هویة الکتاب

عوائد الأصول الصغیر

نویسنده: مظاهری، حسین

سایر نویسندگان

محقق: هادی زاده، مجید

تهيه کننده: موسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء سلام الله علیها

تعداد جلد: 2

زبان: عربی

ناشر: مؤسسه فرهنگی مطالعاتی الزهراء (علیها السلام) - اصفهان - ایران

سال نشر:1434 هجری قمری

محرر رقمی میثم حیدری

ص: 1

اشارة

اشارة

ص: 15

اشارة

ص: 19

اشارة

قد اشتهرَ بين الأصحاب في الآونة الأخيرة: «أنَّ موضوعَ كلِّ علمٍ هو ما يُبحَث فيه عن عوارضِه الذَّاتيَّة»(1).

إيرادٌ علىٰ هذا التَّعريف وما يُجاب به عنه

وقد استُشكِل عليه ب: «أنَّ عوارضَ العلم - وهو المحمولاتُ - تُعرَض أوَّلًا على موضوعات المسائل، ثمَّ تُعرَض على موضوع العلم؛ فالمحمولاتُ من العوارض الغريبة، لا من العوارضِ الذَّاتيَّة».

وأجاب عنه الشَّيخ الرَّئيس قدس سره في الإشارات(2)، ونصيرُالملَّة والدِّين قدس سره في

ص: 21

مناقشة مختاره

وفيه: إنَّه كرٌّ إلى ما فُرَّ منه!؛ لأنَّ «السِّنخيَّة» هذه ليست إلَّاالجامع للمسائل، وهو موضوع العلم نفسُه.

الفرع الأوَّل: بماذا يتميَّزُ كلِّ علمٍ عن الآخرَ؟

اشتهر بينَهم في مقام التَّعريف: «أنَّ الأصول هو القواعد المُمَهَّدة لاِستنباط الأحكام الشَّرعيَّة»(2).

وهو جيِّدٌ تامٌّ جدًّا.

نعم! لوقلنا باتِّحاد التَّعريف والموضوع فيه - وهو وقُوعُه في طريق الاِستنباط، أو كونُه حجَّةً في الفقه -، بل لوقلنا بأنَّ فائدته - أيضًا - هو نفس تعريفه وموضوعه، كان أولىٰ، بل هو المُتعيَّن.

فنقول: إنَّ علم الأصول موضوعًا وتعريفًا وفائدةً هو: «الحُجَّة في الفقه».

وهذا أخصرُ الأقوال وأجمَعُها.

وبما ذُكِر نستغني من التَّعاريف والرُّدود الواردة عليها، فلانحتاج إلى الاِكثار من القيل والقال حتَّى يُقال: «أنَّ الأولىٰ في المقام: أنَّه صناعةٌ يُعرَفُ بها القواعدُ» - كما في

ص: 25

وبما ذكرنا من التَّعريف يظهر - أيضًا -: أنَّ المسائل المبحوثَ عنها في هذا العلم الموجودةَ فيه - كلَّها - من العلم، ولانرىٰ فيها مسألةً استطراديَّةً قطُّ؛ لأنَّها - كلَّها - تقع في طريق الاِستنباط وتكون حجَّةً في الفقه؛ فهي قواعد ممَهَّدة لاِستناط الأحكام الشَّرعيَّة الفرعيَّة.

فما قد يقال من: «أنَّ المقدَّمات تُعدُّ من المبادِىء التَّصوريَّة أو التَّصديقيَّة، فليستْ - إذن - من علم الأصول؛ كما أنَّ الأصول العمَليَّة من المسائل الفقهيَّة وليستْ من الأصوليَّات»؛

ليس بسديدٍ، ضرورةَ أنَّ كلَّها قواعدُ ممَهَّدة لاِستنباط الأحكام واقعةٌ في طريق الاِستنباط حجَّةٌ في الفقه؛ فليستْ بخارجةٍ عنه.

ص: 26

اشارة

الوضع هو اختصاصُ لفظٍ لمعنىً.

الوضع تعيينيٌّ وتعيُّنيٌّ

وهذا الاِختصاص قد يُحصَل بالتَّعيين، وهو أن يضع الواضِعُ اللَّفظ لمعنىً خاصٍّ؛

وقد يُحصَل بالتَّعيُّن، وهو ما إذا لم يكن بوضعِ واضعٍ، بل بكثرة الاِستعمال؛ فالاِختصاص إذًا ناشٍ منها.

أقسام الوضع الأربعة

امتناع القسم الرَّابع عند الأُصوليِّين

ص: 27

فرعٌ

اشتهر بين الأصحاب أنَّ الوضع في الحروف وما بمعناها - كالضَّمائر والإشارات - من القسم الثَّاني(3) - أي: الوضع عامٌّ والموضوع له خاصٌّ -؛ لأنَّ مقام الرَّبط هو

ص: 28

الأمر الثَّالث: في الحقيقة والمجاز

انكار المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره ذلك

وأُنكِر ذلك في الكفاية، مدَّعيًا أنَّ الاِستعمال في غير ما وُضِع له ليس بالوضع، بل بالطَّبع، لأنَّ في كثيرٍ من الموارد مع وجود القرائن المُعَدَّة لايجوز استعمالُ المجاز(2).

مثلًا قول القائلِ: «جرىٰ الميزابُ» صحيحٌ بحسب الطَّبع والاِستعمال، بقرينة الحالِّ والمحلِّ؛ ولكن قوله: «قامَ الدَّارُ» غير صحيحٍ ولو باعتبار قيام زيدٍ فيه. هذا من ناحيَةٍ؛

ومن ناحيَةٍ أُخرىٰ قوله: «زيدٌ لفظٌ» و: «ضرَبَ فعل ماضٍ» جائزٌ صحيحٌ مع عدم القرائن المُعَدَّة فيه؛ فالمدار في الاِستعمال صحَّة الطَّبع، لاصحَّة الوضع.

فإذن: الملائم بالطَّبع جائزٌ استعماله على طريق المجاز، وغير الملائم كذلك غير جائزٍ ولو وُجِد أحدُ القرائن المعدودة في صُحفِ الأُدباء.

ولعَمري! هذا واضحٌ لايرتاب فيه ذوطبعٍ سليمٍ.

ص: 30

مختار السَّيِّد البروجرديِّ قدس سره

أمَّا الأستاذ البُروجرديُّ قدس سره فاختار مذهبًا آخر في المجازات، وهو أنَّ اللَّفظ عند المجاز اُستُعمِل في معناه الحقيقيِّ، إلَّاأنَّ المُتكلِّم جعَل المعنىٰ الحقيقيَّ جِسرًا للوصول إلى المعنىٰ المجازيِّ بالقرينة، بالأوَّل أو بالثَّاني. فلوقيلَ: «زيدٌ أسدٌ» اُستُعمِل اللَّفظ في معناه الحقيقيِّ - وهو الحَيَوان المفترِسُ -، إلَّاأنَّ المعنىٰ جُعِل جسرًا للوصول إلى الشَّجاعة المركوزةِ في الأسد(4).

ص: 31

الأمر الرَّابع: في علائم تَمييزِ الحقيقَة عن المجاز

اشارة

المرادُ من التَّبادر: اِصطياد المعنىٰ من خِزانة المعاني إذا شُكَّ في معنىٰ لفظٍ خاصٍّ، إذ المعاني غالبًا تنتقل إلى تلك الخِزانة بعد الوقوفِ عليها.

وهذا هو المُسمّىٰ عند الحكماء ب: «العِلم الإجماليِّ»؛ ثمَّ بعد التَّوجُّه إلى المعنىٰ يصير ذلك العلمُ الإجماليُّ تفصيليًّا.

وهذا كثير الاِبتلاء والاِستعمال عند الخواصِّ والعوامِّ في محاوَراتِهم.

القول بلزوم الدَّور في التَّبادُرِ ومناقشتُه

فما قيل ب: «لزومه الدَّورَ، لأنَّه يتوقَّف على العلم بالوضع أوَّلًا»(1)؛

ليس بسديدٍ، لأنَّ التَّبادر يتوقَّف على العلم الإجماليِّ الإرتكازيِّ، والعلم ذلك يتوقَّف على الوضع؛ فلادورَ.

كما أنَّ ما قيل من: «أنَّ التَّبادر هو اِنسباق المعنىٰ من اللَّفظ إلى الذِّهن، وهو نفس الوضع»(2)؛

ليس بصحيحٍ، لأنَّ التَّبادر ليس اِنسباق المعنىٰ من اللَّفظ عاجلًا من غير تراخٍ، بل التَّبادر بحسب الاِصطلاح هو اِنسباقُ المعنىٰ من اللَّفظ آجلًا بعد التَّفكُّر.

ص: 33

اشارة

وأمَّا صحَّة الحمل - ويقال له: عدمُ صحَّة السَّلب -، فهي علامةُ الحقيقة أيضًا.

المراد من هذه العلامة

والمرادُ منها: أنَّه إذا شُكَّ في صحَّة حملِ شيءٍ على شيءٍ - فمثلًا شُكَّ في صحَّة حمْلِ الإرادة على الحَيَوان، حتَّى يصحَّ أن يُقال: «الحيوانُ هو المُتَحرِّك بالإرادة» - يُنتَقَلُ ذلك الحملُ إلى خزانة الذِّهن، فإن طابقَ اللَّفظُ الحملَ الَّذي شُكَّ فيه يصير المعنىٰ مُتَوجَّهًا إليه، فيصير العلمُ الإجماليُّ تفصيليًّا؛ فتصحُّ العبارة واستعمالُها.

فهو علامةُ الحقيقة إذن.

ولافرق بين التَّبادر وصحَّة الحمل وعدم صحَّة السَّلب أصلًا، إلَّا:

أنَّ التَّبادر علامة الحقيقة في المُفردات؛

وصحَّة الحمْل وعدمُ صحَّة السَّلب علامةُ الحقيقة في المركَّبات.

كما أنَّ المركَّب هذا قد يجد معنىً بواسطة قرينةٍ، فيصير المعنىٰ غير المتوجَّه إليه مُتوجَّهًا إليه؛ فذلك إذن علامةُ المجاز، بمعنىٰ أنَّ المركَّب وُجِد معنىً مجازيًّا.

ويُقال له: صحَّة السَّلب وعدمُ صحَّة الحمْل.

ص: 34

مختار السَّيِّد البروجرديِّ قدس سره في هذه المقدَّمة

أمَّا الأستاذ سيِّدُنا البروجرديُّ قدس سره فقرَّره بتقريرٍ آخر؛ وهو: أنَّه إذا صحَّ حمْل الكلِّيِّ على فردٍ في أيِّ حالٍ من حالاته - كحَمْل رجُلٍ على زيدٍ - بحيث يُصدِّقه الذَّوق، فهو فردٌ له حقيقةً؛

وأمَّا إذا لم يُصدِّقْه إلَّافي بعض الأوقات والأحوال - كصحَّة حمل أسدٍ على زيدٍ مثلًا إذا قام إلى العدوِّ، وعدم صحَّته إذا كان مشتغِلًا بالأكل أو التَّكلُّم أو النَّوم -، فهو علامة المجاز(2).

الأمر الخامس: تقدُّم بعض أحوال اللَّفظ على الآخر

الأمر السَّادس: في الحقيقة الشَّرعيَّة

مختار السَّيِّد البروجرديِّ قدس سره في المقام

اشارة

وقد عكَسَ صاحبُ الفصول قدس سره، فاختار كونَ جميع الألفاظ المستعمَلَة في الشَّريعة المقدَّسة من الحقائق الشَّرعيَّة(1).

مناقشة مختاره

وفيه: إنَّه لانِقاشَ معه في صحَّة كلامه على حدِّ الموجِبة الجزئيَّة، إذ مرَّ آنفًا أنَّ لجميع الأديان والنِّحَل والأحزاب اصطلاحاتٍ تُخبِر عمَّا قصدوه؛ أمَّا ادِّعاء الكلِّيَّة فواضحُ الفَساد، إذ الصَّلوة والصَّوم والزَّكوة والحجُّ والجِهاد وكثيرٌ من مصطلحات الشَّرع غيرها حقائقُ لغويَّة، والتَّفاوت بين مصداقَي المُصطَلح القَديم والحديث لايوجِبُ القول بأنَّ للشَّارع وضْعًا خاصًّا في مصاديقه الخاصَّة.

الأمر السَّابع: في الصَّحيح والأعمِّ

الجامع علىٰ رأي الأعمِّيِّين

وكذلك لم يجِدْه الأعميُّ، فذهب إلى ما لايرضىٰ به أحدٌ حتَّى نفسه!، فجعَلَه الأركانَ - مثلًا - في الصَّلوة(2).

الفرعُ الأوَّل

الفرع الثَّاني:

لاإشكال في أنَّ الأوامر صُدِرت للصَّحيح من العبادات والمعامَلات، إذ لامعنىٰ لأنْ يقال: إنَّ الشَّارع أمرَ بالأعمِّ من الفاسد والصَّحيح!.

ولكن ليس معناه أنَّ الألفاظ في مقام الوضع وُضِعتْ للصَّحيحة؛ بل المراد منه أنَّ الشَّارع ندبَ إلى الماهيَّة من حيث هي هي، ثمَّ بعد حصولها في الخارج إن تطابقَت الواقعَ فيُسقِط التَّكليفَ،

ص: 44

الظَّاهر أنَّه لا أثر لهذا البحث المُفصَّل الغامض من حيث العمل أصلًا، بل إنَّه بحثٌ علميٌّ فحَسْب؛ لأنَّه قيل: «الَّثمرةُ أنَّه لو قلنا بالصَّحيح فلايمكن الَّتمسُّك بالإطلاقات في بابَي العبادات والمُعامَلات، لإجمال الخِطاب حينئذٍ؛ كما أنَّه لايمكن الَّتمسُّك بالأصل، لتقدُّم قاعدة الاِشتغال عليه»(1).

وهو خطأٌ غريبٌ!، لعدم الرَّبط والصِّلة بين المسألَتَين أصلًا، لأنَّ النِّزاع في الصَّحيح والأعمِّ مبحثٌ لفظيٌّ لغويٌّ يَبحَث عمَّا قام به الشَّارع في مقام وضع الألفاظ - فوَضَعَها للصَّحيح أو للأعمِّ منه؟، أو لا لهذا ولا لذاك؟ -؛ بينما أنَّ بحث أخْذ الإطلاقِ من الكلامِ مبحثٌ عقليٌّ.

ص: 45

ما يرتبط بالقسم الأوَّل من الإشتراك

القول بوجوب وقوع الإشتراك

كما أنَّ ما قيل من: «أنَّ الإشتراك واجبٌ، لأجل تناهي الألفاظ وعدم تناهي المعاني»(1)؛

القسم الثَّالث من أقسام الإشتراك

أمَّا القسم الثَّالث منه - الَّذي ليس في الحقيقة من الإشتراك في شيءٍ -، فهو بوضع اللَّفظ لكُلِّيٍّ أوَّلًا، ثمَّ استعماله في أفراد ذلك الكلِّيِّ ثانيًا؛ فهذا الاِستعمال وإن يُخَيَّل إلى السَّامع أنَّه إشتراكٌ، لكنَّه في الحقيقة استعمالُ اللَّفظ في معناه الحقيقيِّ.

وغالبُ المعاني والألفاظ في اللُّغة من هذا الباب، وهي من باب الكلِّيِّ في الفرد، لا من بابَي الإشتراك والمجاز.

اشارة

هل يجوزُ استعمال اللَّفظ في أكثر من معنىً واحدٍ في استعمالٍ واحدٍ؟. فيه أقوالٌ.

إليك تفصيلُها:

1. الجوازُ مطلقًا

ذهب إليه جمعٌ من الأعلام(1)، بل اختارَ الشَّيخُ المؤسِّسُ قدس سره كثرةَ وقوعِه عند أهل الذَّوق(2)، لاشتماله على ملاحةٍ خاصَّةٍ؛ كمن قال: «يا حسَنُ» في نداء من اِسمُه هذا، ولكن أراد فيه اسمَه وحُسنَه معًا.

وذلك في الأشعار والمقالات الأدبيَّة كثيرٌ؛ وأقوىٰ الدَّليل على الجواز وقوعُه.

ولعمري هذا أظهرُ من أن يخفىٰ وقوعُه وحُسنُه على أحدٍ!.

2. الإمتناع مطلقًا

3. القول بالتَّفصيل بين المُفرد وبين المُثنّىٰ والجمع

4. القول بالإمكان مجازًا

اشارة

إنَّه اُختُلِف في أنَّ المشتَقَّ حقيقةٌ في خصوصِ ما تلبَّس بالمبدء في الحال؟، أو فيما يعُمُّه وما انقضَىٰ عنه؟. علىٰ أقوالٍ؛

بعد الاِتِّفاق على كونه مجازًا فيما يتلبَّس به في الاِستقبال.

وبيان ذلك يحتاجُ إلى ذكر أمورٍ:

قيل: «إنَّ المبحث لايشمُلُ اسمَ الزَّمان، لأنَّ الذَّات فيه غير مستقَرٍّ، حيث إنَّ الزَّمان يتصرَّم وينقضي علىٰ سبيل الدَّوام، فلاذات حتَّى يُبحَث عن تلبُّسه حقيقةً أو مجازًا».

