انتشارات دارالهدی

الکفاية من الاصول (الجزء الثالث)

المؤلف: آیة اللّه الشيخ ماجد الکاظمی (الدباغ)

المطبعة : شریعت / النسخة :

ردمک الجزء 3 : 0-029-497-964-978

ردمک الدورة : 2-012-497-964-978

سنة الطبعة الاولی : 1397 (1440 ه.ق.) ]

سعر الدورة : 400000 تومان

مرکز التوزیع : قم ، شارع چهارمردان ، فرع 6 ، رقم 156

ص: 2

يندرج في الحكم المقطوع به, مضافا الی ان القطع بغير الحكم بالفعلي - سواء كان اقتضائياً أم إنشائياً- لا يترتب عليه أثر فضلا عن الظن به أو الشك فيه.

هذا و المراد من الحكم الإنشائي ما تمّ تشريعه و لم يبيّن أو لم يصل إلى يد الأُمّة بتاتاً لوجود موانع في طريق إبلاغه و بيانه للناس.

و قد يقال: ان المراد من الحكم الإنشائي هو الحكم الفاقد للموضوع، كوجوب الحجّ بالنسبة إلى فاقد الاستطاعة، فيقال وجوب الحج في حقّه إنشائي، و معلوم انّ أحكام القطع و غيره مترتبة أيضاً على هذا النوع من الحكم الإنشائي.

قلت: إنّ في الحكم الإنشائي اصطلاحين: أحدهما ما ذكرنا، و الثاني ما ذكره المورد كما مرّ، و الإشكال مبنيّ على الاصطلاح الأوّل.

الثالث: وجود التداخل في تقسيمه الثلاثي، لأنّ الظنّ إذا قام الدليل على حجّيته، يدخل تحت القطع بالحكم و إن كان ظاهريّاً، و كان الطريق ظنّياً، و إلّا يدخل تحت الشكّ.

فالإشكال الأوّل متوجه إلى أخذ المكلّف موضوعاً، و الثاني إلى إطلاق لفظ الحكم، و الثالث إلى التقسيم الثلاثي، مع أنّه ثنائي.

و لذا عدل المحقق الخراساني عما صنعه الشيخ الأعظم رحمه الله من تقسيم المكلف الملتفت بحسب حالاته إلى ثلاثة أقسام، و جعله قسمين: أحدهما: من يحصل له القطع بالحكم، ثانيهما: من لا يحصل له القطع به.

و توضيح ما أفاده في هذين القسمين: أن البالغ الّذي وضع عليه قلم التكليف إذا التفت إلى حكم شرعي سواء كان واقعياً أم ظاهرياً، فاما أن يحصل له القطع بذلك الحكم أولا، فان حصل له القطع به وجب عليه عقلا متابعة قطعه، و يدخل الحكم المستفاد من الأمارات و الأصول الشرعية في الحكم الّذي يقطع به. و ان لم يحصل له القطع به، فان

ص: 2

ثبت اعتبار الظن عقلا- كما إذا تمت مقدمات الانسداد على الحكومة- تعين العمل بظنه، و ان لم يثبت اعتباره كذلك، فينتهي إلى الأصول العقلية من البراءة و أخويها كما لا يخفى. ثم ان الحصر في هذين القسمين عقلي، لدورانه بين النفي و الإثبات ضرورة أنه بعد تعميم الحكم للواقعي و الظاهري لا يخرج البالغ الملتفت إلى الحكم الشرعي عن القاطع و غيره.

نعم بناء على اختصاص الحكم بالواقعي كما هو ظاهر كلام الشيخ الأعظم رحمه الله- حيث جعله مورداً للقطع و الظن و الشك- تعين كون التقسيم ثلاثياً، و ذلك لأن الحكم الواقعي هو الّذي يصلح لتعلق الشك به. و أما الحكم الظاهري فلا يتعلق به الّا القطع، و لا معنى لتعلق غير القطع به، و حينئذ فالملتفت اما أن يحصل له القطع بالحكم الواقعي أو الظن به أو الشك فيه.

عند الشك في بقاء الحكم هو الاستصحاب و عند الشك في بقاء الموضوع هو النفي، كما أنّ مجاري هذه الأصول أيضا منحصرة في أربعة حصرا عقليا دائرا بين النفي و الإثبات, غير أنّه ممّا يجب علمه أنّ مجاري هذه الأصول لا تعرف إلّا من طريق أدلّة جريان هذه الأصول، و اعتبارها. و في بعضها اختلاف باختلاف الأقوال فيها.

و قد ذكر الشيخ الأعظم لمجاري الأُصول في فرائده بيانين:

اقول: انه اشترط في مورد الاشتغال وجود دليل عقلي أو نقلي على ثبوت العقاب بمخالفة الواقع المجهول و لم يقل أن يكون الشكّ في المكلّف به، و ذلك لأنّ مجرى الاحتياط أعمّ من الشكّ في المكلّف به، كما في الشكّ في التكليف قبل الفحص حيث يجب الاحتياط و إن لم يكن من قبيل الشكّ في المكلّف به، فيكفي في الاحتياط وجود دليل عقلي أو نقلي، و علی هذا فلا تختص اصالة الاحتياط بالعلم بنوع التكليف مع تردّد المكلّف به، كالعلم بوجوب إحدى الصلاتين. بل تشمل: الشكّ في التكليف قبل الفحص و العلم بجنس التكليف مع إمكان الاحتياط، كما إذا علم بوجوب شي ء أو حرمة شي ء آخر، فالعلم بالإلزام أي الجنس الجامع بين الوجوب و الحرمة متحقّق فيلزم التكليف لإمكان الاحتياط.

و فيه: ان العلم بنوع او جنس التكليف مع إمكان الاحتياط من مصاديق الشک في المکلف به, و اما الشكّ في التكليف قبل الفحص مع وجود دليل خاص - عقلي أو نقلي - علی وجوب الاحتياط فخارج عن مقتضی القاعدة لاجل الدليل الخاص, مضافا الی انه لا دليل علی وجوب الاحتياط في الشكّ في التكليف قبل الفحص بمعنی اتيان ما هو مشکوک الوجوب و ترک ما هو مشکوک الحرمة, بل يجب عليه الفحص مقدمة لامتثال وظيفته لا انه مخير بين ذلک و بين العمل بالاحتياط .

اذا عرفت هذا فها هنا امور:

ص: 7

الحاصل ليس فيه انکشاف فضلا عن کونه تاماً بل هو مجرد حالة نفسانية لا غير, و هذا ما نجده من تعصبات الفرق و المذاهب الضالة حيث انها قاطعة و جازمة بحقانية اعتقادتها و الحال انهم لا عذر لهم بذلک لعدم کون قطعهم ناشئا من الاسباب التي توجب العلم فلا انکشاف لهم بذلک, و لو کان القطع مساويا للانکشاف لزم عدم صحّة الانفكاك بينهما و الحال أنّا نرى أنّ الإنسان غارق في الجهل المركّب و كم من قاطع ليس قطعه إلّا سراب و ضلال .

و صرح بهذا التفصيل السيد المحقق السيستاني حيث قال: «و منها ما ذكرناه في بحث القطع من الفرق بين اليقين الذاتي و اليقين الموضوعي فإن اليقين الذاتي هو الناشئ عن العوامل النفسية و المزاجية و المحيطية و هذا لا قيمة له فيالمنجزية و المعذرية بحسب نظرنا و إن ذهب الأعلام إلى كون حجية القطع ذاتية مطلقا، و اليقين الموضوعي هو النابع عن مقدمات علمية و قرائن موثوقة بالاعتماد على دليل حساب الاحتمالات و تمركزها حول محور معين»(1).

و فيه: ما تقدم من الاشکال من عدم کون مطلق القطع مساويا للانکشاف التام و عليه فيختص وجوب المتابعة في ما اذا کان القطع موجبا للانکشاف التام, و اما اذا لم يکن موجبا للانکشاف فحکمه حکم الحدس لا دليل علی حجيته فضلا عن وجوب متابعته.

ثم أنّه إن المراد من متابعة القطع، هو حكم العقل بحسن المؤاخذة على مخالفة القطع و قبحها على موافقته، لا متابعة نفس القطع لأنّه أمر مغفول عنه غير ملتفت إليه، لأنّ البحث في القطع الطريقي الذي ليس فيه أيّ التفات إلى القطع، فالموضوع لوجوب الاتباع عند نظر العقل هو نفس الأحكام بما هي هي حيث يستقل العقل بلزوم إطاعة أوامر المولى و نواهيه, و دور القطع انما هو دور الکاشف عنها .

و لعل هذا هو مراد المحقق الخراساني حيث ذهب إلى أنّ وجوب متابعته من لوازمه العقليّة، فقال: «و تأثيره في ذلك لازم، و الوجدان به شاهد و حاكم»(1), و حاصله: ان تأثير القطع في وجوب العمل على طبقه لازم لا ينفك عن القطع, و صريح الوجدان شاهد على أن القطع بالوجوب أو الحرمة مثلا يحرك القاطع نحو الفعل أو الترك، بحيث يرى نفسه مذموماً على مخالفة قطعه، و مأموناً من الذم و العقوبة عند موافقته .

هذا و استظهر السيّد البروجرديّ من كلام الشيخ الأنصاريّ أنّ وجوب متابعة القطع شرعيّ(2).

و فيه: علی فرض صحة استظهاره, ان حکم العقل سابق علی حکم الشرع.

و ذهب المحقّق الاصفهانيّ إلى أنّ وجوب متابعته - بمعنى إذعان العقل باستحقاق العقاب على مخالفة ما تعلّق به القطع- ثابت ببناء العقلاء حفظا للنظام و إبقاء للنوع من

ص: 10

باب أنّ مخالفة الأمر خروج عن زيّ الرقّيّة و العبوديّة و تكون هتكا للمولى و ظلما به. فيكون وجوب متابعة القطع- بمعنى تنجّز التكليف و استحقاق العقاب- من القضايا المشهورة الّتي تطابقت عليها آراء العقلاء، فيكون أمرا جعليّا عقلائيّا(1).

و فيه: انه مبني علی انکار العقل العملي کما هو مبنی الفلاسفة و الاشاعرة و قد تبنی الفلاسفة ان الحسن و القبح العقليين من القضايا المشهورة الّتي تطابقت عليها آراء العقلاء و انها مجرد اعتبارات عقلائية لا واقع لها, و سيأتي بطلان هذا المبنی, و عليه فلا وقع لکلام المحقق الاصفهاني .

الأول: أن الجعل التأليفي(1) يتصور في المحمولات المفارقة ليستند ثبوتها لموضوعاتها إلى الجعل كالعالم و العادل المحمولين على زيد مثلا.

و أما المحمولات التي هي من لوازم موضوعاتها و لا تنفك عنها، بل هي ضرورية الثبوت لها، فلا تقبل الجعل أصلا كالزوجية للأربعة، حيث انها مجعولة بجعل نفس الأربعة، و لا يعقل جعلها لها لا تكويناً و لا تشريعاً، لا إثباتاً و لا نفياً، لأن الغرض منه هو إيجاد محمول لموضوع بحيث يستند وجود المحمول له إلى الجعل، و هذا الغرض حاصل بدونه، فيصير لغواً، لعدم تأثيره في وجود المحمول للموضوع لا حدوثاً و لا بقاء و يلزم الخلف أيضا، إذ المفروض كون الحجية من اللوازم التي لا تنفك عن القطع، و من المعلوم أن مورد الجعل التأليفي هو المحمولات القابلة للانفكاك عن موضوعاتها، فيلزم الخلف من جعل

ص: 12

الحجية له, و بامتناع الجعل التأليفي بين الشي ء و لوازمه يظهر امتناع سلب الحجية عن القطع كامتناع إثباتها له، لأنه بعد فرض كون المحمول- أعني الحجية- من لوازم الموضوع- و هو القطع - فكما لا يمكن إثبات الحجية له بالجعل كذلك لا يمكن نفيها عنه، و إلّا لزم أن لا تكون من لوازم ذات القطع، و هذا خلاف الفرض.

الثاني: أن نفي الحجية عنه مستلزم لاجتماع الضدين اعتقاداً- أي بحسب اعتقاد القاطع- لا واقعاً، و ذلك لأنه إذا تعلق قطعه بحرمة شرب ماء الشعير مثلا مع فرض حليته واقعاً، فمقتضى هذا القطع حرمة شربه، و إذا ردع الشارع عن حجيته كان مقتضى ردعه جواز شربه، و من المعلوم أن الحرمة و الجواز متضادان، و كيف يمكن صدورهما من الشارع؟

کما و يلزم اجتماع الضدين حقيقةً في صورة إصابة القطع، كما إذا قطع بحرمة شرب الخمر مع فرض حرمته واقعاً، فإذا نهى الشارع عن متابعة قطعه هذا لزم اجتماع الضدين واقعاً و اعتقاداً, و عليه فالقطع علة تامة للحجية لا مقتض لها.

الثانية: الإنشاء, و المراد به جعل الحكم مجرداً عن البعث و الزجر، بأن تجاوز عن مرتبة الاقتضاء و بلغ هذه المرتبة، فالحكم موجود إنشاءً و قانوناً من دون بعث للمولى أو زجر فعلا، قيل کما في الاحکام التي لم يؤمر الرسول صلي الله عليه و آله بتبليغها لعلل لا نعلمها، و كأحكام الدول و قوانينها الكلية التي ينشئها من بيده تأسيس القوانين من دون بعث و لا زجر إلّا بعد حين، كما لا يخفى.

الثالثة: الفعلية, و المراد به بعث المولى و زجره، بأن يقول: «افعل» أو «لا تفعل» مع عدم وصوله إلى المكلف بحجة معتبرة من علم أو علمي، فلا توجب مخالفته حينئذ ذماً و لا عقاباً.

الرابعة: التنجز, و المراد به وصول هذا الحكم- البالغ مرتبة البعث أو الزجر- إلى العبد بالحجة الذاتيّة أو المجعولة، فتكون مخالفته حينئذ موجبة لاستحقاق العقوبة.

إذا عرفت هذه المراتب الأربع، فاعلم: أن وجوب العمل بالقطع عقلا، و قضاء الضرورة و الوجدان باستحقاق العقوبة على مخالفته، و المثوبة على موافقته انما هو فيما إذا تعلق القطع بالمرتبة الثالثة و هي البعث و الزجر ليكون الحكم منجزاً بسبب وصوله إلى العبد بالقطع به، فلو لم يتعلق القطع بهذه المرتبة بل تعلق بما قبلها من الاقتضاء و الإنشاء لم يكن هذا القطع موضوعاً للحجية في نظر العقل،لعدم صدق الإطاعة و العصيان على موافقته و مخالفته. و على هذا، فالقطع لا يكون موضوعاً للأثرين المذكورين - أي وجوب العمل على طبقه و كونه موجباً للتنجز- إلّا إذا تعلق بمرتبته الفعلية.

ص: 14

قال في الکفاية: «أن التكليف ما لم يبلغ مرتبة البعث و الزجر لم يصر فعليا و ما لم يصر فعليا لم يكد يبلغ مرتبة التنجز و استحقاق العقوبة على المخالفة و إن كان ربما يوجب موافقته استحقاق المثوبة و ذلك لأن الحكم ما لم يبلغ تلك المرتبة لم يكن حقيقة بأمر و لا نهي و لا مخالفته عن عمد بعصيان بل كان مما سكت الله عنه كما في الخبر(1)»(2).

و منه يعلم أنّ التجري و الانقياد بالمعنى الاصطلاحي لا يختصان بالقطع بل يعمان الحجج الشرعية أيضاً من الأمارات و الأُصول، فلو خالف البيّنة أو الأصل العملي ثمّ ظهر عدم إصابتها للواقع يسمى تجرياً، و مثله الانقياد فهو لا يختص بالقطع بل يعم الحجج الشرعية أيضاً.

تجرّى (أو التحريمية) كالشاك في أحد الإناءين فإنّ هذا الجهل ليس عذرا لعلمه إجمالا بخمرية أحدهما، فلو شرب أحدهما برجاء الخمرية أو المائية أو بلا رجاء و لا خوف تحقّق التجرّي (و إلّا) أي و إن كان الجهل عذرا (لم يتحقّق) التجرّي لعدم (احتمال المعصية و إن تحقق احتمال المخالفة للحكم الواقعي كما في) الشبهات الخالية عن العلم الاجمالي و استصحاب التكليف و هي (موارد أصالة البراءة) كالشك في حرمة شرب التتن فهذا الجهل عذر عقلا لقبح العقاب بلا علم فارتكابه ليس تجرّيا (و استصحابها) اي البراءة, كالشاك في صيرورة الخل خمرا فإنّه معذور شرعا لأنّ وظيفته استصحاب عدم الحرمة فارتكابه ليس تجريا و إن كان مخالفا للواقع(1).

إذا علمت ذلك، فاعلم أنّ الكلام يقع تارة في حكم نفس ارتكاب ما قطع بحرمته مثلًا و انّه هل هو حرام أو لا؟ و أُخرى في حكم الفعل المتجرّى به الذي تحقّق التجرّي في ضمنه من حيث الحرمة و عدمها، و لأجل ذلك يقع الكلام في مقامين:

على ما هو عليه من الحكم أو الصفة قبل تعلّق القطع به. و هذا ما ذهب إليه الشيخ الأعظم الأنصاريّ(1).

الثاني: أن القطع يوجب استحقاق العقوبة و لا فرق في استحقاق العقوبة عقلا على مخالفة القطع بين اصابته و خطائه، و أنه لا فرق بين عصيان المولى و التجري لكون المناط فيهما - و هو هتك حرمة المولى و العزم على عصيانه و الخروج عن رسوم عبوديته - واحداً، ضرورة أن مجرد ترك الواقع لا يوجب ذماً و لا عقوبة ما لم يكن عن إرادة العصيان و الطغيان على المولى، و لذا لا عقاب قطعاً على ترك الواقع في الشبهات البدوية المستند إلى ترخيص الشارع, و هذا مختار المحقق الخرساني(2).

الثالث: القول بالقبح الفعلي إلّا إذا اعتقد تحريم واجب غير مشروط بقصد القربة فلا يبعد عدم استحقاق العقاب و مرجعه إلى القول الأوّل غاية الأمر تتدارك الجهة القبيحة، بالجهة المحسِّنة الواقعية. و هو خيرة صاحب الفصول(3).

الرابع: أنّ التجرّي يوجب كون الفعل المتجرّی به قبيحا و معاقبا عليه من جهة انطباق عنوان الطغيان عليه، مع بقاء ذات العمل على ما هو عليه في الواقع. فيقتضي التجرّي قبح الفعل فعلا. و هذا ما ارتضاه المحقّق العراقي(4). و هذا هوالاقوی لان التجري، و العزم

ص: 18

على المعصية و الطغيان من الامور القلبية قائمة بالجنان، و قبحها لا يسري إلى الفعل نعم يکون الفعل كاشفا عنها و عليه فحرمة التجري تکون جوانحية لا جوارحية کما سيأتي .

خلاف المتفق عليه، و أمّا الرابع فيلزم أن يكون العقاب و الثواب منوطين بأمر خارج عن الاختيار.

و اجاب عنه الشيخ بانا نختار الشقّ الرابع و هو عقاب المصيب دون المخطئ، و لكن القبيح هو إناطة العقاب بأمر خارج عن الاختيار، و أمّا إناطة عدم العقاب بأمر خارج عن الاختيار فليس بقبيح، و الحاصل نعاقب المصيب لأنّه شرب الخمر عن اختيار، كما شربها في حالة الانفراد، و لا نعاقب المخطئ لأنّه لم يشرب و إن كان عن لا اختيار. و بعبارة أُخرى: تحقّق سبب الاستحقاق في المصيب و هو مخالفته عن عمد، و عدمه في الثاني و لو بلا اختيار(1).

الثاني: ما ذكره المحقّق الخراساني من شهادة الوجدان بصحّة مؤاخذته و ذمّه على تجرّيه و هتك حرمة مولاه و خروجه عن رسم العبودية و كونه بصدد الطغيان و العزم على العصيان، كما يشهد الوجدان على صحّة مثوبته على قيامه بما هو قضية عبوديته من العزم على موافقة القطع و البناء على طاعته.

و اجيب: ان ضمّ عناوين أُخر إلى ذلك من الهتك و التمرّد و رفع علم الطغيان كلّها أجنبيّة عن المقام، فانه لا شكّ في استحقاق العقاب لو كان عمله مصداقاً للهتك و رمزاً للطغيان و إظهارا للجرأة، إلى غير ذلك من العناوين القبيحة.

و الحاصل: انّ الإنسان ربما يرتكب ما يقطع بحرمته لا لأجل الطغيان و إظهار الجرأة و هتك الستر، بل لما ورد في دعاء أبي حمزة الثمالي الذي علمه إيّاه الإمام السجاد علیه السلام حيث قال في مقطع من مناجاته معلّماً للداعي: «إلهي لم أعصك حين عصيتُك و أنا بربوبيّتك جاحد، و لا بأمرك مستخف، و لا لعقوبتك متعرض، و لا لوعيدك متهاون، لكن

ص: 20

خطيئة عرضت و سوّلت لي نفسي و غلبني هواي، و أعانني عليها شقوتي، و غرّني سترك المرخى عليّ» .

مضافا إلى ان ذلك يستلزم تعدّد العقاب عند الإصابة لموجبين: أحدهما: العصيان، و الثاني: العنوان المشترك - كالتمرّد و الهتك و ... - فقد اتفقوا على أنّ مجرّد مخالفة أمر المولى بلا عذر بأيّ داع كان مستلزم للعقوبة، فإذا ضمّ إليه العنوان المشترك بينه و بين التجرّي يلزم تعدّد العقاب.

و فيه: ان مخالفة امر المولی المنکشف کونه خلاف الواقع لا ينفک عن التجري و لذا سمي تجريّا و لهذه الجهة يحکم العقل بقبحه و حرمته, و لا يتعدد العقاب مع مصادفته للواقع لاندکاکه بالمعصية و عدم کونه مستقلا عنها کما هو واضح. لکنه مع ذلک لا يکون العقاب علی العمل المتجری به بل علی ذات التجري الذي هو من الافعال القلبية.

و رابعا: يستدل لحرمة التجري بالنص الوارد في حرمته و هو صحيح حفص البختريّ قال قال أبو عبد اللّه علیه السلام «إنّ قوماً أذنبوا ذنوباً كثيرةً فأشفقوا منها و خافوا خوفاً شديداً و جاء آخرون فقالوا ذنوبكم علينا فأنزل اللّه عليهم العذاب ثمّ قالتبارك و تعالى خافوني و اجترأتم»(1), و دلالته علی حرمة التجري واضحة. لکنه کما تقدم لا يکون العقاب فيه علی العمل المتجری به بل علی ذات التجري الذي هو من الافعال القلبية .

ص: 21

القطع بخلافه، فقتل ابن المولى مبغوض و إن قتله بعنوان انّه عدوه، و قتل عدوّه حسن و إن قتله بعنوان انّه ابنه لحكم الوجدان بعدم تأثير القطع في الحسن أو القبح و الوجوب أو الحرمة، إذ ليس القطع من الوجوه والاعتبارات الموجبة للحسن أو القبح عقلا، و عدم كونه ملاكاً للمحبوبية و المبغوضية شرعاً.

2. أنه لو سلمنا كون عنوان «مقطوع المبغوضية» من العناوين المغيرة للواقع و موجباً للقبح، لكنه في خصوص المقام لا يصلح لتغيير الواقع، و ذلك لأن اتصاف فعل بالحسن أو القبح الفعليين منوط بالاختيار فان الحسن و القبح من الأحكام العقلية المترتبة على العناوين و الأفعال الاختيارية، و هذا الشرط- و هو الاختيار- مفقود هنا، إذ العنوان الّذي يتوهم كونه مقبحاً هو القطع بالحكم كالحرمة أو الوجوب، أو بالصفة كالقطع بخمرية مائع، و من المعلوم أن القاطع لا يقصد ارتكاب الفعل الّا بعنوانه الواقعي، لا بعنوان كونه مقطوعاً به، فإذا قطع بخمرية مائع و شربه فقد قصد شرب الخمر و لم يقصد شرب مقطوع الخمرية، و مع انتفاء هذا القصد الكاشف عن عدم الاختيار لا يتصف هذا الشرب بالقبح، لانتفاء مناط القبح فيه و هو قصد شرب معلوم الخمرية. بل يمكن أن يقال: بانتفاء الالتفات إلى هذا العنوان الطارئ؛ أعني معلوم الخمرية, بعد وضوح كون القطع كالمرآة طريقاً محضاً إلى متعلقه، و مع عدم الالتفات إليه يستحيل القصد إليه، و مع امتناع القصد لا يتّصف هذا العنوان بالقبح مثلا(1).

و يرد عليهما: أنّ العنوان المقبح في كلامهم ليس هو القطع بالقبح بل الجرأة و التمرد و الطغيان أو الهتك و هي لا شكّ في کونها من العناوين المقبحة، و منه يظهر حال الوجه

ص: 23

الثاني فانّه مبني على كون العنوان القبيح هو القطع؛ مضافاً إلى ما في إنكار كون القطع مورداً للالتفات إجمالاً، فانّ الالتفات إجمالاً إلى العلم ممّا لا ينكر.

و المناقشة في ذلك بأن الهتك أيضا خارج عن الاختيار، فلا يحسن إناطة استحقاق العقوبة به، حيث ان شرب الماء الّذي قطع بخمريته لم يقصد، و ما قصد و هو شرب الخمر لم يحصل، فالهتك المقصود غير حاصل، و الحاصل و هو شرب الماء غير مقصود. و بالجملة: فالهتك كقصد العصيان غير اختياري لا يصح أن يكون مناطاً لاستحقاق العقاب.

مدفوعة: بالقطع بأن شرب معلوم الخمرية مع كونه ماء واقعاً ليس من الحركة القسرية و لا الطبعية، بل من الحركة الإرادية و الفعل الاختياري المتصف بالقبح عقلا، لوضوح أنه يصدق على الفعل المتجری به كونه صادراً بالإرادة والاختيار، و مجرد الخطأ في تطبيق الماء على الخمر لا يخرج هذا الشرب عن الأفعال الاختيارية الموجبة لحسن العقوبة عليها نظير ضرب زيد باعتقاد أنه عمرو، فان الخطأ في التطبيق لا يخرج هذا الضرب عن كونه فعلا إرادياً و ان لم يصدق عليه الفعل العمدي الموضوع في باب الجنايات بالنسبة الی زيد, و عليه فيكفي في صدور الفعل الاختياري، كون الجامع بين الخمر و الماء مورداً للالتفات و هو شرب المائع .

اقول: لکنه مع ذلک لا يکون العقاب علی العمل المتجری به بل علی ذات التجري الذي هو من الافعال القلبية و لا يسري قبحه إلى الفعل و ان کان الفعل متعلق التجري و كاشفا عنه و کانا متلازمين الّا ان حرمة احد المتلازمين لا تسري الی الاخر کما هو واضح فاستقبال القبلة في الصلاة واجب ولکن استدبار الجدي ليس بواجب, و عليه فحرمة التجري تکون جوانحية لا جوارحية کما تقدم.

ص: 24

هذا و أورد المحقّق النائينيّ على الوجه الثاني بما حاصله: أنّ المراد بالالتفات هو حضور الشي ء في النفس، و حضور الشي ء في النفس إنّما هو بالقطع الّذي صفة حاضرة بنفسها في النفس، فلا يعقل أن يكون الإنسان عالما بشي ء مع كونه غير ملتفت إلى علمه. و لا ريب أنّ صدور الفعل بهذا العنوان اختياريّ و ملتفت إليه و لو بالالتفات الإجماليّ الارتكازي(1).

و فيه: مضافا الی کونها دعوی بلا دليل؛ مخالفة لظهور الخطابات الشرعية من حرمة شرب الخمر الواقعي .

و أمّا كون الإصابة و عدمها خارجتين عن الاختيار، ففيه: أنّ الأولى داخلة تحته، نعم الخطأ و عدم الإصابة خارج عنه، فلو قصد شخصان قتل إنسان فأطلقا الرصاص فأصاب أحدهما دون الآخر، يعاقب الأوّل لأجل قيامه بالفعل الاختياري من قتل إنسان بري ء, و اما الاخر فلم يحصل القتل منه فکيف يعاقب علی ما لم يفعل, نعم يعاقب علی فعله الجوانحي کما تقدم .

2. حرمته بالعنوان الثانوي

بدعوی ان حرمته لأجل العناوين الثانوية كالجرأة و الطغيان و التمرّد، و الظلم و الهتك.

و فيه: انّ العناوين المقبحة لا تتجاوز عن خمسة: ثلاثة منها قائمة بالجنان، كالجرأة، و العزم على المعصية و الطغيان، و قبحها لا يسري إلى الفعل لكونها من الأمور القلبية و الفعل كاشف عنها و عليه فحرمة التجري تکون جوانحية لا جوارحية ؛ و اما: الظلم و الهتك فهما و إن كانا قائمين بالفعل لكنّهما يختصان بالمعصية لان الظلم متفرع علی نقض الامر الشرعي و هو يختص بالعاصي، و أمّا الهتك فهو فرع التظاهر بالعمل و المفروض في المقام غيره لان البحث عن التجري و هو مجرد مخالفة الحجّة و هو قد يكون في خفاء مع الخوف و الوجل و عليه فلا علاقة للهتک و لا للظلم بالتجري.

ص: 26

فحوى ما دلّ على أنّ الرضا بفعل كفعله مثل ما عن أمير المؤمنين علیه السلام : أنّ «الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم، و على الداخل إثمان: إثم الرضا، و إثم الدخول»(1).

و ما ورد في تفسير قوله تعالى: ﴿فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِين﴾(2): من أنّ نسبة القتل إلى المخاطبين مع تأخّرهم عن القاتلين بكثير؛ لرضاهم بفعلهم (3).

و يؤيّده: قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيم﴾(4)، و قوله تعالى: ﴿إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّه﴾(5)، و ماورد من أنّ: «من رضي بفعل فقد لزمه و إن لم يفعل»(6)، و قوله تعالى: ﴿تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً﴾(7)»(8).

اقول: الروايات النافية للعقاب عديدة نذکر قسما منها ثم نبحث عن دلالتها:

ص: 28

1- معتبرة أبي بصير عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: إنّ المؤمن ليهمّ بالحسنة و لا يعمل بها فتكتب له حسنة و إن هو عملها كتبت له عشر حسنات، و إنّ المؤمن ليهمّ بالسّيئة أن يعملها فلا يعملها فلا تكتب عليه (1) .

2- معتبرة بكير عن أبي عبد اللّه علیه السلام أو أبي جعفر علیه السلام قال: إنّ آدم علیه السلام قال: يا ربّ سلّطت عليّ الشيطان و أجريته منّي مجرى الدّم فاجعل لي شيئا. فقال: يا آدم جعلت لك أنّ من همّ من ذريتك بسيئة لم تكتب عليه، فإن عملها كتبت عليه سيئة، و من همّ بحسنة فإن لم يعملها كتبت له حسنة و إن هو عملها كتبت له عشرا، قال: يا رب زدني قال: جعلت لك أنّ من عمل منهم سيئة ثم استغفر غفرت له قال: يا رب زدني، قال: جعلت لهم التّوبة أو بسطت لهم التوبة حتى تبلغ النفس هذه، قال: يا ربّ حسبي (2).

3- معتبرة جميل بن دراج عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: إذا همّ العبد بالسيئة لم تكتب عليه، و إذا همّ بحسنة كتبت له (3).

4- خبر مسعدة بن صدقة عن جعفر بن محمد علیه السلام قال: لو كانت النّيّات من أهل الفسق يؤخذ بها إذن لأخذ كلّ من نوى الزنى بالزنا، و كل من نوى السرقة بالسرقة، و كل من نوى القتل بالقتل، و لكن اللّه عدل كريم ليس الجور من شأنه، و لكنه يثيب على نيات الخير أهلها و إضمارهم عليها، و لا يؤاخذ أهل الفسق حتى يفعلوا(4).

ص: 29

و فيه , اولا: ان مصب هذه الروايات إنما هو ذات النية غير المنتهية إلى فعل الحرام، فلا تشمل ما نحن فيه من الفعل المتجرّى به, نعم نفس نية الحرام من مصاديق التجري, و هي تنفي العقاب على النية لا على الفعل المتجرّى به. و عليه فالسيئة التي نواها و لم يفعلها لا تكتب عليه، أما الفعل المتجرّى به فهو سيئة أخرى غير داخلة في منطوق الروايات، كما هو واضح.

و ثانيا: انه لا يستفاد منها أكثر من نفي فعليّة العقاب، بل قد يستفاد من جوّ الامتنان ثبوت الاستحقاق، إذ لولا الاستحقاق لما كان هناك مورد للامتنان خصوصا معتبرة بکير التي عبّرت بتعبير «يا آدم جعلت لک» فإنها صريحة في الامتنان.

نعم خبر مسعدة بن صدقة يدل على نفي الاستحقاق حيث جاء فيه التعبير ب «أن اللّه عدل كريم ليس الجور من شأنه» فهي تتكلم عن نفي الجور فلسانها ليس لسان الامتنان، لکنها مضافا لضعف سندها - بمسعدة بن صدقة الّذي لا دليل على وثاقته عدا وروده في أسانيد كامل الزيارات - شاذة و معارضة مع سائر الروايات المعتبرة و المستفيضة فلا عبرة بها .

و قد يقال: ان الإخبار القطعي عن نفي العقاب - رغم الاستحقاق - يغري العبد و يورّطه فيما يوجب استحقاق العقاب، و هذا لا يليق بشأن المعصومين عليهم السلام , إذن فلابد من دلالة هذه الروايات علی نفي الاستحقاق و عليه فاخبارهم عليهم السلام عن عدم العقاب على شي ء کاشف عن عدم استحقاق العقاب عليه .

و فيه: کما افيد إن نفي العقاب على النّيّة المجردة عن الفعل لا يغري العبد و لا يحفزه إلى النّيّة، لأنّ الناوي قاصد للوصول إلى الفعل المنوي لا إلى النّيّة بذاتها، و لا يعقل افتراض أن الناوي يبني حين النّية على الاقتصار على النّية دون الفعل فالإخبار عن عدم

ص: 30

العقاب على النّية ليس أثره تحفيز العبد على نية الشرّ، بل أثره تحفيز من نوى الشرّ على تركه، إذ هو يعلم أنه لو تركه لما عوقب على نيته، و هذا شبيه بالإخبار عن عدم العقاب على الصغائر عند اجتناب الكبائر في قوله تعالى ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُم﴾(1) حيث لا يغري الناس إلى ارتكاب الصغائر بقدر ما يدفعهم إلى ترك الكبائر إذ إنّ من يرتكب الصغيرة لا يستطيع أن يثق من نفسه بأنّه سوف لن يبتلي بالكبيرة كي يعلم بتنجز عدم العقاب(2).

و اما الايات التي قد يدعى معارضتها للروايات المتقدمة لبعض و جعلها الشيخ من المؤيدات مثل:

1- قوله تعالى: ﴿إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللَّهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشاءُ وَ اللَّهُ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِير﴾(3) حيث أنّها دلّت بالإطلاق في كلمة ﴿ما في أنفسكم﴾ على ما يخالف تلك الرّوايات .

و فيه اولا: انّ سياق الآية مع ما تقدمها أعني: قوله سبحانه: ﴿و لا تكتموا الشّهادة و من يكتمها فإنّه آثمٌ قلبه﴾(4) اجنبي عن نية المعصية بل کونها كبرى كلية لهذه الآية و انه ممّا يجب إظهارها و يحرم كتمانها و ليست نية المعصية من مصاديق هذه المقولة ممّا يجب إظهارها و يحرم كتمانها.

ص: 31

ثانيا: ان دلالتها علی نية المعصية - حتى بالإطلاق- ممنوعة لعدم دلالتها على أكثر من فعليّة الحساب دون فعليّة العقاب.

2- و قوله تعالى: ﴿إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ فِي الدُّنْيا وَ الْآخِرَةِ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُون﴾(1), حيث أنّه سبحانه أوعد بالعذاب على من أحبّ شيوع الفاحشة في الّذين آمنوا و هو أمر قلبي.

و فيه اولا: أنّه لو دلت الاية علی ان نفس حبّ اشاعة الفاحشة عاريا عن العمل من المعاصي و المحرمات – کما هو الظاهر - قلنا بحرمته بالخصوص ، فانّ هناك أعمالًا قلبية محرمة كالرضا بمعصية الغير، و عليه يکون المقصود بهذا العنوان هو الإشارة إلى الذين يشيعون الفاحشة عن حبّ لإشاعتها لا عن مجرّد اللامبالات كما يناسب ذلك قصّة الإفك على زوجة النّبيّ صلي الله عليه و آله أو أمّ ولده و الّتي وردت هذه الآية في سياقها.

ثانيا: و اما لو لم نقل بدلالتها علی ان مجرد الحب من المحرمات و ذلک لأنّ الحب في الآية قد اقترن بالعمل، حيث قيل: أنّها نزلت في حقّ عبد اللّه بن أبيّ الّذي قام بقذف الأبرياء بالفحشاء و المنكر، و المورد يصلح للقرينية، فلا يمكن التمسك بالإطلاق حتى لمن أحبّ شيوع الفاحشة عارياً عن العمل(2).

3- قوله سبحانه: ﴿تلك الدّار الآخرة نجعلها للّذين لا يريدون علوًّا في الأرض و لا فساداً و العاقبة للمتّقين﴾(3).

ص: 32

و فيه: أنّ الاية وردت في شأن قارون و قد أراد علواً في الأرض و فساداً من وراء أعماله الموبقة, فهي ظاهرة في انّ المراد من عدم إرادة العلو، هو عدم بغيه عملاً، و عدم طلبه خارجاً فأطلقت الإرادة، و أريد منها عدم تحقّق المراد.

و قد تم الجواب علی الايات التي جعلها الشيخ من المؤيدات و هنالک ايتان استدل بهما ايضا کمعارض ايضا و هما:

1- قوله سبحانه: ﴿و لا تقف ما ليس لك به علمٌ إنّ السّمع و البصر و الفؤاد كلّ أولئك كان عنه مسؤلًا﴾(1).

و فيه: أنّ ظاهرها انّ لكلّ من السمع و البصر و الفؤاد وظائف يكون كلّ منها مسؤولاً عنها فهو مسؤول عن الإيمان و الكفر و النفاق و غيرها ممّا دلّ الدليل القطعي على أنّها من وظائفه ، و هذا من المسلمات، انّما الكلام في الصغرى و هي هل الفؤاد مسؤول عن حرمة نيّة المعصية إذا نواها و إن لم يرتكبها؟ فهذا مما لم يدلّ عليه دليل.

2- و قوله تعالی ﴿لا يؤاخذكم اللّه باللّغو في أيمانكم و لكن يؤاخذكم بما كسبت قلوبكم و اللّه غفورٌ حليم﴾(2) و هي دالة علی ان الانسان مسؤول عما يکسبه قلبه.

و فيه: انّ المراد من قوله: ﴿بما كسبت قلوبكم﴾ بقرينة مقابلته لقوله: ﴿باللّغو في أيمانكم﴾ هو اليمين التي يحلف بها الإنسان عن عقد القلب و قصد منه، و أين هو من المؤاخذة على كلّ عمل قلبي.

الی هنا کان الکلام عن الروايات النافية للعقاب, و أمّا الروايات الدالة علی العقاب فهي على اقسام:

ص: 33

الاول: ما دل علی ان الناس يحشرون على نياتهم و هو خبر أبي عروة السلمي عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: إن اللّه يحشر النّاس على نيّاتهم يوم القيامة(1).

و فيه: انه مضافا الی ضعف سنده مجمل من حيث العقوبة علی مجرد النية لعدم کونه ناظرا لهذه الجهة کما يشهد لذلک حديث آخر يکون بمثابة المفسر له و هو ما عن رسول اللّه صلي الله عليه و آله انه قال: انّما الأعمال بالنيّات، و لكلّ امرئ ما نوى، فمن غزاابتغاء ما عند اللّه فقد وقع أجره على اللّه عزّ و جلّ، و من غزا يريد عرض الدنيا أو نوى عقالاً لم يكن له إلّا ما نوى(2), فهو يفسر المراد من حشر الناس على نياتهم بمعنی حشرهم على نيّاتهم الخالصة أو المشوبة بالرياء، فلا علاقة له بالعقوبة علی مجرد النية من دون ان تکون مقرونة بالعمل .

الثاني: ما دل علی حرمة الرضا بالحرام وانه يجمع الناس الرضا و السخط

ففي الصحيح عن الرّضا علیه السلام قال: قلت له: «لأيّ علّةٍ أغرق اللّه عزّ و جلّ الدّنيا كلّها في زمن نوحٍ علیه السلام و فيهم الأطفال و من لا ذنب له فقال ما كان فيهم الأطفال لأنّ اللّه عزّ و جلّ أعقم أصلاب قوم نوحٍ و أرحام نسائهم أربعين عاماً فانقطع نسلهم فغرقوا و لا طفل فيهم ما كان اللّه تعالى ليهلك بعذابه من لا ذنب له و أمّا الباقون من قوم نوح علیه السلام فأغرقوا لتكذيبهم لنبيّ اللّه نوح علیه السلام و سائرهم أغرقوا برضاهم تكذيب المكذّبين و من غاب عن أمرٍ فرضي به كان كمن شاهده و أتاه»(3).

ص: 34

و ما روي عن أمير المؤمنين علیه السلام انّه قال: أيّها النّاس إنّما يجمع الناس الرضا و السخط، و إنّما عقر ناقة ثمود رجل واحد، فعمّهم اللّه بالعذاب لما عمّوه بالرضى، فقال سبحانه: ﴿فعقروها فأصبحوا نادمين﴾(1)»(2), و ما روي عنه علیه السلام : الراضي بفعل قوم كالداخل فيه معهم، و على كلّ داخل في باطل إثمان: إثم العمل به، و إثم الرضا به(3).

و فيه: أنّ الرضا بصدور المعصية عن الغير من المعاصي الكبيرة و ليست من التجرّي، کما تقدم في الآية المباركة: ﴿إنّ الّذين يحبّون أن تشيع الفاحشة في الّذين آمنوا لهم عذابٌ أليم﴾(4) فإنّ نفس الحب معصية قلبية كالكفر.

لا يقال: إن الرضا و الحبّ أمران غير اختياريين فكيف يعاقب عليهما. فإنه يقال: إنهما اختياريان بالواسطة بلحاظ أن الإنسان قادر على أن يغيّر ما بنفسه و لوبجعلها ضمن ظروف من التفكير أو الإصغاء إلى وعظ الوعّاظ أو مصاحبة الأخيار أو غير ذلك بحيث لا يحصل له الرّضا بعمل قوم فاسقين.

الثالث: روايات نيّة الكافر شرّ من عمله

کما في خبر السكوني عن أبي عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم : نيّة المؤمن خير من عمله، و نيّة الكافر شرٌّ من عمله، و كلّ عامل يعمل على نيّته(5).

ص: 35

و رواية الحسن بن الحسين الأنصاري عن بعض رجاله عن أبي جعفر علیه السلام أنه كان يقول: نيّة المؤمن أفضل من عمله، و ذلك لأنه ينوي من الخير ما لا يدركه، و نيّة الكافر شرّ من عمله و ذلك لأنّ الكافر ينوي الشرّ، و يأمل من الشرّ ما لا يدركه(1).

و رواية الفضيل بن يسار عن أبي جعفر علیه السلام عن آبائه عليهم السلام، أن رسول اللّه صلي الله عليه و آله قال: نيّة المؤمن أبلغ من عمله و كذلك نيّة الفاجر(2).

و فيها: انه لا دلالة لها على العقاب على النّية فيمکن ان يکون المقصود منها مجرد أن الكافر أو الفاجر ينوي ما هو أشدّ مما يعمل يعني انّ نية المؤمن أكثر و أوسع من عمله كما انّ نية الكافر أكثر و أوسع من عمله، فالمؤمن يبغي الخير الكثير و لا ينال إلّا القليل كما انّ الكافر يبغي الشر الكثير و لا ينال إلّا القليل لضيق قدرته. و هذا أمر طبيعي, و يظهر هذا المعنی من مرسل الأنصاري المتقدم

و يمکن ان يکون المراد منها أنّ نيّة المؤمن بعيدة عن الرياء دون عمله، کما يشهد له خبر زيد الشحام، قال: قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : إنّي سمعتك تقول: نيّة المؤمن خير من عمله فكيف تكون النية خيراً من العمل؟ قال: لأنّ العمل ربما كان رياء للمخلوقين و النية خالصةً لربّ العالمين، فيعطي عزّ و جلّ على النية ما لا يعطي على العمل(3). لکن التوجيه مختص بنيّة المؤمن دون نية الكافر .

الرابع: خلود أهل النار لأجل النية

ص: 36

فروى أبو هاشم المدني قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام : انّما خلّد أهل النار في النار، لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا أن لو خلدوا فيها أن يعصوا اللّه أبداً؛ و إنّما خلّد أهلالجنة في الجنة، لأنّ نيّاتهم كانت في الدنيا، أن لو بقوا فيها، ان يطيعوا اللّه أبداً؛ فبالنيات خلّد هؤلاء و هؤلاء، ثمّ تلا قوله تعالى: ﴿قل كلٌّ يعمل على شاكلته﴾(1) قال: على نيّته»(2).

و فيه: مضافا الی ضعفه سندا، ان العقاب و الخلود في النار لم يکن لمجرد النية بل بالعمل المقرون بالنية ﴿ و﴾ انهم ﴿ لَو رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنهُ وَ إِنَّهُم لَكاذِبُون﴾(3) و عليه فلعل المراد أن عقاب العاصي يناسب درجة خبثه و آية شدّة خبث هؤلاء العصاة أنهم كانوا عازمين على المكث على المعاصي أبد الآباد لو بقوا.

الخامس: يكتب في حال المرض ما عمل في حال الصحّة

فروى جابر، عن أبي جعفر قال: «قال لي: يا جابر: يكتب للمؤمن في سقمه من العمل الصحيح ما كان يكتب في صحّته، و يكتب للكافر في سقمه من العمل السيّئ ما كان يكتب في صحّته. ثمّ قال: يا جابر ما أشدّ هذا من حديث»(4).

اقول: الحديث ضعيف جدّاً لما اشتمل على مجاهيل في السند. و لعله ناظر إلى الأعمال الصالحة التي يقوم بها المؤمن كبناء المسجد فما دام المسجد باقياً و مأوى للمصلين يصل ثوابه إلى المؤمن و إن كان طريح الفراش، و مثله في الكافر إذا سنّ سنة سيئة، و القرينة

ص: 37

على هذا التفسير هي كلمة «العمل الصالح و العمل السيّئ» فقد ورد عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم أنّه قال: إذا مات الإنسان انقطع عمله إلّا من ثلاث: علم ينتفع به، أو صدقة تجرى له، أو ولد صالح يدعو له(1).

السادس: روايات أن من أسرّ سريرة يصيبه شرّها

کما في معتبر عمر بن يزيد قال: إني لأتعشّى مع أبي عبد اللّه علیه السلام إذ تلا هذه الآية: ﴿بل الإنسان على نفسه بصيرة و لو ألقى معاذيره﴾ ثم قال: ما يصنع الإنسان أنيتقرب إلى اللّه عزّ و جلّ بخلاف ما يعلم اللّه؟ إنّ رسول اللّه صلي الله عليه و آله كان يقول: «من أسرّ سريرة رداه اللّه رداها، إن خيرا فخيرا و إن شرا فشرا»(2).

و خبر أبي بصير قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السلام ما من عبد يسرّ خيرا إلّا لم تذهب الأيّام حتى يظهر اللّه له خيرا، و ما من عبد يسرّ شرا إلّا لم تذهب الأيّام حتى يظهر اللّه له شرا»(3).

و خبر جراح المدائني عن أبي عبد اللّه علیه السلام في حديث ... «ما من عبد أسرّ خيرا فذهبت الأيام أبدا حتى يظهر اللّه له خيرا، و ما من عبد يسرّ شرا فذهبت الأيام حتى يظهر اللّه له شرا»(4).

و فيه: أن هذه الروايات لا تدلّ على كون المقصود بالشرّ الذي سيلقاه العقاب الأخروي، بل بعضها واضحة في أنه سيصير إلى الشر في هذه الحياة. مضافا الی أنه قد تفسّر هذه الأخبار بأن المقصود أن من جعل ما هو عليه من الخير أو الشرّ مستورا عن الناس فسوف

ص: 38

يبرزه اللّه للنّاس، فإن كان شرّا فضحه، و إن كان خيرا ردّاه رداء الخير أمام النّاس و ليس المقصود من الإسرار مجرد النّية.

السابع: روايات العقاب على بعض مقدمات الحرام من قبيل:

کما في معتبر محمد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام قال: إنّ الرجل ليأتي يوم القيامة و معه قدر محجمة من دم، فيقول و اللّه ما قتلت و لا شركت في دم، فيقال: بلى ذكرت عبدي فلانا فترقى ذلك حتى قتل فأصابك من دمه (1).

و ما عن جابر عن أبي جعفر علیه السلام قال: لعن رسول اللّه صلي الله عليه و آله في الخمر عشرة: غارسها و حارسها و عاصرها و شاربها و ساقيها و حاملها و المحمولة إليه و بائعها و مشتريها و آكل ثمنها(2). و سند الحديث ضعيف بعمرو بن شمر.

و ما عن زيد بن علي عن آبائه علیه السلام «قال: لعن رسول اللّه صلي الله عليه و آله الخمر و عاصرها و معتصرها و بائعها و مشتريها و ساقيها و آكل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة إليه»(3). و لا اشکال في السند الّا من جهة عمرو بن خالد و هو قد وثقهابن فضال، و توجد روايات عديدة بشأن من أعان على الدّم مقاربة لهذا المضمون واردة في الوسائل(4).

و فيه: أن تحريم مقدمة من مقدمات الحرام من قبل الشريعة الإسلامية أمر معقول، و ما تقدم من عدم حرمة مقدمة الحرام فالمراد منه: أن حرمة الشّي ء لا تستلزم بنفسها حرمة

ص: 39

مقدمته، و لا يعني أنّ الشريعة الإسلامية لا تستطيع أن تحرّم مقدمة من المقدمات لمصلحة ما.

و بذلک يظهر الجواب عن خبر زيد بن علي علیه السلام عن آبائه عليهم السلام قال: «قال رسول اللّه صلي الله عليه و آله : إذا التقى المسلمان بسيفهما على غير سنّة فالقاتل و المقتول في النّار، قيل: يا رسول اللّه هذا القاتل فما بال المقتول؟! قال لأنه أراد قتلا»(1) الدال علی عقاب من اراد قتل اخيه المسلم فانه لم يکن مشتملا علی النية المجردة عن المقدمات بل أنه حاول القتل عملا؛ بمثل تجريد السيف عليه، لا مجرد النّية، و هذا ليس عقابا على التجري بل على فعل المعصية، فإنّ مثل هذه المحاولة محرمة في نفسها عقلا.

و لا اشکال في السند الّا من جهة عمرو بن خالد و هو قد وثقه ابن فضال بناء على نقل الكشي.

حيث عمّمه بعض الأساطين (1), لإعانة نفسه على الحرام؛ و لعلّه لتنقيح المناط، لا بالدلالة اللفظية»(2).

و فيه: ان كلا من هذين الجمعين تبرّعيان بحاجة إلى شاهد, و قد يجعل الشاهد لذلك حديث القاتل و المقتول في النار: (قيل يا رسول اللّه صلي الله عليه و آله هذا القاتل فما بال المقتول؟! قال: لأنه أراد قتلا) بدعوى أن هذا الحديث نص في مورده، و هو فرض عدم الارتداع عن القصد إلى أن يحصل له العجز، فيخرج ذلك بالتخصيص عن أدلة نفي العقاب، و بذلك تصبح أدلة نفي العقاب أخص ببركة قاعدة انقلاب النسبة من أدلة العقاب فتخصص بها، و ينتج التفصيل الأول من التفصيلين اللذين احتملهما الشيخ الأعظم رحمه الله. أو بدعوى أن هذا الحديث نصّ في مورده و هو الاشتغال ببعض المقدمات، فتخصص به أدلة نفي العقاب، ثم ببركة انقلاب النسبة تخصّص أدلة العقاب بأدلة النفي، فينتج التفصيل الثاني من التفصيلين، كما و قد تجعل روايات العقاب على بعض المقدمات أيضا شاهدا لهذا الجمع الثاني، و لعلّه إلى ذلك يشير الشيخ رحمه الله حيث يقول «كما يشهد له حرمة الإعانة على المحرّم حيث عممه بعض الأساطين لإعانة نفسه على الحرام، و لعلّه لتنقيح المناط لا بالدّلالة اللّفظية».

و قد يقال: إن هذه الطريقة تثبت اشتراط العقاب بكلا القيدين، لو اعتمدنا في مقام ذكر الشاهد على رواية (القاتل و المقتول) فيقال: إن هذه الرواية نص في موردها و توجد في موردها خصوصيتان: إحداهما: أنه لم يرتدع عن الحرام إلى أن عجز، و الثانية: أنه اشتغل ببعض المقدمات، أو قل: أبرز قصده بمبرز عملي، فروايات عدم العقاب تخصص بهذا

ص: 41

المقدار، فمن قارنت نيته هاتين الخصوصيتين يعاقب، و بفقدان إحدى الخصوصيّتين ينتفي العقاب ببركة روايات نفي العقاب التي هي أخص- بعد انقلاب النسبة- من روايات العقاب.

و أورد على ذلك الشّهيد الصدر رحمه الله - بغض النظر عن عدم قبول كبرى انقلاب النسبة، و بغض النّظر عن المناقشة الدّلالية لرواية القاتل و المقتول حيث أن الإرادة هنا لا تحمل على النّية بل على محاولة القتل بمثل الهجوم الذي هو محرّم شرعا - بأنّ مورد الحديث يحمل خصوصيّة ثالثة فيجب أخذها أيضا بعين الاعتبار، و هي: اقتران النّية بعمل محرّم في ذاته، و هو محاولة القتل بمثل الهجوم بالسيف(1).

و ذكر الشّهيد الصدر رحمه الله وجها آخر للجمع بين الطائفتين- بعد فرض ورودهما في مورد التجرّي و تعارضهما- و هو: حمل أدلة النفي على نفي فعلية العقاب وأدلة الإثبات على إثبات استحقاق العقاب، و ذلك لأن أدلّة النفي نصّ في نفي الفعلية و ظاهرة في نفي الاستحقاق (لو لم نقل إن كلّها أو جلّها تدلّ على نفي الفعلية فقط) و أدلة الإثبات نصّ في إثبات الاستحقاق و ظاهرة في إثبات الفعليّة (لو لم نقل إن كلّها أو جلها تثبت الاستحقاق فقط) فيرفع اليد عن ظاهر كل منهما بنصّ الآخر. و إنما لا نجمع بين الأمر و النهي بجمع من هذا القبيل بحمل كل منهما على مجرد الجواز لنصوصيّة كل منهما في الجواز في جانبه و ظهوره في الإلزام، لأن تحليل الأمر و النهي إلى الجواز و الإلزام تحليل عقليّ، بخلاف ما نحن فيه(2).

ص: 42

و اجيب: بان روايات العقاب فيها ما هو نص في فعلية العقاب كرواية تعليل خلود الخالد في النار بنية الاستمرار، و فيها ما لا ينسجم مع الوعد الجزمي بالعفو، كرواية القاتل و المقتول في النار، و روايات لعن الغارس و العاصر، و غير ذلك(1).

و ينقسم كلّ منهما إلى قسمين:

أحدهما: أنّ يؤخذ موضوعا بنحو الكشف و الطريقيّة، بأن يكون حاكيا و كاشفا عن متعلّقه و مرآةً له، فيكون القطع حينئذ طريقا إلى إحراز متعلّقه.

ثانيهما: أن يؤخذ القطع موضوعا بنحو الصفتيّة، بأن يكون صفة حقيقيّة قائمة بالنفس، فيكون القطع حينئذ كسائر الصفات النفسانيّة. فتكون الأقسام خمسة. هذا ما افاده الشيخ, و مثله المحقق الخراساني و تبعهما على ذلك المحقّق العراقيّ على ما في نهاية الأفكار(1).

و استشكل المحقّق النائيني في أخذ القطع الطريقي تمام الموضوع، فقال: «نعم في إمكان أخذه تمام الموضوع على وجه الطريقية إشكال بل الظاهر أنه لا يمكن من جهة أن أخذه تمام الموضوع يستدعي عدم لحاظ الواقع و ذي الصورة بوجه من الوجوه، و أخذه على وجه الطريقية يستدعي لحاظ ذي الطريق و ذي الصورة، و يكون النّظر في الحقيقة إلى الواقع المنكشف بالعلم كما هو الشأن في كل طريق، حيث ان لحاظه طريقاً يكون في الحقيقة لحاظاً لذي الطريق، و لحاظ العلم كذلك ينافي أخذه تمام الموضوع. فالإنصاف أن أخذه تمام الموضوع لا يمكن إلّا بأخذه على وجه الصفتية»(2), و حاصل ما أفاده في وجه الامتناع هو لزوم اجتماع اللحاظين الاستقلالي و الآلي و هو محال، لأن لحاظ القطع استقلالياً يقتضي عدم لحاظ متعلقه، و لحاظه آلياً يقتضي لحاظ متعلقه، و الجمع بين هذين اللحاظين ليس إلّا الجمع بين المتناقضين، و تبعه تلميذه في مصباحه(3).

و اجيب تارة بالنقض:

ص: 44

أولا: بدخل العلم بعدالة امام الجماعة في جواز الائتمام به، فانه أخذ موضوعاً لجوازه كاشفاً و طريقاً لا صفة. أما موضوعيته فلعدم وجوب الإعادة بعد انكشاف الخلاف كما ورد به النص. و أما طريقيته فلقيام الأمارات كالبينة و بعض الأصول كالاستصحاب مقامه، إذ من الواضح عدم قيامها مقام القطع المأخوذ على وجه الصفتية.

و ثانياً: بما التزم به المحقق النائيني نفسه من صحة أخذ القطع جزء الموضوع على وجه الطريقية مع وحدة ملاك الاستحالة في كلتا صورتي أخذه تمامالموضوع و جزءه على نحو الطريقية، حيث ان ملاكها- و هو اجتماع اللحاظين- موجود في كلتيهما.

و أخرى بالحل، توضيحه: أن مورد امتناع اجتماع اللحاظين مصداق العلم و هو العلم الخارجي المتعلق بالأشياء لا مفهومه، فان القاطع بخمرية مائع لا يرى إلّا ذلك المقطوع به مع الغفلة عن قطعه فضلا عن لحاظه استقلالا، نظير الناظر في المرآة لرؤية وجهه، فانه لا يلتفت في هذا النّظر إلى نفس المرآة. هذا في مصداق العلم الّذي لا شأن له إلّا إراءة الواقع و رفع الحجاب عنه.

و أما مفهوم العلم، فهو قابل لاجتماع اللحاظين فيه بأن يجعل مفهومه- و هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع الكاشف عنه كشفاً تاماً- موضوعاً لحكم من الأحكام إذ لا مانع من أن يلاحظه الحاكم مع هذا الكشف التام موضوعاً لجواز الشهادة مثلا، فوقع الخلط بين المفهوم و المصداق(1).

هذا و أنكر المحقّق الأصفهانيّ أخذ القطع موضوعا بنحو الصفتيّة مطلقا. و ذلك لأنّ قوام القطع بكاشفيّته التامّة، فأخذه في الموضوع مع إلغاء جهة كشفه غير معقول، فإنّ حفظ

ص: 45

الشي ء مع الغاء ما به هو هو محال، نظير حفظ الإنسان بما هو إنسان مع قطع النظر عن الإنسانيّة(1).

و حيث ان هذا البحث لا جدوی في تفاصيله و لا ثمرة تترتب عليها اعرضنا عن البحث فيها عدا ما يتعلق بقيام الامارات مقام القطع .

تنزيلها منزلة القطع الشامل ذلك الإطلاق لجميع آثار القطع من الطريقية التي أثرها تنجيز الواقع و الموضوعية التي أثرها وجود الموضوع و تحققه، فان إطلاق دليل اعتبار الأمارة ينزل الأمارة منزلة القطع في جميع آثاره و لوازمه المترتبة عليه من كونه طريقاً محضاً و موضوعاً بنحو الطريقية.

و ذهب المحقّق الخراساني إلى عدم القيام مطلقاً و حاصل کلامه: أن مقتضى إطلاق دليل التنزيل و ان كان تنزيل الأمارة منزلة القطع في كل ما للقطع من الموضوعية و الطريقية و غيرهما، إلّا أن الإطلاق ممتنع في المقام، لاستلزامه اجتماع الضدين، و ذلک لأنه لا بد في كل تنزيل من لحاظ المنزل و المنزل عليه معاً، و المنزّل في المقام هو الأمارة و المنزل عليه هو القطع، و حينئذ فتنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي موقوف على لحاظ القطع استقلالا، لأن مقتضى موضوعية الشي ء هو استقلاله في اللحاظ من دون كونه تبعاً للغير، و تنزيلها منزلة القطع الطريقي موقوف على لحاظه آلة للغير و هو الواقع المنكشف به فلحاظ القطع آلي، و من الواضح أن هذين اللحاظين متضادان، فيمتنع اجتماعهما في إنشاء واحد.

و الحاصل: أن تنزيل الأمارة منزلة القطع الموضوعي الطريقي يستلزم لحاظ المنزل عليه- و هو القطع- بلحاظين متضادين في إنشاء واحد، لحاظ استقلالي نظراً إلى موضوعيته، و لحاظ آلي نظراً إلى طريقيته، و هو محال.

فالنتيجة: أن دليل حجية الأمارة قاصر عن إثبات التنزيلين معاً، فلا بد أن يكون ناظراً إلى أحدهما، فلا وجه للتشبث بإطلاق دليل التنزيل لإثبات قيام الأمارة مقام القطع الموضوعي الطريقي(1).

ص: 48

ثمّ أورد على نفسه بأنّ لازم ذلك أن يكون دليل التنزيل مجملاً غير دال على واحد من التنزيلين، فأجاب بأنّ ظهوره في أنّه بحسب اللحاظ الآلي ممّا لا ريب فيه.

و الحاصل ان المانع من قيام الأمارات مقام القطع الموضوعي الصفتي عند المحقق الخراساني هو محذور اجتماع اللحاظين، و قد تقدم انه ليس هذا مانعاً في نظر الشيخ الاعظم، بل المانع عنده هو قصور دليل الاعتبار عن دلالته على قيامه مقام القطع الموضوعي الصفتي، لظهوره في حجية الأمارة بلحاظ الطريقية و الكشف، فالمانع عند الشيخ الاعظم إثباتي و هو قصور الدليل، و عند الخراساني ثبوتي، للزوم اجتماع اللحاظين المتضادين .

و اجيب: بأنّ النظر إلى القطع و الأمارة في كلا التنزيلين استقلالي بشهادة انّ المولى ينزّل الأمارة منزلة قطع المكلّف، و يلاحظهما على وجه الاستقلال سواء أ كانت جهة التنزيل هي الحجية، أو المدخلية في الموضوع، غاية الأمر يلاحظالقطع في التنزيل الأوّل بما هو طريق و مرآة، و في التنزيل الثاني بما هو دخيل في الموضوع و انّه مؤثر في ترتّب الحكم و تحقّقه، و ليس هذان اللحاظان غير قابلين للجمع كما إذا نظر عند شراء المرآة إلى كيفية حكايتها و إراءتها و في الوقت نفسه إلى شكلها و ضخامة زجاجها و ما حولها من الرخام.

و بعبارة أخرى: انّ نظر القاطع إلى قطع نفسه طريقي محض و لكنّه ليس هو المنزّل، بل المنزل هو الشارع فهو ينظر إلى قطع المكلّف بنظر استقلالي من غير فرق بين ملاحظته من حيث إنّه مرآة و طريق، أو من حيث إنّه دخيل في الموضوع، فلو كان لدليل التنزيل إطلاق لما منع اللحاظان عن الشمول و الاستيعاب، و تنزيل الأمارة منزلة القطع الطريقي،

ص: 49

و القطع الموضوعي الطريقي. و بالجملة منشأ الخلط، هو تصور انّ القاطع هو المنزل، مع أنّه غيره(1).

ففيه: ان ملاک حجية الامارات انما هو انها موجبة للعلم العرفي و عليه فلا فرق بين العلم الحاصل من الامارات الموثوق بها و بين العلم الحاصل من القطع نعم لو اخذ في القطع قيدا اخر غير کونه موجبا للعلم لم تقم الامارة مقامه .

و بذلک يظهر ضعف کلام المحقّق الخوئي من إنّ ترتيب آثار المقطوع على مؤدى الأمارة إنّما هو لتنزيلها منزلة القطع فيكون ترتيب أثر نفس القطع لأجل هذا التنزيل بطريق أولى(1).

ففيه: مضافا لما تقدم من عدم التنزيل؛ أنّ العمل بالأمارة في مورد القطع الطريقي المحض ليس لأجل تنزيل الأمارة مكان القطع، بل لأجل کون الامارة حجّةً شرعيةً، فالتساوي بين المقطوع و المؤدّى لا يكشف عن تنزيل المؤدّى منزلة المقطوع حتى يستكشف منه تنزيل الأمارة منزلة القطع كما لا يخفى.

فإنّه يقال: أمّا الاحتياط العقليّ: فليس إلّا نفس حكم العقل بتنجّز التكليف و صحّة العقوبة على مخالفته، لا شي ء يقوم مقامه في هذا الحكم, و أمّا النقليّ فإلزام الشارع به و إن كان ممّا يوجب التنجّز و صحّة العقوبة على المخالفة كالقطع، إلّا أنّه لا نقول به في الشبهة البدويّة، و لا يكون بنقليّ في المقرونة بالعلم الإجمالي»(1).

