بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

همایش ملی جریان شناسی تدبر قرآن کریم و ظرفیتهای اجتماعی آن در ایران معاصر

(مجموعه مقالات)

انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی

به کوشش:

دکتر قاسم درزی

(عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

بهار 1401

ص: 3

یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم ترین حرکت ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه های دانش و نشر یافته های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته ای که می توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

ص: 4

فهرست مطالب

عنوان صفحه

دیباچه 9

1. مبانی حقوق زن در خانواده از نگاه اسلام و کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان (بر اساس رویکرد تدبری متفکران مسلمان)

خدیجه احمدی بیغش- حسین ثقفی هیر-ملیحه اسماعیلی 13

2. عوامل و آثار روان شناختی بخشش از ديدگاه قرآن و روانشناسي

خدیجه احمدی بیغش- سيده طاهره ميرخاني 35

3. واکاوی و نقد شیوه های رایج تدبری در قرآن کریم (مورد پژوهی؛ شیوه معنا- واژه محور، موضوع محور، سوره محور، سوره-واژه محور)

مهدی اسمعیلی صدرآبادی-سارا حیدری- شیما محمود پور قمصر 53

4. بایسته های تدبر در قرآن از منظر بانو «امین اصفهانی»

مهدی اسمعیلی صدرآبادی 93

5. تدبر در قرآن، جریانی فهم گرا یا عمل گرا بررسی جریان های تدبر در قرآن در ایران معاصر از کیوان قزوینی تا اخوت

نرگس بهشتی 113

6. امین احسن اصلاحی طلایه دار رهیافت های تدبری به قرآن

فروغ پارسا 137

7. پدیدارشناسی مرگ در تفسیر نمونه

ژیلا حاجی پوران بنام، حسین ستار 151

8. مبانی و روش های مشترک جریان های تدبر در قرآن در ایران معاصر

علی حبیبی- علی رضا فخاری 185

ص: 5

9. تدبر در سوره الرحمن و اثبات وجود خدا

وحیده حمامی 225

10. تدبّر و فهم قرآن کریم با تاکید بر آرای علامّه طباطبایی

شیرین رجب زاده-جانمحمد دهقان پور 241

11. نقد و بررسی روش و مبانی تفسیری جریان فکری «شِعاریان»

محسن رفعت 263

12. رهیافتی به ترجمه «تدبّر» در قرآن کریم به زبان های فارسی، انگلیسی و فرانسه

معصومه ریعان- نفیسه علی پور 295

13. چیستی تدبّر و رابطه آن با فهم قرآن

مجید زیدی جودکی- زیبا ارجونی 327

14. بررسی و تحلیل واژههای قریب المعنی با واژه «تدبّر»

مجید زیدی جودکی- زیبا ارجونی 345

15. رویکرد تفسیر نمونه به زن و حقوق زن

زینب ستار- حسین ستار 361

16. تدبر در سوره نساء با رویکرد عدالت اقتصادی

مریم صانع پور 383

17. تدبر و مسئله فهم قرآن کریم

مرضیه صائمی-سيد محمد رضوي 411

18. سبب نزول در تفسیر، فضای سخن در تدبر

علی صبوحی طسوجی- طاهره چینی فروشان 441

19. واکاوی جایگاه «تدبّر در قرآن» در فرضیه سازی علمی قرآن

حسین صدیقی- عباس خان محمدی 465

ص: 6

20. واکاوی مبانی، کارکردها و شیوه «تدبّر در قرآن» در کلام حضرت آیت الله خامنه ای

حسین صدیقی 485

21. تدبر در قرآن با رویکرد مناسبات سور

معصومه طاهریان قادی- محمدحسن رستمی 509

22. باز شناسی لغوی و روایی مفهوم تدبر قرآن و ارائه الگوی عملی و مراحل آن

مصطفی عباسی مقدم 537

23. شناسایی زمینه تاریخی متن قرآن از روش فهم تدبری در چارچوب نظریه انسجام

شروان عطایی- علی صبوحی 565

24. تفسیر تدبری قرآن کریم

عبدالهادی فقهی زاده 589

25. بایسته های تدبر در قرآن از منظر استاد «صفایی حائری»

محسن قاسم پور- سیّد محمّد موسوی 597

26. بررسی ظرفیت ها و کارکردهای اجتماعی تدبر در توسعه فرهنگ قرآنی در ایران معاصر محمد مهدوی- زینب احمد پور ترکمانی- فاطمه نگهبان قراملکی 623

27. باز خوانی و تدبر در کتاب مقدس و قرآن : بنیادگرایان و جایگاه کنونی زنان در جامعه لیلا هوشنگی؛ مریم نظری 639

ص: 7

ص: 8

برد و بر آن اذعان نمود؛ نشانه بارز آن هم انسجام و یکدستی وعدم تناقض در قرآن است.

همچنین در ادبیات روایی فرازهایی بس بلند و شکوه آفرین در خصوص لزوم تدبر و نتایج درخشان آن به چشم می خورد. می توان گفت سخنانی ازاین دست، در مقام تفسیر و تبیین و چگونگی همان تدبری است که در آموزه های قرآنی از آن سخن رفته است. از این میان تأکید و تصریح های حضرات معصومان (علیهم السلام)، بر مقولاتی مانند فهم، عبرت گیری و... در برون رفت از تردیدها و شبهات در مسیر زندگی قابل توجه است و اهمیت تدبر در روایات را نشان می دهد. از آن جمله آنجا که پیامبر به فهم قرآن که نتیجه تدبر است تصریح کرده است: «مَعَاشِرَ النَّاسِ تَدَبَّرُوا الْقُرْآنَ وَ افْهَمُوا آيَاتِهِ» (وسائل الشیعة، 27: 193). درجایی دیگر امام علی(ع) فرموده اند: «تَدَبَّرُوا آيَاتِ الْقُرْآنِ وَ اعْتَبِرُوا بِهِ فَإِنَّهُ أَبْلَغُ الْعِبَر» (شرح غررالحكم، 3: 84). امام صادق(ع) نیز خطاب به مفضل بن عمر جعفی فرموده اند: « يَا مُفَضَّلُ لَوْ تَدَبَّرَ الْقُرْآنَ شِيعَتُنَا لَمَا شَكُّوا فِي فَضْلِنَا» (بحار الأنوار، 53: 25). این قبيل روایات، درواقع نمونه هایی از این سخنان والاي معصومين تلقي مي شود. اینکه در محافل قرانی و قرائات بارها بر پیوند وثیق قرائت و تدبر تأکید می شود و شاهد آن هم کلام امیر بیان و مولای متقیان است که فرموده اند: «أَلَا لَا خَيْرَ فِي قِرَاءَةٍ لَيْسَ فِيهَا تَدَبُّر» (کافی، 1: 36)، در جای خود بیانگر اهمیت تدبر است. سخنان برآمده از قرآن و سنت در باب اهمیت تدبر بسی فراتر از این هاست که پرداختن به آن ها مجالی فراتر از این می طلبد.

در ایران معاصر، رویکردهای متفاوتی نسبت به تدبر در قرآن وجود دارد. در ضرورت آگاهی و ارج نهادن به فعالیت های صاحبان چنین رویکردهایی کمترین تردیدی وجود ندارد. در عین حال نباید از بررسی و تحلیل چیستی شیوه های تدبری چنین جریاناتی هم غفلت ورزید. در همین زمینه و بر اساس برخی پژوهش های انجام گرفته پیرامون فعالیت های جریان های تدبری، می توان از رویکردهای تدبری

ص: 10

علی صفائی حائری (معروف به عین صاد)، مکتب تدبری امام خمینی و فرزندشان آیت الله مصطفی خمینی، جریان های تدبری آیت الله جوادی آملی، استاد احمدرضا اخوت، استاد الهی زاده و استاد صبوحی طسوجی و استاد لسانی فشارکی گفتگو کرد. از وجوه اشتراک و افتراق آن ها بحث نمود و بعضاً به نقد و بررسی آن ها پرداخت. این همه، در کنار نسبت این فعالیت ها با مطالعات میان رشته ای قرآن و دانش های دیگر هم، از اهمیت مباحث و محورهای این همایش حکایت دارد.

باری، بر مبنای جایگاه والای تدبر در آموزه های دینی از یکسو و توجه به مرجعیت علمی و حتی اجتماعی انجمن های علمی-که رسالت آن بر فرهیختگان و جامعه نخبگانی کشور آشکار است، انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامي، در ادامه برگزاری همایش های پیشین خود، ضرورت برگزاری همایشی حول محور «تدبر» را احساس نمود و آن را از وظایف و مأموریت های خود به شمار آورد. ایده برگزاری این همایش در سال گذشته در این انجمن علمی مطرح گردید. ازآنجاکه تدبر قرآن کارکردهای اجتماعی و تأثیرگذاری دارد بر آن شدیم که با معاونت قرآن و عترت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی ایده همایش را به شور گذاشته و همکاری آن نهاد ارجمند را هم جلب نماییم که باکمال خوشبختی با استقبال آن معاونت محترم مواجه شد؛ لذا این معاونت با اجابت دعوت انجمن مبنی بر همکاری، مجدانه در برگزاری این همایش اهتمام ورزید. با این همایش فاخر دانشگاه های: تهران، شهید بهشتی، الزهرا(س)، امام صادق علیه السلام، قم، کاشان، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، انجمن علمی اعجاز، حوزه های علمیه خواهران سراسر کشور، و انجمن علمی نهج البلاغه همکاری داشته و اساتید برجسته ای از این دانشگاه ها و مراکز علمی در کمیته علمی همایش حضور داشتند که از همراهی علمی همه این فرهیختگان و گرامیان سپاسگزاریم. شایان ذکر است که پس از ارزیابی مقالات رسیده به دبیرخانه همایش بیش از 50 مقاله توسط کمیته علمی مورد تأیید قرار گرفت و درمجموعه چکیده این همایش که پیش روی خوانندگان گرامی قرار داده منتشرشده

ص: 11

است. این مقالات با توجه به محورهای اعلام شده در چهار بخش مفهوم شناسی، جریان های تدبری، ظرفیت های اجتماعی، روش شناسی و مطالعات انتقادی دسته بندی شده و در روز همایش به عنوان مقالات برگزیده توسط پژوهشگران ارجمند ارائه گردید. توفیق همه دانشوران گرامی و فرهیختگان ارجمند و گرانمایه را در خدمت به ساحت مقدس قرآن کریم از خداوند بزرگ خواهانیم.

و الله من وراء القصد

محسن قاسم پور

دبیر علمی همایش

ص: 12

همچون «آزادی»، «حقوق بشر»، «تساوی در بین مکاتب حقوقی»، برداشت ها می تواند متفاوت باشد، به صورتی که این تفاوت ها در باورهای مبنایی و جهان بینی آن مکاتب ریشه دارد و دیگر اینکه مبانی حاکم بر کنوانسیون یادشده در تفکر اسلامی جایگاهی ندارند و مورد تأیید نیست. نویسندگان سعی دارند از طریق تدبّر در آیات قرآن و دیدگاه متفکران اسلامی، مجرای مناسبی فراهم آورند که در سایه آن بتوان با احیای تفکر دینی در بین مذاهب فقهی، الگوی واحدی در سطح بین الملل ارائه دهند.

کلید واژه ها: اسلام؛ رفع تبعیض علیه زنان؛ حقوق بشر؛ حقوق زنان؛ برابری؛ خانواده.

از حقوق زنان هست و باید دانست که هر ماده حقوقی برای اینکه بر صفحات متون حقوقی نقش بندد و به مرحله اجرا برسد. پیرو تفسیرها و برداشت های هر مکتب از آن ماده می باشد و تفاوت در برداشت ها و تفاسیر در باورهای مبنایی و جهان بینی هر مکتب ریشه دارد(جوادی آملی،1375: 260) واژه هایی نظیر تساوی و برابری، آزادی، حقوق بشر و مانند آن ها واژه هایی زیبا و دل فریبی است که همه مکاتب حقوقی از آن دم می زنند و مدعی تحقق آن اند اما ضمیر حقیقت بین انسان به او آگاهی می دهد که نباید به این ظاهر فریبا دل بست بلکه باید دید ورای این واژه ها چه باورها و مفاهیمی نهفته است باید دید که این واژه ها برگرفته از چه مبانی فکری بوده است. باوجود واژگان مشترک و یکسان در کنوانسیون رفع تبعیض علیه حقوق زن و حقوق زن در اسلام نباید از وجود تفاوت ها مبنایی که ریشه در جهان بینی های متفاوت دارد، غفلت ورزید و به راحتی برای رسیدن به تفاهم سر عظیم در مقابل کنوانسیون و باورهای غربی فرود آورد که این مستلزم فدا شدن باورهای اصیل اسلام و ارزش های اصیل انسانی، خواهد شد. در این مقاله برای دوری از این غفلت غیرقابل جبران، به بررسی تعارضات مبنایی کنوانسیون در حیطه حقوق زن در خانواده با مشترکات مذاهب فقهی در اسلام می پردازیم.

اعلامیه جهانی حقوق بشر به عنوان مجموعه ای از قوانین که به دست انسان و بر مبنای طبیعت عقول بشر نوشته شده است می تواند مشروعیت داشته باشد و مبنای مشروعیت دیگر قوانین قرار گیرد تا از این رهگذر کنوانسیون ها و عهدنامه های بین المللی بر اساس آن نوشته شوند؟! پاسخ به این سؤال مستلزم این است که مبنای مشروعیت قواعد حقوقی از نگاه قانون گذار غرب و اسلام موردبررسی و ارزیابی قرار گیرد تا از این طریق عدم صلاحیت معیار و مبنایی که کنوانسیون با عنایت بر آن تنظیم شده- اعلامیه جهانی حقوق بشر- احراز شود. لذا این موضوع را می توان به عنوان اولین مبنا در دو قسمت مورد بررسی قرارداد که قسمت نخست به حقوق بشر در کنوانسیون و قسمت دوم به حقوق بشر در اسلام اختصاص یافته است.

شناسایی نشده است، اهمیت اجتماعی مادری و نقش والدین در خانواده و در تربیت کودکان و با آگاهی از اینکه نقش زنان در تولیدمثل نباید اساس تبعیض بوده بلکه تربیت کودکان نیازمند تقسیم مسئولیت بین زن و مرد و جامعه به طورکلی می باشد.» همچنین در بند ب ماده 5 می گوید: «حصول اطمینان از اینکه آموزش خانواده شامل درک صحیح از وضعیت مادی به عنوان یک وظیفه اجتماعی و شناسایی مسئولیت مشترک زنان و مردان در پرورش و تربیت کودکان خود باشد.» همان طور که ملاحظه می شود در کنوانسیون نقش مادری به عنوان یک نقش اجتماعی که یک نقش صرفاً مادی است، معرفی شده است بدون اینکه زوایای معنوی آن لحاظ شود.

پاملاابوت به عنوان یک جامعه شناس غربی در امور زنان، با بیان نظریه افراطی و منفی گرایانه فمینیست ها به «بچه زایی زنان» بیان می کند «باید بین قابلیت طبیعی بچه دار شدن و نقش اجتماعی مادر تمایز قائل شد»(ابوت، 1380: 131). فمینیست ها معتقدند که به اشتباه در طول تاریخ این مشغله (مادری) برای زنان لذت آور و بهجت آفرین معرفی شده و این امر به نوبه خود باعث گردیده است که مادران پرستاران طبیعی و منحصربه فرد فرزندان به حساب آیند، درحالی که ازنظر فمینیست ها هویت زیست شناختی فرد (زن بودن، مرد بودن) و خصوصیات آن دو، در امر مراقبت بی تأثیر است (ازنظر مدرنیته سنت به معنای هر امر ثابت می باشد که فمینیست های پست مدرن به هر گزارش ثابت اعتقادی ندارند و آن را قابل انتقاد می دانند. (علاسوند،1382: 47) باورهای سنتی شامل باورهای دینی و اخلاقی می شود. (احمدی، 1376: 9).

در نگاه کنوانسیون نقش مادری به این شکل که با علاقه در خانه بنشیند و کودکان خود را تربیت کند و با حضور خود فضای امنی برای همسر و فرزندان خودفراهم آورد صرفاً یک امر سنتی و کلیشه ای است. ازاین رو در مقدمه خود تغییر در نقش سنتی مردان وزنان در جامعه و خانواده برای دستیابی به مساوات کامل میان

ص: 17

زنان و مردان را ضروری می داند و همچنین تعدیل الگوهای اجتماعی و فرهنگی رفتاری مردان و زنان به منظور از میان برداشتن تعصبات و کلیه روش های سنتی و غیره که بر تفکر پست نگری یا برتر نگری هریک از دو جنس و یا تداوم نقش های کلیشه ای برای مردان و زنان استوار باشد؛ را از وظایف دول عضو کنوانسیون دانسته که باید اقدامات لازم را در این خصوص به عمل آورند (مقدمه و بند الف از ماده 5 کنوانسیون).

همان طور که مشاهده می شود در بند ح ماده 10 و ماده 12، بند (2-ب) ماده 14 و بند (1-ه-) ماده 16 به موضوع حق زن در پیشگیری از بارداری و تنظیم خانواده پرداخته شده است و یا بند و یا بند ب ماده 16 در انتخاب آزادانه همسر و بند ز ماده 16 آزادی در انتخاب شغل و پیشه و بندهایی نظیر آن همگی درصدد حقوق مادی زن است. ولی در کل کنوانسیون نمی توان بندی پیدا کرد که به حقوق معنوی زنان و یا برخورداری از اصول اخلاقی اشاره شده باشد.

کودکان با لحاظ حق برخورداری زن از ارزش های متعالی معنوی، چنان نقش مادر را در تربیت فرزندان مؤثر می داند که او را به واسطه ی رسیدن به این مقام، شایسته ی احترام بیشتر و بهشت را جایگاه او می داند.

آن نظامی که مسائل را از محور طبیعت و ماده می نگرد کسی را که دارای میز بزرگ تر، سمت برتر و حقوق و مزایای بیشتری است افضل می داند، اما اسلام به این گونه امور بهایی نمی دهد و می گوید: عظمت انسان به جان آدم است و چیزی که جدای از جان آدم است فقط و فقط ابزار اجرایی است. بنابراین اگر کسی فقط از مزایای خارج از جان برخوردار باشد، جان متکامل نشده است و چیزی که مایة کمال جان است باید مزایای روحی باشد که غذای روح است و غذای روح را معارف و علوم و اخلاق و مزایای فاضله تشکیل می دهد و در این جهت بین زن و مرد امتیازی نیست، آنچه مورد تفاوت است، مایه امتیاز نیست و آنجا که مورد امتیاز است، مایه تفاوت نیست. ایشان در ادامه مباحث خود سر اینکه جهان غرب در خصوص زن، فرهنگ منحط و غلطی را ارائه کرده است در این می دانند که انسان شناسی آن ها همانند جهان بینی آن هاست و به عبارت دیگر انسان شناسی آن ها فرع بر جهان بینی آنان است، جهان بینی آن ها در حد «ما هِی إِلاَّ حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا...»(جاثیه، 24) است و چون جهان را در نشئه طبیعت خلاصه می کنند و از ماوراء طبیعت سهمی ندارند، انسان را نیز در قلمرو طبیعت خلاصه می کنند و صرفاً تن شناسند نه انسان شناس. دیدگاه آنان در انسان شناسی، این است که تمام حقیقت انسان را بدن و تن آدمی تشکیل می دهد. کسی که انسان شناسی اش برابر جهان شناسی مادی اوست، او هرگز در جهان سیر عمودی ندارد و نمی داند که مبدأ و منتهای سیر زندگی انسان چیست بلکه همواره سیر افقی دارد، همان گونه که اخترشناسی، دریا شناسی، گیاه شناسی و... این ها، مادی است، انسان شناسی ایشان نیز مادی است. (جوادیآملی،1377: 373-368). بنابراین در جهان بینی اسلام با توجه به بعد روحانی زن - که حقیقتی مشترک بین زن و مرد است به عنوان یک اصل و ابعادی مادی به عنوان فرع،

ص: 19

بین امور مادی و معنوی یک تلفیق متعادل صورت گرفته و احکام و حقوق مربوط به زن نیز در جهت تأمین منافع مادی و معنوی باهم، ترسیم شده است.

خارجی یا تغییر تابعیت شوهر در طی دوران ازدواج خودبه خود باعث تغییر تابعیت زن، بی وطن شدن یا تحمیل تابعیت شوهر به وی نگردد. «همچنین دول عضو به زنان و مردان در مورد تابعیت فرزندانشان حقوق مساوی اعطا خواهند کرد»

ماده 16 نیز که به حقوق فردی یکسان به عنوان شوهر و زن در همه موارد ازجمله حق انتخاب نام خانوادگی و شغل و حرفه اشاره دارد، به گونه ای به منظور تضمین منافع فردی زن تنظیم شده که به موجب آن منافع فردی زن به منافع و مصالح خانواده ترجیح دارد. بنابراین زن می تواند برای دست یابی به منافع و مقاصد شخصی خود هر شغل و حرفه ای را انتخاب کند حتی اگر برخلاف مصالح خانواده باشد و منجر به متلاشی شدن آن شود.

گرهارد هلسنکی می نویسد: «علل افت اقتدار خانواده را می توان مربوط به جهان بینی های دموکراتیک جوامع صنعتی دانست که به طورمعمول، بیش تر به حقوق فردی تأکید می ورزند تا بر مسئولیت های اجتماعی. روند دموکراسی به همان سان که نقش های سنتی نهادهای سیاسی و اقتصادی و آموزشی را دگرگون ساخت نقش خانواده را نیز تغییر داد.»(هلنسکی،1374: 471-470). همان طور که ملاحظه می شود، گرهارد هلسنکی به عنوان یک جامعه شناس غربی می گوید: خانواده هسته ای در جوامع غربی رفته رفته شکل می بازد و به نفع خانواده های آزاد، شاد و خارج از چارچوب ازدواج صحنه را خالی می کند. شمار فزاینده ای از مردان و زنان در پی زندگی مشترکی هستند بیرون از مدار ازدواج قراردادی، مردان و زنان اروپا دیگر حاضر نیستند ازدواج ناشاد را تحمل کنند. در سراسر اروپا، افزایش شمار و ملت های غیررسمی کاهش در میزان ازدواج را ترسیم می کند. یکی از پیامدهای این تغییرافزایش تعداد «خانواده های تک والدینی» بوده است. از دیدگاه پارلمان اروپا خانواده تک والدینی را باید «واحد خانواده» انگاشت و نباید در مورد آن هیچ گونه «تمیز و تبعیض قائل شد»(آندرئی،1986: 36)

ص: 21

واجب او (پرداخت دیون، قضاء نماز، روزه و حج واجب) مسئول اند»(هاجری،1382: 103). بنابراین استقلال فردی زن در نظام حقوقی اسلام تا جایی که موجب تزلزل نهاد خانواده نشود به رسمیت شناخته شده است و زن مستقلاً می تواند حقوق خود را استیفا نماید.

به ویژه بر اساس تساوی مردان و زنان موارد ذیل را تضمین خواهند کرد: «حق یکسان برای ورود به ازدواج؛ حق یکسان در انتخاب آزدانة همسر».

در مقدمه کنوانسیون در بیان معنای «تساوی» این گونه آمده است: با عنایت به اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر بر اصل جایز نبودن تبعیض تأکید داشته، اعلام می دارد که کلیه افراد بشر آزاد به دنیا آمده و ازنظر منزلت و حقوق یکسان بوده و برخوردار بدون هیچ گونه تمایزی، ازجمله تمایزات فمینیستی بر جنسیت، حق دارند از کلیه حقوق و آزادی های مندرج در این اعلامیه بهره مند شوند، با توجه به این عبارت «تساوی و برابری» یعنی عدم وجود هیچ گونه تمایزی حتی ازلحاظ جنسیت به عبارت دیگر تساوی یعنی برابری زن و مرد به طور مطلق، البته از عبارت آخر می توان دو گونه برداشت کرد:

الف) برداشت اول: عدم پذیرش هرگونه تفاوت بین زن و مرد حتی تفاوت های ناشی از جنسیت آن ها که این معنا را می توان از محتوای کلمات تعدادی از فمینیست های رادیکال فهمید (هاجری،1382: 18). و اما برداشت دوم اینکه اگرچه تفاوت های فیزیولوژیکی و جنسیتی زن و مرد قابل انکار نیست ولی این تفاوت ها نباید منجر به تفاوت و تمایز در حقوق و قوانین شود.

ب) برداشت دوم، درواقع از مؤلفه های محوری و موردپذیرش فمینیست های معتدل و یا فرا مدرن است (همان:20-19). همچنین تنظیم قوانین حمایتی از زنان به هنگام وضعیت های خاص دوران بارداری و زایمان، در کنوانسیون (ماده 11 کنوانسیون شماره 2 بند الف به بعد.) نشان می دهد که برداشت دوم از برابری و تساوی در کنوانسیون،برداشت غالب می باشد؛ بنابراین تساوی موردنظر در کنوانسیون به معنای برابری و تشابه حقوق زن و مرد باوجود تفاوت های جنسیتی هست.

و اما معنای واژة «تبعیض» در ماده یک کنوانسیون این گونه تعریف شده است «عبارت تبعیض علیه زنان در این کنوانسیون به هرگونه تمایز، استثناء (محرومیت) یا

ص: 24

محدودیت بر اساس جنسیت که نتیجه یا هدف آن خدشه دار کردن یا لغو شناسایی، بهره مندی یا اعمال حقوق بشر و آزادی های اساسی در زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، مدنی و یا هر زمینه دیگر توسط زنان صرف نظر از وضعیت زناشویی ایشان و بر اساس تساوی میان زنان و مردان اطلاق می گردد». منظور این ماده این است که هرگونه قانون، تصمیم، رویه عملی، فرهنگی و سنت رایج که بر شناسایی و استفاده و اعمال حقوق مساوی زن با مرد در تمام زمینه های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و غیره لطمه وارد می کند و زن را به لحاظ زن بودن از برخورداری از این حقوق محروم کند، تبعیض محسوب می شود (مهرپور،1377: 112).

همچنین «با توجه به مواد مختلف کنوانسیون منظور تنظیم کنندگان آن از تبعیض علیه زنان حالت عدم برقراری تساوی مطلق و یا عدم مشابهت حقوقی بین زن و مرد هست و مراد از رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، ایجاد حالت تساوی مطلق بین زن و مرد است و تساوی در حقوق به این معناست که نباید در حقوق (همچنین در تکالیف و وظایف) یکی از این دو جنس را بر دیگری برتری داد و ازاین جهت هر دو برابرند»(رئیسی،1382: 34). کنوانسیون، «تساوی حقوق زن و مرد» با این معنا را، ملاک سعادت جامعه و خانواده و شکوفایی کامل قابلیت ها و استعدادهای زنان و برقراری عدالت می داند (مقدمه کنوانسیون پاراگراف 7 و 9). از این لحاظ دچار یک خطای مبنایی شده و آن اینکه برقراری عدالت را در گرو تساوی کامل زن و مرد در حقوق و وظایف و تفاوت را به معنای تبعیض می داند. خطای دیگر کنوانسیون کهدرواقع نظریه تساوی حقوق زن و مرد از آن ناشی می شود این است که در این نوع نگرش وجود تفاوت بین زن و مرد به معنای نقص زن و کمال مرد تفسیر می شود. لذا مدافعان کنوانسیون می گویند برای این که این نقص برطرف شود باید زن هم مثل مرد باشد. در فرهنگ مدرنیته انسان مساوی مرد است؛ مدرنیته زنانگی را برنمی تابد و اعلام می کند: «برای انسان شدن، زنان را تا حد ممکن باید به مردان شبیه ساخت. در

ص: 25

گزاره های فمینیستی، زن و زنانگی ناخواسته تحقیر می شود. آن قدر که درنهایت در وجود مرد محو می شود و آنچه شرف بقاء می یابد مرد است و یا نسخه های مشابه آن، فمینیسم در حقیقت دفاعی مردانه از زنان است که از نادیده انگاری و تحقیر ویژگی های طبیعی زنانه شروع می شود؛ از ضرورت مشابهت زنان به مردان می گذرد و به قداست و برتری ناآگاهانه جنس مرد ختم می شود»(همان:139).

شرعی و تکالیف دلالت دارد اشاره می شود. آیه 38 سوره مائده «زن و مرد سارق را دستانشان را قطع کنید(1) و آیه 30 و 31 سورة نور.

شرعی قرار می گیرند. مگر اینکه [در کنار ادله عام] دلیلی اقامه شود که بر اختصاص احکام بر یکی از دو صنف دلالت داشته باشد (الزیدان، همان،182؛ جوادی آملی،1377: 77)

در اسلام اصل بر تساوی حقوق و تکالیف بین زن و مرد است. همان گونه که در اکثر حقوق و تکالیف بین زن و مرد هیچ گونه تفاوتی وجود ندارد و در مواردی هم که تفاوت وجود دارد منشأ آن، تفاوت تکوینی بین زن و مرد است که به مقتضای هماهنگی تشریع و تکوین در شریعت اسلام (طباطبایی،

همان:211-210). خداوند در تشریع قوانین و مقررات حقوق و تکالیف هریک از زن و مرد نسبت به یکدیگر، این تفاوت ها را لحاظ کرده است؛ اما نکته ای که در اینجا مهم است به آن پرداخته شود اینکه در نگاه اسلام تفاوت بین زن و مرد و به تبع آن تفاوت حقوقی بین آن ها به معنای نقص زن و کمال مرد نیست بلکه تناسب است. استاد مطهری دراین باره می گوید: «اسلام معتقد است تفاوت زن و مرد تناسب است نه «نقص و کمال» قانون خلقت خواسته با این تفاوت ها تناسب بیشتری میان زن و مرد که قطعاً برای زندگی مشترک ساخته شده اند و مجرد زیستن انحراف از قانون خلقت بوده است به وجود آورد»(مطهری، 1377: 202-201؛ جوادی آملی، 1377: 73) «این گونه تفاوت هایی که به جسم مربوط اند هرگز سبب برتری یا فروتری انسان به شمار نمی آیند».

با عدالت و حقوق فطری بهتر تطبیق می کند و هم سعادت خانوادگی را بهتر تأمین می نماید و هم اجتماع را بهتر جلو می برد. لازمه عدالت و حقوق فطری انسانی زن و مرد عدم تشابه آن ها در پاره ای از حقوق است»(مطهری،1377: 155).

برابری و تساوی ملاک عدالت نیست بلکه گاهی نابرابری در شرایط متفاوت عین عدالت است. «فرق بین تساوی قانون و تساوی در برابر قانون، مبتنی بر فرق بین عدالت و تساوی است، زیرا عدالت گاهی مقتضی تساوی قانون است و زمانی سبب تفاوت، البته [عدالت] همواره مقتضی تساوی در برابر قانون هست و آنچه مهم است، اجرای عدالت است که از مهم ترین مبانی حقوقی است، زیرا حق همگان بر اساس عدل توزیع می شود نه بر مبنای تساوی. پس همه افراد بشر در برابر حق مساوی اند اگرچه حقوق آنان طبق اقتضای عدل متفاوت هست»(رک: جوادی آملی،1377: 16). بنابراین «در وضع قوانین عادلانه و تعیین نقش و مسئولیت های اجتماعی به جای تعمیم یکسان آن ها بر همه انسان ها، باید محمل و موضوع حقوق و تکالیف از یکسو، شرایط، ویژگی ها و امتیازات انسان ها از سوی دیگر مورد مداقه و تأمل قرار گیرد.

در مباحث حقوق و تکالیف زن و مرد نیز باید به این نکته دقیقاً توجه کرد که اگر موضوع حق یا تکلیف، امری است که زن و مرد در آن مشترک اند، مانند آزادی عقیده، آن حق یا تکلیف به طور مساوی به زن و مرد تعلق می گیرد؛ اما اگر موضوع حق یا تکلیف، چیزی است که زن و مرد در آن مشترک نیستند؛ مانند استراحت و مرخصی برای دوران بارداری، ناگزیر آن حق و تکلیف به جنسی تعلق می گیرد که موضوع مربوطه را حائز باشد. براین اساس کنوانسیون رفع تبعیض برای تحصیل عدالت و سعادت جامعه زنان، بهتر است به جای برابر دانستن زنان و مردان در حقوق تکالیف، به شناخت دقیق محامل و موضوعات حقوق و تکالیف از یک سو و شناسایی اشتراکات و تمایزات زنان و مردان از سوی دیگر همت گمارد و سپس بر

ص: 29

اساس آن به تعریف نو از مسئولیت های زنان و مردان متناسب با محامل و ویژگی ها در جامعه کنونی بپردازد.»(هاجری،1382: 27).

13. رئیسی، مهدی (1382) کنوانسیون زنان بررسی فقهی و حقوقی الحاق یا عدم الحاق جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض، قم: نسیم قدس.

14. زیدان، عبدالکریم (1417 ق)، لمفصل احکام المراه والبیت المسلم فی الشریعه الاسلامیه، بیروت: موسسه الرساله وطی المصیطبه.

15. سبحانی، محمدتقی(1382) درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام: بررسی مقایسه ای دیدگاه اسلام و غرب، قم: نصایح.

16. طباطبایی، محمدحسین (1379) آزادی از دیدگاه علامه طباطبایی، قم: اسلام.

17. یزدانی، عباس، بهروز جندقی (1382)، فمینیسم و دانش های فمینیستی، ترجمه و نقد تعدادی از مقالات دایرة المعارف فلسفی روتلیج، قم: دفتر مطالعات و تحقیقات زنان.

18. علاسوند، فریبا (1382)، نقد کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، قم: مرکز مطالعات پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه قم.

19. کلینی، محمد بن یعقوب (بی تا)، اصول کافی، قم: دار الحدیث.

20. مجلسی، محمدباقر (1403 ق)، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفا.

21. مطهری، مرتضی (1377) مقدمه ای برجهان بینی (جامعه و تاریخ)، قم: انتشارات صدرا.

22. مهرپور، حسین (1377) نظام بین المللی حقوق بشر، تهران: انتشارات اطلاعات.

23. ناصر زاده، هوشنگ (1372) اعلامیه های حقوق بشر، تهران: انتشارات جهاد دانشگاهی (ماجد).

24. نوری طبرسی، حسین (1408 ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسه آل البیت (ع) لإحیاء التراث.

ص: 32

25. هاجری، عبدالرسول (1382) فمینیسم جهانی و چالش های پیش رو، قم: بوستان کتاب قم.

26. ................................... (1382)، بررسی سند بین المللی حقوق جهانی زنان، تهران: شورای فرهنگی اجتماعی زنان

27. هلنسکی، گرهارد، لنسکی (1374)، سیر جوامع بشری، ترجمه ناصر موفقیان، تهران: انتشارات علمی فرهنگی.

ص: 33

ص: 34

افزایش بهزیستیِ جسمی و روانی، ابزاری در درمان اختلالات روانی تأکید دارند.

کلید واژه ها: بخشش؛ عفو؛ قرآن؛ روان شناسی، فردی؛ اجتماعی

2- نقش بخشش در سلامت روح انسان از منظر قران و احادیث، الهام عباسی (1393)، پایان نامه کارشناسی ارشد علوم و قرآن

3- عفو بخشش از منظر روانشناسی و الهیات، مجید دانشگر(1390)، مجله قرآن پژوه

اما اینکه به راستی بخشش چیست و به چه عواملی بستگی دارد و چه آثار و نتایجی بین دو دیدگاه علم روان شناسی و قرآن کریم؛ از نظر تفاوت ها و شباهت های آن در این موضوع وجود دارد و اساساً علت بخشیدن و عفو کردن چیست؟ ازجمله سؤالاتی است که این مقاله به آن پاسخ می دهد. روش تحقیق این مقاله که به بررسی بخشش از دیدگاه روان شناسی و مقایسه آن با آیات قرآن کریم می پردازد به نحو کتابخانه ای و مقایسه ای به صورت ترکیبی می باشد. با این توضیح که برای به دست آوردن مفهوم معادل بخشش، در قرآن کریم، باید کلماتی مانند «غفور، حلیم ، رحمت، فضیلت ، صفح، و عفو» تحلیل و بررسی معنایی شود و با توجه به نتیجه به دست آمده، نزدیک ترین واژه قرآن با مفهوم بخشش در روان شناسی، انتخاب و مقایسه می گردد. ازاین رو، بنای تحقیق را با فرض این بررسی قرار داده که در بین کلمات مذکور، واژه «عفو» نزدیک ترین مفهوم را با واژه «بخشودن» در روان شناسی دارد و البته باید خاطرنشان سازیم که قرآن مجید در دو جهت در مسئله عفو سخن دارد: یکی، در جهت عفو الهی نسبت به خطاکاران و توبه کاران؛ و جهت دیگر، عفو مردم نسبت به یکدیگر که محور اصلی بحث در این مقاله جهت دوم است و از جهت اول به عنوان استمداد برای به دست آوردن بعضی از نتایج استفاده شده است.

1371، ج 5: 20). راغب اصفهانی، «عفو» از «ذنب» را به «قصد ازاله گناه» گفته است. به نظر او تقریر«عفا الله عنک»(توبه،43) این است«قصد الله ازاله الذنب عنک» یعنی«خداوند قصد کرد گناه را از تو بیرون سازد». به هرحال معنای معمول آن همان «گذشت و بخشودن و نادیده گرفتن» است. مثل«عَفَا اللَّهُ عَمَّا سَلَفَ وَ مَنْ عادَ فَيَنْتَقِمُ اللَّهُ مِنْهُ»(مائده،95) یعنی خداوند ازآنچه گذشت عفو کرد و کسی که بار دیگر به مخالفت بازگردد پس خداوند از او انتقام می گیرد.

2) همچنان خداوند تبارک تعالی می فرماید: اى اهل ايمان بر شما حكم قصاص درباره كشته شدگان به این شرح فرض و لازم گرديده است كه آزاد را به جاى آزاد و بنده را به جاى بنده و زن را در برابر زن، می توانید قصاص کنید. و چون صاحب خون از قاتل كه برادر دينى اوست بخواهد درگذرد و قصاص نكند پس قاتل ديه مقتول را بدهد و صاحب خون بر او سخت نگيرد و بيش از حق خود مطالبه نكند و قاتل با رضايت ديه را بپردازد در اين حكم، تخفيف و رحمتى از طرف پروردگار به عمل آمده است. پس از این دستور، هر كه از آن سركشى كند و به قاتل ظلم و تعدى روا دارد مشمول عذاب دردناك خواهد گشت(بقره،178).

3) درباره گذشت بعد از طلاق می فرماید: «اگر پيش از آنكه به زنان دست بزنيد طلاقشان داديد و مهرى براى آن ها معين نموده ايد پس بايد نصف آنچه معين كرده ايد بدهيد مگر آنكه آن ها خود گذشت كنند يا كسى كه امر نكاح به دست اوست (ولىّ) گذشت كند، و گذشت كردن به تقوى و پرهيزكارى نزدیک تر است، بزرگوارى و نيكوكارى بين خود را فراموش نكنيد كه خدا به آنچه می کنید، بينا است»(نساء،237).

4) «عفو» جوهر «انفاق» است. آنجا که خداوند می فرماید«از تو می پرسند چه چیزی را انفاق کنند بگو عفو را». گرچه، بعضی از مفسرین «عفو» را در این آیه شریفه، به گذشت و بخشش معنا کرده اند(رک:بابایی، 1382: 19 ؛ ایمانی فر،1391: 168).

می گیرد که با توجه به آن، انجام عملِ بخشش، آسان و در دسترس قرار گیرد. شایان ذکر است که در این بررسی علل غایی و علل ریشه ای هر دو با هم مدنظر قرارگرفته است. اما در خصوص علت بخشش از دیدگاه علم و روان شناسی طبق تحقیقات این علل از جهت روش شناسی، دیده می شود که روان شناسی مورد علت بخشش به بررسی رابطه می پردازد نه به بررسی علت. مبحث رابطه در علم آمار به همراهی دو یا چند متغیر دلالت دارد. در مبحث همبستگی، نمی توان یکی را علت دیگری پنداشت، به خصوص که در علوم انسانی با روش شناسی تحقیق موجود نمی توان از قانون علت تک متغیری صحبت کرد.

درواقع هدف علم در علوم روان شناسی عبارت است از مطالعه تأثیر مشترک واکنش متقابل وهم زمان عوامل. مفهوم علّیت عبارت است از قابلیت پیش بینی و احتمال آماری اتفاق یک پدیده در پاسخ به یک پیش آمد معیّن. اساس این نقطه نظر جدید در علم، مفاهیم چندگانه و پیوستگی است و هردوی آن ها برای آزمایش در علوم انسانی ضروری است(دلاور، 1388: 200). یعنی نمی توان علت بخشش را رنجوری پایین دانست. بلکه این تحقیق به معنای همراهی این دو متغیر است. درواقع در تحقیقات هم بستگی، بیان می دارد که چند متغیر مانند، برون گرایی یا جنسیت یا سن، چند درصد از واریانس بخشش را می تواند پیش بینی کند.مثلاً افراد توافق و به لحاظ هیجانی با ثبات تر (یعنی روان رنجور خویی پایین) خشم و تنفر مداوم کمتری را تجربه می کنند، تمایل بیشتری به بخشش دارند، زیرا دریافته اند که بخشش مکانیسم مناسبی برای حفظ روابط است ( Neto,2007: 2313).همچنین تمایل به بخشش همراه با افزایش سن، از نوجوانی به پیری، افزایش می یابد؛ به این معنا عموماً افراد پیر بیشتر تمایل به بخشش دارند و کمتر انتقام جو هستند. زنان مسن نیز در مقایسه با مردان مسن تمایل بیشتری به بخشیدن دارند ( Mullet, 2003:19).همچنین ارتباط مثبتی بین دین داری و دو عامل بخشش،یعنی کینه

ص: 40

مداوم تمایل فراگیر به بخشیدن بیان می شود یعنی هر چه فرد مذهبی تر باشد، میل بیشتری به بخشیدن دارد.

در یک جمع بندی شاید بتوان گفت «بخشیدن» بستگی به عوامل متعددی دارد. همچون:

الف)عوامل موقعیتی:

(قصد خطاکار از خطا، تکرار جرم، شدت عواقب، عذرخواهی کردن خطاکار، جبران خسارت).

ب) عوامل ارتباطی:

(هویت فرد خاطی و نزدیکی او با قربانی، وضعیت سلسله مراتبی اش، نگرشش پس از ارتکاب جرم، فشارهای محیطی) و عوامل شخصیتی دارد (Myerberg, 2011:24).

قرآن کریم، هم به «علت بخشش» پرداخته و معتقد است که علت بخشش صفت «فضل» است. چنانچه، برخی از مفسران ذیل تفسیر آیات 152 آل عمران و 237 بقره چنین توضیح داده اند(رک:کاشانی،

1366: ج2: 35؛ شریف لاهیجی، 1373، ج1:39؛ مصطفوی، 1380، ج5: 8؛ طباطبایی، ج4: 67). البته با بیان این نکته که بخشش در آیه 152 آل عمران چنین آمده است: خداوند وعده خود را با شما به جا آورد؛ آنگاه که به اذن او، آن ها را کشتیدید و زمانی که سست شديد، در كار جنگ اختلاف كرديد و عصيان ورزيديد. بااینکه خداوند آنچه دوست داشتيد به شما نشان داده بود، بعضى از شما دنیا طلب بودید و بعضى ديگر آخرت گرا. آنگاه شما را از قتلشان بازداشت و از شما گذشت فرمود و خداوند بر مؤمنان فضل و كرم دارد».

گرچه، این آیه درباره عفو و بخشش الهی است. امّا می توان از آن نتیجه گرفته که چون عفو کننده «صاحب فضل» است؛ ازاین رو می بخشد یعنی عفو زیرمجموعه فضل

ص: 41

است(1)، هرآینه خدا از شما درگذشت و خداوند صاحب فضلی بر ایمان آورندگان است. «فضل» به معنای(هر عطیه ای را که بر هر معطی لازم نیست)می بخشد؛ یعنی احسان در رحمت و عطایی که خدا بر بندگان می کند بر خدا لازم نیست، بلکه از روی لطف و کرم اوست. ازاین رو، در «فضل»، نوعی «زیادت» نهفته است وگرنه بندگان حقی در نزد خدا ندارند. از علل دیگر می توان به صفاتی اشاره نمود که با «عفو» مرتبط هستند و این نشان می دهد که قرآن کریم به ارتباط صفات نیز توجه دارد. مثلاً در مورد «حلیم بودن» آمده است:«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، از چيزهايى كه چون براى شما آشكار شوند، اندوهگينتان مى كنند، مپرسيد. و اگر سؤال از آن ها را واگذاريد تا به هنگام نزول قرآن، برايتان آشكار خواهد شد. خدا از آن ها عفو كرده است كه آمرزنده و بردبار است(مائده،101). پس از آن که از بخشش الهی سخن به میان می آورد در پایان دو صفت «عفو و حلیم» را کنار هم بیان می فرماید. تقارن صفت «حلم و بردباری» با «عفو و غفران» می تواند یکی از علل بخشش باشد. در مورد «نرم خویی» قرآن کریم می فرماید:«پس (ای رسول) حتماً به خاطر رحمتی از جانب خداست که تو با خلق مهربان وخوشخوی هستی، پس از ایشاندرگذر(آل عمران،159). در این آیه شریفه، چه بسا که رحمت خدا و نرم خویی حضرت رسول اکرم (ص)منشأ، «عفو و گذشت» ایشان شده باشد. البته باید متذکر شد که نوع ارتباط بیشتر این صفات قرآنی با عفو، بیشتر از نوع سلسله مراتبی است، نه از نوع همراهی و با هم بودن که در روان شناسی مطرح است.

هرآینه این آثار و نتایجِ قابل توجه، مجموعاً باعث سلامت روانی و جسمانی، آرامش و آسایش، برکت و فزونی روزی، تبدیل کینه ها و دشمن ها به محبت ورزی، امنیت، جذب افراد به دین و مؤثر در تربیت خانواده و کودکان می شود.

ر) افزایش روحیه سپاس گزاری در فرد عفوشده: آنگاه از شما درگذشتیم شايد سپاسگزار باشيد(بقره،52).(1)

و) عفو مایه جلب رحمت خداوند: اى كسانى كه ايمان آورده ايد، برخى از زنان و فرزندان شما، دشمنان شمایند، پس از آن ها دوری کنید و اگر (از جرم هایی كه كرده اند) درگذريد و چشم پوشی كنيد و(عذر ايشان را) بپذيريد، پس خدا آمرزنده و مهربان است»(تغابن،14)(2)

ه) عفو موجب کاهش خشم: آنان اموال خود را در حالت وسعت و راحتى و در موقع زيان و سختى انفاق می کنند و خطاى مردم را عفو می نمایند و خداوندنيكوكاران را دوست دارد».(3) در آیه ای دیگر نیز می فرماید«باز کردن راه انتقام کامل و شدّت عفو کننده در صورت تکرار کار خطا توسط خطاکار»(مائده،95).(4)

خداوند ازآنچه گذشته، عفو كرده است و كسى كه بازگردد، خداوند از او انتقام مى گيرد و خداوند قادراست: سزاى هر ستمی، ستمی است مانند آن، و هر كس ببخشد و اصلاح كند پاداش او با خداوند است»(شوری،40).(5)

این موارد از آن جهت است که «عفو دیگران» باعث می شود، در حقیقت، فرد بخشنده تحت شمول غفران و عفو خداوند واقع شود. با این توضیح که مغفرت که عبارت است از «پوشاندن»، به حسب اعتبار متفرع و نتیجه عفو است. چون هر چیزی اول گرفته شود سپس پنهان می گردد؛ خدای متعال هم اول گناه بنده اش را می گیرد و سپس می پوشاند و گناه گناهکار را نه در نزد خودش و نه در نزد دیگران، آشکار

ص: 45

نمی کند چنان که فرمود:«آنان را شايد خداوند عفو كند و خداوند بخشاينده و آمرزگار است(نساء،99)(1)

اینکه اول «عفو» را ذکر می کند، سپس مغفرت را به خاطر آن است که هر دوی آن ها، مصداق یک چیز هستند و نتیجه یکسان نیز دارند بلکه اطلاق آن دو بر غیر خداوند متعال به همان معنا نیز صحیح است. عفو و مغفرت علاوه بر آثار تشریعی و اخروی، شامل آثار «تکوینی» و دنیوی نیز می شوند. مصداق «عفو» مغفرت وقتی در امور تکوینی به خدای متعال نسبت داده می شود، معنایش برطرف کردن، مانع به وسیله ایراد سبب است و در امور «تشریعی» به معنای ازاله سببی است که نمی گذارد ارفاق و رحم مولا در مورد سعادت و شقاوت شامل حال بنده او شود عفومغفرت آن مانع را برمی دارد، و درنتیجه بنده دارای سعادت می شود(رک: طباطبایی،1417، ج4: 78).

مصیبت (شوری،30) معرفی می کند که همان افزایش بهزیستی روانی و حرکت به سمت انسان کامل(یونس،62) و در اوج سلامت روانی و خودشکوفایی است.

شباهت سوم: روان شناسی معتقد است که بخشش می تواند به عنوان ابزاری در خدمت درمان اختلالات روانی قرار گیرد. هرچند که قرآن کریم بحث درمان اختلالات روانی را به شیوه روان شناسی مطرح نکرده؛ اما ازآنجا که معتقد است بخشش در بهزیستی روانی تأثیر دارد، می توان استنباط کرد قرآن بااینکه انسان بتواند با کمک بخشش به درمان اختلالات روانی بپردازد نیز مخالفتی ندارد. ازاین رو قرآن نیز موافق استفاده بخشش به عنوان ابزاری در کمک به انسان در درمان اختلالاتروانی است. رابطه با موضوع عفو کمتر است... «وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی ...».(بقره،237)

تصویر

ص: 47

28) که با بهزیستی روانی ارتباط دارد و تا وقتی اصل لذت رعایت شود، بخشش نیز توصیه می گردد. در مقابل در دیدگاه قرآن کریم، هرچند که توصیه به بخشش حداکثری شده است (شوری،30) در بعضی از موارد پس از عفو، اگر دوباره آن خطا را تکرار کنند، راه انتقام باز گذاشته شده است(مائده،95). در قرآن کریم با توجه به جنبه های تربیتی، اجتماعی و جلوگیری از بروز خطای بیشتر در جامعه و با توجه به قانون قصاص، شرایطی نیز برای انتقام و قصاص در نظر گرفته است؛ عفو برخلاف معروف، نهی شده است و نشانه جهل می باشد.(1) کلمه "عرف" به معنای سنن و سیره های جمیل جاری در جامعه است که عقلای جامعه آن ها را می شناسند(طباطبایی، 1374، ج8: 49). این آیه مردم را به کارهای نیک و آنچه را عقل و خرد، شایسته می شناسد و خداوند آن را نیک معرفی کرده، دستور داده است «وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ»(رک: بابایی، 1382، ج13: 12).تفاوت چهارم؛ در انواع بخشش: در روان شناسی، بخشش به انواع گوناگونی تقسیم می شود. والروند اسکینر (Walrond-Skinner, 1998: 19) در بررسی های خود انواع بخشش را عبارت می داند از. 1. بخشش عجولانه و بی درنگ؛ 2. بخششِ با اکراه؛ 3. بخشش مشروط؛ 4. بخشش کاذب متقابل؛ 5. بخشش مزورانه؛ 6. بخشش بی وقفه؛ 7. بخشش اصیل. و امّا در قرآن کریم، تنها یک نوع بخشش وجود دارد که آن هم بخشش اصیلی است که فرد به علت فضل (آل عمران،152؛ بقره،237) می بخشد و به بقیه انواع بخشش نام های دیگری مثل ریا، شرک، نفاق و... می دهد. البته بخشش در قرآن را می توان به دو نوع «غیرمشروط» و «مشروط» (به شرطی که در آینده تکرار نشود) (مائده،5) تقسیم کرد که هر دو نوع فوق نیز، از نوع بخشش اصیل است. درواقع، می توان گفت انواع دیگر بخشش از دیدگاه روان شناسی شامل تعریف بخشش نمی شود. زیرا در بخشش دو شرط باید وجود داشته باشد: 1. قادر و

ص: 49

صاحب اختیار باشد 2. حق انتقام داشته باشد می بینیم که به جز بخشش اصیل بقیه موارد شامل تعریف بخشش واقعی و اصیل نمی شود.

13. طباطبایی، سید محمدحسین(1417)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه

14. کاشانی، ملافتح الله(1336)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران: کتاب فروشی علمی

15. مکارم شیرازی، ناصر(1421)، الامثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، تهران: مدرسه امام علی بن ابی طالب

16. مصطفوی، حسن(1380)، تفسیر روشن، تهران: نشر کتا

ص: 52

تدبری محطّ بحث از چهار مکتب عمده نشئت می گیرد: نخست) شیوه معنا- واژه محور؛ دوم) شیوه موضوع محور؛ سوم) شیوه سوره محور؛ چهارم) شیوه سوره- واژه محور. مبنای فکری ارائه دهندگان این شیوه ها این است که برای ورود به فهم تدبری قرآن می توان با کسب مهارت های مقدماتی، با محور های مزبور به درک دقیق تر و عمیق تر قرآن نائل گردید. پیروان هر یک از این شیوه ها به روش خاص خود به تعلیم ضابطه مند امر تدبر و ترویج آن همت گماشته و مردم را به سمت قرآن و قرآنی شدن سوق می دهند. همچنین معتقدند با فراگیری ترجمه قرآن و به ویژه لغات مشکل یا غریب، می توان به فهم قرآن دست یافت و فهم قرآن درگرو فراگیری ترجمه است. هرکدام از روش های تدبری علاوه بر محسناتی دارای یکسری نواقصی است. به بیان آشکارتر مروّجان روش های تدبری باید از دریچه ای دیگر به این فرآیند می نگریسته اند تا تدبر در قرآن در بین مردم به مثابه فرآیندی همگانی، پویا و فعال شناخته شود. لذا باید این نکته را مطمح نظر قرار داد؛ با هم نشینی سه مقوله «تدبر»، «قلب» و «قفل» درآیات قرآن معلوم می شود، تدبر اندیشه ای قلبی است که به فهم مراد الهی و نهایتاً هدایت بشر منجر می شود، بنابراین مهم ترین فاکتور در تدبر پویایی و سلامت قلب است؛ چون با فرض بر اینکه امر تدبر دستور و فرمانی همگانی است ولیکن تنها کسانی تدبر کارآمد و مؤثر خواهند داشت که قلب خویش را از رذایل پالوده سازند و با قلب سلیم وارد فرآیند تدبر شوند و الاّ قلب مریض تدبری مؤثر و مثمر ثمر نخواهد داشت.

کلیدواژه ها: تدبر؛شیوه های تدبر؛ فهم قرآن؛ مسلمانان.

ص: 54

شد مراد از روش های هر یک از مکاتب روش های به کار گرفته در روند پژوهش ایشان است و مراد از نگاه انتقادی ارائه نقاط ضعف و قوت هر یک از آن ها است.

شیوه تدبری استثنا نکرده؛ لذا بر همگان لازم است که به تدبر در قرآن روی آورند. (لطفی و ضرغام، 1389: 7).

تصویر

منصه ظهور برساند. شاید برجسته ترین دلیل آن بهره مندی کم از سنت معصومان باشد و به حق، ایشان قرآن دانان واقعی و حقیقی قرآن کریم اند(همان: 2 و 3).

بدین روی این شیوه کوشش دارد با بهره گیری از سنت ائمه اطهار علیهم السلام و انتخاب موضوعات کاربردی به این هدف والا دست پیدا کند. از دیگر مختصات این شیوه می توان به تحقیق ساختاری در قرآن اشاره کرد. در این شیوه قرآن پژوه به صورت مقطعی و جداگانه با قرآن برخورد نمی کند؛ بلکه قرآن را حاوی سور و زیر سور دانسته و در آن ها به تدبر می پردازد. در این روش قرآن پژوه درصدد شناخت محور یا محور های موضوعی هر سوره بوده و به ارزیابی یکایک آن ها می پردازد(لسانی فشارکی، 1394: 7 و 8). می توان گفت طرفداران این شیوه به هر سوره به مثابه یک موضوع یا چند موضوع توجه داشته و با تدبر در آن ها به فهم و ارزیابی این موضوعات می پردازند.

بدان نگریسته می شود اگر عنوان به زبانی غیر از زبان عربی است باید آن را به زبان عربی برگرداند. البته برای نیل به موضوع افزون بر مدد گیری از آیات قرآن می توان به نگاشته های پیشینیان نیز مراجعه کرد.

بلند قرآن دست یازید. به گونه ای که از عوامل مهجوریت قرآن و عدم انس با آن همین نداشتن ارتباط مستقیم مردم با آیات و مضامین قرآن است(همان: 13).

از ویژگی ها و مختصات مهم این شیوه آن است که فرد متدبر مستقیماً خود به قرآن ورود پیدا کرده و نیازی نیست که دیگری به او تدریس کند. در این شیوه تدبری محقق جهت برقراری پیوند با قرآن محدودیت هایی نظیر گرایش، سطح دین، سواد و غیره ندارد و هر کس با هر طرز فکری می تواند در قرآن تدبر کند و با آن مأنوس شود. گرچه به فراخور توان هر شخصی درک وی از مفاهیم قرآنی نسبت به دیگران متهافت بوده و کمینه ثمره آن این است که فرد با قرآن پیوند می خورد و خود را فردی قرآنی خواهد دید(همان: 11).

نگاه ساختاری به قرآن ادامه مسیر این شیوه تدبری است. این روش با نگاه کلان به بررسی مفاهیم هر سوره و موضوعات موجود در آن می پردازد. این مباحث تحت عنوان سوره شناسی ارائه شده و می تواند به صورت کارگاهی تدریس گردد. همچنین کتابی تحت عنوان سوره شناسی روش تحقیق ساختاری قرآن نیز ناظر به همین نگاه تدبری نگاشته شده است. از مهم ترین آثار این شیوه تدبری می توان به کتاب روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم و سوره شناسی روش تحقیق ساختاری در قرآن کریم اثر دکتر محمدعلی لسانی فشارکی دکتر و دکتر حسین مرادی زنجانی اشاره نمود و هر یک با بیانی شیوا نوشته شده و به صورت همگانی در اختیار مردم قرارگرفته است.

جداسازی سور از یکدیگر هدفمند و از روی حکمت است. اگر هر یک از سور با آیات سور پیشین و پسین دارای انفصال نباشند این تفکیک و تفرق با حکمت نخواهد بود؛ لذا آیات هر سوره به صورت جداگانه و دارای وحدت مضمونی و انسجام مشخصی هستند (صبوحی، 1395: 67). در شیوه سوره محور متدبر درصدد دریافت پیاپی آیات هر سوره و انتاج آن به فهم منسجم از سوره است. لذا غرض از کشف جهت و سمت وسوی هدایتی سوره آن است که با دستیابی به سمت هدایتی سوره هدایت خداوند شامل افراد گردد. وجه کشف سمت وسوی هدایت قرآن این است که سور قرآن مجید برجسته ترین واحد های هدایتی قرآن است و چون که هماورد طلبی قرآن نسبت به همین سور است و در اثبات اعجاز قرآن همگان را به آوردن سوری همچون قرآن دستور داده است(همان، 1393، ج1: 42). به سخن دیگر اگر هرکدام از سور قرآن به مثابه مصداق یک گفتار حکیمانه باشد آن سوره چند واژه از هم جدا و متفرق و پراکنده نیست، سخنور حکیم این سوره ذات اقدس اله است و عبارات هر سوره به گونه ای تدبیر شده است که مضامین و اهداف سمت وسوی هدایتی خویش را به انسان بفهماند(همان، 1389، ج24: 12). لذا بر هر متدبری لازم است که در کلام حق تعالی تدبر کرده و مفاهیم و مضامین آن را فهم کند.