وهو خطأٌ بيِّنٌ!، لأنَّه:

أوَّلًا: إنَّ الزَّمان أمرٌ وحْدانيٌّ، إلَّاأنَّ نحوَ وجوده غير قارِّ الذَّات، فينقضي ويتصرَّم؛ وإلَّا يلزم تتالِي الآنات، وهو محالٌ، ولا أقلَّ من كونه باطلًا - كما قُرِّرَ في محلِّه(1) -.

ص: 53

وهذا مذهب المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره فيها(2).

وثالثًا: إنَّ الزَّمان بحسب العقل وإن كان غير قارِّ الذَّات، فلاأفراد له، إلَّاأنَّ العُرف كما يَجعل له الثَّواني والدَّقائق والسَّاعات والأيَّام والشُّهور، يُقطِّعُه إلى قطعاتٍ يعيدُها في كلِّ سَنَةٍ.

وهذا في لسان العرف كثيرٌ جدًّا، حتَّى لايعُدُّه مجازًا، بل يُطلِق العودَ عليه على طريق الحقيقة.

الأمر الخامس:

وما قيل ب: «تقدُّم الإشتراك المعنويِّ على الحقيقة والمجاز، لأجل الغلبة»(1)؛

ليس صحيحًا، لأنَّ ادِّعاء الغلبة لا وجه له أصلًا.

كما أنَّ كونَه من المرجِّحات، أيضًا لا وجه له، إلَّاأن يرجع إلى تقدُّم الحقيقة على المجاز عند دَوَران الأمر بينَهما.

وأمَّا الأصل العمَليُّ الجاري في الفقه، فيَختلف بحسب الموارد؛ فمثلًا إذا قيل:

«أكرِم العلماءَ» فالبراءةُ محكمَةٌ لوزال عنه المبدءُ، والاِستصحاب حاكمٌ لوكان الاِنقضاء قبل بيان الحكم.

و أمَّا مَن ذهب إلى الأعمِّ، فادَّعىٰ:

1. التَّبادرَ؛

2. وعدم صحَّة السَّلب(1).

بقيتْ نُكتٌ

الفرقُ بين المشتقِّ ومبدئه مفهومًا: أنَّه بمفهومه لايأبىٰ عن الحمل على الذَّات، ولكنَّ المبدء آبٍ عن ذلك، إلَّامجازًا؛ فقولُك: «زيدٌ ضاربٌ» صحيحٌ، وأمَّا «زيدٌ ضرْبٌ» خطأٌ، إلَّاعلى سبيل المجاز، للتَّأكيد.

والصِّحَّة هذه وعدمُها لأجل تصوُّر الإتِّحاد في المشتقِّ وعدم تصوُّره في المبدء، إذ وضْعُ المشتقَّات يلائمُ أن يتَّحدَ مع الذَّات، بينما أنَّ وضع المبادىء لايلائِمُ ذلك.

ص: 60

ليس المراد منه أنَّه بيد المُعتبِر - كما فَهِمه بعضُهم أيضًا -، بل الفرق حقيقيٌّ واقعيٌّ، لأنَّه إذا صُوِّر مادَّةٌ في الخارج فتلك المادَّة هي بشرط لا - أي: لايُمكن أن تُحمَل على غير ما حُمِلت عليه في الخارج، بل يُبايِنُه -.

وكذلك الصُّورة الخارجيَّة لايُحتَمَل أن تُحمَلَ على غير المادَّة الَّتي اتَّحدَتْ معها.

وأمَّا لوأغمضْنا عن العين والخارج، فهما لابشرطٍ، يعني يلائم كلُّ واحدٍ منهما مع جميع الصُّور والموادِّ، وإذن يُقال لهما الجنسُ والفصلُ.

ص: 61

النُّكتة الثَّالثة: صدق المشتقِّ علىٰ الواجب - جلَّ وعلا! -

صفات الحقِّ - تبارك وتعالىٰ! - وإن كانتْ عين ذاته، ولكن صدق المشتقِّ على الذَّات هناك كصِدق المشتقِّ عليه في غيره - عظُمَتْ قدرته! -؛ لأنَّ حمْل «العالِم» على اللَّه - تعالى! - كحمْلِ العالِم على زيدٍ، بلاتفارُقٍ بحسب وضع المشتقِّ ومفهومه، وإن كان بمقتضىٰ دقيقِ النَّظر ليس بإزاء صفاته غير ذاته - سبحانه وتعالى! -.

فإذًا حملُ المشتقِّ على الذَّات راجعٌ إلى اللُّغة والوضع، بينما أنَّ كون صفات الباري عين الذَّات راجعٌ إلى العقل و المباحث الحِكْميَّة، ولاصِلة لأحدهما بالآخر.

وبعد تقرُّر اِعتقاد الطَّائفة الحقَّة الُمحقَّة على ذلك، لامعنىٰ للبحث عن أنَّ صفاته

ص: 62

حُكِي عن الفصول: «أنَّ نِسبة الصِّفات - كالعلم والقُدرة - إلى اللَّه - تعالى! - مجازٌ، لأنَّه لايُعلَم من صفات الحقِّ - جلَّتْ صفاتُه! - حقيقتُها وكُنهها، كما علِمنا أنَّها عينه - تبارك وتعالى! -؛

وإلَّا يلزم الإحتياج والإمكان»(1).

أقول: إنَّ الصِّفات المنسوبة إليه تُحمَل عليه - علتْ كلِمَته! - بما لها من المعاني اللُّغوية؛ وإلَّا:

إمَّا يلزم أن يُراد من الصِّفات طائفةٌ من ألفاظٍ لامعنىٰ لها، فهي تُشبِه الألغازَ؛

وإمَّا يلزم أن يُراد منها ضدُّ ما يُعلَم عنها بحسب دلالة اللُّغة - تعالىٰ عمَّا يُقال فيه! -.

فلابدَّ من إرادة المعنىٰ اللُّغويِّ منها. فهو - تعالى! - عالِمٌ كما أنَّ زيدًا عالِمٌ، والمرادُ

ص: 63

لاإشكال في أنَّ صدق المشتقِّ على المُتلبَّس بالمبدء مجازًا وعلى ما تلبَّس به على سبيل الحقيقة - كالميزاب الجاري، والماء الجاري - ليس إلَّاعلى طريقٍ فاردٍ، فلافرق بينهما من حيث الحَمْل ونسبةِ المبدء إلى الذَّات.

فلانحتاج إلى القول ب «أنَّ المجاز هيهنا من باب الحقيقة الإدِّعائيَّة؛ أو من باب جعْل المعنى مجازًا لإيصاله إلى المجازِ؛ أو من باب القرينة مجازًا في الكلمة، أو في الإسناد باعتبار الحالِّ والمحلِّ».

فكما يُبحَث عن التَّلبُّس فيما مضىٰ في الماء الجاري، فكذلك يُبحَث عنه في الميزاب الجاري - أيضًا -.

فلامناص من القول بحقيقيَّة الحمْل في الميزاب الجاري بعد انقطاع الماء و عدم التَّلبُّس حاليًّا أيضًا، على القول به في الماء الجاري.

فما نُسِب إلى الفصول من: «إعتبار الإسناد الحقيقيِّ في البحث»(1)، لاوجه له.

وما قال به المحقِّق الخُراسانيُّ قدس سره من: «أنَّه خَلطٌ بين المجازين في الإسناد وفي

ص: 64

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 67

اشارة

وتفصيل الكلام فيه يأتي ضمنَ مباحثَ.

المبحث الأوَّل: في معاني مادَّة الأمر

قد ذُكِر للفظ «الأمر» معانٍ مختلفةٍ أنحاها بعضُهم إلى عشرٍ(1)؛ ولكنَّ الظَّاهر من تتبُّع اللُّغة أنَّه ليس له إلَّامعنيَين:

1: «الشَّيء». وهذا المعنىٰ كثير الاِستعمال في عُرف أهل اللُّغة، وفي التَّنزيل العزيز أيضًا؛ قال اللَّه - تعالى! -: «إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ»(2). ويُجمَع «الأمر» في هذا المعنىٰ علىٰ «الأمور». ويكون في هذا المعنىٰ في عِداد الجواهر.

ص: 69

اشارة

إنَّ «الطَّلب» - الَّذي ذكرنا أنَّه هو المعنى الثَّاني من معاني الأمر - يأتي على ثلاثة أوجهٍ، بعد اشتراك الثَّلاثة في معنى «الطلب»؛ فهي مراتب مشكَّكة لمعنًى واحدٍ:

الف: الأمر، وهو ما يُقال له بالفارسيَّة: فرمان؛

ب: الاِلتماس، وهو ما يُقال له بالفارسيَّة: خواهش؛

ج: الدُّعاء، وهو ما يُقال له بالفارسيَّة: سؤال.

والأوَّل للمولىٰ بالنِّسبة إلى عبده؛

والثَّاني للَّذين حازوا رتبةً واحدةً من النَّاس، بعضُهم من بعضٍ؛

ص: 70

مناقشة قول العَلَمَين الخراسانيِّ والخمينيِّ قدس سرهما

وما قال به المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره من: «تبادر اللَّفظ»(1)؛

يرد عليه: أنَّ التَّبادرَ دليلُ الحقيقة، لا دليل اختصاص المعنىٰ بحالٍ خاصٍّ فقط.

وما قال به السَّيِّد الأستاذ الخمينيُّ قدس سره من: «أنَّ صحَّة سلب المعنى الأوَّل حين استعمال الدَّاني إيَّاها، دليلُ الحقيقة»(2)؛

يرد عليه: أنَّه فرقٌ بين صحَّة إرادة المعنى من اللَّفظ، و بين مذمَّة الدَّاني على أمرِه العالي؛ والأوَّلان دليل المجاز، والثَّاني دليل الحقيقة.

مناقشة رأي المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره

و أمَّا ما استدلَّ به المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره لذلك(1) - من الآيات المباركات والرِّوايات الواردِ فيها لفظ الأمر -، فليس إلَّامن اِشتباه المفهوم بالمِصداق؛ ولادليل على صدق مفهوم الأمر على الوجوب، بل يدلُّ على صدق المِصداق على الوجوب.

توضيح ذلك: إنَّ قوله - تعالى! -: «فَلْيَحْذَرِ اَلَّذِينَ يُخٰالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ»(2)، يدلُّ على أنَّ امتثال الأوامر الإلهيَّة الواردة في الكتاب المُنير - كقوله سبحانه!: «أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ»(3) - واجبٌ، و عِصيانَها يوجب العقابَ؛ و كذلك غيرها من الآيات والرِّوايات. أمَّا لفظة الأمر هل تدلُّ على الوجوب؟، أم لا؟؛ لا دلالة في المأثورِ - كتابًا و سنَّةً - على ذلك.

ص: 72

اشارة

الطَّلبُ المنشَأ بالأوامر يُعدُّ من صفات الفعل، وهو من المنشَآت الصَّادرة من الآمرِ بصيغة اِفعَل وما بمعناه.

وإنَّ ذلك الطَّلب يُنشَأ من الإرادة الَّتي تُعدُّ من صفات النَّفس؛ فهما متباينان ولاربط بينهما إلَّابالصِّلة الحاصلة بين العلَّة ومعلولها؛ وهذا من الوجدانيَّات غير المحتاج إلى برهانٍ؛

مع اِنخراطه في سلك ما قياساته معه!.

رأي الشَّيخ الأشعريِّ ومناقشتُه

فما قال به أبوالحسن الأشعريُّ من: «أنَّ الطَّلب من صفات النَّفس، وللنَّفس مضافًا إلى الإرادة شيءٌ آخر هو الطَّلبُ»(1)؛

يُبطِله الوجدانُ!.

رأي المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره ومناقشتُه

كما أنَّ ما قال به في الكفاية من: «أنَّهما مترادفان، إلَّاأنَّ الإرادة عند الإطلاق

ص: 73

حول مسألة القضاء والقدَر

وأمَّا مسألة القضاء والقدر - وهي إيجاده تعالى! جميعَ شراشرِ الوجود على النِّظام الأتمِّ الَّذي لاأكمل منه -، فهي:

من ناحيةٍ من البديهيَّات الواضحات؛

ص: 78

المراد من المسألة إجمالًا

نعم! بدليل اللِّمِّ نعلمه على سبيل الإجمال؛ بتقريب: إنَّ اللَّه - عزَّ وجلَّ! - عالمٌ بما سواه قادرٌ عليه جوادٌ حكيمٌ بالنِّسبة إليه؛ فما سواه وُجِد تبعًا لعِلمِه المطلق وقدرتِه المطلقة وحكمته التَّامَّة، فالجميع تابعٌ للمصلحة التَّامَّة المُلزِمة؛ فلايُعقَل أن يكون غيرَ ما هو الآن؛ هذا هو مقتضىٰ الفيض المقدَّس والتَّجلِّي الظَّاهر به؛ وهو المراد من وحدة الوجود والموجود في الحكمة المتعالية؛

فلامحالة يحكم العقلُ بالضَّرورة بوجوب التَّسليم قِبَله والرِّضا به، ولولم يحطْ عليه إحاطةً تامَّةً. ومقامُ التَّسليم في التَّعبُّديَّات - تشريعيَّةً كانت أو تكوينيَّةً - من أهمِّ المقامات وأعلاها - والتَّفصيل موكولٌ إلى محلِّه من علم الأخلاق(1) -؛ إذ ما للتُّراب وربِّ الأرباب! وأين القطرةُ من البحر! وأيُّ سبيلٍ للعقل إلى درك ما ليس له أن يحومَ حومه!.

ومن لايُسلِّمُ لذلك فهو من السُّفهاء!، قال - تعالى! -: «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ

ص: 80

ما صنَعَه الحكيمان الرَّازيُّ والطَّباطبائيُّ قدس سرهما هيهنا

قال بعضُ الأشاعرة: «لوظاهَرَ الجنُّ والإنسُ على إتيان جواب إبليس، لايقدرون على ذلك!».

ثمَّ إنَّ سيِّدنا الأستاذ العلَّامة الطَّباطبائيَّ قدس سره أراد الاِجابة عنه في مجلس الدَّرس؛ ولكن بدون جدوىٰ!.

والجوابُ - كلُّ الجواب، كما أشرنا إليه -: إنَّ مبحث القضاء والقدر من التَّعبُّديَّات، ولاتنحلُّ عويصاته إلَّاإجمالًا؛ قال - تعالى! -: «إِذْ قٰالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قٰالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعٰالَمِينَ».

ص: 81

الأقوال في كون الإنسان سعيدًا أو شقيًّا

الأوَّل: ما اختاره بعضُ الفلاسفة، وسيَّما الغربيِّين منهم بعد اِخماد نائره الحرب العالَميَّة الأُولىٰ، وكذلك بعد الثَّانية منهما؛ فقالوا: «إنَّه شقيٌّ بالفطرة»؛

الثَّاني: وهو مختار آخرين منهم، حيث قالوا: «إنَّه سعيدٌ بالفطرة»؛ واستدلُّوا بقوله - عزَّ وجلَّ! -: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَيْهٰا لاٰ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللّٰهِ»(1)؛ وبقوله صلى الله عليه و آله: «كلُّ مولودٍ يُولَد علَى الفِطرةِ حتَّى يكونَ أبواه يُهَوِّدانه أو يُنَصِّرانه»(2)؛

الثَّالث: ما اختاره جالينوس وتابعه فيه المحقِّق الخراسانيُّ قدس سره في الكفاية(3)، من:

«إنَّ منهم من هو سعيدٌ في الفطرة، ومنهم من هو شقيٌّ فيها».

اشارة

وفيه - أيضًا - مباحثُ.

المبحث الأوَّل: في معاني صيغة الأمر

اشارة

معنى «الطَّلب الإنشائيِّ» هو التَّحريك نحوَ المطلوب، بالإنشاء، فهو في مقام الطَّلب التَّكوينيِّ إذا يُثير المأمورَ نحو المطلوبِ والقيام به؛ كإشارة المولى الأخرصِ لعبده بعْثًا له نحو المطلوب.

دلالة الأمر على الوجوب وما يدلُّ عليه

وبما ذكرنا يظهر: أنَّه يدلُّ على الوجوب.

وإن أبيتَ عن ذلك؛ فخيرُ دليلٍ عليه انعقاد سيرة العقلاء على ذلك، ضرورةَ أنَّ العبد لو لم يأتِ بما أشار إليه المولىٰ، ليراه العقلاءُ مستحِقًّا للعقاب.

ويؤيِّد ذلك: التَّبادر وانسباق الوجوب من لفظة اِفعَل عند سماعها إلى الذِّهن.

لايقال: «إنَّ التَّبادرَ وانسباق الوجوب من الصِّيغة لايدلُّ على الاِنحصار، بل الوجوب أحدُ معانيها»؛

لأنَّه يُقال: دلالةُ التَّبادر على الاِنحصار واضحةٌ، لشهادة العُرف بأنَّ المولىٰ لوأراد النَّدب فعَلَيه نصبُ القرينة عليه؛ أمَّا إطلاقه في مقام استخدام الصِّيغة، فلايُستفاد منها - حينئذٍ - في مقام التَّخاطب إلَّاالوجوب.

