كان ابن مسعود لا يقرا على قرائتنا فهو ضال(1). فقال ربيعة: ضال؟ فقال: نعم، ضال. ثم قال ابو عبد اللّه (ع): اما نحن فنقرا على قراءة ابّى. و بما عن المجمع من ان الاصحاب لا يفصلون بينهما، و كذا عن التبيان، قال المحقق فى التحرير: ان كانتا سورتين فلا بد من اعادة البسملة، و إن كانتا سورة واحدة فلا اعادة، للاتفاق على انها ليست آيتين من سورة، و للمتن و من تابعه ثبوتها بينهما تواترا، و كتبها فى المصحف وعدها جزء من تجريد هم اياه عن النقط و الاعراب، و يعضده الاحتياط، اذعن التحرير عدم الخلاف فى صحة الصلوة بالاعادة فيهما، و ذكرها لا ينافى الوحدة، كما أن تركها لا ينافى التعدد، لمكان النمل و البراءة، و لا نسلم كونها منافية لاتصال المعنى، فافهم.

و اما الرضوى فهو غير دال على كونها فصلا بينهما، فافهم. و لا حجة فى مصحف ابى و ابن مسعود بعد كتبها فى المصاحف اجماعا، نقله بعضهم. و اما الخبر فالاعتماد عليه مشكل، لان عبد الله غير مصرح به بمدح، و اما المعلّى فهو مختلف فيه، و اما ما فى المجمع و التبيان و التحرير ففيه المنع. و الانصاف ان المسئلة محلّ اشكال، و ان كان قول الشيخ لا يخلو عن قوة، لما مرّ و المناقشات اكثرها مما ليس فيه وجاهة، و لعل الاحوط هو الاتيان بها، و احوط منه عدم قرائتهما فى الصلوة الواجبة.

اتصال اسناد هذا الخبر، فلا يبقى الوثوق بصحة الخبر، انتهى.

أقول: و يمكن ان يقال: هذا لا يصير باعثا لعدم الاعتماد بالخبر، لمكان جواز القول بان كتاب ابن مسكان كان مقطوع به عند احمد، و لكن بعد فى النفس منه شىء، و حكم بعض المحققين ايضا بضعف الخبر، قال: لان فى طريقهما احمد بن محمد عن ابن مسكان، و لا يخفى ان بينهما واسطة، انتهى.

نعم، ربما يقوى جانب الاعتماد بملاحظة ان محمد بن سنان معتمد عليه، فالرواية المشتملة عليه قوية، لو لم نحكم بصحتها، كما مضى فى المجلد الثانى من كتاب الصلوة الى تفصيل حال الرجل الاشارة، فراجع اليه.

بعد ان يقرا نصفها ان يرجع؟ الى آخر ما هنا.

بل لم اجد فيه مخالفا، بل فى شرح الجعفرية جواز الرجوع اذا لم يبلغ النصف امرا جماعى بين المتأخرين من اصحابنا، و يدل عليه بعد المذكور اكثر الأخبار المتقدمة، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و الاطلاقات، و الاصل. و فى جامع المقاصد فى جملة كلام له: و يمكن الاحتجاج بظاهر قوله تعالى: «لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ» فى الانتقال من سورة الى اخرى، ابطال للعمل، فيكون منهيا عنه، خرج من ذلك ما دون النصّف، فيبقى داخلا فى العموم، فيكون بلوغ النصّف كافيا فى منع الرجوع.

المباحث السابقة تفصيل الكلام فى كيفية دلالة تلك الاية، و بالجملة، الاعتماد عليها مشكل جدا، و كيف كان، فالمسئلة واضحة.

دليلها الى المتأخرين، فاعترضوا عليهم بعدم وجود الدّليل، و قد وجدنا ادلتها فى هذا الكتاب و هذا منها فان عبارة الصدوق هنا كما ترى موافقة لعبارة الكتاب، و ان كان انما رتبها على الظهر خاصة، بناء على مذهبه فى وجوب السورتين فيها، و اما كتاب دعائم الاسلام، فاخباره صالحة للتاييد البتة، انتهى. و ذلك واضح.

و الانصاف ان المسئلة محل اشكال، فالاحتياط لا يترك، فليعمل بالقول الأول.

عنده محمول على الحرمة، و الى عدم انحصار الاصل فى هذه المسئلة بالروايتين كما مضى اليه الاشارة.

و بالجملة هذا الكلام ليس فيه وجاهة، كاستدلال التحرير بقوله تعالى:

«فَاقْرَؤُا مٰا تَيَسَّرَ مِنَ اَلْقُرْآنِ» قال: و لا تبلغ الرّواية فى تخصيص القرآن، اذ يرد عليه ان هذه الأخبار لمكان كثرتها عددا و اعتبارها سندا توجب تخصيص عموم الكتاب بلا ريبة، كيف لا، و هم يخصصون الآيات بما هو اقل عددا من هذه الأخبار، هذا مضافا الى تطرق الوهن الى هذه الاية، كما مضى فى وجوب قراءة سورة كاملة اليه الاشارة، و الى أنّ فاقرؤا صيغة امر، و هى حقيقة فى الوجوب، فكيف تكون دليلا على جواز العدول، الذى ليس مدلول العبارة مطابقة و لا تضمنا و لا التزاما، فليتأمل.

و بالجملة لا شبهة فيما هو المشهور بين الطائفة، مع كونه احوط فليعمل به.

الجمعة: و اذا سبق الامام الى قراءة سورة، فليعدل الى الجمعة و المنافقين، ما لم يتجاوز نصف السّورة الا فى سورة الجحد و التوحيد. و هو المحكى عن ظاهر اطلاق الاسكافى، و ظاهر عبارة الانتصار المتقدمة ايضا عموم المنع، و كيف كان، فالمشهور اقوى، لنا الخبر الثانى و الثالث، و الرابع و الثامن، و الثانى عشر، و الاخصية غير ضايرة، لعدم القائل بالفصل، كما صرح به بعض المحققين.

و فى جامع المقاصد: و عدم ذكر الجحد فى الروايات غير قادح للمساواة بينهما عند الاصحاب، و كذا فى الرياض و شرح الجعفرية و غيرهما(1). فظهر بما ذكر ان ما يظهر من بعض متاخرى المتأخرين(2) من الفرق بين التوحيد فالجواز، و الجحد فالعدم، لا ينبغى ان يلتفت اليه، هذا مضافا الى انه يمكن الاستدلال على المختار ببعض الأخبار ايضا، كالخبر الثامن المعدود من الصحاح، المشتمل على قوله (ع): و ان اخذت فى غيرهما و ان كان قُلْ هُوَ اَللّٰهُ فاقطعها من اولها، فارجع اليهما، و يمكن اجراء القياس بطريق اولى ايضا للمختار، لمكان كون الأخبار المانعة عن الاخلاص اكثر و كونه ثلث القرآن، بخلاف الجحد فانه ربعه كما فى بعض الأخبار، و عن بعض انه استند فى ذلك الحكم الى الاولوية، و لعل وجهها ما ذكرنا، و الاولى جعلها من المؤيدات، و كيف كان، فالمسئلة بحمد الله واضحة لكثرة الادلة الدالة عليها، فهى لمكان اخصيتها مقدمة على بعض الأخبار المانعة بعمومها، و ذلك واضح.

الى سورة الجمعة و المنافقين ما لم تقرأ نصف السورة، فان قرات نصف السورة فتمم السورة، و اجعلهما ركعتين نافلة، و سلم فيهما، و اعد صلوتك بسورة الجمعة و المنافقين.

و قال فى المختلف بعد نقل ذلك الكلام: و الكلام هنا يقع فى مقامين:

الأول: فى وجوب السّورتين فى ظهر يوم الجمعة، و هو الظاهر من كلامه رحمه الله، و هو قول ابى الصلاح، و المشهور الاستحباب، لنا الاصل الى ان قال:

المقام الثانى: فى الرجوع عن نية الفرض الى النقل للناسى، و هذا شئ ذهب اليه اكثر علمائنا، كالشيخ و غيره، و منع ابن ادريس من ذلك، لنا ان فى ذلك ادراكا كالفضيلة قراءة السورتين، و ما رواه صباح بن صبيح فى الصحيح الى آخره، احتج ابن ادريس بقوله تعالى: «وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ» و الجواب: ان نية النفل ليس ابطالا للعمل، انتهى.

أقول: قد عرفت ان مراد الصدوق من صلوة الظهر ماذا؟ و عليه فظاهر عبارته هو العدول الى الجمعتين فى صلوة الجمعة، ما لم تقرا نصف السورة، و مع قرائته لا بد من العدول الى النفل، ثم الاستيناف، سواء كان تلك السورة التى شرع فيها التوحيد او الجحد او غيرهما، و هذا خلاف ما يستفاد من اطلاق الأخبار المتقدمة، الدالة على العدول من التوحيد اليهما، أو الى الجمعة، اذ مقتضاها جواز العدول مطلقا، و لو تجاوز عن نصفها. و لم اجد مقيد الها، و ان قيل الظاهر ان المشهور بجواز العدول عن سورة التوحيد و الجحد هنا الى سورة الجمعة و المنافقين بشرط عدم بلوغ النصف، او تجاوزه، اذ فى النفس فى حجية الشهرة على تقدير تحققها شىء، مع ان كثير من عباراتهم - على ما صرح به بعض الأجلاء - مجملة لا تفيد ذلك، و اما الاستدلال لذلك بالخبر العاشر، ففيه ان ذلك انما يجدى لو اجبر ضعفه الشهرة، و تحققها فيما اشتمل عليه غير ثابت. نعم، استدل لذلك المحقق الثانى فى جامع المقاصد، و الشارح الفاضل فى الرياض بشىء لا بأس بنقله، حتى يظهر لك ما يرد عليه.

قال الأول فى جملة كلام له: يجوز العدول عن التوحيد و الجحد الى

ص: 13

الجمعة و المنافقين، بشرط ان لا يبلغ النصف، و ان يكون شروعه فيهما نسيانا، الى ان قال: و يدل على اعتبار عدم بلوغ النصف مضافا الى ما سبق، ما روى صحيحا عن الصادق (ع)، ثم نقل صحيحة صباح بن صبيح المتقدمة، و قال: فان حملها على عدم بلوغ النصف للجمع بينها و بين ما سبق من الأخبار اولى، لان العدول من الفريضة الى النافلة لغير ضرورة غير جايز، لانه فى حكم الابطال المنهى عنه. انتهى. و عنى بقوله ما سبق قوله تعالى: «لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ» بتقريب ان الانتقال من سورة الى اخرى ابطال للعمل، فيكون منهيا عنه، خرج من ذلك ما دون النصف بالاجماع، فيبقى الباقى داخلا فى العموم، فيكون بلوغ النصف كافيا فى منع الرجوع.

و قال الثانى: و انما اعتبروا فى التوحيد و الجحد عدم بلوغ النصف، جمعا بين ما دل على جواز العدول منهما، كصحيحة محمد بن مسلم و غيرها، و بين ما روى عن الصادق (ع)، ثم نقل صحيحة صباح، و قال: فان العدول من الفريضة الى النافلة بغير الضرورة غير جايز، لانه فى حكم ابطال العمل المنهى عنه فحملت هذه الرواية على بلوغ النصف، و الأول محمول على عدمه لما مر، انتهى.

و فيه اولا: ان الجمع بين الروايات لا ينحصر فى ذلك، بل يمكن الجمع بينهما بالتخيير، كما هو ظاهر الكافى و صريح غيره. و عليه فان كان دليل من عرف او لغة او غيرهما قد دل على تعيين واحد منهما فهو المتبع، و مع عدمه فكيف يجوز ترجيح احدهما؟ و لا نسلم ان الجمع بين الدليلين باى وجه اتفق اولى من الطرح، كما ابسطنا ذلك فى مقامه.

و ثانيا: انه مخالف لما عليه الاصحاب، قاله بعض الأجلاء، قال: فان العدول الى النافلة عندهم غير مقيد ببلوغ النصف، بل يجوز مطلقا تبعا لاطلاق النص.

و ثالثا: ان قوله: ان العدول الى النافلة بغير ضرورة جايز، مردود، لمكان صحيحة صباح على اشكال ما فى دلالتها، و لكن يمكن رفعه. و من هذا القبيل العدول لاستدراك الجماعة، و قطع الفريضة، لتدارك الأذان و الاقامة.

و رابعا: ان الاستدلال لذلك بقوله تعالى: «لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ» فيه ما مر اليه الاشارة،

الاستيناف بالسورتين لمكان صحيحة صباح المتقدمة و هى، و ان كان فى دلالتها نوع مناقشة، و لكن الظاهر انها مدفوعة لمكان الاعتضاد بفهم الاصحاب.

الظهر، و اما العصر فليس مثلهما فى التبادر، لو لم نقل بمرجوحيتها لان الاحتمال لا يكفى الاستدلال بعد تحقق الراجح فى الفهم، اى ما يكون الظاهر ارادته على اى تقدير. قال: و مما يعين ما ذكرناه فهم المصنف بحيث لا يكاد يتحقق خلافه، مع ان الظاهر مما دل على حرمة العدول وجود داع عظيم شرعا الى عدم العدول، و ليس فى الشرع اهتمام فى قراءة الجمعة و المنافقين فى العصر، بحيث يقابل الداعى على عدم العدول او يقاربه، بل بينهما بون بعيد بخلاف الجمعتين كما عرفت من وجود لا صلوة، و انه عليه الاعادة و غير ذلك.

و بالجملة ليس فيما دل على جواز العدول عموم ظاهر قوى، بحيث يخرج به عما دل على عدم جواز العدول، فظهر حال ما نقل عن الجعفى من تعميم الحكم فى صلوة الجمعة و صبحها و العشاء ليلة الجمعة، انتهى.

أقول: و يعضده الخبر الثانى عشر، لكن الظاهر منها عدم التعميم بالنسبة الى صلوة الظهر ايضا، و فيه ما فيه، و بالجملة، الذى يقتضيه الجمع بين الادلة هو القول بجواز العدول عنهما اليهما فى الجمعتين، بل العصر ايضا على احتمال، و لكن الاحوط فيها عدم العدول عنهما.

قال الشارح المقدس: فالاحتياط هو الترك فى العصر، بل فى الظهر ايضا، الا انه مذكور فى عبارات الاصحاب، مثل المصنف فى المنتهى، و الصدوق فى الفقيه، و اما العصر فما اذكر الآن انها مذكورة فى غير كلام الشارح، انتهى.

أقول: قد عرفت انها مذكورة فى كلام التذكرة ايضا، و اما صبح الجمعة و ان كان مقتضى الصحيحة هو الجواز، و لكن الحكم به مشكل، فالاحتياط مطلوب، و اما الجواز بالنسبة الى عشاء ليلة الجمعة فلا ريب فى فساده، و ان انضم اليه اطلاق الخبر العاشر.

الجمعة، قال: و ليس فيها ما ربما يوهم خلاف ذلك، الا قوله فى رواية الحلبى، الا ان يكون فى يوم الجمعة، و يجب حمله على صلوة الجمعة، كما صرحت به بقيّة اخبار المسئلة، حملا للمطلق على المقيد، انتهى.

أقول: لحمل المطلق على المقيد شروط مقررة، منها كونهما متعارضين، و عليه فلا شك فى انه ليس بين صحيحة الحلبى و بين الأخبار السابقة تعارض، حتى نحتاج الى الحمل المذكور، فليعمل بكليهما. و اما الخبر الثانى عشر و هو خبر الدعائم، فهو باعترافه انما يصلح للتأييد، و المعارضة فرع المقاومة.

فليحكم بالجواز فى جميع تلك الصور(1).

التعبير باللزوم، فافهم.

من السورة مطلقا، لما عرفت من معنى العدول، و كونها جزء للسورة، و اما لو اتى بمجرد البسملة من غير قصد فلا معنى للعدول حينئذ، لعدم تعيين المعدول عنه و اليه، و اما لو اتى بمجرد ها مع قصد سورة معينة، فلا بد حينئذ ايضا من القول بوجوب الاعادة، لما مر فى معنى العدول. و بالجملة القول بوجوب اعادتها وجيه فى الغاية، فلو لم يات بها ثانيا لم تكمل السورة بلا شبهة. و اما الاستدلال لوجوب اعادتها بما مبناه انها لا يتعين كونها من سورة الا بالقصد، ففيه مناقشة، كما سيجئ ان شاء الله اليها الاشارة.

وجوب البناء عليه، و اضرار ما تخلله فى الموالاة ممنوع، لعدم تحقق الاجماع هنا، و فيه نوع مناقشة. فراجع الى بحث الموالاة.

و الانصاف ان المقام محل اشكال، و ان كان القول بجواز البناء على ما قطع لا يخلو عن قوة، و لو لم يرجع، و بناء اعلى ما قرأه نسيانا و اتمه، فهل يحكم بصحة صلوته ام لا؟ فيه اشكال، و لعل الأول لا يخلو عن قوة ما.

بقى فى المقام شئ، و هو ان المحقق الثانى قال قبل كلامه المتقدم باسطر:

يجوز العدول عن التوحيد و الجحد الى الجمعة و المنافقين، بشرط ان لا يبلغ النصف، و ان يكون شروعه فيهما نسيانا الى آخره، فكيف كان قال هنا: و من ذلك يعلم ان بلوغ النصف انما يمنع الانتقال فى التى لم يكن مريدا لها نعم، لو كان عبارته ههنا هكذا: و من ذلك يعلم ان بلوغ النصف انما يمنع الانتقال فى التى لم يكن قد شرع فيها، لكان لها وجه، فافهم. و الحاصل من الكلام ان من قراء بعض سورة ثم نسى و قرأ بعض سورة اخرى، فيجوز له البناء على ما قطع، و عدم البناء عليه، بل اتمام التى شرع فيها سهوا، و كذا لو قرا اتمام السورة الاخرى كما يدل عليه الخبر الحادى عشر المتقدم فى شرح قول المصنف: و يجوز العدول الى آخره، و لو فى الجملة، قان قلت: لو شرع فى سورة ثم سها، و شرع فى غيرها و لم يتمه، ثم تذكر، فهل الاحوط فى هذا ماذا؟ قلت: ما شرع فيه ثانيا لا يخلو اما يكون مضرا بالموالاة العرفيه ام لا، و على الثانى فالأحوط هو البناء على ما قطع، و على الأول فاما نحكم بوجوب مراعاة الموالاة العرفية مطلقا حتى فى هذا المقام، ام لا، فعلى الأول لا بد من الحكم باستيناف ما قرأه اولا، و عدم البناء على ما قراه اولا اصلا، و على الثانى فهل الاحوط هو البناء على ما قطع، او استيناف ما قراه اولا، او البناء على ما قراءه ثانيا و اتمامه اوجه.

بوجوب السورة، قاله المحقق الثانى فى تعليقته على الكتاب، خلافا لجماعة من متاخرى المتأخرين، و منهم من يرى وجوب السورة للاكثر ان البسملة صالحة لكل سورة، فلا تتعين لاحدى السور الا بالتعيين، و هو القصد بها الى احدها، فبدونه يعيدها بعد القصد، و فيه ان البسملة من الاجزاء المشتركة بين السور، و التمييز بين السور انما يتحقق ببقية الاجزاء المختصة ببعضها، و لا دليل على انه يشترط ان يتميز بسملة هذه السّورة عن بسمله اخرى، و لو تم ما ذكروه يلزم ان يحتاج كل كلمة مشتركة بين السورتين الى القصد، مثل الحمد لله - مثلا - و الظاهر، انه لم يقل به احد، فليسكت عما سكت به الله. و عن مولانا على (ع)(1):

ان الله حد حدودا فلا تعتدوها، و فرض فرائض فلا تنقضوها، و سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسيانا فلا تتكلفوها، رحمة من الله لكم فاقبلوها.

و عن مجالس المفيد بسنده عنه (ع)، قال: رسول اللّه (ص): ان الله حد لكم حدودا فلا تعتدوها، و فرض عليكم فرائض فلا تضيعوها، و سن لكن سننا فاتبعوها، و حرم عليكم حرمات فلا تنتهكوها، و عفى لكم عن اشياء رحمة غير نسيان فلا تتكلفوها.

و بالجملة، نية الصلوة كافية لاجزائها اجماعا، كما صرح به غير واحد، و لو فعلت حالة الغفلة و الذهول، و عليه فلو جرى لسانه ابتداء على سورة من غير قصد، او قصد سورة فقرا غيرها سهوا، صحت الصلوة، و لم يجب عليه العدول الى سورة اخرى، و ان تذكر قبل الركوع، للاصل و الاطلاقات، و عموم قوله (ع):

لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و ما يظهر من جملة من الأخبار المتقدمة فى شرح قول المصنف رحمه الله: و يجوز العدول الى آخره.

كان فى قلبه ما يميل الى سورة معينة لو خلى و طبعه، ثم قرا تلك السورة لكان قراءته صحيحة عند هم ايضا، اذ هى حينئذ معينه و مميزه، و اوقعت البسملة لاجلها، و ان لم يكن الشخص شاعرا بذلك نظير ما مر فى الاستدامة الحكمية فى النية. و بما ذكر ظهران غالب صور صدور البسملة عن المكلف معين عنده، و ان لم يكن متذكرا لذلك، الا ترى انهم بعد فراعهم يشرعون فى السورة بلا تردد و تحير.

و بالجملة، الذى يترجح فى نظرى القاصر، و يدون فى فكرى الفاتر هو ما اختاره الجماعة المتأخرة من عدم وجوب قصد التعيين فى البسملة، لمكان الإطلاقات، و العمومات، و ظاهر الأخبار المتقدمة اليها الاشارة. فالمصلى اذ اقرا بعد الحمد البسملة، ثم اختار سورة، و ضمها اليها، لكان آتيا بالمامور به، نعم، لو قصد بها سورة معينة، ثم اختار بعد قرائتها اخرى، لكان ذلك عدولا بلا شبهة، فعليه اعادة البسملة لما اختاره ثانيا، فانقدح بذلك ان المصلى اذا قرأ مجرد البسملة بقصد التوحيد و الجحد لم يجز له الرجوع الى غيرهما، الا ما استثنى(1)، و يشهد بذلك العرف ايضا كاللغة، لانها جزء السورة عند الشيعة، و اعلم ان جماعة من الموجبين فى البسملة لقصد سورة معينة قد ذكروا تفاصيل ملحقة بهذه، حيث قالوا: لا يجب فى الحمد القصد بالبسملة لها لتعينها ابتداء، فيحمل اطلاق النية على ما فى ذمته، و كذا لو عين له سورة معينة بنذر او شبهه، او ضاق الوقت الا عن اقصر سورة، او لا يعلم الا تلك السورة، فانه يسقط القصد كالحمد، لان السورة لما كانت متعينة بتلك الاسباب، اقتضت نية الصلوة ابتدأ قرائتها فى محلها، كما اقتضت ايقاع كل فعل فى محلّه، و ان لم يقصده عند الشروع فيه(2)، قالوا: و محل القصد حيث يفتقر اليه عند الشروع فى قراءة السورة. و عليه فهل يكفى القصد المتقدم على ذلك فى جملة الصلوة، بل قبلها كما عن الشهيد فى بعض فتاويه، و عن غيره نفى البعد عنه ام لا؟ و فى جامع المقاصد: لا أعلم فيه شيئا يقتضى الاكتفأ و لا عدمه، ثم جعل العمل بالاحتياط هو الوجه، وجهان: من ان السورة كاللفظ المشترك، يكفى فى تعيين احد افرادها القرينة، و هى

ص: 25

حاصلة فى الجميع فالاول، و من عدم المخاطبة بالسورة فلا يؤثر قصدها فالثانى. هذا على مذاقهم. و اما نحن فلا نحتاج الى شئ من تلك التكلفات، قال فى الرياض: و لو كان معتادا قراءة سورة فالوجهان، و الاجتزاء هنا بعيد، انتهى.

و تردد فيه فى جامع المقاصد، ثم جعل الوجه هو العمل بالاحتياط، و لو جرى لسانه على بسمله و سورة فهل يجزى كما استقربه الشهيد و المحقق الثانى فى الجعفرية و ظاهر جامع المقاصد ام لا؟ وجهان: و استدل الشهيد بالخبر السادس المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و يجوز العدول الى آخره، المتضمن انه لو قرأ نصف سورة ثم نسى فقرا فى اخرى حتى فرغ منها، ثم تذكر قبل الركوع يجزيه. قال فى جامع المقاصد: و ظاهر هذا انه لا فرق بين ان يعلم قصده بالبسملة الى السورة الاخرى وقت نسيانه، و بين ان يجهل الحال، و لا بعد فى ذلك، فان غايته الشك فى القصد بالبسملة بعد تجاوز محلّها، و حقه ان لا يلتفت مع ظاهر الرواية. و فى الرياض بعد نقل الرّواية: و هو يتم مع الشك فى قصد الثانية فى حالة الذهول عن الاولى، فانه لا يجب الالتفات لفوات محله، اما مع العلم بعدمه، كما هو بعض محتملات الرواية، لكونها اعم من ذلك، فلا يتجه العمل به، لان عموم الرّواية مخصص بالقاعدة المقتضيه لوجوب القصد، و لا يرد انه حال الذهول غير مخاطب بالوجوب، لان غايته ترك آية من السورة، فيجب العود اليها و الى ما بعدها، ما لم يركع، و يمكن توجيه الاجزاء بوجه آخر، و هو انك علمت ان نية الصّلوة ابتداء يقتضى ايقاع الفعل فى محله، و لا يحتاج الاجزاء الى نية، نعم، يجب ان لا ينوى بها ما يخالفها، و من جملة مقتضيات الصلوة ان يكون البسملة للسورة التى يقرا بعدها، و هذا او ان لم يجز مع العلم، بل لا بد من نية خاصة لدليل خارج، الا انه مع النسيان ينصرف البسملة الواقعة من غير قصد معين الى السورة الواقعة بعدها كذلك، لاقتضاء نية الصلوة ابتداء ذلك، و

(1) و فى الاثنى عشرية الثالث عدم قراءة البسملة قبل تعيين السورة بغير الملتزم بواحدة و معتادها و من لا يحفظ لسواها و من جرى لسانه عليها غير قاصد بالبسملة سواها و القاصد يرجع الى المقصوده لا غير ان كانت الجحد او التوحيد الى الجمعتين فى الجمعتين و غيرهما اليها او غيرها قبل النتصيف و يعده و يعيد البسملة فى الجميع، انتهى.

ص: 26

حينئذ فلا يجب العود اليها و لا الى غيرها. و يبقى هذا التعليل معتضدا بعموم الرّواية السّالفة، و هذا متجه، انتهى.

أقول: قد عرفت ان الدليل الخارج الذى ذكره لا يغنى من الجوع، فليعمل باطلاق الرّواية كغيرها، و ليسكت عما سكت اللّه، و لا تتكلف بنحو تلك التكلفات.

الاشكال غير متحسمة، انتهى.

أقول: و فيه اولا ان اى نهى هنا بما ورد بما ذكره، و اى حديث دل على ما سطره، حتى يكون مورثا لبطلان الصلوة على تقدير القراءة عمدا، نعم، غاية ما يمكن ان يقال: انه مامور بالقصد الى البسملة، و الامر بالشىء يقتضى النهى عن ضده الخاص، و فيه مع قطع النظر عن عدم كونه مامورا بالقصد، كما مرت الاشاره اليه، انه اى الشارح الفاضل فى كتابه المشار اليه لم يذهب الى اقتضاء الامر النهى عن الضد الخاص، على ما نسب اليه، كما هو الحق.

و ثانيا: ان ما ذكره بناء على تقدير القراءة ناسيا من تقدم القول بأن القراءة خلالها موجب لاعادة القراءة من راس، ففيه ما ذكره بعض الأجلاء، بانه غفلة عجيبة من مثله قدس سره، قال: فان محل البحث هنا انما هو الاتيان بالبسملة بعد الحمد و القراءة بتلك البسملة بغير قصد، و اللازم من البسملة و القراءة بغير قصد - بناء على دعواه - وجوب القصد هو اعادة ما قراه بعد القصد، و الذى تقدم فى مسئلة وجوب الموالاة انما هو القراءة فى خلال آيات الحمد، و اين هنا من ذاك؟ فلم يذكر فيما تقدم حكم القراءة بين سورة الحمد و السورة التى بعدها، و غاية ما يلزم هنا هو قراءة القرآن فى الصلوة، و هو مما لا خلاف بينهم فى جوازه، و لا تعلق له بمسئلة وجوب الموالاة، التى هى عبارة ان لا يقرا خلال الفاتحة و السورة غيرهما، و جميع ما فرعه انما هو من فروع وجوب الموالاة. و مذهب الشهيد الذى نقله انما هو فى الموالاة - كما قد منا نقله - و ما نحن فيه ليس فى مسئلة الموالاة فى شئ، و جميع ما ذكر ظاهر بحمد اللّه، لا ستر عليه، انتهى.

أقول: ان كان دليل وجوب الموالاة هو الاجماع، ففى تحققه فى المقام ما فيه، و ان كان هو انصراف اطلاق الامر بالقراءة اليها، فعدم جريانه فى المقام ممّا لا شبهة فيه، فلينظر الى عرض الدّليل و طوله، ثم ليحكم بما احاط به.

معينة: اما لو جرى لسانه على بسملة و سورة، فالاقرب الاجزاء، لرواية ابى بصير السابقة، و لصدق الامتثال، و روى البزنطى عن ابى العباس فى الرجل، يريد ان يقرا السورة فيقرا فى اخرى. قال: يرجع الى التى يريد و ان بلغ النصف. قال:

قلت: هذا حسن، و يحمل كلام الاصحاب و الروايات على من لم يكن مريدا غير هذه السورة، لانه اذا غير ما اراده لم يعتد به، و لهذا قال: يرجع. فظاهره تعين الرجوع، انتهى.

قال بعض الأجلاء بعد نقله: و حاصله الفرق بين ما اذا قصد سورة فيبد و له فى قصد غيرها و بين ما اذا قصد سورة فنسيها، فتعمد العدول الى غيرها، و الاجزاء فى الصورة الاولى، لما ذكره دون الثانية، اعنى ما تعلق القصد بغيرها نسيانا، فان كلامه - قدس سره - يعطى وجوب العدول عنها، و لو ذكرها قبل الركوع، لرواية البزنطى المذكورة، حيث جعل ظاهرها تعيين الرجوع، و اظهر منها فى الدلالة على ذلك موثقة عبيد بن زرارة، و عنى بها الخبر الرابع المتقدم فى شرح قول المصنف: و يجوز العدول الى آخره، قال: لتضمنها الامر بالرجوع، و قد جعل - قدس سره - محل جواز العدول و عدمه فى الروايات، و كلام الاصحاب، ما اذا تعلق قصده بغير السورة التى قراها، كما فى الصورة الاولى، و فيما ذكره - قدس سره - من جميع ذلك نظر:

اما اولا: فلأن ما دلّ على الاجزاء و عدم تعين الرجوع فى الصورة الاولى قائم بعينه فى الصورة الثانية، لموافقة الاصل، و حصول الامتثال، و لرواية ابى بصير التى اوردها دالة على الاجزاء فى الصورة الاولى، و هى صحيحة الحلبى و الكنانى، و ابى بصير، من حيث الاشتراك صح نسبتها الى كل من الثلاثة، فان ظاهرها بل صريحها تعلق القصد و الارادة بغير ما قراءه ناسيا. و العجب منه كيف استدل بها على الاولى، مع انها صريحة الدلالة على الثانية.

و اما ثانيا: فلانه لو كان تعلق القصد بغير هذه السورة موجبا لعدم الاعتداد بها - كما ذكره - حتى وجب لاجله العدول عنها الى ما قصده اولا،

ص: 29

لم يكن فرق فى ذلك بين بلوغ النصف و ما قبله و ما بعده، بل و لو فرغ من السورة قبل الركوع، فانه يجب فى جميع ذلك الرجوع مطلقا، بمقتضى ما ذكره من عدم الاعتداد، مع دلالة رواية البزنطى التي اوردها دالة على تعيين الرّجوع على عدم جواز الرجوع بعد تجاوز النصف، و دلالة موثقة عبيد بن زرارة على عدم جوازه بعد الثلثين، كما هو ظاهر.

و اما ثالثا: فلدلالة الروايات على ان الرجوع فى هذه الصور على سبيل الجواز و التخيير، دون الوجوب و التعيين، كما هو ظاهر موثقة عبيد بن زرارة المذكورة، حيث قال فيها: ان يرجع ما بينه و بين ثلثيها، و نحوه صحيحة على بن جعفر، و عنى بها الخبر الثامن المتقدم هناك، فان مفادها الجواز دون الوجوب، و صحيحته الثانية، و عنى بها الخبر الحادى عشر المتقدم هناك صريحة فى التخيير، حيث قال: فليرجع ان احب. و حينئذ، فيحمل ما دل على الامر بالرجوع صريحا او ظاهرا على الاستحباب دون الايجاب.

و اما رابعا: فلانه لو كان الحكم فى هذه السورة وجوب الرجوع، لما ذكره من عدم الاعتداد، لم يكن لاستثناء سورتى التوحيد و الجحد من ذلك وجه، لاشتراك الجميع فى عدم الاعتداد الموجب لتعيين المعدول اليه حينئذ، مع دلالة اكثر الروايات الدالة على هذا الحكم، على استثناء هاتين السورتين منه، و وجوب المضى فيهما، و عدم جواز الرجوع، كما عليه الاصحاب.

و بالجملة فالظاهر من الروايات استحباب العدول من كل سورة دخل فيها بغير قصد، غير السورتين المذكورتين، و ان جاز له المضى فيها، اذ هو الظاهر مما تضمنته من الامر بالرجوع صريحا او ظاهرا. و ظاهر الاصحاب ايضا الاتفاق على جواز الرجوع هنا دون وجوبه، انتهى.

أقول: قد عرفت ما هو الحق عندى فى المقامات السابقة، و اما التخصيص الذى اشار اليه فى الذكرى، فغير وجيه، لما اشار اليه بعض الأجلاء، الذى نقلنا كلامه، و ان كان فى بعض ما ذكره مناقشة واضحة، فلا نطيل الكلام بذكرها لوضوح المسئلة، و للّه المنة.

ص: 30

قيل: و هذه الرواية نقلها فى الذكرى ايضا عن حنان بن سدير مثله، الا انه لم يذكر لفظ المغرب.

البحار: و لو لا الأخبار الكثيرة لتأتىّ القول بوجوب الاستعاذة فى كل ركعة تقرا فيها، بل فى غير الصلوة عند كل قراءة، و لكن الأخبار الكثيرة تدل على الاستحباب، و تدل بظاهرها على اختصاصه بالركعة الاولى، و الاجماع المنقول، و العمل المستمر مؤيد، و من مخالفة ولد الشيخ يعلم الاجماع الذى ينقله والده - قدس الله روحهما - و هو اعرف بمسلك ابيه، انتهى(1).

أقول: اما ما ذكره من دلالة الأخبار الكثيرة بظاهرها على الاستحباب، ففيه نوع مناقشة، نعم، ظاهر الخبر الثانى عدم الوجوب، و اما ما ذكره بقوله: و من مخالفة ولد الشيخ الى آخره، ففيه ما ترى، و ابعد بين هذا القول و بين القول بالعمل بالاجماع المحكى، و لو كان المخالف نفس المدعى، و بالجملة المسئلة بحمد الله واضحة فلا وجه للاطالة.

قرات على رسول الله (ص)، فقلت: اعوذ بالله السميع العليم فقال (ص) لى: يابن ام عبد، قل اعوذ بالله من الشيطان الرجيم، هكذا أقرأنية جبرائيل(1)، و كذا يدل عليه خطبة مولانا على (ع) يوم الفطر، كخطبته فى يوم الاضحى، كما رواهما الفقيه فى باب صلوة العيدين، و للمفيد الخبر الخامس و الثامن و التاسع و العاشر، و لم اجد للقاضى خبرا. و فى خطبة على (ع) على ما رواه الفقيه فى باب وجوب الجمعة، اعوذ بالله من الشيطان الرجيم، ان الله هو الفتاح العليم. و عن خطبته الاخرى: استعيذ بالله من الشيطان الرجيم و لا بأس بالعمل بكل روايات المسئلة، و ان كان العمل بالقول الأول و الثانى اولى.

بقوله: لا يخفى على المتأمل البصير، ان ما افاده الشيخ - قدس سره - من النكتة التى سماها دقيقه ظاهرة الاختلال، كما لا يخفى على ارباب الكمال، لانه اذا كان استعذ اطلب منه ان يعيذك، فامتثال الامر بقوله استعيذ ظاهر لاسترة عليه، لان معناه اطلب من الله ان يعيذنى، لان السين و التاء شانهما الدلالة على الطلب، كما لا يخفى. و اما الامتثال بقوله اعوذ بالله فغير ظاهر، الا ان يجعل هذه الجملة مرادا بها الطلّب و الدّعاء، فاما اذا ابقيت على ظاهرها من الأخبار بالالتجاء الى الله، فظاهره عدم تحقق الامتثال بها، لما علمت، و من العجب قوله: لان قائله متعوذ قد عاذ و التجأ، و القائل استعيذ ليس بعائذ، و انما هو طلب العياذة، فانه كلام متهافت مختل النظام، اذ ظاهر ان القائل باللفظين اراد طلب الاعاذة منه سبحانه، لكن دلالة اللفظ الثانى عليه ظاهرة، قضية السين و التاء. و ما دلالة الاول فبناء على ارادة الانشاء لا الأخبار، و الامتثال فى الأول اوضح قطعا، و كانه بنى ما ذكره على ان معنى استعيذ اطلب الالجاء الى الله تعالى، فان معنى استعيذ بالله اى اطلب منه ان يعيذك، فلا يكون الاول امتثالا للثانى، و لا يخفى ما فيه من التحكم، و التحمل لظهور انه اذا كان معنى الامر ما ذكره استحب مثله فى استعيذ ضرورة، و ما اعجب من يحكم فيفصل بين الفعلين فى المعنى الماخوذ فيهما، ليترتب عليه ما تخيله من عدم صلاحية الأول للامتثال، فتامل فى المقام، و بالله سبحانه الاعتصام، انتهى.

أقول: و كلتا الصيغتين صحيحتان جايزتان، و هذه الوجوه الاعتبارية غير صالحة للترجيح بعد ورود النص، فالاشتغال بالغير اولى، و ان كان لى فى النكتة و الرد كلام طويل الذّيل على ما يتغلغل فى خاطرى الآن، بحيث يكاد ان تامرنى نفسى باظهارها، و لكن لما كان الاشتغال بالاهم اولى، فلذا اصلناه على اهل الكمال.

المتقدمة فى اوائل الكتاب، ثم قرا الحمد بترتيل و قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ، ثم صبر هنيئة بقدر ما يتنفس و هو قائم، ثم قال: الله اكبر و هو قائم.

و فى التذكرة: يستحب ان يسكت قليلا بعد الحمد و بعد السورة. و به قال عروة بن الزبير لقول الباقر (ع): ان رجلين اختلفا، ثم نقل مضمون رواية اسحق بن عمار المتقدمة، و قال: و لان المقتضى للسكوت عقيب الحمد مقتض له بعد السورة.

قال الشافعى، و الاوزاعى، و احمد، و اسحق: سكت بعد تكبيرة الافتتاح، و بعد الفاتحة، لان سمرة بن جندب حدث انه حفظ عن رسول الله (ص) سكتة اذا كبر، و سكته اذا فرغ من قراءة الفاتحة، فانكر عليه عمر، فكتبا فى ذلك الى ابى بن كعب، فكان فى كتابه اليهما ان سمرة قد حفظ، و حديثنا اولى، لان اهل البيت عليهم السلام اعرف، و كره ذلك اصحاب الراى، انتهى.

و عن الصدوق فى الخصال، عن الخليل عن الحسين بن حمدان، عن اسمعيل بن مسعود، عن يزيد بن ذريع، عن سعيد بن ابى عروية، عن قتاده، عن الحسن، ان سمرة بن جندب و عمران بن حصين تذاكرا، فحدث سمرة انه حفظ عن رسول اللّه (ص) سكتتين، سكتة اذا كبر و سكتة اذا فرغ من قراءته عند ركوعه، ثم ان قتاده ذكر السكتة الاخيرة اذا فرغ من قراءة غير المغضوب عليهم و لا الضالين، اى حفظ ذلك سمرة، و انكره عليه عمران بن حصين، قال: فكتبا فى ذلك الى ابى بن كعب، و كان فى كتابه اليهما او فى رده عليهما: ان سمرة قد حفظ.

قال الصدوق رحمه الله: ان النبى (ص) انما سكت بعد القراءة لئلا يكون التكبيرة موصلا بالقراءة، و ليكون بين القراءة و التكبير فصل، و هذا يدل على انه لم يقل: آمين بعد فاتحة الكتاب سرا و لا جهرا، لان المتكلم سرا او علانية لا يكون ساكتا، و فى ذلك حجة قوية للشيعة على مخالفيهم فى قولهم آمين بعد الفاتحة، و لا قوة الا بالله، انتهى.

ص: 37

أقول: و اما الاختلاف بين ما فى التذكرة و الخصال، فتراه، و اما ما ذكره بعض الأجلاء ظاهر كلام الصدوق ان السكوت الذى اشتمل عليه خبر حماد ليس مستحبا من حيث هو، و انما هو من حيث استحباب اظهار همزة الله فى التكبير، و لو لزم سقوطها، لانها همزة وصل، و النصوص دالة على قطعها، و القطع لا يكون الا مع السكوت قبلها، ففيه مناقشة، اذ كلام الصدوق متهافت، ذيله يدل على شئ، و صدره على آخر، فكيف يظهر منه شئ كالرواية التى نقلها، و اما ما ذكره بعض الأجلاء ايضا بان الذى يقرب عندى فى هذا المقام ان السكوت المستحب انما هو ما دل عليه خبر حماد، و اما ما عدا ذلك من كونه بعد التكبير او بعد الفاتحة، فالظاهر انه قول الجمهور، و ظاهر رواية الخصال انها عامية، و رجالها من العامة، و حديث اسحق بن عمار لا دلالة فيه على ذلك، اذ لم يكن فيه اشارة الى الدلالة على العدم، و ذلك لان عدوله (ع) عن الافتاء بذلك، كما فى جملة الاحكام الشرعية، التى يخرج عنه الى الاخبار بما نقل فى الخبر، نوع اشارة الى ما قلناه، و ان قصده (ع) حكاية ما عليه العامة حسب ما تضمنه حديث الخصال، و ان اختلف الحديثان فى السكتة الاخرى، اما انها بعد الحمد، او بعد تكبيرة الاحرام، ففيه ما ترى، فليعمل بظاهر رواية اسحق، كما عليه الاكثر، و لا تذهب الى خلاف ظواهر الاحاديث، كان تحملها على التقية، الا مع قيام الدليل و القرينة، و انتفائها فى المقام ظاهر.

قال: سألته عن الرجل يقرا سورة واحدة فى الركعتين من الفريضة، و هو يحسن غيرها، فان فعل فما عليه؟ قال: اذا احسن غيرها فلا يفعل، و ان لم يحسن غيرها فلا بأس.

المصلى التقدم خطوة او خطوتين و التأخر كذلك، سكت عن القراءة حالة التخطى، لانها ليست حالة القيام، بل حالة المشى، و هل ذلك على سبيل الوجوب؟ يحتمل ذلك ان سلبنا القيام عنه، و الا مستحبا، انتهى.

و قد تقدم فى بحث القيام ما يعنيك هنا فراجع، و امر الاحتياط واضح، و الاحوط ايضا ان يجرر جليه، و لا يرفعهما. و فى جامع المقاصد: و يؤيده الخروج عن هيئة المصلى بالقيام على قدم واحدة.

تفصيل ما تقدم ذكره، فى الصحيح عن صفوان، عن ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع)، قال:

اذا ايقن الرجل انه ترك ركعة من الصلوة، و قد سجد سجدتين و ترك الركوع، استانف الصلوة. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح، عن صفوان عن اسحق بن عمار، قال:

سألت ابا ابراهيم (ع)، عن الرجل ينسى ان يركع، قال: يستقبل حتى يصنع كل شئ من ذلك موضعه. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى القوى، عن ابى بصير، قال: سألت ابا جعفر (ع) عن رجل نسى ان يركع، قال: عليه الاعادة. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح، عن الحلبى عن ابى عبد الله (ع)، قال: الصلوة ثلاثة اثلاث: ثلث طهور، و ثلث ركوع، و ثلث سجود. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح، عن عبد الله بن سنان، قال: قال ابو عبد الله (ع): ان الله فرض من الصلوة الركوع و السجود، الا ترى لو ان رجلا دخل فى الاسلام لا يحسن ان يقرا القرآن، اجزاه ان يكبر و يسبح و يصلى. و ما رواه الفقيه فى باب احكام السهو فى الصحيح، عن زرارة، عن ابى جعفر (ع)، انه قال: لا تعاد الصلوة الا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود. الى غير ذلك من الاخبار الكثيرة.

و اما بطلان الصلوة بزيادته مطلقا، فلم اجد من النصوص ما يدل عليه بالخصوص، اللهم الا ان يكون اجماعا، و يجئ ان شاء الله فى مقامه اليه الاشارة، فانتظر. و قال فى الرياض بعد عنوانه المتن بما لفظه: كنظايره من الاركان، و ان كان الامر لا يتم مطلقا لصحة الصلوة مع زيادته فى بعض الموارد. و فى مجمع الفائدة: و اما بطلان الصلوة بزيادته حتى يتم معنى الركن عند الاصحاب، فما اذكر الآن ما يدل عليه، كما فى غيره الذى مرّ يفتح الله علينا، انتهى.

و ربما يستدل على الركنية بمعنى بطلان الصلوة بزيادته، و تركه عمدا و سهوا، بان الركوع جزء للصلوة، و الاصل فى كل جزء هو الركنية، الا ان يثبت من الشرع عدمها، و ذلك لان الهيئة المنقولة من الشرع لا يجوز مخالفتها، كيف و لو وقعت المخالفة بان نقص جزء من اجزائها، او زاد عليها، او قدم المؤخر او أخر المقدم، لم يكن الهيئة هى الهيئة المنقولة، فلم يكن الآتى بها آتيا بما طلب

ص: 41

منه، و ان كانت المخالفة المذكورة جهلا او سهوا او نسيانا، فيكون تلك العبادة باطلة، لعدم تحقق الامتثال بها، و ان لم يكن المكلف مقصرا، فان عدم التقصير لا يستلزم الامتثال جزما، غاية ما فى الباب ان لا يكون مؤاخذا فى نسيانه.

أقول: الاصل المذكور انما ينفع اذا ثبتت الجزئية بعنوان الاطلاق، و عليه فليس فى التمسك به حلاوة كثيرة.

تنقيح الكلام: ان المثبت للجزئية اما الاجماع او اللفظ، و على الأول فلا بد ان ينظر فيه، فان تحقق بعنوان الاطلاق و الكلية فليحكم بالركنية، و الا فلا، بل لا بد من الاقتصار فى قدر تحقق و ثبت، و على الثانى فلا يخلو اما ان يكون اللفظ المثبت للجزئية من الالفاظ الخطابية و التكليفية، كقوله اكبر او اقرا او اركع مثلا، بعبارة اخرى من الالفاظ التى ينصرف الى كون المكلّف عالما و متفطنا، ام لا، و على الأول فلا بد ان يحكم بالجزئية فى حالة العمد، و اما فى حالة السهو فلا يحكم بها، الا ان ينتفى الماهية بانتفائها، بمعنى ان لا يصدق الماهية فى العرف عند انتفائها، فحينئذ نحكم بها بعنوان الاطلاق، و على الثانى - كما فيما نحن فيه لمكان - قوله (ع): الصلوة ثلاثة اثلاث، ثلث طهور، و ثلث ركوع، و ثلث سجود، المعتضد بعموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، فليحكم بالجزئية، بعنوان الاطلاق، بمعنى ان الاخلال بها عمدا و سهوا موجب للبطلان، اذ قد ثبت ان الركوع جزء للصلوة من حيث هى هى، مع قطع النظر عن علم المكلّف و سهوه، و تفطنه و عدم تفطنه، و كذا لا بد ان يحكم ببطلان الصلوة مع زيادة هذا الجزء عمدا، لما ياتى عن قريب. و اما الحكم بالبطلان لو زاده سهوا حتى يتم معنى الركنية، فدون اثباته خرط القتاد، لمكان صدق الماهية، و كون اسامى العبادات موضوعة للاعم من الصحيحة و الفاسدة. نعم، يمكن ان يستدل لبطلان الصلوة بزيادة الركوع مطلقا، و لو كانت سهوا، بما رواه الكافى فى باب من سها فى الاربع و الخمس، فى الصحيح على الصحيح، لمكان ابراهيم عن زرارة و بكير ابنى اعين، عن ابى جعفر (ع)، قال: اذا استيقن انه زاد فى صلوته

ص: 42

المكتوبة لم يعتد بها، و استقبل صلوته استقبالا، اذا كان قد استيقن يقينا. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الكافى لصحيح، لمكان ابان بن عثمان عن ابى بصير، قال: قال ابو عبد الله (ع): من زاد فى صلوته فعليه الاعادة، خرج منها ما خرج بدليل، و لا دليل على خروج ما نحن فيه عنهما، و لا يعارضهما قوله (ع):

لا تعاد الا من خمسة الى آخره، اذ الركوع واحد من الخمسة، لا يقال المتبادر من هذا الحديث هو الاعادة فى صورة الاخلال بالخمسة لا الزيادة، و عليه فيتحقق التعارض بينه و بينهما، فلا بد من التوقف حينئذ لمكان كون التعارض من تعارض العمومين من وجه، لانا نقول على فرض التسليم مما شاة الترجيح فى جانب الحديثين فى هذا المقام، لمكان الاجماع المحكى و غيره على الركنية، و الظاهر ان مرادهم من الركن هو فساد الصلوة بزيادته و نقصانه عمدا و سهوا، كما سيجئ تفصيله فى مقامه الا ما خرج بدليل كزيادة الركوع مثلا فى بعض المواضع(1).

ابى جعفر (ع)، انه قال فى جملة كلام له: و تمكن راحتيك من ركبتيك، و تضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى، و بلغ اطراف اصابعك عين الركبة، و فرج اصابعك اذا وضعتها على ركبتيك، فان وصلت اطراف اصابعك فى ركوعك الى ركبتيك، أجزأك ذلك، و احب الى ان تمكن كفيك من ركبتيك فتجعل اصابعك فى عين الركبة، و تفرج بينها، الحديث(1).

الخامس: ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة، عن على عن ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع)، انه قال: فاذا ركعت فالقم ركبتيك كفيك.

السادس: ما عن المصنف رحمه الله فى المنتهى، و المحقق فى التحرير، عن معوية بن عمار، و محمد بن مسلم و الحلبى، قالوا: و بلغ باطراف اصابعك عين الركبة، فان وصلت اطراف اصابعك فى ركوعك الى ركبتيك، اجزاك ذلك، و احب ان تمكن كفيك من ركبتيك، فاذا اردت ان تسجد فارفع كفيك بالتكبير، و خر ساجدا.

أقول: هذه جملة من الادلة التى وجدناها فى المقام، و بعضها كما ترى لا يخلو عن مناقشة، و لكن الامر فيها هين. توضيح المسئلة ان يقال: لا يجزى الانحناء الذى لا يبلغ معه رؤوس الاصابع الى الركبتين اجماعا نصا و فتوى، و هل يجزى ما يبلغ معه رؤوسها اليهما اولا؟ بل يجب ان يكون بحيث يتمكن معه من وضع راحتيه عليهما، اختلف الاصحاب فيه، فصرح فى المسالك بالأول، بل عن البحار انه مذهب الاكثر.

و يظهر من المتن، و التذكرة، و مختصر النافع، و الدروس، و الالفية، و اللمعة، و كنز

ص: 44

العرفان، و الجعفرية، و جامع المقاصد، و شرح الجعفرية، و الاثنى عشرية، الثانى.

و فى النهاية: و املاء كفيك من ركبتيك.

و فى المصباح: و يضع يديه على عينى ركبتيه، و يلقهما كفيه مفرجا اصابعه.

و فى الشرايع: ان ينحنى بقدر ما يمكن وضع يديه على ركبتيه.

و فى الروضة: و المعتبر جزء من باطنه اى الكف لا جميعه و لا روؤس الاصابع.

و فى الرياض: و المراد بالراحة الكف، و منها الاصابع، و يتحقق بوصول جزء من باطن كل منهما لا بروؤس الاصابع.

و فى المقاصد العلية: و المراد بالكف ما يشمل الاصابع، فانه مرادف للراحة، فيكفى امكان وصول جزء من باطن كل منهما، لا بروؤس الاصابع.

و فى التحرير: يجب الانحناء فيه الى حيث يتمكن من وضع يديه على ركبتيه.

و فى المفاتيح: و قدره الواجب ما يمكن معه وضع اليدين على الركبتين اجماعا و للصحيح.

و فى الذخيرة: و اعلم ان اكثر عبارات الاصحاب دال على ان المعتبر وصول شئ من باطن كل من اليدين الى محاذاة الركبتين، بحيث يتمكن من وضعه عليها.

