امامت و فلسفه خلقت

مشخصات کتاب

سرشناسه : لطیفی، رحیم، ۱۳۴۷ -

عنوان و نام پدیدآور : امامت و فلسفه خلقت/ مولف رحیم لطیفی.

مشخصات نشر : قم: مسجد مقدس جمکران ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهری : ۴۴۸ص.

شابک : ۵۰۰۰۰ ریال 978-964-973-186-5

یادداشت : کتابنامه:ص. [۴۲۹] - ۴۴۸.

شماره کتابشناسی ملی : ۱۷۴۳۳۰۸

اشاره

تقدیم

به سرچشمه دانش و پرهیزگاری، تنها یادگار هابیلیان، تنها وارث انبیا و اولیا و امامان، همراه قرآن و آخرین ذخیره الهی در جهان آفرینش آن که واسطه فیض است، انسان کامل و جانشین خدا است، به خاطر او زنده‌ایم، روزی می‌خوریم و در هرحال چشم به راه او هستیم تا قسط و عدالت را برقرار کند، حجّة بن الحسن العسکری، فرزند رسول خدا (از نسل حضرت زهرا)

تقدیر و تشکر

بر خود لازم می‌دانم که از راهنمایی‌های محققانه، تلاش‌های پی‌گیر و بذل توجّه حضرت آیت اللَّه هادوی تهرانی تقدیر و تشکر کنم، حضرت استاد با وجود مشغله‌های متعدد علمی داخل و خارج کشور، به خاطر عنایتی که به بنده داشتند، زحمت راهنمایی این رساله را تقبل فرمودند.

زحمت‌ها و تلاش‌های پی‌گیر و نکته سنجی‌های بسیار عالمانه حضرت استاد حجة الاسلام و المسلمین آقای رضانژاد قابل تقدیر و تشکر است، استاد با حوصله و موشکافی عالمانه، سراسر رساله را بسیار دقیق مطالعه کردند و نواقص و کاستی‌های آن را مشروح مکتوب فرمودند و هرچند در ابتدا اصلاح آن بر بنده گران آمد؛ اما وقتی انتقادات حضرت استاد را به دقّت مطالعه کردم، دریافتم که رفع آن کاستی‌ها در سرنوشت رساله بسیار مؤثر است، و برآن شدم که در حد توان و اقتضای فرصت به جبران آن بپردازم.

در نگارش این رساله، از مهم‌ترین کتابخانه‌های شهر مقدس قم و مراکز علمی آن به ویژه کتابخانه مؤسسه امام خمینی فراوان بهره برده شد، که به این وسیله تقدیر و تشکر می‌شود.

لازم است از عنایات ویژه تولیت محترم، حضرت آیت اللَّه وافی و حجة الاسلام والمسلمین حسین احمدی مدیریت محترم انتشارات و عزیزان مجموعه انتشارات برادران رضا دیلمی، احمد رضا فیض پور، امیر سعیدسعیدی و ... که در به ثمر رسیدن این اثر فعالیت کرده‌اند کمال تشکر و قدردانی به عمل می‌آوریم.

و همچنین از خانواده محترم که در امر تایپ، نسخه خوانی و ویرایش این رساله بسیار کمک کردند، افزون بر آن حوصله زیاد به خرج دادند تا این رساله به پایان رسید، به این وسیله تقدیر و تشکر می‌شود.

مقدمه آیت اللَّه هادوی تهرانی‌

کمند کاوش انسانی‌

آدمی از آن روز که اندیشید، اندیشه‌اش گرفتار مسأله خلقت شد و کدام روز بود که آدم اندیشمند نبود. پس او همواره در تب و تاب گشودن راز هستی بود و همیشه در این دام خواهد بود.

هر که در این دام رفت، از دلش آرام رفت

چشم ندارد خلاص هرکه در این دام رفت

از کجا آمده‌ام؟ به کجا خواهم شد؟ چگونه آمدم؟ چه کس مرا آورد؟ چه کسانی در آمدن و بودنم نقش داشته و دارند؟... رشته‌ای تو در تو از سؤالات که جستجوی مستمر اندیشه را در پی داشته و صدها کتاب، رساله و مقاله را آفریده است.

این سلسله سؤالات از یک سو به مبدأ هستی انسان و از سوی دیگر، به منتهای حرکتش در دنیا و پس از آن ارتباط دارد.

فاصله‌ای بین مبدأ آفرینش و انسان در مراتب و عوالم هستی به وضوح عیان است که واسطه‌ای می‌طلبد تا فیض مبدأ را به این موجود واصل سازد.

از سوی دیگر، سیر آدمی در این دنیا باید به کمالاتی منتهی شود که نماد و نمود کمالات مبدأ هستی باشد.

امامت در گردونه هستی‌

اندیشه «امامت» که مفهومی است برخاسته از متن تفکّر اسلامی و «امام» که جایگاهی بس رفیع در این مجموعه دارد: و کل شی‌ء أحصیناه فی إمام مبین⁽¹⁾این دو جایگاه را روشن می‌سازد و امام به عنوان واسطه فیض الهی از یک سو

و انسان کامل و جانشین خداوند بر کره خاک «خلیفة اللَّه فی الأرض»، از سوی دیگر معرفی می‌نماید و این نکته را به انسان گوشزد می‌کند که رهگذر انتخاب چه ثمرات نیکویی می‌تواند به بار آورد و آدمی از گذرگاه گزینش‌های خود به چه جایگاه رفیعی می‌تواند برسد که آنچه امام به آن دست یازیده همانا در این معبر انسانی رخ داده و اگر از امداد خاص الهی بهره برده جز لیاقت او که در انتخاب‌هایش تجلی کرده، باعث آن نبوده است.

پیام‌های آیات و روایات در مورد «امامت» فیلسوفان، متکلمان و عارفان مسلمان را به تکاپو انداخته تا به تحلیل این مفهوم بپردازند، آنان هریک براساس مبانی خاص خود «امامت» را به زبان و اسلوبی خاص شرح کرده‌اند.

کتاب حاضر تلاشی محققانه در راستای جمع‌آوری مطالب گوناگون در بابت مفهوم «امامت» از منابع و مصادر مختلف و ارزیابی و نقد این مسأله در پرتو تحلیل این مطالب است که نگارنده فرهیخته آن جناب حجة الاسلام دکتر رحیم لطیفی مدتی قابل ملاحظه را صرف این مهم نموده و از عهده آن به شایستگی برآمده است.

در این کتاب جایگاه امام به عنوان «واسطه فیض» در سلسله علل و مقام وی به عنوان «انسان کامل» در سلسه معلولات به خوبی تبیین شده است و مبنای عقلانی اموری که پذیرش آن برای عقل آسان نیست، یعنی خوارق عادات و کرامات، تشریح گردیده است.

امید است اقبال خوانندگان فرهیخته و نقد داوری‌های آنان مکمل زحمات نویسنده محترم باشد و فواید کتاب را صدچندان نماید.

مهدی هادوی تهرانی

مدرس خارج فقه و اصول

حوزه علمیه قم

چکیده رساله‌

چکیده رساله‌

رساله پیش رو برآن است تا ثابت کند:

در این رساله سعی می‌شود تا مبنای الهیاتی و فلسفی شؤون امامت، مانند صدور خوارق و انجام کرامت تبیین و تحلیل شود.

اثبات این تئوری در گرو تثبیت دو امر است:

1 - با بهره‌گیری از منابع نقلی (قرآن و سنت) و عقلی (کلام و فلسفه و عرفان) موجودی ثابت می‌شود که از طرفی دارای کمالات وسیعی است و در عین حال مخلوق هم است.

2 - این موجود همان خلیفة اللَّه و در عصر پس از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، امامان‌علیهم السلام هستند.

آنچه گفته شد، در گام نخست، از متون دینی (قرآن و روایات) قابل حصول است و در گام بعدی، پژوهش‌های کلامی، فلسفی و عرفانی مؤید آن است؛ این رساله در حدّ توان ادعای مذکور را با مراجعه به قرآن، سنت، مکاتب کلامی، فلسفی و مشرب عرفانی به تبیین و تثبیت می‌رساند.

روش این تحلیل این گونه است که ابتدا فلسفه خلقت در هر یک از متون دینی و مکاتب فکری بررسی، سپس امام، حجت الهی، صادر نخست، انسان کامل و... از دید هر یک از این مشرب‌ها معرفی می‌شود تا نقش و جایگاه این وجود در هستی معلوم شود.

البته این رساله ادّعا ندارد که سخن نهایی را گفته است؛ بلکه می‌خواهد روزنه‌ای فرا روی پژوهشگران این وادی بگشاید؛ به ویژه که نگاه هستی شناسانه به وجود امام علیه السلام کمتر به صورت مشروح و یک جا بحث شده است.

نگاه هستی شناسانه به امام و بررسی نقش وجودی آن در فلسفه و روند خلقت، دست کم به دو مبنا نیاز دارد: یکی پذیرش ولایت تکوینی امام؛ و دیگری تحلیل کیفیت ایجاد عالم بر اساس نظام اسباب و مسببات، تا در پرتو آن جایی برای نقش امام در روند خلقت باز می‌شود.

مبنای نخست‌

عنصر ولایت که حدّ مشترک و اساس پدیده نبوت و امامت است، برای امام نوعی اقتدار و تسلط تکوینی می‌دهد.

ولی و ولایت در لغت، قرب و نزدیکی است که نوعی حق تصرف و سرپرستی را به دنبال دارد.

عمده ویژگی ولایت در سخن متکلم و مفسر و عارف، عبارت است از: نزدیکی ویژه به خدا، علم و معرفت عالی به خدا، پیروی محض از خدا و انجام برخی تصرفات ویژه.

بر اساس یافته‌های عقلی و داده‌های دینی، ولایت تکوینی و تشریعی،

بالذات و مستقل از آن خدا است و خداوند براساس حکمت و شایستگی اولیا، مراتبی از ولایت را به آن‌ها عطا کرده است.

قرآن و روایات نخستین طراح اندیشه ولایت بوده که پس از آن در منابع تفسیری و کلامی و عرفانی، این موضوع پی‌گیری و انبیا و امامان واجد این مقام معرفی شده‌اند.

وجود انسانی که دارای تصرفات تکوینی باشد، مورد تایید هستی شناسی مشائی و اشراقی و عرفانی و حکمت متعالیه است.

پذیرش وجود و لزوم ولی اللَّه در روند خلقت هم ساز با نظام اسباب و مسببات و توحید در خالقیت است؛ چون هرگونه فعالیت ولی اللَّه در طول و به اذن خداست و این اندیشه با تفویض و غلو بسیار فاصله دارد؛ تفویض و غلو؛ یعنی واگذاری اموری به غیر خدا که خداوند دیگر تأثیر و کنترل در آن نداشته باشد.

تصرفات تکوینی ولی اللَّه بر اساس یک سری مبانی است که مورد پذیرش شرع و عقل است و در دستگاه‌های هستی شناسی قابل تحلیل و تجزیه است، مانند: برخورداری ولی اللَّه از نفس مجرد و قوی، مرتبه بالایی وجودی، علم فعلی و برتر، داشتن وظایف و شؤوناتی چون حاکمیت بر اجتماع، هدایت‌گری و...

اثبات مقام ولایت برای انبیا و به ویژه برای رسول خاتم و استمرار آن در وجود امامان اهل بیت‌علیهم السلام از متون دینی قابل اثبات است.

مبنای دوم‌

صدور هستی از مبدأ اول بر اساس نظام اسباب و مسببات و وجود عوالم وسایط، مورد نظر پذیرش دینی و فلاسفه‌ای همچون؛ افلاطون، ارسطو، فلوطین، ابن سینا، شیخ اشراق و عارفان دیگر می‌باشد.

در بخش‌های بعدی، نقش واسطه‌گری و تأثیر امام در روند خلقت مستدل می‌شود. فاعلیت و تأثیر گزاری وسایط در طول و به اذن خداست و فاعلیت خدا مستقل و بالذات است.

متکلم، عالم و آدم و دستورات الهی را ناشی از وجود و عطا و لطف الهی می‌داند و بر این اساس، واسطه رسانیدن و دریافت این الطاف، در مرتبه نخست همان وجود برتری است که حجت و امام است.

پی گیری ادعا از نظر قرآن مجید

رسیدن به این مقام (تأمین هدف خدا) در گرو تحقق دو امر است: یکی: شناخت خود و معبود و دیگری: وجود راهنمای الهی، خلیفة اللَّه، و امام عهده‌دار این دو مهم است. پس اگر امام و خلیفة اللَّه نباشد، روند خلقت و نظام اسباب مختل می‌شود و نیز هدف اصلی؛ یعنی رسیدن به مقام عبودیت محقق نمی‌شود و فعل بی‌هدف محکوم به شکست و صدور آن از خداوند محال است.

پی‌گیری ادعا از نظر روایات

و جزئیات خلقت و نقش امام را در این روند بیان می‌کند.

پی‌گیری ادعا از نظر کلام اسلامی

پی گیری ادعا از نظر فلسفه مشاء

است؛ پس وجود او در سلسله آفرینش مستلزم نظام احسن است.

پی‌گیری ادعا از نظر مکتب اشراق

تذکر: حکمت اشراق بیشتر روی روند خلقت و نقش تکوینی وجود اشرف توجه دارد.

پی گیری ادعا از نظر عرفان

می‌توان گفت: اهل سنت که با شعار «حسبنا کتاب اللَّه» خیال کردند رابطه آسمان با زمین قطع و ولایت پایان یافته است، به زودی اشتباه این شعار را دریافتند؛ ولی متأسفانه به جای این‌که سراغ ولی حقیقی بیایند، سراغ اقطاب ساختگی رفتند، هرچند گروهی از نخبگان آنان در متون عرفانی و تصوف، این انسان یگانه را همان‌گونه که در روایات اهل بیت‌علیهم السلام آمده، معرفی و در مواردی به این واقعیت اعتراف کرده‌اند.

پی‌گیری ادعا از نظر حکمت متعالیه

واسطه است که سری در جهان عالی و سری در جهان دانی دارد (دو وجه)، و چنین واسطه‌ای لیاقت و قابلیت دریافت بی‌واسطه هستی و انتقال آن را به عالم پایین‌تر دارد.

کلیات‌

اشاره

یکم: تبیین موضوع و عنوان رساله‌

تبیین موضوع و عنوان رساله

موضوع رساله حاضر، امامت و فلسفه خلقت است.

تبیین صحیح و دقیق موضوع بسیار اهمّیت دارد؛ زیرا حد و مرز تحقیق را مشخص می‌کند و پژوهشگر را به رسیدن نتیجه نزدیک می‌سازد و از هدر رفتن امکانات جلوگیری می‌کند. بنابراین ابتدا مفردات موضوع رساله تبیین می‌شود و به دنبال آن عنوان کلی رساله توضیح داده می‌شود.

امامت‌

مراد از امامت در این رساله صرفاً عنوان انتزاعی و کلامی آن نیست؛ بلکه مراد وجود امام، آن هم به معنای عامش است که شامل نبی، رسول، ولی و امام خاص می‌شود⁽¹⁾که از ویژگی‌های ولایت و تصرف برخوردار است؛⁽²⁾پس سمت و سوی مباحث امامت در این رساله صرفاً کلامی نیست تا برای اثبات امامت، آن هم به معنای رهبر سیاسی و حاکم جانشین رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم به آیات و روایات و واقعیت‌های تاریخی استناد شود.

توضیح: از متون دینی و سخنان دانشمندان دینی به دست می‌آید که امامت

مانند نبوت، دارای معنای عام و خاص است: نبوت و امامت عامه، نبوت و امامت خاصه.⁽¹⁾

امامت عامّه‌

در امامت عامه سخن بر سر این نیست که شخص امام چه کسی است، حضرت علی‌علیه السلام است، یا کسانی دیگر؛ بلکه سخن از اصل ضرورت، فواید، ویژگی‌ها، وظایف و جایگاه امام است. بحث امامت به این شکل در حوزه اسلام مرسوم بوده است که از نظر بیشتر دانشمندان سنی، بحث امامت از فروع دین و جایگاه آن علم فقه است؛⁽²⁾ولی در عمل، به خاطر اهمّیت مباحث امامت و جایگاه امام، ناچار امامت را در منابع کلامی جای داده‌اند؛⁽³⁾اما از نظر دانشمندان شیعه، بحث امامت ادامه بحث نبوّت است؛ بلکه همه دلایلی که حسن و لزوم بعثت را ثابت می‌کند، حسن و لزوم امام را نیز ثابت می‌کند.⁽⁴⁾اگر نیاز بشر به پیشوای الهی همیشگی است، پس چنین رهبری باید همیشه باشد؛⁽⁵⁾بنابراین بحث امامت مانند نبوت از اصول دین و جایگاه آن در علم کلام و به دنبال بحث نبوت است. از همین رو، شناخت پیامبر، رهایی از جاهلیت است و نشناختن امام نیز مساوی با مرگ جاهلیت است.⁽⁶⁾

امام و جایگاه وجودی آن در فلسفه خلقت، در این رساله، حتی در حوزه اسلام هم محدود نمی‌شود؛ یعنی منظور صرفاً امام مطرح در حوزه اسلام و به

معنی جانشین رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم نیست؛ بلکه حقیقت امام در گستره جهان هستی مطمح نظر است، بدون این‌که آن حقیقت محدود به مکان یا زمان یا دین و مذهب خاصی باشد، هرچند مصداق و تحقق آن حقیقت پس از رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم، در قالب امامان دوازده‌گانه اهل بیت علیهم السلام است.

بهترین گواه بر این حقیقت، کتاب الحجة از اصول کافی است که در آن حجت به معنای عام (شامل نبی و امام) بحث شده است و در موارد لزوم، این حجت الهی بر نبی اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و پس از رحلت و خاتمیت، بر وجود امامان دوازده‌گانه علیهم السلام تطبیق شده است. صدرالدین شیرازی همین مشرب را در شرح روایات کتاب الحجة دنبال کرده است.⁽¹⁾

امام به این معنا، شامل نبی، رسول، ولی و امام به معنای خاص می‌شود، امام به معنای عام، همان حجت و پیشوای الهی و خلیفة اللَّه است.⁽²⁾این وجود گاهی در چهره رسول و نبی است، مانند حضرت ابراهیم‌علیه السلام و حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم، گاهی در چهره ولی است، مانند مصاحب حضرت موسی‌علیه السلام و گاهی در چهره امام است، مانند ائمه اثنی عشر علیهم السلام.

از نظر قرآن نیز حجت و نماینده خدا، دارای دو شأن و وظیفه محوری بوده است: یکی مقام خلیفة الهی در زمین⁽³⁾و دیگری مقام امامت و پیشوایی بشریت،⁽⁴⁾و هرگاه چنین موجودی دارای دو شأن دیگر می‌شد، نبی و رسول خوانده می‌شد: یکی دریافت وحی و شریعت⁽⁵⁾و دیگری مقام ابلاغ آن به بشر.⁽⁶⁾

در پرتوی خاتمیت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، دو شأن و وظیفه آخری به اتمام رسیده است؛ یعنی دیگر حجت و خلیفه الهی در قالب نبی و رسول نخواهد آمد؛ بلکه پیشوا و حجت الهی با دو مقام خلیفة الهی و رهبری بشر، در جهان هستی همچنان موجود است؛ چون:

اوّلاً: انسان‌های امروز با انسان‌های عصر انبیا فرق عمده‌ای ندارند تا جانشین این موهبت الهی باشد و عناصر عقل و فطرت و امیال حیوانی در همه یکسان است.

ثانیاً: قرآن از پایان سلسله خلفا و پیشوایان و امامان الهی سخن نمی‌گوید؛ بلکه از استمرار آن در میان صالحان خبر می‌دهد.⁽¹⁾بر همین اساس، اگر از مباحث و ادلّه حسن و لزوم نبوت و بعثت یا ویژگی‌های نبی برای بحث امامت بهره‌گیری شود، از آن مباحث و ادله استفاده می‌شود که مربوط به شؤونات و وظایف عام نبی و رسول است که مربوط امام هم می‌شود.

وجود امام دو گونه بروز و ظهور دارد: یکی در آغاز خلقت که از آن به نام حقیقت محمّدیه، حقیقت نوری اهل بیت‌علیهم السلام⁽²⁾، اول ما خَلَق و... یاد می‌شود. و یکی وجود عنصری و دنیایی است که در ظرف مکان و زمان خاص پدیدار می‌شود. به گفته امیر مؤمنان‌علیه السلام: «صحبوا الدنیا بأبدان، أرواحها معلّقة بالملأ الأعلی، أولئک خلفاء اللَّه فی أرضه والدعاة إلی دینه».⁽³⁾

غزالی خلافت را حقیقتی برتر از مقامات اعتباری و اشیای مادی می‌داند که اصولاً قابل غصب و هدیه کردن و خرید و فروش نیست: «والعجب من حق واحد، کیف ینقسم ضربین، والخلافة لیست بجسم ینقسم ولا بعرض یتفرق ولا

بجوهر یحدّ، فکیف توهب أو تباع؟!»⁽¹⁾

آنچه مورد بحث این رساله است، در درجه اول امامت عام در چهره حقیقت نوری آن است و در درجه دوم وجود عنصری امام است، چنان‌که در ادامه، آنجا که فلسفه امامت و خلقت در مشرب‌های گوناگون طرح می‌شود، روشن خواهد شد که خلقت نوری و آغاز آفرینش از یک وجود عالی، برتر و واسطه بوده است، تا نوبت به آفرینش موجودات عنصری می‌رسد و بقا و استمرار جهان عنصری مادّی در گرو وجود عنصری امام در آن جهان است.

امامت خاصّه‌

در امامت خاصّه، سخن این است که پس از ارتحال نبی اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، امام کیست؟ آن شخص که ویژگی‌های امام را دارد و در بحث امامت عامه تبیین شده است، کیست؟ در حقیقت بحث مصداقی است، تطبیق کلی بر جزئی است، بسیار روشن است که تشخیص دادن موجودی که از علم والا، عصمت و شایستگی‌های لازم برخوردار باشد، از عهده انسان‌های عادی بر نمی‌آید؛ لذا تنها وحی می‌تواند چنین شخصی را معرفی کند.

از نظر شیعه که فلسفه، ضرورت و ویژگی‌های امام و پیامبر یکی است، دیگر هیچ تردیدی نمی‌ماند که امام را باید خداوند معرفی و نصب کند، چنان‌که پیامبر را مردم نمی‌توانند انتخاب کنند. منصب امامت از نظر شیعه، حاوی تمام شؤون و مقامات نبوت است، مگر دریافت وحی و شریعت؛ چون خاتمیت، راه هر گونه تشریع را بسته است.

در مباحث امامت عامه از دلایل عقلی صرف و دلایل نقلی استفاده می‌شود؛ ولی در امامت خاصه مهم دلایل نقلی است.

مباحث امامت خاصه (دلایل نصب، معرفی و تعداد ائمه، رد سخنان منکران و...) مورد بحث این رساله نیست، هرچند نتیجه رساله تثبیت امام باوری است، به این گونه که وقتی ضرورت و استمرار وجود امام‌علیه السلام در جهان

هستی و حتی در عالم عنصری ثابت شد، و نیز بیان شد که وجود امام موجب نزول فیض و تداوم هدف آفرینش است، سخن به این‌جا کشیده می‌شود که چنین موجودی در حال حاضر کیست؟ و روشن است که کسی شایسته چنین مقامی جز حضرت حجت علیه السلام نیست.

بنابراین امام مطرح در این رساله، امامت عام است؛ حتی بیان اوصاف و اهداف امامت از متون اشاعره و معتزله با لحاظ امامت عام است؛ یعنی حقیقت و جایگاه امام چیست؟ صرف نظر از این‌که آن امام چه کسی است؟

محقق طوسی (672 ه.ق) و ابن میثم بحرانی (699 ه.ق) سخن در باب امامت را بر پنچ محور تنظیم کرده‌اند:⁽¹⁾

1 - ما الامام؟ امام چیست؟ شرح حقیقت و ماهیت و تعریف امام چیست؟

2 - هل الامام؟ آیا امام وجود دارد؟ آیا در همه زمان‌ها است؟

3 - لم الامام؟ امام برای چه است؟ علت غایی و فلسفه وجودی آن چیست؟

4 - کیف الامام؟ امام چگونه است؟ ویژگی‌ها، صفات و شرایط آن چیست؟

5 - من الامام؟ امام چه کسی است؟ راه تعیین و تشخیص او چیست؟

چهار محور نخست که مباحث امامت عامه است، مربوط به رساله حاضر است، اما محور پنجم که بحث امامت خاصه است، چندان مورد توجه این رساله نیست.

فلسفه‌

اصطلاح فلسفه کاربردهایی دارد، از جمله:

الف) فلسفه؛ یعنی علوم برهانی که مرادف علم یقینی می‌شود، شامل جمیع معلومات نظری و عملی.⁽²⁾

ب) فلسفه؛ یعنی علم به احکام هستی مطلق بدون تقید به قید مادی.⁽³⁾

«الفلسفة حدّها وماهیتها أنّها العلم بالموجودات بما هی موجودة».⁽¹⁾

ج) فلسفه مرادف متافیزیک و ماوراء الطبیعة است که در فلسفه رایج اسلامی به آن توجه می‌شود.⁽²⁾

د) فلسفه به معنای علل اشیا، از کتاب "علل" منسوب به بلیناس برمی‌آید که در عهد قدیم و دوران هرامسه فلسفه به نام علل اشیا نامیده می‌شده است.⁽³⁾

«حدّ الفلسفة أنّها العلم بالأمور الطبعیة وعللها القریبة من الطبیعة من أعلی والقریبة والبعیدة من أسفل.»⁽⁴⁾

«الفلسفة علم الاشیاء الأبدیة الکلّیة، إنّیاتها ومائیتها وعللها بقدر طاقة الانسان.»⁽⁵⁾

مراد از فلسفه در عنوان رساله، مورد "ب" و "د" است؛ یعنی جایگاه وجودی امام را در نظام هستی به مطالعه می‌گذارد، از نقش وجودی امام در کیفیت صدور آفرینش سخن می‌گوید. خاطر نشان می‌سازد که وجود امام در علل و حکمت و غایت این آفرینش مطرح است، بقا و استمرار آفرینش مرهون وجود امام است.

خلاصه، مراد از فلسفه در این رساله، شامل نظام و مراتب عالم هستی، چگونگی پیدایش عالم هستی، چرایی خلقت، علت غایی خلقت (هدف آفرینش) و علت مبقیه خلقت و استمرار آفرینش است تا در هر یک از این ساحت‌ها نقش وجودی امام آشکار شود.

ریز موضوعات فلسفه خلقت که خاطر دانشمندان کلام و فلسفه و عرفان را به خود مشغول داشته، عبارت است از: غرض و هدف خالق از خلقت،

نحوه فاعلیت خالق، وساطت و خلقت مباشری و غیر مباشری، ادامه ارتباط خالق و مخلوق و ... .

بررسی نقش وجود امام، در روند و استمرار عالم ممکنات، از دیدگاه متون دینی و مشرب‌های فکری، به صورت تحقیق بی طرفانه و بدون موضع گیری جانب دارانه انجام می‌شود، از این رو می‌توان گفت: مراد از فلسفه در این تحقیق، به معنای فلسفه مضاف نیز است که به تحلیل و تجزیه نقش وجودی امام در درون مکاتب فکری می‌پردازد؛ اما با نگاه بیرونی و بدون اتخاذ موضع، قبل از تحقیق.

خلقت‌

واژه (خِلقَت) بر وزن (فِطرَت) مصدر نوعی، از ماده (خ ل ق) به دو معنی می‌آید: یکی سرشت و نهاد و هیئات و یکی آفرینش و آفریدن.⁽¹⁾در این رساله معنای دوم مراد است.

در اصطلاح متکلمان و حکما، خلقت از جمله کیفیات مختص به کمّیات است و عبارت است از شکل پیوسته به رنگ؛ یعنی از پیوستن یا انضمام شکل به رنگ، کیفیتی پدید می‌آید که از آن به خلقت تعبیر می‌شود.⁽²⁾

صدرالمتألهین ضمن نقل و تأیید دیدگاه ابن سینا، خلقت را مجموع شکل و رنگ می‌شمارد و اعلام می‌دارد که خلقت؛ یعنی شکل و رنگ که بر جسم طبیعی عارض می‌شود و چون جسم طبیعی در کار نباشد، خلقت نیز در کار نخواهد بود.⁽³⁾«فالخلق هو الأمور الجسمانیة.»⁽⁴⁾طبق این اصطلاح خلق و خلقت؛ یعنی چیزی را از چیزی آفریدن، آفرینشی که در زمان و مکان صورت می‌گیرد، آفرینشی که مسبوق به ماده و مدّت است، مانند خالقیت انسان که نان را از گندم پدید می‌آورد.

«الخلق إیجاد الشی‌ء من شی‌ء آخر»؛⁽¹⁾خلق گویند (آفریدن) مر تقدیر چیزی را از چیز دیگر، چنان‌که درودگر از چوب تخت بسازد و او خالق تخت باشد؛⁽²⁾مراد به خلق موجودی است که از افتقار به ماده و هیولی و زمان و مکان بی‌نیاز نباشد که نفوس جزئیه، جسم مطلق، اجرام بسیطه فلکیه، عناصر اربعه و موالید ثلاث مصداق آن می‌باشد.⁽³⁾

خلق و خلقت کاربرد دیگری هم دارد که عبارت است از صرف الایجاد؛ یعنی آفرینش بی‌سابقه، آفرینشی که مسبوق به ماده و مدّت نیست، آفرینشی از نیستی به هستی - که در اصطلاح به این‌گونه آفرینش، ابداع می‌گویند - مانند آفرینش خداوند درباره مجردات.⁽⁴⁾آفرینش ابداعی ویژه خداوند است و کسی دیگر چنین قدرتی ندارد.⁽⁵⁾«فإنّ الإیجاد إمّا أن یکون مسبوقاً بمادة و زمان أولا، فإن لم یکن مسبوقاً فهو الإبداع.»⁽⁶⁾

«الإبداع هو أن یکون من الشی‌ء وجود لغیره متعلّق به فقط، دون متوسط من مادة أو آلة أو زمان.»⁽⁷⁾

وفی توحید الصدوق فی حدیث عمران، قال الرضاعلیه السلام: «فالخلق الأوّل من اللَّه جلّ وعلا: الإبداع لا وزن له ولا حرکة ولا سمع ولا لون ولا حس.»⁽⁸⁾

محقق طوسی‌رحمه الله نیز خلق را به همین معنی و مرادف ایجاد و الفاظ هم معنای آن گرفته است: «التکوین والاختراع والإیجاد والخلق، ألفاظ تشترک فی

معنی وتتباین بمعان والمشترک فیه کون الشی‌ء موجداً من العدم ما لم یکن موجوداً... .»⁽¹⁾

در قرآن مجید، خلقت به هر دو معنی به خداوند نسبت داده شده است.

به معنای نخست: «خلق الانسان من نطفة⁽²⁾وخلقکم من تراب⁽³⁾».

به معنای دوم: «خلق السموات والأرض»؛⁽⁴⁾خلق به معنای ابداع و آفرینش بی‌سابقه است، به دلیل این آیه «بدیع السموات والأرض».⁽⁵⁾

ابوالفتوح رازی در تفسیر آیه «... ألا له الخلق والأمر»⁽⁶⁾می‌نویسد: خلق، اختراع مقدور باشد از خدای تعالی علی نوع من التقدیر. حق تعالی گفت: خلق، بر اطلاق یا بر وجه اختراع (ابداع) مراد است و جز من بر اختراع قادر نیست، یا جز مرا خالق نشاید خواندن بر اطلاق.⁽⁷⁾

خلقت و آفریدگاری خداوند، گاهی به معنای اولی است؛ گاهی به معنای دوم و در اصطلاح فنی: کلمه خلق به هر دو معنا به کار رفته است.

«قد یقال: خلق، لإفادة وجود کیف کان؛ وقد یقال: خلق، لإفادة وجود حاصل عن مادة وصورة کیف کان؛ وقد یقال خلق لهذا المعنی بالثانی لکن بطریق الاختراع من غیر سبق مادة فیها قوّة وجوده و إمکانه».⁽⁸⁾

«التقدیر الإلهی بحسب الإیجاد ینقسم إلی أقسام ثلاثة: وهی الإبداع والصنع والتسخیر، واسم الخلق یعمّها کلّها».⁽⁹⁾

مراد از خلقت در این رساله، هر دو معنای آن است؛ یعنی نقش وجودی امام در فلسفه آفرینش خاطر نشان می‌شود؛ چه آفرینش نخستین که گاهی از آن به ابداع و اختراع تعبیر می‌شود و چه آفرینش‌های بعدی، نقش امام در روند آفرینش اولیه که از مجردات آغاز می‌شود و نیز در آفرینش‌های بعدی عالم ماده و جسمانیات مطرح است، نقش امام در کیفیت صدور آفرینش و بقا و استمرار آن بیان می‌شود.

«إنّ وجود الأشیاء وصدورها عن التدبیر الأوّل علی ضربین: الإبداع وهو الصدور الوجود عن الواجب الحق بلا مشارکة جهة القابلة؛ والتکوین وهو ما یتوقف علی صلوح القابل.»⁽¹⁾

تحلیل و جمع‌بندی: پس از توضیح مفردات عنوان رساله، تبیین اصل موضوع نیز به دست می‌آید و به صورت کوتاه، بیان موضوع و محدوده تحقیق چنین می‌شود:

1 - نقش وجودی امام، در چگونگی آفرینش از ناحیه خداوند متعال؛ یعنی با بررسی کیفیت صدور آفرینش از دید مکاتب فکری و سلسله مراتب عوالم هستی و نظام اسباب و مسببات، پی به جایگاه وجودی امام در نظام اسباب آفرینش برده می‌شود. در این نقش، وجود امام، به عنوان نخستین صادر، نخستین مخلوق و واسطه در فیض الهی مطرح می‌شود.

2 - نقش وجودی امام، در چرایی آفرینش؛ یعنی با بررسی علت‌ها، حکمت‌ها و اهداف آفرینش از جانب خدای متعال، جایگاه وجودی امام در هدف‌مندی آفرینش مطرح می‌شود، امام هدف و غایت آفرینش است.

3 - نقش وجودی امام، در تداوم، استمرار و بقای جهان ممکنات؛ بنابر نظر بیشتر مکاتب فلسفی و کلامی، جهان آفرینش همان‌گونه که در اصل پیدایش به خالق هستی نیازمند است، در بقا و استمرار نیز نیازمند اوست، تداوم فیض و ماندگاری جهان ممکنات در سایه وجود امام است.

در نقش اول، نگاه به علت فاعلی است (فاعلیت در طول فاعلیت الهی چون فاعل بالذات و فاعل هستی بخش تنها خداوند است؛ اما براساس نظام اسباب و به اذن الهی فاعل‌های دیگر در طول فاعلیت الهی متصور است).⁽¹⁾

در نقش دوم، نگاه به علت غایی است که امام هدف خلقت است. در نقش سوم، نگاه به علت مبقیه است.

نکته درخور یادآوری این است که؛ بررسی امامت در کنار فلسفه خلقت، یک روی سکه است و روی دیگر آن در حقیقت، بررسی فلسفه امامت است و می‌توان گفت: دورنمای بحث این رساله، بررسی فلسفه وجودی امامت و فلسفه خلقت و تطبیق این دو رهیافت است. مباحثی؛ چون جایگاه وجودی امام، نقش آن در نظام و روند و استمرار آفرینش، نقش هدایتی و فیض رسانی و... از نگاه کلان، فلسفه خلقت محسوب می‌شود.

دوم: پرسش‌های اصلی و فرعی‌

پرسش‌های اصلی و فرعی‌

طرح فنی و درست پرسش‌هایی که به خاطر آن‌ها رساله سامان یافته است، بسیار مهم است؛ چون تبیین موضوع، اهمّیت و جایگاه آن، از مطالعه پرسش‌های بنیادین رساله آشکار می‌شود، چنان‌که استحکام تئوری تحقیق که همان پاسخ به پرسش‌های بنیادین است، مرهون طرح فنی پرسش‌های رساله است.

به عبارت دیگر: طرح پرسش‌ها و بیان تئوری تحقیق، زمینه را برای تبیین و توضیح اصل موضوع و اهمیت آن آماده می‌سازد و دور نمای هدف نگارش رساله را ملموس می‌سازد، لذا در گام نخست پرسش‌های اصلی و فرعی بیان می‌شود و به دنبال آن دور نمای پاسخ و راه حل‌های آن پرسش‌ها که همانا تئوری تحقیق است، بیان می‌شود و در گام بعدی موضوع و جایگاه و اهمّیت آن و هدف یا اهداف تحقیق بیان می‌شود.

پرسش‌های اصلی‌

پرسش‌های فرعی‌

سوم: تاریخچه بحث درباره موضوع‌

ریشه‌های موضوع حاضر را می‌توان این‌گونه بررسی کرد:

بحث از فلسفه آفرینش، کیفیت صدور اشیا از مبدأ اول و امام و رئیس مدینه فاضله از دیرینه‌ترین مباحث فلسفی و جامعه شناسی است که اندیشه بشر را به خود مشغول داشته است.

این‌گونه مباحث در ساحت‌های فلسفه و عرفان و کلام در دوره‌های گوناگون تفکر و اندیشه بشری، بحث شده است که بیان تفصیلی آن، خارج از محدوده این رساله است.

اما بحث از وجود امام و پیشوای الهی و مطالعه آن وجود، در فلسفه و روند خلقت را می‌توان به گونه دیگر از قرآن به دست آورد که در بخش امامت و فلسفه خلقت از دید قرآن بیان خواهد شد؛ اما طرح این موضوع به صورت روشن، نخستین بار در متون روایی عنوان شده است، نگاه گذرا به اصول کافی مرحوم کلینی، کتاب الحجة؛ علل الشرایع شیخ صدوق؛ بحار الانوار مرحوم مجلسی مجلدات 15 و 18 و 23 و 25 و ... مؤید ادّعاست که در بخش امامت و فلسفه خلقت در روایات مشروح بیان خواهد شد.

منابع کلامی که بر محور قرآن و روایات پی ریزی شده است، نیز از این موضوع بحث کرده‌اند، می‌توان از «الامامة والتبصرة» ابن بابویه قمی و «رسالة الامامة» و «تجرید الاعتقاد» محقق طوسی و «الفین» علاّمه حلی و ده‌ها آثار کلامی دیگر نام برد، که در بخش امامت و فلسفه خلقت در منابع کلامی مشروح بیان می‌شود.

ملاّ صدرا در شرحی بر کتاب الحجّة از مجموعه اصول کافی؛ شیخ محمد حسین اصفهانی در کتاب الانوار القدسیه؛ مرحوم عبد اللَّه شبّر در الانوار اللامعه و ... از کسانی هستند که موضوع مورد بحث را با تمرکز و توجّه بیشتر پی گیری کرده‌اند.

دانشمندان معاصر عمدتاً در کتاب‌هایی که در شرح زیارت جامعه کبیره و برخی از ادعیه دارند، به موضوع مورد بحث پرداخته‌اند، مانند: طیب زاده در کتاب شمس الطالعه، عبد الحسین طیب در کلم الطیب، امام خمینی در شرح

دعای سحر، و مصباح الهدایة إلی الخلافة والولایة، و جوادی آملی در ادب فنای مقربان و ....

در برخی آثار استاد مطهری، نیز به این موضوع پرداخته شده است، مانند: ولاءها و ولایت‌ها، امامت و رهبری و ...

تا این‌جا ریشه‌های موضوع رساله در منابع علمی پی گیری شد؛ اما موضوع حاضر با عنوان امامت و فلسفه خلقت به طور مستقل و مشروح، تا آن‌جا که بنده سراغ دارد، بحث نشده است. تنها دو مورد را می‌توان نام برد: یکی کتاب فلسفه امامت نوشته دکتر یحیی یثربی، و دیگری مقاله فلسفه امامت از دیدگاه متکلمان اسلامی نوشته استاد ربانی گلپایگانی.

چهارم: تئوری تحقیق (ذکر فرضیه)

رساله پیش رو برآن است تا ثابت کند:

می‌شود.

پنجم: روش تحقیق‌

روش اصلی در نگارش این رساله، بهره‌گیری از منابع کتابخانه است، در مواردی از روش مصاحبه با اساتید فن و آخرین نظرات آنان استفاده شده است.

روش تدوین در گام نخست به شکل گزارش، توضیح، تبیین و جمع‌بندی با دید بی طرفانه و محققانه است و تلاش می‌شود تا پیش فرض‌ها و مبانی دیدگاه‌ها و مشرب‌ها مورد بحث و تحلیل قرار گیرد و شبهات مهم به خوبی روشن شود، و در گام بعدی در پرتو منابع معتبر و دلایل عقلی و نقلی به اثبات مدّعا پرداخته و از شبهات پاسخ منطقی داده می‌شود.

مقدمه: (ضرورت بحث)

حمد و سپاس خدای را که توفیق داد تا این رساله به پایان برسد، بحث امامت یکی از مباحث داغ، مهم و سرنوشت‌ساز در طول حیات اسلام بوده است، نخستین بحث جدّی میان مسلمانان، مسئله جانشینی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بود، دین اسلام که کامل‌ترین، جامع‌ترین و پویاترین و در یک جمله دین خاتم است، برای این امر مهم و حیاتی چاره اندیشیده است و معرفی جانشین رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم را آخرین حلقه تکمیل دین می‌داند. رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم (به دستور خداوند شایسته‌ترین فرد و همان کسی را، که یوم الدار و یوم انذار و ابتدای رسالت برای این مقام انتخاب شده بود، به امت اسلام معرفی کرد. «من کنت مولاه فهذا علی مولاة»؛ ولی بنابر عواملی این سفارش در میان برخی کم‌رنگ مانده و به یک مشاجره سیاسی و اعتقادی انجامید.

از همین رو، بحث امامت در حوزه‌های عقاید و کلام و حکومت و سیاست و... جایگاه ویژه‌ای پیدا کرد که به گفته عبد الکریم شهرستانی: در تاریخ اسلام برای هیچ مسئله‌ای به اندازه امامت شمشیر کشیده و خون‌ها ریخته نشده است.⁽¹⁾

پژوهش‌هایی که پیرامون امامت در حوزه کلام اسلامی انجام شده است، بیشتر متوجّه جایگاه حکومتی و سیاسی امام بوده است و به همین خاطر از صدر اسلام تا امروز، مباحث داغی پیرامون آن در گرفته است، توجه به نقش حکومتی و سیاسی امام موجب غفلت از دیگر شؤون امام و جایگاه وجودی

آن شده است، در این رساله سعی شده است نگاه هستی شناسانه و بیرون دینی به امام شود.

اما این رساله، با یک نگاه عمیق و بیرونی و فارغ از چند و چون‌های درون دینی و درون مذهبی، به جایگاه وجود امام در خلقت می‌پردازد، بارها در نوشته‌های بزرگان خوانده و از زبان اساتید شنیده می‌شد که تمام فلسفه وجودی امام، تشکیل حکومت و رهبری سیاسی جامعه نیست، تا با غصب جایگاه امام (یا غیبت امام) فلسفه امامت زیر سؤال رود؛ بلکه امام دارای وظایف، شؤونات و جایگاهی است که قابل غصب و غیبت‌پذیر نیست؛ امام واسطه فیض، برترین موجودات در خلقت، انسان کامل، هدف و غایت خلقت، لطف الهی و مایه استمرار خلقت است.⁽¹⁾

این چنین انسان که نامش می‌برم

من زِ وصفش تا قیامت قاصرم

نوشته‌ها و فرمایشات اساتید فن، برگرفته از متن قرآن و روایات است که برای حجت و ولی خدا و خلیفة اللَّه جایگاهی فراتر از بیان کننده شریعت و رهبریت سیاسی قائل است، متون دینی برای اولیای الهی مقام واسطه‌ای تصرف در تکوین و فاعلیت به اذن اللَّه را تقریر می‌کند.

آنچه گفته شد، نگارنده را برآن داشت تا طی یک پژوهش، روشن سازد که جایگاه حقیقی امام در نظام خلقت کجاست؟ آیا انسان کامل مورد ادعای عرفا با آن تصرفات و خصوصیاتی که ذکر می‌کنند، بر همان وجود امام قابل تطبیق است؟ آیا وجود اشرف، عقل اول، نخستین صادر، واسطه در فیض و... همان وجود امام است؟ آیا روایات «أوّل ما خلق اللَّه نوری؛ أوّل ما خلق اللَّه العقل» مؤید یکسانی این عبارات و اصطلاحات نیست؟

پاسخ دقیق این پرسش‌ها در گرو تحلیل و بررسی فلسفه خلقت بوده که اصولاً هدف و کیفیت و استمرار خلقت چگونه است؟ نقش واسطه‌های طولی

در کیفیت پیدایش چیست؟ و از آن‌جا که متکلمان، حکما (مشاء، اشراق، حکمت متعالیه) و عرفا هرکدام نگاهی ویژه به امور مذکور دارند، لازم است که مراتب عالم هستی، هدف، کیفیت و استمرار خلقت در مشرب‌های گوناگون بررسی و جایگاه وجود امام در آن‌ها نشان داده شود.

انجام این مهم با اساتید ارجمندم، حجج اسلام آقای ربانی گلپایگانی، آقای مسعود پور سید آقایی، آقای مهدی هادوی تهرانی و آقای علی مؤمنی در میان گذاشته شد، که با مشورت‌ها و راهنمایی‌های مفید، بنده را یاری فرمودند، تا نگارش این رساله در قالب (یک کلّیات، هشت بخش و یک خاتمه) سامان یافت.

بخش اوّل : مبانی بحث امامت و فلسفه خلقت‌

اشاره

مبانی بحث امامت و فلسفه خلقت‌

نگاهی هستی شناسانه به امام و بررسی نقش وجودی آن در فلسفه و روند خلقت، دست کم به دو مبنا نیاز دارد؛ یکی پذیرش ولایت تکوینی امام و دیگری؛ تحلیل کیفیت ایجاد عالم بر اساس نظام اسباب و مسببات تا در پرتو آن جایی برای نقش امام در روند خلقت باز می‌شود.

