هویة الکتاب

عوائد الأصول الصغیر

نویسنده: مظاهری، حسین

سایر نویسندگان

محقق: هادی زاده، مجید

تهيه کننده: موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء سلام الله علیها

تعداد جلد: 2

زبان: عربی

ناشر: مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء (علیها السلام) - اصفهان - ایران

سال نشر:1434 هجری قمری

محرر رقمی میثم حیدری

ص: 1

اشارة

اشارة

ص: 13

اشارة

وفيه مرحلتان

ص: 17

اشارة

لابُدَّ لنا أوَّلًا من البحث عن القطع؛ الَّذي هو أرفعُ من الأماراتِ قدرًا.

وفيه أمورٌ:

الأمر الأوَّل: في أن البحث عن القطعِ بحثٌ أصوليٌّ

مختار الشَّيخ قدس سره هيهنا وتوضيحُه

قال الشَّيخ قدس سره: «إنَّ المُكَلَّف إذا التَفتَ إلى حكمٍ شرعيٍّ إمَّا أن يَحصلَ له القطع، أو الظَّنُّ، أو الشَّكُّ»(1).

وهذا الكلام لتقريب المعنىٰ إلى أذهان الممارسينَ فقط، كغيرها من التَّعاريف المذكورةِ في العلوم؛ وهو أجود ما قيل في هذا المِضمار.

مختار صاحب الكفاية قدس سره هيهنا

وما قال به في الكفاية بدلًا عن هذا القول: «إنَّ المكلَّف إذا التفتَ إلى حكمٍ واقعيٍّ أو ظاهريٍّ إمَّا أن يَحصُل له العلم، أو لا؛ وعلى الثَّاني لابدَّ من انتهائه إلى الظَّنِّ لو حصل له وتمَّ حجيَّتُه لدليل الإنسداد؛ وإلَّا فالرُّجوع إلى الأصول»(2)؛

مناقشة مختاره

وفيه: إنَّ التَّقسيم - أيضًا - ثلاثيٌّ، مع أنَّ ما ذكرَه الشَّيخُ قدس سره أخصرُ وأسدُّ. بل

ص: 20

اشارة

المشهور حجيَّةُ القطع ذاتًا بحيث لاتناله يدُ الجعل إثباتًا ولانفيًا.

وتوضيح ذلك يقتضي رسم نِكاتٍ:

النُّكتة الأولىٰ: الحجِّيَّة بين علمَي الأصول والمنطق

إنَّ «الحجِّيَّة» المذكورة في أصول الفقه، غير «الحجِّيَّة» المبحوث عنها في المنطق؛ لأنَّ المراد من الحجيَّة في المنطق هو جعل شيءٍ وسطًا في الأقيسة، وأمَّا في الأصول

ص: 21

الجعل - تكوينيًّا كان، أو تشريعيًّا -:

إمَّا بسيطٌ؛

وإمَّا مركَّبٌ.

فالأوَّل كقولك: «القطعُ كاشفٌ، إخبارًا أو إنشاءً»،

والثَّاني كقولك: «القطعُ حجَّةٌ، إخبارًا أو إنشاءً».

ففي الجعل البسيط لااِنفكاك بين المحمول والموضوع، بل الاِنفكاك بينهما محالٌ - لأنَّه هو نفسُه، إذ ليس في العين إلَّاشيءٌ واحدٌ -، وهو المشهور بين أهل الأدب ب «مَفادِّ كان التَّامَّة». كقولهم: زيدٌ موجودٌ، الَّذي لايُعقَل فيه اِنفكاكُ المحمول عن الموضوع -.

ص: 22

فمذهب الشَّيخ من: «أنَّ القطع حجَّةٌ لاتناله يد الجعل إثباتًا ولانفيًا»؛

ليس بسديدٍ!.

اشارة

وفيه نِكاتٌ - أيضًا -.

النُّكتة الأولىٰ:

فقولُه - تعالى! -: وَ إِنْ تُبْدُوا مٰا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحٰاسِبْكُمْ بِهِ اَللّٰهُ فَيَغْفِرُ لِمَنْ يَشٰاءُ وَ يُعَذِّبُ مَنْ يَشٰاءُ (1)؛ وقولُه - تعالى! -: إِنَّ اَلَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ اَلْفٰاحِشَةُ فِي اَلَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِيمٌ فِي اَلدُّنْيٰا وَ اَلْآخِرَةِ (2).

النُّكتة الثانية:

الأمر الخامسُ: في القطع الموضوعيِّ

النُّكتة الثَّانية: أقسام القطع الموضوعيِّ

ينقسم القطعُ الموضوعيُّ إلى أقسامٍ لايمكن حصرُها، لأنَّها تزيد على المأة، بل على المأتَين!. ولكنَّ العُمدة منه:

إنَّه قد يُدرَج في الموضوع؛

وأخرىٰ في الحكم؛

وثالثةً في حكمٍ ويُجعَل ذلك الحكمُ موضوعًا لحكمٍ آخر.

وذلك الحكمُ:

ص: 28

كلُّ هذه الأقسام ممكنٌ من جهة الثُّبوت، ولايلزم من هذا محذورٌ أصلًا.

فمثلًا لوكانت المصلحةُ - كتسهيل الأمر على الأُمَّة المرحومة - في باب النَّجاسات طهارةَ النَّجاسات المعلومة فقط - كما هو ظاهر ما نُسِب إلى اميرالمُؤمنينَ عليه السلام: «لاأُبالِي إنَّ ثَوبي أصابَهُ البَولُ أو الماءُ إذَا لَم أعلَم»(1) -، فالنجاسةُ بما هي هي ليست بنجسٍ، بل بما أنَّها معلومةٌ؛ فالعلمُ أُدرِج في الموضوع.

فإذا قال المَولىٰ: «البولُ نجسٌ»، و «الدَّمُ نجسٌ»... وهكذا، فالموضوعُ الَّذي يجب الاِجتناب عنه هو معلومُ البول والدَّم، لا ذاتَيْهما؛ كما مال إليه صاحبُ

ص: 29

النُّكتة الرَّابعة:

وما قيل: «إنَّ الجاهلَ المقصِّر كالعامِد، إلَّافي موضعين: الجهر والاِخفات، والَّتمامِ في السَّفر بدل القصر»؛

لايعاضدُه دليلٌ؛ بل قاعدة الرَّفع تدُلُّ على أنَّ تنجُّزَ الحكم يختصُّ بالعالِم، دون الجاهل؛ بمعنىٰ رفْعِ الشَّارع يدَه عمَّا كلَّف العبدَ به، أو تقبُّلِه النَّاقصَ بدلًا عن الكامل،

ص: 31

اشارة

ص: 32

ردُّ المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره عليه

وأورد عليه المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره بما يشبه الخروج عن سيرته من مراعاة أدب المباحثة مع الأستاذ!(3). ولايَستدِلُّ إلَّابادِّعاء أنَّ التَّنزيل في القطع الطريقيِّ آليٌّ، وفي القطع الموضوعيِّ اِستقلاليٌّ، فلايمكن الجمع بينهما؛ فلابدَّ من القول بجواز قيامِهما مقامَ القطع الطَّريقيِّ الرَّائج في المحاوَرات فقط؛

أمَّا قيامُهما مقامَ القطع الموضوعيِّ، فلا(4).

اشارة

هل الموافقة الاِلتزاميَّة واجبةٌ كالموافقة العمَليَّة؟ فيه خلافٌ.

المختار في المسألة

والحقُّ أنَّه:

1.

إن أُريد من «المُوافَقة» هيهنا: أنَّ الإلتزام بالمقطوع والجَزم به لازمٌ حال القطع، فهو ضروريٌّ قهريٌّ، بل لايمكن الاِنفكاك بين الجَزم وبين المقطوع. ولذلك فإنَّ التَّشريع في هذه الأعصار محالٌ؛ أمَّا الواقع بين النَّاس بين حينٍ وحينٍ، أو ما يمكن أن يقعَ، فليس إلَّابدعةٌ محرَّمةٌ، وهو إظهار ما يعتقده جازمًا فيه.

2.

وأمَّا إن أُريد به: التَّسليم والإلتزام بالمُوافَقة مع ما جاء به النَّبيُّ الكريمُ صلى الله عليه و آله، فهو من الفضائل النَّفسانيَّة الَّتي تُعدُّ من المَلَكات. وهي ليستْ ممَّا يُوفَّق لها جميع النَّاس، بل هي كالتَّسليم لقدر اللَّه - تعالى! - و قضائه ولأوامر المولىٰ ونواهيه فضيلةٌ لايحوم حولَها إلَّاالأوحديِّ من البالِغينَ في مدارج الكمالِ إلى أعلاها! - قال علَتْ أسماؤُه!: إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ (1)-؛ كما يُشاهَد في

ص: 35

اشارة

نُسب إلى الأخباريِّين القولُ بعدم حجيَّة القطع الَّذي حصَل من العقل، ومن المقدَّمات العقليَّة(1). فمذهبُهم اِنحصارُ الحُجَج الفقهيَّة في واحدةٍ، وهي السُّنَّة المُطهَّرة؛ لأنَّهم ذهبوا إلى عدم حجِّيَّة ظواهر الكتاب، وعدم حجِّيَّة الإجماع، والعقلِ، فلايبقىٰ لهم إلَّاواحدةٌ منها.

وأُنكِر عليهم ذلك أشدَّ الإنكار!.

النِّزاع هيهنا لفظيٌّ

ولكنَّ الظَّاهر أنَّ النِّزاع في حجيَّة العقل لفظيٌّ، لأنَّهم قالوا: «إنَّ الدَّليل لاِثبات شيءٍ هو المُتعارف في العُرف، دون غير المتعارف؛ فلايجوز اِثبات حكمٍ شرعيٍّ بالدَّقائق العقليَّة البعيدة عن فهم العرف.

بل لايمكن ذلك، إذ ليس للشَّارع طريقٌ لاِثبات أحكامه غير المتعارَف عند العُرف»(2).

وهذا من ضروريَّات الفقه المُتَّفَق عليه بين الأخباريِّين والأُصوليِّين.

وليس هذا من باب القطع الموضوعيِّ - بمعنىٰ أنَّ الأحكامَ قُيِّد في موضوع جميعها القطعُ المتعارَفُ كموضوعٍ له -؛

بل من باب عدم حجِّيَّة القطع المُتَّخذ من المقدَّمات الدَّقيقة غير المتعارَفة عند

ص: 37

الأمر التَّاسع: تنجُّزُ التَّكليف بالعلم الإجماليِّ

مختار السَّيِّد المحقِّق الدَّاماد قدس سره

ولكنَّ السَّيِّدُ الأستاذُ المحقِّقُ الدَّامادُ قدس سره بعد قبولِ حكم العقل بذلك، منع من جريانِه في طرفٍ، أو في أكثرَ(3)، لمكان طائفةٍ من المأثورات؛ كقولِه عليه السلام في التَّيمُّم بواحدٍ من الماءَين الَّذَين يَعلَمُ بنجاسة أحدِهما إجمالًا: «يُهَريقُهُما ويُتَيمَّمُ»(4).

ص: 39

بعض الأقوال في المسألة

وما قيل من: «لزوم الاختلال في قصد الوجه»؛

فيه: إنَّه لادليل لوجوب أصل قصدِ الوجه أصلًا.

وما قيل: «إنَّه يجب أن يَنبَعِث العبدُ من الأمر، لا من محتَمَل الأمر»؛

فيه: إنَّه صرفُ ادِّعاءٍ لادليل له.

وما قيل: «إنَّ الاِنبعاثَ بالعلم التَّفصيليِّ مقدَّمٌ على الاِنبعاث بأُختِه الإجماليِّ»؛

فيه: إنَّه لادليل على ذلك أيضًا، بل هو عين المدَّعىٰ.

وما قيل: «إنَّه لعْبٌ بأمر المَولىٰ»؛

فيه: إنَّه إن كان لعْبًا فلعْبٌ بكيفيَّة الأمر، لا بأصل الأمر، وإلَّا فهو كفرٌ مكَفِّرٌ!.

هذا، مع أنَّ الإحتياط في الإتيان بالأمر ليس بلَعْبٍ به، أمَّا اللَّعْب بكيفيَّته فلاكلام في جوازه لوكان له داعٌ عقلانيٌّ.

فسقوط التَّكليف بالعلم الإجماليِّ لا كلام فيه، كثبوت أصل التَّكليف به.

ص: 40

تمهيدٌ: في الأمارات

جعْلُ الحِّجيَّة للأمارات والأصول أو جعْلُهما حجَّةً ممكنٌ لامحذور فيه؛ بل أقوى الدَّليل له وقوعُه بين العقلاء كثيرًا، وإنكاره عندهم لامحمل له كإنكار الضَّروريَّات.

و «الإمكان» هذا يشمل جميعَ أقسام الإمكان، من الذَّاتيِّ والوقوعيِّ والإحتماليِّ.

توضيح ذلك: إنَّ الإمكان ينقسم إلى:

1. الذَّاتيِّ، وهو الممكنة بالإمكان الخاصِّ. وهو الَّذي إذا نُظِر إلى ذاته لااقتضاء له، فيكون الوجود والاِمتناع له سيَّان - فيُقابِل القضيَّة الضَّروريَّة والقضيَّة الاِمتناعيَّة -؛

2. وإلى الوقوعيِّ، بمعنى أنَّه إذا وقع في الخارج لايلزم امتناعٌ، فهو الممكنة بالإمكان العامِّ - المبحوث عنه في علم الميزان -؛ 3. وإلى الإحتماليِّ، وهو ليس من القضايا المنطقيَّة، بل قضيَّةٌ عقلائيَّةٌ أخلاقيَّة.

ص: 42

حُكِي عن ابن قِبَةَ - وهو من مُتَقَدِّمي أعلام المذهب - عدمُ إمكان حجيَّة الأمارات(2).

- ومرادُه عن «الإمكان» هو الإمكانُ الذَّاتيُّ، والوقوعيُّ -.

كما حُكِي عنه: إنَّ حجِّيَّتهما تساوقُ الجمع بين الضِّدَّين، لأنَّه إذا خالفَتْ الأمارةُ الواقعَ يُجمَع بين الحكم الواقعيِّ وبين الظَّاهريِّ منه في موضوعٍ واحدٍ، وهو الجمع بين الضِّدَّين؛

ويَجتَمِع طلبُ الضِّدَّين أيضًا، وهذا يؤدِّي إلى التَّصويب المحال.

وللأصحاب هيهنا تفصيلٌ في الكلام لاداعي إلى نقله.

ص: 43

اشارة

من الأمارات الَّتي لاكلام فى حجِّيَّتها، هو ظهور الكلام في مقام تعيين المراد منه؛ لاستقرار سيرة العُقلاء على ذلك أوَّلًا، وعدمِ ردْعِ الشَّارع عنه ثانيًا.

ولقائلٍ أن يقول: إنَّ حجِّيَّة الظَّواهر من باب العلم العادِّيِّ العُقلائيِّ، فليسَتْ من باب الأمارت، بل من باب القَطع؛ فتخرج عن المَبحَث تخصُّصًا.

نعم! ثبوتُ الظُّهور - كمقدَّمةٍ لحجِّيَّته - يتوقَّف على أمورٍ كثيرةٍ ينبغي ذكرُها؛ وهي:

الأمر الأوَّل:

جلُّ مباحث هذا العلم من أوَّلها إلى الأخير منها، كحجِّيَّة التَّبادر، وظهور الأمر في الوجوب، وظهور النَّهي في الحُرمة، وحجِّيَّة المفاهيم، وحجِّيَّة العامِّ والخاصِّ، وحجِّيَّة المُطلق والمُقيَّد.

ص: 45

الأمر الثَّالث:

جريانُ أصالة عدم التَّحريف والتَّوجيه والتَّصحيف، فما في معرَضها أو ما يصدر عمَّن هو بصدد توجيه كلامه ليس بحجَّةٍ.

الأمر التَّاسع:

جريانُ كون الكلام في مقام التَّفهيم والتَّفهُّم، وإلَّا فإنْ صدَرَ عن مقام بيان الإجمال فظهوُرُه ليس بحجَّةٍ.

اشارة

نُسِب(1) إلى بعض الأخباريِّين منَّا، كما قد اشتهر في هذا العصر عن بعض أهل السُّنَّة(2) أيضًا: عدمُ حجيَّة ظواهر التَّنزيل الكريم.

ما استدلُّوا به عليه

أقول: هذا عمدةُ مستَمسَكٍ للمُتَمَسِّكين بعدم حجِّيَّة ظواهره. ولكن أصل الكلام لاواقع له، بل هو من أعظم مُختَلَقاتِ المبتدِعين الَّتي وضعوها أوَّلًا، ثمَّ أدرجوها في مجاميع الفريقين الرِّوائيَّة!.

وقد توافَقَتْ الأدلَّةُ الأربعةُ على تكذيبه.

أمَّا القرآن، فقوله - تعالى! -: إِنَّ هٰذَا اَلْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ (5)، وقولُه:

ص: 51

اشارة

بتقريب: أنَّ اللُّغويَّ خبيرٌ بفنِّه، فهو من الخُبراء؛ والخبرةُ قوله حجَّةٌ عند العقلاء، والشَّارع لم يردع عنه، وهذا يساوِقُ إمضاءه.

أقول: المطلب واضحُ الصِّحَّة، فلاإشكال فيه، بحيث لوعُكِس فجُعِل الدَّليل بدل المدلولِ - فيقال: من الأمارات قولُ الخبرة، وهو حجَّةٌ عقلًا وشرعًا - كان أولىٰ.

هذا بالنِّسبة إلى أصل المطلب.

القول بعدم كون اللُّغوي من الخُبَراء

وأمَّا ما قيل من: «عدم كون اللُّغوي في عداد الخُبَراء - مدَّعيًا أنَّه يجمع مستعمَلات العرب، فيحكيها فقط -»؛

مناقشة هذا القول

ضروريُّ البطلان؛ لعدم الفرق بين صاحِبَي الصِّحاح والقاموس من جهةٍ، وصاحِبَي المُغني وشرح الكافية الكبير من جهةٍ أُخرىٰ، إذ صاحب كلِّ فنٍّ خبيرٌ في

ص: 55

اشارة

والبحثُ عنه يقتضي ذكرَ أمورٍ.

الأمر الأوَّل: الإجماع عند العامَّة

وأمَّا مدرك القطع بثبوت رأي الإمام عليه السلام، فإنَّا وإن لم نحتَجْ إليه بعدَ ذلك، إلَّا أنَّهم خاضوا فيه:

ص: 58

2. ومنهم مَن قال: إنَّه الكشفُ عن قول المعصوم عليه السلام.

لجريان العادة على أنَّ اِتِّفاق قومٍ على رأيٍ يُكشِفُ عن رأي زعيمهم فيه. وهو حسنٌ، كما هو مختار السَّيِّدِ الأستاذ الخُمينيِّ قدس سره(2).

إلَّا أنَّ الأحسن أن يُقالَ: إنَّه كاشفٌ عن النَّصِّ المعتبر الَّذي كان عندَهم ولم يصلْ إلَينا.

الأمر الثَّاني: معنىً آخر لمُصطلح الإجماع

قال جمعٌ من الأصحاب: «إنَّ لمُصطلح الإجماع معنىً آخر، فالقُدماء بأسرِهم وطائفةٌ من المُتَأخِّرين على هذا المعنىٰ؛ وهو ثبوت نصٍّ أو أصلٍ معتبرٍ أو قاعدةٍ معتبرةٍ في المسألة، حيث إنَّهم لمَّا رأوا للمسألة مدركًا معتبرًا ظنُّوا بوِفاق الأصحاب عليه.

وهذا الظَّنُّ وإن لم يكن حجَّةً، إلَّاأنَّه حدسٌ وعلمٌ عادِّيٌّ»(2).

