موسوعة البرغاني في فقه الشیعة: المسماة ب-: غنیمة المعاد في شرح الإرشاد

نویسنده: برغانی، محمدصالح بن محمد

ص: 2

موسوعة البرغاني في فقه الشیعة: المسماة ب-: غنیمة المعاد في شرح الإرشاد

سایر عناوین: المسماة ب-: غنیمة المعاد في شرح الإرشاد / إرشاد الأذهان إلی أحکام الإیمان. شرح

نویسنده: برغانی، محمدصالح بن محمد

ص: 3

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

ص: 4

الصورة

ص: 6

الصورة

ص: 7

ادريس و البراج، بل عن ظاهر الغنية و السرائر الاجماع عليه، قال ابن بابويه: كلما قرب من الفجر كان افضل، و عن التحرير عن تأخيرهما حتى يطلع الفجر الاول افضل.

ارض صلوة النهار و فى اى وقت اصليها فكتب بخطه احشوها فى صلوة الليل حشوا.

عمار عمن اخبره (ع) قال: صل الركعتين ما بينك و بين ان يكون الضوء حذ رأسك، فان كان بعد ذلك فابدأ بالفجر.

قال: نعم.

و الثالث و العشرون، و السادس و العشرون.

الثالث: الخبر الرابع و العشرون.

الرابع: رواية زرارة المتقدمة فى شرح قول المصنف رحمه الله: و وقت صلوة الليل بعد انتصافه، المشتملة على قول ابى جعفر (ع): انما على احدكم اذا انتصف الليل ان يقوم فيصلى صلوته جملة واحدة، ثلاث عشرة ركعة ثم ان شاء جلس فدعا، و ان شاء نام، و ان شاء ذهب حيث شاء، و رواية الفضيل المتقدمة هناك للمرتضى طاب ثراه و موافقيه.

امران:

الاول: الخبر الثالث عشر و الخامس عشر، بحمل الفجر فيهما على الفجر الاول، ليناسب الأخبار السابقة، و فيه: اولا ان الخبر الثانى عشر ينافى هذا الحمل، لان الصديع هو الصبح، و اما ثانيا فلعدم مقاومتهما لما مرّ سند او دلالة اما الاول فواضح، و اما الثانى فلاحتمال كون المراد من المرجع هو صلوة الغداة و يراد بالفجر هو الثانى كما هو المتبادر عند الاطلاق، و على تقدير تسليم كون الظاهر من المرجع هو النافلة، فلا ريب ان المتبادر من الفجر ليس هو الاول فحينئذ اما ان يحكم باجماله لمكان الاول و الثانى فيضعف الدلالة لعدم ما يرجح الاول، او ببيانه فى الثانى كما تقدم من انه المتبادر عند الاطلاق، فحينئذ اما يكون الأمر محمولا على الرخصة لمكان توهم الخطر، فيكون سبيل الخبرين سبيل الأخبار المرخصة لفعلهما بعد الفجر و معه و قبله، اى لا خطر فى صلوتهما بعد طلوع الفجر الثانى اولا، بل على ظاهره فيتعين الحمل على التقية، لأنه مذهب اكثر العامة، كما صرح به جماعة و ينادى بها الخبر الثامن عشر من الأخبار المتقدمة، و بذلك ظهر حال الخبر الثانى عشر.

الثانى: الخبر السادس عشر، و الخامس و العشرون، و السابع و العشرون بتقريب ما مر، المؤيد بالخبر السابع عشر، و فيه نظر من وجوه عديدة، هى غير مخفية على من له ادنى دربة، و قد اشرنا الى جملة منها الاشارة فلا نطوّل المقام

ص: 13

بذكر الباقى.

و يمكن ان يستدل لمن جوز تقديمهما على الفجر الاول رخصة، كالمصنف طاب ثراه هنا كما يأتى و القواعد و المحقق فى الشرايع، بالخبر السابع و العشرين بتقريب ما مرّ، و لكن فيه ما فيه، و هنا قول آخر يحكى عن الاسكافى من حيث قال: لا استحب صلوة الركعتين قبل سدس الليل من آخره، و يدل عليه الخبر الحادى عشر، و فيه انه لا يقاوم ما تقدم لوجوه عديدة فليحمل على الفضيلة، و لعل عبارة الاسكافى ايضا لذلك مومية، قاله بعض الأجلة، و بالجملة لا ريب فى قوة ما اختاره المشهور، و ان ما يخالفه فى غاية من القصور.

أقول: يمكن ان يقال: ان المتبادر من الموثقة هو استحباب الاعادة بعد الفجر الثانى، فلا يتمشى الاستدلال بها على ما نحن فيه، كما قال بعض فى حاشية القواعد بعد قوله: و يجوز تقديمهما بعد صلوة اليل فتعاد استحبابا، ما صورته: المتبادر من العبادة استحباب اعادتهما بعد الفجر، و يلوح من رواية زرارة ان المراد بعد الفجر الثانى انتهى، و كيف كان فلا ريب فى استحباب الاعادة بعد الفجر الأول، خروجا عن شبهة الخلاف، و تسامحا فى ادلة السنن.

الشرط ما يقال، و بهذا ظهر حال الخبر الثانى، فالعمل على الخبر الثالث متعين، و ضعف السند غير ضاير، لمكان التسامح.

عليه السلام عن الرجل لا يصلى الغداة حتى تسفر و تظهر الحمرة، و لم يركع ركعتى الفجر، ايركعهما ا يؤخرهما؟ قال: يؤخرهما، تقييدها عليها.

و منها الخبر الثانى و العشرون المتقدم هناك، لمكان قوله: و بعيده، فتدبر.

و منها الخبر السادس عشر و الثانى عشر و السّابع عشر، المتقدمة كلها هناك.

و منها الخبر الثالث عشر و الرابع عشر و الخامس عشر و الخامس و العشرون، المتقدمة كلها هناك.

و منها الخبر السابع و العشرون المتقدم هناك ايضا.

و الاقوى عندى هو القول المشهور، و اما الأخبار الدالة على المذهب المزيف، فلا تقاوم ما يدل على المذهب المختار من الأخبار و الاجماعات المحكية، فلتحمل على الفضيلة، و حمل الفجر الواقع فى اخبارنا على الفجر الأول و ان كان ممكنا، فيترجح الأخبار الاوله، و لكنه بعيد فى الغاية، مع عدم منفعة فى هذا الحمل، الا بعد ارتكاب مخالفة اخرى للظاهر، مع تقييد البعدية بالمستمرة الى الفجر الثانى خاصة.

و اما حمل اخبارنا على التقية، فهو و ان كان حسنا بالنسبة الى جملة، و لكن جملة اخرى منها غير قابله له، كالأخبار المجوزة للاتيان بها قبل الفجر و عنده و بعده او بعيده، لأن مذهب جمهور هم على ما نسب على هاتين الركعتين، لا يصليان الا بعد طلوع الفجر الثانى، و من اخبارهم المنقوله فى ذلك، ما نقل عن المنتهى مما رواه الجمهور عن حفصة ان الرسول (ص) كان اذا اذن المؤذن و طلع الفجر، يصلى الركعتين لا قبله و لا معه، و تلك النصوص اباحت جميع ذلك، و القول بان مراده (ع) تقية السائل فى فعلها بعده بعيد، نعم الاحوط تركهما بعد الفجر و قضاؤها بعد الفريضه، قاله بعض الأجله، و لعل الاحوط هو عدم ذكر القضاء ان اوقعهما قبل الحمرة المشرقيه، بل مجرد قصد القربة بناء على كفايته

ص: 17

فى العبادة، كما هو التحقيق المختار عند جماعة من متأخرى الطايفة، فتدبر.

بقى فى المقام شىء يحسن التنبيه عليه، و هو ان المحكى عن شيخنا الشهيد فى الذكرى، الميل الى القول بامتداد ركعتى الفجر بامتداد الفريضة، مستدلا بصحيحة سليمان بن خالد قال: سألت ابا عبد الله عن الركعتين قبل الفجر، قال:

تتركهما حين يترك الغداة فانهما قبل الغداة، و فى التهذيب ا تركعهما كما فى نسخه، او باسقاط الاستفهام كما فى اخرى، كما تقدم فى الخبر العاشر المتقدم فى شرح قول المصنف هذا، قال الشهيد و يظهر منه امتداد هما و ليس ببعيد، و قد تقدم رواية فعل النبى (ص) اياهما قبل الغداة، فالاداء اولى، فالامر بتأخيرهما عن الاقامة او عن الاسفار، جاز كونه لمجرد الفضيلة لا توقيتا، انتهى.

و عن المحدث الكاشانى فى كتاب المعتصم، انه نفى عنه البعد، بعد ان اختار مذهب الاكثر، و فيه: اولا ان الاولوية ممنوعة، و ثانيا بما اشار اليه بعض الأجلة، بأن ظاهر معنى خبر سليمان انه ان يتركهما حين ترك الفرض، اى انما يصيران قضاء اذا صارت الفرض قضاء، او انهما يتركهما اذا ادّى فعلها الى ترك الفرض، قال اما على خط الشيخ فالظاهر هو التقديم على الفجر الثانى، سيما و انه روى فى رواية اخرى، بدل حين يترك الغداة حين ينور الغداة، فتدبر.

و قال بعض الأجلاء: و انت خبير بأن قوله (ع): و تركعهما حين تركع الغداة، لو حمل على الخبر كما ادعوه و جعلوه محل الاستدلال، للزم منه المنافاة لقوله انهما قبل الغداة، بل الظاهر انه فى مقام الاستفهام الانكارى، ليلايم قوله انهما قبل الغداة، مؤكد ابانّ، و الا فاى ملازمة بين الأمر بفعلهما حين الغداة، و بين ما بعده من الكلام المؤكد الدال على انهما قبل الغداة، و يويد ما قلناه ان الشيخ فى الاستبصار، نظم هذه الرّواية فى سلك ما اختاره من الروايات الدالة على انتهاء الوقت بطلوع الفجر الثانى، انتهى.

و بالجملة الاستناد الى مثل هذه الرواية المختلفة النسخ و الاولوية المذكورة، فيه تكلف شديد، و بعيد عن ظاهر السياق بما لا نهاية له و لا مزيد،

ص: 18

سيما فى مقابلة ما قدمناه من الادلة الكثيرة، المعتضدة بالشهرة العظيمة.

و هذا الحديث نص فى ان من عليه قضاء من شهر رمضان، لا يشرع له صوم النافلة، و ستسمع الكلام فيه فى كتاب الصوم ان شاء اللّه تعالى، و الجار و المجرور الأول فى قوله (ع): لو كان عليك من، خبر كان و الثانى اسمها، و لا تصنع الى ما اشتهر من ان الجار و المجرور لا يقع مبتداء و لا قائما مقام المبتداء، فان الحق جوازه فى من التبعيضيّة، ا لا ترى الى ما قاله بعض المحققين فى قوله تعالى: «وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّٰا بِاللّٰهِ وَ بِالْيَوْمِ اَلْآخِرِ»، ان مِنَ اَلنّٰاسِ مبتداء. و مَنْ يَقُولُ خبره و ان ابيت ذلك هنا، و فرقت بين ما نحن فيه و بين الآية الكريمة، فاجعله صفة محذوف، اى شىء من شهر رمضان.

و قال المحقق الشيخ حسن فى كتابى المنتفى بعد نقله لصحيحة زرارة قلت: ينبغى ان يعلم ان الغرض فى هذا الحديث، من ذكر التطوع بالصوم لمن عليه شىء من قضاء شهر رمضان، معارضة بما علمه (ع) من زرارة، و هى مجادلة قياس ركعتى الفجر على غيرهما من النوافل المتعلقه بالفرايض، حيث ان الوقت فيها متحد مع وقت الفريضة، فتكون ركعتا الفجر بعد طلوع الفجر و دخول وقت الفريضة، و حاصل المعارضة ان اشتغال الذمة بالصوم الواجب مانع من التطوع به، فيقاس عليه حكم ركعتى الفجر، و يقال ان دخول وقت الفريضة بطلوع الفجر يمنع الاشتغال بالتطوع، فلا مساغ لفعلها بعد الفجر، و المطلوب بهذه المعارضة بيان فساد القياس، لا التنبيه على الوجه الصحيح فيه، فان الأخبار الكثيرة الدالة على جواز فعلها بعد الفجر تنافيه، و سنوردها، و احتمالها التقية كما ذكره الشيخ رحمه الله فى جملة وجوه تأويلها، غير كاف فى المصير الى تعيين التقديم، مع عدم صراحة اخباره فيه، اذ هى محتملة لا رادة ارجحيته على التأخير، فيكون الجمع بين الأخبار بالحمل على التخيير، مع رجحان التقديم اولى، و حينئذ يتعين حمل المعارضة الواقعة فى هذا الخبر على ما ذكرناه، انتهى.

الا لشاب يمنعه رطوبة رأسه عن القيام اليها فى وقتها، و مسافر يمنعه جدا لسيّر، على المشهور بين الاصحاب، فيجوز لهما حينئذ تقديمها عليه، بل نسب بعض الأجلة الى المشهور، جواز تقديمها عليه لمطلق ذوى الاعذار، المحتمل منعها لهم عن فعلها فى الوقت، قال و فى الخلاف الاجماع عليه، بل عليه عامة من تأخر، عدا الفاضل فى المختلف و التحرير، لكنه فيه توقف، و فى الأول صرح بالمنع، وفاقا للمحكى(1) و زرارة من القدماء، انتهى.

أقول: لزرارة وجهان:

الأول: ما اشار اليه بقوله: كيف تقضى صلوة قبل وقتها ان وقتها بعد انتصاف الليل، و سيأتى ذلك فى ذيل رواية محمد بن مسلم.

الثانى: ما رواه التهذيب فى باب كيفية الصلوة معلقا، عن حماد بن عيسى، عن معوية بن وهب، عن ابى عبد الله (ع)، قال قلت: ان رجلا من مواليك من صلحائهم، شكا الىّ ما يلقاه من النوم، فقال: انى اريد القيام للصلوة بالليل فيغلبنى النوم حتى اصبح، فربما قضيت صلوتى الشهر المتتابع و الشهرين اصبر على ثقله، قال: قرة عين له و اللّه، و لم يرخص له فى الصلوة فى اول الليل، و قال:

القضاء بالنهار افضل، قلت: فان من نسائنا ابكار الجارية تحب الخير و اهله، و تحرص على الصلوة، فيغلبها النوم حتى ربما قضت، و ربما ضعفت من قضائه، و هى تقوى عليه اول الليل، فرخص لهن فى الصّلوة اول الليل اذا ضعفن و ضيعن القضاء.

للمشهور وجهان:

الأول: الاجماع المحكى عن الخلاف المعتضد بالشهرة، و فى امالى الصدوق من دين الامامية الاقرار بأنه لا يجوز صلوة الليل من اول الليل الا فى السّفر، و اذا قضاها الانسان فهو افضل من ان يصليها من اول الليل.

ص: 21

الثانى: جملة من الأخبار: منها ما رواه الصدوق فى باب وقت صلوة اللّيل، و فى التهذيب فى باب كيفية الصلوة فى الصحيح عن ليث المرادى قال:

سألت ابا عبد الله (ع) عن الصّلوة فى الصيف و الليالى القصار، صلوة الليل فى اول الليل، فقال: نعم نعم ما رأيت و نعم ما صنعت، و زاد ابن بابويه قال:

و قال: و سألته عن الرجل يخاف الجنابة فى السفر اوفى البرد، فيجعل صلوة الليل و الوتر فى اول الليل، فقال: نعم.

و منها ما رواه التهذيب فى اواخر باب الصلوة فى السفر فى الزيادات فى الصحيح، عن الحلبى، عن ابى عبد الله (ع) قال: ان خشيت ان لا تقوم فى آخر الليل، و كانت بك علة او اصابك برد، فصل و او تر من اول اللّيل، فى السفر.

و منها ما رواه فى المكان المتقدم فى الصحيح عن ابان بن تغلب قال:

خرجت مع ابى عبد الله (ع) فيما بين مكة و المدينة، فكان يقول: اما انتم فشاب تؤخرون، و اما انا فشيخ اعجلّ، و كان يصلى صلوة الليل اول الليل.

و منها ما رواه فى المكان المتقدم فى القوى لمكان محمد بن سنان، عن الحلبى قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن صلوة الليل و الوتر فى اول الليل فى السفر، اذا تخوفت البرد و كانت علة، فقال: لا بأس انا افعل ذلك.

و رواه ايضا فى اواخر باب تفصيل ما تقدم ذكره، و فيه بدل و كانت او كانت.

و منها ما رواه فى المكان المتقدم فى الصحيح عن عبد الرحمن بن ابى نجران قال: سألت ابا الحسن (ع) عن الصلوة بالليل فى السّفر فى المحمل، قال:

اذا كنت على غير القبلة، فاستقبل القبلة ثم كبر وصل حيث ذهب بك بعيرك، قلت: جعلت فداك فى اول الليل، فقال: اذا خفت الفوت فى آخره.

و منها ما رواه فى المكان المتقدم فى الصحيح عن محمد بن ابى عمير عن جعفر بن عثمان عن سماعة عن ابى عبد الله (ع) قال: لا بأس بصلوة الليل فيما

ص: 22

بين اوله الى آخره، الا ان افضل ذلك بعد انتصاف الليل.

و رواه ايضا فى اواخر باب كيفية الصلوة فى الزيادات.

و منها ما رواه فى المكان المتقدم فى الموثق عن سماعة قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن وقت صلوة اللّيل فى السفر، فقال: من حين تصلى العتمة، الى ان ينفجر الصّبح.

و منها ما رواه التهذيب فى اواخر باب كيفية الصلوة فى الزيادات عن الحسين بن على بن بلال قال: كتب اليه فى وقت صلوة الليل، فكتب: عند زوال و هو نصفه افضل، فان فات فأوله و آخره جايز.

و منها ما رواه ايضا فى المتقدم عن محمد بن عيسى، قال: كتبت اليه اسئله:

يا سيدى، روى عن جدك انه قال: لا باس بأن يصلى الرّجل صلوة الليل فى اول الليل، فكتب: فى اى وقت صلى فهو جايز ان شاء اللّه.

و منها ما رواه فى النهاية فى باب وقت صلوة الليل من اول الليل، فى المحل و الوتر و ركعتى الفجر.

و منها ما رواه التهذيب فى اواخر باب تفصيل ما تقدم ذكره فى الموثق عن الطاهرى عن على بن رباط عن يعقوب بن سالم عن ابى عبد الله (ع) قال:

سألته عن رجل يخاف الجنابة فى السفرا و البرد، ايعجل صلوة الليل و الوتر فى اول الليل؟ قال: نعم.

و منها ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن محمد بن حمران عن ابى عبد اللّه عليه السلام قال: سألته عن صلوة الليل اصليها اول الليل، قال: نعم انى لا فعل ذلك، فاذا اعجلنى الجمّال صليتها فى المحمل.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم فى الصحيح عن حماد بن عيسى عن شعيب عن ابى بصير عن ابى عبد اللّه (ع) قال: اذا خشيت ان لا تقوم آخر الليل او كانت بك علة او اصابك برد، فصل صلوتك و اوتر من اول الليل.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم فى الصحيح عن يعقوب الاحمر قال: سألته

ص: 23

عن صلوة الليل فى الصيف فى الليالى القصار فى اول الليل، فقال: نعم ما رايت و نعم ما صنعت، ثم قال: ان الشاب يكثر النوم، و انا امرك به.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم عن على بن سعيد قال: سألت ابا عبد الله عليه السلام عن صلوة الليل و الوتر فى السفر من اول الليل اذا لم يستطع ان يصلى فى آخره، قال: نعم.

و منها ما رواه فى الذكرى قال: روى محمد بن ابى قرة باسناده الى ابراهيم بن سبابة قال: كتب بعض اهل بيتى الى ابى محمّد (ع) فى صلوة المسافر اول الليل صلوة الليل، فكتب: فضل صلوة المسافر من اول الليل كفضل صلوة المقيم فى الحضر من آخر الليل.

و بالجمله الأخبار فى هذا الباب كثيرة، قال ابن بابويه فى باب وقت صلوة اللّيل: و كلما روى عن الاطلاق فى صلوة الليل من اول الليل، فانما هو فى السّفر لأن المفسر من الأخبار يحكم على المجمل، و فيه نظر، لأن فى الأخبار السابقة ما هو واضح الدلالة على تسويغ التقديم فى غير السّفر ايضا، و الذى يترجح فى نظرى القاصر و يدون فى فكرى الفاتر، هو القول بجواز التقديم مع العذر مطلقا، للأخبار المتقدمة و غيرها.

و اما الدليلان اللذان اقامهما زرارة و موافقوه، فيتوجه المنع باطلاق اولهما، و دلالة ثانيهما، لمكان كلمة افضل و ذيله الدال على الجواز، و هو و ان كان ظاهره الاختصاص بصورة خوف فوت القضاء، كما عن التذكره قيل: و ربما يفهم من المختلف و المنتهى ايضا، و لكن مقتضى الجمع بين الأخبار، و ضم بعضها الى بعض، و التفكر فى مدلولالتها، و ما تفيده بصريحها و اشاراتها، هو ما ذكرناه، نعم قول التذكره احوط.

و اما ما يظهر من الشارح المحقق الميل الى القول بجواز التقديم عن الانتصاف مطلقا، و لو مع عدم العذر، مستدلا بجملة من الأخبار، فغير وجيه فى الغاية، لما تقدم من الادلة القوية المتينة فى شرح قول المصنف: و وقت صلوة

ص: 24

الليل بعد انتصافه.

كون الضّرورة متقدرة بقدرها، و رد اطلاق النصّ و الفتوى بان المتبادر منهما كونه بعد العشاءين، و الاقرب عندى هو القول الأول: لما مرّ، و لما رواه الشيخ فى اواخر باب الصّلوة فى السّفر فى الزيادات فى الموثق عن سماعة قال: سألت ابا عبد اللّه عليه السلام عن وقت صلوة الليل فى السّفر، فقال: من حين تصلى العتمة الى ان ينفجر الصبح.

و فيه نظر لما اشار اليه بقوله: و يحتمل العدم، لأنه ليس وقتا حقيقيا، و لهذا اطلق عليها نية التقديم، فينوى فيها التعجيل لا الاداء، انتهى.

و اما ركعتا الفجر اذا قدمتا عليه، فهل ينوى فيهما ايضا التعجيل او الاداء؟ ذهب الشارح الفاضل الى الثانى، مستدلا بأن وقتهما بعد صلوة الليل على المشهور، و فيه نظر و لعل الاظهر هو الأول.

الفقيه و الاقتصاد و الخصال و العقود و التحرير و الاصباح و الجامع و محتمل المهذب، و نسبه جماعة الى المشهور، و فى الرياض الى المشهور بين المتأخرين بل اسنده المحقق فى التحرير الى علمائنا، مؤذنا بدعوى الاجماع عليه، و خلافا للشهيدين و جماعة من متأخرى المتأخرين، فاختارو الجواز، بل فى الدروس اسنده الى المشهور حيث قال: و الاشهر انعقاد النافلة فى وقت الفريضة اداء كانت النافلة او قضاء.

اخذه عنه فى الصحيح على ما قالوا، عن زرارة قال: قلت لأبى جعفر (ع): اصلى نافلة و علىّ فريضة او فى وقت فريضة، قال: لا انه لا يصلى نافلة فى وقت فريضة، ارايت لو كان عليك من شهر رمضان اكان لك ان تتطوع حتى تقضيه؟ قال: قلت: لا، قال: فكذلك الصلوة، قال: فيقا يسنى و ما كان يقا يسنى.

قال: لا يصلى الرجل نافلة فى وقت الفريضة الا من عذر، و لكن يقضى بعد ذلك اذا أمكنه القضاء، قال الله تعالى: اَلَّذِينَ هُمْ عَلىٰ صَلاٰتِهِمْ دٰائِمُونَ، الى ان قال: لا يقضى النافلة فى وقت الفريضه، ابدأ بالفريضه ثم صل ما بدا لك.

دخل المسافر مع اقوام حاضرين فى صلوتهم، فان كانت الاولى فليجعل الفريضة فى الركعتين الاوليين، و ان كانت العصر فليجعل الاوليين نافلة و الاخيرتين فريضة.

ابى العلا عن ابى عبد الله (ع) قال: اقض صلوة النهار اى ساعة شئت من ليل او نهار، كل ذلك سواء.

اذا عرفت ذلك، فاعلم ان للأولين وجهان: الاول المشتمل على قول الباقر (ع): ا تريد ان تقايس؟ لو كان عليك من شهر رمضان، اكنت تطوع؟ اذا دخل عليك وقت الفريضة، فابدأ بالفريضة.

و منها صحيحة زرارة المتقدمة فى شرح قول المصنف رحمه الله: و تقضى الفرايض فى كل وقت انتهى، المشتملة على قول الباقر (ع): و لا يتطوع بركعة حتى يقضى الفريضة.

و منها الخبر الأول الى الخبر التاسع.

و منها الخبر الثامن، و الثالث عشر، و الرابع عشر، و الخامس عشر، و السادس عشر، و السابع، و الثانى و الثلاثون، المتقدمة كلها فى شرح قول المصنف رحمه الله: ثم تشترك مع العصر الى ان يبقى للغروب مقدار اداء العصر فيختص به.

و منها ما رواه التهذيب فى باب الصلوة على الأموات فى الزيادات فى الصحيح، عن على بن جعفر (ع)، عن أخيه موسى بن جعفر، قال: سألته عن صلوة الجنائز اذا احمرت الشمس، ايصلح ام لا؟ فقال: لا صلوة صلوة و قال:

اذا اوجبت الشمس فصل المغرب ثم صلّ على الجنائز، فافهم.

الثانى: الاجماع المحكى فى كلام التحرير، المعتضد بالشهرة.

و للأخير ايضا وجهان: الأول الاصل، الثانى جملة من الأخبار، منها الخبر العاشر الى الخبر السابع عشر، المؤيدة باطلاق جملة من الأخبار، منها الخبر الثامن عشر الى العشرين، و منها روايات عديدة بالنسبة الى قضاء صلوة الليل و قضاء صلوة الوتر، يجدها المتتبع فى اخبارهم بادنى تتبع، فنحن لو تعرضنا لنقلها ليطول المقام.

و لا ينافيها الأخبار الدالة على القول الأول، لما اشار اليه ارباب هذا

ص: 32

القول، بانها محمولة على الكراهة، جمعا بين الأخبار.

قال فى المدارك بعد نقله جملة من الأخبار الدالة على المذهب الاول:

و يمكن حمل هذه الروايات على الأفضلية، كما يدل عليه حسنة محمد بن مسلم، ثم نقل الخبر العاشر و الحادى عشر، الى قوله: الامر موسع، الى آخره، و قال و يمكن الجمع بينهما ايضا، بتخصيص النهى الواقع عن التنفل بعد دخول وقت الفريضة، بما اذا كان المقيم قد شرع فى الاقامة، كما يدل عليه صحيحة(1) عمر بن يزيد، انه سأل ابا عبد الله (ع) من الرواية التى يرون انه لا ينبغى ان يتطوع فى وقت فريضة، ما حد هذا الوقت؟ قال: اذا اخذ المقيم فى الاقامة، فقال له:

الناس يختلفون فى الاقامة، قال: المقيم الذى يصلى معه لا يصلى.

يقال: هذه الأخبار لا يصح الاستناد اليها، لما اشار اليه بعض الأجلة، بأنها مخالفة للشهرة بل الاجماع، اذ لم نجد قائلا بها عدا الشهيد رحمه الله و من تبعه، و لم نعرف قائلا بها قبله من الطائفة، و لعله لذا ادعى المحقق فى التحرير عليه اجماع الطائفة.

لأنا نقول: لا نسلم انها مخالفة للشهرة القديمة، و كيف و الشهيد فى الدروس كما عرفت ادعى عليه الشهرة، فلو لم يكن هذا القول مشهورا قبله بين الطائفة، لما كان مدعيا عليها لها بلا شبهة، و على تقدير التنزل، فلا شك ان القدر المتيقن من هذا الكلام، هو كونه قولا لجماعة كثيرة قبله من الطائفة، و عليه فما وجه هذا الاجماع؟ الذى ادعاه بعض الأجلة، مستندا بانا لم نعرف قائلا قبله، فصار هذا الاجماع هباء منثورا، و المستند اليه فى المقام خائبا مقهورا.

و بالجملة لم يظهر بما ذكر عدم جواز الاعتماد على هذه الأخبار، لما كشفنا عنه نقاب الاستتار، و الذى يترجح فى نظرى القاصر، و يدون فى فكرى الفاتر، هو القول الأول الذى هو الاشهر، على ما ادعاه جماعة ممن تأخر، للاجماع

ص: 33

المحكى و الأخبار المتقدمة، و حملها على الكراهة، كما زعمه الشهيدان و جماعة جمعا بين الأخبار، و ان كان حسنا بحسب النظر الجليل، و لكن بحسب النظر الدّقيق ليس فيه حلاوة، لعدم امكان حمل غير واحد من اخبارنا على الكراهة، و منها الصحيحان المتقدمان لزرارة، المانعان عن التطوع فى وقت الفريضة، المشتملان على التنظير و المقايسة بصوم النافلة لمن عليه صوم فريضة، و المنع عنه منع تحريم اتفاقا قاله بعض الأخبار، فيكون المنع هنا كذلك بحكم السياق، و بيان التنظير و المقايسة، فكيف يمكن حملها على الكراهة؟ فلتحمل الأخبار المخالفة على التقية كما يومى اليه هذان الصحيحان المتضمنان لقياس الصلوة بالصوم، كيف لا و المنصف المتدبر اذا تأمل فيهما، يظهر له انّ المعصوم (ع) انما اراد من المقايسة المذكورة، ان يعلم زرارة طريق الزام العامة جدلا معهم، حيث انهم قائلون بالقياس، و اثبات ما هم عليه سلام الله عليهم.

و مما يدل على كون مذهب العامة العمياء هو ما اشرنا اليه، الخبر الخامس الا تنظر الى قوله: كما يصنع الناس، فان المراد بهم هو العامة، كما لا يخفى على من له ادنى تتبع فى الاحاديث المروية عن ائمتنا سلام الله عليهم، و بالجمله الناظر البصير و الناقد الخبير، اذا ضم هذه الأخبار الثلاثة الى بعض، و امعن النظر من عباراتها، و ما تفيد بصريحها و اشاراتها، ظهر له صحة ما ندعيه، من كون مذهب هؤلاء العبدة للاصنام، و فى ذلك الزمان، هو الجواز فى المقام، بحيث لا يعتريه القصور و لا يداخله الفتور، و عليه فلتحمل الأخبار المجوزة على التقية البتة، فان الرشد فى خلافهم بلا شبهة، و خذ ما هو المشهور بين الطائفة كما نسبه جماعة، و لا تنظر الى اسناد الدروس فى مقابلة اسناد هؤلاء الجماعة، كما اوضحناه لك فى اول المسئله، مضافا الى ما نسبه شقيقه فى الرياض، كما تقدم اليه الاشارة، نعم هو راد للقول بكون من قبله مطبقا فى المنع، كما كشفنا سابقا عنه الغشاوة.

و الحاصل ان القول بالمنع الموافق للمشهور المخالف للعامة، متعين فى المسئلة، سيما مع ملاحظة كون كثير من اخباره صحيحة، و عن حد الاستفاضة

ص: 34

متجاوزة، بل من التواتر قريبة، هذا مضافا الى التعليلات الواردة فى جملة منها، الظاهرة، باتم ظهور فى الحرمة، كقوله (ع) لزرارة فى تحديد نوافل الظهرين بالذراع و الذراعين: اتدرى لم جعل الذراع و الذراعان؟ قلت: لا، قال: من اجل الفريضة، اذا دخل وقت الذراع و الذراعين، بدات بالفريضة و تركت النافلة، كما فى الموثقة، و قوله (ع): و انما جعل الذراع و الذراعان لئلا يكون تطوع فى وقت فريضة، كما فى رواية اخرى، و قوله (ع) لا سمعيل الجعفى: ا تدرى لم جعل الذراع و الذراعان؟ قال: قلت: لم؟ قال: لمكان الفريضة، لئلا يؤخذ من وقت هذه، و قريب من الموثقه الاولة، موثقة اخرى لزرارة.

لأن المفهوم من هذه التعليلات، ان بعد مضى الذراع و الذراعين، ليس لك ان تتنفل، كما اوضحناه فى مقامه فراجع البتة، بخلاف اخبار المخالف، فانها بحسب العدد عن اخبارنا قاصرة، و بحسب الدلالة ليست صريحة، بل يمكن القدح فى اصل دلالتها ايضا.

اما الخبر العاشر، فلان الظاهر بالوقت المسئول عنه و المفروض دخوله، انما هو الوقت للفريضة بعد مضى وقت النافلة من الذراع او الذراعين، كما لا يخفى ذلك على المتتبّع فى الأخبار الواردة فى المواقيت، فمعنى الرواية، اذا دخل هذا الوقت المذكور، فهل يجوز الى التنفل ام لا؟ قال (ع): الفضل ان تبدأ بالفريضة، و النافلة هنا لا فضل فيها لخروج وقتها، و متى كانت لا فضل فيها فلا يشرع له الاتيان، لأنها عبادة، و بالجمله لا فرق بين الفضل و الافضلية، نعم لو كان مكان الأول الثانية، لما كان ذلك الكلام جاريا فى الرواية، و لكن الأمر كما ترى، فليتأمل.

و اما الخبر الحادى عشر، فلان الظاهر ان المراد بقوله (ع): ان كان فى وقت حسن، هو بقاء وقت الراتبة، فعليه فلا اشكال فيه، الى قوله: الأمر موسع، فيكون لنا لا علينا.

قال فى الحبل المتين: قوله: ان كان فى وقت حسن، اى متسع، يعطى

ص: 35

باطلاقه جواز مطلق النافلة فى وقت الفريضة، الا ان يحمل التطوع على الرواتب، و يكون فى قول السائل: و قد صلوا اهله الفريضة، نوع ايماء خفى الى ذلك، فان قد تقرب الماضى الى الحال كما قيل، ثم كتب فى الحاشية على ما حكى ما صورته:

فيفهم منه انه لم يمض من صلوتهم، الى وقت مجئى ذلك الرجل الا زمان يسير، فالظاهر عدم خروج وقت الراتبه بمضى ذلك الزمان اليسير، انتهى.

و اما معنى قوله (ع): الأمر موسع انتهى: فمعناه على الظاهر انه يجوز ان يصلى الانسان فى اول وقت الفريضة، اى الوقت الحقيقى لها، النوافل لبقاء وقتها.

و اما قوله: و الفضل الى آخره. فمعناه ان الانسان اذا صلى وحده، و دخل عليه وقت الفريضة اى الوقت المعين لها، بعد مضى وقت النافله فليبد ابا لفريضة، لخروج وقت النافلة، و ليكون قد صلى الفريضة فى اول وقت فضيلتها، و ليس بمحظور عليه ان يصلى النوافل من اول الوقت، اى الوقت المقرر لها، الى قريب من آخر الوقت، و فى هذا الخبر اشارة الى انه اذا صلى مع امام، فانه يجوز له مزاحمة وقت الفريضة بها، لانتظار الجماعة، فيكون هذا مستثنى كغيره، ذكره بعض الأجلاء، و عليه فحمل الوقت الواقع فى الخبر الثانى عشر، على الوقت الذى هو بعد مضى وقت النافلة حمل قريب فى الغاية، كيف لا و حمله على الوقت الحقيقى الذى هو اول الزوال تنافيه الادلة الباهرة المتقدمة فى مقامها، الدالة على استحباب النافلة فيه للمنفرد و غيره، فكيف يؤمر المنفرد بترك النافلة؟ بل المراد ما ذكرناه، انه يجوز مزاحمة النافلة للفريضة فيه لانتظار الجماعة، و الصحيحة(1)المتقدمة فى كلام المدارك لذلك معاضدة، و ذلك لأن الظاهر ان المزاحمة المزبورة، انما جوزت لانتظار الجماعة، و مع اخذ المقيم فى الاقامة يزول ذلك، فيبقى النهى بحاله و هو عدم جواز الاتيان بها فى وقت الفريضة.

ص: 36

قال بعض الأجلة بعد نقل هذه الصحيحة(1): انى لم اجد قائلا بهذا التفصيل، و ان احتمله بعضهم فى مقام الجمع بين الأخبار المختلفة، لكن فتواه اطلاق القول بالكراهة، انتهى.

أقول: و كيف كان فالظاهر عندى ان هذا الاستثناء المتقدم اليه الاشارة وجيه، للاخبار المتقدمة اليها الاشارة، و لم يظهر لى كونها مخالفة لاجماع الطائفة و ذكر غير واحد من الأصحاب، من المواضع التى يستحب تأخير الصلوة عن اول وقتها، انتظار الامام و المأموم الجماعة، كما سيأتى اليه الاشارة.

و بذلك ظهر حال الخبر الثانى عشر، و انه لا يجوز لهم الاستناد اليه كالخبر الثالث عشر، و ذلك لأن النافلة فيه، ان اريد بها الفريضة المعادة فلا ربط بها بموضع المسئلة، كالخبر الرابع عشر، لكون هذه النافلة، مستثناة اجماعا، ذكره بعض الأجلة، و ان اريد بها النافلة الحقيقية، لدل حينئذ على جواز الجماعة فى النافلة، و هو ايضا خلاف الاجماع، على الظاهر المحكى عن ظاهر الجماعة، كما سيأتى ان شاء الله اليه الاشارة، فتكون الرواية لذلك شاذة، فتدبر.

و اما ما أشار اليه بعض الاجلاء، قد حافى جواز استنادهم الى الخبر الخامس عشر و السابع عشر، بما لفظه: يمكن ان يقال باستثناء النوافل المقضية من ذلك بهذه الأخبار، و توضيح ذلك انه لا نافلة بعد دخول وقت الفضيلة الفريضة مطلقا راتبة او مبتداءة او مقضية، و اما ما قبل هذه الاوقات، مما اشتمل على وقت الفريضة، فانه يجوز القضاء فيه بهذه الأخبار، دون النافلة المبتداءة، عملا بعموم صحاح زرارة فى منع النافلة المبتداة، و حينئذ فمعنى قضاء نوافل النهار بعد المغرب، يعنى قبل دخول وقت فضيلة العشاء، و يؤيده ان المتبادر من البعدية، هو البعدية القريبة.

قوله فى رواية ابى بصير: فاقضه عند زوال الشمس، يعنى قبل زوال الشمس

ص: 37

او بعده قبل دخول وقت الفضيلة، و بعد الظهر عند العصر، يعنى قبل دخول فضيلة العصر، و على هذا يحمل اطلاق الأخبار المتقدمة، فلا يخلو عن غرابة.

و الأجود ان يقال فى الخبر الخامس عشر و السادس، ان مقتضى قاعدة ترك الاستفصال، المقتضى للعموم فى المقال، و ان كان هو جواز قضاء النافلة ايضا بعد المغرب، و لكن غاية العموم هو الظهور، فيصرف عنه بالأدلة الدالة على المذهب المشهور، فيختصان بالفرائض، هذا اذا لم نقل بمقالة المشهور القائل بالمضايقة فى اوقات الفرائض الفايتة، و لزوم تقديمها على الحاضر، لدلالتهما على هذا التقدير على جواز فعل الحاضرة قبل الفايتة، و لم يقولوا، و الا فما تقدمناه من كون تلك الأخبار قاصرة عن المقاومة لاخبارنا، من وجوه عديدة فيه كفاية.

و الانصاف ان هذه الأخبار الثلاثه، ظاهرة الدلالة فى مذهب هؤلاء الجماعة كالخبر المروى عن الحميرى فى كتاب قرب الأسناد باسناده عن على بن جعفر عن أخيه موسى (ع) قال: و سألته عن الرجل نسى صلوة الليل و الوتر، و بذكر إذا أقام فى صلاة الزوال؟ ابتدأ بالزوال، فاذا صلّى صلاة الظهر، صلّى صلاة الليل، و اوتر بينه و بين صلوة العصر، او متى احب، فلتحمل على التقية كغيرها من الأخبار، اذا قلنا بكونها فى مذهبهم ظاهرة.

و اما استنادهم الى الخبر الثامن عشر و التاسع عشر و العشرين و ما ضاهاها فانه اوهن من بيوت العنكبوت مع انه اوهن البيوت، و ذلك لأن اخبارنا خاصة و العام لا يقاوم الخاص بلا شبهة.

و اما استناد بعض المجوزين على الاستدلال على ذلك، بمواضع منها ما ورد من انه متى تلبس المصلى بركعة من نوافل الزوال، فانه يتمها، و ان خرج وقتها، و منها ما تلبس باربع ركعات من صلوة الليل ثم طلع الفجر، فانه يزاحم بهما الفريضة، و منها ما ورد من جواز ايقاع صلوة الليل كما لا بعد الفجر ابتداء، بالنسبة الى من اعتادها ثم تغلبه عيناه عنها فى بعض الاوقات حتى يطلع الفجر، فانه يصليها مخففة، فان هذه المواضع كلها تدل على جواز ايقاع النافلة فى وقت الفريضة

ص: 38

ففيه مضافا الى تطرق المنع فى الأخير كما تقدم اليه الاشارة، انه لا يسمن و لا يغنى من جوع، اذ من الواضحات ان التخصيص اذا تطرق فى بعض افراد العام، لا يستلزم رفع اليد عن الباقى، و من الافراد المخصصة الغفيلة و غيرها مما تقدم فى مقامه اليه الاشارة، فراجع و تذكر، و بالجملة قول المشهور هو المنصور، مع كونه احوط.

فقال: يصلى حين يستيقظ، قلت: يوتر او يصلى الركعتين؟ قال: بل يبدا بالفريضة و للاخرين جملة من الأخبار: منها ما رواه التهذيب فى المكان المتقدم فى الصحيح عن الحسين بن عثمان عن سماعة عن ابى بصير عن ابى عبد الله (ع)، قال:

سألته عن رجل نام عن الغداة حتى طلعت الشمس، فقال: يصلى ركعتين ثم يصلى الغداة.

و منها ما رواه ايضا فى المكان المتقدم فى الصحيح عن عبد الله بن سنان عن ابى عبد الله (ع)، قال: سمعته يقول: ان رسول الله (ص) رقد فغلبته عيناه فلم يستيقظ حتى آذاه حرّ الشمس، ثم استيقظ فعاد ناديه ساعة و ركع ركعتين، ثم صلى الصبح، و قال: يا بلال مالك؟ فقال بلال: ارقدنى الذى ارقدك يا رسول الله (ص)، قال: و كره المقام، و قال نمتم بوادى شيطان.

ادنى معرفة باساليب الكلام، اذ الترديد باوفى قول السائل (و علىّ فريضة او فى وقت فريضة) صريح فى مغايرة الاول للثانى، فالمراد بالاول القضاء او الاعم منه، و بالثانى الأداء خاصة.

و اما جوابه (ع): لا تصلى نافلة فى وقت فريضة، و الفايتة كما يأتى ان شاء الله وقتها ساعة ذكرها، و اما التنظير بشهر رمضان، و ان المراد عدم جواز التطوع بالصوم، لمن عليه قضاء شهر رمضان، فهو اجماعى على الظاهر المصرح به فى غير واحد من العبائر، و مستند الاصحاب انما هو هذه الرواية، على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر، و بالجملة ما ذكره المحقق المذكور، و تكلفه فى الخبر المشار اليه تكلف بعيد، و تمحل غير سديد، و لو تطرق مثل هذا التأويل البعيد للأخبار، لم يبق دليل يمكن به الاستدلال، الا و لقايل فيه مقال و بذلك ينسدّ بالكلية باب الاستدلال، فليعمل البتة بما يتبادر الى الأذهان السليمة و العقول المستقيمة، من رحاق الكلام و ما يدل عليه السياق الذى به النظام و بالجملة هذا الخبر ظاهر باتمّ ظهور فى القول المشهور، ان لم نقل بكونه نصا.

و يمكن الاستدلال للقائلين فى المسئلة السابقة بالحرمة، بالاجماع المركب من هذه المسئلة، اذ كل من قال هناك بالحرمة افتى هنا ايضا بها، و خالف هنا كل من قال هناك بالكراهة، و بالجملة لم اعرف قائلا بالفرق بين المسئلتين فيما اجده، و به صرح شيخنا فى الرياض، قاله بعض الأجلة.

أقول: قال الصدوق فى الفقيه فى اوائل باب قضاء صلوة الليل: و اقض ما فاتك من صلوة الليل، اى وقت شئت، من الليل او نهار، ما لم يكن وقت فريضة انتهى، مع انه نسب اليه فى هذه المسئلة ما عرفت، و كيف كان فلا ريب فى قوة ما اختاره المشهور.

و اما الأخبار المتقدمة الدالة على المذهب المزيف، فمحمولة على التقية، اذ العامة رووا ذلك عن ابى قتادة و جماعة من الصحابة، على ما ذكره فى الذكرى كما سيأتى الاشارة، مضافا الى ما يأتى من تطرق الوهن اليها من جهة العصمة.

ص: 41

و اما ما ذكره فى التهذيب شيخ الطائفة، بعد نقل خبر ابى بصير و عبد الله بن سنان ما صورته: فهذان الخبران المعنى فيهما، انه انما يجوز التطوع ركعتين، ليجتمع الناس الذين فاتتهم الصلوة ليصلوا جماعة، كما فعل النبى (ص)، فاما اذا كان الانسان وحده فلا يجوز له ان يبدأ بشىء من التطوع اصلا، فلعله لا يخلو عن بعد.

بين القضاء، و اما قوله قدس سره: و منها جواز فعلها يعنى السنن لمن عليه قضاء، فهو ممنوع اذا قضى ما دل عليه الخبر، خصوص جواز ركعتى الفجر فى هذه المادة، و قضية الجمع بينه و بين ما قدمنا من الأخبار، قصر هذا الخبر على مورده، و استثناء هذا الموضع من المنع رخصه، اما مطلقا كما ذكره المحدث الكاشانى، او لانتظار الجماعة كما ذكره الشيخ رحمه الله، فلا دلالة فيه على الجواز مطلقا، كما زعمه رحمه الله، انتهى.

أقول: قد عرفت دفع هذا الكلام، لمكان عدم القايل بالفرق، و اما ما أشار اليه بقوله: و اما ما يقال فى امثال هذه المقامات، من ان هذه الأخبار قد دلت على الجواز فى هذا الموضع، و يضم اليه انه لا قايل بالفرق، فيتم فى الجميع، فكلام ظاهرى لا يعول عليه، و تخريج شعرى لا يلتفت اليه، فلا يلتفت اليه، اذ ذلك قول بعض معكوسى الأذهان، و من ليس من فرسان هذا الميدان، و المقام يمنعنا ان نرخى عنان القلم ساعة فى هذا المضمار، و نذكرما وقفنا عليه من الآثار، و نميز القشر من اللباب، و تحقق ما هو الحق فيها و الصواب، اذ لكل شىء مقام ينبغى ان يذكر فيه، و مقام ذلك فى الاصول، فلو تعرضنا لبسطها فى هذا المقام لم نتخلص عن اعتراض الفحول.

قال المحقق المذكور عاطفا على الكلام المزبور: و اما قوله: و ان كان قد منع منه اكثر المتأخرين، مشيرا الى ان الخلاف فى ذلك انما هو من المتأخرين، ففيه ما سيأتيك فى كلام الشيخ المفيد قدس سره، من الدلالة على ان المنع هو الذى عليه عصابة الحق، ثم العجب كل العجب من اصحابنا رضوان الله عليهم مع اجماعهم و اتفاقهم على عدم جواز السهو على النبى (ص)، حتى انهم لم ينقلوا الخلاف فى ذلك، الا عن ابن بابويه و شيخه ابن الوليد، و قد طعنوا عليهما فى ذلك و شنعوا عليهما اتم التشنيع، حتى صنّفوا فى ذلك الرسائل، و منها رسالة الشيخ المفيد قدس سره و ربما نسب الى السيد المرتضى رحمه الله و هى عندى و فيه امر يقتضى منه العجب من القدح فى ابن بابويه رضوان الله عليه، فكيف

ص: 43

تلقوا هذه الأخبار بالقبول؟ و اعتمدوا على ما فيها من القول؟ فى مثل هذا الحكم المخالف لاعتقاداتهم، فمن كلامه فى تلك الرسالة المشار اليها ما صورته: و الخبر المروى ايضا فى نوم النبى (ص) عن صلوة الصبح، من جملة الخبر عن سهوه (ص) فى الصلوة، فانه من اخبار الآحاد التى لا توجب علما و لا عملا، و من عمل عليه فعلى الظن يعتمد فى ذلك بدون اليقين، و قد سلف قولنا فى نظير ذلك، ما يغنى من اعادته فى هذا الباب، مع انه يتضمن خلاف ما عليه عصابة الحق، لانهم لا يختلفون فى ان من فاتته صلوة فريضة فعليه ان يقضيها فى اى وقت ذكرها من ليل او نهار، ما لم يكن الوقت مضيقا لصلوة فريضة حاضره، فاذا حرم ان يؤدى فريضة قد دخل وقتها ليقضى فرضا قد فاته، كان حظ النوافل عليه قبل قضاء ما فاته من الفرض اولى، هذا مع ان الاخبار عن النبى (ص) قال:

لا صلوة لمن عليه صلوة، يريد لا نافله لمن عليه صلوة فريضة، انتهى، و هو جيّد كما لا يخفى على الفطن النبية.

و قال شيخنا البهائى رحمه الله فى كتاب الحبل المتين، بعد نقله فيه صحيحتى ابن سنان و زرارة المذكورتين ما صورته: و ربما يظن تطرق الضعف اليها، لتضمنهما ما يوهم القدح فى العصمة، لكن قال شيخنا فى الذكرى انه لم يطلع على راد لهما من هذه الجهة، و يعطى تجويز الاصحاب صدور ذلك و امثاله من المعصوم، و للنظر فيه مجال واسع، انتهى.

أقول: و قد عرفت صراحة كلام شيخنا المفيد رحمه الله، فى رد الأخبار المذكورة، فكيف يدعى انه لا راد لهما، و عدم اطلاعه لا يدل على العدم، و بالجملة فمقتضى عدم تجويز السهو عليه (ص) كما هو ظاهر اتفاقهم، رد هذه الأخبار و نحوها، او حملها على التقية، كما يشير اليه ما نقله من رواية العامة الخبر المذكور عن ابى قتادة و جماعة من الصحابة، اذ لا يخفى ما بين الحكمين من التدافع و التناقض، لكنهم من حيث قولهم بهذا الحكم، و اختيارهم له، يغمضون النظر عما فى ادلته من تطرق القدح، و يتسترون بالأعذار الواهية، كما

ص: 44

لا يخفى على من مارس كلامهم، كما نبهنا عليه فى غير مقام، انتهى كلام بعض الأجلاء.

أقول: و من الأخبار الدالة على نومه (ص) عن صلوة الغداة، ما رواه الكافى فى باب من نام عن الصلوة فى الصحيح عن سعيد الأعرج، قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: نام رسول الله (ص) عن الصبح، و الله عز و جل انامه حتى طلعت الشمس عليه، و كان ذلك رحمة من ربك للناس، الا ترى لوان رجلا نام حتى طلع الشمس، لعيّره الناس و قالوا لا تتورع لصلوتك، فصارت اسوة و سنة، فان قال رجل لرجل: نمت عن الصلوة، قال: قد نام رسول الله (ص)، فصارت اسوة و رحمة رحم الله سبحانه بها هذه الامة، و بهذا الخبر يصير الفائدة الثانية التى اشار فى الذكرى كما مضت، متينا فى الغاية.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى كالصحيح، عن سماعة بن مهران قال:

سألته عن رجل نسى ان يصلى الصبح حتى طلعت الشمس، قال: يصليها حين يذكرها، فان رسول الله (ص) رقد عن صلوة الفجر حتى طلعت الشمس، ثم صلاها حين استيقظ، و لكنه تنحى عن مكانه ذلك ثم صلى.

دخل وقت صلوة مكتوبة، فلا صلوة نافلة حتى تبدأ بالمكتوبة، و هو ينافى ما نقلته ثانيا، من صلوة النبى (ص) ركعتى الفجر قبلها، فبين (ع) ان الحديث الأول فى غير القضاء، و ان المراد اذا دخل وقت الأداء.

و عن ابن الجنيد انه قال: ورد النهى عن رسول الله (ص)، عن الابتداء بالصلوة عند طلوع الشمس و غروبها و قيامها نصف النهار، الا يوم الجمعة فى قيامها.

و عن الجعفى كراهة الصلوة فى الاوقات الثلاثه الا القضاء.

و عن المفيد انه جزم بكراهة النوافل المبتداءة و ذات السبب، عند الطلوع و الغروب، و قال: ان من زار احد المشاهد عند طلوع الشمس او غروبها، اخر الصلوة حتى تذهب حمرة الشمس عند طلوعها، و صفرتها عند غروبها.

و قال فى المقنعة: لا بأس ان يقضى الانسان نوافله بعد صلوة الغداة الى ان تطلع الشمس، او بعد صلوة العصر الى ان يتغير الضوء بالاصفرار، و لا يجوز ابتداء النوافل و لا قضاء شىء فى الفرائض، عند طلوع الشمس، و لا عند غروبها.

و عن الخلاف الاوقات التى تكره فيها الصلوة الخمسة، وقتان تكره الصلوة لأجل الفعل، و ثلاثه لأجل الوقت، فما كره لاجل الفعل: بعد صلوة الفجر الى طلوع الشمس، و بعد العصر الى غروبها، و ما كره لاجل الوقت ثلاثه: عند طلوع الشمس، و عند قيامها، و عند غروبها، و الاول انما يكره ابتداء الصلوة فيه نافلة، فاما كل صلوة لها سبب من قضاء فريضة، او نافلة، او تحية مسجد، او صلوة زيارة، او صلوة احرام، او صلوة طواف، او نذر، او صلوة كسوف، او جنازة، فانه لا بأس به و لا يكره، و اما ما نهى فيه لأجل الوقت، فالايام و البلاد و الصلوات فيها سواء، الا يوم الجمعة، فان له ان يصلى عند قيامها النوافل.

ثم قال: و من اصحابنا من قال التى لها سبب مثل ذلك.

و قال فى الفقيه: من فاته شىء من صلوة النوافل، فليقضها اى وقت شاء، من ليل او نهار، ما لم يكن وقت فريضة، او عند طلوع الشمس، و غروبها، فانه يكره صلوة النوافل فى هذين الوقتين، و قد وردت رواية بجواز النوافل فى الوقتين الذين ذكرناهما، فمن عمل بها لم يكن مخطأ، لكن الأحوط ما ذكرناه، و صرح بكراهة النوافل اداء و قضاء من غير استثناء، على ما حكى.

ص: 47

و عن ابن ابى عقيل: لا نافلة بعد طلوع الشمس الى الزوال، و بعد العصر الى ان تغيب الشمس، الا قضاء السنة فانه جايز فيهما، و الا يوم الجمعة.

اذا عرفت ذلك، فاعلم ان المحكى عن علم الهدى، الذهاب الى التحريم فى الثلاثة الاول، مدعيا على الأول منها الاجماع، فى صريح الانتصار، و ظاهر الناصرية، و زاد فيها الخامس، و قال فيهما بامتداد الحرمة فى الاول الى الزوال و ظاهر العمانى ايضا الحرمة بعد طلوع الشمس الى الزوال، و بعد العصر الى غيبوبة الشمس، و ظاهر الاسكافى التحريم فى الثلاثة الاول، و ظاهر المقنعة ايضا التحريم فى الاولين، و ان كان المحكى عنه فيهما القول بالكراهة، و ذهب بعض المحققين كغيره الى القول بعدم الكراهة.

و اذا كبدت، و اذا غربت، فصل بعد الزوال، فان الشيطان يريد ان يوقعك على حد يقطع بك دونه.

عن الصلوة عند طلوع الشمس و عند غروبها، لأن(1) الشمس تطلع بين قرنى شيطان، و تغرب بين قرنى شيطان.

و روى فى مجالسه فى مناهى النبى (ص) على ما نقله فى البحار: انه نهى عن الصلوة فى ثلاث ساعات: عند طلوع الشمس، و عند غروبها، و عند استوائها.

بن زرارة عن محمد بن الفضيل البصرى قال: قلت لأبى الحسن (ع): ان يونس كان يفتى الناس عن آبائك عليهم السلام، انه لا بأس بالصلوة بعد طلوع الفجر الى طلوع الشمس، و بعد العصر الى ان تغيب الشمس، فقال: كذب - لعنه الله - على ابى، او قال على آبائى.

و روى ايضا عن اكمال الدين عن محمد بن احمد السنانى، و على بن احمد بن الدقاق، و الحسين بن ابراهيم المؤدب، و على بن عبد الله الوراق قالوا:

حدثنا ابو الحسين محمد بن جعفر الاسدى، قال: كان فيما ورد على الشيخ ابى جعفر محمد بن عثمان العمرى، فى جواب مسائلى الى صاحب الدار عليه السلام، و ذكر الحديث بعينه.

و قال بعض المحققين: و نقل عن السيدان ان التتفل بالصلوة بعد طلوع الشمس الى الزوال محرم، الا يوم الجمعة، و غير خفى ان ما ذكره لا دخل له فى المقام، بل الظاهر ان مراده الرد على العامة، فى بدعتهم فى احداث صلوة الضحى.

و قال بعض الأجلة: و كلام العمانى و الاسكافى ليس نصا فى التحريم، و كذا كلام السيد، لاحتمال نفى الجواز فيه نفى الجواز الذى لا كراهة فيه كما يستعمل كثيرا فى عبارات القدماء، انتهى.

و يظهر من الصدوق التوقف فى المسئلة، حيث قال فى الفقيه فى باب قضاء صلوة الليل: و قد روى نهى عن الصلوة عند طلوع الشمس و عند غروبها، الا انه روى لى جماعة من مشائخنا عن ابى الحسين محمد بن جعفر الاسدى، انه ورد فيما ورد فى جواب مسائله عن محمد بن عثمان العمرى قدس سره: و اما ما سألت، ثم اورد الرواية كما قدمناه، و هو الخبر السابع عشر تغيير غير مخل، و قال فى التهذيب بعد ان اورد جملة من الأخبار المتضمنة للكراهة: و قد روى فى الصلوة عند طلوع الشمس و عند غروبها، و نقل الرواية بعينها، و قال فى المدارك بعد نقل كلام الفقيه: و لو لا قطع الرواية ظاهر التعين المصير الى ما تضمنه، و حمل اخبار النهى على التقية لموافقتها لمذهب العامة و اخبارهم، و قد اكثر الثقة الجليل ابو جعفر محمد بن محمد بن النعمان فى كتابه المسمى بافعل لا تفعل، من التشنيع على العامة فى روايتهم ذلك عن النبى (ص)، و قال:

انهم كثيرا ما يخبرون عن النبى (ص) بتحريم شىء بعلة و تلك العلة خطاء، لا يجوز ان يتكلم به النبى (ص)، و لا يحرم الله من قبلها شيئا، فمن ذلك ما اجمعوا عليه من النهى عن الصلوة فى وقتين، عند طلوع الشمس حتى يلتئم طلوعها و عند غروبها، و لو لا ان علة النهى انها تطلع و تغرب بين قرنى الشيطان، لكان ذلك جايزا، فاذا كان آخر الحديث موصولا باوله، و آخره فاسدا، فسد الجميع، و هذا جهل من قائله، و الانبياء لا تجهل، فلما بطلت هذه الرواية بفساد آخر

ص: 54

الحديث، ثبت ان التطوع جايز فيها، انتهى.

أقول: ما اشار اليه من كون الرواية مقطوعة، يهدمه ما نقلناه عن كتاب اكمال الدين و اتمام النعمة، و عدم ذكر توثيق المشايخ المذكورين فى كتب الرجال، غير قادح، لان التحقيق هو صحة الرواية كما اشار اليه غير واحد من الطائفة، قال المحقق المجلسى عطر الله مرقده فى البحار: و الظاهر صحة الرواية، لان قول الصدوق رحمه الله روى لى جماعة من مشائخنا، يدل على استفاضتها عنده، و المشايخ الأربعة الذين ذكرهم فى اكمال الدين، و ان لم يوثقوا فى كتب الرجال، لكنهم من مشائخ الصدوق و يروى عنهم كثيرا، و يقول غالبا بعد ذكر كل منهم رضى الله عنه، و اتفاق هذا العدد من المشائخ على النقل، لا يقصر عن نقل واحد قال فيه بعض اصحاب الرجال: ثقة، فلا يبعد حمل اخبار النهى مطلقا على التقية و الاتقاء، لاشتهار الحكم بين المخالفين، و اتفاقهم على اضرار من صلى هذه الاوقات، ثم نقل كلام المفيد فى كتاب افعل لا تفعل على نحو ما مر.

أقول: ما أشار اليه من حمل اخبار النهى على التقية، قريب فى الغاية، و مال اليه من محققى متأخرى المتأخرين جماعة، سيما بعد ملاحظة اطلاق الخبر السابع، قال بعض المحققين، بعد ذكر جملة من الأخبار المانعة: لكن لا يخفى ما فيها من التعارض و الموافقة لطريقة العامة، فانهم فى غاية التشديد فى المنع يؤذون غاية الاذية، بل ربما يقتلون بالاتهام بالتشيع، فكان اللازم على الأئمة عليهم السلام منع الشيعة عن الصلوة فى هذه الاوقات اشد منع، مع ان التعليلات المذكورة فيها يناسب طريقة العامة بلا شبهة، فانهم رووا هذه الرواية بهذه التعليلات، و ذكروا ان الشيطان يدنى رأسه من الشمس فى هذه الاوقات، ليكون الساجد للشمس ساجدا له، و فيها ما لا يخفى على اولى الالباب، فان الشيطان على فرض ان يكون له قرن يطلع و يغرب الشمس بينه، كيف يناسب هذا منع بنى آدم عن الصلوة قربة الى الله، بل المناسب الأمر بها حينئذ، كما ورد عنهم (ع)، انتهى.

ص: 55

و مع ذلك فلعل الأحوط، عدم الخروج عما نطقت به الروايات المتكاثرة الواردة فى الباب، و قال به جماهير الأصحاب، سيما مع ملاحظة التسامح فى ادلة الاستحباب و الكراهة، و اما استثناء نوافل يوم الجمعة، فهو ايضا مشهور بين الطائفة، بل لم اجد فيه مخالفا ظاهرا، بل عن المنتهى و الناصرية عليه اجماع الطائفة، و هو الحجة مضافا الى الخبر الثامن و غيرها من الأخبار، قال الشارح المقدس بعد ذكر ذلك الاستثناء: و كأنه لا خلاف فيه، و ليس الاستثناء مقيدا بمشروعية صلوة الجمعة كما يفهم من الرواية، و هو جيد.

و ليعلم ان كراهة الصلوة فى الاوقات الخمسة المذكورة، هل هى عامة؟ او مخصصة (بما عدا ذى السبب) كصلوة الطواف، و الاحرام، و الزيارة، و الحاجة، و الاستخارة، و الاستسقاء، و التحية، و الشكر، و قضاء النوافل، و نحو ذلك فالمشهور بين الأصحاب، على الظاهر المصرح به فى غير واحد من العبائر، هو الثانى، بل عليه عامة متأخريهم قاله بعض الأجلة، بل عن الناصرية عليه الاجماع، و هو الحجة المخصصة لا طلاق النصوص المانعة، مضافا الى عموم الاخبار المجوزة لقضاء النافلة فى اى وقت شاء. منها الخبر الثامن عشر، و العشرون، المتقدمان فى شرح قول المصنف رحمه الله: و النوافل ما لم يدخل وقتها، و الى الخبر التاسع عشر المتقدم هناك، و الى الخبر السادس و السابع، و ما رواه فى التهذيب فى اواخر باب تفصيل ما تقدم ذكره عن ابى عبد الله بن ابى يعفور عن ابى عبد الله عليه السلام، فى قضاء صلوة الليل و الوتر تفوت الرجل، ايقضيها بعد صلوة الفجر و بعد العصر؟ قال: لا بأس بذلك.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن جميل بن دراج قال: سألت ابا الحسن الاول (ع)، عن قضاء صلوة الليل بعد الفجر الى طلوع الشمس، قال:

نعم و بعد العصر الى الليل، فهو من سرّ آل محمد المخزون.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن احمد بن النضر و احمد بن ابى نصر فى بعض اسانيديهما، قال: سئل ابو عبد الله (ع) عن القضاء

ص: 56

قبل طلوع الشمس و بعد العصر، فقال: نعم فاقضه، فانه من سرّ آل محمد عليهم السلام.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن سليمان بن هرون قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن قضاء صلوة الليل بعد العصر، قال: اى ساعة شئت، من ليل او نهار، كل ذلك سواء.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن ابن ابى يعفور قال:

سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: صلوة النهار يجوز قضاؤها اى ساعة شئت، من ليل او نهار.

و ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب قضاء صلوة الليل قال: و قال الصادق عليه السلام: قضاء صلوة الليل بعد الغداة و بعد العصر، من سرّ آل محمد المخزون.

و بذلك ظهر ان ما حكى عن الشيخين فى المقنعة و النهاية، من الحكم بكراهة قضاء صلوة النافلة فى الاوقات الثلاثة، اى عند الطلوع و الغروب و القيام غير وجيه فى الغاية، سيما بعد ملاحظة اشعار الاخبار الدالة على ان القضاء بعد الفجر و بعد العصر من سرّ آل محمد المخزون، على كون المنع من القضاء فى هذين الوقتين محمولا على التقية و يدل على عدم شمول المنع لغير ما ذكر من ذوات الاسباب، عموم ادلتها عند حصولها او اطلاقها، فانظر الى ما ورد فى صلوة الاحرام و الطواف، و هو ما رواه التهذيب فى اواخر باب تفصيل ما تقدم ذكره، عن ابى بصير عن ابى عبد الله (ع) قال: خمس صلوات يصليهن فى كل وقت: صلوة الكسوف، و الصلوة على الميت، و صلوة الاحرام، و الصلوة التى تفوت و صلوة الطواف، من الفجر الى طلوع الشمس، و بعد العصر الى الليل.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن معوية بن عمار قال:

سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: خمس صلوات لا تترك على كل حال: اذا طفت بالبيت، و اذا اردت ان تحرم، و صلوة الكسوف، و اذا نسيت فصل اذا ذكرت

ص: 57

و الجنازة.

و رواهما الكافى فى باب الصلوة التى تصلى فى كل وقت.

و ما رواه الكافى فى الباب المتقدم فى الحسن كالصحيح او الصحيح عن زرارة عن ابى جعفر (ع) قال: اربع صلواة يصليهن الرجل فى كل ساعة: صلوتك فاتتك فمتى ما ذكرتها اديّتها، و صلوة ركعتى طواف الفريضة، و صلوة الكسوف و الصلوة على الميت، هؤلاء تصليهن فى الساعات كلها.

