخى اهل سنّت در رابطه با «تربت حسينى» مطرح است پاسخ دهيم.

ترديدى نيست كه امام حسين(ع) شخصيت والا و مقدّسى از عترت پيامبر(ص) است كه در راه اصلاح امّت و احياى سنّت جدّ خويش قيام فرمود و در سرزمين پرخاطره كربلا به همراه گروهى از فرزندان و ياران شايسته خويش به شهادت رسيد. اين معنا مورد اتّفاق نظر شيعه و اهل سنّت است و تقريباً همه مذاهب اسلامى در بزرگداشت

شخصيت نورانى آن حضرت هم‌داستانند.

بنا بر پاره‌اى روايات كه در منابع روايى شيعه و اهل سنت به چشم مى‌خورد، جبرئيل(ع) پيامبر اكرم(ص) را از شهادت غم‌بار فرزند پاكش خبر داد، و ضمن نشان دادن سرزمين كربلا به آن حضرت، مقدارى از تربت آن را به پيامبر(ص) اعطا نمود كه همسر آن حضرت امّ‌سلمه آن را در گوشه جامه خويش نگاه مى‌داشت.

اين مضمون را راويان بزرگ اهل سنّت چون احمد بن حنبل، ⁽¹⁾ابو يعلى موصلى(د. 307 ق)، ⁽²⁾

طبرانى(د. 360 ق)، ⁽¹⁾ابن حبان(د. 374 ق)، ⁽²⁾هيثمى ⁽³⁾و بسيارى ديگر روايت كرده‌اند.

شيعه نيز نظر به همين روايات فراوان، و با توجّه به روايات متواتر اهل بيت(عليهم السلام)، تربت پاك امام حسين(ع) را يادآور ايمان، جهاد و شهادت و داراى بركات معنوى فراوان مى‌شمارد، و از اين رو سجده بر آن در نماز را نيكو مى‌داند.

علامه امينى درباره اين موضوع رساله‌اى با عنوان «السجود على التربة الحسينية» دارد كه در آن به شبهات عاميانه برخى از اهل سنّت عالمانه پاسخ داده است.

د- جمع بين دو نماز

يكى ديگر از مسائل فرعى كه مورد اختلاف شيعه و اهل سنّت به نظر مى‌رسد مسأله جمع ميان دو نماز است.

شيعيان معمولًا ميان دو نماز جمع مى‌نمايند بدين معنا كه نماز ظهر و عصر، و نماز مغرب و عشا را در پى يكديگر مى‌گزارند، امّا اهل سنّت غالباً ميان دو نماز جدايى مى‌اندازند و از گزاردن يكى پيوسته به

ديگرى مى‌پرهيزند.

پيش از هر چيز بايد دانست كه اين مسأله از اهمّيت چندانى برخوردار نيست، زيرا جمع ميان دو نماز نه از ديدگاه شيعه واجب است و نه از ديدگاه اهل سنّت نادرست.

شيعه با توجّه به سنّت پيامبر(ص) و احاديث فراوان اهل بيت(عليهم السلام) به دنبال يكديگر گزاردن نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را اگر چه به خاطر عذرى نباشد روا مى‌داند، هر چند جدا گزاردن نمازها را نيز روا و حتّى نيكو مى‌شمارد.

چنان‌چه در منابع روايى شيعى از امام صادق(ع) روايت شده است كه فرمود: «همانا رسول‌خدا(ص)

در سفر ميان مغرب و عشا و ميان ظهر و عصر جمع مى‌فرمود، البته اين كار را زمانى انجام مى‌داد كه عجله داشت، وگر نه جدا گزاردن نمازها بهتر است». ⁽¹⁾

و باز از همان حضرت روايت شده است كه فرمود: «رسول خدا(ص) به هنگام ظهر نماز ظهر و عصر را با هم و بى هيچ عذرى به جماعت گزارد، و نيز به هنگام مغرب نماز مغرب و عشا را با هم و بى‌هيچ عذرى به جماعت گزارد، آن حضرت اين كار را انجام داد تا وقت نمازها براى امّت‌اش گشاده باشد». ⁽²⁾

همچنين، احاديث فراوانى از طريق اهل بيت(عليهم السلام) روايت شده است كه جمع ميان دو نماز در غير سفر و بدون هيچ عذرى را روا مى‌شمارند. ⁽³⁾

اهل سنّت نيز با توجّه به سنّت پيامبر(ص) جمع ميان دو نماز را بلا مانع مى‌دانند امّا تأكيد مى‌كنند كه بهتر است اين جمع در سفر و به خاطر عذرى باشد، و در غير سفر و وضعيت عادى ميان نمازها جدايى انداخته شود.

چنان‌چه در منابع روايى اهل سنّت وارد شده است كه رسول خدا(ص) هرگاه در سفر شتاب

داشت ميان دو نماز جمع مى‌فرمود. ⁽¹⁾

و نيز روايت شده است كه آن حضرت در سال تبوك ظاهراً بى‌هيچ عذرى ميان نماز ظهر و عصر، و نماز مغرب و عشا جمع مى‌نمود. ⁽²⁾

عبدالله بن شقيق روايت كرده است كه روزى ابن عباس براى ما خطبه مى‌خواند تا آن‌گاه كه آفتاب غروب كرد و ستارگان نمايان شدند و مردم اشاره مى‌كردند كه وقت نماز شد، و در ميان آنان مردى تميمى بود كه ندا مى‌داد: نماز! نماز! در اين هنگام ابن عباس برافروخته

شد و خطاب به آن مرد گفت:

آيا سنّت را تو به من مى‌آموزى؟! من رسول خدا(ص) را ديدم كه ميان نماز ظهر و عصر و نماز مغرب و عشا جمع مى‌فرمود. عبدالله مذكور گويد: من در دل خويش از اين خبر تشويشى يافتم، لذا به نزد ابو هريره آمدم و جويا شدم، امّا او نيز سخن ابن عباس را تأييد كرد. ⁽¹⁾

احاديث ديگرى نيز در منابع روايى اهل سنّت وارد شده است كه جمع ميان دو نماز در غير سفر و بى‌هيچ عذرى را مطابق با سنّت پيامبر(ص) مى‌شمارد. ⁽²⁾

به اين ترتيب، شايد بتوان اين دو ديدگاه را بسيار نزديك و قابل جمع و حتّى يكسان شمرد.

فهرست منابع‌

................ ................ ...؛ من لا يحضره الفقيه، تصحيح علي اكبر غفاري، جماعة المدرسين.

نجاشي، احمد بن علي؛ رجال النجاشي، مؤسسة النشر الاسلامي، قم، 1416.