والشَّيخ الأعظم الأنصاريُّ قدس سره بعد أن فصَّل الكلامَ في هذا المعنىٰ، نقله عن جمعٍ مِن القُدماء - كابن زُهرة والسَّيِّدِ والمُفيد والشَّيخِ، ومن المتأخِّرين كالُمحقِّق والعلَّامة والشَّهيدَين والفَخر(3) -؛ فكأنَّ المعنى مسلَّمٌ عند الأصحاب؛

ص: 60

الأمر الرَّابع: عدم حجِّيَّة نقل الإجماع المنقول

لايمكن الذِّهاب إلى أنَّ نقل الإجماع حجَّةٌ لأنَّه من مصاديق الخبر الثِّقة؛

لأنَّ المنقول ليس بحجَّةٍ، وإن كان النَّقل حجَّةً - لِما قرَّرناه -.

فالمنقول من آراء الفقهاء فيما يختصُّ بمختلف الشِّيعة كمفتاح الكرامة حجَّةٌ للعُثُور على آرائهم فقط، فلوتوافَوا على قولٍ مع عدم ثبوت مدركٍ فيه، فهو الإجماع المُصطَلَح في الأصول الحجَّةُ.

ولوتوافَق عليه الأكثر منهم، فهو الشُّهرة. وسياتي الكلامُ فيها.

اشارة

وفيها أمورٌ.

الأمر الأوَّل: الخبر الثِّقة عند القدماء

إنَّ «الخبر الثِّقة» مُصطَلحٌ لها معنىً عند القُدماء غير ما هو المذكور عند المُتأخِّرين. ذلك نظرًا إلى مذهبِ القُدماء في تقسيم الخبر إلى:

1. الخبر الواحد، أي: الضَّعيف غير المعتمد الَّذي لم يُعمَل به. وضعفُه إمَّا لأجل سنده، وإمَّا لأجل جهةٍ من الجِهات الرَّاجعة إلى دلالته.

2. وإلى الخبر المُعتَمَد، ويُقال له: الصَّحيح، أو: المُوثَّق. والمراد منه ما يُقابل الواحدَ - أي: المُعتَمَد المَعمول به - وإن كان بحسب السَّند ضعيفًا.

فظهر: إنَّ تقسيم الخبر إلى الصَّحيح والحَسَن والمُوثَّق والضَّعيف من إبداعات

ص: 65

العُمدةُ في مبحث الأمارت هي الفَحْصُ عن كيفيَّة ثبوتِ الظُّهورات والأخبار الآحاد؛

حيثُ اجمَعتْ الأصحابُ على خروجِهما عن قاعدة حرمةِ العمل بالظَّنِّ إلَّاما أخرَجَه الدَّليلُ، كما أنَّهم أجمَعُوا على أنَّ خروجَهُما مستندٌ إلى بناء العُقلاء، مُنضمًّا إليه عدمَ ردعِ الشَّارع عنه المساوقَ لإمضاه له.

ص: 66

الأمر الثَّالث: ذهابُ حماعةٍ إلى عدم حجِّيَّة الخبر الواحد

أمَّا الإجماع:

فقال الشَّريف المُرتضىٰ قدس سره: «إنَّ العملَ بالخبر الواحد كالعمل بالقياس إجماعًا،

ص: 68

وفيه: أوَّلًا: إنَّ أصل النِّسبة منظورٌ فيه، لأنَّ المراد ب «الخبر الواحدِ» في هذه المقامات هو الخَبرُ الضَّعيف، لا الخبرُ المُعتَمد عليه - كما نقلناه عن سيرة الشَّيخ في التَّهذيبين آنفًا -، وهو ليس بحجَّة إجماعًا.

وثانيًا: إنَّ المُستَدَلَّ به لمذهبهم ليس بسديدٍ:

وأمَّا العقلُ: فقد مرَّ الكلام فيه مفصَّلًا، حيثُ أشرنا إلى أنَّ تحليلَ الحرام وتحريمَ الحلال لولزم فلايختصُّ بالخبر، بل يشملُ مطلقَ الحُجَج.

ولكنَّهما لايلزمان أصلًا، لغَضِّ الشارع نظرَه عن الواقع إذا خالَفَه الحجَّةُ، أو لتقبُّلِه النَّاقص بدلَ الكامل؛ فلاتحريمَ حلالٍ ولاتحليل حرامٍ.

اشارة

وقد استدلُّوا لها بالأدلَّة الأربعة.

أمَّا الكتابُ، فبآياتٍ:

مناقشة إيراده

وفيه: إنَّ تبديل العبارة بأخرىٰ غيرِها - مع كون الثَّانية خلاف الظَّاهر! - لايُثمِن أصلًا، لأنَّ الجملة في أُسلوب الشَّرط - بدلالة اِستعمالات العُرف -. هذا، مع أنَّه لوسُلِّم جواز التَّبديل، لانُسلِّم عدمَ مدخليَّةٍ للمجيء في الحُكم، ولا في الموضوع أصلًا؛ إلَّاأن يعودَ الاِستدلال من القضيَّة الشَّرطيَّة إلى الوصفيَّة، فنَنقُل الكلامَ إلى الوصف ونقول: إنَّ الَمجيء ليسَتْ بوصفٍ حقيقةً، بل إنَّه جيء به توطئةً

ص: 74

ما أجاب به عنه قدس سره المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره

ولقد أجاد في الكفاية مُجيبًا عنه: «إنَّ الجهالة في الآية بمعنى السَّفاهة، والعمل على طبق خبر الثِّقة ليس بجهالةٍ»(2).

ولكنَّ الإشكال في مفهوم الوصف باقٍ بَعدُ، لأنَّ استفادة العلَّة المنحصرة منه مشكلٌ جدًّا؛ إلَّاأنْ يُقال باستفادة العُرف إيَّاها منه؛

وهذا ليس ببعيدٍ.

ما ذكره الشَّيخ الأعظم قدس سره في الخبر مع الواسطة

إنَّ الشَّيخ قدس سره في البَحث عن الشَّريفة ذكر كلامًا لاينقضي التَّعجُّب عنه، إذ هو أشبَه باللُّغَزِ!، فالأحسنُ الإعراض عنه!. لكن لمَّا اشتَهَر كلامُه بين الأعلام فلابأس

ص: 77

اشارة

قال - سبحانه وتعالى! -: إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلْبَيِّنٰاتِ وَ اَلْهُدىٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَيَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِي اَلْكِتٰابِ أُولٰئِكَ يَلْعَنُهُمُ اَللّٰهُ وَ يَلْعَنُهُمُ اَللاّٰعِنُونَ (1).

بتقريبِ: أنَّ حُرمةَ كتمان الحقِّ يُلازِم قبولَ الحقِّ ووجوبَه؛

والملازمة قطعيَّةٌ.

ما ذكره المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره وبيان ما فيه

فما في الكفاية من: «عدم ثُبوت الملازمة بين حرمة الكِتمان ووجوب القبول»(2)؛

ليس بسديدٍ من وِجهة نظر العُرف.

ص: 80

ما في أصل الاِستدلال بها

ولكنَّ الَّذي يرِدُ على أصل الاِستدلال بها، أنَّها - كآية النَّفر - غير مربوطةٍ بالمقام أصلًا، بل هي في مقام بيان أنَّ اليَهود والنَّصارىٰ مع عِلمهم بحقَّانيَّة الإسلام وذِكرِه في التَّوراة والإنجيل، يكتُمُونه؛ فأنَّبَتْهم على ذلك؛

إلَّا أنَّ يُقال - كما قلنا في آيتَي النَّبأ والنَّفْر - بأنَّ حجِّيَّة الخبر الواحد مفروغٌ عنه فيها مطلقًا.

قول بعض الأعلام والرَّدُّ عليه

فبما ذكرنا يظهَرُ أنَّ قولَ بعض الأعلام ب: «أنَّ الآية لا إطلاق لها حتَّى تشمُل الخبر الثِّقة أيضًا»(1)؛

غير سديدٍ!، لأنَّ حجِّيَّة الخبر الثِّقة - كحجِّيَّة الظَّواهر - مفروغٌ عنه في الكريمة.

أمَّا السُّنَّة فبأحاديثَ:

فما قال في الكفاية من: «أنَّ الرِّوايات هيهنا متواترةٌ إجمالًا، وفيها مرويةٌ عن عدلٍ مذكّىً، وهي تدلُّ على حجِّيَّة الخبر الثِّقة»(3)؛

فهي من العُقلاء بضميمةِ عدم الرَّدع، بل الإمضاء.

إنَّ العقلاء لمَّا رأَوا أنَّ حجِّيَّة القطع لاتكفي لأمر معاشهم، ولا لمعادهم، بل يوجب اِختلال النِّظام جعلوا أمارتٍ حجَّةً - كالظَّواهر والخبر الثِّقة -؛

ثمَّ رأَوا أنَّ تلك أيضًا لاتكفي لذلك، فجعلوا أُصولًا على وجه التَّعبُّد - أي: كونها

ص: 85

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 89

الأمر الأوَّل: مائيَّةُ الأصول العلَميَّة وعددُها

«الأصول العمَليَّة» هي الَّتي عُيِّنت لتَعيين الوظيفة في ظَرفِ الشَّكِّ.

وهي كثيرةٌ، إلَّاأنَّ الشَّيخ قدس سره لاحَظَ أربعةً منها(1)، وهي: البراءة، والاِشتغال، والتَّخيير، والاِستصحاب؛ فاشتهر انحصارُها فيها بعد الشَّيخ.

ونحن نُتابِعهم في ذلك.

الأمر الثَّاني: جريان الأصول العمليَّة في الموضوعات أيضًا

الأمر الثَّالث: التَّقسيم استقرائيٌّ فلايشذُّ عنه شيءٌ

تقسيم الأصول العَمَليَّة إلى الأربعة المذكورة استقرائيٌّ، لأنَّه:

1. لوكان للأصل حالةٌ سابقةٌ، فهو مجرىٰ الاِستصحاب؛

2. وإن لم يكن له حالةٌ سابقةٌ ولكن يجري في المورد العلمُ الإجماليُّ، فهو مجرىٰ الإشتغال؛

3. وإن لم يمكن الإحتياط فيه، فهو مجرىٰ التَّخيير؛

4. وإلَّا فهو مجرىٰ البَراءة.

وجه تقدُّمِها عليها

وحيث إنَّ الأمارت لابيان لها، فهي بالنِّسبة إلى الأصول من باب الورود، لا

ص: 93

اشارة

لاإشكال في وجوب الفَحْص عن الدَّليل حتَّى يستقِرَّ الشَّكُّ أوَّلًا، ثمَّ تجري فيه الأصول ثانيًا. فقبل الفَحْص عن الدَّليل لاجريان للأصول، عقلًا ولاشرعًا.

وإن شئتَ قلتَ: جريانُ الأصول قبلَ الفحْص عن الدَّليل يلازم عدم العمل بالأحكام، بل يلزم اللَّغوَ في جعْل الأحكام وأدلَّتِها.

هذا واضحٌ لا كلام ولاإشكال فيه.

جريان الأمارات في الموضوعات قبل الفحص عن الأدلَّة

لكنَّ الكلام كلَّه في جريانها في الموضوعات، حيث إنَّ الفحْص فيها غيرُ لازمٍ وإن يلزم - حسْبَ الظَّاهر وفي بادىء النَّظر - نفس المحذور، وهو لزوم ترك العمل بالأحكام؛

فإذن قاعدَتَي الطَّهارة واليد و أمثالَهما - بل الأصول العمَليَّة كلَّها - تجري في الموضوعات قبل الفَحْص عنها، بلاإشكالٍ وبلاكلامٍ؛ سواءٌ في الحُكم بذلك العقلُ والشَّرع، وإن عَلِمنا بترك كثيرٍ من الأحكام المُتَرتَّبة على تلك الموضوعات.

ولعلَّ السِّرُّ في ذلك لزومُ حدوث الإختلال في النِّظام بالقول بوجوب الفَحْص فيها، فإذن يَرفَعُ العقلاءُ - ومنهم الشَّارعُ - اليدَ عن تلك الأحكام المُفَوَّتَة، نظرًا إلى قاعدة الأهمِّ والمُهمِّ.

ذلك كالجمع بين الأحكام الواقعيَّة والظَّاهريَّة، فكما أنَّهم يجعلون الأمارات

ص: 94

اشارة

والمرادُ منها أنَّه إذا لم يُوجَد دليلٌ لحكمٍ - لا من قِبَل الشَّرع، ولا من قبل العَقل -، فالأصلُ هو البَراءة عن الحكم، وعدمُ وجوبه أو حرمَتِه.

ويقال له: «ما لانصَّ فيه» أيضًا.

ما استُدِلَّ به لصحَّة البراءة

اشارة

وأورد الشَّيخ قدس سره ثانياً ب: «أنَّ الآية ترتبط بفعليَّة العَذاب، لا اِستحقاقه»(2).

بيانُ ما فيه

وفيه: إنَّ الآية ظاهرةٌ في نفي العذاب، فظهورها تشمل الفعليَّة والاِستحقاق، دنيويَّةً كانت أو أُخرويَّةً.

وإن أَبَيتَ عن ذلك فيَكفي لجواز الاِرتكاب نفيُ العَذاب ولوكان مستَحقًّا لذلك، ضرورةَ أنَّ النَّاس - كلَّهم - مستحقُّون للعذاب لولم يشمُلْهم فضلُ اللَّه ورحمتُه.

قوله - جلَّ جلاله! -: لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ مٰا آتٰاهٰا(2).

وأورد الشَّيخ قدس سره على الاِستدلال بها - وتبِعَه في ذلك الأستاذ الإمام الخُمينيُّ قدس سره(3) - ب: «أنَّ المرادَ بالموصول هو المال، بقرينةِ صدرها - وهو قوله تعالى!:

لِيُنْفِقْ ذُو سَعَةٍ مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَيْهِ رِزْقُهُ فَلْيُنْفِقْ مِمّٰا آتٰاهُ اَللّٰهُ -؛ ف:

أوَّلًا: لايمكن إرادة «التَّكليف» من الموصول، لمنافاته الصَّدر.

وثانيًا: لايمكن إرادة الأعمِّ من المال والتَّكليف، لأنَّه إن أُريد من الموصول المالَ فهو مفعولٌ به، وإن أُريد منه التَّكليفَ فهو مفعولٌ مطلقٌ، ولاجامع بينهما»(4).

وأجاب المحقِّقُ النَّائيني قدس سره(5) - وتابَعَه الأستاذ المحقِّق الدَّاماد قدس سره(6) - بأنَّ الجامع

ص: 99

اشارة

قوله - تعالى! -: لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَ يَحْيىٰ مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ (2).

إيرادٌ للشَّيخ قدس سره علىٰ الاستدلال بها

اشارة

قوله - تعالى! -: وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَدٰاهُمْ حَتّٰى يُبَيِّنَ لَهُمْ مٰا يَتَّقُونَ (1).

ودلالة الكريمة أظهَرُ من الأُخَر، سيَّما مع ما في الكافي(2) والعيَّاشي(3) وغيرهما(4) عن أبي عبداللَّه عليه السلام في تفسيرها: «حتَّى يُعَرِّفَهم ما يُرضِيه ويُسخِطُه».

إيرادٌ للشَّيخ قدس سره عليه

بطائفةٍ من المأثورات.

الأمر الثَّاني:: التَّقدير في المرفوع

مختار المحقِّق النائينيِّ قدس سره

نعم! للمحقِّق النَّائينيِّ قدس سره هيهنا كلامٌ في غاية الحُسن والدِّقَّة، وهو: «إنَّ التِّسعة المذكورة وإن كانت من التَّكوينيَّات أوَّلًا، إلَّاأنَّها لمَّا لم تكن موضوعةً لحكمٍ في التَّشريع، فكأنَّها لم تكن بموجودةٍ واقعًا، بل إنَّها كذلك حقيقةً. فللشَّارع الإخبارُ بأنَّ التِّسعة لاتكون في ساحَة التَّشريع»(2).

اشارة

إنَّ الحديث كما يُنسَب إلى الوجود سعةً، يُنسَب إلى العدمِ أيضًا؛ فكما يشملُ المُثبَتات يشمُل المعدومات؛ فمَن اضطُرَّ إلى شُرب الماء النَّجس يُرفَعُ حرمَتُه بالاِضطرار، كما أنَّ من اضطَرَّ إلى ترك الصَّلوة لاحرمة له، لنفس الاِضطرار.

بعض ما قيل في المقام ومناقشتُه

وما قيل: «إنَّ التَّرك ليس بشيءٍ، فلايشمُلُه الحديث»؛

ليس بتامٍّ، لأنَّ التَّرك لوكان مضافًا إلى شيءٍ لايُعَدُّ ليْسًا، بل أيْسًا؛ كما يُرىٰ في كثيرٍ من الأحاديث النَّاصَّة على ثبوت حكم له - كقوله عليه السلام: «مَن تركَ الصَّلوة مُتَعَمِّدًا فقد كفَر»(1) -.

النُّكتة الثَّانية:: بيان مضمون القاعدة

النُّكتة الثَّالثة:: جريان الحديث فيما لاتجري فيه القاعدةُ

اشارة

قال أبوعبداللَّه عليه السلام: «ما حجَبَ اللَّهُ علمَه عن العبادِ فهو موضوعٌ عنهُم».

والرِّواية صحيحةٌ سندًا، رواها الكُلينيُّ (1) والصَّدوقُ (2) بسندٍ صحيحٍ.

ودلالتُها على المقصود أيضًا تامَّةٌ. ووِزانُها وِزانُ قوله عليه السلام: «رُفِع ما لايعلمونَ»، وأنَّ ما لم يصِلْ إلى العبادِ من الحُكم فهو مرفوعٌ عنهم، سواءٌ لم يُبيَّن في الشَّريعة أصلًا وتُرِك - نظرًا إلى مصلحةٍ -، أو كانَ لكنَّه لم يصِلْ إليهم؛

أي: سواءٌ كان من باب عدم العلم، أو من باب عدم البيان.

بل الظَّاهرُ من لفظة «حَجَب» كونُه محجوبًا حين كونه موجودًا، فعدمُ وصوله إليهم من باب عدم العلم، لا من باب عدم البيان.

مقالٌ للمحقِّقَيْن الأنصاريِّ والخراسانيِّ قدس سرهما ومناقشتُه

وما قال به الشَّيخ قدس سره(3) وتابَعَه المحقِّق الخُراسانيُّ قدس سره(4) من: «أنَّ الظَّاهر من

ص: 108

اشارة

هذه الرِّواية مستفيضةٌ بأسانيد صحيحةٍ بألفاظٍ وصورٍ قريبةٍ، عن الباقر عليه السلام والصَّادق عليه السلام.

فمِن صورِها: «كلُّ ما كان فيه حلالٌ وحرامٌ فهو لك حلالٌ حتَّى تعرِفَ الحرامَ بعينه»(2)؛

ومن صورِها: ما رواهُ الشَّيخ قدس سره في الفرائد(3) في البحث عن الشُّبهات الموضوعيَّة مُرسَلًا: «كلُّ شيءٍ لك حلالٌ حتَّى تعلمَ أنَّه حرامٌ»؛ ولم نجد هذه الصُّورة في المجاميع الرِّوائيَّة؛ والظَّاهرُ أنَّ الشَّيخ نسِيَ الأصل فرواها كذلك، ولاضير فيه.

ص: 109

اختصاصه بالشُّبَهات التَّحريميَّة فقط

نعم! تختصُّ بالشُّبهات التَّحريميَّة، ولاتشمُل الوجوبيَّة منها، لظهورها فيها. إلَّا أنَّه لاحاجة إليها وإلى إخواتها في الوجوبيَّة أصلًا، لأنَّ ارتكاب الشُّبهات الوجوبيَّة مسلَّمُ الجواز حتَّى عند الأخباريِّين.

لكنَّه مع ذلك كلِّه يُمكن أن يُقال: ترك الشُّبهات الوجوبيَّة محرَّمٌ، فهو مرفوعٌ بهذه الرِّوايات أيضًا.

اشارة

قال الصَّادق عليه السلام: «أيُّ رجُلٍ ركِبَ أمرًا بجهالةٍ فلاشيء عليه»(2).