مناقشة رأي السَّيِّدِ الأستاذ في انتفاء الوضع في الأمر

والمقولُ به من قِبَل السَّيِّد الأستاذ من: «أنَّ ادِّعاء الوضع منتفيةٌ، لأنَّ البعثَ نحو

ص: 87

المبحث الثَّالث: كيفيَّة استعمال الجُمَل الخبريَّة في الإنشاء

مناقشة رأي المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره في المسألة

وفيه: إنَّه جمْعٌ بين الضِّدَّين، وبطلانه واضحٌ؛ ضرورةَ أنَّه كيف يمكن إرادة الإخبار حقيقةً مع عدم قصده الإنشاء؟!.

فلابدَّ من أن يُقال: إنَّ الاِستعمال مجازٌ - كقول القائل: «زيدٌ كثيرُ الرِّماد» -.

نعم! الأقوىٰ وضعها للإنشاء المؤكَّد أيضًا، والقرينةُ - حاليَّةً كانت أو مقاليَّةً - للتَّعيين، لا للانصراف.

ويدلُّ على ذلك: وقوع استعمالها في الإنشاء في موارد خاصَّةٍ فقط، لا مطلقًا؛ فعلى سبيل المثال لايُستَعمَل منها في النِّكاح إلَّاالماضي، فلايُستَعمَل المضارع؛ و في الأمر - على سبيل العكس - لابدَّ من استعمال المضارع - كقوله: «يعيدُ» -، لاالماضي.

ص: 91

اشارة

الصَّيغة عند الإطلاق - أو فقُل إطلاق الصِّيغة - هل تقتضي التَّعبُّديَّة؟، أو التَّوصُّليَّة؟.

فيه خلافٌ جعَلَها من غوامض المسائل؛ فنتعرَّض لأصل المسألة أوَّلًا؛ ثمَّ نُبيِّن الُمختارَ في الُمختَلَفِ ثانيًا. وذلك لخوض الشَّيخ الأعظم قدس سره والمحقِّق الخراسانيِّ قدس سره فيه؛ وإن كانت المسألةُ بالإعراض عنها أجدر.

دلالة الصِّيغة عند الإطلاق على التَّوصُّليَّة

والأقوىٰ أنَّ الإطلاق يقتضي التَّوصُّليَّة، لأنَّ المرادَ منها هو الإتيان بالمأموربه من غير أن يكون قصد الاِمتثال قيدًا فيه. ففي الحقيقة تقسيم الأمر إلى التَّوصُّليِّ والتَّعبُّديِّ، تقسيمُ الأمر إلى المطلق والمقيَّد؛ فالشُكَّ في لزوم قصد الاِمتثال راجعٌ إلى الشَّكِّ في قيديَّة قيدٍ خاصٍّ؛

والأصل عدمها. فإطلاق الصِّيغة يدلُّ على كفاية الإتيان به بلاقيدٍ.

عدم مدخليَّةٍ لمقدَّمات الحكمة في هذه الأدلَّة

لاأقول: جريانُ مقدَّمات الحكمة يقتضي الإطلاق، بل أقول: إنَّ إطلاق الصِّيغة بلاقيدٍ آخر، يدلُّ على كفاية الإتيان به بدونَه، ولو لم تجر مقدَّماتُ الحكمة.

دلالة أصلَي البراءة والاشتغال هيهنا

ص: 92

مناقشة رأي الشَّيخ الأعظم قدس سره

وفيه: المنع من الدَّور؛ لأنَّ شرطيَّة قصدِ الاِمتثال أو قيديَّته يُستفاد من الأمر، فهو يَحتاج إليه؛ هذا ممَّا لاريب فيه؛

ص: 93

مناقشة ما أجاب به المدقِّق الخراسانيُّ قدس سره

ص: 94

اشارة

اشتهر بين الأصوليِّين - بل لا خلاف بينهم فيه -: أنَّ إطلاق صيغة الأمر - و ما بمعناها - يقتضي:

النَّفسيَّة؛

والعينيَّة؛

والتَّعيينيَّة؛

وأنَّ ما يقابلها - من:

الغيريَّة؛

والكِفائيَّة؛

والتَّخييريَّة - يحتاج إلى القرينة.

ص: 95

مناقشةُ ما ناقشَ به فيه

وفيه:

أوَّلًا: إنَّه قدس سره جعَلَ المقامَ من باب العدم والملكة، فإذا لم يكن غيريًّا يكون نفسيًّا لامحالة؛

وهذا ليس بصحيحٍ، بل هما من باب الأضداد، فكما تجري مقدَّمات الحكمة في الغيريَّة، تجري في النَّفسيَّة - أيضًا -، فيتعارض جريانَي المقدَّمات.

ثانيًا: إنَّ الحقَّ الحقيقَ بالاِتِّباع هو: جريانُ المقدَّمات في أصل الواجب، و مقتضاه هو القدر الجامع بينهما.

المبحث السَّادس: دلالة الأمرِ الواقعِ عقيبَ الحَظْر على الوجوب

مختار صاحب الكفاية قدس سره، والنِّقاش فيه

وصاحب الكفاية قدس سره مال إلى الإجمال ثانيًا، بعد ذهابه إلى الوجوب أوَّلًا(4).

أقول: إنَّ القولَ بدلالته على الوجوب لاوجه له، لأنَّ وقوعَه عقيب الحَظْر لا صلة له بالوجوب، إلَّاأنْ يُقال: إن الوجوب فيه يُستفاد من اقتضاء الصِّيغة؛

كما أنَّ كونَه عقيبَ الحَظْر لا دلالة فيه على الإباحة أصلًا.

وما استُدِلَّ به من الآيات، فالظَّاهر بطلانُ الاِستدلال؛ لأنَّ الاستعمال أعمٌّ من الحقيقة.

ص: 98

اشتراك النَّهي مع الأمر هيهنا

إنَّ حكم النَّهي الواقعِ عقيب الأمر - كما إذا نهىٰ عن شيءٍ أوَّلًا، ثمَّ أمرَ بنفس الشَّيء ثانيًا، ثمَّ نهىٰ عنه ثالثًا -، حُكمُ الأمر الواقعِ عقيب الحظْر، من غير تفاوت بين الحكمين.

والظَّاهر إنَّ اشتراكَهما في الحُكم هو سِرُّ عدم تعرُّضِ الأصحاب للمسألة.

ص: 99

اشارة

إنَّ صيغة الأمر لاتدلُّ على المرَّة، ولا على التِّكرار؛ ضرورةَ أنَّ الهيئة لاتدلُّ إلَّا على مجرَّد الطَّلب؛ والمادَّة لاتدلُّ إلَّاعلى الطَّبيعة من حيث هي هي؛ فلادلالة لها على واحدٍ منهما.

نعم! الاِكتفاءُ ب «المرَّة» إنَّما هو لحصول الاِمتثال عقلًا، الَّذي هو الأساس في مقام الأمر.

هذا، مضافًا إلى جريان مقدَّمات الحكمة، ولاأقلَّ من جريان عدم لزوم التِّكرار في امتثاله؛ فالأمر واضحٌ لاإشكال فيه ولا كلام.

بيان المراد من «التِّكرار»

إنَّما الكلامُ في أنَّ المراد ب «التِّكرار» في كلام الأصحاب ما هو؟؛ هل هو الدَّفعات؟، أو الأفراد؟.

الظَّاهر وقوع «التِّكرار» بكلا المعنيَين في محلِّ النِّزاع؛ فالقولُ باختصاص أحدهما به لاوجه له.

مناقشة مختار العَلَمَين الخراسانيِّ والخمينيِّ قدس سرهما في المسألة

وعليه فما في الكفاية من القول ب: «أنَّ الظَّاهر هو الدَّفعات»(1)؛

كقول السَّيِّد الأستاذ الخمينيِّ قدس سره: «الظَّاهر هو الأفراد»(2)؛

ص: 100

اشارة

الحقُّ إنَّ الصِّيغة لاتدلُّ على شيءٍ من الفور، أو التَّراخي؛ لما مرَّ آنفًا مِن أنَّ الهيئة لاتدلُّ إلَّاعلى صرف الطَّلب، والمادَّة لاتدلُّ إلَّاعلى الطَّبيعة من حيث هي هي؛

فالفورُ والتَّراخي خارجان عن مقتضى الصِّيغة؛ واثبات أحدهما لها يحتاج إلى مؤونةٍ زائدةٍ، وهي القرينة الدَّالَّة على إحدي المعنَيَين.

تعارض جريان مقدَّمات الحِكمة مع قاعدة التَّسرُّع إلى الخَير هيهنا

ثمَّ إنَّ جريانَ مقدَّمات الحكمة، أو الأصل، يقتضي عدم وجوب الفور من ناحيةٍ؛

ص: 101

بيان المراد بالفَور

نعم! إنَّ المراد ب «الفور» هو الفورُ العرفيُّ، لا العقليُّ؛ والفرقُ بين الفورَين في الحاكم بهما؛ حيث إنَّ الحاكم في الأوَّل هو العرفُ، وفي الثَّاني هو العقلُ؛ و بين الحاصل منهما بونٌ بعيدٌ!.

تتمَّةٌ

اشارة

هل الإتيانُ بالمأتيِّبه يُجزىء عن المأمورِبه لوخالف الأوَّلُ الثَّاني؟؛ أم لا؟.

في المبحث وجهان و قولان؛ بل أقوالٌ و وجوهٌ.

و لايخفىٰ إنَّ المبحثَ من مهمَّات مسائل الأصول؛ فلابدَّ من:

1. تبيينِ محطِّ البحث في المسألة؛

2. و بيانِ الأقوال فيها؛

3. و اختيارِ ما هو الأصحُّ من بينها؛

4. و الإجابةِ عمَّا يردُ على المختار.

المبحث الأوَّل: تبيينِ محطِّ البحث في المسألة

امتناع الاِمتثال بعد الاِمتثال، وجواز تبديل الاِمتثال

و بالجملة إنَّ الاِمتثال بعد الاِمتثال محالٌ. نعم! تبديل الاِمتثال جائزٌ، بل قد يكون واجبًا، كما إذا أراد المولىٰ الماءَ فأتىٰ به

ص: 106

الإتيان بالمأموربه الاِضطراريِّ

مختار المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره في المسألة

لاأقول: هذا للاجزاء؛ أو للإطلاق؛ أو للأصل - كما قال به صاحب الكفاية قدس سره(2) -؛

مختار السَّيِّديْن الأستاذين قدس سرهما في المسألة

ولايخفىٰ إنَّ ما ذهب إليه السَّيِّد الأستاذ البروجرديُّ قدس سره(2) - و تابعه السَّيِّد

ص: 110

الإجزاءُ في الأمارت و الأصول

قد اشتهر بين الأصحاب عدمُ الإجزاء.

اشارة

والدَّليل على ثبوت الإجزاء في الأصول والأمارات كلِّها، أمورٌ:

1. الدَّليل الأوَّل:

الأقوىٰ في الجمع بين الحكم الواقعيِّ والظَّاهريِّ، هو رفعُ المولى يدَه عن التَّكليف الواقعيِّ، والاكتفاءُ بالظَّاهريِّ؛ و بعبارةٍ أخرى: تَقبُّل الفعل النَّاقص بدلًا عن الكامل.

وذلك نظرًا إلى قاعدة الأهمِّ والمهمِّ؛ ضرورة أنَّه لو لم تكنْ الأمارات والأصول الفقهيَّة كالقواعد والأصول العَمليَّة - كالبراءة -، لاختلَّ النِّظام، ولايكون للمسلمين سوقٌ، بل لايطيب لهم العيش ويصير عيشُهم في العبادات والمعاملات ضنكًا؛ بل لايقدرون على الحياة.

فحينئذٍ لو طابق مؤدَّى الأمارت و الأصول الواقعَ، فيُنجِّز ذلك الواقع؛

ص: 113

3. الدَّليل الثَّالث:

4. الدَّليل الرَّابع:

هذا هو مقتضى الجمع بين الأحكام الواقعيَّة والظَّاهريةَّ عرفًا، لأنَّ العرف يُقدِّم الظَّاهريَّة منها على الواقعيَّة؛

ويخصِّص الأحكام بالظَّاهريَّة، لو لم نقل بأنَّه يرى الحكومةَ، لا التَّخصيص؛ فلامحالة بعد جريان التَّخصيص أو الحكومة ينتج: أنَّ الأحكام الواقعيَّة يُتنَجَّز إذا طابقت الأحكام الظاهريَّة، وأمَّا إذا خالفتها، فلاتنجُّر، بل ولا فعليَّة، بل ولا إنشاء إلَّا بالإرادة الاستعماليَّة.

ص: 115

المبحث الرَّابع: الإجابةُ عمَّا أوردوه على المختار

والدَّليل على بطلانه: إجماع الفرقة النَّاجية؛ وإن لم يأباه العقل إباءً تامًّا.

وأمَّا تقبُّل المولىٰ النَّاقصَ بدلًا من الكامل ورفع اليد عن التَّكليف الواقعيِّ، فليس من التَّصويب الباطل جزءً أو طُرًّا؛ لأنَّ الأحكام الظَّاهريَّة هي الأحكام الواقعيَّة أيضًا.

و ثانيًا:

إنَّ الحكومة لاتحتاج إلى اللِّسان - وإنْ اشتهر ذلك بين الأصوليِّين -؛ بل

ص: 117

2. الإشكال الثَّاني:

ثمَّ إنَّه يُورَد على الإجزاء أمثلةٌ كثيرةٌ، اُدُّعي فيها «أنَّه لوقلنا بحجِّيَّة الإجزاء فيها يلزم الخروج عن الضروريِّ في الفقه، بل يلزم فقهًا جديدًا!»(1).

إليك بعضُها:

1. يلزم طهارة الملاقي للمحكوم بالطَّهارة أوَّلًا، ثمَّ المنكَشَف فيه الخلاف ثانيًا.

2. يلزم طهارةُ ما قام لطهارته البيِّنةُ، أو العدل الواحد، ثمَّ انكشف فيه الخلاف.

3. يلزم صحَّة وضوء من توضَّأ بالماء المشكوك فيه، ثمَّ المتيقَّن بخلافه.

4. يلزم صحَّة العقد الواقع طبقًا للأمارة، ثمَّ انكشف خلاف العقد لها، أو بطلانها رأسًا.

ونظير هذه الأمثلة - الَّتي أُدُّعي أنَّه يلزم من الالتزام بحجيَّة الإجزاء فيها القولُ

ص: 119

تنبيهاتٌ هامَّةٌ

اشارة

قيل: «إنَّ الإجزاء يلازم التَّصويبَ - من جهة اتِّحادهما في المؤدّىٰ و ما يؤدِّيا إليه -؛ والتَّصويب لا خلاف في بطلانه، بل في كونه محالاً، ولاأقلَّ من إجماع الأصحاب على فساده»(1)؛ فالإجزاء مثلُه.

بيان معاني التَّصويب

أقول: إنّ للتَّصويب معاني عدَّة:

منها: إنَّ اللَّه - تعالى! - تابعَ في الحكم المجتهدينَ؛

و هذا المعنىٰ باطلٌ - بل محالٌ - من غير ارتيابٍ.

ومنها: إنَّ للَّه - تعالى! - أحكامًا بعدد آراء المجتهدين، يختار بحسب كلِّ مجتهدٍ ما اختاره هذا الفقيه؛

وهذا - أيضًا - كالأوَّل في البطلان، بل في كونه من المحالات!.

ومنها: إنَّ للَّه - تعالى! - أحكامًا واقعيَّةً متناقضةً، يختار في كلِّ مسألةٍ لهم ما اختاروه فيها - على ما ذكرناه في المعنى الماضي -.

وهذا - أيضًا - في البُطلان كسابقَيه.

ولكنَّه بأيِّ معنًى من المعاني الثَّلاث لا ربط له بالإجزاء، لأنَّ الإجزاء - بناءً على المختار، الَّذي أشرنا إليه في صدر المبحث - هو تقبُّل النَّاقص بدلًا عن الكامل، بل رفع اليد عن التَّكليف الواقعيِّ و الاكتفاء بالظَّاهريِّ منه، في مقامَي رفعِ التَّكليف و الإثابة عليه.

ص: 122

اشارة

إنَّ الأصحاب جعلوا عنوان بحث الإجزاء: «أنَّه إذا أتىٰ بالمأموربه طبقًا لأمارةٍ، أو أصلٍ أوَّلًا، ثمَّ انكشف الخلاف ثانيًا، فهل يُجزي ما أتىٰ به أوَّلًا؟ أم لا؟»(1).

فكأنَّهم رأوا أنَّ الخلاف المكشوفَ عنه ثانيًا يقينيٌّ، مع أنٍ كشف الخلاف غالبًا ليس إلَّاظنًّا حاصلًا من أمارةٍ أخرىٰ، أو أصلٍ آخر؛ فالمضروب عنه والمنكشَف سيَّان بلاتفارُقٍ.

لاوجه لتقديم الرَّأي الثَّاني على الأوَّل

فيكون الميلُ إلى الثَّاني من باب التَّزاحم، أو التَّعارض؛ وحينئذٍ تقديم الثَّاني على الأوَّل لا وجه له أصلًا؛ إلَّاأن يُقال: إنَّ الثَّاني لمَّا كان واقعًا في طول الأوَّل - لا في عرضه - فهو مقدَّمٌ على الأوَّل، حسْب العرف والشَّرع.

فهذا هو الإجزاء، أو نتيجة الإجزاء؛ وحينئذٍ إنَّ القول بعدم الإجزاء لا وجه له أصلًا.