قلت توضيحه: انه قسّم الأصل العملي إلى محرز و غير محرز. و المقصود من الأوّل ما يكون المجعول فيه لزوم الأخذ بأحد طرفي الشكّ بناء على أنّه الواقع و إلغاء الطرف الآخر، كالاستصحاب و قاعدة التجاوز و الفراغ في فعل النفس، و أصالة الصحّة في فعل الغير، و قاعدة عدم العبرة بشكّ الإمام مع حفظ المأموم و بالعكس. و المراد من الثاني هو الوظيفة المقررة للجاهل شرعاً و عقلًا، كأصل البراءة و الاحتياط و قاعدتي الطهارة و الحلية.

أمّا القسم الثاني فلا يقوم مكان القطع مطلقاً، و ذلك لأن مفاد هذه الأصول ليس إلّا وظائف للجاهل بالأحكام، فموضوع هذه الأصول هو الجهل بالاحكام، و مع الجهل لا نظر لها إلى الأحكام الواقعية أصلا، و مع عدم النّظر إليها كيف يعقل ترتيب أثر الطريقية إلى الواقع الثابتة للعلم؛ من التنجيز و التعذير على الأصول؟

و لما كان هذا البيان غير جار في أصل الاشتغال اي الاحتياط؛ حيث إنّ شأنه تنجيز التكليف أشار في وجه عدم قيامه مقام القطع إلى دليل آخر. و حاصله: انّه يعتبر في التنزيل أمور ثلاثة:

1. المنزّل، 2. المنزّل عليه، 3. جهة التنزيل. و لكن المنزل في المقام هو نفس جهة التنزيل، و ذلك لأنّ المنزل عبارة عن حكم العقل بتنجز الواقع و لاجله يجب الاحتياط, و المنزل

ص: 52

عليه هو القطع، وجهة التنزيل نفس المنزّل و هو حكم العقل بتنجز الواقع و التكليف لو كان.

فإن قلت: إنّ وحدة المنزّل، وجهة التنزيل إنّما هو في الاحتياط العقلي، فالمنزل هو حكمه بالتنجّز و المنزل عليه هو القطع، وجهة التنزيل هو حكمه بالتنجز.

و أمّا الاحتياط الشرعي فالمنزّل هو حكم الشارع بتنجز الواقع، و المنزل عليه هو القطع، و جهة التنزيل هي حكم العقل بتنجز الواقع.

قلت: إنّ الاحتياط الشرعي في الشبهات البدوية غير واجب، بل هي مجرى البراءة، و في أطراف العلم الإجمالي و إن كان واجباً لكنّه بحكم العقل و بوجه سابق على حكم الشرع بالاحتياط كما قال: «في الإناءين المشتبهين: يهريقهما جميعاً و يتيمّم»(1), هذا كلّه حول الأصل غير المحرز.

و أمّا الأصل المحرز، فاختار في الکفاية انه يقوم مكان القطع الطريقي المحض، دون القطع الموضوعي، سواء كان موضوعياً طريقياً أو وصفياً، و ذلك لأنّ التنزيل إمّا أن يكون بلحاظ اليقين، أو بلحاظ المتيقن؛ فإن كان بلحاظ تنزيل اليقين التعبدي مكان اليقين الحقيقي، كان النظر إلى اليقين في كلا الجانبين، استقلالياً، و إلى المؤدّى و المتيقّن آلياً؛ و إن كان التنزيل بلحاظ تنزيل المؤدّى مكان المتيقن، كان النظر إليهما استقلالياً، و إلى اليقين في كلا الجانبين آلياً، و لا يمكن الجمع بين اللحاظين في آن واحد.

و فيه: ما تقدم من أنّ الجمع بين اللحاظين إنّما يلزم لو كان المنزّل هو القاطع، و أمّا إذا كان المنزّل غير القاطع فلا يكون هناك أيّ جمع بين اللحاظين أبداً.

ص: 53

و بالجملة: يكون الموضوع ذا جزءين. و يدلّ دليل اعتبار الأمارة و الاستصحاب على أحدهما بالمطابقة و على الآخر بالالتزام، و إذا تعدّدت الدلالة يتعدّد الدالّ و يرفع محذور اجتماع اللحاظين.

مثلاً إذا قال المولى: «إذا علمت بكون مائع خمرا يجب عليك التصدّق»، فإذا قطعنا بخمريّة مائع يترتّب عليه أثران شرعيّان:

الأوّل: أثر المقطوع به، و هو وجوب الاجتناب عن ذلك المائع. و يكون القطع بالنسبة إليه طريقيّا.

الثاني: حكم القطع الّذي اخذ جزء الموضوع، و هو وجوب التصدّق.

فلو قامت بيّنة على خمريّة مائع كان مقتضى دليل اعتبار البيّنة بالمطابقة تنزيل مؤدّاها منزلة الواقع، فيترتّب عليه حكم الواقع- أي وجوب الاجتناب عنه- كماكان مقتضاه بالالتزام تنزيل البيّنة على الواقع منزلة العلم بالواقع، فيجب التصدّق(1).

ثمّ إنّه أورد عليه في الكفاية بأنّه لا يخلو عن التكليف أوّلًا و التعسف ثانياً.

أمّا التكلّف، فلعدم الملازمة العرفيّة بين تنزيل أحد الجزءين و تنزيل الجزء الآخر، و لا ينتقل الإنسان من تنزيل أحدهما إلى أنّه قام بالتنزيل بالنسبة إلى الجزء الآخر قبل ذلك.

و أمّا التعسف فلاستلزامه الدور لأنّ التنزيل فعل شرعي اعتباري و العمل الاعتباري إنّما يصحّ إذا كان له أثر شرعي و المفروض انّ الأثر غير مترتب على واحد من التنزيلين بل على كليهما معاً، فعند ذلك مهما أقدم الشارع على تنزيل واحد من الجزءين دون تنزيل

ص: 55

الجزء الآخر يكون فعله عبثاً و فاقداً للأثر إلّا أن يكون لهذا الجزء الآخر تنزيل قبل ذلك و لكنه خلف لافتراض وحدة التنزيل من غير فرق بين أن يكون المتقدم هو تنزيل مؤدّى الاستصحاب مكان المتيقّن أو تنزيل القطع التعبدي مكان القطع الحقيقي(1).

اقول: قد تقدم أنّ الجمع بين اللحاظين إنّما يلزم لو كان المنزّل هو القاطع، و أمّا إذا كان المنزّل غير القاطع فلا يكون هناك أيّ جمع بين اللحاظين أبداً.

و عليه فلا حاجة لنا إلى ما تخلص به المحقّق الخراساني في تعليقته علی الرسائل حتى يورد عليه انه تکلف او تعسف .

فلا أدري ركعت أم لا فقال: قد رکعت امضه»(1), حيث دلت على وجود ما مضى لا على وجود اليقين، ففي مثله لا يحكم إلّا بقيامه مقام القطع الطريقي المحض دون ما كان الأثر مترتباً على اليقين بالواقع، إذ ليست العناية في هذا الأصل و ما أشبهه کعدم العبرة بشكّ المأموم عند حفظ الإمام أو بالعكس، على وجود اليقين.

و لكلّ امتثال و عصيان، فلو التزم قلباً و لكن خالف عملاً فقد عصى و يستحق العقوبة، كما أنّه لو وافق عملاً، و خالف جناناً و التزاماً فقد ترك الفريضة القلبية، فيؤخذ به.

أو أنّ هناك تكليفاً واحداً و هو لزوم امتثال الأحكام الفرعية في مقام العمل و إن لم يلتزم بها قلباً و جناناً.

ذهب المحقّق الخراساني إلى الثاني حيث قال مستدلا لذلک: «لشهادة الوجدان الحاكم في باب الإطاعة و العصيان بذلك و استقلال العقل بعدم استحقاق العبد الممتثل لأمر سيده إلا المثوبة دون العقوبة و لو لم يكن متسلما و ملتزما به و معتقدا و منقادا له و إن كان ذلك يوجب تنقيصه و انحطاط درجته لدى سيده لعدم اتصافه بما يليق أن يتصف العبد به من الاعتقاد بأحكام مولاه و الانقياد لها و هذا غير استحقاق العقوبة على مخالفته لأمره أو نهيه التزاما مع موافقته عملا كما لا يخفى»(1).

قلت: و لابد ان يکون محلّ النزاع في غير الأحكام التعبدية و ذلک لانّ امتثالها يتوقف علی اتيانها بقصد امتثال أمره تعالی، و مثل ذلك لا ينفك عن الالتزام و التسليم بأنّه حكمه سبحانه و عليه فينحصر النزاع بالأحكام التوصلية, و هي لا دليل على وجوبه فيها إذ المطلوب إنّما هو تطبيق العمل عليه، و ليس وراء ذلك مطلوب .

أمّا الأولى فترجع إلى وجوب آخر وراء الالتزام العملي في الأحكام، و قد عرفت أنّه غير واجب و إلّا لزم عقابان عند الترك التزاماً و قلباً و ثوابان عند القيام بهما.

و أمّا الثانية: و هي جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي، و انّ القول بوجوب الموافقة الالتزامية هل يمنع عن القول بجريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي أم لا؟ فذکر أنّ القول بوجوب الموافقة الالتزامية لا يمنع من جريان الأصول في أطرافه، لأنّ الالتزام بالواقع لا ينافي القول بالبراءة أو الحلية في أطراف العلم ظاهراً، لأنّ أحد الحكمين واقعي و الآخر ظاهري، فقال: «و من هنا قد انقدح انّه لا يكون من قبل لزوم الالتزام مانع عن إجراء الأصول ...»(1), يعني و من اقتضاء التكليف المعلوم وجوب الالتزام بنفسه و بعنوانه- بناء على أصل الاقتضاء- دون التخيير بينه و بين ضده قد ظهر: أن وجوب الالتزام ليس مانعاً عن جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي إذا كانت بنفسها- مع قطعالنّظر عن وجوب الموافقة الالتزامية- جارية فيها بأن تمت أدلتها بحيث تشمل أطراف العلم الإجمالي، و لم يمنع عن جريانها مانع آخر، و الوجه فيه ما عرفته من سقوط وجوب الالتزام بامتناع امتثاله.

و الحاصل: أنّه على تقدير لزوم الموافقة الالتزاميّة يجب الالتزام بما هو الثابت عند اللّه واقعا و الاعتقاد بحكم اللّه الواقعيّ على واقعه، و لو لم يعلم مصداق ما هو الثابت عنده تعالى مفصّلا. و هذا الالتزام ممكن أيضا فيما إذا دار الأمر بين المحذورين، كما إذا دار الأمر بين الوجوب و الحرمة، إذ يمكن الالتزام بما هو الثابت عند اللّه واقعا. و الالتزام به كذلك لا ينافي جريان الاصول الحكميّة؛ كأصالة الإباحة فيما دار أمره بين الوجوب أو

ص: 59

الحرمة, أو الموضوعيّة؛ كاستصحاب عدم تعلّق الحلف بوطء المرأة فيما إذا تردّدت بين من وجب وطؤها و بين من وجب ترك وطئها، ضرورة أنّ الملتزم به هو الحكم الثابت عند اللّه واقعا، و ما يثبت بالاصول هو الحكم الظاهريّ، و لا تنافي بينهما.

و اما الشيخ الأعظم فذهب أيضاً إلى أنّ وجوب الموافقة الالتزامية ليس مانعاً عن جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي، لكن لا بالبيان الماضي من عدم التنافي بين الالتزام بالواقع، و إجراء البراءة ظاهراً، بل ببيان آخر حاصله: انه لو افترضنا وجود الدليل بالالتزام بالحكم الواقعي الّا ان دليل الأصل يخرج المورد عن أدلّة الالتزام بالحكم الواقعي. فقال: لأنّ الالتزام بالأحكام الفرعية إنّما يجب مقدمة للعمل و ليست كالأصول الاعتقادية يطلب فيها الالتزام و الاعتقاد من حيث الذات و لو فرض ثبوت الدليل عقلاً أو نقلاً على وجوب الالتزام بحكم اللّه الواقعي لم ينفع، لأنّ الأصول تحكم في مجاريها بانتفاء الحكم الواقعي فهي كالأصول في الشبهة الموضوعية مخرجة لمجاريها عن موضوع ذلك الحكم، أعني: وجوب الأخذ بحكم اللّه(1).

و أورد عليه المحقّق الخراساني بأنّه: لا يدفع بالأصول محذور عدم الالتزام أو الالتزام بخلافه، إلّا بوجه دائر(2), توضيحه: أنّ جريان الأصل في كلّ من الطرفين موقوف على عدم محذور في عدم الالتزام بالحكم الواقعيّ بسبب جريانها، و إلّا لم تجر الأصول، و عدم المحذور موقوف أيضا على جريانهما، و هذا دور.

ص: 60

و بتعبير آخر: جريان الأصل موقوف على عدم ثبوت وجوب الالتزام، فإنّ ثبوت وجوبه مناف لجريان الأصل، و عدم ثبوت وجوبه موقوف على جريان الأصل، و هذا دور.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني حاول أن يرد الدور الذي أورده على الشيخ بما حاصله: أن حكم العقل بلزوم الموافقة الالتزامية ان كان منجزاً غير معلق على شي ء بأن يكون العلم الإجمالي بالتكليف علة تامة لفعليته الحتمية الموجبة لحكم العقل بلزوم الالتزام به كان للدور المذكور حينئذ مجال. و أما إذا كان حكم العقل بلزوم الموافقة الالتزامية معلقاً على عدم مانع كالترخيص في ارتكاب الأطراف و جعل الحكم الظاهري على خلاف الحكم المعلوم بالإجمال ارتفع محذور عدم الالتزام ببركة الأصول بدون غائلة الدور، لأن الأصول ترفع موضوع حكم العقل بلزوم الالتزام أعني الحكم الملتزم به، إذ موضوع حكم العقل معلق على عدم جريان الأصول، و أما جريان الأصول، فلا يتوقف على شي ء أصلا فلا دور.

ثم قال في رده بما حاصله: الّا ان الإشكال في جريان الاصول لعدم المقتضي له في أطراف العلم الإجمالي، و ذلك لما ثبت في محله من اعتبار الأثر العملي في جريان الأصول، لأنها أحكام عملية كسائر الأحكام الفرعية، فبدون الأثر العملي لا مقتضي لجريانها، و من المعلوم عدم ترتب أثر عملي على جريانها في المقام، لأن المكلف في موارد دوران الأمر بين المحذورين اما فاعل و اما تارك، و على كل واحد منهما يحتمل كل من الموافقة و المخالفة، فلا يوجب جريان الأصل أمراً زائداً على ما يكون المكلف عليه تكويناً من الفعل أو الترك، فلا أثر للأصول فيما دار حكمه بين الوجوب و الحرمة. مضافا الی لزوم التناقض بين صدر أدلة الاستصحاب و ذيلها إذا بنى على شمولها لأطراف العلم الإجمالي، لأن مقتضى الصدر و هو قوله علیه السلام : «لا تنقض اليقين بالشك»؛ عدم جواز

ص: 61

نقض اليقين بالطهارة مثلا بالشك في نجاسة كل واحد من أطراف العلم الإجمالي بنجاسة أحدها، و مقتضى الذيل و هو قوله علیه السلام : «و لكن تنقضه بيقين آخر»؛ هو وجوب نقض هذا اليقين بالطهارة بالعلم الإجمالي المذكور، لكونه فرداً ليقين آخر، و من المعلوم أن الإيجاب الجزئي- و هو النقض في الجملة- يناقض السلب الكلي و هو عدم نقض شي ء من أفراد اليقين بالشك، مثلا إذا علم إجمالا بنجاسة أحد الإناءين، فاستصحاب طهارة كل منهما بمقتضى عدم جواز نقض اليقين بها بالشك في نجاسة أحدهما يناقض وجوب البناء على نجاسة واحد منهما بمقتضى العلم الإجمالي بها، و مع تهافت الصدر و الذيل وعدم مرجح لأحدهما يسقطان معاً، فيبقى جريان الأصول في أطراف العلم الإجمالي خالياً عن الدليل(1).

ثم تأمل في الإشكال الاخير قائلاً: بأنّه مبنيّ على أنّ المراد من اليقين في الذيل هو الأعم من الإجمالي و التفصيلي مع أنّه من المحتمل أن يكون المراد هو اليقين التفصيلي، فعندئذ يكون الإناءان محكومين بالطهارة لا بالنجاسة، لعدم حصول الغاية.

و فيه: انه لا دليل علی انصراف الذيل إلى خصوص العلم التفصيلي و عدم شموله للعلم الإجمالي.

هذا و اورد المحقق السيد المروج عليه اشکالا ثبوتيا فقال: ... إلّا أن مقتضى كون الاستصحاب أصلا تنزيلياً - و أن مفاده البناء على كون المشكوك بقاءً هو الواقع المعلوم سابقاً- مناقضته للعلم و لو إجمالا بعدم بقائه و انكشاف خلافه.

ص: 62

و بالجملة: حكم الشارع ببقاء الواقع مع العلم بارتفاعه متناقضان، و هذه المناقضة لا تختص بالعلم المنجز للحكم (اي التفصيلي)، إذ مناطها هو انكشاف عدم بقاء المعلوم السابق، و من الواضح عدم اختصاص هذا الانكشاف بالعلم المنجز.

و عليه، فالمانع عن جريان الأصل التنزيلي في أطراف العلم الإجمالي- و هو التناقض- ثبوتي لا إثباتي حتى يختص المانع بالنص المشتمل على الذيل المذكور, نعم هذا المحذور مفقود في الأصول غير التنزيلية، لعدم حكم الشارع فيها بالبناء على أحد طرفي الشك على أنه هو الواقع، فالمانع عن جريانها في أطراف العلم الإجمالي هو المخالفة العملية(1).

كثير الشكّ لا اعتبار بشكّه- قال: «و كذا من خرج عن العادة في قطعه أو في ظنّه، فيلغو اعتبارهما في حقّه»(1).

ثم اجابه الشيخ فقال: أمّا عدم اعتبار ظنّ من خرج عن العادة في ظنّه؛ فلأنّ أدلّة اعتبار الظنّ- في مقام يعتبر فيه- مختصّة بالظنّ الحاصل من الأسباب التي يتعارف حصول الظنّ منها لمتعارف الناس لو وجدت تلك الأسباب عندهم على النحو الذي وجد عند هذا الشخص، فالحاصل من غيرها يساوي الشكّ في الحكم.

و أمّا قطع من خرج قطعه عن العادة: فإن اريد بعدم اعتباره عدم اعتباره في الأحكام التي يكون القطع موضوعا لها- كقبول شهادته و فتواه و نحو ذلك- فهو حقّ؛ لأنّ أدلّة اعتبار العلم في هذه المقامات لا تشمل هذا قطعا، لكن ظاهر كلام من ذكره في سياق كثير الشكّ إرادة غير هذا القسم.

و إن اريد عدم اعتباره في مقامات يعتبر القطع فيها من حيث الكاشفيّة و الطريقيّة إلى الواقع: فإن اريد بذلك أنّه حين قطعه كالشاكّ، فلا شكّ في أنّ أحكام الشاكّ و غير العالم لا تجري في حقّه؛ و كيف يحكم على القاطع بالتكليف بالرجوع إلى ما دلّ على عدم الوجوب عند عدم العلم، و القاطع بأنّه صلّى ثلاثا بالبناء على أنّه صلّى أربعا، و نحو ذلك...(2).

اقول: لقد اجاد الشيخ رحمه الله في صدر کلامه انما الاشکال في ذيل کلامه حيث قال: «و إن اريد عدم اعتباره في مقامات يعتبر القطع فيها من حيث الكاشفيّة» فانه رحمه الله - کما تقدم - يری أن القطع يساوي الانکشاف التام و انه کاشف عن الواقع بحيث لا يرى القاطع

ص: 64

حجاباً بينه و بين الواقع، بل لا يكون ملتفتاً إلى قطعه، و انما يرى الواقع المنكشف فقط كانعكاس الصورة في المرآة، و هذا الكشف الجزمي لا يكون بالجعل و الإعطاء، لأنه ذاتي له.

و فيه: ما تقدم أن القطع لا يساوي الانکشاف التام دائما بل هو تابع لاسبابه و مقدماته فان کان ناشئا من مقدمات بديهية کالحسيات و الاوليات و البرهانيات و بعبارة اخری من الاسباب التي توجب العلم فالامر کما قاله الشيخ رحمه الله, و ان کانناشئا من مقدمات لا توجب العلم لکنه حصل القطع لهذا الشخص فالقطع هنا لا يساوي الانکشاف التام بل هو مجرد صفة نفسانية للقاطع لا غير و هو من سنخ الحدسيات و هذا هو الفارق بين الحدس و العلم, مثلا لو حصل العلم للانسان من الخيرة او الرؤيا في المنام و امثال ذلک فالقطع الحاصل ليس فيه انکشاف فضلا عن کونه تاماً بل هو مجرد حالة نفسانية لا غير, و هذا ما نجده من تعصبات الفرق و المذاهب الضالة حيث انها قاطعة و جازمة بحقانية اعتقادتها و الحال انهم لا عذر لهم بذلک لعدم کون قطعهم ناشئا من الاسباب التي توجب العلم فلا انکشاف لهم بذلک, و لو کان القطع مساويا للانکشاف لزم عدم صحّة الانفكاك بينهما و الحال أنّا نرى أنّ الإنسان غارق في الجهل المركّب و كم من قاطع ليس قطعه إلّا سراب و ضلال .

و علی ضوء ذلک فلا يکون قطع القطاع مساويا للانکشاف التام حتی تکون حجيته ذاتية بل هو اسوء حالا من الحدس و قد تقدم انه لا دليل علی حجية الحدس فضلا عن وجوب متابعته.

ص: 65

و التمثيل ليس بحجّة عندنا؛ لأنّه هو القياس المصطلح عليه عند الأصوليّين الذي هو ليس من مذهبنا.

فيتعيّن أن تكون العلّة للعلم بالحكم الشرعيّ هي خصوص البرهان اي القياس باصطلاح المناطقة، و إذا كان كذلك فإنّ كلّ قياس لا بدّ أن يتألّف من مقدّمتين، سواء كان استثنائيّا أو اقترانيّا.

و هاتان المقدّمتان قد تكونان معا غير عقليّتين، فالدليل الذي يتألّف منهما يسمّى «دليلا شرعيّا» في قبال الدليل العقليّ. و لا كلام لنا في هذا القسم هنا. و قد تكون كلّ منهما أو إحداهما عقليّة أي ممّا يحكم العقل به من غير اعتماد على حكم شرعيّ، فإنّ الدليل الذي يتألّف منهما يسمّى عقليّا.

و هو على قسمين:

الاول: أن تكون إحدى المقدّمتين غير عقليّة و الأخرى عقليّة، كحكم العقل بوجوب المقدّمة عند وجوب ذيها، فهذه مقدّمة عقليّة صرفة، و ينضمّ إليها حكم الشرع بوجوب ذي المقدّمة. و انّما يسمّى الدليل الذي يتألّف منهما «عقليّا» لأجل تغليب جانب المقدّمة العقليّة. و هذا هو قسم «غير المستقلّات العقليّة».

و انّما سمّي بذلك؛ لأنّه من الواضح أنّ العقل لم يستقلّ وحده في الوصول إلى النتيجة، بل استعان بحكم الشرع في إحدى مقدّمتي القياس.

الثاني: أن تكون المقدّمتان معا عقليّتين، كاستحالة التناقض و کحكم العقل بحسن شي ء أو قبحه، و هي التي تسمّی بالمستقلّات العقليّة(1), و هي تنقسم الی العقل النظري و العقل العملي .

ص: 67

حسّه، مثل حكمنا بأنّ سلب مال الإنسان قبيح، و أنّ الكذب قبيح لا ينبغي أن يقدم عليه ...»(1). و يرجع محصله إلى إنكار العقل العمليّ رأسا .

و لابد من تحديد المراد من الحسن و القبح اولا حتی لا يشتبه الامر فنقول:

ما المراد من الحسن و القبح؟

قال العلامة المظفر: «إنّ الحسن و القبح لا يستعملان بمعنى واحد، بل لهما ثلاثة معان، فأيّ هذه المعاني هو موضوع النزاع؟ فنقول:

أوّلا: قد يطلق الحسن و القبح و يراد بهما الكمال و النقص. و يقعان وصفا بهذا المعنى للأفعال الاختياريّة و لمتعلّقات الأفعال، فيقال: مثلا, «العلم حسن، و التعلّم حسن»، و بضدّ ذلك يقال: «الجهل قبيح، و إهمال التعلّم قبيح». و يراد بذلك أنّ العلم و التعلّم كمال للنفس و تطوّر في وجودها، و أنّ الجهل و إهمال التعلّم نقصان فيها و تأخّر في وجودها.

و كثير من الأخلاق الإنسانيّة حسنها و قبحها باعتبار هذا المعنى، فالشجاعة و الكرم و الحلم و العدالة و الإنصاف و نحو ذلك إنّما حسنها باعتبار أنّها كمال للنفس و قوّة في وجودها. و كذلك أضدادها قبيحة؛ لأنّها نقصان في وجود النفس و قوّتها. و لا ينافي ذلك أنّه يقال للأولى: «حسنة» و للثانية: «قبيحة» باعتبار معنى آخر من المعنيين الآتيين.

ص: 69

و لا نحتمل ان يکون للأشاعرة و الفلاسفة نزاع في الحسن و القبح بهذا المعنى .

ثانيا: إنّهما قد يطلقان و يراد بهما الملاءمة للنفس و المنافرة لها، و يقعان وصفا بهذا المعنى أيضا للأفعال و متعلّقاتها من أعيان و غيرها.

فيقال في المتعلّقات: «هذا المنظر حسن جميل»، «هذا الصوت حسن مطرب»، «هذا المذوق حلو حسن» ... و هكذا.

و يقال في الأفعال: «نوم القيلولة حسن»، «الأكل عند الجوع حسن» و «الشرب بعد العطش حسن» ... و هكذا.

و كلّ هذه الأحكام لأنّ النفس تلتذّ بهذه الأشياء و تتذوّقها لملاءمتها لها. و بضدّ ذلك يقال في المتعلّقات و الأفعال: «هذا المنظر قبيح»، «ولولة النائحة قبيحة»، «النوم على الشبع قبيح» ... و هكذا. و كلّ ذلك؛ لأنّ النفس تتألّم أو تشمئزّ من ذلك، قال القوشجيّ في شرحه للتجريد عن هذا المعنى: «و قد يعبّر عنهما- أيالحسن و القبح- بالمصلحة و المفسدة فيقال: الحسن ما فيه مصلحة، و القبيح ما فيه مفسدة، و ما خلا منهما لا يكون شيئا منهما»(1).

و هذا المعنى من الحسن و القبح أيضا لا يعقل النزاع فيه بين القوم .

ص: 70

ثالثا: أنّهما يطلقان و يراد بهما المدح و الذمّ، و يقعان وصفا بهذا المعنى للأفعال الاختياريّة فقط. و معنى ذلك: أنّ الحسن ما استحقّ فاعله عليه المدح و الثواب عند العقل و يدرک ذلک جميع العقلاء، و القبيح ما استحقّ عليه فاعله الذمّ و العقاب کذلک.

و هذا الإدراك العقلي هو معنى حكمه بالحسن و القبح، و هذا المعنى الثالث هو موضوع النزاع»(1), كما اعترفوا بذلك, فالأشاعرة و الفلاسفة أنكروا أن يكون للعقل إدراك ذلك من دون الشرع و التأديب، و قد اطنب في شرح هذه النظرية و توضيحها العلامة المظفر في کتابيه: المنطق و اصول الفقه, لکنه لم يأتِ بدليل عليه بل تناقضت عبارته فيه فعنون بحثا يناقض فيه ما اطنب فيه من کون الحسن و القبح اعتباريين فقال تحت عنوان:

معنى الحسن و القبح الذاتيّين

إنّ الحسن و القبح بالمعنى الثالث ينقسمان إلى ثلاثة أقسام:

1. ما هو علّة للحسن و القبح، و يسمّى الحسن و القبح فيه ب «الذاتيّين»، مثل العدل و الظلم، و العلم و الجهل؛ فإنّ العدل بما هو عدل لا يكون إلّا حسنا أبدا، أي إنّه متى ما صدق عنوان العدل فإنّه لا بدّ أن يمدح عليه فاعله عند العقلاء ويعدّ عندهم محسنا، و

ص: 71

كذلك الظلم بما هو ظلم لا يكون إلّا قبيحا، أي إنّه متى ما صدق عنوان الظلم فإنّ فاعله مذموم عندهم و يعدّ مسيئا.

2. ما هو مقتض لهما، و يسمّى الحسن و القبح فيه ب «العرضيّين»، مثل تعظيم الصديق و تحقيره، فإنّ تعظيم الصديق- لو خلّي و نفسه- فهو حسن ممدوح عليه، و تحقيره كذلك قبيح لو خلّي و نفسه؛ و لكن تعظيم الصديق بعنوان أنّه تعظيم الصديق يجوز أن يكون قبيحا مذموما، كما إذا كان سببا لظلم ثالث، بخلاف العدل فإنّه يستحيل أن يكون قبيحا مع بقاء صدق عنوان العدل. كذلك تحقير الصديق بعنوان أنّه تحقير له يجوز أن يكون حسنا ممدوحا عليه، كما إذا كان سببا لنجاته، و لكن يستحيل أن يكون الظلم حسنا مع بقاء صدق عنوان الظلم.

3. ما لا علّية له و لا اقتضاء فيه في نفسه للحسن و القبح أصلا، و إنّما قد يتّصف بالحسن تارة إذا انطبق عليه عنوان حسن، كالعدل، و قد يتّصف بالقبح أخرى إذا انطبق عليه عنوان قبيح، كالظلم. و قد لا ينطبق عليه عنوان أحدهما فلا يكون حسنا و لا قبيحا، كالضرب مثلا، فإنّه حسن للتأديب، و قبيح للتشفّي، و لا حسن و لا قبيح كضرب غير ذي الروح.

و معنى كون الحسن أو القبح ذاتيّا أنّ العنوان المحكوم عليه بأحدهما بما هو في نفسه و في حدّ ذاته يكون محكوما به، لا من جهة اندراجه تحت عنوان آخر. فلا يحتاج إلى واسطة في اتّصافه بأحدهما.

ص: 72

و معنى كونه مقتضيا لأحدهما أنّ العنوان ليس في حدّ ذاته متّصفا به، بل بتوسّط عنوان آخر، و لكنّه- لو خلّي و طبعه- كان داخلا تحت العنوان الحسن أو القبيح، أ لا ترى تعظيم الصديق- لو خلّي و نفسه- يدخل تحت عنوان العدل الذي هو حسن في ذاته، أي بهذا الاعتبار تكون له مصلحة نوعيّة عامّة؛ أمّا لو كان سببا لهلاك نفس محترمة كان قبيحا؛ لأنّه يدخل حينئذ بما هو تعظيم الصديق تحت عنوان الظلم و لا يخرج عن عنوان كونه تعظيما للصديق.

و كذلك يقال في تحقير الصديق، فإنّه- لو خلّي و نفسه- يدخل تحت عنوان الظلم الذي هو قبيح بحسب ذاته، أي بهذا الاعتبار تكون له مفسدة نوعيّة عامّة؛ فلو كان سببا لنجاة نفس محترمة كان حسنا؛ لأنّه يدخل حينئذ تحت عنوان العدل، و لا يخرج عن عنوان كونه تحقيرا للصديق.

و أمّا العناوين التي من القسم الثالث فليست في حدّ ذاتها لو خلّيت و أنفسها داخلة تحت عنوان حسن أو قبيح، فلذلك لا تكون لها علّيّة و لا اقتضاء.

و على هذا يتّضح معنى العلّيّة و الاقتضاء هنا، فإنّ المراد من العلّيّة أنّ العنوان بنفسه هو تمام موضوع حكم العقلاء بالحسن أو القبح. و المراد من الاقتضاء أنّ العنوان- لو خلّي و طبعه- يكون داخلا فيما هو موضوع لحكم العقلاء بالحسن أو القبح. و ليس المراد من العلّيّة و الاقتضاء ما هو معروف من معناهما أنّه بمعنى التأثير و الإيجاد، فإنّه من البديهيّ

ص: 73

أنّه لا علّيّة و لا اقتضاء لعناوين الأفعال في أحكام العقلاء إلّا من باب علّيّة الموضوع لمحموله(1).

الجواب

علی ما قال

اقول: و تناقضه مع اعتبارية الحسن و القبح واضح, فان «ما هو علّة للحسن و القبح، مثل العدل و الظلم، و العلم و الجهل؛ فإنّ العدل بما هو عدل لا يكون إلّا حسنا أبدا، أي إنّه متى ما صدق عنوان العدل فإنّه لا بدّ أن يمدح عليه فاعله عند العقلاء و يعدّ عندهم محسنا، و كذلك الظلم بما هو ظلم لا يكون إلّا قبيحا، أي إنّه متى ما صدق عنوان الظلم فإنّ فاعله مذموم عندهم و يعدّ مسيئا», کيف يکون اعتباريا و انه لا واقع له وراء تطابق آراء العقلاء علی حسب تعبيره, و کذلک ما هو مقتض لهما کيف يکون بالاعتبار و التأديب و هل هذا الّا تناقض، بل رجوع الی الفطرة و الوجدان من کونهما عقليين لا اعتباريين.

ثم ان في تقسيمه لاحكام العقل العملي الى ثلاثة اقسام, اشكالا واضحا فما ادعاه - من ان ما کان موضوعا للحکم العقلي بالذات و مثّل له بالعدالة وما کان موضوعا للحکم العقلي بالعرض باعتبار انطباق عنوان العدالة عليه فيکون حسنا وقال ان حسنه

ص: 74

اقتضائي وکذلک القبيح الاقتضائي - غير صحيح و ذلک لان العقل اما ان يحكم بالحسن او لا يحكم و لا قسم ثالث في البين و حينئذٍ فالصحيح هو ان ما جعلوه قسمين من كون حسن العدالة ذاتياً و حسن الصدق اقتضائياً باطل بل كلا هما من واد واحد و ما ذكروه من الفرق بينهما بان العدالة لا تنفك عن حسنها و انه يمكن انفكاكه في الصدق و مثلوا له بما كان الصدق موجباً لقتل انسان ايضا غير فارق فانه باجراء العدالة ايضاً يمكن ان يعرّض الانسان نفسه للقتل و حينئذٍ يقع التزاحم بين واجب العدالة و حفظ النفس و يتقدم الثاني على الاول و كذلك الصدق فهو يتزاحم مع غيره و الثاني يتقدم عليه بملاك تقدم الاهم على غير ه و يبقى القبيح قبيحاً و الحسن حسناً فالحق انهما امر واحد كلاهما ذاتيان لا اقتضائيان و يقابلهما قسم واحد وهو ما كان بالوجوه و الاعتبارات ، مضافا الی ان هنالک موارد حسنة وقبيحة لا ترجع الی العدالة او الظلم مثل شکر المنعم وقبح التجري وامثالهما .

نظرية الاشاعرة

و مثل الفلاسفة في انکار واقعية العقل العملي الاشاعرة فقالوا: لا حكم للعقل في حسن الأفعال و قبحها، و ليس الحسن و القبح عائداً إلى أمر حقيقيٍّ حاصلٍ فعلًا قبل ورود بيان الشارع، بل إنّ ما حسّنه الشارع فهو حسن و ما قبّحه الشارع فهو قبيح. فلو عكس الشارع

ص: 75

القضيّة فحسّن ما قبّحه و قبّح ما حسّنه لم يكن ممتنعاً و انقلب الأمر فصار القبيح حسناً و الحسن قبيحاً، و مثّلوا لذلك بالنسخ من الحرمة إلى الوجوب و من الوجوب إلى الحرمة(1).

نظرية العدلية من الامامية و المعتزلة

و ردّ علی کلا الفريقين المتکلّمون من الامامية و المعتزلة و قالوا: إنّ للأفعال قِيَماً ذاتيّة عند العقل حتی مع قطع النظر عن حكم الشارع، فمنها ما هو حسن في نفسه، و منها ما هو قبيح في نفسه، و منها ما ليس له هذان الوصفان. و الشارع لا يأمر إلّا بما هو حسن و لا ينهى إلّا عمّا هو قبيح، فالصدق في نفسه حَسَن و لحُسنه أمر اللَّه تعالى به، لا أنّه أمر اللَّه تعالى به فصار حسناً، و الكذب في نفسه قبيح و لذلك نهى اللَّه تعالى عنه، لا أنّه نهى عنه فصار قبيحاً.

و معنى الحسن و القبح الذاتيّين هو ان الموضوع فيهما يکون علّة للحسن و القبح, مثل العدل و الظلم و العلم و الجهل، فإنّ العدل بما هو عدل لا يكون إلّا حسناً أبداً، أي أنّه متى ما صدق عنوان «العدل» فإنّه لا بدّ أن يکون حسناً و لا يقبل التبدل و التغير بحکم العقل. و كذلك الظلم بما هو ظلم لا يكون إلّا قبيحاً، أي أنّه متى ما صدق عنوان «الظلم» فإنّه لابد ان يکون قبيحاً و لا يقبل التبدل و التغير بحکم العقل.

و عليه فلا فرق بين مدرکات العقل النظري و العملي فکلاهما من باب واحد و أصل واحد، و کلاهما ذاتيان و واقعيان .

ص: 76

الادلة علی واقعية الحسن و القبح

و الدليل علی ذلك الوجدان و ضرورة العقل, و ذلک لإنّه من المعلوم ضرورة حسن الإحسان و قبح الظلم عند كلّ عاقل بلا حاجة الی اعتبار من العقلاء او الشرع، فإنّ ذلك يدركه حتّى منكر الشرائع, و قد حاربت الدول الاوربية کثيرا من القيّم العقلية کالعدالة و الشرف و الغيرة و حاولوا تربية الاجيال علی ما يخالفها ؛ کما في ترويجهم للاباحية و التحلل و الاعتداء علی نواميس الاخرين باسم الحرية و اقرارهم لمنطق الاختناق و الارهاب و ان القوي يأکل الضعيف و کل من يملک القوة فهو صاحب الحق.

و مع ذلک نجد ان الشعوب تنتفض و تثور و تقاتل و تطالب بالعدالة و المساواة و رد الظلم تجاوز حقوق الاخرين فلو کان الحسن و القبح من الامور الاعتبارية و من المشهورات العقلائية فالمفروض ان تنقلب القيم في بلدان اوربا و ما شاکلها حسب التربية في مدارسها الابتدائية و المتوسطة و الثانوية والجامعية و حسب الاعتبارات التي تبنتها تلک البلدان بقوانينها الوضعية.

مضافا الی أنّ الحسن و القبح لو کانا من القضايا التأديبيّة و الاعتبارات العقلائية فالمفروض أن لا يحكم بها كلّ عاقل لو خُلّي و نفسَه و لم يتأدّب بقبولها و الاعتراف بها، كما تقدم من عبارة ابن سينا و الحال ان موارد الحسن و القبح يكفي تصوّر طرفيها في الحكم بها، و لا اختلاف فيها عند العقلاء حتی و لو لم يتأدّبوا بقبولها .

ص: 77

الوجود و الواقع بأسره بلا استثناء و غير مجعولة بل و لا قابلة للجعل، و لا قابلة للتبدل و لا التغيّر و لا النقض، و لا تفصيل و لا تخصيص فيها بل هي عامّة.

الامر الثاني: ان حکم العقل و حکم الشرع واحد فلا ملازمة بين وجوب المقدّمة و وجوب ذيها، بل ان حکم العقل هو عين حکم الشرع, فهنالک واقع و الکاشف عنه اما العقل و اما الشرع و لا تلازم بينهما بل کل منهما عين الاخر کما في دلالة الکتاب علی الحکم الشرعي او دلالة السنة فکلاهما کاشفان عن حکم الله الواقعي و الشاهد علی ذلک الاوامر الارشادية الواردة في ذلک مثل صحيح محمّد بن مسلم عن أبي جعفر علیه السلام «قال: لمّا خلق اللّه العقل استنطقه ثمّ قال له أقبل فأقبل ثمّ قال له أدبر فأدبر ثمّ قال و عزّتي و جلالي ما خلقت خلقاً هو أحبّ إليّ منك و لا أكملتك إلّا فيمن أحبّ أما إنّي إيّاك آمر و إيّاك أنهى و إيّاك أعاقب و إيّاك أثيب»(1), و هي واضحة الدلالة.

و مثل حديث هشام بن الحكم قال قال لي أبو الحسن موسى بن جعفر علیه السلام «يا هشام إنّ اللّه تبارك و تعالى بشّر أهل العقل و الفهم في كتابه فقال ﴿فبشّر عباد الّذين يستمعون القول فيتّبعون أحسنه أولئك الّذين هداهم اللّه و أولئك هم أولوا الألباب﴾ يا هشام إنّ اللّه تبارك و تعالى أكمل للنّاس الحجج بالعقول و نصر النّبيّين بالبيان و دلّهم على ربوبيّته بالأدلّة - الی ان قال - يا هشام إنّ للّه على النّاس حجّتين حجّةً ظاهرةً و حجّةً باطنةً فأمّا الظّاهرة فالرّسل و الأنبياء و الأئمّة عليهم السلام و أمّا الباطنة فالعقول...»(2), و هي صريحة الدلالة.

ص: 79

الامر الثالث: إن طبيعة الأحکام العقليّة البديهيّة انها لا اختلاف فيها و لا تحتاج الی دليل و لا برهان فهل يعقل حصول الخلاف فيها، و إذا حصل فما هو الحلّ؟

الجواب واضحٌ فانها اما أن تکون من البديهيات فالمفروض بمجرد تصورها أن تحظی بالقبول، و أما أن تکون غير بديهية؛ فلابد من البرهان عليها بالإعتماد علی البديهيّات و إلّا فهي غير ثابتة أو غير صحيحة. و لکن مع ذلك فقد وجدنا في الأمور البديهيّة حصول الإختلاف بين أکابر العلماء. و ادعی بعضهم ضرورية بعض القضايا و أنکر الآخرون، فما هو المخرج حينئذ؟.

نقول: إنه بالرجوع الی العرف العقلي، يعرف البديهي من غيره و العقلي من الوهمي.

و توضيحه: إنه يمکن الإختلاف بين اثنين في بداهة أمر معيّن، لکن لا يمکن أن يقع هذا الاختلاف بين عموم العقلاء. و لو کان هنالك اختلاف بين العقلاءحول بداهة أمر معيّن؛ يعلم أنه ليس من البديهيات، إذاً فبالرجوع اليهم يُفهم الحقّ و تعرف الحقيقة.

و لعله الی ذلك أشار القرآن الکريم في أکثر من آية في خطابه للبشر في کثير من الآيات ب- ﴿أفلا تعقلون﴾ .

الامر الرابع: لو دلّت ظواهر القرآن الکريم، و السنّة الشريفة؛ علی خلاف ما يحکم به العقل فالحکم للعقل، و يؤوَّل الظهور القرآتي. أما لو کانت دلالة القرآن أو السنّة الشريفة؛ قاطعة و صريحة، و غير قابلة للتأويل، و علی خلاف حکم العقل (فرضاً) فأيهما المتَّبع؟ علماً بأن القرآن الکريم قامت المعجزة علی صدقه و مطابقته للواقع، و هو برهان عقلي. و من هنا تعرف أن القرآن الکريم و السنّة الشريفة؛ هي المتّبعة و يشكّ في الحکم العقلي ، بعد تکذيب القرآن الکريم له. و يعلم أنه مما لم يحکم به العقل.

ص: 80

و الحقيقة ان وجود بعض الأوهام و الخيالات المدعی أنها من حکم العقل؛ صارت سبباً لحصول ما حصل من التضارب بين دلالة القرآن القطعية، و الحکم العقلي الوهمي حقيقةً.

الأخباريّين: (أنّه لا اعتبار بما إذا كان بمقدّمات عقليّة)، إلّا أنّ مراجعة كلماتهم لا تساعد على هذه النسبة، بل تشهد بكذبها»(1).

4. إنكار إدراك العقل لملاكات الأحكام الشرعيّة.

قلت: لو کان هذا مرادهم فهو وجيه ، و لا خلاف بينهم حينئذ و بين الاصوليين و به تحلّ عقدة النزاع و يقع التصالح بين الطرفين, لکن هذا المعنی خارج عن محط البحث لأنّ الكلام فيما إذا حكم العقل بحكم قطعي على الموضوع بما هو هو كقبح الظلم و الخيانة في الأمانة، أو كقبح ترجيح الأهم على المهم و لا يحتمل أن يكون للحكم مانع في الواقع أو شرط عند الشارع .

و اما لو کان مرادهم من ذلک - کما هو المفهوم من بعض کلماتهم - انّه لا يحصل للعقل قطع بالحكم بل كلّ ما يدركه لا يخرج عن دائرة الظنون, کما هو الظاهر من كلام المحدّث الاسترابادي حيث صرّح بأنّه لا يحصل اليقين من التمسك بغير الوحي، و يدل على ذلك كلامه في مواضع عديدة قال: كلّ مسلك غير التمسك بكلامهم إنّما يعتبر من حيث إفادته الظنّ بحكم اللّه و قد أثبتنا سابقاً انّه لا اعتماد على الظن المتعلق بنفس أحكامه تعالى أو بنفيها. و قال في فهرست فصول كتابه: الأوّل: في إبطال التمسك بالاستنباطات الظنية في نفي أحكامه تعالى شأنه و وجوب التوقف عند فقد القطع بحكم اللّه، أو بحكم ورد عنهم عليهم السلام.

ففيه: انه ما هو الوجه في عدم حصول اليقين؟

ص: 82

فقد يکون الوجه عندهم ما نقل عنهم من جواز خلو الواقعة عن الحكم بأن لا يكون للشارع فيما حكم فيه العقل بالوجوب أو الحرمة، حكم أصلاً لا موافقاً و لا مخالفاً بأن تخلو الواقعة عن الحكم رأساً و على ذلك لا حكم للشرع في الموضوع وفاقاً أو خلافاً(1).و لا يخفی ما فيه فأنّ احتمال خلو الواقعة من الحكم يتنافی مع ما ورد عنهم عليهم السلام من انه: ما من شي ء إلّا و فيه كتاب أو سنة.

و في حديث آخر: أ كلّ شي ء في كتاب اللّه و سنّة نبيه أو تقولون فيه؟ «قال: بل كلّ شي ء في كتاب اللّه و سنّة نبيّه» أو «في الكتاب و السنة»(2).

و كيف يمكن أن لا يكون للشارع حكم و قد قال صلى الله عليه و آله و سلم في خطبة حجّة الوداع: «يا أيّها الناس ما من شي ء يقربكم من الجنّة و يبعدكم من النار، إلّا و قد أمرتكم به، و ما من شي ء يقربكم من النار و يباعدكم من الجنة إلّا و قد نهيتكم عنه»(3).

و ان کان مرادهم ما ورد من الاخبار الدالة علی التمسک باهل البيت عليهم السلام و الرجوع اليهم ففيه: انها اجنبية عن ما يرومه الاخباريون و هي کالتالي:

الأولى: الاخبار الواردة في الرجوع اليهم و انه لا تقبل الاعمال من دون الاخذ منهم کصحيح زرارة «فلو انّ رجلًا صام نهاره، و قام ليله، و تصدّق بجميع ماله، و حجّ جميع دهره، و لم يعرف ولاية ولي اللّه فيواليه و تكون جميع أعماله بدلالته إليه، ما كان له على اللّه ثواب و لا كان من أهل الإيمان»(4).

ص: 83

و مثل ما عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: «من دان بغير سماع ألزمه اللّه البتة إلى الفناء»(1) .

و مثل ما عن أبي جعفر علیه السلام : كلما لم يخرج من هذا البيت فهو باطل(2), إلى غير ذلك من الروايات.

و فيه أوّلًا: انها غير ناظرة الی ما يحکم به العقل لان ما يحکم به العقل عين حکم الشرع کما تقدم ففي صحيح هشام، عن أبي عبد اللّه علیه السلام : يا هشام إنّ للّه على الناس حجّتين: حجّة ظاهرة، و حجّة باطنة؛ فالظاهرة الرسل و الأنبياء و الأئمة، و أمّا الباطنة فالعقول»(3).

و ثانيا: انصرافها إلى المعرضين عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام و المستهدين بغيرهم على وجه كان جميع أعمالهم بدلالة سواهم، و أمّا من أناخ مطيّته على عتبةأبوابهم في كلّ أمر كبير و صغير و مع ذلك اعتمد على العقل في مجالات خاصة فالرواية منصرفة عنه جداً.

و بعبارة أخرى: كما للآيات أسباب و شأن نزول، فهكذا الروايات، فهي تعبّر عن سيرة قضاة العامة و فقهائهم كأبي حنيفة و ابن شبرمة و أضرابهم الذين أعرضوا عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام و لم ينيخوا مطيّتهم على أبواب أئمّة أهل البيت عليهم السلام فيخاطبهم الإمام بما في هذه الروايات.

ص: 84

الثانية: الروايات الدالة على عدم حجّية القياس فروى عثمان بن عيسى قال: سألت أبا الحسن موسى علیه السلام عن القياس فقال: ما لكم و للقياس انّ اللّه لا يسأل كيف أحل و كيف حرّم(1).

و فيه: أنّ العمل بالقياس عمل بالدليل الظني المنهيّ عنه، و أين هو من العمل بالحكم القطعي الذي ربما لا يختلف فيه اثنان، كما هو الحال في باب التحسين و التقبيح العقليين، فالاستدلال بهذه الروايات على عدم حجّية العقل في مجالات خاصة استدلال بالمباين على المباين.

الثالثة: الروايات الدالة على عدم حجّية الرأي فروي عن الإمام امير المؤمنين علیه السلام أنّه قال: إنّ المؤمن أخذ دينه عن ربّه و لم يأخذه عن رأيه(2), و روى ابن مسكان، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : ما أحد أحبّ إليّ منكم إنّ الناس سلكوا سبلًا شتى، منهم من أخذ بهواه، و منهم من أخذ برأيه، و انّكم أخذتم بأمر له أصل(3).

و فيه: ان هذه الاخبار دالة علی حرمة اعمال الرأي و قد جعله المستدل مرادفاً للاستدلال بحكم العقل و هو کما تری فأنّ المقصود منه هو العمل و التفسير بما لا يعلم، قال أبو جعفر علیه السلام : من أفتى الناس برأيه فقد دان اللّه بما لا يعلم(4).

و حاصل الكلام إنّ هذه الاخبار وردت في تفنيد عمل فقهاء العامة و قضاتهم الذين لم يستندوا في علومهم إلى أئمّة أهل البيت عليهم السلام و أخذوا يفتون و يقضون بقول كلّ من

ص: 85

هبّ و دبّ معتمدين على معايير و أصول منهية أو لم يدل عليها دليل، فإنّ أبا حنيفة اسس فقهاً كبيراً، و الحال انّه لم يثبت عنده من الأحاديث النبوية إلّاسبعة عشر حديثاً(1)، فما حال فقه هذا أساسه؟! و لذلك أخذ الإمام الصادق يذمّ أبا حنيفة و ابن شبرمة، يقول الأخير: دخلت أنا و أبو حنيفة على جعفر بن محمد عليهما السلام فقال لأبي حنيفة: اتّق اللّه و لا تقس في الدين برأيك، فانّ أوّل من قاس إبليس(2), و قال أبو جعفر علیه السلام لسلمة بن كهيل و الحكم بن عتيبة: شرّقا و غرّبا فلا تجدان، علماً صحيحاً إلّا شيئاً صحيحاً خرج من عندنا أهل البيت(3).

الرابعة: الروايات الدالة على أنّ المرجع هو الكتاب و السنّة فعن أمير المؤمنين علیه السلام انه قال: من أخذ دينه من أفواه الرجال أزالته الرجال، و من أخذ دينه من الكتاب و السنّة زالت الجبال و لم يزل(4). و عنه علیه السلام انه قال: إنّما الناس رجلان: متّبع شرعة، و مبتدع بدعة ليس معه من اللّه برهان سنة و لا ضياء حجّة(5).

و فيه: أنّها بصدد ردّ عمل من يعمل بكلّ ما اشتهر على ألسن الناس و إن لم يكن له دليل مقابل من يرجع إلى الكتاب و السنّة، و لا صلة له بالبحث أبداً.

ص: 86

بدلاً ظاهرياً عن الحرام الواقعي، فيكون المحرم الظاهري هو أحدهما على التخيير، و كذا المحلل الظاهري و يثبت المطلوب و هو حرمة المخالفة القطعية بفعل المشتبهين» و يستفاد منه اقتضاء العلم الإجمالي لوجوب الموافقة القطعية، إذ لو كان علة له لم يصح اذن الشارع في ارتكاب بعض الأطراف، كما يستفاد منه عليته لحرمة المخالفة القطعية، إذ لو لم يكن علة لها جاز الاذن في ارتكاب جميع الأطراف لا بعضها.

و قال في مبحث العلم الإجمالي فيما يدل على كونه علة تامة بالنسبة إلى حرمة المخالفة القطعية ما لفظه: «و أما المخالفة العملية فان كانت لخطاب تفصيلي فالظاهر عدم جوازها سواء كانت في الشبهة الموضوعية كارتكاب الإناءين المشتبهين المخالف لقول الشارع: اجتنب عن النجس أو كترك القصر و الإتمام في موارد اشتباه الحكم، لأن ذلك معصية لذلك الخطاب، لأن المفروض وجوب الاجتناب عن النجس الموجود بين الإناءين و وجوب صلاة الظهر و العصر، و كذا لو قال: أكرم زيداً و اشتبه بين شخصين، فان ترك إكرامهما معصية ... إلخ».

و ردّه المحقّق الخراساني بقوله: فضعيف جداً ضرورة انّ احتمال ثبوت المتناقضين كالقطع بثبوتهما في الاستحالة، فلا يكون عدم القطع بذلك معها، موجباً لجواز الإذن في الاقتحام بل لو صحّ معها الإذن في المخالفة الاحتمالية صحّ في القطعية أيضاً(1), توضيحه: أنّ احتمال جعل المتناقضين محال كالقطع بجعل المتناقضين، ففي مجال جعل الترخيص بالنسبة إلى كلا الطرفين قطع بالتناقض، و بالنسبة إلى بعض الأطراف، احتمال له، لاحتمال انّ الطرفالمرخّص فيه حرامٌ في الواقع، فيكون محكوماً بحكمين متضادين و على ضوء ذلك فلا فرق بين الأمرين.

ص: 88

و اجيب: ان ما اورده صحيح لو کان كلام الشيخ ناظرا إلى عالم الثبوت و اما ان کان کلامه ناظرا إلى عالم الإثبات و استظهار الشمول من أدلّة الأصول، و انّها هل تختص بالشبهة البدوية، أو تعمها و أطراف العلم الإجمالي, و عليه فتكون النتيجة حرمة المخالفة القطعية و جواز المخالفة الاحتمالية؛ فلا يرد عليه ما اورده المحقق الخراساني(1).

و فيه: ان هذا الجواب ليس بصحيح و ذلک لان عالم الاثبات متفرع علی عالم الثبوت فلو کان محالا ثبوتا کان محالا اثباتا.

مضافا الی انه خلاف ظاهر کلام الشيخ فانه لا يستفاد من کلام الشيخ کون العلم الاجمالي مقتضيا لا علة للتنجز و ذلک لعدم دلالة قول الشيخ المتقدم: «فإذنُ الشارع في أحدهما لا يحسن إلّا بعد الأمر بالاجتناب عن الآخر بدلاً ظاهرياً عن الحرام الواقعي، فيكون المحرم الظاهري هو أحدهما على التخيير، و كذا المحلل الظاهري» علی ذلک لانه بجعل البدل الظاهري لا تکون مخالفة للعلم الاجمالي بل يکون مرده الی التوسعة في الحکم الالهي, نعم يرد علی جعل البدل انه لا دليل عليه و خلاف ظاهر الادلة فلا يصار اليه .

الصحيحة: إذا اشتبه عليك الحلال و الحرام فأنت على حل حتى تعرف الحرام بعينه، و هذا أقوى عقلا و نقلا» و الظاهر اختيار العلامة المجلسي له.

الرابع: أنه علة تامة للحجية و التنجيز بلا تفصيل بين المخالفة و الموافقة .

(قلت: و هو مختار المحقّق الخراساني في باب الاشتغال، و معناه عدم جواز جعل الترخيص مطلقاً(1)).

الخامس: أنه يجب التخلص عن المشتبه بالقرعة كما نسب إلى السيد ابن طاوس مستدلا بعموم «القرعة لكل أمر مشكل» و خصوص بعض الاخبار مثل ما ورد في تعيين الشاة الموطوءة بالقرعة.

السادس: أنه علة تامة لحرمة المخالفة القطعية و وجوب الموافقة الاحتمالية و هذا هو المستفاد من مجموع كلمات المحقق القمي - الی ان قال - و نسب هذا القول: و هو حرمة المخالفة القطعية و وجوب الموافقة الاحتمالية؛ إلى جمع من الأساطين كصاحبي المدارك و الذخيرة و الرياض و المناهج و الوحيد البهبهاني (قدس سرهم) فلاحظ.

السابع: أنه علة تامة لحرمة المخالفة القطعية فقط، و ليس علة و لا مقتضياً لوجوب الموافقة القطعية(2), انتهی .

ص: 90

بأن أحدهما ابن المولى، فهل يصح اعتذاره بإجمال العلم و عدم كونه تفصيلياً حتى يكون منجزاً.

فتوهم اعتبار تميز المتعلق عن غيره خارجاً و معرفة خصوصياته في تنجيز العلم للتكليف و تقبيح العقل مخالفته الموجبة لاستحقاق العقوبة، حيث ان حكمه بالتنجيز و قبح مخالفة المولى ليس إلّا فيما إذا علم بالمخالفة حين الارتكاب لا بعده كالعلم بحصول المخالفة في الشبهات البدوية، و من المعلوم أن العلم بالمخالفة حين الارتكاب منوط بتميز متعلق التكليف عن غيره، فحال العلم الإجمالي كحال الشك البدوي في عدم تنجز التكليف به فاسد، للفرق الواضح بين العلم الإجمالي و الشك البدوي، لوصول التكليف إلى المكلف في الأول، و لذا يصدق التمرد على المولى بارتكاب بعض الأطراف فيه، دون الثاني، و من المعلوم حكم العقل بقبح التمرد و حسن المؤاخذة عليه، و ليس هذا إلّا لتنجز الحكم و وصوله إلى المكلف بنفس العلم به و لو مع عدم تميز متعلقه، فلا وجه لقياس العلم الإجمالي بالشبهات البدوية، لصدق وصول التكليف في الأول، و لذا لا تجري فيه قاعدة قبح العقاب بلا بيان، دون الثاني، لجريانها فيه، و لذا لا يصدق التمرد على المولى على ارتكاب شي ء من أطراف الشبهات البدوية بعد الفحص.

الثالث: أن ملاك استحقاق العقوبة هو هتك حرمة المولى و الطغيان عليه بالخروج عن رسوم العبودية، حيث ان ذلك كله ظلم عليه، و هذا الملاك مفقود مع الجهل بالحكم، فارتكاب مبغوض المولى في هذا الحال ليس خروجاً عن زي العبودية و رسم الرقية، لاستناده إلى مؤمن و هو قاعدة قبح العقاب بلا بيان.

ص: 92

و هذا بخلاف العلم بالحكم، فان عدم المبالاة به هتك لحرمة السيد و ظلم عليه سواء أ كان العلم به تفصيلياً أم إجمالياً كما عرفت آنفاً. و لا فرق في حكم العقل بلزوم تحصيل اليقين بالبراءة عما اشتغلت به الذّمّة قطعاً بين كون الاشتغال ثابتاً بالعلم التفصيليّ و الإجمالي.

الرابع: أن الظلم الّذي يكون هتك حرمة المولى من مصاديقه قبيح ذاتاً، لأنه بنفسه و بعنوانه محكوم بالقبح، و ليس مثل الكذب الّذي هو مقتض للقبح لا علة تامة له، و لذا يتخلف عنه إذا طرأ عليه عنوان حسن كإصلاح أو إنجاء نفس محترمة.

و الحاصل: أن القبح لا يتخلف عن الظلم.

إذا عرفت هذه الأمور تعرف: أن العلم الإجمالي يوجب تنجز الحكم، لانكشافه به كانكشافه بالعلم التفصيليّ و يكون بياناً رافعاً لموضوع البراءة، و معه لا مجال لجعل الجهل بمتعلقه عذراً شرعاً أو عقلا، لأن مخالفته تعد بنظر العقل ظلماً على المولى و قبيحةً ذاتاً. نعم لا بأس بجعله عذراً مع التصرف في المعلوم بأن يكون العلم التفصيليّ به دخيلا في بلوغه إلى مرتبة الفعلية، لكنه خلف، لأن الكلام في طريقية العلم له و عدم موضوعيته.

و بالجملة: فالعلم الإجمالي علة تامة للتنجيز كالعلم التفصيليّ، و الانبعاث عن التكليف الإلزامي المعلوم الإجمالي لا يحصل إلّا بفعل طرفي العلم الإجمالي أو أطرافه فيما إذا كان الحكم الوجوب، و الترك كذلك إذا كان هو الحرمة، و إلّا فالاقتصار على أحد الطرفين فعلا أو تركاً يكون انبعاثاً عن الواقع المحتمل، لا عن الحكم اللزومي المعلوم المتعلق بما لا يخرج عن الطرفين بما هو معلوم، بل يعد في نظر العقل ممن لا يبالي بما علمه من الحكم اللزومي، و عدم المبالاة به خروج عن رسوم العبودية و ظلم على المولى، و من المعلوم صدق عدم المبالاة على المخالفة القطعية العملية كصدقه على

ص: 93

ترك الموافقة القطعية، فالاكتفاء بالموافقة الاحتمالية يصدق عليه عدم الاعتناء بالحكم اللزومي المعلوم، إذ الاعتناء به انما هو بفعل ما يوجب القطع بفراغ ذمته عن ذلك الحكم الّذي اشتغلت به يقيناً.

فلا يصغى إلى ما قيل أو يمكن أن يقال من: «أن مقتضى عدم العلم بخصوصية متعلق العلم الإجمالي و تردده بين طرفين مثلا هو تنجز الحكم بمقدار تعلق به العلم، و هو عدم خروج متعلقه عنهما، و ذلك لا يقتضي إلّا حرمة فعلهما فقط فيما إذا كان المعلوم الإجمالي الحرمة، أو تركهما كذلك إذا كان المعلوم الوجوب، و هذا هو المسمى بالمخالفة القطعية. و أما وجوب الموافقة القطعية و كذا حرمة المخالفة الاحتمالية، فلا يقتضيهما تنجز الحكم المزبور بالعلم الإجمالي أصلا.

فدعوى كون العلم الإجمالي علة تامة للتنجز بالنسبة إلى كل من وجوب الموافقة القطعية و حرمة المخالفة كذلك خالية عن الشاهد».

وجه عدم الإصغاء: ما عرفته من أن الظلم الّذي هو قبيح ذاتاً يصدق على الاكتفاء بأحد طرفي العلم الإجمالي فعلا أو تركاً، لأنه من عدم المبالاة بأمر المولى و نهيه الّذي هو خروج عن وظيفة العبودية، حيث ان الانبعاث عن الأمر و النهي بما هما معلومان منوط بالاعتناء بطرفي العلم لا بأحدهما.

فان قلت: لازم ما ذكرت استحقاق العقوبة مطلقاً و لو كان ما اقتصر عليه من أحد الطرفين مصادفاً للواقع كما إذا علم إجمالا بوجوب إحدى الصلاتين الظهرو الجمعة مثلا و أتى بالجمعة و كانت هي الفريضة واقعاً، مع أن استحقاقها على ترك الظهر حينئذ بلا موجب.

ص: 94

قلت: لا بأس بالالتزام بذلك بعد ما عرفت في مبحث التجري من أن مناط استحقاق العقوبة هو هتك حرمة المولى و الطغيان عليه، لوجود هذا المناط هنا، حيث ان الاقتصار على أحد الطرفين ينطبق عليه عدم المبالاة بأحكام المولى كما مر آنفاً فلاحظ.

فتلخص من جميع ما ذكرنا: أن العلم الإجمالي كالتفصيلي علة تامة للحجية و تنجيز متعلقه من الأحكام مطلقاً سواء كانت من نوع واحد أم نوعين(1), انتهی .

ينكشف به تمام الانكشاف، فلا يكون الواقع في موارد العلم الإجماليّ تامّ الفعليّة، بل يكون فعليّا من جهة دون جهة اخرى.

ثانيتهما: أنّه إذا انكشف الواقع تمام الانكشاف فيرتفع مورد الحكم الظاهريّ، بداهة أنّ الواقع- حينئذ- لا يكون موردا للأمارة و لا للأصل. و أمّا إذا لم ينكشف تمام الانكشاف- كما في موارد العلم الإجماليّ- فتكون مرتبة الحكم الظاهريّ محفوظة، لأنّ في موارد العلم الإجماليّ يكون كلّ من أطراف العلم الإجماليّ مشكوك الحكم و مجهوله، فيكون موردا للأمارة و موضوعا للأصل.

إذا عرفت هاتين المقدّمتين، فنقول:

إنّ العلم الإجماليّ مقتض بالنسبة إلى لزوم الموافقة و حرمة المخالفة القطعيّتين، و حينئذ يمكن للشارع جعل ترخيص المكلّف في مخالفة جميع الأطراف ظاهرا، لعدم المنافاة بين الحكم المعلوم بالإجمال و بين الترخيص، لما مرّ من عدم كون المعلوم بالإجمال فعليّا من جميع الجهات، فتكون مرتبة الحكم الظاهريّ محفوظة مع العلم الإجماليّ، فلا منافاة بين الحكم الواقعيّ المعلوم بالإجمال و بين الحكم الظاهريّ.