اشتهارُ إنَّ المقصِّر كالعامد

أقول: قد اشتهَرَ بين الأصحاب إنَّ الجاهل المقصِّر كالعامِد، وادَّعىٰ غير واحدٍ الإجماعَ عليه(3)، فلذلك قد خصَّصُوا الرِّواية بالجاهل القاصر، من غير فرقٍ فيه بين:

أن يكون غافلًا؛

أو مبتلىً بالجهل المركَّب - من غير تقصيرٍ في المقدَّمات -؛

أو مَن لايستطيعُ حيلةً ولايقدر على درك الأحكام؛

أو من لايجدُ سبيلًا إليه.

وأمَّا لو كان مقصِّرًا، فهو غير معذورٍ، تكليفًا و وضعًا.

ص: 112

ومن العقل:

والسَّيِّدُ الأستاذُ المحقِّقُ الدَّاماد قدس سره استشكَل في القاعدة ب: «أنَّها تختصُّ بما إذا قدُرَ على البيان ولم يبيِّنَه؛ وأمَّا لو لم يقدُر على أصل البيان، أو لم يُبيِّن، لمصلحةٍ، او للتقيَّة فلاتجري القاعدةُ؛ فحينئذٍ لابدَّ من الاِحتياط.

وتمثَّل بما إذا كان المولىٰ في مجلسٍ لايقدر فيه على بيان حوائجه ومراداته، واحتمَلَ العبدُ ذلك، فلايجوز له جريانُ القاعدة، بل تعيَّن عليه الإحتياطُ.

وكذلكَ إذا علمَ العبدُ أنَّ المولىٰ كتب إليه كتابًا قد دُسَّ فيه، فلابدَّ له من الإحتياط؛ كما إذا علمَ أنَّه لمكان التَّقيَّة لم يُشِرْ إلى مراده، أو أشار إليه لكنَّه اختفاه.

ففي هذه وأمثالُها يجب الإحتياطُ.

وحيثُ إنَّ الأئمَّة عليهم السلام كانوا في مضيقةٍ أوَّلًا، فلم يقدروا على بيان الأحكام، أو قدروا عليه ولكنَّهم لم يقدروا على بيان الواقع ثانيًا، فيجب علينا الإحتياطُ»(1).

اشارة

لهم طوائف من الحُجَج استدلُّوا بها(1). والعمدة منها:

فمن الكتاب

ومن الرِّوايات

اشارة

بأنَّه نعلمُ بوجود تكاليفَ كثيرة، فالإشتغال ثابتٌ، والإشتغال اليقينيُّ يقتضي البراءةَ اليقينيَّةَ؛ فلاسبيل إلَّاإلى الإحتياط.

مناقشةُ استدلالهم بالعقل

وفيه: أوَّلًا: إنَّا لانعلم بذلك، وادِّعاءُ العلم به صرفُ الاِدِّعاءٍ!. نعم!، ادِّعاء وجود التَّكاليف في حدِّ الإنشاء له وجهٌ، ولكنَّ التَّكاليف الإنشائيَّة ما لم تُحوَّل إلى مقامِ الفعليَّة ليس في تركِها عقابٌ.

وثانيًا: لوسُلِّم وجود ذلك العلم، فنَنْحلُّه إلى العلم التَّفصيليِّ بالثَّابت منه، والشَّكِّ البَدْويِّ في الزَّائد من الثَّابت؛ لأنَّا نعلم بورود رواياتٍ كثيرةٍ تُبيِّن الأحكامَ، فإذا شكَكْنا في الأزيد نجعَله في عِداد ما لانصَّ فيه، وهو مورد البراءة.

وثالثًا: إنَّ أطرافَ العلم الإجماليِّ هنا من الشُّبهة غير المحصورة، ولايجب الإجتناب فيها إجماعًا.

ورابعًا: إنَّ بعضَ أطراف العلم هذا لايكون مُتَّبعًا، فلايؤثِّر العلم الإجماليُّ إذًا بالنِّسبة إليه.

تحريرٌ آخر لهذا الاستدلال

إلَّا أن يُقال: إنَّا عِبادُ اللَّه - بل عبيدُه - من غير مُدافَعٍ، فلابدَّ من كون أفعالِنا وأقوالِنا وحركاتِناو سكناتِنا بأمره - تعالى! -؛ ففي ما لانصَّ فيه يجب الإحتياطُ، لكونها كلُّها بأمْره.

لايجري أصلٌ أو أصلان في الموضوع والحكم معًا، وجريانه في الموضوع مقدَّمٌ على جريانه في الحكم. فإذا شُكَّ في إمرأةٍ أنَّها زوجته فيحلُّ له وطئها، أم لا؟، فلاتصل النَّوبة إلى أصالة الحلِّ - الجارية في الحُكم -، بل أصالة عدم الزَّوجيَّة أو استصحابِ الحرمة - الجاريةِ في الموضوع - جاريةٌ، حتَّى يُحرَزَ أنَّها زوجتُه.

ثمَّ إنَّ الأصحاب هيهنا - تبعًا للشَّيخ قدس سره - عنونوا قاعدةَ أصالة عدم التَّزكية(1)، فانجَرَّ بهمُ الكلام إلى قاعدة الاِستصحاب الأزليِّ.

ومذهب المشهور أصالةُ عدم التَّزكية لوشُكَّ في تذكية حَيَوانٍ؛ فحكموا بحرمته.

ولهم تفصيلٌ في الأصل وجريانها في موارد خاصَّة، حتَّى أنَّ منهم مَن استعابَ فروعَ المبحث بحيثُ طال به الدَّرسُ أكثر من شهرٍ!، وقرَّر الأبحاث بما يزيد على عشرين صفحةً!. وتلخيص القول هيهنا: إنَّا لانرىٰ لأصالة عدم التَّذكية أساسًا أصلًا، لأنَّ أصالة العدم الأزليِّ مضافًا إلى كونها من مختَلَقات الدَّارسينَ، يرد عليها: أنَّها ليس لهذا الاِستصحاب اِتِّحاد القضيَّتين -: السَّابقة المُتَيقَّنة، واللَّاحقة المشكوكة -، بل ليس له

ص: 122

فنقول: بعد عدم جريان الاِستصحاب في الموضوع، تجري أصالةُ الحِلِّ والطَّهارة معًا. فاللُّحوم أو غيرها الَمجلوبَة إلى أسواق المُسلمين من خارج حدودهم، لوشُكَّ في حِلِّيَّتها أو طهارَتها تجري أصالةُ الحِلِّ والطَّهارة، فتحكمانِ بهما.

هذا بحسب المُقرَّر في الأصول.

أمَّا بحسب المُثبَت في الفقه، فلايجوز أكلُها، لا من باب أصالة عدم التَّذكية، بل لِما

ص: 123

لاإشكال في حُسْن الإحتياط في الشُّبهات التَّحريميَّة، وكذلك في الشُّبهات الوجوبيَّة إذا كانت توصُّليَّةً.

إنَّما الإشكال في حُسْن الإحتياط في الشُّبهات الوجوبيَّة التَّعبُّديَّة؛ والشَّيخ قدس سره استشكل في حسْنه هناك، بل يظهر منه عدم إمكان الإحتياط فيه؛ فجعل نفسه الذَّكيَّة والأصحاب في صعوبةٍ عِلميَّةٍ

ثمَّ إنَّه قدس سره استدلَّ على ذلك ب: «أنَّ قصدَ القُربة يتوقَّف على العلم بالأمر، وحيث إنَّه لا علم بالأمر، فلايمكن قصد القُربة فيه»(2).

وفيه: إنَّ قصدَ القربة لايحتاجُ إلى العِلم بالأمر، بل قصْدُ القربة بمجرَّد اِحتمال الأمر بمكانٍ من الإمكان؛ بل القصدُ بمجرَّد الإحتمال يُقرِّب العبدَ إلى المولىٰ بمراتب.

ص: 124

وفيه: أوَّلًا: إنَّه يرجع إلى التَّوصُّليَّات، فهو خارجٌ عن الكلام.

وثانيًا: إنَّ الأصحاب تمَّتْ عندهم قاعدةُ «من بَلَغ»، الدَّالَّة على اِستحباب محتمَل الأمر، فأفتوا - جازمًا في الإفتاء - باستحباب كلِّ محتمَلِ الأمر، من غير احتياجٍ إلى الإتيان به رجاءً.

وفيه: إنَّ الكلام حسَنٌ مقبولٌ لو لم تدلَّ الرِّوايات على الاِستحباب.

وتوضيح ذلك يحتاج إلى اِنعقاد البَحث في «قاعدة مَن بلغ».

ص: 126

اشارة

قد اشتَهَرَ بين القُدماء وبين كثيرٍ من المُتَأخِّرين(1) - ومنهم صاحب الكفاية قدس سره(2) - استحبابُ محتَمَل الأمر، فهو في عِداد المندوب، ويجوز أن يُؤتىٰ به بهذا العنوان جازمًا فيه.

بيان المختار وتوضيحُه

وهذا هو الأقوىٰ المختارُ.

توضيح ذلك: انَّه قد وردَتْ رواياتٌ دالَّةٌ على التَّرغيب إلى إتيان محتَمَل الأمر، أوردَها المحدِّث الكبيرُ الحرُّ قدس سره في بعض أبواب مقدَّمة العبادات من جامعه الكبير(3).

ص: 127

اشارة

إنَّ القاعدة كما تشمُلُ محتمَل الوجوب والنَّدب، تشمل الحرمة والكراهة أيضًا؛ لأنَّها تدلُّ على محتمَل الثَّواب؛ والاِجتناب عن محتَمَل الحرمة والكراهة له ثوابٌ عظيمٌ؛ ففي رواياتٍ كثيرةٍ مرويَّةٍ عن أئمَّة أهل البيت عليهم السلام «أزهد النَّاس من تَرَك الحرام»(1).

بل ما استَدلَّ به الأخباريُّ لوجوب الإحتياط في الشُّبهات التَّحريميَّة، يدلُّ على ذلك بوضوحٍ تامٍّ.

القول بعدم اشتمالها عليهما ومناقشتُه

وما قيل: «إنَّ القاعدة وأدلَّتُها لاتشمل المحرَّمات والمكروهات»؛

ليس بسديدٍ، لأنَّ النَّهي بمعنى الكَفِّ، لا صرف أن لايفعل؛

مضافًا إلى إلغاء الخصوصيَّة فيها.

بل تشمُلُ فتاوَى الأصحاب، لاسيَّما القُدماء منهم - الَّذين دارَ فتاواهُم مدارَ الرِّوايات -.

ص: 129

اشارة

إنَّ الأصحابَ اختلفوا في «قاعدةِ من بَلَغ» من جهاتٍ أُخَر؛ وهي:

الجهَة الأولىٰ

إنَّ القاعدةَ تدلُّ على أنَّ محتمَل الثَّواب من المُستحبَّات، وهذا هو الَّذي مالَ إليه القُدماءُ، بل أفتَوا به. فصرَّحوا بأنَّ التَّسامح في أدلَّة السُّنَن - المثبَت بالَّتي تدلُّ على قاعدة من بلَغ - يدلُّ على كون محتمَل الثَّواب في عِداد المندوب؛ فذهبوا إلى كون كُتُب الأدعية بما فيها من المُستحبَّات.

إلَّا أن يقوم دليلٌ من قِبَل الشَّرع أو العقل على عكسه، فيُخرِج شيئًا عن هذا الكُلِّيِّ.

وفيه: إنَّ قوله عليه السلام: «ولو لم يقل به رسولُ اللَّه صلى الله عليه و آله» يدلُّ على عدم مندوبيَّة العمل بالأصالة، بل لو لم يكن فيه اقتضاءُ الاِستحباب يُعطي اللَّهُ - عَظُمَت منَّتُه! - العاملَ - منَّةً عليه - ذلك الثَّواب.

الجهة الثَّانية

إنَّ القاعدة تدُلُّ على جعْلِ الشَّارعِ السَّندَ الضَّعيفَ بدلَ القويِّ منه، بالغاءه - تعبُّدًا - مراعات السَّند في المُستحبَّات.

وفيه: إنَّ الكلام جيِّدٌ لو لم يكن صرف ادَّعاءٍ، إذ هذا الإدِّعاء يحتاج إلى دليلٍ راسخٍ مفقودٍ في المقام.

اشارة

قيل: «إنَّ قاعدة مَن بَلَغ تدلُّ على أنَّ من بلَغه شيءٌ من الثَّواب من الطُّرُق المُتعارَف - وهي الأماراتُ والأصول - فعَمِله كان له ذلك الثَّواب؛ ولو لم يكن تلك الأمارة أو الأصل مطابقةً للواقع فالثَّواب إنقياديٌّ.

بل يُمكن أن يقال أرفَعَ من هذا، فيكون ما آتاه مجزٍ عن الواقع - بقاعدة الإجزاء -».

مناقشة هذا القول

أقول: هذا ليس بسديدٍ جملةً وتفصيلًا؛ لأنَّه:

أوَّلًا: هذا الكلامُ ممَّا لم يفهَمْه قدماءُ الأصحاب والمُتأخِّرون منهم عن نصوص القاعدة، بل أجمَعُوا على أنَّها بصدد جعْل الحُجِّيَّة لُمحتَمل المستحَبِّ، على نحو الاِستحباب، أو على نحو الرَّجاء.

وثانيًا: إنَّ الكلام خلافُ ظاهر النُّصوص، لأنَّ قوله عليه السلام: «ولو لم يقُلْ به رسولُ اللَّه صلى الله عليه و آله» يُفسِّر قوله عليه السلام: «من بَلَغه شيئًا من الثَّواب فعَمِله»،

ص: 132

اشارة

وهو دورانُ الأمر بين الَمحذُورَين. والبحث يقع فيه في ضمنِ أمُورٍ:

الأمر الأوَّل: المراد من هذا الأصل

المرادُ منه ما إذا كان يُعلَم جنسُ التَّكليف ولايمكن الإحتياط فيه.

فيفرقُ من البراءة بأنَّها لايُعلَم جنسُ التَّكليف مع إمكان الإحتياط فيه؛

ويفرقُ من الاِشتغال بأنَّه يُعلَم جنسُ التَّكليف ويُمكن الإحتياط فيه؛

الأمر الثَّاني: الأقوال في المسألة والمختار منها

ما قال به بعضُهم في القيام وردُّه

ص: 136

اشارة

هل التَّخييرُ بدويٌّ؟ أو اِستمراريٌّ؟.

مختار المشهور وبيان ما فيه

المشهورُ على أنَّه بدويٌّ (1)، لأنَّ الاِستمراريَّ يوجب المخالفةَ القطعيَّة.

وفيه: إنَّ الاِستمراريَّ يوجِبُ الموافقة القَطعيَّة أيضًا؛ وترجيحُ أِحد الجانبَيْن على الآخر ليس له وجهٌ.

وما قيل: «إنَّ تنجيزَ التَّكليف ما إذا علِمَ المخالفة القطعيَّة، وحيث إنَّ في التَّخيير الاِستمراريِّ يلزم المخالفة القَطعيَّة، فلاتصل النَّوبة إلى التَّخيير الاِستمراريِّ»؛

فيه: إنَّه صرف ادِّعاءٍ، بل هو نفس الدَّعوى!.

مع أنَّ اِدِّعاء لزوم المخالفة القطعيَّة في الاِستمراريِّ ليس بواقعٍ، لأنَّ في كلِّ واقعةٍ ليس فيها التَّكليف بمُنَجَّزٍ يجوز المخالفةُ.

بيان المختار في المسألة

ص: 137

اشارة

إذا كان لأحد التَّكليفَيْن ترجيحٌ، فهَل يجب الأخذُ بما فيه المُرجِّحُ؟.

مبنىٰ المشهور والمحقِّقِ الخراسانيِّ قدس سره

المشهور على وجوب الأخذ بهِ، وادَّعىٰ المحقِّقُ الخُراسانيُّ قدس سره استقلالَ العقل بالوجوب؛ وقاسَ المقام بقاعِدَتَي اليقين والتَّخيير في غير المقام(1).

مناقشة مبنىٰ المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره

وفيه: إنَّ التَّرجيح صرفُ احتمالٍ!، وليس بحجَّةٍ؛ فكيف يمكن ادِّعاء استقلال العقل بذلك؟!.

وقياس المقام بمقامِ دوران الأمر بين التَّعيين والتَّخيير، قياسٌ مع الفارق، لأنَّ التَّكليف هناك منَّجزٌ، بخلاف المقام، حيث إنَّ التَّكليف في كِلَي الطَّرَفَين فيه غيرُ منجَّزٍ.

ص: 138

اشارة

إنَّ الأعاظمَ لم يُعَنونوا لدوَران الأمر بين التَّعيين والتَّخيير عنوانًا، وهذا غفلةٌ منهم. فعلينا البحثُ عنه مُفصِّلًا ذلك في فصلٍ.

بيان المسألة

فنقول: إذا عُلِم بالتَّكليف بين المُعيَّن والُمخيَّر - كما إذا عُلِم بوجوب الصَّلوة يومَ الجمعة مُردَّدًا فيها بين الظُّهر والجُمُعة محتمِلًا ترجيح الجمُعة على الظَّهر، وكما إذا عُلِم بوجوب إكرام زيدٍ أو عمروٍ ورجَّح احتمالَ تكريمِ أحدهما على الآخر - فالمشهورُ بين المشهور تنَجُّزُ التَّكليف، لنفس التَّرجيح، لذي التَّرجيح.

استدلال المشهور عليها

واستدلُّوا عليه:

أوَّلًا: باستقلال العقل بذلك.

وثانيًا: بقاعدة الاِشتغال، لأنَّه عالِمٌ بأصل التَّكليف، فالاِشتغال يقتضي البراءةَ

ص: 139

بيان غفلةٍ وقعتْ لهم

ولكنَّهم غفلوا عن اِتِّفاقهم في مبحث دلالة الأمر على الوجوب على أنَّه إذا دار الأمر بين التَّعيينيَّ والتَّخييريِّ، أو بين النِّفسىِّ والغيريِّ، أو بين العينيَّ والكفائيَّ، فالأصلُ هو التَّعينيُّ والنَّفسيُّ والعينيُّ، لا التَّخييريُّ والغيريُّ والكفائيُّ.

وبعد هذا الاتِّفاق هناك، فالبحث هيهنا سالبةٌ بانتفاء الموضوع؛ لأنَّ البحث هناك كان من باب الأمارات، لا الأصول، حتَّى يُستَدلَّ عليه بالاِشتغال أو البَراءة.

ص: 140

اشارة

إذا عُلِم بالتَّكليف - من الوجوب، أو الحرمة - ولكن شُكَّ في المُكلَّف به:

صُور الشَّكِّ هيهنا:

1. فتارةً يكون الشَّكُّ بين المتبايِنَين - كما إذا عَلِم بوجوب الصَّلوة عليه يومَ الجمعة، وتردَّدَ بين الجُمُعة والظُّهر، وكما إذا عَلِم بنجاسة أحد الإنائين وتردَّد في أنه أيُّهُما -؛

2. وثالثةً يكون الشَّكُّ بين الأقلِّ والأكثر الاِستقلاليَّين، كما إذا شَكَّ في دَيْنٍ لأحدٍ عليه من أنَّه ألفٌ أو ألفانِ، بعد القطع بثبوت الدَّيْن له على نفسه.

وأخرىٰ يكون الشَّكُّ بين الأقلِّ والأكثر الاِرتباطيَّينِ، وهو ما إذا شُكَّ في أجزاء المأمور به وشرائِطِها - كما إذا شَكَّ في أنَّ الصَّلوة مركَّبةٌ من عشرةِ أجزاءٍ، أو أقلَّ منها -؛

اختصار المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره في المقام

ص: 141

اشارة

وأمَّا القسم الأوَّل - وهو الشَّكُّ بين المتبايِنَين - فالمشهور بين الأصحاب هو الإشتغال(2)، للعلم الإجماليِّ بثبوت التَّكليف المقتضي لإتيان الأكثر حتَّى يحصُلَ البَراءة عن التَّكليف المُنجَّز في البَين؛ لأنَّ العِلم الإجماليِّ كالتَّفصيليِّ منه في ثبوت التَّكليف وسقوطه، عقلًا وشرعًا - بدلالة النُّصوص - وعُرفًا.