و بعضها كعبارة المنتهى و الذكرى دال على وجوب بلوغ اليد من غير تقييد، و هو يتحقق بوصول روؤس الاصابع، و صرح المدقق الشيخ على و الشارح الفاضل، بان وصول شىء من روؤس الاصابع غير كاف، و اثباته لا يخلو عن اشكال، لظهور صحيحة زرارة، و الرواية المنقولة فى التحرير و هى فى خلافه، و اثبات اجماع من عدا ابى حنيفة عليه، لا يخلو عن اشكال لاختلاف عبارات الاصحاب فى نقله فما نقل فى التحرير و التذكرة تنطبق عليه، و المذكور فى المنتهى و الذكرى نقل اجماع عدا ابى حنيفة على وجوب وصول اليد، و لعل فى عبارة المنتهى و الذكرى مسامحة فى التعبير، و المراد ما ذكر فى غيرهما، بناء على ان الذى يقع فى الخاطر من وصول اليد وصول شئ من الراحة، و يشعر بذلك الادلة التى ذكر فى الكتابين، سيما الذكرى، فانه قال فيه بعد نقل قول الباقر (ع) فى صحيحة زرارة: و تمكن راحتيك من ركبتيك. و هو دليل على الانحناء هذا القدر، لان الاجماع على عدم وجوب

ص: 45

وضع الراحتين، فاذن لا معدل عن العمل بما ذكره المدققان، لتوقف البراءة اليقينيه عليه، و لا تعويل على ظاهر الخبر، اذا خالف فتاوى الفرقه، انتهى.

و قريب من تلك العبارة فى الغاية، ما ذكره بعض متاخرى المتأخرين(1)، بل هو عينها، الا ماندر، و قال بعض مشائخنا: و صرح فى جامع المقاصد بان المعتبر هو ان ينحنى بحيث يتمكن من وضع راحتيه عليهما، و يظهر منه دعوى الاجماع، كما يظهر من اكثر عبارات الاصحاب، و العبارات الدالة على الاكتفاء بوصول روؤس الاصابع ليست من ذلك صريحة، و انما تدل باطلاقها على ذلك، و يمكن تنزيلها على عبائر الاكثر، و يشهد له ان اكثر الاصحاب لم يشيروا الى الخلاف من هذه الجهة، نعم، عبارة المسالك صريحة فى كفاية وصول روؤس الاصابع، و لكن لا حجة فيها، و التاويل فى عبائر الاكثر، و العبارة التى تضمنت دعوى الاجماع على مذهبهم بعيد جدا، و بالجملة الحجة على عدم كفاية وصول روؤس الاصابع الاجماعات المحكية، المعتضدة بالشهرة العظيمة، و الاحتياط. و بهذا يندفع التمسك باطلاق الامر بالركوع على كفاية وصول روؤس الاصابع، مع امكان دعوى انصرافه الى ما عليه الاكثر، لانه المتبادر. و كذا يندفع به عموم قوله (ع) فى صحيحة زرارة: لا تعاد الصلوة الا من خمسة:

الظهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود، و غيره، انتهى.

أقول: ما اختاره الشارح الفاضل فى المسالك محلّ اشكال، فالقول بوجوب الزيادة عن القدر المذكور هو الاحوط، و لست أقول بوجوب الانحناء بحيث يتمكن من وضع كفيه على عينى الركبتين، بل أقول بكفاية ان ينحنى بحيث يتمكن من وضع جزء من باطن اليدين لا بروؤس الاصابع على عينى الركبتين، فانظر الى عبارة الرياض و الروضة و المقاصد العلية، و يشهد على ذلك الدليل الرابع، المتضمن لقول الباقر (ع): و احب الىّ ان تمكن كفيك من ركبتيك، فتجعل اصابعك فى عين الركبة.

أقول: و الانصاف ان رد المسالك ايضا محل اشكال، لمكان اعتضاد ما اختاره فيه بالخبر الرابع و السادس، المعتضدين بالشهرة، المدعاة فى كلام البحار، و اما الاجماع المحكى عن التحرير و التذكرة الا من ابى حنيفة على وصول الكفين أو الراحتين الى الركبة،

ص: 46

فمعارض بالاجماع المحكى عن المنتهى و الذكرى على بلوغ يديه الى ركبتيه، الصادق بوصول روؤس الاصابع الى الركبة، هذا مضافا الى جواز القول بان التساهل قد وقع فى عبارتى التحرير و التذكرة، انما مقصود هما هو الرد على ابى حنيفة، و يعضد ذلك ان التحرير استدل بالخبر السادس، و صراحته على كفاية بلوغ روؤس الاصابع واضح، و اما ما ذكره الشارح المحقق فى الذخيرة من ان الذى يقع فى الخاطر الى آخر ما تقدم، ففيه انه لا ريب فى صدق بلوغ اليد ببلوغ اطراف الاصابع، نعم، لو كان فيهما وضع اليد، لكان لما ذكره حلاوة، و اما استدلال الشهيد بصحيحة زرارة و قوله: و هو دليل على الانحناء هذا المقدار، ففيه ان ذلك لا يغنى من جوع ما وقع فى الخاطر، لما ذكره بعض الأجلاء، بان استدلال الشهيد انما وقع فى مقام الاستدلال على اصل الانحناء ردّ اعلى ابى حنيفة، و الا فالرواية المذكورة صريحة، كما عرفت فى ان هذه الكيفية انما هى على جهة الفضل و الاستحباب، فيما ذكر، ظهر حال ما نسبه الى فتاوى الفرقه مع انك قد عرفت الشهرة المدعاة فى كلام البحار.

و بالجملة، الذى يقتضيه الاحتياط فى المسئلة هو ان ينحنى بحيث يتمكن معه ان يجعل عينى الركبة كاللقمة بين يديها، و ان كان ما اختاره فى المسالك لا يخلو عن رجحان ما، و الله أعلم(1).

وفاقا لجماعة(1)، حملا للاوامر على الافراد المتبادره، بل لم اعثر على مخالف فى ذلك، و كذا الكلام لو جمع بين الانحناء و الانخناس، بحيث لو لا الانخناس لم يبلغ الراحتان، قاله بعضهم(2).

بالافعال، و متفطنا لها، فعليه اقامة البرهان.

و عليه، فالمصلى اذا انحنى للركوع فيحكم بصحة ركوعه، و ان لم يكن مستشعرا بذلك(1).

الاستفاضة، وفاقا للمحكى عن احمد و اسحق و داود من العامة، الا انه قال اذا تركه عمدا لا تبطل صلوته. و عن الشافعى و ابى حنيفة و مالك القول بعدم الوجوب.

لله و لا اله الا الله قد عرفناهما، فما تفسير سبحان الله؟ قال: انفة الله، اما ترى ان الرجل اذا اعجب من الشىء قال: سبحان الله.

العدل الامامى، او فى مذهبه، او الاعم، او مجرد الوثوق بقوله، و لم يظهر اشتراط العدالة فى قبول الرواية، اللهم الا ان يقال: اذا كان الامامى المعروف كمعد يسأل عن رجل، و يقول ثقة على الاطلاق، فهو ظاهر فى الامالى، مضافا الى ما يظهر من روايته، على ما قيل من التعرض للوقف و الناووسية و غيرهما فى مقام جوابه، و افادته له فتامل(1). و يمكن ايضا ان يقال: ان الظاهر من رجال النجاشى و الروضة و غيرهما كون المسمع هذا اماميا، و عليه، فلا بد لمكان قول (عل) الحكم بان الرجل ما دل عادل امامى عن ابى عبد الله (ع)، قال: يجزيك من القول فى الركوع و السجود ثلاث تسبيحات، او قد رهن مترسلا. و ليس له و لا كرامة ان يقول سبّح سبّح سبّح(2).

جلّ «سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى» قال النبى (ص) اجعلوها فى سجودكم.

بهم، فان فى الناس الضعيف، و من له الحاجة، فان رسول الله (ص) كان اذا صلى بالناس خفف بهم.

فنظرت الى عظيمة ذهبت لها نفسى، و غشى على، فالهمت ان قلت: سبحان ربى العظيم و بحمده، الى ان قال حتى قلتها سبعا الى ان قال: فمن اجل ذلك صار فى الركوع سبحان ربى العظيم و بحمده، الى ان قال: فالهمت ان قلت: سبحان ربى الاعلى و بحمده، لعلو ما رايت، فقلتها سبعا، الى ان قال: فصار السجود فيه سبحان ربى الاعلى و بحمده، الحديث.

اذا عرفت ذلك، فاعلم ان الارجح عندى هو القول بكفاية مطلق الذكر، لاصالة البراءة، و اطلاق الامر بالقراءة و الركوع، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة، و نفى الخلاف المحكى المعتضد بالشهرة المتأخرة، على ما حكاه بعض الاجلة، و جملة من الأخبار، منها الخبر الأول و الثانى و الخامس، و ليس الدليل اخص من المدعى، لمكان الذكر المخصوص فيها، اما لان الظاهر ان كل من جوز هذا الذكر جوزه مطلقا، قاله بعضهم، و فى الرياض: متى اجزء ذلك اجزاء مطلق الذكر، لعدم القائل بالفرق، انتهى. و فيه ان الفارق موجود، كما سيظهر، و لعله لم يعتن بشانه، اولان قوله (ع): نعم كل هذا ذكر الله، بمنزلة التعليل، كما صرح به الجماعة، فيدل على اجزاء مطلق الذكر، و بما ذكر، ظهران ما حكى عن الجامع و النهاية من القول بجواز هذا الذكر المذكور فى الصحاح خاصة، بدلا من التسبيح ليس بشىء(1).

و منها: الخبر الثالث و الرابع، اذ قد رهن اعم من ان يكون من تسبيحة كبرى، او مطلق الذكر، و هذا التقريب اولى من ما ذكره بعضهم لوجهه، بانه ليس المراد من القدر التسبيح، و الا لزم التخيير بين الشئ و نفسه، و هو باطل.

و اما التعليل(2) لهذا القول، بان المقتضى لوجوب التسبيح و هو التعظيم موجود فى الذكر المطلق، فكان مجزيا، عملا بمساواة العلة فى الصورتين، ففيه ما ترى، كالقول(3) بان وجوب التسبيح عينا حرج وضيق، فيكون منفيا،

الادلة المتقدمة.

و منها: الخبر الحادى عشر، و فيه ان السؤال وقع عن اخف التسبيح، قاله فى التذكرة، و فى الذخيرة: لا دلالة فيها على عدم اجزاء غير التسبيح، و قوله: اخف محمول على مرتبة يكون لها فضيلة ما، جمعا بينه و بين ما دل على جواز الاقتصار على اقل مما ذكر فيه. و فى الرياض: لا صراحة فيها بان ذلك اخف الواجب، فيحمل على اخف المندوب، فانه اعم منهما، اذ لم يبين فيه الفرد المنسوب اليه الا خفية.

و منها: الخبر السادس عشر، و فيه المنع بان المراد من الجعل هو الوجوب، قاله بعضهم.

و منها: جملة من الأخبار التى تقرب تلك الأخبار. و الذى يقتضيه الانصاف، انه وقع التعارض بين هذه الأخبار و الأخبار الدالة على المذهب المنصور، و دلالة الأخبار الدالة على المختار اقوى من دلالة تلك الأخبار، فلا بد من العمل بها، و حمل ما يخالفها اما على الاستحباب، كما صنعه بعضهم، او على الوجوب التخييرى كما صنعه آخر.

و قال آخر: المستفاد من اخبار المسئلة بعد ضم بعضها مع بعض، ان الاصل فى ذكر الركوع و السجود هو التسبيح، و ان غيره من الأذكار مجز عنه، و يمكن ان ينزل على هذا كله، كل من عين التسبيح بارادتهم كونه الاصل، و ان ذكر بعضهم انه لا صلوة لمن لا يسبح، لاحتمال ارادته نفى الصلوة مع عدم التسبيح و بدله، ا لا ترى الى الصدوق انه قال فى الامالى: انه من دين الامامية الا قرار بان القول فى الركوع و السجود ثلاث تسبيحات. الى ان قال: و من لم يسبح فلا صلوة له، الا ان يهلل او يكبرا و يصلى على النبى (ص) بعدد التسبيح، فان ذلك يجزيه. و على هذا فلا خلاف - و الحمد لله -، انتهى.

و فيه ان الجمع المذكور محتمل جدا، و لكن جعل النزاع لفظيا دونه خرط القتاد، هذا اذا اوجبنا الجمع بين الأخبار، و الا فالامر اظهر، فلا نحتاج الى الجواب عن الأخبار بنحو ما عرفته. فان جملة منه لا تخلو عن بعد، نعم، جملة منه قريب سيما حمل الأخبار المتضمنة للاوامر على الاستحباب. و بالجملة، الاظهر من الأخبار هو اجزاء مطلق الذكر، و ان كان الاحوط هو التسبيح.

الديلمى(1).

أقول: و لم اجد كتاب الديلمى، و لكن قال الشيخ فى النهاية هكذا: و اقل ما يجزى من التسبيح فى الركوع تسبيحه واحدة، و هو ان يقول: سبحان ربى العظيم و بحمده، و الا فضل ان يقول ثلاث مرات، و ان قاله خمسا او سبعا كان افضل، و ان قال ثلاث مرات: سبحان الله اجزاه ايضا، و ان قال بد لا من التسبيح: لا اله الا الله، الذاكر جايزا، و هذه العبارة كما ترى تنافى النسبة من وجهين، نعم، قال فى المصباح هكذا: ثم يقول سبع مرات: سبحان ربى العظيم و بحمده، او خمسا او ثلاثا، و الاجزاء يقع بمرة واحدة، ثم يرفع راسه.

ربى الاعلى و بحمده، ذهب اليه علماؤنا اجمع، و الاجماع المحكى اولى بالترجيح لمكان الشهرة العظيمة، التى لا يبعد معها دعوى شذوذ هذا القول، بل هو شاذ بلا ريبة.

و ثانيا: انها معارضة بالأخبار الكثيرة، منها الخبر السابع، و الثامن، و التاسع، و العاشر، و الحادى عشر، و الثانى عشر. و ما رواه الصدوق فى كتاب الهداية فى باب الركوع و السجود مرسلا عن الصادق (ع) انه قال: سبح فى ركوعك ثلاثا تقول: سبحان ربى العظيم و بحمده، ثلاث مرات، و فى السجود سبحان ربى الاعلى و بحمده ثلاث مرات، لان الله عزّ و جلّ لما انزل على نبيه (ص) «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ اَلْعَظِيمِ *» قال النبى (ص):

اجعلوها فى ركوعكم، فلما، انزل الله «سَبِّحِ اِسْمَ رَبِّكَ اَلْأَعْلَى» قال: اجعلوها فى سجودكم، فان قلت: سبحان الله سبحان الله اجزاك(1)، و تسبيحة واحدة تجزى للمعتل و المريض و المستعجل، الى غير ذلك من الأخبار، و لا ريب انها مقدمة.

و ثالثا: انها مع قطع النظر عن سند بعضها، بحسب الدلالة غير مقاومة للاخبار المخالفة، كما لا يخفى عليه من له ادنى دربة.

و رابعا: ان هذا القول لو كان حقا لكان الواجب ان يشتهر، لمكان توفر الدّواعى و مسيس الحاجة، و التالى باطل، فكذا المقدم، فليحمل الأخبار الدالة عليه على الاستحباب كما يومى اليه بعضها.

و للقول الثانى الخبر السابع، و الخبر الخامس عشر، و التقريب فيه ان المراد من قوله (ع): من لم يسبح المذكور فى الرواية.

و فيه اولا: ان القائل به نادر، مع ان المستفاد من عبارة المنتهى دعوى الاجماع على خلافه، و فى التذكرة يستحب ان يقول ثلاث مرات. سبحان ربى العظيم و بحمده، اجماعا.

و اما ثانيا: فلان كلمة «و بحمده» غير موجود فى الخبر السابع، فلا ينطبق على المدعى، كما ان كلمة «لم يسبح» عام، فلا وجه للتخصيص، فتدبر.

ص: 62

و اما ثالثا: فلان الخبر الحادى عشر و الثانى عشر المعتضدين بجملة من الأخبار السابقة صريحان فى رد هذا القول و ان اعتضد هذا القول، بما رواه الصدوق فى كتاب العلل، فى باب العلة التى من اجلها صار التكبير، فى الافتتاح سبع تكبيرات، عن على بن حاتم، عن القاسم بن محمد، عن حملان بن الحسين، عن الحسن بن الوليد عن الحسين بن ابراهيم، عن محمد بن زياد، عن هشام بن الحكم، عن ابى الحسن بن موسى عليه السلام، و ساق الحديث الى ان قال: فلما ذكر اى الرسول (ص) ما راى من عظمة الله ارتعدت فرايصه، فانبرك على ركبتيه، و اخذ يقول: سبحان ربى العظيم و بحمده، فلما اعتدل من ركوعه قائما، نظر اليه فى موضع اعلى من ذلك الموضع.

خرّ على وجهه، و هو يقول: سبحان ربى الاعلى و بحمده، فلما قالها سبع مرات سكن ذلك الرّعب، فلذلك جرت به السّنة، و بما عن كتاب الفقه الرضوى قال (ع):

فاذا ركعت فمد ظهرك، و لا تنكس راسك، و قل فى ركوعك بعد التكبير:

اللهم لك ركعت، ثم ساق الدعاء الى ان قال: بعد تمامه سبحان ربى الاعلى و بحمده ثم ساق الكلام فى السجود الى ان قال: سبحان ربى الاعلى و بحمده.

و بالجملة، هذا القول مما لا ينبغى الاعتناء به، سيما بعد ما عرفت ما نسبوه الى الشيخ فى النهاية.

و للقول الثالث الخبر الخامس عشر، و فى الكافى: و ربما كان مستنده، ثم ساق هذا الخبر، و فيه:

اولا: انه لا تصريح فى الخبر لحكم المضطر.

و ثانيا: ان معنى نقصان ثلث الصلوة و ثلثيها انما نقص ثوابها، كما لا يخفى على من له ادنى تتبع فى الأخبار، نعم، انما يدل على وجوب تسبيح واحد، و اين هذا من المدعى، نعم، كان الاظهر هو الاستدلال لهذا القول برواية الهداية المتقدمة، هذا اذا كان كلمة (سبحان الله) مذكورة فيها ثلاث مرات، كما نقله بعض الأجلاء، و لعله الاظهر، و بالجملة هذه الرواية على المذكور

ص: 63

منطبقة على القول المسطور. و فيه ان هذه الرواية مع قطع النظر عن سندها معارضة بالخبر السابع و الثامن و التاسع و العاشر، المعتضد بجملة من الأخبار، مع ندرة القائل به، بل يستفاد من المنتهى دعوى الاجماع على خلافه.

و بالجملة، لا اعتناء بشان هذا القول، و ان اعتضد بالخبر الثالث عشرو الرابع عشر، و لو فى الجملة، فليطرح البتة.

و للقول الرابع الخبر التاسع و العاشر، على ما اشار اليه فى الذخيرة، حيث قال بعد اختياره هذا القول: و استدلاله له بهما ما لفظه: فانهما دالتان على جواز الاكتفأ بواحدة، و تحمل الأخبار المعارضة لهما على الاستحباب، جمعا بين الادلة، و فيه ان الظاهر ان المراد بالواحدة هو التسبيحة الكبرى، و بالثلاث هو الصغريات، اما لان جعل كل منهما فى قالب الاجزاء يقتضى كونهما فى مرتبة واحدة، او لما يومى اليه الخبر الثامن، قال بعض الأجله بعد نقل الخبر الثامن: الظاهر ان المراد بالواحدة التامة التسبيحة الكبرى، و بالثلاث الصغريات، فان جعل كل منهما فى قالب الاجزاء يقتضى كونهما فى مرتبة واحدة، انتهى. هذا مضافا الى النصوص المانعة عن ثلاث صغريات. و بالجملة الذى يظهر من النصوص بعد ضم بعضها الى بعض هو القول الخامس، و ذلك لان الخبر السابع و الثامن و التاسع و العاشر المعتضد بجملة من الأخبار، يدل على اجزاء التسبيحة الكبرى، و الخبر الثامن الى الخبر الرابع عشر و رواية الهداية المعتضدة بغيرها، يدل على اجزاء الصغرى ثلاثا. فاذن المعتمد عندى على القول بتعيين التسبيح هو القول الخامس، و الله هو العالم.

و لا يخفى ان مقتضى هذه الرّواية اى رواية الحضرمى استحباب سبحان ربى العظيم و بحمده، و نقل فى المنتهى اجماع الاصحاب عليه، انتهى. و ان كان الاحوط هو الأول.

له: جعلت فداك علمنى دعاء جامعا فقال: احمد الله، فانه لا يبقى احد يصلى الا دعالك، يقول: سمع الله لمن حمده، انتهى كلامه، رفع فى الخلد مقامه.

و اما الاستدلال لذلك، بان الذكر الواجب يتوقف عليه، ففيه انه انما يتم اذا لم يزد فى الانحناء على قدر الواجب، و الا فيمكن الجمع بين مسمى الطمأنينة و الذكر، حين الرّكوع مع عدمه.

الراكع و راجعا اليه وجب، و لو امكنه فعله راكعا متزلزلا و نازلا على ذلك الوجه قدم اقلهما حركة، فان تساويا تخير، فان تعذر به اتى به رافعا، انتهى.

و فى الذخيرة: و لو اتى بالذكر من دون اكمال الهوى، او رفع قبل اكماله، فان تداركه صح، كما صرح به المصنف و الشهيد رحمه الله، و يتحقق التدارك فى الاخير بالاتيان به مطمئنا قبل الخروج عن حد الراكع، و منعه الشارح الفاضل استنادا الى كون ذلك منهيا عنه، و فيه منع، انتهى.

أقول: و المسئلة عندى محل اشكال، ينشأ من الاطلاقات، و عموم قوله (ع):

لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، فالصحة. و من عموم قوله (ع): من زاد فى صلوته فعليه الاعادة، فالفساد. و الاحوط هو التدارك، و اتمام الصلوة ثم اعادتها.

الكافى فى باب الركوع، و ما يقال فيه عن ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع)، قال:

اذا رفعت راسك من الركوع فاقم صلبك، فانه لا صلوة لمن لا يقيم صلبه. و عن الفقه الرضوى: و اذا رفعت راسك من الركوع فانتصب قائما، حتى ترجع مفاصلك كلها الى المكان، ثم اسجد. و فى رواية حماد الطويلة: ثم استوى قائما، فلما استمكن من القيام، قال: سمع الله لمن حمده، ثم كبر و هو قائم، و رفع يديه حيال وجهه، ثم سجد، الحديث.

و اما ما نقله فى غاية المرام عن الموجز، حيث قال: لا تبطل المندوبة الا كلما تبطل المكتوبة خمسة اشياء.

الأول: ترك السورة عمدا.

الثانى: ترك رفع الراس من الركوع، قاله فى الموجز.

الثالث: ترك الطمأنينة فى رفع الراس من الركوع.

الرابع: الشك فى الاوليين.

الخامس: زيادة الركن سهوا، و لا يحرم قطعها بخلاف المكتوبة، انتهى.

فممّا لا يعتنى به لمخالفته لاطلاق النص و الفتوى.

الفريضة و النافلة، خلافا للمحكى عن المصنف رحمه الله فى نهاية الاحكام، حيث قال: لو ترك الاعتدال فى الرفع من الركوع او السجود فى صلوة النفل عامدا لم تبطل صلوته، لانه ليس ركنا فى الفرض، فكذا فى النفل، و اختاره فى التذكرة ايضا، حيث قال: لو ترك الاعتدال عن الركوع و السجود فى صلوة النفل صحت صلوته، و يكون قد ترك الافضل.

و للشافعية وجهان: و فيه ما ترى، مع انا لم نسمع موافقا له من الاصحاب، الا ما تقدم فى نقل كلام غاية المرام، و الظاهر ان قولهما هذا متروك، و الحق هو العموم، قال بعض الأجلاء: جميع ما يجب فى الفريضة فهو شرط فى صحة النافلة، فلا معنى للتخصيص بهذا الموضع، الا ان يمنع وجوبه فى الفريضة، و هو - اى العلامة - لا يقول به، بل صرح فى جميع كتبه بخلافه، نعم، خرج من ذلك السورة على القول بوجوبها فى الفريضة، بدليل خاص، و غيرها يحتاج الى دليل، و ليس. و قوله: انه ليس ركنا الى آخره، مزيف لا معنى له عند المحصل. و قال فى الدروس: لو ترك الطمأنينة عمدا فى النافلة، فالوجه البطلان، و كذا ترك كل ما يبطل الفريضة، الا السورة و الشك فى العدد، و الزيادة سهوا، و ان كان ركنا على الظاهر، انتهى.

أقول: و كان له استثناء القيام ايضا، لما مر فى موضعه فى كتابه.

خرط القتاد.

و بالجملة الاستدلال بالاية هنا محل اشكال، فاتمام المسئلة بتلك الادلة فيه ما فيه و الاحتياط فيها مطلوب جدا، سيما بعد عدم ظهور خلاف فيها، بل ظهور العدم، اذ لم اعثر على مخالف، و لا نقل خلاف، مع ان ديدنهم فى الكتب الاستدلالية ما تعرفه.

فهل يجزى كما عن المحقق، و استقواه فى الجعفرية ام لا؟ كما فى شرحها. قال يقوم حينئذ منحنيا الى حد الراكع، تحصيلا لما فات من الطمأنينة.

فى المسئلة اشكال، كما فى الدروس و التحرير و التذكرة، قال فى الاخير: لو ركع و لم يطمئن فسقط، احتمل اعادة الركوع، لعدم الاتيان به على وجهه، و عدمها لان الركوع حصل، فلو اعاد زاد ركوعا.

مطلوب جدا.

هذه الأخبار - بعد ضم بعضها الى بعض - هو الاستحباب، فما عن الفقه الرضوى:

اعلم ان الصلوة ثلث وضوء، و ثلث ركوع، و ثلث سجود، و ان لها اربعة الاف حد، و ان فروضها عشرة ثلاثة منها كبار و هى تكبيرة الاحرام، و الركوع، و السجود، و سبعة صغار، و هى القراءة، و تكبير الركوع، و تكبير السجود، و تسبيح الركوع، و تسبيح السجود، و القنوت، و التشهد. لا يغنى من الجوع، اذ لا بد فى المعارضة من المقاومة.

و بالجملة، قول المخالف ساقط عن درجة الاعتبار، و يستحب كون التكبير للركوع (قائما)، لروايتى زرارة و حماد المتقدمتين فى قبيل المتن.

قال الشيخ فى الخلاف: يجوز ان يهوى به، و هو حسن، لان ذكر الله مستحب، و لا منع منه على حال، الا انه دون الأول فى الفضل، (رافعا يديه) على الاشهر الاظهر، و قد مضى تفصيله فى شرح قول المصنف رحمه الله: و يستحب رفع اليدين بها الى شحمتى الأذنين، فراجع الى هناك، و فى رواية حماد الطويله السابقه فى وصف صلوة الصادق (ع): انه رفع يديه حيال وجهه و قال: الله اكبر، و هو قائم ثم ركع. و فى صحيحة معوية بن عمار المروية فى التهذيب فى باب كيفية الصلوة: رايت ابا عبد الله (ع) يرفع يديه اذا ركع، و اذا رفع راسه من الركوع، و اذا سجد، و اذا رفع راسه من السجود، و اذا اراد ان يسجد الثانية. و فى صحيحة ابن مسكان المروية فى الباب المتقدم ايضا، عن ابى عبد الله (ع)، فى الرجل يرفع يده كلما اهوى للركوع و السجود، و كلما رفع راسه من ركوع او سجود، قال: هو العبودية. و فى رواية زرارة المروية فى الباب المتقدم عن ابى عبد الله عليه السلام، انه قال: رفع يديك فى الصلوة زينتها. و فى الذكرى عن كتاب الحسين بن سعيد، باسناده عن على (ع)، رفع اليدين فى التكبير هو العبودية.

بابويه، و صاحب(1) الفاخر، و نفاه ابن ابى عقيل و الفاضل، و هو ظاهر ابن الجنيد، و الاقرب استحبابه، لصحة سند الحديثين، و اصالة الجواز، و عموم ان الرفع زينة الصلوة و استكانة من المصلّى، و حينئذ يبتدى بالرفع عند ابتداء رفع الراس، و ينتهى بانتهائه، و عليه جماعة من العامة، انتهى.

و فى الحبل المتين نفى عنه الباس، و ظاهر المدارك و الذخيرة يومى الى الاستحباب.

أقول: و القول بالاستحباب مشكل فى الغاية، اذا عراض المشهور عن الخبرين مع كونهما بحسب السند صحيحين، و بحسب الدلالة واضحين. و فى التهذيب فى الباب واردين، ينبئ ان فى العمل بهما شيئا فى البين، كما لا يخفى على من له ادنى بصيرة فى القلب و العين. الا تنظر الى ديانتهم و تقويهم و نظرهم فى المسائل، ثم فتويهم، فان هذين الخبرين لو كانا مما يجوز العمل بهما كيف يطرحونهما الى قفاهم، مع انّك تراهم يعملون فى الواجبات و المحرمات بخبر ضعيف، اذا اعتضد بما تعلمه، و فى المستحبات و المكروهات به، بل بفتوى فقيه واحد، و لو لم يعتضد بما تعلمه.

و عليه فعدم عملهم بهما فى المقام، ليس الا لان فيهما ايراد كلام، هذا مضافا الى اجماع التحرير المعتضد بالشهرة، و هو مقدم على الخبرين بلا ريبة، سيما اذا كانت الرواية بحسب العدد عن الواحدة متجاوزة، و بحسب السند المعتبرة، و بحسب الدلالة واضحة، و فى واحد من الكتب الأربعة واردة، و فى الباب مثبتة، فاياك و العمل بهما، فانهما على الظاهر صدرا من جراب النورة، لان المحكى عن الشافعى انه قال باستحباب رفع اليدين اذا قام من الركوع، خلافا لابى حنيفة، بل ربما يستفاد من المحكى عن كتاب المنتظم للشيخ أبى الفرج بن الجوزى فى مقام الطعن على ابى حنيفة، حيث عد فيه جملة من المسائل التى خالف فيها ابو حنيفة روايات الصحاح باجتهاده، قال: الخامس تعين رفع اليدين فى الركوع، و عند الرفع منه، و قال ابو حنيفة: لا يسن، و فى الصحيحين

ص: 79

من حديث ابن عمران، النبى (ص) كان اذا افتتح الصلوة رفع يديه حتى يحاذى منكبيه، و اذا اراد ان يركع، و بعد ما رفع راسه من الركوع، الى ان قال: و قد رواه عن رسول الله (ص) نحوا من عشرين صحابيا، انتهى. شهرة الحكم عندهم، و اتفاق من عدا ابى حنيفة على الحكم المذكور، لمكان تخصيصه بالمخالفة، نعم، ربما يستفاد من التذكرة ان الثورى و ابن ابى ليلى موافقان لابى حنيفة، كما ان الاوزاعى و احمد و اسحق و ابا ثور موافقون للشافعى، و هو المروى عن مالك، و كيف كان، فلا ريب فى شهرة الحكم عندهم، و عليه فاليؤخذ بالشهرة بين الاصحاب، و خالف العامة، فان الرشد فى خلافهم بلا ريبة.

المظنة من الاجماع، المحكى المعتضد بالشهرة، بل تلك المظنة اقوى من المظنة الحاصلة من الاستقراء الكائن فى المقام، بل هو فى المقام ليس مورثا للمظنة اصلا، مع انّ فى النفس من حجية الاستقراء اذا لم يكن معتضدا بشئ شيئا، و لعمرى ان الأخباريين فى مقام الطعن على المجتهدين ربما يذكرون اشياء لا يليق ان يخاطب بها على جاهل، ثم فى مقام العمل و ترجيح المسائل ربما يتمسكون باشياء لا يرجع الى حاصل، و لا يتفوه بها من هو مجتهد صرف، فكيف ظنك بتمسكهم بما هو دائر على روؤس اقلامهم، من نحو عدم ظهور الخلاف، او ظهور عدمه، او الاجماع البسيط او المركب. و لذا قيل ان الأخباريين مجتهدون من حيث لا يدرون. الا تنظر الى راسهم و رئيسهم صاحب الحدائق، كيف تمسك فى جزئيات المسائل فى غير مقام بما ينكره، و لا يقول به، و من ذلك ما ذكره فى قبيل هذه المسئلة التى نحن فيها باسطر، بعد قوله بان الامر الذى هو حقيقة فى الوجوب، يدل على وجوب التكبير للركوع، بما لفظه: و لو لا اتفاق الاصحاب قديما و حديثا - الا ابن ابى عقيل مع امكان ارجاع كلامه الى ما ذكروه - لكان القول بالوجوب متعينا، انتهى.

نعم، ربما يمكن ان يستدل لاستحباب التكبير هنا بعموم الخبر السابع الاتى فى شرح قول المصنف رحمه الله، و بحول الله و قوته، و لكن امر الاحتياط واضح.

الصحيح عن زرارة، عن ابى جعفر (ع)، قال: اذا اردت ان تركع، فقل و انت منتصب: الله اكبر، ثم اركع، و قل: اللّهم لك ركعت، و لك اسلمت، و بك آمنت، و عليك توكلت، و انت ربى خشع لك قلبى، و سمعى و بصرى و شعرى و بشرى و لحمى و دمى و مخى و عصبى و عظامى، و ما اقلته قدماى، غير مستنكف و لا مستكبر، و لا مستحسر، سبحان ربى العظيم و بحمده، ثلاث مرات، فى ترتيل، و تصف فى ركوعك بين قدميك، تجعل بينهما قدر شبر، و تمكن راحتيك من ركبتيك، و تضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى، و بلّغ اطراف اصابعك عين الركبة، و فرج اصابعك اذا وضعتها على ركبتيك، و اقم صلبك، و مد عنقك، و ليكن نظرك بين قدميك، ثم قل: سمع الله لمن حمده - و انت منتصب قائم - الحمد لله رب العالمين، اهل الجبروت و الكبرياء، و العظمة لله رب العالمين. تجهر بها صوتك، ثم ترفع يديك بالتكبير، و تخر ساجدا.

و روى ايضا فى باب القيام و القعود فى الصحيح عن زرارة، عن ابى جعفر عليه السلام، و ساق الحديث الى ان قال: فاذا ركعت فصف فى ركوعك بين قدميك، يجعل بينهما قدر شبر، و تمكن راحتيك من ركبتيك، و تضع يدك اليمنى على ركبتك اليمنى قبل اليسرى، و بلغ اطراف اصابعك عين الركبة، و فرج اصابعك اذا وضعتها على ركبتيك، فان وصلت اطراف اصابعك فى ركوعك الى ركبتيك، اجزاك ذلك، و احب اليّ ان تمكن كفيك من ركبتيك، فتجعل اصابعك فى عين الركبة، و تفرج بينهما، و اقم صلبك، و مد عنقك، و ليكن نظرك الى ما بين قدميك، فاذا اردت ان تسجد فارفع يديك بالتكبير، و خرسا جدا، الحديث.

و عن كتاب الفقه الرضوى: فاذا ركعت فالقم ركبتيك راحتيك، و تفرج بين اصابعك، و اقبض عليهما. و قال ايضا فى موضع آخر على ما قيل: فاذا ركعت فمد ظهرك، و لا تنكس راسك، و قل فى ركوعك بعد التكبيرة: اللهم لك ركعت، و لك خشعت، و بك اعتصمت، و لك اسلمت، و عليك توكلت، انت ربى خشع لك قلبى، و سمعى و بصرى و شعرى و بشرى و مخى و لحمى و دمى و عصبى و عظامى، و جميع

ص: 82

جوارحى، و ما اقلت الأرض منى، غير مستنكف و لا مستكبر لله رب العالمين، لا شريك له، و بذلك امرت، سبحان ربى العظيم و بحمده. ثلاث مرات، و ان شئت خمس مرات، و ان شئت سبع مرات و ان شئت السبع، فهو افضل. و يكون نظرك فى وقت القراءة الى موضع سجودك، و فى وقت الركوع بين رجليك، ثم اعتدل حتى يرجع كل عضو منك الى موضعه، و قل: سمع الله لمن حمده بالله اقوم و اقعد، اهل الكبرياء، و العظمة لله رب العالمين، لا شريك له و بذلك امرت. ثم كبر و اسجد.

و روى الكافى فى باب الركوع فى الصحيح عن محمد بن اسمعيل بن بزيع، قال: رايت ابا الحسن (ع) يركع ركوعا اخفض من ركوع كل من رايته يركع، و كان اذا ركع جنح بيديه. و روى ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن على بن عقبة، قال: رآنى ابو الحسن (ع) بالمدينة و انا اصلى، و اتمدد فى ركوعى، فارسل الى لا تفعل.

ظهره و مد عنقه موازيا لظهره، لانه ابلغ فى الخضوع. الى ان قال: و روى عن النبى (ص) انه كان يستوى فى الركوع، بحيث لو صب الماء على ظهره لاستمسك، و مثله عن على (ع).

كما عن غيرها، و يدل عليه كثير من الأخبار المتقدمة، (او خمسا) بلا خلاف اجده، و اما ما يظهر من الشارح المحقق حيث قال: و اما خصوص الخمس، فلم اطلع على رواية عليه، انتهى، فلا اعتناء بشانه، و يدل عليه رواية الفقه الرضوى المتقدمة عن قريب، (او سبعا) بلا خلاف على الظاهر، و يدل عليه جملة من الأخبار المتقدمة.

الخبرين استحباب عدد خاص، و ليس فيهما الدلالة على استحباب ما يتسع له العزم، غير وجيه. اذ الظاهر عدم القائل بالفصل، كما استظهره بعض مشائخنا.

سماعة، و لانه ربما يشق على الماموم التطويل، و لا ينافى هذا ما رويناه عن ابى عبد الله (ع)، انه صلى بقوم سبح اربعا و ثلاثين، لانه محمول على من كان يقدر على ذلك، انتهى.

و يدل عليه ايضا اطلاق جملة من الأخبار المتقدمة، و ما تقدم من رواية ابراهيم فى كتاب الغارات، فى وصف صلوة النبى (ص)، انه كان اتم الناس صلوة و احفظهم لها، و كان اذا ركع قال: سبحان ربى العظيم و بحمده، ثلاث مرات، الى ان قال: فاذا سجد قال: سبحان ربى الاعلى و بحمده ثلاث مرات، و غير ذلك من الأخبار.

الباقى، و عن الجماعة اختيار الثانى، و هو الاقوى، و قد مضى تفصيله فى شرح قول المصنف رحمه الله: و يتخير فى الزايد بين الحمد وحدها، و اربع تسبيحات فى الامر الرابع بما لا مزيد عليه، فراجع الى هناك.

لا ينبغى لمن خلفه ان يسمعه شيئا مما يقول. و مما يدل على شمول ذلك للماموم، ما نقله شيخنا الشهيد فى الذكرى عن الحسين بن سعيد، انه روى باسناده الى محمد بن مسلم عن الصادق (ع): اذا قال الامام: سمع الله لمن حمده، قال من خلفه: ربنا لك الحمد، و ان كان وحده اما ما او غيره قال: سمع الله لمن حمده الحمد لله رب العالمين. قال الشارح المحقق: و لو قيل باستحباب التحميد خاصة للماموم، لم يكن بعيدا. لما رواه الكلينى عن جميل، ثم نقل رواية جميل المتقدمة، و استحسنه فى المدارك.

أقول: و لا بأس بالعمل بكلتا الروايتين، لان المقام مقام استحباب.

قيل: و جعل فى المنتهى تركه اولى، مؤذنا بنسبته الى الاصحاب.

أقول: و التذكرة ايضا، كما سياتى، جعل تركه اولى، و الظاهر ان الشيخ و التحرير لم يطلعا كالمصنف رحمه الله على الخبر الذى رواه فى الذكرى، و قد تقدم. و من المحتمل قريبا حمل الخبر المذكور على التقية لموافقته لما عليه العامة.

و فى التذكرة: و قال الشافعى: يقول بعده - اى التسميع -: ربنا لك الحمد ملء السموات، الى ان قال: و رووه عن على (ع) اماما او ماموما او منفردا.

و به قال عطا و ابن سيرين و اسحق، و قال ابو حنيفة و مالك: يقول الامام: سمع الله لمن حمده، ربنا لك الحمد. و يقول الماموم: ربنا لك الحمد. لا يزيد عليه.

قال الشيخ: و لو قال: ربنا لك الحمد، لم تفسد صلوته، و هو جيد، لانه نوع تحميد، لكن المنقول عن اهل البيت عليهم السلام اولى.

و قال الطحاوى: خالف للشافعى الاجماع فيما قاله، انتهى كلام التذكرة.

تذنيبان:

الأول: اعلم ان الخبر المنقول عندنا، ربنا لك الحمد، بدون الواو، كما صرح به غير واحد، و العامة مختلفون فى ثبوتها و سقوطها، فمنهم من اسقطها، لانها زيادة لا معنى لها، كذا حكى، و هو المحكى عن الشافعى، و عن اكثرهم القول بثبوتها.

قال فى التذكرة: لانها قد تزاد لغة، انتهى.

قيل(1): فمنهم من زعم انها واو العطف، و المعطوف ههنا مقدر، و الواو يدل عليه، و تقديره: ربنا حمدناك و لك الحمد، فيكون ذلك ابلغ فى الحمد، و زعم بعضهم أن الواو قد يكون مقحمة فى كلام العرب، و هذا منها، لورود اللفظين فى الأخبار الصحاح عندهم.

و الظاهر ان اثباتها جايز لغة، لان الواو قد يزاد فى كلام العرب، كما ذهب اليه الاخفش و الكوفيون و جماعة. و قال ابن هشام فى المغنى: و الزيادة

ص: 90

ظاهرة فى قوله:

فما بال من اسعى لا جبر عظمه *** سفاها و ينوى من سفاهته كسرى

و قوله:

و لقد رمتيك فى المجالس كلّها *** فاذا و انت تعين من يبغينى

اعلم ان الذى وجدت فى الكافى فى رواية زرارة هكذا: الحمد لله رب العالمين، اهل الجبروت و الكبرياء، و العظمة لله رب العالمين، باسقاط الالف من لفظة الله، و كذا فى النسختين الحاضرتين من التهذيب عندى.

قال فى الحبل المتين: اعلم ان النسخ فى هذا الحديث مختلفة، و الموجود فى التهذيب الذى بخط والدى قدس الله روحه، و هو نقله من نسخة الاصل التى بخط المؤلف - نور الله مرقده - هكذا: الحمد لله رب العالمين اهل الجبروت و الكبرياء، و العظمة لله رب العالمين. باسقاط الالف من لفظة الله.

و فى الذكرى هكذا: الحمد لله رب العالمين، اهل الجبروت و الكبرياء، و العظمة رب العالمين، من دون لفظه لله.

و ذكر شيخنا الشهيد الثانى رحمه الله، انه وجد فى نسخة النفلية الذى بخط المصنف - طاب ثراه - هكذا: الله رب العالمين، باثبات الالف، فعلى النسخة الاولى و هى التى نقلتها هنا، بجواز ان يجعل لفظ العظمة مرفوعا، و ما بعده خبره، و ان يقرا بالجر عطفا على ما قبله، و يجعل ما بعده خبر مبتداء محذوف، تقديره ذلك رب العالمين. و على الثانية يجوز ان يجعل اهل الجبروت مرفوعا بالابتداء، و رب العالمين خبرا عنه، و ان يجعل مجرورا بالبدلية مما قبله، و رب العالمين خبرا عن محذوف. و على الثالثة يجوز رفع الله بالابتداء، على ان يكون الله رب العالمين جملة براسها منقطعة عما قبلها.

ابن ابى عقيل(1) و الحلى، فقالوا بالاتيان بها فى حال ارتفاعه، و باقى الأذكار بعد انتصابه، و روايتا زرارة و حماد حجتان عليهم و عليه ففى عبارة المتن نوع مسامحة.

قاله الجماعة(1)، اذ يستحب له الاخفات فى جميع اذكاره كما مضى ما يدل عليه.

لا مستعجل، فقد نقص ثلث صلوته، و من ترك تسبيحتين فقد نقص ثلثى صلوته، و من لم يسبح فى ركوعه و سجوده فلا صلوة له، الا ان يهلل او يكبرا و يصلى على النبى (ص) بعدد التسبيح، فان ذلك يجزيه. و قد مضى تلك العبارة فى مقامها.

من رجال العامة. و كيف كان، فالاولى ترك ذلك فيهما، سيما اذا قلنا بانه يكفى فى الحكم بالاستحباب، و الكراهة رواية عامية، كما ابسطنا ذلك فى اللمعات.

قال بعض الأجلاء: قال ابن الجنيد: لا بأس بالدعاء فيهما، يعنى الركوع و السجود، لامر الدين و الدنيا من غير ان يرفع يديه فى الركوع عن ركبتيه، و لاعلى(1) الأرض فى سجوده. و روى فى كتاب معانى الأخبار عن محمد بن هرون الزنجانى، عن على عن عبد العزيز، عن القاسم بن سلام، رفعه قال: قال رسول الله (ص): انى قد نهيت عن القراءة فى الركوع و السجود، فاما الركوع فعظموا الله فيه، و أما السجود فاكثرن(2) فيه الدعاء، فانه قمن يستجاب لكم، انتهى.

و بالجملة القول بعدم الاستحباب هو الاظهر، لنقل الاجماع، مضافا الى هذه الأخبار المفيدة للكراهة، فليقل بها ايضا كما مر.

الى جنب ابى فطبقت يدى و جعلتهما بين ركبتى، فضرب فى يدى، و قال لى: يا بنى انا كنا نفعل ذلك فامرنا ان نضرب بالاكف على الركب، انتهى.

أقول: عدّ الشهيد التطبيق فى الدروس كما عن الذكرى من مكروهات الركوع، قال فى الذكرى: و لا يحرم على الاقرب، و هو قول ابى الصلاح و الفاضلين، و ظاهر الخلاف و ابن الجنيد التحريم، و حينئذ يمكن البطلان للنهى عن العبادة و الصحة، فان النهى عن وصف خارج، انتهى(1).

و فيه ما ترى، اذ لم اعثر فى الأخبار على النهى الذى ادعاه، و كيف كان، فالاولى و الاحوط هو ترك التطبيق.

صرح به غير واحد، لروايتى زرارة المتقدمتين.

الركبتين قليلا، مع امكان ايصالهما و لو بجزء منهما لا بروؤس الاصابع، بل روؤس الاصابع على المختار الى الركبتين، فان هذا لا يستدعى زيادة انحناء، كما لا يخفى على من قام فى حين تأليف هذا المكان من مكانه و جرّب هذا، ثم كتب ما رواه من انحنائه فى العملين و بطور آخر، لما كان المستحب للرجل ابلاع عينى الركبتين، بل تجنيح العضدين، و فتح الابطين، و اخراج الذراعين عن الجنبين كما فى الدروس، و يستفاد من صحيحة محمد بن اسمعيل المتقدمة فهذا يستدعى انحناء كثيرا جدا، بخلاف ما لو وضعتا فوق الركبتين قليلا، مع امكان ايصالهما، و لو قصرا الى الركبتين، فان هذا يستدعى انحناء قليلا كما لا يخفى، و بهذا يتضح ما ذكره البهائى رحمه الله تعالى.

فيهما لا يعيد الصلوة، و سيجئ تحقيق ذلك فى مقامه ان شاء اللّه.

ذكر يستلزم بطلان الصلوة بزيادة السجدة الواحدة، لتحقق المسمى، و لم يقل به احد انتهى، و يبطل الصلوة بزيادة احديهما عمدا بلا خلاف اجده، بل الظاهر انه اجماعى، و يدل عليه الخبر ان المتقدم اليهما الاشارة، الحاكمان بالاعادة لمن زاد فى صلوته.

اتى بفردين من الاثنين.

و اما اندفاع الاشكال بالقول بكون الاولى منهما ركنا و الثانية واجبة، كما يدل عليه خبر المعراج، حيث ورد فيه ان الأول كان بامره تعالى، و الثانى من قبله (ص)، فمردود بما ذكره بعضهم، بانه على تقدير تسليم دلالة خبر المعراج على ذلك، لا ينفع فى دفع الشبهة، بل تزيد المفسدة، اذ لا يعقل حينئذ زيادة الركن اصلا، لان السجدة الاولى لا تتكرر الا ان يفرض انه سها عن الاولى و سجد اخرى بقصد الاولى، فيلزم زيادة الركن بسجدتين ايضا، مع انه يلزم اذا سجد الف سجدة بغير هذا الوجه لم يكن زاد ركنا، على انه لو اعتبرت النية فى ذلك يلزم بطلان صلوة من ظن انه سجد السجدة الاولى، و سجد بنية الاخيرة، فظهر له بعد الصلوة ترك الاولى. و لم يقل به احد، انتهى.

أقول: و الحق فى دفع الاشكال هو ما تقدم، و مع ذلك فالاظهر ان يقال:

ان الاشكال غير وارد على الأخبار، لمكان كونها عن ذكر الركن خالية، و اما ايراده على كلام الاصحاب - رضوان الله عليهم - فبعد تصريحهم بحكم السجود صارت قاعدتهم الكلية فى المقام مقيدة، و مثل هذا فى كلامهم غير عزيز، فلا طائل تحت تلك المناقشات، بعد ظهور المراد. و بطور آخر لو قلنا بركنية المجموع، لا بد ان يستثنى من ذلك فوات السجدة الواحدة سهوا، و لو قلنا بركنية المسمى، لا بد من استثناء زيادة السجدة الواحدة سهوا، فبعد ظهور المراد لا وجه لاضاعة الوقت و القرطاس و المداد.

ما يسجد عليه، و اختاره فى الدروس، و فى موضع من الذكرى قيل و ابن ادريس قد صدر المسئلة بما اذا كان فى جبهته علة، فكانه يرى ان الاجتزاء بالدرهم مع تعذر الاكثر.

السجود عليه كلّه افضل.

او يحمل قوله (ع) لا على الكراهة، لا يقال: كيف ادعى الاجماع، و الحال انه قال فى الحبل المتين: و ما تضمنه الحديث من عدم الاكتفاء بوقوع بعض جبهة المراة على الأرض، يدلّ بظاهره على ما يعطيه كلام ابن الجنيد من وجوب وضع كل الجبهة على الأرض، فان فيه اجزاء مقدار الدرهم، بما اذا كان بالجبهة علة. و فى المفاتيح اوجب الاسكافى تمام الجبهة انتهى، لانا نقول على فرض تسليم ذلك و ظهوره من كلام الاسكافى مما شاة، لا يضر ذلك فى نقل الاجماع، و ان انضم اليه الحلى، و ذلك واضح عند من عرف معنى الاجماع.

و بالجملة عدم مقاومة الخبر فى مقابلة الأخبار المتقدمة و غيرها غير ظاهر لا سترة فيه(1). و اما حمله على ما دون الدرهم، و الامر بوضع قدر الدرهم، فليس باولى من الحمل على ما دون المسمى، و الامر بوضع المسمى فتامل(2).

و بالجملة اظهرية قول المشهور مما لا شبهة فيها فليحكم به، و امر الاحتياط واضح.

نقل ما كتب اليه ابوه فى الرساله المشتمل على قوله: و يجزيك فى وضع الجبهة من قصاص الشعر الى الحاجبين مقدار درهم الى آخره، باسطر قليله، مع ان ديدنه فى الفقيه ما تعرفه، لمكان نظرك فيما قاله فى اول كتابه فتدبر. و روى ايضا بعد نقل ذلك الخبر، عن على بن بجيل انه قال: رايت جعفر بن محمد (ع) كلما سجد فرفع راسه، اخذ الحصا من جبهته فوضعه على الأرض.

(و) يجب (عدم علو موضع الجبهة عن الموقف بازيد من لبنة) بفتح اللام و كسر الباء او كسر الأول و سكون الثانى، اما عدم جواز ارتفاع موضع السجود عن الموقف بما يزيد عن قدرها فاجماعى على الظاهر المحكى عن كثير من العبائر، و اما تأمل المدارك فليس بشئ، و عن الذكرى الاسناد الى الاصحاب، و فى جامع المقاصد:

لا بد ان يكون موضع جبهته مساويا لموقفه او زايدا عليه بمقدار لبنة موضوعة على اكبر سطوحها لا ازيد، عند جميع اصحابنا. و فى الحبل المتين و الذخيرة و المدارك و غيرها: المعروف بين الاصحاب ذلك، و يدل عليه بعد ذلك ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصّلوة فى الحسن عن عبد الله بن سنان، عن ابى عبد الله عليه السلام قال: سألته عن السجود على الأرض المرتفع. فقال: اذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن موضع بدنك قدر لبنة فلا بأس. و فى الكافى فى باب وضع الجبهة على الأرض، بعد نقل رواية عبد الله بن سنان الآتية، و فى حديث آخر فى السّجود على الأرض المرتفعه قال: اذا كان موضع جبهتك مرتفعا عن رجليك قدر لبنة فلا بأس. و اما ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الصحيح، عن عبد الله بن سنان قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن موضع جبهة الساجد، ايكون ارفع فى مقامه؟ فقال: لا، و لكن ليكن مستويا، فلا يصلح للمعارضة، لمكان كون الاولين خاصين، و تقدمه على العام مما ليس فيه مرية، سيما بعد ملاحظة كونهما ايضا معتبرين فى الغاية، و لو بالشهرة للعظيمة، بل ظهور عدم الخلاف.

و اما ما ذكره بعض الاجلة حيث قال: بل الاحوط التساوى بين المسجد و الموقف، بحيث لا يزيد بقدر اللبنة ايضا، بل ربما قيل بوجوبه، انتهى(1).

ص: 107

و عليه فالخلاف متحقق فشاذ على تقدير التسليم بلا مرية، فلا معنى للاعتناء به، مضافا الى كونهما معتضدين بالاجماعات المحكية المعتضدة بعمل الشيعة قديما و حديثا وجيلا بعد جيل، مع ان المساواة لو كانت واجبة، لاشتهرت لمكان عموم البلوى و مسيس الحاجة، و كون دلالتهما من حيث المفهوم الشرط غير ضاير، لان الحق انه حجة، و ضعف المفهوم منجبر بالتعدد، و ما مضى اليه الاشارة، و كون المعارض لهما صحيحا بحسب السند. و عليه فليقدم عليهما مما لا يصغى اليه، اذ الخبر و لو كان ضعيفا فى الغاية اذا اعتضد بعمل الطائفة، مقدم على المعارض مطلقا، و لو كان بحسب العدد مائه، و بحسب السند صحيحا فى الغاية، كما مضى منافى المباحث السابقة الاشارة، فكيف ظنك بما اذا كان الخبر حسنا، اذ ليس فى سند رواية عبد الله بن سنان الاولى من يتوقف فيه الا النهدى، و صاحب المدارك و ان قال فيه انه مشترك بين جماعة، منهم من يثبت توثيقه، و عليه فيتوقف فى السند. و لكنه لم يتفطن ان الظاهر كونه هيثم بن ابى مسروق، الذى نقل الكشى عن حمدويه عن اصحابنا انه فاضل، و عن المصنف انه صحح الطريق الى ثوير بن ابى فاخته، و الى محمد بن بجبيل، و الى ابى ولاد الحناط، و هو فيه و يروى عنه الثقات كمحمد بن على بن محبوب، و محمد بن الحسن الصفار، و سعد بن عبد الله. و فيه دلالة على حسن حاله، مضافا الى مامر، و انما حكمنا بكون النهدى هو هذا؟ لمكان رواية محمد بن على بن محبوب عنه.

و اما القول بان المفهوم انما هو ثبوت الباس عن الزايد عن اللبنة، و هو كما يحتمل الحرمة كذا يحتمل الكراهة، ففيه ان الباس فى اللغة العذاب، و عليه فظاهر فى الحرمة، اذا النقل خلاف الاصل بلا شبهة، الا اذا دل على خلافه الادلة، و هى فى المقام مفقودة، و على فرض التسليم، فالاجماعات المحكية المعتضدة بما مرّ اليه الاشارة قرينة على ارادة الحرمة و آية قرينة اقوى من الاجماعات المحكية المعتضدة بالاشياء المتقدمة، فليحمل الخبر المعارض على الاستحباب، الذى عن الجماعة كونه من المجازات المشهورة، بالنسبة الى الاوامر التى فى الوجوب ظاهرة، كالكراهة بالنسبة الى النواهى الظاهرة فى الحرمة

ص: 108

مع كون الراوى للمعارض و نقضيها هو عبد الله بن سنان، و هو ايضا مما يعاضد الحمل المذكور بلا شبهة، كالرواية المروية فى التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الصحيح عن عاصم بن حميد، عن ابى بصير، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يرفع موضع جبهته فى المسجد. فقال: انى احب ان اضع وجهى فى موضع قدمى. و كرهه، و عن البحار انه رواها من كتاب عاصم بن حميد نحو المذكور، الا انه قال:

فى مثل قدمى. و يكره ان يضعه. و يمكن ان يرفع المنافاة، و بين روايتى ابن سنان المتقدمتين بان يقال: المساواة: المامورة فى الرواية الاخيرة ليست فى المساواة الحقيقية اجماعا، لما ترى من عمل الشيعة، و لانتفاء الحرج فى هذه الشريعة، و عليه فالمراد هو المساواة العرفية، اذ ليست الاقربية الاعتبارية معتبرة، و عليه فلا يضر فيها ارتفاع موضع الجبهة عن موضع الرّجل بقدر اللبنة، لمكان صدق المساواة العرفية، نعم، ربما لا يصدق فى العرف المساواة اذا كان موضع السجود خاصة، او مع ما يقرب منه مرتفعا بقدر اللبنة مثلا، و كان الموقف و محل القعود مثلا مستويا، و لكن ذلك غير ضاير، لمكان الاجماع المركب على الظاهر، و مقلوبيته غير مسموعة، اذ جانب الاثبات مقدم بلا مرية، و عبارة التذكرة ايضا شاهدة على كون ذلك المقدار غير ضاير فى صدق المساواة، حيث قال المصنف رحمه الله: فيها لا يجوز ان يكون موضع السجود اعلى من موقف المصلى بالمعتد اختيارا عند علمائنا لقول الصادق (ع)، ثم نقل صحيحة ابن سنان الاخيرة، و قال: و لانه يخرج عن الهيئة المشروعة، و يجوز العلو بمقدار لبنة، لانه لا يعد علوا، و لعدم التمكن من الاحتراز عنه، اذ علو ذلك غالب، و بذلك ايضا صرح فى شرح الجعفرية حيث قال:

و يجوز ارتفاعه بمقدار غير معتد به، و هو مقدار لبنة، لانه لا يعد ذلك علوا عرفا.

عباس فى سرّ من راى، فان الآجر الذى فى ابنيتها بهذا المقدار تقريبا، انتهى

و المراد باربع اصابع هو المضمومة، كما صرح الجماعة، و نسب الى الاصحاب.

تبعه من تبعه، و لم ينقل من كلام من تقدم عليه من قدماء الطائفة، و لم اجد فيه كما نص عليه فى الذخيرة، هذا مضافا الى ان الموثقة حاكمة بالصحة اذا كان غلظة الفراش قدر آجرة، و هذا كما يحتمل ان يكون موقفه تحت الفراش و مسجده مساويا، كذا يحتمل ان يكون مسجده منخفضا او مرتفعا عنه. و عليه فمقتضى الموثقة هو الحكم بالصحة مطلقا، لمكان ترك الاستفصال، و لا يمكن ان يقال بان الغالب مساواتهما، اذ ذلك ممنوع بلا شبهة، بل لعل الغالب هو العكس بل ذلك يقينى لاحتياج المستقيم الى تعمّل غالبا، بخلاف المعوج. و على ذلك فيتم المطلق لمكان الاجماع المركب على الظاهر، فالموثقة لنا لا علينا، و ادعاء مغلوبية الاجماع المركب، لمكان النهى الوارد فى آخر الموثقة، و ان امكن، و عليه فتصير علينا لا لنا، و لكن ما ادعينا ارجح، لمكان اعتضاده بما مر اليه الاشارة، هذا مضافا الى احتمال ورود النهى فى الموثقة مورد الارشاد، كما يشعر به قوله (ع):

استقام. اذ النهى عن الفعل بهذه المادة قليل، فافهم.

و بالجملة، الاظهر عندى هو جواز الانخفاض مطلقا، و لو كان ازيد من اللبنة، لمكان الادلة المتقدمة التى لا يقوم فى مقابلها الموثقة، التى قال فى جامع المقاصد انها فيما ذهب اليه الشهيد صريحة، و انضم اليها قوله (ع): و لكن ليكن مستويا. كما فى صحيحة عبد الله بن سنان المتقدمة، قال: الامر للوجوب، الا ما اخرج الدليل، انتهى.

أما عدم مقاومة الموثقة فلما عرفت، و اما الصحيحة فلان الاجماع المعتضد بما مر صالح للتقييد بلا مرية، مع ان فى دلالتها ما عرفت. هذا على تقدير حمل الامر على الوجوب، و الا فالامر اوضح، و لكن الاحتياط مما لا ينبغى تركه البتة.

الاعالى و الاسافل، او انخفاض الاعالى. و هو ظاهر فيما ذكره، و الاحتياط فيه، و ان كان اثبات وجوبه محلّ اشكال، مع ان التقريب الذى اشرنا اليه يقتضى نفيه، انتهى.

و عنى بالتقريب اطلاق الامر بالسجود. و فى الاثنى عشرية: يتحقق السجود بوضع مجموع الاعضاء السبعة على الأرض غير متفاوتة المحال بازيد من لبنة.

أقول: لعل مستند الشهيد هو حسنة عبد الله بن سنان المتقدمة، و اما بالنسبة الى الانخفاض فلم اجد ما يدل عليه، و الاحتياط فيما ذكره، خصوصا بالنسبة الى الارتفاع.

عليه السلام: اسجد فيقع جبهتى على الموضع المرتفع. قال: ارفع راسك ثم ضعه.

لا يعارضه الخبر الثالث و الرابع، اذ هما اما محمولان على ما اذا لم يكن المرتفع ازيد من اللبنة، كما عن الاكثر، او على الاستحباب كما نفى فى الذخيرة عنه البعد، و عليه فالخبر الأول محمول على الجواز المطلق، فالمراد من الامر فيه هو الارشاد.

فان قلت: لا بد من الجمع من شاهد لغة او شرعا او عرفا، فما الشاهد فى هذا الجمع؟

قلت: الشاهد هو الشهرة، فان قلت: مقتضى قوله (ع): من زاد فى صلوته فعليه الاعادة، هو عدم جواز رفع الراس، بل تعين جر الجبهة، اذ جواز ذلك اجماعى على الظاهر، بخلاف الأول، اذ صاحب المدارك و من يحذو حذوه مخالف، قلت: الدليل على التخصيص موجود، و هو ما اشرنا اليه، فان قلت: كيف تدعى كون جواز الجر اجماعيا، و الحال ان مقتضى الخبر الأول هو وجوب رفع الراس، و يعضده ما ذكره بعض الأجلأ، المفهوم من كلام الاصحاب، من غير خلاف يعرف، الا من صاحب المدارك و من تبعه كالفاضل الخراسانى، انه لو وقعت جبهته حال السجود على ما لا يصح السجود عليه، مما هو ازيد من لبنة ارتفاعا او انخفاضا او غيره، مما لا يصح السجود عليه، فانه يرفع راسه و يضعه على ما يصح السجود عليه، و ان كان مما يصح السجود، و لكنه لا على الوجه الاكمل، و اراد تحصيل الفضيلة و ما هو الافضل فى السجود، فانه يجر جبهته و لا يرفعها، لئلا يلزم زيادة سجودثان، انتهى.

قلت: الظاهر من الامر، و ان كان كما ذكرت، و لكنه محمول على الجواز عند الاصحاب، كما يظهر بالتتبع، اذ هم بين مصرح بالتخيير بين الرفع و الجر الى موضع الجواز، كما فى الرياض و غيره، بل نسبه الاخير الى الاكثر، و بين مفتى بوجوب الجرّ الى موضع الجواز، و هو المدارك و من يحذو حذوه، و بين حاكم بجواز الرّفع، و هو التحرير و جامع المقاصد و غيرهما، بل فى المدارك هو المشهور. و عليه فمراد بعض الأجلاء بقوله: يرفع راسه، كما تقدم، و التذكرة بقوله: رفع راسه، هو

ص: 114

جواز الرفع لا الوجوب، و يعضد المذكور انى لم اجد من نقل فى المسئلة خلافا من هذه الجهة، و استدل الجماعة و منهم التذكرة و جامع المقاصد لجواز الرفع بعدم تحقق زيادة سجود هنا، لان الوضع الأول ليس بسجود، و عليه فالسجود حقيقه فى وضع الجبهة بما يساوى الموقف فصاعدا الى قدر اللبنة.

و فيه ان ذلك انما يحسن لو لم يكن السجود صادقا عرفا على ما اذا وضع جبهته بما هو ازيد من اللبنة مطلقا، و هو فى محل المنع، اذ لم يثبت حقيقة شرعية له فيه، و اثباتها بما دل على المنع عن الوضع على الزايد على اللبنة غير وجيه، اذ يمكن ان يكون وجه المنع بعض واجبات السجود، لا نفسه. و يمكن ان يقال: قد دل الأخبار - ككلام الاصحاب - بان السجود الذى يكون موضع الجبهة اعلى من الموقف بلبنة ليس مطلوبا للشارع، سواء كان وجهه عدم صدق السجود معه، او فوات بعض ما هو شرط فى صحته. و عليه ففى الفرض المفروض لا يلزم زيادة سجود شرعى. و فيه ان هذا الدّليل على هذا التقدير ليس فيه مزيد حلاوة، اذ حلاوته انما كانت ظاهرة اذا كان هنا حديث دال على بطلان الصلوة بزيادة السجدة، اذ يكون لك عليه ان تقول: ان مراد الشارع من السجدة هو السجدة التى وضعها و قرّرها، و عليه فالساجد على الزائد على اللبنة بالنسبة الى موقفه لم يصدر منه زيادة سجدة، لو رفع راسه، بخلاف ما لو سجد على المساوى، او ما لم يبلغ حد المنع، فانه لو رفع راسه قد صدر منه سجدة قررها الشارع، و وضعها فتبطل الصلوة لزيادة السجدة الشرعية، فتدبر جدا. و ذلك الحديث كما ترى مفقود، فانحصر الامر فى الاجماع، و فى حديث: من زاد فى صلوته فعليه الاعادة، اما الأول فلا نسلم ان يكون واقعا على بطلان الصلوة بزيادة السجدة مطلقا، حتى ينفع لك فى المقام بان هذا ليس بسجود، اذ المحقق منه امر معنوى وجدانى، و المحكى منه انما يجدى اذ اعتضد بالشهرة. و عليه فعدم نفعه فى المقام بديهى، مع انا لم نجد اجماعا محكيا الا بحسب ظاهر عبارته على شئ ينصرف الى محل البحث.

ص: 115

و اما الثانى: فلعدم حلاوة الاستدلال به بديهى، اذ المناط حينئذ هو صدق الزيادة لا السجود، و بالجملة الاستناد فى المسئلة على هذا الدليل محل اشكال، نعم يصلح للتاييد للخبر الأول، و بالجملة الاظهر عندى هو جواز الرفع، و لكن الاحوط جر الجبهة فلا ينبغى تركه.

عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و غيرهما.

و اما ما ذكره بقوله: فهى غير دالة على جواز ارتفاع الجبهة عن موضع القيام بقدر اللبنة، فوجيه، على الكيفية التى نقل بها الرواية، ولكنى لم اعثر على نقلها على الكيفية المسطورة فى الحبل المتين و غيره، و لعلها سهو من قلمه، و ان قيل ربما يوجد فى بعض النسخ بيائين مثناتين من تحت، يعنى تبديل كلمة بدنك بالبأثم النون بلفظه يديك باليائين، فلا يفيد العلو على الموقف، فالاستدلال به لذلك مشكل، و ان اتفق لجمع، انتهى.

و بالجملة الاظهر فى كيفية الرواية هو ما نقلناه، لما عرفت بانى لم اعثر على الكيفية التى نقلها فى الحبل المتين فى سواه، و الله هو العالم.

(و الذكر فيه مطلقا على راى) و الترجيح فى هذه المسئلة كالترجيح فى الركوع فانهما متحدان فى امثال هذه المباحث، و فى المدارك و الذخيرة و غيرهما: و البحث فى هذه المسئلة كما تقدم فى الركوع خلافا و استدلالا و مختارا، و فى التذكرة:

يجب فيه الذكر، و الخلاف فيه كالركوع، و فى التحرير: يجب الذكر فى كل واحدة، كما قلنا فى الركوع، و الخلاف فيه كالخلاف هناك، و الاولى فيه التسبيح ثلاثا، و افضل منه خمسا و اكمله سبعا، انتهى.

و بالجملة لم اجد فارقا بينهما. مع ان الأخبار المتقدمة يعمّهما، فالفارق خارق للاجماع المركب على الظاهر، مع ان الأخبار الباعثة لترجيح مارجحه فى الركوع هى بعينها باعثة لذلك فى السجود ايضا.

فهذه السبعة، و اما الارغام بالانف فسنة من النبى (ص).

و فى رواية حماد الطويلة المتقدمة فى وصف صلوة الصادق (ع): و سجد على ثمانية أعظم الجبهة، و الكفين، و عينى الركبتين، و انامل ابهامى الرجلين، و الانف. فهذه السبعة فرض. و وضع الانف على الأرض سنة، و هو الارغام، هذا على ما نقله فى الفقيه. و لكنه فى الكافى و التهذيب: و سجد على ثمانية أعظم:

الكفين، و الركبتين، و انامل ابهامى الرجلين، و الجبهة، و الانف. و قال: سبعة منها فرض يسجد عليها، و هى التى ذكرها الله فى كتابه فقال: «وَ أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اَللّٰهِ أَحَداً» و هى الجبهة، و الكفان، و الركبتان، و الابهامان، و وضع الانف على الأرض سنة.

و عن عبد الله بن جعفر الحميرى فى كتاب قرب الاسناد، عن محمد بن عيسى عن عبد الله بن ميمون القداح، عن جعفر بن محمد (ع) قال: يسجد ابن آدم على سبعة أعظم: يديه، و رجليه، و جبهته.

و عن الفضل بن الحسن الطبرسى فى كتاب مجمع البيان قال: روى ان المعتصم سأل ابا جعفر بن على بن موسى الرضا (ع) عن قوله: «وَ أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اَللّٰهِ أَحَداً» قال: هى الاعضاء السبعة التى يسجد عليها. قال بعض الأجلاء بعد نقله: و هذه الرواية التى اشار اليها فى كتاب مجمع البيان، هى ما رواه العياشى فى تفسيره عن ابى جعفر الثانى (ع) انه سأله المعتصم عن السارق من اى موضع يجب ان يقطع؟ فقال: ان القطع يجب ان يكون من مفصل اصول الاصابع، فيترك الكف. قال: و ما الحجة فى ذلك؟ قال:

قال رسول الله (ص): السجود على سبعة اعضاء: الوجه، و اليدين، و الركبتين، و الرجلين، فاذا قطعت اليدين من الكرسوع او المرفق لم يبق له يد يسجد عليها. و قال الله: «أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ فَلاٰ تَدْعُوا» - يعنى بها هذه الاعضاء السبعة التى يسجد عليها - «فَلاٰ تَدْعُوا مَعَ اَللّٰهِ أَحَداً» و ما كان لله فلا يقطع الخبر.

ص: 119

و فى كتاب الفقيه فى وصية امير المؤمنين (ع) لابنه محمد بن الحنفية: قال الله: «وَ أَنَّ اَلْمَسٰاجِدَ لِلّٰهِ» يعنى بالمساجد الوجه و اليدين و الركبتين و الابهامين، انتهى.

و اما القول الآخر فلم نقف له على دليل اصلا، و ربما يستفاد من المحكى عن جماعة من القدماء المخالفة هنا من وجه آخر، حيث جعلوا عوض الابهامين اصابع الرجلين، كما عن كلام جماعة منهم، او اطرافهما. كما عن كلام آخرين، و لم نعثر لهما على مستند عدا ما عن القاضى فى شرح الجمل، من نقل الاجماع على الأول فى ظاهر كلامه، و ما ورد فى بعض الأحبار من لفظ الرجلين، و الأول مع عدم صراحته، بل و لا ظهوره كما لا يخفى على المراجع لكلامه موهون، بمصير الاكثر، بل الكل على خلافه، قاله بعضهم(1). و معارض باجود منه دلالة و عددا، و الثانى محمول على الأخبار الخاصة المتقدمة المعتبرة المعتضدة بالشهرة العظيمة، و غيرها من المرجحات العديدة.

و اما ما روى عن طريق الجمهور(2)، عن ابن عباس، ان النبى (ص) امر ان يسجد على سبع: يديه، و ركبتيه، و اطراف اصابعه، و جبهته، و عن الغوالى عنه (ص): و اسجد على سبعة اليدين، و الركبتين، و اطراف اصابع الرجلين، و الجبهة، فلا يغنى من الجوع.

يحتاج الى دليل، لورود النص فى خصوصية الجبهة، و التعدى بالاجزاء فى البعض يحتاج الى دليل، انتهى، و فيه انه لو تم لما انحصر اشكاله فى الكف، بل يعم ساير المساجد. و عليه فليس للتخصيص وجه، هذا مع ان خبر العياشى المتقدم ربما ينادى بخلافه.

و بالجملة، هذا التردد ليس له وجه، و الاقوى هو المشهور، لنفى الخلاف المعتضد بما مرّ، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و الاطلاقات.

و عليه فلا بد من حمل المطلقات على ما هو المعهود المتكرر، و عليه فلا يقبل التعارض قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، هذا مضافا الى كونه احوط.

الخبر الثانى و السادس المتقدمان فى شرح قول المصنف رحمه الله، و عدم علو موضع الجبهة فى الامر الخامس و الخبر التاسع المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله فى بحث الركوع، و الذكر فيه على راى، و غير ذلك من الأخبار المتفرقة فى جزئيات المسائل، كالسجود على الوحل و الثلج و نحوهما بحيث لو تعرضنا لنقلها ليطول المقام.

منها: ما رواه الكافى فى باب ما يسجد عليه فى الصحيح، عن على بن جعفر، عن اخيه موسى (ع) قال: سألته عن الرجل يصلى على الرطبه الناطبه، قال: فقال: اذا الصق جبهته بالأرض فلا بأس. و كذا يؤيده ما اشار اليه بعضهم من ان المقصود من الأمر بالسجود هو تحصيل تمام الخشوع، و من الظاهر انه لا يحصل بدون التمكين، و آخر من ان الطمأنينة الواجبة فى السجود لا تحصل الا بالتمكين، و عليه فلو سجد على نحو الصوف و القطن يجب ان يعتمد عليهما حتى يثبت الاعضاء، نعم لا يجب المبالغة فى الاعتماد بحيث يزيد على ثقل الاعضاء، كما صرح به الجماعة، لمكان الاطلاقات، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره.

وجهه انبطاحا، انتهى فتدبر.

فالتعرض لتفصيلها كانه للوقت اضاعة، لمكان الاهم، فعليك بالاستخراج، و لكن ليكن فى مد نظرك ان المقصود من الأوامر هو الطبيعة.

لا يدرى كيف لم يستدلوا به الاصحاب قدس سرهم على ذلك، و التجاؤا تارة الى الاستدلال بما تضمنه الحديث الرابع من قوله (ع): و اقم صلبك، و مد عنقك، و دلالته على ذلك كما ترى، و اخرى الى الاستدلال بحديث ضعيف عامى، و هو ما رواه من ان رجلا دخل المسجد و رسول الله (ص) جالس فى ناحية الى آخره، انتهى فتدبر.

و كيف كان، فالمسئلة بحمد الله واضحة، و عن الشيخ القول بركنيتها، و سيجئ تحقيقه ان شاء الله فى مقامه.

(و ذو الدمل) و الجرح و الورم و نحوها اذا لم يمكنه وضع الجبهة على الأرض (يحفر لها) حفيره، او يعمل بها شيئا مجوفا من طين او خشب او نحوهما، (ليقع السليم) من الجبهة (على الأرض فان تعذر) ذلك، اما لعدم امكان الفعل او لاستيعابه الجبهة (سجد على احد الجبينين، فان تعذر) السجود عليهما ايضا (فعلى ذقنه) على المشهور بين الاصحاب رضوان الله عليهم.

قال الشيخ فى المبسوط: ان كان هناك دمل او جراح، و لم يتمكن من السجود عليه، سجد على احد جانبيه، فان لم يتمكن سجد على ذقنه، و ان جعل لموضع الدّمل حفيرة يجعلها فيها كان جايزا.

و قال فى النهاية: فأن كان فى جبهته دمل او جراح لم يتمكن من السجود عليه، فلا بأس ان يسجد على احد جانبيه، فان لم يتمكن سجد على ذقنه، و قد اجزأ ذلك، و ان جعل موضع الدمل حفيرة و وضعه فيها لم يكن به بأس.

و قال ابن حمزة: يسجد على احد جانبيها، و ان يتمكن فالحفيرة، فان لم يتمكن فعلى ذقنه.

و قال على بن بابويه على ما نقله ابنه فى الفقيه، فى باب ما يسجد عليه فى الرسالة: و ان كان بجبهتك دمل فاحفر حفيرة، فاذا سجدت جعلت الدمل فيها، و ان كانت بجبهتك علة لا تقدر على السجود من اجلها، فاسجد على قرنك الايمن من جبهتك، فان لم تقدر عليه فاسجد على قرنك الايسر من جبهتك، فان لم تقدر عليه فاسجد على ذقنك، لقول الله عزّ و جلّ: «إِنَّ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ إِذٰا يُتْلىٰ عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلْأَذْقٰانِ سُجَّداً» الى قوله تعالى: «وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً» و تبعه ابنه الصدوق على ما نسبه غير واحد،

اسجد على جانب، فراى ابو عبد الله (ع) اثره، فقال: ما هذا؟ فقلت:

لا استطيع ان اسجد من اجل الدمل، فانما اسجد منحرفا. فقال لى: لا تفعل، و لكن احفر حفيرة فاجعل الدمل فى الحفرة حتى تقع جبهتك على الأرض.

بتقديم احد الجانبين على الحفيرة، و عن الجامع التخيير بين السجود على احد الجانبين و بين الحفيرة، و كيف كان، فالمشهور هو الاقوى، اذ امساس شئ من الجبهة بما يصح السجود عليه واجب، و هو يحصل بذلك، فيكون واجبا، و لو من باب المقدمة، هذا مضافا الى الخبر الأول و الرابع المعتضدين بالخبر الثالث، و ضعف السند مجبور بالشهرة العظيمة، التى قيل انها من المتأخرين، لعلها اجماع فى الحقيقة، و لم اجد للمخالف مستندا يقبل الذكر، فليعمل بالمشهور بين الطائفة، مع كونه احوط، لمكان شذوذية ابن حمزة، و اما الشيخ و صاحب الجامع، فيجوز ان و لو من باب التخيير.

قال فى الذخيرة: و لا ترتيب بين الجبينين، لاطلاق الرواية، لكن الاولى تقديم الايمن خروجا عن خلاف ابنى بابويه، حيث أوجبا تقديم الايمن، انتهى. و فيه انه لم يذكر فى هذا البحث كغيره الا الخبر الأول و الثانى، و شئ منهما لم يذكر فيه الجبينان، بل انما نقل فى هذا الحكم بعد استظهاره عدم الخلاف فيه، و ذكره قاعدة الاحتياط احتجاج الفاضلين المتقدم نقله، فاى خبر هنا حتى يعتمد فى التخيير الى اطلاقه.

و بالجملة، كلامه هنا لا يخلو عن سهو ظاهر.

بالتكبير قائما، و يكون انقضاء التكبير مع مستقره ساجدا، لا وجه له، و ان اعتضد بما رواه الكافى فى باب القيام و القعود عن معلى بن خنيس، عن ابى عبد الله عليه السلام، قال: سمعته يقول: كان على بن الحسين (ع) اذا هوى ساجدا انكب و هو يكبر، اذ لا بد للمعارضة من المقاومة، و عدم صلاحية لها ظاهر من وجوه شتى، و ان ايد باطلاق الرضوى المتقدم فى بحث الركوع: ثم كبر و اسجد. و عليه فما عن الشيخ القول بالتخيير بين المختار و ما ذكره العمانى فليس له وجه.

اراد ان يقوم رفع ركبتيه قبل يديه. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن الحسين بن ابى العلا، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن الرجل يضع يديه قبل ركبتيه فى الصلوة؟ فقال: نعم. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن محمد بن مسلم، قال: سئل عن الرجل يضع يديه قبل ركبتيه فى الصلوة؟ فقال: نعم، و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن محمد بن مسلم، قال: سئل عن الرجل يضع يديه على الأرض قبل ركبتيه؟ قال: نعم، يعنى فى الصلوة، و اما ما رواه التهذيب ايضا فى الباب فى الموثق او الصحيح لمكان سماعة عن ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع)، قال: لا بأس اذا صلى الرّجل ان يضع ركبتيه على الأرض قبل يديه. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الزيادات، فى كالصحيح لمكان ابان عن عبد الرّحمن بن ابى عبد الله، عن ابى عبد الله (ع)، قال: سألته عن الرجل اذا ركع، ثم رفع راسه ابتدا فيضع يديه على الأرض ام ركبتيه؟ قال: لا يضره باى ذلك بدا هو مقبول منه. فمحمول على الجواز، اذ المقام مقام استحباب، و اما الحمل على الضرورة، و من لا يتمكن من تلقى الأرض بيديه لعلة او مرض، كما صنعه التهذيب فبعيد، و بما ذكر ظهر ان ما ذكره الصدوق فى الامالى حيث يصف دين الامامية بقوله: و لا يجوز وضع الركبتين على الأرض فى السجود قبل اليدين، لا وجه له اصلا، فليقل بالمشهور بين الطائفة.

باب وضع الجبهة: على الأرض، عن عبد الله بن المغيرة، قال: اخبرنى من سمع ابا عبد الله (ع) يقول: لا صلوة لمن لم يصب انفه ما يصيب جبهته؟ و يعضده ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الزيادات فى الصحيح، عن محمد بن يحيى، عن عمار عن جعفر عن ابيه (ع)، قال على (ع): لا يجزى صلوة لا يصيب الانف ما يصيب الجبينين. قيل(1): روى الصدوق فى كتاب الخصال فى الصحيح او الحسن بابراهيم بن هاشم، عن زرارة عن ابى جعفر (ع)، قال: السجود على سبعة أعظم: الجبهة و الكفين، و الركبتين و الا بهامين، و ترغم بانفك.

اما المفروض فهذه السبعة، و اما الارغام فسنة، و لفظة السنة و ان كانت مشتركة بين ما ثبت وجوبه بالسنة و بين المستحب، خصوصا اذا قوبلت بالفرض، بل حينئذ يترجح المعنى الأول فافهم، و لكن المراد منها فى المقام المعنى الاخير، لما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الزيادات، عن محمد بن مصادف، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: انما السجود على الجبهة، و ليس على الانف سجود. و ضعف السند لمكان محمد بن مصادف المختلف فيه، مجبور بالشهرة، و الاجماعات المحكية، و الأخبار الظاهرة فى انحصار السجود على سبعة أعظم. و عليه فما قاله الصدوق فى الفقيه: الارغام سنة فى الصلوة، فمن تركه متعمدا فلا صلوة له، لا وجه له، ان اراد الوجوب، و ان اراد السنة المؤكدة فمرحبا بالوفاق.

الحديث من سجوده على الانف: الظاهر انه سنة، مغايرة للارغام المستحب فى السجود، فانه وضع الانف على الرغام - بفتح الرّاء و هو التراب - فالسجود على الانف كما روى عن على (ع): لا يجزى صلوة لا يصيب الانف ما يصيب الجبين يتحقق بوضعه على ما يجوز السجود عليه، و ان لم يكن ترابا، و ربما قيل الارغام يتحقق بملاصقة الانف الى الأرض، و ان لم يكن معه اعتماد، و لهذا فسره بعض علمائنا بمماسة الانف التراب، و السجود يكون معه اعتماد فى الجملة، فبينهما عموم من وجه. و فى كلام شيخنا الشهيد ما يعطى ان الارغام و السجود على الانف امر واحد، مع انه عدّ فى بعض مؤلفاته كلا منهما سنة على حدة، ثم على تفسير الارغام بوضع الانف على التراب، هل يتأدّى سنة الارغام بوضعه على مطلق ما يصح السجود عليه، و ان لم يكن ترابا؟ حكم بعض اصحابنا بذلك: و جعل التراب افضل، و فيه ما فيه.

فليتأمل انتهى. و عنه فى ذكر وجه التأمل فى الحاشية انه قياس مع الفارق.

أقول: ما رجحه من المغايرة بين الارغام و السجود على الانف و ان كان بينهما عموما من وجه، ربما ينافيه ما يظهر من الأخبار، بعد ضم بعضها الى بعض، اذ الظاهر ان هذه التعبيرات فى الأخبار من نحو لفظ الارغام و الاصابة، انما خرج مخرج المسامحة فى التعبير، كما استظهره بعض الأجلاء، و الا فالمراد امر واحد، و هو وضع الانف على ما يصح السجود عليه من رغام و غيره، و ذكر الارغام انما هو من حيث افضلية السجود على الأرض بالجبهة، و الانف تابع لها فى ذلك، كما ينادى بذلك رواية عبد الله بن المغيرة المعتضدة برواية عمار، و يؤيد المذكور التعبير فى الخبرين بالاصالة، التى اعم من السجود الماخوذ فيه الاعتماد على ما يقال، فبمقتضى كلامه ينبغى ان يكون هذا قسما ثالثا، و ليس كذلك، بل انما هو مبنى على التوسع فى التعبير.

بعض الأجلاء: و ربما يشير الى قول المرتضى رحمه الله، ما فى بعض الأخبار التى لا يحضرنى الان موضعها، عن بعض الاصحاب، من انه راى على بن الحسين (ع)، و عنده من ياخذ من لحم عرنينه، و العرنين طرف الانف الاعلى، و الظاهر ان الاخذ منه لكونه من كثرة السجود عليه قد مات لحمه، فيكون من قبيل الثفنات التى كانت فى يديه (ع) كالجبهة و الركبتين، انتهى.

أقول: روى الصدوق فى العيون فى باب جمل من اخبار موسى بن جعفر (ع) باسناده عن عبد الله بن الفضل، عن ابيه قال: احجب الرشيد، الى ان قال: و مضيت الى منزل ابى ابراهيم موسى بن جعفر (ع)، الى ان قال: فاذا انا بغلام اسود بيده مقصّ ياخذ اللحم من جبينه و عرنين انفه من كثرة سجوده، الخبر، ثم قال بعض الأجلاء المتقدم: و يمكن تأييد القول المشهور زيادة على اطلاق الأخبار بقوله (ع) فى كتاب الفقه الرضوى: و ترغم بانفك و منخريك فى موضع الجبهة. و التقريب ان المنخرين عبارة عن ثقبتى الانف، و الثقبان ممتدان من راس الانف الاسفل الى اعلاه، فاى جزء باشرته الأرض و نحوها حصلت به سنة الارغام، انتهى.

أقول: و فيه ما ترى. و بالجملة، الاطلاق هو الاظهر، و ان كان الاولى هو العمل بما ذكره السيد و الحلى، كما فى الرياض، و عن الاسكافى يماس الأرض بطرف الانف و خديه اذا امكن ذلك للرجل و المرأة.

لكم، انتهى.

روى الكافى فى باب السجود و التسبيح فى الصحيح، عن ابان عن عبد الرحمن بن سبابة، قال: قلت لابى عبد الله (ع): ادعو و انا ساجد؟ فقال: نعم، فادع للدنيا و الاخرة، فانه رب الدنيا و الاخرة. روى ايضا فى الباب المتقدم عن عبد الله بن هلال، قال: شكوت الى ابى عبد الله (ع) تفرق اموالنا، و ما دخل علينا. فقال: عليك بالدّعاء و انت ساجد، فان اقرب ما يكون العبد الى الله عزّ و جلّ و هو ساجد. قال: قلت: فادعو فى الفريضة و اسمى حاجتى؟ فقال: نعم، قد فعل ذلك رسول الله (ص)، فدعا على قوم باسمائهم و أسماء ابائهم، و فعله على (ع) بعده. و روى ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح، عن محمد بن مسلم، قال: صلى بنا ابو بصير فى طريق مكه فقال - و هو ساجد و قد كانت ضلت ناقة لجمالهم -: اللهم رد على فلان ناقته قال محمد:

فدخلت على ابى عبد الله (ع) فاخبرته فقال: و فعل؟ قلت: نعم، قال: و فعل؟ قلت: نعم. قال: فسكت، قلت: فاعيد الصلوة؟ قال: لا.

و روى ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح على الصحيح، لمكان ابراهيم عن الحلبى عن ابى عبد الله (ع)، قال: اذا سجدت فكبر، و قل: اللهم لك سجدت، و بك آمنت و لك اسلمت، و عليك توكلت، و انت ربى، سجد وجهى للذى خلقه، و شق سمعه و بصره، الحمد لله رب العالمين، تبارك الله احسن الخالقين، ثم قل: سبحان ربى الاعلى و بحمده. ثلاث مرات، فاذا رفعت راسك، فقل بين السجدتين: اللهم اغفر لى و ارحمنى و اجرنى،(1) و ادفع عنى، انى لما أنزلت الى من خير فقير، تبارك الله رب العالمين.

و روى ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن ابى عبيدة الحذاء، قال:

سمعت ابا جعفر (ع) يقول - و هو ساجد فى الركعة الاولى - أسألك بحق حبيبك

ص: 137

محمد (ص) الا بدّلت سيّئاتى حسنات، و حاسبتنى حسابا يسيرا، ثم قال فى الثانية: اسألك بحق حبيبك محمد الاكفيتنى مؤنة الدنيا و كلّ هول دون الجنة، و قال فى الثالثة اسألك بحق حبيبك محمد لما غفرت لى الكثير من الذنوب و القليل و قبلت منى عملى اليسير، ثم قال فى الرابعة: اسألك بحق حبيبك محمد لما ادخلتنى الجنة، و جعلتنى من سكانها، و لما نجيتنى من سفعات النار، برحمتك و صلى الله على محمد و آله.

و قد تقدم ايضا فى شرح قول المصنف فى الركوع و الذكر فيه مطلقا، على راى فى الخبر الثانى عشر ما تقدم. روى الصدوق فى العلل، فى باب العلة التى من اجلها يستحب طول السجود، عن محمد بن الحسن عن محمد بن الحسن الصفار، عن العباس بن معروف، عن سعدان بن مسلم، عن ابى بصير، قال: قال ابو عبد الله (ع): يا ابا محمد عليك بطول السجود، فان ذلك من سنن الاوّابين. و روى ايضا فى الباب المتقدم عن سعد بن عبد الله، عن محمد بن عيسى بن عبيد، عن القاسم بن يحيى عن جده الحسن بن راشد، عن ابى بصير عن ابى عبد الله (ع)، قال: حدثنى ابى عن جدى عن آبائه (ع)، ان رسول الله (ص) قال: اطيلوا السجود، فما من عمل اشد على ابليس من ان يرى ابن آدم ساجدا، لانه امر بالسجود فعصى، و هذا امر بالسجود فاطاع فيما امر.

و روى الكافى ايضا فى كتاب الدعاء، فى باب الدعاء للرزق، عن زيد الشحام، عن ابى جعفر (ع)، قال: ادع فى طلب الرزق فى المكتوبة و انت ساجد: يا خير المسؤولين و يا خير المعطين، ارزقنى و ارزق عيالى من فضلك، فانك ذو الفضل العظيم. الى غير ذلك من الأخبار التى لو تعرضنا لنقلها ليطول المقام جدا.

الأرض و ظاهر قدمك اليمنى على باطن قدمك اليسرى، و الياك على الأرض، و طرف ابهامك اليمنى على الأرض، و اياك و القعود على قدميك، فتتاذى بذلك، و لا تكن قاعدا على الأرض فتكون انما قعد بعضك على بعض، فلا تصبر للتشهد و الدعاء، و هما كما ترى ظاهر ان التفسير الأول سيما الأخيرة كما لا يخفى.

عليه فكيف يكون الاجماع الذى حكاه السيد هنا حجة، مع انه لم ينقل له موافق؟ و اما ما ذكره الصدوق فى الفقيه بقوله: ثم ارفع راسك من السجدة الثانية، و تمكن من الأرض، و ارفع يديك و كبّر، ثم قم الى الثانية، الى آخره، فلعله اراد الاستحباب، اذ لم نجد من نقل خلافه هنا حاكما بكونه موافقا للسيد، نعم، بعض متاخرى المتأخرين(1) قال: لعل هذه العبارة ظاهرة فى الوجوب.

أقول: و لعل الظاهر عكسه، لما عرفت، مع ان سياق عبارته لعله يقتضى ذلك، لمكان ذكره الواجبات، و كثير من المستحبات على نهج واحد، فافهم.

و كيف كان، فالاقوى هو المشهور، لما مر و لما يظهر من الأخبار بعد ضم بعضها الى بعض، فلننقل جملة منها فى المقام:

منها: ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الصحيح، عن عبد الحميد بن عواض، عن ابى عبد الله (ع)، قال: رايته اذا رفع راسه من السجدة الثانية من الركعة الاولى، جلس حتى يطمئن ثم يقوم.

و منها: ما رواه ايضا فى الباب المتقدم معلقا عن سماعة، عن ابى بصير قال:

قال ابو عبد الله (ع): اذا رفعت راسك من السجدة الثانية من الركعة الاولى حين تريد ان تقوم، فاستو جالسا، ثم قم.

و منها: ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، معلقا عن على بن الحكم عن رحيم قال: قلت لابى الحسن الرضا (ع): جعلت فداك، اراك اذا صليت فرفعت راسك من السجود فى الركعة الاولى و الثانية و الثالثة تستوى جالسا، ثم تقوم، فتصنع كما تصنع؟ قال: لا تنظروا الى ما اصنع انا، اصنعوا ما تؤمرون.

و منها: ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، فى الصحيح عن عبد الله بن بكير عن زرارة قال: رايت ابا جعفر و ابا عبد الله (ع) اذا رفعا رؤسهما عن السجدة الثانية نهضا و لم يجلسا.

و منها: ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الزيادات، عن الاصبغ بن نباته، قال: كان امير المؤمنين (ع) اذا رفع راسه من السجود قعد حتى يطمئن، ثم يقوم

ص: 141

فقيل له: يا امير المؤمنين كان من قبلك ابو بكر و عمر اذا رفعوا رؤسهم من السجود نهضوا على صدور اقدامهم كما ينهض الابل، فقال امير المؤمنين (ع): انما يفعل ذلك اهل الجفاء من الناس، ان هذا من توقير الصلوة.

و منها: ما روى عن كتاب زيد النرسى، قال: سمعت ابا الحسن (ع) يقول:

اذا رفعت راسك من آخر سجدتك فى الصلوة قبل ان تقوم، فاجلس جلسة ثم بادر بركبتيك الى الأرض قبل يديك، و ابسط يديك بسطا و اتك عليهما، ثم قم، فان ذلك وقار المؤمن الخاشع لرّبه، و لا تطيش من سجودك مبادرا الى القيام، كما يبطش هؤلاء الاقشاب فى صلوتهم.

و عن الصدوق فى كتاب الخصال بسند معتبر - على ما قيل - عن ابى بصير و محمد بن مسلم عن آبائه عليهم السلام قال: قال امير المؤمنين (ع): اجلسوا فى الركعتين حتى تسكن جوارحكم ثم قوموا، ان ذلك من فعلنا. و لا يخفى عليك ان المستفاد من هذه الأخبار بعد ضم بعضها الى بعض هو الاستحباب، سيما بعد ملاحظة قوله (ع): انما يفعل ذلك اهل الجفاء من الناس، ان هذا من توقير الصلوة. و قوله (ع): فان ذلك وقار المؤمن الخاشع لربه، الى آخره.

و لو لا امثال هذه الكلمات فى الأخبار، و لا الاجماع المحكى، و الشهرة، لكان قول المرتضى رحمه الله قويا لمكان الامر الظاهر فى الوجوب، الذى لا يعارضه الخبر الدال على جواز الترك فى المقام، لمكان الحمل على التقية المستنبطة من جملة من تلك الأخبار، و جمهور المخالفين، على انه يقوم و لا يجلس، و منهم المحكى عن مالك و الثورى و اسحق، و اصحاب الرأى، و الشافعى فى احد القولين، و احمد فى احدى الروايتين، بل لم اعثر من العامة على موافق لاصحابنا، الا ما عن الشافعى فى احد القولين، و احمد فى احدى الروايتين.

و بالجملة الاظهر عندى هو القول المشهور، و ان كان الاحوط هو قول المرتضى، فللمحتاط ان لا يتركه.

قال بعض الأجلاء: و قال ابن الجنيد: اذا رفع رأسه من السجدة الثانية

ص: 142

من الركعة الاولى و الثالثة حتى يماس الياه الأرض. او اليسرى وحدها يسيرا ثم يقوم جاز ذلك(1). و قال على بن بابويه: لا بأس ان لا يقعد فى النافلة، كذا فى الذكرى، انتهى.

أقول: و الحق هو القول بالاستحباب مطلقا و لو فى النافلة، لاطلاق الأخبار، و كلام الاصحاب.

ان فى الأخبار تصريح بكون الخمس للقنوت، و اما المفيد فلم اعثر على ما يدل عليه، و اما الخبر السابع فمفاده التخيير، فكيف ينفع المفيد رحمه الله: و على فرض التسليم ايضا لا يقاوم ان يعارض ما اشرنا اليه، المعتضد بالشهرة المحققة و المحكية، و لا يعارض هذه الشهرة الشهرة التى يومى اليها الخبر السابع، لمكان قوله: فان بعض اصحابنا المومى بان مخالف البعض هو المشهور من وجوه شتى، منها انه اين الشهرة المحققة و المحكية؟ و اين المحكية و المؤمية؟ و اين مذهب المفيد و هذه العبارة، اذ المحكى عنه القول باستحباب هذا التكبير؟ و اين المعتضدة بالادلة الباهرة، و ما لا يكاد ان يوجد له دليل يقبل التقاوم؟ و اين السالمة عن المعارض و التى يعقبها ما ينافيها؟ و بالجملة العمل على المشهور مع كونه احوط و اولى.

جالسا قال: الله اكبر، ثم قعد على جانبه الايسر، و وضع ظاهر قدمه اليمنى على باطن قدمه اليسرى، و قال: استغفر الله ربى و اتوب اليه، ثم كبر و هو جالس، و سجد الثانية و قال كما قال فى الاولى، و لم يستعن بشئ من بدنه الى آخره، و استدل به لهذا المطلب فى التذكرة و جامع المقاصد و غيرهما و هو الرياض(1).

و عن الذكرى: أقول: لا يخفى عليك ان الظاهر ان مراده (ع) من قوله: و قال كما قال فى الاولى، هو ما قاله فى السجدة الاولى من الذكر، اعنى سبحان ربىّ الاعلى و بحمده ثلاث مرات، و عليه فلا وجاهة للاستدلال بهذه العبارة على انه (ع) كبر بعد رفعه من السجدة الثانية، نعم يمكن ان يستدل لاستحباب التكبير بعد الرفع من السجدة الثانية بعموم الخبر السابع، المشتمل على الخبرين، بل احدهما صريح فى المطلب، و برواية معوية بن عمار و عبد الله بن المغيرة و صباح المزنى المتقدمات عن قريب، لمكان بيان الاصحاب. نعم، ربما يستفاد من الخبر السّابع بان تكبير الرفع من السجدة الثانية قبل ان يستوى جالسا، و هو خلاف المفهوم من كلام الاصحاب على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر، المعتضد باستقرار احوال ساير التكبيرات، و بالخبر الأول المتضمن عليه الخبر السابع، اذ المتبادر من قوله (ع): اذ انتقل من حالة اخرى فعليه التكبير. انما هو الحالة الاصلية و الهوىّ مقدمة فتامل. و بان حمادا لم يذكر فى خبره ذلك، فلو كان الصادق (ع) اتى به فى حال الهوى، لكان له ان يبين ذلك، سيما بعد ملاحظة بيانه فى ساير التكبيرات ما يخالفه، و لا تتوهم ان الصادق (ع) لم يات بالتكبير، لان حمادا لم يبينه، اذ الانصاف ان فى الخبر ايماء ما بذلك، فيصلح للتاييد لا الاستدلال، كما فعله الجماعة، و بان فى شرح الجعفرية قال: ان فى ذلك اتباعا لفعل النبى (ص) و اهل بيته (ع)، هذا مضافا الى ان القائم (ع) فى الخبر السابع قد خير بين الاخذ بالخبرين، و عليه فالاخذ بالخبر الأول منهما الذى يتبادر فيه ما عرفت المعتضدة بالشهرة التى لم ينقل لها مخالف اولى فتامل.

ص: 147

و بالجملة، العمل انما هو على المشهور، و لو لم نسلم التبادر المذكور، لمكان اطلاقه.

يعضد المختار رواية ابى بصير المتقدمة، كالتعليل المفهوم من رواية زرارة، قال بعض الأجلاء: ظاهر الأخبار و كلام الاصحاب هو استحباب التورك فى جلوس الصلوة مطلقا، انتهى.

و منها: ما روى عن كتاب دعائم الاسلام عن جعفر بن محمد (ع)، قال:

اذا أردت القيام من السجود، فلا تعجن بيديك، يعنى تعتمد عليها و هى مقبوضة، و لكن ابسطها، و اعتمد عليها و انهض قائما.

و منها: عن كتاب زيد النرسى، عن ابى الحسن موسى (ع)، انه كان اذا رفع راسه فى صلوته من السجدة الاخيرة جلس جلسة، ثم نهض للقيام، و بادر بركبتيه من الارض قبل يديه، فاذا سجد بادر بهما الأرض قبل ركبتيه.

و لا ريب ان المستفاد من هذه الأخبار بعد ضم بعضها الى بعض، هو استحباب ما ذكره المصنف رحمه الله.

فلا يصير للدعاء و التشهد.

و عن الحلى: و لا بأس بالاقعاء بين السجدتين بين الاولى و الثانية، و الثالثة و الرابعة، و تركه افضل، و يكره اشد من تلك الكراهة فى حال الجلوس للتشهدين، و قد يوجد فى بعض كتب اصحابنا: و لا يجوز الاقعاء فى حال التشهدين، و ذلك يدل على تغليظ الكراهة لا الحظر، لان الشىء اذا كان شديد الكراهة قيل لا يجوز، و يعرف ذلك بالقرائن.

أقول: و المشهور هو الاقوى، للاجماع المحكى المعتضد بالشهرة، لما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة معلقا عن معوية بن عمار و ابن مسلم و الحلبى، قالوا:

لا تقع فى الصلوة بين السجدتين كاقعاء الكلب. و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الزيادات فى الصحيح، عن سماعة عن ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع)، قال:

لا تقع بين السجدتين اقعاء. و ما روى عن طريق العامة عن على (ع)، قال: قال رسول الله (ص): لا تقع بين السجدتين. و عن انس قال: قال رسول الله (ص):

اذا رفعت راسك من السجود فلا تقع كما يقعى الكلب.

و اما ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الزيادات فى الصحيح، عن عبيد الله الحلبى، عن ابى عبد الله (ع)، قال: لا بأس بالاقعاء فى الصلوة فيما بين السجدتين. و ما روى عن الصدوق فى كتاب معانى الأخبار، عن عمر بن جميع، قال: قال ابو عبد الله (ع): لا بأس بالاقعاء فى الصلوة بين السجدتين، و بين الركعة الاولى و الثانية، و بين الركعة الثالثة و الرابعة، فاذا اجلسك الامام فى موضع يجب ان يقوم فيه فتجافى، و لا يجوز الاقعاء فى موضع التشهدين الا من علة لان المقعى ليس بجالس، انما جلس بعضه على بعض، و الاقعاء ان يضع الرجل اليتيه على عقبيه فى تشهده. فأمّا الاكل مقعيا فلا بأس، فان رسول الله (ص) قد اكل مقعيا. و ما روى عن الحلى فى مستطرفات السرائر، نقلا عن حريز عن زرارة، قال: قال ابو جعفر (ع): لا بأس بالاقعاء فيما بين السجدتين و لا ينبغى الاقعاء فى التشهدين، و انما التشهد فى الجلوس، و ليس المقعى بجالس،

ص: 151

فليس بمناف لما اخترناه، اذ المقام كراهة، و يمكن الحمل على التقية ايضا، كما سياتى اليه الاشارة فانتظر، و يعضد المختار ايضا العلة المستفاده من صحيحة زرارة المتقدمة فى اوائل هذا المجلد، المتضمنة لقوله (ع): و اياك و القعود على قدميك فتتاذى بذلك، و لا تكن قاعدا على الأرض فتكون انما قعد بعضك على بعض، فلا تصبر للتشهد و الدعاء.

التفسير الى الفقهاء. و فى الرياض: الاقعاء عندنا. ثم ذكر معنى الفقهاء، و قال: و له تفسيرات اخرى، و هذا هو المشهور منها، و قريب منه كلام المحقق الثانى فى جامع المقاصد، و فى التحرير بعد تفسير الفقهاء، و قال بعض اهل اللغة: هو ان يجلس على اليتيه ناصبا فخذيه، مثل اقعاء الكلب، و المعتمد الأول، لانه تفسير الفقهاء، و يحثهم على تقديره، قيل(1) بعد ذلك كذا فى المنتهى و قريب منه و فى الذكرى، انتهى.

أقول: يشهد على تفسير الفقهاء رواية عمر بن جميع، المعتضدة برواية زرارة، و بالعلة المستفادة من رواية اخرى لزرارة، كما مضى اليها الاشارة، و على تفسير اهل اللغة روايتا معوية بن عمار و انس، و الحق على تفسير الفقهاء هو القول بالكراهة مطلقا، كما مضى اليه الاشارة، لاطلاق بعض الأخبار المتقدمة، و على تفسير اهل اللغة هو القول بالكراهة بين السجدتين، لروايتى ابن عمار و انس، و اما القول بها بالنسبة الى ساير جلوس الصلوة على هذا التفسير فلم اجد ما يدلّ عليها، و ان كان الافضل هو الترك، لمكان استحباب التورك.

نعم، ربما يمكن الاستدلال عليها على ذلك، باطلاق رواية انس، هذا اذا قلنا بجواز المسامحة فى الاستحباب و الكراهة، و لو كان المثبت لهما رواية عامية، كما يخلو عن رجحان ما لعموم قوله (ع): اذا بلغكم شئ من الثواب، الاحاديث و الا فالقول بالكراهة على هذا التفسير للاقعاء مشكل.

اسانيدها كلّها ضعيفة، و قد اختلف العلماء فى حكم الاقعاء و فى تفسيره اختلافا كثيرا لهذه الاحاديث، و الصواب الذى لا معدل عنه ان الاقعاء نوعان:

احدهما ان يلصق اليتيه بالأرض، و ينصب ساقيه و يضع يديه على الأرض كاقعاء الكلب، هكذا فسره ابو عبيدة معمر بن المثنى، و صاحبه ابو عبيد القاسم بن سلام و آخرون من اهل اللغة، و هذا النوع هو المكروه الذى ورد فيه النهى، و النوع الثانى ان يجعل اليتيه على عقبيه بين السجدتين، و حمل حديث ابن عباس عليه جماعات من المحققين، منهم البيهقى، و القاضى عياض، و آخرون، قال القاضى: قد ورد عن جماعة من الصحابة و السلف انهم كانوا يفعلونه. قال: و كذا جاء مفسرا عن ابن عباس: من السنة ان تمس عقبيك اليتيك.

فهذا هو الصواب فى تفسير حديث ابن عباس، و قد ذكرنا ان الشافعى نص على استحبابه فى الجلوس بين السجدتين.

و قال المصنف رحمه الله فى التذكرة: و يكره الاقعاء بين السجدتين، ثم ذكر تفسير الفقهاء و تفسير بعض اهل اللغة، و قال: و تفسير الفقهاء اولى، لان البحث على تقديره، و بالكراهة قال على (ع)، و ابو هريرة و قتادة و مالك و الشافعى و احمد و اصحاب الراى، و عليه العمل عند اهل العلم، و فعله ابن عمر، و قال: لا تقتدوا بى فانى قد كبرت، لان عليا (ع) قال: قال رسول الله (ص): لا تقع بين السجدتين، الى ان قال: و للشافعى قول آخر باستحبابه، لان طاووسا قال لابن عباس فى الاقعاء على القدمين، فقال: هى السنة. قال طاووس: رايت العبادلة بن عمر او ابن الزبير و ابن عباس يقعدون(1) بين السجدتين، و الاصح الأول.

مقتضى الاطلاقات و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و هو الصحة، و منهم من جعل العود هو الاحوط، و فيه اشكال، لاطلاق قوله (ع):

من زاد فى صلوته فعليه الاعادة.

و لو زال الم المساجد على الجبينين او على الذقن فان كان بعد الذكر اجزاء، و الا استدرك.

ابطيه.

قال الصدوق فى الفقيه فى باب وصف الصلوة: و يكون سجودك كما يتخوى البعير الضامر(1) عند بروكه(2)، و تكون شبه المعلق، لا يكون شئ من جسدك على شئ منه.

و عن الاسكافى انه قال: لو لم يجنح الرجل كان احب الى. و هذا غير وجيه لمكان الأخبار المتقدمة. و قال المصنف رحمه الله فى التذكرة: و يستحب التخوية فى السجود، بان يفرق بين فخذيه و ساقيه، و بين بطنه و فخذيه، و بين جنبيه و عضديه، و بين عضديه و ساعديه، و بين ركبتيه و مرفقيه، و يفرق بين رجليه، و سمى تخوية لانه القى الخوا بين الاعضاء، و هو للرجل دون المراة، بل تضم بعضها الى بعض، لان النبى (ص) كان اذا سجد فرج يديه عن جنبيه، و حجى و الحج الخاوى، و فرج بين رجليه، و قال (ع): اذا سجد احدكم فلا يفترش ذراعيه افتراش الكلب. و معناه ان يضعها بالأرض و لا يتجافى بهما. و من طريق الخاصة رواية حماد الى آخره.

بهما الى الأرض فهو افضل. و روى الصدوق فى الفقيه فى باب وصف الصلوة عن اسمعيل بن مسلم، عن الصادق (ع) عن ابيه (ع)، انه قال: اذا سجد احدكم فليباشر بكفيه الأرض، لعل الله يدفع عنه الغلّ يوم القيمة، و روى ايضا عن السكونى عن ابى عبد الله (ع) عن ابيه، عن ابائه (ع)، ان النبى (ص) قال ضعوا اليدين حيث تضعون الوجه، فانهما يسجدان كما يسجد الوجه.

و اما ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة، فى الزيادات عن ابى حمزة، قال قال ابو جعفر (ع): لا بأس ان تسجد و بين كفيك و بين الأرض ثوبك. فمحمول على الجواز.

مدح الله بقوله عزّ و جلّ: «سِيمٰاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ اَلسُّجُودِ»، و بذلك صرح الجماعة. روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الزيادات عن السكونى، عن ابى عبد الله (ع)، قال: قال على (ع): انى لاكره للرجل ان ارى جبهته جلجاء، ليس فيها اثر السجود. و روى ايضا فى المكان المتقدم، عن اسحق بن الفضل، انه سأل ابا عبد الله (ع) عن السجود على الحصر و البوارى، فقال:

لا بأس، و ان يسجد على الأرض احب الى، فان رسول الله (ص) كان يحبّ ذلك ان يمكن جبهته من الأرض، فانا احب لك ما كان رسول الله (ص) يحبه.

و روى الصدوق فى العيون فى باب جمل من اخبار موسى بن جعفر (ع)، بسنده عن عبد الله بن الفضل، عن ابيه فى حديثه، انه دخل على ابى ابراهيم موسى بن جعفر (ع)، قال: فاذا بغلام اسود بيده مقص، ياخذ اللحم من جبينه و عرنين انفه من كثرة سجوده، و روى فى العلل فى باب العلة التى من اجلها سمى على بن الحسين (ع) السجاد، باسناده عن جابر بن يزيد الجعفى، قال:

قال ابو عبد الله (ع) جعفر بن محمد بن على(1) الباقر (ع): ان ابى على بن الحسين (ع)، الى ان قال: و كان اثر السجود فى جميع موضع سجوده، فسمى السجاد لذلك. و روى ايضا فى العلل فى باب العلة التى من اجلها سمى على بن الحسين (ع) ذا الثفنات، باسناده عن محمد بن اسمعيل بن موسى بن جعفر بن محمد بن على بن الحسين بن على بن ابى طالب عن ابيه، عن آبائه عن محمد بن على الباقر (ع)، قال: كان لابى (ع) فى موضع سجوده آثار ناتئة، و كان يقطعها فى السنة مرتين، فى كل مرة ثفنات، فسمى ذا الثفنات لذلك.

أقول: لا بأس به، لمكان جواز التسامح.

لزيادة الخضوع، قال: و لا بد ان لا يزيد الانخفاض على مقدار اللبنة.

و صرح فى الدروس كما عن غيره باستحباب المساواة بين باقى المساجد ايضا.

و عن الكشاف فى تفسير قوله تعالى: «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاٰ تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اَللّٰهِ وَ رَسُولِهِ» حقيقة قولهم: جلست بين يدى فلان، ان يجلس بين الجهتين المتسامتين ليمينه و شماله قريبا منه، فسميت الجهتان يدين، لكونهما على سمت اليدين، مع القرب منهما، توسعا كما يسمى الشئ باسم غيره اذا جاوره و دناه، انتهى. و لعل المراد من قوله (ع): و اقبضهما اليك قبضا، هو ضم الكفين اليه عند الرفع من السجدة، ثم رفعهما بالتكبير. و عن على بن بابويه طاب ثراه:

اذا رفع راسه من السجدة الاولى، قبض يديه اليه قبضا، فاذا تمكن من الجلوس رفعهما بالتكبير. و قال ابنه رحمه الله فى الفقيه فى باب وصف الصلوة: ثم ارفع راسك من السجود، و اقبض يديك اليك قبضا، فاذا تمكنت من الجلوس فارفع يديك بالتكبير.

كما فى التهذيب، ثم قال: و الجلوس في قوله (ع): فاذا جلست فعلى اليتيها كما يقعد الرّجل، الظاهر ان المراد به الجلوس قبيل السجود و بين السجدتين، كما قاله والدى قدس الله روحه فى بعض تعليقاته، فيكون التورك مستحبا لها فى هذين الحالين، و ما يرى من جلوسها فى هذين الحالين، كجلوسها فى التشهد مما لم يثبت، بل هذا الحديث صريح فى ان جلوسها قبيل السجود مخالف لجلوسها فى التشهد، لقوله (ع): بدات بالقعود بالركبتين قبل اليدين، و ليس فى جلوسها فى التشهد قعود بالركبتين. و هذا و قد يوجد فى بعض نسخ التهذيب: بدأت بالقعود و بالركبتين، بالواو حينئذ لا تصريح بالمخالفة بين الجلوسين، الا ان الحديث على ما نقله شيخنا فى التذكرة، و العلامة فى المنتهى، حال عن هذه الواو. و اعلم ان هذا الحديث فى التهذيب على ما نقلناه، و فى كثير من نسخ الكافى هكذا: اذا جلست فعلى اليتيها، ليس كما يقعد الرجل. و هذه النسخة هى التى آثرها شيخنا طاب ثراه فى الذكرى، و قال: ان حذف لفظة ليس فى التهذيب سهو من الناسخين، ثم قال: و سرى هذا السهو فى التصانيف كالنهاية للشيخ و غيرها، و هو مع كونه لا يطابق المنقول فى الكلينى، لا يطابق المعنى، اذ جلوس المراة ليس كجلوس الرجل، لانها فى جلوسها تضم فخذيها، و ترفع ركبتيها من الأرض، بخلاف الرجل فانه يتورك، انتهى كلامه طاب ثراه.

و لا يخفى ما فيه من بعد انتهى كلام البهائى.

أقول: الظاهر ما ذكره فى الذكرى هو الحق الحقيق بالاتباع، اذ التهذيب انما نقل الحديث عن الكافى، و تلك الكلمة فى الكافى موجودة، و سهو الناسخين غير عزيز، و الله هو العالم.

و روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة، فى كالصحيح لمكان عثمان بن عيسى، عن ابن ابى يعفور، عن ابى عبد الله (ع)، قال: اذا سجدت المراة بسطت ذراعيها. و روى ايضا فى الباب، عن عبد الرحمن بن ابى عبد الله، قال سألته

ص: 164

عن جلوس المراة فى الصلوة. قال: تضم فخذيها. و روى ايضا فى الباب فى الموثق عن ابن بكير، عن بعض اصحابنا، قال: المراة اذا سجدت تضممت، و الرجل اذا سجد تفتح.

الساباطى، عن ابى عبد الله (ع)، فى الرجل يسمع السجدة فى الساعة التى لا يستقيم الصلوة فيها قبل غروب الشمس و بعد صلوة الفجر، فقال: لا يسجد.

هو على ظهر دابته، قال: يسجد حيث توجهت به، فان رسول الله (ص) كان يصلى على ناقته، و هو مستقبل المدينة، يقول الله عزّ و جلّ: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ» قيل و رواه العياشى عن حماد بن عثمان، عن ابى عبد الله (ع) مثله.

يعجبه ان يسجد فى كل سورة فيها سجدة.

العزائم لا بد من السجود فيها، و انت فى غيرها بالخيار، ان شئت فاسجد و ان شئت فلا تسجد. قال: و كان على بن الحسين (ع) يعجبه ان يسجد فيهن كلّهن، و عن جعفر بن محمد (ع) انه قال: من قرا السجدة او سمعها من قار يقراها و كان يسمع قراءته فليسجد، فان سمعها و هو فى صلوة فريضة من غير الامام او ماء براسه، و ان قراها و هو فى الصلوة سجد، و سجد معه من خلفه ان كان اماما. و لا ينبغى للامام ان يتعمد قراءة سورة فيها سجدة فى صلوة فريضة.

و عنه (ع) انه قال: و من قراء السجدة او سمعها سجد، اى وقت كان ذلك، مما تجوز الصلوة فيه اولا تجوز، و عند طلوع الشمس و عند غروبها، و يسجد و ان كان على غير طهارة، و اذا سجد فلا يكبر، و لا يسلم اذا رفع، و ليس فى ذلك غير السجود، و يدعو فى سجوده ما تيسر من الدعاء. و عنه (ع): اذا قرأ المصلى سجدة الخط(1) فسجد(2)، ثم قام فابتدا من وقف، فان كانت فى آخر السورة فليسجد، ثم يقوم فيقرا بفاتحة الكتاب و يركع و يسجد.

و عن ابى جعفر محمد بن على (ع)، انه قال: اذا قرات السجدة و انت جالس فاسجد متوجها الى القبلة، فاذا قراتها و انت راكب فاسجد حيث توجهت، فان رسول الله (ص) كان يصلى على راحلته، و هو متوجه الى المدينة بعد انصرافه من مكه، يعنى النافلة، قال: و فى ذلك قول الله عزّ و جلّ «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ».

و استدل لذلك فى التذكرة، ان عبد الله بن عمرو بن العاص قال اقرانى رسول الله (ص) خمس عشرة سجدة، ثلاث فى المفصل، و سجدتان فى الحج، و ذهب الصدوق فى الفقيه الى انه يستحب ان يسجد فى كل سورة فيها سجدة، و عليه فيدخل فيها آل عمران لقوله تعالى: «يٰا مَرْيَمُ اُقْنُتِي لِرَبِّكِ وَ اُسْجُدِي»، و غيرها، و ربما يومى اليه الخبر الحادى عشر و التاسع عشر، و لا بأس بمراعاة هذا القول، كما قاله بعض مشائخنا كغيره.

يلزم منه المطلق، لان تكميل الايمان واجب، ثم قال: فان قلت: لا نسلم وجوب تكميل الايمان مطلقا، بل انما يجب تكميله اذا كان بواجب، فلم قلتم: ان ذلك واجب، فانه محل النزاع، و اما تكميله بالمستحب فمستحب، كما فى وجل القلب، قلت: الظاهر ان فقد الكمال نقصان فى حقيقة الايمان، و خروج غير الوجل منه بدليل خارج لا يقتضى اطراد التكميل فى المندوبات، انتهى. و فيه ما ترى.

تنبيه: يستحب السجود فى غير الأربع من المواضع الخمس عشرة اجماعا، نقله الجماعة(1)، و يدلّ عليه غير واحد من الأخبار المتقدمة.

يجوز القدوة فى بعض النوافل، كالاستسقاء و الغدير و العيدين، مع اختلال الشرائط سايغة، انتهى.

أقول: و المسئلة لا تخلو عن اشكال ينشاء من اجماع الخلاف المعتضد بعبارة التذكرة، و اخصية الخبرين الدالين على مفاده، و الخاص مقدم على العام بلا ريبة فالأول، و من اجماع الحلى المعتضد بالشهرة المحكية فالثانى، و لعل الاول لا يخلو عن قوة، لعدم ثبوت الشهرة المحكية، مع امكان القدح فى اصل الحكاية، اذ فى الحبل المتين و غيره(1) نسبا القول الثانى الى الاكثر، و لعله انقص من الشهرة، اذ الاكثرية متحققة اذا زاد احد الطرفين، و لو واحد فافهم.

و اما العامة فهم ايضا مختلفون فى المسئلة، اذ المحكى عن ابى حنيفة و ابن عمر و النخعى و اسحق و سعيد بن جبير، و نافع القول بالوجوب و عن الشافعى:

لا اؤكد عليه السجود، و ان سجد فحسن، و عن مالك و احمد: لا يستحب للسامع، و هو مروى عن عثمان و ابن عباس، و عمران الحصين، و الاحتياط واضح، و لا ينبغى تركه.

و اهل الكوفه و الشافعى يذهبون اليه، و الأول هو المشهور عند الباقين، فاذن ما اختاره فى التحرير لا قائل به، فان احتج بالفور، قلنا هذا القدر لا يخل بالفور، و الا لزم وجوب السجود فى باقى الآى العزائم، عند صيغة الامر و حذف ما بعده من اللفظ، و لم يقل به احد، انتهى كلامه، و هو كلام متين سيما بعد ملاحظة الخبر الحادى و العشرين، و هو كلام متين.

و فى الحبل المتين: و العجب من العلامه فى المنتهى كيف وافق المحقق على هذا النقل، فكانه طاب ثراه لم يراجع الخلاف، و اكتفى بالنقل من المعتبر. و عن البحار رايت فى بعض تعليقات شيخنا البهائى. قول بعض الاصحاب بوجوب السجود عند التلفظ بلفظ السجدة فى جميع السجدات الأربع، و لم ار هذا القول فى كلام غيره، و قد صرح فى الذكرى بعدم القول به فلعله اشتباه، انتهى.

أقول: و يؤيده عدم نقله فى الحبل المتين هذا القول، و كيف كان، فالاقوى عندى ما ذكره الاصحاب. روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الزيادات، فى الصحيح عن عثمان بن عيسى، عن سماعة قال: من قرا «اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ» فاذا ختمها فليسجد، الخبر. و دلالته على المختار كالخبر الحادى و العشرين و لو بضميمة الاجماع المركب واضحة، و يدل عليه ايضا الاصل، و تقريره ان الذمة قبل القراءة لم تكن مشغولة، و الاصل بقاء ذلك حتى يعلم الاشتغال، و ليس الا بعد تمام الاية، و يؤيده عبارة الدعائم المتقدمة، قال بعض الأجلاء: ظواهر الأخبار هو السجود عند ذكر السجدة، لتعلق السجود فى جملة منها على سماع السجدة، او قرائتها او استماعها، و المتبادر منها هو لفظ السجدة، و الحمل على تمام الاية يحتاج الى تقدير فى تلك العبارات، بان يراد اسماع آية السجدة الى آخرها، الا ان ظاهر الاصحاب الاتفاق على ان محل السجود بعد تمام الاية، ثم قال بعد نقل كلام البحار: لا ريب فى قوة هذا القول، بالنظر الى ما ذكرناه من التقريب، الا ان الخروج عما ظاهرهم الاتفاق عليه مشكل، سيما مع عدم اخلال ذلك بالفور الواجب فى المقام، انتهى.

ص: 174

أقول: و الحق ما جرى فى قلمه، مع انه خلاف ديدنه، اذ مخالفة الاصحاب امر فى غاية من الاشكال. و اما التبادر الذى ادعاه فغير مسلم، اذ التبادر الذى يعتمد عليه انما هو فى موضع يكون للمتبادر ظهور تام، بحيث يذهب الذهن اليه، و يصرف عن ما عداه، او يتوقف فيه، و على فرض التسليم فلا ريب فى ان تتمة الاية لا تنافى الفورية، و عليه فالاتيان بالسجود بعدها مما يبرء به الذمة، فليعمل به.

و بالجملة، لا ريب فى ترجيح ما ذكره الاصحاب مع كونه احوط. قال فى التذكرة: موضع السجود فى حم عند قوله تعالى: «وَ اُسْجُدُوا لِلّٰهِ اَلَّذِي خَلَقَهُنَّ إِنْ كُنْتُمْ إِيّٰاهُ تَعْبُدُونَ» و به قال ابن عمرو الحسن البصرى، و مالك، و حكاه مسروق عن اصحاب ابن مسعود، لان الامر بالسجود فيها فيجب عندها و قال الشافعى:

الاية الثانية عند قوله: «وَ هُمْ لاٰ يَسْأَمُونَ» و به قال سعيد بن المسيب، و النخعى و الثورى، و ابو حنيفة و احمد، و هو مروى عن ابن عباس، لان تمام الكلام فى الثانية، فكان السجود عقيبها، و اولوية السجود عند الذكر راجحة عليه عند التتمة، فاما الاعراف فاخرها «وَ لَهُ يَسْجُدُونَ»، و الرعد «وَ ظِلاٰلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصٰالِ»، و النحل «وَ يَفْعَلُونَ مٰا يُؤْمَرُونَ»، و بنى اسرائيل «وَ يَزِيدُهُمْ خُشُوعاً»، و مريم «خَرُّوا سُجَّداً وَ بُكِيًّا»، و الحج «يَفْعَلُ مٰا يَشٰاءُ» «وَ اِفْعَلُوا اَلْخَيْرَ»، و الفرقان «وَ زٰادَهُمْ نُفُوراً»، و النمل «رَبُّ اَلْعَرْشِ»، و الم تنزيل «وَ هُمْ لاٰ يَسْتَكْبِرُونَ»، و النجم «فَاسْجُدُوا لِلّٰهِ»، و الانشقاق «وَ إِذٰا قُرِئَ عَلَيْهِمُ اَلْقُرْآنُ لاٰ يَسْجُدُونَ»، و القلم(1)«وَ اُسْجُدْ وَ اِقْتَرِبْ».

سجود التلاوة لو سمعت العزائم، عند الشيخ و به قال الشافعى و مالك و ابو حنيفة و اكثر الجمهور، و قال فى كتاب الصلوة فى بحث السجود بعد حكمه بعدم اشتراط ما يشترط فى الصلوة فيه: و قال الشافعى و احمد و ابو حنيفة و مالك: تشترط الطهارة من الحدث و الخبث، و ستر العورة، و الاستقبال، لقوله (ع): لا يقبل الله صلوة بغير طهور، فيدخل فى عمومه السجود، انتهى.

و كيف كان، فلا شبهة فى عدم مقاومة هذين الخبرين الموافقين للعامة المخالفين للشمهور بين الطائفة، بما مر اليه الاشارة، و ان اعتضد فى بادى النظر بما تقدم فى عبارة التذكرة المتقدمة، من الرواية التى لا دلالة لها بحسب التحقيق على مفادهما من وجهين، لمكان كلمة القبول، و عدم مدخلية هذا السجود بالصلوة للأخبار التى تكون فى طرف الضد منها بلا شبهة، فليؤخذ بما يخالف جمهور العامة، فان الرشد فى خلافهم بلا ريبة، و ليؤخذ بما اشتهر بين الطائفة.

و بما ذكر ظهر حال ما حكى عن المفيد من نفى الخلاف، اذ ليس المناط فى حجيته الا المظنة، و عدم حصولها فى المقام مما ليس فيه مرية، هذا مضافا الى ما عن بعض من ان العبارة المحكية عن المفيد المتضمنة لدعوى الاجماع مختلفه النسخ، و ليس فى بعضها ذلك، و الى تعارضه بعبارة التذكرة، و الترجيح معها بلا شبهة.

نعم.

بل فى ظاهر التذكرة عليه الاجماع، بل الظاهر عدم مشروعيته، و فى المدارك: و قد اجمع الاصحاب على عدم مشروعيّة تكبيرة الافتتاح فيه، كما لا يشرع التشهد و التسليم و يدل عليه بعد المذكور الخبر الأول و السادس و السادس عشر و الثالث و العشرون و الرابع و العشرون.

قال: لان السجود خضوع للّه عزّ و جلّ، فلا ينبغى ان يكون على ما يؤكل او يلبس، لان ابناء الدنيا عبيد ما ياكلون و يلبسون، و الساجد فى سجوده فى عبادة الله تعالى، فلا ينبغى ان يضع جبهته فى سجوده على معبود ابناء الدّنيا، الذين اغتّروا بغرورها. فالأول، و من اطلاق الامر بالسجود المعتضد بالخبر الرابع و العشرين المتضمن لقوله (ع): و ليس فى ذلك غير السجود.

فالثانى هو الاقرب، اذ التعارض بين الاطلاق و الصحيحة من تعارض العمومين من وجه، و الترجيح مع الاطلاق بلا شبهة، و يظهر من الجعفرية و الحبل المتين التردد فى المسئلة، و ليس بشئ، لما عرفت، و يؤيده ما قاله بعض الأجلاء، بان مورد الخبر سجود الصلوة، و ما تضمنه من العلة لا يخفى انه ليس من قبيل العلل الحقيقيه التى يدور المعلوم مدارها وجودا و عدما، و يجب اطرادها، فان هذه العلل انما هى معرفات، و بيان حكمة شرعية، و مناسبة جلية للتقريب للافهام.

و بالجملة، فاصالة البراءة اقوى دليل فى المقام، حتى يقوم الدليل الصريح و البرهان الصحيح الموجب للخروج عنه، اذ لا تكليف الا بعد الاتيان، و لا حجة الا بعد البرهان، انتهى فتأمل.

و يؤيده ايضا ما فى التذكرة: هذا السجود ليس بصلوة، و لا بجزء منها، فلا يشترط فى الصلوة عند علمائنا.

اشرنا اليهما ليس فى اولهما حلاوة، اذ لقائل ان يقول ليس السجود حقيقة فى مجرد وضع الجبهة، و مع ذلك لا يجب الاتيان به على الكيفية المعهودة فى الصلوة، فافهم ذلك، و لا تغفل عنه.

و عليه فيرد على الحبل المتين المتردد فى المسئلة كالجعفرية، و المحكى عن غيرهما ما يرد، اذ هو فى الحبل المتين انما بنى وجه تردد على الوجهين، و كيف كان، فالاقوى عندى ما اختاره الجماعة.

بلا خلاف اجده، بل عليه علماؤنا. قاله فى التذكرة، و هو الحجة المعاضدة بالخبر الرابع و العشرين. و بما ذكره فى المنتهى بان هذه السجدة ذات سبب فجاز فعلها، وقت النهى عن النوافل كقضاء النوافل الراتبه، و بالاطلاق الآمر بالسجود. و عليه فلا اعتناء بالخبر الثامن، الموهن بكون رواية عمار، فليحمل على التقية، اذ عن مالك انه كرّه قراءة السجدة فى وقت النهى، و عن ابى ثور و ابن عمر و سعيد بن المسيب و احمد فى رواية، و اسحق انه لا يسجد. مستد لا بقوله (ع) لا صلوة بعد الفجر حتى تطلع الشمس، و لا بعد العصر حتى تغرب الشمس.

أقول: و كأن الله عزّ و جلّ اعمى قلوبهم، اذ فى الخبر الصلوة، و اين هذه من السجدة المزبورة.

الفورية، فوقتها وجوب السبب، فاذا فات فقد فعلت فى غير وقتها، و لا نعنى بالقضاء الا ذلك، انتهى. و فيه ان الظاهر ان المراد من الوقت للشئ ما كان ظرفا له، بحيث يقع فيه كاليومية و ما ضاهاها، و عليه فالظاهر ان قراءة العزيمة سبب لوجوب السجود، كالاستطاعة بالنسبة الى الحج، كالزلزلة، كما عن المشهور و ستسمع تحقيقه فى مقامه ان شاء اللّه، فلا وقت لهذا السجود، اذ الاتيان به لا يقع الا بعد مضى القراءة و انقضائها، و قضية الوقت كما عرفت مقتضية لوقوع الموقت فى اثناء الوقت، فما رجحه فى التحرير و تبعه الجماعة هو المعتبر، هذا على القول بوجوب الاتيان بنية الاداء و القضاء، و الا كما هو الاقوى فلا يحتاج الى نيتها كما مضى تحقيقه فى مقامه.

مسلم، تتم بها صلوتك، و ترضى بها ربك، و تعجب الملائكة منك، و ان العبد اذا صلى ثم سجد سجدة الشكر فتح الرب تعالى الحجاب بين العبد و بين الملائكة، فيقول: يا ملائكتى انظروا الى عبدى ادى قربتى(1)، و اتم عهدى، ثم سجد شكرا على ما انعمت به عليه، ملائكتى ما ذا له؟ قال: فقالت الملائكة: يا ربنا رحمتك، ثم يقول الرب تعالى: ثم ما ذا له؟ فتقول الملائكة: يا ربنا جنتك، فيقول الرب تعالى: ثم ما ذا له؟ فتقول الملائكة: يا ربنا كفاية مهمه، فيقول الرب تعالى: ثم ما ذا؟ فلا يبقى شئ من الخير الا قالته الملائكة، فيقول الله تعالى: يا ملائكتى ثم ما ذا له؟ فتقول الملائكة لا علم لنا، فيقول الله تعالى: لا شكرنه كما شكرنى، و اقبل اليه بفضلى، و اراه وجهى(2). فمحمول على تاكد الاستحباب، اذ الظاهر عدم قائل بالوجوب بين الاصحاب.

لا يطلعون على احوالنا، الا برفع الله سبحانه الحجاب بيننا و بينهم.

فنظرت فتيقنت، فقلت: رجل ساجد، فقال لى: تعرفه؟ فقلت لا، قال: هذا مولاك، قلت: و من مولاى؟ فقال: اتتجاهل علّى؟ فقلت: ما اتجاهل و لكنى لا اعرف لى مولى، فقال: هذا ابو الحسن موسى بن جعفر (ع)، انى اتفقده الليل و النهار، فلا اجده وقتا من الاوقات الاعلى الحالة التى اخبرك بها، انه يصلى الفجر فيعقب ساعة فى دبر صلوته الى ان تطلع الشمس، ثم يسجد سجدة فلا يزال ساجدا حتى تزول الشمس، و قد و كل من يترصد له الزوال، فلست ادرى متى يقول الغلام: قد زالت الشمس، اذ يثب فيبتدى الصلوة من غيران يحدث.

فاعلم انه لم ينم فى سجوده فلا غفل(1)، و لا يزال الى ان يفرغ من صلوة العصر، سجد سجدة فلا يزال ساجدا الى ان تغيب الشمس، فاذا غابت الشمس و ثب من سجدته فصلى المغرب، من غير ان يحدث حدثا، و لا يزال فى صلوته و تعقيبه الى ان يصلى العتمة، فاذا صلى العتمة افطر على شوىّ يؤتى به، ثم يجدد الوضوء ثم يسجد، ثم يرفع راسه فينام نومة خفيفة، الخبر.

و ما رواه ايضا فيه فى باب اختلاف الرضا (ع)، بسنده عن رجاء بن ابى الضحاك، انه قال بعثنى المامون فى اشخاص على بن موسى الرضا (ع)، الى ان قال: كان اذا اصبح صلى الغداة، فاذا سلم جلس فى مصلاه يسبح الله و يحمده و يكبّره و يهلله، و يصلى على النبى (ص) و آله حتى تطلع الشمس ثم يسجد سجدة يبقى فيها حتى يتعا لى النهار، ثم اقبل على الناس يحدثهم، الى ان قال: ثم يقيم و يصلى الظهر، فاذا سلم سبح الله و حمده و كبره ما شاء الله، ثم سجد سجدة الشكر يقول فيها مائة مرة: شكر الله، فاذا رفع راسه قام فصلى، الى ان قال: و صلى العصر فاذا سلم جلس فى مصلاه يسبح الله و يحمده و يكبره و يهلله ما شاء الله، ثم سجد سجدة الشكر، يقول فيها مائة مرة: حمد الله، فاذا غابت الشمس توضأ و صلى المغرب، الى ان قال: فاذا سلم جلس فى مصلاه يسبح الله تعالى و يحمده و يكبره و يهلله ما شاء الله، ثم يسجد سجدة الشكر ثم رفع راسه، و لم يتكلم حتى يقوم و يصلى اربع ركعات، الى ان قال: فيصلى العشاء الاخرة اربع ركعات، الى ان

ص: 187

قال: فاذا سلم جلس فى مصلاه يذكر الله عزّ و جلّ و يسجد و يحمده و يكبره و يهلله ما شاء الله، و يسجد بعد التعقيب سجدة الشكر، ثم ياوى الى فراشه الخبر.

اسفل بطنك، و احن ظهرك، و ليكن تواضعا لله، فان ذلك احب، و تري ان ذلك غمز وجدته فى اسفل بطنك(1).

و عن ثواب الاعمال، عن ذريح المحاربى، قال: قال ابو عبد الله (ع): ايما مؤمن سجد لله سجدة لشكر نعمه فى غير صلوة، كتب الله بها عشر حسنات و محى عنه عشر سيئات، و رفع له عشر درجات فى الجنان.

و عن البصائر عن معوية بن عمار، قال: كنت مع ابى عبد الله (ع) و هو راكب حماره، فنزل و قد كنا صرنا الى السوق، او قريبا من السوق، قال: فنزل و سجد، و اطال السجود و انا انتظره، ثم رفع راسه فقلت: جعلت فداك رايتك نزلت فسجدت، قال: انى ذكرت نعمة الله على، قال: قلت: قريب السوق و الناس يجيئون و يذهبون، قال: انه لن يرانى احد، الى غير ذلك من الأخبار.

و عن الذكرى تقييد ذلك بما اذا لم يكن قد سجد لها، و الاقرب مراعاة الاطلاق.

بعضهم، لما روى عن عبد الله بن مسكان عن الصادق (ع)، ان رسول الله (ص) كان فى سفر يسير على ناقة له، اذ نزل فسجد خمس سجدات، فلما ركب قالوا:

يا رسول الله (ص) انا رايناك صنعت شيئا لم تصنعه، فقال: نعم استقبلنى جبرئيل فبشرنى ببشارات من الله عزّ و جلّ، فسجدت لله شكر الكل بشرى سجدة، قيل: و نحوه خبر ابى بصير.

التذكرة عليه الاجماع، نعم الاولى النزول، لمكان جملة من الأخبار المتقدمة.

قال موسى (ع): لا يا رب، قال: يا موسى انّى قلبت عبادى ظهرا و بطنا(1)، فلم اجد فيهم احدا اذل نفسا منك، يا موسى انك اذا صليت وضعت خديك على التراب. و رواه فى التهذيب فى باب كيفية الصلوة، الى قوله: و خده الايسر بالأرض، قال: و قال اسحق: رايت من آبائى من يصنع ذلك. قال محمد بن سنان يعنى موسى(2)فى الحجر فى جوف الليل.

و عن الشيخ ابى على ابن شيخنا الطوسى، فى كتاب المجالس بسنده عن جميل، عن ابى عبد الله (ع)، قال: اوحى الله تعالى الى موسى بن عمران، اتدرى يا موسى لم انتخبتك من خلقى، و اصطفيتك بكلامى؟ فقال: لا يا رب، فاوحى الله تعالى اليه: انّي اطلعت الى الأرض فلم اجد احدا اشد تواضعا لى منك، فخر موسى ساجدا، و عفر خديه فى التراب، تذللا منه لربه عزّ و جلّ، فاوحى الله اليه ان ارفع راسك يا موسى، و مديدك فى موضع سجودك، و امسح بها وجهك، و ما نالته من بدنك، فانه امان من كل سقم وداء و كل افة و عاهة.

و روى الشيخ فى المصباح، عن ابى الحسن الثالث (ع)، انه قال: علامات المؤمن خمس: صلوة الخمسين، و زيارة الأربعين، و التختم فى اليمين، و تعفير الجبين، و الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم.

قال بعض الأجلاء بعد نقل الخبر: و عندى فى ذلك اشكال، اى فى استحباب تعفير الجبين، اذ لم اقف فى اخبار السجود على تعددها و كثرتها على ما يدل عليه، و الاستدلال بهذا الخبر على ذلك غير ظاهر، اذ من المحتمل بل هو الظاهر ان المراد بالجبين انما هو الجبهة، كما مر نظيره فى باب التيمم من كثير هذا الاطلاق فى الأخبار، و يؤيده التعبير فى الخبر بالجبين مفردا، و المراد حينئذ انما هو استحباب السجود على الأرض، و جعل ذلك من علامات المؤمن، من حيث ان المخالفين لا يرون استحباب سجدة الشكر، كما عرفت، كما

ص: 192

جعل (ع) من جملة ذلك التختم باليمين، ردا على المخالفين الذين يستحبون التختم باليسار، و مثله الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم فى مواضع اخفات القراءة، فانه فى مقام الرد عليهم، انتهى.

أقول: لا ضرورة لنا حتى نلتجى فى ان نحمل الخبر على هذا الحمل، فليعمل بظاهر اللفظ و ليحكم بالاستحباب.

قال فى جامع المقاصد: العفر بفتح العين المهملة و الفاء، هو التراب، و المراد به وضع الخدين على التراب، و به يتحقق تعدد سجود الشكر، لان عوده الى السجود بعد التعفير سجود آخر، و هو مستحب باتفاقنا، لانه موضع استكانة و تذلل، و قد ورد به النقل عن اهل البيت (ع)، و تتأدّى السنة بوضع الخدين على اى شئ كان، و ان كان الافضل وضعها على التراب، انتهى.

أقول: لم اعثر على حديث دل باستحباب وضع الخدين على اى شئ كان و لو غير التراب، و لعله لا بأس به تسامحا فى ادلة السنن، و فى الجعفرية: و يعفر بينهما خديه، و افضله الوضع على التراب. و عن الذكرى: و الظاهر تأدّى السنة بوضعها بما اتفق كالحصر و البورى، و ان كان الوضع على التراب افضل الظاهر من الأخبار، ككلام الاصحاب، كما ذكره بعض الأجلاء: ان سجود الشكر المندوب اليه يتأدّى بالمرة الواحدة، و ان كان التعدد بالفصل بتعفير الخدين افضل، اذ ظاهر كثير منها السجدة الواحدة، و صريح بعضها التعدد مع فصل التعفير بالخدين، كما سياتى ان شاء اللّه، و كذا الاصحاب ربما عبروا بسجدة الشكر، و ربما عبروا بسجدتى الشكر، و كلاهما منصوص، و التعدد مع توسط التعفير افضل بلا شبهة كما عرفت. يستحب فيه الدعاء، و افضله الماثور عن اهل البيت (ع). روى الكافى فى باب السجود و التسبيح، فى الصحيح عن عبد الله بن جندب، قال:

سألت ابا الحسن الماضى (ع) عما أقول: فى سجدة الشكر، فقد اختلف اصحابنا

ص: 193

فيه، فقال: قل و انت ساجد: اللّهم انى اشهدك و اشهد ملائكتك و انبياءك و رسلك انك الله ربى، و الاسلام دينى، و محمدا صلى الله عليه و آله نبيى، و عليا و فلانا الى آخرهم ائمتى، بهم اتولى و من اعدائهم اتبرأ، اللهم انى انشدك دم المظلوم، ثلاثا، اللهم انى انشدك بايوائك على نفسك الاولياء ليظفرنهم بعدوك و عدوهم، ان تصلى على محمد، و على المستحفظين من آل محمد، اللهم انى اسئلك اليسر بعد العسر، ثلاثا. ثم ضع خدك الايمن على الأرض، و تقول: يا كهفى حين تعيينى المذاهب، و تضيق عليّ الأرض بما رحبت، و يا بارئ خلقى رحمة بى، و قد كان عن خلقى غنيّا، صلّ على محمد و على المستحفظين من آل محمد. ثم ضع خدك الايسر، و تقول: يا مذّل كل جبار، و يا معزّ كل ذليل، قد و عزتك بلغ مجهودى ثلاثا، ثم تقول: يا حنان يا منان، يا كاشف الكروب العظام ثلاثا، ثم تعود الى السجود، فتقول مائة مرة: شكرا شكرا، ثم تسأل حاجتك تقضى ان شاء اللّه تعالى.

و روى ايضا فى الباب المتقدم، عن سليمان بن حفص المروزى، قال: كتبت الى ابى الحسن (ع) فى سجدة الشكر، فكتب الى مائة مرة شكرا شكرا و ان شئت:

عفوا عفوا.

و روى ايضا فى الباب المتقدم، عن محمد بن سليمان، عن ابيه قال:

خرجت مع ابى الحسن موسى بن جعفر (ع) الى بعض امواله، فقام الى صلوة الظهر، فلما فرغ خر لله ساجدا، فسمعته يقول بصوت حزين و تغر غرد موعه: رب عصيتك بسمعى، و لو شئت و عزتك لاصممتنى، و عصيتك بيدى، و لو شئت و عزتك لكنعتنى، و عصيتك برجلى و لو شئت و عزتك لجذمتنى، و عصيتك بفرجى، و لو شئت و عزتك لعقمتنى، و عصيتك بجميع جوارحى التى انعمت بها على، و ليس هذا جزاؤك منى. قال: ثم احصيت له الف مرة، و هو يقول العفو العفو قال: ثم الصق خده الايمن بالأرض، فسمعته و هو يقول بصوت حزين: بؤت اليك بذنبى، عملت سوء او ظلمت نفسى، فاغفر لى فانه لا يغفر الذنوب غيرك يا مولاى، ثلاث

ص: 194

مرات، ثم الصق خده الايسر بالأرض، فسمعته و هو يقول: ارحم من اساء و اقترف و استكان و اعترف. ثلاث مرات، ثم رفع راسه.

و بالجملة الأخبار المتعلقة بالمسئلة المتضمنة لادعيتهم (ع) فى سجدة الشكر كثيرة، فراجع الى الكافى فى الباب المتقدم و غيره، قيل: انشد على وزن اقعد، يقال: نشدت فلانا و انشده، اى قلت له: نشدتك الله، اى سألتك بالله، و المراد هنا اسألك بحقك ان تاخد بدم المظلوم، اعنى الحسين (ع)، و تنتقم من قاتليه، و من الاولين الذين اسسوا اساس الظلم و الجور، عليه و على ابيه و اخيه سلام الله عليهم اجمعين.

الايواء: بالياء المثناة التحتانية و اخره الف ممدودة، العهد، و على المستحفظين يقرا بالبناء للفاعل و المفعول معا، اى استحفظوا الامامة، اى حفظوها، و استحفظهم الله تعالى اياها، يا كهفى حين تعيينى المذاهب، اى يا ملجئى حين تتعبنى مسالكى الى الخلق، و تردد اتى اليهم، و تعيينى بيائين مثناتين من تحت، او بنونين اوليهما مشددة، و بينهما ياء مثناة تحتانية، و و تضيق على الأرض بما رحبت، اى سعتها، و ما مصدرية و الرحب السعة، و لو شئت و عزتك لاكمهتنى، اى لا عميتنى، و الاكمه الذى ولد اعمى، لكنعتنى بالنون و العين المهملة، اى لقبضت اصابعى، لجذمتنى بالجيم و الذال المعجمه، اى لقطعت رجلى، بؤت بالباء الموحدة المضمومة و الهمزة و اخره تاء مثناة، اى قررت فان قيل كيف يصدر عن المعصوم (ع) مثل هذا الدعاء، قلنا: ان الانبياء و الائمة (ع) لما كانت اوقاتهم مستغرقة فى ذكر الله، و قلوبهم مشغولة به جل شانه، فكانوا اذا اشتغلوا بلوازم البشرية من الاكل و الشرب و النكاح و ساير المباحات عدوا ذلك ذنبا و تقصيرا، كما ان الذين يجالسون الملك لو اشتغلوا وقت مجالسته و ملاحظته بالالتفات الى غيره، لعدوا ذلك تقصيرا، و اعتذروا منه و على هذا يحمل ما رواه ثقة الاسلام فى الكافى، عن الصادق (ع): ان رسول الله (ص) كان يتوب الى الله عزّ و جلّ كل يوم سبعين مرة. و كذا ما رواه العامة فى صحاحهم انه (ص)

ص: 195

قال: انه ليغان على قلبى، و انى لاستغفر بالنهار سبعين مرة، كذا افاده بعض الافاضل(1). و هو حسن، الا ان الاحسن هو عدم ذكر النكاح، بل الاكل و الشرب بعنوان الاطلاق، بل الاولى ان يقال: انهم سلام الله عليهم لما كانت اوقاتهم بذكر الله مستغرقة، فلو غفلوا عنه دقيقه او ساعة بنوم او شئ آخر مباح، لعدوا ذلك معصية، بل ربما يختلج بصدرى القول، بان الله يعاتب بل يتوجه عليهم مصيبة او بلاء، لو فعلوا ما كان الاليق لهم تركه، فتذكر معصية آدم (ع)، و توجه البلاء عليه، و كذا يعقوب و يوسف و زكريا عليهم السلام و لنعم ما قال بالفارسية.

چو محرم شدى غرّه بر خود مشو *** كه محرم بيك نقطه مجرم شود

كذلك وضعه لنا ابراهيم بن عبد الحميد، ثم قال: قل: بسم الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهادة الرحمن الرحيم، اللهم اذهب عنى الغم(1) و الحزن ثلاثا، و بالخبر افتى فى الجعفرية و غيرها، لكن لم يقيده بالهم، بل قال فاذا رفع راسه مسح بيده على موضع سجوده، و امرها على وجهه الى آخره، و كذا فى المدارك، الا انه قيده بصورة الهم، كالخبر.

و عن الذكرى: يستحب اذا رفع راسه ان يمسح يده على موضع سجوده، ثم يمرها على وجهه من جانب خده الايسر، و على جبهته الى جانب خده الايمن، و قل: بسم الله الرحمن الرحيم، الدعاء كما تقدم. ثم قال: رواه الصدوق عن ابراهيم بن عبد الحميد، عن الصادق (ع)، فانه يدفع الهم، قال و فى مرفوع اليه:

اذا كان بك داء من سقم او وجع، فاذا قضيت صلوتك فامسح يدك على موضع سجودك من الأرض، و ادعوا بهذا الدعاء، و امّر يدك على موضع وجهك سبع مرات، تقول: يا من كبس الأرض على الماء، و سدّ الهواء بالسماء، و اختار لنفسه احسن الاسماء، صل على محمد و آل محمد، و افعل بى كذا و كذا، و ارزقنى و عافنى من كذا.

و عن المفيد فى القواعد: يضع باطن كفه الايمن على موضع سجوده، ثم يرفعها فيمسح بها وجهه، من قصاص شعر راسه الى صدغيه، ثم يمرها على باقى وجهه، و يمرها على صدره، فان ذلك سنة و سعادة ان شاء الله تعالى. و قد روى عن الصادقين انهما قالا: ان العبد اذا سجد امتد من عنان السماء عمود من نور الى موضع سجوده، فاذا رفع احدكم من السجود فليمسح بيده موضع سجوده، ثم يمسح بها وجهه و صدره، فانها لا تمر بداء الا نفته ان شاء الله تعالى.

أقول: قد تقدم فى رواية جميل المروية فى مجالس ابن الشيخ، المتضمنة لقول الصادق (ع) فاوحى الله اليه ان ارفع راسك يا موسى، و امدد يدك فى موضع سجودك، و امسح بها وجهك، و ما نالته من بدنك فانه امان من كل سقم وداء، و كلّ افة و عاهة.

ص: 197

النبى و آله عليهم السلام).

ان اقول فى الرابعة؟ قال: نعم.

احدهما (ع)، فى الرجل يفرغ من صلوته، و قد نسى التشهد حتى ينصرف فقال:

ان كان قريبا رجع مكانه فتشهد، و الا طلب مكانا نظيفا فتشهد فيه، و قال: انما التشهد سنة فى الصلوة.

المتقدمة.

و اما ما عن الصدوق فى المقنع: و ادنى ما يجزى من التشهد، ان يقول الشهادتين، او يقول بسم الله و بالله ثم يسلم، فضعيف جدا. و عن الذكرى: انه معارض باجماع الامامية، و اما الخبر السابع عشر فلا ينطبق عليه، مع انه يخالف الاجماع قطعا، من فساد الصلوة و لزوم اعادتها بترك التشهد شكا او نسيانا، قاله بعض الاجله. و بذلك ظهر حال الخبر: ان نسى الرجل التشهد فى الصلوة فذكر انه قال بسم الله فقط جازت صلوته، و ان لم يذكر شيئا من التشهد اعاد الصلوة.

و بالجملة لا شبهة فى عدم مقاومة الخبرين لما تقدم، فلا اعتناء بشانهما، و شان القول المتقدم كالمحكى عن صاحب الفاخر، حيث قال باجزاء شهادة واحدة فى التشهد الاول، لمكان شذوذيته، و انعقاد الاجماع على خلافه، كالأخبار.

و اما الخبر الخامس فمع عدم انطباقه على اطلاق العبارة المحكية غير مقاوم لما تقدم من وجوه شتى. روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة عن يعقوب بن شعيب، عن ابى عبد الله (ع) قال: التشهد فى كتاب على شفع، فليترك الخبر او يحمل على ما ذكره المحقق الشيخ حسن فى المنتقى، و استظهره بعض الأجلاء حيث قال: و لعلّ الغرض من السؤال استعلام كيفية التشهد، و انه هل يختلف فيه حكم الأول و الاخير؟ فاكتفى فى الجواب عن السؤال الأول بذكر كيفية الشهادة بالوحدانية، اعتمادا على ان كيفية الشهادة الاخرى التى تضم اليها منفردة معروفة، و جعل الجواب عن السؤال الثانى بشهادتين كناية عن الاتفاق فى الحكم بالنسبة الى القدر المجزى، و سيجئ التصريح بهذا المعنى فى خبر آخر، انتهى.

و عن التحرير: انه دال على القدر المذكور فيه، و ليس مانعا من وجوب الزيادة، فالعمل بما يتضمن الزيادة اولى. و عن المنتهى: انه اقتفاه فى ذلك، و كيف كان، فعدم مقاومة الخبر للاخبار الدالة على المختار واضح كالخبر الأول و

ص: 202

الثانى، فليحملا اما على الضرورة على ما عن الجماعة، او على ان المراد انما هو الاذكار الزايدة على اصل الشهادتين، المنقولة فى جملة من الأخبار زيادة على الشهادتين و الصلوة على النبى (ص) و آله (ع)، و المراد انه ليس شئ من تلك الاذكار واجبا متعينا، و الا لهلك الناس، حيث لا ياتون بها، و بطلت صلواتهم، و انما ياتون منها بايسر ما يعلمونه، و لو بمجرد اضافة الحمد للّه الى الشهادتين، و الصلوة لان المراد بذلك الشهادتان و عدم وجوبهما، و اضافة القنوت فى الخبر ظاهر فيما قلناه، كذا افاده بعض الأجلاء، و هو الاظهر. و اما جملة من الأخبار المتقدمة الحاكمة على صحة الصلوة بالحدث قبل التشهد، فاما محمولة على التقية كما عن الذكرى، حيث قال بعد ايراده لجملة من الأخبار المخالفة لما عليه الاصحاب، و منها بعض الأخبار المشار اليها: و لو حملت على التقية لكان انسب لانه مذهب كثير من العامة كالشافعى، و اهل العراق، و الاوزاعى، و مالك، اذ يقولون بعدم وجوب التشهد الثانى ايضا: مالك و ابو حنيفة و الثورى و الاوزاعى، و رووه عن علىّ (ع)، و سعيد بن المسيب، و النخعى و الزهرى انتهى او يقال بان المخالفة الكائنة فى هذه الأخبار ليست من جهة التشهد، لانه (ع) قد امر به فى الأخبار المذكورة، و انما تكون المخالفة من جهة الحكم بصحة الصلوة مع تخلل، و سيجئ فى مقامه ان شاء اللّه تحقيق تلك المسئلة، فانتظر.

و بالجملة المسئلة بحمد الله واضحة، فلا وجه للاطالة.

ظاهر الصدوق فى الفقيه و الامالى و صريح التحرير: على اشكال، و التذكرة و صريح القواعد، و ظاهر الشيخ فى النهاية كما عن المبسوط و نهاية الاحكام، و المنتهى و البيان و الذكرى و الالفيه و ظاهر الغنية و التحرير: فلا يتعين عليه الصورة المذكورة و اختاره من المتأخرين الجماعة، و فى المدارك و الذخيرة و الكفاية و غيرها: المشهور بين الاصحاب ان التشهد الواجب انما يحصل بان يقول: اشهد ان لا اله الا الله و اشهد محمدا رسول الله. و نسب بعضهم الى الاكثر اجزاء الشهادتين مطلقا، و فى الذكرى: ظاهر الاصحاب و خلاصة الأخبار الاجتزاء بالشهادتين مطلقا، فعلى هذا لا يضر ترك وحده لا شريك له، و لا لفظ عبده، و عن الغنية يجب الشهادتان فى التشهدين بدليل الاجماع.

و فى امالى الصدوق حيث يصف دين الامامية: و يجزى فى التشهد الشهادتان، فما زاد فتعبد.

و فى جامع المقاصد قوله: الواجب اشهد ان لا اله الا الله، اشهد ان محمدا رسول الله، اللّهم صل على محمد و آل محمد. ظاهر العبارة انحصار الواجب من التشهد فيما ذكره، و ان كلما سواه مندوب، و به صرح فى المنتهى و هو ظاهر كلامه فى التذكرة، و تردد فى النهاية فى وجوب وحده لا شريك له، آخر الشهادة بالتوحيد، و الذى يظهر من كثير من عبارات الاصحاب عدم وجوب الزايد، انتهى.

أقول: و ما تردده فى نهاية الاحكام موجود فى التذكرة ايضا، فالفرق لما ليس فيه و جاهة، و كيف كان، فللاخيرين اطلاق الامر بالصلوة، و عموم قوله: لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و اطلاق جملة من الأخبار، و للاول الخبر الثامن و الخامس، المعتضد ان بالخبر الرابع و السادس عشر، و توقف حصول البراءة اليقينية عليه.

أقول: و الذى يتراءى بالنظر الجليل، هو ترجيح القول الأول، لمكان اخصية خبريه المعتضدين بما مر، مع كون العام المخصص فيما بقى حجة، و احتمال

ص: 204

انصراف الاطلاق الى ما اختاروه، و لكن الذى يقتضيه النظر الدقيق هو ترجيح القول الاخر، لمكان الاطلاقات، و ليس كلها وارد فى بيان حكم آخر حتى يناقش فيها، لمكان الخبر الثالث و الخامس عشر، و الاطلاق المعتضد بالشهرة مقدم على غيره سيما اذا كان ظاهرا لغير متضمنا لما لا نقول به، كما سيظر ان شاء اللّه تعالى، و الشهرة محكية فى كلام الجماعة، و معتضدة بعبارة الذكرى و الغنية و الامالى المتقدمة، و بما رواه فى التهذيب شيخ الطائفة، فى باب كيفية الصلوة فى الموثق، عن ابى بصير عن الصادق (ع): اذا جلست فى الركعة الثانية فقل: بسم الله، و بالله، و الحمد لله، و خير الاسماء لله، اشهد ان لا اله الله، وحده لا شريك له، و ان محمدا عبده و رسوله.. الخبر، باسقاط كلمة اشهد فى الشهادة بالرسالة، على ما فى نسختين من التهذيب عندى، و كذا نقله فى التذكرة و التحرير، نعم. قيل فى بعض النسخ بزيادتها ايضا، أقول: المدار على النسخ المشهورة، و القول بان ظاهره الوجوب، و لا قائل به، و حمله على بيان ارادة الجواز ليس باولى من الحكم بسقوط اشهد، غير وجيه من وجهين.

احدهما: انا لا نحمل الحديث على الجواز، بل نحمله على الاستحباب كما سيظهر ان شاء الله، بل لا مهرب لاحد عنه، و يلزم منه عدم وجوب الاتيان بالكيفية المسطورة.

و ثانيهما: الكيفية التى يقول بها ارباب القول الأول، لما كانت فى نحو هذه الازمان مشهوره بحيث لا يكاد ان يسمع غيرها، فلعلّه لذا اسرع قلم نادر من كتاب التهذيب بكتابة تلك الكلمة، لمكان كونها فى ذهنه مقررة. و عليه فيقوى احتمال السقوط فى الغاية، و مما يعاضد المختار ايضا، ما رواه فى التهذيب فى اواخر باب احكام السهو فى الزيادات، عن الحسن بن الجهم، قال: سألت ابا الحسن (ع) عن رجل صلى الظهر او العصر، فاحدث حين جلس فى الرابعة، فقال: ان كان قال اشهد ان لا اله الا الله، و ان محمدا رسول الله (ص)، فلا بعيد، و ان كان لم يتشهد قبل ان يحدث فليعد. و السند لا يخلو عن اعتبار(1)،

ص: 205

اذ ليس فيه من يتوقف فيه، الاّ عباد بن سليمان، مع انه يروى عنه الاجلة، و منها محمد بن احمد بن يحيى، الذى روى عنه فى هذا السند، مع ما قيل لم يستثن روايته، و كيف كان، فالاقوى عندى بعد ضم الأخبار بعضها الى بعض، و ملاحظة كلام الاصحاب، هو القول الثانى، و ان كان الاحوط هو القول الأول.

الاتيان بلفظ اشهد، كما اختاره المصنف رحمه الله فى التذكرة و التحرير و القواعد، و عن نهاية الاحكام و الشارح المحقق فى الذخيرة حيث نفى عنه البعد، كما عن ظاهر الاكثر ام لا؟ كما يستفاد من الجعفرية و شرحها، و جامع المقاصد، وجهان: و الأول اقرب.

الغنية و التحرير و المنتهى و كنز العرفان، و هو الظاهر من جامع المقاصد، قيل: و لم يذكره الصدوق اصلا، و لا والده فى التشهد الأول، و عن الاسكافى انه يجزى الشهادتان، اذ لم تخل الصلوة من الصلوة على محمد و آله، فى احد التشهدين.

أقول: و الحق هو المشهور، لمكان الاجماعات المحكية المعتضدة بالشهرة المحققه و المحكية، و فى الحبل المتين: وجوب الصلوة على النبى و اله فى التشهد الأول و الثانى، مما انعقد عليه الاجماع بعد اولئك المشائخ الثلاثة، انتهى. و يدل عليه ايضا - و لو فى الجملة - قوله تبارك و تعالى «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً». و اما ما ذكره فى الذخيرة يجوز ان يكون المراد بالصلوة على النبى (ص) اعتناء باظهار شرفه، و تعظيم شانه، فلا يدل على المدعى، او يكون المراد الكلام الدال على الثناء عليه، و هو حاصل بالشهادة بالرسالة، فالظاهر بعده، و القول(1) بان الامر المطلق لا يقتضى التكرار، فغاية ما يلزم من الاية وجوب الصلوة عليه (ص) فى العمر مرّة غير وجيه، اذ عن الناصرية و المنتهى و الخلاف الاجماع على عدم وجوبها فى غير الصلوة، و اما الحمل على الاستحباب و ان امكن، و لكن التقييد اولى من المجاز، و استدل غير واحد على المطلب بما رواه الصدوق فى الفقيه فى كتاب الصوم، فى باب الفطرة فى الصحيح، عن ابى بصير و زرارة، قال ابو عبد الله (ع): ان من تمام الصوم اعطاء الزكوة يعنى الفطرة، كما ان الصلوة على النبى صلى الله عليه و آله من تمام الصلوة، لانه من صام و لم يؤد الزكوة فلا صوم له اذا تركها متعمدا، و لا صلوة له اذا ترك الصلوة على النبى و آله، ان الله عزّ و جلّ قد بدا بها قبل الصوم، قال: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَكّٰى، وَ ذَكَرَ اِسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰى» و توجه النفى الى نفى الفضيلة خلاف الاصل و القاعدة، فاذا المراد منه نفى الصحة، و به يتم المطلوب و لو فى الجملة، و لعلك تتوهم ان فى دلالة الخبر نوع مناقشة، اذ التشبيه ربما اقتضى توجه النفى الى الفضيلة و الكمال، كقوله (ع):

لا صلوة لجار المسجد الا فى المسجد، لمكان الاجماع على عدم توقف صحة الصوم على اخراج الزكوة، قاله غير واحد(2)، و ان قيل يستفاد ذلك من بعضهم، و فيه

ص: 208

عدم وجوب كون التشبيه من كل وجه اولا فتأمل، و كون حكم فى المشبه على نحو لا يوجب كونه فى المشبه به كذلك، لما ترى فى كون المبالغة و التجوز فى زيد كالاسد، يعنى فى الشجاعة فى جانب المشبه لا المشبه به، اذ هو متلبس بها حقيقه.

ثانيا، و ما ذكره بعض الأجلاء: نقل المحدث الشيخ محمد بن الحسن الحر العاملى - رحمه الله - فى الوسائل عن الصدوق فى الفقيه، صحيحة زرارة و ابى بصير بما هذه صورته: قال: ان الصلوة على النبى (ص) و آله من تمام الصلوة، و لا صلوة له اذا ترك الصلوة على النبى و آله، و ذكر انه اقتطعه من حديث طويل، و ظنى ان وقفت عليه فى الكتاب المذكور، حين قراءة بعض الاخوان على الكتاب المذكور، و لكنى لا يحضرنى فى موضعه الآن، و هو اما يكون رواية لتلك الصحيحة بنحو آخر، او يكون حديثا آخر، انتهى.

ثالثا: و استدل ايضا بما رواه الكافى فى باب النوادر الواقع بعد باب صلوة من اراد ان يدخل باهله، فى الصحيح على الصحيح، لمكان ابراهيم عن ابن اذينه، عن ابى عبد الله (ع)، فى حديث طويل فى المعراج، قال فيه:

فى الركعة الثانية فلما ذهب ليقوم قيل: يا محمد اجلس فجلس، فاوحى الله اليه: يا محمد اذا ما انعمت عليك فسم باسمى، فالهم ان قال: بسم الله و باللّه، و لا اله الا الله، و الاسماء الحسنى كلها لله، ثم اوحى الله اليه: يا محمد صل على نفسك و على اهل بيتك، صلى الله عليّ و على اهل بيتى، و قد فعل، ثم التفتّ فاذا بصفوف من الملائكة و المرسلين و النبيين، فقيل: يا محمد سلم عليهم، فقال:

السلام عليكم و رحمة الله و بركاته، الخبر. و استدل عليه ايضا بما رواه الكافى فى كتاب الدعاء، فى باب الصلوة و على محمد و أهل بيته عن محمد بن هرون، عن ابى عبد الله (ع)، قال: اذا صلى احدكم و لم يذكر النبى و آله فى صلوته، يسلك بصلوته غير سبيل الجنة.

أقول: و فى دلالته نوع مناقشة، و لكن يمكن دفعها، و كيف كان، فالمسئلة

ص: 209

بحمد الله واضحة، لمكان الاجماعات المحكية المعتضدة بالشهرة العظيمة، المعينة لمقام الصلوة على النبى (ص) فى الصلوة، الدّالة عليها الأخبار المتقدمة، و غيرها من الأخبار الكثيرة، كالمروى عن ابى بصير، عن الصادق (ع): من صلى و لم يصل على النبى (ص) و تركه عامدا فلا صلوة له، و عن ابن مسعود عن النبى (ص): اذا تشهد احدكم فى صلوته، فليقل: اللّهم صل على محمد و آل محمد، الى غير ذلك من الأخبار الكثيرة. و اما الاستدلال بما روى عن الفضل بن شاذان عن الرضا (ع)، قال: و الصلوة على النبى واجبة فى كل موطن، و عند العطاس و الذبايح و غير ذلك، و ما عن الاعمش عن الصادق (ع): الصلوة على النبى (ص) واجبة فى كل المواطن، و عند العطاس و الذبايح، فلا يخلو عن المناقشة. و هى اما لزوم استعمال اللفظ فى معناه الحقيقى و المجازى فى آن واحد، لمكان العطاس و الذبايح او لزوم حمل الوجوب على القدر المشترك بين المعنى المتعارف منه، و الاستحباب على طريق منع الخلو، و اما تخصيص لفظ الوجوب بحال التشهد و ان امكن، و لكن حمله على القدر المشترك اولى، اذ هذا التخصيص من قبيل تخصيص العام الى الاقل من النصف، و هذا فى المطلقات و ان كان جايزا، و لكن لا يرجح على المجاز، حتى ينفع المستدل، اذ لم نجد ما يدل على ارجحية التخصيص على المجاز بقول مطلق، بل الدليل على خلافة واضح السبيل.

و بالجملة، لا شبهة فى دلالة الأخبار مع انضمام الاجماعات المحكية على المطلب، لا يقال يعارض ذلك جملة من الأخبار المتقدمة، كالخبر الثالث و الخامس و غيرهما، لانا نقول: لا ريب ان الترجيح معنا، لما مر اليه الاشارة، مع امكان الحمل على ارادة بيان الواجب بالشروع فى اوله، اعتمادا على العلم بالباقى، و يكون المراد التنبيه ان الزيادة فى اوله و اخره غير واجبة، قاله فى جامع المقاصد، قال بعض الاجلة: مناقشات فى دلالة الأخبار المخالفة بما لفظه: و قوة احتمال ما قيل من ان الغرض منها بيان ما يجب من التشهد، و انما

ص: 210

يصدق حقيقة على التشهد مع احتمال الحمل على التقية، و على كون ترك الصلوة على محمد و آله للعلم بوجوبها من الكتاب، او لعدم اختصاص وجوبها بالتشهد، بل بوقت ذكره (ص) على القول به، و هذه الاحتمالات محتمله فى كلام الصدوقين ايضا، فلا خلاف كما يشعر به الاجماعات المحكية، و ما يحكى عن الصدوق فى اماليه انه قال: من دين الامامية الاقرار بانه يجزى فى التشهد الشهادتان و الصلوة على النبى و آله (ع)، انتهى.

أقول: ما ذكره بقوله: فلا خلاف، غير وجيه، لمكان الاسكافى فتدبر، و اما ما نسب الى امالى الصدوق من العبارة المتقدمة، فليس فى نسختى هكذا، بل فيها: و يجزى فى التشهد الشهادتان، فما زاد فتعبد، و التسليم فى الصلوة يجزى مرة واحدة، الى آخر ما ذكره، و هى كما ترى، و لعلها فيها تروكه، و لم يكن عندى غيرها، حتى ارجع اليه، و كيف كان، فالمسئلة بحمد الله واضحة، فلا وجه للاطالة فليقتصر على هذا.

حضر موسى بن جعفر عليهما السلام على حمار له، فتلقاه الحاجب بالبشر و الاكرام و اعظمه من كان هناك، و عجل له الأذن، فقال نفيع لعبد العزيز: من هذا الشيخ؟ قال: او ما تعرفه؟ قال: لا قال: هذا شيخ آل ابى طالب، هذا موسى بن جعفر عليهما السلام، فقال: ما رايت اعجز من هؤلاء القوم، يفعلون هذا برجل يقدّر(1) ان يزيلهم عن السرير، اما لئن خرج لا سؤنه(2)، فقال له عبد العزيز:

لا تفعل، فان هؤلاء أهل بيت قلما تعرض لهم احد فى خطاب الا و سموه فى الجواب و سما يبقى عاره عليه مدى الدهر، قال: و خرج موسى بن جعفر عليهما السلام فقام اليه نفيع الانصارى، فاخذ بلجام حماره ثم قال له: من انت؟ فقال:

يا هذا ان كنت تريد النسب، فانا بن محمد حبيب الله، ابن اسمعيل ذبيح الله، ابن ابراهيم خليل الله، و ان كنت تريد البلد(3)، فهو الذى فرض الله عزّ و جلّ على المسلمين و عليك ان كنت منهم الحج اليه، و ان كنت تريد المفاخرة، فو الله ما رضى مشركوا قومى مسلمى قومك اكفاء، حتى قالوا: يا محمد اخرج الينا اكفاءنا من قريش، و ان كنت تريد الصيت و الاسم، فنحن الذين امر الله تعالى بالصلوة علينا فى الصلوات الفرائض، فى قوله: اللهم صل على محمد و آله، و نحن آل محمد، خلّ عن الحمار. قال: فخلّى عنه، و يده ترتعد و انصرف بخزى. فقال له عبد العزيز:

الم اقل لك؟، انتهى.

و التقريب واضح فليقتصر على هذا، لمكان وضوح المسئلة، مع ان الظاهر ان كلّ من قال فى المسئلة الاولى بالوجوب، قال به فى هذه المسئلة ايضا، و عليه فانما افرزناها عنها لمكان اختصاص بعض الادلة.

الصورة كما عن ظاهر الجماعة، بل عن الاكثر، و فى الذكرى على ما حكى، و عبارة الصلوة فى الاشهر: اللهم صل على محمد و آل محمد، ام لا؟ كما اختاره الجماعة بل عن الاكثر وجهان: و الاخير اقرب، لمكان الاطلاق و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و عليه فيجوز ان يقول: اللّهم صلى على محمد و آله، كما يستفاد من الخبر المتقدم عن قريب و صلّى الله عليه و آله، و صلى الله على محمد و آله، و غيرها، نعم منع المصنف فى التذكرة كما عن غيره من ترك اسم محمد فى الصلوة عليه، قال فى التذكرة: يجب فى الصلوة ذكر اسم الرسول صلى الله عليه و آله، فلو قال: اللهم صلّ على الرسول لم يجزه، لانه سئل (ع) كيف يصلى عليك فقال: قولوا: اللهم صل على محمد و آل محمد، انتهى. و هو الاحوط، و ان كان فى القول بتعينه نظر، و قال فى التذكرة ايضا بعد ذلك باسطر: و لو اضاف الال الى المضمر فالوجه الاجزاء، و هذا يعطى عدم عمله بالخبر، و كيف كان، فالاقوى عندى عدم تعين الصورة المذكورة، نعم، الاحوط ترك الافراد النادرة.

أقول: و خير الاقوال اوسطها، للاصل، و الاجماع المحكى عليه فى التذكرة و الناصريات و الخلاف و عن التحرير و المنتهى، و انه لو كان واجبا لاشتهر لعموم البلوى و مسيس الحاجة، مع ان الامر بالعكس، لما عرفت من ذهاب معظمهم الى عدم الوجوب، مع ادعاء جماعة منهم الاجماع، هذا مضافا الى ما ترى من الادعية الماثورة عنهم، سلام الله عليهم من عدم ذكرهم المذكور فى كثير من المواضع فلا حظ الصحيفه و المصباح و غيرهما، فلو كان واجبا لذكر فيها البتة، و يؤيد المذكور عدم وجوب ذكر يدل على الثناء على الله تعالى عند ذكره عزّ و جلّ، فكذا النبى (ص)، لمكان الاولوية، و اما ما ذكره فى الذخيرة بقوله: و الاقرب عدم الوجوب، للاصل المضاف الى الاجماع المنقول، و عدم تعليمهن للمؤذنين و عدم ورودها فى اخبار الأذان، و عدم وجودها فى كثير من الادعية المضبوطة المنقولة عن الائمة الطّاهرين، مع ذكره (ص) فيها، و كذلك فى الأخبار الكثيرة، ففى بعضها مناقشة لمكان ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب الأذان و الاقامة، فى الصحيح عن زرارة عن ابى جعفر (ع)، قال: لا يجزيك عن الأذان الا ما اسمعت نفسك او فهمته، و افصح بالالف و الهاء و صل على النبى صلى الله عليه و آله كلما ذكرته، او ذكره ذاكر عندك فى اذان او غيره،

الاستدلال بها فى المقام، ما تقدم فى اوائل هذا المقام من المناقشة، و لو كانت موهونة فى كون المراد من كلمة صلوا الواقعة فى الاية هو المعنى المتعارف.

ملكين، فلا اذكر عند عبد مسلم فيصلى على، الا قال ذلك الملكان: غفر الله لك، و قال الله و ملائكته جوابا لذينك الملكين: آمين، و لا اذكر عند عبد مسلم فلا يصلى على، الا قال: لاغفر الله لك، و قال الله و ملائكته لذينك الملكين: آمين.

و منهم من قال: يجب فى كل مجلس، و ان تكرر ذكره، كما قيل فى آية السجدة و تسميت العاطس، و كذلك فى كل دعاء فى اوله و اخره. و منهم من اوجبها فى العمر مرة، و كذا قال فى اظهار الشهادتين، و الذى يقتضيه الاحتياط الصلوة عند كل ذكر، لما ورد فى الأخبار، انتهى.

أقول: لا يخفى عليك ان هذه الأخبار لا تصلح لمعارضة الاجماعات المحكية، المعتضدة بالشهرة العظيمة، لمكان كونها نصا، و حمل الأخبار الظاهره فى الوجوب على النصّ متعين، و كيف كان، فلا شبهة فى ارجحية المشهور، و امر الاحتياط واضح.

ليست كذلك، مثل خير الخلق و خير البرية و المختار و نحو ذلك، فالظاهر العدم، و الظاهر ان الضمير من قبيل الثانى، و الاحتياط لا يخفى، انتهى.

أقول: و القول بالعموم هو الاظهر، لاطلاق الرواية مع كونه احوط.

منهم بالمنع من ضم آله فى الصلوة اليه، كل ذلك عداوة و بغضا لهم، بل صرح بعضهم بالاعتراف بذلك، و انهم انما تركوها مراغمة للشيعة، حيث انهم يضمون أهل بيته اليه فى الصلوة عليه، انتهى.

أقول: و لنعم ما قال بالفارسية: ازان دم بريدها صد چندان.

قال فى الزام النواصب(1) بامامة على بن ابى طالب: ذكر العزالى و المتوكلى، و كانا امامى الشافعية ان تسطيح القبور هو المشهور، و لكن لما جعلته الرافضه شعارا، عد لنا عنه الى التسنيم، و ذكر الزمخشرى صاحب الكشاف، و هو من ائمة الحنفية فى تفسير قوله تعالى: «هُوَ اَلَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلاٰئِكَتُهُ» انه يجوز بمقتضى هذه الاية ان يصلى على احاد المسلمين، لكن لما اتخذت الرافضه ذلك فى ائمتهم منعناه. و قال مصنف الهداية من الحنفية: ان المشروع التختم فى اليمين، لكن لما اتخذته الرافضه عادة جعلنا التختم فى اليسار، قال الرجل الكتابى الذى هداه الله الى الاسلام: لما وقفت على اقرارهم على انفسهم ان الشيعة عملوا بالمشروع، و انهم هم خالفوا المشروع لعمل الشيعة، علمت ان الحق فى طرف الشيعة، و شككت فى ايمان السنة، لان مخالفتهم للمشروع ان كان مع اعتقاد جوازه فقد كفروا، و ان كان مع اعتقادهم تحريمه فقد فسقوا، و ان الفاسق لا يقبل قوله فى شئ، فلا يجوز لمن يؤمن بالله و رسوله ان يتابع قوما تشهد علماؤهم على انفسهم بما يوجب الكفر و الفسوق، و يشهدون على خلفائهم بمثل ذلك، كما تقدم فى الأخبار الماضية فى هذه الرسالة، انتهى.

و نسأل الله تعالى الثبات على ولايتهم سلام الله عليهم، و الحشر فى زمرتهم، انه على ما يشاء قدير، و بالاجابة جدير.

و عليه فما روى انه لما نزلت آية «يٰا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَيْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً» قيل: يا رسول الله هذا السلام عليك قد عرفناه، فكيف الصلوة عليك؟ فقال: قولوا اللهم صل على محمد و آل محمد كما صليت على ابراهيم و آل ابراهيم، و بارك على محمد و آل محمّد كما باركت على ابراهيم، انك حميد مجيد. فالظاهر ان المراد به بيان الفرد الاكمل من الصلوة عليه (ص).

الآل تبعا له (ص) بما لفظه: و هل يجوز الصلوة عليهم لا تبعا بل افرادا، كقولنا اللّهم صل على محمد، بل الواحد منهم لا غير ام لا؟ قال اصحابنا بجواز ذلك، و قال الجمهور بكراهته، لان الصلوة على النبى صارت شعارا له، فلا يطلق على غيره، و لاتهامه الرفض، و الحق ما قاله الاصحاب، لوجوه:

الأول: قوله تعالى مخاطبا للمؤمنين كافة: «هُوَ اَلَّذِي يُصَلِّي عَلَيْكُمْ وَ مَلاٰئِكَتُهُ» و هو نص فى الباب.

الثانى: قوله: «اَلَّذِينَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قٰالُوا إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ أُولٰئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوٰاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ» و لا ريب ان اهل البيت اصيبوا باعظم المصايب الذى من جملتها اغتصابهم مقام امامتهم.

الثالث: انه لما او فى ابو اوفى زكوته قال النبى (ص): اللهم صل على أبى أوفى و آل أبى أوفى فيجوز على اهل البيت بطريق الاولى.

الرابع: ان الصلوة عن الله بمعنى الرحمة، و يجوز الرحمة عليهم اجماعا، فيجوز مراد فها، لما تقرر فى الاصول انه يجوز اقامة احد المترادفين مقام الاخر، الى ان قال: قولهم: ان ذلك يوهم الرفض تعصب محض، و عناد ظاهر، نظير قولهم: من السنة تسطيح القبور لكن لما اتخذته الرافضة شعارا لقبورهم عدلنا عنه الى التسنيم، فعلى هذا كان يجب عليهم ان كل مسئلة قال بها الامامية ان يفتوا بخلافها، و ذلك هو محض النصب و العناد، نعوذ باللّه من هؤلاء المضله، و الآراء الفاسدة، انتهى.

أقول: لا ريب فى استحباب المذكور، كما يظهر من الادعية الماثورة عنهم (ع)، بل فى بعض ادعية ايام رمضان و الجمعة، ذكر بعد صلوته على النبى (ص) و بضعته (ع) و الائمة المعصومين، سلام الله عليهم اجمعين واحدا بعد واحد، ما لفظه: اللّهم صل على القاسم و الطّاهر ابنى نبيّك، اللهم صل على رقية بنت نبيّك، و العن من آذى نبيك فيها، اللهم صلّ على ام كلثوم بنت نبيّك، و العن من آذى نبيّك فيها، اللّهم صلّ على ذرية نبيك.

ص: 220

محمد (ص) على (ع) و فاطمة (ع) و الحسنان، و يطلق على باقى الائمة (ع) تغليبا، قال الثانى للنقل، و الأول للنقل الثابت فى ذلك من طرقنا و طرق المخالفين، انتهى.

و خالف فى ذلك الجماعة، قال السيورى فى كنز العرفان: الذين تجب الصلوة عليهم فى الصلوة، و تستحب فى غيرها هم الائمة المعصومون، لا طباق الاصحاب على انهم هم الأول، و لان الامر مشعر بغاية التعظيم المطلق، الذى لا يستوجبه الا المعصوم، و اما فاطمة (ع) فتدخل ايضا لانها بضعة منه (ص). و قال الشارح المقدس فى مجمع الفائدة: و الظاهر ان المراد بآله (ص) الائمة مطلقا و فاطمة (ع) حقيقة لا تغليبا، يدل عليه وضع الآل لغة ثم عرفا ايضا، و بعض الأخبار ايضا، و لا تدل على الاختصاص بامير المؤمنين و فاطمة و ولديهما صلوات الله عليهم اجمعين، الروايات الواقعة فى بيان سبب نزول آية التطهير لانهم كانوا موجودين فى ذلك الزمان، و الحصر كان اضافيا، حيث يقول لبعض نسائه:

الى خير، و لهذا اثبت الاصحاب عصمتهم بالاية، فلا ينبغى قول المحقق الثانى و الشهيد الثانى به، انتهى.

أقول: و القول الاخير هو الاظهر، كما استقر به بعض مشائخنا، و يدل عليه الخبر المتقدم فى التذنيب الذى بينت فيه وجوب الصلوة على آله (ص) فى التشهد، و عن عمار قال: كنت عند ابى عبد الله (ع)، فقال رجل: اللهم صل على محمد و أهل بيت محمد، فقال ابو عبد الله (ع): يا هذا لقد ضيقت علينا، اما علمت ان اهل البيت (ع) خمسة الكساء، فقال الرجل: كيف أقول؟ قال:

قل: اللهم صل على محمد و آل محمد، فيكون نحن و شيعتنا قد دخلنا فيه. و فى التذكرة قال الناس: آل محمد هم بنو هاشم و بنو المطلب لانهم اهل النبى (ص)، و الآل منقلب عن اهل، فلو قال: و على اهل محمدأ جزأه عند بعض الجمهور، و كذا لو صغر فقال: اهيل و الحق عدم الاجزاء، لانه امر مشروع فيتبع فيه النقل، و قيل: آل محمد: من كان على دينه، لانه (ع) من آل محمد، فقال: كل تقى. و

ص: 222

لقوله تعالى: «أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذٰابِ» و الوجه ان الآل هنا المعصومون من اهل بيته، اذ لا تجب الصلوة على غيرهم.

راسه من السجود، او نهض قبل اكماله و اتمه حين النهوض، ان كان متعمدا، كما لا اشكال فى بطلان صلوته فى الصورة المفروضه، ان اقتصر على التشهد المذكور، و اما اذا تداركه فى محله بان استانفه جالسا مطمئنا و اتمه كذلك، فهل يبطل بذلك صلوته كما يظهر من الجماعة ام لا؟ وجهان: و الأول اقرب، لظهور عبارة التذكرة فى دعوى الاجماع عليه، و يعضده ما ذكره بعضهم، بان ما فعله منهى عنه، و النهى يقتضى الفساد فتامل. و ان كان ناسيا يتداركه، ان كان محلّه باقيا، كما صرح به فى جملة من العبائر، و ان فات محلّه ففى جامع المقاصد: فالظاهر انه لا يقضيه بعد الصلوة. و فى الرياض: و هل يجب قضاؤه؟ الظاهر لا، وقوعه فى الجمل و المخل به انما هو بعض واجباته، و هى تقضى، و وجه القضاء ان عدم وقوعه على وجهه يصيره فى حكم المعدوم و ضعفه ظاهر.

مستحبات التشهد و الصلوتين غير واجب شرعى، بل واجب شرطى كالوضوء للنافلة الى ان قال: و بالجملة لا يجوز الاتيان بمستحبات التشهد و الصلوتين حال القيام و الاضطجاع او غيرها، كما لا يخفى، انتهى.

اعلم انه لا يجوز الاتيان بالشهادتين و لا بالصلوتين فى التشهد بغير العربى و عليه فلا يجزى الاتيان بترجمتها مع القدره، وفاقا للجماعة، و منهم المصنف و الشهيد ان و المحقق الثانى و غيرهم، بل الظاهر انه مما لا خلاف فيه، كما استظهره بعضهم، و يدل عليه مضافا الى ظهور عدم الخلاف، انه لو كانت الترجمة جايزة لاشتهر لعموم البلوى و مسيس الحاجة، و التأسى بصاحب الشرع، قاله فى جامع المقاصد و فى شرح الجعفرية: لعموم: صلوا كما رأيتمونى اصلى. و فيه تامل، و كيف كان، فالظاهر عدم الاشكال فى المسئلة.

ام لا وجهان كما يستفاد من بعض الأجلاء و الأول لعله اقرب و فى الكتابين الاولين لانه اى الجلوس احد الواجبين و ان كان مقيدا مع الاختيار بالذكر.

لا يجب فى التشهد غير الشهادتين و الصلواتين من التحيات، و ساير الاذكار اجماعا، على الظاهر المستظهر فى بعض العبائر(1)، و عن المنتهى: التحيات ليست واجبة فى واحد من التشهدين، ذهب اليه علماؤنا اجمع، انتهى. و يدل عليه بعد ذلك عدم اشتهار الوجوب، مع ان المسئلة مما تعم به البلوى و تمس اليه الحاجة، و الاطلاقات، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و جملة من الأخبار المتقدمة فى اوائل بحث التشهد.

و بالجملة، لا شبهة فى عدم الوجوب. نعم يستحب (الزيادة فى الدعاء)، المنقول عن اهل البيت (ع). و زاد فى التذكرة: لانهم اعرف بمواقع الشرع و كيفيته، لانهم مهبط الوحى.

أقول: روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الموثق، عن ابى بصير عن ابى عبد الله (ع). قال: اذا جلست فى الركعة الثانية، فقل: بسم الله، و بالله، و الحمد لله، و خير الاسماء لله، اشهد ان لا اله الا الله، وحده لا شريك له، و ان محمدا عبده و رسوله، ارسله بالحق بشيرا و نذيرا بين يدى الساعة، و اشهد انك نعم الرب، و ان محمّدا نعم الرسول، اللهم صل على محمد و آل محمد، و تقبل شفاعته فى امته، و ارفع درجته. ثم تحمد الله مرتين او ثلاثا تقوم، فاذا جلست فى الرابعة قلت: بسم الله، و بالله، و خير الاسماء لله، اشهد ان لا اله الا الله، وحده لا شريك له، و اشهد ان محمدا عبده و رسوله، ارسله بالحق بشيرا و نذيرا بين يدى الساعة، و اشهد انك نعم الرب، و ان محمدا نعم الرسول، التحيات لله، الصلوات الطاهرات الطيبات الزاكيات الغاديات الرايحات السابغات الناعمات لله، ما طاب وزكى و ظهر و خلص وصفى فلله، و اشهد ان لا اله الا الله، وحده لا شريك له، و اشهد ان محمدا عبده و رسوله، ارسله بالحق بشيرا و نذيرا بين يدى الساعة، اشهد ان ربى نعم الرب، و ان محمد انعم الرسول، و اشهد ان الساعة آتية لا ريب فيها، و ان الله يبعث من فى القبور، و الحمد لله الذى هدانا لهذا، و ما كنا لنتهدى لو لا ان هدانا الله، الحمد لله رب

ص: 228

العالمين اللّهم صل على محمد و آل محمد، و بارك على محمد و آل محمد، و سلم على محمّد و على آل محمد، و ترحم على محمد و على آل محمد، كما صليت و باركت و ترحمت على ابراهيم و على آل ابراهيم انك حميد مجيد، اللهم صل على محمد و على آل محمد، «اِغْفِرْ لَنٰا وَ لِإِخْوٰانِنَا اَلَّذِينَ سَبَقُونٰا بِالْإِيمٰانِ وَ لاٰ تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنٰا غِلاًّ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنٰا إِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ» اللهم صل على محمد و آل محمد، و امنن على بالجنة، و عافنى من النار، اللهم صل على محمد و آل محمد، و اغفر للمؤمنين و المؤمنات، و لا تزد الظالمين الا تبارا، ثم قل: السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته، السلام على أنبياء الله و رسله، على جبرئيل و ميكائيل و الملائكة المقربين، السلام على محمد بن عبد الله خاتم النبيين، لا نبى بعده، السلام علينا و على عباد الله الصالحين، ثم تسلم.

و روى عن الفقه الرّضوى: فاذا تشهدت فى الثانية فقل: بسم الله و بالله، و الحمد لله، و الاسماء الحسنى كلها لله، اشهد ان لا اله الا الله، وحده لا شريك له، و اشهد ان محمدا عبده و رسوله، ارسله بالحق بشيرا و نذيرا، بين يدى الساعة، و لا تزيد على ذلك، ثم انهض الى الثانية، و قل اذا انتهضت: بحول الله اقوم و اقعد، الى ان قال: فاذا صليت الرابعة فقل فى تشهدها: بسم الله، و بالله، و الحمد لله، و الاسماء الحسنى كلّها لله، اشهد ان لا اله الا الله، وحده لا شريك له، و اشهد ان محمدا عبده و رسوله، ارسله بالحق بشيرا و نذيرا بين يدى الساعة، التخيات لله، و الصلوات الطيبات الزاكيات الغاديات الرائحات التامات الناعمات المباركات الصالحات لله، ما طاب وزكى و طهر و نمى و خلص، و ما خبث فلغير الله اشهد انك نعم الرب، و ان محمدا نعم الرسول، و ان على بن ابى طالب (ع) نعم المولى، و ان الجنة حق، و الموت حق، و البعث حق، و ان الساعة آتية لا ريب فيها، و ان الله يبعث من فى القبور، الحمد لله الذى هدانا لهذا، و ما كنا لنهتدى لو لا ان هدانا الله، اللهم صلّ على محمد و آل محمد، و بارك على محمد و آل محمد، و ارحم محمدا و آل محمد، افضل ما صليت و باركت و رحمت و ترحمت و سلمت على ابراهيم و آل ابراهيم فى العالمين، انك حميد مجيد، اللهم

ص: 229

صل على محمد المصطفى، و على المرتضى و فاطمة الزهراء، و الحسن و الحسين و على الائمة الراشدين من آل طاها و ياسين، اللهم صل على نورك الانور، و على حبلك الاطول، و على عروتك الوثقى، و على وجهك الاكرم، و على جنبك الارحب، و على بابك الادنى، و على مسلك الصراط، اللهم صل على الهادين المهديين الراشدين الفاضلين، الطيبين الطاهرين، الاخيار الابرار، اللهم صل على جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل و عزرائيل، و على ملائكتك المقربين، و انبيائك المرسلين، و رسلك اجمعين من اهل السموات و الارضين، و اهل طاعتك المتقين، و اخصص محمدا بافضل الصلوة و التسليم، السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته، السلام عليك و على اهل بيتك الطيبين، السلام علينا و على عباد الله الصالحين، ثم سلم عن يمينك و ان شئت يمينا و شمالا، و ان شئت تجاه القبلة.

كان، فالكل مستحب ان شاء اللّه، و لا يضر عدم اطلاعنا على مستند الاكثر فيما ذكروه، لان الظاهر ان لهم مستندا، فيجوز لنا المتابعة لمكان جواز المسامحة فى ادلة الاستحباب و الكراهة، و رواية ابن اذينة المتقدمة، المتضمنة على قوله (ع) فى حديث المعراج فى الركعة الثانية فالهم ان قال: بسم الله، و بالله، و لا اله الا الله، و الاسماء الحسنى كلها لله، ثم اوحى الله اليه يا محمد: صل على نفسك و على اهل بيتك، الخبر.

و فى التذكرة: الدعاء يستحب فى التشهد الأول ايضا كالثانى عند علمائنا.

قال الشارح: من حيث ارسال خبره، و عدم القائل به من الاصحاب.

أقول: لا اشكال فى عدم استحباب التحيات فى التشهد الأول، لعدم عثورنا على ما يدل عليه، بل الدليل على خلافه واضح كما عرفته، فان قلت: قال فى الدروس: يستحب التحيات فى التشهد الذى يسلم فيه لا فى الاول، و كذا قال فى الجعفرية و شرحها، و عليه فهل يستحب فى ذات التشهد الواحد كالصبح مثلا، اذ هو يسلم فيه ام لا؟ قلت: و الاقوى هو الثانى، لانا لم نجد خبرا يدل عليه، و عدم دلالة موثقة ابى بصير و الرضوى عليه واضح.

و بالجملة، يستحب اختتام التشهد الاخير بما اشتمل عليه، الموثقة و الرضوى، نعم يستفاد من المروى فى الكافى فى باب التشهد فى الصحيح، عن يعقوب بن شعيب، قال: قلت لابى عبد الله (ع): أقول فى التشهد: ما طاب فلله، و ما خبث فلغيره؟ فقال: هكذا كان يقول على (ع)، استحباب القول المذكور فى الصحيحة فى التشهد مطلقا.

على النبى (ص) و آله، ام لا؟ وجهان: و ان كان القول باستحباب القول: و تقبل شفاعته و ارفع درجته، لا يخلو عن رجحان ما، نعم، لعلّ الاحوط قصد الشرعية، بل قصد كونه دعاء، و الله هو العالم بحقايق احكامه و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

اعلم ان الاشكال الوارد فى تشبيه الصلوة على نبينا (ص) مع المعطوفات الثلاث بالصلوة على ابراهيم و آل ابراهيم، مع المعطوفات بان المشبه به ينبغى ان يكون اقوى و اشد من المشبه، و الامر هنا بالعكس، فان درجة نبينا (ص) اقوى و اكمل و اتم و اكثر، مردود اما بان اشدية المشبه به ليست امرا لازما، لمكان تحقق التشبيه بدونها، كقول احد الاخوين لابيه: اعطنى دينارا كما اعطيت اخى دينارا، و قد يعد منه قوله تعالى: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» او بانه (ص) لما كان من جملة آل ابراهيم، كما ان جماعة من الانبياء ايضا كانوا كذلك، فالصلوة عليه حاصلة اولا فى ضمن الصلوة على آل ابراهيم، و عليه فالغرض من التشبيه ان يختص نبينا و آله (ص) بصلوة اخرى على حده مماثله للصلوة التى عمتهم مع غيرهم، اذ لا ريب ان الصلوة العامة للكل من حيث العموم اقوى من الخاصة بالبعض، او بان الصلوة على ابراهيم من حيث الاقدمية اقوى، و هو كاف فى التشبيه، و ضعف بقول (ع): كنت نبيا و آدم بين الماء و الطين، او بان المشبه انما هو الصلوة على الآل وحدهم، و عليه فقولنا و آل محمد، كما صليت كانه ابتداء كلام و ضعف بكونه خلاف المتبادر الى الافهام، كيف و سؤالهم انما هو عن كيفية الصلوة عليه - صلى الله عليه و آله - هذا مع عدم جريانه فى العبارة، التى نحن بصددها، الا بتكلف آخر، لتوسط الجمل المتعاطفه، او بان ابراهيم على نبينا و عليه السلام لما كان افضل من الانبياء قبله، كان الصلوة على نبينا و آله (ع) مثل تلك الصلوة، فلا جرم تكون افضل من الصلوة على جميع من قبله من الانبياء و غيرهم، و منهم ابراهيم و آله، و ضعف بعدم كونه حاسما لمادة الاشكال، الا اذا ثبت ان فضل الصلوة على ابراهيم على من قبله ازيد من فضل الصلوة على نبينا (ص) على من قبله، و اثباته متعسرا و متعذر.

كالقنوت و الركوع و السجود و القيام قبل القراءة و بعدها، بالمباح من امر الدين و الدنيا عند علمائنا اجمع، سواء كان مما ورد به الشرع اولا، انتهى.

و يدل عليه بعد المذكور اطلاق قوله تعالى: «اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» و قوله تعالى: «اُدْعُوا اَللّٰهَ أَوِ اُدْعُوا اَلرَّحْمٰنَ» فتامل و قوله تعالى: «وَ لِلّٰهِ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنىٰ فَادْعُوهُ بِهٰا» و ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب وصف الصلوة، عن ابى جعفر الثانى (ع): لا بأس ان يتكلم الرجل فى صلوة الفريضة بكل شئ يناجى به ربه عزّ و جلّ، و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن الصادق (ع)، انه قال: كل ما ناجيت به ربك فى الصلوة فليس بكلام. و يعضده و لو فى الجملة الخبر الثانى المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و يجب عقيب كل ثنائية الى آخره، و هو خبر بكر بن حبيب، و ما رواه فى التذكرة عن ابى هريرة، عن النبى (ص) انه قال:

اذا تشهد احدكم فليتعوذ من اربع: من عذاب النار، و عذاب القبر، و فتنة المحيا، و فتنة الممات، و فتنة المسيح الدجال، ثم يدعوا لنفسه ما بداله.

الدعاء بالعربية، جاز له ان يدعو بلغته، اى لغة كانت، و هذه العبارة ايضا ظاهرة فى المخالفة، و المشهور هو الاحق بالاتباع لمكان الاصل، و العمومات، و اطلاق دعوى الاجماع على جواز الدعاء فى جميع احوال الصلوة فى الانتصار و الخلاف، و عن الكشف بعد الاشارة الى قول سعد: و لا نعرف له مستندا الا ما فى المختلف، من انه يتخلل صلوته دعاء بالفارسية، مع قوله (ص): صلوا كما رايتمونى اصلى. و فيه لو عمّ هذا لم يجز الدعاء بغير ما كان يدعو به، و لا فى شئ من اجزاء الصلوة غير ما سمع دعاؤه فيه، فان اجيب بخروج ذلك بالنصوص، قلنا:

فكذا غير العربى، للاتفاق على جواز الدعاء فيها باى لفظ، اريد من العربى من غير قصر على الماثور للعمومات، و هى كما تعم العربى تعم غيره، انتهى.

و بالجملة، لم اجد للمخالف دليلا صالحا، فالمشهور اقوى.

و فى جامع المقاصد: و نقل الاصحاب عن سعد بن عبد الله من فقهائنا، عدم جوازه مع القدرة، و هو المتجه، لان كيفية العبادة متلقاة من الشرع كالعبادة، و لم يعهد مثل ذلك، خصوصا اذا كان الدعاء فى المسجد، الا ان الشهرة بين الاصحاب حتى انه لم يعلم قائل بالمنع سوى سعد المذكور، مانعة من المصير اليه و سيجئ فى بحث القنوت ما ينفعك نفعاتا ما فانتظر.

و لانسان معين، و ان يسأل المباح من امور الدنيا، انتهى.

ليقدح فى التتابع عرفا. و فى التذكرة: يجب فيه التتابع، فلو تركه لم يجزئه، و به قال الشافعى، انتهى.

أقول: الظاهر ان المراد بها هى الموالاة العرفيه، كما يظهر من شرح الجعفرية.

شيئا.

لعنه الله: و لا يجوز ان تقول فى التشهد الأول: السلام علينا و على عباد الله الصالحين لان تحليل الصلوة التسليم، فاذا قلت هذا فقد سلمت.

قد وثقه بعض اصحابنا ايضا، على ما حكى المهذّب، و لكن لا ينبغى ان يشك فى كونه حسنا للاخبار الواردة فى مدحه، و عليه فمن اين جاء عدم اعتبار السند، و ليس هذا القول الاغفلة واضحة ناشئة من سرعة القلم. و بالجملة الاحوط ترك القول المذكور فى الخبر، فمع القول اعادة الصلوة، و ربما استدل بعضهم به على بطلان الصلوة بتقديم السلام المذكور فيه على التشهدين، و لا يخلو عن وجه.

يظهر عندى منها بتوفيق الملك العلام.

و هو قائم بفاتحة الكتاب، و يتشهد، و لا شئ عليه، الخبر.

يجب تساوى الفردين فى الصدق، و لا فى المفهوم.

و فى الوجه الثانى منها، بما ذكره سبطه فى المدارك و غيره، بان الاضافة كما تكون للاستغراق تكون للجنس و العهد الذهنى و الخارجى.

و فى الوجه الثالث منها بالمنع منه فغير مغنية من الجوع، اذ ذو الفهم الصايب و الذوق الثاقب اذا تدبر فى تلك الأخبار، و تامل بعين الانصاف فى عباراتها، و ما يظهر من صريحها و اشاراتها، يرى ان المقصود منها انما هو بيان الحد الموجب لتحريم ما كان محللا قبل الدخول فى الصلوة، و تحليل ما كان محرما عند الدخول فيها، فبين (ع) ان الحد الأول الذى يحرم به ما كان محللا هو تكبيرة الاحرام، و الحد الثانى الذى يحل به ما كان محرما فى الصلوة هو التسليم و لا ريب ان هذا المعنى انما يتجه على افادة العموم و الاستغراق، فليكن هذا قرينة على التعيين، مع ان الاصل عدم العهد، و الجنس ايضا يرجع الى العموم، لمكان فهم العرف فى المقام.

و اما ما اشار اليه فى الذخيرة و غيرها(1)، بان التحليل قد يحصل بغير التسليم كالمنافيات، و ان لم يكن الاتيان بها جايزا، و حينئذ لا بد من تاويل التحليل بالتحليل الذى قدره الشارع، و حينئذ كما امكن ارادة التحليل الذى قدره الشارع على سبيل الوجوب، امكن ارادة التحليل الذى قدره على سبيل الاستحباب، و ليس للاول على الاخير ترجيح واضح، فغير وجيه، اذا فساد الصلوة و ابطالها غير التحليل، اذ معناه هو الاتيان بما به تحليل المنافى، فكيف يكون نفس المنافى؟ و هذا المعنى واضح للمصنف، خصوصا بعد ملاحظة تقابله بقوله (ع): تحريمها التكبير.

و بما ذكر ظهر ان ما ذكره بعضهم(2) بان الحديث متروك الظاهر لان التسليم ليس هو نفس التحليل، و عليه فلا بد من اضمار، و ليس اضمار الحصول اولى من اضمار الاستحباب، فلا ينبغى ان يلتفت اليه، مع انه اجاب ايضا بما هو مذكور فى المختلف، فراجع اليه.

ص: 248

و اما المناقشة التى ذكرها الجماعة من الحكم بضعف سندها، فما لا يغنى من الجوع، اذ الأخبار بذلك - كما نقلنا اكثرها و اهملنا بعضها - متجاوزة عن حد الاستفاضة، و مكررة فى الاصول المعتمدة برواية اجلاء مشايخ العصابة، و عليه فالظن الحاصل منها لا يقصر عن خبر صحيح، كما لا يخفى على المصنف المتامل، فليحكم بالحجية، اذ المناط هو المظنه، لا التعبد على التحقيق، هذا مضافا الى كونها بحسب السند و فى بعض الطرق معتبرة، فراجع الى اوائل المجلد الأول من كتاب الصلوة فى شرح قول المصنف رحمه الله: و تسقط نوافل الظهرين و الوتيرة فى السفر، حتى يظهر لك حال عبد الواحد، و على بن محمد، و قد تقدم ايضا فى نقل الخبر السادس ما تقدم، فان قلت: لم لا تقول: ان ضعفها بالشهرة المحكية منجبرة؟ قلت: لمانع ان يقول ان هذه الشهرة مع مخالفة من نراه لا يحصل منها المظنة المعتد بها، نعم الانصاف انها مؤيدة و معاضدة كالقول بان علم الهدى لا يعتمد الاعلى خبر قطعى السند، فاعتماده هنا عليها يدل على كونها قطعية، و انما جعلناه مؤيدة لتوجه المنع عليه، اذ يحتمل ان يكون استدلاله عليها من الزام العامة، كما يتفق هذا للجماعة، و منهم ابن زهرة، و الفاضلان و شيخ الطائفة، نعم، قد يقال: الظاهر من كلام السيّد هنا الاعتماد عليها لا الرد به على العامة، نعم، الظاهر من ابن زهرة ذلك، و كيف كان، فهذا يصلح للمعاضدة كقول بعض المحققين بان التتبع فى الأخبار يكشف عن كونها من الأخبار اليقينية الصدور، و المصنف فى المنتهى قال: لا يقال: هذا خبر مرسل، لانا نقول: لا نسلّم انه مرسل، و لو سلم فهؤلاء الثلاثة(1) هم العمدة فى ضبط الاحاديث، و لو لا علمهم بصحته لما ارسلوه، و حكموا بانه من قوله (ع)، و قال بعض المحققين: و رواها المحمدون الثلاثة رحمهم الله فى كتبهم، بل من غاية اعتمادهم بها رووها عن النبى (ص)، بعنوان انه قال ذلك، حاكمين به جازمين نعم، الكلينى منهم رواها عنه باسناده الى الصادق (ع)، لكن قال فى اول كتابه:

ان جميع ما يرويه من الاثار الصحيحة عن الصادقين (ع) على سبيل العلم و

ص: 249

اليقين، انتهى.

أقول: كون ذلك من المؤيدات، مما لا شبهة فيه، كقول المصنف فى المنتهى لا يقال هذا خبر مرسل من طرقكم، فلا يعمل به لانا نقول: لا نسلم انه مرسل، فان الامة تلقته بالقبول، و نقله الخاص و العام، و مثل هذا الحديث البالغ فى الشهرة قد يحذف راويه اعتمادا على شهرته، و قال بعض المحققين: هذه الرواية منجبرة بعمل الاكثر، بل المقبولية بحسب الظاهر، و المسلمية عند الكل، و لذا يستدلون بقوله: تحريمها التكبير، و مفتاحها الطهور. و مما ينادى بصحتها و كونها عن الرسول (ص)، و كون ذلك متلقى بالقبول، ثم نقل جملة من الروايات الدالة على كون التحليل هو التسليم، قال: و فى الغوالى ايضا روى تلك الرواية عن النبى (ص) بلا تامل، و لا تزلزل فى كونها عنه، انتهى.

أقول: و من المؤيدات - و لو ضعيفا - ما عن بعضهم بان المحمدين الثلاث رووه فى كتبهم، و الاصل حجية، كل ما كان فى كتبهم، و بالجملة الرواية الاولة و ما ضاهاها صالحة للحجية بلا مرية، فلا ينبغى التامل فى سندها و القائها فى وراء الظهر لهذا.

مسلم و رواية الحلبى المروية فيه ايضا، فى باب كيفية الصلوات فى الزيادات، الى غير ذلك من الأخبار التى لو تعرضنا لنقلها ليطول المقام جدا، و الامر للوجوب مطلقا، بل بعض من تلك الأخبار و هو رواية ابن اذينة متضمن لامر الله عزّ و جلّ به، و اوامر للوجوب بلا خلاف، على ما صرح به بعض الأجلاء، الا ما خرج بدليل.

و اما ما اشار اليه الشارح المحقق فى الذخيرة، بعد اشارته الى جملة من الأخبار الامرة بقوله: و الجواب ان دلالة الاوامر فى اخبارنا على الوجوب من غير قرينة تلتحق بها غير واضح، ففيه ما ذكره بعض الأجلاء، بان هذا الامر الذى تفرد به من بين كافة العلماء قديما و حديثا باطل، موجب لخروج قائله عن الدين من حيث لا يشعر، و الواجب حمل هذه الاوامر على الوجوب، كما عليه محققو الاصوليين، و دلت عليه الايات و الروايات، الى ان يظهر خلافه، و القول بان الامر فى اخبار الائمة (ع) قد استعمل فى الندب، بحيث صار من المجازات الراجحة المساوى احتمالها لاحتمال الحقيقه، غير وجيه، لما حققناه فى الاصول، على انه بعض الاوامر المتقدمة من اوامر الله عزّ و جلّ، و القول بان الامر بالتسليم فى تلك الأخبار، يختص بموارد خاصة، و عليه فالدليل اخص من المدعى، غير وجيه، لمكان الاجماع المركب، اذ الظاهر ان كلّ من قال بوجوب التسليم قال به مطلقا، كمن نفاه، و استظهره بعض مشائخنا ايضا، و فى الحبل المتين: و لنا ايضا ما تضمنه الحديث الرابع من امره (ع): من شك بين الاربع و الخمس بالتسليم، و لا خصوصية له بالشاك، فيعمه و غيره، اذ لا قائل بالفصل، و القول بان اطلاق الأخبار شامل للتسليم المستحب، و عليه فلا يمكن الحمل على الوجوب، لمكان استحباب ذلك التسليم، و لا على الاستحباب بالنسبة اليه، و الوجوب بالنسبة الى غيره، لمكان استعمال اللفظ فى حقيقته و مجازه. فينبغى الحمل على الندب، فيسقط به الاستدلال المذكور، غير وجيه. لان التقييد اولى من المجاز كما حقق فى محلّه.

المعتضد بدليل الخبر الثانى، و هو قوله (ع): و ابتداء المخلوقين بالكلام انما هو بالتسليم.

آخر المامور به هو التسليم، اذ الشهادتان و الصلوتان واجبان، كما اشرنا اليه، هذا مضافا الى انه على احتمال الاستحباب، كما يقوله المخالف، لا مخصص فى المقام، لمكان استحباب التعقيب بلا مرية، فتأمل.

قال بعض المحققين: قوله (ع): آخر الصلوة التسليم، ظاهر فى الوجوب، لظهوره فى كونه آخرها على اى حال، و اى وقت من الاوقات، و انه لا تتحقق صلوة بغير هذا الاخر، مع ان الصلوة واجبة قطعا، بل اوجب الواجبات، فاذا قيل آخر الواجب كذا، و يقال آخر الشئ الذى يعلم بالبديهة وجوبه كذا، يكون ظاهرا فى وجوبه، و ان كان فيها مستحبات ايضا، لان الاصل واجب، و المستحب عارض، و المتبادر من لفظ الاخر فى مثل هذا آخر ما هو الاصل، لا ما يعرضه كما يقال: آخر اجزاء الانساء كذا، لا نفهم منه العوارض، و ما ليس باصل، سيما اذا ذكر فى مقام الايجاب بالاتمام، فان لفظ الاخر ظاهر فى غاية الظهور فى آخر واجباتها، انتهى.

و بالجملة، كون الخبر ظاهرا فى المختار مما ليس فيه مرية.

عدم انقطاع الصلوة مع عدم ذكر التسليم المزبور، و هو المدعى،

الخروج من الصلوة مطلقا، بل يقول ان الخروج من الصلوة يتحقق اما بالتسليم، او بنية الخروج، او بفعل المنافى، على ما اشار اليه الشهيد الثانى، فانه قال: ان الصلوة انما يتم عند القائل باستحباب التسليم بنية الخروج، او التسليم، او بفعل المنافى، و من الظاهر انه على هذا القول لا يتم الملازمة، لامكان فرض حصول فساد الصلوة بالاتيان بالزائد، مع دعوى عدم وجوب التسليم، و ذلك فيما اتم التشهد، و اتى بالزايد قبل تحقق شئ من الامور المذكورة، انتهى.

أقول: الدعوى المزبورة مما لم اعثر عليها على دليل، فلا ينبغى الاعتناء بها، و اما ما اجاب به المحقق الثانى فى جامع المقاصد، بعد نقل الشرطية بقوله:

و جوابه المنع من الملازمة، فان فعل الركعتين بقصد الاتمام، يقتضى الزيادة فى الصلوة، فالبطلان لذلك، لا لعدم التسليم، ففيه ما اشار اليه فى المدارك، بان الظاهر من مذهب القائل بالاستحباب، ان آخر افعال الصلوة التشهد، فلا يضر فعل المنافى بعده، كما صرح به الشيخ فى الصافى، و ابن ادريس فى مسئلة من زاد فى صلوته ركعة بعد التشهد، حيث اعترفا بعدم بطلان الصلوة بذلك، بناء على استحباب التسليم، و حينئذ يقوى الاشكال فى الفرق بين هذه المسئلة، و بين مسئلة الاتمام، انتهى.

أقول: يمكن ان يقال فى دفع ذلك الايراد، بانه لا يخلو اما وقعت الصلوة الاربع الركعات بقصد ارادة التمام من اول الامر عالما عامدا ام لا، بل قصد اولا الركعتين، كما هو المامور به شرعا، و لكن حصلت الزيادة على طريق العمد بعد الفراغ من الصلوة الواجبة عليه، فعلى الاول فصلوته باطلة، لحصول المخالفة، لان الشارع انما اوجب عليه ركعتين، و هو قد قصد الى مخالفته بقصده الاربع من اول الامر، و عليه فلا يحصل الاطاعة العرفية و الامتثال، و لا تتاتى ايضا نية القربة مع انها شرط للصحة على التحقيق. و هذا هو الذى دلت عليه الرواية، و وقع عليه اتفاق الطائفة، على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر، و على الثانى فصلوته صحيحة، الا على القول بوجوب التسليم، اذ على القول باستحبابه لم

ص: 255

تحصل الزيادة فى اثناء الصلوة، بل حصلت بعد الفراغ منها، فلا منشأ للبطلان، و لا نسلم ان القائل بالاستحباب يقول هنا ببطلانها، و لعل المتبادر من الرواية ايضا غير هذا الفرض، و هذا التفصيل ايضا جار فى زيادة الركعة الخامسة، و اتمام المسافر الصلوة سهوا، فبذلك يندفع الاشكال بلا مرية.

و عليه فلا ينبغى عد الرواية من جملة الادلة الدالة على الوجوب، نعم هى عن التاييد غير خالية، و الى التفصيل المتقدم ذهب بعض الأجلاء، و اليه ينظر كلام المدارك، حيث قال بعد كلامه المتقدم: و يمكن ان يقال صلوة المسافر انما تبطل بالاتمام، اذا اوقعها المكلف او شيئا من افعالها الواجبة على ذلك الوجه، لا مع تجدده بعد الفراغ من الافعال.

القول باستحباب الأذن مما لم اعثر عليه على دليل، مع منافاته حينئذ لكون معناه هو الاعلام، مع كونه ضعيفا فى نفسه، لما ذكره بعضهم من وضوح كون المعنى الحقيقى المعروف للاذن هو الرخصة، و كونها حقيقة فى رفع المنع و الحرمة، سيما المقام للقطع بوفور الموانع على سبيل الحرمة.

أقول: و الانصاف ان الخبر ايضا من المعاضدات القوية، لو لم نقل بكونه من الادلة المستقله.

اشتغال الذمة بالصلوة من اليقين به، و لا يتحقق الا بالتسليم، و رده الشارح المقدس - رحمه الله - بقوله: و الاحتياط ليس بدليل، مع انه لا يمكن اعتقاد ما ليس بثابت وجوبه، بل و قد يناقش فى امكان فعله ايضا على هذا الوجه، و كونه ممن لم يثبت عنده ذلك، يكون احتياطا، بل قد يكون خلاف الاحتياط، لانه قد يعترض بفعل شئ من العبادات على غير وجه اعتقد، و قد اشار الى مثله المصنف فى المنتهى فى بحث رفع اليد فى التكبير للاحتياط، و فى المحقق ايضا موجود مثله، نعم يمكن الاحتياط فى الفعل على طريق الشرطية، كما يقضى و يعاد و كساير العبادات على ما هو المشهور بين الاصحاب، و لكن على طريق الوجوب فلا مع انه قد يناقش فيه ايضا، بل الاحتياط فى مثله مشكل، الا انى اظن ان الاحسن هو الاكتفاء بالقربة فقط، بانه تردد فى النية و فيه ايضا قد يناقش، و لكن اظن امكانه و عدم الضرر به، فان مثل خبر حماد يدل على ان مجرد فعل المامور به يكفى حيثما فصل الواجب عن الندب، و ما قال افعله على وجهه فتامل، انتهى.

أقول: و فيه نظر، بل التحقيق ان التسليم احوط، كما صرح به الجماعة، و اعترف هو ايضا به اخيرا، كيف لا؟ و انت تنظر الى جواز الحكم بوجوب الصلوة الى اربع جهات، حيث تشتبه القبلة باعتبار الاحتياط، و الى الحكم بالوجوب مع ثبوت التكليف، و الشك فى المكلف به مع امكان الاجتماع، خصوصا على القول بعدم اشتراط نية الوجه، و كفاية القربة، و الحاصل ان الذى يقتضيه التحقيق، ان يقال: ان الحاكم بوجوب التسليم لاجل الاحتياط، و كذا كل ما يحكم بوجوبه لأجله له ان يقول لاثبات الاحكام الشرعية طرق مختلفة، مرة يثبت بالاجماع المحقق و العقل، فيعتقد بما يدلان عليه من الاحكام الخمسة(1) او العشرة(2)، فيجوز ان ينوى حين الفعل بما دلا عليه بلا شك و لا شبهة، و اخرى بالاستصحاب و ظواهر هذه الالفاظ، و منها الاجماع المحكى على القول بحجيته، و الكلام فيه ايضا كالكلام فى الأول بلا ريبة، و اخرى بالاحتياط، و هو اذا ثبت التكليف، و شك فى المكلف به، و امكن الجمع بين الاشياء المحتملة لتعلق التكليف به، و لم يكن هناك شئ دل

ص: 258

على حصول البراءة بشئ من الاشياء المحتملة، فحينئذ لا بد له من الاتيان بالاشياء المحتملة، ان كان التكليف وجوبيا، فله ان ينوى حين الاتيان بكل واحد منها: ان هذا مما لا بد لى من الاتيان به، فافعله تقربا الى الله عزّ و جلّ. و لا يمكن له حين الاتيان بكل واحد منها نية الوجوب، اذ الشئ الواجب فى نفس الامر على هذا الفرض مبهم، فلا يدرى اى هذا هو، فكيف ينويه؟ بل ليس ذلك الا التكليف بما لا يطاق، اللهم الا ان يحكم بوجوب مقدمة الواجب وجوبا شرعيا، او يعمل بالاوامر الامرة بالاحتياط، فحينئذ يمكن نية الوجوب الثانوى، فكيف كان، فالذى هو الحق عندى ان فى نحو الفرض يكفى نية القربة، لعدم وجوب نية الوجه، و على القول بوجوبه ايضا لا يمكن نيته الا بالشرط المتقدم، نعم، له ان ينوى ان هذا من الاشياء التى دلّ الدليل على لزوم الاتيان بها، فافعله لوجوبه قربة الى الله، على اشكال ما، و بالجملة، لا شبهة فى كونه هو الاحوط، نعم، ربما يقال بالمنع من وجوب الاحتياط هنا، اما على تقدير خروج التسليم عن الصلوة، و عدم توقفها عليه، و ان وجب. فواضح، لان الشك فى الوجوب حينئذ يرجع الى الشك فى اصل ثبوت التكليف، و قد تقرر ان الاصل هنا براءة الذمة، و اما على تقدير توقف الصلوة عليه، فان فرض وجوبه فلا ندفاع احتمال وجوبه بالعمومات، الدالة على عدمه، و لعله لذا تمسك الجماعة باصالة براءة الذمة فى نفى وجوبه.

أقول: توضيح المقام ان يقال: لو كان دليل وجوب التسليم منحصرا بهذا، لكان القول بعدم الوجوب متبعا لمكان الاطلاقات، اذ التحقيق ان اسامى العبادات موضوعة للاعم من الصحيحة و الفاسدة، و عموم قوله: لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و غيرهما من ظواهر الالفاظ المنبئة عن الواقع، المتقدمة عن الاشياء التى انما يتمسك بها عند العجز عن تلك الظواهر، و من تلك الاشياء اصالة الاحتياط، و اما على تقدير وجود الادلة على الوجوب، كما مضى اليها الاشارة فلا نبالى فى عد ذلك من الادلة، و ان كان الانسب الاجود الاولى المنبئى باستقامة السليقه عده من المؤيدات و المعاضدات، لكن كثيرا من الاصحاب ربما

ص: 259

لا يلاحظ ذلك، اذ الامر فيه سهل.

قال فى جامع المقاصد: القول بوجوب التسليم احوط، و لا محذور فيه بوجه من الوجوه، لان التسليم يقع آخر الصلوة فلا يتصور فيه فساد.

و قال فى المسالك: وجوب التسليم احوط، و لا يقدح اعتقاده فى صحة الصلوة على تقدير الاستحباب، لخروجه عنها.

و قال فى المقاصد العلية: و لا ريب ان نية الوجوب به احوط، و لا يقدح ذلك فى الصلوة بوجه، لانه ان طابق الواقع و الا كان فعلا خارجا عن الصلوة، فلا يضر عدم مطابقة نية الوجوب به، بخلاف الافعال الداخلة فيها، فان نيتها لا بد ان تكون مطابقة لاعتقاد الفاعل، حذرا من زيادة واجب فى الصلوة، او ايقاع واجب بنية الندب، و لو اشترطنا فى الخروج من الصلوة على تقدير القول بندبية التسليم نية الخروج، او التسليم، او فعل المنافى - كما يظهر من المصنف فى بعض كتبه و جماعة - كان التسليم حينئذ بنية الوجوب كفعل المنافى، لا يقدح ايضا بوجه، انتهى.

أقول: و لا يخفى عليك ما يرد عليه من المناقشة، و ليس منشأها الاجعل النية هى الصورة المخطرة، لا الداعى، كيف لو جعلناها عبارة عن الداعى، فكيف يمكن اعتقاد وجوب ما يكون الارجح عنده عدمه، و كيف كان، فقد استبان لك ما هو التحقيق فى المقام فلا وجه للاطالة.

لقوله (ص): صلوا كما رأيتمونى اصلى، و لكونه فى مقام بيان المجمل، او فى حكم ذلك، لعدم البيان القولى.

و فى الحبل المتين: و لنا ايضا مواظبة النبى (ص) على الخروج به من الصلوة، بحيث لم ينقل الينا خروجه بغيره اصلا، و قد قال (ص): صلوا كما رأيتمونى اصلى، و مواظبة ائمتنا - سلام الله عليهم - و قد قال الصادق (ع) بعد الاتيان به: يا حماد هكذا صل، خرج ما عداه مما علم استحبابه بدليل خاص، فبقى الباقى، و كذا مواظبة السلف من الصحابة و التابعين و غيرهم، حتى ادعى بعض علمائنا ان قول سلف الامة السلام عليكم، عقيب الصلوة، داخل فى ضروريات الدين، انتهى.

أقول: قد ناقش فى المقدمة الاولى الشارح الفاضل فى الرياض، و المحقق الثانى فى جامع المقاصد، حيث قال الأول: ثم من الذى يتتبع فعلهم (ع)، فعلم انهم لم يتركوا التسليم اصلا. و الثانى: ثم يقال: من الذى تتبع فعلهم الى آخره. و فيه مناقشة لخبر العدول بذلك، فافهم.

نعم، يمكن المناقشة فى المقدمة الثانية، لعدم صلاحية الوجوه لاثباتها، اما الا و لان فلعدم التسليم، و للمدعى اقامة الدّليل، و اما الثالث فلضعفه سندا و قصوره دلالة.

اما الأول: فلما ذكره بعضهم(1)، بانه خبر مرسل منقطع الاسناد، و ما شانه ذلك لا يكون حجة، قال: لا يقال قد استدل به اصحابنا فى مواضع عديدة، و هو امارة صحته فلا يقدح، لانا نقول: نمنع ان الاصحاب استدلوا به، و انما استدل به لالزام العامة، انتهى.

و اما الثانى: فاما لاحتمال كون صيغة: صلوا، صيغة ماض، و عليه فيكون اخبارا عن قضية، و مرجع الضمير اما الانبياء او الملائكة، الذين شاهدهم ليلة المعراج، و فيه مناقشة لمكان بعده كما يفهمه الوجدان، او لان ظاهر الرواية لزوم الاتيان بجميع الافعال التى أتى بها النبى (ص) فى صلوته، و هو خلاف الاجماع

ص: 261

اذ منها الافعال المستحبة، و عليه فلتحمل على الرجحان المطلق، و فيه ايضا مناقشة، اذ التقييد اولى من المجاز، كما تقرر فى مقامه، و القول بان اولوية التقييد فى المقام غير مسلمة، للزوم ارتكاب تقييدين: احدهما تقييد نفس الرواية، و الثانى تقييد اطلاق الامر بالصلوة و باجزائها، بخلاف ما لو حملت الرواية على الرجحان المطلق، فانه لا يلزم منه الا مجاز واحد، و هو ان لم يكن اولى من التقييدين، فلا اقل من المساواة، و معه يسقط الاستدلال. غير وجيه، اذ المعهود من طريقة القوم ترجيح احتمال التقييد مطلقا، و لو كان متعددا على احتمال التجوز، الا ترى فى مقامات انهم يحملون الأخبار المطلقة على مقيد واحد و ان كان ظاهر الدلالة و قابلا للتجوز؟ او لان ظاهرها خلاف الاجماع. و عليه فيردد الامر بين التقييد و المجاز، و الأول و ان كان اولى فى اكثر الموارد من الثانى و لكن اولويته عنه فى المقام غير مسلمة، للزوم تخصيص عموم المماثلة الى الاقل من النصف، لمكان اكثرية الافعال المستحبة، و هذا التخصيص و ان كان جايزا فى العمومات التى ليست موضوعة للعموم لغة، بلا اشكال، و لكن مما يوهن ارجحية التقييد على المجاز، اذ لقائل ان يقول: ليس ارجحية التقييد الا لمكان المظنة الحاصلة من اغلبيته على المجاز، و هى فى التقييد التى قد قيدت الى الاقل من النصف غير مسلمة، و عليه فاما ان يكون المجاز ارجح منه، او يتساوى الامران، و عليه فيسقط الاستدلال، فتدبر. اولان حملها على المماثلة العامة اذا لم يكن ممكنا، لمكان الافعال المستحبة، فلتكن منصرفة الى المماثلة فى اصل الجنس، و لا بعد فيه، لمكان شيوعه. تقول: اكلت كما اكلت، و شربت كما شربت، و مشيت كما مشيت، و كتبت كما كتبت، الى غير ذلك من الامثله. و عليه فيسقط الاستدلال، اذ هذا الاحتمال لو لم يكن ارجح فلا اقل من المساواة، او لان حملها على الوجوب العينى فقط غير ممكن، لمكان السورة، و ذكر الركوع و السجود، و ما يقال فى الركعتين الاخيرتين و غيرها، و عليه فلا بد من حملها اما على المعنى الشامل للواجب العينى و التخييرى، او على الرجحان المطلق، و حيث لا ترجيح بين

ص: 262

الاحتمالين، فيسقط الاستدلال بها فى البين، فظهر بما ذكر كمال الظهور عدم صلاحية تلك الرواية القاصرة السند و الدلالة لاثبات ما سقناها اليه.

و اما الرابع: فلان المواظبة اعم من الوجوب، كما صرح به الجماعة، و العام لا يستلزم الخاص. و فى المدارك: و ليس ذلك بابلغ من المواظبة على رفع اليدين بتكبيرة الاحرام و نحوه، مع استحبابه اجماعا، كما حكاه فى التحرير. و قال ايضا فى مقام اثبات عدم وجوب الجهر بالبسمله: احتج الموجبون بانهم كانوا يداومون على الجهر بالبسملة، و لو كان مسنونا لا خلوا به فى بعض الاحيان، و الجواب المنع من ذلك، فانهم (ع) كانوا يحافظون على السنن، كما يحافظون على الواجبات، انتهى.

و بالجملة، لم اجد دليلا لاثبات هذا المسلك، كما ابطله الجماعة، بل عن الاكثر. و اما ما يقال من ان النقض بالمداومة على المستحبات، انما يتم لو ادعى المستدلون الملازمة العقلية بين المداومة و الوجوب، و اما اذا ارادوا كونها ظاهرة فى الوجوب، باعتبار ان الغالب فيما يداوم عليه، كونه واجبا، و لذا يحكم بكون الفعل لازما، اذا تحقق مداومته عادة، فلا يتم ذلك. لان وقوع خلاف الظاهر، و ثبوته بالدّليل لا يمنع من الظهور، و كونه اصلا فى مقام الشك، فغير وجيه، لعدم تسليم تلك الغلبة بالنسبة الى اهل العصمة - سلام الله عليهم - بل بالنسبة الى الخلص من شيعتهم ايضا.

و اما الخبر المروى فى العلل فى باب العلة التى من اجلها كان لا يصوم الحسن (ع) يوم عرفه، عن جعفر بن على، عن ابيه عن جده الحسن بن على الكوفى، عن جده عبد الله بن المغيرة، عن سالم عن ابى عبد الله (ع)، قال:

اوصى رسول الله (ص) الى على (ع) وحده، و اوصى على الى الحسن و الحسين جميعا، و كان الحسن امامه، فدخل رجل يوم عرفه على الحسن (ع) و هو يتغدى و الحسين (ع) صائم، ثم جاء بعد ما قبض الحسن (ع) فدخل على الحسين عليه السلام يوم عرفه و هو يتغذى، و على بن الحسين (ع) صائم، فقال له الرجل:

ص: 263

انى دخلت على الحسن (ع) و هو يتغذى و انت صايم، ثم دخلت عليك و انت مفطر، فقال: ان الحسن (ع) كان اماما، فافطر لئلا يتخذ صومه سنة، و ليتأسى به الناس، فلما انقبض كنت الامام، فاردت ان لا يتخذ صومى سنة، فيتأسى الناس بى، فغير صالح لاثبات ذلك، كما هو واضح.

و بالجملة الاستناد فى الحكم بوجوب التسليم الى هذا الدليل محل اشكال، فالصواب جعله من المؤيدات و المعاضدات.

ملاحظة الاوامر الواردة فيها، بل و التاكيدات فى بعضها، مضافا الى السياق و القرائن الاخر، انتهى.

أقول: لا يخفى عليك ان هذا الدليل ايضا من الادلة المتينة، و باب المناقشة و ان كانت مفتوحة فى بادى النظر، و لكن الانصاف انها مسدودة.

حقايقها و ظواهرها.

عن يساره تسليمة، كما يفعلون للتقية، هذا ما وجدناه من الادلة للقول بالوجوب.

الى الغالب، و هو المشتمل على التسليم.

يتشهد قبل ان يحدث فليعد، بما صورته وجه الاستدلال بهذه الأخبار الاربعة، ان المستفاد منها ان تخلل المنافى بين الصلوة و بين التسليم غير قادح فى صحتها، و الظاهر انه لم يقل به احد من القائلين بوجوب التسليم، كما قطع به جماعة من الاصحاب، منهم المصنف فى المختلف، لكن لا يخفى ان اثبات هذه المتقدمة لا يخلو عن اشكال، و قد حكى فى الذكرى عن صاحب الفاخر ان الحدث بعد شهادة الشهادتين قبل التسليم غير ضار، مع ان ظاهره القول بوجوب التسليم، و قد حكى بعض المتأخرين عن ابن بابويه، ان تخلل الحدث فى اثناء الصلوة بعد الفراغ من الاركان غير ضاير، و نطق به اخبار متعددة، مرّ ذكرها فى مبحث التشهد.

و هذا القول و ان لم يثبت التصريح به من الصدوق، الا ان اثبات نفى القايل به محل اشكال، انتهى.

أقول: و يمكن ايضا على تقدير وجوبه المنع من كونه جزء امن الصلوة، كما عن بعض. و عليه فلا يكون الحدث الواقع قبله فى اثنائها حتى يلزم فسادها، هذا مضافا الى انه على القول بكون التسليم واجبا و جزأ للصلوة، نمنع من كون تلك الأخبار دالة على وقوع الحدث او غيره فى اثناء الصلوة، حتى يلزم منه عدم وجوبه، اما الخبر التاسع عشر فلان مقتضاه هو عدم اضرار المنافى، الذى اشتمل عليه، و لو وقع قبل الشهادتين او الصلوتين، مع انكم لا تقولون به، فما هو جوابكم؟ فهو جوابنا.

و بالجملة ليس فى الخبر تصريح بوقوع الحدث قبل التسليم الواجب، بل دلالته على ذلك بالاطلاق، و عليه فلا بد من تقييده بصورة وقوع الحدث بعد التسليم الواجب، و قبل التسليم المندوب الواقع بعده، لما تقدم من الادلة المقيدة.

و منها: الاوامر الآمرة بالتسليم، التى لو حملناها على الاستحباب حذرا من هذا التقييد لكنا قائلين برجحان المجاز على التقييد، مع ان التحقيق ان

ص: 269

الاخير اولى مطلقا، و لو فى اوامر الائمة (ع)، و كان المجاز الاستحباب، خصوصا اذا كانت اولوية مؤكدة كالمقام، لمكان اعتضاد الامر بوجوه عديدة دالة على الوجوب، و بوروده فى الأخبار الكثيرة التى كثير منها صحيح السند، و مفتى به عند الكل او الجل(1)، و لزوم تقييد اطلاق الخبر ايضا، و لو حملت الاوامر على الاستحباب، لان مقتضاه عدم البطلان، و لو وقع المنافى المشتمل عليه قبل الصلوة على النبى (ص)، و هذا فاسد. و عليه فيجب التقييد بخلاف ما لو حمل الامر على الوجوب، و قيد الاطلاق بصورة وقوع الحدث قبل التسليم المندوب، و بعد التسليم الواجب، فلا يلزم الا محذور واحد، و هو تقييد الاطلاق.

و من الظاهر ان ارتكاب محذور واحد اولى من ارتكاب المتعدد، لا يقال على تقدير حمل الاوامر على الوجوب يلزم تقييدات متعددة فى اطلاق هذا الخبر، اذ مقتضى اطلاقها عدم اضرار المنافى المشتمل عليه، و لو وقع قبل الشهادة بالتوحيد، و ترى بطلانه، و كذا مقتضاه عدم اضراره، و لو وقع قبل الشهادة بالرسالة، و لا تقول به، و كذا مقتضاه عدم الاضرار، و لو وقع قبل الصلوة على النبى (ص)، و لا تقول به، و كذا مقتضاه عدم الاضرار و لو وقع قبل التسليم الواجب.

فهذه تقييدات متعددة، لانا نقول هذه التقييدات اكثرها مشترك الورود، نعم، اذا حمل الامر على الوجوب يلزم زيادة تقييد واحد، و لقائل ان يقول على هذا التقدير لا يلزم مع حمل الامر على الاستحباب ايضا لا محذور واحد، و هو المجاز الذى حصل من حمل الامر على الاستحباب، اذ قد نقص على ذلك من تقييدات اطلاق الرواية واحد، و هو التقييد الحاصل من وقوع المنافى بعد الصلواتين، و قبل التسليم الواجب. و عليه فالمحذور على التقديرين واحد، اللهم الا ان يقال على تقدير حمل الاوامر على الوجوب لا يحتاج الخبر الا على تقييد واحد، اعنى تقييد اطلاقه بما اذا وقع الحدث بعد التسليم الواجب، و قبل التسليم المندوب، و على تقدير حمل الاوامر على الاستحباب ايضا يحتاج الى تقييد واحد، و هو تقييد اطلاقه بما اذا وقع المنافى المشتمل عليه بعد الصلوتين و قبل التسليم، و

ص: 270

عليه فيلزم مع حمل الاوامر على الاستحباب، ارتكاب تعدد المحذور، بخلاف ما لو حملت على الوجوب، لمكان وحدة محذوره. و مرجع هذا القول الى مسئلة اصولية، و هى انه اذا دار الامر بين تقييد الاطلاق الى فرد يلزم منه خروج بعض افراده، و الى آخر يلزم منه خروج اكثر مما خرج من الأول، فهل الاصل يقتضى الأول ام لا؟ فمن يدعى ذلك الاصل، فعليه اقامة البرهان، و لم اجده. و عليه فالمذكور حق لا يشوبه شبهة، نظير تلك المسئلة ما ذكره المحقق الثانى، فى جامع المقاصد حيث منع فيما اذا دار الامر فى الاضمار بين ان يضمر لفظ لمعناه افراد كثيرة، و ان يضمر آخر لمعناه افراد قليله، من اجراء اصالة عدم زيادة الاضمار فى الثانى.

قال فى بحث اللباس: لو صلى فى المغصوب ناسيا للغصب، فالاقوى عند المصنف الحاقه بمن صلى فى المغصوب عالما بالمغصوب، فيكون صلوته باطله، الى ان قال:

وجه القوة ان الناسى مفرط، لقدرته على التكرار الموجب للتذكار، فاذا اخل به كان مفرطا، و لان لما علم كان حكمه المنع من الصلوة، و الاصل بقاء ذلك، و زواله بالنسيان يحتاج الى نص، و لم يثبت، لا يقال: قد روى انه (ص): رفع عن امتى الخطأ و النسيان... و الحقيقه متعذرة، لانهما واقعان لم يرتفعا، فيصار الى اقرب المجازات الى الحقيقه، و هو رفع جميع احكامها، لان رفع الحقيقة يستلزم رفع جميعها، او يقال: يراد برفعها القاء الفعل الحاصل معهما، فلو ثبت له شئ من الاحكام لم يصدق القاؤه، لانا نقول: نمنع ارادة العموم فى رفع جميع الاحكام، لانه يستلزم زيادة الاضمار مع الاكتفاء باقل، و لان صحة الصلوة فى المغصوب مع النسيان و زوال حكم المانع يقتضى ثبوت حكم له، فلا يصدق الرفع الكلى، و دليل الصحة مبنى عليه. كذا قرر المصنف.

و المسالك ان تقول: لا نسلم ان التكرار الموجب للتذكار يمنع عروض النسيان، و الوجد ان يشهد بخلافه، الى ان قال: و اماما استند به من استلزام زيادة الاضمار الى آخره، مردود، لان زيادة الاضمار الممنوع منها فى اللفظ، لا فى المدلول، فلو كان احد اللفظين اشمل و هما فى اللفظ سواء لم تحقق الزيادة

ص: 271

على ان زيادة الاضمار انما يلزم على تقدير ما يدعيه هو، فانه حينئذ يحتاج الى اضمار بعض الاحكام، و على ما قلناه يكفى اضمار الاحكام فقط، على ان الاقتصار على الاقل انما يجب اذا كانا بمرتبة واحدة، فلو اقتضى المقام الاكثر وجب المصير اليه، انتهى من كلام المحقق الثانى ما اردت نقله، لئلا تضطرب بملاحظة ما بينت لك اولا.

او بما ذكر رفع ايضا ما لعلك تتوهمه من لزوم زيادة التقييد فى اطلاق الامر بالصلوة، و فى عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، فافهم ذلك.

و بالجملة هذا الخبر غير صالح للمعارضة، لما مر اليه الاشارة، هذا مضافا الى ما ذكره بعضهم(1)، بان منطوق قال: سألته عن رجل يصلى ثم يجلس فيحدث قبل ان يسلم، قال: تمت صلوته، متضمن للفظ ثم، و هو للترتيب و المهملة، فيكون الصلوة قبل الحدث، انتهى. فتدبر. و الى كونه معارضا بالأخبار الدالة على عدم الفراغ من الصلوة الا بالسلام علينا و على عباد الله الصالحين.

و منها: رواية ابى بصير المتقدمة فى الدليل الخامس، الذى سقناه لوجوب التسليم المعتضد بالخبر الثالث و غيره.

و منها: ما رواه التهذيب فى باب تفصيل ما تقدم ذكره فى الموثق، او الصحيح عن ابى بصير، عن ابى عبد الله (ع)، قال: اذا نسى الرجل ان يسلم فاذا ولى وجهه عن القبله و قال: السلام علينا و على عباد الله الصالحين، فقد فرغ من صلوته.

و منها: ما رواه ايضا فى باب كيفية الصلوة فى الزيادات، فى الصحيح عن الحلبى، قال: قال ابو عبد الله (ع): كلما ذكر الله عزّ و جلّ به و النبى (ص) فهو من الصلوة، و ان قلت: السلام علينا و على عباد الله الصالحين فقد انصرفت.

و منها: ما رواه ايضا فى المكان المتقدم، عن ابى كهمش، عن ابى عبد الله (ع)، قال: سألته عن الركعتين الاوليين جلست فيهما للتشهد، فقلت و انا جالس: السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته انصرا فاهو؟ قال:

ص: 272

لا، و لكن اذا قلت: السلام علينا و على عباد الله الصالحين فهو الانصراف.

و عن الحلى فى مستطرفات السرائر، من كتاب النوادر لمحمد بن على بن محبوب مثله، و لا ريب ان هذه الأخبار مقدمة على ذلك الخبر و ما ضاهاه، فليقيد بها اطلاقه، اذ من المعلوم المجزوم به المسلم عند الكل، ان اخبارهم (ع) يكشف بها عن بعض، و امروا برد متشابهاتها الى المحكمات، و الاجماع دال عليه، و المدار فى الفقه عليه، و كذا المدار عند الكل برد ظاهر اخبارهم الى الاظهر، فان العام يخصص، و المطلق يقيد، و الامر يحمل الى الاستحباب، كالنهى الى الكراهة.

و بالجملة هذه الأخبار فى مقام المعارضة مقدمة على الخبر و ما ضاهاه بلا مرية، فلا اعتناء باطلاقه، هذا مضافا الى احتمال كونه محمولا على التقية، اذ المحكى عن ابى حنيفة عدم وجوب التسليم، و عدم تعيين الخروج من الصلوة به، بل قال بعد حكمه بوجوب الخروج من الصلوة.

منها: يتحقق بكل ما ينافيها من عمل او حدث او غير ذلك، كطلوع الشمس او وجود الماء للمتيمم، و من هذا حكى عن المولى نظام، انه ضرط مكان التسليم فى مجلس السلطان خدا بنده، حين ما حكى صلوة ابى حنيفة بفعله، و صار هذا منشأ لرجوع السلّطان عن مذهب ابى حنيفة، و صار شافعيا على ما قيل، و بالجملة حمله على التقية قريب فى الغاية، لان ابا حنيفة ممن يتقى منه، بل ربما يشعر به عدم تصريحه (ع) بصحة الصلوة مع الحدث الواقع قبل التسليم، و اقتصاره على قوله: تمت. الغير الصريح فى ذلك، فليتأمل. و الى ان عجز الرواية ظاهر فى وجوب التسليم، اذ فيها بعد قوله: تمت صلوته، و ان كان مع امام فوجد فى بطنه اذى فسلم فى نفسه، و قام فقد تمت صلوته، و عليه فالعجز لرجحانه بالمرجحات العديدة، و بالجملة هذا الخبر لا يصلح، اما لمكان اطلاقه المقيد بما مر اليه الاشارة، المعتضد بما ذكره بعضهم من ان المعهود من لفظ التسليم هو خصوص السلام عليكم، حيث قال فى جملة كلام له: الذى ظهر على ان احدا من القدماء لم

ص: 273

يتامل فى كون تحليل الصلوة بتسليم، و انما تامل بعض منهم فى وجوب السلام عليكم الى آخره، بناء على ان التسليم المطلق - اى الذى يعبر عنه بلفظ التسليم على سبيل الاطلاق - هو خصوص السلام عليكم، و السلام علينا عندهم من جملة التشهد، كما هو صريح الموثق الطويل، المشهور المعمول عند الكل، و غيره من الأخبار و الاثار، و كان فى زمان الصادقين (ع) ايضا كذلك، يعنى كان المعهود من لفظ التسليم خصوص السلام عليكم، كما يظهر من الأخبار و الاثار، و منشأ هذه المعهودية و التعارف، كان اعتقاد العامة و بناؤهم و طريقتهم، حيث كانوا لا يعدون السلام علينا من التسليم المخرج عن الصلوة المحلل لها، و لذا اتفقوا على ذكره فى التشهد الأول ايضا، و ورد عن الائمة (ع)، ان ابن مسعود افسد على الناس صلواتهم، الى آخر ما ذكره بعض المحققين من المعاضدات لما ادعاه، فبنقله يطول المقام، او لحمله على التقية او لغيرهما من الوجوه المتقدمة، فقد استبان بما ذكر حال الخبر العشرين، مضافا اليه ما ذكره بعضهم من شيوع اطلاق التشهد على المشتمل على الشهادتين و الصلوتين و التسليمات، فلا يبعد دعوى ارادته هنا، خصوصا مع ملاحظة قوله (ع) من فراغ، فيكون المفروض فى الرواية عدم بطلان الصلوة بالالتفات الفاحش بعد الصلوة، فتامل، انتهى. و الحادى و العشرين مضافا اليه، ان ظاهر عجز هذه الرواية الامر بالتسليم، و خبر الحسن بن الجهم مضافا الى ان فى سنده ما فى سنده. و بالجملة قل فى جواب الخبر و ما ضاهاه: ان ظاهره عدم وجوب الصلوتين، فما هو جوابكم؟ فهو جوابنا و بالجملة الا اظنك ان تستريب فى القول بانه كيف يجوز التمسك بنحو هذه الأخبار فى مقابل الصحاح المعتبرة، الكثيرة التى كادت ان تكون غير محصورة، مع كونها عند الخصم حجة، فكيف القول بغلبتها عليها، و ليس ذلك الا مجازفة ظاهرة بينّة.

نعم، الا نسب الاولى فى الجواب ان يقال مقتضى اطلاق الرواية صحة الصلوة اذا زاد ركعة قبل الاتيان بالشهادتين و الصلوتين، فيلزم ان لا تكونا واجبتين، لما قرر تموه فى وجه دلالة الخبر على عدم وجوب التسليم، فما هو جوابكم؟ فهو جوابنا، هذا مضافا الى ان الخبر موافق لمذهب ابى حنيفة، و من يحذو حذوه من العامة، القائلين بعدم وجوب الذكر فى التشهد، كما سيجئ الى تفصيل ذلك الاشارة، و ان الحق عدم العمل به، وفاقا للمشهور بين الطائفة، اذ لم اجدعا ملا على مضمونه، الا ما عن الاسكافى و الفاضلين. و عليه فينقدح ايراد آخر، و هو كون الخبر بين القدماء شاذا، فدع الشاذ النادر المخالف للمشهور الموافق للعامة، فلذا اعرض الشيخ عن العمل به، فقال فى المبسوط على ما حكى:

من زاد ركعة فى صلوته اعادها، فى اصحابنا من قال: ان كانت الصلوة رباعية فجلس فى الرابعة مقدار التشهد فلا اعادة عليه، و الأول هو الصحيح، لان هذا قول من يقول: ان الذكر فى التشهد ليس بواجب، و نحوه عنه فى الخلاف: و هذا القول الذى نقله الشيخ عن بعض اصحابنا اسنده فى المختلف الى ابن الجنيد، على ما قيل، هذا مضافا الى ما ذكره بعض المحققين، بان المستدل ايضا قائل بكون التسليم من جملة اجزاء الصلوة و داخل فيها، مع ان الوارد فى الأخبار ان من زاد فى صلوته فعليه الاعادة، و كما اخرج المستدل مضمون الصحيحة عن القاعدة اخرجه عنها وفاقى بين القائلين بعدم ضرر هذه الزيادة، فلا وجه للرد بها على قائل الوجوب، ثم قال: مضافا الى عدم دلالة الرواية، الا على الصحة فى الرباعية فالتمسك بها على استحباب السلام مطلقا يتوقف على عدم القائل بالفصل، و هو باطل لقول اكثرهم، و الاختصاص بالرباعية، و كون ركعة كما سيجئ، و بملاحظته يظهر عدم مناسبة الاستدلال بهذه الصحيحة على استحباب التسليم، بحيث لا يضر وقوع زيادة الصلوة قبله مطلقا، مع انك عرفت ان تخصيص الاخراج على تقدير الصحة دليل الاكثر، مع انه سيجئ فى محله ان الزيادة مبطلة مطلقا عند الاكثر، و ان القائل بالصحة فى خصوص مضمون الصحيحة قليل، انتهى.

ص: 275

و بعض ما ذكره و ان كان لا يخلو عن المناقشة، و لكنه للاعتضاد صالح بلا مرية، و يؤيده ايضا ما ذكره بعض مشائخنا، بان التشهد يمكن حمله فى الرواية على ما يعم التسليم، لشيوع استعماله، و معه تبطل هذه الحجة على عدم وجوب التسليم، لا يقال: ان ذلك مجاز، فلا يصار اليه الا مع القرينة، و ليست بموجودة هنا، فيجب الاخذ بالحقيقة، لانا نقول: لو سلم كون ذلك مجازا فهو من المجازات الراجحة، المساوى احتمالها لاحتمال الحقيقه، فلا يمكن حينئذ دعوى لزوم الاخذ بالحقيقة، انتهى.

و بالجملة، لا شبهة في عدم مقاومة هذا الخبر فى مقابلة ما تقدم اليه الاشارة من الادلة القوية المتينة، فضلا عن ان يغلب عليها.

ما يظهر منه القول بالخروج، و غير ظاهر ان احدا قال به، على انه على فرض القول به، ففساده ظهر مما مر، على انها ليست عنده باهون من قول: وحده لا شريك له، و قوله: عبده. لما عرفت، فكيف المعصوم (ع) ذكر هذا، و لم يتعرض للصلوة على النبى و آله اصلا؟ فيظهر منه على ذلك كونهما اهم منهما و من التسليم، و تتبع تضاعيف الأخبار و الاقوال يوجب القطع بخلافه.

و بالجملة لاخفاء على من له ادنى تامل، ان المعصوم (ع) لم يكن فى صدد بيان كون الانصراف باى نحو، و ان المراد منه ماذا؟ بل كلامه بالنسبة اليه فى مقام الاجمال، من دون تامل و استشكال، انتهى. هذا مضافا الى ان المتبادر من الاطلاق هو مرّة الاتيان بالتسليم، اذ كون المتعارف الشايع هو الانصراف به من الواضحات، و الى احتمال حمل لفظ التشهد فى خبر على بن جعفر على ما يشمل التسليم، كما صرح به بعض مشائخنا، قال: لشيوع استعماله فيه، بل يبعد دعوى صيرورته حقيقة فيه، فيكون الرواية من هذه الجهة من الادلة الدالة على وجوب التسليم، انتهى.

و الى معارضة الخبرين بالأخبار الدالة على ان الانصراف من الصلوة انما يحصل بالتسليم، و لا ريب فى كونها راجحة عليهما من وجوه شتى، و الى احتمال كون المراد من الانصراف التسليم، كما اشار اليه الجماعة(1)، و منهم البهائى فى الحبل المتين، قال بعض المحققين بعد جملة نقل من الأخبار، الدالة على حصول الانصراف بالتسليم.

و منها: رواية الحلبى، و ابى كهمش، و ابى بصير، فاذا كان المعصوم (ع) صرح بعدم الانصراف بالسلام عليك، مع كونه بعد الشهادتين و بعد الصلوة على النبى و آله، ما لم يتحقق السلام علينا، و ان الانصراف منحصر فيه، فكيف يحكم بكون الانصراف متحققا بالفراغ عن الشهادتين؟ و من المعلوم المجزوم به المسلم عند الكل، ان اخبارهم يكشف بعضها عن بعض، و امروا برد متشابهات اخبارهم الى المحكمات، و الاجماع واقع عليه، و المراد فى الفقه عليه من اوله و آخره، بل

ص: 278

الظاهر من اخبارهم يرد الى الاظهر. و عليه ايضا المدار فى الفقه عند الكل، الى ان قال: على انا نقول: المعنى اللغوى(1) اذا كان حاصلا بمجرد الفراغ من الشهادتين، فلا معنى لامر المعصوم (ع) بتحصيله بعد الفراغ، فان تحصيل الحاصل من المحالات البديهية، و المعصوم (ع) لم يقل اذا فرغت من الشهادتين فقد انصرفت، كما قال ذلك فى السلام علينا مكررا، بل قال: قل: اشهد ان لا اله الا الله الى آخره، ثم قال: ثم تنصرف، بايجاد الانصراف و تحصيله و جعل قوله:

تنصرف، عطفا على قوله قل: اشهد الى آخره، و معلوم ان الامر حقيقة فى الوجوب، و جعل العطف باداة ثم، الدالة على التعقيب و الترتيب، بل التراخى ايضا، و لعل فيه اشارة الى كون الانصراف مطلوبا بعد امور آخر، مثل الصلوة على النبى و آله (ع)، و الدعاء له، بقوله: و تقبل شفاعته، و قوله: و ارفع درجته، و قول:

السلام عليك و غير ذلك، ان اتفق اختياره فى التشهد، و اين هذا من مطلوب المستدل، بل هذا ايضا يبطل رايه. الى ان قال: على انا نقول: المامور اما نفس التسليم كما قلنا و اثبتنا، او خصوص غير التسليم، و هو بديهى الفساد، او اعم منهما، و هو ايضا ظاهر الفساد، اذ كيف يامر بالمرجوح الشديد المرجوحية، مثل امره بالراجح الشديد الراجحية، من دون تفاوت بينهما اصلا، مع انه على هذا يصير التسليم واجبا بالوجوب التخييرى، و هذا بعينه مذهب ابى حنيفة، و من شناعاته، لا مذهب القائل بكفاية التشهد للخروج، على انا نقول: لو كان الراوى فهم من قوله: ثم تنصرف الخروج من الصلوة بمجرد الفراغ من الشهادتين، من دون اعتبار التسليم، لكان يسأل: فلم يسلمون و يلتزمون به، و لا ياتون بمناف الصلوة قبله، و يعاملون فيه معاملة جزء الصلوة؟ الا ترى ان المعصوم (ع) لما قال:

الشهادتان تكفيان فى التشهد، قال الراوى: قول العبد التحيات الى آخره، فاجاب: هذا اللطف من الدعاء يلطف العبد به ربه، فاذا كان من كلامه ان الشهادتين كافيتان لحصول الخروج عن الصلوة، من دون حاجة الى مخرج، و ان المصلى بعد اتمام الشهادتين خارج عن الصلوة، فيكون التسليم خارجا عنها،

ص: 279

لكان يسأل البتة، فما وجه التزام العبد بالتسليم، و اى ارتباط به للصلوة؟ تعقيب على انهم لا يعاملون فيه معاملة التعقيب اصلا، كما هو ظاهر، انتهى.

و بالجملة: لفظ الانصراف يجب حمله على التسليم، و ان لم يكن حقيقة فيه لغة و لا عرفا، و ذلك اما لاستعماله فيه، و الاصل فى الاستعمال الحقيقة فتأمل جدا، او لظهور خبر ابى كهمش المعتضد بغيره، انه حقيقة فيه، او لان الامر بالانصراف يقتضى الحمل على ذلك، و اما ما ذكره الشارح المحقق معترضا على الحبل المتين، القائل بان الانصراف فى قوله (ع): و ينصرف، الظاهر انه عبارة عن التسليم، كما يعطيه قوله (ع) فى صحيحة الحلبى، و يشهد له ما رواه ابو كهمش، بما لفظه: و ما ذكره من ان الانصراف عبارة عن التشهد(1) و التسليم، ففيه بعد ظاهر، اذ ليس هذا معنى الانصراف لغة و لا عرفا، و لم يثبت كونه حقيقة شرعية فيه، و ما ذكر من الخبرين لا يدل الا على ان الانصراف يتحقق بالتسليم، لا انه معناه، ففيه مناقشة قد ظهر وجهها، و اما القول بان التجوز فى لفظ الانصراف بالحمد على التسليم، ليس باولى من التجوز فى صيغة الامر بالحمل على الرخصة، بل هذا اولى، لشيوع استعمال الامر فى الرخصة، دون استعمال لفظ الانصراف فى التسليم، و لظهور ورود الامر هنا مورد توهم الخطر، فلا يفيد سوى الاباحة.

ففيه ان المرجح فى حمل لفظ الانصراف على التسليم كثير، كما تقدم اليه الاشارة، و منه رواية ابى كهمش و ما ضاهاها، و الورود مورد توهم الخطر بالنسبة الى قوله (ع): و على فرض التسليم، غاية الامر تساوى المجازين، و معه يسقط الاستدلال بهما فى البين. و بالجملة لا يصح الاستناد الى هذين الخبرين فى مقابلة ما دلّ على الوجوب من وجوه شتى، كما تقدم الى جملة منها الاشارة، و منها ان الخبر الرابع عشر على ما رواه الصدوق فى الفقيه، فى اواخر باب الجماعة، و الشيخ فى التهذيب فى اواخر باب فضل المساجد، فى الزيادات:

هكذا يسلم و ينصرف، و يدع الامام، و عليه فالظاهر ان السهو نشأ من قلم الشيخ

ص: 280

فى باب احكام السهو، فى الزيادات، اذ الفقيه اضبط، سيما اذا وافقه الشيخ، مع ان الثابت فى الكتابين ليس كالثابت فى كتاب واحد، خصوصا اذا كان الواحد احد الكتابين، و ورود غيره بمضمونه كروايتى الحلبى و زرارة، المروية اولهما قبل الخبر الرابع عشر بلا فصل، و ثانيهما فى الفقيه فى باب الجماعة عن الصادق عليه السلام، فى الرجل يكون خلف الامام فيطيل الامام التشهد، قال: يسلم و يمضى لحاجته ان احب، مع انه اوفق بالسؤال لمكان فرض تحقق التشهد فى الجملة من الامام، و انه يطول و الماموم ايضا تابعه، الا انه لا يتاتى منه الصبر، الى أن يتم التشهد و يسلم، على انه (ع) لم يستفصل فى الجواب، انه ان لم يات باقل الواجب من التشهد ياتى به، و عليه فالجواب بقوله: يسلم و ينصرف، و يدع الامام انسب، كما لا يخفى، و كيف كان، فالاستناد الى نحو الخبرين فى المقام مما لا يجترى عليه ذو عين، فلا وجه للاطالة.

الشهادتين، و شموله للصلوة على النبى و آله (ص)، ممنوع هب، و لكن ليس سبيل السلام فى ذلك الا كسبيلها، و القول بالفرق غير مسموع، و عليه فالرواية من ادلة القول بوجوب التسليم.

و ثالثا: ان مفهوم الشرط فى قوله (ع): فان كان مستعجلا فى امر الى آخره، يقتضى عدم حصول الاجزاء بترك التسليم، و هو الفساد، و عليه فيلزم القول بوجوبه، و اما ما ذكره فى المدارك بان المراد بالاجزاء الاجزاء فى حصول الفضيلة و الكمال، كما يقتضيه اول الخبر، فغير وجيه، اذ صرف لفظ الاجزاء عن ظاهره الى الفضيلة بقرينة صدر الرواية، ليس باولى من صرف الصّدر عن ظاهره الى ظاهر الاجزاء، مع ان الصدر عن ظاهره مصروف، لمكان الصلوة على محمد و آله (ص)، و عليه فليس فيه قوة تامة يقوم بها فى مقابلة العجز، هذا مضافا الى ان القائل بالاستحباب لا يقول بكونه كالتعقيب، بل يقول بجزئيته للصلوة قطعا، قاله بعض المحققين.

و عليه فكما يمكن تقدير قيد الواجبات فى قوله (ع): مضت صلوته، كذا يمكن تقدير قيد الشديد من الواجبات، و زيادة الاضمار و ان كانت مخالفة للاصل كالاضمار، و لكنها بالقدر المتقدم فى المقام مطلوبة، لمكان وجوب الصلوة على محمّد و آله (ص)، و آخر الخبر: و المحذور الواحد اولى من المحذورين، و الى جواز حمل قوله (ع): مضت، على مجاز المشارفة الشايعة، لمكان القرينتين المتقدم اليهما الاشارة، و الى ان المراد لو كان اظهار عدم الوجوب، لكان المناسب ان يقول: لا بأس بتركه، لا ان يقول (ع) ما قال.

قال بعض المحققين: و لعل المراد فى هذه الصحيحة حال الماموم، كما يظهر من ملاحظة اخبار أخر، و اخبارهم يكشف بعضها عن بعض، فظهر فائدة الشرط فى قوله (ع): فان كان مستعجلا الى آخره، انتهى، و كيف كان فقد ظهر بما مرّ ان الخبر مما لا يصح للمخالف الاستناد اليه، بل هو من الادلة الدالة على الوجوب.

ص: 282

العادة بسلام الناس بعضهم على بعض بها، اعنى: السلام عليكم، قالوا له ما سلمت علينا. و قال بعض الأجلاء بعد نقل عبارة المدارك الدالة على استدلاله بهذه الموثقة، و اعتراضه عليه بان الموثق عنده ليس بحجة، بما لفظه: على ان المعنى فى هذه الرّواية، اعنى موثقة يونس ليس كما توهمه، بل هى بالدلالة على نقيص ما يدعيه اشبه، و ذلك ان الغرض من السّؤال انما هو، ان المصلى بعد ان صلى بالقوم و اتم صلوته و سلم، لم يلتفت الى القوم بوجهه و سلم عليهم، كما هو السنة يومئذ، و لا سيّما فى مقام التقية من التفات الامام الى المامومين بوجهه، و قوله:

السلام عليكم، و ان سلم لنفسه، و لهذا قال له الامام: الم تسلم و انت جالس؟ يعنى الم تات بتلك الصيغة و انت جالس، قال: بلى، فقال: لا بأس عليك.

لاتيانه بالواجب، و الذى اخل به امر مستحب، و هو الالتفات اليهم بوجهه، ثم قال: و لو نسيت السلام عليهم حتى قالوا لك، استقبلهم بوجهك فى مقامك ذلك، و قلت: السلام عليكم، و حينئذ الرواية عليه لا له.

الاجماع عليه، حيث قال: لان القائل قائلان انه اما واجب فهو جزء من الصلوة، و لهذا حصروا الواجب فى ثمانية، او غير واجب فيكون واحدا من مندوباتها، فالقول بكونه واجبا غير جزء خرق للاجماع، انتهى. بل يستفاد من بعضهم(1) ان الحاكى للاجماع هو الجماعة، حيث قال فى جملة كلام له: و هو لا يستلزم عدم وجوب السلام مطلقا، بل عدم وجوبه فى الصلوة، و هو لا ينافى وجوبه خارجا، كما هو راى بعض الاصحاب، و ان كان الاشهر الاظهر، بل المجمع عليه، كما ذكره جماعة خلافه، انتهى.

و يعضده ايضا ما تقدم فى الذخيرة، و جملة من الوجوه المتقدمة التى سقناها للقول بوجوب التسليم، و الأخبار الدالة على عدم حصول الفراغ الا بقول:

السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و استقراء واجبات الصلوة، بل جملة منها كالاجماع المحكى حجة مستقلة، و للاخرين ما رواه التهذيب فى باب تفصيل ما تقدم ذكره، فى الصحيح عن الحسين بن ابى العلاء، قال: سألت ابا عبد الله عليه السلام عن الرجل يصلى الركعتين من المكتوبة، لا يجلس بينهما حتى يركع فى الثالثة، قال: فليتم صلوته، ثم يسلم و يسجد سجدتى السهو و هو جالس قبل ان يتكلم و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، فى الصحيح عن سليمان بن خالد قال سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل نسى ان يجلس فى الركعتين الاوليين، فقال:

ان ذكر قبل ان يركع فليجلس، و ان لم يذكر حتى يركع فليتم الصلوة، حتى اذا فرغ فليسلم، و ليسجد سجدتى السهو. و جملة من الوجوه التى سقناها للقول بالاستحباب، و لا يخفى عليك ان هذه الوجوه غير صالحة لمعارضة ما دلّ على المختار، فلا وجه للاطالة.

كالشيخ و المحقق و اتباعهما، عملا برواية اسمعيل بن رياح، و ان قلنا بخروجه بطلت، لوقوع الصلوة باجمعها خارج الوقت.

و منها: احتياجه الى نية مستقله، فان قلنا بجزئيته لم يحتج اليها، لا ندراجه تحت نية الصلوة كساير اجزائها المستحبه و الواجبة، و ان قلنا بخروجه افتقر الى النية لا محالة.

و منها: لو نذر لمن يكون متلبسا بالصلوة فى الوقت الفلانى، فصادف اشتغاله فى ذلك الوقت بالتسليم، فان كان جزءا استحق المنذور، و الا فلا.

عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته فى التشهد الاخير، وفاقا للمحكى عن الجعفى صاحب الفاخر، و فى كنز العرفان حكى ذلك عن بعض مشائخه المعاصر له، قيل: و فى الكشف، و عن العلل لمحمد بن ابراهيم اقل ما يجزى من السلام السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته، و ما زاد على ذلك ففيه الفضل، انتهى، خلافا لصريح الجماعة و ظاهر آخرين، فذهبوا الى عدم الوجوب، بل الظاهر ان المعظم عليه، كما صرح به بعض مشائخنا، و هو الاقوى للاصل. و دعوى الاجماع عليه، قال فى كنز العرفان بعد نقله عن بعض مشائخه، القول بالوجوب بما لفظه: قيل عليه انه خرق الاجماع، لنقل العلامة الاجماع على استحبابه، و عن البيان اوجب صاحب الفاخر التسليم على النبى (ص)، و هو مسبوق بالاجماع، و ملحوق به، و محجوج بالرواية بندبه، و عن غاية المراد الكل ناصون على استحباب التسليم على النبى (ص) فى كتبهم، الا ما شذ من ظاهر قول الجعفى فى الفاخر، فالقول بوجوبه خرق للاجماع السابق، على استحبابه فى كل عصر، و لان الاصحاب ضبطوا الواجب و الندب فى الصلوة، و كلهم جعلوا من قبل الندب، انتهى.

و اما ما ذكره فى كنز العرفان فى الجواب عن العبارة التى نقلناها عنه، بما لفظه: و يمكن الجواب بمنع الاجماع على عدم وجوبه، و الاجماع المنقول على مشروعيته و راجحيته، و هو اعم من الوجوب و الندب، ففيه ما ترى(1)، كقوله فى الجواب عن الاستدلال للمعظم بضبط الاصحاب الواجبات فى الصلوة، و لم يعدّوه فيها، بما لفظه: بانه معارض بوجوب التسليم المخروج من الصلوة، فان كثيرا من الاصحاب لم يعدّه فى الواجبات، مع الفتوى بوجوبه، انتهى.

و يدل للمختار ايضا الاطلاق، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، المعتضد بما ذكره فى غاية المراد، على ما حكى، حيث قال فى مقام الاستدلال على المختار: و لان النبى (ص) لم يعلمه الاعرابى، و لا هو فى حديث حماد فى صفة الصلوة، فلو وجب لزم تاخير البيان عن وقت الحاجة، و هو

ص: 288

باطل بالاتفاق، انتهى.

و اما ما ذكره فى كنز العرفان، فى دفع الأول، بان عدم النقل لا يدل على العدم، و فى دفع الثانى مع ان حديث حماد ليس فيه اشعار بالعبارة المتنازع فيها بالوجوب وجودا و عدما، مع امكان الدخول فى التشهد، لانه قال: فلما فرغ من التشهد سلم، فليست فيه زيادة وجاهة، بل كان الانسب له فى الجواب عن الأوّل بما اجبناه سابقا، حيث سقناه لاستحباب التسليم، و من الاجوبة المناسبة بعد الحكم بضعف السند، هو عدم كون النبى (ص) فيه فى صدد تعداد الواجبات، كما يظهر بالتدبر فى متنه، و انما حكمنا بعدا نسبية ما ذكره، لمكان ورود القول عليه، بان عدم النقل و ان لم يكن دالا على العدم بدلالة قطعيه، و لكنه ظاهر فيه، خصوصا اذا كان المقام مما تشتد به الحاجة، بل فى بعض المقامات ربما يفيد القطع ايضا، كما لا يخفى على المتدبر المنصف،

يدلّ على فوريته و تكراره تضمنا، و لا قائل بالوجوب فى غير الصلوة، و لا فى غير التشهد الاخير، و لا بغير الصيغة، انتهى.

الاولى، و منها وجوب التسليم على النبى، و اما البدل عن القراءة فيريد به الاضطرار، صرح بذلك فى غير هذا الموضع، انتهى.

و بالجملة، لا شبهة فى عدم كونه واجبا، كما لا شبهة فى عدم كونه مخرجا عن الصّلوة، قيل: يستفاد من جماعة انه ليس محلّ خلاف.

أقول: حكى فى الذكرى على ما قيل عن الراوندى القول، بانه يخرج من الصلوة بقوله: السلام عليك أيها النبى و رحمة الله و بركاته، و لكنه مندوب، و ربما يستفاد من عبارة العلل لمحمد بن ابراهيم المتقدمة، كونه مخرجا، و كيف كان فلا ريب فى ضعفهما.

قال فى الحبل المتين: لا كلام فى عدم كون السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته مخرجا من الصلوة، بل قال العلامة فى المنتهى: انه لا يعرف فيه خلافا بين القائلين بوجوب التسليم، و قال فى التذكرة: لا يخرج بقول السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته عند القائلين بالوجوب، انتهى.

و بالجملة لا شبهة فى ذلك لذلك، لجملة من الادلة المتقدمة، فظهر بما مر ان هذا القول فى التشهد الاخير مستحب، كما صرح به الجماعة، و منهم المحكى عن التحرير و نهاية الاحكام و البيان، للاخبار المتقدمة، كبعض الاجماعات المحكية و مقامه بعد الصلوتين(1) بلا شبهة و لا ريبة.

الضرب سالبة جزئية، على ان الباقى من هذا القياس بعد اسقاط الحد الاوسط ليس هو المطلق، بل هو عنه بمراحل، و بالجملة فهو قياس محل، اذ ليس على و تيرة شئ من الاشكال الاربعة، قلت: خروجه عن و تيرة الاشكال الاربعة لا يوجب التسليم، و ثبت عدم وجوبه فى حال من الاحوال فى غير الصلوة، لزوم وجوبه فيها البتة، و كم من قياس ليس على النمط المالوف فى الاشكال الاربعة، بتغيير ما فى الحد الاوسط او ما شابه ذلك، و هو منتج نحو قولنا: زيد مقتول بالسيف، و السيّف آلة حديدية، بل ربما لا يوجد الحد الاوسط اصلا و مكرم عنه قول ثالث، نحو قولنا: كل ممكن حادث، و كل واجب قديم، فانه يلزم منه لا شئ من الممكن بواجب، و قال فى كتاب الطهارة فى الفصل الذى يبين فيه الاحداث الناقضة فى جملة كلام له: و اما ان يستدل على التزامه للمطلق، و ان لم يكن مستجمعا لشرائط القياس، كما قالوه فى نحو قولنا: زيد مقتول بالسيف، و السيف الّه حديدية، فانه لا شك فى انتاجه زيد مقتول بالة حديدية، مع عدم جريانه على وتيرة شئ من الاشكال الاربعة، و كما فى قولنا: زيد ابن عمرو و عمر و ليس فى البلد. و قال في حاشية هذا المقام: فانه اذا قام الدّليل فى بعض الصور على استلزام المطلق، لم يضر عدم استجماع شراط القياس، كما فى قولنا: كل ممكن حادث، و كل واجب قديم، اذ لا شك فى استلزامه ان لا شئ من الممكن بواجب، مع عدم استجماعه شرائط القياس، و قس عليه الاستدلال على وجوب التسليم، بقولنا شئ من التسليم واجب، و لا شئ منه فى غير الصلوة بواجب، انتهى.

أقول: ما ذكره - طاب ثراه - من جواز استلزام الدليل، و ان لم يكن مستجمعا لشرائط القياس فى الواقع، فهو ظاهر الفساد، و قولهم: زيد مقتول بالسيف الى آخره، فالحق انه مستجمع لشرائط القياس فى الواقع، نعم، لا يلزم ملاحظة ارجاعه الى احد الاشكال الاربعة، و على تقدير عدم استجماعه، نقول:

لا شك ان هذا الحكم مخصوص بهذا القياس، اعنى ما يكون متعلق محمول صغراه موضوعا فى الكبرى، لحكم العقل فيه بالانتاج ضرورة، و هذا لا يطرد فى غيره

ص: 292

بالبديهة، و اما ان يراد به جواز حكم العقل باستلزامه للنتيجة، و ان لم يلاحظ ارجاعه الى الاقيسة المنطقية مفصلا، فهو كما يشهد به الفطرة المستقيمة، لكن لا بد ان يكون مستجمعا للشرائط المعتبرة فى المنطق.

توضيح الكلام: انا اذا راجعنا الى وجداننا، و نظرنا فى احوال عامة الناس، نجد و نرى انه ربما يحكم بحقية نتيجة مع ان ترتيب دليله لم يتفق بحسب الظاهر على الكيفية المسطورة فى المنطق، و هذا لا يستلزم عدم كونه حقا، اذ هو بحسب الواقع مرتب على النحو المسطور فى المنطق، و المنتج ايضا عالم بذلك، و لكنه لا يستطيع ترتيبه، اما لمكان عدم علمه بالمنطق، او لمكان نقصان قوته المتصرفه، و لا تتوهم انه مع عدم علمه بالمنطق كيف يمكن له العلم المذكور، اذ ليس القواعد المنطقية الا ما هو دائر فى السنة الناس، و ليست ماخوذة الا منه، و لكن اهل المنطق بينوا تلك القواعد الدائرة بين عامة الناس فى ابواب، و امتازوا بينها بذكر كل منها فى باب، و الحاصل انه لا يلزم للنتيجة المقطوع بها من ملاحظة ارجاعه الى الاقيسة المنطقية، و ان كانت بحسب الواقع ماخوذة من واحدة منها، و اما ارجاع ما نحن فيه الى الاقيسة المتعارفة فظاهر، اذ هو يرجع الى قياس استثنائى، حاصله انه لو لم يكن التسليم واجبا اصلا و التالى باطل، فالمقدم مثله، اما الملازمة فلعدم وجوبه فى غير الصلوة بالاجماع، و اما البطلان التالى فلوجوبه فى الجملة، لقوله تعالى: «وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً» و الامر حقيقة فيه، و كذا ارجاع قولهم:

كل ممكن حادث الى آخره اليها ظاهر، لان كبراه بمنزلة لا شئ من الواجب بحادث، فليقتصر على هذا، فان الاطالة فى ذلك خارجة عما نحن فيه.

التذكرة و الذكرى و المسالك و الروضة و المقاصد العلية، كما عن التحرير و نهاية الاحكام، و المنتهى و المختلف، و يظهر من التذكرة كونه مجمعا عليه بين المسلمين، كما عن التحرير و نهاية الاحكام، و يعضده الشهرة العظيمة(1)، التى لم ينقل لها مخالف الا يحيى بن سعيد فى الجامع، حيث ذهب الى وجوب السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و تعينها للخروج به من الصلوة، و عن الذكرى انكار ذلك و القول بانه خروج عن الاجماع من حيث لا يشعر قائله(2)، و يستفاد من التحرير ان المبسوط كالجامع فى هذا القول، حيث قال: و من الاصحاب من اوجب السلام علينا و على عباد الله الصّالحين، و جعله آخر الصلوة، و هو قول الشيخ فى المبسوط، و عن الشيخ انه خطأه فى هذه النسبة، و كيف كان، فالارجح هو المشهور، للاجماعات المحكية المعتضدة بما مر، و صدق لفظ التسليم عليه عرفا و لغة و شرعا، فتشمله العمومات الدالة على كون التسليم تحليل الصلوة، و الاوامر الامرة به بناء على ان كلّ تسليم واجب يكون محللا و مخرجا منها.

و ما رواه الصدوق فى العلل، فى باب علة التسليم بسنده عن المفضل بن عمر، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن العلة التى من اجلها وجب التسليم فى الصلوة قال: لانه تحليل الصلوة، قلت: فلاى علة يسلم على اليمين و لا يسلم على اليسار؟ قال: لان الملك الموكل يكتب الحسنات على اليمين، و الذى يكتب السيئات على اليسار، و الصلوة حسنات ليس فيها سيئات، فلهذا يسلم على اليمين دون اليسار قلت: فلم لا يقال: السلام عليك، و الملك على اليمين واحد، و لكن يقال: السلام عليكم؟ قال: ليكون قد سلم عليه و على من على اليسار، و فضل صاحب اليمين عليه بالايماء اليه، الخبر. و القول بان مقتضى مفهوم رواية الحلبى و ابى كهمش و خبرى ابى بصير المتقدمات فى شرح قول المصنف: الأول التسليم، هو انحصار المحلل فى السلام علينا و على عباد الله الصالحين، فغير وجيه، اذ الادلة المتقدمة على فرض تسليم تلك الدلالة فى تلك الأخبار مما يقيد اطلاق المفهوم بلا ريبة، و بالجملة لا شبهة فى كون هذه الصورة عن الصلوة مخرجة، و كونها لها

ص: 294

محلله، و للامتثال و الاتيان بالواجب من النسليم محصلة، الا تنظر - مع قطع النظر عما سبق - الى موثقة ابى بصير الطويلة، الامرة بها، و الى ما رواه المحقق فى التحرير نقلا عن جامع البزنطى، عن عبد الله بن ابى يعفور، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن تسليم الامام، و هو مستقبل القبلة، قال: يقول: السلام عليكم.

المؤيد بما رواه التهذيب فى باب احكام الجماعة، و فى باب فضل المساجد فى الزيادات، فى الصحيح او الحسن عن ابى بكر الحضرمى، قال: قلت له: انى اصلى بقوم، فقال: سلم واحدة، و لا يلتفت، قل: السلام عليك ايها النبى و رحمة الله و بركاته، السلام عليكم، و الى غير ذلك من الأخبار الاتية ان شاء الله.

الذخيرة الى اكثر القائلين بوجوب التسليم، و فى الحبل المتين: و اما السلام علينا و على عباد الله الصّالحين، فاكثر القائلين بوجوب التسليم لا يجعلونها مخرجة، بل هى من التشهد، و فى المدارك: ذهب الاكثر الى تعيين السلام عليكم للخروج، و فى الدروس: ثم يجب التسليم آخر الصلوة، و صورته السلام عليكم و عليه الموجبون، و بعضهم اضاف: و رحمة الله و بركاته، و هو اولى، و ذكر فى البيان ان السلام علينا، لم يوجبه احد من القدماء، و ان القائل بوجوب التسليم يجعلها مستحبة، كالتسليم على الانبياء غير مخرجة من الصلوة، و القائل بندب التسليم يجعلها مخرجة، انتهى.

الرضا (ع): و لا يجوز ان تقول فى التشهد الاول: السلام علينا و على عباد الله الصالحين، لان تحليل الصلوة التسليم، فاذا قلت هذا فقد سلمت.

ذكرناه الشيخ فى التهذيب، انتهى.

و القول بان النبى (ص) لم يخرج من الصّلوة الا بالسلام عليكم، فيتعين هو للخروج، لعموم ما دل على وجوب التأسى به (ص)، غير وجيه، اما لمنع المقدمة الاولى، او لمنع عموم وجوب التأسى، او لكون الادلة المتقدمة مخصصة له، و اما عبارة البيان المتقدمة المعتضدة بعبارة الدروس و غيرها فممنوعة، لما عرفت من ذهاب الفحول، و منهم صاحبه فى اللمعة التى هى آخر تصنيفه الى ما اخترناه من كون السلام المفروض مخرجا عن الصلوة، فلو كان ما ذكره فيه حقا، لما خفى على الفحول، و عليه فيها الرّسالة الالفية.

الجماعة عنه قد اختاره السيد فى المدارك، و الشارح المحقق فى الذخيرة، و المحدث الكاشانى فى المفاتيح، و تبعهم بعض الأجلاء، قيل: و ذهب المحقق فى كتبه الثلاثة الى التخيير بين الصيغتين، و ان الواجب ما تقدم منهما، و انكره الشهيد فى الذكرى و البيان، فقال فى الذكرى: انه قول محدث فى زمان المحقق او قبله بزمان يسير، و نقل الايماء الى ذلك من شرح رسالة سلار، و قال فى موضع آخر: انه قوى متين، الا انه لا قائل به من القدماء، و كيف يخفى عليهم مثله لو كان حقا، مع انه قد قال بذلك فى الرسالة الا لفية و اللمعة الدمشقية، و هى من آخر مصنفاته، انتهى.

و يجئ خلاف من تقدم فى المقام الثانى الى هنا ايضا و لو بوجه، قال بعض المحققين: و ذهب المحقق الى التخيير بين الصيغتين، و ان الواجب ما تقدم منهما، و تبعه العلامة، ثم ذكر انكار الذكرى و البيان لذلك، و ما ذكره فى الذكرى، انه قول محدث المحقق، و قال: و فيما ذكره فى الذكرى و البيان نظر، اذ الظاهر من كلام الشيخ الاجماع على الخروج بالسلام علينا، و انه لا يجب بعده السلام عليكم، و كلام المنتهى ايضا صريح فى انه لا يعرف خلاف فى عدم الوجوب بعد التسليم، المحلل الشامل للسلام علينا، و جعل النزاع منحصرا فى تعيين عبارة السلام عليكم، و نسب الى السيد و ابى الصلاح تعيينها وجوبا، و كلام السيد صريح فى كون الوجوب التسليم، من حيث كونه تحليل الصلوة، و الكلينى و الصدوق كلامهما ظاهر فى ذلك، و كون السلام علينا، مخرجا، و انصرافا عن الصلوة، كغيرهما ممن رووا، لانهم رووا ذلك على وجه ظاهر فى عملهم، بل الظاهر اتفاق الشيعة على ذلك، و لذا تركوا ذكره فى التشهد الأول، و بالجملة ما صرح به الشيخ بقوله:

عندنا، و ما ظهر منه من عدم وجوب السلام عليكم بعد ذلك فى غاية الظهور، فى كون التخيير مذهب القدماء القائلين بوجوب التسليم ايضا، نعم، الظاهر منهم ان التسليم الواجب بالاصالة و المحلل للصلوة هو السلام عليكم، كما يظهر من الأخبار ايضا، نعم، لو ذكر السلام علينا مقدما عليه كما هو المتعارف من التشهد، يحصل

ص: 299

التحليل الواجب به البتة، و يتأدى به، و نظايره فى الشرع كثيرة، نعم تأدّيه بكون السلام عليكم مطلوبا ايضا، سيما فى الامام و الماموم، اذ المطلوبية اجماعية، بل من بديهيات الدين، لا نزاع فيه لاحد من المسلمين، و ظاهرة من الأخبار المتواترة، و منها الموثقة الطويلة، لكنه غير واجب، بعد ما ذكر المصلى السلام علينا، للاجماع الذى نقلنا عن المنتهى و الشيخ، و الأخبار ايضا ظاهرة فى عدم الوجوب حينئذ، مثل قولهم: ثم تنصرف، و قولهم: ثم تسجد بعد ما تنصرف، و امثاله فى الأخبار كثيرة، انتهى.

أقول: و ما اختاره المحقق و المصنف رحمه الله و غيرهما هو الاظهر، و تحقيقه يقتضى ذكر مقدمة، و هى انه لا يجب علينا و على عباد الله الصالحين، و السلام عليكم معا، بلا خلاف اجده، بل استظهر بعضهم وقوع الاتفاق عليه، بل نفى بعض الأجلة(1) القائل به، بل فى مجمع الفائدة، و قد نقل الاجماع على عدم وجوبهما معا فى الذكرى و النهاية و غيرهما، و فى التذكرة: و يجزى التسليمة الواحدة عند علمائنا اجمع، و فى الامالى حيث يصف دين الامامية: و التسليم فى الصلوة يجزى مرة واحدة مستقبلة القبلة، فانه يميل بانفه الى يمينه، و من كان فى جمع من اهل الخلاف سلم تسليمتين، عن يمينه تسليمة، و عن يساره تسليمة، كما يفعلون للتقية.

أقول: و يدل عليه بعد ذلك الاطلاقات، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، و غيرهما.

المتقدم، و قول المصنف (ع): يتشهد و ينصرف، ثم يقوم فيصلى ركعة، كما فى رواية عمار المروية فى باب احكام السهو من التهذيب، و قوله (ع): و ان وقع رايك على الاربع فسلم و انصرف، و ان اعتدل و همك فانصرف وصل ركعتين و انت جالس كما فى رواية ابى العباس المروية فى الباب المتقدم، و قوله (ع): فاذا انصرفت فاتم ما ظننت انك نقضت، كما فى رواية عمار المروية فى الباب المتقدم، و قوله عليه السلام: اذا قمت فى الركعتين الاوليين و لم تتشهد، فذكرت قبل ان تركع، فاقعد و تشهد، و ان لم تذكر حتى ركعت، فامض فى صلوتك كما انت، فاذا انصرفت سجدت سجدتى السهو، لا ركوع فيهما، ثم تتشهد الذى فاتك، كما فى رواية على بن ابى حمزة المروية فى الباب المتقدم، فى الزيادات.

و قوله (ع): لا يعيد، و لا شئ عليه. بعد ان سأل محمد بن مسلم عنه فى الرّجل يشك بعد ما ينصرف من صلاته، كما هو مروى فى المكان المتقدم.

و قول الكاظم (ع): يتشهد هو و ينصرف، و يدع الامام. كما فى رواية على بن جعفر المروية فى المكان المتقدم.

و قول الباقر (ع): كلما شككت فيه بعد ما تفرغ من صلوتك فامض و لا تعد كما فى رواية محمد بن مسلم المروية فى المكان المتقدم، الى غير ذلك من الأخبار.

و التقريب ان مقتضى رواية ابى بصير المتقدمة فى الدليل الخامس، الذى سقناه لوجوب التسليم، و رواية ابى بصير، و رواية الحلبى، و رواية ابى كهمش المتقدمات فى الدليل السّابع، الذى سقناه لعدم وجوب التسليم، هو تحقق الانصراف بالسلام علينا و على عباد الله الصّالحين، بل مقتضى رواية ابى كهمش هو كون السلام المفروض هو الانصراف، و لا ريب ايضا ان المتعارف فى الاعصار و الامصار هو تقديم السلام المذكور على السلام عليكم، كما يعاضده موثقة ابى بصير الطويلة، المتقدمة فى مقامه، كالفقه الرّضوى المتقدم هناك.

و عليه فلو كان يجب بعد السلام المفروض السلام عليكم، لكانوا عليهم السلام يامرون به البتة، و لا يسكتون عنه، مع انك ترى الأخبار كما نقلنا لك هنا. و عليه

ص: 301

فيظهر من الأخبار غاية الظهور، ان الواجب هو الانصراف، و الفراغ لا غير، و انه اذا وقع مسمى الانصراف لم يجب بعد ذلك شئ، و عليه فاذا ذكر المصلى السلام علينا و على عباد اللّه الصّالحين، فقد اشتمل الاوامر الامرة بالتسليم، و حصل تحليلها، و انصرف منها، و فرغ عنها، فلا يجب عليه معه السلام عليكم، لما عرفت من عدم وجوب تسليمتين فيها.

و لهذا قال مولانا الرضا (ع) فى الخبر الثالث المتقدم فى اوائل بحث التسليم: و لا يجوز ان تقول فى التشهد الأول السلام علينا و على عباد الله الصالحين، لان تحليل الصلوة التسليم، فاذا قلت هذا فقد سلمت، و عليه فيكون سبيل السلام علينا و على عباد الله الصالحين كسبيل السلام عليكم، فى كونه واجبا مخرجا عن الصلوة، و محللا لها و محصلا لامتثال الاوامر الامرة بالتسليم، من غير ان يحتاج الى شئ آخر، فيكون هذان السلاّمان واجبين تخييريين، و هو المطلق، و الذى ظهر لى فى وجه ما يترآى من تشتت الأخبار الباعث لاضطراب الاراء من التتبع فى الأخبار، و كلام الاصحاب هو ان التسليم المحلل للصلوة المخرج عنها، لما كان عند العامة العمياء منحصرا فى السلام عليكم، و لم يكن السلام علينا و على عباد الله الصالحين عندهم تسليما محللا مخرجا عنها، فارادوا سلام الله عليهم بيان خطأهم، فذكروا فى جملة من الأخبار ان بالسلام علينا يتحقق الانصراف عن الصلوة، و فى بعضها ان السلام المفروض هو الانصراف، تاكيد الدفع ما تقرر فى صدورهم من كون السلام المخرج المحلل منحصرا فى السلام عليكم، حيث كانوا و آداب الجمهور كذلك، بل لم يكتفوا على ذلك، و صرحوا (ع) فى بعضها ان السلام المذكور محلل للصلوة، فاذا قلته فقد سلمت، كما فى الرضوى المتقدم، حذرا من ان يحمل اصحابهم (ع) كلما يسمعوا منهم التسليم و الامر به على السلام عليكم فقط، بناء على كونه هو المتعارف الشايع عند اكثر المدعين للاسلام، و عليه فصار ما اختاره المدارك، و من يحذو حذوه هبأ منثورا، و القائل به خائبا مقهورا، فان اردت تفرجا فاعطف على قولنا، يحمل اصحابهم قولنا

ص: 302

يجئ صاحب المدارك و متابعوه، و يحملوا قولهم (ع) ان بالسلام علينا يتحقق الانصراف عن الصلوة، على ان المراد ان به يحصل الانصراف عنها و القطع عنها، و هو لا يستلزم الوجوب، فيجب بعده التسليم المحلل ايضا.

و بالجملة، قد ظهر من هذا الدّليل كون المصلى مخيرا فى امتثال الامر بالسلام بين الصيغتين المذكورتين، و هو المطلق.

المشهورة، اعنى قوله (ع): تحليلها التسليم، اما يحمل على معنى يشمل السلام علينا و على عباد الله الصّالحين، و السلام عليكم، او على معنى يختص بالأول او بالثانى، فان كان الثانى فهو خلاف الحق، لما عرفت من حصول التحليل بالصيغة المزبورة، و الثالث فهو ايضا خلاف المستفيضة، فيبقى الأول، و عليه فلا ريب ان المراد من هذا التسليم الذى وقع خبرا عن التحليل فى الرواية المشهورة و من التسليم الذى قد امر به الأخبار الدالة على الوجوب، شئ واحد، فثبت المطلق، و اما ما ذكره بعضهم(1)، بان الظاهر ان الاستلزام متفق عليه بين القائلين بوجوب التسليم، المفتين به، و لم اجد احدا صار الى وجوب خصوص السلام عليكم، و الى عدم وجوب السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و الى كونه مما يحصل به تحليل الصلوة، نعم، صار الى هذا جماعة، ممن صار الى القول بندب التسليم، و تكلم فى المسئلة على فرض وجوب التسليم، و هذا لا يقدح فى ظهور الاجماع على الاستلزام، كما لا يخفى، و ممن ظاهره الاعتقاد بالاستلزام الفاضلان فى التحرير و المنتهى و غيرهما، و الشهيد الثانى فى الروضة و الرياض، فغير وجيه لمكان صاحب البشرى و غيره، و اما ما ذكره بعد ذلك بقوله: و لو سلمنا ان الاستلزام غير متفق عليه بين اولئك، فلا اقل من انه مذهب معظمهم، و لا يبعد جعل مجرد هذا حجة، فللاعتضاد صالح بلا مرية، سيما اذا اعتضد بكلام بعض المحققين، الذى قد تقدم نقله فى اوائل هذه المسئلة، و بما ذكر ظهر ان ما ذكره الشهيد فى الذكرى و البيان مما لا اعتناء بشانه، سيما مع ذهابه الى المختار فى الرّسالة و اللمعة، التى هى من آخر تصنيفاته، على ما ذكره شقيقه فى الروضة، و لا تتوهم ان هذا الدليل و الدليل الأول واحد، اذ بينهما بون بعيد، فان قلت ما ذكرت فى هذا الدليل من كون مقتضى المستفيضة هو كون السلام علينا و على عباد الله الصالحين محللا للصلوة، غير مسموع، اذ غاية ما يستفاد منها هو كون الصيغة المزبورة مخرجه عنها، و قاطعة لها، و هذا لا يستلزم كونها محللة، الا تنظر الى ما ذكره بعض الأجلاء، بقوله: و انت خبير بان غاية ما يستفاد من الأخبار بالنسبة

ص: 304

الى السلام علينا و على عباد الله الصالحين، هو كونها قاطعة للصلوة، اتاها و لا يستفاد منها وجوب الاتيان بها، اذ ليس بعد من هذه الأخبار الدالة على كونها قاطعة و مخرجة، الا مجرد حكايتها فى التشهد، المشتمل على المستحبات العديدة، و جعلها فى قرن ذلك، و الا فالاوامر التى ذكرنا دلالتها على وجوب التسليم، و الأخبار الدالة على انه محلل و اذن، و نحو ذلك انما وردت فى السلام عليكم خاصة، لا تعلق لشئ منها بالسلام علينا، ثم نقل رواية ابى بصير المتقدمة فى الدّليل الخامس، الذّى سقناه لوجوب التسليم، و قال فى الوافى بعد نقل هذا الخبر: و يستفاد من هذا الحديث و بعض الأخبار السابقة، ان اجزاء الصّلوة قول المصلّى السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و به ينصرف عن الصلوة و بعد الانصراف عنها بذلك، ياتى بالتسليم الذى هو اذن و ايذان بالانصراف، و تحليل الصلوة، و هو قوله: السلام عليكم، و لما اشتبه هذا المعنى على اكثر متاخرى اصحابنا، اختلفوا فى صيغة التسليم المحلل اختلافا لا يرجى زواله، و الحمد لله على ما هدانا، أقول: و هو موافق لما قدمنا تحقيقه، و اوسعنا مضيقة، انتهى.

و عليه فلا يتم ما ذكرته فى الرواية المشهورة، لمكان اختيار الشق الثالث من الترديدات الثلاث، و ما فى قبيلها، قلت: قد سلمت ان مقتضى المستفيضة هو كون الصيغة المزبورة مخرجة عن الصلوة، و قاطعة لها، و يكون المصلى لها فارغا عنها، و عليه فلا بد لك من القول بكون السلام الواجب المحلل خارجا عن الصلوة، و هو خلاف الحق، لما عرفت من كونه جزءا لها، و عليه فصار ما ذكره هذان الفاضلان هباء منشورا، هذا مضافا الى ذيل الخبر الثامن، من المتقدم فى اوائل التسليم، المشتمل على قوله (ع): فان آخر الصلوة التسليم، و الى الرضوى المتقدم، المتضمن على قوله (ع): و لا يجوز ان تقول فى التشهد الأول السلام علينا و على عباد الله الصالحين، لان تحليل الصلوة التسليم، فاذا قلت هذا فقد سلمت، و الى ان هذا المعنى الذى ذكره هذان، مما لا يكاد ان يلج فى قلب العالم المتبحر،

ص: 305

فضلا عن العوام الذى يكون خطاباتهم سلام الله عليهم على مقتضى فهمهم، و ذلك لانهم ينظرون فى الأخبار الصادرة عنهم (ع) فى منافيات الصلوة، و فى كلام العلماء الناقدين لها، يرون ان ما يظهر من صريحها و اشاراتها و منطوقها و مفهومها، هو كون تحريم الاشياء التى اشتملت تلك الأخبار عليها، انما هو لمكان الصلوة، و لاجل وقوعها فيها، و كونها منافية لتوقيرها، الا تنظر الى كون تلك الاشياء محللة قبل التكبيرة، فبها تحرم اذ بها يدخل الشخص فى الصلوة، و عليه فاذا فرغ المصلّى بالسلام علينا و على عباد الله الصّالحين، و انصرف عنها به فلا معنى لتحريم الاشياء المحللة قبل التكبيرة، اذ ليس السبب فيه الا الصلوة، على ما يستنبط من الأخبار، و كلام الاصحاب كما عرفت، فبانصرام اجلها، و ذهاب وقتها، قد ذهبت و انصرفت، فلا معنى لبقاء المسبب بعد ذهاب سبيه.

و عليه فمقتضى المستفيضة بعد ملاحظة هذه الدقيقه، هو كون الصيغة المزبورة عن الصلوة مخرجة، و لها محللة، كما انها لامتثال الامر بالسلام باعثة، اذ التسليم المحلل هو الواجب، و الى ما ذكره بعض المحققين فى اوائل كلامه المتقدم، فى اوائل هذه المسئلة، و الى ان بعض تلك المستفيضة، و هو رواية ابى بصير متضمنة للأمر بالصيغة المزبورة، و الامر للوجوب، و حمله على العينى، و ان كان خلاف الحق، و لكن مع ذهابه يجئ الوجوب التخييرى، الراجح على الاستحباب، لمكان المرجحات المتقدمة.

و عليه فلا بد ان تكون محللة ايضا، لما عرفت من عدم وجوب التسليمتين، فقد ظهر بما ذكر ان لما رجحناه فى هذه المسئلة ادلة كثيرة، منها ما بيناه فيها فى عنوانات عديدة. و بالجملة قد ظهر من الادلة ان المصلى مخير فى امتثال الامر بالسلام بين السلامين المشار اليهما، فيكونا واجبين تخييريين، فلو اتى بواحد منهما لا يحتاج الى الاخر، و اما القول بان القول بالتخيير مما لا يصار اليه، لكونه حادثا، كما قاله الشهيد فيما تقدم من عبارته فى الذكرى و البيان، و شقيقه فى المسالك، حيث قال: اما السلام عليكم و رحمة الله و بركاته، فمخرجه بالاجماع،

ص: 306

و اما السلام علينا و على عباد الله الصالحين، فعليها دلالة من الأخبار، الا ان القول بوجوبها حادث، فينبغى الاقتصار على موضع اليقين، و هو السلام عليكم الى آخره، ففيه اليه الاشارة، بل يكفيك فى رده ذهاب مثل المحقق و المصنف و من تبعهما الى ذلك، فلو كان هذا القول حادثا لما كان كذلك، بل الشهيد نفسه مع ما علم من انقياده الى المشهورات غالبا، و مصيره الى جهة الشهرة، قد صار الى ما صار اليه الى آخره، و من تابعه فى الالفيه فى اللمعة، التى هى من آخر تصنيفاته، على ما ذكره فى الروضة، قيل(1) و فى غاية المراد: اوجب فى المبسوط السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و جعل السلام عليكم مستحبا، كذا نقله بعضهم، ثم ناقش فى هذه الحكاية، قال: و قال المرتضى و ابو الصلاح:

يتعين السلام عليكم و رحمة الله و بركاته، و اجتزء ابن الجنيد و ابن ابى عقيل و ابن بابويه و المحقق فى التحرير بقول السلام عليكم، و المشهور الاجتزاء باى الصيغتين كان، انتهى.

و بالجملة، لا شبهة فى ضعف ما ذكره الشهيدان، كالاستدلال لوجوب السلام عليكم خاصة، بان به يحصل البراءة اليقينية لا بغيره، لما عرفت من الادلة القوية، التى لا يقاوم فى مقابلها هذا الاصل، الذى يتمسك به بعد العجز عنها، هذا مضافا الى ان القول بتعين السلام علينا موجود، كما تقدم اليه الاشارة، و ان قيل باضعفيته من هذا القول، و عليه فكيف يتيقن معه بحصول البراءة اليقينية، فتدبر.

و بالجملة، لا شبهة فى ضعف هذا الاستدلال، كالاستدلال(2) بذيل موثقة ابى بصير الطويلة، لمكان اشتمالها بعد السلام علينا، على قوله (ع): ثم تسلم، فليحمل على الاستحباب، الذى ربما يحكم بكونه مجازا مشهورا فى اوامر الائمة (ع) باعثا بمجرده لتردد الذهن فى الحمل على الوجوب، الذى هو الحقيقة، فما ظنك فى الحمل على الاستحباب، مع الادلة المتقدمة القوية.

اولى الابصار، حتى لا تقولوا بان بالسلام علينا ينصرف المصلى عن الصلوة، و يفرغ عنها، و لكن لا يمتثل به الامر بالسلام، و بالجملة لا شبهة فى ضعف ما ذكره، نعم يمكن ان يقال فى دفع ما استشكله، بان للمنسلك بهذا المسلك ان لا يجعل السلام عليكم جزءا، و لكن لا ينفعه، لاقراره بجزئيته، و كيف كان، فلا اشكال بحمد الله فى المسئلة.

لاطلاق قوله (ع): و تحليلها التسليم، كاكثر الاوامر الآمرة بالتسليم، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة، و لان مقتضى المستفيضة فى صورة تقديم السلام علينا هو حصول الانصراف، و التحليل به، بتقريب ما عرفته فيما تقدم، فلا بد ان يقال فى السلام عليكم ايضا، اذا قدم نحوه لعدم القائل بالفصل، و اما قلب ذلك فمما لا يتكلم به فى هذا المقام الا معكوسى الاذهان، و من ليس من فرسان هذا الميدان، و لظهور اتفاق جميع القائلين بالتخيير او معظمهم على ذلك، و فى التذكرة بعد ذكر السلامين: فبايهما بدا كان الثانى مستحبا، و كذا الأول عندنا، و اما الموجبون منافانهم اوجبوا الأول، و استحبوا الثانى، انتهى.

كلامه يشعر باتفاقهم على ذلك، لمكان الجمع المحلّى باللام.

بالاجماع، انتهى.

و استجوده بعض الأجلاء، و كذا جعل بعض الأجلة الجمع على هذه الكيفية احوط، و فى الحبل المتين: و الاحوط الاتيان بالعبارتين معا خروجا من خلاف الشيخ فى المطلوب، حيث اوجب الاتيان بالعبارة الثانية، اعنى السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و جعلها آخر الصلوة، و من خلاف الفاضل يحيى بن سعيد فى الجامع، حيث اوجب الخروج بها على التعيين، و ان قال شيخنا فى الذكرى: ان فى هذا القول خروجا عن الاجماع، من حيث لا يشعر قائله، و فى الذخيرة بعد نقل كلام الذكرى: و ما جعله الاحتياط مخالف لما اختاره فى اللمعة و الرسالة، و لقول المحقق و المصنف، و لقول يحيى بن سعيد، و الاحسن عندى الاتيان بهما جميعا، بالترتيب الذى ذكره، مع عدم نية الوجوب فى شئ منهما، بالاكتفاء بالقربة، و هذا الترتيب موجود فى رواية ابى بصير الطويلة، المذكورة فى التشهد و غيرها، و عن الكشف ان من الاصحاب من اوجب السلام علينا و على عباد الله الصالحين، و لا موافقة له، و اوجب بعضهم السلام على النبى (ص)، و لا موافق له، فان كان الاحتياط الجمع بين الصيغتين للخروج من الخلاف، كان الاحوط الجمع بين الصيغ الثلاث، و ان لا ينو الخروج بشئ منها، انتهى.

و جعل فى المسالك من قدم السلام علينا مع التسليم المستحب مقتصرا على موضع اليقين.

أقول: و يمكن ان يقال: ان كان فى الجمع يقدم السلام علينا و على عباد الله الصالحين، فيرد مناقشة صاحب المدارك المتقدمة فى التذنيب الثانى، و ان كان يؤخر فالامر اصعب، لمكان يحيى بن سعيد، و تلك المناقشة و ما تقدم فى التذنيب الثالث، و عليه فكيف يحصل القطع بالاتيان بالمامور به على وجه، فلا بد من تعيين ما هو الواجب اجتهادا، اللهم الا ان يكون ما يرد على القسمين او على احدهما مضعفا بطريق علمى، و كيف كان، فالجمع بتقديم السلام علينا ان

ص: 311

لم يكن احتياطا حقيقة، فقريب منه جدا، سيما بعد ملاحظة وروده فى الأخبار.

هذا مضافا الى كون ما فيه غير واجب كما ستعرفه، فكيف يصلح للمعارضة، فضلا عن ان يغلب على ادلة المختار؟ نعم، هو الاحوط و الاولى، هو قول: السلام عليكم و رحمة الله و بركاته، خروجا عن الخلاف، و لرواية ابن اذينة المتقدمة، و من المصرحين باستحبابه المصنف فى التذكرة، و فى المقاصد العلية، و اكثر الاصحاب على الاجتزاء بالسلام عليكم، و اضافة و رحمة الله و بركاته، بنية الوجوب اولى، و ان قلنا بصحته بدونها جعلا لذلك من باب الواجب المخير، و ان كان بعض افراده خيرا من بعض الاخر، فان الماهية الكلية المامور بها يشملها.

عدمه، و عن التحرير التصريح بالجواز فى الصورة الاولى، للاول رواية ابن ابى يعفور المتقدمة، اذ فيها سألت ابا عبد الله (ع) عن تسليم الامام، و هو مستقبل القبلة، قال: يقول: السلام عليكم، المؤيدة برواية ابن اذينة، و رواية ابى بصير، و على بن جعفر و المرتضوى المتقدم اليها الاشارة، و قاعدة الاحتياط، و للاخر ما اشار اليه فى التذكرة، حيث قال: و لو قال: سلام عليكم منونا، فالاقرب الاجزاء، لان عليا (ع) كان يقول: سلام عليكم، عن يمينه و شماله، و ظاهر مذهب الشافعى العدم، لانه نقض الالف و اللام، و ليس بجيد، لانه نوّن، و هو يقوم مقامهما، و ما اشار اليه فى التحرير حيث قال: لو قال: سلام عليكم ناويا به الخروج، فالاشبه انه يجزى، لانه يقع عليه اسم التسليم، و لانها كلمة ورد فى القرآن صورتها، ورد ما فى الذكرى، و فيه بعد، لانه مخالف للمنقول عن صاحب الشرع، و لا نسلم صدق وقوع التسليم الشرعى عليه، و لا يلزم من وروده فى القرآن التعبد به فى الصلوة.

و فى جامع المقاصد: و دعواه صدق التسليم عليه متوقفة على الدليل، قيل اطلاق الامر بالتسليم ينصرف الى الغالب، و هو غير الصيغة المزبورة.

أقول: و الانصاف ان المسئلة محل اشكال، كما صرح به التحرير ينشأ من رواية ابن ابى يعفور، فلا، و صدق التسليم و الاطلاقات الامرة بالصلوة، و عموم قوله (ع): لا تعاد الصلوة الا من خمسة الى آخره، فنعم، و لعل الأول لا يخلو عن قوة للرواية المذكورة، المعتضدة بما مرّ، و بظهور مصير المعظم اليه، كما استظهره بعضهم(1) مع كونه احوط.

راسك، ثبتك الله، و اشهد ان لا اله الا الله، و ان محمدا رسول الله، و ان الساعة آتية لا ريب فيها، و ان الله يبعث من فى القبور، اللهم صل على محمد، و ترحم على محمد و آل محمد، كما صليت و باركت و ترحمت و مننت على ابراهيم و آل ابراهيم، انك حميد مجيد، اللهم تقبل شفاعته فى امته، و ارفع درجته، ففعل ذلك، فقال: يا محمد سلم، و استقبل رسول الله (ص) ربه تبارك و تعالى وجهه مطرقا، فقال: السلام عليك، فاجابه الجبار جلّ جلاله فقال: و عليك السلام يا محمد، بنعمتى قويتك على طاعتى، و بعصمتى اياك اتخذتك نبيا و حبيبا، ثم قال ابو الحسن (ع): الخبر، و لكن يعارضه صحيحة ابن اذينة المتقدمة، المبينة لكيفية المعراج، و امر الاحتياط واضح.

فعل من افعال الصلوة فصار كساير الافعال، و عن المنتهى: و هل يجب عليه ان ينوى بالتسليم الخروج من الصلوة؟ لم اجد لاصحابنا فيه نصا، و الاقرب انه لا يجب نية الخروج، فانه جزء من الصّلوة، و لا ينافيه الالتفات فيه، لجواز اختصاصه بذلك، انتهى، و بما فى الذخيرة كما عن الذكرى، ان جميع العبادات لا يتوقف على نية الخروج، بل الانفصال منها كاف فى الخروج، فاخراج الصلوة منها تحكم و بما فيها ايضا ان مناط النية الاقدام على الافعال لا الترك، و اما ما ذكره بعضهم(1) توجه الوجوب بان نظم السلام يناقض الصلوة فى وضعه، من حيث هو خطاب للادميين، و من ثم تبطل الصّلوة بفعله فى اثناء الصلوة عامدا، فاذا لم يقترن به نية تصرفه الى التحليل، كان مناقضا للصلوة مبطلا لها، فاوهن من بيوت العنكبوت، مع انه اوهن البيوت، كالقول بان الاصحاب - و خصوصا المتأخرين - يوجبون على المعتمر و الحاج نية التحليل بجميع المحللات، فليكن التسليم كذلك لانه محل من الصّلوة بالنص.

و فى جامع المقاصد: و الفرق بين الصلوة و الحج ظاهر، لانها تعد فعلا واحدا، و لا يناط بعضها ببعض، و لهذا يفعل بنية واحدة، و لا يصح الا كذلك، بخلاف الحج، لانفصال كل فعل عن الاخر، و احتياجه الى نية بالاستقلال، انتهى.

و اما الاستدلال المذكور فى المهذب البارع، بان الخروج من الصلوة لا يتحقق الا به، و هو عمل واجب، فيجب فيه النية، لعموم: انما الاعمال بالنيات، ففيه ما ترى، كالاستدلال باصالة الاحتياط، فلا وجه للاطالة فى مسئلة قد سكت اللّه عنها.

بالتسليم.

تردد، بل لا يبعد القول بعدم الوجوب، الا انى لم اجد فارقا فرق بين الجلوس فالوجوب، و الطمأنينة فعدمه، و لكن يمكن ان يقال: ان الفقهاء لم يتكلموا فى المسئلة الا قليل منهم، فكيف يعلم عدم القائل بالفصل؟ و كيف كان، فالاحتياط فى المسئلة مطلوب.

باستحباب التسليم، فالظاهر ان الخروج عن الصلوة بالكلية انما يتحقق باحد التسليمين، و ان كان الخروج عن واجبات الصلوة يحصل عند الفراغ من الصلوة على النبى و آله، و بهذا يحصل الجمع بين الأخبار الدالة على ان الفراغ من الصلوة، انما يحصل عند الفراغ من التشهد، و بين ما دل على انه يحصل بالتسليم، و من هذا الباب ما رواه فى التهذيب عن ابى بصير عن الصادق (ع)، قال: اذا نسى الرّجل ان يسلم، فاذا ولى وجهه عن القبلة، و قال: السلام علينا و على عباد الله الصالحين، فقد فرغ من صلوته، و بهذا يحصل ايضا الجمع بين عبارات الاصحاب من القائلين بالاستحباب، فان الظاهر من عبارة المفيد و الشيخ ان الخروج من الصلوة انما يحصل بالتسليم، مع تصريح الشيخ فى الاستبصار بان آخر الصلوة الصلوة على النبى و آله (ص).

قال فى الذكرى: و هو ظاهر الباقين، و يلزم من ذلك بقاؤه فى الصلوة بدون الصيغتين و ان طال، ما لم يخرج عن كونه مصليا، او يأت بمناف، و لا استبعاد فى ذلك، و لا يلزم من ذلك تحريم ما يجب تركه، و لا ايجاب ما يجب فعله فى الصلوة، لجواز اختصاص ذلك بما قبل الفراغ من الواجبات، نعم، يبقى من اثار البقاء على الصلوة المحافظة على الشروط، و ثواب المصلى، و استحباب الدعاء، صرح بذلك كله الشهيد فى الذكرى، انتهى كلام الشارح المحقق.

و قال بعض المحققين فى جملة كلام له: و ظهر منه ان الشيخين الذين هما الاصل و العمدة فى القول باستحباب التسليم، كلامهما لا يخلو من غرابه، لظهوره فى انحصار التحليل للصلوة فى التسليم، و هذا ينادى بان كلما يصدر من المنافيات قبل التسليم يكون حراما، كصدوره فى الصلوة، و هذا كيف يجتمع مع استحبابه.

و فى الذخيرة جمع بينهما بان الخروج عن الصلوة بالكلية منحصر فى التسليم، بخلاف الخروج عن واجباتها، فانه بالصلوة على النبى (ص) يعنى بناء على ما صرح به فى الصافى، بان آخر اجزاء الصلوة هو الصلوة على النبى (ص)،

ص: 322

لكن عرفت ان كلامه فى المواضع الاخر ظاهرة فى كون آخرها نفس الشهادتين، و مع ذلك كلامه فى شرح كلام المفيد من عدم جواز ترك التسليم فى ركعتى الوتر يابى عما ذكر، لعل ظاهر كلام المفيد ايضا من ان مع الترك تصيران موصلّة بالثالثة، كما هو راى جماعة من العامة، اذ لو كان التشهد و الصّلوة على النبى (ص) مخرجا عن الصلوة، كيف يصير ان موصله و البناء على كون مرادهم وجوبه فى خصوص ركعتى الوتر تعبدا، او من جهة الرواية فى ذلك بخصوصه دون الفريضة فاسد، اذ لم يرد فى الوتر الا انهما ركعتان مفصولتان عن الثانية، و ما يؤدى هذا المؤدى، و ورد ايضا ان شئت سلمت، و ان شئت لم تسلم، و هذا عين مذهبهما فى الفريضة، بان الخروج عن نفس الرّكعتين يتحقق بالتشهد و الصلوة عليهم، فيكونان مفصولة،(1) فلا تعارض ما دل على التخيير فى التسليم، بل كل من المتعارضين يحقق الاخر، و يؤكد، و يشهد له بل يدلّ عليه، و فى بعض الأخبار و ان ورد الامر بالتسليم بعدهما، الا ان ما دل على التخيير يكشف عن كونه الامر المذكور، و ليس على الواجب، بعين ما قالا فى الفرايض، مع ان الامر الوارد فى الفرائض خرج عن حد الاحصاء، و مع ذلك محفوف بالقرائن الظاهرة فى الوجوب، بحيث لا تناسب حمل الامر بالتسليم، عن كون المراد الخروج عن الصلوة، و انه كفاية عنه. و فى المقام ليس كذلك، مع انه ظاهر ان الشيخ فى جمعه بين الاخبار هنا، بحمل ما دل على الوجوب على كون المراد حصول السلام علينا، و ما دلّ على التخيير خصوص السلام عليكم، و القول بان عندنا ان من قال: السلام علينا، خرج عن الصلوة، فان شاء قال بعد ذلك: السلام عليكم، و ان شاء لم يقل نظره، انما هو الى الأخبار الواردة فى الفرائض، بل القطع حاصل فى عدم ورود خبر فى ذلك، فى خصوص الوتر بحيث يجعله من خواصه، و لا فتوى من فقيه كذلك بالبديهة لم يرد فى الوتر مطلقا، و لم يعهد من احد من الشيعة اختصاص ما ذكره بالوتر، بل المعهود خلاف ذلك، بل الظاهر من الشيخ ان مراده القاعدة فى الصلوة من حيث هى هى، الا ترى انه قال فى التشهد و لم يقل فى تشهد هذه الصلوة،

ص: 323

مضافا الى ما عرفت من ان الانصراف بالسلام انما هو ورد فى الفرائض، و ان لم يذكر بعد قولا بالتفصيل بين الوتر و الفرائض و سائر السنن، و ان اجزاء الصلوة المستحبة ماخوذة من الفريضة.

و بالجملة، لا خفاء فى كون نظر الشيخ الى ما ذكر، مع ان ملاحظة كلامه عند ما دل عليه بوجوب(1) القطع بكونه قائلا بمضمونها، و كون الخروج عن الفريضة لم يتحقق قبل السلام علينا، بل تحقق بعده، و لذا نسب فى المعتبر اليه القول بوجوب السلام علينا، و تعينه للخروج عن الصلوة، و الحمل بما حمل فى الذخيرة من ان الخروج عن الواجبات تحقق قبله، و ان اراد ان ياتى بالمستحبات بعد ذلك فالخروج عنها بالسلام علينا فيه ما فيه، لان السلام عليكم بعده البتة، كما لا يخفى على من له ادنى ملاحظة، فيصير السلام عليكم مثل تسبيح الزّهراء و غيره من التعقيبات بلا شبهة.

و قال فى الذخيرة بعد ما ذكر توجيهه: و ما ذكر من ان ظاهر كلام الشيخين انحصار الخروج عن الصلوة فى التسليم، قال فى الذكرى: هو ظاهر كلام الباقين الى آخر ما تقدم فيه ما فيه، لان حمل ما دل على انحصار التحليل فى التسليم فى الأخبار، و كلام الأخيار على ذلك فى غاية الاستبعاد، اذ لو حصل تحليل كلما حرم فعله قبل التسليم، لا يحصل تحليل شئ اصلا لبداهة استحالة تحصيل الحاصل، و كون التسليم آخر مستحبات الصلوة، شرطه الطهارة و الاستقبال و غيرهما، و يزيد ثواب الصلوة و غير ذلك اى مناسبة له بالتحليل، فضلا عن انحصار التحليل، و مع انه اى فرق بينه و بين التكبيرات الست من التكبيرات السبع، اذا جعل المصلى خصوص السابقة تكبيرة الاحرام، اذ التحريم لم يتحقق الا من السابقة، و قبلها لا يكون تحريم اصلا، و مع ذلك التكبيرات الست من مستحبات الصلوة. و ليست بتكبيرة الاحرام، و لم يعدها احد فيها، فضلا عن حصر

ص: 324

الاحرام فيها، هذا مع انه منع من مساواة جميع اجزاء الصلوة فى جميع الاحكام، فباى جهة يحكم فى الفرض المذكور بكون التسليم جزء مستحبا من الصلوة دون التعقيبات، كما هو الحال فى المطالبة فى ذلك بالنسبة الى الاقامة و التكبيرات فيه.

و بالجملة، ما ذكر انما هو من مضعفات القول بالاستحباب، بحيث يومى ان القائل به غافل، انتهى كلامه، رفع فى الخلد مقامه.

أقول: و حيث عرفت تفصيل الكلام و تحقيقه بما لا مزيد عليه، فلا وجه للاعادة و الاطالة، و غرضنا من نقل هذا الكلام اظهار فوائد.

منها: ان يكون المختار فى قلبك اثبت.

و منها: ان لا تزعم التفصيل فى القول بالاستحباب فتامل.

اعلم انه لا يجب تكرير السلام مطلقا، و لو كان السلام عليكم، بلا خلاف اجده بل عليه الاجماع فى ظاهر التذكرة، حيث قال: و يجزى التسليمة الواحدة عند علمائنا اجمع، و به قال على (ع)، قال: يسلم تسليمة واحدة تلقاء وجهه، انتهى. هذا مضافا الى ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة، فى الصحيح عن زرارة، و محمد بن مسلم، و معمر بن يحيى، و اسمعيل عن ابى جعفر (ع)، قال:

يسلم تسليمة واحدة اما ما كان او غيره، و الى النبوى ان رسول الله (ص) كان يسلم تسليمة واحدة.

لا يذهب الى مثله احد من الفقهاء، لان مالك يذهب الى انّ الامام يسلم تسليمة واحدة تلقاء وجهه، و المنفرد و الماموم يسلمان يمينا و شمالا.

و ابو حنيفة و اصحابه و الشافعى يذهبون الى ان التسليم على كل حال يمينا و شمالا، فالانفراد من الامامية بذلك الترتيب ثابت، و الحجة لنا الاجماع المتكرر ذكره، انتهى. هذا مضافا الى رواية عبد الحميد الاتية عن قريب كرواية ابى بصير، و اما ما روى عن دعائم الاسلام، عن جعفر بن محمد (ع)، قال: فاذا قضيت التشهد فسلم عن يمينك و عن شمالك، تقول: السلام عليكم و رحمة الله، فغير صالح للمعارضة، فليحمل على بعض صور الماموم، كما سياتى اليه الاشارة، و بالجملة المسئلة بحمد الله واضحة.

(و يشير بمؤخر) كمؤمن و هو طرف العين الذى يلى الصدغ قاله الجماعة، و فى المسالك مؤخر العين بضم الميم و سكون الهمزة و كسر الخاء، مثال مؤمن طرفها الذى يلى الصدغ نقيض مقدمها و هو الطرف الذى يلى الانف (عينيه الى يمينه و الامام) ايضا، يسلم تسليمة واحدة الى القبلة، و لكن يشير (بصفحة وجهه و الماموم) يسلم (عن الجانبين ان كان على يساره احد، و الافعن يمينه).

عن يمينك.

فلم لا يقال: السلام عليك، و الملك على اليمين واحد، و لكن يقال: السلام عليكم؟ قال: ليكون قد سلم عليه و على من على اليسار، و فضل صاحب اليمين عليه بالايماء، قلت: فلم لا يكون الايماء فى التسليم بالوجه كله، و لكن كان بالانف لمن يصلى وحده، و بالعين لمن يصلى بقوم؟ قال: لان مقعد الملكين من ابن آدم الشدقين، فصاحب اليمين على الشدق الايمن، و تسليم المصلى عليه ليثبت له صلوته فى صحيفته، قلت: فلم يسلم الماموم ثلاثا؟ قال: تكون واحدة ردا على الامام، و تكون عليه و على ملكيه، و تكون الثانية على من على يمينه من الملكين الموكلين به، و تكون الثالثة على من على يساره و ملائكته(1) الموكلين به، و من لم يكن على يساره احد لم يسلم على يساره، الا ان يكون يمينه الى الحايط و يساره الى المصلى معه خلف الامام، فيسلم على يساره، قلت: فتسليم الامام على من يقع؟ قال: على ملائكته و المامومين، يقول لملائكته اكتبا سلامة صلوتى ممّا يفسدها، و يقول لمن خلفه: سلمتم و آمنتم و أمنتم من عذاب الله عزّ و جلّ، قلت: فلم صار تحليل الصلوة التسليم؟ قال: لانه تحية الملكين، و فى اقامة الصلوة بحدودها ركوعها و سجودها و تسليمها سلامة للعبد من النار، و فى قبول صلوة العبد يوم القيمة قبول ساير اعماله، فاذا سلمت له صلوته سلمت جميع اعماله(2)، و ان لم تسلم صلوته وردت عليه، رد ما سواها من الاعمال الصالحة.

المتقدم اليه الاشارة، المعتضد بالشهرة العظيمة، و جملة من الأخبار المتقدمة، و انما الاشكال فى كيفيته، فاختلفوا فيها على اقوال:

الثانى: انه يومى بمؤخر عينه الى يمينه، و هو للشيخ فى النهاية، و الفاضلين و الشهيدين فى الدروس و اللمعة و الرياض و المحقق الثانى فى الجعفرية و غيرهم، و نسبه الجماعة و منهم المسالك الى المشهور.

الثالث: ما نقله بعض الأجلة، حيث قال بعد نسبه القول الأول الى المشهور خلافا للمبسوط: فتجاه القبلة.

الرابع: انه يميل بانفه الى يمينه، و هو للصدوق فى الفقيه، و المقنع و ظاهر الامالى.

الخامس: انه يومى بطرف الانف، و هو المحكى عن الاقتصاد.

السادس: انه يومى بالوجه قليلا، و هو للانتصار كما عن السرائر، و جمل العلم و العمل.

للاول وجوه:

الأول: الشهرة، و التقريب ما ذكره فى الرياض بعد نسبته ذلك الى الشيخ و الجماعة، بقوله: لكن دلائل السنن يتساهل فيها، فيمكن الرجوع الى قولهم فى ذلك، و اما ما ذكره الشارح المقدس بقوله: و اعلم انه لا ينبغى الاكتفاء فى الفتوى بمجرد ما ذكره بعض الاصحاب، مثل الايماء بمؤخر العين، لقوله فى النهاية مع تركه فى المبسوط للتساهل فى سنن المستحبات، مع حسن الظن بانهم لا يقولون مثله عن راى، لانه لا بد من دليل، و قد لا يكون ما اعتقدوه دليلا عند المفتى، نعم، لا يبعد العمل بالسنن المنقول مع عدم صحة سنده للرواية المعتبرة، المشهورة بين العامة و الخاصة، و يمكن تعميمها مع عدم العلم بالمستفيد و ظهور عدم الفتوى بغير الخبر. ففيه ان الشهرة على الظاهر المصرح به فى عباير الجماعة حد الاستفاضة فى المقام موجودة، و النفس تكاد ان تحكم بحجيتها اذا حصل منها ظن يعتد به، من دون تزلزل و تردد فى الواجب و الحرمة، فكيف ظنك

ص: 330

فى المستحب و الكراهة، اللذين ربما تكفى فيهما فتوى فقيه واحد، لمكان عموم: من بلغه شئ من الثواب الى آخره، الوارد فى الأخبار، هذا و سيجئ ماله تاييد فانتظر.

الثانى: الخبر العاشر المؤيد بالخبر السادس، و فيه ان دلالته ضعيفة كما اشار اليه الجماعة.

الثالث: انما الايماء بمؤخر العين ليس فيه كثير التفات و انحراف عن القبلة كما فى الايماء بالوجه قليلا، و بالانف و طرفه، فيكون اولى، و فيه ايضا المناقشة، و لم اجد للثانى دليلا، و للثالث الخبر الثانى عشر، و عبارة الامالى الواصفة لدين الامامية، حيث قال: و التسليم فى الصلوة تجزى مرة واحدة مستقبلة القبلة، فانه يميل بانفه الى يمينه، و من كان فى جمع من اهل الخلاف سلم تسليمتين، عن يمينه تسليمة، و عن يساره تسليمة، كما يفعلون للتقية، و لم اجد للرابع دليلا، و للخامس اجماع الانتصار المتقدم اليه الاشارة، و الخبر العاشر المعتضد بالخبر السادس، و التقريب ان المتبادر هو التوجه بالوجه، و فيه تامل، و جمع بعض الأجلاء بين الخبر الدال على التسليم على يمينه، و الأخبار الدالة على تسليمه مستقبل القبلة بالتخيير.

أقول: و الانصاف ان المسئلة مشكلة، و ان كان القول الأول لا يخلو عن رجحان ما.

و الرابع و الخامس و التاسع و الثالث عشر و الرابع عشر، المعتضد بالخبر الثانى عشر، و اما الخبر السابع فغير صالح للمعارضة من وجوه عديدة.

انه يسلم تسليمة واحدة عن يمينه بالتخيير، و هذا الجمع و ان كان يعاضده الخبر الحادى عشر، و لكن المشهور ارجح، و اما ما اختاره الصدوق فغير صالح للمعارضة و ان اعتضد بالخبر الثانى عشر، لوجوه عديدة.

على ان التسليم و ان وجب لا يعد جزءا من الصّلوة، اذ يكره الالتفات فى الصلوة عن الجانبين، و يحرم ان استلزم استدبارا، انتهى.

أقول: و كيف كان، فالذى يظهر من كلمات المعظم - كما استظهره بعض مشائخنا ايضا - هو صدور الايماء حال التلفظ مطلقا، قال بعض مشائخنا: و يحتمل قويا الحاق التقدم و التاخر اليسيرين بها، انتهى. فلذا التجاء بعض الأجلاء فى دفع الاشكال الى ما تراه، حيث قال: و اما الاستشكال فى الانحراف حال التسليم يمينا و شمالا، من حيث كراهة الانحراف فى الصلوة، بناء على القول بكونه جزءا واجبا، فيمكن الجواب عنه بما ذكره فى الذكرى من تخصيص اخبار الكراهة باخبار التسليم مستثنى من الحكم المذكور، بدليل خارج، انتهى. و يعضده موثقة. يونس المتقدمة عن قريب، و يمكن ان يقال فى دفع الاشكال المذكور فى كلام بعض الأجلاء بان المستحب انما هو الايماء بالوجه قليلا، كما هو صريح الانتصار، المتضمن لدعوى الاجماع، و عليه فلا يلزم الالتفات المكروه فافهم.

لا اشكال فى الفرض المذكور فى استحباب الايماء له الى اليمين فى الجملة، و يدل عليه اجماع الانتصار، و من وافقه فيه، و جملة من الأخبار المتقدمة، بل لم اعثر فى ذلك على خلاف، و انما الكلام فى ان الايماء الى اليمين، هل لا بد ان يكون بصفحة وجهه، كما هو صريح الشرايع و اللمعة و القواعد و غيرهم، كما عن البيان؟ و ادعى الجماعة و منهم الشارح الفاضل فى الروضة عليه الشهرة، ام لا؟ كما هو ظاهر اطلاق الجماعة، قيل: و فى الانتصار و النهاية و الغنية و المنتهى و الارشاد و الدروس و الذكرى و الكفاية اطلق استحباب الايماء، و لم يقيده بصفحة الوجه، و ادعى فى الانتصار و الخلاف و الغنية الاجماع، انتهى.

أقول: اما عبارة الانتصار فقد عرفتها، و قال الشيخ فى النهاية: و ان كنت ماموما سلمت عن يمينك مرة، و عن يسارك مرة اخرى، اذا كان على يسارك انسان فان لم يكن عن يسارك احدأ جزات عن يسارك.

و قال فى التذكرة: و الامام يومى بصفحة وجهه، و الماموم كالامام ان لم يكن على يساره احد، و ان كان على يساره غيره سلم تسليمتين بوجهه يمينا و شمالا.

و قال فى التحرير: و الماموم يسلم بوجهه مرتين يمينا و شمالا ان كان على يساره غيره، و الا اقتصر على يمينه.

و قال فى الدروس: و الماموم يسلم مرتين عن جانبه،(1) و ان لم يكن عن يساره احد و لا حايط اجتزاء بيمينه.

و قال فى مختصر النافع: و السنة ان يسلم الماموم تسليمتين بوجهه يمينا و شمالا.

و قال فى الجعفرية: و الماموم يسلم مرتين ان كان على يساره احد، قيل: و لو حايط يمينا و شمالا، و الا اقتصر على الواحدة.

و قال فى جامع المقاصد: و اما المأموم فانه يسلم عن يمينه مرة، ان لم يكن على يساره غيره، و الا سلم مرتين عن يمينه و يساره بصيغة السلام عليكم، انتهى.

أقول: و الاحوط الاولى التقييد بصفحة الوجه، اما للشهرة المحكية، او لان

ص: 335

الايماء بصفحة الوجه هو اظهر الافراد المحتملة، لان يندرج تحت اطلاق النصوص و الفتاوى، المصرحة بانه يومى عن يمينه، فليتقصر عليه اخذا بالمتيقن، فافهم. او لان بذلك لا يحصل تقييد ما دل على حرمة الاستدبار و كراهة الالتفات، و اما الايماء بمؤخر العين فهو و ان كان كذلك ايضا، الا انه فرد خفى، فتدبر.

و كيف كان، فقد ظهر ان الاحوط بل الاظهر هو المذكور، فلا وجه للاطالة.

بالجملة الحق هو المشهور، كما ظهر من الادلة، فلا وجه للاطالة.

انسان فى يساره، و فى كلام جماعة دعوى الاجماع عليه؟ و من الظاهر ان ذلك لا يصدق على الحائط، قاله بعض مشائخنا، ثم استقر به، و هو الاقوى، اذ التسامح فى ادلة السنن و الكراهة انما يقبل اذا انتفى احتمال الوجوب او الحرمة، و اما معه كما فى المقام بالنسبة الى الثانى فلا، فليتأمل مع كونه احوط فليقتصر عليه.

و فى الروضة: بعد ذلك بان يحضرهم بباله و يخاطبهم به، و الا كان تسليمه بصيغة الخطاب لغوا، و ان كان مخرجا عن العهدة، انتهى.

أقول: لا ريب فى عدم وجوب المذكورات، كما صرح به الجماعة، و اما استحبابها فلا بأس به فى ادلة السنن، و يعضده الخبر الثانى عشر، و لو فى الجملة، و فى المسالك لذكر بعضهم فى التسليم المندوب، و حضور بعض، و مقتضى اطلاق كلامهم عدم الفرق بين كون الصيغة المذكورة واجبة او مندوبة، و لا بين كون الصلوة واجبة او مندوبة.

يومى اليه، مع ان العادة قاضية بتواتره او اشتهاره، و من عدم اشتهاره مع ان العادة قاضية به، و اما الاية فغير صالحة لاثباته، اما لما مر، او لانه لا يعد تسليم الصلوة تحية، قاله فى جامع المقاصد، و قال فى الذكرى: انه لا يقصد به التحية، و انما الغرض الايذان بالانصراف من الصلوة، كما مرّ فى خبر ابى بصير، و عنى به الخبر الرّابع، و جاء فى خبر عمار و عنى به رواية عمار بن موسى المروية فى التهذيب فى باب كيفية الصلوة، قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن التسليم ما هو؟ فقال: اذن، و يعضده الخبر الثانى عشر، و عن البيان: الظاهر ان رد السّلام غير واجب، لعدم قصد المصلى التحية المحضه، و فى مجمع الفائدة: و غير ظاهر تسمية ذلك تحية، بل هو تسليم الصلوة، او لان المستفاد منها وجوب التسليم، لا قصد الرد به، قاله فى الذخيرة فالثانى.

و المسئلة عندى محلّ تردد، نعم، لو كانت المسئلة كثيرة الدوران لكان القول الثانى متعينا، و لكن الامر ليس كذلك، لمكان عدم حصول العلم للماموم بذلك غالبا، فالاحتياط لا يترك.

بالثانية ما قصده الامام اى الانبياء و الائمة و الحفظة و المؤمنين. و احتمال وجوب رد الماموم آت فى رد الماموم على ماموم آخر.

و قال فى المسالك: و يقصد الماموم بالاولى الرد على الامام، و بالثانية يقصد الامام، و لو اضاف الجميع الى ذلك مسلمى الانس و الجن جاز، و لو ذهل عن هذا القصد فلا بأس.

و قال فى المدارك: يستحب ان يقصد المصلى بالتسليم التسليم على الانبياء و الائمة و الحفظة، و يريد الامام المامومين، و الماموم الرد على الامام و من على جانبيه. و فى الأخبار دلالة على ذلك.

و قال فى الذخيرة: و يستحب القصد بالتسليم الى الانبياء و الائمة و الحفظة و المامومين،(1) لذكر اولئك مع استحباب السلام عليهم، و حضور هؤلاء، و يزيد الامام المامومين، و الماموم الرد على الامام و من على جانبيه، قيل و فى الأخبار دلالة على ذلك.

و قال فى الدروس: و المؤتم ينوى بالاولى الرد على الامام، و يقصد بالثانية المامومين.

و قال فى الذكرى: يستحب ان يقصد الامام التسليم على الانبياء و الائمة و الحفظة و المامومين، لذكر اولئك و حضور هؤلاء، و الصيغة صيغة خطاب، و الماموم يقصد باولى التسليمتين الرد على الامام، فيحتمل ان يكون على سبيل الوجوب، لعموم فاذا حييتم الى آخره، و يحتمل ان يكون على سبيل الاستحباب، لانه لا يقصد به التحية، الى ان قال: و الوجهان ينسحبان فى رد الماموم على ماموم آخر.

و روى العامة عن سمرة قال: امرنا رسول الله (ص) ان نسلم على انفسنا و ان يسلم بعضنا على بعض. و على القول بوجوب الرد يكفى بالقيام به واحد، فيستحب

ص: 341

للباقين، و اذا اقترن تسليم الماموم و الامام اجزأ و لا رد هنا، و كذلك اذا اقترن تسليم المامومين لتكافؤهم فى التحية، و يقصد الماموم للثانية الانبياء و الحفظة و المامومين. و اما المنفرد فيقصد بتسليمه ذلك، و لو اضاف الجميع الى ذلك قصد الملائكة اجمعين و من على جانبيه من مسلمى الجن و الانس كان حسنا، ثم قال: و قال ابن بابويه: يرد الماموم على الامام بواحده، ثم يسلم عن جانبيه تسليمتين و كانه يرى ان التسليمتين ليستا للرد، بل هما عبادة محضة متعلقة بالصلوة، و لما كان الرد واجبا فى غير الصلوة لم يكف عنه تسليم الصلوة، و انما قدم الرد لانه واجب مضيق، هو حق لادمى، و الاصحاب يقولون: ان التسليمة تؤدى وظيفتى الرد و التعبد به فى الصلوة، كما سبق مثله فى اجتزاء العاطس فى حال رفع راسه من الركوع بالتحميد عن العطسة، و عن وظيفة الصلوة، و هذا يتم حسنا على القول باستحباب التسليم، و اما على القول بوجوبه، فظاهر الاصحاب ان الاولى من الماموم للرّد على الامام، و الثانية للاخراج من الصلوة، و لهذا احتاج الى التسليمتين و يمكن ان يقال: ليس استحباب التسليمتين فى حقه، لكون الاولى ردا و الثانية مخرجة، لانه اذا لم يكن على يساره احد اكتفى بالواحدة عن يمينه، و كانت محصّلة للرد و الخروج من الصلوة، و انما شرعية الثانية، ليعم السلام من الجانبين لانه بصيغة الخطاب، فاذا وجهه الى احد الجانبين اختص به، و بقى الجانب الاخر بغير تسليم، و لما كان الامام غالبا ليس على جانبيه احد، اختص بالواحدة و كذلك المنفرد، و لذا حكم ابن الجنيد بما تقدم من تسليم الامام اذا كان فى صف عن جانبيه.

و قال فى اللمعة: و ليقصد المصلى الانبياء و الملائكة و الائمة و المسلمين من الانس و الجن، و الماموم الرد على الامام.

و قال فى الروضة فى شرح هذا: و يقصد الماموم مع ما ذكر الرد على الامام، لانه داخل فيمن حياه، بل يستحب للامام قصد المامومين به على الخصوص مضافا الى غيرهم، و لو كانت وظيفه الماموم التسليم مرتين، فليقصد بالاولى الرد على الامام

ص: 342

و بالثانية مقصده.

و قال الشيخ على ما حكاه فى التحرير: ينبغى ان ينوى بالتسليم الأول الخروج من الصلوة، و بالثانى التسليم على الملائكة او على من يساره.

و قال فى التحرير: لو نوى بالتسليم الخروج من الصلوة، و الرد على الملكين و على من خلفه ان كان اماما، و على من معه ان كان ماموما، لم يكن به بأس، و نحوه عن المنتهى مع زيادة قوله: لنا ان المقصد هو الخروج، و التسليم على الصّالحين لا ينافيه.

و ما رواه الجمهور عن جابر بن سمرة ان النبى (ص) قال: انما يكفى احدكم ان يضع يده على فخذه ثم يسلم على اخيه من على يمينه و شماله، رواه مسلم.

و قال فى التذكرة: من قال ان التسليم فرض، فتسليمة واحدة يخرج من الصلوة، فينبغى ان ينوى بها ذلك، و الثانية ينوى بها للسلام على الملائكة، و على من فى يساره، انتهى.

القبلة، و الركوع، و السجود، و الدعاء، و القنوت فى كل صلوة فريضة و نافلة فى الركعة الثانية قبل الركوع و بعد القراءة.

و عن الشيخ سليمان بن عبد الله البحرانى ايضا، انه ذهب الى القول بالوجوب. و فى المختلف: قال ابن ابى عقيل: من تركه متعمدا بطلت صلوته، و عليه الاعادة، و تركه ساهيا لم يكن عليه شئ، انتهى.

و هذا الكلام من المختلف يعطى كون العمانى مخالفا مطلقا، و لكن نسب اليه فى الحبل المتين و غيره الذهاب الى وجوبه فى الجهرية، و فى الحبل المتين:

و بما ذكر ظهر ان القول بما قال به ذانك الشيخان اى الصدوق و العمانى الجليلان غير بعيد عن جادة الصواب، و الاحتياط فى الدين يقتضى عدم الاخلال بالقنوت فى شئ من الصلوات المفروضات، انتهى.

و كيف كان، فالحق هو المشهور، لدعوى الاجماع عليه فى الانتصار و التذكرة، كما عن الخلاف و المنتهى و نهج الحق للمصنف، و هو الحجة. و اما النصوص فهى و ان كانت بحسب الظاهر مختلفة، و لكن ما يدل منها على المختار ارجح، لمكان المرجحات العديدة، منها التقية التى هى الاصل و العمدة فى اختلاف الأخبار، كما صرح بها جملة، منها: لعنة الله على من صار باعثا لتلك المحنة،

المراد بالعشاء هنا المغرب، كما صرح بعضهم.

الظاهر ان ضمير عنه، راجع الى الرضا (ع)، لمكان الخبر المتقدم، و لكن يظهر من لفظة لى ما شكره، اللهم الا ان يقال بكونها زايدة، لمكان سهو الكتاب فتامل جدا.

لا وجه له، انه روى على بن ابراهيم فى تفسيره، عن ابيه عن النصر بن سويد، عن ابن سنان، عن ابى عبد الله (ع)، انه قال: فى هذه الاية اقبال الرجل على صلوته، و محافظته حتى لا يلهيه و لا يشغله عنها شئ.

و قال بعض الأجلاء: روى العياشى عن زرارة عن ابى جعفر (ع) فى قول الله: «قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِينَ» قال: مطمئنين راغبين. و روى العياشى ايضا عن عبد الله ابن سنان، عن ابى عبد الله (ع)، فى قوله تعالى: «قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِينَ» قال: اقبال الرّجل على صلواته و محافظته على وقتها. و قال: و فى رواية سماعة: «قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِينَ» قال: هو الدعاء. انتهى كلام بعض الأجلاء.

و هذه الأخبار سوى الاخير مما يعارض المعنى الذى رواه فى مجمع البيان و يعضده اختلاف المفسرين، اذ عن بعض: طائعين، و عن آخر: خاشعين، و عن آخر:

ساكتين. و عن الكشاف «قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِينَ»: ذاكرين الله فى قيامكم، و القنوت ان تذكروا الله قائمين، و عن عكرمة كانوا يتكلمون فى الصلوة، فنهوا. و عن مجاهد:

هو الركود، و كف الايدى و البصر.

و روى انه اذا قام احدهم الى الصلوة هاب الرحمن ان يمد بصره، او يلتفت او يقلّب الحصى، او يحدث نفسه بشئ من امور الدنيا.

و اما الجواب عن الاية باحتمال اختصاصها بالصلوة الوسطى، فغير وجيه، و ان كان فى الفقيه فى باب فرض الصلوة ما يدل على كونها نازلة فيها، اما لمكان عدم القائل بالفصل، كما صرح به بعضهم، او لان العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المحمل. و بالجملة لا نسلم كون الاية ظاهرة فى المدعى، و على فرض التسليم، نقول: لا بد من صرف الامر عن ظاهره الى الاستحباب، الذى قد دلت عليه الاجماعات المحكية، المعتضدة بالشهرة العظيمة، كالأخبار، و منها الخبر الخامس عشر، و السادس عشر، و السابع عشر، لمكان كونها ظاهرة فى التخيير، فى حال عدم التقية.

و منها: الخبر الثانى عشر.

ص: 349

و منها: ما يستفاد من قرائن الفاظ جملة من الأخبار المتقدمة، اذ الظاهر من تخصيص الصلوات الجهرية بذلك، كما فى بعضها، و التشريك بين الفريضة و النافلة، كما فى آخر، و تخصيص بعض الصلوات الجهرية كما فى آخر، ان ذلك مبنى على اختلاف الافراد فى الفضل و الكمال.

و منها: الخبر التاسع، اذ الظاهر منه هو الاستحباب فافهم.

الصدوق بمجرد العبارة المتقدمة لا تخلو عن اشكال، لامكان حمله على الاستحباب كما حملت عليه الرواية الواردة بذلك، لان عادة المتقدمين غالبا التعبير بمتون الأخبار، و ان كان المراد منها خلاف ظواهرها، فبعين ما يقال فى الأخبار من التاويل يجرى فى كلامهم ايضا، و لهذا ان بعض اصحابنا ذكر ان القائل بالوجوب غير معلوم، كما ذكره المحقق الاردبيلى، و قبله المحقق فخر الملة و الدين الشيخ احمد بن متبع البحرانى فى كتاب ايات الاحكام، انتهى.

و فى التذكرة: القنوت سنة، ليس بفرض عند علمائنا، و قد يجزى فى بعض عبارات علمائنا الوجوب، و القصد شدة الاستحباب، انتهى. و عليه فانحصر المخالف الذى يعتد به فى العمانى فهو شاذ بلا مرية، فلا اعتناء به اصلا، خصوصا على النقل الاخير، لمكان الخبر الثانى المصرح بكونه مبينا على التقية، و بما ذكر ظهر ان الخبر الثامن عشر و التاسع عشر لا يصلحان للمقاومة، فليحملا على تاكد الاستحباب.

و بالجملة، قد ظهر بما مر ان المشهور المخالف للعامة، المنطبقة على الأخبار الكثيرة، و على الاجماعات المحكية، المعتضدة بالشهرة القريبة من الاجماع بل لعلها اجماع فى الحقيقة هو المنصور، فليحمل الأخبار الظاهرة فى الوجوب، اما مطلقا، او فى الجملة على الاستحباب، الذى هو المجاز المشهور فى اوامر الائمة عند غير واحد من الطائفة، و النافية اما على الجواز، كما لا مهرب عنه فى بعضها، و هو الخبر الخامس عشر و ما ضاهاه، او على التقية كما ينادى اليها جملة منها، اذ المحكى عن الثورى و ابى حنيفة انه غير مسنون. قيل: و رواه الجمهور عن ابن عباس، و ابن عمر و ابن مسعود و ابى الدرفا.

و عن الشافعى انه مستحب فى الصبح خاصة، دون باقى الصلوات، الا ان ينزل نازلة فيقنت فى الصلوة كلّها ان شاء الامام، و هو المحكى عن مالك، و ابن ابى ليلى، و الحسن بن صالح بن حى، و عن الشافعى انه رواه عن الخلفاء الاربعة، و انس قيل: و هو مذهب الحسن البصرى.

ص: 351

و عن ابى يوسف: اذا قنت الامام فاقنت معه.

و عن احمد: القنوت للائمة يدعون للجيوش، و ان ذهب اليه ذاهب فلا بأس.

و عن اسحق: هو سنة عند الحوادث لا تدعه.

و عن ابى حنيفة: القنوت مكروه الا فى الوتر.

و عن مالك و الشافعى: انما يستحب فى الوتر فى النصف الاخير من رمضان.

و محل القنوت (عقيب قراءة الثانية، قبل الركوع)، على المشهور بين الطائفة، بل لم اجد مخالفا، الا ما قيل بان ظاهر المحقق فى التحرير الميل الى التخيير بين فعله قبل الركوع و بعده، و ان كان الأول افضل، و عن بعض من تاخر انه استحسنه، و الحق هو المشهور، لدعوى الاجماع عليه فى ظاهر التذكرة و المنتهى كما عن الخلاف و نهج الحق، و هو الحجة، مضافا الى النصوص المستفيضة.

و منها: الخبر الثالث، و الثامن، و السابع عشر، و التاسع عشر.

و منها: ما رواه الكافى فى باب القنوت فى الصحيح، عن معوية بن عمار، عن ابى عبد الله (ع)، قال: ما اعرف قنوتا الاقبل الركوع.

و منها: ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، فى الصحيح عن يعقوب بن يقطين، قال: سألت عبدا صالحا صلوات الله عليه عن القنوت فى الوتر و الفجر، و ما يجهر فيه قبل الركوع او بعده؟ فقال: قبل الركوع حين تفرغ من قرائتك.

و منها: ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة، فى الموثق عن سماعة، قال: سألته عن القنوت فى اى صلوة هو؟ فقال: كل شئ يجهر فيه بالقراءة فيه قنوت، و القنوت قبل الركوع و بعد القراءة.

و منها: ايضا فى الباب المتقدم، فى الصحيح عن ابى ايوب الخزاز، عن ابى بصير عن ابى عبد الله (ع)، قال: سأله بعض اصحابنا و انا عنده عن القنوت فى الجمعة، فقال له: فى الركعة الثانية، الى ان قال: كل قنوت قبل الركوع الا الجمعة، فان الركعة الاولى فيها قبل الركوع.

و منها: ما روى عن الحسن بن على بن شعبة فى كتاب تحف العقول عن

ص: 352

الرضا (ع)، فى كتابه الى المامون قال: كل القنوت قبل الركوع و بعد القراءة، و اما ما رواه التهذيب ايضا فى الباب المتقدم، عن اسمعيل الجعفى و معمر بن يحيى، عن ابى جعفر (ع)، قال: القنوت قبل الركوع، و ان شئت فبعد، فحمله الشيخ على حال القضاء او التقية على مذهب بعض العامة فى صلوة الغداة.

أقول: و الحمل على التقية اظهر، اذ المحكى عن الشافعى انه بعده، و عن مالك و ابى حنيفة و الاوزاعى و ابن ابى ليلى انه قبله، و كيف كان، فهذا الخبر بحسب السند لا يصلح لمعارضة ما تقدم، لوجوه عديدة، فليعمل بالأخبار الكثيرة الموافقة للاجماع، المحكى المعتضد بالشهرة العظيمة، القريبة من الاجماع، بل لعلها اجماع فى الحقيقة، و لا فرق فى المختار بين الفرائض و النوافل، بلا خلاف اجده. و اما فى مفردة الوتر فالحق انه ليس فيها بعد الركوع قنوت بالمعنى المتعارف، بل انما يستحب فيه الدعاء بالماثور، و قد تقدم الكلام فى ذلك، فى المجلد الأول من الصلوة، فى شرح قول المصنف: و نوافلها ثمان ركعات قبل الظهر الى آخره، فى اواخر الامر الرابع، فراجع الى هناك.

رحمة انك انت الوهاب.

و عن الفقه الرّضوى قال (ع): و قل فى قنوتك بعد فراغك من القراءة قبل الركوع: اللهم انت الله لا اله الا الله الحليم الكريم، لا اله الا الله العلى العظيم، سبحانك رب السموات السبع و رب الارضين السبع، و ما فيهن و ما بينهن و رب العرش العظيم، بالله ليس كمثله شئ، صل على محمد و آل محمد، و اغفر لى و لوالدى و لجميع المؤمنين و المؤمنات، انك على ذلك قادر. ثم اركع.

و روى الصدوق فى العيون فى باب ذكر اخلاق الرضا (ع)، بسنده عن رجاء بن ابى الضحاك فى حديث نقل الرضا (ع) الى خراسان، فقال فيه: و كان قنوته فى جميع صلوته: رب اغفر و ارحم و تجاوز عما تعلم انك انت الاعز الاكرم.

أقول: روى الكافى فى باب تلقين الميت، فى الصحيح على الصحيح لمكان ابراهيم عن زرارة، عن ابى جعفر (ع) قال: اذا ادركت الرجل عند النزع فلقنه كلمات الفرج: لا اله الا الله الحليم الكريم... الى آخر ما فى المدارك، و ليس فى هذه الرواية قوله: و سلام على المرسلين، كما ذكر الى آخره، و لكن روى الصدوق فى اول باب غسل الميت عن الصادق (ع)، ان رسول الله (ص) دخل على رجل من بنى هاشم، و هو فى النزع فقال له: قل: لا اله الا الله الحليم الكريم، لا اله الا الله العلى العظيم، سبحان الله رب السموات السبع، و رب الارضين السبع، و ما فيهن و ما بينهن و ما تحتهن، و رب(1) العرش العظيم، و سلام على المرسلين، و الحمد لله رب العالمين. فقالها: فقال رسول الله (ص):

الحمد لله الذى استنقذه(2) من النار. ثم ذكر الصدوق بعد ذلك بلا فصل: و هذه الكلمات هى كلمات الفرج.

و قال فى الهداية فى باب غسل الميت: الميت يلقن عند موته كلمات الفرج، و هى: لا اله الا الله الحليم الكريم، لا اله الا الله العلى العظيم، سبحان الله رب السموات السبع، و رب الارضين السبع، و ما فيهن و ما بينهن، و رب العرش العظيم، و سلام على المرسلين، و الحمد لله رب العالمين.

و عن الفقه الرضوى: قال (ع): و يستحب تلقين كلمات الفرج، و هى: لا اله الا الله الحليم الكريم... و ساقها كما فى الهداية، و بالجملة الأخبار فى ضبط كلمات الفرج مختلفة، و الاولى هو العمل بصحيحة زرارة، لمكان صحة السند و ذكر كلمات الفرج.

فقال: ما قضى الله على لسانك، و لا أعلم له شيئا موقتا.

و روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة عن بكر بن حبيب، قال: قلت لابى جعفر (ع): اى شئ أقول: فى التشهد و القنوت؟ قال: قل باحسن ما علمت، فانه لو كان موقتا لهلك الناس. و روى ايضا فى الباب المتقدم بالسند المتقدم، عن عبد الرحمن بن ابى عبد الله، عن ابى عبد الله (ع) قال: القنوت فى الفريضة الدعاء و فى الوتر الاستغفار. و روى ايضا فى الباب المتقدم، عن ابى بصير قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن ادنى القنوت. فقال: خمس تسبيحات.

و روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة، عن ابى بكر بن ابى سمال، عن ابى عبد الله (ع)، قال: قال لى: فى قنوت الوتر اللهم اغفر لنا و ارحمنا و عافنا و اعف عنا فى الدنيا و الاخرة. و قال: يجزى من القنوت ثلاث تسبيحات.

و روى الصدوق فى الفقيه، فى باب وصف الصلوة فى الصحيح، عن الحلبى انه سأل ابا عبد الله (ع) عن القنوت فيه قول معلوم؟ فقال: اثن على ربك، و صل على نبيك، و استغفر لذنبك. قال الصدوق فى الفقيه فى الباب المتقدم: و ادنى ما يجزى من القنوت انواع:

منها: ان تقول: رب اغفر و ارحم و تجاوز عما تعلم، انك انت الا عز الاجل الاكرم.

و منها: ان تقول: سبحان من دانت له السموات و الارض بالعبودية.

و منها: ان تسبح ثلاث تسبيحات، و لا بأس ان تدعو فى قنوتك و ركوعك و سجودك و قعودك للدنيا و الاخرة، و تسمى حاجتك ان شئت.

و قال فى الامالى حيث يصف دين الامامية: و يجزى من القول فى القنوت:

رب اغفر و ارحم، و تجاوز عما تعلم، انك انت الاعز الاجل الاكرم. و يجزى منه ايضا ثلاث تسبيحات و ان احب المصلى ان يذكر الائمة عليهم السلام فى قنوته، و يصلى عليهم فيجملهم.

و عن الذكرى: افضل ما يقال فيه كلمات الفرج قال ابن ادريس: و روى انها

ص: 356

افضله، و قد ذكره الاصحاب. و فى المبسوط و المصباح و هى افضل. و روى سعد بن ابى خلف عن الصادق (ع)، ثم ساق الرّواية كما تقدم، ثم قال: و عن ابى قال: سألته عن ادنى القنوت. قال: خمس تسبيحات، و قال ابن عقيل و الجعفى و الشيخ: اقله ثلاث تسبيحات. و اختار ابن ابى عقيل الدعاء بما روى عن امير المؤمنين (ع) فى القنوت: اللهم اليك شخصت الابصار، و نقلت الاقدام، و رفعت الايدى، و مدّت الاعناق، و ان دعيت بالالسن و اليك سرهم و نجويهم فى الاعمال، ربنا افتح بيننا و بين قومنا بالحق، و انت خير الفاتحين، اللّهم انا نشكوا اليك غيبة نبينا، و كثرة عدونا، و قلة عددنا، و تظاهر الاعداء علينا، و وقوع الفتن بنا، ففرج ذلك اللّهم بعدل تظهره، و امام حق تصرفه، اله الحق امين رب العالمين قال: و بلغنى ان الصادق (ع) كان يامر شيعته ان يقنتوا بهذه بعد كلمات الفرج.

قال ابن الجنيد: و ادناه رب اغفر و ارحم، و تجاوز عما تعلم، قال: و الذى استحب فيه ما يكون فيه حمد الله و الثناء عليه، و الصلوة على رسول الله (ص)، و الائمة، و ان يتخير لنفسه من الدعاء و للمسلمين ما هو مباح له، انتهى كلام الذكرى.

و عن البحار بعد نقل ذلك عنه: و أقول: ليس آمين فى هذا الدعاء فى ساير الرّوايات، كما سياتى، و الاحوط تركه لما عرفته، قال بعض الأجلاء بعد نقل ذلك: بل الواجب تركه، لما عرفت فى القراءة من بطلان الصلوة بهذه اللفظة، انتهى.

و فيه مناقشة، و ان كان الاحوط، لعلّه ما ذكره فى الذخيرة، يجوز الدعاء فى القنوت لما سنح للدين و الدنيا، ذكر الاصحاب.

أقول: و عن مستطرفات السرائر، نقلا عن نوادر محمد بن على بن محبوب، عن عبد الله بن هلال، قال: قلت لابى عبد الله (ع): ان حالنا قد تغيرت، قال: فادع فى صلوتك الفريضة. قلت: ايجوز فى الفريضة فاسمى حاجتى للدين و الدنيا؟ قال: نعم، فان رسول الله (ص) قد قنت فدعا على قوم باسمائهم و

ص: 357

اسماء آبائهم و عشايرهم، و فعله على (ع) من بعده.

و عن الكشى فى كتاب الرجال، عن ابراهيم بن عقبة، قال: كتبت الى العسكرى (ع): جعلت فداك، قد عرفت هؤلاء الممطوره، فاقنت عليهم فى الصلوة قال: نعم، اقنت عليهم. المراد بالممطورة الواقفية، كما قال شيخنا البهائى فى مقدمات مشرق الشمسين من تسمية الواقفة يومئذ بذلك. يعنى الكلاب التى اصابها المطر، مبالغة فى نجاستهم، قاله بعض الأجلاء.

و عن الذكرى: يجوز الدعاء للمؤمنين باسمائهم، و الدعاء على الكفرة و المنافقين، لان النبى (ص) دعا فى قنوته على قوم(1) باعيانهم، و على آخرين باعيانهم، كما روى انه قال اللهم انح الوليد بن الوليد، و سلم بن هاشم، و عياش بن ربيعة، و المستضعفين من المؤمنين، و اشدد و طأتك على نظر، و دعل، و ذكوان.

و قنت امير المؤمنين (ع) فى صلوة الغداة، فدعا على ابى موسى الاشعرى، و عمرو بن العاص، و معوية، و ابى الاعور و اشياعهم، قاله ابن ابى عقيل، انتهى.

و عن كتاب محمد بن المثنى، عن جعفر بن محمد بن شريح، عن ذريح المحاربى، قال: قال الحرث بن المغيرة النصرى لابى عبد الله (ع): ان ابا معقل المزنى حدثنى عن امير المؤمنين (ع)، انه صلى بالناس المغرب فى الركعة الثانية، و لعن معاوية، و عمرو بن العاص و ابا موسى الاشعرى، و ابا الاعور السّلمى قال الشيخ (ع): صدق فالعنهم.

و فى التحرير: يستحب ان يدعو فيه بالمنقول و الا فيما شاء، و اقله ثلاث تسبيحات. الى ان قال: نعم، يحرم الدعاء بالمحرم اجماعا، و يجوز ان يدعو فيه للمسلمين عموما، و لانسان معين، و ان يسأل المباح من امور الدنيا. و فى الدروس:

و اقل القنوت البسملة ثلاثا و سبحان الله خمسا او ثلاثا.

و المصنف و الشهيد فى الدروس، و المحقق الثانى و الشارح المقدس فى مجمع الفائدة، و المحدث الكاشانى فى المفاتيح و غيرهم، كما عن محمد بن الحسن الصفار، و كنز العرفان، و المحقق فى التحرير، و الفاضل الهندى فى الكشف، حاكيا عن الاكثر، و حكاه الجماعة عن الشيخ فى النهاية، و عبارته فيها هكذا: لا بأس ان يدعو الانسان فى الصلوة فى حال القنوت و غيره، بما يعرض له من الحوائج لدنياه و آخرته، مما اباحه الله تعالى، و رغبّه فيه، و ان كان ممن لا يحسن الدعاء بالعربية، جاز له ان يدعو بلغته اى لغة كانت، انتهى.

و نسبه المحقق الثانى الى الشهرة، التى لم يعلم من مخالفها سوى سعد حيث قال: و نقل الاصحاب عن سعد بن عبد الله من فقهائنا عدم جوازه مع القدرة و هو المتجه، لان كيفية العبادة متلقاة من الشرع كالعبادة، و لم يعهد مثل ذلك خصوصا اذا كان الدعاء فى المسجد، الا ان الشهرة بين الاصحاب، حتى انه لا يعلم قائل بالمنع سوى سعد المذكور، مانعة من المصير اليه.

و قال فى التذكرة فى طى تعديد مستحبات التشهد: يجوز الدعاء بغير العربية، على قول اكثر علمائنا، و عند بعضهم لا يجوز الدعاء بالعربية و غيرها و به قال الصدوق.

و الحمد لله، انتهى.

جعفر الثانى قريبة بهذا المضمون.

و منها: ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب وصف الصلوة، عن الصادق (ع):

كل مانا جيت به ربك فى الصلوة، فليس بكلام. يريد ليس بكلام مبطل. كما عن التحرير و المنتهى و كنز العرفان.

و روى التهذيب فى باب كيفية الصلوة، فى الزيادات عن على بن ابراهيم، عن ابيه عن حماد بن عيسى، عن بعض اصحابه، عن ابى عبد الله (ع)، انه قال: كلما كلمت الله به فى صلوة الفريضة فلا بأس، و ليس بكلام. و يعضد تلك الأخبار حديث كل شئ مطلق حتى يرد فيه نهى، كما تقدم فى نقل عبارة الفقيه، و ضعف سند بعضها مجبور بالشهرة المحققه، و المحكية.

و اما ما اورده بعض الأجلاء على صحيحة ابن مهزيار المتقدمة، بان الظاهر ان المراد انما هو التكلم بكل شئ من المطالب الدينية و الدنيوية، لاعتبار اللغات المختلفة، و لا يخفى ان هذا المعنى ان لم يكن هو الاقرب، و الاظهر من هذا الخبر، فلا اقل من ان يكون مساويا لما ذكروه فى الاحتمال، و به لا يتم الاستدلال، كما لا يخفى على من عرف الرّجال بالحق لا الحق بالرجال، فقد رده بعض مشائخنا بقوله: هذا الاحتمال بعيد عن الظاهر، فلا يصار اليه. سلمنا تساوى الاحتمالين فيها، و لكن يرجح الاحتمال الذى يصح مذهب المعظم باستدلال جماعة من محققى الاصحاب بها عليه، انتهى.

و اما القول بان ملاحظة حال السائل لكونه عربيا، تدل على كون المراد اللغة العربية، ففيه ما ترى، و اما القول بان اكثر الأخبار المذكورة تختص بصورة المناجات، فلا دلالة فيها على جواز غير العربى فى غيرها، فغير قادح، لان الظاهر ان لا قائل بالفصل بين الصورتين، قاله بعض مشائخنا.

و اما القول بان غاية ما يستفاد من اكثر الأخبار المزبورة جواز المناجات فى احوال الصلوة بغير العربى، و هو يستلزم حصول وظيفة القنوت بغيره، فقد رده بعض مشائخنا، بان الظاهر ان لا قائل بالفصل بين الامرين، فلا يقدح ذلك.

ص: 361

أقول: قد عرفت فى التنبيه الثانى انه ليس فى القنوت شئ معلوم، لا يجوز التجاوز عنه، و عليه فيظهر لك الجواب عن هذا القول بوجه آخر،

منعنا عنه نعم، لعلك قد رايت فى بعض المقامات، انا لا نستوحش من نحو هذا الدليل، فانما هو لمكان وجود دليل آخر يطمئن قلبنا به، فذكرنا ذلك لاجل الاعتضاد و التقوية.

عن ابى عبد الله (ع)، مثله. و التقريب ان الرطانة اذا كانت فى المساجد التى هى محال الصلوة منهيا عنها، ففى الصلوة بطريق اولى، و فيه مع النظر عن ضعف السند، ان الخبر محمول على الكراهة، كما تقدم فى المجلد الثانى من كتاب الصلوة، فى باب المساجد اليه الاشارة، و انّى ذلك من المطلب؟ هذا مضافا الى ان الرطانة و ان كانت مفسرة بالكلام بالاعجمية كما عن القاموس، و لكن عن الوافى الرطانة - بفتح الراء و كسرها - و المراطن كلام لا يفهمه الجمهور، و انما هو مواضعة بين اثنين او جماعة، و العرب تخص بها غالبا كلام العجم، انتهى. و هذا مما يوهنه فتامل.

و بالجملة، قد ظهر بما مرّ ان المشهور هو الاقوى، فلذا قال بعض مشائخنا القول بجواز القنوت بغير العربى، و كذا الدعاء به فى احوال الصلوة. فى غاية القوة، و عليه يجوز الدعاء الملحون فيها، و كذا يجوز اللحن فى الاذكار المستحبة بل يستفاد من جماعة من الاصحاب عدم اشتراط العربية فيها، و لكن الاحوط ترك غير العربى و اللحن مطلقا، انتهى.

و قد تقدم ايضا فى مسئلة التشهد فى شرح قول المصنف رحمه الله: و الزيادة فى الدعاء فى الامر الخامس فى التنبيه الثانى ما ينفعك فراجع الى هناك فان قلت: ما ذكرته هناك كان كافيا عن التكلم بهذه المسئلة فى هذا المقام، فكان لك التكلم فى احد المقامين، فلم فعلت كذلك، و تكلمت فى كلا المقامين؟ قلت:

انما فعلنا كذلك جريا على و تيرة المصنف رحمه الله فى التذكرة و غيره، حيث تكلما فى كلا المقامين، و ان كان الانصاف ان الانسب ما ذكرته، اذا كان يمكن ترتيب المسئلتين على نحو لا يحتاج الى تلك الاطالة، لكن الامر فى ذلك سهل بلا مرية فكيف كان، فالمسئلة بحمد الله مبينه، و لكن الاحتياط فيها مطلوب بلا شبهة.

و هو الاظهر، لمكان عموم الدليل، و ظهور عدم القائل بالفصل.

لا يقبله الله سبحانه، على ما ورد فى بعض الأخبار، فان قلت: قد ورد عن ابى جعفر الجواد (ع) انه قال: ما استوى رجلان فى حسب و دين قط، الا كان افضلهما عند الله عزّ و جلّ آدبهما، قال: قلت: جعلت فداك، قد علمت فضله عند الناس و المجالس، فما فضله عند الله عزّ و جلّ، قال: بقراءة القرآن كما انزل و دعاءه عزّ و جلّ من حيث لا يلحن، و ذلك ان الدعاء الملحون لا يصعد الى الله عزّ و جلّ و يقرب منه قول الصادق (ع) نحن قوم فصحاء اذا رويتم عنا فاعربوها. فان كان المراد من هذين الحديثين ما دل عليه ظاهرهما، فكثير اما نرى من اجابة الدعوات غير المعربات، و كثيرا ما نشاهد من اهل الصلاح و الورع، و من يرجى اجابة دعائهم لا يعرفون شيئا من النحو، و ايضا اذا لم يكن دعاؤه مسموعا فلا فايدة فيه، فلا يكون مامورا به، لانتفاء فايدته حينئذ، و لا يتوجه الامر بالدعاء الا الى حذاق النحاة، بل النحوى ايضا ربما يلحن فى بعض الادعية، لا فتقارها الى الاضمار، و التقدير و الحذف، و اشتغال حالة الدعاء بالخشوع، و التوجه الى الله سبحانه عن استحضار عدالة النحو و قوانينه، و كل هذه الامور باطلة، خلاف المشاهدة من العالم و ضد المعلوم من اخبارهم (ع) و وصاياهم، فانهم دلّوا على كلّ شئ يتعلق بمصالح العباد، و قد ذكروا فى آداب الدعاء و شروطه امورا كثيرة ستقف عليها فى هذا الكتاب ان شاء الله تعالى. و لم يذكروا الاعراب و لا معرفة النحو فيها، و اذا لم يكن المراد منها ذلك، فما معناهما؟

فاعلم - ايدك الله - انه لما كان الواقع خلاف ما دل عليه ظاهر الخبرين عدل الناس الى تاويلهما، فبعض قال: الدعاء الملحون دعاء الانسان على نفسه فى حال ضجره بما فيه ضررها، و استشهد على ذلك بقوله تعالى: «وَ لَوْ يُعَجِّلُ اَللّٰهُ لِلنّٰاسِ اَلشَّرَّ اِسْتِعْجٰالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُمْ» قال المفسرون: اى و لو يعجل اللّه للناس الشرّ، اى اجابة دعائهم فى الشر اذا دعوا به على انفسهم و اهاليهم، عند الغيظ و الضجر و استعجلوه، مثل قول الانسان: رفعنى الله من بينكم، استعجالهم بالخير، اى كما يعجل الله لهم اجابة الدعوة بالخير اذا

ص: 366

استعجلوه، لقضى اليهم اجلهم، لفرغ من اهلاكهم، و لكن الله سبحانه و تعالى لا يعجل لهم الهلاك، بل يمهلهم حتى يتوبوا، و بعضهم قال: الدعاء الملحون دعاء الوالد على ولده فى حال ضجره منه، لان النبى (ص) سأل الله عزّ و جلّ ان لا يستجيب دعاء محب على حبيبه، و بعضهم قال: الذى لا يكون جامعا لشرائطه، و الكل بمعزل عن التحقيق، لان مقدمة الخبر لا تدل على ذلك، لان الكلام ورد فى معرض مدح النحو، بل التحقيق ان نقول: اما الخبر الأول فالمراد من قوله (ع):

ان الله تعالى لا يقبل(1) الدعاء الملحون، اى لا يسمعه ملحونا، و يجازى عليه جاريا على لحنه، مقابلا له بما دل ظاهر لفظه عليه، بل يجازى على قصد الانسان من دعائه، كما سمع بعضهم يقول عند زيارته للمعصومين(2) (ع): و اشهد انك قتلت و ظلمت و غصبت - بفتح اول الكلمة - و من المعلوم بالضرورة ان هذا الدعاء لو سمع منه جاريا على لحنه لحكمنا بارتداده، و وجوب تعزيره، و لم يقل به احد، فدلّ على ذلك ان الدّعاء لا يجزى على ظاهر لفظه، اذا كان المقصود منه غير ذلك، و يدلّ عليه ايضا اجماع الفقهاء - أعلى الله سبحانه درجاتهم - على ان انسانا لو قذف آخر بلفظ لا يفيد القذف فى عرف القائل، لم يكن قاذفا، و لا يتوجه عليه عقوبة، و ان كان ذلك اللفظ مقيد اللقذف فى عرف غيره، فعلم ان اعراب الالفاظ مقيد اللقذف فى عرف غيره، فعلم ان اعراب الالفاظ فى الدعاء ليس شرطا فى اجابته و الاثابة عليه، بل هو شرط فى تمامية فضيلته، و كمال منزلته، و علو مرتبته.

و خرج قوله (ع): و دعاءه الله من حيث لا يلحن مخرج المدح، و ذلك ان الدعاء اذا لم يكن ملحونا كان ظاهر الدلالة فى معناه، و الالفاظ الظاهرة الدلالة فى معانيها افضل من الالفاظ المتأوله، و لهذا كانت الحقيقه افضل من المجاز، و المبين افضل(3) من المجمل، و ايضا فانه افصح و الفصاحة مرادة فى الدعاء، خصوصا اذا كان منقولا عن الائمة (ع)، ليدل على فصاحة المنقول عنه، و فيه اظهار لفضيلة المعصوم (ع)، و ايضا فان اللفظ اذا كان معربا لم ينفر عنه طبع السامع، اذا كان نحويا، و اذا سمعه ملحونا نفر طبعه عنه، و ربما تالّم منه.

ص: 367

قيل سمع الاعمش رجلا يتكلم، و يلحن فى كلامه، فقال: من هذا الذى يتكلم و قلبى منه يتالّم.

و روى ان رجلا قال لرجل: اتبيع هذا الثوب؟ قال: لا عافاك الله، فقال:

لقد علمت لو تعلمون، قل: لا و عافاك اللّه.

و روى ان رجلا قال لبعض الاكابر و قد سأله عن شئ، فقال: و اطال الله بقاك. فقال: ما رايت واوا احسن موقعا من هذه، فقوله (ع): ان الدعاء الملحون لا يصعد الى الله، اى لا يصعد اليه ملحونا، يشهد عليه الحفظة بما يوجبه اللحن، اذا كان مغير اللمعنى، و يجازى عليه كذلك، بل يجازيه على قدر قصده و مراده من دعائه، و يؤيد ذلك ما رواه محمد بن يعقوب، عن على بن ابراهيم عن ابيه، عن النوفلى عن السّكونى، عن ابى عبد الله قال: قال النبى (ص): ان الرجل الاعجمى من امتى ليقرأ القرآن بعجميته، فترفعه الملائكة على عربية مع.

انا نجد فى ادعية اهل البيت (ع) الفاظا لا نعرف معانيها، و ذلك كثير، فمنها اسماء و اقسامات، و منها(1) اغراض و حاجات، و فوائد و طلبات، فنسأل من اللّه بالاسماء، و نطلب منه بتلك الاشياء، و نحن غير عارفين بالجميع، و لم يقل احد انّ مثل هذا الدّعاء اذا كان معربا(2) يكون مردودا،(3) مع ان فهم العامى لمعانى الالفاظ الملحونة اكثر من فهم النحوى لمعانى دعوات عربية لم يقف على تفسيرها و لغاتها، بل عرف مجردا عرابها، بل اللّه سبحانه يجازيه على قدر قصده، و يثيبه على نيته، لقوله (ص): انما الاعمال بالنيات، و قوله (ع): نية المؤمن خير من عمله، و هذا نص فى الباب، لان الجزاء وقع على النية، فانتفع به الداعى، و لو وقع على العمل الظاهر لهلك، لقوله (ع): ان سين بلال شين.