اقول: انه لو کان الحکم الالهي مطلقا کما هو المفروض؛ فالحق هو القول بالعلية لان الترخيص في اطرافه يناقض اطلاق الحکم و هو قبيح من المولی, و اما عدم صحة المؤاخذة في الشبهة غير المحصورة فانما هو لأجل ارتفاع التكليف المعلوم إجمالا بعدم القدرة على الامتثال، أو بالضرر، أو بالحرج، و ليس نفس عدم الحصر مانعاً عن تأثير العلم الإجمالي في التنجيز حتى يقال: ان تأثيره فيه بنحو الاقتضاء لا العلية التامة, و مثل الشبهة غير المحصورة ما لو عرض بذلك عسر موجب لارتفاع فعلية العلم الاجمالي شرعاً

ص: 96

أو عقلا، كما إذا كان مخلا بالنظام فلا تنجز له حينئذ، لكنه لأجل عروض الخلل بالمعلوم، لا لقصور العلم عن ذلك .

و ان لم يکن الحکم مطلقا فلا مانع من الترخيص في اطراف الحکم الاجمالي کما هو واضح, و عليه فاذا ثبت بالدليل جعل الترخيص في اطراف العلم الاجمالي فذلک الدليل يکشف عن عدم کون متعلق العلم الاجمالي حکما مطلقا.

هذا و مما تقدم يعلم ضعف سائر الاقوال کالقول بانه کالشک البدوي او بکونه علة تامة لحرمة المخالفة القطعية و وجوب الموافقة الاحتمالية, او الرجوع الی القرعة فانه ليس الحکم مجهولا حتی يقال بالقرعة او القول بأنه علة تامة لحرمة المخالفة القطعية فقط، و ليس علة و لا مقتضياً لوجوب الموافقة القطعية .

ثمّ إنّ للمسألة صوراً: فإنّ المورد إمّا أن يكون توصلياً أو تعبدياً، و على كلا التقديرين إمّا أن يستلزم التكرار أو لا.

التقرب المتوقفة على العلم بأمر الشارع تفصيلا أو إجمالا كما في كل من الصلوات الأربع عند اشتباه القبلة(1).

و توضيحه يتوقف على بيان أمور ثلاثة:

الأول: أن العبادة تتوقف على قصد القربة، بحيث لولاها لما حصل الامتثال، و هو الفارق بين الواجب التوصلي و التعبدي، لسقوط أمر الأول بإتيانه كيف ما اتفق بخلاف الثاني.

الثاني: أن قصد القربة عبارة عن قصد الأمر دون غيره مما يوجب القرب إليه جلّ و علا.

الثالث: أن الأمر الّذي يعتبر قصد التقرب به هو الأمر المعلوم، فلا يجدي وجود الأمر واقعا في تحقق القصد المزبور، بل لا بد من العلم به تفصيلا كقصد الأمر المتعلق بالصلاة المعلوم تفصيلا جميع أجزائها و شرائطها .

إذا عرفت هذه الأمور فاعلم: أن الاحتياط هو الإتيان بكل فعل أو ترك يحرز به الواقع، و لمّا كانت عبادية العبادة متقومة بالإتيان بجميع الشرائط و الأجزاء عن داع قربي كما عرفت، فالاحتياط عبارة عن الإتيان بالعمل العبادي بجميع ما له دخل فيه و منه قصد الأمر، فإذا شك في تعلق الأمر بعمل من جهة دوران ذلك العمل بين أن يكون واجبا و غير مستحب لم يكن الإتيان به من الاحتياط في العبادة أصلا، لعدم إحراز تعلق أمر بذلك العمل، و عليه فعنوان الاحتياط في العبادة حينئذ غير ممكن التحقق، إذ لا علم بأمر الشارع، و معه لا يتمشى منه قصد القربة.

ص: 101

أوّلا: بأنّ حكم العقل بالحسن موقوف على تحقق عنوان الاحتياط، و تحققه في العبادات موقوف على وجود الأمر، فاستكشاف وجوده من الحسن دوري، فالحسن يختص بموارد تحقق الاحتياط أي التوصليات.

و ثانيا: (لما تقدم في المطلب الأوّل «الشبهة التحريمية» من أنّ الأمر الشرعي بهذا النحو من الانقياد كأمره بالانقياد الحقيقي و الاطاعة الواقعية في معلوم التكليف ارشادي محض) توضيحه: أنّ الحكم العقلي إن وقع في ناحية علّة الحكم الشرعي، أي إن كان ناشئا عن المصالح و المفاسد الذاتيتين، كحكمه بحسن الاحسان و قبح الظلم، فيلزمه الحكم الشرعي بالأمر بالاحسان و النهي عن الظلم، و إن وقع في ناحية معلول الحكم الشرعي، كحكمه بحسن الاحتياط و وجوب الطاعة، فإنّه بعد ما أمر الشارع بأمور و نهى عن أمور يحكم العقل بوجوب الطاعة في موارد العلم و حسن الاحتياط في موارد الشك، فلا يلزمه حكم الشرع أيضا بذلك و إلّا لتسلسل.

فأوامر الطاعة و الاحتياط في الكتاب و السنّة ارشادية (لا يترتب على موافقته و مخالفته أزيد ممّا يترتب على نفس وجود المأمور به أو عدمه) فإنّ المصلّي ينال منافع الصلاة و تاركها يقع في المضرة سواء كان هناك أوامر الطاعة أم لا، و كذا المستهل ينال منافع الاستهلال و تاركه يقع في الضرر على تقدير وجوبه سواء كان هناك أوامر الاحتياط أم لا (كما هو شأن الأوامر الارشادية فلا اطاعة) و لا مخالفة (لهذا الأمر الارشادي و لا ينفع في جعل الشي ء عبادة) فعبادية الدعاء لا تحصل بالأمر بالاحتياط، و إنّما تحصل بأمره الواقعي على تقدير وجوده و به تقع الطاعة (كما أنّ اطاعة الأوامر المتحققة) من الصلاة و الصيام (لم تصر عبادة بسبب

ص: 103

الأمر الوارد بها «طاعة» في قوله تعالى: أَطِيعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَه) بل عباديتها بسبب الأمر بالصلاة و الصيام.

الثالث: قوله (و يحتمل الجريان بناء على أنّ هذا المقدار من الحسن العقلي يكفي في العبادة و منع توقفها على ورود أمر بها) حاصله: أنّكم اعترفتم بحسن الاحتياط، فإذا كان المشكوك من العبادات يكفي اتيانه بقصد حسنه، و بذلك يتحقق الاحتياط في العبادات .

و فيه: بعد تسليم كفاية قصد الحسن أنّ حكم العقل بالحسن موقوف على تحقق الاحتياط، فإذا كان تحققه في العبادات موقوفا على حكم العقل بالحسن لزم الدور فالحسن يختص بالتوصليات.

الرابع: قوله (بل يكفي الاتيان به لاحتمال كونه مطلوبا أو كون تركه مبغوضا) حاصله: أنّ المعتبر في العبادات ليس هو خصوص قصد الأمر حتى ينتفي ذلك في موارد الشك، بل أعم من قصد الأمر و قصد احتماله الأوّل في مورد العلم و الثاني في مورد الشك، و حينئذ لا فرق بين التوصليات و التعبديات في تحقق الاحتياط و جريان الحسن العقلي و ترتب الثواب، و هذا الوجه ينبغي أن يعتمد عليه (و لذا استقرت سيرة العلماء و الصلحاء فتوى و عملا على إعادة العبادات لمجرد الخروج من مخالفة النصوص الغير المعتبرة و الفتاوى النادرة) مثلا إذا وجدوا رواية ضعيفة أو فتوى نادرة على وجوب الاستعاذة في الصلاة يعيدون الصلاة الواقعة بلا استعاذة باحتمال(1).

ص: 104

اقول: ان التعبد بقصد احتمال الامر يحتاج الی دليل و الّا فهو بدعة و ان لم يکن بقصد التشريع کما سيأتي توضيحه, و اما دعوی استقرار السيرةعلی ذلک فلم يعلم اتصالها بزمن الائمة الاطهار عليهم السلام حتی تکون کاشفة عن جواز ذلک .

قال في شرح الرسائل: الأمر الخامس: أوامر الاحتياط و الاتقاء كما قال (و استدل) الشهيد (في الذكرى في خاتمة قضاء الفوائت على شرعية قضاء الصلاة) احتياطا أي (لمجرد احتمال خلل فيها) لدليل (موهوم بقوله تعالى: فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ و اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ و قوله: وَ الَّذِينَ يُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ) أي يعملون ما يعملون حال كونهم خائفين من (أنّهم إلى ربّهم راجعون) أُولئِكَ يُسارِعُونَ فِي الْخَيْراتِ الخ، فإنّها تدل على أنّ اتيان العمل خوفا منه تعالى خير مطلوب و الآتي بمشتبه الوجوب إنّما يأتي به خوفا من اللّه تعالى.

(و التحقيق إنّه إن قلنا بكفاية احتمال المطلوبية في صحة العبادة فيما لا يعلم المطلوبية و لو اجمالا فهو و إلّا فما أورده- قدّس سرّه- في الذكرى كأوامر الاحتياط لا يجدي في صحتها) لوجهين:

أحدهما: أنّ أوامر الاحتياط و الاطاعة و الاتقاء و أمثالها كلها للارشاد إلى النجاة عن مخالفة التكاليف و النيل إلى منافعها كما مر، فلا طاعة لها و لا معصية و لا ثواب في امتثالها و لا عقاب، فلا يمكن تصحيح العبادة بها أي لا يمكن اتيان محتمل العبادة بقصد امتثال هذه الأوامر.

ثانيهما: أنّ هذه الأوامر على فرض كونها للطلب المولوي لا تنفع إلّا بعد تحقّق موضوعها و هو الاحتياط و الاتقاء، و هو يتحقّق في موارد الشبهة التحريمية و الوجوبية التوصلية و موارد العلم الاجمالي و نحو ذلك لا في محتمل العبادة و لا يمكن تحقق موضوع الاحتياط و الاتقاء بنفس هذه الأوامر للزوم الدور كما قال،

ص: 105

(لأنّ موضوع التقوى و الاحتياط الذي تتوقّف عليه هذه الأوامر لا يتحقق إلّا بعد اتيان محتمل العبادة على وجه يجتمع فيه جميع ما يعتبر في العبادة حتى نية التقرّب و إلّا لم يكن احتياطا).

بعبارة أخرى: شمول هذه الأوامر على محتمل العبادة موقوف على تحقّق موضوع الاحتياط و الاتقاء فيه و تحقّقه موقوف على اتيان محتمل العبادة بنية القربة بامتثال الأمر (فلا يجوز أن تكون تلك الأوامر منشأ للقربة المنوية فيها) أي و لو كان اتيانه بنية القربة أيضا موقوفا على شمول هذه الأوامر عليه فيلزم الدور و هو فاسد(1).

ثم ان الشيخ احتمل صحتها فقال: (اللّهمّ إلّا أن يقال بعد النقض بورود هذا الايراد «الدور» في الأوامر الواقعية بالعبادات مثل قوله أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ حيث إنّ قصد القربة ممّا يعتبر في موضوع العبادة شطرا «جزء» أو شرطا، و المفروض ثبوت مشروعيتها بهذا الأمر الوارد فيها).

حاصله: أنّ عدم امكان تصحيح العبادة بأوامر الاحتياط من جهة لزوم الدور يجاب عنه بوجهين، أوّلا: بالنقض بالأوامر الواقعية، فإنّ قوله: صل مثلا موضوعه الاركان المخصوصة منضمة بنية القربة، فصدور هذا الأمر من الشارع وقوف على تحقق الموضوع المذكور و تحققه موقوف على صدور الأمر المذكور إذ بدونه لا يشرع نية القربة، و هذا دور، فكذا شمول أوامر الاحتياط على محتمل العبادة موقوف على تحقق موضوع الاحتياط فيه، و تحققه موقوف على شمول هذه الأوامر عليه إذ بدونها لا يمكن الاتيان بنية القربة و هذا دور، فالحيلة ثمة هي الحيلة هاهنا، و ثانيا: بالحل و هو (أنّ المراد من الاحتياط و الاتقاء في هذه الأوامر) ليس معناهما الحقيقي بل (هو مجرد الفعل المطابق للعبادة من جميع الجهات عدا نية القربة).

ص: 106

حاصله: أنّا نسلم أنّ الموضوع لا بد و أن يتحقق قبل الأمر لا بنفس الأمر إلّا أنّ المراد من الاحتياط ليس هو اتيان محتمل العبادة بنيّة القربة حتى لا يمكن تحققه قبل الأمر، بل اتيان هيكل العبادة تاما خاليا عن قصد القربة، و هذا معقول بدون أمر (فمعنى الاحتياط بالصلاة الاتيان بجميع ما يعتبر فيما عدا قصد القربة، فأوامر الاحتياط يتعلّق بهذا الفعل «هيكلته» فيقصد المكلّف فيه «فعل» التقرّب باطاعة هذا الأمر) فتكون عبادة صحيحة، و كذا يجاب عن الأوامر الحقيقية فيقال:

بأنّ المراد من الصلاة المأمور بها هو الأفعال المخصوصة من دون اعتبار نيّة التقرّب، و بعد تعلّق الأمر به يأتيها المكلّف بنيّة التقرّب فتحصل العبادة، و قس عليها غيرها، و السر في عدم ملاحظة الشارع نيّة القربة في موضوع أمره هو أنّ نيّة القربة ليست من شرائط المأمور به، بل من شرائط حصول امتثال الأمر في العبادات، فيتأخّر رتبتها عن سائر الأجزاء و الشرائط(1).

اقول: ان ما احتمله من تصحيح الاحتياط في العبادة من کونها کالعبادات المعلومة ففيه: انه قياس مع الفارق لثبوت وجوب قصد الامر في العبادات المعلومة للاجماع و غيره بخلافها .

مضافا الی ان الاحتياط بدون نية الامر مناف للاحتياط فهو کالصلاة بلا نية الصلاة .

هذا مضافا الی عمومات حرمة البدعة بل وجود الامر بالنهي عن مثل هذا الاحتياط فصرح الشيخ رحمه الله في بحث البراءة من رسائله في بيان دلالة الاية المبارکة ﴿و ما لکم الّا تاکلوا مما ذکر اسم الله عليه و قد فصل لکم ما حرم عليکم﴾ حيث قال:

ص: 107

«و هذه (الاية) تدل علی انه لا يجوز التزام ترك الفعل و ان لم يحکم بحرمته»(1) فالاية دالة علی حرمة الاحتراز مما هو خارج عن ما ﴿فصل لکم...﴾ باي عنوان کان و لو لم يکن بقصد التشريع بل صرف الالتزام بشيء بلا دليل شرعي تعبد و حرام حسب منطوق الاية المبارکة .

قلت: وهو من مصاديق البدعة و الاحداث في الدين و ذلک لان البدعة لغةً اعم من التشريع فالبدعة تشمل کل احداث في الدين و لو لم يکن الفاعل من قصده التشريع بدليل صريح الاية المبارکة و اطلاق ما دل علی حرمة البدعة.

و الروايات الدالة علی حرمة البدعة کثيرة و معتبرة منها:

ما في الصحيح عن الفضل بن شاذان رفعه عن أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السلام قالا كل بدعةٍ ضلالةٌ و كلّ ضلالةٍ سبيلها إلى النّار(2).

و في صحيح الحسن بن محبوب مرفوعاً الی أمير المؤمنين علیه السلام أنه قال: «إن من أبغض الخلق الی الله عز و جل لرجلين: رجل و کله الله الی نفسه فهو جائر عن قصد السبيل، مشغوف بکلام بدعة، قد لهج بالصوم و الصلاة فهو فتنة لمن افتتن به، ضال عن هدی من کان قبله ، مضل لمن اقتدی به في حياته و بعد موته، حمال خطايا غيره ، رهن بخطيئته»(3).

ص: 108

و في صحيح عمر بن يزيد عن الإمام الصادق علیه السلام أنه قال: «لا تصحبوا أهل البدع و لا تجالسوهم فتصيروا عند الناس کواحد منهم قال رسول الله : المرء علی دين خليله و قرينه».(1)

و في صحيح داود بن سرحان عن الإمام الصادق علیه السلام قال: «قال رسول الله صلي الله عليه و آله : إذا رأيتم أهل الريب و البدع من بعدي فأظهروا البراءة منهم، و أکثروا من سبهم و القول فيهم و الوقيع...».(2)

و في صحيح زرارة قال: سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن الحلال و الحرام فقال حلال محمَّد حلال أبداً إلى يوم القيامة و حرامه حرام أبداً إلى يوم القيامة لا يكون غيره و لا يجي ء غيره و قال قال عليٌّ علیه السلام ما أحدٌ ابتدع بدعةً إلَّا ترك بها سنَّةً(3).

و قال علیه السلام : «ما أحدثت بدعة إلّا ترک بها سنة فاتقوا البدع و ألزموا المهيع إن عوازم الأمور أفضلها و إن محدثاتها شرارها».(4)

ص: 109

عليه فيعمّ البحث كلّ ما يصلح أن يقال: إنّه حجّة، فيدخل فيه البحث عن حجّيّة خبر الواحد، و الظواهر، و الشهرة، و التسالم, و الإجماع المنقول، و القياس، و الاستحسان، و نحو ذلك، بالإضافة إلى البحث عن أصل الكتاب، و السنّة، و الإجماع، و العقل, فما ثبت أنّه حجّة من هذه الأمور أخذنا به، و ما لم يثبت طرحناه, كما يدخل فيه أيضا البحث عن مسألة التعادل و التراجيح؛ لأنّ البحث فيها في الحقيقة عن تمييز الحجة من اللاحجة علی المختار او تعيين ما هو الحجّة و الدليل من بين المتعارضين علی ما هو المعروف، فتكون المسألة من مسائل مباحث الحجّة.

و خالفهم المحقّق النائيني(1) فذهب إلى أنّ المراد من الإمكان هو الإمكان التشريعيّ، فيكون البحث عن أنّ التعبّد بالأمارات هل يستلزم محذورا في عالمالتشريع من تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة أو استلزامه الحكم بلا ملاك و غيرها من التوالي الفاسدة ؛ أو أنّه لا يستلزمه؟

قلت: و هو کما تری فانه نفس الامکان الوقوعي .

ثم ان الشيخ بعد ما ردّ استدلال المشهور على الإمكان «بأنا نقطع بأنه لا يلزم من التعبد به محال» بقوله: و في هذا التقرير نظر إذ القطع بعدم لزوم المحال في الواقع موقوف على إحاطة العقل بجميع الجهات المحسنة و المقبحة و علمه بانتفائها و هو غير حاصل فيما نحن فيه, قال: فالأولى أن يقرر هكذا إنا لا نجد في عقولنا بعد التأمل ما يوجب الاستحالة و هذا طريق يسلكه العقلاء في الحكم بالإمكان(2).

و اجابه في الکفاية بقوله: و ليس الإمكان بهذا المعنى بل مطلقا أصلا متبعاً عند العقلاء في مقام احتمال ما يقابله من الامتناع لمنع كون سيرتهم على ترتيب آثار الإمكان عند الشك فيه و منع حجيتها لو سلم ثبوتها لعدم قيام دليل قطعي على اعتبارها, ثم استدل علی امکانه بما حاصله: أنّه لا فائدة في البحث عن إمكان التعبّد و إثباته ببناء العقلاء، إذ مع قيام الدليل على وقوع التعبّد بالأمارة لا نحتاج إلى البحث عن إمكان التعبّد بها، فإنّ

ص: 113

وقوعه أدلّ دليل على الإمكان، و مع عدم الدليل على الوقوع لا فائدة في البحث عن الإمكان(1).

ثانيها: طلب الضدين فيما إذا أخطأ و أدى إلى وجوب ضد الواجب.

ثالثها: تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة فيما أدى إلى عدم وجوب ما هو واجب أو عدم حرمة ما هو حرام و كونه محكوما بسائر الأحكام(1). هذه هي التوالي الفاسدة الناشئة من التعبد بالأمارة الظنية.

ثمّ إنّ المراد بالحكم الواقعي هو الحكم المتعين المتعلّق بالعباد الذي تحكي عنه الأمارة، و يتعلّق به العلم و الظن و أمر السفراء بتبليغه، و إن لم يلزم امتثاله فعلًا في حقّ من قامت عنده أمارة على خلافه إلّا أنّه يكفي في كونه الحكم الواقعي انّه لا يعذر فيه إذا كان عالماً به أو جاهلًا مقصراً، و الرخصة في تركه عقلًا كما في الجاهل القاصر أو شرعاً كمن قامت عنده أمارة معتبرة على خلافه(1).

قلت: و على ضوء ذلك فتندفع جميع المحاذير المتقدمة, أمّا محذور تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة، فلما عرفت من تداركه بالمصلحة السلوكية.

و أمّا التدافع بين الملاكين، مثلاً إذا كان الواقع حراماً و قامت الأمارة على وجوبه، فالمفسدة قائمة بمتعلّق الحكم و المصلحة بنفس السلوك.

و أمّا المحذور الخطابي من اجتماع المثلين أو الضدين فهو منتف بانتفاء الموضوع، لأنّ الأمارة کاشفة عن الواقع، فإن وافقت الواقع فهو، و إلّا فلا تتضمن حكماً شرعياً و ليس للشارع فيه دور سوى الإمضاء، ففي ظرف الموافقة و المخالفة لا حكم ثان حتى يتحقّق فيه مثلان أو ضدّان، و الدليل على أنّ قيام الأمارة لا تحدث حكماً شرعياً وافقت الواقع ام خالفته هو تصريحه بأنّ معنى إيجاب العمل على الأمارة هو وجوب تطبيق العمل عليها لا وجوب إيجاد عمل على طبقها إذ قد لا تتضمن الأمارة إلزاما على المكلف (2).

و أمّا المحذور الراجع إلى المبادي كالإرادة و الكراهة، فمثلًا لو فرضنا انّ الأمارة قامت على وجوب الحرام، فالكراهة متعلّقة بالمتعلّق كالعصير العنبي، و الإرادة متعلّقة بتطبيق

ص: 116

العمل على الأمارة و نفس السلوك، و بهذا الجواب تندفع جميع المحاذير: الملاكية و الخطابية و المبادئية.

و فيه: اما بالنسبة الی زمان الانسداد فسيأتي البحث عنه, و أما في زمان الانفتاح فجوابه متين بناء على حجية الأمارات غير العلمية ببناء العقلاء الذين لا يعملون بغير العلم العادي من الظن و الشك - کما هو الحق - فحينئذ تكون الأمارة مع الإصابة منجزة للواقع و مع الخطأ معذرة, و عليه فلا محذور اصلا .

و أما بناء على التعبد في حجية الأمارات كما هو صريح كلامه رحمه الله في دليل الانسداد من «أن تفريغ الذمة عما اشتغلت به إما بفعل نفس ما أراده الشارع في ضمن الأوامر الواقعية و إما بفعل ما حكم حكما جعليا بأنه نفس المراد و هو مضمون الطرق المجعولة»(1) فلا بد من ترتيب الأثر الشرعي على حجية الأمارات، لأنه كسائر التنزيلات الشرعية، فحجية الأمارة شرعاً عبارة عن ترتيب الأثر الشرعي عليها، و هذا مستلزم لاجتماع الحكمين الواقعي و الظاهري الّذي هو مقتضى حجية الأمارة.

ثمّ إنّ المحقّق الخراساني أورد على جواب الشيخ إيرادين:

الايراد الأوّل: لو كانت الأحكام الواقعية أحكاماً انشائية يلزم عدم وجوب امتثالها لو قامت الأمارة عليها، و ذلك لأنّ جوهر الحكم الواقعي لما كان إنشائياً، فقيام الأمارة لا يحدث شيئاً سوى انّه قام على حكم واقعي إنشائي غير لازم الامتثال.

ص: 117

و فيه: أنّ هذا الإشكال مبني على كون الحكم الواقعي عند الشيخ إنشائياً، و هو خلاف صريح كلامه، فانّ صريح كلامه انّه فعلي و له آثاره من کون المکلف لا يعذر إذا كان عالماً به او کان جاهلاً مقصراً به .

الايراد الثاني ما حاصله: إنّ احتمال المتنافيين كالقطع بهما في الامتناع، حيث انه من المحتمل فعلية الحكم الواقعي الّذي يكون في مورد الأصل أو الأمارة، و المفروض فعلية الحكم الظاهري أيضا، فيلزم اجتماع الحكمين الفعليين المتنافيين، و احتمال المتنافيين كالقطع بثبوتهما محال. و لازم هذا الإشكال عدم جواز الرجوع إلى الأمارات و الأصول الّا مع القطع بعدم فعلية الحكم الثابت في موردهما، و دعوى هذا القطع مما لا وجه لها، لاحتمال تمامية مقتضى الحكم و عدم مانع له، إذ لا إحاطة لنا بمقتضيات الأحكام و موانعها، فاحتمال وجود المقتضي و عدم المانع بالنسبة إلى الحكم الواقعي المساوق لفعليته لا دافع له، و معه لا يمكن الرجوع إلى الأمارات و الأصول(1).

قلت: و علی هذا فلا سبيل إلى الالتزام بهذا الجمع أعني حمل الحكم الواقعي على الإنشائي و ذلک لعدم كون الحکم الإنشائي حكماً حقيقة، إذ الحكم الحقيقي هو الحاكي عن الإرادة و الكراهة، و بدونهما لا حكم حقيقة، كما لا يخفى.

هذا المورد، حيث قال: إنّ موضوع الحكم في الأصول الشي ء بنفس انّه مجهول الحكم فالحكم عليه بحلية العصير مثلاً من حيث إنّه مجهول الحكم، و موضوع الحكم الواقعي، الفعل من حيث هو هو، فإذا لم يطلع عليه المجتهد كان موضوع الحكم في الأصول باقياً على حاله فيعمل على طبقه. الخ(1), و توضيحه: أنّ الحكمين ليسا في مرتبة واحدة كي يلزم اجتماع المتنافيين، بل يكون الحكم الظاهريّ متأخّرا عن الحكم الواقعيّ، فإنّ موضوع الحكم الواقعيّ هو نفس الشي ء بما هو شي ء، و موضوع الحكم الظاهريّ هو الشي ء الذي قد شكّ في حكمه الواقعيّ، فيكون الحكم الظاهريّ متأخّرا عن الحكم الواقعيّ. بمرتبتين:

إحداهما: تأخّره عن موضوع الحكم الواقعيّ.

ثانيتهما: تأخّر موضوعه - و هو الشكّ- عن الحكم الواقعيّ. و إذا تعدّدت مرتبتهما فلا محذور من اجتماع الحكمين الفعليّين .

و أورد عليه في الكفاية: بانّ الحكم الظاهري و إن لم يكن في تمام مراتب الحکم الواقعي إلّا انّ الحکم الواقعي يكون في مرتبة الحکم الظاهري أيضاً و على تقدير المنافاة يلزم اجتماع المتنافيين في هذه المرتبة.

هذا و حمل النائيني(1) و الاصفهاني(2) كلام المحقق الخراساني على أنّه يريد به أنّ المجعول نفس المنجّزيّة و المعذّريّة، لا أنّ المجعول هو الحجّيّة التي تترتّب عليها المنجّزيّة أو المعذريّة .

و فيه: أنّ ظاهر عبارته في المقام أنّ المجعول في باب الأمارات هو نفس الحجّيّة الّتي أثرها التنجيز و المعذّريّة.

و أورد عليه أيضا المحقّق العراقيّ بأنّه و إن كان يدفع به محذور اجتماع الضدّين، إلّا أنّه لا يدفع به محذور تفويت المصلحة(3). لکن المحقق الخراساني اجاب عنه: بأنّه لا مانع من تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة إذا كان هناك مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء .

في نفس الأحكام مصلحة أو مفسدة؛ و قد تكون المصالح أو المفاسد في نفس الأحكام لا في متعلّقاتها. و عليه فالأحكام بعضها ناشئ عن وجود المصلحة أو المفسدة في متعلّقه، و هي: «الأحكام الواقعيّة»؛ و بعضها ناشئ عن وجود المصلحة أو المفسدة في نفسه و هي: «الأحكام الظاهريّة».

الثالث: أنّ المعتبر في كون حكم مثلا لحكم آخر أو كون حكم ضدّا لحكم آخر هو وحدة المنشأ فيهما، بأن يكون منشأ أحدهما نفس منشأ الآخر. فيكون الحكمان مثلين فيما إذا كانا ناشئين عن وجود مصلحة أو مفسدة في متعلّق واحد، بأن يكون منشأ أحدهما وجود المصلحة في المتعلّق الّذي يكون وجودها فيه منشأ أيضا لصدور الحكم الآخر. و يكون الحكمان ضدّين إذا كان منشأ الوجوب مثلا وجود المصلحة في المتعلّق الذي يكون وجود المفسدة فيه منشأ للحكم بحرمته.

و إمّا إذا اختلف منشؤهما- بأن يكون المنشأ في أحدهما وجود المصلحة أو المفسدة في متعلّق الحكم، و في الآخر وجود المصلحة أو المفسدة في نفس الحكم- فلا يكون الحكمان مثلين و لا ضدّين، كي يكون اجتماعهما محالا.

إذا عرفت هذه الامور، فاعلم: أنّه لو قلنا بوجود الحكم الظاهريّ التكليفيّ في مورد الأمارات بأحد الوجهين المتقدّمين في الأمر الأوّل، فاجتماع الحكمين في متعلّق الأمارات و إن كان يلزم، إلّا أنّه لا محذور في اجتماعهما، لأنّهما ليسا بمثلين و لا ضدّين. و ذلك لأنّ المنشأ في أحدهما غير المنشأ في الآخر، فإنّ المنشأ في الحكم الظاهريّ الّذي أدّت إليه الأمارة هو وجود المصلحة أو المفسدة في نفس الحكم، فإنّه يوجب إنشاء الحكم الظاهريّ الموجب للتنجّز و صحّة الاعتذار، و المنشأ في الحكم الواقعيّ هو وجود المصلحة أو المفسدة في متعلّق الحكم، فمركز المصلحة أو المفسدة في أحدهما غير مركزها في الآخر، فلم يتحقّق

ص: 122

الحكمان المثلانأو الحكمان الضدّان، لفقدان ما يعتبر في التماثل أو التضادّ من وحدة المنشأ.

و أمّا نفس الحكمين بما هما إنشاءان مع قطع النظر عن منشئهما فلا تضادّ و لا تماثل بينهما.

و من هنا يظهر: أنّه لا يلزم اجتماع الإرادتين أو الإرادة و الكراهة في المبدأ الأعلى، لأنّ الإرادة و الكراهة تابعة لوجود المصلحة و المفسدة في متعلّق الحكم، فلا إرادة و لا كراهة إلّا في الأحكام الواقعيّة، و هذه الإرادة و الكراهة إنّما تتحقّق في المبادئ العالية، و هي النفس النبويّة أو الولويّة إذا يوحى الحكم الناشئ عن المصلحة أو المفسدة في المتعلّق إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله أو يلهم به الولي، و أمّا المبدأ الأعلى فليس فيه إلّا العلم بالمصلحة و المفسدة.

اقول: ما ذکره من تفسير الإرادة و الكراهة في المبدأ الأعلى بمعنى العلم بالمصلحة و المفسدة، و في المبادئ العالية، أعني: النبي و الوصي، بواقعية الإرادة و الكراهة، لا دخل و لا علاقة له بالجواب.

ثم انه يرد على هذا الجواب انّه غير واف بالجواب عن مشكلة تفويت المصلحة، لکنه اجاب عنه بما تقدم في الجواب الاول من أنّه لا مانع من تفويت المصلحة أو الإلقاء في المفسدة إذا كان هناك مصلحة غالبة على مفسدة التفويت أو الإلقاء.

هذا و لا نطيل الکلام بمناقشة المحقّقين: العراقيّ و الاصفهاني(1).

ص: 123

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ الحكم الّذي أدّت إليه الاصول التعبّديّة حكم فعليّ منجّز, بخلاف الحكم الواقعيّ فإنّه فعليّ معلّق على عدم ثبوت الإذن على خلافه. فإذا كان هناك إذن فعليّ- كما في موارد أصالة الإباحة- لم يكن الحكم الواقعيّ فعليّا من جميع الجهات، فلا يكون الواقع مرادا، إلّا إذا لم يثبت الإذن في الاقتحام في مورده لأجل مصلحة فيه.

و فيه: ما اورده هو علی الشيخ الاعظم فيما تقدم من إنّ احتمال المتنافيين كالقطع بهما في الامتناع، حيث انه من المحتمل فعلية الحكم الواقعي الّذي يكون في مورد الأصل أو الأمارة، و المفروض فعلية الحكم الظاهري أيضا، فيلزم اجتماع الحكمين الفعليين المتنافيين، و احتمال المتنافيين كالقطع بثبوتهما محال. و لازم هذا الإشكال عدم جواز الرجوع إلى الأمارات و الأصول الّا مع القطع بعدم فعلية الحكم الثابت في موردهما، و دعوى هذا القطع مما لا وجه لها، لاحتمال تمامية مقتضى الحكم و عدم مانع له، إذ لا إحاطة لنا بمقتضيات الأحكام و موانعها، فاحتمال وجود المقتضي و عدم المانع بالنسبة إلى الحكم الواقعي المساوق لفعليته لا دافع له، و معه لا يمكن الرجوع إلى الأمارات و الأصول(1), فان هذا الإشكال بعينه وارد عليه أيضا، لاحتمال وجود مقتضى البعث و الزجر و عدم مانع منه، و الفعلية بمعنى البعث و الزجر الكاشفين عن الإرادة و الكراهة لا تجتمع مع فعلية مؤديات الأمارات و الأصول، لتنافي الحكمين الفعليين و ان جعل هو انقداحالإرادة و الكراهة منوطاً بعدم الاذن و الترخيص، فالفعلية المعلقة على عدم الاذن تساوق الإنشائية, و إلّا فهي مع الاذن تكون من الحكم الشأني و هو الاقتضائي باصطلاحه هو،

ص: 125

إذ الفعلية اما بمعنى البعث و الزجر، و اما بمعنى التنجز، و فقدانها بالمعنى الثاني مع الجهل و عدم قيام الحجة عليه واضح، و فقدانها بالمعنى الأول ليس إلّا الإنشاء.

و بالجملة: فلم يظهر فرق بين الفعلية التي ادعاها هو, و هي توقف انقداح الإرادة و الكراهة على عدم الاذن في الارتكاب و بين ما تقدم من كلام الشيخ .

هذا و أورد عليه المحقّق الأصفهاني(1) بما يطول به الکلام .

و أما الأصول المحرزة المعبر عنها بالتنزيلية أيضا فالمجعول فيها ليس مغايراً للواقع، بل هو وجوب الجري العملي على المؤدى على أنه هو الواقع كما يرشد إليه قوله علیه السلام في بعض أخبار قاعدة التجاوز: «بلى قد ركع» و حينئذ فان كانالمؤدى هو الواقع فهو، و إلّا كان الجري واقعاً في غير محله من دون أن يتعلق بالمؤدى حكم على خلاف الواقع.

و أما الأصول غير المحرزة كأصالتي الاحتياط و البراءة فالمجعول فيها يكون في طول الواقع، بمعنى أنه اما متمم لقصور محركيته و موجب لمنجزيته ان كانت مصلحة الواقع مهمة جداً بحيث لا يرضى الشارع بفوتها حتى في ظرف الجهل كما في إيجاب الاحتياط فانه في صورة المصادفة عين الحكم الواقعي، و في صورة عدمها ليس له جعل أصلا.

و اما مؤمّن من تبعة التكليف الواقعي على فرض وجوده ان لم تكن مصلحته بتلك المثابة من الأهمية كما في أصالتي الحل و البراءة، فانهما ترفعان تنجز التكليف في ظرف الشك فيه.

و بالجملة: فليس في الأصول مطلقاً حكم حتى يضاد الحكم الواقعي و يشكل الجمع بينهما».

و اجابه المحقق السيد المروج رحمه الله و نعم ما اجاب به, فقال: انه ان أريد بالحجية المجعولة في الأمارات ما يحتج به المولى على العبد و بالعكس فهو متين، لأنها حينئذ حكم وضعي متأصل غير ناش عن حكم تكليفي و لا مستتبع له. و ان أريد بها تتميم ما للأمارات من الكشف الناقص و جعلها وسطاً لإثبات متعلقاتها كما هي عبارة التقرير ففيه:

ص: 127

أن تتميم الكشف تكويناً بالتشريع غير معقول، فلا بد أن يراد به تنزيل غير العلم منزلة العلم في الآثار الشرعية، و مرجعه إلى ترتيب الأثر الشرعي على الأمارة كترتيب آثار المتيقن على المشكوك فيه في الاستصحاب.

و عليه فإذا أخبر العادل بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال مثلا, فمعنى تتميم كشفه وجوب العمل به، فلو كان الدعاء عند رؤية الهلال واجباً واقعاً لزم اجتماع الحكمين المثلين الواقعي و الظاهري، و لو كان مستحباً لزم اجتماع الضدين، و لزم أيضا بطلان حكومة الأمارات على الاستصحاب، لاتحاد مفادهما و هو لزوم ترتيب الأثر .

فالحق أن يقال: ان الأمارات حجة ببناء العقلاء لا بالتعبد، و من المعلوم أن بناءهم ليس على العمل بالشك أو الظن بل على الاطمئنان المسمى بالعلم العادي الّذي يدور عليه رحى نظامهم، و الشارع لم يردع عن هذا البناء.

و عليه فلا حكم في الأمارات بل هي منجزة للحكم الواقعي مع الإصابة و موجبة للعذر مع الخطاء، هذا في الأمارات.

و أما الأصول مطلقاً فليس فيها أيضا حكم مجعول مغاير للحكم الواقعي حتى يكون هناك حكمان واقعي و ظاهري، بل الحكم منحصر في الواقعي، و المجعول في الأصول اما متمم لقصور محركيته و داعويته في ظرف الشك فيه لأهمية ملاكه الداعية إلى تتميم محركيته بجعل إيجاب الاحتياط، فان كان هناك حكم واقعاً كان إيجاب الاحتياط عينه لا غيره، لوحدة المناط التي هي ملاك وحدة الحكم فيهما و ان تعدد الخطاب، و ان لم يكن انكشف عدم جعل لوجوب الاحتياط حينئذ و أنه كان حكماً صورياً.

ص: 128

و اما مؤمن من تبعة الحكم الواقعي، لعدم الاهتمام بحفظ مصلحته في ظرف الشك كما في الأصول النافية سواء أ كانت بلسان الرفع كحديثي الحجب و الرفع أم بلسان الوضع و الإثبات كقاعدتي الحل و الطهارة. بل دعوى كون الأصول المؤمنة مطلقاً إرشاداً إلى قاعدة قبح العقاب بلا بيان قريبة جداً، إذ مرجع التأمين إلى نفي تنجز الواقع و عدم محركيته حال الشك، لعدم قيام حجة و بيان عليه.

و اما حكمٌ ببقاء تنجز الواقع تعبداً في ظرف الشك كما في الاستصحاب، فان المستفاد من مثل «لا تنقض اليقين بالشك» إبقاء المعلوم سابقاً حال الشك في بقائه، فان كان المعلوم سابقاً باقياً حال الشك فهو الحكم الوحيد، و إلّا فلا حكم للاستصحاب.

و الحاصل: أن مفاد أدلة الاستصحاب ليس إلّا حفظ الواقع المنجز في ظرف الشك في بقائه، فلو ارتفع المعلوم السابق حقيقة فالحكم الاستصحابي صوري، و ليس بحكم، و إجزاؤه محتاج إلى الدليل، إذ الأصل عدمه لعدمه حقيقةً.

و إما حكمٌ بسقوط الواقع كالأصول الجارية في وادي الفراغ، فانها توسع دائرة المفرغ، و مرجعه إلى الاكتفاء بالامتثال الاحتمالي و التصرف في حكم العقل بتعين الإطاعة العلمية كما هو مقتضى الاشتغال اليقيني.

و بالجملة: شأن هذا القسم من الأصول كقواعد التجاوز و الفراغ و الحيلولة توسعة دائرة المفرغ و المسقط، و ليس فيه حكم في قبال الواقع.

و عليه فالأصول العملية ناظرة إلى الواقع اما بتتميم محركيته، و اما بالتأمين من تبعته، و اما بإسقاطه بالامتثال الاحتمالي، و اما بإثباته في مرحلة الشك في البقاء بعد العلم بحدوثه،

ص: 129

فليس في الأصول العملية حكم في قبال الواقع حتى يلزم اجتماع الحكمين الواقعي و الظاهري.

فتلخص من جميع ما ذكرنا: أن الحكم واحد و هو الواقعي، و الأصول العملية ناظرة إليه بأحد الأنظار المتقدمة في ماهية الأصول المقررة لوظيفة الشاك، فليس فيها حكم في قبال الحكم الواقعي حتى يشكل الجمع بينهما.

و قد ظهر: أنه ان أريد بالبناء العملي الّذي أفاده المحقق النائيني (قده) في الأصول التنزيلية ما بيناه من إبقاء الواقع المعلوم سابقاً حال الشك في بقائه- كما هو الظاهر- فهو متين، و كذا ان أريد ذلك من جعل المماثل و ان كان خلاف الظاهر.

و أما ان أريد به وجوب مستقل مغاير الواقع المتيقن سابقاً، ففيه: أنه يلزم محذور اجتماع الحكمين و يقع الإشكال في الجمع بينهما(1).

هذا و للاعلام کالمحقق العراقي و غيره اجوبة اخری اعرضنا عن ذکرها فما ذکرنه فيه الکفاية .

ص: 130

و توضيحه: أنّ للحجّة أثرين: أحدهما: صحّة الاستناد إليها في مقام العمل. و ثانيهما: صحّة إسناد مؤدّاها إلى الشارع, و هذا الأثران لا يترتّبان على الشي ء مع عدم العلم بحجّيّته، لأنّ الاستناد إلى مشكوك الحجّيّة في مقام العمل و إسناد مؤدّاه إلى الشارع تشريع عمليّ و قوليّ، و هو محرّم بالأدلّة الأربعة.

و اورد عليه المحقق الخراساني اولاً بما حاصله: أنّ إسناد مؤدّى الأمارة إلى المولى و الاستناد إليها في مقام العمل ليسا من الآثار المترتّبة على الحجّيّة، بل بينهما عموم من وجه، فقد تثبت الحجّيّة للشي ء و لا يجوز إسناد مؤدّاه إلى الشارعكالظنّ على الحكومة، و قد لا تثبت الحجّيّة له و يجوز إسناده إلى الشارع لو دلّ دليل على صحّة الإسناد حينئذ.

و فيه: أنّ الكلام في الحجج الشرعية التي اعتبرها الشارع تأسيساً أو إمضاء، لا الحجج العقلية فانّ الظن على الحكومة حجّة عقلية لا شرعية و الحجّة الشرعية لا تفارق صحّة الاستناد و الإسناد .

و اما ما افاد من انه «قد لا تثبت الحجّيّة له و يجوز إسناده إلى الشارع لو دلّ دليل على صحّة الإسناد حينئذ» فکما تری فان الدليل الدال علی جواز الاسناد هو الحجة .

ثم ان المحقّق العراقي اضاف مورداً آخر لما ذکره الخراساني، و هو انّ الشكّ قبل الفحص حجّة مع أنّه لا يجوز الانتساب إليه تعالى.

و فيه: أنّ الحجّة هو العلم الإجمالي بالأحكام على نحو لو تفحص عنه، لعثر عليه و هو الباعث إلى الفحص، لا الشكّ.

و ثانياً بقوله: فلو فرض صحّتهما (اي ترتّب الأثرين من الاستناد و الاسناد) شرعا مع الشكّ في التعبّد به لما كان يجدي في الحجّيّة شيئا ما لم يترتّب عليه ما ذكر من آثارها

ص: 132

(من المنجزية و المعذرية و الانقياد و التجرّي) و معه لما كان يضرّ عدم صحّتهما (اي الاستناد و الاسناد) أصلا .

و فيه: انه مجرد فرض لا واقع له .

كلامهم، بما تقتضيه فطرتهم و عقولهم الساذجة، و هو قبح الادّعاء بلا سلطان و لا برهان، قال سبحانه: ﴿و قالوا لن يدخل الجنّة إلّا من كان هوداً أو نصارى تلك أمانيّهم قل هاتوا برهانكم إن كنتم صادقين﴾(1) و قوله سبحانه: ﴿لو لا يأتون عليهم بسلطانٍ بيّنٍ﴾(2) و قوله عزّ اسمه: ﴿إن عندكم من سلطانٍ بهذا أ تقولون على اللّه ما لا تعلمون﴾(3).

و من السنة صحيحة هشام بن سالم قال: «قلت لابي عبدالله علیه السلام ما حق الله علی خلقه؟ قال ان يقولوا مايعلمون و يکفّوا عما لا يعلمون فإذا فعلو ذلک فقد ادوا الی الله حقه»(4).

و من الإجماع ما ادعاه الفريد البهبهاني في بعض رسائله من كون عدم الجواز بديهيا عند العوام فضلا عن العلماء(5), لکنه مدرکي کما لا يخفی .

و من العقل تقبيح العقلاء من يتكلف من قبل مولاه بما لا يعلم بوروده عن المولى و لو كان عن جهل مع التقصير.

بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه و شتان ما بينهما لأن العقل يستقل بقبح الأول و حسن الثاني, و الحاصل أن المحرم هو العمل بغير العلم متعبدا به و متدينا به, و أما العمل به من دون تعبد بمقتضاه فإن كان لرجاءإدراك الواقع فهو حسن ما لم يعارضه احتياط آخر أو لم يثبت من دليل آخر وجوب العمل على خلافه كما لو ظن الوجوب و اقتضى الاستصحاب الحرمة فإن الإتيان بالفعل محرم و إن لم يكن على وجه التعبد بوجوبه و التدين به(1).

و فيه: ان من المعلوم ان الذي يحتاط انما يحتاط لاجل التدين و التعبد و المحافظة على الاوامر الواقعية فلا فرق بين الالتزام بشي ء من قبل المولى على أنه منه مع عدم العلم بأنه منه, و بين الالتزام بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه, فان الالتزام بإتيانه لاحتمال كونه منه أو رجاء كونه منه نوع تعبد و تدين و انکاره مکابرة واضحة.

ثم انه لو سلمنا حكومة العقل بحسن الاتيان بما هو محتمل المطلوبيّة فانما هو فيما اذا لم يكن هنالك مانع منه لكن المانع موجود كما في اطلاق قوله تعالى ﴿و ما لكم الّا تأكلوا مما ذكر اسم الله عليه و قد فصّل لكم ما حرم عليكم﴾(2) فالآية باطلاقها صريحة بحرمة كل تصرف باسم الدين تحت اي عنوان كان و لو كان بعنوان الاحتياط کما صرح بذلک نفس شيخنا الانصاري رحمه الله في بحث البراءة و عليه فاطلاق الاية شاملة له بلا شك و لا شبهة و كذلك يشمله اطلاق قوله تعالى ﴿ آلله اذن لكم ام على الله تفترون﴾.

و بذلک يتضح انه لا معنی للقول بحسن الانقياد بعد عدم تنجز الواقع الاحتمالي.

ص: 135

و اما حسن الاحتياط شرعا فالاخبار المستدل بها عليه کلها اجنبية عنه کما سيأتي البحث عنه في باب البراءة .

و لكنّ الذي يجب أن يعلم أنّه قطعيّ الحجّة من ناحية الصدور فقط؛ لتواتره عند المسلمين جيلا بعد جيل. و أمّا من ناحية الدلالة فليس قطعيّا كلّه؛ لأنّ فيه متشابها، و محكما.

ثمّ «المحكم» منه ما هو نصّ أي قطعيّ الدلالة، و منه ما هو ظاهر تتوقّف حجّيّته على القول بحجّيّة الظواهر.

و من الناس من لم يقل بحجّيّة ظاهره خاصّة(1)، و إن كانت الظواهر حجّة.

ثمّ إنّ فيه ناسخا و منسوخا، و عامّا و خاصّا، و مطلقا و مقيّدا، و مجملا و مبيّنا، و كلّ ذلك لا يجعله قطعيّ الدلالة في كثير من آياته.

و من أجل ذلك وجب البحث عن هذه النواحي لتكميل حجّيّته. و أهمّ ما يجب البحث عنه من ناحية أصوليّة في أمور ثلاثة:

1. في حجّيّة ظواهره. و هذا بحث ينبغي أن يلحق بمباحث الظواهر، الآتية.

2. في جواز تخصيصه و تقييده بحجّة أخرى، كخبر الواحد و نحوه. و قد تقدّم البحث عنه.

ص: 137

3. في جواز نسخه. و البحث عن ذلك ليس فيه كثير فائدة في الفقه، كما ستعرف، و مع ذلك ينبغي الإشارة إليه بالاختصار، فنقول:

و على هذا، فالقاعدة الأصوليّة التي ننتفع بها و نستخلصها هنا هي أنّ الناسخ إن كان قطعيّا أخذنا به و اتّبعناه، و إن كان ظنّيّا فلا حجّة فيه، و لا يصحّ الأخذ به؛ لما تقدّم من الإجماع على عدم جواز الحكم بالنسخ إلّا بدليل قطعيّ.

و لذا أجمع الفقهاء من جميع طوائف المسلمين على أنّ «الأصل عدم النسخ» عند الشكّ في النسخ، و إجماعهم هذا ليس من جهة ذهابهم إلى حجّيّة الاستصحاب، كما ربما يتوهّمه بعضهم(1)، بل حتى من لا يذهب إلى حجّيّة الاستصحاب يقول بأصالة عدم النسخ، و ما ذلك إلّا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم في ثبوت النسخ. انتهی(2).

الثانية: القطع بإمضاء الشارع لهذه السيرة، و الدليل على هذا الإمضاء هو عدم ردعهم عنها باختراع طريقة أخرى في مقام إفادة مرامه، و عدم الردع في مثله يوجب القطع بالإمضاء بعد وضوح عدم مانع عن الردع.

و لا إشكال في المقدمتين, أما الأولى، فلبداهة بناء العقلاء على الأخذ بالظواهر و كشفها عن المرادات الجدية للمتكلم، و لذا لا يقبل اعتذار العبد الّذي يخالف ظاهر كلام مولاه بعدم علمه بكون الظاهر مراداً جدياً له.

و أما الثانية، فلوضوح كون الطريق الموصل لجل الأحكام هو الألفاظ، فلو كانت هذه الطريقة مردوعة عنده لكان اللازم احداث طريقة أخرى، و التالي باطل فالمقدم مثله.

هذا، و لكن وقعت لبعض الناس شكوك في عموم كلّ من المقدّمتين، لا بدّ من التعرّض لها، و كشف الحقيقة فيها.

أمّا المقدّمة الأولى: فقد وقعت عدّة أبحاث فيها:

1- في أنّ تباني العقلاء على حجّيّة الظاهر هل يشترط فيه حصول الظنّ الفعليّ بالمراد؟

2- في أنّ تبانيهم هل يشترط فيه عدم الظنّ بخلاف الظاهر؟

3- في أنّ تبانيهم هل يشترط فيه جريان أصالة عدم القرينة؟

4- في أنّ تبانيهم هل هو مختصّ بمن قصد إفهامه فقط، أو يعمّ غيرهم، فيكون الظاهر حجّة مطلقا؟

ص: 140

و أمّا المقدّمة الثانية: فقد وقع البحث فيها في حجّيّة ظواهر الكتاب العزيز، کما هو المنسوب إلى الأخباريّين(1), و عليه، فينبغي البحث عن كلّ واحد من هذه الأمور، فنقول:

و المدرك لحجّيّة الظاهر ليس إلّا بناء العقلاء، فهو المتّبع في أصل الحجّيّة، و خصوصيّاتها.

أ لا ترى أنّه لا يصحّ للسامع أن يحتجّ بعدم حصول الظنّ الفعليّ عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته، مهما كان السبب لعدم حصول ظنّه، ما دام أنّ اللفظ بحالة من شأنه أن يثير الظنّ لدى عامّة الناس؟

و هذا ما يسمّى بالظنّ النوعيّ، فيكتفى به في حجّيّة الظاهر، و إلّا لو كان الظنّ الفعليّ معتبرا في حجّيّة الظهور لكان كلّ كلام في آن واحد حجّة بالنسبة إلى شخص، غير حجّة بالنسبة إلى شخص آخر. و هذا ما لا يتوهّمه أحد. و منالبديهيّ أنّه لا يصحّ ادّعاء أنّ الظاهر لكي يكون حجّة لا بدّ أن يستلزم الظنّ الفعليّ عند جميع الناس بغير استثناء، و إلّا فلا يكون حجّة بالنسبة إلى كلّ أحد(1).

و ردّه صاحب الكفاية بقوله: «و الظاهر أنّ سيرتهم على اتّباعها (أي: الظواهر) من غير تقييد بإفادتها الظنّ فعلا، و لا بعدم الظنّ كذلك على خلافها قطعا؛ ضرورة أنّه لا مجال للاعتذار من مخالفتها بعدم إفادتها الظنّ بالوفاق، و لا بوجود الظنّ بالخلاف»(1).

و يشهد لبناء العقلاء على حجّيتها مطلقاً، بلا قيد و شرط، أن المولى يحتج بظاهر كلامه في ميدان الاحتجاج و التكليف، و لا يقبل من العبد عدم حصول الظن بالوفاق، أو حصول الظن بالخلاف، إلّا إذا استند إلى قرينة منفصلة، أو متصلة صالحة لصرف الظاهر عن ظاهره، و حينئذ يخرج عن محلّ البحث، كما و أنّ للعبد الاحتجاج على المولى بظاهر كلامه، بل لا ينقدح في أذهانهم احتمال إرادة خلاف الظاهر باحتمال انّه غفل عن نصب القرينة، أو غفل السامع عمّا نصبه، فلأجل ذلك لا يرد من سماعها إلى أذهانهم إلّا معنى واحد .

4. أو مورّياً في خطابه.

5. أو لاغياً فيما يلقيه.

6. أو أطلق العام و أراد الخاص.

7. أو أطلق المطلق و أراد المقيّد.

إلى غير ذلك من المحتملات التي توجب الاضطراب في كشف المراد الاستعمالي عن المراد الجدي على وجه القطع.

و لكن ألفت نظر القارئ إلى أمور ثلاثة لها دور في المقام:

1. انّ علاج هذه الاحتمالات ليس من وظائف الظواهر حتى يوصف كشف الظواهر عن المراد الجدي بالظنية، و ذلك لما عرفت من أنّ المطلوب من الظواهر ليس إلّا شي ء واحد و هو إحضار المعاني في ذهن المخاطب، و أمّا الاحتمالات المذكورة و كيفية دفعها فليس لها صلة بالظواهر حتى يوصف كشفها لأجلها بأنّه ظني.

2. انّ بعض هذه الاحتمالات موجودة في النصوص فيحتمل فيه كون المتكلم لاغياً، أو هازلًا، أو مورّياً أو متّقياً أو غير ذلك من الاحتمالات، مع ذلك نرى أنّهم يعدونها من القطعيات.

3. ثمّ إنّ القوم عالجوا هذه الاحتمالات بادّعاء وجود أصول عقلائية دافعة لها، كأصالة كون المتكلّم في مقام الإفادة، لا الهزل و لا التمرين، بدافع نفسي، لا بدافع خارجي كالخوف و غيره.

و يدل على ما ذكرنا أيضاً انّ الحياة الاجتماعية مبنيّة على المفاهمة بالظواهر، ففي مجال المفاهمة و التفاهم بين الأستاذ و التلميذ و البائع و المشتري و السائس و المسوس، عليه

ص: 144

تدور الجمل حول ما يهمهما و يعتبر المخاطب دلالة كلام المتكلّم دلالة قطعية لا ظنية، إلّا إذا كان هناك إبهام أو إجمال. أو جريان عادة على فصل الخاص و القيد عن الكلام.

و بذلك خرجنا بأن كشف الظواهر عن المراد الاستعمالي، بل المراد الجدي، على ما عرفت أخيراً في مجال المفاهمة، لا في مقام التقنين كشف قطعي و لا يعرّج إلى تلك الشكوك(1).

اقول: الظاهر من العلماء وصف الظواهر بالظنون لاجل اکتنافها بتلک الاحتمالات التي ذکرها و ان لم تکن تلک الاحتمالات دخيلة في کاشفيتها .

و أمّا: السنّة فبالنسبة إلى الأخبار الصادرة عن المعصومين في مقام الجواب عن سؤال السائلين لا يقصد منها إلّا إفهام السائلين، دون من سواهم(1).

ثم ان الشيخ الأعظم ذكر وجهاً لهذا التفصيل و حاصله: إنّ المتكلّم لو كان بصدد إفهام شخص معين، أو إفهام كلّ من رجع إلى كلامه كالكتب المصنفة، يتحتم عليه إلقاء الكلام على وجه لا يقع المخاطب الخاص أو العام في خلاف المراد، بحيث لو فرض وقوعه في خلاف المقصود كان إمّا لغفلة من المتكلّم في إلقاء الكلام على وجه يفي بالمراد، أو لغفلة من المخاطب في الالتفات إلى ما اكتنف به الكلام الملقى إليه، و كلا الاحتمالين مرجوح في نفسه مع اتفاق العقلاء و العلماء على عدم الاعتناء باحتمال الغفلة في جميع أمور العقلاء و أفعالهم و أقوالهم.

و أمّا إذا لم يكن الشخص مقصوداً بالإفهام، فلا ينحصر سبب وقوعه في خلاف المقصود بالأمرين، بل هناك سبب ثالث و هو انّه إذا لم نجد في آية أو رواية ما يكون صارفاً عن ظاهرها، و احتملنا انّ المخاطب قد فهم المراد بقرينة قد اختفت علينا فلا يكون هذا الاحتمال لغفلة من المتكلّم إذ لا يجب على المتكلّم إلّا نصبالقرينة لمن يقصد إفهامه، كما أنّه ليس اختفاء القرينة مسبّباً عن غفلة الآخر، بل دواعي الاختفاء أمر خارج عن اختياره، فعندئذ لا يوجب الظنّ بالمراد(2).

ص: 146

و دعوى كون ذلك منهم للبناء على كون الأخبار الصادرة عنهم عليهم السلام من قبيل تأليف المصنفين واضحة الفساد مع أنها لو صحت لجرت في الكتاب العزيز فإنه أولى بأن يكون من هذا القبيل فترتفع ثمرة التفصيل المذكور لأن المفصل معترف بأن ظاهر الكلام الذي هو من قبيل تأليف المؤلفين حجة بالخصوص لا لدخوله فيمطلق الظن و إنما كلامه في اعتبار ظهور الكلام الموجه إلى مخاطب خاص بالنسبة إلى غيره.

و الحاصل أن القطع حاصل لكل متتبع في طريقة فقهاء المسلمين بأنهم يعملون بظواهر الأخبار من دون ابتناء ذلك على حجية الظن المطلق الثابتة بدليل الانسداد بل يعمل بها من يدعي الانفتاح و ينكر العمل بأخبار الآحاد مدعيا كون معظم الفقه معلوما بالإجماع و الأخبار المتواترة.

و يدل على ذلك أيضا سيرة أصحاب الأئمة عليهم السلام فإنهم كانوا يعملون بظواهر الأخبار الواردة إليهم من الأئمة الماضين عليهم السلامكما كانوا يعملون بظواهر الأقوال التي سمعوها من أئمتهم عليهم السلام لا يفرقون بينهما إلّا بالفحص و عدمه .

و الحاصل أن الفرق في حجية أصالة الحقيقة و عدم القرينة بين المخاطب و غيره مخالف للسيرة القطعية من العلماء و أصحاب الأئمة عليهم السلام(1).

قلت: مضافا - کما افيد - الی أنّه لا يضرّ بحجّيّة الظهور ببناء العقلاء احتمال أن يعتمد المتكلّم على قرينة غير معهودة و لا معروفة إلّا لدى من قصد إفهامه فانه احتمال لا ينفيه العقل؛ لأنّه لا يقبح من الحكيم، و لا يلزم نقض غرضه، إذا نصب قرينة تخفى على غير المقصودين بالإفهام، و مثل هذه القرينة الخفيّة - على تقدير وجودها - لا يتوقّع من غير المقصود بالإفهام أن يعثر عليها بعد الفحص، و ذلك لأنّ الذي يقوّم حجّيّة الظهور هو

ص: 148

نفي احتمال القرينة ببناء العقلاء، لا نفي احتمالها بحكم العقل، و لا ملازمة بينهما أي إنّه إذا كان احتمال القرينة لا ينفيه العقل فلا يلزم منه عدم نفيه ببناء العقلاء النافع في حجّيّة الظهور، بل الأمر أكثر من أن يقال: إنّه لا ملازمة بينهما؛ فإنّ الظهور لا يكون ظهورا إلّا إذا كان هناك احتمال للقرينة، غير منفيّ بحكم العقل، و إلّا لو كان احتمالها منفيّا بحكم العقل كان الكلام نصّا، لا ظاهرا.

و على نحو العموم نقول: لا يكون الكلام ظاهرا ليس بنصّ قطعيّ في المقصود إلّا إذا كان مقترنا باحتمال عقليّ، أو احتمالات عقليّة غير مستحيلة التحقّق، مثل احتمال خطأ المتكلّم، أو غفلته، أو تعمّده للإيهام لحكمة، أو نصبه لقرينة تخفى على الغير، أو لا تخفى.

ثمّ لا يكون الظاهر حجّة إلّا إذا كان البناء العمليّ من العقلاء على إلغاء مثل هذه الاحتمالات، أي عدم الاعتناء بها في مقام العمل بالظاهر.

و عليه، فالنفي الادّعائيّ العمليّ للاحتمالات هو المقوّم لحجّيّة الظهور، لا نفي الاحتمالات عقلا من جهة استحالة تحقّق المحتمل؛ فإنّه إذا كانت الاحتمالات مستحيلة التحقّق لا تكون محتملات، و يكون الكلام حينئذ نصّا لا نحتاج في الأخذ به إلى فرض بناء العقلاء على إلغاء الاحتمالات, و عليه فلا وجه للقول بالتفصيل في حجّيّة الظهور .

ثمّ انه على تقدير تسليم الفرق في حجّيّة الظهور بين المقصودين بالإفهام، و بين غيرهم، فالشأن كلّ الشأن في انطباق ذلك على واقعنا بالنسبة إلى الكتاب العزيز، و السنّة .

أمّا: الكتاب العزيز فإنّه من المعلوم لنا أنّ التكاليف التي يتضمّنها عامّة لجميع المكلّفين، و لا اختصاص لها بالمشافهين. و بمقتضى عمومها يجب ألّا تقترن بقرائن تخفى على غير

ص: 149

المشافهين. بل لا شكّ في أنّ المشافهين ليسوا وحدهم المقصودين بالإفهام بخطابات القرآن الكريم.

و أمّا: السنّة فإنّ الأحاديث الحاكية لها على الأكثر تتضمّن تكاليف عامّة لجميع المكلّفين، أو المقصود بها إفهام الجميع، حتى غير المشافهين، و قلّما يقصد بها إفهام خصوص المشافهين في بعض الاجوبة على أسئلة خاصّة. و إذا قصد ذلك فإنّ التكليف فيها لا بدّ أن يعمّ غير السائل بقاعدة الاشتراك. و مقتضى الأمانة في النقل، و عدم الخيانة من الراوي، المفروض فيه ذلك أن ينبّه على كلّ قرينة دخيلة في الظهور، و مع عدم بيانها منه يحكم بعدمها بحکم البناء العقلائي .

و الحاصل ان ظاهر اللفظ سواء كان ناشئاً من الوضع أم غيره حجة ببناء العقلاء مطلقاً من غير فرق بين من قصد افهامه به و غيره، و لا بين ظاهر الكتاب و السنة و غيرهما، لاستقرار بناء العقلاء على ذلك.

نعم إذا علم من حال المتكلم أنه بصدد بيان مقصوده لخصوص المخاطب أو غيره ممن قصد افهامه بألفاظ خاصة كالرموز بحيث يريد إخفاء مرامه عمن لم يقصد افهامه بها، فلا شك في عدم حجية هذه الظواهر حينئذ بالنسبة إلى غير من قصد افهامه، بل لا ينعقد ظهور لكلامه حتى ينازع في حجيته بالنسبة إلى من لم يقصد افهامه، لكون هذا البناء منه قرينة مانعة عن انعقاد ظهور لكلامه.

ص: 150

نعم لا يحيط بكلّ حقائق القرآن و شؤونه سوى المعصوم، و لكن الإحاطة به من جميع الجهات شي ء، و درك ما يتوقف عليه التصديق بإعجازه شي ء آخر، و الأوّل يختص بالمعصوم دون الثاني.

تدل عليه بلفظها، فقد استدل على كون المسح ببعض الرأس بلفظة «الباء» و على لزوم مسح بعض الرجلين دون غسلهما بوصل الرجلين بالرأس و كونه معطوفاً على الرأس.(1)

2- سأل عبد الأعلى مولى آل سام أبا عبد اللّه علیه السلام عمّن عثر فوقع ظفره فجعل على اصبعه مرارة؟ فقال: «إنّ هذا و أشباهه يعرف من كتاب اللّه: ﴿ما جعل عليكم في الدّين من حرج﴾(2) ثمّ قال: امسح على المرارة», فأحال الإمام حكم المسح على اصبعه المغطّى بالمرارة، إلى الكتاب. و قد أوضح الشيخ الأعظم كيفية الاستفادة من الآية فلاحظ.(3).

3- سأل زرارة و محمد بن مسلم أبا جعفر، عن وجوب القصر على المسافر مع أنّه سبحانه يقول: ﴿و إذا ضربتم في الأرض فليس عليكم جناحٌ أن تقصروا من الصّلاة﴾(4) و لم يقل «افعلوا» فأجاب: «إنّ1- وزان الآية، وزان قوله سبحانه: ﴿فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطّوّف بهما﴾(5) مع أنّ الطواف

ص: 156

بهما واجب»(1), فأرشد الإمام تلميذيه إلى أنّ الآيتين في مقام دفع توهم الحظر، لا في مقام بيان ما هو الحكم الشرعي فانّه يطلب من السنّة الشريفة. إلى غير ذلك من الروايات التي استدل فيها الإمام برهاناً أو جدلًا، فلاحظ.