مناقشة مختار المشهور

وفيه: إنَّه لوعُلِم بالتَّكليف الفعليِّ فالعقل والشَّرع يحكمان بالإشتغال والاِجتناب عن المعلوم بالإجمال؛ وأمَّا لو لم يُعلَم بذلك بأنْ اُحتُمِل أنَّ المولىٰ - شارعًا كان أو عرفيًّا - رفَعَ

ص: 142

مناقشةُ هذا النَّقد

ص: 143

مناقشة هذا النَّقد

وفيه: إنَّ العُرف لوأدركَ رفْعَ الشَّارعِ يدَه عن تكليفٍ لوصادف الفعلُ الواقعَ، فيُدرِك أنَّه ليس في البين تكليفٌ منجَّزٌ.

فليس إذَن إذْنٌ في الحرام، بل إذْنٌ في ارتكاب الأطراف؛ بل الإذْن في الأطراف ليس من دأبِ الشَّرع.

مناقشة هذا النَّقد

وفيه: ما أشرنا إليه آنفًا من كونها مختصَّةً بالفقه خارجةً عن أصوله.

مناقشة ما ذكره الشَّيخ الأعظم قدس سره في المقام

ص: 146

مناقشة تفصيلِه

وفيه: أوَّلًا: إنَّه لوفُرِض كونُ الاِضطرار من قيود التَّكليف، فلافرق بين العقليِّ منه، وبين الشَّرعيِّ؛ لأنَّ الاِضطرار قيدٌ لُبِّيٌّ. فكما أنَّ التَّكاليف تُقَيَّد بالشَّرعيات، تُقيَّد بالعقليَّات أيضًا، ويُقال لها: القيود اللُّبِّيَّة.

وتنقسم إلى المُتَّصل والمنفصل - كما قُرِّر في محلِّه -، هذا.

وثانيًا: إنَّ الاِضطرار ونحوه - بل القيودات العَقليَّة كلَّها - يرتبطُ بمرتبة تنجيز التَّلكيف، والتَّكاليف مطلَقةٌ في مقام الإنشاء، ولامعنىٰ لتقييد مقام الإنشاء بما هو في مقام التَّنجيز، لأنَّه مؤخَّرٌ عنه بمراتب.

هذا، مع أنَّ الاِضطرار - كما مرَّ الكلام فيه آنفًا - من العناوين الثَّانويَّة، وهي مؤخَّرةٌ رتبةً عن العناوين الأوَّليَّة، فلايُعقل تقييد الأحكام الأوَّليَّة بها.

ص: 148

اشارة

قد اشتهر أنَّ العلم الإجماليِّ لايُنجِّز التَّكليف فيما إذا كان بعضُ أطرافه غير مبتلىً به عادةً - كما إذا علم أنَّ لباسَه أو لباس من لايعاشره عادةً نجس -؛ لأنَّ النَّهي عن غير المبتلىٰ به لايفيد، بل إنَّه لغوٌ! - لكون غير المبتلىٰ به متروكٌ عادةً، فلاحاجة إلى النَّهي عنه -، هذا أوَّلًا.

ولأنَّ النَّهي لإيجاد الدَّاعي، وما يكون غير مبتلىً به عادةً لا داعي إلى ارتكابه حتَّى يَحتاج إلى النَّهي عنه، ثانيًا.

مناقشة الدَّليلين بحسب الموارد الكلِّيَّة

والدَّليلان في غاية القوَّة بحسب الموارد الجزئيَّة، كما هي مورد البحث؛ وأمَّا في الكلِّيَّة منها فهما غير جاريَين، لأنَّ النَّهي والأمر في الموارد الكلِّيَّة ليس بناظرٍ إلى الدَّاعي، وإلى استهجان الخطاب،

وإلَّا فلابدَّ من اختصاص التَّكاليف بالمؤمنين فقط؛

بل الخطابات صدرَتْ كلِّيَّةً من غير نظرٍ فيها إلى الدَّاعي.

ولا استهجانَ في الخطاب هيهنا، إذ من المعلوم وجودُ الدَّاعي لبعض النَّاس، وعمَلُهُم به؛ وهو يكفي لإيجاد الدَّاعي إلى الخطاب للمكلِّف - بالكسر -، لا للمكلَّف - بالفتح -.

وبالجملة: إنَّ العلمَ الإجماليَّ إذا كان له طرفٌ غير مبتلىً به، فليس للطَّرف

ص: 149

تتمَّةٌ

إذا شُكَّ في شيءٍ أنَّه غير مبتلىً به؟ أو لا؟، فهل يجب الاِجتناب عنه؟ أم لا؟.

تتمَّةٌ أخرىٰ: تزييف ما تمثَّل به المشهور في المقام

قد اشتهَرَ بين الأصحاب لبيان الفردِ غير المبتلىٰ به التمثيلُ بكأسٍ فاخرٍ مختصٍّ بسلطان الهند موجودٍ عنده حاليًّا(1)، ثمَّ بيَّنوا أنَّ المشكوك هو كأسُ الرَّجل المبتلىٰ به،

ص: 151

اشارة

قد أجمَع الأصحابُ على أنَّه لوكانت الشُّبهة غير محصورةٍ، لم يجب الاِجتناب عن الباقي(1)؛ بل اُدُّعي كونُه ضروريَّةً؛

أَضِفْ إلى ذلك ادِّعائهم ثبوتَ السِّيرة القطعيَّة عليه، مع عدم الرَّدع عنه، بل امضاؤها من قِبَل الشَّارع في جملةٍ من الرِّوايات، كقوله عليه السلام في ما رواه الشَّيخ الُمحدِّث الحُرُّ قدس سره: «أ مِن أجلِ مكانٍ واحدٍ يُجعَل فيه الميتةُ حُرِّم في جميع الأرضين؟!»(2).

ص: 152

نقدٌ علىٰ هذه الاستدلالات

فهو وإن كان سليًما إلَّاأنَّه يُخرِجُ المبحثَ عن استقلالِه، حيث يُحوِجُه إلى الَّتمسُّك بما هو مذكورٌ في غيره.

ص: 153

اشارة

هل يجوز ارتكاب جميعُ الأطراف؟

مختار الشَّيخ قدس سره في المبحث

فعن الشَّيخ قدس سره ومتابِعيه: أنَّه لوأراد اِرتكاب الحرام ولولم يرتكب الجميعَ، فهو من مصاديق التَّجرِّي، وهو حرامٌ؛ مضافًا إلى كونه ارتكَبَ الحرام عرفًا.

وأمَّا لو لم يرد المعصيَةَ فهو وإن لم يكن من مصاديق المُتَجرِّي، إلَّاأنَّه يَصدُق عليه عرفًا أنَّه ارتكب الحرامَ، فهو في معصيَةٍ مادام هذا حالُه»(1).

مناقشة مختاره

وفيه: إنَّه لوعَلِم وجودَ التَّكليف المُنجَّز في البين، فهذا كلُّه صحيحٌ؛

وأمَّا لوقلنا برفْع التَّكليف في الشُّبهة المحصورة وجوازِ جريان الأصل في الأطراف، فلايكون تجرِّيًا، ولايكون إذن مرتكِبًا لحرامٍ.

بيان المختار

وهذا هو الأقوىٰ، ودلالة جميع الأدلَّة - من الضَّرورة، والسِّيرة، واحتمال الحُرمة في جميع الأطراف عُرفًا - مفقودةٌ في المقام؛

وصحيحةُ جابرٍ ظاهرةٌ في ذلك، فتدُلُّ على جواز ارتكابِ البعض، أو الجميع؛

فليس في البين حرمةٌ مُنجَّزةٌ حتَّى يُوصَف بكونه مُتَجرِّيًا، ولايكون في الواقع حرامٌ حتَّى يكونَ الإذْنُ به إذْنًا في اِرتكاب المعصيَة.

ص: 154

مختار الشَّيخ قدس سره وبيان المختار

قد مرَّ الكلامُ فيه في البحث عن الشَّكِّ في أصل الاِبتلاء وعدمِه، فعن الشَّيخ قدس سره هو وجوب الإحتياط(1)، لإطلاق مثل: «إجتَنِب عن النَّجِس في البَين»(2).

والأقوىٰ عندي هو عدم وجوبِ الإحتياط،

لعدم وجود الإطلاق أوَّلًا؛

وعلى فرض وجود الإطلاق فالمشكوكُ من مصاديقه، والَّتمسُّك به لوجوب الإحتياط تمسُّكٌ بالإطلاق في الشُّبهة في نفس الإطلاق، وهو ضروريُّ الفَساد.

إشكالٌ علىٰ كلمات بعضهم

وما يُتراءىٰ من بعضِ الكلمات من قياس المُلاقىٰ - بالفتح - بالنَّجس الواقعيِّ، فهو خطأٌ؛ لأنَّ المُلاقىٰ - بالفتح - لايجب الإجتناب عنه إلَّاللعلمِ الإجماليِّ بالاِشتغال، فالمُلاقِي - بالكسر - ما لاقىٰ إلَّامحتمَل النَّجس، لا النَّجس؛ فهو من باب الشُّبهة البدْويَّة، فلايجب الإجتناب عنه.

هذا، مع أنَّه لوقلنا بلزوم الإجتناب عن المُلاقِي - بالكسر - لقوله: «اجتَنِبْ عن النَّجس في البين»(2)، يلزم الَّتمسُّك بالعامِّ في الشُّبهة المصداقيَّة لنفس العامُّ، وهو

ص: 156

اشارة

ثمَّ إنَّ المحقِّق الخراسانيَّ قدس سره قسَّم المقامَ إلى أقسامٍ (1):

القسم الأوَّل:

ما لوعَلِم المكلَّف إجمالًا بنجاسة أحد اللِّباسين مثلًا - كعبائِه أو قبائِه -، ثمَّ لاقتْ اليدُ العباءَ، فيجب حينئذٍ الإجتناب عن العباءِ والقباء دون اليدِ، لأنَّ نجاسةَ اليد من الشُّبهة البَدْويَّة.

القسم الثَّاني:

ما لوعَلِم إجمالًا بنجاسة اليد أو العباء، ثمَّ عَلِم بملاقاة اليدِ للعباء، فيجب الإجتنابُ عن اليدِ دون العباءِ - سواءٌ خرَجَ عن محلِّ الاِبتلاء أم لا -؛ لأنَّ اليدَ طرَفُ العلم الإجماليِّ دون العباء.

القسم الثَّالث:

ما لوعَلِم إجمالًا إمَّا بنجاسةِ العباء واليد، أو بنجاسةِ القباء، فيجبُ الإجتناب عن الثَّلاثة.

اشارة

بمعنى أنَّ الأقلَّ والأكثرَ لايرتبط أحدُهما بالآخر. كما إذا علِم باستقرار صلوةٍ في ذمَّته، ثمَّ شكَّ في أنَّها خمس ركعاتٍ، أو عشرون؛

أو عَلِم أنَّ في ذمته دَيْنٌ، ثمَّ شكَّ في أنَّه مأة تومانٍ، أو مأتان.

مقتضىٰ القاعدة في المسألة

فمقتضى القاعدة اِشتغال الذِّمَّة بالأقلِّ، لأنَّه قطعيٌّ، والبراءةُ عن الأكثر للشَّكِّ فيه.

بل يعلمُ بتدقيق النَّظر في المسألةِ أنَّ العلمَ الإجماليَّ رُكِّب من الأمر اليقينيِّ الَّذي ضُمَّ إليه الشَّكُّ، فالبرائة عن الأكثر لاإشكال فيه.

وهذا سرُّ عدم تعرُّضِ المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره لهذا القسم من الأقلِّ والأكثر.

ص: 158

اشارة

كما إذا شكَّ المكلَّفُ في الأجزاء والشَّرائط. فعلى سبيل المثال لو عَلِم بوجوب الصَّلوة عليه مردَّدًا في أنَّه هل جِلسةُ الاِستراحة جزءٌ لها؟، أم لا؟؛

فهل يمكن جريانُ البراءة عنه - أي: عن الأكثر - أم لا؟، بل لابدَّ من الإتيان به؟ - لقاعدة الإشتغال -.

اضطراب بعضهم في المسألة

والمسألة في غاية الصُّعوبة والإشكال، فلذلك قد يُتراءىٰ عن صاحب الجواهر قدس سره الميلُ إلى البراءة تارةً، وإلى الإشتغال أُخرىٰ؛ وكذلك عن الشَّيخ الأعظم قدس سره وغيرهما.

المختار وبيان أدلَّتِه

بيان ما فيه

فليس بسديدٍ، كما أقرَّ بذلك في حاشيته على الموضع بقوله: «لامجالَ للبراءة الشَّرعيَّة بعد حكم العقل بالإشتغال، ومورد البراءة الشَّرعيَّة فيما لم يستقلَّ العقلُ بالتَّكليف، وبعد استقلاله بالتَّكليف فلاشكَّ حتَّى تجري البراءةُ الشَّرعيَّةُ»(3).

هذا، مع أنَّه يرِدُ عليه: أنَّ لازم هذا الكلام جريانُ الأصل في أطراف العلم الإجماليِّ وإثبات التَّكليف في طرفٍ آخر، وهو واضح البطلان!.

وهيهنا - أيضًا - نُكتٌ هامَّةٌ أخرىٰ نأتي بها في تنبيهاتٍ.

تزييف تفصيلِه

وفيه: أوَّلًا: لوكان كذلك ليَجري الكلامُ في الأجزاء أيضًا، مِن غير فرقٍ بين الأجزاء والشَّرائط؛ لأنَّ الصَّلوة المُتحقِّقَة في ضمن جزءٍ غيرَ الَّتي تحقَّقَتْ بجزءٍ آخر.

وثانيًا: إنَّه لوكان كذلك، فلابدَّ من الإحتياط، لا بإتيان الأكثر، بل بإتيان الصَّلوتين مستقلَّتَين. وثالثًّا: هذا يختصُّ بما يَبحَثُ عن الواقع - كبابَي المنطق والحكمة -، ولاصلَةَ له بما يَبحثُ عن الاِعتباريَّات والمفاهيم.

وإن شئتَ قلتَ: هذا من إشتباه المفهوم بالمصداق، ضرروةَ أنَّ المفاهيم ليس لها

ص: 164

اشارة

إذا شَكَّ في جزئيَّة شيءٍ أو شرطيَّته في حال نسيانه - وبعبارةٍ أُخرىٰ: إذا شَكَّ في ركينيَّة شيءٍ أو عدم ركنيَّته -، فالأصل عقلًا وشرعًا هو البراءة، كما إذا شَكَّ في أصل الجزئيَّة أو الشَّرطيَّة.

فمَن ترك فاتحةَ الكتاب نسيانًا ثمَّ توجَّه إليها، فهو كمَن تركها جهلًا بلاتفاوتٍ، فالبراءةُ عقلًا وشرعًا تقتضي صحَّةَ صلواته.

بل لقائلٍ أن يقول: إنَّ جريان البراءة هيهنا أولىٰ من جريانها هناك، كما أنَّ قاعدَتَي «رفعِ النِّسيان» و «لاتعاد» تدلَّان على صحَّة الصَّلوة هذه.

بل له أن يقول - أيضًا -: إنَّ القاعدتين من الأمارات الفقهيَّة، فهُما مقدَّمتان على البراءة، بالحكومة، بل بالورود.

مقالتان للشَّيخ الأعظم قدس سره هيهنا

وبالجملة: إنَّ أصل الكلام واضحٌ لاشبهة فيه؛ إنَّما الكلامُ كلُّه فيما يُتراءىٰ من الشَّيخ قدس سره، لأنَّه ذهبَ أوَّلًا إلى الإشتغال - لقاعدة «إذا انتفَى الجزءُ أو الشَّرط انتفَى الكلُّ» -، ثمَّ لمَّا توجَّه إلى مختارِه قدس سره ولوازمه، أضرب عنه؛

فقال ثانيًا: «لمَّا يستحيلُ الخطابُ إلى النَّاسي - لزوالِ النِّسيان فيه بتوجُّه

ص: 165

بيان ما في جواب المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره عنه

ولعمري! هذا أوضحُ من ان يخفىٰ على الشَّيخ الأعظم، وعلي الَّذين أجابوا عنه بما لايخلو عن غرابةٍ!؛ كقولِ المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره من: «أنَّ النَّاسي يُخاطَبُ بغير لفظِ النَّاسي، مثلًا يُخاطَب بيا أيُّها المكلَّف!»(2).

ص: 166

اشارة

مَن زاد في صلواته عمدًا أو سهوًا أو جهلًا، تقصيرًا أو قصورًا أو مركَّبًا، فهل يجب عليه الإعادةُ؟، أم لا؟.

أقوالٌ في المسألة

قيل: «إنَّ قاعدةَ «مَن زاد في صلواته فعليه الإعادةُ» تقتضي الإعادة». إلَّاأنَّ هذه القاعدة غير معمولٍ بها بين الأصحاب، للزوم التَّخصيص المستَهْجَن.

فلذلك قيل: «إنَّ المرادَ أنَّه مَن زاد في صلواته عمدًا، فعليه الإعادةُ»؛

أو قيل: «مَن زاد رُكنًا فعليه الإعادةُ»؛

وقيل غير ذلك.

فبعد ذلك ما ذكرَه الشَّيخُ قدس سره من: «أنَّها تُعارِض حديثَ لاتعاد»(1)، ثمَّ تصدّىٰ لرفع التَّعارضِ سالبةٌ بانتفاء الموضوع.

مقتضىٰ الأصل في المسألة

وبالجملة: إنَّ الرِّواية غير كافيةٍ للحُكم، فتصلُ النَّوبة إلى الأصل، والبراءةُ تقتضي الصِّحَّة؛ لأنَّ الشَّكَّ يرجِع إلى المانعيَّة وعدمِها، فالأصلُ عدمُ كونه مانعًا - من غير فرقٍ بين كون الأجزاء أُخِذَت لابشرطٍ، كما هو الحقُّ بالجملة، أو أُخِذتْ بشرط لا -، لأنَّ الشَّكَّ يرجع إلى أنَّ ما أتىٰ به مانعٌ عن الصِّحَّة؟ أم لا؟.

نعم! لو أُخذِت الأجزاء بشرطِ لا، فهو أتىٰ بالزِّيادة، فنقَصَ من صلوته شيءٌ -

ص: 167

اشارة

ثمَّ إنَّ الأصحاب تمسَّكوا للصِّحَّة بالاِستصحاب، وقرَّروا ذلك بعدَّة تقريراتٍ (1):

التَّقرير الأوَّل:

اِستصحابُ عدم المانع.

التَّقرير الثَّاني:

اِستصحاب الهَيئة الاِتِّصاليَّة.

التَّقرير الثَّالث:

اِستصحاب التَّامِّيَّة.

أقوالٌ لبعضهم وللمحقِّق الخراسانيِّ قدس سره وبيان ما فيه

وما قيل: «إنَّ البراءة عن الجزئيَّة إذا لم يتمكَّن منها تقتضي وجوب إتيان الباقي»؛

ليس بسديدٍ، لا لما قال في الكفاية: «أنَّها غير جاريةٍ - لكونها امتنانيَّةً -، فلايُثبِت التَّكليفَ»؛(1) لأنَّه قد أشرنا إلى أنَّ كونها امتنانيَّةً لا وجهَ له، بل لعدم جريانها في المقام أصلًا؛ لأنَّه بعد فرضِ كون الجُزء مُتَعَذِّرًا لايقدر المكلَّف على الإتيان به. فجريان الأصلِ - لعدم وجوب الإتيان - فيه لغوٌ.

هذا، مضافًا إلى أنَّه مثبَتٌ؛

وثالثًا: لأنَّ التَّكاليف لاتُقيَّد بالقدرة والَّتمكُّن، بل أنَّهما يرتبطان بحال التَّنجُّز، وهو عقليٌّ لاشرعيٌّ. فالبراءة إذن سالبةٌ بانتفاء الموضوع.