و اما ما رواه فى البحار فى الباب الاوقات المكروهة، عن قرب الاسناد عن الحسن بن طريف و على بن اسمعيل و محمد بن عيسى جميعا عن حماد بن عيسى قال: رأيت ابا الحسن موسى (ع) صلّى صلوة الغداة، فلما سلم الامام قام فدخل الامام الطواف، فطاف اسبو عين بعد الفجر قبل طلوع الشمس، ثم خرج من باب بنى شيبة و مضى و لم يصل، فلعل ترك صلوة الطواف فى هذا الوقت محمول على التقية، كما ان قران الطوافين ايضا محمول عليها، قاله غير واحد منهم.

و بالجملة لا ريب فى كون الاخبار المانعة، مخصصة بروايات ذوات الاسباب قال شيخنا فى الذكرى: و الاقرب على القول بالكراهة، استثناء ماله سبب، لان شرعيته عامة، و اذا تعارض العمومان وجب الجمع، فالحمل على غير ذوات الاسباب وجه جمع، فان مثل قول النبى (ص): اذا دخل احدكم المسجد فلا يجلس حتى يصلى ركعتين، يشمل جميع الاوقات، و كذا كل سبب، فان النص عليه شامل، انتهى.

و القول بانه لقائل ان يقول: كما يجوز ان يخصص عموم تلك الاخبار بهذه فلم لا يجوز العكس؟ بابقاء اخبار المنع على عمومها، و تخصيص هذه الاخبار بها، بان يقال: انه يؤتى بذوات الاسباب متى وجد السبب، الا فيما اذا كان فى احد هذه المواقيت، لا بد لترجيح احد الحملين على الآخر من مرجح غير وجيه، لمكان الاصل و الشهرة و حكاية الاجماع المتقدمة، سيما مع احتمال تطرق التقية الى الأخبار المانعة كما عرفت، و اعتضاد اخبارنا بعموم ما دل على

ص: 58

رجحان الصلوة فى كل وقت، و مع وهنها بتخصيص قضاء النوافل عنها كما مرّ، و كذا الفرائض مطلقا كما هو المشهور بين الطائفة، لوجهين:

الاول: الاجماع المحكى فى التحرير و المنتهى، كما عن الناصرية و ظاهر التذكرة.

الثانى: بعد اوامر المسارعة الى المغفرة و الخيرات، و الى نقل الموتى الى مضاجعهم، و فحوى ما دل على استثناء قضاء النوافل، و احتمال فوات الوقت اذا اخرت، نحو صلوة الكسوف، جملة من الأخبار منها:

الأخبار الآمرة بقضاء الفرائض متى ذكرها، كما سيأتى فى مقامها اليها الاشارة، و منه ما رواه التهذيب فى باب تفصيل ما تقدم ذكره، عن نعمان الرازى قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل فاته شىء من الصلوات فذكر عند طلوع الشمس و عند غروبها، قال: فليصل حين ذكره.

و منها الخبر السادس.

و منها رواية ابى بصير و معوية بن عمار و زرارة المتقدمة.

و منها خصوص نصوص صلوة طواف الفريضة، كالخبر المروى فى التهذيب فى كتاب الحج فى اواخر باب الطواف، عن ميسر عن ابى عبد الله (ع) قال:

صل ركعتى طواف الفريضة، بعد الفجر كان او بعد العصر.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن منصور بن حازم عن ابى عبد الله (ع) قال: سألته عن ركعتى طواف الفريضة، قال: لا تؤخرهما ساعة اذا طفت فصل.

و غيرهما من النصوص المستفيضة، و منها خصوص النصوص فى صلوة الجنازة، كالخبر الاول، و ما رواه الكافى فى باب وقت الصلوة على الجنايز عن محمد بن مسلم قال: سألت ابا عبد الله (ع): هل يمنعك شىء من هذه الساعات عن الصلوة على الجنايز؟ فقال: لا.

و ما رواه التهذيب فى باب الصلوات على الاموات فى الزيادات فى الصحيح، عن محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قال: تصلى على الجنازة فى

ص: 59

كل ساعة، انها ليست بصلوة ركوع و لا سجود، و انما نكره الصلوة عند طلوع الشمس و عند غروبها، التى فيها الخشوع و الركوع و السجود، لانها تغرب بين قرنى شيطان، و تطلع بين قرنى شيطان.

و ما رواه ايضا فى المكان المتقدم فى الصحيح عن عبيد الله الحلبى عن ابى عبد الله (ع) قال: لا بأس بصلوة الجنائز حين تغيب الشمس و حين تطلع، انما هو استغفار.

و منها خصوص ما ورد فى صلوة الكسوف فى الساعة التى تنكسف عند طلوع الشمس و عند غروبها.

و اما الاخبار الواردة بكراهة قضاء الفرائض، فى بعض هذه الاوقات، كرواية الحسن بن زياد الصيقل، و رواية ابى بصير(1) المروية كلها فى التهذيب فى باب المواقيت فى الزيادات، فغير صالحة لمكافأة اخبارنا المشهورة، المعتضدة بالاجماعات المحكية، و بمخالفة العامة، فلتحمل على التقية البتة، كرواية عبد الرحمن بن ابى عبد الله (ع)، المروية فى التهذيب فى باب الصلوة على الاموات(2) الناهية، عن صلوة الجنايز حين تصفر الشمس و حين تطلع، قال الشارح الفاضل: و انما يكره ذات السبب لاختصاصه بورود النص على فعلها فى هذه الاوقات، او فى عموم الاوقات، و الخاص مقدم انتهى، و فيه مناقشة اصلناها على اهل الكمال.

فذهبوا(1) على ان الكراهة انما هى بعد صلوتيهما، بل عن بعض الأصحاب قاطعون به، مؤذنا بنقل الاجماع، و لعله ظاهر الشهيد فى الذكرى، حيث نقل عن بعض العامة انه جعل النهى معلقا على طلوع الفجر، لما روى ان النبى (ص) قال: ليبلغ شاهدكم غائبكم لا يصلوا بعد الفجر الا سجدتين، و لعموم قوله: لا صلوة بعد الفجر، و اجاب عن ذلك: ان الحديث الاول لم نستثبته، و اما الثانى فنقول بموجبه، و يراد به صلوة الفجر، توفيقا بينه و بين الأخبار انتهى.

اقول لظاهر العبارة جملة من الأخبار، منها الرابع و الخامس، و منها الخبر السادس و الخبر الحادى عشر، اللذان كالصريحين بالنسبة الى زمان الفجر، بل الاول منها نص فيه، و للمشهور الخبر الرابع عشر و الخامس عشر، و المشهور عندى هو الاقرب.

معناه وجوها، قال فى البحار: قال فى النهاية: فيه الشمس تطلع بين قرنى الشيطان، اى ناحيتى رأسه و جانبيه، و قيل: القرن القوة اى حين تطلع يتحرك الشيطان و يتسلط، فيكون كالمعين لها، و قيل: بين قرنيه اى امنية الاولين و الآخرين، و كل هذا تمثيل لمن يسجد للشمس عند طلوعها، فكان الشيطان سول له ذلك سجد لها، فكان الشيطان مقترن بها، و قال فى القاموس: قرن الشيطان و قرناه امته و المتبعون لراية، او قوته و انتشاره او تسلطه.

و قال الطيبى فى شرح المشكوة: فيه وجوه:

احدها انه ينتصب قائما فى وجه الشمس عند طلوعها، ليكون طلوعها بين قرنيه اى فوديه، فيكون مستقبلا لمن يسجد للشمس فتصير عبادتهم له فنهوا عن الصلوة فى ذلك الوقت مخالفة لعبدة الشيطان.

و ثانيها ان يراد بقرنيه حزباه اللذان يبعثهما لاغواء الناس.

و ثالثها انه من باب التمثيل، شبه الشيطان فيما يسوّل لعبدة الشمس و يدعوهم الى معاندة الحق، بذوات القرون التى تعالج الاشياء و تدافعها بقرونها.

و رابعها ان يراد بالقرن القوة، من قولهم انا مقرن له اى مطيق، و معنى التنبيه تضعيف القوة، كما يقال: مالى بهذا الامر يد و لا يدان، اى لا قدرة و لا طاقة، انتهى ما فى البحار.

و عن الذكرى قيل قرن الشيطان حزبه، و هم عبدة الشمس يسجدون لها فى هذه الاوقات، و قال بعض العامة: ان الشيطان يدنى رأسه من الشمس فى هذه الاوقات، ليكون الساجد للشمس ساجدا له، انتهى.

أقول: الخبر الثانى و السادس عشر، للمعنى الذى ذكره فى النهاية الأثيرية معاضدان.

الذكرى انه صرح بالثانى، و علله بأن لها سببا، و بما روى ان رسول اللّه (ص) صلى الصبح فلما انصرف رأى رجلين فى زاوية المسجد، فقال لهم: لم تصليا معنا،؟ فقالا:

كنا قد صلينا فى رحالنا، فقال (ص): اذا جئتما فصليا معنا، و ان كنتما قد صليتما فى رحالكما، لكنها لكما سبحه.

قال بعض الأجلاء بعد نقل كلام الذكرى هذا: اما ما علله به اختياره لعدم الكراهة، من ان هذه النافلة ذات سبب، فلا اعرف له وجها، اذ الصلوة فرادى ليست علة لاستحباب الاعادة جماعة، بل لا تعلق لها بها و لا ربط بينهما بالكلية، و انما العلة هو امر الشارع بذلك فى هذا المقام، الا ترى ان صلوة الزيارة لما كانت العلة فيها الزيارة، بمعنى أنّ الشارع جعلها لاجلها و ناط بها، و كذلك صلوة تحية المسجد و نحو ذلك، صارت من ذلك ذات سبب، و اما الخبر الذى اورده انه عامى، حيث لم اقف فى كتب اخبارنا.

و بالجملة فالظاهر بناء على القول بكراهة النافلة المبتداة بعد هاتين الصلوتين، هو كراهة هذه الصلوة، و تخصيص اخبارها الدالة على مشروعيتها، و استحبابها مطلقا بهذه الأخبار ممنوع، انتهى.

أقول: و فيه نظر: اما اولا فلانه لا وجه لمنع كون تلك الصلوة ذات سبب، كيف و سبيلها ليس الا كسبيل صلوة التحية و الزيارة و ما ضاهاهما، و ذلك لأن صلوة الزيارة و التحية للمسجد، كما ان العلة فيهما الزيارة و المرور فى المسجد، كذا تلك الصّلوة فان العلة فيها صلوة الجماعة القائمة، و ليس مراد الشهيد على الظاهر الا ما ذكرناه، فالسبب الذى بيّنه و اعترض عليه لا وجه له اصلا، و اما ثانيا فلان الرواية المتقدمة بالشهرة، فلا ضير فى العمل بها و ان كانت عامية، سيما مع اعتضادها بعمومات الأخبار الدالة على استحباب الاعادة جماعة لو صلى(1) منفردا، كما

ص: 63

يأتى ان شاء الله فى مقامها اليها الاشارة، فتأمل، فاذن مختار الشهيد طاب ثراه هو المختار.

ذوى الاسباب، كما هو الظاهر، اذ ليس سبيلها الا كصلوة التحية و نحوها، فالامر الوارد على استحباب الصلوة بعد الطهارة، يصيرها ذات سبب، بخلاف الاخبار الواردة على الحث على الصلوة بقول مطلق، و انها خير موضوع، و بالجملة اذا ظهر للشخص دليل من اجماع محكى او غيره، يدل على استثناء ذوات الاسباب، فلا وجه لامثال هذه الكلمات اصلا، اذ لا ريب فى كون امثال تلك الصلوات من ذوات الاسباب، و الا فللشخص مطالبة الدليل فى كل من المستثنيات، و القبول فى ذى الدليل و عدمه فى عدمه.

الفريضة و الاخيرتين نافلة، او العكس، و كذا صرّح به الاصحاب مع تصريحهم بتحريم الجماعة فى النافلة، الاّ ما استثنى، و لم يذكروا هذا الموضع فيما استثنوه، و لا يحضرنى الآن وجه الجواب من هذا الاشكال، انتهى.

أقول: قد مضى منافى مسئله صلوة النوافل فى وقت الفريضة ما ينفعك فى المقام، و سيجئى ان شاء الله فى المقام اللايق بها زيادة بسط ان شاء الله فانتظر.

و جنوده لاغوائهم و اضلالهم عنها بما امكنه، فربما سول لك التأخير الى ان تدخل منزلك و موضع مصلاك، ليقطع بك دون الزوال و فضيلته انتهى كلام بعض الأجلاء

أقول: مراد السائل على الظاهر، هو انى اكون فى السوق فاعرف وقت الزوال، و يضيق على ان ادخل موضع صلوتى، فاصلى فى اول وقتها اما لاشتغالى بامر السوق، او لأجل متابعة هوى النفس الامارة بالسوء، فاجابه (ع)، بان الشيطان فى هذه الاوقات الثلاثه، و منها وقت القيام، يحضر هو و جنوده لاضلال الناس، بتقريب ما مر، فصل بعد الزوال بلا فصل، و لا تتبع هوى نفسك التى اعانها الشيطان، عن قريب زيادة على ساير الاوقات و هو وقت قيام الشمس، فان الشيطان يريد ان يوقعك على حد يقطع بك سبيل الحق دونه، و الله هو العالم بحقايق الامور.

فى هذه الاوقات، فالظاهر انعقادها ان لم نقل بالتحريم، اذ الكراهة لا تنافى الصحة كالصلوة فى الا مكنة المكروهة، و توقف فيه الفاضل من حيث النهى، قلنا:

ليس نهى تحريم عندكم، و عليه يبتنى نذر الصلوة فى هذه الاوقات، فعلى قولنا ينعقد، و على المنع جزم الفاضل بعدم انعقاده، لانه مرجوح، و لقايل ان يقول بالصحة ايضا، لانه لا يقصر عن نافلة لها سبب، و هو عنده جايز، و لأنه جوز ايقاع الصلوة المنذورة مطلقا، فى هذه الاوقات، انتهى.

أقول: و يمكن ان يكون توقف الفاضل، نظرا الى ظاهر النهى، و انه حقيقة فى التحريم، و ان كان خلاف المشهور بينهم، و خلاف ما نسبه اليه بقوله:

ليس بنهى تحريم عندكم، فان اقواله فى اكثر المسائل متعددة، و عليه يحمل ايضا جزمه بعدم انعقاد النذر المذكور كما نقله عنه، و بالجملة فان جميع ما ذكره من البطلان و عدم انعقاد النذر، انما يتم مع الاخذ بظاهر النهى، فلعل العلامة فى هذا الموضع اختار خلاف ما صرح به هو و غيره، مما عليه القول المشهور من الجواز على كراهية.

شرح قول المصنف رحمه الله: ثم تشترك مع العصر، الى آخره، مرّ تفصيل الكلام بما لا مزيد عليه، فراجع البتة.

هو المراد فى المقام، و الا لعد ايضا من صلى ركعة من نوافل الزوال، قبل دخول وقت الفريضة المحدودة بالقدمين، ثم دخل عليه الوقت فانه يزاحم به الفريضة، رخصه كما تقدم، مع انهم لم يعدوه فى هذا المقام، انتهى فتدبر.

الحكم عن ابى عبد الله (ع) قال: لا صلوة لحاقن و لا لحاقنه، و هو بمنزلة من هو فى ثوبه، و ما رواه ايضا فى المكان المتقدم عن ابى بكر الحضرمى عن ابيه عن ابى عبد الله (ع) قال: ان رسول اللّه (ص) قال: لا تصل و انت تجد شيئا من الاخبثين، و ما رواه الفقيه فى باب فيمن ترك الوضوء عن النبى (ص) مرسلا قال (ص): ثمانية لا يقبل الله لهم صلوة: العبد الابق الى ان قال و الزبين، و هو الذى يدافع البول و الغايط الحديث.

قال بعض الأجلاء: الحاقن بالنون حابس البول، و الحاقب بالباء حابس الغايط.

الأجلاء، و انت خبير بأن الرواية الواردة فى المسئلة، مطلعة فى غسل الثوب، و هذا التفصيل انما وقع فى كلامهم، و اثبات الحكم بذلك لا يخلو عن الاشكال، أقول: تفصيل الكلام مع الترجيح، يطلب من كتاب الطهارة.

و على استحباب تأخير النافلة بفحوى المذكور، و برواية عبد الله بن سنان المروية فى الكافى فى باب تقديم النوافل، فراجع.

الصلوة قبل دخول وقتها، و هو قول اهل العلم كافة، الا ما روى عن ابن عباس فى مسافر صلى الظهر قبل الزوال يجزيه، و بمثله قال الحسن و الشعبى، لنا الاجماع على ذلك، و خلاف هؤلاء لا اعتداد به، و قد انقرض ايضا فلا تعويل عليه.

قلت لأبى عبد الله (ع): اخاف ان نصلى يوم الجمعة قبل ان تزول الشمس، فقال: انما ذاك على المؤذّنين.

و روى ايضا فى باب العمل فى ليلة الجمعة فى الزيادات، باسناد آخر عنه مثله.

حتى حاذيته، ثم قال لى: اشرف الى البيت فى الدار فاشرفت، فقال لى:

ما ترى؟ قلت: ثوبا مطروحا، فقال: انظر حسنا، فتأملت و نظرت فتيقنت، فقلت رجل ساجد الى ان قال فقال: هذا ابو الحسن موسى بن جعفر (ع)، انى اتفقده الليل و النهار، فلم اجده فى وقت من الاوقات، الا على الحالة التى اخبرك بها، ان يصلى الفجر فيعقب ساعة فى دبر صلوته الى ان تطلع الشمس ثم يسجد سجدة فلا يزال ساجدا حتى تزول الشمس، و قد و كل من يترصد له الزوال، فلست ادرى متى يقول له الغلام قد زالت الشمس اذ يثب فيبتدئ الصلوة من غير ان يحدث وضوءا، فاعلم انه لم ينم فى سجوده و لا اغفا، فلا يزال الى ان يفرغ من صلوة العصر، فاذا صلى العصر سجد سجدة فلا يزال ساجدا الى ان تغيب الشمس، فاذا غابت الشمس و ثب من سجدته، فصلى المغرب من غير ان يحدث حدثا، و لا يزال فى صلوته و تعقيبه الى ان يصلى العتمة، فاذا صلى العتمة افطر على شوىّ (1) يؤتى به، ثم يجدد الوضوء ثم يسجد ثم يرفع رأسه، فينام نومة خفيفة، ثم يقوم فيجدد الوضوء، ثم يقوم فلا يزال يصلى فى جوف الليل حتى يطلع الفجر، فهذا دابه منذ حول الى الحديث.

(ص) مؤذنان احدهما بلال و الآخر ابن ام مكتوم، و كان ابن ام مكتوم اعمى، فكان يؤذن قبل الصبح، و كان بلال يؤذن بعد الصبح، فقال النبى (ص): ان ابن مكتوم يؤذن بليل، فاذا سمعتم اذانه فكلوا و اشربوا حتى تسمعو اذان بلال.

كيف اصنع مع الغيم، و ما حد ذلك فى السفر و الحضر؟ فعلت ان شاء الله، فكتب عليه السلام بخطه و قراته: يرحمك الله هو الخيط الابيض المعترض، ليس هو الابيض صعدا، فلا تصل فى سفر و لا حضر حتى تبيّنه، فان الله تبارك و تعالى لم يجعل خلقه فى شبهة من هذا، قال: «وَ كُلُوا وَ اِشْرَبُوا حَتّٰى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ اَلْخَيْطُ اَلْأَبْيَضُ مِنَ اَلْخَيْطِ اَلْأَسْوَدِ مِنَ اَلْفَجْرِ»، فالخيط الابيض هو المعترض الذى يحرم به الاكل و الشرب فى الصوم، و كذلك هذا الذى توجب به الصّلوة.

اذا عرفت ذلك فاعلم ان للمشهور وجوها:

الأول: الاجماعات المحكية المعتضدة بالشهرة العظيمة.

الثانى: الخبر الثالث عشر، و الرابع عشر، و الخامس عشر.

الثالث: اصالة عدم حجية الظن حتى تثبت، و لم تثبت.

الرابع: ان المكلف مأمور بالصّلوة فى الوقت، و التكليف اليقينى يقتضى البراءة اليقينيه، قاله الشارح المحقق و غيره، فتدبر.

الخامس: ما اشار اليه فى المنتهى، بأن العلم يؤمن معه الخطاء، و الظن لا يؤمن معه ذلك، و ترك ما يؤمن معه الخطاء قبيح عقلا، ورد بانّ العقل لا يقضى بقبح التعويل على الظن هنا، بل لا ياباه لو قام عليه دليل، أقول: يمكن ان يقال: ان مراد المصنف انه ثبت التكليف بشىء، و لم يظهر من الشارع دليل على كفاية الظن فيه، و امكن الوصول الى العلم، فان العقل يحكم بقبح العمل بالظن فى المقام، اذ يؤدى ذلك الى تحريم الحلال و تحليل الحرام.

و للشيخين جملة من الأخبار، منها الخبر الأول الى الخبر الثانى عشر، قال بعض الأجلاء بعد نقله الأخبار المتقدمة الواردة فى الاذان، ما صورته: و هذه الأخبار كلها كما ترى ظاهرة الدلالة متعاضدة المقالة، فى جواز الاعتماد على المؤذنين و غيرهم، كما يدل عليه الحديث الاخير، و اشار به الى الخبر السابع قال: و لا يخفى ان غاية ما يفيده هذه الأخبار، رواية اسمعيل ابن رياح المتقدمة، و هى الخبر الأول، ثم قال: الا انه روى الشيخ رحمه الله عن على بن جعفر عن

ص: 79

أخيه موسى (ع)، ثم نقل الخبر الثالث عشر، و قال: و هى ظاهرة فى عدم جواز التعويل على الاذان، و بها استدل فى المدارك على القول المشهور، و أنت خبير بان ما قابلها من الأخبار المتقدمة اكثر عدا و اصح سندا، و حينئذ يتعين ارتكاب فى هذه الروايات، اما بان يحمل على عدم الوثوق بالمؤذن، او على الفضل و الاستحباب، كما هى القاعدة المطردة عندهم فى جميع الابواب.

و ظاهر المحقق فى التحرير الميل الى الاعتماد الى اذان الثقة، الذى يعرف منه الاستظهار، لقول النبى (ص): المؤذنون امناء، و لان الاذان شروع للاعلام بالوقت، فلو لم يعول عليه لم تحصل الغاية من شرعيته، و اعترضه الشهيد رحمه الله و غيره بانه يكفى فى صدق الامانة تحققها بالنسبة الى ذوى الاعذار، و شرعية الاذان للاعلام لتقليدهم خاصة، و لتنبيه المتمكن من الاعتبار.

و فيه نظر اما اولا فانه تقييد لاطلاق الأخبار المتقدمة، بغير دليل سوى مجرد دعويهم الاتفاق على اشتراط العلم، و اما ثانيا فان الدليل غير منحصر فيما ذكره المحقق من التعليلين المذكورين، ليتم ما قالوه بالجواب عنهما، بل ظاهر صحيحة ذريح، و رواية محمد بن خالد، و نحوهما من الروايات المتقدمة هو العموم لذوى الاعذار و غيرهم، و هو اظهر من ان يحتاج الى مزيد بيان، و بذلك يظهر لك ما فى جمود صاحب المدارك على كلام الشهيد رحمه الله هنا، و اعتضاده به، و تردد الفاضل الخراسانى فى الذخيرة بعد نقله، فانه لا وجه له، بعد ما عرفت من الأخبار التى قدمناها، و ظهورها فى العموم، و لكنهم لعدم اعطاء التتبع و التأمل حقهما فى الأخبار، جرى ما جرى لهم فى امتثال هذا المضمار.

و اما ما نقله ابن ادريس فى مستطرفات السرائر من كتاب نوادر البزنطى، عن عبد الله بن عجلان قال قال ابو جعفر (ع) ثم نقل الخبر الرابع عشر، و قال:

فلا منافاة فيه لما ذكرناه، اذ غاية ما دل عليه، هو عدم جواز الصلوة مع الشك

ص: 80

فى الوقت، و جوازها مع اليقين، و لا دلالة فيها على التخصيص به، و عدم جواز الاعتماد على الظن الحاصل بالاذان و نحوه بل هو مطلق بالنسبة الى ذلك فيجب تقييده بما ذكرناه من الأخبار، الى ان قال: و اما ما فى حديث على بن مهزيار، و قول ابى جعفر فيه الفجر هو الخيط، ثم نقل موضع الحاجة من الخبر الخامس عشر، و قال: فان ظاهر سياق الخبر، انه مع الاشتباه و عدم تبين الفجر الصادق من الكاذب، لا يجوز له الصلوة حتى يتبين لكم ذلك، الا ان تبيّنه، كما يكون برؤيته بنفسه، كذلك يكون بسماع الاذان، كما ينادى به قوله فى مرسلة الفقيه: فكلوا و اشربوا حتى تسمعوا اذان بلال، و هو ظاهر اطلاق باقى الأخبار، و حاصل المعنى هو الرخصة فى الاكل و الشرب، حتى يتبين الفجر باحد الامرين المذكورين انتهى كلامه رفع مقامه.

أقول: الذى يقتضيه القواعد فى المقام، هو ان يقال: لا ريب فى وقوع التعارض بين الأخبار الواردة فى المسئلة، و يمكن الجمع بينها بوجوه:

الأول: ابقاء الأخبار الدالة على المشهور على حالها و حمل باقى الاخبار على صورة عدم التمكن من العلم.

الثانى: حمل الأخبار المانعة على الاعتماد على الاذان بصريحها او اطلاقها، على اذان غير الثقة، و المجوزة على اذان الثقة.

الثالث: حمل المانعة على الفضل و الاستحباب، و المجوزة على الجواز، و الترجيح مع الاول لكونه اوفق بالاصول المرعية، و الشهرة العظيمة التى لا ييعد معها دعوى شذوذ المخالف، بل منع بعض الأجلة شمول اطلاق الشيخين بكفاية المظنة لنحو الصورة المفروضة، قال: بل الظاهر بحكم التبادر عدمه، و بالاجماعات المحكية عن فحول الطائفة، هذا مضافا الى ان الأخبار المستدل بها على مذهب الشيخين اكثر غير ناهضة، لمكان الاخصية، و عدم القائل بالفصل ممنوع لمكان ما اختاره المحقق فى التحرير، حيث مال الى الاعتماد على اذان الثقة، الذى يعرف منه الاستظهار، مستدلا بما مر نقله من كلام بعض الأجلاء،

ص: 81

ورده على الذكرى بما عرفت من نقل كلامه، او هن من بيوت العنكبوت، كما لا يخفى على من له ادنى اطلاع بالقواعد الاجتهادية المرعية، فلا نطول المقام بذكرها.

الاجتهادية، بخلاف المقام فان الغالب كون ثقة المؤذن معلوما او مظنونا بالظن القوى، الذى لا يقبل ان يقاس بالمظنه السابقة لمكان ضعفها، و منها كون الأخبار المتعارضة، بل نقل الثقات العدول كثيرة، و لا ريب ان بملاحظة المتعارضين لا يحصل العلم غالبا بكونهما من المعصومين (ع)، و اما ثانيا فان ما ذكره بقوله: فان ما زعمه من دلالة الخبرين المذكورين على افادة العلم لا اعرف له وجها، نعم يستفاد من الأول حصول الظن الراجح لا اعرف له وجها، و ذلك لأن صاحب المدارك رحمه الله قال: ان العلم لو حصل من اذان الثقة، جاز التعويل عليه، و يدل على جواز التعويل هذان الخبران، و لا ريب فى دلالتهما على ما ذكره، لأن قوله (ع): صل الجمعة باذان هؤلاء الى آخره، مطلق سواء حصل من اذانهم العلم بالوقت او المظنة، و على الثانى سواء كان طريقا الى العلم ام لا، و دلالة المطلق على افراده مما لا ريب فيه و لا شبهة تعتريه، خرج منه فرد بالدليل و بقى الباقى.

و عن ابى عقيل من صلى صلوة فرض او سنة قبل دخول وقتها، فعليه الاعادة ساهيا كان او معتمدا، فى اى وقت كان، الا سنن الليل فى السفر.

و الى قول الاسكافى مال السيد فى المدارك.

للمشهور وجهان:

الأول: الاجماع المحكى عن التنقيح المعتضد بالشهرة العظيمة.

الثانى: جملة من الأخبار، منها الأخبار المتقدمه فى المسئلة الاولى، التى استدل بها ارباب القول المزيف، و منها الخبر الأول، و منها ما رواه التهذيب فى باب المواقيت فى الزيادات او فى باب القبله، فى الموثق او كالموثق لمكان عثمان بن عيسى، و ان كان الاظهر الأول، عن سماعة قال: سألته عن الصلوة بالليل و النهار، اذا لم ير الشمس و لا القمر و لا النجوم، قال: تجتهد رايك و تعمد القبله جهدك، و القول بأن المراد انما هو الاجتهاد فى القبلة خاصة، فيكون العطف تفسيريا، غير وجيه، لمكان اولوية التأسيس، و اطلاق قوله: اجتهد رايك، بالنسبة الى الوقت و القبله.

و منها ما رواه ايضا فى كتاب الصّوم فى باب حكم السّاهى عن ابى الصباح الكنانى قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل صام ثم ظن ان الشمس قد غابت، و فى السماء غيم فأفطر، ثم ان السحاب انجلى فاذا الشمس لم تغب، فقال: قد تم صومه و لا يقضيه.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم عن زيد الشحام عن ابى عبد الله (ع)، عن رجل صائم ظن ان الليل قد كان و ان الشمس قد غابت، و كان فى السماء فأفطر، ثم ان السحاب انجلى، فاذا الشمس لم تغب، فقال: تم صومه و لا يقضيه.

و منها ما رواه باب الزيادات من كتاب الصوم فى الصحيح، عن فضاله عن ابان عن زرارة قال: سألت ابا جعفر (ع) الى ان قال و قال لرجل ظن ان الشمس قد غابت فأفطر ثم ابصر الشمس بعد ذلك، قال: ليس عليه قضاء، و

ص: 84

الاختصاص بالصوم غير ضاير، لمكان عدم القول بالفرق، قاله بعض الاجله(1)كغيره.

و منها ما رواه كتاب الصوم فى باب حكم السّاهى فى الصحيح عن زرارة قال قال ابو جعفر (ع): وقت المغرب اذا غاب القرص، فان رايته بعد ذلك و قد صليت، اعدت الصلوة، و قد مضى صومك(2) و تكف عن الطعام ان كنت قد اصبت منه شيئا، و رواه ايضا فى باب المواقيت فى الزيادات، فليتأمل.

و منها ما رواه الكافى فى باب وقت الصلوة فى يوم الغيم فى الصحيح او الحسن كالصحيح، عن ابى عبد الله الفرا عن ابى عبد الله (ع) قال: قال له رجل من اصحابنا: ربما اشتبه الوقت علينا فى يوم الغيم، فقال: اتعرف هذه الطيور التى عندكم بالعراق يقال لها الديكه، قلت، نعم، قال: اذا ارتفعت اصواتها و تجاوبت،(3) فقد زالت الشمس، او قال: فصله، و فى الفقيه فى باب المواقيت فعند ذلك فصل.

و منها ما رواه الكافى فى الباب المتقدم عن الحسين بن مختار عن رجل قال قلت لأبى عبد اللّه (ع): انى رجل مؤذن، فاذا كان يوم الغيم لم اعرف الوقت، فقال: اذا صاح الديك ثلاثة اصوات ولاء، فقد زالت الشمس و قد دخل وقت الصلوة.

و منها ما رواه فى البحار فى باب الحث على المحافظة على الصلوات، عن العيون، عن ابيه عن احمد بن ادريس عن احمد عن ابراهيم بن حمويه عن محمد بن عيسى بن عبيد عن الرضا (ع) قال: فى الديك الابيض خمس خصال من خصال الانبياء (ع): معرفته باوقات الصلوات، و الغيره، و السخاء، و الشجاعة، و كثرة الطروقه.

ص: 85

و منها رواية ابن بكير عن ابيه، المتقدمة فى شرح قول المصنف رحمه الله الا ما يستثنى.

و للاسكافى ايضا وجهان:

الاول: الاصل، و العمومات الناهية عن العمل بالمظنة.

الثانى: جملة من الأخبار، منها الاخبار التى استند اليها ارباب القول المشهور فى المسئلة الاولى، و منها ما رواه شيخنا المجلسى رحمه الله فى البحار فى باب اوقات الصلوة، عن تفسير النعمانى باسناده عن الصادق (ع)، عن آبائه عن امير المؤمنين عليهم السلام، فى حديث طويل: ان الله تعالى اذا حجب عن عبادة عين الشمس التى جعلها دليلا على اوقات الصلوة، فموسع عليهم تأخير الصلوة، ليتبين لهم الوقت بظهورها و يستيقنوا انها قد زالت.

أقول: و فيها نظر، اما فى الاول فلما تقدم من الادلة المخصصة، و اما فى الثانى فلما تقدم من كون تلك الأخبار محمولة على صورة امكان العلم، هذا فى غير خبر النعمانى، و اما فيه فلوجهين: احدهما ضعف السند و لا جابر له، و ثانيهما ضعف الدلالة لمكان قوله: فموسع.

و اما القول فى مقام المناقشة، بانه يدل على التأخير حتى تطلع الشمس، مع انها ربما لا تطلع فى ذلك اليوم بالكلية، فله جواب اصلناه على اهل الكمال

و بالجملة لا ريب و لا تأمل فى قوة ما اختاره المشهور، لان الادلة الدالة عليه من اخبار الاذان، و صياح الديكة، و الاجماع المنقول المعتضد بما مر، و غيرها، كالنور على الطور، بحيث لا يعتريه الفتور، و القول المخالف له فى غاية من القصور، كما لا يخفى على من له ادنى فهم و شعور، و امر الاحتياط واضح.

بعدم الاكتفاء بالعدل(1) الواحد مع امكان العلم ما لفظه: و اما اذا كانا عدلين(2)فالظاهر الجواز، لانه حجة شرعية، و يعلم ذلك من قول الأصحاب، و مما قيل فى الاصول ايضا ان العمل حينئذ على العلم، لان الدليل الدال على قبولهما علم من الكتاب، او السنة المتواترة، و الاجماع، فلا يبعد ذلك، و ان كان الواحد ايضا كذلك لا فرق(3)، و ذلك ايضا غير بعيد، سيما اذا كان ضابطا عارفا صاحب احتياط تام، حتى انه قد يحصل العلم، انتهى.

أقول: و الأحوط هو ما ذكره فى المبسوط فلا يترك.

التحقيق كفاية مطلق الظن فى المقام، كما يستنبط من الأخبار المتقدمة، و اما اذا لم يحصل منها الظن، فالامر لا يخلو عن اشكال، و الاحتياط لا يترك البتة.

فى الوقت، الى آخره، المنجبر قصور سنده او ضعفه، بالشهرة الظاهرة و المحكية، فلا وجه للتوقف من جهة السند، بل لو حكم بكونه اقوى من الصحيح لم يكن بذلك البعيد، مع ان ابن ابى عمير ممن اجمعت العصابة و ممن لا يروى الا عن الثقة على ما يقال، اذ قوله (ع): و انت ترى ظاهر فى الظن.

الثانى: ما اشار اليه بعضهم بانه متعبد بظنه، خرج منه ما اذا لم يدرك شيئا من الوقت بالاجماع فيبقى الباقى، و اعترض عليه المدارك و الشارح المحقق بان التعبد بالظن لا يكفى فى سقوط التكليف بالصلوة فى وقتها، لاختلاف الامرين.

أقول: و فيه نظر، اذ مقتضى جملة من الأخبار المتقدمة، الدالة على الاجتزاء بالظن فى الوقت، هو خروج المصلى عن عهدة التكليف بالوقت و الصلوة و الخاص مقدم على العام و حاكم عليه، فلا وجه للاعتراض المذكور، تمسكا بتعارض الامرين و اختلافهما، اذ مطلق التعارض لا يصير باعثا على التوقف.

و للآخرين وجوه:

الاول: اشتغال الذمة يستدعى البراءة اليقينية، و انما تحصل اذا وقعت بتمامها فى الوقت.

الثانى: انه مأمور باتيانها فى الوقت، و ورد النهى عنها قبله، فتفسد.

الثالث: فى موثقة ابى بصير المتقدمة فى شرح قول المصنف رحمه الله: و لا يجوز تأخيرها عن وقتها و لا تقديمها عليه، المشتملة على قول الصادق (ع):

من صلى فى غير وقت فلا صلوة له، مع ضعف الخبر الذى تمسك به المشهور بجهالة الراوى، و فى الجميع نظر: اما فى الاول فلمنع الحصر، كيف لا و قد عرفت من الادلة ما عرفت، فمعها يحصل البراءة، و اما فى الثانى فلأن الوقت الامرة على اتيانها فيه الا و امران اريد به الوقت النفس الامرى فهو، كيف لا و قد عرفت كفاية الظن، و ان اريد به ما هو فى ظن المكلف، فقد خرج عن العهدة، و امتثل بايقاعها فى الوقت، و لم يوقعها قبله حتى يتعلق بها النبى فتفسد، و

ص: 89

بما ذكره ظهر حال الوجه الثالث، سيما مع كونه عاما، و ما يدل على المشهور خاصا، و الخاص مقدم بلا شبهة، و الحكم بضعف سند رواية اسمعيل غير وجيه لما مر.

و الحاصل ان الشخص مكلف بايقاع الصّلوة فى وقتها المعلوم او المظنون، بمقتضى الاطلاق المتقدمة اليها الاشارة، فمتى صلاها فى احدهما كان ممتثلا، و امتثال الأمر يقتضى الاجزاء، كما برهن فى الاصول، خرج منها لو وقعت كملا قبل الوقت، و بقى الباقى على الصحة، و من الباقى ما لو وقعت سوى الجزء الاخير خارجة عنه، هذا مضافا الى ان لهذا الفرد و ما يوافق من الافراد الغير الواقعة فى خارج الوقت كملا، دليلا بخصوصه، و ما هو ما تقدم اليه الاشارة. و يؤيده صحة ما اذا ادرك فى الآخر ركعة، و دعوى الخروج بالادلة معكوسة، لما علمت، و الاحوط هو الاتمام ثم الاعادة، و لا ينبغى للمحتاط تركه، لما يستفاد من عبارة علم الهدى المتقدمة فى قول المصنف رحمه الله: و يجتهد فى الوقت الى آخره، من كون المذهب المزيف، مذهب محققى اصحابنا و محصليهم.

منه او وقعت بتمامها فيه،

الظاهر وضع المؤاخذة و العقاب، و الا فهو واقع، و عليه فلا وجه للاستناد عليه هذا مضافا الى ما ذكره بعض الا فاضل، بان المراد بالسهو كما يظهر من الأخبار، اذا كان مع النسيان، هو الشك، لتحصيل المغايرة.

الثانى: ادراك الوقت فى البعض منزلته فى الكل و فيه انه ممنوع على اطلاقه.

الثالث: رواية اسمعيل بن رياح، المتقدمة فى شرح قول المصنف رحمه الله: و يجتهد فى الوقت، الى آخره، و هى الخبر الاول، ورد بضعف السند و عدم جابر له فى المقام، و فيه نظر اما اولا فلما مرّ فى شرح قول المصنف رحمه الله: و ان دخل و هو متلبس، الى آخره، من الحكم على اعتبار سنده، و اما ثانيا فلأن الحكم بعدم وجود ما يجبره فى المقام غير وجيه، كيف لا و الشهرة التى مضت فى شرح قول المصنف رحمه الله هناك، جابرة له، فيصح الاستناد عليه فى المقام ايضا.

فان قلت: هذا انما يصح اذا جعلنا الشهرة قرينة لصدق الصدور، و التحقيق خلافه، لما بين فى مقامه من ان الغرض من العمل بالرواية الضعيفة المنجبرة بالشهرة، ليس هو الرواية، بل الاعتماد انما هو على الشهرة، و انما نعتمد عليها فى تلك الصورة دون غيرها، دفعا لما يقال بان المشهور على القول بعدم حجيتها، فيلزم من القول بحجيتها عدم حجيتها، بان(1) الشهرة فى المقام اى مقام مطابقتها للرواية و لو كانت ضعيفة غير ثابتة، فنقول بحجيتها فى المقام، و عليه فكيف يمكن الاستناد الى تلك الرواية فى هذا المقام المخالف للمشهور؟ و ادعاء كون الشهرة الواقعة فى مسئلة اخرى جابرة لضعفها؟

قلت: ما ذكرت من عدم كونها قرينة لصدق الصدور، غير وجيه باطلاقه، و التحقيق عندى هو التفصيل، بان يقال اذا ظهر من التتبع للمجتهد بان استناد

ص: 92

المشهور فى افتائهم فى مسئلة معيّنة على شىء انما هو الرواية المعيّنه، فيجوز الاستناد عليها و لو كانت ضعيفة، فى مسئلة اخرى، و لو كانت مخالفة للمشهور، اذ هذه الشهرة قرينة لصدق الصدور، كما لا يخفى على من له ادنى فهم و شعور، و اما اذا لم يظهر من التتبع استندوا عليه فى حكمهم، فما ذكرته حق لا يشوبه شك و ريبة، و الظاهر ان ما نحن فيه من قبيل الأول، و ان كنت شاكا فتتبع كلماتهم فى مسئله دخول الوقت، و الظان متلبّس بالصلوة، و الصواب هو الاعتراض عليه بان تلك الرواية مخصوصة بالظان، لأن قوله (ع): و انت ترى، بمعنى تظن كما يظهر على من تدبّر فيها بعين الانصاف، و عليه فالقياس عندنا حرام بالبديهة، فلا وجه للاستناد عليها فى المقام بلا ريبة.

منه، و كذا الكلام فى جميع منافيات الصلوة لا يخرجها الجهل بالحكم عن المنافاة، و قال ايضا بعد الحكم بأن الاخلال بما يتوقف عليه الصلوة مبطل لها: لا فرق بين العامد و الجاهل بالحكم، لأنه ضم جهلا الى التقصير، و قد استثنى الاصحاب الجهر و الاخفات، و قال فى جامع المقاصد بعد قول المصنف رحمه الله و يجب الطهارة بماء مملوك مباح: و جاهل الحكم لا يعذر، المراد به الحكم التكليفى المتعلق بالغصب، كتحريم التصرف فى المغصوب، او الحكم الوضعى كبطلان الطهارة به، لأنه مخاطب بالتعليم على الصور، قتقصيره لا يعدّ عذرا، و استدل ايضا فى بحث بطلان الصّلوة الساتر المغصوب، و بطلانها بالكلام على عدم معذورية الجاهل بنحو ما ذكر.

و قال الشارح الفاضل بعد المتن فى جمله كلام له: و يضم الثانى اى الجاهل جهلا الى تقصيره، و قال ايضا بحث اللباس فى جملة كلام له: فيبطل صلوة العالم بالغصب و ان جهل الحكم اى حكم المغصوب، بطلان الصلوة لوجوب التعليم على الجاهل، فيكون قد جمع بين الجهل و الغصب فى التعليم، فلا يكون تركه عذرا، و قال ايضا بعد قول المصنف رحمه الله و تبطل فى المكان المغصوب:

مع علم المصلى بالغصبية و ان جهل الحكم، فان جاهل الحكم هنا كالعالم، لوجوب التعليم عليه، فجهله بالحكم الواجب عليه يعلمه تقصير منه، مستند الى تفريطه فلا يعذر عذرا.

و قال ابن جمهور فى المسالك الجامعية، فى الكلام فى اباحة المكان للمتوضىء فى جملة كلام له: لا جاهل الحكم فانه غير معذور، لتمكنه من الاستعلام، فالاخلال استند اليه(1).

و قال بعض شراح الجعفرية بعد قول الماتن فى تعداد مبطلات الصلوة: و تعمد ترك واجب فعلا و كيفية و زيادة و لو جهلا، لأن الجاهل مقصر

ص: 96

فلا يكون معذورا، و قال ايضا، و اعلم انه لو جهل المصلى الحكم على معنى ان المصلّى لا يعلم ان الصلوة فى المغصوب غير جائزة، لم يكن معذورا، لأنه جمع بين الجهل و التقصير فى التعليم.

و قال الفاضل الهندى فى كشف اللثام: قول المصنف رحمه الله: و لو جهل غصبية الماء صحت طهارته، و جاهل الحكم و هو بطلان الطهارة، لا يعذر لاقدامه على المعصية عامدا، و ارتكابه المنهى عنه، و انتفاء الدليل على عذره، و قال ايضا فى الكتاب المذكور بعد قول المصنف رحمه الله و لو صلى فى المكان المغصوب عالما بالغصب اختيارا بطلت، و ان جهل الحكم الوضعى و الشرعى اى التحريم، كانت صلوته باطلة لوجود العلة، لانها صلوة لم يردها الشارع، و ان لم يأثم اذا كان غافلا.

و قال المصنف رحمه الله فى المنتهى: لو فعل المفطر جاهلا بالتحريم، فالوجه الفساد لأن له طريقا الى العلم، و التفريط ثابت من جهته فلا يسقط عنه الحكم.

و قال فى التحرير: من اخل بواجب عمدا بطلت صلوته، شرطا كان كالطهارة و القبلة و ستر العورة، او جزأ منها سواء كان ركنا كالركوع، او غير ركن كالقراءة و تسبيح الركوع و السّجود، او كيفية كالطمانينة، عالما كان او جاهلا، لأن الاخلال بالشرط يلزم الاخلال بالمشروط، فلو صحت مع الاخلال لم يكن شرطا، و الاخلال بالجزء اخلال بالحقيقة المجموعة من الاجزاء، فلا يكون المخل به اتيا بكمال صلوة، و كذا كيفية الافعال عدا الجهر و الاخفات.

و قال الشارح الفاضل بعد قول المصنف رحمه الله فى مبطلات الوضوء كلّ من اخل بواجب عمدا او جهلا، او من صفاتها او شرائطها او تروكها الواجبة بطلت، لأن الاخلال بالجزء اخلال بالكل، و بالشرط اخلال بالمشروط.

و قال بعض الافاضل(1) فى حاشية الروضة: قوله و لو جاهلا بحكمه،

ص: 97

اى المغصوب الشرعى، و هو حرمة التصرف فيه، او الوضعى و هو بطلان الصلوة، بان الجاهل بالحكمين و ان كان يعذر فى بعض المواضع، من حيث انه لا اثم عليه، و الجاهل بالشرعى قد يعذر، و من حيث عدم ترتب ما يترتب على العالم الا ان الجهل لا ينفع فى الحكم الوضعى من حيث الحكم، فان المبطل فى الشرع مبطل مطلقا، لا يدفع ابطاله الجهل و لا السهو و لا النسيان، و هو الذى ذكرناه اولى مما اشتهر فى التعليل، من ان الجهل تقصير فلا تعذر معه، اذ ربما لم يكن تقصيرا، كما اذا لم يخطر هنا الحكم بباله اصلا ليستعمله، او لم يجعل من يسئله عنه او لم يتيسر له السؤال.

و قال فى الكشف فى الكلام فى الوقت فى جملة كلام له: و اما الجاهل ففى الرّسالات و كتب المصنف بطلان صلوته، لأن الوقت شرط و الجهل لا يخرجه عن الشرطية.

و قال بعض الاعلام(1) فى شرح قول المحقق: من علم النجاسة فى ثوبه او بدنه و صلى عامدا اعاد، و اطلاق النص و كلام الاصحاب يقتضى عدم الفرق فى العالم بالنجاسة، بين العالم بالحكم و عدمه، فعليه الاعادة فى الوقت، و القضاء فى خارجه، اما للاول فلعدم الاتيان بالمامور به على وجهه، فعليه الاتيان مع امكانه، و الجهل غير موجب للاتيان كذلك، و ان سلم القول بمعذوريته، بمعنى عدم توجه الخطاب اليه، و عدم مؤاخذته الا أنّ ذلك لا يوجب ما امر به.

و قال فى المدارك فى شرح قول المحقق فى بحث ما يخل الصلوة: و كذا لو فعل ما يجب تركه او ترك ما يجب فعله، جهلا بوجوبه، الا الجهر و الاخفات فى موضعها، الوجه فى مساواة الجاهل للعامد فى ذلك عدم تحقق الامتثال مع الاخلال بالواجب فى الحالين، و ان افترقا بالاثم و عدمه.

و قال بعض شراح الجعفرية فى جملة كلام له: لأن الامتثال فى التكاليف الشرعية لا يحصل الا باتباع كل فعل على وجهه، و ذلك لا يحصل الا باتباع

ص: 98

العلم، فلا يكون الجاهل معذورا اصلا، الا فى كيفية الجهر و الاخفات، و بما نقل ظهر دليل(1) آخر و سنشير اليه فى الوجه التاسع.

خالفت لا عاقبك، فعليك بفتح الطومار و العمل بما فيه، فلا شك فى انه لو قصر فى فتح الطومار، و عمل بما بدا لنفسه من الظنون و الاستحسانات العقلية الناشئة من التقليد للآباء و الامهات و غيرهما، لكان للسيد ان يعاقبه و لا يجعله التقصير فى فتح الطومار و تحصيل قراءة ما فيه داخلا فى عدم العلم بالتكليف، لان العلم الاجمالى بالتكليف علم به لا عدم علم به، و عليه فكيف يكون الجاهل معذورا فى تقصيره بترك معرفة تفصيل الامور، التى يعلم وجوبها اجمالا، و ذلك لان من ضروريات دين الاسلام بحيث يعرفها كل خاص و عام من اهل الاسلام و غيره.

ان فى دين الاسلام واجبات و محرمات فى غاية الكثرة، بل يعلمون بعنوان التفرقة ان فيه من الواجبات الوضوء و الغسل و التيمم و الصلوة و الزكوة و الصوم و الحج و غسل النجاسات من الثوب و البدن، و غير ذلك من الضروريات للدين او المذهب.

المتقدم عن مؤمن الطاق عن ابى عبد الله (ع) قال: لا يسع الناس حتى يسألوا و يتققهوا و يعرفوا امامهم، و يسعهم ان ياخذوا بما يقول و ان كان تقية، و الباب عن يونس عمن ذكره عن الصادق (ع) قال: قال(1) رسول الله (ص): اف لرجل لا يفرّغ نفسه من كل جمعه، لا مرد ينه فيتعاهده و يسئل عن دينه، قال و التقريب فيها ظاهر، فانه لو كان الجاهل معذورا مطلقا، لصح جميع ما اتى به من العبادات، و حينئذ فيسعه ترك المسئلة، و الأخبار مصرحة بخلافه، فان المراد بقولهم (ع): لا يسع الناس(2) بترك المسئله و ترك التفقه، انه لا تصح اعمالهم الا اذا كانت عن معرفة و تفقه و سؤال و فحص، قال: و مما يدل عليه ايضا الأخبار المستفيضة بالأمر بطلب العلم و التفقة فى الدين، و من تلك الأخبار... ثم نقل ما رواه فى(3) الكافى فى باب فرض العلم عن زيد عن الصادق (ع) قال: قال

ص: 101

رسول الله (ص): طلب العلم فريضة على كل مسلم و مسلمة(1)، و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح عن ابان بن تغلب عن الصادق (ع): وددت ان اصحابى ضربت رؤسهم بالسّياط حتى يتفقهوا، وجه التقريب ان وجوب تحصيل العلم ليس الا للعمل به، كما استفاضت به الأخبار، قال: و منها ما رواه فى الكتاب المذكور ثم نقل ما رواه فى باب استعمال العلم عن هشام بن البريد، انه جاء رجل الى على بن الحسين (ع) فسأله عن مسائل، الى قوله: فقال: مكتوب فى الانجيل لا تطلبوا علم ما لا تعلمون، و لما تعلموا ما علّمتم فان العلم اذا لم يعمل به لم يزدد صاحبه الا كفرا، و لم يزدد من الله الا بعدا، قال: فلو كان الجاهل معذورا مطلقا، و عباداته و اعماله صحيحة، لم يكن للامر بطلب العلم و التفقه فى الدين معنى بالكلية.

أقول: و احتجوا ايضا بالأخبار الدالة على الرجوع الى العلماء، مثل مقبولة عمر بن حنظلة و غيرها، و بمثل الأخبار الحاكية ان اصحاب الأئمة، اذا كانوا يسئلونهم: عمن نأخذ معالم ديننا؟ كانوا يقولون: عن زرارة او يونس بن عبد الرحمن مثلا، و لم يجوزوا الرجوع الى غيرهم، بل انهم (ع) نهوا عن تقليد العام المتابع لهواه فضلا عن غير العالم، و امروا بالرجوع الى العادل الزاهد، و نحو ذلك.

حجك فاسد، فطلع ابو عبد الله (ع)، فقام على باب المسجد فكبر و استقبل الكعبة، فدنى الرجل من ابى عبد الله (ع)، و هو ينتف شعره و يضرب وجهه، فقال له ابو عبد الله (ع): اسكن يا عبد الله، فلما كلمه و كان الرّجل اعجميا، قال ابو عبد الله (ع) ما تقول؟ قال: كنت رجل اعمل بيدى، فاجتمعت لى نفقة فجئت اجح، لم اسئل احدا عن شىء، فأفتونى هؤلاء ان اشق قميصى و انزعه من قبل رجلى، و ان حجى فاسد و ان علّى بدنة، فقال له: متى لبست قميصك ابعد ما لبيت ام قبل؟ قال: قبل ان البى، قال: فأخرجه من رأسك، فانه ليس عليك بدنة، و ليس عليك الحج من قابل، اىّ رجل ركب امرا بجهالة فلا شىء عليه، طف بالبيت اسبوعا و صل ركعتين عند مقام ابراهيم (ع)، و اسع بين الصفا و المروة و قصر من شعرك، فاذا كان يوم التروية فاغتسل و اهل بالحج و اصنع كما يصنع الناس.

و التقريب فيه انه مع تصريحه بمعذورية الجاهل بوجه كلّى و قاعدة مطردة، تضمن صحة ما فعله قبل القاء الامام، من الاغتسال و الاحرام و التلبية و نحوها، مع اخباره بانه لم يسئل احدا عن شىء من الاحكام التى اتى بها، و لهذا وقع، و امره عليه السلام ان يصنع كما يصنع الناس من واجب او مستحب، مع عدم المعرفة بشىء من ذلك.

و منه... ثم نقل ما رواه التهذيب فى الحج فى باب الكفارة فى الصحيح، عن زرارة عن ابى جعفر (ع) قال: من لبس ثوبا لا ينبغى له لبسه، او اكل طعاما لا ينبغى له اكله، و هو محرم، ففعل ذلك ناسيا او جاهلا، فليس عليه شىء، و من فعله متعّمدا فعليه دم شاة.

و ما رواه الكافى فى باب من جاوز ميقات ارضه فى الصحيح عن ابن ابى عمير جميل عن بعض اصحابنا عن احدهما (ع)، فى رجل نسى ان يحرم او جهل و قد شهد المناسك كلها و طاف و سعى، قال: يجزيه نيّته، اذا كان قد نوى ذلك فقد تم حجه، و ان لم يهل الخبر.

ص: 103

و من ذلك ما ورد فى الصيام... ثم نقل ما رواه الكافى فى الصيام فى باب من صام فى السفر بجهالة فى الصحيح عن الحلبى عن ابى عبد الله (ع) قال:

قلت له: رجل صام فى السفر، فقال: ان كان بلغه ان رسول الله (ص) نهى عن ذلك فعليه القضاء، و ان لم يكن بلغه فلا شىء عليه، قال: و بمضمونها بالنسبة الى الصيام فى السفر بجهالة، صحيحة العيص، و صحيحة ابى بصير، و صحيحة عبد الرحمن بن ابى عبد الله البصرى.

أقول: روى الاولين الكافى فى الباب المتقدم، و الاخير التهذيب فى الصيام فى باب حكم المسافر.

و من ذلك ما ورد فى النكاح فى العدة، كصحيحة عبد الرحمن بن الحجاج عن ابى ابراهيم (ع) قال: سألت عن الرجل يتزوج المراة فى عدتها بجهالة، اهى ممن لا تحل له ابدا؟ قال: لا، اما اذا كان بجهالة فليتزوجها بعد ما تنقضى عدتها، و قد يعذر الناس فى الجهالة بما هو اعظم من ذلك، فقلت:

باى الجهالتين يعذر: بجهالته ان يعلم ان ذلك محرم عليه؟ ام بجهالته انها فى عدة؟ فقال: احدى الجهالتين اهون من الاخرى، الجهالة بان الله حرم ذلك عليه، و ذلك انه لا يقدر على الاحتياط معها، فقلت: فهو فى الاخرى معذور، قال: نعم اذا انقضت عدتها فهو معذور فى ان يتزوجها.

أقول: رواه الكافى فى النكاح فى باب المراة التى تحرم على الرّجل.

قال: و بمضمونه روايات عديدة و من ذلك ما ورد فى الحدود، كموثقة عبد الله بن بكير عن ابى عبد الله (ع)، فى رجل شرب خمرا على عهد ابى بكر و عمر و اعتذر بجهله، فسألا امير المؤمنين (ع) عن حكمه، فأمر (ع) من يدور به على مجالس المهاجرين و الانصار، و قال: من كان تلى عليه آية التحريم فليشهد عليه ففعلوا به ذلك، فلم يشهد احد فخلّى عنه.

و مرسلة الحذاء قال قال ابو جعفر (ع): لو وجدت رجلا من العجم اقر بجهله الاسلام، لم ياته شىء من التفسير، زنا او سرق او شرب خمرا، لم اقم عليه

ص: 104

الحد اذا جهله، الا ان تقوم عليه البينة، انه قد اقر بذلك و عرفه.

أقول: روى الأول الكافى فى الحدود فى باب ما يجب فيه الحد فى الشراب، و الثانى الكافى ايضا فى الحدود فى باب من زنا او سرق، و بمضمون ذلك فى باب الحدود روايات عديدة فى سقوط الحد، عمّن اتى ما يوجبه جهلا، و من ذلك ما ورد فى الصلوة فى السفر تماما، كصحيحة زرارة و محمد بن مسلم عن ابى جعفر (ع) قالا: و اما فيمن صلى فى السفر اربعا ايعيد ام لا؟ قال: ان كان قرات عليه آية التقصير و فسرت له اعاد، و ان لم تكن قرات عليه و لم يعلمها فلا اعادة عليه، و رواية منصور بن حازم عن ابى عبد الله (ع) قال: سمعته يقول:

اذا اتيت بلدة فان نويت المقام عشرة أيّام فأتّم الصلوة، فان تركه رجل جاهل فليس له اعادة.

أقول: روى الأول الفقيه فى باب الصلوة فى السفر، و الثانى التهذيب فى باب صلوة فى السفر فى الزيادات.

قال و من ذلك ايضا ما ورد فيمن جهر فى موضع الاخفات و اخفت فى موضع الجهر، و من ذلك ايضا ما رواه الصدوق فى كتاب التوحيد بسنده عن عبد الا على بن اعين قال: سألت ابا عبد الله (ع) عمن لا يعرف شيئا، هل عليه شىء؟ قال: لا.

و ما رواه فى الفقيه و التوحيد فى الصحيح عن ابى عبد الله (ع) قال: قال رسول الله (ص): رفع عن امتى تسعة: و عدّ منها، ما لا يعلمون، و مما يؤكد ذلك ما روى ايضا: انه ما اخذ الله على الجهال ان يتعلموا حتى اخذ على العلماء ان يعلموا، رواه فى الكافى، و قوله: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، و قوله: ان الله يحتج على العباد بما اتاهم و عرفهم(1)، الى غير ذلك من الأخبار التى يقف عليها المتتبع.

ص: 105

أقول: روى الكافى فى باب بذل العلم، عن طلحة بن زيد عن الصادق عليه السلام: قرات فى كتاب على (ع)، ان الله لم ياخذ على الجهال عهدا بطلب العلم، حتى اخذ على العلماء عهدا ببذل العلم للجهال، لأن العلم كان قبل الجهل.

و قد استندوا الى روايات أخر ايضا، مثل ما ورد فى حكاية عمار، على ما رواه الفقيه فى باب التيمم، انه اصابه جنابه فتمعك فى التراب، فقال له رسول الله (ص): كذلك يتمرغ الحمار، افلا صنعت كذا؟ فعلمه التيمم، و مثل ما ورد فى حكاية براء بن معرور، حيث تطهر بالماء و صار بهذا ممدوحا، مع انه لم ياخذه من الشارع، و نحو ذلك.

حماد امن اجلّ اهل الرواية من اصحاب الأئمة (ع)، فما ظنك بصلوة غيره لو اوقعها بحضور أحدهم عليهم السلام؟ على ان الصلوة اذا وقعت على نهج الصواب، و كانت مأخوذة من اهل الايمان، فما السبب على بطلانها هنا؟ و شىء آخر، و هو انهم صرحوا بأنه لا فرق بين تارك الصلوة و بين من اوقعها على غير الوجه المطلوب، و لو باخلال بحرف من القراءة او حركة او ذكر او قيام او قعود، الى غير ذلك مما حرروه فى كتبهم، و انت اذا تتبعت عبادات عوام المذهب سيما فى الصلوة، ما تجد احدا منهم الا و الخلل فى عباداته، خصوصا الصلوة و لا سيما القراءة فيلزم بطلان صلوتهم كلها، فيكونون معتمدين فى ترك الصلوة مدة اعمارهم، بل مستحلين تركها، لانهم يرون ان الصلوة المشروعة هى ما اتوا به، و قد حكمتم ببطلانها، فهذه هى الداهية العظمى، و المصيبة الكبرى، على عوام مذهبنا مع تكثرهم و وفورهم.

فان قلت: فما المخلص من هذه البلية العامة؟

قلت: قد استفاض فى الأخبار عن النبى و اهل بيته عليهم السلام: الناس فى سعة ما لم يعلموا، فمن كان جاهلا للأصل او جاهلا للحكم، يكون داخلا تحت عموم الخبر، فيعذر فى جهله حتى يعرف الحكم فيطلبه، فحينئذ فيكون الاولى ان يجعل المناط هكذا: الجاهل معذور الا ما قام الدليل عليه، و الاكثر عكسوا الكلية و قالوا: الجاهل كالعامد الا ما خرج بالدليل، فلزم ما تقدم من الضيق و الحرج، و للنظر الى ما حررناه وردت الأخبار المتضمنة لقولهم (ع): ما أخذ الله على الجهال ان يتعلموا حتى اخذ على العلماء ان يعلموا الى ان قال و الحاصل ان الجهال معذورون، حتى تأتى اليهم علوم الاحكام و المعرفة بها من علماء الدين.

و قال الشارح المقدس قدس سره، بعد حكمه بانه متى ترك الاجتهاد عامدا عالما بوجوب الاجتهاد، فمعلوم بطلان صلوته اذا لم يكن فى الوقت، و اما اذا وقعت فى الوقت تماما فيحتمل الصحة و البطلان، و الظاهر البطلان الا

ص: 107

مع تجويز المصلى عدم تكليفه بالاجتهاد، و تجويزه دخول الوقت و دخل فوافق، فالظاهر الصحة حينئذ، و الناسى بالطريق الاولى للامتثال، و عدم النهى حال الفعل، و كذا الجاهل بالوجوب و الوقت لما مر، و اما الجاهل بدخول الوقت مع العلم بالوجوب، فالظاهر البطلان ما لفظه: و بالجملة كل من فعل ما هو فى نفس الامر و ان لم يعرف كونه كذلك، ما لم يكن عالما بنهيه وقت الفعل حتى لو اخذ المسائل من غير اهله، بل لو لم يأخذ من احد و ظنها كذلك و فعل، فانه يصح ما فعله، و كذا فى الاعتقادات و ان لم يأخذها عن ادلتها، فانه يكفى ما اعتقده دليلا و اوصله الى المطلوب و لو كان تقليدا، كذا يفهم من كلام منسوب الى المحقق نصير الملة و الدين قدس سره العزيز، و فى كلام الشارع اشارات اليه مثل مدحه جماعة للطهارة بالحجر و الماء مع عدم العلم، و صحة حج من مر بالموقف، و غيرها مما يدل عليه الاثر، ستطلع عليه ان تأملت مثل قوله (ع) لعمار حين غلط فى التيمم: ا لا فعلت كذا؟ فانه يدل على انه لو فعل كذا الصح، مع انه ما كان يعرف، و فى الصحيح من نسى ركعة ففعلها، و استحسنه (ع) مع عدم العلم، و الشريعة السهلة السمحة تقتضيه، و ما وقع من فعله (ص) مع الكفار، من الاكتفاء بمجرد قولهم بالشهادة، و كذا فعل الائمة مع من قال بهم مما يفيد اليقين فتأمل، و كذا جميع احكام الصوم و القصر و التمام و جميع مسائل فلو اعطى زكوته للمؤمن مع عدم العلم لصح، فتأمل و احفظ، و قال تلميذه السيد السند قدس سره فى المدارك بعد ان نقل شطرا من ذلك: و هو فى غاية الجودة انتهى.

بل اكثر رجالهم، فلا ريب فى معذوريته، بمعنى عدم ترتب العقاب عليه، لان تكليف الغافل الذاهل مما منعت منه الادلة العقلية و النقلية، فالقول به خروج عن مذهب الامامية، و ذهاب الى القول بتكليف ما لا يطاق، فلا ريب فى قبحه، فهل يجب عليه القضاء مطلقا او لا مطلقا؟ او الاول ان لم يطابق الواقع؟ و الثانى ان طابقه؟ اوجه و الا ظهر هو الثانى، لان الامر يقتضى الاجزاء و تكليفهم فى هذا الحين ليس الا ذلك، و يعضده جملة من الأخبار المتقدمة، التى اقمناها على القائلين بالمعذورية.

لا يقال: يعارض ما ذكرت الادلة المتقدمة، التى اقمتها للمشهور من الأخبار و غيرها، مضافا الى كثير من الأخبار التى اجملت ذكرها هناك، و نقل جملة منها شيخنا المجلسى رحمه الله فى البحار فى باب العمل بغير علم.

كقول الصادق (ع): العامل على غير بصيرة كالساير على غير الطريق، و لا يزيده سرعة السير من الطريق الا بعدا، كما فى رواية طلحة بن زيد.

و قوله (ع): لا يقبل الله عز و جل عملا الا بمعرفة، و لا معرفة الا بعمل...

الخبر، كما فى رواية الحسن بن الصيقل.

و قول على (ع): اياكم و الجهالة من المتعبدين، و الفجار من العلماء، فانّهم فتنة كل مفتون، كما فى خبر ابن صدقه.

و قول على بن الحسين (ع): و لا عمل الا بنية، و لا عبادة الا بتفقه...

الخبر، كما فى خبر الثمالى.

و قول النبى (ص): لا قول الا بعمل، و لا قول و لا عمل الا بنية، و لا قول و عمل و نية الا باصابة السنة، كما فى خبر ابى الصلت.