مبنای نخست: ولایت؛ مهم‌ترین شاخصه امام

ولایت؛ مهم‌ترین شاخصه امام

ولایت؛ مهم‌ترین شاخصه امام⁽¹⁾مهم‌ترین جنبه امامت که حدّ مشترک با نبوت است، عنصر ولایت است؛ بلکه مراتب بالای ولایت از مقام نبوت نیز فراتر است⁽²⁾و هر نبی و رسولی شمّه‌ای از ولایت را دارا است.

مقام ولایت هم اساس پدیده نبوت است و هم اساس پدیده امامت. از نظر عرفا و صدرالمتألهین: ولایت، باطن نبوت و جنبه حقّی آن است و نبوت، جنبه ظاهری و خلقی ولایت است، ولایت مانند حقیقت و وجود دارای مراتب و مدارجی است و به اصطلاح یک حقیقت مشکک می‌باشد.⁽³⁾ولاء تصرف یا ولاء معنوی بالاترین مراحل ولایت است، نوعی اقتدار و تسلط فوق‌العاده تکوینی است.⁽⁴⁾

موضوع ولایت، مهم‌ترین ویژگی امام و محور اصلی این رساله، در تبیین جایگاه امام و فلسفه خلقت است، عنصر ولایت در وجود خلیفة اللَّه به او جنبه الهی و فرا طبیعی می‌دهد، به او قدرت تصرف ویژه در عالم تکوین و تشریع می‌دهد، او را برخوردار از قدرت و علم و تقوا و... در حدّ برتر می‌سازد.

همان‌طور که در مفردات رساله در توضیح امامت گفته شد، جنبه‌های واقعی و جایگاه ولایتی امام، محور توجّه رساله است؛ لذا مناسب است طی یک بخش به مباحث ولایت، نگاه گذرا و اجمالی شود تا زمینه برای مباحث اصلی رساله آماده شود.

فصل یکم: ولایت در لغت و اصطلاح‌

ولایت در لغت و اصطلاح

بررسی معانی لغوی و اصطلاحی واژه ولایت، زمینه فهم دقیق و درست معانی ولایت، که در قرآن و روایات، در حقّ نبی و امام به کار رفته است، را آماده می‌سازد.

از حیث معنای لغوی و اصطلاحی، کمتر واژه‌ای همانند ولایت، دارای گستره معنایی است؛ چون اوج معنایی آن، ویژه حق تعالی است و مراتب نازله آن، شامل حال همه مومنان است و مرتبه عالی‌تر آن مربوط به نبی و امام می‌شود.

کلمات ولاء، ولایت، ولی، والی، مولی و اولی از ریشه (و ل ی) است؛ «ولی» در متون لغوی، به معنای: قرب و نزدیکی، باران بهاری که پس از باران معروف به «وسمی» می‌آید و موجب سر سبزی می‌شود، حاصل شدن دوم بعد از اول، آمده است. «تباعد بعد ولی» (پس از نزدیک شدن دور شد) «جلس مما یلینی» (نزدیکم نشست) «الدار ولیه أی قریبه، داره ولی داری» (منزلش نزدیک منزلم است) از کاربردهای این واژه است.⁽¹⁾

نتیجه: از سخن اهل فن، دو نکته نتیجه می‌شود: یکی این‌که: معنای قرب و نزدیکی معنای جوهری ولایت و ولی است و دیگر این‌که: این قرب و نزدیکی تنها شامل نزدیکی فیزیکی، مادی و مکانی نمی‌شود؛ بلکه مطلق و عام است و شامل قرابت‌های معنوی نیز می‌شود.⁽¹⁾

ولی و مولا به معنای دوست، نیز به همان معنای قرب و نزدیکی برمی‌گردد؛ چون محب و محبوب همواره قرب و نزدیکی مادی یا معنوی دارند؛ چنان‌که ابن فارس می‌گوید: «والباب کلّه راجع إلی القرب».⁽²⁾

طریحی نیز می‌گوید: «إنّ أولی الناس بإبراهیم⁽³⁾یعنی: أحقّهم به وأقربهم منه».⁽⁴⁾

ولایت به کسر واو، مصدر «والی» به معنای امارت و سلطنت است؛ اما به فتح واو مصدر «ولّی» ضد "عدوّ" و به معنای محب و دوست است.⁽⁵⁾

لسان العرب از ابن اثیر نقل می‌کند: ولایت به کسر واو، مشعر به تدبیر و قدرت و فعل است و مادامی که هر سه در ولایت جمع نباشند، اسم والی بر او اطلاق نمی‌شود.⁽⁶⁾بستانی ولایت را به کسر و به فتحه واو به معنای قرابت می‌گیرد.⁽⁷⁾

قرابت، محبت، امارت و سلطنت، معانی لغوی ولایت است که همه این موارد به معنی اصطلاحی بسیار نزدیک است.

مجمع البحرین برای ولایت معنایی ذکر می‌کند که کاملاً در مقام تطبیق است؛ ولایت به معنای محبّ اهل بیت‌علیهم السلام و تبعیت و تأسّی به آنها در اعمال و اخلاق است.⁽⁸⁾

علّامه طباطبایی، ضمن حفظ معنای قرب در لغت ولایت، امارت و تصرف را نیز از دل آن استنباط می‌کند؛ «فالمحصّل من معنی الولایة فی موارد استعمالها هو نحو من القرب، یوجب نوعاً من حقّ التصرف ومالکیة التدبیر.»⁽¹⁾و می‌افزاید که نخست "ولایت" به قرب و نزدیکی‌های زمانی و مکانی به کار می‌رفته و سپس به گونه‌های قرب و نزدیکی معنوی استعمال شده است و لازمه قرب و ولایت بین دو موجود، این است که ولی نسبت به متولی خود صاحب شؤون و تصرفاتی است که دیگران ندارند؛ مانند ولی میت و ولی صغیر. خداوند ولی مؤمنان است؛ یعنی امور دنیایی و اخروی عباد خود را تدبیر و سرپرستی می‌کند. در ادامه علّامه مواردی از ولایت تکوینی و تشریعی خداوند را یادآور می‌شود.⁽²⁾

در قرآن و روایات، نیز به این معنی استعمال شده است: «فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیاً یرِثُنِی)⁽³⁾«وَأَیما امْرَأَةٍ نَکَحَتْ بِغَیرِ إِذْنِ وَلِیها فَهُوَ باطِلٌ».⁽⁴⁾

ولایت به معنای نصرت و یاری نیز به کار می‌رود، از آنجا که در قرآن، ولی به معنی مالکیت تصرف و سرپرستی با معانی نصرت در کنار هم استعمال شده است، معلوم می‌شود که نصرت و یاری، تنها معنای ولی و ولایت نیست: «وَاللَّهُ أَعْلَمُ بِأَعْدآئِکُمْ وَکَفی بِاللَّهِ وَلِیاً وَکَفی بِاللَّهِ نَصِیراً».⁽⁵⁾

می‌توان گفت: نصرت و یاری رسانی از تبعات ولایت است؛ چون تا قدرت و جواز تصرف نباشد، یاری رسانی بی موضوع است.

مولی که مصدر میمی "ولی" است؛ مانند ولی دارای معانی گوناگونی است

که بارزترین آن‌ها سرپرستی و تصرف در امور است.⁽¹⁾«ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ مَوْلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَأَنَّ الکافِرِینَ لا مَوْلی لَهُمْ».⁽²⁾

سخن رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم در معرفی امام علی‌علیه السلام به همین معناست؛ «من کنت مولاه فهذا علی مولاه».

ماهیت ولایت‌

از تعاریفی که متکلمان و عارفان، برای ولی و ولایت آورده‌اند، چهار شأن و مقام برای ولی به دست می‌آید: علم و معرفت عالی، طاعت و تبعیت عالی از خدا، انجام برخی تصرفات، قرب و نزدیکی ویژه با خدا. بر همین اساس، تعاریف وارده ناظر به یک یا چند شأن می‌باشد.

«عبارة عن العرفان باللَّه وصفاته وقرب منه زلفی وکرامة».⁽³⁾

«هی القربة والتصرف، مرتبة عالیة لخواصّ المؤمنین المقرّبین فی الحضرة الصمدیة تحصل بالمواظبة علی الطاعات والاجتناب عن السیئات».⁽⁴⁾

«الولی من کان متحققاً بتدبیرکم والقیام بأمورکم وتجب طاعته علیکم».⁽⁵⁾

ولی را دو معنی است: یکی متصرف؛ دوم دوست و ناصر.⁽⁶⁾

«هو العارف باللَّه وصفاته المواظب علی الطاعات المجتنب عن المعاصی».⁽⁷⁾

قیصری شارح فصوص ابن عربی و تائیه ابن فارض که با جامعیت و انسجام سخن می‌گوید، در تعریف ولایت چنین می‌گوید: ولایت از (ولی) به معنی نزدیک بودن است، دوست را به این دلیل ولی می‌گویند، که به دوستش نزدیک است.

در اصطلاح عرفان، ولی یعنی قرب و نزدیکی به خدای سبحان، که بر دو

قسم است: عامّ و خاص. ولایت عام: فراگیر و شامل همه کسانی است که به خدا ایمان داشته و عمل صالح انجام می‌دهند، چنان‌که در قرآن آمده است.⁽¹⁾ولایت خاص: فنای انسان در خداوند است از نظر ذات و صفات و افعال؛ بنابراین ولی کسی است که در خداوند فانی شده و قیامش به خداوند بوده و مظهر همه اسما و صفات خدا باشد.⁽²⁾

ولایت دو قسم است: یکی عطایی، که بدون کسب و تنها به واسطه جذبه و کشش خداوند است که دارنده این ولایت را محبوب نامند و از قسم دوم برتر است. و یکی کسبی، که به دنبال مجاهده کسب می‌شود و دارنده آن را محبّ خوانند.

سید حیدر آملی می‌گوید: «الولایة هی التصرف فی الخلق بالحقّ علی ما هو مأمورون به من حیث الباطن والإلهام دون الوحی، لأنّهم متصرّفون فیهم به لا بأنفسهم.»⁽³⁾

صدرالمتألهین می‌گوید: ولایت از ولی به معنای قرب گرفته شده است، در اصطلاح نزدیکی به حق است که دو قسم عام و خاص است، ولایت عام برای هر کسی که ایمان و عمل صالح دارد، ثابت است. ولایت خاص؛ یعنی فنا در خدا از لحاظ ذات و صفت و فعل، ولی؛ یعنی فانی در خدا متخلق به اسما و صفات خدا. ولایت خاصّه گاهی عطایی و گاهی کسبی است، عطایی انجذاب به حق است و کسبی از راه مجاهده است؛ «أصل الولایة: العلم باللَّه وصفاته وآیاته وملائکته وکتبه ورسله والیوم الآخر علماً شهودیاً برهانیاً...».⁽⁴⁾

در بحث ولایت امام، مراد ولایت خاص و عطایی است، هر چند ائمه‌علیهم السلام در طول حیات دنیایی به نهایت ولایت عام و کسبی هم می‌رسند.

علّامه طباطبایی می‌فرماید: ولایت سرپرستی خدا به بنده و تحت تدبیر

الهی قرار گرفتن بنده و فانی شدن اراده او در اراده خدا است، به گونه‌ای که از خود هیچ اراده‌ای نداشته باشد، خواست او خواست خدا شود.⁽¹⁾

در جای دیگر می‌فرماید: «الولایة هی الکمال الأخیر الحقیقی الانسان وإنّها الغرض الأخیر من تشریع الشریعة الحقّة الإلهیة».⁽²⁾

در المیزان می‌فرماید : «ولکنّ الأصل فی معناها ارتفاع الواسطة الحائلة بین الشیئین بحیث لا یکون بینها ما لیس منهما».⁽³⁾

تحلیل و نتیجه نهایی: معانی دوستی، نزدیکی، سرپرستی و تصرف، از واژه‌های ولی، مولا و ولایت به دست آمد که در بحث ولایت امام، همین معانی مراد است و می‌توان گفت، مراد اصطلاحی با معانی لغوی همخوانی دارند و این حقیقت در بررسی ماهیت ولایت روشن شد؛ بنابراین مقصود از جنبه ولایتی امام؛ یعنی تصرفات خاص در عالم که به خاطر قرب و نزدیکی او به خدا و به اذن خدا این مقام را دریافت کرده است، لازمه چنین جایگاهی، سرپرستی نظام اجتماعی و تشریعی جامعه نیز است.

از آنجا که نگاه اصلی این رساله بر امامت، از زاویه بعد ولایتی است و ولایت مفهوم پیچیده دارد، مناسب است برخی از مباحث ولایت پی گیری شود تا اساس وجود امام در نظام خلقت روشن شود. مرحوم مطهری در همین زمینه می‌فرماید: اساساً مسأله امامت و ولایت در اسلام یک مساله لبی بوده؛ یعنی افراد عمیق آن را درک می‌کنند؛ دیگران دعوت شده‌اند که به این عمق برسند.⁽⁴⁾

فصل دوم: ولایت تکوینی و تشریعی‌

ولایت تشریعی و تکوینی بالذات و بالاستقلال تنها حق خداوند است که

خالق و شارع است، مخلوقات را می‌آفریند و برای عبادش شریعت و آیین قرار می‌دهد و جز او کسی حق تشریع شریعت را ندارد و گرنه ظالم خواهد بود.⁽¹⁾«أَمْ لَهُمْ شُرَکآءٌ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الَّدِینَ ما لَمْ یأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَلَوْلا کَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِی بَینَهُمْ وَإِنَّ الظّالِمِینَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ».⁽²⁾

پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم هم حق ندارد حلال را حرام و حرام را حلال کند؛ «یا أَیهَا النَّبِی لِمَ تُحَرِّمُ ما أَحَلَّ اللَّهُ لَکَ تَبْتَغِی مَرْضاتُ أَزْواجِکَ».⁽³⁾

میرزای نائینی ضمن توضیح دو قسم ولایت (تکوینی و تشریعی)، هر دو قسم را [بالعرض و به اذن خدا] برای ائمه‌علیهم السلام ثابت می‌داند؛ مرتبه نخست این ولایت، ولایت تکوینی است که عبارت است از: رام بودن موجودات در برابر اراده، خواست ائمه‌علیهم السلام به حول و قوه الهی، چنان‌که در زیارت حضرت حجت‌علیه السلام آمده است: چیزی از ما نیست، جز آن‌که شما سبب آن هستید؛ «ما منّا شی‌ء إلّا وأنتم له السبب...» مرتبه دیگر این ولایت، ولایت تشریعی است.⁽⁴⁾

آیت اللَّه میلانی در این باره می‌نویسد: یک قسم از ولایت تکوینیه، مجرای فیض بودن به کائنات، فی الجمله است که عموم انبیا و اوصیا داشته‌اند.

قسم دیگر عبارت است از ولایت کلیه تکوینیه، که مجرای فیض بودن است نسبت به جمیع عالم امکان، که در حق پیامبر و ائمه اطهارعلیهم السلام ثابت شده است.⁽⁵⁾

استاد مطهری می‌نویسد: نظریه ولایت تکوینی از یک طرف مربوط است به استعدادهای نهفته در این موجودی که به نام انسان در روی زمین پدید آمده

است و کمالاتی که این موجود شگفت بالقوّه دارد و قابل به فعلیت رسیدن است، و از طرف دیگر مربوط است به رابطه این موجود با خدا. مقصود از ولایت تکوینی این است که: انسان در اثر پیمودن صراط عبودیت، به مقام قرب الهی نایل می‌گردد، و اثر وصول به مقام قرب؛ البته در مراحل عالی آن این است که معنویت انسانی که خود حقیقت و واقعیتی است، در وی متمرکز می‌شود و با داشتن آن معنویت، قافله سالار معنویت، مسلط بر ضمایر و شاهد بر اعمال و حجت زمان می‌شود. زمین هیچ‌گاه از ولی که حامل چنین معنویتی باشد و به عبارت دیگر از انسان کامل خالی نیست...⁽¹⁾

از نظر شیعه، در هر زمان یک انسان کامل وجود دارد که نفوذ غیبی بر جهان و انسان دارد، و ناظر بر ارواح و نفوس و قلوب و دارای نوعی تسلط تکوینی بر جهان و انسان است و همچنان‌که گفته‌اند: آیه کریمه «اَلنَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» ناظر بر این معنا از ولایت نیز بوده باشد... .⁽²⁾

ولایت تکوینی اولیای الهی برگرفته از ولایت مطلقه خداوند و به اذن او است، این اذن اللَّه، اذن قولی نیست؛ بلکه اذن تکوینی منشعب از ولایت کلّیه مطلقه الهیه است «وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیةِ الطَّیرِ بِإِذْنِی فَتَنفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیراً بِإِذْنِی وَتُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ بِإِذْنِی وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتی بِإِذْنِی وَإِذْ کَفَفْتُ بَنِی إِسْرآئِیلَ عَنْکَ إِذْ جِئْتَهُم بِالْبَیناتِ فَقالَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ إِنْ هذا إِلَّا سِحْرٌ مُبِینٌ»⁽³⁾.

در قرآن کریم، تسخیر مطلقاً به خداوند متعال منسوب است، هرچند در ظاهر از مظاهر می‌نماید: «وَسَخَّرْنا مَعَ دَاوُدَ الْجِبالَ یسَبِّحْنَ وَالطَّیرَ وَکُنّا فاعِلِینَ ... وَلِسُلَیمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها وَکُنّا بِکُلِ‌ّ شَی‌ءٍ عالِمِینَ»⁽⁴⁾

این ولایت که اقتدار نفس بر تصرف در ماده کاینات است، ولایت تکوینی است.⁽¹⁾

نقد و تحلیل: از مطالعه دقیق معانی لغوی و موارد کاربرد لفظ "ولی و ولایت" همان سخن مرحوم طباطبایی نتیجه می‌شود که مورد تأیید قرآن و روایات نیز است، پس ولایت مورد بحث این رساله که یکی از شؤون مهم و مبادی تصرفات خلیفه و وجود امام است، به این معناست که؛ «نحو من القرب، یوجب نوعاً من حق التصرف ومالکیة التدبیر».⁽²⁾

نه این‌که ولایت صرفاً یک مقام و منصب اعتباری باشد که بتوان آن را به هر کسی واگذار کرد؛ بلکه این موهبت ریشه در تکوین دارد؛ بنابراین یکی انگاشتن ولایت انبیا و اولیای الهی با ولایتی که برای عموم مردمان ثابت است؛ مانند ولایت پدر بر فرزند و ... ناشی از غفلت مبانی بحث و موارد کاربرد قرآنی ولایت است.

فصل سوم: تاریخچه مباحث ولایت‌

در فرهنگ اسلام، نخستین نظریه‌پرداز موضوع ولایت، قرآن مجید بوده است، ولایت و مباحث پیرامون آن، در کتب تفسیری ذیل آیات مربوط به ولایت و در کتب روایی و کلامی ذیل مباحث صفات امام مورد بحث قرار گرفته است.⁽³⁾

پس از آن روایات به صورت متواتر و مشروح به تصرفات ائمه‌علیهم السلام در تکوین، و نقش آنان در فرایند انتقال فیض از کانون فیاض هستی (خدای متعال) به اجزای آفرینش اشاره دارند.⁽⁴⁾در میان دانشمندان اسلامی، نخستین بار "ابوعبد اللَّه حکیم ترمذی" در کتابی به نام "ختم الولایه" موضوع ولایت را

به صورت مستقل مورد بحث قرار داد.⁽¹⁾پس از او، دیگر دانشمندان درباره ولایت تکوینی پیامبر و ائمه معصومین‌علیهم السلام و مبانی نقلی و عقلی و حسی و شهودی آن، به اجمال یا تفصیل سخن گفته‌اند. همچون: علامه محمدباقر مجلسی⁽²⁾، فیض کاشانی،⁽³⁾آقا نجفی اصفهانی،⁽⁴⁾حاج میرزا حبیب خراسانی،⁽⁵⁾آقا محمدرضا قمشه‌ای (حکیم صهبا)،⁽⁶⁾سید محمد قزوینی مشهور به بحرالعلوم،⁽⁷⁾میرزا محمدحسین نائینی،⁽⁸⁾حاج شیخ محمدحسین غروی اصفهانی مشهور به کمپانی،⁽⁹⁾حاج شیخ محمدعلی شاه‌آبادی (استاد امام خمینی)،⁽¹⁰⁾میرزا مهدی اصفهانی،⁽¹¹⁾حاج سید محمدهادی میلانی،⁽¹²⁾حاج سید ابوالحسن رفیعی قزوینی،⁽¹³⁾ابوالحسن شعرانی،⁽¹⁴⁾علامه امینی (صاحب الغدیر)،⁽¹⁵⁾امام خمینی،⁽¹⁶⁾علامه طباطبایی (صاحب المیزان)،⁽¹⁷⁾مرتضی

مطهری،⁽¹⁾میرزا جواد تبریزی،⁽²⁾سید جلال الدین آشتیانی،⁽³⁾سید محمدحسین حسینی تهرانی،⁽⁴⁾محمدتقی مصباح یزدی،⁽⁵⁾جعفر سبحانی،⁽⁶⁾محمد یزدی،⁽⁷⁾ناصر مکارم شیرازی،⁽⁸⁾حسن حسن‌زاده آملی،⁽⁹⁾عبد اللَّه جوادی آملی⁽¹⁰⁾و ...

در این میان، دلایل الولایه نوشته آیت اللَّه حجت، الولایة نوشته میرزا احمد آشتیانی و الولایة نوشته علّامه طباطبایی از آثار متأخرین درخور توجّه است.

عرفا در تحلیل‌های عرفانی خویش، بیشتر از مفسران و متکلمان و فیلسوفان، تأکید روی منصب ولایت کرده‌اند،⁽¹¹⁾که مشروح آن در بخش امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه عارف بیان خواهد شد.

فصل چهارم: ماهیت و مصداق ولی‌

ولایت با این کارآیی‌هایش از دو جهت قابل بحث است.

الف) آیا از نظر آنتولوژیکی (هستی شناسی) تصور موجودی که دارای سعه وجودی باشد و در عین حال ممکن هم باشد، درست است یا خیر؟ آیا چنین موجودی توجیه و تحلیل متافیزیکی دارد؟

قواعد و مبانی فلسفی، تصویر چنین موجودی را نه تنها ممکن؛ بلکه لازم می‌دانند. از نظر مشهور فلاسفه مشاء و حکمت اشراق و عرفان و حکمت

متعالیه، مبدأ اول، واجب الوجود، نور الانوار و خداوند متعال، بسیط محض و یگانه بی‌مانند است و براساس قاعده الواحد و عدم تکرار در تجلی از چنین موجودی تنها و تنها یک موجود که بیشترین نزدیکی را با مبدأ اول دارد، صادر می‌شود و همین مخلوق یا صادر نخست است که خلیفه الهی می‌شود و به اذن خدا و در طول فاعلیت او کارهای تکوینی را انجام می‌دهد.⁽¹⁾

مبنای فلسفی تصرفات تکوینی امام بنابر مکتب مشاء (عقل اول)، بنابر حکمت متعالیه و براساس اصل وحدت وجود و مراتب تشکیکی آن و بنابر مکتب عرفان (وجود منبسط) است که وجود او در رأس هرم کاینات (ماسوی اللَّه) قرار می‌گیرد و چنین جایگاهی برای امام و خلیفة اللَّه حاکمیت تکوینی بر سراسر کاینات و نظارت بر جریان حوادث را عطا می‌کند.⁽²⁾

اهل معنا و عرفان، تصرفات و مقاماتی را، حتی برای کسانی که پایین‌تر از ائمه‌علیهم السلام هستند، ثابت می‌کنند که امامان به عنوان خلیفة اللَّه پس از ختم نبوت، تصرفات و جایگاه بسیار بلندی دارند.⁽³⁾

از نظر وحی نیز توانایی‌های وسیع مانند علم سعی، تصرف سعی و... به انبیا و امامان به عنوان جانشین‌های خداوند در عالم هستی داده شده است.⁽⁴⁾«وَأُبْرِئُ الْأَکْمَهَ وَالْأَبْرَصَ وَأُحْی الْمَوْتی بِإِذْنِ اللَّهِ»⁽⁵⁾

پس تا اینجا جنبه نخست بحث ولایت که یک بحث هستی شناسانه و بیرون دینی بود، حل شد (اثبات موجود سعی برخوردار از تصرفات و مقامات ویژه و در عین حال مخلوق و ممکن)، بیان مشروح و ادلّه اثبات آن در ادامه رساله و ذیل هریک از مکاتب فکری خواهد آمد.

ب) این وجود سعی صاحب مقام ولایت، از آغاز آفرینش تا پایان آن، در

قالب نبی و یا ولی همواره وجود دارد. در طول تاریخ پیدایش بشر، این موجود در قالب‌های انبیا و اولیا ظهور و بروز پیدا کرده؛ از آدم تا شیث و تا نوح و ابراهیم و موسی و عیسی، تا عصر خاتمیت در چهره کامل‌ترین انبیا حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم بوده است، اصل خاتمیت دین اسلام و خاتم بودن پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله وسلم مسلم و قطعی است، پس از رحلت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم مقام ولایت الهی به امامان‌علیهم السلام منتقل می‌شود.

به این ترتیب جنبه دوم بحث ولایت این می‌شود که؛ مصداق بارز و اتمّ ولایت و ولی اللَّه در عصر حاضر (خاتمیت) امامان اثنی عشر و در عصر غیبت، حضرت مهدی‌علیه السلام است. جنبه دوم که مقام تطبیق امامت عامّ بر امامان دوازده‌گانه علیهم السلام است، ارتباط مستقیم به موضوع رساله حاضر ندارد، چون موضوع بحث، بررسی امامت عام و شامل نبی، ولی و امام در روند خلقت است، هرچند بحث استمرار خلقت و هدف خلقت رابطه تنگاتنگی با مباحث امام حاضر دارد.

بنابراین، هرچند بحث امامت خاصه مستقیماً مربوط رساله نیست؛ اما چون عصر، عصر خاتمیت نبوت و غیبت امام است و پرسش‌های زیادی مربوط به مقام تطبیق ولایت و ولی اللَّه بر امام حاضر مطرح می‌شود، از این رو به صورت فشرده، طی یک بحث امام‌شناسی، مقام ولایت الهی امامان اثنی عشر خاطر نشان می‌شود.

در مفردات رساله، ذیل عنوان "امام" بیان شد که مراد از امام، موجودی است که افزون بر جنبه بشری، جنبه الهی و ماوراء الطبیعی دارد، در عصر خاتمیت تمام شؤون، مقامات و وظایف رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، جز دریافت وحی و مقام تشریع، بنابر ضرورت استمرار حجت الهی به امامان اثنی عشر داده شده است.

در همان صدر اسلام که مقام امامت با سیاست و حکومت گره خورده بود، برخی برای تصدی حکومت، امام را در حدّ جانشینی ظاهری و صرفاً یک حاکم سیاسی که می‌تواند عادل هم باشد، تنزل دادند. لباس بلند امامت را برابر

قامت خود کوتاه کردند و با شعار «حسبنا کتاب اللَّه» یک ثقل را بر ثقل دیگر ترجیح دادند و برای مشروعیت این دیدگاه به مبنا سازی و تئوری پردازی تلاش کردند. کار تا آنجا پیش رفت که به مردم باورانیدند که پس از رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، درب‌های آسمان بسته شده و بشر تنها با کتاب قانون و بدون قانون‌دان و قانون شناس رها شده‌اند، بشر ناچار است با در دست داشتن اصل برنامه (کتاب) و بدون راهنما راه پیمایی کنند، غافل از این‌که کتاب پزشکی بدون پزشک حاذق هیچ سودی ندارد.

در این میان گروهی از نزدیکان اهل بیت‌علیهم السلام و اصحاب راستین رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم که سخنان صریح پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم را درباره مقام، جایگاه و حقانیت علی ابن ابی‌طالب و اولادش علیهم السلام بارها شنیده بودند و از نزدیک شاهد کرامات و بزرگواری ائمه‌علیهم السلام بودند، ائمه‌علیهم السلام را واجد مقامات الهی می‌دانستند، عباد صالحی که به اذن خداوند و به عنوان خلیفة اللَّه، هدایت مادی و معنوی انسان‌ها را عهده دارند.

گروهی نیز در برابر تفریطهای حاکمان جور و تنزل دادن شدید مقام امامت، در یک عکس العمل شدید، راه افراطی را پیمودند و در حق ائمه‌علیهم السلام غلو کرده و آنان را در حد مقامات خدایی بالا بردند.

فصل پنجم: ولایت در متون دینی‌

اثبات ولایت ائمه‌علیهم السلام در قرآن

ولایت به حقیقت، به اصالت و بالذات از آن خداوند است: «اَللَّهُ وَلِی الَّذِینَ آمَنُوا»⁽¹⁾«فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی»⁽²⁾«ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِی وَلا نَصِیرٍ»⁽³⁾ولی به صورت مطلق و بدون قید و شرط از صفات خداوند است.

اما خداوند، گاهی برخی اوصاف یا شؤون خود را در مراتب ضعیف

و مناسب حال ممکنات و به اذن خود به برخی انسان‌های برگزیده می‌دهد، مانند مقام و شأن شفاعت که در گام نخست و بالذات، شفاعت مطلقاً از آن خداوند است؛ اما برای تکریم جایگاه انبیا و اولیا، برخی مراتب شفاعت را به آنها داده است: «مَنْ ذَا الَّذِی یشْفَعُ عِنْدَهُ إلّا بِإِذْنِهِ».⁽¹⁾

همین‌طور آگاهی از غیب، مستقلاً، بالذات و به صورت مطلق از آن خداوند است؛ اما خداوند این موهبت را در مراتب، مناسب شأن اولیا به آنها داده است: «فَلا یظْهَرُ عَلی غَیبِهِ أَحَداً إِلّا لِمَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ...»⁽²⁾

مقام ولایت نیز به اذن خداوند به انبیا و اولیا داده شده است، و ولایت غیر خداوند مقید، محدود، مأذون و در طول ولایت خداوند است.

انسان در مقام نبی، ولی و امام، شایستگی دریافت مقام ولایت را پیدا می‌کند و از آنجا که تفاضل میان انبیا و رسولان و اولیا مسلّم است، مراتب ولایت آنان نیز متفاوت است، برترین مراتب ولایت امکانی از آن برترین انبیا که همان "خاتم" است می‌باشد؛ چون مقام خاتمیت یک جایگاه واقعی و برتر است و پس از رسول خاتم، این ولایت برتر، مربوط اوصیا و اولیای خاتم است که همان ائمه اثنی عشر علیهم السلام است.

خداوند مقام و منصب ولایت را به کسانی داده است که ایمان آورده، هجرت کرده، با مال و جان در راه خدا جهاد کرده، به بی پناهان پناه داده و دین را یاری کرده‌اند، «اُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْضٍ».⁽³⁾

خداوند تمام زحمت‌های دوران رسالت پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم را، منوط بر ابلاغ ولایت می‌کند⁽⁴⁾«یأَیها الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیکَ مِنْ رَبِّکَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَاللَّهُ یعْصِمُکَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللَّهَ لَا یهْدِی الْقَوْمَ الْکافِرِینَ»، و پس از انجام این فرمان الهی، دین اسلام که آخرین، کامل‌ترین و زبده همه شرایع

پیشین است، کامل و تکمیل می‌شود: «اَلْیوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیکُمْ نِعْمَتِی...».⁽¹⁾

ولایت در کاربرد قرآنی دارای مراتب است، پایین‌ترین مرتبه آن مربوط به همه مؤمنان است که بر دیگر مؤمنان ولایت دارند؛ «وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْضٍ یأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَینْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ...»⁽²⁾«اُولئِکَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیآءُ بَعْضٍ»⁽³⁾بالاترین مرحله، ولایت خداوند است: (وَاللَّهُ وَلِی الْمُؤْمِنِینَ»⁽⁴⁾خداوند مرتبه‌ای از ولایت خویش را به پیامبر و گروه خاص و محدود مؤمنان داده است: «اَلنَّبِی أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»⁽⁵⁾«إِنَّما وَلِیکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یقِیمُونَ الصَّلوةَ وَیؤْتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ راکِعُونَ».⁽⁶⁾در این آیه، ولایت پیامبر و ولایت برخی مؤمنان، عطف بر ولایت خدا شده است که نشان می‌دهد این ولایت یک شأن و مقام الهی و مهم است.

و از آنجا که خداوند، این ولایت را به نبی اکرم و مؤمنان خاص و معلوم الحال با صفات مذکور داده است، معلوم می‌شود که این ولایت غیر از ولایت عمومی مؤمنان است، و لفظ إنّما که برای قصر و حصر است، بهترین گواه است.

قراین و شواهد مسلم و قطعی می‌گوید، مراد از مؤمنان در این آیه که ولایتی در طول ولایت نبوی و الهی را دریافت کرده است، امام علی‌علیه السلام است.⁽⁷⁾

نبی اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم بنا به روایات متواتر در غدیر، نخست به آیه ولایت اشاره می‌کند؛ «ألست أولی بکم؟» و پس از اعتراف مردم، می‌فرماید: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه».⁽¹⁾

علّامه طباطبایی با یک استدلال زیبا اثبات می‌کند که ولایت نبی بر مردم، از نوع ولایت تصرف و دوستی است، نه به معنای یاوری و یاری رسانی.⁽²⁾از آنجا که مودّت و محبت، موجب قرابت و نزدیکی میان ولی و مولی علیه می‌شود، قرآن مجید صریحاً از انسان‌ها مودّت آل محمّدعلیهم السلام را خواستار شده است، تا به این ترتیب، پایه‌های ولایت تحکیم یابد: «قُل لآ أَسَْلُکُمْ عَلَیهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِی الْقُرْبی .⁽³⁾

در آیه‌ای دیگر، قرآن مجید از واقعیت و ملازمه محبت با پیروی که مهم‌ترین اثر ولایت است، پرده برمی‌دارد: «إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکُمُ اللَّهُ».⁽⁴⁾

اثبات ولایت ائمه‌علیهم السلام در روایات‌

ابوهریره از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم روایت می‌کند که فرمودند: روز حساب، روزی است که همه از همدیگر فرار می‌کنند، جز کسانی که بر محور ولایت علی بن ابی‌طالب‌علیه السلام حرکت کرده‌اند.⁽⁵⁾

شیعه و سنی از پیامبر صلی الله علیه وآله وسلم نقل کرده‌اند: هرکس بر دوستی [ولایت آل پیامبرعلیهم السلام بمیرد، شهید مرده است.⁽⁶⁾

در روایات، از ولایت و به ویژه ولایت امام علی‌علیه السلام، به عنوان یکی از فرایض مهم الهی یاد شده است، که خداوند اصل این فرض را در آیه ولایت بیان فرموده و تفصیل آن را به عهده رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم گذاشته، مانند دیگر

واجبات و فرایض، و رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم این فریضه مهم را در حجّة الوداع توضیح داد که به دنبال آن، دین اسلام به کمال و اتمام رسید.⁽¹⁾

در روایات، سخن از عرضه ولایت پیامبر و علی علیهما السلام بر تمام موجودات (انبیا، فرشتگان، انسان‌ها، حیوانات و جمادات) است و این‌که خداوند (در عالم ذرّ) از همه انسان‌ها از جمله انبیا پیمان گرفته تا ولایت علی و اولاد او را بپذیرند، ولایت حضرت علی‌علیه السلام در همه صحف انبیا درج شده است.⁽²⁾

در روایات، پذیرش ولایت علی‌علیه السلام بر اهالی زمین و آسمان واجب شده است.⁽³⁾

در این فصل، به همین مقدار از دلایل قرآنی و روایی که اثبات مقام ولایت برای ائمه‌علیهم السلام می‌کند، بسنده می‌شود و برخی از دلایل عینی و ملموس، در دو فصل آتی بیان می‌شود و مشروح این بحث به منابع مربوطه ارجاع می‌شود.

فصل ششم: ولایت باوری تفویض و غلو نیست‌

ولایت‌باوری تفویض و غلو نیست

از این گزارش کوتاه روشن شد که "امام" در عصر پس از خاتمیت، با سه دیدگاه مواجه است: تفریطی، افراطی، متعادل.

دیدگاه تفریطی‌

این دیدگاه بیشتر در میان اهل سنت رایج بود که امام را صرفاً یک حاکم سیاسی می‌دانستند که می‌تواند عادل باشد؛ از آنجا که متون کلامی اهل سنت برای خلفای وقت (از خلفای راشدین تا خلفای جایر اموی و عباسی) مبنای مشروعیت درست می‌کند، در نهایت می‌گویند: حتی اگر کسی با قهر و غلبه هم زمام امور را به دست گرفت و حتی اگر جایر و ستم پیشه هم باشد، اطاعت از او واجب و خروج علیه او حرام است.

دیدگاه افراطی‌

در همان عصر ائمه‌علیهم السلام، گروهی راه غلو در حقّ ائمه‌علیهم السلام را پیمودند که به شدّت با مخالفت امامان‌علیهم السلام روبرو شدند، این عدّه معتقد بودند: خداوند برخی امور را به امامان واگذار کرده است (تفویض) به نحوی که امامان در تصرف مستقلند.

نقطه عطف جدایی دیدگاه افراطی با دیدگاه معتدل شیعی، در حد و مرز تفویض خوابیده است؛ یعنی کیفیت تبیین معنای تفویض بسیار مهم است. تفویض، خواه در تکوین باشد یا در تشریع؛ هرگاه به گونه‌ای باشد که برای پیامبر یا امام، نوعی تأثیر استقلالی در عرض خالقیت و ربوبیت تکوینی و تشریعی خداوند اثبات گردد، شرک و باطل است، چنان‌که اگر کسی برای ائمه‌علیهم السلام شأن تشریع قائل شود، هرچند آن را مستند به وحی یا الهام کند، باطل و منافی خاتمیت است. تفویض حلال و حرام به پیامبر و امام به صورت مستقل و در عرض خداوند، تفویض امر خلقت یا تدبیر کلی و جزئی جهان و... از مصادیق تفویض نادرست و باطل است.⁽¹⁾

نشانه‌های تفویض و غلو که موجب کفر و شرک می‌شود در روایات این‌گونه معرفی شده است:

الف) اعتقاد به الوهیت پیامبر یا یکی از امامان‌علیهم السلام.

ب) اعتقاد به شریک بودن پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در معبودیت، خالقیت یا رازقیت با خداوند.

ج) اعتقاد حلول خداوند در وجود پیامبر یا امام‌علیه السلام.

د) اعتقاد آگاهی از غیب بدون وحی و الهام (اعتقاد به علم غیبی بالذات به غیر خدا).

ه) اعتقاد به پیامبری همه یا یکی از امامان‌علیهم السلام.

و) تناسخ ارواح ائمه‌علیهم السلام در بدن‌های یکدیگر.

ز) بی‌نیازی از اطاعت خداوند با معرفت امام‌علیهم السلام.

علّامه مجلسی پس از ذکر موارد یاد شده، گفته است: اعتقاد به هر یک از آنها، سبب الحاد، کفر و خروج از دین است، اگر احیاناً در روایات مطلبی یافت شد که موهم یکی از اقسام غلو باشد، در صورت امکان تأویل می‌گردد و در غیر این صورت از افترائات غالیان است.⁽¹⁾

اما اگر کسی در تکوین معتقد باشد که خداوند جهان و انسان را به خاطر وجود انسان‌های کامل (پیامبر اسلام و امامان‌علیهم السلام) آفریده است و به برکت وجود آنان به مخلوقات رزق و روزی می‌دهد و آنان می‌توانند به اذن و مشیت الهی کارهای خارق العاده انجام دهند، هیچ یک از موارد یاد شده از اقسام غلو نبوده و شرک و کفر نیست.⁽²⁾آنچه گفته شد، مضمون روایات ائمه‌علیهم السلام است.⁽³⁾

تفویض؛ بدون این‌که نظام اسباب و مسببات انکار شود، تفویض؛ تحقیق پاره‌ای از حوادث و امور به دعا و درخواست پیامبر یا امامان‌علیهم السلام مانند توسل و شفاعت است، تفویض؛ تشریع پیامبر به این معنا که او از خدا بخواهد و خداوند چنین تشریع کند، مثلاً رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم درخواست تغییر قبله کند و خداوند موافقت کند که فرض النبی نام دارد، تفویض؛ امر هدایت و رهبری و تعلیم و تربیت مردم به پیامبر و امام و... از مصادیق تفویض صحیح است.

تفویض دارای معانی گوناگون است که طبق برخی معانی مساوی با غلو و شرک است و طبق برخی دیگر، معنای صحیح و مناسب با توحید افعالی و نظام اسباب دارد، بر همین مبنا، نسبت برخی از امور به غیر خدا و از جمله انبیا و اولیا و حتی جمادات مشکلی ایجاد نمی‌کند.⁽⁴⁾پس ردّ یا قبول تفویض به طور مطلق و بدون توجه به معنای آن، نه مثبت غلو و شرک است و نه مثبت یا نافی توحید افعالی.

در روایات بی‌شمار که توسط نقّادان حدیث (همچون کلینی، صدوق، مفید و...) نقل شده است، در مجموع پیامبر و امامان‌علیهم السلام را در جایگاهی رفیع از نظام می‌نشاند که از صرف "ابلاغ" و حتی اجرای احکام در بین انسان‌ها فراتر برده و حکایت از حضور آنان (به اذن الهی) در رأس کارگزاران الهی در تکوین دارد؛ حتی روایاتی که با لحن بسیار کوبنده، نهی از غلو و تفویض می‌کند، خود حاکی از عظمت فوق‌العاده مقام آنان است. در این‌گونه روایات، ضمن ردّ پندارهای نادرست غلات و مفوّضه درباره ائمه‌علیهم السلام خاطر نشان می‌گردد که: ائمه‌علیهم السلام را همچون مسیحیان، خدا یا فرزند او نشمارید، آن‌گاه هر فضیلتی راکه می‌خواهید برای آنها ثابت کنید و بدانید که هیچ‌گاه به کُنه فضایل ما اهل بیت‌علیهم السلام نمی‌رسید.⁽¹⁾

در واقع، پیامبر و خاندان مکرّم وی علیهم السلام، همان‌گونه که در حوزه تشریع، "لسان ناطق حق"اند، در عرصه تکوین نیز "دست عطا" و "بازوی قدرت" خداوند می‌باشند؛ محل ظهور قدرت کامله الهی و مظهر سلطنت قاهره ربوبی.⁽²⁾بدین ترتیب، دنیا و آخرت، به لحاظ نظام اسباب و مسببّات، با یکدیگر سنخیت و انطباق داشته و "تشریع" با "تکوین" هماهنگ است: اگر در آخرت (به اذن و فرمان الهی) حسابرسی و بررسی پرونده حق و تقسیم و سوق افراد به سوی بهشت و دوزخ، زیر نظر پیامبر و علی‌علیهما السلام انجام می‌گیرد، در دنیا نیز این بزرگواران، "جنود پروردگار"⁽³⁾و واسطه جریان فیض ربوبی به مخلوقات بوده و کارگزاران خداوند در هستی (فرشتگان و...) "به اذن خداوند" تحت نظارت عالیه ایشان خدمت می‌کنند، در عین حال، آن

بزرگواران از خود مستقّلاً هیچ چیزی نداشته و صرفاً در دایره قدرت و مشیت الهی عمل می‌کنند. به تعبیر دیگر: خالق و ربّ و معبود و رازق و مُحیی و مُمیت و همه چیز، خدای متعال است و اینان، مخلوق و مربوب، مرزوق و حیات یافته حق، و عبد و مأمور و کارگزار اویند، و (به فرمایش امام باقرعلیه السلام) مصداق اکمل این آیه شریفه‌اند که فرمود: «عباد مکرَمون لا یسبقونه بالقول وهم بأمره یعملون».⁽¹⁾

شهید مطهری می‌فرماید: مقصود از ولایت تصرف یا ولایت تکوینی این نیست که بعضی جهّال پنداشته‌اند، که انسانی سمت سرپرستی و قیومیت نسبت به جهان پیدا کند، به طوری که او گرداننده زمین و آسمان و خالق و رازق ... باشد.⁽²⁾

نکته: قیاس ائمه‌علیهم السلام با بت‌ها درست نیست: برخی به خاطر بی‌خبری از حد و مرز شرک و یا بی‌خبری از عقاید حقّه شیعه و یا بی‌خبری از مقامات اولیای الهی، پنداشته‌اند عقیده به جایگاه وجودی و ولایت اولیای الهی یک نوع بت‌پرستی است، در حالی که قیاس انبیا و ائمه‌علیهم السلام با بت‌ها نابجا است، «از قیاسش خنده آمد خلق را ...؛ زیرا بت‌ها جز مشتی سنگ و چوب نبوده و با حس و وجدان دیده می‌شود که هیچ نقش و تأثیری در تکوین ندارند و حتی شعور درک خطر و توان حفظ خویش از آن را ندارند؛ چه رسد به حفظ دیگران! نه گوش شنوایی، و نه پنجه مشکل گشایی...⁽³⁾یکی از پیام‌های مهم داستان ابراهیم خلیل در ماجرای شکستن بت‌ها، نیز تأکید بر همین امر است.⁽⁴⁾

ولی انبیا و اولیا آن‌گونه که قرآن تصریح دارد، به اذن الهی همچون صالح از دل کوه ناقه بیرون می‌آورند، همچون موسی به ضرب عصا دریا را می‌شکافند و از دل سنگ دوازده چشمه بیرون می‌آورند، همچون عیسی کور و ابرص را

شفا می‌بخشند، از آنچه در پستوی پنهان خانه‌ها ذخیره شده، خبر می‌دهند، از توده گل تندیس مرغ ساخته در او می‌دمند و روح می‌یابد، حتی در گهواره سخن می‌گویند، همچون آصف برخیا تخت بلقیس را از پانصد فرسنگ راه، به یک اشاره به بارگاه سلیمان می‌آورند، و همچون پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم شقّ قمر می‌کنند و افلاک را در شب معراج در می‌نوردند، و همچون امیرالمؤمنین علی‌علیه السلام به علم کتاب آشنا بوده و شاهد بر رسالتند.