اشارة

القاعدةُ قاعدةٌ عُقلائيَّة دارجةٌ بينهم، حتَّى أنَّ الشَّيخَ قدس سره ادَّعىٰ جريانها بين أواسطِ العقول(1)، فعدمُ ثبوت ردعٍ من الشَّارع يكفي لقبولها؛ مع ثبوت رواياتٍ مستفيضةٍ دالَّةٍ عليها - كقوله صلى الله عليه و آله: «فإذا أمَرتُكم بشيءٍ فأتُوا منه ما استَطَعتم»(2)، وقوله عليه السلام: «ما لايُدرَك كلُّه لايُترَك كلُّه»(3)، وقوله عليه السلام: «المَيسُور لايُسقَط بالمَعذور»(4) -.

بل بالتَّتبُّع في الفقه يُعثَرُ على مواضعَ كثيرةٍ من موارد جريانها، نصًّا وفتوىً.

ص: 171

إيرادٌ علىٰ هذا الإيراد

فلوسُلِّم له فيكفيك تلك السِّيرة، مع عدم الرَّدع عنه. فالأقوىٰ حجِّيَّة القاعدة في الأجزاء والأفراد معًا، إلَّاما أخرَجَه الدَّليلُ.

ص: 172

اشارة

هيهنا نُكتٌ ذكرها الأُصوليُّون كشرائطَ لجريان الأصول، نأتي بها.

النُّكتةُ الأولىٰ: مدىٰ حُسن الإحتياط

قد اشتهَرَ بين الأصحاب حسْنُ الإحتياط في مجرى الأصولِ، بل الأمارات(1).

والإحتياط حسَنٌ عقلًا وشرعًا، إلَّاأنْ يوجِب الوسواسَ أو اِختلال النِّظام.

وهذا وإن كان مشهورًا عند الأصحاب هنا في علم الأصول، ولكنَّه ليس من دأبِهم في معائشهم وفتاواهم؛ كما أنَّه ليس دأبُ العقلاءِ الَّتمسُّك به في جميع الأمور. نعم! حكموا بالَّتمسُّك به في أبواب الدِّماء والفُرُوج والأموال؛ ولكنَّ الحكم أيضًا - مع

ص: 173

اشارة

لاإشكال في وجوب الفحص في موارد جريان الأصول، بل الأمارات في الأحكام عقلًا وشرعًا؛ فإجراء أصلٍ أو أمارةٍ لإثبات حكمٍ قبل الفَحْص عن الدَّليل، غير موجَّهٍ عقلًا وشرعًا؛ وهذا من الأمور الواضحة بحسب بناء العُقلاء وعمل الدَّارسينَ في الفقه.

عدم وجوب الفحص عن الأدلَّة عند جريانهما في الموضوعات

كما أنَّه لاإشكال في عدم وجوب الفحص في جريان الأصل أو الأمارة في الموضوعات. فقاعدة اليد وأصالَتَي الصِّحَّة والسُّوق وما يشبهها، وكذلك البراءة والاِشتغال والتَّخيير والاِستصحاب ونظائرُها جاريةٌ، من غير لزوم الفحص في مواردها؛ بل الفحْص فيها مضافًا إلى لزومه اِختلالَ النِّظام، وهنٌ للمتفحِّص؛ بل العقلاء والشَّارع أطبقوا على كون المُتَفحِّص إذن من أهل الوسواس، لولم يَعدُّوا فعلَه غير متعارَفٍ في أمر المعاش والمعاد.

ص: 174

النُّكتة الثَّالثة: لزوم العقوبة علىٰ ترك الفحص عند جريان الأصل

لاإشكال في أنَّ ترْك التَّفحُّص في الأحكام قبل جريان الأصل أو الأمارة يُوجِب العقوبة، ولو لم يخالِف الواقعَ، بناءً على حرمة التَّجرِّي - كما هو الُمختار -، كما أنَّ الحُكم لولم يطابِق الواقع ففاسدٌ، ولاوجه لتصحيحه، لاعقلًا ولاشرعًا، لأنَّه لم يأتِ بالمأموربه من دون عذرٍ فيه. فقاعدةُ الإجزاء - لوقلنا بها - لاتجري في المورد، فهو يُعاقَب على ترك المأموربه بحسب العقل والشَّرع، من غير حاجةٍ إلى جريان قاعدة «الإمتناع بالإختيار لاينافي الإختيار»، وإن كانتْ جاريةً هنا أيضًا.

ما في هذا الجواب وبيان المختار

وهذا الكلام أيضًا جيِّدٌ، بناءً على إمكان تقييد المادَّة، بينما أن الشَّيخ قدس سره نفسَه قد أقرَّ بأنَّ العُرف يرىٰ في الواجبات كلِّها رجوعَ القيود إلى الهَيْئة، لا إلى المادَّة.

ونحن نقول: «إنَّ ترْكَ المقدَّمة لوأدّىٰ إلى ترك ذي المقدَّمة يُعاقَبُ عليه عقلًا وشرعًا، ولانحتاجُ - أيضًا - إلى جريانِ قاعدة «الإمتناع بالإختيار لايُنافي الإختيار»، وإن جرتْ في مثل المقام أيضًا.

الإجماع في المسألة

ولكن هذا الإجماع منقوضٌ في الفقه بمواردَ عدَّةٍ، بل ليس ديدنُ الفقهاءِ على ذلك؛ وذلك أخذًا من سيرة أهل بيت عليهم السلام من قبول توبة الجاهل المقصِّر في عباداته، وعدم قبولها في حقِّ النَّاس.

هذا مع قوله عليه السلام: «أيُّ رجلٍ ركبَ أمرًا بجهالةٍ فلاشيءَ عليه»(3)، وقوله عليه السلام:

ص: 177

اشارة

وفيه أمورٌ.

الأمر الأوَّل: في تعريفه

الأمر الثَّاني: في أصوليَّة الاِستصحاب

قولٌ للشَّيخ ومناقشتُه

أمَّا قاعدة الاِستصحاب وجميعُ ما يشاكله، فهي من المسائل الأصوليَّة. فما قال

ص: 181

اشارة

ذُكِر في هذا العلم ثلاثةُ قواعد يُشبِه كلُّ واحدٍ الآخرَ؛ وهي:

1. الاِستصحاب؛

2. وقاعدة اليقين؛

ص: 182

بيان المراد بالاِستصحاب

1. والمراد بالاِستصحاب هو القضيَّتان المتَّحدتان إحداهما متيَقَّنةٌ والأخرىٰ مشكوكةٌ. كما إذا أيقن بعدالةِ زيدٍ أو أصل وجوده أوَّلًا، ثمَّ شكَّ فيهما؛ فالمُتَيقَّن هو عدالةُ زيدٍ، أو وجوده؛ والمشكوك أيضًا عدالةُ زيدٍ، أو وجوده. فعدالة زيدٍ شيءٌ واحدٌ اتَّصَف باليقين مرَّةً، وبالشَّكِّ أُخرىٰ؛

وهكذا الكلامُ في اليقين بوجوده والشَّكِّ فيه.

وهذا الاِتِّصاف وإن اُشتُرِط فيه كونُ اليقين أوَّلًا والشَّكُّ ثانيًا، ولكن لايُشترَط في زمان الاِتِّصاف التَّقدُّمُ والتَّأخُّرُ، فربَّما اتَّصف أوَّلًا بالشَّكِّ ثمَّ اتَّصف باليقين ثانيًا.

المشترك بين الثَّلاثة والفارقُ بينها

ولوشُكَّ في وجود المانع فتشترك مع الاِستصحاب في وجود اليقين والشَّكِّ.

وتفترق عنه في عدم اتِّحاد القضيَّتين المتيَقَّنة والمشكوكة؛ لأنَّ اليقين يتعلَّقُ بالمقتضي والشَّكُّ يتعلَّق بوجود المانع.

كما إذا اشرَقت الشَّمسُ على نجاسةٍ، فالمقتضي للطَّهارة موجودٌ بشرط عدم المانع. فاذا شُكَّ في وجود المانع لانحتاج إلى إثبات عدمه، بل المقتضي أثَّرَ فيها أثَرَه، فيُحكَم بطهارتها.

اشارة

ذهب الشَّيخ قدس سره إلى عدم حجِّيَّة الاِستصحاب في الشَّكِّ في المقتضي، واختصَّ حجِّيَّة الاِستصحاب بالشَّكِّ في الرَّافع(1).

وتابَعَه في ذلك تلميذُه المحقِّق الهمدانيُّ قدس سره(2)، والمحقِّق النَّائينيُّ قدس سره(3)، ومَن تابَعَهم(4).

وخالَفَه بعض تلاميده الآخر، كالمحقِّق الخراسانيِّ قدس سره(5).

الخلاف في تفسير قول الشَّيخ قدس سره

واختُلِف في تفسير قول الشَّيخ قدس سره اختلافا هائلًا، حتَّى قيل: «إنَّ قولَ الشَّيخ يُوجِب سدَّ حجِّيَّة الاِستصحاب إلَّافي موارد نادرةٍ»؛ وقد أقرَّ على ذلك المحقِّق

ص: 185

إيرادٌ لبعضهم علىٰ التزام الشَّيخ قدس سره بهذه الموارد

وأورَدَ بعضُهم عليه ب: «أنَّ الأمثلة غالبُها من باب الشَّكِّ في السَّبب - كمثال

ص: 186

مناقشة كلامه قدس سره

وفيه: أنَّه أوَّلًا: عدمُ جواز نسبة النَّقض إلى اليقين غير سديدٍ، إذ اليقينُ كاليمين والعَهْد، والذُّكرُ الحكيم قد نسَبَ النَّقض إليها؛ قال - جلَّ وعلا! -: وَ لاٰ تَنْقُضُوا اَلْأَيْمٰانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهٰا(2).

وثانيًا: نسبةُ النَّقض إلى اليقين أو المُتيَقَّن ليستْ بمجازيَّةٍ، بل النَّقض كما يُنسَب إلى المادِّيَّات، يُنسَب إلى المعنويَّات أيضًا، من غير حاجةٍ إلى التَّجوُّز.

وثالثًا: ليس الشَّكُّ في الرَّافع أقربَ المجازات، بل هو والشَّكُّ في المقتضي سيَّان.

ورابعًا: إنَّ قاعدة «إذا تعذَّرتْ الحقيقةُ فأقربُ المجازات أولىٰ» ليستْ بتامَّةٍ.

فهذا الدَّليل موهونٌ جدًّا، وليس من شأن أعظم الشُّيوخ أن يُنسَبَ إليه مثل هذا

ص: 188

الأمر الخامس: جريان الاِستصحاب في الأحكام العقليَّة: مختار الشَّيخ قدس سره في المسألة

اشارة

إذا تقرَّر هذا كلُّه، فنقول: قد اُختُلِف في حجيَّة الاِستصحاب وعدمها اختلافًا هائلًا بحيث بلغَتْ الأقوال فيها إلى أزيدَ من عشرةٍ (1)؛ ولكن يُمكِن أن يُدّعىٰ أنَّ حجِّيَّته مسلَّمٌ عند الأصحاب، والأقوالُ - كلُّها - راجعةٌ إلى حدودها، أو إلى بعض شؤونها.

المختار وما يدلُّ عليه

والأقوىٰ هو الحجِّيَّة مطلقًا.

ويمكن أن يُستَدلَّ لحجِّيَّته بأمورٍ:

الأمر الأوَّل: سيرةُ العقلاء

علَّة حجِّيَّة هذه السِّيرة

وأمَّا علَّة الحجِّيَّة، فهي - كما هى في سائر الأمارات والأصول - فليست إلَّا تسهيل الأمر، بل لولا ذلك ليختَلُّ النِّظام.

نعم! إنَّ الاِستصحاب - كغيره من الأصول - لمَّا لم تكن فيه الكاشفيَّة - كالأمارات - فليس إلَّابجعل العقلاء، لتعيين الوظيفة في ظرف الشَّكِّ، تسهيلًا للأمر.

وإن شئتَ قلتَ: كما أنَّ للشَّارع أُصولًا تعبُّديَّةً - كالبَراءة والاِشتغال والتَّخيير والاِستصحاب - وكذلك له قواعد فقهيَّةً - كقاعِدَتَي اليد والفَراغ وأصالة الصِّحَّة ونحوها -، للعقلاء أيضًا كذلك.

بل يُمكِن أن يُدَّعىٰ امضاءُ الشَّارع تلك الأصول والقواعد، كما أمضأ الأمارات، وليس له تعبدٌ فيها؛ بل جميعُ ذلك من المُتَعَبَّدات العقليَّة الَّتي أمضأها الشَّارع.

هذه الرِّوايات كلُّها إرشاديَّةٌ

وضوح دلالتها علىٰ المطلوب وردُّ ما يرد عليها

وأمَّا دلالةً، فهي في غاية الوضوح، والتَّشكيك فيها تشكيكٌ فيما لايتحمَّلُ التَّشكيكَ. إليكَ تفصيل ذلك:

1. احتمالُ أن تكونَ مختصَّةً بباب الوضوء؛

ضعيفٌ جدًّا، سيَّما إنَّ قولَه عليه السلام: «لاتَنقُضِ اليقينَ بالشَّكِّ» بمنزلة العلَّة للحكم، وهي تُعَمِّمُ وتُخصِّص.

2. واحتمالُ أن تكون مختصَّةً بالشَّكِّ في الرَّافع، فلاتشمل الشَّكَّ في المقتضي - بتقريبِ أنَّ نسبة النَّقْض إلى اليقين مجازيَّةٌ، فيجب الأخذ بالقدر المُتَيقَّن منها، وهو الشَّكُّ في الرَّافع، بقاعدة الأخذ بأقرَب المجازات -؛

ضعيفٌ جدا - أيضًا -، لأنَّ نسبةَ النقض إلى اليقين ليستْ بمجازيَّةٍ، لأنَّه كما يُنسَبُ النَّقضُ إلى الأمور المادِّيَّة - كالحَبْل - يُنسَب إلى الأمور المعنويَّة - كاليقين - بلاتفاوتٍ؛

ص: 194

اشارة

وهي مفصَّلَة؛ وفيها: «قلتُ فإن ظنَنتُ أنَّه قد أصابَه - أي: دمُ رعافٍ - ولم أتَيقَّن ذلك، فنظرتُ فلَمْ أرَ شيئًا ثمَّ صلَّيتُ فرأيتُ فيه؟ قال: تغسِلُه ولاتُعيدُ الصَّلوة. قلتُ: لِمَ ذاك؟ قال: لأنَّك كُنتَ على يقينٍ من طهارتك ثمَّ شَكَكتَ، فليسَ ينبغي لكَ أن تَنقُضَ اليقينَ بالشَّكِّ أبدًا»(1).

دلالةُ الرِّواية علىٰ المطلوب

قلتُ: هذه القطعة من الرِّواية مع قطع النَّظر عن صدرها وذيلها كالتَّصريح في حجِّيَّة الاِستصحاب؛ وعلى فرض ثبوت الإشكال في صدرها أو ذيلها فلايضرُّ بدلالتها أيضًا له، ولا إشكال فيها أصلًا.

ص: 195

اشارة

«إذا لم يدْرِ في ثلاثٍ هو أو في أربعٍ وقد أحرَزَ الثَّلاثَ قامَ فأضاف إليها أُخرىٰ، ولاشيءَ عليه ولاينقضُ اليقينَ بالشَّكِّ ولايُدخِلُ الشَّكَّ في اليقين، ولايخلِط أحدَهما بالآخر ولكنَّه ينقض الشَّكَّ باليقينِ ويُتِمُّ على اليقين فيَبني عليه ولايعتَدُّ بالشَّكِّ في حالٍ من الحالات»(1).

دلالتُها وبيان مشكلةٍ فقهيَّةٍ فيها

لاإشكال في الرِّواية بحسب المقام؛ بل هي هيهنا في كمال الحُسْن والإتقان.

نعم! فيها مشكلةٌ فقهيَّةٌ وهي: إنَّ الظَّاهر منها وجوبُ الإتيان بالرَّكعة المُتمِّمَة متَّصلةً، كما هو حسْب القاعدة، إلَّاأنَّ النُّصوص وفتاوىٰ الأصحاب تطابقَتْ على وجوب الإتيان بها منفصلَةً.

ولاضيرَ، إذ كونُ الرِّواية معرَضًا عنها عند الأصحاب فقهيًّا، لايضُرُّ بدلالتها على المطلوب أُصوليًّا.

تأويلٌ ذكره الشَّيخ قدس سره ومناقشتُه

والشَّيخ قدس سره أوَّلَ قولَه عليه السلام: «لاتُنقُضِ اليقينَ بالشَّكِّ» ب: «أنَّ المراد منه:

«لاتنقُض ما عند الشِّيعة من اليقينِ بإتيان الرَّكعة مفصولةً، بالشَّكِّ الحادث من قولِ العامَّة بإتيانها متَّصلةً»(2).

ولكنَّ التَّأويل لا أظُنُّ أن يرضىٰ به أحدٌ، فضلًا عن الشَّيخ قدس سره نفسِه.

ص: 196

إشكالٌ آخر في المقام

نعم! هيهنا إشكالٌ لم يتعرَّض له أحدٌ، وهو صعبٌ جدًّا!، وهو: إنَّه يُشتَرط في الاِستصحاب إتِّحاد القضيَّتَين المتيقَّنَة والمشكوكة، بينما أنَّ في هذه الرِّواية لايُوجَد الإتِّحادُ، لأنَّ القضيَّة المتيقَّنة هي الرَّكعات الثَّلاث، والمشكوكة هي الرَّكعة المشكوكة - وهي الرَّابعة -؛

فلابدَّ مِن أن يُقال: إنَّ الرِّواية عاريةٌ عن الاِستصحاب أجنبيَّةٌ عنه؛ بل هي

ص: 197

اشارة

«مَن كان علىٰ يقينٍ ثمَّ شكَّ فليَمْضِ على يقينه، فإنَّ الشَّكَّ لاينقض اليقينَ»(1).

صحَّة الرِّواية سندًا وما أورده الشَّيخ قدس سره عليها

الرِّواية لاإشكال فيها سندًا ودلالةً.

وما قال به الشَّيخُ قدس سره من: «كونها ضعيفةً لمكانِ القاسم بن يحيىٰ»(2)؛

ليس بسديدٍ!؛

لوقوعه في سند كامل الزِّيارات، أضِف إلى ذلك قيام بعض القرائن علىٰ كونه موثَّقًا عند الأصحاب.

خروج الرِّواية عن موضوع الاِستصحاب

نعم! الظَّاهر من الرِّواية أنَّها بصدد تصحيح قاعدةِ اليقين، لا قاعدة الاِستصحاب.

بعضُ الأقوال في المقام ومناقشتُها

ص: 198

اشارة

قال: «كَتبتُ إليه وأنا بالمدينة عن اليوم الَّذي يُشَكُّ فيه من رمضانَ هل يُصامُ أم لا؟، فكتبَ: اليقينُ لايدخل فيه الشَّكُّ، صُمْ للرُّؤية وأَفطِر للرُّؤية»(1).

قولُ الشَّيخ قدس سره في سند الحديث وتزييفُه

قال الشَّيخُ قدس سره: «إنَّها أظهر الرِّوايات دلالةً لحجِّيَّة الاِستصحاب، ولكنَّها ضعيفةٌ سندًا»(2).

قلتُ: نعم! إنَّها أظهر الرِّوايات؛ وليستْ بضعيفةٍ سندًا، لأنَّ ابنَوليدٍ قدس سره وتلميذَيه الصَّدوقَ وابنَنوحٍ 0 وثَّقوها(3).

مقالٌ لصاحب الكفاية قدس سره ونقدُه

وأمَّا ما قال به في الكفاية من: «أنَّ بمراجعة الأخبار يُحصَل القَطعُ بأنَّ المراد باليقين هو اليقين بدخول شهر رمضان، وأنَّه لابدَّ في وجوب الصَّوم ووجوب

ص: 200

اشارة

«كلُّ شيءٍ فيه الحلالُ والحرامُ فهو لك حلالٌ حتَّى تَعرِفَ الحرامَ»(2)؛

وقولُه عليه السلام: «كلُّ شيءٍ طاهرٌ حتَّى تعلَمَ أنَّه قذِرٌ»(3).