إلى غير ذلك من الروايات التي تدل بوضوح على لزوم الرجوع إلی القران الکريم في فهم العقيدة و الشريعة و انّه سبحانه امر بتدبّره و العمل به .

بيوتهم حتى يعرفوا ناسخه و منسوخه، عامّه و مخصصه، مطلقه و مقيده، و أين هو من عمل أصحابنا؟! فإنّهم يحتجون به بعد الرجوع إليهم عليهم السلام ثمّ الأخذ به.

ثانيهما: خبر محمد بن سنان، عن زيد الشحام: دخل قتادة بن دعامة على أبي جعفر فقال: يا قتادة أنت فقيه أهل البصرة؟ «فقال: هكذا يزعمون، فقال أبو جعفر علیه السلام : بلغني انّك تفسّر القرآن؟ فقال له قتادة: نعم! فقال له أبو جعفر بعد كلام: إن كنت إنّما فسرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكت و أهلكت، و إن كنت قد فسرته عن الرجال فقد هلكت و أهلكت، ويحك يا قتادة! إنّما يعرف القرآن من خوطب به(1).

و فيه: ان سنده ضعيف بمحمد بن سنان، و دلالةً هو کسابقه ناظر إلى الاستبداد بالقرآن من دون الرجوع إلى أئمّة أهل البيت عليهم السلام في معرفة ناسخه و مقيّده و مخصصه، و المراد من المعرفة هو المعرفة التامّة التي تكون حجّة على العارف.

مضافا الی ان المراد ممّا دلّ على اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله، اختصاص فهمه بتمامه بمتشابهاته و محكماته، بداهة أنّ فيه ما لا يختصّ به، كما لا يخفى.

کما وأن اشتمال الكتاب على تلك المطالب الغامضة و المضامين العالية لا يمنع عن حجية ظواهر الآيات المتضمنة للأحكام الشرعية فضلا عن أصل ظهورها فيها، لأن تلك المطالب تكون من بطون الآيات او من قبيل المعاني الكنائية، و لا علاقة لها بالمعاني التي تكون الألفاظ ظاهرة فيها عند أبناء المحاورة.

ص: 159

و بالجملة فالحق ما اعترف به قدس سره من أنا لو خلينا و أنفسنا لعملنا بظواهر الكتاب و لا بد للمانع من إثبات المنع(1).

و عليه فالظواهر من المحكمات، و المحكمات تنقسم إلى نصّ لا يقبل التأويل و يعدّ التأويل تناقضاً في الكلام، و ظاهر يقبله و يعد التأويل عملًا على خلافالظاهر، و أمّا المتشابه فهو ما لم يستقر له الظهور أصلاً و لم يتبين المراد منه، و لأجل ذلك سمي متشابهاً لمتشابه المراد بغيره.

هذا و المعروف انّ المتشابهات هي الآيات المشعرة بتجسيمه سبحانه، أو كونه ذا جهة أو الجبر و سلب الاختيار عن الإنسان و ما يشبه ذلك ممّا ورد خلافها في المحكمات، ففي ظل المحکمات تحلّ الشبهة في المتشابهات کما ورد ذلک عن الامام الرضا علیه السلام انه قال: «من رد متشابه القران الی محکمه هدي الی صراط مستقيم»(2) و هذا مثل قوله سبحانه: ﴿وجوه يومئذ ناضرة الی ربها ناظرة﴾(3)، فانها قد توهم ان الله تعالی يری يوم القيامة فاذا ردت الی المحکمات من انه تعالی ﴿ليس کمثله شيء﴾ و قوله تعالی ﴿لن تراني﴾ علم معناها. و أين هذه الآيات من الظواهر التي استقر ظهورها في المعنى، مثلًا قوله سبحانه: ﴿و أولات الأحمال أجلهنّ أن يضعن حملهن﴾(4) فانّ ظاهر الآية انّ صاحبات الحمل لا يخرجن من العدة إلّا بعد وضع أولادهن، و الآية و إن وردت في سورة الطلاق و لكن

ص: 161

إطلاقها يعمّ المعتدة بعدّة الوفاة فلو مضى من موت الزوج أربعة أشهر و عشرة أيام فلا تخرج من العدّة إلّا إذا وضعت حملها، فليست الآية متشابهة غير واضحة المراد و إنّما الكلام في وجود الإطلاق و عدمه، أي في سعة الآية و ضيقها.

على أنّ هناك رأياً آخر في تفسير المتشابه، و هو: انّ المتشابه عبارة عن الآيات التي لا يمكن الإحاطة بمعناها إلّا بعد الخروج عن دار التكليف، مثلاً انّ قوله سبحانه: ﴿إنّها شجرةٌ تخرج في أصل الجحيم * طلعها كأنّه رؤس الشّياطين﴾(1) من الآيات المتشابهة التي لا يقف الإنسان على حقيقتها ما دام في دار الدنيا, و عليه فلو كان المتشابه هو هذا فلا صلة له بالآيات الواضحة الدلالة و المداليل كأكثر ما ورد في العبادات و المعاملات.

قلت: هذه شبهة ربما تورد على من استدل على وجوب الفحص عن المخصص في العمومات بثبوت العلم الإجمالي بوجود المخصصات فإن العلم الإجمالي إما أن يبقى أثره و لو بعد العلم التفصيلي بوجود عدة مخصصات و إما أن لا يبقى فإن بقي فلا يرتفع بالفحص و إلا فلا مقتضى للفحص.

و تندفع هذه الشبهة بأن المعلوم إجمالا هو وجود مخالفات كثيرة في الواقع فيما بأيدينا بحيث تظهر تفصيلا بعد الفحص و أما وجود مخالفات في الواقع زائدا على ذلك فغير معلوم فحينئذ لا يجوز العمل قبل الفحص لاحتمال وجود مخصص يظهر بعد الفحص و لا يمكن نفيه بالأصل لأجل العلم الإجمالي و أما بعد الفحص فاحتمال وجود المخصص في الواقع ينفى بالأصل السالم عن العلم الإجمالي و الحاصل أن المنصف لا يجد فرقا بين ظاهر الكتاب و السنة لا قبل الفحص و لا بعده(1).

و حاصله: انّ المستنبط بعد الفحص إمّا يقطع بأنّ المعلوم بالإجمال هو المعلوم بالتفصيل من المخصّصات و المقيّدات لا غير، و إمّا يحتمل انطباقه على ما حصله، و على كلتا الصورتين لا يبقى علم إجمالي بوجود المخصص وراء ما وقف عليه .

ص: 163

و عن مولانا الرضا علیه السلام ، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين علیه السلام ، قال: «قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: إنّ اللّه عزّ و جلّ قال في الحديث القدسيّ: ما آمن بي من فسّر كلامي برأيه، و ما عرفني من شبّهني بخلقي، و ما على ديني من استعمل القياس في ديني»(1).

و عن تفسير العياشي، عن أبي عبد اللّه علیه السلام : «قال: من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر، و من فسّر برأيه آية من كتاب اللّه فقد كفر»(2).

و عن مجمع البيان: أنّه قد صحّ عن النبيّ صلّى اللّه عليه و آله و عن الأئمة القائمين مقامه: أنّ تفسير القرآن لا يجوز إلّا بالأثر الصحيح و النصّ الصريح (3).

ص: 165

و قوله علیه السلام : «ليس شي ء أبعد من عقول الرجال من تفسير القرآن؛ إنّ الآية يكون أولها في شي ء و آخرها في شي ء، و هو كلام متّصل ينصرف إلى وجوه»(1). إلى غير ذلك ممّا ادّعى في الوسائل في كتاب القضاء تجاوزها عن حدّ التواتر(2) .

و حاصل هذا الوجه يرجع إلى: أنّ منع الشارع عن ذلك يكشف عن أنّ مقصود المتكلّم ليس تفهيم مطالبه بنفس هذا الكلام، فليس من قبيل المحاورات العرفيّة.

ثمّ لو سلّم كون مطلق حمل اللفظ على معناه تفسيرا، لكن الظاهر أنّ المراد بالرأي هو الاعتبار العقليّ الظنّي الراجع إلى الاستحسان، فلا يشمل حمل ظواهر الكتاب على معانيها اللغويّة و العرفيّة.

و حينئذ: فالمراد بالتفسير بالرأي: إمّا حمل اللفظ على خلاف ظاهره أو أحد احتماليه؛ لرجحان ذلك في نظره القاصر و عقله الفاتر.

و يرشد إليه: المرويّ عن مولانا الصادق علیه السلام ، قال في حديث طويل: «و إنّما هلك الناس في المتشابه؛ لأنّهم لم يقفوا على معناه و لم يعرفوا حقيقته، فوضعوا له تأويلا من عند أنفسهم بآرائهم، و استغنوا بذلك عن مسألة الأوصياء عليهم السلام»(1).

و إمّا الحمل على ما يظهر له في بادئ الرأي من المعاني العرفيّة و اللغويّة، من دون تأمّل في الأدلّة العقليّة و من دون تتبّع في القرائن النقليّة، مثل الآيات الأخر الدالّة على خلاف هذا المعنى، و الأخبار الواردة في بيان المراد منها و تعيين ناسخها من منسوخها.

و ممّا يقرّب هذا المعنى الثاني و إن كان الأوّل أقرب عرفا: أنّ المنهيّ في تلك الأخبار المخالفون الذين يستغنون بكتاب اللّه تعالى عن أهل البيت عليهم السلام، بل يخطّؤونهم به، و من المعلوم ضرورة من مذهبنا تقديم نصّ الإمام علیه السلام على ظاهر القرآن، كما أنّ المعلوم ضرورة من مذهبهم العكس.

ص: 167

و يرشدك إلى هذا: ما تقدّم في ردّ الإمام علیه السلام على أبي حنيفة حيث إنّه يعمل بكتاب اللّه، و من المعلوم أنّه إنّما كان يعمل بظواهره، لا أنّه كان يؤوّله بالرأي؛ إذ لا عبرة بالرأي عندهم مع الكتاب و السنّة.

و يرشد إلى هذا: قول أبي عبد اللّه علیه السلام في ذمّ المخالفين: «إنّهم ضربوا القرآن بعضه ببعض، و احتجّوا بالمنسوخ و هم يظنّون أنّه الناسخ، و احتجّوا بالخاصّ و هم يظنّون أنّه العامّ، و احتجّوا بأوّل الآية و تركوا السنّة في تأويلها، و لمينظروا إلى ما يفتح الكلام و إلى ما يختمه، و لم يعرفوا موارده و مصادره، إذ لم يأخذوه عن أهله فضلّوا و أضلّوا»(1).

و بالجملة: فالإنصاف يقتضي عدم الحكم بظهور الأخبار المذكورة في النهي عن العمل بظاهر الكتاب بعد الفحص و التتبّع في سائر الأدلّة، خصوصا الآثار الواردة عن المعصومين عليهم السلام؛ كيف و لو دلّت على المنع من العمل على هذا الوجه، دلّت على عدم جواز العمل بأحاديث أهل البيت عليهم السلام(2).

ما عدا الفاتحة و التوبة, و افتوا بعدم کونها من السور و مع ذلک بقي القران محفوظا و لم يستطيعوا حذفها من السور و لقد صدق الله تعالی ﴿انا نزلنا الذکر و انا له لحافظون﴾ فقد تکفل الله تعالی بحفظه فقال سبحانه: ﴿لا تحرک به لسانک لتعجل به انّ علينا جمعه و قرآنه﴾ فکيف تصل اليه يد التحريف؟

و بذلک صرح علماؤنا ونکتفي بعبارة بعض الاعاظم قال الشيخ الصدوق محمد بن علي بن بابويه القمي، المتوفّى سنة 381: «اعتقادنا أنّ القرآن الذي أنزله اللّه على نبيّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم هو ما بين الدفّتين، و هو ما في أيدي الناس، ليس باكثر من ذلك، و مبلغ سوره عند الناس مائة و أربع عشر سورة، و عندنا أن الضحى و أ لم نشرح سورة واحدة، و لإيلاف و أ لم تر كيف سورة واحدة. و من نسب إلينا أنا نقول أنه أكثر من ذلك فهو كاذب. و ما روي - من ثواب قراءة كلّ سورة من القرآن، و ثواب من ختم القرآن كلّه، و جواز قراءة سورتين في ركعة و النهي عن القران بين سورتين في ركعة فريضة- تصديق لما قلناه في أمر القرآن، و أن مبلغه ما في أيدي الناس. و كذلك ما روي من النهي عنقراءة القرآن كله في ليلة واحدة، و أنه لا يجوز أن يختم القرآن في أقل من ثلاثة أيام تصديق لما قلناه أيضا.

بل نقول: إنه قد نزل من الوحي الذي ليس من القرآن ما لو جمع إلى القرآن لكان مبلغه مقدار سبع عشرة ألف آية، و ذلك مثل ... كلّه وحي ليس بقرآن، و لو كان قرآنا لكان مقرونا به و موصولا إليه غير مفصول عنه كما قال أمير المؤمنين عليه الصلاة و السلام لمّا جمعه، فلما جاء به فقال لهم: هذا كتاب اللّه ربكم كما انزل على نبيكم لم يزد فيه حرف و لم ينقص منه حرف فقالوا: لا حاجة لنا فيه، عندنا مثل الذي عندك، فانصرف و هو

ص: 169

يقول: فنبذوه وراء ظهورهم و اشتروا به ثمنا قليلا فبئس ما يشترون. و قال الصادق علیه السلام : القرآن واحد، نزل من عند واحد، على نبي واحد، و إنما الاختلاف من جهة الرواة ...»(1). و قال الشيخ المفيد محمد بن محمد بن النعمان البغدادي المتوفّى سنة 413: «و قد قال جماعة من أهل الإمامة: إنه لم ينقص من كلمة، و لا من آية، و لا من سورة، و لكن حذف ما كان مثبتا في مصحف أمير المؤمنين علیه السلام من تأويله، و تفسير معانيه على حقيقة تنزيله، و ذلك كان ثابتا منزلا و إن لم يكن من جملة كلام اللّه تعالى الذي هو القرآن المعجز.

و عندي أنّ هذا القول أشبه (اي اقوی) من مقال من ادّعى نقصان كلم من نفس القرآن على الحقيقة دون التأويل، و إليه أميل، و اللّه أسأل توفيقه للصواب»(2).

و قال الشريف المرتضى علي بن الحسين الموسوي، الملقّب بعلم الهدى المتوفّى سنة 436: «إنّ العلم بصحّة نقل القرآن كالعلم بالبلدان، و الحوادث الكبار، و الوقائع العظام، و الكتب المشهورة، و أشعار العرب المسطورة، فإنّ العناية اشتدّت و الدواعي توفّرت على نقله و حراسته، و بلغت إلى حدّ لم يبلغه في ما ذكرناه، لأنّ القرآن معجزة النبوّة، و مأخذ العلوم الشرعية و الأحكام الدينيّة، و علماء المسلمين قد بلغوا في حفظه و حمايته الغاية، حتى عرفوا كل شي ء اختلف فيه من إعرابه و قراءته و حروفه و آياته، فكيف يجوز أن يكون مغيّرا أو منقوصا مع العناية الصادقة و الضبط الشديد؟!».

و قال: «إنّ العلم بتفصيل القرآن و أبعاضه في صحّة نقله كالعلم بجملته، و جرى ذلك مجرى ما علم ضرورة من الكتب المصنّفة ككتابي سيبويه و المزني، فإنّ أهل العناية بهذا

ص: 170

الشأن يعلمون من تفصيلها ما يعلمونه من جملتها، حتى لو أنّ مدخلا أدخل في كتاب سيبويه بابا في النحو ليس من الكتاب لعرف و ميّز، و علم أنّه ملحق و ليس في أصل الكتاب، و كذلك القول في كتاب المزني، و معلوم أنّ العناية بنقل القرآن و ضبطه أصدق من العناية بضبط كتاب سيبويه و دواوين الشعراء».

و قال: «إنّ القرآن كان على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و سلّم مجموعا مؤلّفا على ما هو عليه الآن ...».

و استدلّ على ذلك بأنّ القرآن كان يدرّس و يحفظ جميعه في ذلك الزمان، حتى عيّن على جماعة من الصحابة في حفظهم له، و أنّه كان يعرض على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم و يتلى عليه، و أنّ جماعة من الصحابة مثل عبد اللّه بن مسعود و ابيّ بن كعب و غيرهما ختموا القرآن على النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلّم عدّة ختمات.

كل ذلك يدلّ بأدنى تأمّل على أنّه كان مجموعا مرتّبا غير مبتور و لا مبثوث.

و ذكر: أنّ من خالف في ذلك من الإمامية و الحشوية لا يعتدّ بخلافهم، فإنّ الخلاف في ذلك مضاف إلى قوم من أصحاب الحديث، نقلوا أخبارا ضعيفة ظنّوا بصحّتها، لا يرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع على صحّته(1).

ثم انه علی فرض تسليم التحريف فقد أجاب عن ان ذلک لا يمنع حجية ظواهره, المحقّق الخراساني بوجوه:

1. التحريف لا يمنع عن حجّية ظواهره، لأنّ الإسقاط لا يلازم حدوث الخلل في آياته.

2. و لو سلم، فلا نعلم حدوثه في آيات الأحكام التي هي مورد الابتلاء للفقيه.

ص: 171

3. و دعوى العلم الإجمالي بوقوع الخلل إمّا في آيات الأحكام، أو في غيرها، غير ضائر بحجّية آيات الأحكام، لعدم منجزية مثل ذاك العلم لعدم إحداثه التكليف على كلّ تقدير، لأنّ الأثر الشرعي - الحجّية - لا يترتّب على سائر الآيات التي لا تحمل حكماً شرعياً، مع أنّه يشترط في تنجيز العلم الإجمالي أن يكون محدثاً للتكليف على كلّ تقدير، فالآيات الواردة في مجال القصص و العقائد و المعارف ليست بحجّة بمعنى، لا توصف بالتنجّز و التعذير(1).

اقول: القراآت السبع التي قيل بتواترها کما قاله العلّامة و الشهيد, و القراءات العشر التي قيل بشهرتها و غيرهما من القراآت الشاذة انما هي خارجة عن ما هو مثبّت في القران الکريم و المثبّت في القران الکريم انما هو قراءة واحدة و هي التي تسمی بقراءة عاصم بن ابي النجود و هي متواترة بتواتر القران الکريم, لما تقدم من بطلان القول بتحريف القران الکريم, و عليه فما عداها من القراآت لم يثبت تواترها کما حققه المحقق الخوئي رحمه الله في کتابه تفسير البيان و قد استفاض الحديث عن أئمّة أهل البيت عليهم السلام بأنّ القرآن واحد نزل من عند واحد(1)، و لم يكن للنبي إلّا قراءة واحدة و هي القراءة المثبتة .

نعم القدر المتيقن هو جواز القراءة بالقراءات الاخری, و علی ضوء ذلک فلا تعارض القراءة الثابتة في القران الکريم بل و لا دليل علی جواز الاستدلال بها, و بذلک فلا مکان للقيل المتقدم و لا لما يتفرع عليه .

قرينية ما هو موجود، و اما للشك في الوضع، و أن الموضوع له هل هو هذا المعنى أم غيره، و سيأتي الکلام عن هذه الصور الثلاثة .

و قد يکون الشكّ في ظهور هيئات الجمل، كهيئة الجمل الاسمية و الفعلية، أو هيئة الجمل الشرطية، أو الوصفية، و هيئة الأمر و النهي، فالمرجع هو علم المعاني، لكنّ الأصوليين أدخلوا قسماً من هذه البحوث في علم الأصول لمدخليتها في الغرض.

و قد يکون الشكّ في ظهور المفردات، فإن كان الشكّ في هيئتها كاسم الفاعل و المفعول و الصفة المشبهة و اسم المبالغة، فالمرجع هو علم الصرف حيث يبحث عن وضع أسماء الفاعلين و المفعولين.

و لو تعلّق بمادة المفردات، فقد تقدّم انّ المرجع هو التبادر، و عدم صحّة السلب و الاطراد.

عدم القرينة أوّلا ثمّ يبنى على المعنى الظاهر فيه لو لا القرينة. و علی هذا فينتفي احتمال وجود القرينةبإجراء أصالة الظهور رأسا، لا بأصالة عدم القرينة. خلافا للشيخ الأعظم الأنصاريّ، فإنّه ذهب إلى أنّ احتمال وجود القرينة ينفى بإجراء أصالة عدم القرينة- المشروط بالفحص عنها و اليأس عن الظفر بها- أوّلا، ثمّ تجري أصالة الظهور و يؤخذ به(1).

و فيه: أن بناء العقلاء هو الأخذ بظاهر الكلام ما لم يقطع بوجود قرينة على الخلاف، و ليس بناؤهم على إجراء أصالة عدمها في ظرف الشك في وجودها كما يدعيه شيخنا الأعظم رحمه الله .

الصورة الثانية: و هي الشك في قرينية الموجود بان كان عدم إحراز الظهور للشك في قرينية الموجود كالاستثناء الواقع عقيب الجمل المتعددة كقوله: «أكرم الفقهاء و النحاة و الأصوليين الّا شعراءهم» فان الاستثناء صالح للرجوع إلى الأخيرة و إلى الجميع أيضا، و هنا ذكر صاحب الکفاية: أنه بناء على حجية أصالة الحقيقة تعبداً من العقلاء لا من باب الظهور فلا إشكال في البناء على المعنى الحقيقي و عدم رفع اليد عنه إلّا بحجة على خلافه، لعدم اشتراط الظهور في حجية أصالة الحقيقة على هذا البناء، فهي حجة سواء كانت كاشفة عن المراد أم لا.

اقول: الصحيح ان أصالة الحقيقة حجة من باب الظهور لا التعبد لعدم الدليل علی التعبد بها، فحينئذ يعامل مع هذه الصورة معاملة المجمل، لإجمال الكلام بسبب ما احتف به مما

ص: 175

يصلح للقرينية، فلا ظهور حتى تجري فيه أصالة الظهور، و من المعلوم أن حكم المجمل حينئذ الرجوع إلى الأصل العملي في المسألة.

الصورة الثالثة: و هي الشك في الموضوع له, بأن كان عدم إحراز الظهور لأجل الجهل بالمعنى الموضوع له لغة أو المفهوم منه عرفاً، فحكمه عدم حجية الظن فيه، لأنه ظن بالظهور، و لا دليل إلَّا على حجية الظهور المعلوم، فيبقى الظنبالظهور داخلا تحت أصالة عدم حجية الظن, لکن نسب إلى مشهور المعاصرين حجية الظن الحاصل من قول اللغوي(1).

و قبل الخوض في الاستدلال علی الحجية لابد من معرفة ان قول اللغوي هل انه حجة من باب الشهادة، أو من باب الرجوع الی اهل الخبرة؟

حيث ان المعروف انه لو قلنا بأنّ تشخيص المعاني الحقيقية من المجازية من الأمور الحسية، التي لا تحتاج إلى إعمال النظر و الفكر، فتكون حجّية قوله من باب الشهادة فيعتبر فيه ما هو المعتبر فيها من العدالة و التعدّد.

و إن قلنا بأنّها من الأمور التي تتوقف على إعمال النظر و الرأي و الاجتهاد، فتكون حجّيته من باب حجّية قول أهل الخبرة، فلا يعتبر فيه واحد من الأمرين، نعم يعتبر في المخبر الوثاقة و الصداقة .

ذهب المحقّق الخوئي إلى القول الأوّل، و قال: بأنّ تعيين معاني الألفاظ من قبيل الأمور الحسية التي لا دخل للنظر و الرأي فيها، لأنّ اللغوي ينقلها على ما وجده من الاستعمالات

ص: 176

و المحاورات، و ليس له إعمال النظر و الرأي، فيكون داخلًا في باب الشهادة فتعتبر فيه العدالة و التعدّد على قول المشهور(1).

و فيه اولا: ان معاني الألفاظ و ان کانت من قبيل الأمور الحسية التي لا دخل للنظر و الرأي فيها, الّا ان الانسان بعد الالمام بها و الاطلاع عليها و التخصص بمعرفتها يکون من العلماء بها و الرجوع اليه من باب رجوع الجاهل الی العالم لا الی الشاهد حسب سيرة العقلاء و بنائهم, فأنّ الالمام بدقائق اللغة، يخلق في الإنسان قوّة أدبية، يميز بها المعنى الحقيقي للّفظ عن المعنى المجازي، و تشخيص المراد من اللفظ عن غيره على وجه يثق بما استخرجه، و لكنّه رهن التخصص بكتب اللغة و مطالعتها، و اما کونها شهادة فينحصر ذلک في الدعاوي و المحاکم و لم يعهد من العقلاء تسريته الی غيرها من الامور التي يطلب العلم بها .

ثانيا: أنّه رحمه الله قصر النظر على أصحاب المعاجم من المتأخرين الذين اکتفوا بمراجعة المصادر الاولية من المعاجم اللغوية، فليس لهم شأن إلّا ما ذكر فيها، و أمّا أصحاب المعاجم الأوائل، كالعين للخليل، و الجمهرة لابن دريد، و المقاييس لابن فارس، و الصحاح للجوهري، و أساس اللغة للزمخشري، و اللسان لابنمنظور، فعملهم مزيج بالاجتهاد و إعمال النظر، و يشهد لذلك، استشهادهم بالآيات و الأحاديث النبوية و أشعار الشعراء حيث يعيّنون موارد الاستعمال بفضل الإمعان فيها.

مضافا الی إنّ تعيين مواضع استعمال الألفاظ فضلاً عن تعيين معانيها و أوضاعها ليس أمراً بسيطاً بل يحتاج الی دقة و إمعان، و من طالع المقاييس لابن فارس أو أساس اللغة للزمخشري أو اللسان لابن منظور يقف على الجهود التي بذلوها لتبيين مفاهيم الألفاظ و

ص: 177

موارد استعمالها، فالشكّ في أنّ أخبارهم كأخبار أهل الخبرة في غير محله, و بالجملة فاستخراج المعاني بفضل الآيات و الروايات و أشعار الشعراء و كلمات العرب يحتاج إلى لطف في القريحة و دقة في الكلام، أضف إلى ذلك انّ قسماً منهم قد قضى عمره في البادية ليعرف مواضع الاستعمال عن كثب، و انّ المتبادر هل هو مقرون بالقرينة أو لا؟ كلّ ذلك لا ينفك عن الاجتهاد و اعمال النظر, و عليه فالمتعيّن انّه لو قلنا بحجّية قول اللغوي فإنّما نقول به من باب الرجوع الی أهل الخبرة.

الوجه الثاني: استقرار سيرة العقلاء بما هم عقلاء على الرجوع إلى قول اللغوي و الاستناد إلى كلامه في تشخيص الموضوع له عن غيره، و الظاهر أن هذه السيرة ممضاة لعدم الردع عنها لأنّ تاريخ الأدب العربي يكشف عن وجود السيرةفي صدر الرسالة، و قد كان ابن عباس مرجعاً في تفسير غريب اللغة و قد سأله نافع بن الأزرق عن لغات القرآن ما يربو على مائة و سبعين مورداً، فأجاب على الجميع مستشهداً بشعر العرب، و قد نقل الجميع السيوطي في إتقانه، و كان يقول: إذا سألتموني عن غريب القرآن فالتمسوه في الشعر، فانّ الشعر ديوان العرب(1), أضف إلی ذلک انّ غير العرب كانوا يتعلمون معاني الألفاظ و مفاهيمها من أهل اللغة، فحجّية رأي أهل اللسان في بيان معاني الألفاظ، يوجب حجّية قول اللغوي خصوصاً إذا كان من أهل اللسان .

و أورد عليه المحقّق الخراساني بوجهين:

الاول: انّ المتيقن من الرجوع إلى رأي أهل الخبرة هو كونه مفيداً للوثوق، و لا يحصل وثوق بالأوضاع عن قول اللغوي.

الثاني: انّه ليس من أهل الخبرة، لأنّ المطلوب هو تشخيص المعاني الحقيقية عن المجازية ليحمل اللفظ عند التجرّد عن القرينة عليه، و لكنّ همّ اللغوي ينحصر في بيان موارد الاستعمال لا تعيين الحقيقة و المجاز، و ليس ذكره أوّلًا دليلًا على كونه المعنى الحقيقي.

و يرد علی الأوّل: أن بناء العقلاء على الرجوع إلى أهل الخبرة ليس على الوثوق الشخصي، بل النوعيّ، و هو حاصل من قول اللغوي, فقوله حجّة سواء أفاد الوثوق الشخصي أم لا، نظير الرجوع إلى قول الرجالي في تمييز الثقات عن غيرهم، أو الرجوع إلى المجتهد في تعيين الوظائف الشرعية .

ص: 179

و يرد علی الثاني:

اولا: ما تقدم من ان معاني الألفاظ و ان کانت من قبيل الأمور الحسية التي لا دخل للنظر و الرأي فيها, الّا ان الانسان بعد الالمام بها و الاطلاع عليها و التخصص بمعرفتها يکون من العلماء بها و الرجوع اليه من باب رجوع الجاهل الی العالم لا الی الشاهد حسب سيرة العقلاء و بنائهم فأنّ الالمام بدقائق اللغة، يخلق في الإنسان قوّة أدبية، يميز بها المعنى الحقيقي للّفظ عن المعنى المجازي، و تشخيص المراد من اللفظ عن غيره على وجه يثق بما استخرجه، و لكنّه رهن التخصص بكتب اللغة و مطالعتها .

ثانيا: مضافا الی أنّ معاجم اللغة على قسمين قسم ألّف لبيان المعاني الأوّلية للألفاظ و إراءة كيفية اشتقاق سائر المعاني من المعنى الأصلي، بحيث تكون أكثر المعاني صوراً مختلفة لمعنى أصلي، و قد ألّف في هذا المضمار المقاييس لابن فارس، و أساس اللغة للزمخشري، فالمراجع إلى الكتابين يقف على المعنى الأصلي و المعاني الفرعية المشتقة من المعاني الأصلية، ثمّ المعاني المجازية, و لا شک ان هؤلاء من اهل الخبرة .

ثالثا: أن اللغوي و ان لم يكن خبيراً بالأوضاع و عارفاً بالحقائق و المجازات ، إلّا أن قوله موجب لظهور اللفظ في المعنى الّذي استعمله فيه، و هذا المقدار كاف في إثبات الظهور الّذي هو موضوع الحجة العقلائية .

الوجه الثالث: جريان مقدمات الانسداد الصغير في باب اللغات و إلى ذلك أشار الشيخ الأنصاري بقوله: و الإنصاف انّ موارد الحاجة إلى قول اللغويين أكثر من أن يحصى في تفاصيل المعاني بحيث يفهم دخول الأفراد المشكوكة أو خروجها و إن كان المعنى في

ص: 180

الجملة معلوماً من دون مراجعة اللغوي كما في مثل ألفاظ الوطن و المفازة، و التمر، و الفاكهة و الكنز و المعدن و الغوص و غير ذلك من متعلقات الأحكام ممّا لا تحصى، و إن لم يكن الكثرة بحيث يوجب التوقف فيها محذوراً(1).

و قد أورد عليه المحقّق الخراساني بما حاصله: من أنّ الانسداد الصغير لا يثبت حجّية قول اللغوي، و ذلك لأنّ باب العلم و العلمي للأحكام الشرعية التي يهمّ المجتهد إمّا مفتوح أو مسدود، فعلى الأوّل، لا وجه لحجّية الظن الحاصل من قول اللغوي، و إن حصل منه الظن بالحكم الشرعي، لفرض انفتاح باب العلم بالأحكام، و على الثاني، يكون الظن على الإطلاق حجّة إذا وقع في طريق الاستنباط و منه الظن الحاصل من قول اللغوي، و إن فرض انفتاح باب العلم باللغات بتفاصيلها فيما عدا المورد(2).

و قد يقال: إنّ فرض انفتاح باب العلم و العلمي في جميع الأحكام الشرعية، يلازم حجّية قول اللغوي في الموارد التي يتوقف استنباط الأحكام على فهم التفاصيل و إلّا فيكون فرض الانفتاح في جميع الأحكام فرضاً باطلاً، لأنّ قسماً من الأحكام لا يعلم إلّا من طريق قول اللغوي، فكيف يكون باب العلم و العلمي مفتوحاً في عامة الأحكام الشرعية، مع عدم حجّية قول اللغوي الذي يتوقف عليه استنباط بعض الأحكام؟!

و فيه: انه لا يلزم من عدم القول بحجية قول اللغوي انسداد باب العلم و العلمي بالاحکام فان اکثر کلمات الکتاب و السنة واضحة و لو من خلال العلم ببعضها و القرائن المحفوفة

ص: 181

ببعضها الاخر بل ما يتوقف علی حجية قول اللغوي منها قليل ان لم يکن نادرا . و هذا کله علی القول بحجية الظن الانسدادي و الّا فهو باطل من اصله .

الرابع: عموم حجية خبر الثقة للاحکام و الموضوعات الّا ما خرج بالدليل کالمرافعات .

الخامس: ما عن المحقق السيد المروج من انه يمكن إثبات الوضع بقول اللغوي بعد البناء على وثاقته في نقل موارد الاستعمال، بأن يقال: انه بعد وقوفه على استعمال أهل اللسان لفظاً في معنى بلا قرينة، فلا محالة يكون ذلك المعنى حقيقياً، إذ لو كان مجازياً لنصبوا عليه قرينة، و احتمال نصبهم لها و إهمال اللغوي لذكرها خلاف ما فرض من كونه ثقة في النقل، كما أن احتمال وجود قرينة خفية على اللغوي مندفع بالأصل.

و بالجملة: فنقل اللغوي لموارد الاستعمال يدل على وضع اللفظ فيما استعمل فيه، و هذا غير كون الأصل في الاستعمال الحقيقة، إذ المدار هنا على الظهور المجرد عن القرينة بمعونة الأصل العقلائي، و هناك على الاستعمال في المعنى المعلومقصده، مع الجهل بكونه حقيقة أو مجازاً، و من المعلوم أن مجرد الاستعمال ليس أمارة على الحقيقة(1).

السادس: أن قول اللغوي يفيد الاطمئنان و الوثوق الشخصي .

ص: 182

و فيه: أنه أخص من المدعى، لاختصاصه بموارد اتفاق اللغويين، و أما موارد اختلافهم فلا يحصل الوثوق الشخصي بقولهم فيها, نعم يحصل الوثوق النوعي و قد تقدم البحث عنه.

و أمّا الاتفاق فإنّما يفهم من ذكر المتعلّق، يقال: أجمع القوم على كذا أي اتفقوا، قال سبحانه: ﴿فأجمعوا أمركم و شركاءكم ثمّ لا يكن أمركم عليكم غمّةً﴾(1).

و أمّا اصطلاحاً فقد عرّف بتعاريف، و بما انّ ملاك حجّيته عند العامة غير ملاكها عند الشيعة و لذا فقد اختلفت تعاريفه, فاما العامة فعرّفه بعضهم کالحاجبيّبانه: اتّفاق الفقهاء من المسلمين على حكم شرعيّ(2)، و عرفه اخر بانه: اتّفاق أهل الحلّ و العقد من المسلمين على الحكم(3)، و عرفه الغزاليّ بانه: اتّفاق أمّة محمّد صلّى اللّه عليه و آله على الحكم(4)، لکن مهما اختلفت هذه التعبيرات فإنّها ترمي إلى معنى جامع بينها، و هو اتّفاق جماعة لاتّفاقهم شأن في إثبات الحكم الشرعيّ. و لذا استثنوا من المسلمين سواد الناس و عوامّهم؛ لأنّه لا شأن لآرائهم في استكشاف الحكم الشرعيّ، و إنّما هم تبع للعلماء و لأهل الحلّ و العقد.

و هذا الإجماع بما له من هذا المعنى قد جعله الأصوليّون من العامّة أحد الأدلّة الأربعة(5)، أو الثلاثة(6) على الحكم الشرعيّ، في مقابل الكتاب و السنّة .

ص: 184

و أمّا الإماميّة فقد جعلوه أيضا أحد الأدلّة على الحكم الشرعيّ، و لكن من ناحية شكليّة و اسميّة فقط؛ مجاراة للنهج الدراسيّ في أصول الفقه عند العامة، أي إنّهم لا يعتبرونه دليلا مستقلاّ في مقابل الكتاب و السنّة، بل إنّما يعتبرونه إذا كان كاشفا عن السنّة، أي عن قول المعصوم؛ فالحجّيّة و العصمة ليستا للإجماع، بل الحجّة في الحقيقة هو قول المعصوم الذي يكشف عنه الإجماع عند ما تكون له أهليّة هذا الكشف.

و لذا توسّع الإماميّة في إطلاق كلمة «الإجماع» على اتّفاق جماعة قليلة لا يسمّى اتّفاقهم في الاصطلاح إجماعا، باعتبار أنّ اتّفاقهم يكشف كشفا قطعيّا عن قول المعصوم، فيكون له حكم الإجماع، بينما لا يعتبرون الإجماع الذي لا يكشف عن قول المعصوم و إن سمّي إجماعا بالاصطلاح. و هذه نقطة خلاف جوهريّة و مهمة في حجية الإجماع .

و للجواب عن هذا السؤال قال الشيخ الاعظم: (انّ الإجماع في مصطلح الخاصة بل العامة الذين هم الأصل له) لأنّهم اخترعوه و جعلوه قسيما للكتاب و السنّة و العقل، و استدلوا على حجيته بقوله صلى اللّه عليه و آله و سلم: لا تجتمع أمّتي على الخطاء، ثم تقبله الإمامية بلحاظ أنّ الأمّة إذا اجتمعت على قول كان أحدهم الإمام علیه السلام (و هو الأصل لهم) لأنّه مبنى دينهم لأنّ عمدة أدلتهم على خلافة أبي بكر دعوى إجماع الأمّة عليها(1) .

اقول: و توضيح ذلک علينا أن نرجع القهقرى إلى أوّل إجماع اتّخذ دليلا في تأريخ المسلمين. إنّه الإجماع المدّعى على بيعة أبي بكر؛ خليفة للمسلمين، فإنّه إذا وقعت البيعة له - و المفروض أنّه لا سند لها - من طريق النصّ القرآنيّ، و السنّة النبويّة؛ اضطرّوا إلى تصحيح شرعيّتها من طريق الإجماع، فقالوا:

أوّلا: إنّ المسلمين من أهل المدينة أو أهل الحلّ و العقد منهم أجمعوا على بيعته(2).

و ثانيا: إنّ الإمامة من الفروع لا من الأصول(3).

و ثالثا: إنّ الإجماع حجّة في مقابل الكتاب و السنّة، أي إنّه دليل ثالث، غير الكتاب و السنّة .

ثمّ منه توسّعوا، فاعتبروه دليلا في جميع المسائل الشرعيّة الفرعيّة. و استدلوا لإثبات حجّيّته بالكتاب، و السنّة، و العقل.

و من الطبيعي ألّا يجعلوا الإجماع من ادلته؛ لأنّه يؤدّي إلى إثبات الشي ء بنفسه، و هو دور باطل.

ص: 186

أمّا الكتاب: فآيات استدلّوا بها و هي لا تنهض دليلا على مقصودهم کما قاله النظام و اصحابه منهم کما سيأتي, و نکتفي بايتين:

الاولی: آية سبيل المؤمنين، و هي قوله تعالى: ﴿وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً﴾(1) فإنّها توجب اتّباع سبيل المؤمنين، فإذا أجمع المؤمنون على حكم فهو سبيلهم، فيجب اتّباعه. و بهذه الآية تمسّك الشافعيّ على ما نقل عنه(2).

و يكفي في ردّ الاستدلال بها ما استظهره الغزاليّ منها؛ إذ قال: «الظاهر أنّ المراد بها أنّ من يقاتل الرسول و يشاقّه و يتّبع غير سبيل المؤمنين في مشايعته و نصرته و دفع الأعداء عنه نولّه ما تولّى؛ فكأنّه لم يكتف بترك المشاقّة حتى تنضمّ إليه متابعة سبيل المؤمنين في نصرته، و الذبّ عنه، و الانقياد له فيما يأمر و ينهى». ثمّ قال: «و هذا هو الظاهر السابق إلى الفهم»(3).

و ايضا فإنّ سبيل غير المؤمنين عبارة عن عدم الإيمان به و معاندته و محاربته، و سبيل المؤمنين على ضدّ سبيلهم، فهم يؤمنون به و يحبّونه، و ينصرونه في سبيل أهدافه.

فاللّه سبحانه يذمُّ الطائفةَ الأُولى و يمدح الطائفةَ الثانية، و عندئذ أيُّ صلة للآية بحجّية اتفاق المجتهدين في مسألة من المسائل الفرعية؟

الثانية: قال سبحانه: ﴿وَ كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً﴾(4) وجه الاستدلال: أنّ الوسطَ من كلّ شي ء خياره، فيكون تعالى

ص: 187

قد أخبر عن خيرية هذه الأُمّة، فإذا أقدموا على شي ء من المحظورات، لما وُصِفُوا بالخيرية، فيكون قولهم حجّة(1).

و اجيب: أوّلًا: انّ الوسط بمعنى العدل، فالآية تصف الأُمّة الإسلامية بالوسطيّة، إمّا لأنّهم أُمّة متوسطة بين اليهود المفرّطين في حقّ الأنبياء حيث قتلوا أنبياءهم، و النصارى الغلاة في حقّهم حتى اتّخذوا المسيح إلهاً، أو انّهم أُمّة متوسطة بين اليهود المكبَّة على الدنيا، و النصارى المعرضة عنها لأجل الرهبانية المبتدعة، و أيّ صلة لهذا المعنى بحجّية رأي الأُمّة في مسألة فقهية؟

ثانياً: نفترض انّ الأُمّة الإسلامية خيار الأُمم و أفضلها لكنّه لا يدل على أنّهم عدول لا يعصون، و لا يدل على أنّهم معصومون لا يخطئون، و المطلوب في المقام هو إثبات عصمة الأُمّة، كعصمة القرآن و النبي صلى الله عليه و آله و سلم حتى يكون ما أجمعوا عليه دليلًا قطعيّاً، مثلَ ما ينطِقُ به الكتابُ و النبيّ الأعظم صلى الله عليه و آله و سلم و الآية لا تدل على عصمتهم.

و كون خبر العادل حجّة، غير كون الإجماع حجّة، فإنّ الحجّة في الأوّل بمعنى كونه منجِّزاً إنْ أصاب، و معذِّراً إنْ أخطأ، لا كونه مصيباً للواقع على كلّ حال، و هذا بخلاف كون الإجماع حجّة فإنّ معناه بحكم عصمة الأُمّة انّه مصيب للواقع بل نفسه و الحكم قطعي.

ثالثاً: انّ وصف الأُمّة جميعاً، بالخيار و العدل، مجاز قطعاً، فإنّ بين الأُمّة من بلغ من الصلاح و الرشاد إلى درجة يُستدرّ بهم الغمام، و من بلغ في الشقاء أعلى درجته فخضّب الأرض بدماء الصالحين و المؤمنين، و مع ذلك كيف تكون الأُمّة بلا استثناء خياراً و

ص: 188

عدلًا، و تكون بعامّة أفرادها شهداء على سائر الأُمم، مع أنّ كثيراً منهم لا تقبل شهادتُهم في الدنيا فكيف في الآخرة؟! (1).

و أمّا الآيات الأخرى فقد اعترف الغزاليّ(2) كغيره(3) بعدم ظهورها في حجّيّة الإجماع، فلا نطيل بذكرها، و مناقشة الاستدلال بها.

و أمّا الاخبار: فقد رووا اخبارا تؤدّي هذا المضمون «لا تجتمع أمّتي على الخطأ»(4)، و استنبطوا منه عصمة الأمّة الإسلاميّة من الخطأ و الضلالة(5)، فيكون إجماعها كقول المعصوم حجّة و مصدرا مستقلاّ لمعرفة حكم اللّه تعالى .

و قد اجاب النظام و أصحابه ضمن کلام له «أنه لا حجة في الإجماع و أنه يجوز أن تجتمع الأمة على الخطإ و المعصية و على الفسق بل على الردة و له كتاب موضوع في الإجماع يطعن فيه في أدلة الفقهاء و يقول إنها ألفاظ غير صريحة في كون الإجماع حجة نحو قوله ﴿جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً﴾ و قوله ﴿كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ﴾ و قوله ﴿وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ﴾. و أما الخبر الذي صورته (لا تجتمع أمتي على الخطإ) فخبر واحد»(6).

و اجيب: بان هذه الأحاديث على تقدير التسليم بصحّتها لا تنفع في تصحيح دعواهم؛ لأنّ المفهوم من اجتماع الأمّة كلّ الأمّة، لا بعضها، فلا تثبت بهذه الأحاديث عصمة البعض من الأمّة، بينما أنّ مقصودهم من الإجماع، إجماع خصوص الفقهاء، أو أهل

ص: 189

الحلّ و العقد في عصر من العصور، بل خصوص الفقهاء المعروفين، بل خصوص المعروفين من فقهاء طائفة خاصّة، و هي طائفة أهل العامّة، بل يكتفون باتّفاق جماعة، و يطمئنّون إليهم، كما هو الواقع في بيعة السقيفة.

فأنّى لنا أن نحصل على إجماع جميع الأمّة بجميع طوائفها و أشخاصها في جميع العصور إلّا في ضروريّات الدين، مثل وجوب الصلاة، و الزكاة، و نحوهما. و هذه ضروريّات الدين ليست من نوع الإجماع المبحوث عنه. و لا نحتاج في إثبات الحكم بها إلى القول بحجّيّة الإجماع.

و أمّا دليل العقل الذي عبّر عنه بعضهم بالطريق المعنويّ(1) فغاية ما يقال في توجيهه أنّ الصحابة إذا قضوا بقضيّة، و زعموا أنّهم قاطعون بها فلا يقطعون بها إلّا عن مستند قاطع، و إذا كثروا كثرة تنتهي إلى حدّ التواتر فالعادة تحيل عليهم قصد الكذب، و تحيل عليهم الغلط. فقطعهم في غير محلّ القطع محال في العادة. و التابعون و تابعو التابعين إذا قطعوا بما قطع به الصحابة، فيستحيل في العادة أن يشذّ عن جميعهم الحقّ مع كثرتهم(2).

ففيه: أنّ قطع المجمعين- مهما كانوا- لئن كان يستحيل في العادة قصدهم الكذب في ادّعاء القطع، لکن لا يستحيل في حقّهم الغفلة، أو الاشتباه، أو الغلط، كما لا يستحيل أن يكون إجماعهم بدافع العادة، أو العقيدة، أو أيّ دافع من الدوافع الأخرى, و لأجل ذلك اشترط في التواتر الموجب للعلم ألّا يتطرّق إليه احتمال خطأ المخبرين في فهم الحادثة، و اشتباههم .

و لا عجب في تطرّق احتمال الخطأ في اتّفاق الناس على رأي، بل تطرّق الاحتمال إلى ذلك أكثر من تطرّقه إلى الاتّفاق في النقل؛ لأنّ أسباب الاشتباه و الغلط فيه أكثر.

ص: 190

ثمّ إنّ هذا الطريق العقليّ أو المعنويّ لو تمّ فأيّ شي ء يخصّصه بخصوص الصحابة، أو المسلمين، أو علماء طائفة خاصّة، من دون باقي الناس، و سائر الأمم؟ إلّا إذا ثبت من دليل آخر اختصاص المسلمين، أو بعض منهم بمزيّة خاصّة ليست للأمم الأخرى، و هي العصمة من الخطأ. فإذن، على هذا التقدير لا يكون الدليل على الإجماع إلّا هذا الدليل الذي يثبت العصمة للأمّة المسلمة، أو بعضها، لا الطريق العقلي المدّعى. و هذا رجوع إلى الدليل الأوّل و الثاني، و ليس هو دليلا مستقلاّ عنهما.

و بالختام نقول: إذا كانت هذه المسالك الثلاثة لم تتمّ لنا أدلّة على حجّيّة الإجماع من أصله من جهة أنّه إجماع فلا يظهر للإجماع قيمة من ناحية كونه حجّة، و مصدرا للتشريع الإسلاميّ مهما بالغ الناس في الاعتماد عليه. و إنّما يصحّ الاعتماد عليه إذا كشف لنا عن قول المعصوم، فيكون حينئذ كالخبر المتواتر الذي تثبت به السنّة(1).

هذا و من المضحک ان بعضهم ربط الاجماع بالشوری يقول الشيخ عبد الوهاب خلاّف: منشأ فكرة الإجماع انّ الإسلام أساسه في تدبير شؤون المسلمين، الشورى، و أنْ لايستبد أُولي الأمر منهم بتدبير شؤونهم سواء أ كانت تشريعية، أم سياسية، أم اقتصادية، أم إدارية أم غيرها من الشئون، قال اللّه تعالى مخاطباً رسوله: ﴿فَاعْفُ عَنْهُمْ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمْ وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْر﴾(2)، و لم يخص سبحانه بالمشاورة أمراً دون أمر ... ليشعرهم أنّ الشورى من عمد دينهم كإقامة الصلاة, و على هذا الأساس كان الرسول صلى الله عليه و آله و سلم يستشير رؤوس صحابته في الأُمور التي لم ينزل وحي من ربِّه، و مما كان يستشيرهم فيه التشريع فيما لم ينزل فيه قرآن إلى أن قال: و من هنا يتبيّن أنّ إجماع الصحابة ما كان إلّا اتّفاق من أمكن اجتماعهم من رؤوسهم و خيارهم على حكم واقعة لم يرد نص بحكمها، و أنّ

ص: 191

الذي دعاهم إلى اتّباع هذا السبيل هو العمل بالشورى التي أوجبها اللّه و سار عليها الرسول، و تنظيم اجتهاد الأفراد فيما لا نصّ فيه، فبدلًا من أنيستقل كلّ فرد من خيارهم بالاجتهاد في هذه الوقائع اجتمعوا و تشاوروا و تبادلوا الآراء، و الخليفة ينفذ الحكم الذي اتّفقوا عليه(1).

و اجيب أوّلًا: بانه قد تضافرت الآيات القرآنية على أنّ التشريع حقّ مختص باللّه تبارك و تعالى، و أنّ كلّ تشريع لم يكن بإذنه فهو افتراء على اللّه و بدعة، و ليس على الناس إلّا الحكم بما أنزل اللّه، و من حكم بغيره فهو كافر و ظالم و فاسق(2), قال سبحانه: ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَيْرُ الْفاصِلِين﴾(3), و مع هذا التصريح فكيف يكون للبشر الخاطئ غير الواقف على المصالح و المفاسد حقّ التشريع على الإنسان على وجه يكون نافذاً، إلى يوم البعث؟! نفترض أنّ لفيفاً من الصحابة بذلوا جهوداً فوصلوا إلى أنّ المصلحة تكمن في أن يكون حكم الواقعة هو هذا، أ فهل يكون إجماعهم على ذلك الحكم دون أن يكون مستمداً من كتاب أو سنّة حجّة على البشر إلى يوم القيامة، لو لم نقل انّ اتّفاقهم على الحكم عندئذ بدعة و افتراء على اللّه؟! و ثانياً: أنّ عطف الإجماع على المشورة من الغرائب، فإنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم كان يستشير أصحابه في الموضوعات العرفيّة التي ليس للشارع فيها حكم شرعي، و إنّما ترك حكمها إلى الظروف و الملابسات و إلى الناس أنفسهم، حتى نجد انّ أكثر مشاورات النبي صلى الله عليه و آله و سلم كانت تتم في كيفية القتال و الذبّ عن حياض الإسلام.

ص: 192

فهذا هو رسول اللّه يشاور المسلمين في غزوة بدر قبل اصطدامهم بالمشركين، و قال: أشيروا عليّ أيّها الناس، و كأنّه صلى الله عليه و آله و سلم يريد أن يقف على رأي أصحابه في السير إلى الأمام و قتال المشركين، أو الرجوع إلى الوراء، و لم يكن في المقام أيّ حكم مجهول حاول النبي صلى الله عليه و آله و سلم أن يستكشفه عن طريق المشاورة، و كم فرق بين المشاورة في الموضوعات العرفية و المشاورة لكشف حكم شرعي منوط بالوحي؟

و هذه هي مشاورته الثانية في معركة أُحد حيث شاور أصحابه، ليقف على كيفية مجابهة المشركين و أُسلوب الدفاع عن الإسلام فأدلوا بآرائهم، فمن طائفة تصرّ على أن لا يخرج المسلمون من المدينة و يدافعوا عنها متحصنين بها، إلى أُخرىترى ضرورة مجابهة المشركين خارج المدينة(1), إلى غير ذلك من مشاوراته المنقولة في كتب التاريخ كمشاورته في معركة الأحزاب و غيرها.

و من تتبع المشاورات التي أجراها النبي صلى الله عليه و آله و سلم مع أصحابه في التاريخ يقف على حقيقةٍ و هي: انّنا لا نكاد نعثر على وثيقة تاريخية تثبت أنّ النبي صلى الله عليه و آله و سلم شاورهم في أُمور الدين و الفتيا، بل كانت تلك المشاورات تتم في أُمور الدنيا و لما فيه صلاح أُمورهم(2).

ص: 193

أو عصر فعلم أنّ الإمام كان من جملتهم، و لم يعلم قوله بعينه من بينهم، فيكون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

و من الواضح أنّ هذه الطريقة لا تتحقّق غالبا إلّا لمن كان موجودا في عصر الإمام. أمّا: بالنسبة إلى العصور المتأخّرة فبعيدة التحقّق، و قد ذكروا أنّه لا يضرّفي حجّيّة الإجماع- على هذه الطريقة- مخالفة معلوم النسب، و إن كثروا ممّن يعلم أنّه غير الإمام، بخلاف مجهول النسب، على وجه يحتمل أنّه الإمام؛ فإنّه في هذه الصورة لا يتحقّق العلم بدخول الإمام في المجمعين.

و هذه الطريقة هي التي اختارها الشيخ الطوسيّ، و من تبعه(1), بل يرى انحصار استكشاف قول الإمام من الإجماع فيها. و ربما يستظهر من كلام السيّد المرتضى كونها معروفة قبل الشيخ أيضا(2).

و ممن ذهب إلى اعتبار الإجماع من هذه الجهة، الشيخ الكراجكي فقال: كثيراً ما يقول المخالفون: إذا كنتم قد وجدتم السبيل إلى علم تحتاجونه من الفتاوى المحفوظة عن الأئمّة المتقدّمين، فقد استغنيتم بذلك عن إمام الزمان، فأجاب إلى فائدة وجوده أيضاً بأنّه يكون من وراء العلماء، و شاهداً لأحوالهم عالماً بأخبارهم، إن غلطوا هداهم، أو نسوا ذكرهم(3).

و لازم هذه الطريقة أيضا عدم كشف الإجماع إذا كان هناك آية، أو سنّة قطعيّة على خلاف المجمعين ؛ إذ يجوز أن يكون الإمام قد اعتمد عليها في تبليغ الحقّ .اقول: الصحيح عدم جريان هذه القاعدة في المقام؛ وفاقا للشيخ الأعظم الأنصاريّ(4) و غيره(5) و ذلک:

اولا: أنّ قاعدة اللطف إنّما تقتضي تبليغ الأحكام بالطرق المتعارفة، و قد بلّغها المعصومين عليهم السلام للرواة المعاصرين لهم، فلو لم تصل إلى اللاحقين لمانع من قبل المكلّفين أنفسهم ليس على الإمام علیه السلام إيصالها إليهم بغير الطرق المتعارفة.

ص: 196

ثانيا: أنّ عدم وقوع اللطف في كثير من المسائل الخلافيّة في الفقه يشهد لعدم وجوب اللطف، و إلّا للزم عدم اللطف الواجب على اللّه سبحانه و تعالی و بعبارة اخری لما ذا لا تقتضي هذه القاعدة أن يظهر الإمام الحقّ، حتى في صورة الخلاف، لا سيّما أنّ بعض المسائل الخلافيّة قد يقع فيها أكثر الناس في مخالفة الواقع؟ بل لو أحصينا المسائل الخلافيّة في الفقه لوجدنا أنّ كثيرا من الناس لا محالة واقعون في مخالفة الواقع، فلما ذا لا يجب على الإمام هنا تبليغ الأحكام، ليقلّ الخلاف، أو ينعدم، و به نجاة المؤمنين من الوقوع في مخالفة الواقع؟

و إذا جاء الاحتمال لا يبقى مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة قاعدة اللطف.

ثالثا: لو سلّم وجوب اللطف - و هو إبلاغ ما هو مقرّب إلى الطاعة و ما هو مبعّد عن المعصية - فإنّما هو فيما إذا كانت المسألة المجمع عليها من الأحكام الفعليّة المنجّزة، و أمّا في غيرها من الأحكام الّتي يمنع مانع عن فعليّتها و تنجّزها و الأحكام غير الإلزاميّة فلا دليل على وجوب اللطف عليه تعالى .

رابعا: أنّ السبب الذي يدعو إلى اختفاء الإمام، و احتجاب نفعه, مع ما في اختفاء الإمام و احتجابه. من تفويت لأعظم المصالح النوعيّة للبشر؛ هو نفسه قد يدعو إلى احتجاب حكم اللّه عند إجماع العلماء على حكم مخالف للواقع، لا سيّما إذا كان الإجماع من أهل عصر واحد. و لا يلزم من ذلك إخلال الإمام بالواجب عليه، و هو تبليغ الأحكام؛ لأنّ الاحتجاب ليس من سببه.

و على هذا، فمن أين يحصل لنا القطع بأنّه لا بدّ للإمام من إظهار الحقّ في حال غيبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟

ص: 197

و لكنّ الذي يظهر أنّهم متّفقون على حجّيّة نقل الإجماع الدخوليّ، و هو الإجماع الذي يعلم فيه من حال الناقل أنّه تتّبع فتاوى من نقل اتّفاقهم حتى المعصوم، فيدخل المعصوم في جملة المجمعين. و ينبغي أن يتّفقوا على ذلك؛ لأنّه لا يشترط في حجّيّة خبر الواحد معرفة المعصوم تفصيلا حين سماع الناقل منه، و هذا الناقل- حسب الفرض- قد نقل عن المعصوم بلا واسطة و إن لم يعرفه بالتفصيل. غير أنّ الإجماع الدخوليّ ممّا يعلم عدم وقوع نقله، لا سيّما في العصور المتأخّرة عن عصر الأئمّة عليهم السلام، بل لم يعهد من الناقلين للإجماع من ينقله على هذا الوجه و يدّعي ذلك.

و عليه، فموضع الخلاف منحصر في حجّيّة الإجماع المنقول بخبر الواحد، غير الإجماع الدخوليّ، و هو على أقوال:

1. إنّه حجّة مطلقا؛ لأنّه خبر واحد کما يظهر من الفصول الغرويّة، و معالم الدين و القوانين(1).

2. إنّه ليس بحجّة مطلقا؛ لأنّه لا يدخل في أفراد خبر الواحد من جهة كونه حجّة کما هو قول اکثر المتاخرين.

3. التفصيل بين نقل إجماع جميع الفقهاء في جميع العصور الذي يعلم فيه من طريق الحدس قول المعصوم، فيكون حجّة، و بين غيره من الإجماعات المنقولة التي يستكشف منها بقاعدة اللطف أو نحوها قول المعصوم، فلا يكون حجّة.

و إلى هذا التفصيل ذهب الشيخ الأعظم الأنصاريّ حيث قال: «إذا عرفت أن مستند خبر المخبر بالإجماع المتضمن للإخبار من الإمام علیه السلام لا يخلو من الأمور الثلاثة المتقدمة و هي السماع عن الإمام مع عدم معرفته بعينه و استكشاف قوله من قاعدة اللطف و حصول

ص: 200

العلم من الحدس و ظهر لك أن الأول هنا غير متحقق عادة لأحد من علمائنا المدعين للإجماع و أن الثاني ليس طريقا للعلم فلا يسمع دعوى من استند إليه فلم يبق مما يصلح أن يكون المستند في الإجماعات المتداولة على السنة ناقليها إلّا الحدس و عرفت أن الحدس قد يستند إلى مبادي محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام علیه السلام نظير العلم الحاصل من الحواس الظاهرة و نظير الحدس الحاصل لمن أخبر بالعدالة و الشجاعة لمشاهدته آثارهما المحسوسة الموجبة للانتقال إليهما بحكم العادة أو إلى مبادي محسوسة موجبة لعلم المدعي بمطابقة قول الإمام علیه السلام من دون ملازمة عادية و قد يستند إلى اجتهادات و أنظار.

و حيث لا دليل على قبول خبر العادل المستند إلى القسم الأخير من الحدس بل و لا المستند إلى الوجه الثاني و لم يكن هناك ما يعلم به كون الأخبار مستندا إلى القسم الأول من الحدس وجب التوقف في العمل بنقل الإجماع كسائر الأخبار المعلوم استنادها إلى الحدس المردد بين الوجوه المذكورة»(1).

اقول: و لقد اجاد في ما افاد فانه رحمه الله و ان قبل الاجماع المستند الی الحدس في ما اذا استند إلى مبادي محسوسة ملزومة عادة لمطابقة قول الإمام علیه السلام نظير العلم الحاصل من الحواس الظاهرة الّا انه قبله نظريا و ذکر رحمه الله انه لا يعلم تحققه خارجا و لذا توقف في کل الاجماعات المستندة الی الحدس .

و بذلک يظهر ان نقل الإجماع المتضمن لنقل السبب و المسبب معاً عن حس کالمعدوم، و ما ليس کذلک - و هو نقله متضمناً لنقل المسبب فقط و هو رأيالمعصوم علیه السلام - لا

ص: 201

تشمله أدلة حجية الخبر، لاختصاصها بالأخبار الحسية كما سيأتي في البحث عن حجية خبر الواحد .

و قد يقال: انه إذا اشتبه نقل الاجماع المتضمن لنقل المسبب لکن يشک في کونه عن حس أو حدس و لم يحرز كونه بالنسبة إلى المسبب حسياً أو حدسياً، فلا يبعد القول باعتباره، لأن بناء العقلاء قد استقر على العمل بالخبر المشكوك كونه عن حس، كاستقراره على العمل بالخبر المعلوم كونه عن حس، و لذا لو اعتذر شخص عن عدم العمل بالخبر باحتمال كونه عن حدس لم يقبل ذلك منه، و ليس ذلک إلّا لأجل بنائهم على العمل بالمشكوك كونه عن حس كبنائهم على العمل بالمعلوم كونه عن حس, و ذلک لأن مستند حجية الخبر ان كان هو الآيات و الروايات فهي و ان ادعي انصرافها إلى خصوص الخبر الحسي الّا ان ذلک لا يقدح في الاعتماد على بناء العقلاء المقتضي لإلحاق المشكوك كونه عن حس بالمعلوم كذلك، لوضوح أن الآيات و الروايات لا تتكفل حكم الشك، بخلاف بناء العقلاء، فانه يتكفل ذلك، فلا تنافي بين عدم دلالتهما الا على اعتبار الخبر الحسي، و بين بناء العقلاء على إلحاق المشكوك بالمعلوم .

و فيه: أن بناء العقلاء على إلحاق الخبر المشكوك كونه عن حس بالخبر المعلوم كونه كذلك انما يكون في غير صورة وجود الأمارة على الحدس أو اعتقاد الناقل الملازمة بين السبب و المسبب مع عدم ثبوتها عند المنقول إليهم، اما إذا كانت هناك أمارة على الحدس أو على اعتقاد الناقل الملازمة فيما لم يعتقدها فيه المنقول إليهم لم يحرز بناء العقلاء في هاتين الصورتين على معاملة الخبر الحسي مع المشكوك كونه عن حس.

ص: 202

و الحاصل أن البناء المزبور ليس ثابتاً في الإجماعات المنقولة، لوجود أمارة الحدس فيها، و المراد بالأمارة هو الغلبة الموجبة لإلحاق النادر بالغالب، لوضوح ابتناء غالب الإجماعات المنقولة على حدس الناقل، أو اعتقاده الملازمة بين اتفاق الفتاوى و بين رأي المعصوم علیه السلام عقلا كما في قاعدة اللطف.

و بذلک ظهر عدم حجية الاجماع المنقول فلا نطيل .

و ينبغي التنبيه علی امرين:

الاعظم رحمه الله: «أن يستفيد اتّفاق الكلّ على الفتوى من اتّفاقهم على العمل بالأصل عند عدم الدليل، أو بعموم دليل عند عدم وجدان المخصّص، أو بخبر معتبر عند عدم وجدان المعارض، أو اتّفاقهم على مسألة اصوليّة- نقليّة أو عقليّة- يستلزم القول بها الحكم في المسألة المفروضة، و غير ذلك من الامور المتّفق عليها التي يلزم باعتقاد المدّعي من القول بها- مع فرض عدم المعارض- القول بالحكم المعيّن في المسألة.

و من المعلوم: أنّ نسبة هذا الحكم إلى العلماء في مثل ذلك لم تنشأ إلّا من مقدّمتين أثبتهما المدّعي باجتهاده:

إحداهما: كون ذلك الأمر المتّفق عليه مقتضيا و دليلا للحكم لو لا المانع.

و الثانية: انتفاء المانع و المعارض. و من المعلوم أنّ الاستناد إلى الخبر المستند إلى ذلك غير جائز عند أحد من العاملين بخبر الواحد.

ثمّ إنّ الظاهر أنّ الإجماعات المتعارضة من شخص واحد أو من معاصرين أو متقاربي العصر، و رجوع المدّعي عن الفتوى التي ادّعى الإجماع فيها، و دعوى الإجماع في مسائل غير معنونة في كلام من تقدّم على المدّعي، و في مسائل قداشتهر خلافها بعد المدّعي بل في زمانه بل في ما قبله، كلّ ذلك مبنيّ على الاستناد في نسبة القول إلى العلماء على هذا الوجه(1).

ص: 204

ثم ذکر شواهد علی ماذکر و نحن نکتفي بذکر بعض الموارد صرّح المدّعي بنفسه أو غيره في مقام توجيه كلامه فيها بذلك.

1. سئل المفيد عن الدليل على أنّ المطلقة ثلاثاً في مجلس واحد يقع منها واحدة؟ فقال: الدلالة على ذلك كتاب اللّه عزّ و جلّ، و سنّة نبيّه، و استدل من الكتاب بقوله: ﴿الطَّلاقُ مَرَّتان﴾ أي الطلاق الذي يجوز للزوج الرجوع مرّتان، و المرتان لا تكون مرّة واحدة، و في السنّة بقول) صلى الله عليه و آله و سلم: «و ما وافق كتاب اللّه فخذوه، و ما لم يوافقه فاطرحوه» و أمّا إجماع الأُمّة فهم منطبقون على أنّ ما خالف الكتاب و السنّة فهو باطل(1).

2. قال المرتضى من مذهبنا جواز إزالة النجاسة بغير الماء من المائعات، و نقل المحقق أنّه نسب ذلك إلى مذهبنا، لأنّ من أصلنا العمل بالأصل ما لم يثبت الناقل، و ليس في الشرع ما يمنع الإزالة بغير الماء من المائعات (2)، فقد تمسك بأصل البراءة و ادّعى الإجماع، مع أنّ المورد من موارد التمسّك باستصحاب النجاسة بعد الغسل بالخلّ مثلًا.

3. ذكر الشيخ الطوسي انّه إذا بان فسق الشاهدين بما يوجب القتل بعد القتل أنّه يسقط القود، و تكون الدية في بيت المال، قال: دليلنا، إجماع الفرقة، فانّهم رووا أنّ ما أخطأت القضاة ففي بيت مال المسلمين، فعلّل انعقاد الإجماع بوجود الرواية عند الأصحاب(3).

4. أكثر ابن زهرة من الاستدلال بالإجماع في المسائل التي لا يساعد دعوى الإجماع، و قد ذكر في أُصول الغنية ما يكون مبرِّراً لهذا النوع من دعوى الإجماع (4).

ص: 205

5. قال ابن إدريس في السرائر: كلّ صلاة فريضة فاتت إمّا لنسيان أو غيره من الأسباب فيجب قضاؤها في حال الذكر من غير توان في سائر الأوقات ثمّ قال: و لنا في المضايقة كتاب خلاصة الاستدلال على من منع من صحة المضايقة بالاعتلال، بلغنا فيه إلى أبعد الغايات و أقصى النهايات (1). و قد نقل انّه استدل على القول بالمضايقة بالإجماع، بحجّة أنّ الأصحاب إلّا نفراً يسيراً من الخراسانيين ذكروا أخبارها في كتبهم، كابن بابويه و الأشعريين، و القميين ....

قال الحلي: تجب إخراج الفطرة سواء كنّ نواشز أو لم يكنّ ... للإجماع، و العموم، من غير تفصيل من أحد من أصحابنا(2). و ردّه المحقّق بأنّ أحداً من علماء الإسلام لم يذهب إلى ذلك قال: فانّ الظاهر أنّ الحلي إنّما اعتمد في استكشاف أقوال العلماء على تدوينهم للروايات الدالّة على وجوب فطرة الزوجة، متخيّلًا أنّ الحكم معلّق على الزوجية من حيث هي زوجته، و لم يتفطن أنّ الحكم من حيث العيلولة و وجوب الإنفاق(3).

خبر الواحد؛ لأنّ التواتر صفة في الخبر تحصل بإخبار جماعة تفيد العلم للسامع، و يختلف عدده باختلاف خصوصيّات المقامات، و ليس كلّ تواتر ثبت لشخص ممّا يستلزم في نفس الأمر عادة تحقّق المخبر به، فإذا أخبر بالتواتر فقد أخبر بإخبار جماعة أفاد له العلم بالواقع، و قبول هذا الخبر لا يجدي شيئا؛ لأنّ المفروض أنّ تحقّق مضمون المتواتر ليس من لوازم إخبار الجماعة الثابت بخبر العادل.

نعم، لو أخبر بإخبار جماعة يستلزم عادة تحقّق المخبر به، بأن يكون حصول العلم بالمخبر به لازم الحصول لإخبار الجماعة- كأن أخبر مثلا بإخبار ألف عادل أو أزيد بموت زيد و حضور جنازته- كان اللازم منقبول خبره الحكم بتحقّق الملزوم و هو إخبار الجماعة، فيثبت اللازم و هو تحقّق موت زيد(1).

2- الشهرة العملية: و هي عبارة عن اشتهار العمل بالرواية و الاستناد إليها في مقام الفتوى، و المعروف انها جابرة لضعف الرواية، كما أنّ الإعراض عنها كاسر لصحّتها، و النسبة بين الشهرتين عموم و خصوص من وجه كما هو واضح.

و هذا الاختلاف بعد الاتّفاق على أنّ فتوى مجتهد واحد أو أكثر ما لم تبلغ الشهرة لا تكون حجّة على مجتهد آخر، و لا يجوز التعويل عليها. و هذا معنى ما ذهبوا إليه من عدم جواز التقليد، أي بالنسبة إلى من يتمكّن من الاستنباط.

و الحقّ هو حجّيّة الشهرة القدمائية کما سيتبين دون غيرها, هذا و استدل على حجّية مطلق الشهرة بوجوه:

قلت: لو كان هذا هو المناط يهدم الاستدلال، لأنّ الشهرة الفتوائية لو كانت حجّة فإنّما هي حجّة من باب الظن الشخصي فيكون المناطان متغايرين.

الدليل الثاني: عموم تعليل آية النبأ

حيث أنّ عموم التعليل في آية النبأ ﴿أنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ﴾(1) يدلّ على اعتبار مثل الشهرة؛ لأنّ الذي يفهم من التعليل أنّ الإصابة من الجهالة هي المانعة من قبول خبر الفاسق بلا تبيّن، فيدلّ على أنّ كلّ ما يؤمن معه من الإصابة بجهالة فهو حجّة يجب الأخذ به. و الشهرة كذلك.

و فيه: إنّ منطوق الآية هو عدم جواز العمل بكلّ ما يعد سفاهة، لا جواز العمل بكلّ ما لا يعد كما هو واضح، و إلّا يكون التعليل حجّة لكلّ ظنّ لم يكن العمل به سفاهة, فإنّ حرمة العمل بنبإ الفاسق بدون تبيّن لأنّه يستلزم الإصابة بجهالة, لا تدلّ على وجوب الأخذ بكلّ ما يؤمن فيه ذلك و ما لا يستلزم الإصابة بجهالة.

الدليل الثالث: دلالة مقبولة ابن حنظلة و مرفوعة زرارة

اما الاولی: فسأل عمر بن حنظلة أبا عبد اللّه علیه السلام عن اختلاف القضاة؟ فقال: «الحكم ما حكم به أعدلهما، و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر, قال: فقلت: فانّهما عدلان مرضيان عند أصحابنا لا يفضل واحد منهما على صاحبه، قال: فقال: ينظر إلى ما كان من روايتهما عنّا في ذلك الذي حكما به، المجمعَ عليه عند أصحابك فيؤخذ به من حكمنا، و يترك الشاذ النادر الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فانّ المجمع عليه لا ريب فيه. إنّما الأُمور ثلاثة: أمر بيّن رشده فيُتّبع، و أمر

ص: 210

بيّن غيّه فيجتنب، و أمر مشكل يرد علمه إلى اللّه و إلى رسوله ثمّ قال: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال علیه السلام : ينظر إلى ما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامة فيؤخذ به»(1).

و الثانية: مرفوعة زرارة قال: سألت الباقر علیه السلام ، فقلت: جعلت فداك, يأتي عنكم الخبران، أو الحديثان المتعارضان، فبأيّهما آخذ؟ قال علیه السلام «يا زرارة خذ بما اشتهر بين أصحابك، ودع الشاذّ النادر». قلت يا سيّدي، إنّهما معا مشهوران مرويّان، مأثوران عنكم. قال علیه السلام : «خذ بقول أعدلهما ...» إلى آخر الخبر(2).

و الاستدلال بهما من وجهين:

الأوّل: أنّ المراد من الموصول في قوله: «بما اشتهر» مطلق المشهور بما هو مشهور، لا خصوص الخبر، فيعمّ المشهور بالفتوى؛ لأنّ الموصول من الأسماء المبهمة التي تحتاج إلى ما يعيّن مدلولها، و المعيّن لمدلول الموصول هي الصلة، و هي قوله: «اشتهر» و هو يشمل كلّ شي ء اشتهر، حتى الفتوى.

الثاني: أنّه على تقدير أن يراد من الموصول خصوص الخبر؛ فإنّ المفهوم من المرفوعة إناطة الحكم بالشهرة، فتدلّ على أنّ الشهرة بما هي شهرة توجب اعتبار المشتهر، فيدور الحكم معها حيثما دارت، فالفتوى المشتهرة أيضا معتبرة، كالخبر المشهور.

قلت: لا يخفی ان المرفوعة مضافا لإرسالها ضعيفة جدا فلا وجود لها في المصادر الروائية و يختص نقله بالغوالي و هو کتاب ضعيف .

ص: 211

نعم المقبولة لا شک في اعتبارها لعمل المشهور بها و ان لم تثبت وثاقة عمر بن حنظلة بناءً علی حجية الخبر الموثوق به, و الظاهر من المحقق الخوئي مقبوليتها حتی علی مبنی حجية خبر الثقة حيث قال: «و لكنه يقال: إن الأصحاب تلقوها بالقبول، و عملوا بها قديماً و حديثاً. و يعلم استنادهم إليها من الإفتاء بمضمون ما ورد فيها من قوله علیه السلام : «و ما يحكم له فانما يأخذه سحتاً و ان كان حقه ثابتاً» حيث أن هذه الجملة لم ترد في سائر اخبار باب القضاء(1).

عن نفس الخبر» و ذلک لان القرائن تشهد علی ان شهرة العمل بالخبر هي التي جعلت من الخبر کونه مما لا ريب فيه, لا مجرد کونه خبرا مشهورا .

و من ذلك يعلم أنّ المشهور داخل في القسم الأوّل من التثليث الوارد في المقبولة أي: بيّن رشده، و ان الخبر الشاذ داخل في القسم الثاني أي: بيّن غيّه، لا في القسم الثالث أي: مشكل يرد حكمه إلى اللّه و رسوله.

و بذلک يظهر لنا ان المقبولة دالة علی حجية الشهرة الفتوائية بين اصحاب الائمة عليهم السلام حتی و لو لم تقترن بالخبر لان الموجب لعدم الريب و الوثوق هو عمل الاصحاب سواء اقترن بالخبر ام لا.

و لذا کان أصحاب الأئمّة عليهم السلام يعملون بالشهرة الفتوائية، بل كانوا يقدّمونها على ما سمعوه من الإمام شفهياً، ففي صحيح ابن ابي عمير عن جميل بن دراج - و هما من اصحاب الاجماع - عن سلمة بن محرز قال: «قلت لأبي عبد اللّه علیه السلام : إنّ رجلًا مات و أوصى إلي بتركته و ترك ابنته، قال: فقال لي: أعطها النصف، قال: فأخبرت زرارة بذلك، فقال لي: اتقاك، إنّما المال لها، قال: فدخلت عليه بعد، فقلت: أصلحك اللّه! إنّ أصحابنا زعموا انّك اتقيتني؟ فقال: لا و اللّه ما اتّقيتك، و لكنّي اتّقيت عليك أن تضمن، فهل علم بذلك أحد؟ قلت: لا، قال: فاعطها ما بقي»(1). و سلمة بن محرز و ان کان مهملا لم يذکر له توثيق الّا انه لا يضر بالمقصود من انّ الشهرة الفتوائية بلغت حداً عند الراوي إلى درجة منعته عن العمل بنفس الكلام الذي سمعه من الإمام فتوقف حتى رجع إلى الإمام ثانياً .

و ربّما كانوا لا يتوقفون عن العمل و يقدّمون المشهورة على المسموع من نفس الإمام شخصيّاً فروى عبد اللّه بن محرز بيّاع القلانس قال: أوصى إلي رجل و ترك خمسمائة

ص: 214

درهم أو ستمائة درهم، و ترك ابنة، و قال: لي عصبة بالشام، فسألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن ذلك، فقال: اعط الابنة النصف، و العصبة النصف الآخر، فلما قدمت الكوفة أخبرت أصحابنا فقالوا: اتقاك، فأعطيت الابنة النصف الآخر، ثمّ حججت فلقيت أبا عبد اللّه علیه السلام فأخبرته بما قال أصحابنا و أخبرته انّي دفعت النصف الآخر إلى الابنة، فقال: «أحسنت، إنّما أفتيتك مخافة العصبة عليك»(1), و هذان الخبران يکشفان عن أنّ سيرة أصحاب الأئمّة عليهم السلام جرت على العمل بما اشتهر بينهم.

اقول: و لا ريب ان الشهرة بين اصحاب الائمة عليهم السلام و المتقدمين من الاصحاب انها توجب العلم و الوثوق و الاطمينان کما يشهد لذلک فخر الشيعة الشيخ المفيد رحمه الله و هو يعرف لنا مكانة الشهرة، حيث قال: إنّ المكذوب منها لا ينتشر بكثرة الأسانيد، انتشار الصحيح المصدوق على الأئمّة عليهم السلام فيه، و ما خرج للتقية لا تكثرروايته عنهم، كما تكثر رواية المعمول به، بل لا بدّ من الرجحان في أحد الطرفين على الآخر من جهة الرواة حسب ما ذكرته.

و لم تجمع العصابة على شي ء كان الحكم فيه تقيّة، و لا شي ء دُلِّس فيه و وُضِع مخروصاً عليهم و كذّب في إضافته إليهم، فإذا وجدنا أحد الحديثين متّفقاً على العمل به دون الآخر، علمنا أنّ الذي اتّفق على العمل به هو الحقّ في ظاهره و باطنه، و أنّ الآخر غير معمول به، امّا للقول فيه على وجه التقية، أو لوقوع الكذب فيه.

و إذا وجدنا حديثاً يرويه عشرة من أصحاب الأئمّة عليهم السلام يخالفه حديث آخر في لفظه و معناه، و لا يصحّ الجمع بينهما على حال، رواه اثنان أو ثلاثة، قضينا بما رواه العشرة و

ص: 215

نحوهم على الحديث الذي رواه الاثنان أو الثلاثة، و حملنا ما رواه القليل على وجه التقيّة أو توهّم ناقله(1).

قول الثقة لأجل كون وثاقته أمارة على صدوره من الإمام، ولا شكّ انّ عمل الأكابر بالرواية في عصر الحضور أو بعده في عصر الغيبة يورث الوثوق بصدورها .

ثم ان المراد هو عمل القدماء بالرواية، المورث للوثوق بصدور الرواية، و لا عبرة بعمل المتأخرين، إذ لا يکون عملهم موجبا للوثوق بالرواية لانقطاعهم عن عصر الائمة عليهم السلام کما و انهم لا يتميزون علينا بشي ء .

و أمّا الثاني: أي إحراز استناد الفقهاء إلى الرواية فقد قال: إنّه أشكل، و ذلك لأنّ القدماء لم يتعرضوا للاستدلال في كتبهم ليعلم استنادهم إلى الخبر الضعيف. و المتعرّض للاستدلال هو الشيخ الطوسي دون من تقدّمه(1), ففيه:

انه فإذا تضافرت فتاوى قدماء الاصحاب في مسألة على عبارة موجودة في الخبر الضعيف يستكشف اعتمادهم في مقام الإفتاء على ذاك الحديث و لا يخفی ان فتاوی قدماء الاصحاب موجودة معروفة و يشهد لذلک کتاب مختلف الشيعة للعلامة الحلي رحمه الله الذي خصه بما اختلفوا فيه الکاشف غالبا عن اتفاقهم في ماحرروه مما هو خارج عما اختلفوا فيه و قد صرح العلامة بمشهورهم و تعرض لبيان الاقوال المخالفة له بل و حتی الکتب التي بظاهرها انها کتب روائية کالکافي و من لا يحضره الفقيه و التهذيب و الاستبصار هي في الحقيقة کتب فتوی و استدلال کما صرح بذلک اصحابها و کما هو واضح لمن راجعها فهذا الشيخ الطوسي يستدل لفتوی المفيد في المقنعة في التهذيب و يقول اني اورد الاخبار المشتهرة و مراده من المشتهرة الروايات التي عليها عمل الاصحاب ثم يعرج الی الروايات الشاذة اي المعروفة بالشذوذ في ذلک الزمان و يبدي احتمالات متعددة لتوجيهها في التهذيب و الاستبصار بما تتفق تلک التوجيهات مع المشهور و کذلک الکليني في الکافي يقتصر علی الروايات المعتمدة عنده کما صرح في ديباجة الکافي و يعرض عن مخالفها اما بالمرة او يشير اليه اشارة و مثله الصدوق في الفقيه و في الحقيقة ان هذه الکتب وثائق تاريخية للتعرف علی مشهور الشيعة في عصر الامامة و ما بعده مما اتصل به, مضافا الی کتب الفتوی المدون ذلک الزمان کكتاب الشرائع لعلي بن بابويه المتوفّى عام 329 هج و كتاب المقنع و الهداية لولده الصدوق المتوفّى عام 381 هج، و

ص: 218

المقنعة للمفيد المتوفّى 413 هج و النهاية و المبسوط و الخلاف و غيرها للشيخ الطوسي و الغنية لابن زهرة و الانتصار و الناصريات و غيهما من کتب السيد المرتضی و الکافي لابي الصلاح و الجواهر لابن البراج و ما نقله العلامة من فتاويّ ابن الجنيد و العماني و السائر لابن ادريس و غيرها من الکتب .

كان اتفاق المتقدمين و المتأخرين مدركاً لإثبات حكم شرعي كما هو غير بعيد فلا كلام، و إلّا ...» (1).

الثالث: و استدل به في کتاب الحج فانه بعد ان نقل عن المشهور من ان المحرم لو أحدث في طوافه قبل بلوغ النصف بطل طوافه، و إن كان بعده توضأ و أتى بالباقي قال: لا دليل لمذهب المشهور إلّا مرسل ابن أبي عمير على ما رواه الكليني، و مرسل جميل على ما رواه الشيخ عن أحدهما عليهما السلام «في الرجل يحدث في طواف الفريضة و قد طاف بعضه، قال: يخرج و يتوضأ، فان كان جاز النصف بنى على طوافه، و إن كان أقل من النصف أعاد الطّواف», و المرسلة صريحة في مذهب المشهور و لكنّها ضعيفة بالإرسال، و قد ذكرنا كثيراً أنّه لا عبرة بالمراسيل و إن كان المرسل مثل جميل أو ابن أبي عمير، فأدلّة المشهور كلّها ضعيفة، و لكن مع ذلك ما ذهب إليه المشهور هو الصحيح و الوجه في ذلك: أن حدوث الحيض أثناء الطّواف و إن كان نادراً جدّاً و لكن مع ذلك كثر السؤال عنه في الروايات، و أمّا صدور الحدث خصوصاً من المريض و الشيخ و الضعيف كثيراً ما يتحقق في الخارج لا سيما عند الزحام، و لا سيما أنّ الطّواف يستوعب زماناً كثيراً و مع ذلك لم ينسب القول بالصحّة إلى أحد من الأصحاب، بل تسالموا على البطلان و أرسلوه إرسال المسلمات، و هذا يوجب الوثوق بصدور الحكم بالبطلان من الأئمة عليهم السلام و لو لم يكن الحكم به صادراً منهم عليهم السلام لخالف بعض العلماء و لو شاذاً، فمن تسالم الأصحاب و عدم وقوع الخلاف من أحد مع أنّ المسألة مما يكثر الابتلاء به نستكشف الحكم بالبطلان، فما هو المعروف هو الصحيح(2).

ص: 220

و يقع البحث عن مفهومه اولا و حجيته ثانيا .

و ان فسرناه بالشهرة الموجبة للوثوق کان حکمه حکمها, و هو رحمه الله لا يقول بحجيتها, و کان اللازم عليه ان يقول بحجية الشهرة العملية کما في المقطع الثالث, او بالشهرة الفتوائية کما هو ظاهر استدلاله في المقطع الثاني, هذا مع غض النظر عن عدم ثبوتها في المقطع الثاني .

و ان فسرناه بما يرادف الضرورة و ما يقاربها فالمسائل المستدل لها بالتسالم ليست من هذا القبيل . و بالتالي فلم نفهم معنی محصلا للتسالم خارجا عما ذکرنا کما عرفت .

ص: 222

علیه السلام انه قال: «فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص عَلَّمَنِي أَلْفَ بَابٍ مِنَ الْعِلْمِ يَفْتَحُ كُلُ بَابٍ أَلْفَ بَابٍ وَ لَمْ يُعَلِّمْ ذَلِكَ أَحَداً غَيْرِي»(1).

و عليه، فليس بيانهم للأحكام من نوع رواية السنّة و حكايتها، و لا من نوع الاجتهاد في الرأي و الاستنباط من مصادر التشريع، بل هم أنفسهم مصدر للتشريع، فقولهم سنّة، لا حكاية السنّة.

و أمّا: ما يجي ء على لسانهم أحيانا من روايات و أحاديث عن نفس النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فهي إمّا لأجل نقل النصّ عنه، كما يتّفق في نقلهم لجوامع كلمه، و إمّا لأجل إقامة الحجّة على الغير، و إمّا لغير ذلك من الدواعي.

و أمّا: إثبات إمامتهم و أنّ قولهم يجري مجرى قول الرسول صلّى اللّه عليه و آله فهو بحث يتكفّل به علم الكلام(2).

ثم ان الأحاديث الناقلة للسنّة قد تکون متواترة او قطعية او موثوق بها و قد لا تکون کذلک, و على هذا، فليست کل الأحاديث من مصاديق السنّة الواقعية، بل هي قسما منها و القسم الاخر ناقل لها، و حاكيا عنها، و قد تسمّى بالسنّة، توسّعا من أجل كونها مثبتة لها.

و المتواتر: ما أفاد سكون النفس سكونا يزول معه الشكّ، و يحصل الجزم القاطع من أجل إخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب. و يقابله «خبر الواحد» اصطلاحا، و إن كان المخبر أكثر من واحد، و لكن لم يبلغ المخبرون حدّ التواتر .

و الذي ينبغي ذكره هنا أنّ الخبر قد يكون له وسائط كثيرة في النقل، كالأخبار التي تصلنا عن الحوادث القديمة؛ فإنّه يجب- ليكون الخبر متواترا موجبا للعلم- أن تتحقّق شروط التواتر في كلّ طبقة طبقة من وسائط الخبر، و إلّا فلا يكون الخبر متواترا في الوسائط المتأخّرة؛ لأنّ النتيجة تتبع أخسّ المقدّمات.

و السرّ في ذلك واضح؛ لأنّ الخبر ذا الوسائط يتضمّن في الحقيقة عدّة أخبار متتابعة؛ إذ إنّ كلّ طبقه تخبر عن خبر الطبقة السابقة عليها، فحينما يقول جماعة: «حدّثنا جماعة عن كذا»، بواسطة واحدة- مثلا-، فإنّ خبر الطبقة الأولى الناقلة لنا يكون في الحقيقة خبرها ليس عن نفس الحادثة، بل عن خبر الطبقة الثانية عن الحادثة. و كذلك إذا تعدّدت الوسائط إلى أكثر من واحدة، فهذه الوسائط هي خبر عن خبر، حتى تنتهي إلى الواسطة الأخيرة التي تنقل عن نفس الحادثة، فلا بدّ أن تكون الجماعة الأولى خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر و هكذا؛ إذ كلّ خبر من هذه الأخبار له حكمه في نفسه. و متى اختلّ شرط التواتر في طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن كونه متواترا، و صار من أخبار الآحاد.

و هكذا الحال في أخبار الآحاد؛ فإنّ الخبر الصحيح ذا الوسائط إنّما يكون صحيحا إذا توفّرت شروط الصحّة في كلّ واسطة من وسائطه، و إلّا فالنتيجة تتبع أخسّ المقدّمات.

ص: 225

قد وقع الخلاف في حجّيّته، و الخلاف في الحقيقة عند الإماميّة بالخصوص يرجع إلى الخلاف في قيام الدليل القطعيّ على حجّيّة خبر الواحد، و عدم قيامه، فالشأن كلّ الشأن عندهم انما هو في حصول هذا الدليل القطعيّ، و مدى دلالته.

فمن ينكر حجّيّة خبر الواحد، كالسيّد الشريف المرتضى، و من اتّبعه إنّما ينكر وجود هذا الدليل القطعيّ؛ و من يقول بحجّيّته، كالشيخ الطوسيّ يرى وجود الدليل القاطع. و لأجل أن يتّضح ما نقول ننقل نصّ أقوال الطرفين في ذلك:

قال الشيخ الطوسي: «من عمل بخبر الواحد فإنّما يعمل به إذا دلّ (دليل) على وجوب العمل به، إمّا من الكتاب، أو السنّة، أو الإجماع، فلا يكون قد عمل بغير علم»(1).

و صرّح بذلك السيّد المرتضى في «الموصليّات»(2) و نقله عنه ابن إدريس في مقدّمة كتابه السرائر فقال: «لا بدّ في الأحكام الشرعيّة من طريق يوصل إلى العلم» إلى أن قال: «و لذلك أبطلنا في الشريعة العمل بأخبار الآحاد؛ لأنّها لا توجب علما و لا عملا، و أوجبنا أن يكون العمل تابعا للعلم؛ لأنّ خبر الواحد إذا كان عدلا(3)، فغاية ما يقتضيه الظنّ بصدقه، و من ظننت صدقه يجوز أن يكون كاذبا»(4).

و أصرح منه قوله بعد ذلك: «و العقل يمنع من العبادة بالقياس و العمل بخبر الواحد. و لو تعبّد اللّه تعالى بذلك، لساغ و لدخل في باب الصحّة؛ لأنّ عبادته بذلك لا توجب العلم الذي لا بدّ أن يكون العمل تابعا له».

ص: 227

و على هذا، فيتّضح أنّ المسلّم فيه عند الجميع أنّ الخبر الظني لا يجوز الاعتماد عليه؛ لأنّ الظنّ لا يغني من الحقّ شيئا(1). و إنّما موضع النزاع هو قيام الدليل القطعيّ على حجّيّته. و على هذا، فقد وقع الخلاف في ذلك على أقوال كثيرة کما ذكرها الشيخ الطوسيّ في العدّة(2), فمنهم: من أنكر حجّيّته مطلقا، و بهذا القول قال المفيد و السيّدالمرتضى(3)، و القاضي(4) و ابن زهرة(5)، و الطبرسي(6) و ابن إدريس(7)، و ادّعوا في ذلك الإجماع .

و أمّا الشيخ الطوسي فقال بحجيته، إجمالًا، و لكن اختلفت كلماته في كتاب العدّة بما ترجع إلى اربعة أقوال:

1. حجّية قول الثقة، و المراد منه هو العادل .

2. حجّية غير المطعون من أصحابنا، فيعم الثقة و الممدوح و المهمل.

3. حجّية قول الفاسق أيضاً إذا كان متحرزاً عن الكذب، قائلًا بأنّ الفسق بالجوارح يمنع عن قبول الشهادة و ليس بمانع عن قبول خبره.

ص: 228

4. حجّية ما يرويه المتهمون المضعَّفون إذا كان هناك ما يعضد روايتهم و يدل على صحّتها و إلّا وجب التوقف(1).

و المعروف بين المتأخرين هو الحجّية, لکنهم اختلفوا أيضا في المعتبر منه، فبعضهم کالنراقي يرى أنّ المعتبر من الأخبار هو كلّ ما في الكتب الأربعة، بعد استثناء ما كان فيها مخالفا للمشهور(2). و بعضهم يرى أنّ المعتبر بعضها، و المناط في الاعتبار عمل الأصحاب، كما يظهر ذلك من المنقول عن المحقّق في «المعارج»(3). و قيل: المناط فيه عدالة الراوي کما اختاره العلّامة الحلّي، وصاحب المعالم (4), أو مطلق وثاقتة کما تقدم عن الشيخ الطوسي(5)، أو مجرّد الظنّ بالصدور من غير اعتبار صفة في الراوي ... كما يظهر من المحقّق القمي(6) إلى غير ذلك من التفصيلات .

و المقصود لنا الآن بيان إثبات حجّيّته بالخصوص في الجملة, في مقابل السلب الكلّيّ، ثمّ النظر في مدى دلالة الأدلّة على ذلك .

الآية الثالثة: ﴿وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً﴾(1), و العمل بالخبر الظني اقتفاء لما لا يعلم، و الآية تشمل الأُصول و الفروع.

للايات الناهية عن اتّباع الظنّ او اقتفاء غير العلم لخروج الاخبار الموثوق بها تخصصا و موضوعا عن غير العلم و الظن, و ذلک لان العلم في لغة العرب بمعنی البصيرة و الوضوح لكن حينما ترجمت الفلسفة اليونانية تحول مدلوله الی الاعتقاد الجازم الذي ينتفي معه اي احتمال مخالف له،و أصبح الأصوليون و الفقهاء يحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث.

و كذلك لفظ الظن فهو في لغة العرب بمعنى الاعتقاد الذي لا يستند لدليل لكنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة اليونانية.

يقول المحقق السيد السيستاني: « و أما مثال المفردات فهو لفظ العلم و الظن و الشك، فلفظ العلم في اللغة العربية يعني البصيرة و الوضوح لكن في مقام ترجمة الفلسفة تحول مدلوله للاعتقاد الجازم، و أصبح الأصوليون و الفقهاء يحملون النصوص المتضمنة للفظ العلم على هذا المعنى مع أنه اصطلاح حادث.

كذلك لفظ الظن فهو في اللغة العربية و القرآن الكريم(1) بمعنى الاعتقاد الذي لا يستند لدليل لكنه تحول لمعنى الاعتقاد الراجح عند ترجمة الفلسفة اليونانية، و لفظ الشك يعني مقابل اليقين لكن معناه الشائع الآن هو تساوي الاحتمالين.

و الحاصل أن بعض المفردات و المركبات اللغوية اكتسبت مدلولا جديدا عند دخول الفلسفة إلى اللغة العربية، و اعتمد الأصوليون عند استعمال هذه المفردات على مدلولاتها

ص: 232

الفلسفية لا على مدلولاتها اللغوية، و هذا مما يؤدي إلى اختلاط المعاني عند استنطاق النصوص و الروايات»(1).

محرزاً للواقع، فيكون حاله حال العلم في عالم التشريع فلا يمكن أن تعمه الأدلّة الناهية عن العمل بالظن(1).

و فيه: أنّ الدليل الدال علی حجّية الخبر الواحد، هو السيرة العقلائية و هو دليل لبي ليس له لسان، و الحكومة أمر قائم باللسان.

مضافا إلى أنّه ليس في الأدلّة ما يدل على إلغاء احتمال الخلاف و جعل الخبر محرزاً للواقع.

و أمّا قوله علیه السلام : «العمري و ابنه ثقتان، ما أدّيا إليك عنّي، فعنّي يؤديان، فاسمع لهما و أطعهما فانّهما الثقتان المأمونان»(2), فإنّما سيق لبيان وثاقة الأب و الابن، بقرينة ذيله: «الثقتان المأمونان» لا لأجل إلغاء احتمال الخلاف و تنزيل الظن منزلة العلم .

فكيف العمل به على اختلافه؟ فكتب علیه السلام بخطّه و قرأته: ما علمتم أنّه قولنا فالزموه، و ما لم تعلموه فردّوه إلينا»(1). و مثله عن مستطرفات السرائر(2).

و الأخبار الدالّة على عدم جواز العمل بالخبر المأثور إلّا إذا وجد له شاهد من كتاب اللّه أو من السنّة المعلومة، فتدلّ على المنع عن العمل بالخبر المجرّد عن القرينة:

مثل: ما ورد في غير واحد من الأخبار: أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله قال: «ما جاءكم عنّي لا يوافق القرآن فلم أقله»(3).

و قول أبي جعفر و أبي عبد اللّه عليهما السّلام: «لا يصدّق علينا إلّا ما يوافق كتاب اللّه و سنّة نبيّه صلّى اللّه عليه و آله»(4).

و قوله علیه السلام : «إذا جاءكم حديث عنّا فوجدتم عليه شاهدا أو شاهدين من كتاب اللّه فخذوا به، و إلّا فقفوا عنده، ثم ردّوه إلينا حتّى نبيّن لكم»(5).

ص: 235

و رواية ابن أبي يعفور قال: «سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن اختلاف الحديث، يرويه من نثق به و من لا نثق به؟ قال: إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهدا من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله فخذوا به، و إلّا فالذي جاءكم به أولى به»(1).

و قوله علیه السلام لمحمّد بن مسلم: «ما جاءك من رواية- من برّ أو فاجر- يوافق كتاب اللّه فخذ به، و ما جاءك من رواية- من برّ أو فاجر- يخالف كتاب اللّه فلا تأخذ به»(2).

و قوله علیه السلام : «ما جاءكم من حديث لا يصدّقه كتاب اللّه فهو باطل»(3).

و قول أبي جعفر علیه السلام : «ما جاءكم عنّا فإن وجدتموه موافقا للقرآن فخذوا به، و إن لم تجدوه موافقا فردّوه، و إن اشتبه الأمر عندكم فقفوا عنده و ردّوه إلينا حتّى نشرح من ذلك ما شرح لنا»(4).

و قول الصادق علیه السلام : «كلّ شي ء مردود إلى كتاب اللّه و السنّة، و كلّ حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف»(5).

و صحيحة هشام بن الحكم عن أبي عبد اللّه علیه السلام : «لا تقبلوا علينا حديثا إلّا ما وافق الكتاب و السنّة، أو تجدون معه شاهدا من أحاديثنا المتقدّمة؛ فإنّ المغيرة بن سعيد لعنه

ص: 236

اللّه دسّ في كتب أصحاب أبي أحاديث لم يحدّث بها أبي، فاتّقوا اللّه و لا تقبلوا علينا ما خالف قول ربّنا و سنّة نبيّنا صلّى اللّه عليه و آله»(1).

و الأخبار الواردة في طرح الأخبار المخالفة للكتاب و السنّة و لو مع عدم المعارض متواترة جدّا.

ثم قال رحمه الله: وجه الاستدلال بها: أنّ من الواضحات أنّ الأخبار الواردة عنهم صلوات اللّه عليهم في مخالفة ظواهر الكتاب و السنّة في غاية الكثرة، و المراد من المخالفة للكتاب في تلك الأخبار- الناهية عن الأخذ بمخالف الكتاب و السنّة- ليس هي المخالفة على وجه التباين الكلّي بحيث يتعذّر أو يتعسّر الجمع؛ إذ لا يصدر من الكذّابين عليهم ما يباين الكتاب و السنّة كليّة؛ إذ لا يصدّقهم أحد في ذلك، فما كان يصدر عن الكذّابين من الكذب لم يكن إلّا نظير ما كان يرد من الأئمّة صلوات اللّه عليهم في مخالفة ظواهر

ص: 237

الكتاب و السنّة، فليس المقصود من عرض ما يرد من الحديث على الكتاب و السنّة إلّا عرض ما كان منها غيرمعلوم الصدور عنهم، و أنّه إن وجد له قرينة و شاهد معتمد فهو، و إلّا فليتوقّف فيه؛ لعدم إفادته العلم بنفسه، و عدم اعتضاده بقرينة معتبرة(1).

من الأخبار(1) أنّها محمولة على ما تقدّم في الطائفة الآمرة بطرح الأخبار المخالفة للكتاب و السنّة.

و أنّ ما دلّ منها على بطلان ما لم يوافق و كونه زخرفا محمول على الأخبار الواردة في اصول الدين ... و ما دلّ على عدم جواز تصديق الخبر الذي لا يوجد عليه شاهد من كتاب اللّه، على خبر غير الثقة أو صورة التعارض؛ كما هو ظاهر غير واحد من الأخبار العلاجيّة.

ثمّ إنّ الأخبار المذكورة - على فرض تسليم دلالتها - و إن كانت كثيرة، إلّا أنّها لا تقاوم الأدلّة الآتية؛ فإنّها موجبة للقطع بحجّيّة خبر الثقة، فلا بدّ من مخالفة الظاهر في هذه الأخبار(2).

اقول: الصحيح في الجواب هو ما تقدم من ان هذه الروايات تنهی عن العمل بغير العلم و ليس المراد من العلم ما ينتفي معه اي احتمال مخالف له بل المراد ما بهالوضوح و البصيرة و عليه فلا ردع فيها لاخبار الثقات الموثوق بها بل و مطلق الخبر الموثوق به فانها خارجة تخصصا و موضوعا .

و اما الروايات الناهية عن العمل بالرواية المخالفة للقرآن و السنة فناظرة اولاً: إلى لزوم تحصيل العلم و الوثوق بالخبر کما في الاخبار الواردة في أصول الدين مثل مسائل الغلو و الجبر و التفويض کما ذکره الشيخ الاعظم فإنّ ظاهرة الغلو بدت في عصر الإمام أمير المؤمنين علیه السلام فنمت إلى أن بلغت الذروة في عصر الصادق و الكاظم و الرضا عليهم السلام فكان هناك أناس يضعون الأحاديث في حقّ الأئمة إمّا تشويهاً لسمعة الأئمة عليهم السلام حتى ينفضّ

ص: 239

الناس من حولهم، بحجّة أنّهم يقولون خلاف القرآن و السنّة النبويّة، أو لغاية الاستئكال بالأحاديث حيث كانوا يملكون قلوب عوام الشيعة و السّذّج منهم، بالغلو في حقّهم، و قد احتفلت كتب الملل و النحل بهذه الفرق كالخطابية، و النّصيرية.

فروى الكشي عن يحيى بن عبد الحميد الجمالي انه قال في كتابه المؤلف في إثبات إمامة أمير المؤمنين علیه السلام : قلت لشريك: إنّ أقواماً يزعمون أنّ جعفر بن محمد ضعيف الحديث، فقال: أخبرك القصة، كان جعفر بن محمد رجلاً صالحاً مسلماً ورعاً، فاكتنفه قوم جهّال يدخلون عليه و يخرجون من عنده و يقولون: حدّثنا جعفر بن محمد، و يحدثون بأحاديث كلّها منكرات كذب موضوعة على جعفر ليستأكلون الناس بذلك، و يأخذون منهم الدراهم، كانوا يأتون من ذلك بكلّ منكر، فسمعت العوام بذلك منهم، فمنهم من هلك و منهم من أنكر(1).

و قد عالج الأئمّة الاطهار عليهم السلام هذه الظاهرة الخبيثة، بأمر الشيعة بعرض الروايات على القرآن فما وافقه من التوحيد و العدل، و مكانة الأئمة عليهم السلام يؤخذ به، و ما خالف فلا يؤخذ به، و روى الكشي ايضا حسناً عن عبد الله بن سنان قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام : « انّا أهل بيت صادقون لا نخلو من كذّاب يكذّب علينا و يسقط صدقنا بكذبه علينا عند الناس»(2).

و ثانيا: انها ناظرة الی تمييز الحجّة عن اللاحجّة کما في صورة اختلاف الخبرين في المضمون، فيطرح المخالف و لو كان خاصّاً بالنسبة إلى عموم القرآن، و يؤخذ بالموافق، و تشهد لذلك الروايات المستفيضة و هي:

ص: 240

1. مقبولة عمر بن حنظلة: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال: ينظر ممّا وافق حكمه حكم الكتاب و السنة(1).

2. ما رواه ابن أبي يعفور قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن اختلاف الحديث يرويه من نثق به و منهم من لا نثق به قال: إذا ورد عليكم حديث فوجدتم له شاهداً من كتاب اللّه أو من قول رسول اللّه(2).

3. ما رواه الميثمي انّه سأل الرضا علیه السلام يوماً و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد كانوا يتنازعون في الحديثين المختلفين عن رسول اللّه في الشي ء الواحد. فقال علیه السلام : « ... ما ورد عليكم من خبرين مختلفين فاعرضوهما على كتاب اللّه»(3).

4. ما رواه عبد الرحمن بن أبي عبد اللّه قال: قال الصادق علیه السلام : « إذا ورد عليكم حديثان مختلفان فاعرضوهما على كتاب اللّه، فما وافق كتاب اللّه فخذوه و ما خالف كتاب اللّه فردوه»(4).

5. مرسلة الاحتجاج عن الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام قال: قلت له: تجيئنا الأحاديث عنكم مختلفة فقال: ما جاءك عنّا فقس على كتاب اللّه عزّ و جلّ و أحاديثنا فإن كان يشبههما فهو منّا(5), و رواه أيضاً عن العبد الصالح علیه السلام (6).

ص: 241

فهذا القسم من الروايات انما ينهی عن العمل بما خالف القرآن کما في صورة التعارض، لا في ما إذا كان الخبر بلا معارض سواء لم يكن مخالفاً للكتاب أصلاً، أو كان مخالفاً بنحو الخصوص و العموم، فيخصص القرآن بخبر الواحد کما تقدم في الجزء الثاني من هذا الکتاب من ان الحق جواز تخصيص الکتاب باخبار الاحاد .

و هو الظاهر من الطبرسيّ في مجمع البيان، فقال: لا يجوز العمل بالظنّ عند الإماميّة إلّا في شهادة العدلين و قيم المتلفات و اروش الجنايات (1).

اقول: ان مصب الاجماع في لسان المتقدمين هو عدم حجية الخبر غير الموثوق به لما تقدم من ان مرادهم من اصطلاح خبر الواحد هو هذا المعنی کما نقله الشيخ الاعظم عن الفاضل القزويني في لسان الخواصّ انه قال:

إنّ هذه الكلمة أعني خبر الواحد- على ما يستفاد من تتبّع كلماتهم- تستعمل في ثلاثة معان:

أحدها: الشاذّ النادر الذي لم يعمل به أحد، أو ندر من يعمل به، و يقابله ما عمل به كثيرون.

الثاني: ما يقابل المأخوذ من الثّقات المحفوظ في الاصول المعمولة عند جميع خواصّ الطائفة، فيشمل الأوّل و مقابله.

الثالث: ما يقابل المتواتر القطعيّ الصدور، و هذا يشمل الأوّلين و ما يقابلهما.

ثمّ ذكر ما حاصله: أنّ ما نقل إجماع الشيعة على إنكاره هو الأوّل، و ما انفرد السيّد قدّس سرّه بردّه هو الثاني، و أمّا الثالث، فلم يتحقّق من أحد نفيه على الإطلاق (2)، انتهى. و ارتضاه الشيخ بعد نقله حيث قال: و هو كلام حسن, و عليه فلا اجماع علی عدم جواز العمل بالاخبار الموثوق بها .

هذا و قد صرح الشيخ بان المراد من كلام السيد هو اخبار العامة حيث قال: فإن قيل كيف تدّعون الإجماع على الفرقة المحقة في العمل بخبر الواحد و المعلوم من حالها انّه لا

ص: 243

ترى العمل بخبر الواحد، كما أنّ المعلوم من حالها انّها لا ترىالعمل بالقياس؟ فأجاب: المعلوم من حالها الذي لا ينكر و لا يدفع أنّهم لا يرون العمل بخبر الواحد، الذي يرويه مخالفهم في الاعتقاد و يختصون بطريقه(1).

قلت: لان السيد و المفيد و غيرهما من المتقدمين يعتقدون بان کثيرا من اخبارنا من الروايات الموثوق بها فهي خارجة عن کونها اخبار احاد .

و علی فرض تسليم الاجماع فهو معارض مع ما ادّعاء الشيخ من الإجماع على العمل به، حيث قال في العدّة: و الذي يدل على ذلك إجماع الفرقة المحقّة، فانّي وجدتها مجمعة على العمل بهذه الأخبار التي رووها في تصانيفهم و دوّنوها في أصولهم، لا يتناكرون ذلك و لا يتدافعونه، حتى أنّ واحداً منهم إذا أفتى بشي ء لا يعرفونه سألوه من أين قلت هذا؟ فإذا أحالهم على كتاب معروف أو أصل مشهور و كان راويه ثقة لا ينكر حديثه سكتوا(2).

قال سبحانه: ﴿إن جاءكم فاسقٌ بنبإٍ فتبيّنوا أن تصيبوا قوماً بجهالةٍ فتصبحوا على ما فعلتم نادمين﴾(1).

و ذكر الطبرسي سبب نزولها و قال: نزلت الآية في الوليد بن عقبة، بعثه رسول اللّه صلي الله عليه و آله في جباية صدقات بني المصطلق، فخرجوا يتلقّونه فرحاً به و كانت بينه و بينهم عداوة في الجاهلية فظنّ أنّهم همّوا بقتله، فرجع إلى رسول اللّه صلي الله عليه و آله و قال: إنّهم منعوا صدقاتهم، و كان الأمر بخلافه، فغضب النبي و همّ أن يغزوهم، فنزلت الآية(2).

اقول: هذه الرواية من روايات العامة کما نقلها الواحدي(3), و قد اشتملت علی غضب النبي صلي الله عليه و آله و انه همّ ان يغزوهم و ذلک مناف لحکمته و عصمته معانها معارضة بنقلهم الاخر الذي لم يشتمل علی هذه الفقرة(4), ثم انه لا خلاف بين العامة في انها نزلت في الوليد فقال ابن حجر «لا خلاف بين أهل العلم بالتأويل أن قوله عزّ و جل: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ ...

ص: 245

نزلت في الوليد»(1), فان اوجب ذلک الوثوق فهو کما هو الظاهر من الشيخ الطوسي(2), و الّا فلا.

کما و انه لم يعلم بعث الرسول صلي الله عليه و آله له حتی يقال كيف بعثه النبي صلي الله عليه و آله إلى جبايتها، مع أنّه فاسق؟ .

و فيه اولا: عدم دلالة الوصف على المفهوم کما افاده المحقق النائيني(1) و غيره، إذ التعليق على الوصف لا يدل على كونه علة منحصرة، و المفروض توقف المفهوم على الانحصار المزبور.

و ثانيا: ما افاده الشيخ من ان الظاهر أنّ أخذهم للمقدّمة الأخيرة - و هي أنّه إذا لم يجب التثبّت وجب القبول؛ لأنّ الردّ مستلزم لكون العادل أسوأ حالا من الفاسق - مبنيّ على ما يتراءى من ظهور الأمر بالتبيّن في الوجوب النفسيّ، فيكون هنا امور ثلاثة، الفحص عن الصدق و الكذب، و الردّ من دون تبيّن، و القبول كذلك.

لكنّك خبير: بأنّ الأمر بالتبيّن هنا مسوق لبيان الوجوب الشرطيّ، و أنّ التبيّن شرط للعمل بخبر الفاسق دون العادل، فالعمل بخبر العادل غير مشروط بالتبيّن، فيتمّ المطلوب من دون ضمّ مقدّمة خارجيّة، و هي كون العادل أسوأ حالا من الفاسق.

و الدليل على كون الأمر بالتبيّن للوجوب الشرطيّ لا النفسيّ- مضافا إلى أنّه المتبادر عرفا في أمثال المقام، و إلى أنّ الإجماع قائم على عدم ثبوت الوجوب النفسيّ للتبيّن في خبر الفاسق، و إنّما أوجبه من أوجبه عند إرادة العمل به، لا مطلقا- هو: أنّ التعليل في الآية بقوله تعالى: أَنْ تُصِيبُوا ... الخ (2) لا يصلح أن يكون تعليلا للوجوب النفسيّ؛ لأنّ حاصله يرجع إلى أنّه: لئلّا تصيبوا قوما بجهالة بمقتضى العمل بخبر الفاسق فتندموا على فعلكم بعد تبيّن الخلاف، و من المعلوم أنّ هذا لا يصلح إلّا علّة لحرمة العمل بدون التبيّن، فهذا هو المعلول، و مفهومه جواز العمل بخبر العادل من دون تبيّن.

ص: 247

مع أنّ في الأولويّة المذكورة في كلام الجماعة بناء على كون وجوب التبيّن نفسيّا، ما لا يخفى؛ لأنّ الآية على هذا ساكتة عن حكم العمل بخبر الواحد- قبل التبيّن أو بعده- فيجوز اشتراك الفاسق و العادل في عدم جواز العمل قبل التبيّن، كما أنّهما يشتركان قطعا في جواز العمل بعد التبيّن و العلم بالصدق؛ لأنّ العمل- حينئذ- بمقتضى التبيّن لا باعتبار الخبر(1).

الوجه الثاني: إنّ قوله: فاسق، وصف لموصوف محذوف، أي مخبر فاسق، فالمخبر الموصوف بالفسق يجب تبيّن خبره، فيكون مفهومه انتفاؤه عند انتفاء الوصف، بمعنى كون المخبر عادلًا. و هذا سار في كلّ وصف لا ثالث له، كما في قوله:« في سائمة الغنم زكاة «فمعناه الغنم بقيد السائمة فيها زكاة، و يكون مفهومه، الغنم عند عدم كونها سائمة ليس فيها زكاة.

و فيه: ما لا يخفی و ذلک للفرق بين القيود الاحترازية و بين المفهوم فأنّ مفاد الأوّل هو مدخليته في الحكم مقابل القيد غير الاحترازي مثل ﴿في حجوركم﴾ في قوله سبحانه: ﴿و ربائبكم اللّاتي في حجوركم﴾(2) و أمّا كونه دخيلاً منحصراً لا يقوم مقامه شي ء آخر، فلا يدل عليه.

فإن قلت: القائم مقامه هو المعلوفة، فلو كان كذلك، كان ذكر السائمة لغواً، إذ يعرف هذا من أنّ الزكاة لجنس الغنم، و لا مدخلية لأحد الوصفين فيه.

ص: 248

قلت: نعم تلزم اللغوية في ما اذا لم يکن للقيد فائدة الّا المفهوم, و ما نحن فيه الفائدة موجودة من المنع عن العمل بخبر الفاسق, و الحاصل فالآية ليست بصدد جواز العمل بخبر العادل و عدمه، بل هي بصدد المنع عن العمل بخبر الفاسق.

الموضوع و محقّقاً له لينتفي الموضوع بانتفائه، و لا يثبتله مفهوم أو يكون مفهومه قضية سالبة بانتفاء الموضوع. و الحاصل أن الشيخ رحمه الله جعل الموضوع في المنطوق مجي ء الفاسق بالنبإ، فيرد عليه الإشكال الّذي ذكره. و أما هذا التقرير فقد جعل الموضوع فيه النبأ، و هو باق في قضية المفهوم أيضا .

و فيه اولا: ان كون الموضوع طبيعة النبأ مخالف لظاهر الاية بل الظاهر منها هو مجيء الفاسق بالنبأ, و ذلک لان الاية المبارکة بصدد بيان حكم نبأ الفاسق بشهادة قوله: (إن جاءكم فاسقٌ بنبإٍ) أي فاسق يحمل نبأ فالنفي و الإثبات يجب أن يتواردا على موضوع واحد و هو نبأ الفاسق, و عليه فلا دلالة للآية على المفهوم .

و ثانيا: ما افاده شيخ الطائفة رحمه الله من «أن تعليل الآية يمنع من الاستدلال بها، لأن اللَّه تعالى علل خبر الفاسق فقال: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ و ذلك قائم في خبر العدل، لأن خبره إذا كان لا يوجب العلم فالتجويز في خبره حاصل مثل التجويز في خبر الفاسق»(1), و توضيحه: أنّه لو سلّم ثبوت المفهوم في مثل الآية الكريمة في نفسه و بلحاظ الشرط فلا نسلّم ثبوته لهذه الآية الكريمة بعد التعليل بإصابة القوم بجهالة، فان مقتضى التعليل أنّ الشرط يدور مدار العلّة. و عليه يكون الشرط مطلق موارد عدم العلم، لانطباق الجهالة عليها. و لازمه عدم حجّيّة خبر العادل إذا لم يفد العلم، لأنّه مشمول للمنطوق.

و اجيب عن الإشكال المذكور اولا: بانه مبنيّ على أن يكون المراد من «الجهالة» في قوله تعالى: ﴿أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ﴾ عدم العلم. و لكن الأمر ليس كذلك، بل المراد منها السفاهة و الإتيان بما لا ينبغي صدوره من العاقل، و ليس العمل بخبر العادل سفهيّا و لا

ص: 250

غير عقلائيّ، فإنّ العقلاء يعملون بخبر الثقة فضلا من خبر العادل و لو لم يفد العلم. و عليه فلا يعمّ التعليل ﴿أن تصيبوا قوما بجهالة﴾ العمل بخبر العادل(1).

و فيه: أنّ الآية الكريمة ليست بصدد بيان لزوم عدم الاعتناء بخبر الفاسق مطلقا، لأنّ مناسبة صدرها و ذيلها و تعليلها تجعلها ظاهرة في أنّ الإقدام على طبق النبأيوجب الندامة- كإصابة القوم و مقاتلتهم- لا بدّ من تبيّنه و العلم بمفاده، و لا يجوز الإقدام عليه قبل حصول العلم بالواقع، خصوصا إذا جاء به الفاسق. و عليه يبقی الظاهر على حاله، فإنّ الظاهر من التبيّن طلب الوضوح و تحقيق كذب الخبر و صدقه، و الظاهر من الجهالة - في مقابل التبيّن - هو عدم العلم بالواقع، فليس معناها في الاية السفاهة. و ان استعملت في معنى السفاهة ايضا فقال الراغب في المفردات: إنّ الجهل على ثلاثة أضرب: ثالثها فعل الشي ء بخلاف ما حقّه أن يفعل. و کما في قوله سبحانه: ﴿أنّه من عمل منكم سوءاً بجهالةٍ ثمّ تاب من بعده و أصلح فأنّه غفورٌ رحيمٌ﴾(2), و قال سبحانه: ﴿ثمّ إنّ ربّك للّذين عملوا السّوء بجهالةٍ ثمّ تابوا من بعد ذلك و أصلحوا إنّ ربّك من بعدها لغفورٌ رحيمٌ﴾(3) و قال سبحانه: ﴿إنّما التّوبة على اللّه للّذين يعملون السّوء بجهالةٍ ثمّ يتوبون من قريبٍ﴾(4), الّا انّها في الآية ليست بهذا المعنى، بل هي فيها بمعنى عدم العلم بالواقع و هو ما يکون ضدّ التبيّن.

ص: 251

وثانيا: ما أجاب به المحقّق النائيني من أنّ المفهوم حاكم على التعليل، لأنّ أقصى ما يدل عليه التعليل عدم جواز العمل بما وراء العلم، و المفهوم يقتضي إلغاء احتمال الخلاف و جعل الخبر العادل محرزاً للواقع و علماً في مقابل التشريع، فلا يعقل أن يقع التعارض بينهما، لأنّ المحكوم لا يعارض الحكم و لو كان ظهوره أقوى(1).

و فيه: أنّ الحكومة قائمة بلسان الدليل، و المفروض في المقام أنّ المفهوم فاقد للّسان، فكيف يكون حاكماً؟! فان الحکومة عبارة عن نظارة أحد الدليلين إلى الدليل الآخر، و تكون نتيجتها رفع حكم الدليل المحكوم بلسان رفع موضوعه، و لو بالتعرض لحالات الحكم المحكوم، كما في قوله تعالی ﴿ما جعل عليكم في الدّين من حرجٍ﴾(2)، فهو بلسانه متعرض لأحوال الأحكام الواردة في الشريعة، و يدل على أنّ الحكم إذا كان حرجياً فإطلاقه غير مجعول.

مضافا الی أنّ مفاد المفهوم على القول به، هو عدم وجوب التبيّن، و أين هو من إلغاء احتمال الخلاف، و كونه محرزاً للواقع ؟!

علی أنّ ما ذكره يستلزم الدور کما افاده المحقق الاصفهاني، لأنّ انعقاد المفهوم و ظهور القضية في المفهوم، فرع حاكميته على التعليل المزاحم لانعقاد المفهوم، و كونه حاكماً، فرع اشتمال القضية على المفهوم(3).

ص: 252

ثالثا: ما أفاده الشيخ من ان هذا الإيراد مبنيّ على أنّ المراد بالتبيّن هو التبيّن العلميّ كما هو مقتضى اشتقاقه, و انه يمکن ان يقال: أنّ المراد من التبيّن ما يعمّ الظهور العرفيّ الحاصل من الاطمئنان الذي هو مقابل الجهالة (1).

و قد اجاب عنه الشيخ: بأنّ الاستدلال بالمفهوم على حجّية خبر العادل المفيد للاطمئنان غير محتاج إليه؛ إذ المنطوق على هذا التقرير يدلّ على حجّية كلّ ما يفيد الاطمئنان كما لا يخفى (2).

و ردّ ايضا: بأنّ تفسير التبين بالظهور العرفي لا يصدقه القرآن الكريم، فانّه استعمل فيه في الظهور الحقيقي:

1. كقوله سبحانه: ﴿يا أيّها الّذين آمنوا إذا ضربتم في سبيل اللّه فتبيّنوا و لا تقولوا لمن ألقى إليكم السّلام لست مؤمناً تبتغون عرض الحياة الدّنيا﴾(3) و مورد الآية إراقة الدماء، و لا يكتفى فيه بالوثوق و الاطمئنان، بل لا بدّ من العلم أو البيّنة.

2. و قال سبحانه: ﴿سنريهم آياتنا في الآفاق و في أنفسهم حتّى يتبيّن لهم أنّه الحق﴾(4) أي يتبين أنّ القرآن حقّ بأجلى مظاهره.

3. و قوله سبحانه: ﴿حتّى يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر﴾(5).

ص: 253

قلت: الاستعمال اعم من کونه مختصا بهذا المعنی, فالتبين ما به البيان و هو يحصل بما فيه الوضوح و البصيرة و الذي يعبر عنه بالوثوق و الاطمئنان لکن هذا المعنی لا ينافي عموم التعليل من کون لازمه عدم حجّيّة خبر العادل إذا لم يفد العلم، لأنّه مشمول للمنطوق, و ذلک لان خبر العادل سوف يکون من مصاديق العلم و التبين, نعم لو لم يفد تلک المرتبة من العلم فعموم التعليل شامل له .

رابعا: انّ التعليل يختص بما إذا كان العمل بالخبر في معرض الندامة، و هو يلازم خبر الفاسق دون خبر العادل، و العادل و إن كان يخطأ، كما في العلم القطعي لكنّهما ليسا في معرض الندامة . و فيه: ان خبر العادل إذا لم يفد العلم موجب للندامة بحکم التعليل و قياسه علی العلم القطعي اذا اخظأ قياس مع الفارق .

و اجاب عنه الشيخ: بما حاصله أنّ غاية الأمر لزوم تقييد المفهوم بالنسبة إلى الموضوعات بضمّ عادل آخر إليه فلا يلزم إخراج المورد ، و توضيحه: انّ طرف المنطوق قد عمل به في مورده مطلقا و طرف المفهوم أيضا قد عمل به في مورده لكن مقيدا بالتعدد بأن يكون المعنى إن جاءكم فاسق بنبإ في الأحكام أو في الموضوعات في الارتداد أو غيره، فتبيّنوا واحدا كان أو متعددا، و إن جاءكم عادل بنبإ في الأحكام أو الموضوعات في الارتداد أو غيره فلا يجب التبيّن إن كان متعددا في الموضوعات ، و إلّا فيجب التبيّن أيضا.

و فيه: انه قد هدم المفهوم و قال بخروج المورد عن مفهوم الآية, و قرر الاشکال بوجوب التبين بخبر العادل ان لم يکن متعددا في الموضوعات, و ليس جوابا علی الاشکال کما هو واضح .

و قد استعمل القرآن لفظ النبأ في خمسة عشر مورداً و أريد من الكل الأمر الخطير، قال سبحانه:

1. (و اتل عليهم نبأ ابني آدم بالحقّ إذ قرّبا قرباناً فتقبّل من أحدهما و لم يتقبّل من الآخر).(1) 2. (و لقد جاءك من نبإ المرسلين).(2) 3. (و جئتك من سبإٍ بنبإٍ يقينٍ).(3) 4. (عمّ يتساءلون* عن النّبإ العظيم)(4)، و توضيحه بالعظم لغاية المبالغة.

و محط البحث في الآية هو الموضوعات الخطيرة، فلا يستخدم فيها إلّا العلم و التبيّن القطعي و لا يكتفى بغيره، من غير فرق بين خبر العادل و الفاسق، و قد مرّ أنّ التبيّن في الآية ليس هو الاطمئنان بل التبيّن العلمي في مقابل الجهل.

فالآية تركّز على أنّه لا يصلح في تلك المواقف الخطيرة سوى التبيّن و العلم، و أمّا في غيرها من سائر الأمور غير المهمة فالآية ساكتة عنها منطوقاً و مفهوماً، و لا يستعمل لفظ النبأ إلّا في الموضوعات و لا يعمّ الأحكام، و يختص بالموضوعات التي لها خطر و شأن، لا مطلقه(5).

ص: 256

و فيه: ان النبأ لغةً هو الخبر و انبأ اي اخبر کما في مختار الصحاح(1), و قال الزبيدي في تاج العروس: النَّبَأُ مُحَرَّكَةً الخَبَرُ و هما مترادفان (2), و مثلهما غيرهما, و قد تفرد الراغب الاصفهاني بان النبأ خبر ذو فائدة عظيمة يحصل به علم أو غَلَبَة ظنّ، و لا يقال للخبر في الأصل نَبَأٌ حتى يتضمّن هذه الأشياء الثّلاثة، و حقّ الخبر الذي يقال فيه نَبَأٌ أن يتعرّى عن الكذب، كالتّواتر، و خبر اللّه تعالى،و خبر النبيّ عليه الصلاة و السلام، و لتضمُّن النَّبَإِ معنى الخبر يقال: أَنْبَأْتُهُ بكذا كقولك: أخبرته بكذا(3), و هذا الذي ذکره مخالف لما عليه اهل اللغة و لا شاهد له به و تحليل منه علی سليقته الخاصة حيث يطغو علی شخصيته الادبية التحليل الاعتباري و العقلي لکلمات اللغة .

و اما دعوی صاحب ارشاد العقول من ان النبأ متی ما استعمل في القرآن فقد أريد منه الأمر الخطير، ففيه: ان ادعاء لم يثبت اولا, و ان الاستعمال اعم من الحقيقة ثانيا, و بذلک تعرف بطلان ما رتب علی ذلک من اثار .

بتعارض مفهوم الآية بالآيات الناهية عن العمل بغير العلم، و النسبة عموم من وجه، فالمرجع إلى أصالة عدم الحجّيّة(1).

و فيه ما افاده الشيخ: من أنّ المراد ب «النبأ» في المنطوق ما لا يعلم صدقه و لا كذبه، فالمفهوم أخصّ مطلقا من تلك الآيات، فيتعيّن تخصيصها؛ بناء على ما تقرّر: من أنّ ظهور الجملة الشرطيّة في المفهوم أقوى من ظهور العامّ في العموم.

قلت: و المراد من اقوائية ظهور المفهوم هو المفهوم الخاص بالنسبة الی العام لا مطلقا .

الموضوع، و قد عرفت لزوم تغايرهما، و المقام من هذا القبيل، يعني: لو أردنا استفادة حجية الخبر من آية النبأ لزم في الخبر الواسطة اتحاد الحكم و الموضوع.

مثلا إذا أخبرنا الشيخ بقوله: «أخبرني المفيد عن الصدوق عن فلان رضي اللّه عنهم» لم يترتب على المخبر به- أعني اخبار المفيد- سوى وجوب التصديق، لأن نفس السنة كقول الإمام علیه السلام أثر لخبر المخبر عنه علیه السلام بلا واسطة كزرارة، و حينئذ فوجوب تصديق خبر الشيخ رحمه الله - بمقتضى آية النبأ- حكم، و نفس خبر الشيخ رحمه الله و المخبر به- أعني خبر المفيد- و أثره الشرعي- و هو وجوب تصديقه- موضوع، إذ المفروض وجوب تصديق خبر المفيد أيضا بمقتضى الآية، و أنه لا أثر لوجوب تصديق الشيخ سوى تصديق المفيد قدس سرهما، فيلزم اتحاد الحكم و الموضوع، لأن وجوب التصديق- مضافاً إلى الشيخ- حكم لخبر الشيخ، و هو- أي وجوب التصديق- بنفسه مضافاً إلى المفيد موضوع لنفسه مضافاً إلى الشيخ، و اتحاد الحكم و الموضوع محال.

و لا يخفى أن هذا الإشكال على الاخبار الوسائط قد قرر بوجوه:

الأول: اتحاد الحكم و الموضوع، كما تقدم تقريبه.

الثاني: إثبات الموضوع بالحكم المستلزم لتقدمه على الموضوع، مع أنه لا بد من تأخر الحكم عن موضوعه. و بعبارة أخرى: لو كان الأثر المترتب على وجوب التصديق نفس وجوب التصديق الآتي من قبل دليل اعتبار خبر العادل لَزِم أن يكون الحكم مولِّداً لموضوع نفسه، ضرورة أن قول الشيخ مثلا: «حدثني المفيد» لا أثر له إلّا وجوب تصديقه الناشئ من دليل اعتبار الخبر، و كذا لا أثر لقول المفيد: «حدثني الصدوق» الا وجوب

ص: 259

تصديقه كذلك. بل يلزم أن يكون الحكم بالنسبة إلى خبر من لم نشاهده من الوسائط مولِّداً لنفس الخبر أيضا، لأن الحكم- أعني وجوب التصديق- هو الّذي يصيِّر الخبر خبراً يعني يحقق خبريته، فيكون مولِّداً له كخبر من قبل الشيخ، فانه- بعد تصديق خبر الشيخ- يتولد «حدثني الصدوق» الّذي هو خبر المفيد قدس اللّه أسرارهم .

الثالث: عدم ترتب حكم شرعي على وجوب تصديق العادل، إذ الأثر الشرعي أعني نفس السنة ليس قول المفيد مثلا، و لا قول من قبله من الوسائط حتى يثبت بتصديقهم، و انما هو قول زرارة مثلا الراوي عن الإمام علیه السلام بلا واسطة.