فردی که آن سخنان را دریافت می کند، بتواند به خوبی اغراض و اهداف فرد سخنران را دریافت کند و فردی که این گفتار را پیاپی فهم می کند در حال تدبر کردن در سخن سخنور است. قرآن نیز به گونه ای تدبیر الهی است و تدبر در آن نیز به معنای فهم پیاپی آیات و سور آن است. لذا به صورت کلان می توان چنین گفت تدبر به معنای دریافت پیاپی آیات سور در راستای فهم پیوسته و منسجم آن سوره است(همان: 41 -42).

تَفْسیرَهُ اِلاَّ الَّذى اَنَا آخِذٌ بِیدِهِ وَ ...» و در جای دیگر علی علیه السلام می فرماید: «ألا لا خَیرَ فی قِراءةٍ لا تَدَبُّرٌ فیها» با عنایت به این روایات گران سنگ و متقن و معتبر اهتمام معصومان به تدبر در قرآن امری مسلم است(همان: 33 - 35).

اقدام فرد متدبر با قرآن انس عمیق تری پیداکرده و نسبت به آن رغبت بیشتری خواهد داشت. بعد ازلحاظ و رعایت مطالب مزبور نخست شناسه ی سوره و جایگاه آن بر پایه ترتیب نزول و ترتیب کنونی در مصحف شریف و همچنین مکی و مدنی بودن سوره و تعداد آیات آن تعیین می گردد. سپس متدبر شناسه سوره را می شناسد و باید سوره را یک بار از آغاز تا پایان تلاوت نماید. تلاوت سوره توسط مربی بهتر است انجام گیرد و بعدازآن مفهوم واژگان و مفهوم آیات سوره توسط ایشان در تبیین می گردد. این روند همراه با ترجمه آیات قرآن انجام می پذیرد؛ سپس بعد از نیل به مفهوم واژگان و آیات نیاز است سوره به طور مستوفی تلاوت شود و در ادامه سمت وسوی هدایتی سوره درک خواهد شد. امر به تلاوت تکرار گردد تا نکات دیگری از سوره به فرد متدبر برسد و در فرجام کار با تلاوت دوباره سوره و دعا تدبر سوره کامل می شود (همان: 23 - 25).

گرچه در دیدگاه بعضی از طرفداران این شیوه، نخستین اقدام برای تدبر در یک سوره شناخت ساختار آیات است. نحوه شناخت هر دسته به روش های گوناگونی امکان دارد انجام پذیرد: اشتراک لفظی یا اسلوبی پیاپی و تقابل لفظی، انفصال تام ادبی و غیره. در گام دوم با بهره گیری از اشتراک لفظی و مضمونی هر سوره و توجه به فضای گفتار آن سمت وسوی متن آشکارشده و همین مسئله منجر به کشف سمت وسو و جهت هدایتی قرآن می شود، چون اساساً قرآن دارای تأثیری هدایت گرانِ است. سومین گام شناخت مراد اصلی تدبر است و آن فهم متن است. دو مرحله پیشین جنبه مقدماتی برای دستیابی به فهم متن دارد. باید عنایت داشت که مرحله اصلی و تدبر واقعی فهم متن سوره است و تا پیش از آن تدبر ناقص بوده و به منصه ظهور نرسیده است. قرائت پیاپی و متدبرانه نیز در این مرحله کمک فراوانی به فهم متن خواهد کرد(الهی زاده، 1392: 17 - 19). البته به نظر می رسد، در این شیوه برای آغاز روال تدبر نخست باید دوره های مقدماتی همچون قرائت، تجوید، صوت، لحن و ترجمه گذرانده شود و حداقل بار آن ها آشنا شد؛ سپس بهتر است وارد عرصه تدبر

ص: 69

شد. این مطلب از برخی از رهنمود های طرفداران این شیوه استفاده می شود(الهی زاده، 1392: 9؛ صبوحی، 1393، ج 1: 11).

سمت وسوی هدایتی سوره، موردِ بازخوانی قرار می گیرد. سوره شریفه فیل با پرسشی از رسول اکرم(ص) آغاز می شود: «أَلَمْ تَرَ کَیْفَ فَعَلَ رَبُّکَ بِأَصْحَابِ الْفِیلِ» این پرسش از فرجامی است که خدای سبحان برای سپاه نیرومند فیل سوار مقدر کرده بود. همان لشکری که احدی توانایی ایستادگی در مقابل آن را نداشت. بلی یک سؤال است؛ اما غرض از آن سؤال تذکر رفتار خدا با سپاه فیل سواران است. ممکن است مخاطب این آیه از خود چنین پرسش کند به راستی خدای سبحان با اصحاب فیل چه کرد؟

سؤالی دیگر نیز ممکن است در ذهن مخاطب خلجان کند و او چنین سؤال بپرسد همان گونه که پروردگار پرسش کرده است: «أَلَمْ یَجْعَلْ کَیْدَهُمْ فِی تَضْلِیلٍ».

تشریح کاربردی: رویارویی ابرقدرتان در برابر حق و حقانیت و پشتیبانی قاطع ذات اقدس اله از حق مختص به سال عام الفیل یا عصر نزول قرآن ندارد. اگر در این عصر و زمان زورمداران جهان در برابر دین خدا صف آرایی کنند رهبران الهی و پیروان ایشان می دانند که برخوردار از حمایت پروردگار هستند.

مثالی از یاری مخصوص خدا و نابودی قدرت نمایان: هنگامی که مردم متعهد و دین دار ایران به راهبری اندیشمند قرآن شناس و مجاهد درراه خدا به پیروزی رسیدند جمیع زورمداران جهان در برابر ایشان ایستادگی کرده و به هر طریق درصدد ضربه زدن به این حرکت الهی هستند.

را از مهجوریت برهاند. با گسترش قرائت، ترتیل، حفظ و دیگر اقدامات قرآنی می توان قرآن را از مهجوریت خارج کرد. با رونق گرفتن فرآیند تدبر انس مردم با قرآن افزایش یافته و جامعه به سوی قرآنی شدن حرکت می کند(صبوحی، 1393، ج1: 11).

منظور از ارزیابی در عاقبت کاری یا چیزی یکی از موارد زیر مدنظر است:

1. دلیل و هدف وقوع آن کار که به واسطه آن دلیل آن کار انجام می شود.

2. سمت وسوی وقوع کار ممکن است به سوی موفقیت یا عدم موفقیت باشد.

3. واکنشی که در اثر ظهور آن کار اتفاق می افتد.

4. پیامدها و آثار مثبتی که در اثر آن کار ایجاد می شود.

5. تبعات آثار منفی که در اثر آن کار ایجاد می شود و غیره.

هر یک از موارد فوق در موضوع بحث تدبر «سوره- واژه محور» قابلیت بحث دارد و در این شرایط تدبر در هر موضوعی توجه به فرجام و عاقبت آن موضوع می باشد(رک: همان).

انسان با تدبر است که می تواند نهایت و عاقبت پدیداری هر شیئی را ارزیابی نموده و آن را با اهداف خود نسبت سنجی نماید(اخوت، 1392، ج1: 71 - 72). هر رخدادی در این جهان که آفریده شده با غرض و هدایت انسان در ارتباط است و آن را برای نیل به اهدافش مدد می رساند. تدبر می تواند پیوند آن رخداد را با انسان کشف کند. هر موضوعی یک هدفی دارد، عنایت به عاقبت آن موضوع به معنای تدبر در آن موضوع می باشد. در تدبر در قرآن موضوع تدبر همان موضوع کلمات، آیات و سور قرآنی است(همان: 173). لذا از یک نظر می توان گفت تدبر در قرآن یعنی عنایت به عاقبت کلمات، آیات و سور قرآن. باید عنایت داشت قرآن مجید به مثابه یک موضوع برای تدبیر است، حاوی مختصاتی است که با فقدان آن ها تدبر در قرآن امکان پذیر نیست. این مختصات عبارت است از 1) ساختار قرآن که از کلمات، جملات، آیات، عبارات و سور سامان یافته. 2) شرایط زمانی و مکانی و عناصر نزول آیات. 3) نوع جهان بینی برآمده از قرآن. 4) غرض.

با عنایت به مطالب بیان شده قابل توجه است تدبر در قرآن به معنای آن است که فرد به صورت واقعی به اغراض و غرض نزول کلمات، آیات و سور قرآن مطلع شود

ص: 74

و آن را در معرض توجه خویش قرار دهد و همه افعال خود را در راستای آن جهت داده و این مختص به اولی العلم و مخبتین است(همان: 74).

ز) شایسته است تا پایان عمر به تعلیم و تعلم قرآن همت داشت.

ح) قرآن موجب فعال شدن تفکر حقیقی است(همان: 27 - 35).

لذا برجسته ترین مبنای این شیوه تدبری قرآن و سپس روایات اهل بیت علیهم السلام است که توجه خاصی به تدبر در قرآن داشته اند و برای آن اهمیت مضاعفی قائل بودند. مراد از قرآن هر دو ثقل یعنی کتاب خدا و عترت رسول اکرم بوده و تمسک به آن ها هدایتی جاودانه را به همراه داشته و هرگز به سراغ فرد دیگر نمی رود (همان: 21).

4. روش تدبر در قرآن به قرآن (همان: 80 و 81). در ادامه این نوشتار مختصراً هرکدام از این روش ها تشریح خواهد شد.

4. روش های تفکر در قرآن

اشاره

تدبر در قرآن شامل پنج مرحله می باشد که نخستین مرحله آن تعقل است به این معنا که نخستین قدم برای تدبر و محور مهم آن تعقل است. این مرحله شاخص ترین مرحله تدبر بوده و اگر به صورت دقیق و صحیح انجام نشود مراحل دیگر تدبر نیز اتفاق نمی افتد. تفکر نعمت بزرگی از انعام الهی به انسان بوده و منجر به شکوفایی ذهن و استعدادهای او شود(همو، 1393، ج2: 21).

در این روش تدبری دو مقوله اساسی در اثربخشی تفکر در قرآن و استمرار آن تکرار و تمرین است. با تکرار و تمرین فراوان هم انس بیشتری با قرآن برقرارشده و هم عنایت بیشتری به مفاهیم قرآن خواهد شد و تدبّر دقیق تر انجام می شود(همان: 22). چون سیر تفکر در انسان منحصر به خود اوست و دیگر موجودات عالم از آن بی بهره بوده و از حواس و خیال آغاز می شود و به علم حقیقی و عمل می انجامد(همان: 25).

ص: 77

تدبری اظهار می دارد سوره در قرآن همان جامعه ای است که از کلمات، جمعیت ها و حرکت های مثبت و منفی عینیت یافته تشکیل شده اند و با اطلاع انسان از حوادث و وقایع هستی او را به تشویق و انذار هدایت نموده است(اخوت، بی تا، ج4: 11). هرکدام از سور قرآن دارای اهداف واحدی هستند که نسبت به غرض سور دیگر تهافت داشته و هرکدام از سوره ها غرض مخصوص به خود را دارد که ابتدای سوره آغاز می شود و با اتمام سوره آن غرض نیز پایان می یابد(همان: 12).

همان طور که بیان شد هرکدام از سور دارای یک موضوع واحد بوده و موضوع اصلی سوره هستند و افزون بر آن موضوعات دیگری را نیز در خود جای دادند. برای نیل این موضوعات باید تدبر سوره ای داشت. تدبر سوره ای عبارت است از ارزیابی یکپارچه یک سوره و به دست آوردن موضوعات اصلی و فرعی آن برای دریافت و کشف غرض هدایتی آن(همان: 14). برای تدبر سوره ای در هر سوره روش متناسب با آن انتخاب می شود و هر روش با سوره دیگر متفاوت می شود. می توان برای هر سوره روش خاصی را ابداع کرد. توجه این مطلب ضرورت دارد که برای تدبر در هر سوره نیازمند طهارت قلبی قرآن آموز و انس با قرآن هستیم و تکرار و تمرین و قرائت مکرر سور نیز اهمیت فراوانی دارد(همان: 15- 16). تدبر سوره ای با قرائت سوره و ترجمه آن آغازشده تا فکر و قلب متوجه کلام الهی باشد و با آن انس و الفت گیرد. بعدازآن به سراغ موضوع یابی می رویم، برای فهم بهتر کلان سوره مسئله احاطه به همه موضوعات اهمیت فراوانی دارد و غرض سور هم هم راستای با غرض آیات بنیان نهاده شده است(همان: 24 - 26).

در گام بعدی ازآنجاکه برخی از آیات ازلحاظ بافت و سیاق با هم در ارتباط هستند در یک دسته موضوعی قرار داده می شوند به عنوان مثال در سوره مبارکه واقعه آیات 1 تا 6 می توانند ذیل عنوان ویژگی های وقوع واقعه قرار گیرند(همان: 31). با

ص: 79

دسته بندی موضوعات در نهایت متدبرکوشش می کند به سیر انتقال موضوعات نسبت به یکدیگر بپردازد و در آخر باید تنبیهاتی را نیز به خود متوجه کند(همان: 41).

بفهمانند فرجام عدم تبعیت از دستورات خداوند عذاب الهی است، راه خروج از این عذاب و شقاوت تدبر در قرآن کریم است. فی الواقع تدبر در این سوره به گونه ای از سوی خدا مطرح می شود و اینکه قرآن تمایل دارد عنایت انسان ها و به طور خاص مخاطبان خویش را به تدبر در قرآن پیوند دهد به دلیل آن است که محبت قرآن در دل ایشان جای بگیرد.

برای فهم بهتر و دقیق تر قرآن باید با عنایت قلبی در آیات آن اندیشید و بدون پیش فرض بنیادین دل را به قرآن عرضه کرد.

افزود(توبه،124). تأثیر قرآن بر قلوب امری انکار ناشدنی است و هیچ سوره و آیه ای نیست مگر اینکه بر قلوب انسان اثر بگذارد حال اگر قلب شنونده سلیم باشد بر ایمان او افزایش داده می شود و اگر قلبش مریض باشد گمراهی وی افزایش پیدا می کند (طباطبائی، 1374،ج9: 558 و 559) از این بیان مزبور می توان جمع بندی کرد علت قبول نکردن آیات الهی بیماردلی است و اگر کسی قلب سالمی داشته باشد و با قلب به تفکر و تدبر در قرآن بپردازد از هدایت الهی بهره مند خواهد شد.

فهم اغراض آن است. لاجرم باید احراز شود این کلام قابل فهم است یا قابلیت فهم دارد یا خیر. لذا ضروری است مبنای فهم قرآن و تدبر به صورت جامع تر تشریح شود تا شک و شبهه ای باقی نماند.

شنيديم، اگر ما هم مى خواستيم مانند آن مى گفتيم، اين چيزى جز افسانه پيشينيان نيست»(انفال،31). این کلام الهی گویای آن است هیچ کس توانایی مبارزه با قرآن را ندارد و نخواهد داشت؛ به این معنا که زمانی که آیات الهی بر ایشان تلاوت می شد اعلام می کردند مضمون آن را می فهمیم و می دانیم چه می خواهد بگوید اما همانند آن را آوردن از توان ما خارج است(ابن عاشور،1420، ج9: 31) کافران به درستی مفاهیم قرآن را درک می کردند، وقتی که در تعارض با منافع خویش آن را می دیدند از پذیرش حق فرار می کردند. در جواب به رسول اکرم نیز می گفتند حرف های تو را شنیدیم و فهمیدیم ولیکن آن را نمی پذیریم لذا ما هم می توانیم حرف های خرافاتی بزنیم اما چون باور به چنین مطالبی نداریم از بیان آن ها سرباز می زنیم(طباطبایی، 1374،ج9: 40) پس اعتراض کفار به این نبود که آیات قرآن را نمی فهمیدند بلکه سخنشان بر این بود که آن را ما قبول نداریم نه آن که برای ما دارای پیچیدگی و نامفهوم باشد.

آمده کوشش می کند مطیع باشد یا حداقل یک بار برای رفع تردید امتحان نماید. ازاین رو تدبر در قرآن که دستوری برای جمیع مخاطبان قرآن است کار سختی نیست و تنها نیاز است از تقلید کورکورانه و تعصبات دوری شود. لذا هر فرد خردمندی به خود اجازه خواهد داد برای یک بار هم شده آن را تجربه کند. اگر این دستور از سوی خدای سبحان صادرشده باشد به نظر نمی رسد زیان و صدمه فراوانی متوجه فرد متدبر شود، ولیکن اگر این عمل صحیح باشد رستگاری دوجهان نصیب متدبر خواهد شد.

کنیم نه یک مرحله آموزش آن. تفکر مرتبه ای متفاوت از سطح تدبر است. از نقد هایی که می توان به این شیوه های تدبری وارد کرد این است که بسیار پیچیده اند به طور مثال شیوه سوره- واژه محور مفاهیم و آیات و کلمات را به گونه ای به هم پیوند می دهد که نیاز است برای هرکدام نموداری رسم کرد(رک: اخوت، 1393، ج3: 184-191) این روش تدبری زمانی آسان تر و قابل فهم تر است که برخی از پیچیدگی های آن از شیوه زدوده شود. از دیگر نکاتی که باید در شیوه های تدبر لحاظ کرد این است که تدبر باید در کل قرآن یا حداقل در سوره ها رخ دهد یعنی در قرآن از تدبر کلمه ای سخنی به میان نیامده است. از مهم ترین اهداف تدبر نیل به عدم اختلاف در قرآن است برای این که انسجام قرآن به دست آید و باید در کل قرآن تدبر اتفاق افتاد و تدبر کلمه ای بی معنا خواهد بود. در این شیوه برای تدبر باید سطوح مختلفی ترسیم گردد. گرچه تعیین سطوح گوناگون برای تدبر نیز امری شایسته نیست چون تدبر خود سطح پایینی از فهم قرآن است و اگر قرار باشد این فهم به سطوح بالایی حرکت کند وارد مرحله تعقل و تفقه و غیره خواهیم شد لذا تدبر باید در همان سطح قابل فهم برای همگان اتفاق بیفتد.

به فهم تدبری قرآن از رهگذر ترجمه دست یافت. شیوه موضوع محور نیز با استفاده از انتخاب یک موضوع به تحقیق و تدبر آن موضوع در قرآن می پردازد. تحقیق موضوعی در این شیوه همان تدبر می باشد. در این دو شیوه محدودیتی از جهت سنی و سطح سواد وجود ندارد و هرکدام می تواند در قرآن به تدبر بپردازد.

2. شیوه سوره محور تا حدودی روان است، نگاه کلان به سور دارد و تدبر از رهگذر سوره هاست. با تدبر در سوره ها به دنبال دستیابی فهم منسجم از سوره هستند. شیوه سوره محور تأکید دارد با تدبر در هرکدام از سور قرآن به فهم منسجمی از قرآن دست پیدا کنند. نکته دیگری که در این شیوه موردتوجه است قرائت سوره در هنگام تدبر است یعنی متدبر به هنگام تدبر قرائت را باید سرلوحه خویش قرار دهد. باید تأکید کرد با تمام تلاش هایی که این شیوه تدبری دارد روش تدبری ایشان نزدیک به روشی تفسیری است و شاید بتوان گفت روش تدبری ایشان همان تفسیر است. با مقایسه این روش تدبری با تفاسیر همچون المیزان، مجمع البیان، التحریر و التنویر تفاوت چندانی بین آن ها مشاهده نمی شود.

3.شیوه سوره- واژه محور نیز روش دیگری برای آموزش تدبر است. دنباله روان این روش اهداف خود را بر پایه عاقبت اندیشی و عاقبت نگری پی ریزی نموده اند. اولین قدم تدبری تفکر است. متدبر باید تفکر خوبی داشته باشد. قدم دیگر تدبر در کلمات، آیات و سور است. تمامی این ها می تواند جنبه مقدمه برای تدبر قرآن به قرآن داشته باشد. البته در برخی از موارد، موارد غامضی نیز در این روش تدبری دیده می شود؛ برای نمونه برای طی مراحل با رسم نمودارهایی انجام می شود و هرکدام از این موارد دارای پیچیدگی خاصی می باشد.

ص: 90

4. نکته دیگری که باید به این اشاره داشت آن است که روش تدبری که در شیوه های رایج آموزش داده می شود می توان آن را یک روش جدید تفسیری بیان کرد که در قالب تدبر معرفی شده اند. در این روش های تدبری مشهود است این که همگان می توانند فهم قرآن را انجام دهند و این امر مسلمی است و الاّ این روش ها فرقی با تفاسیر گذشته نخواهند داشت جز نام آن ها؛ ازاین رو باید نام آن ها را تدبر نام گذاری کنیم اما به سبک و روال و چرخه ای نوین که کوشش دارند تدبر در قرآن را همگانی و عمومی نمایند گرچه خالی از اشکال و ملاحظاتی نیستند.

8. رامیار، محمود(1369)، تاریخ قرآن، بی تا: سازمان تبلیغات اسلامی.

9. رفسنجانی، اکبر(1368)، تفسیر راهنما، قم: انتشارات بوستان کتاب.

10. صبوحی طسوجی، علی (1393)، تدبر در قرآن کریم، قم: انتشارات دارالعلم.

11. ، روش تدبر در سوره¬های قرآن کریم، تهران: شورای عالی انقلاب فرهنگی.

12. ، تدبر در قرآن کریم، قم: انتشارات دارالعلم.

13. طباطبائی، محمدحسین (1374)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

14. فخر رازی، محمد بن عمر (1420ق)، التفسیر الکبیر: مفاتیح الغیب، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

15. کمالی دزفولی، علی (1378ش)، شناخت قرآن، تهران: انتشارات اسوه.

16. لسانی فشارکی، محمدعلی، و حسین مرادی زنجانی (1394ش)، سوره شناسی؛ روش تحقیق ساختاری در قرآن کریم، قم: انتشارات نصایح.

17. لطفی، علیرضا و محمد ضرغام (1389)، روشی آسان برای فهم قرآن، تهران: انتشارات علیرضا لطفی.

18. مرادی زنجانی، حسین و لسانی فشارکی، محمدعلی (1385)، روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم، زنجان: انتشارات قلم مهر.

19. ویژه¬نامه به سوی فهم قرآن، 1395.

20. ویژه نامه گامی به سوی فهم قرآن، 1395.

ص: 92

پیشینی خود بهره می برد و هم از روش تفسیر نگاری پیشینیان در تفسیر قرآن سود می جوید، همچون بهره وری از اخبار و روایات. بعضاً سخنان شبیه به گسست گرایی از او دیده می شود اما آن موارد محدود نمی تواند به سلوک ثابت بانوی اصفهانی در جریان تدبر نقصان و صدمه ای وارد نماید.

کلیدواژه ها: قرآن؛ تدبر؛ بایسته ها؛ پیوست گرایی؛ بانو امین اصفهانی.

عرشی، وارد غیبی، انوار قدسیه پرداخته است. عمدتاً این موارد در تفسیر آیه یا آیاتی از قرآن کریم کاربرد داشته است. تفسیر وی مشحون از استدلال های منطقی و فلسفی است و ایشان در مقدمه کتاب خود متذکر شده اند که این استدلال ها بدون آنکه سابقه ای در آموزش های رسمی وی داشته باشد به ایشان الهام می شده است (رک: همان، 14).

این پژوهش با هدف مطالعه آثار و نگاشته های بانو اصفهانی درصدد کشف رهیافت های تدبر اوست. در خلال تدبر بانو امین اصفهانی بایسته ها و شرایط تدبر ازنظر او به دست خواهد آمد و به ما نشان خواهد داد که بانو اصفهانی با لحاظ چه ملاحظاتی به تأمل و تفکر درآیات قران دست یازیده است. ازآنجاکه تدبر در قرآن در سه سطح تدبر عمومی، تفسیر و تأویل انجام می شود و با لحاظ ذو مراتب بودن معارف وحیانی ضروری است حیطه وظایف هر صنف از مردم در استنباط و تفسیر قرآن به درستی تبیین و تشریح گردد تا کرانه های آن از یکدیگر قابل تفکیک باشد. در این مقاله ضمن بررسی بایسته های تدبری بانو امین اصفهانی به تبیین مرز بین تدبر، تفسیر و تأویل پرداخته خواهد شد.

خداست و از بینش حاصل از تلاوت در طول زندگانی خود مدد می جسته است و در هنگام دشواری ها و بر سر دوراهی های زندگی پناهگاه او تأمل در اوراق مصحف عزیز بوده است(حسینی،1360: 86). به همین جهت در زمان حیات رسول گرامی اسلام به امر تدبر درآیات قرآن اهتمام ویژه ای بوده و اکثر صحابیان تعلیم تازه مسلمانان را برعهده گرفته و همت به انتشار فرهنگ قرآنی گذاشتند.

جریان تدبر گرایی با روی دادن جریان سقیفه باعث قطع ارتباط قرآن و مقام عصمت گردید و این ضربه سنگینی بر پیکره ی نوپای اسلام و جریان تدبر وارد نمود و جریان تدبر با قرآن به مسیر اعوجاج کشیده شد(نقی پورفر،1371: 40). رجوع به افرادی همچون کعب الاخبار و تمیم داری باعث شد که ایشان بر مسند تبیین و تشریح آیات قرآن تکیه زده و بر اساس بافته های تورات و انجیل به شرح و توضیح آیات قرآن اهتمام ورزند. گرچه اثر اسرائیلیات عمده در ساحت تفسیر خود را نشان داده اما در ساحت تدبر بدون اثر نبوده است. با اوج گیری منازعات قرائت ها شور و هیجان بسیاری از مردم به سوی تلاوت راستین و به انواع قرائت ها کشیده شد. (نقی پورفر، پیشین، 45). با اوج گرفتن بحث های لغوی و نحوی و برخورد افراطی برخی باورمند شدند یک چهارم کوشش ها پیرامون قرآن حول قضایای فرعی و جنبی به هدر رفت و هیچ دردی را دوا نمی کرد(حسینی، پیشین، 11).

بروز فرقه های ظاهرگرا مانند خوارج، اخباریه و دیگران از دیگر صدمات وارد شده به جریان تدبر قرآن بوده است. چون ایشان به ظواهر لفظ اکتفا می کردند و از معنای پوستین و قشر آیات فراتر نمی رفتند. همچنین آیت الله طالقانی که از مبلغان جریان تدبر است در ارزیابی شرایط عصر حیات رسول گرامی اسلام با آنچه بعد از رحلت ایشان در میان مسلمانان پدید آمده بود چنین می نگارد: در آن زمان همهمسلمان ها حق برداشت داشتند... مثل این چند قرن اخیر نبوده که هیچ کس حق درک و تطبیق و مطالعه در قرآن نداشته باشد(طالقانی، 1358: 68).

ص: 96

باور به فرا بشری بودن قرآن و اینکه ادراک انسان ها به آن راه ندارد باعث شد قرآن به مرورزمان تبدیل به کتابی ازکارافتاده گردد. حال آنکه قرآن کتابی بس عظیم است که از برکت آن امت مسلمان در آغاز سیر صعودی پیمود و سراسر آفاق را روشن ساخت(حسینی، پیشین، 88). ناگفته نماند جریان تفسیر نویسی نتوانست کمک ارزشمندی به این جریان نامطلوب کند؛ زیرا بسیاری از آن ها بیش از آنکه هدف خود را هدایت انسان ها قرار دهند جهت دفاع از باور و مرام خویش اقدام کرده بودند. مکاتب گوناگونی ازجمله امامیه، اسماعیلیه، سنی، خوارج و غیره هر یک تفسیری مطابق با مبانی مکتب خود به جامعه علمی عرضه کردند. جریان های کلامی مانند اشاعره و معتزله نیز درصدد تثبیت باور های خویش به تفسیر قرآن روی آوردند. همان طور که در کتاب تنزیه القرآن عن المطاعن قاضی عبدالجبار معتزلی، تفسیر کشاف زمخشری و تفسیر کبیر فخر رازی از نمونه های مهم آن است.

در کنار این جریان تفسیر های اشاری و باطنی نیز جلوه گر شد که در پی تأویل آیات قرآنی به نفع مسلک خود اقدام نمودند. افزون بر آن تفاسیر فقهی هماهنگ با مذاق هر مذهبی ایجاد شد. از دیگر عوامل رکود تدبر اتکاء بر آراء گذشتگان است. با اتمام قرون متقدم تحقیق و تفحص در بستر علوم اسلامی به پایان خود نزدیک شد. گرچه استثنائاتی نیز وجود دارد اما تمایل به اتکا به احوال گذشتگان ذهن اندیشمندان را در سلطه خود گرفت. در این دوران هر کس تمایل داشت تفسیری بر قرآن بنویسد و یا در آن ژرف اندیشی کند و نکته تدبری نوینی ارائه کند، آثار پیشینیان را در مقابل خویش می گذاشت و جز به جز و کورکورانه از ایشان تقلید می کرد. برخی نیز بر تفسیر هایی که پیشینیان نگاشته بودند حاشیه نویسی می کردند، برای مثال می توان به حواشی بسیار زیاد بر تفسیر بیضاوی نگاه کرد که انرژی های بسیاری از نگارندگانگرفت. همچنین فردی به نام احمد امین، این جریان را محدود به عالم تفسیر و قرون میانه نمی داند بلکه به تمامی رشته ها و تخصص ها گسترش داده و به دوران معاصر نیز تسری داده است(نقی پورفر، پیشین، 44).

ص: 97

بعضی دیگر نیز جایگاه غلط و ناصواب مردم به قرآن را عامل بنیادین مهجوریت قرآن و تدبر می دانند(حسینی، پیشین، 86 و 87). البته باید تأکید کرد دوری از قرآن و تدبر ننمودن و فرجام آن عمل نکردن به قرآن درآیات قرآن پیش گویی شده است و هم در روایات اهل بیت علیهم السلام. در سوره فرقان از لسان مبارک رسول اکرم، آمده است.(1) امیرالمؤمنین درباره مهجوریت قرآن کریم نیز سخنان ارزشمندی را ایراد کرده اند(رک: دشتی،1380: خطبه147، 271). در دوران معاصر به علت برخی از تحولات عصری و گفتمانی بینش جدیدی ایجاد شد و برخی از اندیشمندان به نوآوری و نواندیشی التفات نمودند. از دیگر عواملی که منجر به رشد تدبر گرایی شد می توان تحول در سلایق نسل معاصر را دانست. نسل پیشین و خصوصاً نسل حاضر تمایل دارند تا خود مستقیماً وارد فهم و برداشت از قرآن شوند. این مسئله منجر به تغییر گفتمانی نسبت به قرآن کریم شد.

تغییر گفتمانی در قرون میانه تبدیل به «گفتمان حاکمیت» شده است. مراد از گفتمان حاکمیت تنها حاکمیت سیاسی نیست بلکه معنای گسترده تر از آن مراد است. گفتمان حاکمیت به این معناست که نخبگان و متولیان امور مهم منطقه به مسائل مختلف بپردازند و مشکلات را حل کرده و امور مختلف را رتق وفتق نماید. حاکمیت سیاسی کاملاً آشکار است؛ یعنی عده ای محدود سرپرستی و فرمانروایی گروهی دیگر را در دست دارند اما با نابودی گفتمان حاکمیت، دموکراسی و حضور فعال مردم درصحنه سیاست حق اعتراض به مسئولان، شرکت در انتخابات ایجاد شد.اما مسئله ای که کمتر به آن التفات شده است، حاکمیت علمی و دینی است؛ یعنی گروهی با کوشش و تلاش فراوان علم را کسب می کنند، سپس حاکمیت علم و دین را به عهده می گیرند. البته مراد از این حاکمیت به معنای جبر مردم عادی نیست بلکه مقصود این است که این گروه محدود عالم دین را می فهمند و در اختیار عموم مردم

ص: 98

قرار می دهند و مردم پاسخ سؤالات خویش را از ایشان درخواست می کنند. فرجام حاکمیت این بود که با وجود آن اقلیت دیگر نیاز نیست که عموم مردم در امر دین تخصص پیدا کنند و تأمل کنند. به همین جهت، از جمله مختصاتی که در دوره کلاسیک با آن مواجه هستیم این است که اندیشیدن در بین عامه مردم امر پذیرفته شده ای نیست و معمولاً ذهن عموم مردم درگیر مسائل گوناگون اجتماع نمی شود و کاملاً آزاد و ر ها از هر مسئله علمی و سیاسی، زندگانی عادی خویش را می گذرانند (پاکتچی ،1387: 182 - 183).

دیری نپایید که این مسئله در قرون میانه به دلیل سرخوردگی ناشی از حمله سنگین مغول روبه زوال نهاد و این گفتمان قادر نبود در دوران معاصر به حیات خود ادامه دهد و جایگاه خود را به گفتمانی داد که کاملاً در جهت مقابل او قرار داشت. ناگفته پیداست برگزاری محافل حفظ و قرائت قرآن، مسابقه های متنوع قرآنی در مدارس و مساجد، افزایش حفاظ قرآن از آثار تدبر گرایی است. از دیگر نشانه های رشد تدبر گرایی نگاشته شدن کتاب های متنوع و گوناگونی است که نام تدبر بر جلد دارند و هدف از آن ها نخست التفات به اهمیت تدبر و تفکر درآیات قرآن است و در مرتبه بعد قصد دارند، روش های تدبر را در اختیار مردم قرار دهند. ازجمله این کتاب ها می توان به متدولوژی تدبر در قرآن از عبدالعلی بازرگان، پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن از ولی الله نقی پورفر، تدبر در قرآن اثر سلمان بن عمرسنیدی، کتاب فتح من الرحمن الرحیم فی بیان کیفیه تدبر کلام المنان از احمد منصور آل سبالک اشاره نمود. افزون بر آن کتاب های دیگری نیز نگاشته شدند که عنوان تدبر بر خود ندارندولی هسته بنیادین آن ها را تدبر سامان می دهد همچون کیف نفهم القرآن از محمدرضا حسینی، با قرآن درصحنه اثر آیت الله طالقانی، روش برداشت از قرآن نگاشته علی صفایی حائری. یکی از مقاصدی که طرفداران گسترش تدبر دنبال می کنند حل معضلات جامعه است. به عنوان مثال عبدالعلی بازرگان بر همین نکته تأکید

ص: 99

می کند(عبدالعلی بازرگان، 1374: 14)؛ و بعضی دیگر باور دارند باید با تدبر قرآن معضلات جامعه اسلامی را حل نمود(موسوی گرمارودی، 1375: 14).

ادیان و ملل غیر ابراهیمی یک نوع باور ها و اعمال مخصوصی وجود داشته که غالباً با عقاید عمومی تفاوت پیدا می کرده است(همایی، 1362: 60).

حتی کلام خداست نظریه ای کاملاً مردود است. ازاین رو بنابر نظر ابن عربی عقل شایستگی و صلاحیت ورود به ساحت قدس الهی و سنجش کلام الهی را ندارد. از نظرگاه او انسان باید اجازه دهد تا کلام خدا درباره همه چیز داوری کند، نه آنکه با عقل خویش در مقام داوری کلام خدا بنشیند(رک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، 1367، ج14: 389).

همه را ملزم نموده به احکام و قوانینی که شارع مقدس وضع کرده پایبند باشند اما آیات اخلاقی و اعتقادی را نمی توان بدون دخالت عقل قبول کرد.

در زمینه تفسیر عرفانی امام خمینی، ضمن توجه به تفاسیر عرفانی پیشین آن ها را ناکافی می داند. ایشان بیان می کند: عرفایی که در طول این چند قرن آمدند و تفسیر کردند نظیر محی الدین عربی در بعضی کتاب هایش، عبدالرزاق کاشانی در تأویلات، ملاسلطان علی در تفسیر، این هایی که طریقشان طریقه معارف بوده است، این ها تفسیر هایی نوشتند؛ بعضی هایشان هم در آن فنی که داشته خوب نوشتند لکن قرآن عبارت از آن نیست که آن ها نوشتند، آن بعضی از اوراق و پرده های قرآن است(امام خمینی، 1378: 93 - 94). همچنین امام خمینی می افزاید باید تفسیر عرفانی به جایگاه حقیقی خود بازگردد؛ البته جایگاهی نه آن که بر ادعا های واهی کشف و شهود باشد؛ بلکه مبتنی بر مبانی چون ارزش عددی حروف، بلکه مبتنی بر خود قرآن باشد. ایشان قرآن را نور معرفی می کند و بر اساس این که قرآن نور است برای فهم و ادراک این نور باید از حجاب های ظلمانی خارج شد؛ زیرا معنا ندارد کسی در حجاب باشد و بتواند نور قرآن کریم را ادراک کند(رک: امام خمینی، 1368، ج14: 388). ناگفته نماند روش تفسیر عرفانی در عصر حاضر متفاوت از پیشینیان مسیر خود را ادامه داده است. این تفاوت ها به گونه ای است که می توان تفسیر عرفانی را به دوشاخه پیشینیان و پسینیان تقسیم نمود. از آثار دیگر برجسته روش تفسیر عرفانی پسینیان می توان به آثار تفسیری علی صفایی حائری اشاره نمود(محسن قاسم پور، 1390: 123).

عرفانی قرآن می پرداختند(برای اطلاع بیشتر ن. ک: پایان نامه تحلیل و نقد رویکرد تفسیر عرفانی جدید امامیه فصل دوم)

قرآن را یافته و معانی و اسراری که در هر آیه ای از آن هویداست را تصدیق می کند.» (بانوی اصفهانی، پیشین، ج12: 341). همان طور که بیان شد نبایست او را گسست گرا دانست چون به وفور از اقوال مفسران پیشینی استفاده نموده است. هرچند او گسست گرا نیست ولیکن آمایش سنت تفسیری را جزو دغدغه های خویش دانسته و در مقدمه بیانات خود تأکید می کند که از تفاسیر پیش از خود خوشه چینی می نماید(همان، ج1، 2).

که در قرآن تدبر نمی کنند را ستمگر معرفی می کند(همان، ج7: 316). بر همین نظرگاه بانوی اصفهانی کمتر بر اصل تدبر تأکید و الحاح داشته است.

12. زرین کوب، عبدالحسین (1378)، ارزش میراث صوفیه، ویرایش دوم، تهران: امیرکبیر.

13. زمخشری، جارالله (1399ق)، اساس البلاغه، بیروت: دار صادر.

14. سراج، عبدالله (1382)، اللمع فی التصوف، تصحیح و تحشیه رینولدآلن نیکلسون؛ ترجمه مهدی محبتی، تهران: اساطیر.

15. سهروردی، شهاب الدین (1386)، عوارف المعارف، ترجمه ابومنصور عبدالمؤمن اصفهانی؛ به اهتمام قاسم انصاری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی.

16. شاکر، محمدکاظم (1389)، آسیب شناسی جریان های تفسیری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

17. طالقانی، سید محمود (1358ش)، با قرآن در صحنه 2، بی¬جا: انتشارات سازمان مجاهدین خلق ایران.

18. عمید زنجانی، عباسعلی (1366ش)، پژوهشی در پیدایش و تحولات تصوف و عرفان، تهران: امیرکبیر.

19. کلاباذی، ابوبکر محمد بن ابراهیم (1400ق)، التعرف لشرح مذهب اهل التصوف، بیروت: دارالکتب العلمیه.

20. کیوان قزوینی، عباسعلی (1384ش)، تفسیر، به کوشش جعفر پژوم. تهران: انتشارات سایه.

21. گلدزیهر، ایگناس (1383) ،گرایش های تفسیری در میان مسلمانان، ترجمه سید ناصر طباطبایی، تهران: ققنوس.

22. معرفت، محمدهادی (1380ش)، تفسیر و مفسران، قم: موسسه فرهنگی تمهید.

23. موسوی بجنوردی، کاظم (1367)، دایره المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.

ص: 111

24. موسوی خمینی، روح¬الله (1368)، صحیفه نور، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات.

25. ، تفسیر سوره حمد، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

26. موسوی گرمارودی، ابوالفضل (1375)، تدبر در قرآن، قم: الهادی.

27. میبدی، رشیدالدین (1371ش)، کشف الاسرار و عده الابرار، چاپ پنجم، تهران: امیرکبیر.

28. نقی پورفر، ولی¬الله (1371ش)، پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن، قم: انتشارات اسوه.

29. همایی، جلال¬الدین (1362ش)، تصوف در اسلام، تهران: نشر هما.

30. قاسم پور، محسن(1390)، «نقد و ارزیابی تفاسیر عرفانی متأخر امامیه»، مجله مطالعات عرفانی، پاییز و زمستان، شماره 14.

ص: 112

مهروموم های آغازین آن گذشته، گسست نسبت به میراث تفسیری و ضابطه های فهم آن بیشتر شود و فهم و دریافت فردی از قرآن به منظور عمل شخصی، آن را بیش ازپیش به جریانی عمل گرا تبدیل کند.

کلیدواژه ها: تدبر در قرآن- فهم قرآن- تفسیر- جریان معاصر- گسست گرایی- رفع مهجوریت- عمل گرایی.

مشترک و بروز اجتماعی آن ها نیاز داریم بر این اساس در این پژوهش به مطالعه دیدگاه های کیوان قزوینی، شریعت سنگلجی، سید محمود طالقانی، مهدی بازرگان، علی صفایی، احمدرضا اخوت پرداخته شده است تا نشان دهد آیا در طول این مهروموم ها تدبر در قرآن به یک جریان هماهنگ تبدیل شده است؟ برای پاسخ به این سؤال لازم است بدانیم هر یک از اندیشمندان ایرانی از تدبر در قرآن چه چیزی را اراده کرده اند و با چه روشی به تدبر در قرآن پرداخته اند.

فارسی مشهور به تفسیر کیوان است(همان، ج1: 41 و 42) که نگرش تدبری او را نشان می دهد.

و عدم مشارکت حوزویان در امور سیاسی و اجتماعی. او سپس به تهران رفت و این مهاجرت زمینه ساز حضور گسترده او در فعالیت های اجتماعی و سیاسی گسترده او شد(ایازی، 1393: 188). او درس تفسیری را در مسجد هدایت در خیابان استانبول برگزار کرد که مخاطبین آن نه حوزویان بلکه غالباً دانشجویان رشته های مختلف بودند (خسروشاهي،1390: 72 و 73)او تلاش کرد با بیان فهمی از قرآن مطابق با نیازهای روز قرآن را به صحنه زندگی مردم بیاورد که بعداً این جلسات در کتابی با عنوان پرتوی از قرآن منتشر شد(ایازی، 1393: 188).

ارتباط نزدیک طالقانی با روشنفکران دینی چون مهندس بازرگان (رئیس دانشکده فنی)، دکتر یدالله سحابی (پایه گذار زمین شناسی) و دکتر محمد قریب (پدر پزشکی اطفال) در آن دوره که همفکران استبداد ستیز او نیز بودند زمینه آشنایی او را با علوم جدید فراهم کرد که گاه اثراتی از آن در نگرش قرانی او هویداست (رک http://mahmoudtaleghani.com) از مهم ترین آثار مکتوب او می توان به گفتارهای رادیویی ایشان مربوط به سال 1325 و 1326، ترجمه و توضیح بخشی از نهج البلاغه در سال 1325 و 1326، اسلام و مالکیت، به سوی خدا می رویم (خاطرات سفر حج)، مقدمه و خلاصه و توضیح و پاورقی کتاب «تنبیه الاُمه و تنزیه المله» نوشته ی آیت اللّه شیخ محمدحسین نائینی، ترجمه جلد اول امام علی بن ابی طالب، تألیف عبدالفتاح عبدالمقصود که شاید بتوان مهم ترین آن ها را تألیف قرآن او پرتوی از قرآن دانست که در 6 جلد: تفسیر سوره فاتحه الکتاب، بقره، سوره آل عمران و 52 آیه از سوره نساء در چهار مجلد، تفسیر جزء سی ام قرآن در دو مجلد منتشرشده است(همان)

را آغاز کرد او در غرب شاهد دین داری مردم در کنار بهره مندی آن ها از فنّاوری بود و علت پیشرفت را دین می دانست (رک:مختاری، 1399) و بعد از بازگشت از اروپا اولین مقاله خود در مسائل مذهبی را نوشت(ایازی، 1393: 182) او تلاش می کرد با نگاهی جدید به دین و کنار زدن نگاه قشری و سنتی به دین، زمینه ساز پیشرفت در ایران باشد او که در نسل مؤسسان دانشگاه در ایران قرار داشت (پاکتچی، 1395: 25-27) و استاد دانشکده فنّاوری دانشگاه تهران شد و بعد در دولت مصدق او را همراهی کرد و آخرین فعالیت سیاسی او نخست وزیری در دولت موقت ایران پس از انقلاب بود. او کتاب های دینی زیادی نوشت که به نیازهای جامعه مسلمان و ارتباط دین و علم می پرداخت. همچنین به مطالعه قرآن پرداخت و کتاب های سیر تحول قرآن، بازگشت به قرآن و پابه پای وحی ثمره تلاش های اوست(ایازی، 1393: 184)؛ او کتاب پابه پای وحی را تفسیر تدبری نامید .

که بیانگر دیدگاه های تدبری او در مواجهه با قرآن است(رک https://www.porseman.com).

کرده و نه از دهان امامی سخنی را شنیده است بلکه تنها چیزی که برای او از اسلام باقیمانده قرآن است و قرآن یگانه پناه مردم و تنها سند اسلام است. کتابی که هنوز بکر و بسیط در دست ما باقی است(کیوان، 1384، ج1 :89). شریعت سنگلجی با تکیه بر قابل فهم بودن قرآن(سنگلجی،(بی تا): 21-29)، آن را کتاب هدایت بخش بشر دانست که هر آنچه یک مسلمان به آن نیاز دارد در این کتاب بیان شده است و هر عالمی پاسخ سؤالش را در قرآن می یابد(همان، 34-38). قرآن صرفاً کتابی برای قرائت نیست بلکه هر مسلمانی در همه شئون زندگی باید از تعالیم آن بهره برد. بدبختی مسلمانان نیز دلیلی جز کنار گذاشتن قرآن ندارد به طوری که تعالیم دین اسلام نیز بر اساس قرآن تعیین نشده است(همان، 27).

طالقانی، قرآن و نقش تعیین کننده آن را در زندگی مسلمانان را دلیل پیشرفت آنان در نیم قرن اول دانسته است و در دوره معاصر، برتری مسلمانان به دلیل کنار گذاشتن قرآن افول کرده و دنیای اسلام که پیشرو بود به جامعه ای پیرو تبدیل شده است زیرا در این دوران قران نقش ویژه خود را از دست داده و تنها کتابی است که به آن تبرک می جویند(طالقانی،1362، ج1: 12-13). بازرگان از بازگشت دسته جمعی به قران سخن گفت بازگشت به اصل قران نه آنچه دلخواه ماست و این بازگشت را در دنیای معاصر برای پاسخگویی به نیازهایمان ضروری دانست همچنین ازنظر او این رجوع باعث زدودن ناخالصی ها از دین است(بازرگان، 1388: 30) او همچنین در دنیای مدرن از سازگاری دین و علم سخن گفت و تلاش کرد فهمی از قران ارائه دهد که مسلمان معاصر هر چه بیشتر بتواند به قران تکیه کند(برای نمونه رک به باد و باران در قرآن و راه طی شده)

صفایی نیز رهاورد دنیای مدرن را تنها اختراع ابزار برای زندگی دانست و معتقد بود این زندگی مدرن راهی به سعادت انسان ندارد. از دید او سعادت در گرو هدایت به هدف وجود و نتایج آن است و وصول به این هدایت جز با قرآن ممکن نیست. (صفایی، 1386،ج1: 12-15). اخوت مراجعه به قرآن را یک ضرورت می داند زیرا

ص: 120

هیچ چیز دیگری نمی تواند به نیازهای انسان پاسخ دهد (اخوت، 1392: 27) از دید او قرآن منبع هدایت و علم است(همان، 31) و در همه اعصار و زمان ها می توان از قرآن بهره برد(همان:53).

راهگشا باشند که در پرتو هدایت قرآن قرار گیرند نه آنکه از منظر آن ها به قرآن نگریسته شود (همان؛ ج1: 12). طالقانی راه نجات را رهایی از تفاسیری است که با نظرات و تفسیر به رأی پرشده است ما باید خود را از محکومیت آراء و اندیشه های و ظواهر تمدن بی پایه رها کنیم.(همان؛ ج1: 11) و رهایی مسلمانان و نجات آن ها دوری از همین تقلید در فهم است(همان؛ ج1: 17) زیرا مسلمان در پیشگاه خدا درباره کتاب خدا مورد سؤال قرار می گیرد و مسئول سخنان مفسرین و روایات نارسا و گاه با مشکل سندی نیستند (همان)به ویژه آنکه تفاسیر پیشین برای مردم این دوران کارایی ندارد

بازرگان روش سنتی تفسیر را در فهم قرآن ناکارآمد می داند زیرا از ابتدای قران آغاز می شود و غالباً در اواسط قرآن متوقف می شود و یا در آن تنها به تفسیر چند سوره اکتفا می شود (بازرگان، 1392: 11 و 1388: 30) پذیرش دیدگاه مفسر هدایت بخش نیست زیرا مفسر درواقع ما را به پذیرش سخنش بدون کامل دعوت می کند(بازرگان، 1392: 14-16 و 1388: 30 و 31) به ویژه آنکه گاه مفسر برای بیان نظر خود تلاش می کند با هزار تأویل به چیزی خارج از قرآن، لباس قرآنی بپوشاند.(بازرگان، 1388: 31). علی صفایی با نقد تفاسیر کنونی، مطالعه قرآن با این روش را، انحراف از مسیر صحیح مواجهه با قرآن دانست (صفایی، 1386: 24) زیرا در این روش به جای آنکه تفسیر پلی برای رساندن فرد به هدایت باشد چنان افراد را به خود مشغول کرده که از هدف که همان رسیدن به هدایت بود بازمانده اند(همان، 20) صفایی مطالعه تفاسیر را بی ثمر می داند زیرا نه با نیازها و ضرورت های ماهمخوانی دارد و نه بر اساس پرسش ها و دغدغه های ما تنظیم شده اند(صفایی، 1385: 6).

ص: 122

بهره مندی از هدایت قران این است که باید خودمان با خود قران پیش برویم و آن را بفهمیم نه با تفاسیر دیگران(همان) اگر این گونه در قران تدبر شود می توان به قرآن آن گونه نزدیک شد گویی که همان گونه که نازل شده است درک می شود و در این صورت همان گونه که قران فرموده اولئک علی هدی من ربهم تو بر هدایت هستی(صفایی، 1386: 31).

اخوت راه رسیدن به هدایت قران را انس و تدبر در آن می داند (اخوت، 1392: 37) و قرآن را کتابی برای همه مردم می داند که درک آن و بهره بردن از آن به گروه خاصی اختصاص ندارد.(همان، 54)

آنکه تفسیر او فارسی است، به اعراب جملات توجه دارد و آن ها را بیان می کند زیرا ازنظر او ظاهر عبارت و نقش کلمات در جملات، برای دست یابی به فهم صحیح دارای اهمیت است(برای نمونه رک؛ همان، ج1: 187).

کیوان بر بهره مندی از آیات قرآن در تفسیر دیگر آیات تأکید دارد زیرا خود قرآن بیانگر این مسئله است که القرآن یفسر بعضه بعضا،(همان، ج1: 80) اما فهم آیات را متوقف بر استفاده از روایات نمی داند (همان، ج1: 89) همچنین او معتقد است در بیان مدلولات آیات باید به دور از تعصبات مذهبی و اجماع های هر مذهب و بدون توجه به آنچه هم مذهبان ما یا مخالفان چه میگویند، آیات را فهمید(همان، ج1: 80). برای این اساس می توان کیوان قزوینی را فردی صاحب فن دانست که خود در جایگاه مفسر می نشیند و تلاش می کند با بیان الفاظ و مدلولات و نکات ادبی قرآن و ذکر برخی آیات برای فهم آیات دیگر، مردم را با قرآن روبرو کند (همان، ج1: 80) و زمینه ورود عموم مردم ایران که فارس زبان هستند به عرصه فهم قرآن و تدبر در قرآن فراهم کند و زیرا از نظر او بی اطلاعی مردم فارسی زبان از صرف و نحو عربی باعث شده مردم در مواجهه با قرآن را فهم را کنار گذاشته و با نگاه تقلیدی به قرآن بنگرند (همان، ج1: 107)

شرایط بیان شده، بی اشکال است زیرا آنچه به عنوان تفسیر به رأی از آن نهی شده تفسیری است که از روی هوای نفس یا توسط فرد جاهل و یا پیرو یک فرقه ضاله انجام شده باشد البته تفسیر به رأی می تواند توسط کسی انجام شود که هدف مغرضانه ای ندارد اما به قرآن به منظور فهم آن مراجعه نکند بلکه تنها از آیات، به عنوان شاهدی بر اعتقادات خود بهره برد زیرا این نگاه باعث می شود در برخی موارد معنای آیه تغییر کند.(همان،51-53)

بنابراین با رعایت شرایط، هر فردی می تواند به تدبر در قرآن بپردازد و به فهمی جدید از قرآن مطابق با نیازهای خود دست یابد و این کار در زمان ما بی اشکال است همان گونه که صحابه نیز قرآن را بر اساس فهم خود درک می کردند. پیامبر و معصومین تنها بخشه ای کمی از قرآن را تفسیر کردند و فهم بقیه آیات را به عقل مردم واگذار کردند(همان،51). ازنظر شریعت سنگلجی در فهم آیات قرآن، می توان از آیه دیگر بهره برد زیرا ان القران یفسر بعضه بعضا (همان، 54) اما در مراحل بعد به کارگیری روایاتی از سنت پیامبر و اهل بیت و بعد صحابی را بی اشکال است به ویژه آنکه قرآن در موضوع احکام، کلیات را بیان کرده است و تبیین این آیات به سنت نیازمند است و نمی توان سنت را کنار گذاشت و قرآن را بر اساس خواست خود تبیین کرد(همان، 54 و 34-41) اما در مسائلی اعتقادی همچون توحید و نبوت و معاد قرآن به تنهایی همه چیز را بیان کرده است(همان، 54).

شریعت سنگلجی هرچند منتقد تقلید(152-166) و جمود بر تفاسیر است(همان، 9) اما تفاسیری همچون تفسیر کبیر و مجمع البیان را ترجیح داده است و در بحث الفاظ از مفردات راغب نام برده است.(همان، 54). سنگلجی با درک نیاز به فهم قرآن برای نجات همه مردم، باز هم در جایگاه عالم دینی قرارگرفته است که همه شرایط فهم را داراست و می تواند این فهم را به مخاطب منتقل کند او سعی در پیراستن فهم قرآن از تقلید و جمود تفاسیر پیشین دارد همچنین فهم قران بر اساس روایات را در نگاه اول نمی پذیرد و آن را محدود به آیاتی خاص چون آیات الاحکام می داند. او

ص: 126

هرچند از تدبر و فهم سخن می گوید اما راهکار تدبری او مبتنی بر مقدماتی عالمانه است.

داراست با قرآن روبرو شده و تلاش کرده است لغات و مفردات هر یک از آیات را برای مخاطب فارسی زبان بیان کند و زمینه ساز تدبر او در قرآن باشد. او که کتاب خود را نه تفسیر بلکه پرتوی از قرآن نامید و فهم قرآن را نیازمند رهایی از حجاب تفاسیر و اصطلاحات متأخر دانست خود در مواردی به تفاسیر ارجاع می دهد و از آن ها بهره می برد زیرا به نظر می رسد او منتقد انحصار فهم قرآن در سنت تفسیری است و مراجعه موردی به آن ها را بی اشکال می داند همان گونه که منتقد بهره بردن گسترده از روایات در تفسیر قران است ولی در مواردی استفاده از روایات متقن را لازم می داند گویی در جایگاه یک عالم دینی قرار دارد که با بیان الفاظ قرآن و دارای بودن بقیه مقدمات برای تدبر در قران به فهم آن می پردازد و مواردی از سنت تفسیری و روایات را گزینش می کند و همه آن ها را برای تدبر و فهم در اختیار مخاطب فارسی زبان غیرمتخصص قرار می دهد.

نزول را همچون بهره بردن از ساختمانی بدون توجه به مراحل ساخت آن دانست که چه بسا فرد از دری وارد می شود که اتفاقاً در آخرین مراحل جایگذاری شده است اما در نقطه مقابل تدبر در قران به ترتیب نزول همانند نمایش فیلمی از ساخت یک بناست که می توان تک تک مراحل زیر بنایی را دید و درک کرد(همان: 13).

بازرگان با تأکید بر تفسیر قرآن به قرآن، آن را مشروط به ترتیب نزول می کند زیرا از دید او تنها در تفسیر یک آیه از آیاتی می توان بهره برد که پیش تر نازل شده باشند(همان، 14). او برای رسیدن به این مقصود آیات را بر اساس ترتیب نزول به گروه های نزول تقسیم کرد به طوری که گاه یک سوره همانند بقره به دسته هایی از آیات پخش شده در مهروموم های مختلف تقسیم شده است. او بعد از تعیین دسته های نزول، در تبیین هر گروه نزول، ابتدا یک ترجمه ساده از آیه مطرح می کند و بعد در دو بخش تفسیر و تدبر آیه را توضیح می دهد. بازرگان در بحث توضیح واژگان غالباً به بحث های تخصصی درباره الفاظ و معنای آن ها نپرداخته است و گاه به تفسیر مجمع البیان و یا قاموس قرآن قرشی ارجاع می دهد. نقل او از کتاب های تفسیری همیشگی نیست و در بخشی از ایات به نظرات مفسران استناد می کنند که از مهم ترین منابع تفسیری او می توان به تعلیمات استادش میرزا ابوالحسن فروغی و تفاسیری چون تفسیر ابوالفتوح رازی، جمع الجوامع، پرتوی از قرآن و تفسیر نوین شریعتی و المیزان علامه طباطبایی اشاره کرد(بازرگان، 1388: 30 و 31؛ 1392: 11).

بازرگان هرچند همانند دیگر تدبر گرایان، به سنت تفسیری نقد دارد و آن را برای رسیدن به هدف قرآن و بهره مندی از آن در تدبر نارسا می داند ولی نقد او بیش از هرچیز بر روش مطالعه و فهم قرآن در تفاسیر متمرکز است و معتقد است همین روش اشتباه باعث شده تفاسیر برای زمان ما راهگشا نباشند. به ویژه آنکه عدم ورود تخصصی بازرگان در مباحث لغت که ممکن است به دلیل نداشتن تحصیلات دینی باشد، باعث شده بازرگان نتواند از سنت تفسیری به طور کامل جدا شود. بنابراین تدبر

ص: 129

در نگاه بازرگان بیش از هر چیز روش تدبر است تدبری که باید گام به گام با ترتیب نزول وحی صورت گیرد تا راه گشا باشد.

شود بلکه باید درمان درد خود و آیه موردنظر خود را بیابد(صفایی، 1385: 12-14) ملاک تشخیص آیه صحیح برای درمان فرد این است که احساس سنگینی نکند و بتواند با آن همراه شود (صفایی، 1386: 30).

صفایی معتقد است پس از درک ضرورت شناخت آیه موردنیاز و جاری شدن با آن، گام هایی برای درک آن لازم است که عبارت اند از بررسی کلمات و جملات و لحن آن ها، بررسی ترکیب آیات و شروع و پایان آن ها، بررسی روابط ایات با هم و تقسیم سوره های بزرگ به دسته های کوچک کردن و کشف روابط آن ها اما مهم ترین این مراحل شناخت جایگاه سوره و مخاطب آن است(صفایی، 1386: 30). او کار خود را تفسیر نمی داند بلکه روش تفسیر می داند و در بررسی آیات و معنای آن ها استفاده از تفاسیر را بی اشکال می داند و ازآنجاکه مخاطب او فارسی زبان است به امکان بهره بردن از تفاسیر فارسی تصریح می کند اما فهم او از آیه به اینجا ختم نمی شود بلکه او در پی تأثیر این فهم بر مخاطب است بنابراین از او می خواهد فهم خود را بنویسد و بخواند و به تدریج آن را غنا بخشد و تنها در این صورت است که فرد عملاً به قرآن نزدیک شده است گویی که این آیه را همان گونه که نازل شده درک می کند در این حالت فرد بر هدایت دست یافته است.

به خوبی آشکار است که آنچه علی صفایی در تدبر به آن نگاهی ویژه دارد عمل و حرکت برای رسیدن به هدایت است زیرا ازنظر او قرآن وجه هایی همچون قرائت، ترجمه ، تفسیر، روح و نور دارد و باید افراد مراحل قبل را پشت سر بگذارند و به مرحله نور برسند(صفایی، 1385: 21 و 26) تا بتوانند در پرتو آن راه را بیابند و بانور قرآن در زندگی خود حرکت کنند.(همان، 82 و 83) و نیازها و شرایط هر فرد عمل و حرکت متناسب با او را تعیین می کند.

ص: 131

آن ها سنجیده می شود و تکمیل می گردند(همان، 90-92). مرحله بعد که نزدیک شدن به غرض سوره است درواقع سؤال و جواب هایی است که زمینه ساز درک بهتر از سوره است و در مرحله چهارم که طهارت برای تدبر است، فرد برای محسوس شدن فهم خود، یکی از موضوعاتی را که به آن نیاز بیشتری دارد یا برای او بیشتر کاربرد دارد انتخاب می کند و تلاش می کند با عمل به آن، خود تطهیر شود(همان،93-95).

آنچه اخوت آن را تدبر در قران می نامد درواقع برنامه مطالعه قران است او تلاش می کند یک برنامه زمان بندی شده برای آن مطرح کند(همان، 37-39) آنچه او با اسامی و عناوین خاصی چون تفکر تعقل تصویرسازی و تطهیر یاد می کند درواقع چیزی جز ترجمه ساده قرآن نیست که با مراجعه به یک کتاب تفسیر تلاش می کند آن را در ضابطه نگه دارد و به آن اعتبار ببخشد. عدم مراجعه به لغت های اصیل و اکتفا به پیشنهاد یک لغت معاصر مثل التحقیق علامه مصطفوی (همان،37) و بحث نکردن درباره لغات، عدم اهتمام بر روشی خاص بر فهم قرآن، روش تدبری اخوت را بیشتر راهکاری برای مطالعه قرآن و نزدیک شدن به آن در یک برنامه منسجم مدرسه ای جلوه گر می کند که با ترکیب آن با برنامه تطهیر تلاش می کند به آن جنبه عملی ببخشد هرچند این جنبه بسیار محدود و فردی باقی می ماند.

را می توان در شمار فهم گرایان و علی صفایی و احمدرضا اخوت را در شمار عمل گرایان برشمرد.

4. فهم گرایان در جایگاه کسی که مقدمات لازم را برای فهم قران داراست قرار دارند و تلاش می کنند زمینه فهم قران را برای کسانی که با مقدمات موردنیاز بیگانه هستند، فراهم کنند.

و فهم گرایان جز مهندس بازرگان به دلیل تأکید بر فهم، بر مبحث الفاظ قرآن تأکید ویژه ای دارند. بازرگان هرچند به الفاظ به توجه نیست اما اساس تدبر و فهم قرآن برای او ماهیتی روشی دارد و او تلاش کرده است با به کارگیری روش ترتیب نزول زمینه تدبر را فراهم کند.

6. عمل گرایان برخلاف فهم گرایان در ضوابط فهم به ویژه فهم الفاظ قران سختگیری ندارند و بر هدف تدبر که همان دست یابی به هدایت است تمرکز دارند. آن ها تلاش می کنند بر عمل فرد تأثیرگذار باشند و اما اینکه فرد چه عملی را انجام دهد به ویژگی های فردی و روحیات و نیازهای هر فرد وابسته است

7. علی رغم هدف مشترک، نگرش و روش های تدبرگرایان موردبحث به قدری متفاوت است که نمی توان آن را یک جریان به هم پیوسته دانست و از تلاش های فردی آن ها برای دست یابی به تدبر در قرآن حکایت دارد.

8. در مهروموم های اخیر تدبر در قرآن و تدبر گرایی موردتوجه نهاده ای فرهنگی و قرآنی قرار دارد اما با نگاهی به تشتت در روش های تدبری در قرآن جای این سؤال باقی است که وقتی جامعه به تدبر در قران فراخوانده می شود، منظور کدام روش تدبری است؟!

ص: 134

15. (1363). اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

16. کیوان قزوینی، عباسعلی(1384). تفسیر کیوان، به کوشش جعفر پژوم، تهران: نشر سایه.

17. مختاری، سیامک، (30 دی 1399). «نقش کم رنگ حدیث و سیره در قران پژوهی مهندس مهدی بازرگان» مهر نیوز، https://www.mehrnews.com.

18. مدرسی، مرتضی(2535). سیمای بزرگان، تهران: موسسه مطبوعاتی شرق.

19. مطهری، مرتضی(1353). بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صدسال اخیر، تهران: صدرا.

سایت ها:

زندگینامه آیت الله طالقانی در سایتhttp://mahmoudtaleghani.com

«علی صفایی معروف به ع.ص کیست»/ 15 / 8/ 90 https://www.porseman.com

شخصیت شناسی علی صفایی حائری، 19/12/ 1389، https://www.noorsoft.org/

ص: 136

کلیدواژه ها: تدبر، قرآن کریم، امین احسن اصلاحی، انسجام قرآن، نظم قرآن

مناسبت دارد كه قرآن كريم به طور مجموع اعتبار شود، نه تکه تکه و جداجدا. (همان، 17: 300).

واثقی: 1335؛ کسروی: 1330 ) شیخ هادی نجم آبادی (د. 1941م/ 1320ق) را در شمار نزدیکان و هواداران اسدآبادی در ایران دانسته اند که مبارزات مشروطه خواهی را به کمک سید جمال و دیگران رهبری می کرده است. کتاب تحریر العقلاء اثر نجم آبادی نمونه ای از رویکردی تدبری به قرآن است.بیش از آن می توان ملاحظه نمود که مفسران ایرانی معاصر همگی تا حدود زیادی از رهیافت اسدآبادی در تفسیر قرآن متأثر بوده اند(پارسا، 1396: 12-17).

و تربیت شاگردان مبارز همت گماشت (مقدم، 69،112، 404 و جاهای دیگر) سید احمدخان هندی (د. 1898م/ 1316ق) صاحب کتاب تفسیرالقرآن و هوالهدی و الفرقان از کسانی است که از اندیشه های سید جمال متأثر بوده است. ابوالکلام محی الدین احمد آزاد (د.1958م) مؤلف تفسیر ترجمان القرآن و سیّد ابوالأعلی مودودی(د.1979م) صاحب تفسیر تفهیم القرآن نیز به گونه ای از طرفداران ایده بازگشت به قرآن و احیا و اصلاح اندیشه دینی بودند.

بود مهم ترین فعالیت احزاب باید معطوف به اصلاح جامعه باشد، ازاین رو از کارهای سیاسی دست کشید و تمام وقت خود را صرف کارهای علمی و فکری کرد و به نوشتن تفسیر قرآن و تدریس آن در حلقه ای از دانشجویان پرداخت. اصلاحی به جز دو کتاب تفسیری مهم با عناوین تدبر قرآن و مبادی تدبر قرآن ، کتاب ها و مقالات زیادی در رابطه با موضوعات مختلف اسلامی نوشته است. فلسفه کی بنیادی مسائل قرآن حکیم کی روشنی مین ، حقیقت شرک و توحید ، حقیقت نماز ، حقیقت تقوی ، تفهیم دین، قرآن مین پوردی کی احکام، مشاهدات حرم، تنقیدات، و زن پاکستانی بر سر دوراهی ، از مهم ترین آثار اصلاحی هستند. اصلاحی تفسیر استادش، حمیدالدین فراهی، را که شامل چهارده سوره از قرآن است، با عنوان نظام القرآنی و چند کتاب قرآنی دیگر او را از عربی به اردو ترجمه و منتشر کرده است.(ر.ک.به :مدخل اصلاحی ، ویکی فقه)

جرجانی(م417ق) که از منظر اسلوب ادبی ، بحث نظم در آیات قرآن را مطرح کرده اند. قرآن پژوهان دیگری به مسالة تناسب و ارتباط آیات قرآن با یکدیگر توجه کرده اند. بر این اساس، نظریه نظم و تناسب آیات را باید به نوعی مقدمه و خاستگاه نظریه انسجام دانست. نظم و تناسب آیات درواقع به نوعی پیوستگی و ارتباط بین آیات قرآن را نشان داده لکن همان طور که مستنصر میر پژوهشگر پاکستانی به درستی اشاره کرده، این نوع تناسب و رابطه ی خطی یا ذره نگر (atomistic- linear) صرفاً به روابط و مناسبات میان آیات متوالی می اندیشد و نگرش اندام وار به سوره های قرآنی ندارد. از منظر مستنصر میر ، زمانی می توان ادعای پیوستگی سوره را ثابت کرد که تبیینی فراگیر و دربرگیرنده همه آیات از آن ارائه داد (پارسا، 1401: 57-58).

مضمونی قرآن است که از معادلات خاصی پیروی می کند. اصلاحی در چارچوب نظریه انسجام نشان می دهد که مبهمات قرآن در جای دیگری تبیین می شود و نیز مجملات آن در آیه ای دیگر تفصیل پیدا کرده است. قرآن بدون نظم ، صرفاً مجموعه ای از آیات پراکنده است درحالی که با نظم به یک واحد حقیقی مبدل می شود و امکان تفسیر قطعی و نهایی آیات فراهم می گردد. (آقایی،1386 : 221-240)

مدنی ختم می شود، یک واحد محسوب می گردد. همچنین سوره های قرآن، دوبه دو، مکمل یکدیگرند. هر گروه با یک سورة مکّی آغاز و به یک سورة مدنی ختم می شود. سور مدنی هر گروه حاوی مفاهیم عملی برای گزاره های نظری سور مکی هستند. سور مکی پیش از مدنی است زیرا احکام عملی باید بر اساس مبانی اعتقادی باشد.هر یک از هفت گروه بیانگر مراحل حرکت پیامبر(ص) و پیدایی جامعه مدنی است.

اصلاحی تأثیر پذیرفته است. سید قطب(د. 1386 ق)، سید محمود طالقانی(د. 1358 ش)، سید محمدحسین طباطبایی( د.1402ق)،سعید حوی(د. 1409 ق) و دیگران به گونه ای این نظریه را بسط داده اند. برخی مستشرقان نیز آثاری در تأیید و اثبات نظریه انسجام تدوین کرده اند.(ذوقی، 1392:ص157-159)

7. طباطبايى، محمدحسين (1374ش) ، ترجمه تفسير الميزان، ترجمه موسوى، محمدباقر، قم: جامعه مدرسين حوزه علميه - دفتر انتشارات اسلامى.

8. قرشى بنابى، على اكبر(1371)، قاموس قرآن، تهران: دار الكتب الإسلامية.

9. کسروی، احمد(1330)، تاریخ مشروطه ایران، تهران: امیرکبیر.

10. حائری،عبدالهادی (1381)، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم در عراق، تهران: امیرکبیر.

11. محیط طباطبائی، محمد(1370)، نقش سید جمال الدین در بیداری مشرق زمین، به کوشش و مقدمه هادی خسروشاهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

12. مدرسی چهاردهی، مرتضی (بی تا) ، زندگانی و فلسفه اجتماعی و سیاسی سید جمال الدین افغانی، تهران: شرکت اقبال و شرکاء.

13. واثقی صدر، جمال الدین حسینی(1335)، پایه گذار نهضت های اسلامی، تهران، انتشارات پیام.

14. مقدم، محمد باقر(1374ش)، سید جمال الدین اسدآبادی، غریو بیداری، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

15. مؤدب، سید رضا و موسی آذرنیوند(1400)، «تحلیل نظریه انسجام امین احسن اصلاحی با رویکرد انتقادی» ، فصلنامه مطالعات قرانی و فرهنگ اسلامی، سال 5، شماره 2، صص 151-175.

https://fa.wikifeqh.ir/%D8%A7%D9%85%DB%8C%D9%86%E2%80%8C%D8%AD%D8%B3%D9%86_%D8%A7%D8%B5%D9%84%D8%A7%D8%AD%DB%8C

ص: 150

که نوعی تفسیر تدبری است. لازم به ذکر است که این تفسیر تدبری از نوع تفاسیر تدبری تفاسیر بنیادگرای معتدل است نه تفاسیر تدبری محض که در گسست با سنت است. تفاسیر تدبری در قرن اخیر بیشتر موردتوجه قرارگرفته اند و بنای آن بر درک گذشتگان از قرآن نیست. از دیدگاه نویسندگان این تفسیر پدیده های مهمی چون مبدأ و معاد و حیات/زندگی که در قرآن ابعاد مختلف آن تبیین شده است؛ با پدیده تدبر انسانی قابل رمزگشایی است. به عبارت دیگر در قرآن از دید مؤلفان تفسیر نمونه هیچ نکته و یا رمزی نیست که با تدبر گشوده نشود. تفسیر نمونه واژگان تعقل و بصیرت و انظار و تفکر و تذکر را نیز به معنای همین تدبر دانسته و آن را وظیفه یک یک مؤمنان دانسته که دوری از آن سبب ایجاد گمراهی مسلمانان گردیده است. در این مقاله تلاش شده تا از منظر تفسیر نمونه و با تأکید بر مفهوم تدبر که، به مرگ نگریست و روش تفسیری آن را مورد تجزیه وتحلیل قرارداد. تفسیر نمونه به خصوص تدبر در مفهوم مرگ و پیامدهای آن را در آیاتی همانند 42 زمر؛58 اعراف و 73 بقره وظیفه قرآنی دانسته است.

کلیدواژه ها: مرگ؛ تفسیر؛ تدبر؛ تفسیر نمونه؛ پدیدارشناسی؛ تفسیر تدبری

فرشته مرگ که بر کار گرفتن جان گمارده شده همه وجود فرد را می گیرد و چیزی از حقیقت وی روی زمین پراکنده و گم نخواهد شد، یعنی مرگ به معنای فنا و نابودی نیست. مرگ وفات است نه فوت، انسان متوفی است نه ضال و مرگ توفی است نه ضلالت و گم شدن در زمین. بنابراین، انسان با انتقال به سراب دیگر سفر جدیدی را آغاز می کند و به مقصد نهایی خود می رسد(همو:182). امام حسین (ع) فرمودند: مرگ چیزی نیست جز پلی که شما را از سختی و آسیب می گذراند و به بهشت عظیم و نعمت های جاودان می رساند. کدام یک از شما دوست ندارد که از زندانی به قصر منتقل گردد. درحالی که آن برای دشمنانتان همانند پلی است که آن ها را از کاخ به زندان و شکنجه گاه می رساند (ابن بابویه،1377، ج2: 195 - 196).

ازآنجایی که قرآن کریم مشتمل بر معانی دقیق و مفاهیم ظریف و تعالیم و حکمت های والا است، لذا استفاده از تفسیر برای درک بهتر قرآن بسیار کمک کننده است. یکی از این تفاسیر، تفسیر نمونه است. تفسیر نمونه از تفاسیر ترتیبی قرآن به زبان فارسی اثر آیت الله ناصر مکارم شیرازی و گروهی از نویسندگان حوزه علمیه قم و تألیف این کتاب 15 سال طول کشیده و نویسندگان کوشیده اند آیات قرآن را با زبانی ساده و روان ترجمه و شرح کنند. مؤلف در پیشگفتار این اثر، هدف از تألیف آن را ارائه تفسیری برای استفاده عموم مردم بیان کرده است. این کتاب شامل یک دوره 27 جلدی است. از طرفی تفسیر نمونه از تفاسیر تدبری به شمار می آید. در تفاسیر تدبری بنای فهم قرآن بر فهم گذشتگان نیست و به طور مستقیم وارد گفتگو با قرآن می شوند. تأکید بر فهم مخاطب دارند. این نوع تفاسیر به دو گروه تقسیم می شوند: گروه تفاسیر تدبری محض که گسست کامل با تفاسیر سنتی دارند مانند تفسیر فی ضلال قرآن و گروه دوم تفاسیر بنیادگرای معتدل می باشند که به طور گزینش گرایانه به برخی از تفاسیر اهمیت می دهند که می توان به تفاسیر المنار و روح المعانی اشاره کرد. مفسران متدبر مدعی هستند که ساختار تدبر خود را از قرآن

ص: 153

گرفته اند چراکه قرآن برای خودش زبان و اسلوب خاصی دارد. در تفسیر تدبری تأکید بر دانش های زبان شناختی و دانش ساختار جامع قرآن هست.

تفاسیر تدبری چندین ویژگی دارند ازجمله:

1. گسست زدایی و بازگشت به بنیادها

2. پالایش سنت های تفسیری گذشته

3. بهره گیری از ساختار قرآنی

4. بهره گیری از مباحث زبان شناختی(احمد پاکتچی،1395: جریان پرهیز از تفسیر و گریز به تدبر). روش کار: در مرحله اول کلیه آیات مربوط به مرگ در کلیه زوایا از قرآن جمع آوری شده، سپس ترجمه و تفسیر نمونه بررسی شده و با سنجه های تفسیر تدبری مورد مقایسه قرارگرفته است. در نهایت به تجزیه وتحلیل نتایج به دست آمده پرداخته شده است.

(سجده،11؛ انبیاء، 35؛ انعام، 62؛عنکبوت، 57). قرآن کریم مثالی از زنده کردن مردگان می زند (بقره،73). حیات جدیدی پس از مرگ وجود دارد (بقره،154).

2. آیات درباره ارتباط مرگ و انسان: مرگ برای همه انسان ها امری قطعی است (واقعه،60؛جمعه، 8؛ مؤمنون، 15؛ احزاب، 16؛ ق، 19؛ نساء، 78؛ انبیاء،34 و 35؛ زمر،30؛عنکبوت، 57). هرکسی تا مدت معینی زنده است (زمر،42؛ آل عمران، 145). مرگ نشانه و آیتی است برای مردم تا در آن تفکر کنند (زمر،42). پس از مردن، زنده شدنی وجود دارد (بقره، 55 و 56). پس از مرگ دیگر مهلتی برای انفاق وجود ندارد (منافقون، 10). انسان بر زمین زندگی می کند و آنجا می میرد و ازآنجا بیرون آورده می شود (مرسلات، 25 و 26). در خواب جان انسان گرفته می شود (زمر، 42 و انعام، 60). در حال مرگ اسلام داشته باشید (بقره، 132 و 133؛ آل عمران، 102). توبه در حال مرگ پذیرفته نمی شود (نساء،18؛ انعام، 158). در زمان نزدیک به مرگ بهتر است وصیت نوشته شود و دو نفر شاهد گرفته شود (بقره،180؛ مائده، 106 و 107). اشاره به وجود دو مرگ و دوزندگی شده است (بقره، 28؛ مؤمن 11). برخی افراد از مرگ می ترسند (جمعه، 6 تا 8 و بقره، 94 و 95، بقره، 243).

3. درباره ارتباط مرگ با جنیان: جنیان از زمان مرگ اطلاعی ندارند (سبا 14). حال در چهارچوب این آیات، تصویر تفسیر نمونه از مرگ را مشاهده می کنیم.

ص: 155

آن ها را می نویسیم، و همه چیز را در" کتاب" احصا کرده ایم (مکارم،1385، ج18: 346). تفسیر: با کلمه نحن اشاره به قدرت عظیم الهی و زنده کردن مردگان و نوشتن اعمال و آثار آن ها اشاره می کند (همان،349-350).

شوری 9 «أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ فَاللَّهُ هُوَ الْوَلِی وَ هُوَ یحْی الْمَوْتی وَ هُوَ عَلی کلِّ شَی ءٍ قَدِیرٌ». آیا آن ها غیر خدا را ولی خود برگزیدند درحالی که ولی تنها خداوند است، و او است که مردگان را زنده می کند، و او است که بر هر چیزی توانا است (مکارم،1385، ج 20: 384). تفسیر: طبق ظاهر آیه به سه ویژگی خداوند اشاره شده است: ولی، زنده کننده مردگان، قادر(همان: 386).

قیامت 40: «أَ لَیسَ ذلِک بِقادِرٍ عَلی أَنْ یحْیی الْمَوْتی. آیا چنین کسی قادر نیست که مردگان را زنده کند؟!(مکارم،1384: ج 25/ 318) تفسیر: به معاد جسمانی اشاره دارد. از آیه و به سه روایت در این رابطه اشاره شده است(همان،323 - 324).

روم 40: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکمْ ثُمَّ رَزَقَکمْ ثُمَّ یمِیتُکمْ ثُمَّ یحْییکمْ هَلْ مِنْ شُرَکائِکمْ مَنْ یفْعَلُ مِنْ ذلِکمْ مِنْ شَی ءٍ سُبْحانَهُ وَ تَعالی عَمَّا یشْرِکونَ». خداوند همان کسی است که شما را آفرید سپس روزی داد بعد می میراند سپس زنده می کند آیا هیچ یک از شریکانی که برای خدا ساخته اید چیزی از این کارها را می توانند انجام دهند منزه است او و برتر است ازآنچه شریک برای او قرار می دهند (مکارم،1385،ج16: 462). تفسیر: اشاره به قدرت الهی شده است(همان،471 -472).

بقره 28: (1)چگونه

به خداوند کافر می شوید درحالی که شما اجسام بی روحی بودید و او شما را زنده کرد، سپس شما را می میراند، و بار دیگر شما را زنده می کند، سپسبه سوی او بازمی گردید (بنابراین نه حیات و زندگی شما، از شما است و نه مرگتان، آنچه دارید از خدا است)(رک:مکارم،1384، ج1: 199) تفسیر: به توحید، نعمت

ص: 157

حیات، توجه به مبدأ عالم و قادر مطلق، پیچیده بودن حیات، ملک آیه 2 اشاره شده و شرحی از نظرات مؤلفین آمده است (همان،200 - 202)

احقاف 33: (1)آیا آن ها نمی دانند خداوندی که آسمان ها و زمین را آفریده، و از آفرینش آن ها ناتوان نشده قادر است مردگان را زنده کند؟ آری او بر هر چیز تواناست (مکارم،1385، ج21: 391). تفسیر: در حد شرح چندخطی ساده و رسا و اشاره به معاد و سوره یس 81 در اثبات قدرت خداوند معاد آمده است(همان:392).

بقره 243: (2)آیا ندیدی جمعیتی را که از ترس مرگ، از خانه های خود فرار کردند؟ و آنان، هزارها نفر بودند (که به بهانه بیماری طاعون، از شرکت در میدان جهاد خودداری نمودند). خداوند به آنها گفت: بمیرید! (و به همان بیماری، که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند). سپس خدا آن ها را زنده کرد، (و ماجرای زندگی آن ها را درس عبرتی برای آیندگان قرارداد.) خداوند نسبت به بندگان خود احسان می کند، ولی بیشتر مردم، شکر (او را) بجا نمی آورند (مکارم،1384، ج2: 256). تفسیر: به داستانشان نزول و آیه یس 82 اشاره و نظر برخی مفسرین مبنی بر تمثیلی بودن داستان گفته شده و مخالف تمثیلی بودن آن بوده است و از مجمع البیان و بحار الانوارو کافی روایاتی آورده است(همان:256 -260).

می کند، و هیچ کس نمی داند در چه سرزمینی می میرد، فقط خداوند عالم و آگاه است (مکارم،1385، ج 17: 102). تفسیر: آیه را به علم خداوند از قیامت ربط داده اند و درباره آن شرح داده شده است. در بحث آن نیز از چند حدیث استفاده نموده اند (همان،105 -113).

انعام 61: (1)او تسلط کامل بر بندگان خود دارد و مراقبانی بر شما می فرستد، تا زمانی که یکی از شما را مرگ فرارسد فرستادگان ما جان او را می گیرند و آن ها (در نگاهداری حساب اعمال بندگان) کوتاهی نمی کنند (مکارم،1384،ج5: 333). تفسیر: توجه به و شرح معنی قاهر، اشاره به آیات 10 تا 13 انفطار برای اینکه توجه شود که فرشتگان مسئول حفظ حساب اعمال انسان ها هستند و طرح نظر برخی مفسران که فرشتگان حافظ جان انسان از بلایا تا رسیدن اجل (با توجه به آیه 11 سوره رعد) هستند ولی مؤلفین تفسیر نمونه همان نظر اول را می پسندند این که این کار آن ها تا لحظه مرگ است و در حفظ حساب اعمال کوتاهی نمی کنند(همان:339 -341).

سجده 11(2)بگو:

فرشته مرگ که بر شما مأمور شده (روح) شما را می گیرد، سپس به سوی پروردگارتان بازمی گردید (مکارم،1385،ج17: 148). تفسیر: و درآیات موردبحث، قبض ارواح به" ملک الموت" (فرشته مرگ) نسبت داده شده است. ولی در میان این تعبیرات هیچ گونه منافاتی نیست" ملک الموت" معنی جنس را دارد و به همه فرشتگان اطلاق می شود، و یا اشاره به رئیس و بزرگ تر آن ها است، و ازآنجاکههمه به فرمان خدا قبض روح می کنند به خدا نیز نسبت داده شده است (همان:151 - 152).

آل عمران 145: (3)و هیچ کس جز به فرمان خدا نمی میرد، سرنوشتی است تعیین شده (بنابراین مرگ پیامبر با دیگران یک سنت الهی است) هر کس پاداش دنیا را بخواهد (و در زندگی خود در این راه گام بردارد) چیزی از آن به او خواهیم داد و هر کس پاداش آخرت بخواهد از آن به او می دهیم، و به زودی شاکران را پاداش خواهیم داد (مکارم،1382، ج3: 136). تفسیر: درشان نزول اشاره به جنگندگان احد شده که برخی از آن ها قصد فرار داشتند و به آن ها گفته می شود که مرگ دست خداست.

ص: 160

نهراسند و فرار نکنند و این که دو نوع اجل داریم: معلق و حتمی. و در ادامه به رشادت های علی (ع) در احد و زخمهای وی اشاره کرده و این که خداوند پاداش چنین مبارزانی را خواهد داد (همان:140-141).

مرگ به خاطر این هجرت، بحث شده است و این که مرگ به معنی پایان نیست بلکه در راهی است که پایانش خداست (همان:347).

ق 19(1). و سرانجام سکرات مرگ به حق فرامی رسد (و به انسان گفته می شود) این همان چیزی است که از آن می گریختی!(مکارم،1385،ج22: 262) تفسیر: در رابطه با سکرات مرگ و اضطراب شدید هنگام مرگ و احادیثی از رسول اکرم ص و امام علی ع و امام حسین از منابع بحارالانوار و معانی الاخبار و تفسیر روح البیان و آیات ابراهیم 44، مدثر 47، مریم 15، حجر 99، تغابن 15 آمده است(همان: 275).

نساء 78: (2)هرکجا باشید مرگ شما را می گیرد اگرچه در برج های محکم باشید (مکارم،1384، ج4: 17). در تفسیر به آیات 99 حجر و 48 مدثر و یقینی بودن مرگ و ترس از مرگ بحث شده است (همان:18 -19).

انبیاء 34 و 35: (3)ما

برای هیچ انسانی قبل از تو زندگی جاویدان قرار ندادیم (وانگهی آیا آن ها که انتظار مرگ تو را می کشند) اگر تو بمیری آن ها زندگی جاویداندارند؟! هر انسانی طعم مرگ را می چشد، و ما شما را با بدی ها و نیکی ها آزمایش می کنیم، و سرانجام به سوی ما بازمی گردید (مکارم،1384،ج 13: 439). تفسیر: شرحی از وجود مرگ برای همه و حتی انبیا و این که بقای شریعت ربطی به جاودانگی پیامبران ندارد و تصور این که با مرگ پیامبر دین به پایان می رسد غلط است. و در شرح از یک روایت سه آیه (انعام 12 و 93) و مائده 32 استفاده شده است (همو: 439 -441).

ص: 164

زمر 30: (1)تو می میری آن ها نیز خواهند مرد! (مکارم،1385،ج 19: 461) در تفسیر به این که مرگ قانون کلی و برای همه است و آیه 34 انبیاء اشاره کرده است(همان: 466).

عنکبوت 57: (2)هر انسانی مرگ را می چشد، سپس به سوی ما بازمی گردید (مکارم،1385،ج16: 343). در تفسیر آیه درباره هجرت از بلاد شرک و نترسیدن از مرگ به خاطر این هجرت، و این که مرگ به معنی پایان نیست (همان: 347).

کند. شرکت در میدان جنگ هم اجل را جلو نمی اندازد. اشاره به سوره انعام شده است. (همان: 137).

آن ها هرگز بیدار نمی شوند، و اما ارواح دیگر در حال خواب وبیداری در نوسان اند تا فرمان الهی فرارسد (همان: 499 -500).

انعام 60: (1)او کسی است که (روح) شما را در شب (به هنگام خواب) می گیرد، و ازآنچه در روز کسب کرده اید (و انجام داده اید) با خبر است سپس شما را در روز (از خواب) برمی انگیزد (و این وضع هم چنان ادامه می یابد) تا مدت و سر آمد معینی فرارسد سپس بازگشت شما به سوی او است، و شما را به آنچه عمل می کردید آگاه می سازد (مکارم،1384،ج5: 333). تفسیر: معنی لغوی توفی" در لغت به معنی بازگرفتن است، خواب برادر مرگ است (از مستدرک و بحار)، مرگ تعطیل کامل دستگاه مغز آدمی و قطع مطلق پیوند روح و جسم است، درحالی که خواب تنها تعطیل بخشی از دستگاه مغز و ضعیف شدن این پیوند است (همان: 338 - 339).

انعام 158: (1)آیا جز این انتظار دارند که فرشتگان مرگ به سراغشان بیایند، یا خداوند (خودش) به سوی آن ها بیاید (چه انتظار محالی؟!) یا پاره ای از آیات پروردگار (و نشانه های رستاخیز) اما آن روز که این آیات و نشانه ها تحقق پذیرد ایمان آوردن افرادی که قبلاً ایمان نیاورده اند و یا عمل نیکی انجام نداده اند سودی به حالشان نخواهد داشت، بگو (اکنون که شما چنین انتظارات غلطی دارید) انتظار بکشید ما هم انتظار (کیفر شما را) می کشیم!(مکارم،1385،ج6: 62) تفسیر: به طورکلی بحث مختصری شده است (همان:63 تا 65).

درباره ی شوق به مرگ و علل ترس از مرگ و حدیثی از محجة البیضاء بحث شده است (مکارم،1384،ج24: 126 -135).

بقره 243: (1)آیا

ندیدی جمعیتی را که از ترس مرگ، از خانه های خود فرار کردند؟ و آنان، هزارها نفر بودند (که به بهانه بیماری طاعون، از شرکت در میدان جهاد خودداری نمودند). خداوند به آن ها گفت: بمیرید! (و به همان بیماری، که آن را بهانه قرار داده بودند، مردند). سپس خدا آن ها را زنده کرد، (و ماجرای زندگی آن ها را درس عبرتی برای آیندگان قرارداد.) خداوند نسبت به بندگان خود احسان می کند،ولی بیشتر مردم، شکر (او را) بجا نمی آورند (مکارم،1384،ج2: 256) تفسیر: درباره ی ترس از مرگ بحث شده است (همان:260).

بقره 94 و 95(2) بگو اگر (آن چنان که مدعی هستید) سرای دیگر در نزد خدا مخصوص شما است نه سایر مردم پس آرزوی مرگ کنید اگر راست می گویید. ولی آن ها هرگز به خاطر اعمال بدی که پیش از خود فرستاده اند آرزوی مردن نخواهند کرد و خداوند از ستمگران آگاه است. آن ها را حریص ترین مردم حتی حریص تر از مشرکان بر زندگی (این دنیا و اندوختن ثروت) خواهی یافت (تا آنجا) که هر یک از آن ها دوست دارد هزار سال عمر کند درحالی که این عمر طولانی او را از عقاب خداوند بازنخواهد داشت و خداوند به اعمال آن ها بینا است (مکارم،1384،ج1: 409). تفسیر: ترس یهودیان از مرگ و آیه 18 سوره مائده و 80 بقره و (بقره، 94 و 95 و 96) وریشه ترس از مرگ را داشتن درک غلط از مرگ و ترس به خاطر اعمال نادرست می داند(همان:411).

ص: 170

همه به فرمان خدا قبض روح می کنند به خدا نیز نسبت داده شده است. دو نوع اجل وجود دارد: معلق و حتمی.

سکرات هیجانات و انقلاب پیش از مرگ و فرورفتن در اضطراب و ناآرامی شدید و گاه بر عقل چیره می شود. علی ع می فرماید: سکرات همراه با حسرت از دست دادن آنچه داشته است اعضای بدن سست و رنگ صورت پریده و مرگ کم کم در آن ها نفوذ کرده و نمی تواند سخن بگوید...و اگر آنچه را که مردگان می دیدند شما می دیدید وحشت می کردید. و سخن حق را اطاعت می کردید. و امام سجاد ع فرموده اند: مرگ برای مؤمن پوشیدن لباس های خوشبو است و برای کافر مانندپوشیدن خشن ترین لباس ها است..در خواب روح انسان گرفته می شود و برخی بازمی گردند و برخی بازنمی گردند. به هنگام مرگ رابطه جسم و روح قطع می شود و در خواب ارتباط ناقصی بین این دو وجود دارد.ا اصطلاح قرآنی درباره مرگ توفی به معنی بازگرفتن است که بازگرفتن روح در این مورد است.گ گوهر ایمان را تا زمان مرگ حفظ کنید. توبه برای افراد در حال مرگ (بدکرداران و کفاران) پذیرفته نمی شود.د درزمان نزدیک به مرگ وجوب به نوشتن وصیت است و وصیت به خیر که خیر اموال مشروع است.

و باید بر اساس عقل باشد.د دو نفر برای ادای شهادت وصیت لازم است.ب با مردن تکامل تعطیل نمی شود و انسان به سطح عالی تر بازمی گردد و سیر تکاملی او ادامه می یابد.ا انسان به خاطر اعمالی که از پیش فرستاده از مرگ می هراسد. دلیل ترس از مرگ، این است که به زندگی بعد از مرگ، ایمان ندارند، و یا اگر ایمان دارند، این ایمان به صورت یک باور عمیق درنیامده و بر افکار و عواطف آن ها حاکم نشده است. علت دیگر برای ترس از مرگ دل بستگی بیش ازحد به دنیا است، چراکه مرگ میان او و محبوبش جدایی می افکند، و دل کندن از آن همه امکاناتی که برای زندگی مرفه و پر عیش و نوش فراهم ساخته برای او طاقت فرسا است.ع عامل سوم خالی

ص: 172

بودن ستون حسنات و پر بودن ستون سیئات نامه عمل است. رسول در حدیثی علت ترس از مرگ را خالی بودن نامه اعمال از حسنات می دانند.ع علت دیگر ترس مساوی گرفتن مرگ با نابودی است.

انسان ها می گردد، ولی همه انسان ها یکسان وارد محشر نمی شوند، آن ها نیز همانند زمین های شیرین و شوره زار با هم متفاوت اند، تفاوتی که از اعمال و عقاید و نیاتشان سرچشمه می گیرد و در پایان آیه می فرماید:" این چنین آیات را برای کسانی که شکرگزارند و از آن استفاده می کنند و راه هدایت را می پویند بیان می کنیم(مکارم،1385،ج6: 261- 262).روم 19: (1)او زنده را از مرده خارج می کند، و مرده را از زنده، و زمین را بعدازآن مرگ حیات می بخشد، و به همین گونه روز قیامت برانگیخته می شوید! (مکارم،1385،ج 16: 403) تحلیل:ا اشاره به مسئله معاد دارد تولد مرده از بی جان مؤمن از کافر و برعکس

عالم از جاهل و برعکس صالح از مفسد و برعکس احیاء و موت مادی و معنوی و اشاره به حدیثی از امام موسی بن جعفر دارد که می فرمایند: منظور این نیست که خداوند زمین را به وسیله باران زنده می کند، بلکه مردانی را برمی انگیزد که اصول عدالت را احیا کنند، و زمین با احیای عدالت زنده می شود، (بدانید) اقامه عدل در زمین از چهل روز باران نافع تر است.ر روشن است اینکه امام ع می فرماید منظور نزول باران نیست نفی انحصار است، یعنی آیه را منحصراً نباید به باران تفسیر کرد چراکه احیای معنوی زمین به عدالت از نزول باران نیز پراهمیت تر است(مکارم،1385،ج16:406–408 ).

فرقان 48 و 49و 50: (2)و او کسی است که بادها را بشارت گرانی پیش از رحمتش فرستاد و از آسمان آبی پاک کننده نازل کردیم. تا به وسیله آن سرزمین مرده را زنده کنیم، و آن را برای نوشیدن در اختیار مخلوقاتی که آفریده ایم- چهارپایان و انسان های بسیار- بگذاریم. ما این آیات را به صورت های گوناگون در میان آن ها قراردادیم تا متذکر شوند ولی بیشتر مردم جز انکار و کفر کاری نکردند(همو،ج15:

ص: 174

127)، تحلیل: به عوامل طبیعی و ازنظر علمی بحث شده است.بحث اجتهادی خاصی ارائه نشده است.(همان:134 -136).بقره 73: (1)سپس گفتیم قسمتی از گاو را به مقتول بزنید (تا زنده شود و قاتل را معرفی کند) خداوند این گونه مردگان را زنده می کند و آیات خود را به شما نشان می دهد شاید درک کنید (مکارم،1384،ج11: 35) تفسیر اشاره به قدرت خداوند معاد.

4. نتیجه گیری:

ابتدا حجم مباحث مربوط به مرگ برحسب تعداد صفحات در جلدهای مختلف بررسی می کنیم. جدول شماره یک:تعداد صفحات مربوط به مرگ برحسب شماره جلد در تفسیر نمونه

ص: 175

نمودار شماره یک: توزیع فراوانی تعداد صفحات مربوط به مرگ برحسب جلد در تفسیر نمونه

ص: 176

جدول شماره 2-جدول منابع استفاده شده در تفسیر آیات مرگ

تصویر

ص: 177

تصویر

ص: 178

تصویر

ص: 179

تصویر

ص: 180

تصویر

ص: 181

جدول شماره 3: توزیع فراوانی منابع استفاده شده در آیات مربوط به مرگ

تصویر

در بررسی جدول یک مشاهده می شود که بیشترین موارد بحث مرگ در جلد 24 بوده است و در جلدهای هفتم و هشتم هیچ بحثی نبوده است. در جدول شماره دو، که از 72 آیه مربوط به مرگ، در 20 آیه از هیچ منبعی استفاده نشده و در 52 مورد از

ص: 182

منابع مختلفی استفاده شده است. بر اساس جدول شماره سه، در تفسیر این آیات از 87 آیه و 40 حدیث و تفاسیر دیگر استفاده شده است. این اعداد نشانگر این است که تفسیر نمونه، تفسیر تدبری بنیادگرای معتدل می باشد. از طرفی از نظرات مفسرین دیگر نیز استفاده کرده است تقریباً از 30 کتاب تفسیری و حدیثی دیگر نیز بهره جسته است و نظرات مفسرین سابق را موردنقد و بررسی قرار داده و درنهایت نظر خود را آورده است. از طرفی درمورد شبهات نیز بحث کرده و درباره ی نظر وهابیان سخن رانده نقد کرده و پاسخ داده است. از طرفی تفسیر اجتماعی تربیتی می باشد. در تفسیر آیه بقره 132 به والدین توصیه نموده تا مراقب تربیت فرزندان باشند و دقت در رشد معنوی آنان داشته باشند. به برخی داستان های قرانی اشاره کرده و با تمثیلی بودن آن ها مخالفت کرده است (بقره 243).

ص: 184

فشارکی» هستند. در این پژوهش با مطالعه آثار مکتوب، مصاحبه با اساتید و شخصیت های مطرح این سه جریان و حضور در کلاس ها و مراکز آموزشی آنان، مبانی، تعاریف و روش های آن ها مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت. نتایج نشان می دهد اگرچه تفاوت هایی گاه بنیادین میان مبانی و اندیشه های این سه جریان وجود دارد اما می توان حداقل 10 نقطه اشتراک میان آنان ذکر کرد. اشتراکاتی که بسیار بیشتر از تفاوت هاست و می تواند محور اتحاد و حرکت مشترک این سه جریان تلقی شده و اهداف هر سه جریان را زودتر محقق سازد. نتایج این پژوهش ضمن نشان دادن اشتراکات روشی میان جریان های تدبری، ظرفیت های ترویجی قرآن کریم را با استمداد از مقوله «تدبر» معرفی خواهد کرد.

کلیدواژه ها: تدبر در قرآن؛ احمدرضا اخوت؛ محمدحسین الهی زاده؛ محمدعلی لسانی فشارکی؛ مبانی؛ روش؛ جریان شناسی

فعالیت های تفسیری و تدبری در میان آثار دانشمندان اسلامی مشاهده کرد. حتی بسیاری از آثار نگارش یافته با عنوان تدبر در قرآن در حقیقت به نیت نگارش نوعی تفسیر سامان گرفته اند. اما در قرن اخیر شاهد ظهور اندیشه هایی هستیم که به صورت جدی تری پرچم تدبر در قرآن را بالا گرفته اند و آن را به عنوان فعالیتی مستقل از سایر فعالیت های قرآنی مطرح می کنند.

شاید بتوان بیش از 50 عنوان کتاب، بیش از 10 عنوان پایان نامه و حدود 10 مقاله اصلی را در سال های پس از انقلاب اسلامی در ایران معرفی کرد که پیرامون تدبر در قرآن، تعاریف، روش ها و نمونه های مختلف آن نگاشته شده اند (حبیبی، 1399: 28)؛ بااین وجود اندیشه هایی که به یک جریان فکری، فرهنگی و اجتماعی تبدیل شده و طرفدارانی در میان اقشار گوناگون مردم داشته باشند بسیار اندک هستند. اگر جریان را تشکل، جمعیت و گروه اجتماعی معینی که علاوه بر مبانی فکری، از نوعی رفتار ویژه اجتماعی برخوردار است، تعریف کنیم؛ بنابراین، اندیشه نظام مند یک شخصیت علمی که به صورت تشکل اجتماعی ظاهر نشده، جریان نامیده نمی شود. پس اجتماعی بودن و داشتن جمعیت یک تشکل از ویژگی های مهم یک جریان اجتماعی به شمار می آید. اندیشه مشخص و رفتار معین و مرتبط با آن اندیشه، ویژگی های دیگر جریان های اجتماعی است (رک: خسرو پناه، 1389: 9).

بررسی ها حکایت از آن دارد که در ایران امروز، سه رویکرد در «تدبر در قرآن» نمود بیشتری دارند و هرکدام به یک جریان فرهنگی- اجتماعی اثرگذار تبدیل شده اند. پیشگامان و صاحبان این رویکردها، «محمدحسین الهی زاده»، «احمدرضا اخوت» و «محمدعلی لسانی فشارکی» هستند. هر یک از این رویکردها تعاریف گوناگونی از «تدبر در قرآن» ارائه و محدوده ای خاص برای این فعالیت قرآنی تعیین کرده اند. این تعاریف بعضاً تفاوت های جدی و بنیادینی با یکدیگر دارند. گاه در تعریف تدبر، مرز روشنی با تفسیر قائل شده اند و گاهی آن را به گونه ای تعریف

ص: 187

می کنند که ممزوج و مخلوط با تفسیر است. سه رویکرد مذکور علاوه بر آنکه نسبت به آثار ماقبل خود از غنا و قوت بیشتری برخوردارند، صرفاً در حد یک نظریه یا کتاب باقی نمانده و به سه جریان فرهنگی - اجتماعی تبدیل شده و طرفداران و مخالفان متعددی پیدا کرده اند؛ آنان به شکل سازمان یافته ای در قالب مؤسسات و مراکز آموزشی در حال آموزش وپرورش قرآن آموزانی با نگاه مخصوص خود هستند (رک؛ حبیبی: 1399).

اکنون سؤال اینجاست که آیا این سه جریان تدبری حقیقتاً با یکدیگر اختلافاتی بنیادین دارند؟ آیا منظور آنان از «تدبر» سه مفهوم کاملاً متفاوت و متضاد است؟ با توجه به جنس «تدبر در قرآن» که فعالیتی برای عموم مردم است و با توجه به عملکرد این سه جریان که در حال ترویج اندیشه های خود در میان اقشار گوناگون مردم هستند، آیا آنان می توانند در کنار یکدیگر زیست مسالمت آمیزی داشته باشند؟ در این نوشتار با بررسی مبانی فکری و روش های هر یک از سه جریان مذکور در حوزه تدبر در قرآن، نشان داده خواهد شد که اگرچه اختلافاتی روشن میان هر یک از آنان وجود دارد، اما شباهت ها و اشتراکات این سه جریان فرهنگی- اجتماعی به قدری زیاد است که نه تنها موجب همزیستی آنان می گردد، بلکه در صورت توجه به آن و استفاده از این ظرفیت، می تواند عاملی برای اتحاد آنان در جهت ترویج تدبر در قرآن در میان عموم مردم باشد.

آیت الله معرفت بهره برد. وی از سال 1371 تا 1372 مدیر داخلی مجله «مشکوه» بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی بوده و از سال 1373 تا 1374 نیز مدیریت گروه علوم قرآن و حدیث دانشگاه علوم اسلامی رضوی را بر عهده داشته است. ایشان از سال 1372 در حوزه علمیه مشهد درس خارج اصول و فقه را در محضر حضرات آیات عظام مرحوم علم الهدی و مرحوم میرزا علی فلسفی تلمذ نمود و از سال 1374 برای ادامهٔ تحصیل به شهر مقدس قم مهاجرت کرد و مدت 10 سال معتکفانه محضر حضرت آیت الله جوادی آملی را درک نمود. وی مدت چند سال نیز معاونت پژوهشی موسسه اسراء وابسته به آیت الله جوادی آملی را عهده دار بوده است. او سال ها به تدریس در سطوح مختلف حوزه های علمیه و دانشگاه های مطرح کشور اشتغال داشته و هم اکنون در حوزه علمیه مشهد به تدریس تفسیر و آیات الاحکام مشغول است (و بسایت موسسه تدبر در قرآن و سیره، 1394: https://b2n.ir/y59692).

محمدحسین الهی زاده در حدود سال 1380 شمسی با الهام از تفسیر گران سنگ المیزان علامه آیت الله سید محمدحسین طباطبایی، طرحی با نام «تدّبر در قرآن»، به جامعه علمی و قرآنی کشور عرضه کرد که آغازی بر یک جریان قرآنی مؤثر بود. (الهی زاده، 1394 الف: 10) وی تاکنون ده ها جلد کتاب در حوزه تدبر در قرآن منتشر کرده است.

صدیقین در اصفهان شرکت می کرد. اخوت در سال 1366 برای ادامه تحصیلات دانشگاهی در رشته علوم گیاهی به تهران سفر می کند و در دانشگاه تهران مشغول تحصیل می شود اما رویه گذشته خود در مطالعات حوزوی در کنار تحصیل آکادمیک را همچنان ادامه داده و در محضر آیت الله امجد دروس حوزوی را تا اتمام دوره سطح ادامه می دهد. علاوه بر جلسات آیت الله امجد از جلسات آقای پرورش، جلسات جامعه اسلامی و سایر جلسات قرآنی تهران نیز بهره می برد. با ادامه تحصیلات دانشگاهی در مقطع کارشناسی ارشد در رشته علوم گیاهی، حوزه تخصصی وی بر موضوع گیاهان دارویی متمرکز شد و در همین حوزه نیز به عنوان کارمند در دانشگاه تهران مشغول به کار شد. اخوت در کنار فعالیت های کاری و آکادمیک و هم زمان با پایان تحصیلات حوزوی خود، در سال 1377 یک حرکت قرآنی را در دانشگاه تهران آغاز کرد. از سال 77 تا 83 سلسله دوره های قرآن پژوهی به همت احمدرضا اخوت و حدود شش نفر از دوستانشان و در قالب فعالیت های کانون قرآن و عترت دانشگاه تهران برگزار شد و در سال 1383 مدرسه دانشجویی قرآن و عترت دانشگاه تهران متولد شد. ایشان تاکنون دهها جلد کتاب در حوزه تدبر در قرآن و موضوعات دیگر قرآنی منتشر کرده اند و نشستها و همایش های گوناگونی را در این حوزه سامان داده اند. (مصاحبه با اخوت، 1399)

انسانی و مطالعات فرهنگی، دانشنامه جهان اسلام و برخی از نشریات تخصصی همکاری نمود. وی آثار متعددی در قالب تألیف و ترجمه در حوزه علوم قرآن و حدیث منتشر کرده است که از مهم ترین آن ها می توان به «روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم» که حاصل حدود چهل سال تحقیق و تجربه ایشان در زمینه روش های تحقیق و مطالعه در قرآن است، «سوره شناسی»، «درآمدی بر مطالعات قرآنی در سیره نبوی» و «آموزش قرآن به روش پیامبر» اشاره کرد (لسانی فشارکی، 1391: داخل جلد). لسانی در حدود سال 1370، «روش تحقیق موضوعی» را در قالب مقاله ای به کنگره علامه طباطبایی تبریز ارائه کرد. مقاله ای که حاصل سال ها تجربه ایشان در زمینه تحقیق در قرآن کریم محسوب می شد. این مقاله بعدها به کوشش حسین مرادی زنجانی، یکی از شاگردان ایشان، گسترش پیدا کرده و با طرح مسائل پیرامونی و ارائه چند مثال به کتاب «روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم» تبدیل و آغازی بر یک جریان تدبری دیگر شد (مصاحبه با مرادی زنجانی، 1399).

گوناگون را در سر می پروراند. محمدعلی لسانی نیز از یک سو دغدغه آشنایی عموم مردم با گوهرهای این کتاب الهی را دارد و از سویی دیگر مخاطب آموزش های خود را بیشتر اهل تحقیق و پژوهش قرار داده است. همه این ها یعنی یک دغدغه و انگیزه مشترک اما در قالب ها و اشکال گوناگون عامل ایجاد این سه جریان مؤثر قرآنی در کشور شده است.

الف) محمدحسین الهی زاده پس از سال ها مؤانست با قرآن و همکاری در نگارش تفسیر تسنیم آیت الله جوادی آملی، احساس می کند در مباحث تفسیری، بحث از یک آیه قرآن شروع می شود اما در ادامه وارد مطالب دیگری می شوند و از آیه فاصله می گیرند. او تلاش کرد تا در تمام مسیر فهم، همراه قرآن باشد. خود او این تلاش را نقطه آغاز تدبر می داند. آنگاه پس از چندی کوشش و رسیدن به یک احساس مطلوب از اینکه حرف قرآن را درک کرده است، تلاش می کند تا آنچه خود تجربه کرده است در اختیار همه مردم قرار دهد؛ چرا که معتقد است قرآن «هدی للناس» است و برای عموم مردم قابل استفاده است(آرشیو وب سایت موسسه تدبر در قرآن و سیره، 1393: https://b2n.ir/x77483) همین انگیزه، عامل برگزاری دوره های آموزشی مختلف توسط وی و شاگردانش برای مخاطبین مختلف می شود تا طعم ارتباط مستقیم با قرآن را به همه بچشانند. علی صبوحی از شاگردان الهی زاده می گوید: "هدف ما این بود که قرآن کتابی قابل فهم و درک برای مخاطبانش و برای مردم بشود. برای همین نیازمند بودیم به این آموزش ها..."(مصاحبه با صبوحی، 1399).

ب) اولین جرقه های تدبر در ذهن احمدرضا اخوت در سال 1377 به وسیله کتاب «پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن» اثر ولی الله نقی پورفر ایجاد شد. پس از پایان مقطع ارشد اخوت در دانشگاه تهران، سابقه مطالعات قرآنی و حوزوی و دغدغه های قرآنی، ایشان را به سمت راه اندازی یک جریان قرآنی مؤثر در دانشگاه تهران سوق داد.

ص: 192

جریانی که به دنبال استفاده از قرآن در مباحث متنوع و تخصصی دانشگاهی بود و می خواست قرآن را به مرکز توجه دانشجویان بکشاند. اخوت می گوید: "از سال 77 تا سال 83 دوره های قرآن پژوهی را راه انداختیم که توانستیم یک رصدی بکنیم ... یعنی می گفتیم بیایند فعلاً در میدان عمل ببینیم دانشجوها چطوری برخورد می کنند و خب زمینه رو باز کردیم برای اینکه تقریباً کارهایی که در کشور در حوزه قرآن هست بیایند و عملاً ببینیم نقطه های قوت و ضعفشان به چه صورت است."(مصاحبه با اخوت، 1399) اگرچه اخوت نیز در پی رفع مهجوریت از کلام الهی بود، اما تفاوت او با الهی زاده آنجاست که هدف اخوت بیشتر ایجاد پیوندی میان علوم مختلف دانشگاهی با قرآن کریم است. در حقیقت باز کردن پای قرآن در زندگی عموم مردم اخوت را راضی نمی کند بلکه او تولید علم بر اساس کلام الهی را هدف خویش قرار داده است (اخوت، بی تا: دیباچه).

ج) محمدعلی لسانی فشارکی سه مشکل اساسی جامعه در مواجهه با قرآن را تبیین کرده و به عنوان پاسخی برای این مشکلات، پرداختن به مطالعه و تحقیق موضوعی در قرآن را مهم و ضروری دانسته و مبانی و روش های خود را برای تدبر در قرآن تشریح می کند. او می نویسد: مشکل نخست، آن است که وقتی موضوعی برای ما مطرح می شود، نمی دانیم که آیا - اصولاً - قرآن کریم به این موضوع پرداخته است یا نه و حتی تصور و پیش فرض مان آن است که این گونه مسائل و موضوعات، در قرآن کریم مطرح نشده اند و اصولاً پرداختن به آن ها از حیطه رسالت قرآن خارج است. وقتی هم که مطمئن می شویم، موضوع موردنظرمان در قرآن مطرح شده است، باز هم متحیریم و نمی دانیم که به کدام آیات یا سوره های قرآن مراجعه کنیم و با چه ملاک و معیاری، آیات مرتبط با موضوع مان را بازشناسیم. در بسیاری از موارد - بی آنکه کلیدواژه خاصی در دست داشته باشیم - به سراغ قرآن می رویم و قرآن کریم را از آغاز تا پایان ورق می زنیم و مطالعه می کنیم تا شاید به این ترتیب آیاتی راجع به موضوع تحقیق مان پیدا کنیم؛ اما اغلب، میانه راه خسته و ناکام منصرف می شویم. در

ص: 193

بسیاری موارد نیز، با شمار انبوهی از آیات رویاروی می شویم و سرگشته و حیران، توان از کف داده، آر نیمه راه بازمی گردیم. مشکل دوم، این است که پس از یافتن آیات موردنظر- به هر طریقی که هست- ملاک و معیار مشخصی برای تنظیم و طبقه بندی آن ها در دست نداریم و نمی دانیم تحقیق را از کدام آیه آغاز کنیم و با کدام یک پایان دهیم. فقدان این معیار در اغلب تحقیقات موضوعی انجام شده به روشنی محسوس و مشهود است.

مشکل سوم، این است که نمی دانیم با این آیات منتخب و طبقه بندی شده، چگونه برخورد کنیم و با طی کدام مراحل و با تقید به کدام اصول و قواعد، از لطایف و دقایق و اشارات آن ها در ارتباط با موضوع مورد علاقه خود بهره جوییم. غالباً در آغاز کار به ترجمه ها و تفاسیر مراجعه می کنیم و به این ترتیب از ارتباط مستقیم با آیات و مفهوم یابی بی واسطه از آن ها محروم می مانیم، و درست راهی را می رویم که آن ترجمه ها و تفاسیر رفته اند؛ ازاین رو، به مطالب جدید، پاسخ های روشن، نتایج عملی و کاربردی و راهبردهای دقیق در ارتباط با موضوعمان – آن چنان که انتظار داریم - دست نمی یابیم و به تدریج انگیزه خود را درباره تدبر فعال و تحقیق موضوعی در قرآن کریم از دست می دهیم."(لسانی فشارکی، 1397: 11) لسانی فشارکی معتقد است این مشکلات و امثال آن ها موجب شده اند که راه تحقیق موضوعی در قرآن کریم به روی سیل مشتاقان معارف قرآنی، بسته گردد و این نیاز اساسی نسل معاصر در زمینه فهم قرآن هم چنان بی پاسخ بماند. ایشان کتاب روش تحقیق موضوعی و فصل های پنج گانه آن را در راستای حل این مشکلات و هموارسازی راه تدبر در قرآن در جامعه اسلامی تدارک دیده اند (همان: 13).

چنان که مشهود است هر سه جریان با انگیزه رفع مهجوریت قرآن و بازگرداندن کلام الهی به عرصه زندگی مردم و بهره مندی از منافع آن در سطوح مختلف عمومی و تخصصی، تلاش های علمی خود را آغاز کردند و پس از دستیابی به گوهری

ص: 194

ارزشمند که آنان را به وجد آورده است، در قالب کلاس های آموزشی آن را با دیگران به اشتراک گذاشته اند.

در این میان اما اندیشه جریان های تدبری معاصر برخلاف رویه غالب بر علمای سلف و مبتنی بر آموزه های اصیل قرآنی و تعالیم معصومین، مبنای دیگری را مطرح می کند. این جریان ها، فهم قرآن را وظیفه همه آحاد مردم می دانند و معتقدند برای بهره مندی از قرآن نیاز به واسطه ای نیست.

الف) الهی زاده با اشاره به چهار آیه (29 سوره ص)، (24 سوره محمد)، (68 سوره مؤمنون) و (82 سوره نساء) که به طور مستقیم واژه تدبر در آن ها آمده است و همچنین چهار روایت که مردم را تشویق به تدبر در قرآن می کند، لزوم تدبر برای عموم مردم را نتیجه می گیرد. وی همچنین جملاتی از امام خمینی و مقام معظم رهبری در خصوص جایگاه تدبر در قرآن و لزوم پرداختن آحاد جامعه به آن ذکر نموده است (الهی زاده، 1394 ب: 31).

علی صبوحی از شاگردان الهی زاده می نویسد: «تدبر در قرآن کریم، به گروهی خاص اختصاص ندارد؛ بلکه غایت عام انزال قرآن کریم است»(صبوحی طسوجی، 1397: 21).

ب) اخوت نیز تدبر را فعالیتی متعلق به عموم مردم می داند و معتقد است عموم مردم بدون واسطه امکان فهم قرآن را دارند. او معتقد است افراد برای مراجعه به قرآن نیاز به هیچ مقدمه ای ندارند اما هرچه آمادگی بیشتری داشته باشند، بهره مندی آنان از قرآن کریم بیشتر خواهد بود. (مصاحبه با اخوت، 1399)

ج) حسین مرادی زنجانی، همکار و شاگرد لسانی فشارکی نیز در توضیح ضرورت تدبر در قرآن، مشابه الهی زاده، به آیات و روایات مربوط به این حوزه اشاره می کند. او می نویسد: «از همه این آیات به روشنی برمی آید که تدبر یک وظیفه همگانی است و همگان نه تنها می توانند، بلکه باید به تدبر در قرآن بپردازند و به قدر وسع و یسر خود از آن بهره بگیرند و ما حق نداریم این فراخوان عام الهی را

ص: 196

تخصیص بزنیم و آن را منحصر به شماری افراد خاص بکنیم» (مرادی زنجانی، 1398: 39).

ج) لسانی فشارکی اگرچه همواره به تفاوت تدبر با تفسیر تصریح کرده و برخی وجوه تمایز آنان را برشمرده است اما در هیچ یک از آثار خود، تعریفی روشن و علمی از «تدبر در قرآن» ارائه نکرده و حتی به نظر می رسد هیچ گاه درصدد ارائه چنین تعریفی برنیامده است. بااین حال شاگرد وی، مرادی زنجانی، در بیان مفهوم تدبر در قرآن ابتدا به بررسی واژه تدبر در لغت پرداخته سپس معنای تدبر در اصطلاح را بررسی می کند. او می نویسد: "تدبر درواقع پذیرش تدبیر است، همان گونه که تعلم پذیرش تعلیم است. تدبیر عبارت است از: تدارک دیدن، ترتیب دادن، مقدمه چیدن، تهیه کردن، سازمان دادن، طرح کردن، هماهنگ ساختن، مرتب سازی، طرح ریختن، اداره کردن، متصدی بودن و... و تدبر که حالت پذیرش تدبیر است عبارت است از: مهیا و آماده شدن، سازمان و نظام یافتن، عاقبت دار شدن، ادامه دار و دنباله دار گشتن. بنابراین شخص متدبر با عمل تدبر، خود را تودارتر و دنباله دارتر و عاقبت دارتر می کند و درحالی که به دنبال دنباله هاست خود نیز دنباله دارتر می شود. ازاین روی که در پی ادامه ها و آینده هاست، خود ادامه دارتر و آینده دارتر می شود." (مرادی زنجانی، 1398: 16)

مرادی زنجانی در بیان معنای اصطلاحی تدبر در قرآن به ذکر 26 نظر از اندیشمندان اسلامی در توضیح و تعریف تدبر می پردازد اما در پایان می نویسد: "این موارد صرفاً نمونه هایی هستند از آنچه دانشمندان اسلامی در مقام تعریف یا توصیف تدبر ذکر کرده اند و با تتبع در آثار ایشان به موارد بسیار دیگری نیز می توان دست یافت. به راستی قضاوت اینکه کدام یک از این توصیف ها به مفهوم تدبر نزدیک تر است دشوار است و در اینجا بنا نیست تمام این اقوال نقد و بررسی شوند. بی شک هیچ یک از این موارد نمی تواند به عنوان تعریف جامع ومانع تدبر قرار گیرد ونگارنده نیز بنا ندارد تعریف جدیدی از تدبر به دست دهد و چه بسا اقدام دراین باره چندان صحیح هم نباشد. صاحبان این اقوال نیز اغلب در مقام تعریف نبوده و بیشتر درصدد توصیف بوده اند."(همان: 19) بنابراین مرادی زنجانی نیز همانند استاد خود

ص: 198

لسانی فشارکی هیچ تعریف نهایی و معنای دقیقی از مفهوم تدبر ارائه نمی کند و صرفاً اقوال گوناگون دانشمندان اسلامی در این حوزه را نقل می نماید. او به این موضوع در مصاحبه با نگارنده چنین تصریح می کند: "من نه خودم و نه آن طور که یادم هست آقای دکتر لسانی هیچ موقع در مقام تعریف نبودیم و هیچ تعریفی هم ارائه نشده در این کتاب ها تا جایی که من یادم هست"(مصاحبه با مرادی زنجانی، 1399).

آن مؤلفه مشترکی که با نظر به مجموعه تعاریف ارائه شده توسط این سه جریان دیده می شود آن است که فهم و ادراک یکی از عناصر اصلی و بنیادین در فرآیند تدبر در قرآن است و حرکت اصلی از این نقطه آغاز می شود. با این تفاوت که محمدحسین الهی زاده، «تدبر» را متوقف در همین مرحله دانسته و مرحله بعد از آن را «تذکر» می نامد (صبوحی طسوجی، 1397: 64)؛ احمدرضا اخوت، مراحل بعدی را نیز ذیل عنوان «تدبر» معرفی می کند و محمدعلی لسانی فشارکی از یکسو هم نظر با اخوت است و از سوی دیگر از ارائه تعریفی شفاف تر پرهیز می نماید.

مفسرین بازگو می نماید (همان: 39) سپس می نویسد: "دیده می شود، محدودهٔ تفسیر در هرکدام از این تعاریف متفاوت است، برخی تفسیر را در حد توضیح الفاظ و بیان معانی دانسته اند؛ برخی دیگر تفسیر را بیان آنچه در محدوده ظواهر نیست می دانند. با تعاریف مختلفی که مطرح شد جای این پرسش است: کدام یک از این تعاریف درست است؟ آیا می توان با جعل اصطلاح، کلمه تفسیر را با توجه به ذهنیت خود تعریف کرد؟ حقیقت آن است که تفسیر، واژه ای امروزی نیست بلکه قرن ها میان مردم رایج بوده و از اصطلاحات دوران صدر اسلام است. ازاین رو، وضعِ تعریف تازه، درست نیست و بیشتر موجب شبهه می شود. پس نمی توان اصطلاحات قدیم را با فهم جدید تعریف نمود. گزاره های مختلفی در احادیث، درباره تفسیر نقل شده و لازم است محدوده این کلمه را در همان زمان جست وجو کنیم نه در این زمان. روشن است که بار مفهومی کلمات در زمان های مختلف تغییر می کنند؛ ازاین رو، مفهوم و محدوده این واژه را در احادیث جویا می شویم"(الهی زاده، 394 ب: 40-41).

الهی زاده سپس جهت روشن شدن مفهوم واژه تفسیر در لسان اهل بیت (ع) سه روایت را نقل می کند (همان: 41): روایت اول، بخشی از خطبه غدیر است که در آن پیامبر خدا (ص) تدّبر را در مقابل تفسیر توضیح می دهد (حر عاملی، 1409، ج 27: 193). روایت دوم، روایت مشهوری از امام باقر (ع) است که در آن برای قرآن بطن هایی معرفی می کند (برقی، 1371، ج 2: 300) روایت سوم، روایت معروف «انما یعرف القرآن من خوطب به» است (حرعاملی، 1409، ج 27: 185). نویسنده پس از نقل این روایات می گوید: "با این روایات روشن می شود آنچه در گذشته تفسیر می دانستند با برداشت امروزی میان عوام و خواص متفاوت است، تفسیر در نگاه معصومان (ع) نوع خاصی از فهم قرآن کریم و منحصر و مخصوص آن ها است. اصطلاح تفسیر در نگاه احادیث، مفاهیم عمیق قرآن کریم را در برمی گیرد... بدین سان، به نظر می رسد، محدوده تفسیر بالاتر از حد عبارات قرآن کریم است؛

ص: 200

بااینکه درگذشته گفته شد دامنه تدّبر، تنها ظاهر الفاظ قرآن کریم است"(الهی زاده، 394 ب: 42).

الهیزاده آنگاه فهرستی هشت گانه از تفاوت های «تدبر» با «تفسیر» را چنین ذکر می کند: 1- مخاطب تدّبر قرآن، عموم مردم، ولی مخاطب تفسیر، گروهی خاص اند. 2-در تدّبر، فقط از آیات قرآن استفاده می شود "تدّبر القرآن بالقرآن" ولی در تفسیر، از آیات قرآن، روایات، عقل و دیگر منابع استفاده می شود. 3- تدّبر قرآن، اولین لایه فهم معنای قرآن است؛ ولی تفسیر، ژرف اندیشی و عمق یابی در لایه های عمیق قرآن است. به عبارت دیگر تدّبر، شنا کردن در سطح قرآن، ولی تفسیر، غواصی در اعماق قرآن است. 4- تدّبر قرآن، دریافت معنای اولیه قرآن، ولی تفسیر، پردازش آیات قرآن به وسیله مبادی و مبانی اجتهادی و برداشت از قرآن است. 5- تدّبر به فهم های مجموعی می پردازد، ولی تفسیر، علاوه بر فهم های مجموعی و کلی، به فهم های جزئی نیز اشاره دارد. 6- در تدّبر، کتاب خدا معلم و انسان مستمع است. ولی در تفسیر، مفسر ورودی فعالانه دارد. 7- جایگاه تدّبر پیش از تفسیر است. 8- تدّبر از تفسیر به رأی متمایز است (همان: 43-44). او معتقد است جایگاه تدّبر، پیش از تفسیر و پس از ترجمه است؛ ازاین رو، پیش از ورود به تدّبر، لازم است روخوانی، روان خوانی، تجوید و معنا و مفاهیم و ترجمه فراگرفته شود (همان: 44).

ب) احمدرضا اخوت در هیچ یک از آثار مکتوب خود، به صراحت به تفاوت تدبر با سایر فعالیت های قرآنی نمی پردازد و در حقیقت هیچ مرز روشنی را بین تدبر در قرآن، تفسیر قرآن و سایر فعالیت های قرآنی تبیین نمی کند. شفاف ترین تفاوتی که اومیان «تدبر» با سایر فعالیت های قرآنی ذکر کرده، آن است که تدبر را مرتبه ای برتر در طول انس، تفکر و تعقل در قرآن می داند. تا جایی که به نظر می رسد ایشان اساساً دغدغه ای برای متمایز کردن تدبر از تفسیر و تحقیق و تأویل و ... ندارد. این درحالی

ص: 201

است که وی در گفت وگویی با نگارنده پیرامون تدبر در قرآن، قدری روشن تر این تفاوت را ذکر کرده است.

ایشان معتقد است تدبر رفتاری در ساختار وجودی انسان است درحالی که تفسیر یک موضوع خارج از وجود انسان و مرتبط با متن است. بدین ترتیب فرآیند تدبر می تواند نسبت به موضوعات مختلفی فعال شود چرا که این فرآیند از درون وجود انسان آغاز می شود و موضوع توجه آن می تواند از آیات طبیعت و موضوعات گوناگون تا یک متن یا هر چیز دیگری باشد. ایشان تفسیر قرآن را صرفاً بسط معانی و پرده برداری از متن قرآن می دانند درحالی که متناسب با تعریفی که پیش ازاین از تدبر ارائه شد، اگر موضوع تدبر، قرآن باشد، آنگاه «تدبر در قرآن» به معنی استفاده از معانی فهمیده شده از متن قرآن و سپس برنامه ریزی برای عمل به آن هاست. (مصاحبه با اخوت: 1399). احمدرضا اخوت می گوید: "تفسیر مربوط به انسان نیست، مربوط به متن است. شما در ساختار وجودی [ انسان ]چیزی به نام تفسیر ندارید ولی چیزی به نام تدبر دارید. اصلاً ببینید تدبر مثل تفکر است مثل تقواست، تفسیر مثل یک عملیاتی است در بیرون. این ها در ساختار وجودی انسان نیست. در ساختار وجودی فکر است، علم است؛ در ساختار وجودی انسان شکر است، ایمان است، ذکر است...[ تدبر]واژه ایست منتسب به انسان و درواقع در ساحت توجه نفسانی اوست. به دلیلِ «ت» در تدبر، مثل تقوا مثل تذکر، این ها واژه هایی هستند که می نشینند روی توجه. خب پس وسط هستند، یعنی این طرفشان ادراک است، آن طرفشان عمل... اصلاً ربطی به تفسیر ندارد، شما بگو تدبر درآیات، در خلقت، در خورشید، شما نمی توانید بگویید تفسیر خورشید که، ولی می توانید بگویید تدبر؛ مثل تفکر در خورشید. یعنی این منتسب به نفس انسان است، ویژگی نفس انسان است اصلاً کاری به متنندارد"(همان) با این حساب به نظر می رسد ایشان تدبر را فعالیتی عمیق تر، اصولی تر و در مرحله پس از تفسیر می داند. چراکه وقتی «تفسیر» را صرفاً پردهبرداری از الفاظ دانسته اما «تدبر» را استفاده از معانی الفاظ در جهت کشف عاقبت مطلوب قرآن و

ص: 202

سپس تنظیم برنامه های شخصی برای رسیدن به آن عاقبت بدانیم، لاجرم «تفسیر» مقدمه ای برای «تدبر» معنا شده است.

ج) لسانی فشارکی در بیان تفاوت تدبر و تفسیر می نویسد: "اغلب تصور می شود کسی که خود عالم و مفسر نیست، تنها از مجرای تفاسیر و با واسطه مفسران می تواند با معانی قرآن مرتبط شود. به خاطر همین تصور نادرست، کمتر کسی جرئت می کند خود مستقیم از آیات قرآن برداشت کند و در آن ها تدبر نماید؛ حتی فرهیختگان و دانشجویان ما نیز اغلب بر همین باورند"(لسانی فشارکی، 1397: 13) وی سپس عبارات امام خمینی در کتاب آداب الصلوه را که به توضیح تفاوت تدبر با تفسیر به رأی پرداخته و پیش تر در همین نوشتار نقل شده است، ذکر کرده و می نویسد: "همچنان که ملاحظه می شود، حضرت امام میان تفسیر و تدبر تفکیک کرده و چندین بار خاطرنشان می کنند که نباید میان این دو خلط کرد. تفسیر شاخه ای از علوم اسلامی است که تعریف و ویژگی های خاص خود را دارد، و تنها کسی حق دارد با عنوان «مفسر» به تفسیر قرآن بپردازد که شرایط و مقدمات لازم را داشته باشد و به علوم خاصی - که برخی آن ها را تا بیست علم برشمرده اند - مجهز باشد. پرواضح است که اگر کسی بدون داشتن مقدمات لازم درصدد تفسیر قرآن برآید، دچار تفسیر به رأی خواهد شد. اما تدبر و تفکر درآیات قرآن، واجب و وظیفه همگانی است که قرآن کریم به آن فراخوان عمومی داده است و همگان نه تنها حق دارند، بلکه باید، درآیات الهی تأمل و تدبر نمایند و از آن ها به همان گونه که حضرت امام، بر آن تصریح و تأکید کرده اند. نکته و درس بگیرند و «استفاده» کنند."(لسانی فشارکی، 1397: 14).هرچند مرز میان تدبر و تفسیر در بیان برخی جریان ها روشن تر و شفاف تر و در بیان برخی دیگر مجمل و کمرنگ است، اما آنچه واضح است آن است که هر سه جریان تدبری، تدبر را فعالیتی متفاوت از تفسیر می دانند.

ص: 203

را در سه عنوان «مقام انس»، «مقام فهم» و «مقام عمل» دسته بندی می کند (صبوحی طسوجی، 1397: 70) ایشان در تبیین مقام «انس» با استناد به آیات قرآن فعالیت هایی همچون «استماع و انصات»، «قرائت»، «ترتیل» و «تلاوت» را از جمله فعالیت های مرتبط با انس قرآن می داند که توسط قرآن کریم به آن ها توصیه شده است(همان).

صبوحی مقام «فهم» قرآن را به دو زیرمجموعه اصلی «مقام فهم ظاهری قرآن» و «مقام فهم باطنی قرآن» تقسیم می کند. وی آنگاه برخی از وظایف ما در مقام فهم قرآن کریم را که مستقیماً بر عهده خود ما است به فهم ظاهر قرآن کریم منتهی می داند و سایر وظایف در این حوزه را مستقیماً متوجه مخاطبان قرآن ندانسته بلکه آن ها را متوجه افراد تعیین شده ای از جانب خدای متعال می داند که نقش آن ها پرده برداری از ظاهر قرآن و کشف و بیان معنای باطنی است (همان: 74). وی سپس «تدبر» و «تفکر» را از اقسام «فهم ظاهری» قرآن معرفی می نماید (همان). صبوحی سومین وظیفه ما نسبت به قرآن یعنی مقام «عمل» را در یک طیف به هم پیوسته قابل بررسی می داند؛ طیفی که از «تذکر» آغاز و به «تمسک» ختم می شود. شروع عمل به قرآن کریم، قبول و ایمان درونی (عمل جوانحی) و تداوم آن تجلی این ایمان در رفتار بیرونی (عمل جوارحی) است (همان: 79). او مقام «عمل» را به مرحله «تذکر»، «ایمان» و «تمسک» تقسیم می کند و با استناد به برخی آیات قرآن معنای این سه مرحله را شرح می دهد.

علی صبوحی آنگاه به تشریح رابطه «تدبر در قرآن» با هر یک از سه وظیفه فوق پرداخته است. او در بیان رابطه «مقام انس» و «تدبر در قرآن کریم»، قرائت قرآن را محور وظایف ما در مقام انس با قرآن کریم نشان می دهد و «استماع و انصات» را فرعبر «قرائت»، و «ترتیل» و «تلاوت» را از اقسام آن معرفی می کند. ایشان با این توجه، روایت امیر مؤمنان (ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبر) را معیاری برای تعیین رابطه مقام انس و «تدبر در قرآن کریم» دانسته و «تدبر در قران کریم» را مکمل «قرائت» و

ص: 205

همه وظایف دیگری که به منظور انس با قرآن انجام می شود، معرفی می کند. او معتقد است همه مراحل انس با قرآن، مقدمه و زمینه «تدبر» در آن است و باید با «تدبر در قرآن» همراه شود؛ زیرا در غیر این صورت، خیری ندارد (صبوحی طسوجی، 1397: 83).

صبوحی در تبیین رابطه «مقام فهم» و «تدبر در قرآن کریم»، با توجه به معنای تدبر در قرآن کریم، آن را راهکار فهم ظاهر قرآن کریم و یکی از عناوین وظایف ما در مقام فهم معرفی می کند. آنگاه در تبیین رابطه این وظیفه در کنار عناوین دیگری تحت عنوان «تفکر» در مقام فهم ظاهری و «تبیین» و «تفسیر» در مقام فهم باطنی می نویسد: "دستیابی به نتیجه در مقام «تدبر در قرآن» نیز نیازمند فرایندی به نام «تفکر» است؛ قرآن کریم به اندازه کافی قرائن لفظی برای فهم هماهنگ ظاهر خود در نظر گرفته است. کسی که در مقام «تدبر در قرآن»، یعنی دریافت پی درپی الفاظ و آیات قرآن کریم است، به ابزاری برای تحلیل قرائن موجود و مبتنی کردن فهم آن بر مقدمات عقلی و منطقی نیاز دارد؛ «تفکر» همان ابزاری است که با به کارگیری قوه عاقله در بررسی مقدمات، هماهنگی مطلوب و مراد آیات را نمایان می سازد. «تبیین» و «تفسیر» هر دو در مقام فهم باطنی قرآن کریم هستند؛ فهم باطنی قرآن کریم هرچند با فهم ظاهری آن متفاوت است؛ اما یقیناً مبتنی بر فهم ظاهری است؛ ازاین رو، «تدبر» به عنوان راهکار فهم ظاهر قرآن کریم، پایه و مقدمه «تبیین» و «تفسیر» به شمار می رود."(صبوحی طسوجی، 1397: 84).

او با استناد به قطعه ای از حدیث غدیر (فوالله... لا یوضح لکم تفسیره إلا الذی أنا آخذ بیده)، «تدبر» را به منظور فهم ظاهر قرآن و راهکار توصیه شده به عموم مخاطبان قرآن می داند که زمینه را برای بهره مندی از «تبیین» و «تفسیر» معصومانه قرآن فراهم می آورد."(همان) صبوحی در تبیین رابطه «مقام عمل» و «تدبر در قرآن کریم»، مقام عمل به قرآن را دارای طیفی به هم پیوسته از اعمال جوانحی و جوارحی در قبال قرآن

ص: 206

دانسته و با اشاره به آیه 29 سوره ص، نخستین گام این طیف، یعنی «تذکر» را نتیجه تحقق «تدبر در قرآن کریم» معرفی کرده و می نویسد: "البته در کنار «تدبر در قرآن کریم»، شرط تحقق این نتیجه، حضور «لبّ» است. «لبّ» در لغت به معنای عقل خالص، سالم و بی شائبه ای است که جایگاه آن قلب هر انسان است آیه 24 سوره محمد (ص) نیز به این حقیقت، یعنی لزوم سلامت قلب در کنار «تدبر در قرآن کریم»، اشاره کرده است. رابطه مستقیم «تذکر» و «تدبر»، رابطه «ایمان» و «تمسک» با «تدبر» را نیز روشن می کند. این دو عنوان، هر دو در راستای «تذکر» قرار دارند و نسبت مستقیم «تذکر» با «تدبر»، رابطه تبعی آن ها را به دنبال دارد. «تدبر»، مقدمه «تذکر» و در پی آن «ایمان» و درنهایت، «تمسک» به قرآن کریم در مقام عمل جوارحی است."(صبوحی طسوجی،1397: 85).

ب) از منظر احمدرضا اخوت، تدبر جایگاهی بسیار بنیادین و اساسی در زندگی انسان دارد و اساساً حرکت صحیح انسان در جهان آفرینش به سمت هدفی که خداوند برای او ترسیم کرده است را وابسته به استفاده صحیح از قوه تدبر می داند. او معتقد است خداوند در مسیر تکامل انسان، نعمت ها و توانهای بیشماری را به او عنایت کرده، که می تواند با استفاده از این امکانات به «عند ملیک مقتدر» راه یابد. از جمله مهم ترین آن ها، امکاناتی است که توان مدیریت و بهرهبری سایر امکانات را برای او فراهم می کند. کنترل قوا و مدیریت آن، بر اساس خواست و رضایت الهی و عاقبتی که او برای انسان تشخیص داده است، در تعاملی همه جانبه بین همه عناصر وجودی انسان حاصل می شود. به چنین مدیریتی «تدبر» گفته می شود. که نتیجه قطعی آن «تقوا» است (اخوت، 1389: 13).

احمدرضا اخوت در توضیح روش های مطالعه قرآن با توجه به ادراک و عمل، از چهار مرتبه توجه و ادراک آیات و سوره های قرآن نام می برد که به نظر می رسد این چهارمرتبه، یکی از دیگری عمیق تر دقیق تر و بااهمیت تر است. این مراتب عبارت اند

ص: 207

از: 1. انس با آیات و سوره ها 2. تفکر در سوره ها، آیات و واژه های قرآن 3. تعقل در واژه ها، آیات و سوره ها 4. تدبر در واژه ها، آیات و سوره ها (اخوت، 1389: 64-68). وی در توضیح «تدبر در واژه ها، آیات و سوره ها» ضمن یادآوری مفهوم تدبر، به معنای توجه به عاقبت چیزی، تدبر در قرآن را به معنای توجه به عاقبت در نظر گرفته شده برای کلمات، آیات و مضامین سوره معرفی می کند و می نویسد: "در یک کلام مختصر، تدبر در قرآن به معنای این است که انسان عاقبت کلام وحی را متناسب با ظرف خود متوجه شده و در راستای آن عاقبت قرار گیرد. مهم است که انسان بداند خداوند از او چه خواسته است. لذا در این بررسی لازم است عاقبتی که خداوند برای بنده در نظر گرفته است را متوجه شود. حال ممکن است عاقبت مضمون و غرض کل سوره یا آیه ای خاص و یا یک کلمه باشد. برای این منظور جریان افق دید و برنامه ریزی برای عمل و اصلاح نیز در ساحت تدبر وارد می شود."(همان: 67). وی معتقد است در تدبر علاوه بر اینکه فرد به گزاره هایی حقیقی دست می یابد، چاره اندیشی و تدبیر نیز در او فعال شده و برای آن گزاره های حقیقی، درصدد یافتن مصداق های واقعی برآمده و برای عملی کردن خواست خدا که در قالب غرض سوره به آن می رسد مترصد برنامه و برنامه ریزی است. (همان: 68).

ج) حسین مرادی زنجانی در کتاب «روش ها و شیوه های تدبر در قرآن کریم» با توجه به اسلوب «أفلا...؛ أفلم...» که در سه مورد از چهار آیه تدبر، در قرآن کریم استفاده شده است، معتقد است که این اسلوب بیانگر این حقیقت است که تدبر کردن در قرآن یک اصل در ارتباط با قرآن است و تدبر نکردن، درواقع مخالف اصل است. یعنی روند طبیعی و اصیل در ارتباط با قرآن، این است که ما باید همواره در حال تدبر در قرآن باشیم (مرادی زنجانی، 1398: 33).

در آثار لسانی فشارکی و مرادی زنجانی ازآنجایی که تعریف روشنی از «تدبر در قرآن» ارائه نمی شود، جایگاه این فعالیت نسبت به سایر فعالیت های قرآنی نیز

ص: 208

به روشنی تبیین نمی گردد. اما آنچه روشن و مسلم است، آن است که ازنظر این اساتید، ازآنجاکه تدبر در قرآن فعالیتی مرتبط با حیطه فهم قرآن و مقدمه ای برای عمل به آن است، نسبت به هر نوع مواجهه دیگری با این کتاب الهی، مقدم خواهد بود و ارزش بیشتری دارد(حبیبی، 1399: 216).

هرکدام از اندیشمندان سه دسته فوق برای دیدگاه خود مستنداتی روایی ارائه می کنند. هرچند برخی از این مستندات از قوت لازم برخوردار نبوده و برخی دیگر نیز الزاماً مؤیّد دیدگاه مدعی نیست (رک: عزه دروزه: 1391). نکته قابل توجه آن است که همه جریان های تدبری چینش آیات در سوره ها را توقیفی و از سوی خداوند متعال می دانند و حتی فراتر از آن، اغلب آن ها در دسته سوم از سه دسته فوق قرارگرفته و قائل به آن هستند که هم چینش آیات در سوره ها و هم چینش سوره ها در مصحف شریف توقیفی بوده و به دستور رسول اکرم صورت گرفته است. هرچند این ادعا در برخی آثار اساتید این سه جریان به وضوح طرح نشده اما از بررسی مجموعه آثار و اقوال اساتید این سه جریان به وضوح روشن خواهد شد که اساساً توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره بنیان اصلی روش های تدبری و کشف انسجام و غرضی واحد برای سوره است. همچنین توقیفی بودن چینش سور در مصحف شریف نیز دست مایه برخی از این اساتید برای کشف انسجامی بزرگ تر در کل قرآن شده است.

الف) محمدحسین الهی زاده در توضیح یکی از مبانی خود، جمع قرآن را در زمان پیامبر دانسته و برای اثبات این موضوع 6 دلیل قرآنی، 11 دلیل روایی و یک دلیل عقلی ذکر کرده و سپس دیدگاه دانشمندان را در این خصوص آورده است. (الهی زاده، 394 ب: 52). علی صبوحی نیز دو مبنای مهم را زیربنای «تدبر در قرآن کریم» می داند؛ اول، امکان فهم همگانی و بی واسطه و دوم، وجود نظم و انسجام الهی نسبت به الفاظ، آیات و سوره های قرآن کریم. او معتقد است که هر دو مبنای مورداشاره، از مبانی تفسیر مصطلح نیز هست؛ ازاین رو، برخی از تفاسیر به بررسی و اثبات آن پرداخته و درصدد دفاع از آن برآمده اند (صبوحی طسوجی، 1397: 134). ایشان دراثبات مبنای انسجام سخن در قرآن کریم، قرآن کریم را در تمام لایه های خود توقیفی می داند، و با ارائه دلایل قرآنی، روایی، عقلی و سیره متشرعه به اثبات توقیفی بودن

ص: 210

قرآن در تمام لایه ها پرداخته و رابطه این موضوع با انسجام قرآن را مطرح می کند، و از این دریچه انسجام سخن در قرآن کریم را اثبات می نماید. (همان: 181).

ب) احمدرضا اخوت نیز به وضوح به توقیفی بودن چینش آیات در سوره ها اعتقاد دارد. او معتقد است برای تدبر در سوره لازم است با بررسی کلمات، آیات و موضوعات سوره، غرض سوره مشخص شود. غرض سوره همان هدایتی است که خداوند از ناحیه آن سوره برای ما اراده کرده است (اخوت، بی تا: 91). اساساً روش تدبری ارائه شده توسط وی و نوع نگاهی که او به قرآن کریم و ساختار آن دارد همچون سایر اساتید جریان های تدبری مبتنی بر این فرض است که چینش آیات در سوره ها به اراده خداوند و به دست پیامبر صورت گرفته است. هرچند او در هیچ یک از آثار خود به صراحت به این مبنا نپرداخته است. گفتنی است نگارنده نشانه روشنی از اعتقاد او به توقیفی بودن چینش سوره ها در قرآن کریم نیافت. فلذا نمی توان اخوت را با قاطعیت در زمره دسته سوم از دیدگاه های فوق الذکر طبقه بندی کرد.

ج) لسانی فشارکی نیز همچون اخوت در هیچ یک از آثار تدبری خود به طور صریح اعتقاد خود را پیرامون توقیفی بودن چینش آیات و سوره ها ابراز نکرده است. هرچند با مرور روش های ارائه شده توسط وی در کتاب های «روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم» و «سوره شناسی»، به وضوح روشن خواهد شد که اساساً مبنای این روش ها اعتقاد به توقیفی بودن قرآن کریم حداقل در لایه چینش آیات است. بااین وجود مرادی زنجانی در پاسخ به این سؤال که آیا از منظر شما چینش آیات و سوره ها توقیفی بوده و به دست پیامبر صورت گرفته است؟ گفت: "بله؛ اساساً اگر این ها را نداشته باشیم اصلاً چیزی نداریم؛ باور کنید. به قول مرحوم سیوطی اکثر لطائف القرآن فی ترتیب الآیه و السور؛ یعنی آگه مثلاً شما از این یک آیه مثلاً یک نکته می گیرید، صد تا نکته را از ترتیب این آیه با آیه دیگر می توانی بگیری. بله؛ اساساً اگر کسی تکلیفش را اینجا مشخص نکند دیگر وای به حال او..." (مصاحبه با

ص: 211

مرادی زنجانی، 1399). از مجموع نکات ارائه شده در آثار و اقوال اساتید جریان های تدبری می توان با قاطعیت اعلام کرد که هر سه جریان چینش آیات در سوره ها را توقیفی و به دستور خداوند می دانند. علاوه بر این چینش سوره ها در مصحف شریف نیز به اعتقاد الهی زاده و لسانی توقیفی است اما دیدگاه اخوت در این حوزه هنوز برای نگارنده شفاف نشده است.

بی ارتباط نیست، بلکه وحدتی فراگیر بر هر سوره حاکم است که پیوستگی آیات را می رساند. ایشان در مقدمه هر سوره، فشرده ای از مطالب گسترده آن را آورده و اهداف و غرض اصلی سوره را برشمرده است و بسیاری از برداشت های تفسیری خود را بر پایه غرض اصلی سوره بناکرده است (خامه گر، 1381: 208-209). جریان های تدبری ایران معاصر نیز بر اساس همان اعتقاد به توقیفی بودن چینش آیات در هر سوره و پیرو دیدگاه علامه طباطبایی، همگی معتقد به وجود غرضی واحد برای هر سوره هستند. غرضی که اجزاء مختلف سوره در قالب یک ساختار منسجم، مخاطب خود را به سوی آن هدایت می کند.

الف) الهی زاده تدبر در قرآن را از جنس تفهم متن دانسته و در این فرآیند تفهم، 5 نوع فهم متن را کاربردی معرفی می کند: 1- فهم سباقی: فهم معنایی است که از لفظ و عبارت و آیه به دست می آید و نص یا ظاهر است. 2- فهم سیاقی: فهم معنایی است که از ارتباط میان جملات دارای سیاق واحد به دست می آید. 3- فهم قیاسی: فهمی است که از تناسبات، تقابلات، اشتراکات، تناسبات آوایی و نیز توجه به صدر و ذیل متن و ما بین دسته ها و سیاق ها به دست می آید. 4- فهم مجموعی: فهم مجموعی پیوستگی ادبی، لفظی و موضوعی درون و میان آیات سوره است. این نوع فهم در تفهم متن نقش بسزایی دارد. 5- فهم هدایتی: نگاه نتیجهیاب از سیر مشترکات و نکات کانونی کل متن است. قلمرو این فهم نیز همه متن است و تأثیرگذاری هدایتی بر بینش و انگیزش و روش دارد (الهی زاده، 1394 ب: 88). علی صبوحی می نویسد: "ریشه لغوی و ساختار لفظی «تدبر» ایجاب می کند که آن را «اثرپذیری از چینش حکیمانه (تدبیر)» بدانیم. «تدبیر» کلام به معنای پشت سر هم قرار دادن حکیمانه الفاظ و جملات و ایجاد انسجام بین آن ها به هدفی خاص است؛پس اثرپذیری از آن، یعنی «تدبر»، دریافت پی درپی الفاظ و جملات برای دستیابی به هدف از انسجام موردنظر است."(صبوحی طسوجی، 1397: 40).

ص: 213

ب) احمدرضا اخوت نیز غرض سوره را از مهم ترین پیام های سوره در تدبر می داند که باید به آن توجه شود لذا معتقد است در تدبر نوعی کل نگری نسبت به سوره نیز وجود دارد (اخوت، بی تا: 68). او معتقد است تدبر در قرآن به این معناست که فرد به صورت حقیقی به غرض نزول کلمات، آیات و سوره ها احاطه یافته، آن را در معرض توجه قرار داده و همه افعال خود را در راستای آن، جهت دهد (همان: 81). از منظر اخوت عاقبتی که در ساختار قرآن به دنبال توجه به آن هستیم، غرض نامیده می شود (همان).

ج) لسانی فشارکی نیز رسیدن به غرض سوره را یکی از بخش های مهم در سوره شناسی می داند؛ در فضای مطالعات سوره شناختی موردنظر او، پژوهشگر و محقق، با قرآن به عنوان یک کتاب چند صدصفحه ای با تقسیم های قالبی نه محتوایی اجزاء و احزاب و اعشار و اخماس، مواجه نمی شود، بلکه قرآن کریم برای او مجموعه ای است متشکل از 114 سوره کوچک و بزرگ و 555 زیر سوره یا واحد موضوعی یا رکوع، که سوره به سوره و واحد به واحد بررسی و مطالعه و تدبر و استفاده می شوند؛ جایگاه و اهداف و مقاصد هریک از سوره های قرآن کریم بازشناخته می شود؛ محور یا محورهای موضوعی هر سوره کشف و بررسی و فعال می شود و ویژگی های یکایک سوره ها خودنمایی می کنند (مرادی زنجانی، 1398: 157). لسانی فشارکی به جزءهای مفهومی کوچک تر از سوره نیز اعتقاد دارد. ایشان رکوعات قرآنی را سورهگونه هایی می نامد که می تواند یک جزء معنایی مستقل به حساب آید و در حد و اندازه یک سوره قابلیت مفهومیابی از آن وجود داشته باشد.

را نسبتی ناروا می داند (معرفت، 1377، ج 1:89). درهرحال یکی از اقسام اندیشه هایی که عموم مردم را از ارتباط مستقیم با قرآن منع کرده است، اندیشه ای است که ظواهر الفاظ قرآن را دارای حجیت ندانسته و بر این ادعای خود دلایلی اقامه کرده است. برخی از این دلایل بی اساس عبارت اند از: اختصاص فهم قرآن به مخاطبان آن (یعنی پیامبر و اهل بیت علیهم السلام)؛ اشتمال قرآن بر مطالبی دشوار که افکار صاحب نظران از رسیدن به ژرفای آن ناتوان است؛ نهی از تمسک به آیات متشابه که شامل ظواهر هم می شود؛ زیرا احتمال خلاف ظاهر هم وجود دارد؛ نهی از تفسیر به رأی که شامل اسناد لفظ به ظاهرش نیز می شود؛ وجود علم اجمالی به تخصیص، تقید یا مجاز، در اکثر ظواهر قرآن؛ امکان تحریف قرآن هرچند به تغییر یک حرف از جای خودش باشد (معرفت، 1377، ج 1: 96). در پاسخ به این ادله مطالب قابل توجهی ارائه شده است که از حوصله این نوشتار خارج است. آنچه در اینجا حائز اهمیت است، آن است که همه جریان های تدبری نه تنها ظواهر قرآن را دارای حجیت و اعتبار می دانند بلکه تقید زیادی به حرکت در چارچوب ظواهر الفاظ داشته و در مقام فهم و تدبر از انتساب امور عقلی، فلسفی و کلامی صرف به قرآن کریم که مستند به ظواهر قرآنی نباشد پرهیز می کنند.

الف) محمدحسین الهی زاده می نویسد: "تدبر کاری لفظی و بر پایه استنادات لفظی استوار است، نه استدلال های عقلی، اگر در تدبر از منبع عقل و استدلال های عقلی بهره ببریم، به ناچار به عرصه تفسیر عقلی آمده و از تدبر دورافتاده ایم. این گفته نه به این معناست که آنچه در تدبر به دست می آوریم، مستدل نبوده و دلیل عقلی بردرستی آن نیست، بلکه آنچه در تدبر به دست می آید به ظاهر الفاظ قرآن مستند است و از حیطه ظاهر بیرون نیست؛ ازاین رو، نیازی به استدلال عقلی نیست، چون ظاهر الفاظ حجت و برای همه فهمیدنی است. بدین سان، رویکرد اصلی در تدبر، ظاهر الفاظ قرآن کریم است و البته آنچه از ظواهر به دست می آید، همگی مستدل بوده و بر پایه دلیل عقلی، حجیت دارد."(الهی زاده، 1394 ب: 83).

ص: 215

ب) اخوت در کتاب مقدمات تدبر در قرآن هفت روش تدبر را معرفی می کند. او توضیح می دهد که این روش ها بر اساس قالب و ظواهر کلمات، آیات و سوره های قرآن شکل گرفته و مبتنی بر روش ها و مهارت های تفکر و تعقل هستند (اخوت، بی تا:89). او لازمه تفکر و تدبر در قرآن را نظر و عبور در چارچوب ظاهر آن دانسته و معتقد است برداشت های عمیق نیز باید از دقت در ظاهر حاصل شود و مؤید بیشتری برای آن باشد (همان: 88). اخوت می نویسد: "برداشت از قرآن برای تدبر و تفکر نه تنها آزاد، بلکه ضروری است به شرط اینکه: الف) با ظاهر قرآن همخوانی داشته باشد؛ یعنی: از معنای ظاهری کلمات در عرف عرب صدر اسلام و قالب ادبی ادبیات عرب دور نباشد. ب) مواردی که مربوط به فهم دلالت های ظاهری کلام است در نظر گرفته شود؛ از قبیل: قواعد منطقی در فهم معانی و ارتباط بین کلمات و آیات، علم و دانش کافی شناخت محکم و متشابه، مطلق و مقید آیات و شناخت فضای نزول و در صورت امکان شأن نزول. ج) از هر ذهنیت خارج از متن پرهیز نموده و جریانات و قضایای مطرح شده را تا آنجایی که می تواند خالی الذهن بررسی کند. د) مفاهیم و نکاتی از قرآن با بخش های دیگر نه تنها تعارض نداشته باشد، بلکه با آن ها تأیید شود."(همان).

ج) حسین مرادی زنجانی در پاسخ به این سؤال که دیدگاه شما در خصوص حجیت ظواهر قرآن چیست؟ ضمن ابراز تأسف از اینکه چنین مطالبی پیرامون کلام الله طرح شده است، گفت: "این بدبختی مسلمانان را نشان می دهد؛ این یک سؤالکاملاً رایج است. از صدر اسلام شروع شده، همچنان ادامه دارد و دارد تشدید می شود. ببینید چقدر انسان باید ناشکر باشد. تازه به اینجا رسیدیم آیا قرآن را می شود فهمید یا نه؟"(مصاحبه با مرادی زنجانی، 1399).

ص: 216

این کتاب عظیم مراجعه کردند اما در حجمه بی امان پیش فرض های بی اساس و روش های بی مبنا، طرفی از این کتاب هدایت نبستند و ناامید و بی حاصل، دوای درد خود را درجایی دیگر کاویدند! وجود جریان های تدبری، سستی و نادرستی اندیشه های بی مبنای گذشته را که عامل مهجوریت قرآن بودند، در عمل اثبات کرد و به نظر می رسد این معجزه بزرگ تدبر در قرآن و هنر فوق العاده جریان های تدبری است که نباید به سادگی از کنار آن عبور کرد.

جریان های تدبری یا شاید به عبارت بهتر، «جریان تدبر در قرآن» که به نوعی مولود تلاش های علامه طباطبایی و تفسیر گران سنگ المیزان است، همان راه اصیلی است که قرآن کریم و اهل بیت (علیهم السلام) پیش پای مردم گشوده اند تا با حضور قرآن در متن زندگی خود همواره راه را از بی راهه تشخیص داده و گرفتار برداشت های ساختگی از اسلام نگردند. اشتراکات جریان های تدبری نشان می دهد که حقیقتی زنده به نام «تدبر در قرآن» وجود دارد. حقیقتی که پژوهشگران مختلف از مبادی مختلف را به نقاط مشترکی رسانده است. بنابراین توجه به این نقاط مشترک و تقویت این مبانی و بازنگری در نقاط اختلافی بر اساس این مبانی مشترک، می تواند پرده از آن حقیقت اصیل برداشته و «تدبر در قرآن» را آن گونه که مقصود خداوند است به جامعه معرفی کند.

1- نشستن های علمی نقد و بررسی

در این نشست ها ضمن تأکید بر عناصر مشترک در مبانی و روش ها و تثبیت این اشتراکات، موارد اختلافی به بحث گذاشته شده و مورد نقد و بررسی مستقیم صاحب نظران هر جریان قرار می گیرد. ازآنجایی که نقطه شروع حرکت، مبانی مشترک جریان ها خواهد بود، مباحث اختلافی به خوبی امکان جمع بندی و رسیدن به اشتراک را دارند.

2- تقسیم وظایف برای ترویج مبانی مشترک

چنان که در بخش جمع بندی ذکر شد، حرف های مهمی در مبانی مشترک جریان های تدبری وجود دارد. حرف هایی که سال ها نقل محافل علوم قرآنی بوده است. یکی از اقدامات اتحادیه جریان های تدبری می تواند برنامه ریزی و تقسیم کار برای ترویج این مبانی مشترک در میان اقشار گوناگون مردم باشد. هم اکنون این کار بدون هماهنگی میان سه جریان و به صورت پراکنده در حال انجام است؛ اما بدیهی است که یک برنامه منظم و حساب شده می توان از ظرفیت هر سه جریان برای گسترش این مبانی در سطح کشور و فراتر از آن در سطح جهان مؤثر باشد. این برنامه مشترک به دلیل برخورداری از ظرفیت های هر سه جریان می تواند رسانه ای بزرگ برای تثبیت مبانی تدبری در میان جوامع مسلمان باشد. اتفاقی که به خودی خود استقبال مسلمانان از روش های تدبر را بیشتر و بیشتر خواهد کرد.

3- ایجاد تحول در دروس حوزوی و دانشگاهی

یکی دیگر از ثمرات گردآمدن جریان های تدبری در کنار یکدیگر آن است که اراده واحدی برای تحول در دروس حوزوی و دانشگاهی مرتبط باقرآن کریم، شکل می گیرد. اساتید جریان های تدبری در محیط های گوناگون حوزوی و دانشگاهی فعالیت می کنند. هم اساتید مطرح علوم قرآنی و هم اساتید مطرح حوزوی در میان آنان به چشم می خورد. از طرفی درد مشترک

ص: 221

همه آنان کتاب های تکراری و قدیمی در حوزه مطالعات قرآنی است که هنوز هم اندیشه هایی بی پایه را در اذهان دانشجویان و طلاب حک می کند. روشن است که ایجاد تحول در نظام آموزشی حوزه و دانشگاه کار ساده ای نیست و هر یک از این اساتید به تنهایی از پس آن بر نخواهند آمد؛ این در حالی است که تشکیل یک اتحادیه از جریان های تدبری با حضور شخصیت های علمی وزین خود، می تواند پشتوانه خوبی برای ایجاد تحولی بنیادین در نظام آموزشی علوم قرآن و حدیث باشد.

8. خامه گر، محمد (1381)، «درآمدی بر تفسیر ساختاری قرآن»، پژوهش های قرآنی، دوره 8، شماره 29، 208-271.

9. خسروپناه، عبدالحسین (1389)، جریان شناسی فکری ایران معاصر، چاپ دوم، قم: مؤسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی.

10. خمینی، روح الله الموسوی (1370)، آداب الصلوه، چاپ چهاردهم، تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

11. صبوحی طسوجی، علی (1397)، آشنایی با دانش تدبر در قرآن کریم، چاپ اول، قم: موسسه تدبر در کلام وحی.

12. صفایی حائری، علی (1395)، روش برداشت از قرآن، چاپ نهم، قم: لیله القدر.

13. عزه دروزه، محمد (1391)، تاریخ قرآن، ترجمه محمدعلی لسانی فشارکی، چاپ اول، قم: انتشارات زیّنی.

14. لسانی فشارکی، محمدعلی (1391)، روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم، چاپ اول، قم: بوستان کتاب.

15. ، روش تحقیق موضوعی در قرآن کریم، چاپ ششم، قم: بوستان کتاب.

16. مرادی زنجانی، حسین (1398)، روش ها و شیوه های تدبر در قرآن، چاپ اول، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

17. معرفت، هادی (1377)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.

18. مصاحبه با احمدرضا اخوت، تهران، 10/03/1399

19. مصاحبه با حسین مرادی زنجانی، تهران، 11/03/1399

20. (1400)، وبسایت موسسه تدبر در قرآن و سیره، mftqs.i

ص: 223

ص: 224

فطری، برهان نظم، برهان علیت، وجود خدا را ثابت می کند . با تدبر در سوره الرحمن می توان شیوه های اثبات وجود خدا را در موارد ذیل برشمارد:توجه دادن به نعمت های بزرگ خلقت ، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، مسائل رفاهی انسان، توجه به نشانه های خداوند در آسمان و زمین، توجه به نعمت دنیوی و اخروی، سرنوشت مجرمان و مجازات دردناک آنان، توجه به نعمت های بهشتی اعم از باغ ها، چشمه ها، میوه ها، همسران زیبا و انواع لباس ها و جایگاه خاص بهشتیان. خداوند نسبت به هدایت انسان عنایات خاصی دارند و از طریق برشماری نعمت ها به انسان متذکر می شوند، جمیع مخلوقات به ذات پاک او نیازمندند و همه چیز جز وجود او فناپذیرند. از طرف دیگر به انسان یادآوری می کند بساط دنیا جمع خواهد شد و در روز قیامت به حساب جن و انس رسیدگی خواهد شد. اما افرادی که با غفلت از وجود خدا و آمدن معاد به تکذیب خدا روی آورند، در جهنم جاودان اند اما متقین از نعم الهی در بهشت برخوردارند.

کلیدواژه: تدبر- نعمت- خداوند- برهان- انسان- الرحمن

نظر برخی علما در این زمینه ارائه می گردد و سپس برهان فطرت در سوره الرحمان بیان می گردد.

1) تقریر ملاصدرا : وجود واجب تعالی امری فطری است، زیرا انسان هنگام مواجهه در شرایط هولناک به طبیعت فطری خود به خدا توکل کرده و از روی غریزه به مسبب الاسباب و آنکه دشواری ها را آسان می کند، روی می آورد؛ هرچند ممکن است به این گرایش فطری خود بی توجه باشد و این بر وجود حکایت دارد(ملاصدرا،1365: 23).

2) تقریر علامه طباطبایی: گفته است انسان به هنگامی که از امور مادی ناامید می شود، به خدا پناه می برد؛ این پدیده حتی در افراد بی اعتقاد نیز روی می دهد، البته اگر فطرتشان سرکوب نشده باشد. امیدواری و مفاهیمی مانند آن(نظیر محبت، دشمنی و اراده)، اگر طرف دومی نداشته باشد؛ طلب امید و مفاهیمی مانند آن اتفاق نمی افتد؛ بنابراین انسان علتی برتر از علت های مادی می بیند که رویدادهای مادی در آن تأثیری ندارد و آن همان کمال مطلق و خداست (طباطبایی ،1391.ج7: 272).

3) تقریر امام خمینی ره: ایشان معتقد است عشق به کمال مطلق در انسان وجود دارد و کمال مطلق بی تردید مبدأ هستی است و می بایست معشوق فطرت وجود داشته باشد تا فطرت انسان به آن متوجه شود. از طرفی غیرممکن است که فطرت انسانی در این زمینه خیال کرده باشد و خطا کرده باشد؛ چراکه اولاً خیال، محدود و وجود عاشق، نامحدود است و ثانیاً لازمه وجود است و در آن خطا راه ندارد(امام خمینی: 184)

4) تقریر آیت الله جوادی آملی: دو مفهوم عاشق و معشوق مُتَضایف هستند؛ یعنی تصور یکی بدون دیگری امکان پذیر نیست و چون انسان(عاشق) وجود دارد، پس ضرورتاً خداوند(معشوق) نیز موجود است. جوادی آملی انسان را در این دنیا تشنه ایبه دنبال حقیقت می بیند و حقیقت را در درون خود می یابد، سپس به اندازه هستی

ص: 227

خود حقیقت را درمی یابد و به حقیقت مطلق که همان خداوند است، علاقه مند می شود.(جوادی آملی،1390: 294-299)

آموزش داد و انسان را خلق کرد و به او بیان آموخت. ازآنجایی که مخاطبان نسبت به وجود واجب تعالی بی توجه هستند خداوند با ذکر نام اعظم خویش و خلقت انسان ،او را متوجه خویش می کند.

توجه دادن مخاطب به نعمت های اولیه همچون نعمت هستی واصل خلقت و آموزش قرآن وبیان، ازاین روست که انسان از این امور مهم غافل است. خود این غفلت موجبات تکذیب خدا و نعمات او را فراهم می کند و نهایتاً باعث عدم التزام وعدم باور او شده است .لذا خداوند در ابتدا به موهبت بزرگ هستی و خلقت انسان و سپس نعمت علم وبیان و قرآن اشاره می کند(خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَیانَ) تا او را متوجه خدا کند و این به خداشناسی فطری تاکید می کند. وجود انسان ضرورتاً وجود خدا را اثبات می کند. فقط کافی است انسان به خلقت خود از خاک و نطفه فکر کند تا متذکر نعمت وجود خویش شود و سپس به وجود خالق خویش اذعان کند ، چراکه تصور وجود انسان بدون تصور خدا امکان پذیر نیست و اصل حقیقت فطری وجود انسان، درون خود انسان نهادینه شده است و به اندازه هستی خود، حقیقت مطلق که همان خداست درمی یابد . خلقت انسان در بهترین صورت ممکن بوده است«ما انسان را در نیکوترین نظم و اعتدال و ارزش آفریدیم»(تین،6). سیاق آیات این کلام، اخبار از استناد آلاء هدایتی و تکوینی این عالم به پروردگار رحمان است و این در فضایی است که مخاطبان آن، یا از اصل این عنایات و الطاف غافل اند و یا اگر متوجه آن هستند، از منشأ آن یعنی ذات پاک خدای رحمان غفلت دارند؛ تکرار آیه «فَبِأَی آلَاء رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ» در این کلام نشان می دهد که غفلت مزبور، به سبب فضای تکذیب استناد آلاء به پروردگار رحمان شده است؛ گفتنی است که همین تکذیب خود راهی برای بی مبالاتی و عدم التزام عملی به خدایی بودن این نعمت ها شده که مدنظر کلام دوم است.

ص: 229

این کلام بابیان نعمت های بسیار مهم هدایتی و تکوینی و استناد آن ها به خدای رحمان، ریشه های این غفلت را هدف گرفته و با گوشزد کردن مکرر بی اساس تکذیب در لابه لای ذکر آلاء رحمان آن را تضعیف می کند. این مطلب با واژه «الرحمن» آغازشده است که بر رحمت عامه پروردگار نسبت به جمیع مخلوقات در دنیا و آخرت دلالت دارد الرَّحْمَنُ«1» بعد از ذکر خدای متعالی با این صفت در صدر سوره، در آیات بعد با محوریت همین آیه، به آلاء و نعمت های او اشاره می شود عَلَّمَ الْقُرْآنَ«2» خَلَقَ الْإِنْسَانَ«3» عَلَّمَهُ الْبَیانَ«4» نعماتی که در این آیات مطرح شده، افزون بر اینکه هرکدام به تنهایی موهبت بزرگ الهی است، ضرورت مهمی برای هدایت و دریافت حقایق عالم است؛ ازاین رو، بر سایر مواهب و آلاء خدای رحمان مقدم شده است؛ نسبت سنجی میان آیات این مطلب نشان می دهد که تعلیم قرآن بر دو نعمت دیگر (خلق انسان و تعلیم بیان) اصالت دارد؛ توضیح: نظم طبیعی، مقتضی تقدیم نعمت خلق انسان و تعلیم بیان، بر تعلیم قرآن است، اما این نظم در بیان نعمات رعایت نشده و تعلیم قرآن بر دو نعمت دیگر مقدم شده است و نظم کنونی حاوی این پیام است که تعلیم قرآن کریم، زیربنای خلق انسان است.

پس جهان نیازمند علتی است که معلول نیست. (علت العلل یا علت اولی)( مکارم شیرازی، پیام قرآن، 1386، ج3: 68؛ محمدرضایی، «برهان علیت از دیدگاه امام علی(ع)»85.

1. تقریر علامه طباطبایی: ایشان برهانی ارائه کرده است به صورت زیر تقریر کرده اند:

* وجود هر معلولی نسبت به علت خود، عین وابستگی و ربط است و علت، امر مستقلی است که موجب قوام آن است.

* اگر علت نیز معلول دیگری باشد و آن نیز معلول علتی دیگر، هر یک از آن ها نسبت به علت خود، عین ربط و وابستگی خواهند بود.

* چیزی که عین وابستگی است، جز با وجود مستقل پدید نمی آید.

* پس اگر سلسله علل تا بی نهایت ادامه یابد و به علت مستقل منتهی نشود، هیچ یک از اجزای آن مجموعه تحقق نخواهد یافت.

* بنابراین باید علتی مستقل در رأس این سلسله قرار داشته باشد. ( فاطمه شاکرین و حمیدرضا شاکرین، «برهان علیت و شبهات فلسفه غرب»، ص10و11.

2. تقریر آکوئیناس: تقریر آکوئیناس از این قرار است:

* هر معلولی علتی دارد.

* این علت نیز علتی دارد .

* و همین طور یک سلسله علل داریم که یا باید نامتناهی باشند یا به علت اولی (علتی که خود دارای علت نیست) منتهی شود. آکوئیناس وجود· سلسله نامتناهی علل را محال می شمارد و ازاین رو به علت اولی معتقد می شود که ما او را خدا می نامیم(هیک، فلسفه دین، 1381: 54).

ص: 231

تقریر برهان علیت با تدبر در سوره الرحمن : توجه دادن خداوند به وجود انسان در سوره الرحمن امری واضح است. یعنی انسان باید به خود توجه کند و اذعان کند وجود دارد و به عنوان معلول است از آنجا که هر معلولی علتی دارد پس انسان هم علتی دارد که به علت العلل منتهی می شود و او خداست. یعنی انسان با توجه به وجود خود باید به وجود علت العلل یعنی خدا برسد. البته در سوره الرحمن نعمت های

دنیوی زیادی ازجمله : خلقت آسمان و اجرام آسمانی، زمین و آفرینش گیاهان متعدد، خلقت انسان وجن، آفرینش دریا و خلقت مروارید و مرجان ، حرکت کشتی در دریا و سپس نعمت و حساب وکتاب اخروی اشاره می کند و به توصیف بهشت و جهنم و نعم اخروی می پردازد و از طریق نام بردن نعمت دنیوی و اخروی توجه انسان را جلب می کند به علت العلل که خداست. تا هم بقا خداوند را متذکر شود و هم فنا و نابودی آسمان و زمین و انتقال انسان از دنیا به آخرت.

خداوند در سوره الرحمن، با برشماری نعمت دنیوی انسان را متوجه می کند که هر معلولی (کوه، دریا،گیاهان،آسمان و زمین، حتی خود انسان) علتی دارد و این علت هم علتی دارد و بدین ترتیب یک سلسله علل داریم که یا باید نامتناهی باشند یا به علت اولی (علتی که خود دارای علت نیست) منتهی شود و با توجه به این که وجود سلسله نامتناهی علل را محال میدانیم و ازاین رو به علت اولی معتقد می شویم که ما او را خدا می نامیم. آیات این مطلب به جایگاه دقیق و حساب شده خورشید و ماه اشاره می کند الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ«5» سپس، ذهن مخاطب را از آسمان به زمین آورده و متوجه سجده گیاهان زمین ( اطاعت و انقیاد آن ها) می سازد وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یسْجُدَانِ«6» و در ادامه رفیع قرار دادن آسمان و نهادن میزان را ذکر می کند وَالسَّمَاءَ رفع ها وَوَضَعَ الْمِیزَانَ«7» به فرموده علامه طباطبایی (رحمه الله)، مراد از وضع میزان در اینجا، ظاهراً هر آن چیزی است که سبب تمییز حق از باطل و صدق از کذب وعدل از ظلم و فضیلت از رذیلت است و هر آن چیزی که با آن قدرسنجی می شود، اعم از اینکه عقیده باشد یا قول و یا فعل، که درنتیجه میزان و ترازوی اثقال از مصادیق آن

ص: 232

است که ذکر آن در آیه بعدی، ذکر حکم جزئی بعد از حکم کلّی به حساب می آید أَلَّا تَطْغَوْا فِی الْمِیزَانِ«8» بنابراین یکی از نعمت های بزرگی که خدای متعالی آن را در سیاق رفع آسمان و نهادن زمین ذکر کرده، قرار دادن میزان و معیار در نظام تکوین و تشریع عالم است که رعایت این میزان در روابط و معاملات بشری در این نظام هماهنگ، لازم و ضروری است وَأَقِیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لَاتُخْسِرُوا الْمِیزَانَ«9» در ادامه آیات، بعد از بیان بلند و رفیع قرار دادن آسمان از پایین نهادن زمین برای زندگی مردم سخن می راند وَالْأَرْضَ وضع ها لِلْأَنَامِ«10» آلاء و نعم مذکور در این مطلب، دارای یک جهت مشترک اصلی است و آن اینکه در اثر حکمت و رحمت خدا در جایگاه مهمی برای تشکیل نظام احسن تکوینی و تشریعی قرار دارد. به دیگر بیان، همان طور که تعلیم قرآن، مبنای خلق انسان است، وضع میزان هم مبنای خلق جهان است.

· «خدای رحمان برپاکننده نظام احسن تکوینی بر مبنای نظام احسن تشریعی»

در این آیات، جلوه های زیبایی از نعمت های خدای رحمان در زمین، ذکرشده فِیهَا فَاکهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَکمَامِ«11» وَالْحَبُّ ذُو الْعَصْفِ وَالرَّیحَانُ«12» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«13» سپس به آفرینش انسان از گل خشکیده و آفرینش جن از شعله ای از آتش اشاره می شود خَلَقَ الْإِنْسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ کالْفَخَّارِ«14» وَخَلَقَ الْجَانَّ مِنْ مَارِجٍ مِنْ نَارٍ«15» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«16» و بعد از آن ربوبیت الهی در امر دو مشرق و دو مغرب را ذکر می شود رَبُّ الْمَشْرِقَینِ وَرَبُّ الْمَغْرِبَینِ«17» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«18» و در ادامه، حکمت و قدرتی را که در آفرینش دو دریا با دو طبع متفاوت بکار رفته،· بیان می دارد، زیرا این دو با وجود تلاقی مستمر، بر یکدیگر غالب نگشته و اثر نمی گذارد مَرَجَ الْبَحْرَینِ یلْتَقِیانِ«19» بَینَهُمَا بَرْزَخٌ لَا یبْغِیانِ«20» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«21» و از فوائدشان لؤلؤ و مرجانی است که از دل آن ها بیرون می آید

ص: 233

یخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ«22» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«23» و درنهایت آخرین مورد از مظاهر آلاء پروردگار که در این مطلب به آن اشاره می شود، کشتی های کوه مانندی است که بر روی دریاها روان اند و مملوک او هستند وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنْشَآتُ فِی الْبَحْرِ کالْأَعْلَامِ«24» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«25» آنچه از تدبر در این نعمات به دست می آید این است که رحمانیت خدای متعالی در دقت و نظم و حکمت این نعمت ها جلوه کرده و منشأ منفعت ها شده است. در این مطلب نیز، یک جهت اصلی بین نعم مذکور به نظر می رسد و آن اینکه با توجه به کیفیت آفرینش و دقت و نظمی که در آن ها به کاررفته و منفعت هایی که دارند، بر قدرت و رحمت پروردگار دلالت می کنند.

* «خدای رحمان، خالق و مالک و مدبر آلاء مشهود در نظام حکیمانه و منسجم جهان هستی»

* غرض از بیان آلاء و نعمت های متنوع و گوناگون، با این معنی تمام است که سرمنشأ تمامی آن ها خدای رحمان است. ذات پاکی که همه آلاء مذکور بسته به اوست و با فنای قطعی آن ها فانی نخواهد شد؛ کلُّ مَنْ عَلَیهَا فَانٍ«26» وَیبْقَی وَجْهُ رَبِّک ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکرَامِ«27» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«28» خدایی که دست نیاز همه به سوی اوست و هرروز در شأنی از عنایت و افاضه است یسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ کلَّ یوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ«29» فَبِأَی آلَاءِ رَبِّکمَا تُکذِّبَانِ«30»

یک مجموعه است به گونه ای که همکاری و هماهنگی آن ها وصول به هدف معین را در پی داشته باشد(سبحانی،1387: 73-76 )

ب) تقریر برهان نظم

پس از تعریف نظم، برهان نظم قابل طرح است. این برهان به صورت های گوناگونی بیان می شود که همه آن ها ساختار مشترک زیر را دارند:

الف: جهان منظم است یا در جهان پدیده های منظم وجود دارد.

ب: هر نظمی از ناظمی حکیم و باشعور ناشی می شود.

نتیجه : جهان براثر طرح پدید آمده است(جعفر سبحانی،همان).

1) تقریر ابن رشد : ابن رشد به طرح تقریری ویژه از برهان نظم با عنوان «دلیل عنایت» پرداخته است که به عقیده وی مضمون آن برگرفته از تعالیم قرآن است. این برهان مبتنی بر دو مقدمه است: 1. همه موجودات جهان با هستی انسان سازگارند و اجزاء گوناگون طبیعت از آسمان و زمین و اعضای بدن در خدمت نوع بشرند. 2. این گونه سازگاری نمی تواند ناشی از اتفاق باشد، بلکه از جانب فاعلی است که آن را اراده و تقدیر کرده است. ویژگی برهان ابن رشد تأکید او بر اصل غایت یا هدف دار بودن است که در کلیت آن با مفهوم نظم پیوندی نزدیک دارد(دایره المعارف بزرگ اسلامی).

2) تقریر آیه الله جوادی آملی: عبدالله جوادی آملی نظم را به سه دسته تقسیم می کند: نظم ارتباط دهنده علت فاعلی با معلول. نظم ارتباط دهنده علت غایی با معلول نظم ارتباط دهنده معلول واجزای داخلی(جوادی آملی، 1388: 25).

ص: 235

بخش به هم پیوسته پیرامون نعمت های خداوند منان است، اما از نظر دیگر می توان محتوای آن را به چند بخش تقسیم کرد:

بخش اول که مقدمه و آغاز سوره است، از نعمت های بزرگ خلقت، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، وسائل رفاهی انسان، و غذاهای روحی و جسمی او سخن می گوید.

بخش دوم، توضیحی است بر چگونگی آفرینش انسان و جن.

بخش سوم، بیانگر نشانه ها و آیات خداوند در زمین و آسمان است.

بخش چهارم، از نعمت های دنیوی فراتر رفته، سخن از نعمت های جهان دیگر است که با دقت و ظرافت خاصی ریزه کاری های نعمت های بهشتی-اعم از باغ ها، چشمه ها، میوه ها، همسران زیبا و با وفا، و انواع لباس ها- توضیح داده شده است.

بخش پنجم، این سوره، اشاره کوتاهی به سرنوشت مجرمان و قسمتی از مجازات های دردناک آنان آمده است.گفتنی است؛ از آن جا که اساس سوره بر بیان رحمت الهی است. در این قسمت(مجازات مجرمان) توضیح زیادی داده نشده، اما بر عکس نعمت های بهشتی به صورت مشروح و گسترده آمده است(مکارم شیرازی،1374، ج23: 91- 92). بنابراین خداوند متعال به روش های مختلف عقلی،حسی وبیانی سعی کرده است مخاطبان را متوجه خویش و خلقت انسان و جهان نماید و از طرق مختلف به اثبات وجود خدا می پردازد. تا آنها از تکذیب و غفلت خویش دست برداشته و با تدبر و تعقل، ایمان بیاورند.

الرحمن آغاز کرده است . صفت الرحمن ،رحمت عامه خدا که شامل مؤمن و کافر می گردد را اشاره می نماید که در دنیا و آخرت نمودهای خاص و مختلف به خود گرفته است از طرفی سوره با ثنای خداوند اختتام یافته است. توجه دادن مخاطب به نعمت هستی واصل خلقت، و آموزش قرآن وبیان و...نظم و اعتدال و هماهنگی در جهان آفرینش را گوشزد می کند. از طرفی اخبار ازآلا هدایتی و تکوینی این عالم به پروردگار رحمان است تا مخاطب از غفلت خارج شده و به ریشه و منشأ که ذات پاک خدای رحمان است برسد.

ذکر نعمت های متعدد مثل خلقت انسان ،خلقت آسمان ،زمین ،گیاهان متعدد ،آفرینش دریا و توصیف نعمت های اخروی راهی است برای جلب توجه انسان به علت العلل که خداوند است و از طرفی بقای خداوند را متذکر می شود و انسان پس از انتقال از دنیا به آخرت وارد می شود و وجهی دیگر از نعم الهی را مشاهده می کند. پس خداوند ابتدا خود را با صفت الرحمن معرفی نموده و با اشاره به نعمت های مختلف او را متوجه نظم جهان خلقت می نماید و ارتباط بین خدا انسان ، خدا و دنیا وجهان آخرت رب بودن خود را متذکر می شود. بنابراین خداوند متعال به روش های مختلف عقلی ،حسی وبیانی سعی کرده است مخاطبان را متوجه خویش و خلقت انسان وجهان نماید و از طرق مختلف به اثبات وجود خدا می پردازد. تا آنها از تکذیب و غفلت خویش دست برداشته و با تدبر و تعقل، ایمان بیاورند.

ص: 238

ص: 240

است(نساء،82؛ مؤمنون، 68؛ محمد،24) و در یک آیه محتوای پرخیر و برکت قرآن را بیان می کند تا به واسطه تدبّر از برکات عظیم آن بهره مند گردند (ص،29). ثانیاً ازنظر علامه طباطبایی برای فهم قرآن به طورکلی سه راه در پیش است: 1) فهم و تفسیر آیه به تنهایی با مقدمات علمی و غیرعلمی که در نزد خودداریم. 2) تفسیر آیه به معونه روایتی که در ذیل آیه از معصوم رسیده است. 3) تفسیر آیه به استمداد از تدبّر و استنطاق معنی آیه از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایات معتبر در مورد امکان. علامه طباطبایی طریق سوم را طریق درست می داند چون همان روشی است که پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) در تعلیمات خود بدان اشاره فرموده اند. از رسول خدا (ص) نقل است که فرمود: «إِنَّمَا نَزَلَ کِتَابُ اللهِ یُصَدِّقُ بَعْضُهُ بَعْضًا وَلَا یُکَذَّبُ بَعْضُهُ بَعْضًا» و از امیر المومنین (ع) نقل است که فرمود: «... یَنْطِقُ بَعْضُهُ بِبَعْضٍ وَ یَشْهَدُ بَعْضُهُ عَلَی بَعْض».

کلمات کلیدی: قرآن؛ تدبّر؛ فهم؛ علامه طباطبایی.

(مائده/ 15 -16). کتابی است انسان ساز که مردم را از طبیعت به غیب و از مادیات به معنویات حرکت داده (خمینی، 1389، ج2: 164 و ج7: 204).

قرآن خود را کلام یکنواختی معرفی می کند که هیچ گونه اختلافی در آن نیست و هرگونه اختلافی که به نظر رسد به واسطه تدبّر در خود قرآن حل می شود (نساء/82)؛ درنتیجه فهم واقعی قرآن فهمی است که به مدد تفسیر آیه با استمداد از دیگر آیات مرتبط به دست می آید، چرا که کشف انسجام و هماهنگی و عدم وجود اختلاف نیازمند پیگیری و بررسی آیات در یک سوره و آیات یک سوره با کل قرآن است. از همین رو تلاش برای فهم قرآن همواره از دغدغه های اندیشمندان و متفکّران اسلامی بوده و مفسّران از دیرباز به تدبّر، فهم و تفسیر آیات قرآن پرداخته اند، چرا که پی بردن به الهی بودن قرآن، نیاز به تعمّق و ژرف اندیشی دارد وإلّا در نظر سطحی آیات مرکب از حروف و کلماتی است که عرب به آن ها تکلم می نماید و تفاوتی در نظر سطحی و ابتدایی با کلام بشر ندارد. برای فهم و بهره مندی از هدایت قرآن ضرورت دارد که در آن تدبّر شود. بررسی پیشینه تحقیق نشانگر آن است که در این حوزه تحقیقات قابل توجّهی انجام یافته، ولی با عطف نظر به این که موضوع فهم و تدبیر از دیدگاه خود قرآن بررسی شود و روش تدبّری که علامه طباطبایی در المیزان به کاررفته برده است با ذکر نمونه هایی تبیین گردد، از ویژگی های این تحقیق به شمار می رود که تاکنون کمتر موردتوجه و پژوهش قرارگرفته است. این پژوهش با روش توصیفی - تحلیلی در پی پاسخ به این سؤال اصلی است که: مفهوم تدبّر از دیدگاه قرآن و علامه طباطبایی چیست و چگونه با تدبّر می توان به فهم قرآن دست یافت؟

ادراک و علم، از سنخ حصولی می داند که با درک معنای متن و مقصود مؤلف همراه است (طباطبایی، 1364، ج1: 167و 168).

قصد دارد آن را به مخاطب منتقل سازد (احمدی، 1370: 65). و به طور خلاصه می توان گفت چهار عامل مؤلّف، مفسّر، متن و زمینه تاریخی از مهم ترین عناصر مؤثر در فرایند تدبّر و فهم به شمار می آید.

و تحول و تکاملی که در موجودات مؤثر است، در او مؤثر باشد، بلکه گوینده آن خدای واحد قهار است. علامه طباطبایی از آیه 82 سوره نساء چند مطلب را استنباط می کند: اول این که قرآن کتابی است که فهم های عادی می توانند آن را بفهمند و به مطالب آن برسند، دوم این که آیات قرآن مفسر یکدیگرند و سوم این که قرآن کتابی است که قابل نسخ و ابطال، یا تکمیل و تهذیب نیست و هیچ حاکمی به هیچ وجه نمی تواند بر آن حکومت کند؛ برای اینکه اگر قرآن قابلیت این گونه چیزها را داشته باشد، ناچار و به حکم ضرورت باید قابل تحول و تغییر باشد، ولی قرآن که دارای اختلاف نیست پس تحول و تغییر در آن راه ندارد و چون قابل تحول و تغییر نیست، نتیجه آن است که قابل نسخ و ابطال و امثال آن نیز نبوده. لازمه مطلب این است که شریعت اسلامی تا روز قیامت ادامه دارد (طباطبایی، 1390ق، ج5: 20 و 21).

علامه طباطبایی از آیه 79 سوره ص نزول دفعی قرآن را نتیجه می گیرد، چون در این آیه قرآن به «انزال» توصیف شده است که به نازل شدن به یک دفعه اشعار دارد، نه به «تنزیل» که به نازل شدن تدریجی دلالت دارد، و تدبّر و تذکر مناسبت دارد که قرآن به طور مجموع اعتبار شود، نه تکه تکه و جداجدا. ایشان از مقابله بین عبارت «لِیدَّبَّرُو» با عبارت «وَ لِیتَذَکرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» استنباط می کند که مراد از ضمیر جمع، عموم مردم است. و معنای آیه این است که: این قرآن کتابی است که ما آن را به سوی تو نازل کردیم، کتابی است که خیرات و برکات بسیار برای عوام و خواص مردم دارد، تا مردم در آن تدبّر نموده به همین وسیله هدایت شوند، و یا آنکه حجت بر آنان تمام، و نیز برای اینکه صاحبان خِرد از راه استحضار حجت های آن و تلقی بیاناتش متذکر گشته و به سوی حق هدایت شوند (طباطبایی، 1390ق،ج17: 197).

علامه طباطبایی در تفسیر آیه (مؤمنون،68) استفهام ابتدای آیه را استفهام انکاری دانسته و الف و لام «القول» را الف و لام عهد و مراد از «قول» را قرآن تلاوت شده بر آنان می داند و معنای کلام را چنین بیان می کند: آیا حق را نفهمیدند و درحالی که بازدارنده داشتند در کتاب تدبّر نکردند تا بفهمند که حق است و درنتیجه ایمان

ص: 247

بیاورند؟ و اینکه فرمود:«اَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ» کلمه «اَمْ» در این آیه و آیه بعدی منقطعه و در معنای اضراب است، معنایش این است که: نه، بلکه این طور نیست. آیا اگر چیزی برای ایشان نازل شود که در زمان پدران ایشان نازل نشده بود به صرف این جهت باید آن را انکار کنند و از آن احتراز جویند؟ نوظهور بودن چیزی هرچند مستلزم باطل بودن آن چیز نیست، و چنین قاعده کلی در بین نداریم که هر چیز بی سابقه ای باطل و غیر حق باشد، لیکن رسالت الهی ازآنجایی که غرضش هدایت است، اگر حق و صحیح باشد باید در حق همه صحیح باشد، پس اگر به سوی بشرهای اولیه رسالتی نیامده باشد، خود دلیل قاطعی است بر اینکه در بشر حاضر هم چنین رسالتی باطل است (طباطبایی، 1390ق: ج15، 45).

نکاتی است فراتر از فهم نوع علمای تفسیر و شرط ولایت را می طلبد. مقصود از «حقایق» مکنونات قرآن است که انبیاء امکان اتصال به آن را دارند، همان گونه که قرآن بدان اشارت دارد (واقعه، 79). از امام صادق (ع) نقل است که فرمود: تلاوت کننده قرآن محتاج به سه امر است: قلب خاشع، بدن فارق و محل خالی.(1) در تلاوت الفاظ قرآن قید و شرطی نیست و همگان می توانند از آن بهره بگیرند تا آثاری بر آن ها مترتب شود، ولی استفاده از معانی ظاهری و مطالب عمومی و محکمات آن برای کسانی میسّر است که به زبان و ادبیات عرب آشنا باشند، اما استفاده کردن از حقایق، لطایف، اشارت، معارف، متشابهات و بطون قرآن مخصوص کسانی است که دارای سه شرط یادشده در حدیث بوده و قلوب خود را برای تابش انوار کلمات حق تعالی تزکیه کنند (مصطفوی، 1360: 57 و 58).

هر دو شرکت دارند و ژرفای آیات و نتایج و عواقب آیات بررسی می شود. ثانیاً متدبّر خود را مخاطب آیات قرآن می بیند و درصدد یافتن درمان دردهای فکری و روحی خویش است، به همین جهت با استماع به آیات زمینه سازی لازم را برای فکر و روح فراهم آورده و با دریافت مفهوم آیات و کاوش در عمق آن ها و تفکر و پردازش پیرامون آیات استنتاج نتایجی می کند که درواقع استخراج داروی دردهای خویش است. آنگاه با عمل کردن به این نسخه شفابخش نتیجه حاصل می شود. ثالثاً برای فهم درست قرآن باید نقاب از چهره دل برکشید و حجاب ها را کنار زد آنگاه آیات معنا و مفهوم تازه ای می یابد. آیه 82 سوره اسراء بیانگر این است که قرآن شفا و رحمت برای مؤمنین است، ولی برای ستمگران جز خسران نیست.

علامه جعفری ضمن تأکید بر طهارت درونی برای تدبّر و فهم عالی آیات قرآن، اصولی را برای تحصیل معرفت از قرآن ذکر می کند: «اندیشه های ناب و تدبیرهای متکی بر واقعیات، بر حذر بودن از اختلاط آن اندیشه ها با مفاهیم و دریافت های فرهنگ های رسوبی که تجرید ذهن از آن ها نیازمند اراده های قوی است، مطالعه پیرامون موضوع موردنظر، اطلاع از سخنان ائمه درباره آیاتی که موردتوجه اند.» (جعفری، 1378: 2-4). از دیدگاه آیت الله جوادی آملی بهترین راه فهم قرآن، تهذیب نفس از تعلقات غیر خدایی و پرهیز از هرگونه تبهکاری و انجام هر دستوری که وحی الهی صادر نموده هست، زیرا مشاهده جمال نورانی با دیده ضعیف و بسته میسور نخواهد بود (جوادی آملی، 1378، ج1: 20).

2) اخلاص و تقوا: بر اساس آیه 28 سوره حدید، راه دریافت حقایق قرآنی و گشوده شدن درهای هدایت، متوقف بر اخلاص، تقوا و تهذیب است. امام خمینی (ره) دراین باره می گویند: اگر تو را قلبی نورانی به انوار الهی و روحی پرتو یافته از شعاع های روحانی باشد و از نور باطنی که پیشاروی تو درحرکت است بهره مند باشی، سرّ و حقیقت کتاب الهی برای تو کشف می گردد (خمینی، 1374: 56).

3) شرح صدر: بر اساس آیه 125 سوره انعام، راه گشایش درب های تأویل برای انسان و ورود به شهر راسخان در علم، شرح صدر و گشایش سینه برای عمق معانی، بطن آیه، سرّ حقایق و مکنونات است (خمینی، 1374: 37).

4) ایمان و اخلاص: بر اساس آیه 256 سوره بقره انسان در تحصیل معارف و حقایق باید نیت را خالص کند و با تکرار به جایی رسد که اخلاص در قلب جایگزین شود، چراکه اگر اخلاص نباشد ناچار دست تصرف ابلیس به کار خواهد بود. با تصرف ابلیس و نفس هیچ معرفتی حاصل نشود و از ساحت قرب الهی انسان دور می شود. بر اساس آیه 159 و 160 سوره صافات پس از تحصیل اخلاص، ممکن است راه به حقیقت پیدا کرد و تنها بندگان مخلص که خلوص از مراتب شرک و خودبینی دارند و قلب را از کثافات پاک کردند، مهیای ذکر خدا و قرائت قرآن شدند.

ص: 251

علامه طباطبایی برای کشف مراد آیات قرآن افزون بر اعمال قواعد ادبی، توجه به آیاتِ هم موضوع و تدبّر درآیات را ضروری می داند (طباطبایی، 1390 ق، ج3: 76). درواقع می توان گفت علامه از این طریق با تدبّر درآیات در پی یافتن دلالت استعمالی جدّی مؤلّف است که الفاظ را به کدامین معنا و دلالت به کاربرده است. علامه در تبیین روش فهم قرآن از طریق تفسیر قرآن به قرآن بیان می کند: (1)(طباطبایی، 1390ق، ج1: 11). یعنی باید توضیح معنای هر آیه ای را از آیات قرینه و نظیره آن با تدبّر به دست آوریم. اما ایشان توضیح نداده اند که نظیره یا نظایر یک آیه را چگونه می توان پیدا کرد؟ با دقّت و تتّبع در تفسیر المیزان که عملاً بیان گر این روش است درمی یابیم که ضابطه پیدا کردن نظیره برای هر آیه این است که ببینیم عین کلمات و یا کلمات هم خانواده کلماتی که آن آیه را تشکیل داده اند در کدام آیه یا آیات دیگر به کاررفته رفته اند. آیاتی که کلمات متشکلّه آیه موردنظر ما عیناً در آن ها به کاررفته باشند (در گام اوّل) و آیاتی که کلمات هم خانواده کلمات آیه موردنظر در آن ها به کاررفته باشند (در گام دوّم) نظایر و قرینه های آیه موردنظر هستند. با توجه به این که آیات و سوره های قرآن در مصحف به ترتیب نزول نیست و واحدهای موضوعی آن تفکیک نشده است (به جز سوره هایی که در یک مرحله به صورت کامل نازل شده است) از تقسیم واحدهای موضوعی که از گذشته به «رکوعات»(لسانی فشارکی، 1389: 9). مشهور بوده است برای تشخیص سیاق و تعیین محدوده واحد موضوعی استفاده می شود.

طباطبایی روش فهم و تفسیر آیه که کوچک ترین واحد مفهومی قرآن به شمار می آید را استفاده از نظیره آن آیه با تدّبر معرفی می کند. به همین ترتیب می توان برای فهم و تفسیر یک سوره یا یک رکوع، از نظیره آن سوره و رکوع بهره جست؛ یعنی حرکت از جزء به کل. نظر به پیوند معنایی متن قرآن معیار و کنترل صحت فهم و

ص: 253

تفسیر مستلزم مغایرت نداشتن با مفهوم کلّی قرآن است؛ به این معنا که درستی فهم اجزاء در گرو فهم کل قرآن است که مغایرتی با آن نداشته باشد. همچنین برای فهم و تفسیر کل قرآن باید با مسیر معکوس به واحدهای جزئی قرآن معطوف شد؛ یعنی حرکت از کل به جزء. در فرایند تدبّر و فهم ازنظر علامه می توان گفت: مفسّر پس از مواجهه با آیه یا متن نامفهوم با توجه به ظواهر کلام به معنایابی الفاظ متن و دلالتشان بر معنا می پردازد و برای یافتن دلالت تصورّی، تصدیقی، استعمالی یا جدی الفاظ می کوشد و معانی باطنی را هم به یک رابطه طولی برگردانده و اقدام به نظیره یابی کلمات آیه در کل قرآن و در ادامه به قرینه یابی آیات می پردازد. سپس با ضرب آیه به نظیره و قرینه درصدد یافتن دلالت و مراد مؤلّف است. همچنین با توجه به سیاق و شأن نزول آیات، موضوع اصلی و مرکز معنای متن را یافته و موفق به فهم و کشف اوّلیه مفهوم متن و مراد آیات قرآن می شود. سپس با ارائه شواهد روایی معتبر در تأیید مفهوم کشف شده و مراد آیه، تأکید ورزیده و با استناد به دلایل عقلی و نقلی تفسیرهای مغایر را نقد و فهم کشف شده را اثبات و تفسیر می کند.

قرآن. از مهم ترین برکات قرآن رشد (جن،1-2)، حکمت (یونس،1)، بصیرت (اسراء، 39)، تثبیت ایمان و ذکر (جاثیه،20) است. «رشد» به معنای عقیده صائب و هماهنگ با واقعیت است در مقابل «غیّ» که به معنای اعتقاد ناسازگار با واقع است. پس در پرتو قرآن و تدبّر در آن می توان از «غیّ» و عقاید توأم با خرافه و جهل فاصله گرفت و به معرفت های روشن و صحیح از واقعیت هستی دست یافت.

«حکمت» در لغت به معنای شناخت صحیح و منطبق با واقع است (راغب اصفهانی، 1412ق : 126). پس انسان با تدبّر در قرآن می تواند به شناخت صحیح نائل شود. «بصیرت» به معنای درک و بینایی قلب است. خداوند تعالی قرآن را اساس و مایه بصیرت برای همه مردم دانسته، نه برای گروهی خاص. پس هر انسان محققی که بخواهد آرایی هماهنگ با حقایق هستی کسب کند، می تواند با تدبّر در قرآن به آن دست آورد. قرآن مایه تثبیت ایمان (نحل،102) است. یکی از مقاصد نزول قرآن تثبیت اعتقاد و باور مؤمنان است. مؤمنانی که به مبدأ، معاد و نبوت باور دارند با تدبّر و تعمّق درآیات باور ثابتشان تقویت گشته و ایمانشان راسخ تر می گردد. قرآن ذکر الله و جلابخش دل ها (انبیاء،50) است. ذکر به معنای حضور یک شیء در نفس و ضد فراموشی و غفلت است. ذکر مربوط به قلب است، یعنی انسانی که همواره با قلب خود در حال توجه به یک موضوع است و از آن غفلت نمی ورزد و ذکر عامل ثبات ایمان و عقیده است. قرآن کتاب ذکر است و برای توجه بخشیدن به انسان ها و نجات آن ها از حالت غفلت آمده است. قرآن ذکر الله هست، یعنی قلب های غفلت زده را متوجه خدا ساخته و تلاوت و تدبّر درآیات آن زنگار خودخواهی را از قلب زدوده و آن را با یاد خدا جلا می بخشد (طباطبایی، 1390ق. : ج8، 175).

3) سیر از موعظه تا نیل به رحمت (یونس،57): ازنظر علامه طباطبایی در آیه 57 سوره یونس چهار مشخصه برای قرآن ذکرشده است که چهار مرحله برای تکامل معنوی انسان ها است. نخست «وعظ»، سپس «شفا»، آنگاه «هدایت» و درنهایت «رحمت». «وعظ» به معنای چیزی است که قلب را نرم ساخته و آماده می سازد تا به

ص: 255

شایستگی ها روی آورده و از ناشایستگی ها روی گرداند. بنابراین هرگونه نصیحت و خیرخواهی موعظه نیست، موعظه علاوه بر دعوت به خیر و صلاح باید دارای کیفیتی باشد که دل ها را جذب خود نموده و آماده پذیرش دعوت نماید. «وعظ» برای هشیاری و آماده سازی انسان های غفلت زده لازم است (نحل،90) و هیچ موعظه ای در صداقت و تأثیر و نفوذ به پای مواعظ خداوند نمی رسد. پس از آماده سازی قلب، قرآن به درمان آن می پردازد. به این ترتیب که قلب را از احساسات و گرایش های پست و شیطانی پالایش نموده تا پس از آن آماده پذیرش علم و اخلاص گردد. بی تردید تا جان آدمی از این آلودگی ها پیراسته نگردد، نمی تواند گامی برای آراستن خود به پاکی ها و شایستگی ها بردارد و اگر قرآن به عنوان نسخه معالجه و درمان به طور دقیق و صحیح به کار گرفته شود، در آن صورت به طورقطع و یقین ریشه همه رذایل از وجود انسان قطع شده و سلامت شخصیت اعتقادی و اخلاقی او به طور کامل تأمین خواهد شد، به گونه ای که دیگر بیمی به بازگشت بیماری نخواهد بود. پس ازآن که نفس انسان از رذایل فکری و روحی تخلیه گشت، آماده هدایت و راه یابی خواهد شد و قرآن انسان را پس از شفا به عقیده درست و اخلاق شایسته و عمل صالح هدایت خواهد کرد. و پس از طی این مراحل انسان ها مشمول رحمت قرآن خواهند گرفت که خود تجلی رحمت خاص الهی در حق مؤمنان است و این رحمت جز همان سعادت حقیقی و پایدار برای پیروان قرآن نیست.

4) شفا امراض قلبی نتیجه تفکّر در قرآن (یونس،57): انسان درآیات قرآن، قصص و حکایات آن باید مقصود و نتیجه انسانیت را که سعادت است به دست آورد و چون سعادت رسیدن به سلامت مطلقه و عالم نور و طریق مستقیم است، انسان باید از قرآن راه های سلامت و معدن نور مطلق و طریق مستقیم را طلب کند و وقتی مقصد را یافت و در راه آن گام برداشت ابواب رحمت الهی بر او گشوده شده و عمر خود را درصدد تحصیل سعادت سپری کند. عمده مقصد، شفای امراض روحانی است.

ص: 256

قرآن برای شفای امراض جسمانی نازل نشده و طبیعت نفوس و قلوب و ارواح هست (خمینی، 1378: 205).

ب) درباره آیات 1 تا 3 سوره مائده علامه طباطبایی می گوید: با توجه به مطالبی که در بیان آیه آمده و احادیثی که از طرف فریقین در زمینه این دو آیه رسیده است و تاریخ و وضعیت اجتماعی در اواخر عهد رسول خدا (ص) روشن می شود که امر ولایت ایامی چند قبل از روز غدیر نازل شده بود، ولی پیامبر (ص) در اظهار آن از مردم پرهیز می کرد و می ترسید این امر را تلقی به قبول نکنند و یا نسبت به ایشان قصد سوئی کنند و درنتیجه امر دعوت مختل شود تا این که آیه «تبلیغ» (مائده،67) نازل شد. آن وقت دیگر پیامبر (ص) مهلت نداد و بنابراین ممکن است خداوند قسمت معظم سوره را که آیه «اکمال» (مائده،3) در بین آن بوده و همچنین امر ولایت را با این آیه و همه این ها را روز عرفه نازل کرده باشد، ولی پیامبر (ص) بیان ولایت را تا روز غدیر خم به تأخیر انداخته، ولی آیه ولایت را روز عرفه خوانده باشد و این که پاره ای از روایات مشتمل بر این مطلب است که آیه روز غدیر نازل شده، بعید نیست ازاین جهت باشد که پیامبر (ص) این آیه را ازنظر اینکه درشان ولایت نازل شده مقارن با تبلیغ امر ولایت قرائت کرد (طباطبایی، 1390ق: ج5، 195- 197).

ج) شهید مطهری در تفسیر آیه 24 سوره نازعات که در خصوص داستان حضرت موسی (ع) است، در این فراز آیه از زبان فرعون «أَنَا رَبُّکمُ الْأَعْلَی» نکاتی را استنباط می کند: «منم بزرگ ترین ربّ شما» نه این است که موسی (ع) سخن از رب خویش و رب فرعون و از این که باید همه بنده خدا باشیم و بنده غیر خدا نباشیم گفته است. فرعون در مقام مبارزه با این اساسی ترین و جوهری ترین فکر موسی (ع) می خواهد مبارزه کند، یعنی می خواست ضدش را تثبیت کند. اینجا یک نکته اجتماعی بسیار اساسی وجود دارد که مفسران هم چندان به آن توجه نکرده اند. و آن این که آیا مردم مصر اجباراً فرعون را پرستش می کردند و فرعون پرست بودند؟ که این آیه به نقل از فرعون می فرماید: «أَنَا رَبُّکمُ الْأَعْلَی» درحالی که در بعضی آیات دیگر تصریح شده به این که فرعون در گفتگوی با مردم می گوید که موسی (ع) آمده است تا اله من و اله شما را باطل کند. فرعون خودش به آن صورت معبود نبوده که مردمچون یک بت او

ص: 258

را بپرستند و مثلاً برای او نماز بخوانند و قربانی کنند. چگونه است که خود را از سویی رب دانسته و از وی دیگر می گوید موسی (ع) می خواهد اله من و شما را باطل کند؟

در اینجا نکته بسیار جالبی است که می توان از آیات دیگر قرآن استفاده کرد. رب و عبد در اصطلاح قرآن اختصاص به آن رابطه ای ندارد که ما معمولاً آن را پرستش و عبادت می گوییم، بلکه شرک بر دو نوع عبادت و طاعت است. شرک در عبادت همان است که در برابر یک موجود مراسم عبادتی که برای خدا انجام می گیرد انجام شود، ولی شرک طاعت معنایش این است که انسان مطیع محض یک قوه جبار باشد. یک قوه جباره که فرمانروایی خودش را به زور بر مردم تحمیل کند، در اصطلاح قرآن رب است. اطاعت بی چون وچرا همان رب گرفتن است و لذا در قرآن در مورد راهبان و احبار می گوید: مسیحیان و یهودیان علمای خویش را در مقابل خدا ارباب خود قرار دادند (توبه،31)، درحالی که مراسم عبادت را در پیشگاه آن ها اجرا نمی کردند. مسیحیان و یهودیان اطاعت این ها را در مقابل خدا یک امر لازم الاجرا می دانستند، یعنی برایشان یک بت شده بود و هرچه که دستور می دادند بدون چون وچرا اجرا و عمل می کرد. این گونه اطاعت را قرآن اتخاذ رب می نامد. این خدا گرفتن است، همان گونه که اطاعت محض از هوای نفس خدا گرفتن نفس است. بنی اسرائیل به طور مسلم فرعون را پرستش نمی کردند ولی اطاعت جبارانه فرعون بر بنی اسرائیل تحمیل شده بود که این شرک اجتماعی است (مطهری، 1372، ج28: 325- 328).

و فهم به شمار می آید. در ارتباط با تدبّر چهار آیه مرتبط آمده است: نساء،82؛ مؤمنون، 68؛ ص،79؛ محمد،24 که انسان ها را به تدبّر در اعماق و مقاصد پیام خویش دعوت نموده تا به واسطه تدبّر از برکات عظیم آن بهره مند گردند.

2. ازآنجاکه قرآن دارای کثرت طولی و باطنی معنا است می توان نتیجه گرفت که تدبّر در قرآن ذومراتب است. مرتبه ای برای همه توده های مردم، مرتبه ای برای خواص مردم از مجتهدان و مفسران، مرتبه ای مختص شاگردان ائمه، علمای ربانی و اولیای الهی و مرتبه ای که مختص معصومین است. همچنین تدبّر در قرآن دارای شرایط عام و خاص است. شرایط عام که همه اقشار مردم در حدی که ترجمه و مفهوم آیات را بتوانند دریافت کنند، می توانند در قرآن تدبّر نمایند و دیگر شرایط خاص که لازمه اش داشتن صفات حسنه و فضایلی ویژه است. تدبّر و فهم قرآن روشمند است. ازنظر علامه طباطبایی روش فهم قرآن منحصراً روش تفسیر قرآن به قرآن از طریق تدبّر در قرآن است. تدبّر در قرآن فوایدی را در پی دارد که مهم ترین آن ها را می توان شفا، رحمت، هدایت و برکت برشمرد.

3. از برسی آرای علامه طباطبایی در مورد روش ایشان برای تدبّر و فهم قرآن می توان نتیجه گرفت که تدبّر و فهم قرآن فرایندی دارد که آن را در روش تفسیر قرآن به قرآن ایشان در المیزان می توان به دست آورد. اولین بخش این فرایند مواجهه مفسّر با آیه و دریافت معنایی ابتدایی از متن از طریق کوشش برای یافتن دلالت تصورّی، تصدیقی، استعمالی یا جدی الفاظ است. در ادامه فرایند مفسر اقدام به نظیره یابی کلمات نموده و با یافتن عین کلمات یا هم خانواده آن ها در کل متن و تدبّر در آن ها برای تأیید یا تصحیح معنای اولیه دریافتی اقدام می کند. سپس مفسر اقدام به قرینه یابی کلمات هم خانواده موردنظر در کل آیات قرآن نموده و سپس با ضرب آیه به نظیره و قرینه درصدد یافتن دلالت و مراد ماتن (مؤلف) قرآن برمی آید. در ادامه با توجه به سیاق و شأن نزول آیات، موضوع اصلی و مرکز معنای متن را کشف و موفق به فهم و کشف اوّلیه مفهوم متن و مراد آیات قرآن می شود و سپس با

ص: 260

ارائه شواهد روایی معتبر در تأیید مفهوم کشف شده و مراد آیه تأکید ورزیده و با استناد به دلایل عقلی و نقلی تفسیرهای مغایر را نقد و موفق به تبیین و تفسیر فهم کشف شده از طریق تدبّر می شود.

12. سجادی، جعفر (1375)، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران: امیر کبیر.

13. طباطبایی، محمدحسین (1364)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: صدرا.

14. ________ (1388) (ب)، بررسی های اسلامی، قم: بوستان کتاب.

15. ________ (1378)، شیعه در اسلام، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

16. ------------- (1388) (الف)، قرآن در اسلام، قم: بوستان کتاب.

17. ________ (1390ق.) ، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات.

18. عسکری، ابوهلال (1412ق. )، الفروق اللغویه، قم: نشر اسلامی.

19. فراهیدی، خلیل بن احمد (1410ق.)، کتاب العین، قم: هجرت.

20. قرشی بنابی، علی اکبر (1412ق.)، قاموس قرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیه

21. لسانی فشارکی، محمد علی (1389)، «روش تحقیق و پژوهش در قرآن کریم»، مجله رشد آموزش قرآن، دوره هفتم، شماره 4، صفحات 1-9.

22. مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی (1403ق.)، بحار الأنوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

23. مطهری، مرتضی (1372)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، قم: صدرا.

24. منسوب به جعفر بن محمد (ع) (1360)، مصباح الشریعه، ترجمه حسن مصطفوی، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

ص: 262

مفسران شیعی با دستاویز قرار دادن آیات قرآن و حتی گاه روایات،اقدام به توجیهاتی می کنند که با پیشبرد دیدگاه های معرفتی خویش سازگار است، ازاین رو به لحاظ مبانی اندیشه با جریان وهابیت تفاوتی ندارند.

کلیدواژه ها: تدبّر، قرآنیان شیعه، جریان فکری شِعار، شعاریان، تأویلات، روایات تفسیری.

علما پدید آمده اند، کوشیده اند به قرآن نگاهی تامّه داشته باشند و خود را از قیودات روشمند سنت و حدیث فارغ سازند.در شیعه اخباریان و در اهل سنّت سلفیان چنین پیش تاخته اند. افراط در پذیرش برخی مبانی قرآنی و حدیثی سبب شکل گیری جریان هایی با رویکردهای فوق شد. یکی از این جریان های فکری معاصر «شعاریان» هستند که این تحقیق می کوشد با معرفی این فرقه، جریان ساز شدن آن ها را در به شیوه تحلیلی موردبررسی قرار دهد و آراء و اندیشه های قرآنی ایشان را در بوته سنجش و نقد گذارد. ازآنجایی که در نقد روش شعاریان به مثابه یکی از جریان های قرآنیان شیعی پژوهش کاملی صورت نگرفته است، پژوهش حاضر این مهم را با محوریت پرسش های ذیل و با روش تحلیلی - انتقادی به بحث نشانده است:شعاریان -که خاستگاه آنان شهر تبریز است- با چه روش و مبنای تفسیری به تفسیر قرآن پرداخته اند؟ اهمّ رویکردهای رایج میان ایشان کدام است؟ و چه نقدهایی بر اندیشه های تفسیری این فرقه وارد است؟پژوهش پیرامون قرآنیان شیعی از پیشینه عمومی برخوردار نیست، آثاری مانند نقد دیدگاه روش تفسیر قرآن به قرآن، قرآنیان شیعه؛ از علی تصدیقی شاه رضایی و سید رضا مؤدّب به صورت عمومی و کلی به بررسی روش تفسیری جریانات شکل گرفته شیعی بپردازد و مقاله شخصیت شناسی و منبع شناسی قرآنیان از زهره اخوان مقدم و سید مجید نبوی نیز به معرفی چهره های شاخص قرآنیان و آثار آن ها بپردازد. اما اکتشاف رویکردهای جریان شعاریان، ارزیابی ادله آن ها مسئله اصلی محققان قرآنی و حدیثی نبوده است. این تحقیق می کوشد ضمن معرفی این فرقه، آراء و نظرات ایشان را در ترازوی نقد و سنجش قرار دهد.

پروندة علمی و تمدّنی خود دارد. ازجمله مباحث علمی مطرح در تبریز، مباحث تفسیر قرآن بوده است که توسط دانشمندان برجسته ای برگزار می گردید، لکن ازدوره ای انحرافِ معناداری در جلسات قرآنی تبریز پیدا شد که به شعاریان یا شعاری ها نام بردار گشت. آقای مصطفی شعار یکی از اهداف این جلسات تفسیری را ردّ عقاید باطل و شبهاتی می داند که ایجاد می کنند (شعار، بی تا: 468). ایشان در جایگاه دیگری، اهداف جلسه را چنین می شمارد: «... حفظ وحدت مسلمین، دوری از خرافات و موهومات، اجتناب از غلو در حق انبیاء و اولیاء و رد شبهات و عقاید باطل»(همان: 247). ازاین جهت ضروری است ابتدا با خانواده شعاریان تبریز و سپس با اندیشه ها و مبانی فکری شعاریان آشنا شد.

حسن حسین خواه به مجلس آقای یوسف شعار رفتم نه در فقه مطلبی داشت و نه درکلام و ... آیت الله سبحانی کتابی با عنوان «تفسیر صحیح آیات مشکله» را در نقد کتاب «آیات مشکله» نوشتة یوسف شعار تدوین کرده و بطلان عقاید آن ها را روشن ساخته است (سبحانی، 1433، ج1: 6).

272). انکار شفاعت، رجعت و زیارت قبور و توسل در یادداشت های شعار، فراوان است. مصطفی شعار از شریعت سنگلجی به علامه شریعت سنگلجی تعبیر می کند. درحالی که اصطلاح علامه در عرف عالمان شیعه، تنها به کسانی اطلاق می گردد که در همه علوم (حداقل در علوم انسانی) متبحر و سرآمد باشد.

آقای یوسف شعار در صفحه 35 تا 37 دفتر یادداشت هایش از کتاب شریعت سنگلجی، به چند مورد از سخنان شریعت سنگلجی اشکال می کند که با مزاجش نمی سازد؛ چراکه شریعت سنگلجی آیه «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دينَكُمْ» (مائده، 3) را آخرین آیة نازل شده دانسته بود. بحث را با این جمله به پایان می برد: «مصنّف درباره این آیه به اشتباه رفته» آقای یوسف شعار، نزول آیه فوق را مربوط به احکام دانسته و هرگونه ارتباط آیه به واقعة غدیر را رد می کند(شعار، 1369: 139-140). و معتقد است اصلاً آیه با غدیر خم و انتصاب حضرت علی به خلافت ارتباطی ندارد(همان،136). البته که دلایل فراوانی وجود دارد آیه فوق در خصوص معرفی امام علی(ع) به جانشینی پیامبر (ص) است(رک: کلینی، 1388،ج1: 199؛ صدوق،1376: 2؛ همو، 1378:ج1، 216؛ حسکانی،1411، ج1: 211؛ سیوطی، 1404،ج2: 259).

را با عنوان «مبارزه با بدعت» توجيه مي کرد (http://www.pasokhgoo.ir/node 25253).

زماني که قلمداران قدم در اين مسير نهاد، به طور طبيعي مي بايست به تجربه هاي پيشين مي نگريست و او اين کار را با پيروي از شريعت سنگلجي (م1322ش) و مهم تر از او، سيد اسدالله خرقاني (م1316ش) و نيز شيخ محمد خالصي زاده دنبال کرد. ورود در اين ورطه او را به سمت و سويي هدايت کرد که پيش از آن، کسروي و حکمي زاده در آن گام هایی برداشته بودند. وي که در جواني مطلبي هم در نقد کتاب «اسرار هزارساله» نوشته بود، سرانجام در همان مسير افتاد، گرچه هيچ گاه تديّن خود به اسلام را از دست نداد. درواقع قلمداران که به طور رسمي معتقد به اسلام بود و حتي دراین باره، به خصوص اجرای احکام اسلامي، تعصّبي خاص مي ورزيد، هم زمان گرايش هاي اصلاحي تند هم داشت، و اين چیزی است که به عنوان يک وصف کلي مي توان براي نوع اصلاح خواهانی که گرايش به نگرش هاي مشابه وهابيت دارند، ملاحظه کرد. در اين گرايش، اصلاح گري هم زمان متأثر از توجه به سنّت از یک سو و مدرنيته از سوي ديگر است و اين تناقض به طور بنيادي در انديشه اين افراد وجود دارد(همان). آقای شعار نیز از اصلاح گری در دین سخن گفته و دفاع می کند (شعار، بی تا: دفتر سوم:22-26). قلمداران کار خود را از نقد گرايش ها و رفتارهاي غلوآمیز شيعي (برحسب آنچه خود تعريف مي کرد) آغاز نمود و کتاب «راه نجات از شرّ غُلات» را نوشت و ضمن آن به بحث از علم امام، ولايت، شفاعت، غلوّ و زيارت پرداخت. کتابي هم درباره خمس مطالبي داشت، که با عقايد فقهي پذیرفته شده در شيعه سازگار نبود. کتاب «راه نجات از شرّ غلات» چندين بخش است و بخشي از آن با عنوان زيارت و زيارت نامه سامان یافته است. اين کتاب همان عقايد رايج وهابيان را در باب زيارت بيان کرده و کوشیده است با استفاده از متون مختلف، ادله اي بر آن ارائه و اقامه کند. نگرش قلمداران درباره مفهوم امامت، به طورمعمول بر اين پایه است که نصوص امامت را به گونه ای ديگر توجيه و تأويل

ص: 270

کرده و اعتقادش حتي از شيعيان زيدي هم نسبت به امامت و جايگاه آن کمتر است. دراین باره، قلمداران کتاب «شاهراه اتّحاد» را در بررسي نصوص امامت نوشته است. اين کتاب که با مقدمه و حواشي سید ابوالفضل برقعي-که خود به مراتب در عمق بيشتري در اين جريان حرکت مي کرد، و در این اواخر به عنوان فردی سنّي، افراطي و وهابي شده بود- به صورت تکثيري به چاپ رسیده است. براي نمونه قلمداران مانند سنيان می کوشد تا معناي «مولي» را در حديث غدير از «اولي به تصرّف» خارج سازد ... (قلمداران، 1390: 104–126).

جایگزین و رهبر آینده معرفی شود به دلایل مختلفی در موارد متعددی محکوم به زندان شده و از گردونه رهبری خارج شد.

417و...). در کتب حدیثی شیعه با دو نقل روبه رو هستیم یکی قول امام صادق(ع) است که فرموده: (1)(رک:کلینی،1388،ج2: 18،1) و دیگری که از قول پیامبر (ص) در کتب ثبت شده است که چنین فرموده اند: (2)(طوسی،1414: 518، 41) که در هر دو به پنجمین خصلت یعنی ولایت تصریح شده است، اما در روایت مستمسک شعاریان به این دو توجهی نشده است و البته که با مبانی ضدّشیعی ایشان سازگارتر خواهد بود.

مربوط به غنائم جنگی است. وی در ادامه می گوید: در مورد خمس و چگونگی آن، از مرحوم حیدر علی قلمداران، کتابی در این مورد (فتوکپی) منتشرشده است که تحقیق جالبی است. و همچنین کتابی با عنوان «خمس از دیدگاه قرآن و اهل بیت» تألیف علاءالدین موسوی، ترجمه اسحاق دبیری چاپ و منتشرشده است که خمس موردنظر فقهای شیعه را نقد کرده است(شعار،بی تا: دفتر دوم،432-433). قابل ذکر است؛ کتاب آقای قلمداران برخلاف عقاید شیعه در خمس است که برای آقای شعار موردپسند قرارگرفته است. آقای اسحاق دبیری شخصی است که وهابیان کتاب های فارسی خود را با نام او منتشر نموده و در ایام حج بین حجاج ایرانی پخش می کنند. برخی کتاب های ترجمه شده توسط وی عبارت اند از: عجیب ترین دروغ تاریخ که در مقام انکار امام زمان(عج) نوشته شده، سؤالاتی که باعث هدایت جوانان شیعه شد، پاسخ هایی کوبنده به کتاب المراجعات و ... .

مصطفی شعار هم نوا با اهل سنّت و محصور در فضای فکری ایشان پس از مستحب دانستن جشن و سرور در عید فطر و قربان می گوید: «اما مراسمی که غیر از عید فطر و قربان برگزار می شود؛ اولاً در قرآن و شرع مقدس اسلام، دستور خاصی به برگزاری مراسم بخصوص در آن روزها وارد نشده است؛ مثلاً در ولادت ها و وفات ها، و این مراسم را خود مردم برگزار می کنند، مانند جشن تولد یا ترحیمی را که برای مرده منعقد می شود. این مراسم روزهای ولادت و وفات پیامبر و امامان را مردم به خاطر بزرگداشت آن بزرگواران از جانب خود تجلیل می کنند، منظورم این استکه مانند عید فطر و قربان جزء اعیاد اسلامی نیست، از طرف خداوند تعیین نشده است. غالباً در این روزها بزرگان اسلام را تجلیل می کنند و گاهی در مدح و ستایش آنان راه غلو و افراط را طی می کنند که در اسلام جایز نیست ... در این گونه مراسم که برپای می دارند باید حدود و مقررات شرع مقدس اسلام رعایت گردد و عاری از غلو یا موهومات و خرافات باشد، بسیاری از این مراسم که بعدها

ص: 276

افزوده شده، نمی تواند جزء شعائر اسلامی شناخته گردد(شعار،بی تا: دفتر هفتم،562-563).

کلاه شرعی(رک: شعار،1369: 217) می داند؛ به طور ضمنی روایات موجود در این زمینه را نمی پذیرد و آیات مرتبط با توریه پیامبران را از باب مجاز و کنایه می داند،(همان،36) در مورد توریه حضرت ابراهیم (ع) در آیه (انبیاء،63)(1)معتقد است با ردّ مفهومی به نام توریه در اسلام آن را نوعی «بیان استهزایی» دانسته است(شعار،1369: 219) و استناد و استدلال شیخ انصاری در مکاسب(انصاری،1415،ج2: 19) به روایت امام صادق (ع) مبنی بر توریه ابراهیم(صدوق،1403: 210) را برنمی تابد و خبر را مجعول فرض گرفته است(همان:217)؛ این در حالی است که در ابتدای بحث خود ظاهر و منطوق آیات را حجّت می داند(رک: همان،ص34). بنا بر شاهدان عینی شعاریان مطابق با نظر اهل سنت(بخاری،1410:ج1، 352) نمازهای یومیه خویش را بدون مُهر می خوانند. ایشان نمازها را در سفر نیز شکسته نمی خوانند و مطابق با برخی از اهل سنت عمل می کنند(رک: قشیری نیشابوری،1412،ج 1: 478).

ازآنچه خدای متعال در قالب دین برای انسان خواسته با رجوع به پیامبر به دست می آید.

به علاوه که ایشان به ادّعای خویش مقید نبوده و در عمل چنانکه خواهد آمد گاه در جزئیاتی از احکام دینی به خودرأیی و برداشت های ذوقی متمایل شده اند. یوسف شعار نیز بر این باور است که گرچه در تفسیر باید باب تأویل و توجیه را تعطیل نمود، اما تأسّی به سنّت گذشتگان تیز در تفسیر جایز نیست و تقلید در تفسیر به خاطر احتمال اشتباه گذشتگان مردود است، وی نیز تأکید می کند که از توضیح در مورد سکوت های قرآنی باید خودداری کرد و باید به درک مستقل معانی آیات پیش از توجه به شأن نزول پرداخت(رک: شعار،1323: 21-22، 48). حتی ذیل آیه90 سوره مائده قرآن را مستقلاً قابل فهم در هرزمانی عنوان کرده و حتی مسلمانان براهین محکم را از آن استنباط می کردند(رک: همان،ص9-11، و نیز، رک: شعار،1369: بیست ودو(:مقدمه)، این در حالی است که وی ضمن انکار سیره عملی عقلا، بدون چارچوب و دارا بودن ضوابط دقیق از این تأسّی بر ابهامات روش تفسیری خود افزوده است(رک: پور منوچهری و فارسیان،1397: 93).

قائل به مستقل الفهم بودن قرآن در جزئیات برخی احکام مانند ربا یا تعداد رکعات نماز باعث شده یوسف شعار را از مبنای خود فاصله بیندازد و چنین باورمند شود که مقولات فوق و نظائر آن به واسطه احادیث نبوی برای ما شرح شده و ایننحوه تفسیر، تفصیل دادن جزئیات فقه است که در قرآن موجود نیست و این قسم تفسیر، در صورت نبودن اخبار متواترِ با اخبار اطمینان آور، تفسیر به رأی نیست که تفسیر به حق است و تنها احتیاج اساسی ما به اخبار درباره فقه در جزئیات آن است(شعار،1323: 33). بدیهی است که اتّخاذ چنین روشی گونه ای تناقض در روش را نتیجه می دهد.

ص: 279

استنباط کنند(همان،19). میرزا یوسف شعار معتقد است که تنها مورداحتیاج ما فقه نیست که به ظنّ اطمینانی عمل کنیم، بنابر اخبار علاجیه نیز به جهت اختلاف از بین می رود و اخبار اندکی در موضوع تفسیر باقی می ماند که بسیاری از آن ها نیز موافق مذاق قرآن است و موجب تغییری در معنی آیات نخواهد بود. پس استناد صحیح و اصلی تفاسیر به خود قرآن بوده که دلیل دیگری بر قابل فهم بودن قرآن است(همان،13)، وی چنین معتقد است که دانستن درستی خبر فرع بر دانستن قرآن خواهد بود(همان،13-14).

این در حالی است که در موضعی دیگر وی با عمومیت بخشی به بحث تأویل بسیاری از روایات اعتقادی شیعی را عملاً به چالش کشانده(رک: پور منوچهری و فارسیان،1397: 99) و زیر سؤال برده؛(رک: به بحث تفصیلی وی در شعار،1323: 36-42) تعمیمی که فاقد پشتوانه علمی است و کسی از مفسّران آن را قابل اعتماد نمی داند. ضمن اینکه وی به این مبنای خود پایبند نبوده و در تفسیر خود از آیه (توبه:18)(1) و با توجه به آیه پیشین آن منظور از تعمیر مساجد را تعمیر باطنی و معنوی قلمداد کرده است،(شعار،1369: 174-176) تفسیر یا بهتر گفته شود تأویلیبدون شاهد و قرینه و نیز نامناسب با ظواهر و لغات. یا منظور از نجاست در آیه (2)(توبه:28) را نجاست معنوی صرف دانسته است(شعار،1369: 177).

از معبودان باطل استعانت جوید»( همان،124) در همین راستاست یادداشت های دیگر دفتر ششم از کشف الحقایق: ردّ حاجت خواستن از قبور(همان، به نقل از کشف الحقایق،6)، ردّ حاجت خواستن از غیر خدا(همان، به نقل از کشف الحقایق،80؛و نیز287)، ردّ حاجت خواستن از سنگ و غیره غیر خدا(همان، به نقل از کشف الحقایق،171)، ردّ تعظیم و تکریم قبور و حاجت خواستن از آن ها(همان، به نقل از کشف الحقایق،185)؛ که همه موارد فوق با عقاید وهابیت همسان است(رک؛ نجارزادگان:1391).

ازاین رو در تعریف عصمت گفته شده است، عصمت لطفی است که خداوند در حق مکلّف به جا می آورد، تا انگیزه اى براى ترک اطاعت و یا انجام معصیت در او باقى نماند، هرچند این لطف، توان انجام گناه را از وى نمى ستاند(فاضل مقداد،1405،ج1: 301-302). بر این اساس عموم علمای امامیه معتقدند که انبیا و اوصیا از گناهان کبیره و صغیره معصوم هستند و هیچ گناهی نه بر سبیل سهو و نسیان و نه بر سبیل خطاى در تأویل، نه پیش از پیامبرى و نه پس ازآن، نه در کودکى و نه در بزرگى از ایشان صادر نمی شود. همچنین از هر رذیله و ضعفی که دلالت بر پستی و فرومایگی کند مبرّا می باشند(حلی،1982: 142؛ مجلسی،1403،ج11: 90). این ملکه نفسانی صاحب خود را نه تنها در حوزه عمل، بلکه در حوزه فکر و اندیشه، و قصد و نیت نیز از گناه و معصیت حفظ می کند (سبحانی،1421: 406) به گونه ای که پیامبر الهی حتی فکر گناه نیز در ذهنش خطور نمی کند.

امامیه، عصمت پیامبران را علاوه بر هنگام نبوت، پیش از نبوت نیز امری ضروری می شمارند(مفید،1414: 68؛ علم الهدی،1377: 2-3؛بحرانی،1406: 125). در دیدگاه شیعه، كسي مي تواند رهبري هجرت انسان از پليدي ها به سوی فضايل انساني و اسماي حسناي الهي را به دست گيرد كه ساحت جانش در سراسر عمر مبارك اواز هر رجس و رجز و پليدي، مبرا و منزه بوده و حتي در كودكي، تن به تباهي نداده باشد؛ چه رسد به دوران بعدي؛(جوادی آملی،1379،ج14: 113-115) بااین حال، گرچه در میان اهل سنّت درباره این مقوله اختلافاتی دیده می شود؛ چنانکه گروهی در اعتقاد به عصمت انبیا پیش از بعثت لزومی ندیده اند(ابوعذبه،1322: 39، 58؛ تفتازانی،بی تا:221)و دسته ای نیز اعتقاد شیعه را مبنی بر وجوب عصمت انبیا از گناهان صغیره و کبیره، چه عمدی و چه سهوی، کفر قلمداد کرده اند(رک: به بحث تفصیلی ابن ابی الحدید،1378،ج7: 8-18؛ حسینی کفوی،1413: 645).

ص: 283

اما به عنوان اصلی مسلم در اعتقادات شیعه پیامبران به جهت آنکه آن ها در جایگاه هدایت گری مردم قرار دارند و فقدان نَسب پاکیزه، موجب انزجار مردم خواهد شد(حلی،1382: 493-497)که البته آیه تطهیر(احزاب:33) به این مطلب اشاره دارد. یا روایتی که پیامبر (ص) می فرماید: «بعد از آنکه آدم را خلق کرد، ما را به صُلب آدم منتقل کرد و بعد از آدم، به صلب پدران طاهر و پاک و مطهر منتقل نمود تا اینکه به دنیا آمدیم»(فخر رازی،1401: 71). ابن عباس ذیل آیه(...وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِينَ...) (شعراء،18) نقل کرده است که مراد از این آیه، جابجا شدن پیامبر از اصلاب پاکیزه، از پدری به پدری است تا آنکه خدا او را به پیامبری برگزید و نور ایشان در پدرانش نیز ظاهر بود(هیثمی،1408،ج7: 86؛ طبرانی، بی تا،ج11: 287؛ عسقلانی،بی تا،ج4: 177 ؛ طبری آملی،1415: 649). به طور مختصر انکار شقّ القمر(شعار،بی تا: دفتر ششم به نقل از کشف الحقایق،356)، داستان غار و ذکر فضیلت برای ابوبکر به عنوان یار غار(همان، 367)، عدم ایمان ابوطالب(همان، به نقل از کشف الحقایق،568، 781) ازجمله گزارش هایی است که ایشان طبق مبانی خود آن ها را به چالش می کشانند. حتی سوگند به غیر خدا (مثلاً اهل بیت) را کفر و باطل تلقّی می کنند(همان،به نقل از کشف الحقایق،661). به نظر می رسد بسیاری از مطالب فوق که آقای شعار از کتاب کشف الحقایق نقل کرده بر این اساس نقل کرده که در این تفسیر به دنبال مستنداتی می گشته که پیشتر بدان ها معتقد بوده است.ایشان در موضعی می نویسد: نویسنده [کتاب کشف الحقائق یعنی شیخ هادی نجم آبادی] از روح حضرت رسول(ص) استمداد می کند. اگر از خدا استمداد می کرد بهتر و بی اشکال بود(شعار،دفتر سوم:48). این جمله نشانگر پایبندی آقای شعار به عقاید وهابیت است. تقریباً از 17 مورد یادداشت آقای شعار که در این تحقیق اشاره شد، 9 مورد از عقاید وهابیت است و هفت مورد، از آموزه های مشترک اهل سنت و وهابیت می باشد. وی ضمن انتقاد از مرثیه خوانی ها(شعار،بی تا: دفتر ششم به نقل از کشف الحقایق،410) پس از ارائه گزارشی از یک مجله با بیانی از سالنامه 1372 این

ص: 284

عبارت را نوشته است: «این ها نمی ترسند از روزی که جسدشان مورد پرستش قرار گیرد کما اینکه حالا شده است. این ها هیچ از حقایق حیات و ممات با خبر نشده اند. چقدر این عمل با دستور صریح اسلام درباره خاک کردن جسم و اهمیت ندادن به تن و قبه نساختن روی قبر مخالفت دارند. که این سخن نیز دقیقاً از عقاید وهابیان است. درحالی که واضح است که شیعه قائل بر قبر پرستی نبوده و اصلاً آیا شیعیان جسد پرستند؟! طبیعتاً جز وهابیان، کسی نیست که از ساختن گنبد بر روی قبور ممانعت می کنند؟ امروزه مرقد بیش از 50 شخصیت علمی و معنوی اهل سنّت، دارای قبّه و گنبد و بارگاه و محل زیارت مؤمنان اند (رک:امینی ،1387:ج5). وی از خلیفه دوم نیز تقدیس و تمجید می کند. پس از اشاره به جریان انکار مرگ پیامبر(ص) توسط عمر که در اکثر منابع نخستین تاریخی نقل شده(ر.ک: ابن هشام،بی تا،ج 2: 656؛ بلاذری،1959،ج 1: 566؛ طبري،1387،ج 3 :201) از صفحه 97 کتاب خلفای راشدین تألیف محمدعلی خلیلی می نویسد: «ما تصور می کنیم کسانی که این روایت را درباره عمر ساخته اند، از مروجین امر رجعت بوده اند و عمر خیلی عاقل تر و متین تر از این بوده که چنین بچه گانه ای از او صادر شود»(شعار، بی تا: دفتر ششم،117).

دنیا) سلطنت و تاج وتخت ایران را به دست می گیرند(همان،148). در موارد متعدّدی از یادداشت های مصطفی شعار، تفسیر آیات مربوط به امام مهدی(ع) و ائمه(ع)(رک: قمی،1404،ج1:14؛ کلینی،1388،ج1 :194) مانند آیه «خداوند به كسانى از شما (مسلمانان) كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند وعده داده است كه قطعاً آن ها را درروی زمين جانشين (خود) كند و حكومت بخشد همان گونه كه كسانى را كه پيش از آن ها بودند، جانشين ساخت، و حتماً آن دينى را كه براى آن ها پسنديده است (دين اسلام) براى آن ها مستقر و استوار سازد» (1)را چنین تفسیر می کند: اگر ایمان و عمل صالح در جامعه اسلامی باشد خداوند وعده داده است که آن ملت شایسته است وارث روی زمین باشد(شعار، بی تا: دفتر ششم،140).

وی عبارت «یُوفُونَ بِالنَّذرِ» را از آیه هفتم سوره دهر بدون اشاره به نزول آیه در مورد اهل بیت(ع)آورده، می گوید: «نذر باید برای خدا باشد»(همان،147) این عبارت نوعی طعنه به عمل شیعیان در نذر برای امام حسین(ع)و... می باشد، چه اینکه در ادامه می گوید: قربانی ها و نذر قربانی برای غیر خدا، قابل قبول نیست و شرک است(شعار،بی تا: 148). یا بحثی به مناسبت اربعین بازکرده و عزیمت جابر به همراهعطیه به زیارت امام حسین(ع) را نقل کرده و می گوید: عطیه از بزرگان تابعین است و اغلب اشتباه می کند(همان:158).

الف) تئوری امامت، برخاسته از آیات قرآن است(مانند آیه 124 بقره، 33 احزاب و...)که در شأن اهل بیت نازل شده و هزاران حدیث از پیامبر، در منابع نخستین، توسط محدّثان گردآوری شده است.

ب) یکی از ویژگی های وهابیت، مخالفت با عرفان و فلسفه است (ابن تیمیه، بی تا، ج1: 143). مخالفت با عرفان به این دلیل است که اهل تصوف و عرفان، قائل به بحث مقامات اولیاء و لزوم بزرگداشت آن ها در حیات و ممات بوده و مقابر عارفان برجسته توسط مریدان هر طریقت مورد زیارت و تبرک قرار می گیرد، درحالی که وهابیان، منکر قدرت شنیداری مردگان و حیات برزخی بوده و هرگونه توسل، تبرک و زیارت مقابر اولیاء را شرک می پندارند. شعاریان نیز چنین برداشتی دارند. مصطفی شعار می گوید: دعاهای قرآن مستقیماً خدای یگانه را خطاب قرار می دهد(شعار، بی تا: دفتر دوم، 476). اما علت مخالفت شعاریان با فلسفه نیز روشن است، چون وهابیان مخالف فلسفه اند. علت مخالفت وهابیان با فلسفه این است که اهل سنت در قرون نخستین اسلامی به چند فرقه تقسیم شدند؛ معتزله که عقل گرای افراطی بوده و احادیث ناسازگار با عقل را رد می کرده و آیات ناسازگار با عقل را توجیه می کردند. در مقابل آن ها اهل حدیث بودند که هیچ جایگاهی بر عقل و استدلال عقلی قائلنبوده که عقل گریز و بلکه عقل ستیز تلقی می شدند. اشاعره حالتی بینابین داشت و سپس ماتریدیه به وجود آمد. بر اساس دسته بندی فوق، وهابیان گرایش جداشده از اهل حدیث اند و صرف وجود یک حدیث، در برابر صدها دلیل عقلی را معتبر می دانند. لذا با فلسفه مخالف اند چون اساس فلسفه بر پایة استدلال های عقلی است.

ج) مسلمین صدر اسلام عناصر ترقی بودند. این جمله نیز از آموزه های اهل سنت است؛ ولی اساس اندیشه سلفی گری بر این اصل استوار است که مسلمانان دو قرن نخست(صحابه، تابعین، تابعینِ تابعین) بهترین های امت اسلامی اند و همة صحابه عادل بودند و هیچ گناهی از صحابه سر نمی زند و همه اهل بهشتند(در نگاه اهل

ص: 287

سنت؛ صحابی کسی است که در حال مسلمانی، رسول خدا را حداقل یک بار دیده یا ملاقات کرده است)(عسقلانی،1415،ج1: 158). یکی از شخصیت ها و منابع مورداحترام آقای شعار، مهندس مهدی بازرگان است. ایشان در دفتر یادداشت خود از آقای بازرگان در صفحه 45 از کتاب «راه طی شده» نقل می کند: فلسفه یونان امروزه طوری در افکار علمای قدیمی مسلک ما رسوخ یافته و با مباحث اسلامی چنان ممزوج شده است که تفکیک آن ها از مبانی دینی مشکل می باشد. آقای شعار با تمجید از این مطالب بازرگان، از صفحه 48 کتاب او نقل می کند: خلاصه آنکه علم ضربه بزرگی بر پیکر دین زد اما کدام دین؟ دین کشیش ها و دین آخوندها. در ادامه با نقل « الحکمه ضاله المومن» آن را چنین ترجمه می کند: «حکمت، گمراه کننده مؤمن است». درحالی که در اینجا خلط میان معنای لغوی و اصطلاحی صورت گرفته است(مسعودی،1384: 224)؛ چه اینکه «ضَلّ» فعل لازم است و «ضالّة المؤمِن» به معنای گم شده مؤمن است. ضمن اینکه «الحکمة» به معنای اصطلاحی امروزین نیست، حکمت به معنای منع و محکم داشتن است(ابن فارس،1404، ج 2: 91)، یعنی هرگونه علم و شناخت و مهارتی که لگام جهل انسان را محکم نگه دارد، گم شده مؤمن است.

2. مستقل الفهم دانستن قرآن خطای مبنایی را در تفسیر آیات قرآن ایجاد کرده است. به نظر می رسد شعاریان درروش اتّخاذی به این مبنای خویش پایبند نبوده اند و گاه دچار تناقض و تعارض شده اند.

3. مردود دانستن مطلق تأویل آیات قرآن در تقابل با روایات مأثور شیعی است. شعاریان در تفاسیر خود از اعتقاد به این مبنا فاصله گرفته و گاه برخی آیات را مطابق با سلایق و اغراض شخصی و فارغ از اصول تفسیری تبیین کرده اند.

4. اعتماد به منابع سنّی و اعراض از منابع شیعی توسط شعاریان به جهتی سوق یافته است که اساس مبانی ایشان را تحت الشعاع قرار داده و حتی از نگره اعتقادی اهل سنّت روی برتافته و به آراء وهابیت گرایش پیداکرده است؛ به گونه ای که باور ایشان به عصمت پیامبر(ص) یا توسّل به غیر خداوند و ... با وهابیت تفاوتی ویژه ندارد.

5. شعاریان با کنار نهادن روایات شیعی بخشی از ماهیت و هویت قرآنی بودن خویش را ازدست داده اند. ایشان بخشی از این روایات را نادیده گرفته، بخشی دیگر را باطل دانسته و بخشی دیگر را به دلایل نااستوار نقد کرده اند؛ درنتیجه مکتب شیعه را به ساختگی بودن متّهم می سازند.6. شعاریان با سه گانه های شیعی، سنّی و وهابی روبه رو هستند. ایشان در پوشش و لایه های مختلفِ سه گانه فوق تلاش کرده اند با ذوق شخصی و البته عناد فرقه ای با شیعه آیات قرآن را تفسیر نمایند، حال آنکه هم در مبناگزینی و هم در اتّخاذ روش دچار لغزش و خطا شده اند، ازاین رو نمی توان به تفاسیر مقلّدانه ایشان از دیگر قرآنیان شیعی مانند برقعی، قلمداران و ... و یا تفاسیر به رأی شان بهره علمی جست و درنهایت اعتماد کرد.

ص: 289

14. بخاری، محمدبن¬اسماعيل (1410ق)، صحيح البخاري، قاهره: وزارة الاوقاف.

15. برقی، احمدبن محمدبن خالد(1371ق)، المحاسن، قم: دارالكتب الإسلامية.

16. بلاذری، احمدبن یحیی (1959م)، انساب الأشراف، تحقيق: محمد حميد الله، مصر: دارالمعارف.

17. پورمنوچهری، سیدعلی، فارسیان، محمدرضا(1397ش)، نقد و بررسی ادله قرآن بسندگان(با رویکردی بر نقد آراء میرزا یوسف شعار)، نشریه سفینه، شماره 58،ص84-105.

18. تفتازانی، مسعودبن¬عمر (بی تا)، شرح عقاید نسفی، بی جا: بی نا.

19. جعفریان، رسول(1392) جریان¬ها و سازمان¬های مذهبی سیاسی در ایران، تهران: علم.

20. جوادی آملی، عبدالله (1379ش)، تفسیر موضوعی قرآن کریم (ج14، صورت و سیرت انسان در قرآن، تنظیم: غلامعلی امین دین؛ قم: اسرا.

21. حسكانى، عبيدالله بن عبدالله (1411ق) شواهد التنزيل، تهران: وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامي.

22. حسینی¬کفوی، ابوالبقاء ایّوب بن موسی (1413ق)، الکلّیّات (معجم فی المصطلحات و الفروق اللغویة)، تحقیق: عدنان درویش و محمد المصری، بیروت: مؤسسة الرسالة.

23. حلی، حسن بن یوسف(1982م)، نهج الحقّ و كشف الصدق، بیروت: دارالكتاب اللبناني.

24. حلی، یوسف بن مطهر(1382ش)، کشف ¬المراد ¬في ¬شرح ¬تجريد الاعتقاد، تحقیق: جعفرسبحاني، قم: مؤسسه امام صادق(ع).

25. خزاز رازي، علي بن محمد (1401ق)، کفاية ¬الاثر، به کوشش: عبداللطيف ¬ حسينى¬ کوه¬کمري، قم: بيدار.

26. رشیدرضا (1366ق)، السنة و الشیعة أو الوهابیة و الرافضة، قاهره: دار المنار.

ص: 291

27. زمخشرى، محمودبن¬عمر(1407ق)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، بیروت: دارالكتاب العربي.

28. سایت مرکز پاسخگویی به سوالات دینی، http://www.pasokhgoo.ir/node/25253

29. سبحانی، جعفر (1433ق)، تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن، قم: مؤسسه امام صادق(ع).

30. سبحانی، جعفر(1421ق)، محاضرات فی الالهیات، قم:النشرالاسلامی.

31. سلیمان بن عبدالوهاب (1428ق)، تیسیر العزیز الحمید فی شرح کتاب التوحید، تحقیق: اسامة بن عطایا بن عثمان العتیبی، ریاض: دارالصمیعی.

32. سيوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر(1404ق)، الدر المنثور، قم: كتابخانه عمومى حضرت آيةالله العظمى مرعشى نجفى(ره).

33. شعار، مصطفی (بی تا)، یادداشت ها، دفترهای دوم، سوم، پنجم، ششم، هفتم، بی جا.

34. شعار، یوسف (1369ش)، تفسیر آیات مشکله، تهران: مجلس تفسیر قرآن.

35. شعار، یوسف(1323ش)،مقدمات تفسیر، تبریز: انتشارات مجلس تفسیر.

36. شهرام نیا، امیرمسعود و زمانی، نجمه سادات(1392ش) علل و پیامدهای شکل گیری پدیده کشف حجاب در دوره پهلوی، فصلنامه گنجینه اسناد، سال 23.

37. صدوق، محمدبن علی (1378ش)، عیون أخبار الرضا (ع)، تحقیق: مهدی لاجوردی، تهران: جهان.

38. صدوق، محمدبن علی(1376ش)، الأمالی، صدوق، تهران: کتابچی.

39. صدوق،محمدبن علی(1403ق)، معانی الأخبار، قم: دفتر انتشارات اسلامى.

40. طبراني، سليمان ¬بن ¬أحمد(بی تا)، المعجم الکبير، بیروت:دارإحياءالتراث ¬العربي.

41. طبرى آملى، أبوجعفرمحمد (1383ق)، بشارة المصطفى لشيعة المرتضى، نجف: المكتبة الحيدرية.

ص: 292

42. طبري¬آملي¬کبير، محمد بن¬ جرير (1415ق) المسترشد في ¬إمامة علي¬ بن¬ أبي¬طالب (ع)، قم: مطبعةکوشانپور.

43. طوسی، محمدبن¬حسن (1414ق)، الأمالی، ¬تحقیق: مؤسسة البعثة، قم: دارالثقافة.

44. طیبی، زینب ومهدوی راد، محمدعلی،(1394ش)آسیب های مبنایی و روشی قرآنیون، پژوهش های قرآنی، سال بیستم، شماره 76، ص140-161.

45. عسقلانی، أحمد بن علی بن حجر(1415ق)، الاصابة فى تمییز الصحابة، تحقیق: عادل أحمد عبد الموجود، علی محمد معوض، بیروت: دارالکتب العلمیة.

46. عسقلاني، أحمد بن ¬علي بن حجر (بی تا)، فتح ¬الباري ¬فی شرح ¬صحيح¬ البخاري، بيروت: دارالمعرفة.

47. علم الهدى،على بن¬حسین (سیدمرتضی)(1377ش)، تنزيه الأنبياء، قم: الشریف الرضی.

48. فاضل مقداد(1405ق)، ارشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين، قم: كتابخانه آيت¬الله مرعشى(ره).

49. فرات کوفی، ابن ابراهيم(1410ق)، تفسير فرات الكوفي، تهران: النشر في وزارة الإرشاد الإسلامي.

50. قشیری نیشابوری،مسلم بن حجاج(1412ق)، صحیح المسلم، مسلم¬بن-حجاج، تصحیح: محمدفؤادعبدالباقى، مصر: دارالحديث.

51. قلمداران، حیدرعلی(1390ش)، شاهراه اتحاد، تصحیح: اسحاق دبیری، بی-جا: انتشارات حقیقت.

52. قمی، على¬بن¬ابراهیم(1404ق) تفسیر القمی، تحقیق: طیب موسوى جزائرى، قم: دارالکتاب.

53. کریمی، م (1384ش)، پدر سلفيه طهران، نشريه زمانه،سال چهارم، ش83.

54. کلینی، محمدبن یعقوب(1388ق)، الکافی، تحقیق: علی¬اکبرغفاری، تهران:

ص: 293

دارالکتب الإسلامیة.

55. لیالی، محمد علی(بی تا)، جریان¬شناسی سیاسی، http://layali.parsiblog.com/Posts/482/%

56. مجلسی، محمدباقر (1403ق) بحار الأنوار الجامعة لعلوم الأئمة الأطهار، بیروت: دارإحیاءالتراث العربی.

57. محمد بن عبدالوهاب (1429ق)، کتاب التوحید، مصر: مکتبة عباد الرحمن، 1429ق.

58. محمود متولی، تامر محمد(1425ق) منهج رشید رضا فی العقیدة، السعودیة: دارماجد عسیری.

59. مسعودی، عبدالهادی (1384ش)، روش فهم حدیث، تهران: سمت.

60. مفید،محمدبن محمدبن نعمان(1414ق)، اوائل المقالات، تحقیق إبراهیم أنصاری؛ بیروت: دارالمفید.

61. نبوی رضوی، سید مقداد (1390ش)، « نگاهی تحلیلی به تکاپوهای فکری شریعت سنگلجی» نشریه امامت پژوهی، شماره 4، ص249-272.

62. نجارزادگان، فتح الله (1391ش)، دوازده نکته در بررسی وارزیابی ادله توسل، شفاعت، تبرک و زیارت، قم: زائر.

63. نجم آبادی، هادی (بی تا)، تحریر العقلاء، چاپ سنگی، بی جا، بی نا.

64. هيثمي، علي¬بن¬ابي¬بکر (1408ق)، مجمع ¬الزوائد و منبع ¬الفوائد، بيروت: دار الکتب العلمية.

ص: 294

ترجمه نمایند. در این پژوهش، واژه تدبّر در ترجمه های فارسی، انگلیسی و فرانسه در قرآن کریم با توجه به سیاق و بافت آیات چهارگانه، مورد بازخوانی قرار گرفته و رهیافت مترجمان در پیدایش معنای این واژه را واکاوی نموده و معنای پیشنهادی برای آن را در هر سه زبان ارائه داده است.

کلیدواژگان: تدبّر؛ ترجمه؛ بافت؛ زبان فارسی؛ زبان انگلیسی؛ زبان فرانسه

- معناشناسی تدبّر در قرآن کریم با تکیه بر روابط هم نشینی و جانشینی، محسن قاسم پور و مرتضی سلمان نژاد، نشریه مطالعات تاریخی قرآن و حدیث، 1391، ش 52.

- حوزه معنایی تدبّر در قرآن کریم، سید مهدی لطفی و محمدرضا ستوده نیا، نشریه پژوهش های زبان شناختی قرآن، 1392، ش2.

- ریشه شناسی واژه قرآنی تدبّر، محمود کریمی و مرتضی سلمان نژاد، 1393، 1.

اما در زمینه ترجمه واژه تدبّر در قرآن به زبان های دیگر و مقایسه دیدگاه مترجمان درآیات قرآن کریم، پژوهشی انجام نیافته است.

1415ق، ج4: 17)، و تَرجُمان و دانسته اند(جوهری، 1376، ج5: 1928). این واژه در لغت نامه های فارسی با چهار حالت تُرجَمان، تُرجُمان، تَرجُمان و تَرجَمان بررسی شده است( دهخدا، ذیل ترجمه). راغب اصفهانی آن را بر وزن تَفعَلان و از ریشه «رجم» آورده و برای آن خاستگاهی عربی قائل است(راغب اصفهانی، 1412ق: 346). اما جرجانی آن را تعریب «ترزبان» یا «ترزفان» فارسی می داند(جرجانی، 1360: 1). گروهی نیز آن را واژه ای سریانی دانسته اند که فعل آن در زبان آرامی «تَرجَمَ» است که به معنای شرح و توضیح دادن است(مشکور، 1357: 98). مطالعات ریشه شناسی واژه ترجمه، بیانگر دو معنای اصلی و معانی بسیار ثانوی است. معنای اصلی اول برگرداندن گفتار یا نوشتاری از زبانی به زبان دیگر و معنای اصلی دوم آن، شرح و تفسیر سخن است؛ که تفسیر سخن ممکن است به زبان اصلی یا زبان دیگری باشد. و عبارت «ترجمان القرآن» که در روایات، لقب ابن عباس است، به معنای مفسر قرآن است(دل افکار، 1395: 158).

معنای اصطلاحی واژه ترجمه، فرایند بازگرداندن چیزی از یک زبان به زبان دیگر یا ارتباط دادن به معنای یک متن به زبان مبدأ با استفاده از معادل هم عرض آن متن در زبان مقصد است(تک تبار فیروزآبادی، 1394: 30). به عبارت دیگر ترجمه یافتن نزدیک ترین معادل یک کلام در زبان مقصد، اول از جهت فهم و سپس از لحاظ سبک است(همان). برخی این معادل ها را آمیزه ای از معادل های پویا و کلیشه ای می دانند(ناظمیان، 1386: 98). ترجمه از نگاه اندیشه ورزان این فن اساساً «بر پایه دو مهارت عمده درک مفهوم از زبان مبدأ و بیان آن در زبان مقصد استوار است. "درک" به معنای آشنایی با زبان مبدأ در حد استخراج جنبه های مختلف معنا از متن، و "بیان" به معنای بازنویسی مفهوم انتزاع شده از متن اصلی بر اساس معیارهای زبانی و فرهنگی زبان مقصداست»(ناظمیان، 1386، 7). ولی شایسته است در تعریف "ترجمه" به چند کلیدواژه تصریح شود ازجمله: «تعادل، زبان مبدأ و مقصد، پیام وتأثیر، عناصر

ص: 299

و ساختارهای زبانی یا متنی، عوامل برون زبانی، مانند حال و مقام سخن، احساسات، مسائل فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، دینی و ...»(قلی پور، 1381: 18).

انتقال تعالیم قرآن و اسلام به ساکنان ایران شرقی، نیاز شدیدی به ترجمه قرآن پیدا کردند. تا پیش از نیمه دوم قرن چهارم ایرانیان بنا به ضرورت تفهیم و تفاهم قرآن ترجمه هایی از قرآن فراهم کرده بودند، اما این کار محدود و بعضاً شخصی بود.

در این زمان بنا به درخواست امیر نوح سامانی و اجماع علمای مشرق ایران، ترجمه ای رسمی از قرآن کریم به زبان فارسی صورت گرفت. این اقدام تحولی بزرگ در پیشرفت زبان فارسی و نشر معارف اسلامی در مشرق ایران تا ممالک چین و آسیای میانه ایجاد کرد. تا این زمان کلمه «ترجمه» در معنای برگردان یک متن به زبان دیگر، مصطلح نبود. در ابتدا به جای آن واژه "تفسیر" یا "نقل" و گاه "تأویل" را به کار می بردند، اما از نیمه دوم قرن سوم جاحظ بصری این کلمه را به معنای امروزی برای ترجمه متون تاریخی و ادبی به کار گرفت و از قرن پنجم این کلمه به معنای اصطلاحی امروز اختصاصاً برای ترجمه قرآن نیز رایج گشت»(پشت دار، 1387: 27). ترجمه قرآن به زبان های اروپایی نیز «در جریان رویارویی جهان اسلام و مسیحیّت شکل گرفت. این حرکت ابتدا در اسپانیا در نتیجه غلبه دوباره مسیحیت، و در هند در اثر استعمار انگلیس آغاز گردید. نخستین ترجمه رسمی قرآن به زبان اروپایی، «ترجمه ایتالیایی آندریا آریو ابنه است که در سال 1547 م. انتشار یافت. از روی ترجمه او نخستین ترجمه آلمانی به قلم زلومن شوایگر انجام شد. ترجمه شوایگر نیز مبنای نخستین ترجمه هلندی قرار گرفت که بدون نام مترجم در سال 1681 م به بازار آمد. نخستین ترجمه فرانسوی به قلم آندره دوریه بود که در چاپ های بسیار و متعدد میان سال های 1647- 1775 م انتشار یافت(جمعی از نویسندگان، بی تا،1: 4757).

ترجمه همواره موردنظر و دقت مترجمان این کتاب مقدس بوده است تا آنجا که حتی برخی آن را بدین جهت بسیار فراتر برای بازگردانی دقیق ترین واژگان معادل می دانند. پیش از گسترش مباحث زبان شناختی و به ویژه زبان شناسی ترجمه، انواع و روش های ترجمه را به دودسته لغوی (لفظی) و معنایی (مفهومی) تقسیم می کردند(ر. ک. قلی پور، 1381: 18-30). مرحومه دکتر طاهره صفارزاده، پژوهشگر و مترجم قرآن که علاوه بر ترجمه فارسی، قرآن را به زبان انگلیسی نیز ترجمه کرده است، دریکی از این نظریات خود آورده است: «در عصر سهولت چاپ و نشر در خدمت جمعیت روزافزون، ایجاب می کند که مترجمان پاسخگوی این حق معنوی مردم در هر یک از جوامع باشند و با نشر ترجمه های صحیح و سلیس و معنی بخش، شوق فطرت توحیدی انسان ها را به برهان و استدلال علمی مندرج در کتاب الهی مجهز سازند. تدبّر درآیات که قرآن مجید به آن توصیه فرموده، در اثر مطالعه یک ترجمه آسان و قابل فهم و مصون از ابهام میسّر می شود. اگر این زمینه معلومات فراهم نگردد، گوش سپردن به خطبه ها و مواعظ در ساخت وساز ایمانِ پایدار و متکی به منطق و برهان، تأثیر لازم را ندارد»(صفارزاده، 1392).

سازوکار در زبان دوم، خواننده زبان مقصد را در فهم موضوع کمک خواهد کرد. ولی این امر در ترجمه قرآن عملاً محقق نمی شود. علت زبان شناختی این عدم موفقیت، استفاده نکردن مترجمان از بافتار (texture) و به ویژه منابع تفسیری است. در این فرایند مترجم باید اطلاعات ضمنی را با استفاده از منابع زبانی، فرازبانی و تفسیرات موضوعی، به صورت صریح و شفاف بیان نماید»(جلالی، 1388: 17). زبان شناسان عناصر انسجام(cohesive devices) را به سه دسته تقسیم کرده اند: انسجام واژگانی یا لغوی(lexical cohesion)، انسجام دستوری یا ساختاری(grammatical)، که شامل ارجاعات(references)، حذف(ellipsis)، جایگزینی(substitution)؛ و عنصر سوم ارتباط مضمونی(معنایی- منطقی) (semantic) است(همان، 19-23). علاوه بر انسجام، "پیوستگی" (coherence) نیز از ضوابط ترجمه به نحو عام و ترجمه قرآن به نحو خاص است، که سازوکار معنایی پنهانی است که کلیه اجزاء متن اعم از واژه، گروه واژه، جمله واره، بند، و مضامین کلی سخن می گوید و درنتیجه سبب وحدت معنایی متن می شود. بیشتر زبان شناسان، پیوستگی را دربرگیرنده عواملی چون: دانش همگانی ارتباطی اهل زبان، دانش زمینه ای- موقعیتی، پیش انگاره ها، پنداشت ها و ارتباط معناشناختی و منطقی می دانند»(همان، 23).

"عبرت گرفتن" مشترک است(زمخشری، 1399ق، ج1 :182 ؛ ابوحبیب، 1408ق: 128 ؛ مُطرِّزی، بی تا،ج1 :280 ؛ مهنا، بی تا، ج1: 386 ؛ قرشی، 1352،ج1: 8 و 90 و 224). این واژه در لغت نامه های فارسی نیز به همین معانی آمده است(دهخدا، 1377: ذیل تدبّر ). واژه ژرف اندیشی نیز در زبان فارسی گزینه مورد توجه بوده است(حکیمی، بی تا: 4: 532).

این واژه در پژوهش های اخیر قرآن پژوهان نیز مورد توجه قرار است. در این پژوهش ها معنای این واژه از اندیشه، تعقّل، تفقّه، فراتر رفته، ساحتِ تذکّر و تقوی را نیز دربرگرفته و آسیب شناسی گردیده است(رهبری، 1386: 295). حوزه معنایی تدبّر در قرآن مورد بازکاوی قرار گرفته و آن را امری مؤمنانه دانسته اند که شامل مشرکان، کافران و منافقان نبوده بلکه در این آیات عدم تدبّر اینان گوشزد شده است(لطفی و ستوده نیا، 13992: 41). این واژه از دیدگاه عرفانی نیز بازخوانی شده(کوهی، 1391 ؛ الهامی: 1375) و حتی تا «عرضه انسان بر قرآن و تطبیق عقاید خود با قرآن» (خوش منش:1387) توسعه معنایی یافته است. علامه جعفری در تبیینی مفصل با اشاره به توسعه معنایی تدبّر می گوید: «این کلمه خود نوعی از اندیشه است که در پیش بینی و دقت در غایت ها و پایان ها و به طورکلی آنچه از آینده می رسد و در معرفت و عمل عینی آدمی «در حیات معقول» اثری مثبت یا منفی دارد، ضرورت پیدا می کند»(جعفری، 1368، 7: 93).

معناشناسی تدبّر نیز در پژوهش های اخیر از جایگاه والایی برخوردار شده است، به عنوان نمونه در روابط جانشینی، واژه "سمع" و "تلاوت" جایگزین واژه تدبّرعنوان شده که هر سه نوعی فعالیت ادراکی می باشند(قاسم پور و سلمان نژاد، 1391: 117). همچنین در ریشه شناسی و فرایند ساخت این واژه از ریشه دبر، مطاوعه تفعّل از فعّل را در این واژه بعید دانسته(کریمی، سلمان نژاد، 1393: 190) آن را به معنای "نوعی مواجهه با موضوع یا پدیده ای جهت پی بردن به پشت یا ورای آن" دانسته اند(همان). آنان واژه انگلیسی understand را نیز که به معنای فهمیدن به کار می رود، مشابه واژه تدبّر در زبان قرآن دانسته اند؛ زیرا این واژه نیز از ترکیب دو بخش under به معنای "زیر" و stand به معنای "قرار گرفتن در وضعیتی" ساخته شده که حاکی از قرارداشتن در وضعیتی در مصاف با موضوع یا پدیده، جهت درک و فهم حقیقت آن شیء می باشد(رک: همان). برخی از این محققان نیز جریان تدبّر را عمومی و تفسیر

ص: 306

قرآن به قرآن را، تدبّر خوانده، آن را در ساحت فهم قرآن تا درجه مکتب تفسیری ارتقاء داده اند(محمدعلی نژاد عمران، 1394: 156).

بی تا، ج8: 354). همانطور که از متن آیات دریافت گردید در تعلیل اول، فاعل فعل لیدّبّروا، ضمیر واو، است که به "کفار، مفسدان و فاجران" پیش گفته در کل سوره که صراحتاً با عنوان "مفسدین فی الارض" یا "فجّار" در آیه 28 تفسیر گردیده اند، بازمی گردد؛ و در تعلیل دوم، در فعل "لیتذکّر"، فاعل صریح "اولو الالباب" است که گروهِ مقابلّ تدبّرکنندگان، یعنی مؤمنان اند. بنابر این تعلیل تدبّر در این بافت، مخصوص غیرمؤمنان(کفار، فاسدان، فاجران)، و تعلیل تذکر در این سیاق، مخصوص باورمندان (مؤمنین، صالحین، متقین) است که با عنوان خردمندان (اولوالالباب) توصیف گردیده اند.

این آیین را قطعه قطعه کردند و گروه گروه شدند و هر گروهی به آنچه در دست دارند خرم و شادمانند»(53). پس این مردم را به جهالت شان واگذار تا مهلت شان به سرآید(54).

گروه دیگری که در این بافت با عنوان یاد شده اند از آیه 57 قابل مشاهده است و وصف حال ایشان تا آیه 61 ادامه دارد. از آیه 63 بار دیگر به گروه "ملأ" مذکور در آیات پیشن بازگردیده می فرماید: «کافران این تکلیف را بیش از توان خود حس می کنند و اعمالی غیر از این دارند و به اعمال خود مشغولند»(63). «تا روزی که مترفین(صاحبان ناز و نعمت) را به عذاب بگیریم، ناگهان فریاد استغاثه سردهند»(64). (به آن ها گفته می شود) «امروز ناله و فغان نکنید که فرصت را از دست داده اید و از ناحیه ما یاری نخواهید شد»(65). «روزهایی بود که آیات ما بر شما خوانده می شد و شما به عقب رم می کردید»(66). عبارت "مستکبرین به سمراءتهجرون" وصف حال این گروه است که می گوید: «در حالی که به این پشت کردن تکبر می ورزیدید و در شب نشینی های خود به یاوه سرایی می پرداختید»(67). آنگاه در آیه مورد بحث ما می فرماید: «آیا این ها(کفار مستکبر/ ملأ مترف) در این حرف ها و پیامی که به آن ها رسیده تدبّر نکردند یا برای آنان چیزی آمده که برای پدرانشان نیامده بود»(68).

اعراب: در این آیه «این جمله مستأنفه است و برای توضیح دلیل ضلالت کافران در آیه پیشین عنوان گردیده است. فاء عاطفه بر محذوف است که همزه بر آن داخل شده و معنای "کردند آنچه کردند" می دهد. همزه استفهام انکاری تقریری است. لم حرف نفی، یدبّروا فعل و فاعل آن ضمیر ظاهر واو بوده و القول مفعول به فعل یدبّروا می باشد. أم عاطفه به معنای بل انتقالیه است؛ یعنی "بل أجاءهم، بل ألم یعرفوا، بل أیقولون" است؛ و جمله "أفلم یدبّروا القول" دلیل اول اقدام آنان بر ضلالت و گستاخی آنان در ارتکاب به آن است یعنی آنان اندیشه در دلایل نبوت پیامبر (ص) و پیش از آن قرآن معجز را متوقف کردند. جاءهم فعل و مفعول دوم است و ما

ص: 309

موصوله فاعل آن است. جمله "لم یأت آباءهم الأولین" صله آن است و این دلیل دوم اعتقاد آنان است که بعثت پیامبر را امری غریب می دانستند زیرا آن را از پیشینیان خود نشنیده بودند»(الدرویش، بی تا: ج6: 526). همانطور که در متن آیات ملاحظه گردید در این آیه فاعل تدبّر، "مترفین" مذکور در آیه 64 است که در آیه 67 بار دیگر حال آنان با آیه (مستکبرین به سمراء تهجرون) توصیف شده است.

بر آنان مسئول نفرستاده ایم که از گناه و فسقشان محفوظ شان داری». آیه 81 احوال رو در رو و پشت سر آنان را افشاءکرده می فرماید: «آنان در محضر تو می گویند ما فرمانبرداریم ولی هنگامی که تو را ترک می کنند گروهی از آنان در بزم های شبانه شان برخلاف آنچه تو گفته ای برنامه ریزی می کنند. درحالی که خدا آنچه را برای خود خواسته اند (در نامه اعمالشان) برایشان می نویسد. پس ای پیامبر از آنان روی برگردان و به خدا توکل کن و خدا برایت به تنهایی کارساز است». در این سیاق است که آیه مورد نظر ما وارد شده و می فرماید: «آیا آنان (منافقان و روی گردانان از پیامبر) در قرآن تدبّر نمی کنند که اگر این قرآن از ناحیه غیر خدا بود بس اختلاف و گوناگونی در آن می یافتند».اعراب: در این آیه «همزه استفهام انکاری و فاء عاطفه به مقدّر است؛ یعنی آیا اعراض می کنند از قرآن پس در آن تدبّر نمی کنند؟ لا نافیه و یتدبّرون فعل مضارع و واو فاعل و القرآن مفعول به آن است. جمله بعد این فراز حالیه است و لو شرطیه و کان فعل ناقص است که اسم آن در فعل مستتر و اشاره به قرآن دارد و خبر آن محذوف است؛ و شبه جمله "من عند غیر الله" متعلق به خبر محذوف است. "لوجدوا فیه اختلافا کثیراً" هم جواب شرط بوده و "اختلافاً" مفعول به و "کثیراً" صفة آن است»(الدرویش، بی تا: ج2: 276). ارجاع ضمیر فاعلی در فعل یتدبّرون، به "الذین" در آیه 77 است که با صله "قیل لهم کفّوا ایدیکم و اقیموا الصلوة» تفسیر شده است. بنابر این فاعل یتدبّرون "منافقان و اعراض کنندگان از پیامبرند" که در آیه 80 با عنوان "من تولّی فما ارسلناک علیهم حفیظاً" ذکر شده اند و شرح حال آنان بعد از ذکر آیه 82 نیز ادامه می یابد.

و دل های خالی از ایمان شان، به مانند مُحتضری که در بستر مرگ افتاده، به پیامبر می نگرند. قرآن کریم اینان را "فی قلوبهم مرض" نامیده و در آیه 22 این سوره با لحنی شدید می فرماید: «اگر (از خدا و رسول) روی گردان شوید آیا جز این باشد که شما در زمین فساد خواهید کرد و خویشانتان را (رها کرده و) از آنان دل می کَنید». آنگاه در آیه 23 آورده «پروردگار ایشان را لعن فرموده و گوش و دلشان را از شنیدن و دیدن حق بازمی دارد». در اینجاست که با اشاره به این سست اندیشان می فرماید: «اینان در قرآن تدبّر نمی کنند یا بر دلهایشان قفل کشیده اند؟» و مجدداً اندیشه این گروه را در آیات بعدی مطرح فرموده و با عناوین "ارتدّوا علی ادبارهم"، "الشیطان سوّل لهم و أملی لهم" یاد می کند و دلیل این ناخشنودی از واردشدن در صحنه پیکاررا آن دانسته که این ها به مشرکان و کافران که از نزول قرآن دل خوشی نداشتند، وعده داده بودند که ما در برخی از امور (بر علیه مؤمنان) از شما اطاعت خواهیم کرد. بنابراین روی خطاب تدبّر در این سوره منافقان بوده که به نوعی با مشرکان مکه، همدل و همداستانند.

اعراب: در این آیه «همزه استفهام انکاری است و فاء عاطفه بر مقدری است که سیاق با آن سازگار باشد. لا نافیه بوده و یتدبّرون، فعل مضارع و فاعل آن ضمیر واو است، و قرآن مفعول به می باشد. أم منقطعه و به معنای بل است و همزه برای تثبیت این امر است که قلب های اینها قفل شده و ذکر به آن وارد نمی گردد. علی قلوب جار و مجرور و خبر مقدم برای قلوب به عنوان مبتدای مؤخر آمده است»(الدرویش، بی تا: ج9: 220). در این جا نیز فاعل فعل تدبّر منافقانند که در آیه 20 شرح حال آنان آغاز گردید که با سؤال انکاری در آیه 24 مورد مذمت قرار گرفته اند. نتیجه بررسی 4 آیه تدبّر در این بافت ها و اعراب آن ها، مشخص می کند در دو آیه مکی، فاعل تدبّر مشرکان و در دو آیه مدنی، سست ایمانانِ مسلمان اند که با عنوان اجتماعی منافقان شناخته می گردند و همتای مشرکین در عدم باور رسول خدا(ص) و وحی الهی (قرآن) می باشند.

ص: 312

پردازش ترجمه واژه تدبّر در هر چهار آیه، منوط به فاعل آن ها بوده و توقع قرآن کریم از فاعل کافر و منافق و در کل فاعل فاسد را مشخص کرده است. بنابراین در این آیات آنچه باید مورد توجه مترجمان قرار گیرد انسجام دستوری یا ساختاری بافت است. ارجاع ضمیر فاعلی به واژه ها یا گروه واژه هایی که پیشتر ذکر آن رفته ( anaphoric Reference) و کاربرد ساختاری زبان است در واژه تدبّر بیش از پیش اهمیت دارد. لذا ترجمه دقیق این آیات آنگاه محقق می شود که علاوه بر معنای خاص تدبّر در این بافت، عوامل آن نیز مورد تدقیق بوده و متناسب با چنین فاعل هایی مورد ترجمه قرار گیرد. این ترکیب علاوه بر برقراری ارتباط، انتقال دهندهنوعی تهدید از ناحیه خداوند در حق کافران و منافقان است و باید در ترجمه انسجام و ارتباط متنی مطلوبی که مورد انتظار مخاطب است، انتقال و انعکاس یابد.

از این رو از مترجم انتظار می رود در متن یا حتی خارج از متن و در پرانتز، فاعل تدبّر کردن را برای مخاطب روشن کند. پیوستگی آیات تدبّر با بافت پیشین و پسین در 4 سوره مورد نظر، در این نکته مشترک است که استفاده از دلالت های لفظی، سیاقی و آوایی 4 آیه مورد تحقیق، بافت واحدی را نشان می دهند که با عنوان کلی "مفسدان"، که شامل گروه کافران در مکه و گروه منافقان در مدینه اند، انتظار می رود غایت نزول این قرآن، این گفتار و این آیات را با بررسی نقادانه و جستجوگرانه، بفهمند. درحالی که چنین امری برای مؤمنان که به حقانیت این وحی ایمان داشته و پیش تر سر بر سایه این کتاب سائیده اند، چنین امری مورد درخواست نیست؛ بلکه تذکر برای ایشان درنظر گرفته شده است. از دیگر روی، اعتبار ترجمه "دبر" از معنای پشت (با لحاظ ظرف مکانی آن) به معنای پیشین (به لحاظ ظرف زمانی آن) در این واژه محتمل تر است؛ و فعل تدبّر در این جایگاه از اندیشیدن در وراء الفاظ و معانی، به "اندیشیدن در آنچه از قبل نازل شده" با چنین بافتی قابل استناد است. لذا واژه تدبّر همزمان دو معنا را متبادر می کند: ابتدا طریق اندیشه را که جستجوگرانه و نقادانه است و دوم معنای پیش گفته و آنچه تاکنون از قرآن شنیده اید را به دلالت تضامنی در

ص: 313

لفظ تدبّر بیان کرده است. بنابر این به نظر می رسد بهترین شکل ترجمه این واژه که با شرح در پرانتز یا با عبارت انجام شود، مقصود واژه و بافت پیرامون آن را متبادر خواهد کرد.

بنابراین با خوانش ترتیب نزول آیات، واژه "تدبّر" در قرآن که ظاهراً پیشینه ای در عرب جاهلی نداشته(ر. ک.کریمی، سلمان نژاد: 1393) و از ابداعات قرآن کریم است، ابتدا دعوت مخاطبان اولیه قرآن(مشرکان) به بررسی نقادانه آیاتی است که تا آن زمان شنیده اند و بیش از آن که به معنای «اندیشیدن و تأمّل در نتایج و عواقب امور و یا رژف نگری در امور و اندیشیدن در ورای ظواهر و جستجوی باطن»(خوش منش: 1387) دلالت کند، بر فهم کنجکاوانه و نقادانه انسان بر آنچه پیش تر شنیده است متمرکز است. درواقع بر اساس نزول تدریجی قرآن در هر برهه ای از زمان، که بخشیاز آیات نازل گردیده و در سامعه کافران و منافقان این پیشینه قطعاً وجود دارد، آیات چهارگانه به ایشان متذکر می شوند بر آنچه پیش از این از قرآن شنیدید، نقادانه بیندیشید، فکر کنید، بررسی نمایید و اعلان نمایید که چه خللی در این قرآن و یا وحی رسول می یابید. بنابراین مبتنی بر ساخت بدیع واژه تدبّر و مبتنی بر سیاق آیات و فاعل های معاندی که این واژه در آن ها استخدام گردیده، می توان ترجمه زیر را برای واژه "تدبّر" پیشنهاد نمود:

"اندیشیدن جستجوگرانه و نقادانه (کفار و منافقان) بر آیاتی از قرآن که پیش تر بر آنان خوانده شده است". لذا ترجمه جستجو کردن(برای فهم)، بررسی کردن، درک کردن، فکر کردن و اندیشیدن را می توان به عنوان معنای ثانوی برای این واژه پذیرفت.

اما ازآنجاکه بعدها قرآن به صورت یکپارچه در تفاسیر مفسران مورد بازخوانی قرار گرفت، این معنای از ریشه "دبر" به معنای گذشته، به عاقبت اندیشی و کاوش های بنیادین و غور و ژرف اندیشی در کلیت قرآن بازخوانی گردید و در بسیاری از یافته های نوین پژوهشی، فاعل قرآنی آن نیز مورد غفلت قرار گرفت و به همه آحاد انسانی به خصوص مسلمانان دغدغه مند و طالبان حق جو (بهاری، 1399 ؛ محمدعلی نژاد عمران، 1394 ؛ لطفی و ستوده نیا: 1392 ؛ رهبری: 1386 ؛ حصارکی: 1382 و..) تسرّی یافت.

ص: 315

تصویر

ص: 317

تصویر

از مجموعه این بازخوانی های فارسی، واژه "اندیشه" در کل جدول بیشترین بسامد را به تعداد 44 بار داشته است. فاعل تدبّر نیز فقط درآیات اندکی و توسط سه مترجم انجام یافته است.

2-7. ترجمه تدبّر در زبان انگلیسی

ترجمه قرآنی تدبّر به زبان انگلیسی را از 10 مترجم آورده ایم. این مترجمان نیز در 4 گروه تلاش نموده اند معنای تدبّر را درآیات چهارگانه قرار داده و بهترین بازخوانی انگلیسی را ارائه دهند. در جدول زیر دسته بندی این ترجمه ها در قالب مصدر به همراه تعداد به کارگیری هر ترجمه مشخص گردیده است.

تصویر

ص: 318

تصویر

از مجموعه این بازخوانی های انگلیسی واژه " Pander" در کل جدول بیشترین بسامد را به تعداد 20 بار داشته است. مرجع ضمیر فاعل تدبّر نیز توسط هیچ کدام از مترجمان تعیین نگردیده است.

کلام، نوشتن و اندیشیدن می باشد. در سال 1250 میلادی این واژه به معنای اندیشیدن همراه با مشاهده، در متون مذهبی بکار برده شده و نهایتاً در سال1626میلادی از واژه méditation به معنای نوشته ای درباره یک موضوع مذهبی یا فلسفی استفاده شده است. زمان افعال در هر چهار آیه زمان حال ساده می باشد. در آیه 29 سوره ص، مترجمین فعل méditer را پس از عبارت afin que قرار داده است. فعل بعد از این عبارت در زبان فرانسه به صورت وجه التزامی می آید. وجه التزامی در زبان فرانسه برای بیان وقوع فعل به طریق شک و تردید، التزام، احتمال و آرزو بکار می رود. درآیات مؤمنون، نساء و محمد نیز فعل méditer به یکسان آمده و از ضمیر "Ils" به معنی آن ها برای جمع مذکر، برای فاعل همه آیات استفاده شده است.

تقریباً نزدیک ترین ترجمه ها به ترجمه این پژوهش، از آقای خرمدل در آیه 24 محمد با ترجمه "اندیشیدن(وارسی معانی و مفاهیم)"، و در آیه- 82 نساء با ترجمه " اندیشیدن(وارسی مطالب و نکات)"، و

ترجمه حسین انصاریان در آیه 24 محمد با ترجمه "اندیشیدن برای فهم حقایق" می باشد؛ و در ترجمه انگلیسی از یوسف علی در آیه 24 محمد با ترجمه "Earnestly To seek to understand " و از شیخ تقی عثمانی در همین آیه با ترجمه "To Give serious thought to" می باشد.

- به کارگیری این واژه در زبان فرانسه نیز خالی از هر نوع انعطاف است.

5. بحرانی، هاشم بن سلیمان (1389)، ترجمه تفسیر روایی البرهان، مترجمان رضا ناظمیان، علی گنجیان و صادق خورشا، تهران: نشر کتابخانه های عمومی کشور.

6. بغوی، حسین بن مسعود (1420). معالم التنزیل. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

7. بهاری، ابراهیم (1399). تدبّر در قرآن، https://www.mehrnews.com/

8. پشت دار، علی محمد (1387)، «سیر تاریخی جواز ترجمه قرآن و معنای واژه ترجمه در نخستین ترجمه های قرآن کریم به زبان فارسی»، مطالعات ترجمه، دوره ششم، شماره 23، ص27-41.

9. تک تبار فیروزجانی، حسین (1394)،«ترجمه طاهره صفارزاده ترجمه ای ارتباطی از قرآن کریم»، دو فصلنامه مطالعات ترجمه قرآن و حدیث، دوره دوم، شماره 3، ص 27-48.

10. ثعلبی، احمد بن محمد (بی تا)، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

11. جرجانی، علی بن محمد (1360)، تَرجَمان القرآن، تهران: بنیاد قرآن.

12. جزایری، نعمت الله (1388)، عقود المرجان فی تفسیر القرآن، قم: نور وحی.

13. جعفری، محمدتقی (1368)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

14. جلالی، جلال الدین (1388). «ضرورت شناخت و کاربرد "انسجام و پیوستگی" در ترجمه انگلیسی قرآن کریم». ترجمان وحی، شماره 25، ص 15- 51.

15. جمعی از نویسندگان (بی تا)، فرهنگ نامه علوم قرآن، تهران: دفتر تبلیغات اسلامی.

ص: 322

16. جوهری، اسماعیل بن حماد (1376ق)، الصحاح تاج اللغة و صحاح العربیة، بیروت: دارالعلم الملایین.

17. حصارکی، نعمت الله (1389)، «تدبّر در قرآن». مجله حصون. شماره 25.

18. حکیمی، محمدرضا ( بی تا)، الحیاة، ترجمه احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

19. خرمشاهی، بهاءالدین (1377)، دانش نامه قرآن و قرآن پژوهی، تهران: نشر دوستان: ناهید.

20. خوش منش، ابوالفضل (1387)،«تدبّر در قرآن اصلی بنیادین در تعامل با کلام الله مجید»، پژوهش نامه علوم و معارف قرآن کریم، شماره 1.

21. الدرویش، محی الدین (بی تا)، اعراب القرآن و بیانه، سوریه: دارالیمامه.

22. دل افکار، علی رضا (1395)،«ریشه شناسی واژه ترجمه»، مجله فنون ادبی، سال هشتم، شماره 2، ص 155-164.

23. دهخدا، علی اکبر (1377)، لغت نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران.

24. رادفر، ابوالقاسم (1383)، کتاب شناسی ترجمه های قرآن به زبان های خارجی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.

25. راغب اصفهانی، حسین محمد (1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دار القلم.

26. رضایی اصفهانی، محمدعلی (1384). «مفهوم شناسی ضوابط و قواعد ترجمه قرآن». پژوهش های قرآنی، شماره 42 و 43.

27. رهبری، حسن (1386)، «بازکاوی تدبّر در قرآن»، پژوهش های قرآنی، دوره 13، شماره 49، ص 260-297.

ص: 323

28. زمخشری، محمود بن عمر (1399ق)، اساس البلاغة، بیروت: دارالصادر.

29. سیوطی، جلال الدین ( 1384)، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید مهدی حائری قزوینی، تهران: امیرکبیر.

30. صادقی تهرانی، محمد (بی تا)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنة، قم: فرهنگ اسلامی.

31. صفارزاده، طاهره( 1392)،«علم ترجمه قرآن و اهمیت تولید ترجمه های روان و قابل فهم»، نشر در خبر آنلاین، کد خبر: 319363، تاریخ مراجعه، 30/ 3/ 1400.

32. طباطبایی، محمدحسین (1363)، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجا.

33. طبرسی، فضل بن حسن (1408ق)، مجمع البیان، بیروت: دارالمعرفة.

34. طوسی، محمد بن حسن (1409ق)، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

35. عبدالغنی حسن، محمد (1376)، فن ترجمه در ادبیات عربی، ترجمه عباس عرب، مشهد: آستان قدس رضوی.

36. فخررازی، محمد بن عمر (بی تا)، التفسیر الکبیر، قاهره: المطبعة البهیمة.

37. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب ( 1415ق)، القاموس المحیط، بیروت: دارالکتب العلمیة.

38. فیّومی، احمد بن محمد ( 1405ق)، المصباح المنیر، قم: مؤسسه دار الهجرة.

ص: 324

39. قاسم پور، محسن، سلمان نژاد، مرتضی و کریمی، محمد (1393). «ریشه شناسی واژه قرآنی تدبّر». فصل نامه مطالعات قرآن و حدیث، سال هشتم، شماره اول، ص157-196.

40. قرائتی، محسن (1387)، تفسیر سوره محمد، تهران: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن.

41. قرشی، سید علی اکبر (1352)، قاموس قرآن، ارومیه: دارالکتب الاسلامیه.

42. قلی پور، حیدر (1381)، مشکلات ساختاری ترجمه قرآن، تبریز: مؤسسه تحقیقات علوم انسانی دانشگاه تبریز.

43. قمی مشهدی، محمد (1368)، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

44. کاشانی، فتح الله (1381)، زبده التفاسیر، قم: موسسه معارف الاسلامیة.

45. کوهی، علی رضا (1391)، «تبیین نگرش امام خمینی در موضوع تدبّر قرآن». فصلنامه علوم قرآن و حدیث، نشریه حسنا، سال چهارم، شماره 15.

46. لطفی، سید مهدی و ستوده نیا، محمدرضا (1392)، «حوزه معنایی تدبّر در قرآن کریم»، پژوهش های زبان شناختی قرآن، سال دوم، شماره دوم، ص 41-54.

47. محمدعلی نژاد عمران، روح الله (1394)، «تدبّر در فهم قرآن»، سراج منیر، سال 6، شماره 20، ص149-174.

48. مشکور، محمدجواد (1357)، فرهنگ تطبیق عربی با زبان های سامی و ایرانی، تهران: بنیاد فرهنگ ایرانی.

49. مُطَرِّزی، ناصربن عبدالسید (بی تا)، المُغرِب فی ترتیب المعرِب، حلب: مکتبة اسامة بن زید.

ص: 325

50. معرفت، محمدهادی (1371)، آموزش علوم قرآن، ترجمه ابومحمد وکیلی، قم: سازمان تبلیغات اسلامی.

51. مهنا، عبدالله علی (بی تا)، تهذیب اللسان العرب، بیروت: دارالکتب العلمیة.

52. میمندی نژاد، محمدجواد (1358)، اصول ترجمه انگلیسی و فارسی، تهران: موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ دوم.

53. ناظمیان، رضا (1386)، فن ترجمه (عربی-فارسی)، تهران: دانشگاه پیام نور.

54. نجارپوریان، علی (1388)، «کدام نوع ترجمه را انتخاب کنیم «چه گفتن» تا «چگونه گفتن»»، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی. دوره هفتم. شماره 1.

55. نقی پورفر، ولی الله (1387)، پژوهشی پیرامون تدبّر در قرآن، تهران: اسوه.

56. Balhish Al- Omri، Valid ؛Al-Hilali، Mohammad Taqi ؛Habib Shaker، Mohammad ؛Itani، Talal؛ Marmaduke pickthal، Mohammad ؛Mohsen Khan، Mohammad؛ ؛Usmani، Taqi ؛Yusuf Ali، Abdullah ؛Site: Dar Al-Islam ؛Site: Sahih international.

57. .Masson، Denise ؛El-mokhtar OULD BAH، Mohamed ؛Hamidullah، Muhammad؛ Rezvan، Nabil ؛Ben-Mahmoud، Noureddin ؛Maash، Rashid.

ص: 326

رسیدن به مرحله (تجزیه وتحلیل معانی یا استخراج مقاصد و پیام های کلی از آیات و سور) گرفته اند.

کلیدواژه ها: تدبّر؛ فهم؛ قرآن؛ منافقان؛ کفار.

ب) آیا آن ها در قرآن تدبّر نمی کنند، یا بر دل هایشان قفل نهاده شده است(1)؟» (محمد،24).

ج) آیا آن ها در این گفتار نیندیشیدند یا اینکه چیزی برای آنان آمده که برای نیاکانشان نیامده است؟» (2)(مؤمنون،68).

د) این کتابی پربرکت است که بر تو نازل کرده ایم تا درآیات آن تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند» (3)(ص،29). روایات متعدّدی نیز درباره «تدبّر در قرآن» نقل شده است که به بعضی از آن ها اشاره می شود: رسول خدا (ص) در روز غدیر فرمودند: ای گروه های انسان ها، در قرآن، تدبر کنید و آیات آن را بفهمید» (فتال نیشابوری، 1375، ج1: 94). امام علی (ع) می فرمایند: آگاه باشید که خیری در قرائت قرآن بدون تدبر نیست»

(مجلسی، 1403ق: ج75: 75). فاطمه زهرا (س) در احتجاج فدکیه خود می فرمایند: ای گروه های مسلمانان، سرعت گیرندگان به قول ضعیف باطل، چشم پوشان از رفتار زشت خسارت بار، آیا در قرآن تدبر نمی کنید یا بر قلب ها، قفل های مخصوص آن زده شده است» (4)(طبرسی، 1403ق: ج1: 106). از امام صادق(ع) نقل شده است که وقتی مصحف قرآن را به دست می گرفتند، پیش از خواندن قرآن و قبل از باز کردن آن، درحالی که آن را در دست راست می گرفتند، چنین دعا می کردند: به نام خدا… خدایا… قرائت مرا قرائت بی تدبر قرار مده، بلکه مرا آن گونه قرار بده که درآیات و احکام آن تدبر کنم» (5)(سیدبن طاووس، 1376، ج1: 232). با استفاده از آیات و روایات تدبّر می توان موارد زیر را در اهمیت تدبّر برشمرد: تدبّر یکی از اهداف انزال قرآن است؛ زمینه ساز تذکّر خردمندان است؛ تدبّر

ص: 330

راه کشف هماهنگی و حلّ تعارضات قرآنی و اثبات کلام الله بودن قرآن است؛ تدبّر، وظیفه ای همگانی و عمومی است؛ تدبّر عامل ثمربخشی به قرائت قرآن است.

می شنیدند قطعاً مطلب، سؤال یا احتمالاتی راجع به آیات به ذهنشان خطور می کرد تا آن ها را متأثر یا وادار به عکس العمل نماید پس وقتی اصلاً متأثر نشده و عکس العمل نشان نمی دهند، گویا به ظاهر وانمود می کنند که دارند گوش می دهند درحالی که واقعاً گوش نمی دهند و توجه نمی کنند. خلاصه اینکه عدّه تدبّر را به معنای شنیدن گرفته اند بدین مفهوم نیست که تدبّر از نظر آن ها به معنای شنیدن بوده است بلکه به معنای آن است که پیش نیاز و مقدمه تدبّر شنیدن و استماع آیات است و وقتی تدبّر نمی کنند پس به احتمال زیاد اصلاً گوش نداده اند و توجّه نکرده اند تا به تدبّر بپردازند یا اینکه سماع تدبّر نکرده اند. مراغی از مفسران قرن این گفته را تأیید می کند آنجا که آورده است: مشرکان هنگام تلاوت آیات تمام همت شان توجه به نظم آهنگ کلمات بود و توجهی به محتوا و مفاهیم آیات نمی کردند مانند کسی که به آواز پرنده بر شاخسار گوش می دهد تا از صدایش لذت ببرد نه به خاطر آنکه بفهمد چه چیزی می سراید(مراغی، بی تا، ج11: 112) روایتی که از امام صادق(ع) در تفسیر نورالثقلین نقل شده نیز همین مفهوم از تدبّر را تقویت می کند (بحرانی، 1416ق، ج5: 68). از دیدگاه صاحبان این نظر، امر به تدبّر یا سرزنش عدم تدبّر در قرآن، ویژه مشرکان و کفّار است چرا که سماع متدبرانه (گوش دل) نداشته اند و تنها شنونده بوده اند و تدبّر نداشته اند یعنی متأثّر نشده یا عکس العمل نشان نداده یا تفکّری در محتوا و مفاهیم آیات شنیده نداشته اند.

541؛ اندلسی، 1420ق، ج3: 724). به باور صاحبان این نظریه، تدبّر در لسان قرآن در همان معنای لغوی و ابتدایی خود (نظر به عاقبت و فرجام) بکار نرفته بلکه گسترش پیدا کرده و هر نوع تأمّل، اندیشه و تفکری در قرآن را شامل می شود.

و روز بروز زیادتر می شود» (طیب، 1378، ج9: 430) قشیری هم می گوید: «تدبر غواصی کردن است به مدد فکر در بحر قرآنی و بیرون آوردن جواهر حقایق و معانی مصراع» (کاشفی سبزواری، بی تا: 269) همین نویسنده در جای دیگری از قول سری سقطی آورده است: «با فهم ترین مردمان آن است که اسرار قرآن فهم کند و تدبّر نماید، تا وقتی که متیقن گردد به آن که این کلام ملک علّام است. و حقیقت تدبّر آن است که تا فکر از هر آیتی یا سورتی فراخور استعداد خود بهره ای برندارد، به آیتی یا سورتی دیگر نقل نکند، و از بعضی اکابر مروی است که در قرائت سوره هود شش ماه مانده بود، و از تدبّر در معانی آن سوره به قراءت سورتی دیگر نمی پرداخت.

و اگر کسی بدین مرتبه نرسد و از فهم معنی قرآن محروم باشد. باید که به دل اندیشد که این کلام حق است، و در وقت قراءت سخن حق به غیر حق مشغول نشود. (همان، ص269) چنان که گذشت این گروه تدبّر را مترادف با تأویل یا معنای باطن گرفته اند چرا که تدبّر نیز مانند تأویل نظر به غایت و فرجام دارد و چون این افراد غایت و فرجام را رسیدن به معنای اصلی کلمات می دانند ازاین رو تدبر را نیز به معنای حرکتی مستمر تا رسیدن به کنه و باطن کلمات تفسیر کرده اند.

می دانند معتقدند اگر آن ها یک نگاه سرسری هم به آیات می کردند دست از اعمال قبلی خود برداشته و همین مطالعه اجمالی در نگرش آن ها تغییر ایجاد می کرد. به عبارت دیگر این افراد چنین می بینند که چون قرآن ندای فطرت و هماهنگ با عقل می باشد حتی یک مطالعه سرسری آن هم می تواند و این ظرفیت را دارد که افراد را متأثّر کرده و وادار به تغییر نگرش کند.

بنابراین می توان گفت: از دید و نظر این افراد؛ تدبر درآیات؛ عملی است که با فهم و اندیشه در مفاهیم و پیام کلی آیات شروع می شود و از مخاطب توقع می رود که نسبت به این مفاهیم رویکرد عمل گرایانه را در پیش بگیرد. این معنا و مفهوم ارائه شده از «تدبّر» با معنای لغوی تدبّر- که اندیشیدن است- ناسازگار است. شاید مراد ایشان نتیجه و ثمره تدبّر بوده است.

به نظر می رسد این گروه در تعریف تدبّر، به سیاق آیه( نساء/82) توجه داشته اند که مشرکان را ترغیب به تدبر کرده تا برایشان محرز شود که قرآن عاری از اختلاف بوده و نازله از جانب خداوند است. این افراد چون روش کشف عدم اختلاف را عرضه آیات به یکدیگر و قرار دادن آیات یک موضوع در کنار همدیگر می دانند بنابراین تدبر را نیز متناسب با سیاق، عرضه و برگرداندن آیات به یکدیگر تعریف و تفسیر کرده اند. به عبارت دیگر صاحبان نظریه فوق چنین می بینند که شخص متدبر بایستی بین آیات پیوستگی و انسجام ایجاد کند و این مستلزم تفکر و ایستایی بر آیات است تا بتوان بر آیات اشراف داشته و بین آن ها انسجام ایجاد کرد و اگر متدبر سرسری و عجولانه عمل کند ممکن است به محض مواجه شدن با یک آیه همان را ایده قرآنی تصور کند درحالی که در همین موضوع آیات دیگری هم وجود دارند که بایستی آن ها را کنار یکدیگر قرارداد و با نگاه به مجموعه آن ها نظر قرآن را در آن موضوع استنباط کرد وگرنه با دیدن و اندیشه در شماری از آیات و ندیدن سایر آیات فهم صحیح صورت نخواهد گرفت.

اینکه در ظاهر وانمود می کردند که توجه دارند درحالی که در واقع گوش نمی دادند این افراد تدبّر را گام اول فهم می دانند که مشرکان و کفار بایستی به آیات گوش بدهند و تدبر کنند تا به معانی آیات پی ببرند. گروه دیگر از صاحب نظران که تدبّر را به معنای هر نوع تأمل یا تفکر تنها در الفاظ یا معنا گرفته بودند به سیاق آیات تدبر توجه داشته اند چون که سیاق آیات به تفکّر و تأمل برای دگرگونی باورها و نگرش های کفار و مشرکان نظر دارد. به متأثّر کردن و تأثیرپذیری آن ها توجه می دهد تا آن ها را وادار کند به دنبال تفکّر و تأمّل در برابر آیات عکس العمل نشان دهند.

این گروه درواقع تدبّر را با فهم یکی می دانند چرا که تدبّر را به معنای تفکّر و تأمّل تا رسیدن به شناخت تعبیر کرده اند. گروه سومی که تدبّر را به معنای رسیدن به مقاصد و پیام های کلی یا تبعیت کردن گرفته بودند به معنای لغوی تدبر که غایت و فرجام و رسیدن به ورای الفاظ بود نظر داشته اند این گروه تدبر را مرحله بعد از فهم قلمداد می کنند چرا که متدبر برای رسیدن به پیام کلی یا مقاصد آیات یا کلیات احکام بایستی به معانی آیات واقف و مسلط شود سپس به تجزیه وتحلیل بپردازد تا به مقاصد آیات راه بیابد و درصد تطبیق آیات در حق خودش باشد و خودش را بجای افراد مطرح شده درآیات قرار بدهد که اگر در شرایط مشابه قرار بگیرید بایستی کدام رویکرد را اتخاذ کند و ببیند کدام آیات به نفع اوست و کدام به ضرر او و سعی کند آن ها را پیدا کند پس تدبر مرتبه ای فراتر از فهم است فهم اثرگذار فهم نتیجه بخش به عبارت دیگر کار متدبر مثل کار ناقد می ماند که بعد از فهم و شناخت به تجزیه وتحلیل پرداخته تا بتواند یافته ها را پیاده سازی کند ببیند کدام یک را بایستی انجام دهد و کدام یک را نباید انجام دهد.ازاین رو متدبر نیازمند فهمیدن ریزه کاری های تفسیری و نکات ریز آیات نیست همین که کلیت آیات را فهمید شروع به تحلیل می کند و می تواند به یکسری یافته های جدید برسد و آن ها را بکار ببند پس وقتی نیاز به فهم کلیت آیات باشد و نیازی به

ص: 339

فهم ریزه کاری ها نباشد عوام نیز می توانند با مطالعه ترجمه های موجود قرآن کلیت مطالب را فهمیده و سپس تجزیه وتحلیل کنند البته نیاز هست این نکته یادآوری شود اگرچه تدبر در قرآن تنها در حق مشرکان و کفار برای درک خدایی و الهی بودن قرآن است اما می توان گفتشان نزول خاص مانع تعمیم به دیگر افراد نیست و به نوعی افراد عوام با درک کلیت قرآنی می توانند به تجزیه وتحلیل پرداخته و نگرش ها و باورهای قبلی خود را تغییر یا اصلاح کنند منتهی خطری که در اینجا وجود دارد قابلیت تفسیرهای مختلف است که از محتوای یکسان برداشت مختلف می شود بنابراین اگرچه جریان تدبر را می شود جریانی برای گسترش قرآن در سطح جامعه دانست که ترس از قرآن را که قبلاً در بین مردم بود را تضعیف کرده و مردم را مشتاق و ترغیب به تأمل می کند ولی برای جلوگیری از تحلیل های نادرست و ناصواب از معانی آیات بایستی مدارس قرآنی گسترش یافته و بتوانند پاسخگوی شبهات و ابهامات افراد باشند.

5- محققانی که تدبّر را به معنای رسیدن به مقاصد و پیام های کلی یا تبعیت کردن گرفته بودند به معنای لغوی تدبّر که غایت و فرجام و رسیدن به ورای الفاظ بود نظر داشته اند این گروه تدبر را مرحله بعد از فهم قلمداد می کنند چرا که متدبّر برای رسیدن به پیام کلی یا مقاصد آیات یا کلیات احکام بایستی به معانی آیات واقف و مسلط شود سپس به تجزیه وتحلیل بپردازد تا به مقاصد آیات راه بیابد و درصد تطبیق آیات در حق خودش باشد.

9. _____، ________ (1407ق)، الجوهر الثمین فی تفسیر الکتاب المبین، تحقیق: با مقدمه سیدمحمدبحرالعلوم، کویت: مکتبة الألفین.

10. صادقی تهرانی، محمد (1365)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، چاپ دوم، قم: انتشارات فرهنگ اسلامی.

11. (1419ق)، البلاغ فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم: بی نا.

خسر طبرسی، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ سوم، بی جا: انتشارات ناصر خسرو.

13. (1377)، تفسیر جوامع الجامع، تهران: انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم.

14. طبرسی، احمد بن علی(1403ق)، الإحتجاج علی أهل اللجاج، چاپ: اول، مشهد: نشر مرتضی.

15. طبری، محمد بن جریر (1412ق)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، بیروت: دار المعرفه.

16. طوسی، محمدبن حسن (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، بتحقیق: شیخ آغابزرگ تهرانی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

17. طیب، سید عبد الحسین (1378)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، چاپ دوم، تهران: انتشارات اسلام.

18. فتال نیشابوری، محمد بن احمد (1375)، روضة الواعظین و بصیرة المتعظین، چاپ: اول، قم: انتشارات رضی.

19. فخررازی، محمدبن عمر (1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

20. فیض کاشانی، ملامحسن (1418ق)، الأصفی فی تفسیرالقرآن، تحقیق: محمدحسین درایتی و محمدرضا نعمتی، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی.

ص: 342

21. فیض کاشانی، ملأ محسن (1415ق)، تفسیر الصافی، تحقیق: حسین اعلمی، چاپ دوم، تهران: انتشارات الصدر.

22. قاسمی، محمد جمال الدین (1418ق)، محاسن التاویل، تحقیق: محمد باسل عیون السود، بیروت: دار الکتب العلمیه.

23. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا (1368ش)، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق: حسین درگاهی، تهران: سازمان چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی.

24. کاشانی، ملأ فتح الله (1336ش)، تفسیر منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران: کتابفروشی محمد حسن علمی.

25. کاشفی سبزواری، حسین (بی تا)، جواهر التفسیر، تحقیق: جواد عباسی، بی جا: دفتر نشر میراث مکتوب.

26. مجلسی، محمد باقر (1403ق)، بحار الأنوارالجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، چاپ: دوم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

27. مراغی، احمدبن مصطفی (بی تا)، تفسیر المراغی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

28. مظهری، محمد ثناءالله (1412ق)، التفسیر المظهری، تحقیق: غلام نبی تونسی، پاکستان: مکتبة رشدیه.

29. مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دار الکتب الاسلامیة.

30. میبدی، رشیدالدین (1371ش)، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تحقیق: علی اصغر حکمت، چاپ پنجم، تهران: انتشارات امیر کبیر.

31. نخجوانی، نعمت الله بن محمود (1999م)، الفواتح الالهیه و المفاتح الغیبیه، مصر: دار رکابی للنشر.

32. هویدی بغدادی محمد(بی تا)، التفسیر المعین للواعظین و المتعظین، قم: انتشارات ذوی القربی.

ص: 343

33. ابن طاووس، علی بن موسی (1376)، الإقبال بالأعمال الحسنة فیما یعمل مرة فی السنة، چاپ اول، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

34. ابن فارس (1399ق)، معجم مقاییس اللغة، بتحقیق: عبد السلام محمد هارون، بی جا: دار الفکر.

35. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر(1419ق)، تفسیر القرآن العظیم، بتحقیق: محمد حسین شمس الدین، بیروت: دار الکتب العلمیة.

36. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (1408ق)، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، تحقیق: محمد جعفر یاحقی، مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.

37. استرآبادی، محمدبن حسن(1395ق)، شرح شافیة ابن الحاجب، بتحقیق: محمد نور الحسن، بیروت: دار الکتب العلمیة.

38. اندلسی، ابوحیان (1420ق)، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق: صدقی محمد جمیل، بیروت: دار الفکر.

39. آلوسی، سید محمود (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: علی عبدالباری عطیة، بیروت: دارالکتب العلمیه.

40. بحرانی، سیده اشم (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، چاپ اول، تهران: بنیاد بعثت.

41. بیضاوی عبدالله بن عمر (1418ق)، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، چاپ اول، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

ص: 344

واژه هایی مانند تفکر، تأمل و نظر، ابزارهایی برای تدبّر به حساب می آیند اما استنباط مرحله بعد از تدبّر می باشد.

کلید واژه ها: تدبر؛ تأویل؛ استنباط؛ تفکر؛ تأمل.

آن ها، بتوان به معناي دقيق آن ها در کاربرد قرآني شان دست يافت و تمايز ميان آنها را مشخص نمود.

زمخشری همسو با این نظر، بسیاری از اقوال عرب در این باره را نقل کرده است(1)(زمخشری،1419ق، ج1: 277).

مذکور می باشد. شیوع مطاوعه در این باب شخص را ترغیب می سازد که دلالت مطاوعه را نیز در تدبّر بررسی نماید ولی آن چه بنظر می رسد اینکه دلالت مطاوعه در فعل «تدبّر» آشکار نیست زیرا «تدبّر» مطاوع «دبّر» نیست. سایر دلالت ها که بررسی می شود دو دلالت «تکلّف» و «تدرّج» بیشتر در فعل «تدبّر» نمود دارند اولی ضرورت تلاش و سختی را می رساند و دومی ضرورت تتبع؛ گام به گام و مرحله به مرحله بودن را بیان می کند بنابراین می توان گفت دلالت صرفی «تدبّر» تلاش و تتبع؛ توقف و شکیبایی و تدرج (گام به گام) بودن را می رساند.

ج) برای فعل مضارع دلالت هایی ذکر شده است از جمله: دلالت بر تجدد و حدوث یا همان استمرار تجدیدی بر خلاف اسم که دلالت بر ثبوت می کند، دلالت بر حرکت برخلاف اسم که دلالت بر سکون می کند، حال اگر بخواهیم از دلالت های پیش گفته برای فعل مضارع «تدبّر» بهره ببریم می توان گفت مراد و منظور از فعل مضارع (یتدبّرون-یدبّروا) برانگیختن و ترغیب به تدبّر است به شیوه انکار ضدش (عدم تدبّر) بدین گونه که ضرورت تجدد احساس شود هرگاه که اسبابش فراهم شود یا شخصی بدان دعوت کند. و این امر با قضیه تدبّر متناسب است که در آن لازم نیست انسان هر وقت و همیشه متدبّر باشد بلکه سزاست هر بار که قرآن را شنید یا تلاوت کرد این انگیزه در او به حرکت و جنبش درآید و این یعنی اینکه تدبر در صورت فراهم بودن اسباب و انگیزه هایش حادث و متجدد است.

اطلاعات قبلی را به دنبال دارد آنجا که با عبارات «تصرف»، «تردد»، «اعمال» و .... به آن توجه شده است.

به صورت مستعار به کار می رود پس گفته می شود به فلان چیز نظر کردم یعنی با چشم خود به آن نگاه کردم» (1)(ابن فارس،1399ق، ج5: 444).

محدودی می شد. شکی نیست که دانش و تخصص مفسر فرصت بهتری و بیشتری به او برای تدبر در قرآن و رسیدن به قله های ایمان به او می دهد و این به هیچ وجه به معنای آن نیست که غیر مفسران یا عام قادر به تدبر نیستند.

می گردد» (ابن فارس، 1399ق، ج1: 162) معنای پنهان قرآن که غیر معنای ظاهر آن است»(1)(طریحی، 1375، ج5: 312).

2. واژه های «نظر، تفکّر، تأمّل» لوازمی برای تدبر هستند چون ایستایی، درنگ و توقف در نزد شیء را معنا می دهند در حالی که تدبر از این مرحله عبور کرده و رسیدن به آخر شیء را معنا می دهد.

3. استنباط فرع بر تدبّر و نتیجه آن است چرا که برای رسیدن به استنباط بایستی از مرحله تدبر عبور کنیم.

4. هرچند در اکثر پژوهش های امروزی که راجع به تدبر صورت گرفته، تدبر را مرحله سطحی و مقدماتی تفسیر می دانند اما طبق بررسی لغوی بدست آمد که تدبر مرحله بعد تفسیر است یعنی بعد از فهم آیه لکن فهم مطلوب برای تحصیل تدبر فهم کلی (عام) است یا به عبارت دیگر فهم بسیط است و در آن تحقق اقوال مفسران و فرو رفتن در ریزه کاری های کتب تفسیر شرط نیست و گرنه قرآن فقط متوجه طائفه محدودی می شد.

5. تمایز میان تفکّر و تدبّر مربوط به مقصد هر یک از آن دو می باشد زیرا تدبر نظر به غایت دارد ولی تفکر نظر به دلائل و خصوصیات دارد تا با توقف و ایستایی بر معلومات به مجهولات برسد.

6. همانا معنای تدبر، بودن در آخر شیء است پس تفسیر کردن آن به توقف در نزد شی صحیح نیست زیرا توقف در نزد شی رابطه ی با آخر شی ندارد همچنین تفسیر کردن آن به تأمل و تفکر نیز صحیح نیست زیرا تأمل رابطه ی با آخر شیء ندارد بله گاهی تفسیر به لازم می باشد و لوازم گسترده و بسیار هستند.

7. تدبر یعنی پشت شیء؛ حال ممکن است حسی باشد یا معنایی بنابراین تفسیر راجح تر برای تدبر هنگامی که به کلام اضافه شده باشد جستجوی(تطلب) آخر معنا است یا جستجوی ما بعد معنا.

ص: 358

11. زبیدی، مرتضی (بی تا)، تاج العروس من جواهر القاموس، بتحقیق: مجموعة من المحققين، بی جا: دار الهداية.

12. زمخشری، جارالله (1419ق)، أساس البلاغة، تحقيق: محمد باسل عيون السود، بیروت: دار الكتب العلمية.

13. طريحي، فخر الدين بن محمد (1375)، مجمع البحرين، چاپ: سوم، تهران: انتشارات مرتضوی.

14. عسکری، ابوهلال (بی تا)، الفروق اللغوية، بتحقیق: محمد إبراهيم سليم، ، قاهره: دار العلم والثقافة للنشر والتوزيع.

15. فراهيدى، خليل بن احمد (1410ق)، کتاب العین، چاپ دوم، قم: انتشارات هجرت.

16. فیروزآبادی، محمدبن یعقوب (1426ق)، القاموس المحيط، بإشراف: محمد نعيم العرقسُوسي، بیروت: مؤسسة الرسالة للطباعة و النشر و التوزيع.

17. فیومی، أحمد بن محمد (بی تا)، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، بيروت: المكتبة العلمية.

ص: 360

نوشتار پیش رو درصدد است تا پس از تبیین جایگاه زن در این تفسیر، رویکرد این تفسیر را از منظر رهیافت های تدبری آن موردبررسی قرار دهد. محورهای چالش برانگیز در این حوزه می تواند در مقولاتی نظیر حق طلاق؛ تعدد زوجات؛ تنبیه زنان و ارث مورد کنکاش قرار گیرد. نویسندگان بر این باور هستند که هرچند این تفسیر تلاش کرده است تا مسائل پیش گفته را با پیش فرض قابل فهم بودن همه آیات موردبحث قرار داده و وظیفه مسلمانان به تدبر و اندیشه در این آیات و درنتیجه نجات بخش بودن مفاهیم این آیات را برای زنان با زبان مناسب نسل نو و مقتضیات زمانه خاطرنشان نماید و در این مسیر شبهات را مورد پاسخ قرار دهد؛ اما نمی توان از این نکته چشم پوشید که درواقع رویکرد مفسران این تفسیر در این قبیل مسائل، کماکان، همان رویکرد سنتی در بیان حقوق زنان و فاقد نوآوری می باشد. ازاین رو این تفسیر با تفاسیر روشنفکری معاصر و برداشت های جریان تدبری نسل روشنفکری متفاوت و گاه متعارض می باشد. چنانکه برای نمونه ضرب زنان را به همان معنای زدن تفسیر نموده و از تأویل و یا نسخ آن استقبال نکرده است. هرچند همانند تفاسیر نوگرا سعی در شناسایی شبهات و پاسخگویی بدان ها دارد. بااین حال ویژگی اصلی این تفسیر تأکید بر تدبر درآیات برای رسیدن به اعتلای زن و زنان در سایه سار آیات الهی با محوریت عدالت و نیز برابری زنان با مردان در بسیاری از موارد است. تفسیر نمونه تلاش کرده است تا از فرآورده ها و داده های علوم روز همچون روانشناسی و جامعه شناسی در تفسیر آیات مربوط به زنان بهره مند گردد. این همه را با توجه به جنبه های تدبری آن موردبحث و بررسی قرار می دهیم.

کلیدواژه: تفسیر نمونه؛ تفسیر تدبری؛ حقوق زنان؛ تنبیه بدنی؛ ارث

ص: 362

معصومان نیز قرارگرفته است. رسول خدا، حضرت محمد مصطفی در روز غدیر فرمودند «ای مردمان! در قرآن تدبر پیشه کنید و درصدد فهم معنای آیات برآیید(1)(حر عاملی،1409،ج27: 193).

بعضی از مهم ترین معانی که برای واژه تدبر در نظر گرفته شده است عبارت اند از "برای تدبیر در کتب لغت، معانی متعدّدی ذکرشده است که برخی آن را عبارت می دانند از: «التّدبیرُ النّظرُ فی عاقبه الأمر»(رک:زبیدی، 1414 ق، ج11: 123) و «التّدبیرُ التّفکّرُ فِی دبر الأمور» (رک:ابن منظور، 1408ق، ج4: 280) که به معنای عاقبت نگری و ژرف اندیشی است وگروه دیگر، تدبیر را «تصییر الشّیء ذا عاقبه بأن یکون الشّیء علی عاقبه حسنه و نتیجه مطلوبه» (مصطفوی، 1417ق، ج8: 186)، یعنی عبارت از تنظیم امور در رساندن آنها به عاقبت معهود و به معنی انجام دادن عملی بر اساس عاقبت درستی که برایش در نظر گرفته شده است ذکر نموده اند: «تدلّ عَلَی جعل شیء مترتّباً و جاریاً و متعاقباً لِشَیءٍ آخر»(رک: علی نژاد،1394: 151). از این رو از دید مفسران شیعی گاه تدبر همان فهم معنا و مقصود آیات قرآن کریم (شیخ طوسی و ابوالفتح رازی) و گاه تفکر در معانی و مقاصد قرآن (طبرسی و خویی) و نزد عده ای فهم انسجام قرآن (علامه طباطبایی و جوادی آملی) و نزد دیگرانی توجه به بلاغت قرآن (ملأ فتح الله) هست. هرچند همه این اقوال سعی در استخراج نظر خود از قرآن را دارند اما نظریه چهارم در این خصوص مستند صحیحی برای ارائه ندارد. (رک: راد،1395: 24)

اما هنگامی که از مکتب تفسیر تدبر یا جریان تفسیر تدبر سخن به میان می آید مراد با تکیه بر همان مفهوم تدبر عبارت است از جریانی در تفسیر که اولاً معاصر است و ثانیاً در پی آن است که قرآن را در مقام تذکر برای عموم مخاطبان خود قابل فهمنماید. از دیدگاه صاحبان و مروجان این جریان تدبر "فهم معانی و مقاصد قرآن"

ص: 364

است و در دسترس همه انسان هاست مشروط بدان که هم با ادبیات قرآن کریم آشنا باشند هم تدبری روشمند در پیش گیرند در مقابل تفسیر قرآن که"شرح معانی و مقاصد قرآن" مختص معصومان دانسته شده است(صبوحی:1400). تفسیر به رأی و قرآن بسندگی دو آسیبی است که در صورت عدم توجه به تدبر روشمند؛ جریان تدبری را تهدید می کند(رک:همان؛ پاکتچی:1400)." مبانی جریان تدبر گرایی در تفسیر) هرچند صاحبان جریان تدبری چون این جریان را تفسیر نمی دانند تفسیر به رأی در تدبر را سالبه به انتفاع موضوع دانسته اند و تدبر در قرآن به صورت روشمند را " اثبات کننده ضرورت پیروی از انسان های کامل و معصوم دانسته اند. (صبوحی :1400) شاید بهترین تفسیر روشمند از مبانی تفسیر تدبری معاصر، توسط استاد پاکتچی بیان شده است. از دید این نویسنده که پس از استقصای جزئی در تفاسیر تدبری حاصل شده است می توان مهم ترین ویژگی این تفاسیر را چنین برشمرد: گسست گرایی و بازگشت به بنیادها و پالایش سنت های تفسیری گذشته؛ بهره گیری از ساختار قرآنی و بهره گیری از مباحث زبان شناختی(پاکتچی:1400).

اجتماعی؛ پاسخگویی به شبهات اسلام و قرآن؛ تقریب گرایی؛ توجه ویژه به ابعاد تربیتی و هدایتی آیات را یادکرد(همان؛ ج1: 18 -23). نویسندگان کتاب بر اساس دو هدف اساسی این تفسیر را تدوین نموده اند: برگرداندن میراث علمی و فرهنگی اسلام به زبان روز و پیاده کردن همه آن مفاهیم عالی از طریق زبان عصری در روح، جان و عقل نسل کنونی و نیز استنباط نیازها و خواسته های ویژه این زمان از اصول کلی اسلام. (همان؛ ج 1/24) صاحبان تفسیر نمونه، با همین هدف بهترین تفسیری که بتواند بدین نیازها پاسخگو باشد را، تفسیر نمونه دانسته اند(همان:25 و 28) این تفسیر به زبان های انگلیسی و عربی نیز ترجمه شده است.

نگاه اول چنین به نظر می رسد که اصل کلی برابری زنان و مردان مخدوش شده و گویی استثنائاتی بر آن وارد شده است. بی شک دو مورد از کهن ترین و پرحاشیه سازترین این موارد، مسئله عدم برابری ارث میان زنان و مردان و نیز جواز تنبیه بدنی زنان توسط مردان در دین اسلام می باشد.

بررسی این شبهات و پاسخ به آن از دو جهت دارای ارزش والایی است:

اولین نکته این است که اگرچه مسئله عدم برابری زنان و مردان در ارث از صدر اسلام مورد پرسش قرارگرفته است و این طور که از متن روایات متعدد برمی آید معصومین نیز پاسخ هایی درخور توجه داده اند(رک:مطهری، 1375: 225؛ مکارم، 1384: 184) اما با پیشرفت جوامع بشری و نیز تغییر نقش زنان در جامعه، این شبهات بسیار پررنگ تر از دیروز تکرار می شوند و گویی بدین دلیل که پاسخ های طرح شده تا به امروز، در عصر حاضر از قدرت اقناع کنندگی کافی برخوردار نیستند، همچنان مورد انتقادات بسیاری از سوی برخی صاحب نظران قرارگرفته اند. دومین مسئله که اهمیت بررسی این شبهات را دوچندان می کند، اقتباس قانون مدنی جمهوری اسلامی ایران به ویژه در حوزه ارث از شرع مقدس اسلام است. بی شک اگر قوانین موجود قدرت کافی جهت اقناع مکلفین را نداشته باشند دیر یا زود در امواج انتقادات وارده از سوی افراد و نیز با توجه به تغییر شرایط در جوامع بشری به ورطه تغییر و چه بسا نابودی کشیده می شوند.

دکتر کاتوزیان با زبانی بسیار شیوا این مهم را در دهه 1370 در مقاله "ارزش سنت و جذبه عدالت در توارث همسران" موردتوجه قرار داده اند: «خواست های اجتماعی و ادعاها در جهان کنونی دگرگون شده است: اگر زنان در قدیم بدین خشنودمی شدند که به عنوان انسان موردعنایت شوهران باشند و به نیکی و عدل با آنان رفتار شود، امروز ادعای برابری و گاه برتری دارند. در جهان صنعتی، زنان در اقتصاد خانواده و کشور سهمی برجسته دارند و دیگر موجودی سربار و مصرف کننده و اجیر به حساب

ص: 367

نمی آیند تا به سهم ناچیز خود از دارایی سرپرست خانواده قانع باشند؛ اینان خواهان مشارکت هستند نه احسان. وانگهی، نفوذ این نیرو محدود به سازمان های زنان در برابر صف آراسته مردان نیست؛ اخلاق عمومی و سازمان های بین المللی و حقوق بشر نیز با آنان هم داستان هستند.»(کاتوزیان، 1377: 95). اندیشمندان دینی ما نیز بی شک با آگاهی از اهمیت موضوع موردبحث، از دیرباز درصد بوده اند تا با استفاده از ابزار عقل و نیز توجیهات مطروح در متن آیات و روایات به بررسی این انتقادات و نیز پاسخ به آن ها بپردازند.

ما نیز به زعم خود و به فراخور موضوع با تمرکز اصلی بر متن کتاب زن در تفسیر نمونه و گاه به نقل از اندیشه های همراه و یا مغایر به بررسی ابعاد مسئله ارث طی دو گفتار "اصل ارث بری زنان" و "میزان ارث زنان" و نیز جواز و یا عدم جواز تنبیه بدنی زنان توسط مردان در دین اسلام می پردازیم. نکته دیگر آن که این نوشتار تنها در مقام تبیین توجیهات متعدد در این زمینه است؛ بنابراین هیچ گونه داوری ارزشی جهت رد یا اثبات دیدگاه های مذکور ندارد. واضح است که این مهم فرصتی دیگر می طلبد.

ارث بری می دانستند (مکارم، 1393: 154). به همین دلیل زنان و کودکان را از ارث محروم می ساختند. این باور و نگرش در اقوام و ملل مختلف دیگر نیز وجود داشته است. به هرحال برای اولین بار با نزول آیه 7 سوره نساء خط بطلانی بر این باور غلط کشیده شده و در متن این آیه شریفه به اصل ارث بری زنان و مردان اشاره شده است. متن و ترجمه آیه به شرح زیر می باشد: «برای مردان، ازآنچه پدر و مادر و خویشاوندان از خود بر جای می گذارند، سهمی است؛ و برای زنان نیز، ازآنچه پدر و مادر و خویشاوندان می گذارند، سهمی؛ خواه آن مال، کم باشد یا زیاد؛ این سهمی است تعیین شده و پرداختنی».(1)

هم چنین در پایان آیه جهت ت-أکید بیشتر و از بین بردن شبهات موجود در این زمینه، عبارت "نَصِیبًا مَفْرُوضًا" به کاربرده شده است(مکارم شیرازی، 1393: 156). آیه دیگری که در این حوزه موردبررسی و تأمل صاحب تفسیر قرارگرفته و گزاره سابق را تقویت می کند آیه 11 سوره نساء می باشد. جمله نخست آیه که مدنظر ماست بدین شرح است: «خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش می کند که سهم (میراث) پسر، به اندازه سهم دو دختر باشد»(2).«نکته قابل توجه این است که ازنظر جمله بندی و طرز بیان، ارث دختران اصل قرار داده شده و ارث پسران به صورت فرع و در مقایسه با آن تعیین گردیده است و این، نوعی تأکید روی ارث بردن دختران ومبارزه با سنت های جاهلی است»(مکارم شیرازی، 1393: 176) در قسمت ذیل ماده 907 قانون مدنی نیز عیناً این حکم انعکاس یافته است و حتی مسئله ملاک قرار دادن دختران در میزان ارث بری نیز تکرار شده است."اگر اولاد متعدد باشند و بعضی از آن ها پسر و بعضی دختر، پسر دو برابر دختر می برد".

ص: 369

ابن بابویه،1385، ج2: 367). شاید بتوان گفت اکثر قریب به اتفاق اندیشمندانی که درصدد توجیه مسئله تفاوت ارث مردان و زنان برآمده اند، به این دلیل اشاره کرده اند. برای مثال مهدی مهریزی در کتاب "شخصیت و حقوق زن"، دلیل عداپم برابری را "مسئله غنم و غرم" می داند؛ بدین معنا که مردان به دلیل مسئولیت های مالی متعددی که نسبت به زنان دارند، ضرر بیشتری را متحمل می شوند و بر اساس قاعده کلی هرکس بیشتر خسارت ببیند بیشتر بهره می برد. هم چنین به نمونه های نقض زیادت(رک:جوادی آملی، 1382: 346) ارث مردان نسبت به زنان اشاره می کنند و آن را دلیل بر عدم مدخلیت جنسیت در ارث بری متفاوت زن و مرد می دانند (مهریزی،1390: 467).

موارد زیادت و برابری ارث زنان نیز مانند سایر احکام ارث منسوب به شریعت اسلام، در قانون مدنی انعکاس یافته است. برای نمونه ماده 911 قانون مدنی حالتی را بیان می کند که ممکن است به سبب آن ارث دختر زیادت از پسر باشد. متن ماده 911 بدین شرح است:" هرگاه میت اولادی بلا واسطه نداشته باشد اولاد او قائم مقام اولاد بوده و بدین طریق جزو وارث طبقه اول محسوب و با هر یک از ابوین که زنده باشد ارث می برد. تقسیم ارث بین اولاد برحسب نسل به عمل می آید یعنی هر نسل حصه کسی را می برد که به توسط او به میت می رسد بنابراین اولاد پسر دو برابر اولاد دختر می برند. در تقسیم بین افراد یک نسل پسر دو برابر دختر می برد."بدین ترتیب اگر شخص فرزندی نداشته اما دارای نوه دختری و یا پسری باشد، نوه جایگزین اولاد بی واسطه می شود. در این صورت حالتی را در نظر بگیرید که دختر میت، دارای فرزند پسر و پسر میت، دارای فرزند دختر باشد. در این مورد بدین علت که هرکدام حصه کسی را می برند که به واسطه او به میت می رسند، نوه دختری دو برابر نوه پسری ارث خواهد برد. همچنین ماده 921 حالتی را بیان

ص: 371

می کند که ممکن است ارث دختر با پسر برابر باشد: " اگر وراث چند برادر امی یا چند خواهر امی یا چند برادر و خواهر امی باشند، ترکه بین آن ها بالسویه تقسیم می شود".

در این میان نیکوست به دیدگاه شهید مرتضی مطهری در این خصوص نیم نگاهی داشته باشیم. ایشان در پاسخ کسانی که معتقدند چه لزومی دارد که ما سهم زن را کمتر از سهم مرد قرار دهیم و آنگاه این کمبود را به وسیله مهر و نفقه جبران کنیم؟ این طور معتقدند که نباید جای علت و معلول را به اشتباه در نظر گرفت درواقع این وضع خاص ارثی زن است که معلول مهریه و نفقه است و نه برعکس(مطهری، 1375 :224).

2) دومین دلیل عدم برابری ارث میان زنان و مردان از نگاه مؤلفان تفسیر نمونه که به نوعی مکمل دلیل قبل می باشد این است که یک جامعه همانند پیکر یک انسان نیاز به بافت ها و عضلات و سلول های گوناگون دارد؛ بدین معما که همان طور که یک بدن از اجزای مختلفی تشکیل شده است که هرکدام وظیفهٔ خاصی را ایفا می کنند، برای به وجود آمدن یک جامعه کامل نیز نیاز به استعدادها، ذوق ها و ساختمان های مختلف بدنی و فکری است؛ اما این بدان معنا نیست که بعضی از اعضای پیکره اجتماع در محرومیت به سر برند یا خدمات آن ها کوچک شمرده شود. تفاوت ساختمان روحی و جسمی در آن قسمت هایی که طبیعی است به مقتضای حکمت پروردگار است و عدالت هیچ گاه نمی تواند از حکمت جدا باشد. همچنین اگر یک روز تمام مردم جامعه مثل هم فکر کنند و استعداد همانندی داشته باشند در همان یک روز وضع جامعه به کلی به هم می ریزد.

در این خصوص شهید مطهری نیز مانند تفسیر نمونه بر این باورند که نباید علت عدم برابری زنان و مردان در ارث را صرفاً به جنبه های مالی محدود کرد. بلکه اسلام

ص: 372

جهات زیاد دیگری از جمله جهات طبیعی و روانی مانند موضوع تولید نسل و نیز حالات روحی و روانی زن را نیز مدنظر قرار داده است(مطهری،1375 :224) از دلایل ارائه شده که بگذریم با بررسی های انجام شده در جریان های مدعی برابری حقوق زنان و مردان، به نظر می رسد مهم ترین علت فزونی شبهات، تحول جوامع بشری در دوره مدرن و نیز تغییر جایگاه و وضعیت اشتغال زنان و مردان در عصر کنونی می باشد. بر اساس تحلیلی که مرکز تحقیقات پیو در مورد آمار نیروی کار از 114 کشور در سال 2018 تا 2019 انجام داده است، زنان حداقل 40 درصد نیروی کار را در بیش از 80 کشور جهان تشکیل می دهند(http://women.gov.ir/fa/news/11060/) در ایران نیز در سال 1398 بر اساس گزارش مرکز آمار و اطلاعات راهبردی وزارت کار، سهم زنان از تمام مشاغل مزد و حقوق بگیری 19 درصد و مردان 81 درصد بوده است(مرکز آمار و اطلاعات کاربردی وزارت کار، 1398).

پرسشی که بی شک ذهن پرسشگر انسان را به خود درگیر می کند این است که آیا با تغییر وضعیت اشتغال و وظایف مالی مردان و زنان، همچنان احکام اسلام در حوزه عدم برابری در ارث و نیز لزوم پرداخت نفقه و مهریه از جانب مردان پابرجاست؟ برای مثال جامعه ای را تصور کنید که در آن درصد زنان شاغل بسیار بالاتر از مردان شاغل باشد. آیا بااین وجود هم چنان قوانین و احکام اسلام در این حوزه پابرجا می مانند؟ به نظر می رسد اگر بخواهیم پاسخ این پرسش را از نظرگاه تفسیر نمونهبیابیم، باید بیان کنیم که حتی اگر در نظر انسان دلایل مذکور از قدرت اقناع کنندگی کافی برخوردار نباشند و یا با تغییر شرایط مواجه شویم، باید بر این باور باشیم که خداوند حقایق امور را آن چنان که هست می داند، بنابراین قانون ارث را بر نظام ثابتی که خیر بشر در آن است قرار داده و اگر قانون ارث به دست مردم می بود هزار گونه هرج ومرج و نزاع و اختلاف در آن واقع می شد(مکارم شیرازی، 1394: 179) ایشان بر این باورند که عبارت پایانی آیه 11 سوره نساء که خداوند در آن می فرماید: «این قانونی است که از طرف خدا فرض شده و او دانا و حکیم است» نیز تقویت گر این

ص: 373

مطلب است(همان) مهدی مهریزی در کتاب شخصیت و حقوق زن در اسلام این شبهه را به شکل دیگری پاسخ می دهد: «تغییرهای موردی هیچ گاه ملاک وضع قانون یا تغییر قانون نمی شود برای قانون گذاری غلبه خارجی، نیازهای انسانی و سرشت آدمی ملاک است. همان گونه که قبلاً گفته شد این تفاوت در سیستم حقوقی اسلام عادلانه است و اگر روزی همه شرایط تغییر کرد آن وقت باید نگاهی دوباره به مسئله داشت»(مهریزی، 1390: 267). با دقت در دو پاسخ موجود می توان به تفاوت نگرش هر دو اندیشمند پی برد.

به هر نحو به نظر می رسد امروز چالش اساسی در حوزه تفسیر آیات قرآن با در نظر گرفتن مقتضیات زمان همین نسبت ارث زن در مقایسه با مردان باشد؛ امری که بیش از هر چیز تغییر نقش و کارکرد زنان در جامعه امروزی در آن تأثیرگذار خواهد بود. نویسندگان تفسیر تدبری نمونه هرچند با الهام از آموزه های قرآن و درک جامعه حدود 4 دهه قبل کوشش کرده اند ارث بری زنان را مورد دفاع قرار دهند و آن را از احکام پیشرو و مترقی اسلام معرفی نمایند اما همچنان در برابر چالش سهم ارث زنان قرار دارند. ازآنجایی که قوانین ما به ویژه درمبحث ارث برگرفته از فقه امامیه است مسئولیت چاره اندیشی در برابر این مهم، صرفاً بر دوش اندیشمندان دینی نمی باشد. نمونه بارز این چاره اندیشی های را می توان در آثار ارزشمند دکتر کاتوزیان یافت. ایشان معتقدند اگرچه قواعد مربوط به ارث زن در فقه چنان صریح است که رویهقضایی و اندیشه های حقوقی توان ایجاد تحول در این زمینه را ندارد باوجوداین، می توان با استفاده از سیاست گذاری های قانونی تغییراتی را در قانون ایجاد کرد که به طور غیرمستقیم قواعد حقوق به عدالت نزدیک تر شود. برای نمونه می توان هم زمان با بار کردن مالیات های سنگین بر میراث خویشان دور، همسر را از پرداخت مالیات بر ارث معاف کرد و یا با تشویق به نوشتن وصیت مناسب توسط خود متوفی از شبهات فعلی نجات یافت(کاتوزیان، 1378: 96).

ص: 374

نهایت احترام و حق شناسی است. دسته دوم متشکل از رنانی است که به درستی وظایف خود را انجام نمی دهند و نشانه های ناسازگاری در آن ها دیده می شود. واکنش مردان در برابر این دسته از زنان در سه محور بیان شده است. نکته حائز اهمیت ترتب موجود در میان این سه مرحله و نیز عدم تجاوز از عدالت در اعمال آن است.

مرحله اول صرفاً متشکل از پند و اندرز و بیان نتایج سوء عدم انجام تکالیف و ناسازگاری هاست. در صورت عدم نتیجه بخش بودن مرحله اول نوبت به اجرای مرحله دوم می رسد که همان دوری در بستر است. گویی مرد با این عمل به نوعی عدم رضایت خود را آشکار می سازد. مرحله سوم که یکی از مناقشه برانگیزترین مسائل در حوزه حقوق زنان می باشد، جواز تنبیه بدنی زن توسط همسر در صورت عدم اثربخشی مرحله اول و دوم می باشد. همان گونه که هویداست ایشان واژه ضرب در مرحله سوم را بنابر اعتقاد مشهور فقها به معنای "زدن" در نظر گرفته اند. نکته حائز اهمیت این است که در این میان دیدگاه های دیگری نیز به چشم می خورد که یا واژه "ضرب" را در معنای دیگری تفسیر کرده اند و یا حکم آیه را موقتی و محدود به همان زمان دانسته اند. (مهریزی، 1384: 11) اگرچه این اختلاف در تفاسیر پیش از صدسال گذشته به چشم نمی خورد. درواقع در اثر گذشت زمان وتأثیر شرایط و مقتضیات زمانی و مکانی دیدگاه های نوینی مطرح شده اند (همان: 8) هرچند همچنان کم نیستند مفسرینی که بر باور قول مشهور، باقی مانده اند.

در این میان به دو نمونه از تفاسیر نواندیشی مغایر با باور مشهور اشاره می کیبم: اولین تفسیر مربوط به آیت الله سید مجتبی موسوی لاری می باشد. ایشان معتقدند با توجه به اینکه واژه "ضرب" در معانی مختلفی استعمال می شود و با دقت در ابعاد موضوع، شایسته است معنای کنایی این واژه که همان "اعراض و بی اعتنایی" است را به جای معنای مشهور که "زدن" است به کارگیریم (موسوی لاری،1391: 50). ازنظر ایشان با توجه به دامنه موسع تفسیرپذیری قرآن کریم که خود نشان از اعجاز آن

ص: 376

است؛ این تفسیر فاقد اشکال به نظر می رسد. (همان؛53) بدین معنا که مرد پس از پند و اندرز در مرحله اول و نیز ترک بستر در مرحله دوم، در آخرین مرحله و در صورت عدم مفید فایده بودن دو مرحله قبل، تنها مجاز است در محیط خانه روابط عاطفی خود را با همسرش قطع کند. (همان؛51) سپس علل مخالفت خود را بامعنای مشهور بیان می کنند که خلاصه وار به آن ها اشاره می کنیم: 1) تصریح به جواز تنبیه بدنی خفیف تا حد عدم کبودی در کتب فقهی و تردید در میزان مفید بودن این حد از مجازات 2) از بین رفتن تعادل روحی زنان در صورت تمسک به تنبیه بدنی و نیز افزایش لجاجت آنان 3) امکان ایجاد درگیری متقابل و مصمم شدن زن به ادامه سرکشی 4) عدم بهبود روابط فی مابین زن و شوهر، کاستن از علایق قلبی و درنهایت گسیخته شدن پیوندشان 5) توانایی تمسک مرد به طلاق در صورت عدم ثمربخشی راه حل های مسالمت آمیز وعدم نیاز به تبیه بدنی 6) مغایرت تنبیه بدنی با نگاه کلی اسلام به زن، حقوق و احترامش در محیط خانواده و اجتماع و سفارش اسلام به مودت و محبت در فضای خانه. (همان: 51 و 52)

به طور خلاصه ایشان بر این باورند که در زمان نزول آیه، امکان مهار زنان با تنبیه بدنی وجود داشته است اما در جهان امروز با توجه به بارور شدن اندیشه ها و نیزامکان بهره مندی از قدرت تعقل و اراده در جهت ایجاد تغییرات مثبت و مقابله با ضعف ها، نیازمند شیوه ای متفاوت دربرخورد با نشور زن هستیم و این تحولات صرفاً گامی در جهت رسیدن به همان اهداف موردنظر است(همان: 53) پرواضح است که ما در پی تأیید و یا رد نظر ایشان نیستیم و صرفاً در پی اثبات تغییر جریان تفسیر در اثر تغییر در مقتضیات زمان و مکان هستیم. دومین تفسیر مربوط به آیت الله محمدهادی معرفت می باشد. ایشان در کتاب "نقد شبهات پیرامون قرآن کریم"، قائل به نسخ تمهیدی آیه 34 سوره نساء می باشند. نسخ تمهیدی یکی از تدابیر و سیاست هایی است که اسلام درباره برخی از رسوم جاهلی ازجمله برده داری و نیز تنبیه بدنی زنان اتخاذ کرده است. بدین معنا و مفهوم که درمورد برخی از رسوم غلط

ص: 377

که به شدت با زندگی در آن زمان آمیخته شده بود؛ امکان مخالفت یک باره و نیز تغییر وجود نداشت. بنابراین در ابتدا نیازمند هم نوایی و سپس اتخاذ روش هایی جهت ریشه کن کردن آن رسوم بوده است(معرفت،1386: 191). در خصوص تنبیه بدنی زنان نیز اگرچه در آیه 34 سوره نساء بیان شده است اما تمسک به ظاهر بی قیدوشرط آیه بنا به سه دلیل نسخ شده است و اکنون تمسک به آن مخالفتی صریح با سیره پیامبر و امامان معصوم می باشد (همان: 199). اولاً تفسیر آیه به زدن غیرمبرح نه تنها تنبیه بدنی نیست بلکه به تعبیر ایشان "دست کشیدنی است باظرافت ویژه" بنابراین دلالت آیه خنثی می شود (همان: 192). ثانیاً در دین اسلام زدن زنان منع شده است تا جایی که کتک زننده به زن را شرارالناس می شمرد (همان: 194). ثالثاً اسلام سفارش ها زیادی را در باب حرمت زن و نیز لزوم توجه و مهربانی به او کرده است (همان: 195). لازم به ذکر است که ایشان جهت اثبات هر یک از ادله خود به روایاتی چند تمسک کرده اند.

در ادامه تفسیر نمونه، آیت الله مکارم شیرازی به بیان این مهم می پردازند که مردان نیز مانند زنان در صورت تخلف از وظایف خود مجازات می گردند حتی مجازات بدنی اما به این دلیل که اصولاً این کار از عهده زنان خارج است، این مهم بر عهدهحاکم شرع است که به طرق مختلف ازجمله تعزیر مرد را تنبیه کند. مؤلفان تفسیر نمونه به بررسی اشکال اصلی می پردازند که آیا اساساً اسلام اجازه تنبیه بدنی زنان توسط مردان را صادر کرده است یا خیر؟ نویسندگان با توجه به متن آیات، روایات و نظریات روان شناسی سه پاسخ جهت پاسخ به این ایراد بیان می کنند:

1) قاعده کلی که در تمام قوانین دنیا به چشم می خورد این است که در صورت عدم پاسخگو بودن روش های مسالمت آمیز من جمله پند و اندرز، جواز تمسک به مجازات و تنبیه افراد و چه بسا اعدام نیز وجود دارد.

ص: 378

2) تنبیه بدنی بنابر متن روایات و کتب فقهی باید به اندازه ای ملایم باشد که موجب شکستگی، جراحت و یا کبودی نشود.

3) روان کاوان امروز معتقدند جمعی از زنان دارای حالتی به نام مازوشیسم (آزارطلبی) هستند که در اثر تشدید این حالت تنها راه آرامششان تنبیه بدنی است و این تنبیه برایشان نوعی درمان تلقی می شود(مکارم شیرازی، 1393: 205)

در خصوص پاسخ نخست، همان گونه که ایشان به درستی مطرح کرده اند درصورتی که شیوه ملایم و اسهل مکفی باشد، نیازی به تمسک به مجازات سنگین نیست و این قاعده در تمام دنیا نیز پابرجاست اما اشکالی که وجود دارد این است که آیا در تمام دنیا، وظیفه تشخیص عدم کفایت پند و اندرز و نیز لزوم تمسک به مجازات، بر عهده مردم عادی است؟ به نظر می رسد با تشکیل سیستم قضائی در جوامع مدرن نه تنها این امر وظیفه افراد عادی جامعه نیست بلکه در صورت تخطی حتی اگر خود بزهکاری جرم نیز باشند، مشمول مجازات خواهند شد. برای نمونه در نظام حقوقی ایران در حوزه تشخیص جرم و بار کردن مجازات، اصل در مراجعه به محاکم می باشد. در نظر شرعی نیز تنها حاکم است که می تواند مجازات تعزیری را تعیین کرده و بدان حکم دهد. این موضوع حتی در خصوص قصاص که در نظامشرعی و حقوقی ما یک حق خصوصی است و نیز در خصوص شخص مهدورالدم، افراد حق ندارند بدون اجازه از دادگاه راساً اقدام به قصاص نمایند و حتی کشتن بدون اجازه دادگاه جرم تلقی شده و مرتکب به تعزیر مقرر در کتاب پنجم تعزیرات محکوم می شود (تبصره 1 ماده 302 قانون مجازات اسلامی). اجرای مجازات بر زنان نیز متوقف بر ثبوت جرم نزد دادرس و اجرای آن منوط به حکم وی می باشد. بنابراین با توجه به نظام قضایی اسلام و اصل عدالت که ازجمله اصول مسلم و مستقل عقلی شناخته شده اسلامی است نمی توان اجازه داد درجایی که زن از تأمین هرگونه دلیل

ص: 379

ناتوان است، مرد همسر خود را تنبیه بدنی کند(ابوعطا، تبریزیان، ذوالفقاری، 1399: 24)

در خصوص پاسخ دوم همان طور که واضح است، بیان میزان تنبیه بدنی نمی تواند توجیه گر اصل تجویز مجازات باشد و شاید تنها بتواند قبح آن را در انظار عمومی کاهش دهد. در مورد پاسخ سوم نیز همان گونه که خود ایشان نیز به درستی در متن تفسیر نمونه به کرات اذعان نموده اند، بنابر قواعد کلی موجود، قوانین به آحاد افراد نظر ندارند بلکه نوع و کلی را در نظر می گیرد(ر. ک به صفحه 257) مسئله بیماری آزارطلبی زنان نیز، نوعی انحراف جنسی است که حالتی استثنائی دارد و اصل بر صحت و سلامت اشخاص است. بی شک قانون گذار در بیان یک حکم کلی، موضوع را محدود به افراد بیمار در نظر نمی گیرد. دیگر این که سرپیچی از دستورات شوهر و عدم انجام تکالیف نیز نشانه بیماری در فرد نمی باشد تا حکم و موضوع این آیه را مختص افراد بیمار بدانیم هم چنین همان گونه که دیگر نویسندگان نیز اشاره کرده اند درصورتی که فردی به این نوع بیماری مبتلاست راه حل اساسی درمان فرد است و نه تنبیه بدنی بیشتر(بهشتی، 1392: 118).

ص: 382

درآیات ابتدایی سوره نساء می توان به راهکارهایی برای تغییر جایگاه زنان از فرعی به اصلی و برخورداری ایشان از حقوق برابر انسانی دست یافت. روشن است که آیه 34 سوره نساء را چون هر آیه دیگری نمی توان بدون توجه به بافت کلی سوره بررسی کرد و قابل تأمل است که تمرکز اصلی آیات ابتدایی سوره نساء بر امور مالی و اقتصادی است و از این حیث رویکردی منحصربه فرد در میان سایر سوره ها دارد. تدبر درآیات ماقبل آیه سی و چهارم سوره نساء نشان می دهد که محور اصلی آن ها، مقابله با مظالم و تبعیض هایی است که اعراب به عنوان اولین مخاطبان قرآن بر زنان روا می داشتند؛ ازاین رو اولین آیه سوره نساء از هم ذاتی زن و مرد سخن می گوید و تبعیض میان دو جنس انسان را ناشایست می داند. سپس راهکارهایی را در جهت بهره مندی زنان از حقوق برابر با مردان ارائه می کند. در این مقاله با تدبر درآیات اول تا سی و پنجم سوره نساء از اصول ثابت و اهداف ابدی قرآن دفاع می شود.

کلیدواژه ها: عدالت، حقوق انسانی، برابری، معیشت، کرامت

قرآن آورده (احزاب،30-34) ولی نامی از ما نیاورده است، آیا درباره ما زنان چیزی وجود ندارد که شایسته گفتن باشد؟(طبری، 1421ق، ج22: 10) ایشان امید داشتند مذهب تازه در رسوم ظالمانه و زن ستیز اعراب تحولاتی ایجاد کند؛ آن ها موفق شدند و سوره نساء جهت حذف امتیازات مردان و قوانین جدید ارث نازل شد. در این سوره مقرر شد نه تنها طبق رسم رایج، زن مانند شتر و درخت خرما به ارث نرسد بلکه خودش هم صاحب ارث شود، زنان بتوانند در ثروت با مردان شریک شوند و به رقابت مالی با ایشان بپردازند، آنجا که خداوند می فرماید: مردان ازآنچه کسب می کنند و زنان ازآنچه کسب می کنند، بهره می برند.(1)

این آیه به انحصارطلبی مالی مردان در مقابل زنان پایان می بخشید. پیش از نزول این آیه فقط مردان دارای حق ارث بودند و زنان خود، سهم الارث محسوب می شدند(مرنیسی، 1380: 193-194). وقتی مردی فوت می کرد پسر بزرگ او وارث همسرش می شد، اگر آن زن مادرش نبود می توانست با وی ازدواج کند یا اگر تمایلی به ازدواج با او نداشت، او را به همسری برادر یا برادرزاده اش درمی آورد. آیه 32 سوره نساء مزیت مردان نسبت به زنان را از دو جنبه فروکاهید: از یک جنبه، زنان دیگر بخشی از ارث نبودند بنابراین سهم الارث مردان کاسته شد؛ و از جنبه دیگر زنان در ارث با مردان شریک شده بودند.

مردان جزیره العرب که امتیازات اسلام برای زنان را مخالف اقتدارگرایی و انحصارطلبی خود می دیدند نگران شده بودند و در مقابل تبعیض زدایی قرآن مقاومت می کردند، بسیاری از اصحاب پیامبر(ص) معتقد بودند اسلام به جز امتیازات آنان نسبت به زنان، می تواند هر چیز دیگری را تغییر دهد. هنگامی که زنان دیدند مردان اصرار دارند قوانین جاهلی را حفظ کنند نزد پیامبر رفتند و تقاضا کردند قوانین جدید

ص: 385

اجرا شود یکی از این زنان به نام کبشه به پیامبر گفت ای رسول خدا پس از وفات شوهرم، قرار است میراث او تلقی شوم و نمی توانم به اختیار خودم با هر کس بخواهم ازدواج کنم. خداوند با نزول آیه 19 سوره نساء مشکل کبشه و سایر زنان را حل کرد، این آیه می فرماید «ای مؤمنان بر شما روا نیست که برخلاف میل زنان، ایشان را به ارث برید».(1)مردان مدینه مخصوصاً انصار از شنیدن این آیه بسیار اندوهناک شدند. (طبری، 1421ق، ج8: 105-107)

قرآن آمد، سهم الارث یتیمان باید به خودشان سپرده می شد (همان؛ج8: 235). بااین وجود مردان از پیامبر می پرسیدند چگونه زنان و کودکان درحالی که کار نمی کنند، از سهم الارث برخوردار می شوند؟ (همان، ج9: 255) پیامبر فرمود خداوند رأی خود را اعلام کرده و باید اطاعت کنند. در پی مخالفت مردان با احکام جدید ارث آیات دیگری نیز در حمایت از سهم الارث زنان و یتیمان نازل شدند که به جزییات سهم الارث پرداخته اند(نساء،12).