بت‌ها ساخت دست بشرند، و اولیای الهی، مصنوع برگزیده الهی؛ بت‌ها کر و کور و لال و گنگند، و اینان به منزله چشم و گوش و زبان خداوند (عین اللَّه و اذن اللَّه و لسان اللَّه) وسایل و اسباب إلی اللَّه‌اند و مظهر اسما و صفات حسنای او: «یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَیهِ الْوَسِیلَةَ».⁽¹⁾«أُولئِکَ الَّذِینَ یدْعُونَ یبْتَغُونَ إِلی رَبِّهِمُ الْوَسِیلَةَ أَیهُمْ أَقْرَبُ وَیرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَیخافُونَ عَذابَهُ إِنَّ عَذابَ رَبِّکَ کانَ مَحْذُوراً».⁽²⁾«وَللَّهِ‌ِ الأَْسْمآءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها».⁽³⁾

مقام اولیای الهی چنان است که با ما انسان‌ها نیز قابل قیاس نیستند: «لا یقاس بآل محمد من هذه الأمّة أحد ولا یسوّی بهم من جرت نعمتهم علیه أبداً؛ هم أساس الدین وعماد الیقین، إلیهم یفی‌ء الغالی وبهم یلحق التالی، ولهم خصائص حقّ الولایة وفیهم الوصیة والوراثة».⁽⁴⁾

دیدگاه معتدل شیعی‌

بیشتر دانشمندان شیعه با استناد به قرآن و روایات متواتر از حضرت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و سخنان اصحاب او، که درباره جایگاه وجودی ائمّه‌علیهم السلام سخن گفته‌اند، معتقدند امامان‌علیهم السلام واجد همان مقامات رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم هستند، جز

دریافت وحی و تشریع در دیدگاه متعادل، سه منصب و شأن عمده برای امام ثابت است: رهبری اجتماعی، مرجعیت دینی و ولایت.

از آنجا که مرجعیت دینی، یک رسالت پیامبرانه است، لازم است امام معصوم باشد⁽¹⁾و تنها عدالت کفایت نمی‌کند؛ چون عدالت با نسیان، غفلت و خطا قابل جمع است و تنها عصیان عمدی را کنار می‌زند. در این دیدگاه، نقش ائمه‌علیهم السلام در جهان هستی به گونه‌ای ترسیم شده است که هیچ منافاتی با توحید و اقسام آن ندارد که ذیل دیدگاه افراطی توضیح داده شده است. سردسته این جایگاه و شؤونات، منصب ولایت است.

از علّامه طباطبایی نقل شده است که: ولایت و انسان کامل وجه مشترک شیعه و تصوف است و متصوفه مفهوم ولایت و انسان کامل را از شیعه گرفته و متأثر شده‌اند.⁽²⁾

شهید مطهری می‌فرماید: اعتقاد به یک مطلب اساسی دارم و آن این‌که در پیامبر و امام‌علیهم السلام علاوه بر عصمت و علم والا، چیزهای دیگری هم بوده است؛ مانند عرض اعمال به آنها، حضور و ناظر بودن بر مردمان، و حی و میت نداشتن.⁽³⁾

اولیا را هست قدرت از اله

تیر جسته بازآرندش ز راه⁽⁴⁾

در زیارت جامعه کبیره که توسط شیخ صدوق‌رحمه الله نقل شده است، گوشه‌هایی از ولایت امامان‌علیهم السلام بیان شده است: «بکم بدأ اللَّه وبکم یختم، بکم یمسک السماء أن تقع علی الأرض».

برخی از فضلا در اینکه "باء" بای وساطت باشد، شک می‌کردند و می‌گفتند: "باء" برای غایت است؛ یعنی "به حق شما" خداوند آغاز و انجام را سامان داد، در حالی که تردیدی نیست که این معنا خلاف ظاهر تعابیر فوق است. «بکم بدأ

اللَّه»؛ به شما این عالم نگه داشته شده است. و این درست است، به خاطر این‌که صادر نخستین با مخلوق اول و ... به لحاظ سعه وجودی طوری است که بقیه عالم به او قائم هستند و ائمه‌علیهم السلام همه یک حقیقت واحد هستند.

در همان زیارت جامعه می‌خوانیم: «إنّ أرواحکم ونورکم وطینتکم واحدة»؛ یعنی نور حقیقتشان و طینت‌شان واحد است. و این تصویر از مجموع بحث‌های فلسفی و کلامی به اضافه بحث‌های درون دینی به دست می‌آید.⁽¹⁾

زیارت جامعه کبیره، نزد عالمان امامیه از شهرت و اعتبار خاصّی برخوردار است، عموماً آن را تلقی به قبول کرده و قوّت مضمون آن را گواه بر اصالت آن گرفته‌اند. شیخ الطائفه و شیخ صدوق‌رحمه الله این زیارت را از امام هادی‌علیه السلام نقل کرده‌اند.⁽²⁾

علّامه مجلسی درباره زیارت جامعه کبیره می‌گویند: «إنّها أصحّ الزیارات سنداً وأفصحها لفظاً وأبلغها معناً وأعلاها شأناً».⁽³⁾

بخش‌هایی از زیارت جامعه کبیره در دیگر روایات و دعاها وارد شده است که دلیل بر تأیید بیشتر آن می‌باشد.⁽⁴⁾

در زیارت مطلقه امام حسین‌علیه السلام مروی از امام صادق‌علیه السلام آمده است: «بکم فتح اللَّه وبکم یختم وبکم یمحو ما یشآء ویثبت وبکم...».⁽⁵⁾

در بخش امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه روایات، به خوبی نقش و جایگاه ائمه‌علیهم السلام بیان شده است که ریشه‌های ولایت تکوینی آنان را نشان می‌دهد.

فصل هفتم: مبنای تصرفات تکوینی ولی‌

مبنای تصرفات تکوینی ولی‌

پس از این‌که واقعیت موجودی به قدرت‌های سعی و فوق‌العاده در عالم ممکنات پذیرفته شد، مناسب است به مبانی و علل چنین تصرف و وسعت آثار آن اشاره شود.

نفس مجرد و قوی، ملازم با تصرف‌

ابن سینا امکان تأثیر بر طبیعت را، از لوازم نفوس انبیا می‌داند، به این معنی که نفس انسان، در مرحله‌ای از کمال، قدرت تصرف در طبیعت را پیدا می‌کند؛ یعنی نفوس انسانی، در مرحله‌ای از کمال و تجرد، از محدوده بدن خود فراتر رفته، در اجسام دیگر نیز منشأ اثر واقع می‌شود و دارای قدرت تغییر عناصر و ایجاد حوادث می‌گردند، به طور کلی اراده او در جهان طبیعت نفوذ می‌یابد.⁽¹⁾

در کتاب اشارات، طی چندین مقدمه منشأ اثرگذاری نفوس عارفان بر اجسام خارجی را تبیین می‌کند و این حقیقت عرشی را با بیان فرشی ملموس می‌کند؛ این‌که عارف مدت‌ها غذایی نمی‌خورد، با نیروی محدود کارهای بیرون از توان آدمی را انجام می‌دهد و یا از غیب و آینده خبر می‌دهد، همه این موارد تبیین‌های طبیعی دارد و مراتب ضعیف آنها را هر انسانی در خود می‌یابد، نیروهای طبیعی انسان، قابلیت شدت و ضعف دارد، روح انسانی می‌تواند در بدن تأثیراتی بگذارد که او را نیرومند کند و روح انسانی با ارتباط با عالم بالا، به حقایق غیبی دسترسی پیدا کند.⁽²⁾

بهمنیار شاگرد ابن سینا از ارسطو نقل می‌کند؛ دست یافتن به حکمت و شناخت حقیقت‌های ماورای طبیعی، وقتی ممکن است که انسان به تولد دوباره برسد.⁽³⁾

شیخ اشراق معتقد است که هر کسی به درجه خاصّی از تجرد دست یابد، می‌تواند "جوهر مثالی" بیافریند، او این درجه و مقام را در مراتب کمالات

انسان، مقام (کُن) می‌نامد.⁽¹⁾

از نظر سهروردی، اصولاً دست یافتن به حکمت به معنای دانایی برتر، نسبت به اسرار هستی، پیش از تحصیل ملکه "خلع بدن" غیر ممکن است، به این معنا که تا انسان نتواند با اراده خود روحش را از تعلق بدن رها سازد، با مسایل حکمت آشنا نخواهد شد.⁽²⁾

ملّا صدرا با بیان سینوی، وجود تصرفات در مواد عالم را برای امام مستدل و برهانی ساخته است، وی انسان کامل را دارای سه جزء (طبیعت، نفس و عقل) می‌داند و کمال طبیعت انسان کامل را، تصرف در مواد عالم می‌داند که می‌تواند مواد عام را دگرگون یا متحرک سازد. وی انسان کامل را دارای یک ویژگی نفسانی می‌داند که به واسطه قوه عملیه نفسانیه در هیولای عالم در هوا، در باران، در توفان و ... تصرف می‌کند، وی مبدأ تصرفات ولی در عام ماده را با مبانی الهی و تجربی مستدل می‌کند:

«إذ قد ثبت فی العلوم الإلهیة أنّ المواد خاضعة للنفوس الکلّیة الفلکیة وأنّ النفوس الإنسانی من جوهر تلک النفوس...؛ وکذلک نفس الإنسانی تؤثر فی هیولی العالم، ولکن الغالب أن لا یتعدّی تأثیرها عن عالمه الخاصّ ... ولذلک إذا حصلت فی النفس صورة مکروهة استحال مزاج البدن وحدثت رطوبة العرق ... وقد یتعدّی أثر بعض النفوس إلی بدن آخر...».⁽³⁾

روایات نیز روی این نکته تکیه دارند که عبادات خالصانه، بنده را از قید ماده و طبیعت رها می‌سازد و به او وسعت و قدرت فوق‌العاده می‌دهد که نتیجه‌اش دریافت مقامات ولایت است: «العبودیة جوهرة کنهها الربوبیة».⁽⁴⁾

معلوم است که عبادت هیچ کسی به عبادت نبی اکرم و ائمه‌علیهم السلام نمی‌رسد، پس مقام ولایت و تصرف آنان نیز عالی است. "حافظ" می‌گوید:

فیض روح القدس ار باز مدد فرماید

دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد

امام صادق‌علیه السلام از رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم نقل می‌کند: «ما تقرّب إلی عبد بشی‌ء أحبّ إلی مما افترضت علیه وأنه لیتقرّب إلی بالنافلة حتی أحبّه، فإذا أحببته کنت سمعه الّذی یسمع به وبصره الذی یبصر به...».⁽¹⁾

ولایت همان تقرب به خدا بود و کسی مانند پیامبر و ائمه‌علیهم السلام موفق به ادای فرایض و نوافل نشده است؛ پس قرب و ولایت آنان در اوج است؛ مولوی همین حقیقت را در قالب مثنوی بیان می‌کند:

از جمادی در جهان جان شوید

غلغل اجزای عالم بشنوید

پس قیامت شو، قیامت راببین

دیدن هر چیز را شرط است این

تا نگردی آن، ندانیش تمام

خواه آن انوار باشد یا ظلام‌

مرتبه بالای وجودی ملازم با تصرف در مراتب پایین‌

حکمت متعالیه و عرفان با مبانی خاصّی که دارند، سرّ تصرّفات ولی اللَّه را بسیار عمیق و گسترده بیان کرده‌اند، که این‌جا به صورت فشرده بیان می‌شود.

از نظر مشهور فلاسفه و مکاتب؛ هیچ پدیده‌ای از جهان فیزیک به بیرون راه ندارد، از عمر کوتاه شبنم تا عمر چندین میلیارد ساله فلان ستاره، وفات را به دنبال دارد. اگر روح انسان جاوید و نامیرا است، ربطی به عالم ماده ندارد؛ چون روح انسان در اصل یک پدیده مجرد و غیر مادّی است.

اما از نظر عرفان اسلامی و حکمت متعالیه؛ ماده و روح از یک جنس و هر دو جلوه یک حقیقت و مظهر یک لطیفه‌اند، دو جهان بی ارتباط نیستند؛ بلکه حاصل و محصولند و رابطه ظاهر و باطن و رویه و تویه دارند، ماده جلوه

رقیقه و نمودی از روح است، جهان مجموعه پراکنده و بی‌ارتباط نیست؛⁽¹⁾بنابر سه اصل اساسی فلسفه صدرالمتألهین، که با براهین متعدد اثبات شده و با کشف و شهود مورد تأیید قرار گرفته‌اند، یعنی: اصالت وجود،⁽²⁾وحدت وجود⁽³⁾و تشکیک در وجود،⁽⁴⁾سراسر جهان هستی (از مبدأ جهان؛ یعنی از فعلیت نامتناهی تا مادّه المواد عالم اجسام که قوه نا متناهی است) به صورت رشته واحد و متّصلی است که هیچ مرتبه‌ای از مرتبه دیگر جدا نیست.

بنابر اصالت وجود، منشأ همه آثار و خواص و لوازم موجودات، همان وجود است؛⁽⁵⁾چون وجود دارای مراتب و درجات متفاوت است، این آثار و خواص و لوازم نیز مختلف و متفاوتند. پس اوصاف و لوازم گوناگون از قبیل: حیات، علم، ادراک، اراده، قدرت، فاعلیت و تأثیر، اوّلاً: ناشی از ذات وجود بوده و از آن غیر قابل انفکاکند؛ زیرا جز وجود، واقعیت جداگانه دیگری، بنابر اصالت وجود قابل تصور نیست. ثانیاً: بر اساس تفاوت درجات وجود، این آثار نیز از لحاظ شدّت و ضعف و نقص و کمال متفاوتند. انسان از دیدگاه عرفان و حکمت متعالیه "کون جامع" است، همه مراتب هستی بالقوه در آن تححق دارد. کمالات وجودی انسان، مانند؛ علم و اراده و خلاقیت و ابداع و ... محصول درجات وجودی او است. این‌که انبیا وحی را از باطن خود می‌گیرند؛ یعنی به خاطر جنبه کمالات ولایت و قرب آنان به خدا است و نه تنها وحی؛ بلکه همه هنرها و خلاقیت‌ها و... از باطن او می‌جوشد.

بنابراین انسان، در عین این‌که یک موجود مادی است، امکان عبور از مرز ماده را دارد؛ چون در وجود انسان به دنبال کسب یا اعطای کمالات، تولد

دوباره انجام می‌گیرد؛ یعنی از بطن ماده، یک موجود مجرد زاییده می‌شود.⁽¹⁾

تن چو مادر، طفل جان را حامله

مرگ، درد زادن است و زلزله⁽²⁾

انسان در سیر تکاملی خود، به مرتبه برتر از وجود دست می‌یابد و چون به مرتبه جدید و کامل‌تری از وجود دست یافت، طبعاً به خاصّیت و آثار جدید متناسب با این مرتبه نیز نایل می‌شود و هرگاه مرتبه وجود، یک مرتبه و درجه غیر عادی باشد، خاصّیت و آثار آن نیز خارق‌العاده و معجزه خواهد بود.

این‌جا است که معرفت در حدّ اعجاز (وحی و الهام) و تأثیر در حدّ اعجاز (معجزه و کرامت) و اراده و رفتار در حدّ اعجاز (خلق عظیم و عصمت) به هم می‌پیوندند؛ اما این پیوند و ارتباط، یک پیوند کلامی و اعتباری نیست؛ بلکه یک پیوند فلسفی و حقیقی است، پیوندی بر اساس هستی و واقعیت و به اصطلاح پیوندی بر اساس «است‌ها» نه «بایدها»، و این است مبنای فلسفی ارتباط و پیوند صفات ائمه با وجود امام و پیوند صفات آن‌ها با یکدیگر.⁽³⁾

جان نباشد جز خبر در آزمون

هرکه را افزون خبر، جانش فزون

جان ما، از جان حیوان بیشتر

از چه ز آن‌رو که فزون دارد خبر

پس فزون از جان ما، جان ملک

کو منزّه شد، از حسّ مشترک

از ملک جان خداوندان دل

باشد افزون، تو تحیر را بهل

زآن سبب آدم بُوَد مسجودشان

جان او افزون‌تر است از بودشان

جان چون افزون شد گذشت از انتها

شد مطیعش جان جمله چیزها⁽⁴⁾

این کمال وجودی، خواه از محبوبیت (ولایت) به دست آمده باشد، یا از تلاش و مجاهده (که مربوط انسان‌های غیر ولی و نبی؛ یعنی محبّان)، منشأ اوصاف و آثار متناسب می‌گردد. این آثار در انبیا و اولیا، تعلیمی و کسبی نبوده؛ بلکه الهامی و لدنّی است و این است معنای سخن عرفا، که می‌گویند: نبی

وحی را از باطن خویش دریافت می‌کند.

بنابراین علم و هنر و اخلاق و... مایه کمال انسان نبوده، آن‌گونه که فلاسفه می‌گفت؛ بلکه از نتایج و آثار کمال او هستند، به عبارت دیگر: دانش و فرهنگ و رفتار از کمالات عارضی انسان نیست؛ بلکه کمال جوهری و ذاتی انسان سرچشمه آن‌ها است.⁽¹⁾

دانش من جوهر آمد نی عرض

آن بهایی نیست بهر هر غرض

کان قندم نیستان شکرم

هم ز من می‌روید و من می‌خورم⁽²⁾

آنان که از درجه وجودی بالاترین برخوردارند، به همان نسبت دارای آثار و اوصاف برتری هستند.⁽³⁾

و بالجمله اهل تحقیق بر مبنای رصین وحدت شخصی وجود، بر این عقیدت راسخند که مراتب تمامی موجودات در قوس نزول، از تعینات نفس رحمانی و حقیقت ولایت است، و در قوس صعود، حقیقت انسان کامل دارای جمیع مظاهر و جامع جمیع مراتب است؛ پس تمامی حقایق عقلانیه و رقایق برزخیه آنها؛ که گاهی به عقل و گاهی به شجره و گاهی به کتاب مسطور، به عبارات و اسامی مختلفه مذکور می‌شود، تماماً نفس حقیقت انسان کامل و از اجزای ذات او هستند، و در واقع، حقیقت انسان کامل است که برحسب هر درجه‌ای از درجات، تعیین خاص و اسم مخصوص حاصل نموده، و بدین جهت حقیقت انسان کامل را جایز است که آثار تمامی آن تعینات را به حقیقت خود اسناد دهد، چنان‌که در خطب منتسبه به حضرت امیرالمؤمنین و سید الموحدین علیه السلام آمده است که: «أنا آدم الأوّل، أنا نوح الأوّل، أنا آیة الجبار، أنا حقیقة الاسرار، أنا صاحب الصور، أنا ذلک النور الذی اقتبس موسی منه الهدی، أنا صاحب نوح ومنجیه، أنا صاحب

أیوب المبتلی و شافیه».⁽¹⁾

"جوهر اول" دو کار می‌کند، اول آن‌که: از خدای فیض قبول می‌کند و دوم آن‌که: به خلق خدای می‌رساند. و اگر گویند: حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم دو کار می‌کند: از خدای می‌گیرد و به خلق می‌رساند، هم راست باشد؛ از جهت آن‌که چون جوهر اول روح حضرت است، هر دو یکی باشد.

اکنون بدان که طرف جوهر اول را که از خدای می‌گیرد، نامش ولایت است و این طرف جوهر اول که به خلق خدای می‌رساند، نامش نبوت است؛ پس ولایت باطن نبوت آمد، و نبوت ظاهر ولایت آمد و هر دو صفت حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم است.

چون ولایت و نبوت را دانستی، اکنون بدان که شیخ سعدالدین حموی می‌فرماید: هر دو طرف جوهر اول را در این عالم دو مظهر می‌باید که باشد، مظهر این طرف که نامش نبوت است، خاتم انبیا صلی الله علیه وآله وسلم است و مظهر آن طرف که نامش ولایت است، صاحب الزمان‌علیه السلام است و صاحب الزمان اسامی بسیار دارد، چنانچه جوهر اول اسامی بسیار دارد.⁽²⁾

صاحب الزمان علم به کمال و قدرت به کمال دارد و علم و قدرت را با وی همراه کرده‌اند؛ چون بیرون آمد، تمامت روی زمین را از جور و ظلم پاک گرداند و به عدل آراسته گرداند و مردم در آسایش باشد.

شیخ سعدالدین حموی در حق این صاحب الزمان، کتاب‌ها ساخته و مدح وی بسیار گفته است...⁽³⁾

علم برتر موجب حاکمیت بر جامعه و ملازم با تصرف‌

حکومت بر اجتماع نیز از مظاهر ولایت تکوینی است؛ یعنی رهبریت اجتماع و ریاست حکومت سیاسی به معنای واقعی و موفق آن، تنها با داشتن دیگر شؤونات الهی امامت میسور است.

در مقام مقایسه، میان دانایی (علم)، توانایی (قدرت) و فرمانروایی (حکومت) در جهان خارجی و عینی، توالی و ترتب هست؛ به این معنا که دانایی مقدم بر توانایی و توانایی مقدم بر فرمانروایی است؛ اما تقدم دانایی بر توانایی، یک مفهوم ظاهری و عرفی دارد که بر همگان روشن است. همان مفهوم که فردوسی می‌گوید: «توانا بود، هرکه دانا بود» و همان مفهوم که می‌گویند: «دانستن، توانستن است».

بی‌تردید علم به نوعی، سرچشمه قدرت و توانایی است، و یک معنی و مفهوم باطنی و حقیقی دارد، در زبان قرآن، احادیث و اخبار، نکته‌ای مبنی بر تقدم، علم بر قدرت از لحاظ علّیت مورد تأکید قرار گرفته است؛ یعنی این‌که قدرت و توانایی معصوم، محصول علم و آگاهی اوست.

امام هفتم، حضرت موسی بن جعفرعلیهما السلام می‌فرماید: پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله وسلم از پیامبران پیشین داناتر بود، و ما وراث علومی هستیم که ما را افزون بر کارهای انبیای پیشین، بر کارهای دیگر نیز توانا می‌سازد؛ ما وارث قرآنی هستیم که می‌توان با آن کوه‌ها را حرکت داد و شهرها را درنوردید و مردگان را زنده ساخت.⁽¹⁾

در قرآن کریم به این نکته نیز اشاره شده است که: «آن‌که بهره‌ای از دانش کتاب آسمانی داشت، به حضرت سلیمان‌علیه السلام گفت: من می‌توانم تخت بلقیس را زودتر از یک چشم برهم زدن حاضر کنم».⁽²⁾در این‌جا کار فوق‌العاده آن شخص، به بهره‌مندی او از دانایی به کتاب مقدس ارتباط یافته است. علّیت و منشأیت علم نسبت به قدرت را، می‌توان بر اساس اصول و مبانی حکمت

متعالیه، چنین تبیین کرد، چنانچه در بحث صفات حق تعالی مطرح شده است: علم حق تعالی علم فعلی است نه انفعالی؛ یعنی برخلاف علم ما، که از موجودات جهان به دست می‌آید، علم خداوند انعکاس و تصویری حاصل از پدیده‌های جهان نیست؛ بلکه علم حق تعالی مبدأ و منشأ پیدایش پدیده‌ها می‌باشد، و در نتیجه علم ما تابع پدیده‌ها است، در حالی که پیدایش پدیده‌های عالم تابع علم خداست.

جهان از علم خدا سرچشمه گرفته و موجودات عالم بر اساس معلومات الهی پدیدار می‌شوند، و به اصطلاح، خداوند «فاعل بالعنایه» است.⁽¹⁾بنابراین چون امام از نظر درجه وجودی، نزدیک‌ترین وجود عصر خود به حق تعالی است و لذا وجود و آثار وجودش جنبه الهی دارد؛ از این جاست که علمش نیز همانند علم خدا، یک علم فعلی است نه انفعالی، و لذا عین قدرت و اراده است؛ چنانچه در حضرت حق چنین است؛⁽²⁾یعنی علم امام نیز بر حوادث جهان تقدم دارد. و حوادث پدیده‌های جهان بدان گونه پدیده آمده و جریان می‌یابند که امام از پیش بر آن آگاه بوده، مانند رابطه احساس شاعر و نقاش با شعر و تابلوی نقاشی، نه این‌که مانند علم ما با حوادث جهان حادث شود. رابطه علم ما با حوادث جهان، مانند رابطه خواننده و تماشاگر با آن شعر و تابلوی نقاشی است.⁽³⁾

صدرالمتألهین در این باره می‌گوید: بدان که علم و قدرت و نفس، جدا از یکدیگرند؛ ولی در عالم الهی و قلمرو عقل، علم عین قدرت و قدرت عین علم است؛ یعنی علم آنان عین ایجاد پدیده‌هاست. و چون انسان کامل شود و از جهان ماده رها گردد، علم و قدرت او هم، عین یکدیگر شده، فرمانش در

ملک و ملکوت جریان یافته و همه مراتب بهشت و ملکوت آسمان‌ها را دربر می‌گیرد. و این سلطه و حاکمیت گسترده، در عینیت و اصالت، به انسان کامل تعلق دارد و حاکمیت‌های دیگر سایه و مثالی از آن حکومت تکوینی‌اند.⁽¹⁾

«وَکُلَّ شَی‌ءٍ أَحْصَیناهُ فِی إِمامٍ مُبِینٍ»؛⁽²⁾«وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمآءَ کُلَّها»؛⁽³⁾«وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ»؛⁽⁴⁾می‌رساند که علم یکی از ابزار توانایی و توانمندی خلیفة اللَّه است، که خداوند آن را در اختیار او قرار داده است تا در راستای ولایت از آنها بهره بگیرد.

هدایت انسان‌ها نیازمند ولایت و تصرف‌

ارشاد و راهنمایی برخی انسان‌ها، با سخن و تبلیغ ظاهری میسور نیست؛ لذا ولایت مقام ارشاد و رهبری خلق، به طریق فلاح با قدرت تصرّف در نفوس و اصلاح اخلاق و تطهیر درون از پلیدی است.⁽⁵⁾

امام کاظم‌علیه السلام با یک نگاهی الهی، زن بدکاره را که در زندان، قصد اذیت امام را داشت، اصلاح کرد.⁽⁶⁾

به حرکت درآمدن درخت توسط امام کاظم‌علیه السلام، سخن گفتن عصا به دست امام هادی‌علیه السلام و روشن کردن اتاق توسط امام رضاعلیه السلام با انگشت مبارکشان،⁽⁷⁾نمونه‌هایی از ولایت تکوینی ائمه‌علیهم السلام در راستای هدایت و ارشاد انسان‌ها است.

مقام انسان کامل و خلیفه الهی ملازم با ولایت و تصرف‌

قیصری شارح زبردست تعالیم ابن عربی درباره حاکمیت تکوینی خلیفة اللَّه می‌گوید: خلیفه باید جز صفت وجوب ذاتی، به تمامی صفات حضرت حق، موصوف باشد و استثنای وجوب ذاتی بدان جهت است که فرقی میان

خلیفه و ذات واجب باشد که ذات واجب دارای صفت وجوب، و ذات خلیفه دارای صفت امکان است.⁽¹⁾

صدرالمتألهین با ترسیم دو جنبه بشری و الهی رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم به عنوان ولی خدا، تصرفات او را این‌گونه مستند می‌سازد: «وهذه الربوبیة من جهة حقیقته لا من جهة بشریته... ولما کانت هذه الحقیقة مشتملة علی جهتین الإلهیة والعبودیة، لا یصحّ لها ذلک بالأصالة، بل بالتبعیة: وهی الخلافة، فلها الإحیآء والإماتة واللطف والقهر وجمیع الصفات لیتصرّف فی العالم...؛ والحاصل أنّ ربوبیته وتصرّفه فی العالم بالصفات الإلهیة الّتی له من حیث مرتبته وقربه...»⁽²⁾

از نظر امام خمینی‌قدس سره، ائمه‌علیهم السلام پرده‌های ظلمت و نور را دریده و به معدن عظمت الهی رسیده و دارای خلافت کلی الهی‌اند، که خلافتی است تکوینی که به موجب آن، جمیع ذرات در برابر "ولی امر" خاضعند.⁽³⁾

مراد از سریان ولایت، که در السنه اهل تحقیق دائر است، همین سریان وجود منبسط و نفس رحمانی و فیض مقدس است؛ چنان‌که فرموده‌اند: وجود و حیات جمیع موجودات به مقتضای قوله تعالی: «وَمِنَ الْمآءِ کُلُّ شَی‌ءٍ حَی» به سریان ماء ولایت؛ یعنی نفس رحمانی است که به منزلت هیولی و به مثابت ماده‌ساری در جمیع موجودات است... تصرف او در ماده کاینات به خاطر این است که جمیع موجودات عینی به منزله اعضا و جوارح وی می‌گردد؛ البته تأثیر در عالم سفلی تحقق نمی‌یابد، مگر به تأیید از عالم علوی...⁽⁴⁾

مظهریت اسماء و صفات الهی ملازم با تصرف‌

می‌توان ولایت تکوینی پیامبر و ائمه‌علیهم السلام را به گونه‌ای دیگر و بر اساس نظر عرفا این‌گونه تبیین کرد: آنان مظاهر اسما و صفات الهی‌اند و فعل

و قولشان، فعل و قول حق است، این مقام از اقتضائات ذات نورانی و نفوس مقدس آنها است که هیچ کس به آن دسترسی ندارد.⁽¹⁾

امام خمینی‌قدس سره، تخمیر طینت اولیای معصوم و تعلم حقایق اسما و صفات را بر آنان، تبیین عرفانی و هستی شناسانه می‌کند:

حق تعالی با دو دست قدرت جمال و جلال خود، تخمیر طینت آنها را کرده و در تجلّی ذاتی اولی به جمیع اسما و صفات مقام احدیت جمع، در مرآت کامل آنها ظهور نموده و تعلیم حقایق و اسما و صفات را در خلوت‌گاه غیب هویت فرموده.⁽²⁾

آل محمّدعلیهم السلام بندگان خاص و خالص خدایند و تمام آثار شؤون خدایی که در امور، علوم و معجزات از ایشان ظاهر گردیده و می‌گردد، در برابر "ذات" خدا، به منزله صفت نسبت به موصوف است؛ همان‌طور که صفت هرگز به قدر یک چشم برهم زدن بدون موصوف قوامی ندارد و همیشه قائم به موصوف است به قیام صدور؛ آل محمّدعلیهم السلام با این شؤون و فضایل و کلمات و خصایصی که خداوند به ایشان عطا فرموده است، نسبت به او کمال فقر و ذلت و احتیاج را دارند و در آنچه خدا به آنها عطا نموده، نه تنها هیچ استقلالی از خود ندارند؛ بلکه ادعای استقلال را نکرده و نمی‌کنند و آنچه از اسما و افاضات آل محمّدعلیهم السلام است، اسمای حسنی و امثال علیای اللَّه بوده و ایشان بدون امر و فرمان خداوند، هیچ فعلی را انجام نداده و از خود به هیچ وجه اراده‌ای ندارند. خوف و ترسشان از خدا از همه مخلوقات بیشتر است و مَثَل آنها، مَثَل آهنی است که در اثر مجاورت و نزدیکی با آتش سرخ و تف دیده شده عمل آتش را از خود نشان می‌دهد و می‌سوزاند، لکن آهن گرم شده است نه آتش، سوزندگی آن از ذات خود آن نیست و از آتش است، هیچ وقت ممکن الوجود واجب الوجود نمی‌شود؛ ولی هرچه تقرب او به خداوند

بیشتر شود، صفات الهی بیشتر در او جلوه می‌کند. این روایت، مبنای الهیاتی این حقیقت را بیان می‌کند: بنده‌ام مرا اطاعت نما تا آن‌که تو را نمونه و مثال خویش نمایم که هرگاه به چیزی گویی "بشو" بشود.⁽¹⁾

بنده دائماً به واسطه انجام مستحبّات به سویم نزدیک می‌گردد، تا آن‌که من گوش او شوم که با آن می‌شنود و چشمش که با آن می‌نگرد و دستش که با آن می‌گیرد.⁽²⁾

"آل محمّدعلیهم السلام" صورهایی هستند برهنه از لباس‌های مادّیت و خالی از استعداد که خدا برای آنها تجلّی کرد و بر آنها تابید و آنها را بیرون آورد، پس درخشنده شدند، و او در ذلّت آنها مثال خود را انداخت و امور خود را از ایشان آشکار گردانید.⁽³⁾

تذّکر: تا این‌جا مبانی و علل تصرفات ولی بیان شد؛ اما این‌که گستره و دایره تصرفات تا کجا است؟ پرسشی است که پاسخ آن مشکل است. مجموع قراین قرآنی و علمی که نزد ما است، اجمالاً وصول انسان به مرتبه که اراده‌اش بر جهان حاکم باشد، را ثابت می‌کند؛ اما در چه حدودی؟! مطلبی است که از عهده ما خارج است.⁽⁴⁾

فصل هشتم: خصایص ولایت‌

رسالت و نبوت ختم و قطع می‌شود؛ اما ولایت استمرار دارد.⁽⁵⁾"ولی" از اسمای اللَّه است: «وهو الولی الحمید»⁽⁶⁾و اسماء اللَّه همچون ذات خدا پاینده

و باقی‌اند، پس مقام ولایت نیز باقی و دائم است؛ «فاطر السماوات والأرض أنت ولیی فی الدنیا والآخرة».⁽¹⁾

اما رسالت و نبوت از صفات کونیه زمانیه است که به انقطاع زمان و مکان قطع می‌شود؛ پس ولایت همواره است و چون شامل رسالت و نبوت تشریعی و نبوت عامه غیر تشریعی می‌باشد، از آن به فلک محیط عام تعبیر شده است.

در فصوص الحکم آمده است: «واعلم الولایة هی الفلک المحیط العالم ولهذا لم‌ینقطع، ولها الإنباء العالم؛ وأمّا النبوة تشریع الرسالة منقطعة وفی محمد قد انقطعت، فلا نبی بعده مشرعاً». ولایت برتر از نبوت و رسالت است، در انبیا جنبه ولایتی‌شان برتر از جنبه نبوتی آنان است،⁽²⁾این برتری از دو جنبه قابل تحریر است:

الف) جهت ظاهری، لازمه ولایت، ریاست و سرپرستی جامعه و هدایت مستعدان است؛ امّا لازمه نبوت، تنها ابلاغ وحی و معارف غیبی است که در بسیاری موارد، نبی، ولی و امام هم است.⁽³⁾

ب) جهت باطنی، ولایت باطن نبوت است و هر پیامبری با جنبه ولایتی حقایق و معانی را از حضرت حق می‌گیرد و با جنبه نبوّتی آن را به مردم ابلاغ می‌کند؛ پس ولایت روی ارتباط با خالق و نبوت روی ارتباط با مخلوق است. خاتم ولایت مطلقه، همان حضرت علی‌علیه السلام و خاتم ولایت مقیده، حضرت مهدی‌علیه السلام است. «کلّ نبی یکون ولیاً ولا عکس، وکلّ نبی أوّله کان ولیاً».⁽⁴⁾ولایت باطن نبوت و رسالت است.⁽⁵⁾

مبنای دوم: «عالم واسطه» و نظام اسباب

«عالم واسطه» و نظام اسباب

«عالم واسطه» و نظام اسباب⁽¹⁾یکی از اهداف مهم این رساله، نشان دادن نقش وجودی امام و خلیفه الهی در روند خلقت عالم از جانب خداوند است، که در حقیقت واسطه فیض خداوند بر عالمیان است، جزئیات این حقیقت ذیل هریک از اندیشه‌های دینی، کلامی، فلسفی و عرفانی مشروح بیان خواهد شد، امّا در این قسمت به صورت گذرا، از این واقعیت گزارش می‌شود که، نظام و ترتیب خلقت بر پایه وجود وسایط است، واسطه میان خالق و دیگر مخلوقات، واسطه میان عالم برین وعالم پایین، واسطه میان عالم مجردات و عالم مادی. پس از آن به یک پرسش کلامی مهم پاسخ داده می‌شود، (سازگاری وجود وسایط در روند خلقت با توحید خالقیت و توحید فاعلی)

فصل یکم: عالم واسطه در گذر اندیشه‌

افلاطون‌

مراتب موجودات را از نظر افلاطون چنین برشمرده‌اند:

ارسطو

ارسطو در بیان مراتب هستی، نخست به نقد نظریه افلاطون می‌پردازد ومعتقد به عالم مثل و ذوات ریاضی نیست و مراتب هستی را این‌گونه بیان می‌کند:

فلوطین‌

او با آمیختن فلسفه افلاطونی با ارسطویی، رواقی‌ها، عرفان و تفکرات شرقی،

فلسفه خاصی را پدید آورد که نو افلاطونی نامیده شد، مراتب هستی از نظر او:

ابن سینا

مراتب عالم و جایگاه واسطه از نظر ابن سینا چنین است:

ساخته شده است؛ مانند یک موجود زنده حرکت می‌کنند، جهان دارای نه فلک است، حرکت افلاک طبیعی نیست؛ بلکه از اراده نفس هر فلک است که حرکت نفس هم از عقل گرفته شده است، عشق عقل به مبدأ اول موجب حرکت است.

شیخ اشراق‌

عالم واسطه از نظر شیخ اشراق، همان عالم مثال است، به نظر می‌رسد: او نخستین فیلسوفی است که بر اثبات عالم مثال از راه شهود و استدلال همت گمارده است، عالم مثال حلقه اتصال عالم، کاملاً مجرد عقول با عالم کاملاً مادّی طبیعت است، منبع الهام حقایق به قوه خیال انسانی است.

نظر سهروردی در مورد مراتب هستی چنین است:

صدر المتألهین‌

از دیدگاه ملّاصدرا عوالم وجودی چهار مرتبه دارد:

عالم مثال، مورد اختلاف و بقیه عوالم مورد اتفاق است، عالم مثال، مکان و جهت مادّی ندارد و میان عالم عقلانی و حسّی واسطه است.⁽¹⁾

عرفان‌

از نظر عرفا، اجزای عالم، وجود متناهی ندارد؛ مانند اسمای حق خداوند؛ ولی مجموعه عالم و موجودات کثیر در عین عدم تناهی، در پنج حضرت محصور هستند (حضرات خمس)، این پنج حضرت جای بروز و ظهور حق است و خود ذات خداوند جزء حضرات نیست؛ چون حضرات تجلّی خداوندند؛ بنابراین مراتب و نظام هستی ماسوی خداوند چنین می‌شود:

ازاین گزارش کوتاه، روشن شد که سران مکاتب فلسفی و عرفانی که ریشه اندیشه آنها برگرفته از وحی است، نظام آفرینش را بر اساس یک ترتیب

و اسباب می‌دانند که در این میان، نقش برخی واسطه‌ها مهم و سرنوشت‌ساز است.

در ادامه بیان می‌شود که دیدگاه وحی در همین راستا است و در سخن وحی و متن روایات، مصداق نخستین صادر و مخلوق، حقیقت محمّدیه و حقیقت نوری اهل بیت‌علیهم السلام معرفی شده است.

همین روند، جایگاه و نقش امام در فلسفه خلقت را تبیین می‌کند؛ که این رساله قصد دارد دیدگاه قرآن، روایات، کلام، حکمت مشاء، اشراق، عرفان و حکمت متعالیه را جدا جدا بیان کند و نقش امام در فلسفه خلقت را طبق مفاهیم هر یک از این مکاتب توضیح دهد.

و از آنجا که دادن نقش به غیر خدا در سلسله آفرینش، و مؤثر دانستن موجودات امکانی را در روند خلقت در مذاق برخی از متشرّعه سنگین می‌آید و یا با برداشت ابتدایی توحید در خالقیت ناسازگار می‌نماید؛ پیش از هر چیز به این مشکل پاسخ داده می‌شود، تا اعتقاد به عالم واسطه و نقش ائمّه‌علیهم السلام در این روند بدون اشکال باشد.

فصل دوم: واسطه و اسباب هم ساز با توحید

یکی از ابعاد مهم بحث امامت وفلسفه خلقت این است که نشان دهد؛

اوّلاً: خلقت جهان روی نظام و اسباب بوده است.

ثانیاً: خداوند به عنوان علّة العلل و فاعل هستی بخش در صدر علت‌ها قرار دارد.

ثالثاً: نخستین موجود عالم هستی، مخلوق بی‌واسطه خداوند است.

رابعاً: موجودات دوم و سوم و... مخلوق با واسطه خداوندند.

خامساً: مخلوق بی‌واسطه خداوند یکی بیش نیست و بقیه مخلوق با واسطه او هستند.

آنچه گفته شد، مورد پذیرش فلسفه و حکمت و عرفان اسلامی است، و دانشمندان همین فنون در مقام تطبیق، نخستین مخلوق را بر حقیقت نوری

محمد و اهل بیت او علیهم السلام تطبیق کرده‌اند و بر همین اساس، جایگاه و نقش خلیفة اللَّه در نظام تکوین و خلقت روشن می‌شود.

مشروح این مباحث، در بخش فلسفه خلقت از دیدگاه حکمت مشاء، حکمت اشراق، حکمت متعالیه و عرفان خواهد آمد.

به دنبال طرح این بحث، یک پرسش بنیادین در حوزه دین و پیرامون توحید در خالقیت خداوند رخ نمایی می‌کند، و آن اینکه آیا دخالت دادن غیر خدا در کار خلقت، منافی توحید در خالقیت نیست؟ در قرآن و روایات، اصرار عجیبی است که خداوند خالق همه عالم است.⁽¹⁾

پاسخ کارآمد⁽²⁾در گرو مطالعه روند خلقت از دیدگاه قرآن کریم است که؛

اوّلاً: نظام اسباب و مسبّبات حتّی در مورد کارهای خداوند از نظر قرآن کریم به رسمیت شناخته شده است و دخالت فاعل‌های غیر خداوند در روند خلقت، تکوین و اداره عالم به رسمیت شناخته شده است. خداوند به واسطه آب گیاهان را می‌رویاند.⁽³⁾

امدادرسانی خداوند به واسطه ملائکه: «هذا یمْدِدْکُمْ رَبُّکُمْ بِخَمْسَةِ آلافٍ مِنَ الْمَلآئِکَةِ مُسَوِّمِینَ».⁽⁴⁾

نزول وحی به واسطه حضرت جبرئیل: «مَنْ کانَ عَدُوّاً لِجِبْرِیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلی قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ».⁽⁵⁾

تقسیم و تدبیر امور و قبض ارواح توسط ملائکه:

«فَالْمُقَسِّماتِ أَمْراً».⁽⁶⁾«فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً».⁽⁷⁾«قُلْ یتَوَفّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ».⁽⁸⁾

استاد مطهری در این زمینه می‌فرماید: نظام طولی؛ یعنی ترتیب در فاعلیت خدا، علوّ ذات و قدّوسیت او اقتضا دارد، موجود رتبه به رتبه پشت سر هم باشد، آنچه در لسان دین به عنوان ملائکه، جنود اللَّه، رسل تکوینی الهی، مدبّرات، مقسّمات، لوح، قلم و... آمده است، وجود یک سلسله تشکیلات معنوی را برای خدا اثبات می‌کند، همه ترتیب نظام را می‌رساند که حکما آن را با زبان مخصوص بیان کرده‌اند.

نظام جهان و قانون اسباب در لسان دین سنّت اللَّه معنی دارد.⁽¹⁾

دخالت کردن مصاحب حضرت موسی‌علیه السلام در سرنوشت تکوینی انسان؛ تسخیر باد و جنیان و پرندگان و دانستن زبان پرندگان برای حضرت سلیمان‌علیه السلام⁽²⁾و قدرت انتقال تخت بلقیس برای وزیر حضرت سلیمان‌علیه السلام⁽³⁾و... نشانه‌هایی از تصرّفات تکوینی غیر خداوند است که به اذن او، به بندگان داده شده است.

ثانیاً: این دو به رسمیت شناختن‌ها خللی در توحید فاعلی و توحید خالقیت ایجاد نمی‌کند. استناد برخی امور به فرشتگان، انسان‌ها و حتی جمادات، منافاتی با توحید فاعلی و خالقیت خداوند ندارد؛ چون این امور به اذن خداوند واگذار شده است و فاعلیت آنها در طول فاعلیت خداوند است. شیوه توحیدی قرآن همین است که در عین استناد کارها به غیر خدا، عین همان کار را به خود خداوند هم نسبت می‌دهد، «اَللَّهُ یتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِه».⁽⁴⁾«تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا».⁽⁵⁾«وَاللَّهُ یکْتُبُ ما یبَیتُونَ».⁽⁶⁾(بَلَی وَرُسُلُنا لَدَیهِمْ یکْتُبُونَ».⁽⁷⁾

خوردن میوه‌ها و غذاها در جسم آدمی که بخشی از جهان هستی است،

تأثیر می‌گذارد و تصرف می‌کند و اصولاً هر چیزی در این جهان خاصیت و اثری دارد، چاقو شکم را می‌درد، قرص نانی شکم را سیر و جرعه آب عطش را برطرف می‌کند، صدقه بلا را دفع می‌کند.

آیا پذیرش این تصرفات و تأثیرات، شرک پنداشته می‌شود؟ آیا منافات با توحید خالقیت دارد؟ هر توجیهی که برای این موارد آورده شود، در مورد واسطه فیض و نقش امام در خلقت و تکوین می‌آید.⁽¹⁾

امام صادق‌علیه السلام می‌فرماید: أبی اللَّه أن یجری الأشیاء إلّا بأسبابها، فجعل لکلّ شی‌ء سببا وجعل لکلّ سبب شرحاً...⁽²⁾

ملّاصدرا در توجیه نظام اسباب که خداوند در نظام خلقت قرار داده است، می‌گوید: لأنّ اللَّه سبحانه فی غایة الأحدیة والتنزیه والتقدیس، والأشیاء کثیرة منقسمة، ولا بدّ فی الإیجاد من مناسبة خاصّة بین السبب والمسبّب، وأیضاً نسبته تعالی إلی الکلّ بالقدرة نسبة واحدة، فلا بدّ فی تخصیص بعضها بإیجاد دون بعض من سبب مرجّح، وإلّا یلزم الترجیح بلا مرجّع وهو محال.