و اجاب الشيخ عن الاول اي اتحاد الحکم و الموضوع, بقوله: و ضعف هذا الإيراد على ظاهره واضح؛ لأنّ كلّ واسطة من الوسائط إنّما يخبر خبرا بلا واسطة؛ فإنّ الشيخ قدّس سرّه إذا قال: حدّثني المفيد، قال: حدّثني الصدوق، قال: حدّثني أبي، قال: حدّثني الصفّار، قال: كتب إليّ العسكريّ علیه السلام بكذا، فإنّ هناك أخبارا متعدّدة بتعدّد الوسائط، فخبر الشيخ قوله: حدّثني المفيد الخ، و هذا خبر بلا واسطة يجب تصديقه، فإذا حكم بصدقه و ثبت شرعا أنّ المفيد حدّث الشيخ بقوله: حدّثني الصدوق، فهذا الإخبار- أعني قول المفيد الثابت بخبر الشيخ: حدّثني الصدوق- أيضا خبر عادل و هو المفيد، فنحكم بصدقه و أنّ الصدوق حدّثه، فيكون كما لو سمعنا من الصدوق إخباره بقوله: حدّثني أبي، و الصدوق عادل، فيصدّق في خبره، فيكون كما لو سمعنا أباه يحدّث بقوله: حدّثني الصفّار، فنصدّقه؛ لأنّه عادل، فيثبت خبر الصفّار: أنّه كتب إليه العسكري علیه السلام ، و إذا كان الصفّار عادلا وجب تصديقه و الحكم بأنّ العسكريّ علیه السلام كتب إليه ذلك القول، كما لو شاهدنا الإمام علیه السلام يكتبه إليه، فيكون المكتوب حجّة، فيثبت بخبر كلّ لاحق إخبار سابقه؛ و

ص: 260

لهذا يعتبر العدالة في جميع الطبقات؛ لأنّ كلّ واسطة مخبر بخبر مستقل(1). و الحاصل: أن إشكال اتحاد الحكم و الموضوع انما يلزم إذا جعل «صدق العادل» قضية خارجية يترتب الحكم فيها على خصوص أفراد الموضوع الموجودة في الخارج فعلا، و أما إذا جعل قضية حقيقية يترتب الحكم فيها على طبيعة الموضوع- و منها يسري إلى أفرادها الخارجية المحققة أو المقدرة- فلا يلزم الإشكال المذكور.

و اجاب الشيخ ايضا عن الثاني و هو إشكال تقدّم الحكم على الموضوع؛ بقوله, أوّلا: بانتقاضه بورود مثله في نظيره الثابت بالإجماع كالإقرار بالإقرار (کما إذا أقرّ بأنّه أقرّ سابقا بالدين، فقد قام الإجماع على حجية هذا الإقرار أيضا، و الحال أنّ الإقرار الأصل يثبت - بأدلة حجية الإقرار - الفرع و لا أثر للمقر به بالإقرارالفرع سوى الحجية الثابتة بأدلة الإقرار) ، و إخبار العادل بعدالة مخبر، فإنّ الآية تشمل الإخبار بالعدالة بغير إشكال.

و ثانيا: بأنّ عدم قابليّة اللفظ العامّ لأن يدخل فيه الموضوع الذي لا يتحقّق و لا يوجد إلّا بعد ثبوت حكم هذا العامّ لفرد آخر، لا يوجب التوقّف في الحكم إذا علم المناط الملحوظ في الحكم العامّ و أنّ المتكلّم لم يلاحظ موضوعا دون آخر؛ لأنّ هذا الخروج مستند إلى قصور العبارة و عدم قابليّتها لشموله، لا للفرق بينه و بين غيره في نظر المتكلّم حتّى يتأمّل في شمول حكم العامّ له.

بل لا قصور في العبارة بعد ما فهم منها أنّ هذا المحمول وصف لازم لطبيعة الموضوع و لا ينفكّ عن مصاديقها، فهو مثل ما لو أخبر زيد بعض عبيد المولى بأنّه قال: لا تعمل بأخبار زيد، فإنّه لا يجوز له العمل به و لو اتّكالا على دليل عامّ يدلّ على الجواز؛ لأنّ

ص: 261

عدم شموله له ليس إلّا لقصور اللفظ و عدم قابليّته للشمول، لا للتفاوت بينه و بين غيره من أخبار زيد في نظر المولى. و قد تقدّم في الإيراد الثاني من هذه الإيرادات ما يوضح لك (1).

و اما الثالث اي لزوم كون المخبر به ذا أثر شرعي ففيه: أنّه يكفي في صحّة التعبّد أن يكون جزء الموضوع للأثر لا تمام الموضوع، فيصحّ الأمر بتصديق الصدوق و الكليني، لغاية إثبات قول الصفار الذي يحمل قول الإمام و الحكم الشرعي.

القضيّة على المفهوم بالنسبة إلى الجزء الّذي لا يتوقّف عليه الجزاء عقلا- و هو في المثال يوم الجمعة- دون الآخر- و هو ركوب الأمير-.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ الشرط في الآية الشريفة مركّب من جزءين: النبأ و مجي ء الفاسق به، و يكون أحدهما- و هو النبأ- محقّقا لموضوع الحكم في الجزاء لتوقّفه عليه عقلا، فلا مفهوم للقضيّة بالنسبة إليه، و لا يكون الجزء الآخر- أي مجي ء الفاسق به- محقّقا لموضوع الحكم في الجزاء، لعدم توقّف الجزاء عليه عقلا، فتدلّ القضيّة على المفهوم بالنسبة إليه، و مفاده انتفاء وجوب التبيّن عند انتفاء كون الآتي به فاسقا، فلا يجب التبيّن في النبأ الّذي جاء به العادل(1).

و فيه: أنّه خلاف ظاهر الآية من کون الشرط امرا واحدا, و يستلزم استعمال الأداة في معنيين، و هو من استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد و هو خلاف الظاهر لا يصح الّا مع القرينة, و المثال المذکور اي «إن ركب الأمير و كان ركوبه يوم الجمعة فخذ ركابه» في الحقيقة يشتمل علی شرط واحد و هو «إن کان رکوب الأمير يوم الجمعة فخذ ركابه» و ان تعدد في العبارة الّا ان تعدده لفظي لا معنوي .

الاستدلال بالآية يتوقف على الكلام في مقامات ثلاثة: تفسير الآية، و وجه الاستدلال بها، و الاشکالات الواردة على الاستدلال بها .

العربية إلّا قليلًا في جانب شمالها قرب الشام، علی انّ النصر لم يكن حليف المسلمين دائماً، بل ربما كانوا يرجعون مع النكسة و الهزيمة، كما هو الحال في غزوة أُحد و حنين، فلا يمكن أن يكون مثل هذا غاية النفر، التي يجب أن لا تنفك عنه.

و يشهد لما ذکرنا من التفسير روايات كثيرة مذكورة في التفاسير الروائية, منها معتبر الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام عند بيان علل الحج: انّ منها التفقّه و نقل أخبار الأئمة عليهم السلام إلى كلّ صقع و ناحية، كما قال اللّه عزّ و جلّ: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ ...﴾(1).

و منها ما روى عنهم عليهم السلام في تفسير قول النبي صلى الله عليه و آله و سلم: «اختلاف أُمّتي رحمة» انّ المراد اختلافهم إلى البلدان، و أنّ الرسول أراد من قوله: اختلاف أُمّتي رحمة، قول اللّه عزّ و جلّ: ﴿فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ ...﴾(2).

فان قلت: أنّه على خلاف سياق الآية، حيث أنّها وردت في سياق آيات الجهاد، فانّ الآية المتقدمة عليها و المتأخرة عنها راجعتان إلى الجهاد قال سبحانه: ﴿وَ لا يُنْفِقُونَ نَفَقَةً صَغِيرَةً وَ لا كَبِيرَةً وَ لا يَقْطَعُونَ وادِياً إِلَّا كُتِبَ لَهُمْ لِيَجْزِيَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما كانُوا يَعْمَلُون﴾(3), و قال سبحانه: ﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا قاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُمْ مِنَالْكُفَّارِ وَ لْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِين﴾(4), فكيف يمكن أن تكون مشيرة إلى هذا المعنى؟

ص: 265

قلت: السياق يمکن ان يکون مساعدا و قرينة للظهور في ما اذا لم يکن هنالک مانع منه کما في المقام حيث ان ظهور الاية قوي في ما ذکرنا مضافا الی النص المعتبر الوارد في تفسيرها فلا عبرة بالسياق هنا و لا اشکال في ورود حکم خاص في ضمن موضوع الجهاد و کم له من نظير کما في اية التطهير الواردة في سياق الايات التي تتعلق بازواج النبي صلي الله عليه و آله (1) .

و بعبارة أُخرى: من قال برجحان الحذر قال بوجوبه لا باستحبابه، لأنّ الأُمّة في مورد حجّية الخبر الواحد على قولين:

1. خبر الواحد حجّة، و هو عبارة أُخرى عن وجوب الحذر.

2. عدم كونه حجّة، و هو عبارة أُخرى عن عدم وجوبه لا القول باستحبابه، فالقول به إحداث قول ثالث.

و اجاب عنه في الکفاية بما حاصله: أنّه لا ملازمة بين محبوبيّة الحذر و بين وجوبه عقلا، كما لا ملازمة بينها و بين وجوبه شرعا.

أمّا الأوّل: فلأنّ التحذّر عن الشي ء قد يكون لتنجّز التكليف و فعليّته، فيكون تحذّرا عن العقاب، و لا ريب حينئذ في ثبوت الملازمة بين محبوبيّة الحذر و وجوبه عقلا. و قد يكون لرجاء إدراك الواقع و خوفا من فوت المصلحة أو الوقوع في المفسدة، من دون أن يكون التكليف منجّزا، فلا يكون تحذّرا من العقوبة، و لا شكّ حينئذ في عدم ثبوت الملازمة بين محبوبيّة الحذر و وجوبه عقلا.

و أمّا الثاني اي دعوی الملازمة الشرعية فهو: أن عدم الفصل بين حسن الحذر- فيما لم يقم حجة على التكليف- و بين وجوبه شرعاً غير ثابت، فدعوی الملازمة الشرعية بين حسن الحذر و بين وجوبه شرعاً كدعوى الملازمة العقلية بينهما ممنوعة جداً(1).

ص: 267

و مطلوبيّة العمل من المنذرين بما انذروا، و هذا لا ينافي اعتبار العلم في العمل؛ و لهذا صحّ ذلك فيما يطلب فيه العلم.

فليس في هذه الآية تخصيص للأدلّة الناهية عن العمل بما لم يعلم؛ و لذا استشهد الإمام - فيما سمعت من الأخبار المتقدّمة - على وجوب النفر في معرفة الإمام علیه السلام و إنذار النافرين للمتخلّفين، مع أنّ الإمامة لا تثبت إلّا بالعلم.

الثاني: أنّ التفقّه الواجب ليس إلّا معرفة الامور الواقعيّة من الدين، فالإنذار الواجب هو الإنذار بهذه الامور المتفقّه فيها، فالحذر لا يجب إلّا عقيب الإنذار بها، فإذا لم يعرف المنذر- بالفتح- أنّ الإنذار هل وقع بالامور الدينيّة الواقعيّة أو بغيرها خطأ أو تعمّدا من المنذر- بالكسر- لم يجب الحذر حينئذ، فانحصر وجوب الحذر فيما إذا علم المنذر صدق المنذر في إنذاره بالأحكام الواقعيّة، فهو نظير قول القائل: أخبر فلانا بأوامري لعلّه يمتثلها.

فهذه الآية نظير ما ورد من الأمر بنقل الروايات؛ فإنّ المقصود من هذا الكلام ليس إلّا وجوب العمل بالامور الواقعيّة، لا وجوب تصديقه فيما يحكي و لو لم يعلم مطابقته للواقع، و لا يعدّ هذا ضابطا لوجوب العمل بالخبر الظنّيّ الصادر من المخاطب في الأمر الكذائيّ.

و نظيره: جميع ما ورد، من بيان الحقّ للناس و وجوب تبليغه إليهم؛ فإنّ المقصود منه اهتداء الناس إلى الحقّ الواقعيّ، لا إنشاء حكم ظاهريّ لهم بقبول كلّ ما يخبرون به و إن لم يعلم مطابقته للواقع.

ثمّ الفرق بين هذا الإيراد و سابقه: أنّ هذا الإيراد مبنيّ على أنّ الآية ناطقة باختصاص مقصود المتكلّم بالحذر عن الامور الواقعيّة، المستلزم لعدم وجوبه إلّا بعد إحراز كون

ص: 269

الإنذار متعلّقا بالحكم الواقعيّ، و أمّا الإيراد الأوّل فهو مبنيّ على سكوت الآية عن التعرّض لكون الحذر واجبا على الإطلاق أو بشرط حصول العلم.

الثالث: لو سلّمنا دلالة الآية على وجوب الحذر مطلقا عند إنذار المنذر و لو لم يفد العلم، لكن لا تدلّ على وجوب العمل بالخبر من حيث إنّه خبر؛ لأنّ الإنذار هو الإبلاغ مع التخويف، فإنشاء التخويف مأخوذ فيه، و الحذر هو التخوّف الحاصل عقيب هذا التخويف الداعي إلى العمل بمقتضاه فعلا، و من المعلوم أنّ التخويف لا يجب إلّا على الوعّاظ في مقام الإيعاد على الامور التي يعلمالمخاطبون بحكمها من الوجوب و الحرمة، كما يوعد على شرب الخمر و فعل الزنا و ترك الصلاة، أو على المرشدين في مقام إرشاد الجهّال، فالتخوّف لا يجب إلّا على المتّعظ أو المسترشد، و من المعلوم أنّ تصديق الحاكي فيما يحكيه من لفظ الخبر الذي هو محلّ الكلام خارج عن الأمرين(1).

و قد أجاب المحقّق النائيني عن هذا الإيراد الاخير بأنّ الإنذار و إن كان هو الإخبار الشامل على التخويف، إلّا أنّه أعمّ من الصراحة و الضمنية فانّه يصدق الإنذار على الاخبار المتضمن للتخويف ضمناً و إن لم يصرّح به المنذر(2).

و اجيب: بأنّ الآية ظاهرة في من يتصدّى لأمر الإنذار، بعد التفقّه، و لا يصدق ذلك على من لا شأن له سوى نقل الرواية و حكاية الألفاظ، من دون أن يتصدى لمقام الإنذار.

و فيه: انّ الملاک في التخويف هو مضمون الرواية و لا خصوصية للراوي فيه، و عليه فايراد المحقق النائيني وارد .

ص: 270

ثم ان السيد المحقّق الخوئي رحمه الله حاول أن يثبت انّ الآية في مقام البيان و انّها نظيرة: ﴿يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن﴾(1).

و فيه: ان هذا قياس مع الفارق فانّ صدر آية الوضوء يشهد بأنّها في مقام بيان حدود الوضوء و شروطه و جزئياته، فلو شكّ في جزئية شي ء أو شرطيته صحّ التمسك بالإطلاق في نفي المشكوك، و هذا بخلاف المقام فالآية تركّز على أمر خاص و هو أنّ مسألة التعليم و التعلم كسائر المسائل الاجتماعية لا بدّ فيها من تقسيم العمل و أن يقوم بها طائفة من المؤمنين، كما هو الحال في سائر الأُمور الاجتماعية، و أمّا كيفية الإنذار و وجوب الحذر، فهما من الأُمور الجانبية الواردة في الآية، فليست الآية في مقام بيان كيفيتهما و انّه يجب الإنذار على النافر سواء أفاد العلم أم لم يفد، أو يجب الحذر علی المنذَر سواء حصل له العلم أم لا.

و حاصل البحث: انّ الآية فاقدة للإطلاق في كيفية الإنذار و الحذر و لا دلالة فيها على حجّية خبر الواحد, بل هي دالة على وجوب الاجتهاد كفايةً, و وجوب التقليد على العوامّ.

رخّص اللّه تعالى لهم لتحصيل تلك الغاية- أعني التعلّم- بأن تنفر طائفة من كلّ فرقة. و الطائفة المتفقّهة هي التي تتولّى حينئذ تعليم الباقين من قومهم، بل إنّه لم يكن قد رخّصهم فقط بذلك، و إنّما أوجب عليهم أن تنفر طائفة من كلّ قوم، و يستفاد الوجوب من «لو لا» التحضيضيّة، و من الغاية من النفر- و هي التفقّه لإنذار القوم الباقين لأجل أن يحذروا من العقاب-؛ مضافا إلى أنّ أصل التعلّم واجب عقليّ، كما قرّرنا.

كلّ ذلك شواهد ظاهرة على وجوب تفقّه جماعة من كلّ قوم؛ لأجل تعليم قومهم الحلال و الحرام. و يكون ذلك- طبعا- وجوبا كفائيّا.

و إذا استفدنا وجوب تفقّه كلّ طائفة من كلّ قوم، أو تشريع ذلك بالترخيص فيه على الأقلّ لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إليهم، فلا بدّ أن نستفيد من ذلك أنّ نقلهم للأحكام قد جعله اللّه تعالى حجّة على الآخرين، و إلّا لكان تشريع هذا النفر على نحو الوجوب، أو الترخيص لغوا بلا فائدة بعد أن نفى وجوب النفر على الجميع. بل لو لم يكن نقل الأحكام حجّة، لما بقيت طريقة لتعلّم الأحكام تكون معذّرة للمكلّف، و حجّة له، أو عليه.

و الحاصل أنّ رفع وجوب النفر على الجميع و الاكتفاء بنفر قسم منهم ليتفقّهوا في الدين و يعلّموا الآخرين هو بمجموعه دليل واضح على حجّيّة نقل الأحكام في الجملة، و إن لم يستلزم العلم اليقينيّ؛ لأنّ الآية- من ناحية اشتراط الإنذار بما يوجب العلم- مطلقة، فكذلك تكون مطلقة من ناحية قبول الإنذار و التعليم، و إلّا كان هذا التدبير الذي شرّعه اللّه تعالى لغوا، و بلا فائدة، و غير محصّل للغرض الذي من أجله كان النفر و تشريعه.

هكذا ينبغي أن تفهم الآية الكريمة في الاستدلال على المطلوب، و بهذا البيان يندفع كثير ممّا أورد على الاستدلال بها للمطلوب.

ص: 272

و ينبغي ألّا يخفى عليكم أنّه لا يتوقّف الاستدلال بها على أن يكون نفر الطائفة من كلّ قوم واجبا، بل يكفي ثبوت أنّ هذه الطريقة مشرّعة من قبل اللّه تعالى، و إن كان بنحو الترخيص بها؛ لأنّ نفس تشريعها يستلزم تشريع حجّيّة نقل الأحكام من المتفقّه. فلذلك لا تبقى حاجة إلى التطويل في استفادة الوجوب.

كما أنّ الاستدلال بها لا يتوقّف على كون الحذر عند إنذار النافرين المتفقّهين واجبا، و استفادة ذلك من «لعلّ» أو من أصل حسن الحذر، بل الأمر بالعكس؛ فإنّ نفس جعل حجّيّة قول النافرين المتفقّهين المستفاد من الآية يكون دليلا على وجوب الحذر.

نعم، يبقى شي ء، و هو أنّ الواجب أن تنفر من كلّ فرقة طائفة، و الطائفة ثلاثة فأكثر، أو أكثر من ثلاثة. و حينئذ لا تشمل الآية خبر الشخص الواحد أو الاثنين.

و لكن يمكن دفع ذلك بأنّه لا دلالة في الآية على أنّه يجب في الطائفة أن ينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم مجتمعين بشرط الاجتماع، فالآية من هذه الناحية مطلقة، و بمقتضى إطلاقها يكون خبر الواحد- لو انفرد بالإخبار- حجّة أيضا. يعني أنّ العموم فيها أفراديّ لا مجموعيّ(1).

اقول: الّا انه مع ذلک لا دلالة فيها علی حجية الخبر الواحد و ذلک لان المنذر باعتبار وثاقته و امانته المفروضة فيه يکون کلامه - غالبا - مفيدا للوثوق و العلم العرفي و عليه فلا تلزم من عدم حجية خبر الواحد اذا لم يورث الوثوق و العلم اللغوية، و کون الانذار بلا فائدة، و غير محصّل للغرض الذي من أجله كان النفر و تشريعه.

ثم أنّ المحقّق النائينيّ تصدّی لتقريب الاستدلال بالآية الكريمة بوجه آخر و زعم أنّه يندفع به جميع ما اورد من الإشكالات السابقة على الاستدلال بها, ثمّ تصدّى لبيان

ص: 273

الإشكالات الواردة على تقريب الشيخ السابق و دفعها، و تابعه في المقام تلميذه السيّد المحقّق الخوئي(1), و مثله المحقّق الأصفهانيّ قرب الاستدلال بالآية الشريفة بوجهين(2). اقول: الّا ان ما تقدم يکفي في الجواب عما افاداه .

الاظهار، أو اختصاص وجوب القبول المستفاد منها بالأمر الذي يحرم كتمانه و يجب إظهاره ؛ فإنّ من أمر غيره بإظهار الحقّ للناس ليس مقصوده إلّا عمل الناس بالحقّ، و لا يريد بمثل هذا الخطاب تأسيس حجّيّة قول المظهر تعبّدا و وجوب العمل بقوله و إن لم يطابق الحقّ.

و يشهد لما ذكرنا: أنّ مورد الآية كتمان اليهود لعلامات النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بعد ما بيّن اللّه لهم ذلك في التوراة، و معلوم أنّ آيات النبوّة لا يكتفى فيها بالظنّ.

نعم، لو وجب الإظهار على من لا يفيد قوله العلم غالبا أمكن جعل ذلك دليلا على أنّ المقصود العمل بقوله و إن لم يفد العلم؛ لئلّا يكون إلقاء هذا الكلام كاللغو.

و من هنا يمكن الاستدلال بما تقدّم من آية تحريم كتمان ما في الأرحام على النساء على وجوب تصديقهنّ، و بآية وجوب إقامة الشهادة على وجوب قبولها بعد الإقامة, مع إمكان كون وجوب الإظهار لأجل رجاء وضوح الحقّ من تعدّد المظهرين(1).

و حاصله: أنّ إيجاب البيان بلا قبول أصلًا يستلزم كونه لغواً و أمّا إذا كان القبول مشروطاً بالتعدد أو بحصول الاطمئنان أو العلم القطعي فلا تلزم اللغوية نظير تحريم كتمان الشهادة، قال سبحانه: ﴿وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُه﴾(2) و مع أنّ إظهار الشهادة واجب و لكن قبولها مشروط بالتعدّد، و أمّا قياس المورد بحرمة الكتمان على النساء كما ورد في قوله سبحانه: ﴿وَ لا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْيَكْتُمْنَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحامِهِن﴾(3) فقياس مع

ص: 275

الفارق، إذ ليس في موردها من تضم شهادته إلى شهادتها، فلا محيص من قبولها، و هذا بخلاف شهادة الشاهد و أخبار الراوي فانّ لها صوراً مختلفة.

هذا مضافا الی انّ الآية بصدد بيان تحريم الكتمان على العلماء، نظير قوله صلى الله عليه و آله و سلم : «إذا ظهرت البدع، فعلى العالم أن يُظهر علمَه» و أمّا ما هو شرط القبول فهو موكول إلى الأدلّة الأُخرى .

علیه السلام يقول كذا؛ لأنّ حجّيّة قوله هو الذي أوجب السؤال عنه، لا أنّ وجوب السؤال أوجب قبول قوله، كما لا يخفى.

و اجاب عنه الشيخ بوجوه:

ألاوّل: أنّ الاستدلال إن كان بظاهر الآية، فظاهرها بمقتضى السياق إرادة علماء أهل الكتاب، كما عن ابن عباس و مجاهد(1) و الحسن و قتادة(2)؛ فإنّ المذكور في سورة النحل: ﴿وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْكُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُر﴾ِ، و في سورة الأنبياء: ﴿وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَكَ إِلَّا رِجالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون﴾.

و إن كان مع قطع النظر عن سياقها، ففيه: أنّه ورد في الأخبار المستفيضة: أنّ أهل الذكر هم الأئمّة عليهم السلام، و قد عقد في اصول الكافي بابا لذلك (3)، و أرسله في المجمع عن عليّ علیه السلام (4).

و ردّ بعض مشايخنا(5) هذه الأخبار بضعف السند؛ بناء على اشتراك بعض الرواة في بعضها و ضعف بعضها في الباقي. و فيه نظر؛ لأنّ روايتين منها صحيحتان، و هما روايتا محمّد

ص: 277

بن مسلم و الوشّاء(1)، فلاحظ، و رواية أبي بكر الحضرميّ (2) حسنة أو موثّقة, نعم ثلاث روايات أخر منها(3) لا تخلو من ضعف، و لا تقدح قطعا.

الثاني: أنّ الظاهر من وجوب السؤال عند عدم العلم وجوب تحصيل العلم، لا وجوب السؤال للعمل بالجواب تعبّدا، كما يقال في العرف: سل إن كنت جاهلا.

و يؤيّده: أنّ الآية واردة في اصول الدين و علامات النبيّ صلّى اللّه عليه و آله التي لا يؤخذ فيها بالتعبّد إجماعا.

الثالث: لو سلّم حمله على إرادة وجوب السؤال للتعبّد بالجواب لا لحصول العلم منه، قلنا: إنّ المراد من أهل العلم ليس مطلق من علم و لو بسماع رواية من الإمام علیه السلام ؛ و إلّا لدلّ على حجّيّة قول كلّ عالم بشي ء و لو من طريق السمع و البصر، مع أنّه يصحّ سلب هذا العنوان عن مطلق من أحسّ شيئا بسمعه أو بصره، و المتبادر من وجوب سؤال أهل العلم- بناء على إرادة التعبّد بجوابهم- هو سؤالهم عمّا هم عالمون به و يعدّون من أهل العلم في مثله، فينحصر مدلول الآية في التقليد؛ و لذا تمسّك به جماعة(4) على وجوب التقليد على العامّي(5).

ص: 278

و اجاب صاحب الکفاية علی الايراد الاخير بقوله: أنّ كثيرا من الرواة يصدق عليهم أنّهم أهل الذكر و الاطّلاع على رأي الإمام، كزرارة و محمّد بن مسلم و مثلهما، و يصدق على السؤال عنهم أنّه السؤال عن أهل الذكر و العلم و لو كان السائل من أضرابهم؛ فإذا وجب قبول روايتهم في مقام الجواب- بمقتضى هذه الآية- وجب قبول روايتهم و رواية غيرهم من العدول مطلقا، لعدم الفصل جزما في وجوب القبول بين المبتدأ و المسبوق بالسؤال، و لا بين أضراب زرارة و غيرهم ممّن لا يكون من أهل الذكر، و إنّما يروي ما سمعه أو رآه، فافهم(1).

و فيه: ان ظاهر كل عنوان أخذ في حيز الخطاب هو الموضوعية، فلو كان في مورده عنوان آخر لا يكون لذلك دخل في الحكم أصلا، فالتعدي عن العنوان المأخوذ موضوعاً إلى عنوان آخر غير ظاهر. و بعبارة اخری: ان مقوم الحجية هو كون المسؤول من أهل الذّكر، فبانتفائه ينتفي الحكم و ان اجتمع معه عنوان آخر ككونه راوياً للحديث .

و قد يقال: بدلالتها من حيث انها تقتضي إرادة السؤال من كل من هو عالم بموضوع السؤال سواء كان المسؤول مجتهداً أم راوياً أم غيرهما من أرباب الحرف و الصناعات.

و فيه: ان الغرض من السؤال هو تحصيل العلم و لو بنحو الوثوق و الاطمينان, لا التعبد بالجواب .

ص: 279

للمخبر عنه، بل كان محض الشرّ له، خصوصا مع عدم صدور الفعل منه في الواقع. نعم، يكون خيرا للمخبر من حيث متابعة قوله و إن كان منافقا مؤذيا للنبيّ صلّى اللّه عليه و آله؛ على ما يقتضيه الخطاب في «لكم»؛ فثبوت الخير لكلّ من المخبر و المخبر عنه لا يكون إلّا إذا صدّق المخبر، بمعنى إظهار القبول عنه و عدم تكذيبه و طرح قوله رأسا، مع العمل في نفسه بما يقتضيه الاحتياط التامّ بالنسبة إلى المخبر عنه، فإن كان المخبر به ممّا يتعلّق بسوء حاله لا يؤذيه في الظاهر، لكن يكون على حذر منه في الباطن، كما كان هو مقتضى المصلحة في حكاية اسماعيل المتقدّمة.

و يؤيّد هذا المعنى: ما عن تفسير العياشيّ، عن الصادق علیه السلام : من أنّه يصدّق المؤمنين؛ لأنّه صلّى اللّه عليه و آله كان رؤوفا رحيما بالمؤمنين (1)؛ فإنّ تعليل التصديق بالرأفة و الرحمة على كافّة المؤمنين ينافي إرادة قبول قول أحدهم على الآخر بحيث يرتّب عليه آثاره و إن أنكر المخبر عنه وقوعه؛ إذ مع الإنكار لا بدّ من تكذيب أحدهما، و هو مناف لكونه «اذن خير» و رؤوفا رحيما بالجميع، فتعيّن إرادة التصديق بالمعنى الذي ذكرنا.

و يؤيّده أيضا: ما عن القمّي رحمه الله في سبب نزول الآية: «أنّه نمّ منافق على النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فأخبره اللّه بذلك، فأحضره النبيّ صلّى اللّه عليه و آله وسأله، فحلف: أنّه لم يكن شي ء ممّا ينمّ عليه، فقبل منه النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فأخذ هذا الرجل بعد ذلك يطعن على النبيّ صلى اللّه عليه و آله و يقول: إنّه يقبل كلّ ما يسمع، أخبره اللّه أنّي أنمّ عليه و أنقل أخباره فقبل، و أخبرته أنّي لم أفعل فقبل، فردّه اللّه تعالى بقوله لنبيّه صلّى

ص: 281

اللّه عليه و آله: قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ»(1), و من المعلوم: أنّ تصديقه صلّى اللّه عليه و آله للمنافق لم يكن بترتيب آثار الصدق عليه مطلقا.

و هذا التفسير صريح في أنّ المراد من «المؤمنين»: المقرّون بالإيمان من غير اعتقاد، فيكون الإيمان لهم على حسب إيمانهم.

و يشهد بتغاير معنى الإيمان في الموضعين- مضافا إلى تكرار لفظه-: تعديته في الأوّل بالباء و في الثاني باللام، فافهم(2).

و توضيح ايراده الثاني: أن المطلوب في حجية خبر الواحد هو ترتيب جميع الآثار الشرعية- المترتبة على المخبر به واقعاً- على اخبار الثقة أو العادل سواء كانت ضرراً على المخبر أم نفعاً له، و حينئذ فإذا أريد من التصديق غير هذا المعنى فلا علاقة له بحجية الخبر. و في المقام حيث ان الآية الشريفة تدل على أنه صلى اللّه عليه و آله أذن خير لجميع المؤمنين، لدلالة الجمع المحلى باللام على العموم، فلا يمكن إرادة جميع الآثار من التصديق، إذ لو أريد منه ذلك لما كان هو صلى الله عليه و آله أذن خير لجميع الناس بل أذن خير لخصوص المخبر، مثلا إذا أخبره شخص بأن بكراً شرب الخمر، فان التصديق المطلوب في حجية الخبر هو ترتيب آثار الصدق على اخباره، بأن يجري على بكر حد شرب الخمر، و من المعلوم أنه ليس خيراً لبكر، بل هو خير للمخبر فقط، لتصديقه. و يؤيد إرادة هذا المعنى بل يدل عليه مرسل تفسير العياشي المتقدم حيث ان الرأفة بجميع المؤمنين تنافي قبول قول أحدهم على الآخر بمعنى ترتيب الآثار على قوله

ص: 282

و ان أنكر المخبر عنه وقوع ما نسب إليه، فمع الإنكار لا بد من تكذيب أحدهما، فلا يكون أذن خير للجميع.

و الحاصل ان المراد من التصديق بالنسبة إلى المؤمنين هو التصديق الصوري لا التصديق بمعنى ترتيب جميع آثار الصدق عليه كما هو كذلك بالنسبة إلى اللّه تعالى، و يشهد لتغاير معنى الإيمان في الموضعين: تعديته في الأول بالباء، وفي الثاني باللام, و بالجملة: فبعد ملاحظة هذه القرائن لا يبقى مجال لتوهم إرادة التصديق المطلوب في باب حجية الخبر- و هو ترتيب جميع آثار الصدق- على المخبر به تعبداً من قوله تعالى: «و يؤمن للمؤمنين» فلا تدل هذه الآية أيضا على حجية خبر الواحد.

و اما ظهور صحيح حريز في وجوب التصديق الحقيقي بمعنى ترتيب آثار الواقع, فاجاب عنه الشيخ بان للتصديق معنيين: أحدهما: ما تقتضيه أدلّة تنزيل فعل المسلم على الصحيح و الأحسن؛ فإنّ الإخبار من حيث إنّه فعل من أفعال المكلّفين، صحيحه ما كان مباحا، و فاسده ما كان نقيضه، كالكذب و الغيبة و نحوهما، فحمل الإخبار على الصادق حمل على أحسنه.

و ثانيهما: هو حمل إخباره من حيث إنّه لفظ دالّ على معنى يحتمل مطابقته للواقع و عدمها، على كونه مطابقا للواقع و ترتيب آثار الواقع عليه, وهذا المعنى الثاني هو الذي يراد من العمل بخبر العادل.

و أمّا المعنى الأوّل، فهو الذي تقتضيه أدلّة حمل فعل المسلم على الصحيح و الأحسن، و هو ظاهر الأخبار الواردة في: أنّ من حقّ المؤمن على المؤمن أن يصدّقه و لا يتّهمه، خصوصا مثل قوله علیه السلام : «يا محمّد، كذّب سمعك و بصرك عن أخيك، فإن شهد عندك

ص: 283

خمسون قسامة: أنّه قال قولا، و قال: لم أقله، فصدّقه و كذّبهم ... الخبر»(1), فإنّ تكذيب القسامة مع كونهم أيضا مؤمنين، لا يراد منه إلّا عدم ترتيب آثار الواقع على كلامهم، لا ما يقابل تصديق المشهود عليه؛ فإنّه ترجيح بلا مرجّح، بل ترجيح المرجوح(2).

و فيه: ان هذا الحمل مخالف لظهور الصحيح بل صريحه من وجوب التصديق الحقيقي بمعنى ترتيب آثار الواقع و ذلک لأنّ الإمام ذكر الآية و فسرها ثم فرع عليها قوله فصدقهم في مقام توبيخ إسماعيل على إبقاء الدنانير عند شارب الخمر و عدم أخذها منه بعد شهادة المؤمنين و هذا معنى ترتيب الأثر, و عليه فالاية دالة علی حجية خبر المؤمنين, الّا ان الانصاف ان خبرهم حيث انه يوجب العلم غالبا فلا دلالة لها علی حجية خبرهم تعبدا بل من باب حصول الوثوق و العلم .

و شهادة التعليل بمخافة الوقوع في الندم - إلى صورة إفادة خبر العادل الظن الاطمئناني بالصدق كما هو الغالب مع القطع بالعدالة و بعبارة اخری: أنّه يمكن تقييد الآيات بقيد آخر أيضا بأن يقال: المعتبر هو خبر العادل الاطمئناني لوجهين: أحدهما: أنّ خبر العادل يحصل منه الاطمئنان غالبا. ثانيهما: انّه تعالى علل وجوب التبيّن في خبر الفاسق بخوف الندم، و معلوم أنّ غير خبر العادل الاطمئناني فيه خوف الندم فخبر العادل هو المعتبر فقط فيکون حاصل مدلول الآيات اعتبار خبر العادل الواقعي بشرط إفادة الظن الاطمئناني و هو المعبّر عنه بالوثوق و بالجملة تعتبر العدالة مع الاطمئنان. نعم، لو لم نقل بدلالة آية النبأ على حجية خبر العادل من جهة عدم المفهوم لها لأنّ مفهوم الوصف لا اعتبار به و مفهوم الشرط فيها سالبة بانتفاء الموضوع كما مرّ, اقتصر في الحجية التي هي خلاف الأصل على منصرف سائر الآيات و هو الخبر المفيد للوثوق و إن لم يكن المخبر عادلا (1).

الواحد عند عدم ابتلائه بالمعارض مفروغ عنها، و أنّه يجب الأخذبأحد الخبرين المتعارضين بمجرّد كونه صادرا من الأعدل أو الأوثق أو كونه مشهورا، أو الأخذ بأحدهما عند التساوي، و لو لم يعلم بصدوره.

منها: مقبولة عمر بن حنظلة. قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن رجلين من أصحابنا، بينهما منازعة في دين أو ميراث، فتحاكما ... فإن كان كلّ واحد اختار رجلا من أصحابنا، فرضيا أن يكونا الناظرين في حقّهما، و اختلفا فيما حكما، و كلاهما اختلفا في حديثكم؟ فقال علیه السلام : «الحكم ما حكم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما في الحديث و أورعهما، و لا يلتفت إلى ما يحكم به الآخر». فقلت: فإنّهما عدلان مرضيّان عند أصحابنا، لا يفضل واحد منهما على صاحبه. فقال علیه السلام : «ينظر إلى ما كان من رواياتهما عنّا في ذلك الّذي حكما به المجمع عليه عند أصحابك، فيؤخذ به من حكمنا، و يترك الشاذّ الذي ليس بمشهور عند أصحابك، فإنّ المجمع عليه لا ريب فيه» ... [قلت]: فإن كان الخبران عنكم مشهورين قد رواهما الثقات عنكم؟ قال علیه السلام : «ينظر، فما وافق حكمه حكم الكتاب و السنّة و خالف العامّة فيؤخذ به، و يترك ما خالف حكمه حكم الكتاب و السنّة و وافق العامّة». قلت: جعلت فداك، أ رأيت إن كان الفقيهان عرفا حكمه من الكتاب و السنّة، و وجدنا أحد الخبرين موافقا للعامّة، و الآخر مخالفا لهم، بأيّ الخبرين يؤخذ؟ فقال علیه السلام : «ما خالف العامّة ففيه الرشاد». فقلت: جعلت فداك، فإن وافقهما الخبران جميعا؟ قال علیه السلام : «ينظر إلى ما هم إليه أميل حكّامهم و قضاتهم فيترك، و يؤخذ بالآخر». قلت: فإن

ص: 286

وافق حكّامهم الخبرين جميعا؟ قال علیه السلام : «إذا كان ذلك فارجئه حتّى تلقي إمامك، فإنّ الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات»(1).

الطائفة الثانية: ما دلّ على إرجاع آحاد الرواة إلى آحاد أصحاب الأئمّة عليهم السلام كإرجاع أبي الحسن علیه السلام إلى العمري و ابنه بقوله: «العمري و ابنه ثقتان، فما أدّيا إليك عنّي فعنّي يؤدّيان»، و إرجاع الإمام الصادق علیه السلام إلى زرارة بقوله- مشيرا إليه-: «إذا أردت حديثنا فعليك بهذا الجالس»، و ارجاع الإمام الرضا علیه السلام إلى زكريّا بنآدم بقوله: «عليك بزكريّا بن آدم القميّ المأمون على الدين و الدنيا»، و إرجاعه إلى يونس بن عبد الرحمن بقوله: «نعم» بعد قول الراوي: أ فيونس بن عبد الرحمن ثقة نأخذ معالم ديننا عنه؟(2).

الطائفة الثالثة: ما دلّ على وجوب الرجوع إلى الروايات و الثقات و العلماء.

ص: 287

منها: ما رواه أحمد بن إبراهيم المراغي، قال: ورد على القاسم بن العلاء، و ذكر توقيعا شريفا يقول فيه: «فإنّه لا عذر لأحد من موالينا في التشكيك فيما يرويه عن ثقاتنا ...»(1).

و منها: ما ورد في التوقيع الشريف بخطّ مولانا صاحب الزمان عجّل اللّه تعالى فرجه: «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا إلى رواة أحاديثنا، فإنّهم حجّتي عليكم و أنا حجّة اللّه»(2).

الطائفة الرابعة: ما ورد في الأمر بحفظ الروايات و استماعها و ضبطها و إبلاغها.

منها: ما عن رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله، و كان مضمونه: «من حفظ على امّتي أربعين حديثا بعثه اللّه فقيها عالما يوم القيامة»(3).

و منها: ما عن المفضّل بن عمر، قال: قال لي أبو عبد اللّه علیه السلام : «اكتب و بثّ علمك في بني عمّك، فإنّه يأتي زمان هرج لا يأنسون إلّا بكتبهم»(4).

ص: 288

الطائفة الخامسة: ما ورد في ذمّ الكذّابين و وضّاع الحديث فعن النبي صلى الله عليه و آله و سلم : أيها الناس قد كثرت عليّ الكذابة فمن كذب عليَّ متعمداً فليتبوّأ مقعده من النار(1) و عن الصادق علیه السلام : لعن اللّه المغيرة بن سعيد انّه كان يكذب على أبي فأذاقه اللّه حر الحديد(2) و عنه علیه السلام ايضا: إنّا أهل بيت صادقون لا نخلو من كذاب يكذب علينا، فيسقط صدقنا بكذبه علينا عند الناس(3) و غيرها من الاخبار.

و وجه الاستدلال بها هو انّ من لاحظ تلك الروايات الکثيرة يستكشف أنّ حجّية الخبر الواحد عندهم كان أمراً مسلماً على وجه لولاها لم يكن لصدور هذه الروايات وجه.

فإذا كانت الحجّة تختص بالخبر المتواتر، فما معنى الإرجاع إلى رواة الأحاديث، أو الإرجاع إلى آحادهم بأسمائهم؟ كما أنّ السؤال عن علاج المتعارضين من الخبرين، آية تسليم كون كلّ منهما حجّة لو لا المعارض.

و مثله الحثّ على كتابة الحديث، و نقله و بثّه، كما أنّ عرضَ الكتب آية كونه حجّة، و قد عرضوها للتأكد من صحتها.

و لو كان بناء المسلمين على الاقتصار على المتواترات لم يكن لوضع الحديث وجه، لأنّ الغاية هي قبول الناس و المفروض انّ بناءهم كان على عدم قبول الآحاد، فالمجموع يكشف عن جريان السيرة على قبول الآحاد بشرائطها الخاصة.

ص: 289

نعم و لكن لا تجد فيها رواية هي بصدد جعل الحجية للخبر الواحد، بل تدور الروايات بين الفحص عن الصغرى و انّ الراوي ثقة أو لا، أو انّ كتابه مصون من الدس أو لا، أو الإرشاد إلى السيرة المألوفة بين العقلاء .

و لا يخفی ان صحّة الاحتجاج بها يتوقف علی كون ما يحتج به خبراً متواتراً ليكون دليلًا قطعياً على حجّية الخبر الواحد المفيد للظن، و لا يكفي الآحاد منها سواء كانت مستفيضة أو غيرها الّا اذا حصل العلم منها. و لذا قد يشكل الاستدلال بها على حجّيّة أخبار الآحاد بأنّها أخبار آحاد، و إنّها غير متّفقة على لفظ و لا على معنى حتی تكون متواترة لفظا أو معنى و حينئذ لا يمكن الاستدلال بها على حجّيّة أخبار الآحاد، و إلّا لزم الدور.

و اجاب علی هذا الاشکال صاحب الکفاية بإنّها متواترة إجمالا، ضرورة أنّه يعلم إجمالا بصدور بعضها منهم عليهم السلام و أنّ المتيقّن من هذه الأخبار هو خصوص الخبر الصحيح الّذي كان المخبر به ثقة عدلا(1)، و تابعه في ذلك المحقّقان الحائريّ و الخوئيّ(2), و أنكر المحقّق النائيني التواتر الإجماليّ، بل حصر التواتر في التواتر اللفظيّ و التواتر المعنويّ(3).

و فيه: انه ليس من المهم ان يسمی تواترا ام لا, بعد حصول العلم الاجمالي بصدور احدها الذي هو الحجة, هذا بل يمكن ان يقال بان مرجع التواتر الاجمالي الی التواتر المعنوي

ص: 290

بل ادّعی المحقّقان النائينيّ و العراقيّ التواتر المعنويّ في الأخبار المذكورة الدالّة على حجّيّة خبر الثقة(1).

و حاصل هذه الاخبار ان الاعتماد علی خبر العدل الثقة مما لا شک فيه لکن لا من جهة انه مجعول بالخصوص بل من جهة کونه موجبا للوثوق و العلم العرفي, و بذلک يظهر انّه ليس للشارع في باب حجّية الخبر الواحد أي جعل و لا تصرف، فما اشتهر في ألسن المشايخ من جعل الحجّية أو الطريقية، أو تتميم الكشف، ليس له أيّ دليل في الروايات بل المتبادر منها، هو إمضاء ما جرى عليه العقلاء فيحياتهم العملية من الاعتماد على قول الثقة المأمون فالحجّية إمضائية لا تأسيسية و المتيقن منها الخبر الموجب للوثوق لا غير کما عليه سيرة العقلاء .

الأئمّة عليهم السّلام، و من زمن الصادق جعفر بن محمّد علیه السلام الّذي انتشر العلم عنه و كثرت الرواية من جهته. فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار كان جائزا لما أجمعوا على ذلك، و لأنكروه، لأنّ إجماعهم فيه معصوم لا يجوز فيه الغلط و السهو»(1), و تبعه على ذلك السيّد رضي الدين بن طاوس- على ما نقله الشيخ عنه(2)، و العلّامة(3)، و المحدّث المجلسي(4).

و ردّ باختلاف الفتاوى في الخصوصيات الدخيلة في حجية خبر الواحد، إذ العنوان في بعضها خبر الثقة الموجب للوثوق كما نسب إلى مشهور القدماء، و في بعضها الآخر خبر العدل الإمامي على الاختلاف في اعتبار تعدد المزكي كما ذهب إليه صاحب المعالم، و كفاية تزكية واحد كما ذهب إليه العلامة في التهذيب، و في بعضها الآخر شي ء آخر ككونه مقبولا عند الأصحاب كما عن المعتبر، ومع هذا الاختلاف و عدم وصول شي ء من هذه العناوين إلى حد الإجماع كيف يمكن دعوى الإجماع و القطع برضا المعصوم علیه السلام باعتبار خبر الواحد.

و فيه: ان الاجماع المدعی انما هو علی حجية الخبر الموثوق به عند المتقدمين و هو سابق علی هذه الاقوال الحادثة کما هو واضح لمن راجع و تتبع.

2. الاحتجاج بالإجماع العملي

ص: 292

و قد يحتج بدعوى اتّفاق العلماء عملًا بل كافة المسلمين على العمل بالخبر الواحد في أُمورهم الشرعية، کما يظهر من أخذ فتاوى المجتهدين من الناقلين لها.

و أورد عليه المحقّق الخراساني بوجهين:

الاول: منع الإجماع العملي على العمل بخبر الواحد مطلقاً و ان لم يوجب العلم- كما هو المطلوب - و انما المسلم هو عملهم بالأخبار الموجودة في الكتب المعتبرة كالكتب الأربعة المتقدمة و نحوها، إلّا أن مسالكهم في العمل بها متشتتة، فبعضهم يعمل بها لكونها متواترة عنده، و الآخر يعمل بها لكونها في نظره محفوفة بالقرائن الموجبة للعلم بالصدور، و الثالث يعمل بها لكونها عنده أخبار ثقات، و الرابع لأجل شهادة مؤلفيها بصحة ما أوردوه من الروايات فيها. و اليه اشار بقوله: «بأنّه لو سلّم اتّفاقهم على ذلك» .

و الثاني: بانه لم يحرز أنّهم اتّفقوا بما هم مسلمون و متديّنون بهذا الدين أو بما هم عقلاء و لو لم يلتزموا بدين، كما هم لا يزالون يعملون بها في غير الامور الدينيّة من الامور العاديّة(1)، قلت: فيرجع هذا الاستدلال إلى الاستدلال الآتي، أعني: الاستدلال بسيرة العقلاء.

3. الاحتجاج بالسيرة العقلائية

إنّك إذا تصفّحت حال العقلاء في حياتهم الدنيوية، تقف على أنّهم مطبقون على العمل بقول الثقة في جميع الأزمان و الأدوار و في تمام الأقطار و الأمصار، و يتضح ذلك بملاحظة أمرين:

ص: 293

الأوّل: أنّ تحصيل العلم القطعي عن طريق الخبر المتواتر أو المحفوف بالقرائن أمر صعب، خصوصاً بالنسبة إلى من يسكن البوادي و القرى مع قلة المواصلات و الوسائل الإعلامية.

الثاني: انّ القلب يسكن إلى قول الثقة و يطمئن به و يخرج عن التزلزل، و لأجل ذلك يُعدّ عند العرف علماً لا ظناً، خصوصاً إذا كان عدلًا، ذا ملكة رادعة عن الاقتحام في الكذب.

و لو كانت السيرة غير مرضية عند الشارع، كان عليه الردع كما ردع عن العمل بقول الفاسق و العمل بالقياس .

مع أنّك إذا سبرت حياة الأُمم في العصور السابقة، تقف على أنّ سيرتهم جرت على العمل بالخبر الموثوق به عندهم، خصوصاً بين أهل القرى و البوادي التي لا تتوفر فيها الأخبار المتواترة و لا المحفوفة بالقرائن، و أنّ عمل المسلمين بخبر الثقة الموجب للوثوق لم يكن إلّا استلهاماً من السيرة العقلائية التي ارتكزت في نفوسهم.

و لأجل ذلك نرى أنّه وردت الأخبار المتظافرة في ردّ القياس، و رد الرجوع إلى قضاة الجور، و على ضوء هذا، فهذه السيرة العقلائية حجّة ما لم يردع عنها.

العلم رادعة عنها و ناهيك قوله تعالى: ﴿وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ﴾(1)، و قوله تعالى: ﴿وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً﴾(2).

و اجاب علی هذا الاشکال المحقّق الخراساني بوجوه ثلاثة:

1. انّها وردت إرشاداً إلى عدم كفاية الظن في أُصول الدين. و فيه: انه لا شاهد فيها علی اختصاصها باصول الدين بل هي عامة .

2. كونها رادعة، مستلزمة للدور و ذلك لانّ الرادعية تتوقف على عدم كون السيرة مخصصة أو مقيدة للآيات الناهية، و إلّا فلا تكون رادعة، و عدم كونها مخصصة أو غير مقيدة فرع كونها بعمومها أو إطلاقها رادعة للسيرة فيلزم توقف كونها رادعة، على نفسها.

و فيه: ان الرادعية و المخصصية من الأمور المتضادة، و قد ثبت في ما تقدم أنه لا مقدمية بين عدم أحد الضدين و وجود الآخر، فقوله: بتوقف التخصيص على عدم الردع و توقف الردع على عدم التخصيص» لا يخلو عن المسامحة, نعم وجود كل منهما يلازم عدم الآخر، و هذا غير التوقف و المقدمية.

3. أن النهي بعد تسليم إطلاقه للفروع منصرف إلى خصوص الظن الّذي لم يقم على اعتباره حجة، أو هو مجمل، و المتيقن منه هو ما لم يقم على اعتباره دليل، و على التقديرين فلا يشمل النهي بناء العقلاء الّذي هو حجة عندهم . و فيه: ان دعوی الانصراف و الاجمال بلا قرينة و لا شاهد .

ص: 295

اقول: و الصحيح في الجواب هو ان الايات الناهية لا تصلح للردع عنه، لخروجه عن موضوع الآيات تخصصاً، لعدم بناء العقلاء على العمل بالظن، فلا يعملون بخبر الثقة إلّا إذا أفاد الاطمئنان الّذي هو علم عادي، فخبر الثقة المفيد للوثوق على هذا خارج موضوعاً عن الآيات الناهية، و لا يرى العقلاء من يعمل بخبر الثقة عاملا بالظن و مخاطباً بمثل قوله تعالى: ﴿و لا تقف ما ليس لك به علم﴾ .

4. الضعيف: و هو ما لا تجتمع فيه أحد الثلاثة و هو على أقسام:

أ. أن يكون مهملاً: أي يكون في السند من هو معنون في الرجال، و لكن لم يذكر في حقّه شي ء من المدح أو الذم، فأُهمل من جانب التوثيق و التضعيف.

ب. أن يكون مجهولًا، أي غير معروف بين الرجاليين، و حكموا عليه بالجهالة.

ج. ما حكم عليه بالضعف في العقيدة أو بالخلط و الدس و الوضع.

و الخبر الضعيف إذا اقترن بما يورث الوثوق بصدوره کما اذا عمل به المشهور او اعتمده بعض اصحاب الاجماع فيحكم عليه بالحجّية.

هذا هو المختار في باب حجّية الخبر الواحد، و هو خِيرة الشيخ الأعظم في الفرائد، قال: و الإنصاف انّ الدال منها لم يدل إلّا على وجوب العمل بما يفيد الوثوق و الاطمئنان بمؤدّاه، و هو الذي فسر به الصحيح في مصطلح القدماء, و المعيار فيه: أن يكون احتمال مخالفته للواقع بعيدا، بحيث لا يعتني به العقلاء و لا يكون عندهم موجبا للتحيّر و التردّد(1).

ثمّ نقول بعد هذا: إنّه قد يكون لفعل المعصوم من الدلالة ما هو أوسع من ذلك، و ذلك فيما إذا صدر منه الفعل محفوفا بالقرينة، كأن يحرز أنّه في مقام بيان حكم من الأحكام، أو عبادة من العبادات، كالوضوء، و الصّلاة، و نحوها؛ فإنّه حينئذ يكون لفعله ظهور في وجه الفعل من كونه واجبا، أو مستحبّا، أو غير ذلك، حسبما تقتضيه القرينة.

و لا شبهة في أنّ هذا الظهور حجّة، كظواهر الألفاظ بمناط واحد، و كم استدلّ الفقهاء على حكم أفعال الوضوء، و الصلاة، و الحجّ، و غيرها، و كيفيّاتها بحكاية فعل النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، أو الإمام في هذه الأمور.

كلّ هذا لا كلام و لا خلاف لأحد فيه. و إنّما وقع الكلام للقوم في موضعين:

1- في دلالة فعل المعصوم، المجرّد عن القرائن على أكثر من إباحة الفعل. فقد قال بعضهم: «إنّه يدلّ بمجرّده على وجوب الفعل بالنسبة إلينا» کما منسوب إلى جماعة من المعتزلة و ابن سريج، و أبي سعيد الاصطخري، و ابن خيران، و ابن أبي هريرة من العامّة, و نسبه الشيخ الطوسيّ إلى مالك و أصحابه، و طائفة من الشافعيّة(1). و ذهب المحقّق القميّ، و صاحب الفصول الی انه يدلّ على استحبابه(2). و قيل: «لا دلالة له على شي ء منهما، أي إنّه لا يدلّ على أكثر من إباحة الفعل في حقّنا» و هذا منسوب إلى مالك من العامّة(3).

و الحقّ هو الأخير؛ لعدم ما يصلح أن يجعل له مثل هذه الدلالة.

ص: 298

و قد يظنّ ظانّ أنّ قوله تعالى ﴿لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِر﴾(1) يدلّ على وجوب التأسّي و الاقتداء برسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله في أفعاله. و وجوب الاقتداء بفعله يلزم منه وجوب كلّ فعل يفعله في حقّنا و إن كان بالنسبة إليه لم يكن واجبا، إلّا ما دلّ الدليل الخاصّ على عدم وجوبه في حقّنا.

و قال صاحب الفصول: «إنّه إن لم تدلّ الآية على وجوب الاقتداء فعلى الأقلّ تدلّ على حسن الاقتداء، به و استحبابه»(2).

و قد أجاب العلّامة الحلّيّ قدّس سرّه عن هذا الوهم، فأحسن- كما نقل عنه-، إذ قال: «إنّ الأسوة: عبارة عن الإتيان بفعل الغير؛ لأنّه فعله على الوجه الذي فعله، فإن كان واجبا تعبّدنا بإيقاعه واجبا، و إن كان مندوبا تعبّدنا بإيقاعه مندوبا، و إن كان مباحا تعبّدنا باعتقاد إباحته»(3).

و غرضه قدّس سرّه من التعبّد باعتقاد إباحته فيما إذا كان مباحا، ليس مجرّد الاعتقاد، حتى يرد عليه- كما في الفصول(4)- بأنّ ذلك أسوة في الاعتقاد لا الفعل، بل يريد- كما هو الظاهر من صدر كلامه- أنّ معنى الأسوة في المباح هو أن نتخيّر في الفعل و الترك- أي لا نلتزم بالفعل و لا بالترك-، إذ الأسوة في كلّ شي ء بحسب ما له من الحكم، فلا تتحقّق الأسوة في المباح بالنسبة إلى الإتيان بفعل الغير إلّا بالاعتقاد بالإباحة.

ص: 299

ثمّ نزيد على ما ذكره العلّامة، فنقول: إنّ الآية الكريمة لا دلالة لها على أكثر من رجحان الأسوة و حسنها، فلا نسلّم دلالتها على وجوب التأسّي؛ مضافا إلى أنّ الآية نزلت في واقعة الأحزاب، فهي واردة مورد الحثّ على التأسّي به في الصبر على القتال، و تحمّل مصائب الجهاد في سبيل اللّه، فلا عموم لها بلزوم التأسّي، أو حسنه في كلّ فعل، حتى الأفعال العاديّة. و ليس معنى هذا أنّنا نقول بأنّ المورد يقيّد المطلق أو يخصّص العامّ، بل إنّما نقول: إنّه يكون عقبة في إتمام مقدّمات الحكمة للتمسّك بالإطلاق، فهو يضرّ بالإطلاق من دون أن يكون له ظهور في التقييد، كما نبّهنا على ذلك في أكثر من مناسبة. و الخلاصة أنّ دعوى دلالة هذه الآية الكريمة على وجوب فعل ما يفعله النبيّ صلّى اللّه عليه و آله مطلقا، أو استحبابه مطلقا، بالنسبة إلينا بعيدة كلّ البعد عن التحقيق.

و كذلك دعوى دلالة الآيات الآمرة بإطاعة الرسول(1) أو باتّباعه(2) على وجوب كلّ ما يفعله في حقّنا(3)، فإنّها أوهن من أن نذكرها لردّها(4).

ص: 300

في كلّ من النحوين؟ أقوال(1), و الأقرب هو الوجه الثاني, و هو الذي ذهب إليه الأكثر. منهم المحقّق القمّي من الإماميّة و الآمديّ من العامّة(2).

و الوجه في ذلك أنّ النبيّ صلّى اللّه عليه و آله بشر مثلنا، له ما لنا، و عليه ما علينا، و هو مكلّف من اللّه تعالى بما كلّف به الناس، إلّا ما قام الدليل الخاصّ على اختصاصه ببعض الأحكام، إمّا من جهة شخصه بذاته، و إمّا من جهة منصب الولاية، فما لم يخرجه الدليل فهو كسائر الناس في التكليف؛ هذا مقتضى عموم أدلّة اشتراكه معنا في التكليف؛ فإذا صدر منه فعل و لم يعلم اختصاصه بهفالظاهر في فعله أنّ حكمه فيه حكم سائر الناس؛ فيكون فعله حجّة علينا، و حجّة لنا، لا سيّما مع ما دلّ على عموم حسن التأسّي به(3).

و لا نقول ذلك من جهة قاعدة الحمل على الأعمّ الأغلب، لعدم حجّيّة هذه القاعدة, و إنّما ذلك من باب التمسّك بالعامّ في الدوران في التخصيص بين الأقلّ و الأكثر.

المعصوم عن ردع الفاعل، أو عن بيان شي ء حول الموضوع لتصحيحه يسمّى تقريرا للفعل، أو إقرارا عليه، أو إمضاء له، ما شئت فعبّر.

و هذا التقرير- إذا تحقّق بشروطه المتقدّمة- فلا شكّ في أنّه يكون ظاهرا في كون الفعل جائزا فيما إذا كان محتمل الحرمة، كما أنّه يكون ظاهرا في كون الفعل مشروعا صحيحا فيما إذا كان عبادة أو معاملة؛ لأنّه لو كان في الواقع محرّما أو كان فيه خلل لكان على المعصوم نهيه عنه و ردعه إذا كان الفاعل عالما عارفا بما يفعل، و ذلك من باب الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و لكان عليه بيان الحكم و وجه الفعل؛ إذا كان الفاعل جاهلا بالحكم، و ذلك من باب وجوب تعليم الجاهل.

و يلحق بتقرير الفعل تقرير بيان الحكم، كما لو بيّن شخص بمحضر المعصوم حكما، أو كيفيّة عبادة، أو معاملة، و كان بوسع المعصوم البيان فإنّ سكوت الإمام يكون ظاهرا في كونه إقرارا على قوله، و تصحيحا و إمضاء له. و هذا كلّه واضح، ليس فيه موضع للخلاف(1).

الأُولى: العلم الإجمالي بوجود تكاليف كثيرة فعلية .

الثانية: انسداد باب العلم و العلمي .

الثالثة: لا يجوز لنا إهمالها .

الرابعة: لا يجوز أو لا يجب الاحتياط و عدم وجوبه اما لقوله سبحانه: ﴿وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾(1) أو للإجماع كما لا يجوز الرجوع إلى الأُصول من استصحاب و براءة، لعدم جواز الرجوع إلى الأُصول عند العلم الإجمالي کما و لا يجوز التقليد لحرمته على المجتهد.

الخامسة: لا بدّ في مقام الإطاعة إمّا من الاكتفاء بالإطاعة الوهمية أو الشكية أو الظنية، فعلى الأوّلين يلزم ترجيح المرجوح على الراجح فيتعين الثالث، أعني: الاكتفاء بالإطاعة الظنية.

هذا ملخص دليل الانسداد، و تسميته بالدليل العقلي مع كون بعض مقدماته شرعية، أعني: عدم وجوب الاحتياط, لقيام الإجماع عليه، أو لدلالة قوله تعالى: ﴿وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾(2), لأجل انّ الدليل بصورة قياس استثنائي مركب من قضية منفصلة حقيقية ذات أطراف كثيرة، و هي: إمّا أن يكون علم إجمالي بالتكاليف، أو لا يكون، و على الأوّل إمّا أن ينسد باب العلم و العلمي إلى كثير منها أو لا. و على الأوّل إمّا أن يجوز الإهمال أو لا، و على الثاني فالمرجع إمّا الاحتياط أو الأُصول العملية الاخری أو القرعة أو الإطاعة الوهمية و الشكية أو الظنية. و الكلّ باطل غير الأخير، فتعين الأخير.

ص: 304

و اما المقدمة الثالثة و هي عدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة على كثرتها و ترك التعرض لامتثالها بإجراء البراءة في جميعها فاستدل لها الشيخ الأنصاري بوجوه ثلاثة:

الوجه الاول: الإجماع القطعي على أن ليس المرجع على تقدير انسداد باب العلم و عدم ثبوت الدليل على حجّية أخبار الآحاد بالخصوص، هو البراءة و إجراء أصالة العدم في كلّ حكم، بل لا بدّ من امتثال الأحكام المجهولة بوجه ما، و هذا الحكم و إن لم يصرح أحد به من القدماء بل المتأخرين في هذا المقام، إلّا أنّه معلوم للمتتبع في طريقة الأصحاب بل علماء الإسلام طراً.

و فيه أولا: أن المسألة لم تكن معنونة عند القدماء حتى يتضح حال الإجماع لديهم, فلا يمکن دعواه.و ثانيا: قوله: «أنّه معلوم للمتتبع في طريقة الأصحاب بل علماء الإسلام طراً» استقراء ناقص و انه مجرد احتمال .

الوجه الثاني: انّ الرجوع في جميع تلك الوقائع المشتبهة حكمها إلى نفي الحكم، مستلزم للمخالفة القطعية المعبر عنها في لسان جمع من الاعلام بالخروج عن الدين بمعنى انّ المقتصر على التدين بالمعلومات التارك للأحكام المجهولة، جاعلاً لها كالمعدومة يكاد يعد خارجاً عن الدين لقلّة المعلومات و كثرة المجهولات. و هذا الوجه مبني على عدم جواز المخالفة القطعية الكثيرة و هو محذور مستقل فانّ أساسه هو لزوم الخروج من الدين و لا يتحقق إلّا بالمخالفة القطعية الكثيرة.

و فيه: انه لا يمکن دعوی لزوم الخروج من الدين الّا بعد العلم بالتکليف من جهة الدين و لم يعلم حکم الشارع لمثل هذه الحالة حتی يقال بذلک, و لا يخفی ان هذا الاستدلال دوري .

ص: 306

الوجه الثالث: لا يجوز الرجوع إلى البراءة من جهة العلم الإجمالي بوجود الواجبات و المحرمات لانّ أدلّة البراءة مختصة بغير هذه الصورة, و هذا الوجه مبني على عدم جواز مطلق المخالفة القطعية و إن لم تكن كثيرة.

و بعبارة أُخرى: هذا الوجه أساسه هو العلم الإجمالي المنجز و معه لا تجوز المخالفة مطلقاً قلّت أو كثرت .

و فيه: ان لازم منجزية العلم الاجمالي وجوب الاحتياط, لا حجية الظن فلا علاقة له بدليل الانسداد .

و اما المقدمة الرابعة: و هي عدم جواز او عدم وجوب الاحتياط و عدم جواز الرجوع إلى الأُصول من استصحاب و براءة، لعدم جواز الرجوع إلى الأُصول عند العلم الإجمالي کما و لا يجوز التقليد لحرمته على المجتهد .

اقول: يلزم البحث في محاور ثلاثة:

1. الرجوع إلى الاحتياط

أمّا الرجوع إلى الاحتياط، فيشهد لبطلانه - کما افاده الشيخ - الإجماع العملي المعلوم من سيرة العلماء في الفقه على عدم وجوبه في المقام، فانّ المرجع في الشريعة على تقدير انسداد باب العلم، ليس هو الاحتياط في الدين، و الالتزام بفعل كلّ ما يحتمل وجوبه و لو موهوماً و ترك ما يحتمل حرمته كذلك.

و اجيب ايضا: بلزومه للعسر و الحرج لكثرة ما يحتمل خصوصاً في أبواب الطهارة و الصلاة، مع عدم إمكان الاحتياط في بعض الموارد، كما لو دار المالبين صغيرين يحتاج كلّ إلى صرفه عليه أو كما في المرافعات و على ذلك فلا مناص من العمل بالظن.

ص: 307

و اورد عليه الشيخ إشكالاً فقال: إنّ الأدلة النافية للعسر إنّما تنفي وجوده في الشريعة بحسب أصل الشرع أوّلاً و بالذات فلا تنافي وقوعه بسبب عارض لا يسند إلى الشارع إلى أن قال: و لا ريب في انّ وجوب الاحتياط بإتيان كلّ ما يحتمل الوجوب و ترك كلّ ما يحتمل الحرمة إنّما هو من جهة اختفاء أحكام الشريعة و ليس مستنداً إلى نفس الحكم.

ثمّ أجاب عنه: بأنّ الحرج وصف للحكم و المرفوع هو الحكم الحرجي و لا فرق فيه بين ما يكون بسبب يسند عرفاً إلى الشارع و هو الذي أريد بقولهم: کلما غلب اللّه عليه فاللّه أولى بالعذر، و بين ما يكون مسنداً إلى غيره، فانّ وجوب صوم الدهر على ناذره إذا بان فيه مشقة لا يحتمل عادة، ممنوع، و كذا أمثالها من المشي إلى بيت اللّه جلّ ذكره و إحياء الليالي و غيرهما.

توضيحه: أنّ دليل نفي الحرج ينفي كلّ حكم حرجي سواء كان حرجياً حدوثاً، كما في إيجاب المسح على البشرة على من وضع المرارة عليها؛ أو بقاءً، كما في المقام فانّ امتثال الأحكام في هذه الظروف التي يتوقف امتثال واجب على الإتيان بعشرة أُمور، و ترك المحرم على ترك أُمور كثيرة ناش من حفظ الحكم في المقام فيكون مدلولها نفي الحكم الذي ينشأ من قبله الحرج و لو باعتبار بقائه في حال الاشتباه (1).

و أمّا المحقّق الخراساني فقد وافق المستدل إذا استلزم الاحتياط اختلال النظام لا ما إذا استلزم الحرج، إذ لا حكومة لأدلته على إيجاب الاحتياط في المقام.

و توضيح كلامه مبني على بيان أمرين:

1. انّ المرفوع هو نفس الحرج، لا الحكم، و الحرج و الضرر من أوصاف أفعال المكلّفين التي هي متعلقات الأحكام، فلا يستدل بأدلّتهما إلّا إذا كان نفس الفعل و متعلّق التكليف

ص: 308

حرجياً. و لذلك يصحّ الاستدلال على عدم وجوب مسح البشرة لمن عثر و سقط ظفره، لأنّ نفس الفعل و متعلّق الحكم حرجي و لا يصحّ الاستدلال بها على عدم لزوم العقد الغبنيّ، لأنّ الفعل، أعني: نفس البيع ليس بحرجي و إنّما الحرج ناش من إيجاب العقد، و هو غير مرفوع.

2. انّ الغرض من رفع الفعل الحرجي إنّما هو رفع حكمه الشرعي، كما هو الحال في: لا شك لكثير الشك، و لا ربا بين الوالد و الولد، و هذا الشرط أعني: كون المتعلّق حرجياً و إن كان حاصلاً في المقام، لأنّ متعلّقه عبارة عن الإتيان بالمشتبهات الكثيرة، لكن حكمه، أعني: إيجاب الاحتياط ليس شرعياً، بل هو حكم عقلي من باب حكمه بتحصيل الموافقة القطعية عند الاشتغال اليقيني, فعدم شمول أدلّة الحرج لأجل انتفاء الشرط الأخير، أي عدم كون حكم المرفوع حكماً شرعياً.

و فيه: ان دليل قاعدة نفي الحرج و هو قوله سبحانه: ﴿وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَج﴾ ظاهر في نفي الحكم الحرجي بقرينة قوله: ﴿وَ ما جَعَلَ﴾ فانّ الجعل التشريعي يتعلّق بالحكم لا بالموضوع، و المقصود كما هو الظاهر من معتبرة عبد الأعلى مولى آل سام أعني قوله: «إنّ هذا و أشباهه يعرف من كتاب اللّه» هو الاخبار عن عدم جعل وجوب المسح على البشرة برفع ما عليها .

2- الرجوع إلى الأصل

و اما الرجوع إلى الأصل کما في الرجوع الی البراءة عند الشك في التكليف، و إلى الاحتياط عند الشک في المكلّف به إذا أمكن، و إلى التخيير إذا لم يمكن، و إلى الاستصحاب إذا كان للحكم حالة سابقة؛ فقال الشيخ فيه: فالعمل بالأُصول النافية

ص: 309

للتكليف في مواردها مستلزم للمخالفة القطعية الكثيرة، و بالأُصول المثبتة للتكليف من الاحتياط و الاستصحاب مستلزم للحرج، و هذا لكثرة المشتبهات في المقامين(1).

و فيه: انه لا مانع من الرجوع الی الأُصول النافية للتكليف في مواردها و ان استلزمت المخالفة القطعية الكثيرة و ذلک لعدم تنجز مثل هذا العلم الاجمالي لعدم الدليل علی تنجزه, و اما الرجوع الی الاحتياط فقد تقدم الجواب عنه و اما الرجوع الی الاستصحاب فلا مانع منه اذا ما تحققت ارکانه.

و الی ذلک - اي عدم المانع من جريان الأصول النافية لا شرعا كالإجماع و لا عقلا كالعلم الإجمالي - ذهب المحقق الخراساني في الکفاية، فقال: «و أمّا الرجوع إلى الاصول: فبالنسبة إلى الاصول المثبتة- من احتياط أو استصحاب مثبت للتكليف- فلا مانع عن إجرائها عقلا مع حكم العقل و عموم النقل. هذا، و لو قيل بعدم جريان الاستصحاب في أطراف العلم الإجماليّ، لاستلزام شمولدليله لها التناقض في مدلوله، بداهة تناقض حرمة النقض في كلّ منها- بمقتضى «لا ينقض»- لوجوبه في البعض، كما هو قضيّة «و لكن ينقضه بيقين آخر» و ذلك لأنّه إنّما يلزم فيما إذا كان الشكّ في أطرافه فعليّا؛ و أمّا إذا لم يكن كذلك، بل لم يكن الشكّ فعلا إلّا في بعض أطرافه، و كان بعض أطرافه الآخر غير ملتفت إليه فعلا أصلا- كما هو حال المجتهد في مقام استنباط الأحكام، كما لا يخفى- فلا يكاد يلزم ذلك، فإنّ قضيّة «لا تنقض» ليست حينئذ إلّا حرمة النقض

ص: 310

في خصوص الطرف المشكوك، و ليس فيه علم بالانتقاض، كي يلزم التناقض في مدلول دليله من شموله له، فافهم(1).

و فيه: ان دعوى الانحلال تنافي ما أفاده في دفع محذور المناقضة من الغفلة عن العلم الإجمالي حين استنباط الأحكام، إذ الانحلال فرع الالتفات إلى العلم كما لا يخفى.

هذا و بذلک ظهر عدم بطلان الرجوع إلى الأصول النافية، و قد كانت تمامية المقدمة الرابعة متوقفة على بطلانه .

و أمّا الرجوع إلى فتوى العالم: فقال في الکفاية: فلا يكاد يجوز، ضرورة أنّه لا يجوز إلّا للجاهل، لا للفاضل الّذي يرى خطأ من يدّعي انفتاح باب العلم أو العلميّ، فهل يكون رجوعه إليه بنظره إلّا من قبيل رجوع الفاضل إلى الجاهل؟(2).

و اما المقدمة الخامسة و هي حجية الظن المطلق - بعد تمامية المقدمات الاربعة - و ذلک لانه لا بدّ في مقام الإطاعة إمّا من الاكتفاء بالإطاعة الوهمية أو الشكية أو الظنية، فعلى الأوّلين يلزم ترجيح المرجوح على الراجح فيتعين الثالث، أعني: الاكتفاء بالإطاعة الظنية, فقد عرفت عدم تمامية مقدماتها فلا تصل النوبة اليها, و بذلک ظهر عدم تمامية دليل الانسداد و عليه فلا حاجة للبحث عما يترتب عليه من القول بالکشف او الحکومة .

ص: 311

و هذا لا يتم إلّا إذا كانت السيرة معاصرة للمعصوم علیه السلام لكي يدل سكوته و عدم ردعه عنها على امضائها.

و بذلک يتضح أن الاستدلال بالسيرة يتوقف على إثبات أمرين:

الأوّل: معاصرة السيرة للمعصوم علیه السلام .

الثاني: عدم ردعه عنها، الكاشف عن الإمضاء الذي هو المناط في دليليتها و حجيتها.

و يترتب على ذلك، أن السيرة العقلائية المتأخرة عن عصر المعصومين عليهم السلام كالسيرة العقلائية في زمان الغيبة عموماً، لا يمكن الاستدلال بها على الحكم الشرعي؛ لعدم دلالة عدم الردع عنها على الإمضاء؛ إذ لا يجب على الإمام الغائب الردع عنها کما تقدم ذلک في بحث الاجماع، و مع عدم وجوب الردع عنها لا يكون عدم الردع عنها دليلاً على إمضائها كما هو واضح، و مع عدم وجود طريق يستكشف من خلاله إمضاء الشارع لتلك السيرة، فلن تكون تلك السيرة دليلاً على الحكم الشرعي.

الثاني: السيرة العقلائية التي يُراد بها إثبات صغرى لحكم شرعي كلّي كالسيرة التي يراد بها إثبات شرط من الشروط التي قد دلّ الدليل على وجوب الوفاء بها في رتبة سابقة، كما لو دلّ الدليل على أنّ: «المؤمنون عند شروطهم»، و قامت السيرة العقلائية على اشتراط عدم الغبن في المعاملة بنحو يفهم منه الاشتراط الضمني في كل معاملة و إن لم يصرّح المتعاقدان بذلك في متن العقد، فإن مثل هذه السيرة سوف تحقق صغرى ذلك الحكم الشرعي الكلّي؛ لأنّها قد حققت الشرط و هو عدم الغبن في المعاملة، فيكون مشمولًا لدليل: «المؤمنون عند شروطهم» فنقول: «يجب الوفاء بالشرط» و هذه هي الكبرى، و هو ما دلّ عليه الدليل الشرعي «المؤمنون عند شروطهم», «و قد اشترط المتعاقدان عدم الغبن في المعاملة»، و هذه هي الصغرى التي ثبتت بالسيرة العقلائية بحسب الفرض.

فينتج: إنّ المتعاقدين ملتزمان بأن لا تكون المعاملة غبنيّة، و يترتب على ذلك ثبوت خيار الغبن في المعاملة التي يظهر فيها الغبن من دون حاجة إلى اشتراط ذلك صريحاً في متن العقد.

الفرق بين هذين النحوين من السيرة:

ثمّ أن السيرة التي يُراد بها إثبات حكم شرعي كلّي، تختلف عن السيرة التي يُراد بها إثبات صغرى لحكم شرعي قد ثبت بدليله في رتبة سابقة في أمرين:

الأوّل: أن السيرة التي يُراد بها إثبات حكم شرعي كلّي لا بدّ من معاصرتها للمعصوم علیه السلام ليكون سكوته و عدم ردعه عنها دليلاً على إمضائها، و بالتالي كونها دليلاً على ذلك الحكم الشرعي کما تقدّم.

ص: 314

أمّا السيرة التي يُراد بها إثبات صغرى لحكم شرعي، فحيث إن الحكم الشرعي ثابت بدليله الخاص، فلا تحتاج مثل هذه السيرة للإمضاء من قبل الشارع؛ لأنّه لا يُراد بها أن تكون دليلًا على الحكم الشرعي، لأنّ الحكم الشرعي ثابت بحسبالفرض، و إنّما تحقق صغرى لذلك الدليل، و هذا يعني ليس من اللازم معاصرتها لزمن المعصوم علیه السلام لأنّ شرط المعاصرة إنّما هو لأجل اكتشاف الإمضاء من السكوت و عدم الردع، فإذا لم يشترط الإمضاء، فلا محالة لم تشترط المعاصرة، فكما أن اشتراط المتعاقدين لعدم الغبن صريحاً يوجب ثبوت خيار الغبن لتحقق الشرط الذي يجب الوفاء به بمقتضى «المؤمنون عند شروطهم»، فكذلك قيام السيرة على اشتراط عدم الغبن يحقق الشرط المذكور فيثبت خيار الغبن في المعاملة، و من الواضح أن مثل هذه السيرة لا تحتاج إلى الإمضاء من قبل الشارع حتى يثبت مضمونها، و إذا كان كذلك، فلا تحتاج إلى أن تكون معاصرة للمعصوم علیه السلام .

الثاني: إنّ السيرة التي يستكشف بها دليل شرعي على حكم كلّي، تكون نتيجتها و هو الحكم الشرعي ملزمة للجميع حتى لمَنْ شذّ من العقلاء عن تلك السيرة، فمثلاً لو افترضنا قيام السيرة العقلائية على أن الحيازة سبب للملكية، و سكت الشارع عنها و اكتشفنا بذلك إمضائه لها و ثبت مضمونها عند الشارع أيضاً و هو أن الحيازة سبب للملكية، فإن هذا الحكم الشرعي يثبت في حق الجميع، و ليس لأحد من الناس أن يعترض على ذلك بدعوى أني لم أر أن الحيازة سبب للملكية؛ و الوجه في ذلك أن السيرة العقلائية ما هي إلّا طريق لاكتشاف حكم الشارع عن طريق امضائها، و ليس لها أي دور سوى ذلك، و مع ثبوت الحكم الشرعي الكلّي، يكون ذلك الحكم ثابتاً في حق الجميع، فكما لا يمكن

ص: 315

لأحد أن يشذ عن حكم الشارع فيما لو ثبت بآية أو رواية، فكذلك في المقام؛ إذ لا فرق بينهما إلّا من ناحية الدليل.

و كذلك لو قامت السيرة العقلائية على أن طيب نفس المالك يكفي في جواز التصرّف في ماله حتى لو لم يأذن صريحاً بذلك، و استكشفنا من هذه السيرة حكم الشارع بذلك أيضاً عن طريق الإمضاء لتلك السيرة، و افترضنا أيضاً أن أحد العقلاء قد شذّ عن عموم الناس في تلك السيرة، بمعنى أنّه لا يرى بما هو عاقل كفاية طيب النفس للتصرّف في مال الغير، فإن النتيجة الشرعية المستكشفة بهذه السيرة و هي حكم الشارع بجواز التصرّف في مال الغير اعتماداً على رضاه القلبي و طيب نفسه، تكون ملزمة حتى على ذلك الشخص الذي شذّ عن تلك السيرة؛ لأنّه حكم شرعي كلّي و هو ملزم به على حدّ إلزامه به لو ثبت ذلك الحكم الشرعي بدليل آخر كآية أو رواية.

و أمّا السيرة التي لا يُراد بها إثبات حكم شرعي كلّي بل يُراد بها إثبات صغرى لحكم شرعي قد ثبت بدليله الخاص، فلا تكون نتيجتها ملزمة له؛ لأنّ معنى شذوذه عن تلك السيرة، مرجعه إلى عدم تحقق تلك الصغرى في حقه، و مع عدم تحقق صغرى الحكم الشرعي، لا يثبت الحكم الشرعي في حقّه لعدم موضوعه بحسب الفرض، فلو افترضنا أنّ المتعاقدين قد شذّا عن عامة الناس، و بنيا على عدم اشتراط عدم الغبن في المعاملة، بل قبولها و الالتزام بها حتى لو كانت تلك المعاملة غبنيّة، فهنا لا شكّ في عدم ثبوت خيار الغبن لأي واحد منهما، لأنّ اشتراط عدم الغبن لم يتحقق لا صريحاً كما هو واضح، إذ لم يشترط كل منهما أو أحدهما ذلك في متن العقد بحسب الفرض، و لا ضمناً، لفرض شذوذهم عن تلك السيرة، و عدم تبانيهم على اشتراط عدم الغبن في المعاملة، و مع عدم الاشتراط، فلا يبقى مجال لدليل «المؤمنون عند شروطهم»، لعدم تحقق موضوعه بحسب

ص: 316

الفرض، فلا يكون شاملاً لهما في تلك الحالة، و بالتالي تكون المعاملة ملزمة للطرفين حتى مع ظهور كونها غبنيّة، و يكون حالهما حال من اشترط في المعاملة عدم ثبوت خيار الغبن.

أو لتأثيرات خارجيّة، نحو تقليد الأغيار، أو لبواعث انفعالات نفسيّة، مثل حبّ التفوّق على الخصوم، أو إظهار عظمة شخصه، أو دينه، أو نحو ذلك.

و يأتي آخر فيقلّد الأوّل في عمله، و يستمرّ العمل، فيشيع بين الناس من دون أن يحصل من يردعهم عن ذلك؛ لغفلة؛ أو لتسامح؛ أو لخوف؛ أو لغلبة العاملين فلا يصغون إلى من ينصحهم؛ أو لغير ذلك.

و إذا مضت على العمل عهود طويلة يتلقّاه الجيل بعد الجيل، فيصبح سيرة المسلمين، و ينسى تأريخ تلك العادة. و إذا استقرّت السيرة يكون الخروج عليها خروجا على العادات المستحكمة التي من شأنها أن تتكوّن لها قدسيّة و احترام لدى الجمهور، فيعدّون مخالفتها من المنكرات القبيحة، و حينئذ يتراءى أنّها عادة شرعيّة و سيرة إسلاميّة، و أنّ المخالف لها مخالف لقانون الإسلام، و خارج على الشرع.

و يشبه أن يكون من هذا الباب سيرة تقبيل اليد، و القيام احتراما للقادم، و الاحتفاء بيوم النوروز، و زخرفة المساجد و المقابر ... و ما إلى ذلك من عادات اجتماعيّة حادثة.

و كلّ من يغترّ بهذه السيرات و أمثالها فإنّه لم يتوصّل إلى ما توصّل إليه الشيخ الأنصاريّ الأعظم قدّس سرّه(1) من إدراك سرّ نشأة العادات عند الناس على طول الزمن، و أنّ لكلّ جيل من العادات في السلوك، و الاجتماع، و المعاملات، و المظاهر، و الملابس ما قد

ص: 318

يختلف كلّ الاختلاف عن عادات الجيل الآخر. هذا بالنسبة إلى شعب واحد، و قطر واحد؛ فضلا عن الشعوب، و الأقطار بعضها مع بعض. و التبدّل في العادات غالبا يحدث بالتدريج في زمن طويل قد لا يحسّ به من جرى على أيديهم التبديل.

و لأجل هذا لا نثق في السيرات الموجودة في عصورنا بأنّها كانت موجودة في العصور الإسلاميّة الأولى. و مع الشكّ في ذلك فأجدر بها ألّا تكون حجّة؛ لأنّ الشكّ في حجّيّة الشي ء كاف في وهن حجّيّته؛ إذ لا حجّة إلّا بعلم(1).

مشروعيّة العمل بها، فإنّ لازمها أن يكون واجبا؛ لأنّه لا يشرع العمل بها، و لا يصلح إلّا إذا كانت حجّة منصوبة من قبل الشارع لتبليغ الأحكام و استكشافها. و إذا كانت حجّة وجب العمل بها قطعا لوجوب تحصيل الأحكام و تعلّمها؛ فينتج من ذلك أنّه لا يمكن فرض مشروعيّة العمل بالأمارة، مع فرض عدم وجوبه.

قال المحقّق الأردبيلي: قد تقرر في الشرع انّ ما لم يثبت له الوضع الشرعي يحال إلى العرف جرياً على العادة المعهودة من ردّ الناس إلى عرفهم(1).

و کذلک لو افترضنا الإجمال في حدّ الغناء، فالمرجع هو العرف، فكلّ ما يسمّى بالغناء عرفاً فهو حرام و إن لم يشتمل على الترجيع و لا على الطرب.

يقول صاحب مفتاح الكرامة: المستفاد من قواعدهم حمل الألفاظ الواردة في الأخبار على عرفهم، فما علم حاله في عرفهم جرى الحكم بذلك عليه، و ما لم يعلم يرجع فيه إلى العرف العام كما بين في الأُصول(2).

الثاني: کونه مرجعا في تشخيص المصاديق, و توضيحه:

انه قد اتخذ الشرع مفاهيم كثيرة و جعلها مواضيع للأحكام، و لكن ربما يعرض الإجمال على مصاديقها و يتردد بين كون الشي ء مصداقاً له أو لا.

و هذا كالوطن و الصعيد و المفازة و المعدن و الحرز في السرقة و الأرض الموات إلى غير ذلك من الموضوعات التي ربما يشك الفقيه في مصاديقها، فيكون العرف هو المرجع في تطبيقها على موردها.

يقول المحقّق الأردبيلي في حفظ المال المودع: و كذا الحفظ بما جرى الحفظ به عادة، فإنّ الأُمور المطلقة غير المعيّنة في الشرع يرجع فيها إلى العادة و العرف، فمع عدم تعيين كيفية الحفظ يجب أن يحفظها على ما يقتضي العرف حفظه، مثل الوديعة، بأن يحفظ

ص: 321

الدراهم في الصندوق و كذا الثياب و الدابة في الاصطبل ونحو ذلك، ثمّ إنّ في بعض هذه الأمثلة تأملاً، إذ الدراهم لا تحفظ دائماً في الصندوق، و لا الثياب و هو ظاهر(1).

و إنّما تعدّدت هذه الأصول الأربعة لتعدّد مجاريها أي مواردها التي تختلف باختلاف حالات الشكّ؛ إذ لكلّ أصل منها حالة من الشكّ هي مجراه على وجه لا يجري فيها غيره من باقي الأصول.

الثاني: أنّ الشكّ في الشي ء ينقسم باعتبار الحكم المأخوذ فيه على نحوين:

1. أن يكون مأخوذا موضوعا للحكم الواقعيّ، كالشكّ في عدد ركعات الصلاة؛ فإنّه قد يوجب في بعض الحالات تبدّل الحكم الواقعيّ إلى الركعات المنفصلة, و هذا النحو من الشک يدخل في مسائل الفقه کما سيتضح .

2. أن يكون مأخوذا موضوعا للحكم الظاهريّ. و هذا النحو هو المقصود بالبحث في المقام لانّ الموضوع للأُصول العملية، هو الشكّ في الحكم الواقعي، الكلي و الجزئي لا مطلق الشكّ، و عليه فيخرج الشكّ في عدد الركعات الذي هو موضوع للبناء على الأكثر، فالحكم المبني عليه ليس حكماً ظاهرياً، بل هو حكم واقعي .

الثالث: أنّ الشكّ في الشي ء ينقسم باعتبار متعلّقه- أي الشي ء المشكوك فيه- على نحوين:

1. أن يكون المتعلّق موضوعا خارجيّا، كالشكّ في طهارة ماء معيّن، أو في أنّ هذا المائع المعيّن خلّ أو خمر. و تسمّى الشبهة حينئذ «موضوعيّة».

2. أن يكون المتعلّق حكما كلّيّا، كالشكّ في حرمة التدخين، أو أنّه من المفطرات للصوم، أو نجاسة العصير العنبيّ إذا غلا قبل ذهاب ثلثيه. و تسمّى الشبهة حينئذ «حكميّة».

و الشبهة الحكميّة هي المقصودة بالبحث في هذا المقصد، و اما الشبهات الموضوعيّة فالبحث عنها استطراديّ قد تقتضيه طبيعة البحث، باعتبار أنّ هذه الأصول في طبيعتها تعمّ الشبهات الحكميّة و الموضوعيّة في جريانها، و إلّا فالبحث عن حكم الشكّ في الشبهة الموضوعيّة من مسائل الفقه.

ص: 327

الرابع: أنّ الرجوع إلى الأصول العمليّة إنّما يصحّ بعد الفحص و اليأس من الظفر بالأمارة على الحكم الشرعيّ في مورد الشبهة. و منه يعلم أنّه مع الأمل و وجود المجال للفحص لا وجه لإجراء الأصول و الاكتفاء بها في مقام العمل، بل اللازم أن يفحص حتى ييأس؛ لأنّ ذلك هو مقتضى وجوب المعرفة و التعلّم، فلا معذّر عن التكليف الواقعيّ لو وقع في مخالفته بالعمل بالأصل .

اقول: أخرج المحقّق الخراساني في عبارته المتقدمة, صورة تعارض النص عن مجرى البراءة، و ذلك لقيام الحجّة على لزوم تقديم ذات الترجيح على غيره، و التخيير عند عدمه فلا مجال لأصالة البراءة و غيرها لمكان النصّين فيهما.

و فيه: أنّ ما ذكره إنّما يصح إذا كان التعارض بين الدليلين الظنيّين، أمّا إذا كان بين القطعيين، أو بين الظنيين و لكن كانت النسبة بينهما عموماً و خصوصاً من وجه، فلا يرجع فيه إلى المرجحات.

أمّا الأوّل كقوله سبحانه: ﴿وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِيَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَى الْحَوْلِ غَيْرَ إِخْراجٍ﴾(1), و قوله: ﴿وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً﴾(2)، حيث دلّت الآية الأُولى على مقدارالتربّص و هو تربّص الحول، و الأُخرى على أربعة أشهر و عشراً، و بما أنّه لا موضوع للترجيح، فيدخل الزائد على المقدار المتيقن فيما لا حجّة فيه، فيرجع إلى أصل البراءة.

و أمّا الثاني: ففيما إذا كانت النسبة بين الخبرين عموماً و خصوصاً من وجه، كما في قوله: أكرم العلماء، و لا تكرم الفسّاق، حيث يتعارضان في مجمع العنوانين، فلا يرجع في مثله إلى الأخبار العلاجية و لا إلى أخبار التخيير، بل يدخل فيما ليس فيه حجّة، فإن كان هناك عام فوقهما يرجع إليه و إلّا فإلى الأصل.

ص: 329

و اورد على الاستدلال بالآية الشريفة بوجهين:

الوجه الأوّل: ما أفاده صاحب الفصول، و تبعه المحقق الخراساني بما حاصله: أنّ محلّ النزاع بين الأخباريّين و الاصوليّين هو استحقاق العذاب على ارتكابالمشتبه و عدمه، لا فعليّة العقاب و عدمها؛ فذهب الأخباريّ إلى استحقاق العذاب و التزم بالاحتياط، و ذهب الاصوليّ إلى عدمه و التزم بالبراءة. و الآية الكريمة إنّما تتكفّل نفي فعليّة العذاب قبل إتمام الحجّة ببعث الرسل، و أمّا نفي الاستحقاق- و هو مبنى البراءة، كما كان الاستحقاق مبنى الاحتياط- فلا تدل عليه الآية.

نعم، لو كان نفي الفعليّة لازما مساويا لنفي الاستحقاق يمكن الاستدلال بالآية و القول بأنّ نفي الفعليّة دليل على نفي الاستحقاق، فتدلّ على البراءة. و لكن نفي فعليّة العذاب ليس لازما مساويا لنفي الاستحقاق، بل يكون لازما أعمّ من نفي الاستحقاق و من ثبوته, كيف؟ و يمكن أن يكون منشأ نفي فعليّة العذاب- مع ثبوت استحقاقهم له- هو المنّة على العباد و اللطف بهم, و بالجملة: فالآية لا تدلّ على نفي استحقاقهم للعذاب، فلا تدلّ على البراءة.

إن قلت: إنّ الآية و إن كانت ظاهرة في نفي الفعليّة، لا نفي الاستحقاق، إلّا أنّه يكفى في الاستدلال بها على البراءة، إذ الخصم- و هو الأخباريّ- يعترف بالملازمة بين الفعليّة و الاستحقاق، فينتفي أحدهما عند انتفاء الآخر، فإذا دلّت الآية على نفي الفعليّة دلّت على نفي الاستحقاق بمقتضى الملازمة الّتي يعترف بها الخصم، فيصحّ الاستدلال بها على البراءة(1). و هذا الإشكال أفاده الشيخ الأنصاريّ في رسائله .

ص: 331

قلت: و أجاب المحقق الخراساني عن هذا الإشكال بما حاصله: أنّه لو سلّم اعتراف الخصم بالملازمة بينهما لما صحّ الاستدلال بالآية أيضا، لأنّ الاستدلال بها- حينئذ- يصير جدليّا، فتثبت الدعوى باعتقاد الخصم المعترف بالملازمة, و أمّا نحن القائلون بنفي الملازمة فلا ينفعنا الاستدلال بها لإثبات البراءة.

مضافا الی أنّه لا نسلّم اعتراف الأخباريّين بالملازمة بينهما، ضرورة أنّ أدلّة وجوب الاحتياط في المشتبهات ليست بأقوى من أدلّة المحرّمات المعلومة، و الأخباريّ القائل باستحقاق العذاب في المعصية المعلومة لا يدّعي الملازمة بين الاستحقاق و الفعليّة فيها، لإمكان تعقّبها التوبة و الشفاعة، فكيف يدّعي الملازمة بينهما في شبهة المعصية؟!

و أورد على هذا الوجه السيّد الخوئي بما حاصله: أنّ الآية تدلّ على أنّ التعذيب قبل البيان ينافي مقامه الأرفع، و هذا يدلّ على عدم كون العبد مستحقّا للعذاب، و إلّا فمع فرض استحقاقه لا وجه لكونه منافيا لمقامه تعالى، بل عدم كون التعذيبلائقا بجنابه تعالى إنّما هو لعدم استحقاق العبد له. فالآية و إن دلّت بالمطابقة على نفي فعليّة العذاب، إلّا أنّها دلّت على نفي الاستحقاق بالالتزام(1).

و فيه: انه لا تلازم بين نفي فعليّة العذاب و بين نفي الاستحقاق فلا دلالة للاية علی نفي الاستحقاق بالالتزام, نعم الاية دالة علی البراءة من جهة دلالتها علی ان الله جل و علا لا يفعل ذلک سواء استحق العباد العقاب ام لم يستحقوا و ذلک اولا: لانّ صيغة (وَ ما كُنَّا) أو (ما كانَ) تستعمل في إحدى معنيين إمّا نفي الشأن و الصلاحية لقوله تعالى: ﴿وَ ما

ص: 332

كانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيم﴾(1), أو نفي الإمكان كقوله تعالى: ﴿وَ ما كانَ لِنَفْسٍ أَنْ تَمُوتَ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ كِتاباً مُؤَجَّلًا﴾(2).

و ثانيا: انّ بعث الرسول صلى الله عليه و آله و سلم كناية عن إتمام الحجّة على الناس، و بما انّ الرسول واسطة للبيان و الإبلاغ أُنيط التعذيب بالرسول، و إلّا يصحّ العقاب ببعث غيره أيضاً لوحدة المناط و حصول الغاية المنشودة؛ و على ضوء ذلك، فلو لم يبعث الرسول بتاتاً، أو بعث و لم يتوفق لبيان الأحكام أبداً، أو توفق لبيان البعض دون البعض الآخر، أو توفق للجميع لكن حالت الحواجز بينه و بين بعض الناس، لقبح التكليف، و ذلك لاشتراك جميع الصور في عدم تمامية الحجّة.

و المكلّف الشاك في الشبهات الحکمية وجوبية کانت ام تحريمية من مصاديق القسم الأخير، فإذا لم يصل إليه البيان لا بالعنوان الأوّلي و لا بالعنوان الثانوي كإيجاب الاحتياط ينطبق عليه قوله سبحانه ﴿وَ ما كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا﴾ أي حتی نبيّن الحكم و الوظيفة.

و لأجل ذلك نرى أنّه سبحانه يعلّق إهلاك القرية على وجود المنذر و يقول: ﴿وَ ما أَهْلَكْنا مِنْ قَرْيَةٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُون﴾(3).

مضافا الی انه انّ الهدف من الاستدلال بالآية ليس إثبات عدم الاستحقاق ليكون موافقاً لما يحكم به العقل من قبح العقاب بلا بيان، بل الهدف تحصيل المؤمِّن لمرتكب الشبهة

ص: 333

سواء أ كان مستحقاً للعقاب لكنّه صار معفوّاً أو لم يكن، و ظاهر الآية كفيل بإثبات مثل هذا.

و الحاصل: انّ البحث في المقام ليس كلامياً دائراً مدار الاستحقاق و عدمه، بل أُصولي يدور حول المؤمّن للعذاب و المسوّغ للارتكاب و عدمهما، و الآية وافية بإثباتهما.

و بذلك يعلم ضعف ما أفاده المحقّق النائيني من أنّ الاستدلال بالآية المباركة على البراءة لا يجتمع مع القول بأنّ مفادها نفي فعلية التعذيب لا استحقاقه، لأنّ النزاع في البراءة إنّما هو في استحقاق العقاب على ارتكاب الشبهة و عدم استحقاقه لا في فعلية العقاب(1), و ذلک مضافا لما تقدم: إنّ ما يهمّ الفقيه هو تحصيل المسوّغ لارتكاب مشتبه الحرمة، و تحصيل المؤمّن من العذاب، و يصلح لإثباته، و هو ما دلّ على نفي الفعليّة و إن لم يدل على نفي الاستحقاق .

نعم دلالة الآية على البراءة فرع عدم ورود الحذر بالنسبة إلى مشتبه الحكم لا بالعنوان الأوّلي الذي هو مسلم بيننا و بين الخصم، و لا بالعنوان الثانوي الذي لا يسلِّمه الخصم و يقول: بورود الحذر عن المشتبه بعنوان إيجاب الاحتياط، فدلالة الآية معلّقة على إبطال دليل الأخباري کما سيأتي .

و بما انّ المشايخ كالشيخ الأنصاري و المحقّق الخراساني و الميرزا النائيني لم يدرسوا تفسير الآية على وجه يليق بشأنها، أوردوا على الاستدلال بها ما تقدم .

الوجه الثاني: ما إفادة الشيخ الأعظم الأنصاريّ و تبعه المحقّق النائينيّ. و حاصله: أنّ الآية إنّما تتكفّل بيان حال الامم السابقة بالنسبة إلى خصوص العذاب الدنيويّ، فلا علاقة لها بما نحن فيه. و بعبارة اخرى: إنّ المراد من الآية- بقرينة التعبير بلفظ الماضي في قوله

ص: 334

تعالى: وَ ما كُنَّا - هو الإخبار بعدم وقوع العذاب الدنيويّ في الامم السابقة إلّا بعد بعث الرسل إليهم، فهي أجنبيّة عما نحن بصدده من نفي العذاب الاخرويّ عند عدم تماميّة البيان.

و اجيب عن هذا الوجه بوجوه:

الأوّل: أنّ ما ذكره مبنيّ على كون الماضي (ما كنّا) ظاهرا في الماضي عن وقت الخطاب و التكلّم. و لكنّه خلاف ظاهر الآية، بل هي ظاهرة في كون الماضي بلحاظ زمان بعثة الرسول و إتمام الحجّة، و مثله لا يختصّ بالعذاب الدنيويّ؛ كما أنّ الآية ظاهرة في بيان ما هو سنّة اللّه في باب العذاب من رعايةالعدل و عدم العذاب قبل إتمام الحجّة بإيصال الأحكام، و هذا لا يختصّ بقوم دون قوم و لا بعذاب دون العذاب.

هذا ما أفاده المحقّق العراقيّ. و لكن أورد على الاستدلال بالآية بأنّها لا تصلح للمقاومة مع أدلّة الأخباريّين من الروايات الآمرة بالوقوف عند الشبهة تورّعا من الاقتحام في الهلكة و تجنّبا عن الوقوع فيها لورود الحذر عن المشتبه بعنوان إيجاب الاحتياط، فدلالة الآية معلّقة على إبطال دليل الأخباري(1).

الثاني: أنّ مساق الآية ظاهر في أنّه سنّة اللّه في عباده أجمعين، فلا وجه لدعوى اختصاصها بالامم السابقة. كما لا وجه لدعوى اختصاصها بالعذاب الدنيويّ، لأنّه إذا كان العذاب الدنيويّ منفيّا قبل إتمام الحجّة فالعذاب الاخرويّ منفيّ بالأولويّة، لأنّه أعظم و أدوم، و توقّف الأخفّ على إتمام الحجّة يقتضي توقّف الأشدّ عليه بالأولويّة. هذا ما أفاده المحقّق الاصفهاني(2).

ص: 335

الثالث: ما أفاده المحقّق الخوئيّ من حديث الأولويّة- تبعا للمحقّق الأصفهانيّ- و أنّ قوله تعالى: «و ما كُنَّا» و إن كان فعلا ماضيا، إلّا أنّه منسلخة عن الزمان. و يشهد على ذلك استقراء موارد استعمالها، كقوله تعالى: ﴿وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُم﴾(1) ، و قوله تعالى: ﴿ما كانَ اللَّهُ لِيَذَرَ الْمُؤْمِنِين﴾(2), و قوله تعالى: ﴿وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِم﴾(3), إلى غير ذلك. فيكون المراد من الآية أنّ التعذيب قبل البيان لا يليق بجنابه تعالى، فلا يبقى فرق حينئذ بين العذاب الدنيويّ و الاخروي(4).

الوجه الثالث: انّ مفادها الإخبار بنفي التعذيب قبل إتمام الحجّة كما هو الحال في الأُمم السابقة، فلا دلالة لها على حكم مشتبه الحكم حيث هو مشتبه الحكم، فهي أجنبية عمّا نحن فيه(5).

و اجيب: أنّ الآية بصدد بيان تعليق أي عذاب بالبيان، فإذا كان هذا مفادها، فلا يفرق بين حكم الشي ء بما هو هو أو حكمه بما هو مشتبه الحكم، فكما أنّ التعذيب على الخمر فرع البيان فهكذا التعذيب على مشتبه الحكم مثله كشرب الدخان.

الوجه الرابع: النقض بالمستقلات العقلية كقبح الظلم و الخيانة بالأمانة حيث يصحّ العذاب و إن لم يكن هناك بلاغ سماوي.

ص: 336

و فيه: أنّ الآية ناظرة فيما يحتاج إلى البيان، على وجه لولاه لما وقف عليه الإنسان و لما كان واضحاً له. مضافا الی انّه مبيّن بالرسول الباطني - اي العقل - و إن لم يكن مبيّناً بالرسول الظاهري.

أحدها: أن يكون المراد بالموصول فيها خصوص المال- بقرينة قوله تعالى قبل ذلك: ﴿وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمَّا آتاهُ اللَّه﴾, فيكون المعنى: لا يكلّف اللّه نفسا إلّا دفع ما اعطي من المال.

ثانيها: أن يكون المراد من «الموصول» نفس فعل الشي ء أو تركه- بقرينة إيقاع التكليف عليه- فيكون إعطاؤه كناية عن الإقدار عليه، و تدلّ الآية على نفي التكليف بغير المقدور.ثالثها: أن يكون المراد من «الموصول» خصوص التكليف الشرعيّ؛ فيكون الإيتاء بمعنى الإعلام و الإيصال، و تدلّ الآية على البراءة.

و الآية الشريفة لا ظهور لها في الوجه الثالث كي تدلّ على المطلوب، بل يكون الوجه الثاني أظهر، لأنّ الإنفاق من الميسور داخل فيما آتاه اللّه تعالى.

و أمّا الثاني: فلأنّ تعلّق الفعل في الآية و هو «يكلّف» بالحكم يختلف عن نحو تعلّقه بالفعل، فإنّ تعلّقه بالحكم نحو تعلّق الفعل بالمفعول المطلق، و تعلّقه بفعل الشي ء أو تركه نحو تعلّقه بالمفعول به، و لا جامع بين المفعول به و المفعول المطلق، فإرادتهما معا يستلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد، و هو ممتنع(1).

و المحقّق النائينيّ- بعد ما دفع الإشكال على التقريب الثاني من استعمال اللفظ في أكثر من معنى بأنّ المراد من «الموصول» خصوص المفعول به، و يكون ذلك شاملا للتكليف و موضوعه، فإنّ إيتاء كلّ شي ء بحسبه، و أنّ المفعول المطلق النوعيّ و العدديّ يصحّ جعله مفعولا به بنحو من العناية، فلا يلزم استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد- أورد على التقريب الأوّل بأنّه لو سلّم ظهور الآية في إرادة التكليف من «الموصول» و إرادة الإعلام من «الإيتاء» فأقصى ما تدلّ عليه الآية هو أنّ المؤاخذة و العقوبة لا تحسن إلّا بعد

ص: 338

بعث الرسل و إنزال الكتب و تبليغ الأحكام و التكليف إلى العباد، و هذا لا ربط له لما نحن فيه من الشكّ في التكليف بعد البعث و الإنزال و التبليغ(1).

و قد حاول المحقّق العراقيّ تصحيح إرادة الجامع للفعل و الحكم من الموصول بوجهين:

أحدهما: أنّ محذور استعمال اللفظ في الأكثر إنّما يلزم فيما إذا فرض إرادة الخصوصيّات المزبورة من شخص الموصول، و إلّا فبناء على استعمال الموصول في معناه الكلّي العامّ و إرادة الخصوصيّات من دوالّ أخر خارجيّة، فلا محذور. و كذا في تعلّق الفعل بالموصول، فإنّه يكون بنحو واحد، و تعدّده بالتحليل إلى نحوين- نحو التعلّق بالمفعول به و نحو التعلّق بالمفعول المطلق- لا يقتضي تعدّده بالنسبة إلى الجامع الّذي هو مفاد الموصول.

و عليه يكون معنى الآية: «لا يوقع اللّه تعالى عباده في كلفة حكم أو فعل إلّا الحكم أو الفعل الّذي آتاه المكلّف». فتدلّ الآية على البراءة.

ثانيهما: أنّ المراد من التكليف في الآية الشريفة معناه اللغويّ, أي الكلفة و المشقّة، لا الحكم كي يلزم منه كون نسبته إلى الحكم نسبة المفعول المطلق، و إلّا يلزم منه اختصاص الأحكام الواقعيّة بالعالمين بها، حيث أنّ مفاد الآية حينئذ؛ نفي التكليف واقعا في حقّ الجاهل. و عليه يكون معنى الآية: «لا يوقع اللّه تعالى عباده في كلفة إلّا من قبل حكم أو فعل أعلمه إيّاهم و أوصله إليهم بخطابه».

ثمّ ناقش في الاستدلال بالآية بكلا التقريبين من جهات ثلاث:

الاولى: أنّ القدر المتيقّن في المراد من الموصول- بقرينة السياق- هو المال، فلا يمكن التمسّك بإطلاقها على البراءة.

ص: 339

الثانية: أنّ أقصى ما تدلّ عليه الآية هو نفي الكلفة و المشقّة من قبل التكليف المجهول غير الواصل إلى المكلّف، لا نفي الكلفة مطلقا و لو من قبل إيجاب الاحتياط، فمفاد الآية مساوق لقاعدة قبح العقاب بلا بيان. و هذا لا يضرّ الأخباريّ القائل بالاحتياط، إذ هو يدّعي إثبات الكلفة على المكلّف من جهة جعل إيجاب الاحتياط بمقتضى الأخبار الدالّة على وجوبه عند الشكّ.

الثالثة: أنّ مفاد الآية مفاد قوله علیه السلام : «إنّ اللّه سكت عن أشياء لم يسكت عنها نسيانا», فالإيتاء- بما أنّه منسوب إليه تعالى- عبارة عن إعلامه بالتكليف بالسبب العادي المتعارف، و هو إعلامه من طريق الوحي إلى أنبيائه و أمرهم بتبليغ أحكامه. فعدم إعلامه في مورد كاشف عن عدم الوحي إلى أنبيائه في ذلك المورد أو عن عدم أمرهم بتبليغه. و عليه تكون الآية دالّة على نفي الكلفة عمّا لم يوصل علمه إلى العباد، لمكان عدم الوحي و سكوت الشارع عن بيانه، لا على نفي الكلفة عمّا لم يصل إليهم من جهة خفائه بسبب ظلم الظالمين، فلا ترتبط بما نحن فيه(1).

اقول: الظاهر من الاية المبارکة هو انه تعالی لا يکلف نفسا الّا ما آتاها من مال و علم و قدرة و و , فمتعلق الاتيان محذوف و حيث أن الاية في مقام البيان کان لها اطلاق للکل و عليه فهي قضية كلية و قاعدة عامة مقررة من الله تعالى و هي عدم تكليف عباده بشي ء إلّا بعد إيتائه لهم ذلك الشي ء, و لا ترد عليهالاشکالات المتقدمة فليس في هذا المعنی استعمال للفظ في اکثر من معنی, و يشهد لذلک إنّ الإمام علیه السلام استشهد بالآية في باب المعرفة، کما في صحيح يونس بن عبد الرحمن عن حماد بن عثمان و هما من اصحاب

ص: 340

الاجماع عن عبد الأعلى، عن أبي عبد اللّه علیه السلام قال: قلت له: هل كلّفوا (اي الناس) المعرفة؟ قال: لا، على اللّه البيان، ﴿لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها﴾(1) و ﴿لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها﴾(2) »(3). و بذلک يظهر دلالة الاية المبارکة علی البراءة .

قلت: و اجيب عن هذا الاشکال بإنّ الإضلال يقابل الهداية و هي على قسمين، فيكون الإضلال أيضاً مثلها, توضيحه: انّ للّه سبحانه هدايتين: هداية عامة تعمُّ جميع الناس من غير فرق بين إنسان دون إنسان حتى الجبابرة و الفراعنة، و هي تتحقق ببعث الرسل و إنزال الكتب و دعوة العلماء إلى بيان الحقائق مضافاً إلى العقل الذي هو رسول باطني، و إلى الفطرة التي تسوق الإنسان إلى فعل الخير.

و أمّا الهداية الخاصة، فهي تختصُّ بمن استفاد من الهداية الأُولى، فعندئذ تشمله الألطاف الإلهية الخفيّة التي نعبّر عنها بالهداية الثانوية أو الإيصال إلى المطلوب.

قال سبحانه: (وَ الَّذِينَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ).(1) و قال تعالى: (وَ الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا).(2) و أمّا إذا لم يستفد من الهداية الأُولى، فلا يكون مستحقّاً للاستفادة من الهداية الثانية، فيضل بسبب سوء عمله، فإضلاله سبحانه، كناية عن الضلال الذي اكتسبه بعمله بالإعراض عن الاستضاءة بالهداية الأُولى.

قال سبحانه: ﴿فَلَمَّا زاغُوا أَزاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللَّهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ﴾(3) فإضلاله سبحانه كإزاغته نتيجة زيغه و انحرافه و كبره و تولّيه عن الحق.

و بذلك يظهر مفاد كثير من الآيات التي تنسب الضلالة إلى اللّه سبحانه، فالمراد منه هو الضلال الذي اكتسبه بعمله بالإعراض عن الاستضاءة بالهداية لأجل تقصيره، فيصدق انّه أضله سبحانه و إن كان عن تقصير، قال سبحانه: ﴿إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ

ص: 342

كَذَّابٌ﴾(1) أي يضلّه لأنّه مسرف كذّاب، و في آية أُخرى: ﴿كَذلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ﴾(2) فإضلاله نفس عدم هدايته لعدم قابليته للهداية الثانوية لأجل إسرافه و كذبه و ارتيابه.

استكرهوا عليه، و الطيرة، و الوسوسة في التفكّر في الخلق، و الحسد ما لم يظهر بلسان أو يد »(1), و الحديث بالطريق الثاني ضعيف سندا.

و اما رواة الحديث الأوّل فليس فيهم من يتأمل في وثاقتهم الّا أحمد بن محمد بن يحيى فانه لم يوثّق ظاهراً، لکن يکفي في وثاقته اعتماد السيرافي شيخ النجاشي و جمع من اصحابنا عليه, كما يظهر مما حكاه النجاشي عنه في ترجمة الحسين بن سعيد الأهوازي، حيث قال: «أخبرني بهذه الكتب غير واحد من أصحابنا من طرق مختلفة كثيرة فمنها ما كتب إليّ به أبو العباس أحمد بن محمد بن علي بننوح السيرافي رحمه اللَّه في جواب كتابي إليه، و الّذي سألت تعريفه من الطرق إلى كتب الحسين بن سعيد الأهوازي رضي اللَّه عنه .... إلى أن قال: فأمّا ما عليه أصحابنا و المعوّل عليه ما رواه عنهما أحمد بن محمد بن عيسى .... إلى أن قال: و أخبرنا أبو علي أحمد بن محمد بن يحيى العطار القمي، قال: حدثنا أبي و عبد اللَّه بن جعفر الحميري و سعد بن عبد اللَّه جميعا عن أحمد بن محمد بن عيسى ...»(2).

و لا ريب في رجوع عبارة: «و أخبرنا أبو علي أحمد بن محمد بن يحيى العطار القمي» الی کلام السيرافي لا النجاشي فان احمد العطار شيخ الصدوق فلا يمکن ان يکون شيخا للنجاشي کما و لا ريب في ظهور هذا الكلام في اعتماد الأصحاب و السيرافي على ما رواه أحمد بن محمد بن يحيى العطار من كتب الحسين و الحسن ابني سعيد الأهوازي

ص: 345

خصوصا مع ملاحظة ما ورد في شأن السيرافي من التجليل فقال النجاشي في حقه: «كان ثقة في حديثه متقِنا لما يرويه فقيها بصيرا بالحديث و الرواية، و هو أستاذنا و شيخنا و من استفدنا منه، و له كتب كثيرة»(1), بعد تعبير السيرافي «فأمّا ما عليه أصحابنا و المعوّل عليه» و مراده المعول عليه من الطرق الظاهر في کون التعويل علی نفس الطرق لا القرائن الخارجة عنها.

و بذلک يظهر ضعف المناقشة في دلالته على وثاقة الرّجل من أن اعتماد القدماء على رواية شخص لا يدل على توثيقهم إياه، و ذلك لبناء ذلك على أصالة العدالة التي لا نبني عليها هذا اولا. و ثانيا: أن ذلك انما يتم لو كان الطريق منحصرا برواية أحمد بن محمد ابن يحيى، لكنه ليس كذلك، بل ان تلك الكتب المعول عليها قد ثبتت بطريق آخر صحيح و هو الطريق الأول الّذي ينتهي إلى أحمد بن محمد بن عيسى، فلعل ذكر طريق آخر انما هو لأجل التأييد».

و فيه: اما الاول فلأن الظاهر من القدماء عدم اعتمادهم على أصالة العدالة کما هو واضح لمن راجع الکتب الرجالية، و عليه فما لم يحرز ذلك لا يتيسر طرح شهادتهم بمجرد احتماله مع كون ظاهر شهادتهم عن حس، و لا أقل من الشك، و المرجع بناء العقلاء على العمل بخبر الثقة المفيد للوثوق فيما لم يعلم أنه نشأ من الحدس و إعمال النّظر .

و أما الثاني، فلان السيرافي عدّ الطريق الثاني إلى كتب الحسين بن سعيد على وزان الطريق الأول، و هذا ظاهر في أن المعول عليه في رواية تلك الكتب هو كل واحد من

ص: 346

الطريقين بالاستقلال، و ليس في كلامه ما يستشم منه أن الطريق الثاني ذكر تأييدا لا استنادا, و عليه فلا قصور في دلالة كلام السيرافي على اعتبار أحمد و اعتماد الأصحاب على رواياته و ركونهم إليها، و هذا المقدار كاف لنا في قبولها.

هذا مضافا الی ان للشيخ طريقا الی کل روايات حريز بن عبد الله السجستاني حيث قال: «ثقة كوفي سكن سجستان. له كتب منها: كتاب الصلاة كتاب الزكاة كتاب الصيام كتاب النوادر تعد كلها في الأصول. أخبرنا برواياته...»(1), ثم ذکر طرقا اليها و فيها الصحيح فبتعويض السند يصح الخبر .

مضافا الی أنّ اشتهار الحديث بين الأصحاب و تعويلهم عليه يغني عن التكلّم في سنده فلا شک في صحة الخبر فهو من الاخبار الموثوق بها .

متعلّقا بنفس الحكمالواقعيّ في مرحلة الجهل و الشكّ رفعا ظاهريّا، مع أنّه التزم بثبوت الحکم الواقعيّ. ثمّ أفاد أنّ مقتضى رفع الواقع في ظرف الجهل هو رفع إيجاب الاحتياط. خلافا للشيخ الأعظم الأنصاريّ حيث انه جعل المرفوع إيجاب الاحتياط فقال: «و الحاصل أنّ المرتفع في ما لا يعلمون و أشباهه ممّا لا يشملها أدلّة التكليف هو إيجاب التحفّظ على وجه لا يقع في مخالفة الحرام الواقعيّ»(1).

و أورد عليه بأنه خلاف ظاهر الحديث، حيث ان ظاهره اسناد الرفع إلى نفس ما لا يعلم و هو الحكم الواقعي لا وجوب الاحتياط، و مع إمكان التحفظ على الظاهر لا وجه لارتكاب خلافه و جعل المرفوع غير الحكم الواقعي. نعم رفع الحكم الواقعي يستلزم نفي وجوب الاحتياط.

اقول: الاستدلال بهذا الحديث الشريف على البراءة مبني على إرادة الحكم من الموصول في «ما لا يعلمون» سواء كان منشأ الشك في الحكم فقد الحجة أم الأمور الخارجية فيشمل الشبهات الحكمية و الموضوعية معا، أو إرادة ما يعم كلتا الشبهتين، بأن يقال: رفع الموضوع الكلي فيما لا يعلمون أعم من رفعه بعنوانه الأولي الذاتي كشرب التتن، و من رفعه بعنوانه الثانوي الناشئ عن احتمال انطباقه على الموجود الخارجي كالخمر المحتمل انطباقه على المائع المردد بين الخمر و الخل، فان المرفوع حينئذ هو شرب الخمر المحتمل الانطباق على هذا المائع، لا الخمر بعنوانه الأولي.

و بالجملة: فالموضوع الكلي المجهول مرفوع شرعا سواء أ كان بعنوانه الأولي أم الثانوي، و يسمى الأول بالشبهة الحكمية و الثاني بالشبهة الموضوعية و مع إمكان إرادة كلتا الشبهتين من «رفع ما لا يعلمون» بلا تكلف- لا سيما مع كونه امتنانيا يناسبه التعميم، و

ص: 348

خصوصا بالتقريب الأول و هو إرادة الحكم من الموصول- لا وجه لاختصاصه بالشبهة الموضوعية، بدعوى ظهور وصف الموضوع في كونه بحال نفسه لا بحال متعلقه و هو الحكم، فلو كان الموصول الفعل الخارجي المجهول نفسه لا حكمه كالمائع الخارجي المجهول عنوانه كان الحديث مختصا بالشبهة الموضوعية و أجنبيا عن الشبهات الحكمية. و ربما يستشهد لهذه الدعوى بوجوه:

الاول: وحدة السياق، حيث ان المراد بالموصول في غير «ما لا يعلمون» هو الفعل الإكراهي و الاضطراري و نحوهما، إذ لا معنى لتعلق الإكراه والاضطرار بنفس الحكم، فالمراد بالموصول في «ما لا يعلمون» أيضا هو الفعل لا الحكم فيختص بالشبهات الموضوعية.

و فيه أوّلا: کما افيد؛ من أن وحدة السياق محفوظة، لأن المراد بالموصول في الجميع هو الشي ء المبهم الّذي ينطبق فيما عدا ما لا يعلمون على الأفعال، و فيه على الحكم، يعني: أن المرفوع هو الحكم سواء أ كان الشك فيه ناشئا من فقد الدليل أم من الأمور الخارجية، فالرفع في جميع الفقرات أسند إلى الشي ء غاية الأمر أنه ينطبق في غير «ما لا يعلمون» من الاضطرار و الإكراه و غيرهما على الأفعال، و في «ما لا يعلمون» على الحكم، فوحدة السياق محفوظة.

و ثانيا: أن وحدة السياق لا تزاحم الحمل على الحقيقة، و لا تقدم عليه، فإذا أسند فعل إلى أمور مجازا كما إذا قيل: «جرى الميزاب و النهر و المطر» فلا توجب وحدة السياق - في اسناد الجريان إلى الميزاب و النهر مجازا - مجازية اسناد الجريان إلى المطر أيضا، بل مجرد إمكان الحمل على الحقيقة يمنع عن قرينية الظهور السياقي، و من المعلوم أن اسناد الرفع إلى الأفعال الاضطرارية و الإكراهية و غيرهما مجازي، لكونه إلى غير ما هو

ص: 349

له، و إسناده إلى الحكم فيما لا يعلمون حقيقي، لكونه إلى ما هو له، فلا بد من المصير إليه و عدم الاعتناء بوحدة السياق.

و دعوى وحدة الإسناد إلى التسعة، و عدم إمكان اتصاف اسناد واحد بالحقيقي و المجازي، فلا بد من إرادة الفعل فيما لا يعلمون كإرادته من سائر الفقرات حتى يتصف هذا الإسناد الواحد في الكل بوصف واحد و هو المجازية.

مندفعة: بأن التسعة عنوان مشير إلى تلك الفقرات، فيتعدد الرفع بتعددها، فلا يلزم اتصاف اسناد واحد بالحقيقي و المجازي.

و الحاصل أن ظهور الرفع في «ما لا يعلمون» في رفع الحكم مطلقا- سواء أ كان كليا كما في الشبهة الحكمية أم جزئيا كما في الشبهة الموضوعية- مما لا ينبغي إنكاره، و اسناد الرفع فيه حقيقي، لكونه إلى ما هو له كما لا يخفى.

الثاني: أن ورود الحديث مورد الامتنان يقتضي أن يكون المرفوع مما فيه ثقل على المكلف، و من الظاهر أن الثقيل هو الفعل أو الترك، إذ الحكم فعل المولى و لا ثقل فيه على المكلف، فلا بد أن يكون المرفوع فيما لا يعلمون كسائر الفقرات هو الفعل لا الحكم.

و فيه: أن الثقل في إلزام المكلف بالفعل أو الترك، إذ بدونه لا ثقل عليه، فالموجب للثقل و الضيق هو حكم الشارع، فيصح اسناد الرفع إليه, و بعبارة اخری الأحكاممن مصاديق التكليف، و هو من الكلفة، فلو لم يكن فيها ثقل فكيف يطلق عليها التكليف؟

الثالث: أن الوضع و الرفع متقابلان و متواردان على مورد واحد، و من الظاهر أن الوضع يتعلق بالفعل، حيث ان التكليف وضع الفعل أو الترك على عهدة المكلف في وعاء التشريع، فالرفع أيضا يتعلق برفع الفعل عن عهدته لا الحكم. و عليه فالمرفوع فيما لا

ص: 350

يعلمون هو الفعل کما في سائر الأدلّة، و الدليل على أنّ الموضوع هو الفعل في سائر الادلة قوله سبحانه: ﴿وَ عَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوف﴾(1)، فالموضوع هو فعل الرزق و فعل الكسوة، و قوله سبحانه: ﴿وَ عَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِين﴾(2)، فالموضوع هو الفدية، و قوله: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيام﴾، أو قوله: ﴿وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْت﴾(3)، فالموضوع هو الصيام و الحجّ.

و فيه ؛ أولًا: أنّ الرفع كما يتعلّق بالفعل كذلك يتعلّق بالتكليف أيضاً، كما في قوله صلى الله عليه و آله و سلم : «رفع القلم عن ثلاثة»(4)، فانّ المراد رفع قلم التكليف، و المراد انّه لم يكتب عليه شي ء من التكاليف، و لذلك عدّ الفقهاء العقل و البلوغ من شرائط التكليف. و ثانيا: أن المرفوع حقيقة ما يكون وضعه و رفعه بيد الشارع، و ذلك ليس إلّا الحكم الّذي هو من أفعاله الاختيارية، فكل من الوضع و الرفع يتعلق بنفس التكليف الّذي هو مجعول الشارع، و لو أسند الرفع أو الوضع في الكلام إلى الفعل فلا بد من إرجاعه إلى الحكم، و لذا يقال: انه إثبات الحكم بلسان إثبات الموضوع، أو نفيه بلسان نفي الموضوع، و أنه من النفي المركب، و لو كان اسناد الرفع إلى الفعل إسنادا إلى ما هو له لم يكن للإرجاع المزبور وجه، و كان النفي بسيطا لا مركبا، فتقابل الوضع و الرفع انما هو بالنسبة إلى الحكم، فيتواردان عليه. و كون الفعل أو الترك في العهدة انما ينتزع عن تشريع الحكم. لا أن الفعل أو الترك بنفسه مجعول على عهدة المكلف.

ص: 351

و بالجملة: فهذا الوجه يؤيد بل يدل على أن المرفوع في «ما لا يعلمون» هو الحكم، و لا يدل بوجه على إرادة الفعل من «ما لا يعلمون».

و لا فرق فيما ذكرنا من أن المرفوع نفس الحكم بين كون ظرف الرفع هو الإسلام في قبال الأديان السابقة، و بين كونه ذمة الأُمّة الإسلامية في قبال الأُمم السابقة، و ذلك لأجنبية الظرف عن المظروف، فلو كان الظرف ذمة المكلف لم يقتض ذلك كون متعلق الوضع و الرفع فعل العبد كما قيل(1).

الرابع: أنه لا إشكال في شمول الحديث للشبهات الموضوعية، فأريد الفعل من الموصول في «ما لا يعلمون» قطعا، فلو أريد به الحكم أيضا لزم استعماله في معنيين و هو غير جائز. و فيه: ما تقدم من أن المراد بالموصول هو نفس الحكم سواء أ كان الشك فيه ناشئا من عدم الدليل أم من الأمور الخارجية، فيراد من الموصول كلتا الشبهتين الحكمية و الموضوعية من دون لزوم محذور استعمال اللفظ في أكثر من معنى, و الحاصل أن الحديث الشريف يدل على البراءة، و أن الاستدلال به عليها متين.

الواردة في الحديث، فلا يصح اسناد الرفع إليها في الحديث المذكور إلّا بنوع من العناية, لإن إسناد الرفع حقيقة إلى نفس الأمور المذكورة بوجوداتها الخارجية يستلزم الكذب؛ لأن الخطأ و النسيان و غيرهما حاصل و موجود حتى بعد صدور هذا الحديث، و عليه فلا يمكن إسناد الرفع إلى هذه الوجودات الخارجية حقيقة .

و في الجواب علی هذا الاشکال ذكرت ثلاثة احتمالات:

الاول: ان نقدّر لفظا كلفظ المؤاخذة و نقول المقصود: رفعت المؤاخذة حالة الخطأ و رفعت المؤاخذة حالة النسيان و هكذا في البقية. و فيه: ما سيأتي .

الثاني: أن نقول إنّ المقصود رفع هذه الامور التسعة و لكن لا وجودها الخارجي ليقال أنّ تحقّقها في الخارج كثير فكيف يرفع بل المقصود رفع وجودها في عالم التشريع، فكأنّ الحديث يريد أن يقول انّ الخطأ مرفوع في عالم التشريع بمعنىأنّ الخطأ لم يقع في عالم التشريع موضوعا أو متعلّقا(1) لحكم، فمن شرب الخمر خطأ فشربه الخطائي لم يقع موضوعا للحرمة.

و مرجع هذا المعنی إلى رفع الحكم فالحديث كأنّه يريد أن يقول إن شرب الخمر ما دام قد صدر خطأ فهو ليس بحرام، و لكن لم تنف الحرمة صريحا و مباشرة بل بشكل غير مباشر، فإنّ أحد الأساليب المتداولة عند العرب لنفي الحكم هو نفي موضوعه نظير ما

ص: 353

ورد من انه: «لا رهبانية في الإسلام» أي أنّ الرهبانية لم تقع موضوعا للاستحباب الشرعي في الإسلام. هذا هو المقصود للحديث بالنظرة الاولى و لكن المقصود بالنظرة الثانية نفي الاستحباب و أنّه لا استحباب للرهبنة في الإسلام الّا أن هذا لم يذكر بهذا اللسان الصريح بل نفي وقوع الرهبنة موضوعا للحكم الاستحبابي في عالم التشريع و لازم ذلك نفي الاستحباب.

و بعبارة اخری انّ الرفع و إن تعلّق برفع نفس الأُمور، لكن الكذب إنّما يلزم إذا كان اخباراً عن عالم التكوين، و أمّا إذا كان إخباراً عن عالم التشريع بمعنى رفع هذه الأُمور بلحاظ عدم آثارها فلا يلزم الكذب نظير قوله: لا ضرر و لا ضرار، و لا بيع إلّا في ملك، و لا طلاق إلّا على طهر، و لا يمين للولد مع والده، و لا يمين للمملوك مع مولاه، و للمرأة مع زوجها، و لا رضاع بعد فطام، و لا نذر في معصية اللّه، و لا يمين للمكره.

فهذه الأُمور المرفوعة و ان کانت موجودة خارجا الّا ان الرفع لما كان إخباراً عن صفحة التشريع، و كانت هذه الأُمور مسلوبة الأثر فيها، صحّ الإخبار عن عدمها، باعتبار عدم آثارها. و هذا هو الاقوی .

الثالث: أن يكون المقصود نفي هذه الامور التسعة لا بلحاظ عالم التشريع كما في الاحتمال الثاني؛ بل نفيها بلحاظ وجودها الخارجي، و للفرار من لزوم محذور الكذب يقال المقصود نفي وجودها الخارجي نفيا تنزيليا، فكأنّ الحديث يريد أن يقول إن شرب الخمر مثلا إذا تحقّق خطأ فوجوده الخارجي هو بمنزلة العدم و كأنّه لم يوجد و يترتّب على ذلك نفي الحرمة و نفي الحد. و بناء على هذا الاحتمال يصير حديث الرفع أشبه بحديث «لا ربا بين الوالد و ولده» فكما أنّ حديث لاربا ينزل وجود الربا بين الوالد و ولده بمنزلة العدم كذلك حديث الرفع ينزل الفعل الصادر خطأ أو نسيانا منزلة العدم.

ص: 354

قلت: مضافا الی أنّ ما ذكره خلاف الظاهر المتبادر من أمثالها، فان ظاهرها هو کون الجملة خبرية و المصحح لنسبة الرفع كونها ناظرة إلى عالم التشريع و الغاية من رفعها، هو الإخبار عن رفع آثارها .

و اجيب: بأنّ المؤاخذة لما كانت من توابع الحكم استحقاقاً، أو جعلاً صحّ للشارع حتى في مقام التشريع وضعها و رفعها.

و بعبارة أُخرى: كان للشارع حفظ إطلاق الحكم، و فعليته في حقّ الجاهل الشاك بإيجاب الاحتياط عليه، المستلزم للعقوبة لدى المخالفة، فالدليل على رفع الحكم الواقعي بمعنى عدم فعليته، دليل على عدم إيجاب الاحتياط المستلزم لعدم العقوبة، فالعقوبة و عدمها ممّا يترتبان على الحكم الواقعي بتوسط إيجاب الاحتياط و عدمه، و هذا المقدار من الترتب يصحح رفعه و وضعه من جانب الشارع.

2. انّ المؤاخذة من آثار الحكم المنجّز، و المفروض عدم تنجّزه فكيف يصح الإخبار عن رفعها؟

و اجيب: أنّه يكفي في استحقاق العقاب قابلية المورد لجعل الحكم الفعليّ منجزاً و إن لم يكن منجّزاً، و ذلك لصحّة تكليف الجاهل بالحكم، الملتفت إليه، بالاحتياط، و المكره، بتحمل الضرر، و المضطرّ بقبول المشقة، فقابلية الحكم الفعلي للتنجّز، كاشف عن وجود المقتضي للعقاب، و هو كاف في صدق الرفع.

3. انّه على خلاف إطلاق الحديث, کما هو الظاهر و هو الصحيح کما سيأتي .

للإمام أمير المؤمنين علیه السلام أن يصف المتقاعدين عن الجهاد بقوله: يا أشباه الرجال و لا رجال(1).

و اجيب: بأنّ ما ذكره إنّما يصحّ إذا كان الأثر المناسب للشي ء، أمراً واحداً يدور عليه رحى الوضع و الرفع، كما هو الحال في الأسد، و أمّا إذا كانت للشي ء آثار متعددة و كلّها بالنسبة إلى الشي ء على حدّ سواء فلا معنى لجعل واحد منها ملاكاً للرفع، دون بعض كما في المقام.

ما يملك أ يلزمه ذلك؟ فقال: لا، قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم : وضع عن أُمّتي: ما أكرهوا عليه، و ما لم يطيقوا، و ما أخطؤوا» (1), و قد تمسك الإمام بالحديث على بطلان الطلاق و عدم ترتّب الصحّة التي هي حكم وضعي، فيكشف عن أنّ المرفوع أعمّ من المؤاخذة و الحكم التكليفي و الوضعي.

فإن قلت: إنّ الحلف بالطلاق و قرينيه باطل اختياراً فضلًا عن الاضطرار، لأنّه قد تقرر في محلّه، انّ الطلاق و أضرابه لا يتحقق إلّا بصيغة خاصة، و لا يقع بقولنا: أنت خلية أو برية أو بالحلف به، و على ذلك فلا حاجة في الحكم بالبطلان إلى حديث الرفع، و هذا يكشف عن أنّ التمسك به كان من باب الجدل و إقناعالخصم بما هو معتقد به، و لا يستفاد منه، أنّ أصل التمسك به صحيح على مذهب الحقّ.

قلت: الظاهر من الصحيحة هو كون حديث الرفع صالحاً لرفع كلّ أثر تكليفي أو وضعي و لم يکن الاستدلال جدليا لان المخاطب في الصحيحة صفوان و البزنطي, و هما من فقهاء الشيعة و من اصحاب الاجماع، نعم كان لبطلان الطلاق علة اخری غير کونه اکراهيا و هذا لا يضر بصحة الاستدلال به .

ص: 359

ناسياً في الصلاة؟ فأجاب: يسجد سجدتين»(1), فالحكمان مترتبان على الفعل الصادر عن خطأ و نسيان.

إذا علمت ذلك، فاعلم أنّ المرفوع هو القسم الأوّل من الآثار لا الثاني، و ذلك لوجهين:

الأوّل: انّ المتبادر من أخذ العناوين التالية: الإكراه و الاضطرار و النسيان في حديث الرفع، هو أخذها طريقاً إلى متعلّقاتها، فأطلق رفعها و أُريد رفع متعلّقاتها، أعني: الأفعال المكره و المضطر إليها و المنسية و رفعها كناية عن رفع آثار متعلّقاتها التي رتبت في الأدلّة على مطلق الفعل من غير تقييد بعنوان خاص، مثلاً حكم في الآيات السابقة على الزنا و السرقة بالحرمة، و بالقتل بجواز الاقتصاص، و بالعهد بلزوم الوفاء من غير تقييد بعنوان مثل العمد و الاختيار و الذكْر، و مقتضى إطلاق الدليل ثبوتها في جميع الحالات، فإذا ضمّ إليها حديثالرفع، يكون مقتضى الجمع بين الدليلين هو رفع تلك الآثار إذا كان الفاعل مكرهاً أو مضطرّاً، أو ناسياً أو جاهلاً.

و على هذا، فلو ترتب أثر شرعي على خصوص الفعل الصادر عن خطأ أو نسيان، فلا يكون مرفوعاً بحديث الرفع، لأنّ الخطأ و أمثاله فيه أخذ موضوعاً لا طريقاً إلى المتعلّق.

و اما الحسد و الطيرة و الوسوسة، فالظاهر انّ عناوينها لها موضوعية، فالمرفوع آثار نفسها, فالحسد يقتضي جعل الحرمة، و الشارع منّة على الأُمة منع عن تأثيره في مقتضاه، لكن المرفوع حرمة نفس الحسد لا آثاره العملية التي دلت النصوص على حرمة ترتيبها.

و كذا المرفوع في الطيرة انما هو حرمة التزام العرف بالتطير و التشاؤم و عدم الإقدام في أمورهم، فالحرمة التي جعلها العقلاء مانعة عن تمشية أمورهم و موجبة لصدّ مقاصدهم

ص: 362

مرفوعة- أي غير ممضاة- شرعا، فليس لهم الاعتناء بالتطير في تعطيل أشغالهم و تعويق أعمالهم.

و كذا المرفوع في التفكر، فانه فيه هو الحرمة أيضا، يعني: أن حرمة الوسوسة في أمر الخلقة مرفوعة .

الثاني: إذا كان حديث الرفع حاكماً على مثل القسم الثاني يلزم التناقض بين الأدلّة الدالة على ثبوت هذه الأحكام في هذه الأحوال، و حديث الرفع النافي لها فيها و لا محيص عن صرفه عن مثل هذه الأحكام.

توضيحه: أن أدلة الاجزاء و الشرائط و الموانع مثلا تدل على أصل الجزئية و الشرطية و المانعية، و لا تدل على كيفية دخلها، و حديث الرفع يتعرض لكيفية الدخل، و أن جزئيتها أو شرطيتها أو مانعيتها مختصة بغير حال النسيان، فضابط الحكومة و هو تعرض أحد الدليلين لما لا يتكفله الآخر ينطبق على حديث الرفع.

و عليه فلا تلاحظ النسبة بينهما و هي العموم من وجه، بتقريب: أن دليل جزئية السورة مثلا يختص بالسورة و يعم بالإطلاق حالات المكلف من الجهل و النسيان و الاضطرار، و حديث رفع النسيان مختص بالنسيان و يعم جزئية السورة و غيرها حتى يقال انهما في نسيان السورة مثلا متعارضان .

توضيح ذلک: ان ثبت الحكم للفعل مطلقا و بلا قيد كان مثل حديث الرفع مقيدا له، لكفاية موضوعية مثل النسيان للحكم اقتضاء في صحة ورود نفي الحكم عليه بلسان نفي الموضوع، فينفي جزئية السورة مثلا للصلاة حال النسيان و تختص بحال الالتفات. و ان ثبت له بعنوان النسيان و نحوه من العناوين الثانوية كان مثل الحديث معارضا له، إذ المفروض ثبوت الحكم له بعنوان النسيان، فمثل حديث الرفع يعارضه، لأنه ينفيه بهذا العنوان أيضا، فلا محالة يقع التعارض بينهما, لکن حيث ان تلك الأدلة المثبتة لأحكام لعناوين ثانوية كالنسيان و الاضطرار و نحوهما أخص من حديث الرفع تقدمت على مثل حديث الرفع، فان مثل ما دلّ على وجوب سجود السهو للتكلم ناسيا أخص من حديث الرفع، فيتقدم عليه، و إلّا يلزم لغوية الأحكام المجعولة لعنوان النسيان و نحوه.

ص: 364

توضيح ذلک: انه يكفي في صحة الرفع و إضافته إلى التروك ترتب الأثر الشرعي على الأفعال كما قرر في الاستصحاب من صحة جريانه بلحاظ أثر النقيض كاستصحاب عدم البلوغ، و عدم بلوغ المال حد الاستطاعة، و عدم الدين فان المترتب على هذه الاستصحاب ليس إلّا عدم الحكم، و جريانها فيها انما هو لأجل أحكام وجود تلك المستصحبات، و بهذه العناية يصح رفع جزئية و شرطية ما عدا الخمسة من أجزاء الصلاة و شرائطها بحديث «لا تعاد» أيضا عند تركها نسيانا، فان ترك السورة ليس موضوعا لحكم حتى يرتفع بسبب تركها نسيانا. و دعوى تنزيل الموجود منزلة المعدوم أجنبية عن مدلول حديث الرفع كأجنبيته عن مدلول حديث «لا تعاد» فان غاية ما يدل عليه الحديثان رفع الحكم عن الشي ء بسبب النسيان و نحوه سواء كان المنسي فعلا أم تركا، و ليس فيهما من التنزيل عين و لا أثر. نعم لا تبعد دعوى التنزيل في مثل «لا تنقض اليقين بالشك» لاحتمال إرادة تنزيل المشكوك منزلة المتيقن أو الشك منزلة اليقين(1).

ثم ان المحقّق الخراساني استشكل على التمسك بالحديث بأُمور(2):

1. الجزئية أمر انتزاعي و ليس حكماً شرعياً و لا موضوعاً لحكم شرعي، فكيف يتعلّق به الرفع التشريعي؟

و اجيب: انه يكفي في جواز الرفع كونها منتزعاً من أمر مجعول، و هو وجوب السورة، و هذا المقدار كاف في صحّة الرفع.

2. انّ رفع الجزئية، يلازم رفع وجوب السورة، و أمّا كون الواجب هو الباقي و تعلّق الأمر به فهو لا يستفاد من حديث الرفع.

ص: 366

و فيه: ما تقدم من أنّ نسبة حديث الرفع إلى أدلّة الأجزاء و الشرائط، هو نسبة الاستثناء، فكما أنّ استثناء شي ء من العموم، يلازم اختصاص الحكم الباقي، فهكذا استثناء جزئية السورة في حال النسيان، يلازم انحصار الأمر بالباقي، و بذلك يكون حديث الرفع من أدلّة الأجزاء.

و بعبارة أُخرى: تحديد دائرة المأمور به، ليس على عاتق حديث الرفع بل على عاتق أدلّة الأجزاء، فإذا اختص وجوب السورة بغير حال النسيان، يكون الواجب في حقّ الناسي هو الصلاة بغير السورة، و ينطبق عنوان المأمور به على الباقي انطباقاً قهرياً، و يكون سقوط الأمر و الأجزاء مثله.

و ثانيا: أنه ينتج عدم الاجزاء، و هو مع كونه ضد المقصود خلاف الامتنان.

و ثالثة: بأنه ان أريد جريان الحديث في المركب الفاقد للجزء أو الشرط المنسي، حيث انه أمر وجودي قابل لتوجه الرفع إليه .

ففيه أوّلا: أنه ليس هو المنسي ليتوجه إليه الرفع. و ثانيا: أنه لا يجدي رفعه، لأن رفع المركب الفاقد لا يثبت كونه هو المركب الواجد الّذي قصد إثباته بالحديث، لأنه وضع لا رفع.

و ان أريد جريانه في أثر الفاقد و هو الفساد، ففيه: أنه أثر عقلي مترتب على عدم انطباق الواجد عليه، فلا تناله يد الرفع التشريعي.

و رابعة: بأنه لو كان المستند في صحة الصلاة الفاقدة لجزء أو شرط حديث الرفع كان اللازم صحة الصلاة بنسيان الجزء أو الشرط مطلقا و ان كان ركنا، لإطلاق الحديث و عدم تعرضه للتفصيل بين الأركان و غيرها.

ثم أيد ذلك بأنه لم يعهد من الفقهاء التمسك بحديث الرفع لصحة الصلاة و غيرها من سائر المركبات» انتهى ما في التقريرات ملخصا.

و قد عرفت مما ذكرناه ضعف هذه الوجوه، لأن حديث الرفع سيق لبيان رفع آثار الشي ء حين نسيانه مثلا، فلو كان جزءا و نسي رفع أثره و هو جزئيته، فالسورة ترفع جزئيتها للصلاة حين نسيانها، فتمام المأمور به حينئذ هو ما عدا السورة من سائر الأجزاء على ما هو مقتضى أدلتها بعد ضمّ حديث الرفع إليها، فيصح أن يقال: السورة المنسية مرفوعة جزئيتها للصلاة، فوزان حديث الرفع وزان حديث «لا تعاد» في نفي دخل ما عدا الخمسة من الأجزاء و الشرائط في الصلاة حال النسيان، فكما لا تنزيل في حديث لا تعاد فكذلك لا تنزيل في حديث الرفع، و من المعلوم أن الجزئية - و لو بمنشإ انتزاعها - قابلة للرفع

ص: 368

التشريعي حين عروض النسيان لمتعلقها كالسورة، و كذا الشرطية، فانها تقبل الرفع حين ترك موضوعها اضطرارا أو إكراها كالوقوف في عرفات في غير يوم عرفة تقية، فشرط صحة الوقوف و هو وقوعه يوم عرفة قد ترك تقية و رفع لأجلها شرطيته، فالوقوف في غير يوم عرفة يقع مأمورا به بعد سقوط شرطه المزبور بحديث الرفع و نحوه من الأدلة المذكورة في محلها، فما ذكرناه في مباحث الحج مع العامة تقية في الجزء الثاني من هذا الشرح من الإشكال في جريان حديث الرفع في ترك الجزء أو الشرط ليس على ما ينبغي.

و بالجملة: فلا فرق في رفع النسيان و أخواته للآثار الشرعية بين عروضها للأمر الوجوديّ و العدمي، و المرفوع هو الأحكام الشرعية المترتبة على الأشياء لعروض أحد هذه العناوين الثانوية عليها فعلا أو تركا، فليس المرفوع في شي ء منها الإجزاء حتى يقال: انه حكم عقلي أوّلا، و أن رفعه خلاف الامتنان ثانيا.

و كذا ليس مجرى الحديث المركب الفاقد للجزء أو الشرط حتى يرد عليه أوّلا بعدم كونه هو المنسي. و ثانيا بعدم إجرائه، لكونه وضعا لا رفعا. و ثالثا بأن أثر الفاقد و هو الفساد عقلي و ليس بشرعي حتى يصح رفعه.و من جميع ما ذكرنا ظهر اندفاع الإشكال الرابع أيضا، ضرورة أن حديث الرفع من الإطلاقات القابلة للتقييد كحديث «لا تعاد» الّذي قيد إطلاق عقده المستثنى منه بتكبيرة الإحرام و القيام المتصل بالركوع، فإطلاق حديث الرفع الشامل للأركان يقيد أيضا بما دل على التفصيل بين الأركان و غيرها من حديث «لا تعاد» و نحوه.

و أما ما أفاده رحمه الله من أنه لم يعهد من الفقهاء التمسك بحديث الرفع لصحة الصلاة و غيرها، ففيه: أن جماعة من الفقهاء تمسكوا به في مواضع كالسيد رحمه الله في الناصريات، قال في كتاب الصلاة المسألة: 94 في حكم التكلم في الصلاة: «الّذي يذهب إليه أصحابنا

ص: 369

أن من تكلم متعمدا بطلت صلاته، و من تكلم ناسيا فلا إعادة عليه و انما يلزمه سجدة السهو ... دليلنا على أن كلام الناسي لا يبطل الصلاة بعد الإجماع المتقدم ما روي عنه صلى اللَّه عليه و آله رفع عن أمتي النسيان و ما استكرهوا عليه، و لم يرد رفع الفعل، لأن ذلك لا يرفع، و انما أراد رفع الحكم، و ذلك عام في جميع الأحكام إلّا ما قام عليه دليل» فان قوله: «و ذلك عام» يدل على عدم خصوصية للتكلم ناسيا، و لا للفعل فلو ترك شي ء نسيانا لم يقدح في صحة الصلاة.

و قريب منه كلام السيد أبي المكارم في الغنية، حيث قال في كتاب الصلاة قبل الزكاة بأسطر فيما يوجب فواته الجبران بسجدة السهو من نسيان سجدة واحدة و التشهد ما لفظه: «و لمن تكلم بما لا يجوز مثله في الصلاة ناسيا، كل ذلك بدليل الإجماع المشار إليه و طريقة الاحتياط، و يعارض من قال من المخالفين بأن كلام الساهي يبطل الصلاة بما روي من طرقهم من قوله صلى اللَّه عليه و آله: رفع عن أمتي الخطاء و النسيان و ما استكرهوا عليه، لأن المراد رفع الحكم لا رفع الفعل نفسه، و ذلك عام في جميع الأحكام إلّا ما خصه الدليل».

و نسب شيخنا الأعظم الأنصاري رحمه الله في طهارته(1) إلى المحقق في المعتبر تمسكه بحديث الرفع لصحة صلاة ناسي النجاسة، حيث قال الشيخ: «و لو فرض التكافؤ رجع إلى عموم قوله: لا تعاد الصلاة الّا من خمسة ... إلى أن قال: بل و قوله صلّى اللَّه عليه و آله رفع عن أمتي الخطاء و النسيان، بناء على شموله لنفي الإعادة كما يظهر من المحقق في المعتبر

ص: 370

في مسألة ناسي النجاسة» لكن المذكورهناك هكذا «عُفي لأُمتي عن الخطاء و النسيان»(1) نعم تمسك به كما هنا في مسألة التكلم في الصلاة ناسيا(2).

و كيف كان فالشيخ أيضا تمسك في عبارته المتقدمة بحديث الرفع لصحة صلاة ناسي النجاسة، بل نُقل أنه رحمه الله تمسك به لصحة الصلاة في مواضع أخر، و قد حكي أن العلامة و المحقق الأردبيلي (قدهما) تمسكا به أيضا في مواضع.

و بالجملة: فلا إشكال في استدلال غير واحد من الأصحاب بحديث الرفع لصحة الصلاة(3).

إذا كان ترك جزء أو شرط لأجل الاضطرار أو النسيان أو الإكراه، فان مقتضى واقعية الرفع فيها الاجزاء، لكون التقييد فيما عدا «ما لا يعلمون» واقعيا، فالمأتي به حينئذ هو تمام المأمور به، فالاجزاء فيها على طبق القاعدة، إذ لا يستند كون الفاقد تمام المأمور به إلى حديث الرفع حتى يقال: ان شأنه الرفع دون الوضع, و ذلك لأن المستند فيه هو نفس أدلة الأجزاء بعد نفي جزئية المرفوع بحديث الرفع، كما لا ينافي ارتباطية المركب كون الباقي تمام المأمور به، ضرورة أن الارتباطية قيد للاجزاء، و من المعلوم أن المرفوع خرج عن الجزئية، فلا موضوع لاعتبار الارتباطية بالنسبة إليه. و أما اعتبارها في غير المرفوع من سائر الاجزاء فهو باق على حاله.

و أما التكاليف الاستقلالية كالشك في حرمة شرب التتن أو وجوب الدعاء عند رؤية الهلال أو حرمة تصوير ذوات الأرواح أو حرمة وطء الحائض بعد النقاء و قبل الاغتسال و نحو ذلك، فمقتضى «رفع ما لا يعلمون» جواز ذلك كله ظاهرا، كما أنه مقتضى غيره من الإكراه و الاضطرار أيضا، غاية الأمر أن الرفع فيما لا يعلمون ظاهري و في غيره واقعي كما تقدم، فإذا أكره على شرب الخمر أو الزنا أو السرقة أو الإفطار في شهر رمضان و نحو ذلك، أو اضطر إلى شي ء من ذلك جاز له فعلها، و ليس بحرام واقعا، بخلاف الارتكاب فيما لا يعلمون، فلو تبين بعد الارتكاب حرمته كان معذورا في فعل الحرام الواقعي.

و بالجملة: فحديث الرفع يقدم على أدلة الواجبات و المحرمات حكومة أو تخصيصا على الخلاف المتقدم.

ص: 372

و سلم فقال قوم: كفر عمار، فقال صلى اللَّه عليه و آله و سلم: كلّا انّ عمارا ملي ء إيمانا من قرنه إلى قدمه و اختلط الإيمان بلحمه و دمه»(1).

و منها: إكراه المرأة على الزنا، فانه رافع للحد الملازم للحرمة التكليفية كما رواه أبو عبيدة عن أبي جعفر علیه السلام ، قال: «ان عليا علیه السلام أتي بامرأة مع رجل فجر بها، فقالت استكرهني و اللَّه يا أمير المؤمنين، فدرأ عنها الحد» الحديث (2)، و قريب منه غيره.

و منها: إكراه الزوجة على الجماع في نهار شهر رمضان أو في حال الإحرام و غير ذلك من موارد الإكراه على المحرمات، فالإكراه يرفع الحكم التكليفي و الوضعي الملازم له أو المترتب عليه.

و بالجملة: فالإكراه يجري في الأحكام التكليفية و الوضعيّة معا إلّا ما خرج بالدليل، كالجنابة و إتلاف مال الغير و الصيد في حال الإحرام، فان الإكراه في هذه الأمور لا يرفع الأحكام الوضعيّة المترتبة عليها، حيث ان حديث الرفع من العمومات القابلة للتخصيص، فأدلة أمثال هذه الأمور تخصص عموم حديث الرفع.

و أما الإكراه في المعاملات، فان كان على ترك إيجاد أصلها أو ما يقوّمها عرفا كالإكراه على البيع بلا ثمن فلا أثر لهذا الترك حتى يرتفع بالإكراه، فلا يجري فيه حديث الرفع، لعدم تحقق عنوان المعاملة حتى يرتفع أثرها بالإكراه، فعدم الأثر حينئذ انما هو لعدم الموضوع. و ان كان الإكراه على إيجاد مانع من موانع صحتها شرعا كالإكراه على بيع أحد المتجانسين بالآخر بالتفاضل، فمقتضى ارتفاع المانع الشرعي بحديث الرفع صحة المعاملة، لكنها تنافي الامتنان الّذي هو شرط جريانه، فلا يجري فيه، و لا يحكم بصحة

ص: 374

المعاملة إلّا إذا كان مضطرا، فحينئذ تصح لأجل الاضطرار، حيث ان عدم صحتها يوجب شدة اضطراره، و يكون خلاف الامتنان.

و مثله ما إذا كان الإكراه على ترك جزء أو شرط، فان الحديث لا يجري في نفي الجزئية أو الشرطية حتى يحكم بصحة المعاملة، لأن جريانه خلاف الامتنان إلّا مع الاضطرار، فعدم جريانه حينئذ انما هو لأجل عدم الامتنان، لا لعدم الأثرلترك الجزء أو الشرط كما قيل(1)، و ذلك لأن الحديث ينفي إطلاق الجزئية أو الشرطية لجميع الحالات التي منها تركهما بالإكراه، و مع نفيهما لا بد من الحكم بصحة المعاملة، لأن الفاقد حينئذ تمام السبب المؤثر على ما يقتضيه دليل السببية بعد إسقاط الجزئية أو الشرطية بحديث الرفع. إلّا أن منافاة صحة المعاملة للامتنان مانعة عن جريان الحديث فيها، فلا تسقط الجزئية أو الشرطية بالإكراه حتى يصلح فاقد الجزء أو الشرط للسببية و التأثير، و عليه فلا وجه لصحة المعاملة حينئذ.

و اما الإكراه في الأسباب كالإكراه على قتل الغنم بغير الكيفية الموجبة لذكاتها كالذبح بغير التسمية أو إلى غير القبلة أو فري بعض الأوداج، أو إكراه من طلق زوجته ثلاثا على تزويجها قبل أن ينكحها المحلل، و نحو ذلك، فلا بد فيه من ملاحظة كيفية دخل ما اعتبر في سببيتها، فان اعتبر فيها مطلقا و في جميع الحالات، فلا يؤثر فيها الإكراه أصلا، و إلّا فالإكراه يرفع أثر ما أكره عليه مع موافقة رفعه للامتنان. ففي الإكراه على ترك استقبال الذبيحة أو ترك التسمية يجري الحديث ظاهرا، و به يرتفع شرطيتهما و يحكم بحلية الذبيحة، و في غيرهما يتبع دلالة أدلة الشرائط، و من المعلوم اختلاف الأدلة في ذلك فان المتسالم عليه بين الأصحاب عدم ارتفاع شرطية الطهارة الحدثية و الخبثية بالإكراه

ص: 375

على أسبابها(1)، فلو أكره على الجنابة أو ما يوجب الوضوء أو نجاسة بدنه لا ترتفع شرطية الغسل و الوضوء و التطهير للصلاة, قلت: و لا يخفی ان هذا التسالم انما هو لاجل اطلاق الادلة .

حال النوم بدون سبق النية في الصوم وجب قضاؤهما، و لا يصح التشبث بحديث الرفع لنفي وجوبه.

و مما ذكرنا يظهر: أنه لا حاجة إلى التمسك بالإجماع لخروج حكم تنجس الملاقي للنجس أو المتنجس عن حديث الرفع كما نسب إلى المحقق النائيني رحمه الله(1)؛ لما عرفت من أن خروج ذلك و نظائره عنه موضوعي لا حكمي حتى نحتاج في خروجها عنه إلى التشبث بالإجماع.

الوضوء الحرجي، حيث ان الوضوء محكوم حينئذ بالصحّة مع كونه بدلا اضطراريا، و مقتضى طولية الأبدال الاضطرارية ترتب مشروعيتها على ارتفاع أحكام مبدلاتها، فالحرج يوجب سقوط وجوب الوضوء الحرجي و ثبوت وجوب بدله و هو التيمم، فصحة الوضوء الحرجي توجب عرضية وجوبي التيمم و الوضوء، و هذا خلاف مقتضى طولية بدلية الأبدال الاضطرارية»(1), ففيه:

اولا: أن الامتنان قرينة على كون المرفوع ما يوجب الضيق، و قد عرفت أن الموجب له هو نفس الإلزام دون اصل الحکم، بل ارتفاع اصل الحکم خلاف الامتنان، لأنه يوجب حرمانه عما فيه صلاحه, نعم لا ينفع بقاء الملاک مع ارتفاع الحکم کما قد يتوهم .

و يؤيد ذلک ان المنسوب الی المشهور هو صحة الوضوء الحرجي(2)، و عليه فلو كان المرفوع بدليل رفع الحرج اصل الحکم لم يكن حينئذ لصحة الوضوء الحرجي و نحوه وجه، إذ المفروض ارتفاع الأمر مع وضوح اعتباره في صحة العبادة.

ثانيا: ان الانتقال الی البدل اعم من ارتفاع اصل الحکم کما في من وجد طاقةً في الصيام قال تعالی ﴿و علی الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعامُ مِسْكِينٍ فَمَنْ تَطَوَّعَ خَيْراً فَهُوَ خَيْرٌ لَهُ وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون﴾(3), فانه يسقط عنه الصيام لاجل مشقته, و يصح منه اذا صام و تحمل مشقته کما هو مقتضی قوله تعالی﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُم﴾, و في صحيحة الحلبي «عن المريض اذا لم يستطع القيام و السجود قال يوميء برأسه ايماءً و

ص: 379

ان يضع جبهته علی الارض احب اليّ»(1), فان ذيله يدل علی افضلية السجود و لو لم يكن واجباً لما فيه من شدة, و عليه فلا شاهد لما قاله .

أوّلها: أن يكون المراد بها كلّ حكم أو موضوع ذي حكم، لعموم الموصول. و هذا ظاهر كلام المحقق الخراساني و ذهب إليه المحقّق الخوئيّ(1).

ثانيها: أن يكون المراد بها- بقرينة إسناد الحجب إلى اللّه تعالى- خصوص الحكم الشرعيّ، فإنّ استناد الحجب إليه يختصّ بالأحكام الّتي كان رفع الجهل عنها من مقتضيات تكليفه تعالى, و هذا ما احتمله المحقّق العراقيّ(2).

ثالثها: أن يكون المراد بها خصوص الحكم الوجوبيّ، فيختصّ الحديث بالشبهة الوجوبيّة، بقرينة قوله: «موضوع عنهم»، فإنّ الواجب هو الفعل الثابت القابل للرفع، و أمّا الحرام فالمكلّف مزجور عنه، لا أنّه ثابت عليه. و هذا ما ذهب إليه الشيخ الحرّ العامليّ(3).

رابعها: أن يكون المراد بالموصول بعض الموضوعات الخارجيّة الّتي اقتضت الحکمة الالهية عدم علم العباد بها، كوقت ظهور الإمام الثاني عشر عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف و قيام الساعة و القيامة و ليلة القدر و غيرها. و الدليل عليه أنّه سبحانه لم يحجب شيئا من الأحكام الشرعيّة على العباد، بل بيّنها جميعا، كما هو مقتضى إكمال الدين و إتمام النعمة.

الثاني: في معنی «حجب اللّه علمه»، إنّ الحجب في اللغة هو الستر أو المنع. و المراد منه في الحديث أحد الوجهين الاتيين:

الوجه الأوّل: أن يكون المراد أنّ اللّه لم يبيّن الحكم أو الموضوع للعباد، و لم يأمر الرسول صلّى اللّه عليه و آله أو الأئمّة عليهم السلام بتبليغه إليهم، لبعض المصالح. و هذاما استظهره الشيخ

ص: 381

الأنصاريّ بقرينة إسناد الحجب إلى اللّه تعالى(1), و اختاره المحقّق النائيني(2)، بل هو ظاهر كلام المحقّق الأصفهاني(3).

الوجه الثاني: أن يكون المراد أنّ اللّه بلّغ الحكم أو الموضوع إلى الناس و بيّن لهم، و لكنّه خفي عليهم و لم يصل إليهم لبعض الأسباب، كظلم الظالمين و وقوع المهالك العامّة و سدّ باب الإمامة و الولاية و غيرها. و هذا ما اختاره المحقق الخوئي(4).

الثالث: في المراد من «العباد»، و فيه وجهان:

الوجه الأوّل: أن يكون المراد مجموع المكلّفين بما هو مجموع، فيكون المجموع موضوعا واحدا، فلا يرتفع التكاليف عن العباد إلّا إذا كانت مستورة على جميعهم، فإن كان حكم مستورا عن بعض لا عن الكلّ فلا يكون مرفوعا حتّى بالنسبة إلى الجاهلين.

الوجه الثاني: أن يكون المراد به طبيعيّ العباد، بحيث إذا كان الحكم مستورا عن بعض يرفع عنهم و لو كان معلوما لغيره من سائر المكلّفين، و إذا كان مستورا عن الجميع يرفع عن الجميع.

إذا عرفت هذه المقدّمة، فاعلم أنّ بعض الوجوه المحتملة في المفردات يوجب أن يكون الحديث أجنبيّا عن أدلّة البراءة، و بعضها يوجب كونه أخصّ من المدّعی، و بعضها يوجب كونه تامّ الدلالة على المدّعی و هو: انه دلّ على أن الحكم الواقعي المجهول قد وضعه الشارع عن العباد و رفعه عنهم فعلا، فيكون المراد بحجبه عدم وصوله، سواء كان

ص: 382

بعدم بيانه أم بإخفاء الظالمين له، و من الواضح أن المرفوع ليس نفس الحكم الواقعي المجهول، لاستلزامه التصويب، فلا بد أن يكون الموضوع عن العباد إيجاب الاحتياط، و بهذا التقريب يتم دلالة الحديث على البراءة بحيث يصلح للمعارضة مع أدلة الاخباريين على الاحتياط المقتضية لاشتغال الذّمّة بالتكاليف الواقعية المجهولة. بل هذا أظهر في الدلالة على البراءةمن حديث الرفع، إذ المراد بالموصول هنا لا محالة واحد و هو الحكم، بخلاف الموصول في «ما لا يعلمون» كما تقدم.

هذا تقريب الاستدلال به على البراءة في الشبهات الحكمية. و أما تعميمه للشبهات الموضوعية فيتم بما أفاده المحقق الخراساني في حاشية الرسائل بقوله: «يمكن شموله للشبهة الموضوعية أيضا بأن المراد من الموصول هو خصوص الحكم المحجوب علمه مطلقا و لو كان منشأ الحجب اشتباه الأمور الخارجية، و لا يحتاج مع ذلك إلى تقدير، فان الحكم مطلقا بنفسه قابل للرفع و الوضع»(1).

و اجيب: بانه لا إشكال في ذلك، انما الإشكال في صحة اسناد الحجب إليه تعالى في الشبهات الموضوعية مع كون «حَجَب» بصيغة المعلوم، ضرورة أنه سبحانه و تعالى ليس حاجبا للحكم فيها، بل الحاجب له هي الأمور الخارجية. نعم يتجه التعميم بناء على كونه بصيغة المجهول، لكنه ليس بصحيح لوجود الفاعل في الرواية. و عليه فيختص الحديث حينئذ بالشبهات الحكمية .

لکن الاقوی ان يقال: انه سبحانه و تعالى لم يحجب شيئا من الأحكام الشرعية عن العباد، و بيّن جميعها للحجج الطاهرين صلوات اللَّه عليهم أجمعين حتى أرش الخدش كما في النصوص، فالمحجوب علمه عن العباد أجنبي عن الأحكام الفرعية و مغاير لها كوقت

ص: 383

ظهور الإمام الثاني عشر عجل اللَّه تعالى فرجه الشريف فان علمه محجوب عن العباد، و وجوب الفحص عن ذلك موضوع عنهم. و عليه فحديث الحجب أجنبي عن أدلة البراءة، فالاستدلال به على البراءة مطلقا حتى في الشبهات الحكمية مشكل جدا، و هذا الإشكال لا يجري في سائر أدلة البراءة، لعدم اسناد الحجب فيها إليه جل شأنه، بل المدار فيها هو عدم العلم بالحكم سواء كان الجهل به لمفسدة في إظهار الحجج عليهم السلام له أم لإخفاء العصاة اللئام له.

حتّى يعلموا»(1), و لا اشکال في سنده الّا من جهة النوفلي فانه لم يوثق الّا ان کتاب السکوني مورد اعتماد الاصحاب فالخبر موثوق به.

ثم ان العلماء ذکروا وجه الاستدلال علی ما في رواية العوالي فقالوا: انّ « ما» في قوله «ما لا يعلمون» تحتمل أحد وجهين:

1. انّها موصولة: «و لا يعلمون» صلة و الضمير العائد إلى الموصول محذوف، و المعنى: الناس في سعة من جانب شي ء لا يعلمونه، فالحرمة المجهولة في التدخين شي ء بما انّها غير معلومة للناس فهم من ناحيتها في سعة، أي ليس عليهم حرج و ضيق، من إيجاب الاحتياط و التحفّظ، أو ثبوت العقاب و العذاب على فرض كونه حراماً، و يكون مضمونه موافقاً لحديث الرفع، و لو تمّ دليل الأخباري يكون معارضاً معه، لأنّه يدل على عدم السعة و انّه لو كان حراماً ليُؤخذ به الإنسان و لذلك يوجب الاحتياط.

2. مصدرية ظرفية(2) مثل قوله تعالى: ﴿وَ أَوْصانِي بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَيًّا﴾(3) أي مدة حياتي، و تکون لفظة سعة منونا, و المعنى الناس في سعة ما داموا لا يعلمون, و عليه فالحديث يدلّ على البراءة على كلا الوجهين، لأنّه يدلّ على أنّ الناس في سعة من جهة

ص: 385

التكليف الواقعيّ الّذي لا يعلمونه، أو أنّهم في سعة ما داموا لا يعلمون التكليف الواقعيّ. فيعارض أدلّة الاحتياط، لأنّها تقتضي الضيق حال الجهل.

و فيه: ما عرفت من عدم وجود «ما» في رواية السکوني بل اقتصرت علی «هم في سعة حتّى يعلموا», و موردها الشبهة الموضوعية للشک في کون لحمها من سفرة مسلم فيحکم عليه بالتذکية أو سفرة مجوسي فلا يحکم بتذکيته و عليه فهي اجنبية عن المقام.

الاول: لفظة «بعينه»(1) فانّها تأكيد للضمير في قوله: «انّه حرام»، و المعنى حتى تعرف انّه بشخصه حرام، و يتميّز عن غيره؛ و لا يتصور ذلك إلّا في الشبهة الموضوعية، فإذا اختلط الخمر بالخل و عرف الخمر، فهناك حرام غير مشخص، فإذا عرفه يقال: عرف الحرام بعينه؛ و أمّا الشبهة الحكمية، فليس عند الشك، حرام لا بعينه، حتى إذا زال الشكّ يكون الحرام معلوماً بعينه, و يؤيد انّها بمعنى بشخصه صحيحة أبي عبيدة عن أبي جعفر علیه السلام «قال: سألته عن الرجل منّا يشتري من السلطان من إبل الصدقة، و غنم الصدقة و هو يعلم انّهم يأخذون منهم أكثر من الحقّ الذي يجب عليهم؟ قال: فقال: ما الإبل إلّا مثل الحنطة و الشعير و غير ذلك، لا بأس به حتى تعرف الحرام بعينه»(2).

الثاني: الأمثلة التي وردت فيها بعد ضرب القاعدة كلّها من قبيل الشبهة الموضوعية، فتصلح لأن تكون قرينة للمراد، أو مانعة عن انعقاد الإطلاق.

و باختصاصه بالشبهة الموضوعيّة صرّح المحقّق الاصفهانيّ بالقرينة المتقدمة من أنّ الإمام علیه السلام طبّق القضيّة الكلّيّة «كلّ شي ء هو لك حلال ...» على الشبهة الموضوعيّة بقوله علیه السلام : «و ذلك مثل ...»(3). و تبعه المحقّق الخوئيّ فأفاد ما أفاده(4).

هذا و الظاهر من كلام المحقّق العراقيّ في هامش فوائد الاصول أنّه سلّم القرينة الّتي ذكرها المحقّق الاصفهانيّ، لكن لا على اختصاصها بالشبهات الموضوعيّة، بل على عدم

ص: 387

دلالة الحديث على البراءة، فقال: «نعم، العمدة في هذه الرواية الأمثلة الواقعة في ذيلها. و الّذي يسهل الخطب أنّ هذه الأمثلة لا تناسب قاعدة الحلّيّة، حتّى على اختصاصها بالشبهات الموضوعيّة، فلا بدّ من التفصّي عنها على كلا التقديرين، كما لا يخفى»(1).

قلت: الاشکال الذي اورده المحقق العراقي ذکره الشيخ في الرسائل و حاصله: أنّ مقتضى القاعدة عدم جريان أصالة الحل في الامثلة المذکورة لوجود أصلسببي حاكم عليها لأنّ الشك في حل الثوب مسبب عن الشك في صحة تصرف البائع، و في العبد مسبب عن الشك في عبديته، و في المرأة مسبب عن الشك في محرميتها فأصالة بقاء الثوب في ملك الغير و أصالة عدم تملّك العبد أو أصالة الحرية في الانسان و أصالة عدم تأثير العقد في حلها حاكمة على أصالة الحل.

نعم فيها قواعد أخر حاكمة على الأصول المذكورة الحاكمة على أصالة الحل و هي اليد في الثوب و العبد فإنّها حاكمة على الأصول، و أصالة عدم تحقق مانع النكاح فإنّها أصل سببي حاكم على أصالة عدم تأثير العقد في الحل, فإنّ الثوب و العبد إن لوحظا باعتبار اليد عليهما حكم بحل التصرّف فيهما لأجل اليد فإنّ ظاهر يد البائع كونه صحيح التصرّف, و إن لوحظا مع قطع النظر عن اليد كان الأصل فيهما حرمة التصرّف لأصالة بقاء الثوب على ملك الغير و أصالة الحرية في الانسان المشكوك في رقّيته، و كذا الزوجة إن لوحظ فيها أصل عدم تحقق النسب أو الرضاع فالحلية مستندة إليه و إن قطع النظر عن هذا الأصل، فالأصل عدم تأثير العقد في الحلية فيحرم وطأها.

و بالجملة فهذه الأمثلة الثلاثة بملاحظة الأصل الأوّلي الحاكم على أصالة الحل محكومة بالحرمة و الحكم بحلّيتها إنّما هو من حيث الأصل الموضوعي الثانوي أي اليد و أصالة

ص: 388

عدم تحقق مانع النكاح فالحل غير مستند إلى أصالة الاباحة في شي ء منها(1), فلابد من رفع هذا الاشکال على كلا التقديرين من اختصاص الخبر بالشبهات الموضوعية او شموله للشبهات الحکمية, و عليه فمتن الخبر لا يخلو من غموض و اشکال .

الاول: المراد من الشي ء في قوله: «كلّ شي ء»، هو الأمر الكلي، كالتدخين أو لحم الأرنب.

الثاني: المراد من قوله: فيه حلال و حرام »بمعنى فيه احتمال الحلال و الحرام.

و عندئذ يقال: إنّ التدخين و لحم الأرنب فيهما احتمال الحلية و الحرمة، فهما حلالان حتى تعرف الحرام منه بعينه.

اقول: قد اختلف الأعلام من المعاصرين في دلالة الحديث على البراءة و عدمها. فمنهم من ذهب إلى اختصاصه بالشبهة الموضوعيّة، كالمحقّق النائينيّ و المحقّق الاصفهانيّ(1), و السيّد الخوئيّ(2)؛ و منهم من قال بدلالته علی البراءة کالمحقق الخراساني .

و قد رد الشيخ علی الاستدلال بالحديث بما حاصله: انّ اللام في قوله: «حتى تعرف الحرام» للعهد الذكري إشارة إلى الحرام المتقدّم، مع أنّه إذا عرفت حرمة شرب التتن، فقد عرفت حرمة مستقلة لا الحرمة المتقدمة المحمولة على الخمر، و لو قلنا بعموم الحديث للشبهة الحكمية يكون معنى الحديث هكذا: انّ من الشرب حلالًا كالماء، و حراماً كالخمر، فشرب التتن لك حتى تعرف الحرمة المتقدمة.

و ان ظاهر الرواية انّ التقسيم سبب للشك في حرمة شرب التتن، مع أنّه ليس كذلك فليس حلية شرب الماء، و حرمة شرب الخمر سبباً للشكّ في حرمة التتن.

و الظاهر انّ المراد من الشي ء، هو الكلي المنتشر في الخارج المتكثر فيه، بمعنى انّ قسماً منه حلال و قسماً آخر حرام، و قسماً منه مشتبه كالجبن. فالمشكوك محكوم بالحلية،

ص: 390

حتى تعرف انّه في قسم الحرام الذي جعل فيه الميتة، فيكون منطبقاً على الشبهة غير المحصورة(1).

أمّا المحقّق النائينيّ: فأفاد ما حاصله: أنّ الحديث لا يدلّ على البراءة في الشبهة الحكميّة، إذ فيه قرينتان تقتضيان اختصاصه بالشبهة الموضوعيّة:

إحداهما: كلمة «فيه» - أو «منه» على اختلاف النسخ- في قوله: «فيه حلال و حرام»، فإنّها ظاهرة في الانقسام الفعليّ، بمعنى كون الشي ء بالفعل منقسما إلى الحلال و الحرام، بأن يكون قسم منه حلالا و قسم منه حراما و اشتبه الحلال منه بالحرام و لم يعلم أنّ المشكوك فيه من القسم الحلال أو من الحرام، كاللحم المشكوك كونه من الميتة أو المذكّى، فإنّ اللحم بالفعل منقسم إلى ما يكون حلّا و ما يكون حراما. و ذلك لا يتصوّر إلّا في الشبهات الموضوعيّة كما مثّلنا. و أمّا الشبهات الحكميّة فلا تكون القسمة فيها فعليّة، بل إنّما تكون القسمة فيها فرضيّة، بمعنى احتمال الحرمة و الحلّيّة، فإنّ شرب التتن المشكوك حلّيّته و حرمته ليس له قسمان: قسم حلال و قسم حرام، بل هو إمّا أن يكون حراما و إمّا أن يكون حلالا، فلا يصحّ أن يقال: إنّ شرب التتن فيه حلال و حرام. فكلمة «فيه» ظاهرة في اختصاص الحديث بالشبهات الموضوعيّة.

و ثانيتهما: كلمة «بعينه»، حيث قال: «حتّى تعرف أنّه حرام بعينه»، فإنّ معرفة الشي ء بعينه إنّما يكون في الموضوعات الخارجيّة، إذ لا يتصوّر العلم بالحرام لا بعينه في الشبهات الحكميّة، ضرورة أنّه لا معنى لأن يقال: «حتّى تعرف الحكم بعينه»(2).

ص: 391

و أمّا المحقّق العراقيّ: فوافق المحقق الخراساني علی ما في «نهاية الأفكار» و «مقالات الاصول»، فإنّه تعرّض فيهما للقرينة الاولى من القرينتين اللتين ذكرهما المحقّق النائينيّ و دفع قرينيّتها بدعوى إمكان تصوّر الانقسام الفعليّ في الشبهات الحكميّة أيضا، كما في كلّيّ اللحم، فإنّا إذا علمنا بحلّيّة لحم نوع من الحيوان- كالغنم- فيحكم بحليّته، و إذا علمنا بحرمة لحم نوع آخر من الحيوان- كالأرنب- فيحكم بحرمته، و إذا شككنا في لحم نوع ثالث من الحيوان- كالحمير-فيحكم بحلّيّته ما لم يعلم أنّه حرام بمقتضى هذا الحديث، إذ يصدق عليه أنّ فيه حلالا و حراما(1).

و دفع أيضا قرينيّة القرينة الثانية الّتي ذكرهما المحقّق النائينيّ، فقال في هامش فوائد الاصول: «معنى معرفة الحرام بعينه تشخيص الحرام من الحلال، لا تشخيصه خارجا، فلا قصور في شمول الحديث- لولا الأمثلة في ذيلها- للشبهات الحكميّة. هذا مع إمكان حمل «بعينه» على بيان التأكيد لموضوع الحرمة و أنّه حقيقة معروضها، لا أنّه من توابع المعروض، فيرتفع حينئذ الإشكال رأسا»(2).

قلت, و فيه: ان الحديث لا ظهور له بالمعنی الذي ذکر في کلا الجوابين بل هو منصرف عنه, و عليه فتسلم القرينتان اللتين ذکرهما المحقق النائيني عن الاشکال, و بذلک يتضح اختصاص دلالة الحديث بالشبهات الموضوعية .

ص: 392

الثاني: أن يكون المراد من ورود النهي صدور الحكم من المولى و جعله و لو لم يصل إلى المكلّف و لم يعلم به. و عليه يكون معنى الحديث: أنّ كلّ شي ء لم يصدر فيه نهي واقعا و لم تجعل فيه الحرمة حقيقة فهو مباح. فإذا صدر النهي عنه واقعا فليس حلالا و إن لم يعلم به المكلّف, و علی هذا الاحتمال لا يصح الاستدلال به .

و حيث أنّ الورود كما يصدق على وصول النهي إلى المكلّف كذلك يصدق على صدوره عن الشارع، فلا موجب للجزم بظهوره في خصوص الاحتمال الأوّل، فلا يتّجه الاستدلال به على البراءة.

و السرّ في عدم صحّة الاستدلال به إلّا على الاحتمال الأوّل أنّه بناء على الاحتمال الثاني يكون مفاد الحديث إباحة الشي ء المشتبه ما لم يصدر فيه نهي واقعا، بمعنى أنّ الحكم بإباحته مشروط بالعلم بعدم تحقّق صدور النهي عنه واقعا. فما يشكّ في صدور النهي عنه من المولى و عدمه يكون من الشبهات الموضوعيّة، و حينئذ لا يصحّ التمسّك بهذا الحديث لإثبات إباحته، لأنّه من التمسّك بالعامّ في الشبهة المصداقيّة، و هو غير جائز.

و فيه: أنّ الإطلاق في قوله علیه السلام : «حتّى يرد نهي» باق إلى ورود النهي؛ و لا يمکن ان يکون المراد من الورود هو الصدور عن الشارع، لانقطاع الوحي في زمان صدور الرواية. و لعله لاجل هذا صرح الشيخ الأعظم الأنصاري أنّ دلالة هذا الحديث على المطلوب أوضح من الكلّ(1),و إلى دلالته على البراءة في خصوص الشبهات التحريميّة ذهب المحقّق الخوئيّ(2).

ص: 394

و بذلک يظهر ضعف ما عن المحقّق العراقيّ من عدم دلالته على المطلوب، حيث لم يستبعد أن يكون المراد بالورود مجرّد صدور النهي عن الشارع، لا وصوله إلى المكلّف(1).هذا و ذهب المحقّق النائينيّ إلى عدم دلالته على المطلوب بلحاظ أنّ الاستدلال به يتوقّف على أن يكون المراد من الشي ء في قوله علیه السلام : «كلّ شي ء» هو الشي ء المجهول، و لكنّ الظاهر من لفظ «شي ء» هو الشي ء بعنوانه الأوّلي، فيكون دليلا على كون الأصل في الأشياء في الشريعة هو الإباحة حتّى يثبت المنع، لا على أنّ كلّ شي ء مجهول الحكم مباح ظاهرا حتّى يصل النهي عنه إلينا(2).

و فيه: انه خلاف الظاهر کما افيد من أنّ الإمام بصدد الإفتاء و رفع حاجة المكلّفين في حياتهم، و لا يتم ذلك إلّا بتفسير الإطلاق بالإباحة الظاهرية، و ذلك لأنّ تفسيره بالإباحة الواقعية للأشياء قبل الشرائع أو قبل مجي ء الرسول الأعظم صلي الله عليه و آله يوجب كون الإمام بصدد بيان مسألة كلامية، لا مسألة فقهية مفيدة لحال المتكلّم إلّا بضمّ الأصل و بقاء الإباحة قبل الشرع، و هو كما ترى.

هذا و حاول المحقّق الاصفهانيّ إثبات دلالته على المدّعى بأحد وجهين(3), لکنا في غنی عنه ففيما تقدم الکفاية فلا حاجة الی التطويل .

ص: 395

علمت أنّ عليها العدّة لزمتها الحجّة»(1)، فالمراد من المعذوريّة عدم حرمتها عليه مؤبّدا، لا من حيث المؤاخذة.

و يشهد له أيضا: قوله علیه السلام - بعد قوله: «نعم، أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذور»-: «جاز له أن يتزوّجها».

و كذا مع الجهل بأصل العدّة؛ لوجوب الفحص، و أصالة عدم تأثير العقد، خصوصا مع وضوح الحكم بين المسلمين الكاشف عن تقصير الجاهل.

هذا إن كان الجاهل ملتفتا شاكّا، و إن كان غافلا أو معتقدا للجواز فهو خارج عن مسألة البراءة؛ لعدم قدرته على الاحتياط, و عليه يحمل تعليل معذوريّة الجاهل بالتحريم بقوله علیه السلام : «لأنّه لا يقدر ... الخ»(2).

ثم ان الشيخ اشکل علی الصحيحة بقوله: «و إن كان تخصيص الجاهل بالحرمة بهذا التعليل يدلّ على قدرة الجاهل بالعدّة على الاحتياط؛ فلا يجوز حمله على الغافل، إلّا أنّه إشكال يرد على الرواية على كلّ تقدير، و محصّله لزوم التفكيك بين الجهالتين، فتدبّر فيه و في دفعه»(3).

و فيه: انه الظاهر من الصحيحة هو التفکيک بين الجهالتين فهي ظاهرة في کون الجهالة بالحکم مع الغفلة عنه بخلاف الجهالة في العدة فانها قد تکون لا مع الغفلة و لذا فهي قابلة للاحتياط و المراد من الاحتياط هو التفحص و السؤال بخلاف الجهالة مع الغفلة فهي غير قابلة للتفحص و السؤال لعدم التفاته .

ص: 397

كثير من الفقهاء إلى أنّها على الإباحة(1)، و هو الّذي يختاره سيّدنا المرتضى (2) رحمه الله و ذهب كثير من النّاس إلى أنّها على الوقف (3)، و يجوّز كلّ واحد من الأمرين فيه، و ينتظر ورود السّمع بواحد منهما، و هذا المذهب كان ينصره شيخنا أبو عبد اللَّه رحمه الله(4), و هوالّذي يقوى في نفسي. و الّذي يدلّ على ذلك: أنّه قد ثبت في العقول أنّ الإقدام على ما لا يؤمن المكلّف كونه قبيحا، مثل إقدامه على ما يعلم قبحه(5).

و فيه: انّ مسألة «الأصل في الأشياء الحظر أو الإباحة» و مسألة «البراءة و الاشتغال» مسألتان مختلفتان, لاختلاف موضوعهما فان الموضوع في المسألة الأُولى، هو الأشياء بما هي هي، و انه هل الأصل فيه الحرمة و التصرف يحتاج إلى الإذن أو بالعكس, بدليل انّهم يقسمون الأفعال إلى ما يستقل العقل بقبحه، أو بحسنه، و إلى ما يتوقف العقل في تحسينها أو تقبيحها، فيختلفون في القسم الثالث - اي ما يتوقف العقل فيها - إلى أقوال ثلاثة: الحظر، و الإباحة، و الوقف, فعلى الأوّل تنحصر وظيفة الأنبياء في بيان المحلّلات،

ص: 399

و على الثاني على بيان المحرّمات، فعند عدم النص على واحد من الطرفين يحكم عليه بالحرمة الواقعية على الأوّل و بالحلية الواقعية على الثاني، و يتوقف عن الحكم على الثالث.

و يشهد لما ذكرنا «من أنّ مصبّ البحث هو حكم الأشياء بعناوينها الأوّلية»: استدلال القائل بالحظر بقوله: «إنّ هذه الأشياء لها مالك و لا يجوز لنا التصرف في ملك الغير إلّا بإذنه»(1).

و أمّا المسألة الثانية فالبحث فيها انما هو عن حكم الأشياء عند الشكّ في الأحكام الواقعية المترتبة عليها بما هي هي، فالحكم في المسألة الاولی واقعي مترتّب على الشي ء بما هو هو، بخلاف الثانية، فانّ الحكم فيها ظاهري لأخذ الشكّ في موضوعه.

و عليه فللقائل بالحظر في المسألة الأُولى له أن يقول بالبراءة في المسألة الثانية، كما أنّ للقائل بالإباحة في الاولی له أن يقول بالاحتياط في الثانية لاختلاف موضوعهما، إذ لكل دليله, و عليه فلم يعلم مخالفة الشيخين لجريان قاعدة قبح العقاب بلا بيان في مسألة البراءة .

الاستدلال عليه, و ننقل في هذا المجال استدلالين للمحقق النائيني و آخر للمحقق الأصفهاني.

الدليل الأوّل: ما ذكره الميرزا النائيني من أنّ المقتضي للتحرك هو العلم, فالإنسان إذا كان يعلم بوجود الأسد إلى جانبه يتحرّك فارا، أمّا إذا لم يعلم به فلا يفرّ، فالمحرّك إذن هو العلم. و عليه فإذا كان المكلّف عالما بحرمة شرب التتن فالمقتضي لتحرّكه نحو الامتثال موجود أمّا إذا لم يعلم بالحرمة فلا مقتضي لتحرّكه نحو الامتثال، و مع عدم المقتضي للتحرّك نحو الامتثال يكون عقابه على مخالفة الحرمة التي لا يعلم بها عقابا على ما لا مقتضي للتحرك عنه و هو قبيح(1).

و اجاب عنه الشهيد الصدر رحمه الله: أن كون المقتضي للتحرّك خصوص العلم أول الكلام و عين المتنازع فيه إذ كون المقتضي للتحرّك هو خصوص العلم فرع أن نقول أنّ اللّه سبحانه له علينا حقّ الطاعة في خصوص التكاليف التي نقطع بثبوتها و ليس له حقّ الطاعة في التكاليف التي نحتمل ثبوتها؛ إذ لو كان له حقّ الطاعة حتّى في التكاليف المحتملة فمعنى ذلك انّ احتمال ثبوت التكليف مقتض للتحرك أيضا و ليس المقتضي للتحرّك خصوص التكليف المعلوم. إذن بحثنا لا بدّ و أن ينتهي و ينصبّ على تحديد دائرة حقّ الطاعة، أي تحديد أنّ اللّه سبحانه هل له حقّ الطاعة علينا في خصوص التكاليف المعلومة أو في التكاليف المحتملة أيضا، و عقلنا يحكم بأنّ اللّه سبحانه له علينا حقّ الطاعة حتّى في التكاليف المحتملة و لا يختص بخصوص التكاليف المعلومة، و إذا لم يكن حق الطاعة مختصا بالتكاليف المعلومة بل شاملا للتكاليف المحتملة أيضا فالمقتضي للتحرك

ص: 401

نحو الامتثال عند احتمال ثبوت التكليف واقعا يكون ثابتا و بالتالي لا يكون العقاب قبيحا(1).

و فيه: انه لا تلازم بين حق طاعة المولی و بين تنجز التکاليف المحتملة, و ذلک لعدم الدليل عقلاً علی وجوب الطاعة المحتملة فدعوی تنجز التکاليف المحتملة بلا شاهد و لا دليل. فحق الطاعة لا علاقة لها باحتمال الطاعة .

الدليل الثاني: ما ذكره الميرزا أيضا من أنّ الأعراف العقلائية متبانية على قبح عقاب من خالف قانونا من القوانين و هو لا يعلم به، فالغريب عن بلد إذا دخل بعض شوارعه التي منعت الحكومة من الدخول فيه و هو لا يعلم بالمنع يقبح عقابه(2).

و اجاب عنه الشهيد الصدر رحمه الله: بما حاصله أنّ المولوية الثابتة للمولى اي حقّ الطاعة على قسمين:

1- فتارة تكون مجعولة من قبل الغير كالمولوية الثابتة لرئيس العشيرة فإنّ مولويته و حقّ إطاعته ثابتة له بسبب جعل أفراد عشيرته ذلك الحقّ له عليهم و كمولوية الأب بالنسبة إلى ولده أو الزوج بالنسبة إلى زوجته فإنّها ثابتة بسبب جعل الشرع المقدّس لذلك.

2- و اخرى تكون ذاتية و حقيقية بمعنى أنّها لم تجعل من قبل الغير كمولوية اللّه سبحانه بالنسبة إلى جميع أفراد البشر فإنّها ثابتة بسبب كونه تعالى منعما و خالقا و مدبّرا لأمر العباد.

و إذا عرفنا أنّ المولوية تنقسم إلى القسمين المذكورين فنقول انّ المولوية إذا كانت مجعولة و ثابتة بسبب جعل الغير لها فمقدار سعة دائرتها و ضيقها يتحدّد بحدود سعة

ص: 402

الجعل و ضيقه، فأفراد العشيرة إذا جعلوا للرئيس حقّ طاعته في مطلق القضايا كانت مولويته عامة لجميع ذلك و إذا جعلوها خاصّة ببعضها كانت خاصّة، و أمّا إذا كانت المولوية ذاتية فلا بدّ من الرجوع إلى العقل الذي حكم بثبوت المولوية الذاتية له سبحانه و هو يحكم بسعة حقّ طاعته و شموله للتكاليف المحتملة(1).

و فيه: ما تقدم من انه لا تلازم بين حق طاعة المولی و بين تنجز التکاليف المحتملة, و ذلک لعدم الدليل عقلاً علی وجوب الطاعة المحتملة فدعوی تنجز التکاليف المحتملة بلا شاهد و لا دليل. فحق الطاعة لا علاقة لها باحتمال الطاعة.

الدليل الثالث: ما استدل به المحقّق الاصفهانيّ من أنّ حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان لأجل كونه من صغريات الظلم المحكوم بقبحه. بيان ذلك: أنّ مخالفة التكليف الحقيقيّ الّذي قامت عليه الحجّة من أفراد الظلم، لأنّه خروج من زيّ الرقّيّة و رسم العبوديّة، و هو ظلم من العبد إلى مولاه، فيستحقّ منه الذمّ و العقاب. بخلاف ما إذا خالف التكليف الواقعيّ الّذي لم تقم عليه الحجّة، فإنّه ليس من أفراد الظلم، إذ ليس زيّ الرقّيّة أن لا يخالف العبد مولاه في الواقع، فليس مخالفة ما لم تقم الحجّة خروجا من زيّ الرقّيّة حتّى يكون ظلما من العبد إلى مولاه، بل هو ظلم من المولى إلى عبده، و هو قبيح من كلّ أحد بالإضافة إلى كلّ أحد و لو منالمولى إلى عبده(2), هذا و له استدلال اخر يقرب من استدلال المحقق النائيني الاول اعرضنا عن بيانه.

و اجاب عنه الشهيد الصدر رحمه الله: بانه يمكن الجواب عنه بأنّا لا نسلّم انحصار حكم العقل العملي في قضية «الظلم قبيح» بل هناك قضية اخرى يحكم بها قبل القضية المذكورة.

ص: 403

توضيح ذلك: إنّا نسأل عن معنى الظلم و ما ذا يراد منه حينما يقال: «الظلم قبيح»؟ انّه يعني سلب حقّ الغير، و لازم هذا أنّ العقل العملي قبل حكمه بقبح الظلم يحكم بأنّ اللّه سبحانه له علينا حقّ الطاعة؛ إذ لو لم يحكم بذلك فلا يتحقّق من العبد ظلم له سبحانه.

إذن هناك قضية يحكم بها العقل العملي قبل قضية «الظلم قبيح» و هي قضية أنّ اللّه سبحانه له حقّ الطاعة علينا، و معه فلا بدّ و أن نوجّه البحث إلى القضية المذكورة لنرى انّه سبحانه هل له علينا حقّ الطاعة حتّى في التكليف المحتمل او في خصوص التكليف المعلوم، في هذه النقطة بالذات لا بدّ و أن يتمركز البحث. و لا نحتمل في هذه النقطة حكم عاقل بضيق حقّه سبحانه و اختصاصه بخصوص التكاليف المقطوعة بل هو شامل جزما للتكاليف المحتملة، و مع سعة الحقّ المذكور يلزم تبعا لذلك حكم العقل بلزوم الاحتياط كلّما احتمل ثبوت تكليف في الواقع، فعند الشكّ في حرمة التدخين مثلا يلزم الاحتياط بتركه؛ إذ بفعله يكون المكلّف ظالما للمولى حيث إنّ له حقّ الطاعة حسب الفرض في التكليف المحتمل أيضا(1).

و فيه: ما تقدم من انه لا تلازم بين حق طاعة المولی و بين تنجز التکاليف المحتملة, و ذلک لعدم الدليل عقلاً علی وجوب الطاعة المحتملة فدعوی تنجز التکاليف المحتملة بلا شاهد و لا دليل. فحق الطاعة لا علاقة لها باحتمال الطاعة.

ص: 404

و لا يخفی ان حكم العقل بمنجزية الاحتمال تعليقي اي انّ حكم العقل بلزوم الاحتياط ليس إلّا للتحفظ على أحكام الشارع و مراعاة حقّه فإذا فرض تنازله عن حقّه فلا يبقى حاكما بلزوم الاحتياط، فشرب التتن و إن حكم العقل بلزوم تركه من جهة انّه محتمل الحرمة و الاحتمال منجز إلّا أنّ الشرع ما دام قد حكم بالبراءة بمثل قوله: «رفع عن امّتي ما لا يعلمون» فهو يرفع يده عن حكمه بالمنجزية.

و الجواب اولا: انه لا تلازم بين حق طاعة المولی و بين تنجز التکاليف المحتملة, و ذلک لعدم الدليل عقلاً علی وجوب الطاعة المحتملة فدعوی تنجز التکاليف المحتملة بلا شاهد و لا دليل. فحق الطاعة لا علاقة لها باحتمال الطاعة. و المفروض بالحکم العقلي البديهي ان لا يختلف فيه العقلاء و ذلک:

اختلاف بين العقلاء حول بداهة أمر معيّن؛ يعلم أنه ليس من البديهيات، إذاً فبالرجوع اليهم يُفهم الحقّ و تعرف الحقيقة. و لعله الی ذلك أشار القرآن الکريم في أکثر من آية في خطابه للبشر في کثير من الآيات ب-قوله: ﴿أفلا تعقلون﴾ .

و الحاصل ان حکم العقل بمنجزية الاحتمال مما لم يدرکه العقل فکيف يدعی انه من الاحکام الاولية البديهية؟ و ان الاعتماد في التعذيب و المؤاخذة على مثل هذا إنّما يصحّ إذا كان من الأحكام العقلية الواضحة. و من المعلوم خلافها، إذ لو كان حكماً واضحاً لما أنكره العلماء من غير فرق بين الأُصولي و الأخباري. و اما حکم العقل بقبح العقاب بلا بيان فيشهد له قبول عموم العقلاء له و لم يشذ منهم احد عدا من حصلت له شبهة لم يستطع حلها فلاجلها إلتجأ الی انکار حکم العقل و قلنا ان ذلک لا يضر بحکم العقل به .

و ثانياً: انّ الظاهر من الذكر الحكيم كون المسألة من الأُمور البديهية حيث انّه سبحانه أبطل ببعث الرسل، حجّة الكفار و العصاة حيث قال: ﴿وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَكْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَيْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آياتِكَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزى﴾(1) فتبيّن بذلك انّ قاعدة قبح العقاب بلا بيان من الأحكام الواضحة لدى العقل و العقلاء.