تقريبُ الاستدلال بهما

بتقريب: أنَّ الغاية فيهما إنَّما هو لبيان استمرار الحُكم - من الطَّهارة والحِلِّيَّة - على الموضوع واقعًا، ما لم يُعلَم بطُرُوِّ ضدِّه أو نقيضه عليه، لا لتحديد الموضوع.

قلتُ: يُؤيِّد ذلك لزوم التَّقدير في الحديث الشَّريف على التَّقديرين؛ إذ:

لوقلنا بأنَّ الرِّوايات بصدد بيان الحكم الظَّاهريِّ - وهو قاعدَتَي الحِلِّيَّة والطَّهارة - فلابدَّ من تقدير لفظةِ «المشكوك» في قوله عليه السلام: «كلُّ شيءٍ طاهرٌ»،

ص: 201

تلخيصُ المرام في المقام

فتلخَّصَ: أنَّ الرِّوايات بأجمَعِها تدلُّ على الاِستصحاب.

ص: 202

اِدِّعاء الشَّيخ قدس سره أنْ لاجعل فيها

إنَّ الشَّيخ قدس سره بعد بيان أخبار حجِّيَّة الاِستصحاب، فتَح عنوانًا لبيان كيفيَّة الأحكام الوضعيَّة. وادَّعىٰ قدس سره فيه: «أنَّ الأحكام الوضعيَّة ليس لها جعلٌ مستقلٌّ، بل إنَّها تابعةٌ للأحكام التَّكليفيَّة.

ونسب هذا القول إلى المشهور»(1).

اختلاف تلامذتهِ في قوله وما صنعه المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره في المقام

ثمَّ إنَّ تلامذَته اختلفُوا في ذلك اِختلافًا هائلًا؛ منهم المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره في الكفاية، حيث إنَّه قسَّم الأحكام الوضعيَّة على ثلاثة أقسامٍ:

ص: 205

اشارة

ينبغي هيهنا ذكرُ تنبيهاتٍ.

التَّنبيه الأوَّل: فعليَّة الشَّكِّ واليقين في الاِستصحاب

لاإشكال في لزوم فعليَّة الشَّكِّ واليقين في الاِستصحاب، بمعنى فعليَّة التَّوجُّه إليهما، لأنَّهما رُكنان في تحقُّقه؛ فلذا لوأحدَثَ ثمَّ صلّىٰ غفلةً عن الحدث، ثمَّ شكَّ بعد الصَّلوة فصلوتُه هذه صحيحةٌ، لقاعدة الفَراغ؛ ولكن يجب عليه التَّطهير للصَّلوة القادمة؛

بخلاف ما إذا التفَتَ قبل الصَّلوة إلى الحدث، فشكَّ في طهارته ثمَّ غفَل وصلّىٰ، فصلوتُه فاسدةٌ، لكونه محدَثًا قبلها، بحكم الاِستصحاب.

لايُقال: «نَّه بعد الصَّلوة يَستَصحب الحدثَ في حال صلوته؛

لأنَّ ذلك الاِستصحاب وإن كان جاريًا، إلَّاأنَّ قاعدة الفَراغ حاكمةٌ عليه؛

ص: 209

اشارة

وهو الَّذي ينشأ الشَّكُّ فيه من حدوث الشَّكِّ في فرده.

وهذا القسم من الاِستصحاب ينقسم إلى أقسامٍ ثلاثةٍ:

القسمُ الأوَّل

أن يكون الشَّكُّ فيه لأجل الشَّكِّ في وجود فرده؛ كما إذا وُجِد الكلِّيُّ أوَّلًا في ضمن فردٍ منه، ثمَّ شُكَّ ثانيًا في زواله، لأجل الشَّكِّ في بقاء ذلك الفرد.

القسم الثَّاني

أن يكون الشَّكُّ فيه لتردُّد فردِه بين مقطوع البقاء ومقطوع الزَّوال، كما إذا عَلِم بوجوب صلوةٍ يومَ الجُمُعة، ثمَّ شكَّ في أنَّها هي صلوةُ الجُمُعة؟، أو صلوة الظُّهر؟؛

أو عَلِم بخروج الحَدَث منه وتردَّد بين الأصغر والأكبر، فتوضَّأ بعد ترديده فيه.

القسم الثَّالث

أن يكون الشَّكُّ فيه لاِحتمال قيام فردٍ آخر مقام الفرد المقطوع زواله، كما إذَا عَلِم أنَّ «الإنسان» حصَلَ في الدَّار في ضمن زيدٍ، ثمَّ علِم بخروجه منه لكن احتَمَل قيامَ عمروٍ مقامَه.

حجِّيَّة الاِستصحابين الأوَّلَين

ص: 211

بعض ما أورد علىٰ الثَّالث

عودٌ إلى ما كُنَّا فيه

وأمَّا القسم الثَّالث، فهو ينقسم - أيضًا - إلى أقسامٍ:

وبذلك يظهر أنَّ الاِستصحاب في الأقسام الثَّلاثة غير جاريةٍ، لعدم وجود القضيَّة المُتَيقَّنة حتَّى في مثل الوجوب والاِستحباب، إذ العقل والشَّرع والعُرف توافقوا على أنَّ الأفراد متبايِنةٌ لاقدر جامعٍ لها حتَّى يُستَصحَبَ.

اشارة

ص: 216

- كاستصحاب النَّهار واللَّيل والشَّهر والسَّنَة -. لاإشكال في جريان هذا الاِستصحاب عرفًا، بل عقلًا؛ لأنَّ اليوم بحسب العُرف أمرٌ وحْدانيٌّ من الطُّلوع إلى الغروب، فإذا شُكَّ في بقائه، فيُستَصحَب ذلك الأمر الوحْدانيُّ.

وكذلك عقلًا، لأنَّ الزَّمان أمرٌ متصرِّمٌ، ووجودُه التَّصرُّميُّ لايضرُّ بوحدته، فالآنُ السَّيَّال في الحركة الدَّائميَّة من القوَّة إلى الفعل، فلذلك قيل: «أنَّها خروج الشَّيء من القوَّة إلى الفعل»(1)؛ ويُقال لها: «الحركة القَطعيَّة». بل لوقيل بوجود الحركة التَّوسُّطيَّة - وهي كون الشَّيء بين المبدء والمنتهىٰ - فهي أيضًا أمرٌ بسيطٌ وحْدانيٌّ؛ فلوشُكَّ فيها فالاِستصحاب يجري بلاإشكالٍ.

- ولكن وجودُها في الخارج خلاف التَّحقيق، لأنَّها أمرٌ اِعتباريٌّ يتوقَّف على اِعتبار المُعتَبِر، وليس ماوراء الحركة القطعيَّة شيءٌ في الخارج؛ وإن أصرَّ على وجودها أيضًا السَّيِّدُ الأستاذُ العلَّامة الطَّباطبائيُّ قدس سره في نهاية الحكمة(2)، وأيضًا المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره في الكفاية(3) -.

ص: 217

الأمر الثَّاني: الاِستصحاب في الأمور التَّدريجيَّة

الأمر الثَّالث: اِستصحاب المُقيَّد بالزَّمان

فتارةً يكون الزَّمان قيدًا، كالصَّوم المقيَّد بالنَّهار؛ فلاإشكال في جواز اِستصحاب القيد إذا شُكَّ في زواله، وفي ترتُّبِ الحكم عليه؛ فإذا شُكَّ في زوال النَّهار يُستَصحَب بقائه ويُتُرتَّب عليه وجوب الإمساك.

أمَّا استصحاب نفس وجوب الإمساك وإن كان جائزًا أيضًا، إلَّاأنَّه حيث إنَّ اِستصحاب الموضوع مقدَّمٌ على اِستصحاب الحكم، فلاتصل النَّوبة إليه.

ص: 219

اشارة

والمُراد منه أنَّه لاإشكال في ترتُّب الأحكام التَّنجيزيَّة بعد جريان الاِستصحاب على المُستَصحَب.

أمَّا الأحكام التَّعليقيَّة، فما هو الحكم فيها؟؛ فهل تترتَّبُ على المُستصحَب أيضًا بعد جريان الاِستصحاب؟، أم لا؟.

فالعِنَب إذا صار زَبيبًا وقلنا أنَّ الزَّبيب هو العِنَب بحسب الهويَّة والماهيَّة، والتَّغيير حدَث في الحالة فقط - كما أنَّ الإنسان يتغيَّر بحسب الأحوال من الشَّباب إلى الشِّيب مع التَّحفُّظ على الماهيَّة الإنسانيَّة -، فإذا شُكَّ في حكمٍ تنجيزيٍّ كان للعِنب - كجواز أكلِه - يُستصحَب ذلك الحكمُ للزَّبيب قطعًا.

أمَّا الأحكام التَّعليقيَّة الَّتي كانت للعِنب - كالحُرمة بعد الثُّلثان - هل تُستَصحَب للزَّبيت أيضًا؟، فيُحكَم بحرمته بعد الغَليان والثُّلثان؟، أم لا؟.

وقوع الخلاف في المقام وبعض الأقوال فيه

ص: 220

المختارُ في المقام وبعضُ ما قيل فيه

فالأقوىٰ جريانُه من غير إشكالٍ.

وما قيل من: «أنَّه ليس للزَّبيب ماءٌ أصلًا حتَّى يُستصحَب الحكم، فالاِستصحاب فيه سالبةٌ بانتفاء الموضوع»؛

ممَّا لايُسمَعُ أصلًا؛ لأنَّه:

ص: 221

اشارة

اُختُلِف في جريان الاِستصحاب في الأحكام الثَّابتة في الأديان السَّالفة إذا شُكَّ في وجودها في شريعتنا. فمثلًا ثبتت الجُعالةُ في زمن يوسفَ عليه السلام، لقوله - عظُمَت قدرتُه! -: وَ لِمَنْ جٰاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ (1)؛ كما وقد ثبتَتْ حرمةُ لحم كلِّ ذي ظُفُرٍ في زمن موسىٰ عليه السلام، لقوله - جلَّ وعلا! - أيضًا: وَ عَلَى اَلَّذِينَ هٰادُوا حَرَّمْنٰا كُلَّ ذِي ظُفُرٍ(2)؛

فلوشُكَّ في ثبوت الحُكْمَين علينا، هل يجوز الاِستصحاب؟، أم لا؟.

المشهور في المسألة

التَّنبيه السَّابع: في حجيَّة الأصل المُثبِت

مناقشةُ استدلاله

وفيه: إنَّ الموضوع نفسَه أيضًا تكوينيَّةٌ - وهو الحياةُ -؛ فكما أنَّه يُستصحَب ويُتُرتَّب عليه أحكامُ الحياة الخاصَّة، فكذلك يُثبَت به البلوغُ وإنباتُ اللِّحيَّة وغيرهما، ويُترتَّب عليها أحكامُها.

المختار حجِّيَّة الأصل المثبِت

فالمختار: إنَّ الأصل المثبت حجَّةٌ مطلقًا، سيَّما إذا قلنا: أنَّ الاِستصحاب أصلٌ عُقلائيٌّ، لا شرعيٌّ - كما اخترناه وقوَّيناه سابقًا -.

وبالجملة: إنَّ الأصول العَمَليَّة والفقهيَّة - كقاعدة اليد - والأمارت كلَّها كما يُثبَت بها موضوعات الأحكام، يُثبَت بها لوازم تلك الموضوعات أيضًا؛ ودليلنا عليه هو عرف العقلاء، ولاردع من الشَّارع عنه، فهو حجَّةٌ شرعًا أيضًا.

والظَّاهر أنَّ المسألة لاتحتاج إلى تطويلٍ أزيد من ذلك. فإن شئتَ الخوضَ في

ص: 226

مناقشة صنيعهما

قلت:

أوَّلًا: إذا كان الأصل حجَّةً عند خِفاء الواسطة وجلائِها، فلايبقىٰ شيءٌ خارجٌ عنهما، فلامحلَّ لعدم حجِّيَّة الأصل المثبت أصلًا.

وثانيًا: إنَّ العرف - كما قلنا - يرى التَّفكيك بين الملزوم ولوازمه من نقض اليقينِ بالشَّكِّ؛ ولذلك إنَّ الشَّيخ قدس سره نفسَه ادَّعىٰ شهرةَ حجيَّة الأصل المثبت مطلقًا بين الأصحاب.

ص: 227

اشارة

إنَّ المحقِّق الخراسانيَّ قدس سره في هذا التَّنبيه تمثَّل بأمثلةٍ لبيان حجِّيَّة الأصل المثبت(1)؛ وهي:

الأوَّل:

إنَّ اِثبات الإنتزاعيَّات - كاستصحاب الشَّرط، أو الجزء، واِثبات الشَّرطيَّة أو الجزئيَّة - ليس بمثبتٍ؛ لما مرَّ الكلام آنفًا من أنَّ الجزئيَّة هي الجزء، والشرطيَّة هي الشَّرط، وليست الجزئيَّة أو الشَّرطيَّة شيئًا وراء الجُزء والشَّرط.

فاستصحاب الشَّرط أو الجزء واِثبات الشَّرطيَّة أو الجزئيَّة، ليس بمثبتٍ.

وفيه: إنَّ الشَّرط والجزء كما يكون غير الشَّرطيَّة والجزئيَّة عقلًا - ضرورةَ أنَّ الشَّرط أو الجزء منشأ انتزاعِ الشَّرطيَّة والجزئيَّة -، فكذلك عرفًا؛ فاستصحاب الشَّرط والجزء واِثبات الجزئيَّة والشَّرطيَّة به ليس إلَّامن باب الأصل.

نعم!، إنَّ الإنفكاك غير جائزٍ، بحسب العقل والشَّرع والعرف، فعدم إثبات الإنتزاعيَّات بعد جريان الاِستصحاب في المنتزَع منه ليس بجائزٍ، بحسب الثَّلاثة.

اشارة

قال قدس سره في الكفاية: «إنَّ الأثر لوكان للأعمِّ من الحكم الواقعيِّ والظَّاهريِّ، يترتَّب على المستصحَب بعد الاِستصحاب؛ وليس بمثبتٍ، لتحقُّق موضوع الأثر بالاستصحاب. فوجوب الموافَقَة وحرمة المخالَفَة بعده يترتَّب عليه، لأنَّ هذه الآثار تكون من اللَّوازم القطعيَّة له»(2).

نقدٌ علىٰ قوله هذا

وفيه: أوَّلًا: إنَّ وجوب الموافقة وحرمة المخالفة - وأمثالهما - من اللَّوازم الواقعيَّة، لا الأعمِّ عنه وعن الظَّاهريِّ - كما مرَّ الكلام فيه آنفًا -؛

وثانيًا: إنَّ هذه الآثار - أيضًا - آثارٌ عقليَّةٌ، فالترتَّبُ مثبِتٌ من غير فرقٍ.

التَّنبيه الحادي عشر: اِستصحاب مجهول التأريخ

القسم الثَّالث:

إنَّ الاِستصحاب يختصُّ بالأحكام الشَّرعيَّة، ولايرتبط بالأخلاق والإعتقادات. لأنَّ الاِستصحاب تُعيِّن الوظيفة في ظرف الشَّكِّ، بينما أنَّ في الإعتقادات والأخلاق - بل والأخلاقيَّات - لابدَّ من تحصيل اليقين؛ ولولم يُقدَر عليه فالعقلُ يحكم بالإحتياط.

فبما ذكرنا يظهر حالُ ما وقع بين نصرانيٍّ وبين الإمام الثَّامن الرَّؤوف عليِّ بن موسىٰ الرِّضا عليه السلام، لأنَّه استصحَبَ حجِّيَّة دين عيسىٰ عليه السلام إلى زمن المناظرة، والرِّضا عليه السلام أجاب بأنَّا نؤمن بالدِّين الَّذي أُخبِر فيه بمجيء الإسلام؛ فأجاب عنه عليه السلام بقوله: جِئْني ببينَّةٍ، فاستَحسَنه الإمام عليه السلام؛ ثمَّ بيَّن له البيِّنةَ (1).

فالإمام عليه السلام أسكَته عن الإحتجاج بالاِستصحاب أوَّلًا، مشيرًا إلى أنَّه لم يقعْ في محلِّه؛ ثمَّ أخَذ في الكلام مع الخصم ثانيًا.

وهذه المحاجَّةُ وقَع - طابقُ النَّعل بالنَّعل - بين يهوديٍّ وبين بعض علمائِنا الأخيار.

قلتُ: لاينبغي وضعُ تنبيهٍ مستقلٍّ لمثل هذا الكلام، إذ فيه تضييعٌ للعمر!؛ والإعراضُ عنه أجدر.

كما إذا قيل: «أكرِم العلماءَ»، ثمَّ قال: «لاتُكرمْ العلماءَ يوم الجُمُعة»، فشُكَّ في وجوب إكرامِهم يومَ السَّبت، فهل تُقدَّم العامُّ؟، أو اِستصحاب الُمخصِّص؟.

المسألةُ على أنحاءٍ أربعةٍ:

الأوَّل: أن يكون العامُّ استغراقيًّا، والخاصُّ أيضًا كذلك. فلاإشكال في تقدُّم الُمخصِّص، لدلالة عموم الُمخصِّص على إكرامهم يومَ السَّبت.

الثَّاني: أن يكون العامُّ استغراقيًّا والخاصُّ غير استغراقيٍّ. كما إذا قال: «أكرِم العلماءَ إلَّايوم الجُمُعة»، فلاإشكال في تقدُّم العامِّ على الخاصِّ، لدلالة الدَّليل على وجوب إكرامهم يومَ السَّبت؛ فلاتصلُ النَّوبة إلى الاِستصحاب.

الثَّالث: أن يكون العامُّ غير استغراقيٍّ والخاصُّ استغراقيًّا. فلاإشكال في تقدُّم الخاصِّ على العامِّ؛ لا لاستصحاب الُمخصِّص، بل لدلالة الدَّليل - وهو ظهور الخاصِّ -.

الرَّابع: أن يكون العامُّ والخاصُّ كلاهما غير استغراقيَّيْن. ففي يوم السَّبت لا دلالة للعامِّ على الإكرام، ولاللخاصِّ على عدمه؛ فتصلُ النَّوبةُ - إذن - إلى اِستصحاب الُمخصِّص.

لايقال: إنَّ اِستصحاب العامِّ - أيضًا - لامانع منه؛

لأنَّه يُقال: إنَّه غير جارٍ، لوقوع الفصل بين اليقين والشَّكِّ، بينما أنَّ الاتِّصال بينهما شرطٌ في صحَّة الاِستصحاب.

ص: 234

اشارة

المراد من الشَّكِّ في قوله عليه السلام: «لاتنقُضِ اليقينَ بالشَّكِّ» هو خلاف اليقين.

فالظَّنُّ غير المُعتَبر داخلٌ فيه، لأنَّ الظَّنَّ غير المعتبر وجوده كعدمه؛ فهو مساوقٌ للشَّكِّ.

ولأنَّ قوله عليه السلام: «لاتنقُض اليقينَ بالشَّكِّ» معناه: لاتنقض الحجَّة بغير الحجَّة؛ فالمناط فيه هو الحجِّيَّة، وعدمُها.

لااعتبار بلفظَي اليقين والشَّكِّ بخصوصهما

فعلىٰ ما قلنا ظهر أنَّه لااعتبار بلفظَتَي اليقين والشَّكِّ، وهما في المقام وسائر المقامات - كقولَيْه عَظُمَت قدرتُه!: لاٰ تَقْفُ مٰا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ (1)، و: إِنَّ اَلظَّنَّ لاٰ يُغْنِي مِنَ اَلْحَقِّ شَيْئاً (2)- بمعنىٰ الحجَّة، وغير الحجَّة.

ولأنَّ قوله عليه السلام: «لاتنقُض اليقينَ بالشَّكِّ، بل انقُضْه بيقينٍ آخر» ظاهرٌ في أنَّ ما يَنقُض اليقينَ هو اليقينُ، لاشيءٌ آخر.