و قوله (ص): لا قول الا بعمل، و لا عمل الا بنية، و لا عمل و لا نية الاّ باصابة السنة، كما فى خبر ابى عثمان العبدى.

و قوله (ص): من عمل على غير علم كان ما يفسد اكثر مما يصلح، كما فى رواية ابن فضال عما رواه.

ص: 109

و قول ابى عبد الله (ع): العامل على غير بصيرة كالساير على السراب بقيعة، لا يزيده سرعة سيره الا بعدا، كما فى مرسلة موسى بن بكر.

و قول مولانا على (ع): المتعبد على غير فقه كحمار الطاحونة، يدور و لا يرح، و ركعتان من عالم خير من سبعين ركعة من جاهل، لان العالم تأتيه الفتنة فيخرج منها بعلمه، و تأتى الجاهل فتنسفه نسفا، و قليل العمل مع كثير العلم خير من كثير العمل مع قليل العلم، و الشك و الشبهة، كما فى مرسلة الاختصاص.

و قوله (ع): فالناظر بالقلب العامل بالنصر، يكون مبتدأ عمله، ان يعلم اعمله عليه ام له؟ فان كان له مضى فيه، و ان كان عليه وقف عنه، فان العامل بغير علم كالساير على غير طريق، فلا يزيده بعده عن الطريق الا بعدا من حاجته، و العامل بالعلم كالسائر على الطريق الواضح، فلينظر ناظرأ ساير هوام راجع؟ كما فى نهج البلاغة.

و قول الصادق (ع): احسنوا النظر فيما لا يسعكم جهله، و انصحوا لأنفسكم، و جاهدوها فى طلب معرفة ما لا عذر لكم، فان لدين الله تعالى اركانا لا ينفع من جهلها شدة اجتهاده فى طلب ظاهر عبادته، و لا نصر من عرفها فدان بها حسن اقتصاده، و لا سبيل لاحد الى ذلك الا بعون من الله عز و جل، كما فى كنز الكراجكى.

و روى ايضا فى البحار(1) فى بشير الدهقان عن الصادق (ع) انه قال:

لا خير فيمن لا يتفقه من اصحابنا، يا بشير ان الرجل منكم اذا لم يستغن بفقهه احتاج اليهم، فاذا احتاج اليهم ادخلوه فى باب ضلالتهم، و هو لا يعلم.

و روى عنه (ع) انه قال له رجل: جعلت فداك، رجل عرف هذا الأمر لزم بيته و لم يتعرف الى احد من اخوانه، قال فقال: كيف يتفقه هذا فى دينه؟

و روى(2) ايضا عن المحاسن فى وصية المفضل بن عمر قال: سمعت ابا

ص: 110

عبد الله يقول: تفقهوا فى دين الله و لا تكونوا اعرابا، فان من لم يتفقه فى دين الله لم ينظر الله اليه يوم القيمة، و لم يزك له عملا.

و روى(1) ايضا عن روضة الواعظين عن النبى (ص) انه قال فى جملة كلام له: اما علمت ان الله يطاع بالعلم، و خير الدنيا و الآخرة مع العلم، و شر الدنيا و الآخرة مع الجهل.

لأنا نقول: الادلة المتقدمة لا تنافى ما ذكرناه، و ذلك لان جملة منها غير جارية فى الفرض الذى فرضناه، و هو عدم كونه مقصرا اصلا، و اما الاجماع المحكى فالمتبادر منه لكلام المشهور غير المفروض، و اما الاخبار فمع ورد المناقشة فى كثير منها، اكثرها غير شاملة للجاهلين الغافلين رأسا، على ما فرضناه، بل مختصة بالمتفطنين، و بالجملة كون الجاهلين المفروضين، مخاطبين بهذه الخطابات اول الكلام.

و اما قولهم (ع): لا عمل الا بالفقه و المعرفة و باصابة السنة، و امثالها، فمع قطع النظر عن تطرق المناقشة، بان المقدر هو الكمال لا الصحة، و تسليم السند يرد ان المفروض ان هذا الشخص لا يحتمل البطلان فيما يفعله، مقتبسا عن ابيه او امه او معلمه او غيرهم، و لا يختلج بباله انه لا بد ان يرجع فى المسائل الى المجتهد، فهو عارف بتكليفه و فقيه، فلو كلف مع ذلك الرجوع الى المجتهد لكان تكليفا بما لا يطاق، هذا مضافا الى جملة من الأخبار المتقدمة، الدالة على كونه معذورا، فمعها لا يصح الاستناد الى هذه الاخبار المشار اليها، و الى ان هذه الأخبار لو سلم عمومها ظنية، و ما ذكرناه قطعى، و الظنى لا يعارض القطعى.

و حاصل الكلام انه لا ريب و لا شك، فى ان كل عاقل غير غافل و لا ذاهل، اذا جعل عقله المستقيم حاكما، يجد و يرى كالشمس فى وسط السماء، ان العقاب على الفعل او الترك، انما يتبع العلم و لو كان اجماليا، فدعوى كون من

ص: 111

قلد غير من هواهل للتقليد فى الأحكام الشرعية، ما ثوما مطلقا و لو كان جاهلا غير مقصر اصلا، خارجة عن حد الاعتدال، و قائله بجواز تكليف الغافل و لا ريب فى قبحه.

فان قلت: هذا الفرض غير واقع.

قلت: هذا نزاع فى الصغرى، و نحن نتكلم على فرض ثبوتها، مع ان هذه الدعوى تشبه المكابرة، اذ نحن نشاهد الفضلاء الفحول و المجتهدين فى المنقول و المعقول، ربما غفلوا عما يلزمهم معرفته فى الفروع و الاصول، فضلا عن الاطفال و النسوان و ضعفاء العقول، و عن مكان الصحارى و البرارى و الرساتيق، الذين ليس لهم حظ فى احكام الله و الرسول، كما لا يخفى على من تتبع احوالهم، و كثيرا ما رأينا الصلحاء الذين ليس همتهم الا معرفة الدين، و تحصيل الشرع باليقين، و كان شغلهم مجالسة العلماء، و التردد فى ابواب العرفاء، و المسئلة عن مسائل عباداتهم، ثم ظهر لهم انهم غفلوا عن السؤال عن بعض ما هو من واجبات عباداتهم، المكررة فى كل يوم و ليلة، و كانوا يعملون بشىء من احكامها على سبيل ظنهم، من دون اخذ من العالم، لاجل عدم تفطنهم بالسؤال و غفلتهم عن حقيقة الحال، و ربما كان مخالفا لرأى مجتهده ايضا، فكيف يدعى عدم تحقق فرض الغفلة.

و مما يؤيد ما ذكرنا و يؤكد ما سطرناه، انهم لا يحكمون بكفر منكر الضروريات اذا امكن فى حقه الشبهة، فاذا جوزنا الشبهة فى الضروريات، فكيف الغفلة فى النظريات و الامور الخفية، نعم الغفلة فى الامور العامة البلوى لمن زاول الشريعة و خالط اهلها بعيدة، كما يشير اليه بعض(1) الروايات الآتية ان شاء

ص: 112

الله تعالى.

و محصول الكلام ان الجاهلين الغافلين الغير المتفطنين رأسا، اذا وقعوا العبادة التى اخذوها من آبائهم و اسلافهم مثلا، معتقدين ان هذا هو أقصى ما كلفوا به و ما هو مطلوب منهم، فالظاهر صحتها، وفاقا لبعض الأجلة كغيره.

مَسْؤُلاً، و قال الرجل: كانى لم اسمع بهذه الآية من كتاب الله عز و جل من عربى و لا عجمى، لا جرم انى قد تركتها و انى استغفر الله، فقال له الصادق (ع):

قم فاغتسل وصل ما بدا لك فلقد كنت مقيما على امر عظيم، ما كان اسوءا حالك لو مت على ذلك، استغفر الله و اسئله التوبة من كل ما يكره، فانه لا يكره الا القبيح فالقبيح دعه لاهله فان لكل اهلا.

و يؤيده ما روى فى الصحيح على ما قيل عن ابى عبيدة عن ابى عبد الله عليه السلام، قال: سألته عن امراة تزوجت رجلا و لها زوج، قال فقال: ان كان زوجها الأول مقيما معها فى المصر التى هى تصل اليه و يصل اليها، فان عليها ما على الزانى المحصن من الرجم الى ان قال كانت جاهله بما صنعت، قال فقال:

اليس هى فى دار الهجرة؟ قلت: بلى، قال: فما من امراة اليوم من نساء العالمين، الا و هى تعلم ان المراة المسلمة لا يحل لها ان تزوج زوجين، قال:

و لو ان المراة اذا فجرت قالت لم ادر لو جهلت ان الذى فعلت حرام، و لم يقم عليها الحد، لتعطلت الحدود.

و يدل عليه ايضا و ما روى فى الحسن بابراهيم على ما قيل، عن ابى ايوب عن يزيد الكناسى قال: سألت ابا جعفر (ع) عن امراة تزوجت فى عدة: ليس لزوجها عليها الرجعة، فان عليها حد الزانى غير المحصن الى ان قال قلت:

ارايت ان كان ذلك منها بجهالة، قال فقال: ما من امراة اليوم من نساء العالمين الا و هى تعلم ان عليها عدة فى طلاق او موت، و لقد كن نساء الجاهلين يعرفن ذلك، قلت: فان كانت تعلم ان عليها عدة، و لا تدرى كم هى؟ فقال: اذا علمت ان عليها العدة لزمتها الحجة، فتسل حتى تعلم.

و بالجمله لا ينبغى التأمل فيما ذكرناه، لوفور الادلة عليه، بل الادلة الاربعة دالة عليه كما يظهر مما سبق.

الربانى، و سامح و ما اخذ عنه، فاوقع ما يزعمه عبادة، و اتفق مخالفتها(1)للواقع، فهل يحكم بالبطلان ام لا؟ فالتحقيق هو الحكم الأول، فيعيد فى الوقت و يقضى فى خارجه، وفاقا للمشهور، بل لم اجد مخالفا صريحا فى ذلك، و يدل عليه الادلة المتقدمة من الأخبار و غيرها، و المناقشة و ان امكنت فى بعضها، و لكنها لا تخرجه عن التاييد.

بنيانه البرهان، و عليه اطباق العدلية فى كل زمان، و اما الاشارات التى ذكرها، فكل منها قابل للتاويل، فيشكل الاعتماد عليها و التعويل، و ليس المقام محل التفصيل، هذا ظاهر التحقيق و ان كان الاشكال فيه و فى نظايره ثابتا، انتهى كلامه رحمه الله.

و للشارح المقدس و موافقيه، ان الآتى بالعبادة الموافقه لنفس الأمر يكون اتيا بالمامور به، غاية الأمر انه لم يعرف ذلك، و هو غير ضاير، لأن المعرفة ليست جزء اللمامور به و لا شرطا لصحته، لعدم ثبوت ذلك، بل و ثبوت العدم، كما ظهر من تيمم عمار، و طهارة بعض الانصار، و غير ذلك مما مر فى كلام الشارح المقدس اليه الاشارة.

لا يقال: يعارض ما ذكر الادلة المتقدمة التى استند اليها المشهور، لانا نقول: تلك الادلة غير صالحة للمعارضة.

اما الأول فلان العبادة التى حكى عليها الاجماع، هى كون الجاهل غير معذور، و نحن بذلك، و ذلك لأن الله تبارك و تعالى كما يظهر من الأخبار و غيرها، يعاقبه على ترك التعلم و لا يقبل له عذرا، و هذا اذا قلنا بحجية الاجماع المحكى، و الا فالأمر اوضح من ان يذكر، فليتأمل جدا.

و اما الثانى فلانا نقول بموجبه من الله يعاقبه على ترك التعليم، فلا دور، و هذا لا يستلزم الحكم بفساد ما اتى.

و اما الثالث فلان المراد بالعلم الواقع فى قوله بالعلم بالتكليف، ان كان هو التفصيلى فهو اول الكلام، و ان كان الاجمالى فلا نسلم عدم صحة ما اتى به، و ان كان مواخذ فى ترك العلم التفصيلى، فبما ذكر ظهر الجواب عن قوله ايضا لعدم الدخول الشرعى الى آخره.

و اما الرابع و الخامس فمع عدم انطباق جملة من تلك العبائر على مفروض المسئله، يظهر الجواب عنها مما مر، و ان غيرت الاسلوب فى بعض تلك العبائر، و قلت: ان التعلم شرطى فبا نتفائه ينتفى المشروط، فنقول: لا نسلم كونه شرطا

ص: 116

للصحة، فعليك باقامة البرهان.

و اما السادس فلانه على تقدير تسليم وجوبها و عدم صدقها مع الجهل، لا يغنى من جوع، و للمستدل ان يبين كونها شرطا للصحة.

و اما السابع فلانا نسلم كونه معاقبا حيث لم يعمل بقول من يجوز العمل على قوله، و هذا لا يستلزم الفساد فى مفروض المسئلة.

و اما الثامن(1) فلا يصح ان يقابل مع ما ذكرناه، لانا فى مقام كشف الواقع لا العمل، فافهم فانه دقيق.

و اما التاسع فلان المطلق على المفروض قداتى به، و المعرفة ليست جزءا او شرطا لصحة المامور به، حتى بانتفائها ينتفى المشروط، نعم هو معاقب لترك المعرفة.

و اما العاشر فلانه فرق ظاهر بين نية التقريب و حصول التقريب، و لا ريب ان صحة العبادة انما هى مشروطة بالأول لا الثانى، و عليه فلا ريب ان الجاهل ينوى التقريب و ان كان التقريب غير حاصل له، نعم اذا فرض كونه متذكرا حين النية، انه لم ياخذ مسائل العبادة التى يريد ان ياتى بها عمن يجوز الاخذ عنه، بل انما اطاع هوى نفسه، لكان ما ذكر وجيها، و لكن الغالب هو انهم ياتون بها و ينوون التقريب من غير تدبر و تفكر فى ذلك، و الحاصل ان هذا الدليل اخص من المدعى، و لا يشمل اكثر الافراد، و ان كان مستند جماعة من متأخرى المتأخرين فى الحكم بالبطلان بقول مطلقا، عليه فافهم.

و اما الحادى عشر فانا نقول بموجبه من كونه معاقبا لتقصيره، و هذا غير ما نحن فيه، كما عرفت.

و اما الثانى عشر فنقول فيه بما اشرنا اليه فى الحادى عشر و غيره، هذا فى الآية الاولى.

ص: 117

و اما فى الثانية فنقول: على فرض تسليم افادة حذف المتعلق للعموم، لا نسلم كون عموم المتعلق فى الآية بحيث يشمل ما نحن فيه، اليس ذلك موكولا الى فهم العرف، اقرا قوله تعالى فى سورة الزمر: «أَمَّنْ هُوَ قٰانِتٌ آنٰاءَ اَللَّيْلِ سٰاجِداً وَ قٰائِماً يَحْذَرُ اَلْآخِرَةَ وَ يَرْجُوا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَ اَلَّذِينَ لاٰ يَعْلَمُونَ إِنَّمٰا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبٰابِ»، ثم راجع الى وجد انك فانظر هل يسبق الى ذهنك ان العالم عباداته صحيحة، فالجاهل لا بد ان يكون عباداته غير صحيحة، لأن الله تعالى قال: «هَلْ يَسْتَوِي اَلَّذِينَ» الى آخره، و ظنى انك لا تستريب فى عدم كون ذلك مفهوما من تلك الآية، و الله هو العالم بحقايق الامور.

و اما الثالث عشر فالجواب: انا نقول بموجب تلك الأخبار من وجوب التعليم و ان تاركه معاقب، و لكن ذلك غير ما نحن فيه، يبقى الاشكال فى مثل قولهم: لا عمل الا بالفقه و المعرفة و باصابة السنة و امثالهما، و يمكن الجواب بعد تسليم السند ان التقدير هو الكمال، او المقبول لو قلنا بان نفى القبول لا يستلزم نفى الاجزاء، لا الصحة، و بما ذكر ظهر الجواب عن كثير من الأخبار، التى اوردناها فى الموضع الأول.

و اما الجواب عن رواية بشير الدهقان المتقدم هناك، فنقول ان عدم التذكية لا يستلزم عدم الاجزاء، هذا مضافا الى ان فى مرسلة الاختصاص و ما ضاهاها من الأخبار، تاييدا على اجزاء عبادة الجاهل، كالاخبار المتقدمة التى استند اليها القائلون بالمعذورية.

و اما الدليل الذى بينه الشارح المحقق، رد اعلى الشارح المقدس القائل بالفرق بين من وقع صلوته فى الوقت و وافقت للواقع فالصحة، و بين من لم تقع صلوته فى الوقت و خالفت للواقع فالبطلان، فنقول فى رده، انا نختار الشق الاول قوله: فعلى الاول يثبت المطلق، لأن استحقاق العقاب انما يكون لعدم الاتيان بالمامور به على وجهه، ففيه ان استحقاق العقاب انما يكون لتركها التعليم، فلم يلزم ثبوت المطلق.

ص: 118

فان قلت: نحن نغير التقدير و نقول هكذا: ان صلى احد الجاهلين فى الوقت، و الآخر فى غير الوقت، فلا يخلو اما ان يستحقا العقاب من جهة هذا المامور به، الذى اتيا به فى الوقتين المذكورين، او لم يستحقا الى آخر ما ذكره، و الظاهر ان مراده ايضا ذلك، الا انه ترك التقييد فتوجه عليه ما توجب، قلت:

فحينئذ نختار الشق الثالث، و لزوم خلاف العدل غير مسلم، لانهما يعلمان اجمالا ان للشارع مطلوبات و مبغوضات، و الشارع لا يرضى الا بان ياتيا بما هو مطلوب له، و علما ايضا ان للشارع مطلوبا آخر، و هو علمهما بما امرا به، و بما يكون للشارع مطلوبا او مبغوضا، فقصرا فى التعليم الذى هو مطلوبه، الذى يصلهما الى ما يكون مطلوبه الآخر، و اتيا من با بين آخرين فاتفق لاحدهما ان اتى بالمطلوب و وجده، و للاخر لم يتفق ذلك، فالذى اتفق له ان اتى به ليس للامران يكلفه ثانيا، لأنه اتى بمطلوبه و ان كان بمصادفة الاتفاق، و له ان يكلف الآخر بالاتيان به ثانيا، لمكان عدم اتيانه به، الا ترى انه اذا كان هناك مظلما مملوا بالخزف و المرجان مثلا، و قال السيد لعبدين من عبيده: ان مطلوبى المرجان الذى هو فى ذلك المكان، و كذا مطلوبى هو ان تذهبا فى ذلك المكان مع السراج، حتى تتميز بين المرجان و الخزف، فذهبا الى ذلك المكان من غير سراج، فارسلا ايديهما فجاء فى يد احدهما مرجان و فى يد الآخر خزف، من غير شعورهما بذلك، فاتيا الى سيدهما و اعطياه ما اخذاه، و لا اظنك ان تستريب فى ان السيد يعاقبهما فى ترك السراج، و لكن لا يقول للآتى بالمرجان انك لم تات بمطلوبى كما يقول للآتى بالخزف ذلك، بل له ان يامر للاتى بالخزف ثانيا ان ياتى بمطلوبه، و ليس له ان يامر ذلك على من اتى بالمرجان، لمكان اعتراضه بان اتيت بمطلوبك، فما معنى امرك ثانيا اياى؟ هذا اذا قلنا بان العلم واجب غيرى، و اما اذا قلنا بان الغرض منه ليس الا لوصول بالمطلوب، فيكون مقدمة و لم يتعلق به المطلوبية رأسا، كما فى ساير المقدمات فيكون الأمر اظهر.

و بالجملة لا نسلم عدم مدخلية الاتفاق بقول مطلق، نعم لو ثبت ان

ص: 119

الطبايع المأمور بها او المنهى عنها، ليست مطلوبة للشارع بقول مطلق، بمعنى انها بانفرادها ليست تمام المطلق، بل هى جزء للمطلوب، و بانضمام العلم تصير مطلوبة تامة، و بعبارة اخرى مطلوب الشارع هو الطبايع لا مطلقا، بل من حيث ان يأتى بها من باب العلم، فلو اتى بها من غير ذلك الباب لم يكن آتيا بمطلوبه، لكان الدليل المذكور وجها فى الغاية، و انى لهم باثبات ذلك.

و يعضد ما ذكرناه جملة من الأخبار المتقدمة، و منها رواية عبد الصمد بن بشير، و ما اشار اليه بعض الأجلاء رحمهم الله قال: لو كان الاتفاق الخارج لا مدخل له فى الصحة فى الاحكام الشرعية على الاطلاق، كما زعمه، لما اجزاء صوم آخر يوم شعبان من اول يوم من شهر رمضان، متى ظهر كونه منه بعد ذلك، و يسقط القضاء عمن افطر يوما من شهر رمضان لعدم الرؤية، ثم ظهرت الرؤية فى البلاد المتقاربة، او مطلقا على الخلاف فى ذلك، و لوجب الحد على من زنى بامراة ثم ظهر كونها زوجته، و لصح شراء من اشترى شيئا من يد أحد من المسلمين، ثم ظهر كونه غصبا، و لوجب القضاء و الكفارة على من افطر يوم الثلاثين من شهر رمضان، ثم ظهر كونه من شوال، و لوجب القود والدية على من قتل شخصا عدوانا ثم ظهر كونه ممن له قتله قودا، و لوجب العوض على من غصب مالا و تصرف فيه ثم ظهر كونه له، الى غير ذلك من المواضع التى يقف عليها المتتبع و اللوازم كلها باطلة اتفاقا، قال: فان قيل ان هذه الاحكام المعترض بها، انما صير اليها لقيام الدليل عليها، قلنا: قيام الدليل عليها دليل على ان الاتفاق واقعا مما له دخل فى المدح و الذم و الصحة و الفساد، كما هو المدعى انتهى فافهم.

و القول بعد اختيار الشق الثالث من الترديدات(1) التى مضت فى كلام الشارح المحقق بانه متى قام الدليل من خارج على معذورية الجاهل و صحة

ص: 120

عبادته اذا طابقت الواقع، فهذا الاستبعاد العقلى غير مسموع، و ان اشتهر بينهم ترجيح الدليل العقلى على النقل، الا ان ما نحن فيه ليس منه غير مسموع، لأنه على تقدير حكم العقل بان ذلك خلاف العدل، لا وجه للتخصيص بالبديهة لمكان وجود البرهان على عدم جوازه فى الدليل العقلى، و هذا الدليل الذى قام على معذورية الجاهل مع المطابقة على ما ادعاه، ان كان عقليا فيهدمه القول بعد جواز التعارض فى القطعيات، و ان كان نقليا كما هو الظاهر لمكان استدلاله على المعذورية، برواية عبد الصمد بن بشير المتقدمة، و قطعيا، فيجىء ما تقدم فى العقلى المحض، و ان كان ظنيا فلا ريب فى عدم مقاومته للعقلى، لان التعارض بين القطعى و الظنى مما هدم بنيانه البرهان.

و بالجملة بعد تسليم القول بان الاتفاق الخارج لو كان له مدخلية فى الصحة و عدمها، ليلزم خلاف العدل، لا وجه لامثال هذه المقالات، و القول بان المدح و الذم على هذه الحركات الاختيارية، ان كان من الله سبحانه فاستواؤهما فيه ممنوع، اذا يجاب الحركات للذم و المدح ليس لذاتها، و انما هو لموافقة الامر و عدمها تعمدا او اتفاقا، و حينئذ فمقتضى ما قلناه من قيام الدليل على صحة عبادة الجاهل اذا صادف الوقت، فانه تصح عبادة من صادفت صلوته الوقت فيكون حركاته موجبة للمدح، بخلاف ما لم يصادف، فانها تكون موجبة للذم لعدم المصادفة الموجبة للصحة، فله وجه صحة و وجه فساد، يظهر كلاهما مما مر، فتدبر كى لا تغفل.

و القول بان ما ذكره منقوض بما وقع الاتفاق عليه نصا و فتوى، من صحة عبادة الجاهل بوجوب التقصير تماما، مع كونها غير مطابقة للواقع، فاذا كان الجهل عذرا مع عدم المطابقة، فبالاولى ان يكون عذرا مع المطابقة، فله جواب اصلناه على اهل الكمال.

و اما القول بانه معارض ايضا بما صرح به الاصحاب، كما نقل عن شيخنا الشهيد الثانى فى شرح الرسالة، من ان من صلى بالنجاسة جاهلا بها، و ان

ص: 121

صح صلوته ظاهرا، الا انها غير صحيحة و لا مقبولة واقعا، لفقد شرطها واقعا، فانه يذم بمقتضى ما ذكره ايضا خلاف العدل لاستواء حركات هذا المصلى، مع حركات من اتفق كون صلوته فى طاهر واقعا فى الذم و المدح، فكيف تقبل احديهما دون الاخرى؟ اذ كل منهما قد بنى على ظاهر الطهارة فى نظره، و انما حصلت الطهارة الواقعية فى احديهما بضرب من الاتفاق، و الفرض ان الاتفاق الخارج لا مدخل له، و مثل ذلك فيمن توضأ بماء نجس واقعا مع كونه طاهرا فى الظاهر فان بطلان طهارته و عبادته، دون من توضأ بماء طاهر ظاهرا و واقعا، مع اشتراكهما فيما ذكره من الحركات و السكنات، و كون الطهارة و النجاسة واقعا بنوع من الاتفاق، خلاف العدل، و الاصحاب يقولون به.

فللشارح المحقق جواب عنه كما لا يخفى على المتفطن العارف بقاعدة المنع و غيره.

و اما الرد على الدليل المذكور بان الغرض من التكليف بالمراعاة كما تقدم آنفا، و اعترف هو به قدس سره، الاتيان بما كلف به حسب نفس الامر، و من صادفت صلوته الوقت يصدق عليه انه اتى بالمأمور به، و امتثال الامر يقتضى الاجزاء، و عين ما ذكره فى الناسى من قوله، لانا نقول جار فيما نحن فيه، فله وجه صحة، لان الشارح المحقق قال: و لو وقعت صلوة الناسى بتمامها فى الوقت ففيه وجهان: اقربهما الصحة، لانه اتى بالمأمور به فتكون مجزئه، لا يقال: كان الواجب مراعاة الوقت و لم تحصل، فلم يأت بالمأمور به على وجهه، لانا نقول:

وجب عليه المراعاة من باب المقدمة، حال ملاحظة وجوب الاتيان بها فى الوقت، على وجه الامتثال و الا طاعة، اما عند الذهول عن هذه المقدمة، فله الاتيان بها فى وقتها متقربا ممتثلا من دون ملاحظة الوقت و مراعاته، فلا يكون المراعاة مقدمة للفعل مطلقا، انتهى فليتأمل.

و حاصل الكلام فى المقام ان يقال: ان اكثر الطبايع المأمور بها، كالصلوة

ص: 122

مثلا ليست هى بنفسها مطلوبة(1) للشارع، مع قطع النظر عن جميع الحيثيات تعليلية كانت او تقييدية، حتى لو أتى بها فى اىّ طريق كان لكان اتيا بالمطلوب بل الطلب انما تعلق بها مع انضمام حيثية، ككون المصلى متطهرا و ما ضاهاها من الأشياء التى تكون شرطا لصحتها، و كذا الكلام فى كثير من الطبايع المبغوضة، و عليه فالشارح المحقق و موافقوه، يزعمون ان العلم بمسائلها ايضا من شرايط الصحة، فلو اتى بها من غير علم تحكم بالبطلان، كما لو لم يأت بها اصلا، و اما نحن فنمنع ذلك فنقول: ان للمدعى اقامة البرهان، نعم هو مطلوب آخر للشارع، و اما البرهان الذى اقامه الشارح المحقق، ردا على القائل بالصحة فى صورة الموافقة، و الفساد فى صورة المخالفة، ففيه ان من حكم بحقية ذلك البرهان، لا بد له ان ينفى الاشياء التى هى شرط للصحة بقول مطلق، لجريان ذلك البرهان فى كل منها، مثلا لو احتلم الشخص و لم يعلم به فتوضأ و صلى بلا عروض مانع اصلا، لاستوائهما فى الحركات الى آخر البرهان، و هذا مما هدم بنيانه الدليل، و عليه فهذا البرهان ليس الا مجرد القال و القيل، و لا يهدى الضال الى سبيل.

و محصول الكلام ان البرهان المذكور غير وجيه، لوجهين: احدهما النقض الاجمالى و قد مضى اليه الاشارة و ثانيهما النقض التفصيلى، و هو انا نختار الشق الثالث، و لزوم خلاف العدل غير وجيه، بعد علم المأمور و لو اجمالا، ان للشارع مطلوبات لا بد من الاتيان بها، نعم اذا كانا من جميع الوجوه مساويين، و صار الآمر باغتا لمصادفة الاتفاق لاحدهما دون الآخر، و عاقب من لم يصادف الاتفاق دون المصادف له، لكان ذلك منافيا للقواعد العدلية بلا شك و لا شبهة

ص: 123

و هذا التحقيق يليق ان يكتب بالنور فى صفحات: خدود الحور، و العجب من غير واحد من متأخرى المتأخرين، كيف اشدوا فى الحكم بالبطلان عليه، و لم يتفطنوا الى ثمراته التى ليسوا من الاكلين لها، مع عدم قبوله لتطرق التخصيص عليه(1)لمكان البرهان عليه.

و الذى يقتضيه الانصاف ان تلك المسئلة بعد محل اشكال، و ان شمرنا لاتمام مذهب الشارح المقدس و موافقيه و بسطنا القيل و القال، كما عرفت بما لا مزيد عليه فى هذا المجال، بل لو اعطى التأمل حقه فى هذا المضمار، لكان مذهب المشهور هو واضح المنار، و ذلك لمكان ما ورد من قولهم (ع)، لا عمل الا بالفقه و المعرفة و باصابة السنة، و المناقشة التى اشرنا اليها من ان التقدير هو الكمال او القبول واهية، لأن الانصاف ان نفى الصحة هو اقرب المجازات الى نفى الحقيقة، و القول بان كلمة المعرفة كثيرا ما تستعمل فى معرفة الامام (ع)، غير ضائر لمكان لفظ الفقه، مع انه يمكن ان يمنع كثرة الاستعمال بحيث يمنع التمسك بها فى المقام، و بالجمله الظاهر من هذا الحديث هو لزوم العلم بمسائل العمل الذى ياتى به، بحيث لو قصر فيه لم يحكم بصحة ما اتى به.

و المناقشة فى السند على فرض التسليم واهية لمكان جبره بالشهرة العظيمة و غيرها من الوجوه العديدة، هذا مضافا الى الاجماع المحكى المتقدم اليه الاشارة، المعتضد بالشهرة القريبه من الاجماع، و المناقشة التى اشرنا اليها سابقا غير مسموعة، لأن التخصيص خلاف الاصل، حتى فى العبائر التى نقل عليها اجماع الطائفة، مع ان تعليله الذى اشار اليه بعد نقل الاجماع، صريح فى ان مراده نفى الصحة ايضا، حيث قال فى شرح الجعفرية فى جملة كلام له: نعم الجاهل غير معذور مطلقا اجماعا، لأن الامتثال فى التكاليف الشرعية لا يحصل الا باتباع كل فعل على وجهه، و ذلك لا يحصل الا بالعلم، فلا يكون الجاهل

ص: 124

معذورا اصلا، الا فى كيفية الجهر و الاخفات، انتهى.

و الى الدليل العاشر، و كونه اخص من المدعى، بتقريب ما اشرنا اليه سابقا، غير ضاير، لمكان الاجماع المركب على الظاهر، اذ كل من قال بالصحة قال بها مطلقا كعكسها، على ما وجدنا و العلم عند الله، و المعارضة بالمثل لا يتكلم بها الا معكوسى الاذهان، و من ليس من فرسان هذا الميدان، اذ جانب الاثبات فى امثال هذه المقامات مقدم على ساير الجهات، كما ينادى بذلك البرهان، و لا يقتضى المقام ذكره حتى تشاهده بالعيان، مع انا لو قلنا ان معنى القربة هو موافقة ارادة الله تعالى، بمعنى ان الاتيان بالصلوة مثلا انما هو لاجل انها مرادة لله و موافقة لرضاه لا غير، لكان الدليل مثبتا لتمام المدعى، من غير احتياج الى تجشم الاجماع المركب.

و الى الدليل السادس و التاسع و المناقشة التى اوردناها عليها لعلها مدفوعة، لاكثرية الواجبات الشرطية بالنسبة الى الواجبات التعبدية، و التحقيق ان الاستقراء حجة لافادته المظنة، و الاقتصار على حجية الظن المخصوص غير وجيه، لمكان الادلة و لا يقتضى المقام ذكرها، اذ مقامها فى الاصول بلا شبهة فتأمل.

و بهذا ظهور وجاهة الاستدلال على المطلب بكثير من الأخبار المتقدمة، و يعضد المذكور ساير الادلة المتقدمة اليها الاشارة، و الى ان العبادة التى بها الجاهل لا يخلو من ثلاثه اوجه: لأنها اما فاسدة عند جميع الفقهاء، او صحيحة عند بعضهم و فاسدة عند آخر، او صحيحة عند الجميع، فان كان الاولى فهى فاسدة عن الجميع، على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر، و ان اتفق كونها صحيحة بحسب الواقع، لانا مكلفون بالتكليفات الظاهريه المعبر عنها بالنفس الأمر الثانوى، لا الاحكام الواقعية المعبر عنها بالنفس الأمر الاولى و نعنى بالاول(1) ما يظن المجتهد كونه حكم الله الواقعى، و اما الثانى فلعلها

ص: 125

ايضا تكون فاسدة عند الجميع، قاله بعض المحققين، لأن الجاهل لم يقلد القائل بالصحة، و القايل بالصحة انما يقول بها لنفسه و لمن قلده، و لذا يحكم بالفساد للقايل بالفساد و من قلده، و يحتمل ان يكون صحيحة عند القائل بالصحة و فاسدة عند القايل بالفساد، لكن لا ينفعه قول القائل بالصحة ما لم يقلده، اذ لا وجه للحكم بالصحة و ترجيحه على الفساد مع عدم التقليد اصلا، فتدبر.

فان كان الثالث فلا دليل على حجية ذلك الظن، لأن الذى ثبت كونه حجة هو ظن المجتهد و المقلد له، فليتأمل.

و بطور آخر اسد و امتن، و هو انه لا ريب ان المعروف من الفقهاء، هو بطلان العبادة المفروضة من الجاهل المفروض، فاعتقاد الشارح المقدس و تلميذه بالصحة، كيف يتصوران ينفع الجاهل الذى لا يعرف انها صحيحة فى الشرايع؟ غاية ما فى الباب انه يزعمها، فان كان هذا الزعم كافيا للصحة عنده و محصلا لبراءة ذمته، فليكن ما خالفت للواقع ايضا صحيحة و للذمة مبرئة، اذ الظن المذكور موجود فى المزبور ايضا و زنا بوزن و مثلا بمثل، بل ربما كان الثانى عنده ارجح، و لبراءة ذمته انجح، و لنيل مطلوبه عنده افلح.

و بطور آخر لا ريب و لا شك فى ان المكلف اذا لم يعلم انه ممتثل، لا بد له من الاتيان بالفعل ثانيا و ثالثا و هكذا، حتى يعلم ذلك، كيف و لو لم يكن كذلك ليلزم هدم الدين كما لا يخفى على المتدبرين، و عليه فلا بد من معرفة كون الفعل الذى اتى به موافقا للواقع، و هذه المعرفة غير حاصلة له جزما، فلا يتصف عمله بالصحة، و ان قلد فيما بعد المجتهد القائل له ان عملك ان طابق الواقع و هذه المعرفة صحيحا و ذلك واضح.

فان قلت: مرادنا من مقالتنا المذكوره، ان الجاهل المزبور اذا قال للمجتهد المذكور: انى اتيت بصلوتى مثلا على هذه الكيفية، ثم نظر المجتهد فراى ان الصلوة التى وصفها(1) له موافق لرايه و يفتى بما اتى به، فيفتى بالصحة.

ص: 126

قلت: الجاهل المذكور حين الفعل المزبور، لم يكن عالما بان المجتهد المذكور يحكم بصحة صلوته، كيف لا و لو كان فى الوقت المزبور عالما بالمذكور و بنى على تقليده، يخرج عن مفروض المسئلة و يحكم بصحتها، كما يحكم بفسادها لو قلد غيره من القائلين بالفساد، فاذا لم يكن حين الفعل عالما بذلك، لم يكن فى ذلك الوقت ممتثلا، و عليه فكيف يتصور ان ما حكم به المجتهد فيما بعد كون صلوته صحيحة، صار باعثا لصدق الامتثال، مع انه يمكن ان يقال: لو قلد الشخص المذكور المجتهد المزبور، و حكم له بما مر يخرج عن مفروض المسئلة، اذ هو حينئذ عالم لا جاهل، و فيه نوع مناقشة اصلناها على اهل الكمال(1).

ص: 127

و اما الأخبار التى استندوا اليها ارباب القائلين بالمعذورية، فعدم مقاومتها لما بيناه غير مخفية على من له ادنى دربة، من وجوه عديدة، و اما النظاير التى أشار اليها الشارح المقدس، فالجواب عنها بملاحظة ما مر واضح لا نطول المقام بذكرها، مع ان الظاهر ان بعضها من الأحكام الوضعية، و العلم و الجهل لا مدخل لها بلا شبهة.(1)

و الانصاف ان المسئلة بعد محل اشكال، و ان كان المشهور اقرب الى الصواب، مع كونه احوط،

مجهوده معصية، حتى لا يكون ردعه من باب النهى عن المنكر.

قال بعض الاجلة و نعم ما قال: ان مقتضى اللطف تبليغ العمل الذى له خاصية و اثر بذاته لتحصيل الكمال، و ما يعمله المكلف بمقتضى و سعه، و ان لم يكن عليه مؤاخذه، لكن لا يترتب على عمله الاثر الذى يترتب على العمل الصحيح الموافق لارادة الشارع، و ان كان لا يخلو عن اثر و ثواب ايضا، لئلا يلزم الحيف و الجور، و الفرق بين ما ياتى بالعمل على حدوده، و من لا ياتى بتمام حدوده، مع اشتراكهما فى عدم التقصير فى التحصيل، لا يوجب الظلم و الحيف، و انما يوجب الحيف و الظلم ان قلنا بخلو عمل الناقص عن الاجر رأسا، و نحن لا نقول به، و ينتهى الكلام فى هذا فى الغالب، الى تفاوت الاستعدادات و تفاوت العمل بسبب تفاوت الاستعداد، و تفاوت الآخر لذلك لا يوجب ظلما، و الا فلا بد ان لا يتفاوت حال المعصوم (ع) من حال مؤمن لم يقصر فى تحصيل واجباته بحسب طاقته، و هو كما ترى، و لتفصيل هذا الكلام محل آخر، و ينتهى الكلام فيه الى الخوض فى لجج مسائل القدر، و هو منهى عنه، انتهى.

أقول: حيث انتهى الكلام الى هنا، حصل لى شوق الى ان نرخى عنان القلم ساعة فى هذا المضار، و نخرج هذا المطلب عن حيّز الاستتار، و لكن استتارها اولى من البروز، اذ الاستعدادات مختلفه، بعضها غير قابلة لاستماع الرموز، بل ربما استمعوا ليحكموا بدارا بالتفسيق بل التكفير، فاذن ليس سبيله الا كسبيل الدم المفرح للحياة ما دام فى حيّز الكمون، و مع الظهور لا يقبل الا التطهير.

فكذا فيما نحن فيه، و هذا التوهم فاسد غير مغن من جوع، اذ كون سبيله كسبيل المجنون و الصغير، هو الذى يحكم به العرف المتبع فى امثال المقامات، بعد ملاحظهتم الحديث المذكور.

توضيح الكلام فى هذا المقام ان يقال: لما كان وجوب القضاء موقوفا على صدق الفوات، اذا لقضاء على التحقيق انما يثبت بدليل جديد، و هذا الخبر و ما ضاهاه من الأخبار المشتملة على لفظ الفوات و الحكم بالقضاء، هو الذى يمكن ان يصير قاعدة كلية، مع قطع النظر عن الادلة المختصه بالمقامات الخاصة، فحينئذ نقول: لا ريب و لا شك فى صحة اطلاق الفوات عند اهل العرف، لمن كان مستعدا لتعلق التكليف به ثم فات منه كالنائم و الناسى، كما لا يصح على الظاهر الاطلاق المذكور على من لم يكن كذلك كالمجنون و الصغير، الا ترى انه يقال فى العرف للتاجرا لما لك للقينة الطالب للاسترباح، اذا منع من سفر خاص: فات منه هذا الربح، بخلاف الفقير الذى ليس فى هذا الصدد، و عليه فنقول: ان الغافل المذكور اذا اتى بما يزعمه انه غاية ما كلف به، و لا يختلج فى باله احتمال سواه، فخرج عن عهدة تكليفه، اذ ليس تكليفه الا ذلك كما اشرنا اليه سابقا، لمكان تكليف ما لا يطاق لو كلف بسواه، فلم يفت منه ما كان مكلفا به عرفا، فبقى وجوب القضاء فى خارج الوقت بلا دليل، و وزانه و زان المجتهد و المقلد له اذا ظهر لهما بعد الوقت، بسبب تجديد رأى المجتهد المذكور، فساد ما فعلا فى الوقت، فكما يحسب العمل المذكور لهما و عدم مطابقة الواقع لا يضربهما، فكذلك الجاهل المشار اليه و زنا بوزن و مثلا بمثل.

و بالجمله لا يجب عليه القضاء كما لا يجب عليه الاعادة، لمكان اقتضاء الأمر الاجزاء، و ما كان مامورا به قد فعله، و القول بانه مأمور بذلك ما دام متصفا بصفة الجهل، لم نجد عليه دليلا تركن النفس اليه.

يحكم على بعضها بالقضاء دون البعض، بين فقد الشرط و وجود المانع، بان عدم الفوت عن الجنون مثلا، لعدم الشرط فلم يتعلق به شىء حتى يصدق الفوت، و كذلك فاقد الطهور على القول به، بخلاف النايم و الناسى، فان النوم و النسيان ما نعان، و الشرط غير مفقود و هو التكليف، و هذا الوهم فاسد اذ ليس كون النوم مانعا مثلا، باولى من كون اليقظه شرطا، و ليس انتساب سقوط التكليف الى فقدان الشرط، باولى من انتسابه الى وجود المانع، فكما ان الحايض يمكن ان يكون سقوط صلوتها لاجل عدم الطهارة، فكذا يمكن ان يكون لاجل وجود الحيض، فالصواب هو الرجوع الى فهم العرف، و ان اطلاق الفوات فى العرف ينزل على اىّ شىء، كما اشرنا اليه، فما ثبت فيه الاطلاق فيحكم بالقضاء، و ما ثبت عدمه فعدمه، و ما شك فيه فلا يثبت القضاء.

و بالجمله ما ذكرناه هو مقتضى القاعدة المشار اليها، فليعمل عليها، الا ان يثبت التخصيص فى خصوصيات المقامات.

صورته: و بالجمله الظاهر ان التكليف متعلق بمقدمات الفعل، كالنظر و السعى و التعليم و الا لزم تكليف الغافل، و التكليف بما لا يطاق، و العقاب يترتب على ترك النظر، لكن لا يبعد ان يكون متضمنا لعقاب التارك مع العلم، و لا يخفى انه يلزم على هذا ان لا يكون الكفار مخاطبين بالاحكام، و انما يكون مخاطبين بمقدمات الاحكام، و هذا خلاف ما قرره الاصحاب.

و تحقيق هذا المقام من المشكلات، و الغرض الفقهى متعلق بحال الاعاده و القضاء، و هما ثابتان فى المسئله المذكورة، بعموم الأخبار السابقة، انتهى.

أقول: قد مضى منا من ان الجاهل يطلق على معنيين: احدهما على الغافل الذى لا يعلم ان للشارع اوامر و نواهى، لا بد للمكلف ان ياخذهما عمن يجوز الاخذ عنه، و لا يختلج بباله ذلك اصلا، و ثانيهما على الجاهل الذى يعلم اجمالا ان للشارع مطلوبات و مبغوضات، لا بد من اخذهما عمن يجوز الاخذ عنه، و لكنه لمتابعة هوى نفسه، غير عارف بتفاصيل الاحكام و لا يتعب نفسه فى اخذ المسائل عمن يجوز له الاخذ عنه، فحينئذ نقول: الاشكال الذى اورده صاحب المدارك بقوله: و ان ارادوا انه كالعامد فى استحقاق العقاب، فمشكل الى آخره، حق لو اريد به المعنى الأول للتعليل الذى اشار اليه، و باطل لواريد به المعنى الثانى لتوجه المنع على التعليل الذى اشار اليه، لأنه يمكن له الاخذ عنه، و يطيق عليه و الاهمال انما نشأ من جهته، فيتوجه العقاب البتة كما ينادى بذلك الدليل الحادى عشر فراجع،(1) و كذلك الكلام فى توجه الاحكام الى الكفار، فانا لو فرضنا وجود كافر لا يعلم النبى (ص) و ما جاء به، و لم يقرع سمعه ذلك و غافل بحت عن ذلك، فكونه مكلفا بالاحكام او بمقدماتها اول الكلام، فللمدعى اقامة الدليل بل الدليل على خلافه واضح السبيل، و هو قبح التكليف بما لا يطاق، و اما اذا قرع سمعه انه ادّعى محمد صلى الله عليه و آله مثلا النبوة، و اتى باوامر و نواهى، فأهمل

ص: 133

و اطاع هو نفسه و لم يذهب عنده او عند وصيه و نائبه حتى يظهر له حقيقته (ص)، فيطيع ما اتى (ص) به من التكليفات و الاحكام، فلا ريب فى توجه العقاب عليه على ترك كل امر و الاتيان بكل نهى، فلا يكون ذلك تكليفا بما لا يطاق، بلا شبهة و لا ريب، اذ هو يطيق على ذلك، و الاهمال انما نشأ من جهته، فله قبول الاسلام و الاتيان بالاوامر و الانتهاء عن النواهى، فظهر كون الكفار مخاطبين بالاحكام الا نادرا منهم بل اندر، و هو من لم يقرع سمعه ما اشرنا اليه، و هو كما لا يكون مكلفا بالاحكام كذا لا يكون مكلفا بمقدماتها، كما لا يخفى.

فبما ذكر انفتح لك باب الاعتراض على كلام صاحب المدارك و الشارح المحقق، فأنت مختار، و ليعلم ان القول بتعلق التكليف بمقدمات الفعل باطلاقه غير وجيه، لأن مقدمة الواجب عند العبد غير واجب شرعى، بل العقل يحكم بلا بدّية الاتيان بها، كما بسطناه فى الاصول بما لا مزيد عليه، فليس المقام قابلا للذكر، فان كنت طالبا فراجع هناك، نعم قد يتعلق طلب الشارع على بعض المقدمات، و يعاقب على تركه بخصوصه، فافهم.

أقول: انظر الى هذا التحقيق كيف ناقض نفسه بجريان البرهان المتقدم اليه الاشارة، و بتكلمه هنا بهذا الكلام، و لذا قلنا سابقا انهم يعتمدون عليه حيث ينظرون الى اسلوبه و طريقته المحيلة، و فى مقام اخذ الثمرة عنه يهربون عنه، كالدنيا بلا شك و لا شبهة، و لذا اتينا بنيانه من القواعد، و بينا هناك ما يترتب عليه من المفاسد، و شمرنا عليه باتيان النقض الاجمال و التفصيل، و قلنا ان ما يزعم بحسب الظاهر دليلا وزانه وزان ظاهر الحية ليس بحسب الواقع بدليل، و لا يشفى العليل، فليس هو الا مجرد القال و القيل.

مستضعفون و المستضعف ليس بكافر قطعا، سيما المستضعفين من الشيعة، و المستضعف صنفان: صنف من جهة عقله و صنف من جهة عدم تمكنه من تحصيل الدليل و المعرفة، و اما غير المستضعفين فلم يقل احد من الفقهاء بانهم كفار مع كونهم من الشيعة، بل يكون مثل المستضعف واسطة بين الايمان و الكفر، و داخلا فى فرق الشيعة، انتهى.

هذا مضافا الى ان رواية(1) ابراهيم بن ابى البلاد، المروية فى الكافى فى باب المسئله فى القبر، ظاهرة فى عدم جواز التقليد فيه فراجع، و القول بانه لا خفاء فى صعوبة العلم الذى اعتبروه، سيما بالنسبة الى النساء و الاطفال فى اوائل بلوغهم، فانهم كيف يعرفون المجتهد و عدالته و عدالة المقلد و الوسايط، مع انهم ما يعرفون العدالة، و معرفتهم اياها و اخذهم عنهم فرع العلم بعدالتهم و معرفة العدالة للمقلد ما يحصل غالبا الا بمعرفة المحرمات و الواجبات، و هم الان ما حصلو شيئا، و ليس بمعلوم لهم العمل بالشياع بان فلان عدل مع عدم معرفتهم العدالة، بل و لا بالعدلين، و لا بالمعاشرة، و تحقيقهم ذلك كله بالدليل لا يخفى صعوبته، غير وجيه لما اشار اليه بعض المحققين حيث قال فى جملة كلام له: و اما انهم كيف يعرفون المجتهد الى آخره، ففيه انه شبهة و مطالعة اوردت على نفى امكان التقليد مطلقا، و لا وجه للتعرض لخصوص العدالة، فان الاجتهاد له شروط كثيرة لا يعرفها إلا المجتهدون الماهرون، و العدالة اسهل من الكل، و الجواب ان العلم العادى او اللغوى يحصل بكون رجل ماهرا فى الفقه طبيبا لعلاج الجهل فى مسائله، و ان لم يكن له وقوف فى الفقه اصلا، كما هو الحال فى ساير العلوم و الصناعات، و كما جرت الحال فى خصوص الفقه اصلا، كما هو

ص: 136

الحال فى ساير العلوم و الصناعات، و كما جرت الحال فى خصوص الفقه ايضا، فى اعصار الأئمة (ع) و الامصار الى الان، و انه على ذلك كان المدار بلا شبهة و غبار، فيظهر من الاجماع ان الأئمة (ع) كانوا راضين بذلك و اقروا بل امروا كذلك، و كذا يظهر من احاديثهم الصريحة فى جواز التقليد، و غيرهما من الادلة الدالة عليه، و يظهر من تلك الاحاديث انهم (ع) ما جوزوا تقليد كل واحد و العمل بكل ظن، ما جوزوا الا تقليد الفقيه العادل الزاهد فى الدنيا، المخالف لهواه، العارف باحكام الشرع، الناظر فى الحلال و الحرام، الى غير ذلك، بل صرح فى رواية الاحتجاج بحرمة تقليد العالم الذى ليس كذلك، فاذا كانوا ما جوزوا الاخذ من كل عالم، فكيف يجوز الاخذ عن كل جاهل، بل و بكل ظن، و ايضا اذا كانوا يسئلون عمن ناخذ معالم ديننا؟ كانوا يقولون: عن فلان، اى رجل خاص، و ما كانوا يرخّصون الاخذ من كل احد و من اى ظن كان، بل ربما يبالغون فى ان الحكم الشرعى و معالم الدين، لا بد ان ياخذ من انفسهم (ع) لا غير، انتهى.

أقول: لا ريب فى عدم وجاهة الايراد المذكور، و وجاهة ما اشار اليه المجيب المزبور، اذ اى صعوبة فى معرفة المجتهد الجامع للشرايط، بالسؤال عن العلماء و الطلبه، حتى يحصل العلم، فان قابليه النساء و الاطفال الكمالات و صنايع دقيقه و امثالها فى غاية الظهور، و عند السعى و الجهد يحصلونها و هى اصعب مما ذكر بمراتب شتى، بل دفع الاخلاق الردية المهلكه و تصحيح النفس بالجهاد الاكبر اصعب بمراتب عديدة، بل التكليفات الظاهرية اكثرها اصعب، و من جهة القابلية كلفهم الله تعالى، و لو فرض ان احدا لم تكن له قابلية، فلا شك فى عدم كونه مكلفا بما هو فوق طاقته، اجماعا من الشيعة، بل العامة ايضا لا يرضون به، على ما ذكره بعض المحققين.

و بما ذكر ظهر المنع الوارد على كلام السيد نعمة الله، الذى نقلناه سابقا، حيث ادعى لزوم الحرج على الخلق لو كان الاخذ عن المجتهد واجبا، و ظهر ايضا ما يرد على قوله: و الناس فى الاعصار السابقة الى آخره، و اما قوله الصلوة المامور

ص: 137

بها شرعا ما كان يتفق الا من احد العلماء الى آخره، فان اراد بالنسبة الى ما يطلب فيها من اقبال القلب و الخشوع، و الخضوع فمسلم، و لكنه ليس من محل البحث فى شىء، و ان اراد بالنسبة الى استكمال الواجبات و خلوها من البطلان، فهو ممنوع اشد المنع، و اى اشكال يوجب تعذر الاتيان بها كذلك، بعد معرفة احكامها المودعة فى كتب الفقهاء اجتهادا او تقليدا، حتى يتعذر الاتيان بها الامن احاد العلماء، و اما حديث حماد فالظاهر انه ليس على ما فهمه قدس سره اذ الظاهر من قوله (ع) لا تحسن ان تصلى، و توبيخه له لما فعل بين يديه انما هو بالنسبة الى الاداب المستحبة و الحدود المندوبة، كما هى فى صلوته (ع) تعليما لحماد، كما لا يخفى ذلك على من راجع الرواية، و ان كان قد سبقه الى هذا الوهم الشارح المقدس طاب ثراه، فى بحث(1) الجاهل بالقصر و الاتمام، و هو لا يخلو عن غفلة.

اوفق، و ان لم يجدوا الا قولا واحدا تعين العمل لهم به عينا و لا محيص لهم عنه، كما عرفت من البداهة، و هذا ليس بتقليد، بل من باب الاحتياط اللازم، انتهى.

الجاهل و رايه من ادلة المجتهدين انتهى فتأمل، أقول هذا ما تيسر لنا من الكلام فى هذا المقام، و الله تعالى هو العالم بحقايق الاحكام، و اهل الذكر عليهم السلام.

الفريضتين (فلا) اعادة، بل يصلى الظهر بعدها اداء، هذا على المختار، و اما على القول بالاشتراك كما عن ابنى بابويه، فيصح صلوته على التقديرين، و قد مضى تحقيق تلك المسئله مشروحا فراجع.

و اما اذا لم يفرغ منها و تذكر، عدل بنيته سواء كان فى المختص او المشترك بلا خلاف، قاله بعض الاجله، و يدل عليه بعد ذلك و الاجماع المنقول، جملة من الأخبار، منها: ما رواه التهذيب فى باب المواقيت فى الزيادات فى الصحيح او الحسن كالصحيح لمكان ابراهيم، عن الحلبى قال سألت ابا عبد الله (ع)، عن رجل امّ قوما فى العصر، فذكر و هو يصلى انه لم يكن صلى الاولى، قال: فليجعلها الاولى التى فاتته، و ليستانف بعدها صلوة العصر، و قد قضى القوم صلوتهم.

و منها ما رواه ايضا فى باب احكام الصلوة فى الصحيح عن زرارة عن ابى جعفر (ع)، قال: ان نسيت الظهر حتى صليت العصر فذكرتها و انت فى الصلوة او بعد فراغك، فأنوها الاولى ثم صلّ العصر، فانما هى اربع الى ان قال: و ان كنت قد صليت العشاء الاخرة و نسيت المغرب، و ان كنت ذكرتها و قد صليت من العشاء الاخرة ركعتين او قمت فى الثالثه فانوها المغرب، ثم سلم ثم قم فصل العشاء الآخرة... الحديث.

قال بعض المحققين: و ظاهرها جواز العدول بعد الفراغ ايضا، الا انه خلاف المعروف من الاصحاب، و الأخبار الصحاح التى هى المعمول بها عند الاصحاب و ستعرفها، و لذا حملها الشيخ على ان المراد بالفراق ما قارب الفراق، و قال بعض الاجله: و ظاهر الصحيحة جواز العدول مع الفراق من الفريضة، و لا قائل به احد، و حملها الشيخ فى الخلاف على ان المراد بالفراق ما قاربه، و لا باس به حذرا من مخالفة الاجماع، و عملا بما دل على ان الصلوة على ما افتتحت، خرج ما خرج بالنص و الاجماع، و بقى الباقى.

ص: 141

و منها ما رواه فى باب المواقيت فى الزيادات فى القوى(1) لمكان محمد بن سنان عن الحلبى قال: سألته عن رجل نسى ان يصلى الاولى حتى صلى العصر قال: فليجعل صلوته التى صلى الاولى، ثم ليستانف العصر، و الظاهر عدم الفرق بين الظهرين و العشاءين فى وجوب العدول، اذا ذكر فى الاثناء، لرواية زرارة المتقدمة، ما رواه فى المكان المتقدم عن الحسن بن زياد الصيقل قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن رجل نسى الاولى حتى صلى ركعتين من العصر، قال: فليجعل الاولى و ليستانف العصر، قلت: فانه نسى المغرب حتى صلى ركعتين من العشاء ثم ذكر، قال: فليتم صلوته ثم ليقض بعد المغرب، قال قلت له: جعلت فداك قلت:

حين نسى الظهر ثم ذكر و هو فى العصر يجعلها الاولى ثم يستانف، و قلت لهذا يتم صلوته ثم ليقض بعد المغرب، فقال: ليس هذا مثل هذا، ان العصر ليس بعدها صلوة و العشاء بعدها صلوة، فمع عدم صحة سنده، لا يقاوم رواية زرارة المشهورة بين الاصحاب، فالظاهر انه محمول على التقية، على ما ذكره بعض المحققين.

المصنف رحمه الله: و لو صلى قبله عامدا او ناسيا الى آخره، فراجع.

لا يقال: قولهم: من ادرك ركعة من الوقت فقد ادرك الوقت، بحكم صحة الصلوة المذكورة اذا وقعت ركعة منها فى المشترك، فلا معنى للحكم بالبطلان بقول مطلق، لانا نقول: ما ذكر غير وجيه، و ان اشتهيت تفصيل الكلام فى ذلك، فاستمع لما يتلى عليك: اعلم ان من ادرك ركعة من آخر الوقت مع الشروط، فقد ادرك الصلوة تامة، و يجب عليه الاتيان بها، هذا الحكم اجماعى كما صرح به جماعة، بل اجماع اهل العلم عليه على ما صرح به غير واحد(1) منهم، و الاصل فيه ما رواه فى البحار عن الذكرى انه قال: روى عن النبى (ص) انه قال: من ادرك ركعة من الصلوة فقد ادرك الصلوة، و عن على (ع): من ادرك ركعة من العصر قبل ان تغرب الشمس فقد ادرك العصر، و ما رواه التهذيب فى باب اوقات الصلوة عن الاصبغ بن نباتة قال قال امير المؤمنين (ع): من ادرك من الغداة ركعة قبل طلوع الشمس فقد ادرك الغداة تامة، و ما روى فى الباب المتقدم(2)فى الموثق عن عمار بن موسى الساباطى عن ابى عبد الله (ع)، انه قال: فان صلى ركعة من الغداة ثم طلعت الشمس، فليتم و قد جازت صلوته.

و فى المدارك: و هذه الروايات و ان ضعف سندها الا ان عمل الطائفة عليها، و لا معارض لها فتعيّن العمل بها، و قال بعض المحققين: السند فى هذه الأخبار منجبر باجماع الكل انتهى، و القول بان مورد روايتى الاصبغ و عمار، انما هو صلوة الصبح خاصة، و المدعى اعم فلا يصح الاستناد اليهما، كالخبر

ص: 143

المتقدم المروى عن على (ع) غير وجيه لمكان الاجماع المركب.

الثالث: ان ما قع منها فى الوقت اداء، و ما وقع فى خارجه قضاء، و هو المحكى عن جماعة، و مستندهم ان ما صادف الوقت و وقع فيه فيكون اداء، لوجود معنى الاداء فيه، و ما وقع بعد خروجه(1) يكون قضاء لأنه ليس القضاء الا ما وقع بعد خروج وقته، و الا قوى عندى هو القول الأول، لظاهر النصوص المتقدمة و الاجماع المحكى المتقدم اليه الاشارة، و تظهر فائدة الخلاف فى النية، و امرها هين.

على ادراك الخمس من الظهرين، او هن من بيت العنكبوت مع انه اوهن البيوت، نعم لو قلنا بما نسب الى الصدوق، من القول باشتراك الوقتين مطلقا، لكان المذكور وجيها، و لكن قد عرفت انه خلاف التحقيق.

الاشهر الاظهر انه لو لم يمض ذلك المقدار فلا قضاء، و ان كان اكثر الصلوة خاليا عن الموانع، فكيف القول بوجوبه اذا كان اقلها(1) او نصفها(2) خاليا عنها.

بوجوب الترتيب المذكور مطلقا، بل ربما نسبه جماعة الى المشهور بقول مطلق، بل قيل ان عليه عامة قدماء اصحابنا، الا الصدوقين و هما نادران.

أقول: و فى اختصاص الاستناد بالصدوقين مناقشة(1) تظهر ان شاء الله فلا تغفل، بل عدم وجوب تقديم الفايته على الحاضرة مع سعة وقتها مطلقا، سواء كانت الفائتة متحدة او متعددة ليومه ام لا، اجماع اصحابنا على ما حكى عن جماعة حد الاستفاضة، كالشيخ طاب ثراه فى الخلاف، و المفيد طاب رمسه فى بعض رسائله، و الحلى طاب مضجعه فى السرائر فى بحث مواقيت الصلوة، و ابن زهرة طاب مقامه فى الغنية، و ظاهر علم الهدى طابت تربته فى بعض مسائله، و للمحقق فقال:

بالفرق بين الفائتة الواحدة فيجب التقديم و المتعددة فلا، و اليه مال سبط الشهيد فى المدارك، و المصنف رحمه الله فى المختلف قال بعد ان نقل جملة من العبائر الدالة على المضايقه و المواسعة، و ما نقل عن والده رحمه الله و اكثر من عاصره من المشايخ، من القول بجواز فعل الحاضرة فى اول وقتها، و اولوية الاشتغال بالفائتة الى ان يتضيق الحاضره، ما لفظه: و الاقرب عندى التفصيل، و هو ان الصلوة الفائتة ان ذكرها فى يوم الفوات، وجب تقديمها على الحاضره ما لم يتضيق وقت الحاضرة، سواء تعددت او اتحدت، و يجب تقديم سابقها على لاحقها، و ان لم يذكرها حتى يمضى ذلك اليوم، جاز له فعل الحاضرة فى اول وقتها، ثم يشتغل بالقضاء سواء اتحدت الفايته او تعددت، و يجب الابتداء بسابقها على لاحقها، و الاولى تقديم الفايته الى ان يتضيق الحاضرة، انتهى.

و لعل مراده من اليوم، ما يعم النهار و الليلة المستقبلة، ليتاتى تعدد الفايته مع تذكره فى يوم الفوات، و سعة وقت الحاضرة.

أقول: فعلى هذا يصير الاقوال فى المسئلة اربعة، و الذى يظهر لى باتباع قاعدة اللفظ، ان الاقوال فى المسئله خمسة، لأن الصدوق فى الفقيه

ص: 148

حكم بالمواسعة الا اذا كانت الفائته صلوة الظهر، و لم يتذكر بها حتى غربت الشمس، فلا بد ان يبتدا بها ما لم يفت المغرب، كما سننقل كلامه فى الأمر الأول الواقع فى ذيل المسئله فانتظر البتة،

و اذن و اقم، و ان كانت المغرب و العشاء الآخرة قد فاتتاك جميعا، فابدا بهما قبل ان تصلى الغداة ابدا بالمغرب ثم صل العشاء الآخرة، فان خشيت ان تفوتك الغداة ان بدات بهما، فابدا بالمغرب ثم بالغداة ثم صل العشاء الآخرة، فان خشيت ان تفوتك الغداة ان بدات بالمغرب فصل الغداة ثم صل المغرب و العشاء ابدا باولهما، لأنهما جميعا قضاء ايّهما ذكرت فلا تصلهما الا بعد شعاع الشمس، قال قلت: لم ذاك؟ قال: لأنك لست تخاف فوتها.

ذكرها و هو فى صلوة بدا بالتى نسى، و ان ذكرها مع امام فى صلوة المغرب اتمها بركعة ثم صلى المغرب، ثم صلى العتمه بعدها، و ان كان صلوة العتمه وحده فصلى منها ركعتين ثم ذكر انه نسى المغرب اتمها بركعة، فيكون صلوته للمغرب ثلاث ركعات، ثم يصلى العتمه بعد ذلك.

صلوة اخرى، قال: يعيدها قبل ان يصلى هذه التى قد دخل وقتها.

اى حال كنت.

فداك، قلت حين نسى الظهر ثم ذكر و هو فى العصر يجعلها الاولى ثم يستانف، و قلت لهذا يتم صلوته ثم ليقض بعد المغرب، فقال: ليس هذا مثل هذا، ان العصر ليس بعدها صلوة، و العشاء بعدها صلوة.

الذى قيل انه عرض على الصادق (ع)، ما هذا لفظه: و من نام اونسى ان تصلى المغرب و العشاء الآخرة، فان استيقظ قبل الفجر بمقدار ما يصليهما جميعا فليصلهما، و ان استيقظ بعد الفجر فليصل الفجر ثم يصلى المغرب ثم العشاء.

فليتم الصلوة و قد جازت صلوته، و ان طلعت الشمس قبل ان يصلى ركعة فليقطع الصلوة و لا يصلى، حتى تطلع الشمس و يذهب شعاعها.

الثانى: جملة من الأخبار، منها الخبر الاول المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و النوافل ما لم يدخل وقتها، المتضمن على قول الرسول او ابنه الباقر عليهما سلام الله تعالى: من نسى شيئا من الصلوة فليصلها اذا ذكرها فان الله عز و جل يقول: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِذِكْرِي الحديث.

و منها الخبر الثانى، و هذان الخبران قد دلا على تفسير الآية بالفائته كما ترى، فلا معدل عنهما الى ما ذكره بعض المفسرين الذين قال الله تعالى فيهم و فى امثالهم: «قُتِلَ اَلْخَرّٰاصُونَ»، فصار ما أشار اليه السيد السند فى المدارك بقوله: و الظاهر تناول الآية للحاضرة و الفائتة، و ذكر المفسرون ان معنى قوله:

لذكرى، ان الصلوة تذكر بالمعبود و تشغل اللسان و القلب بذكره، و قيل: ان المراد لذكرى خاصة لا ترائى بها و لا تشبهها بذكر غيرى، و قيل: ان المراد لانى ذكرتها فى الكتب و امرت بها، و هذه الوجوب كلها آتية فى مطلق الصلوة الحاضرة و الفايتة، هباء منثورا و القائل به خائبا مقهورا، على ان المستفاد من كلام امين الاسلام الطبرسى فى مجمع البيان، ان اكثر المفسرين على خلاف الوجوه المذكورة، فانه روى فى الكتاب المذكور عن الباقر (ع)، ان معنى الآية أقم الصلوة متى ذكرت ان عليك صلوة، كنت فى وقتها ام لم تكن، و نسبه الى اكثر المفسرين، ثم قال: و يعضده ما رواه انس ان النبى (ص) قال: من نسى صلوة فليصلها اذا ذكرها لا كفارة لها غير ذلك، و قرأ اقم الصلوة لذكرى، و رواه مسلم فى الصحيح، انتهى.

و حينئذ لا مجال للحمل على هذه الاحتمالات و ضرب الصفح عن الروايات، و الظاهر ان ما نقله عن المفسرين مأخوذ عن تفسير البيضاوى، فانه ذكر على ما قيل هذه الاحتمالات، ثم قال فى آخرها: او لذكر صلوتى لما روى عنه (ع) قال:

من نام عن صلوة او نسيها فليصلها اذا ذكرها، ان الله تعالى يقول: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِذِكْرِي.

ثم العجب من السيد فى ذكره هذه الاحتمالات المأخوذة عن البيضاوى

ص: 157

على الظاهر، و اهماله الاحتمال الأخير الراد عليه، و القول بان الأمر غير دال على الفورية على التحقيق، فلا يتم دلالة الآية على المطلب المذكور، غير وجيه، لانها دالة على تعيين زمان المأمور به، و هو ساعة الذكر فالاخلال به يوجب الاخلال بالمأمور به، و القول بالمضايقة انما نشأ من ذلك لا يخفى على المتدبر المتعمق، اذ ليس وزانه الا كوزان قوله و لتصم يوم الجمعة، و لتصل وقت الزوال، و لتقرأ لى القرآن اذا غربت الشمس، و امثالها من الواجبات الموقتة، و القول بان الحقيقة غير مرادة اذ لا يمكن الاتيان بها فى زمان التذكر غير ضائر، اذ اقرب المجازات مع تعذر الحقيقة متعين، فيجب الاتيان بها بعد مبدأ التذكر بلا فصل يعتد به، على ان هذا المعنى هو المنساق الى الأذهان السليمة فى امثال تلك العباير، فلا وجه للاعتراض اصلا.

و اما ما أشار اليه الشارح المحقق طاب ثراه بعد ان اجاب عن الآية المذكورة بان حمل الآية على المعنى الذى ذكروه خلاف الظاهر، و للآية معانى كثيرة ذكرها المفسرون، و اكثر اظهر مما ذكروا فكيف يتعين الحمل عليه؟ ثم ذكر جملة من الوجوه العليلة، بما لفظه: فان قلت قد علل (ع) فى روايتى زرارة السابقين وجوب الفايتة عند التذكر و البدأة بها بالآية، و هذا يقتضى حمل الآية على ما ذكروا، فما الوجه فيما قلتم؟ قلت: ينبغى ان يحمل الخبران على ان التعليل تعليل لوجوب الاتيان بالفايتة، كانه (ع) قال يجب الاتيان بالفايتة لأن الله تعالى امر باقامة الصلوات و منها الفايتة التى لم يؤدها، فيجب عليه اداؤها عند التذكر، و هذا الوجه فى صحيحة زرارة مستقيم من غير تكلف، و اما اجراؤها فى الخبر الآخر فلا يصفو عن شوب التكلف، الا ان ارتكابه أهون من حمل الآية على خلاف الظاهر، فهو اوهن من بيت العنكبوت، من وجوه عديدة مع انه اوهن البيوت، و القول فى الخبر الثانى بان الأمر فى قوله: فابدأ بالتى فاتتك الى آخره، ظاهر فى الوجوب بناء على المختار من كون حقيقة فيه، و الأصل فى الاستعمال هو الحقيقة، و حيث ثبت وجوب تقديم الفايتة على الحاضرة فى

ص: 158

السعة، يثبت وجوب الفورية ايضا بضميمة الاجماع المركب، فان كل من قال بوجوب تقديم الفوايت على الحاضرة قال بالفورية: لا يساعد التتبع لمكان القول بان محل النزاع هو وجوب التقديم مع قطع النظر عن حكاية الفورية و الاشتباه انما نشأ من كون مذهب علمائنا هؤلاء، على ما قيل ان الامر بالشىء يقتضى النهى عن ضده، فتأمل.

و كون مذهب جملة منهم الأمر يدل على الفور حتى قال شيخ الطائفة فى التهذيب فى باب المواقيت فى جملة كلام له: انه مأمور فى هذا الوقت بالصلوة، و الأمر عندنا على الفور، عن المنتهى انه صرح بان محل النزاع هو وجوب الترتيب، ثم قال جماعة من علمائنا ضيق الأمر فى ذلك، و شددوا على المكلف غاية التشديد، حتى حرم السيد و اخرون الاشتغال بغير الفايتة الا الضرورى، و لا حظ عبارة الماتن هنا و فى التحرير و القواعد و غيرها.

و بالجملة الاستدلال على الفورية و المضايقة، بقوله (ع) هذا لا يخلو عن اشكال، نعم هو يدل على وجوب الترتيب، و فيه نظر ايضا لما سيجىء مفصلا فانتظر، و القول بان كلمة فا حقيقة فى التعقيب بلا مهلة، فيدل قوله (ع): فابدا بالتى فاتتك الى آخره، على الفورية غير وجيه، لان التحقيق ان الفاء الجزائية ليست حقيقة فيه، و ان اشتهيت تفصيل الكلام فى ذلك فاستمع لما يتلى عليك، بعد تمهيد مقدمة، و هى ان المراد بالتعقيب الترتيب بلا مهلة كما صرح به جماعة، لانه المتبادر منه عند الاطلاق، و التعقيب فى كل شىء بحسبه و المرجع فيه الى العرف، فرب فعلين يعد الثانى عقيب الاول عادة، مع ان بينهما ازمانا كثيرة، كما فى قوله تعالى: «خَلَقْنَا اَلنُّطْفَةَ عَلَقَةً»(1)، و بما ذكر صرح جماعة،

ص: 159

و منهم المحكى عن نجم الأئمة و الشهيد الثانى و المحقق البهائى و صاحب غاية البادى و فخر المحققين و السيد عميد الدين و صاحب الجوامع و الحاجبى و ما يحكى عن الدمامينى انه قال فى شرح المعنى، فالذى يظهر من كلام جماعة ان استعمال الفاء فيما تراخى زمان وقوعه عن الأول، سواء قصر فى العرف اولا، انما هو بطريق المجاز فغير وجيه، و التحقيق هو ما عرفت، و لننقل ايضا بعض من عبائر القوم، ثم لنشرع فيما هو التحقيق عندى، فنقول:

قال بعض الافاضل قال شيخ الطائفة فى التهذيب و الخلاف: لا خلاف ان الفاء يوجب التعقيب، و فى الجوهرى الفاء للتعقيب باجماع اهل اللغة و فى التهذيب الفاء للتعقيب، لنا اجماع اهل اللغة، و فى المنتهى الفاء للتعقيب و اجمع عليه اهل العربية، و نحوه ما فى النهاية، و قال السيد عميد الدين: و الدليل على انها موضوعة للتعقيب اجماع اهل اللغة عليه و اجماعهم فى ذلك و امثاله حجة، و قال فخر الاسلام فى شرح المبادى: و ذهب بعض من لا تحقيق له الى انه ليس له لنا اجماع اهل اللغة، و قال الفاضل المازندرانى: الفاء للتعقيب بلا مهلة باجماع النحاة على ذلك، و قال بعض اصحابنا: و الذى يدل على ان الفاء للتعقيب اجماع اهل اللغة، و قال الرازى لنا على انه للتعقيب باجماع اهل اللغة، و قال البيضاوى:

الفاء للتعقيب اجماعا، و قال العبرى: و الدليل على كونها لذلك اجماع النحاة على ذلك، و قال الاصفهانى: هذا مما اجمع الادباء على نقله من ائمة اللغة، انتهى.

و حكى عن الفراء و الغزالى الى القول بعدم افادتها الترتيب مطلقا، و عن بعض عدم افادتها التعقيب مطلقا، قال فى (ه): و ذهب المرتضى الى انها تفيد الترتيب و خالف فى انها تفيد التعقيب من غير تراخ، بل قال: ذلك موقوف الى الدليل انتهى، و عن الحزمى عدم افادته اياه فى البقاء و الامطار، و قال فى الجوهرى بعد حكمه بانها للتعقيب: و منهم من جعلها للتراخى ايضا.

اذا عرفت ذلك، فنقول: لا اشكال فى افادة الفاء للترتيب بلا مهلة اذا

ص: 160

كانت عاطفة، نحو جاءنى زيد فعمرو، و اكرم زيدا فعمرا، للاجماعات المحكية المعتضدة بالتبادر، فالقول بالمنع مطلقا او فى الجمله ضعيف، و الاستعمال فى خلاف الترتيب لو سلم، غير صالح للمعارضة، لأنه اعم من الحقيقة، كصحة التقييد بالتعقيب مع وجود الفاء ان سلمت، و انما الاشكال فى افادتها ذلك اذا كانت جزائية، فالذى يستفاد من اطلاق العبائر المتقدمة المتضمنة لدعوى الاجماع، كونها ايضا للتعقيب بلا مهلة، و هو المحكى عن المصنف و السيد عميد الدين و نجم الأئمة و جماعة من العامة، و اختاره ايضا ابن زهرة فى الغنية فقال: الفاء للتعقيب سواء كانت عاطفة او جزاء، و الشيخ فى التهذيب فانه بعد ان استدل على وجوب الترتيب فى الوضوء بكون الواو فى قوله تعالى: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا» الى آخره موجبة للترتيب قال: و يدل الآية ايضا من وجه آخر، و هو انه قال: «إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا» الى آخره، فاوجب غسل الوجه عقيب القيام الى الصلوة، بدلالة الفاء فى قوله فاغسلوا، و لا خلاف ان الفاء توجب التعقيب الى قال فان قال قائل على هذه الطريقة: ان الفاء فى الآية فى هذا الموضع ليست للتعقيب بل هى للجزاء، و الفاء التى توجب التعقيب مثل قول القايل: اضرب زيدا فعمرا، و الفاء فى الأية تجرى فى الجزاء مجرى قول القايل: اذا جاء زيد فاكرمه، و الفرق بين الفاءين، ان الفاء اذا دخلت للجزاء لا يصح قطع الكلام عنها، و اذا كانت للتعقيب يصح قطع الكلام، ا لا يرى انه يصح فى قولك اضرب زيدا فعمرا، ان يقتصر على قولك اضرب زيدا، و لا يصح فى قولك اذا جاء زيد فاكرمه الاقتصار على الشرط فقط، قلنا لا فرق بين الفاءين فى اللغة، لأنه لا اشكال فى ان الفاء فى اللغة يقتضى التعقيب بعد ان لا تكون من نفس الكلمة، و لا فرق فى اقتضائها ما ذكرنا بين ان يكون جزاء او عطفا، لأن قول القائل اذا دخل زيد فاعطه درهما، الفاء فيه موجبة للتعقيب، و ان كان جزاء، لأنه حين وقع منه الدخول استحق الاعطاء، كما انه فى قول القائل اضرب زيدا فعمرا، اذا وقع الضرب بزيد يجب ان يوقعه بعمرو، فكيف يظن الفرق بين الفاءين، و عنه فى الخلاف ايضا انه استدل بالوجهين الذين ذكرهما فى

ص: 161

التهذيب كما عن الذكرى، فتدبر.

و لهم مضافا الى ما ذكر وجهان: الأول: انها لو لم تكن للتعقيب لما صح دخولها على الجزاء اذا كان اسما، نحو من جاءنى فله درهم و التالى باطل لما تقرر فى العربية من لزوم دخول الفاء عليه حينئذ، فالمقدم مثله، بيان الملازمة انها لو لم تكن للتعقيب، لكانت لغيره فينا فى ما ثبت من وجوب حصول الجزاء عقيب الشرط، فلا يصح دخولها عليه، و فيه نظر لان ما ثبت هو تحقق وجوب الجزاء عقيب الشرط، و اين هذا من المطلق، فكيف يتصور المنافاة.

الثانى: الاجماعات المحكية المتقدمة، فانها باطلاقها شاملة لمحل البحث، و فيه نظر اذا المحكى عن الاكثر القبول بان الفاء الجزائية لا تفيد التعقيب بلا مهلة، و منهم المحكى عن المحقق الثانى و المحقق الخونسارى، و صاحب الكشف و التفتازانى و ظاهر الشهيد الثانى، فلا يجوز التمسك بها، هذا مضافا الى احتمال تنزيل اطلاق العبائر المتضمنة لدعوى الاجماع على غير محل البحث، و المنصور هو ما اختاره هؤلاء الجماعة، اذ ليس فى قولك ان جاءك زيد فاكرمه، و اذا دخل الوقت فتوضأ، و اذا توضأت فصل، دلالة على لزوم الاتيان بالاكرام و الوضوء و الصلوة عند المجىء و الدخول و الوضوء فورا، بحيث لو أخر الاكرام لم يكن ممتثلا و كان عاصيا، نعم يستفاد فى نحو قولك ان جاءك زيد فاكرمه، تحقق وجوب الاكرام و الخطاب الالزامى به عند مجيئه، و لعل القائلين بدلالة الفاء الجزائية على الفورية، ارادوا هذا المعنى(1) و لكن قد يقال: ان هذا المعنى لم يستفد من لفظ الفاء، بل من الجملة الانشائية، و ذلك لان الخطاب الطلبى اذا لم يكن معلقا على شىء، نحو اكرم، كان متوجها الى المطلق حين التكلم، و ان كان معلقا نحو ان جاءك زيد فاكرمه، لم يكن منجزا و متوجها اليه حينه، بل انما يتوجه اليه بعد حصول المطلق عليه، و الوجه فى هذا واضح فافهم.

و بالجملة ليس التعقيب بلا مهلة متبادرا من الاطلاق، فلا دليل يدل عليه

ص: 162

مع صدق الامتثال، و عدم توجه الذم اليه مطلقا مع التراخى، فى نحو قولك ان جاءك زيد فاكرمه، و القول بان صدق الامتثال مع التراخى لا ينافى افادة الفاء للفورية، بل لعله لاجل ان زوال الفورية لا يستلزم زوال التكليف، كما حققناه فى الاصول، وفاقا لبعض من ان الأمر على القول بكونه(1) للفور، لو أخر لم يسقط عن المامور التكليف به، شطط من الكلام، من وجهين اصلاناهما على اهل الكمال، و قبول مدخولها قيدى الفور و التراخى، فيصح ان يقال فى المثال: فاكرمه فورا او بعد مدة من غير تأكيد و لا تجوز، و القول بان نفى التأكيد رأسا على تقدير التقييد بالفورية غير مسلم، نعم مراتب التأكيد شدة و ضعفا مختلفة، كما ان التقييد بالتراخى لا يستلزم التناقض مع افادته الفورية، لأنه من باب تعارض النص و الظاهر، فيوؤل بما يرجع الى النص، كما فى قولك رأيت اسدا فى الحمام، مجازفة ظاهرة.

فلنرجع الى ما كنا فيه فنقول: قد ظهر بما ذكر ان من استدل على فورية القضاء، بان كلمة فاء الواقعة فى قوله (ع) فابدا بالتى فاتتك الى آخره، حقيقة فى التعقيب بلا مهلة، فقدا خطاء، نعم يمكن ان يقال هنا قرينة دالة على ان المراد بها فيه اى فيه الخبر الثانى هو التعقيب بلا مهلة، و هى تعليله (ع) بالاية بتقريب ما عرفت، فتذكر.

و منها الخبر الأول و هو دال على الأمر بالقضاء ساعة الذكر، و على وجوب العدول عن صاحبة الوقت متى ذكر الفايته فى اثنائها، و وجوب تأخير صاحبة الوقت الى آخر وقتها ما لم يتم القضاء، فهذا الخبر يدل على وجوب تقديم الفايته على الحاضرة و المضايقة و القول بان فى هذا الخبر ما يمنع من حمل الاوامر فيها على الوجوب، و ان كانت كثيرة و متاكدة و هو قوله (ع) و ايّهما ذكرت فلا تصلهما الى آخره، غير وجيه، اذ هو كما تضمن تقديم الفائتة على الحاضرة، كذا تضمن تقديم الفايته السابقة على اللاحقه، و الثانى لا تأمل لاحد من يعتنى بشان خلافه

ص: 163

فى وجوبه، بل فى عبائر جماعة عليه الاجماع فكذا الأول، عملا بالسياق فلا يجوز رفع اليد عن الوجوب و الحمل على الاستحباب لأجل المانع الضعيف، الذى ذكرت، هذا مضافا الى ان المانع الذى ذكرته، ليس بمانع من حمل الاوامر على وجوب تقديم الفايته على الحاضرة، كما لا يمنع من وجوب تقديم الفايته السابقة على اللاحقه، فان قلت: ان ما ذكر لا ينافى القول بوجوب تقديم الفايته على الحاضرة، و لكنه ينافى القول بالمضايقة و الفورية، و قد ذكرت ان الخبر المذكور يدل عليها ايضا، قلت: ذلك كذلك بحسب بادى النظر، و لكن الظاهر بل المقطوع به عند المتعلق، ان هذا المنع انما وقع منه (ع) من باب جراب النورة، اتقاء من العامة على شيعتهم، حيث انهم ليشددن النهى عن الصلوة فى الاوقات الخمسة، و منها الوقت المزبور، كيف لا و اجماع اصحابنا على ما وقع فى جملة من العباير، منعقد على عدم كراهة القضاء فى الاوقات المذكورة، و احاديثهم بذلك ناطقة، و من الرواة لها زرارة الراوى لهذا الخبر فراجع الى شرح قول المصنف رحمه الله:

و يكره ابتداء النوافل عند طلوع الشمس الى آخره، حتى يظهر لك ما ذكرناه، و لا تهمل البتة.

هذا مضافا الى ان التعليل الواقع لذلك، و هو قوله (ع)، لأنك لست تخاف فوتها، مما يؤيد ما ذكرناه تاييدا و يعليه تشييدا، لمكان عمومه، فافهم فانه دقيق، و بالجملة لا شبهة فى كون قوله (ع): ايهما ذكرت، الى آخر الخبر من باب جراب النورة، فدلالة الخبر على وجوب التقديم و المضايقة فى غاية الظهور، كما لا يخفى على من له ادنى فهم و شعور، و لهذا قال الشيخ بعد نقله فى الخلاف على ما حكى: جاء هذا الخبر مفسرا للمذهب كله.

و منها الخبر الثالث و الرابع و السادس، و تلك الأخبار كما تدل على وجوب تقديم الفائتة على الحاضرة، كذا تدل على المضايقة و الفورية بتقريب ما عرفت، على اشكال ما فى السادس فافهم.

و منها الخبر الخامس و السادس و السابع و الثامن و التاسع و العاشر، و

ص: 164

تلك الروايات دالة على وجوب تقديم الفائتة على الحاضرة، و اما دلالتها على الفورية فلا يخلو عن اشكال، فافهم.

و منها الخبر الحادى عشر و الخامس عشر و هما ايضاد الان على المضايقة كالخبر الثالث عشر و الرابع عشر فافهم.

و منها الخبر الثانى عشر و هو ايضا يدل على المضايقة، كروايتى زرارة و نعمان المتقدمتين فى شرح قول المصنف رحمه الله: عدا ذى السبب، و القول (1) فى الخبر الثانى عشر و ما ضاهاه، من انه لا يدل على الوجوب المضيق حيث انه اشتمل على صلوة الكسوف و الجنازة و الاحرام، و لم يقل احد بوجوب تقديمها، مدفوع بان محل الاستدلال انما هو تقييد الصلوة الفائتة و توقيتها بساعة الذكر، لا ان احدا يدعى المضايقة فى هذه الصلوات المذكورة، قال بعض الأجلاء: و ان شئت فقل فى الجواب ما اشار اليه بعض الافاضل، من انه ان قام الدليل على اخراج بعض افراد العام من عموم ذلك الحكم، فانه لا ينافى اثبات الحكم لما عداه مما لم يقم على خروجه دليل، فكذلك ما نحن فيه.

و منها الخبر الثلاثون يدل بالالتزام على وجوب تقديم الفائتة على الحاضرة و المناقشة فى السند بالارسال غير وجيهة، لانجباره بالشهرة العظيمة القديمة، و بالاجماعات المحكية و غيرهما، مما مرت اليه الاشارة، و القول بجواز كون التقدير نفى الكمال غير صحيح، لأن اقرب المجازات هو كون النفى متعلقا بالصحة لا الكمال، و التوهم بان ايراد مثل هذا الكلام فى نفى الكمال شايع شيوعا تاما، و عليه فياتى الشك فى كون الظاهر هو نفى الصحة غير جيد، لتطرق المنع عليه، و القول بان تخصيص الصلوة فى قوله (ع): من عليه صلوة بالقضاء، لا وجه له لعمومها بالنسبة الى القضاء و الاداء، فيمكن حملها على الاداء، فيكون المعنى لا صلوة قضاء لمن عليه صلوة اداء، او يكون المعنى لا صلوة مطلقا لمن كان فى

ص: 165

وقت الصلوة، و يؤيد ذلك ما رواه على(1) بن جعفر عن اخيه موسى (ع) قال:

سألته عن صلوة الجنايز اذا احمرت الشمس ايصلح اولا؟ قال: لا صلوة فى وقت صلوة، و قال: اذا وجبت الشمس فصل المغرب ثم صل على الجنازة، غير مستقيم اذ الاجماع منعقد على جواز الفايته فى وقت الحاضرة، على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر(2)، و القول بانه يحتمل ان يكون المراد لا صلوة لمن عليه صلوة، على سبيل التضييق حذرا عن ارتكاب التخصيص، لا يساعده الدليل لما سيظهر، و القول بان الصلوة اعم من الاداء و القضاء، و تخصيصه باحدهما ترجيح من غير مرجح، فيجمل على المعنى الاعم و يخصص الصلوة المنفى بالنافلة، و حينئذ يكون النفى محمولا على الافضلية، جمعا بينها و بين ما دل على جواز النافلة فى وقت الفريضة، غير وجيه، لما عرفت من ان التحقيق هو عدم جواز النافلة لمن عليه صلوة مطلقا.

و منها الخبر التاسع و العشرون و التقريب ما مر.

فريضة الصبح، و روايتا ابى بصير و عبد الله بن سنان المتقدمتان هناك، حيث اشتمل الأول بعد سؤال ابى بصير عن الصادق (ع) عن رجل نام عن الغداة حتى طلعت الشمس على قوله (ع): يصلى ركعتين ثم يصلى الغداة، و ثانيهما على قوله (ع): ان رسول الله (ص) رقد فغلبته عيناه فلم يستيقظ حتى اذاه حرّ الشمس، ثم استيقظ فعاد نايه ساعة و ركع ركعتين ثم صلى الصبح، و ما رواه الشارح المحقق عن ابن طاوس فى بعض مصنفاته عن حريز بن عبد الله عن زرارة عن ابى جعفر (ع)، قال قلت له: رجل عليه دين من صلوة، قام يقضيه فخاف ان يدركه الصبح، و لم يصل صلوة ليلته تلك، قال: يؤخر القضاء و يصلى صلوة ليلته تلك، و منها الخبر الخامس عشر المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و النوافل ما لم يدخل وقتها، و هو صحيحة محمد بن مسلم قال: سألته عن رجل يفوته صلوة النهار، قال: يقضيها ان شاء بعد المغرب و ان شاء بعد العشاء، و الخبر السادس عشر المتقدم هناك و هو حسنة الحلبى قال: سئل ابو عبد الله (ع) عن الرجل فاتته صلوة النهار متى يقضيها؟ قال: متى ما شاء، ان شاء بعد المغرب، و ان شاء بعد العشاء.

ضبط انصاف الليل و معرفتها، و معرفة طلوع الشمس و غروبها، و ضبطها بحيث يتحقق اتمام الحاضرة عنده، و لا شك فى كون هذه الاشياء من اعظم الحرج و اشد العسر و الضيق، فيكون منفيا بالآية، و كذلك ما ذكره جماعة منهم الاقتصار على اقل ما يتحقق به التعيش، يتضمن حرجا و عسرا عظيما و تعطيلا فى الامور و تفويتا للاغراض، و قد يدعى الاجماع من فقهاء الاعصار و الامصار على بطلان ذلك، قاله المحقق و المصنف، انتهى.

و يمكن للقائلين بالمضايقه و الجواب عن هذه الادلة: اما عن الأول فبعد تسليم القول بشمولها لموضع البحث، ان الآيات و الأخبار التى اشرت اليها عامة، و الادلة على المذهب المذكور خاصة، فلتكن عليها مقدمة كما مقتضى القاعدة المرعية، هذا مضافا الى ان صحيحة سعد بن سعد التى حكم باوضحيتها من ساير الأخبار المطلقة، منافية لما لا يابى ان نقول به، و هو استحباب تقديم الفايته و الى ان العلة التى تشتمل عليها و هو قوله (ع) فانك لا تدرى ما يكون، غير مختصة بالحاضرة بل هى عامة، و كون وقت الفايته هو ساعة الذكر، مما دلت عليه الادلة، فعليه فلا بدّ من القول فى الفايته ما يقال فى الحاضرة، فكيف يجوز التمسك بالصحة؟ فافهم.

و اما عن الثانى فنقول: اما اجمالا: فلانه لا ريب أن الأخبار الدالة على وجوب تقديم الفايته كثيره، و بالاجماعات المحكية المعتضدة بالشهرة القديمة التى هو ارجح من الشهرة الحديثة بوجوه عديدة، لا يليق المقام ذكرها، معاضدة و بالآية المفسرة بتفسير اهل العصمة مؤيدة، كالادلة الدالة على المواسعة، فهى فى طرف الضد من ذلك كلّه.

و اما تفصيلا فبان يقال: قد تقدم الجواب عن الخبر السادس عشر و السابع فى شرح قول المصنف رحمه الله: الى ان يبقى لانتصاف الليل مقدار العشاء الى آخره، فراجع، و تقدم ايضا هنا فى بيان وجه الاستدلال بالخبر الأول، ما ينفعك فى رد الخبر السابع عشر، حيث اشتمل على قوله (ع): و يدع العشاء

ص: 168

الآخرة حتى تطلع الشمس و يذهب شعاعها ثم ليصلها.

و اما الخبر الثامن عشر فمع قطع النظر عن عدم صحة سنده، لا يقاوم ما اشرنا اليه من وجوه عديدة، منها انه حكم فى العصر بالعدول و فى العشاء بعدمه، و قد عرفت فى شرح قول المصنف رحمه الله: و لو صلى العصر قبل الظهر ناسيا الى آخره، ان هذا غير صحيح، لمكان صحيحة زرارة المعمولة عند الطائفة.

فليحمل هذا الخبر على التقية، سيما بعد ملاحظة تعليله الذى ينادى انه وقع منه (ع) من باب جراب النورة، و منها حكمه بوجوب العدول فى العصر، و ليس ذلك الا لأن الوقت وقت للفايته، و ظهور الاجماع المركب يكفينا فى اتمام المسئلة، اذا لتفصيل المذكور على ما ذكره بعض المحققين ليس مذهبا لاحد من الشيعة، و القول بانه مقلوب لمكان قوله فى العشاء: يتم صلوته، غير وجيه لوجوه كثيرة غير مخفية على من له ادنى دربة.

و اما الخبر التاسع عشر، فلان المراد من وقت العتمة ان كان هو الوقت المختص بها كما هو الظاهر من اللفظ، فلا وجه بتجويز فعل المغرب حينئذ، اذ هو مخالف للاخبار المتواترة و غيرها من الادلة، كما تقدم هنا و فى بحث وقت العشاء مرّ اليها الاشارة، و ان كان المراد الوقت المشترك، فمع انه لا وجه لجعله خصوص وقت العتمة من دون شائبة شركه المغرب، منافى لما اقمنا فى مقام عليه الادلة، من وجوب تقديم المغرب حينئذ، فكيف يحكم بالتخيير فليحمل الخبر على التقية، و اما ما اشار اليه الشارح المحقق من ان فوات المغرب محمول على فوات المغرب السابقة، لئلا يكون مدلول الخبر مخالفا للمشهور المدعى عليه الاجماع، فلا يخفى بعده عن سياق العبارة، هذا مضافا الى ان التسوية بين التقديم، و التأخير لا وجه لها، لاتفاق الشيعة على ما صرح به فى بعض العبائر، على عدم التسوية، بل التقديم اما واجب او مستحب، فافهم.(1) و الى ان الانسب حينئذ

ص: 169

كان ان يسئل انه بعد ما صلى المغرب ذكر ان عليه مغرب سابقه على يومه، فتأمل

و بالجمله لا اعتماد على الخبر المذكور، سيما بعد ملاحظة ان روايه عمار، و تطرق الخلل الى رواياته مشهور لا يقبل الاستتار، و عن المحدث الكاشانى فى الوافى فى موضع منه، بعد نقل بعض اخبار المخالفة و بعد ان تكلف فى تاويله ما صورته: هذا مع ما فى روايته من الطعن المشهور، و ما فى رواياتهم من الخلل و القصور، و فى موضع آخر بعد نقل بعض رواياته: و لو كان الراوى غير عمار لحكمنا بذلك، إلا ان عمارا ممن لا يوثق بأخباره، و فى موضع آخر، بعد ان نقل عنه حديثا دالا على المنع من الصلوة متى اكل اللبن حتى يغسل يديه و يتمضمض، ما صورته:

هذا مع ما فى اخبار عمار من الغرائب، انتهى.

و اما الخبر العشرون فنقول بمضمونه، اذ فوات المغرب انما يتحقق اذا دخل الوقت المختص بالعشاء، و مع ضيق وقت الحاضرة تقدم على الفايته بلا اشكال و لا خلاف، هذا مضافا الى عدم صحة سنده بالارسال.

و اما الخبر الحادى و العشرون فقد ظهر الجواب عن ما اجاب (ع) عن سؤاله الأول، و اما ما اجاب (ع) عن سؤاله الاخير فمع عدم جواز حمل قوله (ع) يبدا بالظهر على الوجوب و الاستحباب، باعترافهم لمكان قولهم باستحباب تقديم الفائتة، لم يظهر صحة سنده، مضافا الى عدم وضوح قوله: كذلك كل، الى آخره، فكيف يجوز الاعتماد عليه؟

و اما الخبر الثانى و العشرون فمع قطع النظر عن تهافت متنه، ان الفرق بين الاولى و العصر لا يتمشى على مذهبنا، و انما يتمشى على مذهب العامة و اصولهم على ما ذكره بعض الأجلاء.

و اما الخبر الثالث و العشرون فالجواب عنه كالجواب عن الخبر السادس عشر و السابع عشر، فلتحمله على التقية.

و اما الخبر الرابع و العشرون فلانه يمكن ان يقال: ان الغرض من قوله متى ما احب، هو الرد على العامة القائلين على كراهة الصلوة فى الاوقات الخمسة،

ص: 170

و ينادى على ذلك قوله بعد ذلك صلوة فريضة نسيها يقضيها مع غروب الشمس و طلوعها، و قوله: و الفريضة كسوف الشمس الى آخره، لا ان الغرض بيان جواز الاتيان بالفائتة مطلقا ان شاء، و جواز عدم الاتيان بها كذلك ان لم يشا، هذا مضافا الى ان ما ذكرناه بخصوصيتها يقيد هذا الاطلاق، على فرض الدلالة.

و اما الخبر الخامس و العشرون فهو مخالف للكتاب و السنة و الاجماع، فليس فى الاستدلال به الا تكثير السواد و اضاعة القرطاس و المداد، و هذا ايضا من المؤيدات لما تقدم من نقل كلام الوافى، القائل باشتمال اخبار عمار على الغرائب.

و اما الخبر السادس و العشرون فلم ارقائلا و لا عاملا على الكيفية التى اشتمل عليها، فهو ايضا من غرائب اخبار عمار، و اما الخبر المذكور فليقيد باخبارنا الخاصة.

و اما الخبر الثامن و العشرون فينادى قوله (ع): و لا يصلى حتى تطلع انتهى، على كونه محمولا على التقية، كما ظهر ذلك مما سبق اليه الاشارة، و اما الأخبار الدالة على تقديم قضاء نافلة الفجر على صلوته، فقد ظهر الجواب عنها فى شرح قول المصنف رحمه الله: و النوافل ما لم يدخل وقتها، و اما رواية ابن طاوس فقوله: عليه دين من صلوة، اعم من ان يكون تلك الصلوة فائتة منه نفسه او التحمل عن الغير، و كذا يحتمل ان يكون فريضة او نافلة، فليقيد باخبارنا الخاصة، و يظهر من شرح قول المصنف رحمه الله: و النوافل ما لم يدخل وقتها، ما ينفعك فى المقام فراجع البتة.

و اما صحيحة محمد بن مسلم و حسنة الحلبى، فالمستدل بهما لا يقول بما يظهر منهما، و هو التخيير الظاهر فى تساوى الفردين اباحة و رجحانا، فلتطرحا او تحملا على التقية، و قدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و النوافل من لم يدخل وقتها، ما ينفعك فراجع.

و اما الجواب عن الوجه الثالث، فلان الاذان و الاقامة من توابع الصلوة و مستحباتها، فيكون الوقت الواقع بازائها خارجا عن محل النزاع، سيما بملاحظة

ص: 171

كون ذلك اجماعا على ما صرح به غير واحد من العبائر.

و اما عن الوجه الرابع فلقيام الدليل فى المقام، فيجب الخروج عنه.

و اما الجواب عن الوجه الخامس، فقد اشار اليه بعض الافاضل، بان العسر و الحرج ان بلغا الى حد يمتنع معه عند العقل التكليف به لمحاليته، فلا ريب فى عدم جوازه، و لا يقول به احد حتى نحو المرتضى و الحلى، و ان لم يبلغ الى هذا الحد، و لا يستحيل عند العقل التكليف معه فلا ضير فيه بعد ثبوته من الشرع، كصبر المرءة الكثيرة الشهوة عن التزويج مع غيبة زوجها، و قد ثبت ايضا فيما نحن فيه بالكتاب، و السنة المتظافرة، و الاجماعات المحكية، انتهى.

أقول: و فيه نظر اذ الاصل المذكور غير قابل للتخصيص، بامثال هذه الادلة التى غايتها افادة المظنة، و ان اشتهيت ان تعرف ذلك فنقول:

و للثانى وجوه: الأول: ان العقلأ يقبحون سيدا يكلف عبده بتكليف شاق و يوبخونه على ذلك، و لو لا عدم جواز ذلك لما صح منهم ما ذكرناه.

الثانى: إنّ التكليف بما يفضى الى الحرج، مخالف لما عليه اصحابنا، من وجوب اللطف على الله سبحانه، فان الغالب ان صعوبة التكليف المنتهية الى حد الحرج تبتعد عن الطاعة، و تقرب من المعصية بكثرة المخالفة.

الثالث: ان الله الرحيم الرؤف ارحم بعباده و ارأف من ان يكلفهم بما لا يتحملونه غالبا، من الامور الشاقة، و قد قال اللّه تعالى فى كتابه الالهى: «لاٰ يُكَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا»، لا يقال: لوصح ما ذكر لما كان واقعا فى هذه الشريعة، من التكاليف الشاقة كساير الشرايع، و التالى باطل، فالمقدم مثله، اما بيان الملازمة فلما تقدم من عدم جواز التخصيص فى العقليات، و اما بيان بطلان التّالى فلمكان الحج و الجهاد و الزكوة بالنسبة الى بعض الناس، والدية على العاقله و نحوها، لأنا نقول ما ذكر ليس من الحرج فى شىء، فان العادة قاضية بوقوع مثلها، و الناس يرتكبون مثل ذلك من دون تكلف، و من دون عوض او عوض يسير كالمحارب للحمية و المقاتله الواقعة عن عساكر السلاطين، كما نرى ذلك و نشاهده فى كل دهر و اوان، و بالجملة ما جرت العادة بالاتيان بمثله و المسامحة فيه و ان كان عظيما فى نفسه كبذل النفس و المال الكثير، فليس ذلك من الحرج فى شىء على ما صرح به بعض الأجلة، نعم تعذيب النفس، و تحريم المباحات، و المنع من جميع المشتبهات حرج و ضيق، و مثله منتف.

فان قلت: ما تقول فى مجاهدة النفس فى تحصيل الاخلاق الحسنة، و دفع الصفات السيئة كالكبر و الرياء و نحوهما، مع انها واجبة فى الشريعة، و هى فى غاية المشقة، كما يومى اليه قوله (ص): رجعنا من الجهاد الاصغر الى الجهاد الاكبر.

قلت: مجاهدة النفس و تحصيل الاخلاق و ان كان فى غاية المشقة، و لكن يمكن للانسان تسهيل ذلك بالتفكر و التدبر فى كتب الوعظ و الاخلاق، و فى

ص: 173

الاحاديث المروية عن الأئمة، و فى الآيات و الاثار الواردة، الدالة على ان الرزق من قبل الله تعالى، و ان الرفعة؟ و الذلة بيده تعالى دون الخلق، و ان الله تعالى خلقه من ماء مهين، و انه فى كل الحالات حامل للفضلات، القاطعة لمادة الكبر، كخروجه من المبالين، و اغتذائه فى الرحم بدم الحيض، و انه سيورد الى دار لا يكون له ناصر الا الله، و امثال ذلك، و وزان ذلك وزان الاوامر المستحبة المستغرقة للاوقات بل يزيد عليها، فكما انها ليست من الحرج فى شىء لمكان جواز الترك، فكذا ما ذكر، هذا و الذى يترجح فى نظرى القاصر و يدون فى فكرى الفاتر، هو التفصيل فى المسئلة المذكورة، بان يقال: يصح و التكليف بما فيه حرج عقلا ان كان نادرا و قليلا، و لا يصح ان كان كثيرا، او لنا على الأول ما تمسك به الاولون، و على الثانى ما تمسك به الآخرون، لا يقال: دليل الآخرين يجرى على الأول ايضا، فيكيف يصح القول بذلك؟ لأنا نقول: انا نمنع من ذلك.

اما الدليل الأول فلا تقبيح العقلاء انما يسلم اذا كان كل التكليف الصادرة من السيد الى العبد او اكثرها او كثير منها شاقة، و اما اذا كان كلها سهلة الا نادرا منها فلا، و ذلك واضح عند من راجع الى وجدانه و ارسل زمام التفكر ساعة فى ميدانه، و ان كنت محتاجا الى بيان مثال تعرفه، فانظر الى الطبيب المعالج لبعض الامراض كبعض اقسام الجنون مثلا، بالمنع عن الاكل و الشرب فى شهور بل فى سنين، الا بقدر ما يمسك به الرمق، تحصيلا لصحة المزاج، و لو خالفه المريض يذمونه العقلاء غاية المذمة، و كذلك النادر الشاق ان يصلهم الى منفعة عظيمة، لا يصلون اليها الا بتحمل تلك المشقة، فلا ندرك قبحه بل ندرك حسنه، و انه منه تعالى احسان بالنسبة اليهم، بل ربما لا ندرك القبح(1) لو كلفهم المنع الحقيقى على ذلك التكليف الشاق، و لا يعطهم بذلك اجرا فى الآخرة اصلا،

ص: 174

لمكان حقه عليهم، و احسانه اليهم و ابتدائه بالنعم بالنسبة اليهم، على اشكال(1).

و اما الدليل الثانى فلا، لا نسلم كون ما ذكرناه منافيا للطف الواجب عليه تعالى، و يدل على ذلك وجهان:

الأول: النقض الاجمالى، بيانه ان ذلك لو كان كذلك، لما وقع التكليف بما فيه الحرج و العسر فى الشرايع السابقة، و التالى باطل فالمقدم مثله، اما بيان الملازمة فلما تقدم من عدم جواز التخصيص فى العقليات، و اما بطلان التالى فلمكان ما يستفاد من الكتاب، كقوله تعالى: «(2)رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَيْنٰا إِصْراً كَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِنٰا رَبَّنٰا وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ وَ اُعْفُ عَنّٰا» الآية، و قوله تعالى(3): «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ اَلْأَغْلاٰلَ اَلَّتِي كٰانَتْ عَلَيْهِمْ» الآية،(4) و السنة المستفيضة كقول السجاد (ع) فما هكذا كانت سنة فى التوبة لمن كان قبلنا لقد وضع عنا ما لا طاقة لنا و لم يكلفنا

ص: 175

الا وسعا و لم يجشمنا الا يسرا و لم يدع لاحد حجة و لا عذرا، كما فى صحيفته فى دعاء التحميد، و قول النبى (ص): بعثت بالحنفية السمحة السهلة، و كقول مولانا الصادق (ع) قال: كان بنو اسرائيل اذا اصاب احدهم قطرة بول قرضوا لحومهم بالمقاريض، و قد وسع الله عليكم باوسع ما بين السماء و الارض، و جعل لكم الماء طهورا فانظروا كيف تكونون، كما فى صحيحة داود بن فرقد المروية فى التهذيب فى باب الاحداث الموجبة للطهارة فى الزيادات، و فيه نوع مناقشة يظهر وجهها مما سيأتى.

الثانى: النقض التفصيلى، و هو ان التكليف بما يفضى الى الحرج، انما يكون منافيا للطف الواجب عليه تعالى، اذا كان فرض صدوره منه تعالى مستلزما للقبح عليه سبحانه، و ما نحن فيه ليس كذلك، تفصيل الكلام و تحقيق المقام يقتضى ان نرخى عنان القلم ساعة فى هذا المضمار، و نخرج ما هو فى حيّز الاستتاربعون الملك الطيف الجبار، فنقول: لا ريب و لا اشكال فى انه يجب على الله تعالى ان يعطى المكلفين، ما هو من شرائط الامكان، كالقدرة و منها الالات التى لا يمكن الاتيان بالمامور به الا بها، و لا ريب ايضا فى انه لا يجب عليه تعالى ان يلجاهم على فعل المكلف به، اذ ليس بسبب التكليف الا الاختيار، كما ينادى بذلك العقل و النقل، كقول زين العابدين (ع) فى زبور آل محمد (ص) و دعاء التحميد: و الحمد لله الذى ركب فينا الات البسط، و جعل لنا ادوات القبض، و متعنا بارواح الحيوة، و اثبت فينا جوارح الاعمال، و غذانا بطيبات الرزق، و اغنانا بفضله و اغنانا بمنه، ثم امرنا ليختبر طاعتنا، و نهانا ليبتلى شكرنا الى آخره، فكيف يجوز القول بالالجاء؟ و انما الكلام فى ان الله تعالى بعد اعطائه المكلفين ما هو من شرائط الامكان، من نحو القدرة، اذ اعلم انهم لا ياتون بالتكاليف، التى يمكن لهم الاتيان بها، الا بفعل من قبله تعالى، مما يقربهم الى الطاعة و يبعدهم عن المعصية، فهل يجب عليه تعالى ذلك الفعل ام لا؟ و هذا المراد باللطف عند الامامية.

و بطور آخر اللطف على قسمين: لطف محصل، و هو ما يحصل عنده الطاعة

ص: 176

من المكلف على سبيل الاختيار، و لولاه لم يطع، مع تمكنه فى الحالين، و لطف مقرب الى الطاعة و يبعد عن المعصية، و لا حظ له فى التمكين و لا يبلغ الالجاء، اى حد الاضطرار فى استدعاء المطلوب به، فخرج منه الالة و ان كانت مقربة الى الطاعة و مبعدة عن المعصية، لأن لها حظا فى التمكن، و اعتبر عدم بلوغ حد الالجاء، لأن الالجاء ينافى التكليف، و اللطف لا ينافيه، و انما نقول بوجوب اللطف لتوقف غرض المكلف الأمر عليه، فانه لو لم يجب مع توقف الغرض عليه، لزم ان يكون المكلف الحكيم ناقضا لغرضه، و اللازم باطل فالملزوم مثله، اما الملازمة فظاهرة، فأن المريد لفعل من غيره اذا علم انه لا يفعله الا بفعل يفعله المريد من غير مشقة فلو لم يفعله كان ناقضا لغرضه ضرورة، كمن دعا غيره الى طعام، و هو يعلم انه لا يجيبه الا بعد ارسال عبده عنده، و لا مشقة له فى ارساله، فان لم يرسل العبد اليه يعده العقلاء سفيها ناقضا لغرضه، و اما بطلان اللازم، فلان نقض الغرض لحكم العقلاء بذلك، و هو قبيح عقلا، و الواجب منزه من القبايح، فان كان اللطف من فعله تعالى وجب عليه تعالى فعله، و ان كان من المكلف وجب ان يشعر به، و ان كان من غيرهما فيشترط فى التكليف العلم به.

قال العلامه طاب ثراه فى الباب الحادى عشر: الخامس فى انه تعالى يجب عليه اللطف و هو ما يقرب الى الطاعة و يبعد عن المعصية، و لا حظ له فى التمكين و لا يبلغ الجاء، لتوقف غرض المكلف عليه، فان المريد لفعل من غيره، اذا علم انه لا يفعله الا بفعل يفعله المريد من غير مشقة، فلو لم يفعله لكان مناقضا لغرضه و هو قبيح عقلا.

قال بعض الافاضل فى شرح هذا الكلام: ما يتوقف عليه ايقاع الطاعة و ارتفاع المعصية، تارة يكون التوقف عليه لازما، و بدونه لا يقع الفعل، و ذلك القدرة و الالة، و تارة لا يكون كذلك، بل يكون المكلف باعتبار المتوقف عليه ادعى و اقرب الى فعل الطاعة و ارتفاع المعصية، و ذلك هو اللطف، نقول لا حظ له فى التمكين، اشارة الى القسم الأول، كالقدرة فانها ليست لطفا فى الفعل، بل شرطا فى امكانه،

ص: 177

و قوله و لا يبلغ الالجاء لأنه لو بلغ الالجاء لكان منافيا للتكليف، اذا تقرر هذا فاعلم ان اللطف تارة يكون من فعل الله تعالى فيجب عليه، و تارة يكون من فعل المكلف فيجب عليه تعالى اشعاره به و ايجابه عليه، و تارة من فعل غيرهما فيشترط فى التكليف العلم به، و ايجاب الله ذلك الفعل على ذلك الغير، و اثابته عليه، و انما قلنا بوجوب ذلك كله على الله، لأنه لولا ذلك لكان ناقضا لغرضه، و نقض الغرض قبيح عقلا، و بيان ذلك ان المريد من غير فعل من الافعال، و يعلم المريد ان المراد منه لا يفعل المطلوب، الا مع فعل يفعله المريد مع المراد منه، نوع ملاطفة او كاتبة او ارسال اليه او السعى اليه و امثال ذلك، من غير مشقة عليه فى ذلك، فلو لم يفعل ذلك مع نصبهم قصد ارادته، لعده العقلاء ناقضا لغرضه و ذموه على ذلك، و كذا نقول فى حق البارى تعالى، مع ارادته ايقاع الطاعة و ارتفاع المعصية، لو لم يفعل ما يتوقفان عليه لكان ناقضا لغرضه، و نقض الغرض قبيح، تعالى الله عنه.

قال المحقق الطوسى فى التجريد: و اللطف واجب محصل الغرض به، فان كان من فعله تعالى وجب عليه تعالى، و ان كان من المكلف وجب على الله تعالى ان يشعر به و يوجبه عليه، و ان كان من غيرهما شرط فى التكليف بالملطوف فيه العلم بالفعل.

و قال الشارح القوشجى: اللطف ما يقرب العبد الى الطاعة و يبعده عن المعصية، بحيث لا يؤدى الى الالجاء، و هو واجب عند المعتزلة، و اختاره المصنف و احتج عليه بان اللطف يحصل به غرض المكلف فيكون واجبا، و الالزم نقض الغرض، بيان الملازمة ان المكلف اذ اعلم ان المكلف لا يطيع الا باللطف، فلو كلفه من دونه كان ناقضا لغرضه، كمن دعا غيره الى طعامه و هو يعلم انه لا يحضر الا ان يستعمل معه نوعا من التادب، فاذا لم يفعل الداعى ذلك النوع من التادب، كان ناقضا لغرضه، انتهى.

أقول: تنقيح الكلام فى ذلك ان يقال: لما كان فى التقريب الى مالك رقاب

ص: 178

العباد، منفعة عظيمة للعباد، بل هو بنفسه عينها و اعلاها و اسناها كما ينادى بذلك العقل و النقل، كقوله تعالى: «وَ رِضْوٰانٌ مِنَ اَللّٰهِ أَكْبَرُ» الآية، و لم يمكن الوصول الى تلك المرتبه، الا بارتكاب اشياء حسنة و الانزجار عن اشياء قبيحه، فلذا صار غرض ارحم الراحمين ان يأتى عباده بتلك الاشياء الحسنة، و ان ينزجروا عن الاشياء القبيحه، حتى يبلغوا الى الدرجه المشار اليها، و لما كان ذلك الغرض غير حاصل له تعالى، الا بان يرسل اليهم من يعلمهم ذلك، اذ عقولهم ناقصة، فلذا اوجب عليه تعالى ارسال الرسل، لكيلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل، و لما كان ايضا من الواجب ان يكون لما بينه الرسول (ص) من الاشياء الحسنة و القبيحة، و وجوب الاتيان بالاوله او استحبابه، و وجوب الانتهاء عن الثانية، حافظا لئلا يغلب الفاسقون الراغبون الى اللهو و اللعب، و الى الاتيان بالاشياء السهله و ما ليس فيه بالنسبة الى انفسهم مشقه، و يستقبحوا ما هو حسن فى الواقع، و يستحسنوا ما هو قبيح فيه، فلذا قلنا معاشر الامامية انه يجب على الله تعالى نصب الامام، بالشروط المقررة فى الكتب الكلامية، لئلا يكون تعالى ناقضا لغرضه، فصار الرسول و الامام مقربين الى الطاعة و مبعدين عن المعصية، ثم بعد ان اقامهما الله تبارك و تعالى، و بينا الاشياء الحسنة و القبيحة، و ما يترتب عليهما من الجنة و النار و التقرب و التبعد، فهل يجب عليه تعالى ان لا يكلفهم بما فيه مشقة بالنسبة اليهم؟ اذ لو كلفهم به ليبعدون عن الطاعة، و يقربون الى المعصية بكثرة المخالفة، لأن رغبة الطباع الى الاشياء السهله و تنفرهم عن الاشياء المشكلة كالطبيعة الثانية بالنسبة اليهم، اولا يجب ذلك؟ بل يجوز ان يكلفهم بما فيه مشقة، لأجل ان يصلهم الى مرتبة لا ينالوها الا بان ياتوا به، و المنصور هو الثانى، اذ ظهر بما امرنا انما اوجبنا اللطف عليه تعالى، للزوم القبح عليه لولاه، و هو لزوم نقض غرضه، و المذكور لا نفهم قبحه اصلا بل ربما نفهم حسنه، بل ربما لو امرهم اللّه تعالى بما فيه مشقة تامة، و لم يعدهم بما يترتب عليه من الجزاء، لكان العقل لا يدرك قبحه، لمكان حقه تعالى عليهم، فكيف

ص: 179

ظنك بما اذا وعدهم بما يترتب عليه من المثوبات و التفضلات التى لم تر عين و لم تسمع اذن؟ فتأمل.

و بالجمله غرض الله هو حصول التقريب، و بسبب اتيانهم بذلك الشاق يحصل لهم التقريب التام، و ان كان اكثرهم بسؤ اختيارهم و غلبة هوى انفسهم ربما يتركونه و لا ياتون به، و لم يقم دليل على انه يجب عليه تعالى ان لا يامرهم بشىء حسن شاق، حذرا من مخالفتهم.

و بطور آخر كما ان الغرض من التكاليف هو حصول التقريب، لذا يكون الغرض منها هو الاختيار و الامتحان، حتى يعلمو انهم من المطيعين ام من العاصين، فأمرهم سبحانه باشياء و نهاهم عن اخرى، و قال ان اتيتم بالاوامر او انتهيتم عن المناهى فأتتم من المطيعين فيحصل لكم التقريب و الجنة، و ان ابيتم عن الاوامر و اتيتم بالمناهى فأنتم من العاصين فلا يحصل لكم التقريب، فيترتب عليكم دخول الجحيم، و لا ريب فى ان مطلق التكاليف مشقة للانفس، و الطباع متنفرة عن ما فيه تحمل بالنسبة اليهم، فلذا ترى الفساق اكثر من العباد و العاصين اكثر من المطيعين، فلو كان واجبا عليه تعالى ان لا يكلفهم بما يحصل منهم التخالف غالبا، لكان عليه تعالى ان لا يكلفهم اصلا، لما عرفت، و ذلك بديهى البطلان، فلا بد لك ان تقول نحن لا نقول بذلك، بل نقول ان التكاليف و ان كان كلها و بالاعلى الانفس، و لكن منها يسرة و منها عسرة، و التخلف و ان كان واقعا بالنسبة الى كليهما عن اكثر الناس، و لكن التخلف فى الثانى اكثر، فينا فى غرض الحكيم، فلا بد ان لا يامر به اذ لو امر لكان مقربا الى المعصية، قلت: مع جريان الدليل الذى ذكرت فى كليهما، اى منافاة فى ذلك لغرض الحكيم اليس غرضه هو الاختيار، فبذلك يحصل الاختيار كالتقريب، و لم يقم دليل انه يجب عليه تعالى فى دار الاختيار، ان يرفع الموانع التى بها لا تطيع النفوس الشقية، بل الدليل على خلافه واضح السبيل.

هذا مضافا الى انه لو كان كذلك، لكان الواجب عليه تعالى، ان يعطى

ص: 180

ما علقه المكلف القادر على نفسه اطاعة الله عليه، بان لا يطيعه حتى يعليه الله ذلك، و تلك الجرأة على الله مما دل العقل و النقل على فساده، و بالجملة فساد ما ذكر اكثر من ان يحصى، فلا نطول المقام بذكره.

فصار فذلكة الكلام فى المقام، ان القول بوجوب اللطف، انما هو لأجل حصول القبح و النقص عليه سبحانه لولاه، فصار القول به وجودا و عدما، دائرا مدار الدليل المذكور، فاذن لا وجه فيما نحن فيه للقول بان التكليف بما فيه حرج ينافى اللطف الواجب عليه تعالى، لعدم جريان الدليل المذكور فيه.

الحقيقة كذلك، لعدم كونه من اهل ذلك الحصن، و بنحو ذلك ايضا يجاب عن الاعتراض الوارد على الدليل الدال على حجية مطلق الظن فى الاحكام الشرعية حيث يقال ان الدليل العقلى غير قابل للتخصيص، مع ان ذلك الدليل مخصص لخروج الظن المستفاد من القياس، عنه بالسنة و الاجماع، فظهر بما ذكر انّ التكليف بما فيه حرج، لا ينافى اللطف الواجب عليه تعالى، نعم لو كان التكليف المتوجه الى المكلفين كثيرا، و كان الكل مفضيا الى الحرج، لكان القول بالمنافاة قويا، للزوم القبح المشار اليه.

و اما الجواب عن الدليل الثالث، فيظهر وجهه مما مر، فلا نطول المقام بذكره، فظهر بما ذكر ان ما رجحناه من التفصيل، هو الحق الحقيق بالمقام، و ان غفل عنه اقوام.

الله عز و جل عليهم، فلم يأخذوا به شيئا، و لم يقروا عليه فلا، الخبر... فتدبر.

حجة واحدة، و هم يطيقون اكثر من ذلك، انما كلفهم دون ما يطيقون، كما فى روايته الاخرى(1) المعدودة من الصحاح، و كقوله (ع) فى رواية ابى بصير المعدودة من الموثقات، بعد ان سأله انا نسافر فربما بلينا من الغدير من المطر، يكون الى جانب القرية، فتكون فيه العذرة، و يبول فيه الصبى، و تبول فيه الدابة و تروث: ان عرض فى قلبك منه شىء، فقل: هكذا، يعنى اخرج الماء بيدك، فان الدين ليس بمضيق، فان الله عز و جل يقول: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».

و كقول الصادق (ع) ايضا: ما امر العباد الا بوسعهم و كل شىء امر الناس باخذهم فهم متسعون له فهو موضوع عنهم، و لكن الناس لا خير فيهم، كما فى رواية محمد بن على الحلبى المعدودة من الموثقات.

و قوله (ع) فى رواية عبد الاعلى المعدودة من الحسان: يعرف هذا و اشباهه من كتاب الله عز و جل،: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»، امسح عليه بعد ان سأله عبد الاعلى: عثرت فانقطع ظفرى، فجعلت على اصبعى مرارة فكيف اصنع بالوضوء؟

و كقوله (ع) انما يصام يوم الشك من شعبان، و لا يصوم من شهر رمضان، لانه قد نهى ان ينفرد الانسان للصيام فى يوم الشك، و انما ينوى من الليلة انه يصوم من شعبان، فان كان من شهر رمضان اجزاء عنه بتفضل الله عز و جل و انما قد وسع الله على عباده، و لو لا ذلك لهلك الناس، كما فى رواية سماعة المعدودة من الموثقات.

ص: 184

و قوله (ع) فى رواية ابى بصير، بعد ان سأله عن الجنب يجعل الركوا و الوتر فيدخله اصبعه فيه: ان كانت يده قذرة، و ان كان لم يصبها قذر فليغتسل منه، هذا مما قال الله تعالى: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».

و كقوله (ع): يضع يده و يتوضأ ثم يغتسل، هذا مما قال الله تعالى: «مٰا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ»، بعد ان سأله محمد بن الميسر(1) عن الرجل الجنب ينتهى الى الماء القليل فى الطريق، و يريد ان يغتسل منه و ليس معه اناء يغرف به و يداه قذرتان، و قوله (ع): لا باس، ما جعل عليكم فى الدين من حرج، بعد ان سأله الفضيل بن يسار فى الرجل الجنب يغتسل فينتضح من الماء فى الاناء، على ما روى عن الوافى عن النيسابوريين عن حماد عن ربعى عن الفضيل.

و كقول على (ع) حيث سئل ايتوضّأ من فضل وضوء جماعة المسلمين احب اليك ام توضأ من ركو ابيض و خمر: لا بل من فضل وضوء جماعة المسلمين، فان احب دينكم الى الله الحنيفة السمحه السهلة.

و كقول الصادق (ع) فى رواية حمزة الطيار: ما امر الا بدون سعتهم، و كل شىء امر الناس به فهم متسعون له، و كل شىء لا يتسعون له فهو موضوع عنهم، و لكن الناس لا خير فيهم.

و كقول على (ع) فى الحرز اليمانى المنسوب اليه (ع)، فى مقام الاعتراف بالنعم: فما ايسر ما كلفتنى به من حقك.

و كقول السجاد (ع) فى الصحيفة فى دعاء التحميد: فما هكذا كانت سنة فى التوبة لمن كان قبلنا، لقد وضع عنا ما لا طاقة لنا به، و لم يكلفنا الا وسعا، و لم يجشمنا الا يسرا، و لم يدع لاحد منا حجة و لا عذرا.

و كالرواية التى رواها احمد بن محمد بن ابى نصر حيث قال: سألته عن

ص: 185

الرجل يأتى السوق فيشترى جبة فرو، و لا يدرى اذكية هى ام غير ذكية، ا يصلى فيها؟ قال: نعم ليس عليكم المسئله، ان ابا جعفر (ع) كان يقول: ان الخوارج ضيقوا على انفسهم بجهالتهم، ان الدين اوسع من ذلك.

و قول احدهما (ع)، على ما روى عن العياشى انه رواه فى تفسير آية لا يكلف الله نفسا الا وسعها: لا يكلف الله نفسا فيما افترض عليها الا وسعها، اى ما يسعه قدرتها فضلا و رحمة.

و فى دعاء العديله: مكن اداء المامور، و سهل سبيل اجتناب المحظور، لم يكلف الطاعة الا دون الوسع و الطاقة.

الى غير ذلك من الأخبار التى يجدها المتتبع.

و يدل على الأول ما ورد فى شريعتنا، من القول بالجهاد و الحج، و التمكين من القصاص و الحد، و الدية على العاقلة، و الزكوة و الخمس بالنسبة الى بعض الناس، و تهذيب الاخلاق، و كف المراة الكثيرة الشهوة نفسها عن الزنا مع غيبة زوجها، و امثالها، و الذى يترجح فى نظرى القاصر الكليل و يدون فى فكرى الفاتر العليل، هو الاحتمال الثانى المناسب لرحمة الجليل و فضله الجميل، اذ الناظر البصير و الناقد الخبير، اذا تدبر فى الآيات و الأخبار المتقدمتين، و امعن النظر فى عباراتهما، و ما يظهر بصريحمها و اشاراتهما، يظهر له صحة ما ندعيه، و ان القول بخلاف ذلك لا لب فيه، و لقد اجاد بعض الافاضل حيث ترنم رأس قلمه فى هذا المقام، بما لفظه من الكلام: نفى الحرج فى هذا الدين امر لا ريب فيه، و ليس المراد ان الاصل نفى الحرج، و ان الخروج عنه جايز، كما فى ساير العمومات الواردة فى الشريعة، اما على تقدير اختصاص رفع الحرج بهذه الشريعة فظاهر، و الالزم ان يكون مساوية لغيرها فى الاشتمال على الحرج، و الفرق بالقلة و الكثرة تعسف شديد، و اما على العموم فلا جماع المسلمين على ان الحرج منفى فى هذا الدين، انتهى كلامه المتين حشره الله مع الأئمة الطاهرين.

و بالجمله انظر الى ما ذكره السجاد (ع) فى الصحيفة، و ما قاله الصادق

ص: 186

عليه السلام لهشام، و للملقّب بالطيار اعنى الحمزة، و ما قاله نبينا (ص) و هو فى مقام الامتنان: بلا شبهة بعثت الى آخره، و الى غيرهما من الأخبار المتقدمة، و الى الآيات القرانية، سيما الآية المصدرة بكلمة الارادة، بشرط ان تتذكر ما ذكره على (ع) فى آية التطهير، من استدلاله بها على عصمة سيدتنا فاطمة (ع)، لبعض الخلفاء الغاصب لفدك عليه اللعنة، فانك بعد ملاحظة ما ذكر، لا تستريب ايها المتفطن اليقظان البتة،(1) و اما ما استند اليه ارباب القول الثانى فغير مغن من جوع، بفضل الله و رحمته لما مر سابقا، من ان ما جرت العادة بالاتيان بمثله، كالجهاد و الحج و الزكوة و الخمس بالنسبة الى بعض الناس، و الدية على العاقلة و امثالها، فليس من الحرج، هذا مضافا الى ان بعض الامثله المتقدمة، كتهذيب

ص: 187

الاخلاق و كف المراة الكثيرة الشهوة نفسها عن الزنا مع غيبة زوجها، و امثالهما، يمكن للمكلف تسهيله بملاحظة كتب الوعظ و الأخبار و الآيات، و باستعمال الجوع الذى يقطع مادة الشهوة، كما فصلنا ذلك سابقا، فراجع، بل بملاحظة ذلك يسهل الكل.

و اما القصاص و الحد، فالتحقيق ان يقال لما ارتكب المكلف ما نهى الله تعالى عنه، من الاشياء الباعثة لهما صار ذلك باعثا لأن يتعلق عليه الخطاب الالهى، الدال عليهما، و ليس لله تبارك و تعالى ان لا يامر بهما بذلك، لأن القصاص و كثيرا من موارد الحدود من حقوق الناس، و عدالته تقتضى الامر بهما، نعم هو مامور بعد ارتكاب النهى المذكور بالتوبة، و هى تصير باعثة لغفران ما ارتكبه من حقه تعالى، و لا حرج فى ذلك فى شىء.

و ان شئت فامل رأس القلم دقيقه فى هذا المقام، ثم استمع لما يتلى عليك من الكلام، و هو ان التكاليف الصادرة من الحكيم على الاطلاق، المتوجهة الى المكلفين، ان كانت من الاشياء التى بها يحصل النظام، و لولاها لاختل، فلا ضير فى كونها شاقة كالقصاص و الحدود و ما ضاهاهما، و ان لم تكن كذلك، و ان كان مقتضى العقل هو جواز التكليف بما فيه حرج فى الجملة، و لكن الأخبار المتقدمة كالآيات، منعت منه فى شريعتنا، لا يقال: ما ذكرته تخصيص فى الآيات و الأخبار المتقدمة، فقبل الاصل المذكور التخصيص كساير العمومات، لأنا نقول امثال هذه التخصيصات، التى لولاها ليلزم القبح و النقص عليه تعالى، لا نزاع لاحد فيها فهى مفروغة عنها، فظهر بما ذكر ان الاشياء التى استند اليها الخصم لا دلالة لها على ما يدعيه و لا صراحة فيما يعنيه، و ان الذى اشرت اليه هو الحق الحقيق بالاتباع فى المقام، و ان غفلت عنه اقوام، و لعل عذرهم، مع انهم لا حظوا الآيات و الأخبار المتقدمة، عدم التأمل الصادق فى مضامينها و النظر فى قرائن احوالها و مفاهيمها، و الا فالمعنى الذى اشرنا اليه ظاهر من تلك الأيات و الأخبار، بظهور غير قابل للانكار، كما هو واضح المنار بل كالشمس فى نصف

ص: 188

النهار، و لما كانت المسئلة المذكورة، اى مسئلة العسر و الحرج، لم يعطها احد من الاصحاب حقها من التحقيق، و لم يلج احد منهم فى لجج هذا المضيق، فلذا ارخينا عنان القلم ساعة فى هذا المضمار، و ذكرنا اكثر ما وقفنا عليه من الآيات و الأخبار، و غيرهما من الادلة التى ربما يتمسك بها فى الباب، و ميزنا القشر من اللباب، و حققناه ما هو الحق فيها و الصواب، بتوفيق الملك الوهاب.

و حيث عرفت ذلك فلنعطف عنان القلم الى ما كفا فيه، فنقول: قد ظهر بما ذكر ان ما ذكره بعض الافاضل المتقدم اليه الاشارة، مجيبا عن الدليل الخامس بما مر اليه الاشارة غير وجيه، اذ ما ذكره فى تخصيص الاصل المذكور، لا ينهص بالمعارضة و لا ينوء بالمناقضة، و لا يشفى العليل و لا يبرد الغليل، اذ ليس غاية ما تدل عليه الادلة الدالة على المضايقة، الا المظنة و هى غير قابلة لتخصيص الاصل المذكور، بلا ريب و لا شبهة كما كشفنا نقاب ابهامه و تقشعنا غياهب ظلامه، بالنحو الذى يذعن عليه المتأمل المنصف دون المكابر المتعسف، هذا مضافا الى تطرق الوهن الى الاجماعات المحكية، بما اشار اليه الشارح المحقق فى الذخيرة، حيث قال: و القول بالمواسعة كان مشهورا بين القدماء ايضا، نقل السيد الجليل رضى الدين على بن موسى بن طاوس فى بعض الرسائل المنسوبة اليه المصنفه فى هذه المسئلة، من كتاب مفاخر المختصه من تخير الاحكام تأليف ابى الفضل محمد بن احمد بن مسلم، الذى ذكر فى خطبته، انه ما روى فيه الا ما اجمع عليه و صح من قول الأئمة (ع) عنده، ما هذا لفظه: الصلوات الفائتات يقضين ما لم يدخل عليه وقت صلوة، فاذا دخل عليه وقت صلوة بدأ بالتى دخل وقتها، و قضى الفائتة متى احب، و نقل ابن طاوس ايضا فى الرسالة المذكورة، عن كتاب النقض على من ظهر الخلاف لأهل بيت النبى (ص) املاء ابى عبد الله الحسين بن ابى عبد الله بن على المعروف بالواسطى، ما هذا لفظه: مسئلة من ذكر صلوة و هو فى اخرى، قال اهل البيت عليهم السلام: يتم التى فيها و يقضى ما فاته، و به قال الشافعى، ثم ذكر خلاف المخالفين، و قال فيه ايضا: ان سأل سائل و

ص: 189

قال: اخبرونا عمن ذكر صلوة و هو فى اخرى، ما التى يجب عليه؟ قال: يتم التى هو فيها و يقضى ما فاته، ثم ذكر خلاف المخالفين، و استدل عليه بما روى عن الصادق (ع)، و نقل بعض الروايات الدالة على ذلك، انتهى كلام الشارح المحقق.

و بالشهرة المتأخره، و الى الروايات بما سيجئ اليه الاشارة، هذا مضافا الى ان القائلين بالمضايقه كانوا يضيقون الأمر بالنحو المنقول عن علم الهدى و الحلى، حيث نقل عن الأول فى المسائل الرسية انه قال فى جملة كلام له: فان محتاجا الى تعيشّ يسد به جوعته و ما لا يمكنه دفعه من خلته، كان ذلك الزمان مستثنى من اوقات القضاء، كاستثناء الحاضرة عند التضيق، و لا يجوز له الزيادة على مقدار الزمان الذى لا بد منه فى طلب ما يمسك به الرمق، و حكم من عليه نفقة فى وجوب تحصيلها، كحكم نفقته فى نفسه، فاما فرض يومه و ليلته فى زمان التعيش، فلا يجوز ان يصلى الا فى آخر الوقت، كما قلناه، فان الوجه فى ذلك لا ييعر باباحة التعيش، و اما النوم فيجزى ما يمسك الحيوة منه، فى وجوب التشاغل به مجرى ما يمسك الحيوة من القضاء، و تحصيله، و نحوا منه عن ابن ادريس فى السرائر، فكاد ان يلحق بالتكليف بالمحال، بل لعله تكليف به، و ذلك اذ لا ريب و لا شك و لا تأمل فى ان كل عاقل غير غافل و لا ذاهل، اذا جعل عقله المستقيم حاكما، يجد و يرى ان من ضعف بكثرة الجوع، تتزايد قوته بتزايد الاكل فمن اكل نصف لقمة من الطعام مثلا، يحصل له بسببه قوة، فمن اكل لقمة يحصل له بسببها قوة زايده على قوته الاوله، و هكذا ما لم يصل الى حد الافراط، و بالجمله تتزايد بتزايده و زنا بوزن و مثلا بمثل و كذا الكلام فى النوم، فان من ضعف بكثرة السهر تتزايد قوته بتزايد النوم، فمن نام رابعة او ثالثه او ثانية او دقيقة او ساعة مثلا، يحصل له بسببها قوة و تتزايد بتزايده، طابق النعل بالنعل، و انه لا يعلم حقيقة اقل القدر الذى به يمسك الرمق من النوم و الاكل، بحيث يتاتى به الاتيان بالصلوة، الا الله تعالى، او من علمه تعالى، اذ كما يمكن ان يفرض

ص: 190

تحصيل القوة التى بها يمسك الرمق منهما، و يتاتى له بها الاتيان بالصلوة بساعة و بلقمه مثلا، كذا يمكن فرض المذكور بساعة الاربع، او بساعة و نصف، او بساعتين مثلا، كاللقمه فكيف يمكن له التحصيل بان هذا اقل ما يمكن به الاتيان بالصلوة، كلا ثم كلا ليس ذلك الا التكليف بالمحال.

فان قلت: هو يجوز القول بان المراد هو تحصيل المظنه بذلك؟ قلت:

على فرض تسليم كون مرادهم مما ذكروا ذلك، يجرى ما ذكرناه فى ذلك ايضا، و زنا بوزن، بل لعل الأمر فى ذلك افحش، فتدبر كى لا تغفل، فلذا قد يدعى الاجماع من فقهاء الاعصار و الامصار، على بطلان ذلك كما تقدم فى الدليل الخامس اليه الاشارة.

فان قلت: بين لى ما يجب القول به فى المسئلة المعنونة.

قلت: تحقيق القول فى ذلك، يقتضى تمهيد مقدمتين: احديهما ان من قال من قدماء اصحابنا، بوجوب تقديم الفايته على الحاضرة، هل قال بالفورية ام لا؟ و الذى يظهر من غير واحد من المتأخرين هو الأول، و ها انا أنقل جملة من العبائر، ثم اذكر ما يظهر عندى فى ذلك، قال بعض الأجلاء قال فى المبسوط: ان علم ان عليه قضاء وادى فريضة الوقت فى اوله، فانه لا يجزيه، و قال الشيخ المفيد رحمه الله: من فاتته صلوة لخروج وقتها، صلاها كما فاتته، و لم يؤخر ذلك الا ان يمنعه تضيق فرض حاضره، و قال السيد المرتضى رحمه الله فى الجمل: كل صلوة فاتت وجب قضاؤها فى حال الذكر لها من ساير الاوقات، الا ان يكون فى آخر وقت فريضة حاضرة، و يخاف فيه من التشاغل بالفائتة فوت الحاضرة، فيجب حينئذ الابتداء بالحاضرة و التعقيب بالماضية، و اوجب فى المسائل الرسية الاعادة لو صلى الحاضرة فى اول وقتها، او قبل تضيق وقتها، و منع فيها من الاشتغال بغير القضاء فى الوقت المتسع، و منع من التكسب بالمباح، و كل ما يزيد على ما يمسك به الرمق، و من النوم الا بقدر الضرورة، التى لا يمكن الصبر عنها، و تبعه ابن ادريس فى ذلك فصرح فى السرائر بنحوه، و قال ابن ابى عقيل: من نسى صلوة

ص: 191

فرض صلاها اى وقت ذكرها، الا ان يكون فى وقت صلوة حاضرة يخاف ان بدا بالفايته فاتته الحاضرة، فانه بيدا بالحاضرة، لئلا يكونا جميعا قضاء، و قال ابن الجنيد رحمه الله: وقت الذكر لما فات من الفروض وقت القضاء، ما لم يكن آخر فريضه يخشى ان ابتدا بالقضاء فاتته الصلوة التى هو فى وقتها، فان لم يكن يخشى ذلك بدا بالفايته و عقب بالحاضرة وقتها.

و قال ابن البراج: لو صلى الحاضرة و الوقت متسع و هو عالم بذلك، لم ينعقد و عليه ان يقضى الفايته ثم ياتى بالحاضرة، و قال ابو الصلاح: وقت الفائتة حين الذكر، الا ان يكون آخر فريضة حاضرة، يخاف بفعل الفايته فوتها، فليزم المكلف الابتداء بالحاضرة و يقضى الفائت، و ما عدا ذلك من ساير الاوقات فهو وقت للفايت، و لا يجوز التعبد فيه بغير القضاء، من فروض حاضر و لا نفل.

و قال سلار: و كل صلوة فاتت بعمدا و تفريط، يجب فيها القضاء على الفور، و ان فات سهوا وجب قضاؤه وقت الذكر.

و قال ابو جعفر بن بابويه: اذا فاتتك صلوة فصلها اذا ذكرت، فان ذكرتها و انت فى وقت فريضة اخرى، فصل التى أنت فى وقتها ثم صل الصلوة الفائتة، قال: و ان نمت عن الغداة حتى طلعت الشمس فصل الركعتين، ثم صلوة الغداة، قاله فى المقنع، و فى الفقيه، و قال ابوه: ان فاتتك فريضة فصلها اذا ذكرت، و ان ذكرتها و انت فى وقت فريضة اخرى فصلّ التى انت فى وقتها، ثم صل صلوة الفائتة انتهى كلامه.

و قال المصنف رحمه الله فى الذكرى على ما حكى: اكثر علمائنا على وجوب الترتيب، ثم قال جماعة ضيق الأمر فى ذلك و شددوا على المكلف غاية التشديد، حتى حرم السيد و اخرون الاشتغال بغير الفائتة الا الضرورى، و عن المنتهى ايضا انه خرج ان محل النزاع هو وجوب الترتيب، و قال فى التحرير فى بحث المواقيت من فاتته فريضة فوقتها حين يذكرها، ما لم يتضيق الحاضرة، و لو ذكرها فى اول وقت الحاضرة، استحب تقديمها على الحاضرة، سواء اتحدت الفايته او تعددت،

ص: 192

و قيل بالوجوب، و لو ذكر فى اثناء الحاضرة عدل نيته استحبابا او وجوبا على الخلاف، مع امكان العدول، و قال ايضا فيه فى بحث القضاء: الخامس: يجب قضاء الفائته فى الفرائض مع الذكر، اتحدت او تعددت وجوبا موسعا على الاقوى، السادس: الحواضر تترتب اجماعا و كذا الفوائت الى ان قال و هل يتقدم الفائتة على الحاضرة مع سعة الوقت وجوبا او استحبابا؟ الا قوى عندى الا خير، فلو دخل فى الحاضرة مع سعة الوقت و عليه فايتة عمدا، صحت صلوته، و ان كان ناسيا فكذلك، لكن يستحب له العدول اذا ذكر مع بقاء وقته و لو قبل التسليم.

و قال فى الدروس: و وقت القضاء الذكر الا ان يتضيق الحاضرة، و الاصح تخيير بين القضاء و الاداء مع سعة وقت الحاضرة، و القضاء افضل، و اكثر الاصحاب على وجوب الفورية و تأخير الحاضرة، و هو احوط.

و قال فى الحبل(1) المتين: وجوب القول بالمضايقة هو مذهب اكثر متقدمى اصحابنا رضى الله عنهم، حتى ان المرتضى رضى الله عنه منع فى بعض رسائله، من اكل ما يفضل عما يمسك الرمق، و من نوم يزيد على ما يحفظ الحيوة، و من تعيّش يزيد على قدر الضرورة، و من الاشتغال بجميع المباحات و المندوبات و الواجبات الموسعة، قبل القضاء الى ان قال و ذهب الصدوقان و اكثر المتأخرين الى التوسعة فى القضاء.

و قال الشارح المحقق: ذهب اكثر المتقدمين من الاصحاب الى وجوب الفور فى القضاء، فاوجبوا تقديم الفايته على الحاضرة، سواء تعددت او اتحدت، ما لم يتضيق وقت الحاضرة، فمنهم من صرح ببطلان الحاضرة اذا اتى بها فى سعة الوقت مع تذكر الفائتة، و هم المرتضى و ابن البراج و ابو الصلاح و الشيخ فى المبسوط و ابن ادريس، و منهم من لم يصرح بذلك، كالمفيد و ابن ابى عقيل و ابن الجنيد و الشيخ فى النهاية و الخلاف، و بالغ السيد المرتضى فى المسائل الرسيه

ص: 193

الى ان قال و ذهب ابنا بابويه الى المواسعة المحضة، و اليه ذهب اكثر المتأخرين.

قال المصنف فى المختلف: و هو مذهب والدى، و اكثر من عاصرناه من المشايخ، لكن عنذ المتأخرين تقديم الفائتة مستحب، و عند ابنى بابويه تقديم الحاضرة مستحب.

و قال صاحب الحدائق: قد اختلف كلام الاصحاب رضى الله عنهم فى ذلك فالمتقدمون منهم على قولين: القول بالفورية و هو مذهب الاكثر، الا انهم بين مصرح ببطلان الحاضرة لو قدمها مع سعة الوقت، و بين مطلق، و القول بالمواسعة و هو مذهب الصدوقين، و ظاهر النقل عنهما استحباب تقديم الحاضرة فى السعة و المتأخرون منهم على اقوال ثلاثة: فالمشهور بينهم هو ما ذهب اليه الصدوقان من المواسعة، الا انهم يستحبون تقديم الفايته، ثم نقل مذهب المحقق و المختلف، و قال فى المفاتيح اكثر القدماء على وجوب تقديم الفايته على الحاضرة ما لم يتضيق وقتها، و منهم من صرح ببطلان الحاضرة لو قدمها مع ذكر الفايته الى ان قال و الصدوقان على المواسعة المحضة حتى انهما استحبا تقديم الحاضرة مع السعة الى ان قال و اكثر المتأخرين على المواسعة و استحباب تقديم الفائته، الى ان يتضيق الوقت، و هو الاصح جمعا بين الأخبار، و دفعا للحرج و العسر.

و قال المفيد على ما حكى فى رسالته التى الفها فى نفى السهو عن النبى (ص) فى تضعيف الخبر الوارد بسهوه (ص): مع انه يتضمن خلاف ما عليه عصابة الحق، لانهم لا يختلفون فى ان من فاته صلاة فريضة، فعليه أن يقضيها فى اى وقت ذكرها من ليل او نهار، ما لم يكن الوقت مضيّقا لصلوة فريضة حاضرة.

و قال الحلى فى السرائر فى آخر بحث المواقيت: و من فاتته صلوة فريضة فليقضها اى وقت ذكرها من ليل او نهار، ما لم يتضيق وقت صلوة فريضة حاضره، فان تضيق وقت صلوة حاضرة بدابها ثم بالتى فاتته، فان كان قد دخل فى الصلوة الحاضرة قبل تضيق وقت الصلوة الفايته، و قد صلى منها شيئا قبل الفراغ منها،

ص: 194

فالواجب عليه العدول بنيته الى الصلوة الفائته، ثم صلى بعد الفراغ منها الصلوة الحاضرة، و على هذا اجماع اصحابنا منعقد، و عن المرتضى فى بعض مسائله انه بعد ان سأله السائل عن حكم المسئله و ما يتفرع عليها قطعا بالاجماع عليه قائلا: اذا كان اجماعنا مستقرا بوجوب تقديم الفائت من فرائض الصلوة، على الحاضر منها الى ان يبقى الى وقته مقدار فعله، فالقول فيمن صلى حاضرا...

الى آخر ما سئل، لم ينبه رحمه الله عنه بفساد قطعه، و عدم الاجماع، بل اقره على ذلك، و اجاب بما اجاب.

اذا عرفت ذلك، فاعلم انه يظهر من جملة من تلك العبائر و صريح بعضها، ان للقدماء قولين: القول بالفورية و القول بالمواسعة، فليس منهم من قال بوجوب تقديم الفايته دون الفورية، و عليه فمن قال بوجوب تقديم الفايته، لا بد له من القول بالفورية لمكان الاجماع المركب، و يظهر من بعض المحققين(1) من متاخرى المتأخرين، انه يمكن القول بوجوب تقديم الفايته دون القول بالفورية، اذ الاجماع المركب غير ثابت لمكان عبارة التذكره و المنتهى، و كون مذهب هؤلاء ان الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده، و ان الأمر عند جماعة منهم على جهة الفور.

أقول: و يمكن ان يؤيد ذلك بعبارة غير التذكره و المنتهى ايضا، من بعض من العبائر المتقدمه، و بغيره كعبارة الماتن هنا، و المحقق فى مختصر النافع، و ما ماثلهما، و الذى يقضيه الانصاف ان من فصل بالنحو المذكور، و ان لم يصح عندى القول بأنه خارج للاجماع المركب قطعا، و لكن الظاهر انه كذلك، و الله هو العالم بحقايق الامور.

تقديم الفائتة دون الفورية، التأخير الى ان لا يبقى من الوقت الا بقدرهما، و على القول بالفورية لا يجوز ذلك، و هذا واضح، و ثانيهما ان القول بالمضايقة و الفورية، هل يستلزم الحرج ام لا؟ و الذى صرح به جماعة هو الأول، قال السيد فى المدارك: قال فى المعتبر: و لو قالوا ادعى المرتضى ان اوامر الشرع على التضيق، قلنا: يلزمه ما علمه، و اما نحن فلا نعلم ما ادعاه على ان القول بالتضييق يلزم منه ما عليه صلوة كثيرة، ان ياكل شبعا او ينام زايدا على الضرورة او يتعّيش لاكتساب قوت يومه له و لعياله، و ان كان معه درهم ليومه حرم عليه الاكتساب حتى يخلو يده، و التزام ذلك مكابرة صرفه، و التزام سوفسطائى، و لو قيل: قد اشار ابو الصلاح الحلبى الى ذلك، قلنا: فنحن نعلم من المسلمين كافة ما ذكره، فان اكثر الناس يكون عليهم صلوات كثيره، فاذا صلى الانسان منهم شهرين فى يومه استكثره الناس.

و قال بعض الأجلاء معترضا على الكلام المذكور ما لفظه: ما ذكره فى التحرير من ان القول بالتضييق يلزم منه منع من عليه صلوة كثيرة الى آخره، فانه ممنوع و انما اللازم منه وجوب المبادرة الى إيقاعها فى اى وقت ذكرها، مقدمة على غيرها كساير الواجبات الفورية، كما دلت عليه الأخبار المعتمده، نعم ياتى ما ذكره على قول من يذهب ان الأمر بالشىء يستلزم النهى عن ضده الخاص، فانه يلزم منه المنع من جميع ما ذكره، و هذا ليس مختصا بما نحن فيه، بل هو فرع القول بتلك المسئله فى كل مامور به فورا، و لعل بعض من قال بالمضايقة، يذهب فى تلك المسئلة الاصولية الى القول بأن الأمر بالشىء يستلزم النهى عن ضده الخاص، فصرح هنا بما نقله، و حينئذ فما اطال به من تعديد تلك الالزامات، و قوله بعد ذلك ان التزام ذلك مكابرة صرفه الى آخره، غير وارد على القول بالمضايقة، و انما هو ناشىء عن تلك المسئله الاصولية، و تصريح المرتضى بما شنعوا عليه، لعله انما نشأ عن هذا القول فى تلك المسئله، فانها مما طال فيها بينهم النزاع و الجدال، و اكثروا فيها من القيل و القال، و ضعف فيه الرسائل و اكثروا

ص: 196

فيها من الدلائل.

و بالجمله فان الذى دلت عليه الآية، و الروايات المتقدمة باصرح دلالة، هو القول بوجوب القضاء حين الذكر فتصير من قبيل الاوامر الواجبة الفورية، كالامر بالحج، و الأمر بقضاء الدين بعد الحلول عند المطالبة و التمكن من الاداء، و نحو ذلك من الأوامر الموجبة لتاثيم المكلف بالاخلال بها مع التمكن، و اما انه لا يجوز له الاكل و الشرب و نحو ذلك من الاضداد الخاصة، كما اطالوا به التشنيع على هذا القول، تطويل بغير طائل و تشنيع لا يرجع الى حاصل، لان ذلك فرع ذلك القول فى المسئله الاصوليه، فان كل من قام عنده الدلائل فيها على ذلك القول، فله ان يفرع ما ذكروا امثاله و الا فلا، و لا خصوصية له بهذه المسئله، و بذلك يظهر ما فى كلام جملة المتأخرين التابعين للمحقق فى التشنيع كما تقدم الاشارة اليه فى كلام الذكرى و كذا غيره، ثم قال ايضا: ما ذكره المحقق المذكور من ان اكثر الناس عليهم صلوة كثيرة، و انه اذا صلى الانسان شهرين فى يوم استكثر الناس، فانه كلام لا طائل تحته و لا ثمرة تترتب عليه، و ذلك فانه اذا قام الدليل فى تلك المسئلة الاصولية على ما ذهبوا اليه، من استلزام الأمر بالشىء النهى عن ضده الخاص كما ذهب اليه طائفة من اصحابنا، منهم العلامة و المحقق الاردبيلى رحمه الله و غيرهما، و نفى عنه البعد السيد فى المدارك، لزم وجوب الاتيان بالفوايت و المنع مما عداها، و لو بان يقضى سنة كامله فى يوم، و استكثار الناس ذلك لا مدخل له فى الاحكام الشرعية اذا قامت الادلة عليها، ثم اى ناس تريد باولئك الناس؟ فان اراد العامة الذين هم من النسناس، فلا حجة فيه و لا عبرة به، و ان اراد منهم المرجع فى الاحكام الشرعية، فهم يفرعون ذلك على تلك المسئله الاصولية، على ان القائل ان يمنع صحة تلك الدعوى، اذ من البعيد تعمد ترك الفرائض و الصلوات او نسيانها على وجه يصل الى حد الكثرة من واحد، فضلا عن كثير من الناس، لا عن الاكثر، هذا كله على تقدير ثبوت المدعى فى تلك المسئلة الاصولية، و الا فمع عدم الثبوت كما هو المشهور و المؤيد المنصور، و ان النهى إنما يستلزم النهى عن الضد

ص: 197

العام، لا يلزم شيئا مما ذكروه، على انهم قد صرحوا فى وجوب ازالة النجاسة عن المسجد و قضاء الدين، و نحوهما من الواجبات الفورية بنحو ذلك، و قد منعوا من الصلوة الا فى آخر الوقت، و من كل ضد خاص ينافى الاشتغال بذلك المامور به، بناء على ما اختاروه فى تلك المسئله الاصولية، و ما نحن فيه كذلك.

و قال ايضا رادا على كلام الشارح المحقق المتقدم فى الدليل الخامس اليه الاشارة ما صورته: و اما ما ادعاه من الحرج العظيم فى ضبط الاوقات و معرفة الساعات، و ضبط انتصاف الليل و طلوع الشمس و غروبها، فهل هو الا رد على الشارع، من حيث لا يشعر قائله، حيث انه جعل هذه الاوقات حدود الفرائض و الصلوات، و جعلها مناطا للاداء و القضاء، و اختصاص الفريضة الثانية من آخره و الاولى من اوله بمقدارها، و نحو ذلك، و الامر فى المقامين واحد، و الحرج ليس دائرا مدار ما تنفر فيه النفوس البشرية، و يستقله الطباع الانسانية، و ان اقتضته الادلة الشرعية، و الا لسقطت جملة من التكاليف الشاقه، كالجهاد و الحج فى الايام الصائفه و نحو ذلك، لنفور النفوس منه.

و اما ما ذكره من لزوم الحرج بالاقتصار على اقل ما يتعيش به، فقد عرفت انه ليس لوازم هذه المسئله انتهى كلامه رحمه الله.

أقول: و فيه نظر من وجوه:

الأول: ما ذكره من القول بعدم جواز الاكل و الشرب و ما ما ثلهما من الاضداد الخاصة، انما نشاء من القول بان الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده الخاص، و ان كان حقا(1) و لكن ذلك لا يغنى من الجوع اذ لو لم نقل فى تلك المسئلة ايضا بالاقتضاء ليلزم حرج الذى بينوه، و ذلك لأنه على القول بالمضايقة الاتيان بالفوايت واجب فورى، فلو اشتغل بالاكل و الشرب و المشى، و نحوها من الاشياء المنافية للاتيان بها من غير ضرورة، لكان تار كالمامور به

ص: 198

بسببهم من غير ضرورة، و ترك المامور به حرام بلا شبهة، فلا بد من ترك ما يؤدى الى فعل الحرام، باللابدية العقلية على الاقوى، خلافا لكثير منهم فحكموا بالوجوب، و بالجملة لا شبهة فى ترتب الاثم لو اشتغل بما ينافى معه الاتيان بالمامور به، و ان كان الاثم بسبب ترك المامور به و عدم الاتيان به، نعم لو قيل باقتضاء الأمر بالشىء النهى عن ضده، لكان ههنا إثمان: احدهما ينشاء من ترك المامور به، و الآخر من ارتكاب الضد، لمكان النهى المقتضى لذلك كاقتضائه للفساد لو كان الضد عبادة، و كيف كان فلا ريب فى كون التكليف بذلك حرجا، بل لعله يفضى الى التكليف بما لا يطاق، اذ لا بد له ان لا يأكل و لا ينام زائدا على قدر الضرورة، لانهما تدريجيان و الزائد على قدر الضرورة مما ينافى الاتيان بالمامور به، فلا بد من ذلك، و المنافاة و ان كانت ثابته فى القدر الضرورى منهما ايضا، و لكن الادلة العقلية و النقلية، قد دلت على وجوب الاتيان بهما بالقدر المذكور، ليس ذلك الا التكليف بما لا يطاق، لما عرفته فى قبيل المقدمة الاولى فراجع البتة.

و كذا لا بد ان لا يكتسب زائدا على قدر، و لا يمشى و لا يقعد و لا يتكلم زائدا على قدرها، كغيرها من المباحات المنافية للاتيان بها، و كذا لا بد ان لا ياتى بالمستحبات المنافية للاتيان بها، لأن ما يؤدى فعله الى ترك الواجب، لابد من تركه و لو كان مستحبا، الا ما صرح بدليل من الشرع، كالاذان و الاقامة.

و بالجمله لا شبهة فى لزوم المذكور على القول المزبور، و لنعم ما ذكره المحقق المتقدم نقل كلامه، ان التزام ذلك مكابرة معرفة و التزام سوفسطائى، فما ذكره المعترض المذكور بان تلك الالزامات، انما هو ناشىء عن القول بان الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده، تسكيت للنفس الجائعه بما لا ينفعها، و تزيين للمراة العجوز بما لا يحسنها، اذا المتكلم فى مقدمة الواجب لو لم يقل بانها واجبة شرعية فلا مهرب له عن القول بأنها واجبة عقلية، و كذا القول فى مقدمة الحرام، فبارتكاب ما ينافى للاتيان بالقضاء، يترتب الاثم لمكان ترك الواجب، فكيف يحكم العقل بجواز ارتكابه، بل حاكم بعدم جواز ارتكابه، و ان كان ذلك الحكم من العقل

ص: 199

لأجل عدم تطرق الاخلال الى ذى المقدمة، لا ان يكون المقدمة بنفسها محبوبة، فعليه فلا ريب فى افضاء ذلك الى الحرج، و ان قلنا بان الأمر بالشىء لا يقتضى النهى عن ضده الخاص كما هو الحق، بل الى التكليف بما لا يطاق، اما افضاء الاكل و الشرب اليه فلما عرفت، و اما الفضاء التكسب اليه فلان القدر الذى يحكم به العقل منه، هو ما ينسد به ضرورياته من الاكل و الشرب و ما ضاهاهما و قد عرفت انه لا يمكن للمكلف ان يعرف اقل القدر الذى به ينسد جوعه و عطشه منهما، فلا يمكن له ان يعرف القدر الضرورى منه، و كذا الكلام فى نظايره.

و الحاصل ان ما ذكره هو المعترض و اطالة تطويل بغير طايل، و كلام مبسوط لا يرجع الى حاصل، نعم يرد على المحقق ان سوق كلمة التحريم حيث قال حرم عليه الاكتساب الى آخره، لا وجه له، لأن التحقيق ان الأمر بالشىء لا يقتضى النهى عن ضده، بل كان عليه ان يعبر بعبارة تدل على اللابدية العقلية.

الثانى: ما ذكره بقوله: ما ذكره المحقق المذكور من ان اكثر الناس عليهم صلوة كثيرة، و انه اذا صلى الانسان شهرين فى يوم، استكثره الناس، فانه كلام لا طائل تحته، الى آخر ما ذكره، كلام لا طائل تحته و لا ثمرة تترتب عليه، و ذلك لما عرفت سابقا من ان الادلة الدالة على انتفاء الحرج فى شريعة نبينا محمد (ص)، غير قابلة للتخصيص بامثال هذه الادلة، فراجع.

الثالث: ما ذكره بقوله: اى ناس تريد باولئك الناس؟ فان اراد العامة الذين هم من النسناس، فلا حجة و لا عبرة به الى آخره، فكلام ظاهرى لا يسمع اليه و تخريج شعرى لا يلتفت اليه، اذ مراده من الناس هو اهل العرف المرجع فى امثال هذه الامور، و العقلاء الذين لا يرد كلامهم فى امثال هذه الأمور، و ذلك لأن الحرج الذى نفاه الاحاديث المروية عن الأئمة الاطياب، كالايات الوارده فى الكتاب، انما يحكم معناه بما يفهمونه و يدور على السنتهم و يثبتونه، كما لا يخفى على المنصف الماهر، دون المتعسف المكابر.

ص: 200

الرابع: ما ذكره بقوله: على ان لقائل ان يمنع صحة تلك الدعوى، اذ من البعيد تعمد ترك الفرائض و الصلوات انتهى، انما نشأ من الانزواء، و حسن الظن بالناس، و عدم التبع فى احوالهم، المنبىء بأنهم لقلة مبالاتهم بامر الدين من النسناس، اذ لا يخفى على من له ادنى تتبع فى البلاد و الصحارى و الامصار، و ادنى اطلاع باحوال النسوان و الشباب و الكبار، ان كثيرا منهم سيما المكارى و اهل البوادى و الصحارى، يتركون الصلوة رأسا، و لا ياتون بها اصلا، و اما غيرهم من اهل البلاد المعتبرة و الامصار المشهورة، و ان كانوا ياتون بها و لكنهم غير عارفين باكثر مسائلها، و بما بينه الشارع (ع) من مقدماتها و مقارناتها، الا نادرا منهم تمكنهم من الاخذ عمن يجوز الاخذ عنه، و علمهم اجمالا بان الشارع (ع) امر باشياء و نهاهم عن اخرى، لا بد ان يحصلا مع انهم (ع) قالوا: لا عمل الا بالفقه و المعرفة و باصابة السنة، و اقرب المجازات هو نفى الصحة بلا شبهة، فهم غير معذورين بلا ريبة، و ان اتفق موافقه عباداتهم للواقع فلا يكون عباداتهم صحيحة، كما كشفنا - فى شرح قول المصنف رحمه الله: و لو صلى قبله عامدا او ناسيا او جاهلا بطلت صلوته، - عنه الغشاوة بما لا مزيد عليه، فراجع البتة، اذ لو تتبعت كتب القوم لم تريهم ان يفصلوا مسئلة ان الجاهل بالحكم الشرعى هل هو معذور ام لا، بالنحو الذى فصلناه ثمة، فانك ان راجعت هناك يظهر لك فساد ما ذكره هذا المعترض باتم ظهور، بحيث لا يكاد ان يخفى على من له ادنى فهم و شعور.

الخامس: ما ذكره بقوله: على انهم قد صرحوا فى وجوب ازالة النجاسة عن المسجد، و قضاء الدين و نحوهما من الواجبات الفورية الى آخره، فلا يشفى العليل و لا يبرد الغليل، اذ وجوب ازالة النجاسة عن المسجد، و ان كان واجبا فوريا كقضاء الدين مع التمكن و المطالبة و نحوه، و لكن لا يلزم منه الحرج المنفى، و لا التكليف بما لا يطاق الغير المرضى، و ان قلنا بان الأمر يقتضى النهى عن ضده الخاص، اذ غاية ما يتمادى التطهير هو ساعة او ساعتان مثلا، و عدم كون

ص: 201

ذلك(1) حرجا، و ان منع من الاكل و الشرب و ما ما ثلهما مما يحكم به بداهة الوجدات، بل ضعفاء العقول و النسوان و الصبيان.

فان قلت: اذا راى الشخص نجاسة فى المسجد و لم يمكن له ازالتها عنه، بسبب كثرة الجوع او العطش مثلا، الا بان ياكل او يشرب حتى يسند هما، فعلى ما بينت سابقا لا بد له من الاقتصار على القدر الضرورى منهما، و لا يمكن له ان يعرف ذلك، فالتكليف به تكليف بما لا يطاق، فما هو جوابك فهو جوابنا.

قلت: ما ذكرت على فرض وقوعه، لا يسمن و لا يغنى من الجوع، اذ يمكن له الجمع بينهما بحيث يشتغل بازالة النجاسة و بانسداد جوعه و عطشه، فلا يكونا ضدين، و على فرض كونهما ضدين ايضا فى الجمله، يمكن له ان يجمع ما يزيد(2) عن قدر الضرورة منهما مع الاشتغال بازالة النجاسة فتعمق، و ما ذكر لا يجرى فى الصلوة، و ذلك واضح.

هذا مضافا الى انه يمكن له ان يامر اخر بازالتها ان كان، و الى ان امثال ما ذكر لا يكاد ان يقع، كما اذا كان ضعفه بسبب كثرة السهر لا يمكن له بدون النوم ان يطهرها عنه، و ان يحمل الخطابات الشرعيه عليه، بل ربما يشبه تلك الفروض المذكوره، بالفروض التى تفرضه السوفسطائى، و اما الصلوة الفائته، فقد عرفت اذ ذمة اكثر الناس بها مشغولة، بل مدة عمرهم لم ياتوا بصلوة صحيحة، فلا بد لهم من الاتيان بها، و تترتب عليهم على القول بالمضايقة ما عرفت.

السادس: ما ذكره بقوله: و اما ما ادعاه من الحرج العظيم فى ضبط الاوقات و معرفة الساعات الى آخره، فمن العجب العجاب كما لا يخفى على ذوى الالباب، اذ جعل الشارع هذه الاوقات حدودا للفرائض و الصلوات، و جعلها مناطا للاداء و القضاء، و اختصاص الفريضة الثانية من آخره و الاولى من اوله بمقدارها، و ان كان حقا و صدقا، و لكن لا حرج فى ذلك اصلا، لمكان و سعة

ص: 202

الوقت، بل ربما يمضى عمر المكلف و لا يحتاج الى الترصد لوقت المختص بالثانية، نعم يستحب له الترصد لاول الوقت، لأن يأتى فيه بالصلوة او النوافل، و ذلك ليس من الحرج فى شىء، مع انه لو كان من الحرج ايضا لكان غير ضاير، لمكان الاستحباب و جواز الترك الساد لكل باب، بخلاف ما يلزم على القول بالمضايقه من الاشياء التى بينه الشارح المحقق فى الذخيره، كما تقدم فى الدليل الخامس اليه الاشارة، فان الحرج اللازم عليه مما ليس فيه شك و لا شبهة، كما لا يخفى على من له ادنى دربة، فظهر سقوط قوله، و الأمر واحد فى المقامين من البين، كما لا يخفى على من له ادنى بصيرة فى العين.

السابع: ما ذكره بقوله: و الا لسقطت جملة من التكاليف الشاقة، كالجهاد و الحج فى الايام الصائفة، فقد عرفت جوابه، اذ للجهاد شروط مقررة و ضوابط مرعيه، و مع ملاحظتها لا حرج فيه، لجريان العادة بارتكاب مثله، بل ربما يرتكبون بما هو اشق منه.

و بالجمله قد عرفت سابقا على نهج التفصيل، فراجع فان طول الكلام مما يورث للمطالع سرعة النعاس، و يجعل ذهب ذهنه من النحاس، فظهر بما ذكران التكليف بما لا يطاق من اللوازمات للقول بالمضايقة، فضلا عن الحرج، و ان ما اشار اليه هذا المعترض لا ينهض بالمعارضة و لا ينوء بالمناقضة، كما نقلنا جميع كلامه، و ما اطال به من نقضه و ابرامه، وارد فنا بما يكشف عن نقاب ابهامه و غياهب ظلامه.

بما لا يطاق الحاكم على نفيه الادلة العقلية التى لا تقبل التخصيص بقول مطلق، كما كشفنا عنه الغشاوة، فصار القول بالمضايقه هباء منثورا، و القائل به خائيا مقهورا، فتعجب بعض فضلأ العصر، الناشىء من القول بالمواسعة، تمسكا بقاعدة الحرج من العجب العجاب، و الله هو الهادى الى الصواب.

و لعلك تقول: ان الادلة الباهرة من الكتاب و السنة و الاجماعات المحكية، فى جانب القول بالترتيب و المضايقة، و لا يعارضها الا الحرج او التكليف بما لا يطاق، المنفى بالادلة، فليقل بوجوب تقديم الفايته و المبادرة اليها، فى ساعة الدين ما لم يلزم الحرج، اذ الشريعة سمحة سهلة، و عليه فأنت عملت بكلا الدليلين، و ما خصّصت قاعدة الحرج فى البين.

فنقول: هذا القول لا يرجع الى حاصل كما لا يخفى على الماهر، لأنه كيف يمكن للمكلف تحصيل القدر الذى به يتحقق الحرج، بحيث يقف عليه و لا يعرج، فان قلت: يحصل فهم ذلك عن العرف، قلت: الكلام فى ان العرف لا يمكن لهم تشخيص ذلك، اذ لو قالوا ان صلوة الشهرين فى يوم واحد حرج، نسئل عنهم ما تقولون فى صلوة الشهرين الا صلوة صبح واحد مثلا فى يوم، فليس لهم الجواب الصواب كما لا يخفى على ذوى الالباب، هذا مضافا الى ان الادلة الدالة على القول بالمواسعة ايضا، كثيرة باهرة منها الخبر السادس عشر و السابع عشر، و اشتمالهما على ما لا نقول به غير ضاير، لأنهما كالعام المخصص فى ما بقى حجة، و منها الخبر الحادى و العشرون، و اما ما اشرنا فى رده سابقا فغير مغن من الجوع بلا شبهة، لأن مع تعذر الحمل على الوجوب و الاستحباب، ياتى الجواز كما لا يخفى على من له ادنى انس بالقواعد المرعيه، و منها الخبر الرابع و العشرون و المناقشة التى أشرنا اليها واهية، كما لا يخفى على الماهر بقواعد الألفاظ و الأصول المعمولة، و منها ذيل الخبر السادس و العشرين، و كون رواية عمار غير ضايره، لأن التحقيق ان كثرت تهافت رواياته، لا يخرجها عن الحجية بقول مطلق، لمكان حصول المظنه و لو فى الجمله و منها

ص: 204

الخبر الخامس عشر، و السادس عشر، المتقدمان فى شرح قول المصنف طاب ثراه: و النوافل ما لم يدخل وقتها، و التخيير و ان كان ظاهرا فى تساوى الفردين اباحة و رجحانا، و لكن مع التعذر لا بد من الحمل على الجواز بلا شبهة، مع انه يأتى فى الأمر الأول الواقع فى ذيل المسئله ما ينفعك، فانتظر البتة.

و كون صلوة النهار اعم من الفريضة و النافله، غير ضاير لما بيناه من ان العام المخصص فى ما بقى حجة، و يؤيدها ساير الأخبار و الادله كما تقدم اليها الاشارة، و لا يعارضها الأخبار الدالة على القول بالمضايقة، اذ جملة من تلك الأخبار فى المطلب صريحة، فيكون التعارض بين تلك الأخبار و الأخبار الدالة على المضايقة من قبيل تعارض النص و الظاهر، و النص مقدم بلا شبهة، فليحمل الأخبار الدالة على المضايقة، اما على الاستحباب، و يؤيده ما اشار اليه جماعة، من ان الاوامر الصادره عن الأئمة (ع)، قد استعملت فى الاستحباب، بحيث صارت فيه من المجازات المشهورة، كالنهى فى الكراهة او التقية كما احتملها الشارح المحقق فى الذخيره، و لعلها ارجح كما سياتى اليه الاشارة، فعليه فتصير اخبارنا معتضدة بالأخبار الآمرة بالاخذ بما يخالف العامة، اذ الرشد فى خلافهم بلا ريبة، و يمكن ايضا حمل النصوص المقيدة للقضاء بساعة الذكر، بان الغرض منها بيان مبدأ الوجوب، و لا الاجماعات المحكية المتعضدة بما مرت اليه الاشارة لمكان وهنها بالشهرة المتأخره، و هى و ان كانت لا تعارض الشهرة القديمة، و لكنها فى خصوص المقام عليها غالبة، لمكان و هن الشهرة القديمة، بما نقله السيد الجليل ذو المقامات و الكرامات رضى الدين بن على بن طاوس فى رسالته التى صنفها فى المسئله على ما نقله الشارح المحقق فى الذخيره، و قد تقدم اليه الاشارة، و بخلاف الصدوقين الذين هما من اجلأ الطائفة.

و لست أقول: ان كل واحد من المذكورات يخرجها عن الحجية، بل أقول:

ان بملاحظة جميع المذكورات لا يحصل منها المظنة، فلا يشملها ما دل على حجتيها من الادلة، هذا مضافا الى انا لو فرضنا انها من الاشياء التى من

ص: 205

شانها ايراث المظنة، فقد عرفت ان المظنة، غير ناهضة لتخصيص ما اصلناه من القاعدة.

و بالجمله لا شبهه فى رجحان القول بالمواسعة، المخالفة لما ذهب اليه العامة، اذ مذهب اكثرهم على ما ذكره بعض المحققين هو القول بالمضايقه فلعلّ ذلك صار سببا فى ذكرهم (ع) ذلك فى اخبارهم الصحاح الكثيرة المعتبرة، اتقاء(1) على الشيعة، كما هو الحال فى منعهم عن الصلوة فى الاوقات المكروهة، و يرشد الى هذا ذيل صحيحة زرارة الطويلة، فانظر البتة.

بقى الكلام فى ضعف القولين الاخيرين، و هما ما ذهب اليه المحقق، و تبعه صاحب المدارك، و ما ذهب اليه المصنف رحمه الله فى المختلف، فنقول: للمحقق و من تبعه على وجوب تقديم الفائته الواحدة، الخبر الخامس و هو صحيحة(2)صفوان، و على جواز تقديم الحاضرة على الفوايت المتعدده الخبر السادس عشر، قال: و هذه الرواية مع صحتها صريحة فى المطلوب، فان اقل مراتب الامر الاباحة، و ثم للترتيب و لا يمكن حمله على ضيق الوقت، لدفعه بقبلية طلوع الشمس، و الجواب اما عن الثانى فلانا نقول بمضمونه، و اما عن الأول فمع انه يمكن ان يقال: ان المراد تقديم الفايته، اذا لم تزاحم زمان فضيلة الحاضرة، و لعل فى الخبر اشعارا بذلك، ففيه اشعار بالمواسعة، معارض بالخبر الحادى و العشرين و الثانى و العشرين، فليحمل على الاستحباب او التقية(3) هذا مضافا الى ان تخصيص المضايقة بالفائتة الواحدة، قول غير معروف الا عن المحقق و صاحب المدارك، بل على خلافه اجماع القدماء، بل و المتأخرين ايضا، قاله بعض الأجله، فاذن لا اعتماد

ص: 206

على هذا القول بلا شك و لا شبهه:

و للمصنف رحمه الله على ما اختاره من تقديم فائته اليوم و ان تعددت، الخبر الأول و الخامس قال: لا يقال هذا الحديث اى الخبر الأول يدل على وجوب الابتداء بالقضاء فى اليوم الثانى، لأنه (ع) قال: و ان كانت المغرب و العشاء قد فاتتاك جميعا، فابد ابهما قبل ان تصلى الغداة، ان كان الأمر للوجوب، و الاسقط الاستدلال، به لأنا نقول جاز ان يكون للوجوب فى الأول دون الثانى لدليل، فانه لا يجب من كونه للوجوب مطلقا، كونه للوجوب فى كلّ شىء، ثم قال: و لأن كل صلوة متأخره، يجب اداؤها بعد المتقدمة عليها، لوجوب الترتيب، و لانه ظهر يوم مثلا فيجب بعد صبحه، لا يقال: انما يجب ذلك لو بقى وقت الصبح اذا ما خرج و صارت قضاء فى الذمة، فلم قلتم بوجوب التقديم، لانا نقول التقديم واجب فى نفسه، و ايقاع الغداة فى وقتها واجب آخر، و لا يلزم من فوات الواجب الثانى فوات الأول، انتهى.

أقول: قد ظهر الجواب عنه بما مر، و اماما(1) اطال به فتطويل بغير طايل، و كلام لا يرجع الى حاصل، فهو بالاعراض عنه حقيق، كما لا يخفى على اولى التحقيق، هذا مضافا الى ان هذا القول شاذ فى الغاية، بل اشذ من مذهب المحقق و صاحب المدارك، اذ لم نعرف قائلا سواه، بل الظاهر اطباق القدماء و المتأخرين على خلافه.

و بالجمله قد ظهر مما حررناه، ان اللازم بالاتباع: اما القول بالمضايقه مطلقا، او المواسعة مطلقا، و اما تفصيل اصحاب هذين القولين فلا دليل عليه فى البين، و لا اثر له فى الأخبار و لا عين، بل الادلة فى رده ظاهرة من الطرفين، فلا يليق ان يعتمد عليه كتفصيل ثانى الصدوقين، و الخبر الخامس و هو صحيحة

ص: 207

صفوان و ان كان يخرجه و لو فى الجمله عن الشين، و لكنه يهدمه المناقشات الواردة عليه، و منها عدم ظهور قائل سواه فى البين، مع احتمال ان ينزل كلامه بما لا يخالفه اول الصدوقين، و ان الثانى منهما هو الواضح المنار على معنى صحيح للعيار، و ان اشتهر الأول منهما فى كلام مقدمى علمائنا الأبرار، هو من قبيل رب مشهور لا اصل، و رب متاصل غير مشهور، و امر الاختيار غير مخفى على من له ادنى فهم و شعور.

السهو فى الصلوة، و ان نسيت الظهر حتى غربت الشمس، و قد صليت العصر، فان امكنك ان تصليها قبل ان يفوتك المغرب فابدا بها، و الا فضل المغرب، ثم صل بعد الظهر، و ان نسيت الظهر فذكرتها و انت تصلى العصر، فاجعل التى تصليها الظهر ان لم تخش ان يفوتك وقت العصر، ثم صل العصر بعد ذلك، فان خفت ان يفوتك وقت العصر فابدا بالعصر، و ان نسيت الظهر و العصر ثم ذكرتهما عند غروب الشمس، فصل الظهر ثم صل العصر ان كنت لا تخاف فوت احديهما، فان خفت ان يفوتك احديهما فابدا بالعصر، و لا تؤخرها فيكون قد فاتتك جميعا، ثم صل الاولى بعد ذلك على اثرها، و متى فاتتك صلوة فصلها اذا ذكرت، فان ذكرتها و انت فى وقت فريضة اخرى فصل التى انت فى وقتها، ثم صل صلوة الفائتة.

و قال ايضا فى الباب المتقدم: و ان نمت عن الغداة حتى تطلع الشمس، فصل الركعتين ثم صل الغداة، حتى ذلك عن المقنع ايضا، و قال ابوه: ان فاتتك فريضة فصلها اذا ذكرت، و ان ذكرتها و انت فى وقت فريضة اخرى، فصل التى انت فى وقتها، ثم صل صلوة الفايته، انتهى.

أقول الذى يحكم به قاعدة اللفظ، ان الصدوق قائل بوجوب تقديم الحاضرة على الفائتة مطلقا، الا اذا كانت الفائته ظهرا، و لم يذكر بها حتى غربت الشمس فيجب عليه الابتداء بالظهر ما لم يفت المغرب، و الا فياتى بالمغرب ثم بالظهر، و ان اباه قائل بوجوب تقديم الفائتة بقول مطلق، و يوافقه ما اشار اليه احمد بن محمد بن مسلم، فى تأليفه الذى ذكر فى خطبته، انه ما روى فيه الا ما اجمع عليه و صح من قول الأئمة (ع) عنده، حيث قال: الصلوات الفايتات يقضين ما لم يدخل عليه وقت صلوة، بدا بالتى دخل وقتها و قضى الفائتة متى احب، نقله الشارح عن ابن طاوس عنه كما تقدم اليه الاشارة.

و كيف كان فالظاهر ان القائلين بالمواسعة على قولين: الاول القول باستحباب تقديم الفائتة، و هو المشهور بين متاخرى الطايفه، الثانى القول بوجوب تقديم الحاضرة او استحبابه، و هو للقدماء الذاهبين الى القول بالمواسعة

ص: 209

و الذى يظهر لى ان القول بوجوب تقديم الحاضرة لا وجه له اصلا، و ان كان يستفاد من ظاهر عبارة الصدوقين و غيرهما كما مرت اليه الاشارة، و يظهر من الشارح المحقق ادعاء الاجماع على جواز الفايته فى وقت الحاضره، بل حمل كلامهم على الاستحباب محمل قريب فى الغاية، فلذا نسب الى الصدوقين القول باستحباب تقديم الحاضرة، و كيف كان فالترجيح بين المذهبين مشكل فى النهاية، اذ الادلة، فى الطرفين متناقضة، اذ كما يدل على استحباب تقديم الفايته اخبار الفاضل العلامه و النحرير الفهامه، اعنى العالم الذى من اعاظم الفضلأ الظابطين، زرارة التى لا بد ان تحمل على الاستحباب بعد تعذر الحقيقة، مع كون اخباره مشهورة بين الطائفة، و موافقه للاحتياط المامور به فى الأخبار المستفيضة، المحصل لبراءة الذمة، و كون الحمل على التقية مخالفة للاصول المعمول عند كثير من الطائفه، كذا يدل على استحباب تقديم الحاضرة، الأخبار الدالة على فضيلة اول الوقت، ثم ما قاربه، المؤيدة بالاعتبار و كون ما دل على تقديم الفايته، فليحمل على(1) التقية، سيما بعد ملاحظة ما ظهر من الصدوقين، و احمد بن محمد بن مسلم و الواسطى، و لعل القول باستحباب تقديم الحاضرة لا يخلو عن قوة، لأن المظنة المسببه من ملاحظة ما ذكره احمد بن مسلم و الواسطى، المؤيدة بعبارة الصدوقين، المخالفة لمذهب العامة التى يكون الرشد فى خلافهم بلا شبهه، اكثر هذا اذ اكنا فى صدد كشف نفس الأمر، و اما بحسب ما يحوم حوله المحتاطون فلا ريب ان تقديم الفائتة هو الاحوط، و الله هو العالم بحقايق احكامه، و نوابه القائمون بمعالم حلاله و حرامه.

وقت الحاضرة، فهل يحكم بالصحة، ام لا؟ قولان اكثر القدماء المحكى لنا كلامهم على الثانى، و منهم المرتضى و الحلى.

للاول ان المطلق من الاوامر ليس الا المهية، و يمكن للمكلف الاتيان بالمامور به فى ضمن المقدمة المباحة، و لكنه بسوء اختياره اوجده فى ضمن المقدمة المنهى عنها، فيحصل الامتثال، و القول بان امر الحكيم انما يتعلق، اذا لم يحصل بسبب ايجاد المامور به معصية، و ما نحن فيه ليس كذلك، انما يتكلم به بعض معكوسى الاذهان، و من ليس من فرسان هذا الميدان، اذ بعد تسليم تعلق الاوامر بالمهية لا يلزم قبح على الحكيم بلا شبهه، ا لا ترى ان السيد ان قال لعبده: ان مطلوبى و محبوبى هو المرجان المودع فى البيت الكذائى، و لكن اعلم ان لهذا البيت سبيلين، و يمكن لك الاتيان بالمرجان فى ايهما شئت، و لكن واحدا منهما، و هو هذا السبيل المشخص المعين مبغوضى، فلو اتى العبد بالمرجان المحبوب من السبيل المبغوض، لا اظنك ان تستريب فى ان السيد لا يعاقبه الا على اتيانه بالسبيل المبغوض، و اما بالنسبة الى المرجان فهو ممتثل و ات بمحبوبه، نعم لو كان السبيلان كلاهما مبغوضين للسيد، لكان المذكور حقا، اذا لم يمكن للعبد ان ياتى بالمامور به الا بارتكاب المعصية، و ما ذكر واضح على التأمل المنصف دون المكابر المتعسف.

و للثانى وجوه:

الأول: ان الأمر بالشىء يقتضى النهى عن ضده الخاص، و الحاضرة ضد خاص للقضاء المامور بالمضيق، فيفسد لأن النهى فى العبادات موجب للفساد كما برهن عليه فى الاصول.

الثانى: ما اشار اليه فى الحبل المتين و غيره، بان الأمر بالشىء يستلزم عدم الأمر بضده، فيفسد الحاضرة لعدم الأمر، و الصحة فى العبادات عبارة عن موافقة الأمر، و فيهما نظر لما بيناه فى الاصول.

الثالث: الخبر الثلاثون و هو قوله (ع) فى الخبر المرسل: لا صلوة لمن عليه

ص: 211

صلوة، و القول بان الاستدلال عليه انما يحسن لو كان لضعف سنده، بالقياس الى محل البحث جابر، و القدر الثابت من مجبوريته بنحو الشهرة القديمة، انما هو بالقياس الى لازمه، اعنى وجوب تقديم الفايته و تأخير الحاضرة، و اما بالقياس الى الحكم الوضعى المستفاد من ظاهر منطوقه، اعنى نفى الامتثال و الصحة، ففى ثبوت الجابر من نحو الشهرة و الاجماعات المنقولة، حتى بالنسبة اليه محل تامل، بل ظاهر عبارات مدعى الاجماع لا يفيدا زيد من دعواه على وجوب تقديم الفايته، و اين هذا من بطلان الحاضرة لو قدمت على الفايته، فلا يخلو عن تامل، و قد مر فى شرح قول المصنف رحمه الله: و لو صلى قبله عامدا او ناسيا او جاهلا بطلت صلوته ما ينفعك فى المقام فراجع، و القول بان المسئلة محل اشكال، فيجب الاعادة مع بقاء الوقت من باب الاحتياط، و اما القضاء فلا يجب للشك فى صدق الفوات، المترتب عليه الأمر بالقضاء، و لكن الاولى مراعاة القضاء ايضاء، فلا يخلو عن مناقشة اذ لو كان القضاء كثيرا بحيث اذا بقى عن الوقت بقدر الحاضرة لم يخرج ذمة المكلف عنه، فحينئذ القول بترك القضاء الفورى و الاتيان بالحاضرة من باب الاحتياط، لا يخلو عن حزازة لاحتمال ترتب الاثم على ترك القضاء حينئذ، فاين الاحتياط المحصل للبراءة اليقينية، و كذا الكلام فى قضاء الحاضرة فى بعض الصور، فليتأمل جدا.

و بالجمله الاظهر عندى البطلان، للمرسل المتقدم، بل فى الغنية الاداء قبل تضيق وقته، و هو ذاكر للفايت لم يجز، بدليل الاجماع المشار اليه.

انتهى.

و للاصحاب اختلاف كثير فى تعريف الجهة، بعد اتفاق الكل على ما ذكره غير واحد منهم، على ان فرض البعيد رعاية العلامات المقررة، و التوجه الى السمت الذى عيّنه رعاية تلك العلامات، و عليه فالاختلاف المذكور و ان لم يكن له فائدة كثيرة، لمكان جواز تعريفها بأنها ما يكون العامل بالعلامات المقررة متوجها اليها، لكن هذا القدر غير كاف فى شرح حقيقتها، لكونه من قبيل تعريفها بما يجب استقباله فى الصلوة، و هو كالرد الى الجهاله، اذ الغرض شرح حقيقه ذلك الشىء الذى يجب استقباله، فلذا يعول الفقهاء رضى الله عنهم على تعريفها بذلك، و اورد و اما يشرح ماهيتها فى الجمله، فعرفها المصنف طاب ثراه فى المنتهى، و المحقق فى التحرير، بالسمت الذى فيه الكعبة، و قد يفسر السمت هنا بامتداد معترض فى احد جوانب الافق، و عرفها فى التذكره بأنها ما يظن انه الكعبة، حتى لو ظن خروجه عنها لم تصح، قد يقال: الظاهر انه اراد بما يظن انه الكعبة ما يظن اشتماله عليها، و يؤيده قوله: حتى لو ظن خروجه عنها.

و عرفها الشهيد الأول فى الذكرى، بالسمت الذى يظن كون الكعبة فيه، و قال الشيخ على فى شرح القواعد: الذى ما زال يختلج بخاطرى، ان جهة القبله هى المقدار الذى شأن البعيد ان يجوز على كل بعض منه ان يكون هو الكعبة، يحيث يقطع بعدم خروجها عن مجموعه، و قال فى المسالك: المراد بالجهة القدر الذى يجوز على كل جزء منه كون الكعبة فيه، و يقطع بعدم خروجها عنه، لامارة يجوز التعويل عليها شرعا، و عرفها بعضهم بأنها قوس من الافق، يجوز على كل خط خارج من جهة الساجد منتهيا اليه، ان يمر بالكعبة.

و عرفها المحقق البهائى بأنها اعظم سمت يشتمل على الكعبة قطعا او ظنا، بحيث يتساوى نسبة اجزائه الى هذا الاشتمال، من غير ترجيح.

أقول: ليفرض دائرة (ا) افقا من الافاق العراقية كالكوفه مثلا، و المصلى على مركزها نقطة (ء) و قد اوردته الدلائل او الامارات الى ان قبلة الكوفه فى

ص: 213

جانب الجنوب، اما بالسفر منها الى مكة و تدبر الطريق، او للعمل بالامارات

المعرفة لاهل العراق، كجعل الجدى على المنكب الايمن، و المغرب و المشرق على اليمين و اليسار، و لنفرضه قاطعا او ظانا وقوع الكعبة فى امتداد (ب ح) بحيث يجوز على كل جزء منه ان يكون فى الكعبه، و يقطع بعدم خروجها عن مجموعه، فخط (ب ح) هو السمت الذى هو عبارة عن جهة القبله على التعريفات الخمسة، الاول و السابع، فاذا استقبل المصلى اى جزء من اجزائه، كان مستقبلا للقبلة، سواء كان الخط الخارج من موضع سجوده منتهيا اليه على قوائم، كخط (ءه) او على حواد كخطى (ءب ءح) و من ثم حكموا باتساع الجهة و اغتفار يسيرا لانحراف.

و لكن فيه مناقشة يظهر وجهها مما سيأتى، و ربما نزلوا ما يتراآى من التخالف بين علامات قبلة العراق على ذلك، كما سيأتى اليه مع ما يرد اليه الاشارة، فانتظر.

و اما على التعريف السادس، فسمت القبله اعنى جهتها، هو قوس (ط ى) و وجه عدم حمل الجهة فى التعريفات الأول على هذا القوس ظاهر، لظهور ان الكعبة غير واقعة على محيط الافق الحسى، و لو اريد بالافق ما ينصف الارض فقط، لم يلزم وقوعها على محيطه ايضا، و انما يتحقق ذلك فى بلد يكون غاية ميل افقه عن افق مكة بقدر ربع الدور، ثم لا يخفى ان مرور الخط المذكور فى التعريف السادس بالكعبة، انما يتحقق فى موضع يكون الكعبة واقعة فوق افقه، و الا فالخط ينتهى اليه مع انه غير ماربها، لكونها واقعة فى خارجه، و هذا واضح.

و لا يخفى ايضا ان الباعث على اشتراط جامع المقاصد و المسالك، ان يجوز على كل بعض من ذلك المقدار، ان يكون هو الكعبة، للمحافظة على طرد التعريف، لصدقه بدونه على مقدار يقع او يظن عدم وقوع الكعبة فى بعض اجزائه.

ص: 214

كمجموع خط (ر ح) فانه يقع بعدم خروج الكعبه عن مجموعه، مع انه ليس بمجموعه الجهة، و انما الجهة بعضه، اعنى خط (ب ح) فلا يجوز استقبال شىء من اجزاء خط (ر ب) و لا خط (ح ح) و هو ظاهر.

و اما سبب تقييد هما بالقطع بعدم خروج الكعبة عن مجموع ذلك المقدار، فلانه لو لا هذا القيد لصدق التعريف على خط (ه ح) مثلا، فانه يجوز على كل جزء منه ان يكون هو الكعبة، مع انه بعض الجهة لا نفسها، فان الجهة يبطل الصلوة بالخروج عنها، و ليس خط (ه ح) كذلك.

و من هذا يظهر عدم ما نعية التعريف السادس، لصدقه على قوس (ك ى) مثلا، و ليعلم انه اذا حصل القطع بعدم خروج الكعبة عن سمت معين، كسمت (ر ح) مثلا، و جوز على كل بعض من ابعاضه، كخطوط (ر ب، ب ح، ح ح) اشتماله عليها، فلا يخلو اما ان يكون جميع تلك الابعاض متساوية الاقدار، فى احتمال هذا الاشتمال من غير ترجيح، او يكون اشتمال بعضها كامتداد (ب ح) مثلا، ارجح فى ظنه من ساير الاجزاء، و على الأول، لا ريب فى ان مجموع ذلك هو الجهة فى حقه، و ان ذمته تبرأ باستقبال اى بعض من الابعاض شاء.

و اما على الثانى فوجهان: احدهما: ان يكون حكمه كالأول من غير تحتم استقبال الاجزاء الراجحة الاشتمال، و الثانى: ان يجب عليه تخصيص الاستقبال بتلك الاجزاء، فلا تصح صلوته الى الاجزاء المرجوحة الاشتمال، و هو الا قوى لوجهين: الأول: قبح التعويل على المرجوح مع احتمال الراجح، قاله بعض الأجله، الثانى: ما رواه التهذيب فى باب القبله، فى الموثق عن سماعة قال:

سألته عن الصلوة بالليل و النهار، اذا لم ير الشمس و لا القمر و لا النجوم، قال:

تجتهد رايك و تعمد القبله جهدك، و وجه الدلالة واضح، و من ثم حكموا بوجوب رجوع من فرضه التقليد فى القبله الى اعلم المجتهدين.

و عليه فما يستفاد من تعريف جامع المقاصد و المسالك، لا وجه له، و ايضا يرد عليهما ان ما اشترطاه من القطع بعدم خروج الكعبة عن ذلك المقدار، يعطى ان

ص: 215

من لم يقدر على تحصيل القطع المذكور، بل جوز على كل واحد من المقادير الاربع فى جوانب الافق ان يكون فيه الكعبه، لكن كان وقوعها فى واحد معين منها، ارجح فى نظره من وقوعها فيما عداه، لم يكن ذلك المقدار المظنون وقوع الكعبة فيه جهة فى حقه، لأنه غير قاطع بعدم خروج الكعبة عنه، و هو كما ترى، و الحق ان كونه جهة فى حقه، مما لا ينبغى الامتراء فيه.

و ليعلم ايضا ان المحقق الثانى فى جامع المقاصد، اعترض على تعريف المصنف رحمه الله فى التذكره، بان البعيد لا يشترط فى صحة صلوته ظن محاذاة الكعبة، و بان الصف المستطيل يحكم بخروج بعضهم عنها، فليزم بطلان صلوتهم، و اظهر(1) منه من يصلى بعيدا عن محراب النبى (ص)، بازيد من مقدار الكعبه.

قال الشارح الفاضل، بعد حكمه باستلزام ذلك التعريف، بطلان صلوة بعض الصف المستطيل، الذى يزيد طوله على مقدار بعد الكعبة، للقطع بخروج بعضه عنها، فضلا عن ظن كل واحد انه مستقبل القبله، ما لفظه: فان قيل: القطع بخروج بعضه متعلق بافراد المجموع، على الاشاعة لا على التعيين، فلا ينافيه ظن كل واحد على التعيين انه مستقبل القبله، قلنا: الظن لا بد من استناده الى مثيره له، بحيث يجوز الركون اليه شرعا، و هذا القطع ينافيه، انتهى.

أقول: هذا الكلام لا يخلو عن نوع مصادرة فتامل.

ثم قال: و لو قيل: ان هذا لا يتحقق مع البعد، لأن الجرم الصغير كلما ازداد الانسان عنه بعدا اتسعت جهة المحاذاه، فاذا كان بقدر شخص واحد بحيث يخرج عنه شخص ثان عند القرب منه، امكن محاذاتهما له مع البعد عنه، بل محاذاة العشرة مثلا، فليكن الصف المستطيل كذلك، قلنا: هذا تحقق امر الجهة بغير المعنى الذى ذكره، اذ التحقيق ان محاذاة القوم للجرم الصغير

ص: 216

عن مقدارهم ليست الى عينه، لأنا نفرض خطوطا خارجة من مواقفهم نحوه، بحيث تخرج متوازيه، فانها لا تلتقى ابدا، و ان خرجت الى غير النهاية، و حينئذ فانما يقع على الجرم المقابل منها مقدار وسعة من القوم لا الجميع، و الا لزم خروج الخطوط عن كونها متوازية، هذا خلف، و مما يدل على كون ذلك معتبرا، ان العلامات المنصوبة من الشارع للقبله موجب امتثالها صحة الصلوة، و ان لم يخطر ظن كون ذلك الى نفس الكعبة، فان كان ذلك غير كاف لزم تأخير البيان عن وقت الحاجة او وقت الخطاب، و ان كان كافيا لم يكن ظن ذلك معتبرا، انتهى.

و فيه نظر من وجهين: يظهر وجه(1) احدهما من منع كون الموازاة الحقيقيّة معتبرة، و ثانيهما مما سيأتى.

ثم ان المحقق الثانى ارجع(2) تعريف الذكرى الى تعريف التذكرة، و ظاهر كلامه انه حمل السمت فيه على الخط المتوهم امتداده من المستقبل، فى الصوب الذى يستقبله و هو كما ترى، و الظاهر ان مراد التذكره ما بيناه بعد تعريفه، و ان المراد بالسمت فى تعريف الذكرى هو الامتداد المعترض لا الطولى و كيف يظن بالمصنف و الشهيد القول بان عين الكعبه قبلة للبعيد؟ مع انهما مصرحان فى كتبهما بخلافه، بل لم يذهب احد من علمائنا على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر، الى ذلك، و انما هو مذهب بعض العامة على ما قيل، و بهذا يظهر وجه النظر الثانى، الذى وعدناك هناك، فتامل.

و لنعلم ايضا ان ثمرة تقييد لك بقوله: لامارة يجوز التعويل عليها شرعا هى اخراج الجهات الاربع للمتحير، و قد صرح رحمه الله بذلك حيث قال: احترزنا بالقيد

ص: 217

الاخير عن فاقد الامارات، بحيث يكون فرضه الصلوة الى اربع جهات، فانه يجوز على كل من الجهات الاربع كون الكعبة فيه، و يقطع بعدم خروجها عنه، لكن لا لامارة شرعية، و كذا ضال الكعبة فى جهتين او ما زاد، انتهى، و مراده رحمه الله بالقطع المذكور: القطع بعدم خروج الكعبة عن مجموع الجهات الاربع، لا ما يعطيه ظاهر العبارة.

فان قلت: كل واحد من الجهات الاربع جهة القبلة فى المتحير، فكان الواجب ادراجها فى التعريف لا اخراجها، قلت: لعله لما لم تبرأ الذمة بالتوجه الى واحدة بعينها، لم يجعلوها جهة، فان الجهة ما تبرا الذمة من الاستقبال بالتوجه اليها.

هذا و قال فى الرياض، بعد نقل ما عرفه المحقق الثانى: و هذا التعريف اجود من جميع ما سلف، لكن ينتقض فى طرده بفا قد العلامات اصلا، فانه يجوز على جزء من جميع الجهات انه الكعبه، فليزم اكتفاؤه بصلوة واحدة الى اى جهة شاء، و كذا من قطع بنفى جهة او جهتين و شك فى الباقى، فانه يصدق عليه التعريف، و لا شىء من ذلك يطلق عليه جهة القبلة، فالاسد حينئذ ان يزاد فى التعريف (كون التجويز لامارة يجوز التعويل عليها شرعا) فيخرج منه ما ذكره، انتهى.

و قد يقال: ان المحقق الثانى اراد بالمقدار السمت على ما مر تفسيره، فلم يحتج الى ذلك القيد، اذ لا قطع للمتحير بعدم خروج الكعبة عنه، فيسلم طرد ما ذكره، و الانصاف انه لا يخلو عن نوع مناقشة، فافهم.

و قال البهائى طاب ثراه، فى بيان القيودات التى ذكرها فى التعريف السابع: انما اعتبرنا فيه اعظم سمت، لئلا ينتقض طرده ببعض اجزاء الجهة، و لم نقتصر على الظن، كما فى التذكره و الذكرى، لئلا ينتقض عكسه بالسمت الذى يقطع بعدم خروج الكعبة عنه، و لا على القطع كما فى تعريفى الشيخ على و المسالك، لئلا ينتقض بالجهة المظنون كون الكعبة فيها، عند العجز عن تحصيل القطع

ص: 218

بذلك، و اما قيد الحيثيه فلا خراج سمت يكون اشتمال بعض اجزائه على الكعبة ارجح، اذ الحق ان الجهة حينئذ ليست مجموع ذلك السمت، بل بعضه، اعنى الاجزاء التى يترجح اشتمالها على الكعبة، بشرط تساوى نسبة الرجحان الى جميعها، فلا يجوز للمصلى استقبال الاجزاء المرجوحة الاشتمال عليها، خلافا للمستفاد من تعريف الشيخ على و المسالك، انتهى.

و انت خبير بان هذا التعريف باعتبار قيد الحيثية المذكورة، يفيد انحصار الجهة فى منتصف السمت المذكور، اذ لا ريب فى ان وسطه ارجح من طرفيه، و هو كما ترى، فافهم، و مع ذلك فلعله من اجود التعريفات.

و فيه نظر، اذ الاجماع المنقول بخبر الواحد حجة، فلا معنى للاشكال، لأجل ما يتراآى من ظاهر ما يحكى عن الخلاف و النهاية و الاقتصاد و المصباح و مختصره و المراسم، مع ان المحكى عن المبسوط و الجمل و العقود و المهذب و الوسيله و الاصباح، الاشتراط فى استقبال المسجد ان لا يشاهد الكعبة و لا يكون بحكمه، و فى استقبال الحرم ان لا يشاهد المسجد و لا يكون بحكمه، و هو مطابق لما ادعى عليه الاجماع، فلا معنى للقدح اصلا، سيما بعد ملاحظة تعدده، اذ عن التذكره ايضا انه حكى الاجماع على ذلك، كالفاضل المقداد فى كنز العرفان، هذا مضافا الى امكان تنزيل اطلاق ما مر من العباير عليه، فحينئذ يرتفع الخلاف، و بعدم الخلاف صرح غير واحد منهم(1).

و بالجمله يظهر من الأخبار الكثيرة المتواترة، بأن الله جعل الكعبة قبلة، منها: ما رواه الكافى فى باب وقت الصلوة فى يوم الغيم، فى الحسن كالصحيح، عن الحلبى عن ابى عبد الله (ع) قال: سألته هل كان رسول الله (ص) يصلى الى بيت المقدس؟ قال: نعم، قلت: اكان يجعل الكعبه خلف ظهره؟ فقال: اما اذا كان فى مكة فلا، و اما اذا هاجر الى المدينة فنعم، حتى حول الى الكعبة.

و منها ما رواه على بن ابراهيم القمى، باسناده الى الصادق (ع): ان النبى (ص) صلى بمكة الى بيت المقدس ثلاث عشرة سنة، و بعد هجرته (ص) صلى بالمدينة سبعة اشهر، ثم وجهه الله تعالى الى الكعبة، و ذلك ان اليهود كانوا يعيرون رسول الله (ص)، و يقولون له: انت تابع قبلتنا تصلى الى قبلتنا، فاغتم رسول الله (ص)، و خرج فى جوف الليل ينظر الى افاق لسماء، ينتظر من الله تعالى فى ذلك امرا، فلما اصبح و حضر وقت صلوة الظهر، كان فى مسجد بنى سالم قد صلى من الظهر ركعتين، فنزل جبرائيل فأخذ بعضده و حوله الى الكعبة، و انزل عليه: «قَدْ نَرىٰ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَكَ

ص: 220

شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» و كان قد صلى ركعتين الى بيت المقدس، و ركعتين الى الكعبة.

و قال الصدوق فى الفقيه فى باب القبله: و صلى رسول الله (ص) الى البيت المقدس، بعد النبوة ثلاث عشرة سنة بمكه، و تسعة عشر شهرا بالمدينة، ثم عيرته اليهود، فقالوا له: انك تابع لقبلتنا، فاغتم لذلك غما شديدا، فلما كان فى بعض الليل، خرج (ع) يقلب وجهه فى آفاق السماء، فلما اصبح صلى الغداة، فلما صلى من الظهر ركعتين، جاءه جبرئيل (ع) فقال له: «قَدْ نَرىٰ تَقَلُّبَ وَجْهِكَ فِي اَلسَّمٰاءِ فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضٰاهٰا فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ» الآية، ثم اخذ بيد النبى (ص) فولى وجهه الى الكعبة، و حول من خلفه وجوهم، حتى قام الرجل مقام الرجل، فكان اول صلوته الى بيت المقدس و آخرها الى الكعبة، و بلغ(1) الخبر مسجدا بالمدينة، و قد صلى اهله من العصر ركعتين، فحولوا نحو القبله(2) فكان (3) أول صلوتهم الى بيت المقدس و آخرها الى الكعبة، فسمى ذلك المسجد القبلتين، فقال المسلمون: صلوتنا الى بيت المقدس تضييع يا رسول الله، فانزل الله عز و جل: «وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيُضِيعَ إِيمٰانَكُمْ»، يعنى صلوتكم الى بيت المقدس.

و قد اخرجت الخبر فى ذلك على وجهه، فى كتاب النبوة.

و منها ما رواه التهذيب فى باب القبله، عن معوية بن عمار عن ابى عبد الله عليه السلام قال: قلت له: متى صرف رسول الله (ص) الى الكعبة؟ قال بعد رجوعه من بدر.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم، عن ابى بصير، عن احدهما فى حديث قال: فقلت له: الله امره ان يصلى الى بيت المقدس؟ قال: نعم الا ترى ان الله تعالى يقول: وَ مٰا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ

ص: 221

مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلىٰ عَقِبَيْهِ وَ إِنْ كٰانَتْ لَكَبِيرَةً إِلاّٰ عَلَى اَلَّذِينَ هَدَى اَللّٰهُ وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيُضِيعَ إِيمٰانَكُمْ إِنَّ اَللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ، قال: ان بنى عبد الاشهل اتوهم و هم فى الصلوة، قد صلوا ركعتين الى بيت المقدس، فقيل لهم: ان نبيكم قد صرف الى الكعبة، فتحول النساء مكان الرجال، و الرجال مكان النساء، و جعلوا الركعتين الباقيتين الى الكعبة، فصلوا صلوة واحدة الى قبلتين، فلذلك سمى مسجد هم مسجد القبلتين.

الى غير ذلك من الأخبار، التى يضيق المقام عن ذكرها جدا، و يظهر منها ان كون المسجد و الحرم قبلة من جهة الكعبة، بل قال بعض المحققين: ان ذلك صار نظير الاقرار بربوبية الله، و رسالة محمد صلى الله عليه و آله، و امامة الأئمة، و عليه فمن خرج عن المسجد اذا رأى عين الكعبة و مع ذلك لا يصلى اليها، و تحول عنها الى جزء اخر من المسجد، مع تيقنه انه لا يصلى الى الكعبة، فالظاهر انه لا يتامل احد من المسلمين فى فساد هذه الصلوة، بعنوان اليقين، قاله بعض المحققين، قال: و كذلك الحال بالنسبة الى من صلى خارج الحرم، مع قطعه بأنه لا يستقبل المسجد و الكعبة، بل يصلى الى جهة اخرى، بل الكفار قاطعون بكون الكعبة هى القبله، فضلا عن المسلمين، فكيف يرضون بالصلوة المذكورة؟ و ما اظن ان الخصم ايضا يرضى بهذه الصلوة، على انه هذا كيف يصنع بالايات الواضحة الدلالة، و الأخبار المتواترة، فى كون الكعبة هى القبلة بعد بيت المقدس، و انها قبله من تخوم الارض الى عنان السماء، انتهى.

أقول: للاولين القائلين بأن قبلة المتمكن الكعبة، و غير المتمكن الجهة، مضافا الى ما ذكر، بالنسبة الى الشق الأول، من الاجماعات المحكية المعتضدة بنفى الخلاف، على ما قاله غير واحد منهم، وجهان:

الأول: الأخبار المتقدمة، و لما ضاهاها من الأخبار الكثيره.

الثانى: ما رواه فى البحار فى باب القبله، عن الاحتجاج، و تفسير العسكرى (ع)، فى احتجاج النبى (ص) على المشركين، قال: انا عباد الله

ص: 222

مخلوقون مربوبون، نأتمر له فيما امرنا، و نزجر عما زجرنا، الى ان قال: فلما امرنا ان نعبده بالتوجه الى الكعبة اطعنا، ثم امرنا بعبادته بالتوجه نحوها فى ساير البلدان التى تكون بها فاطعنا، فلم نخرج فى شىء من ذلك من اتباع امره.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، عن تفسير النعمانى، قال: تفسير النعمانى بالاسناد المذكور فى كتاب القران، عن امير المؤمنين (ع)، و ساق الخبر الى ان قال: و قال (ع) فى قوله تعالى: «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ» قال:

معنى شطره نحوه ان كان مرئيا، و بالدلائل و الاعلام ان كان محجوبا، فلو علمت القبلة لوجوب استقبالها و التولى و التوجه اليها، و لو لم يكن الدليل عليها موجودا، حتى تستوى الجهات كلها، فله ان يصلى باجتهاده حيث احب و اختار، حتى يكون على يقين من الدلالات المنصوبة و العلامات المثبوته، فان مال عن هذا التوجه مع ما ذكرناه، حتى يجعل الشرق غربا و الغرب شرقا، زال معنى اجتهاده و فسد اعتقاده، الى آخره.

و للاخرين ايضا وجهان.

الأول: الاجماع المحكى عن الشيخ.

الثانى: جملة من الأخبار، منها ما رواه التهذيب فى باب القبله، عن عبد الله بن محمد الحجال، عن بعض رجاله، عن ابى عبد الله (ع): ان الله تعالى جعل الكعبة قبلة لأهل المسجد، و جعل المسجد قبلة لاهل الحرم، و جعل الحرم قبلة لأهل الدنيا.

و رواه الفقيه ايضا، فى الباب المتقدم مرسلا، عنه (ع).

و رواه ايضا فى علله، عن ابيه، عن محمد بن يحيى عن الحسن بن الحسين اللؤلؤى، عن عبد الله بن محمد الحجال، الى آخره.

و منها ما رواه فى البحار فى باب القبله، عن العلل عن محمد بن الحسن بن الوليد، عن محمد بن الحسن الصفار، عن العباس بن معروف، عن على بن مهزيار، عن الحسن بن سعيد، عن ابراهيم بن ابى البلاد، عن ابى غرة،

ص: 223

قال: قال لى ابو عبد الله (ع): البيت قبلة المسجد، و المسجد قبلة مكه، و مكة قبلة الحرم، و الحرم قبلة الدنيا.

و منها ما رواه التهذيب فى الباب المتقدم، عن بشر بن جعفر الجعفى ابى الوليد، قال: سمعت جعفر بن محمد يقول: البيت قبلة لأهل المسجد، و المسجد قبلة لأهل الحرم، و الحرم قبلة للناس جميعا.

و يدل عليه ما رواه التهذيب فى الباب المتقدم، عن على بن محمد، رفعه قال: قيل لأبى عبد الله (ع): لم صار الرجل ينحرف فى الصلوة الى اليسار؟ قال: لأن الكعبة ستة حدود: اربعة منها على يسارك، و اثنان منها على يمينك، فمن اجل ذلك وقع التحريف على اليسار.

و ما رواه ايضا عن المفضل بن عمر، انه سأل ابا عبد الله (ع) عن التحريف لاصحابنا ذات اليسار عن القبله، و عن السبب فيه، فقال: ان الحجر الاسود لما انزل به من الجنة، فوضع فى موضعه، جعل انصاب الحرم من حيث يلحقه النور نور الحجر، فهى عن يمين الكعبة اربعة اميال، و عن يسارها ثمانية اميال، كله اثنا عشر ميلا، فاذا انحرف الانسان ذات اليمين، خرج عن حد القبلة لقلة انصاب الحرم، و اذا انحرف ذات اليسار، لم يكن خارجا عن حد القبله.

و رواه الصدوق فى علله، عن الحسنين بن احمد بن ادريس، عن ابيه، عن محمد بن على الصيرفى، عن على بن حسان، عن عمه عبد الرحمن، عن المفضل بن عمر، قال: سألت ابا عبد الله (ع) الى آخره.

و ما رواه فى البحار عن فقه الرضا (ع): اذا اردت توجه القبله فتياسر مثلى ما تيامن، فان الحرم عن يمين الكعبة اربعة اميال، و عن يساره ثمانية اميال.

من جانب الحجر و الركن اليمانى، و يسارها من جانب الحجر و الميزاب، و المراد باليمين و اليسار فى هذا الخبر و خبر المفضل، يمين المستقبل و يساره، فلا تغفل قاله المحقق المجلسى فى حاشية البحار.

و حكى فى البحار عن نهاية الشيخ انه قال: من توجه الى القبله من اهل العراق و المشرق قاطبه، فعليه ان يتياسر قليلا، ليكون متوجها الى الحرم، بذلك جاء الاثر عنهم (ع)، و الا قوى عندى القول الأول، لخبر الاحتجاج، المؤيد بالخبر المروى عن تفسير النعمانى، المعتضد بالشهرة المتاخره المحققه و المحكية عن كلام جماعة، و هو نص فى الشقين بلا شبهة، هذا مضافا الى ما دل على الشق الأول من الاجماعات المحكية المعتضدة بعدم الخلاف، على ما قاله غير واحد منهم، و بالنصوص المتواترة الدالة على الكعبة هى القبلة، و بالاحتياط للاجماع على صحة الصلوة اليها، و الخلاف فى الصلوة الى المسجد و الحرم، مع اختلاف المسجد صغرا و كبرا، فى الازمان، و عدم انضباط ما كان مسجدا عند نزول الآية، قيل: و يدل على الشق الثانى ايضا، النصوص الدالة بان القبلة هى الكعبه، بناء على ان تعذر عينها للبعيد يوجب ارادة الجهة، مضافا الى ظهور جملة منها فى كونها مرادة، و هى ما دل على انه (ع) حول اليها و مضافا الى الأخبار الدالة على ان ما بين المشرق و المغرب قبلة، و هى ان اختص بالمضطر، الا انه صريح فى تعيين الجهة و لو فى الجملة، كما صرح به الشهيد عليه الرحمه، انتهى فافهم.

و كيف كان فلا ريب فى قوة القول بالجهة، و لا يعارضه ما دل على القول الثانى، لكون اخباره غير صالحة للحجية كاجماعه، لمكان عدم ما يجبرها، و الشهرة المحكية على تقدير تسليمها، معارضة بالشهرة المتاخره المحققه و المحكية عن كلام جماعة، فلا يمكن الاستناد اليها فى المقام بلا شبهة، هذا مضافا الى ان اعتبار العين مع البعد، يوجب بطلان صلوة بعض الصف المستطيل الذى يخرج عن سمت الكعبه، او سمت الحرم، قاله بعض الاجله.

ص: 225

و اما ما ذكره الشيخ فى الخلاف، حيث قال بعد استدلاله على مختاره بالنصوص و الاجماع، و بان المحذور فى استقبال عين الكعبة لازم لمن اوجب استقبال جهتها، فان لكل مصل جهة، و الكعبه لا يكون فى الجهات كلها، و لا كذلك التوجه الى الحرم، لأنه طويل يمكن ان يكون كل واحد متوجها الى جزء منه، غير مغن اذ الالزام فى الكعبه لازم فى الحرم، و ان كان طويلا، و اما المحذور فلا يلزم على ارباب الجهة، اذ هم يعنون بها السمت، الذى اقتضى التوجه اليه رعاية الامارات الشرعية، لا نفس الكعبة، و ذلك من الاتساع(1) بمكان، و سيجئى منا لهذا زيادة تحقيق فى بيان علامة القبلة العراقية، فانتظر البتة.

و الحاصل انك قد عرفت ان من يتمكن له المشاهدة للكعبة، ففرضه التوجه اليها بالاجماع، حكاه جماعة، و لا اظن ان يكون هو ايضا مخالفا فى ذلك، و اما فرض النائى، فان كان الشيخ و موافقوه يقولون انه يجب عليه التوجه الى عين الحرم، فلا شك فى فساده، اذ ليس ذلك الا التكليف بما لا يطاق، و مع التنزل العسر و الحرج، و لا ريب فى انتفائهما، و يوضح ذلك بانا اذا فرضنا ان يكون توجه المصلى فى الكوفة، التى هى اقرب من ساير البلاد العراقية بالنسبة الى الكعبة، على ما يقال، على نهاية حد يمين الحرم، و انحرف بسبب بقدر اصبع الى اليسار، فهذا التفاوت بين مقامه و مسجده، يستلزم ان يكون فى الامتداد الذى يكون مساحته ثمانية و اربعين ذراعا. مقداره اربعة و عشرون اصبعا، لمكان كون الامتداد المزبور ذراعا واحد(2) او عليه فيكون التفاوت فى ثمانية و اربعين فرسخا، فرسخا واحدا، فيكون التفاوت من الكوفه الى الحرم خمسة فراسخ تقريبا، لمكان كون المسافة بينهما ماتى و اربعين فرسخا تقريبا، على ما استخرج، و لا ريب

ص: 226

ان هذا التفاوت ازيد من طول الحرم، فما ظنك بساير البلاد العراقية.

فبما ذكر ظهر حال الأخبار الدالة على التياسر، و عدم جواز الاستناد اليها فى المقام، و ان كان يقول ان الواجب عليه هو التعويل على الامارات المتفق عليها بينهم، لأهل كل اقليم، كما ادعى جماعة اتفاق الفريقين عليه، فلا ثمرة لهذا الخلاف.

و محصول الكلام انك قد عرفت ان مع امكان المشاهدة، كلهم يقولون بوجوب جعل البيت قبلة على الظاهر، و اما عند تعذرها و عدم امكان العلم بها، فيجب التعويل على الامارات اتفاقا على الظاهر المصرح به فى بعض العبائر، فاى ثمرة فى هذا الاختلاف؟ فلذا جمع الشهيد و من تبعه من الجماعة بين القولين، و حملوا كلامهم و الروايات على الجهة،(1) و ان ذلك ذكر على سبيل التقريب الى الافهام، اظهار السعة الجهة، و عبارة الخلاف لا اعتناء بشانها بلا شبهة.

قال قال الشارح المحقق رحمه الله: الظاهر ان الفريق الثانى ايضا متفقون على ان فرض النائى اعتبار الجهة، لا وجوب التوجه الى عين الحرم، و ان لم يصرحوا بذلك، للاتفاق على وجوب التعويل على الامارات، عند تعذر المشاهدة، و من الظاهر عند كل احد، ان الامارات لا تفيد العلم بالمقابله الحقيقية، خصوصيا مع تصريحهم بموافقة امارة البلاد المتباعدة، كالعراق و خراسان و غيرهما.

يجوز له البناء على الظن، للادلة على حرمة العمل به، و بذلك صرح الاصحاب، قاله غير واحد منهم، بل الظاهر انه اجماعى كما يستفاد من غير واحد من العبائر و لو نصب محرابا بعد المعاينة جازت الصلوة اليه دائما، لمكان حصول العلم، و كذا الذى نشاء بمكه و تيقن الاصابة، و لا يكفى الاجتهاد بالعلامات، لأنه رجوع الى الظن مع امكان العلم، و هذا فاسد، نعم لو كان محبوسا لا قدرة له على استعلام العين، جاز له التعويل على الاجتهاد، و كذا من بنواحى الحرم.

و هل يكلف بالصعود على الجبال ليرى الكعبه ام لا؟ قولان، و الا قوى هو الأول، وفاقا للمحكى عن المصنف رحمه الله و الشيخ فى بعض كتبهما، حيث اوجبا الصعود مع القدرة، و ذهب صاحب المدارك الى الثانى، مستدلا بان فى التكليف بذلك حرجا، أقول: ان كان فيه حرج، فلا ريب فى حقية ما قاله، و الا فالدليل مع الأول.

عبد الله (ع)، قال: سأله رجل قال: صليت فوق ابى قبيس العصر، فهل يجزى ذلك و الكعبة تحتى؟ قال: نعم انها قبلة من موضعها الى السماء.

و روى ايضا فى اواخر باب ما يجوز الصلوة فيه من اللباس و المكان، فى الزيادات فى الصحيح، عن ابن مسكان، عن خالد بن ابى اسمعيل او ابن اسمعيل، قال: قلت لأبى عبد الله (ع): الرجل يصلى على ابى قبيس، يستقبل القبله، قال: لا باس.

الواقع فى كتاب الحج، فى الصحيح عن معوية بن عمار، قال: سألت ابا عبد الله عليه السلام، عن الحجرا من البيت هو؟ او فيه شىء من البيت؟ فقال: لا و لا قلامة ظفر، و لكن اسمعيل دفن امه فيه فكره ان توطأ، فحجر عليه حجرا، و فيه قبور انبياء.

و اما ما ذكره فى التذكره، من النقل الذى دل على ان الحجر كان فى البيت، فى زمن ابراهيم و اسمعيل (ع): و له بابان شرقى و غربى، فهدمه السيل قبل مبعث النبى (ص) بعشر سنين، و اعادت قريش عمارته على الهيئة التى هو عليها اليوم، و قصرت الاموال الطيبه و الهدايا و النذر عن عمارته، فتركوا من جانب الحجر بعض البيت، و قطعوا الركنين الشاميين من قواعد ابراهيم (ع)، و ضيقوا عرض الجدار من الركن الاسود الى الشامى الذى يليه، فبقى من الاساس شبه الدكان مرتفعا، و هو الذى سمى الشاذ روان قال بعض الأجلأ: و هو مع مخالفته للنصوص، انما يدل على جزء من الحجر لا مجموعه، كما يستفاد من كلامهم، و الظاهر ان هذا الرواية انما هى من طرق المخالفين، فانهم رووا عن عايشه انها قالت: نذرت ان اصلى ركعتين فى البيت، فقال النبى (ص): صل فى الحجر فان فيه ستة اذرع من البيت، انتهى.

و كيف كان فيشكل الحكم بالدخول و كونه قبلة، فالاحوط عدم جريان احكام القبله و اداب داخل البيت عليه، و لو لم نقل بكونه اظهر، يجب الاستقبال فى فرائض الصلوة، يومية كانت او غيرها، الا صلوة الخوف، و عند الضرورة. إجماعا محققا و محكيّا و فى البحار: اكثر الاصحاب نقلوا الاجماع على وجوب الاستقبال فى فرائض الصلوات، يومية كانت او غيرها، إلا صلاة الخوف و عند الضرورة.

و فى المفاتيح: يجب استقبال القبله فى الفرائض كلها مع الاختيار بالكتاب و السنة و الضرورة من الدين، اما مع الاضطرار فلا، و يدل عليه مضافا الى الاجماع، ما رواه الفقيه فى باب القبلة، عن زرارة، عن ابى جعفر (ع): انه لا صلوة الا الى

ص: 230

القبلة، قال قلت: اين حد القبله؟ قال: ما بين المشرق و المغرب قبلة كله، قال قلت: فمن صلى لغير القبله يوم غيم فى غير الوقت، قال: يعيد، قال: و قال فى حديث آخر ذكره له: ثم استقبل القبله بوجهك، و لا تقلب بوجهك عن القبله فتفسد صلوتك، فان الله عز و جل يقول لنبيه (ص): «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» - الى ان قال - و قال (ع) لزرارة: لا تعاد الصلوة الا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبله، و الركوع، و السجود.

و ما رواه فى البحار فى الباب المتقدم، عن تفسير على بن ابراهيم، فى تفسير قوله تعالى: «وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ»، قال العالم عليه السلام: فانها نزلت فى صلوة النافلة، فصلها حيث توجهت اذا كنت فى سفر و اما الفرائض فقوله: وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ، يعنى الفرائض لا يصليها الا الى القبله.

و بالجمله الأخبار فى المسئله كثيرة، و لا نطول المقام بذكرها.

و اما الاشكال فى الاستدلال بالآية، بان غاية ما يستفاد منها عند التأمل وجوب التولية مطلقا، اما محلها و تكررها و عمومها فلا، و الصواب يستدل عليه بما دل على الشرطية، كقوله (ع) فى صحيحة زرارة، لا صلوة الا الى القبله، و يؤيده حديث: لا تعاد الصلوة الا من خمسة، غير وجيه لمكان خبر زرارة المتقدم و غيره، و كثرة الواجبات الشرطية بالنسبة الى الواجبات التعبدية، و الظن يلحق الشىء بالاعم الاغلب، فافهم.

و اما القول بان الاستدلال بالشرطية على الوجوب، انما يتم على القول بوجوب مقدمة الواجب، فلا يخلو عن وجاهة.

من الامام انتهى و لا باس به، انتهى.

و يجب الاستقبال ايضا (عند الذبح) لما سيجئى فى محله ان شاء الله تعالى و (احتضار الميت) و قدمر تحقيقه و (دفنه و الصلوة عليه) و سيجئى تحقيقه ان شاء الله تعالى و (يستحب) الاستقبال (للنوافل) اجماعا على الظاهر، و يدل عليه قولهم (ع): افضل المجالس ما استقبل به القبله، و التأسى فان ذلك معلوم من فعل النبى (ص) و الأئمة عليهم، و قوله (ع): صلوا كما رايتمونى اصلى، كلام المصنف يحتمل للمعنيين، احدهما: ان يكون مراده الاستحباب مع الشرطية، نظير استحباب الطهارة، فعليه يصير قوله فيما بعد: و قيل الى غير القبله، من المزيفات عنده، و يؤيده كلمة قيل المشيرة الى التمريض.

و ثانيهما: ان يكون مراده معناه الظاهر، فيجوز الترك، و يؤيده قوله: و قيل الى غير القبله، حيث لم يشر الى قدحه، و كيف كان لا يظهر مذهبه هنا بظهور يعتدبه، الا بالنسبة الى استحباب الاستقبال فى النافلة، بمعنى استحقاقه للثواب بذلك.

و رواه التهذيب ايضا فى الباب المتقدم، عنه عن ابى الحسن (ع).

و رواه الفقيه ايضا فى باب الصلوة فى السفر، عنه عن ابى عبد الله (ع).

حيث ذهب بك بعيرك، قلت: جعلت فداك فى اول الليل، فقال: اذ اخفت الفوت فى آخره.

ذكره، عن ابى جعفر (ع): انه لم يكن يرى باسا ان يصلى الماشى و هو يمشى، و لكن لا يسوق الابل.

عن عبد الرحمن بن ابى عبد الله، عن ابى عبد الله (ع) قال: لا يصلى على الدابة الفريضة، الا مريض يستقبل به القبله، و يجزيه فاتحة الكتاب، و يصنع بوجهه فى الفريضه على ما امكنه، و يومى فى النافله ايماء.

فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ»، انما(1) ليست بمنسوخة، و انما مخصوصة بالنوافل فى حال السفر.

اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِيمٌ.

و يومى ايماء، و كذلك الما شى اذا اضطر الى الصلوة.

النبى (ص) عن ذلك فسكت، فانزل الله هذه(1) الآية قال: و ذكر فى الجوامع قريبا منه عن عامر بن ربيعه عن ابيه.

مضت صلوته و ما(1) بين المشرق و المغرب قبلة، و نزلت هذه الآية فى قبلة المتحير: «وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ»، و احتمال كونه قوله: و نزلت هذه الآية من كلام الصدوق غير ضاير، اذ الظاهر لا يقول الا عن رواية، و روى التهذيب فى باب القبله عن محمد بن الحصين، قال: كتبت الى العبد صالح:

الرجل يصلى فى يوم غيم فى فلاة من الارض و لا يعرف القبله فيصلى حتى اذا فرغ من صلوته بدت له الشمس، فاذا هو قد صلى لغير القبله، يعتد بصلوته ام يعيدها؟ فكتب: يعيدها ما لم يفت الوقت، او لم يعلم ان اللّه يقول و قوله الحق: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ».

و بالجملة قد ورد فى القران قوله تعالى: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ»، فليحمل على عمومه حتى يظهر المخرج، و لم يظهر، قال فى كنز العرفان: اعلم انه مهما تكثر الفائدة مع بقاء اللفظ على عمومه كان اولى، انتهى.

و قوله تعالى: «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ»، لا يعارض ما ذكر، لوجهين ما اصلنا هما على اهل الكمال، و بالجمله لا شبهة فى ارجحية المشهور.

المدعى و لو فى الجمله، بل يمكن ان يقال: انا لم نجد قائلا يقول بجواز صلوة النافله ماشيا فى السفر دون الحضر، فبملاحظته ينطبقان على تمام المدعى، و يؤيدها اطلاق الآية المشار اليها.

و بالجملة قول المشهور هو المنصور، لما تقدم من الاجماع المحكى و الاخبار، فكلاهما مستقلان عمدتان فى الاستدلال، فما ذكره بعض الأجله بان العمد فى التعميم للماشى فى الحضر، هو الاجماع المنقول بل المحقق، لعدم قائل بالمنع عن صلوته فيه، مع تجويز صلوة الراكب فيه، فكل من صححها صحح صلوة الماشى حضرا، و كل من ابطلها ابطلها، و هو العمانى و الحلى فى ظاهر كلامه غير وجيه، و ان كان ما اشار اليه من الاجماع ايضا حجة اخرى، كالأخبار و اجماع المنتهى مستقلة.

المشى، و هو مختار المحقق، و تبعه المتأخرون، كما عن ظاهر الخلاف، و صرّح جماعة بالمنع.

للأولين وجوه:

الأول: الأصل.

الثانى: قوله تعالى: «فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ»، و لا ضرورة لحمله على حال السفر و الركوب، و لا على النسخ، و لا يعارضه آية: «فَوَلِّ وَجْهَكَ» الى آخره، لما دلّ على كونها فى الفريضة، و هو ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب القبله فى الصحيح، عن زرارة، عن ابى جعفر (ع)، انه قال: ثم استقبل القبلة بوجهك، و لا تقلب بوجهك عن القبلة فتفسد صلوتك، فان اللّه عز و جل يقول لنبيه (ص) فى الفريضه:

«فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ اَلْمَسْجِدِ اَلْحَرٰامِ وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ» الحديث، و الخبر الثانى و العشرون، و الرابع و العشرون، المتقدمان فى قبيل المتن.

و القول بأن معنى الآية هو ما قاله صاحب الجوامع و صاحب الكشاف و البيضاوى، و هو ان مجموع ما فى جهة المشرق و المغرب لله، ففى اى مكان فعلتم التولية اى تولية وجوهكم شطر القبله، فثم جهة الله التى امر بها و رضيها، و المعنى:

انكم اذا منعتم ان تصلوا فى المسجد الحرام او فى بيت المقدس، فقد جعلنا لكم الارض مسجدا، فصلوا فى اى بقعة شئتم من بقاعها، و افعلوا التولية فيها، فان التولية لا يختص بمسجد و لا مكان، و يؤيد ذلك قوله تعالى فيما قبل الآية: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسٰاجِدَ اَللّٰهِ» الآية.

عدول عن ظاهر اللفظ بلا دليل، اذ اى دليل دل على ان معنى فاينما تولّوا: اىّ مكان تولوا وجوهكم الى القبله، مع انه ليس وجه الله ذلك المكان الذى وقعت التولية، بل ما وقعت التولية، فينا فى قوله: «فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ».

بل معنى الآية على ما يقتضيه قاعدة اللفظ و الله تعالى هو العالم: «وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ» لا يختص به مكان دون مكان كالكعبة و غيرها، فباى مكان تولوا وجوهكم فثم جهة الله التى امر بها او رضيها، او فثم قبلة الله، و عن مجمع البيان:

ص: 245

الوجه و الجهة و الوجهة: القبله او ذات الله، فافهم.

و القول بأن معناها ما نقله البيضاوى، و هو ان المراد بأى مكان فعلتم التولية نحو المسجد الحرام، فهناك وجه الله اى ذات الله يعلم و يرى، فيكون المراد بالوجه الذات كما فى قوله تعالى: «كُلُّ شَيْ ءٍ هٰالِكٌ إِلاّٰ وَجْهَهُ»، و قوله: «يُرِيدُونَ وَجْهَهُ»، و قوله: «وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِكْرٰامِ»، لا يساعده قاعدة اللفظ لما مر.

و اما ما حكى عن مجمع البيان ناقلا عن بعض المفسرين و هو ان معناها بأى مكان تولوا، فثم اللّه يعلم(1) و يرى، فادعوه كيف توجهتم، فلا شاهد له، كالمحكى عن الطبرسى ايضا عن بعض المفسرين، من ان المراد فثم رضوان الله، اى الوجه الذى يؤدى الى رضوانه، كما يقال: هذا وجه الصّواب.

و القول بأن معناها هو ما نقله صاحب الكشاف عن بعضهم، و هو ان المراد فاينما تولوا للدعاء و الذكر، و لم يرد الصلوة، تحكّم.

و اما القول بما فى بعض التفاسير، حيث قال: قال مجاهد و الحسن: لما نزلت: «وَ قٰالَ رَبُّكُمُ اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ»، قالوا: اين ندعوه؟ فأنزل الآية، و قال ابو العاليه لما صرفت القبله قالت اليهود: ليست لهم قبله معلومة، فتارة يصلون هكذا، فنزلت، فغير مسموع، لما ذكره بعض بأنه تخصيص من غير دليل.

و ما قاله مجاهد و الحسن و ابو العاليه، غير ثابت.

و القول بأنها نزلت فى قوم غمت عليهم القبله، فصلوا الى انحاء مختلفه، فلما اصبحوا تبينّوا خطأهم، مع عدم ثبوته، و ان دل عليه الخبر الاربعون المتقدم فى قبيل المتن، المؤيد بما ذكر فى الفقيه فى باب القبله، بعد ذكر صحيحة معوية بن عمار، الذى يحتمل ان يكون من قول ابى جعفر، و ان يكون من قول الصدوق، لمكان معارضته بالأخبار المستفيضة المتقدمة، و ضعف سنده لا يضرنا لما مر.

ص: 246

و القول بأنه كان للمسلمين التوجه الى حيث شاؤا فى صلوتهم، كما فى مجمع البيان، او من الصخرة و الكعبة، كما فى الكبير و كتاب الراوندى، و فيه نزلت الآية ثم نسخت، غير ثابت، سيما بعد ملاحظة الخبر السابع و العشرين المتقدم فى قبيل المتن.

الثالث الخبر الخامس و العشرون المتقدم فى قبيل المتن.

و للاخرين ايضا وجوه:

الأول قول ابى جعفر (ع) فى صحيحة زرارة المروية فى الفقيه فى باب القبله: لا صلوة الا الى القبله.

الثانى ان المعلوم من فعل النبى و الأئمة عليهم السلام ذلك، فيكون واجبا لمكان التأسى.

الثالث ما اشار اليه بعض المحققين، من ان العبادات توقيفية، و لم يثبت صحة النافله الى غير القبله، و لو صحت الى غير القبلة لاقتضى العادة صدوره عن واحد من الشرع، و لو صدر لشاع و ذاع لتوفّر الدّواعى، و كثرا الصدور عن المكلفين، مع انه لم يظهر من طريق الأخبار، بل لو صليت الى غير القبله، لبادر المسلمون الى الانكار، كمبادرتهم فى الانكار على مرتكب خلاف الضرورة جدا.

أقول: و المناقشة و ان كانت جارية فى كل من هذه الادلة الثلاثه، و لكنه الانصاف ان المسئلة محل اشكال، و الاحتياط فى العبادات اقرب الى النجاة، فلا ينبغى تركه.

و منها الخبر الحادى و العشرون، المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و تصلى على الراحلة.

و منها ما رواه التهذيب فى اواخر باب السّفر فى الزيادات، عن ابن سنان عن ابى عبد الله (ع) قال: لا تصل شيئا من المفروض راكبا، قال النضر فى حديثه:

الا ان يكون مريضا.

و منها التهذيب ايضا فى اواخر باب صلوة المضطر فى الزيادات، عن منصور بن حازم قال: سأله احمد بن النعمان فقال: اصلى فى محملى و انا مريض، قال:

أما النافلة فنعم و اما الفريضة فلا، قال و ذكر احمد شدة وجعه فقال: انا كنت مريضا شديد المرض، فكنت امرهم اذا حضرت الصلوة ينيخوا بى، فأحتمل بفراشى فاوضع فاصلى، ثم احتمل بفراشى فاوضع فى محملى.

ان يصلى ذلك على دابته و هو مسافر؟ قال: نعم.

و القول فى مقام الاعتراض على الاصل، و عموم ما دل على الوفاء بالنذر، بان ما دل على المنع خاص بالنسبة الى هذين فليقدم، غير وجيه، لمكان القول لأن التبادر و الغلبة حاكمان بأن المراد من الأخبار المانعة غير الصلوة المنذوره، هذا مضافا الى ان لفظ الفريضة يستعمل كثيرا فى النصوص، فيما استفيد وجوبه من الكتاب، لا السنة فالخمس اليومية هو المراد، فيبقيان سليمين عن المعارضة.

و القول بأن رواية منصور بن حازم المتقدمة، مشعرة بعموم الفريضة لكل صلوة واجبه، و لو بالتنبيه، غير وجيه، لمكان القول بأن رواية على بن جعفر المتقدمة، غير صالح للحجية، لمكان محمد بن احمد العلوى، غير وجيه لما تقدم اليه الاشارة.

و القول بأنها عامة بالنسبة الى حالتى الأختيار و الضرورة، فلتخصص بالاخيرة جمعا بين الادلة، غير وجيه، لما تقدم من ان عموم المنع حتى بالنسبة الى المنذورة غير ثابت، لمكان التبادر المتقدم اليه الاشارة.

و كيف كان فالذى يظهر عندى هو القول بالاشتراط، و عدم جواز الايقاع على الراحلة، فى مطلق الصلوات الواجبه بالاصل كاليومية و الايات، لاطلاق الاجماع المحكى المعتضد بعموم جملة من الأخبار، و لا يعارضه ما رواه فى البحار فى باب الاستقرار، عن قرب الاسناد، عن محمد بن عبد الحميد، عن الحسن بن على بن فضال، عن الفضل الواسطى قال: كتبت اليه: كسفت الشمس و القمر و انا راكب، قال فكتب الى: صل على مركبك الذى انت عليه، لوجوه عديدة، منها الكلام فى الفضل و الاضمار، و بالجواز عليها فى الصّلوة المنذورة الواجبة بالعارض، لرواية على بن جعفر المتقدمة، خصوصا مع وقوع النذر على تلك الكيفية، وفاقا لغير واحد من متاخرى الطائفه، بل ربما يشكل معها القول بأن الاحوط هو الترك، فافهم.

نعم لو نذر ايقاعها على الارض، فالاحوط عدم الاتيان بها على الراحله،

ص: 249

لو لم نقل بأنه هو الاظهر، فان قلت: يظهر من الشارح المقدس رحمه الله، عدم جواز التفصيل الذى فصلناه، حيث قال فى بيان صحة الاتيان بالفريضة على المعقوله من الدابة، بعد ذكر رواية على بن جعفر المتقدمة عن التهذيب، ما لفظه: و فى الطريق محمد بن احمد العلوى، ما اعرفه الان، لكنهم قالوا: طريقه فيه اليه صحيح، فيحتمل الصحة، و هى ظاهرة فى جواز صلوة النذور على الدابة، و لا فرق بين الفرائض، فاقل الحال ان يحمل المعقول للجمع، قلت: الاجماع المركب بعد لم يثبت عندى.

فان قلت: ما تقول فى اطلاق اجماع الذكرى؟ قلت: مناط حجيته هو المظنه، و هى فى المقام مفقودة.

لكنها بعد التدبر و لو فى الجمله، مدفوعة على اشكال.

و للآخرين وجهان:

الأول: ما اشار اليه الشهيد رحمه الله، و قد تقدم اليه الاشارة.

الثانى: ما اشار اليه شقيقه فى الرّوض، و هو عموم قول الصادق (ع) فى صحيحة عبد الرحمن: لا يصلى على الدابة الفريضة الا مريض مستقبل به القبله، و هى الخبر الحادى و العشرون المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و تصلى على الراحلة، قال: و وجه عمومها الاستثناء المذكور، و كذا استدل بغيرها من الأخبار المانعة الشاملة للمعقولة و غيرها باطلاقها، و فيه نظر اذ الاستثناء لا يفيد الا عموما فى حالات المصلى لا المركوب، الا تنظر انه لو قدر الكلام هكذا: لا يصلى على الّدابة المعقولة، اولا يصلى عليها على جميع احوالها الا مريضا، لصح الكلام من غير قصور، فلا يكون دليلا على عمومها.

و اما القول بأن الدابة مطلقه شامله للمعقولة و غيرها، فلا بد من الحكم بعدم الصحة، فغير وجيه، اذ من الشروط الحمل المفرد المعروف على العموم هو تواطئ الافراد، و هو فى المقام مفقود، لعين ما مر فى رد دليل الأولين.

و الانصاف ان المسئلة لا تخلو عن اشكال، و ان كان القول بالجواز لا يخلو عن قوة، و امر الاحتياط واضح.

الفريضة فى مثل الا رجوحة،(1) ثم نقل صحيحة على بن جعفر المتقدمة، و قال:

و ترك التفصيل يدل على العموم، و قال فى الذكرى، و هذه تعطى جواز الصلوة فى الارجوحة، و قال فى الدروس: و فى الا رجوحه قولان،(2) اما الرف المعلق بين الحايطين او نخلتين، فجايز ما لم يضطرب المصلى عليه.

و قال فى البحار، بعد نقل حديث على بن جعفر المتقدم عن قرب الاسناد، عن عبد الله بن الحسن، عنه، عن اخيه (ع): يدل على جواز الصلوة على الرف(3) المعلق بين النخلتين، و قد روى فى ساير الكتب بسند صحيح، و هو يحتمل وجهين: احدهما: ان يكون المراد شد الرّف بالنخلتين، فالسؤال باعتبار احتمال حركتهما، و الجواب مبنى على انه يكفى الاستقرار فى الحال، فلا يضر احتمال، او على عدم ضرر مثل تلك الحركة، و ثانيهما: ان يكون المراد تعليق الرف بحبلين مشدودين بنخلتين، و فيه اشكال بعدم تحقق الاستقرار فى الحال، و الحمل على الأول اولى و اظهر، و يؤيده ما ذكره الفيروزآبادى فى تفسير الرف بالفتح انه شبه الطاق، و توقف العلامه فى القواعد فى جواز الصلوة على الارجوحة المعلقه بالحبال، و استقرب فى التذكره، و منعه فى المنتهى، و اختاره الشهيد، انتهى.

أقول: عن القاموس: الا رجوحة حبل يعلق و يركبه الصبيان، و هو معمول فى زماننا ايضا لأجل نوم الصبى، بأن يعلق حبل بين جذعين مثلا، ثم يفرق وسطه، و يعلق عليهما شىء من الفروش، و يلقى عليه الصبى فيحرك به فى الهواء صعودا و نزولا، و اما الرف فالظاهر انه غير الا رجوحه، و هو شبيه بالطاق يعلق بالنخلتين،

.

ص: 252

و لم اره فى زماننا.

و اما ما قاله بعض الأجلأ، بعد نقل تفسير الفيروزآبادى للرف بما تقدم فى كلام البحار، ما لفظه: الظاهر من تشبيهه بالطاق يعنى فى الانحناء، فتكون حديثه فى جانب السّفل، ليحصل القيام على باطنها، لا يخلو عن مناقشة، قال: و ينبغى ان يكون فيه عرض، يحصل فيه السجود و الركوع و الجلوس مع طمأنينة و استقرار، و اليه يشير قوله: اذا كان مستويا يقدر على الصلوة عليه، و الظاهران منشأ السّؤال انما هو من حيث كونه فى الهواء ليس على الارض، و ان امكن الاستقرار فيه، و الاتيان بالصلوة فيه على وجهها، انتهى.

و بالجمله ان امكن فى الا رجوحه او الرف المعلق بين نخلتين، استيفاء افعال الصلوة، و كان امنا من زوالهما عادة ثانى الحال، و الاقرب هو الجواز، و ان لم يمكن استيفاء افعالها، فالمنع متجه، و لا ينافيه صحيحة على بن جعفر بالنّسبة الى الرف، لما يظهر بالتدبر فى متنها.

الحالة، فى محالنا؟ او على دوابنا الفريضة ان شاء الله، فوقع (ع): يجوز ذلك مع الضرورة الشديده.

و منها ما رواه ايضا فى المكان المتقدم فى الصحيح، عن جميل بن دراج، قال: سمعت ابا عبد اللّه (ع) يقول: صلى رسول الله (ص) الفريضة فى المحمل، فى يوم و حل و مطر.

و منها ما رواه فى المكان المتقدم عن محمد بن عذافر قال: قلت لأبى عبد الله (ع): رجل يكون فى وقت فريضة، يمكنه الارض من القيام عليها، و لا السجود عليها، من كثرة الثلج و الماء و المطر و الوحل، ايجوز له ان يصلى الفريضة فى المحمل؟ قال: نعم هو بمنزلة السفينه ان امكنه قايما و الا قاعدا، و كلما كان من ذلك فالله اولى بالعذر، يقول الله عز و جل: «بَلِ اَلْإِنْسٰانُ عَلىٰ نَفْسِهِ بَصِيرَةٌ».

و منها ما رواه ايضا فى المكان المتقدم عن مندل بن على قال: سمعت ابا عبد الله (ع) يقول: صلى رسول الله على راحلته الفريضة فى يوم مطر.

و منها ما رواه فى البحار فى باب وجوب الاستقرار، عن الاحتجاج فيما كتب الحميرى الى القائم (ع)، الرجل يكون فى محمله و الثلج كثير بقامة رجل، فيتخوف ان ينزل فيغوص فيه، و ربما يسقط الثلج و هو على تلك الحال، و لا يستوى له ان يلبد شيئا منه لكثرته و تهافته، هل يجوز ان يصلى فى المحمل الفريضة؟ فقد فعلنا ذلك اياما، فهل علينا فى ذلك اعادة ام لا؟ فاجاب (ع): لا باس به عند الضرورة و الشدة.

و منها ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن الاختصاص، عن ابراهيم بن عمر اليمانى، عن عبد الملك قال: سئل ابو عبد الله (ع) عن رجل يتخوف اللصوص و السبع، كيف بالصلوة اذ اخشى ان يفوت الوقت؟ قال: فليؤم براسه، و ليتوجه الى القبله، و تتوجه دابته حيث ما تتوجه به.

و منها ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، عن المقنعة، قال: سئل (ع) عن الرجل يجد به السير، أيصلى على راحلته؟ قال: لا باس بذلك، و يومى ايماء، و كذلك الما شى اذا اضطر الى الصلوة.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم عن فقه الرضا (ع)، قال (ع): اذا كنت

ص: 254

راكبا، او حضرت الصلوة، و تخاف ان تنزل من سبع او لصّ او غير ذلك، فليكن صلوتك على ظهر دابتك، و تستقبل القبله، و تؤمى ايماء ان امكنك الوقوف، و الا استقبل القبله بالافتتاح، ثم امض فى طريقك التى تريد، حيث توجهت به راحلتك مشرقا و مغربا، و تنحنى للركوع و السجود، و يكون السجود اخفض من الركوع، و ليس لك ان تفعل ذلك الا آخر الوقت، و قال (ع): و ان صليت فريضه على ظهر دابتك، استقبل القبله بتكبير الافتتاح، ثم امض حيث توجهت بك دابتك، تقرا، فاذا اردت الركوع و السجود استقبل القبله، و اركع و اسجد على شىء يكون معك، مما يجوز عليه السجود، و لا تصليها الا فى حال الاضطرار جدا، و تفعل فيها مثله اذا صليت ماشيا، الا انك إذا اردت السجود سجدت على الارض.

و منها جملة من الأخبار المتقدمه فى شرح قول المصنف رحمه الله: و لا يجوز ذلك فى الفريضة، الى غير ذلك من الأخبار، و المناقشه و ان كانت جارية فى بعضها، و لكن امرها فى المقام سهل.

و منها عموم التعليل المستفاد من رواية محمد بن عذافر المتقدمة، و قوله عليه السلام: و كلما كان من ذلك فالله اولى بالعذر الى آخره، الى غير ذلك من الأخبار، المودعة فى باب صلوة الخوف و غيره.

و اما ما يستفاد من بعض(1) متاخرى المتأخرين، من القول بالفرق، فلا اعتناء بشانه، و كيف كان فلا ريب فى ارجحية الأول، و سيأتى ان شاء الله لهذا تتمة، فى بحث صلوة الخوف.

اللصوص، و يكون معه قوم لا يجتمع رايهم على الخروج، و لا يطيعونه، و هل يضع وجهه اذا صلى او يومى ايماء او قاعدا او قائما؟ فقال: ان استطاع ان يصلى قائما فهوا فضل، و ان لم يستطع صلى جالسا، و قال: لا عليه الا يخرج، فان ابى سأله عن مثل هذه المسئله رجل، فقال: اترغب عن صلوة نوح.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم فى الصحيح، عن ابى ايوب قال: قلت لأبى عبد الله (ع): انا ابتلينا و كنا فى سفينة، فامسينا و لم نقدر على مكان نخرج فيه، فقال اصحاب السفينة: ليس نصلى يومنا ما دمنا نطمع فى الخروج، فقال: ان ابى كان يقول: تلك صلوة نوح (ع)، او ما ترضى ان تصلى صلوة نوح؟ فقلت:

بلى جعلت فداك، قال: لا يضيقن صدرك، فان نوحا قد صلى فى السفينة، قال قلت: قائما او قاعدا؟ قال: بل قائما. قال: قلت: فانى ربما استقبلت القبله فدارت السفينة، قال: تحر القبله بجهدك، الى غير ذلك من الأخبار.

فقال له ابو جعفر (ع): اما ترضى ان تصلى بصلوة نوح؟

من دليل.

أقول: الحق ان يقال: اذا تمكن من الخروج عن السفينة و الصّلوة على الارض، فلا يخلوا ما ان يتمكن من الصلوة فى السفينة و الاتيان بها على وجهها، من الشرائط و الواجبات و الاركان، كالاستقبال و الاستقرار و نحوهما، ام لا، فعلى الأول يتخير بين الصلوة فى السّفينة و الصلوة على الارض، و على الثانى فالاحوط هو الخروج، فلا ينبغى تركه.

على تصحيح ما يصح عنه، عن بعض اصحابه عن ابى عبد الله (ع)، انه سئل عن الصلوة فى السفينة، فقال: تستقبل القبله، فاذا دارت و استطاع ان يتوجه الى القبله فليفعل، و الا فليصل حيث توجهت، به قال: فان امكنه القيام فليصل قائما، و الا فليقعد ثم ليصل، و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم بالسند المتقدم، عن ابى عبد الله (ع)، فى الرّجل يكون فى السفينة فلا يدرى اين القبله؟ قال: يتحرى، فان لم يدر صلى نحو رأسها.

ادارة البدن؟ ظاهر عبارة المقنعة، ينطق بالأول، و يدل عليه رواية معوية بن عمار المتقدمه، و الخبر الثامن، و يدل على الثانى قوية سليمان بن خالد، المعتضدة بجملة من الأخبار المتقدمه، بل يمكن جعلها دليلا مستقلا، و بالخبر السادس، فاذن القوى عندى هو الثانى، و يمكن حمل عبارة المقنعة كخبر الفقيه الى المختار.

فى السفينة، قال: سألته عن الصلوة فى السفينة، فقال: ثم ساق الحديث - الى ان قال: و قال: يصلى النافله مستقبلا صدر السفينة، و هو مستقبل القبله اذا كبر، ثم لا يضره حيث دارت، و الاضمار غير ضاير، اذ المضمر كلما ازداد قوة و جلالة، نقص الاضمار و هنا و ضعفا، لأن الجليل لا يسئل عن غير المعصوم (ع) غالبا، و لا يكتفى بكل احد، و سليمان بن خالد ثقة على الاقوى، و عن الكشى كان قاريا فقيها وجها، و فى الارشاد فممن روى صريح النص بالامامة من ابى عبد الله عليه السلام على ابنه ابى الحسن موسى (ع)، من شيوخ اصحاب ابى عبد الله عليه السلام و خاصته و بطانته و ثقاته الفقهاء الصالحين، المفضل بن عمر، و عد منهم سليمان خالد.

و صحيحة زرارة المتقدمة المؤيدة بالخبر السادس، و قوية سليمان، يقيد ان اطلاق تلك الصحيحة المتقدمة.

و يدل على المطلب ايضا و لو فى الجمله، الخبر التاسع و العشرون، المتقدم فى شرح قول المصنف رحمه الله: و تصلى على الراحله، و يظهر منه انه يجوز الايماء فى نافلة السفر فى السفينة، لمكان قوله: الصلوة فى السفر فى السفينة و المحمل سواء، قال: النافلة كلها سواء، تومى ايماء، اينما توجهت دابتك و سفينتك.

الرياضية، على ما ذكره غير واحد من متاخرى الطائفه، و لكن لى فيه تامل، كما سيجئ الى وجهه الاشارة، بناء على افادتها العلم، كما عن التحرير و المنتهى و الشهيدين.

و اما القول بافادتها المظنة، فهو بالنسبة الى العين مقبول بالنسبة الى اكثر قواعدهم، و أما بالنسبة الى الجهة، فالأمر كما ذكره الجماعة، بل لو قيل بحصول العلم، بالنسبة الى العين بالنسبة الى بعض قواعدهم، لا يجوز المسارعة فى تغليطه، كما يستانس ذلك بالرسالة التى صنفها العالم المدقق - اعنى المظفر - فى معرفة القبله، فتدبر جدا.

و اما ما اشار اليه السيد السند، فى المدارك بقوله: ثم ان المستفاد من الادلة الشرعية، سهولة الخطب فى امر القبله، و الاكتفاء بالتوجه الى ما يصدق عليه عرفا، انه جهة المسجد و ناحيته، كما يدل عليه قوله تعالى: «فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ»، و قولهم (ع): ما بين المشرق و المغرب قبلة، وضع الجدى فى قفاك وصل، و خلو الأخبار عما زاد على ذلك، مع شدة الحاجة الى معرفة هذه العلامات، لو كانت واجبة، و احالتها على علم الهيئة مستبعد جدا، لأنه علم دقيق كثير المقدمات، و التكليف به لعامة الناس بعيد من قوانين الشرع، و تقليد اهله غير جايز، لأنه يعلم اسلامهم، فضلا عن عدالتهم.

و بالجملة فالتكليف بذلك مما علم انتفاؤه ضرورة، فغير وجيه، اما اولا: فلان قوله: المستفاد من الادلة الشرعية سهولة الخطب فى امر القبله، ربما ينافيه الأخبار المتضمنة على قولهم (ع): تعمد القبله جهدك، و ما ضاهاه، و فيه نوع مناقشة فافهم.

و اما ثانيا: فلان المستفاد من الآية الشريفة، ان الله تبارك و تعالى: اراد من المكلف شطر المسجد وجهته، و ليس معناها الا ما هو جهة واقعا، فلا بد للمستقبل ان يعلم بانه مستقبل بها مع امكانه كما يقتضيه قاعدة العقل و النقل.

و عليه فلا ادرى ما معنى قوله طاب ثراه: ثم ان المستفاد من الادلة

ص: 266

الشرعية، الاكتفاء بالتوجه الى ما يصدق عليه عرفا انه جهة المسجد و ناحيته، كما يدل عليه قوله تعالى: «فَوَلُّوا» الى آخره، ان كان مراده انه لا بد من المراجعة الى اهل العرف، فى معنى لفظ الجهة فممنوع، لكنه لا يغنى من جوع، كما لا يخفى على من له الى الفهم ادنى رجوع، و ان كان مراده ان ما يقال فى العرف: انه جهة المسجد، يكفى للتوجه، ففيه انهم لا يخلو اما جازمون فى الحكم المذكور، او ظانّون، فعلى الأول لا يخلو، اما يحصل للمراجع اليهم العلم ام لا، فعلى الأول اما يمكن للمراجع تحصيل العلم من غير جهة المراجعة اليهم ام لا، فعلى الأول الحكم بلزوم المراجعة اليهم، ترجيح من غير مرجح، و على الثانى و ان كان اللازم هو المراجعة اليهم، لكن لا مدخلية فى ذلك، لخصوص العرفية، و انهم اهل العرف، بل المناط هو تحصيل العلم، و يحصل من قولهم العلم فلذا يراجع اليهم.

و على الثانى: اى اذا لم يحصل للمراجع اليهم العلم، فلا يخلوا اما يمكن له تحصيل العلم بجهة من الجهات ام لا، و على الأول يلزم من القول بلزوم الرجوع اليهم، ترجيح المرجوح على الراجح، و على الثانى فالقول بلزوم الرجوع اليهم بخصوصهم، لا ارى له دليلا فى هذا المحال، بل هو بمنزلة الريح تهب من قلل الجبال.

و بما ذكر يظهر الكلام فى الشق الثانى، اى اذا كانوا ظانين فى الحكم، بل الأمر فيه افحش ثم افحش، و بالجمله الشقوق كثيرة فى الغاية، و اطالة الكلام فى بيانها للوقت اضاعه، و ملخصه انه قام الدليل على وجوب الرجوع، اليهم، اذا احتجنا فى ان المراد بالشطر ما ذا فى الجمله، و اما اذا احتجنا فى ان الشطر الواجب للمصلى ان يستقبله، هل هو ان الشطر واقع فى هذا الطرف او فى غيره فلم يقم دليل على لزوم المراجعة اليهم، من حيث انهم اهل العرف و اللسان، بل الدليل على خلافه احد من السنان، و الانصاف ان كلامه رحمه الله هذا وجه صحة، سيجئ فى بيان علامات قبلة العراق اليه الاشارة، فانتظر البتة.

ص: 267

و اما ثالثا فلانه لا ريب لكل فقيه، و لا شبهة له يعتريه، فى ان هيئة العبادات هى المحتاجه الى النصوص، و اما موضوعاتها سواء كانت صرفة او استنباطيه، فغير موقوفة على ورود الخبر عن اهل الخصوص (ع)، بل يرجعون فى كل منها الى من كان فيه ماهرا، و كان له فيه تسلط قاهر، فلذا ترى مراجعتهم الى اللغة، كالعرف فى معنى الالفاظ كالصعيد مثلا، و الى الطبيب فى تشخيص ضرر الوضوء و الغسل و الصوم - و الى الصّراف فى تشخيص النقد الزيف عن غيره و امثال ذلك.

و اما رابعا فلان عدم العلم باسلام علماء الهيئة او عدالتهم، لا يمنع من المراجعة اليهم بلا شبهة، اذ ذلك فضلا عن مخالفته للاجماع المحقق، مخالف لما يظهر من السيرة، الا ترى الى مراجعة الفقهاء فى مسئلة النحو الى النحاة، مع كون اكثرهم فاسقين، و فى مسئلة الطب الى الاطباء و لو كانوا كافرين، و فى مسئلة المساحة الخطأين و الجبر و المقابلة و نحوها، الى اهل الحساب و لو كانوا للاسلام معاندين، و بالجمله صحة المراجعة الى اصحاب الصناعات، البارعين فى فنهم، فيما اختص بصنايعهم، و لو كانوا غير معتمدين، مما اتفق عليه العقلاء فى كل عصر و زمان، و فى كل دقيقة و اوان، و السّر فى ذلك ان اهل كل صنعة و حرفة يصيبون فى تصحيح مصنوعاتهم، و يسددون مجارى الخلل بحسب كدهم و طاقتهم، و مقدار معرفتهم بفنهم، كيلا يسقط محلهم عند العقلاء و يشتهروا بقلة الوقوف و المعرفة فى امرهم عند العلماء و الازكياء، و بطور آخر مرتكز فى النفوس، و فى العادات محسوس، ان الطبايع المختلفة فى تصحيح مصنوعاتهم مجبولة، و يبذلون طاقتهم، و يوقعون انفسهم فى المشقة، و لو لم يكن لهم فى الايمان نصيب، او كانوا لجادة الشرك قريب، و عليه فيحصل من المراجعة اليهم العلم او المظنة، فلا نحتاج الى البحث عن اسلامهم او فسقهم او عدالتهم، بحيث لو لم يكونوا عادلين لسقط اعتبار كلامهم، بلا ريب و لا شبهة، و ليت شعرى كيف تعتمد الى كلام الجوهرى و الفيروز آبادى مثلا، فى المسائل اللغوية، فتتبعه فى جميع ما يلقيه اليك، من معانى الفاظ الكتاب و السنة، مع علمك بفسقهما، و الى فلان

ص: 268

اليهودى المطبب فى مسئلة الطب، فتحكم بوجوب الافطار، اذا قال ان المرض الفلانى يضره الصوم، و بان يصلى مستلقيا مؤميا، اذا قال ان المرض الفلانى يضره القيام و القعود فى الصّلوة، و ليس ذلك الا لاعتمادك على كلامه، و حصول الظن منه، لما بلغك من حذاقته فى فن الطب، فاذا كنت تقبل قول يهودى واحد، فبالاولى ان تقبل قول جماعة متكثرة من علماء الاسلام، و منهم نصير الملة و الدين جعل الله مقامه فى اعلا عليين، فيما يتعلق بفنهم، مع اطباق الخاص و العام على بلوغ حذاقتهم فى ذلك الفن، الى ما لا مزيد.

و من العجب العجاب ان صاحب المدارك كموافقيه، حكم بعد الاعتراض المذكور بوريقات، بجواز التعويل على قول الكافر الواحد، فى معرفة القبله، اذا أفاد ظنا، و لم يكن هناك طريق اليه سواه لكونه نوعا من التحرى، فكيف يقول فيما نحن فيه بما قال؟ فافهم.

و اما رابعا فلان الخبرين المشار اليهما، مع قطع النظر عن الكلام فى سندهما، مخالفان باطلاقهما للاجماع، كما ظهر و سيظهر، فليقيدا بما سيجئ ان شاء الله.

و اما خامسا فلانا نسلم كون التكليف بتعليم ما يستعلم به امر القبله، كالدائرة الهندية مثلا، لعامة الناس، بعيدا من قوانين الشرع، اذ ليس فيه حرج، الا ترى ان الدائرة الهندية مثلا، لا تتوقف الا على العلم بدائرة نصف النهار و الافق و على الخط الواصل بين مشرق الاعتدال و مغرب الاعتدال، و على الخط الواصل بين الجنوب و الشمال، و امثالها من الامورات الجزئية، كما مضى و سيأتى الى جملة منها الاشارة، فلا يحتاج الى استعلام تمام علم الهيئة او كثير منها، حتى يكون التكليف به لعامة الناس حرجا، و فيه نظر واضح.

و الذى يقضيه الانصاف فى تحقيق المقام، ان يقال: لا ريب و لا شك لمن كان عالما بعلم الهيئة و لو فى الجمله، ان تكليف عامة الناس، بتعليم ما يستعلم به امر القبله، حرج واضح، بل كاد ان يلحق بالتكليف بما لا يطاق، اذ المسائل بعضها

ص: 269

ببعض مربوطة، فلا بد من العلم بذلك، ان يقرأ الهيئة، ثم يقرا الدلائل الهندسيه و البرهانات المجسطيه، ثم يلتفت الى الاسطرلاب، و الى برهاناته المتدرجه فى كل باب، و عليه فلا بد من القول بعدم وجوب تعليم تلك الضوابط، جواز التقليد لأهله، اذا حصل للمقلد بقولهم العلم او المظنة، حيث يجوز العمل بها بالعين او الجهة، كما سيجئ فى بيان علامات العراق، اليه الاشارة فانتظر البتة.

و منها ما رواه فى الباب المتقدم فى الموثق، عن سماعة قال: سألته عن الصلوة بالليل و النهار، اذا لم تر الشمس و لا القمر و لا النجوم، قال: اجتهد رايك و تعمد القبله جهدك.

و منها ما رواه ايضا فى باب الرجل يصلّى بالقوم و هو على غير طهر، فى الحسن كالصحيح او الصحيح، عن الحلبى، عن ابى عبد الله (ع) فى الاعمى يؤم القوم و هو على غير القبله، قال: يعيد و لا يعيدون، فانهم قد تحروا.

و يؤيده ما رواه ايضا فى باب وقت الصلوة فى يوم الغيم، فى الصحيح عن سليمان بن خالد، قال: قلت لأبى عبد الله (ع): الرجل يكون فى قفر من الارض فى يوم غيم، فيصلى لغير القبله ثم يصحى فيعلم انه صلى لغير القبله، كيف يصنع؟ قال: ان كان فى وقت فليعد صلوته، و ان كان مضى الوقت فحسبه اجتهاده.

و ما رواه التهذيب فى باب القبله فى الصحيح، عن يعقوب بن يقطين، قال:

سألت عبدا صالحا (ع)، عن رجل صلى فى يوم سحاب على غير القبله، ثم طلعت الشمس و هو فى وقت، ايعيد الصلوة اذا كان قد صلى على غير القبله؟ و ان كان قد تحرى القبله بجهده اتجزيه صلوته؟ فقال: يعيد ما كان فى وقت، فاذا ذهب الوقت فلا اعادة عليه.

و اما ما رواه ايضا فى الباب المتقدم عن خراش عن بعض اصحابنا، عن ابى عبد الله (ع) قال: قلت له: جعلت فداك ان هؤلاء المخالفين علينا، يقولون: اذا اطبقت علينا او اظلمت فلم نعرف السماء كنا و انتم سواء فى الاجتهاد، فقال: ليس كما يقولون، اذا كان ذلك فليصل لاربع وجوه.

ففيه كلام فى السند، لمكان الاضمار و الجهالة، و لا يصححه صحة الطريق الى ابن المغيرة، المجمع على تصحيح ما يصح عنه، كما عن الكشى، و ان كان يخرجه من الضعف الى نوع قوة، و مع ذلك لا يقاوم للادلة الكثيرة المتقدمة، فليحمل على ما سياتى اليه الاشارة.

بالقبله، و مقتضاه كون العلامات غير مفيدة للعلم بالعين فهو حق الا انه يجب تخصيص العلم المذكور فى اول الكلام بالعلم بالعين، فيبقى العبارة خالية عن ذكر العلم بالجهة، التى هى قبلة البعيد، و البلوى بها اعم، لكثرة المكلف بها، و ان اراد انها غير مفيدة للعلم بالجهة، فهو ممنوع، بل هى محصله للعلم بالجهة قطعا، اذا انحرف على وجهها المعتبر، و الظاهر ان مراده هو الأول، كما يظهر من كلامه فى غير هذا الكتاب، فانه يذكر هو و غيره، ان القادر على العلم لا يكفى الاجتهاد، و يعنون بالمجتهد هنا العارف بادلة القبله المذكورة و غيرها، و القادر على الاجتهاد، لا تجزيه العمل بالعلامات المفيدة للظن بالجهة، كالرياح، فان علامة القطب مثلا يفيد العلم بالجهة، و للجواب عن بعض المذكورات مجال احلناه على اهل الكمال.

فقط، و هو صحيح، و الى ابن مسلم فقط، و هو مغاير لطريقه الى زرارة و غير محكوم بالصحة، فغير وجيه، لمكان كلمة ما الواقعة فى قول الصدوق: و ما رويته فى المشيخه، و هى مفيدة للعموم.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم فى الصحيح، عن معوية بن عمار، عن ابى جعفر (ع)، عن الرجل يقوم فى الصلوة، ثم ينظر بعد ما فرغ، انه قد انحرف عن القبله يمينا او شمالا، فقال له: قد مضت صلوته، و ما بين المشرق و المغرب قبلة، و نزلت هذه الآية فى قبلة المتحير «وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ».

و ما رواه الكافى فى باب وقت الصّلوة فى يوم الغيم، فى الصحيح عن ابن ابى عمير الثقة المجمع على تصحيح ما يصح عنه، على ما نقل عن الكشى، عن بعض اصحابنا، عن زرارة، قال: سألت ابا جعفر (ع)، عن قبلة المتحير، فقال: يصلى حيث يشاء.

قال الكافى بعد ذا: و روى ايضا انه يصلى اربع جوانب.

و الا قوى عندى هو العمل بما هو المشهور بين الطائفه، لرواية خراش المتقدمه، و عدم صحة سندها غير ضاير، لما عرفت من كونها باعتباره قويه، لمكان صحة الطريق الى ابن المغيره المجمع على تصحيح ما يصح، و كون اطلاق متنها مخالفا للاجماع لا يخرجها عن الحجية، لأنها كالعام المخصوص فيما بقى حجة، هذا مضافا الى ان هنا اخبار ان، يمكن بهما الاستدلال، و هذا الاعتراض غير وارد، و هما مرسلة الكافى المتقدمة، و مرسلة الفقيه المروية فى باب القبله، حيث قال: و قد روى فيمن لا يهتدى الى القبلة فى مفازة، انه يصلى الى اربعة جوانب، المعتضدة بما فى تفسير على بن ابراهيم.

فاذن الأخبار فى المسئله كثيرة، و اما الاعتراض عليها بضعف السند فغير ضاير، لأنها بعد اعتبار سند بعضها كما عرفت، منجبرة بالشهرة العظيمة، و بالاجماعات المحكية حد الاستفاضة، التى كل منها حجة مستقله، كالاصل المتقدم

ص: 275

اليه الاشارة، و لا يعارضها الأخبار التى استند اليها الخصم، اذ التعارض فرع المقاومة، و الخبر المنجبر بالعمل اقوى من غيره من الأخبار بلا شك و لا شبهة، سيما اذا كان معارضه بحسب السند صحيحا، و بحسب العدد كثيرا، كما لا يخفى على الفقيه لا المتفقه، هذا مضافا الى تطرق القدح فى دلالة بعض الأخبار المنافية.

اما رواية محمد بن مسلم و زرارة، فلأن راويها قد روى بدل المتحير التحرى، على ما ذكره غير واحد منهم، و عليه فيحتمل كون الاصل هذا، قال بعض الا فاضل:

و فى نسخة الفقيه المتحير بدل التحرى، و الظاهر انه من النساخ، لما فى كتب الحديث و الفقه جميعا التحرى، انتهى.

و عليه فلا يصح الاعتماد عليه، و اما احتمال التعدد، بان كان الراوى قد روى بهذه و بالاخرى اخرى، فمدفوع بالاصل المعتضد بكونها متحدين سندا و متنا، غير ما وقع فيه الاختلاف.

و اما صحيحة، عمار، فلان محل الدلالة قوله: و نزلت هذه الآية فى قبلة المتحير الى آخره، و هو كما يحتمل كونه من تتمة الخبر، كذا يحتمل كونه من كلام الفقيه، بل قال غير واحد منهم، بكونه اظهر لمكان شهادة سياق الخبر، مع كونه مرويا فى التهذيب بدون هذه الزيادة، هذا مضافا الى ان الأخبار الدالة بان الآية المذكورة قد نزلت فى النافلة مستفيضة، و قد مضى فى شرح قول المصنف رحمه الله: و تصلى على الراحلة، اليها الاشارة، فراجع البتة.

فاذن الاعتماد على هذه الصحيحة، مشكل فى الغاية، مع ان اطلاقها مخالف لقواعد الامامية:

و بالجملة، لا شبهة فى ارجحية ادلة المشهور على غيره بمراتب، ثم لو سلم اعتبار الادلة المنافية، فلا ريب فى فساد ترجيحها على ادلة المشهور، و عليه فتورث فى المسئله شبهة، فلا بد من العمل بالاصل، فليعمل بما يحصل به البراءة

ص: 276

اليقينيه، و لا يعارضه فى المقام اصالة(1) البراءة، كما هو واضح على كل متفقه فضلا عن الفقيه.

و ربما يقال ان مقتضى الاصل هو لزوم فعل الاربع من باب المقدمه، و لا بأس به كما اعتمدنا سابقا اليه، فى مقام بيان الحجة، و القول عليه بانه يمكن تحصيل المامور به، بصلوات ثلاث جهات، ممنوع بعدم تحصيل القبله الواقعية بذلك، بل غايتها تحصيل ما بين المشرق و المغرب، و هو ليس بقبله، بل هى الجهة المخصوصة، التى لا يجوز الانحراف عنه الا فيما استثنى، و كون ما نحن فيه منه اول الكلام، و لا كذلك الصلوة الى اربع جهات، فانها و ان لم يحصل الجهة الواقعية كما هى، الا انّه يدفع الزايد عنها بعدم القائل به، قاله بعض الأجله.

و بالجمله لا وجه للاعتماد بما يخالف المشهور اصلا، سيما بملاحظة عدم ظهور من يوافقه من القدماء، سوى العمانى و هو شاذ، و اما الصدوق فكما انه روى فى باب القبله ما ينفعهم، فكذا روى فيه ما ينفع المشهور كما عرفت، فمن اين يحكم انه عمل بالأول لا الثانى؟ مع ان ما ذكره فى اول الفقيه مشترك، اللهم الاّ ان يقال قد حكى عنه القول بذلك، فلعلّه قد راى ذلك فى غير كتاب الفقيه من مصنفاته، او فهم لقرينة تكون مخفية علينا، و كيف كان فلا ريب ان المشهور هو المنصور، و للادلة الباهرة المتقدم اليها الاشارة.

و هنا قول آخر محكى عن ابن طاوس، و هو وجوب استعمال القرعة، اذ هى لكل امر مشكل، ورد بانّه لا اشكال هنا على كل من القولين السابقين، لاستناد كل منها الى حجة شرعية، ينتفى معها الاشكال بالمرة، و يمكن الجواب، بان عدم الاشكال انما هو بالنسبة الى من يرجح دليل احد القولين، و اما بالنسبة الى من كان فى نظره الدليلان متعارضين، فالاشكال ثابت فى البين، فتدبّر.

نعم يرد على صاحب المدارك طاب ثراه، انه مع اختياره القول الثانى، كيف

ص: 277

ينفى الباس عن هذا القول، اذ مقتضاه البطلان لو صلى بدون القرعة، و لا كذلك القول الثانى، فان مقتضاه جواز الصّلوة الى اى جهة شاء، و لو من دون قرعة.

فان قلت: انك حكمت سابقا، بوجوب الاتيان بالاربع، لو كانت الادلة الدالة على المذهب الثانى مورثه فى المسئله شبهة، بحيث يقاوم فى مقابلة الادلة الدالة على المذهب الثانى مورثه فى المسئله شبهة، بحيث يقاوم فى مقابلة الادلة الدالة على المذهب المشهور، تحصيلا للبراءة اليقينية، فعلى ما ذكرت هنا من كون القرعة لكل امر مشكل، لا بد من القول باستعمالها فى المقام ايضا.

قلت: مقتضى اطلاق القول بأنها لكل امر مشكل، و ان كان ما ذكرت، و لكن يمنع من التمسك بها فى المقام السيرة الظاهره من الطائفه، حيث انه لم يقرر قاعدتهم القول بها فى العبادات، بل قاعدتهم فى امثال المقامات، هو تحصيل ما يحصل به البراءة اليقينية، و اما اشكال الذى اورد عليها المحقق الخونسارى، فهو شىء آخر لا دخل له فيما نحن فيه، و لبيان الذب عنه مقام آخر.

او يصليها خاصة، و لو قدر على الزيادة، كما هو ظاهر المتن كغيره، و هو الاوفق بالاصل كالأول باصالة الاحتياط، فلا ينبغى تركه.

المصلى متمكنا من معرفة القبلة، بالعلامات المفيدة للعلم، او الاجتهاد المفيد للظن، او ينتفى الأمران، و ربما ظهر من قولهم: فان جهلها عول على الامارات المفيدة للظن، عدم جواز التعويل عليها للتمكن من العلم، الا اذا افادت اليقين، و هو كذلك لأن الاستقبال على اليقين ممكن، فيسقط اعتبار الظن، انتهى.

و تبعه فى ذلك الشارح المحقق و غيره، و فيه نظر:

اما اولا فلان مقتضى اطلاق الاجماع المحكى المعتضد بما مر، هو جواز الاعتماد على قبلة البلد مع عدم العلم بالغلط، و ان كانت مورثه للمظنة، مع امكان تحصيل العلم، و يعضده عبائر الاصحاب الدالة على جواز الاعتماد، ما لم يحصل العلم بالغلط، و ما يظهر من سيرة المسلمين، حيث انهم اذا حضروا فى مسجد يصلون بملاحظة محرابه، مع انه يمكن لهم تحصيل العلم بالجهة بالاستعلام الدائرة الهندية، اذ لا يخفى على ذى مسكه، انه يمكن استعلام الجهة بها، بتمادى ساعة او اقل، بان يستعلم مدخل الظل قبل الظهر فى نصفها او اقل، و مخرج الظل ايضا بعد الزوال كذلك، و لعل السّر فى ذلك الاجماع، هو العمل بفعل المسلم المحمول على الصحة فى الشريعة السهلة، كما يحكم بطهارة الجلود الماخوذة عن يد المسلم، و يصلى معها، مع ان الاصل عدم التذكية، فليعمل بما افتى به الطائفه من العمل بقبلة البلد، ما لم يظهر الغلط، و لا يعارضها قولهم: و ان جهلها عول على الامارات المفيدة للظن، اذ المتبادر منها غير المذكور، كما لا يخفى على من تدبّر فى كلامهم و امعن النظر فى مرامهم، و يمكن لصاحب المدارك القائل بعدم حجية الاجماع المحكى، و من يحذو حذوه، ان يتخلص عن هذا الاعتراض، فافهم.

و اما ثانيا فلان هذا الكلام منه اعتراف فى الحاجة الى الهيئة، اذ يحصل من الدائرة الهندية و نحوها العلم بالجهة، كما لا يخفى على من له ادنى دربه، مع انه انكر الاحتياج اليها، كما مضى اليه الاشارة.

و اما نحو القبر و القبرين اذا كان فى المواضع المنقطع، فلا يجوز التعويل عليه، كالمحاريب المنصوبه فى الطرق النادر مرور المسلمين عليها، اذ المتبادر من نحو العبارة غيرهما، و اللام فى البلد للعهد، و المراد هو بلد المسلمين، فلو وجد محرابا فى بلد لا يعلم اهله، او كان مشتركا بين المسلمين و الكفار، لم يجز التعويل عليه، على القبور المجهولة، و اطلاق كلامهم يشمل ما لو كانت البلدة من الامصار العظيمة، او قرية من القرى، و فى الذكرى، لو كانت قرية صغيرة، نشأ فيها قرون من المسلمين، لم يجتهد فى قبلتها.

الكثيرة، كمسجد دمشق فى التياسر، و كثير من محاريب بلاد الشام كبلاد نافى التيامن، و بلاد خراسان فيه ايضا، و السّر فيه ان الخلق ربما تركوا الاجتهاد فى المحراب، لعدم وجوبه، و جواز تقليد المحراب، فيستمر لذلك الغلط المستند الى الواضع، انتهى.

و هو جيد فالقول بالمنع، استنادا الى ان احتمال اصابة الخلق الكثير، اقرب من احتمال اصابة الواحد، لا وجه له اصلا، كما هو غير مخفى على من تتبع البلدان، و جرب تدين الساكنين فيها، فى كل دهر و اوان، و لا شاهدا بلغ من العيان، حيث ان اكثرهم لقلة مبالاتهم بأمر الدين من النسناس، و بعضهم ربما يظهرون التدين بين الناس، و ياتون بالصّلوات فى اوقاتها، و لكن اذا تجسّسنا فى احوالهم، و فيما يجب عليهم من مسائل طهارتهم و صلوتهم، لم نجدهم الأجلة و ان كانوا من المظهرين كمّله، و نادر منهم ربما يريدون ان يخرجوا من حضيض الجهالة، الى اوج الكمال و المعرفة، فيسئلون من هؤلاء الفسقه الفجره المتلبس بلباس العلماء المهرة، الذين اذا تتبعنا فيهم نجد اعلاهم تدينا و اسناهم ورعا، من يعمل بقول الاموات، مع عدم فهمهم كثيرا حقيقة ما ارادوه من العبادة، فيفتون للمستفتى ما فهموا منها بلا ريبة.

و هذا ايضا صار باعثا فى الانحراف الى اليسار بكثير، المشاهد فى كثير من المساجد الواقعة، فى عراق العجم، فى القرى الصغيرة و الكبيرة، بل بعض الامصار العظيمه، بل فى كثير منها، لأن المستفتى المريد لبناء مسجد، استفتى من المفتى المذكور فى كيفية القبله حتى يبنى عليها مسجده، و هو نظر فى الشرايع و نحوه، و راى ان فيه هكذا، او اهل العراق و من والاهم يجعلون الفجر على المتكب الايسر، و المغرب على الايمن، و الجدى محاذى المنكب الايمن، و عين الشمس عند زوالها على الحاجب الايمن، و لم يفهم ان ما ذكره حق ام لا، و على الأول هل مراده عراق العرب او الاعم، فاخذ الاطلاق و افتى به، و المستفتى بتلك الكيفية قد بنى مسجده، فلما اراد آخر أن يعمّره، بنى على المحراب القديم، و صلى عليه المسلمون

ص: 283

جيلا بعد جيل، من غير تجديد دليل. او لما قرع سمعهم من جواز التعويل على قبلة البلد، ما لم يعلم انها بنيت على الغلط، و لا ريب ان كثيرا من بلاد العجم منحرف من الجنوب الى المغرب، بدرجات كثيرة كثلاثين و اربعين و نحوهما.

فاتضح بما ذكر ما ذكره الشارح الفاضل غاية الاتضاح، فصار التكلم بان اصابة الخلق الكثير اقرب من احتمال اصابة الواحد هباء منثورا، و القائل به خائبا مقهورا، سيما بملاحظة كثرة الكفار بالنسبة الى المسلمين، و كثرة العامة بالنسبة الى الطائفة المحقة، فافهم.

و بالجمله لا شبهة فى جواز الاجتهاد فى التيامن و التياسر، قال فى الذكرى:

و قد وقع فى زماننا اجتهاد بعض علماء الهيئة فى قبلة مسجد دمشق، و ان فيه تياسرا عن القبلة، مع انطواء الاعصار الماضية على عدم ذلك، و نقل عن عبد الله ابن المبارك انه امر اهل المر و بالتياسر بعد رجوعه من الحج.

(و المضطر) الى الصلوة (على الراحلة يستقبل) القبله فى جميع صلوته (ان تمكن و الا) فبما امكن و ان تعذر (فبالتكبير و الا) اى و ان لم يمكن الاستقبال فى شىء منها (سقط و كذا الماشى) و قد مضى فى شرح قول المصنف رحمه الله: و لا يجوز ذلك فى الفريضة الا مع العذر، كالمطاردة، شرح هذا الكلام بما لا مزيد عليه، فراجع هناك.

ليلة دورة كاملة، انتهى، و فيه نظر لمكان الحركة الخاصة الثابتة للشمس على توالى البروج، فالصواب هو ذكر تقريبا بعد قوله دورة كاملة، فافهم، (بحذاء المنكب الايمن) و جعل (عين الشمس عند الزوال على الحاجب الايمن) مما يلى الانف، قاله جماعة، اذا استخرج الوقت بغير استقبال قبلة العراق، و هذه العلامات الثلاثه بهذا الاطلاق فى كتب الاصحاب مشهورة، و ليس مستند هم إلاّ مراعاة قوانين الهيئة، كيف لا و ليس النصوص عنهم (ع) بذلك واردة، الا بالنسبة الى العلامات الثانية، و هى ما رواه التهذيب فى باب القبله، عن محمد بن مسلم عن احدهما قال: سألته عن القبله، قال: ضع الجدى فى قفاك و صلّ.

قال الشارح المحقق: و الظاهر ان الرواية منقولة عن كتاب الطاطرى، و هو كتاب معتمد، و الخبر معمول بين الاصحاب.

و ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب القبله مرسلا، قال: و قال رجل للصادق (ع):

انى اكون فى السّفر، و لا اهتدى الى القبله بالليل، فقال: اتعرف الكوكب الذى يقال له(1) الجدى؟ قلت:(2) نعم، قال: اجعله على يمينك، و اذا كنت فى طريق الحج فاجعله بين كتفيك.

و ما رواه فى البحار فى باب القبله، عن العياشى، عن اسمعيل بن ابى زياد، عن جعفر بن محمد، عن ابائه (ع)، عن على بن ابى طالب (ع) قال: رسول الله (ص): وَ بِالنَّجْمِ هُمْ يَهْتَدُونَ، هو الجدى، لأنه نجم لا يزول، و عليه بناء القبله، و به يهتدى اهل البرّ و البحر.

و نحوه آخر مروى عنه ايضا فى تفسيره.

قالوا: و هى و ان كانت مطلقه، لكنها اختصت باهل العراق، بقرينة، الرواة لكونهم منهم.

ص: 285

أقول: لا يخفى عليك ان التقييد(1) باهل العراق، و ان كان وجيها فى الجمله، و لكن ارض العراق وسيعة، و لا يمكن بان المعصوم (ع)، اراد بيان كل بلد يصدق عليه العراق، بلا ريبة، اذ ذلك دعوى بغير دليل، و اما تقييد الخبر الذى اجماله اقل من غيره، و هو خبر محمد بن مسلم، على ان المراد هو بيان مصر الراوى، و هو الكوفه و ما يقاربه كبغداد و الحله و المشاهد المشرفه، و ان كان وجيها، و لكن ينافيه مراعاة قواعد الهيئة المورثة للعلم بالجهة، و ذلك لأن مقتضى جعل الجدى فى القفاء، هو كون نقطة الجنوب هى القبله، و ما استخرجوه هو كون قبلة تلك البلاد منحرفة عن الجنوب نحو الغرب، كما سيظهر ان شاء الله تعالى.

و عليه فالعمل بهذا الخبر ايضا لا يخلو عن الاشكال، فلذا ترى الاصحاب، انهم يذكرون المنكب الايمن بدلا عن القفا، تطبيعا بين النصوص و بين ما اقتضته قواعد الهيئة، فاذن العمدة فى تلك العلامات، هى مراعاة تلك القواعد.

و عليه فما ذكروه من العلامات لا يخلو عن اشكال، اذ مقتضى العلامة الاولى و الثالثه، هو كون القبله نقطة الجنوب، و الثانية هو كونها عنها منحرفة نحو الغرب، و هو المطابق لمعظم بلاد العراق، فلذا حمل بعض الأجله الأولى و الثالثه، على اطراف العراق الغربية كالموصل(2) بلاد الجزيرة، قال: فان قبلتها

ص: 286

تناسب نقطة الجنوب، و العلامة الثانية على اوساط العراق، كبغداد و الكوفه و الحلة و المشاهد المقدسه، فانه ينحرف قبلتها عن نقطة الجنوب نحو الغرب، و امّا اطرافها الشرقية كالبصرة فهى اشد انحرافا، و يقرب منها بتبريز و اردبيل و قزوين و همدان، و ما والاها من بلاد خراسان، و امّا تنزيل اطلاق عبائر الاصحاب على ذلك، كما عن بعض فلا يخلو عن بعد.

و اما القول بان ذلك دليل على سهولة الأمر فى القبله، و اتساع الدائرة فيها، و انه لا ضرورة الى ما ذكره ارباب الهيئة، مضافا الى خلو النصوص من بيان العلامات بالكلية، الا بالنسبة الى الجدى، و قد عرفت حاله، و مع ذلك فقد ورد فى الصحيح و غيره: ان ما بين المشرق و المغرب قبله، سيما بملاحظة تأييد ذلك بقبور الأئمة (ع) فى العراق، من الاختلافات مع قرب المسافة بينهما، على وجه يقطع بعدم انحراف القبله فيه، مع استمرار الاعصار و الادوار من العلماء الابرار، على الصلوة عندها، و دفن الاموات، و نحو ذلك، و هو اظهر ظاهر فى التوسعة، فغير مغن عن الجوع.

و ان شئت توضيح ذلك، فانظر الى ما ذكره الشارح الفاضل رحمه الله فى روض الجنان، فى جملة كلام له: و اما توهم اغتفار التفاوت الحاصل بينها، اى بين العلامات الثلاث، و عدم تأثيره فى الجهة، ففاسد، لما تقدم فى تحقيق الجهة، من اعتبار تعين الكعبه او ظنها او احتمالها، و هذا القدر من التفاوت لا يبقى معه شىء منها، فان من كان بالموصل مثلا، و كان عارفا مجتهدا فى القبله يقطع بكونه اذا انحرف عن نقطة الجنوب نحو المغرب، بنحو ثلث ما بين الجنوب و

ص: 287

المغرب الاعتدالين، خارجا عن سمت القبله، و كذا من باطراف العراق الشرقيه كالبصرة، اذا استقبل خط الجنوب، و هذا امر لا يخفى على من تدبر قواعد القبله، و ما يتوقف عليه من المقدمات، و من طريق النص اذا كان جعل الجدى على الايمن يوجب مسامته جهة الكعبة فى الكوفة، التى بلد الراوى و نحوها، كيف يوجب مسامتها اذا كان بين الكتفين، لبعد ما بينهما بالنسبة الى بعد المسافة، فان الانحراف اليسير عن الشىء مع البعد عنه، يقتضى انحرافا فاحشا عنه عند محاذاته، فانا اذا فرضنا خطين من نقطة واحدة، لم يزالا يزدادان بعدا، كلما ازدادا امتدادا، كما لا يخفى، و ايضا فلو كان جعله بين الكتفين محصلا للجهة، كان الأمر بجعله على اليمين، لغوا خاليا عن الحكمة انتهى.

اقول: و الانصاف ان لهذا الكلام وجه صحة، كما سيجىء اليه الاشارة فانتظر، و ان بالغ الشارح الفاضل كما ترى فى ردّه.

و بالجمله لا بد فى جعل تلك العلامات، من العمل بما يقتضيه القواعد الرياضية، لما عرفت من انه يحصل منها العلم بالجهة، و قد عرفت ان العمل بالعلم ثم الظن الا قوى فالاقوى، مما ليس فيه مرية، فان العمل بالأخبار الواردة فى العلامة الثانية، ليس فيه وجاهة، اما خبر ابن مسلم فقد عرفت حاله، و اما مرسلة الفقيه فهى مع ضعفها مجملة، لعدم العلم بانه (ع) اراد قبلة اى بلد.

و اما ما اشار اليه الشارح الفاضل طاب ثراه، بعد نقل رواية ابن مسلم و المرسلة، ما لفظه: و طريق الجمع بين الروايتين، حمل الاولى على وضعه خلف الكتف الايمن، لأنه من جملة القفا، لوجوب حمل المطلق على المقيد، فغير وجيه من وجوه:

اما اولا فلعدم العلم بكون الراوى من اهل العراق، لأن كلمة رجل عامة.

و اما ثانيا فلان مقتضى جعل الجدى على المنكب الايمن، هو انحراف القبلة عن نقطة الجنوب نحو الغرب، كما مضى اليه الاشارة، و عليه فلو سلم كون الرجل الراوى من اهل العراق، و حمل الخبر على قبلته، فلا يصح ايضا بالنسبة الى

ص: 288

الموصل و الجزيرة و سنجار، لأن قبلتها تناسب نقطة الجنوب، على ما صرح به بعض الأجلة، و الحمل على ساير البلاد العراقية، مما يكون قبلته عن نقطة الجنوب نحو الغرب منحرفة، مما ليس فيه دليل حاسم لمادة الشبهة، و لا يجوز القول بان ساير البلاد العراقية هو المعظم، فيجب الحمل عليه، كما لا يخفى، فليتأمل جدا.

و اما ثالثا فلان التعارض بين الخبرين ليس من تعارض المطلق و المقيد، حتى يحمل الأول على الثانى، فافهم.

الفقهاء، و نقل ايضا عن خاله، الذى قال فى شانه: ما سمح الزمان بمثله بعد نصير الملّة و الدّين، من علماء هذا الفن من حكماء المسلمين و المتدينين، ان هذا اى ما قاله الشارح الفاضل، من التقييد و غيره، غلط ظاهر، لأن الجدى اقرب الى القطب الشمالى من تلك النجمه، و هو مبرهن فى كتب الهيئة، و ان ليس الجدى حال الاستقامة على القطب الشمالى، بل له اوضاع متعددة، و هو انما يكون على القطب و خط نصف النهار، حالكونه مائلا الى الغرب كثيرا، و هو ايضا معلوم بالبرهان، و من الاسطرلاب و غيره، و يؤيده انهم يجعلونه حال الاستقامة و عكسها، محاذيا للمنكب، فليزم كون قبلة العراق خط نصف النهار، مع انه معلوم، و هم صرحوا بأنها مائله عنه الى الغرب.

قال: و استخرجه سلمه اللّه فى الكوفه و النجف الاشرف، قال: انها مائلة عنه باثنتى عشره درجه تخمينا، و الذى علمنا به ان الجدى اقرب الى القطب من تلك النجمه، انا وضعنا قصبة و راينا منها الجدى فى اول الليل مثلا، و علمنا على تلك النجمة علامة يحاذيها، ثم نظرنا بعد نصف الليل بكثير، رايناه من تلك القصبة، و راينا تلك النجمة خرجت عن محاذاة تلك العلامة بكثير، تقريبا اكثر من ثلث دائرة، ثم نظرنا قريب الصباح، ما رايناه منها و قد وصلت تلك الى نصف دائرة كبيرة تقريبا، و هو واضح لمن جرب و تأمل، و اللّه الموفق للسداد و الصواب، و اليه المرجع و الماب، فلنختصر على هذا و ما نتوجه الى كلامه لعدم العلم، انتهى كلامه رفع فى الخلد مقامه.

أقول: و فيه نظر.

اما اولا فلان ما ذكره بقوله: ان الجدى انما يكون على القطب و خط نصف النهار، حالكونه مائلا الى الغرب كثيرا، مما ياباه القواعد الرياضية، و ذلك لأن دائرة نصف النهار، ليست دائرة شخصيه، بل هى مختلفة كالافق باختلاف الامكنة، اذ هى دائرة عظيمة مارة بقطبى العالم، و الافق و هو دائرة عظيمة يكون احد قطبيه على سمت الراس، و الآخر على سمت القدم، و عليه فاذا كان مستقيما

ص: 290

لا محال يكون على دائرة نصف النهار، و اذا انحرف عن الاستقامة و مال الى الغرب و لو فى الجمله، يكون قد خرج عنها، و ذلك واضح فليتأمل(1).

و اما ثانيا فلان التأييد الذى اشار اليه، واضح الفساد، اذ قد عرفت انهم يزعمون انه فى هذه الحالة على دائرة نصف النهار، و عليه فجعله محاذيا للمنكب يقتضى انحراف القبله عن نقطة الجنوب انحرافا بينا، كما مضى اليه الاشارة، اذ فرق واضح بين جعله فى القفا، و بين جعله على المنكب الايمن، نعم على ما ذكراه، من كون الجدى اقرب الى القطب من تلك النجمه الخفية، يكون هو العلامة دائما، لا النجم الخفى المذكور، فلا وجه للتقييد بغاية الارتفاع و الانخفاض، و تغييره عن مكانه غير ضاير، اذ ذلك يسير لا يكاد يبين للحس.

و دائرة الافق من جانب لا اقرب منه، فان كان القطب الظاهر للمعدل فى ذلك البلد شماليا كما هو الغالب، فعرض البلد شمالى و الا فجنوبى.

و سمت القبله عند اهل الهيئة عبارة عن نقطة تقاطع افق البلد، و الدائرة المارة بسمتى رأس البلد و مكة فى جهتها، و الخط الواصل بين هذه النقطه و مركز الافق، هو خط سمت القبله، و هو سهم للقوس(1) الذى يبنى اساس المحراب عليها، فالمصلى اذا جعله بين قدميه ساجدا عليه، فيكون قد صلى على محيط دائرة ارضيه، مارة بما بين قدميه و موضع سجوده و وسط الكعبة زادها اللّه شرفا.

ثم البلد بالنسبة الى مكة لا يخلو عن ثمانية اقسام، لأنه اما يكون طوله و عرضه، كلاهما اقل من طولها و عرضها، او اكثر كذلك، او اقل طولا و اكثر عرضا، او بالعكس، او مساويا لها طولا و عرضه اقل، او اكثر او عرضا و طوله اقل، او اكثر، فان كان البلد اقل طولا، فمكه شرقيه عنه، سواء ساواها عرضا او زاد او نقص، و ان كان اكثر طولا، فهى غربية سواء تساويا عرضا او اختلفا، و ان ساوى مكة طولا، فقبلته نقطة الجنوب ان زاد عرضا، و كان شماليا، و نقطة الشمال، ان نقص، فكل بلد من هذا القبيل، اى يساوى طوله طول مكه كالموصل مثلا، على ما استخرج، فلا حاجة فى تعيين سمت قبلته الى مزيد عناية، لوقوعه مع مكه تحت نصف نهار واحد، فخط سمت قبلته خط نصف النهار، و قد مرت فى بحث الاوقات كيفية استخراجه، فالذى يفتقر الى العمل ستة اقسام فى الثمانيه، و القول(2)بان كان بلد يساوى عرضه عرض مكه، فهو ايضا غير محتاج فى تعيين سمت قبلة الى مزيد عناية، اذ قبلته نقطه مغرب الاعتدال ان زاد طولا، و نقطة مشرقه ان

ص: 292

نقص، لوقوعه مع مكة تحت اول سموت واحدة، فخط سمت قبلته خط المشرق و المغرب لا محه غير وجيه، اذ دائرة المشرق و المغرب المسماة بدائرة اول السموت، هى دائرة عظيمة تمر بسمتى الراس و القدم، اى قطبى الافق، و بنقطتى المشرق و المغرب، فغاية بعدها عن المعدل فى نقطتين، هما قطبا الافق.

فلو كان مكة ايضا تحت اول سموت البلد، و كان لهما اول سموت واحد، يلزم ان يكون غاية بعدها عن المعدل فى اربع نقاط، و هذا بديهى البطلان، اذ الدائرتان المذكورتان متقاطعتان فى نقطتين، هما نقطتا المشرق و المغرب.

و بطور آخر، يمتنع ان يكون اول سموت البلد مع اول سموت مكة متحدا، لعدم كون دائرة الافق من الدوائر الشخصية، بل هى باختلاف الا مكنة، فكيف حال المارة بقطبها، و عليه فيمر المدار اليومى الذى بعده عن المعدل بمقدار العرض، على سمتى رأسهما فيماس اول سموت البلد ذلك المدار على سمت رأسه و هناك غاية بعده عن المعدل، ثم يميل الى الغرب فيقع ذلك المدار على جهة شماله، و يلزم وقوع سمت رأس مكه فى شماله ايضا، فيكون سمت القبله فيه عن يمين المغرب للمتوجه اليه، ان زاد طوله على طول مكة، و عن يسار المشرق ان قل، فلا يكفى خط المشرق و المغرب، الذى فى سطح اول سموت البلد، لا ستخراج سمت قبلة ما ذكر، بل يحتاج الى عمل كما فى ساير الاقسام.

اذا عرفت ذلك، فاعلم ان الطرق المستخرجه لاستعلام سمت القبله كثيرة.

منها ما هو اخف مؤنه و اعمّ فائدة، و هو المشتهر بالدائرة الهندية، و العمل فيه بعد تسوية الارض، و رسم الدائرة، و استخراج خط الاعتدال و الزوال، و القاسمين لها ارباعا، على ما مر فى مباحث الاوقات، ان يقسم كل ربع تسعين قسما متساوية، اذ الدائرة منقسمة على ثلاثمائه و ستين جزأ متساويا، ثم يعد من نقطة الجنوب و الشمال بقدر ما بين الطولين الى المغرب، ان زاد طول البلد على طول مكه، و الى المشرق ان نقص، و من نقطة المشرق او المغرب، بقدر ما بين العرضين الى الشمال، ان نقص عرضه، و الى الجنوب ان

ص: 293

زاد عليه، و يخرج من منتهى الأجزاء الطولية، خطّا موازيا لخط الزوال، و من منتهى الأجزاء العرضية، خطا موازيا لخط الاعتدال، فيتقاطع الخطان فى داخل الدائرة غالبا، فصل بين مركزها و نقطة التقاطع، بخط منته الى محيطها، فهو على صوب القبله، و القوس الواقعه بين طرف الخط المذكور، و نقطة الجنوب او الشمال، من الجانب الاقرب، هى قوس انحراف القبله.

و لا يخفى ان هذه الطريقة لا تتمشى فى الاقسام الستة لابتنائها على مخالفة البلد لمكه طولا و عرضا معا، بل انما يتم فى اربع منها، و انها بالنسبة الى افادتها الجهة تحقيقية، نعم هى بالنسبة الى العين تقريبيّة، و ذلك لأن دوائر نصف النهار لمجموع البلاد، متقاطعة فى نقطتى الشّمال و الجنوب، اللتين هما قطبا المعدل، و بعد المرور يميل كل عن الاخرى، و غاية تباعد هما الى المعدل، ثم يميلان الى التقارب حتى يتلاقيا عند القطب، و دوائر اول السّموت لمجموع البلاد، لا بد ان تمر بنقطتى المشرق و المغرب.

و عليه فالخط المذكور، اى خط سمت القبله، ليس فى سطح دائرة مارة بسمت رأس مكه و البلد معا، اذ الخطان المتقاطعان المذكوران، ليسا فى سطحى نصف نهار مكه و اول سموتها، حتى يكون الأول منهما خط نصف النهار لمكه و خط زوالها، و الثانى خط المشرق و المغرب لها و خط اعتدالها، فيكون موضع تقاطع دائرتى نصف النهار مكه و اول سموتها، و معلوم انه فى سمت راسها، بل الخط الأول فى سطح دائرة صغيرة، موازية لنصف نهار البلد، مماسة لنصف نهار مكه، فى موضع تقاطعها مع المعدل، و هو غاية طولها، و موضع الملاقاة هو غاية بعد نصف نهار مكه، مع نصف نهار البلد، ثم يتقاربان الى ان يتلاقيا عند القطب كما عرفت.

فمكه اقرب الى نصف نهار البلد، بالنسبة الى تلك الصغيرة الموازية لنصف نهار البلد، لمكان اعتبار الموازاة فيها، و كون مكه ذا عرض، و الخط الثانى فى سطح دائرة صغيرة موازيه لأول سموت البلد، مماسة لواحد من المدارات اليومية، المار

ص: 294

بسمت رأس مكة، عند تقاطعه مع نصف نهار البلد، ثم يتباعد عن ذلك المدار، فمكه اقرب الى اول السّموت للبلد، من تلك الصّغيرة الموازية لمكان اخراج تلك الصّغيرة، بعد رد الفضل بين العرضين، و كونها موازية لأول سموت البلد، فسمت رأس مكه، داخل فى مربع ضلعاه من دائرة نصف نهار البلد و اول سموته، و ضلعاه الباقيان من الصغيرتين المذكورتين، و هذا اغلبى(1) لا كلّى، اذ قد يكون عرض مكه مساويا مع الواقع من نصف النهار لمكه، بين المعدل و اول سموت البلد، فنقطه سمت رأس مكه، واقعه على سطح اول سموت البلد، و قد يكون عرض مكه اكثر من الواقع من نصف نهارها، بين المعدل و اوّل سموت، فيكون النقطة المزبوره خارجة عن اول السموت، و واقعة على طرف القطب الظاهر، و اعلم ان التفاوت بين الطولين، اذا كان بقدر نصف الدور، فالبلد المذكور مع مكه، واقعان فى تحت نصف نهار واحد، فاذا كان عرضه شماليا، او كان عرضه جنوبيا، و لكن كان اقل من عرض مكه، فسمت القبله على طرف الشمال لنصف النهار من مركز الدائرة، و ان كان اكثر منه، فسمت القبله على طرف الجنوب لنصف النهار من مركز الدائرة، هذا اذا اعتبرنا الاقربية، و الا فالأمر مشكل، و ان كان عرضه جنوبيا، و لكن كان مساويا لعرض مكه فلا يتعين فيه سمت القبله.

و الذى يقتضيه القواعد انه مخير فى اى صوب توجه فهو مواجه لمكة.

و اعلم ان التفاضل بين الطولين، اذا كان تسعين جزءا او اكثر، او كان تقاطع نصف الظاهر لنصف نهار البلد مع المعدل، مقدما على تقاطع نصف الظاهر لنصف نهار مكه مع المعدل، بتسعين جزءا او اكثر، فلا تتمشى الدائرة المذكورة فيه، و ذلك واضح، و ربما احتيل لاستعلامه بما لو تعرضنا لتحقيقه ليطول المقام.

و ها انا انقل اربعة اشكال، حتى يكون الناظر على بصيرة:

ص: 295

الأول: فى بلد كان طوله و عرضه، اقل من طول مكة و عرضها.

و الثانى: فى بلد كانا اكثر من طولها و عرضها.

و الثالث: فى بلد كان طوله اكثر و عرضه اقل.

و الرّابع: عكس الثالث، و مثال ما كان عرضه جنوبيا، او عديم العرض، او كان طوله اقل، الشكل الأول، و ان كان اكثر الشكل الثالث، و هذه صورة الاشكال:

و منها صدر الشمس حين مرورها بسمت رأس مكة، توضيح الكلام، ان بعد الدرجة الثامنة من الجوزاء، او الثالثة و العشرين من السّرطان، عن المعدل،

ص: 296

بمقدار عرض مكه، كما عن المحقق الطوسى و غيره، و عرض مكة على ما استخرجه احدى و عشرون درجه و اربعون دقيقه، فالشمس، حين كونها فيهما مارة بسمت رأس مكه، وقت انتصاف النهار، و عليه فاذا علمنا وصول الشمس الى نصف نهار مكه، فسمت ظلها حينئذ سمت القبله، و الطريق فى تحصيل العلم المذكور، ان يقال: لما كانت اجزاء المعدل ثلاثمائة و ستين جزءا، و كل منها ستون دقيقه، و كان زمان الدورة اعنى اليوم بليلته، اربعا و عشرين ساعة مستوية، كل منها ستون دقيقه، كان حصة كل خمسة عشر جزءا ساعة واحده، و حصة كل جزء اربع دقايق، و عليه فاذا اخذنا لما بين الطولين، حصة من الساعات و الدقائق، كان المجتمع زمان ما بين انتصاف النهار بمكه، و انتصافه بالبلد، فيرصد حين كون الشمس فى احدى الدرجتين المذكورتين، وقت مرورها بسمت رأسها، قبل نصف نهار البلد بذلك المقدار، ان كان طول مكه اكثر، و بعده ان كان اقل، فظل المقياس حينئذ مسامت للقبله، لكونه فى سطح دائرة ارتفاع الشمس، المارة بسمت رأس مكه.

فاذا جعل المصلى الظّل بين قدميه، و سجد عليه متوجها الى المقياس، يكون قد سجد على قوس من عظيمة ارضية، مارة بين قدميه و موضع سجوده، و مكه زادها اللّه شرفا، و هذه الطريقه لكونها مبنية على الاختلاف فى الطول، غير شاملة لغير الاقسام الستة.

و منها ان الشمس اذا تحولت الى سبع و اربعين دقيقه، من الدرجة الثامنة للجوزاء، اوالى ثلاث عشره دقيقه من الدرجة الثالثة و العشرين من السّرطان، تصل الى سمت رأس مكه، ففى كل يوم وصلت الى الجزءين المذكورين فليضع درجتها فى الاسطرلاب، على خط نصف النهار، فليحرك المرى بمقدار ما بين الطولين، على توالى اجزاء الحجرة، ان كان طول مكه اقل، و الا فعلى خلاف التوالى، فليلاحظ ان الدرجة قد وقعت على أية مقنطرة من مقنطرات الارتفاع، بعد استعلامه مقدار اوجهة، ثم ليضع مرى العضادة على ذلك الارتفاع المطلوب،

ص: 297

فلينتظر حتى وقع الشمس من الثقبه العليا على ثقبه السّفلى، ففى ذلك الوقت يكون منتصف ظل المقياس مسامتا لمكه، فاذا اقام المصلى على استقامة الظل مواجها للشمس، يكون مواجها لمكه.

و بالجمله الطرق كثيرة، فلو تعرضنا لجميعها، ليطول المقام جدا.

باثنين و ثلاثين درجه.

و استرآباد بثمان و ثلاثين درجه و ثمان و اربعين دقيقه، و فى قبلة الافاق بست و ثلاثين درجه.

و طوس و مشهد الرضا (ع) بخمس و اربعين درجه و ست دقايق، و فى قبلة الافاق بثلاث و اربعين درجه. درجه.

و نيسابور بست و اربعين درجه و خمس و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق باربع و اربعين درجه.

و سبزوار باربع و اربعين درجه و اثنين و خمسين دقيقه، و فى قبلة الافاق باثنين و اربعين درجه.

و بغداد باثنتى عشرة درجة و خمس و اربعين دقيقه، و فى قبلة الافاق بثلاث عشرة درجه.

و الكوفة باثنتى عشرة درجه و احدى و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق باسقاط الدقايق.

و سرّ من راى بسبع درجات و ست و خمسن دقيقه، و فى قبلة الافاق باسقاط الدقايق.

و المداين بثمان درجات و ثلاثين دقيقه.

و الحلّه باثنتى عشرة درجه.

و بحرين بسبع و خمسين درجه و ثلاث و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق بستين درجة.

و الأحساء بتسع و ستين درجه و ثلاثين دقيقه، و فى قبله الافاق بثمان و ستين درجه.

و شيراز بثلاث و خمسين درجه و ثمان عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق باحدى و خمسين درجه.

و همدان باثنتين و عشرين درجه و ست عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق

ص: 299

باسقاط الدقايق.

و ساوه بتسع و عشرين درجه و ست عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق بثمان و عشرين درجه.

و تون بخمسين درجه و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق بثمان و اربعين درجه.

و طبس باثنتين و خمسين درجه و خمس و خمسين دقيقه.

و تستر بخمس و ثلاثين درجه و اربع و عشرين دقيقه.

و اردبيل بسبع عشر درجه و ثلاث عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق باسقاط الدقايق.

و هرات باربع و خمسين درجه و ثمان دقايق، و فى قبلة الافاق باحدى و خمسين درجه.

و قاين باربع و خمسين درجه و دقيقه.

و سمنان بست و ثلاثين درجه و سبع عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق بسبع و ثلاثين درجه.

و دامغان بثمان و ثلاثين درجه.

و بسطام بتسع و ثلاثين درجه و ثلاث عشرة دقيقه.

و لاهيجان بثلاث و عشرين درجه.

و سارى باثنتين و ثلاثين درجه و اربع و خمسين دقيقه، و فى قبلة الافاق باحدى و ثلاثين درجه.

و آمل باربع و ثلاثين درجه و ست و ثلاثين دقيقه.

و قندهار بخمس و سبعين درجة، و فى قبلة الافاق بثمان و ستين درجه.

و الرّى بسبع و ثلاثين درجه و ست و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق باحدى و ثلاثين درجه.

و كرمان باثنتين و ستين درجه و احدى و خمسين دقيقه، و فى قبلة الافاق

ص: 300

بثمان و خمسين درجة.

و بصره بثمان و ثلاثين درجه، و فى قبلة الافاق بست و ثلاثين درجه.

و واسط بعشرين درجه و اربع و خمسين دقيقه.

و الاهواز باربعين درجة و ثلاثين دقيقه.

و كنجه بخمس عشرة درجة و تسع و اربعين دقيقه.

و بردع بست عشرة درجه و سبع و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق بردعه بثمان عشرة درجه.

و تفليس باربع عشرة درجه واحدى و اربعين دقيقه، و فى قبلة الافاق بست عشرة درجه.

و شيروان بعشرين درجه و تسع دقائق و كذا الشماخى، و فى قبلة الافاق الاخير باسقاط الدقائق.

و سجستان بثلاث و ستين درجه و ثمان عشرة دقيقه.

و طالقان بتسع و عشرين درجه و ثلاث و ثلاثين دقيقه.

و سرخس باحدى و خمسين درجه و اربع و خمسين دقيقه، و فى قبلة الافاق بسبع و اربعين درجه.

و مرو باثنتين و خمسين درجه و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق باسقاط الدقائق.

و بلخ بستين درجه و ست و ثلاثين دقيقه، و فى قبله الافاق بتسع و خمسين درجه.

و بخارا بتسع و اربعين درجه و ثمان و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق باسقاط الدّقائق.

و جنابد باثنتين و خمسين درجه و خمس و ثلاثين دقيقه.

و بدخشان باربع و ستين درجه و تسع دقائق، و فى قبلة الافاق باثنتين و ستين درجه.

ص: 301

و سمرقند باثنتين و خمسين درجه و اربع و خمسين دقيقه، و فى قبلة الافاق بتسع و اربعين درجه.

و كاشمر بثمان و خمسين درجه و ست و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق باربع و خمسين درجه.

و خان بالغ بثلاث و سبعين درجة و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق باحدى و سبعين درجه.

و غزنين بسبعين درجه و سبع و ثلاثين دقيقه.

و تبت بست و ستين درجه و ست و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق باربع و ستين درجه.

و بست بثلاث و ستين درجه و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق بخمس و ستين درجه.

و هرمور باربع و سبعين درجه، و فى قبلة الافاق باثنتين و سبعين درجه و لهاور بثمان و سبعين درجه و ست و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق بثلاث و ثمانين درجة.

و دهلى بسبع و ثمانين درجة و ست و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق بثلاث و ثمانين درجه.

و ترشينر بثمان و اربعين درجة و احدى عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق باسقاط الدقائق.

و خيعص بسبع و خمسين درجه و ثمان و اربعين دقيقه.

و ابهر باربع و عشرين درجه، و فى قبلة الافاق بخمس و عشرين درجه و كازران باحدى و خمسين درجه و ست و خمسين دقيقه.

و جرفادقان بثمان و ثلاثين درجة.

و خوارزم باربعين درجه.

و خجند بخمسين درجه، و فى قبلة الافاق بثمان و اربعين درجه.

ص: 302

و اما الانحرافات من الجنوب الى المشرق:

فالمدينة المشرفه منحرفة قبلتها عن نقطة الجنوب الى المشرق، بسبع و ثلاثين درجه و عشر دقائق، و فى قبلة الافاق بثمان و عشرين درجه.

و مصر بثمان و خمسين درجه و احدى و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق بتسع و خمسين درجه.

و دمشق بثلاثين درجه و احدى و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق بثمان و عشرين درجه.

و حلب بثمان عشرة درجه و تسع و عشرين دقيقه، و فى قبله الافاق بست عشرة دقيقه.

و قسطنطينيه بثمان و ثلاثين درجه و سبع عشر دقيقه، و فى قبلة الافاق بست و ثلاثين درجه.

و موصل باربع درجات و اثنتين و خمسين دقيقه.

و بيت المقدس بخمس و اربعين درجه و ست و خمسين دقيقه، و فى قبلة الافاق بسبع و اربعين درجه.

و اما ما كان من الشمال الى المغرب:

فبنارس بخمس و سبعين درجه و اربع و ثلاثين دقيقه.

و اكره بتسع و ثمانين درجه و دقيقه.

و سرنديب بسبعين درجه و اثنتى عشرة دقيقه، و فى قبلة الافاق بست و ستين درجه.

و چين بخمس و سبعين درجة، و فى قبلة الافاق باحدى و ثمانين درجه.

و سومنات بخمس و سبعين درجة و اربع و ثلاثين دقيقه، و فى قبلة الافاق و اما ما كان من الشمال الى المشرق:

فصنعاء بدرجه و خمس عشرة دقيقه.

و عدن بخمس درجات و خمس و خمسين دقيقه.

ص: 303

و جرمى دار ملك الحبشه بسبع و اربعين درجه و خمس و عشرين دقيقه، و فى قبلة الافاق بثلاث و خمسين درجه.

و ساير البلاد و المتوسطة بينهما، يعرف انحرافها بالمقايسه و التخمين، و اللّه هو الموفق و المعين.

نحوها، تقريبى لابتنائه على موازاة مدارات الشمس للمعدل، و هذا التقريب قريب مما ذكرنا كما لا يخفى، فاى داع الى التقييد بما نقل معه القاعدة، و قد ذهب الى ذلك والد البهائى طاب ثراه، و عدّه البهائى متينا.

و كذا يمكن القول بان المراد مشرق الاعتدال، و آخر جزء المغرب المايل نحو الشمال، و بالعكس، و بان المراد مغرب الاعتدال، و آخر جزء من المشرق المايل نحو الجنوب، و امثال ذلك من التحريجات الواهية، بل الظاهر ان مبنى كلامهم هو السعة فى امر القبله، و مرادهم من المشرق و المغرب، هو طرف الشرق و الغرب، بقول مطلق.

و اما لزوم جواز الانحراف بمقتضى اطلاق كلامهم، بقدر ضعف الميل الكلى، فغير وجيه، اذ ذلك فرض نادر لا يشمله اطلاق كلامهم، فتامل، و كيف كان فالظاهر ان مبنى كلامهم هو التوسعة فى امر القبله، فان تم اجماعا، و الا كما هو الظاهر، فليحصل العلم بالقبله مع امكانه، و مع عدمه المظنة متحريا فى ذلك الاقوى فالاقوى، باى دليل و علامة كان.

و حيث جرى مضمار الكلام الى هنا، فلنرخه ساعة فى هذا المقام، فنقول:

لا ريب و لا تامل، فى ان لم يحصل قبلته، يجوز له تحصيلها بالقواعد الرياضيه كالدائره الهندية، فهل ذلك على طريق الوجوب، حتى يجب من باب المقدمة، ان ياخذ المسافرون و امثالهم، ممن يتفق لهم كثيرا فقدان قبلة اهل البلدان، حصّا و فرجالا و مقياسا، و يتعلموا عن البنائين كيفية تصفية الارض، و من الرياضيين كمية قوس الانحراف، و يستخرجوا القبلة من الدائرة الهندية مثلا، فى كل مكان نزلوا و لم يعلموا الجهة ام لا؟

وجهان ينشأن من ملاحظة الأخبار الدالة على التحرى فالاول، و من ما يظهر من سيرة المسلمين قديما و حديثا، حيث اذا سافروا الى امكنة قفراء لم يروها قط، لم يعلموا لاستعلام القبلة بما ذكر، بل يجاهدون فى الجمله، بان ينظروا يمينا و شمالا، و يشخصوا ابصارهم مشرقا و مغربا، حتى يحصل لهم مظنة، ثم يصلون،

ص: 306

مع انه يمكن لهم او لبعضهم تحصيل العلم بها بما ذكرت فالثانى، و يمكن ان يقال:

ليس صلوة المسلمين فى الامكنة التى فرضتها، من غير استعمال القواعد الرياضية، من جهة عدم وجوب تحصيل العلم لهم بالقبلة بتلك القواعد، بل لأجل كونهم عالمين بالجهة غالبا، بملاحظة المشرق و المغرب و الجدى و القمر و امثالها، حتى يقسمون بذات الله تعالى ان جهة الكعبة هذا، و يشيرون الى ربع دائرة او اقل او اكثر، ثم لما كان القوس التى اشاروا اليها، و احتملوا فى كل جزء منها ان يكون فيه الكعبة وسيعة، فاذا ارادوا الصلوة صلوا الى وسطها، لمكان كون المظنه بكون البيت فيه اكثر، كما لا يخفى على المتدرب المتعلق، و لا يجب عليهم حينئذ العلم بالعين، حتى يجب عليهم ان يستعملوا القواعد الرياضية، المورثه للعلم بها لو وجدت.

فتحصّل من هنا الجهة وسيعة فى الغاية، حتى يمكن ان يكون ثلث الدور او اكثر فى بعض الصّور، توضيح ذلك ان الشخص الخارج من مكه، متوجها الى قطر من الاقطار، اذا ذهب الى ان غاب عن نظره العين، و لم يعلم بانها فى اى جزء مخصوص يكون الجهة له قوس صغيرة من الدائرة، و لا يكون لها وسعة كثيرة، ثم كلما ازداد بعدا ازدادت وسعة، لأنه بسبب بعد المسافة يحتمل فى كل جزء منها ان يكون فيه الكعبة، حتى انه فى بعض الصّور يمكن ان يكون ثلث الدّور او اكثر، كما اشرنا اليه.

و هو اذا كان محتملا لكل جزء من ثلث الدورة مثلا، ان يكون فيه الكعبه، و لكنه قاطع بانها ليست فى الثلثين الآخرين منها، فاذا سئل عنه عن الجهة يقول بان جهة الكعبة فى هذه، و يشير الى ثلث الدور.

و بطور آخر كلما نقصت الامارات الهادية للكعبه و لو فى الجمله، ازدادت الجهة سعة، و كلما ازدادت ازدادت ضيقا، و عليه فهى باختلاف الاشخاص، يمكن ان تصير مختلفه، بمعنى ان تكون بالنسبة الى رجل ربع الدور، و بالنسبة الى آخر ثلثه، و كذا، و لعل الخبر الدال على ان بين المشرق و المغرب قبله، مؤيد

ص: 307

لذلك، فافهم.

فحيث كان له العلم بالجهة، و كانت وسيعة فى الغاية، فهل يجب عليه الصلوة الى جزء منها، الذى يكون المظنه لوقوع العين فيه اكثر، ام لا؟

الأوّل اظهر، لما دل على وجوب التحرى، من الأخبار المعتضدة بالاعتبار و الاثر، و لم يثبت لى من الادلة الاربعة، شىء دال على جواز الاتيان باى جزء من الجهة، سوى اطلاق قوله تعالى: «وَ حَيْثُ مٰا كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ»، فهو مقيد بالأخبار الداله على التحرى، و بما ظهر من الآيات القرانية، و الاحاديث الصادره عن اهل بيت العصمة (ع)، و من تتبع كلام فقهاء الطائفة، من ان القبلة الحقيقية هى الكعبه، و هى المناط فيها، بلا شك و لا شبهه.

و امّا مع تعذر العلم بها، فانّما صارت الجهة هى المامور بها لاشتمالها عليها، و عليه فلا ريب فى ان مظنه وقوع الكعبه فى بعض اجزائها، اذ كانت اكثر، و مع ذلك صلى الى الاجزاء المرجوحة، يلزم ترجيح المرجوح على الراجح، و هو قبيح بلا شبهه.

فظهر بما ذكر، عدم الاحتياج غالبا الى القواعد الرياضية الموجبة للعلم بالجهة لعامة الناس، لمكان علمهم بالجهة بملاحظة الشرق و الغرب و القمر و امثالها، نعم لو ظهر لنا من الادلة شىء دال على انه يجب تقليل قوس الجهة، لكان القول بوجوب استخراجها عن قواعد الهيئة فيه متانة، لمكان ايراثها تضيق الجهة، و عدم ظهوره ظاهر، بل الدليل على خلافه واضح السّبيل، لمكان اطلاق الآية و غيرها، و سهولة الأمر فى القبله المناسبة للشريعة السمحه السهله، و للأخبار الواردة فى العلامة، فاحتفظ بما ذكرناه فى هذه السّطور، فانه يليق ان يكتب بالنور فى صفحات خدود الحور.

لأن بهذا يستخلص عما يرد على جملة من المتأخرين، حيث انهم يضيقون الأمر فى الجهة فى الغاية، حتى انه ربما يمنع من حصول العلم بها باستعمال القواعد الرياضية، و اكثرهم قد حكموا بحصوله بها عنها، فاوجبوا الرجوع اليها،

ص: 308

فلو عملوا بما افتوا لكان لهم و لمن يأخذ بقولهم، ان ياخذوا فى اكثر الاسفار و نحوها، حصا و مقياسا و فرجالا، و يتعلموا قوس انحرافات البلاد، و كيفية تصفية الارض، و نحوها من الاشياء المحتاجه اليها الدائرة الهندية، التى هى اسهل الطرق الى استعلام القبله، حتى يستخرجوا الجهة بها فى كل منزل، مع انا لم نسمع ذلك لا منهم و لا من مريديهم، هذا مضافا الى مخالفته للسّيرة، بل التكليف بذلك يكاد ان يلحق بالحرج، بل لعله حرج بالنسبة الى اكثر الناس سيما المسافرين، لابتناء تلك القواعد، على اشياء لو صرف بعضهم عمره لتعليمهما، لعلّه لم يكد ان يراها، لاعوجاج سليقته.

و بالجمله لا شبهة فى كون التكليف بذلك لعامة الناس، مما فيه حرج، فلا بد من القول بثلاثه اشياء: اما القول بجواز التكليف بما فيه حرج، و انه ثابت فى شريعة محمّد (ص)، و فيه انا قد بيّنا فى بحث الاوقات، الادلة الكثيرة الدالة على عدم وقوعه فى هذه الشريعة، و اجبنا من النقوض باجوبة متعددة، فراجع الى هناك البتة، مع انه على القول بجوازه ايضا، هو اصل متن يشكل فى الغاية تخصيصه بنحو هذه الادلة، التى لم يصرف الاوقات فى فكر نتايجها المنكرة، او القول بانه يجب التعليم و العمل بالنسبة الى من لم يكن فى شانه الحرج، و اما من كان فى شانه الحرج فلا، ففيه ان التفصيل المذكور مخالف لما يظهر من السيرة، اذ هم يتفقون بقاعدة الحرج، ما فيه حرج لكثير من الناس، و لا يفصلون أصلا، مع انه خرق للاجماع على الظاهر، او القول بانه واجب كفائى نظير وجود المجتهد، فيجب لهم ان يرسلوا شخصا ليتعلم فى الرّياضى، حتى يرجعوا الى قوله فى تلك المسئلة، ففيه مع انه مخالف للاجماع على الظاهر، غير محصل للمقلدين العلم بالجهة غالبا، فخرجت عما كنت فى صدده.

هذا مضافا الى انه على هذا القول، لا بد لأكثر المسافرين المتمكنين، ان ياخذوا مسددا و معلما معهم، حتى يرفعوا به خلتهم فى امر القبله، و امثال هذه التحريجات، مما لم يتفوه بها ذو مسكه.

ص: 309

فتحصل مما ذكرنا اشياء: الأول: ان الجهة وسيعة، و العلم بها ليس فيه صعوبة، بل يحصل بادنى ملاحظة، كملاحظة الشرق و الغرب و الجنوب و الشمال و امثالها، فلا يحتاج الى الرجوع الى القواعد الرياضية، المورثه لتضيق الجهة.

الثانى: ان الرجوع الى وسط القوس، التى يعبّر عنها بالجهة، واجب لما مرّ من الادلة.

الثالث: عدم وجوب تعيين الجزء من القوس، الذى يظن كون الكعبة فيه، بالقواعد الرياضية، لعدم دليل عليه، مضافا الى استلزامه الحرج، و كونه مخالفا للسيرة.

الرابع: اذا عين الجزء المظنون كون الكعبة فيه بقواعد الهيئة كالدائره الهندية مثلا، فيجب حينئذ الرجوع اليه، لقبح ترجيح المرجوح على الراجح، كما مر اليه الاشارة.

بقى فى المقام شىء، و هو انّا سلّمنا أنّ العلم بالجهة لأكثر الناس، فى اكثر الاوقات حاصل، و لا يجب الرجوع حينئذ الى القواعد المورثة لتضييقها، و لكن إذا اشتبه لمانع عليه الجهة و لم يعلم بها، و لكن حصل له المظنة بها، فهل يجب حينئذ الرجوع الى القواعد الرياضية المورثه للعلم بها ام لا؟ بل يكفى المظنه.

وجهان و الّذى يقتضيه التحقيق، انّ المفروض فرض نادر فى الغاية، بل يكاد ان يلحقه، اذ المتمكن لاستخراجها بقواعد الهيئة، المتوقفة على المقدمات لغير المخفية على اهل الخبره، يحصل له العلم بها بادنى التفاوت، بلا شك و لا شبهة، و لو قلنا على فرض المحال، بتحقيق المفروض المذكور، فالاحوط هو تحصيل العلم بها و عدم الاكتفاء بالمظنّة، اذا لم يستلزم حرجا.

نعم يمكن فرض الكلام، فى صورة تدخله فى حيّز الامكان و الوقوع، و ان كان فى غاية الندرة ايضا، و هو: اذا لم يكن بنفسه عالما بقواعد الهيئة و لو فى الجمله و حصل له المظنة بالجهة، و لكن امكن له ان يتعلم و يحصل له العلم بها، و الذى يقتضيه القواعد هو القول بوجوب التعلم، ما لم يستلزم حرجا، و لا تتوهم ان هذا الكلام مناف لما سبق، اذ بين المسئلتين بون بعيد، و يمكن ان يقال فى هذه الصورة: ان القدر الواجب عليه من التعليم، انما هو على قدر يحصل به العلم

ص: 310

بالجهة، و هذا سهل فى الغاية، فلا يحتاج الى تحصيل القواعد المشار اليها، بل الى بعض مقدماتها الذى يعرفه اكثر الناس، لو لم نقل كلهم، و امّا اذا لم يحصل له علم و لا مظنة بالجهة، فالصّلوة الى اربع جهات معينه، كما مضى اليه الاشارة.

سمت القبله، و تراها انها محاذية فى وقت وصولها الى دائرة نصف النهار، او اول الزوال، لاى جزء من اجزاء بدنك، و تجعل ذلك علامة.

و كذا يمكن جعلها باعتبار مطالعها و مغاربها.

و كذا يمكن جعلها باعتبار المطالع و المغارب، بالنسبة الى ساير الكواكب المشهورة المرصودة، بل و غيرها ايضا.

و يمكن ايضا لمن كان له ادنى روية، ان يعرف سمت القبله من غير ان يحتاج الى تصفية الارض و المقياس و الجص و امثالها، مما يحتاج اليه الدائره الهندية، بحيث لا يخالف لما استخرج بدقة عن الضوابط المتقدمة، اما اصلا، او مخالفة كان لها قدر محسوس، و ذلك بان استعلم مقدار قوس الانحراف اولاّ، ثم قام فى مكان معين، و علّم على مطلع الشمس فى واحد من يومى الانقلابين، علامة من شجرا و مدرا و نحوهما، ثم علّم ايضا مغربها فى ذلك اليوم، بعلامة، ثم نصّف بالنظر المعتضد بالرؤية و الفكر، الواقع بين العلامتين من دائرة الافق فى جانب الجنوب، ان كان بلدك شماليا، و فى جانب الشمال ان كان جنوبيّا، فيحصل نقطة الجنوب او الشمال، ثم انظر الى مقدار انحراف بلدك فان كان ثلاثين جزءا من نقطة الجنوب الى الغرب مثلا، فاقسم ذلك الربع الذى استخرجته اثلاثا، و علم على الثلث الملقى للجنوب بعلامة و اجعلها قبلتك، و هكذا.

و لا يخفى عليك ان الافق الحسّى اذا لم يكن فيه وسعة، فهذا العمل اقرب الى التحقيق،(1) و اذا كان وسيعا جدا فتطرق الوهن اليه اكثر، الا ان يعمل بنوع من العمل بان يصل بين العلامتين بخط مستقيم بالنظر، ثم علم بدلهما شيئين آخرين قريبين الذين وقع الخط عليهما، بشرط ان يكون نسبة كل منهما الى المبدل منه، كنسبة الآخر الى اصله، بمعنى ان يكون المسافتان الواقعتان بين العلامات الاربع، متساويتين، بحسب المقدار، ثم نصف المسافة

ص: 312

الواقعة بينهما و اعمل بما مر، و لا يضر فى ذلك عدم موازاة مدار الشمس للمعدّل، لعدم القدر المحسوس لذلك الاختلاف، مع ان الاختلاف الحاصل بالنسبة الى زمان المدخل او المخرج فى الدائرة الهندية، المشترك بين ذلك و بين القبلة المستخرجه، على طريق الدائرة الهندية، على النهج التدقيق.

و لا يخفى ايضا ان العمل المذكور انما يتمشى فى موضع، لا يكون بين مطلع الشمس و مغربها تفاوتا يعتد بها، كأن كان فى المطلع جبال عظيمة، و لم تكن فى المغرب، او كانت و لكن اصغر منها، الا ان يعمل بنوع من العمل، و ذلك واضح.

و الانصاف ان تقريبه هذا العمل، اكثر من الدائره الهندية المتداولة بمراتب.

بعد اربعة اذرع شرعية، و عرضه ايضا اربعة اذرع، و تتمة ذلك الضلع و هى من يمين الباب الى الركن الآخر، المسّمى بالعراقى عند بعض و الشامى عند آخر، ستة عشر ذراعا و شبر، فمجموع الضلع المذكور الذى هو طول الكعبة، اربعة و عشرون ذراعا و شبر، و الضلع الثانى، اى الواقع بين الركن المذكور و الركن الغربى، و فى وسطه الميزاب، اثنتان و عشرون ذراعا، و هو عرضها، و الضلع الثالث، و هو الواقع بين الركن الغربى المذكور، و بين الركن اليمانى، موافق للضلع الرابع، و هو من الركن اليمانى المذكور، الى ركن الحجر، احد و عشرون ذراعا و شبر، فيكون اقل من نظيره بشبر(1).

و اما وضعها بالنسبة الى الجهات، فهو ان ركن الحجر، مائل عن محاذاة مشرق الاعتدال الى الجنوب بقليل، بحيث وقع مشرق الاعتدال بين الباب و الحجر، فيحصل تصوير باقى الاركان بالمقايسة.

هذا على ما اشار اليه بعض(2) الأجله، قال: من الحجر الى الباب و هو قريب من السدس للضلع الطولى، موقع لتوجه بعض من بلاد الهند، كهلواره و ما حوله.

و فضاء الباب و هو ايضا قريب من السدس، موقع لتوجه اهل جين و دبيل و با نارس و منصوره سندوا كرود هلى و هرموز و تهامة و ما حولها.

ص: 314

و من الباب الى منتصف الضلع الذى هو منتهى السدس الثالث، موقع لتوجه اهل الأحساء و بها و رومولتان و قطيف و بحرين و قندهار و كشمير و بست و سيستان و كرمان و بدخشان و تبت و خان بالغ و شيراز و بلخ و فارياب.

و السدس الرابع موقع اهل هرات و ختن و بيش بالغ و يزد و قراقرم و ترشينر و تون و سمرقند و كاشمر و سرخس و كش و خجند و بخارا و رامهرمز و طوس و بناكت و المانع و سبزوار.

و السدس الخامس موقع اهل اصفهان و بصره و سمنان و كاشان و استرآباد و كركانج و قم و رى و سارى و قزوين و ساوه و لاهيجان و همدان.

و السدس السادس و هو المنتهى الى الركن الثانى، موقع اهل كوبا مدينه روس و شماخى و بلغار و باب الابواب و بردعه و تفليس و اردبيل و تبريز و بغداد و كوفه و سرّمن راى.

فموقع توجه اهل عراق العرب، قريب الى الركن الثانى جدا، و موقع توجه اهل عراق العجم ايضا، اقرب الى الركن المذكور من ساير الاركان، و هذا هو الوجه فى تسمية الركن المذكور بالعراقى.

و السدس الأول، من الركن العراقى الى الركن الغربى الذى هو الضلع العرضى، موقع لتوجه اهل موصل و ارزن الروم و ما حولهما.

و السدس الثانى منه توقع ارزنكان و حلب و ما حولهما.

و الثالث منه، و هو المنتهى الى الميزاب، الذى واقع فى منتصف الضلع المذكور، موقع انطاكيه و ملطيه و الرومية الكبرى و طرابلس الشام و دمشق و حمص و قسطنطنيه و قنسرين و المدينه المشرفه و قونيه و صور و عسقلان و بيت المقدس.

فظهر وجه تسمية الركن العراقى بالشامى، لأن موقع توجه بلاد الشام اقرب الى الركن المذكور من ساير الاركان.

و الرابع منه توقع لتوجه اسكندرية و مصر و اندلس.

و الخامس منه هو الموقع لطرابلس المغرب و قير و ان و ناهرت و قومص و

ص: 315

السوس الاقصى.

و السدس السادس منه، و هو المنتهى الى الركن الغربى، ليس محاذيا لشىء من البلاد المشهورة، و تسمية ذلك الركن بالركن الغربى، اما لأنه محاذى لقرب مغرب الاعتدال، او لكون موقع توجه اهل بلاد الغرب به، اقرب من ساير الاركان، كما ظهر.

و السدس الأول، من الركن الغربى الى الركن اليمانى، و هو الضلع الثالث، هو الموقع لتوجه اهل دنقله و اكثر بلاد النوبه.

و الثانى منه، موقع لتوجه اهل جرمى و ساير بلاد الحبشه.

و الثالث منه، ليس محاذيا لشىء من البلاد المشهوره.

و الرابع و الخامس و السادس منه، اى لنصف الاخير للضلع المذكور، موقع لتوجه بعض من بلاد اليمن، كالزبيد.

و السدس الأول، من الركن اليمانى الى ركن الحجر، و هو الضلع الرابع، هو الموقع لتوجه اهل صنعأ اليمن و ما حوله، فهذا الركن يحاذى لبلاد اليمن من جانبين، ففى اطلاق اليمانى عليه مناسبة تامة.

و الثانى و الثالث و الرابع و الخامس منه، ليس محاذيا لشىء من البلاد المشهورة.

و السدس السادس منه، و هو الذى ينتهى الى حجر الاسود، هو الموقع لتوجه اهل سومنات و سرنديب و ما حولهما هذا.

أقول: و عليه فما ذكره شاذان بن جبرئيل، فى رسالة القبله، من ان قبله ملتان و كابل و قندهار، واقعة بين الركن اليمانى و الحجر، ليس بمعتمد عليه، كالقول بان توجه اهل العراق الى ذكر الحجر، فلذا سمى الركن المذكور عراقيا، كما يظهر من عبارة التحرير المتقدمة، و الشرايع و غيرهما.

و اما ما ذكره الشارح الفاضل طاب ثراه، اصلاحا لما ذكره فى الشرايع، بما لفظه: قوله فاهل العراق الى العراقى، هذا على سبيل التقريب، و الا فاهل

ص: 316

العراق انما يستقبلون الباب و ما قار به، و اهل الشام يستقبلون ما بين الميزاب و الركن، و مع ذلك فالمعتبر عند المصنف فى البعيد استقبال الحرم، و عند آخرين الجهة، و هى اوسع من ذلك.

ففيه ما ترى، هذا مضافا الى ان المشاهدة حاكمه، بان ركن الحجر منحرف عن محاذاة مشرق الاعتدال، الى جهة الجنوب، فكيف يجوز امثال تلك الكلمات؟ فافهم.

فاوجب الله تعالى بظاهر اللفظ التوجه نحو المسجد الحرام لمن نأى عنه، و روى ابو بصير عن ابى عبد الله (ع) قال: سألته عن قول الله عز و جل: «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً»، قال: امره ان يقيم وجهه للقبله خالصا مخلصا، ليس فيه شىء من عبادة الاوثان.

و عن ابى بصير قال: سألته (ع) عن قول الله عز و جل: «وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ»، قال: هذه القبله ايضا.

فوجه وجوب معرفة القبله، التوجه اليها فى الصلوات كلّها فرايضها و سننها مع الامكان، و عند الذبح و النحر، و عند احتضار الاموات و غسلهم، و الصلوة عليهم و دفنهم، و الوقوف بالموقفين، و رمى الجمار، و حلق الراس، لا وجه لوجوب معرفة القبله سوى ذلك.

بن عمار قلت لأبى عبد الله (ع): متى حرف رسول الله (ص) الى الكعبة؟ قال:

بعد رجوعه من بدر، و كان يصلى بالمدينة الى بيت المقدس سبعة اشهر، ثم اعيد الى الكعبة.

و عن ابى بصير قال: سألت ابا عبد الله (ع) عن قول الله عز و جل: «وَ مٰا جَعَلْنَا اَلْقِبْلَةَ اَلَّتِي كُنْتَ عَلَيْهٰا إِلاّٰ لِنَعْلَمَ مَنْ يَتَّبِعُ اَلرَّسُولَ مِمَّنْ يَنْقَلِبُ عَلىٰ عَقِبَيْهِ وَ إِنْ كٰانَتْ لَكَبِيرَةً إِلاّٰ عَلَى اَلَّذِينَ هَدَى اَللّٰهُ وَ مٰا كٰانَ اَللّٰهُ لِيُضِيعَ إِيمٰانَكُمْ إِنَّ اَللّٰهَ بِالنّٰاسِ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ»، فقال (ع): ان بنى عبد الاشهل اتوهم و هم قد صلوا ركعتين الى بيت المقدس، فقيل لهم: ان نبيكم قد صرف الى الكعبة، فتحولت النساء مكان الرّجال و الرجال مكان النساء و جعلوا الركعتين الباقيتين الى الكعبة، و صلوا صلوة واحدة الى قبلتين، فلذلك سمى مسجدهم مسجد القبلتين، و هو بالمدينة قريبا من مصر(1) دومه.

قواعده، بحيث لم يبق بين يديه جزء من اساسه.

خلف الاذن اليمنى، و العيوق اذ اطلع خلف الاذن اليسرى، و سهيل اذا تدلى(1) للمغيب بين العينين، و الجدى اذا طلع بين الكتفين، و الشرق على يد اليسرى، و الشمال على صفحة الخد الايمن، و الدبور على العين اليسرى.

من الصعيد الا على من بلاد مصر و بلاد الحبشه و النوبة و النحة(1) و الدعاوة و الدمانس و التكرور و الزيلع،(2) و من وراء ذلك من بلاد السودان، الى حيث يقابل ما بين الركن الغربى و الركن اليمانى، و يستدل على ذلك بتصيير الثريا و العيوق اذا طلعا على يمينه و شماله، و الشوله اذا غابت بين الكتفين، و الجدى على صفحة خد الايسر، و المشرق بين العينين، و الصبا على العين اليسرى، و الدبور على المنكب الايمن، و الجنوب على العين اليمنى.

يصلى الى قبلة تلك البلد، و اذا غلب على ظنه انها غير صحيحة، وجب عليه ان يرجع الى الامارات الداله على القبله، عند صلوته مع التمكن و زوال العذر، و ان ياخذ بقول عدل، و يجب على الانسان تتبع الامارات، كلما اراد ان يصلى اللّهم الا ان يكون قد علم ان القبلة فى جهة بعينها، ثم علم انها لم تتغير، جاز ان يتوجه اليها، من غير ان يجدد طلب الامارات.

بقوله، على الصحيح من المذهب، و قال قوم من اصحابنا: انه لا يعيد، و الأول اصح.

فان كان فى حال الصلوة، ثم ظن بان القبلة عن يمينه او عن شماله، بنى عليه و استقبل القبله و تممها، فان كان مستدبر القبلة، اعاد من اولها بلا خلاف، فان كان صلى بصلوته اعمى انحرف بانحرافه، و اذا كانوا جماعة و قد فقدوا امارات القبلة، و ارادوا ان يصلوا جماعة، جاز لهم ان يقتدوا بواحد منهم، اذا تساوت ظنونهم فى قياس القبله، فان غلب فى ظن احدهم جهة القبلة، و تساوى ظن الباقين، جاز ايضا ان يقتدوا به، لأن فرضهم الصلوة الى اربع جهات مع الامكان، و الى جهة واحدة مع الضرورة، و هذه الجماعة متى اختلف ظنونهم فيها، و ادى اجتهاد كل واحد منهم الى ان القبله، فى خلاف جهة الآخر، لم يكن لواحد منهم الاقتداء بالآخر على حال، و تكون صلوتهم فرادى.

فان صلوها جماعة، ثم راى الامام فى صلوته اخطأ القبله، رجع الى القبله على ما فصلّناه، و المامومون ان غلب ذلك على ظنهم تبعوه فى ذلك، و ان لم يغلب على ظنهم، بنوا على ما هم عليه و تمموا صلوتهم منفردين، و كذلك الحكم فى بعض المامومين سواء من كان اعمى او كان بصيرا، الا انه لا يعرف استدلالات القبله او كان يحسن الا انه قد فقدها، جاز ان يرجع فى معرفة القبلة الى قول من يخبره بذلك، اذا كان عدلا، فان لم يجد عدلا يخبره بذلك، كان حكمه حكم من فقد الامارات، فى وجوب الصلوة عليه الى اربع جهات مع الاختيار، او الى جهة واحدة مع الاضطرار.

و يجوز للاعمى ان يقبل من غيره، و يرجع الى قوله، فى كون القبله فى بعض الجهات، سواء كان طفلا او بالغا، فان لم يرجع الى قول غيره، و صلى براى نفسه، و اصاب القبله كانت صلوته ماضية، و ان اخطأ القبله اعاد الصلوة، لأن فرضه ان يصلى الى اربع جهات، فان كان فى حال الضرورة كانت صلوته ماضية، و لا

ص: 325

يجوز له ان تقبل من الكفار، و لا مما(1) ليس على ظاهر الاسلام، و قول الفاسق لأنه غير عدل.

و اذا دخل الاعمى فى صلوته بقول واحد، ثم قال آخر القبلة فى جهة غيرها، عمل على قول اعدلهما عنده، فان تساويا فى العدالة، مضى فى صلوتة، لأنه دخل فيها بيقين و لا يرجع عنها الا بيقين مثله، و اذا دخل الاعمى فى الصّلوة بقول بصير، ثم ابصر و شاهد امارات القبلة و كان صحيحه، بنى على صلوته، و ان احتاج الى تأمل كثير و تطلب امارات و مراعاتها، استانف الصلوة، لأن ذلك عمل كثير فى الصلوة، و هو مما يطلب للصلوة، و فى اصحابنا من قال: انه يمضى فى صلوته، و الأول احوط.

فان دخل بصير فى الصلوة ثم عمى، فعليه ان يتمم صلوته، لأنه توجه الى القبله بيقين، ما لم ينحرف عن القبله، فان التوى(2) عنها التواء لا يمكنه الرجوع اليها بيقين، بطلت صلوته، و يحتاج الى استينا فها بقول من يسدده، فان كان له طريق رجع اليها و تمم صلوته، فان وقف قليلا ثم جاء من يسدده، جازت الصلوة و تممها.

و ان تساوت عنده الجهات، فقد قلنا انه يصلى الى اربع جهات مع الامكان و يكون مجزيا فى حال الضرورة، فان دخل فيها ثم غلب على ظنه ان جهة القبلة فى غير تلك الجهة، مال اليها و بنى عليه صلوته، ما لم يستدبر القبله، فان كان مستدبرها اعاد الصلوة.

كل حال، و لا يجوز له غير ذلك، و اما النوافل فلا باس ان يصليها على الراحلة، و اما صلوة الجنازة، و صلوة الفرض، او قضاء الفريضة، او صلوة الكسوف، او صلوة العيدين، او صلوة النذر، فلا يصلى شيئا من ذلك على الراحله مع الاختيار، و يجوز مع الاضطرار، لعموم الأخبار، و المنع من ذلك على الراحله فى الامصار، مع الضرورة و الاختيار، و فعلها على الارض، و كذا فى السفينة اذا دارت، يدور معها بالعكس حيث تدور، فان لم يمكنه صلى على صدر السفينه، بعد ان يستقبل القبله بتكبيرة الاحرام.

و اما حال شدة الخوف و حال المطاردة و الغرق و المسايفه، فانه يسقط فرض استقبال القبله، و يصلى كيف شاء و تمكن منه ايماء، و يقتصر على التكبير، على ما ذكره اصحابنا فى كتبهم رضى الله عنهم، انتهى.

أقول انما او ردت الرساله بتمامها، لاشتهارها بين علمائنا المتأخرين و تعويلهم عليها فى احكام القبله، على ما ذكره بعض الأجله، قال: كتبها اى الرسالة الشيخ الجليل ابو الفضل شاذان بن جبرئيل قدس سره، فى القبله، فى سنة ثمان و خمسين و خمسمائة، و كثيرا ما يذكر الاصحاب عنه و يعولون عليه، و هو داخل فى اجازات اكثر الاصحاب، انتهى.

و ليكون نفعها اكثر، اذ لو تجزيناها و اقتصرنا منها على موضع المسئلة، لتطرق اليها كلامات، فلا يعم نفعها، و انت خبير بان جملة من العلامات التى ذكرها، مخالفه للتجربة و القواعد الهيئاويه، بل لا يوافق بعضها بعضا، و ترك التكلم فى ذلك اولى، لأن استيفاءه يستدعى بسطا زائدا لا يناسب الكتاب، مع انا ذكرنا اصولا، يمكن لك بها الجرح و التعديل.

فى النهاية، و هو هذا: من توجه الى القبلة من اهل العراق و المشرق قاطبه، فعليه ان يتياسر قليلا، ليكون متوجها الى الحرم، بذلك جاء الاثر عنهم، خلافا لجماعة من متاخرى الطائفه، فمالوا الى العدم، قالوا و المستند ضعيف، مع ان البعد الكثير، لا يؤمن معه الانحراف الفاحش بالميل بسيرا.

أقول: و قد اوضحنا الاعتبار المذكور، ايضا حاتا ما فى المقام الثانى الواقع فى اول المقصد، فراجع البتة.

و يفهم من ظاهر الدروس و مختصر النافع، التوقف فى المسئلة و لا وجه له كقول الجماعة، اذ ضعف الأخبار على ما ذكروه غير ضاير، بعد انجبارها بالشهرة، بل لم نعثر على خلاف من قدماء الطائفه فى رجحان التياسر، و ان اختلفوا فى استحبابه، كما هو المشهور على ما عرفته، او وجوبه كما عن ظاهر جماعة و منهم شاذان بن جبرئيل، على ما عرفت من رسالته، و الشيخ فى النهاية، بل عن كثير من كتبه، و منها الخلاف مدعيا عليه اجماع الامامية، كما عن غيره ايضا، فاذن لا وجه لرد النصوص اصلا، و عليه فالقول بالاستحباب قوى بلا شبهة، و لا يعارضه الاجماع المحكى، لندرة القائل به، مع عدم نصّيته فى الوجوب، فيحتمل حمله على الاستحباب، فافهم.

و اما الاعتبار الذى ذكره جماعة من متاخرى الطائفه فمجازفه ظاهره، اذ ليس ذلك الاجتهاد فى مقابلة النصوص الواردة عن اهل الخصوص عليهم السلام.

و اما ما ذكره الجماعة، و منهم النافع، و المحقق الثانى، و الشهيد الثانى، و المحكى عن المنتهى، بان الحكم مبنى على ان قبلة البعيد هى الحرم، فغير مسموع، اذ ظاهر آخرين كالمصنف رحمه الله فى المتن و المختلف و التحرير، و المحكى عن القواعد و الذكرى و غير هما، اطراد الحكم على كل من القولين، لتصريحهم بهذا الحكم مع اختيارهم الجهة، قيل: و لعل وجهه ما ذكره فى الذكرى و غيره من ان القبله هى الجهة، و لا يخفى ما فيها من السعه، و مرجعه سهولة الأمر فى القبله، انتهى.

ص: 328

و اما القول بان الأخبار انما خرجت بناء على كون القبله فى حق البعيد هى الحرم، ففيه ما عرفت، من ان الثمرة بين القولين مفقودة، اذ كلهم يقولون: ان مع تعذر العلم بالكعبة يجب التعويل على الامارات، كما انه مع امكان المشاهدة يجب التوجه اليها، على ما قاله غير واحد منهم.

و عليه فليس المراد من تلك الأخبار، ان عين الحرم هى القبله للنائى، كيف؟ و لو كان المراد ذلك، لكان الحكم بالتياسر المتضمنة له تلك الأخبار، لذلك منافيا، لاستلزامه خروج المصلى عن التوجه اليها بلا شبهة، كما اوضحنا ذلك فى المقام الثانى، الواقع فى اول المقصد ايضاحا تاما، فراجع البتة.

فاذن المراد منها هو مجرد بيان التعليل للحكم المذكور، و عليه فلا ادرى معنى ما اشتمل عليه خبر المفضل من قوله (ع): فهى اى انصاب الحرم عن يمين الكعبة اربعة اميال، و عن يسارها ثمانية اميال، كله اثنى عشر ميلا، فاذا انحرف الانسان ذات اليمين، خرج عن القبله لقله انصاب الحرم، و اذا انحرف ذات اليسار، لم يكن خارجا عن حد القبله، اذ حد القبله ان كان هو الحرم فالقول بالخروج متوجه فى كلا الشقين، كما اوضحناه فى المقام الثانى، الواقع فى اول المقصد، و ان كان الجهة فالقول بعدمه ايضا متوجه فيهما.

فلذا ذكر المجلسى طاب ثراه، فى كتاب البحار فى جمله كلام له ما صورته: و الذى يخطر فى ذلك بالبال، انه يمكن ان يكون الأمر بالانحراف، لأن محاريب الكوفه و ساير بلاد العراق، اكثرها كانت منحرفة عن خط نصف النهار كثيرا، مع ان الانحراف فى اكثرها يسير، بحسب القواعد الرياضية، كمسجد الكوفه، فان انحراف قبلته الى اليمين، ازيد مما تقتضيه القواعد بعشرين درجه تقريبا، و كذا مسجد سهله، و مسجد يونس، و لما كان اكثر تلك المساجد مبنية فى زمن عمر، و ساير خلفاء الجور، لم يمكنهم القدح فيها تقية، فامروا بالتياسر، و عللوا بتلك الوجوه الخطابيه لاسكاتهم، و عدم التصريح بخطاء خلفاء الجور و امرائهم.

و ما ذكره اصحابنا من ان محراب مسجد الكوفه محراب المعصوم، لا يجوز

ص: 329

الانحراف عنه، انما يثبت اذ علم ان الامام (ع) بناه، و معلوم انه (ع) لم يبنه، او صلى اليه من غير انحراف، و هو ايضا غير ثابت، بل ظهر من بعض ما سنح لنا من الاثار القديمة، عند تعمير المسجد فى زماننا، ما يدل على خلافه، كما سياتى(1)ذكره، مع ان الظاهر من بعض الأخبار، ان هذا البناء غير البناء الذى كان فى زمان امير المؤمنين (ع)، هذا كلامه فى كتاب الصلوة.

و ذكر فى كتاب المزار، ما حاصله: لا يبعد ان يكون الأمر بالتياسر لأهل العراق، لكون المحاريب المشهورة المبنية فيها فى زمان خلفاء الجور، و لا سيّما المسجد الاعظم، كانت مبنيه على التيامن عن القبله، و لم يمكهنم اظهار خطأ هؤلاء الفساق، فامروا شيعتهم بالتياسر عن تلك المحاريب، و عللوه، لئلا يشتهر منهم الحكم بخطاء من مضى من خلفاء الجور.

قال: و يؤيده ما ورد فى وصف مسجد غنى، و ان قبلته لقاسطه، فهو يومى الى ان ساير المساجد فى قبلتها شىء، و مسجد غنى اليوم غير موجود.

و يؤيده ايضا ما رواه محمد بن ابراهيم النعمانى فى كتاب الغيبة عن ابن عقدة، عن على بن الحسن، عن الحسن و محمد ابنى يوسف، عن سعد بن مسلم، عن صباح المزنى، عن حارث بن الحصيرة، عن حبة العرنى، قال: قال امير المؤمنين عليه السلام: كانى انظر الى شيعتنا بمسجد الكوفه، و قد ضربوا الفساطيط يعلمون الناس القران كما انزل، اما ان قائمنا اذا قام كسره و سوى قبلته، على انه لا يعلم بقاء البناء الذى كان على عهد امير المؤمنين (ع)، بل يدل بعض الأخبار على هدمه و تغيره، كما رواه الشيخ فى كتاب الغيبة: عن الفضل بن شاذان، عن على بن الحكم، عن الربيع بن محمد المسلمى، عن ابن طريف، اعن بنانه، قال: قال امير المؤمنين (ع) فى حديث له حتى: انتهى الى مسجد الكوفه، و كان مبنيّا بخزف و دنان و طين، فقال: ويل لمن هدمك، و ويل لمن سهل

ص: 330

هدمك، و ويل لبانيك بالمطبوخ، المغير قبلة نوح، طوبى لمن شهد هدمك مع قائم اهل بيتى، اولئك خيار الأمة مع ابرار العترة، انتهى.

و اما القول بان مراعاة التقية، على تقدير ثبوت بناء المساجد على التيامن تقتضى امر الشيعة بمتابعة هؤلاء الفجره، كى لا يعرفوا فقتلوا الا ان يامروا بالمخالفة لهم، فيؤخذ برقابهم، ففيه انهم (ع) لم يامروا ان يخالفوهم فى امر القبله، حتى يؤخذ برقابهم، كيف و لو اخذوهم لكان لهم أن يقولوا: نحن و انتم سواء فى القبله، و انما نتياسر، لما روى بان للكعبة ستة حدود، الى آخر الخبر، فهم بملاحظه التعليل المذكور، يسكتون و يستحسنون، بل يعلمون كما هو مقتضى ديدنهم، كما لا يخفى على المتتبع فى سيرتهم و اعمالهم، حيث انهم يعللون الاحكام بتعليلات واهية عليلة، ثم يسندون الحكم الى ذلك التعليل، و يعلمون فى كل مقام وجد هذا التعليل، كما ينادى على ذلك مسئلة كراهة الصلوة فى الاوقات الخمسة، و بدعية صلوة الضححى، فراجع اليهما، و غير هما من المقامات الكثيرة.

و يعضده ما عرفت، من ان حد القبله ان كان هو الحرم، يلزم الخروج عنه بانحراف يسير، سواء فى ذلك التياسر و التيامن، و ان كان الأمر فى الثانى افحش، و ان كان الجهة، فلا يلزم الخروج، فالقول بعدمه فى التياسر لكثرة حدود يسار الكعبه، و به فى التيامن لقلة حدود يمينها، لا يحضرنى الآن فيه شىء. و عليه فيناسب ذلك التعليل(1) التعليلات العاميه، فيكون المعطى به عن جراب

ص: 331

النورة.

و يعضده ايضا ما اورده العلامة السعيد، سلطان العلماء و المحققين، نصير الدين الطوسى رحمه الله، على المحقق طاب ثراه، حين حضر بعض مجالس درسه، و جرى فيه هذه المسئله: بان التياسر امر اضافى، لا يتحقق الا بالاضافه الى صاحب يسار، متوجه الى جهة، و حينئذ اما أن يكون الجهة محصلة ام لا، و يلزم من الأول التياسر عما وجب التوجه اليه، و من الثانى عدم جواز التوجه الى ما ذكر قبلة، و تلخيصه ان التياسر ان كان الى القبله فواجب، او عنها فحرام.

و اما ما اجاب به المحقق، بان الانحراف عن القبله للتوسط فيها، لاتساعها من جانب اليسار، لأن انصاب القبله الى يسار الكعبه اكثر، و تلخيصه على طور آخر: ان الانحراف من القبله الى القبله، ثم كتب رحمه الله فى ذلك رسالة، و بعثها اليه فاستحسنها، و هى مذكورة فى المهذب لأبن فهد، و من ارادها فليرجع اليه، ففيه ما مر.

و الذى يقتضيه الانصاف، ان المسئله مشكلة، ينشأ من المذكور، فلا يجوز الانحراف، و من ان القبله لمن لا يتمكن من العلم هى الجهة، و هى كما مر وسيعة فى الغاية، فبا لانحراف اليسير لا يخرج عنها بلا شبهة، لما عرفت من ان وسط القوس المعبر عنها بالجهة، هو الذى لا بد للمصلى ان يتوجه اليه، مع ان الاصل عدم التقية.

فليعمل بما هو المشهور بين الطائفه المحقه، المعتضد بالاجماع المحكى المتقدم(1) اليه الاشارة، و بالأخبار المتقدمه، و هى و ان كانت بان قبلة البعيد هى الحرم، و لكنها للتاويل القريب قابلة، ففى مقام الاعتضاد معاضدة، و بما ايده بعض المحققين، بوقوع قبر على (ع) و الكاظمين (ع) موافقا للجنوب،

ص: 332

و قبر الحسين (ع) منحرفا عنه بشىء يسير.

و ليقل بالاستحباب، الذى يتسامح فيه بما لا يتسامح فى غيره كالكراهة، حتى يعمل فيه فقيه من فقهائنا، على احتمال قريب، بل برواية عاميه، و لو كانت فى كتبنا غير مذكورة.

و فيه نظر، اذ التسامح فيهما انما يجوز، اذا لم يكن الأمر مرددا بين الواجب و الحرام، و عليه فالتمسك به فى المقام مشكل، و بان احكام الشرع من الاحكام التعبدية، فلا وجه لما يستبعده الواهمة.

و مع هذا كله نقول القول بالاستحباب، لا يخلو عن اشكال، فلعل الاحوط هو الترك، و الله هو العالم بحقيقة المسئله.

انحراف الشامى عنها نحو المشرق، و ان كان اشتركا فى اصل الانحراف، و الأمر فيه كذلك، و تبعه الشارح المحقق.

ففيه مناقشة: الا ترى الى الكوفه و ما قاربها، فان انحرافها عن الجنوب نحو الغرب باثنتى عشرة درجه، و الى طرابلس الشام فانها منحرفه عن الجنوب نحو الشرق بتسع و عشرين درجه، على ما استخرج فارجع الى ما اسلفناه، و انظر الى انحراف كثير من بلاد العراق، حتى يظهر لك ذلك غاية الايضاح، هذا مضافا الى انا وجدنا فى بعض النسخ، بدل الكتف المنكب، و الله هو العالم.

(و مغيب سهيل) (1) و هو كوكب مضىء من القدر الأول، اذا قرب بلوغ الشعرى اليمانى الى نصف النهار، فهو حينئذ قريب من الافق فى جانب الجنوب و هو من الكواكب التى هى صورة سفينة على عقب الجنوبى للسفينه و اول كوكب السفينه واقع على عقب الجنوبى للسفينه، و اول كوكب السفينه واقع على عقب صورة الكلب الاكبر، و كواكبها خمس و اربعون، و المراد بالشعرى، هو كوكبان مضيئان عظيمان، واقعان على طرق المجرة التى يقال لها بالفارسيه كهكشان، على عقب الجوزا، و بينهما رمحان و شىء تقريبا، و قدر الرمح ستة اذرع، و الذراع درجتان و ثلث على ما يقال.

و اما القول بان البعد بينهما خمس و عشرون درجه، فينا فيه ذلك كالقول بان القول بينهما ثلاثة ارماح و شىء، واحد منهما مائل الى الشمال، و الآخر الى الجنوب، و الاخير اعظم و اضوء من الأول، لمكان كونه من اعظم القدر الأول، و الأول له لون نارى و هو من اوسط القدر الأول، و قيل من اصغره، و يسمى الاعظم منهما و هو المايل الى الجنوب بالشعرى اليمانى، لمكان كون مغيبه فى جانب اليمن، و هو من كواكب الكلب الاكبر، الذى هو صورة شخص ذاهب على

ص: 334

عقب صورة الجبار، على اصطلاح المنجمين(1) و شاهين ترازو على اصطلاح العوام، و جوزا على اصطلاح آخر، و لذا يقال له كلب الجبار.

و كواكب صورة الكلب الاكبر ثمانية عشر كوكبا، و الشعرى اليمانى واقع على فمه، و الاصغر و هو الواقع على طرف الشمال بالشعرى الشامى، لكون مغيبه فى جانب الشام، و هو من صورة الكلب الاصغر، و مع كل منهما يجئى كوكب اصغر، على بعد ذراعين او ثلاث اذرع، و عن ابن الصوفى: البعد بين اليمانى و مرزمه ثلاث اذرع و نصف، و بين الشامى و مرزمه ذراعان، و كواكب الكلب الاصغر ليس الا الشعرى الشامى مع مرزمها، و تسميته بذلك لمشابهته بالكلبتين الاكبرين، اعنى اليمانى مع مرزمه، و يسمى اليمانى ايضا بالعبور، و الشامى بالغميضا.

و من خرافات العرب، ان اليمانى و الشامى، اختان لسهيل، و وقع بين الجوز او سهيل مزاوجه، فقتل سهيل الجوزا فى الليل، و فرّ الى الجنوب، و الشعرى اليمانى ذهبت عن عقبه حتى تجاوز عن المجرة، فلذا تسمى بالعبور، و الشعرى الشامى لمكان الفراق قد بكت حتى غضمت عيناه من الحزن، فلذا تسمى بالغميضأ، و يسمى الكوكبان الخارجان معهما بالمرزم كما عرفت، و مرزم اليمانى من القدر الثالث، و يسمى هو ايضا حسب بالكلب و مرزم الشامى من القدر الرابع، و انما بسطنا الكلام هنا، لتعرف الكوكب المذكور فى المتن على بصيرة، و المراد بالمغيب الواقع فى المتن، هو اخذ فى الانحطاط، و ميله عن دائرة نصف النهار، قاله غير واحد منهم.

(على العين اليمنى و طلوعه) و هو ظهوره عن الافق المرئى (بين العينين) و ربما توهم ان المراد بطلوعه غاية ارتفاعه، و هو غلط فاحش بيّن، كما لا يخفى على

ص: 335

من له ادنى اطلاع على مصطلح القوم، هذا مضافا الى ان فيه غلطا من جهة العلم بالقبله، لأنه حينئذ يكون على دائرة نصف النهار، كما هو الشان فى غاية ارتفاع كل كوكب، فيكون جاعله بين العينين فى هذه الحالة، مستقبلا لنقطة الجنوب، و هذه ليست قبلة للشامى.

(و) جعل (الصبا) مقصورة مفتوحه الصاد، و هى ريح تهب ما بين مطلع الشمس فى حال الاعتدال الى الجدى، قاله غير واحد (على الخد الايسر و) جعل (الشمال) بفتح الشين، و محلها ما بين القطب و مغرب الاعتدال، قاله غير واحد (على الكتف الايمن) و يستفاد من هذه العلامات، ان قبلة الشامى منحرفة عن نقطه الجنوب نحو الشرق.

قال الشارح الفاضل: و بالتحرير المستفاد من هذه العلامات و غيرها، يعلم ان سمت قبلة الشامى على ثلث مقدار بين نقطة المشرق و الجنوب، بحيث يكون ثلثا ذلك المقدار على يسار المصلى، و ثلثه على يمينه نحو الجنوب.

جانب شمال الثريا بعيد طلوعه فى اكثر المواضع، و لذا يسمى ايضا برقيب الثريا، و البعد بينهما و شىء، و وجه تسمية بذلك، ان العيوق من العوق بمعنى الوقايه، و لما كان رقيبا للثريا فكانه و قاية له عن الأمور، و هو واقع على المنكب الا يسر لذى العنان، المسمى بممسك الا عنه، و هو صورة رجل قائم قد اخذ باحد يديه عنانا، و بالاخرى سوطا، و كواكبه اربعة عشر، و واحد من كواكبه الذى هو من اعظم القدر الثالث كما عن بطلميوس، و من اوسط القدر الثانى كما عن ابن الصوفى، اذا نسب بالبصر مع العيوق و الدبر(1) ان، يحدث المثلث المنفرج الزاوية، و هو مشترك بين الكعب الايمن لذى العنان، و بين القرن الشمالى للثور، فلذا يسمى بكعب ذى العنان و قرن الثور.

(على الشمال، و الجدى على صفحة الخد الا يسر،

الى مطلع الشمس فى الاعتدال (على مرجع الكتف الايمن) و هو مبدأ رجوعه قرب المفصل، و ربما يقال(1) هذه العلامات بعد المجمع بينها، يقتضى كون قبله اليمنى نقطه الشمال، فيكون مقابلة لنقطه مقاريب العراق كالموصل و ما ناسبها، و بعض الاصحاب، كالشهيد فى الالفيه، جعل اليمنى فى مقابلة الشامى.

و التحقيق ان عدن و ما والاها، تناسب العلامات المذكورة، لمناسبتها لمكه فى الطول، و نقصانها فى العرض، و اما صنعاء المشهور و ما ناسبها، فهى مقابلة الشامى كما ذكره الشهيد رحمه الله، و بالجمله قد ذكر مفصلا مقدار انحرافات البلاد المشهورة، فيمكن لك ان تعرف كيفية تلك العلامات، صحة و سقما و اطلاقا و تقييدا و اجمالا و بيانا، فلا وجه للاطالة.

ايضا فى كتاب الحج، فى باب دخول الكعبه.

الثالث: قوله تعالى: وَ عَهِدْنٰا إِلىٰ إِبْرٰاهِيمَ وَ إِسْمٰاعِيلَ أَنْ طَهِّرٰا بَيْتِيَ لِلطّٰائِفِينَ وَ اَلْعٰاكِفِينَ وَ اَلرُّكَّعِ اَلسُّجُودِ، فان الظاهر منها تعميم الاذن و الترخيص فى الركوع و السجود، فى اجزاء البيت باسرها.

الرابع: ان القبلة ليست مجموع البنية، بل نفس العرصة و كل جزء من اجزائها، اذ لا يتمكن محاذاة المصلى الا بقدر بدنه، و الباقى خارج عن مقابلته، و هذا المعنى يتحقق مع الصلوة فيها، كما يتحقق مع الصلوة فى خارجها.

و للشيخ و القاضى ايضا وجوه:

الأول: الاجماع الذى حكاه فى الخلاف.

الثانى: ان القبله هى الكعبه لمن شاهدها، فيكون القبله جملتها، و المصلى فى وسطها، غير مستقبل للجمله.

الثالث: ما رواه ايضا فى الاستبصار، فى الباب المتقدم، فى الصحيح عن معوية بن عمار، عن ابى عبد الله (ع) قال: لا تصل المكتوبة فى الكعبه، فان النبى (ص) لم يدخل الكعبه فى حج و لا عمرة، و لكنه دخلها فى الفتح فتح مكه، و صلى ركعتين بين العمودين، و معه اسامة بن زيد.

و رواه ايضا التهذيب فى باب الزيادات، الواقع فى قبيل باب العمل فى ليلة الجمعة و يومها، باسناد موثق لمكان الطاطرى، بادنى تغيير غير مخل، و فى باب دخول الكعبه، الواقع فى كتاب الحج، باسناد صحيح.

و ما رواه التهذيب فى اواخر باب ما يجوز الصلوة فيه من اللباس و المكان، فى الزيادات، فى الصحيح عن محمد بن مسلم، عن احدهما (ع) قال: لا تصل المكتوبة فى الكعبة، و رواه الكافى ايضا فى باب الصلوة فى الكعبة، ثم قال: و روى فى حديث آخر: يصلى فى اربع جوانبها، اذا اضطر الى ذلك.

و ما رواه فى الاستبصار فى باب الصلوة فى جوف الكعبه، فى الصحيح عن محمد، عن احدهما (ع) قال: لا تصلح صلوة المكتوبة فى جوف الكعبة، و رواه

ص: 339

التهذيب ايضا فى باب الزيادات، الواقع فى قبيل باب العمل فى ليلة الجمعه، باسناد فيه ابو جميله.

و روى فى كتاب الحج، فى باب دخول الكعبه، فى الصحيح عن العلاء، عن احدهما قال: لا تصح صلوة المكتوبة فى جوف الكعبه، و اما اذا خاف فوت الصلوة، فلا باس ان يصليها فى جوف الكعبه.

و الذى يقتضيه النظر الجليل، هو القول بان الاشهر هو الاظهر، لما تقدم من الاجماع المحكى المعتضد بالشهرة العظيمه، و من الخبر الموثق المعتضد بالآية.

و اما الدليل الرابع، فالاستناد اليه لا يخلو عن اشكال، لمكان القول بان المستفاد من الآيات و الأخبار بحكم التبادر، هو التوجه الى جهة الكعبه، بان يكون الكعبه فى جهة مقابلة للمصلى، و ان لم يحصل المحاذات لكل جزء منها، نعم هو من المؤيدات.

و لا يعارض ما اخترناه، ما يدلّ على القول الآخر، اما الاجماع فلو هنه بمصير الاكثر الى خلافه، فلا دليل حينئذ على حجيّته، و لا يجبره كون المشهور موافقا للعامة، فعن المنتهى النسبة الى جماعة منهم، و منهم ابو حنيفة، فالاخذ بخلافهم هو الرّشد فى الغاية، و عليه فحمل الخبر المجوز على التقيه، موافقا للقاعدة، اذ الاصل هو العمل بما يقتضيه الادلة، و لو كانت موافقه للعامه.

نعم اذا تصادمت فى الطرفين الادلة القوية المتينة، فالحمل على التقيه مما يرجع منهما الدليل الذى لا يكون موافقا للعامه، فههنا ليس كذلك.

و اما الدليل الثانى، ففيه نوع مصادرة.

و اما الثالث فليحمل على الكراهة الشايعه فى اخبار الأئمة (ع)، المشعرة لها كلمة لا يصلح، الواقعة فى رواية محمد المتقدمه، على ما فى بعض طرق ذلك الخبر، بل جعلها الشيخ فى الاستبصار فى باب الصلوة فى جوف الكعبة، صريحة فيها، فراجع اليه البتة.

ص: 340

هذا مضافا الى رواية محمد بن عمار، و رواية سعيد الاعرج، و رواية اسمعيل بن همام، و رواية يونس، و روايتى معويه المروية فى التهذيب فى كتاب الحج فى باب دخول الكعبه، الدالة على جواز الصّلوة فيها، و لكن الانصاف ان حملها على التطوع حمل قريب، فليتأمل.

و كيف كان فمذهب المشهور بحسب النظر الجليل متين، و لكن الذى يقتضيه النظر الدقيق، هو القول الآخر، للأخبار المتقدمه، و حملها على الكراهة جمعا بين الأخبار، انما يكون وجيها، لو لم تكن نحو كلمة لا تصح فى الأخبار الناهيه، و اما معها لمكان صحيحه علاء بن رزين فلا، لعدم شاهد على الجمع المذكور حينئذ، لأن الصحة اما من الاحكام الوضعية، او من لوازمها العقلية، فهى اذا صدرت بكلمة لا غير مجتمعة مع الكراهة، و لم تستعمل فى الأخبار فى الكراهة كثيرا، حتى يصير ذلك شاهدا على الجمع المذكور، كما صار استعمال النواهى و الاوامر التكليفيه فيها فى الكراهة و الاستحباب، شاهدا على الجمع بحمل ما ظاهره الحرمة و الوجوب عليهما، فليعمل بالأخبار الكثيره المعتضده بالاجماع، المخالفة و ليحمل الموثقة المجوزة على التقية، و ساير الأخبار على النوافل، كما يظهر منها، مع كون المذكور المنصور موافقا للاحتياط، اللازم المراعاة فى العبادات التوقيفيه.

صحة سندها، فلا يجوز العمل بها، و لعلها من المؤيدات للمانعين.

أقول: الاحوط هو ما ذكره الأول، و لكن قول المصنف و من واقفه هو الاظهر، لو قلنا بجواز الصلوة و لو نافلة فى جوفها، لمكان كون القبله فى الفضاء، كما مر اليه الاشاره.

و كيف كان فلهم وجهان: الأول: الاجماع المحكى فى الخلاف، الثانى: ما رواه التهذيب فى اواخر باب اللباس و المكان فى الزيادات، عن عبد السّلام، عن الرضا (ع)، قال فى الذى يدركه الصلوة و هو فوق الكعبه فقال: ان قام لم يكن له قبله، و لكن يستلقى على قفاه و يفتح عينيه الى السماء، و يعقد بقلبه القبله التى فى السماء البيت المعمور، و يقرأ فاذا اراد ان يركع غمض عينيه، و اذا اراد ان يرفع راسه من الركوع فتح عينيه، و السجود على نحو ذلك.

و فيهما نظر: اما الأول: فلوهنه بمصير الاكثر الى خلافه، و اما الثانى:

فلعدم صحة سنده، فكيف يقاوم الادلة الباهرة، الدالة على لزوم الافعال الواجبة، من القيام و الركوع و السّجود و غير هما بقول مطلق، و للشهرة العظيمة التى كادت ان تكون من المتأخرين اجماعا، بل قيل لعلها اجماع فى الحقيقه، أقول: و فى الرياض بعد نقل كلام الخلاف ما لفظه: استنادا اليه رواية لا ينهض حجة فى مقابلة المشهور، بل الاجماع، انتهى.

و بالجمله هذا القول ضعيف فى الغاية، و لم اجد لتقييد القاضى دليلا يعتد به، و الذى يقتضيه التحقيق فى المسئله ان يقال: انّ التبادر الذى ذكرناه فى الجواب عن الدليل الرابع للمشهور، فى المسئله السابقه، من ان التبادر من الادلة، هو التوجه الى قطر الكعبه، بان كانت واقعة فى جهة مقابلة للمصلّى، اما مسلّم ام لا، و على الأول فلا بدّ ان يقال بمقابلة المشهور، من وجوب القيام، و لكن فى حالة الاضطرار.

اما الأول: فلان استيفاء الافعال الواجبة معه اكثر كما مرّ، و اما التقييد فلمكان الذمه المستدعية للبراءة اليقنية، و على الثانى فليحكم بما حكم به المشهور، من غير تقييد للاطلاقات الامرة بالقيام و الركوع و السجود، من الوضعيات و غيرها، كالامرة بالقبله و الصلوة، و للذى يظهر عندى ان التبادر المذكور و ان كان له نوع ظهور، و لكن فى النفس بعد منه شىء، كما مضى منا الاشارة.

و عليه فليقل ايضا بمقالة من يحكم بالتبادر المذكور، و من الحكم بوجوب

ص: 344

القيام، و لكن فى حالة الاضطرار، كما ذهب اليه بعض الأجله قال: و حكى التصريح بعدم الجواز هنا الا مع الاضطرار، عن المهذب و الجامع، فلذا قال الشارح المحقق بعد ترجيحه: قال المشهور: و لو قيل: ان تمكن النزول وجب، تحصيلا للبراءة اليقينيه، و الاّ صلّى قائما لم يكن بعيدا، الا ان يثبت الاجماع على نفى هذا التفصيل.

أقول: الاجماع بعد لم يثبت لى، سيما بعد ما عرفت، فان قلت: فعلى ما انصفت من نفسك، من الكلام و التبادر، لا بذلك من القول بمقالة المشهور، قلت:

انا و ان لم نكن قائلا بان العمل بالعمومات و الاطلاقات، مشروط بعدم المعارض كما ذهب اليه بعض متاخرى المتأخرين، و لكن القول بانه يكفى فى العمل بهما عدم ظهور المعارض، كما عن المشهور، مما لا بد منه، و قد عرفت ان للتبادر المذكور نوع ظهور.

فان قلت: الظهور اما بلغ على درجة الحجيه ام لا، فعلى الأول فلا وجه للتردد، و على الثانى فلا اعتبار به، فوجوده كعدمه، و عليه فلم يظهر للعمومات معارض، فليعمل بها.

قلت: و ان كان فى بادى النظر، لما اشرت اليه نوع حلاوة، و لكن الذى يقتضيه التحقيق، ان الظهور مرة يبلغ الى مرتبة تطمئن به النفس، فلا شك فى حجيته و اعتباره، و اخرى يكون ضعيفا لا تطمئن اليه اصلا، فلا شك فى عدم حجيته، و اخرى يكون برزخا بين العالمين، و النفس بملاحظته تكون بين بين، و تقدم رجلها مرة و تؤخر اخرى اخرى، فهو ايضا يصير باعثا لتردد النفس فى العمل بالعمومات، و عليه فلا بد من العمل بما يقتضيه الاحتياط.

فان قلت: ما ذكرت خرق للاجماع المركب، اذ هم اما يقولون: بانه يكفى فى العمل بالعمومات عدم ظهور المعارض، او يقولون: باشتراط ظهور عدمه.

قلت: لم يثبت لى ما ادعيته، على ان ادعاء الاجماع نحو تلك المسائل، لا يخلو عن نوع اشكال، فافهم، و بالجمله قد ظهر لك ما اخترناه، فلا وجه للاطالة.

الركوع و السجود، فلو خرج بعض بدنه عنها، او ساواها فى بعض الحالات، كما لو حاذى راسه نهايتها حال السجود، بطلت صلوته، بلا خلاف اجده.

الله: و يجتهد مع الخفاء.

و منها ما رواه التهذيب فى باب القبله، فى الصحيح عن زراره عن ابى جعفر (ع) قال: اذا صليت على غير القبله، فاستبان لك قبل ان تصبح انك صليت على غير القبله، فاعد صلوتك.

و يؤيده ما رواه ايضا فى آخر الباب المتقدم، عن محمد بن الحصين: قال كتبت الى عبد صالح (ع): الرجل يصلى فى يوم فلاة من الارض، و لا يعرف القبله، فيصلى حتى اذا فرغ من صلوته، بدت له الشمس، فاذا هو قد صلى لغير القبله، يعتد بصلوته ام يعيدها؟ فكتب: يعيدها ما لم يفته الوقت، او لم يعلم ان الله يقول و قوله الحق: فَأَيْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ.

و للمتن و متابعيه وجهان:

الأول: ما رواه التهذيب فى الباب المتقدم، فى الموثق عن عمار بن موسى الساباطى، عن ابى عبد الله (ع)، فى رجل صلّى على غير القبله، فيعلم و هو فى الصلوة قبل ان يفرغ من صلوته، قال: ان كان متوجها فيما بين المشرق و المغرب، فليحول وجهه الى القبله حين يعلم، و ان كان متوجها الى دبر القبله، فليقطع ثم يحول وجهه الى القبله، ثم يفتتح الصلوة.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، عن عمرو بن يحيى قال: سألت ابا عبد الله عليه السلام، عن رجل صلى على غير القبله، ثم تبينّت له القبله، و قد دخل وقت صلوة اخرى، قال: يعيدها قبل ان يصلى هذه التى قد دخل وقتها.

و روى بعد الخبر المتقدم، عن معمر بن يحيى، عن ابى عبد الله (ع)، نحوه، لكن بدل يعيدها يصليها، و زاد فى آخره (الا ان يخاف فوت التى قد دخل وقتها).

و ما رواه الصدوق فى الفقيه فى باب القبله، فى الصحيح عن زرارة، عن ابى جعفر (ع) انه قال: لا صلوة الا الى القبلة، قال قلت: اين حد القبله؟ قال: ما بين المشرق و المغرب قبله كله، قلت: فمن صلى لغير القبله، او فى يوم

ص: 347

غيم فى غير الوقت، قال: يعيد.

و ما رواه ايضا فى الباب المتقدم، فى الصحيح عن زرارة، ان ابا جعفر (ع) قال له: لا تعاد الصلوة الا من خمسة: الطّهور و الوقت، و القبله، و الركوع، و السجود.

الثانى: ان الصلوة مشروطة بالقبله اجماعا، و المشروط منتف عند انتفاء شرطه، فهى الى غير القبله فائتة، و من فاتته صلوة وجب عليه القضاء اجماعا نصا و فتوى، و انما لم يجب اعادة ما بين المشرق و المغرب، و لا قضاء ما صلى اليهما، للاتفاق عليهما نصا و فتوى، قاله بعض الأجله.

أقول: المشهور هو المنصور، لما دل عليه من الأخبار الكثيرة المعتبرة، المؤيدة باصالة البراءة، و لا يعارضها ما دل على القول الآخر، اما موثقة عمار، فمع قطع النظر من عدم مقاومة سندها للأخبار المتقدمه، يرد عليه ما ذكره جماعة:

بان مقتضاها انه علم و هو فى الصلوة، و هو دال على بقاء الوقت، و نحن نقول بموجبه، اذ النزاع انما هو فيما اذا علم بعد خروجه، و ما اشار اليه بعض الاجله بان ظاهرها بقرينة السياق، كون المراد بالاستدبار ما يعم التشريق و التغريب، و قضاء الصلوة معه خلاف الاجماع.

و اما روايتا معمر و عمرو، فبعيدتا الاغماض عن السند، مخالفتان للأجماع، لعدم تقييد هما بالاستدبار، بل تعمان له و للتشريق و ما دونهما.

و اما الجمع بينهما و بين الأخبار المتقدمة بحملهما على الاستدبار، و حملها على التشريق و التغريب، فانما يكون وجيها، اذا دل دليل على شرعية مطلق الجمع، و لم اجد ما يدل عليه، و ان كان فى السنتهم مشهور و فى كتبهم مسطور، ان الجمع بين الدليلين اولى من الطرح، نعم اذا كان للجمع شاهد لغة او عرفا او حديثا، لكان متبعا، و فيما نحن فيه لم اجد شاهدا على ذلك، مع انه يستلزم حمل المطلق على الفرد النادر، اذ الاستدبار الحقيقى قلما يتفق، سيما للمجتهد كما هو بعض افراد محل البحث، و لا يرد مثله على النصوص السابقه،

ص: 348

لعموم بعضها من حيث التعليل بقوله: فحسبه اجتهاده، و الواقع فيما رواه الكافى، فى باب الرجل يصلى بالقوم و هو على غير طهر، فى الصحيح على الصحيح، عن الحلبى، عن ابى عبد اللّه (ع): فى الاعمى يؤم القوم و هو على غير القبله قال: يعيد و لا يعيدون، فانّهم قد تحروا.

هذا مضافا الى انهما تدلان على تقديم الفائتة على الحاضرة، و لا نرى ذلك كما مضى مفصلا، فكيف تقاومان النصوص المتقدمه؟ مع ان بعض المحققين استظهر عدم تعدد هما، قال: لا تحاد السند و المتن، فيكون لفظ الميم ساقطا من النساخ، انتهى، فافهم، فلتطرحا او تحملا على من صلى على غير القبله من اجتهاد مع التمكن منه، او على الاستحباب، او يحمل قوله (ع): و قد دخل وقت صلوة اخرى، على صلوة مشتركة مع الصلوة الاولى فى الوقت كالظهرين و العشاءين، و لعل فى قوله (ع): يعيد، اشعارا بذلك.

و امّا صحيحة زرارة الاولى فلا تنافى الأخبار الاولة، لأن المراد بالاعاده، الاتيان بها ثانيا فى الوقت، قاله بعض الأجله.

و اما قوله (ع): لا صلوة الا الى القبله، و ان كان بمقتضى عمومه، حاكما بالقضاء فيما نحن فيه، و لكن النصوص المتقدمه لمكان خصوصيتها مخصصه له، و بهذا ظهر الجواب عن صحيحته الاخرى.

و اما الوجه الثانى، ففيه انا لا نسلم كون الصلوة مشروطة بالقبله بقول مطلقا، نعم هى مشروط بظن القبله او ما قام مقامه، و عليه فلا يجب القضاء، اذ هو على التحقيق بفرض جديد، و الأخبار الدالة عليه انما تدور مع صدق الفوت وجودا و عدما، ففى المقام لمكان صدق الامتثال المقتضى للاجزاء، يصدق عدم الفوت، المهذب مما شاة، فلا اقل من التّردد فى الصدق و عدمه، و عليه فليحكم باصالة البراءة المعمولة، فى كل مقام شككنا فى اصل التكليف، اذ المتبادر من الأخبار الحاكمه بالقضاء الدائرة مع صدق الفوت، انما هو اذا علمنا بصدق الفوت، او

ص: 349

نظنه بظن يعتد به، لو قلنا بحجيته فى نحو تلك الموضوعات(1).

و بالجمله: الاظهر عندى هو ما اختاره علم الهدى، و متابعوه من القدماء و المتأخرين، و ان كان الاحوط هو ما اختاره فى المتن.

و ما(1) بين المشرق و المغرب قبلة.

و منها ما رواه فى البحار فى باب القبله، عن قرب الاسناد عن الحسن بن طريف عن الحسين بن علوان عن الصادق (ع)، عن ابيه (ع) ان عليا (ع) كان يقول: من صلى على غير القبلة، و هو يرى انه على القبله ثم عرف بعد ذلك، فلا اعادة عليه، اذا كان فيما بين المشرق و المغرب.

و ظهوره فى الظان غير ضاير فى التعميم، اذ لم اجد فاضلا بينه و بين ما اسلفناه، و لا ينافيه النصوص المتقدمة الحاكمه فى الوقت بالاعادة للصلوة الواقعة الى غير القبله كاطلاق عبائر كثير من قدماء الطائفه، كالشيخين و المرتضى و الحلى و ابن زهره على ما نقل قال فى القواعد: و من اخطأ القبلة او سها عنها، ثم عرف ذلك و الوقت باق اعاد، فان عرفه بعد خروج الوقت، لم يكن عليه اعادة فيما مضى، اللّهم الا ان يكون قد صلى مستدبر القبلة فيجب عليه حينئذ اعادة الصلوة، كان الوقت باقيا او منقضيا، انتهى لمكان الاجماعات المحكية، الموجبة لتقييد فتاويهم كالأخبار بالصورة الماضية.

و بالجمله كون مرادهم ما يلوح من ظاهر كلامهم، مع وجود هذه الأخبار و الاجماعات المحكية، بعيد فى الغاية، و بما ذكر حال النصوص الحاكمة بها بقول مطلق.

الاولين، لعموم بعض الأخبار المتقدمة، و عدم وجوبها فى الثالث للأخبار الدالة على ان بين المشرق و المغرب قبله.

و الانصاف ان المسئله محل اشكال، لكون التعارض بين الأخبار عموما من وجه، مع انه سيجىء عند شرح قول المصنف رحمه الله: و الالتفات، ان شاء الله ما يدل على ان الالتفات مبطل، بقول مطلق من الأخبار، و الظاهر عدم الفرق بين السهو فى بعض الصلوة او جميعها فينسحب حكم البطلان(1) الثابت للأول فى الثانى، قاله بعض الأجله. و سيجئ فى شرح قول المصنف: و الالتفات، تفصيل الكلام فى هذه المسئله، فانتظر البتة.

و حصول التقرب، فافهم.

بان المراد من المشرق و المغرب هو العرفى، و كيف كان فالاقوى عندى عدم وجوب القضاء مطلقا، و كذا الاعادة، اذا وقعت الصلوة بين المسافة الواقعة بين مطلع الشمس و مغربه، فى اول الجدى اذا كان البلد شماليا، او فى اول السرطان اذا كان جنوبيا، و اما فى غير ذلك فالاحوط هو الاعادة.

ما ذكره بعض الأجله.

مثواه: هذا اى القول بالانحراف و عدم الاعادة، اذا كان الوقت باقيا بمقدار ركعة، و قد دخل فى الصلوة على الاستدبار و صلى ركعة، ثم ظهر انه قد صلى إلى غير جهة القبله، فلو انحرف الى القبله كان صلوته اداء، و لو استانف كان صلوته قضاء، فلذا مال اكثر المحققين الى البناء و الاداء، لا الى الاستيناف و القضاء، انتهى.

أقول: اما لو لم يدرك من الوقت ركعة، و قد خرج بعد الشروع فيها، و تبين الاستدبار، فالقول بالقطع فيه ايضا لا يخلو عن اشكال ما، فليحتط بما مر.

بزعمهما، و لم يتفطنا انهما مع الشيخ انما يرتضعان من ضرع واحد.

و عن المصنف(1) طاب ثراه فى المنتهى انه قال: و لو صلى عن اجتهاد الى جهة، ثم اراد ان يصلى اخرى، قال الشيخ رحمه الله فى المبسوط: يعيد اجتهاده، الا اذا علم ان الامارات لم تتغير، و هو قول الشافعى و احمد، انتهى.

و هذا ايضا يشهد على بطلان ما نقله الفاضلان المتقدم اليهما الاشارة، و الذى يظهر لى من تتبع امارات الشارح المحقق فى الذخيره، انه انما وقع فى هذا البئر، بحبل صاحب المدارك طاب ثراه، اذ ديدنه هو الموافقه له فى كثير من المقامات، عبارة و فتوى، نعم الا بحاث الوارده عليه اقل من الواردة على المدارك، لمكان عدم خروجه عما يبنى عليه امره غالبا، و كذا هما طاب ثراه هما، قد نسبا فى الفرع المذكور فى المسئله السابقه، و هو لو تبين فى اثناء الصلوة الاستدبار و قد خرج الوقت، الى الشهيدين القول بالانحراف و عدم الاعادة، مع ان اولهما على ما قيل ما لم يصرح به الا فى الذكرى، و قد عرفت عبارته، الظاهرة فى التردد و الوقت، و احتمال كونه ذاكر اله فى غير الكتب المشهورة عنه، بعيد غاية البعد، قاله بعض الأجلاء.

أقول: و عليه فللمتدين التام، هو عدم النسبة الى احد منهم قولا الا بعد وجدانه فى كتابه، او سماع منه شفاها فى خطابه، و عدم الاشكال على نقل النقله، فلا كل تعويل و ان كانوا كمله، فالسهو و الغفله و الخطأ لوازم عادية للناس، و اختلاف النسخ واضح ليس به التباس، فمن هنا قال بعض الافاضل:

ان لهم ان لا يعتمد وافى الأخبار الا اخذها من الاصول، و لا يعولوا ما استطاعوا على ما عنها من النقول، حتى اذا وجدوا فى التهذيب عن محمد بن يعقوب خبرا، فلا يقتصروا عليه، بل ليجملوا له فى الكافى نظرا، فربما بما طغى فيه القلم اوزل، فعنّ خلاف فى المتن او السند جل او قل، و لقد رايت جماعة من

ص: 357

الاصحاب، اخلدوا الى اخبار وجدوها فيه او فى غيره كما وجدوها، و اسندوا اليه اراءهم من غير أن ينتقدوها، و يظهر عند الرجوع الى الكافى او غيره، ان الاقلام اسقطت منها الفاظا او صحفتها، و ازالت كلمة او كلما عن مواضعها و حرفتها، و ما هو الا تقصير بالغ و زيغ عن الحق غير سايغ.

و بالجمله الاولى و الاحوط، عدم الاعتماد على مثل هذه النقول، و عليه بمراجعة المنقول، فان تكن النسخة عنده حاضرة، او كانت و لم يكن هى عنده معتمدة، لمكان كونها مغلوطه، فعليه ذكر ما حكى، او ما نقل او كلمة عن كما هو الجادة المستقيمة لطالب كل حق، او فنّ.

و كيف كان، فالقول بعدم تجدد الاجتهاد بتعدد الصلوة، الا ان يحدث شىء يوجب التجديد، قوى للاصل، و الاستصحاب، و اما الدليلان المتقدمان فى كلام المدارك، فلا اعتناء بهما، كيف؟ و لو قيل بما يدلان عليه، ليلزم الحرج العظيم، اذ هو جار فى المجتهد الذى رجح فى المسائل عنها، او يريد ان يعمل بها، بل لعله تكليف بما لا يطاق، و ترجيح البعض ترجيح من غير مرجح، و هو مستلزم للترجيح بلا مرجح، الذى شناعته اوضح من الأول.

فى القواعد: استدارة اهل قبا فى هذه المسئله، فيه مناقشة، اذا الاستدارة يومئذ انما هو لنسخ القبلة الاولى الى قبلة ثانيه، فيكون ما مضى من الصلوة وقع على قبلة صحيحة اصليه، و ما بعد النسخ كذلك، بخلاف ما نحن فيه، فان تغاير القبلتين، انما هو من حيث الاعتبار، باجتهاد المصلى و ظنه، و تغير اجتهاده و حصول ظن آخر، و انما هى قبلة واحدة يخطها المخطئ و يصيبها المصيب، فتدبر.

قال فى المدارك فى بحث الاوقات: و لو صادف الوقت صلوة الناسى او الجاهل بدخول الوقت، ففى الاجزاء نظر: من حيث عدم الدخول الشرعى، و من مطابقه العبادة ما فى نفس الأمر، و صدق الامتثال، و الاصح الثانى. و به قطع شيخنا المحقق سلمه اللّه، قال: و كذا البحث فى كل من أتى بما هو الواجب فى نفس الأمر، و ان لم يكن عالما بحكمه و مثله القول فى الاعتقادات الكلاميه اذا طابقت نفس الأمر، فانها كافية و ان لم يحصل بالادلة المفردة، كما صرح به نصير الملة و الدين، انتهى كلامه اطال اللّه بقاءه، و لا باس به، انتهى كلام صاحب المدارك.

و عليه فيرد عليه فى المقام، ان المسئلتين من باب واحد، لاشتراكهما فى ان الدخول فى كلّ منهما، بحسب الظاهر ليس بشرعى، و لكن قد اتفقت مصادفة الصلوة فى الواقع، لما امر به الشارع، فان كانت المطابقة الواقعية مجزئه، كما ذكره فى تلك المسئله، فههنا كذلك، فلا معنى لرده على الشيخ فى المبسوط، و الا فلا فى الموضعين، فلا وجه لما صار اليه فى تلك المسئله، و يمكن الذب بان الفساد انما جاء لمكان النهى، و هو هناك غير ثابت، دون هنا فتدبر جدّا.

بالاحتياط فى المقام لا ينبغى تركه، لمكان الشهرة و غيرها.

مضى اليه الاشاره.

ص: 364

فى البحث عن دخول الوقت 89

بطلان الصلاة قبل وقتها 91

فى ما يخلّ بالصلاة 95

فى وجوب تحصيل العلم 101

فى البحث عمن جهل الحكم 105

فى عمل الجاهل بالحكم 107

فى العمل بغير علم 109

فى من عمل بغير علم 111

فى العمل بغير علم 113

فى من صلى العصر قبل الظهر ناسيا 141

فى من ادرك ركعة من الوقت 145

فى قضاء الصلوات الفوائت 147

فى قضاء ما فات من الصلوات 151

فى ما يترتب على الفاء 161

فى قضاء ما فات من الصلوات 165

فى عدم التكليف بما يشق 173

فى اللطف الالهى 177

فى قضاء ما فات من الصلوات 189

فى تقديم القضاء على الحاضرة فى السعة 193

فى تقديم الفائتة على الحاضرة فى السعة 197

البحث فى القبلة 213

فى معرفة القبلة 215

فى القبلة 217

فى جواز صلاة النافلة على الراحلة 233

ص: 366

فى أداء النافلة على الراحلة 235

فى جواز اداء النوافل على الراحلة 237

فى اداء النافلة على الراحلة 239

فى جواز اداء النافلة ماشيا فى السفر و الحضر 243

فى القبلة 245

فى عدم جواز أداء الصلاة الواجبة على الراحلة 249

فى الصلاة على الأرجوحة او الرف المعلق 251

فى الصلاة على الراحلة او الرف او الا رجوحة 253

فى جواز أداء الفريضة على الراحلة عند الضرورة 255

فى اداء الفريضة على الراحلة 257

فى اداء الفريضة فى السفينة 259

فى ادائها فى السفينة 261

فى القبلة 267

فى معرفة القبلة 269

فى تحرى القبلة 271

فى تقليد الاعمى لمعرفة القبلة 279

فى العمل بقبلة البلد 281

فى تحرى القبلة 283

فى اختلاف قبلة البلدان المختلفة 287

فى قبلة اهل العراق 289

فى معرفة القبلة 291

فى كيفية معرفة القبلة 295

فى معرفة قبلة المدن المختلفة 299

فى معرفة قبلة المدن 301

ص: 367

فى معرفة قبلة المدن 303

فى معرفة القبلة 305

فى القبلة 313

فى من كان فى جوف الكعبة 319

فى التوجه الى القبلة من البلدان 321

فى من فقد امارات القبلة 323

فى قبول الاعمى من غير اتجاه القبلة 325

فى اداء الفريضة على الراحلة و ما شابه 327

فى القبلة 329

فى تياسر قبلة اهل العراق 331

فى قبلة اهل الشام 333

فى قبلة اهل اليمن 337

فى ادائها فى الكعبة 339

فى ادائها فى جوف الكعبة 341

فى ادائها على سطح الكعبة 343

فى من صلى لغير القبلة 347

فى من صلى الى غير القبلة 349

فى من صلى لغير القبلة 351

فى من صلى الى غير القبلة 353

فى ما لو تبين الاستدبار فى أثناء الصلاة 355

فى اعادة الاجتهاد فى القبلة 357

فى من صلى لغير القبلة 359

فى ادائها لغير القبلة 361

فى تقليد الاعمى فى القبلة 363

ص: 368