واعلم أنّ هذه المسألة مهمّة لا أهمّ منها؛ لأنّ القول بالعلّة والمعلول مبنی جمیع المقاصد العلمیة ومبنی علم التوحید والربوبیة والمعاد وعلم الرسالة والإمامة وعلم النفس وما بعدها وما قبلها... وبإنکاره وتمکین الإرادة الجزافیة کما هو مذهب أکثر العامّة وعلمآئهم تنهدم قواعد العلم والیقین وأصول الحکمة والکتاب والدین.⁽³⁾

استاد مطهری می‌فرماید: از نظر توحیدی، وجود وسایط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند، ولی به اذن خداوند و به اراده خداوند، به طوری که مدیران، مجریان اوامر و اداره پروردگارند، مانعی ندارد.⁽¹⁾

قرآن مجید، همان‌طوری که آفرینش اصل موجودات را به خداوند نسبت می‌دهد، خاصّیت و معلول و تأثیرات موجودات را هم به خداوند نسبت می‌دهد، «اَللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَی‌ءٍ»⁽²⁾«وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ»⁽³⁾«یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرآءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ»⁽⁴⁾«وَما تَشآؤُونَ إِلّا أَنْ یشآءَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ».⁽⁵⁾

از دیدگاه فلاسفه هم، روند همین‌گونه است؛ چون در هستی تنها یک واجب الوجود است و وجود ماسوای او به او بر می‌گردد؛ پس اگر غیر خدا در اصل وجودشان به خدا نیازمند و معلول خدایند، آثار و اعمال‌شان نیز به خداوند مستند است.⁽⁶⁾«وَالْبَلَدُ الطَّیبُ یخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ».⁽⁷⁾

اصولاً ملاک شرک از نظر قرآن، این است که غیر خدا در مقابل و مساوی با خدا پنداشته شود؛ «تَاللَّهِ إِنْ کُنّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِ‌ّ الْعالَمِینَ»⁽⁸⁾«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیکُونُوا لَهُمْ عِزّاً»⁽⁹⁾«وَیعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یمْلِکُ لَهُمْ رِزْقاً»⁽¹⁰⁾«وَإِذا رَأَی الَّذِینَ أَشْرَکُوا شُرَکآءَهُمْ قالُوا رَبَّنا هؤُلآءِ شُرَکآؤُنَا الَّذِینَ کُنّا نَدْعُوا مِنْ دُونِکَ»⁽¹¹⁾«اَلْحَمْدُ للَّهِ‌ِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یکُنْ

لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ وَلَمْ یکُنْ لَهُ وَلِی مِنَ الذُّلِ‌ّ وَکَبِّرْهُ تَکْبِیراً»⁽¹⁾. یکی انگاشتن معنا و کارکرد واسطه، در روند خلقت توسط خداوند و در روند انجام کار توسط موجودات امکانی، مانند انسان، مهم‌ترین عامل توهم شرک یا نفی خالقیت خداوند پیرامون مباحث واسطه است.

توضیح این‌که: اگر انسان برای پدید آوردن یک عمارتی به ابزار بنّایی نیاز دارد و در نوشتن نامه‌ای نیازمند قلم است. به خاطر ضعف و ناتوانی و کاستی در فاعلیت او است و این وسایط و وسایل و ابزار، متمّم فاعلیت انسان است و موجب افزایش توان او می‌شود؛ ولی وجود وسایط و مراتب در روند خلقت توسط خداوند، موجب توانمندی خداوند نمی‌شود؛ بلکه موجب جبران ضعف مخلوقات در دریافت فیض الهی هستند؛ در حقیقت کاستی‌ها را قابل جبران می‌کند و قابلیت آن‌ها را افزایش می‌دهد، خداوند که در اوج کمال و تجرد و بها است، هیچ سنخیتی با موجودات مادی امکانی ندارد، عقول واسطه و نخستین صادر است که تقرّب به خدا دارند و توان کسب وجود و خیرات را دارند، تا به موجودات بعدی برسانند.

به گفته امام خمینی‌قدس سره: وهذه الحقیقة الغیبیة غیر مربوطة بالخلق، متباینة الحقیقة عنهم، ولا سنخیة بینها وبینهم أصلاً ولا اشتراک أبداً...⁽²⁾

جمع‌بندی: نگاهی هستی‌شناسانه به امام و بررسی نقش وجودی آن در فلسفه و روند خلقت، دست کم به دو مبنا نیاز دارد؛ یکی پذیرش ولایت تکوینی امام و دیگری؛ تحلیل کیفیت ایجاد عالم، بر اساس نظام اسباب و مسببات، تا در پرتو آن جایی برای نقش امام در روند خلقت باز می‌شود.

خلاصه مبنای نخست: عنصر ولایت که حدّ مشترک و اساس پدیده نبوت و امامت است، برای امام نوعی اقتدار و تسلط تکوینی می‌دهد.

ولی و ولایت در لغت، قرب و نزدیکی است که نوعی حق تصرف

و سرپرستی را به دنبال دارد. عمده ویژگی ولایت در سخن متکلّم و مفسّر و عارف، عبارت است از: نزدیکی ویژه به خدا، علم و معرفت عالی به خدا، پیروی محض از خدا و انجام برخی تصرفات ویژه.

بر اساس یافته‌های عقلی و داده‌های دینی، ولایت تکوینی و تشریعی، بالذات و مستقل از آن خدا است و خداوند بر اساس حکمت و شایستگی اولیا مراتبی از ولایت را به آن‌ها عطا کرده است.

قرآن و روایات، نخستین طراح اندیشه ولایت بوده که پس از آن در منابع تفسیری و کلامی و عرفانی، این موضوع پی گیری و انبیا و امامان‌علیهم السلام واجد این مقام معرفی شده‌اند.

وجود انسانی که دارای تصرفات تکوینی باشد، مورد تأیید هستی شناسی مشائی و اشراقی و عرفانی و حکمت متعالیه است.

پذیرش وجود و لزوم ولی اللَّه در روند خلقت هم‌ساز با نظام اسباب و مسببات و توحید در خالقیت است؛ چون هرگونه فعالیت ولی اللَّه در طول و به اذن خداست و این اندیشه با تفویض و غلو بسیار فاصله دارد؛ چون تفویض و غلو؛ یعنی واگذاری اموری به غیر خدا که خداوند دیگر تأثیر و کنترل در آن نداشته باشد.

تصرّفات تکوینی ولی اللَّه بر اساس یک سری مبانی است که مورد پذیرش شرع و عقل است و در دستگاه‌های هستی شناسی قابل تحلیل و تجزیه است؛ مانند برخورداری ولی اللَّه از نفس مجرد و قوی، مرتبه بالایی وجودی، علم فعلی و برتر، و داشتن وظایف و شؤوناتی؛ مانند حاکمیت بر اجتماع، هدایت‌گری و...

اثبات مقام ولایت برای انبیا و به ویژه برای رسول خاتم صلی الله علیه وآله وسلم و استمرار آن در وجود امامان اهل بیت‌علیهم السلام از متون دینی قابل اثبات است.

خلاصه مبنای دوم: صدور هستی از مبدأ اول بر اساس نظام اسباب و مسببات و وجود عوالم وسایط؛ مورد نظر پذیرش دینی و فلاسفه‌ای

همچون؛ افلاطون، ارسطو، فلوطین، ابن سینا، شیخ اشراق و عارفان می‌باشد.

در بخش‌های بعدی، نقش واسطه‌گری و تأثیر امام در روند خلقت مستدل می‌شود.

فاعلیت و تأثیرگذاری وسایط در طول و به اذن خداست و فاعلیت خدا مستقل و بالذات است.

بخش دوم : امامت و فلسفه خلقت در قرآن‌

اشاره

امامت و فلسفه خلقت در قرآن‌

در این بخش، طی سه فصل، ابتدا سیمای امام و حجّت الهی در پرتو آیات قرآنی معرفی می‌شود، سپس فلسفه خلقت از نظر قرآن مجید بررسی می‌شود و آن‌گاه خاطر نشان می‌شود که جایگاه امام از منظر قرآن در کدام قالب و معنای فلسفه خلقت می‌گنجد.

فصل یکم: سیمای امام در قرآن‌

فِی الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَینَ النّاسِ بِالْحَقِ‌ّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوَی ⁽¹⁾«وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلَائِکَةِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»⁽²⁾

در مقام ولایت، در یک چشم به هم زدن، تخت بلقیس را از سرزمین سبأ به ملک سلیمان می‌آورد⁽⁵⁾و برای حضرت موسی‌علیه السلام کارهای شگفت انجام داده و از غیب خبر می‌دهد.⁽⁶⁾

در مقام امامت، مردمان را هدایت و به مقصود می‌رسانند و از جانب خداوند به کارهای خیر آگاه می‌شوند.⁽⁷⁾هدایت آنان از جانب خداوند است و خداوند بدون واسطه هادی آنان است و غیر آن‌ها همه هدایت را با واسطه دریافت می‌کنند.⁽⁸⁾

فصل دوم: فلسفه خلقت از نظر قرآن‌

از نظر قرآن، جهان آفرینش بی‌هدف، از روی اتفاق و کورکورانه خلق نشده است؛ «وَما خَلَقْنَا السَّمآءَ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما باطِلاً»⁽¹¹⁾«رَبُّنا الَّذِی أَعْطی

کُلَّ شَی‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی ⁽¹⁾هر چیزی را او هستی داده و آن را عاطل و باطل وا نگذاشته؛ بلکه راه نشان داده است.

هدف، غایت و چرایی خلقت ناچیز نیست، خداوند به خاطر سرگرمی و از روی بازی و تفریح عالم را نیافریده است؛ «وَما خَلَقْنَا السَّمآءَ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما لاعِبِینَ»⁽²⁾«لَوْ أَرَدْنا أَن نَّتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا»⁽³⁾

خداوند جهان را کودکانه نیافریده است، که روزگاری چند آن را خراب کند؛ بلکه جهان را بر معیار و پایه حق آفریده است؛ «ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلَّا بِالْحَقِ‌ّ»⁽⁴⁾

از نظر قرآن، فهم و درک فلسفه خلقت برای انسان قابل دسترسی است و از انسان‌ها خواسته است همّت خود را صرف این مهم کنند، «أَوَلَمْ یتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَینَهُما إِلّا بِالْحَقِ‌ّ»⁽⁵⁾

طبق این آیه، آسمان‌ها، زمین و هر آنچه میان آن دو قرار دارد، از ذرّه تا کهکشان‌ها همه فلسفه آفرینش دارند، روی همه حساب و کتاب است.

پس تا این‌جا سخن قرآن پیرامون فلسفه خلقت این شد که: اوّلاً هدفمند است؛ ثانیاً هدف بر حق و والا است؛ ثالثاً انسان توانمندی درک آن هدف را دارد.

حال پرسش این است که: آن فلسفه و هدف خلقت چیست؟

قرآن نخست توهمی را که به دنبال هدف و غایت داشتن خدا پیدا می‌شود، ردّ می‌کند، آن توهم این است که هرجا برای فاعلی هدف و غایتی ثابت شود، نشانه نیازمندی فاعل به آن غایت است که با انجام فعل می‌خواهد به آن هدف برسد و به دنبال آن به استکمال برسد؛ «یا أَیهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرآءُ إِلَی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ»⁽⁶⁾

این آیه به صراحت از غنا و بی‌نیازی خدا خبر داده است، پس خدا اصولاً ظرفیت خالی ندارد تا هدفمندی او موجب استکمال و پُری او شود او "صمد" است.

پاسخ بعدی قرآن این است که: همه مخلوقات برای انسان و در خدمت انسان و برای تعالی او است؛ «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»⁽¹⁾«اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّمآءَ بِنَآءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ»⁽²⁾«هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فِی مَناکِبِها وَکُلُوا مِنْ رِزْقِهِ وَإِلَیهِ النُّشُورُ»⁽³⁾

رمز این‌که همه چیز برای انسان آفریده شده، این است که او کامل‌ترین و گران‌بهاترین مخلوقات است⁽⁴⁾و در هر نظامی، مراتب پایینی، در خدمت مراتب بالایی هستند.

پرسش بعدی این است که: فلسفه خلقت انسان چه بوده است؟

آیا خلقت انسان برای زندگی کردن در همین دنیاست؟ آیا معقول است که زمین و آسمان برای انسان خلق شده باشد؛ ولی انسان عبث و بی انجام آفریده شده باشد؟! «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ»⁽⁵⁾«أَیحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یتْرَکَ سُدی»⁽⁶⁾

قرآن مجید در آیه ذیل، به عمق فلسفه خلقت اشیای زمینی (زینت و در خدمت انسان باشد) و به دنبال آن به فلسفه خلقت انسان (آزمایش و پرورش) اشاره می‌کند:

«إِنّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَیهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»⁽⁷⁾

فلسفه خلقت انسان از نظر قرآن، منحصر در دنیا و حیات مادی نیست؛ «یتَمَتَّعُونَ وَیأْکُلُونَ کَما تَأْکُلُ الْأَنْعامُ»⁽¹⁾«وَمَا الْحَیوةُ الدُّنْیا إِلّا مَتاعُ الْغُرُورِ»⁽²⁾

نقش و اهمّیت دنیا در این است که در مسیر حیات معقول و حیات اخروی قرار گیرد؛ «وَابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدّارَ الْآخِرَةَ وَلا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا»⁽³⁾

قرآن مجید انسان‌هایی را که از فلسفه خلقت خود و از مسیر کمال خود خارج می‌شوند و به جای رسیدن به قرب خدا، به زندگی پست دنیایی راضی می‌شوند، مذمّت و سرزنش می‌کند؛ «إِنَّ الَّذِینَ لا یرْجُونَ لِقآءَنا وَرَضُوا بِالْحَیوةِ الدُّنْیا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذِینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ * أُولئِکَ مَأْویهُمُ النّارُ بِما کانُوا یکْسِبُونَ»⁽⁴⁾

مواهب دنیایی (خوراکی‌ها، پوشاکی‌ها، وسایل تفریحی و...) و نیز مواهب معنوی (علم، زیبایی، جایگاه اجتماعی و...) همه کمال مقدمی برای انسان است و کمال نهایی آن، قرب به خدا و عبادت و طاعت است و انسان برای رسیدن به آن آفریده شده است؛ «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنسَ إِلّا لِیعْبُدُونِ»⁽⁵⁾مقام عبد الهی کمال و غایت خلقت انسان است؛ لذا اوج افتخار پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، همین مقام است؛ أشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله، جایگاه عباد صالح و نفوس مطمئنه، همین مقام است؛ «یا أَیتُها النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیةً مَرْضِیةً * فَادْخُلِی فِی عِبادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی»⁽⁶⁾

بنابراین فلسفه خلقت زمین و آسمان‌ها و آنچه در میان این دو است، خدمت و یاری رسانیدن به انسان است و فلسفه خلقت انسان نیز حرکت از دنیا و طبیعت به سوی سرای آخرت و حیات معقول و رسیدن به مقام عبد الهی است، آیه ذیل همه آنچه بیان شد، را به شیوه رسا ترسیم می‌کند: «یا أَیهَا النّاسُ

اعْبُدُوا رَبَّکُمُ الَّذِی خَلَقَکُمْ وَالَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُونَ * اَلَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ فِراشاً وَالسَّمآءَ بِنآءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمآءِ مآءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ فَلا تَجْعَلُوا للَّهِ‌ِ أَنْداداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»⁽¹⁾

صدر آیه می‌فرماید: کسی را که شما و پیشینیان شما را خلق کرد، بندگی کنید. (خلقت شما برای عبودیت). ذیل آیه می‌فرماید: زمین و آسمان و باران و میوه‌ها را برای شما خلق کردیم تا موحد باشید؛ یعنی خلقت سایر اشیا برای انسان و خلقت انسان برای عبودیت موحّدانه است.

مرحوم مطهری می‌فرماید:

ما هرگز در قرآن به این منطق برخورد نمی‌کنیم که انسان آفریده شده است که هرچه بیشتر بداند و هرچه بیشتر بتواند تا این‌که وقتی انسان دانست و توانست، خلقت به هدف خود رسیده باشد؛ بلکه انسان آفریده شده است که خدا را پرستش کند و پرستش خدا هدف است، ... طبعاً به این معنی اسلام، و هدف اصلی از زندگی، جز معبود چیزی دیگری نمی‌تواند باشد؛ یعنی قرآن می‌خواهد انسان را بسازد و می‌خواهد به او هدف و آرمان بدهد و هدف و آرمانی که اسلام می‌خواهد بدهد، فقط خدا است و بس.⁽²⁾

چنین برداشتی از آیات قرآنی، به قدری روشن است که راغب اصفهانی علی‌رغم گرایش به مکتب اشاعره به این نتیجه اعتراف کرده است. او می‌گوید:

مقصود از آفرینش جهان و پدید آمدن تدریجی موجودات، این بوده که انسان پدید آید؛ غرض از پدید آمدن مواد، نباتات؛ و مقصود از پدید آمدن نباتات، به وجود آمدن حیوانات؛ و هدف از آفرینش این همه، پیدایش هیکل بشری بوده است و هدف آفرینش انسان نیز،

حصول ارواح انسانی و خلافت الهی در زمین است که قرآن می‌فرماید: «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً»⁽¹⁾

فصل سوم: نقش امام در فلسفه خلقت از نظر قرآن‌

از آنچه بیان شد، اوّلاً: فلسفه خلقت جهان روشن شد که مقدّمه رسیدن انسان به کمال مطلوب است. و ثانیاً: فلسفه خلقت انسان روشن شد که باید از جهان و موجودات در جهان و عمر و نیروهای درونی؛ مانند عقل و امدادهای بیرونی؛ مانند وحی و انبیا و امامان و دیگر مواهب بهره گیرد و خود را از خاک به افلاک، به حیات معقول، به سعادت ابدی و به کمال مطلوب برساند.

پس جایگاه انسان در عالم هستی، مسافر راه است، همواره به سوی مقصد روان است، فلسفه خلقت او، حرکت و رسیدن به مقام عبداللهی است، هر روز چندین بار آدرس و نشانه راه مستقیم را می‌گیرد. «إِهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» و از جانب خداوند هم ندای «ارْجِعِی إِلَی رَبِّکِ» بگوش می‌رسد.

هر مسافری نیازمند اموری است، راه، برنامه، مبدأ، مقصد و از همه مهم‌تر راهنما، از همین‌جا نقش وجودی امام در روند خلقت از دید قرآن آشکار می‌شود.

نقش راهنما و روشنایی فرا راه انسان از نظر قرآن چنان اهمیتی دارد که بدون آن، انسان مرده خوانده می‌شود؛ «أَوَمَنْ کانَ مَیتاً فَأَحْییناهُ وَجَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشِی بِهِ فِی النّاسِ کَمَنْ مَثَلُهُ فِی الظُّلُماتِ لَیسَ بِخارِجٍ مِنْها»⁽²⁾کار حجت و پیشوای الهی، رسانیدن انسان به هدف خلقت اوست، «یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للَّهِ‌ِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ».⁽³⁾

از نظر قرآن، نهایت و غایت حرکت انسانی رسیدن به خدا است، همان‌گونه که ابتدا و آغاز حرکت او خداوند بوده است، «إِنّا للَّهِ‌ِ وَإِنّا إِلَیهِ

راجِعُونَ»⁽¹⁾«وَللَّهِ‌ِ مُلْکُ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَما بَینَهُما وَإِلَیهِ الْمَصِیرُ»⁽²⁾«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَینا لا تُرْجَعُونَ»⁽³⁾

و این امام و راهنمای الهی است که چنین رسالتی را عهده‌دار است و با نقش هدایتی خود، آفرینش را از لغویت باز می‌دارد؛ «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا»⁽⁴⁾«إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِ‌ّ قَوْمٍ هادٍ»⁽⁵⁾طبق احادیث متواتر، رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم رسالت هدایت را به عهده امام و جانشین پس از خود گذاشته است.⁽⁶⁾

تمام آنچه گفته شد، در حدیثی از سید الشهداعلیه السلام منعکس است:

ای مردم! همانا خداوند که یادش گرامی باد، بندگان را نیافرید مگر برای آنکه او را بشناسند و هنگامی که او را شناختد؛ او را بپرستند و هنگامی که او را پرستیدند؛ از پرستش غیر او بی‌نیاز می‌شوند.⁽⁷⁾

معرفت، عبودیت، استغنای از شرک، گویا اهداف خلقت جهان و انسان هست.

آن‌گاه از حضرت سؤال شد که: آن معرفت الهی (که خلقت برای او و ثمره آن معرفت عبودیت است) چیست؟ حضرت فرمود: یعنی شناخت اهل هر زمانی امامشان را که اطاعتش بر آنان واجب است.

شایان ذکر است که مراد از معرفت امام، تنها معرفت ظاهری و جسمانی نیست؛ بلکه شناخت ظاهری و اسمی و رسمی، باید به شناخت باطنی و مقامات و حقیقت امام منجر شود، تا تبعیت و پیروی را به دنبال داشته باشد؛ و گرنه بسیار بودند کسانی که در کنار امامان بودند و به جای پیروی، خود را همسان و گاهی برتر از امام می‌دانستند و به جای تسلیم استکبار می‌ورزیدند.

سجده نکردن ابلیس؛ یک وجهش همین پی نبردن به مقام و جایگاه الهی و والای

خلیفة اللَّه بود، که در کنار او بود؛ اما نخواست او را خوب بشناسد و تبعیت کند.

حقیقت نوری و جایگاه خلیفة اللَّه و امامان در بخش فلسفه خلقت از دیدگاه روایات، مشروح بیان خواهد شد.

برخی از این آیه «إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً» نتیجه گرفته‌اند که هدف خلقت انسان، ایجاد خلیفة اللَّه است و اگر خلیفه در نوع بشر همواره نباشد، خلقت بدون هدف می‌شود و فعل بدون هدف از خداوند محال است، پس وجود و حضور خلیفة اللَّه موجب بقا و استمرار نوع انسان و جهان است.⁽¹⁾

جمع‌بندی: تفاوت و تفاضل برخی انسان‌ها بر برخی دیگر، در اصل خلقت و در عالم تشریع مورد پذیرش است.

امام و خلیفه در رأس هرم هستی قرار دارد و بر همین اساس در روند خلقت و هدایت به اذن خدا، دخالت دارد.

فردی از خلیفه الهی همواره در سرای هستی وجود دارد.

خداوند در خلقت عالم و آدم هدف داشته است و انسان توان فهم و کشف این هدف را دارد.

خلقت عالم تدریجی و با اصول نظام و اسباب بوده است.

هدف از خلقت عالم، خدمت رسانی به آدم؛ و هدف خلقت آدم رسیدن به مقام عبودیت است. رسیدن به این مقام (تأمین هدف خدا) در گرو تحقق دو امر است: یکی؛ شناخت خود و معبود و دیگری؛ وجود راهنمای الهی، خلیفة اللَّه و امام عهده‌دار این دو مهم است.

پس اگر امام و خلیفة اللَّه نباشد، روند خلقت و نظام اسباب مختل می‌شود و نیز هدف اصلی؛ یعنی رسیدن به مقام عبودیت محقق نمی‌شود و فعل بی‌هدف محکوم به شکست و صدور آن از خداوند محال است.

بخش سوم : امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه روایات‌

اشاره

امامت و فلسفه خلقت از دیدگاه روایات‌

جایگاه وجودی امام‌علیه السلام، نقش او در جهان آفرینش و معرفی شخصیت او، در روایات کاملاً تبیین شده است، چنان‌که از فلسفه خلقت، کیفیت صدور عالم و مراتب هستی در روایات چنان سخن گفته شده است که می‌توان ادّعا کرد یافته‌ها و اندیشه‌های فلسفه چیزی جدیدتر از آن نیست.

این بخش، طی چند فصل بیان می‌شود؛ در فصل یکم؛ جایگاه وجودی و اوصاف امام از دو جنبه معرفی می‌شود: یکی از جنبه وجود نوری آن‌ها و یکی از جنبه وجود عنصری آن‌ها؛ و هدف این فصل نشان دادن آن دسته اوصاف امام است که در فلسفه خلقت دخالت دارند؛ در فصل دوم؛ به کمک روایات مربوط به خلقت نوری امام‌علیه السلام روند و کیفیت خلقت توضیح داده می‌شود و هدف این فصل، نشان دادن نقش امام در روند خلقت است؛ در فصل سوم؛ نقش امام در هدف خلقت و استمرار و بقای جهان نشان داده می‌شود.

فصل یکم: تحلیل جایگاه وجودی و اوصاف امام‌علیه السلام از نظر روایات‌

از بررسی روایات مربوط به معرفی امام و خلیفة اللَّه به دست می‌آید که خلیفة اللَّه دارای دو جنبه است: یکی وجود و جنبه نوری؛ و یکی وجود و جنبه مادی عنصری.

از همین رو، روایات سه دسته می‌شود: یک دسته در مقام تشریح جنبه نوری؛ و یک دسته در مقام تشریح جنبه عنصری؛ و یک دسته مطلق ویژگی و اوصاف امام را توضیح می‌دهند.

در این فصل، ابتدا جایگاه و اوصاف امام در پرتو برخی از روایات نوری مطالعه می‌شود و پس از آن به روایات مربوط به جنبه عنصری و روایات مطلق اشاره می‌شود.

الف) روایات مربوط به حقیقت نوری امام

این‌که رسول اکرم و ائمه‌علیهم السلام به عنوان خلیفة اللَّه، دارای وجود و حقیقت نوری هستند، از تفسیر برخی آیات و صریح روایات و سخنان دانشمندان به دست می‌آید، چنان‌که این موضوع مورد توجّه روایات دانشمندان اهل سنت نیز بوده است؛

آیات و سخن مفسران و دانشمندان اسلامی:

امام صادق‌علیه السلام در تفسیر این آیه شریفه «وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ»⁽¹⁾فرمودند: النور فی هذا الموضع، أمیرالمؤمنین والأئمّة المعصومین علیهم السلام.⁽²⁾

امام باقرعلیه السلام به ابوخالد کابلی در تفسیر این آیه شریفه (فَآمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَالنُّورِ الَّذِی أَنْزَلْنا»⁽³⁾فرمودند: النور واللَّه الأئمّة من آل محمدعلیهم السلام.⁽⁴⁾

علّامه نوری ذیل روایتی از امام علی‌علیه السلام، در تفسیر آیه «وَعَلَی الْأَعْرافِ رِجالٌ» می‌گوید: إنّ نور وجودهم «ائمة علیهم السلام» أصل الأنوار الوجودیة وسائر الأنوار الوجودیة نزولیة کانت أو صعودیة من أشعّة أنوارهم، وأنّ الملائکة المقرّبین المقیمین وسائر الأنبیاء المرسلین والأولیاء الواصلین، وإن کان لهم منصب الوراثة، لکن وراثتهم بتبعیة وراثة هؤلآء الختمیین علیهم السلام ... إنّهم علیهم السلام هم الکلّ ولهم الکلّ وبهم الکلّ ومنهم وإلیهم یرجع الکلّ، إنّ إلینا إیابهم...⁽⁵⁾

امام خمینی‌قدس سره احادیث حقیقت نوری اهل بیت‌علیهم السلام؛ از جمله حدیث زیر، از کتاب کافی را نقل کرده‌اند: امام محمّد تقی‌علیه السلام به محمّد بن سنان فرمود: ای محمد! خدای تبارک و تعالی همواره در یگانگی خود بی‌همتا بود، در آغاز محمد و علی و فاطمه علیهم السلام را آفرید، هزاران سال بماند...⁽¹⁾

در شرح این احادیث می‌فرماید: حق تعالی با دو دست قدرت جمال و جلال خود، تخمیر طینت آنها را کرده و در تجلی ذاتی اولی به جمیع اسما و صفات و مقام احدیت جمع، در مرآت کامل آنها ظهور کرده است و تعلیم حقایق اسما و صفات را در خلوتگاه غیب هویت فرموده است.⁽²⁾اصولاً رسول اکرم و ائمه‌علیهم السلام، طبق روایاتی که داریم، قبل از این عالم، انواری بوده‌اند در ظلّ عرش،⁽³⁾و در انعقاد نطفه و طینت از بقیه مردم امتیاز داشته‌اند و مقاماتی دارند إلی ما شآء اللَّه.⁽⁴⁾

امّا روایات و سخن دانشمندان اهل سنت: روایات مربوط به خلقت نوری پیامبر و علی‌علیهما السلام در صحیح بخاری، مسند احمد بن حنبل، نعیم الابرار، هدایه السعداء، اربعین ابو المکارم دامغانی و ... آمده است.⁽⁵⁾

اینجا تنها به ذکر چند نمونه بسنده می‌شود:

حکیم سبزواری نخست دو حدیث نوری را از منابع مهم اهل سنت نقل می‌کند و سپس به تفسیر و تبیین فلسفی آن می‌پردازد.

احمد بن حنبل در مسند خود نقل می‌کند: قال رسول اللَّه صلی الله علیه وآله وسلم: کنت أنا وعلی نوراً بین یدی اللَّه قبل أن یخلق آدم بأربعة عشر ألف عام، فلمّا خلق اللَّه

آدم، قسّم ذلک النور جزئین؛ فجزء أنا وجزء علی.⁽¹⁾

ابن مغازلی شافعی نقل می‌کند: قال رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله وسلم: فلّما خلق اللَّه آدم، رکّب ذلک النور فی صلبه، فلم یزل فی بنی آدم واحداً حتی افترقا فی صلب عبد المطلب، ففی محمد النبوة وفی علی الخلافة.

... این نور با نوری که گذشت (أوّل ما خلق اللَّه نوری) یکی است، نور ظاهر بالذات و مظهر للغیر است و این شأن حقیقت وجود است که ظاهر بالذات است؛ چون بذاته موجود است و مظهر ماهیات است...

روحانیت حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه وآله وسلم عقل کلی است و روحانیت حضرت امیرمؤمنان علی‌علیه السلام نفس کلّیه است؛ نفس کلّیه در اصل عقل کلّی بود که تنزّل بدون تجافی از مقام خود نمود...؛ پس نفس کلّیه با عقل کلّی سنخیت دارد؛ بلکه یک ذات است صاحب دو مرتبه...⁽²⁾

روایات شیعه و خلقت نوری: برخی از این روایات در فصل بعدی می‌آید و در این‌جا به بیان چند نمونه بسنده می‌شود و مشروح آن به منابع ارجاع می‌شود.

امام باقرعلیه السلام فرمود: آفرینش جهان هستی از محمد و عترت او علیهم السلام آغاز شد،⁽³⁾امام جوادعلیه السلام فرمودند: خداوند هماره به وحدانیت یکتا بود، پس

محمد، علی و فاطمه علیهم السلام را آفرید، آن‌گاه پس از هزار دهر (کنایه از مدتی بسیار طولانی) همه اشیا را آفرید.⁽¹⁾

در برخی روایات "اول ما خلق اللَّه" محمد و عترت او تا حضرت مهدی (علیهم السلام) به شمار آمده است.⁽²⁾

وجود نوری پیامبر و امامان به خواست الهی، بر کار خلقت و آموختن تسبیح و تهلیل خداوند بر فرشتگان ناظر بوده‌اند.⁽³⁾

امام صادق‌علیه السلام فرمود: محمّد و علی‌علیهما السلام از یک نور آفریده شدند، آفرینش آنان قبل از خلقت آسمان‌ها، زمین و عرش صورت گرفت.⁽⁸⁾

حکیم سبزواری پس از نقل این روایت؛ أوّلنا محمد، أوسطنا محمد، آخرنا محمد. می‌گوید: مراد صرف تسمیه نیست؛ بلکه مراد این است که آنان نور واحدند...⁽⁹⁾

امام باقرعلیه السلام خبر از حضور و همراهی نور امامان با انسان‌های صالح و استمرار این حقیقت نوری تا روز قیامت می‌دهد؛⁽¹⁾پس حقیقت نوری حضرت محمد و امامان اهل بیت‌علیهم السلام در آغاز و انجام هستند، مخلوق اول و آخر هستند.⁽²⁾

صدر المتألهین شیرازی با تکیه بر روایات نوری، جایگاه وجودی ائمه‌علیهم السلام را از نگاه فلسفی نیز تبیین می‌کند و با کمک گرفتن از این روایات مقام نخستین صادر را به امام می‌دهد.

ونقل الشیخ المفید فی کتاب المقالات، من کتاب نوادر الحکمة، لبعض علمائنا الإمامیة أصحاب التوحید - رحمهم الله - و ...: سمعت رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله وسلم لمّا أسری به إلی السماء السابعة، ثمّ أهبط إلی الأرض، یقول لعلی بن أبی طالب علیه السلام: یا علی! إنّ اللَّه تعالی کان اللَّه و لا شی‌ء معه، فخلقنی وخلقک روحین من نور جلاله، فکنّا أمام عرش ربّ العالمین، نسبّح اللَّه ونحمده ونهلّله، وذلک قبل أن یخلق السماوات والأرض؛ فلمّا أراد أن یخلق آدم‌علیه السلام، خلقنی وإیاک من طینة علّیین، وعجّنت بذلک النور وغمّسنا فی جمیع الأنهار وأنهار الجنّة، ثم خلق آدم‌علیه السلام واستودع صلبه تلک الطینة والنور؛ فلمّا خلقه واستخرج ذرّیته من ظهره، فاستنطقهم وقرّرهم بربوبیته، فأوّل ما خلق اللَّه وأتمّ له بالعدل والتوحید، أنا وأنت والنبیون علی قدر منازلهم وقرّبهم من اللَّه عزّوجلّ...

فقد ظهره من هذه النقول بعد شهادة البرهان للعقول، أنّ للأرواح کینونة سابقة علی عالم الأجسام والعقول القادسة والأرواح الکلّیة عندنا، باقیة ببقاء اللَّه تعالی فضلاً عن إبقائه، لأنّها مستهلکة الذات، مطویة الأنوار تحت سطوع نور الجلال لا یرومون النظر إلی ذواتهم خاضعین للَّه تعالی. وقال ابن بابویه أیضاً فی کتاب الاعتقادات: اعتقادنا فی الانبیآء والرسل والأئمّه علیهم السلام، أنّ فیهم خمسة أرواح: روح القدس، روح الإیمان، روح القوّة، روح الشهوة، روح المدرج...؛ وأمّا قوله تعالی: «وَیسَْلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی»، فإنّه خلق

أعظم من جبرئیل ومیکائیل واسرافیل کان مع رسول اللَّه ومع الملآئکة وهو من الملکوت.

وقد أخذ هذا الکلام من أحادیث أئمّتنا المعصومین علیهم السلام، والمراد من "روح القدس" التی جاء فی کلام إمام، الروح الأوّل الذی هو مع اللَّه من غیر مراجعة إلی ذاته وهو المسمّی عند الحکماء "العقل الفعّال" ومن روح وهی عقل هیولانی بالقوه...⁽¹⁾

از این روایات و گواهی عقل به دست می‌آید که ارواح هستی سابق بر عالم اجسام دارند و به نظر ما عقول قادسه و ارواح کلّیه به بقای خدا باقی‌اند تا چه رسد به بقایشان؛ چون ذات آن‌ها مستهلل و مطویة الانوار تحت درخشش نور جلال است، دیدار به ذاتشان راه ندارد، برای خدا خاضع هستند...

ابن بابویه در کتاب اعتقادات فرموده: اعتقاد ما درباره انبیا و ائمه‌علیهم السلام این است که در آن‌ها پنچ روح است: روح القدس، روح الایمان، روح القوه، روح الشهوة و روح المدرج ... و اما سخن خداوند که «از تو درباره روح می‌پرسند، بگو: روح از امر من است» پس روح مخلوقی اعظم از جبرییل و میکاییل و اسرافیل است که همواره با رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم و ملائکه بوده و او از ملکوت بوده است. و این سخن از احادیث امام معصوم ما گرفته شده است، مراد از روح القدس، روح اول است که همواره با خدا بوده، بدون این‌که مراجعه به ذات او داشته باشد و همو نزد حکیمان به عقل فعال نامیده می‌شود و مراد از روح الایمان عقل مستفاد است، پس از این‌که عقل بالقوه است عقل فعال نمی‌شود و مراد از روح القوه نفس ناطقه انسانی است که همان هیولانی بالقوه است ... .

ب) روایات مربوط به توصیف وجود عنصری و مطلق امام

در بخش‌های این رساله، به مناسبت اوصاف امام از زبان روایات ذکر شده است که این‌جا به گزیده‌ای از آن اشاره می‌شود:

امام موجودی است که پیش از هر آفریده و همراه هر آفریده و پس از آفریده است.⁽²⁾

اگر لحظه‌ای در عالم نباشد، جهان فرو می‌ریزد.⁽¹⁾

همیشه در عالم است یا آشکار یا پنهان،⁽²⁾او قلب عالم هستی است.⁽³⁾

او موجودی است که شناختنش موجب رهایی از مرگ جاهلیت است و اگر کسی او را نشناسد و از دنیا برود، به مرگ جاهلی مرده است.⁽⁴⁾

امام رضاعلیه السلام فرمود: شأن امام برتر از آن است که با عقل و اندیشه عادی بتوان شناخت، یا با رأی و نظر مردم آن را به دست آورد، یا با انتخاب مردم آن را تعیین کرد،⁽⁵⁾

در این روایت، امامت یک واقعیت عینی معرفی می‌شود. امام همه فضایل و کمالات را از فضل و فیض بی‌پایان حق دارا است، بدون خواهش و تلاش، با این وصف چه کسی را رسد که امام را چنان‌که باید بشناسد، یا از گزینش امام دم زند؟ زهی گمان نادرست و خیال باطل.⁽⁶⁾

علم امام، علم خدادادی و برتر از علم دیگر انسان‌ها است؛ خداوند آنان را از گنجینه علم و حکمت خود بهره می‌بخشد که دیگران را نبخشیده است و به همین دلیل، دانش و معرفت امامان برتر از معرفت انسان‌ها است.⁽⁷⁾

امام موجودی است که از مقام عصمت برخوردار است؛ امام سرچشمه همه فضایل بوده است، روح قدسی امام، از هرگونه غفلت و اشتباه و گزافه کاری به دور است.⁽⁸⁾

امام توانایی انجام کارهای خارق العاده (کرامت) را دارد،⁽¹⁾دایره تصرفاتش که برگرفته از مقام ولایت است، تا عالم تکوین می‌رسد. به حرکت درآوردن درخت توسط امام کاظم‌علیه السلام، سخن گفتن عصا به دست امام هادی‌علیه السلام و روشن کردن اتاق با انگشت مبارک توسط امام رضاعلیه السلام، نمونه‌هایی از این تصرّفات است.⁽²⁾

امام یگانه روزگار است.⁽³⁾

امام بر همه حوادث جهان و رفتار انسان‌ها نظارت دارد.⁽⁴⁾

امامت همان مقام خلیفه الهی است که نصیب خلیفه رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم می‌شود و آن خلیفه امیرالمومنین علیه السلام است و این مقام به حسن و حسین‌علیهما السلام به میراث می‌رسد.⁽⁵⁾

شهید مطهری در شرح این سخن مولا علی‌علیه السلام که در وصف امام فرموده است؛ صحبوا الدنیا بأبدان أرواحها معلّقة بالمحلّ الأعلی؛⁽⁶⁾می‌گوید:

مردم را با بدن‌هایشان همراهی می‌کنند و در همان وقت روحشان به محل اعلی پیوستگی دارد، مردمی که با آنان محشورند، آنان را انسان‌های مانند خود می‌پندارند که هیچ فرقی با آنان ندارند؛ ولی نمی‌دانند که باطن امام به جای دیگر وابسته است.⁽⁷⁾

فصل دوم: فلسفه خلقت از دیدگاه روایات‌

فلسفه خلقت از دیدگاه روایات‌

فلسفه خلقت در متون روایی اهل بیت‌علیهم السلام از زوایای گوناگون، مورد بررسی قرار گرفته است.

از نظر هدف و غایت خلقت، از نظر مراتب و سلسله نظام هستی، از نظر کیفیت پیدایش و نقش واسطه‌ها، از نظر نظام اسباب و مسببات.

بیان مشروح این زوایا، رساله جداگانه‌ای می‌خواهد؛ اما آنچه برای بحث این رساله مهم و ضروری است، نقش‌های ذیل است.⁽¹⁾

نقش نوری و کیفیت خلقت: در روایات، سه محور عمده در فلسفه خلقت مورد توجّه قرار گرفته است: یکی تثبیت هدفمند بودن خلقت و دیگری بی‌نیازی خداوند (هدف و غایت داشتن خلقت، هیچ‌گونه نیازمندی خدا را به دنبال ندارد؛ بلکه این قاعده مربوط موجودات فقیر امکانی است) و محور سوم این‌که خلقت خداوند بر اساس نظام اسباب است (نظام مندی و واسطه‌گری اسباب موجب محدودیت قدرت و توحید خالقیت خداوند نمی‌شود.)⁽²⁾

امام علی‌علیه السلام فرمود: فإنّ اللَّه سبحانه خلق الخلق حین خلقهم غنیاً عن طاعتهم، آمناً من معصیتهم؛ لأنّه لا تضرّه معصیة من عصاه ولا تنفعه طاعة من أطاعه.⁽³⁾

امام صادق‌علیه السلام فرمود: وهو تبارک و تعالی القوی العزیز الذی لا حاجة به إلی شی‌ء ممّا خلق، وخلقه جمیعاً محتاجون إلیه. إنّما خلق الأشیآء من غیر حاجة ولا بسبب اختراعاً وابتداعاً.⁽⁴⁾اللَّه أعلی وأجلّ وهو الغنی عن عباد، لا حاجة به إلی أعمال خلقه.⁽⁵⁾لم یخلق اللَّه العرش لحاجة به إلیه؛ لانّه غنی عن العرش وعن جمیع ما خلق.⁽⁶⁾

کیفیت صدور خلقت و نقش وجودی امام‌علیه السلام

قسمت اول

خداوند تبارک و تعالی در ازل و در مقام ذات، همیشه واحد و یکتا در وحدانیت بود، جز او نه کسی بود و نه چیزی،⁽¹⁾نه معلومی بود و نه مجهولی،⁽²⁾او بود در حالی که (بودی) نبود، آن‌گاه او (بود) و (مکان بود) را خلق کرد،⁽³⁾سپس کلمه‌ای گفت، آن کلمه تبدیل به نور شد.⁽⁴⁾

نوری که فروزش منوّر عزّت، نور وجهه جود و کرم، و نمایش نور ملک او بود،⁽⁵⁾نوری از جلالت و عظمت وجودی او،⁽⁶⁾که اختیار و انتخاب شده بود.⁽⁷⁾او به کلمه دیگر سخن گفت، آن کلمه روح شد، سپس نور را با روح ترکیب کرد،⁽⁸⁾به ناگاه شبح نوری⁽⁹⁾محمّدصلی الله علیه وآله وسلم در 424 هزار سال پیش از خلقت موجودات هستی،⁽¹⁰⁾خلق گردید.⁽¹¹⁾

نور محمّدعلیه السلام هزار سال در مقابل خداوند ایستاد، در حالی که به تسبیح و حمد خدا مشغول بود، خداوند پیوسته به او نگریست؛ پس از گذشت سالیانی، خطاب به این شبح نوری کرد و فرمود؛ ای بنده من! تو مراد و مرید من هستی، تو بهترین خلق منی، به عزّت و جلال و عظمت خویش! اگر تو نبودی، افلاک را خلق نمی‌کردم؛ کسی که تو را دوست بدارد، دوست می‌دارم؛ کسی که تو را دشمن بدارد، دشمن می‌دارم.⁽¹²⁾

شبح نوری محمّدصلی الله علیه وآله وسلم پس از شنیدن مناجات خداوند، آن چنان به وجد آمد که انفجار بزرگ پدید آمد، که از فروزش آن، خداوند دوازده حجاب نوری آفرید:⁽¹⁾حجاب قدرت، حجاب عظمت، حجاب عزت، حجاب هیبت، حجاب جبروت، حجاب رحمت، حجاب نبوت، حجاب کبریا، حجاب منزلت، حجاب رفعت، حجاب یازدهم و حجاب شفاعت شد.

هر کدام از این حجاب‌ها دارای حجاب‌های میانی بودند که میان هر کدام صدها سال فاصله بود، و نور محمّدصلی الله علیه وآله وسلم در هر کدام، صدها سال اقامت کرده و به ذکرهای مخصوص مشغول بود.⁽²⁾

پس خداوند از نور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم بیست دریای نورانی را خلق کرد.⁽³⁾این دریاها حاوی علوم غیبی بی نهایتی بودند که جز خداوند کسی از معارف آن خبر ندارد. ناگهان فرمان رسید که: نور محمّد وارد دریای عزّت شود...⁽⁴⁾چهارده هزار سال پیش از خلقت همه موجودات،⁽⁵⁾از نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم، نور علی‌علیه السلام آفریده شد، خداوند نور علی‌علیه السلام را نیز به خویش دعوت کرد و او اجابت کرد.⁽⁶⁾

پس از آن، ندای خداوند بلند شد که: ای محمد! پیش از خلقت آسمان‌ها و زمین و عرش و دریا شما را از نوری عاری از بدن آفریدم، پس همیشه تقدیس کننده و تمجید کننده من باشید.⁽⁷⁾

آن دو نور، سالیانی دراز به تقدیس و تمجید خداوند مشغول بودند، تا

آن‌که خداوند آن دو نور را با یکدیگر جمع کرد.⁽¹⁾و از آن دو نور، نور فاطمه‌علیها السلام را خلق کرد.⁽²⁾او را نیز به سوی خویش طلبید، او اجابت کرد. پس از آن، از نورهای یکی شده محمد و علی و فاطمه (علیهم السلام)، نور حسن و حسین‌علیهما السلام را آفرید و آن دو را به سوی خویش خواند و آن دو نیز اطاعت کردند.⁽³⁾

پس از پایان آفرینش این انوار پنج‌گانه، خداوند از اسامی خویش به نام‌گذاری آنها پرداخت؛ از اسم محمود خویش، نام محمدصلی الله علیه وآله وسلم را و از اسم علی خویش، نام علی‌علیه السلام را و از اسم فاطر خویش، نام فاطمه‌علیها السلام را و از اسم احسان خویش، نام حسن‌علیه السلام را و از اسم محسن خویش، نام حسین‌علیه السلام را انتخاب کرد. و به این ترتیب، انوار مقدّسه پنج‌گانه آفریده شد.⁽⁴⁾

پس از آن، از نور حسین‌علیه السلام، انوار نه امام بعدی را آفرید،⁽⁵⁾آنان را به سوی خویش خواند، آنان نیز اجابت کردند.⁽⁶⁾پس از خلق و اجابت آنان، نسبت به دعوت به اطاعت خداوند، انوار چهارده‌گانه در سایبانی سبز رنگ،⁽⁷⁾در پیشگاه خداوند به تسبیح و تقدیس خداوند پرداختند.⁽⁸⁾این همان جایی است که هیچ ملک و موجودی را به آن راه نبوده و نیست، و این آن زمانی بود که هیچ موجودی جز آنان خلق نشده بود.⁽⁹⁾

پس از استقرار، به ناگاه ندای الهی خطاب به نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم رسید که: ای عزیز من! ای آقای رسولان من! ای اوّل مخلوق من! ای آخرین رسول من! تو

روز قیامت شفاعت کننده مردم هستی.⁽¹⁾

با شنیدن این صدا، نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم به سجده افتاد، پس از گذشت سالیانی دراز، سر از سجده برداشت و ایستاد. پس از ایستادن او، یک‌صد و بیست و چهار هزار قطره نورانی از او فرو ریخت، که هر کدام از قطره‌های نورانی، شبحی از انبیای الهی بود. پس از کامل شدن نورها، آن‌ها بر گرداگرد نور پیامبر و ائمّه‌علیهم السلام شروع به طواف کردند، چنان‌که حجاج به دور خانه خداوند به طواف مشغول هستند. آنان تسبیح خداوند و حمد او می‌گفتند.

... آن‌گاه خداوند بر خلق مخلوقات اراده فرمود، همین اراده سبب تجلی و تلألؤ شدید نور محمّدصلی الله علیه وآله وسلم گردید.⁽²⁾به ناگاه جوهری عظیم پدید آمد، خداوند آن جوهر را به دو نیم تقسیم نمود. بر نیمی با نظر هیبت توجّه فرمود، آب گوارایی عظیم خلق شد؛ آن‌گاه بر دومین قسم جوهر فوق با دیده شفقت نگریست، عرش الهی آفریده شد.⁽³⁾عرش عالم ملکوت⁽⁴⁾و عالم غیب⁽⁵⁾را تشکیل می داد. این مخلوق مرتفع،⁽⁶⁾مجهول و غیر قابل درک عادی برای

انسان‌ها،⁽¹⁾دارای اوصاف و معانی فراوانی است که هر کدام وصف و سبب خاص خود را دارند.⁽²⁾عرش خلق شده از تجلی، اسمی از اسمای خداوند،⁽³⁾دو چهره علمی و جسمانی داشت؛ چهره‌ای از آن ملک کیفی است،⁽⁴⁾که از یک طرف واسطه‌ای در تعیین کیفیت ارتباط خداوند با مخلوقات و تدبیرات الهی و علم خداوند به آن اشیا است؛ و از طرفی دیگر با تدبیر او، صفات و کیفیات اشیا تعیین می‌شود، چهره دیگر چهره علمی عرش است،⁽⁵⁾که عرش را جامع جمیع وجود تمثیلی اشیای عالم⁽⁶⁾و وجود اجمالی آنها⁽⁷⁾قرار می‌دهد.

خداوند به فرشتگان کلمات ذیل را یاد داد تا با آن عرش را حمل کنند: بسم اللَّه الرحمن الرحیم ولا حول ولا قوّه إلّا باللَّه العلی العظیم وصلّی اللَّه علی محمد وآله الطیبین. آنان با گفتن این کلمات به ناگاه یافتند که سنگینی عرش تبدیل به وزن اندکی شد که به آسانی برای یک مرد تنومند قابل حمل بود. پس آنان

عرش الهی را به حرکت درآوردند و آنان به جز دوران غضب خداوندی،⁽¹⁾سنگینی عرش را درک نمی‌کنند.

و بدین‌سان عرش خداوندی که خود « 170 » اندازه حجاب‌های نوری بود،⁽²⁾از نور وجودی پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم خلق و استقرار یافت، آن‌گاه خداوند عرش را بر آن آب گوارا قرار داد.⁽³⁾سپس نور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در جلوی⁽⁴⁾جایگاه عرش به تسبیح و تقدیس و تکبیر الهی مشغول شد و هشت هزار سال بر ساق عرش، در برابر خداوند تعالی قرار گرفت.⁽⁵⁾پس از تکامل یافتن نورها، 370 هزار سال زیر عرش الهی قرار داده شد.⁽⁶⁾آن‌گاه اشباح نورانی ائمّه‌علیهم السلام در سرادق عرش الهی قرار گرفتند؛⁽⁷⁾سپس پانزده هزار سال قبل از خلقت آدم، این نورها در حول و حوش عرش قرار داده شده⁽⁸⁾و به تسبیح و تقدیس الهی پرداختند.⁽⁹⁾

پس از استقرار عرش الهی، خداوند حجاب‌های هجده‌گانه‌ای از نورهای میانی بین عرش و کرسی خلق کرد. این حجاب‌ها اگر نبودند، کوه‌ها ذوب شده و تمامی جنّیان و انسان‌ها از نور خداوند ذوب و ناپدید می‌گردیدند.⁽¹⁰⁾

پس از خلقت این حجاب‌ها، خداوند ظرف وجود عالم مخلوقات را در مقابل⁽¹¹⁾و چسبیده به عرش⁽¹²⁾، به نام کرسی آفرید. اندازه این ظرف وجودی

مخلوقات،⁽¹⁾« 170 » عرش خداوندی است.⁽²⁾این ظرف وجودی که همان باب ظاهری غیب الهی است که زیربنای ابداع و خلق شدن‌هاست،⁽³⁾دارای وسعتی عظیم و وصف ناشدنی است؛⁽⁴⁾وسعتی که تمامی ملائکه را در خود جای داده⁽⁵⁾و آسمان‌های هفت‌گانه و زمین‌ها در آن قرار دارند.⁽⁶⁾آن‌گاه از نور کرسی لوح را خلق کرد،⁽⁷⁾این لوح مجرد ملکی⁽⁸⁾و نورانی⁽⁹⁾را به صورت زمرّدی سبز رنگ جلوه‌گر ساخت که در میان سوراخ‌های آن‌ها، لؤلؤهای درخشانی قرار داشت.⁽¹⁰⁾

پس از خلقت لوح، خداوند از نور آن، قلم را بیافرید.⁽¹¹⁾این موجود مجرد⁽¹²⁾و نورانی به طول هفتصد سال⁽¹³⁾و عرض هشتاد سال⁽¹⁴⁾از جنس لؤلؤ⁽¹⁵⁾بود. پس از خلق، خداوند به قلم چنین فرمان داد: ای قلم توحید من را بنویس.⁽¹⁶⁾

قلم با رسیدن فرمان خداوند هزار سال بیهوش گردید. پس از به هوش آمدن دوباره شنید: بنویس! قلم گفت: بار پروردگارا چه بنویسم؟ فرمان رسید: بنویس لا إله إلّا اللَّه، محمد رسول اللَّه. سپس خداوند فرمود: به عزّت و جلالم سوگند! هیچ بنده‌ای از بندگان من نیست، که اگر شریکی برای من قرار ندهد، او را وارد بهشت سازم.⁽¹⁾

قلم با شنیدن نام محمدصلی الله علیه وآله وسلم بر سجده افتاد و گفت: سبحان الواحد القهّار، سبحان العظیم الأعظم. سپس سر از سجده برداشت، بر روی لوح، به نورانیت نور نوشت: لا إله إلّا اللَّه، محمد رسول اللَّه. آن‌گاه گفت: بارخدایا! محمد چه کسی است که نام او را کنار نامت نهاده‌ای و ذکر او را کنار ذکرت قرار دادی؟! خداوند فرمود: ای قلم! محمد کسی است که اگر او نبود، تو را خلق نمی‌کردم. هیچ خلقی را خلق نمی‌کردم مگر برای او؛ او بشارت دهنده و ترساننده مردم است؛ او چراغ روشنایی هدایت است؛ او شفاعت کننده و محبوب من است.

قلم با شنیدن این اوصاف و درک شیرینی نام محمّد،⁽²⁾هشتاد شکاف برداشت،⁽³⁾از میان هر شکافی، مدادی نورانی⁽⁴⁾خلق شد⁽⁵⁾و از جامد شدن آن، نهرهای بهشتی پدید آمد.⁽⁶⁾سپس گفت: سلام و درود خداوند بر تو ای رسول خدا! خداوند فرمود: از ناحیه من درود و سلام و رحمت و برکات خداوندی بر تو باد.⁽⁷⁾نام محمد چهارهزار سال درخشش کرد،⁽⁸⁾تا آن‌که خداوند به قلم

فرمان داد قضا و قدر و آنچه را که تا قیامت خلق می‌شود، را بنویسد.⁽¹⁾قلم بر صفحه سفید رنگ و نقره‌ای و از یاقوت درخشان‌تر، آنچه از اعمال، آثار، رزق و اجل‌ها بود،⁽²⁾و آنچه علم خداوند به خلایق بود،⁽³⁾را بر لوح نوشت؛⁽⁴⁾پس از آن خداوند حجاب‌هایی عظیم را برای جلوگیری از نابودی سایر مخلوقات زیرین عرش خلق کرد، به نحوی که اگر آن حجاب‌ها نمی‌بودند، سایر مخلوقات زیرین عرش آتش گرفته و نابود می‌شدند.⁽⁵⁾

باری خداوند پس از خلق حجاب‌ها و خیمه‌ها از نور پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم، به خلقت ملائک از نور امیرمؤمنان علی‌علیه السلام پرداخت؛⁽⁶⁾پس از هفتاد هزار سال، حجاب نوری و آتشین خلایق را آفرید،⁽⁷⁾این موجودات دارای جسم لطیف، قادر بودند که به شکل‌های گوناگون درآیند، به فاصله چهار حجاب، دو ملک مقرّب اسرافیل و جبرائیل را قرار داد.⁽⁸⁾[حجاب نوری، حجاب ظلمانی، حجاب ابری، حجاب آب به فاصله هفتاد حجاب از عرش، سایر ملائک را آفرید.⁽⁹⁾

قسمت دوم

از نور علی‌علیه السلام آن اندازه از ملائک خلق شدند که هیچ جایی از آسمان‌ها و فضای گیتی وجود ندارد، مگر آن‌که ملکی در آن جای داشته باشد و به تسبیح و تقدیس مشغول است. هیچ درخت و ریگی یافت نمی‌شود، مگر آن‌که ملکی بر آن موکّل است. هر کدام از آن ملائک، هر روزه به واسطه ولایت ائمه‌علیهم السلام و استغفار برای دوستداران آن‌ها و لعن و نفرین دشمنانشان به خداوند تقرب می‌جویند.⁽¹⁰⁾

از نور علی‌علیه السلام، ملکی (اسرافیل) مأمور دمیدن صور شد، ملکی (جبرائیل) مأمور ابلاغ وحی، ملکی صاحب خطفه،⁽¹⁾ملکی (مالک) صاحب جهنم و ملکی (رضوان) صاحب بهشت شد و بالاخره بقای جمیع موجودات حیات‌دار هستی در دست ملکی قرار داده شد که با نگاه بر لوح نورانی مقابلش، با حالتی حزین به قبض ارواح می‌پردازد.⁽²⁾

باری ملائکه پس از خلق شدن، نور محمد و علی و سایر ائمه‌علیه السلام را در حالی دیدند که از اصل و فرع درست شده است، شعاع نور فرعی، درخشندگی عجیبی داشت و فوق‌العاده پرتو افشانی می‌کند، آنان پرسیدند: ای خدای ما! ای آقای ما! این نور چیست؟ خداوند وحی فرستاد: این نور از نور من است، اصل ریشه آن نبوت است و فروع آن امامت، نبوت برای عبد و رسولم محمدصلی الله علیه وآله وسلم است و امامت برای حجّت و ولی من علی‌علیه السلام است. اگر آن دو نمی‌بودند، خلق را نمی‌آفریدم؛⁽³⁾آنان با صلوات فرستادند بر پیامبر و آل او علیهم السلام و به استغفار برای امّت او تا روز قیامت مشغول شدند.⁽⁴⁾

در این هنگام، نور فاطمه‌علیها السلام فروزش کرد، از فوران نورانیت نور فاطمه‌علیها السلام، آسمان‌ها و زمین خلق گردید؛⁽⁵⁾بدین گونه که از فروزش نور فاطمه رضی الله عنه، بخار آبی پدید آمد و از بخار آب آسمانی واحد آفریده شد؛⁽⁶⁾به همین دلیل نام آن را آسمان نهادند؛ چرا که معدن آب است.⁽⁷⁾آن‌که این آسمان‌ها شکافته شده و هفت آسمان ساخته شد؛⁽⁸⁾آسمان اول که همان آسمان دنیاست،

از امواج ناپیدا و غیر سیلانی به وجود آمد.⁽¹⁾اسم این آسمان رفیع است و از جنس آب و دود بود.⁽²⁾

خداوند پس از خلقت آسمان‌ها، از دود ذوب شدن جوهر خلق شده از نور،⁽³⁾به خلقت زمین از کف آنها اقدام کرد.⁽⁴⁾زمین پس از خلق شدن، همچون موج در حال سیلان بود.⁽⁵⁾آن‌گاه خداوند کوه‌هایی در آن قرار داد، تا آرامش یابد.⁽⁶⁾

آن‌گاه از فروزش نور امام حسن‌علیه السلام، خورشید و ماه را بیافرید.⁽⁷⁾و از فروزش نور امام حسین‌علیه السلام، بهشتیان و حور العین را خلق کرد⁽⁸⁾و بهشت را به چهار عنصر ارزشمند زینت داد: بزرگی، جلالت، سخاوت و امانت.⁽⁹⁾

پس از خلقت موجودات فوق، انوار مقدسه در جلوه‌گاه عرش الهی مستقرّ گردیدند و به تسبیح و تقدیس و تکبیر خداوندی پرداختند.⁽¹⁰⁾ملائک پس از خلق شدن بر آن انوار می‌گذشتند و همانند آن انوار و به تبعیت از آنها به تسبیح، حمد گفتن، تکبیر، تمجید و تقدیس خداوند می‌پرداختند.

پس از گذشت زمانی دراز، انوار نورانی حضرت محمّد، حضرت علی و سایر حضرات ائمّه‌علیهم السلام، به مدت هفتاد هزار سال زیر عرش قرار گرفتند، آن‌گاه نورشان به بهشت منتقل شد و پس از گذشت هفتاد هزار سال به «سدره المنتهی» منتقل گردید، پس از گذشت هفتاد هزار سال به آسمان هفتم و سپس به آسمان پنجم و بعد به آسمان سوم، دوم و اول (آسمان دنیا) منتقل گردیدند، و در آسمان دنیا استقرار یافتند.

آن‌گاه خداوند از نور ائمّه‌علیهم السلام، به آفرینش جهان و دوستان آنان پرداخت و از آتش به خلقت سایر موجودات اقدام فرمود.⁽¹⁾در این هنگام خداوند به آنان چنین خطاب فرمود: چه کسی ربّ و پروردگار شماست؟ اوّلین کسی که اقرار کرد و پاسخ خداوند را داد، سید و سالار عالمیان حضرت محمّدصلی الله علیه وآله وسلم بود.⁽²⁾و پس از او، علی بن ابی طالب علیه السلام و آنگاه فاطمه و فرزندانش علیهم السلام به ترتیب به ربوبیت پروردگار عالم اقرار فرمودند.⁽³⁾و خداوند نیز آنان را «علم و دین» آموخت. سپس خطاب به ملائکه کرده و فرمود: «اینان حاملان دین و علم منند؛ آنان امینان من در میان خلق من هستند.⁽⁴⁾

سپس خداوند ولایتشان را بر ملائکه عرض کرد،⁽⁵⁾اولین ملکی که بر ربوبیت خداوند، نبوت محمد و ولایت علی و سایر ائمه‌علیهم السلام اقرار کرد، ملک حجر الأسود بود، او از ملائک بزرگ و عظیم الشأن خداوندی است، آری از او عاشق‌تر در میان ملائک، نسبت به محمّد و آل او علیهم السلام ملکی وجود ندارد، به همین جهت خداوند او را از میان سایر ملائک، انتخاب و میثاق را در او نهاد. ملک حجر الأسود، روز قیامت در حالی به صحرای محشر وارد می‌شود که دارای زبانی گویا و چشمانی بیناست، او نسبت به هرکسی که شهادت به نبوّت محمّد و وصایت علی و ولایت سایر اهل بیت‌علیهم السلام داده باشد، شهادت می‌دهد، در حالی که او حافظ میثاق‌هاست.⁽⁶⁾

پس از عرضه شدن نبوت محمّد و ولایت ائمه‌علیهم السلام بر ملائک، محبت شدیدی در میان آنان نسبت به محمّد و ائمه‌علیهم السلام پدیدار گردید. آنان به شکایت، خطاب به خداوند کرده و گفتند: خداوندا! محبت آنان ما را سخت مشتاق دیدارشان کرده است. خداوند نیز وعده داد که آنان محمّدصلی الله علیه وآله وسلم را در

آسمان‌ها خواهند دید و بدین‌سان معراج پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم در دوران حیات خویش پدید آمد.⁽¹⁾

پس از اقرار ملائک، خداوند بر تمامی خلائق، چنین خطاب فرستاد: به ربوبیت پروردگارتان و نبوت محمّد صلی الله علیه وآله وسلم و ولایت علی‌علیه السلام اقرار کنید. در این میان نوح، ابراهیم، موسی و عیسی ( علیه السلام ) از سایر موجودات و انبیا، زودتر شهادت داده و بدین‌سان بر سایرین مقدّم شدند.⁽²⁾

پس از آنان، سایر انبیا زودتر شهادت داده؛⁽³⁾آن‌گاه سایر فرزندان آدم نیز یکایک بر ربوبیت پروردگار، نبوّت محمّد و ولایت علی‌علیهما السلام شهادت دادند و او نیز بر این اقرار میثاق محکمی گرفت.⁽⁴⁾و آنگاه میثاقی نیز با انبیای الهی بر این پایه بست که بر محمّد صلی الله علیه وآله وسلم ایمان داشته و علی‌علیه السلام را از طریق دادن خبر ولایتش بر امت‌هایشان، نصرت و یاری کنند.⁽⁵⁾

پس از شهادت فرزندان آدم، خطاب خداوند بر ملائک رسید که: بر این اقرارها، شاهد باشید. ملائک نیز چنین گفتند: بر این اقرارها شاهدیم تا در آینده و قیامت نگویند ما از این اقرارها غفلت داشته‌ایم؛ یا آن‌که بگویند این پدران ما بودند که شرک می‌ورزیدند، در حالی که ما فرزندان آنها هستیم. پس چرا ما را عذاب و هلاک می‌کنی؟⁽⁶⁾

در این هنگام (...) شیرین‌تر از عسل و لطیف‌تر از سرشیر جاری ساخت، سپس فرمان داد و قلم آن اقرارها را بر آن نهر نوشت و مکتوب آن، نزد ملک حجر الأسود ودیعه گذارده شد.⁽⁷⁾

خداوند عرش را بر دو چهره آفرید، که چهره غیر جسمانی او را از دو نور

«فضل» و «عدل» آفرید، آن‌گاه دستور داد که دو نور تقسیم و در آنها چهار خیر را آفرید: عقل، حلم، علم و سخا. از عقل، خوف را آفرید؛ و از علم، رضا را؛ و از حلم، مودّت و دوستی را؛ و از سخاوت، محبّت را خلق کرد. سپس سه هزار سال قبل از خلقت آدم،⁽¹⁾این نورها را با یکدیگر ترکیب کرد و از آب زیر عرش،⁽²⁾طینت محمّدصلی الله علیه وآله وسلم را آفرید.⁽³⁾این طینت همچون اشک چشم، شروع به جوشش کرد، خداوند از آن، طینت علی‌علیه السلام را خلق کرد، آن طینت نیز به جوشش افتاد، خداوند از آن، طینت سایر اهل بیت‌علیهم السلام را خلق فرمود.

پس از خلق شدن طینت‌ها، خداوند آن را در لؤلؤ سبزرنگ پنهانی قرار داد که کسی را بر آن علم نبود.⁽⁴⁾پس از گذشت هزاران سال، خداوند بر خلقت خاکی محمّدصلی الله علیه وآله وسلم اراده کرد و بدین‌سان تصمیم گرفت آدم را خلق کند تا محمدصلی الله علیه وآله وسلم، در زمان مناسب خویش به عنوان خاتم انبیا، به هدایت مردم بپردازد.⁽⁵⁾در این‌جا بود که خداوند به جبرئیل فرمود که بر زمین فرود آید تا مقداری خاک را جهت ساخت بدن آدم با خویش بیاورد، در این هنگام از بالا و پایین زمین، از خاک سفید، سیاه و قرمز آن و از خاک سخت و نرم آن مشتی برداشت و به سوی خداوند شتافت، که به همین دلیل اخلاق و رنگ‌های انسان‌ها تغییر یافت.

پس از خلق شدن جسد آدم، خداوند به ملائکه چنین خطاب فرمود: من بشری را از خاک آفریدم، پس از استقرار یافتن آن و نفوذ روح در بدنش، او را سجده کنید. ملائکه جسد آدم را به سوی درب بهشت حمل کردند، آن را کنار درب بهشت قرار داده، در حالی که روح نداشت. در این هنگام، ملائکه انتظار

می‌کشیدند که چه زمانی به سجده کردن امر می‌شوند.⁽¹⁾خداوند پس از ساخته شدن جسد آدم، به روح فرمان داد که: داخل جسم آدم شو! روح دید که مسیر ورودش به بدن آدم بسیار تنگ است، پس ایستاد! فرمان رسید: تو را با سختی وارد می‌کنم و با سختی خارج می‌سازم.

در این هنگام روح، از ناحیه نرم جمجمه در بالای سر وارد شد تا به چشمان آدم رسید. در این هنگام آدم به خودش نگاه کرد و صدای تسبیح ملائکه را شنید، هنگامی که روح به غضروف‌هایی که میان بینی و دماغ و رگ‌های درون آن رسید، او عطسه‌ای کرد و به یاری خداوند گفت: الحمد للَّه! و این اولین کلمه‌ای بود که آدم گفت. خداوند نیز پاسخ داد: خداوند تو را رحمت کند ای آدم! که به خاطر رحمت کردن، تو را آفرید؛ این رحمت برای تو و فرزندانت خواهد بود، در صورتی که مانند تو چنین حمدی کنند.

وقتی آدم ایستاد، روز جمعه فرمان رسید که او را سجده کنید. ملائکه فوراً به سجده افتادند و آن سجده تا عصر روز جمعه طول کشید. در حالی که شیطان از سجده سر بر تافت؛ آدم‌علیه السلام در عصر همان روز، از پشت خویش صدای زمزمه‌ای شبیه صدای پرندگان شنید که چیزی جز تسبیح و تقدیس خداوند نبود. پرسید: پروردگارا این چیست؟ ندا رسید: «ای آدم! این تسبیح محمّد سید عرب و آقای اوّلین و آخرین موجودات است.

سپس خداوند از میان دنده‌های بدن آدم، حوّا را آفرید. وقتی ملائکه به آدم سجده کردند و او داخل بهشت شد، با خود گفت: آیا خداوند انسانی بهتر از من آفریده است؟ خطاب شد: بالا نگاه کن! دید نوشته: لا إله إلّا اللَّه، محمّد رسول اللَّه، علی بن أبی طالب أمیرالمؤمنین، وزوجته سیدة نساء العالمین، والحسن والحسین سیدا أهل الجنّة؛ اگر این‌ها نبودند، تو را و بهشت و جهنم و دنیا را نمی‌آفریدم.⁽²⁾

قسمت سوم

آدم می‌دید که ملائکه همیشه پشت او می‌ایستند. از خداوند پرسید: پروردگارا چرا ملائکه پشت من می‌ایستند؟! ندا رسید: برای دیدن نور فرزند تو محمّدصلی الله علیه وآله وسلم. آدم گفت: خداوندا آن نور را در جلوی من قرار ده؛ تا ملائکه در مقابل من قرار گیرند. در این هنگام، نور محمّدصلی الله علیه وآله وسلم به پیشانی آدم منتقل گردید و ملائکه در مقابل آدم در میان صف‌های طویل به نظاره پرداختند. پس از آن آدم از خداوند خواست که خود نیز آنها را ببیند. خداوند نور محمّدصلی الله علیه وآله وسلم را در میان انگشت سبّابه، و نور علی‌علیه السلام را در انگشت وسطی، و نور فاطمه و نور حسن و نور حسین‌علیهم السلام را در میان سایر انگشتان دست او قرار داد. این انوار مانند خورشید می‌درخشیدند و مانند ماه در شب چهارده پرتو افشانی می‌کردند.

این نور همیشه در پیشانی آدم بود، تا آن‌که حوا به شیث باردار گردید، نور از آدم به حوا منتقل شد. ملائکه همه روزه بر او فرود می‌آمدند و او را بشارت و تبریک می‌گفتند. پس از به دنیا آمدن شیث، آدم و حوا نور را بر پیشانی شیث یافتند که به شدّت فروزش می‌کرد، خداوند میان این نور و شیطان حجابی به قطر پانصد سال ایجاد کرد، تا شیطان از دیدن او محروم گردد.

این نور همیشه پنهان بود، تا آن‌که شیث به سن بزرگی رسید و آن هنگامی بود که نور به درخشش افتاده بود؛ پس از آن‌که شیث به سنین کامل رسید، آدم دانست که زمان مرگ او فرا رسیده است. روزی رو به شیث کرده و گفت: فرزندم! من به زودی از تو جدا می‌شوم، نزدیک من آی تا از تو عهد و میثاق بگیرم، چنان‌که خداوند چنین عهدی را از من گرفت. سپس آدم سرش را به سوی آسمان بلند کرد، خداوند دانست که او چه چیزی را اراده کرده است. امر کرد که ملائکه دیگر تسبیح نگویند تا آنچه را که آدم می‌گوید، بشنوند. ملائکه بال‌هایشان را بستند و ساکنان بهشت از غرفه‌هایشان بیرون آمدند و صدای درب‌های بهشت آرام شد، نهرها ایستاد و برگ درختان از حرکت بازماندند، تا آنچه را که آدم می‌گوید، بشنوند.

ندا رسید! ای آدم! آنچه را که می‌خواهی بگو! آدم گفت: پروردگارا! ای ربّ قدیم قبل از نفس! ای روشنایی بخش ماه و خورشید! آن‌گونه که خود مرا آفریدی، این نور را در من به امانت بگذاردی؛ همان نوری که نشانه شرافت و کرامت بود، او اینک در فرزندم شیث است، من خواهان آنم که از او، بر آن نور پیمان و میثاق بگیرم، کما این‌که تو چنین پیمانی از من گرفتی. خداوندا! تو شاهد بر او باش. در این هنگام ندایی از جانب خداوند رسید: از فرزندت شیث عهد و پیمان بگیر و جبرائیل و میکائیل و سایر ملائکه را بر آن شاهد بردار.

در این هنگام، خداوند به جبرائیل امر کرد که با هفتاد هزار ملک به سوی زمین بشتابند؛ در حالی‌که دوستانش عطایای حمد را حمل می‌کردند، در دستانش نیز جرم سفید رنگی قرار داشت که قلم تکوین مشیت خداوند بود. جبرائیل به نزد آدم آمد و گفت: ای آدم! خداوند بر تو درود و سلام می‌فرستد و می‌گوید برای فرزندت نوشتاری را بنویس و بر آن، از ملائکه و جبرائیل و میکائل شهادت بگیر. آدم نوشت و بر آن شهادت گرفت و جبرئیل آن را با انگشترش مهر و سپس آن را به شیث داد و آن‌گاه دو لباس یک دست قرمز رنگ، که درخشان‌تر از نور خورشید و لطیف‌تر از آب بود، به او پوشانید و سپس بازگشت و ملائک نیز متفرق گردیدند.

(شیث) این عهد را پذیرفت، نور محمدصلی الله علیه وآله وسلم در پیشانی او بود، تا آن‌که با «محاوله» - فرشته بهشتی - با خطبه جبرئیل، ازدواج کرد. پس از ازدواج، همسرش هنگامی که به «انوش» باردار شد، نور پیامبر از شیث به او منتقل گردید. در این هنگام منادی ندا داد: مبارکت باد ای سفیدچهره! خداوند نور سید و آقای رسولان و اولین و آخرین بشر را در تو به امانت گذارد.

هنگامی که «انوش» بزرگ شد، شیث نیز از او همانند پیمان خویش، از او پیمان گرفت. این نور از «انوش»، به «قینان»، به «مهلائیل»، به «ادد»، به «اخنوع یا ادریس پیامبر»، به «متوشلخ»، به «منک»، او به «نوح»، نوح به «سام»، سام به «ارفخشد»، او به «عابر»، او به «قالع»، او به «ارغو»، او به «شارغ»، او به «تاخور»،

او به «تارخ»، او به «ابراهیم»، ابراهیم به «اسماعیل»، اسماعیل به «قیذار»، و او به «حمل»، او به «نبت»، و او به «سلامات»، و او به «همیسع»، و او به «ادد»، و او به «یشحب»، و او به «عدنان»، و عدنان به «معد»، و معد به «نزار»، و او به «مضر»، و او به «الیاس»، و او به «مدرکه»، و او به «خزیمه»، و او به «کنانه»، و او به «نضر»، و او به «مالک»، و او به «فهر»، و او به «غالب»، و او به «کعب»، و او به «مره»، و او به «کلاب»، و او به «قصی»، این نور را به ودیعت سپرد.

در این بررسی مشروح، نقش نوری و وجودی پیامبر و ائمه‌علیهم السلام در کیفیت و ترتیب پیدایش مخلوقات آشکار شد که تا حدودی با یافته‌های فلسفه و شهود عرفان مطابقت دارد که در بخش‌های بعدی رساله بیان خواهد شد.

نقش وجودی و هدف خلقت: یکی دیگر از نقش‌های وجودی امام در فلسفه خلقت، که از روایات مذکور نتیجه می‌شود، این است که امام غایت و هدف خلقت است؛ آن هم به این معنا که، مخلوقات برای آن‌ها و به خاطر آن‌ها خلق شده‌اند و همین مضمون، مدلول دیگر روایات نیز است، مانند: لولاک لما خلقت الأفلاک.⁽¹⁾

إنّ ذوات محمد وآله الطاهرین علیهم السلام، هی علّة إیجاد هذا الکون، کما یظهر من الحدیث المعروف: لولاک لما خلقت الأفلاک، المشهور بین الفریقین وحدیث: أوّل ما خلق اللَّه نوری المؤید بقوله تعالی: قل إن کان للرحمن ولداً، فأنا أوّل العابدین، فهذه الآیة تدلّ علی أنّ محمّداً صلی الله علیه وآله وسلم أوّل الکلّ وجوداً وإن کان خاتم الرسل زماناً، وعلی علیه السلام؛ إما نفسه، کما تدلّ الآیة المباهلة، أو قسیم نوره، کما یدلّ علیه نور واحد، کما قال صلی الله علیه وآله وسلم: أنا وعلی من نور واحد، وأولاده المعصومون کلّهم مظاهر جماله وکماله صلی الله علیه وآله وسلم، کما قال صلی الله علیه وآله وسلم: أوّلنا محمّد، أوسطنا محمد وآخرنا محمد وکلّنا محمد.⁽²⁾

مضمون حدیث لولاک در حدیث کساء آمده است: ... یا ملائکتی ویا

سکّان سماواتی! إنّی ما خلقت سماءً مبنیة، ولا أرضاً مدحیة، ولا قمراً منیراً، ولا شمساً مضیئة و... إلّا فی محبّة هولآء الخمسة الذین تحت الکساء ...⁽¹⁾

و نیز رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم فرمود: یا علی! لولا نحن، ما خلق اللَّه آدم ولا حوّاء ولا الجنّة ولا النار، ولا السماء ولا الأرض.⁽²⁾

زیارت جامعه کبیره که ترسیم‌گر چهره آسمانی امامان اهل بیت‌علیهم السلام و بیانگر نقش وجودی آنان در روند خلقت و هدف خلقت است، توسط موثق ترین چهره‌های علم حدیث؛ همچون شیخ صدوق و شیخ طوسی نقل شده است: بکم بدأ وبکم یختم، بکم یمسک السمآء أن تقع علی الأرض.⁽³⁾

حاجی سبزواری در این زمینه می‌گوید:

امّا آن‌که فرموده‌اند نحن الآخرون والسابقون، به تقریب آن است که عقول کلّیه - که روحانیت ایشان است - چنان‌که در فواتح وجودند، همچنین خواتیم‌اند؛ زیرا که عقول "صاعده" در قوس صعودی با عقول "نازله" در قوس نزولی دو مرتبه از یک نوعند؛ بلکه همین عقول نبویه و ولویه که در جلابیب ابدان گویا کننده آنهایند و کلیتی دارند، آخرند؛ چون غایات عالم "کون" هستند، به حسب طول و سابقند؛ چون علّت غائیه‌اند و علّت غائیه در علم فاعل سابق است که: أوّل الفکر، آخر العمل؛ و از این جهت است که حضرت خاتم صلی الله علیه وآله وسلم مخاطب آمده: لولاک لما خلقت الأفلاک.

سر خیل تویی و جمله خیل‌اند

مقصود تویی همه طفیل‌اند

و نیز آخرند در سلسله نزولیه به حسب ابدان، و سابقند بر ابدان به حسب شرف و به حسب تقدم بالذات، که منوّع و مقوّم و مکمّل ابدانند. و نیز بر حسب تقدم در "دهر" که وعاء وجود مجردات است؛

بلکه عقولی که در کسوت بشریت هستند و کامل در این عالم نیستند و در عالم ابداعند و با "تن" در این عالمند.⁽¹⁾

نقش عنصری و استمرار خلقت: یکی دیگر از نقش‌های وجودی امام در فلسفه خلقت، که از روایات مذکور نتیجه می‌شود، این است که؛ وجود امام موجب بقا و استمرار عالم است. عالم ممکنات در پیدایش و پایداری نیازمند علّتند (علت محدثه و علت مبقیه). یعنی یکبار سخن از نقش "وجود نوری" خلیفة اللَّه، در روند آفرینش است، که نقش و واسطه صدور دیگر اشیا بود. و بار دیگر از نقش «وجود عنصری» امام در روند بقا و پایداری عالم است.

امام موجودی است که پیش از هر آفریده و همراه هر آفریده و پس از هر آفریده است؛ یعنی عالم ممکنات بر محور آن می‌چرخد، که اگر لحظه‌ای نباشد، جهان فرو می‌ریزد؛ لذا او قلب عالم هستی است و جهان بدون قلب، مانند انسان بدون قلب می‌میرد.

نقش تشریعی و اتمام حجّت: نقش هدایتی امام، نیز از شؤونی است که تأمین کننده هدف تشریعی است، یکی از اهداف و فلسفه‌های رسیدن به کمال است که در سایه انجام تکلیف میسور است و امام با داشتن علم برتر، ملکه عصمت، انجام کرامات و تصرف ولایی، به فلسفه تکلیف، جامه عمل می‌پوشاند.⁽²⁾

امام موجودی است که حجّت خدا را بر بندگان تمام می‌کند و زمینه‌ساز صحّت پاداش یا مواخذه است. در روایات، نقش و جایگاه امام، چنان ترسیم شده است که دیگر صحابه رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم و نیز قرآن، به تنهایی نمی‌توانند پاسخ‌گوی آن نقش باشند؛ پس حضور و وجود امام همواره لازم است.⁽³⁾

جمع‌بندی: روایات هدفمندی آفرینش را به گونه‌ای ترسیم می‌کند که استکمال و نیازمندی خداوند هم لازم نمی‌آید. روایات به صورت بسیار

روشن، کیفیت و جزئیات خلقت و نقش امام را در این روند بیان می‌کند.

امام دو جنبه وجودی (نوری و عنصری) دارد، حقیقت نوری پیامبر و ائمّه‌علیهم السلام یکی است، وجود نوری پیامبر و ائمه‌علیهم السلام، نخستین آفریده، و واسطه آفرینش دیگر اشیا حتی فرشتگان است و به اذن خدا بر کار خلقت و آموختن و تسبیح و تهلیل فرشتگان ناظر بودند، تمام فرشتگان و انبیای اولوالعزم، به جایگاه نوری و عظمت پیامبر و ائمّه‌علیهم السلام واقف گشته و گواهی دادند.

آفرینش خاکی آدم‌علیه السلام، مقدمه آفرینش خاکی و عنصری رسول اکرم و ائمّه‌علیهم السلام بود، حقیقت نوری پیامبر و علی‌علیهما السلام، نسل به نسل در میان انبیا منتقل شد تا به صلب عبد المطلب رسید و از این‌جا به بعد دو شاخه شد؛ قسمت دوم از طریق ابوطالب به جسم عنصری حضرت علی‌علیه السلام منتقل شد.

وجود عنصری و مادی پیامبر و اهل بیت‌علیهم السلام در جهان مادّی (فی الأرض خلیفة) در ظرف زمانی و مکانی خاص خود پدید آمدند.

وجود امام همواره در هستی است و بقا و استمرار هستی ما سوی اللَّه، به وجود او بستگی دارد، وجود آنان در آغاز و انجام هستی قرار دارد و در عالم عنصری نیز بر رفتار انسان‌ها نظارت دارند.

افزون بر حضور وجودی امام در روند خلقت، نقش عمده دیگر آن در تأمین هدف و غایت خلقت است. به خاطر او، هستی آفریده شده است و با وجود او، انسان‌ها به غایت و کمال مطلوب می‌رسند؛ پس اگر آن وجود نباشد، همه هستی و گل سرسبد آن (انسان) بی‌هدف و بی غایت می‌شود و فعل بدون غایت محکوم به شکست است.

بخش چهارم : امامت و فلسفه خلقت در منابع کلامی‌

اشاره

فصل اول: امام در متون کلامی‌

اشاره

در توضیح مفردات این رساله، مراد از امام بیان شد و روشن شد که مراد از امام؛ حجّت و پیشوای الهی است که دارای جنبه ولایت و شامل نبی، ولی و امام به معنای جانشین بر حق رسول اکرم صلی الله علیه وآله وسلم می‌شود.

و نیز بیان شد که رویکرد این رساله، بیشتر متوجه جایگاه وجودی امام‌علیه السلام است؛ نه نقش حکومتی امام به عنوان رهبر سیاسی جامعه مسلمین؛ هرچند این شأن امام نیز مورد غفلت نیست.

و نیز بیان شد که رویکرد این رساله، مباحث امامت عام است و مشروح مباحث امامت خاصه مطمح نظر نیست؛ ولی طرح دیدگاه متکلمان اسلامی، خود به خود، سمت و سوی مباحث رساله را به سوی نقش حکومتی و امامت خاص به معنای جانشین رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم می‌کشاند؛ چون بیشتر متکلمان، به ویژه متکلمان اشعری، نگاهشان به امام، تنها به عنوان جانشین رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و یک حاکم و رهبر سیاسی و حکومتی جامعه است و تعریف‌هایی که برای امام آورده‌اند و نیز ویژگی‌هایی که برای آن بیان کرده‌اند، امام را در قالب یک حاکم که می‌تواند عادل و یا عالم هم باشد، ترسیم کرده‌اند،⁽¹⁾و از جنبه‌های قدسی و الهی آن تغافل کرده‌اند.⁽²⁾

شرط عدالت، حداکثر جلوی خطاها و گناه‌های عمدی را می‌گیرد؛ اما شرط عصمت که امامیه در امام لازم می‌دانند، جلوی خطاها و گناهان سهوی را نیز می‌گیرد و چنین شرطی به امام، شایستگی رهبری را می‌دهد.

بنابراین امام، از دیدگاه متکلمان اشعری و نیز متون کلامی، که تحت تأثیر نگاه آنان نگارش یافته است؛ مانند دیگر افراد عادی نوع انسان است؛ اما امام در منابع کلامی شیعه و تا حدودی معتزله، فرد ممتاز از دیگر افراد نوع انسانی است که دارای جنبه‌های ولایی، الهی و قدسی است و در فلسفه خلقت قابل طرح است.

پس در این رساله امام در متون کلامی شیعه و تا حدودی در کلام معتزله محور بحث است و طرح دیدگاه اشاعره و ماتریدیه فرعی و با نگاه انتقادی است.

این‌جا با بررسی کوتاه، نخست گستره شؤون و وظایف امام پس از رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و پس از آن، نارسایی سخن کسانی که امام را همان حاکم سیاسی می‌دانند و بس، خاطر نشان می‌شود.

وجود مبارک پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم نقش و جایگاه ویژه در جهان هستی دارد: «وَما کانَ اللَّهُ لِیعَذِّبَهُمْ وَأَنْتَ فِیهِمْ»⁽¹⁾به خاطر وجود او، عذاب و بلا برطرف می‌شد؛ به خاطر دعای او، خداوند توبه دیگران را می‌پذیرد: «وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جآؤُوکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللَّهَ وَاسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُوُلُ لَوَجُدوا اللَّهَ تَوّاباً رَحِیماً»⁽²⁾به خاطر او، فیض از خداوند به هستی می‌رسد، وجود او گواه بر انسان‌ها است؛⁽³⁾به خاطر او، هستی آفریده شده و ادامه می‌یابد.

رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم دارای شؤون و وظایفی بود؛ مانند: دریافت و ابلاغ وحی،

تبیین و توضیح قوانینی که از وحی گرفته بود،⁽¹⁾بیان احکام موضوعات و مسایل جدید، هدایت و راهنمای مستعدان،⁽²⁾الگوی جامعه انسانی اسلامی⁽³⁾مقتدای رهروان،⁽⁴⁾تدبیر و اداره سیاسی جامعه (حکومت) و...

در سایه خاتمیت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، تمام دین به دست بشر رسید و در سایه تکامل معنوی و مادی انسان‌ها، دین و کتاب اسلام محفوظ ماند و دیگر نیازی به تشریع و دین جدید نبود؛ بنابراین، شأن و وظیفه دریافت و ابلاغ وحی، پس از رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم پایان یافته است؛ اما دلیلی ندارد که سایر وظایف، جایگاه و نقش او نیز پایان بپذیرد و دیگر کسی جانشین و ادامه دهنده راهش نباشد.

امتیاز عمده‌ای میان انسان‌های پیش از عصر رسالت و پس از آن نیست، تا آنان استحقاق و شایستگی میزبانی رهبر و حجت الهی را داشته باشند؛ ولی انسان‌های پس از عصر رسالت نداشته باشند. تنها امتیاز همین بود که مردمان عصر رسالت حضرت محمدصلی الله علیه وآله وسلم شایستگی دریافت و نگهداری برنامه نهایی را داشتند؛ لذا نبی و دین جدیدی در کار نیست.

اما چرا در میان امت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، انسان‌های الهی نباشد که به واسطه آنان، عذاب و بلا دفع گردد، دعا مستجاب گردد، برترین موجودات باشند و فیض الهی به واسطه آنان بر جهان مخلوقات برسد و آن‌ها تبیین دین کنند، حکم موضوعات جدید را بیان کنند، مستعدّان را به کمال برسانند و امور سیاسی جامعه را سرپرستی کنند و عامل مهم در رفع اختلاف‌ها و سلیقه‌ها باشند و دین را از تحریف و تباهی نگهبان باشند.

انسان‌های پس از رحلت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و امروز و آینده مانند انسان‌های عصر حضور انبیا مرکب از عقل و شهوت و نفس امّاره و لوّامه است، شیطان

همچنان در کمین است و سنت ابتلاء و آزمایش الهی برقرار است و کتاب و عقل جای راهنما و حجّت را نمی‌گیرد، پس چرا حجّت و خلیفة اللَّه تداوم نیابد؟!

عقل و نقل دلالت می‌کند که پس از رحلت رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و حتی تا زمانی که یک فرد انسانی و راهرو در جهان باشد، باید راه و برنامه و راهنما باشد، تا وظایف رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم و راهنمایان پیشین را ادامه دهد.

گفتار اول: امام در سخن متکلمان اهل سنت‌

الف) اشاعره

هی رئاسة عامّة فی أمر الدین والدنیا خلافة عن النبی‌صلی الله علیه وآله وسلم؛⁽²⁾

الإمام هو الّذی له الریاسة العامّة فی الدین والدنیا جمیعاً؛⁽³⁾

دیگر تعریف‌های دانشمندان اشعری از مقام امامت و وجود امام به همین تعاریف برمی‌گردد.

عبدالقاهر بغدادی (429 ق) می‌گوید: یکی از صفات امام، عدالت و پاکدامنی است.⁽⁵⁾

ایجی می‌گوید: امام باید عادل باشد، تا به مردم ستم نکند.⁽⁶⁾

باقلانی (403 ق) می‌گوید: امام باید از نظر علم در حدّی باشد که در مورد

قاضی لازم است و از بصیرت کافی در امور جنگ و تدبیر لشکر و دفاع از کیان اسلام و... برخوردار باشد.⁽¹⁾او هدف و وظیفه امام را چنین معرفی می‌کند: فرماندهی سپاه، پاسداری از مرزها، سرکوبی ستمگران، یاری ستم دیدگان، اجرای حدود و مجازات، توزیع سرمایه‌ها و ساماندهی آن در اموری مانند جهاد و...⁽²⁾نزدیک همین بیان را تفتازانی نیز گفته است.⁽³⁾

بغدادی (429 ق) می‌گوید: فقال جمهور أصحابنا من المتکلمین والفقهاء مع الشیعة والخوارج وأکثر المعتزلة بوجوب الإمامة... ینفذ أحکامهم ویقیم حدودهم ویغزی جیوشهم ویزوّج الأیامی ویقسم الفی‌ء بینهم.⁽⁴⁾

غزالی (505 ق) می‌گوید: نظام دینی حتماً مطلوب و مقصود خداوند است، و نظام دینی بدون امام سامان نمی‌یابد؛ پس نصب امام واجب است [تا نقض غرض نشود]. به بیان دیگر: نظام دنیا بدون امام و رهبر پایدار نمی‌ماند و نظام دنیا در پایداری نظام دین دخالت دارد؛ بنابراین نظام دنیا و دین که در رستگاری و سعادت بشر لازم است، مقصود پیامبران الهی است.⁽⁵⁾[پس امام محصلّ غرض شرایع آسمان می‌شود].

سیف الدین آمدی (631 ق) می‌گوید: حدود و قصاص و جهاد و شعایر اسلامی و ... برای اصلاح امور زندگی و آخرتی بشر است و این هدف بدون امام محقق نمی‌شود؛ پس نصب امام از مصالح مهم و والای دین است.⁽⁶⁾

ب) معتزله

محبّ مفرط ومبغض مفرط.⁽¹⁾سپس امام را چنین فردی معرفی می‌کند: امام کسی است که بر وظایف و اموری که به او واگذار شده است، قادر، عالم، امین و از همه افضل و قریشی باشد.⁽²⁾در هر زمانی و اجب است امام یکی باشد.⁽³⁾

در جای دیگر می‌گوید: الإمام فی أصل اللغة هو المقدّم، سواء کان مستحقّاً للتقدیم، أو لم یکن مستحقاً؛ وأمّا فی الشرع فقد جعله إسماً لمن له الولایة علی الأمّة والتصرّف فی أمورهم علی وجه لا یکون فوق یده ید.⁽⁴⁾

او امام را به گونه‌ای معرفی می‌کند که از اشخاص عادی و متوسط جامعه کاملاً ممتاز و دارای جایگاهی ویژه است: الإمام یجب أن یکون حسنیاً أو حسینیاً؛ بل الّذی لا بدّ منه هو أن یکون من منصب مخصوص من أحد البطنین، ویجب أن یکون مبرزاً فی العلم مجتهداً ولا خلاف فیه... ویکون عالماً بنبوة محمدصلی الله علیه وآله وسلم...، أن یکون ورعاً شدیداً یوثق بقوله ویؤمن منه ویعتمد علیه، وأن یکون ذا بأس وشدة وقوّة قلب وثبات فی الأمور.⁽⁵⁾

او در جای دیگر، افزون بر اجرای حدود الهی، اجرای همه دستورهای

شرعی را وظیفه امام می‌داند⁽¹⁾و می‌گوید: امام باید عادل باشد و فرد فاسق شایستگی امامت را ندارد.⁽²⁾

ج) ماتریدیه

ملا علی قاری (1016 ق) پس از برشمردن موارد مذکور می‌گوید؛ افراد جامعه اسلامی مسؤولیت و سرپرستی اجرای آن‌ها را ندارد و همه از وظایف و شؤون امام است.⁽⁶⁾

ماتریدیه؛ مانند حشویه و اهل حدیث و حنابله، ویژگی عدالت را برای امام لازم نمی‌دانند، اطاعت از امام جایر را واجب، خروج علیه آنان را حرام و صدور فسق و فجور از امام را موجب عزل او نمی‌دانند.⁽⁷⁾

جمع‌بندی: معرفی امام و وظایف و اهداف آن، از دیدگاه هر سه مکتب کلامی مربوط به اهل سنت تا حدودی یکسان است. از نظر آنان، امام جانشین پیامبر در برپا داشتن دین و دنیای مردمان و دارای ریاست عامه (همگانی) است.

آنان اهداف امامت را از جنبه حیات اجتماعی، سیاسی جامعه اسلامی ارزیابی کرده‌اند؛ از دید آنان، مسؤولیت و وظیفه امام، اجرای احکام و حدود اسلامی و حفظ نظم و امنیت و مبارزه با مفاسد و مظالم اجتماعی است، نقش امام را اجرایی و تنفیذی می‌دانند؛ اما حفظ دین از خطر تحریف و تبیین مفاهیم معارف و احکام اسلامی را از شؤون و اهداف امامت به شمار نمی‌آورند، همین طور رسالت رهبری فکری و علمی جامعه اسلامی را.⁽¹⁾

از نظر آنان، هدایت و ارشاد علمی و معنوی از شؤون و وظایف دانشمندان اسلامی است. شهرستانی (548 ق) پس از اینکه اجرای حدود و امور حکومتی را از وظایف امام معرفی می‌کند، می‌گوید: اما علم و معرفت و هدایت، اموری است که از طریق تفکر درست برای عقل حاصل می‌شود و هر کسی از راه راست منحرف و گمراه شود، بر امام است که او را از خطایش آگاه و به راه راست هدایت کند.⁽²⁾

قاضی عبد الجبار می‌گوید: ما دین و شریعت را از امام فرا نمی‌گیریم ... امام مانند امیران و حاکمان دیگر است.⁽³⁾

جای این پرسش مهم باقی است که رهبری فکری و ارشادی جامعه و بیان معصومانه احکام دین به عهده چه کسی است؟!

گفتار دوم: امام در سخن متکلمان شیعه‌

امام از دیدگاه مشهور و رسمی شیعه، موجودی است همانند وجود رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم، که از برتری وجودی و جایگاه ویژه در عالم هستی برخوردار است، وظایف و شؤونات امام اقتضآ می‌کند که مرتبه وجودی امام عالی باشد، تا شایسته چنین منصبی باشد. امام با داشتن مقام ولایت، جایگاه ویژه وجودی پیدا کرده است که به واسطه آن، تصرفاتی در تکوین و در ضمیر انسان‌ها انجام می‌دهد. دیدگاه کلامی شیعه برگرفته از قرآن و سنت اصیل رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم است که در بخش امام در قرآن و احادیث، وجود امام کاملاً معرفی شد.

شیخ مفیدرحمه الله فهم عمیق و راستین از توحید را منوط به شناختی از طریق امام می‌داند؛ چون شناخت ناقص و یک جانبه از توحید با جهل به توحید فاصله‌ای ندارد و توحید کامل از راه‌های بشری ممکن نیست و تنها شناخت کامل از طریق امام است.⁽¹⁾

شیخ طوسی‌رحمه الله نیز خداشناسی را منوط به شناخت امام می‌داند؛ چون شناخت تکالیف و سازگاری آن، با لطف الهی و عدل الهی از انکار جلوگیری می‌کند.⁽²⁾

در این فهرست که مورد تأیید متکلّمان امامیه است، همان صفات و اهلیت‌هایی که برای رسول و نبی لازم است، مشاهده می‌شود.

ابن میثم بحرانی (699 ق) می‌گوید: بر اساس این‌که ما لزوم عصمت امام را

ثابت کردیم، امام باید اصول کمالات نفسانی؛ مانند: علم، عفت، شجاعت و عدالت را دارا باشد.⁽¹⁾

شیعه به پیروی از عقل، که علم و کفایت را در راهبر، شرط رسیدن به هدف می‌داند و نیز به پیروی از قرآن، که طالوت را به خاطر علم و کفایتش فرمانده سپاه معرفی کرد،⁽²⁾این دو وصف را در امام لازم می‌دانند.⁽³⁾

علّامه حلی (726 ه.ق)، یکی از اهداف امامت را حفظ نظام اجتماعی معرفی می‌کند و لزوم امام را در تحقّق این مهم، این‌گونه مستدل می‌کند: بشر به تنهایی نیازهای خود را برطرف نمی‌تواند و نیازمند مشارکت و تعاون است؛ از طرفی ممکن است برخی افراد از مسؤولیت‌های خود شانه خالی کنند و موجب برهم زدن هنجارهای اجتماعی شود، بر امام لازم است تا جلوی ناهنجاری‌ها را بگیرد.⁽⁴⁾

وظیفه و هدف دیگر امام از منظر شیعه، برقراری عدالت و مساوات در جامعه است؛ چنان‌که همین مهم از اهداف بلند انبیای الهی بوده است.⁽⁵⁾

نیاز انسان‌ها به عدل و داد، یکی از عوامل لزوم بعثت است، همین نیاز همیشه در میان انسان‌ها است؛ پس هیچ دلیلی ندارد که خداوند پس از ختم نبوت، امامی معرفی نکند که عهده‌دار برپایی عدالت باشد.

علّامه حلی رحمه الله می‌فرماید: انسان ناگزیر از زندگی اجتماعی است و چونان فرشتگان عقل خالص نیست؛ بلکه افزون بر عقل و فطرت، گرایش‌های حیوانی هم دارد که گاهی موجب زیاده خواهی و تجاوز به دیگران می‌شود و در نتیجه عدالت نقض می‌شود؛ پس وجود امام عادل لازم است و گرنه نقض غرض حرکت انبیا می‌شود.⁽⁶⁾

انجام تکالیف اجتماعی نیز از وظایف و اهداف امام است؛ مانند جهاد، دفاع از سرزمین‌های اسلامی، قرارداد صلح، دریافت خراج، جزیه، مالیات و ... . انجام دادن این‌گونه تکالیف، نیازمند برنامه‌ریزی و زمان و مکان مشخص است و با توجه به اختلاف سلیقه‌ها و منافع افراد، نمی‌توان اجرای آن را به افراد عادی واگذار کرد و گرنه کیان اسلام از هم می‌پاشد؛ پس امام کاردان و توانا لازم است.⁽¹⁾

اجرای حدود و تعزیرات (مجازات‌های اسلامی) نیز در گرو امام آگاه به مسایل شرعی است؛ چون اجرای خودسرانه، فردی و ناآگاهانه این امور، موجب هرج و مرج، تباهی زندگی اجتماعی و ظلم در حق جانی و یا مظلوم می‌شود.⁽²⁾بر همین اساس شیعه، تدبیر و علم خطا ناپذیر را در امام شرط می‌داند.

نقل و بازگو کردن شریعت اصیل، تفاصیل احکام، در عرصه‌های گوناگون و نگهداری آن از تحریف (افزودن یا کاستن و یا دگرگون شدن) از دیگر وظایف و اهداف امامت است.⁽³⁾

یکی دیگر از اهداف و اغراض امامت، این است که تفاصیل احکام شریعت را در عرصه‌های مختلف، عبادات و معاملات، عقود و ایقاعات، مواریث و حدود و دیات، بیان کند.

اسلام شریعت جاودانه و آخرین برای همه است، همه بشر مکلّف‌اند بر اساس اسلام عمل کنند، از طرفی عمل به اسلام و اتمام حجت در صورتی است که حقیقت شریعت به دست آنها برسد و این مهم در گرو وجود امام آگاه

و باکفایت است؛⁽¹⁾زیرا تفاصیل احکام، در قرآن کریم بیان نشده است. آنچه در قرآن آمده است، کلّیات احکام است؛ همین گونه است سنّت نبوی.

علما و مجتهدان اهل سنت، درباره تعداد احادیث نبوی معتبر و قابل اعتماد، اختلاف نظر دارند، و برخی مانند ابوحنیفه، تعداد ناچیزی از آنها را معتبر دانسته است. گذشته از این، رجوع به قیاس و استحسان و دیگر طرق ظنّی، در فقه اهل سنّت، خود، دلیل روشنی بر این است که تفاصیل احکام شریعت، در کتاب و سنّت بیان نشده است. با توجه به وجود اختلافات بسیار در این‌گونه احکام شرعی، فرضیه اجماعی بودن احکام و بدست آوردن تفاصیل احکام شریعت از طریق اجماع نیز بی پایه است.

قیاس و استحسان و مانند آن از روش‌های ظنّی، نیز دلیل معتبر عقلی و شرعی ندارد که بتوان تفاصیل شریعت را از این طریق به دست آورد. اصولاً با تأمّل و تتبّع در شریعت، روشن می‌شود که در شریعت اسلامی، گاهی موضوعات مختلف، احکام یکسان دارند، و گاهی حکم موضوعات همانند، متفاوت است؛ مثلاً بول و غایط، دو موضوع مختلفند و هر دو ناقض و مبطل طهارت از حدث هستند، و قتل و ظهار، دو موضوع متفاوتند که موجب کفاره‌اند، و از طرفی، روزه آخرین روز ماه مبارک رمضان، واجب و روزه اوّلین روز ماه شوال، حرام و دومین روز آن، مستحب است؛ در حالی که از نظر طبیعی، میان آن دو تفاوتی یافت نمی‌شود؛⁽²⁾بدین جهت است که در احادیث ائمّه طاهرین علیهم السلام، به شدّت از به کارگیری روش قیاس در استنباط احکام شریعت نهی شده است.

امام صادق‌علیه السلام خطاب به ابان بن تغلب فرموده است: إنّ السنّة لا تقاس! ألا تری أنّ المرأة تقضی صومها ولا تقضی صلاتها؟ یا أبان! إنّ السنّة إذا أقیست، مُحِقَ الدین.⁽³⁾

با توجه به این‌که، جز راه‌های یاد شده، راه و روش دیگری برای به دست آورن تفاصیل احکام شریعت گفته نشده است، و از طرفی، یقیناً خداوند عمل به این تکالیف و احکام را از بشر خواسته است، باید گفت: راه آن منحصر در این است که این مسؤولیت برعهده جانشینان پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم گذاشته شده است و آنان با توجّه به علم گسترده و داشتن مقام عصمت، آن احکام را برای مردم بیان کرده‌اند.⁽¹⁾

یکی دیگر از شؤون و وظایف امام، هدایت و دست‌گیری انسان‌های مستعد است که با تصرف در جان انسان‌ها، آنان را به خیر و صلاح رهنمون می‌سازد، این همان وظیفه خضر گونه و مصاحب حضرت موسی‌علیه السلام است که با نوعی تصرفات تکوینی و مقام ولایی همراه است.

شکی نیست که در میان افراد انسانی، کسانی هستند که آماده و شایسته هدایت‌های ویژه هستند و خدای سبحان که عادل و حکیم است، به این نیاز و استعداد پاسخ می‌دهد؛ لذا باید همواره در میان انسان‌ها امامی، هادی و رهبر باشد.

همین شأن و وظیفه امام است که دیگر مذاهب کلامی به آن توجه نداشته‌اند و شیعه با نگاه انسان شناسی عمیقاً به این مهم رسیده، و همین شأن به امام، یک جنبه و جایگاه خاص می‌دهد.

جمع بندی: جمع‌بندی سخنان امامیه تا این‌جا و مقایسه اجمالی آن با دیدگاه اهل سنت چنین می‌شود: در تعریف امامت، یک اتفاق ظاهری دیده می‌شود؛ اما در ورای آن، اختلاف عمیقی وجود دارد. نگاه غالب اهل سنت به اهداف و وظایف امام، متوجه جنبه حکومتی و امور اجتماعی و دنیایی بود، ریاست عامه امام در امور دین و دنیا؛ یعنی اجرای حدود الهی، برقراری عدل، حفظ نظام و ... تا نظام معاش مختل نشود.

این اهداف و وظایف از نظر شیعه نیز مقبول است؛ اما این امور گوشه‌ای از

اهداف امامت است، نه تمام غرض.

شیعه اهداف و وظایف ذیل را نیز برای امام ثابت می‌داند:

تمام این وظایف در سایه ولایت و عصمت و علم خطا ناپذیر برای امام ثابت است.

در معرفی و شخصیت امام، نیز میان دیدگاه اهل سنت و شیعه تفاوت است؛ از نظر اهل سنّت، امام موجودی است مانند انسان‌های دیگر که هیج فضیلت و امتیاز چشم گیری ندارد. ویژگی امام تنها در حدّ تنظیم امور حکومتی و اجتماعی است، در نگاه تفریطی برخی اهل سنّت، امامت تا حدّ سلطنت حاصل از غلبه و قهر اشخاص جاه‌طلب تنزل داده شده است، تا آن‌جا که حتی بیعت ظاهری مردم نیز شرط مشروعیت آن نیست، تسلط بر مردم؛ حتی اگر به واسطه دیگران هم باشد، مشروعیت امام را به دنبال دارد؛ مثلاً خلیفه در بغداد، اگر تسلط خود را به وسیله سلطان سلجوقی هم کسب کند، اطاعتش واجب و او امام است.⁽¹⁾

اما از نظر شیعه، اوصاف مذکور لازم است؛ اما کافی نیست، از آن‌جا که اهداف و رسالت امام فراتر از امور سیاسی و دنیایی است، باید اوصاف ویژه هم داشته باشد. امام موجودی است کاملاً ممتاز از افراد عادی، او از علم عالی، عصمت و تدبیر و مدیریت برخوردار است، او دارای ولایت تکوینی و تشریعی است.⁽²⁾

فصل دوم: فلسفه خلقت از نظر متکلمان‌

گفتار اول: پیشینه بحث فلسفه خلقت و معنای آن در کلام‌

فلسفه خلقت به معنای کیفیت صدور آفرینش از خداوند سبحان و یا سلسله مراتب هستی و بیان واسطه‌ها در روند خلقت و خلقت به نحو ابداع یا اختراع، چندان در متون کلامی بحث نشده است، مشروح این مباحث در بخش فلسفه خلقت و جایگاه امام از نظر حکمت و عرفان واگذار می‌شود.

شایان ذکر است که دیدگاه متکلمان ادیان دیگر و بیشتر متکلمان اسلامی در باب خلقت، خلق از عدم (ازلاشی) است، در دایره المعارف دین، مدخل پیدایش جهان،⁽¹⁾نظریه خقلت از عدم دیدگاه ادیان سامی معرفی شده است؛⁽²⁾علت عمده گرایش غالب متکلمان به این نظریه، اثبات اراده و اختیار خداوند و نفی قدم عالم و اثبات حدوث زمانی عالم است، در مقابل برخی از متکلمان اسلامی و حکما و عرفا به نظریه قدیم زمانی، فیض و تجلی و ... گرویده‌اند که عمده دلیلشان، قاعده الواحد، عدم انفکاک معلول از علّت تامّه، عدم اراده حادث در خدا و عدم امساک فیض است.⁽³⁾

در متون کلامی، بیشتر از فلسفه خلقت، به معنای هدف و غرض خداوند از آفرینش جهان، به ویژه آفرینش انسان و از هدف و غرض تکلیف او بحث می‌کنند؛ یعنی خداوند چرا جهان و انسان را آفرید و چرا از انسان‌ها تکالیفی را خواستار شد؟!

نگاه متکلمان به خلقت، متأثر از دیدگاه شریعت است، که در یک طرف هستی، خالق را می‌بینند و در طرف دیگر مخلوقات را، و در صدر همه، انسان را؛ چون در میان مخلوقات، تنها انسان و جنیان است که مکلف و مختار و طرف خطاب است؛ بنابراین در بیشتر موارد، بحث از غایت و هدف خلقت، به سوی خلقت انسان و هدف از تکلیف او می‌رود.

بحث از هدف آفرینش جهان و انسان، یکی از مباحث بنیادین علوم انسانی است، هر انسانی در هر جایگاهی که باشد، با این سه پرسش اصلی روبرو است:

از کجا آمده‌ام؟

آمدنم بهر چه بود؟

به کجا می‌روم آخر؟

پرسش نخست، مربوط "منشأ حیات"؛ پرسش دوم، مربوط "فلسفه حیات"؛ و پرسش سوم، مربوط "سرّ انجام حیات"؛ یعنی فلسفه مرگ است.

پاسخ پرسش نخست را مباحث خداشناسی عهده‌دار است، پاسخ پرسش دوم مربوط همین بخش رساله است و از آن‌جا که مرگ پایان حیات دنیایی است و نه پایان حیات انسانی، تا حدودی پرسش پاسخ سوم نیز مربوط همین بخش می‌شود.

پرسش از علّت غایی اشیا و افعال، یک امر فطری بشر است، همین فطرت پرسش‌گری از اهداف و غایت، بشر را وادار به کشف اسرار آفرینش می‌کند، کنجکاوی از غایت و هدف آفرینش زیباترین و ارزشمندترین بخش علم است ملّا صدرا در این زمینه می‌گوید:

«اعلم أنّ النظر فی العلل الغائیة، هو بالحقیقة من الحکمة؛ بل أفضل أجزاء الحکمة»؛ غایت مندی خلقت و بحث از علّت غایی در کلام و فلسفه غرب پیشینه دیرین دارد. پیش از ارسطو، مباحث علت غایی مطرح بود تا او که پدر مبحث علّت غایی شناخته شده است، به تقسیم چهارگانه علل پرداخت. از نظر او، علّت غایی علّتی است که اشیا به خاطر آن هستند.⁽¹⁾

پاسخ کامل و مشروح به فلسفه و هدف حیات به بلندی دنیا و آخرت، رساله جداگانه‌ای می‌خواهد. این فصل رساله، بحث را در محدوده فلسفه و هدف خلقت، آن هم از دیدگاه متکلمان و نشان دادن نقش امام در این روند پی می‌گیرد.⁽²⁾

از آن‌جا که حکمای الهی به کمک متکلّمان آمده و برخی از مسایل عمیق کلامی را در پرتو قواعد فلسفی حل کرده‌اند و نیز متکلّم و حکیم در مباحث‌شان به قرآن و روایات توجّه دارند، در تبین فلسفه خلقت از متون دینی و فلسفی در کنار منابع کلامی بهره گرفته می‌شود.⁽¹⁾

بحث عمده که موجب پیدایش یا فاصله، میان مکاتب و اندیشه‌های کلامی، در باب هدف خلقت شده است، عبارت است از: آیا خالقیت خداوند از روی هدف و غرض است یا خیر؟ اگر از روی غرض است، این غرض به چه کسی برمی‌گردد؟ آیا موجب استکمال خداوند نمی‌شود؟ آیا اصولاً موجود عالی، آهنگ موجود دانی را می‌کند؟ اگر پاسخ منفی است، پس هدف‌مندی و خلقت جهان توسط خداوند چه توجیهی دارد؟ فاعلیت خداوند چگونه است؟ آیا مانند فواعل بی‌شعور و بی‌جان است (فاعل طبیعی) یا مانند فاعل‌های باشعور و بااراده است (فاعل بالقصد)، اگر چنین است، آیا قصد و غرض او زاید بر ذاتش است؟

پاسخ به پرسش‌های بنیادین، متکلمان را وادار به واکنش کرد و در یک نگاه کلی، متکلمان اسلامی را به سه گروه عمده تقسیم کرد:

الف) گروهی که تمام همّت خود را صرف ظواهر الفاظ آیات و روایات کرده است، با جمود شدید هر آنچه را ظاهر متون دینی بگوید، می‌پذیرند و عقل و تأویل را در تفسیر آن نمی‌پذیرند، این گروه شامل طیفی از تندروترها تا معتدلین هستند.

سلفی‌ها، اهل حدیث و ظاهریه و حنابله، پدران این تفکر و اشاعره فرزندان آن هستند که نسبت به پدرانشان میانه روتر هستند و در مواردی به خردورزی و تحلیل عقاید و متون بها می‌دهند. این گروه، کم و بیش پیرامون

غرض مندی و هدف خلقت، بحث کرده‌اند؛ اما به صورت جدی و مستقل و عقلی، توجّه جدّی به این مباحث نکرده‌اند.

ب) گروهی که به عقل بها می‌دهند و دست به تأویل ظواهر متون دینی می‌زنند و به داده‌ها و یافته‌های عقلی بها می‌دهند؛ قدریه⁽¹⁾پدران این اندیشه و معتزله فرزندان این طرز تفکر هستند.⁽²⁾این گروه با رویکرد افراطی، غرض‌مندی خداوند را تا سرحدّ انسان تنزل داده‌اند.

ج) گروهی ضمن توجه به ظاهر متون دینی، در مواردی به یافته‌های عقل نیز توجه دارند و هیچ‌گاه عقل را در برابر وحی قرار نداده؛ بلکه آموزه‌های وحیانی را بر دو محور عقل و نقل دریافت می‌کنند؛ اسلاف این اندیشه رسول اکرم و امامان اهل بیت‌علیهم السلام هستند و خلف صالح آن، دانشمندانی هستند که راه اسلاف را پیموده و عقل و نقل را دو بال پرواز وحی می‌دانند. امام کاظم‌علیه السلام فرمود: إنّ للَّه علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة؛ أمّا الظاهرة فالرسل والأنبیاء والأئمّة علیهم السلام، وأمّا الباطنة فالعقول.⁽³⁾

این گروه، هدف‌مندی خداوند در روند خلقت را با توجّه به عدل و حکمت و تنزه خداوند از کارهای بیهوده به گونه‌ای تصحیح می‌کنند که این هدف‌مندی مستلزم استکمال و محکومیت خداوند نمی‌شود.

توضیح مطلب این که: موضوع علم کلام، ذات خدا، صفات او و افعال او است، یکی از قواعد مهم عقلی - کلامی که در ارتباط با افعال خداوند مطرح است، قاعده حسن و قبح عقلی است؛ خلقت جهان، انسان و تکلیف کردن انسان از مهم‌ترین افعال خداوند است.

حسن و قبح عقلی که مربوط ادراکات و قضایای عقل عملی می‌شود، در

علم کلام بیشتر به این معنی است که: فعل حسن؛ یعنی کاری که کننده آن، ستایش شود. و فعل قبیح؛ یعنی کاری که کننده آن، سرزنش شود. و موضوع؛ یعنی (کننده کار) شامل هر عاقلی است که کارهایش را از روی آگاهی و اختیار انجام می‌دهد؛ مانند خدا و انسان، با این فرق که در فاعل انسانی افزون بر ستایش، ثواب و افزون بر سرزنش، عقاب هم مطرح است.

مفاد اولیه قاعده حسن و قبح عقلی این می‌شود که خدای حکیم، جواد و عالم، باید جهان را بیافریند و از خلقت جهان و انسان هدف داشته باشد، انسان را باید تکلیف کند و از این کارش نیز، هدف و غرض داشته باشد⁽¹⁾و در غیر این صورت مرتکب کار قبیح شده است، که ذات او منزه است.

از دیگر نتایج و پیامدهای حسن و قبح عقلی، اثبات عدل و نفی ظلم از خداوند، اثبات رعایت اصلح، دادن عوض در ازای آلام، حسن و لزوم بعثت، لزوم عصمت رهبران الهی و ... است.

گروه اول (که از این پس اشاعره تعبیر می‌شود) منکر حسن و قبح عقلی به این معنی هستند؛ بلکه تنها شرع را مرجع معرفی حسن و قبح به این معنی می‌دانند و می‌گویند: هر کاری که شارع مقدس انجام یا فرمان دهد، حسن است و از هر کاری که او بازدارد، قبیح است؛⁽²⁾پس عقل انسانی این صلاحیت را ندارد که بگوید خدا کدام کار را انجام دهد یا ندهد.

مهم‌ترین دلیل آنها این است که: عقل انسانی بر همه جهات حسن و قبح کارها احاطه ندارد و از طرفی خداوند فاعل ما یشاء است و برتر از او موجودی نیست، تا او را بر کاری الزام کند.⁽³⁾«لا یسْئَلُ عَمّا یفْعَلُ وَهُمْ یسْئَلُونَ».⁽⁴⁾

انکار غایت‌مندی و هدف‌دار بودن افعال الهی از جمله خلقت، از طرف اشاعره دلیلی دیگری نیز دارد و آن اینکه؛ غایت‌مندی و کار را به خاطر هدفی انجام دادن نشانه کاستی فاعل است که در سایه انجام آن استکمال یافته و نقص خود را برطرف کند و حال آن‌که خداوند از هر گونه کاستی به دور است.⁽¹⁾

غایت در حقیقت علت است برای فاعلیت و علّیت فاعل و حال آن‌که خداوند خودش علّه العلل است و چیزی در او تأثیر نگذارد.

شهرستانی می‌گوید: مذهب اهل حق (اشاعره) این است که خداوند عالم را خلق کرده؛ اما علّتی او را به این کار وا نداشته است.⁽²⁾

فخر رازی متکلم اشعری، برای تأیید مذهب خود، از فلسفه نیز مدد می‌گیرد: هرگاه فاعلی، فعل را برای دیگری (رسیدن به غایت یا رسانیدن سود به دیگران) انجام دهد، قطعاً فاعل اخس و پست‌تر از چیزی است که فعل را برای او انجام داده است.⁽³⁾

اشاعره با چنین دیدگاهی، عقلاً منکر هدف‌مندی و غرض ورزی کارهای الهی هستند، از جمله خلقت جهان و انسان؛⁽⁴⁾بنابر این دیدگاه، نمی‌توان عقلاً حکم کرد که خداوند از خلقت باید هدف داشته باشد؛ بلکه در این مسأله منتظر شرع بود که آیا هدف‌مندی خلقت را تأیید می‌کند یا نه؟ و آن‌گاه باید بحث کرد که جایگاه امام در این هدف کجا قرار دارد؟

گروه دوم و سوم هرچند اختلافاتی با هم دارند؛ ولی در پذیرش اصل این مسئله اتفاق نظر دارند⁽⁵⁾و با انگیزه تنزه خداوند از کارهای قبیح و تقویت صفت عدل معتقدند که خداوند کار قبیح انجام نمی‌دهد، ظلم نمی‌کند،

کارهای بیهوده انجام نمی‌دهد و هر کاری که واجب و بایسته است، اخلال نمی‌ورزد.

به عبارت دیگر: سخن عدلیه در باب حسن و قبح عقلی این است که: اولاً: همه کارهای خداوند بر اساس حکمت و دارای هدف و غایت است. ثانیاً: عقل بشری این توان و شایستگی را دارد که حکمت و اهداف خداوند را در برخی از کارهایش دریابد و این کارآیی هم از لطف و فضل خداوند است که به انسان‌ها داده است، و حکمت دیگر کارهای خداوند و اهداف او را وحی بیان کرده است و برخی از این حکمت و اهداف هم بر بشر پوشیده مانده است.⁽¹⁾

اشتراک امامیه و معتزله در طرفداری از عدل الهی، هر دو گروه را در صف واحد قرار داده و موجب شده هر دو گروه را تحت عنوان عدلیه بخوانند.⁽²⁾

مهم‌ترین دلیل این گروه این است که اگر عقل وراء شرع حسن و قبح را درک نکند، خود شرع نیز ثابت نمی‌شود، اگر عقل، دادن معجزه به شخص دروغگو را زشت و ناپسند و صدور آن از خداوند را ممتنع نداند، اصل نبوت هم ثابت نمی‌شود،⁽³⁾افزون بر آن، عقل بشر حکم به حسن احسان و قبع ظلم می‌کند، بدون این‌که معتقد به شریعت و یا وحی باشد.⁽⁴⁾

و از سخن اشاعره پاسخ داده‌اند که: اگر عقل حکم می‌کند که خداوند فلان کار را باید انجام دهد و نباید کار لغو و بی‌هدف انجام دهد، به معنای حکم کردن بر خدا و محکومیت او نیست، این باید، یک باید فقهی تکلیفی نیست؛ بلکه باید هستی شناسانه است؛ یعنی لازمه وجود غنی، جواد، عالم و ... این است که کار بیهوده و ... انجام ندهد. در حقیقت، اینجا کشف است نه حکم و الزام، این‌که خداوند واجب است پیامبر بفرستد و یا رحمت بر بندگان کند؛

یعنی این حکم را خود خداوند رانده است و این حقوق را خودش برای بندگان بر خود لازم کرده است؛ چنان‌که قرآن مجید می‌فرماید: «إِنَّ عَلَینا لَلْهُدی ⁽¹⁾«وَعَلَی اللَّهِ قَصْدُ السَّبِیلِ»⁽²⁾«کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ»⁽³⁾«وَما مِنْ دآبَّةٍ إلّا عَلَی اللَّهِ رِزْقُها»⁽⁴⁾و مثلاً برای اثبات لزوم عدل برای خداوند و نفی قبح از افعال او، چنین استدال می‌شود که: استغنائه وعلمه یدلّان علی انتفاء القبح عن أفعاله تعالی.⁽⁵⁾

پس بحث عقلی هدف‌مندی خلقت از دید عدلیه پی‌گیری می‌شود.

گفتار دوم: هدف خلقت از دیدگاه عدلیه (معتزله و امامیه)

عدلیه اصل خلقت را به حکمت خداوند مستند می‌کنند. لا بدّ من أن یخلق الخلق لیظهر حکمته؛⁽⁶⁾دیدگاه عدلیه درباره هدف‌مند بودن خلقت⁽⁷⁾و این‌که جهان برای انسان و انسان برای کمال و سعادت و عبودیت آفریده شده است، برگرفته از قرآن و مطابق با آن است.

عدلیه فعل بی‌غایت و بی‌غرض را لغو و باطل و صدور آن را از حکیم، قبیح و محال می‌دانند؛ لذا برای کار خلقت خداوند، هدف و غایتی قائل هستند و می‌گویند: هدف‌داری در صورتی که غرض و فایده به فاعل برگردد و فاعل نیازمند باشد، موجب استکمال و نشانه نقص در فاعل است؛ اما اگر فایده

و غرض به غیر فاعل برگردد و فاعل بی‌نیاز باشد، موجب استکمال و کاستی در فاعل نیست.⁽¹⁾ونفی الغرض یستلزم العبث ولا یلزم عوده إلیه.⁽²⁾

محقّق طوسی متکلّم سرشناس امامیه می‌گوید: خداوند فاعل دارای غرض است و علّامه حلی در شرح آن می‌گوید: اگر نفع به دیگران عاید شود، موجب نقص در خدا نمی‌شود؛ لذا خداوند عالم را به خاطر نفع بردن آنان آفریده است.⁽³⁾

ابوالهذیل علّاف متکلم سرشناس معتزلی می‌گوید: خدا در خلقت عالم انگیزه داشته، و آن انگیزه سودرسانی و مصلحت انسان بوده است و گرنه خلقت کار بیهوده می‌شد.

نظام دیگر، متکلم معتزلی می‌گوید: خداوند جهان و انسان را با هدف و غایت آفریده، و آن هدف سودرسانی به انسان بوده است و گرنه خلقت عبث می‌شد.⁽⁴⁾

علّامه طباطبایی ذیل آیه «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إلّا لِیعْبُدُونِ»⁽⁵⁾می‌نویسد: «لیعبدون» ظهور در این دارد که خلقت او دارای غرض است و آن هدف این است که انسان و جن پرستنده خدا باشند؛ نه این‌که مراد از «لیعبدون» این باشد که جن و انسان را آفریدم تا معبود آنها باشم که در این صورت مناسب بود، بفرماید: لأن أکون معبوداً لهم.⁽⁶⁾

شریف لاهیجی با مراجعه به خود قرآن، استدلال زیبایی دارد که این هدف‌مندی هیچ سود و یا استکمالی را متوجه خداوند نمی‌کند؛ به هر تقدیر، این آیه دلالت دارد که کارهای خداوند معلّل به غرض است و چون در خلق انسان و جن برای عبادت، شائبه رجوع نفع به جناب احدیت است، قرآن دفع

این توهم می‌کند و در ادامه و آیه بعدی می‌فرماید:⁽¹⁾«ما أُرِیدُ مِنْهُمْ مِنْ رِزْقٍ وَما أُرِیدُ أَنْ یطْعِمُونِ».⁽²⁾

خلاصه کلام عدلیه این شد که؛ خلقت، فلسفه و هدف دارد. غایت خلقت اشیا، خدمت کردن و سود رسانیدن به انسان است و غایت و هدف از خلق انسان این است که خداوند بر او جودی کند و او به مقام معرفت و عبادت خداوند برسد.

دیدگاه متکلمان عدلیه تا این‌جا خلقت را بر اساس عدل و حکمت الهی استوار کرد و افعال الهی از جمله خلقت انسان را از سقوط در دامن لغویت و بیهودگی نجات داد و هدف اصلی را، رسانیدن نفع به مخلوقات و از جمله انسان معرفی کرد.

امّا این نظریه، دو کاستی مهمّ دارد؛ یکی این‌که: خداوند در کار خود غرض دارد؛ ولی این هدف و غرض خارج از ذات اوست (غرض زاید بر ذات) و حال آنکه خارج از ذات خداوند چیزی نیست تا صلاحیت غرض و هدف واقع شدن را برای خداوند داشته باشد.

به عبارت دیگر؛ پیش از خلقت جهان و انسان چیزی نبوده که نیازمند بوده باشد و خداوند به خاطر رسانیدن سود و نفع برای او، جهان و انسان را بیافریند؛ پس سودرسانی به غیر و آنچه خارج از ذات خداوند است، نمی‌تواند هدف و غرض افعال الهی و از جمله خلقت جهان و انسان باشد.

فخر رازی می‌گوید: در عدم (پیش از خلقت جهان) چیزی نبود که به چیزی نیازمند باشد تا خلقت، احسان به او باشد.⁽³⁾

این نظریه کاستی دیگر دارد که؛ رسانیدن احسان و نفع برای انسان، برای خداوند اصلح و با مصلحت است یا نیست؟ اگر برای خداوند مصلحت و ترجیحی ندارد و رسانیدن احسان و عدم آن برای او مساوی است، پس

ترجیح این کار (خلقت و رسانیدن احسان) چه بوده است؟ و اگر رسانیدن احسان برای خداوند، مصلحتی را به دنبال دارد، پس یک نوع کمالی عایدش شده و استکمال خداوند لازم می‌آید.⁽¹⁾و در حقیقت این تفکر خداوند را فاعل بالقصد معرفی می‌کند که ابتدا غرض و غایتی را تصور و مشخص کرده و هنگام عمل دنبال آن هدف می‌رود. این دو کاستی را متکلمان در پرتو قواعد حکمت رفع کرده‌اند، که حاصل این تلاش در کلمات صدر المتألهین ترسیم شده است.

ملّا صدرا میان فعل مطلق باری و افعال مقید و غیر مطلق او تمایز برقرار می‌کند. بسیاری از افعال او دارای غرضند و هر یک مقصدی خاص را دنبال می‌کنند؛ اما اصل فعل او بلا غرض است. او در شرح آیه «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»⁽²⁾به قاعده «العالی لا یلتفت إلی السافل؛ موجود والاتر به موجود پست‌تر التفاتی ندارد» اشاره می‌کند و تأیید می‌کند که خداوند نمی‌تواند غرضی داشته باشد؛ اما از سویی می‌نویسد: این قاعده که از آن گریزی نیست و اصلی است، مستحکم نزد حکمای سابق، با ظاهر این آیه و آیات مشابه آن، که بسیاری از قوانین و قواعد دین مثل حشر و معاد و ثواب و عقاب به آن مبتنی هستند، مخالفت دارد.

او می‌نویسد: احدی را ندیدم که برای حل این مسئله پیچیده و رفع این اشکال، سخن سودمندی گفته باشد. سپس می‌نویسد: برای حل این اشکال، آنچه به ذهن خطور می‌کند، این است که فعل خداوند فعل واحد نیست، فعل خاصی که اوّلاً وبالذات از خدا صادر می‌شود یا فعل مطلق او، غایتی جز خود او ندارد. در این نوع فعل فاعل و غایت ذات احدی و صمدی اوست؛ اما افعال دیگر او دارای غرضند. غرض هر فعل، فعلی است که غرضی دارد. تا آن‌جا که انگیزه‌ها و اغراض

و غایات به غایتی منتهی شود که غایت ندارد؛ یعنی ذات او که غایت الغایات است، غایت و غرض از خلقت خاک، مرکبات زمینی؛ مثل معادن و سپس بذرها و قوای نباتی و نطفه‌ها و غذاها و اخلاط دمویه، سپس امشاج و اعضا و سپس ارواح و نفس حیوانی است، غرض آن هم ارواح انسی است؛ الصاعدة إلی درجات السماویة، و غرض از آن، معرفة اللَّه و انقطاع از عوالم است و اتصال به حضرت احدیت، به این معنا می‌توان گفت: فعل خداوند دارای غرضی است که راجع به اوست، به شرط این‌که مطلب به شکلی فهم شود که با توحید و تنزیه مخالفت نداشته باشد و قاعده «موجود عالی در چیزی که اثر کرده، از او انفعال نمی‌پذیرد و فاعل از فعل خود کسب کمال نمی‌کند» درهم نشکند.⁽¹⁾

مفاد کلام ملّا صدرا این می‌شود که؛ افعال خداوند از جمله خلقت عالم، یک بار به صورت کلّی و مطلق در نظر گرفته می‌شود و یک بار جدا جدا در نگاه اول که همه جهان آفرینش را که فعل خدا است، به خدا نسبت دهیم، هدف و غرض آن جزء خود ذات خدا نیست؛ یعنی خدا همه خلقت را پدید آورد تا به سوی او حرکت کنند و به کمال برسند و ... در نگاه دوم برخی مخلوقات با برخی دیگر ملاحظه می‌شود، در این صورت هر کدام غرض و هدف خاصی دارد؛ مثلاً خداوند باران را نازل می‌کند و هدف و غرض او سیراب کردن زمین و رویانیدن گیاه است، گیاه را می‌رویاند تا انسان استفاده کند و انسان را آفرید تا خدا را عبادت کند؛ پس مطلق فعل خدا غایت دارد و این غایت خود ذات خدا است و غایت زاید بر ذات نفی می‌شود و استکمال هم نیست و خداوند هم فاعل بالإراده می‌شود نه بالقصد.

علّامه طباطبایی در تفسیر آیه «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إلّا لِیعْبُدُونِ» مشکل را این‌گونه حل کرده است: فعل خدا غایت دارد و آن ذات خدا است؛

اما خود فاعل غایتی ندارد تا در پرتو آن به استکمال بپردازد؛ چون او کمال مطلق است. غرض به هر نحو که باشد، مستکمل صاحب غرض است و رفع حاجت از او می‌کند و خداوند نقص و حاجت ندارد تا تکمیل شود. از آن سو، فعلی که منتهی به غرض نشود، لغو است. نتیجه این‌که: فعل خداوند دارای غرض است و این غرض ذات اوست و خارج از ذات غرضی ندارد. فعل او غرضی دارد که راجع به خود فعل است و این غرض، کمال فعل است نه کمال فاعل. عبادت غرضی است برای خلقت انسان و کمالی است که به انسان راجع می‌شود.

در جای دیگر می‌نویسد: نسبت به فعل خدای جهان، می‌توان فرض غرض و اثبات آن نمود؛ ولی نسبت به ذات پاک، پاسخ منفی باید داد و به عبارت دیگر؛ این‌که گفته می‌شود: مقصود و غرض از اصل خلقت چیست؟ ... اگر مقصود این است که هدف فعل خداوند چیست و متوجه چه غایت و نهایتی است؟ (غرض فعل) جواب آن این است که: هدف این جهان ناقص، جهان کامل و کامل‌تری است و اگر مراد این است که خداوند به واسطه آفرینش چه نقصی را از خود رفع می‌کند، سؤالی است خطا و جوابش منفی است.⁽¹⁾

از نظر وی، منظور کسانی که می‌گویند: خداوند عالم را به خاطر سود انسان آفرید، نیز همین است. مطابق این راه حل، خلقت حکیمانه است و انجام آن لغو و باطل نیست؛ چون دارای هدف است و از طرفی خداوند مستکمل و نیازمند نیست؛ چون خدا غرض ندارد.

در این رأی، میان قول متکلمان که قائل به غرضند و قول فلاسفه که نفی غرض می‌کنند، جمع شده است؛ اما این جواب قانع کننده به نظر نمی‌آید. آنچه فاعل را از اتهام عابث بودن خارج می‌کند، غرض داشتن فاعل است نه فعل. به تعبیر دیگر؛ همه کسانی که مرتکب فعل لغو می‌شوند، فعلشان نهایتاً غرض و غایتی دارد، این‌که مقصد و مؤدّای فعل، در یک مورد تحسین برانگیز و مورد تأیید عقلا است و در مورد دیگر چنین نیست، دخالتی در مسئله ندارد.

اگر کسی از روی عبث و بدون قصد و غرض فعلی را انجام دهد و آن فعل به نتایجی شکوه‌مند به این‌جا آمد، کسی فاعل را ستایش نمی‌کند، هرچند ممکن است فعل را ستایش کند. فاعل برای این‌که مورد ستایش قرار گیرد، باید خود با انجام فعل، مقصدی عاقلانه را دنبال کند و اگر بی‌غرض مبادرت به انجام فعل کرد، عابث است. اما نظر به این جمله علّامه که «غرض ذات اوست» می‌توان راه حل او را به راه حل ملّا صدرا ارجاع داد؛ گو این‌که طریقی نیز که ملّا صدرا در پی می‌گیرد، نهایتاً به همان راهی می‌انجامد که فلاسفه می‌پیمایند.

در یک بیان ساده، می‌توان گفت که؛ خداوند فاعل غنی بالذات، کمال مطلق و موجود نامحدود است و فعل را برای کمال‌یابی انجام نمی‌دهد؛ بلکه کمال او موجب صدور فعل می‌شود، افعال او نشانه کمال او است، نه نشانه کاستی؛ چون کمال مطلق است، انجام می‌دهد؛ نه این‌که انجام می‌دهد تا به کمالی برسد.

برخی از متکلمان و مفسران جمله «لیعبدون» را به «یعرفون» معنی کرده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که هدف خلقت انسان، معرفت و شناخت خداوند است و حدیث قدسی: «کنت کنزاً مخفیاً، فأحببت أن أعرف» را نیز شاهد آورده‌اند و سپس این‌گونه بر جایگاه و استمرار خلیفة اللَّه و امام‌علیه السلام استدلال کرده‌اند: پس در میان بشر، باید کسی باشد که کما هو حقّه، معرفت الهی بر او حاصل شده باشد، که در غیر مرتبه نبی و ولی ممکن نیست؛ پس باید باشد.⁽¹⁾

گفتار سوم: امامت و هدف خلقت از منظر متکلم‌

تحلیل وتبیین: در گفتار پیش بیان شد که، اشاعره و پیشینیان و پیروان آن، به خردورزی در امور دینی و هدف‌مندی خداوند در خلقت، چندان توجهی ندارند و از طرفی، امام نزد آنان یک شخص معمولی در حدّ یک حاکم سیاسی است که می‌تواند عادل یا عالم هم باشد.

با این نگاه، نقش امام در هدف خلقت این می‌شود که؛ اگر امام نباشد، به

تکالیف الهی درست عمل نمی‌شود، حدود و دیات و تعزیرات و نظم اجتماعی و دفاع از کیان اسلام محقق نمی‌شود و در نتیجه جامعه سیاسی را آشوب و پراکندگی فرا گیرد و چه بسا زحمت رسالت هدر رود و به تکالیف الهی عمل نشود، پس وجود امام تأمین کننده نظام اجتماعی و زمینه‌ساز انجام تکالیف الهی است و از طرفی هدف خلق نیز، رسیدن به کمال از راه انجام تکالیف الهی است، که اگر امام با چنین وظایفی نباشد، هدف خلقت نیز زیر سؤال می‌رود.