التَّنبيه السَّادس عشر: تقدُّم الأمارات على الاِستصحاب

احتمالٌ ثالثٌ فيها

كما أنَّه لوقلنا: أنَّ الأمارت توجِب الإطمئنان - وهو اليقينُ العرفيُّ، وليس هذا القولُ ببعيدٍ - فحينئذٍ تتقدَّم على الأصول تخصُّصًا، لأنَّ بعدَ وجود الأمارة لايبقىٰ شكٌّ بحسب الوجدان، فلامورد للأصول أيضًا؛ لأنَّ الأصول كلَّها وُضِعتْ لتعيين الوظيفة في ظرف الشَّكِّ، وبعد وجود الأمارة لاشكَّ حتَّى تُعيَّنَ الوظيفةُ بحسبه.

ص: 237

اشارة

لاإشكال في تقدُّمها عليه، كتقدُّم قواعد اليد والسُّوق والفَراغ بلاإشكالٍ على الاِستصحاب.

ولعلَّ ادِّعاء الضَّرورة في ذلك في علمَي الفقه والأصول، ليست بمجازفةٍ في القول.

وجه تقدُّمها عليه

إنَّما الكلامُ في وجه تقدُّمها عليه.

فإن قُلنا بأماريَّة هذه القواعد، فالكلامُ هو الكلام الَّذي سبقَ ذكرُه في تقدُّم الأمارت على الأصول؛ ولانعيده.

وهذا الاِدِّعاء قريبٌ جدًّا.

وأمَّا لو لم نقل بأماريَّتها، فالقولُ به مُستنِدًا إلى الورود، أيضًا لابأس به؛ لأنَّ قاعدة اليد - مثلًا - حجَّةٌ تعبُّدًا، فهو يقينٌ تعبُّديٌّ، ولاشكَّ مع اليقين حتَّى تصلَ النَّوبةُ إلى الاِستصحاب.

وجهٌ آخر لتقدُّمها عليه

وإن أبَيتَ عن ذلك، فللتَّقدُّم للتَّخصيص اللُّبِّيِّ أيضًا وجهٌ وجيهٌ إن قلنا بحجِّيَّة تلك القواعد بحسب العقل، لأخصِّيَّة دليل القواعد على دليل الاِستصحاب؛ بل للتَّخصيص اللَّفظيِّ، لأنَّ دليل قاعدة اليد - مثلاً، شرعيًّا كان أو إمضائيًّا - أخصٌّ من دليل الاِستصحاب؛

فبقاعدة حملِ العامِّ على الخاصِّ تُقدَّمُ قاعدة اليد على الاِستصحاب.

ص: 238

وجهٌ رابعٌ لتقدُّمها عليه

وإن أبَيتَ عن ذلك، فوجه التَّقدُّم هو التَّوفيق العرفيُّ بينهما؛ لأنَّ العُرف وفَّقَ أن يجمعَ بين الدَّليلَين بتقدُّم اليد على الاِستصحاب.

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 241

اشارة

وهو تعارض الرِّوايتين ذاتًا، أو عرَضًا، على وجهٍ لايمكن الجمع بينهما عُرفًا.

بيان أجزاء التَّعريف

والمراد ب «العَرَضيِّ»: كونُ الدَّليلين بحيث لامنافاة بينهما بحسب الظَّاهر، ولكن بحسب الواقع وقع التَّعارض بحيث لايمكن الجمعُ بينهما عُرفًا؛ فهو من باب التَّعارض.

كما إذا قيل: «صَلِّ الظُّهر يومَ الجُمُعة»، ثمَّ قيل أيضًا: «صلِّ الجُمُعة يوم الجُمُعة» فهما غير متنافيَين بحسب الظَّاهر، إلَّاأنَّه لمَّا علِمنا أنَّه لايجب يوم الجُمُعة إلَّاصلوةٌ واحدةٌ، فيقع التَّعارض بين الرِّوايتَين.

والمرادُ ب «عدم إمكان الجمع بينهما عُرفًا»: أنَّه لوأمكن الجمعُ بينهما عقلًا فهو

ص: 243

اشارة

إنَّ القاعدةَ تقتضي عدمَ حجِّيَّة الخبرَيْن المتعارضَين، لأنَّه حينئذٍ يُعلَم بكذب أحدهما قطعًا؛

إمَّا من حيث السَّند؛

أو من حيث الجَهَة؛

أو من حيث الدِّلالة.

فهما متعارضان متساقِطان.

تعارض الإجماع والنَّصِّ وبيان مقتضىٰ القاعدة في المقام

إلَّا أنَّ الإجماع والنَّصَّ يدلَّان على عدم السُّقوط.

نعم! في غير الأمارة لابدَّ من أن يُعمَل بما تقتضيه القاعدة - وهو السُّقوطُ -؛ فالدَّليلان المتعارِضان ليس واحدٌ منهما بحجَّةٍ، والاستنثاءُ عن هذا الحكم يختصُّ بالأمارة والخبر فقط.

ص: 245

اشارة

سبق وأن ذكرنا أنَّ النَّصَّ - كمختار الأصحاب تبعًا له - يدلُّ على عدم سقوط الخبَرين المتعارِضَين، ولابدَّ من العمل بأحدهما إن كان فيه ترجيحٌ؛ وإلَّا فللفَقيه التَّخييرُ فيه.

تواترُ الرِّوايات في ذلك وذكرُ بعضها

والرِّوايات في ذلك قد بلغَتْ حدَّ التَّواتر المعنويِّ؛ فلانحتاج إلى الفحص عن صحَّة سندِها، مضافًا إلى جبر ضعفِ سندها - لوثبت الضَّعفُ - بعمل الأصحاب.

فراجِعْ ما رواه المحدِّث الكبيرُ الحُرُّ العامليُّ قدس سره في الباب التَّاسع من أبواب صفات القاضي من جامعه الكبير(1)، تجِدُ فيه أزيد من عشرين حديثًا يدلُّ على ذلك.

منها ما عن الإمام عليِّ بن موسىٰ الرِّضا الرَّؤوف عليه السلام: «قلتُ له: يجيئُنا الرَّجُلان وكلاهما ثقةٌ بحديثَيْن مختلفَين ولانعلم أيَّهما الحقُّ؟، قال: إذا لم تعلَم فموسَّعٌ

ص: 247

رواياتٌ تعارِض هذه الرِّوايات

ولكن في نفس الباب رواياتٌ بلغَتْ حدَّ التَّواتر الإجماليِّ أيضًا، تدلُّ على التَّوقُّف عند عدم العلم بأحدهما، منها المذكور في ذيلِ مقبولة عمر بن حنظلة، وهو قوله عليه السلام: «إذا كان ذلك - أي: لم يُوجَد مرجِّحٌ في البَيْن - فارجهْ حتَّى تلقىٰ إمامَك، فإنَّ الوقوفَ عند الشُّبهات خيرٌ من الاِقتحام في الهَلَكات»(2).

اشارة

هل التَّخيير يختصُّ بالمجتهد، وله ان يختار ويفتي بما اختارَ لمقلِّده، فهو مسألةٌ أصوليَّةٌ؟؛

أو هو غير مختصٍّ به؟، بل يكون له ولغيره، فهو مسألة فقهيَّة؛ ولابدَّ للمجتهد أن يفتي بالتَّخيير ويختار المقلِّدُ ما شاءَ مما أفتىٰ به؟.

الخلاف في المسألة ومختار المحقِّقين الخراسانيِّ والخمينيِّ قدس سرهما فيها

فيه خلافٌ. مذهبُ المحقِّق الآخوند قدس سره(1) والسَّيِّدِ الأستاذ الخُمينيِّ قدس سره(2) الثَّاني؛ مُعلِّلًا بأنَّ قوله عليه السلام: «فتخَيَّر» - وأمثاله - حكمٌ كلِّيٌّ لايختصُّ بفردٍ دون فردٍ.

مناقشة ما اختاراه قدس سرهما

ص: 251

اشارة

هل الحكمُ الَّذي أفتىٰ به المجتهد باختيار إحدىٰ الرِّوايتَين، هو الحكم الواقعيُّ - كأمارةٍ ليس لها معارضٌ أصلًا -؟ أم لا؟، بل هو تعيينٌ للوظيفة في ظرف الشَّكِّ فقط - كالعمل بأصلٍ من الأصول العمَليَّة -؟.

المختار في المسألة

الأقوىٰ هو الثَّاني، لأنَّ الأمارة في المقام مشكوكُ الحجِّيَّة، فليس لها كشفٌ؛ فلذا قلنا أنَّ القاعدة تقتضي التَّساقط وعدم الحجِّيَّة، إلَّاأنَّ النَّصَّ أرشَدَ إلى العمل بأحدهما.

فالأمارة في المقام نظيرُ التَّخيير في الأصول العمَليَّة بلافرقٍ.

فإن قلتَ: «إنَّ باب التَّعارض من مصاديق التَّخيير في الأصول العمَليَّة»؛

ما عدلتَ عن محضِ الحقِّ.

ص: 253

اشارة

ذهب الشَّيخ قدس سره إلى أنَّ التَّخيير بدويٌّ، لا استمراريٌّ، خلافًا لتلميذه الكبير قدس سره، وللسَّيِّدِ الأستاذ قدس سره.

المختار في المسألة

والأقوىٰ هو قول الشَّيخ قدس سره، لأنَّه استدلَّ على رأيه الشَّريف ب: «أنَّه لاإطلاقَ لروايات التَّخيير حتَّى تشمُلَ بعد الاِختيار.

والاستصحابُ لجواز التَّخيير لايجري بعد الاِختيار، لتعدُّد الموضوع عرفًا»(1).

مقال المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره ومناقشتُه

وما قال به الخراسانيُّ قدس سره من: «أنَّ موضوع التَّخيير هو التَّخيير، وهو باقٍ بعد

ص: 255

اشارة

المراد ب «التَّوقُّف» في الرِّوايات، هو الإحتياط والصَّبر قِبَل الحكم حتَّى يُعلَم الحال؛ فليس معناه التَّساقط والعمل بالأصل الَّذي يجري في المورد، لأنَّ التَّساقط هو ما يحكم به العقلُ في دوران الأمر بين المحذورَين، أمَّا الإمام عليه السلام فلم يرضَ بذلك، بل أمرَ بالأخذ بأحدِهما.

وقد ذكرنا أنَّ هذا تعبُّدٌ في خصوص الرِّوايات فقط؛ فلابدَّ من الأخذ بهذا التَّعبُّد.

هذا، مع أنَّ قوله عليه السلام في بعض مأثورات الباب: «إنَّ الوقوفَ عند الشُّبهات خيرٌ من الاِقتحامِ في الهَلَكات»(1)، كالنَّصِّ فيما قلنا.

التَّخيير في بعض المقامات والتَّوقُّف في بعضِها

ص: 257

اشارة

قد وردَتْ رواياتٌ تبلغُ حدَّ التَّواتر المعنويِّ في وجوب الأخذ بذي المزيَّة من المتعارِضَين.

وهي على قسمين:

الأوَّل: ما هو في ترجيح الرَّاوي

- كأصدقيَّته، وأعلميَّته، وأفقهيَّته، وأعدليَّته، ونحو ذلك -. وهذه الطَّائفة ترتبط بالحكم، ولاترتبط بترجيح روايةٍ على الأخرىٰ؛ فهي خارجةٌ عن المبحث.

الثَّاني: ما هو في ترجيح روايةٍ على أُختِها.

والمزايا هيهُنا ثلاثةٌ:

1. الشُّهرة؛

2. وموافقةُ الكتاب؛

3. ومخالفةُ العامَّة.

ص: 259

ما ورد في طائفةٍ من روايات الباب

نعم! في طائفةٍ منها - كالواردة تحت أرقام السَّابع(3) والثَّامن(4) و السَّابع عشر(5) من الباب التَّاسع من أبواب صفات القاضي من كتاب القضاء من الجامع الكبير وسائل الشِّيعة - أمرَ الإمام عليه السلام بأخذ الرِّواية المتَأخَّرة من حيث زمن الصُّدور.

اشارة

هل يُتُعدّىٰ من المرجِّحات المنصوصة إلى غيرها - بحيث تُتقدَّمُ الرِّواية ذي المزيَّة على غيرها بواسطِتَها -؟.

فيه خلافٌ.

مختار المحقِّقَين الأنصاريِّ والخراسانيِّ قدس سرهما

ذهب الشَّيخ قدس سره إلى جواز التَّعدِّي(1)، ونسبَ ذلك إلى جمهور المستنبِطينَ (2)؛

وذهب المحقِّقُ الخراسانيُّ قدس سره إلى عدم الجواز(3).

ما استدلَّ به الشَّيخ قدس سره علىٰ مختاره

الأمر الثَّاني:

إنَّ التَّعليل الواردَ في روايات التَّرجيح بقوله عليه السلام: «إنَّ الُمجمَع عليه لاريب فيه»(1)، يدلُّ على أنَّ المراد به هو الرَّيبُ بالإضافة إلى خبرٍ آخر؛ فيجوز التَّعدِّي إلى كلِّ مرجِّحٍ يُبيِّن الرَّيب فيه.

تزييفُ اِستدلاله

وفيه: أوَّلًا: إنَّ العلَّة الواردة في جملةٍ من تلك الرِّوايات - وهي قوله عليه السلام: «لأنَّ

ص: 265

اشارة

هل التَّخيير أو التَّرجيح يختصُّ بما إذا لم يمكن الجمعُ بين الرِّوايتين عرفًا؟، أو يعُمُّ مورد إمكان الجمع ويشملُه - أيضًا -؟.

المشهورُ في المقام

المشهورُ هو الاِختصاص، وأنَّ التَّخيير والتَّرجيح يختصُّ بالمُتنافِيَين فقط؛ فلوأمكن للعُرف أن يجمَع بين المتعارِضَين - كحَمل العامِّ على الخاصِّ، والظَّاهر على الأظهر، والحاكم على المحكوم ونحو ذلك - فالحاكمُ مقدَّمٌ على المحكوم، ولاتصلُ النَّوبة إلى التَّخيير، أو التَّرجيح.

المختار فيه

والأقوىٰ المختارُ هو ذلك، لأنَّ الرِّوايات العِلاجيَّة - سؤالًا وجوابًا - بصدد رفع التَّحيُّر عن البَين؛ ولووَفَّق العرفُ على الجمع فلاتحيُّر إذًا، فالرِّوايات العِلاجيَّة منصرفةٌ إلى غيرها، بل لاتنافي بين الرِّوايتين حتَّى يحتاجَ إلى السُّؤال عن العِلاج.

ص: 267

ما اشتهر من قدماء الأصحاب وتزييفُه

وما اشتَهَر بين قدماء الأصوليِّينَ من: «أنَّ حملَ العامِّ على الخاصِّ - مثلًا - لكون الخاصِّ أظهرَ من العامِّ»(2)؛

ليس بسديدٍ!، صغرويًّا وكبرويًّا؛ لأنَّه مضافًا إلى عدم أظهريَّة الخاصِّ من العامِّ: إنَّ حملَ العامِّ على الخاصِّ ليس لأظهريَّته بالنِّسبة إليه، بل ضربًا للقانون القائل بذكرِ القوانين الكلِّيَّة أوَّلًا، ثمَّ ذكر الخاصَّات بعده ثانيًا.

ص: 268

اشارة

إنَّ صاحب الكفاية قدس سره ذكر هيهنا تقدُّم الأظهر على الظَّاهر(1)، وجعل وجهَ التَّقدُّم قضاء العُرف بذلك؛ وأنَّه ليس من باب التَّخيير والتَّرجيح.

ثمَّ ذكر ثانيًا أنَّه إنْ اشتبه الحال فيهما، فيجبُ الأخذ - لتمييزهما - بما قيل كعلائم في ذلك؛

وأنَّ هذا الفصل لاربط له بباب العِلاج.

النَّظر في قوله هذا

أقول: ينبغي له أن لايجعل المبحث من باب التَّعارض، لاسيَّما على مبناه، حيث لم يقبل ما قيل للتَّمييز.

ونحن نتَّبعه أيضًا، ولابدَّ لنا من اِتِّباعه. وتفصيل ذلك في أمورٍ:

الأمر الأوَّل:

الأمر الثَّاني:

الأمر الثَّالث:

اشارة

هيهنا خلافٌ بين الشَّيخ قدس سره وبين إمام الأصوليِّينَ الوحيدِ البهبهانيِّ قدس سره في ترجيح المُرجِّح الجَهَتيِّ أو غيره من المرجِّحات على الآخر.

مذهب الشَّيخ قدس سره في التَّقديم

فالشَّيخ قدس سره ذهب إلى تقديم المرجِّحات كلِّها على الجَهَتيِّ منها(3)، معلِّلًا بأنَّ جهة الصُّدور متفرَّعةٌ على أصل الصُّدور، فيُقدَّمُ الأصل على الفرع.

مذهب الوحيد قدس سره في التَّقديم

واختار الوحيدُ قدس سره تقديمَ الجَهتيِّ على غيره منها، مُعلِّلًا بأنَّه لوأمكَن حملُ الرِّواية على التَّقيَّة فلامعنىٰ للتَّعبُّد بصدورها؛

لأنَّها إمَّا لم يصدر أصلًا، أو صدر تقيَّةً (4).

مذهب المحقِّق الخراساني قدس سره في التَّقديم

ص: 272

اشارة

هل الأمور الظَّنِّيَّة غير المعتبرة - كالشُّهرة بين المُتَأخِّرين الفتوائيَّة مثلًا - يوجب التَّرجيح؟.

فيه خلافٌ.

مختار الشَّيخ قدس سره وأدلَّته

فالشَّيخ قدس سره ذهب إلى التَّرجيح بها،

لجواز التَّعدِّي من المرجِّحات المنصوصة إلى غير المنصوصة عنده، أوَّلًا؛

وثانيًا: لِما اشتهر بين الأصحاب من لزوم الأخذ بأقوى الدَّليلين، وهذا هو الأقوىٰ؛ لِما مرَّ الكلام فيه من أنَّ قاعدة دوران الأمر بين التَّعيين والتَّخيير تدلُّ عقلًا

ص: 273

الأمر السَّادس:

الأمر السَّابع:

اشارة

وفيه مرحلتان

ص: 277

اشارة

الإجتهادُ لغةً: تحمُّل المشقَّة؛ واصطلاحًا: ملكةٌ يُقتَدَر بها على الاِستنباط.

وقد بحَثَ الأصوليُّون عمَّا يرجعُ إليه، و إلى التَّقليد. وتفصيل الكلام في الواجب من أبحاثِهِم يأتي في ضمنِ فصولٍ.

ص: 279

اشارة

الإجتهاد حجَّةٌ، لأنَّه من مصاديق اليقين، وهو حجَّةٌ عقلًا وعرفًا وشرعًا؛ بل لابدَّ من رجوع الأدلَّة - كلِّها - إلى ذلك.

وهذا هو الَّذي اشتَهَر بين الأصحاب من: «أنَّ الأصلَ عدمُ حجِّيَّة الظَّنِّ إلَّاما أخرجَه الدَّليل»(1).

بل ذكَرنا في باب الأمارات أنَّ حجِّيَّة الظُّنون الَّتي عُدَّتْ حجَّةً - كالظَّواهر، والخبر الثِّقة - ليستْ إلَّالكونها من مصاديق الإطمئنان أيضًا. وليس شيءٌ بحسب الثَّلاثة حجةً إلَّاالإطمئنان، وهو العلم العُرفيُّ.

المنقول من الأخباريِّين في المقام يوافقُ مذهب الأُصوليِّين

والمنقول عن الأخباريِّين من: «عدم حجيَّة الإجتهاد»(2)؛

ص: 281

وعلى كلِّ حالٍ، تدلُّ على حجِّيَّة الإجتهاد رواياتٌ متواترةٌ بحسب المعنىٰ، بل يظهر منها كونُ حجِّيَّة الإجتهاد مفروغًا عنها. ونأتي هيهنا بالأهمِّ منها:

«إنَّما علينا أن نُلقِي إليكم الأصولَ، وعليكُم أن تُفَرِّعوا»(1).