وهذا من مبهمات الأصول؛ ولم أرَ مِن الأصحاب مَن تعرَّض له.

ص: 123

اشارة

هل الأمر بالشَّيء يقتضي الأمر بمقدَّماته؟.

فيه خلافٌ. و توضيحُه يقتضي بيان أمرٍ هامٍّ؛ و هو: إنَّ النِّزاع في أنَّه هل الأمر بالشَّيء كما يقتضي وجوبَ ذلك الشَّيء، يقتضي وجوبَ مقدَّمات ذلك الشَّيء أيضًا، عَرَضًا وترشُّحًا شرعًا؛ أم لا؟.

الأقوال في المسألة

فالمشهورُ على عدم الاقتضاء؛ لأنَّ الأمر بالشَّيء هو الأمر بنفس ذلك الشَّيء، لا بغيره. و ليس فيه دلالةٌ على وجوب مقدَّماته -

لا مطابقًا؛

ولا تضمُّنًا؛

ولا التزامًا -؛ فلذا جعلوا «البحث عن مقدَّمات الواجب» في مباحث الألفاظ.

عنوان المبحث عند صاحب الكفاية قدس سره، والنِّقاش فيه

ص: 125

مختار الأستاذ البروجرديِّ قدس سره هيهنا، والنِّقاش فيه

و ما قال به السَّيِّد الأستاذ البروجردي قدس سره: «إنَّ البحث من المبادىء الأحكاميَّة»(2)؛

وإن كان صحيحًا، إلَّاأنَّه - كما أشرنا إليه فيما مضىٰ من هذا الكتاب -: إنَّ المبادىء التَّصوريَّة و الأحكاميَّة - وغيرهما من المقدَّمات - يرجع في هذا العلم إلى مسائله؛ لأنَّ بها - كلِّها - تُحصَل الحجَّة في الفقه.

ص: 127

اشارة

المقدَّمة على أقسامٍ؛ نأتي هيهنا بالمهمِّ منها:

القسم الأوَّل: المقدمة الدَّاخليَّة والمقدَّمة الخارجيَّة

مختار صاحب الكفاية قدس سره في الإجابة عن المسألة

وأجاب في الكفاية ب: «أنَّ الأجزاء والشَّرائط بأنفسها وبالاِستقلال تكون مأمورةً بها بالأمر الغيري، وباعتبار الجمع تكون مأمورًة بها بالأمر النَّفسي»(1).

القسم الثَّاني: المقدَّمة العقليَّة والعاديَّة والشَّرعيَّة

مناقشة ما اختاراه قدس سرهما

ولكن يمكن أن يُقال: إنَّ الأجزاء والشَّرائط الشَّرعيَّة أمورٌ اعتباريَّةٌ؛ وتفكيكها عن ذي المقدَّمة ليس بمحالٍ. ألَا ترى إلى اِنفكاك القوم بين اللَّوازم والملزومات، من غير ترتُّب حكم الملزوم على اللَّازم، و بالعكس أيضًا؟!؛ و هذا في كثيرٍ من الموارد، كأصل المثبِت - المشهور الرَّائج في الأصول -؛

وأنَّ الأجزاء والشَّرائط العادِّية قد ينصرف الدَّليل عنها، فلايُحكَم بوجوبها شرعًا؟!؛ فلامحالة لاتجب ذي المقدَّمة.

فعلى سبيل المثال: لوأمر المولىٰ العبدَ بأن يذهب إلى السَّطح، فالعادة تقتضي نصب السُّلَّم للوصول إليه؛ فلوفرضنا فقدانَه، فهل يجب على العبد الاِرتقاء إلى السَّطح بالحَبل و نحوه؛

الأصل عدمُ الوجوب؛

فلامحالة يسقط وجوب ذي المقدَّمة.

ص: 132

إرجاع المحقِّقَين الخراسانيِّ والبروجرديِّ قدس سرهما بعضَ المقدَّمات إلى بعضٍ

ذهب في الكفاية(1) - و تابعه في ذلك السَّيِّد الأستاذُ البروجرديُّ قدس سره(2) - إلى اِرجاع مقدَّمة الصِّحَّة إلى مقدَّمة الوجود؛ مُعَلِّلًا ب: «أنَّ الكلام في مقدَّمة الواجب، لا في مقدَّمة المُسمّىٰ بأحدها».

مناقشة رأيهما

وفيه: إنَّ هذا الكلام صحيحٌ إن قلنا في باب الصَّحيح والأعم بوضع ألفاظ العبادات والمعاملات للصَّحيح، لا للأعمِّ؛ و لكنَّ المختار وضعُها للأعمِّ - كما فصَّلنا الكلامَ فيه -؛

فحينئذٍ: إنَّ الأركان - و ما يُماثِلُها - تُعَدُّ من مقدَّمات الوجود؛ و مثل الحمد والسُّورة مقدَّمات الصِّحَّة؛ فلايرجع أحدهما إلى الآخر.

رأي المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره والنِّقاش فيه

وكذلك إخراج العلم عن المقدَّميَّة - كما فعله في الكفاية -، بتقريب: «إنَّه هو

ص: 133

اشارة

كالوضوء للصَّلوة - في الأولىٰ منها -، والقصد للمبادلة - في الثَّانية -، والأجزاء المتأخِّرة للمأمور به - في الثَّالثة، كغسل المُستحاضة في اللَّيل لصحَّة صوم يومه الماضي -.

بيان محلِّ النِّزاع في المسألة

والأصحاب هيهنا وقعوا في عويصةٍ، نظرًا إلى كون المقدَّمة عندهم بمنزلة العلَّة؛ قالوا: «فكيف يكون متأخَّرةً؟، بل و مُتَقدَّمةً؟، إذ لابدَّ من أن تكون مقارنةً فقط!».

ص: 134

مناقشة رأيه

وفيه: أوَّلًا: إنَّ لحاظَ الشَّرط وإن كان لازمًا حين التَّكليف، إلَّاأنَّ ذلك اللِّحاظ شرطٌ لاِنشاء التَّكليف لا لأصل التَّكليف - الَّذي هو الوجوب، الموجود بسبب الانشاء -.

وهذا من غرائب كلمات هذا النِّحرير، في الأصول!.

وبما ذكرنا يظهر حال الأحكام الوضعيَّة.

ص: 136

اشارة

للواجب تقسيماتٌ عدَّة، نأتي هيهنا بما هو الأهمُّ منها.

القسم الأوَّل: الواجب المطلق والمشروط

مناقشة مختاره

قلت: لوسلَّمنا صحَّة ذلك، فمع ذلك إنَّ القيود ترجع إلى المنشأ، دون الإنشاء.

اشارة

قيل: «إنَّ من القيود ما لابدَّ من رجوعه إلى الهَيئة، منها الشَّرائط العامَّة للتَّكليف - الَّتي هي العقل، والقدرة، والعلم، والبلوع -، ومنها الاِستطاعة للحجِّ؛ وإلَّا يلزم تحصيل الاِستطاعة، ومنها قوله: «إن اِفطَرتَ فاَعتِقْ رقبةً»، لأنَّه لوكان راجعًا إلى المادَّة يلزم مطلوبيَّة الاِفطار».

مناقشةُ هذا القول

وفيه: إنَّ الشَّرائط العامَّة للتَّكليف ليس في مرتبة الاِنشاء والفعليَّة، بل إنَّها كلَّها شرائط لمرتبة تَّنجُّز التَّكليف؛ فهي خارجةٌ عن محلِّ البحث، لخروج موضوعه عنه.

وأمَّا المثالان، فهما ليسا من الشُّروط الواقعيَّة، بل من جملة الشُّروط الَّتي سيقتْ لبيان الموضوع؛ فيكون المُعنىٰ بها: «أيُّها المستطيعُ حُجَّ!، وأيُّها المُفطِرُ اَعتِق!».

فهما بحسب ظاهرهما شرطٌ للموضوع، وبحسب الواقع نفسه.

القسم الثَّالث: الواجب النَّفسيِّ والغيريِّ

إرجاع جميع العبادات إلى الغيريِّ

وما قيل من: «أنَّ العبادات بما أنَّها تابعةٌ للمصالح و المفاسد، فكلُّها واجباتٌ غيريَّةٌ، لأنَّها أُمِرت بها لغيرها - أي: للوصول إلى تلك المصالح، والتَّحرِّي عن تلك المفاسد»؛

القسم الرَّابع: الواجب الأصليِّ والتَّبعيِّ

إنَّه تارةً يأمر المولىٰ بشيءٍ مريدًا في أمره هذا استقلالَ ذلك المأموربه - كما أمر بالصَّلوة الواجبة أو المستحبَّة -؛

وقد يأمر بشيٍ لا كذلك، بل بجَعْل المأموربه تبعًا لغيره - كما أمر بالصَّلوة لدرك فضليهٍ غير فضيلة الصَّلوة نفسها، كما أمر بالجمع بين الصَّلوات لِمن اشتبه عليه القلبة -؛

فالأوَّل «أصليٌّ»؛ والثَّاني «تبعيٌّ».

وأمثلة التبعيِّ كثيرةٌ، بل يمكن أن يقال: إنَّ الواجبات الغيريَّة جميعَها تبعيَّةٌ من ناحيةٍ، وغيريَّةٌ من ناحيةٍ أخرىٰ:

لتوقُّف الواجب النَّفسيِّ عليها، شرطًا أو شطرًا؛ فهي غيريَّةٌ؛

ولأنَّ الأمر بها تتبع الواجبات النَّفسيَّة، فهي تبعيَّةٌ.

إذا شُكَّ في واجبٍ «أنَّه نفسيٌّ أو تبعيٌّ؟»؛ فإطلاق الخطاب يقتضي كونَه أصليًّا؛ لأنَّ التَّبعيَّ يحتاج إلى القرينة، وهذا بقضاء العُرف.

ص: 149

ملحَقٌ: يُذكَر فيه مسائل هامَّة

هل مقدَّمة الواجب واجبٌ شرعًا؟ فيه خلافٌ.

والمشهور على: أنَّه واجبٌ عقلًا وشرعًا؛

والأقوىٰ أنَّه واجبٌ عقلًا، لاشرعًا؛ لأنَّ العقل يحكم بلزوم اِتيان المقدَّمة لاتيان ذي المقدَّمة فحسبْ؛ فلوترَكَه - وحينئذٍ لامحالة ترك ذي المقدَّمة - يُعاقَب على ترك ذيها، لا عليها رأسًا.

والعُذرُ ب: أنَّه لم يُقدَر عليها؛

لايُقبل!؛ لقاعدة «أنَّ الاِمتناع بالاِختيار لايُنافي الاختيارَ».

وبالجملة إنَّ وجوب المقدَّمة عقلًا من ضروريَّات العقل؛ بل العرف يحكم بذلك من غير توقُّفٍ فيه واِنكارٍ. فترشُّح الوجوب من المقدَّمة إلى ذيها مقبولٌ عند العقل، و محكومٌ بصحَّته عند العرف.

وأمَّا شرعًا - بمعنى ترشُّح الوجوب من ذي المقدَّمة إلى مقدَّماته بطلبٍ من الشَّرع و أمره -، فوجوب المقدَّمات كذلك من باب الملازمة الشَّرعيَّة. والمشهور على ثبوتها.

ص: 151

لاإشكال في أنَّ من ترَك المقدَّمات فصار ذيها متروكًا لامحالة، لا عِقاب له من جهة تركه المقدَّمات؛ بل العقوبة ثابتةٌ لتركه ذيها.

و أمَّا مَن أتىٰ بالمقدَّمات، فهل له عليه مثوبةٌ؟؛

كما أنَّ مَن أتىٰ بالمقدَّمات المحرَّمة، فهل له عليه عقوبةٌ؟.

المشهور بين الأصحاب(1) أنَّه ليس للمقدَّمات مثوبةٌ ولاعقوبةٌ بالاِستقلال، والمثوبةُ والعقوبةُ لذي المقدَّمة، لاعليها.

ولكن ينافي مبناهم هذا ما هو مذكورٌ في رواياتٍ مستفيضةٍ من: ترتُّب الثَّواب على المقدَّمات الواجبة والمندوبة، وكذلك ترتُّب العقوبة على محرَّماتها.

والعقل يستقلُّ بثبوت ذلك المثوبة والعقاب على المقدَّمة نفسِها، وذلك لاقتراب العبد إلى المولىٰ بمجرَّد الاِتيان بها ولو لم يصل إلى ذيها؛ وكذلك لبُعده عنه بمجرَّد الاِتيان بها كذلك.

ص: 153

اختلف الأصوليُّون في: «أنَّ الواجب من المقدَّمات ما هو؟».

فالمشهور بينهُم: أنَّ الواجب هو ذات المقدَّمة(1). وتابَعَهم في ذلك المحقِّق صاحب

ص: 154

والمختارُ في الجواب أن يُقال: إنَّ المشي لقتل الحسين مقدَّمةٌ لقتله، فهو مقدَّمةٌ محرَّمةٌ؛ كما أنَّ المشي لاعانته مقدَّمةٌ واجبةٌ أيضًا. ولمَّا كان «المشيُ» عنوانًا عامًّا، فيحتاج في تمييز أحدهما عن الآخر إلى القصد؛

فإن قصَدَ قتل الحسين، فالمشي مقدَّمةٌ محرَّمةٌ فحسْب؛

ص: 155

وقال صاحب الفصول قدس سره: «إنَّ الواجب هو المقدَّمة الموصِلة»(4)؛

وتبعه السَّيِّد الأستاذ الخمينيُّ قدس سره. واستدلَّ الأستاذ عليه ب: «أنَّ الاِتيان بالمقدَّمات ليس إلَّالأجل الوصول إلى ذي المقدَّمة، وحيث إنَّ الحيثيَّات التَّعليليَّة

ص: 156

وفيه: يمكن القول بوجوب ذي المقدَّمة و كونها مأمورًا بها، من جهة انحصار الإيصال إلى المقدَّمة فيها.

اشارة

هل الأمر بالشَّيء يقتضي النَّهيَ عن ضدِّه؟. فيه خلافٌ. المشهورُ بين المشهور(1):

أنَّ الأمر بالشَّيء يقتضي النَّهي عن ضدِّه العامِّ - أي: ترك ذلك الشَّيء - أوَّلًا؛

كما أنَّ الأمر بالشَّيء لايقتضي النَّهي عن ضدِّه الخاصِّ - و هو المعاندُ للشَّيء - ثانيًا.

فيقع الكلامُ في المقامين.

المقام الأوَّل: هل الأمرُ بالشَّيء يقتضي النَّهي عن نقيضه؟

بعض ما قيل في المسألة وبيان فسادِها

وبذلك يظهر فسادُ قول مَن قال: «إنَّ الاِقتضاء بنحو العينيَّة والدِّلالة المطابَقيِّ»؛

وكذلك مَن قال ب: «التَّضمين»؛

وكذلك من قال ب: «الاِلتزام»(1)؛

لأنَّ الأمر وُضِع للتَّرغيب نحو مطلوب الآمر، لا للتَّرغيب إليه والزَّجر عن نقيضه معًا وفي آنٍ واحدٍ؛ وذلك - كما أشرنا إليه - يظهر بشهادة الوجدان وتصديقه إيَّاه.

المقام الثَّاني: هل الأمر بالشَّي يقتضي النَّهيَ عن ضدِّه الخاصِّ؟

ردُّ المحقِّق الخراسانيِّ قدس سره علىٰ هذا الدَّليل وبيان الإيراد عليه

فما في الكفاية - ردًّا على الدليل - من: «أنَّ عدمَ الضِّدِّ مقارنٌ للضِّدِّ، وبينها كمال الملائمة»(4)؛

ضعيفٌ من جهاتٍ! كما أنَّ مقدَّمة الواجب ليست بواجبةٍ شرعيَّةٍ، بل لوفُرِضت

ص: 162

مقالٌ لبعضهم الآخر هيهنا والرَّدُّ عليه

وما قيل من: «أنَّ الأشياء لاتكون إلَّاذات حكمٍ»؛

ليس بتمامٍ، وإن تمَّ فهو مربوطٌ بالوجود و ما اتَّصف به، لا العدم والأعدام ولوكان العدمُ عدمَ مضافٍ.

وإن أبَيتَ إلَّاعن ثبوت الحكم للملازم؛

ما أجاب به الخراسانيُّ عن شيخنا البهائيِّ 0

وفي الكفاية أجاب عنه بجوابٍ آخر حسنٍ، وهو: إنَّا لانحتاج إلى الأمر، بل المِلاك كافٍ في جواز الاِتيان، وفي صحَّته. فكما أنَّ العبد إذا رأىٰ غريقًا ثمَّ التفت إلى أنَّه ابنُالمولىٰ مثلًا أو أخيه، فلاحاجة إلى أمره بانقاذه، بل يجب انقاذُه - و الأمثلة في

ص: 164

تفصيل المختار هيهنا

أقول: إنَّ مسألة التَّرتُّب مسألةٌ عقلائيَّةٌ مستندةٌ إليهم وإلى سيرتهم، وهي عندهم مشهورةٌ كثيرةُ الاِستعمال، بحيث أقرَّ بذلك غيرُ واحدٍ من الأعلام كالشَّيخ صاحب الكفاية قدس سره نفسِه(5)؛

فبعد ذلك يكون الشُّبهة فيها وإقامة الدَّليل عليها، كالتَّشكيك في البديهيِّ و الاِستدلال في مقابلها!.

ص: 165

الردُّ علىٰ مقال جماعةٍ من الأصوليِّين في التَّرتُّب

فالمُتراءىٰ من جماعةٍ من الأصوليِّين(1) في مبحث التَّرتُّب - ردًّا عليه، أو اِثباتًا له - غير مسموعٍ!، لأنَّهم جعلوا محلَّ النِّزاع في مقام مرتبة فعليَّة التَّكليف، مع أنَّ حكمَ

ص: 167

اشارة

هل يجوز أمر المولىٰ عبدَه بشيءٍ مع علمه بعدم القدرة عليه؟ - لأجل انتفاء شرطه -.

إجمال المسألة عنوانًا

الصُّورة الثَّالثة للمسألة والمختار فيها

وإن أريد به: «أنَّه هل يمكن الأمر بشيءٍ مع علم المولىٰ الآمرِ بانتفاء شرطه حين الأمر، وحصولِه حين قيام العبد للاِمتثال؟»؛

فالجواب: نعم! - أيضًا -، بداهةَ عدم ورود إشكالٍ عليه عرفًا، بل شرعًا، وأيضًا بداهةَ كثرة وقوعِه بين العقلاء، وفي الشَّرائع المُقدَّسة أيضًا.

اشارة

هل يبقىٰ الجوازُ إذا نسخ الوجوب؟

المختار في المسألة وبيانه

فيه خلافٌ؛ والأقوىٰ عدمُ بقاء الجواز، إذ البقاء - كغيره - يحتاج إلى دليلٍ آخر مفقودٍ في المقام.

توضيح ذلك: إنَّ الوجوبَ يدلُّ عليه هيئة اِفعَل - وما بمعناها -، وهو أمرٌ بسيطٌ، فبالنَّسخ وورود النَّاسخ رُفِع ذلك الأمر بالبسيط.

بعض ما قيل في المقام والردُّ عليه

وما قيل مِن: «أنَّ الوجوبَ هو الجوازُ مع المنع من التَّرك»(1) - ليُستفادَ منه بقاء الجواز بعد نسخ الوجوب -؛

ص: 173

تأسيس صورةٍ أخرىٰ للمسألة

نعم! يمكن النَّظر إلى المسألة بغير ما نظَر إليها الأعلامُ، وتكون المسألةُ - إذًا - مفيدةً جدًّا؛

وهو: إنه إذا رُفِع الوجوبُ اِمتنانًا - كرفعِ الصَّوم عن الشَّيخ والشَّيخة، أو المريض ونحوه -، فهل يبقىٰ لهم الجوازُ للاِتيان به؟، بمعنىٰ بقاء المناط لهم؛ فلوأتىٰ الشَّيخُ بالصَّوم فهل صومُه هذا صحيحٌ؟ أم لا؟؛

الكلام فيه بحسب مقامَي الثُّبوت والإثبات

إنَّ الواجبَ هو الجامع الحقيقيُّ الَّذي يُقال له الطَّبيعة والماهيَّة، والاِتيان بفردٍ واحدٍ من الماهيَّة يُحقِّقُها.

وفيه: وجودُ الجامع الحقيقيِّ في الواجب التَّعيينيِّ صحيحٌ لاإشكال فيه؛ كما أنَّ الاِتيان بالطَّبيعة يساوقُ الاِتيان بالواجب وتحقُّقَه في الخارج، فيسقط المأمور به إذن؛

وأمَّا وجود الجامعِ الحقيقيِّ بين المتباينَين، فغير مُتَصوَّرٍ أصلًا.

وما تمثَّل به بعضُهم من «الكَفَّارة في الواجب التَّخييريِّ إذا أفطر يوم رمضان المبارك عامدًا»(1)؛ قلتُ: نعم! لانِقاشَ في ثبوت الواجب التَّخييريِّ في من أفطَر عامدًا؛ أمَّا الكلامُ فإنَّه - كلَّه - في ثبوت الجامع الحقيقيِّ بين أفراد الكفَّارة المتباينة؛ وهذا ما لانسلِّم له!.

فجواز الاِتيان بإحدى الكفَّارات - كمُدِّ طعامٍ - لا كلام فيه، أمَّا الكفَّارات المحصورة بين الثَّلاث فليس لها جامعٌ حقيقيٌّ.

ص: 178

القول الخامس وما فيه

إنَّ الوجوبَ المتحقَّق في الواجبِ هو الفردُ المردَّد بين الأفراد المخيَّرة بينها.

وفيه: إنَّه مضافًا إلى أنَّ الفرد المردَّد لاواقع له أصلًا، بل هو من الموهومات - لأنَّ «الفرديَّة تنافي «التَّرديد»؛ كما أنَّ الخارج الَّذي هو وعاء الفرد غير قابلٍ للتَّرديد -،

إنَّ لازمه تحصيلُ الحاصل؛ لأنَّ التَّكليف لوتعلَّق بالخارج وبفردٍ ممَّا يتحقَّقُ فيه، فهو أمرٌ بما أتىٰ به العبد؛ وليس هذا الأمر - إذن - إلَّاتحصيل حاصلٍ!.

إرجاع القول الخامس إلى هذا القول

نعم! يمكن إرجاع القول الخامس - و هو القول بالفرد المردَّد - إلى هذا القول.

وقيل: «إنَّ مرادَه من الفرد المردَّد هو المفهوم، لا الفرد بما أنَّه مصداقٌ من مصاديق المفهوم»(1)؛

فإذن لا كثير خلافٍ بين القولينِ.

***

ثمَّ إنَّه هل يمكن التَّخيير بين الأقلِّ والأكثرِ؟،

ص: 180

المختار في المسألة

فالأقوىٰ عدمُ الجواز، بل عدمُ إمكان التَّخيير بينهما؛ لأنَّه إذا أتىٰ بواحدٍ منهما فلاتكليفَ بالنِّسبة إلى الآخر. فعلىٰ سبيل المِثال لوقام بالأقلِّ، فالأكثرُ:

إمَّا مندوبٌ - إن دلَّ دليلٌ عليه، كما في التَّسبيحات الأربعة في الصَّلوة -؛

وإمَّا بدعةٌ وحرامٌ - إن لم يدُلَّ عليه دليلٌ -.

ص: 181

اشارة

الواجبُ الكفائيُّ كالواجب التَّخييريِّ، ثبوتًا واثباتًا، ولافرق بينهما أصلًا.

توضيح ذلك: إنَّه لاإشكال ولاكلام في وجود الواجب الكفائيِّ، عقلًا وشرعًا، ووجودُه في الشَّرع و عرف النَّاس كثيرٌ.

بيان المسألة والمختار فيها

إنَّما الكلام في كيفيَّة تقريره ثبوتًا، بمعنىٰ أنَّ جعلَ الجاعل كيف تعلَّقَ به؟.

وفيه أقوالٌ شتّىٰ؛ والأقوىٰ: أنَّ الموضوعَ فيه هو الطَّبيعة المجازيَّة - الَّتي يُقال لها:

الجامعُ الاِنتزاعيُّ -. فكما أنَّ الجاعل في الوجوب التَّخييريِّ جعَلَ موضوعَه واحدًا من أفراد الواجب، ثمَّ توصَّل به إلى ما يُرامُه، فكذلك في الواجب الكفائيِّ، فيجعل موضوعَه أيَّ فردٍ من أفراد الواجب غير المعيَّن، فيتوصَّلُ به إلى مقصوده.

ولعَمري هذا واضحٌ لايحتاج إلى تطويلٍ فيه، بل التَّطويل فيه لافائدة فيه!.

ص: 183

نقل ما ذكَره بعض المحقِّقين

هيهنا مسألةٌ أورَدَها المحقِّقُ النَّائينيُّ قدس سره ترتبط بالمقام؛ وهي: إنَّه إذا كان مكلَّفان فاقدان للماء، فتَيمَّم كلُّ واحدٍ منهما أوَّلًا للدُّخول في الصَّلاة، ثمَّ وَجداه بما يفي بوضوء أحدهما قبل الدُّخول فيها؛

فهل يُبطِل تيمُّم كلِّ واحدٍ منهما بوجدان الماء؟.

قال المحقِّق النائينيُّ قدس سره بعد أن ذكَرَ الفرع: «إنَّ تيمُّمَهما بطَلا بوجدانه، فيجب عليهما الوضوءُ بالواجب التَّخييريِّ. فمَن سبَقَ إلى الماء فالواجب عليه الوضوءُ، ويجب على الآخر التيمُّم مرَّةً أُخرىٰ»(1).

المختارُ فيه

والأقوىٰ عندنا عدمُ بطلان التَّيمُّم؛ كما أنَّه لوأُرِيق الماءُ فلايجب التَّيمُّم عليهما مرَّةً أُخرىٰ، بل يجوز لهما الدُّخولُ في الصَّلوة مع ما كانا عليه من الطَّهارة التُّرابيَّة.

نعم! هذا يُشبه المشهور بين النَّاس - الَّذي لا أصل له ولاأساس! -، من قولهم:

«آب آمد وتيمُّمم باطل شد». بينما أنَّ التَّيمُّم لايُبطَل إلَّابما يردُ عليه من الأحداث المذكورةِ في الفقه.

نعم! لايجوز لهما الدخول في الصَّلوة، لكون واحدٍ منهما - الصَّادقِ على كِلَيْهما - واجدًا للماء. فإذا سبق أحدُهُما إلى الماء، فيصدق على الآخر أنَّه فاقدٌ له؛ فإذن له أن

ص: 184

اشارة

إنَّ الواجب قد يُؤخَذ الزَّمانُ قيدًا فيه؛ فهو «مُوقَّتٌ»؛

وقد لايُؤخَذ فيه ذلك؛ فهو «مُطلقٌ».

نعم! بِما أنَّ الفعلَ - و منه أداء الواجب - لابدَّ من أن يُؤتىٰ به في زمانٍ، فالأفعالُ كلُّها - ومنها أداءُ الواجبات - زمانيَّةٌ، ولكن لايكون الزَّمان قيدًا فيها.

أقسام الواجب الموقَّت

ثمَّ إنَّ الواجبَ الموقَّت:

قد يُؤخَذ فيه الزَّمانُ بمقدار أدائه فقط، فهو «المُضيَّق»؛

وقد يُؤخَذ فيه أزيد من ذلك، فهو «المُوسَّع» - كقوله علَتْ كلمَتُه!: «أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوكِ اَلشَّمْسِ إِلىٰ غَسَقِ اَللَّيْلِ»(1) -.

ص: 187

مقالٌ آخر لبعضهم والرَّدُّ عليه

كما أنَّ ما قيل من: «أنَّه ليس في الشَّريعة واجبٌ مضيَّقٌ، لأنَّه ما مِن واجبٍ إلَّا وتقدَّم فيه زمنُ البعثِ على زمنِ الاِنبعاث»(2)؛ ضعيفٌ خارجٌ عن محلِّ البحث!، ضرورةَ أنَّ محطَّ الكلام ليس في تقدُّم البعث على الاِنبعاث، بل في توسُّع زمنِ الإتيان بالمأمور به.

فالقيد راجعٌ إلى المأمور به، لا إلى الفاصل بين البَعث و الاِنبعاث من الزَّمانِ.

ص: 188

هل القضاء يحتاج إلى أمرٍ جديدٍ

هل القضاءُ في الواجبِ الموقَّت بعد إحراز وجوبِه، بأمرٍ جديدٍ يدلُّ عليه؟، أم بنفس الأمرِ الَّذي صدرَ للبَعث إلى أصلِ الواجب؟.

المختار في المسألة

فيه خلافٌ؛ والأقوىٰ عندَنا كونُ الوجوب في القضاء بأمرٍ جديدٍ، ضرورةَ أنَّ الأمر بالموقَّت بعد مُضيِّ الوقت صار سالبةً باِنتفاء الموضوع، فلايبقىٰ موضوعٌ للحكم حتَّى يُشَكَّ في بقاء الحكم.

فلودلَّ دليلٌ على بقاء الحكم بأمرٍ جديدٍ، فهو؛

وإلَّا فلايجب الحكمُ أصلًا.

نعم! لوأُحرِز أنَّ القيد من باب تعدُّد المطلوب، فبَعدَ مُضِيِّ الوقت إنَّ الحكم باقٍ - لأنَّ القيد حينئذٍ ليس بقيدٍ أصلًا، بل جيءَ به إرشادًا إلى الأفضليَّة -.

وكذلك جميعُ القيودِ في المَندوبات - كما اشتهَرَ بين الأصحاب -؛ سواءٌ كان القيد من الزَّمان، أو الزَّمانيِّ.

المسألة عند حدوث الشَّكِّ في القيد

هذا - كلُّه - إذا أُحرِزَ أنَّ القيد جاءَ ليدُلَّ على تعدُّدِ المطلوب.

وأمَّا لوشُكَّ في ذلك، فليس هناك أصلٌ يُثبِت وجودَ الإطلاق بعد تماميَّة القيد؛ لأنَّه من استصحابِ القسم الثَّالث من الكُلِّيِّ، وليس بحُجَّةٍ - كما يأتي تفصيلُ الكلام فيه، لانتفاء قضيَّةٍ مُتَيَقَّنةٍ تُستَصحَب -.

هذا، مع أنَّ الحكم الكلِّيَّ لا أثر له، بل لاصلَةَ بين قضيَّتي المُتَيقَّنة والمشكوكة

ص: 189

اشارة

إذا أمر المولىٰ أحدًا أن يأمر غيرَه بشيءٍ، فهل الأمر هذا أمرٌ بنفس الشَّيء كما كان المولىٰ بنفسه يأمر به؟ أم لا؟.

الخلاف في المسألة وبيان منشأه

تنبيهٌ

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 197

اشارة

الحقُّ أنَّ النَّهي هو الزَّجر عن الفعل والرَّدعُ عنه؛ كما أنَّ الأمر هو التَّرغيب إلى الفعل؛

فهما ضدَّان لايمكن للعاقل غير السَّاهي أن يأمر بشيءٍ و ينهىٰ عنه، أي يُوجِّه الأمرَ والنَّهي إلى شيءٍ واحدٍ في زمنٍ واحدٍ.

وليس النَّهي من باب الطَّلب، بل إنَّه من باب الزَّجر والرَّدع؛ والطَّلب يختصُّ بالأمر. فلامساس بينهما أصلًا ولا اِشتراك بينهما أبدًا.

المشهور بين الأصحاب وبيان ما فيه

فما اشتَهَر مِن: «أنَّ النَّهي هو طلبُ التَّرك»، لا أصل له!، وإن ذهب إليه بعضُ أعلام الفنِّ(1) - كالمحقِّق صاحب الكفاية قدس سره(2) -.

ص: 199

عويصةٌ لابدَّ من حلِّها

قد اشتهر بين الأصوليِّين: «أنَّ النَّهي يتميَّز من الأمر بمقتضاهما، ذلك أنَّ مقتضى النَّهي هو تركُ جميع الأفراد؛ بخلاف الأمر، حيث لايقتضي إلَّاايجاد فردٍ مَّا»(1).

اشارة

وقبل الورود في صلب البحث وأصله، ينبغي ذكر أمورٍ:

الأمر الأوَّل: موضوع المبحث والمختار فيه

موضوع البحث: إنَّه إذا كان أمرٌ في الخارج - أي: في مقام الاِمتثال - ذاعنوانين:

أحدهما الأمرُ، والآخر النَّهيُ - كالصَّلوة في الدَّار المغصوبة -، فهل الصَّلوة فاسدةٌ لوقوعها في الغصب المنهيِّ عنه؟، أم لا؟ - بل هي صحيحةٌ مع ثبوت عقوبةٍ فيها، لوقوعها فيه -.

فيه خلافٌ؛ والأقوىٰ هو الصِّحَّة.

الأمر الثَّاني:

الفرقُ بين بابَي الإجتماع والنَّهي في العبادات

وأمَّا الفرق بين بابَي الاِجتماع و النَّهي في العبادات: فالأمر فيه أوضحُ من أن يُذكَر، لأنَّ المِلاك في باب الاِجتماع وجودُ تكليفين تعلَّق بهما الأمرُ والنَّهيُ معًا؛ فالأمر تعلَّق بعنوانٍ والنَّهي تعلَّق بعنوانٍ آخر؛ فهناك في الخارج فردٌ واحدٌ عُنوِنَ بعِنوانَينِ؛ وأمَّا في باب النَّهي في العبادة، فإنَّ النَّهي تعلَّق بنفس العنوان الَّذي تعلَّق به الأمرُ، فلاعنوانين مستقلَّينِ تعلَّق بهما تكليفان، بل عنوانٌ واحدٌ تعلَّق به التَّكليفانِ

ص: 204

الأمر الرَّابع: لزوم قيد المندوحَة في عنوان المسألة

لاإشكال في ضرورة الاِتيان بقيد «المندوحة»؛ فالقيدُ ممَّا لابُدَّ منه، لأنَّ فرضَ المسألة فيما إذا قدُرَ العبدُ على امتثال الأمر بلامزاحمٍ - كالاِتيان بالصَّلوة في دارٍ مباحةٍ، أو المسجد -؛

وأمَّا لولم تكُن له مندوحةٌ عن الاِتيان بها غير منهيٍّ عنها، فالحرمةُ ساقطةٌ بالاِتِّفاق؛ لدلالة العقل والنَّقل عليه، فلم يكن من باب الاِجتماع أصلًا؛

كالمحبوس في الدَّار الغصبيَّة الَّتي لاخلاص له منها إذا دخل وقتُ الصَّلوة ثمَّ قرُبَ وقتُ قضائها؛ فلاخلاف في صحَّة صلوتها إذن.

اشارة

وأمَّا صاحب الكفاية قدس سره، فلم يكتفِ بهذا الَّذي ذكره أوَّلًا؛ بل كأنَّه انصرَف عنه، فاستدلَّ ثانيًا بكونه من مصاديق النَّهي في العبادات، والنَّهي فيها مبطلٌ ومسقِطٌ(1). ومهَّدَ للوصول إلى مختارهِ مقدَّماتٍ:

المقدَّمة الأولىٰ:

إنَّ متعلَّقَ الأحكام هو فعلُ المكلَّفِ، و ما في الخارج يصدُر عنه وهو فاعلُه، و ليس مُتَعَلَّقُها هو العنوان، بل العنوانُ آلةٌ للحاظ ما يُوجَد في الخارجِ.

وفيه: إنَّ الأحكام تتعلَّق بالعناوين والطَّبائع من حيث هي هي، لا من حيث كونِها مرآةً للخارج؛ لأنَّ ذلك العنوان المقيَّد بكونه آلةً ومرآةً، لايُمكن أن يُوجَد في الخارج، بل الموجود فيه هو العنوان الَّذي يُقال له الكُلِّيُّ الطَّبيعيُّ؛

وبعبارةٍ أُخرىٰ: إنَّ المولىٰ في أوامره يطلب وجود تلك الطَّبيعة، كما وأنَّ في نواهيه يُزجِرُ عن وجود تلك الطَّبائع فحَسْب.

لايُعقَلُ أن يكون لشيءٍ خارجيٍّ ماهيَّتان، بل لجميع الأشياء ماهيَّةٌ واحدةٌ، وليس في الخارج إلَّاوجودٌ واحدٌ اتَّصفتْ به ماهيَّةٌ واحدةٌ.

وفيه: إنَّا نُسلِّم ذلك حيث لانقاش فيه، إلَّاأنَّه خارجٌ عن محلِّ الكلام؛ لأنَّ الصَّلوة والغصب مفهومان يُوجَدان في الخارج وليسا ماهيَّتين لِما في الخارج، بل هما عنوانانِ لما له الماهيَّة؛ فلذا ما في الخارج ليس مصداقًا لهما، بل هو يصدق عليهما.

فالبحث في أنَّ هيهنا عنوانين تعلَّق التَّكليف بهما، ولايوجد هذان العنوانان إلَّا بمعنونٍ واحدٍ؛ فهل يُمكِن أن يتعلَّق الأمر بأحد العنوانين والنَّهي بالآخر؟، أم لا؟.

فالبحث عن ماهيَّة الأشياء وتوحُّدها، وعدمِ تعقُّل كونها متعدِّدةً أجنبيَّةٌ عمَّا نحن فيه.

كلامٌ للمحقِّقَين النَّائينيِّ والخوئيِّ قدس سرهما

ثمَّ إنَّ للمحقِّق النَّائينيِّ قدس سره هيهنا كلامًا آخر(2)، وتبعه فيه تلميذُه المحقِّق الخوئيُّ قدس سره(3)؛ و هو: «التَّفصيل:

بين ما إذا كان التَّركيب بين العِنوانين اِنضمامِيَّين، فالمختار فيه جوازُ الاِجتماع، إذ الأمر تعلَّق بعنوانٍ والنَّهي بعنوانٍ آخر؛

وبين ما إذا كان التَّركيب اِتِّحاديًّا، فالمختارُ فيه الاِمتناعُ، إذ الأمر والنَّهي تعلَّقا

ص: 210

تتمَّةٌ

اشارة

اُختُلِف في حكم «الخروج عن الدَّار المغصوبة»، ما هو؟؛ نظرًا إلى اجتماع جهتين فيه:

الجهةُ الأولى:

هو الخروجُ عن الغصب المأمورُ به؛

الجهة الثانية:

إنَّه هو التَّصرُّف ُفي الغصب المنهيُّ عنه.

المذاهب في المسألة

أو كونه منهيًّا عنه بالنَّهيِ السَّابق السَّاقط، كما ذهب إليه في الكفاية(2)؛

اشارة

هل ورودُ النَّهي على شيءٍ - عبادةً كان، أو معاملةً - يوجبُ فساد ذلك الشَّيء؟.

فيه أقوالٌ، والأقوىٰ هو الفساد.

وتوضيح ذلك يحتاج إلى رسم مقدَّماتٍ.

المقدَّمة الأولى:: في بيان الفرق بين هذه المسألة والَّتي سلَفَتْ قبلها

الفرقُ بين هذه المسألة والمسألةِ السَّالفة - وهي اِجتماع الأمر والنهي - في أمرٍ واحدٍ فقط، وهو تعلُّق النَّهي في مسألتنا هذه بنفس العنوان الَّذي تعلَّقَ به الأمرُ،

ص: 217

اشارة

قد يُترائىٰ من بعضِهم(1) اختصاصُ المسألة بالنَّهي النَّفسيِّ التَّحريميِّ.

بيان ما فيه

وهذا لاوجه له؛ لأنَّه سيأتي: إنَّ النَّهي إرشادٌ إلى الفَساد مطلقًا، فحينئذٍ تشملُ مطلق النَّهي، حتَّى النَّهي التَّنزيهيِّ، فضلًا عن الغيريِّ.

إلَّا أنْ يُقال: إنَّ غير النَّفسيِّ التَّحريميِّ لايُرشِد إلى الفَساد.

وسيأتي توضيحُ ذلك - إن شاء اللَّهُ! -.

المقدَّمة السَّادسة:: في كونِهما خارجيَّين

إنَّ الصِّحَّة والفَساد أمران خارجيَّان تابعان لكيفيَّة المأتيِّ به، فوقوعُهما قهريٌّ

ص: 220

اشارة

لا أصل في المسألةِ به يُثبَتُ الصِّحَّة، أو الفَساد؛ بمعنىٰ دلالته على أنَّ النَّهي يقتضي فسادَ الشَّيء.

نعم! للأصول العمَليَّة مجاري خاصَّة في الفقهِ تجري فيها.

المشهور في المسألة

فما اشتهَر من: «أنَّ الأصلَ في العبادات والمعاملات هو الفسادُ:

أمَّا في العبادات، فلعَدَم الأمر بها بعد النَّهي عنها؛

وأمَّا في المعاملات، فلعَدَم وقوع العقد بعد ورود النَّهي عنه»(1)؛

بيان ما فيه

لا أصل له!، بل المختارُ أنَّ الأصل يقتضي الصِّحَّة مطلقًا، لأنَّ الشَّكَّ في صحَّتهما

ص: 221

اشارة

النَّهي يتعلَّق:

تارةً بنفس الشَّيء؛

و أخرىٰ بجُزئه؛

وثالثةً بشرطه؛

ورابعةً بوصفه المُلازم أو غيرِ المُلازم.

أمَّا الأوَّلُ، فهو مورد النِّزاع ومحَطِّه.

وأمَّا غيره، فالظَّاهر خروجُه - كلُّه - عن محلِّ الكلام؛ لأنَّ النَّهي عن جزء العبادة - كالقِرٰان بين السُّورتين مثلًا - لايسري إلى أصل الصَّلوة، لعَدَم وجهٍ للسَّراية.

نعم! لوقلنا أنَّ النَّهي عن الشَّيء يوجِبُ فسادَه، واكتفىٰ المصلِّي بالسُّورتين المقارنتَين، فلاصلاة له إذن، إذ قاعدة اِنتفاء الكلِّ بانتفاء الجزء يدلُّ على ذلك.

أمَّا الشَّرط فهو أولىٰ من الجزء في ذلك، ولاوجه لكون المشروط فاسدًا إلَّاأن يختلَّ فسادُ الشَّرط المشروطَ، مثلًا لوخالَف ما أمر به الإمامُ عليه السلام بما يقرُب من:

ص: 222

إذا تقرَّر هذه المقدَّمات، فيقع الكلامُ:

أمَّا العباداتُ، فالنَّهي عنها يوجب الفَساد، ضرورةَ أنَّ المرجوحَ المنهيَّ عنه لايمكن أن يتعلَّق به الأمرُ - لأنَّ الأمر لايتعلَّق إلَّابالرَّاجح -.

وإن شئتَ قلتَ: إنَّ النَّهيَ يُرشِد عقليًّا إلى فَسادها إذا كان النَّهي نفسيًّا، لا غيريًّا.

نعم! عند الشَّيخ المؤسِّس قدس سره يُحتَمَل تعلقُّ النَّهي بالخصوصيَّة، لابذات الشَّيء - كما يكون كذلك في العبادات المكروهة -(1).

وهو كلامٌ متينٌ لوكان وجهٌ لهذا الاِحتمال؛ إلَّاأنَّ الظَّاهر في مثل قوله عليه السلام:

«دَعِي الصَّلٰوةَ أيَّامَ أَقرائِكِ»(2) هو تعلُّق النَّهي بذات الشَّيء، لا بخصوصيَّتها.

اشارة

وهو قويٌّ جدًّا، وإلَّا فلاوجه للقول بالفَساد أصلًا.

ثمَّ إنَّ القائلينَ بالفَساد استدلُّوا على مختارهم، بأدلَّةٍ كلِّها مخدوشةٌ؛ وهي:

الدَّليل الأوَّل:

الدَّليل الثَّاني:

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 229

المقدَّمة الأولىٰ: في تعريفه على المختار

والأولىٰ أن يُقال: «إنَّ المفهوم حكمٌ غير مذكورٍ لازمٌ لحكمٍ مذكورٍ باللُّزوم البيِّن بالمعنى الأعمِّ».

بيان ذلك: إنَّ قول المولىٰ: «إنْ جاءك زيدٌ فأكْرِمه» يدلُّ على وجوب الإكرام عند مجيء زيدٍ، فهو دلالةٌ مطابقيَّةٌ لهذه الجملة؛

ويقالُ لها: الثُّبوت عند الثُّبوت.

فإن قلنا بثبوت المفهوم لها، تدلُّ الجملةُ - حينئذٍ - على عدم وجوب الإكرام عند عدم مجيءِ زيدٍ، فهو دلالةٌ اِلتزاميَّةٌ بالمعنى الأعمِّ؛ والمُعنىٰ: أنَّه عند تصوُّر الشَّرط والجزاء أوَّلًا وتصوُّر النِّسبة والخصوصيَّة العُرفيَّة الحاكمة على المخاطبةِ ثانيًا، يُحكَمُ لتلك الجملة بثبوتِ المفهوم؛

ص: 231

المقدَّمة الثَّالثة:: نظْرةٌ في حجِّيَّة المفاهيم كلِّها

اشارة

والمشهور عند أهل الأصول(1)، إنَّ للجملة الشَّرطيَّة مفهومًا؛ بمعنىٰ أنَّ الشَّرط علَّةٌ منحصرةٌ للجزاء، بحيث لايمكن تبديلُ الشَّرط هذا بشرطٍ آخر.

مسألة علِّيَّة خفاء الأذان والجُدران للقصر

فعلىٰ سبيل المثال: لوقال: «إذا خَفِي الأذانُ فقَصِّر»، فالعلَّة لقصر الصَّلوة هو خفاءُ الأذان، لاشيءٌ آخر؛

فإن قيل بعد ذلك: «إذا خَفِي الجُدرانُ فقَصِّر»، يرى العُرفُ بين الكلامَين تَعارضًا بيِّنًا؛ فيجتهد في الجمع بينهما.

وأجود ما قيل في مقام الجمع - و هو يقابل العُرفَ -: رفعُ اليد عن مفهوم كِلَي القولَين؛ وذلك ذهابًا إلى أنَّ كلَّ واحدٍ منهما علَّةٌ للقصر، ولكن ليسا بعلَّةٍ منحصرةٍ؛

ص: 235

بعض ما قيل فيها وبيان ما فيه

و ماقيل من: «أنَّ الإطلاق يقتضي ذلك»؛

ص: 236

أمورٌ هامَّةٌ

الأمر الثَّاني:

الأمر الثَّالث:

اشارة

لادليل - بحسب العقل، ولا الشَّرع - على ثبوت المفهوم للوصف، إلَّاأن يدُلَّ عليه قرينةٌ خارجيَّةٌ.

وتوضيح هذا - وما يرجع إليه - يأتي ضمن أمورٍ:

الأمر الأوَّل:

قيل: «إنَّه لولم يكن للوصف مفهومٌ، ليلزم اللَّغْويَّة في الكلام، حيث جاء المتكلِّمُ بوصفٍ أو أوصاف من دون مفهومٍ له»(1).

ففيه: يكفي لرفع اللَّغْويَّة كونُه علَّةً تامَّةً لاِتِّصاف الموصوف بالصِّفة هذه.

الأمر الثَّاني:

ص: 243

الأمر الرَّابع:

وما قيل من: «أنَّ القيد لوكان اِحترازيًّا - كما هو الأصل في القُيود عرفًا - يدلُّ على أنَّ الحُكمَ للمُقيَّد فقط، لا لغيره، وهذا هو معنَى العلِّيَّة المنحصرة»(3)؛

فيه: إنَّه لاكلام في أنَّ القيد اِحترازيَّةٌ، فبانقضائه واِنتفائه ينتفي الحكمُ قطعًا؛

ص: 244

اشارة

والمشهورُ أنَّه لادليل لكونِ الغاية علَّةً منحصرةً في اِتِّصاف الموضوع بالحكم؛ وعدمُ الدَّليل يكفي للعدم(1).

مختارٌ جمعٍ من الأعلام هيهنا

إلَّا أنَّ جمعًا من الأعلام(2) - ومنهم صاحب الكفاية قدس سره(3) - فصَّلوا:

بين الغاية إذا كانت للموضوعِ، كقوله - تعالى! -: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ إِلَى اَلْمَرٰافِقِ»(4)؛

ص: 247

مناقشة استدلالهم

وفيه:

أوَّلًا: إنَّ الأدلَّة الثَّلاثة لوتمَّت لدلَّتْ على ثبوت المفهوم للغاية مطلقًا - سواءً كانت للموضوع، أو للحكم -، لجريان الأدلَّة الثَّلاثة في الموضوع أيضًا، فلافرق من هذه الجهة بينهما.

وثانيًا - وهو العمدةُ في المقام -: إنَّ الأدلَّة الثَّلاثة ليستْ بتامَّةٍ، لأنَّ باِنتفاء غاية الحكمِ ينتفي الحكمُ - شخصيًّا كان، أو كلِّيًّا، والشَّاهد عليه قاعدةُ: «إذَا انتفى العلَّةُ انتفَى المعلولُ» -. وأمَّا كونها علَّةً منحصرةً، فلادلالة فيها عليه.

ص: 248

ذهاب بعضهم إلى خروج الغاية عن المغيّىٰ

المشهور بين الأعلام - ومنهم شَيخ محقِّقي النُّحاة الرَّضي قدس سره(1)، والمحقِّق الخراسانيُّ قدس سره(2) -: خروجُ الغاية عن المُغيّىٰ، مستدِلًا بأنَّ الغاية حدٌّ، والحدُّ خارجٌ عن المحدودِ.

المختار في المسألة

أقول: إنَّ البحثَ تابعٌ لأحكام اللُّغة وعرفِ أهلها، وليس بعقليٍّ؛ فالعقلُ وإن يحكم بخروج الحدِّ عن المحدود، إلَّاأنَّ استعمالَ أهلِ اللُّغة كثيرًا يشهدُ بدخول الحدِّ في المحدود.

والظَّاهرُ أنَّ لفظة «إلى» و «حتَّى» وُضِعَتا للغاية؛ وأمَّا كون الغاية داخلةً فيهما أو خارجةً عنهما، فيحتاج إلى قرينةٍ تدلُّ عليه.

ص: 249

اشارة

اتَّفقت الأصحابُ على أنَّ للحصر مفهومًا(1)، لأنَّ حصرَ شيءٍ لشيءٍ - كقولَيك:

«إنَّما جاء زيدٌ»، و: «ما جائَني إلَّازيدٌ» - يدلُّ على أنَّ ذلك الشَّيء - و هو الحكمُ - ثابتٌ للموضوع.

فالمثالَين معناهما ثبوتُ اِنحصارِ الَمجيء في زيدٍ؛ فكأنَّك قلتَ في المثال: زيدٌ جاء فحسْب وغيرُه لم يجىء.

بل لقائلٍ أن يقولَ: إنَّ الدِّلالة هيهنا بالمنطوق، لا بالمفهوم.

وبالجملة: إنَّ للحصر مفهومًا يدلُّ عليه التَّبادر، الَّذي هو علامة الوضع.

لافرق بين أدوات الحصر هيهنا

ص: 251

المحذوف في كلمة التَّوحيد والمرادُ منها

قيلَ: «إنَّ كلمةَ لا إلهَ إلَّااللَّهُ، لاتدلُّ على التَّوحيد؛ لأنَّ:

التقدير إن كانَ «ممكنًا»، فتدلُّ على أنَّ اللَّه - تعالى! - ممكنُ الوجود، ولاتدلُّ على أنَّه واجبٌ، فضلًا عن توحيده - جلَّ وعلا! -؛

وإن كانَ التَّقدير «واجبًا»، فتدلُّ على أنَّ اللَّه - تعالى! - واجبٌ، ولكن لاتدلُّ علىٰ نفي غيره؛

فلاتوحيدَ عليهما أصلًا!»(1).

المختار في معنىٰ الكلمة

وهذا ليس بصحيحٍ من دون ريبٍ وارتيابٍ!؛ لأنَّه:

أوَّلًا: إنَّ لفظة «لا» تامَّةٌ، لاناقصة، فلاحاجةَ إلى تقديرٍ فيها أصلاً؛

وثانيًا: إنَّ الخبرَ هو الاِستثناء جملةً، فلاتقدير أصلًا؛

ص: 252

اشارة

قد اشتهر بين أهل الأصول(1): إنَّ العدد لا مفهوم له، فهو في ذلك عندهم كاللَّقب؛ إذ كما أنَّ الحكمَ في اللَّقب يدُورُ مدارَ الموضوع - فالثُّبوت عند الثُّبوت والاِنتفاءُ عند الانتفاء - ولا دلالة فيه على أنَّ اللَّقب علَّةٌ منحصرةٌ لاتِّصاف الموضوع بالحكم، فكذلك العددُ بلاتفاوتٍ بينهما.

المختار في مفهوم العدد

وعندي إنَّ هذا الكلام ليس بتامٍّ، لأنَّ لفظةَ «الخمسة» - مثلًا - وُضِعَت لعددٍ خاصٍّ، لا أزيدَ ولا أنقصَ -، والتَّبادر والاِستعمال دليلان يدلَّانِ على ذلك الوضع.

وهذا هو المرادُ من «المفهوم»، حيث ثبت الحكمُ للموضوع أوَّلًا، وانحصر الحكمُ في هذا الموضوع ثانيًا؛ فالاِنحصار يدلُّ على ثبوت المفهوم للعدد.

فالصَّلوات اليوميَّة - بل ونوافُلها - يكون عدد الرَّكعاتِ فيها - مضافًا إلى دلالته

ص: 255

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 257

المقدَّمة الأولىٰ:

النُّكتةُ الثَّانية:

عدم تماميَّة ما قيل مِن: «أنَّ الإطلاق قبل جريان مقدَّمات الحكمة مهمَلَةٌ، وبعد جريانِها ساريةٌ».

لأنَّ السَّريان يختصُّ بالعموم، والماهيَّة من حيث هي هي لاساريةٌ ولا مهمَلةٌ، إذ لاتتَّصف بهما؛ كما أنَّها لاتتَّصف بغيرها من الأوصاف - كالموجوديَّة، والمعدوميَّة، والمحبوبيَّة، والمبغوضيَّة، و... - غيرها.

اشارة

ينقسم العامُّ إلى:

1. الاِستغراقيِّ؛ و:

2. المجموعيِّ؛ و:

3. البدليِّ.

ووُضِع لكلِّ واحدٍ منها لفظٌ، أو ألفاظٌ.

فلفظةُ «كلٍّ» و مايرادفها معنىً، وُضِعَت على أنَّ مدخولَها يشمل جميعَ أفراده عَرْضًا.

ولفظةُ «الجميعِ» ومايرادفها معنىً، وُضِعَت على أنْ تشمل أفرادها واحدًا بعد واحدٍ - أي: مع قيد الوحدة -؛ وإن شئتَ قلتَ: شمولُها للأفراد عَرضًا - أي:

بالاِستقلال - لا طولًا - أي: بمجموعهم -؛ كقوله: «أَكرِم جميعَ المؤمنين»، أي: كلَّ واحدٍ منهم بحيالِه.

ولفظة «أيٍّ» ومايرادفها معنىً، وُضِعَت على الاِستغراق الطُّوليِّ على سبيل البدليَّة، فهي كالإطلاق معنىً؛ إلَّاأنَّ الإطلاق يفيد معناه بمعونةِ جريان مقدَّمات الحكمة، والعامَّ البدليَّ يفيد معناه بمعونة الوضع فقط.

توضيحٌ حول بعض ما مضىٰ

وهذا سرُّ ما قلنا من: أنَّ العامَّ البدليَّ لايحتاج إلى جريان مقدَّمات الحكمة.

ص: 261

اشارة

إنَّ للعامِّ ألفاظًا، وهي بحسب عُرفِ أهلِ اللُّغة تدلُّ على العموم وضعًا، ك:

«كلٍّ»، و «جميعٍ»، و «أيٍّ»، وإخواتها.

ومن تلك الألفاظ - أو فقُل: الأساليبِ الدَّالَّة على العموم - وقوعُ النَّكرة في سياق النَّفي، أو النَّهي؛ فالعرف يدركُ من قوله: «ما رأيتُ رجلًا في البيت»، أو قوله:

«لاتدخُلْ فيه» العمومَ، فلوخرج منه رجلٌ - ولوكان واحدًا وكان من أقرب النَّاس إلى القائل - يَعُدُّ الكلامَ كذبًا!؛

كما أنَّه لودخل رجلٌ واحدٌ فقط البيتَ ولو لأداء أوجب الواجبات بالنِّسبة إليه وإلى القائل، لخالَفَ النَّهيَ.

ما اشتهر خطَأً بينهم

فبعد ذلك لانحتاج إلى الَّتمسُّك بما اشتهر خطأً من: «أنَّ الطَّبيعيَّ يُوجَد بفردٍ ما وينعدم بجميعِ الأفراد»؛ لأنَّ الطَّبيعيَّ كما يُوجَد بفردٍ ما، ينعدم بفردٍ ما أيضًا.

إلَّا أن يُقال: إنَّ الواقعَ وإن كان كذلك، إلَّاأنَّ العُرف في محاوَراته يُتابِع الرَّجلَ

ص: 262

من ألفاظ العموم

ومن تلك الألفاظ لفظةُ «ال» الاِستغراقيَّة؛ وهي - بحسب عرف أهل اللُّغة - وُضِعَت لاِستغراق الأفراد. نعم! لفظة «ال» بالاِشتراك وُضِعت: للجنس، وللتَّعريف، وللعهد - بأقسامه -، وللموصول، وللتَّزيين، وزائدةً؛ فاللَّفظة تُستَعمَل في هذه المعاني ويُعرَف المراد منها بالقرائن الدَّالَّة عليه.

المختار في المسألة

المختارُ - تبعًا لأكثر الأصوليِّين(1) -: إنَّ العامَّ المخصَّص حقيقةٌ في باقي أفراده، وحجَّةٌ فيه.

بيان ما يدلُّ علىٰ المختار

ذلك لأنَّ العامَّ:

1. قد يُستعمَل ويُرادُ منه معناه على سبيل الحقيقة - من الاِستغراقيِّ، أو المجموعيِّ، أو البدليِّ -؛ فيُقال إذن: إنَّه اُستُعمِل مريدًا منه معناه جدًّا.

وهذا الاِستعمال يكون في المحاورات العرفيَّة.

ص: 265

بيان ما في مقاله

ص: 266

تتمَّةٌ

إذا كان الخاصُّ مجملًا، فهيهنا صورٌ بحسَب:

1. اتِّصال الخاصِّ بالعامِّ، أو اِنفصاله عنه.

2. وبحسب جريان الإجمال في المفهوم، أو في المصداق.

فيهنا نظْرَتان، و صورٌ عدَّة:

ص: 269

اشارة

البحث بحسب اِتِّصال الخاصِّ بالعام، أو اِنفصاله عنه.

وهيهنا صورٌ:

الصُّورة الأولىٰ:

فإن كان المخصِّص متَّصلًا، يسري إجمالُه إلى العامِّ بلاإشكالٍ وكلامٍ؛ لأنَّ المخصِّص المتَّصل من تتمَّة الكلام، فلامحالة يسري إجمالُ بعضِ أجزاء الكلام إلى بعضٍ آخر، فيصيرُ بتمامه مجملًا.

إلَّا ان يكون بعد ورود التَّخصيص قدرُ مُتَيقَّنٍ ليُخرِجَ المخصِّص عن الإجمال.

كقول المولىٰ: «أكرِم العلماءَ إلَّاالفُسَّاقَ منهم»؛ ففي هذا الأمر الإجمالُ ناشٍ عن التَّرديد في مفهوم «الفسق»، ودورانِه بين إطلاقه على الكبيرة فقط، أو شموله للصَّغيرة أيضًا.

فلايجوز الَّتمسُّك بالعامِّ هيهنا، لسراية إجمال الخاصِّ إليه.

إلَّا أنَّ عدمَ وجوبِ إكرام مَن ارتكب الكبيرةَ مقطوعٌ به بلاخلافٍ، فهذا هو القدر المتيقَّن الَّذي يُخرِجُ العامَّ المخصَّص عن الإجمال.

الصُّورة الثَّانية:

و كذلك إذا كان المخصِّص مجملًا لتردُّده بين أمرين متبايِنَين، كقوله: «أكرِم العلماء إلَّا زيدًا»، ثمَّ تردَّد العبدُ في «زيدٍ»، هل المراد منه هو ابنُعمروٍ؟، أو ابنُخالدٍ؟؛

ص: 270

الصُّورة الرَّابعة:

وأمَّا إذا كان المخصِّص منفَصِلًا، فإن كان بلامعنىً ومفهومٍ، فلايسري إجمالُه إلى العامِّ، لأنَّ العامَّ حجَّةٌ في معناه ولايجوز للعبد أن يرفَعَ اليدَ عنه بما ليسَ بحجَّةٍ.

اشارة

وأمَّا إذا كان حدوثُ الإجمال بسبب الإجمال في مصداق المخصِّص؛ فهل إجمالُه يسري إلى العامِّ أيضًا؟، أم لا؟.

فيه وجهان، بل قولانِ:

القول الأوَّل:

فجمعٌ من الأعاظم ذهبوا إلى عدم السِّراية(1)، فالعامُّ حجَّةٌ في معناه ولاتخصيص فيه، معلِّلًا بأنَّ المخصِّص المجمَل مصداقًا لايكون بحجَّةٍ فيه؛

لأنَّ الَّتمسُّك به تمسُّكٌ بالحكم في الشُّبهة المِصداقيَّة، فهو دورٌ ظاهرٌ!. لأنَّ الحكم يتوقَّف على موضوعه، ولوتوقَّف الموضوعُ على حكمه ليس هذا إلَّادورًا ظاهرًا.

والدُّور باطلٌ - ضرورةَ قاعدة الفرعيَّة، القائلة ب: «أنَّ ثبوتَ شيءٍ لشيءٍ فرعُ ثبوتِ المثبَتِ له» -.

وأمَّا الَّتمسُّك بالعامِّ فلاإشكال فيه، لاحرازِ موضوعِه. مثلًا إذا قال: «أكرِم

ص: 272

المسألة الثَّالثة:

التَّنبيه الأوَّل:

ويختلجُ بالخاطر أنَّ السَّيِّد الأستاذ الخمينيَّ قدس سره في إحدىٰ دورَتَيه الأصوليَّة الَّتي كنَّا نحضرها، بحثَ عن المسألة مطوِّلًا فيه فيما يزيد على شهرٍ!، وبعد اللُّتَيَّا والُّتَي مال إلى عدم جريان الاِستصحاب فيه.

ومختاره هو أقوى الأقوال في المسألة؛ إذ - على ما عبَّر به السَّيِّد الأستاذُ البروجرديُّ قدس سره: «إنَّ هذا الاِستصحاب لا واقع له، بل هو من مُختَلَقَات أهل المدرسة!»(1)؛ لأنَّه:

حُكِي عن الشَّيخ الأعظم قدس سره أنَّه قال: «إذا شُكَّ في مايعٍ هل يجوزُ الوضوء به؟ أم لا؟، يُصَحَّح الوضوءُ به بالنَّذر، بل قد يجب الوضوء به، وذلك تمَسُّكًا بعموم أُوفُوا

ص: 277

وقال السَّيِّد الأستاذُ البروجرديُّ قدس سره: «إنَّه تمسُّكٌ بالعامِّ في الشُّبهة المصداقيَّة المخصَّصِ، وهو يجوزُ عندنا»(2).

وقول الأستاذ قدس سره ليس بتامٍّ، لأنَّ الَّتمسُّك بعموم وجوب الوفاء بالنَّذر لايُصحِّح الوضوءَ بالمايع المشكوك، بل صحَّة هذا الوضوءِ يحتاج إلى اِحراز صحَّته، والاِحراز يتوقَّف على وجود دليلٍ يدلُّ عليه؛

وعموم الوفاء بالنَّذر لايدلُّ على شيءٍ هيهنا.

اشارة

هل يجوزُ الَّتمسُّك بالعامِّ قبل الفحص عن الُمخصِّص؟.

المشهور عندهم عدمُ الجواز.

وقبل الخوض في صُلب الموضوع، يجب الإشارة إلى نُكتَتَين هامَّتَين:

النُّكتة الأولىٰ:

مرادُ الباحثينَ من «العامِّ» هيهنا، هو العمومات الَّتي يُمكن عروضُ التَّخصيص لها، كالآيات والأحاديث الواردة ضربًا للقانون.

وأمَّا العمومات والإطلاقات الَّتي لايمكن عروضُه لها عادةً - كما ترِدُ في المحاورات - فهي خارجةٌ عن المبحث؛ إذ عروض التَّخصيص لها منافٍ لما عليه العُرف.

النُّكتة الثَّانية:

تتمَّةٌ

المختار في المختَلَف

والَّتمسُّك بالسِّيرة أقوى الأدلَّة في تلك الأبواب.

ولافرق في ذلك بين الشَّكَّين غير المستقرِّ والمستقرِّ.

ولهذا قيل: «إنَّ قاعدة قبح العقاب بلابيانٍ مُنصرِفٌ عن مثل المقام»؛

بل الظَّاهرُ أنَّ العقلاء - تسهيلًا للأمر - وافَقُوا على عدم لزوم الفَحص في أمثال هذه المقامات.

ص: 283

اشارة

هل الخطابات في القوانين الكلِّيَّة تختصُّ بالمشافِهين، والتَّعدِّي عنهم يحتاجُ إلى دليلٍ - كقانون المشاركة -؟، أو يعمُّ غيرَهم من الغائبين؟، بل المعدومين لوكان للغائبين والمعدومينَ شأنُ المخاطبَةِ بها؟.

مختار بعضهم وما استدلُّوا عليه

فيه خلافٌ. فجمعٌ من الأعلام ذهبوا إلى الاِختصاص، وأنَّ التَّعميم من باب قانون المشاركة ونحوها(1).

واستدلُّوا على مختارهم:

أوَّلًا: بأنَّ الغائب لايمكن بعثُه نحو المأمورِبه، فلايمكن صدور الخطاب إليه، فضلًا عن المعدوم!.

وثانيًا: إنَّ الخطاب يختصُّ بالحاضر - بشهادة العُرف -، ولايُعقَلُ مخاطبةُ

ص: 285

بيان ما فيه

ولكن ادِّعاء كون الكلام إذن على سبيل الحقيقة مشكلٌ جدًّا، بل هو كلامٌ ذوقيٌّ أشبَه بالمجازِ.

بيان احتمالٍ آخر هيهنا

أقول: ويمكن أن يُقال أيضًا: إنَّ المخاطَب أوَّلًا هو الشَّخص المُعَنون بهذا العنوان حالَ المخاطبة؛

ولكن يَفرُضُ المتكلِّمُ هذا الشَّخصَ كلِّيًّا بدلًا من جمع المكلَّفين - كالمشهور في المثل: «إيَّاكِ أعني واَسمَعيٖ يا جارِة»(3) -.

ولابأس بهذا الكلام أيضًا، إلَّاأنَّه - كما أشرنا إليه - ادِّعاء وقوع المجاز في جميعِ الأحكام مشكلٌ جدًّا.

ثمرة المسألة

قيل: «ليسَ المبحثُ مبحثًا عِلميًّا صرفًا، بل له ثمرةٌ عمَليَّةٌ؛ وهي تظهر عند القول بعدم جواز الَّتمسُّك بالعمومات وإطلاقات الكتاب والسُّنَّة لغير المشافهين بالخطاب، أو القول بجوازه لغيرهم.

فعلى الأوَّل إذا شُكَّ في شيءٍ هل هو مختَصٌّ بالمشافهينَ ولاتجري فيه قانون الإشتراك، أو يعمُّ غيرَهم؛ فلابدَّ من اختصاصه بهم فقط. مثلًا قوله - تعالى! -: «يٰا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ قُلْ لِأَزْوٰاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اَلْحَيٰاةَ اَلدُّنْيٰا وَ زِينَتَهٰا فَتَعٰالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَ أُسَرِّحْكُنَّ سَرٰاحاً جَمِيلاً»(1) -... الآيات -، لوشُكَّ في جريان قانون الإشتراك بالنِّسبة إلى غيرِ أُمَّهات المؤمنين، ولم يكن هناك عمومٌ أو إطلاقٌ يُتُمسَّكُ به للتَّعميم، فقاعدة المشافهة محكمَةٌ، كما هي حاكمةٌ بالاِختصاص.

وأمَّا لوقلنا بتعميم عموماتِ الكتاب والسُّنَّة للمشافهين والغائبينَ والمعدومينَ، فلامناصَ من القولِ بكون الحكمِ عامًّا لجميعهم، إلَّاما أخرَجَه الدَّليلُ، فخَصَّصَه

ص: 288

اشارة

هل تعقيبُ العامُّ بضميرٍ يرجع إلى بعض أفرادِ العامِّ، يوجب تخصيصُه؟، أم لا؟.

مذهب صاحب الكفاية قدس سره هيهنا

مذهبُ صاحب الكفاية قدس سره هيهنا التَّفصيل بين ضميرَي المُتَّصل و المُنفصل، ففي الثَّاني لا تخصيصَ، على العكس في الأوَّل(1).

ففي أمثالِ قوله - تعالى! -: «وَ اَلْمُطَلَّقٰاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلاٰثَةَ قُرُوءٍ...

وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ» (2) أصالَةُ العموم محكمَةٌ، وحاكمةٌ بمقتضاها؛ لأنَّ أصالة العموم هنا في بيان أصل المرادِ، فهي متقدِّمةٌ على أصالة الحقيقة - لأنَّها هيهنا في بيان كيفيَّة المراد -.

وأمَّا في أمثال قول القائل: «والمطلَّقات أزواجهُنَّ أحقُّ بردهنَّ» فلاشبهةَ في

ص: 291

المختار في المسألة

والأقوىٰ تخصيصُ أصالة العموم هنا بما يقتضيه، لأنَّ استعمالَ العامِّ وإرادةَ الخاصِّ منه كثيرٌ مشهورٌ - حتَّى قيل: «ما مِن عامٍّ إلَّاوقد خُصَّ» -؛

أمَّا إرادة المجاز من الضَّمير

- إمَّا بادِّعاء الاِستخدام في الضَّمير،

وإمَّا بادَّعاء أنَّ البعض الَّذي هو مرجعُ الضمير يشمل الجميع -،

فغير معروفٍ عندهم؛ فإذن تجري فيه أصالةُ الحقيقة.

وتخصيصُ أصالة الحقيقة - كأصالة العموم - وإن كان مشهورًا رائجًا بينهم أيضًا، إلَّاأنَّ في المقام ليس له تلك الشُّهرة، ولذلك إنَّ العرفَ هيهنا يُقدِّم أصالة الحقيقة على أصالة العموم. وإن أبيتَ عن ذلك، فنقول: إن الأصلينِ هيهنا جاريان، إلَّاأنَّ الدَّليل الخارجيَّ حيث يُخصِّص ذلك الضَّمير، يُفهَمُ منه أنَّ المراد الجدِّي من الضَّمير هو البعضُ، لا الكُلُّ.

ص: 292

اشارة

اختلفوا في أنَّ المفهومَ يُخصِّص العامَّ؟، أم ليس له ذلك؟؛ بل العمومُ يرفع المفهومَ.

المشهور في المسألة

والمشهور بين المشهور هو جواز التَّخصيص بالمفهوم(1). فمثلًا: «إذا أمرَ المولىٰ بإكرام المُتَّقين أوَّلًا، ثمَّ أمرَ بإكرام المتَّقين إذا ثبت تقواهم بالعلم ثانيًا»؛

فلامحالة يُخصَّصُ العامُّ بالمفهومِ، فلايجب إكرام جميع المتَّقين، بل المُتَّقي الَّذي ثبت تقواه بالعلم فقط.

وما قيل من تقدُّم العامِّ على المفهوم، لكونه أظهر منه - لدلالته على معناه بالمنطوق -؛

ليس بتامٍّ، لأنَّ تقديمَ الخاصِّ على العامِّ ليس من باب الأظهريَّة حتَّى يُقدَّم

ص: 295

اشارة

وما في الدُّرَر من: «أنَّ المسألةَ سالبةٌ بانتفاء الموضوع، لأنَّ المنطوق دائمًا يُخصِّصُ العامَّ، فيُخرِجُه عن عمومه، فلاتصلُ النَّوبة إلى المفهوم أصلًا»؛

الرَّدُّ عليها

ليس بتامٍّ - أيضًا -!؛ لأنَّ المنطوقَين هيهنا مثبَتان، ولاتخصيص بين المثبتين.

فلابدَّ من تخصيص العامِّ المُثبَت بالمفهوم المنفيِّ، حتَّى يظهرَ جليًّا مراد المتكلِّم الآمرِ منهما.

هذا لمحةٌ عن مباحث مفصَّلةٍ، لانحتاج إلى الخوص فيها أكثر من ذلك.

والظَّاهر تسالُمُ المشهور عليه، لولم نقُلْ باتِّفاق الكلِّ عليه.

بل يُتَرائىٰ ممَّا ذكروه: أنَّهم وافَقوا على تخصيص العامِّ بمفهوم الموافقة أيضًا؛

اشارة

إذا وردَ عموماتٌ، ثمَّ ورد خاصٌّ، فهل الخاصُّ يرجع إلى جميعِ العمومات فيُخصِّصُها كلَّها؟، أو يرجع إلى الأخير فيخصِّصُه فقط؟.

فعلى سبيل المثال، إذا قال المولىٰ: «أكرِم العُلماءَ والطُّلَّابَ وخُدَّامَ المدارسِ، إلَّا الفُسَّاق منهم»، فهل الاِستثناء مختصٌّ بالخدَّام فقط - لأنَّه هو الأخيرُ -؟، أو يرجع إلى الجميع، فيُخصِّصُ العلماءَ والطُّلَّابَ والخُدَّامَ كلَّهم؟.

الظَّاهر عرفًا هو رجوعه إلى الكلِّ.

أمَّا لولم يُسَلَّم هذا الظُّهور، فالأخيرُ هو القدرُ المُتَيَقَّنُ، فيُخصَّص به؛ أمَّا الباقي فأصالة العموم جاريةٌ فيه، فيُخصَّص به.

مختار المحقِّق البروجرديِّ قدس سره

وما قال به السَّيِّدُ الإستاذ البروجرديُّ قدس سره من: «أنَّ أُسلوبَ الاِستثناء عبارةٌ عن اِندكاكِ المُستثنىٰ في المُستثنىٰ منه، ولامعنىٰ لاِندكاك شيءٍ واحدٍ في أشياءَ

ص: 299

مختار صاحب الكفاية قدس سره في المقام

ومختارُ صاحب الكفاية قدس سره: «إنَّ القدرَ المُتَيقَّن هو الأخير، وبعد ذلك لايجري أصالةُ العموم في الباقي، لوجود مايحتمل كونه قرينةً في تعيين المراد»(2)؛

اشارة

هل يجوزُ تخصيص الكتابِ بالخبر الموثوقِ به؟، أم لا؟.

المختار وبيان ما يدلُّ عليه

فيه خلافٌ شديدٌ. والأقوىٰ عندنا هو الجوازُ.

والدَّليل عليه وقوعُه كثيرًا، حيث ما من عامٍّ في الكتاب إلَّاوقد خُصِّص بالرِّوايات الصَّادرة من أهلِ العصمة الكُبرىٰ عليهم السلام، نبيًّا ووصيًّا؛ ولولا جواز تخصيصِه به يلزم اللَّغويَّة في الجعل - أي: جعلِ ما صدر عنهم حجَّةً -، لأنَّهم عليهم السلام من دون ريبٍ كانوا عالِمينَ بأنَّ المأثور منهم ينتشِرُ في أقطار الأرض بالأخبار الثِّقة، و بإخبار الثِّقات؛ فالمنعُ عن تخصيص الكتاب بالأخبار يوجب التَّهافت في الكلام، ويوجب اللَّغويَّة في الجعل - حيث ليس جميعُ المأثور عنهم في مقام تفسير الكتاب فقط، بل وكثيرٌ منها مخصِّصٌ له -.

بيان حُجَج المانعين

إنَّ الكتاب قطعيُّ الصُّدور، بينما أنَّ الرِّوايات ظنِّيَّات الصُّدور، ولايمكن تخصيص القطعيِّ بالظَّنِّيِّ.

وفيه: إنَّ تخصيص الكتاب بالخبر يرجعُ إلى تخصيص دلالاته به، وهذا لاصلة له بالإسناد. أمَّا الدِّلالات القرآنيَّة فهي أيضًا ظنِّيَّةُ الصدور؛ فبالظَّنِّيِّ يُخصَّص الظَّنِّيَّة، ولاحرجَ فيه.

مدركُ حجيَّة خبر الثِّقة أو الخبرِ الثِّقة ليس إلَّاالإجماع، أو بناء العُقلاء، فهو من العقليَّات؛ فلابدَّ - حينئذٍ - من الأخذ بالقَدْر المُتيَقَّن منه؛ وهو عندهم لايجري في تخصيص الكتاب.

وفيه: إنَّ بناءَ العقلاء على حجيَّة الخبر الثِّقة، وبعد ثبوت الحجيَّة له، له أن يُخصِّص العمومات كلَّها؛ إلَّاأن يردعَ عنه الشَّارعُ بالنِّسبة إلى ما يرجع إلى الشَّرع، ولم يثبت في المقام ردعٌ عنه - بل لم ينقُل أصلًا -، والمنقولُ المثبَتُ عنه إمضاؤُه ذلك؛ فيجوز تخصيصُ الكتاب به.

اشارة

إذا دار الأمرُ بين كون شيءٍ مخصِّصًا، أو ناسخًا، فهل التَّخصيصُ مقدَّمٌ فيكون مخصِّصًا؟، أو النَّسخ مقدَّمٌ فناسخًا؟.

بيان صُوَر المسألة

فيه خلافٌ. وهيهنا صورٌ أربعةٌ بحث عنها الأصوليُّون، فنأتي بها هيهنا مع شيءٍ من التَّوضيح حولَ كلِّ واحدٍ منها. فالأقسام:

القسم الأوَّل:

القسم الثَّالث:

أن يردَ العامُّ بعد الخاصِّ ومُتَأخِّرًا عنه قبل حضور وقت العمل بالخاصِّ، على عكس الفُروض السَّابقة.

فالتَّخصيص في الفرضِ، كالفرض السَّابق لا إشكال فيه.

والقولُ بالنَّسخ يلازمُ اللَّغويَّة في الجعل أيضًا - كما في السَّابق عليه -، وهو محالٌ.

تتمَّةٌ

هذا كلُّه على المشهور بين المشهور.

اشارة

النَّسخُ لغةً هو الإزالة، فلذلك قد يُقال للتَّخصيص والتَّقييد: الإزالةُ - أيضًا -.

وفي الفصل مباحثُ هامَّة.

المبحث الأوَّل:

اشارة

قد اُختُلف بين الأصحاب في معنىٰ «البداء»؛ على أقوالٍ.

المشهور في المسألة

فالمشهورُ عند الفقهاء والأصوليِّين قديمًا وحديثًا - ومنهم الشَّيخ الطُّوسيُّ قدس سره(1)والمحقِّق الخراسانيُّ قدس سره(2) من الطَّبقَتَين -: «إنَّه نسخٌ في التَّكوين، كما أنَّ النَّسخ المشهور هو البداء في التَّشريع».

فهما الإظهارُ بعد الإخفاء؛ والإخفاء في الموردين لمصلحةٍ مُلزمةٍ. فتحويلُ القِبلة نسخٌ، وما جَرىٰ علي يونس النَّبيِّ عليه السلام بداءٌ.

والمصلحة التَّامَّة المُلزمة علمُها عند اللَّه - علَتْ كلمَتُه! -؛ قال: «يَمْحُوا اَللّٰهُ مٰا

ص: 315

قول الحكماء في هذا المضمار

والفلاسفة(5) - ومنهم السَّيِّدُ الأستاذ العلَّامة الطباطبائيُّ قدس سره، كما سمِعنا منه في مجلس الدَّرس - فسَّرُوه ب: «أنَّ اللَّه - تعالى! - عالِمٌ بالموجودات النَّفس الأمريَّة، كما أنَّه عالِمٌ بالموجودات من جهة مقتَضَياتها الَّتي يتوَقَّف وجودُها على وجود تلك المقتَضَيات، من وجود الشَّرائط ورفع الموانع. والأوَّل لا بداء فيه؛

ص: 316

المختار في معنىٰ البداء

يظهر من بعضِ المأثورات أنَّ البداءَ المذكور فيها هو ما أصَرَّ عليه الأئمَّة عليهم السلام في مسألة الجبر والتَّفويض، وإنَّه لاجبر - كما قال به الأشعريُّ -، ولاتفويض - كما

ص: 317

اشارة

وفيه فصولٌ

ص: 321

اشارة

عُرِّفَ(1) المطلقُ بأنَّه ما دلَّ على معنىً شائعٍ في جنسه.

مناقشة هذا التَّعريف

وفيه: إنَّ المُطلق قبل جريان مقدَّمات الحكمة مهملٌ، وليس فيه السَّريان والشِّياع؛ وبعد جريانها - أيضًا - لاشياع فيه، بل الجريانُ يدلُّ على أنَّ المراد هو الماهيَّة بلاقيدٍ.

فما اشتهر بين الدَّارسين: «المطلقُ قبلَ جريان مقدَّمات الحكمة مهملٌ، وبعد جريانها سارٍ»؛

ليس بسديدٍ! بل بعد جريان مقدَّمات الحكمة يصير المُطلق موردًا للحُكم

ص: 323

اشارة

هناك في جميع الألسنة ألفاظٌ تدلُّ على الإطلاق، كغيرها من الأساليب، حيث يدلُّ على كلِّ واحدٍ منها جملةٌ من الألفاظ.

وفي لغة الوحي - أيضًا - ألفاظٌ تدلُّ على الإطلاق بحث عنها الأُصُوليُّون:

في أصل معناها؛

و في دلالتها على الإطلاق. وتلك الألفاظُ هي:

الأوَّل: اسمُ الجنس

نقدٌ علىٰ بعض ما اشتَهَر بين الدَّارسين

وممَّا ذكرنا يظهر: إنَّ الأقسامَ والمَقسَمَ أمورٌ حقيقيَّةٌ، لا اعتباريَّة. فما اشتَهَر بين الدَّارسينَ: «أنَّها أمورٌ اِعتباريَّةٌ» - آخذًا ذلك ممَّا نظَمَه الحكيمُ السَّبزورايُّ قدس سره:

مَخلُوطَةٌ مُطلَقَةٌ مُجَرَّدَة *** عِندَ اعْتِبارَاتٍ عَلَيهَا وارِدَة(1)

-، ليس له أصلٌ؛ ولابدَّ من تأويل النَّظم.

ص: 326

اشارة

وهو اسم الجنس الَّذي يُعمَل فيه عملَ المعرفة، كما يُعمَل فيه عملَ النَّكرة. وهو قليلٌ جدًّا قلَّما يُذكَر له مصداقٌ في مباحث الأدب العربيِّ؛ حتَّى قيل: «إنَّ لفظَتَي أُسامَة وثعالة من ذلك».

تفصيل الأصوليِّينَ هيهنا لاوجه له

وهيهنا قد كثُر القيل والقالُ، وطال الرَّدُّ والإثباتُ بين الأُصُوليِّينَ في ماهيَّة علَم الجنس، وكيفيَّة تعريفه(1)، و... من غير جدوىً فيها!؛ وقد باحَثْنا عنه في عوائد الأصول الوسيطِ مستقصىً، كماو قد طالَ بنا البَحثُ في الدَّورة السَّالفة من محاضراتنا الأصوليَّة عدَّة أيَّامٍ؛ أمَّا الآنَّ فنَختَصِرُ ونقولُ:

إنَّه هو معرَّفٌ لفظيٌّ - كالشَّمس الَّتي لها تأنيثٌ لفظيٌّ -.

والاِختصارُ فيه، نظرًا إلى قلَّة الجدوىٰ في هذه المباحث.

ردٌّ علىٰ صنيعه

وفيه:

أوَّلًا: إنَّ إنكارَ العهد الذِّهنيِّ ليس له وجهٌ، حيث يُخالفُه صريحُ الوجدان!، لأنَّ

ص: 328

اشارة

والمراد منها الطَّبيعة من حيث هي هي، مقيَّدًا بتوحُّدها بتعدُّد الدَّالِّ والمدلول عليه.

فعلى سبيل المثال: لفظة «رجُلٍ» وُضِعَت للطَّبيعة من حيث هي هي؛

والتَّنوين تدلُّ على توحُّدها، فلاتدلُّ اللَّفظةُ إذًا على الماهيَّة المُطلقة، فلفظةُ رجُلٍ مع التَّنوين كلفظة رجلٍ مع الإضافة، كغُلام زيدٍ،

فالغُلام يدلُّ على الطَّبيعة،

والإضافة تدلُّ على الوحدة. وكذلك لفظة الرَّجُل مع «لام» التَّعريف،

فلفظة رجُلٍ تدلُّ على الطَّبيعة؛

و «اللَّام» تدُلُّ على الوحدة.

وبما ذُكِر يظهر أنَّ لفظةَ رجُلٍ بلاتنوينٍ وإضافةٍ وتعريفٍ لاتُستَعملُ أبدًا؛ وإن كان له وضعٌ، والموضوعُ له فيه هو الطَّبيعة من حيث هي هي - الَّتي يُقالُ لها في مصطَلَح الحكماء ب: الطَّبيعة المُهمَلَة -.

ص: 330