معتزله و ماتریدیه با این‌که مشرب عقلی و دید باز دارند؛ اما در مسایل مربوط به امام، نزدیک به اشاعره سخن گفته‌اند و در تبیین ویژگی‌ها و اوصاف وجودی امام در کنار اشاعره قرار گرفته‌اند؛ بنابراین نقش امام در هدف خلقت، نزد همه مشرب‌های کلامی غیر شیعی در همان حدّ، زمینه‌ساز انجام تکالیف و حفظ نظام اجتماعی باقی می‌ماند که در نهایت زمینه را برای تحقق هدف خلقت و هدف بعثت و نبوت فراهم می‌کند.

این مقدار نقش برای امام نزد شیعه، نیز مقبول است که مشروح آن در مباحث وجوب لطف و این‌که امام مصداق لطف است، بیان شده است؛ اما جایگاه و نقش امام در هدف خلقت، فراتر از دید محدود و دنیانگر اهل سنت به منصب امامت است. امام وارث مقام ولایت و دیگر شؤونات انبیا علیهم السلام است، جز دریافت وحی و مقام نبوت و رسالت.

وجود امام در تکوین و تشریع دخالت دارد؛ از این رو، عمق هدف خلقت با وجود امام محقق می‌شود. در این نگاه، نقش امام تنها زمینه‌سازی برای تحقق هدف خلقت (سعادت انسان و جامعه) نیست؛ بلکه امام خودش هدف خلقت است، اگر وجود او در عالم نباشد، خلقت بدون هدف و محکوم به نابودی است.⁽¹⁾

فهم عمیق و شناخت دقیق که مقدمه انجام تکالیف و رسیدن به هدف و سعادت است، تنها در گرو امام میسور است.

وجود امام، همان تداوم وجود حجت الهی است و این نقش قابل غضب و تعطیلی نیست؛ لذا نقش امام علی‌علیه السلام و دیگر امامان در تأمین هدف خلقت محفوظ است، هرچند امّت، آنها را در برپایی تشکیل حکومت یاری نکردند.

و از طرف دیگر، اگر کسانی دیگر جایگاه رهبری سیاسی و اجتماعی امام را غصب کنند و به جای او تشکیل حکومت دهند، هیچ‌گاه نمی‌توانند هدف خلقت را تأمین کنند؛ چون حکومت و رهبری سیاسی به دست غیر امام و غیر معصوم نمی‌توان زمینه‌ساز واقعی برای انجام تکالیف و پیمودن راه سعادت باشد.

بنابر تحلیل متکلمان شیعه از فلسفه خلقت و ویژگی‌های وجود امام‌علیه السلام، یکی از نتایج آن، این شد که؛ نقش امام در خلقت، نقش هدف و غایت است؛ یعنی همه مخلوقات مقدّمه وجود امام می‌شوند. وجود امام انگیزه خلقت بود که اگر آن وجود نمی‌بود، خلقت بی‌هدف می‌ماند و در نتیجه خلق نمی‌شد؛ پس نقش امام در اصل روند خلقت مدخلیت دارد.

نقش مهم دیگری که از تحلیل متکلمان شیعی در این زمینه به دست می‌آید، این است که؛ استمرار و بقای هر فعلی در گرو تحقق هدف و غایت است؛ بنابراین استمرار وجود امام، مایه استمرار خلقت است؛ یعنی هدف و غایت همان‌طوری که در صدور فعل نقش دارد، در بقا و استمرار آن نیز نقش دارد و همان‌طوری که فعل بدون غایت و هدف لغو و عبث است و از خداوند انجام چنین فعلی قبیح و محال است، همین‌طور بقا و استمرار فعل بدون حضور و تحقق هدف و غایت لغو و عبث است.

بنابراین نقش دیگر امام در فلسفه خلقت از نظر متکلمان، تداوم و استمرار خلقت است که اگر لحظه‌ای وجود امام برداشته شود، خلقت به هم می‌ریزد.

متکلم نامدار محقق طوسی‌رحمه الله، با یک بیان کوتاه و پر مغز به جایگاه تکوینی

و تشریعی امام اشاره می‌کند؛ وجوده لطف وتصرفه لطف آخر؛⁽¹⁾یعنی خود وجود امام لطف است، چه در امور جامعه تصرف و دخالتی داشته باشد یا نداشته باشد، چنان‌که تصرف و امامت کردن او لطف دیگری است.

مشروح دیدگاه متکلمان امامیه، پیرامون جایگاه امامت، لزوم و استمرار آن در نظام خلقت در پرتو قاعده لطف ریشه‌یابی و تقریر می‌شود. در این دیدگاه، وجود حجت و پیشوای الهی با ملاحظه مبدأ هستی بخش که دارای صفات حکمت، جود و علم است، تبیین می‌شود.

خداوند که حکیم است، از خلقت و تکلیف انسان‌ها هدف و غرض دارد، خداوند که عالم و غنی است، نیازی به خلقت و انجام تکالیف بندگان ندارد؛ پس در نهایت هدف و غرض به موجودات برمی‌گردد که همان رسیدن به سعادت، کمال، معرفت خدا و مقام عبودیت باشد.

خداوند که حکیم و جواد است، همه راه‌های رسیدن به این مقامات را به بندگان نشان می‌دهد و هرچه برای رسیدن به این هدف و غایت لازم باشد، انجام می‌دهد تا نقض غرض و لغویت کار لازم نیاید؛ پس خداوند بر بندگان تکلیف را واجب می‌کند، پیامبر و شرعیت و کتاب را می‌فرستد تا اصل خلقت لغو نشود و برای انجام تکالیف و نزدیک شدن به طاعات و دور شدن از معاصی، امام و حجت می‌فرستد تا تشریع و تکلیف لغو نشود.

بنابراین فلسفه امامت از رهگذر قاعده لطف این می‌شود که: اگر امام و حجّت نباشد، طاعات و عبادات انجام و معاصی ترک نمی‌شود؛ یعنی عمل به تکلیف نمی‌شود، پس هرگاه خداوند حجّت و امام نفرستد، تشریع لغو می‌شود و این قبیح است، و هرگاه تشریع و تکلیف لغو شود، اصل خلقت لغو می‌شود؛ چون رسیدن به سعادت و کمال و عبودیت که در پرتو تکلیف میسور بود، هدف و غایت خلقت بود و هرگاه این هدف محقق نشود، خلقت لغو و بیهوده می‌شود که خداوند منزه از قبایح است.

از این گزارش کوتاه پیرامون قاعده لطف و وجوب امامت، نتیجه می‌شود که: متکلمان لزوم و وجوب امامت را ناشی از صفات علیای خداوند می‌دانند؛ یعنی خلقت حجّت و امام و معرفی آن به بندگان مستند به حکمت، هدف‌مندی وجود الهی است؛ بنابراین فلسفه امامت، ریشه در صفات خدا و خداشناسی دارد و از مباحث اصول دین می‌شود، همان‌گونه که اصل بعثت، تشریع و ارسال رسل از اصول دین است و فلسفه و هدف خلقت در قالب آن معنی پیدا می‌کند.

آیه شریفه می‌فرماید: «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنْسَ إلّا لِیعْبُدُونِ»؛ یعنی حقیقت عبادت و بندگی در روند خلقت دخالت داشته است⁽¹⁾و این حقیقت عبودیت در پرتو ارسال انبیا، کتب آسمانی و پیشوایان الهی محقق می‌شود: «وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یهْدُونَ بِأَمْرِنا»؛ پس اگر وجود امام و حجت الهی نباشد، روند خلقت مختل می‌شود، فعل بدون غایت می‌شود و از آنجا که همه افراد انسان مکلف و مورد خطاب الهی هستند و تکلیف دایم است؛ لذا وجود حجت و امام نیز باید مستمر و دایمی باشد.

پس بایک گزارش اجمالی از قاعده لطف دو نقش مهم امامت در فلسفه خلقت نمودار شد، یکی به عنوان تأمین کننده غایت و هدف خلقت و یکی به عنوان استمرار دهنده این هدف.

نقد و تحلیل: از نقل تا عقل‌

یکی از صفات مهم امام، نزد بیشتر متکلمان اسلامی، وصف قریشی بودن است.

سران مهم اشاعره مانند: تفتازانی،⁽²⁾باقلانی،⁽³⁾سید شریف⁽⁴⁾و ... و نیز سران

معتزله مانند: قاضی عبد الجبار⁽¹⁾و ابن ابی الحدید⁽²⁾و ... و نیز ماتریدیه مانند: نسفی⁽³⁾و جمال الدین حنفی⁽⁴⁾و نیز شیعه اثنی عشری،⁽⁵⁾بر لزوم چنین شرطی تأکید دارند.

دلیل عمده متکلمان غیر شیعی بر لزوم صفت قریشی بودن امام، حدیث منسوب به رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم است که در صحاح و مسانید اهل سنت وارد شده است، الأئمّة من قریش.⁽⁶⁾

این حدیث را با عمل ابوبکر و مخالفت نکردن اهل سقیفه تقویت کرده‌اند، آنجا که در سقیفه، ابوبکر برای ردّ ادعای انصار که می‌گفتند: منّا أمیر ومنکم أمیر. از قول پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم گفت که امامت از قریش است.⁽⁷⁾

از نظر شیعه، افزون بر لزوم قریشی بودن، هاشمی بودن نیز لازم است؛ یعنی شیعه معتقد است وجود امام تنها در نسب هاشمیان از قریش است، نه در همه انشعابات قریش. امام علی‌علیه السلام می‌فرماید: الأئمّة من قریش، غرسوا فی هذا البطن من بنی هاشم لا تصلح علی سواهم ولا تصلح الولایة من غیرهم.⁽⁸⁾

دلیل شیعه بر لزوم هاشمی بودن امام، حدیث «الأئمّة من قریش» نیست؛ بلکه احادیث معتبری است که رسول خداصلی الله علیه وآله وسلم بارها امام و جانشین خود را معرفی کرده است، از جمله حدیث متواتر میان شیعه و سنی، (ثقلین) است و نیز حدیث سفینه و حدیث غدیر و حدیث منزلت.

مهم‌ترین دستاوردی که از شرط قریشی بودن یا هاشمی بودن در رابطه با

جایگاه وجودی امام از منظر متکلمان، نصیب این رساله می‌شود، دو امر است:

اول: ریشه و رشته نسبی یک امر کاملاً خدادادی، قدسی و حقیقی است نه یک امر اکتسابی، دنیایی و اعتباری؛ پس حتی از منظر متکلمان اشعری نیز، می‌توان جایگاه امام را در فلسفه خلقت نظاره کرد.

دوم: اشاعره، معتزله و امامیه که بر لزوم چنین امامی اتفاق دارند، هیچ‌گاه لزوم چنین امامی را مخصوص صدر اسلام نمی‌دانند؛ بلکه همواره جامعه را نیازمند چنین امامی می‌دانند؛ بنابراین، در عصر حاضر آن امام قریشی هاشمی نسب کجا است؟این شرط و وصف تنها با عقیده شیعه می‌سازد که معتقد است وجود امام همواره در جامعه انسانی باشد و از نسب قریش هاشمی باشد. ابن ابی الحدید متوجه این نکته شده است و می‌گوید: مفاد حدیث مذبور «الأئمّة من قریش» این است که پیوسته در میان امّت اسلامی، افرادی از قریش که شرایط امامت را دارا باشند، یافت خواهد شد.⁽¹⁾

جمع‌بندی: امام در نگاه عامّه (اشاعره و معتزله) جانشین رسول خدا صلی الله علیه وآله وسلم در اقامه دین و ریاست دنیایی است. از نظر آنان، امام یک انسان معمولی است که می‌تواند عادل هم باشد و کار عمده‌اش برقراری نظم معاش و زمینه سازی برای اجرای احکام الهی است.

امام در نگاه شیعه، افزون بر آنچه عامه گفت، اوصاف و وظایفی دیگر نیز دارد که در سایه آن، امام فرد ممتاز و الهی می‌شود، ویژگی ولایت به او قدرت تصرف، و ویژگی علم برتر به او ملکه عصمت می‌دهد.

متون کلامی چندان متعرض بحث روند و کیفیت نشده‌اند، تا جایگاه امام در این روند ترسیم شود؛ بلکه بیشتر از هدف و غرض خلقت و تکلیف بحث کرده‌اند.

از دیدگاه اشاعره، نقش امام در فلسفه خلقت، همین مقدار است که او زمینه‌ساز اجرای فرامین الهی است، تا در سایه آن، انسان به تکامل برسد.

از دیدگاه معتزله، که قائل به هدف‌مندی خلقت هستند، نقش امام افزون بر آنچه اشاعره گفت، این است که: اگر امام نباشد، هدف تکلیف و به تبع آن، هدف خلقت محقق نمی‌شود

از دیدگاه امامیه، افزون بر آنچه اشاعره و معتزله گفت، نقش امام در روند خلقت این است که: امام خودش هدف است (نه تنها زمینه‌ساز تحقق هدف) همه برای او آفریده شده است؛ پس اصل خلقت و استمرار آن مدیون وجود او است.

متکلمان شیعه، هدف‌مندی خلقت را به کمک روایات و حکمت به گونه‌ای حل کرده‌اند که هم لغویت در کار خدا پیش نیاید و هم کاستی و استکمال از وجود الهی برطرف شود.

وصف قریشی بودن که مورد اتفاق همه گروه‌های کلامی است، تنها با امامت در اندیشه شیعه می‌سازد.

بخش پنجم : امامت و فلسفه خلقت در حکمت مشاء

امامت و فلسفه خلقت در حکمت مشاء

امامت و فلسفه خلقت در حکمت مشاء⁽¹⁾در این بخش طی پنج فصل ابتدا، هدف‌مندی خلقت با نگاه فلسفی و رفع کاستی‌های کلامی آن بررسی می‌شود، تا نگاه کلامی شیعه به امام و هدف‌مندی خلقت کاملاً مستدل شود، پس از آن امام و پیشوای الهی و رئیس مدینه فاضله از منظر سران مشاء معرفی می‌شود و در ادامه، نقش و جایگاه آن در پرتو برهان مشائی عنایت تبیین می‌شود و پس از آن، به شبهات مربوط به نظام احسن پاسخ داده می‌شود.

فصل یکم: نگاه فلسفی به هدف‌مندی خلقت‌

تحلیل و تکمیل دیدگاه متکلم: حاصل تلاش متکلمان پیرامون فلسفه خلقت و تبیین جایگاه وجودی امام در روند خلقت این شد که؛

اولاً) خداوند حکیم، از خلقت عالم هدف و غایت دارد، و هدف آن به مخلوقات برمی‌گردد.

ثانیاً) هدف و غایت مخلوقات خدمت رسانی به انسان است و غایت انسان رسیدن به کمال و سعادت و عبودیت و معرفت خداوند است؛ این هدف در سایه تکلیف و رهبر الهی محقق می‌شود.

ثالثاً) امام و پیشوای الهی تأمین کننده آن هدف و غرض خلقت است؛ پس وجود خلیفه در تأمین هدف و غرض هستی نقش دارد، که اگر نباشد، هستی بی‌هدف و محکوم به نیستی می‌شود.

یک چالش عمده متوجه این دیدگاه بود، و آن این‌که بنابراین خداوند فاعل بالقصد است که برای رسیدن به هدفی که خارج از ذاتش است، تلاش می‌کند و در نتیجه استکمال و حکومت غایت بر او لازم می‌آید (غایت زاید بر ذات).

این کاستی از جانب فلاسفه بر متکلمان عدلیه مطرح می‌شد و هدف فلاسفه ردّ سخن عدلیه نبود؛ بلکه فلاسفه نیز هدف‌مندی خلقت و این‌که خدای حکیم کار بیهوده و عبث انجام نمی‌دهد، را قبول داشتند؛ ولی راهی که متکلمان عدلیه برای اثبات این مهم می‌پیمودند، تمام نمی‌دانستند. اما متکلمان اشاعره، با اصل مبنای عدلیه مخالف بودند، نه مدعا و نه راه اثبات را نمی‌پذیرفتند و با این‌که اشاعره با حکما و فلاسفه هم مخالف بودند، اینجا از سخنان فلاسفه به ویژه ابن سینا، در تهاجم علیه عدلیه بهره می‌گرفتند، غافل از این‌که ادامه کلام فلاسفه همان ادعای عدلیه را به صورت علمی‌تر تأیید می‌کند.

حکمت مشاء با مبانی و روش خاص خود⁽¹⁾سعی در رفع این کاستی کرده است، نحوه فاعلیت خداوند را از فاعل بالقصد، به فاعل بالعنایه ترقّی داده و غایت خارج از ذات را به خود ذات خداوند برگشت داده است.

برای فهم دقیق این مکتب توضیح دو نوع فاعلیت بالقصد و بالعنایه مناسب است:

فاعل بالقصد

فاعلی است که صدور فعل از وی، مبتنی بر شعور و آگاهی است؛ یعنی چنین فاعلی هم از خودش آگاه است و هم از فعلش، و صدور فعل نیز از وی بر اساس اراده و اختیار است. و فاعل نیز، پیش از تحقق فعل خود، از آن آگاه بوده و آن را برای رسیدن به غرض و غایتی خاص انجام می‌دهد.

در فاعل بالقصد، نسبت ذات فاعل به انجام فعل و ترک آن نیز مساوی است و فاعل فقط با ملاحظه اغراض خارج از ذات و انگیزه‌های زاید بر ذات خود، آن را انجام می‌دهد. به بیان دیگر: علت فاعلی مغایر با علت غایی است. مانند اغلب کارهای انسانی که فاعل پیش از انجام افعال، به تفصیل از فعل خود آگاه بوده و برای رسیدن به قصد و غایتی خاص، آن را انجام می‌دهد. به طور مثال: نویسنده‌ای که اثری را می‌خواهد به رشته تحریر بکشاند، قبل از نوشتن، از اثری که می‌خواهد ایجاد کند، آگاه بوده و برای رسیدن به هدف و منظوری خاص، آن را انجام می‌دهد و ذات وی نیز، نسبت به انجام کار نویسندگی یا ترک آن، یکسان است و فقط به انگیزه اغراض خارج از ذاتش، مثلاً تبلیغ فکر و اندیشه خاصی یا شهرت جویی و یا ... دست به چنین کاری می‌زند. بنابراین، فاعل بالقصد یعنی:

الف) فاعل دارای اختیار و آگاهی است، برخلاف فاعل طبیعی مثل آتش.

ب) صدور فعل بر اساس اراده صورت می‌گیرد و برای رسیدن به هدفی خاص است، برخلاف فاعل‌های قسری و اجباری.

ج) ذات فاعل نسبت به انجام فعل و یا ترک آن مساوی است و علتی خارج از ذات، او را تشویق به انجام کار می‌کند، برخلاف فاعلیت الهی که در نوع دوم بیان می‌شود.

د) فاعل ابتدا اصل کار و منافع آن را تصور و تصدیق می‌کند و بعد از آن به انجامش راغب شده و آن‌گاه انجامش می‌دهد.

فاعل بالعنایه

فاعلی است که دارای اراده و آگاهی است و صدور فعل از او مبتنی بر علم و اراده است؛ اما علم و آگاهی او بر فعلش، از علم او به ذاتش سرچشمه می‌گیرد؛ یعنی از علم به ذاتش، علم به فعلش حاصل می‌شود و از علم به فعل نیز، فعلش تحقیق پیدا می‌کند. به بیان دیگر؛ منشأ فاعلیت و انگیزه تحقق فعل، صرف علم فاعل به ذاتش است، نه آن‌که علت و انگیزه خارج از ذات، موجب

تحقق آن شود. به طوری که علم به ذات، مقدم بر علم به فعل و منشأ آن است و علم به فعل نیز بر خود فعل و منشأ پیدایش آن مقدم است.

علم به ذات --> علم فعل --> تحقق فعل

مانند انسانی که بر مکان بلندی قرار گرفته و به مجرد این‌که تصور کند که در حال افتادن است، از بلندی سقوط کند. در این‌جا نفس تصور و توهم سقوط موجب افتادن فرد از بلندی می‌شود؛ یعنی چون فرد به خودش علم و آگاهی دارد، می‌داند که در بلندی قرار گرفته است، تصور سقوط به ذهن وی خطور کرده و همین تصور موجب سقوط او می‌شود. علم فاعل بالعنایه نسبت به فعل، قبل از تحقق آن، علم تفصیلی است و این علم زاید بر ذات فاعل است، نه آن‌که عین ذاتش باشد. بنابراین فاعل بالعنایه یعنی:

الف) فاعل دارای اراده و آگاهی است.

ب) علم به ذات منشأ علم به فعل و علم به فعل نیز منشأ تحقق خود فعل می‌شود.

ج) منشأ فاعلیت فاعل و انگیزه تحقق فعل، صرف علم فاعل به ذاتش می‌شود؛ برخلاف فاعل بالقصد که غایت خارج از ذات او، منشأ فاعلیت او است.

د) علم فاعل به فعلش عین ذاتش نیست؛ بلکه زاید بر ذات فاعل است.

ه) علم فاعل به فعل، قبل از فعل، علم تفصیلی است.

و) مقدمات فعل از قبیل: تصور و تصدیق منافع و رغبت به انجام، منتفی است.

فلاسفه مشاء با طرح فاعلیة بالعنایه از تفسیرها و برداشت‌های متعارف، از اراده، خالقیت و فاعلیت خداوند فاصله گرفته و از این واژه‌ها تفاسیری جدید ارائه دادند، برداشت عرفی از این واژه‌ها برگرفته از فرهنگ روزمره انسان‌هاست و به کار گیری آن به همین معنی در ساحت ربوبی این مشکلات را به بار آورده است.

انسان‌ها فاعل بالقصد هستند؛ ابتدا فعل و منافع مترتّب بر آن را تصور کرده، این فواید، انگیزه لازم جهت اقدام را در انسان ایجاد می‌کند؛ انسان اسیر زمان و مقید به مکان و نیازمند و دنبال غایت و هدف

است، این غایت و هدف

بر او حکومت می‌کند و انسان محکوم غایت‌هایی است که خارج از ذات او است. در مورد فاعلیت انسان، ابتدا فاعلی هست و بعد فعلی و فعل به لحاظ زمانی مؤخّر از فاعل است؛ حال آن‌که در مورد فاعلیت خداوند عالم به اضافه خود زمان آفریده او است، پس تقدّم زمانی او بر عالم بی معناست.

از سویی، انسان جهت حصول غرض باید وسایطی را به کار گیرد؛ چون بدون توسیط این وسایط، وصول به مقصد بی‌معناست. اگر خداوند تمام و فوق تمام است، معنا ندارد جهت دست‌یابی به مقصد خویش، وسایطی برانگیزد. علاوه بر این، خواست و اراده در انسان نشانه نقص است: اراده و عزم به انجام فعل، که زمانی در انسان نیست و زمان دیگر هست، نشانه تغییر، بی ثباتی و انفعال انسان است. اگر خداوند لایتغیر است، خواست و اراده در او به این معنی راه ندارد.

از سویی دیگر، فاعل بالطبع هم نیست که بی علم و اراده به اقتضای طبیعت، فعلی از او سر زند، مثل آتش و سوزاندن، پس فاعلیت خداوند چگونه است؟ فلاسفه مشاء می‌گویند: خداوند فاعل بالعنایه است؛ یعنی علم وی برای صدور فعل کافی است و به انگیزه و قصد زاید نیازی نیست.

«نظام کلی وجود از ازل تا ابد، با ترتیب خاص خود و وقتی‌که صدورشان به آن اختصاص دارد، در علم باری مرتسم‌اند، اقتضای علم وی به نظام وجود مطابق با آن نظم و ترتیب، افاضه نظام و ترتیب است؛ یعنی صرف تعقّل نظام وجود، باعث فیضان آن می‌شود. اراده در خداوند، امری حادث، به آن معنا که در انسان وجود دارد، نیست، اراده وی، همان علم او به نظام احسن صورت نظام وجود وفق نظام معلوم حق خواهد بود، بی آن‌که به قصد و طلب زایدی نیاز باشد».⁽¹⁾

محقق طوسی در شرح سخن ابن سینا می‌گوید: خداوند که تمام و فوق تمام و کمال است، در آفرینش و کارهایش، هیچ‌گونه هدف و غرض و اراده

زاید بر ذاتش ندارد؛ بلکه از آنجا که به ذات خود علم دارد و ذاتش سبب و علت پیدایش اشیا است، پس همین علمش، آفرینش را به دنبال دارد، نه این‌که مثل کارهای انسان که ابتدا تصور اصل کار و سپس تصور و تصدیق منافع و پس از آن اراده و قصد می‌کنند، آن‌گاه کار به سامان می‌رسد.⁽¹⁾

حکیم سبزواری با چند بیت، فاعل بالقصد و بالعنایه را توضیح و فرق آن دو را بیان می‌کند:

عقیب داعٍ درکنا الملایما

شوقاً مؤکّداً أراده سما

وفیه عین الداع عین علمه

نظام خیر هو عین ذاته

إذ لیس فیه حاله منتظرة

حصّلها منفصل تصوّره⁽²⁾

علّامه طباطبایی نیز در توضیح عنایت می‌نویسد: «عنایت این است که صورتی علمی باعث پیدایش معلوم شود، علم تفصیلی خداوند به اشیا که عین ذات اوست، علت است برای پیدایش معلوم⁽³⁾وی برای عنایت سه چیز را شرط می‌داند: علم، سببیت و رضایت.⁽⁴⁾اگر فاعلی دارای آگاهی باشد و صرف آگاهی باعث پیدایش فعل شود، بی‌آن که فاعل قصدی زاید داشته باشد، او فاعل بالعنایه است. خداوند فاعلی است که از روی علم و آگاهی و از سر اختیار، خلقت جهان را اراده کرده و مبادرت به انجام آن کرده است. اختیار خدا به این معناست که کسی فوق او وجود ندارد که وی را به انجام کاری مجبور نماید، اراده او نیز همان علم او به نظام احسن است. این علم عین ذات اوست، علم ذاتی وی به نظام وجود، موجب فیضان این نظام از وی با نظم و ترتیب فعلی شده است.

فاعلیت وی بدین ترتیب نبوده که او تقدّم زمانی بر فعل داشته باشد، فعل و نتایج آن را پیش‌بینی کند و تصور آن نتایج که مطلوب و برآورنده نیاز یا

نیازهایی از اوست، او را به انجام فعل ترغیب نماید. در این مقام، تقدّم و تأخّر زمانی و بعث و تحریک هیچ‌کدام مطرح نیست. وی از ذات خود و لوازم ذات آگاه است. حبّ ذات باعث حبّ آثار هم می‌شود و تصور ذات و حبّ آن، که خیر محض است، موجب فیضان نظام وجود می‌شود.

انسان هنگامی مبادرت به فعلی می‌کند که آن را تصور کرده و فایده‌اش را تصدیق کرده باشد و این تصدیق باعث شوق شده و انگیزه لازم جهت اقدام را در انسان ایجاد کرده باشد. اراده انسان متأخر از شوق است؛ اما اگر اراده در خدا، همان علم وی به نظام احسن باشد، صرف علم باعث صدور فعل می‌شود.

نتیجه: نظریه فاعل بالعنایه در گام نخست، این قاعده فلسفی را رعایت کرد که «کل فعل اختیاری لا بدّ له من مرجح غائی»⁽¹⁾خداوند که فاعل مختار و حکیم است، در افعال خود غایت دارد. و در گام بعدی این هدف و غایت را خود ذات خدا معرفی کرد، تا غایت عین ذات شود نه زاید بر ذات و مشکل استکمال و نیاز به غیر هم حل شد. «الفاعل والغایة قد یتّحدان»⁽²⁾و در نهایت فاعلیت خداوند را مستند به علم خدا به ذاتش کرد. به این ترتیب نظریه عدلیه، مبنی بر هدف‌مندی خلقت، بدون اشکال و مستدل شد و نیز طرح نظریه عنایت، راه را برای تحقیق فلسفه خلقت و نقش وجودی امام هموار ساخت که مشروحاً ذکر خواهد شد.

تنها مشکل نظریه عنایت، شائبه مجبور بودن خداوند است؛ علم عنایی خدا که موجب پیدایش عالم شده است، علم خدا ازلی و عین ذات او است، جایی برای اراده و اختیار خداوند در روند خلقت نمی‌ماند (علم خدا ازلی و جهان بر وفق علم او همواره صادر می‌شود ماشین وارگی).

ابن سینا که متوجه این مشکل شده است، می‌گوید: صدور مخلوقات از خداوند از روی رضایت اوست. گویا ابن سینا اضطرار و اجبار را به این معنی

می‌داند که عاملی قاهر، از بیرون بر فاعل، چیزی را تحمیل کند و یا فاعل، به خاطر نقص و کمبود، ناچار به انجام کاری شود و هر دو مورد در خدا منتفی است؛ بلکه تعقّل و علم الهی از روی قدرت و اراده است.⁽¹⁾

ولی این توجیهات ابن سینا چندان مقبول حکما قرار نمی‌گیرد، علامه طباطبایی می‌فرماید: در واقع فرقی بین فاعل بالعنایه و فاعل بالجبر نیست و در هر دو، فعل به صورت اجبار و اضطرار از فاعل صادر می‌شود.⁽²⁾

روش فلاسفه مشاء در حوزه عقاید دینی به ویژه طرح عنایت، از نظر متکلمان عقلی مشرب به دور نمانده است.

محقق طوسی می‌گوید: إنّ علمه بما فیه المصلحة سبب لصدور ذلک عنه وهو بوجهٍ قدرته وبوجه علمه وبوجه إرادته و... ویسمّون تلک الإرادة بالعنایة.⁽³⁾

فخر رازی می‌گوید: عنایت یعنی علم خداوند به این‌که [اشیاء] به چه حالتی باشند، تا که بر بهترین و کامل‌ترین وجه واقع شوند.⁽⁴⁾

ایجی می‌گوید: إرادته تعالی هی نفس علمه بوجّه النظام الأکمل ویسمّونه عنایة... .⁽⁵⁾

فیاض لاهیجی می‌گوید: حکما گفته‌اند: چون ثابت شد که افعال الهی مبنی بر قصد نتواند بود و واجب الوجود و علل عالیه فعل را به قصد غایتی و غرضی که مترتب شود، بر فعل نتواند کرد و ایصال نفع به سافل، منظور عالی نتواند بود و حال آن‌که موجودات واقع‌اند به اتمّ وجوه احکام و اتقان و جهات نفع و خیر، به حدّی که ناظر در آن و واقف بر آن شک نکند ... پس واجب است که صدور موجودات از

واجب تعالی به طریق عنایت بوده باشد، بیانش آن‌که واجب الوجود خیر محض است... پس ایجاد واجب الوجود بر نظام کل را بنابر خیریت نظام کل باشد... و چون اراده ذاتی قصد نمی‌تواند بود، بنابر لزوم استکمال، پس اراده مذکوره رضا باشد و این است معنای قول حکمای که واجب الوجود فاعل بالرضا است نه فاعل بالقصد؛ چه رضا اراده‌ای است که متعلق به سافل تواند شد و مستلزم استکمال نیست، برخلاف قصد.⁽¹⁾

فصل دوم: امام از دیدگاه مکتب مشاء

تا این‌جا از تلاش فلاسفه مشاء در تصحیح فاعلیت خداوند و اصلاح کار متکلمان از جانب آن‌ها سخن گفته شد و در ادامه نیز، از زوایای دیگر پیرامون طرح عنایت سخن گفته می‌شود تا نقش و جایگاه وجودی امام در فلسفه خلقت از دیدگاه مشاء روشن شود.⁽²⁾

فارابی یکی از سران حکمت مشاء، درباره امام و پیشوای جامعه سخنانی دارد، که این‌جا در چند محور خلاصه می‌شود:

الف) تعریف: فارابی، واضع نوامیس، امام، فیلسوف و رئیس اول را یکی می‌داند، و چنین تعریف می‌کند: «وأمّا معنی الإمام فی لغة العرب؛ فإنّما یدلّ علی من یؤتمّ به ویتقبّل، وهو إمّا المتقبّل کماله أو المتقبّل غرضه ...».⁽³⁾

ب: اوصاف: او برای امام اوصاف و ویژگی‌هایی برمی‌شمارد که از امام شخصیت الهی و فوق‌العاده ترسیم می‌کند؛ امام و رئیس مدینه فاضله، باید انسانی باشد که به عقل فعّال متصل باشد و در کمالات به حدّی باشد که مردمان

در گفتار و رفتار از او پیروی کنند،⁽¹⁾از نظر او، امام چون قلب است در بدن، که دوستدار راستی و عدالت و دشمن دروغ و ستم است⁽²⁾وفضیلته أعظم الفضائل قوّة، وفکرته أعظم الفکرة وعلمه أعظم العلوم قوّة... .⁽³⁾وی لزوم چنین اوصافی را برای امام این‌گونه تحلیل می‌کند: ویلزم ضرورة أن یکون ملک المدینة الفاضلة أکملهم سعادة، إذ کان هو السبب فی أن یسعد أهل المدینة .⁽⁴⁾

اوج سخن فارابی این است: ورئیس المدینة الفاضلة لیس یمکن أن یکون أی إنسان اتّفق، لأنّ الریاسة إنّما تکون بشیئین: إحداهما أن یکون بالفطرة والطبع معدّاً لها والثانی بالهیئة والملکة الإرادیة والریاسة تحصل لمن فطر بالطبع معدّاً لها...؛⁽⁵⁾یعنی امامت یک مقام اعتباری نیست که هر کسی بتواند متصدّی آن باشد. در جای دیگر، بر خدایی بودن این مقام تأکید می‌کند. ولایت چنین شخصی به حکم خداوند مشروع است؛ خواه مقبول و مطاع عامّه مردم باشد، یا نباشد؛ ریاست چنین شخصی شایسته، مانند منصب پزشک است که پزشکی او در گرو مراجعه مردم نیست.⁽⁶⁾فإذا لم‌ینتفع به وقد بلغ ذلک مبلغ، فلیس عدم النفع به من قبل ذاته؛ ولکن من جهة من لایصغی أو من لایری أن یصغی إلیه، فالملک أو الإمام هو بماهیته وصناعته ملک وإمام، سواء وجد من یقبل منه أو لم‌یجد، أیطیع أو لم یطیع، وجد قوماً یعاونونه علی غرضه أو لم‌یجد؛ کما أنّ الطبیب طبیب بمهنته وقدرته علی علاج المرضی؛ وجد مرضی أو لم‌یجد، لیس یزیل طبّه کذلک لایزل إمامة الإمام ... .⁽⁷⁾

ج: وظایف: او برای امام کارکردهای بسیار وسیع‌تر از آنچه که برخی متکلمان اشعری و معتزلی می‌گویند، قائل است: امام باید انسان‌ها را به موجود بالفعل و به سعادت قصوی برساند.⁽¹⁾

ابن سینا دیگر چهره سرشناس مکتب مشاء، مانند فارابی، از امام چنان سخن می‌گوید که تنها با اندیشه شیعه سازگار است. وی پیش از هر بحثی، راجع به ماهیت و ویژگی وجود امام، اقدام به مبنا سازی می‌کند، عقیده به وجود امامی که در صدر هستی نشسته باشد و در روند خلقت دخالت داشته باشد، نیازمند مبنایی در فلسفه است، بر اساس همین پیش نیاز، ابن سینا ابتدا وجود انسان استثنایی را که سمت تعلیم انسان‌ها را دارد، قطعی و هموار می‌سازد:

و چون اندر میان مردمان، کسی بود که او را بیشتر چیزها معلم باید و هیچ حدس نتواند کرد؛ بلکه نیز بود که از معلم نیز فهم نتواند کرد، شاید یکی بود، که بیشتر چیزها را به حدس به جای آورد و اندکی حاجت بود او را به معلم، و شاید کسی بود نادر که چون بخواهد بی معلم، اندر یک ساعت از اوایل علوم به ترتیب حدسی تا آخر برسد، از نیک پیوندی وی به عقل فعال، تا او را خود هیچ اندیشه نباید کرد و چنین پندارد که از جای اندر دل وی همی افکنند؛ بلکه حق خود این بود، و این کس باید که اصل تعلیم مردمی از وی بود.⁽²⁾

بر اساس یکی از مبانی سینوی، که روح و نفس در بدن انسانی تصرف دارد و هر قدر نیروی روحی افزوده شود، دایره تصرف او افزایش می‌یابد، تا آن‌جا که بر اجسام و ابدان دیگر نیز اعمال تصرف می‌کند؛⁽³⁾می‌توان وصف کرامت داشتن امام را نیز تبیین کرد، اگر امام از ملکه عصمت و علم و ... برخوردار است، نیروی روحی او نیز در اوج اقتدار است.

پس از تثبیت این مبانی، نوبت به معرفی پیشوای الهی و امام می‌رسد، ابن سینا آن‌جا که ویژگی‌های امام را برمی‌شمارد، می‌گوید: وإنّه أصیل العقل، حاصل عنده الأخلاق الشریفة من الشجاعة والعفّة وحسن التدبیر وإنّه عارف بالشریعة حتی لا أعرف منه. ورؤوس هذه الفضائل عفّة وحکمة وشجاعة مجموعها العدالة؛ وهی خارجة عن الفضیلة النظریة. ومن اجتمعت له معها الحکمة النظریة فقد سعد، ومن فاز مع ذلک بالخواص النبویة، کاد أن یصیر ربّاً إنسانیاً، وکاد أن تحلّ عبادته بعد اللَّه وأن تفوض إلیه أمور عباد اللَّه وهو سلطان العالم الأرضی وخلیفة اللَّه فیه.⁽¹⁾

دقّت در کلام ابن سینا، این حقیقت را روشن می‌کند، که مراد وی از امام و پیشوای الهی صرفاً یک انسان عادی نیست که مقام اعتباری سلطان یا حاکم سیاسی یا خلیفه ظاهری را دارا باشد؛ بلکه مرادش وجود واقعی امامی است که در میان افراد نوع انسانی جایگاهی ویژه دارد، مواهب خدادادی دارد.

وإنّه أصیل العقل؛ یعنی عقل امام اصیل باشد، خدادادی باشد نه کسبی و اعتباری.

حاصل عنده الأخلاق الشریفة؛ یعنی اخلاق شریف مانند دلاوری، پاک دامنی، تدبیر نیک در وجود امام حاصل و آماده باشد، نه این‌که تحصیل و اکتساب کند.

وإنّه عارف بالشریعة حتی لا أعرف منه؛ سرآمد همه باشد در فهم و شناخت شریعت؛ یعنی درک و آگاهی او از سنخ و جنس آدمیان نیست و اگر نه تشخیص سرآمدی در میان انسان‌ها مشکل است؛ چون ممکن است هر شخصی به چند زاویه معارف شریعت آگاه باشد، ولی از ناحیه دیگر برتر نباشد، چنان‌که تشخیص اعلم و اعرف در میان یاران عادی رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم مشکل است و کسی هم، چنین ادّعایی نکرده که سرآمد همه است؛ بلکه چنین مقام و چنین ادّعایی تنها از طرف امیر المؤمنین‌علیه السلام مطرح و مورد تأیید اصحاب قرار گرفت.⁽²⁾

کاد أن یصیر ربّاً إنسانیاً؛ این اوصاف، اوج بیان ابن سینا است که وجود امام را کاملاً از افراد دیگر انسانی ممتاز می‌سازد.

استاد حسن‌زاده در شرح این سخن ابن سینا می‌گوید: از امام به عنوان ربّ انسانی یاد کرده؛ زیرا حجّت خداوند بر خلق است، واسطه میان خدا و بندگان است، به ناچار باید از جانب خداوند علیم و حکیم، به حکمت عملی و نظری مؤید باشد و علی‌رغم شباهتش به آنان در خلقت، شباهت و مشارکتی در کرامت الهی و امور قدسی و ملکوتی که شامل حال اوست، نداشته باشد. پس شیخ به هر دو جهت بشری و الوهی با کلامش که گفت: «ربّ انسانی» عنایت و توجه کرده است.⁽¹⁾

در آثار فارابی و ابن سینا، این دو چهره سرشناس مکتب مشاء، بحث سیاست و نبوت و رهبری جامعه پس از بحث مبدأ و معاد آمده است و این روش، نکته مهمّی پیرامون نقش امام و فلسفه خلقت انسان در پی دارد و آن این است که؛ هرچند اقتضا و لازمه زندگی اجتماعی انسان و برقراری عدالت و رفع خصومت، وجود امام و پیشوای الهی با قانون الهی است؛ اما توجه به بعد معنوی انسان‌ها و ملاحظه معاد و زندگی اخروی، اقتضای امام و پیشوای الهی را دارد؛ هرچند در جامعه قانون و عدالت حاکم باشد.⁽²⁾به عبارت دیگر: تنها زندگی دنیایی و نیاز امنیت و رفع تخاصم نیست که لزوم امامت را می‌رساند؛ بلکه توجه به مسیر کمال و سعادت اخروی نیز اقتضای لزوم امامت را دارد و این امر جایگاه امامت را از نیاز صرفاً دنیایی به حاق سعادت انسان‌ها کشاند.

بر همین اساس، فارابی در مباحث سیاست اجتماعی، از همان آغاز سیاست را به «فاضله» و «غیر فاضله» تقسیم می‌کند، او سیاستی را که عهده‌دار

تأمین و تدارک سعادت اخروی نباشد، غیر فاضله می‌نامد.⁽¹⁾

اصولاً حیات جاویدان انسانی و باور به حیات اخروی است که علت مهم نیاز انسان به پیشوای الهی را تشکیل می‌دهد و بر همین اساس، اوج سخن ابن سینا در باب امامت، مؤید دیدگاه شیعه است؛ تعیین امام به واسطه نص و نصب و نه با انتخاب عامّه مردم بهتر و مناسب است و مانع اختلاف و درگیری است.⁽²⁾

اوصاف عصمت، اعلمیت، افضلیت در کمالات، کرامت و ... که شیعه برای امام لازم می‌داند، به خوبی طبق قواعد مشاء قابل تبیین است، اگر بشر عادی به خاطر آزمندی و خطاکاری، شایستگی رهبری را ندارد، و لذا به قانون و قانون‌دان و مجری الهی نیازمند است؛ پس این امام باید معصوم باشد و گرنه با اصل فلسفه ضرورت پیشوای الهی منافات دارد، چنان‌که قرآن کریم نیز میان ظلم و امامت تضادّ و تنافی برقرار کرده است،⁽³⁾و از آن‌جا که امام رهبر جامعه بشری است، باید رعایت مصالح عمومی و افراد جامعه را کند و این امر مستلزم اعلمیت او نسبت به جامعه و قانون است، نتیجه عصمت و اعلمیت، افضلیت در کمالات است.

محقق نامدار مشاء، خواجه نصیر طوسی پیرامون امام می‌گوید: پس در تقدیر اوضاع به شخصی احتیاج باشد که به الهام الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را انقیاد نمایند و این شخص را در عبارت قدما «صاحب ناموس» گفته‌اند ... و در تقدیر احکام، به شخصی احتیاج باشد که به تأیید الهی ممتاز بود از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسّر شود.

در عبارت، محدثان او را «امام» و فعل او را «امامت» خوانند. افلاطون او را «مدبّر» عالم خواند و ارسطو او را «انسان مدنی» که قوام تمدن به وجود او و امثال او صورت بندد.⁽⁴⁾

امام و فلسفه خلقت در مکتب مشاء

هرچند هنوز روند آفرینش و کیفیت آن از دیدگاه مشاء در این رساله طرح و بررسی نشده است؛ ولی مناسب است پس از معرفی امام از نظر مشاء، نقش امام در هدف خلقت و استمرار آن بررسی شود و بررسی نقش امام در روند خلقت و نظام تکوینی، پس از بیان فلسفه خلقت از دید مشاء انجام می‌شود.

مهم‌ترین نقش امام در هدف‌مندی و استمرار خلقت:

ابن سینا در این زمینه می‌گوید: کمال العالم الکونی أن یحدث منه إنسان وسائر الحیوانات والنباتات یحدث إمّا لاجله، وإمّا لئلا تضیع المادة کما أنّ البناء یستعمل الخشب فی غرضه فما فضل لا یضیعه بل یتخذه قسیاً وخلالاً وغیر ذلک، وغایة کمال الإنسان أن یحصل لقوّته النظریة العقل المستفاد ولقوّته العملیة العدالة، هیهنا یتختم الشرف فی عالم المواد.⁽¹⁾

فصل سوم: کیفیت خلقت و صدور اشیاء از نظر مشاء (مراحل خلقت)

فصل سوم: کیفیت خلقت و صدور اشیاء از نظر مشاء (مراحل خلقت) ⁽¹⁾طرح و بررسی کیفیت خلقت از دیدگاه مشاء، طی مراحل ذیل انجام می‌شود:

اول: وجود منحصر در محسوسات نیست؛ چون از ملاحظه جزئیات به یک حقیقت کلی پی برده می‌شود که واقعیت عینی دارد.⁽²⁾

دوم: وجود دو قسم است: واجب الوجود و ممکن الوجود، که ممکن در وجودش به واجب نیازمند است.⁽³⁾

سوم: علّیت واجب الوجود به عنوان علّة العلل تنها از نوع علت فاعلی (علت هستی‌بخش ) است و علت‌های غایی و صوری و مادّی صلاحیت علّة العلل واقع شدن را ندارند.⁽⁴⁾

چهارم: علّت نیاز موجودات به واجب الوجود، حدوث آنها نیست؛ بلکه امکان آنهاست و این صفت امکان همواره با آن است، پس نیازمندی آنها حتی پس از تحقق و وجود یافتن باقی است، برخلاف رأی بیشتر متکلمان و نظر عامیانه که خداوند را خالقی می‌دانند که از نیستی به هستی می‌آورد و حدوث علّت نیاز است، بنابراین ممکنات پس از پوشیدن لباس هستی، حدوثشان زایل می‌شود و دیگر نیاز به ایجاد کننده ندارد، درست مانند عمارت و معمار.

پنجم: فعل و کنش دو گونه است:

ششم: از واحد بسیط حقیقی تنها واحد صادر می‌شود.⁽²⁾

هفتم: موجود غنی واجب الوجود آن است که از جهت ذات، صفات حقیقی (حیات) و کمالات حقیقی (علم) کامل باشد و نیازمند نباشد.⁽³⁾

هشتم: هر فاعلی که به دنبال غرض و هدفی خارج از ذات خود باشد، غنی و کامل نیست.⁽⁴⁾

نهم: خداوند جهان را از باب جود و بخشش آفرید و در این بخشش غرض و هدفی در کار نبود و گرنه سوداگر بود.⁽⁵⁾

سخن مهم ابن سینا همین‌جا بود که در بحث «عنایت» مشروح بیان شد و اجمال آن چنین می‌شود که؛ واجب الوجود کمال محض است و در افعالش دنبال هیچ منفعتی نیست و اصولاً موجودات عالی طالب سافل نیستند، فاعلیت خداوند از باب جود بر مخلوقات است، خداوند فاعل بالاراده و بالقصد، به این معنی که دنبال مراد و مقصود و اهداف باشد، نیست؛ بلکه فاعلیت او از باب عنایت است.⁽⁶⁾(علم خداوند به ذات و کمالاتش از این جهت که علت اشیا است، موجب صدور آفرینش است و خود او غایة الغایات است)

لمّا بین أنّ العلل العالیة لا تفعل لغرض فی الأمور السافلة، وجب علیه أن

یبین أن النظام المشاهد فی الموجودات الکائنة الفاسدة کیف صدر عنها؛ إذ لا یجوز أن یکون صدورها بقصد وإرادة ولا بحسب طبیعة ولا علی سبیل الاتفاق والجزاف، فذکر فی هذا الفصل أنّ تمثّل النظام الکلّی أی تمثّل نظام جمیع الموجودات من الأزل إلی الأبد فی علم الباری السابق علی هذه الموجودات، مع الأوقات المرتّبة غیر المتناهیة الّتی یجب ویلیق أن یقع کلّ موجود منها فی واحد من تلک الأوقات، یقتضی إفاضة ذلک نظام یعقل ذلک النظام علی ذلک الترتیب والتفصیل، والذات المقتضیة فی جمیع الأحوال یعقل ذلک الفیضان منها هذا المعنی: هو عنایة الباری تعالی بمخلوقاته... .⁽¹⁾

چنین تمثلی در علم پیشین الهی اقتضاء می‌کند، این نظام معقول بر اساس همان تمثّل در جهان خارج افاضه شود و این است معنای عنایت خدا به مخلوقات.

دهم: جسم نمی‌تواند علت جسم باشد، پس اجرام و اجسام از عقول صادر می‌شوند و از خداوند واحد بسیط، بی‌واسطه تنها عقل اول صادر می‌شود، فلک اول از عقل اول فلک دوم از عقل دوم و ...⁽²⁾از عقل دهم، عقل و فلکی صادر نشود؛ بلکه ماده و عناصر جهان مادی و نفوس و صورت‌های جهان ماده از او صادر می‌شود.

این مطلب ضروری و روشن است که باید از جوهر عقلی، دو چیز صادر شود: یکی جوهر عقلی و دیگر جرم آسمانی (فلک)؛ معلوم است که وقتی از یک چیز، دو چیز صادر شود، حتماً آن علت، دارای دو جنبه مختلف است، دو حیثیت و جهت در عقل اول این است: از آن جهت که واجب الوجود را تصور می‌کند، عقل از او صادر می‌شود و از آن جهت که خود را تصور می‌کند، فلک را ایجاد می‌کند.⁽³⁾

یازدهم: آفرینش ابداعی خداوند همان عقل است که بی‌واسطه و بدون زمان و زمینه، آن را هستی بخشیده است و آفرینش تکوینی و احداثی آفریدن دیگر موجودات بواسطه عقل اول است.⁽¹⁾سخن مشهور مشاء «إذا کان العقل کان الأشیاء» در همین رابطه است.⁽²⁾

دوازدهم: هر معلولی از علّت خود ضعیف‌تر است، عقل دهم مانند عقول پیشین نمی‌تواند عقل و فلک دیگری ایجاد کند؛ بلکه از آن، تنها هیولای عالم ماده پدید می‌آید.⁽³⁾

نکته بسیار مهم که موجب جدایی دیدگاه حکمت متعالیه و عرفان با مشاء می‌شود، پاسخ به این پرسش است که؛ روند آفرینش از فاعل هستی‌بخش (واجب الوجود) که ممکنات را پدید می‌آورد، چگونه است؟

ابن سینا در موضعی از الهیات شفاء به تحلیل فاعلیت وجودی می‌پردازد؛ چیزی که فاعل افاضه می‌کند، از چند وجه خارج نیست.

مشترکی متحقّق و مقارن باشند؛ اما این اقتران صرفاً اقترانی وجودی است.

والفاعل یفید شیئاً آخر وجوداً لیس للآخر عن ذاته، ویکون صدور ذلک الوجود عن هذا الذی هو فاعل من حیث لا تکون ذات هذا الفاعل قابلة لصورة ذلک الوجود، إلّا مقارنة له مقارنة داخلة فیه، بل یکون کل واحد من الذاتین خارجاً عن الآخر، ولا تکون فی أحدهما قوّة أن یقبل الآخر، ولیس یبعد أن یکون الفاعل یوجد المفعول من حیث هو وملاقیاً لذاته .⁽¹⁾

ابن سینا همین وجه را ممکن بین علت فاعلی وجودی و معلول آن جایز می‌داند، بنابراین فاعلیت وجودی؛ یعنی اقتران وجودی، دو امر مباین به گونه‌ای که یکی وابسته دیگری باشد.

نکته بارز در این تحلیل، تأکید بر تباین و جدایی فاعل و معلولش است، امری که باعث شد، عرفا و حکمت متعالیه - ضمن پذیرش نکات مثبت آن - تحلیل وی را به کنار نهند و به تجلّی یا ظهور "در عرفان" یا اضافه اشراقیه و وجود ربطی "در حکمت متعالیه" روی آوردند، که توضیح آن در فلسفه خلقت از دید عرفا و دیدگاه فیض خواهد آمد.

نتیجه بحث و نقش نخستین صادر: از دیدگاه مکتب مشاء که وجود دو قسم است (واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود)، موضوع خلقت و آفرینش بسیار جدّی است که این حقایق متباین چگونه از مبدأ اول صادر شده‌اند.

پای بندی مکتب مشاء به قاعده الواحد و نیز تبیین ابداع و تکوین نقش واسطه را در آفرینش پررنگ می‌کند و از آن‌جا که جسم علت هستی بخش اجسام نیست، باشد، باز هم اهمیت کار وسایط روشن‌تر می‌شود. بنابراین؛

اولاً: نخستین مخلوق بی‌واسطه خداوند یکی بیش نیست که همان عقل اول است.⁽²⁾

ثانیاً: نخستین خلقت خداوند از نوع ابداع است.

ثالثاً: بقیه مخلوقات آفریده مع الواسطه خداوند و از نوع تکوین و احداث است.

رابعاً: نخستین مخلوق و دیگر مخلوقات همان‌گونه که در اصل وجود نیازمند به علت هستی‌بخش هستند، در استمرار وجود هم نیازمند هستند.

فصل‌چهارم : تطبیق عقل‌اوّل مشاءبااوّل ما خلق‌اللَّه و حقیقت نوری اهل بیت‌

می‌توان از متون دین اسلام استنباط کرد؛

اولاً: خلقت موجودات روی نظم و ترتیب بوده است.⁽¹⁾خلق اللَّه الأرواح قبل الأجساد ... وخلق النور قبل الظلمة.

ثانیاً: نخستین مخلوق یکی بیشتر نبوده است؛ وما أمرنا إلّا واحدة.⁽²⁾

ثالثاً: این نخستین مخلوق همان عقل بوده است؛ قال رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه العقل.⁽³⁾

رابعاً: این عقل به نور، نور حضرت محمد و نور اهل بیت‌علیهم السلام تفسیر شده است. أوّل ما خلق اللَّه النور،⁽⁴⁾أوّل ما خلق اللَّه نوری.⁽⁵⁾أوّل ما خلق اللَّه عزّوجلّ، خلق أرواحنا فأنطقنا بتوحیده وتحمیده، ثمّ خلق الملائکة... .⁽⁶⁾

گروه زیادی از متکلمان و حکمای الهی، کیفیت خلقت، نظام و ترتیب هستی و این‌که نخستین صادر عقل و مصداق آن، نور رسالت و حقیقت محمدیه و مقام نوری اهل بیت‌علیهم السلام بوده است، را کمابیش طبق نظر حکمت مشاء تبیین و بررسی کرده‌اند.⁽⁷⁾

ناصر خسرو می‌گوید: ... و عقل اول است که اگر وی اول نبودی، همه چیزها زیر وی اندر نیامدی و چون اول درست گشت، مر او را از ثانی چاره‌ای نیست، که در آن ثانی اثر پیدا بود، چنان‌که یکی در دو پیدا آمده است که درد و مرگ یکی را دو تا همی یابی، پس گفتیم که ثانی عقل، نفس است. پس دانستیم این یکی که علت عالم است، عقل است.⁽¹⁾

از نظر شیخ اشراق، نخستین صادر «نور مجرد» است، وی می‌افزاید: این نور نزد دانشمندان پیشین به «عنصر اول» مشهور بوده و نزد فیلسوفان مشاء به «عقل کل»، و پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل.⁽²⁾

عمادالدین قریشی (872 ه.ق) می‌گوید: ... الذی عنه وجد الکلّ، هو العقل الأوّل الذی هو مبدع الأوّل وإذا کان العقل الأوّل کالواحد، فظهور الأعداد من الواحد، وکذلک ظهور مراتب السامیة فی العالم الإبداع.⁽³⁾

علّامه حلّی می‌گوید: إنّ الإمام هو مظهر الأمر، وحجّته مظهر العقل الذی یقال له العقل الأوّل وعقل الکلّ.⁽⁴⁾

ملّا صدرا معتقد است نخستین صادر از جنس عقول است و بر اثبات آن چند دلیل می‌آورد، از جمله دلیل نقلی، او می‌گوید: پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل؛ و نیز فرمود: أوّل ما خلق اللَّه القلم؛ و نیز فرمود: أوّل ما خلق اللَّه نوری؛ و نیز فرمود: من و علی از یک نور آفریده شده‌ایم.⁽⁵⁾

تفتازانی می‌گوید: ذهبت الفلاسفة إلی أنّ الصادر عنه (واجب تعالی) بلا

واسطة، هو العقل الأوّل، هو مصدر عقل ونفس وفلک، وهکذا ترتیب المعلولات مستند بعضها إلی بعض، فالفاعل للأفلاک عقول ولحرکاتها نفوس... .⁽¹⁾

قال الحکماء: أوّل ما خلق اللَّه تعالی العقل، کما ورد به نصّ الحدیث. قال بعضهم: وجه الجمع بینه وبین الحدیثین الآخرین (أوّل ما خلق اللَّه القلم)⁽²⁾و (أوّل ما خلق اللَّه نوری)⁽³⁾أنّ المعلول الأوّل من حیث إنّه مجرّد یعقل ذاته ومبدأه، یسمّی عقلاً؛ ومن حیث إنّه واسطة فی صدور سائر الموجودات فی نقوش العلوم، یسمّی قلماً؛ ومن حیث توسّطه فی إفاضة أنوار النبوّة، کان نوراً لسید الأنبیاء علیه وعلیهم السلام، کذا فی شرح المواقف... ویقول فی لطایف اللغات: العقل هو عباره عن النور المحمّدی ...، فالعلم الإلهی هو أمّ الکتاب والعقل الأوّل هو الإمام المبین... .⁽⁴⁾

اعلم أنّ علم العقول الأوّل والقلم الأعلی نور واحد، فبنسبته إلی العبد یسمّی العقل الأوّل، وبنسبته إلی الحقّ یسمّی القلم الأعلی. ثمّ إنّ العقل الأوّل المنسوب إلی محمدصلی الله علیه وآله وسلم، خلق اللَّه جبرئیل‌علیه السلام منه فی الأوّل، فکان محمدصلی الله علیه وآله وسلم أباً لجبرئیل وأصلاً لجمیع العالم.⁽⁵⁾

فیض کاشانی می‌گوید: قال الحکماء: أوّل ما خلق اللَّه العقل، کما ورد نصّ الحدیث واحتجّوا بوجهین: إنّ اللَّه خلق أوّل ما خلقه جوهرة شریفة ملکوتیة روحانیة، له وجوه متعدّدة وجهات مختلفة کان له بکلّ وجه وجهة اسم من الأسماء، ولهذا اختلف ألفاظ الشرع فی تسمیته فسمّی بالعقل فی قول النبی‌صلی الله علیه وآله وسلم: إنّ أوّل ما خلق العقل وذلک لأنّه محلّ علم اللَّه، کما قال: وإن من شی‌ءٍ إلّا عندنا خزائنه؛ وبالقلم فی قوله صلی الله علیه وآله وسلم: إنّ أوّل ما خلق اللَّه القلم لإفاضة اللَّه تعالی الصور العلمیة علی الألواح النفوس بتوسّطه...؛ وبالروح فی قوله‌صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه روحی لإفاضة اللَّه تعالی الحیاة علی کل حی بتوسطه... .

وفی روایة: إنّه (روح) لم‌یکن مع أحد ممن مضی غیر محمدصلی الله علیه وآله وسلم، وهو مع الأئمّةعلیهم السلام یوفقهم ویسددهم... ومن جهة کثرته (روح) قال صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه أرواحنا، ثمّ خلق الملائکة وقال صلی الله علیه وآله وسلم: خلق اللَّه الأرواح قبل الأجساد.⁽¹⁾

در بعضی از روایات، از سرور کاینات "عقلی" و در بعضی "روحی" واقع شده، و در بعضی وارد شده است که اول مخلوقات "قلم" است و این روایات متناقض نیستند، چه تواند بود که همه اشاره به عقل اول باشد و سابقاً بیان کردیم و بعد از این نیز خواهد آمد که، مرتبه وجود خاتم النبیین متصل است در سلسله عودی به مرتبه وجود عقل اول، پس دور نیست که عقلی و روحی اشاره به عقل او باشد.⁽²⁾

حاجی سبزواری می‌گوید:

عقلاً ونقلاً کان عقل إذ بدا

لایوجد الواحد إلّا واحداً

او پس از اقامه دلیل عقلی، مبنی بر این‌که نخستین صادر یکی و آن هم عقلی است، می‌گوید: أمّا الدلیل النقلی فکقوله صلی الله علیه وآله وسلم: أوّل ما خلق اللَّه العقل.⁽¹⁾

میرداماد ذیل سخن رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله وسلم که أوّل ما خلق اللَّه العقل می‌گوید: پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نخستین صادر و سرآغاز آفریده‌ها است و این همان عقل نخستین است، لذا در حدیث دیگر فرمود: أوّل ما خلق اللَّه العقل.⁽²⁾

علّامه مجلسی کارشناس معارف و حیانی، پس از اشاره به تعریف «عقل» (جوهر مجرد فرا مادّی) و تقسیمات گوناگون آن نزد فلاسفه و بیان جایگاه و شرافت «عقل فعال» و دیگر عقول در دستگاه آفرینش، می‌گوید: غالب آنچه که فلاسفه برای این عقول اثبات کرده‌اند، به نحو دیگر در روایات متواتر شیعه، برای ارواح پیامبر و ائمه‌علیهم السلام ثابت شده است. آن‌ها برای عقل قدمت قائلند و روایات نیز به نحو متواتر، حاکی از تقدم آفرینش روح این بزرگواران است بر همه مخلوقات؛ آنان ثابت می‌کنند که عقول واسطه ایجاد اشیا یا شرط در تأثیرگذاری آن‌ها است.

در اخبار ما نیز حضرات معصومین‌علیهم السلام، علّت غایی آفرینش تمام موجودات قلمداد می‌شوند... فلاسفه ثابت می‌کنند که عقول واسطه افاضه علوم و معارف بر نفوس و ارواح هستند، در اخبار ما آمده است که تمامی علوم و حقایق و معارف به توسط معصومین‌علیهم السلام بر سایر خلق افاضه می‌شود... .⁽³⁾

در جای دیگر، پس از ذکر احادیث فراوانی که درباره أوّل ما خلق اللَّه وارد شده است، می‌نویسد: معنای نور، عقل، قلم و آب همه یکی است، بنابراین نور، گوهر مجرّدی است که از نخستین جواهر عقلی به شمار رفته است، چنان‌که پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم فرمود: «أوّل ما خلق اللَّه العقل». از این رو، عقل، قلم و آن

گوهری که آب شد، همه یک مراد را می‌رساند.⁽¹⁾

فصل پنجم: بررسی نقش امام در فلسفه خلقت در پرتو طرح عنایت‌

بررسی نقش امام در فلسفه خلقت در پرتو طرح عنایت‌

نظریه فاعل بالعنایه، هدف‌مندی افعال خداوند و کیفیت فاعلیت او، و عقیده متکلّمان عدلیه به ویژه امامیه، در هدف‌مندی خلقت را مبرهن و مستحکم ساخت، و این نتیجه مهم تنها اثر این نظریه نیست؛ بلکه نتایج مهمی دیگری هم دارد؛ از جمله تبیین ضرورت وجود امام و پیشوای الهی و استمرار آن در روند خلقت عالم هستی، در پرتو اندیشه عنایت که اثبات این مهم از دو راه قابل پی‌گیری است.⁽²⁾

نخست: وجود امام لازمه نظام احسن‌

یکی از نتایج نظریه عنایت این است که نظام خلقت در نهایت حسن و کمال است، فقدان وجود امام در نظام خلقت با حسن و کمال آن منافات دارد؛ پس امام لازمه چنین نظامی است.

به بیان دیگر: آفرینش هستی بهترین و نیکوترین نظام ممکن است، (نظام احسن) لازمه این گفتار لزوم وجود امام‌علیه السلام در آفرینش است، و گرنه نظام احسن نخواهد بود.

به عبارت منطقی: اگر نظام آفرینش هستی، نظام احسن است، وجود امام‌علیه السلام همواره در این نظام خواهد بود؛ لکن نظام آفرینش احسن است؛ پس وجود امام‌علیه السلام همواره است. یقینی شدن برهان مذکور، دست کم به برهانی شدن نظام احسن (مقدم) و لازمه میان مقدم و تالی (لزوم وجود امام‌علیه السلام) بستگی دارد.

اثبات نظام احسن (مقدم): این‌که نظام موجود، بهترین، نیکوترین و متقن‌ترین نظام ممکن است، مورد پذیرش اغلب دانشمندان نحله‌های

گونان فکری است، این‌جا به بیان نمونه‌های از دیدگاهای برخی مکاتب فکری با استدلال‌های آنان، مبنی بر این‌که نظام موجود، بهترین نظامی است که بهتر از آن ممکن نیست، بسنده می‌شود.

افلاطون (347 - 427 ق.م) معتقد است، آفریننده که خیر مطلق است، کامل‌ترین جهانی را که می‌تواند بیافریند، می‌آفریند.⁽¹⁾

فلوطین (270 - 204 م) می‌گوید: ثمّ إنّ هذا العالم واحد من کلّ وجه وکامل من کلّ وجه ... فإنّ القدرة علی الصنع مستقرّة فی الصانع، تکون لدی ما لایقوم فی حسن الحال من کلّ وجه.⁽²⁾

ابن سینا (428 ق) می‌گوید: ذات خداوند در نهایت کمال است، علم او که عین ذات اوست، نیز در نهایت کمال است و هرآنچه در این عالم لباس هستی می‌پوشد، در نهایت حسن و کمال است؛ چون معلول علم او است.⁽³⁾در جای دیگر می‌گوید: کون الأوّل عالماً لذاته بما علیه من نظام الخیر، وعلّه لذاته للخیر والکمال بحسب الإمکان وراضیاً به علی النحو المذکور فی عقل نظام الخیر، علی الوجه الأبلغ فی الإمکان فی فیض عنه ما یعقله نظاماً وخیراً علی الوجه الأبلغ الّذی یعقله فیضاناً علی أتمّ تأدیه إلی النظام بحسب الإمکان، فهذا هو معنی العنایة.⁽⁴⁾

ابن رشد اندلسی (595 ق) علت و پیدایش آفرینش و نظام احسن را عنایت الهی معرفی می‌کند.⁽⁵⁾

فخر رازی می‌گوید: عنایت؛ یعنی علم خداوند به این که [اشیاء] به چه حالتی باشند تا بر بهترین و کامل‌ترین وجه واقع شوند.⁽⁶⁾

صدرالمتألهین (1050 ق) می‌گوید: نظام معقول که نزد حکما عنایت نام

دارد، مصدر همین نظام موجود است؛ پس این عالم موجود در نهایت خیر و فضیلت ممکن است.⁽¹⁾نظام احسن مورد توجه جدّی فلاسفه مغرب زمین نیز است.⁽²⁾

S71. VLLE و MEDITA TIONS CHRETIENNES و MALEBRANCHE

براهین اثبات نظام احسن: متکلمان و حکما ادلّه و براهین زیادی برای اثبات «نظام احسن» آورده‌اند، گاهی از راه برهان لمّی و گاهی إنّی به اثبات مدّعا پرداخته‌اند، اینجا به گزیده آن اشاره می‌شود:

برهان لمّی: مفاد ادلّه اثبات وجود خداوند، واجب الوجود بالذات از تمام جهات است؛ یعنی هرچه کمال و خوبی و خیر است، آن وجود به نحو کامل و اکمل واجد آن‌ها است، و از هرگونه نقص و کاستی، پاک و منزه است؛ زیرا در این صورت، واجب الوجود بالذات من جمیع الجهات نخواهد بود.⁽³⁾بنابراین، فاعلیت (آفرینندگی) و علم اشیا - پیش از پیدایش و بعد از آن - و حبّ و دوستی ذاتش و به دنبال آن حبّ و دوستی کارهایش (رضایت) نسبت به ذات الهی ثابت است.

پس هر آنچه لباس هستی می‌پوشد، پرتوی از علم اوست و علم او نیز عین ذات او است و ذات متعال او در نهایت کمال و اتقان و تمام، بلکه بالاتر از این‌ها است؛ لذا آفرینش در احسن نظام و بهترین شکل ممکن است. فالکلّ من نظمه الکیانی ینشأ من نظامه الرّبانی.⁽⁴⁾عنایت مورد نظر حکما، همین معنا بوده است؛ یعنی علم خداوند به ذاتش، مبدأ صدور و پیدایش اشیا است.⁽⁵⁾

به دیگر سخن؛ عدم عنایت به کار و به وجود نیامدن نظام احسن، یا به خاطر جاهل بودن فاعل به خیر و کمال و بهترین نظم ممکن است؛ و یا به خاطر

ناتوانی او از آفرینش نظام احسن است؛ و یا به خاطر نخواستن و دوست نداشتن کمالات ذات خود است؛ و یا به خاطر بُخل و امساک. تمام این موارد، یک نوع نقص و کاستی است که دلایل قطعی اثبات واجب الوجود، آن‌ها را از ساحت کبریایی به دور می‌داند؛ بلکه مقابل آن‌ها (کمالات) را برای او ثابت می‌داند.⁽¹⁾

افلاطون، از جمله کسانی است که معتقد است آفریننده‌ای که خیر مطلق است، کامل‌ترین عالمی را که می‌تواند بیافریند، خواهد آفرید. در نظر او، اگر چنین آفریدگاری جهانی را انتخاب کند که دارای کمال کم‌تری است، حتماً نقصی در صفت آفریننده بودنش دارد.⁽²⁾

برخی اساتید فن، از راه حکمت الهی، نظام احسن را تقریر کرده‌اند. یکی از صفات فعلیه الهی، صفت حکمت است؛ و حکیم کسی است که کارهای متقن انجام می‌دهد و اتقان کار در خلقت جهان این است که هرچه مورد نیاز و موجب زیبایی و حسن عالم می‌شود، در صورتی که مانعی در میان نباشد، تا آن چیزها را بیافریند و در اختیار مخلوقات قرار دهد. خداوند که به جهات خیر و کمال موجودات آگاه است، آفریدگان را به گونه‌ای می‌آفریند که هرچه بیش‌تر دارای خیر و کمال باشند.

حکمت الهی، مقتضی نظامی است که موجب تحقّق کمالات وجودی بیش‌تر و بالاتری باشد؛ یعنی سلسله‌های علل و معلولات مادّی به گونه‌ای آفریده شوند که هرقدر ممکن است، مخلوقات بیش‌تری از کمالات بهتری بهره‌مند گردند.⁽³⁾

برهان إنّی: نگاه خردمندانه به موجودات پیرامون، حکایت از نظم و نظام

فراگیر دارد، نظام و ترتیب ویژه‌ای که در هر یک از انواع و تک تک افراد هر نوع جاری است. این‌ها عنایت واجب تعالی نسبت به آفرینش (نظام احسن) را تأیید و تصدیق می‌کند.

صدرالمتالهین، ناتوانی انسان را در شناخت و کشف نظم و نعمت‌های وجود خودش، گوشزد می‌کند و در ادامه می‌فرماید: با این حال، چگونه او را توان درک و فهم نظام همگانی و نعمت فراگیر الهی است؟ سپس با ذکر چند نمونه از شگفتی‌های آفرینش، به اثبات نظام احسن از راه برهان إنّی می‌پردازد.⁽¹⁾

اگر تمام اجسام آسمانی مانند خورشید، گرما زا بودند، زمینی‌ها می‌سوختند و اگر همه خاموش می‌بودند، ظلمت هستی را فرا می‌گرفت... اگر زمین، اندکی به خورشید نزدیک‌تر می‌شد، همه می‌سوختند و اگر دورتر می‌شد، همه می‌مردند. آب و هوا و خشکی را به گونه‌ای نظام داد تا بتواند میزبان وجود نفوس ناطقه و غیر آن شوند. او سپس به گوشه‌هایی از عنایت الهی در گیاهان می‌پردازد، که چگونه دست آفرینش، کاستی‌های آن‌ها را برطرف کرده و از دادن هیچ‌گونه موهبتی که برای تداوم حیات و رسیدن به هدف‌شان لازم بوده، دریغ نکرده است.

(به گیاهان) بنگر که برای دستگاه تغذیه‌شان چگونه خدمت‌گزاران چهارگانه اهدا شده است: نخست، دستگاه جاذبه (برگ برای دریافت نور و ریشه برای دریافت آب و خاک)؛ دوم، دستگاه گوارش؛ سوم، دستگاه نگهدارنده که مواد جذب شده را تا زمان لازم نگه می‌دارد؛ چهارم، دستگاه دفع کننده.

سپس به حیوان که برتر از گیاه است، نگاه کن! برای او، بر طبق نیازمندی‌اش، نیروی مدرّکه و محرکه داده است. بالاخره، به انسان نگاه کن؛ چون از همه برتر است، به او فرمان امر و نهی صادر کرد تا در سایه پیروی از

آن، به کمال مطلوب و عالم ملکوت برسد.⁽¹⁾

با وجود امام نظام احسن است

سیمای امام در مکتب مشا آن‌گونه که ترسیم شد، در راستای نظام احسن قرار می‌گیرد، و خلقت در فقدان چنین موجودی دچار نقص و کاستی می‌شود.⁽²⁾

دوم: وجود امام لازمه عنایت خدا به خلق‌

طرح عنایت، خلقت را پدید آمده از علم خداوند معرفی کرد، علم الهی که عین ذات او است، مانند ذاتش در نهایت حسن و کمال است، علم عنایی خداوند چیزی را از نظر دور نمی‌دارد، همه مخلوقات با همه نیازهایشان مورد عنایت الهی‌اند.

عنایت از این زاویه؛ یعنی این‌که کار به بهترین وجه انجام پذیرد و هیچ نقطه‌ای از نقاط آن، هرچند اندک و جزیی، از هیچ جهت مبهم باقی نماند، به فراموشی سپرده نشود و مورد غفلت قرار نگیرد؛ مثلاً عنایت معمار در ساختمان ایجاب می‌کند همان طوری که به ستون ساختمان اهمّیت می‌دهد، شیب گوشه حیاط را به سوی ناودان نیز از نظر دور ندارد؛ زیرا جمع شدن آب در گوشه حیاط بیان‌گر این است که معمار به آن قسمت توجّه و عنایت کافی نداشته است.

با توجه به این مفاد و معنای عنایت، راه دوم که وجود امام را لازمه عنایت خدا به خلق می‌داند، این‌گونه تقریر می‌شود: خداوند که برای کمال یابی هر موجودی که در این عالم رنگ هستی می‌گیرد، همه نوع ابزار ضروری و غیر ضروری را در اختیارش گذاشته تا از مرز ضعف و نقص عبور کند

و راهی منزل کمال خود شود. حال چگونه ممکن است انسانی که در دامان همین طبیعت پرورش می‌یابد، از این قانون خدشه ناپذیر طبیعی استثنا شود و ارتقای معنوی او نادیده گرفته شود؟ آیا می‌توان گفت: آفریدگاری که از هیچ بخششی در زمینه تکامل جسمی بشر فروگذار نکرده، او را از داشتن وسایلی که اساسی‌ترین نقش را در تعالی روحش دارد، محروم ساخته و این نعمت را از وی دریغ کند؟⁽¹⁾

عنایت الهی، به تمام نیازمندی‌های آفرینش پاسخ داده و هرچه برای وجود و ادامه حیات و تکامل آن‌ها لازم بوده، عطا کرده است. إذ مقتضی الحکمة والعنایة إیصال کلّ ممکن الغایة.⁽²⁾

در میان موجودات، انسان نیز در بعد مادّی، از تمام مواهب الهی بهره‌مند شده است، بُعد معنوی که مهم‌تر از بُعد مادی است، طبق عنایت الهی به نیازهایش پاسخ مثبت گفته می‌شود. یکی از نیازهای عمده‌اش، وجود امام و راهنمای الهی است.⁽³⁾همان امام و پیشوایی که مکتب مشاء اوصاف آن را ترسیم کردند؛ علمی و یقینی شدن بیان مذکور، دست کم به اثبات دو پیش فرض بستگی دارد:

پیش‌فرض نخست: گوشه‌ای از عنایات الهی نسبت به جهان آفرینش، در بخش اثبات نظام احسن از راه "برهان إنّ" گذشت، اینجا نیز به مناسبت، به گوشه‌ای دیگر از عنایات الهی نسبت به یکی از اعضای آفرینش (انسان) اشاره می‌شود.

بگذریم از دستگاه‌های شگفت انگیز بینایی و شنوایی و دیگر دستگاه‌های

بدن انسان، که هر کدام به روشنی، گواهی می‌دهند که سازمان آفرینش، عنایت خاصی دارد که هر موجودی را به کمالی که برای آن آفریده شده است، برساند.

قدری در پاره‌ای از وسایل کمال که غالباً مورد غفلت بوده و از نظر اهمّیت نسبت به دیگر ابزار کمال، در درجه دوم قرار دارند، بیندیشیم؛ مثلاً دستگاه آفرینش، در کف پای انسان، گودی و فرورفتگی خاصی آفریده است تا راه رفتن برای او آسان باشد، حتّی کسانی که پای آن‌ها به طور مادرزاد، برخلاف معمول صاف باشد، ناچارند گودی خاصی در کف پای خود پدید آورند.⁽¹⁾

کرسی موریسن می‌نویسد: عدسی چشم ما، تصویری را به روی مردمک دیده منعکس می‌کند و عضلات چشم، خود به خود، نقطه دید را متمرکز می‌سازد. مردمک چشم، مرکب از نُه ورقه جداگانه است که قطر مجموع آن‌ها به قدر کلفتی یک ورقه کاغذ نازک است، ورقه داخلی چشم، مرکّب از شمش‌ها و مخروطها است که تعداد اوّلی به سی میلیون و تعداد دومی به سه میلیون عدد بالغ است، این شمش‌ها و مخروطها به تناسب کامل نسبت به مردمک چشم قرار گرفته‌اند و از قضایای عجیب آن که آن‌ها پشت مردمک واقع شده و به جای آن‌که به خارج نگاه کنند، به داخل سر می‌نگرند. در این حال: اگر فرضاً شما دشمنی را در نزدیکی خود ملاحظه کنید، سر او را از پایین و پاهایش را در هوا می‌بینید، طرف راست او را سمت چپ و طرف چپ را به راست می‌بینید، بدیهی است اگر بخواهید با این وضع از خود دفاع کنید، کارتان بسیار دشوار است، طبیعت برای اصلاح کار، پیش از آن‌که چشم چیزی را ببیند، به وسیله میلیون‌ها سلسله اعصاب و با انکسار صور، مشکل را حل کرده است.⁽²⁾

پیش فرض دوم: این‌که آفرینش جهان و انسان، مقدمه رسیدن به کمال و سعادت نوع انسانی است و این‌که نیاز به راهنما و رهبر الهی، مهم‌تر از نیازهای مادّی و تکوینی است، با عقل و نقل قابل اثبات است.

عقل؛ مطالعه وجود و روان انسان نشان می‌دهد که او خواهان اهدافی فراتر

از دنیا و طبیعت است. این همه شور و عشق و ایثار و گذشت از دنیا و هر آنچه دنیایی است، وجود هدف و کمالی برتر از این عالم را ثابت می‌کند. اگر امام دارای شؤون و وظایفی متعدد است؛ مانند هدایت افراد بشر و هدایت جامعه در ابعاد سیاسی و حکومتی و قانون گذاری و تبیین و توضیح شریعت و رسانیدن فیض الهی به مخلوقات و... انسان‌های عادی در امور معاش و معاد خود به چنین امامی نیازمند است، و این نیازمندی‌ها، به مراتب مهم‌تر از نیازمندی به نان و آب و چشم و گوش است؛ مثلاً تنها در بعد سیاسی و حکومتی، اگر انسان نعمت‌های مادّی گوناگونی را در اختیار داشته باشد، لکن امنیت و قانون برقرار نباشد، هیچ‌گاه جامعه روی خوش بختی را نمی‌بیند و امکان استفاده از همان داشته‌ها را نیز پیدا نمی‌کند.

سرگرم ساختن انسان‌ها توسط نظام‌های لاییک، به فلسفه‌های دست‌ساز بشر و ترسیم بشری از آینده جهان، و شخصیت‌سازی‌های کاذب و ارائه الگوهای مجازی، پاسخی هرچند خطا، به نیاز اساسی بشر است، تا دغدغه او را از بابت تربیت انسانی و پیمودن راه کمال و... برطرف سازند.

اگر یادگیری حرفه‌های ظاهری که ابزارشان محسوس است، بدون راهنما و استاد مشکل و چه بسا محال است؛ راه‌یابی به کمالات معنوی و رفع نیاز باطنی، بدون راهنما و استاد، مسلماً نشدنی است.⁽¹⁾

نقل:⁽²⁾هدف از تشریع الهی، همان هدف از خلقت است؛ یعنی رسیدن به کمال مطلوب، اگر توجه به رفع نیازمندی‌های دنیایی دارد، به خاطر مقدمه بودن آن است.⁽³⁾«یعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الحَیوةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الآخِرَةِ هُمُ الْغافِلُونَ»⁽⁴⁾یعنی توجّه تنها به رفع نیازهای دنیایی کافی نیست؛ بلکه مهم آخرت است. «وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاجْتَنِبُوا

الطّاغُوتَ»؛⁽¹⁾یعنی هدف بعثت، عبادت خدا و دوری از شیطان است. «وَآتَیناهُ فِی الدُّنْیا حَسَنَةً وَإِنَّهُ فِی الآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحِینَ».⁽²⁾

حضرت امیرالمومنین علیه السلام فرمودند: فإنّ الغایة القیامة.⁽³⁾

محقق طوسی می‌فرماید: ضرورت وجود انبیا برای این است که با استفاده از عقاید حقّه و اخلاق فاضله و افعال سودمند، اشخاص را به کمال برساند...⁽⁴⁾

علّامه طباطبایی می‌فرماید: شرایع الهی بر اساس توحید و آموزش حقیقت آغاز و انجام برای مردم آمده است؛ بنابراین لازم است آنان در این دنیا به گونه‌ای رفتار کنند که در آخرت سود ببرند و...⁽⁵⁾

ابن سینا که خود از مدافعان و شارحان طرح عنایت در مکتب مشاء است، به همین شیوه (راه دوم) بر لزوم ارسال راهنما و پیشوای الهی استدلال کرده است: ولایجوز أن یترک الناس وآراؤهم فی ذلک فیختلفون، ویری کلّ منهم ما له عدلاً وما علیه ظلماً؛ فالحاجة إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الإنسان ویتحصّل وجوده أشدّ من الحاجة إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین، وتقعر الأخمص من القدمین، وأشیاء أخری من المنافع الّتی لا ضرورة فیها فی البقاء؛ بل أکثر ما لها، أنّها تنفع فی البقاء، ووجود الإنسان الصالح لأن یسُنّ ویعدّل، ممکن... فلایجوز أن تکون العنایة الأولی تقتضی تلک المنافع، ولاتقتضی هذه التی هی أسّها، ولا أن یکون المبدأ الأوّل والملآئکة بعده یعلم ذلک، ولایعلم هذا، ولا أن یکون ما یعلمه فی نظام الخیر الممکن وجوده الضروری وحصوله لتمهید نظام الخیر لایوجد، بل کیف یجوز أن لایوجد وما هو متعلق بوجوده مبنی علی وجوده موجود؟⁽⁶⁾

این بیان و استدلال، آن‌گاه اوج می‌گیرد که بدانیم آفرینش تکوینی و اصل

وجود سایر موجودات، همه مقدّمه تشریع و رسیدن انسان‌ها به کمال است.⁽¹⁾

اگر عنایت الهی نظام احسن، نیازمندی‌های مقدّمات و موجودات پایین را تأمین کرده و راه را برای رسیدن به کمال مطلوبشان آماده کرده، چگونه هادی و راهنمای همیشگی برای انسان قرار ندهد؟!

در این استدلال، ابن سینا محور نیازمندی انسان به قانون و شخص قانون‌دان را، خود محوری، سودجویی و اختلاف آرا داند که اگر قانون و رهبر الهی نباشد، جامعه انسانی متلاشی می‌شود.

ابن سینا همین استدلال را در کتاب النجاة نیز بیان کرده است؛ تصریح و تأکید ابن سینا بر ضرورت حضور رهبر قانون‌دان در کنار قانون که هر دو الهی باشند، تأیید دیدگاه شیعه و استمرار لزوم امام را می‌رساند.

اگر سودجویی شخصی، زندگی اجتماعی و اختلاف آرا، همواره در میان بشر است، پس ضرورت وجود قانون و رهبر الهی نیز همیشه است و عنایت خداوند استمرار این مهم را اقتضا دارد.

این استدلال با یک مقدّمه مسلّم دیگر قطعی می‌شود، و آن این‌که در پرتو اصل مسلّم خاتمیت، انسان از همراهی پیشوای الهی در قالب نبی و رسول محروم است، پس حتماً این پیشوا در قالب امام است.

سهروردی نیز با نگاه مشائی، فلسفه و اهداف انسان الهی و خلیفة اللَّه را پی‌گیری کرده است، خداوند انسان را نیازمند هم آفرید؛ لذا اجتماع و شهرها پدید آمد که پایداری آن، به وجود سنت و قانون عادله است که این سنت و عدل میان خلق مستمر و مستقیم شود، پس حاجت بود به شخصی که نبی و ولی بود... پس به وجود چنین شخصی، حاجت بیشتر از آن بود که وجود مژه چشم و موی و ابرو و قعر زیر قدم و سرخی لبها و اختلاف انگشتان و مانند آن ... و عنایت ازلی که اقتضای این آفرینش را ضروری می‌کند زیادتر

و کامل‌تر از آن است که این مصلحت بدین بزرگی را فرو گذارد.⁽¹⁾

بررسی و نقد شبهات

بررسی و نقد شبهات

شبهات موجود یا احتمالی، گاهی مربوط به اصل برهان عنایت و نظام احسن است و گاهی مربوط به اثبات مدّعا- لزوم وجود امام‌علیه السلام- به وسیلهِ برهان مذکور؛ این جا به طرح و بررسی شبهات عمده مربوط به هر کدام پرداخته می‌شود:

الف) عنایت و نظام احسن از کجا؟!

یکم- از دیر باز، این پرسش مطرح بوده که چه گونه نظام، احسن است و حال آن که شرور و آفت‌ها، بیماری‌ها و حوادث طبیعی و... هراز چند گاهی، طبیعت و انسان‌ها را می‌کوبدو می‌کاهد؟ وجود انسان‌های معلول جسمی وروانی و به کمال نرسیده‌ها، اندک نیست.⁽²⁾جی.ال. مکی از ملحدان مشهور معاصر می‌گوید مسئله ِشر در ساده‌ترین صورت‌اش چنین است:

1 - خدا، قادر مطلق است.

2- خدا خیر (خیر خواه) محض است.

3- بااین حال، شر وجود دارد.⁽³⁾

یعنی، ازصدق وصحت قضیه سوم، به کذب و نفی دو قضیهِ اوّل استدلال شده است. اگر وجود شرور، یقینی و وجدانی است، پس خدای قادر مطلق خیرخواه محض، وجود ندارد.⁽⁴⁾

دانشمند ان الهی از مشکل شرور، پاسخ‌های گوناگونی داده‌اندکه تنها به بیان یکی از آنها بسنده می‌شود. و پیش از هر چیزی، یادآوری این نکته لازم

است: بعد از آن‌که برهان لمّی و إنّی اثبات نظام احسن کرد، اگر موردی در ظاهر برخلاف داده قطعی عقل درآمد، حتماً این ناهمخوانی در ظاهر است و در واقعیت تنافی نیست.

پاسخ: شهید مطهری می‌فرمایند: مسئله نظام احسن و اشکال شرور، از مهم‌ترین مسایل فلسفه است که در شرق و غرب، موجب پیدایش فلسفه‌های "ثنویت" و "مادّی‌گری" و "بدبینی" گردیده است. تا آن‌جا که من اطّلاع دارم، فلاسفه غرب پاسخ قاطعی برای مشکل نداده‌اند؛ امّا فلاسفه و حکمای اسلام، با تجزیه و تحلیل اشکال، به پاسخ صحیح رسیده‌اند.⁽¹⁾

خلاصه کلام، همان نظر مشهور است که از معلّم اوّل به یادگار مانده است، او می‌گوید، شرور و کاستی‌ها که نسبت به خیرات بسیار ناچیزند، لازمه طبیعت مادّی هستند. برطرف کردن این کاستی، تنها در سایه دست کشیدن از اصل این آفرینش است.⁽¹⁾

دوم: دلیلی برای اعتقاد به تحقق بهترین جهان در میان عوالم ممکن وجود ندارد؛ چرا نتوان برای هر جهانی ممکن، جهان بهتری فرض کرد؟ آیا آفریدگار به کسی تعهد داده است بهترین جهانی را که می‌تواند، بیافریند؟ آیا اگر جهان مادون را پدید آورد، حق کسی ضایع شده است؟ اگر خدا جهانی بیافریند که از کمال کم‌تری برخوردار باشد، آیا مرتکب ظلم شده است؟ درباره موجودی که نبوده است، نمی‌توان گفت: چون خلق نشده، به او ظلم شده است. مثلاً مصرف دارویی موجب می‌شود طفل در رحم، بسیار باهوش به دنیا آید، حال اگر مادر از خوردن چنین دارویی خودداری کند، کسی او را ظالم می‌داند؟!

این قضیه، مورد پذیرش است که به وجود آوردن عمدی چیزی که نسبت به آنچه می‌توانست موجود شود، از کمال کم‌تری برخوردار است، خطا است؛ ولی این مطلب، تنها در مورد ما انسان‌ها صادق است؛ چون در مقابل خدا و کار خود، مسؤولیت و تعهد داریم، در حالی که انتظار احسن از خداوند، به خاطر همین قیاس، باطل است؛ چون خداوند در برابر کسی تعهد به تفضل نداده است.⁽²⁾

پاسخ: دقّت در ادلّه‌ای که حکمت متعالیه برای اثبات نظام احسن و تفسیر عنایت آورده، به آسانی از این شبهات پاسخ می‌گوید؛ چون لزوم و ضرورت نظام احسن از باب واجب علی اللَّه، حکم تکلیفی براو و تعهد دادن از جانب او نیست؛ بلکه از باب "واجب عنه و منه" است. توضیح مطلب این‌که وقتی ذات

الهی (واجب الوجود من جمیع الجهات) همراه با صفات او (علم اکمل، قدرت نافذ، حکمت بالغ، حبّ ذات و افعال ذات....) ملاحظه شود، کشف می‌شود که چنین ذاتی با چنان صفاتی، جز احسن نمی‌آفریند و غیر آن انگیزه‌ای ندارد. این‌جا بحث از ظلم و قرار دادن آفرینش - چه موجود شده‌ها و چه موجود نشده‌هأ در برابر خداوند نیست.

این‌جا وجوب و لزوم فقهی و تکلیفی و تعهدی نیست؛ بلکه وجوب هستی شناسانه است. هرچند فرض جهان کامل و احسن، فرض جهان کامل‌تر دارد، چه بسا تا بی‌نهایت، لکن بحث در فرض مراحل بی‌نهایت نیست؛ بلکه واقعیت جهان هستی که از فرض به تحقق رسیده، مورد سخن است و معلوم است که ظرف وقوع، تنها یک صورت از صورت‌های بی‌نهایت فرضی است؛ لذا تعبیر دانشمندان از نظام موجود "بهترین نظام ممکن" است؛ یعنی احسن نهایی و آخرین مرتبه مراد نیست؛ بلکه درحد امکان و قابلیت جهان طبیعت منظور است.

مالبرانش (1638 - 1715 م) می‌گوید: خداوند، بالضرورة آنچه را که به نحو اعلی و به طور نامتناهی دوست داشتنی است؛ یعنی ذات خویش یا خیر نامتناهی را دوست دارد و اگر چنین تعبیری جایز باشد، این خیر نامتناهی برای برآوردن خواست الهی کافی است.

بنابراین، اگر خداوند اشیای نامتناهی را خلق می‌کند، در واقع، عمل آفرینش ناشی از خیر و محبت است و از سر ضرورت نیست؛ زیرا مخلوقات نمی‌توانند چیزی را که نامتناهی فاقد آن باشد، بر نامتناهی بیافزایند. اراده آفرینش عالم، شامل هیچ عنصری از ضرورت نیست، هرچند مانند اعمال درونی ذاتی دیگر، قدیم و لایتغیر است.⁽¹⁾

ب) چرا نظام احسن، تنها با امام محقق می‌شود؟

یکم - این‌که پیمودن راه کمال و رفع نیازمندی معنوی انسان‌ها، تنها در