«قال: علينا إلقاءُ الأصول وعليكم التَّفريعُ»(2).

«يُنظَران إلى من كانَ منكم ممَّن روىٰ حديثَنا ونظَر في حلالِنا وحرامِنا وعرِفَ أحكامَنا، فليَرْضُوا به حكَمًا فإنِّي قد جعَلْتُه عليكُم حاكمًا»(3).

ص: 282

- وتلقَّاه الأصحاب بالقبولِ -: «فأمَّا مَن كان مِن الفقهاءِ صائنًا لنفسِه حافظًا لدينِه مخالفًا لهواه مُطيعًا لأمرِ مولاه فللعَوامِ أن يقُلِّدوه»(2).

اشارة

إذا انسَدَّ باب العلم والعِلميِّ وقلنا - إذن - بحجِّيَّة مطلق الظَّنِّ - من باب الكشف، أو الحكومة -، فهل فتوا المستنبط حجَّةٌ على غيره إن حصلَتْ له ملكةُ الاِستنباط؟؟ أم لا؟.

وقوع الخلاف ورأي المحقِّق الخراساني قدس سره

فيه خلافٌ. وقد أنكره المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره أشدَ إنكارٍ، مُعلِّلًا ب: «أنَّ رجوعَ النَّاس إليه ليس رجوعَ الجاهل إلى العالِم، بل رجوع الجاهِل إلى جاهلٍ آخر. فإذن لاتشمُلُه الرِّوايات، لأنَّ القدر المُتَيقِّن منها ليس إلَّاالمُفتي بالقطع، لا الظَّنِّ.

إلَّا على القول بجريان مقدَّمات الاِنسداد للرُّجوع إليه»(1).

ثمَّ استشكل قدس سره في حكومة الفقيه العامِل بالظَّنِّ، لثبوت الإشكال في إثبات منصب القَضاء له، لعدم الدَّليل عليه.

ص: 285

اشارة

المشهور بين الأصحاب جوازُ التَّجزِّي في الإجتهاد، بمعنىٰ عدم استحالتِه، بل هو واقعٌ لامحالة؛ لأنَّ حصول الاِستنباط المطلق يتوقَّف عليه.

ولايُنافي بساطةَ الملكة، لأنَّها مقولةٌ بالتَّشكيك، فللمُتَجزِّي المرتبةُ الضَّعيفة من الملكة وهي بسيطةٌ، وللمطلق الملكةُ في مرتبتها العُليا القويَّة وهي - أيضًا - بسيطةٌ.

الإشكال في حجِّيَّته بعد الفراغ عن جواز وقوعه

إنَّما الإشكال في حجِّيَّة ذلك لنفسه أو لغيره؛ فالمشهور على الإثبات، لما مرَّ من حجِّيَّة الإجتهاد للمُستنبِط نفسه ولغيره أيضًا، بحسب العقل والشَّرع؛ بل لقائلٍ أن يقول: إنَّ الرِّوايات الصَّادرة عن أصحاب العِصمة عليهم السلام لحجِّيَّة الإجتهاد لوحُمِلَتْ على المجتهد المُطلق لحُمِلَت على الفرد النَّادر، وهو ممَّا لايحسُنُ، بل لايجوز؛ فلابدَّ - حينئذٍ - من التَّنصيص به، وعدم التَّنصيص دليلٌ على عموميَّتها، فيجوز له الإجتهاد والقضاءُ، بل الرُّجوع إليه.

ص: 287

اشارة

فيه خلافٌ؛ والأقوىٰ عدمُ الجواز، بل عدم الإمكان!؛ لأنَّه كنصْبِ غير المجتهد للفتوىٰ.

مقالٌ لبعضهم وتزييفُه

وما قيل: «أنَّه نظير نصْبِ الحاكم في البُلدان لإقامة الحُكم»(1)؛

ليس بسديدٍ، لأنَّ القضاء يُشتَرط فيها الإجتهاد، بخلاف إدارة البُلدان لحفظ النِّظام وإيصال الحقوق إلى أهلها، بل إجراء الأحكام؛ فمَن ليس بمجتهدٍ لايمكن جعْلُه قاضيًا، أو وليًّا. نعم! لوأدّىٰ الأمرُ إلى العُسر فيحلُّ إذن قسمٌ من المحذورات، فيمكن أن يُنصَبَ للقضاء طبقًا لفُتيا الوليِّ، أو طبقًا للقوانين المُمهَّدة من قِبَل الحُكْم من غير أن يحكُم على رأيه؛ كما هو الآن في نظامِنا الإسلاميِّ، للعُسر الَّذي حصل.

فلابدَّ لدفع الهَرَج والمَرَج ورفع الخلافات أن ينصِب الفقيهُ الوليُّ قُضاتًا، لا لجعْلِ

ص: 289

اشارة

يُشترطُ في الإجتهاد أمورٌ:

الأمر الأوَّل:

المعرفةُ بعلومٍ يتوقَّفُ الإجتهاد عليها، كعلوم الأدب والتَّفسير والرِّجال والدِّراية. والأهمُّ منها هو علم الأصول الَّذي هو ينبُع الفقه، بحيثُ لايجوز القيام بعمَليَّة الاِستنباط بلامعرفته، بل لايمكن أصلًا.

والرجوع إلى المدوَّنات في هذا العلم - بين الوجيز والوسيط والبسيط - يدلُّ على ما قلنا.

الأمر الثَّاني:

الأُنسُ بالمحاوَرات العرفيَّة، لأنَّ موضوعات الأحكام تُؤخَذ من العُرف؛ بل وفهمُ الأحكام منه أيضًا.

ص: 291

المؤانسةُ بكلمات الأصحاب من القُدماء والمُتَأخِّرين، إذ الاِستبداد بالرَّأي في الفقه - النَّاشىءِ من الجهل بكلمات الأصحاب - كثيرًا مَّا يوجِب الضَّلالة والتَّباعُدَ عن الواقع.

وهذا سرُّ ما يُرىٰ من سيرة أعلام المَذهب - كشيخ الطَّائفة قدس سره، والشَّيخين الجليلَيْن النَّجفيِّ والأنصاريِّ 0 - من التَّقيُّد بنقل كلمات الأصحاب، والإحتراز عن مخالفة المشهور.

وهذا ليس تقليدًا من قِبَلِهم، بل إحكامٌ لمباني الاِستنباط.

الأمر السَّادس:

حصول مَلَكة التَّقوىٰ، والأصحاب كانوا يشترطون في التَّقليد عن الفقيه حصول هذه المَلَكة.

وأمَّا حجيَّة اِستنباط الفقيه لنفسه، فلم يشترطوا ذلك فيها.

وتمسَّكوا بقوله عليه السلام: «فأمَّا مَن كان مِن الفقهاء صائنًا لنفسه حافظًا لدينه مخالِفًا على هواه مطيعًا لأمر مولاه فللعوامِّ أن يُقلِّدوه»(1) - وضعفُ سند الحديث يُجبَرُ بعمل الأصحاب -.

أمَّا الفاسق الَّذي يتولَّى الشَّيطانُ أمرَه ويوسوِسُ في صدره فيُوحي إليه بما يشاء، فكيف يُطمَئَنُّ بفُتياه؟.

المشهورُ - كما أشرنا إليه - على عدم حجِّيَّة رأيه لغيره، وحجِّيَّته لنفسه.

وعندي هذا القول لاوجه له؛ إذ ليس رأيُه هذا ممَّا يُمكِن الاِحتجاج به عند الرَّبِّ - سبحانه وتعالى! -؛ قال - جلَّ وعزَّ! -: إِنَّ اَلشَّيٰاطِينَ لَيُوحُونَ إِلىٰ أَوْلِيٰائِهِمْ لِيُجٰادِلُوكُمْ (2)؛ وقال - جلَّ وعلا! -: أَ فَمَنْ أَسَّسَ بُنْيٰانَهُ عَلىٰ تَقْوىٰ مِنَ اَللّٰهِ وَ رِضْوٰانٍ خَيْرٌ أَمْ مَنْ أَسَّسَ بُنْيٰانَهُ عَلىٰ شَفٰا جُرُفٍ هٰارٍ فَانْهٰارَ بِهِ فِي نٰارِ جَهَنَّمَ وَ اَللّٰهُ

ص: 294

الأمر الثَّامن:

سلوك سويِّ الصِّراط والاجتنابُ عن التَّفريط والإفراط، إذ الإفراط والتَّفريط والبلادة والجُربزة والإعوجاجُ والسَّهو المُفرِط ونحو ذلك يمنع عن الاِستنباط، أو عن اِستنباطٍ يُعَدُّ حجَّةً عُرفًا.

وكثيرًا مَّا يُرىٰ أنَّ مَن تمكَّن فيه الإعوجاجُ الفكريُّ لايقدر على الوصول إلى الواقع، فيفتي بما يُنكِره الفقهاءُ، بل العقلاء!.

قال الوحيدُ الفريدُ قدس سره في الكتاب: «... والاِستمداد من الأرواح القُدسيَّة المعصومة وبعدهم من الفُقهاء - رضوانُ اللَّه عليهم! -، ويُبالغ في تعظيمهم وأدبِهم ومَحَبَّتهم والرُّكون إليهم، فإنَّ القلب يهدي إلى القلب. فإذا استَحكَم الرَّوابط بين القلوب أو بين القلب والأرواح(3) الَّذين هم أحياءٌ عند ربِّهم، يُفتَتَح أبواب الفيوض والكمالات»(4).

ثمَّ قال: «يا أخي! قد حصل التَّجربة لي، فعليك بما ذكرتُ، ثمَّ عليك بما ذكرتُ!،

ص: 296

اشارة

أجمع الأصحابُ على التَّخطئة(1)، وأنَّ للَّه - تعالى! - في كلِّ مسألةٍ حُكمًا واقعيًّا يؤدِّي إليه الإجتهاد تارةً، ويُخطىءُ عنه أُخرىٰ.

ولعلَّ الإجماع لأجل أنَّ الأحكام تابعةٌ للمصالح والمفاسد النَّفس الأمرية، فلامعنىٰ لتغيير حكمٍ له مصلحةٌ ملزِمةٌ لأجل رأي المجتهد.

نعم!، إنَّ اللَّه - تعالى! - يقبل عذرَ المُستنبِط ويرفع اليد عن تكليفه إذا أخطأ في الاِستنباط.

هذا من البديهيَّات، ولانحتاج في بيانه إلى الاِكثار من القيل والقال.

مختار العامَّة في المقام

ولكن نُسِب إلى العامَّة اختيارُ التَّصويب(2)؛ ولعلَّ مرادهم منه أنَّ للَّه - تعالى! - في

ص: 299

اشارة

إذا اضمحَلَّ اجتهادٌ بتبدُّل رأيِ المجتهد، فلاإشكال في حجِّيَّة إجتهاده الفعليِّ، وعدمِ حجِّيَّة إجتهاده السَّابق؛ لأنَّه سالبةٌ بانتفاء الموضوع.

ما سبق من الأعمال علىٰ تبدُّل رأيه

إنَّما الكلام في الأعمال السَّابقة عليه، فهل يجب إعادتها أو القضاء عنها؟.

فيه خلافٌ، والمشهور على الوجوب. وهذا هو الَّذي اشتهَرَ في علم الأصول بعدم إجزاء الأحكام الظَّاهريَّة عن الأحكام الواقعيَّة.

المختار في المسألة

وقد مرَّ الكلام فيه مفصَّلًا، واخترنا هناك الإجزاءَ مطلقًا - من غير فرقٍ فيه بين العبادات والمعاملات -، وأشرنا إلى أنَّ هذا هو مقتضى الجمع بين الحكم الواقعيِّ والظَّاهريِّ:

أمَّا بناءً على السببيَّة، فلأنَّه أُتِيَ بالمأمور به - لأنَّ المأمور به ليس إلَّاما يُطابِق

ص: 301

اشارة

لابدَّ فيها أيضًا من بيان فصولٍ.

ص: 303

التَّقليد والمباحثة والمُنابَهَة

التَّقليد هو أخذُ قول الغير من غير مطالبةِ دليلٍ، مع التَّوجُّه إلى هذا القول ولوازمه.

ويقابِلُه الأخذُ بقول الغير مع مطالبته، ويُقال له: المباحثة. وهي مرقاة العلم، لأنَّه لايحصُل إلَّابتبادُل الأفكار والأدلَّة، وهي نحوُ إجتهادٍ.

ويقابِلُ الاِثنين الأخذُ بقول الغير من غير مطالبة دليلٍ أوَّلًا، ومن غير توجُّهٍ إليه وإلى لوازِمِه ثانيًا، ويُقال له: المُنابَهَة والُمحاكاتُ.

وهو المشهورُ من سيرة النَّاس، الموجب لتنزُّلِهم وهلاكهم!؛ بل واستثمارِهم الفكريِّ وتحميل الغيرِ أفكارَه عليهم.

حكمُ الثَّلاثة شرعًا

ص: 305

عدم جواز التقليد في غير الأحكام

والدِّين المركَّب من الأحكام والأخلاق والإعتقادات، يجوِّز التَّقليد في الأحكام فقط، لعدم إمكان تحصيل الإجتهاد فيه للجميع، بل إلَّاللأوحديِّ من النَّاس.

وأمَّا في الأخلاق والإعتقادات فلابدَّ لجميع المُكلَّفين - إلَّاالمُستَضعفين منهم، وهم الأقلُّ - من الإجتهاد فيهما، لإمكانه، إلَّاللشَّاذِّ منهم وهم:

الجاهلون بالجهل المركَّب؛ والغافِلون عن الفَحص والبحث؛

ص: 306

اشارة

هل التَّقليد:

هو العملُ بقول الغير؟؛

أو أخذ قولِ الغير للعمل؟

أو الإلتزام بقول الغير فقط؟.

- بمعنىٰ كون واحدٍ من الثَّلاثة محقِّقًا للتَّقليد -.

فيه خلافٌ. وليس دليلٌ هيهنا يدلُّ على واحدٍ منها، إلَّاالعُرف، وهو يعاضِدُ الثَّالثَ.

هذا، مع أنَّ العمل وأخذ القول مقدَّمةً له يحتاج إلى الإلتزام، ومِن دونه لايتحقَّقان.

التَّقليد مقولٌ بالتَّشكيك

نعم!، إنَّه مقالٌ مقولٌ بالتَّشكيك:

ص: 309

اشارة

هل يُشتَرَط الأعلميَّة في التَّقليد؟ أم لا؟.

المشهور بين المشهور في المقام

فيه خلافٌ. المشهورُ بين المشهور من القُدماء والمُتَأخِّرين هو الاشتراط، بل إدَّعىٰ غيرُ واحدٍ الإجماعَ على ذلك(1)؛ حتَّى قيل: «إنَّ عدمَ الإشتراط اشتهَرَ من ثاني الشَّهيدَين قدس سرهما ومن تابعَه فيه بعده»(2).

المختار في المسألة

ص: 311

مقالٌ للمحقِّق الخراساني قدس سره وما فيه

الثَّاني: أمَّا الُمحقِّق الخراسانيُّ قدس سره، فقد تمسَّك لذلك بالأصل، وعدم الدَّليل على خلافه(1).

أقول: إن كان يُبدِّلُ قوله هذا باِختيار دوران الأمر بين التَّعيين والتَّخيير وتقدُّم

ص: 313

وقد اُستُدلَّ لكفاية التَّقليد عن المجتهد الجامع للشَّرائط غير الأعلم ولوكان الأعلمُ موجودًا، بأمورٍ:

اشارة

، كقول اللَّه - تعالى! -:

فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (1) ، وكقولِه عليه السلام: «أمَّا الحوادثُ الواقعةُ فارجِعُوا إلى رُوات أحاديثِنا، فإنَّهم حُجَّتي عليكُم وأنَا حجَّةُ اللَّه»(2).

مناقشة هذا الدَّليل

وفيه: إنَّ الإطلاقات، مضافًا إلى كونِها في مقام التَّشريع، فلاإطلاق لها أصلًا، أنَّها إرشادٌ إلى حكم العقل وإمضاءٌ للسِّيرة، وأنَّهما يستقلَّان بوجوبِ التَّقليد عن الأعلم في مهامِّ الأمور؛ فلادلالةَ في الإطلاقات على ذلك.

اشارة

قد تسالَمَ الأصحاب على حجِّيَّة قول المجتهد الجامع للشَّرائط(1).

أمَّا لوكان لقوله معارضٌ، فللعامِّيِّ التَّخييرُ بين القولين، وجوازُ العمل بأيِّهما شاء.

ولامزيَّةَ للأخذ بها إلَّاالأعلميَّة، وإن كانت القاعدة تقتضي التَّساقطَ.

أمَّا المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره فلم يتعرَّض للمسألة، وهي حقيقةٌ بتعرُّضه قدس سره لها.

قولٌ للمحقِّق الحائري قدس سره

قال السَّيِّدُ الأستاذ المحقِّق الدَّاماد قدس سره في مجلس الدَّرس نقلًا عن أستاذِه المؤسِّسِ قدس سره: «إنَّ أدلَّة التَّقليد موضوعها صرف الوجود، لأنَّه لامعنى لحجِّيَّة جميع الفتاوىٰ ووجوب الأخذ بها؛ وأمَّا الأمارات فموضوعُها الوجود السَّاري، فيجب الأخذ بالجميع».

ص: 317

إشكالٌ علىٰ كلام المحقِّق الدَّاماد قدس سره

فاستشكَلْنا على السَّيِّدِ الأستاذ قدس سره بأنَّ قضيَّة صرف الوجود والوجود السَّاري جاريةٌ في مدركَي التَّقليد والأمارات - وهو العقل وبناء العُقَلاء -، وإن لم يكن لأدلَّة التَّقليد والأمارات إطلاقٌ، لأنَّها إرشاديَّةٌ؛ فبناءُ العقلاء على حجِّيَّة الفتوىٰ على سبيل صرف الوجود - لعدم إمكان العَمَل بجميع الفتاوىٰ في موردٍ واحدٍ -؛ فإذن يلزم التَّخيير، لا التَّساقطُ.

وبنائُهم على عدم حجِّيَّة الأمارات في فرض التَّعارض لكون حجِّيَّتها عندهم على نحو الوجود السَّاري.

وبالجملة: إنَّ أصل التَّقليد عقليٌّ؛

والعملُ بقول الأعلم المُبان أيضًا عقليٌّ؛

والعملُ بواحدٍ من الفتاوىٰ مخيَّرًا فيها أيضًا عقليٌّ؛

والشَّارع لم يردع عنها، بل ولا عن واحدٍ منها، بل أمضأه وإن لم نحتَج - كما أشرنا إليه - إلى إمضائه - لاِستقلال العقلِ بها - فيكون إمضاؤُه إرشاديٌّ إذن.

اشارة

الأشهرُ بين الأصحاب عدمُ جواز التَّقليد عن الميِّت، بل اِدَّعىٰ غيرُ واحدٍ من الأكابر - منهمُ صاحب الجواهر(1)، والشَّيخ الأنصاريُّ 0(2) - ثبوتَ الإجماع عليه.

نعم!، حدَثَ من المُتأخِّرين جوازُه في جانب البقاء، وعدمُ الجواز في جانب البَدء بتقليده.

وقيل: «إنَّ أوَّل من أسَّس هذا القول هو صاحب الفصول قدس سره»(3).

المختارُ في المقام

أقول: إنَّ العقَلَ والعقلاء حاكمان بجواز التَّقليد عن الميِّت إبتداءً، إذ لايزول رأيُ المجتهد بموته.

ص: 321

طريقٌ للمحقِّق الخراساني قدس سره

إلَّا أنَّ المحقِّقَ الخراسانيَّ قدس سره اختار طريقًا آخر، فتمسَّك لعدم الجواز بأصالة

ص: 322

أمَّا الُمجوِّزون تقليدَ الميِّت، فاستدلُّوا بأدلَّةٍ كلِّها مدخولةٌ؛ وهي: