دین و آزادی

مشخصات کتاب

سرشناسه : فهیم‌نیا، محمدحسین

عنوان و نام پدیدآور : دین و آزادی محمدحسین فهیم‌نیا؛ [با مقدمه احمد عابدی].

مشخصات نشر : قم : مسجد مقدس جمکران ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهری : ۳۵۹ ص.

شابک : ۳۰۰۰۰ ریال 978-964-8484-60-1

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ دوم)

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Mohammad Hosein Fahimnia. Religion & liberalize.

یادداشت : چاپ اول: ۱۳۸۴ (فیپا).

یادداشت : چاپ دوم.

یادداشت : کتابنامه: ص. [۳۵۱] - ۳۵۹؛ همجنین به صورت زیرنویس.

موضوع : آزادی موضوع : آزادی (اسلام)

شناسه افزوده : عابدی، احمد، مقدمه نویس

شناسه افزوده : مسجد جمکران (قم)

رده بندی کنگره : BP۲۳۰/۱۴/ف۹د۹ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۴۸۳

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۴-۴۶۳۳۳

اشاره

دین و آزادی

محمدحسین فهیم‌نیا

[با مقدمه احمد عابدی]

فهرست

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

پیشگفتار

در سال‌های اخیر وقوع تحولات تازه در صحنه اجتماعی ایران زمینه‌ساز طرح موضوعاتی چون «جامعه مدنی»، «مردم سالاری» و «آزادی» در سخنرانی‌ها و مطبوعات گردید و به تبع آن مسئله رابطه چنین موضوعاتی با تعالیم اسلامی مطرح شد. کتاب حاضر در چنین فضایی و برای تبیین رابطه اسلام با آزادی به عنوان موضوعی از فلسفه سیاسی نگارش یافت. البته مطالعات و تحقیقاتی در این زمینه انجام گرفته، اما ضرورت بحثی جامع و در چارچوب فلسفه سیاسی ما را به سمت تألیف اثر حاضر سوق داد. به ویژه طرح این گونه مسائل که از اهمیت زیادی در یک نظام سیاسی دینی برخوردار است و بخشی از مشروعیت آن را تبیین می‌کند، در دست‌یابی نظام جمهوری اسلامی به اهدافش می‌تواند مؤثر باشد. در این راستا با استفاده از روش عقلی و نقلی به تحلیل داده‌ها و اطلاعات پرداخته‌ایم.

نکته مهم این است در کنار مباحث علمی این نوشتار، به صورت مستقیم یا غیرمستقیم ده‌ها پرسش که امروزه به شکل‌های مختلف در جامعه ما طرح می‌شود شناسایی کرده و به آن‌ها پاسخ داده‌ایم.

در اینجا لازم می‌دانم از استاد ارجمند و عزیزم جناب حجةالاسلام و المسلمین دکتر احمد عابدی نهایت سپاسگزاری را داشته باشم. در تدوین این تحقیق از دروس و راهنمایی‌های ایشان بهره زیاد برده‌ام.

محمّد حسین فهیم‌نیا

مقدمه اول

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

علم کلام عهده‌دار دفاع عقلانی از دین است. تجلی این دفاع عقلانی در سه بخش متقارب است:

الف) تبیین گزاره‌های دینی و هماهنگی و سازواری میان آن‌ها. در این بخش تنها به‌شرح و تفسیر صحیح و تحلیل گزاره‌های دینی پرداخته می‌شود، و هدف آن است که نشان دهند در این قبیل معارف دینی، تصور آن‌ها مساوی با تصدیق به آن‌هاست. فطری بودن دین یا به اصطلاح منطق «بیّن بالمعنی الاخص» بودن موجب شده که صِرف تبیین صحیح اعتقادات برای پذیرش آن‌ها کافی باشد. این روش در قرآن کریم و روایات و در برخی کتاب‌ها چون علم‌الیقین و نیز کتاب‌های تفسیر قرآن به کار گرفته شده است. مسئله توحید، جبر و اختیار، و قضا و قدر تنها به بیان صحیح و استوار نیاز دارند و بس؛

ب) اثبات و استدلال عقلی بر معارف دینی. نوع استدلال‌ها و مباحثات و جدل‌های کلامی و فلسفی با این هدف انجام می‌شوند؛ حتی برخی از متکلمان معتقدند هر شخص مسلمانی باید عقاید خود را با استدلال و دلیل پذیرفته باشد. کتاب‌هایی چون تجرید و عبقات الانوار با این هدف تألیف شده‌اند؛

ج) پاسخ به شبهات و اشکالات، چه اشکالاتی که از طرف افراد مغرض مطرح شده و چه اشکالات یا سؤالاتی که به ذهن افراد معتقد و متدین خطور نموده و به دنبال پاسخ آن می‌گردند. کتاب‌هایی چون احقاق الحق و دلائل الصدق با این رویکرد نگارش یافته‌اند.

همه آثار و تألیفات با سه نگرش بالا در جای خود لازم و مفید و راهگشا بوده‌اند. اثر حاضر به مسئله «دین و آزادی» و رابطه آن دو با یکدیگر پرداخته و این مسئله خاص را از هر سه منظر مورد مطالعه قرار داده است؛ یعنی علاوه بر تفسیر و توضیح مراد و مقصود از آزادی، به اثبات مدعای دین روی آورده و سپس به نقد و بررسی اشکالات و شبهات پرداخته است.

بحث از آزادی به عنوان یک مسئله اجتماعی یا آزادی‌های معنوی، گرچه سابقه زیادی ندارد، اما آزادی به معنای فلسفی آن سابقه‌ای به بلندای تاریخ اسلام دارد. از برخی روایات معلوم می‌گردد که این مسئله در عصر نبوت و رسالت و حتی پیش از آن مطرح بوده است و هر انسان متفکری با این سؤال مواجه بوده که انسان در برابر اعمال خود چقدر مسئولیت دارد؟ چگونه مسئولیت‌پذیری متوقف بر آزادی و اختیار وی است؟ مسائلی از قبیل ترس، اضطراب و نگرانی، در صورتی توجیه‌پذیرند که آزادی و اختیار انسان به عنوان یک پیش‌فرض پذیرفته شود.

روشن است که اثبات اختیار انسان در اعمال و رفتار خود کاری شاق و مشکل نیست، آنچه مهم است تفسیر صحیح از مسئله آزادی انسان و «امر بین الامرین» است. یعنی اگر جهان قانونمند است پس نقش خداوند چگونه تحلیل می‌شود؟ و اگر سرنوشت و قضا و قدر صحیح است - که حتماً نیز چنین است -

آزادی عملی انسان چه معنایی دارد؟ آیا باید تنها خداوند را در رأس سلسله علل و معلولات دانسته و به مسئله علت نخستین بودن خداوند، در عین پذیرش اسباب و مسببات و علل واسطه‌ای، اکتفا نمود و اظهار داشت که مراد از «امر بین الامرین» این است، یا آن که دو چشم را باز نموده با یک چشم تأثیر و تأثّرات حوادث جهان را از یکدیگر مشاهده کرد و با چشم دیگر دست خداوند را در همه حوادث جهان دید، یعنی هر علتی در عین حال که تأثیر در حوادث دیگر دارد، فقیر محض به خداوند بوده و هیچ علتی مستقل جز خداوند وجود ندارد. این معنای امر بین الامرین است. به هر حال آزادی علمی انسان در اعمال و رفتار خود با تفسیری که به آن اشاره شد از ویژگی‌های مذهب تشیع به شمار می‌رود.

اما بحث از آزادی حقوقی و اجتماعی و مخصوصاً معنوی و اخلاقی سابقه زیادی ندارد و کتاب‌های متعددی که در این موضوع وجود دارد همگی مربوط به دوران معاصر است و ما نمی‌دانیم آیا در ادوار پیشین تاریخ اندیشمندان با این سؤال مواجه بوده‌اند یا خیر و چه پاسخی بر آن داشته‌اند مگر آن که به بازسازی اندیشه و فکر آنان بپردازیم.

شاید این سؤال به ذهن آید که این نوع آزادی چرا به صراحت در آیات و روایات مطرح نشده است؟ آیا چون جزا و پاداش فرع بر وجود چنین آزادی است و بدون آن، جزا و کیفر بی‌معنا و بی‌توجیه می‌شود و نیز این مسائل در دین آمده، لذا دیگر نیازی به طرح «آزادی» نبوده است، و یا آن که آزادی و حرّیت انسان به عنوان یکی از مبانی و علل احکام جست و جو می‌شود. یکی از حقوق انسان - نه خصوص فرد مسلمان - آزادی در بیان و عقیده و امور اجتماعی است. اگر تسهیل و نفی عسر و حرج و سمحه و سهله بودن دین یکی از اصول و

پیش‌فرض‌هایی است که سایر احکام دین براساس آن‌ها و در راستا و جهت حفظ این اصول تبیین می‌شوند آزادی نیز این گونه است یا خیر؟ چرا آزادی به این معنا صریحاً در کتاب‌های روایی و فقهی مورد بحث قرار نگرفته است.

رابطه آزادی با مسئله عبودیت و عبد بودن انسان در برابر خدا - که از مهم‌ترین ارکان پذیرش دین است - چگونه قابل جمع است؟ اگر خدای متعال بی‌نهایت بلکه بی‌نهایت فوق بی‌نهایت است وابستگی به او عین آزادی و آزادگی است و وابستگی به هر چه غیر اوست عین بردگی و ذلت است، پس عبد بودن همه موجودات و فقر ذاتی آن‌ها به خداوند بهترین و عالی‌ترین تفسیر از آزادگی آن‌هاست و یا آن که مسئله آزادی کلاهی است که سر بشر رفته و از الفاظ زیبایی است که تحت پوشش آن سوء استفاده‌های زیاد می‌گردد و این واژه فریبنده، چون وجدان، تنها ساخته و پرداخته ذهن بشر می‌باشد و از هیچ واقعیتی حکایت ندارد. این‌ها همه ابهامات و سؤالاتی است در خصوص مسئله آزادی که نیاز به تحقیق و کاوش دارند. جناب حجةالاسلام و المسلمین آقای محمد حسین فهیم‌نیا با پشتکار و جدیت به مطالعه و تحقیق درباره این گونه مسائل پرداخته و با قلمی عالمانه یکی از مسائل مهم و جدید و کارآمد امروز جامعه را مورد پژوهش قرار داده و به خوبی از عهده پاسخ به آن‌ها برآمده است.

ویژگی اصلی این اثر آن است که با تسلط به مبانی باورها و اعتقادات دینی و با اتکاء به آیات و روایات به این مسئله نگریسته و شبهات روز و مسائل عنوان شده فوق را بررسی کرده و پاسخ داده است. امیدوارم که در آینده نیز شاهد دیگر آثار علمی مؤلف فرهیخته این اثر گران‌سنگ باشیم. بمنّه و کرمه.

احمد عابدی

مقدمه دوم

اهمّیت و ضرورت بحث از آزادی

با توجه به رسالت دین در پاسخ به تمام نیازهای انسان از جمله آزادی او از سویی، و رواج بحث آزادی در جامعه ما از سوی دیگر، تبیین نظرگاه دین درباره این موضوع ضروری می‌نماید. افزون بر این، یکی از مهم‌ترین اهداف علم کلام و نیز رسالت حوزه دفاع عقلی یا نقلی از دین است که تبیین این مسئله نیز در این راستا می‌تواند باشد.

در غرب نیز مهم‌ترین دغدغه مردم آزادی است و نه اقتصاد یا مسئله دیگر. بنابراین مشخص کردن حدود آزادی از نظر دین و پاسخ منطقی به شبهات در خصوص آن، ضرورتی اجتماعی برای جامعه مسلمان ماست. به خصوص برداشت‌های بسیار متفاوت از آزادی زمینه‌های سوء استفاده از آن را در جامعه فراهم ساخته است.

آزادی در انسان فطری و تکوینی است، به طوری که حتّی اگر از یک کودک هم سلب آزادی گردد اعتراض می‌کند؛ لذا یکی از شرایط عامه تکلیف، توانایی و آزادی در انجام عمل است. ضرورت آزادی هم از نظر مکاتب و مذاهب الهی مورد عنایت است و هم از دیدگاه مکاتب بشری. در این تحقیق نه تنها هر دو

دیدگاه را مورد بحث قرار می‌دهیم، بلکه آزادی معنوی و اهمیت آن را در اسلام نیز بررسی خواهیم کرد.

آزادی و بردگی از مهم‌ترین حوادث تاریخ بشر است و با توجّه به این که بشر به طور فطری پذیرای سلطه دیگران نیست، از این‌رو همواره برای رهایی خود تلاش کرده است. از جمله می‌توان به تاریخ فرعون‌های مصر برای سلب آزادی از مردم و مبارزات پیامبران الهی برای آزاد کردن مردم از یوغ آن‌ها و نیز فشارهای اجتماعی اشاره کرد:

وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛⁽¹⁾و بارهای سنگین، و زنجیرهایی را که بر آن‌ها بود (از دوش و گردنشان) برمی‌دارد.

یکی از مسائل مهم در این راستا، مسئله جبر و اختیار انسان بود که در مقاطعی به طور گسترده مطرح گردید و علمای بزرگ مسلمان نیز کتاب‌های متعددی درباره جبر و اختیار نوشته‌اند. امّا کمتر کسی از علمای قدیم به مسئله آزادی به مفهوم امروزی آن پرداخته است و شاید بتوان گفت تنها ابوالفتوح رازی از این مسئله بحث کرده باشد. نکته شایان ذکر این که موضوع آزادی در میان متفکران اسلامی از جنبه کلامی و اعتقادی مورد بررسی قرار می‌گرفت. امّا در دوران مدرن، بعد از انقلاب کبیر فرانسه و تدوین اعلامیه حقوق بشر، بحث آزادی در اروپا به طور جدّی مطرح شد و دامنه آن، روز به روز در جهان توسعه پیدا کرد که البته در قالب مسئله‌ای حقوقی مورد توجه قرار گرفت.

برای تبیین مسئله آزادی از دیدگاه دین، روشی تلفیقی (عقلی - نقلی) به کار

گرفته شده و از آموزه‌های دینی در قالب آیات و روایات و نیز محصولات فکری خود بشر در این زمینه استفاده گردیده است.

در خاتمه پژوهش، چهار پرسش و شبهه زیر طرح شده و بدان‌ها به طور تحلیلی پاسخ گفته شده است:

بخش اوّل : آزادی فلسفی‌

اشاره

فصل اوّل : جبر و اختیار (از نظر تاریخی و کلامی)

ترویج جبرگرایی‌

مسئله قضا و قدر (سرنوشت) از همان آغاز؛ یعنی از زمان پیامبرصلی الله علیه وآله و حضرت امیرالمؤمنین‌علیه السلام مورد سؤال بود و به خوبی برای مردم تبیین می‌شد، به طوری که گرهِ فکری در ذهن مسلمانان ایجاد نکرده بود.

بنی‌امیّه اوّلین گروه سیاسی در اسلام بودند که از این بحث اعتقادی در راستای استحکام قدرت خود استفاده کردند؛ همان طور که پیامبرصلی الله علیه وآله بعد از فتح مکّه سفارش کرده بود که مسلمانان مواظب باشند بنی‌امیه به قدرت سیاسی دست پیدا نکند.

برخلاف توصیه پیامبرصلی الله علیه وآله از اوائل خلافت عمر، مهره‌های اصلی این خاندان در مراکز حساس به قدرت رسیدند، مانند انتصاب «یزید بن ابی‌سفیان» به استانداری شام در سال چهاردهم و برادرش معاویه در سال هیجدهم. با آغاز خلافت عثمان که خود از بنی‌امیه بود این روند شتاب بیشتری گرفت و بنی‌امیه برای دوام حیات و محکم کردن پایه‌های قدرت خود به تغییر زیر ساخت‌های

اعتقادی لازم در ذهن مردم نیاز داشت، بهترین وسیله در این راستا تبیین نادرست و اشتباه از مسئله سرنوشت بود.

عواملی که در تأمین اهداف بنی‌امیه مؤثر بودند عبارتند از:

تاریخ نشان می‌دهد که مسئله قضا و قدر در زمان بنی‌امیه مستمسک قرص و محکمی بوده برای سیاست‌مداری اموی. آن‌ها جداً از مسلک جبر طرفداری می‌کردند و طرفداران اختیار و آزادی بشر را به عنوان مخالفت با یک عقیده دینی می‌کشتند و یا به زندان می‌انداختند تا این که این جمله مشهور شد: «الجَبْر و التّشبِیه اَمَویان وَالعَدل و التَّوحید عَلَویان».⁽¹⁾

سرنوشت محتوم بپذیریم؛ برای مثال بعد از حادثه غمبار کربلا، یزید و عبیداللَّه بن زیاد پیروزی خود و شهادت امام حسین‌علیه السلام را خواست خدا دانستند و به حضرت زینب‌علیها السلام گفتند: «اَلحَمدللَّه الّذی فَضَحکم و اَکْذَب اُحدوثَتَکُم؛⁽¹⁾سپاس خداوندی را که شما را رسوا کرد و دروغ شما را در گفتارتان آشکار نمود».

علامه شبلی نعمائی در کتاب تاریخ علم کلام در مورد نقش مهم بنی‌امیه در ترویج جبری‌گری برای تثبیت قدرت سیاسی خود می‌نویسد:

اگرچه برای اختلاف عقاید، تمام عوامل و اسباب فراهم بود، لیکن آغاز آن از سیاست و پولتیک یا مقتضیات مملکتی بوده است، در زمان امویان ... هر وقت کلمه شکایتی از زبان یکی درمی‌آمد طرفداران حکومت حواله به تقدیر کرده با این حرف او را ساکت و خاموش می‌نمودند که آنچه می‌شود مقدّر و مرضی خداست و نباید هیچ دم زد: آمَنّا بالقدر خیره و شره.⁽²⁾

برای مثال نقل شده که معاویه در مقابل شکایات مردم از فقر، این آیه را در منبر خواند: «وَإِن مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزَآئِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛⁽³⁾و خزاین همه چیز، تنها نزد ماست؛ ولی ما جز به اندازه معین آن را نازل نمی‌کنیم» و گفت: در این حال مردم چه شکایتی از ما دارند. احنف بن قیس از میان جمعیت

بلند شد و گفت: ای امیر، رزقی که خدا بین مردم به طور مساوی تقسیم کرده شما از آن جلوگیری می‌کنید و نمی‌گذارید سهم‌شان به آن‌ها برسد.

تعریف جبر

متکلمان در تعریف جبر می‌گویند: جبر یعنی این که هیچ فعلی در عالم برای احدی وجود ندارد و آنچه هست فعل خداست و اگر هم افعال را به افراد نسبت می‌دهند از روی مجاز است.

لا تَأثیرَ لِقُدرَةِ العَبْد فی مَقْدُورِهِ اَصْلاً بَلِ القُدْرَةُ وَالمَقْدُورُ واقِعانِ بِقُدرَةِ اللَّهِ تَعالی ⁽¹⁾قدرت بنده به هیچ وجه در فعل او تأثیری ندارد، بلکه قدرت و فعل به قدرت خدای متعال واقع می‌شوند.

فلاسفه محور استدلالات خود را بر اساس قواعد قطعی فلسفی مانند قاعده «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد»؛⁽²⁾قرار می‌دهند.

«...لِأنَّ فِعْلَ العَبدِ مُمْکِنٌ فلا یَصْدُرُ مِنهُ إِلَّا بَعدَ اتِّصافِهِ بالوُجُوبِ وَالوُجُوبُ یُنافِی الْاِختِیار؛⁽³⁾به جهت آن که فعل عبد ممکن است، پس از او صادر نمی‌شود مگر بعد از اتصافش به وجوب، وجوب هم که با اختیار منافات دارد».

با توجّه به توضیح بالا «تعریف جبر فلسفی» روشن گشت، از این‌رو مقصود از جبر آن است که آدمی از لحاظ تکوینی در وجود فاقد اراده است که تصمیم بگیرد و به انجام امری از روی اختیار و دلخواه اقدام کند و اگر هم به آن اعتقاد پیدا کرد توهمی بیش نیست.

تعریف اختیار

بعد از روشن شدن معنای جبر، مفهوم اختیار هم آشکار می‌شود، با این حال در تبیین مفهوم اختیار به عبارتی از کتاب اسفار اشاره می‌کنیم که می‌گوید:

اِنَّ مِقْدارَ الْقادِریة عَلی کون المشیه سبباً لِصُدور الفعل او التَّرکِ وَاِنَّ القادر هو الَّذی اِن شاء فَعَل و اِن لَم یَشاء لَمْ یَفعلْ؛⁽¹⁾همانا ملاک مختار بودن بر وجود، خواستنی است که سبب صدور فعل یا ترک آن است و همانا مختار و قادر کسی است که اگر خواست انجام می‌دهد و اگر نخواست انجام نمی‌دهد.

استاد مصباح یزدی در این باره می‌نویسد:

واژه اختیار معنای عامی دارد که در مقابل جبر محض قرار می‌گیرد و عبارت است از این که فاعل ذی شعوری کاری را بر اساس خواست خودش و بدون این که مقهور فاعل دیگری شود انجام دهد.

ایشان معنای دومی نیز برای اختیار ذکر می‌کند:

اختیار این است که فاعلی دارای دو نوع گرایش متضاد باشد و یکی را بر دیگری ترجیح دهد و به این معنا مساوی با انتخاب و گزینش بوده و ملاک تکلیف و پاداش و کیفر به شمار می‌رود، پس پایه تکلیف، ثواب، عقاب، زشتی، زیبایی اخلاقی و مسئولیت انسان به این ویژگی وابسته است.⁽²⁾

این دو تعریف از نظر نتیجه یکسان هستند.

دیدگاه فرق اسلامی درباره جبر و اختیار

1. دیدگاه اشاعره‌

اشاعره معتقدند انسان دارای قدرت، اختیار و اراده‌ای نیست که بتوان افعالی را که انجام می‌دهد به او نسبت داد، بلکه همه قدرت‌ها و خلقت‌ها از ناحیه خداوند است. اشاعره برای آن که نسبت ظلم به خداوند ندهند موضوع را این‌گونه بیان کرده‌اند: «تعیین مقیاسی برای افعال خداوند متعال نوعی تعیین تکلیف است» و چگونه ممکن است احکامی که همه مقهور و مخلوق الهی هستند به وسیله آن‌ها اعمال خداوند را بسنجیم و ظلم و عدل بودن آن را معلوم کنیم.

فخر رازی در المطالب العالیه ده دلیل بر این معنا اقامه کرده که دلیل چهارم عبارت است از:

إِنَّ العَبدَ لا یُمکِنُه اَن یَأتی الّا بما قَدَرهُ اللَّهُ تعالی و أَنّ الّذِی ما قَدَرهُ اللَّهُ تعالی له، فإنّه یَمْتَنِع صُدُوره عَنه؛⁽¹⁾همانا عبد قدرت ندارد چیزی را بیاورد مگر آنچه که خداوند قدرت آن را به او داده است و همانا کسی که خداوند به او توانایی نداد پس همانا آن فعل محال است که از او صادر شود.

تفتازانی، از بزرگان اشاعره در قرن هشتم، در کتاب شرح المقاصد می‌نویسد:

القُدرَة صفةُ وجُودیّة علی وجه یَتَصوَّر مِمَّن قامَت به الفعل بَدَلاً عَنِ الترک، و الترک بدلاً عن الفعل و القُدرة الحادثة کَذلک لکن لم

تُؤَثِّر لِوقُوع مُتَعلِّقها بقدرة اللَّه تعالی؛⁽¹⁾قدرت، صفت وجودی است بر وجهی که تصور می‌شود از کسی که فعلی بدل از ترک و ترک به جای فعل ایجاد شده، و قدرت ایجاد شده این چنین است ولی مؤثر واقع نشده به سبب این که متعلقش به وسیله قدرت خدای متعال واقع شده است.

نویسنده کتاب لب الاثر من الجبر و القدر در بیان نظریه «جبر اشعری» می‌نویسد:

اشاعره یُنکرونَ وُجوب کلّ تأثیر اصیل او تَبَعی لغیره سبحانه و قالوا بوجود علّة تامّةٍ قائمةٍ مکان جمیع العلل و الاَسْباب، فَلا تأثیر لِاَیّ موجود سِوَی اللَّه، فهُو الخالق المُوجِد لِکُلّ شی‌ءٍ حَتّی فعل الانسان؛⁽²⁾اشاعره وجود هر اثر مستقل یا تبعی را برای غیر خدای سبحان انکار می‌کنند و به وجود علت تامه‌ای که قائم است مکان همه علل و اسباب قائل شده‌اند؛ پس اثری برای هیچ موجودی غیر از خدا نیست پس اوست خالق ایجاد کننده هرچیزی حتی کاری که انسان انجام می‌دهد.

استاد مطهری‌رحمه الله نیز در مورد نظریه اشاعره در این خصوص می‌گوید:

به عقیده این‌ها هیچ فاعلی غیر از خدا به هیچ نحو، نه بالاستقلال و نه

به غیر استقلال، وجود ندارد.⁽¹⁾

2. دیدگاه معتزله‌

معتزله معتقدند انسان خالق اعمال خودش است و خالق را چنین معنا می‌کنند که چیزی را از عدم به وجود بیاورد. خداوند نیز در اعمال انسان نقشی ندارد. به عبارت دیگر معتزله، برخلاف اشاعره، به اصل تأثیر و تأثّر قائل شده و گفته‌اند موجودات «استقلال» در تأثیر دارند.

قاضی عبدالجبار، از علمای بزرگ معتزله در قرن پنجم، در اصول الخمسه می‌نویسد:

فَاِنَّ افعالَهم حَدَثت مِن جَهَتِهِم و حَصلت بدَواعِیهم وقُصودِهم،وَاسْتَحقُّوا علیها المَدح والذَّم والثَّواب و العِقاب فَلو کانت مِن جَهَتِهِ تَعالی اَو من عِنده اَو من قِبَلِهِ لما جاز ذلِک؛⁽²⁾پس همانا افعال عباد از جهت خودشان ایجاد شده و به سبب خواسته خودشان و قصدشان حاصل شده و مستحق ستایش، مذمت، ثواب و عقاب هستند؛ پس اگر این افعالشان از جانب خدا یا از نزد خودش و یا از طرف او بود این عکس العمل‌ها جایز نبود.

امام خمینی‌قدس سره نیز در لب الاثر فی الجبر و القدر در این‌باره می‌نویسد:

...ولُبُّ مَذهَبِهم اِنَّ اللَّه تعالی اَوْجَد العِباد و اَقْدَرَهُم علی اَفعالِهم و فَوَّزَ الَیهم الاختیار فهُم مُستقِلُون فی ایجاد افعالهم علی وفق

مشیئتهم و طبق قُدرتهم؛⁽¹⁾خلاصه مذهب ایشان این است که خدای تعالی بندگان را ایجاد کرده و به آنان برای انجام کارها قدرت داده و اختیار را به ایشان واگذار کرده است پس ایشان در ایجاد کارهایشان بر وفق خواسته‌ها و بر اساس قدرتشان مستقلند.

از دیدگاه معتزلیان درباره عدل الهی استنباط می‌شود که تنها بنده فاعل افعال خود است، زیرا خداوند مرتکب شرّ نمی‌شود، پس بنده فاعل افعال خیر و شر خود است؛ علاوه بر این، اگر بنده فاعل افعال خود نباشد خداوند در وضع تکلیف برای او و در پاداش و کیفر دادن او عدالت را رعایت نکرده است.

معتزله با قول به این نظریه، به «قدریه» معروف شدند، یعنی کسانی که تقدیر الهی را در کارهای انسان نفی کرده و یا در کارهای خود به قدرت خویش متکی گردیده‌اند».⁽²⁾

3. دیدگاه شیعه‌

شیخ مفیدرحمه الله در تصحیح الاعتقاد برای تبیین نظریه امر بین الامرین که شیخ صدوق ذکر کرده و مبتنی بر حدیثی است، می‌نویسد:

... لم یکن بتمکینهم من الاعمال مُجبِراً لهم علیها و لم یُفَوِّض الیهم الاعمال لمَنعهُم من اکثرها و وضع الحُدود لَهُم فیها و اَمَرهم بحسنها ونَهاهم عن قبِیحها فهذا هُو الفصل بَین الجَبر و التَفویض عَلی ما بیّناه؛⁽³⁾

بندگان به لحاظ تمکین الهی بر انجام اعمال، مجبور محسوب نمی‌شوند و نیز اعمال به ایشان تفویض و واگذار نشده است، زیرا از اکثر کارها منع

شده‌اند و خداوند حدودی را در آن اعمال قرار داده و به خوبی‌ها امر کرده و از زشتی‌ها نهی نموده است؛ بر اساس آنچه بیان کردیم، این همان حدّ فاصل بین جبر و تفویض است.

ایشان در این عبارت جبر و تفویض را مردود شمرده‌اند، نظریه «امر بین الامرین» - که صحیح می‌دانند - به نظر می‌رسد موضوع «امر بین الامرین» را آورده‌اند. وی روی این نکته تاکید کرده‌اند که از یک طرف شارع نواهی و از طرف دیگر اوامری دارد، پس او نه مجبور است برای آن که به وسیله اوامر، امر به خوبی شده و نه آزاد است برای این که او را از بدی منع کرده است؛ در حالی که جبر و اختیار مسئله‌ای طبیعی، تکوینی و عقلی است.

علامه بحرانی از متکلمان قرن هفتم در این باره می‌گوید:

ان اللَّه تعالی اَجری عادَتُه باَنّه متی اختار الطاعة او الْمَعصیه خلقها فیه و خلق فیه القدرة علیها و العَبد متمکن من الاختیارَین؛⁽¹⁾همانا خدای متعال عادتش بر این جاری شده است که هرگاه طاعت یا معصیتی را اختیار کند ایجاد می‌کند آن را در آن شخص و می‌آفریند قدرت بر آن طاعت و معصیت را در وجود آن فرد و عبد، در این صورت برخوردار می‌شود از دو اختیار.

بنابراین وقتی خداوند در احکام خود اطاعت و معصیت را اعتبار کرد لامحاله عبد می‌بایست قدرت داشته باشد تا این عناوین بر او صدق بکند و الّا صادق نیست.

علامه سیّد عبداللَّه شُبّر نیز در کتاب حق الیقین معتقد است بدون اختیار انسان، چیزی از دین باقی نمی‌ماند و در بیان یکی از دلایل رد جبریه می‌نویسد:

انّه یلزم مخالفة الکتاب العزیز و نصوصُه و الایات المُتَضافِرَة فیه الدّالَة علی اسناد الاَفعال اِلینا، کالایات الدالّةِ علی اِضافَة الفعل اِلَی العَبد؛⁽¹⁾همانا از پذیرش جبر لازم می‌آید مخالفت قرآن عزیز و نصوص آن و آیات فراوانی که در قرآن است که بر نسبت دادن کارها به ما دلالت دارند، مثل آیاتی که بر نسبت کارها به عبد دلالت می‌کنند.

با توجّه به ابتنای نظریات متکلمان شیعه بر مبنای روایات اهل بیت‌علیهم السلام - مگر مواردی که به ادله تمسک جسته‌اند - لازم است روشن شود که روایات شیعه براساس چه محورهایی در این موضوع حرکت کرده‌اند.

در این راستا علامه طباطبایی‌قدس سره روایات این باب را به چهار روش دسته‌بندی کرده است:

یکی، استدلال به خود امر و نهی و عقاب و ثواب و امثال آن که بر وجود اختیار و نه جبر و نه تفویض دلالت دارد؛

دوم، استدلال بر آیاتی در قرآن کریم که با جبر و تفویض سازگار نیست، مثل

«وَما رَبُّکَ بِظَلّامٍ لِّلْعَبِیدِ؛⁽¹⁾و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمی‌کند»؛

سوم، استدلال از جهت صفات: صفاتی مثل قادر، قهار، کریم و رحیم که در قرآن آمده است معنای حقیقی و واقعی‌اش در خدای سبحان تحقق نمی‌یابد، مگر وقتی که هستی هر چیزی از خدا و نقص هر موجودی و فسادش مستند به خود آن موجود باشد نه به خدای متعال؛

چهارم، استدلال به مثل استغفار و صحت ملامت، چون گناه اگر از ناحیه بنده نباشد، استغفار او از خدا و ملامت خدا بر او معنا ندارد.

بنابراین روایات معصومین‌علیهم السلام در مجموع به یکی از این راه‌های چهارگانه اختیار را برای انسان اثبات کرده‌اند.⁽²⁾

4. دیدگاه حکما و فلاسفه اسلامی‌

صدرالمتألّهین از فلاسفه قرن یازدهم در اسفار در این‌باره می‌نویسد:

همانا نسبت کار و ایجاد به عبد صحیح است - با این که شأنی از شؤون خدا است - پس همچنین علم انسان و اراده‌اش و حرکت و سکونش و جمیع آنچه که از او صادر می‌شود به آن انسان به صورت حقیقی منسوب است و نه از روی مجاز و کذب؛ بنابراین انسان انجام دهنده آنچه که از او صادر می‌شود است. با این حال فعل او یکی از کارهای خداوند متعال است که در مرتبه بالا اشراف دارد و سزاوار با یگانگی ذات او می‌باشد بدون این که ناخالصی، نقص، تشبیه و مخلوط بودن به اجسام و پلیدی‌ها و نجاسات داشته باشد.⁽³⁾

تشبیه و مخالطة بالاجسام و الارجاس و الانجاس. (اسفار، ج 6، ص 374).

ایشان در اینجا همان نظریه «امر بین الامرین» را توضیح داده و فاعلیت انسان را در طول فاعلیت خداوند متعال و نه در عرض آن تشریح کرده‌اند.

حکیم سبزواری، از فلاسفه قرن سیزدهم، در بیان دلایل آزادی و اختیار انسان می‌گوید:

چگونه انسان مختار نیست در حالی که هستی او پرتو و جلوه‌ای از آفریدگار توانا و مختار است؛ بنابراین انسان مظهر است و خدا ظاهر، و شکّی نیست که مظهر (انسان) فانی در ظاهر (خدا) است.⁽¹⁾

ایشان دلیل فوق را شامخ و دقیق برشمرده‌اند. در تأیید استدلال سبزواری می‌توان گفت که مگر می‌شود انسانی که خداوند متعال درباره او فرموده: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» موجودی مجبور و بی‌اراده و به دور از رشد و تکامل باشد!

علامه طباطبایی‌قدس سره نیز در المیزان در تفسیر آیاتی در این باب می‌نویسد:

تأثیر اراده ازلیه در این که فعل انسان ضروری الوجود شود مستلزم آن است که فعل با اختیار از فاعل سر بزند، چون چنین فعلی متعلق

اراده ازلیه است (که با اختیار انجام شود)، در نتیجه فعل مورد بحث ما بالنسبه به اراده ازلی الهی ضروری و واجب الوجود است و در عین‌حال بالنسبه به اراده خود فاعل ممکن الوجود و اختیاری است.⁽¹⁾

پس می‌توان گفت ریشه خطای جبرگرایان عدم درک جایگاه اراده الهی و اختیار انسان و طولی بودن آن دو است.

معتزلیان نیز ابتدا مسلّم گرفته‌اند که اگر اراده خدا به افعال انسان تعلق بگیرد اختیار را از انسان سلب می‌کند، ولی برای اثبات مختار بودن انسان معتقد شدند اراده الهی به افعال انسان تعلق نگرفته است. این عقیده موجب ایجاد خالقی دیگر در کنار خدا و ایجاد نوعی ثنویت شده است.

لا معنی لِلْاَمر و النَّهی المَولَویین فیما لا یَملکِ المَولی منه شیئاً، مضافاً الی انّ التفویض لا یتمّ الّا مع سَلب اِطلاق المِلک منه تعالی عن بعض ما فی مِلکِه؛⁽²⁾امر و نهی مولوی در چیزی که مولا در آن ملکیت ندارد بی‌معناست. به علاوه تفویض فقط با سلب ملکیت از خداوند متعال در برخی مملوکاتش معنا پیدا می‌کند.

علامه طباطبایی به درستی می‌گوید:

افعال انسان یک نسبتی با خود آدمی دارد و نسبتی دیگر با خدای تعالی، و نسبت دومی آن، باعث نمی‌شود که نسبت اوّلی‌اش باطل و دروغ شود، چون این دو نسبت در عرض هم نیستند بلکه در طول

هم هستند. مطلب دوم این است که افعال همان‌طور که مستند به علّت تامه خود هستند - این نسبت ضروری و وجوبی است - همچنین مستند به بعضی از اجزای علت تامه خود نیز هستند مانند انسان که یکی از اجزاء علت تامه فعل خویش است (نسبت هر چیز به جزئی از علّت تامه‌اش، نسبت امکان است نه ضرورت و وجوب). پس صرف این که فعلی از افعال به ملاحظه علّت تامه‌اش ضروری الوجود و واجب باشد مستلزم آن نیست که از لحاظی دیگر ممکن الوجود نباشد، زیرا هر دو نسبت را دارد و این دو نسبت باهم منافات ندارد و انسان به خاطر لحاظ دوم، هر عملی را انجام می‌دهد اساس عملش امید و تعلیم و تربیت و امثال آن است.⁽¹⁾

بنابراین هم خدا در فعل انجام گرفته دخیل است و هم انسان؛ خداوند متعال از حیث قدرت و ایجاد آن فعل مؤثر است و انسان نیز در محدوده اعتباریاتی که برای افعال معین شده است.⁽²⁾

برای تبیین بهتر مسئله، بیان دیگر علامه طباطبایی را در این موضوع ذکر می‌کنیم که می‌نویسد:

هر معلول با حد وجودی که دارد، مستند به علت خویش است؛ در نتیجه همان‌طور که یک فرد از انسان با تمامی حدود وجودی‌اش، از پدر و مادر، و زمان و مکان و شکل و اندازه کمی و کیفی و سایر

عوامل مادی‌اش، مستند به علت اولی است، همچنین فعل انسان هم با تمامی خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولی است؛ بنابراین فعل آدمی اگر مثلاً به علت اولی و اراده ازلی و واجب او منسوب شود، باعث نمی‌شود که اراده خود انسان در تأثیرش باطل گردد و بگوییم که اراده او هیچ اثری در فعلش ندارد، برای این‌که اراده واجبه علت اولی، تعلق گرفته است به این که فعل نامبرده از انسان نامبرده بااراده و اختیارش صادر شود با این حال اگر این فعل در حال صدورش بدون اراده و اختیار فاعل صادر شود لازم می‌آید که اراده ازلی خدای تعالی از مرادش تخلف بپذیرد، و این محال است.⁽¹⁾

فصل دوم : ادله فلسفی - کلامی اختیار انسان‌

مقدمه

درباره موضوع جبر و اختیار، در علم کلام سه نظریه جبریه، مفّوضه و امر بین الامرین مطرح شده است.

در اینجا به ذکر استدلال آن‌ها و نقد و بررسی هر یک می‌پردازیم.

1. جبرگرایان‌

جبرگرایان‌

اشاره

به اعتقاد جبرگرایان، بین موجودات و خواصشان هیچ گونه ارتباطی وجود ندارد، از این رو نمی‌توان گفت «آب سرد است» یا «خورشید منیر است» و آب را در سردی و خورشید را در منیر بودن مؤثر دانست. البته می‌توان بین موجودات و آثار و خواصشان اسناد مجازی جاری دانست، ولی اسناد حقیقی فقط درباره پروردگار جهان ثابت است، زیرا موجودات هیچ گونه نقشی در ترتب آثار و خواص ندارند، برای مثال حرارت، ارتباطی با آتش ندارد و آب تأثیری در سردی ندارد. البته اراده خداوند متعال بر این تعلق گرفته که بطور مستقیم و بدون مقدمه به دنبال آتش، حرارت را ایجاد می‌کند، امّا در مواردی مثل به آتش انداختن حضرت ابراهیم‌علیه السلام، این عادت را جاری نمی‌سازد: «قُلنا یا نارُ کُونِی

بَرْداً وَسَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ؛⁽¹⁾گفتیم: ای‌آتش، بر ابراهیم سرد و سلامت شو».

جبری‌ها حتی نتایج اشکال اربعه منطق را نیز بر اساس همان اصل «عادت خداوند» تحلیل می‌کنند، به این صورت که «عادت اللَّه» بر این جاری شده که به دنبال تشکیل قضیه‌ای مثل «العالم متغیر و کل مُتغیّر حادث، فالعالم حادث»، علم به نتیجه پیدا کنیم؛ از این‌رو اساس و ریشه علم مذکور، بنا و عادت خداوند است و الّا شکل اول اثری ندارد. جبرگراها در مورد افعال اختیاری معتقدند فرد خیال می‌کند که خود اراده کرده و به دنبال اراده، بدون این که بین اراده و مراد ارتباطی باشد، خود مراد را ایجاد می‌کند. بنابراین نه ارتباطی بین انسان و مراد هست و نه ارتباطی بین انسان و اصل اراده. این مطلب قاعده‌ای کلی است و در تمام موجودات، اعم از انسان، حیوان، گیاه و جماد و حتی در تشکیل قضایا و نتایج حاصله از آن‌ها جاری است.

در اینجا به نقد و بررسی ادله جبرگرایان می‌پردازیم.

دلیل اوّل

دلیل اوّل: اگر انسان که خود «ممکن الوجود» است فاعل بالاراده باشد، عنوان «مؤثر» پیدا می‌کند، از این رو با توجه به آیه شریفه «یا اَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الفُقَرآءُ إِلی اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الغَنِیُّ الْحَمِیدُ؛⁽²⁾ای مردم، شما همگی نیازمند به خدایید، تنها خداوند است که بی‌نیاز و شایسته هرگونه حمد و ستایش است»، چگونه چیزی که خودش فقر محض است و بهره‌ای از هستی ندارد، می‌تواند در خود یا حتی غیر خود افاضه وجود کند؟ حال آن که قاعده مسلم «لا مُؤَثِّرَ فِی الوُجود إلّا اللَّه» به

نفی جنس و حقیقت مؤثریت پرداخته و مؤثریت در اشیا را به ذات باری تعالی اختصاص داده است.

در نقد این دلیل، آیت اللَّه فاضل لنکرانی در ایضاح الکفایه می‌گوید:

لازمه دلیل جبریون این است که ما برای اشیا و انسان، در عرض خداوند متعال، مؤثریت قائل شویم که در این صورت با قاعده مسلّمه «لا مؤثر ...» در تعارض است، اما اگر برای انسان، مؤثریتی قائل شویم که در طول تأثیر الهی و از شؤون تأثیر الهی باشد، در این صورت نه تنها با «لا مؤثر فی الوجود ...» مخالفتی ندارد، بلکه مؤید آن نیز می‌باشد.⁽¹⁾

به عبارت دیگر، اراده خدا به این تعلق گرفته است که افعال به اختیار انسان صادر شود، پس اگر کاری را بدون اراده انجام بدهد، جبر می‌شود؛ چون اراده خدا به این تعلق گرفته که انسان آزاد و اراده کننده باشد، یعنی اراده خدا به فعل انسان تعلق نگرفته، بلکه اراده الهی این است که انسان مرید باشد؛ به عبارتی، انسان مجبور است که مختار باشد.

دلیل دوم

دلیل دوم: همان طور که قدرت پروردگار جهان، عمومیت و اطلاق دارد، علم او نیز دارای اطلاق و عمومیت است و همان طور که دلیل نقلی و عقلی بر مطلق بودن قدرت او دلالت می‌کند، بر اطلاق علم او هم دلالت می‌نماید و علم خداوند از صفات کمالیه است که هم اصل آن باید برای خداوند ثابت باشد و هم مرتبه کامله‌اش، از این‌رو علم پروردگار، مطلق و غیر محدود است و شامل تمام اشیا

و معلومات می‌شود. جبری‌ها از این مطلب نتیجه گرفته‌اند که: از جمله اشیایی که متعلّق علم الهی قرار گرفته، اعمال اختیاری و ارادی بندگان مانند قیام‌ها، قعودها و قتل‌هاست و هیچ اشکالی ندارد که علم خداوند به آن‌ها تعلق پیدا کند. در نتیجه اگر علم پروردگار، متعلق افعال بندگان شد، اعمال آنان اضطراراً تحقق پیدا می‌کند، در غیر این صورت باید علم خداوند مطابق با واقع نباشد و نعوذ باللَّه که علم او جهل باشد.⁽¹⁾خیام نیز در تأیید این دیدگاه چنین می‌سراید:

من می خورم و هر که چو من اهل بود

می خوردن من به نزد او سهل بود

می خوردن من، حق ز ازل می‌دانست

گر می نخورم، علم خدا جهل بود

پاسخ: در نقد این استدلال جبرگرایان می‌توان گفت: اوّلاً، همان طور که خدا به اعمال ما عالم است، قطعاً به اعمال خود نیز آگاه است، اگر بنا باشد علم خداوند به اعمال ما باعث سلب قدرت از ما شود می‌باید این نتیجه در مورد علم خداوند متعال نسبت به خویش نیز ثابت باشد؛ ثانیاً، خداوند علم دارد به این که چه فعلی از انسان با اختیار صادر می‌شود، پس اگر ما مجبور باشیم، علم خدا تبدیل به جهل می‌شود؛ از این‌رو وقتی علم خدا جهل نیست که ما آزاد باشیم. اشتباه خیام این بوده است که فکر می‌کند علم خدا به افعال انسان تعلق می‌گیرد، در حالی که علم خدا به کیفیت فعل تعلق می‌گیرد و در کیفیت فعل نیز اراده انسان دخالت

دارد. اگر کسی علم دارد که این ماشین با این شرایط رانندگی تصادف خواهد کرد، آیا علم او باعث تصادف شده است؟!

خواجه نصیر در جواب خیام چنین سروده است:

این نکته نگوید آن‌که او اهل بود

زیرا که جواب شبهه‌اش سهل بود

علم ازلی علّت عصیان کردن

نزد عقلا ز غایت جهل بود

مدّعای جبرگراها این است که خداوند متعال، علت تامه افعال انسان است، و بر آن دلیل می‌آورند که علم، علت تامه اعمال بندگان می‌باشد؛ امّا دلیل آنان از مدعایشان، سست‌تر است، زیرا در مدعا پروردگار جهان را علت تامه افعال می‌دانند، امّا در اقامه دلیل می‌گویند چون علم خداوند با ذات او متحد است، پس علت تامه افعال عباد می‌باشد؛ به عبارت دیگر، در مدعای خود ذات را علت تامه افعال عباد معرفی می‌کنند و در اقامه دلیل، علم را به دلیل اتحاد با ذات، علت تامه افعال به ظاهر اختیاری انسان می‌دانند. حال این سؤال مطرح می‌شود که: آیا لفظ «عالم» در «اللَّه تعالی عالم است» و «زید عالم است» دارای دو معنای متفاوت است یا این که مفهوم در هر دو جمله یکی می‌باشد؟

واضح است که دو معنای متفاوت نیست و معنای کلمه عالم در هر دو مثال متحد است. البته دو فرق خارجی بین دو معنا (نامحدود بودن و ذاتی بودن علم خداوند برخلاف انسان) ارتباطی به عالم مفهوم ندارد. بر این اساس اگر من علم پیدا کردم که زید، دو روز دیگر مسافرت می‌کند و آن مسافرت هم تحقق پیدا کرد، آیا علم من که با واقع «مطابقت» دارد از زید سلب اراده و اختیار می‌کند و مسافرت او نمی‌تواند اختیاری باشد؟! اگر من در مقدمات اراده کمترین اثری نداشته، او را ملاقات نکرده و همچنین او را به مسافرت تشویق ننموده‌ام، چگونه علم و اطلاع من می‌تواند اراده و اختیار را از او سلب کند؟ علم پروردگار جهان نیز به آن واقعه جزئی (مسافرت زید) از نظر حقیقت و ماهیت، هیچ فرقی با علم ما ندارد؛ همان طور که من به مسافرت زید، عالم هستم و علم من با واقع مطابقت دارد و این مطابقت با واقع، از زید سلب اراده و اختیار نمی‌کند،

علم پروردگار متعال نیز همین طور است و علم او به اعمال بندگان باعث سلب اراده از آن‌ها نمی‌شود.

نکته شایان ذکر این که جبرگرایان از طریق مطابقت علم خداوند متعال با واقع می‌خواهند غیر ارادی بودن اعمال بندگان را اثبات کنند، حال آن که با دقت در ادعای آنان نتیجه معکوس به دست می‌آید؛ زیرا روشن است که بین حرکت دست یک انسان سالم و دست یک انسان مبتلا به رعشه تفاوت وجود دارد؛ همان طور که پروردگار متعال، علم به حرکت اختیاری دست انسان سالم دارد، به حرکت دست انسان مرتعش نیز عالم است و هر دو علم برای خداوند تحقق دارد و هر دو نیز مطابق با واقع است. اگر علم خداوند مطابق با واقع می‌باشد، واقعیت در این دو واقعیت بیان شده متفاوت است.

جبری‌ها می‌گویند علم، سلب اراده و اختیار و ایجاد اضطرار می‌کند و حرکت دست مرتعش با حرکت ارادی، در اثر «علم» یکی می‌شود، حال آن که اگر علم، بخواهد با واقع مطابقت داشته باشد، باید همان واقع را نشان بدهد، لازمه مطابقت علم با واقع، این است که علم متعلق به حرکت دستِ مرتعش، واقع را ارائه دهد که همانا اضطراریت است و علم متعلق به حرکت دست سالم

نیز واقع را نشان می‌دهد که همان حرکت اختیاری و ارادی دست می‌باشد. بنابراین واقعیت در این مثال آن است که بین این دو حرکت که از دو دست سالم و مریض صادر می‌شود، تفاوت وجود دارد. پس دلیل دوم جبری‌ها نه تنها ادعای آنان را ثابت نمی‌کند، بلکه می‌تواند دلیل محکمی علیه خودشان باشد.

علّامه طباطبایی‌قدس سره درباره این استدلال جبرگرایان می‌نویسد:

این حرف وقتی صحیح است که دارای اصالت باشد و در ازل و قبل از آن که وجود پیدا کند و هستی بپذیرد، دارای تحقق و ثبوتی باشد، تا علم به آن تعلق گیرد و ماهیت، چنین اصالت و تقدمی بر وجود ندارد. دوم این که مبنای این برهان بر این است که: علم خدای تعالی به موجودات، علمی حصولی نظیر علم ما به معلوماتمان باشد که همواره به مفاهیم متعلق می‌شود، در حالی که موجودات برای خدای تعالی معلوم به علم حضوری‌اند نه حصولی. سوم اینکه علم ازلی خدای تعالی به معلومات لایزالی، یعنی معلوماتی که تا لایزال موجود می‌شوند، اگر به تمامی قیود و مشخصات وجودی آن چیز که یکی از آن‌ها حرکات و سکنات اختیاری آن است، تعلق گیرد، علم به تمام معنا و به حقیقت معنای کلمه است؛ خدای تعالی از ازل عالم است به این که انسان مثلاً دو قسم حرکت دارد: یکی غیر اختیاری از قبیل رشد و نمو و زشتی و زیبایی و امثال آن، و دیگری هم حرکات اختیاری از قبیل نشستن و برخاستن، و اگر صرف تعلق علم خدا به خصوصیات وجودی این فرد ضرورتی در او پدید آورد و این ضرورت

صفت خاصی به وجود آورد، باز این صفت، صفت خاص اختیاری او می‌شود.⁽¹⁾

دلیل سوم

دلیل سوم: انسان و فاعل مختار اراده می‌کند حرکت دست محقق می‌شود، اما منشأ آن اراده چیست؟ اراده که یک امر حادث نفسانی مسبوق به عدم است، از کجا ناشی می‌شود؟ اگر آن اراده، مستند به اراده دیگری شود، همین سؤال در اراده دوم نیز مطرح است. همچنین اگر اراده سومی مطرح گردد سؤال از منشأ اراده سوم نیز مطرح می‌شود؛ به همین ترتیب ادامه می‌یابد تا منجر به تسلسل می‌شود و تسلسل محال است یا لااقل بطلانش مسلّم، پس راه حل چیست؟

جبری‌ها در حل این مسئله، دو قسم را مطرح می‌کنند:

الف) اراده که به حرکت دست تعلق گرفته، غیراختیاری است، یعنی ابتدا امری اضطراری به نام اراده، تحقق پیدا می‌کند و به دنبال آن مراد محقق می‌شود، مانند حرکت دست مرتعش که غیرارادی است؛ از این رو اگر اراده، غیراختیاری شد، دیگر فرقی نمی‌کند که «فعل» را غیراختیاری تلقی کنیم یا «اراده» را که منشأ فعل است، زیرا در هر صورت آن عمل خارجی ذاتاً امری غیراختیاری می‌شود؛

ب) اراده ما دارای علل و ریشه‌هایی است که با ملاحظه آن علل، آن‌ها به اراده ازلی حق تعالی منتهی می‌شوند؛ یعنی منشأ اصلی اراده انسان، همان اراده خداست. بنابراین اگر منشأ اصلی، اراده ازلی باشد، روشن است که چنانچه «ارادة اللَّه» متعلق به اراده ما بشود، امکان تخلف ندارد، در نتیجه اراده ما اضطراری است و به اختیار ما نیست.

بنابراین، هر یک از این دو شق که پذیرفته شود، مجبور بودن انسان در کارهایش اثبات می‌شود. شاید بهترین دلیل جبری‌ها، همین دلیل باشد.

پاسخ: صدرالمتألهین در اسفار به دلیل سوم جبری‌ها پاسخ داده است که به علت اهمیت این دلیل، آن را به طور مفصل ذکر می‌کنیم:

افعال ارادی و اختیاری انسان، دارای دو جهت است و از دو نظر باید بررسی شود و هیچ گاه نباید با یکدیگر مخلوط کرد:

الف) جهت عقلایی: عقلا و شارع مقدس به افعال اختیاری، توجه داشته و برای آن، قانون مدح و ذم، و ثواب و عقاب در نظر گرفته‌اند، یعنی در برابر مخالفت و موافقت با هر عملی استحقاق عقوبت و مثوبت مطرح است و این مسلّم است. حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید:

لو کان کذلک لَبَطَلَ الثَّواب و العِقاب و الامرُ و النَّهی و الزَّجْر و سقط معنَی الوَعد وَالْوَعید و لم یکن علی مسی‌ءٍ لائِمَة ولا لِمُحْسن مَحَمَّدة؛⁽¹⁾اگر این گونه باشد (مختار نباشیم)، ثواب و عقاب، امر و نهی و منع باطل می‌شود، وعده و وعید الهی معنایی نخواهد داشت و برای گناهکار ملامت کننده و برای نیکوکار، تمجید کننده‌ای نخواهد بود.

ب) جهت فلسفی: (جهت واقع بینی و واقع شناسی): در این جهت توجهی به مردم، عقلا، ثواب و عقاب نیست، بلکه واقعیت و خصوصیت فعل ارادی مطرح است. فعل اختیاری انسان، از واقعیات جهان هستی بوده و هدف فلسفه نیز

کشف واقعیات و پی بردن به حقایق هستی است. اراده‌ای که در افعال اختیاری تحقق دارد، مسلّماً صفتی نفسانی و واقعی و از اوصاف ذات اضافه است، نه امری اعتباری و تخیلی؛ یعنی اراده بدون ارتباط به مراد تصور نمی‌شود؛ برای مثال در مورد کسی که تصمیم به زیارت مرقد امام رضاعلیه السلام گرفته، با سه عنوان مواجه هستیم: 1- شخص مرید، 2- اراده‌ای که قائم به ذات و نفس مرید است، 3- مراد که همان زیارت است. آیا همان طور که زیارت حضرت، مراد بوده، به اراده زائر اراده دیگری نیز تعلق گرفته است یا نه.⁽¹⁾مانند این که صفت حب که قائم به نفس انسان است، در عین حال، ارتباطی با متعلق خودش یعنی شی‌ء محبوب نیز دارد؛ چنانچه شی‌ء محبوب اصلاً در عالم نمی‌بود صفت «حب» تحقق پیدا نمی‌کرد. پس غیر از محب، حبّ و محبوب، متغیر چهارمی وجود ندارد، از این رو معنا ندارد که نفس «حب» هم محبوب انسان باشد؛ همان گونه که صحیح نیست سؤال شود که: نفس علم هم معلوم است یا نه؟ پس اراده، بدون ارتباط به مراد، تصور نمی‌شود و این سؤال اشتباه است که همان طور که زیارت مراد بوده، نفس اراده هم که صفتی نفسانی است، متعلق اراده بوده است؟

در استدلال نقضی صدرالمتألهین از این اشکال غفلت شده که اگر جبرگرایان بگویند: درست است که نمی‌توانیم سؤال کنیم آیا اراده هم متعلّق اراده قرار گرفته یا نه، اما این پرسش مطرح است که «اراده، یک صفت نفسانی قائم به نفس مرید است و مسلماً یک امر حادث است و تصمیم و اراده رفتن به زیارت

که مورد مثال ایشان بود، یک صفت نفسانیه ازلیه نیست، بلکه انسان، بعد از بررسی جوانب مختلف، تصمیم به زیارت می‌گیرد، اما اساس، منشأ و ریشه اراده مذکور چیست؟ آیا منشأ اراده در محدوده اختیار ما بوده یا این که اضطراری است. از این جهت به نظر می‌رسد جواب ملاصدرا کامل نیست.⁽¹⁾

پاسخ دومی که علمای شیعه به دلیل سوم جبرگرایان داده‌اند این است که انسان دارای دو نوع عمل می‌باشد:

الف) بعضی از اعمال، خارج از نفس انسان و مربوط به اعضا و جوارح است، مانند اکثر افعال انسان از قبیل خوردن و آشامیدن. البته بعضی از افعال انسان به کمک ابزاری که آدمی آن را استخدام می‌کند انجام می‌پذیرد و برخی دیگر به واسطه اعضا و جوارح. شایان ذکر است که حرکات اعضا و جوارح انسان، اختیاری و کاملاً مسبوق به اراده است، برخلاف عضو بیمار مانند رعشه که بدون اختیار حرکت می‌کند؛

ب) برخی اعمال مربوط به دایره نفس انسان است و در خارج نمایی ندارد.

حال این سؤال مطرح می‌شود که آیا اعمال خارجی و نفسانی در یک ردیف هستند یا این که تفاوت دارند؟

در تبیین این سؤال می‌توان گفت یکی از اعمال نفسانی انسان «تصور» است. معنای تصور، التفات و توجه ذهنی به شی‌ء متصور است؛ برای مثال به مجرد تصور «انسان»، مفهوم انسان در ذهن متصور می‌شود. مسلماً تصور با ما ارتباط

دارد و با عمل ما، عنوان «متصوَّر» و «متصوِّر» تحقق پیدا می‌کند، اما آن تصور، فعلی نیست که خارج از دایره نفس باشد. هنگامی که فرد اراده می‌کند دستش حرکت کند چندین مقدمه باید محقق شود: 1- تصور مراد، 2- تصدیق به فایده، 3- میل، 4- هیجان، 5- عزم و شوق مؤکد.

حال آیا در باب تصور هم ابتدا باید «تصور» را تصور کرد تا سپس تصدیق به فایده تصور، بعد میل و رغبت به تصور پیدا شود و ...؟

تفاوت بین آن دو در این است که اختیاری بودن عمل خارجی فاعل مختار، به این است که مسبوق به اراده ماست؛ وقتی حرکت دست را اراده می‌کنیم، بعد از مقدمات مذکور، اراده محقق می‌شود و شی‌ء مراد جامه عمل می‌پوشد؛ امّا هنگامی که انسان می‌خواهد در مورد امری «تصور» و التفاوت ذهنی پیدا کند، نیازی به مقدمات مذکور ندارد و لزومی ندارد که ابتدا «تصور» را «تصور» نماید. و سپس تصدیق به فایده آن بکند و ...

نتیجه بحث بالا این است که در تحقق اعمال اختیاری خارجی، «اراده» و مقدمات آن لازم است، اما در اعمال اختیاری نفسانی نیازی به اراده و مقدمات آن نیست، بلکه بر اساس قدرت الهی که به نفس انسان عنایت شده - «وَنَفَخْتُ فِیِه مِنْ رُوحِی»، انسان قدرت خالقیت، ایجاد تصور، تصدیق و اعمال اختیاری نفسانی را دارد.

از بحث درباره تصور، دو نتیجه می‌گیریم: 1- به طور حتم، «تصور» عمل اختیاری انسان است و او اجباری به تصور آن ندارد؛ 2- در عین حال که آن عمل نفسانی اختیاری است، به این معنا نیست که مسبوق به اراده و مقدمات آن باشد.

اما در مورد اراده، همان‌طور که تصور و تصدیق اموری نفسانی هستند، اراده نیز

عمل نفسانی اختیاری است. حال اگر اراده امری اختیاری است، پس باید آن امر اختیاری، مسبوق به اراده باشد و قبل از آن، اراده‌ای محقق باشد. پس دلیل سوم جبری‌ها صحیح و بجاست.

پاسخ: همان طور که اشاره کردیم، اراده مانند تصور و تصدیق است و همگی در یک صف واقع شده و جزء اعمال اختیاری نفسانی است؛ یعنی همان طور که لزومی نداشت «تصدیق» مسبوق به اراده و مقدمات پنج گانه باشد، اراده نیز همین طور است؛ بدین معنا که وقتی اراده و مبادی آن (تصور شی‌ء مراد، تصدیق به فاعلی مراد، میل، هیجان و رغبت به آن) محقق شد، اراده تحقق پیدا می‌کند و نفس انسان به علت موهبت الهی اراده می‌کند و لزومی ندارد که قبل از آن اراده دیگری باشد تا اشکال تسلسل یا اضطرار لازم آید. این گفته جبرگرایان که نمی‌توان بدون دقت، اعمال نفسانی را با اعمال خارجی مقایسه کرد و گفت اعمال نفسانی نیز حتماً باید مسبوق به اراده باشد، مثل این مغلطه است که هر موجودی نیاز به علت دارد. البته این ادعا در مورد موجودات ممکن الوجود درست است، امّا در مورد «واجب الوجود» باید دلیل معتبر بر این ادعا اقامه کرد، زیرا مفهوم واجب الوجود این است که نیازی به علت ندارد. پس چگونه نفس انسان قدرت خلاقیت اراده را دارد؟

برای مثال وقتی از مهندس باتجربه نقشه جدیدی درخواست شود، با توجّه به قدرت خلاقیتی که دارد با این که این نقشه در ذهنش وجود نداشته آن را طراحی می‌کند.

در جواب صدرالمتألهین به دلیل سوم جبری‌ها به این سؤال که اراده انسان از کجا ناشی می‌شود، اشاره نشده بود. به طور خلاصه اراده امری اختیاری نفسانی

است و در عین حال مسبوق به اراده نیست تا تسلسل یا اضطرار لازم آید، بلکه قدرتی است که خداوند به انسان عنایت فرموده تا بتواند تصور، تصدیق و اراده را خلق کند، بدون این که اضطراری در میان باشد.

دلیل چهارم

دلیل چهارم: خدا خالق بوده و قدرتش فراگیر است، نه تنها ما را خلق کرده، بلکه اعمال ما را هم خلق کرده است. خداوند در قرآن کریم می‌فرماید:

«وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ؛⁽¹⁾خداوند آفرید شما را و آنچه انجام می‌دهید». معلوم می‌شود این دلیل را قرآن نیز تأیید می‌کند. بنابراین عام بودن خالقیت خداوند مستلزم مجبور بودن انسان در اعمال خودش است.

پاسخ: در این آیه خالقیت طولی مراد است، چون اگر ما در عرض خدا باشیم، شرک می‌شود. خالقیت طولی آن است که خدا چیزی را می‌آفریند و آن چیز برای شی‌ء دیگری علت می‌شود؛ برای مثال حضرت عیسی‌علیه السلام فرموده است: «أَنِّی أَخْلُقُ لَکُمْ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ؛⁽²⁾من از گل، چیزی به شکل پرنده می‌سازم». این خالقیت در طول اراده خداوند است.

پس خدا خالق من است و من خالق اعمال خودم، از این رو می‌توان عمل مرا به خدا نسبت داد.

استاد مطهری در این زمینه می‌گوید:

انسان قادر است عملی را که صد در صد با غریزه طبیعی و حیوانی او موافق است و هیچ رداع و مانعی [هم در برابرش وجود ندارد، به

حکم تشخیص و مصلحت اندیشی ترک کند و قادر است کاری که صد در صد مخالف طبیعت است و هیچ گونه عامل تهدید کننده خارجی هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشی و نیروی خرد انجام دهد. انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرکات نفسانی و رغبت‌های درونی واقع می‌شود، اما در مقابل آن‌ها دست بسته و مسخر نیست.⁽¹⁾

بعلاوه، اگر آیه فوق را مانند جبری‌ها معنا کنیم، زشتی‌های اعمال انسان نیز به خدا منتسب می‌شود، در حالی که مفسران بزرگ این گونه آیات را چنین تفسیر می‌کنند: جهات زشتی که در اعمال بندگان و گناهان ایشان هست جهات و حیثیاتی عدمی است که متعلَّق خلقت قرار نمی‌گیرد و از این جهت خالق نمی‌خواهد؛ بنابراین اطاعت و معصیت، مانند ازدواج و زنا و خوردن مال حلال و حرام، با این که عمل خارجی آن‌ها یکی است، به دلیل موافقت یا مخالفت دستور خداوند، عنوان اطاعت یا معصیت پیدا می‌کنند و مخالفت جهت عدمی است.

فعل را اگر به خلقت خدا نسبت می‌دهیم، از جهت وجود است و مستلزم این نیست که از جهت زشتی و گناه بودن هم مستند به خلقت بدانیم و بگوییم گناه و کار زشت را هم خدا آفریده، زیرا این جهت عدمی است و فعل از جهت عدم نمی‌تواند در خارج وجود داشته باشد و از لحاظ وجودیش هم جزء باطل نیست تا خلقت خود

عمل، خلقت باطل باشد.⁽¹⁾

«وَما خَلَقْنَا السَّمواتِ وَالأَرْضَ وَما بَیْنَهُما إِلّا بِالْحَقِ‌ّ وَإِنَّ السّاعَةَ لأَتِیَةٌ؛⁽²⁾و ما آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آن دو است را خلق نکردیم مگر به حق، و همانا قیامت هر آینه می‌آید.

دلیل پنجم

دلیل پنجم: کاری که انسان انجام می‌دهد، نمی‌تواند دوباره عین همان کار را انجام دهد؛ برای مثال اگر سنگی را پرت کرد، بار دوم و سوم نمی‌تواند آن را تکرار کند و دقیقاً به همان جا بزند، و چون نمی‌تواند مثل بار اول انجام دهد، پس او نیست که کار را انجام می‌دهد؛ اگر او دخالت داشت، باید بتواند عین آن را دوباره تکرار کند.⁽³⁾

جوابی که خواجه نصیرالدین به این شبهه داده، این است که بعضی از کارهای انسان قابل تکرار است، مثل حرکت دست و اندام یا گفتن 4 = 2 * 2، اگر تکرار هم بشود باز نتیجه همان است.

جواب دوم خواجه این است که من به اصل سنگ زدن علم دارم ولی به تفاصیلش علم ندارم.

دلیل ششم

دلیل ششم: یکی از قواعد فلسفی این است که «الشی‌ء ما لَم یَجب لَم یُوجد»؛ وقتی که علت تامه چیزی، به طور کامل فراهم شد، معلول ایجاد می‌شود و این موجود شدن جبر است که امروزه از آن به «دترمینیسم» تعبیر می‌شود.

نکته شایان ذکر این که غربی‌ها در مسائل فلسفی قائل به جبر، و در مسائل اجتماعی قائل به آزادی هستند، به اعتقاد آنان، فکر انسان مجبور محیط است و محیط فکر ما را تعیین می‌کند؛ اما از دیدگاه اسلامی، فکر مجبور محیط نیست.

پاسخ: اوّلاً، اراده انسان از اجزای علت تامه پدید آمدن اشیاست و تا علت تامه نباشد، معلول محقق نمی‌شود؛ ثانیاً، قانونی هست که می‌گوید: «اَلْاِمتِناعُ بِالاختیار لا یُنافِی الاختِیار»، یعنی امتناع و اجباری که منشأ آن یک فعل اختیاری بوده است منافاتی با آزادی انسان ندارد، مثل پریدن از پشت بام که وقتی پرید، دیگر اراده‌ای ندارد و جلوی سقوط خود را نمی‌تواند بگیرد. ولی این جبر ناشی از سوء اختیار وی بوده است.

دلیل هفتم

دلیل هفتم: دلیل دیگر جبری‌ها برداشت از برخی آیات و روایات است، از جمله:

1- «فَیُضِلُّ اللَّهُ مَنْ یَشآءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشآءُ؛⁽¹⁾پس خدا هر کس را بخواهد (و مستحق بداند) گمراه، و هر کس را بخواهد (و شایسته بداند) هدایت می‌کند».

2- «وَما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمَی ⁽²⁾و این تو نبودی (ای پیامبر که خاک و سنگ به صورت آن‌ها) انداختی بلکه خدا انداخت.

3- روایت«السَّعید سَعیدٌ فِی‌بَطنِ اُمّه والشَّقِی شقیٌّ فِی‌بَطن اُمّه؛⁽³⁾سعادتمند، در شکم مادرش سعادتمند است و بدبخت، در شکم مادرش بدبخت است».

پاسخ: جواب کلی آیات این است که هدایت کردن خدا بی‌دلیل نیست، چون خداوند حکیم است؛ هر کس زمینه گمراهی ایجاد کند خدا گمراهش می‌کند؛ به تعبیر علامه طباطبایی‌قدس سره در المیزان، این «ضلالت مجازاتی» است، و کسی که زمینه هدایت فراهم کرد، خدا او را هدایت می‌کند: «قُل إِنّ اللَّهَ یُضِلُّ مَنْ یَشآءُ وَیَهْدِی إِلَیْه مَنْ أَنابَ؛⁽¹⁾بگو خداوند هر کس را بخواهد گمراه و هر کس که باز گردد به سوی خودش هدایت می‌کند (کمبودی در معجزه‌ها نیست لجاجت آن‌ها مانع است».

«مَنْ کانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلَنا لَهُ فِیها ما نَشآءُ لِمَنْ نُرِیدُ؛⁽²⁾آن کس که (تنها) زندگی زودگذر (دنیا) را می‌طلبد، آن مقدار از آن را که بخواهیم و به هر کس که اراده کنیم می‌دهیم».

«کُلُّ امْرِیٍ بِما کَسَبَ رَهِینٌ؛⁽³⁾هر کس در گرو اعمال خویش است» و «لَها ما کَسَبَتْ وَعَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ؛⁽⁴⁾(انسان) هر کار (نیکی) را انجام دهد، برای خود انجام داده و هر کار (بدی) کند، به زیان خود کرده است».

اما در جواب از روایت می‌توان گفت: اوّلاً، کلمه «امّ» گاهی به معنای قبر به کار رفته است؛ یعنی وقتی انسان را در قبر گذاشتند، معلوم می‌شود سعادتمند است یا شقیّ، و ظاهر در دنیا ملاک نیست؛ ثانیاً، در بحار حدیثی بدین معنا آمده است: خدا به این که چه کسی در آینده سعادتمند و چه کسی شقی می‌شود علم

دارد، یعنی مربوط به علم خداست؛ خدا علم دارد که چه کسی هدایت می‌شود و چه کسی گمراه می‌گردد. در مورد آیه شریفه «فَمِنْهُمْ شَقِیٌّ وَسَعِیدٌ»⁽¹⁾نیز این‌گونه تفسیر شده است:

خدا خبر داده که جماعتی از مردم در روز قیامت شقی و جماعتی دیگر سعیدند؛ این حکمی است که الآن کرده، ولی به قیامت مربوط می‌شود و این هم مسلم است که حکم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و لیکن معنایش این نیست که شقی و سعید در قیامت، الآن نیز شقی و سعید باشد یا خدا الان حکم کرده باشد که سعید و شقی، دائماً سعید و شقی هستند.⁽²⁾

جواب سوم این است که خدا زمینه‌های گمراهی و هدایت هر کسی را می‌داند، برای بعضی، زمینه هدایت بیشتر فراهم است و برای بعضی کمتر، مثل بچه‌ای که در شهری مذهبی در خانواده‌ای متدین به دنیا می‌آید یا آدمی که در بلاد کفر متولد می‌شود، غالباً در اوّلی آمادگی صلاح و در دومی زمینه گمراهی بیشتری وجود دارد، و روایت هم غالب را می‌گوید و ثواب و عقاب هم به دلیل این زمینه‌هاست؛ به همین دلیل است که گناه همسر پیامبر بیشتر است تا دیگری، و ثوابِ اعمال نیک افرادی که در محیط فاسد رشد می‌کنند بیشتر است.

استاد مصباح یزدی در کتاب نظریه سیاسی اسلام در ردّ نظریه اشاعره و جبرگرایان می‌گوید:

برخی از دانشمندان اسلامی نیز گرایش‌هایی به آن نظریه داشته‌اند.

در بین فرق اسلامی، اشاعره که از فرقه‌های کلامی اهل تسنن می‌باشند، به نظریه جبر گرایش دارند، ولی به نظر ما و اکثر مسلمانان، این اعتقاد مردود است، به لحاظ آن که: اوّلاً، مردم در حوزه رفتار و عمل همه خود را برخوردار از آزادی و اختیار می‌دانند؛ ثانیاً، اگر انسان مجبور بود دیگر جایی برای نظام‌های اخلاقی، تربیتی و دستگاه‌های حکومتی باقی نمی‌ماند؛ ثالثاً، در صورت عدم اختیار، تمجید در برابر کارهای خوب و سرزنش در مقابل افعال بد بیهوده است؛ رابعاً، این ویژگی انسان است که با وجود گرایش‌های گوناگون و گاه متفاوتی که دارد از قدرت گزینش و انتخاب برخوردار می‌باشد، چه آن‌ها خواسته‌های حیوانی باشد و یا الهی، و با این قدرت انتخاب است که می‌تواند به درجه‌ای از تعالی برسد که فرشتگان در برابر او خضوع کنند.⁽¹⁾

البته برخورداری انسان از این آزادی، امری تکوینی است و امروزه تقریباً کسی منکر آن نیست تا خود را صد در صد مجبور بداند. قرآن نیز بر این امر بدیهی تأکید دارد:

وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُم فَمَن شآءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شآءَ فَلْیَکْفُرْ...؛⁽²⁾بگو این حق است از سوی پروردگارتان، هر کسی می‌خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا باشد) و هر کس می‌خواهد کافر گردد.

صدها آیه در این زمینه وجود دارد و حتی می‌توان گفت سراسر قرآن بر مختار بودن انسان تأکید دارد؛ زیرا قرآن برای هدایت انسان است و با فرض جبر، قرآن نیز بی‌فایده و بی‌اثر می‌شود.

قضا و قدر

فهم معنای دو واژه «قضا» و «قدر» در جهت تبیین موضوع جبر و آزادی بسیار مفید است؛ از این‌رو به تبیین آن‌ها می‌پردازیم.

راغب اصفهانی در مفردات می‌گوید: «القَضاء فَصل الامر قولاً کان ذلِکَ اَو فعلاً».⁽¹⁾استاد مطهری نیز این مفهوم را این‌گونه توضیح می‌دهد:

قضا به معنای حکم و قطع و فیصله دادن است. قاضی را از این جهت قاضی می‌گویند که میان متخاصمین حکم می‌کند و به کار آن‌ها فیصله می‌دهد و در قرآن این کلمه زیاد استعمال شده است، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولی که سخنی موجب قطع و فصل بشود و چه در مورد قطع و فصل عملی و تکوینی که حقیقتی از حقایق موجب قطع و فصل گردد.⁽²⁾

برای مثال می‌توان به آیه 10 سوره جمعه اشاره کرد که «قُضیت» در آن به معنای تمام شدن و فیصله یافتن آمده است: «فَاِذا قُضِیَت الصَّلوة...».

استاد جعفر سبحانی به نقل از مقاییس اللغة ابن فارس می‌گوید:

به جهت استحکام و اتقان و پایداری یک حکم به آن قضا گفته می‌شود و با توجّه به این خصوصیت در خلقت خدا این تعبیر آمده است.⁽¹⁾

شایان ذکر است برخی معتقدند کلمه «قضا» در قرآن، در هفت معنا آمده است و وجه مشترکی نیز برای آن ذکر کرده‌اند.⁽²⁾

واژه «قدر» نیز به معنای اندازه و تعیین است و در بحث ما از نظر حقیقت و مفهوم باید قبل از قضا قرار گیرد؛ زیرا خداوند متعال ابتدا یک شی‌ء را اندازه‌گیری می‌کند و بعد از تعیین حدود، بر آن حکم می‌راند و آن تمام می‌گردد.

قضا القدر بفتح الدال وسکونه حدّ کلّ شی‌ء ومقداره وقیمته وثمنه ومنه قوله تعالی ومن قدر علیه رزقه ای بمقدار قلیل.⁽³⁾

تمایز جبر از قضا و قدر

یکی از عوامل پیچیدگی و دشواری مباحث اعتقادی، عدم تبیین صحیح اصطلاحات اعتقادی به کار رفته در قرآن و احادیث است؛ از جمله این دانشواژه‌ها، «قضا» و «قدر» است. برداشت ظاهری، سطحی و لغوی می‌تواند تخدیر کننده روح و عامل سستی انسان و تحریف بسیاری از حقایق دین گردد و در مقابل، درک مقصود حقیقی قرآن از این مفاهیم می‌تواند بهترین محرک در پویایی انسان و فهم صحیح از مباحث دینی شود.

استاد مطهری در تبیین این مفاهیم می‌نویسد:

اعتقاد به قضا و قدر، آن‌گاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوّه و نیرو و اراده بشر بدانیم و حال آن که از ممتنع‌ترین ممتنعات این است که ذات حقّ بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد، زیرا ذات حق، وجود هر موجودی را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب می‌کند. قضا و قدر الهی چیزی جز سرچشمه گرفتن نظام سببی و مسببی جهان از علم و اراده الهی نیست.

اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر الهی انکار اسباب و مسببات و از آن جمله قوه و نیرو و اراده و اختیار بشر است، چنین قضا و قدر و سرنوشتی وجود ندارد و نمی‌تواند وجود داشته باشد. در حکمت الهی براهینی پولادین که جای هیچ گونه شک و ابهام باقی نمی‌گذارد، بر بی‌اساس بودن چنین سرنوشت و قضا و قدری اقامه شده است.

و اگر مقصود از سرنوشت و قضا و قدر، پیوند حتمیّت هر حادثه با علل خود و پیوند شکل گرفتن هر حادثه از ناحیه علل خود است، البته این حقیقتی است مسلّم، ولی اعتقاد به این گونه سرنوشت از مختصات الهیّون نیست و [هر] مکتب و روش علمی و فلسفی که به اصل علّیت عمومی اذعان دارد، ناچار است این‌گونه پیوندها را بپذیرد.⁽¹⁾

در همین مورد، علامه جعفری‌رحمه الله در کتاب جبر و اختیار می‌گوید:

اگر ما معنای قضا و قدر و سرنوشت را این‌سان در نظر بگیریم که خداوند بزرگ در دستگاه پهناور هستی، میلیاردها عامل و پدیده را به جریان انداخته است و این عوامل و پدیده‌ها، گاهی برای انسان روشن است و گاهی دیگر تحت محاسبه قرار نمی‌گیرند، [در این صورت مفهوم صحیحی را برای قضا و قدر و سرنوشت پیدا کرده‌ایم. این‌گونه تفسیر درباره قضا و قدر نه تنها انسان را در کارهای خود مجبور نمی‌کند، بلکه او را وادار می‌کند که در راه افزایش معلومات خود بکوشد تا بتواند هرچه بیشتر آن‌ها را تحت محاسبه درآورده، در زندگی خود با موفقیت بیشتری روبرو گردد.⁽¹⁾

سرنوشت‌

استاد جعفر سبحانی در کتاب جبر و اختیار در خصوص جایگاه مسئله سرنوشت می‌نویسد:

برخی از مسائل فلسفی سطحی برای نوع مردم مطرح می‌باشد و همه مردم می‌خواهند از دلایل و نتایج آن آگاه گردند. اتفاقاً مسئله سرنوشت و آزاد یا مجبور بودن انسان از این مقوله است و هر انسانی که بهره‌ای از تفکر دارد، مایل است از طرّاح زندگی خود آگاه گردد و بداند که نقشه زندگی انسان‌ها به دست خود آن‌ها ترسیم می‌گردد و یا طرّاح آن کس دیگری است و او فقط روی خطوط از پیش تعیین شده گام برمی‌دارد؟⁽²⁾

بنابراین اعمال انسان، هم با خود او ارتباط دارد و هم با علل بیرونی و خداوند متعال، و مجموعه علل بیرونی و خودِ انسان علت تامه اعمال او به شمار می‌روند. بر اساس این تحلیل، انسان نه مجبور است و نه رهای مطلق العنان.

نتیجه‌گیری‌

با توجه به نقدی که از ادله هفت گانه جبرگرایان ارائه شد، روشن می‌شود که انسان در زندگی مجبور به جبر فلسفی نیست.

بعلاوه، حتی اگر این استدلال‌ها هم پذیرفته نشود، باید توجه داشت که مختار بودن انسان امری وجدانی است؛ یعنی انسان وقتی در مورد خود اندیشه کند و اعمال و رفتار روزانه و برنامه‌ریزی‌های خود را مورد مداقه قرار دهد، متوجه می‌شود که با تمام وجود اعتقاد به اختیار خویش دارد و بر همان اساس زندگی‌اش را پایه‌ریزی کرده است و انتظار دارد در برابر کارهای نیکش او را تحسین کنند و به دلیل اعمال زشتش، توبیخ و مذمت نمایند.

2. مفوّضه‌

تعریف تفویض

اعتقاد به تفویض بدین معناست که انسان خود را خالق اعمال خویش بداند. معنای خالق این است که انسان چیزی را از عدم به وجود بیاورد و خداوند هم در اعمال او نقشی نداشته باشد. مثالی که معمولاً معتقدان به تفویض می‌زنند، خانه‌ای است که بنّا آن را ساخته و رفته است و دیگر به این ساختمان کاری ندارد.

به طور خلاصه، می‌توان گفت مفوّضه برعکس جبریون - که منکر تأثیر و تأثّر بودند - به اصل تأثیر و تأثّر موجودات قائل هستند و معتقدند موجودات «استقلال» در تأثیر دارند.

ادلّه مفوّضه

دلایلی که مفوضه در اثبات تفویض ذکر کرده‌اند به این شرح است:

دلیل اوّل: بر افعال انسان، مدح و ذم مترتب می‌شود و این مدح و ذم دلیل مختار بودن انسان است. قاضی عبدالجبار این دلیل را در کتاب شرح اصول الخمسه⁽¹⁾آورده است.

پاسخ: اوّلاً، این استدلال هم با قول به تفویض سازگار است و هم با قول به «امرٌ بین الامرین» و تنها جبر را باطل می‌کند. بنابراین نمی‌تواند تفویض را اثبات کند؛

ثانیاً، افعال انسان بر دو قسم است: طبیعی و اخلاقی. نفس کشیدن انسان، فعلی طبیعی است و صدق و کذب فعل اخلاقی می‌باشد و انسان در هر دو مختار است؛ در عین حال بر نفس کشیدن مدح و ذم مترتب نمی‌باشد؛ هر چند اختیاری است؛ اما بر صدق و کذب مدح و ذم بار می‌شود؛ بنابراین مدح و ذم اخص از اختیار است. به همین دلیل این مدح و ذم نمی‌تواند اختیاری بودن را اثبات بکند.

امّا درباره مثال بنّا و ساختمان - که در مقدمه بحث ذکر گردید - که آیا می‌توان گفت ممکن الوجود در حدوثش محتاج به علت است، اما در بقا نیازی به علت ندارد؟ در پاسخ باید گفت فرق است بین علّت اِعدادی و علت وجودی، علت اِ

عدادی هستی چیزی را ایجاد نمی‌کند بلکه از هست‌ها (مانند مصالح ساختمانی و حتی بنّا در مثال فوق) ترکیبی را به وجود می‌آورند که در نبودن آن ممکن است کس دیگری آن کار را بکند ولی در علل وجودی، اساساً هستی معلول به علّت بند است و بهتر است که بگوییم معلول نشانی از علّت است و عین ربط علّت است و بدون علّت محال است که وجود پیدا کند، و برعکس، وجود علّت اِعدادی با وجود معالیل آن دو گونه‌اند و ممکن است با نبودن علّت اعدادی معالیل وجود داشته باشند. به عبارت دیگر:

حقیقت اشیا و مفاهیم، تغییرپذیر نیستند، همان طور که حقیقت دو قسم دیگر (واجب الوجود و ممتنع الوجود) تغییرپذیر نیست. واقعیت قسم سوم - ممکن الوجود - هم قابل تغییر نیست، زیرا نسبت او به وجود و عدم علی السویه است؛ لذا ممکن الوجود در هر لحظه محتاج به علت می‌باشد و بین حدوث و بقا، کوچک‌ترین تفاوتی وجود ندارد - حدوث بما هو حدوث، موضوعیت و مدخلیتی ندارد - چیزی که ملاک نیاز به علت است، همان امکان وجود است. آری، اگر شما توانستید امکان وجود را از ممکن الوجود سلب کنید، آن وقت نیاز به علت هم از او سلب می‌شود و این مطلب مستحیل است که شی‌ء حقیقت خود را از دست بدهد.⁽¹⁾

نکته دیگر در ادعای مفوضه این بود که موجودات جهان در ایجاد آثار و خواص، دارای استقلال هستند.

در پاسخ می‌گوییم معقول نیست که «ممکن» با وصف امکان، «استقلال» در تأثیر داشته باشد و استقلال با نیاز شخص فاعل به افاضه از ناحیه خالق متعال سازگاری ندارد، زیرا اصل هستی ممکنات، در اختیار خداوند است و انسان در هر لحظه، نیاز به افاضه حق تعالی دارد. بنابراین دلیل اول مفوضه نقض و قول به تفویض، باطل است.

دلیل دوم: قرآن کریم بعضی از افعال را به انسان نسبت داده، مثل نسبت‌هایی که در داستان‌های قرآن آمده است:

وَقالَ فِرْعَوْنُ یا هامانُ ابْنِ لِی صَرحاً لَعَلِّی اَبْلُغُ الْاَسْبابَ * اَسْبابَ السَّماواتِ؛⁽¹⁾و فرعون گفت: ای هامان برای من بنای مرتفعی بساز، باشد که به این راه‌ها برسم، راه‌های آسمان‌ها.

قاضی عبدالجبار معتزلی در بحث از جبر و اختیار در عبارتی دال بر نظریه تفویض می‌گوید: «فوقوعه بحسب الدواعی یکشف عن اختصاص الفعل بنا وحدوثه من جهتنا».⁽²⁾وی پس از ذکر آیه «فَمَن شاءَ فلیُؤْمِن وَمن شاءَ فَلْیَکفُر» می‌نویسد: «فقد فوّض الامر فی ذلک الی اختیارنا».⁽³⁾

به اعتقاد آنان، این آیات دلالت می‌کنند که این افراد فاعل و خالق افعال بوده‌اند و روی این دلیل، بسیار توضیح و مانور داده‌اند، به طوری که علامه حلّی کتابی را در ردّ همین دلیل نوشته و پاسخ تک تک این آیات را داده است.

پاسخ: از آنجا که هم قائلان به جبر به قرآن استدلال می‌کنند و هم قائلان به

تفویض، پس باید گفت این آیات، متشابه هستند و باید آن‌ها را جمع کرده و معنا نمود.

غزالی در کتاب المُستصفی می‌گوید: «جمع بین ادله، تخصیص ادله، تقیید ادله و یا حمل بر معنای مجازی، همه تأویل است»؛ پس جمع این آیات و معنا کردن مجموع این‌ها که از متشابهات هستند تأویل می‌باشد.

دلیل سوم: بعضی از اعمال انسان قبیح و ظلم است، مثل سیلی زدن به یتیم؛ اگر تفویض درست نباشد، باید این‌ها را به خدا نسبت داد و نسبت دادن ظلم به خدا قبیح است، از این‌رو باید عمل را تنها به این فرد زننده نسبت داد.⁽¹⁾

امّا اگر کسی این گونه پاسخ بدهد که نسبت دادن بالذات و مستقیم ظلم به خداوند قبیح است، اما نسبت دادن ثانوی و بالعرض آن به خدا اشکال ندارد (یعنی اگر نمی‌شود گفت خدا ظلم کرده است ولی می‌توان گفت خدا کاری انجام داد که نتیجه آن حدوث این ظلم بود)، نتیجه این حرف این است که ظلم را با واسطه به خدا نسبت داده‌ایم و این صحیح نیست، زیرا اصلاً بدی در ساحت خداوند راهی ندارد و این پاسخ، هم خلاف ادب است و هم خلاف فلسفه و کلام.

پاسخ: این استدلال فقط جبر را نفی می‌کند، ولی تفویض را اثبات نمی‌کند. وقتی در مسئله چند قول است، نفی یک قول، اثبات قول دیگر نمی‌کند.

علامه طباطبایی‌رحمه الله درباره آیاتی مثل: «واللَّه خَلَقَکُم وَما تَعْمَلُون»⁽²⁾

می‌نویسد:

خلقت و حسن، دو امر متلازم در وجودند و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود، از جهت نسبت‌ها و اضافات و امور دیگری است که خارج از ذات اوست و ربطی به واقعیت و وجود حقیقیش که منسوب به خدای سبحان است ندارد... این امور از جهاتی، قراردادی و اعتباری‌اند و ربطی به خلقت و ایجاد نداشته و قابل خلق و ایجاد نیستند، بلکه اعتباریاتی هستند که عقل عملی و شعور اجتماعی حکم به اعتبار آن‌ها می‌کند و ظرف اعتبار آن‌ها همان ظرف اجتماع است و در عالم تکوین و خارج، جز آثار آن که همان ثواب و عقاب است، دیده نمی‌شود.⁽¹⁾

بنابراین باید این اشکالات را به گونه‌ای پاسخ داد تا مانند مفوّضه به نوعی ثنویت دچار نشویم.

3. شیعه‌

تبیین «امرٌ بین الامرین»

طبق قانون علّت و معلول، همه افعالی که از انسان صادر می‌شود افعال و اعمال خود او به حساب می‌آید؛ ولی چون وجود خود انسان لحظه به لحظه از طرف خداوند متعال افاضه می‌شود، وجود افعال او نیز از سوی خداست؛ پس فعل انسان هم از آن خود اوست و هم از آن خدا؛ به طور مثال وجود تنفس در انسان، بالبداهه فعل اوست، اما قطع نظر از خصوصیت نفس، از سوی خداست.

بنابراین صدور فعل به فاعلش نسبت داده می‌شود نه به خدا، در نتیجه مسئولیت آن‌ها متوجه خود انسان است؛ اگرچه صرف وجود این اعمال، قطع نظر از قیود، از جانب خداوند متعال است.

سیر تاریخی نظریه «امر بین الامرین»

نظریه «امر بین الامرین» را نخست ائمه اهل البیت‌علیهم السلام مطرح کردند و مورد قبول متکلمان امامیه و حکمای اسلامی قرار گرفت.

از مطالعه روایات به دست می‌آید که این نظریه را نخست امام علی‌علیه السلام مطرح کردند: روایت شده است که علی‌علیه السلام درباره شگفتی‌های روح و قلب انسان سخن می‌گفت. در این هنگام فردی از امام خواست تا درباره «قدر» سخن بگوید. امام‌علیه السلام به دلیل غموض و دشواری این بحث، طرح آن را در آن شرایط به مصلحت ندانستند. آن مرد بار دیگر سؤال خود را مطرح کرد و امام نیز مجدداً از بحث درباره «قدر» امتناع ورزیدند. امّا آن مرد اصرار کرد و سرانجام امام‌علیه السلام فرمود: «لمّا اَبَیْت فَاِنَّه اَمرٌ بَیْنَ الامرَین، لا جَبر و لا تَفْوِیض».⁽¹⁾

در عصر امام حسن، امام حسین و امام زین العابدین‌علیهم السلام به علّت شرایط سیاسی ویژه‌ای که حاکمان اموی بر جهان اسلام حاکم کرده بودند، رابطه مردم با خاندان وحی قطع شده بود، حتی درباره احکام دینی و مسائل اعتقادی نیز به آنان رجوع نمی‌شد. بدین علت احادیثی که از آنان روایت شده، بسیار اندک است و در خصوص «امرٌ بین الامرین» نیز روایتی به چشم نمی‌خورد، ولی در عصر امام باقر و امام صادق‌علیهما السلام که تا حدودی جو اختناق و استبداد درهم شکسته شد

به دلیل مراجعه مردم به ایشان، احادیث فراوانی در زمینه‌های مختلف معارف دینی از جمله نادرستی جبر و تفویض روایت شده است که راه صحیح را در این مسئله «امرٌ بین الامرین» دانسته‌اند. در این روایات دو نکته عمده به چشم می‌خورد: یکی بیان لطافت و دقیق بودن این نظریه و دیگری تبیین و توضیح آن از طریق تمثیل.

برداشت‌ها از «امر بین الامرین»

اما اشکالی که در اینجا هست این که برداشت بالا دقیقاً همان قول به تفویض است؛ زیرا معتزله نیز قبول دارند که هم امر و نهی داریم و هم خدا به ما قدرت داده است.

این برداشت خیلی سست است، چون به «امرٌ بین الامرین» ارتباطی ندارد. وقتی خدا عضوی را به انسان می‌دهد، به معنای مجبور یا مختار بودن او نیست، بلکه عضو به معنای آلت فعل است و هیچ تأثیری در اختیار و عدم اختیار ندارد.

این برداشت «امرٌ بین الامرین» نیست؛ چون این جمع بین جبر در بعضی جاها و اختیار در جاهای دیگر است، حال آن که ما در تمام کارهای انسان و غیرانسان، حتی در رویش یک گُل هم معتقد به «امرٌ بین الامرین» هستیم.

این قول توجیه عرفانی دارد و با نگاه اصولی و کلامی باطل است، چون مصحّح ثواب و عقاب، اختیار واقعی است نه ظاهری. اگر انسان حقیقتاً مجبور باشد، مانند مسئله ظلم و انتساب آن به خداست و ساحت خداوند از ظلم دور است. خلاصه این چهار معنا درباره عبارت «امرٌ بین الامرین» غلط است.

مقدمه اوّل: [رابطه ضرورت بین علت و معلول است، یعنی هرگاه علت تامه چیزی محقق شد، معلول آن باید پدید بیاید؛

مقدمه دوم: تمام افعال انسان وقتی اختیاری هستند که منتهی به اراده شوند؛ یعنی ملاک اختیاری بودن عملی، ارادی بودن آن است و هر عملی که انسان نتواند اراده بکند بدین معناست که اختیار آن را ندارد؛

مقدمه سوم: خود اراده جبری است، یعنی انسان در اراده کردن اراده دیگری ندارد، زیرا در غیر این صورت تسلسل به وجود می‌آید؛

مقدمه چهارم: اراده یعنی شوق مؤکّد، و آخوند خراسانی در کفایة همین نظریه را پذیرفته است. بر اساس این نظریه، وقتی انسان به چیزی علاقه شدیدی پیدا کرد، عضلاتش به سوی کار حرکت می‌کند.

خواجه نصیر از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که هر عملی را که انسان یا خدا می‌خواهد انجام بدهد، به اسباب و علت‌هایی نیاز دارد که این علل و اسباب دو گونه هستند: اسباب قریب و اسباب بعید.

علّت قریب به انسان و علت بعید به خدای متعال مربوط است و معنای «امرٌ بین الامرین» نیز همین است؛ جبر نیست، چون علت قریب مربوط به خدا نیست بلکه مربوط به انسان است، و اختیار نیست، چون علت بعید آن مربوط به خداوند است.

این نظریه پس از خواجه نصیر تا زمان ملا صدرا تقریباً مورد پذیرش همه بزرگان بود؛ اما در زمان ملا صدرا اشکالات جزئی بر آن وارد شد.

مقدمات استدلال خواجه نصیر، برخی مبنایی است و برخی نیز صحیح نیست؛ برای مثال در مورد مقدمه اول که بیان رابطه ضروری بین علت و معلول و به بیان علامه طباطبایی‌قدس سره «الشی‌ء ما لم یجب لم یوجد»⁽¹⁾است بعضی علما آن را همان جبر دانسته‌اند، چون بر این اساس، هر وقت علت بیاید معلول باید موجود شود. البته این اشکال درست نیست و این ضرورت موجب جبر نخواهد

شد، زیرا اگر اراده یکی از اجزای علت تامه باشد، دیگر جبر لازم نمی‌آید.

درباره مقدمه دوم، یعنی عملی اختیاری است که فاعل بتواند اراده کند دو نظریه وجود دارد:

1- عمل اختیاری عملی است که ارادی باشد؛ هرچه انسان اراده کند اختیاری بوده و اگر اراده نکند، مثل تپش قلب، غیرارادی است.

2- خدا اراده ندارد و برای آن که بدانیم مختار است یا نه، باید ببینیم می‌تواند کاری انجام بدهد یا نه؛ از این‌رو بعضی با توجه به عبارت «کتب علی نفسه الرّحمة» و امثال آن، خدا را مجبور می‌دانند و به اعتقاد برخی، مختار است، چون افعالی را آفریده است که اگر می‌خواست نمی‌آفرید.

درباره مقدمه سوم،باید گفت که اراده مسبوق به اراده نیست و در نتیجه منجرّ به تسلسل نخواهد شد. چگونگی این مطلب را قبلاً توضیح دادیم. و در مورد مقدمه چهارم باید گفت در اراده به معنای شوق مؤکد نیز اشکال وجود دارد، زیرا بعضی وقت‌ها شوق مؤکد و نیز اراده انسان هست، ولی اختیار ندارد، مثل فردی زندانی که خواهان آزادی است.

ملا صدرا در این خصوص سه مقدمه بیان کرده است: مقدمه اول، وجود اصالت دارد و ماهیت اعتباری است؛ مقدمه دوم، وجود مشکّک است چون دارای مراتب ضعیف تا قوی است؛ مقدمه سوم، تمام موجودات نسبت به خدای

متعال امکان فقری دارند.

ملا صدرا از این مقدمات نتیجه می‌گیرد که تنها یک موجود مستقل هست و آن خداست و موجودات دیگر بین فقر و وابستگی به خدا هستند. معنای «امرٌ بین الامرین» نیز این است که انسان در هر امری نه مستقلاً واجد انجام آن است و نه وابسته به خداست؛ برای مثال شخصی آینه‌ای را جلوی خورشید می‌گیرد و نور خورشید روی دیوار منعکس می‌شود؛ حال اگر کسی از روشنایی روی دیوار بپرسد، هم می‌توان گفت خورشید روشن کرده و هم می‌توان گفت آینه. در حقیقت، نه آینه و نه خورشید به تنهایی دیوار را روشن کرده است، و این آینه با این خورشید رابطه «امرٌ بین الامرین» دارند.

مثال دیگر این که انسان نمی‌گوید دستم قلم را برداشت بلکه می‌گوید برداشتم، پس روح به واسطه دست قلم را برمی‌دارد؛ بنابراین دست به تنهایی نمی‌تواند قلم را بردارد و روح هم بدون اسباب نمی‌تواند این کار را انجام دهد؛ با همکاری دست و روح، قلم برداشته می‌شود و این معنای «امرٌ بین الامرین» است.⁽¹⁾

الائمة الابرار من آل الرّسول - صلواة اللَّه علیهم - ...»

امام هادی‌علیه السلام در عبارت فوق با یادآوری اصل امتحان و تکلیف الهی به نادرستی نظریه جبر اشاره نموده و با یادآوری این که قدرت انسان، موهبتی الهی است و لحظه به لحظه از جانب خداوند به او عطا می‌گردد، به نادرستی نظریه تفویض اشاره کرده‌اند. ایشان آن‌گاه برای توضیح این حقیقت دقیق، مثالی را یادآور شده‌اند که مضمون آن این است که فردی برده‌ای دارد و با آگاهی از وضعیت روحی و فکری او می‌خواهد او را آزمایش کند، سپس قسمتی از اموال خود را به او تملیک می‌کند و مواردی را که صرف آن مال را در آن‌ها می‌پسندد و مواردی را که نمی‌پسندد، به او متذکر می‌گردد و به او گوشزد می‌کند که این مالکیت موقتی بوده و در پی آن زندگی طولانی‌تری است و اگر او اموال را در مواردی که می‌پسندد وی مصرف نماید از پاداش بسیار بهره‌مند خواهد بود، ولی اگر برخلاف آن عمل کند، مستوجب عقاب خواهد گردید.

این فرد در طول مدتی که عبد، مالک آن اموال است، پیوسته او را نصیحت نموده و اندرز می‌دهد، آن‌گاه پس از پایان یافتن آن مدت عبد و اموال را به مالکیت خالص خود برمی‌گرداند (با این که در طول مدت مزبور نیز مالکیت خود را قطع نکرده بود) و به وعده‌ها و وعیدهای خود جامه عمل می‌پوشد. چنین عبد و مملوکی نه از جانب مولای خود مجبور بوده و نه به کلی به حال خود واگذار گردیده بود؛ یعنی نه جبر در مورد او صادق است و نه تفویض.

تطبیق مثال فوق در این بحث چنین است: مولا، خداوند بزرگ است و مملوک فرزندان آدم و مال، قدرت واسعه الهی است و فلسفه آزمایش اظهار حکمت و قدرت پروردگار، وزندگانی موقت برای دنیاست و بخشی از مالی که به عبد تملیک گردیده، قدرتی است که خداوند به بندگان اعطا کرده است و موارد صرف مال «دستورات پیامبران الهی» و مواردی که از آن نهی گردیده، راه‌های شیطان می‌باشد و زندگی ابدی و وعده‌های الهی نیز آخرت و نعمت‌های ابدی آن است.⁽¹⁾

حدیث دیگر در این زمینه روایتی از امام رضاعلیه السلام است که فرمود:

انّ اللَّه عزّ و جلّ لم یطع باکراه و لم یعص بغلبة و لم یهمل العباد فی ملکه هو الملک لما ملکهم، و القادر علی ما اقدرهم علیه؛ همانا خدای عزّ و جلّ به اجبار اطاعت نشده و به الزام معصیت نشده و بندگانش را در ملکش رها نکرده است. او بر آنچه به بندگانش تملیک کرده مالک است و بر قدرتی که به آن‌ها داده قدرت دارد.

این دو جمله بیانگر حقیقت «امرٌ بین الامرین» است که مالکیت و قادریت خدا و انسان را یک جا جمع کرده است؛ یعنی انسان مالک فعل خویش و قادر بر آن است و هم فعل او مملوک خدا و مقدور الهی است. این دو در طول یکدیگرند، نه در عرض هم، تا تعارض و تزاحم آن‌ها لازم آید.

وان ائتَمَر العباد بطاعته، لَم یَکن اللَّه عنها صاّداً و لا منها مانعاً،

و ان ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم و بین ذلک فعل و ان لم یَحُل و فَعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه؛⁽¹⁾اگر بندگان گردن به طاعت خدا نهند، خداوند مانع آن‌ها نخواهد بود و اگر به معصیت خدا توافق کنند و خدا بخواهد بین آنان و فعلشان فاصله بیندازد می‌تواند و اگر معصیت کردند و خدا بین آنان و فعلشان فاصله ایجاد نکرد، پس خدا کسی نیست که آنان را در آن فعل داخل کرده باشد.

با دقّت در آیات و اذکار مأثوره، مقصود از «امرٌ بین الامرین» بیشتر روشن می‌شود؛ برای نمونه:

«وَما رَمَیْتَ اِذْ رَمَیْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ رَمی ⁽²⁾و «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ».⁽³⁾این آیات عمل انسان را هم به خود او نسبت می‌دهد و هم به خدا. در آیه دوم، فاعل «تعملون»، «انتم» است. در عین حال می‌فرماید: «وَاللَّهُ خَلَقَکُمْ». در آیه اول نیز خداوند «رمی» را هم به انسان نسبت داده است و هم به خودش.

همچنین در ذکر مستحبی نماز «بحول اللَّه و قوّته اقوم واَقعُد»،⁽⁴⁾حول و قوه از آن خداست و در عین حال هیچ‌گاه نمی‌گوییم خدا بلند شد، و نیز آیه شریفه «إِیّاکَ نَعْبُدُ وَإِیّاکَ نَسْتَعِینُ»؛⁽⁵⁾هم صراحت دارد که ما عبادت کننده‌ایم و هم اعتراف می‌کنیم که تنها از خدا طلب کمک داریم.

فصل سوم : حدود اختیارات انسان‌

مقدمه‌

درباره حدود و اختیارات انسان ذکر دو نکته لازم است که اوّلاً، در کلمات فیلسوفان و متکلمان عنوان تعیین محدوده اختیار انسان به طور مستقل دیده نمی‌شود؛ ثانیاً، در اینجا که مبحث آزادی فلسفی مطرح است، بحث از محدوده‌های اختیار تکوینی انسان می‌باشد.

تراوش‌های ذهنی و فکری انسان حد و حصری ندارد. و او دوست دارد که قدرت بی‌کرانی را در اختیار داشته و بر همه طبیعت تسلط کامل داشته باشد، ولی به دلیل محدودیت قوایی، نمی‌تواند به تمام خواسته‌های خود برسد.

استاد محمد تقی جعفری ضمن تعریف «آزادی طبیعی»، می‌گوید:

آزادی طبیعی عبارت است از این که انسان مختار باشد هر چه را که می‌خواهد و می‌تواند انجام دهد. این آزادی را ظاهراً حدی نیست، امّا در واقع به واسطه اشکالات زندگانی طبیعی، خیلی محدود است.⁽¹⁾

بنابراین به علّت محدود بودن نیروهای طبیعی وجود انسان، اختیارات او نیز محدود خواهد بود. البته این محدودیت تکوینی یا طبیعی به این معنا نیست که نقطه معینی برای توقف سیر بشر وجود دارد، بلکه مقصود آن است که توان انسان «لا یتناهی» نیست، بلکه بستگی به تلاش او دارد که تا چه میزان از نیروی طبیعت را مسخر خود کند؛ برای مثال در قرون اخیر، انسان در پرتو تحول علمی و صنعتی، بسیاری از قدرت‌های طبیعی همچون امواج دریاها را برای عبور کشتی‌های غول پیکر به تسخیر درآورده و در جهت بهسازی زندگی خود به کار گرفته است.

پس انسان به طور تکوینی و بر اساس خلقتش موجودی آزاد است و لازمه آزادی تکوینی، آزادی تشریعی (قانونی) می‌باشد. انسان بر همین اساس طریق دلخواه خود را در زندگی انتخاب می‌کند و احدی حق ندارد بر او مسلط شود، چرا که افراد دیگر نیز مانند او انسانند. البته انسان فی نفسه آزاد و بالطبع مختار است، مگر آن که به اختیار خویش چیزی از خود را به دیگری تملیک کند و با این تملیک، آزادی خود را از دست بدهد. با توجه به ملکیت مطلق خداوند بر انسان در امور تکوینی و تشریعی، انسان در مورد آنچه خدای تعالی به امر یا نهی تشریعی و نیز به مشیت تکوینی از او خواسته، آزادی ندارد. همان طور که علامه طباطبایی‌قدس سره می‌نویسد:

انسان نسبت به علل و اسبابی که این طبیعت و سایر طبیعت‌ها را به انسان داده هیچ حرّیت و آزادی ندارد، زیرا آن علل و اسباب، مالک و محیط به انسان از جمیع جهاتند و انسان چون موم در دست آن علل و اسباب است. این علل و اسباب همان‌هایی هستند که با انشا

و نفوذ امر خود، انسان را آن طور که خواسته‌اند، پدید آورده‌اند (او چگونه می‌تواند در کار آن علل مداخله کند) و این علل و اسباب همان‌هایی هستند که انسان را به ابزاری مجهز کرده‌اند که وقتی نیاز به چیزی پیدا می‌کند، آن را احساس می‌کند و به دنبال آن می‌رود، مثل احساس گرسنگی و تشنگی، و همین علل و اسباب است که انسان را به سوی مصالح اجتماعی و تشریعش توجه می‌دهد.⁽¹⁾

نکته شایان ذکر این که در مقابل علل و اسباب طبیعی که انسان در زندگی مقهور آن‌هاست، در مسائل مربوط به تشریع و هدایت‌های الهی، انسان در اثر سوء اختیار خود - که به تعبیر قرآن در قیامت به آن اعتراف خواهد کرد - مانع فیض الهی می‌شود و نعمت اختیار را از کف می‌دهد. آیه شریفه «إِنّ اللَّهَ لا یُغِیّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّی یُغیِّرُوا ما بِاَنْفُسِهِمْ»⁽²⁾نیز بر این مطلب اشاره می‌کند. علامه طباطبایی‌قدس سره در تفسیر این آیه و بحث اختیار انسان می‌نویسد:

برای هر فردی از افراد مردم به هر حال که بوده باشند، معقّب‌هایی هستند که ایشان را در مسیری که به سوی خدا دارند، تعقیب نموده، از پیش رو و از پشت سر، در حال حاضر و در گذشته، به امر خدا حفظشان می‌کند و نمی‌گذارد حالشان به هلاکت و یا فساد و یا شقاوت، که خود امر دیگر خداست، متغیّر شود و این امر دیگر که حال را تغییر می‌دهد وقتی اثر خود را می‌گذارد که مردم خود را تغییر دهند و در این هنگام خدا هم نعمت‌هایی را که به ایشان داده، تغییر

می‌دهد و بدی را برایشان می‌خواهد. وقتی خدا بدی را برای مردمی خواست دیگر نمی‌توان از آن جلوگیری کرد، چون بشر غیر خداوند والی دیگری که متولی امورش شود، ندارد.⁽¹⁾

از تفسیر آیه شریفه به دست می‌آید که انسان با سوء اختیار خود می‌تواند اختیار را از خود سلب کرده و خود را در سراشیبی خطرناکی قرار دهد که بازگشتی ندارد، مانند فردی که با اختیار خود را از بلندی به پایین پرت می‌کند، زیرا وقتی رها شد دیگر نمی‌تواند بگوید چرا خدا مرا نگه نمی‌دارد.

گستره اختیار تکوینی انسان‌

روشن است که انسان اختیار تکوینی مطلق ندارد و بسیاری از کارهای او خارج از اختیار وی بوده است. این محدودیت را می‌توان به این صورت بیان کرد: آدمی در مورد کارهایی که از روی علم و اراده انجام می‌دهد، اختیار تکوینی دارد، اما نه این که اختیارش مطلق باشد. دلیل این محدودیت این است:

اختیار انسان یکی از اجزای سلسله علل است و اسباب و علل خارجی نیز در محقق شدن افعال اختیاری او دخیل‌اند، مثلاً وقتی انسان یک لقمه غذا را می‌خورد، هم اختیار او در آن دخیل است و هم وجود طعام در خارج و هم این که طعام مفروض در خارج باید به گونه‌ای باشد که قابل خوردن باشد و ... و صدها اسباب دیگری که همه در این عمل اختیاری، یعنی خوردن، دخیل‌اند. پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان، موقوف بر موافقت اسبابی است که خارج از

اختیار آدمی است و در عین حال دخیل در فعل اختیاری او نیز می‌باشد و خدای سبحان در رأس همه این اسباب است و همه آن‌ها، حتی اختیار آدمی، به ذات پاک او منتهی می‌شود، چون اوست که آدمی را به صورت موجودی مختار خلق کرده است، یعنی هم او را خلق فرموده و هم اختیارش را.⁽¹⁾

بخش دوم : آزادی‌های اجتماعی‌

اشاره

فصل اوّل : آزادی در مسائل اجتماعی‌

تعریف آزادی‌

واژه «آزادی» دارای معانی متعددی است، از این‌رو پیدا کردن قدر جامع میان آن‌ها بسیار مشکل است و تنها می‌توان آن را به مفهوم لغوی «رها بودن» - به مفهوم سلبی «عدم تقیّد» - تفسیر کرد و آن را قدر جامع تمام آن مفاهیم، تصور کرد. امّا این مفهوم، ابهام تعدد برداشت‌ها از آزادی را برطرف نمی‌کند و معانی اصطلاحی آن در حوزه‌های فلسفی، اخلاقی، سیاسی، حقوقی، جامعه شناختی و...، با این معنای لغوی قابل تفسیر نیست.

دهخدا در تعریف «آزادی» می‌نویسد:

آزادی [یعنی ، عشق، حریت، اختیار، قدرت عمل و ترک آن، قدرت انتخاب، رهایی، خلاصی، خوشی و شرافت.⁽¹⁾

در فلسفه و کلام، آزادی به معنای «مختار بودن» است، که برداشتی افراطی از آن شده و امروزه اگزیستانسیالیسم مدعی است انسان هر زمان که قصد کند

می‌تواند هر کاری را انجام دهد. در مقابل، گرایش جبرگرا آن را به طور کلّی رد می‌کند.

در علم اخلاق، برخی اخلاق را اعتباری دانسته و در نتیجه در تعریف آزادی می‌گویند انسان اختیار دارد هر چیزی را خوب یا بد بداند. در مقابل این نظریه، الزام اخلاقی قرار دارد که معتقدان به آن برای اخلاق پایه و اساس قائلند و معتقدند عاملی خارج از اراده ما وجود دارد که ما را ملزم کند تا در زمینه ارزش‌ها کاری را خوب یا بد بدانیم. البته «آزادی اخلاقی» معنای دیگری نیز دارد. بسیاری از علمای اخلاق، ریشه همه فضایل اخلاقی را «حریت» و «آزادگی» (آزادی انسان از قید و بند شهوات) می‌دانند.

«آزادی حقوقی» در مورد رابطه انسان با دیگران مطرح می‌شود و برخلاف مسائل اخلاقی است که حتی برای انسان تنها نیز مطرح می‌باشد.

هابز - که از فلاسفه قرن هفدهم میلادی می‌باشد - از آزادی تعریفی فیزیکی یا مکانیکی ارائه می‌دهد و آن را نبود موانع بیرونی حرکت می‌خواند و لاک - نیز که از فلاسفه قرن هفدهم است - آزادی را به عنوان قدرتی که انسان از آن برخوردار است که بر اساس تعمیم ذهن خود فکر کند یا از فکر کردن امتناع ورزد و حرکت کند یا نکند تعریف می‌کند... . تعریف هابز ناظر بر آزادی بیرونی است که شامل انسان، حیوانات و اجسام می‌شود، در حالی که تعریف لاک به انسان محدود است و شامل آزادی درونی و بیرونی می‌شود، زیرا لاک در تعریف خویش به «فکر کردن» و «عمل کردن» بر اساس تعمیم ذهن بشر تصریح می‌کند. ولی باید گفت این دو فیلسوف از تعریف جامع

با شکست مواجه شده‌اند. هابز در سراسر آثارش به آزادی فیزیکی بسنده می‌کند. ایشان آزادی را فقط به معنای نبود موانع بیرونی حرکت ذکر کرده، در حالی که تعلّق لاک به آزادی عقلانی است، تعریف جامع آزادی انسان بدون در نظر گرفتن جنبه عقلانی میسر نخواهد بود. لاک تا ح

دودی به جنبه اخلاقی آزادی پرداخته است.⁽¹⁾

در این‌جا مفهوم آزاد بودن انسان در مقابل دولت، به عنوان قوه‌ای که انسان را ملزم به رعایت قوانین می‌کند مد نظر است.

پیشینه کاربرد کلمه «آزادی» در معنای مدرن به حداکثر سه یا چهار قرن پیش و دوره رنسانس و عصر روشنگری در اروپا برمی‌گردد. البته آزادی و بحث از آن ریشه در طبیعت بشر دارد و آن چیزی جز «اراده»ای که همواره با انسان بوده نمی‌باشد. برگشت این اراده به «شعور» انسان است و از بین بردن آن به معنای نابودی «انسانیت» خواهد بود.

با توجه به اجتماعی بودن انسان لازم است که یک انسان اراده‌اش داخل در اراده همه و فعلش را داخل در فعل همه کند و باز لازمه آن این است که در برابر قانونی که اراده‌ها را تعدیل می‌کند و برای اعمال، مرز و حدّی درست می‌کند خاضع گردد، لذا باید بگوییم همان طبیعتی که آزادی و اراده در عمل را به او داد دوباره همان طبیعت بعینه اراده‌اش و عملش را محدود و آن آزادی را که اول به او داده بود مقید نمود. در تمدن عصر حاضر از آنجا که پایه و اساس

احکام قانون بهره‌مندی از مادیّات است معنای «حریت و آزادی» هم در تمدن عصر ما این شده است که مردم در غیر آنچه از ناحیه قانون محدود شدند آزادند. هر اراده‌ای که خواستند بکنند و هر عملی که خواستند انجام دهند و مردم در امر معارف اصلی و دینی آزاد شدند. به خلاف اسلام که چون قانونش را براساس توحید بنا نهاده و در مرحله بعد اخلاق فاضله را نیز پایه قانونش قرار داده و آن‌گاه متعرض تمامی اعمال بشر - چه فردی‌اش و چه اجتماعی‌اش - شده، در نتیجه در اسلام جایی و مجالی برای حریت به معنای امروزی‌اش نیست.⁽¹⁾

نکته قابل تأمل در تفاوت آزادی با آزادگی این است؛ آزادی به اعمال ظاهری انسان و آزادگی به عزّت نفس انسان مربوط می‌شود و هر دو ریشه در کرامت انسانی دارند. وقتی انسان آزاد به دنیا می‌آید، این آزادی و آزادگی او فارغ از مذهب و ملیت و سایر عوامل عرفی است و می‌توان به نوعی آن را جزء ماهیت انسان به شمار آورد.

آزادی اجتماعی‌

آزادی اجتماعی بدین معناست که برای بشر در اجتماع از ناحیه سایر افراد مانعی در راه رشد و تکاملش ایجاد نشود و او به حالت یک زندانی در نیاید و دیگران او را استثمار نکنند.

یکی از گرفتاری‌های بشر در طول تاریخ استثمار و بردگی ضعیفان به دست توانگران بوده است.

استاد مطهری در کتاب آزادی معنوی در این باره می‌گوید:

براساس نص قرآن مجید، یکی از هدف‌های انبیا، اعطای آزادی اجتماعی به بشر بوده است، یعنی افراد را از اسارت، بندگی و بردگی یکدیگر رها کنند. قرآن با عبارتی بسیار جالب فرموده است: «قُل یا اَهْلَ الکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَوآءٍ بَیْنَنا وَبَینَکُمْ اَلّا نَعَبدَ إِلّا اللَّهَ وَلا نُشرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یَتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛⁽¹⁾بگو ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را هم همتای او قرار ندهیم و بعضی از بعضی دیگر را به خدایی نپذیریم».

قرآن همه مدعیان پیروی از کتاب‌های آسمانی را به اتفاق در دو کلمه دعوت می‌کند: اوّل، «اَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللَّه وَلا نُشْرِک بِهِ شَیئاً» و دوم، «وَلا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ»؛ یعنی نظام بردگی و اربابی ملغا شود.

آیه زیر نیز مثال دیگری است که در آن خداوند از قول فرعون خطاب به موسی‌علیه السلام نقل می‌کند:

قالَ اَلَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً وَلَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ * وَفَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ وَأَنتَ مِنَ الکافِرِینَ؛⁽²⁾[فرعون گفت:] آیا ما تو را در کودکی در میان خود پرورش ندادیم و سال‌هایی از زندگی‌ات را در میان ما نبودی و سرانجام آن کارت را (که نمی‌بایست انجام دهی) انجام دادی و (یک نفر از ما را کشتی) و تو از ناسپاسانی.

حضرت موسی‌علیه السلام در پاسخ این منت گذاری فرعون فرمود:

وَتِلْکَ نِعمَةُ تَمنُّها عَلَیّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنی‌اسرآئِیلَ؛⁽¹⁾حال که تو قوم مرا برده و بنده خودت قرار دادی، من سکوت کنم؟ من آمده‌ام که این بردگان را نجات بدهم؛ پس یکی از هدف‌های انبیای الهی‌علیهم السلام تثبیت آزادی اجتماعی بوده است.⁽²⁾

بنابراین ادیان الهی در پی کسب آزادی انسان بوده‌اند. اصولاً آزادی اجتماعی زمینه‌ساز آزادی معنوی است و بر همین اساس درگیری انبیای عظام با توانگران تفسیر می‌شود. پیامبر گرامی اسلام‌صلی الله علیه وآله در جزیرة العرب برای رسیدن به هدف «تعالی بشر از حیث زندگی مادی و معنوی دنیا و آخرت» نیروهای مسلط بر جامعه آن روز را حذف کرد. اگر مسلمانان با پیروی از آن حضرت، این سلطه‌گران را از سر راه اسلام برنداشته بودند، نمی‌توانستند در اندک زمانی آسیا، آفریقا و اروپا را تحت تأثیر خود قرار دهند. به همین دلیل زمانی که این موانع به نوعی دیگر در جامعه اسلامی بروز کرد و گروهی لباس سلطه بر تن کردند، از رشد و بسط اسلام جلوگیری شد.

آزادی اجتماعی در اسلام‌

شهید سیّد محمّد باقر صدرقدس سره در مورد زیربنای آزادی اجتماعی در اسلام، با توجه به آیه 64 سوره آل‌عمران، می‌نویسد:

اسلام همان طوری که در مورد آزادی فردی، توجه کاملی به آزادی انسان از محتویات نفسانی دارد، در مرحله اجتماعی هم به این

مسئله توجه کامل دارد، زیرا همان طور که اسلام در وهله نخست، در داخل وجود انسان بت‌های شهوانی را که آزادی انسان را سلب می‌کنند، با ایمان به خداوند یگانه و اجرای اوامر او نابود می‌کند، در روابط میان افراد جامعه هم بت‌های حاکم بر جامعه را از بین می‌برد و انسان را از بندگی بت‌های اجتماعی نجات می‌دهد و در نتیجه به بندگی انسان برای انسان خاتمه می‌دهد.

بندگی خداوند، افراد جامعه را وادار می‌کند که در یک صف و مکان در پیشگاه خداوند بایستند؛ نتیجه می‌گیریم که اسلام در به وجود آوردن آزادی اجتماعی از همان روشی استفاده می‌کند و کمک می‌گیرد که در آزادی فردی عمل می‌کرد. مادامی که انسان از روی ایمان قلبی، به بندگی خداوند اقرار می‌کند، طبعاً چنین انسانی، شهوات را از وجود خود دور می‌کند و برای از بین بردن بت‌های جامعه هم تلاش می‌کند تا بتواند همیشه سرش را با حریت بلند کند و به همه بندگی‌ها جواب «نه» بدهد.⁽¹⁾

برای مثال اگر ابراهیم‌علیه السلام عقاید بت‌پرستان را احترام می‌کرد این اغراء به جهل و نگهداشتن انسان‌ها در بند می‌شد؛ البته این مطلب با «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» تضاد ندارد، زیرا موهومات خرافی دین محسوب نمی‌شود.

انتقال عقیده و فکر تا آن جا که قدرت تفکر را از دیگری سلب نکند آزاد است، پس اگر فکر و عقیده‌ای بر کسی تحمیل شود یا در شرایط نابرابری القا گردد و یا او را گمراه کند آزاد نیست.

آزادی به مفهوم اسلامی از درون آغاز می‌شود و إلّا نمی‌تواند خود را از قید و بند طاغوت‌ها خلاص کند. چگونه ممکن است گرفتار در زنجیر شهوات و بندگی غیر خدا، منجی دیگران شود، لذا انبیا کار خود را بر همین اصل مهم استوار کردند.

فلسفه آزادی‌

سرمایه‌داری، فلسفه آزادی را در اعتقاد به اصل سرمایه‌داری و ارضای تمایلات می‌داند و کمونیسم با اعتقاد به جبر تاریخ و حاکمیت قوانین دیاکلتیکی بر جهان و انسان، هماهنگی با قانونمندی‌های خاص خود، تکامل را عامل اصلی می‌شمارد.

امّا اسلام برای آزادی، هویت و عامل انسانی قائل است و انسان را دارای استعدادهای فراوان و تمایلات می‌داند و همین استعدادها و تمایلات عالی را منشأ آزادی انسان می‌شمارد. اسلام آزادی را بر اساس چیزی می‌داند که تکامل انسانی او را ایجاب می‌کند و آزادی در این دید یک حق انسانی و ناشی از استعدادهای انسانی است. رهایی این استعدادها و تمایلات عالی از هر نوع مانع و مزاحم و هموار بودن راه تکامل آن، مفهوم صحیح آزادی در مکتب اسلام به شمار می‌رود.قرآن مسئله آزادی را در قالب توحید بیان می‌کند و آزادی را سرسپردگی در پیشگاه خدا و رهایی از همه قیود می‌داند.

چهره انبیا در قرآن به صورت آزاد مردی که برای رهایی مردم از قید و بند اسارت درون و برون آمده‌اند ترسیم شده است: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ

وَالْاَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛⁽¹⁾بارهای سنگین (احکام پررنج) و زنجیرهایی که بر گردن ایشان بود برمی‌دارد».

آزادی به مفهوم اسلامی از درون آغاز می‌شود و إلّا نمی‌تواند خود را از قید و بند طاغوت‌ها خلاص کند. حضرت علی‌علیه السلام فرمود:

فَاِنَّ اللَّه تبارک و تعالی بَعَثَ مُحمداًصلی الله علیه وآله بالحق لِیُخرِجَ عبادَه من عبادةِ عباده الی عبادته و من عهود عباده الی عهوده و من طاعةِ عباده الی طاعته و من ولایة عباده الی ولایته؛⁽²⁾همانا خدای تبارک و تعالی محمدصلی الله علیه وآله را به حق مبعوث کرد تا این که بندگان خدا را از بندگی بندگانش به سوی بندگی خدا و نیز از پیمان‌های بندگانش به سوی پیمان خداوند خارج سازد و بندگان خدا را از طاعت دیگر بندگان به سوی پیروی از دستورهای الهی بیرون برد و نیز آنان را از زیر سلطه انسان‌ها دور کرده و تحت ولایت خدا قرار دهد.

در مفهوم اسلامی، آزادی، عنصر عقلانی کاملاً دقیق است و انسان هرگز در اعمال و افکار غیر عقلایی آزاد نیست.

آزادی در ادبیات سیاسی اروپا و اسلام‌

همه افراد بشر آزاد و مساوی آفریده شده‌اند و کسی که از آزادی صرف نظر کند از مقام آدمیت، از حقوق و حتی از وظایف شهروندی صرف نظر نموده و هیچ چیزی نمی‌تواند این خسارت را جبران کند.

جان استوارت میل ضمن دفاع از آزادی فردی، می‌گوید:

اگر جامعه‌ای آزادی فردی را محدود کند، افراد جامعه را کم عقل، کم جرأت و به طور خلاصه کم استعداد بار می‌آورد و او افراط را به جایی می‌رساند که حتی اگر صدای مخالف در بین همه افراد باشد کسی نمی‌تواند او را خاموش کند؛ اگر همه مردم عقیده‌ای داشته و تنها یک نفر عقیده مخالف می‌داشت همه مردم جهان به همان درجه حق نداشتند آن یک نفر را خاموش کنند که آن یک نفر نیز، اگر قدرت در دست او بود حق نداشت همه مردم را خاموش کند.⁽¹⁾

«جان لاک» نیز در اعتقاد به آزادی فردی تا بدان جا پیش می‌رود که آن را مرادف با هستی انسان می‌داند. او می‌نویسد:

این آزادی از قدرت مطلق خودسر چنان ضروری و چنان با اساس هستی ما مربوط است که اگر آن را از دست بدهیم بقا و هستی خود را از دست داده‌ایم، زیرا حق بقای آدمی با خود او نیست تا بتواند با پیمان نیستی و با رضا و رغبت در قید بندگی درآید.⁽²⁾

اسلام دسترسی انسان به این آزادی ارزشمند را بدون گردن نهادن به بندگی خالص خدا، دست نیافتنی می‌داند.⁽³⁾

قُلْ یأَهْلَ الْکِتابِ تَعالَوْا إِلَی کَلِمَةٍ سَوَآءٍ بَیْنَنا وَبَیْنَکُمْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَلَا نُشْرِکَ بِهِ شَیْاً وَلَا یَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِّن دُونِ اللَّهِ

فَإِن تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ؛⁽¹⁾بگو ای اهل کتاب، بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما از بعضی دیگر - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد و هرگاه (از این دعوت) سرباز زنند بگویید گواه باشید که ما مسلمانیم.

خدا در این آیه ابتدا «توحید در عبادت» را مطرح می‌نماید و سپس بر آزادی از سلطه دیگران تأکید می‌کند؛ بنابراین بدون بندگی و اتکای به خدا نمی‌توان به طور واقعی و حقیقی به آزادی اجتماعی دست یافت، زیرا در غیر این صورت دانسته یا ندانسته مورد استثمار دیگران واقع خواهد شد. انسانی که بنده خدا نیست به ارزش واقعی خود پی نبرده تا از آن حراست و حفاظت کند و در راه آزادی آن بکوشد.

گسترش اسلام در پرتو آزادی‌

پیامبر اسلام دینی آورده خاتم ادیان و کامل‌ترین قوانین آسمانی و روشی استوارتر از همه مدنیت‌ها: «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنتَ مُذَکِّرٌ * لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ»؛⁽²⁾امّا می‌خواست مردم با آزادی فکر و اندیشه فارغ و خاطری آسوده، دین را از روی فهم و تتبع و تحقیق بشناسند و قبول کنند و به همین دلیل دین اسلام به زور شمشیر پیش نرفت،بلکه با منطق و استدلال و برهان قوی جهانگیر شد. شمشیر برای منافقین، کفار و بت پرستان لجوج و عنود بود.⁽³⁾

اهمیت و نقش آزادی‌

شعور و اراده در وجود انسان موجب برجستگی وی در میان موجودات شده است. این اراده، انسان را وادار می‌کند تا وضع موجود را عوض کرده و شرایط مساعد را برای رشد و تکامل خود و دیگران فراهم کند. نه آن که منتظر تضاد طبقاتی و یا وضعی دیگر بنشیند.

در خصوص آزادی در اسلام این سؤال مطرح می‌شود که چرا در صدر اسلام از آزادی به اندازه «عدالت» یاد نشده است؟ در پاسخ باید گفت اوّلاً، اسلام آزادی سیاسی را مفروغ عنه گرفته است؛ ثانیاً، ساخت قدرت سیاسی در دوره وحی به گونه‌ای نبوده که تماس مستقیم با مطالبه آزادی فردی برقرار کند، از این‌رو آزادی، برخلاف عدالت، مسئله درجه یک جامعه دینی محسوب نمی‌شد. ثالثاً، آزادی به میزانی که به آن احساس نیاز می‌شد وجود داشت.

استاد مطهری در مورد نقش و اهمیت آزادی در جامعه اسلامی می‌گوید:

موجودات زنده برای رشد و تکامل به سه چیز احتیاج دارند: 1- تربیت، 2- امنیت، 3- آزادی.

1- تربیت: عبارت است از یک سلسله عوامل که موجودات زنده برای رشدشان به آن‌ها احتیاج دارند، مثل آب، خاک و نور برای رشد گیاه و انسان. علاوه بر احتیاجات مادی که برای گیاه و حیوان لازم است، یک سلسله احتیاجات انسانی که همه آن‌ها در کلمه تعلیم و تربیت جمع است نیازمند می‌باشد.

2- امنیت: یعنی موجود زنده چیزهایی که برای رشد خود در اختیار دارد کسی از او نگیرد؛ مثلا انسان جان دارد جانش را از او

نگیرند، ثروت دارد، ثروتش را از او نگیرند. آنچه دارد از او نگیرند؛

3- آزادی: مقصود از آزادی این است که جلوی رشدش را نگیرند، مانع برای تکاملش ایجاد نکنند. پس آزادی یعنی چه، یعنی نبود مانع. انسان‌های آزاد، انسان‌هایی هستند که با موانعی که در پیش رو دارند مبارزه می‌کنند؛ انسان‌هایی هستند که تن به وجود مانع نمی‌دهند.⁽¹⁾

البته همان‌گونه که برخورد «تفریطی» با مسئله آزادی مضر است و مانع رشد و تعالی می‌شود، افراط در آن نیز مشکل‌ساز است.

دموکراسی و نظر اسلام درباره آن‌

دموکراسی یا مردم سالاری به معنای نقش داشتن مردم در امور حکومتی، اعم از قانون‌گذاری، اجرای قانون و سایر شؤون سیاسی جامعه است. دموکراسی در طول تاریخ مراحل متعددی داشته است:

مرحله اوّل: آغاز دموکراسی در آتن پایتخت یونان بود که همه مردم به طور مستقیم در اداره امور شهر دخالت می‌کردند. این روش بعدها به جهت عملی نبودن و دلایل دیگر مورد انتقاد اندیشمندان و فیلسوفان قرار گرفت؛

مرحله دوم: پس از رُنسانس و قرن هیجدهم در اروپا شکل دیگری از دموکراسی عرضه شد که در آن، مردم نمایندگان را برای تصدی امور حکومتی انتخاب می‌کردند و آن‌ها از طرف مردم حکومت می‌کردند تا دخالت مستقیم مردم عملی شود. این نظریه به تدریج گسترش پیدا کرد تا این که در قرن نوزدهم در اروپا و برخی از کشورهای دیگر مورد قبول مردم واقع شد؛

مرحله سوم: امروز دموکراسی معنای خاص‌تری پیدا کرده است و رژیمی را «دموکراتیک» تلقی می‌کنند که در آن، دین در قانون‌گذاری و اجرا نقشی نداشته باشد؛ به عبارتی، شرط دموکراتیک بودن، سکولار و لاییک بودن است.

بی‌شک دموکراسی به مفهومی که امروزه غرب تفسیر می‌کند و می‌خواهد بر دیگران تحمیل کند، مخالف اسلام است، زیرا مستلزم نفی اسلام می‌باشد؛ اما دموکراسی به معنای دوم با رعایت شرایطی که اسلام برای حکّام، قانون‌گذاران و مجریان قانون و قضات تعیین کرده، پذیرفته شده است.

مردم در انتخاب افرادی که صلاحیت قانون‌گذاری و اجرای قانون را دارند، مشارکت جدّی داشته باشند و با این مشارکت همکاری و همدلی خود را با دولت اسلامی اثبات کنند و خودشان را در اداره امور کشور سهیم و شریک بدانند. این شکل از دموکراسی در اسلام پذیرفته شده است و در کشور ما ایران هم به آن عمل می‌شود.⁽¹⁾

خطاب‌های قرآن نیز نظر دوم را تأیید می‌کنند. خداوند متعال در قرآن برای اقامه قسط و عدل یا اجرای امر به معروف و نهی از منکر و یا حمایت از مستضعفان و مانند آن‌ها، توده مردم را خطاب قرار می‌دهد و از آنان می‌خواهد که به این امور اقدام کنند.

آزادی اسلامی در مسیر تکامل انسان‌

در اسلام خود آزادی مطلوب و خواسته دین نیست، بلکه اسلام به هر چیز از این جهت مثبت می‌نگرد که وسیله‌ای برای رسیدن به مقاصد عالی او باشد و الّا

موردی را که اسلام نفیاً و اثباتاً روی آن نظری ندارد مطرح نخواهد کرد.

استاد مطهری در این زمینه می‌گوید:

دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان رقم خورده و مورد التفات است. اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی‌های غربی شاهد آن هستیم... جامعه دارنده معیارهای دموکراسی غربی به کجا می‌رود؟ آن جا که میل‌ها و خواست‌های اکثریت [حاکم است ... در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است؛ اما آزادی انسان در آزادی شهوات خلاصه نمی‌شود. از دیدگاه اسلام، آزادی و دموکراسی بر اساس آن چیزی است که تکامل انسان ایجاب می‌کند؛ یعنی آزادی حق انسان، بما هو انسان، است. حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن‌ها. دموکراسی در اسلام یعنی انسانیت رها شده، حال آن که این واژه در قاموس غرب معنای حیوانیت رها شده را متضمن است.⁽¹⁾

علامه طباطبایی‌قدس سره نیز درباره برتری حریّت و آزادی که اسلام به بشر داده می‌گوید:

از سوی اسلام حریتی به بشر داده شده که قابل قیاس با حریت تمدن عصر حاضر نیست و آن آزادی از هر قید و بند و از هر عبودیتی برای

خدای سبحان است. احکام اسلام هر چند حکم است و حکم محدودیت است ولی در حقیقت ارزش و تمرین آزاد شدن از قیود ننگین حیوانیت است، گو این که اسلام بشر را در بهره‌گیری از رزق طیّب و مزایای زندگی و در مباحات آزاد گذاشته، اما این شرط را هم کرده که در همان طیبات افراط و تفریط نکنند.⁽¹⁾

تأثیر جهان بینی بر تفسیر آزادی‌

از تفاوت‌های عمده اسلام با سرمایه‌داری غرب این است که اسلام مسائل را در محدوده ملاک‌های الهی تحلیل می‌کند و در همان چارچوب به مسائل می‌نگرد؛ امّا سرمایه‌داری از این جهت کاملاً رها می‌باشد و براساس ذهن و تمایلات درونی خود به مسائل اجتماعی و اقتصادی نگاه می‌کنند.

آیة اللَّه جوادی آملی در بررسی جامع و علمی از این مسئله، می‌گوید:

تفسیر آزادی، بستگی دارد به انسان شناسی، و انسان شناسی نیز وابسته به جهان شناسی است، و با تفاوت جهان بینی و انسان شناسی، تفسیر آزادی نیز متعدد و متفاوت می‌گردد. کسانی که جهان و انسان را در ماده خلاصه می‌کنند، آزادی را همان رهایی مطلق و بی‌قید و شرط می‌دانند؛ البته تا آن جا که نسبت به دیگران تعدّی نشود. آنان معتقدند که آزادی انسان به معنای توان همه جانبه او در انتخاب هر چیز و از جمله بردگی برای انسان‌های دیگر است. در نگاه آنان، انسان آزاد است که دین را بپذیرد یا نپذیرد و اگر نپذیرد

، هیچ ملامتی بر او نیست، زیرا هیچ حقیقتی را از دست نداده است، اما در مکتب وحی این رهایی مطلق به معنای بردگی است، زیرا چنین آزادی مطلقی برای انسان معلول اسارت او در دست آرزوها و هوس‌ها می‌باشد و او در واقع از هوای درونی‌اش پیروی می‌کند. «أَفَرأَیتَ مَنْ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ؛⁽¹⁾آیا دیدی آن کس که هوس خود را بندگی کرد؟»⁽²⁾

باید عنایت داشت که هر چند خداوند انسان را به طور تکوینی آزاد آفریده است و او در انتخاب هیچ دینی مجبور نیست، اما به طور تشریعی موظّف است که دین حق را که خواسته فطرت پاک و الهی اوست بپذیرد وگرنه در واقع از انسانیت و عقل گرایی‌اش خارج می‌گردد.

رابطه آزادی با عقل و دین‌

به تعبیر روایات، انسان از دو هادی و راهنما برخوردار است: 1- راهنما و رسول باطنی که از درون ما را هدایت می‌کند و سایر حیوانات از آن بی‌بهره هستند؛ 2- رسول ظاهری که از جانب خدا برای ارشاد و هدایت انسان‌ها می‌آید و تکالیفی را برای بشر می‌آورد.

در این خصوص این سؤال مطرح می‌شود که ارتباط عقل و دین با مسئله آزادی، که انسان به صورت ذاتی طالب آن است، چگونه می‌باشد؟

انسان از قوّه و نیروهایی برخوردار است که بایدها و نبایدهایی را درک

می‌کند و برای رفتار او توصیه‌های عقلی و اخلاقی دارد که از آن به عقل عملی و وجدان تعبیر می‌شود. هر انسان درک می‌کند که عدل و امانت داری نیکوست و عقل عملی به او توصیه می‌کند که به آن‌ها روی آورد، همان طوری که زشتی ظلم و ستم را بد می‌داند و سفارش به دوری از آن می‌کند. بی‌تردید عقل و نیروی باطنی انسان در ارائه این توصیه‌ها مستقل است. عقل با درک کارهای خوب و کارهای بد، به نوعی سلسله الزاماتی را برای فرد مطرح می‌سازد و این الزامات، آزادی تکوینی او را محدود می‌کند؛ به عبارتی، به فرد امر و نهی می‌کند. انسان بی‌بهره از این عقل عملی و وجدان «دیوانه» شمرده می‌شود.

هیچ کسی نگفته عقل و وجدان با این امر و نهی‌ها و ایجاد محدودیت‌ها آزادی انسان را سلب کرده است، چون این نیروی درونی است و از خارج به او تحمیل نشده و به منزله دستور پزشک برای مداوای انسان است که از این راهنمایی پزشک خوشحال نیز می‌شود.

در حقیقت در اینجا نیز انسان از آزادی و اختیار خود استفاده می‌کند و آزادی تکوینی او مخدوش نمی‌شود، زیرا تنها راه را به ما نشان می‌دهد و آمریت ندارد و از درون سرچشمه می‌گیرد.

ارتباط دین با آزادی با رابطه عقل و آزادی فرق می‌کند، زیرا در ارشادات عقلی نیرویی که ما را ملزم کند و به ترک دستورهایش تهدید نماید وجود ندارد، ولی دین هم در دنیا و هم در آخرت تهدیدات بسیار جدی را در مورد ترک دستورهایش مقرر داشته است.

اوامر و نواهی شرعی الزام عملی دارند و توصیه صرف نیست. در آخرت عذاب وجود خواهد داشت و حتی برای بعضی از رفتارهای زشت در همین دنیا

مجازات و حدّ و تازیانه لحاظ شده و بخشی از انذارهای انبیا در میان قوم خودشان عذاب‌های فراگیر دنیوی بوده است. قرآن می‌فرماید:

إِنّا أَرْسلناکَ بِالْحَقِ‌ّ بَشیراً وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ اُمَّةٍ إِلّا خَلا فِیها نَذِیرٌ؛⁽¹⁾ما تو را به حق برای بشارت و انذار فرستادیم، و هر امتی در گذشته انذار کننده‌ای داشته است.

پس شکی نیست که خداوند می‌تواند انسان را ملزم به انجام دادن کاری یا ترک آن کند و همه مسلمانان این را قبول دارند. اگر الزامی نبود انسان‌ها وظایف خود را کامل انجام نمی‌دادند و خدا به سبب لطف خود برای پاک کردن آنان از پلیدی‌ها و رسیدن به رحمت واسعه ابدی این الزامات را ایجاد فرموده است. بنابراین دین، انسان را محدود می‌کند و برخی از آزادی‌های او را سلب می‌کند و در این راستا، هم فشار روانی ناشی از تهدید به عذاب‌های اخروی و هم فشارهای فیزیکی بر مردم وارد می‌کند.⁽²⁾

فصل دوم : حقوق اجتماعی انسان‌ها

ضرورت رعایت حقوق اساسی‌

انسان مثل بقیه موجودات مشمول هدایت عامه است و از روزی که نطفه‌اش شروع به تکون می‌کند، به سوی یک انسان تمام عیار سیر می‌نماید. اما انسان به دلیل احتیاجات تکوینی بیشتر و نیز نواقص بیشتر، محتاج تشکیل اجتماع کوچک خانوادگی و سپس اجتماع بزرگ شهری است که از طریق ازدواج و همکاری با دیگران شکل می‌گیرد و همه در رفع حوایج یکدیگر می‌کوشند.

انسان طبیعت دیگری دارد که نتیجه آن به وجود آمدن قهری مدنیت است: «انسان طبعاً می‌خواهد دیگران را به نفع خود استخدام کند»، دیگران هم متقابلاً به دنبال همین هدف هستند، از این‌رو ناگزیر می‌شود با آن‌ها به مسالمت رفتار کند و برای آن‌ها حقوقی مساوی حق خود قائل شود. پس وقتی اجتماعی آباد خواهد بود که دارای اصولی علمی و قوانینی اجتماعی باشد و همه آن قوانین را محترم بشمارند.

خلاصه این که با نبودن قانون و سنت‌هایی که مورد احترام همه و حداقل

کثریت باشد، جمع مردم متفرّق و جامعه‌شان منحل می‌شود؛ البته اصول و ریشه‌های این قوانین باید حوایج حقیقی انسان - نه بر حسب هوای نفس - باشد.

اقسام آزادی‌

با بررسی ادبیات مربوط به آزادی، می‌توان حدود بیست قسم برای آزادی شمارش کرد که همه آن‌ها تحت چهار عنوان زیر قابل بحث است:

1- آزادی سیاسی؛

2- آزادی اقتصادی؛

3- آزادی فکری؛

4- آزادی شخصی.

1. آزادی سیاسی‌

آزادی سیاسی

آزادی سیاسی به افراد جامعه اجازه اظهار نظر و ابراز عقیده در خصوص حیات عمومی جامعه می‌دهد و این افراد هستند که زندگی جامعه را با تعیین حکومت متناسب و وضع قوانین، مشخص می‌کنند.

آزادی سیاسی از انواع «آزادی‌های حقوقی و اجتماعی» است که اصطلاحی عام و مبهم است. برای ارائه تصویری درست از این اصطلاح، لازم است آن را به دو بخش تقسیم کنیم:

الف) آزادی بیان و قلم

ب) آزادی سیاسی وسیله شایسته سالاری.

الف) آزادی بیان و قلم‌

1 - آزادی بیان در اسلام: با توجه به هدف جامعه اسلامی در سیر به سوی

تکامل، همه افراد آن موظف هستند شرایط تسریع آن و رفع موانع پیش روی آن را فراهم کنند؛ از جمله ابزار مهم در این راستا به کارگیری بیان و قلم در مسیر رشد و هدایت مادی و معنوی جامعه اسلامی و دفع قلم‌ها و بیان‌های مسموم و منحرف است.

هر کسی در پرتو آزادی بیان و قلم، حق دارد هر حزب و انجمنی با مقاصد اصلاحی و اجتماعی تشکیل دهد؛ هر روزنامه مفیدی را انتشار دهد و سندیکا و اجتماع و انجمن اصلاحی ایجاد کند و از هیچ‌گونه انتقاد و رهنمایی که موجب اصلاح و ارشاد جامعه می‌شود، کوتاهی ننماید.

حکومت اسلامی حق ندارد جلوی آزادی بیان و قلم را بگیرد و مردم را از اجتماعاتی که به منظور اصلاحات و گرفتن حقوق آنان تشکیل می‌شود، باز دارد. همه تاریخ نویسان نوشته‌اند که در زمان حکومت علی بن ابی طالب‌علیه السلام گروهی از قبیل سعد بن ابی‌وقاص، عبداللَّه بن عمر و ... از بیعت با آن حضرت خودداری نمودند و بعد از حادثه «صفّین» نیز جمعی به عنوان «خوارج» از ایشان کناره گرفتند، [ولی ایشان در مجالس و محافل انتقادهای شدید آنان را می‌شنید و با نرمی پاسخ می‌داد و به احترام آزادی، هیچ‌گاه در صدد اذیت و آزار و انحلال اجتماعات آنان برنیامد [تا این که کار گستاخی آنان از حد گذشته، با فراهم کردن لشکری خواستند حکومت عادلانه آن حضرت‌علیه السلام را واژگون کرده و خون بی‌گناهان را بریزند؛ در آن وقت بود که ناگزیر برای خاموش کردن فتنه با آنان جنگید و جلوی آزادی

افسار گسیخته آنان را گرفت.⁽¹⁾

در جامعه آزاد اسلامی، مردم برای رفع مشکلات و ایجاد اصلاحات باید از دولت انتقاد سالم کنند و دولت هم باید از راهنمایی‌ها و انتقادات آنان استقبال کند. برخلاف حکومت‌های استبدادی که اختناق و خفقان بر جامعه حاکم است.

امام خمینی‌قدس سره از بدو پیروزی انقلاب اسلامی به همه نشریات اجازه نشر دادند و تنها تأکید داشتند که در راستای خواست ملت باشد و نه در مسیر توطئه: «ما آزادی مطلق خواهیم داد و می‌دهیم و داده‌ایم، لیکن نه برای توطئه، نه برای فساد و خرابکاری».⁽²⁾

آزادی بیان در تاریخ اسلام: در صدر اسلام، رسول گرامی‌صلی الله علیه وآله از انتقادها و پیشنهادهای مسلمانان استقبال می‌کردند و در شورای انقلاب خویش در مدینه، از افراد سرشناس مهاجر و انصار و حتی از بلال حبشی نظرخواهی می‌کردند. پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید:

«قُلِ الحَقَّ وَلَوْ عَلی نَفْسِکَ؛ حق بگو ولو به ضرر تو باشد».

ابوبکر پس از پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله بالای منبر رفته و مردم را چنین خطاب کرد:

من با این که از شما بهتر نیستم، امور شما را به عهده گرفته، بنابراین اگر خوبی نمودم، مرا یاری کنید و چنانچه بدرفتاری کردم، مرا از آن باز دارید.

عمر نیز در اوایل خلافت خود شبیه این سخن را به مردم گفت و در این حال یکی از حاضران بلند شد و گفت: «به خدا قسم، اگر ذره‌ای انحراف در تو مشاهده

کنیم، با شمشیرهایمان تو را راست می‌کنیم».

در زمان امام صادق‌علیه السلام ابن ابی العوجاء آزادانه در مسجد مسلمانان به ستونی تکیه می‌داد و دلایل خود را در نفی خدا و پیغمبر و دین مطرح می‌کرد و مسلمانی به نام «مفضّل» به ستون دیگر مسجد تکیه داده و پاسخ او را می‌داد.⁽¹⁾

زکریای رازی، دانشمند معروف مسلمان، که عقاید خاصّی از جمله ردّ نبوّت و وحی را داشته، در منزل خود جلسات بزرگی برپا کرده و دلایل خویش را تقریر می‌کرد. بحث‌هایی که بین افراد این جلسات در می‌گرفته در کتابی به نام نبوات جمع آوری شده است. جلسات مباحثه امام رضاعلیه السلام با صاحبان عقاید مختلف نیز معروف است.⁽²⁾

از همه مهم‌تر نصّ آیات قرآن است که می‌فرماید:

فَبَشِّر عِبادِ * الَّذِینَ یَستَمِعُونَ القُولَ فَیتَّبِعُونَ اَحْسَنهُ اُولئِکَ الَّذینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَاُولِئَک هُمْ اُولُو الْاَلْبابِ؛⁽³⁾پس بندگان مرا بشارت ده، همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن‌ها پیروی می‌کنند، آنان کسانی هستند که خداهدایتشان کرده و آنان خردمندانند.

اَفَمَنْ یَهدِی إِلی الحقِ‌ّ اَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أمَّنْ لا یَهِدِّی إِلّا أنْ یُهْدی ⁽⁴⁾آیا کسی که هدایت سوی حق می‌کند برای پیروی شایسته‌تر است یا آن کس که خود هدایت نمی‌شود مگر هدایتش کنند.

استاد مطهری‌رحمه الله در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی، بعد از اشاره به گفته «ویل دورانت» که مسلمانان در اوج قدرت و حکومت آزادی‌های ملل دیگر را محترم می‌شمردند، دو علت را برای گسترش تمدن اسلامی ذکر می‌کند:

علما راجع به علل پیدایش و گسترش تمدن اسلامی خیلی بحث کرده [و] دو علت اساسی برایش ذکر کرده‌اند: اولین علت تشویق بی‌حدی است که اسلام به تفکر و تعلیم و تعلم کرده است، چون این دیگر در متن قرآن است؛ علت دومی که برای پیدایش و گسترش تمدن اسلامی ذکر کرده‌اند که چطور شد اسلام توانست از ملت‌های مختلف نامتجانس که قبلا از یکدیگر تنفر داشتند، چنین وحدتی به وجود آورد، احترامی است که اسلام به عقاید ملت‌ها گذاشت؛ به قول خودشان تسامح و تساهلی که اسلام و مسلمین راجع به عقاید ملت‌های مختلف قائل بودند. مسلمین به قدری با این‌ها با احترام رفتار کردند که کوچکترین دو گانگی با آن‌ها قائل نبودند و همین سبب شد که تدریجاً خود آن‌ها در اسلام هضم شدند؛ یعنی عقاید اسلامی را پذیرفتند.⁽¹⁾

آزادی بیان و قلم در راستای احکام دین‌

علمای اسلام سه اصل اسلامی یعنی مشورت، امر به معروف و نهی از منکر، و اندرز و خیرخواهی، مسئله آزادی بیان را به صورت امری مسلّم مطرح کرده

و لازم شمرده‌اند. بدون وجود این زمینه، نمی‌توان در راستای این سه اصل حرکت کرد. در اینجا به تبیین آن سه اصل و مسئله آزادی بیان می‌پردازیم:

با توجه به گستردگی جوامع بشری امروز این امکان وجود ندارد هر کسی خود را به دولت‌مردان جامعه برساند، از این‌رو آزادی بیان و قلم برای ارائه پیشنهادها و انتقادها در سخنرانی‌ها و مطبوعات امری لازم و ضروری و به صورت معمول درآمده است.

امّا قرآن هدفی بالاتر از «آزادی بیان و قلم» را خواستار است؛ جوامع امروزی آزادی بیان را برای آزادی در انتقاد از مسائل جامعه می‌دانند، ولی قرآن در بحث امر به معروف و نهی از منکر می‌فرماید: نه تنها باید آزادی بیان باشد و کسی از آن جلوگیری نکند، بلکه بر فرد مسلمان واجب‌است که بیان و قلم خود را در راستای اصلاح جامعه به کار بگیرد، حتی اگر موجب به خطر افتادن جان و مالش گردد.

وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ؛⁽¹⁾باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن‌ها همان رستگارانند.

کُنتُم خَیرَ أُمّةٍ اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَامُرُونَ بِالمَعرُوفِ وَتَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ؛⁽²⁾شما بهترین امتی بودید که به سود انسان‌ها آفریده شده‌اند (چه این که) امر به معروف و نهی از منکر کنید.

ارزش قلم در قرآن: از ارزش‌های مورد نظر قرآن، علم است. تحقیق، تثبیت و تکامل علم ابزاری لازم دارد که از جمله مهم‌ترین آن‌ها قلم است. به وسیله قلم، آثار علمی جاودانه می‌ماند. یکی از مفسران در تفسیر آیه «ن وَالْقَلَمِ وَما یَسْطُرُونَ» می‌گوید جاودانگی و استواری امور دین و دنیا به دو چیز وابسته است: یکی قلم و دیگری شمشیر. البته شمشیر تحت الشعاع قلم قرار دارد، چه بسیاری از مشکلات و معضلات به وسیله قلم حل می‌گردد و با شمشیر قابل حل

نیست، و چه بسا مشکلاتی که با شمشیر حل می‌شود، با قلم و بیان و منطق و استدلال بهتر و آسان‌تر حل می‌گردد.

از آیه فوق و آیات اوّل سوره علق استفاده می‌شود که از نظر قرآن قلم تأثیر بسزایی در زندگی بشر دارد.

اِقْرَأْ وَرَبُّکَ الْاَکَرمُ الَّذی عَلَّمَ بِالقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَمْ یَعْلَم؛⁽¹⁾بخوان که پروردگارت (از همه) بزرگوارتر است، همان کسی که به وسیله قلم تعلیم نمود و به انسان آنچه نمی‌دانست یاد داد.

طبیعی است که اهمیت و نقش قلم در زندگی بشر به این معنا نیست که «لا بشرط» باشد، بلکه قلم باید توانا و آزاد باشد تا انتظاراتی که از آن می‌رود، برآورده شود؛ برای مثال:

1- احکام دین بدون آزادی قلم قابل بیان نیست؛

2- از این آیات استفاده می‌شود که منظور از قلم، نشر دانش، تفکرات، تعقلات و تدبرات انسانی است و با وجود ممنوعیت، این وظایف از عهده قلم ساخته نیست؛

3- تداوم دانش بشر و رشد آن بدون آزادی قلم امکان ندارد.⁽²⁾

دو نکته:

1- از آیات مذکور استفاده می‌شود که مهارت نگارش یکی از موهبات و نعمت‌های الهی است که دارنده آن باید نهایت قدردانی را از آن به عمل آورد.

از هر سوگندی، اهمیت دو چیز معلوم می‌شود: یکی، چیزی که برای آن قسم خورده‌اند تا آن را بیان و اثبات کنند و دوم، چیزی که به وسیله آن قسم

خورده شده است. فرد عاقل هیچ‌گاه به شی‌ء بی‌ارزش قسم نمی‌خورد و مورد قسم برای او مهم است. بنابراین سوگند خداوند به قلم نشان دهنده اهمیت آن نزد و بیانگر تأثیر فوق‌العاده این ابزار برای انتقال مفاهیم و حفظ آن‌ها در زندگی بشر می‌باشد.

2- قرآن عدم استفاده از قلم و مکتوم گذاشتن حقیقت را گناه شمرده است:

وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِیثاقَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ لَتُبَیِّنُنَّهُ لِلنّاسِ وَلَا تَکْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَآءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ ما یَشْتَرُونَ؛⁽¹⁾و (به خاطر بیاورید) هنگامی را که خدا از کسانی که کتاب (آسمانی) به آن‌ها داده شده، پیمان گرفت که حتما آن را برای مردم آشکار سازید و کتمان نکنید، ولی آن‌ها آن را پشت سر افکندند.

تحریف حقایق به وسیله قلم نیز همانند مکتوم گذاشتن حقیقت و بلکه بدتر از آن است، چرا که مطلبی گمراه کننده به جای مطلب حق و ارزشمند به افکار مردم القا شده است.

فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذَا مِنْ عِندِ اللَّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَّهُم مِّمّا کَتَبَتْ أَیْدِیهِمْ وَوَیْلٌ لَّهُم مِّمّا یَکْسِبُونَ؛⁽²⁾پس وای به آن‌ها که نوشته‌ای با دست خود می‌نویسند، سپس می‌گویند این از طرف خداست تا آن را به بهای کمی بفروشند؛

پس وای بر آنان از آنچه با دست خود نوشتند و وای بر آنان از آنچه را که از این راه به دست آوردند.

محدوده آزادی بیان و قلم‌

مسائل اعتقادی و شبهات درباره آن در طول تاریخ اسلام وجود داشته و محققان و معلمان دینی با همان زبان و سطح علمی عمدتاً در محافل علمی به آن‌ها پاسخ می‌دادند.

امروزه برخی معتقدند نشریات تخصصی، در حکم همان جلسات علماست و نوعاً دیگران استفاده نمی‌کنند و قدرت فهم آن را هم ندارند، پس مانعی برای طرح و نقد همه شبهات در آن‌ها وجود ندارد؛ در حالی که گروهی دیگر می‌گویند ممکن است دستاویز شیادان قرار گیرد و موجب گمراهی بعضی از دانش‌پژوهان شود؛ لذا جایز نیست.

با توجّه به توضیحات فوق می‌توان حدود آزادی بیان را به صورت زیر ذکر کرد:

1- موجب انحراف عقیدتی در جامعه نشود؛

2- اضرار به دیگران نباشد؛

3- مسائل اخلاقی مانند دوری از استهزا، افترا و کذب رعایت شود؛

4- عفت عمومی مورد تعرض قرار نگیرد.

ب) آزادی سیاسی وسیله شایسته سالاری‌

در جامعه دینی، آزادی باید به گونه‌ای باشد که افراد شایسته توانایی معرفی خود برای تصدی مسئولیت‌های سنگین را داشته و مردم نیز از جوّ سالم اجتماعی

رای شناخت معیارهای صحیح و دفع تبلیغات مسموم سیاسی در انتخاب مدیران متعهد برخوردار باشند. برای نیل به شایسته سالاری در پرتو آزادی سیاسی، اصول زیر باید اعمال شود:

1- شناخت معیارهای شایستگی: جامعه اسلامی باید ملاک‌های شایستگی مورد نظر دین، مانند تقوا، علم، آگاهی و قدرت را بشناسد.

الف) تقوا، نیرویی معنوی است که بتوان در پناه آن از لغزش‌ها دوری کرد.

یا اَیُّهَا النّاس اِنّا خَلَقناکم مِن ذَکَرٍ و اُنْثی وَجَعَلناکم شُعُوباً وَقَبَآئِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ اَتْقاکُم؛⁽¹⁾ای مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را از تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید. همانا گرامی‌ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست.

حضرت یوسف‌علیه السلام وقتی مورد لطف پادشاه قرار گرفت و به او پیشنهاد شد هر منصبی را که می‌خواهد، اختیار کند، گفت: «اجْعَلنِی عَلَی خَزآئِنِ الْاَرْضِ اِنِّی حَفِیظٌ عَلِیمٌ»؛⁽²⁾مرا سرپرست خزائن سرزمین (مصر) قرار بده که نگهدارنده و آگاهم».

منصب خزانه‌داری به دو چیز نیاز دارد:

1- امانت‌داری؛ یکی از آثار تقوا امانت‌داری می‌باشد. گرچه تعبیر «حفیظ» مطلق است، هم بر حفظ خویش در برابر شیطان و هوای نفس دلالت دارد و هم حراست از مجموعه مسئولیت‌های واگذار شده به آن فرد

2- دانش.

ب و ج) علم و توانایی: بنی‌اسرائیل از پیامبر خود «سموئیل» درخواست کردند فرمانروایی برای آنان انتخاب کند تا با اطاعت از دستورهای او بتوانند عزت از دست رفته را باز گردانند.

سموئیل به آنان خبر داد که خداوند فردی به نام «طالوت» را که از هر نظر شایسته فرمانروایی است، برای تصدی این مقام برگزیده است.

مردم به خیال این که فرمانروا باید از خاندان بزرگ، ثروتمند و سرشناس باشد، زبان به اعتراض گشودند و گفتند:

«أَنَّی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنا وَنَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَلَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِّنَ الْمالِ»؛ چگونه او بر ما حکم کند با این که ما از او شایسته‌تریم و ثروت زیادی ندارد». سموئیل در پاسخ آنان گفت: «إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَیاهُ عَلَیْکُمْ وَزَادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ؛⁽¹⁾همانا خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم [و قدرت] و جسم وسعت بخشیده است». او هم دانش دارد و هم قدرت و توانایی بر اجرا.

2- شناسایی و استخدام افراد شایسته: با توجّه به این که مدیریت داخلی و خارجی جامعه اسلامی امر بسیار حساس و مؤثری است، این موضوع، مسئولیت سنگینی را برای آحاد مسلمانان در جامعه ایجاد می‌کند. این وظیفه در صورتی انجام می‌گیرد که ما علاوه بر دانستن اصول شایستگی در اسلام، واجدان شرایط را با دقت و بدون تأثیرپذیری از جوّ تبلیغاتی کاذب و رنگارنگ، شناسایی کرده و آنان را به قدرت برسانیم. برای انجام دادن این تکلیف، باید به دو نکته توجه کرد:

1- در صورتی که فرد شایسته‌تری وجود دارد، حق نداریم به افراد کم لیاقت مسئولیت بدهیم. پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید:

مَنِ اسْتَعْمَل رجُلاً عَلی عِصابَةٍ وَفِیهِمْ مَنْ هُوَ اَرْضی للَّهِ‌ِ مِنْهُ فَقَدْ خانَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالمُؤْمِنِینَ؛⁽¹⁾هر کسی که مردی را بر امر مشکلی به کار بگیرد و حال آن که در میان ایشان فردی است که رضایت خدا را بیشتر از او دارد، پس به تحقیق در حق خدا و پیامبرش و مؤمنان خیانت کرده است.

2- افراد آزمند و جاه‌طلب نباید انتخاب شوند.

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله فرمود: «به خدا قسم، کسی که از ما درخواست تصدی مقامی کند یا حریص بر آن باشد، به خواسته او ترتیب اثر نخواهیم داد.⁽²⁾

همین نگرش شایسته سالارانه در اسلام سبب شد که با بودن بزرگان مهاجر و انصار، افراد لایقی مانند زید (غلام آزاد شده پیامبر) امیر لشکر جنگ موته، اسامة بن زید سردار لشکر جنگ با رومیان، عمار یاسر استاندار کوفه، سلمان فارسی استاندار مدائن و عتاب بن اسید 21 ساله از جانب پیامبرصلی الله علیه وآله به فرمانداری شهر مکه برگزیده می‌شوند.

پیامبر در برابر شکایت بزرگان مکه از این انتخاب‌ها، خطاب به آنان نوشت:

... ملاک فضیلت انسان، بزرگسالی نیست، بلکه برعکس، میزان بزرگی انسان فضیلت و کمال معنوی و شایستگی است.⁽³⁾

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله بر اساس همین مبنا، علی بن ابی‌طالب و فرزندانش علیهم السّلام را بعد از خود به امامت منصوب کرد و در صورت عدم حضور علنی آنان، جامعه اسلامی باید «شایسته‌ترین» فرد را بر کرسی ولایت جامعه بنشاند و از او مخلصانه اطاعت کند.

2. آزادی اقتصادی‌

آزادی اقتصادی

منظور از «آزادی اقتصادی» در این جا، آزادی مورد نظر اقتصاد سرمایه‌داری نیست، بلکه مقصود آزادی در چارچوبی است که با موازین اخلاقی و انسانی منافاتی ندارد و در راستای خواسته‌های فطری بشر و مورد نظر اسلام است.

یکی از مشخصات اقتصاد اسلامی، اعطای آزادی محدود در چارچوب ارزش‌های معنوی و اخلاقی است که اسلام بدان معتقد است. در این اصل نیز مانند بعضی از اصول دیگر، اختلاف بارزی میان اقتصاد اسلامی و دو اقتصاد سرمایه‌داری و سوسیالیستی وجود دارد. در زمانی که افراد آزادیهای نامحدودی را در زیر سایه اقتصاد سرمایه‌داری برخوردارند و در حالی که اقتصاد سوسیالیستی، آزادی را از همه سلب می‌کند، اسلام روشی را اتخاذ می‌کند که با طبیعت عموم مردم هماهنگی دارد؛ لذا در حدود ارزش‌های معنوی و ایده‌های اسلامی به توده‌ها آزادی می‌دهد و از طرفی، آزادی را در مجرای صحیح قرار داده است تا وسیله‌ای برای خدمت به خلق باشد.⁽¹⁾

محدودیتی که اسلام برای آزادی اجتماعی در زمینه اقتصاد مقرر داشته،

راهگشای زندگی انسانی برای بشر است و در عین حال احساس عدم آزادی نیز به او دست نمی‌دهد.

شهید صدرقدس سره در کتاب اقتصاد ما دو محدودیت را برای آزادی اقتصادی ذکر کرده است:

یکی، محدودیت ذاتی [است که از ژرفای روح آدمی سرچشمه گرفته و نیرویش را از ذخایر روحی و فکری شخصیت اسلامی تأمین می‌کند، به صورتی که انسان به هیچ وجه احساس سلب آزادی نمی‌کند؛ زیرا این محدودیت از واقعیت روحی و فکری آنان سرچشمه گرفته است؛ دوم، محدودیت عینی [است ، که منظور از آن، محدودیتی است که از بیرون، فرد را ملزم به رعایت آن می‌کند، و اجرای این اصل در اسلام بدین‌سان است:

الف) فعالیت‌هایی که بازدارنده تحقق ایده‌های اسلامی است، مثل ربا، احتکار و امثال این‌ها، ممنوع است؛

ب) اسلام اصل نظارت حکومت اسلامی (ولی امر) را بر فعالیت عمومی و دخالت دولت برای حمایت از مصالح عمومی وضع کرده است تا ضامن تحقق بخشیدن به ایده و مفاهیم عدالت اجتماعی خود با مرور زمان باشد و آیه «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الْأَمْرِ مِنکُمْ» نیز دلالت بر این معنا دارد و اختلافی هم بین مسلمانان نیست که ولی امر همان دارندگان مقام شرعی در جامعه اسلامی هستند و این دخالت در حدود شرع مقدس می‌باشد.⁽¹⁾

عدم تقابل محدودیت‌های اسلام با آزادی اقتصادی‌

با توجه به دو نکته فوق، پاسخ این سؤال روشن می‌شود: اوّلاً، برای فرد مسلمان در مقام تحقیق یا عمل به این دستورهای اسلام، یک سری محدودیت‌های جزئی آن هم با دلیل‌های روشن، احساس محدودیت ایجاد نمی‌کند؛

ثانیاً، اسلام در محیط درونی خود، پیروانش را به گونه‌ای از نظر فکری و روحی پرورش می‌دهد که به صورت ذاتی و طبیعی محدودیت‌های دینی را پذیرا هستند، بدون آن که احساس ناراحتی کنند؛ هم خط قرمزهای دین در مسائل اقتصادی را رعایت می‌کنند و هم به قصد تقرب به خدا، انفاق‌های مقرر در دین - اعم از واجب و مستحب - را انجام می‌دهند. اسلام در همان مدت کوتاه حاکمیت خود، توانست این مفاهیم را به خوبی اعمال کند و بعد از آن قرن‌ها که قدرت اجتماعی و اقتصادی در دست دین نبوده، همین تربیت درون اسلامی حافظ این حقایق و ارزش‌های مکتبی بوده است.

3. آزادی شخصی‌

آزادی شخصی

انسان به لحاظ این که در جامعه زندگی می‌کند، باید مقررات آن جامعه را که ضامن امنیت و مصالح اجتماعی است رعایت کند، ولی به مثابه یک فرد، اسلام به او آزادی‌های شخصی و به تعبیری آزادی‌های فردی داده است، مثل آزادی در انتخاب محل سکونت، نوع کار و ازدواج. در اینجا به بعضی از این موارد می‌پردازیم.

الف) آزادی در انتخاب مسکن: منظور این است که هر فردی حق دارد در داخل یا خارج از کشور، هر جا که دلش خواست، سکونت کند و هیچ کس بدون اجازه او یا اجازه قانون حق ندارد وارد منزل ویژه او شود. این آزادی مورد حمایت اسلام است. پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله فرموده‌اند:

اَلْبِلادُ بِلادُ اللَّهِ وَالعِبادُ عِبادُ اللَّهِ فَحَیْثُ اَصْبَحْتَ خَیْراً فَاقِمْ؛⁽¹⁾شهرها، شهرهای خداوند و بندگان بندگان خدایند، پس هر کجا که خیر دانستی، اقامت کن.

با وجود این آزادی، اسلام در مواردی، برای این آزادی محدودیت ایجاد کرده است؛ از جمله:

1- شرط حفظ دین در انتخاب مسکن: اسلام سکونت در مناطقی را که انسان نتواند دین خود را حفظ کند، وظایف خود را انجام دهد و امنیت لازم را برای زندگی نداشته باشد نمی‌پذیرد؛ از این‌رو در آخرت، به افرادی خاص که عذر می‌آورند که ما ناتوان و بی‌دفاع بودیم، گفته می‌شود: مگر زمین خدا وسیع نبود که در آن مهاجرت کنید.

إِنَّ الَّذِینَ تَوَفّاهُمُ الْمَلَائِکَةُ ظالِمِی أَنفُسِهِمْ قالُوا فِیمَ کُنتُمْ قالُوا کُنّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الْأَرْضِ قالُوا أَلَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها؛⁽²⁾کسانی که فرشتگان [قبض ارواح روح آنان را گرفتند، در حالی که به خویشتن ستم کرده بودند، به آن‌ها گفتند: شما در چه حال بودید، [چرا با این که مسلمان بودید، در صف کفار جای داشتید]، گفتند ما در سرزمین خود تحت فشار و مستضعف بودیم. آن‌ها (فرشتگان) گفتند: مگر سرزمین خدا پهناور نبود که مهاجرت کنید.

2- تبعید افراد مفسد و محارب: این یکی از مجازات‌های اسلامی و از محدودیت‌های آزادی در انتخاب مسکن است.

إِنَّما جَزَآؤُا الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَساداً أَن یُقَتَّلُوا أَوْ یُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلافٍ أَوْ یُنفَوْا مِنَ الْأَرْضِ؛⁽¹⁾کیفر آن‌ها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمی‌خیزند و اقدام به فساد در روی زمین می‌کنند [و با تهدید اسلحه به جان و مال و ناموس مردم حمله می‌برند] فقط این است که اعدام شوند، یا به دار آویخته گردند، یا (چهار انگشت از) دست (راست) و پای چپ آن‌ها به عکس یکدیگر بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند.

3- ضرورت‌های امنیتی: کسی حق ندارد بدون اجازه وارد منزل شخصی دیگری شود، مگر با مجوز قانونی و بر حسب ضرورت سیاسی، امنیتی یا نظامی «فَإِن لَّمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلَا تَدْخُلُوهَا حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ».⁽²⁾

معیار گزینش وطن، آن است که آن سرزمین، شما را با شخصیت، نیازها، آرمان‌ها و خواسته‌هایتان تحمل کند. حضرت علی‌علیه السلام فرمود:

لَیسَ بَلَداً أَحَقُّ البِلاد لَکَ مِنْ بَلَدٍ خَیْرُ البِلادِ ما حَمَّلَکَ؛⁽³⁾نیست برای تو سزاوارترین شهرها مگر شهری که بهترین آن‌ها از حیث انجام وظیفه برای تو باشد.

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله فرمود:

اَلْبِلادُ بِلادُ اللَّهِ وَالعِبادُ عِیالُ اللَّهِ اَیْنَما اَصْبَحْتَ خَیْراً فَاَقِمْ؛⁽⁴⁾شهرها

شهرهای خداوند و بندگان تحت سرپرستی خدا هستند، هر کجا که در حال خیر صبح کنی، اقامت کن.

در برخی روایات، سکونت در سرزمین‌ها و شهرهایی که فاقد امنیت، رفاه و اقتصادی سالم است، نکوهش شده است.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرماید:

شَرُّ البِلادِ بَلَدٌ لا اْمَنَ فِیهِ وَلا خَصَبَ؛ بدترین شهرها و کشورها جایی است که نه امنیت دارد و نه ارزانی و رفاه زندگی.

این گونه روایات، در عین تعیین معیار انتخاب وطن، بر اصل آزادی در انتخاب مسکن و وطن نیز تأکید می‌کند.

فقها قانون در مورد مسلمانان ساکن در بلاد غیر اسلامی را به سه قسم تقسیم کرده‌اند:

آیات 97 و 98 سوره «نساء» دو قسم از اقسام فوق را به روشنی بیان فرموده است.

البته در شرایطی که اقلیت مسلمان می‌توانند با نظام موجود و شرایط حاکم تحت رهبری صالح مبارزه کنند، به جای هجرت باید به تغییر وضع موجود همت گمارند.

ب) آزادی در انتخاب کار: سلایق و ذوق افراد در انتخاب رشته تحصیلی و نیز نوع کار بسیار مختلف است و بی‌شک عشق و علاقه به شغل از زمینه‌های ابتکار و خلاقیت در آن به شمار می‌آید.

در کتاب اسلام و حقوق بشر آمده است: بیگاری و کار اجباری، از سنت‌های معمول دوران فئودالیسم و تیول‌داری بود که آثار شوم آن، هنوز در پاره‌ای از کشورها به چشم می‌خورد، ولی اسلام با منطق قوی و اصل عزت و کرامت نفس افراد بشر، اجازه چنین تحمیل‌هایی را نمی‌دهد. برای مثال در زمان حکومت امام علی‌علیه السلام گروهی از مردم یکی از بلاد برای لای روبی نهر متروکی از حضرت خواستند که حاکم منطقه، مردم را برای مشارکت در این کار مجبور کند، اما حضرت در نامه‌ای ضمن دستور پی‌گیری، از کار اجباری منع فرمودند: «لیکن لَسْتُ أَری أَنْ أَجْبَرَ أَحَداً عَلی عَمَلٍ یَکْرَهُه؛⁽¹⁾من صحیح نمی‌دانم کسی را به کاری که دوست ندارد، وادارم و به او کاری اجباری تحمیل نمایم».

البته حضرت این نکته را هم اضافه کردند که آب نهر متعلق به افرادی است که در حفر آن تلاش کنند. اسلام در عین اعطای آزادی به مردم در اشتغال به هر نوع کاری و نفی هرگونه تحمیل و سلب آزادی از طبقه کارگر، آزادی‌های افراد

را در دایره قانون محدود می‌کند و در این راستا برخی از کارها مانند دزدی، تقلب، اختلاس، رشوه‌گیری، ربا، فروش مواد مخدر و مشروبات الکلی، خرید و فروش آلات لهو، احتکار و اجحاف را به دلیل مفاسد و ضررهای آن‌ها به جامعه حرام کرده است و در مقابل، به سبب وجود خیر و برکت در بعضی مشاغل مثل دامداری، صنعت و کشاورزی را مستحب و بعضاً واجب کرده است.

آزادی، نیاز فطری و طبیعی انسان‌

در اینجا این سؤال مطرح است که چرا دین درباره آزادی نسبت به مسائل دیگر چون مصالح و مفاسد و تکالیف کمتر سخن گفته است، در حالی که آزادی یکی از نیازهای فطری انسان است. در این‌باره باید گفت که مسائلی از قبیل فلاح، سعادت، فضیلت و عدالت را به دلیل این که از فطریات انسان به شمار می‌روند، لازم نیست که دین پاسخ بدهد، چون تمام مردم دنبال چیزی هستند که آن را مصداق فلاح و سعادت می‌دانند. اگر هم دین در موردی گفته است: «حَیَّ عَلَی الْفَلاح»، معنایش این نیست که به سوی رستگاری بشتابید، بلکه نماز را یکی از مصادیق رستگاری معرفی کرده است که به سوی آن بشتابند.

مسئله آزادی نیز مانند فلاح و فضیلت است که دین در مقام بیان آن‌ها نیست آزادی از فطریات انسان است و هر انسانی به دنبال آن است و دین تنها حدود و ثغور آن را برای ایجاد جامعه سالم و بدون تنش تعیین کرده است.

البته بحث آزادی به شکل امروزی آن کلاهی است که به سر مردم رفته است. وقتی در فرانسه انقلاب شد فرد متفکّری گفت: ای آزادی! چه جنایت‌هایی که به

اسم تو نمی‌شود، و مثال بارز آن جنایات آمریکایی‌ها در عراق برای تحقق آزادی و دموکراسی در این کشور است!

تأثیر تکاملی متقابل دین و آزادی‌

عنوان آزادی در صورتی که همراه با مبانی دینی مثل اسلام توأم شود، ثمره شیرینی خواهد داشت وگرنه هر کدام از دین و آزادی، جدای از هم کامل نخواهد بود. امروزه درباره هویت آزادی بحث زیادی شده است. یکی از نویسندگان درباره رابطه آزادی و دین می‌نویسد:

اگر آزادی بدون دین باشد، عملاً به آفاتی دچار می‌شود که در بسیاری از جوامع، شاهد آن هستیم؛ یعنی آزادی بدون دین، آزادی بی‌وجدان است، آزادی بدون دین، آزادی فاقد اخلاق است و به سادگی می‌توان هم رأی اکثریت را داشت و هم اکثریت را فریفت. تنها دین است که جلوی این موارد را می‌گیرد. نکته دوم این است که دین هم بدون آزادی پژمرده می‌شود. در جامعه‌ای که آزادی نباشد، آنچه از دین باقی می‌ماند، قشری بیش نیست. گوهر دین در آزادی شکوفا می‌شود.⁽¹⁾

حسین واله در مقاله‌ای در کتاب رابطه دین و آزادی همین تلازم بین دین و آزادی را به گونه‌ای دیگر توضیح داده و به این نکته دقیق اشاره کرده است که در انجام مسائل دینی که موجب رشد معنوی انسان می‌شود، مسئله «نیت و اخلاق در عمل» مطرح است و این هم بدون آزاد بودن امکان ندارد:

در رابطه دو سویه دین داری و آزادی باید گفت: آزادی به معنای رهایی اراده فرد از هر نوع قدرت بیرونی که آن را محدود کند، شرط ضروری تدین، تشیع، عدالت، ورع، تقوا و تحقق همه فضایل اخلاقی است و به این معنا، دین‌داری بدون آزادی ممتنع است، زیرا اعتقاد و ایمان، انتخاب آگاهانه و آزادانه یک عقیده است و اساسا بدون آزادی هیچ مثوبتی در پی ندارد؛ چنان که تخلف به اضطرار یا به اجبار یا به سهو از احکام شرع هیچ عقوبتی را سبب نمی‌شود. دین‌داری از مقدمات آزادی نیست؛ اما وابستگی وجود این دو در ظرف واقع، بستگی به دیدگاه انسان شناختی ما دارد. در دیدگاه دینی، جاودانگی انسان و دغدغه رستگاری بزرگترین محرک آدمی است که بر همه انگیزه‌ها و حرکات و سکنات فرد پرتو می‌افکند. اراده از تأثیر پذیری کامل قوای طبیعی که معطوف به حفظ حیات خاکی‌اند تا حدودی آزاد می‌شود و بیشتر تحت عناصر معرفتی و ارزشی دینی که معطوف به حیات جاودانی‌اند، قرار می‌گیرد. نظام ارزشی دین، به ویژه در اسلام، مدعی است که بین مقتضیات این دو سنخ انگیزش‌ها تعارض ذاتی برقرار نیست و با تمسک به باورها و احکام دینی می‌توان انگیزش‌های طبیعی را حفظ کرد. از همین دیدگاه، اگر دین را از حیات آدمی حذف کنیم، گذشته از این که رستگاری ابدی از کف خواهد رفت، جهت‌گیری اراده آزاد، معطوف به مقتضیات قوای طبیعی شده و مبتنی بر اصالت لذت خواهد شد. در این حالت،

اراده فرد عرصه تاخت و تاز مقتضیات قوای طبیعی می‌شود و آزادی حقیقی از کف می‌رود.⁽¹⁾

به اعتقاد یکی از نویسندگان دیگر کتاب رابطه دین و آزادی، اصل آزادی همچون اصل عدالت لازمه دین‌داری است و دین آمده تا انسان را آزاد کند و عاملی در فرآیند تکاملی انسان باشد.

از میان سه ویژگی آزادی، آفرینندگی و آگاهی، ویژگی آزادی نخستین و بنیادی‌ترین ویژگی انسان است. وقتی که به وجه فلسفی این اصل یعنی آزادی توجه می‌کنیم با عنوان «اختیار» در برابر «جبر» مطرح می‌شود و بسیاری از فیلسوفان و حکیمان مسلمان و شیعه اصل اختیار را الزام کرده‌اند و این اصل را لازمه انزال کتب و ارسال پیامبران در جامعه بشری دانسته‌اند.

امّا وجه دیگر آزادی، آزادی اجتماعی، تاریخی و سیاسی است که هر چند در اصل و ریشه دینی اختیار، مشترک است، امّا در نحوه تحقق و ظهور بیرونی، تفاوت‌هایی با آن پیدا می‌کند. اصل آزادی به این معنا، محتوم نوعی موجبیت تاریخی است و بر اساس شرایط اجتماعی - تاریخی جوامع، می‌تواند ضیق وسعه پیدا کند و قبض و بسط یابد. از این‌رو هر چه امکان تحقق خارجی و فعلیت اجتماعی - تاریخی آزادی در انسان گسترده‌تر شود به همان نسبت انسان به انسانیت خود نزدیک‌تر می‌شود. جبرهای گوناگون، مانند جبر جغرافیا، جبر تاریخ، جبر جامعه و جبر نفسانیت انسان موانعی‌اند که تحقق اصل آزادی را محدود می‌کنند؛ انسان به میزانی که در فرآیند تاریخ موفق می‌شود که بر این

جبرها غلبه پیدا کند به همان نسبت از مقام حیوانیت دور شده و به مقام انسانیت نزدیک‌تر می‌گردد. همان‌طور که هرچه به آگاهی وی افزوده شود نیز انسان‌تر می‌شود.

اگر به آزادی از این زاویه نگاه کنیم و از طرف دیگر، دین را دعوتی بدانیم که به منظور نشاندن انسان در مسند واقعی خود در جامعه و تاریخ ظهور کرده است، در آن صورت، دین‌داری اصیل نه تنها تعارضی با اصل آزادی ندارد، بلکه اساساً دین برای آزاد کردن انسان و تسریع و تصحیح در فرایند تکاملی آدمی آمده که این فرایند همانا تحقق ویژگی‌های وجود شناختی و اصیل انسانی است. پس آزادی همچون عدالت لازمه دین‌داری است و دین هنگامی اصیل و حقیقی خواهد بود که در تناقض و تعارض با حقایق دیگر عالم مثل عدالت، عقل و آزادی نباشد.⁽¹⁾

نکته شایان ذکر این که در عبارت بالا، نویسنده آزادی‌های فلسفی، اجتماعی و معنوی را به هم متصل و به نوعی مرتبط تلقی کرده است و حال آن که این یک خلط است که ما آزادی تکوینی انسان را در اصل با آزادی‌های اجتماعی مشترک بدانیم. ایشان در نهایت بحث را به مقوله آزادی معنوی کشیده - که به جای خود مطلب صحیحی است - ولی مطالب را از یکدیگر مجزا نکرده است.

تأثیر دین‌داری بر انواع آزادی‌

مکتب مطمئن به استحکام اعتقادی و نظری خود مانند اسلام، طرفدار آزادی است؛ اسلام به علم اهمیت بسیار داده است و رواج علم را در سایه آزادی و احترام به اندیشمندان و برخورد منطقی با افکار آنان می‌داند و گسترش و

رونق علم با گفت و گو، طرح عقاید گوناگون و تضارب آرا در فضایی آزاد حاصل می‌شود.

منع آزادی بیان موجب تنزل فهم و عقل جامعه و محدودیت فکر و رواج ظاهرگرایی و قشری‌گری می‌شود. همچنین فکر و عقیده و ایمان در پرتو نقد و تهاجم دیگران، از کاستی‌ها و خلأهای خود آگاه می‌گردد و از آفت بدعت و خرافات به دور می‌ماند. در صورتی می‌توان از آسیب‌پذیری جامعه در برابر هر اندیشه جدید جلوگیری کرد که جامعه دینی از افکار مختلف استقبال کند و به پالایش آن‌ها بپردازد.

در مورد رابطه آزادی اجتماعی با دین‌داری، نکته مهم این است که آزادی اجتماعی بدون آزادی معنوی (دین‌داری) میسر و عملی نیست و این دو لازم و ملزوم یکدیگرند و معضل امروز جامعه بشری نیز این است که بدون آزادی معنوی به سراغ آزادی اجتماعی رفته است.

انبیا معتقد بر هر دو آزادی بوده‌اند. پرداختن به آزادی معنوی فقط، موجب سلطه ستمکاران خواهد شد و در مقابل پرداختن به آزادی اجتماعی بدون خودسازی درونی جامعه دست‌خوش تبعات منفی آزادی در غرب خواهد بود؛ بشر اسیر در شهوت و غضب و حرص چگونه می‌تواند حقوق دیگران را محترم بشمارد. «أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَی بَصَرِهِ؛⁽¹⁾آیا آن کس را که هوای نفسش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه ساخته و مهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم او پرده کشیده دیده‌ای؟».

در کتاب رابطه دین و آزادی آمده است که در اسلام به انسان «حق تعیین سرنوشت» داده شده و آزاد است، ولی دین، شیوه صحیح حکومت را به او معرفی کرده است؛ حق انتخاب با اوست، اگر آن را انتخاب کرد جامعه‌ای با آزادی معنوی و اجتماعی و رو به تکامل خواهد داشت و إلّا خود ضرر می‌کند.

با رجوع به منابع اسلامی، انصاف این است که در اسلام به صراحت و جدیت مسئله حق انسان در تعیین سرنوشتش مشخص شده است و داشتن حکومت اسلامی هم هیچ منافاتی با این حق ندارد. البته راه به انسان‌ها نشان داده شده است، یعنی در اسلام گفته شده که حکومت مطلوب چه نوع حکومتی است، ولی این خود انسان است که باید انتخاب کند؛ اگر حکومت مطلوبی را انتخاب کرد اثرات و نتائج خوبی را که خداوند برای حکومت مطلوب مقرر کرده است به دست می‌آورد و اگر نکرد سرنوشت خودش را جوری رقم می‌زند که مورد خواست خداوند نیست و نتیجه‌اش را در طول تاریخ می‌بینیم.⁽¹⁾

فصل سوم : حدود آزادی‌های اجتماعی‌

مقدمه‌

آیا آزادی مطلق (افسار گسیختگی) خوب است یا این که آزادی مطلوب می‌باشد؟ مرز آزادی تا کجاست؟

به اعتقاد ارسطو، ملاک در فضیلت، اعتدال و میانه‌روی است. در هر چیزی حد وسطش خوب است، برای مثال نه افراط در انفاق خوب است و نه تفریط در آن، بلکه اعتدال در آن زیباست.⁽¹⁾البته متفکرانی چون امام خمینی‌قدس سره و آیة اللَّه مظاهری به نظریه ارسطو مبنی بر مطلوبیت اعتدال در همه چیز، اشکال کرده‌اند و معتقدند اعتدال در برخی چیزها خوب نیست، بلکه هر چه بیشتر باشد، بهتر است، مثل عدالت و بندگی خدای متعال و تسلیم انسان در برابر خدا و برعکس، ظلم اصلاً خوب نیست.⁽²⁾

این اشکال به ارسطو وارد نیست؛ زیرا باید بین ملکات و افعال فرق

بگذاریم، بحث‌های اخلاق مربوط به ملکات و هیأت‌هایی است که در نفس انسان وجود دارد. در افعال انسان گاهی افراط خوب است و گاهی هم تفریط؛ برای مثال نمی‌شود گفت که حد وسط زنا و شراب‌خواری خوب است، بلکه هم تفریط و هم اعتدال در این کارها بد است؛ چون این یک عمل خارجی است. نباید بین صفت نفسانی و عمل خارجی خلط شود. آن اعتدالی که گفته می‌شود خوب است، برای صفات نفسانی است، نه عمل خارجی. در اعمال خارجی، بعضی چیزها مطلقاً بد و برخی هم مطلقاً خوب است، اما در صفات نفسانی مثل شجاعت، عفت یا حکمت، اعتدال خوب است. آزادی هم مربوط به صفات و ملکات نفسانی است؛ برای مثال افراط در شجاعت تهور محسوب می‌شود و بد است و ترس نیز تفریط در شجاعت است که این هم بد است. آزادی در اندیشه و امور نفسانی در حد اعتدالش خوب است و در اعمال خارجی هم بستگی به وجود حُسن و قبح در آن عمل دارد، اگر عملی نیک بود تا وقتی که نیک است انجام دادن آن خوب است، هر چند افراط باشد مثل عبادت، که در آن آزادی نداریم و تسلیم محض در برابر خدا هستیم. پس افراط در عبادت خوب است. این نفی کامل آزادی است و برعکس شراب‌خواری حتی به اندازه سر سوزن هم بد است.

بنابراین در عمل خارجی، اصلاً مسئله آزادی مطرح نیست و باید آن را به حُسن و قُبح خود عمل نسبت دهیم؛ امّا در اندیشه و در ملکات و روحیات اعتدال مطلوب است و نه افراط و نه تفریط.

گرچه بعضی به این مسئله پاسخ می‌دهند که منشأ هر فعلی در نهایت به یکی از صفات، ملکات و سجایای اخلاقی برمی‌گردد.

ضرورت محدودیت در آزادی‌

درباره محدودیت آزادی، برخی محققان قاعده‌ای به شرح زیر ابداع کرده‌اند:

ممکن نیست که انسان محدود، آزادی نامحدود داشته باشد و وضعش تابع خود او نباشد، خداوند گرچه انسان را آزاد آفریده و به او اراده و اختیار داده است، اراده و اختیاری محدود نصیب او نموده است و لذا انسان این قدرت و توانایی را ندارد که با اراده خود هر آنچه را که می‌خواهد محقق سازد. همین محدودیت طبیعی و تکوینی است که وقتی انسان در محیط اجتماعی خود زندگی می‌کند، محدودیت در حقوق و اجتماع در پی خواهد داشت و جلوی رهایی مطلق و آزادی بی‌قید و حصر او را می‌گیرد.⁽¹⁾

غالب دانشمندان محدود کردن آزادی را مسلّم گرفته‌اند و اختلاف نظر آنان روی مقدار و چگونگی این محدودیت است.

قرآن کریم افزون طلبی طبیعت انسان را تصدیق کرده و در بیش از پنجاه مورد، او را مذمت کرده است که همه آن‌ها به طبیعت انسان برمی‌گردد؛ صفاتی مانند هلوع، جزوع، منوع، قسوار، و ظلوم، جهول و عجول همه مربوط به طبع انسان است؛ اما قرآن از انسان و فطرت توحیدی او ستایش کرده است: «وَلَقَدْ

کَرَّمْنا بَنِی آدَمَ...»⁽¹⁾یا «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها».⁽²⁾

همچنین در اولین خطبه نهج‌البلاغه آمده است که انبیاعلیهم السلام آمده‌اند تا دفاین عقلی بشر را شکوفا کنند: «ویثیروا لهم دفائن العقول».⁽³⁾انبیا استعدادهای علمی و عملی فطری را شکوفا می‌کنند.

بنابراین اگر طبیعت بر زندگی انسان حکومت کند هیچ حدّ و مرزی برای خواسته‌هایش وجود ندارد و این هرج و مرج را هیچ کسی در دنیا نمی‌تواند به طور مطلق قبول کند. قرآن می‌فرماید: «أَیَحْسَبُ الْإِنسانُ أَن یُتْرَکَ سُدًی».⁽⁴⁾آزادی به صورت مطلق را نه عقل می‌پذیرد و نه فطرت و نه دین و نه جوامع انسانی.⁽⁵⁾

عقلا همیشه افراد را به رعایت اعتدال و میانه‌روی و دوری از افراط و تفریط در همه امور مادی و معنوی تشویق می‌کنند. خداوند انسان را مختار و آزاد آفریده و باید در بهره‌وری از این موهبت اعتدال را رعایت بکند مانند دو مورد زیر:

1- «آزادی در عمل که آدم هر چه دلش خواست انجام دهد»؛

2- «آزادی از بندگی دیگران».

کجروان از هر دو نوع آزادی سوء استفاده می‌کنند: از آزادی در عمل تا سرحدّ هرج و مرج استفاده می‌کنند. و در مورد دوم یعنی آزادی از بندگی دیگران، آن را تا سرحدّ آزادی از بندگی خدا می‌کشانند. واضح است که این دو رقم آزادی چه بر سر انسان می‌آورد.⁽¹⁾

در کتاب سیر تحوّل حقوق بشر درباره مکاتب بشری که در استفاده از ویژگی آزادی دچار افراط و تفریط شده‌اند و نیز نظریه اعتدال‌گرای اسلام آمده است:

لیبرالیسم تزِ «بگذار هر کس هرچه می‌خواهد بکند» را شعار خود قرار داده است و توصیه‌های اخلاقی و دینی را مغایر با آزادی فرد دانسته و دست هر کس را در انتخاب مذهب و لامذهبی باز گذاشته است. تجربه نشان می‌دهد دموکراسی غرب نه تنها ابتلاها و نارسایی‌های فراوانی برای بشر به ارمغان آورده، بلکه ارزش و شخصیت انسان‌ها را نیز مسخ کرده است به طوری که همه افراد دردمند از آن همه بی‌هویتی و بی‌حرمتی رنج می‌برند. در مقابل لیبرالیسم، گروهی پنداشتند که اگر فرد را در طبقه یا دولت هضم کنند مشکلات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی جامعه حل خواهد شد و امنیت و آرامش جز در سایه زور و اجبار حاصل نمی‌شود که با وضع قوانین مردم را با اجبار به آنچه به حال فرد و جامعه مفید است ملزم سازد. از جمله ماکیاول معتقد است مردم وحوش و درّندگانی بیش نیستند که تمدن آن‌ها را به بند کشیده و تفاوت آن‌ها با سایر وحوش این است که همین تمدن امکان این را که بتوانند در صورت آزاد شدن مانند وحوش، غذا و مسکن خود را تأمین نمایند از آنان سلب نموده است. بر این اساس ماکیاول زور و تزویر را جایز می‌دانست و معتقد بود که هر کس در برابر قدرت حاکم بایستد محکوم به فنا و نابودی است.

توماس هابز، متفکر انگلیسی، نیز مخالف آزادی بود و طبیعت بشر را مترادف با سبعیّت و توحش می‌دانست. مارکس نیز ضمن توجیه حرکت جبری تاریخ، به نوعی دیگر استبداد و دیکتاتوری پرولتاریا را مطرح کرد.

طرفداران فاشیسم با استناد به نظریه داروین، نژاد ژرمن را برترین نژاد می‌دانستند و نابودی سایر نژادهای بشری را حق خود قلمداد می‌کردند. بر همین اساس هیتلر مدعی بود اگر جنگ نکند و نژادهای پست را از بین نبرد دنیا را میکروب‌ها فرا خواهند گرفت.

امّا اسلام با هر دو نظریه افراطی و تفریطی در زمینه آزادی مخالف است. اسلام انسان را موجودی شریف و پاک سرشت که دارای ارزش‌های والاست معرفی می‌کند و استعداد او را برای وصول به مقام‌های معنوی و مادّی فوق العاده می‌داند. اسلام در پی فراهم آوری شرایطی برای انسان است که به راحتی در تحصیل کمالات موفق شود.

یک فرد مسلمان قانون الهی را مدافع حقوق و تأمین کننده نیازهای مادی و معنوی جامعه اسلامی می‌داند؛ فلذا در همه زمینه‌ها با مجریان و حاکمان اسلامی مساعدت دارد.⁽¹⁾

معیارهای تحدید آزادی‌

علامه طباطبایی‌قدس سره در بحث «بردگی» درباره معیار و میزان محدودیت آزادی می‌نویسد:

بعد از رسومی که در مجتمع در تقید آزادی‌های فردی اثر بسزایی

دارد، همان قوانینی است که در میان مردم جاری می‌شود. هر قدر مواد این قوانین بیشتر و مراقبت در اعمال مردم دقیق‌تر باشد، معلوم است که محرومیت از آزادی و لاقیدی بیشتر خواهد بود، چنان که هر قدر مراقبت قوانین کمتر باشد، آن محرومیت‌ها کمتر خواهد بود. لیکن در عین حال آن مقدار محرومیت واجبی که در هیچ اجتماعی از به کار بستن آن مفرّی نیست، محدودیتی است که حفظ وجود اجتماع و سنن دایر و قوانین جاری از نقض و انتقاض، موقوف بر آن است ولذا هیچ مجتمعی از مجتمعات بشری را نخواهید یافت که دارای قوه دفاعی‌ای که از نفوس و ذراری آن اجتماع دفاع کند، نباشد.⁽¹⁾

بنابراین دلیل اعمال این محدودیت‌ها لزوم رعایت تعهدات اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج است و به نتیجه رسیدن تلاش‌های فرهنگی، تربیتی، اقتصادی، سیاسی و ... به رعایت مقررات و نظام پذیرفته شده آن از سوی عموم مردم وابسته است.

رابطه دین و آزادی‌

نقش دین در آزادی

بعضی معتقدند تعریف جامع و مانعی از دین امکان ندارد و برخی دیگر آن را مشکل می‌دانند.

پیش از ارائه تعریفی از دین لازم است خصوصیات دین را بیان کنیم. تقریباً

همه ادیان در این خصوصیات ده گانه مشترکند و تنها مخصوص اسلام نیست:

امّا قرآن می‌گوید: «نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ * الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَی الْأَفِْدَةِ»، یعنی طلوع و شروع آتش جهنم از دل است، نه پوست. سپس می‌فرماید: «کُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُم». آخرین جا پوست است که می‌سوزد. پس آتش، آتش دیگری است؛

البته اسلام علاوه بر این وجوه مشترک با ادیان دیگر، امتیازاتی نیز دارد،از جمله:

1- اسلام بیشتر از معرفت و تعقل بحث می‌کند و بر آن تأکید دارد، برخلاف بعضی ادیان که روی مُحبت یا خوف از خدا عنایت دارند؛

2- اسلام در تمام حوزه‌های بشری دخالت دارد؛

3- بیشترین دخالت اسلام در حقوق و احکام عملی مانند عبادات و معاملات است؛

4- اسلام از ادبیات بسیار استفاده کرده است نه هنر و موسیقی. البته در اسلام از هنر معماری، خطاطی، صدای زیبا در تلاوت قرآن کریم و دعا و... نیز استفاده می‌شود، امّا به موسیقی یا عکس و یا مجسمه سازی نگاه خوش بینانه‌ای ندارد؛

5- به مسائل فردی در عین مسائل جمعی اهمیت زیادی می‌دهد؛

6- اسلام در مسائل اخلاقی به مسائل فردی، مانند محاسبه و تزکیه نفس نیز توجه دارد؛

7- اسلام اهمیت زیادی به «عزت» داده است، چه عزت فردی و چه عزت جامعه و احترام به آزادی انسان.

بنابراین دین اسلام در همه اموری که به سعادت و شقاوت انسان مربوط است حتی در فکر کردن انسان دخالت دارد.

در اینجا بین مکاتب الهی و فرهنگ غربی اختلاف اساسی وجود دارد؛ ما معتقدیم اهمیّت مصالح معنوی و روحی انسان کمتر از مصالح مادی نیست، امّا آن‌ها مصالح را در مصالح مادی منحصر می‌کنند. چنان که مسموم کردن آب یک شهر در همه جای دنیا محکوم است باید محدود کردن یک جامعه از سعادت ابدی هم مردود و محکوم باشد. همان طوری که نمی‌توان هر سخنی را به زبان آورد و قابل پیگیری است، نوشتن آن در مطبوعات هم که با تیراژهای بالا منتشر می‌شود چرا ممنوع نباشد.

آزادی دو جنبه دارد یکی جنبه فطری که ماقبل دین است و تعلّق به فرهنگ خاصی ندارد و هرانسانی به واسطه انسان بودنش از این حق خداداد بهره‌مند است؛ جنبه دوم، جنبه عقلایی است. این جنبه از

آزادی مانند هرسیره عقلایی دیگر باید به امضای شارع مقدس برسد. دین در امور عقلانی حق توسعه و تضییق دارد؛ توسعه می‌دهد، زیرا ساحت‌های جدیدی مثل آزادی معنوی که بزرگترین

دستاورد دین برای جامعه بشری بوده به روی انسان می‌گشاید و یا تضییق می‌کند، به این معنا که بعضی ساحت‌های حیات فردی و اجتماعی را با الزام به رعایت بعضی ضوابط محدود می‌کند تا آزادی معنوی از دست نرود؛ از این‌رو آزادی اصلی است عقلی و قلمرو عقلانی دینی دارد، یعنی مانمی‌توانیم از آزادی مطلق در تمام جوامع و تمام فرهنگ‌ها دم بزنیم، زیرا این آزادی گرچه مشترکاتی دارد اما مختصاتی هم برای آن می‌توان تصور کرد. مشکل روشنفکران ما این است که نتوانسته‌اند آزادی را بومی کنند؛ بنابراین آزادی نه مثل عبادات است که عقل در آن کمترین راهی ندارد، نه همچون عدالت است که تماماً ماقبل دینی باشد. آزادی مقتضی عقل حسن دارد، از این‌رو مسیر عقلا بر تأیید آن است مواردی توسعه و مواردی را تضییق نموده، لازمه دیندار پذیرش این توسعه و تضییق‌هاست،اما لزوماً ناشی از حکومت دینی نیست.⁽¹⁾

آزادی در محدوده قوانین موضوعه‌

در همه جوامع آزادی وابسته به قوانین موضوعه موجود در آن جامعه است. لذا بعضی آزادی را این گونه تعریف کرده‌اند:

آزادی برخورداری افراد از امکانات حقوقی مدنی، اجتماعی و سیاسی در برابر قدرت دولت می‌باشد.⁽¹⁾

امّا بحث عمدتاً بر سر چگونگی و کیفیت آن قوانین است. قوانین مربوط به آزادی با مقرراتی که دانشمندان در جوامع امروزی مقرر کرده‌اند دو تفاوت اساسی دارد:

آزادی چه از نظر دانشمندان و چه از نظر اسلام محدود به قوانین موضوعه می‌باشد و یا به عبارت دیگر، همه آن‌ها آزادی را در چارچوب قوانین، مطلوب و مقید می‌دانند، لیکن تنها وجه تمایز آزادی اسلامی با دیگر آزادی‌ها این است که اوّلاً، قوانین که به وسیله افراد وضع می‌شود عملاً دستخوش تغییر و تحول می‌باشد و این خود موجب سرگردانی و ناراحتی افراد اجتماع گردیده است و همین امر خود نوعی سلب آزادی است ولی اسلام کاملاً قوانین فطری خود را مطابق با وضع جسمانی و خصوصیات روحی افراد بشر وضع نموده، بدین معنا که خالق نسبت به مخلوق خود آگاهی و روشنی کاملی دارد و به مصلحت افراد توجه می‌نماید؛

ثانیاً، قوانین اسلامی ضمن این که آزادی فردی را در نظر دارد مصالح اجتماع را نیز در نظر می‌گیرد و محدودیتهائی در این زمینه ایجاد می‌کند.⁽²⁾

نکته شایان ذکر این که آزادی‌های موجود در جوامع امروزی بر مبنای

اعلامیه حقوق بشر تدوین شده که بر اساس اصالت فرد پی‌ریزی شده است.

فرق بین آزادی از نظام و حکم‌

در اسلام منطقة الفراغ «به معنای آزادی» در دو چیز قابل تصوّر است: آزادی از نظام یعنی روشی که دین بیان کرده است و آزادی از حکم.

در برخی از مسائل، اسلام «نظام» ارائه داده است، مانند نظام سیاسی اسلام، نظام اقتصادی اسلام و نظام اجتماعی. در این حوزه‌ها منطقة الفراغ وجود ندارد، اما در مباحث علمی آزادی مطلق هست. ولی در مورد آزادی از حکم، چنین مفهومی اساساً صحیح نیست چون در این صورت منطقة الفراغ به معنای بی‌دینی است و نه در اقتصاد این آزادی هست، نه در سیاست و نه در مباحث اجتماعی. بنابراین اگر منظور از منطقة الفراغ همان آزادی و رهایی از یک نظام به معنای روش باشد، امکان‌پذیر است مانند این که آیا دین برای خودش یک روش در جامعه شناسی دارد یا خیر؟ اما اگر منظور، آزادی از حکم باشد چنین تصوری صحیح نیست.

محدودیت‌های دین در قبال آزادی‌

مونتسکیو در کتاب رُوح القوانین آزادی اجتماعی را این‌گونه تعریف کرده است

حق بهره‌برداری از آن چیزی که قانون آن را اجازه داده، مجبور نبودن به انجام کاری که قانون منع کرده است و صلاح او نیست.⁽¹⁾

شاید این تعریف بهترین تعریف آزادی اجتماعی باشد.

از دیدگاه سقراط و فیثاغورس، آسایش در زندگی به این است که رفاه زندگی

به حدّ اعلای خود نرسد؛ اگر رفاه اجتماعی خیلی زیاد شد، دیگر زندگی رفاه نخواهد داشت.⁽¹⁾برای مثال تجارت برای این است که انسان به یک سری از ارزش‌ها، مانند قناعت، جلوگیری از بیکاری و دستگیری از فقرا پای‌بند شود. این هدف وقتی تأمین می‌شود که تجارت به حد اعلای خود نرسد و إلّا عوارض منفی مانند اسراف دارد و چون ثروت دست افراد خاصی است، خیلی‌ها را بی‌کار می‌کند، از این‌رو باید بین آزادی در تجارت و آزادی تاجر تفاوت قائل شویم.

سقراط معتقد بود: اگر آزادی به حد افراط برسد، خود آزادی از بین می‌رود. رفاه وقتی خوب است که نسبی باشد نه مطلق، و آزادی نیز وقتی خوب است که نسبی باشد نه مطلق.

امّا درباره رابطه دین و آزادی، دین نیز در موارد زیادی به مردم آزادی داده و در مواردی هم جلوی آزادی را گرفته است و در مواردی که جلو آزادی را گرفته در واقع تأمین کننده آزادی محسوب می‌شود و اگر جلوی آزادی را نمی‌گرفت آزادی مطلق می‌شد؛ پس دین آزادی حقیقی را به فرد می‌دهد:

وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فانتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقابِ؛⁽²⁾آنچه را رسول خدا برای شما آورده بگیرید (و اجرا کنید) و از آنچه نهی کرده خودداری کنید و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است.

سقراط بر این باور است که باید انسان بین آزادی «از» و آزادی «برای» و آزادی «در» فرق بگذارد.

آزادی «از» چه چیزی؟ «آزادی از ارزش‌های اخلاقی غلط است، چون آزادی برای تأمین این‌ها می‌باشد».

به نظر سقراط، ما فقط یک چیز داریم که خیر مطلق است و آن اراده خیر است که هیچ استثنایی ندارد، برخلاف خوبی‌های دیگر که گاهی استثنا پذیرند؛⁽¹⁾مثل راستگویی که گاهی مصلحت اقتضا می‌کند انسان دروغ بگوید.

به اعتقاد ایشان، آزادی باید برای اراده خیر باشد، یعنی هدف آزادی تأمین اراده خیر باشد، در این صورت اراده خیر مستلزم مؤلفه‌های زیر است:

پس به نظر سقراط آزادی برای اراده خیر است و اراده خیر دو چیز نیاز دارد: یکی علم و یکی هم قانونهایی که باورساز هستند.

آزادی «در»: سقراط می‌گوید: آزادی باید در محدوده اعتدال در اخلاق باشد. اخلاق فضیلت‌ها و رذیلت‌هایی دارد، آنچه مهم است این است که اعتدال در آن وجود دارد و اعتدال هم باعث ماندگاری آزادی می‌شود. دین نیز افراط را بد می‌داند و منظور آن افراط در همه چیز است، مانند افراط در صدقه دادن:

وَلَا تَجْعَلْ یَدَکَ مَغْلُولَةً إِلَی عُنُقِکَ وَلَا تَبْسُطْها کُلَّ الْبَسْطِ؛⁽¹⁾هرگز دستت را بر گردنت زنجیر مکن [و ترک انفاق و بخشش ننما و بیش از حدّ نیز دست خود را مگشای».

آیه «وَجَعَلْناکُم اُمَّةً وَسَطا» و حدیث «خَیْرُ الاُمُور اَوْسَطُها» می‌تواند دلالت بر طرفداری دین از اعتدال بکند.

پس به نظر سقراط، آزادی باید در اعتدال اخلاقی باشد و نمی‌شود گفت آزادی در فضیلت‌های اخلاقی یا آزادی در رذیلت‌های اخلاقی؛ منظور تنها آزادی در اعتدال است.

درباره رابطه آزادی با اخلاق، سقراط معتقد است این اخلاق تحقق بخش آزادی است، چون اگر آزادی قید و بند نداشته باشد، خود آزادی از بین می‌رود. پس محدودیت‌های دین برای آزادی جهت حفظ و تأمین خود آزادی است؛ برای مثال حرمت ربا برای رونق بخشیدن به اقتصاد است.

اگر مردم ربا بخورند وضع بانک‌ها خیلی خوب می‌شود، اما این رونق بانک‌ها به قدری خوب می‌شود که خود اقتصاد شکست می‌خورد.

طرفداران آزادی مطلق‌

در مقابل دیدگاه تحدید آزادی، دیدگاهی مبنی بر عدم محدودیت آزادی مطرح شده که دو گروه بدان قائل شده‌اند:

دسته اوّل: به اعتقاد آن‌ها، کسی حقّ ندارد این آزادی را از انسان سلب یا

محدود کند و برای تثبیت نظر خویش از بعضی آیات قرآن سود جسته‌اند، مانند آیات «فَذَکِّرْ إِنَّما أَنتَ مُذَکِّرٌ * لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ؛⁽¹⁾پس تذکّر ده که تو فقط تذکّر دهنده‌ای» و «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً؛⁽²⁾ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس».

استدلال این دیدگاه ضعیف و به سادگی قابل خدشه است؛ آیاتی در قرآن خلاف برداشت ایشان را با صراحت بیان می‌کند:

وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ؛⁽³⁾هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش فرمانی دادند (در برابر فرمان خداوند) اختیاری داشته باشد.

«النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ؛⁽⁴⁾پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است.

همچنین با دقت در آیات مورد استدلال این گروه روشن می‌گردد که آیه اول در مورد افرادی است که به اسلام گرایش پیدا نکرده‌اند و پیامبرصلی الله علیه وآله را دلداری می‌دهد که در مورد آنان این مقدار غصّه نخور؛ ولی در مقابل، افرادی هم هستند که با اراده و آگاهی اسلام را پذیرفته‌اند و لذا باید تذکر داده شود که در برابر تمام احکام الهی گردن نهند. از این‌رو کسانی را که می‌خواهند به بعضی از احکام

گردن نهند و بعضی دیگر را نپذیرند، نکوهش می‌کند:

وَیَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَکْفُرُ بِبَعْضٍ وَیرِیدُونَ أَن یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَ لِکَ سَبِیلاً* أُولَئِکَ هُمُ الْکافِرُونَ حَقّاً؛⁽¹⁾و می‌گویند: به بعضی ایمان می‌آوریم [و بعضی را انکار می‌کنیم و می‌خواهند در میان این دو راه، راهی برای خود انتخاب کنند. آن‌ها کافران حقیقی‌اند.

پس از انقلاب اسلامی عده‌ای به تبعیت از روشنفکران غربی این بحث را مطرح کردند که هیچ گاه نمی‌توان از «هست‌ها»، «بایدها» را استنتاج کرد و اگر کسی دارای ویژگی خاصی است، نمی‌توان نتیجه گرفت که باید چنین و نباید چنان باشد، چون مدرک اول عقل نظری و مدرک دوم عقل عملی است و این دو ارتباطی با هم ندارند. از این‌رو الزام کردن مردم با انسانیت آن‌ها سازگار نیست و دین نباید دستورهای الزامی برای مردم داشته باشد، چون مردم مختار و آزادند.

استاد مصباح یزدی در پاسخ به این شبهه می‌نویسد:

اوّلاً، ما معتقدیم در مواردی که «هست‌ها» علت تامّه پدیده‌ای هستند، می‌توان «بایدها» را نتیجه گرفت. البته در مورد بحث ما - به لحاظ این که مختار

بودن علت تامّه مکلف شدن او نمی‌باشد - چنین استنتاجی نیست؛

ثانیاً، اگر ما بگوییم چون انسان مختار است، نباید قانون الزامی متوجه او کند، پس هیچ قانونی معتبر نیست و نظام جنگل و هرج و مرج را پذیرفته‌ایم. نمی‌شود در اجرا و عدم اجرای قوانین سود و زیان خود را در نظر بگیریم.⁽¹⁾

علاوه بر این دو اشکال، از این نکته نباید غفلت کرد که تقسیم عقل به دو عقل نظری و عملی به این معنا نیست که نتوان آن را مورد خدشه قرار داد، زیرا کار عقل ادراک است و ادراک یک چیز است، ولی مدرکات بر دو قسم‌اند: بایدها و نبایدها، و هست‌ها و نیست‌ها. قسم اول را عقل عملی و قسم دوم را عقل نظری می‌گویند. مثلاً دیدنی‌ها چند قسمند، ولی دیدن یک عمل است.

همان کسی که همه اجزای عالم وجود را به حدودی محدود کرده: «إِنّا کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ؛⁽²⁾البته ما هر چیز را به اندازه آفریدیم»، آزاد بودن انسان را هم در جامعه محدود به حدودی نموده است. بر این اساس انسان مالک آزادی نیست، بلکه امانت‌دار آن است.

آزادی که از زیباترین چهره‌های حقوقی است، ملک انسان نیست، بلکه ودیعه و امانت الهی است، لذا نباید کسی این امانت الهی را به رأی خود تفسیر کند و تحریف سازد، چه این که هیچ انسانی حق ندارد خود را بفروشد و خود را برده دیگران سازد و آزادیش را تبدیل به بردگی کند، همان طور که حیات امانت الهی است و کسی

حق ندارد خودکشی کند، زیرا انتحار خیانت در امانت است.⁽¹⁾

گستره آزادی در اسلام و لیبرالیسم‌

یکی از عناصری که به انسان ارزش می‌دهد، آزادی است و مسائل معنوی، اخلاقی و عملی در مورد انسان همه فرع بر آزادی او است؛ زیرا ایمانی که از روی اکراه و اجبار باشد ارزشی ندارد.

امّا همه متفکران معتقد به لزوم محدود کردن آزادی هستند، لیکن اختلاف نظر در مورد عامل محدود کننده و میزان محدودیت آن است. از نظر مکتب اسلام باید به محدودیت‌های مقرر شده از طرف شارع متعبد باشیم: «وَمَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولَئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ؛⁽²⁾و هر کس از حدود و مرزهای الهی تجاوز کند، ستمگر است». اما لیبرالیسم این عامل تحدید آزادی را نمی‌پذیرد و تجاوز به آزادی دیگران را قید آزادی تلقی می‌کند:

همه عقلای عالم معتقد به محدود بودن آزادی هستند؛ فرقی که ما با آن‌ها داریم این است که آن‌ها می‌گویند قید آزادی تجاوز به آزادی دیگران است و ما می‌گوییم قید آزادی تجاوز به هر مصلحتی از مصالح اجتماعی است، مردم مجازند هر کاری را انجام دهند تا آن جا که به مصالح مادی و معنوی جامعه لطمه نزنند و إلّا ممنوع است، اما چنان که اشاره شد، مهم‌ترین موضوعی که فیلسوفان حقوق گفته‌اند و روی آن پافشاری می‌کنند و در واقع در اعلامیه حقوق بشر

که به منزله انجیل فیلسوفان حقوق غربی است، بر آن تأکید شده است [این است که هر کسی تا آن جا آزاد است که به آزادی دیگران لطمه وارد نکند و إلّا محدود می‌شود. ما از آنان سؤال می‌کنیم آیا این مزاحمت‌ها فقط در امور مادی است یا امور معنوی را هم شامل می‌شود؟ تفکر لیبرال غربی می‌گوید که آزادی امور معنوی را شامل نمی‌شود. لذا باید در برابر حکم اعدام برای سلمان رشدی مرتد برنتابند. آیا توهین کردن به مقدسات بیش از یک میلیارد مسلمان آزادی بیان است، مردمی که پیامبرشان را از جان عزیزتر می‌دانند؟⁽¹⁾

دومین عامل محدود کننده آزادی، احترام به ارزش‌ها و مقدسات در جوامع است. مبنای این قداست‌ها و ارزش‌ها در جوامع مختلف، فرهنگ، محیط اجتماعی و باورهای هر جامعه می‌باشد و در نتیجه این ارزش‌ها بر اساس جامعه، فرهنگ و محیط اجتماعی هر فرد و در هر کشوری تعریف می‌شود.

محدود کننده آزادی‌

بر اساس اعلامیه حقوق بشر «حقوق دیگران محدود کننده آزادی افراد در جامعه است». امّا این قاعده تبعات و اشکالاتی دارد: اوّلاً، برای اعمال این قاعده باید یک حقوق تعریف شده داشته باشیم و بدانیم که این حقوق برای همه افراد ثابت است. از این‌رو اعلامیه حقوق بشر از پشتوانه منطقی برخوردار نیست؛

ثانیاً، این قاعده منجر به «دور» می‌شود، بدین صورت که موضوع آزادی یک

مبحث حقوقی است، حقوق را قانون تعیین می‌کند و این قانون را مردم تعیین می‌کنند، و مردم چه اندازه حق دارند تعیین کنند که حقوق چه اندازه هست و چیست؟

ثالثاً، اعلامیه حقوق بشر می‌گوید چون مردم گفته‌اند و دولت‌ها نیز پذیرفته‌اند، معتبر است. این جواب منطقی نیست، زیرا باید معیاری باشد تا حق را روشن و تعیین کند؛ در حالی که این اعلامیه چنین معیاری را ارائه نداده است؛ لذا هر جا شما ادعا کنید این خلاف حقوق است، یکی می‌تواند بگوید خلاف حقوق نیست.

استاد مصباح یزدی در این باره اظهار می‌دارد: باید معیاری داشته باشیم که بفهمیم حق چیست. ما می‌گوییم ارث زن نصف مرد است، شما می‌گویید نیست. اینجا باید معیاری برای تشخیص حق داشت. لیبرال‌ها می‌گویند مرز آزادی هر فردی تا آن جاست که با آزادی دیگران اصطکاک پیدا نکند، اگر اصطکاک پیدا کرد باید جلویش را گرفت. ما از شما سؤال می‌کنیم اگر کسی بخواهد وسط خیابان خود را آتش بزند یا از بالای ساختمان چند طبقه پرت کند، به دیگران لطمه نمی‌زند، فرض کنید زن و بچه‌ای هم ندارد که نبود او به آن‌ها لطمه بزند؛ اگر ما جلوی او را گرفتیم، گناه کرده‌ایم یا خدمت؟ و یا کسی غیرمستقیم به دیگران لطمه می‌زند؛ مثلاً آن فردی که فیلم‌های مستهجن پخش می‌کند، اگر جوانی آن را ببیند و ذهنش مشغول شود و نتواند درس بخواند، باید جلوی او گرفته شود یا نه؟ پس مزاحمت اگر مع‌الواسطه هم بود، باید جلویش گرفته شود.

بنابراین «حقوق دیگران» نمی‌تواند عنوان کاملی برای محدود کردن آزادی

باشد، البته اصل محدود بودن آزادی روشن است، بحث بر سر نیرویی است که باید این آزادی را محدود کند. اسلام در این راستا حق را مشخص می‌کند؛ چه در زمینه مباحث اعتقادی یا اخلاقی و یا عملی و راه‌های توسعه و انتشار این حقایق و دفاع از آن‌ها نیز را بیان فرموده است و با توجه به معیار شناخت حق در دین، به مشکل دور برنمی‌خوریم. وقتی حق بدون یک موضوعی از ناحیه دین مسلّم شد و به صورت قانون درآمد، دیگر کسی نمی‌گوید خلاف حقوق است، اما اگر بنا شد فرد یا افرادی مبتکر حقوق باشند، فرد یا افراد دیگر می‌توانند بگویند ما قبول نداریم و این خلاف حقوق است.

بنابراین اگر تعیین حدود آزادی به دلخواه افراد باشد، هرج و مرج لازم می‌آید؛ زیرا هر کس در صدد تأمین منافع خودش برمی‌آید، از این‌رو باید کسی باشد که حدود آزادی‌ها را تعیین کند.

اگر قانون‌گذار بر اساس خواسته مردم عمل کند و ملاک خواست مردم باشد، عملاً هوسبازان غالب خواهند شد؛ یعنی همان چیزی که محور اندیشه اومانیسم و لیبرالیسم است. در این دیدگاه شأن قانون بیش از این نیست که صرفاً از هرج و مرج جلوگیری کند و به تأمین خواسته‌های مردم اهتمام ورزد، اما از دیدگاه اسلامی این موضوع قابل قبول نیست، زیرا اشکال مبنایی دارد.⁽¹⁾

نکته مهم شایان ذکر این است که با توجه به ارائه حدود دویست معنا برای آزادی، بحث از سازگاری اسلام با آزادی بسیار دشوار می‌شود:

با توجه به ابهام‌هایی که در این گونه مفاهیم انتزاعی وجود دارد، بحث مشکل می‌شود، چون با وجود این ابهامات، مفاهیم لغزنده و کشدار می‌گردند و حدّ و مرز مشخصی ندارند، مثل فرهنگ، آزادی و امثال آن‌ها که معانی بسیار زیادی برای آن‌ها گفته‌اند. طبیعی است که این مشکلات باعث می‌گردد بحث دچار پیچیدگی و ابهام شود. لذا بناچار باید بحث را به شیوه کاربردی و تطبیقی پیش برد و بنگریم که طرفداران آزادی چه معنا و مفهومی از آن در ذهن دارند؟ و از آزادی چه می‌خواهند؟ آن‌گاه ببینیم آنچه می‌خواهند، با اسلام سازگار است یا خیر؟⁽¹⁾

اصل در آزادی؛ لزوم یا جواز

برخی فیلسوفان اسلامی معتقدند خداوند انسان را محدود آفریده و همان خدا آزادی انسان را هم محدود کرده است. چون خلقت انسان محدود است، قدرت، علم و حیات او نیز محدود است، آزادی‌اش هم محدود است؛ اگرچه این قیاس صحیح نیست (برای آن که محدوده اختیار چیز معینی نیست، بلکه می‌تواند از یک محدوده فراتر رود یا پایین‌تر بیاید) ولی در توجیه آن می‌شود گفت که خدا نامحدود را برای خودش قرار داده است. آفرینش انسان هم که مسلماً محدود است و صفات انسان عَرَض این ذات هستند. وقتی خود ذات محدود است، اعراض آن ذات هم محدود است. بر طبق این نظر، خدا یا دین، آزادی را محدود کرده است.

امّا در حقوق غرب، برعکس فقه اسلامی، اصل «جایز بودن» است، نه «لازم

بودن». به اعتقاد آن‌ها، اصل بر آزادی است و عامل محدود کننده آزادی نیز خود آزادی است.

در ردّ این دیدگاه می‌توان گفت اگر ما آزاد باشیم و هیچ قید و شرطی در برابر ما نباشد، آزادی نخواهیم داشت و آزادی معنا ندارد. آزادی وقتی است که محدودیت باشد؛ برای مثال فوتبال وقتی بازی محسوب می‌شود که تیم مقابل شما از زمین بیرون نرود، و الّا دیگر بازی نیست.

آزادی تکوینی و محدودیت اجتماعی‌

ارزش انسان به این است که به طور تکوینی آزاد آفریده شده است، از این رو بعضی معتقدند قانوناً نیز باید آزاد باشد؛ ولی این استنتاج اشتباه است. این بحث فرع بر بحث آزادی فلسفی است و مرتبط دانستن آزادی فلسفی و اجتماعی اشتباه است:

انسان به طور تکوینی در برخی امور، مثل انتخاب زبان، آزاد آفریده شده و در برخی امور، مانند رنگ چهره و قد و میزان استعداد مجبور آفریده شده است؛

بنابراین به طور قانونی نیز باید در برخی امور مثل انتخاب شغل آزاد باشد و در برخی امور هم مجبور باشد.

مشابه سخن فوق، این است که انسان به تعبیر قرآن «خلیفة اللَّه» است، پس همان گونه که خداوند در امور آزاد است که هر تصمیمی خواست بگیرد، انسان نیز که زمین را در اختیار دارد می‌تواند به میل خود عمل کند.

عنوان «خلیفة اللَّه» که در قرآن برای حضرت آدم‌علیه السلام ذکر شده،⁽¹⁾مربوط به همه فرزندان آدم نیست، چرا که قرآن بعضی از فرزندان آدم را شیاطین می‌نامد و می‌فرماید: «وَکَذَلِکَ جَعَلْنا لِکُلِ‌ّ نَبِیٍ‌ّ عَدُوًّا شَیاطِینَ الْإِنسِ وَالْجِنِ‌ّ؛⁽²⁾این چنین در برابر هر پیامبری دشمنی از شیاطین انس و جن قرار دادیم». پس بی‌تردید شیطان خلیفة اللَّه نیست.

بعلاوه این عنوان شرایطی دارد:

1- علم به اسماء، 2- صلاحیت اجرای عدالت، 3- به ظهور رسانیدن صفات خداوند. اگر این ویژگی‌ها را نداشت از حیوان هم پست‌تر است: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَآبِ‌ّ عِندَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ؛⁽³⁾بدترین جنبندگان نزد خدا افراد کر و لالی هستند که اندیشه نمی‌کنند».

استاد مصباح یزدی در مورد این شبهه که اکنون نظام برده‌داری از بین رفته و نباید مقیاس‌های آن - یعنی 1400 سال پیش - در نظر گرفته شود و امروز بشر سرسپردگی را نمی‌پذیرد و احساس خلیفة اللهی و آقایی می‌کند و نه بندگی، از این‌رو باید با زبانی که با فرهنگ بشر هماهنگ است حرف زد، می‌گوید:

اگر کسی خود را مسلمان و معتقد به خداوند دانست، اما از پذیرش عبودیت الهی و مملوکیت او سرباز زد، به تناقض آشکاری روی آورده، چرا که لازمه اعتقاد به خدا این است که ما خود را مخلوق، عبد و مملوک او بدانیم، ما در نماز به «عبد» بودن پیامبرصلی الله علیه وآله در کنار

رسول بودن [او] شهادت می‌دهیم. در رویکرد تشریعی این سخن که آزاد بودن انسان با زیر بار قانون رفتن و پذیرش مسئولیت سازگار نیست، توحش و بربریت و هرج و مرج را نتیجه می‌دهد.

به بیان دیگر، با توجه به این که فصل مقوم انسانیت، عقل است و لازمه عقلانیت مسئولیت پذیری و قانون پذیری است، اگر قانونی نباشد مدنیتی نیست و اگر مسئولیتی نباشد، انسانیتی هم تحقق نخواهد یافت. این که انسان آزاد است بدین معنا است که تکویناً قدرت انتخاب دارد، نه این که تشریعاً زیر بار قوانین، احکام و دستورهای الزامی نرود و برای زندگی اجتماعی‌اش حد و مرزی قائل نباشد.⁽¹⁾

آزادی از دین؟

آزادی از دین دارای دو مفهوم است: یکی این که انسان بی‌دین زندگی بکند و دوم این که انسان متدین باشد، ولی به بعضی از احکام دین متعبد نباشد؛ برای مثال طبق آمار، اعدام قاچاقچی مواد مخدر یا قطع دست سارق و یا اعدام لواط کار باعث از بین رفتن این مفاسد در جامعه نشد، و امروزه راه حل‌های دیگری ارائه شده است. حال آیا می‌توان به این دلیل از این احکام شرعی دست برداشت؟ بر اساس چنین دلایلی حق نداریم از اجرای احکام دین دست برداریم، هر چند جرم و جنایت هم بیشتر شود، زیرا سیاست‌های جنایی یا جزایی اسلام برای جلوگیری از این جرم‌ها نیست، بلکه شریعت مجازات این جرم‌ها را تعیین کرده است. لذا اگر راه حل بهتری باشد، آن راه حل را باید انجام داد.

راه حل‌های اسلام برای پیشگیری از جرم، تقویت اعتقادات و اخلاق است و زندان و قطع دست و اعدام راه حل نیست، بلکه مجازات است.

بنابراین با توجیهات فوق که برخی مطرح می‌کنند نمی‌توان از دین دست برداشت و آزاد شد.

تسامح و تساهل‌

برداشت‌های نادرست از آیات در موضوع تسامح و تساهل

تساهل و تسامح به معنای ساده گذشتن و آزادی دادن به افراد در عقاید و اعمال است.

برخی معتقد به تسامح و تساهل در دین هستند و برای اثبات نظر خویش، به آیاتی از قرآن استناد کرده‌اند؛ از جمله:

قائلان به مدارا، این آیه را چنین تفسیر می‌کنند که پیامبر حرف مردم را تصدیق می‌کند با این که می‌داند آن حرف، باطل است.

این برداشتی صحیح نیست، زیرا تصدیق کردن دروغ، خود نوعی دروغ می‌باشد و این از شأن پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله به دور است. مقصود آیه این است که حضرت گوش می‌کند امّا ترتیب اثری به حرف این افراد نمی‌دهد و شأن نزول این آیه هم این موضوع را تأیید می‌کند.⁽²⁾

البته ممکن است پیامبرصلی الله علیه وآله در موردی تحقیق نکند تا چیزی ثابت نگردد، ولی اگر ثابت شد، قطعاً حد را جاری می‌کند.

مقصود آیه این است به کسانی که در برابر شما القای سلام می‌کنند، نگویید تو مؤمن نیستی. مراد از القای سلام، همان تحیت سلام است، مقصود این است که با اتهام کفر نخواهید با آنان جنگ کنید و غنیمت به دست آورید.⁽²⁾

ولی برخی تفسیر به رأی کرده‌اند که از این آیه برمی‌آید که تحقیق در مورد مردم جایز نیست؛ در حالی که آیه توصیه می‌کند در وقت جهاد، صرف گمان به کفر کسی را به قتل نرسانید: «وَالمُرادُ بِهِما لا تَجْعَلُوا فِی القَتْلِ لِمَنْ أَظْهَر الإسلام ظَنّ مِنکُمْ بِأَنّهُ لا حَقِیقَةِ لِذلِکَ».⁽³⁾

آیه مورد بحث در مقام برخورد سلبی نیست، بلکه بحث درباره کنار رفتن کسی است، نه کنار زدن، و از این‌رو دلالتی بر تساهل و تسامح نمی‌کند.

بنابراین تساهل و تسامح، به معنای متداول امروزی، مورد پذیرش اسلام نیست وگرنه در اسلام به این همه مقررات دقیق و روشن در همه زمینه‌ها نیازی نبود.

گستره آزادی در اسلام و جوامع مدرن‌

بشر به طور فطری می‌خواهد به آنچه میل دارد آزادانه عمل کند و در انتخاب خوراک، لباس، مسکن، گفتار، فکر، عقیده و کلیه شئون آزاد باشد و هیچ‌گونه محدودیتی از هیچ ناحیه‌ای نداشته باشد؛ ولی از طرفی با احساس احتیاج به همنوعان خود و فطرت اجتماعی، مایل است در کنار مردم زندگی کند، و چون تمایلات نامحدود و منافع محدود است، طبعاً تصادم منافع پیش خواهد آمد؛ از آن جا که انسان مجبور است به صورت اجتماعی زندگی کند، به دلیل این که «مدنی الطبع» است یا برای رفع نیازهایش و یا برای تأمین امنیت خود، از این رو یک نوع محدودیت‌های اجتماعی برایش پیش می‌آید و این حس، طبعاً غریزه اول را تعدیل و کنترل می‌کند. بر این اساس آزادی مطلق تا اندازه‌ای به حدود و مقررات خاصّ اجتماعی محدود می‌گردد.

جوامع متمدن امروزی، هدفی جز حفظ نظام اجتماعی ندارند و مقررات آن‌ها هم در همین راستاست، ولی محیط فکر، اخلاق، عقیده و روح را آزاد گذاشته‌اند و تلاش‌های آن‌ها در این موارد از حد تشریفات فراتر نمی‌رود. امّا اسلام برای کنترل افراد، محیط وسیع‌تری را در نظر گرفته است؛ اسلام

می‌خواهد اجتماع منظم باشد؛ اخلاق پاک، عمل صحیح، روح هم متکامل و آزاد باشد، از این‌رو در تمام زمینه‌ها احکام دارد؛ به اعماق دل، روح، زبان، گوش و سایر اعضای یک فرد، به اجتماعات، ملل، جامعه انسانیت، به همه چیز توجّه دارد.

برای هیچ عاقلی جای تردید نیست که آزادی علی الاطلاق انسان در مجتمع حتی در یک لحظه، باعث اختلال نظام اجتماعی شده، آناً وضع اجتماع را در هم می‌ریزد. این که گفته‌اند حریت، فطری و ارتکازی بشر است - و ما نیز آن را قبول داریم - دلیل بر این نمی‌شود که حتی افراد، در یاغی‌گری و بر هم زدن اوضاع اجتماعی هم آزاد باشند، برای این که تنها حریت فطری نیست، احتیاج به تشکیل و اجتماع نیز فطری و ارتکازی است و همین ارتکاز اطلاق حریتش را که آن هم موهبت اراده و شعور غریزی اوست مقید و محدود می‌سازد.⁽¹⁾

محدوده آزادی در حکومت دینی‌

در کتاب رابطه دین و آزادی نسبت آزادی و حکومت دینی این‌گونه تبیین شده است:

ما تلقی جدّی از حکومت دینی در جامعه خود سراغ داریم که این ناظر به دو نوع دین شناسی است: حکومت دینی اول، حکومتی است که همه مسائل خود را از دین اخذ می‌کند و معتقد است که

دین، حداکثر آنچه را که انسان برای هدایت لازم داشته، در اختیار انسان نهاده، نه فقط احکام کلی حقوقی، بلکه جزئیات را هم باید از دین اخذ کرد و این حقوق دینی است که حرف آخر را می‌زند. در نتیجه این مدیریت دینی از دین و به ویژه از فقه و حقوق دینی برخاسته است و تصمیم او عاقلانه‌تر و دینی‌تر و واقعی‌تر از تصمیم خود مردم است؛ از این‌رو هرگونه حق و آزادی مردم هم با توجه به مصلحت عمومی آن‌ها تعریف می‌شود. برداشت دوم از حکومت دینی این است که تدبیر دنیای مردم دین‌دار بر عهده عقل جمعی آنان است و دین نه در جزئیات راهی را نشان داده و نه در برنامه‌ها. دین صرفا ارائه کلیات کرده است؛ کلیات و مسائل اساسی آن و بعضی از کلیات و مسائلی که عقل انسان احتمال و امکان رسیدن به آن را نداشته است، امّا تدبیر سیاسی - اجتماعی جامعه امری عقلانی است. از این‌رو وقتی اداره جامعه یک اداره عقلانی باشد، دینی بودن یا نظارت دین حاصل می‌شود. در برداشت اول شرعی بودن قوانین را اعلان می‌کند و در دوم عدم مغایرت آن را با اسلام بیان می‌کند که این دو با هم فرق می‌کند.⁽¹⁾

در این عبارت که برای دفاع و تبیین برداشت دوم ارائه شده، اوّلاً حصر عقلی بین این دو برداشت ذکر نشده است، در حالی که ممکن است راه‌های دیگری نیز وجود داشته باشد.

ثانیاً، این دو برداشت کامل نیستند، زیرا در برداشت اول ممکن است گفته شود دین تمام آنچه را که مربوط به هدایت است، به صورت کلّی و جزئی بیان کرده، اما آنچه را که مربوط به سیاست و اداره جامعه است مسکوت گذاشته است؛ یعنی دین در هدایت به صورت حداکثر است، اما در اقتصاد یا سیاست حداقل است. گرچه این نظر قابل تأمّل است، امّا احتمال آن کافی است که برداشت اول را زیر سؤال ببرد؛ ولی به هر حال ثابت می‌شود که همه مسائل هدایت از دین گرفته شده، اما برخی مسائل دیگر در حکومت لازم است و طبق این نظریه دین درباره آن‌ها ساکت مانده است. همچنان که در برداشت دوم ممکن است گفته شود:

اگر دین حکومت را به عقل مردم واگذار کرده باشد با توجه به آن که احکام تابع مصالح و مفاسد هستند و این مصالح و مفاسد ذاتی اشیاست و هرچه ذاتی اشیا بود عقلی می‌باشد، بنابراین چنین حکومتی حکومت عقلایی است که در مورد امر شرع بوده است نه این که چنین حکومتی، حکومت دینی باشد؛ مثلاً اگر دین دستور داد که شخص لباسش را بپوشد نمی‌توان گفت این لباس پوشیدن دینی است، بلکه امر دین به یک امر عقلایی است. بنابراین در دینی بودن یک حکومت، یکی از این دو امر لازم است. اول آن‌که تمام عناصر و شکل حکومت از دین گرفته شده باشد؛ دوم آن که دین دستورهایی داشته باشد که فقها و عالمان دینی بر اساس آن‌ها نظامی را ترسیم کنند که آن حکومت از این آموزه‌های دینی گرفته شده باشد.

نویسنده مقاله در ادامه می‌گوید: اگر پذیرفتیم که می‌توان از دو نوع حکومت دینی سخن به میان آورد، آن وقت نسبت بین آزادی و حکومت دینی نیز در این

دو تلقی با هم تفاوت جدی خواهد داشت. در حکومت دینی نوع اول، محدوده آزادی به تشخیص و صلاحدید مدیر دینی جامعه بستگی دارد، اما در تلقی دوم، به واسطه آن که امکان انتخاب‌های متفاوت در عرصه‌های گوناگون (غیر حرام) برای دین داران میسر و ممکن است، با ملاک‌های متعددی می‌توان از آزادی‌های سیاسی و فرهنگی سخن گفت؛ ملاک‌هایی که با رعایت آن‌ها آزادی محقق می‌شود و در نبود آن‌ها آزادی منتفی است.

وی می‌گوید: با توجه به نوع دوم حکومت دینی که ما پذیرفتیم نوع اول آن مانند حکومت حضرت علی‌علیه السلام می‌توان ادعا کرد که مبادی معرفتی فکری، تعیین کننده نوع حکومت و اسلامیت نظام هستند به عبارت دیگر آموزه‌های دینی تأثیرگذار بر اجزا و شکل حکومت اسلامی بوده و وسیله‌ای برای تحقق اهداف دینی می‌باشد و باید توجه داشت که موفقیت و عدم موفقیت چنین حکومتی در عمل، صدمه‌ای به پیش فرض‌های اعتقادی آن وارد نمی‌کند و تنها بناهای ماست که به ضعف و یا قوت می‌گراید، همچنان که برخی تغییرات در روش سیاسی نظام به معنای تغییر در احکام اسلامی نیست، بلکه مبنای اسلامی بودن، مبنای فکری است که همیشه ثابت و استوار است.

ملاک مدیریت در اسلام و دموکراسی غرب‌

همه احکام و دستورهای اسلام روی معیارهای صحیح و عقلانی تنظیم شده است و هر کسی بخواهد کمترین مدیریتی مثل امامت جماعت را به عهده بگیرد، باید واجد ملاک‌هایی باشد که در دین معین شده و عقل نیز آن را تأیید می‌کند. اگر همه مردم هم بپذیرند که وی امامت کند، ولی او شایستگی دینی لازم را نداشته باشد، اسلام نمی‌پذیرد.

مهم‌ترین تفاوتی که بین دموکراسی غرب و اسلام به چشم می‌خورد - جدا از این نکته که در اسلام، خداوند قانون‌گذار است - در این مسئله نهفته است که در دموکراسی غربی، حکومت هر فردی که مقبولیت عمومی داشته باشد و اکثر مردم به او رأی داده باشند، مشروع است، خواه فرد منتخب مردم بهترین باشد، خواه غیر او، یا حتی بدترین فرد جامعه بوده باشد، بر اساس زر و زور و تزویر، رأی اکثر مردم را به خود اختصاص داده باشد؛ ولی در اسلام خداوند قانون‌گذار است و کشور متعلق به اوست و مردم بندگان اویند و بیت المال، مال اللَّه است و از این‌رو حکومت کسی قانونی خواهد بود که بهترین و شایسته‌ترین فرد امت باشد و با وجود بهترین، حکومت فرد دیگر قانونی نیست، هرچند مردم به او رأی داده باشند زیرا رأی مردم واقعیت را عوض نمی‌کند و فرد ناشایسته را شایسته نمی‌سازد.⁽¹⁾

حضرت علی‌علیه السلام فرموده است:

إِنَّ اَحَقَّ النّاسِ بِهذَا الْأَمْر أَقوْاهُمْ عَلَیْهِ وَاَعْلَمُهُمْ بِأَمرِ اللَّهِ فِیهِ؛⁽²⁾همانا سزاوارترین مردم به این کار قوی‌ترین ایشان بر آن و داناترین ایشان به حکم خدا در آن است.

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله نیز فرموده‌اند:

مَنْ وَلّی مِنْ أَمْرِ المُسْلِمِینْ شَیْئاً فَوَلّی رَجُلاً وَهُوَ یَجِدُ مَنْ هُوَ

أَصلَحُ لِلْمُسْلِمِینَ فَقَدْ خانَ اللَّهَ؛⁽¹⁾هر کس امری از امور مسلمانان را بر عهده گیرد و به شخصی ریاست بدهد، در حالی که کسی را که از او صالح‌تر است می‌یابد، پس به تحقیق خدا را مورد خدعه قرار داده است.

با توجه به چنین روایاتی، روشن می‌شود که اعلمیت، قدرت و اصلحیت ملاک‌های ضروری برای مدیریت یک مدیر و مسئول در جامعه اسلامی است و این مسئولیت به قدری سنگین می‌باشد که در صورت کوتاهی، روایت از آن تعبیر به خیانت فرموده است.

تفاوت‌های اصولی بین آزادی در غرب و اسلام‌

میان آزادی در سرمایه‌داری غربی با آزادی در اسلام تفاوت‌های زیادی وجود دارد و هر کدام از این دو مفهوم آزادی، از یک حالت عقلی و نفسانی به وجود آمده و در مسیر تاریخ پیدایش خویش از مکتب و تمدن خود حکایت می‌کنند.

آزادی در تمدن و جامعه سرمایه‌داری، از ابتدا با شک و تحیر دردناکی آغاز و به وجود آمده است. سرمایه‌داری احساس کرد جهانی که کپرنیک آن را ثابت کرده است، کاملاً با جهان تقلیدی که بطلمیوس از آن دم می‌زد فرق دارد و بعداً در اثر یک نهضت تبدیل به یک مکتب و نظام شده است. در جوامع غربی پس از گذشت چندین قرن، هنگامی که شک جدید برخاسته از نهضت علمی و فشار گردانندگان کلیسا، عقیده دینی آنان را بلعید، در نتیجه به همه مقررات و اعتقادات اخلاقی و دینی که در سابق داشتند حمله برده و

آن مقررات و ارزش‌های معنوی را نادیده گرفتند و نظام جدیدی را بنا کردند. در این صورت طبیعی بود که ایمان به آزادی شخصی جانشین ایمان به خداوند و ارزش‌های اخلاق و معنویات شود؛ ولی آزادی در تمدن اسلامی کاملاً بر عکس به وجود آمد، زیرا آزادی در اسلام نمایشگر یقین اساسی و ثابتی است (ایمان به خدا) که آزادی و نهضت و انقلاب اسلامی از آن سرچشمه می‌گیرد.⁽¹⁾

اسلام از همان ابتدا در بخش اعتقادات دینی که مهم‌ترین مباحث معرفتی آن است، برای به دست آوردن یقینی محکم و ثابت سفارش کرده است و اجازه تقلید را نمی‌دهد؛ بنابراین در اسلام، رنسانس که بر اساس طغیان و خصومت علیه دین پایه‌ریزی شد، آزادی از عصبانیت نشأت نگرفته، بلکه از یقین ثابت پدیدار شده است.

شهید صدر نیز دو فرق دیگر میان آزادی در اسلام و سرمایه‌داری بیان کرده‌اند:

آزادی در نظام سرمایه‌داری یک مفهوم ایجابی متغیر دارد و آن این است که هر انسان مالک نفس خود می‌باشد و می‌تواند هر طوری که برایش مجاز است، در آن تصرف کند. او می‌تواند آزادی خود را بفروشد یا هر کاری که دلش خواست با خود بکند؛ اما آزادی در اسلام چنین نیست، بلکه در اسلام آزادی فرد حفظ می‌شود، به این شرط که خود را از همه بت‌ها رها سازد؛ بت‌هایی که انسان در مسیر تاریخ طولانی خود گرفتار قید و بند آن‌ها شده بود، حتی بندگی

نفس، اعتیاد، فساد و ذلّت. پس در اسلام بندگی خدا جانشین بندگی نفس شده و در دموکراسی، سرمایه‌داری ابتکار عمل را در دست دارد.

مفهوم آزادی در دموکراسی سرمایه‌داری تنها نفی تسلط دیگران نیست، بلکه بیشتر از این توجهش به قطع رابطه عملی خود با خداوند و آخرت می‌باشد که وضع چنین انسان آزادی برای [هر] آدم عاقل و منصفی روشن است.

اما هدف اسلام از آزادی به نحوی اساسی با آزادی دموکراسی غربی اختلاف دارد و همین اختلاف است که آدمی را در عین آزادی بی‌بند و بار و طغیانگر [نمی‌سازد] بلکه او را مقید به یک سلسله مفاهیم معنوی و ایمان می‌کند که ضمن حفظ آزادی خود به این سرکشی و طغیان دچار نمی‌شود.⁽¹⁾

برداشت غرب از آزادی فرد و اصالت فرد در جامعه منجر به تضاد بزرگی شده است که در اکثر موارد به دلیل پذیرش خواسته اکثریت در حاکمیت جامعه است، ولی در اسلام آن نوع آزادی برای افراد، در نظر نیست و به همین جهت گرفتار این تضاد نیست، چون این تضادی است که با پذیرش اصل مذکور امکان رفع آن نیست.

ابتنای آزادی در غرب بر آزادی فردی‌

به نظر می‌رسد اروپایی‌ها بعد از مشاهده باطل شدن نظریات علمی که در گذشته وجود داشته و اثبات نظریات جدیدی، فکر کردند لازم است در مفاهیم دینی هم ت

جدیدنظرشود؛ چون تنها مفهوم دینی است که رابطه انسان و جهان غیب را روشن می‌کند. این تردیدها باعث شد که آن‌ها خود را از تار و پود افکار دینی یکی پس از دیگری خلاص کنند و این مقایسه غلط و بسیار خطرناکی بود که دنیای غرب مرتکب آن شد.

مادامی که جهان اکتشافی جدید، از حیث مفهوم متناقض با جهان قبلی باشد و باز هم مادامی که انسان به حقیقت جهان هستی و محیط آن از نظر علم، نه اساطیر و افسانه نگاه می‌کند، پس لازم است در مفهوم جدید دینی هم تجدید نظر نماید. برای چنین انسان‌هایی لازم بود که ارکان آزادی اقتصادی را منطبق با آن آزادی فردی بنا نهند تا بتوانند فرصت‌هایی را برای کسب مال و دست‌یابی به آن کلید سحرآمیز لذت بردن از زندگی را برایش فراهم نماید. برای انسان‌های جدید غربی امکان نداشت که فکر آزادی اقتصادی را از فکر دیگری که عبارت از آزادی سیاسی است جدا کند، زیرا شرایط لازم برای ادامه آزادی در عرصه اقتصاد از بین بردن همه نتایج سود سیاسی و غلبه بر همه سختی‌ها و موانعی است که سلطه حکومت‌ها در جلوی پای انسان‌های معتقد می‌گذارد. پس به خاطر حفظ آزادی اقتصادی باید انسان جدید غربی آزادی سیاسی را هم از آن خود بکند، تا بدین وسیله اطمینان یابد که نیرویی در میان او و زندگی و هدف‌هایش نیست. این بود که عوامل ریشه یا حلقه‌های سیاسی در جامعه غربی بر اساس آزادی سیاسی فردی به وجود آمده و انسان غربی تمدن و نظام اجتماع خودش را بر روی این دو اصل یعنی «آزادی فردی در اقتصاد و در سیاست» بنا نهاد.

با توجّه به این که آزادی فردی در نظام سرمایه‌داری غرب در همه ابعاد مورد عنایت است، لذا باید گفت تمدن غربی، آزادی را بر اساس ایمان به انسان و تسلط مطلق او بر نقش خود قرار داده است. آن هم بعد از آن که همه ارزش‌های معنوی و ماورای مادی را برای انسان منکر شده [است . ولی برگشت آزادی در اسلام به عقیده و ایمان تنها به خداوند و یقین ثابت به تسلط آن خداوند به جهان هستی می‌باشد و انسان در اثر تقویت ایمان در وجودش به جایی می‌رسد که حتی نفسش در نظرش خوار می‌شود.⁽¹⁾

نتیجه اصالت دادن به خواست‌های افراد، آثار زیانبار در جوامع امروز است نتایجی مانند: پای‌بندی به شهوات، بی‌اعتنایی به قوانین، بی‌اعتنایی به مذهب و اخلاق، توسعه جنایات، از دست دادن ارزش‌ها، گسترش بیماری‌های روانی، توسعه بحران و عدم تأمین جهت بشر برای رهایی از این مشکلات.

بنیاد نظام دموکراسی غرب‌

از مبانی دموکراسی سرمایه‌داری، فردگرایی است؛ برخلاف اسلام که قائل به اصالت هم جامعه و هم فرد است، زیرا هر دو تأثیر قطعی بر فرد دارند.

پیروان این عقیده می‌گویند که مصالح خصوصی فرد، به صورت طبیعی ضامن حفظ مصلحت جامعه در میدان‌های مختلف حیات می‌باشند و فکر تشکیل حکومت و دولت فقط به خاطر حمایت از افراد و مصالح و منافع خاص آن‌ها است.

پس دولت نمی‌تواند به حقوق فردی مردم در زندگی و کار تجاوز بکند. این نظام در چهارگونه آزادی خلاصه شده است:

1- آزادی سیاسی، 2- آزادی اقتصادی، 3- آزادی فکری، 4- آزادی شخصی.

آزادی سیاسی: آزادی سیاسی به هر فردی از افراد جامعه اجازه اظهار نظر و ابراز عقیده در ایجاد حیات عمومی جامعه را می‌دهد. به اعتقاد دموکراسی سرمایه‌داری، افراد نوع زندگی جامعه را با تعیین حکومت متناسب و وضع قوانین مشخص می‌کنند.

امّا آزادی اقتصادی افراد در جامعه سرمایه‌داری متکی به ایمان اقتصادی است که سیاست درهای باز آن را تأیید می‌کند و به افراد جامعه اجازه می‌دهد که همه درها را به روی خود باز کنند و در همه میادین اقتصادی به آماده فعالیت باشند، آن هم طبق مصالح خود نه توجه به مصالح دیگران.

آزادی فکری در این نظام هدف، آزادی مردم در ابراز عقاید و افکار خود است و آنان می‌توانند به میزان اندیشه‌هایی که می‌کنند و عقلشان تشخیص می‌دهد تلاش کنند و به نتیجه دلخواه خود برسند، پس چنین شخصی مالک اراده و غرایز خود و تحول بخشیدن به آن اراده بر حسب تمایلات خاص خود است.

آزادی شخصی حدّ نهایی آزادی است که هر شخص دارد و به این معناست که باید مخالف و متناقض با آزادی دیگران نباشد. در دموکراسی سرمایه‌داری آزادی دینی مورد توجه نیست، مگر این که تعبیری از آزادی فکری به لحاظ اعتقادی باشد و از حیث عملی نیز حکایت از آزادی شخصی او بکند، به طوری که با شعائر و سلوک اجتماعی او رابطه داشته باشد.⁽¹⁾

شواهد نشان داده که دموکراسی سرمایه‌داری به نتایج نامطلوبی منتهی می‌شود که پیش‌تر به بعضی از آن‌ها اشاره کردیم. بنابراین ما باید به دنبال شرایط مطلوب باشیم مانند: 1- هدفمند بودن، 2- ملاک داشتن، 3- وجود حدّ و مرز، 4- توازن بین ماده و معنا، 5- وجود رهبری.

موانع آزادی‌

انسان طالب آزادی و عدم وجود محدودیت از جانب دیگران است، اما به دلیل آن که زندگی آدمی به صورت جمعی است و انسان‌ها به منظور برآورده شدن نیازهای فراوان خود ناچار هستند که در کنار هم زندگی کنند، این نوع زندگی برای آنان موانعی ایجاد می‌کند که باید به آن‌ها تن بدهند.

انسان همیشه در تئوری، آزاد بوده است. هر عقیده‌ای که می‌خواهد داشته باشد و هر نوع عملی که می‌خواهد انجام دهد، لیکن در واقعیت چند امر مانع این آزادی می‌باشد:

1- نقد امکانات و زمینه‌ها؛

2- مخالفت‌ها و مجازات‌ها؛

3- هنجارهای اجتماعی که بخشی از آن آداب و رسوم اخلاقی و عرف اجتماعی است: فشارهای هنجاری متعددی به افراد وارد می‌کند تا مانع از آزادی کامل آن‌ها شود. بخشی دیگر نیز قوانین جزایی و مجازات است که از طرف دولت و حکومت تدوین واجرا می‌شود که در صورت تخلف از آن، مجازات می‌گردد. بنابراین

تعریف عینی از آزادی را می‌توان امکان بروز رفتارهای متفاوت در چارچوب امکانات و قانون دانست.⁽¹⁾

مانع دیگر برای آزادی انسان، جهل و عدم آگاهی افراد ملت‌هاست که امروزه نیز قدرت‌ها بر آن دامن می‌زنند.

اسلام برای مقابله با این مانع پیروانش را به تحصیل علم و اندیشیدن در مسائل ضروری ترغیب می‌کند.

پیامبر گرامی اسلام‌صلی الله علیه وآله فرموده‌اند:

خَیْرٌ الدُّنیا و الآخِرَةِ مَعَ العِلْمِ و شَرُّ الدّنیا وَالآخِرَةِ مَعَ الْجَهْلِ؛⁽²⁾خیر دنیا و آخرت در سایه علم و آگاهی است و برعکس شر دنیا و آخرت با جهل می‌باشد.

نَومٌ مَعَ العِلْمِ خَیْرٌ مِنَ الصَّلوةِ مَعَ الْجَهْلِ؛⁽³⁾خواب با علم از نماز خواندن با جهل بهتر است.

اسلام ملاک تکلیف و معیار ارزش افراد را در عمل و مقدار دانش و تفکر آنان منحصر می‌کند و معتقد است یک ساعت تفکر در اسرار هستی، بهتر از هر عبادتی است که در طول هفتاد سال صورت بگیرد.

قرآن مجید در بسیاری از آیات، برای وادار کردن مردم به تفکر آزاد احیای روح تحقیق در آنان، آن‌ها را امر به تفکر و مفاهیم مشابه آن مثل تدبّر، تعقل،

تذکر و تفقّه می‌کند و در موردی هم به پیامبرصلی الله علیه وآله دستور می‌دهد که به عنوان بهترین ارمغان «آزادی فکری» را به مردم ابلاغ نماید:

فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولَئِکَ الَّذِینَ هَدَاهُمُ اللَّهُ وَأُولَئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛⁽¹⁾پس بندگان مرا بشارت ده! همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن‌ها پیروی می‌کنند و آنان کسانی هستند که خدا هدایت‌شان کرده و آنان خردمندانند.

اسلام برای پرورش و رشد افکار بشر در مواردی، عقل آدمی را به داوری می‌طلبد:

قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ؛⁽²⁾بگو: آیا کسانی که می‌دانند با یا کسانی که نمی‌دانند یکسانند.

دستورها و نظرهای اسلام در همه زمینه‌ها بر یک سری پایه‌های قوی و محکم استوار است که از آن جمله انواع آزادی‌هایی است که در مورد انسان - چه از درون و چه از بیرون - مطرح است. اسلام براساس بینش ارزشی که از انسان دارد، مسئله آزادی را مطرح و پی‌گیری می‌کند.

از آن جا که انسان در بینش اسلامی عبد و بنده خداست، در عین آزادی، خود را مکلف به اطاعت از دستورهای الهی می‌داند.

روح دعوت انبیا اطاعت مطلق از خداوند است که هستی از او جلوه می‌گیرد و مبدأ و منتهی و مالک حقیقی اوست: «إِنّا للَّهِ‌ِ وَإِنّا إِلَیْهِ راجِعُونَ».

حال وقتی خداوند را مالک حقیقی هستی و خویش شناختیم چگونه می‌توان پذیرفت که حق نداشته باشد به ما دستور و فرمان دهد و مگر مالکیت جز این است که مالک به هر قسم که خواست در مملوک خویش تصرف کند؟ بنابراین پذیرفتنی نیست که بگوییم اسلام را پذیرفته‌ایم، اما خود را از قید بندگی خداوند آزاد ساخته‌ایم، چون نه تنها این آزادی مطلق از دین مطلق است، بلکه عقل آن را نمی‌پذیرد اسلام و دین منادی آزادی است، اما آزادی و رهایی از پرستش و اطاعت غیر خدا و طاغوت‌ها نه رهایی از طاعت خداوند، گرچه انسان مختار و آزاد آفریده شده، اما تشریعاً و قانوناً مکلف به پیروی از خداوند است، یعنی با اراده آزاد خود اطاعت خدا کند. اساساً در قاموس آفرینش مهر بندگی و عبودیت بر هر پدیده‌ای نهاده شده و تکویناً هیچ موجودی بدون مارک بندگی خداوند وجود نیافته است و هستی هر موجودی عین بندگی اوست.⁽¹⁾

آزادی‌های ممنوع‌

با این که در مباحث مربوط به آزادی، عمدتاً از آزادی، انواع آن و عوامل زمینه‌ساز آن بحث می‌شود، اما لازم است از مواردی که عقلاً یا شرعاً آزادی ممنوع است نیز سخن بگوییم.

شهید سیّد محمّدباقر صدرقدس سره در کتاب مدرسه اسلامی موارد ممنوعیت آزادی را به شرح ذیل ذکر کرده است.

اسلام برای پیروان خود این آزادی‌ها را مجاز نمی‌داند، زیرا نتیجه این آزادی‌ها از بین بردن عمیق‌ترین معانی آزادی انسانیت است.⁽¹⁾

در اینجا آزادی‌های ممنوع فوق را به قرآن مستند می‌کنیم و آیاتی را در اثبات آن می‌آوریم.

وَلَا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَانُ قَوْمٍ عَلَی أَلَّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ

لِلتَّقْوَی ⁽¹⁾دشمنی جمعیتی، شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند، عدالت کنید که به پرهیزکاری نزدیک‌تر است.

أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَأَنَّکُمْ إِلَیْنا لَا تُرْجَعُونَ؛⁽²⁾آیا گمان کردید شما را بیهوده آفریدیم و به سوی ما باز نمی‌گردید.

رَبِ‌ّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِّلْمُجْرِمِینَ؛⁽³⁾[ موسی‌علیه السلام عرض کرد:] پروردگارا! به شکرانه نعمتی که به من دادی هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم بود.

ءَأَتَّخِذُ مِن دُونِهِ آلِهَةً إِن یُرِدْنِ الرَّحْمنُ بِضُرٍّ لَّا تُغْنِ عَنِّی شَفاعَتُهُمْ شَیْاً وَلَا یُنقِذُونِ؛⁽⁴⁾آیا غیر از او معبودانی را انتخاب کنم که اگر خداوند رحمان بخواهد زیانی به من برساند، شفاعت آن‌ها کمترین فایده‌ای برای من ندارد و مرا (از مجازات او) نجات نخواهند داد.

وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَّا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنکُمْ خَآصَّةً؛⁽⁵⁾و از فتنه‌ای ب

پرهیزید که تنها به ستمکاران شما نمی‌رسد (بلکه همه را فرا خواهد گرفت، چرا که در برابر دیگران سکوت اختیار کردند).

اگر مؤمنان از رسالت‌های الهی خود از جمله امر به معروف و نهی از منکر غفلت کنند، نتایج بسیار بدی گریبان‌گیر آنان خواهد شد.

امور مبتنی بر آزادی‌

آسایش، رفاه و رشد اجتماعی و اقتصادی جامعه در این است که ارتباط افراد جامعه با یکدیگر به وسیله نیروی حاکم بر جامعه کنترل شود و اجازه داده نشود که افراد مزاحم و تربیت نشده با آزادی مطلق العنان، در جامعه ناامنی ایجاد کنند؛ هرچند برخی از امور اجبار و الزام را برنمی‌تابد و مستلزم آزادی است.

استاد مطهری در کتاب پیرامون جمهوری اسلامی به بعضی از آن‌ها اشاره کرده است؛ از جمله:

لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ؛⁽¹⁾در قبول دین اکراهی نیست (زیرا) راه درست از راه انحرافی روشن شده است».

«ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ؛⁽²⁾با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما».

اقسام آزادی براساس آیات قرآن‌

«فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»؛⁽²⁾پیامبر! مژده بده آن بندگان من را که سخن را می‌شنوند و از بهترینش تبعیت و پیروی می‌کنند.

و از سوی دیگر، سخن احسن را نیز معرفی کرده است: «وَمَنْ أَحْسَنُ قَوْلًا مِّمَّن دَعا إِلَی اللَّهِ وَعَمِلَ صالِحاً وَقالَ إِنَّنِی مِنَ الْمُسْلِمِینَ»؛⁽³⁾سخن چه کسی

بهتر از گفتار شخصی است که به سوی خدا فرا خوانده که کار نیک انجام دهد و بگوید: من‌از مسلمانانم.

بنابراین اگر چه انسان به طور تکوینی موجودی مجبور نیست، امّا آزادی او، در دایره دین الهی و دستورهای حیات‌بخش آن است، نه فوق آن.

2- آزادی تکوینی در پذیرش هدایت: آیاتی مانند «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ»⁽¹⁾و «إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً»؛⁽²⁾درباره انسان و آزادی تکوینی اوست، نه آزادی تشریعی، و مضمون آیات این است که راه و چاه از یکدیگر مشخص شده‌اند و انتخاب هر یک به دست انسان است، زیرا او مجبور نیست و در عمل می‌تواند هر یک از این دو راه را اختیار کند؛ اگر به راه حق رفت، به بهشت و سعادت ابدی خواهد رسید و اگر راه باطل را پیمود، به آتش و جهنم منتهی خواهد شد؛ نظیر آزادی انسان در انتخاب «سم» و «شهد» که به طور تکوینی آزاد است، ولی در شریعت و عقل هرگز آزاد و رها نیست.

3- آزادی از اعتقادات باطل: بسیاری از انسان‌ها که خود را گرفتار موهومات، خرافات و اعتقادات باطل کرده‌اند و یکی از رسالت‌های قرآن این بوده که چنین افرادی را از اسارت این افکار آزاد کند:

«وَیَضَعُ عَنْهُمْ اِصْرَهُمْ وَالْاَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ»؛⁽³⁾و بارهای سنگین و زنجیرهایی که بر آنان بود را (از دوش و گردنشان) برمی‌دارد». این آیه، هم می‌تواند شامل زنجیرهای درونی و هم اسارت‌های بیرونی باشد.

قُل یا اَهْلَ الکِتابِ تَعالَوْا إِلی کَلِمَةٍ سَوآءٍ بَیْنَنا وَبَینَکُمْ اَلّا نَعَبدَ إِلّا اللَّهَ وَلا نُشرِکَ بِهِ شَیئاً وَلا یَتَّخِذْ بَعضُنا بَعْضاً اَرباباً مِنْ دُونِ اللَّهِ؛⁽¹⁾بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعض دیگر را - غیر از خدای یگانه - به خدایی نپذیرد.»

ملاک‌های جامعه آزاد دینی‌

بر اساس شناختِ از دین می‌توان ملاک‌های مختلفی را بر جامعه دینی برشمرد.

نویسنده یکی از مقالات کتاب رابطه دین و آزادی، شش ملاک برای جامعه دینی به شرح ذیل ذکر کرده است:

باشد که ناظر بر اجرای قانون اساسی باشند تا در صورت مشاهده تخلف، بتوان شکایت کرد؛

ملاک‌های یاد شده اموری عقلایی‌اند و هر جامعه آزاد با فرهنگی باید آن‌ها را پذیرفت.⁽¹⁾

ملاک‌های فوق بنیاد ضعیفی دارند و خدشه پذیرند؛ برای مثال در ملاک اول، «اکثریت» یک شاخص ذکر شده، در حالی که در دین دلیلی که بر آن گواهی بدهد، سراغ نداریم، ثانیاً مگر اقلیت صاحب حق نیستند و دین آنان را مورد توجه قرار نداده است؟! نمونه دیگر در ملاک دوم و درباره عدم وجود قدرت متمرکز است که اگر حکومتی بر مبنای قواعد دینی را به عنوان یک حکومت دینی پذیرفتیم باید همه قدرت به نقطه مرکزی متصل باشد و مشروعیت خود را از آن بگیرد. و یا به بند دیگری که به ادواری بودن قدرت سیاسی اشاره دارد می‌توان خدشه کرد، اگر فرد جامعی که ارکان سه‌گانه علم به قانون اسلام، تدبیر و عدالت را دارا باشد، ضرورت موقت بودن قابل قبول نیست. به نظر می‌رسد بعضی از ملاک‌های نویسنده محترم از جمله استحسانات است و با بررسی پیش

فرض‌های ذهنی موجود، تنظیم شده است.

نقش آزادی در کرامت انسان‌

بر اساس آموزه‌های قرآنی به هنگام خلقت انسان، فرشتگان با توجه به شناختی که از او داشتند اعتراض کردند که «أَتَجْعَلُ فِیها مَن یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّمآءَ»؛⁽¹⁾پروردگارا، آیا کسی را در آن قرار می‌دهی که فساد و خون ریزی کند (در سه جای قرآن این داستان به صورت مفصّل آمده است) و خداوند در جواب فرمود: «إِنِّی أَعْلَمُ ما لَاتَعْلَمُونَ»؛⁽²⁾همانا من می‌دانم چیزی راکه شما نمی‌دانید.

از این آموزه‌ها معلوم می‌شود از اول خدا اراده کرده که انسان با این خصوصیات باشد و کرامت او در این است که موجودی آزاد است.

کرامت آزادی پیش خداوند برای انسان آن قدر بلند است که حتی در عقاید و افکاری که اساس حرکت انسان است، خداوند اجازه اکراه نداده است:

وَلَوْ شَآءَ رَبُّکَ لَأَمَنَ مَن فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعاً أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛⁽³⁾و اگر پروردگارت می‌خواست تمام کسانی که روی زمین هستند همگی (به اجبار) ایمان می‌آوردند. آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند (ایمان اجباری که سودی ندارد).

از نظر قرآن در عالی‌ترین نقطه اوج انسانیت (ایمان به خدا) هم اکراه و اجبار و تبدیل انسان به قالب فنر و پیچ و مهره بی‌اراده درست نیست.

وقتی اکراه در چنین مسائل بنیادی راه ندارد، بی‌شک در مسائلی چون اقتصاد هم روح اسلام با این جور قالبی کردن انسان مخالف است. با این حال، همین انسان اگر قالبی نشد و تحت اکراه قرار نگرفت، به شهادت تاریخ، فاجعه می‌آفریند و در میدان اقتصاد به سوی جمع‌آوری ثروت، توسعه قلمرو و گرفتن آزادی‌دیگران به‌طور نامحدود پیش‌می‌رود. پس‌چه باید کرد؟

اسلام با توجه به همه این مسائل، آزادی داده است، ولی کنترل هم کرده و روی آن حساب گذاشته است. در عالی‌ترین معارف اسلام هم اجبار پیش نمی‌آید. در انجام دادن و ندادن عبادت هم همین طور می‌باشد؛ واجب است، ولی اجبار نیست. در رابطه با مسائل اخلاقی هم به همین ترتیب است.⁽¹⁾

آزادی برای انسان مسئولیت می‌آورد. انسان به همان میزان که در میان سایر موجودات دارای امتیازات و ویژگی‌هایی است، مسئولیت او نیز بیشتر است. امتیازاتی مثل عقل، آزادی و هدایت انبیا انسان را در برابر خداوند و خلق بسیار پرمسئولیت می‌کند.

آزادی، زمینه‌ساز آزمایش و رشد انسان‌

خداوند در وجود انسان به طور ذاتی و نیز اکتسابی (از طریق وحی) ابزار رشد و آزمایش مورد نظر خود را قرار داده است. در این آزمایش، انسان علاوه بر عامل آگاهی، از عامل بسیار مهم آزادی و حق انتخاب بهره می‌برد: «إِمّا شاکِراً وَإِمّا کَفُوراً».⁽²⁾

یکی از بزرگ‌ترین امتیازهای انسان این است که می‌تواند معصیت کند. آدم توانا است در برابر خداوندگارش نافرمانی کند. بله، این بزرگترین امتیاز انسان است که می‌تواند نافرمان باشد، تا فرمانروای‌اش ارزش پیدا کند. فرمانبرداری اجباری، یعنی اگر کسی را مجبور کردند از راه خاصی برود، چندان ارزشی ندارد. آن چیزی که ارزش دارد، فرمانبری همراه با انتخاب است. [انسان با انتخاب خود چه می‌کند؟ او بااین انتخاب آینده و سرنوشت خود را می‌سازد. سرنوشت انسان با انتخاب آگاهانه او ساخته می‌شود. بدین جهت است که اسلام هیچ چیز را بر کسی تحمیل نمی‌کنند، حتی دین را: «وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُم فَمَن شآءَ فَلْیُؤْمِنْ وَمَنْ شآءَ فَلْیَکْفُرْ»⁽¹⁾.⁽²⁾

فصل چهارم : حدود آزادی در فقه و حقوق‌

محدودیت‌های حقوقی آزادی‌

در دین و جامعه اسلامی، آیا اصل بر آزادی افراد است یا عدم آزادی آنان؟ البته روشن است که مقصود، آزادی فلسفی نیست، چرا که از نظر شیعه اصل بر آزادی و از نظر اشاعره و عرفا اصل بر عدم آزادی است. بحث در اینجا از بعد اجتماعی است؛ قانون اساسی جمهوری اسلامی درباره مسئولیت مدنی می‌گوید: اصل بر برائت است و این اصالة البرائه را هم در مسئولیت مدنی می‌آورند و هم در امور کیفری، و می‌گویند اصل بر برائت و آزادی است.⁽¹⁾

قانون «کامن لاو» - قانون عرفی که در اروپا رایج است - می‌گوید اصل بر مسئولیت افراد است، یعنی در مسائل مدنی اصل بر این است که هر کسی تکلیف دارد، اما در مسائل فردی اصل بر آزادی است.⁽²⁾

به نظر می‌رسد در اسلام نیز بتوانیم چنین ادعایی را مطرح کنیم. در مسائل ا

جتماعی همه قبول دارند که «الانسانُ مدنی بالطبع» یعنی به تنهایی نمی‌تواند زندگی کند؛ او باید به افراد کمک کند و دیگران هم باید برای فراهم کردن زندگی او هماهنگی کنند. با توجه به عبارت «الانسان مدنی بالطبع» می‌توانیم بگوییم هر فرد در برابر دیگران تکلیف و مسئولیت دارد؛ مسلماً مسئولیت اخلاقی دارد، ولی این که مسئولیت قانونی دارد یا خیر، در قانون ما تصویب نشده است، ولی می‌شود برای آن مبنایی درست کرد؛ برای مثال اگر به فردی در خیابان چاقو زدند و او از ما طلب کمک کرد، آیا می‌توانیم در قبال او بی‌تفاوت باشیم و این آزادی را داشته باشیم. به طور حتم از نظر اخلاقی مسئول هستیم.

پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله فرمود:

مَن سَمِعَ رَجُلاً یُنادی یا لَلمُسلِمِینَ فَلَمْ یُجِبْهُ فَلَیْسَ بِمُسْلِمٍ؛⁽¹⁾هرکس ندای مردی را بشنود که مسلمانان را به کمک می‌طلبد و جواب او را ندهد، مسلمان نیست.

بر اساس این روایت، حتّی اگر غیر مسلمان هم از یک مسلمان استمداد کند، این مسئولیت اخلاقی بر عهده مسلمان است، که او را کمک کند چون حضرت در روایت فرموده «رجل» و نه «مسلم».

نکته شایان ذکر این که در استمداد و کمک خواهی نیازی نیست که به زبان باشد، بلکه دیدن وضع فرد نیز مسئولیت را متوجه فرد مسلمان می‌کند. پس در جامعه اسلامی در مسائل مدنی و اجتماعی اصل بر مسئولیت است، نه آزادی. حال اگر این موضوع در مجلس تصویب گردد، قانون می‌شود و مسئولیت

قانونی را ایجاد می‌کند، ولی اگر به صورت قانون درنیاید، این مسئولیت برای تک تک مسلمانان وجود دارد.

نکته دیگر این که در تعارض‌ها، دین همیشه اخلاق را مطلق می‌داند؛ بدین معنا که بر اساس احکام فقهی اگر فردی به پیامبرصلی الله علیه وآله توهین کند، واجب است او را کشت، گرچه اگر کشت، و نتوان ثابت کند خود او را هم می‌کشند. این تعارض اخلاق و قانون است؛ قانون می‌گوید او را نکش تا بتوانی اثبات کنی و اخلاق می‌گوید بکش. این واجب اخلاقی است و لذا می‌توانید او را به دستور فقهی اسلام که چون نمی‌توانید در دادگاه اثبات کنید، نکشید.⁽¹⁾

در این تعارض‌ها چون اسلام طرفدار اخلاق است، باید گاهی از یک منفعتی دست کشید و ضرری را متحمل شد و این هم یکی از موارد ضرر است.

رابطه بین عدالت و آزادی‌

ارسطو در توضیح فضیلت‌های اخلاقی می‌گوید فضیلت آن است که چیزی دارای لذت باشد و آن لذّت، دائمی و فراگیر باشد. ارسطو اوایل عمرش، اعتدال را در همه چیز لازم می‌دانست، ولی در اواخر عمر خود به این نتیجه رسید که تنها و تنها در فهم و درک، لذت وجود دارد و اعتدال هم مربوط به فهم و درک است.⁽²⁾عدالتی که او در ابتدا می‌گفت عدالت در همه چیز بود و عدالتی که در پایان عمرش گفت فقط عدالت در قوه ادراکی و ادراکات انسان بود. بنابراین به نظر ارسطو، رابطه بین آزادی و عدالت این است که فقط باید آزادی را در قوه

عاقله جست و جو کنیم؛ ملاک در آزادی انسان، آزادی فکر و اندیشه است؛ یعنی فرد مورد نظر فکرش آزاد است یا خیر، صرف نظر از این که دولتی بر او غلبه دارد یا نه.⁽¹⁾

از نظر دین نیز انسان در فکر و اندیشه آزاد است؛ حتی فکر درباره وجود و عدم وجود خدا. البته در اسلام از تفکر در ذات مقدس خدا نهی شده که آن هم بدین معناست که ذات مقدس خدا بی‌نهایت است و فکر کردن در موضوع بی‌نهایت به جایی نمی‌رسد؛ یعنی اگر درباره خدا فکر کردید و دیدید هیچ چیز نمی‌فهمید، این خوب است و اگر درباره خدا فکر کردید و فهمیدید، این بد است، چون در واقع نفهمیدید.

بر اساس آنچه گفتیم و نیز نظر ارسطو در مورد عدالت و اعتدال، انسان هیچ‌گونه محدودیتی در فکر ندارد؛ امّا در اعتقاد و عمل محدودیت دارد.

مفهوم آیه «إِنَّ بَعْضَ الظَّنِ‌ّ إِثْمٌ»⁽²⁾این است که اگر انسان درباره مردم فکر بکند ولی آن را اظهار نکند، این مانعی ندارد، اما اگر کسی درباره مردم چیزی را فکر بکند که در عمل نیز نشان داده می‌شود مصداق آیه «اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِّنَ الظَّنِ‌ّ»⁽³⁾می‌شود.

در فقه نیز آمده است: وسوسه یا حدیث النفس و یا حسد که همه دارند، اگر اظهار شود، حرام است.⁽⁴⁾

نکته مهم شایان ذکر این که در ادبیات دینی واژه‌های «حر» و «عبد» و نیز زندان برای محدود کردن آزادی آمده است که در این باره باید گفت اوّلاً، زندان قبل از اسلام نیز بوده، مثل زندان رفتن یوسف که در قرآن آمده است و در جزیرة العرب قبل از اسلام خانه‌ای بود که فرد زندانی را در آن تنها می‌گذاشتند. در زمان عمر زندان رسمی دایر شد و چند خانه را به عنوان زندان خریدند. در زمان پیامبرصلی الله علیه وآله، زندان نبود و فقط در یک مورد فردی را چند ساعت برای اثبات شهادت و گواهی نگه داشتند.⁽¹⁾

در دین هیچ جرمی با یک نفر ثابت نمی‌شود؛ برای مثال اگر بگوییم اثبات دلیل جرم و دلیل این که آزادی یک نفر محدود شود، یک نفر عین خود متهم شهادت بدهد، بدین معنا که محدود کننده آزادی مثل خود آزادی باشد، که دین این را نپذیرفته است و لذا دو نفر باید شهادت بدهند تا یک نفر را زندانی کنند؛ به عبارتی، دلیلی که جلوِ آزادی را می‌گیرد، باید دو برابر آزادی قوی باشد.

شبهه‌ای که روشنفکران غربی مطرح می‌کنند این که انسان امروز به برکت دموکراسی از قید و بندگی و استثمار رها شده، از این رو باید ادیان قدیمی را که با عصر بردگی شکل گرفته‌اند کنار نهیم؛ انسان امروز به دنبال حق است نه تکلیف، پس به جای بیان تکلیف در پی گرفتن حق انسان باشیم.

پیش از بیان پاسخ تفصیلی، ذکر این نکته لازم است که اسلام از آغاز پرچم رهایی و آزادی بردگان را بلند کرد و به گونه‌ای عاقلانه و نتیجه بخش به مبارزه با این پدیده زشت اجتماعی در طول تاریخ پرداخت، حال می‌توان گفت که چنین دینی در دوران بردگی منشأ دارد؟

استاد مصباح یزدی در پاسخ به این سؤال می‌نویسد:

این که به طور مطلق گفته شود انسان امروز فقط به دنبال حق است نه تکلیف، سخن گزاف و باطل است، چنان که فلاسفه حقوق نیز می‌گویند: هیچ حقی برای شخصی ثابت نمی‌گردد مگر این که تکلیفی برای دیگران تحقق می‌یابد؛ مثلاً اگر حق استفاده از هوای سالم و پاکیزه برای شهروندی نیز ثابت شده دیگر شهروندان مکلفند هوا را آلوده نکنند، بنابراین حق و تکلیف - به دو معنا - ملازم یکدیگرند و این گفته که انسان‌ها فقط به دنبال حقند و تکلیف نمی‌پذیرند مردود است.⁽¹⁾

روح سخنان آنان به این برمی‌گردد که خداوند نباید تکلیفی را بر ما الزام کند و إلا از نظر آنان نیز گریزی از تکالیف اجتماعی در قبال حقوقی که افراد از آن‌ها برخوردارند نیست، چرا که این تکالیف مورد پذیرش همه خردمندان است.

گستره محدودیت انسان در دین‌

یک نوع عدل و عدالت خدا این است که به ما می‌گوید: بین دنیا و آخرت مخیّرید، یا اینجا آزادی را اختیار کنید و آن جا مجبور باشید و یا اینجا مجبور بودن را انتخاب کنید و آن جا آزادی را؛ این دو برابر نیستند، اما در انتخابش مخیّر هستیم.

کفار در این دنیا آزاد هستند، ولی در آخرت مجبورند و به صورت عبد تحت ملک مأموران دوزخ قرار می‌گیرند. قرآن در این مورد می‌فرماید: «کُلَّما أَرَادُوا أَن یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها»⁽²⁾هر زمان بخواهند از آن خارج شوند، آن‌ها را به

آن باز می‌گردانند». یعنی آزادی ندارند، یا این که می‌توان انتخاب کرد که اینجا مجبور باشیم و در قیامت آزاد: «وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلَا مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ؛⁽¹⁾هیچ مرد و زنی حق ندارد هنگامی که خدا و رسولش امری را لازم بدانند اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشند. اینجا آزادی ندارند و وقتی اینجا آزادی ندارند، آن جا آزاد می‌شوند: «لَهُم مّا یَشَآءُونَ».⁽²⁾

در همین راستا روایتی که می‌گوید حضرت سلیمان‌علیه السلام پانصد سال دیرتر از انبیا به بهشت می‌رود (به دلیل استفاده از نعمات دنیوی) با روایت دیگری که فرموده، فقرای امت من پانصد سال از اغنیا جلوتر به بهشت می‌روند، یک نکته را بیان می‌کند.⁽³⁾بنابراین تعادلی بین لذت‌ها و مشکلات در دنیا و آخرت به تدریج برقرار خواهد شد.

مَن کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الْأَخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِی حَرْثِهِ وَمَن کانَ یُرِیدُ حَرْثَ الدُّنْیا نُؤْتِهِ مِنْها وَمالَهُ فِی‌الْأَخِرَةِ مِن‌نَّصِیبٍ؛⁽⁴⁾کسی که زراعت آخرت را بخواهد، به کشت او افزایش و برکت می‌دهیم و کسی که فقط کشت دنیا را بطلبد، کمی از آن به او می‌دهیم، اما در آخرت بهره‌ای ندارد.

خدا وقتی می‌فرماید آخرت را می‌دهم در مورد دنیا ساکت است، اما در مورد کفار می‌فرماید:

وَلَوْلَآ أَن یَکُونَ النّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَّجَعَلْنا لِمَن یَکْفُرُ بِالرَّحْمنِ لِبُیُوتِهِمْ سُقُفاً مِّن فِضَّةٍ وَ مَعارِجَ عَلَیْها یَظْهَرُونَ؛⁽¹⁾اگر [تمکن کفار از مواهب مادی سبب نمی‌شد که همه مردم امّت واحد [گمراه] شوند، ما برای کسانی که به [خداوند] رحمان کافر می‌شوند خانه‌هایی قرار می‌دادیم با سقف‌هایی از نقره و نردبان‌هایی که از آن بالا روند.

البته این طور نیست که خداوند به کسی معنویت داد، دیگر دنیا نمی‌دهد؛ بلکه دنیا را به میزان کم به او می‌دهد.

رابطه تقلید و آزادی‌

سؤال کننده‌ای به امام حسن عسکری‌علیه السلام عرض می‌کند شیعیان تقلید می‌کنند و یهودی‌ها هم تقلید می‌کنند. امام‌علیه السلام فرموده: فرق بین تقلید شیعه با تقلید یهود این است که وقتی یهودی‌ها ببینند علمای یهودی وارد دنیا می‌شوند و یا حکم خدا را به دنیا می‌فروشند، آنان باز هم از آنان تقلید می‌کنند، ولی شیعیان ما به صورت مطلق تقلید کننده نمی‌باشند، بلکه اگر این گونه شد، دیگر از آنان تقلید نمی‌کنند.⁽²⁾

امام‌علیه السلام تقلید مطلق را نکوهش کرده است. لذا بعضی تقلید را به مذموم و ممدوح تقسیم کرده‌اند، این تقسیم بندی صحیح نیست؛ تقلید ممدوح وجود ندارد و مطلقاً مذموم است، البته در مواردی از باب ضرورت تقلید جایز است؛ برای همه امکان ندارد که هزاران مسئله فقهی را به طور مستدل به دست بیاورند و با خیال راحت عمل کنند. پس این موضوع به این معنا نیست که ممدوح است بلکه، از باب این است که مذموم نیست؛ مدح ندارد، ذم هم ندارد. آن وقتی که

انسان نمی‌تواند به احکام خدا برسد، مثل رشته‌های دیگر که در آن‌ها تخصصی ندارد، تقلید می‌کند، ولی اگر بتواند حتی در کنار کار روزانه خود به قوه استنباط احکام برسد، قطعا اولی است حال اگر کسی مقلد شد، آیا می‌تواند به مرجع خود اشکال علمی بکند،⁽¹⁾چون تقلید مربوط به عمل است، نه نظر و اندیشه؛ مثلاً در دانشگاه‌ها در رشته حقوق، دانشجویان قوانین حقوقی مجلس را همیشه مورد انتقاد قرار داده، بررسی می‌نمایند، اما همین انتقاد کننده در عمل باید تابع قانون مجلس باشد، انتقاد هیچ اشکالی هم ندارد، باعث ترقی و پیشرفت هم هست. در فقه هم همین طور است، اگر هر کسی بخواهد به فتوای مراجع اشکال کند و دلیلش را سؤال نماید مانعی ندارد. شاهدش این است که از خود ائمه هم سؤال می‌کردند، مثلا زراره از امام‌علیه السلام مسئله‌ای سؤال می‌کند و امام به او کاملاً پاسخ می‌دهند و به هیچ وجه او را مورد نکوهش قرار نمی‌دهند.

با توجه به مباحث بالا روشن می‌شود که اوّلاً، مجبور به تقلید نیستیم و می‌توانیم خودمان به اجتهاد برسیم؛ ثانیاً، درصورت تقلید هم می‌شود از دلیل مسائل سؤال کرد. بعلاوه فقهایی که به زعامت مسلمانان می‌رسند باید به ملاکات و ویژگی‌های ارزشی مهمی نایل آمده باشند، همان طور که در روایات متعدد به آن‌ها اشاره شده است.

سر سپردگی به ارزش‌ها در مرجعیت‌

«وَمَن یُطِعِ اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَأُولَئِکَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَآءِ وَالصّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَئِکَ رَفِیقاً».⁽²⁾

پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله درباره فقها می‌فرماید: «الفُقَها امناءُ الرّسُل ما لَم یَدخُلُوا

فِی الدّنیا». قیل یا رسول اللَّه و ما دُخُولُهم فِی الدنیا؟ فقال: «إِتّباعُ السُّلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذَرُوهم علی دِینکم»؛⁽¹⁾فقیهان امینان فرستاده شده هستند مادامی که داخل دنیا نشده‌اند. گفته شد منظور از داخل شدنشان در دنیا چیست؟ فرمود پیروی پادشاه، بنابراین هرگاه چنین کردند از خطر آنان بر دینتان پرهیز کنید.

امام خمینی‌قدس سره درباره معنای «الفقهآء اُمنآء الرسل» می‌فرماید: کلیه اموری که به عهده پیامبران است، فقهای عامل موظف و مأمور انجام آنند ... معنای «امین» این است که فقها تمام اموری را که اسلام مقرر داشته به طور امانت اجرا کنند نه این که تنها «مسئله» بگویند.⁽²⁾پس اطاعت از ولی فقیه اطاعت از خدای متعال است.

امام صادق‌علیه السلام: «اَمّا مَن کانَ مِنَ الْفُقها صائِناً لِنَفسِهِ، حافِظاً لِدِینه، مُخالِفاً لهَواه، مُطیعاً لِاَمر مولاه فللعوام اَن یُقَلِّدوه»؛⁽³⁾هرکس از فقها که مواظب نفسش، حافظ دینش، مخالف هوای نفس خود و پیرو دستور مولای خویش باشد پس بر مردم است که تقلیدش نمایند.

پس علما واقعی کسانی هستند که آیه‌69 سوره نساء آنان را معرفی می‌کند که اینان در مسیر انبیا و هدایت یافتگان حکومت می‌کنند نه راه مغضوب علیهم و نه ضالین.

پس شرط ولی فقیه تنها اجتهاد نیست بلکه این فضایلی است که امام‌علیه السلام آن را بیان فرمود و در واقع مجتهد فردی بیمه شده است.

تقلید در مسائل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی‌

اهل سنت معتقدند پیامبرصلی الله علیه وآله به عنوان پیامبر یک سری کارها را انجام می‌دهد

و به عنوان یک انسان اعمالی دیگر را. در مسائل سیاسی نیز خیلی از کارهای پیامبر از جهت بشری و به عنوان یک انسان انجام یافته است.

در توضیح این دیدگاه باید گفت که پیامبر دارای سه شأن و مقام است: 1- مقام «مبلّغ عن اللَّه»، در این مرحله که خودش قانون‌گذار نیست، بلکه قانون خدا را به مردم ابلاغ می‌کند. در این مرحله پیامبر و ائمّه‌علیهم السلام ولایت تشریعی ندارند بلکه به عقیده شیعه، ولایت تکوینی دارند. تنها در دو یا سه مورد احکامی را تشریع کرده‌اند، مانند تبدیل کردن دو رکعت نماز به چهار رکعت توسط پیامبر؛ 2. مقام قضا و فصل الخصومه، که بر این اساس پیامبر در میان مردم قضاوت کرده و حکم به فصل خصومت می‌کند. این هم حکم الهی است؛ 3. مقام ریاست و حکومت. بر این اساس پیامبر بر مردم سلطنت دارد و برای مردم دستورهایی می‌دهد. این فرمان‌ها به عنوان دستور حکومت است، مانند فرمان به جنگ، که اصل جهاد حکم خداست اما این که شب حرکت کنند یا صبح و یا بحث‌های تدارکات جنگ، همه دستور حکومتی پیامبر است. گرچه اطاعت از این سه دسته از اوامر یا نواهی نیز واجب است، ولی نه از جهت این که حکم خداست.

در قسم اول و دوم در صورت مخالفت با فرمان پیامبر، مخالفت با خدا انجام می‌گیرد، اما در قسم سوم، اگر چه مخالفت گناه دارد ولی مخالفت با خدا نیست، بلکه مخالفت با پیامبر است. در این صورت منکر حرف خدا نشده بلکه مخالفت با حکم پیامبر کرده است.

اما در باره تقلید از مراجع در مسائل اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، باید گفت اگر آن امر مربوط به سلیقه مرجع یا رهبر است که از سلیقه‌های آنان لزومی نیست تقلید شود. (آن چیزی که اهل سنت درباره پیامبرصلی الله علیه وآله می‌گویند، شیعه درباره مرجع تقلید می‌گوید)؛ اما آن چیزی را که رهبر و مرجع تقلید به عنوان

حکم یا فتوا صادر می‌کند، تقلید در آن لازم است؛ برای مثال اگر سیاست ولی فقیه یا مرجع تقلید این است که ترویج کشاورزی کند بر مقلد مانعی ندارد که دنبال صنعت برود.

آزادی از ملاک‌های فقهی نیست‌

آزادی را نمی‌توانیم جزء ملاک‌های احکام قرار دهیم، مثلاً مصلحت تسهیل یکی از مصالحی است که حکم هم تابع همان است. اگر یک حکمی برای مردم، عسر و حرج ایجاد می‌کند، آن حکم برداشته می‌شود. اما آیا می‌شود گفت آزادی یک مصلحت عمومی و فردی است و احکام هم باید طبق آن سنجیده شود؟

مصلحت، مفسده، عسر و حرج، تسهیل و امثال این‌ها ملاک احکام هستند؛ ولی آزادی نمی‌تواند ملاک احکام قرار گیرد، یعنی نمی‌شود احکام تابع آزادی باشد، زیرا هر چیزی که «یلزم من وجوده عدمه»، یعنی لازم می‌آید از وجودش نبودنش، تناقض می‌شود و محال است. اگر حکم تابع آزادی باشد، معنایش این است که هیچ حکمی در کار نباشد، چون اگر ملاک حکم «آزادی» باشد حکم نباید باشد. آزادی حکم را از میان می‌برد، تکلیف از کلفت و اجبار است؛ پس احکام خدا را می‌شود تابع هر مصلحت و مفسده‌ای بدانیم، اما آزادی جزء مفاسد و مصالح احکام نمی‌تواند باشد.

نتیجه‌گیری‌

علاقه انسان به «آزادی» مانند سایر علاقه‌های او ریشه تکوینی دارد و منشأ آن وجود «اراده» در اوست. چون «اراده» از انسان جدا نیست، لذا علاقه به حریّت

و آزادی نیز همواره با او هست. اما از آن جا که زندگانی انسان بر پایه تعاون استوار است ناچار می‌باید به اصول زندگانی مدنی تن در دهد و آزادی مطلقه خود را محدود سازد، بنابراین «آزادی مطلق» در هیچ اجتماعی وجود ندارد و اساساً وجود اجتماع با آزادی مطلق قابل جمع نیست، از این رو هر جا بحث از آزادی می‌شود، منظور آزادی نسبی است. در تمدن غرب چون پایه و اساس کاربرد آزادی بر «حداکثر تمتع و بهره برداری از مادیات و لذایذ مادی» استوار است، لذا کلیه افراد از قید معارف و عقاید دینی و اصول اخلاقی آزادند، به شرط این که با آزادی دیگران در تضاد نباشد.

این‌گونه آزادی روح انسانیت را در انسان کشته و از هدف ترسیم شده در ادیان الهی باز می‌دارد، لذا اسلام با توجه به این که اساس تعالیمش بر توحید و اخلاقیات است حدودی را برای آزادی تعیین کرده است. اما در مقابل، یک نوع آزادی به انسان عطا کرده که دنیای گسترده‌ای را در برابرش گشوده و آن «آزادی از قید و بندگی غیر خدا» است.

اسارت در بند غرایز و نفسانیات، تلاش‌های انسان را در همان راستا هدایت کرده و از مواهب آزادگی، عزّت، شرافت و خلاصه انسانیت باز می‌دارد.

بخش سوم : آزادی معنوی‌

اشاره

فصل اوّل : آزادی در مسائل اخلاقی‌

مقدمه‌

آزادی معنوی به معنای آزادی از خود، رهایی از درون و تسلط بر تمایلات نفسانی است. اگر کسی مسلط بر هوای نفس خود نباشد، آزادی اجتماعی هم نخواهد داشت:

أَفَرَءَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ؛⁽¹⁾آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده، پس خداوند او را با آگاهی (بنابر این که شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته است.»

نسبت آزادی درونی و بیرونی، مَثَل کوه آتشفشانی است که در درون خود متلاطم است، ولی به آن گفته شود مواظب باش که در خانه و مزارع مردم جاری نشوی؟ این ممکن نیست و این آتشفشان خواه ناخواه فوران کرده و پیرامونش را فرا خواهد گرفت. از این رو نمی‌توان گفت در خانه و در خلوت آزاد باش، ولی در بیرون مواظب مردم باش؛ فرد آزاد در خانه، در بیرون هم باید آزاد باشد.

آزادی درونی و یا به تعبیر دیگر، آزادی معنوی، در واقع از راه سالم سازی فرهنگی و اجتماعی به تحقق صحیح و مثبت آزادی سیاسی - اجتماعی کمک می‌کند و عوارض منفی احتمالی را که ممکن است از آزادی‌های سیاسی - اجتماعی حاصل شود، یا به تعبیر دیگر، سوء استفاده‌هایی را که ممکن است از آزادی‌های سیاسی - اجتماعی شود از بین می‌برد. پس آزادی معنوی به این معنا می‌تواند ارتباطی با آزادی‌های سیاسی - اجتماعی داشته باشد، جامعه‌ای که از رشد اخلاقی و معنوی برخوردار است قطعاً از آثار مثبت آزادی‌های سیاسی - اجتماعی استفاده مطلوب را خواهد برد.⁽¹⁾

انبیاءعلیهم السلام بشر را دعوت می‌کنند به این که تک تک یا به طور جمعی طبق دعوت فطرتشان - یعنی کلمه توحید - سیر کنند و اعتقاد به توحید را در اعمال فردی و اجتماعی خویش حاکم سازند و معیارهای زیر را رعایت کنند:

1- تسلیم در برابر خداوند؛

2- بسط عدالت؛

3- حریت در اراده صالح و عمل صالح.

اخلاق در کنار شریعت و عقاید، بخش‌های مکتب اسلام را تشکیل می‌دهند. رسالت اخلاق در اسلام تربیت روحی انسان‌ها و آزاد کردن آدمی از اسارت‌های ناپسند درونی است که ممکن است آثار آن در حیات اجتماعی نیز بروز کند. آیات زیادی در جهت اصلاح اخلاقی انسان‌ها هست، از جمله:

الَّذِینَ یُنفِقُونَ فِی السَّرَّآءِ وَالضَّرَّآءِ وَالْکاظِمِینَ الْغَیْظَ وَالْعافِینَ عَنِ النّاسِ وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ؛⁽¹⁾همان‌ها که در توانگری و تنگدستی انفاق می‌کنند و خشم خود را فرو می‌برند و از خطای مردم درمی‌گذرند و خدا نیکوکاران را دوست دارد.»

«فِیهِ رِجالٌ یُحِبُّونَ أَن یَتَطَهَّرُوا وَاللَّهُ یُحِبُّ الْمُطَّهِّرِینَ؛⁽²⁾در آن مردانی هستند که دوست می‌دارند پاکیزه باشند و خداوند پاکیزگان را دوست دارد.

بنابراین اسلام در پی تربیت روح و طهارت نفس از آلودگی‌ها و آزادی آن از اسارت‌های پنهان و آشکار است. حتی در مسائل مالی، که از ضروریات زندگی انسان است، راهکاری برای حفظ عزت اجتماعی او ارائه می‌کند. حضرت علی‌علیه السلام در این باره می‌فرماید:

تَفَضَّلْ عَلی مَن شِئْتَ فَاَنْتَ اَمِیرُهُ، وَاسْتَغْنِ عَمَّنْ شِئْتَ فَاَنْتَ نَظِیرُهُ، وَافْتَقِرْ إِلی مَنْ شِئْتَ فَأَنْتَ أَسِیرُهُ؛⁽³⁾بخشش کن بر هر کسی که می‌خواهی پس تو امیر او هستی، و بی‌نیاز باش از هر کسی که می‌خواهی پس تو مثل او هستی، و اظهار فقر کن به هر کسی که می‌خواهی پس تو اسیر او هستی.

رذایل اخلاقی از قبیل عُجب، تکبر، حسد، طمع و حرص نیز روح انسان و عزت و شرافت او را اسیر می‌کنند و اخلاق در پی از بین بردن این اسارت‌ها

و تبدیل آن‌ها به «آزادی اخلاقی» است.

تعامل شیطان و نفس در اسارت انسان‌

انسان علاوه بر گرایش‌های نفسانی دارای سلسله صفات انسانی و ملکوتی نیز است که در اشتیاق روحی به شناخت خداوند و ایمان به او و عبادت و تقدیس و تنزیه باری تعالی تبلور می‌یابد.

وجود هر دو گرایش برای انسان مفید است، ولی بسیاری از اوقات میان آن دو تضاد پیش می‌آید که در این صورت باید به من انسانی میدان دهد؛ ولی نفس با اصرار خواست خود را مطرح می‌سازد،از این رو نفس، امّاره به سوء لقب گرفته است: «إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ»؛⁽¹⁾البته نفس به خودی خود گرایش به سوء ندارد، ولی گاهی خواسته‌اش از مصادیق سوء است، برای مثال در پی ارضای شهوت جنسی است، هر چند با زنای محصنه باشد. حضرت علی می‌فرماید: «مَغلُوبُ الشَّهْوَةِ اَذَلُّ مِنْ مَمْلُوکِ الرِّقِّ؛⁽²⁾شکست خورده شهوت خوارتر از عبد مملوک است».

امّا «شیطان» موجودی از نوع جنّ و مستقل از انسان است و در قرآن کریم به معنای هوای نفس به کار نرفته است.

سؤالی که مطرح می‌شود این است که انسان اسیر در انحرافات اخلاقی، با چه تعاملی بین نفس و شیطان به این بند کشیده می‌شود. از بررسی آیات قرآن به دست می‌آید که شیطان از راه هوای نفس در انسان نفوذ می‌کند و کار و تلاش وی

را تأیید می‌کند یا تغییر می‌دهد تا کارهای زشت را در نظر انسان تزیین و وی را در انجام آن تثبیت کند و در مقابل او را از امکان خسارت در قبال انجام دادن کارهای خیر می‌ترساند. با این حال، شیطان در روز قیامت وقتی از سوی دوزخیان سرزنش می‌شود چنین پاسخ می‌دهد:

وَماکانَ لِیَ عَلَیْکُم مِّن سُلْطانٍ إِلَّا أَنْ‌دَعَوْتُکُمْ فاسْتَجَبْتُمْ‌لِی؛⁽¹⁾من بر شماتسلطی نداشتم جز این که دعوتتان کردم و شما دعوت مرا پذیرفتید.

پس هنگامی که شیطان هوای نفس ما را تأیید می‌کند نقش کمک و زمینه ساز را دارد، از این رو اگر هوای نفس نبود شیطان نیز نمی‌توانست در انسان وسوسه ایجاد کند.

إِنَّما سُلْطانُهُ عَلَی الَّذِینَ یَتَوَلَّوْنَهُ وَالَّذِینَ هُم بِهِ مُشْرِکُونَ؛⁽²⁾تسلط او تنها بر کسانی است که او را به سرپرستی خود برگزیده‌اند و آن‌ها که نسبت به او [= خدا] شرک می‌ورزند.

بنابراین تعامل شیطان با نفس چنین است که گرچه شیطان موجودی مستقل از هوای نفس است، اما مستقل از هوای نفس نمی‌تواند کاری بکند، یعنی در برابر هوای نفس استقلال وجودی دارد، ولی استقلال عملی ندارد.

اسارت انسان در بند خویش‌

اشاره

با توجه به مطالب گذشته، این سؤال مطرح می‌شود که آیا امکان دارد که انسان به اسارت خویش در آید؟ به عبارت دیگر، انسان هم اسیر کننده باشد و هم اسیر؟ با

دقت در مسئله، پاسخ این سؤال روشن می‌شود که انسان یک حقیقت دو بعدی و مرکّب است. آیاتی که دمیدن روح الهی در انسان را مطرح می‌کند شاهد بر این مسئله است و نیز روایات متعددی بر این مسئله صراحت دارند؛ مانند حدیث نبوی:

انّ اللَّهَ تَعالی خَلَقَ الملآئکَة و رکَّبَ فیهم العقلَ وَخَلَق البَهآئم وَرکَّبَ فیهمُ الشَّهَوةَ وَخَلَقَ بنی آدمَ وَرَکَّبَ فِیهُم العقلَ وَالشَّهوَةَ فمن غَلَب عقلُهُ شهوتَه فَهُو اَعْلی مِنَ المَلآئِکَة و من غَلَبَ شهوَتُهُ عقلَه فَهُو أَدنِی من البَهآئم؛ همانا خدای متعال فرشتگان را آفرید و در آنان عقل را قرار داد و حیوانات را آفرید و در آن‌ها میل و غریزه را قرار داد و فرزندان آدم را به وجود آورد و در آنان عقل و شهوت را قرار داد، پس کسی که عقلش را بر غریزه مسلط گرداند بالاتر از فرشتگان است و کسی که غریزه‌اش را بر عقلش پیروز کند از حیوانات پست‌تر است.⁽¹⁾

به تعبیر دیگر، انسان یک حقیقت مرکب است و در وجود او دو «من» حاکم است: یک منِ انسانی و دیگر منِ حیوانی. منِ حقیقی انسان همان منِ انسانی اوست. این دو دائم در تضاد هستند و وقتی آدمی آزاد است که روحش از کج‌روی‌ها آزاد باشد.

بنابراین به سبب این ترکیب و دو کششی که در انسان وجود دارد در صورتی او به آزادی معنوی دست پیدا می‌کند که غرایز را تحت قدرت عقل خود درآورد. حضرت علی‌علیه السلام فرمود:

الدُّنیا دارُ مَمَرٍّ لا دارُ مَقَرّ و النّاسُ فیها رَجُلان رجلٌ باعَ نَفسَه فَاوْبَقَها وَرجلٌ إِبتاعَ نَفسَه فَاَعْتَقَها؛ دنیا خانه‌گذر است نه‌منزل ثبات، و مردم در دنیا دو دسته‌اند: یک دسته افرادی که خودشان را فروخته‌اند پس آنان نفس خود را به اسارت داده‌اند و دسته‌ای که (یا کسانی که) نفس خود را خریده و در اختیار دارند پس در واقع خود را آزاد ساخته‌اند.⁽¹⁾

برای تبیین مسئله مرکب بودن انسان، می‌توان این دلیل وجدانی را نیز اقامه کرد، در دادگاه در رسیدگی به پرونده‌ای، سه شخص مطرح می‌شوند: مدعی، مدعی علیه و قاضی. وقتی می‌گوییم فلانی انسان باانصافی است یعنی آدمی است که در مسائلی مربوط به خودش می‌تواند بی‌طرفانه قضاوت کند و احیاناً اگر مقصر باشد علیه خودش قضاوت می‌کند؛ این جز این که شخصیت واقعی انسان مرکب باشد چیز دیگری نیست.⁽²⁾

در اینجا به راهکارهای عملی شیطان که در قرآن آمده و به بعضی از مصادیق اسارت‌های درونی نفس می‌پردازیم.

الف) راه‌های سیطره ابلیس بر انسان از دیدگاه قرآن‌

رزمنده در حال جنگ با دشمن در صورتی به اسارت دشمن درنخواهد آمد که با روش‌های دشمن آشنا باشد و إلا با کوچک‌ترین غفلت گرفتار خواهد شد. در قرآن آمده است که شیطان تهدیدهای بسیاری را علیه انسان مطرح کرده است. با توجه به ضرورت آگاهی از آن‌ها، در اینجا بخشی از تهدیدها را فهرست‌وار ذکر می‌کنیم.

«لَأَحْتَنِکَنَّ ذُرِّیَّتَهُ إِلَّاقَلِیلاً؛⁽¹⁾همه‌اولاد آدم را مهار کرده و به دار هلاک‌می‌کشانم».

با توجه به بیان راغب اصفهانی در المفردات و شهرتی که وجود دارد، مقصود از «لَأَحْتَنِکَنَّ» این است که افساری به گردنش می‌آویزم و او را می‌کشم. ممکن است شیطان این معنا را که می‌شود آدمی را افسار کرد از سخن ملایکه فهمیده باشد که به خدا عرض کردند: «أَتَجْعَلُ فِیها مَن یُفْسِدُ فِیها وَیَسْفِکُ الدِّمآءَ؛⁽²⁾آیا کسی را در آن قرار می‌دهی که فساد و خون‌ریزی کند».

«فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ * إِلَّا عِبادَکَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِینَ؛⁽³⁾به عزتت سوگند، همه آنان را گمراه خواهم کرد مگر بندگان خالص تو از میان آن‌ها».

«لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبادِکَ نَصِیباً مَّفْرُوضاً* وَلَأُضِلَّنَّهُمْ...؛⁽⁴⁾گفت: از بندگان تو سهم معینی خواهم گرفت و آن‌ها را گمراه می‌کنم».

«اغواء» از ماده غیّ و «اضلال» از ماده ضلال است و غیّ و ضلال معانی نزدیک به همی دارند، ولی عین هم نیستند، چون گاهی در مقابل هم قرار می‌گیرند، مثل: «ما ضَلَّ صاحِبُکُمْ وَما غَوَی .⁽⁵⁾

به نظر علامه طباطبایی، «اضلال» یعنی انحراف از راه با یاد داشتن هدف و مقصد، و «غیّ» یعنی انحراف با فراموش کردن هدف، یعنی انسان غویّ نمی‌داند چه می‌خواهد و دنبال چیست.⁽¹⁾

قالَ رَبِ‌ّ بِما أَغْوَیْتَنِی لَأُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ وَلَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ؛⁽²⁾گفت:پروردگارا! چون‌مرا گمراه‌ساختی، من(نعمت‌های مادی را) درزمین درنظر آن‌ها زینت می‌دهم و همگی را گمراه خواهم ساخت.

وقتی چیزی زینت داده شد جذّابیت پیدا می‌کند و انسان را به خودش می‌کشاند و حال آن که آن جمال و زیبایی وجود خارجی ندارد و تنها نقش و نگار ظاهری است که حاکی از یک زیبایی ظاهری است و انسان به چیزی دلبستگی پیدا کرده که وجود خارجی ندارد، چون تنها زینت است. اگر زینت و جذابیت در بسیاری از چیزها مثل مال، جاه و مقام و مسائل شهوانی نبود انسان نمی‌توانست آزمایش پس بدهد و شیطان این زینت‌ها را برای نفس ما آرایش می‌کند تا کشش انسان به آن‌ها زیاد شود.

نکته مهم آن است که خداوند در بعضی از آیات زینت دادن مادیات را به خود نسبت داده است:

إِنّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَّها لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً * وَإِنّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً؛⁽³⁾ما آنچه را که در زمین جلوه‌گر

است زینت و آرایش ملک زمین قرار دادیم تا مردم را امتحان کنیم که کدام یک عملشان نیکوتر خواهد بود.

علامه طباطبایی در پاسخ به این سؤال که چرا خود خدای تعالی دنیا و آنچه را در آن است زینت می‌دهد؟ و آیا اوست که انسان‌ها را با این گول زنک، گول می‌زند، می‌نویسد:

حاشا بر ساحت مقدس او که انسان را به خلاف واقع بیفکند، چگونه چنین چیزی امکان دارد؟ با این که خودش فرمود: «إِنَّ اللَّهَ بالِغُ أَمْرِهِ».⁽¹⁾بلکه اگر بنا باشد این گول و فریب را مستند به کسی بدانیم باید بگوییم که مستند به شیطان است، همچنان که خود خدای متعال فرمود: «وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».⁽²⁾این آیه فریب‌کاری‌ها را به شیطان نسبت می‌دهد، البته این مقدار را می‌توان مستند به خدا کرد که خدا اجازه چنین فتنه‌گری‌هایی را به شیطان داده تا (هم خود او به کمال شقاوت خود برسد و هم) مسئله آزمایش بندگان تکمیل گردد و زمینه تربیت بشر فراهم شود، همچنان که فرمود: «أَحَسِبَ النّاسُ أَن یُتْرَکُوا أَن یَقُولُوا آمَنّا وَهُمْ لَا یُفْتَنُونَ * وَلَقَدْ فَتَنّا الَّذِینَ مِن قَبْلِهِمْ فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَلَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ»؛⁽³⁾آیا مردم گمان کردند همین که بگویند ایمان آوردیم به حال خود رها می‌شوند و آزمایش نخواهند شد. ما کسانی که پیش از آنان بودند آزمودیم [و این‌ها را نیز امتحان می‌کنیم باید علم خدا درباره

کسانی که راست می‌گویند و کسانی که دروغ می‌گویند تحقق یابد.» به هر حال، جلوه‌گری دنیا در نظر مردم دونوع تصور می‌شود: یکی برای این که بنده خدا به این وسیله امتحان شود و از راه دنیا به آخرت برسد و این خود سلوکی است صحیح و پسندیده که خدای تعالی این گونه مشّاطه‌گری‌ها و خودنمایی‌ها را به خودش نسبت داده، مثل این که فرموده: «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللَّهِ الَّتِی أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ»؛⁽¹⁾قسم دیگر، زینت‌گری دنیاست به این منظور که دل‌ها شیفته دنیا و متوجه آن شده و غافل از ماورای آن شود و از ذکر خدا بی‌خبر گردد. این قسم جلوه‌گری شیطانی و مذموم است که خدای سبحان آن را به شیطان نسبت داده و فرموده است: «وَزَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ ما کانُوا یَعْمَلُونَ».⁽²⁾

به تعبیر دیگر، گرچه در قرآن زینت دادن دنیا هم به خداوند متعال نسبت داده شده و هم به شیطان؛ ولی دو فرق مهم بین آن‌هاست: اوّلاً، هدف شیطان شرّ و برای گمراه کردن است؛ در حالی که هدف الهی معنوی و برای آزمایش انسان می‌باشد تا در سایه آن به رشد و تکامل دست پیدا کند؛ ثانیاً، زینت شیطان مادی است.

یکی دیگر از اعمال ابلیس برای سقوط و به اسارت درآوردن بنی‌آدم، ایجاد آرزوهای موهوم در وجود انسان است، به این صورت که نیروی‌روحی و جسمی خود را در مواردی هزینه می‌کند که به نتیجه نمی‌رسد و اگر هم به مقداری از آن برسد ارزش آن همه سرمایه‌گذاری را ندارد؛ و خلاصه این که او

را با آرزو از واقعیات دور می‌کند و به موهومات سرگرم می‌کند: «وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّیَنَّهُمْ؛⁽¹⁾آن‌ها را گمراه می‌کنم و به آرزوها سرگرم می‌سازم».

اصل کلمه «تمنیه» از «منی» است که به معنای تقدیر و اندازه‌گیری است، ولی بسیاری از اوقات به معنای اندازه‌گیری‌های خیالی و آرزوهای موهوم به کار می‌رود.⁽²⁾

آرزو برخلاف امید ناپسند است، زیرا آرزو بدون در نظر گرفتن واقعیات حتی به محالات نیز تعلق می‌گیرد ؛ برای مثال آرزو می‌کند که به دوران جوانی‌اش برگردد و در امور دینی آرزو می‌کند بدون عمل رستگار گردد، بر خلاف امید که با یک سری مقدمات موجود عقلانی برای رسیدن به هدف تلاش می‌کند.

ابلیس لعین به خداوند متعال عرض کرد:

قالَ فَبِما أَغْوَیْتَنِی لأََقْعُدَنَّ لَهُمْ صِرَ اطَکَ الْمُسْتَقِیمَ * ثُمَّ لأََتِیَنَّهُم مِّنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ وَعَنْ أَیْمانِهِمْ وَعَن شَمآئِلِهِمْ وَلَا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ؛⁽³⁾گفت: اکنون که مرا گمراه ساختی من بر سر راه مستقیم تو در برابر آن‌ها کمین می‌کنم. سپس از پیش رو و از پشت سر و از طرف راست و از طرف چپ آن‌ها به سراغشان می‌روم و بیشتر آن‌ها را شکرگزار نخواهی یافت.

صراط مستقیم راهی است که رونده را با طیّ کمترین مسافت به مقصد می‌رساند و پایان آن سعادت جاوید است و آن راه عبارت است از: «وَأَنِ اعْبُدُونِی هذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛⁽¹⁾و این که مرا بپرستید که راه مستقیم این است». مراد شیطان که می‌گوید بر سر این راه می‌نشینم به این معناست در این راه کمین می‌کنم و عابران را تحت نظر می‌گیرم و آن قدر آنان را وسوسه می‌کنم تا از راه مستقیم منحرفشان کنم. سپس در تکمیل گفتار خود می‌گوید از جلو، از پشت سر، از طرف راست و از طرف چپ به سراغ آنان می‌آیم، در نتیجه بیشتر آن‌ها را شکرگزار نخواهی یافت.

شکر در این گونه موارد در قرآن به معنای اطاعت است، به این صورت که «لَئِن شَکَرْتُمْ»⁽²⁾یعنی «لَاِن اَطَعتُم لَاَزیدَنَّکُم» و اگر آیه مورد بحث ما را هم به همین صورت معنا کنیم بسیار گویا می‌شود: خدایا من که از چهار طرف این‌ها را تحت وساوس خود قرار می‌دهم اکثرشان دست از اطاعت تو برمی‌دارند و به راهی که من می‌خواهم می‌آیند: «وَلَا تَجِدُ أَکْثَرَهُمْ شاکِرِینَ».⁽³⁾

در مورد این که این جهات چهارگانه‌ای که شیطان سعی می‌کند از طریق آن‌ها نفوذ کند چیست، مفسران تفسیرهای مختلفی بیان کرده‌اند؛ ولی آنچه مسلّم است تصریح کردن ابلیس به این نکته است که با تمام قوا در پی به دام انداختن انسان و اسیر کردن او می‌باشد.

بنابراین «آزادی اخلاقی و معنوی» جز با مخالفت با شیطان و شناخت راهکارهایی که خود برشمرده به دست نمی‌آید.

شایان ذکر است که آزادی اخلاقی و معنوی در افراد یکسان نیست، بلکه بستگی به میزان ایمان و تقوای آنان دارد، برخلاف آزادی تکوینی که امری بسیط است. آن آزادی که مورد انکار «جبری‌ها» واقع شد امری بسیط است و درجات و مراتب برای آن تصوّر نمی‌شود؛ اما آزادی اخلاقی و معنوی دارای مراتبی است که از بُعد ملکوتی و علوی نفس انسانی سرچشمه می‌گیرد و شدت و ضعف آن به مقدار تفوق و برتری بعد ملکوتی نفس بر بعد ملکی و حیوانی آن بستگی دارد. بنابراین هر کس به مقدار مقاومت در برابر غرایز از آزادی اخلاقی و معنوی بهره‌مند می‌شود، در حالی که از نظر آزادی فلسفی، اگر او را مجبور یا آزاد بدانیم همه یکسانند و دارای مراتب نیست.⁽¹⁾

ب) اسارت در بند نفس‌

در صورت ایجاد نکردن فضایی سالم برای نفس به تدریج صفات ناپسندی رشد می‌کند که انسان را در دام خود گرفتار خواهد کرد. در اینجا به بعضی از اوصاف ناپسند می‌پردازیم:

کتاب‌های لغت در تعریف عجب می‌نویسند: «العُجب انکار ما یَرِد علیک»⁽²⁾و «هو أن یتکبَّر الإنسان فی نفسه».⁽³⁾مقصود از عجب این است که انسان خود را بالاتر از هر ضعفی بداند. از نظر حکما، عجب عبارت است از بزرگ شمردن عمل صالح و کثیر شمردن آن و مسرور شدن و ابتهاج نمودن به آن و خود را از

حدّ تقصیر خارج دانستن است (اشاره به معنای لغوی آن است).⁽¹⁾

با توجه به تعاریف عجب، روشن شد که یکی از صفاتی که روح انسان را بیمار و به خود مشغول می‌سازد و او را در محدوده‌ای غیر صحیح - که آن را به اسارت تعبیر کردیم - در می‌آورد صفتی است که آدمی خود را آنقدر بزرگ می‌شمارد که دور از هر گونه ضعف و اشتباه می‌بیند و به همین نسبت دیگران را در ذهن خود تحقیر می‌کند.

ماده «عُجب» در قرآن با این لفظ نیامده است، ولی این مفهوم و معنا را می‌توان در قرآن مشاهده کرد:

قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُم بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالاً * الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیَواةِ الدُّنْیا وَهُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً؛⁽²⁾بگو آیا به شما خبر دهیم که زیانکارترین (مردم) در کارها چه کسانی هستند؟ آن‌ها که تلاش‌هایشان در زندگی دنیا گم (و نابود) شده با این حال می‌پندارند که کار نیک انجام می‌دهند.

مقصود آیه این است که گروهی عینک غیر واقع بینی به چشم زده و اعمال منفی خود را مثبت می‌بینند و در نتیجه روحیه عُجب و خودبزرگ بینی در آن‌ها رشد می‌کند.

حضرت علی‌علیه السلام در مذمت عجب و خودپسندی مطالبی فرموده‌اند؛ از جمله:

«اَوحَشُ الْوَحْشَة العُجْبُ؛⁽³⁾وحشتناک‌ترین وحشت خودپسندی است» و «وَلا وَحْدَةَ أَوْحَشُ مِنَ الْعُجْبِ؛⁽⁴⁾هیچ تنهایی وحشت‌آورتر از خودپسندی نیست».

«سَیِّئَةٌ تَسُؤْکَ خَیْرٌ عِندَاللَّهِ مِنْ حَسَنَةٍ تُعْجِبُکَ؛⁽¹⁾آن بدی که تو را ناراحت کند بهتر است نزد خدا از خوبی که تو را به عجب وا دارد».

در روایتی که از حضرت رضاعلیه السلام چنین نقل شده است:

عن علی بن سوید عن أبی الحسن‌علیه السلام قال سألتُه عَن الْعُجب الَّذی یُفسِدُ الْعَمَل فَقال: لِلْعُجْب دَرَجات، مِنها ان یُزَیّن لِلْعبد سوءُ عَمَلِه حُسناً فیُعجبُه وَیَحسَبُ اَنّه یُحْسِن صُنعاً و مِنها أن یُؤمِنَ العَبدُ بَربِّهِ فَیَمُنُّ عَلَی اللَّهِ عزّوَجلّ وَللَّهِ‌ِ عَلَیه فِیه المَنّ؛⁽²⁾علی بن سوید می‌گوید از امام رضاعلیه السلام راجع به خودبینی و عجبی که عمل را فاسد کند پرسیدم. فرمود: خودبینی چند درجه دارد؛ بعضی از آن درجات این است که کردار زشت بنده به نظرش خوب جلوه کند و از آن خوشش آید و گمان کند کار خوبی می‌کند و بعضی از درجاتش این است که بنده به پروردگارش ایمان آورد و بر خدای عزوجل منت گذارد در صورتی که خدا بر او منت دارد (که به ایمانش هدایت فرموده است).

با امعان نظر در این روایات، فلسفه مذمت آن روشن می‌شود که عجب انسان را از خود و اعمالش راضی می‌کند و گویا زنجیری در پای او وجود دارد که نمی‌گذارد به واقعیت وجودی خود توجه کند و با استغفار و توبه و کار خیر خود را تکامل ببخشد. در حالی که حرکت انسان به سوی حق تعالی علامت رشد و آزادی معنوی است و او هر چه بیشتر عبادت یا عمل خیر انجام دهد بیشتر احساس کوچکی و نیاز می‌کند و به خدا پناه می‌برد.

نکته دیگر این که انسان اسیر شده به عجب، به سوی یک گناه بیرونی هم کشیده می‌شود و آن «تکبر» است؛ تکبر نتیجه عجب و خودپسندی است و از گناهان کبیره شمرده می‌شود.

فرق عجب با کبر آن است که متکبر خود را بالاتر از غیر بداند و مرتبه خود را بیشتر شمارد. در عجب پای غیری در میان نیست، بلکه معجب آن است که به خود ببالد و از خود شاد باشد، و خود را شخصی بداند و منعم را فراموش کند.⁽¹⁾

یکی از بیماری‌های روحی که با آزادی معنوی انسان در تضاد است حسد می‌باشد. حسد به معنای «بدخواهی، رشک، زوال نعمت کسی را تمنا کردن» است.⁽²⁾«حسد» حالتی نفسانی است که صاحب آن سلب کمال و نعمت متوهمی را از غیر آرزو کند، چه آن نعمت را خود دارا باشد یا نه، و چه بخواهد به خودش برسد یا نه، و آن غیر از غبطه است.⁽³⁾

انسان حسود به جای این که در فکر تعالی و ترقی خود یا دیگران باشد، در پی تخریب دیگران به دنبال اضمحلال مادی و معنوی خویش است. در آیات و روایات این صفت مذموم مورد توجه قرار گرفته است؛ از جمله:

«أَمْ یَحْسُدُونَ النّاسَ عَلَی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛⁽⁴⁾یا این که نسبت به مردم [=پیامبر و خاندانش بر آنچه خدا از فضلش به آنان بخشیده، حسد می‌ورزند».

در روایتی آمده است: قال زَکریّا قالَ اللَّه تعالی: «اَلْحاسِدُ عَدوٌّ لِنِعمَتی، مُتَسَخِّطٌ لِقَضائی غَیرُ راضٍ لِقِسْمَتِی الَّتی قَسَمْتُ بَین عِبادِی؛⁽¹⁾حضرت زکریاعلیه السلام می‌گوید: خدای تعالی فرمود: حسد کننده دشمن نعمت من است، دشمنی دارد با قضای من و راضی نیست برای قسمت من آنچنان قسمتی که بین بندگانم کردم.

حدیث فوق بر شدت گرفتاری حاسد از درون دلالت می‌کند که با خداوند متعال دشمنی می‌ورزد که چرا نعمت خود را به این بنده داده و از این قضا و تقدیر الهی غضبناک است.

انسان حسود ممکن است حتی حسادت خود را ظاهر نسازد، ولی این حالت زنجیری بر دست و پای روح انسانی است که او را از آزادی معنوی و تعالی روحی دور می‌سازد. انسان حسود برای اصلاح خود، به تعبیر کتب اخلاقی، از راه علم و عمل باید وارد شود: از راه علمی یعنی این که به این مطلب توجه کند که حسادت تنها به خود حسود آسیب روحی و ایمانی می‌زند و ضرر به محسود نخواهد زد؛ دوم از راه عمل وارد شود و آن این است که به ضد آن عمل کند یعنی تلاش کند که خیری از او به محسود برسد.

حرص به معنای آز، طمع⁽²⁾، ولع، زیاده جویی، سخت آزمند شدن، به کار بردن کوشش برای رسیدن به چیزی است.⁽³⁾

مرحوم نراقی در معراج السعاده «حرص» را از نظر علمای اخلاق این گونه توضیح می‌دهد:

حرص صفتی است که آدمی را وامی‌دارد بر جمع نمودن زاید از آنچه به آن احتیاج دارد، و آن یکی از شُعب حبّ دنیا و از مهلکات است ... و ضد حرص، قناعت است، و آن ملکه‌ای است که باعث می‌شود بر اکتفا کردن آدمی به قدر حاجت.⁽¹⁾

از معنای لغوی و اصطلاحی حرص به خوبی روشن می‌شود که حرص نوعی وابستگی شدید روحی به جمع‌آوری مال و گرفتار بودن حریص در این راه است. در قرآن آیات زیادی در این باره وجود دارد که یا مذمت می‌کند طمع آدمی را و یا در مورد آن هشدار می‌دهد:

«أَلْهکُمُ التَّکاثُرُ * حَتَّی زُرْتُمُ الْمَقابِرَ؛⁽²⁾افزون‌طلبی (و تفاخر) شما را به خود مشغول ساخته (و از خدا غافل نموده) است تا آنجا که به دیدار قبرها رفتید [و قبور مردگان خود را برشمردید و به آن افتخار کردی ...». لهو در این آیه به معنای کار بیهوده‌ای است که انسان را از کار اصلی‌اش باز دارد.⁽³⁾مقصود آیه این است که این روحیه فزون طلبی و حرص شما را به اسارت در می‌آورد و نمی‌گذارد به کار اصلی تان که همان رشد و آزادی معنوی است برسید.

یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُلْهِکُمْ أَمْوَالُکُمْ وَلَآ أَوْلادُکُمْ عَن ذِکْرِ اللَّهِ

وَمَن یَفْعَلْ ذَ لِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ؛⁽¹⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید اموال و فرزندانتان شما را از یاد خدا غافل نکنند و کسانی که چنین کنند زیانکارند.

انسان در دنیا باید خود را از این قیود و اسارت‌های روحی از جمله حرص جدا سازد چون هرچه بگذرد و هرچه مال جمع‌آوری می‌کند احساس سیری نخواهد کرد.

رسول خداصلی الله علیه وآله می‌فرماید:

لَو کانَ لِابن آدَم وادیان من ذَهبٍ لَابْتَغی و راءهُما ثالِثا و لایملآءُ جَوْف ابن آدَم الّا التّراب وَیَتُوبُ اللَّه عَلی مَنْ تاب؛⁽²⁾اگر برای پسر آدم دو وادی از طلا باشد هر آینه طلب می‌کند از پشت این دو، سومی را؛ و درون پسر آدم را پر نمی‌کند مگر خاک و برمی‌گردد خدا بر کسی که برگشته و توبه کرده است.

در باره علاج حرص، علمای اخلاق توصیه‌های زیادی کرده‌اند. ملا محسن فیض کاشانی در محجّة البیضاء تمسّک و توجه به پنج چیز را وسیله اصلاح انسان از حرص می‌داند:

1- عمل، میانه‌روی در زندگی و مدارایی در انفاق؛

2- وقتی وضعیت قابل قبولی دارد نباید اضطراب و نگرانی از آینده داشته باشد؛

3- بشناسد آنچه را که در قناعت است که عبارت است از عزت بی‌نیازی و آنچه در طمع و حرص است که ذلت باشد؛

4- دقت و فکر کند در نعمت داشتن یهود و نصارا و افراد رذل و کسانی که

عقل ندارند سپس نگاه کند به احوال انبیا و اولیا و ... که نوعاً وضع خوب مالی نداشتند (مقصود این است که می‌فهمد ملاک فضیلت مال زیاد نیست)؛

5- توجه کند به خطرها و دلهره‌های زیادی که در جمع مال و نگهداری آن لازم است.⁽¹⁾

نکته شایان ذکر در باره فرق بین حرص و طمع است. مرحوم نراقی طمع را این گونه تعریف می‌کند: «طمع توقع داشتن در اموال مردم است و از فروع محبت دنیا و از رذایل مُهلکه است».⁽²⁾پس طمع حرص است به اضافه این که نظر به مال مردم نیز دارد، اما حرص عبارت از ولع و زیاده‌جویی و جمع کردن ثروت است.

حضرت علی‌علیه السلام در این باره می‌فرماید:

تَفَضَّلْ عَلی مَن شِئْتَ فَاَنتَ اَمیرُه، وَاسْتَغْنِ عَمَّن شِئتَ فَأنتَ نَظِیرُه، وَافْتَقِر إِلی مَن شئت فَأنتَ أَسیرُه؛⁽³⁾بخشش کن بر هر کسی که می‌خواهی پس تو امیر او هستی، و بی‌نیاز باش از هر کس که می‌خواهی پس تو مثل او هستی، و اظهار فقر به هر کس که می‌خواهی بکن پس تو اسیر او هستی.

بخل به معنای ضد کرم است.⁽⁴⁾بخل امساک کردن است از آنچه باید بذل کرد و آن از صفات خبیثه و نتیجه حُبّ دنیاست.⁽⁵⁾

بخل از صفاتی است که آزادی روح و انسانیت انسان را از آدمی سلب می‌کند و درگیری سختی برای روح در جلوگیری از انفاق ایجاد می‌کند. آیات متعددی در مذمت بخل و در ترغیب به انفاق و سخاوت که مایه رشد و تعالی انسانیت در آدمی است وجود دارد. ممکن است آیات انفاق کمتر از آیات نماز در قرآن نباشد.

وَلَا یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَّهُم بَلْ هُوَ شَرٌّ لَّهُمْ سَیُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ؛⁽¹⁾کسانی که بخل می‌ورزند و آنچه را خدا از فضل خویش به آنان داده انفاق نمی‌کنند گمان نکنند این کار به سود آن‌هاست، بلکه برای آن‌ها شر است. به زودی در روز قیامت آنچه را نسبت به آن بخل می‌ورزند همانند طوقی به گردنشان می‌افکنند.

امام صادق‌علیه السلام به روایت از پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید:

اَقَلُّ النّاسِ راحَةً البَخِیل اَبْخَلُ النّاس من بَخِلَ بِما افْتَرَضَ اللَّهُ عَلَیْه؛⁽²⁾راحتی بخیل از همه مردم کمتر است و بخیل‌ترین مردم کسی است که بخل بورزد به آنچه خدا بر او واجب کرده است.

از این روایت استفاده می‌شود که شخص بخیل انسانی است که از آرامش بی‌بهره است و روحش زندانی است و از آزادی اخلاقی و معنوی برخوردار نیست، مگر این که خود را اصلاح کند.

از آیات قرآن کریم این معنا به خوبی استفاده می‌شود:

«وَمَن یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛⁽¹⁾کسانی که از بخل و حرص نفسِ خویش بازداشته شده‌اند رستگارانند». «شُحّ» چنان که راغب در مفردات می‌گوید به معنای بخل توأم با حرص است که به صورت عادی درآید.⁽²⁾

تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه آورده است:

«یوق» از نظر ماده و قاعده گرچه به صورت فعل مجهول است، امّا پیداست که فاعل آن در اینجا خداوند است، یعنی هر کس خداوند او را از این صفت مذموم نگاهداری کند رستگار است.⁽³⁾

آزادی و حیات انسانی‌

همان طور که گذشت، قوایی مانند شیطان و هوای نفس دائم در تلاش هستند که آدمی را اسیر و گروگان خود کنند. اما انسان در صورتی به حیات واقعی خود خواهد رسید که به این اسارت تن ندهد و برای رهایی از بیماری‌های روحی به مقابله با شیطان و نفس خود بپردازد، در این صورت انسان برای آزادی تن خود نیز حاضر به سرمایه گذاری است.

دین اسلام برای انسان هم حق حیات و زندگی قائل است و هم حق آزادی؛ ولی آزادی را مقدمه حیات برین انسان می‌داند. همه آزادی‌های انسان برای دستیابی به حیات مادی و معنوی شایسته

است و به همین دلیل وی نیازمند آزادی است و برای رسیدن به آزادی باید خود را از بند هوس‌ها برهاند. همه انسان‌ها در گرو رفتار خود می‌باشند و تنها کسانی از قید این گروگان گیری آزادند که

در صف «اصحاب یمین» و پاک کرداران با ایمان قرار گیرند: «کُلُّ نَفْسٍ بِما کَسَبَتْ رَهِینَةٌ * إِلَّآ أَصْحابَ الْیَمِینِ».⁽¹⁾اکنون باید دید اصحاب یمین چگونه خود را از این وامداری رهانده‌اند. پاسخ این سؤال را می‌توان در سخن پیامبر گرامی اسلام‌صلی الله علیه وآله در آخرین جمعه ماه شعبان یافت که خطاب به مردم فرمود: «إنَّ اَنفُسَکُمْ مرهُونَةٌ بِأَعْمالِکُم فَفُکُّوها بِاسْتِغْفارِکُم؛⁽²⁾(ای انسان‌ها) جان‌های شما در بند اعمالتان است پس جان‌های خود را به وسیله استغفار از بند گناهان گذشته آزاد سازید». از این‌رو آزادی حقیقی انسان در این است که با استغفار خود را از بند گناهان گذشته آزاد سازد و با ایمان و عمل صالح در زمره اصحاب یمین درآید. این آزادی معنوی است که می‌تواند مقدمه حیات اصیل انسانی باشد که «فَکُّ رَقَبَةٍ»⁽³⁾و آزاد سازی حقیقی انسان همین است. اسلام برای انسان‌ها بیان نموده که دارای دو حق حیات و آزادی‌اند، ولی این نکته را نیز فهمانده است که حیات روح مهم‌تر از حیات جسم و تن است و آزادی معنوی

و درونی برتر از آزادی بیرونی و اجتماعی است، زیرا سبب و منشأ آن است. روح انسان وقتی زنده است که از بردگی شهوت و غضب برهد و عبد پرستشگر هوایش نباشد. فردی که خود را تسلیم خواسته‌هایش نموده قرآن درباره‌اش می‌فرماید: «وَقَدْ خابَ مَن دَسَّها؛ به راستی نومید شد هر کسی که آن را فرومایه داشت».⁽¹⁾

قرآن مأموریت خود را درباره این افراد چنین بیان می‌کند: «...إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکْرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ * لِّیُنذِرَ مَن کانَ حَیًّا وَیَحِقَّ الْقَوْلُ عَلَی الْکافِرِینَ»؛⁽²⁾این [کتاب آسمانی فقط ذکر و قرآن مبین است: تا افرادی که زنده‌اند بیم دهد و وعده عذاب بر کافران حتمی و مسلّم گردد.

فصل دوم : رابطه آزادی با امر به معروف و نهی از منکر

مقدمه‌

مکتب اسلام برای صیانت از احکام و نظام خود ضمانت‌هایی را ارائه کرده است. این ضمانت‌ها از نظر قرآن عبارتند از:

إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طآئِفٌ مِّنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُم مُّبْصِرُونَ؛⁽¹⁾پرهیزکاران هنگامی که گرفتار وسوسه‌های شیطان شوند، به یاد او (خدا و پاداش و کیفر) می‌افتند و (در پرتو یاد او، حق را می‌بینند) و ناگهان بینا می‌گردند.

وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛⁽¹⁾باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن‌ها همان رستگارانند.

إِنَّ الْإِنسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِ‌ّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ؛⁽²⁾...که انسان‌ها همه در زیانند مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند و یکدیگر را به حق سفارش کرده و یکدیگر را به شکیبایی و استقامت توصیه نموده‌اند.

زندگی سالم در سایه امر به معروف و نهی از منکر

با توجّه به این‌که انسان «مدنی بالطبع» است و نیز رفع حوایج او و دوام زندگی‌اش به تعامل و زندگی مشترک با سایر انسان‌ها وابسته است، باید این واقعیت را بپذیرد که لازم است به گونه‌ای عمل کند که دیگران بتوانند او را تحمّل کنند و این در صورت گردن نهادن به قوانین و مقررات آن اجتماع محقق می‌شود. در جامعه دینی علاوه بر وجود زمینه‌های تکوینی و طبیعی این موضوع، مسئولیت دینی نیز اضافه می‌شود و بر اساس این مسئولیت، احاد جامعه باید خود پاسدار ضوابط باشند. بهترین جامعه برای زندگی آن است که

مردم در آن محیط خود نگهبان مقررات بوده و یا به عبارت دیگر «مسئولیت مشترک» را در عمل بپذیرند. این انجام وظیفه نه تنها با آزادی منافات ندارد، بلکه دفاع از آزادی و دفاع از حقوق اجتماعی خواهد بود.

امام باقرعلیه السلام می‌فرماید: «...فَریضةٌ عظیِمةٌ، بها تُقامُ الفَرائضُ وَتَأمَنُ المَذاهِبُ وتَحِلُّ الْمَکاسِبُ»؛ یعنی واجب بزرگی است امر به معروف و نهی از منکر، به وسیله آن واجبات اقامه شود و مذاهب ایمن گردند و روش صحیح در مسائل اقتصادی جایگزین حرام خواری‌ها می‌گردند.

پس فلسفه تأکید اسلام بر امر به معروف و نهی از منکر در جامعه این است که زمینه‌ساز یک زندگی انسانی می‌باشد و حقوق اجتماعی انسان‌ها از جمله آزادی افراد را حراست می‌کند و جلوی هرج و مرج را می‌گیرد.

رابطه امر به معروف و نهی از منکر با آزادی‌

در این خصوص، بهترین بیان را قرآن دارد؛ آن جا که حضرت شعیب‌علیه السلام به قومش می‌گوید امر و نهی من به جهت مخالفت با شما نیست، بلکه مقصودم «اصلاح جامعه» شماست.

وَما أُرِیدُ أَنْ أُخالِفَکُمْ إِلَی ما أَنْهاکُمْ عَنْهُ إِنْ أُرِیدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ ما اسْتَطَعْتُ وَما تَوْفِیقِی إِلَّا بِاللَّهِ عَلَیْهِ تَوَکَّلْتُ وَإِلَیْهِ أُنِیبُ؛⁽¹⁾من هرگز نمی‌خواهم چیزی که شما را از آن باز می‌دارم خودم مرتکب شوم من جز اصلاح - تا آن جا که توانایی دارم - نمی‌خواهم و توفیق من جز به خدا نیست. بر او توکّل کردم و به سوی او باز می‌گردم.

علامه طباطبایی‌قدس سره در ذیل این آیه می‌نویسد:

اگر حکومت امر و نهی می‌کند و امر و نهی صادر می‌کند، معنایش برده گرفتن مردم نیست و همچنین یک فرد از مجتمع اگر ببیند که اعمال برادران اجتماعی‌اش به حال مجتمع ضرر دارد، و او وادار شود که آن افراد را نصیحت و موعظه کند به راه رشد، و ارشادشان نموده به عملی که بر آنان واجب است و از عمل بد نهی شان کند که باید از آن اجتناب کنند. به این فرد نمی‌گویند که تو به افراد مجتمع تحکم کرده‌ای و حریت آنان را سلب نموده‌ای، برای این که افراد مجتمع در قبال مصالح عالیه و احکام لازم الاجرا آزادی ندارند تا کسی آن را سلب کند و در حقیقت امر و نهی که این فرد دلسوز می‌کند امر و نهی واقعی نیست، بلکه امر و نهی مصالح مذکور است.⁽¹⁾

در کلمات امام حسین‌علیه السلام با همین الفاظ و یا مفهوم آن‌ها بارها درباره امر به معروف و نهی از منکر سخن به میان آمده است.⁽²⁾

نشانی و علامت صداقت در بیان این فریضه این است که خود آن فرد دلسوز آنچه به مردم می‌گوید خود انجام دهد و از آنچه نهی می‌کند، اجتناب کند. شرایط دیگری که بر آمر و ناهی در آیات و روایات آمده مبیّن این است که او در مقام سلب آزادی و تحکم بر مردم نیست، بلکه به دنبال اصلاح جامعه و سازندگی است؛ لذا برای آمر و ناهی شرایطی تعیین شده که بعضی از آن‌ها عبارتند از:

«لِمَ تَقُولُونَ ما لَا تَفْعَلُونَ؛⁽¹⁾چرا می‌گویید آنچه را عمل نمی‌کنید».

«فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَّیِّناً لَّعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشَی ⁽²⁾اما به نرمی با او سخن بگویید شاید متذکر شود و یا (از خدا) بترسد».

از دو شرطی که از دو آیه فوق استفاده می‌شود این است که بحث آزادی و ایجاد خفقان در میان مردم نیست، بلکه چیزی جز خیرخواهی برای آحاد جامعه و حراست از سلامتی، امنیت و آزادی نیست.

مسئولیت مشترک‌

می‌توان جامعه را به کشتی مسافری بزرگی تشبیه کرد که بر روی امواج اقیانوس به سوی هدفی پیش می‌رود. بر مسافران واجب است تا در حفظ کشتی برای غرق نشدن، همکاری کنند و کسی که ایجاد فساد می‌کند، مثل کسی که آن کشتی را سوراخ کند، مردم باید به عنوان نهی از فساد جلوی او را بگیرند. اگر بگوید من اتاق و محل استراحت خودم را سوراخ می‌کنم، به او گفته خواهد شد آب وقتی وارد اتاق تو شد، از اتاق به راهرو و از راهرو به همه کشتی سرایت می‌کند و در نتیجه همه با هم غرق خواهند شد. پس این ممانعت منافات با آزادی این مسافر ندارد، یا آن حدیث بسیار جالب که فرمود: «اَلْمُسْلِمُ مِنَ المُسْلِمِ کَالْیَدَیْنِ تَغْسِلُ اِحْداهُمَا الْاُخْری مسلمان نسبت به مسلمان دیگر مثل دو دست می‌مانند که می‌شوید یکی از آن دیگری را».

ایجاد این فرهنگ که هر فردی خود را در برابر آحاد دیگر جامعه مساوی بداند و بدون یک ذره برتری جویی، مثل یک دست که در برابر دست دیگر، در نظافت و سلامت هم همکار هستند تلاش کند، در این مورد هیچ‌گونه استبداد و زورگویی و سلب آزادی وجود ندارد؛ قرآن هم فرموده است: «وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَّا تُصِیبَنَّ الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنکُمْ خَآصَّةً؛⁽¹⁾از فتنه‌ای بپرهیزید که [چون بیاید] تنها به ستمکاران شما نمی‌رسد».

مقصود همان فسادها و گناهانی است که جامعه را به گمراهی می‌کشاند و دود آن به چشم همه می‌رود؛ پس همان طور که گفته شد، «امر به معروف و نهی از منکر» خیرخواهی است نه تحکم، و بهترین گواه قرآن شریف است که فرموده است:

وَلْتَکُن مِّنکُمْ أُمَّةٌ یَدْعُونَ إِلَی الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنکَرِ وَأُولَئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛⁽²⁾باید از میان شما جمعی دعوت به نیکی و امر به معروف و نهی از منکر کنند و آن‌ها همان رستگارانند.

شرایط امر به معروف و نهی از منکر

توجه به دو توصیه قرآن در مورد چگونگی امر به معروف و نهی از منکر کردن (عامل بودن آمر و ناهی و با نرمش و آرامی) و شرایطی که فقها برای آن ذکر کرده‌اند نشان دهنده این است این فریضه دقیقاً در راستای حفظ قانون و سلامت جامعه است.

علامه حلی و شهید دوم و غیر آنان نیز فرموده‌اند: شرایط امر به معروف

و نهی از منکر، چهار چیز است:

1 - آمر به معروف و ناهی از منکر به معروف (نیکی) و منکر (بدی) از دیدگاه شرع مقدس آگاهی داشته باشد؛

2 - احتمال بدهد که امر و نهی او تأثیر دارد؛

3 - بداند که گنهکار بنای تکرار گناه را دارد (به این که از عمل خود پشیمان نشده است)؛

4 - بداند که در امر و نهی، مفسده و ضرر جانی و مالی و عرضی بر خود یا بر مؤمنان وجود ندارد. (البته در این مورد آنچه اهمیتش بیشتر است ملاحظه می‌شود).⁽¹⁾

دقت در این شرایط و آیات و روایات مبیّن آن است که اسلام بر اساس وظیفه فرهنگی و تربیتی که برای همه در جامعه قائل است و انسان را عضوی از اعضا و تأثیرگذار در محیط زندگی خود می‌داند با این موضوع با جدیت زیاد برخورد می‌کند.

دلیل عقلی امر به معروف و نهی از منکر در فقه‌

انسان با رفتار شخصی و عمومی خود، در اختیار خدای متعال است و خدا حق دارد او را امر و نهی کند، یا جامعه را مکلف به امر و نهی او کند؛ در نتیجه رفتار شخصی فرد مانند رفتار عمومی او بر جامعه تأثیر می‌گذارد.⁽²⁾با توجه به همین تأثیرگذاری هر فرد در محیط است که فقها در کنار دلیل نقلی (آیات و روایات)،

دلیل عقلی قاطعی را بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر ارائه کرده‌اند:

وهذَا الْحُکْمُ العَقْلِیّ لا یَخْتَصُّ بِاللَّهِ بَل هُوَ جارٍ وَسارٍ فِی کُلِ‌ّ مَنْ لَهُ دَخْلُ فِی ذلِکَ فَإنْ تَقریبَ المجتمع الإنسانِی نَحْو الْغَرَض مِن الْخِلقَة وهُوَ الکَمال والسَّعادَة مِن وَظآئِف کلّ حَکِیم؛⁽¹⁾این حکم عقلی به خدا اختصاص ندارد، بلکه این حکم در مورد هر کسی که در اجتماع تأثیرگذار است جاری است، پس همانا همراه بودن اجتماع انسانی به سوی غرضی که برای آن خلق شده‌اند که عبارت است از کمال و سعادت ، از وظایف هر انسان آگاه و بصیر است.

پس هر انسانی به حکم عقل نیز باید در سنگر دفاع از سلامت جامعه به دیده‌بانی دائم مشغول باشد و در موارد لزوم امر و نهی کند و مخاطبی هم که امر، نهی یا نصیحتی به او بشود و بداند که از سر صدق است، نه تنها آن را مانع آزادی خود نمی‌داند، بلکه سپاس‌گزار آن نیز خواهد بود. لذا حضرت علی‌علیه السلام فرموده است: «مَرارَةُ النُّصْحِ اَنْفَعُ مِنْ حَلاوَةِ الْغِشِ‌ّ؛⁽²⁾تلخی نصیحت سودمندتر از شیرینی دورویی و خیانت است».

فصل سوم : آزادی اندیشه‌

مقدمه‌

ابتدا برای تبیین مسئله لازم است در باره عنوان «آزادی فکری» نکاتی یادآور شویم:

وَلَا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ؛⁽¹⁾از آنچه آگاهی نداری پیروی مکن.

«وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ؛⁽¹⁾اگر از بیشتر آنان که روی زمین هستند اطاعت کنی تو را از راه خدا گمراه می‌کنند (زیرا) آنان از گمان پیروی می‌کنند و تخمین و حدس می‌زنند.

استاد شهید مطهری در این زمینه می‌گوید:

این دلبستگی‌هاست که در انسان تعصب و جمود و سکون به وجود می‌آورد و عقیده‌ای برای انسان درست می‌کند که جلوی فکر و آزادی تفکر انسان را می‌گیرد. بت‌پرستی‌ها، گاوپرستی‌ها و... این گونه است. آیا می‌توان باور کرد که یک بشر با فکر و عقل آزاد خودش به اینجا برسد که بت را پرستش کند؛ این‌ها ریشه‌هایی غیر از عقل و فکر دارد، مثلاً افرادی در ابتدا پیدا می‌شوند سودجو و استثمارگر که می‌خواهند افراد دیگر را به زنجیر بکشند، یک فکر غلطی رایج می‌کنند و مردمی اغفال می‌شوند. اول هم خیلی به آن دلبستگی ندارند ولی چند سال می‌گذرد فرزندان این‌ها به دنیا می‌آیند، زمان می‌گذرد کم‌کم جزء غرور و افتخار ملی می‌شود.⁽²⁾

خود را به کار اندازند و در آیات آن تدبر ورزند؛ از جمله:

أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفالُهَآ؛⁽¹⁾آیا آنان در قرآن تدبر نمی‌کنند یا بر دل‌هاشان قفل نهاده شده است.

«کِتابٌ أَنزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِّیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَلِیَتَذَکَّرَ أُولُواالْأَلْبابِ؛⁽²⁾این کتابی است پربرکت که بر تو نازل کردیم تا در آیات آن تدبر کنند و خردمندان متذکر شوند.

البته اگر فهم آیه‌ای از قرآن بر انسان مشکل شد یا معانی آیات برای او تشابه یافت باید به راسخان در علم مراجعه کند: «فَسَْلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ؛⁽³⁾اگر نمی‌دانید از آگاهان بپرسید».

در هر صورت تلاش برای فهم صحیح و دقیق از مسائل اسلام ذاتاً ثواب دارد؛ حال بنا بر حدیث شریف، اگر مجتهد به نتیجه حق برسد دو ثواب دارد و اگر نرسد یک ثواب. پس همین جدیت را برای رسیدن به نظریه صحیح پسندیده است و دستوری نداریم که شما اکتفا کنید بر نظریه دانشمندان که در قبل بیان کرده‌اند.⁽⁴⁾

گوناگون روبه رو شود موارد خطای آن‌ها را از درست باز خواهد شناخت».⁽¹⁾

فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ؛⁽²⁾پس بندگان مرا بشارت ده، همان کسانی که سخنان را می‌شنوند و از نیکوترین آن‌ها پیروی می‌کنند.

در اینجا نکته شایان ذکر این که بین آزادی اندیشه و آزادی عقیده تفاوت وجود دارد؛ در عقیده تعلق خاطر و وابستگی هست، در حالی که این تعلق خاطر در آزادی اندیشه وجود ندارد.

وَنُقَلِّبُ أَفِْدَتَهُمْ وَأَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ؛⁽³⁾و ما دل‌ها و چشم‌های آنان را واژگون می‌سازیم (آری آن‌ها ایمان نمی‌آورند)، همان گونه که در آغاز به آن ایمان نیاوردند و آنان را در حال طغیان و سرکشی به خود وامی‌گذاریم تا سرگردان شوند.

موانع آزادی فکر

آزادی فکر با همه جذابیت‌اش، گاهی از عواملی متأثر است که حتی خود شخص نیز

از آن غافل است؛ برای مثال فرد وابسته به یک حزب یا جریان سیاسی، همه مسائل را در آن جهت تحلیل می‌کند و مخالفانش را به طور کامل محکوم می‌کند. همچنین است در مسائل اعتقادی. چنین عواملی خود به مانع آزادی فکر تبدیل می‌شوند.

اسلام موانعی را سد راه آزادی فکری بر می‌شمارد که در اینجا به چهار مورد اشاره می‌کنیم:

وَقالُوا لَن یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَن کانَ هُوداً أَوْ نَصارَی تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛⁽¹⁾آن‌ها گفتند: هیچ کس جز یهود یا نصارا هرگز داخل بهشت نخواهند شد. این آرزوی آن‌هاست. بگو اگر راست می‌گویید دلیل خود را (بر این موضوع) بیاورید.

هرگاه از اکثریت مردم نابخرد، پیروی کنی، تو را از راه خدا گمراه خواهند کرد، چون آنان جز از گمان و حدس پیروی نمی‌کنند.⁽²⁾

إِذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَکَذَ لِکَ یَفْعَلُونَ؛⁽¹⁾پادشاهان هنگامی که وارد منطقه آبادی شوند آن را به فساد و تباهی می‌کشند و عزیزان آنجا را ذلیل می‌کنند، کار آنان همین گونه است.

فرق بین آزادی فکری و آزادی عقیده‌

در جهان امروز با همه پیشرفت‌های رسانه‌ای و گسترش ارتباطات و توسعه علم، بشر دچار مغالطه‌ای بزرگ شده و مؤسسه‌های بزرگ علمی و فرهنگی دنیا مثل یونسکو نیز به بهانه آزادی عقیده این مغالطه را تأیید می‌کنند؛ در حالی که باید به تدریج بین آزادی تفکر و آزادی عقیده فرق بگذارند تا عقاید خرافی و زشت همچنان در دنیا محترم شمرده نشود و هم‌سنگ اعتقادات و بینش‌های مترقی و الهی به حساب نیاید. نکته‌ای که قرآن بر آن تأکید دارد تفکر عاقلانه و صحیح است:

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ الَّیْلِ وَالنَّهارِ لَأَیاتٍ لِاُّولِی الْأَلْبابِ؛⁽¹⁾همانا در خلقت آسمان‌ها و زمین و رفت و آمد شب و روز هر آینه نشانه‌هایی است برای صاحبان خرد.

استاد شهید مطهری در این باره می‌گوید:

از یک طرف می‌گویند فکر و عقل بشر باید آزاد باشد، از طرف دیگری می‌گویند عقیده هم باید آزاد باشد، بت‌پرست و گاوپرست هم باید عقیده‌اش آزاد باشد و حال آن که این گونه عقاید ضد آزادی فکر است، همین عقاید است که دست و پای فکر را می‌بندد. اعلامیه حقوق بشر همین اشتباه را کرده است؛ اساس فکر را این قرار داده است که حیثیت انسانی محترم است، بشر از آن جهت که بشر است محترم است (ما هم قبول داریم)، پس هر چه برای خودش انتخاب

کرد محترم است، عجبا! ممکن است بشر برای خودش زنجیر انتخاب کند و به دست و پای خودش ببندد. لازمه محترم بودن بشر آن است که او را هدایت کنیم یا این که آن زنجیر را محترم بشماریم. این محترم شمردن زنجیر بی‌احترامی به استعداد انسان و حیثیت انسانی اوست که فکر کردن باشد.⁽¹⁾

بنابراین آزادی فکری و نه آزادی عقیده صحیح است. هر زمان که پذیرش موهوماتی تحت نام آزادی عقیده در ذهن تثبیت شود دریچه درک آدمی بر روی حقایق رفیع و ارزشمند در پهنه هستی بسته خواهد شد. قرآن یکی از اهداف مهم انبیا را برداشتن همین موانع فکری معرفی کرده است: «وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ؛⁽²⁾و بارهای سنگین، و زنجیرهایی که بر آن‌ها بود (از دوش و گردنشان) برمی‌دارد».

فصل چهارم : آزادی عقیده در اسلام‌

مقدمه‌

مکتب اسلام از سه بخش تشکیل شده است:

از مسلّمات شیعه، وجوب کسب یقین در اصول عقاید و جایز نبودن تقلید در آن‌هاست و این مطلب را در ابتدای رساله‌های عملیه مراجع تقلید می‌توان

مشاهده کرد. تفکر مربوط به مسیری است که ما طی می‌کنیم و بعد از طی آن مسیر به نتیجه‌ای می‌رسیم و ذهنیتی در ذهن ما تثبیت خواهد شد که به آن عقیده گفته می‌شود و آن زمان است که عقد و پیوندی در وجود ما گره می‌خورد.

«آزادی عقیده» به معنای «عدم اکراه»

با پذیرش اصول اعتقادی مکتبی مثل اسلام، دیگر آزادی عقیده در این حال و وضعیت معنا ندارد؛ از این رو باید در آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ؛⁽¹⁾اکراهی و اجباری در دین نیست» دقت کنیم. آزادی عقیده به معنای «عدم اکراه» است، یعنی عقیده قابل تحمیل نیست و دین در پی آن است که زمینه دین باوری را فراهم کند و موانع سد راه پذیرش آن را با روشن‌گری بردارد؛ پس تعبیر به «آزادی عقیده» امری مسامحی است. استدلال به آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» در مورد آزادی عقیده در اسلام از روی عدم شناخت است، زیرا توحید اساس تمام قوانین و احکام اسلامی است و با این حال چطور ممکن است اسلام آزادی در عقیده را تشریع کرده باشد؟ اگر آیه بالا چنین دیدگاهی را مجاز کند آیا تناقض صریح نخواهد بود؟ قطعاً تناقض است. این مسئله مانند این است که در مجالس قانون‌گذاری قوانینی به تصویب برسد و در آخر آن، قانونی را هم اضافه کنند که مردم در عمل به این قوانین آزادند.

علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد:

عقیده عبارت است از درک تصدیقی، اگر در ذهن انسان پیدا شود، این حاصل شدنش عمل اختیاری انسان نیست، تا بشود فلان

شخص را از فلان عقیده منع و یا در آن عقیده آزاد گذاشت. آنچه در مورد عقاید می‌شود تحت تکلیف درآید لوازم عمل به عقاید است نه خود عقاید، و معلوم است که وقتی لوازم عمل نامبرده، با مواد قانون دایر در اجتماع مخالفت داشت و یا با اصلی که قانون متکی در آن است ناسازگاری داشت، حتماً قانون از آن جلوگیری خواهد کرد؛ پس آیه شریفه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، تنها در این مقام است که بفهماند اعتقاد اکراه بردار نیست و لذا حریّت تنها در این سه اصل اعتقادی است و نمی‌تواند در غیر آن باشد، زیرا آزادی در غیر این اصول یعنی ویران کردن اصل دین.⁽¹⁾

آزادی، محور عقیده‌

در صورتی عقد و گره صدق می‌کند که قبل از آن مفهوم رها و آزاد وجود داشته باشد و اتصالی که بین آن دو برقرار می‌کنیم عقد محقق می‌شود، مثل پیوند بین دو زوج، و اگر این مطلب اول واقع نشود مفهوم «عقد و اعتقاد» وجود خارجی پیدا نمی‌کند.

ذات اقدس اله دل انسان را به گونه‌ای آفریده است که تنها به برهان، سر می‌سپارد و لذا می‌فرماید: «إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِ‌ّ شَیْاً؛⁽²⁾همانا گمان، بی‌نیاز نمی‌کند از حق چیزی را». این آیه بیانگر این حکم ارشادی است که سخن مظنون نگویید، زیرا اثری در دل دیگران ندارد. اگر مقدمات یک عقیده برای انسان روشن نشده باشد نه کسی

می‌تواند آن عقیده را بر ما تحمیل کند و نه خود می‌توانیم بر خویش تحمیل کنیم. عقیده با «عقد» و «گره خوردن» ارتباط دارد و خود عقد، با تصدیق علمی و یقینی مرتبط است. در اعتقاد، دو عقد و گره لازم است: یکی میان موضوع و محمول - که به همین جهت «قضیه» را «عقد» می‌نامند - دیگری میان محصول قضیه و نفس انسان که این عقد دوم را اعتقاد می‌نامند. البته می‌شود انسان با تصوراتی خیالی زندگی کند، بدون آن که آن‌ها را از طریق دلیل و برهان به دست آورده باشد. خدای سبحان درباره اندیشه و عقیده، آزادی را محور قرار داده و اکراه در دین را جایز نمی‌داند و وظیفه انبیا را عرضه و ابلاغ دین می‌داند: «وَما عَلَیْنا إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ؛⁽¹⁾و بر عهده ما چیزی جز ابلاغ آشکار نیست»، و به پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله می‌فرماید: «لَعَلَّکَ باخِعٌ نَّفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ * إِن نَّشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِم مِّنَ السَّمآءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ؛⁽²⁾گویا تو قالب تهی می‌کنی بر این اندوه که چرا اینان ایمان نمی‌آورند، اگر ما بخواهیم، چیزی را از آسمان نازل کنیم تا ایشان برای آن خاضع و فروتن شوند». پس خدای سبحان، ایمان اجباری را سعادت نمی‌داند و برای آن، اثری در کمال انسان قائل نیست.⁽³⁾

اگرچه اراده تشریعی خداوند به این است که آدمی همراه حق و ثواب باشد،

ولی ایمان تحمیلی را نمی‌پسندد. در صورتی این پذیرش استوار خواهد بود که ریشه در اعماق جان آدمی داشته باشد و از روی علم و آگاهی باشد.

اگر خداوند می‌خواست انسان را در دنیا به داشتن ایمان مجبور کند او را به هیأت ملایکه خلق می‌فرمود و اراده و اختیار را از او می‌ستاند، ولی حکمت الهی اقتضای آن را دارد که انسان آزاد و مختار باشد، عقلش را به کار بندد و اراده‌اش را به کار زند و راهش را خودش برگزیند نقش انبیا نیز در یادآوری و راهنمایی است و نمی‌توانند از اجبار استفاده کنند.⁽¹⁾

قرآن کریم در موارد متعدد، وظیفه پیامبرصلی الله علیه وآله را تنها تذکر و یادآوری ذکر کرده و در بعضی موارد تصریح نموده که الزام و اجباری نباید در بین باشد، از جمله:

فَذَکِّرْ إِنَّماأَنتَ مُذَکِّرٌ*لَّسْتَ عَلَیْهِم بِمُصَیْطِرٍ؛⁽²⁾پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده‌ای، توسلطه‌گر بر آنان نیستی که (بر ایمان) مجبورشان کنی.

وَما أَنتَ عَلَیْهِم بِجَبّارٍ فَذَکِّرْ بِالْقُرْآنِ مَن یَخافُ وَعِیدِ؛⁽³⁾و تو مجبور به اجبار آن‌ها (به ایمان) نیستی، پس به وسیله قرآن کسانی که از عذاب من می‌ترسند متذکر ساز. وظیفه تو همین است.

أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛⁽⁴⁾آیا تو می‌خواهی مردم را مجبور سازی که ایمان بیاورند (ایمان اجباری چه سودی دارد؟).

نکته: اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است؛ یعنی هیچ کس در اسلام به جرم عقیده‌ای که دارد در این دنیا مجازات نمی‌شود؛ اما قبول آزادی عقیده در اسلام به معنای یکسان بودن عقاید نیست. این نکته را از آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ» می‌توان استفاده کرد. «رشد» و «غیّ» با یکدیگر تفاوت دارند و ما در مقابل انتخاب‌ها و عقاید خود مسئولیم، زیرا آزادیم؛ آزادی هم ملازم با مسئولیت است.

حق و باطل و صحیح و خطا وجود دارد، مسئولیت وجود دارد، یعنی حقیقت و خطا از یک سو و آزادی از سوی دیگر و مسئولیت از سوی دیگر، این‌ها سه ضلع یک مثلث‌اند. اگر انسان با استفاده از آزادی خود، عقیده باطل را انتخاب کند باید در پیشگاه خداوند پاسخگوی این انتخاب باشد و این امر در آخرت خواهد بود؛ اما در این دنیا تعامل اسلام با سایر ادیان و عقاید و صاحبان مکتب‌ها و عقاید گوناگون غیراسلامی و باطل مبتنی بر اصل آزادی و حق بهره‌مندی و پای‌بندی به عقیده‌هایی است که حق تشخیص داده‌اند و در مسیر شناخت و جست و جو و انتخاب خود به آن رسیده‌اند.⁽¹⁾

رابطه آزادی عقیده و آزادی بیان‌

«عقیده» شامل باور ذهنی انسان است و ممکن است که فردی هیچ‌گاه مکنونات ذهن را بروز ندهد و در اعمالی که تجلی اعتقاد است تظاهر نکند؛ اما «بیان» می‌تواند مطالبی را بروز دهد که پایه اعتقاد درونی ندارد و سخنگوی باورهای درونی نیست. ولی با وجود تفاوت، باید گفت آزادی بیان تجلی بیرونی آزادی عقیده است.

آزادی عقیده، با آزادی بیان تا حدودی متفاوت است؛ آزادی بیان تجلی بیرونی آزادی عقیده است. عقیده وقتی که تعیّن خارجی پیدا کند با مجموعه‌ای از حقوق فردی و اجتماعی مواجه می‌شود، اما به هر حال اگر آزادی عقیده به آزادی بیان منتهی نشود اساساً هیچ فایده‌ای بر آن مترقب نخواهد بود؛ یعنی اگر فردی عقیده داشته باشد و نتواند آن عقیده را بیان کند آزادی عقیده، چه فایده و ثمری می‌تواند داشته باشد؟ عقیده در صورت عدم طرح و تبیین بیرونی، می‌میرد و نابود می‌شود؛ بنابراین موقعی می‌توانیم بگوییم که اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است که معتقد باشیم اسلام بیان آن عقیده را هم به رسمیت شناخته است.⁽¹⁾

در اینجا سؤال مطرح می‌شود که آزادی عقیده در اسلام تا چه اندازه‌ای پذیرفته شده است؟ آیا این آزادی به صورت رسمی اعتبار دارد یا خیر؟ درباره آزادی آیات و روایات بسیاری وجود دارد، البته این مفهوم را با واژه‌های مختلفی چون حریت، عدم اکراه و اختیار بیان کرده است. نکته دیگر این که آزادی آمده در آیات و روایات، آزادی کلامی و فلسفی است، چون این مسئله در آن زمان خیلی مبتلا به مردم بوده که انسان مسئول اعمال خودش است یا نه، ولی مسئله مبتلا به امروز، آزادی حقوقی است، در اینجا ما از «فلسفه آزادی حقوق» بحث می‌کنیم که می‌توان به صورت عقلانی از آن دفاع کرد. ظاهر آیاتی از قبیل «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» یا «لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ» این است که اسلام آزادی در

عقیده را پذیرفته است، به این معنا که هیچ کس دراسلام به جرم عقیده‌ای که دارد در این دنیا مجازات نمی‌شود و حتی عمل مسلمانان نیز همین را نشان می‌دهد؛ رفتار مسالمت‌آمیز مسلمانان با دیگر ادیان مؤید این است. در طول تاریخ ظاهر قرآن این است که زمان ظهور امام زمان‌علیه السلام یهودی‌ها و مسیحی‌ها نیز هستند: «فَأَغْرَیْنا بَیْنَهُمُ الْعَدَاوَةَ وَالْبَغْضَآءَ إِلَی یَوْمِ الْقِیامَةِ؛⁽¹⁾از این رو در میان آن‌ها تا دامنه قیامت عداوات و دشمنی افکندیم». این آیه نشان می‌دهد که زمان امام زمان‌علیه السلام هم این‌ها وجود دارند و تا روز قیامت ادامه پیدا خواهد کرد.

شرایط آزادی ترویج عقیده‌

احکام و دستورهای اسلام عمدتاً به یکدیگر وابسته‌اند و در یکدیگر اثر می‌گذارند. ما اگر بخواهیم آزادی عقیده را در جامعه اسلامی مطرح کنیم باید زمینه مناسب آن را هم فراهم کنیم، نه این که هر کس هر عقیده‌ای هر چند خرافی و منحرف را به صورت مطلق العنان ترویج کند، در حالی که جامعه ظرفیت آن را نداشته و دچار انحراف می‌گردد.

با توجه به آیه «فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ»،⁽²⁾بیان نظرها و عقاید مختلف در جامعه منعی ندارد. نهادهای دینی اگر با تبلیغات مناسب روشنگری کنند و ذهن‌ها را با حقیقت اسلام آشنا کنند، دیگر ترویج عقاید و مکاتب مختلف نمی‌تواند منعی داشته باشد.

بنابراین ترویج عقاید مختلف در جامعه اسلامی با دو شرط آزاد است:

اوّلاً، تبلیغات اسلامی فراوان باشد و بتواند حقیقت اسلام را نشان بدهد؛ ثانیاً، دروغ و تحریف در آن نباشد، چون اسلام اجازه واژگون کردن حقایق و فراهم کردن اسباب گمراهی را به هیچ کس نمی‌دهد.

از آیه فوق هر دو شرط را می‌توان استفاده کرد: اوّلاً، مطالب صحیح و جامع به سمع او برسد که یکی از آن‌ها اسلام است و باید آن را به اطلاع برسانیم، ثانیاً، فرموده: «فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» که بدیهی است دروغ و افترا و خرافات حسن ندارد که ما احسن را از آن‌ها انتخاب کنیم و با فرض وجود احسن، مطلب روشن است.

چگونگی برخورد قرآن با عقاید باطل‌

یُرِیدُونَ لِیُطْفُِوا نُورَ اللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَاللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَلَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ؛⁽³⁾آنان می‌خواهند نور خداوند را بادهان خودخاموش سازند،

ولی خدا نور خود را کامل می‌کند هر چند کافران خوش نداشته باشند.

فَأْتُوا بِکِتابٍ مِّنْ عِندِ اللَّهِ هُوَ أَهْدَی مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛⁽¹⁾بگو اگر راست می‌گویید (که تورات و قرآن از سوی خدا نیست) کتابی هدایت بخش‌تر از این دو از نزد خدا بیاورید تا من از آن پیروی کنم.

گستره آزادی عقیده در صدر اسلام‌

اسلام برای فرد جویای حقیقت که در پی مباحث و استدلالات علمی است برای مباحثه‌اش حدّ و مرزی قائل نیست؛ در این راستا در زمان رسول خداصلی الله علیه وآله و ائمه معصومین‌علیهم السلام نمونه‌های فراوانی از مباحثات و مناظرات مشرکان و کفار با آن حضرات را سراغ داریم، بدون آن که با آنان برخوردی شود.

از قرآن که به نحو مطلق دعوت به تفکر و تعقل می‌کند استفاده می‌شود که اندیشه و تفکر در اسلام آزاد است و محدودیتی ندارد. در بسیاری موارد این تدبر و تعقل به صورت مطلق آمده است، یعنی تمام شؤون را شامل می‌شود استنباط احکام از نصوص دینی هم یکی از این شؤون است. ما برای فهم دین، راهی جز تدبر و تعقل نداریم، بنابراین آزادی اندیشه در امور سیاسی و فقهی و استنباط احکام و فهم شؤون دینی هیچ حدّ و مرزی ندارد.⁽²⁾

نکته مهم و شایان ذکر این است که مطالعه در هر حوزه‌ای از مسائل در صورتی محقق را به نتیجه متقن و صحیح و قابل اعتماد می‌رساند که محیط بر چارچوب آن موضوع باشد و اِلاّ تفکر بدون آشنایی با مسیر ممکن است نه تنها او را به حق نزدیک نکند، بلکه از حق دور نماید. امروز این چالش را در شیوه مطالعاتی بعضی از نویسندگان و متفکران مسلمان می‌توان دید که مطالب و نتیجه‌گیری‌های مربوط به دین را بیشتر از اطلاعات متفرّقه سطحی خود استنباط می‌کنند.

مبحث آزادی عقیده در صدر اسلام - همان گونه که قبلاً اشاره شد - در عملکرد رسول خدا و ائمه‌علیهم السلام مشاهده می‌کنیم:

گاهی شخصی زندیق و ملحد به حضور امام صادق‌علیه السلام می‌آمد، با کمال آزادی می‌نشست و سخنش را می‌گفت، از طبیعت می‌گفت و خدا را منکر می‌شد، آیا از این بالاتر می‌شود؟ امام‌علیه السلام هم با کمال محبّت و صمیمیت بدون آن که بگوید بیرونش کنید یا او را کتک بزنید با او بحث می‌کرد و بعد هم اگر قانع نمی‌شد باز در شهر آزادانه زندگی می‌کرد و هیچ مسئله‌ای هم نبود. این می‌شود آزادی بیان، عقیده و فکر، ولی همین افرادی که آزادی عقیده به این معنای فوق را در جامعه اسلامی دارند و حتی از نظر امنیتی مورد حمایت حکومت اسلامی می‌باشند. اگر از این آزادی عقیده و آزادی زندگی سوء استفاده بکنند و با دشمن نظام اسلامی همکاری نمایند اسلام با شدت با آنان برخورد خواهد کرد.⁽¹⁾

یک مورد از برخورد شدید حکومت اسلامی با کفار، برخورد شدید پیامبرصلی الله علیه وآله با قبیله یهودی بنی‌قریظه است. یهودیان بنی‌قریظه که در مرکز مدینه با آسایش زندگی می‌کردند، برخلاف عهد خود با حکومت اسلامی، به مثابه ستون پنجم مشرکان که با تمام ابزار و ادوات جنگی به مدینه یورش آورده بودند، عمل کرد. پیامبر بعد از شکست مشرکان، تمام مردان آنان را اعدام و اموال آنان را مصادره کردند.

چگونگی آزادی اقلیت‌های مذهبی در جامعه اسلامی‌

در جامعه اسلامی، آزادی عقاید اقلیت‌های مذهبی عین آزادی مسلمانان است؛ آنان می‌توانند کلیسا بسازند، دین خود را تبلیغ کنند، به احکام دین خودشان عمل کنند، حتی در روایاتی هست که این‌ها می‌آمدند به مسجد پیامبر و در حضور آن حضرت‌صلی الله علیه وآله ناقوس کلیسا را می‌زدند و عبادت می‌کردند؛ پس می‌توانند در مسجد مسلمانان حضور پیدا کنند و به عبادت بپردازند و تبلیغ دین بکنند. در روایات زیادی آمده که بعضی از مسلمانان مسیحی یا یهودی می‌شدند؛ مثلاً در زمان امیرالمؤمنین‌علیه السلام مسیحی‌ها می‌آمدند و به مسلمانان می‌گفتند شما هر روز در نماز می‌گویید «اهْدِنا الصِّرَ اطَ الْمُسْتَقِیمَ»، پس معلوم می‌شود که هنوز راه مستقیم را پیدا نکرده‌اید. بعضی هم این ادعا را باور کردند و مسیحی شدند. در اینجا حضرت علی‌علیه السلام «اهدنا» را به «ثبّتنا» معنا و تفسیر کردند. پس به یهودی‌ها و مسیحی‌ها این مقدار آزادی دادند و دینی هم که قوی است و معتقد است جوابگوی همه مسائل است، لذا نباید از بیان عقاید دیگران در جامعه اسلامی هراس داشت.

بنابراین حکم اوّلی این است که این موارد بر اقلیت‌ها جایز است و ساختن کلیسا و کنیسه و تبلیغ در صدر اسلام برای آنان وجود داشت؛ مگر این که حکم ثانوی پیدا کند و مسلمانی مسیحی یا یهودی بشود که در این صورت ملاک ثانویت؛ یعنی کافر شدن بروز کرد و این از ترویج این‌ها جلوگیری می‌کند. هنگامی که اسلام سایر ادیان و گرایش‌ها را در محدوده جامعه و حکومت خود می‌پذیرد، آزادی را نیز در پرداختن به شعائر دینی و انجام سنت‌های عبادی و اجرای احکام به آنان می‌دهد بدون آن که شعائر و احکام خود را به آنان تحمیل یا در امور دینی شان دخالت کند؛ برای مثال پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله متعهد شد آزادی دینی مسیحیان نجران را در عبادات و شعائر ضمانت کند و این در نصّ معاهده با آنان و نامه حضرت به ابوالحارث بن علقمه، اسقف نجران، آمده است.⁽¹⁾

این حقایق تاریخی حتی در منابع خاورشناسان نیز آمده است؛ برای نمونه لویس ویلیام هنری هال در کتاب تاریخ و فلسفه می‌نویسد:

بیش از یکصد سال از رحلت پیامبر نگذشته بود که در سرتاسر امپراتوری اسلامی از رود سند گرفته تا رشته کوه‌های پرنر، علم و فلسفه یونانی، پزشکی یهودی و ریاضیات هندی مورد مطالعه و آموزش قرار گرفته، گسترش یافته و قدر آنان شناخته شده بود و بسیاری که اسلام آوردن را از پرداختن جزیه گواراتر می‌دیدند به این روی گرویدند؛ امّا هیچ کس از کسانی که ایمان سابق خود را ترک نگفته بودند نگرانی زیادی احساس نمی‌کرد. هیچ سعی جدّی

به کار نرفت تا کیش خاصی را در همه جا بگستراند و هیچ سببی نبود تا آزادی اندیشه را محدود کند. گاهی اوقات با مسیحیان بدرفتاری می‌کردند، اما این بدرفتاری بیشتر به سبب آن دشمنی بود که مسیحیان پیش می‌گرفتند برای آن که دستورات قرآن و سیره پیامبر و ائمه معصومین‌علیهم السلام به خوبی نشان می‌دهد که در هیچ موردی گروهی یا فردی از اقلیت‌های مذهبی را مجبور به پذیرش اسلام نکردند. در اوج قدرت حکومت اسلامی اقوام یهودی در خارج و داخل شهر مدینه زندگی می‌کردند و مورد حمایت جانی و مالی حکومت اسلامی نیز بودند؛ البته بحث توطئه و همکاری کردن با دشمن مطلب دیگری است که اگر از خودِ مسلمانان نیز فعالیت‌های جاسوسی و نظامی بر علیه حکومت اسلام می‌کردند، به همین مجازات دچار می‌شدند.⁽¹⁾

از آنجا که اسلام اصلِ والای قرآنی «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» را مقرر کرده است، بنابراین اهل کتاب ساکن در کشورهای اسلامی الزامی در پذیرفتن اسلام نداشته و می‌توانند برای همیشه دین خود را حفظ کنند و در میان مسلمانان و تحت حمایت حکومت اسلامی به آسودگی زندگی نمایند.

در همین باره حسن الصّفار در کتاب چند گونگی و آزادی در اسلام می‌گوید اسلام جامعه و نظام خود را بر اساس آزادی دینی بنیان می‌نهد؛ اسلام اصول خود را عرضه می‌دارد و احکامش را روشن می‌سازد، حال مردم آزادند که آن را

بپذیرند یا نپذیرند: «فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ».⁽¹⁾اسلام ادیان دیگر و اصول و آیین‌های دیگران را تهدید نمی‌کند، بلکه قرآن با اعتراف به وجود آن‌ها این اختیار را به دیگران می‌دهد که با آزادی، دین خود را برگزینند: «لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ». حتی اسلام قوانینی را برای حمایت از ادیان دیگر و رفتار با پیروان آن در محدوده حکومت اسلامی وضع نموده است.⁽²⁾

شایان ذکر است به طور کلّی گستردگی و عمق آزادی بیان به شدت در گرو رشد و تعالی فرهنگی جامعه است؛ از سوی دیگر، رشد و توسعه فرهنگی جامعه نیز متوقف بر فضای آزاد و امن فرهنگی و علمی است. قرآن نه تنها آزادی بیان را به پیروان ادیان داده، بلکه حتی به مشرکان و بت‌پرستان نیز چنین آزادی داده بود تا مطالب خود را با استدلال محکم شرح دهند:

أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ؛⁽³⁾آیا آن‌ها معبودانی جز خدا برگزیدند؟ بگو دلیلتان را بیاورید.

«وَقالُوا لَن یَدْخُلَ الْجَنَّةَ إِلَّا مَن کانَ هُوداً أَوْ نَصارَی تِلْکَ أَمانِیُّهُمْ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛⁽⁴⁾آن‌ها گفتند هیچ کس جز یهود یا نصارا هرگز داخل بهشت نخواهد شد، این آرزوی آن‌هاست: بگو اگر راست می‌گویید دلیل خود را بیاورید.

کتب ضلال که خرید و فروششان ممنوع است، ملاک در ضلالت و گمراهی آن‌ها چیست؟ در پاسخ می‌توان گفت ملاک در ضلالت یکی از دو چیز است: نویسنده نیّت سوء داشته باشد؛ دوم، نویسنده نیّت سوء ندارد ولی آن نوشته بالقوه می‌تواند موجب گمراهی شود. وجود این ملاک‌ها در کتابی موجب حرمت خرید و فروش آن می‌شود؛ مگر برای محققان و متفکرانی که با هدف نقد آن اقدام به خرید می‌کنند.

در باره کتب ضلال ذکر این نکته ضروری است که در مصادیقی چون تلویزیون و اینترنت نمی‌توان حکم قطعی بر ضلال بودن کرد و باید حاکم شرع به آن حکم دهد. به هر حال عدم امکان جلوگیری از این ابزار گمراه کننده⁽¹⁾یک مطلب است و حکم خدا مطلبی دیگر.

جایگاه عقیده در جوامع غربی و اسلامی‌

فرهنگ دینی اسلام به اصول و مبانی اعتقادی بسیار حساس است، به طوری که حاضر نیست ذره‌ای کوتاه بیاید و لذا فرموده است:

إِنَّ اللَّهَ لَا یَغْفِرُ أَن یُشْرَکَ بِهِ وَیَغْفِرُ ما دُونَ ذَلِکَ لِمَن یَشَآءُ وَمَن یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدِ افْتَرَی إِثْماً عَظِیماً؛⁽²⁾خداوند شرک را نمی‌بخشد! و پایین‌تر از آن را برای هر کس بخواهد می‌بخشد و آن کس که برای خدا شریکی قرار دهد، گناه بزرگی مرتکب شده است.

در نظام‌های غربی «عقیده» فرد مثل لباس پوشیدن، سنت‌های اجتماعی و آداب غذا خوردن است، حال آیا قانون کشوری حق دارد مردم را مجبور کند که

چگونه غذا بخورند. بعضی کشورها عقیده را مثل همین سنت‌ها و مراسم اجتماعی می‌دانند، از این جهت آن دین را قبول دارند که آبا و اجدادشان از هزاران سال پیش معتقد به آن بوده‌اند و از صحت و بطلان آن تحقیق و تفحّص نمی‌کنند؛ از این رو وقتی آزادی مذهب و عقیده را مطرح می‌کنند آن را امری فردی و درونی می‌دانند که در متن زندگی نیست و برخلاف قانون، حکومت، ارتش و فرهنگ، نقشی در زندگی اجتماعی ندارد و نمی‌تواند مسیر آن جامعه را عوض کند و معتقد به این عقیده فردی در ترویج آن آزاد است. اما در اسلام عقیده تنها به صورت یک سنت و تشریفات مطرح نیست، بلکه به عنوان یک اصل، زیربنا و مبدأ انرژی و تحرک برای فرد مطرح است.⁽¹⁾

آزادی اندیشه، در قالب امر به تفکر، تعقل، تدبر و مانند آن در بیش از سیصد آیه از قرآن کریم مطرح شده و مهم‌تر آن که نزول قرآن را برای هدف تعقل و تدبر معرفی کرده است: «إِنّا أَنزَلْناهُ قُرْءَاناً عَرَبِیّاً لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ؛⁽²⁾ما آن را قرآنی عربی نازل کردیم، شاید شما درک کنید» و «أَفَلَا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفالُهَآ؛⁽³⁾آیا در [معانی قرآن نمی‌اندیشند یا بر دل‌هاشان قفل‌ها[ی غفلت] افتاده است». خداوند در این آیه علاوه بر توبیخ بی‌تدبران، مانع تفکر و تدبر را نیز معرفی می‌کند.

بحث تفصیلی در باره آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ ...»

در استدلال به آزادی اندیشه در قرآن و به خصوص آزادی عقیده به آیه «لَآ إِکْرَاهَ

ِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ»⁽¹⁾فراوان تمسک شده است. برای روشن شدن مسئله و تبیین مقصود باری‌تعالی از عدم اکراه در دین و جلوگیری از سوء برداشت از آن، به بیان دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌پردازیم:

«اکراه» به معنای آن است که کسی را به اجبار و بدون رضایت وادار به کاری کنند. کلمه «رشد» به معنای رسیدن به واقع مطلق و حقیقت امر و وسط طریق است. مقابل «رشد»، کلمه «غی» قرار دارد که عکس آن را معنا می‌دهد؛ بنابراین «رشد» و «غی» اعم از هدایت و ضلالت هستند، برای این که هدایت به معنای رسیدن به راهی است که آدمی را به هدف می‌رساند و ضلالت هم نرسیدن به چنین راهی است، ولی ظاهراً استعمال کلمه «رشد» در رسیدن به راه اصلی و وسط آن از باب انطباق بر مصداق است.

به عبارت دیگر، یکی از مصادیق «رشد» یا لازمه معنای «رشد» رسیدن به چنین راهی است، چون «رشد» به معنای رسیدن به امر واقع است و معلوم است که رسیدن به واقع امر، مشروط بر این است که راه راست و وسط طریق را پیدا کرده باشد، پس رسیدن به راه، از مصادیق وجه الامر است. پس حق این است که کلمه «رشد» معنایی دارد و کلمه هدایت معنایی دیگر، مگر این که با اعمال عنایتی خاص به یکدیگر منطبق شوند.

همچنین کلمه «غی» و «ضلالت» به یک معنا نیستند، بلکه هر یک برای خود معنایی جداگانه دارند، اما این دو نیز با اعمال عنایتی مخصوص، در موردی هر دو با یکدیگر منطبق می‌شوند؛ ضلالت به معنای انحراف از راه راست، ولی «غی» به معنای انحراف از راه با نسیان و فراموشی هدف است. پس انسان غوی

نمی‌داند که چه اراده کرده و مقصودش کجاست. در جمله «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» دین اجباری نفی شده است، چون دین عبارت است از یک سلسله معارف علمی که معارفی عملی به دنبال دارد و جامع همه آن معارف یک کلمه است و آن «اعتقادات» می‌باشد و اعتقاد و ایمان هم از امور قلبی است که اکراه و اجبار در آن راه ندارد، چون کاربرد اکراه تنها در اعمال ظاهری است که عبارت از حرکات مادی و بدنی است.

در جمله «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» دو احتمال هست: یکی این که جمله خبری باشد و بخواهد از حال تکوینی خبر دهد؛ یعنی خداوند در دین اکراه قرار نداده و نتیجه‌اش این حکم شرعی می‌شود که: اکراه در دین نفی شده است و اکراه بر دین و اعتقاد جایز نیست؛ دوم این که جمله انشایی باشد و بخواهد بفرماید نباید مردم را بر اعتقاد و ایمان مجبور کنید، در این صورت نیز نهی مذکور متکی بر یک حقیقت تکوینی است و آن این که اکراه تنها در مرحله افعال بدنی اثر دارد نه اعتقادات قلبی.

مقصود خدای تعالی از ذکر جمله «قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ» پس از «لَاإِکْرَاهَ...» این است که اکراه و اجبار که معمولاً از قوی علیه ضعیف سر می‌زند، وقتی مورد حاجت قرار می‌گیرد که قوی و مافوق - البته به شرط این که حکیم و عاقل باشد و بخواهد ضعیف را تربیت کند - مقصد مهمی در نظر داشته باشد، که نتواند فلسفه آن را به زیردست خود بفهماند، حال یا فهم زیردست قاصر از درک آن است و یا این که علت دیگری در کار است و ناگزیر متوسل به اکراه می‌شود و یا به زیردست دستور می‌دهد که کورکورانه از او تقلید کند. اما امور مهمی که خوبی و بدی و خیر آن‌ها واضح است و حتی آثار سوء و آثار خیر مترتب بر آن هم معلوم است در چنین جایی نیازی به اکراه نخواهد بود، بلکه

خود انسان یکی از دو طرف خیر و شر را اختیار کرده و عاقبت آن را هم (چه خوب و چه بد) می‌پذیرد و دین از این قبیل امور است، چون حقایق آن روشن، و راه آن با بیانات الهی واضح می‌باشد و سنت نبوی نیز آن بیانات را روشن‌تر کرده است؛ پس معنای «رشد» و «غی» روشن شده، و معلوم می‌گردد که رشد در پیروی دین و غی در ترک دین و روگردانی از آن است؛ بنابراین دیگر علت ندارد که کسی را بر دین اکراه کنند.⁽¹⁾

آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» یکی از آیاتی است که دلالت می‌کند بر این که مبنا و اساس دین اسلام شمشیر و خون نیست و برای پذیرش دین اکراه و زور تجویز نکرده است و قتال و جهادی هم که مسلمانان را به سوی آن فرا خوانده، قتال و جهاد به ملاک زورمداری نیست، بلکه به ملاک حق مداری است و اسلام به این جهت جهاد را رکن شمرده تا حق را زنده کند و از نفیس‌ترین سرمایه‌های فطرت یعنی توحید دفاع کند؛ اما پس از گسترش توحید در بین مردم، و گردن نهادن همه به آن، هر چند آن دین، اسلام نباشد بلکه دین یهود یا نصارا باشد، دیگر اسلام اجازه نمی‌دهد مسلمانی با یک موحد دیگر نزاع و جدال کند. بنابراین آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» به وسیله آیات جهاد و قتال نسخ نشده است. یکی از شواهد آن، تعلیلی است که در خود آیه وجود دارد و می‌فرماید: «قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ»؛ «رشد» و «غی» از هم جدا شده‌اند و معقول نیست آیه جهادی که می‌خواهد این آیه را نسخ کند، فقط حکمش (حرمت) را نسخ کرده، ولی علت حکم باقی بماند؛ این که علت حکم در آیه باقی مانده، برای این است که مسئله روشن شدن «رشد» از «غی» چیزی نیست که برداشته شود.

به عبارت دیگر، در آیه شریفه بر جمله «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، این طور تعلیل می‌شود که چون حق روشن است، بنابراین قبولاندن حق روشن، اکراه نمی‌خواهد و این معنا چیزی است که وضعیت آن قبل از نزول حکم قتال و بعد از آن فرقی پیدا نمی‌کند. پس روشنایی حق امری است که در هر حال ثابت است و نسخ نمی‌پذیرد.⁽¹⁾

شأن نزول آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»

سیوطی، از علمای اهل سنت، در شأن نزول آیه می‌نویسد:

نقل شده [است که در زمان پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله بازرگانانی که از خارج به مدینه می‌آمدند، گاهی علاوه بر تجارت، اغراض دیگری نیز داشتند که از آن جمله ضعیف کردن مسلمانان بود. شخصی به نام «حصین» به حضور رسول اکرم‌صلی الله علیه وآله شرفیاب شد [و] ابراز داشت: افراد یکی از کاروان‌ها «دو پسرم» را با فریب به مسیحیت دعوت کرده‌اند و آنان پس از پذیرش به همراهی کاروان به شام رفته‌اند. اجازه دهید تا آنان را با زور و جبر به اسلام بازگردانم. در این هنگام این آیه قرآن نازل شد: «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ».⁽²⁾نیازی به تذکر نیست که مورد مخصص نمی‌باشد.⁽³⁾

اسلام [با همین آیه گویاتر از قانون، آزادی عقیده را اعلان کرده

است. به علاوه اسلام علت و جهت این آزادی را هم بیان کرده که: «راه رشد از راه غی» و گمراهی مشخص و آشکار شده است. با توجه به این که مکتب اسلام، دارای منطق و استدلال قوی در همه زمینه‌هاست و[ به علاوه در مسائل اعتقادی اجبار مفهوم ندارد، طبیعی است که عقیده در اسلام آزاد باشد و مسلمانان در تمام فتوحات مردم را در انتخاب عقیده آزاد گذاشتند، فقط مقداری جزیه برای تأمین امنیت می‌گرفتند. این جاست که وقتی مسلمانان بعد از فتح شام به ناچار با رومی‌ها درگیر شدند، فرمانده مسلمین به این علت که نمی‌تواند امنیت معهود را اجرا کند دستور داد جزیه‌هایی [را] که از شامی‌ها اخذ شده بود تا زمان برقراری امنیت برگردانند.⁽¹⁾

خداوند در قرآن کریم در این باره می‌فرماید:

فَإِنْ أَسْلَمُوا فَقَدِ اهْتَدَوا وَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّمَا عَلَیْکَ الْبَلاغُ وَاللَّهُ بَصِیرٌ بِالْعِبَادِ؛⁽²⁾اگر (در برابر فرمان و منطق حق) تسلیم شوند، هدایت می‌یابند و اگر سرپیچی کنند (نگران مباش زیرا) بر تو، تنها ابلاغ (رسالت) است و خدا نسبت به (اعمال و عقاید) بندگان، بیناست.

بنابراین اگر منطق و استدلال را نپذیرند و در غرور جهالت باقی ماندند، نمی‌شود آنان را به پذیرش اعتقادات اسلامی و صحیح مجبور کرد.

اسلام آزادی تفکر و اندیشه را در کلیه عرصه‌ها به رسمیت شناخته و هیچ محدودیتی برای آن قائل نشده است. بهترین دلیلش هم وقوع

آن است؛ شما به حوزه کلام اسلامی نگاه کنید می‌بینید که مسلمانان تقریباً در تمام مسائل کلامی اختلاف نظر و عقیده دارند؛ از توحید و صفات الهی بگیرید تا نبوت و معاد، صاحبان این عقاید همه مسلمانند. اساساً تأکید ما بر وحدت اسلامی، ناشی از همین عقیده است که آزادی عقیده را کاملاً به رسمیت شناخته‌ایم، دایره این آزادی به آرای مختلف در عرصه کلام و فقه اسلامی محدود نمی‌شود، بلکه اساساً از نظر اسلام انسان در پذیرش دین و عقیده، آزاد است. قرآن می‌فرماید: «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَد تَّبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِ‌ّ؛⁽¹⁾در کار دین اکراه روا نیست، زیرا راه از بیراهه به روشنی آشکار شده است».⁽²⁾

با دقّت در عبارت بالا معلوم می‌شود که اوّلاً، نویسنده بین آزادی اندیشه و آزادی عقیده فرق نگذاشته است؛ ثانیاً، همان طور که قبلاً توضیح دادیم، شالوده اسلام بر مبارزه با شرک، بت‌پرستی و اعتقادات خرافی بنا شده است و با این حال چگونه می‌شود ادعا کرد که اسلام آزادی عقیده را به این معنا به رسمیت شناخته است؛ ثالثاً، بحث درباره اعتقادات - همان طور که در عبارت بالا به تاریخ اشاره شده - یک مطلب است و پذیرش آن موضوعی دیگر می‌باشد.

سپس نویسنده در ادامه نظر خود می‌گوید:

اساساً عقیده و فکر بر خلاف عمل، از جنس امور اکراه پذیر نیست و اگر چه این آیه ممکن است در مقام بیان همین حقیقت باشد، اما تحلیلی که در ادامه آیه آمده است، نشان می‌دهد که مقصود، تشریع

یک حکم و تجویز و انتشار آن است. در واقع این آیه می‌فرماید هیچ اکراه و اجباری در پذیرش دین نباید به دیگران تحمیل شود، زیرا راه رشد و حقیقت از راه باطل و گمراهی روشن شده است؛ مانند این آیه «وَقُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّکُمْ فَمَن شَآءَ فَلْیُؤْمِن وَمَن شَآءَ فَلْیَکْفُرْ؛⁽¹⁾بگو حق از ناحیه پروردگارتان است پس هر کس خواست ایمان بیاورد و هر کس خواست پس کافر شود» یا این آیه شریفه: «أَفَأَنتَ تُکْرِهُ النّاسَ حَتَّی یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ؛⁽²⁾آیا پس تو مجبور می‌کنی مردم را تا این که مؤمن باشند». در قالب استفهام انکاری استفاده از زور و جبر برای مؤمن ساختن مردم نهی می‌کند.⁽³⁾

شایان ذکر است آزادی عقیده‌ای که از آن دفاع می‌شود، به این معنا نیست که «عنداللَّه» آزاد و مختاریم که هر کدام را بپذیریم، بلکه به این معناست که انسان تکویناً آزاد آفریده شده که هر چه را خواست می‌تواند اختیار کند، ولی تشریعاً آزاد نیست، بلکه باید با جست و جو، خود را به حق برساند و اسلام را بپذیرد بنابراین آیه مورد بحث یک حکم تکوینی را بیان می‌کند نه تشریعی. علاوه بر این، همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد، سخن آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» این است که عقیده قابل تحمیل نیست مگر این که خود به آن نتیجه برسد. بنابراین جمله «اسلام آزادی عقیده را به رسمیت شناخته است» صحیح نیست، چگونه آن را به رسمیت شناخته با آن که آن همه با انحرافات اعتقادی مبارزه کرده است. قرآن به

یک موضوع تکوینی و طبیعی در «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» اشاره کرده و ادامه آیه نیز در تبیین همین حقیقت می‌باشد، نه به آن صورت که نویسنده آن را دلیل بر به رسمیت شناختن آزادی در عقیده گرفته است.

در تأیید نظر ما، قرآن کریم می‌فرماید:

وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْأَخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ؛⁽¹⁾و هر کس جز اسلام (و تسلیم در برابر فرمان حق) آیینی برای خود انتخاب کند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیان‌کاران است.

در صورتی که آیه «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» را به صورت یک حکم تشریعی تفسیر کنیم با این آیه قابل جمع نیست.

خداوند برای این‌که این هدایت توأم با آگاهی و آزادی انجام گرفته باشد، فرماید:

ادْعُ إِلَی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجادِلْهُم بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ؛⁽²⁾با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما و با آن‌ها به روشی که نیکوتر است استدلال و مناظره کن.

اسلام با اصل «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ» روش تبلیغی و تربیتی خود را بر اساس آزادی افکار و عقاید و احترام متقابل بنیان نهاد. البته درباره افکار و عقایدی که از پایه و اساس باطل می‌باشد، اسلام به نصیحت اکتفا نمی‌کند و در صورت لزوم با قدرت با آن برخورد فیزیکی می‌کند.

نکته مهم در این‌جا این است که معنای «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، پلورالیسم نیست. ممکن است برخی تصور کنند - همان گونه که در بعضی مجلات و کتب این نظریه ابراز شده - که مقصود، بندگی خداست، حال فرقی بین کلیسا و مسجد نیست و اگر غیر از این باشد با هدایت عامه خدا سازگار نمی‌باشد، ولی ما این ایده را باطل می‌دانیم.

استاد مطهری در نقد تکثر گرایی دینی می‌نویسد:

درست است که در دین، اکراه و اجباری نیست: «لَآ إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ»، ولی این سخن به این معنا نیست که دین خدا در هر زمانی متعدد است و ما حق داریم هر کدام را که بخواهیم انتخاب کنیم. چنین نیست، در هر زمان یک دین حق وجود دارد و بس؛ در این زمان اگر کسی بخواهد به سوی خدا راهی بجوید باید از دستورات دین خاتم الانبیا راهنمایی بجوید. قرآن کریم می‌فرماید: «وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الْأَخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ»؛⁽¹⁾هر کس غیر از اسلام دینی بجوید، هرگز از او پذیرفته نمی‌شود و او در جهان دیگر از جمله زیان‌کاران خواهد بود». اگر گفته شود که مراد از اسلام، دین ما نیست، بلکه منظور تسلیم خدا شدن است، باید گفت که حقیقت تسلیم در هر زمانی شکلی داشته است و در این زمان، شکل آن همان دین گرانمایه‌ای است که به دست حضرت خاتم الانبیا ظهور یافته است و قهراً کلمه اسلام بر آن منطبق می‌گردد و بس.⁽²⁾

جهاد ابتدایی، موافق آزادی عقیده‌

قطعاً هیچ کس نمی‌تواند بر جهاد دفاعی که هدف آن جلوگیری از هجوم دشمن است، خدشه‌ای وارد کند؛ ولی در مورد جهاد ابتدایی که «آغاز جنگ از ناحیه مسلمانان» است و فقها با اجازه معصوم‌علیهم السلام آن را جایز می‌دانند، برخی آن را منافی آزادی عقیده می‌دانند، در حالی که جهاد ابتدایی به معنای تحمیل عقیده نیست. علاوه بر آن، با رفع موانع انسان بهتر می‌تواند بیندیشد و اعتقادات صحیح را قبول کند. از همه مهم‌تر بعضی از مورخان اسلامی ادعا کرده‌اند که تاکنون جهاد ابتدایی به معنای واقعی کلمه در تاریخ اسلام رخ نداده و ریشه همه جنگ‌ها توطئه‌های علنی و غیر علنی کفار بوده‌اند.

آیة اللَّه جوادی آملی در این باره می‌نویسد:

جنگ و جهاد ابتدایی، برای تحمیل دین بر مردم نیست، بلکه ستیزی با سران بی‌منطق کشورهای بی‌دین و فتنه‌گر و تبلیغات فریبنده و بی‌اساس آنان است: «وَقاتِلُوهُمْ حَتَّی لَا تَکُونَ فِتْنَةٌ؛⁽¹⁾با آنان پیکار کنید تا فتنه (شرک و سلب آزادی) برچیده شود». پس جنگ ابتدایی، نه تنها برای تحمیل عقیده نیست، بلکه موافق آزادی عقیده و برای مهیاسازی آن است. پیامبران الهی همگی پاسداران دل‌های مردم و شکوفاسازان فطرت آنان هستند: «وَیُثِیروا لَهُم دَفائِنَ الْعُقُول»؛⁽²⁾گنج‌های پنهان عقل‌ها را آشکار سازند». مردم امانت‌های الهی هستند

که پیامبران از آنان محافظت می‌کنند. مرحوم علامه طباطبایی‌قدس سره در این باره تحلیلی دارند که بازگشت جنگ ابتدایی به جنگ دفاعی است.⁽¹⁾دستور جنگ ابتدایی برای از میان برداشتن فتنه و آشوب صادر می‌شود تا به دنبال آن و پس از رفع موانع یعنی سردمداران کفر، فطرتِ اسیر شده مردم آن دیار آزاد شود و سخنِ منطقی دین به صورت «بلاغ مبین» به آنان عرضه شود: «وَما عَلَیْنا إِلَّا الْبَلغُ الْمُبِینُ»⁽²⁾.⁽³⁾

تهمتی ناروا به مسلمانان!

هدف اسلام در جهاد ابتدایی، رفع موانع و آماده کردن زمینه هدایت برای دل‌های پاک است؛ اما مسیحیان همیشه این اتّهام را به مسلمانان وارد کرده‌اند که اسلام با زور شمشیر پیش رفته است، یعنی مردم در انتخاب عقیده آزاد نبوده‌اند.

معمولاً هر حکومت و مکتبی که به وسیله زور و قدرت پیش‌روی می‌کند، تا آن هنگام که آن نیرو و قدرت را دارد، عقیده مطلوب آن حکومت نیز هست، امّا اوّلاً، وقتی فشار برداشته شد باید برود، ولی اکنون قرن‌هاست که دیگر اثری از شمشیر اسلام و حکومت آن نیست، پس چرا اسلام از بین نرفته است؟ ثانیاً، تا سالیان طولانی در صدر اسلام، هر کس مسلمان می‌شد، کفار او را به شدت مورد شکنجه و آزار قرار می‌دادند و از خانه خود بیرون می‌کردند، با این حال دین

اسلام بدون شمشیر در جان و اعماق وجود افراد نفوذ کرد؛ ثالثاً، اگر دیروز اسلام با زور و شمشیر پیش رفت، پس چرا امروز نیز از ترقیات آن کاسته نشده و اسلام در جهان، به خصوص در میان دانشمندان در حال گسترش است؟ رابعاً، جنگ‌های اسلامی برای گرفتن حکومت بود نه تحمیل دین. وقتی اسلام موفق می‌شد حکومت آزاد و عادل خود را مستقر کند، آن وقت مردم آزاد بودند که با این حکومت هم عقیده شوند.⁽¹⁾

مسئله مورد غفلت خاورشناسان، محتوا و پیام بسیار پرنفوذ سربازان اسلام است که در جان‌های مردم تحت ستم رسوخ کرده و آنان را به اسلام جذب کرده است، نه شمشیر آنان. هیچ موردی نداریم که احدی را با زور وادار کرده باشند که شهادتین را بگوید، بلکه بعد از فتح، پیام اسلام را به گوش آنان می‌رساندند:

وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَ لِکَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لَّا یَعْلَمُونَ؛⁽²⁾اگر یکی از مشرکان از تو پناهندگی بخواهد به او پناه ده تا سخن خدا را بشنود (و در آن بیندیشد) پس او را به محلِ امنش برسان، چرا که آنان گروهی ناآگاهند.

در تاریخ روایت شده است که فرمانده لشکریان ایران با لشکر اسلام به فرماندهی سعد بن ابی‌وقّاص مواجه شد و از او نماینده‌ای خواست تا ببیند مسلمانان چه می‌خواهند و چگونه می‌شود آنان را تطمیع کرد و از جنگ منصرف‌نمود. سعد و قّاص مردی به اسم زُهْرَه را به سراپرده فرمانده کل قوای

ایران، رستم فرّخزاد، با همه تشریفات و مدال‌هایش فرستاد. وقتی وارد شد ابتدا فرش‌های قیمتی را با نوک شمشیرش کنار زد و روی زمین نشست و اجازه نگرفت. وقتی همه تهدیدها و تطمیع‌ها بیان شد، زهره سر خود را بلند کرد و جمله‌ای کامل و بسیار پرمحتوا بیان کرد: «نَحنُ قَومٌ بَعَثنا لِنُخرِجَ النّاس مِن عِبادَة الْعِباد الی عِبادَة اللّهِ وَمِن ذُلّ الاَدیان اِلی عِزّ الْاِسلام؛ ما قومی هستیم که برانگیخته شده‌ایم برای آن که خارج بسازیم مردم را از بندگی بندگان به سوی بندگی خدا، و از پستی ادیان باطل به سوی عزت اسلامی». پس جهاد در اسلام برای رفع استبداد و آزاد کردن جوامع انسانی از قید و بندهاست.⁽¹⁾

این کلمات بسیار زیبا و جالب نشان دهنده ذهنیت فرماندهان و سربازان اسلام در جهاد بوده است که چیزی جز رهانیدن و آزادی مردم از قید و بندهای درون و برون نیست. تفسیر این طرز تفکر و تلاش مجاهدان اسلام به عنوان تحمیل عقیده، ظلم بزرگی به تاریخ است.

آزادی مخالفان در اسلام‌

اسلام در ابتدای ظهور خود با انواع مخالفت‌ها روبه رو بود. بی‌شک سخت‌ترین موضع گیری‌ها در برابر حق، برخورد معتقدان به عقاید باطل است و اسلام با چنین مواردی فراوان مواجه بوده، در حدّی که در ابتدا همه در برابر آن بودند و پیامبرصلی الله علیه وآله با کمک وحی توانست قدم به قدم مخالفت‌ها را تحمّل کند و یکی یکی پاسخ دهد، برای مثال قرآن مخالفان معاد را به چهار دسته تقسیم کرده است:

من کتاب‌ها را از ابتدا دو دسته کردم؛ یکی کتاب‌هایی که ولو ضد دین، ضد اسلام و ضد خدا هستند ولی بر یک منطق و یک طرز تفکر خاص استوارند یعنی واقعاً کسی به یک طرح و به یک فکر خاص رسیده و با نوشتن کتاب، آن طرز فکر را عرضه می‌دارد، از این نمونه‌ها، زیاد دیده می‌شوند، یعنی هستند بعضی افرادی که بر ضد خدا و بر ضد اسلام و بر ضد پیغمبر حرف می‌زنند، ولی در حرف خودشان صداقت دارند، یعنی این گونه فکر می‌کنند به همین دلیل راه مبارزه با این گروه ارشاد است و هدایت و عرضه کردن منطق صحیح.⁽¹⁾

اصولاً رونق بعضی از مکاتب موجود دنیا از جهل و عدم آگاهی مردم است،

ولی برعکس اسلام رشد و موفقیتش در صورتی است که مردم از علم بهره‌مند باشند.

استاد شهید مطهری می‌نویسد:

مکاتبی که به ایدئولوژی خود باورمندند طرفدار آزادی تفکر برای همه انسان هایند و هیچ گونه محدودیتی را - حتی برای مخالفانشان - ایجاد نمی‌کنند. هر مکتبی که به ایدئولوژی خود ایمان و اعتقاد و اعتماد داشته باشد ناچار باید طرفدار آزادی تفکر، اندیشه باشد و برعکس هر مکتبی که ایمان و اعتقادی به خود ندارد جلوی آزادی اندیشه و آزادی تفکر را می‌گیرد. این گونه مکاتب ناچارند مردم را در یک محدوده خاص فکری نگه دارند و از رشد افکارشان جلوگیری کنند.

ایشان در ادامه می‌گوید:

شما کسی در تاریخ عالم دیده‌اید که در مملکتی که همه مردمش احساسات مذهبی دارند به غیر مذهبی‌ها آن اندازه آزادی بدهند که بیایند در مسجد پیامبر یا در مکه بنشینند و حرف خودشان را آن طور که دلشان می‌خواهد بزنند و خدا را انکار کنند و منکر پیامبری پیامبر بشوند، نماز و حج و ... را انکار کنند و بگویند ما این‌ها را قبول نداریم، اما معتقدان مذهب با نهایت احترام با آن‌ها برخورد کنند.⁽¹⁾

بخش چهارم : اشکالات و پاسخ آن‌ها

اشاره

فصل اوّل :جایگاه اختیار انسان در مسئله هدایت و ضلالت از دیدگاه قرآن‌

مقدمه‌

سؤالی در اینجا مطرح می‌شود و آن این است که جایگاه اختیار انسان در مسئله هدایت و ضلالت از دیدگاه قرآن کجاست؟

برای پاسخ به این سؤال، ابتدا لازم است مفهوم سه واژه ذیل تعریف و تبیین شود:

2.هدایت: «الهدایة دلالةٌ بلطف؛⁽¹⁾هدایت عبارت است از آن نوع راهنمایی که همراه با لطف باشد». بر اساس همین معنا، فردی که راهنمایی می‌کند و پیشاپیش حرکت می‌نماید را «هادی» می‌گویند.

هدایت اصالتاً به دلالت بر خیر، صواب، طریق حق و کمال، و مجازاً به دلالت به سوی شر و فساد، اطلاق می‌گردد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه «وَأَمّا ثَمُودُ فَهَدَیْناهُمْ فاسْتَحَبُّوا الْعَمَی عَلَی الْهُدَی ⁽¹⁾به همین حالت مجازی اشاره کرده است.⁽²⁾

در آیات زیادی از قرآن مشتقات این ماده به کار رفته است و در همه این آیات، معنای مشترک و اصیلی که مقابل معنای هدایت قرار دارد، همان گسستن و انحراف از طریق حق است که این انحراف گاهی به صورت خطاست: «إِنَّ أَبانا لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ»⁽⁵⁾و گاه با بطلان اعمال: «أَضَلَّ أَعْمالَهُمْ»،⁽⁶⁾گاهی در نسیان: «فَعَلْتُها إِذاً وَأَنا مِنَ الضَّآلِّینَ»⁽⁷⁾و گاه نیز در محبت مفرط به چیزی است: «إِنَّکَ لَفِی ضَللِکَ الْقَدِیمِ».⁽⁸⁾

تفاوت هدایت و ضلالت با «رشد» و «غی»: در قرآن کلمات متقابل متعددی به کار رفته است؛ از جمله دو مورد فوق است. علامه طباطبایی در باره این مفاهیم می‌نویسد:

رشد یعنی یافتن راهکار و جاده مستقیم و «غی» مقابل آن است؛ بنابراین رشد و غی، اعم از هدی و ضلال است، زیرا هدی، چنان که گفته‌اند، عبارت است از یافتن راهی که به منزل می‌رسد و ضلال عبارت است از نیافتن آن، و ظاهراً یافتن جاده مستقیم از مصادیق همان معنای اول یعنی یافتن راه کار است؛ زیرا یافتن راه کار نسبت به راه پیما این است که جاده مستقیم را پیش گیرد و از آن دور نشود.⁽¹⁾

اقسام هدایت در قرآن‌

4.الحکم بالهدایة: «وَمَن یَهْدِاللَّهُ فَهُوَالْمُهْتَدِ؛⁽¹⁾هر کس را خدا هدایت کند، هدایت یافته واقعی اوست». کسی که خدا او را هدایت نموده و به خاطر کارهای نیکش او را در این راه تثبیت کرده است، خدا چنین کسی را هدایت یافته قلمداد می‌کند.

شایان ذکر است که خدای متعال قسم اوّل و پنجم را برای همه قرار داده است، ولی آن سه مورد میانی را مخصوص مؤمنان دانسته است، زیرا این مؤمنان هستند که خدا آنان را تثبیت می‌کند و از روی لطف، ایمان و طاعات آنان را زیاد می‌کند و حکم به هدایت آنان می‌نماید.

هدایت از ناحیه خدا

هدایت تنها از ناحیه خدای متعال است و در آن احدی با او شریک نیست و جز او به هیچ کس دیگر منتسب نمی‌شود، مگر به تبع او. همچنان که خود او در قرآن مجید خطاب به پیامبر گرامی‌اش فرمود: «إِنَّکَ لَا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَلکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَن یَشَآءُ؛⁽³⁾تو نمی‌توانی کسی را که دوست داری هدایت کنی، ولی خداوند هر کس را بخواهد هدایت می‌کند».

این مطلب مستلزم جبر و اضطرار نیست، که بنده دخالتی در آن نداشته باشد، بلکه مقدمات آن به اختیار خود عبد است: «وَالَّذِینَ جاهَدُو افِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَإِنَ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ؛⁽¹⁾و آن‌ها که در راه ما (با خلوص نیّت) جهاد کنند، قطعاً به راه‌های خود، هدایتشان خواهیم کرد و خداوند با نیکوکاران است». براساس این آیه، هدایت الهی طریقی است در دسترس خود انسان و آن طریق عبارت است از احسان در عمل که اگر احسان کند، خدا با اوست و نمی‌گذارد گمراه شود.

در مقابل، آن‌هایی هستند که ضلالت بر آنان ثابت و لازم شده است و این ضلالتی است که خود انسان به سوء اختیارش برمی‌گزیند، نه آن ضلالتی که خدا به عنوان مجازات آدمی را بدان مبتلا می‌سازد، به دلیل این که درباره آن، تعبیر به اثبات و لزوم کرده و در آیه بعدی این ضلالت را به خود نسبت داده و فرموده است: «فَإِنَّ اللَّهَ لَا یَهْدِی مَن یُضِلُّ؛⁽²⁾خدا کسی را که گمراه ساخت، هدایت نمی‌کند». پس معلوم می‌شود قبلاً ضلالتی بوده که خدا آن را اثبات و لازم کرده و به خود نسبت داده، و فرموده: «فَمِنْهُم مَّنْ هَدَی اللَّهُ وَمِنْهُم مَّنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلالَةُ؛⁽³⁾خداوند گروهی را هدایت کرد و گروهی ضلالت و گمراهی دامانشان را گرفت» و این همان ضلالت ذاتی است.⁽⁴⁾

شناخت انسان‌

از دیدگاه دین، انسان حیوان بالفعل و اما انسان بالقوه به دنیا می‌آید؛ بدنش با تغذیه رشد می‌کند و با ورزش و کار نیرومند می‌شود و روحش (که انسانیتش به آن است) با ایمان و عمل صالح و اختیاری رشد می‌کند و به کمال می‌رسد. رابطه بین کمال و اعمال اختیاری ضروری است و امکان ندارد انسان بدون آن به کمال انسانی نایل آید.

قرآن با تأکید می‌فرماید که برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش خودش نیست: «لَّیْسَ لِلْإِنسانِ إِلَّا ما سَعَی ⁽¹⁾برای انسان بهره‌ای جز سعی و کوشش او نیست». مراد از سعی همان کوشش در عبادت و طاعت است که غایت خلقت و هدایت می‌باشد.

پس کمال انسان از راه افعال اختیاری اوست و فعل اختیاری دو سویه می‌باشد: یک‌سو به بدی و یک‌سو به خوبی؛ یک طرف هوای نفس و طرف دیگر عشق به خدا. این جاست که هدایت معنا پیدا می‌کند. اگر فقط یک راه بود، دیگر هدایت و ضلالت مفهوم نداشت، زیرا گناهی متصور نبود تا طاعتی محقق شود.

هادی و مضلّ از نظر قرآن‌

با توجه به سؤال ابتدای فصل، ما در پی تبیین جایگاه اختیار انسان از دیدگاه قرآن هستیم، لذا باید ابتدا آیات مربوط به موضوع را بررسی کنیم تا ببینیم قرآن بر حسب ظاهر، هدایت و ضلالت را به چه کسی نسبت می‌دهد، با جمع‌بندی آیات، موقعیت انسان را در این خصوص روشن کنیم.

از آن جا که نظام فکری و فرهنگی ما مبتنی بر توحید افعالی و اعتقاد به قاعده «لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجُود إِلّا اللَّهُ» می‌باشد، شکی نیست که هرگونه تأثیر و تأّثر و فعل و انفعال و فعلیت و فاعلیتی از جانب خداست، در نتیجه بازگشت هدایت و ضلالت انسان و سایر موجودات نیز مثل هر فعل دیگر، به علی است که مبدئیت هر تأثیری و تأثّر از اوست، اما از آن جا که در قرآن کریم گاهی هدایت و ضلالت به خدا منتسب شده و گاه به قرآن و انبیا و در پاره‌ای از آیات بحث از مشیت و خواست انسان به میان آمده و گاه از ضلالت به وسیله شیطان سخن به میان رفته است، [باید] جایگاه هر یک را مشخص کرد.⁽¹⁾

هادیان قرآنی‌

در قرآن کریم آیات فراوانی در این خصوص وجود دارد:

«بَلِ اللَّهُ یَمُنُّ عَلَیْکُمْ أَنْ هَداکُمْ لِلْإِیمانِ إِن کُنتُمْ صادِقِینَ؛⁽²⁾بلکه خداوند بر شما منت می‌نهد که شما را به سوی ایمان هدایت کرده است».

«شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِی أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنّاسِ وَبَیِّناتٍ مِّنَ الْهُدَی وَالْفُرْقانِ؛⁽³⁾ماه رمضان آنچنان است که قرآن، برای راهنمایی مردم و نشانه‌های

هدایت و فرق میان حق و باطل در آن نازل شده است».

«...فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهْ؛⁽¹⁾پس به هدایت آنان اقتدا کن».

«وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْرَاتِ؛⁽²⁾آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می‌کردند».

گمراه کنندگان از دیدگاه قرآن‌

مقدمه

قبل از بررسی و جمع‌بندی آیات هدایت، آیاتی را که مسئله ضلالت و ضلال را متذکر شده‌اند، بیان می‌کنیم:

«کَذَلِکَ یُضِلُّ اللَّهُ مَن یَشَآءُ وَیَهْدِی مَن یَشَآءُ؛⁽³⁾این گونه خداوند هر کس را بخواهد گمراه می‌سازد و هر کس [را که] بخواهد هدایت می‌کند».

«وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَلَأَمُرَنَّهُمْ...؛⁽⁴⁾[شیطان گفت و آن‌ها را گمراه می‌کنم و به آرزوها سرگرم می‌سازم و به آنان دستور می‌دهم...».

«هذَا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِینٌ؛⁽⁵⁾این (نزاع شما) از عمل

شیطان بود که او دشمن و گمراه‌کننده آشکاری است».

«...قالَتْ أُخْراهُمْ لأُِولَیاهُمْ رَبَّنا هَؤُلآَءِ أَضَلُّونا فَاتِهِمْ عَذَاباً ضِعْفاً مِّنَ النّارِ...؛⁽¹⁾گروه پیروان درباره پیشوایان خود می‌گویند که خداوندا این‌ها بودند که ما را گمراه ساختند، پس کیفر آنان را از آتش دو برابر کن.

«...وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ...؛⁽²⁾و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می‌سازد».

اسباب هدایت و ضلالت

چنان که اشاره شد، با توجه به «توحید افعالی» ما معتقدیم «لا مُوَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إِلّا اللَّهَ»؛ هدایت و ضلالت از جانب خداوند متعال است، اما این بدین معنا نیست که برخی بدون مقدمه و بدون عوامل و اسباب خاص هدایت شوند و برخی دیگر گمراه گردند، بلکه از نظر قرآن کریم، در اثر زمینه سازی‌هایی که خود فرد یا فرد دیگری انجام می‌دهد و قرآن آن‌ها را بیان کرده، هدایت یا گمراهی به دست می‌آید.

پس باتوجه به بیان قرآن و سخنان پیامبر و ائمه‌علیهم السلام در هدایت و ضلالت الزام و اجباری نیست و این خودِ انسان است که به استقبال هدایت یا ضلالت می‌رود.

الف) عوامل هدایت‌

استاد جعفر سبحانی عوامل هدایت را از دیدگاه قرآن کریم چنین بر شمرده است:

«فَأَمّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَةٍ مِّنْهُ وَفَضْلٍ وَیَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِرَطاً مُّسْتَقِیماً؛⁽¹⁾خداوند کسانی را که به او ایمان آورده و اعتصام ورزند، مشمول فضل و رحمت خود قرار داده و به صراط مستقیم هدایتشان می‌کند».

«إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُم بِإِیمانِهِمْ؛⁽²⁾خداوند کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند، به وسیله ایمانشان هدایت می‌کند».

«قَدْ جَآءَکُم مِّنَ اللَّهِ نُورٌ وَکِتابٌ مُّبِینٌ یَهْدِی بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ؛⁽³⁾از جانب خداوند برای شما نور (پیامبر) و کتابی (قرآن) آشکار آمد، خداوند به وسیله آن کسانی را که رضای او برگزیدند هدایت می‌کند».

«وَالَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا؛⁽⁴⁾کسانی را که در راه ما جهاد نمودند به راه خود هدایت می‌کنیم».

«اللَّهُ یَجْتَبِی إِلَیْهِ مَن یَشَآءُ وَیَهْدِی إِلَیْهِ مَن یُنِیبُ؛⁽¹⁾خداوند هر کس را بخواهد برای خود برمی‌گزیند و کسانی را که به درگاه او انابه و تضرّع نمایند، به سوی خود هدایت می‌کند».⁽²⁾

از راه عوامل ذکر شده می‌توان هدایت الهی را جذب کرد و خویش را مورد لطف پروردگار متعال قرار داد و در این راه خود را چنان پیش برد که به تعبیر بعضی عرفا به عصمت اختیاری رسید؛ چنان که قرآن می‌فرماید:

وَلکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ وَزَیَّنَهُ فِی قُلُوبِکُمْ وَکَرَّهَ إِلَیْکُمُ الْکُفْرَ وَالْفُسُوقَ وَالْعِصْیانَ أُولَئِکَ هُمُ الرَّ شِدُونَ؛⁽³⁾ولی خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده و آن را در دل هایتان زینت بخشیده و (به عکس) کفر و فسق و گناه را منفورتان قرار داده است و کسانی که دارای این صفاتند هدایت یافتگانند.

با توجه به آیات ذکر شده، روشن می‌شود که این گونه عنایات خدا، نتیجه تلاش‌های یک بنده در راه رضای الهی است.

ب) عوامل زمینه‌ساز ضلالت‌

«یاأَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّی وَعَدُوَّکُمْ أَوْلِیَآءَ...وَمَن یَفْعَلْهُ مِنکُمْ

فَقَدْ ضَلَّ سَوَآءَ السَّبِیلِ؛⁽¹⁾ای کسانی که ایمان آورده‌اید، دشمن من و دشمن خودتان را دوست نگیرید... هرکس از شما چنین کاری کند، از راه راست گمراه شده است».

«وَقالُوا رَبَّنا إِنّا أَطَعْنا سادَتَنا وَکُبَرَآءَنا فَأَضَلُّونا السَّبِیلَا؛⁽²⁾و می‌گویند که پروردگار ما، از سران و بزرگان خود اطاعت کردیم لذا ما را گمراه ساختند».

«وَلَا تَتَّبِعِ الْهَوَی فَیُضِلَّکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ؛⁽³⁾و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا منحرف می‌سازد».

«وَإِن تُطِعْ أَکْثَرَ مَن فِی الْأَرْضِ یُضِلُّوکَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ إِن یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلَّا یَخْرُصُونَ؛⁽⁴⁾اگر از بیشتر آنان که روی زمینند، پیروی کنی تو را از راه خدا گمراه می‌کنند، [زیرا] آنان از گمان پیروی می‌کنند و تخمین و حدس [واهی] می‌زنند».

«وَمَن یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً بَعِیداً؛⁽⁵⁾و هر کس برای خداوند همتایی قرار دهد در گمراهی دوری افتاده است».

اضلال الهی و اقسام آن در قرآن‌

طبرسی در مجمع البیان آیات ضلال که ضلالت را به خدا نسبت داده‌اند، به چهار دسته تقسیم کرده است:

این همان مطلبی است که علامه طباطبایی در المیزان آن را ضلالت مجازاتی می‌نامد. خلاصه این که در صورت ادامه گناه، استعداد هدایت را از دست خواهد داد که در این صورت خدا عنایت خود را از او سلب می‌کند و همین باعث ضلالت بیشتر او خواهد شد؛

بنابراین تقسیم‌بندی، باید تمام آیات مربوط به اضلال را به یکی از این چهار قسم منطبق ساخت و صحیح نیست که اضلال را به معنای اصطلاحی آن، به طور مستقیم به خداوند متعال نسبت دهیم، زیرا با اساس آموزه‌های قرآنی در تضاد است.

جایگاه اختیار انسان در مسئله هدایت و ضلالت‌

آیات متعددی در قرآن ضلالت انسان را به خدا اسناد می‌دهد، مانند:

فَإِنَّ اللَّهَ یُضِلُّ مَن یَشَآءُ وَیَهْدِی مَن یَشَآءُ فَلَا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرَاتٍ؛⁽¹⁾خداوند هر کس را بخواهد گمراه می‌سازد و هر کس را که بخواهد هدایت می‌کند پس جانت به خاطر شدت تأسف بر آنان از دست نرود.

«مَن یَشَإِ اللَّهُ یُضْلِلْهُ وَمَن یَشَأْ یَجْعَلْهُ عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ؛⁽²⁾هر کس را خدا بخواهد [و مستحق بداند] گمراه می‌کند، و هر کس را که بخواهد [و شایسته بداند] بر راه راست قرار خواهد داد.

با توجه به اساس رسالت انبیا و کتب آسمانی که ذات و ماهیت آن، مبتنی بر اصل هدایت و انذار مخاطبان است، به هیچ وجه نمی‌توان این اسنادها را بر حسب ظاهر آن پذیرفت، لذا باید به تحلیل صحیح این آیات بپردازیم و الاّ در تضاد آشکار با بسیاری از آیات قرآن خواهد بود؛ برای مثال چهار آیه مشابه - هم در لفظ و هم در معنا - که هدف رسالت از دیدگاه قرآن را بیان می‌کنند، با آیات

مورد بحث متضاد می‌شود؛ از جمله آیه دوم سوره جمعه است:

هُوَ الَّذِی بَعَثَ فِی الْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِّنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِن کانُوا مِن قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُّبِینٍ؛⁽¹⁾او کسی است که در میان جمعیت درس نخوانده رسولی از خودشان برانگیخت که آیاتش را بر آن‌ها می‌خواند و آن‌ها را تزکیه می‌کند و به آنان کتاب (قرآن) و حکمت می‌آموزد، هر چند پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.

لطف، عدل و قدرت خداوند و تأکیدات فراوان او برای راهنمایی بشر به خوبی روشن می‌سازد که آیات مورد بحث باید با دقت و با توجه به اصول مسلم دینی و قرآنی تفسیر شوند. مفسران در تفسیر این گونه آیات به روش‌های مختلفی دست یازیده‌اند که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌کنیم.

علامه طباطبایی در باره نوزده آیه اول سوره بقره که در مورد متّقین، کفّار و منافقین است، بیان جامعی دارد که بسیاری از محققان آن را پذیرفته‌اند. در اینجا بخشی از آن را ذکر می‌کنیم:

متّقین محفوف به دو هدایتند: یکی هدایت اولی که به سبب آن متقی شدند و یک هدایت ثانوی که خدای سبحان به پاس تقوایشان کرامت فرموده است. در این صورت (و با این تفسیر) مقابله بین متقین که گفتیم دارای دو هدایت است، با کفار و منافقین درست می‌شود، چون کفار هم دارای دو ضلالت و منافقین دارای دو کوری

هستند: یکی ضلالت و کوری اول که باعث اوصاف خبیثه آنان از کفر و نفاق و غیره شد، دوم ضلالت و کوری که ضلالت و کوری اولشان را بیشتر کرد؛ اولی را به خود آنان نسبت می‌دهد و دومی را به خودش که به عنوان مجازات دچار ضلالت و کوری بیشتری شدند، اسناد داد و در خصوص کفار فرمود: «خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ وَعَلَی سَمْعِهِمْ وَعَلَی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»؛⁽¹⁾مهر بر دل‌ها زدن را به خودش نسبت داده، ولی پرده بر گوش و چشم داشتن را به خود کفار نسبت داده و فرموده: خدا مهر بر دل هایشان زده، و بر گوش‌ها و چشم‌هایشان پرده است.⁽²⁾

قرآن همان طور که در آیه «أُولَئِکَ عَلَی هُدًی مِّن رَّبِّهِمْ ...» به دو هدایت اشاره فرموده، و در آیه «خَتَمَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِمْ...»، دو ضلالت را برای کفار یادآوری می‌کند و در مرحله سوم در بحث منافقان دو مرض و بیماری را برای آنان ذکر می‌کند: «فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً»، مرض اوّل را به خودشان نسبت داده و دومی را به عنوان کیفر الهی یاد می‌کند. این هم به صورت قطع عنایت و لطف الهی خواهد بود.

آیات زیادی برداشت فوق را تقویت می‌کند؛ مثل آیاتی که به سبک و سیاق این آیه شریفه است:

یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ؛⁽³⁾(آری) خدا جمع زیادی را با آن گمراه و گروه بسیاری را هدایت می‌کند، ولی تنها فاسقان را با آن گمراه می‌سازد.

با توجه به این که در ادبیات عرب گفته می‌شود که وصف مُشعر به علیت است، این معنا را روشن می‌کند که فرد در انجام گناه آزاد و مختار است، اما در صورت پرده‌دری و ارتکاب فسق، خدا او را مجازات و گمراه می‌کند.

آیه دیگر در سوره «صف» می‌فرماید: «فَلَمّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ؛⁽¹⁾هنگامی که آن‌ها از حق منحرف شدند، خداوند قلوبشان را به انحراف بیشتر می‌کشاند».

راغب اصفهانی در مفردات ذیل این آیه می‌نویسد: «لَمّا فارَقُوا الْإِسْتِقامَة عامِلَهُم بِذلِک؛⁽²⁾زمانی که از استقامت در راه ثواب منحرف شدند، خداوند نیز قلوب ایشان را از حق منحرف‌تر خواهد نمود».

ماده «زیغ» به معنای منحرف کردن از استقامت است که لازمه این، انحراف از حق به باطل است.

زاغه کردن خدای تعالی به این است که رحمت خود را از صاحبان [دل‌های این چنینی دریغ داشته، هدایت خود را از آنان قطع کند، چون از تعلیل، (جمله آخر آیه) این معنا به خوبی استفاده می‌شود، برای این که ازاغه خدا را تعلیل کرده به هدایت نکردن، البته باید توجه داشت این زاغه ابتدایی نیست، بلکه بر سبیل مجازات است، زیغ خود آنان را تثبیت کردن است، همچنان که گمراه کردن خدا هم هیچ وقت ابتدایی نیست، [و] از جمله آخر این آیه: «یُضِلُّ بِهِ کَثِیراً وَیَهْدِی بِهِ کَثِیراً وَما یُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِینَ»؛⁽³⁾به خوبی استفاده

می‌شود که گمراه کردن فاسقان به وسیله قرآن از باب مجازات فاسقان به خاطر فسق‌شان است.⁽¹⁾

از ساحت مقدس خدای متعال به دور است که انسان‌ها را بدون جرم گمراه و مجازات کند؛ این انسان است که گاهی با انجام گناهانی، خود را مستحق مجازات خدای متعال می‌کند و هدایت نکردن خدا از جمله مجازات‌های سخت الهی است.

آزادی در هدایت و ضلالت از دیدگاه عقل‌

در خصوص آیات هدایت و ضلالت و آزادی انسان در این راه به خوبی می‌توان از براهین و استدلالات عقلی و فلسفی استفاده نمود و بحثی عمیق را ارائه کرد؛ برای تبیین مسئله، به توضیح زیر دقت کنید:

خدا مالکیت مطلقه دارد و حق دارد هر نوع تصرفی در ملک خود بکند، این تعرف تصرفی است از مالک حقیقی و در مملوک واقعی، و از سوی دیگر می‌بینیم که خدای تعالی خود را در مقام تشریع و قانون‌گذاری قرار داده و در این قانون‌گذاری خود را عیناً مانند یکی از عقلا به حساب آورده که کارهای نیک را نیک می‌داند و بر آن مدح و شکر می‌گذارد و ... و این در حقیقت امضای روش عقلا در مجتمع انسانی است و همچنین اساس احکام شرعی که خدا مقنن آن نیز است، از جمله احکام عقلا این است که هر عملی باید مُعلّل به اغراض و مصالح عقلانی باشد وگرنه نکوهیده است و باز یکی دیگر از احکام عقلاً این است که امر و نهی را تنها متوجه افراد مختار می‌کنند نه مجبور. نتیجه این که اگر خدای سبحان بندگان خود را

مجبور به اطاعت یا معصیت کرده بود دیگر معنا نداشت که برای اطاعت‌کاران بهشت و برای معصیت کاران دوزخ قرار دهد.⁽¹⁾

اساساً از نظر قرآن، رسالت پیامبرصلی الله علیه وآله و نزول قرآن برای شناخت نیک و بد اعمال است و بسیاری هستند که با علم به گناه به استقبال گمراهی و انحراف می‌روند.

لِئَلَّا یَکُونَ لِلنّاسِ عَلَی اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ؛⁽²⁾تا بعد از این پیامبران حجّتی برای مردم بر خدا باقی نماند (و بر همه اتمام حجّت شود).

«لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَی مَنْ حَیَّ عَنْ‌بَیِّنَةٍ؛⁽³⁾تا آن‌ها که هلاک (و گمراه) می‌شوند از روی اتمام حجّت باشد و آن‌ها که زنده می‌شوند (و هدایت می‌یابند) از روی دلیل روشن باشد و خداوند شنوا و داناست».

آیات هدایت و ضلالت از دیدگاه اشاعره‌

اشاعره مشی «جبرگرایانه» دارند، از این رو این روش را به مسئله هدایت و ضلالت انسان هم، که از مهم ترین موضوعات است، سرایت می‌دهند. اشاعره بر اساس بینش خود آیات را توجیه و تفسیر می‌کنند. فخر رازی، از متفکران برجسته اشاعره، در تفسیر کبیر طبق مسلک خویش، ذیل آیه «رَبَّنا لَا تُزِغْ قُلُوبَنا بَعْدَ إِذْ هَدَیْتَنا وَهَبْ لَنا مِن لَّدُنکَ رَحْمَةً إِنَّکَ أَنتَ الْوَهّابُ؛⁽⁴⁾(راسخان در علم می‌گویند) پروردگارا! دل‌هایمان را، بعد از آن که ما را هدایت کردی [از راه حق]

منحرف مگردان و از سوی خود رحمتی بر ما ببخش، زیرا تو بخشنده‌ای» آورده است:

قلب آدمی صلاحیت دارد که هم مایل به ایمان شود و هم مایل به کفر، و میل به یکی از این دو لازمه‌اش داعی و اراده‌ای است که خداوند آن را حادث می‌سازد و ایجاد می‌کند و این داعیه اگر داعیه کفر باشد خذلان، ازاغه، ختم، طبع و صدّ نامیده می‌شود و اگر انگیزه ایمان باشد، توفیق، رشاد، هدایت، سدید و عصمت است.⁽¹⁾

اشاعره با استدلال بر تسلسل داعی، هدایت را فقط به خدا نسبت می‌دهند:

چون قدرت ایمان و کفر برای بنده علی السویه است، پس داعیه‌ای لازم است که کدام فعل مشتمل بر مصلحت زاید و منفعت راجحه است و این داعی به ناچار باید از جانب خداوند باشد.⁽²⁾

نقد اشاعره‌

اشاعره به این مطلب توجه نکرده‌اند که بین اعتقاد به تأثیر مطلق و بالاستقلال بودن خداوند و در عین حال نسبت دادن امور به اسباب و علل قریبه منافاتی نیست؟ هر امری زاییده یک سری علل دور و متوسط و نزدیک است که معمولاً به آن علت نزدیک نسبت داده می‌شود و این علل چون طولی هستند این گونه نسبت به هر یک مانعی ندارد.

هر پدیده‌ای در عین این که حقیقتاً صاحب تأثیر است، اما چون در وجود و خواص و آثار وابسته و قائم به خداوند است، لذا هم می‌توان این فاعلیت را به خودش استناد داد، هم به خدا. در نتیجه

هدایت و ضلالت نیز هم به خدا نسبت داده می‌شود و هم به انسان، و از اینجا روشن می‌شود که ضلالت ابتدایی و بدون مقدمات و زمینه‌های قبلی و اسباب و علل خاص خود اضلال نیست که به خدا نسبت داده شود، بلکه آن اضلالی که منسوب به حق تعالی است، اضلالِ مشروط به وجود شرایط و تحقق اسباب و علل خاصی است که در سلسله طولی خود به ذات خداوند منتهی می‌گردد.⁽¹⁾

بعلاوه، مجبور کردن به عنوان مجازات، اجبار به اختیار است که با اختیار منافات ندارد و نظیر اجباری است که شخص سقوط کننده از یک ساختمان مرتفع نسبت به افتادن دارد؛ در آغاز خود را به اختیار می‌اندازد، ولی در وسط راه مجبور به افتادن است و این جبر با این که ما معتقد به اختیار باشیم منافاتی ندارد؛ جبری با اختیار منافات دارد که جبر ابتدایی باشد.

اضلالِ تکوینی‌

مفسران برای تنزیه ذات اقدس الهی از «اضلال» و تبیین اختیار و آزادی انسان که پایه و اساس رسالت و هدایت است، هر یک ادله و تعابیر خاصّ خود را ذکر می‌کنند، مانند اضلال مجازاتی، اضلال کیفری، اضلال تکوینی و به تعبیر مجمع البیان «اَلتَّخْلِیَةُ عَلی جَهَةِ الْعُقُوبَة». در اینجا دو نمونه آن را ذکر می‌کنیم:

استاد جعفر سبحانی در این خصوص می‌نویسد:

تنها اضلالی که به خداوند سبحان استناد دارد، اضلال تکوینی است و آن هم نه اضلال ابتدایی و اغوای بدوی، بلکه اضلال کیفری که مترتب بر ضلالت بدوی و گمراهی خودِ انسان با اراده و اختیار

می‌باشد... خداوند او را به عنوان کیفر تلخ گرفتار گمراهی می‌کند، یعنی نورانیت اهتدا و توفیق فراگیری معارف را به او نمی‌دهد.⁽¹⁾

ایشان در پایان چنین اظهار نظر می‌کند:

هر پدیده‌ای معلول اسباب و علل معینی است، ولی سلسله علل در نهایت به آفریدگار منتهی می‌گردد: «لاحول ولاقوّةَ إلّا باللَّهِ العَلیّ العظیم»، بنابراین اگرچه انسان خود مسؤول گمراهی خویش است و اراده و خواست او عامل این گمراهی به شمار می‌رود، ولی اراده و توانایی او وابسته به اراده و قدرت نامحدود الهی است و لذا از این جهت گمراهی انسان به خدا نیز نسبت داده می‌شود.⁽²⁾

اراده‌ای را که ما در اختیار داریم و به وسیله آن اراده می‌کنیم و برای انجام یا ترک یک عمل تصمیم می‌گیریم، خدا به ما داده است؛ پس اصل کلی اراده را خدا به ما داده و از این جهت اراده می‌کنیم که او اراده کرده که ما دارای این نعمت باشیم. بنابراین به خوبی این معنا روشن می‌شود که اراده ما در طول اراده خداوند متعال است. خدا خواسته است که ما با اختیار و اراده خود به سوی تکامل که یا در مسیر هدایت به سوی خوبی‌ها و یا در راه ضلالت به سوی بدی‌هاست، گام برداریم؛ به عبارتی، ما مجبوریم که با آزادی این راه را طی کنیم.

یکی از مفسرین قرآن ذیل آیه 30 سوره انسان، که آیه بسیار دقیقی در این زمینه است، در جمع‌بندی بحث می‌نویسد:

وَما تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن یَشَآءَ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً؛⁽³⁾و شما هیچ

چیز را نمی‌خواهید مگر آن که خداوند بخواهد، خداوند دانا و حکیم بوده و هست». از این آیه استفاده می‌شود که تحقق یافتن مشیت بنده موقوف بر خواست خدای تعالی است؛ اگر خدا بخواهد عملی از بنده سر بزند، نخست در او مشیت و خواست ایجاد می‌کند، پس مشیت خداوند به مشیت عبد تعلّق می‌گیرد، نه به فعل عبد و به عبارت دیگر، مستقلاً و بدون واسطه به مشیّت عبد تعلّق می‌گیرد و با واسطه به فعل خداوند تعلق می‌گیرد؛ پس تأثیر مشیت خدا طوری نیست که مستلزم جبر در بنده شود و چنان هم نیست که بنده در اراده خود مستقل باشد و هر کاری خواست بکند، هر چند که خدا نخواسته باشد. پس فعل بنده اختیاری است، چون مستند به اختیار و اراده خود اوست، و اما اختیار بنده، مستند به اختیار دیگری نیست.⁽¹⁾

بر این اساس باید آیه بعد: «یُدْخِلُ مَن یَشَآءُ فِی رَحْمَتِهِ»⁽²⁾را این گونه معنا کنیم «یدخل فی رحمته من یشآء دخوله فی رحمته». با این بیان جایگاه اختیار انسان در مسئله هدایت و ضلالت محفوظ می‌ماند و آیات قرآن نیز هماهنگ معنا خواهد شد، اختیار ما در طول اختیار خداوند متعال است.

عدم تلازم هدایت با علم‌

خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است: «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ؛⁽³⁾آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده و خداوند او را با وجود آگاهی‌اش، بیراه گذارد». خداوند در این آیه با استفهام

تعجّبی سؤال می‌کند که آیا عجیب نیست از کسی که از هوای نفس خود تبعیّت می‌کند، در حالی که باید آفریدگار خود را معبود قرار دهد؟! بعد می‌فرماید: «وَأَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَی عِلْمٍ»؛ خدا او را بر سبیل مجازات گمراه کرده است؛ این مجازات به این علت است که وی از روی علم و آگاهی مسیر گمراهی را در پیش گرفته است و اگر در اثر عدم آگاهی بود، مستحق مجازات نبود. بنابراین علم لازمه هدایت نیست، بلکه ممکن است انسان راه را بداند و در عین حال به بیراهه برود.

علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد:

منافات ندارد که آدمی راه را بداند و در عین حال به بیراهه برود و یا به چیزی یقین داشته باشد و در عین حال آن را انکار هم کند: «وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنفُسُهُمْ»؛⁽¹⁾برای این که علم ملازم هدایت نیست، همچنان که ضلالت ملازم با جهل نیست، بلکه آن علمی ملازم هدایت است که توأم با التزام عالم به مقتضای علمش باشد، یعنی عالم ملتزم به لوازم علم خود نیز باشد و به آن عمل کند تا دنبالش هدایت بیابد، و اما اگر عالم باشد، ولی به خاطر این که نمی‌تواند از هوای نفس صرف نظر کند، ملتزم به مقتضا و لوازم علم خود نباشد، چنین علمی باعث اهتدای او نمی‌شود، بلکه چنین علمی در عین این که علم است، ضلالت هم هست و همچنین یقین، اگر توأم با التزام به لوازم آن نباشد، با انکار منافات ندارد.⁽²⁾

فصل دوم : برنامه اسلام در ریشه کنی برده‌داری‌

مقدمه‌

همواره یکی از سؤالاتی که در خصوص برده‌داری و دیدگاه اسلام در باره آن مطرح می‌شود این است که چرا اسلام برده‌داری را از ابتدا به طور کلی نفی نکرده است؟

در اینجا به تبیین مسئله و علل اتخاذ روش گام به گام از سوی اسلام برای ریشه کنی برده‌داری می‌پردازیم.

از گذشته‌های دور همواره بعضی انسان‌ها بعضی دیگر را به استخدام در می‌آوردند و این مسئله به صورت مالکیت برخی بر بعضی دیگر ظهور یافته بود. مسئله برده‌داری به گونه‌ای نهادینه شده بود که حتی فیلسوفان بزرگی چون ارسطو در مباحث سیاسی خود آن را مفروض گرفته‌اند. برده‌داری را در گذشته باید جزئی از فرهنگ ملت‌ها تلقی کرد که حتی خود بردگان نیز ادعای آزادی نداشتند. نکته جالب این که یکی از وخیم‌ترین مقاطع تاریخی برای بردگان، در دوره شکوفایی تمدن یونان و روم باستان بود که گلادیاتورها در همین زمان برای سرگرمی اربابان خود همدیگر را می‌دریدند. اما با تحولات علمی و

اجتماعی در اروپا، مسئله بردگان نیز به تدریج مطرح شد تا این که در سال 1885 در کنگره برلین برده‌داری ملغا اعلام گردید.

بردگی تا اوایل قرن نوزدهم، به قوت خود باقی بود، ولی از آن به بعد نهضت دامنه‌داری برای الغای آن در سراسر جهان آغاز گردید و شاید انگلستان در این موضوع پیش قدم بود، به طوری که در سال 1840 میلادی، برده فروشی حتی در مستعمرات آن ملغا شده بود. [برده‌داری در فرانسه تا انقلاب 1848 و در هلند تا سال 1863 رایج بود و سپس ممنوع گردید و در آمریکا [در] سال 1860 بعد از چهار سال مبارزه بین شمالی‌ها و جنوبی‌ها، سرانجام شمالی‌ها فاتح گردیدند و بردگی در سراسر آمریکا ملغا شد و بالأخره در سال 1885 در برلین کنگره‌ای تشکیل شد و کلیه دولت‌ها متفقاً آن را قدغن نمودند.

ولی اسلام جلوتر از همه، چهارده قرن قبل، از اولین روزهایی که اولین جامعه و دولت خود را تشکیل داد، به صورت جدی از طرق مختلف برای از بین بردن برده‌داری اقدام کرد.⁽¹⁾

روند الغای برده‌داری در جهان اسلام‌

اسلام در جامعه‌ای ظهور کرد که برده‌داری امری شایع و متداول بود و اصلاً بخشی از زندگی و واقعیت‌های اقتصادی و اجتماعی آن جامعه [به شمار می‌رفت و این امر اختصاص به جامعه عربستان

نداشت. تغییر این واقعیت نهادینه شده، آن هم در فاصله زمانی اندک ممکن نبود. اینجا باید به جهت‌گیری ضد برده‌داری اسلام توجه کرد، جهت‌گیری احکام اسلام به گونه‌ای است که در طول زمان، برده‌داری را اساساً ریشه‌کن می‌کند و از بین می‌برد. درست است که ما حکم صریحی درباره نفی برده‌داری نداریم، اما وقتی جهت احکام را می‌بینیم و به احکام اجتماعی و حتی احکام عبادی توجّه می‌کنیم، درمی‌یابیم که سیستم حقوقی اسلام در جهت نفی برده‌داری است؛ مثلاً فلان گناه را مرتکب می‌شوی، باید برده آزاد کنی، یا فلان عمل را انجام می‌دهی، باید برده آزاد کنی؛ یعنی جهت‌گیری احکام اجتماعی و حتی اخلاقی، به سمت از بین بردن این پدیده اجتماعی است که در مقطعی از تاریخ امری شایع بوده است.⁽¹⁾

با مطالعه‌ای تفهّمی مسئله برده‌داری در عصر ظهور اسلام، روشن می‌شود که برده داری در آن زمان، امری مطلوب تلقی می‌شد و حتی بردگان، ادعایی برای آزادی نداشتند و آن را به عنوان یک واقعیت پذیرفته بودند. بنابراین در چنین فضایی ممکن نبود برده‌داری به طوری کلی نفی شود؛ از این رو جهت‌گیری احکام اسلام به سمت ریشه کنی برده‌داری قرار گرفت. در این راستا نخستین کار، اصلاح نگرش مسلمانان به بردگان و تلقی بردگان به عنوان انسان بود که محترم بودند و دارای حقوق یکسانی با دیگران بودند.

اسلام تصریح کرد که هیچ مالکی به عنوان مالکیت بر بنده خویش برتری

و فضیلت ندارد، بلکه فضیلت و برتری فقط در تقوا و کرامت نهفته است.

اسلام آمد تا به جهانیان بگوید که روابط مالک و مملوک رابطه آقایی و نوکری نبوده و ارتباط تسخیر و حقارت [هم نیست، بلکه علاقه پیوندی و برادری است و [اسلام آن‌ها را اهل یک خانواده می‌داند، حتی در بعضی روایات پیامبرصلی الله علیه وآله تعبیر به غلام و کنیز را منع کرده است. این از جهت آزادی روحی بردگان بود که با بیدار نمودن حس رشادت، آن‌ها را به سوی انسانیت کامل رهبری کرده و با این گروه محکوم، مانند یک بشر سعادتمند رفتار می‌کرد، به طوری که در میان مالک و مملوک و بنده و آزاد، از نظر اصول کلی انسانیت فرقی نمی‌ماند، بلکه می‌گوید بردگی در جهان از یک رشته عوارض خارجی دوام ناپذیری به وجود آمده و در ظاهر در اجتماع آن روز برای آزادی یک طایفه از بشر تحمیل شده و در غیر این نقطه بردگان باید از کلیه حقوق انسانی استفاده نمایند.⁽¹⁾

نکته مهم این که پدیده بردگی دو جهت داشت: یکی مربوط به اربابان آنان می‌شد که معتقد بودند می‌شود انسانی را به تملک خود درآورد؛ دوم مربوط به غلامان و بردگان بود که به مالکیت ارباب معتقد بودند و خود را طبقه بسیار پایین و پست جامعه تصوّر می‌کردند. معجزه فرهنگی اسلام این بود که این بینش را به نقطه مقابل آن تبدیل نمود. در این راستا بخشی از زمینه‌سازی فرهنگی، اجتماعی اسلام این بود که به خود بردگان بباوراند که مثل اربابان خود، انسان و ارزشمند هستند. اگر تفکر و ذهنیت آنان در مورد بردگی خودشان دست

نخورده باقی می‌ماند، امکان نداشت این پدیده زشت از بین برود.

بشر موجودی مترقّی است که برای تسخیر نیروهای طبیعت و رسیدن به جمیع کمالات آفریده شده است، از این رو باید برای رسیدن به این مقصود، فکر و جسم او آزاد باشد؛ ولی با توجه به شرایط صدر اسلام نمی‌شد یک مرتبه این مرضِ مزمن را از بین برد، لذا اسلام منع برده‌داری را مرحله به مرحله اجرا کرد:

«سئوک» از خاورشناسان، درباره آزادی بردگان در اسلام می‌گوید:

یکی از نعمت‌های پروردگار برای بردگان، انتقال آن‌ها به مسلمین می‌باشد و اروپاییان که گمان می‌کنند برده‌ها در اسلام همانند سیاه پوستان در آمریکا می‌باشند، سخت در اشتباهند، بلکه بردگان مسلمان، مانند کارمندان اروپایی هستند. مسلمانان بسیاری از بردگان را پس از مدت کوتاهی آزاد می‌کنند.⁽³⁾

با امعان نظر در مراحل چهارگانه، روشن می‌شود که اسلام در جهت زمینه‌سازی آزادی اجتماعی بردگان، به پاک کردن ذهنیت برده بودن از خود بردگان نیز پرداخته است، به طوری که در این راستا سه مورد از چهار مرحله فوق به خود بردگان باز می‌گردد: آن‌ها مثل دیگران مکلف به تکلیف هستند، مال و شهرت و موقعیت اجتماعی ملاک ارزش نیست بلکه تقواست و قرآن به آنان تلقین می‌کند که رابطه شما با اربابان مسلمان خود رابطه برادری است و رابطه برادری هم اوج مساوات و دوستی و خیرخواهی است.

آزادی ذاتی و حقیقی فرد

آزاد بودن جسم و تن یک فرد و مملوک نشدن انسان به دست انسان دیگر جزء ذاتیات وجودی انسان است و کسی حق تملک و تسخیر آن را ندارد؛ خود فرد نیز اجازه ندارد که خود را به دیگری بفروشد و برده دیگران گردد. آزادی مصادیق فراوانی دارد که مهم‌ترین آن‌ها «آزادی شخصی» است. منظور از آزادی شخصی این است که هر کسی حق دارد همان طوری که خدا او را آزاد آفریده و به او اراده و اختیار داده، سرنوشت زندگی خود را شخصاً تعیین کند. وقتی فرعون بر حضرت موسی منّت گذارد که تو در میان ما بزرگ شده‌ای و حال نمک‌نشناسی می‌کنی، حضرت موسی‌علیه السلام در پاسخ او مسئله سلب آزادی را مطرح کرد:

وَتِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدتَّ بَنِی إِسْرَآئِیلَ؛⁽¹⁾این چه نعمتی ا

ست که به من داده‌ای، با آن که فرزندان بنی‌اسرائیل را به بندگی خود در آورده و از آنان سلب آزادی نمودی؟

حضرت علی‌علیه السلام به فرزندش امام حسن‌علیه السلام می‌فرماید:

لا تَکُنْ عَبْدَ غَیرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللَّهُ حُرّاً؛⁽¹⁾خود را برده دیگران مساز و حال آن که به تحقیق خدا تو را آزاد قرار داده است.

اسلام بندگی غیر خدا را امضا نمی‌کند، خواه بت باشد یا ماه و ستاره و یا زورمند و حاکم و فرمانده، زیرا حکومت‌ها برای حفظ نظام اجتماعند نه برای استشثمار افراد اجتماع و پایمال کردن حقوق آنان.

حضرت علی‌علیه السلام می‌فرمود:

اَلا حُرٌّ یَدَعُ هذهِ الُمازَهِ لِاَهلِها إِنّه لیسَ لِأنفُسِکُم ثَمَنٌ إِلّا الجَنّة فَلا تَبِیعُوها إِلَّا بِها؛ آیا آزاده‌ای نیست که این را برای اهلش رها کند. آگاه باشید که قیمت شما جز بهشت نیست، پس به غیر آن معامله نکنید و نفروشید.

گاهی علی بن ابی طالب‌علیه السلام به یاد گذشتگان خطاب به مردم کوفه می‌فرمود: «أَیْنَ اَخیارُکُم وَصُلَحائُکُم وَأَینَ أَحْرارُکُمْ وَسُمَحائُکُمْ؛ خوبان و شایستگان شما کجایند؟ کجایند آزادگان و بلند همتان شما؟

بنابراین بندگی غیر خدا، فرمان بردن از حکومت‌های سلطه‌گر و ستم پیشه، مال دوستی و بی‌تفاوتی به آزادگی با گوهر ذاتی انسان که آزاد آفریده شده منافات دارد. در راستای نیل به آزادی، آدمی باید در مرحله اوّل، شخصیت انسانی خود را درک کند. حضرت علی در مسیر حرکت از منطقه انبار (از سرزمین‌های

عراق)، عده‌ای را دید که با پای برهنه ساعت‌ها منتظر او مانده‌اند و از پشت مرکب حضرت می‌دوند. علی‌علیه السلام در این هنگام ایستادند و فریاد زدند چرا مثل بردگان به دنبال من می‌دوید، چرا خود را خوار و کوچک می‌کنید؟ در این داستان، حضرت در پی یادآوری شخصیت واقعی آنان به خودشان بود.

در اینجا این سؤال مطرح می‌شود که آیا شرعاً جایز است آدمی حقوق خود از جمله حق آزادی را به دیگری تفویض کند و به طور کامل از او اطاعت کند؟ در تبیین و پاسخ سؤال می‌توان گفت:

حق اوّلاً و بالذات قابل چشم‌پوشی است؛ مثلاً با وقف از مالکیت خود چشم‌پوشی می‌کنیم، با طلاق از زوجیت، با عفو از حق قصاص و ... اما آن جا که نهی شده، مرتکب گناه می‌شویم؛ مثلاً می‌توانم از مال خودم رشوه یا ربا بدهم، لکن چون شارع منع کرده است، مرتکب گناه [می‌شوم و در جایی که منع قانونی باشد نیز مجازات می‌شوم. اگر مراد سؤال پیروی ناآگاهانه از رأی دیگران در نظر یا در علم باشد، باید گفت که پیروی از دیگران جز در مواردی که عقلاً رجوع جاهل به عالم محسوب می‌شود، خلاف عقل [می‌باشد و] در دین نیز مورد مذمت شدید است، اما رجوع به عالم نه فقط خوب، بلکه عقلاً واجب است. ما زبان را با تقلید می‌آموزیم و اکثر امور زندگی روزمره را از این طریق سامان می‌دهیم؛ البته روشن است که این تقلید، هرگز به معنای درست کلمه، واگذاری حق آزادی به دیگران نیست.⁽¹⁾

بسیاری از علمای اسلام در فلسفه اخلاق، بعد از نقل نظر دانشمندان غربی و ردّ آن، پایه و اساس اخلاق را در اسلام «عزّت نفس» و به تعبیر استاد مطهری در کتاب فلسفه اخلاق، «کرامت نفس» می‌دانند. روشن است که اولین اثر وجودی عزت نفس در یک انسان، عدم پذیرش ذلت و خواری است. بزرگترین کار پیامبران، تلاش ایشان برای ایجاد «توحید در عبادت» بوده است.

اسلام همه را از یک پدر و مادر می‌داند و هیچ گونه امتیازی برای طبقه و یا افراد خاص قائل نیست و پیروان خود را به علت دارا بودن روح عزت و آزادی می‌ستاید و در نتیجه آزادی انسان‌ها را مورد تأکید قرار می‌دهد و با بردگی مبارزه می‌کند و لذا در کتب فقه ما هرگز به باب یا فصلی تحت عنوان «برده‌گیری» برخورد نمی‌کنیم، ولی در عوض در فقه باب «عتق» یا باب آزاد کردن بردگان وجود دارد.

[در] صدر اسلام با این که امکان لغو بردگی به هیچ وجه ممکن نبود، ولی مع هذا اسلام برخلاف عقاید ملل یونان و روم و مردم عربستان و بلاد دیگر که بردگان خود را [در] انواع آزارها در مسکن، غذا، لباس، کار و غیره قرار می‌دادند، می‌گوید که «خَوْلُکم اِخْوانُکم؛ بردگان برادران شمایند»، و می‌فرماید: ایشان را مراعات کنید، هرچه خود می‌خورید به آن‌ها بخورانید و هر چه خود می‌پوشید به آنان بپوشانید و اگر گناهی مرتکب شدند و نمی‌خواهید آنان را ببخشید، فقط می‌توانید آن‌ها را بفروشید وگرنه حق هیچ گونه شکنجه و عذابشان را ندارید.⁽¹⁾

در تاریخ روایت شده که معذور بن سوید می‌گوید: در ربذه بر اباذر وارد شدیم، در حالی که لباس برده پوشیده بود و غلامش نیز از همان نوع بر تن داشت ، گفتیم: اباذر! اگر شما این لباس و لباس غلامت را بفروشی، می‌توانی برای خود پارچه حلّه بخری و این بهتر است. وی پاسخ داد:

سمعتُ رسول اللَّه‌صلی الله علیه وآله یقول إِخوانُکم جَعَلَهُم اللَّهُ تحتَ أَیدیکم فَمَن کانَ أَخوه تَحت یَده فَلْیَطْعَمْه مِمّا یَأکُل وَلیُکسه مِمّا یَلْبَس وَلا یُکَلِّفِه ما یَغلبه فَإِن کَلَّفَه ما یَغْلَبه فَلْیعنه»؛⁽¹⁾شنیدم از رسول خداصلی الله علیه وآله که فرمود خدا برادران شما را زیردست شما قرار داده است، پس هر کس که برادرش زیردستش باشد، باید او را طعام دهد از آنچه خود می‌خورد، بپوشاند از آنچه می‌پوشد و مکلف نکند به چیزی که وی را به زحمت بیندازد مگر این که به او کمک کند.

آزادی بردگان در فرآیند تدریجی‌

مشکلات اجتماعی، به ویژه اگر ریشه در سنت‌ها داشته باشد، اغلب به گونه‌ای است که در زوایای اخلاق و فرهنگ جامعه ریشه‌دار است و با یک دستور و تصمیم نمی‌شود آن‌ها را از بین برد، بلکه نیاز به فرهنگ سازی و برنامه‌ریزی دقیق و حساب شده‌ای دارد. مسئله برده داری در صدر اسلام از زمره چنین مشکلاتی بود. اسلام برای ریشه کنی این معضل اجتماعیِ نهادینه شده در بین غالب ملت‌ها، به تصویب یک رشته قوانین حکیمانه و نیز ارائه توصیه‌های اخلاقی پرداخت تا راه برای رهایی بردگان از زنجیره ذهنیت‌های بردگی و نیز اربابان هموار شود.

واضح است که اسلام برای تغییر دادن طبیعت بشر نازل نشده، بلکه در امتداد فطرت و طبیعت بشر، برای تهذیب افراد آمده است تا بدون هیچ اجباری انسان را به بالاترین مقام انسانیت برساند. در این راستا این افتخار برای اسلام است که جنبش آزادی بردگان را یازده قرن پیش از آن که غربی‌ها با مزایای آن آشنا شوند، در قلمرو خود شروع کرد و با این اقدام حکیمانه ریشه برده‌داری را در قلمرو اسلام خشکاند.

بردگان ابتدا باید از درون آزاد شوند و شرافت خود را درک کنند و إلاّ خواهان آزادی نخواهند بود. بردگانی که با تصویب‌نامه در ظاهر آزاد شده [باشند]، خود تقاضای بندگی خواهند نمود، زیرا در اثر بردگی طوری شده که دستگاه تشخیص درونی و افکار و وجدانشان رنگ محیط بندگی را به خود گرفته و لذا اگر همین برده، همین بشر پرطاقت، هنگامی که مسئولیت به خودش واگذار شود، هیچ کاری از وی ساخته نیست، به جهت آن که نفس او هیچ‌گاه بدون فرمان آماده به کار نبوده و بدون فرمانده نمی‌تواند مشکلات مسئولیت و وظیفه سنگین زندگی را برای خود هموار سازد. در کشورهای استعمار شده آفریقایی و غیره، بعد از آزادی حس خود کم‌بینی و ضعف در برابر کارهای مهم وجود دارد. علت روانی مسئله همین مطلب مورد بحث است و اسلام قبل از آزاد کردن جسم بردگان، سعی در آزاد کردن روح آنان کرد که آنان کرامت خود را باور کنند و بتوانند هستی از دست رفته خود را باز یابند. در همین راستاست که پیامبرصلی الله علیه وآله بین بردگان و افراد آزاد اخوّت برقرار کرد و بالاترین فرماندهی ارتش

پیروز مسلمانان را که همه مهاجر و انصار از بزرگان در آن شرکت داشتند، به بنده خود زید، واگذار نمود و سفارش کرد که اگر زید کشته شد، اسامه فرمانده لشکر است؛ یعنی باید ارتش با عظمت آزادی تحت فرماندهی برده و برده‌زاده بجنگد.⁽¹⁾

موانع آزادی دستوری بردگان‌

گره خوردن وجود کنیزان و غلامان در امور سیاسی و جامعه صدر اسلام، قابل چشم‌پوشی نیست و اسلام می‌بایست این واقعیات را در نظر می‌گرفت. یکی از محققان بخشی از مشکلات آزادی دستوری و دفعی بردگان را بر شمرده است که خلاصه آن عبارتند از:

کتاب که از پیمان متعهد شده تخلف می‌کردند، موجب آمدن اسرا و بردگان جدید می‌شد که روز به روز در حال ازدیاد بودند.⁽¹⁾

در بیانی دیگر می‌توان گفت معضلات اجتماعی و اقتصادی ناشی از آزادی یکباره بردگان بسیار عمیق و گسترده بود، به طوری که لغو کلی برده‌داری، نظم اقتصادی مردم آن روز را که بر پایه‌های ارباب - برده استوار بود، به هم می‌ریخت. باید توجه داشت که روش برده‌داری، اربابان را تنبل بار آورده و آنان را به استفاده از دسترنج بردگان عادت داده بود، لذا می‌بایست:

اوّلاً، مردم را ترغیب به کار و کوشش و دوری از تنبلی کرد؛

ثانیاً، آزادی یکباره همه آنان، عواقب ناامنی و انتقام‌جویی را در پی داشت. در کتاب روح القوانین با شرح آزادی یکباره غلامان در ولسینی، معتقد است روی علل اقتصادی و سیاسی باید بردگان به تدریج آزاد شوند؛⁽²⁾

ثالثاً، طبق گفته گوستاولوبون در کتاب تمدن اسلام و عرب⁽³⁾، بردگان به علت زندگی در بردگی، توان و تجربه اداره زندگی خود نداشتند و اگر اسلام دستور آزادی آنان را یکباره صادر می‌کرد، مانند غلامان قدیم آمریکا که بعد از آزاد شدن به کل نیست و نابود شدند، از بین می‌رفتند.⁽⁴⁾

بنابراین، با توجه به عوامل بردگی، اسلام باید با تدبیری سنجیده کنیزان و غلامان را به تدریج و به گونه‌ای به آزادی سوق می‌داد که هم به جامعه آن

روز لطمه وارد نمی‌شد و هم خود آنان نابود نمی‌شدند؛ لذا اسلام عمدتاً از راه غیر مستقیم و از طریق اخلاق و احکام عملی زمینه را برای ویران کردن اساس بردگی فراهم ساخت:

1- تمام امتیازهای نژادی، خونی، اجتماعی و مالی را لغو کرد و ملاک فضیلت و برتری را تقوا و پرهیزکاری در تمام شؤون اجتماعی به شمار آورد: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَیاکُمْ؛⁽¹⁾همانا گرامی‌ترین شما نزد خدا باتقواترین شما می‌باشد».

پیامبر خداصلی الله علیه وآله در خطبة الوداع فرمودند: «اَیُّهَا النّاس اِنَّ رَبَّکُم واحِد واِنَّ اَباکم واحِد کُلُّکُم لآدَمَ مِنْ تُراب لا فَضْلَ لِعربیٍّ عَلی عَجَمیٍ ولا لِاَبْیَضَ عَلی اَسْوَد إِلّا بِالتَّقْوی .⁽²⁾

2- تکالیف اسلامی، چه فردی و چه اجتماعی، به بردگان نیز تعمیم داده شد و بردگان نیز در مجالس و محافل عبادی، مثل نماز جماعت دوشادوش مالکان خود می‌ایستادند یا در اجتماعات شرکت می‌کردند تا جایی که بلال که برده سیاه پوست بود، مؤذن پیامبرصلی الله علیه وآله شد؛ لذا خطابات قرآن عام است: «یا أَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا» و «یا أَیُّها النّاسُ».

3- برای کم کردن فشار بر بردگان، هم قرآن و هم پیامبرصلی الله علیه وآله مرتب مردم را سفارش به احسان به آنان می‌کردند: «رِفْقاً بِالْمَرأة و الرِّق؛ با زن و برده مدارا کنید».

برنامه عملی اسلام برای محو بردگی‌

این روشن است که اسلام ملاک امتیازات در میان مردم را علم، جهاد و به خصوص تقوا ذکر کرده و فرموده است: «إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقاکُمْ»؛ ولی

آنچه مهم است، برنامه‌های عملی برای محو برتری‌های کاذب اجتماعی مانند ارباب بودن و نیز ارتقای شأن اجتماعی بردگان و کنیزان می‌باشد. پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله سعی می‌کردند به شکل‌های مختلف برده‌ها و کنیزها را در ردیف افراد آزاد قرار دهند و به بعضی از آنان به لحاظ شایستگی‌های موجود فرماندهی و ریاست می‌دادند. به برخی از این اقدامات پیامبر اکرم اشاره می‌کنیم:

در پی بروز اختلاف بین مهاجران و انصار و نیز اختلافات ریشه‌دار اوس و خزرج، پیامبرصلی الله علیه وآله تدبیری اندیشیدند و بین همه مسلمانان به صورت دو نفر، دو نفر صیغه اخوت خواندند و در این بین بعضی از برده‌ها را با افراد آزاد برادر کردند. آن حضرت در موارد دیگری نیز شبیه این عمل انجام دادند؛ از جمله:

1- بلال حبشی که برده بود، با خالد بن رویحه از طبقه بالا.

2- زید بن حارثه که برده بود، با حمزه عموی خود که از نجبا بود.

3- به زید بن حارثه که برده‌زاده بود، در موارد متعددی فرماندهی جنگ داد.

4- دختر عمه خود را به زید بن حارثه که برده بود، داد.

5- خود پیامبر اکرم‌صلی الله علیه وآله با آن عظمت و موقعیت ویژه‌اش، با یک کنیز به نام «ماریه قِبطیه» ازدواج کرد و خدا از او فرزندی به نام ابراهیم به ایشان داد.

6- صَفیّه، عمه خود را به عقد مقداد بن اَسْود که یک برده بود، درآورد.

امامان شیعه‌علیهم السلام نیز در ادامه این سیاست پیامبر با کنیزانی ازدواج کردند و بعضی از ائمه از فرزندان آن بانوان هستند: امام زین‌العابدین، حضرت موسی بن جعفر، امام رضا، امام جواد، امام هادی، حضرت امام حسن عسکری و حضرت بقیة اللَّه امام زمان‌علیهم السلام.⁽¹⁾

عوامل آزادی بردگان در فقه اسلام‌

اسلام برای ریشه کنی بردگی راهکارهای متعددی را ارائه کرده است؛ در این راستا علاوه بر تقویت کرامت نفس در انسان، با سفارش‌های فراوان اخلاقی به اربابان و تربیت‌های صحیح اسلامی، راه را برای احکام فقهی باز کرده و در فقه به خوبی دستورهای عملی خود را به گونه‌ای جهت داده است که به تدریج اسباب خلاصی بردگان فراهم شود. فقه اسلام مشحون و مملو از راهکارهای عملی برای آزادی بردگان است که آن‌ها را می‌توان به صورت زیر دسته‌بندی کرد:

الف) آزادی اجباری بردگان: فقه در موارد چندی، کفاره گناهان را که خود یک نوع کیفر است، منوط به آزادی برده دانسته است:

ب) آزادی قهری بردگان: به مجرد حصول علت، برده خود به خود آزاد می‌شود:

5 . مثله کردن: اگر خواجه‌ای برده خود را مثله کند، مثلا گوش او را ببرد، به طور قهری آزاد می‌شود؛

ج) آزادی اختیاری بردگان: در حقوق اسلام مواردی وجود دارد که هر برده‌ای می‌تواند با یکی از راه‌های زیر به اختیار خود آزاد گردد:

منتقل می‌کند که بعد از مرگ وی برده بتواند خود را آزاد نماید.

علاوه بر احکام شرعی، اسلام در حوزه اخلاق نیز مسلمانان را پی در پی توصیه و تشویق به آزادی بردگان کرده است تا عمل به دستورهای شرعی در آزادی بردگان تسهیل شود.

دقت در تاریخ مبارزات با برده‌داری در اروپا و آمریکا نشان می‌دهد که علت این مخالفت‌ها جنگ نبوده که ما به عنوان دفاع از اسلام ناچار باشیم در مقابل آنان جوابگو باشیم، بلکه عمدتاً به این دلیل بوده که این برده‌گیری‌ها از آفریقا بوده و در آن جا هم جنگی که موجب بردگی افراد شود، وجود نداشته است و اروپایی‌ها تنها از راه قلدری، زور، غلبه و تسلط بر سیاهان، آنان را به بردگی می‌بردند که اسلام به طور کلی آن را نفی کرده است. در مورد زنان هم به قول علامه طباطبایی‌قدس سره ارفاقی را که اسلام به زنان اختصاص داده، بیش از ارفاقی است که درباره مردان رعایت کرده است، به طوری که در هیچ یک از نظام‌های قدیم و جدید مانند آن دیده نمی‌شود.⁽¹⁾

بردگی اسیران جنگی‌

با وجود ارائه راهکارهای متعدد برای آزادی بردگان و از بین بردن نظام برده‌داری در اسلام، یکی از زمینه‌های بردگی همچنان وجود داشت و آن اسیر شدن برخی از افراد دشمن در جنگ‌ها بود.

عمده اسباب برده‌گیری سه چیز بوده است: 1- جنگ، 2- زور و قلدری،

3- داشتن ولایت ابوّت و شوهری و امثال آن. یکی از کارهای اسلام این بود که این دو سبب اخیر را لغو کرد و حقوق جمیع طبقات بشر را به طور یکسان محترم شمرد و همه را در به کار بردن حقوق محترم خود، در حدّ خود تام‌الاختیار ساخت و زمینه استرقاق [را] از بین برد.⁽¹⁾

اسلام همه منابع بردگی را با همّت عالی خود در جزیرة العرب خشک نموده، مگر یک منبع که همان بردگی محصول جنگ بود و اسلام چاره‌ای جز پذیرفتنش نداشت، [زیرا] در حال جنگ ناچار بود با دشمنانش معامله به مثل کند، زیرا که بردگی تنها به عالم اسلام اختصاص نداشت، بلکه اغلب به دولت‌ها و ملت‌هایی مربوط بود که از محیط تسلط آن بیرون بودند و آن‌ها اسیران مسلمان را به بردگی وادار می‌کردند و با شکنجه‌های ضد انسانی برده می‌ساختند. اگرچه اسلام از اول با اصول بردگی مخالف بود، در این مورد ناچار بود تا با این ملّت‌ها مانند خود آن‌ها رفتار نماید.⁽²⁾

از این رو در اسلام اسیران جنگی به ناچار به بردگی گرفته می‌شدند.

اسلام می‌خواست با سیاست‌های خودش در جنگ، اوّلاً، تا آن جا که ممکن بود جلوی آزار و اذیت مسلمانان اسیر شده در دست دشمن را بگیرد؛ ثانیاً، با توجه به آیه «فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِدَآءً»؛⁽³⁾سعی می‌کرد یک فرهنگ صحیحی را در جنگ معمول کند؛ ثالثاً، اسیرانی را به صورت یک طرفه مانند جنگِ بدر آزاد

کند. اسلام از حقِ خود در جنگ استفاده نکرد و هیچ‌گاه کسی را به علت نقصان در انسانیت و انحطاط در عقل و فرهنگ، بنده و برده نساخت، بلکه تنها به قانون معامله به مثل اکتفا کرده، موافقت نمود که هرگاه دولت‌های موجود قانون دیگری را به جای بردگی اسرا بپذیرند، او نیز آن قانون را بپذیرد و محترم بدارد.

قرآن درباره اسرا می‌فرماید: «فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِدَآءً حَتَّی تَضَعَ الْحَرْبُ أَوْزَارَها؛ سپس بر آن‌ها منت گذارید [و آزادشان کنید] و یا در برابر آزادی از آنان غرامت بگیرید». در این آیه حکم بردگی را درباره اسیران مقرر نداشته است تا بردگی به صورت قانونی دائم برای بشریت در نیاید، بلکه تنها به ذکر خدا (یعنی آزاد ساختن اسیر در برابر مبلغی) و یا آزاد ساختن بدون قید و شرط اکتفا کرده است، زیرا منظور قرآن این است که این دو اصل را به صورت قانون دائم درآورده و درباره اسیران ملاک عمل قرار دهد و موضوع بردگی و اسیران را تا زمانی معمول می‌دارند؛ ولی با وجود این و با آن‌که دشمنان اسلام برده ساختن اسیران اسلام را ترک نکرده بودند، اسلام همیشه این اعمال را درباره اسیران معمول نمی‌دانست، چنان که در جنگ بدر پیغمبر اکرم‌صلی الله علیه وآله اسیران را به صورت بلاعوض آزاد کرد و اسیران نصارای نجران را بعد از آن که مردم نجران جزیه خود را پرداختند، رها ساخت تا بدین وسیله الگویی برای رفتار با اسیران در اختیار آینده جهان بگذارد. بعلاوه خوش‌رفتاری با آنان از توصیه‌های پیامبر اسلام‌صلی الله علیه وآله بود و بردگان مجذوب اخلاق و اعتقادات مسلمانان قرار می‌گرفتند. همچنین ابواب و اصول

آزادی بر رویشان باز بود، حتی افرادی هم که در اصل برده بودند، آزاد می‌شدند و در مورد زنان، علاوه بر همه سفارشات خود، آنان را از دستبرد هوا و هوس و فحشا حفظ می‌کرد و تحت حمایت مالک خود قرار می‌داد و به ایشان حق می‌داد که از مکاتبه (قراردادی که در نهایت منجر به آزادی می‌شد) استفاده کنند و از آزادی برخوردار شوند.⁽¹⁾

در مطالعه جنگ‌ها در گذشته چند نکته را باید در نظر داشت:

1- جهاد در اسلام برای تربیت و انسان‌سازی است و اگر اسیران رها می‌شدند، هدف تحقق نمی‌یافت.

2- در صورت آزادی آنان بلافاصله بعد از جنگ، ممکن بود با هم تبانی کرده و شورش کنند.

3- با اخلاق و اعتقادات مسلمانان و رفتار آنان آشنا نمی‌شدند.

4- در زندگی با مسلمانان می‌توانستند با بستن قراردادهایی، قیمت‌شان را داده، خود را به تدریج آزاد کنند.

برای اسیران جنگی نزد مسلمانان نیز چند راه وجود داشت:

الف) رها شدن، که باز می‌گشتند و همان توطئه را تکرار می‌کردند این کار عاقلانه نبود؛

ب) کشتن آن‌ها. ولی با توجه به این که امکان داشت این‌ها افراد صالح بی‌ضرری گردند، کشتن آن‌ها هم در اولویت نبود؛

ج) سپردن آن‌ها به تک تک مسلمانان، تا تحت تربیت اسلامی قرار گیرند

و معارف اسلام را بپذیرند و به خدمت جبهه اسلام درآیند و به تدریج از راه‌هایی که شرع معیّن کرده، آزاد شوند.

مسلمانان به دستور اسلام راه سوم را عملی کردند که آثار مثبت زیادی هم داشت. بعضی از زنان اسیر به حدی از کمال نایل شدند که چند نفر از آنان مادران امامان معصوم‌علیهم السلام شدند.

نکته: اما این که چرا اسلام تملک مال را برای بردگان تشریع نکرد و بردگی بردگان را موقت و محدود به اسلام نکرد، به این جهت بود که دشمن در داخل مملکت نتواند نقشه‌های خود را عملی سازد و برای مقاومت و پایداری در مبارزه و به هم زدن نظم اجتماع صالح و دینی قدرتی نداشته باشد. اما این که چرا بعد از اسلام آوردن آنان را آزاد نمی‌کند، به این دلیل است که مبادا با اسلام آوردن ظاهری، در یک موقعیت خاص ضربه خود را بر مسلمانان و اسلام بزنند.

سیره و شیوه رفتاری اسلام درباره غلامان و کنیزان‌

اسیر جنگی که به غلامی یا کنیزی مسلمانی در آمده، منافع آن مربوط به مولاست و در مقابل، اداره زندگی برده وظیفه مولای اوست. اسلام در همین محدوده او را موظف داشته است، ولی از حیث روابط انسانی، او را مانند دیگران گرامی دانسته و به نفع او توصیه‌های فراوانی دارد.

علامه طباطبایی در این باره می‌گوید:

رسول خداصلی الله علیه وآله با غلامان و خدمتکاران خود غذا می‌خورد، نشست و برخاست می‌کرد، در خوراک و پوشاک و امثال آن هیچ تقدمی برای خود بر آنان قائل نبود، و نیز توصیه کرده که بر غلام و کنیز

سخت نگیرند و شکنجه ندهند و ناسزا نگویند و ... ارفاق اسلام در حق بردگان به جایی رسید که در جمیع امور با امرا شرکت می‌کردند، حتی تاریخ صدر اسلام بسیاری از بردگان را یاد می‌کند که متصدی امر امارات و قیادت لشکر شده‌اند. در بین صحابه بزرگ رسول خداصلی الله علیه وآله نیز عده‌ای از همین بردگان وجود داشتند، مانند سلمان فارسی، بلال حبشی و دیگران.⁽¹⁾

در یک جمله می‌توان گفت روش اسلام در ریشه کنی برده داری، حکیمانه‌ترین شیوه‌ای است که می‌توان تصور کرد.

فصل سوم : عدم تقابل حکم ارتداد با آزادی در انتخاب دین‌

مقدمه‌

در باره حکم قتل مرتد فطری در اسلام، این شبهه پیش می‌آید که این حکم چگونه با آزادی در انتخاب دین - که مورد عنایت اسلام است - قابل جمع می‌باشد؟

در این فصل به تبیین مسئله ارتداد و عدم تقابل آن با آزادی می‌پردازیم.

لغت شناسی ارتداد

واژه «ارتداد» و مشتقات آن معمولاً به معانی نزدیک به هم ترجمه شده‌اند که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌شود:

راغب اصفهانی می‌نویسد:

اَلْاِرْتِداد و الرَّدَّة الرُّجوع فِی الطَّرِیقِ الَّذِی جآءَ منه لکِن الرَّدَّة تَخْتَصُّ بِالْکُفر و الارتداد یُستَعمل فیه و فی غیره؛⁽¹⁾کلمه ارتداد و ردّه به معنای برگشت به همان راهی است که از آن آمده، ولی واژه

«ردّه» به برگشت به کفر اختصاص پیدا کرده، امّا کلمه «ارتداد» هم در برگشت به کفر و هم غیر آن استعمال می‌شود.

در مقاییس اللغة نیز آمده است: «ارتداد به معنای رجوع و بازگشت است و مرتد را بدان جهت مرتد می‌گویند که به کفر [باز گشته است ».⁽¹⁾

در قرآن واژه «ارتداد و مرتد» بارها به معنای لغوی آن به کار رفته است، مانند: «فارْتَدَّا عَلَی آثارِهِما قَصَصاً؛⁽²⁾و از همان راه که آمده بودند بازگشتند،».

ارتداد در ادبیات فقهی‌

عبارت‌های فقهای شیعه و سنی در تعریف ارتداد و مرتد، بسیار نزدیک به هم است که در اینجا از هر کدام یک نمونه نقل می‌کنیم:

علامه حلی در باره ارتداد می‌نویسد: «هو (ای الارتداد) قطع الاسلام من مکلّف؛⁽³⁾ارتداد بریدن مکلف (جدا شدن) از اسلام است». فرقه‌های مختلف اهل سنت نیز شبیه همین تعابیر را دارند، برای مثال مالکی‌ها در این مورد گفته‌اند: «الرَّدَّة کُفر المُسلم؛⁽⁴⁾ارتداد کافر شدن مسلمان است».

یکی از محققان در این موضوع به دو نکته اشاره می‌کند:

1- به صرف خروج از اسلام و دست کشیدن از آن ارتداد صدق می‌کند و به عامل آن مرتد می‌گویند؛

2- ارتداد نوع خاصی از کفر می‌باشد و آن کفر بعد از اسلام است.⁽¹⁾

اسباب ارتداد

فقها اسباب ذیل را برای ارتداد ذکر کرده‌اند:

وهبة زُحَیلی نیز پس از بررسی اقوال علما در این خصوص، آرای آن‌ها را این‌گونه جمع می‌کند:

الرجوع عن دین الإسلام إلی الکفر سوآء بالنیة أو بالفعل المُکَّفَر أَو بالقَول سَوآءٌ صَدَرَت ذلِک استهزآءً أو عناداً أو إعتقاداً؛⁽³⁾ارتداد برگشت از اسلام به سوی کفر با نیت یا عمل کفرآمیز یا قول است، چه گفتار او از روی استهزا و مسخره کردن باشد و چه از برای دشمنی و چه برآمده از اعتقاد.

شایان ذکر است که حصول ارتداد به صرف انکار قلبی یا عارض شدن شک

بر انسان در یکی از اصول اعتقادی یا فرعی از فروع ضروری دین، قابل خدشه است، زیرا اگر فردی بدون اختیار آن‌ها را از دست دهد، نمی‌توان او را مجازات کرد و از قرآن هم استفاده می‌شود که به صرف گفتن شهادتین مسلمان بودن محقق می‌شود: «قالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلکِن قُولُوا أَسْلَمْنا».⁽¹⁾

بعلاوه سیره معصومین‌علیهم السلام نشان می‌دهد افرادی که در مسائل اعتقادی دچار تردید می‌شدند از آن حضرت سؤال می‌کردند و ایشان بدون اعتراض و به گرمی آنان را می‌پذیرفتند و پاسخ می‌دادند. اصلاً شک باعث می‌شود انسان بیشتر تحقیق کند و در نتیجه به عقایدش استحکام بخشد.

نکته قابل توجه این که بین فقها در خصوص شرایط تحقق ارتداد، اتفاق و اجماع وجود ندارد، اما همین مقدار که روشن شود، دیگر مسئله از حیث حقوقی مشکلی نخواهد داشت.

مشروط بودن ارتداد به اظهار اسلام بعد از بلوغ‌

با بررسی آثار فقهای شیعه به نظر می‌رسد اولین کسی که با صراحت از نظریه رسمی فقهای شیعه در مورد شرایط ارتداد عدول کرده، فاضل هندی، مؤلف کتاب کشف اللثام است. ایشان علاوه بر شرط مسلمان بودن پدر یا مادر هنگام انعقاد نطفه یا تولد، شرط قبول و اقرار به اسلام پس از بلوغ را نیز اضافه کرده است. او می‌گوید:

والمُراد به (مرتد فطری) مَن لَمْ یَحکم بِکُفرِه قط لِاسْلام اَبَوَیْه أو إِحْداهما حین وُلِد وَصْفُه الاسلام حین بلغ؛ مقصود از مرتد فطری

کسی است که هرگز حکم به کفر او نشده باشد، به خاطر مسلمان بودن پدر و مادرش یا یکی از آن دو در هنگام تولد و همچنین اتصاف به اسلام هنگامی که بالغ گردید.⁽¹⁾

محمّد حسن نجفی نیز در جواهر الکلام نظریه فاضل هندی را پذیرفته و با ذکر دلایلی آن را تقویت کرده است. ایشان پس از ذکر عبارت کشف اللثام می‌نویسد:

بل اعتبارُ وَصفِ الإسلام لَو بَلَغَ، فلو بلغ کافِراً لَم یَکُن مُرتداً عن فِطْرَةٍ؛⁽²⁾پس کسی که بالغ شود در حالی که کافر است (یعنی اقرار به اسلام نکند) مرتد نیست، و غیر بالغ نیز اطلاق مرتد فطری بر او نمی‌شود.

ایشان شرط قبول اسلام پس از بلوغ را از کلماتی مثل «رجل» و «مسلم» برگرفته است که این الفاظ در روایات بر شخص غیربالغ اطلاق نمی‌گردد.

حتی ایشان به نظر مسالک و قواعد هم اشاره کرده‌اند که ادعای نفی خلاف در مسئله را دارند: «وهُو مَعَ انَّه مناف لحقیقة المرتد لغة لیس فی حضرنا من النصوص دلالة حتی الاطلاق».⁽³⁾جالب است صاحب جواهر، از فقهای بزرگ شیعه، می‌گوید: کسی که در حالت بلوغ اسلامش اثبات نشده باشد، حقیقتاً مرتد گفته نمی‌شود و این حرف صحیحی است، برای آن که قبل از بلوغ حکمی بر او ثابت نبوده است تا برگشت بر آن صدق کند.

به غیر از فاضل هندی و صاحب جواهر، امام خمینی‌قدس سره در دو جای تحریر الوسیله این مطلب را اظهار می‌کند. ایشان در تعریف مرتد فطری و ملی می‌نویسند:

والمُرتد وهو مَن خَرَجَ عن الاسلام واخْتارَ الکُفر علی قِسمَیْن فطریٌ وملّی والاوَّل مَن کان احد اَبویه مسلماً حال انْعقادِ نُطفَتِه ثُمَّ اَظَهَرَ بَعد بُلوغه ثُمَّ خَرَجَ عنه؛⁽¹⁾مرتد (و او کسی است که از اسلام خارج گردیده و کفر را اختیار نموده) بر دو قسم است: فطری و ملی. اولی (فطری) کسی است که پدر و یا مادرش در حال انعقاد نطفه او مسلمان باشند سپس اظهار اسلام کند، [ولی] بعد از بلوغش از اسلام خارج گردد.

پس اگر بعد از بلوغ شهادتین را نگفت مرتد نیست؛ مرتد آن است که مدتی مسلمان باشد، بعد از این برگردد. وقتی به سن قانونی رسید و اقرار به اسلام کرد، باید بداند که یکی از احکام گفتن شهادتین آن است که دیگر نمی‌تواند برگردد.

علاوه بر مسلمان بودن والدین یا یکی از آن دو و بالغ شدن، التزام عملی به احکام دین نیز شرط سوم ارتداد است.

عمل به اعتقاد شرایط اثبات دین‌

عمل به اعتقادات اسلامی از شرایط مسلمان بودن است. اگر کسی به عقیده و زبان اسلام را قبول کرد، ولی عملی موافق آن انجام نداد ممکن است بگوییم مرتد نیست. وقتی کسی اعتقادی داشت از دو راه می‌توان صدق آن را تشخیص داد: 1- زبان؛ 2- عمل. با توجه به این که خطای زبان زیاد است باید در عمل

روزمره برای ما ثابت شود، اگر اعتراف کرد ولی اصلاً نماز نخواند یا روزه نگرفت و عملاً التزام خود را به دین نشان نداد معلوم می‌شود از ابتدا اعتقادش نادرست بوده و به اسلام نگرویده است.

عدم تقابل آزادی عقیده با ارتداد

پس از بیان مقدمه طولانی در مورد ارتداد، حال سؤال ابتدای فصل را برای بیان پاسخ دوباره مطرح می‌کنم: آزادی عقیده با ارتداد چگونه قابل جمع است؟

در پاسخ به این سؤال، نوع دین داران در طول تاریخ پاسخ زیر می‌دهند:

می‌دانیم که اسلام آزادی را پذیرفته است و بر فرض مسئله حکم مرتد را هم نمی‌دانیم که چگونه با آزادی قابل جمع است. به هر حال جواب دارد، لازم نیست که ما بدانیم چگونه قابل جمع است، علم و دین با هم شباهت‌هایی دارند؛ یکی این است که در علم هم یک سری حرف‌های بی‌دلیل را می‌پذیریم و در دین هم چیزهایی را می‌پذیرند که دلیل ندارد: در علم همه چیز عقلی و با دلیل نیست، با این که ما دلیل نداریم آن را قبول داریم، مانند بسیاری از مسائل تجربی، گرچه موارد زیادی آزمایش شده است ولی همه افرادش که تجربه نشده مثل جوش آمدن آب در صد درجه، ولی در عین حال به عنوان یک قانون کلی ما آن را پذیرفته‌ایم؛ ممکن است در موقعیت خاص آبی با این درجه به جوش نیاید، و مسائل ریاضی و هندسی نیز چنین است، زیرا تا بی‌نهایت که تجربه نشده است. در مسائل دینی هم این چنین می‌باشد. ما در حقّانیت دین اسلام که شک نداریم و اطمینان داریم که یکی از احکام دین همین اعدام مرتد است، از این‌رو

ضرورتی ندارد که برای تمام احکام دین استدلال عقلی داشته باشیم، استدلال عقلی برای اصول دین است، نه فروع دین و این هم از فروع دین است؛ این یک دفاع دینی می‌باشد و منطقی است که به دین‌داران این جواب درون دینی را بدهیم.

از دیدگاه پلورالیزم نیز این دلیل قابل دفاع است، چون آن هم می‌گوید همه این مکتب‌ها بر حق هستند و من اسلام را که یکی از این دین‌های برحق است، پذیرفته‌ام و یکی از احکام آن این است، هر چند که دلیل عقلی را ندانم. همین که اسلام را پذیرفتم، اسلام می‌گوید من بر حق هستم و بقیه باطل هستند. وقتی شما حقانیت را به دین دادید حقانیت بقیه را نفی می‌کند؛ این جواب درون دینی و جواب دین دارانه است.

پس مقصود ما از این جواب آن است که اگر کسی نتوانست جواب استدلالی به همه بدهد، این نباید موجب شود که حرف مخالف را بپذیریم، بلکه باید این پاسخ درون دینی را بدهیم.

اگر کسی مسلمان شد و بعد خود با مطالعه و تحقیق به این نتیجه رسید که دین اسلام برحق نیست و عبادات را هم انجام نداد و به احدی هم چیزی نگفت، این توطئه نیست و تضعیف دین هم نیست، چون کسی خبر ندارد که او مرتد شده است. اما زمانی کسی را اعدام می‌کنند که وی مرتد شود و چند تا شاهد عادل بر ارتداد او شهادت بدهند، یعنی ارتداد خودش را علنی کرده باشد. این توطئه است و باعث تضعیف عقاید دیگران می‌شود. باید توجه داشت که در توطئه قصد شرط نیست.

پس با این خصوصیات، این روند موجب تضعیف پایه‌های دین در جامعه بشری است و اسلام سعی بر آن دارد افراد جاهل یا مغرض را که بعد از چند صباحی با خروج خود از دین این گونه تبلیغ می‌کنند که اسلام یک مکتب تهی و بی‌ارزش است و ما به راحتی دست از آن می‌کشیم، کنترل کند.

مثال روشن برای این مورد را می‌توان از قرآن کریم آورد:

وَقالَت طَّآئِفَةٌ مِّنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنزِلَ عَلَی الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَاکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛⁽¹⁾و جمعی از اهل کتاب (از یهود) گفتند: (بروید در ظاهر) به آنچه بر مؤمنان نازل شده، در آغاز روز ایمان بیاورید و در پایان روز کافر شوید (و باز گردید) شاید آن‌ها (از آیین خود) برگردند (زیرا شما را، اهل کتاب و آگاه از بشارات آسمانی پیشین می‌دانند و این توطئه کافی است که آن‌ها را متزلزل سازد).

با توجه به سه شرطی که برای تحقق ارتداد آوردیم، این مرتد است که در این میان با دادن چک سفید امضا خود را در معرض خطر قرار داده است.

فصل چهارم : علت جایز نبودن تفکّر در ذات خداوند

مقدمه‌

در این فصل، این سؤال مورد بحث قرار می‌گیرد که چرا تفکر در ذات مقدس خدا جایز نیست؟

برای تبیین مسئله، به بحث هایی به عنوان مقدمه می‌پردازیم.

محدودیت قوّه ادراکی انسان‌

پیشتر اشاره شد که نهی موجود در این سؤال، نهی تکلیفی نیست، بلکه ارشادی است؛ چرا که قدرت فکری ما محدود و ذات باری تعالی نامحدود می‌باشد و بر فرض هم که ما در نهایت به این نتیجه برسیم که به کُنه ذات خدا پی برده‌ایم، اشتباه کرده‌ایم و متوجه نیستیم که نفهمیده‌ایم؛ آن چیزی که ما تصور کرده‌ایم، خدا نیست و آن که خداست، ما درک نکرده‌ایم؛ لذا امام باقرعلیه السلام فرموده‌اند: «تَکَلَّمُوا فی کُلِ‌ّ شَی‌ء وَلا تَتَکَلَّمُوا فِی ذاتِ اللَّه تعالی؛⁽¹⁾در هر چیز گفت و گو کنید و در ذات خدای بلند مرتبه گفت و گو نکنید».

برای تبیین این بحث به دو نکته اشاره می‌کنیم:

الف) هستی یا بود و نبود آن؛ ب) چیستی یا چگونگی آن.

برای شناسایی اصل هستی یک موجود نیازی به احاطه بر آن نیست و تنها وجود نشانه‌ای از آن موجود کافی است که ما را به موجودیت آن رهنمون شود؛ اما برای شناسایی چیستی و چگونگی یک موجود لازم است که بر آن موجود احاطه داشته باشیم.

پی بردن به وجود خداوند از طریق آثار و نشانه‌های او که در سر تا سر جهان آفرینش متجلی است، امری است آسان و امکان‌پذیر: «فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛ پس به هر سو رو کنید آنجا روی [به خداست». اما پی‌بردن به این که خدا چیست و حقیقت ذات او چگونه است، امری است محال و ناشدنی، زیرا خداوند هستی نامحدود و کمال مطلق است.⁽¹⁾

به همین جهت، وقتی شخصی به نام «عبدالرحیم» گمراهی اعتقادی را در مردم عراق در مورد خدا می‌بیند و با امام صادق‌علیه السلام مکاتبه می‌کند، امام روی جنبه اول دست می‌گذارند: «هُو اللَّه الثّابِتُ الْموجود تَعالی اللَّه عَمّا یَصِفُه الواصِفُون...؛⁽²⁾اوست خدایی که ثابت و موجود است، بلند مرتبه‌تر است از آنچه که توصیف کنند».

پس رفتن این مسیر به لحاظ محدودیت ذهن ما و نامحدود بودن خدا، حکم را بر منع، ایجاب می‌کند.