شوهرانشان حق خروج از کشور را ندارند؛ قواعدی که زنان را سفیهانی نیازمند قیّم معرفی می کنند. این رویکردهای تبعیض گرایانه به روابط اجتماعی زنان و مردان نیز تعمیم داده شده، و زنان را در همه شئون اجتماعی از قبیل، سیاست، قضاوت، اقتصاد، صنعت و ... فرمانبردار مردان معرفی می کنند.

چنین تفسیرهای تبعیض گرایانه ای از آیات قرآن، مصداق تحریف معنوی کلام خداوند است؛ زیرا اسلام که پیامبرش علت غایی آن را مکارم اخلاقی معرفی می کند، نمی تواند پایه گذار تبعیض میان انسان ها به بهانه تفاوت های جنسی باشد. در این قسمت آیات ماقبل آیه 34 سوره نساء(1) با محوریت عدالت اقتصادی بازخوانی می شوند تا بتوان به درک صحیح تری از آیه 34 رسید:

در آیه اول) [علت تشریع احکام این سوره بیان می شود و] از وحدت نفس زن و مرد سخن می رود. [و آیات بعدی راهکارهایی را جهت رفع تبعیض حقوقی میان زنان و مردان ارائه می کنند].

آیات دوم تا چهارم) جهت اجرای عدالت [که قوام بخش هستی است(2)] و حمایت از دختران و زنانی که قربانی تبعیض های مردسالارانه شده اند، نازل شده و مؤمنان را از تجاوز به اموال یتیمان نهی می کند؛آیه سوم) [در شرایط جنگی نزول این آیه] می فرماید جهت امنیت مالی یتیمان [در شرایطی که قدرت بدنی مردان عامل امرارمعاش است] اگر می توانید عدالت میان زنان یا دختران [شهدا] را رعایت کنید با دو، یا سه، و یا چهار زن نکاح کنید و اگر

ص: 390

نمی توانید فقط با یک زن نکاح کنید، یا به هر چه مالکش شوید قناعت نمایید. البته اگر می خواهید مرتکب بی عدالتی نشوید یک همسر اختیار کنید.

آیه چهارم) بر ضرورت پرداخت مهریه زنان تأکید می شود [تا استقلال مالی شان حفظ شود] و می فرماید در صورت رضایتشان می توانید از مهریه استفاده کنید.

در آیه پنجم) گفته شده اموالتان را به دست سفیهان ندهید و از آن اموال ارزاق و لباس را در اختیارشان گذارید. در این آیه روی سخن با مردان و زنان مؤمن است پس نمی توان مردان را مخاطب آیه دانست و سفاهت را به زنان نسبت داد.

آیه ششم) نشان می دهد که منظور از سفیهان، کودکان یتیم هستند اما پس از بلوغ اموالشان را به خودشان واگذارید؛ سپس مؤمنان را اعم از زن و مرد، از اسراف اموال یتیمان خردسالی که تحت سرپرستی دارند، نهی می کند و می فرماید چون کودک یتیم به رشد عقلی رسید اختیار اموالش را در حضور شاهد یا شاهدانی [خواه زن و خواه مرد] به او بسپارید.

در آیه هفتم) قرآن به سهم مردان و زنان از میراث پدر و مادر و خویشاوندانشان اشاره، و تأکید می کند به بهانه اندک بودن میراث، زنان را محروم نکنید.

در آیه هشتم) تأکید می شود هنگام تقسیم ارث، برای سایر خویشاوندان، یتیمان و مسکینان حاضر در جلسه سهمی ولو اندک قرار دهید.

آیات نهم و دهم) مؤمنان را به تقوا و عدالت در امور اقتصادی فرامی خوانند تا به اموال یتیمان تجاوز نکنند تا پس از ایشان به اموال یتیمانشان تجاوز نشود.آیات یازدهم و دوازدهم) سهم الارث وراث را با توجه به جنسیتشان معین می کنند [در روزگاری که زنان جزء اموال مردان محسوب می شدند] خداوند از سهم الارث برابر پدر و مادر و نیز برادر و خواهر سخن می گوید، [این امر نشان می دهد که

ص: 391

عنایت خداوند به زنان کمتر از مردان نیست اما ازآنجاکه مردان عهده دار معیشت زنانشان هستند(نساء،34). باید میراث پدر و مادر، بار امرار معاش پسرانشان را، که نیمی از سهم الارثشان صرف همسرشان می شود، سبک کند] بنابراین سهم پسران از دارایی پدر و مادر، دو برابر سهم دختران است تا عدالت اقتصادی رعایت شود.

در آیه پانزدهم) به فحشاء زنان اشاره شده که اثباتش چهار شاهد [خواه زن و خواه مرد] می طلبد. در این آیه همچون آیه ششم تفاوتی میان شهادت زن و مرد وجود ندارد؛ برخلاف آیه مربوط به دیون مالی (بقره: 282) که شاهدان باید از مهارت های مالی برخوردار باشند، اما شهادت زنان عرب که غالباً بی سواد بودند، استثنائاً در آیه دیون نصف شهادت مردان ارزش دارد. متأسفانه از میان آیات متعددی که از ارزش برابر شهادت مرد و زن حکایت می کنند، همین یک آیه مبنای احکام و فتاوای تبعیض گرایانه قرارگرفته، زنان به نقص عقل متهم، و از قضاوت محروم شده اند.

در آیه شانزدهم) به مجازات مرد و زنی زناکار بدون تبعیض جنسیتی اشاره می شود.

آیه نوزدهم) از سهم الارث مساوی خواهر و برادر، و نیز مادر و پدر سخن می گوید؛ اما ازآنجاکه پرداخت نفقه زنان بر شوهرانشان واجب است، سهم الارث پسران دو برابر دختران قرار داده شده و زنان موردحمایت قرارگرفته اند تا شوهرانشان مهریه را تصاحب نکنند. به علاوه مردان حتی اگر همسرشان را دوست نداشته باشند به معاشرت نیکو با او امر شده اند.حمایت قرآن از حقوق زنان از روی ترحم نسبت به جنس ضعیف نیست، بلکه حمایت از حقوق انسان هایی است که به ناحق مورد ستم و تبعیض قرارگرفته اند؛

ص: 392

شاهد این ادعا آیه اول همین سوره است که از نفس واحد زن و مرد، یعنی شأن برابرشان سخن می گوید.

آیه بیستم) مردان را به تعهداتشان توجه می دهد، آنجا که سکه های طلا برای همسرشان مهریه قرار می دهند اما پس از وصال بدعهدی می کنند و حتی همسرشان را به فحشا متهم می نمایند تا سکه ها را پس گیرند.

آیات 22 تا 24) مردان را از نکاح با محارم، زنان شوهردار، و هم زمان با دو خواهر بازمی دارند. آیه 24 [در زمانه ای که زنان سهم الارث تلقی می شدند] ازدواج را بدون تعهدات مالی مرد نسبت به زن، زنا معرفی می کند.

آیات 29 تا 31) رضایت طرفین (اعم از زن و مرد) را شرط حلال بودن معاملات، و اجتناب از مظالم اقتصادی را شرط بقای نفوس معرفی می کند.

در آیه سی و دوم) مؤمنان از چشم داشت به مال دیگران نهی شده اند زیرا زیاده طلبی ها موجب تعرض به اموال دیگران و فقر، بیماری و مرگ ایشان می انجامد. زنان از بارزترین مصادیق ستمدیدگی و محرومیت خصوصاً در سرزمین نزول قرآن بوده اند. در این آیه واژه «فضّل الله به بعضکم علی بعض» می تواند به برتری قدرت بدنی مردان اشاره داشته باشد، که در زمانه و زمینه نزول قرآن، عامل امرار معاش خانواده بود؛ به هرحال سیاق آیات سوره نساء به هیچ روی معنای برتری عقلی را برای واژه «فَضَّلَ» برنمی تابد. در ادامه آیه آمده، هم مردان و هم زنان می توانند ازآنچه کسب کرده اند، بهره مند شوند [حق مالکیت زنان بر اموالشان در این آیه بهترین دلیل بر کمال عقلانی ایشان است زیرا طبق آیه 5 نساء سفیهان از حق مالکیت بر اموالشان برخوردار نیستند]. همچنین آیه مزبور دلالتی بر برتری تمامی مردان بر تمامی زنان درعقل و رأی ندارد زیرا نفرموده بما فضّلهم علیهن (شلتوت، 2019ق: 157)؛ مؤید این نظر آن است که در آیات قبل که سخن از ارث و چگونگی تقسیم آن، و متضمن این

ص: 393

حکم بود که (در مواردی) مردان دو برابر زنان ارث می برند، خداوند فرمود «لاتتمنوا ما فضّل الله»(قرطبی، 1364، ج5: 169). بنابراین مفعول فضّل الله می تواند هم زن و هم مرد باشد.

آیه سی و سوم) [بر اساس قاعده صله ارحام در آیه اول همین سوره(1)] بهره مندی خویشاوندان را از میراث یکدیگر مجاز شمرده است.

آیه سی و چهارم) [به قرینه آیه 1 این سوره که بر شأن برابر زن و مرد، و نیکی به ارحام، که زنان در آن نقش محوری دارند، می توان استنباط کرد که سوره نساء به منظور رفع محرومیت از زنان نازل شده است. ازاین رو پس از ذکر مقدمات مذکور می فرماید مردان به واسطه برتری مالی شان بر زنان [که محصول قدرت بدنی شان بود] و نیز به واسطه نفقه ای که از اموالشان به زنان می پردازند قوّامون یعنی «متکفلان امور»(المنجد، 1986ق: 664) زنان هستند. پس زنان صالح [که امرارمعاششان به عهده شوهرانشان است، طبق قاعده صله ارحام] نسبت به نیازهای جنسی ایشان تمکین می کنند و در غیاب شوهرانشان [که برای امرارمعاش گاهی دور از خانه هستند] حافظ عفت خود می باشند و اما زنانی را که [عفیف نیستند و] از نشوز (قبادی: 1393) یعنی خیانتشان بیم دارید، ابتدا پند دهید، سپس از خوابگاهشان دوری کنید و سرانجام با ایشان اضراب (شحرور، 2000ق. به نقل از شهریار نیازی) یعنی قطع رابطه کنید، پس اگر تمکین کردند [طبق اصل صله ارحام] به ایشان ستم نکنید زیرا [برتری و بزرگی نسبت به زنانتان ندارید بلکه] فقط خدا دارای علوّ و بزرگی است.بنابراین اگر شوهری معیشت همسرش را تأمین نکند، فضلی بر همسرش ندارد. اگر در خانواده ای، زن عهده دار معیشت شوهرش باشد، طبق استدلال آیه 34 سوره نساء، بر شوهرش قوّامیت دارد و برتری دارد. در شرایطی که مرد و زن همراه یکدیگر، معیشت

ص: 394

خانواده را تأمین کنند و پرداخت نفقه منتفی باشد، هیچ یک از زوجین برتر از دیگری نخواهد بود و قوامیت یکی بر دیگری اصولاً موضوعیت نخواهد داشت.

ضمناً محل بحث در آیه 34 مبانی احکام حقوقی خانواده نیست بلکه رفع مشاجرات میان زن و شوهر است (حسنی و نیومن، 2007: 36 به نقل از میرحسینی) زیرا:

در آیه سی و پنجم) آمده اگر از اختلاف میان زن و شوهر بیمناک بودید، داوری از خانواده مرد و داوری از خانواده زن تعیین کنید تا بین آنان اصلاح کنند.

از آنجاکه مردان جزیره العرب بدون هیچ قید و شرطی زنانشان را مطلقه می کردند؛ این آیات قدرتشان را محدود کرده تا پیوند ازدواج حفظ شود (همان).

طبق آیات ذکرشده اصولاً برتری عقلانی مرد نسبت به زن، مطرح نیست بلکه برتری تأمین کننده معاش خانواده است همان گونه که حضرت رسول (ص) فرمودند «رئیس هر گروهی خدمت گزار آن گروه است» (طبرسی، 1366،ج1: 536)، خواه این خادم زن باشد یا مرد، به هرحال بر سایر افراد خانواده یا گروه برتری دارد.

بنا بر نظر فضل الله نمی توان کمال عقل مردان و نقصان عقل زنان را از آیه 34 نتیجه گرفت اما شاید بتوان ضعف جسمانی زنان را نتیجه گرفت [و فضل و درجه مردان بر زنان را به قوّت جسمانی ایشان نسبت داد که در زمان نزول قرآن عامل اصلی امرارمعاش بود] (فضل الله، 1419ق، ج7: 160-162).طاهر الحداد آیه 34 نساء را در بستر مفهومی آیه 21 سوره روم(1) (که از اصل ثابتِ لزوم برابری مودت آمیز و رحمت افزا میان زن و مرد حکایت می کند) قرار می دهد و

ص: 395

می نویسد عشق و محبت موردنظر قرآن نمی تواند در رابطه ای تحمیلی و اقتدارگرا گسترش یابد بنابراین زنان نیز همچون مردان باید در انتخاب همسر آزاد باشند و اگر ازدواجی عاری از رحمت و ملاطفت شکل گرفت، زنان نیز حق دارند آن را فسخ نمایند (حسنی و نیومن: 57 به نقل از میرحسینی).

در مورد دو برابر بودن سهم الارث پسران نسبت به دختران (نساء: 11) نیز باید توجه داشت خداوند حکیم احکام اجتماعی قرآن را در جهت اقامه قسط و عدالت اجتماعی وضع فرموده است که به برخی آیات اشاره می شود:

1. اگر بیم آن دارید که در مورد یتیمان عدالت نورزید [از روی ناچاری و جهت سرپرستی ایشان] می توانید با تعدد همسران، یتیمان را به عضویت خانواده تان درآورید، اما اگر می ترسید این امر به برقراری عدالت در خانواده تان آسیب زند، بیش از یک همسر نگیرید تا مرتکب ستم نشوید (نساء: 3).

2. اگر دو گروه از مؤمنان با یکدیگر به جنگ برخاستند میانشان اصلاح کنید؛ اگر یک گروه بر دیگری تعدی کرد با آن گروه بجنگید تا به امر الهی بازگردد. پس اگر بازگشت، میانشان صلحی عادلانه برقرار کنید و عدالت ورزید که خدا عادلان را دوست دارد (حجرات: 9).

3. هنگام وام دادن، رسید کتبی مبادله کنید و به منظور اجرای عدالت شاهدانی را برگزینید تا مانع ظلم یکی به دیگری شوید (بقره: 282).

4. اگر دروغ گویان و حرام خواران نزدت آمدند میان ایشان، بر اساس قسط و عدالت حکم کن زیرا خداوند اقامه کنندگان قسط را دوست دارد (مائده: 42).

5. ای مؤمنان به قسط قیام کنید هرچند به زیان خود یا پدر و مادرتان باشد؛ خواه ثروتمند و خواه درویش باشند. پس به جهت پیروی نفس، از حق عدول نکنید (نساء: 135).

ص: 396

6. ای مؤمنان قیام کنندگان برای خدا باشید، گواهی دهنگان به قسط باشید و دشمنی با گروه دیگر به بی عدالتی وادارتان نکند، عدالت ورزید که به تقوا نزدیک تر است (مائده: 8).

7. پیمانه و وزن را از روی قسط کامل کنید، ما به کسی بیش از توانش تکلیف نمی کنیم و هنگامی که سخن می گویید عادلانه بگویید هرچند به زیان خویشاوندانتان باشد (انعام،152).

8. بگو پروردگارم به قسط فرمان داده است (اعراف، 29).

9. هر پیامبری که نزد امتش آمد امورشان را بر اساس قسط و عدالت به انجام رساند و ایشان مورد ستم واقع نشدند (یونس، 47).

10. [شعیب گفت] ای قوم من پیمانه و ترازو را از روی قسط و عدالت، کامل ادا کنید و به مردم چیزهایشان را کم مدهید و مانند تبهکاران در زمین فساد نکنید (هود، 85).

11. وزن کردن به عدالت را رعایت کنید و کم فروشی نکنید (الرحمن، 9).

12. با پیامبران کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قسط و عدالت را بر پای دارند (حدید، 25).

13. ای پیامبر بگو به من فرمان داده اند میان شما به عدالت رفتار کنم (شوری، 15).

14. و چون در میان مردم به داوری نشینید به عدالت حکم کنید (نساء، 58).

15. خداوند به عدالت، احسان و بخشش به خویشاوندان فرمان می دهد و از فحشا، زشت کاری و ستم نهی می کند (نحل،90).

طبق آیات فوق علت اصلی احکام شریعت برقراری قسط و عدالت است، بنابراین مردی که در کنار فرزندان پسر، فرزندان دختری نیز دارد اما یکی از دخترانش همسری ندارد تا به او نفقه بپردازد یا همسر بیمار یا بیکاری دارد که

ص: 397

می بایست امور او را نیز تأمین نماید، آیا در این صورت نمی بایست آن دختر نیز سهم الارثی برابر با برادرانش داشته باشد؟ آیا نصف شدن ارثیه اش، با عدالت اجتماعی منافات ندارد؟ اگر شوهران نتوانند یا نخواهند به زنانشان نفقه بپردازند و زنان مجبور باشند معیشت خود و فرزندانشان و حتی شوهرشان را تأمین کنند آیا نصف بودن سهم الارثشان عادلانه است؟

بنابراین تعمیم دادن شرایط اجتماعی و تاریخی جزیره العرب در عصر نزول به سایر جوامع مسلمان، با اصل مبنایی قسط و عدالت اجتماعی تعارض دارد و فقط پیام فراتاریخی برقراری عدالت اجتماعی در همه زمانه ها و زمینه ها، تعمیم پذیر می باشد.

فضل الرحمن (1919-1988) متفکر نواندیش مسلمان، قرائت های پدرسالارانه از متون مقدس اسلام را غیراخلاقی و ناعادلانه می داند؛ صورت بندی مفهومی وی در تفسیر اخلاقی – حقوقی قرآن، برای مطالعات زنانه نگر در اسلام کاربرد فراوانی داشته است. او در کتاب اسلام و مدرنیته (1982) با بازخوانی قرآن، به ارزیابی انتقادی کلام، اخلاق، فلسفه و فقه اسلامی پرداخته است. الرحمن معتقد است قرآن کتاب حقوق نیست بلکه پاسخ ملکوتی خداوند به مشکلات جامعه تجاری مکه در آن زمان است (Fazlur Rahman, 1982: 291-293)؛ البته اصول اخلاقی فرازمانی قرآن که در پسِ راه حل های زمانمند و مرتبط با بسترهای اجتماعی قرار دارند، ابدی هستند. این اصول اخلاقی نشان می دهند چگونه می توان جامعه ای بر روی زمین بناکرد که در آن هیچ تبعیضی میان انسان ها وجود نداشته باشد. اما در جوامع مسلمان، آن اصول ثابت اخلاقی که در پسِ قوانین اسلامی قرار داشته اند، قلب ماهیت شده اند و بدنه ای از حقوق با نام شریعت، چهره ای تحریف شده را از اسلام به نمایش گذارده است. ریشه های این انحراف به توسعه سیاسی پس از مرگ پیامبر و انحطاط و رکود فکری مسلمانان برمی گردد.

ص: 398

تمرکز ظاهرگرایانة مسلمانان بر قواعد مبتنی بر شرایط زمانمند دوران نزول، و نیز بی توجهی به اصول ثابت و فرازمانی اخلاقی موجب شد، یک نظام کارآمد اخلاقی مبتنی بر قرآن، در جوامع اسلامی ایجاد نشود. فضل الرحمن نیز همچون الحداد عقیده دارد بخش های حقوقی قرآن درباره زنان، کوششی برای تقویت موقعیت گروه های ضعیف در عربستان پیش از ظهور اسلام است؛ گروه هایی که شامل فقرا، یتیمان، زنان، بردگان و افراد مقروض بودند. قرآن سعی کرده [بر اساس اصول اخلاقی برابری طلبانه اش] قوانین و مقررات موجود را اصلاح کند و قوانین جدیدی ارائه دهد که امکان سوء استفاده از گروه های محروم را پایان بخشند و راه را برای توانمندسازی آنان باز کنند. دستاورد این اصلاحات، ممانعت از زنده به گور کردن دختران، به ارث بردن زنان بیوه توسط اقوام شوهرشان، و اصلاح قوانین طلاق و ارث بود. هرچند این اصلاحات به برابری کامل زنان و مردان نینجامید اما زنان حق حاکمیت بر اموال خود را یافتند، با آنان مانند اموال رفتار نشد، مجبور به ازدواج های اجباری نمی شدند، مهریه و ارثشان را دریافت می کردند و از حق طلاق برخوردار شده بودند. زیرا قرآن بر برابری ذاتی زن و مرد تأکید، و ملاک برتری را خواه برای زن و خواه برای مرد نیکی کردن و تقوا معرفی می کند.(1) همچنین رابطه زن و مرد را (نه بر مبنای اقتدارگرایی، بلکه) مبتنی بر رأفت و مهربانی می داند، به گونه ای که زن مایه آرامششوهر، و شوهر مایه آرامش زن باشد.(2) در آیه 187 سوره بقره(3) نیز از لزوم رابطه دوطرفه زن و مرد سخن گفته شده که هر یک باید مانند پیراهن موجب آرامش، رفع نقایص و زیبایی طرف مقابل باشد (Fazlur Rahman: ibid).

ص: 399

فضل الرحمن با استناد به آیات قرآن، احادیث منسوب به پیامبر درباره فرودستی زنان را تحریف شده می داند؛ احادیثی که زنان را به علت نقص عقل یا نقص ایمان موظف به اطاعت از شوهرشان معرفی می کنند. وی معتقد است این احادیث با ملاک قرآنی تقوا به عنوان تنها عامل برتری انسان ها، و نیز با رفتار پیامبر با زنان در تناقض هستند. [بنابراین قرآن به برابری ذاتی زن و مرد معتقد است] هرچند از نابرابری عارضی دو جنس نیز سخن می گوید اما تفاوت های جنسیتی را مربوط به موضوعات اقتصادی – اجتماعی می داند. برای نمونه آیه 34 نساء که از برتری مردان سخن می گوید [منظورش برتری ذاتی مردان برزنان مثلاً در عقلانیت نیست] وی استدلال می کند چون شرایط اجتماعی زمان نزول وحی در مکه ایجاب می کرد که مردان مخارج زندگی را بپردازند و ازاین رو مردان به واسطه حضور اجتماعی، تجربه و درایت بیشتری کسب می کردند، بنابراین بر زنان مدیریت داشتند [در شرایطی که زنان از حضور اجتماعی محروم هستند و عقل عملی شان امکان رشد نداشته است] اگر نشوز ورزیدند ابتدا پندشان دهید، اگر تأثیر نکرد در بستر از ایشان دوری کنید، و اگر بازهم مؤثر نیافتد بدون آن که آسیبی زنید تنبیهشان کنید. سپس فضل الرحمن می پرسد آیا این نقش های اجتماعی - اقتصادی که موجب نابرابری زن و مرد شده اند غیرقابل تغییر هستند؟ و پاسخ می دهد این نقش ها در ذات دو جنس نیستند بلکه محصول شرایط نابرابر تاریخی، اجتماعی و اقتصادی هستند. اگر زنان مهارت های اجتماعی -اقتصادی کسب کنند این برتری [تبعیض آمیز و تحمیلی نیز] از بین می رود [و امکان به فعلیت رسیدن قابلیت های زنانه فراهم می شود تا زمینه نابرابری های اجتماعی هم برطرف شود] پس قوانین باید در همه جهات زنان را برابر با مردان ببینند و بر همین اساس احکام فقهی در ازدواج، طلاق و ارث اصلاح شوند زیرا مهم ترین اصل در اسلام، اجرای عدالت و مبارزه با سوءاستفاده از انسان ها [به بهانه های جنسیتی یا نژادی] است ibid: 294-295)) قوانین حقوقی قرآن مشروط به بستر تاریخی -

ص: 400

اجتماعی زمان نزول، و تغییرپذیر هستند اما اهداف [عدالت محورانه] اجتماعی و اصول اخلاقی، ثابت و فرازمانی می باشند؛ اهداف و اصولی که راه را برای قانون گذاری های عدالت محور و اخلاق مداری بعدی در جامعه مسلمانان باز می کنند ibid: 301)).

ابوزید عقیده دارد مسلمانان از همان اوایل، جهان بینی قرآنی را تکه تکه کردند(1) و نظریه های فقهی را از اصول اخلاقی، کلامی، فلسفی، عرفانی و کیهان شناختی قرآن جدا نمودند (Roshdy, 2013: 153-154) بنابراین برای پیوند زدن جهان بینی های قرآنی باید از نظریه های زبان شناسی و هرمنوتیک مدرن کمک گرفت؛ در سطح کیهان شناسی [و در مورد برابری انسا ن ها] با استناد به آیه اول سوره نساء [برخلاف قول مشهور که خلقت زن را متأخر از مرد معرفی می کنند] واژه نفس مؤنث است و زوجی که از آن خلق شده [و خلقتش متأخر است] مذکر می باشد، همان طور که طبق آیه 189 سوره اعراف نیز نفس مؤنث است و زوجش [که مذکر می باشد] پس از او آفریده شده است. سوره نساء که درباره زنان است با برابری کیهان شناختی زن و مرد آغاز می شود [یعنی برابری ذاتی زن و مرد باید به عنوان یک اصل ثابت و فرازمانی، هدف اصلی قوانین اجتماعی تلقی شود] بنابراین سوره نساء که شامل بسیاری از مقررات حقوقی ازدواج است، باید اصل برابری زن و مرد را در بطنش داشته باشدازاین رو آیات این سوره متناوباً به عدالت [به عنوان یک اصل ثابت و فرازمانی] ارجاع داده شده استRoshdy,2013: 161))در سطح اخلاقی – معنوی نیز برابری ذاتی میان زن و مرد برقرار است زیرا هر دو جنس پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می کنند و نیز در مجموعه ای از آیات (نحل: 90؛ 97؛ نساء: 124؛ غافر: 40؛ آل عمران: 195) که گفتمانی تحذیری را عرضه می کنند، عدالت الهی به عنوان اصل

ص: 401

هدایت گر مطرح شده است. همچنین درآیات 71 و 72 توبه(1) اهل ایمان، مجموعه واحدی از مردان و زنان معرفی شده اند که نسبت به یکدیگر ولایت صمیمانه و متقابلی دارند Roshdy: ibid)) اما با وجود این همه تأکید درآیات قرآن، شرایط تبعیض آمیز اجتماعی – تاریخی عصر نزول، شرایطی فرازمانی و ثابت تلقی شده و به تبعیض جنسیتی در ادبیات فقهی مسلمانان منجر شده است.

ابوزید می پرسد با وجود آن که قرآن در عرصه های اخلاقی، فلسفی، عرفانی و کیهان شناختی از برابری ذاتی میان زن و مرد سخن می گوید چرا باید مقررات عارضی و تغییرپذیر جامعه نزول قرآن نهادینه شود؟ وقتی قرآن مسیر مساوات جنسیتی را در عرصه های کیهان شناختی و اخلاقی - معنوی ترسیم می کند مسلمانان را به رهروی در همین مسیر فرامی خواند تا نابرابری های اجتماعی درمان شوند، اما قانون گذاران سنتی در این مسیر حرکت نکرده اند. در زمانه کنونی که برابری حقوق بشر و مساوات جنسیتی تقاضای مردم جهان است مسلمانان می بایست برای ارتقاء عرصه اجتماعی شان تا سطح عرصه های رفیع کیهان شناختی و اخلاقی- معنوی قرآن اهتمام ورزند؟(ibid: 164). الحداد، فضل الرحمن و ابوزید رویکردها و روش های بنیادینی برای اصلاح سنت های تبعیض آمیز فقهی پیشنهاد داده اند که امروزه محورپژوهش های زنانه نگران مسلمان را شکل می دهند. برای نمونه پژوهشگران زنانه نگر مسلمان درصدد برساخت قوانین برابری زن و مرد در خانواده اسلامی هستند زیرا معتقدند قوانین تبعیض آمیز جنسیتی، ابداعاتی حقوقی هستند که بر اساس پیش فرض های جامعه عرب در هنگام نزول قرآن بنا شده اند؛ پیش فرض هایی که زنان را تحت اقتدار مردان تعریف می کردند که با اصل ثابت قرآنی یعنی کرامت انسان و

ص: 402

برابری افراد بشر تعارض دارند. بنابراین برابری حقوق انسانی میان زن و مرد مسلمان منوط به بازتعریف مفاهیم فقهی بر اساس فهم معاصر از عدالت و نفی تبعیض جنسیتی است؛ باید توجه داشت که سنت فقهای مسلمان مبتنی بر مفهوم پردازی ارسطویی از عدالت استحقاقی بوده است (کدیور، 2013 به نقل از میرحسینی)؛ به این معنا که عدالت، نهادن هر چیزی در جای خودش است. بنابراین مفهوم پردازی مردان و زنان، متناسب با فطرت خود جایی در جامعه و خانواده دارند و عدالت، دادن حق متناسب با جایگاهشان به ایشان است(اشکوری، 2013: 192-193 به نقل از میرحسینی).

اما امروزه چنین مفهومی از عدالت مورد مجادله قرار گرفته؛ این مجادله به واسطه گسترش گفتمان های معاصر دموکراسی و حقوق بشر ایجاد شده که برابری را جزء ذاتی عدالت اجتماعی می داند. بااین حال همان گفتمان سنتی همچنان به شکلی رقیق شده در قانون خانواده اسلامی کنونی (که رویکردی حمایت گرانه دارد) بازتولید می شود، با ارجاع به اصل بنیادین قوّامیت مردان بر زنان، تداوم می یابد و استدلال می کند که چون زنان ضعیف و مردان قوی هستند، چون مردان تأمین کننده و حمایت کننده زنان هستند؛ بنابراین عدالت ایجاب می کند مردان دارای اقتدار باشند و از حقوق بالاتری برخوردار شوند.

متفکران اصلاح گرای مسلمان (مانند متفکران سایر ادیان ابراهیمی) مجموعه راهبردهایی را برای مقابله با این چالش ها طراحی کرده اند مانند:1) تمایز گذاری میان مفاهیم متغیر و نامتغیر در متون مقدس که برخی با عناوین خاص/ جهان شمول، عرضی/ ذاتی، توصیفی/ تجویزی از آن ها یاد کرده اند.

2) تشخیص اهداف شارع، و تغییراتی که این اهداف در طول زمان می توانستند به وجود آورند.

ص: 403

3) قرار دادن متون مقدس در بستر تاریخی مربوط به خود، و احکامی که فقهای پیشامدرن از آن ها استخراج کرده اند.(1)

روند جدید نشان می دهد متون مقدس اسلامی ذاتاً مجموعه ای همه شمول از قوانین ابدی پدرسالارانه نیستند بلکه اصول و رهنمودهایی اخلاقی برای ایجاد قوانین عادلانه ارائه می کنند. همچنین قرآن مسلمانان را شدیداً به دفاع از عدالت ترغیب می نماید، اما تعریف روشنی از عدالت نمی دهد [شاید تعریف عدالت را به عرف اجتماعی واگذار می کند] و فقط مسیری زمانمند و مقید به بستر اجتماعی – سیاسی را به سمت عدالت نشان می دهد. نواندیشان مسلمان می گویند برای فهم مسیر قرآن به سمت عدالت، لازم است ارزیابی انتقادی دوباره ای از مجموعه سنت فکری اسلام یعنی کلام، اخلاق، فلسفه و فقه صورت گیرد. اما همان طور که در توصیف افکار الحداد، رحمن و ابوزید بیان شد این رویکرد نوین یک مانع اساسی در پیش رو دارد که عبارت است از ساختارهای پدرسالارانه و اقتدارگرایی که نمی گذارند صداهای طالب تغییر شنیده شوند. بنابراین مسلمانان برای رسیدن به برابری جنسیتی در بسترهای اجتماعی – سیاسی اولاً) به تولید معرفت دینی احتیاج دارند و ثانیاً) تولید معرفت دینی نیازمند مبارزات وسیع تری در راستای دموکراسی سیاسی، تکثرگرایی و آزادی بیان است.به همین منظور می توان از نظریه های انتقادی فمینیست غربی استفاده کرد که:

- ابزارهایی برای شناخت و تحلیل مناسبات، میان دانش و قدرت در اختیار پژوهشگران زنانه نگر قرار می دهند (Harding, 2004: 15)؛

ص: 404

- روش تحقیقی برای شنیدن صدای زنان و انعکاس دغدغه ها و منافعشان در فرایند قانون گذاری ارائه می کنند؛

- سؤالات جدیدی عرضه می کنند مانند این که برای مواجهه با تنش میان حمایت و سلطه که در ذات مفاهیم قوّامیت و ولایت مردانه نهفته، چه راهی بهتر است؟ و نیز چگونه برابری و عدالت در خانواده به دست می آید؟(میرحسینی، 1394)

در قرآن زنان نیز در مقابل خداوند به اندازه مردان مکلف اند و همین امر دلیل مساوات دو جنس در عقلانیت است؛ اگر عقل زنان کمتر از مردان بود باید تکالیف کمتری به آنان اختصاص می یافت و در آخرت نیز از ثواب و عقاب کمتری برخوردار بودند درحالی که قرآن بر تساوی زن و مرد در این امور دلالت می کند. بنابراین زنان نیز چون می بایست از حقوق انسانی برابر با مردان برخوردار باشند و حتی بتوانند تا جایگاه حاکمیت سیاسی جامعه بالا روند، هرچند همواره جوامع مردسالار با ریاست زنان بر مردان مخالفت می کردند به عنوان مثال عمر بن خطاب می گفت پیش از آمدن به مدینه، ما مردان قریش (مکه) بر زنانمان ریاست داشتیم ولی وقتی به میان انصار آمدیم، دریافتیم که زنان آن ها بر مردانشان ریاست دارند، پس زنان ما نیز از زنان انصار تبعیت کردند (Sahih- Bukhari: 7:88)(به نقل از احمد، لیلا، 1392: 73) ازاین رو قواعد و رویه هایی که پیامبر جاری می کرد، بسیار زودگذر بودند و گفتمان های مردسالارانه اجازه ندادند این قواعد به هنجار تبدیل شوند و با جامعه اسلامی پیوند بخورند زیرا صاحبان قدرت عموماً توجهی به ابعاد اخلاقی و معنوی اسلام نداشته اند. به ویژه در دوره عباسی، مقامات سیاسی، مذهبی و حقوقیمذهب را بر اساس دیدگاه مردسالارانه شان تفسیر می کردند و رویکردهای مردمحورانه را در همه جوامع اسلامی نهادینه کردند. درعین حال رویه های پیامبر در جامعه اسلامی آغازین توانست گرایش های مردسالار بعدی را تا حدی تعدیل کند.

ص: 405

تأکید اسلام بر برابری معنوی، تعدیل بیشتر این گرایش ها را به دنبال داشت، اما برخلاف تعالیم اسلام و سیره پیامبر، سبک زندگی طبقات غالب در دوره عباسی چنان بود که غالباً کلمات زن، برده و شیء به جای یکدیگر استعمال می شدند، این رویه ها و پیامدهایشان ایدئولوژی مسلطی به وجود آوردند که بر نحوه تفسیر آموزه های اسلامی و تبدیل این تفسیرها به احکام شرعی تأثیر گذاشتند. به عنوان دیدگاه های زن ستیزانه امام محمد غزالی (ف.1111 م.) تفاسیر مسلمانان و احکام فقهی را به شدت تحت تأثیر قرارداد اما باید توجه داشت غزالی بیش از آن که نگرشی قرآنی داشته باشد از نگرش ترتولیان یا آگوستین اثر پذیرفته بود.

بنابراین اسلام از طریق فتوحات، نه تنها به منطقه ایران و عراق (که غزالی متعلق به آن بود) بلکه به خاورمیانه مدیترانه ای نیز راه یافت؛ منطقه ای که شخصیت هایی چون آگوستین و اوریجن را در خود پرورانده بود. با و.جود آن که تا سال های نزدیک به فوت پیامبر و شاید مدت ها پس ازآن زنان آزادانه با مردان آمدوشد می کردند، اما در طول حکمرانی سلسله عباسی که در سال 750 میلادی تأسیس شد و حدود چهار قرن دوام یافت، عراق مقر اصلی این امپراتوری بود و این سلسله توانست نقش مهمی در شکل گیری اندیشه ها و نهادهای مردسالارانه در تاریخ اسلام ایفا کند (احمد، 1392: 88-93). لذا تاریخ نگاری سنتی نمی تواند به بازسازی و تغییر شعائر در مورد زنان، و نیز فهم و چینش قطعات تاریخ اجتماعی زنان کمک کند. همچنین نامریی بودن زنان و کمرنگ بودن مفهوم جنسیت به عنوان یک مقوله تحلیلی موجب شده تأثیر تحولات تاریخی بر زنان مغفول واقع شده باشد(همان: 94-95).

عصر نزول قرآن است) اصل ثابت، فرازمانی و فرامکانی عدالت اقتصادی استنتاج گردد زیرا حضرت محمد (ص) هدف اصلی تعالیم اسلام را احیای مکارم اخلاقی معرفی می کند، بنابراین برداشت ها و تفسیرهای تبعیض گرایانه از آیات قرآن، مصداق تحریف معنوی کلام خداوند است. قرآن کریم که علت غایی بعثت انبیاء را اقامه قسط و عدالت توسط انسان معرفی می کند (حدید،25)، ممکن نیست خود پایه گذار تبعیض میان انسان ها به بهانه تفاوت های جنسی و جسمانی باشد. قرآن به منظور رفع تبعیض حقوقی میان مردان (که استقلال مالی داشتند) و همسرانشان (که جزء اموال ایشان محسوب می شدند) سوره نساء را نازل کرد و تعهدات مالی مردان را نسبت به زنانشان گوشزد فرمود تا جامعه را به سمت برابری حقوق انسانی میان زن و مرد سوق دهد اما چاره ای نبود جز این که در همان فضای فرهنگی اولین مخاطبانش یعنی به زبان فرهنگ مردسالارانه جزیره العرب سخن گوید. باید توجه داشت که زمینه های اجتماعی (مانند شرایط جامعه عرب عصر نزول) تغییرپذیر و ازاین رو غیر تعمیم پذیر هستند؛ در مقابل، پیام فرا تاریخی قرآن در مورد برقراری عدالت اجتماعی در همه زمانه ها و زمینه ها ثابت و ازاین رو تعمیم پذیر می باشد. سوره نساء که دربردارنده بسیاری از مقررات حقوقی مرتبط با ازدواج است، اصل برابری زن و مرد را در بطنش دارد و آیات این سوره متناوباً به عدالت [به عنوان یک اصل ثابت و فرازمانی] ارجاع داده شده اند. طبق آیه اول سوره نساء برابری ذاتی میان زن و مرد برقرار است از همین رو هر دو جنس، پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می کنند. سپس درآیات بعدی خداوند مردان را هشدار می دهد که از تعدی به حقوق همسرانشان بپرهیزند و کرامت ایشان را در همه حال رعایت نمایند تا اصل ثابت برابری حقوق انسانی میان زن و مرد پاس داشته شود.

ص: 407

13. میرحسینی، زیبا (1394)، «مسلمانان و چالش برابری جنسیتی»، ترجمه هدا مبصری، مدرسه فمینیستی.

منابع انگلیسی:

1. Abbott, Nabia, ”Women and the State in Early Islam”, Journal of Near Eastern Studies,V.1.1(jan,1942)106-126

2. Fazlur Rahman, Islam Modernity, University of Chicago Press. 1982

3. Roshdy, Loza,, The Case of Abu Zaid and the Reactions it Prompted from Egyptian Society, DigitalGeorgtown Home, 2013

4. Harding, Sandra, The Feminist Standpoint Theory: Intellectual and Political Controversies,New York and London: Routledge, 2004

ص: 409

ص: 410

از حیطه تدبر کاملاً بیرون می باشد. بنابراین هدایت راستین تنها با تدبر حقیقی و قلبی پاک صورت خواهد گرفت و لازمه آن تمسک به قرآن و عترت و ژرف اندیشی درآیات آن می باشد که ما می توانیم به تدبر حقیقی برسیم و حقانیت قرآن بر ما روشن گردد، باشد که زمینه ساز تذکر خردمندان و اندیشمندان قرار گیرد.

کلید واژگان: قرآن کریم، تدبر، تفسیر، شیعه، اهل سنت.

آیاتش تدبر کنند و ببینند که هیچ گونه اختلاف و تناقضی در آن وجود ندارد و اگر می توانند کتابی همانند آن بیاورند. عموم مردم به تحدی قرآن دعوت شده اند، نه قشر خاصی، و این خود دلیل روشنی است بر قابل فهم بودن آن برای بشر و اگر قابل فهم نمی بود، تحدی معنا نداشت. تحدی در صورتی معقول است که مخاطب بتواند قرآن را بفهمد، آنگاه کلامی همانند آن بیاورد. امکان دارد برای برخی مشتبه شود که تدبر در قرآن شامل همه نمی شود و همگان مجاز به تدبر نمی باشند و اختصاص به قشر خاصی دارد، زیرا لازمه تدبر، اندیشیدن درآیات قرآن و برداشت از آن آیات است و ترس در آن می رود که شخص نظر شخصی خود را به جای نظر قرآن قرار دهد و نتیجه گیری نماید. روایات تفسیری و تأویلی با روایت تدبری متفاوت اند. ائمه هدی در روایات تفسیری و تأویلی متکی به علم شخصی خود و یا مصدر امامت بوده اند اما در روایات تدبری ایشان با دقت و تمرکز روی برخی از واژگان و آیات و نکات لطیف و ظریف آن ها، به مبانی عقیدتی، اخلاقی، اجتماعی و رفتاری و معارف دین می رسند. بنابراین بین تدبر و تفسیر به رأی تفاوت اساسی وجود دارد و قیاسی مع الفارق است. و میزان بهره مندی هر کس از این مائده الهی بسته به ظرفیت وجودی اوست.

آن (قرشی،1371، ج2: 326) و هو النظر فی ادبار الامور و تأملها (طریحی،1375، ج3: 298) تدبر امر، افتادن به دنبال آن (فراهیدی،1409ق، ج8: 33؛ جوهری،1410 ق، ج2: 653) و فکر و نظر و تفکر در عاقبت امور است (جوهری،1410ق، ج2: 653) و نیز به معنای چاره جویی، تنظیم، اداره کردن (بستانی،1376: 23) و وضع مقدمات (سورآبادی،1381، ج3: 2131) آمده است. التدبیر: نظر کردن در آخر و عاقبت کار (ابن منظور،1405، ج4: 273؛ طریحی،1375، ج3: 299)، تفکر در آخر امور (راغب اصفهانی 1404، ج1: 307)، عاقبت دار کردن چیزی، به این معنا که عاقبتی نیکو و نتیجه ای مطلوب داشته باشد (مصطفوی، 1360، ج3: 175). بر این اساس با توجه به رابطه بین تدبر و تدبیر حقیقت معنای تدبر حصول مفهوم تدبیر و اختیار آن مفهوم است (مصطفوی، 1360، ج3: 176).

تصرف قلب با نظر در عواقب است ولی تفکر تصرف آن در نظر به دلایل است (طریحی،1375، ج3: 298). تدبر، تفکری عمیق با در نظر گرفتن هماهنگی آیات می باشد. تفکر مربوط به بررسی علل و خصوصیات یک موجود است ولی تدبر مربوط به بررسی عواقب و نتایج آن است (مکارم شیرازی،1371، ج4: 28) تفکر پردازش محسوسات دیداری و تعقل پردازش محسوسات دیداری و شنیداری و تدبر پردازش همه مفاهیم قرآنی با آمیزه ایمان است (بازکاوی تدبر در قرآن» پژوهش های قرآنی ش 49 - 50).

تفکر و تعقل در موضوعی، آنگاه که با صیغه ایمان می آمیزند و به عنوان اعتقاد معنوی در قلب می نشینند، عبارت تفقه را بر خود می گیرند و وقتی که این اعتقاد قلبی و معنوی خود را با تمام وجود در عمل با اعضاء و جوارح انسانی نشان می دهد اصطلاحاً «تدبر» گفته می شود که بالاترین مراتب شناخت به شمار می رود و اما عنصری که همه عناصر و مراحل شناخت - حس، عقل، قلب، طبیعت و تاریخ را آسیب شناسی نموده و به باز اندیشی در فکر و عمل و پویایی دائمی فرامی خواند، «تذکر» می گویند (همان). از مجموعه آیات قرآنی که واژه ذکر در آن ها آمده است می توان دریافت که همه مراحل تفکر، تعقل، تفقه و تدبر زمانی به سلامت، امنیت، ثبات و اطمینان در وجود انسانی رسیده و او را به سوی رشد و تعالی هدایت می کند که قوّه تذکر همواره در دل انسان زنده و بیدار بوده باشد (همان).

(خمینی،1373: 191). تفسیر بیشتر از سنخ شرح و توضیح و حل مشکل و تفصیل مجملات و بیان متعلقات و تبیین مبهمات و تطویل اشارات و تعیین مصادیق و اظهار مضمرات و تشخیص مقدرات و رفع ورجوع موارد تضاد و تناقض و... است لیکن تدبر بیشتر از سنخ استنطاق آیات در راستای برداشت نکته ها، پیام ها، و کشف تناسب ها، هماهنگی ها و طرح سؤال ها و ابراز شگفتی ها و امثل آن است (پورفر: 371؛ قرضاوی،1382: 161-171؛ مرادی زنجانی،1398: 21).

در ذیل به چند مورد از تفاوت این دو واژه به اختصار اشاره می شود:

1. تدبر وظیفه ای همگانی است و تفسیر نیازمند اجتهاد است. تدبر از همه مردم با هر سطح درک و فهمی خواسته شده و همه بدون هیچ علمی می توانند به آن برسند و راه استفاده از این کتاب شریف بر همگان باز است، اما در تفسیر، تکلیف بر عهده گروه خاصی می باشد و در بسیاری از موارد نیز از آن نهی شده است.

2. افراد در هر مرتبه از فهم و علم که باشند، همین که به اندازه ظرفیت وجودی خود از قرآن بهره مند شوند، صدق «تدبّر» می کند و حال آنکه «تفسیر» اختصاص به کسانی دارد که در فهم مطالب و مضامین آیات قرآن، دارای مرتبه اجتهاد هستند ( بحرانی، ج 1: 31).

3. در تدبّر، علاوه بر به کارگیری فکر و اندیشه، دل دادن به محتوای آیات و التزام به آن ها نیز شرط است و اما در تفسیر، تنها یک جریان فکری برای کشف حقائق قرآنی می باشد (جوادی آملی، ج1: 39).

4. در تدبّر، توجّه اصلی به نتایج و پیامدها و لوازم آیات می باشد و اما در تفسیر، همه جوانب آیات مورد بحث قرار می گیرد.

5. در تدبّر، تلاوت کننده قرآن، خود را مخاطب آیات قرآن می داند و سعی می کند از تبشیرها، تبذیرها، و پیام های قرآن اثری در خود مشاهده کند و اما در تفسیر، مفسر خود را بیانگر آیات می داند.

ص: 416

6. تدبر یک امر شخصی است و یک وظیفه است بین شخص و قرآن، اما تفسیر یک امر فردی و شخصی نیست و حتماً باید به برداشت تفسیری عمل نمود.

7. تدبر ناظر بر باطن و نتایج پیامدهاست ولی تفسیر تبیین ظاهر و مفاد آیات می باشد.

اوامرش خضوع کرده و از آن ها عبرت می گیرد (القرشی،774 ق، ج1: 501؛ ابن قیم جوزیه، 1426ق: 145؛ سعدی،1421ق: 15 و سوره غافر تفسیر آیه 7: 733؛ و القواعد الحسان لتفسیرالقرآن له: 28).

در شیعه معنای تدبّر درآیات قرآن که هم از ناحیه خود قرآن به آن سفارش شده است و هم از طرف معصومان علیهم السلام بر آن تأکید بسیار شده است، عبارت است از کاوش و دقّت نظر در کشف مفاهیم و روابط ناپیدای موجود در هریک از آیات و ارتباط آیات با یکدیگر و ارتباط آیه ای از یک سوره با آیه و آیات دیگر در سوره های دیگر. تدبّر در قرآن؛ یعنی تلاوت آیات قرآن و عبور از الفاظ آن و رسیدن به عمق معنا، پیام ها، درس ها، انذارها، تبشیرها و رهنمودهای آن (ابن منظور،1405، ج 4: 268؛ راغب اصفهانی،1404، ج1: 306؛ مصطفوی،1360، ج3: 176؛ نقی پورفر ،1371: 372)؛ به طوری که حضرت علی (ع) می فرمایند: «درآیات قرآن تدبّرکنید و به وسیله آن عبرت گیرید. چراکه تدبّر در آن رساترین عبرت هاست»(1).

واژه «تدبّر» چهار بار در قرآن به کاررفته است که در سه بار آن، خداوند مخاطبان را به آهنگ و سیاقی همراه با نوعی توبیخ و اعتراض شدید به تدبّر دعوت نموده است:

الف)آیا درباره قرآن نمی اندیشند؟ اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی در آن می یافتند(النّساء،82).ب) آیا آن ها در این گفتار نیندیشیدند یا اینکه چیزی برای آنان آمده که برای نیاکانشان نیامده است؟!(المؤمنون، 68).

ج) آیا آن ها در قرآن تدبّر نمی کنند، یا بر دل هایشان قفل نهاده شده است؟! (محمّد،24).

ص: 418

چنان که ملاحظه شد سه مورد از این آیات چهارگانه با حرف استفهامی «أ» به علاوه «فاء» آغازشده و بلافاصله بعدازآن یک فعل منفی آمده است، این اسلوب بیانی در سرتاسر قرآن قابل توجه است و افعالی که بعدازاین عبارت ها مطرح شده، عمدتاً از نسخ دیدن و شنیدن و نگاه کردن و تعقل و تفکر کردن بوده و متضمن توبیخ، تشویق، فراخوان و درعین حال تعجب و استفهام هستند (طباطبایی،1970، ج5: 20؛ ابن عاشور، ج 26: 95؛ ملأ حویش، 1382، ج6: 29).

در چهارمین آیه، ضمن بیان محتوای سرشار از هدایت قرآن، شرط استفاده از برکات قرآنی را تدبّر درآیات بیان می دارد:

د) این کتابی پربرکت است که بر تو نازل کرده ایم تا درآیات آن تدبّر کنند و خردمندان متذکّر شوند! (ص،29).

سیوطی در معنای «أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ» در این آیات بیان می نماید:

ابن جریر وابن منذر وابن ابی حاتم از ضحاک چنین آورده اند: آیا در قرآن تدبر نمی کنند؟ یعنی: آیا با دیده تأمل به آن نگاه نمی کنندونیز عبدالله بن حمید وابن جریر وابن منذر وابن ابی حاتم از قتاده نقل کرده اند که مقصود ازآیه «واگر از جانب غیر خدا بود بی تردید در آن اختلاف زیادی پیدا می کردند» چنین است: می گوید: گفتار خداوند اختلاف برانگیز نیست و آن حقی است که باطل در آن راه ندارد و اما گفتار و سخنان مردم مختلف دگرگون است ونیز ابن ابی حاتم از طریق عبدالرحمن ابن زید بن اسلم چنین آورده است: ابن منکدر شنیدم که آیه «وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً» را می خواند و چنین می گفت: ریشه اختلاف قلب هایبندگان است. اما آنچه از سوی خدا می آید، در آن اختلافی نیست. ابن جریر از ابن زید روایت کرده است که بی تردید برخی از آیات قرآن برخی دیگر را تکذیب نمی کنند و برخی از آیات برخی دیگر را نقض نمی نمایند اما آنچه از امر قرآن بر مردم پوشیده و پنهان مانده و نسبت به آن جاهل هستند به نقصان عقل ها و نادانی ایشان

ص: 419

مرتبط است(سیوطی،1404 ق، ج2: 186). بیضاوی نیز در تفسیر این آیات شریفه بیان نموده:«أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ يتأملون في معانيه و يتبصرون ما فيه، و أصل التدبر النظر في أدبار الشي ء» مقصود از اینکه فرمود: آیا در قرآن تدبر نمی کنند؟ یعنی: آیا در معانی آن تأمل نمی کنند؟ و با دیده بصیرت به آن نمی نگرند؟ واصل تدبر یعنی نگاه و تأمل در ورای یک چیز. (مرعشی،1418، ج2، 8).

ابوبکر بن طاهر بیان کرده: «در ظرافت های گفتاری آن تدبر کن و خودت را به برپاداشتن احکام آن تحریک کن و فهم معانی آن را در قلبت جای بده و از دانا شدن به آن مسرور شو(قرطبی،1420 ق، ج19: 38). هروی نیز بیان نموده: «تذکر گرفتن بر سه چیز استوار است: سود بردن از پند و بصیرت پیدا کردن با عبرت گرفتن و کامیاب شدن به ماحصل آنچه فکر کسب کرده است (ابن قیم جوزیه،1393، ج1: 444 الی 449). طبری درباره این کلام الله بیان نموده است: «تا در حجت های الله که در آن وجود دارد و قوانینی که الله وضع کرده است تدبر کنند و درنتیجه از آن پند گرفته و به آن عمل کنند (طبری،1375، ج23: 153).

صاحب المیزان در خصوص این آیات چنین می فرماید:" أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ..." اين آيه شريفه تحريك و تشويقى به صورت استفهام است و كلمه" تدبر" كه فعل" يتدبرون" مشتق از آن است به معناى اين است كه چيزى را بعد از چيز ديگر بگيريم و در مورد آيه شريفه به معناى تأمل در يك آيه بعد از آيه اى ديگر و يا تأمل و دقت بعد از دقت ديگر در آيه است، ونیز پى بردن به حقانيت قرآن با تدبر در آن و نيافتن اختلاف و تفاوت در بيانات آن، و مراد آيه اين است كه مخالفين قرآن راتشويق كند به دقت و تدبر درآیات قرآنى و اينكه در هر حكمى كه نازل مى شود و يا هر حكمتى كه بيان مى گردد و يا هر داستانى كه حكايت مى شود و يا هر موعظه و اندرزى كه نازل مى گردد، آن نازل شده جديد را به همه آياتى كه مربوط به آن است عرضه بدارند چه آيات مكى و چه مدنى، چه محكم و چه متشابه، آنگاه همه را پهلوى هم قرار

ص: 420

دهند تا کاملاً بر ايشان روشن گردد كه هيچ اختلافى بين آن ها نيست (طباطبایی،1350، ج5: 26). و متوجه شوند كه آيات جديد آيات قديم را تصديق و هر يك شاهد بر آن ديگرى است، بدون اينكه هیچ گونه اختلافى در آن ديده شود، نه اختلاف تناقض، به اينكه آيه اى، آيه ديگر را نفى كند و نه اختلاف تدافع كه باهم سازگار نباشد و نه اختلاف تفاوت به اينكه دو آيه ازنظر تشابه بيان و يا متانت معنا و منظور مختلف باشند و يكى بيانى متين تر و ركنى محكم تر از ديگرى داشته باشد، «كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ ...»، كتابى است كه الفاظش شبيه به هم، هر جزء آن با جزء ديگر شبيه است، كتابى است كه از شنيدن آياتش پوست بدن جمع مى شود (طباطبایی،1350، ج 5، ص 27). از آيات شريفه چند نكته استفاده مى شود:

اول ) اينكه قرآن كريم كتابى است كه فهم عادى به درك آن دسترسى دارد،

دوم ) اينكه قرآن كريم كتابى است كه نه نسخ مى پذيرد و نه ابطال و نه تكميل و نه تهذيب و نه هيچ حاكمى تا ابد مى تواند عليه آن حكمى كند، چون چيزى كه يكى از اين امور را مى پذيرد بايد طورى باشد كه نوعى تحول و دگرگونگى را بپذيرد و چون قرآن اختلاف نمى پذيرد، همين خود دليل است بر اينكه تحول و تغير را نمى پذيرد، پس نسخ و ابطال و چيزى از اين قبيل در آن راه ندارد و لازمه اين معنا آن است كه شريعت اسلامى تا روز قيامت استمرار داشته باشد (طباطبایی،1350، ج5: 28).

و صاحب تفسیر مجمع البیان، معانی که از این آیات استفاده می شود را چنین بیان می کند:1. تقليد، باطل است و درباره اصول دين نبايد طوق تقليد را به گردن افكند، زيرا اين آيات مردم را تشويق به تفكر و تدبر مى كند (طبرسی، ج5: 260).

ص: 421

2. از اين آيات مى فهميم كه قول «حشويه» كه گمان مى كنند قرآن را جز به تفسیر پيامبر نمى توان فهميد، اشتباه است، زيرا دعوت به تفكر و تدبر درباره قرآن، مستلزم اين است كه شخص بتواند مستقلاً معناى آن را درك كند (همان: 261).

3. اين آيه دلالت دارد بر اينكه. اگر قرآن از جانب خداوند نبود، از اختلاف و تناقض خالى نبود (همان: 262).

4. سخن متناقض، از فعل خداوند نيست زيرا اگر فعل او باشد، از جانب اوست نه از جانب غير. (همان: 263).

برخی از نگاه شیعه و سنی در خصوص معنی واژه «تدبّر» را با توجّه به آیه 82 سوره نساء و اتّکا بر معنای «نبود اختلاف» در قرآن، ناظر بر اعجاز لفظی قرآن دانسته اند و ثمره آن را کشف مناسبات موجود میان آیات و انسجام مفهومی آن دانسته اند(طباطبائی، 1370، ج 5: 19؛ زمخشری،1421 ق، 571؛ شاذلی ،1417 ق، ج5 :711؛ کاشانی، 1336: 79). ابن عاشور ضمن اشاره به نکته مهم جریان هدایت قرآنی، با توجّه به «مِن عِندالله» بودن قرآن، متعرّض بحثِ تدبّر در اعجاز معارفی قرآن نیز شده است و می نویسد: «قرآن به معانی اَش تحدّی می کند؛ زیرا منافقان شک کرده بودند که قرآن «مِنْ عِندِالله» باشد، لذا ظاهراً مطیع بودند، امّا در باطن، مخالفتِ امر رسول الله (ص) می کردند. بر این اساس، خداوند ایشان را امر به تدبّر کرده است؛ یعنی تأمّل در دلالت ها. سیاق آیات نشان می دهد که معنای تدبّر این است که تأمّل کنند در تفصیل آیات بر مقاصدی که مسلمانان به آن هدایت شده اند؛ یعنی تأمّل و تدبّر کنند در هدایتِ قرآن، تا آنکه خیر عظیم برایشان حاصل شود» (ابن عاشور، 1420 ق، ج4: 198-200). اجمالاً با دقّت در تفاسیر شیعه و سنی در این 4 آیه و سیاق آن ها می توان نتیجه گرفت که اولاً بدون تدبّر،استمرار سنّت هدایت معلوم نمی گردد. ثانیاً بدون تدبّر، قفل قلب ها باز نمی شود و اگر قلبی مقفول باشد،

ص: 422

نمی تواند تدبّر کند. ثالثاً بدون تدبّر، از ذخایر بیکران و پر خیر کلام الهی نمی توان بهره مند شد.

و عبادت بدون فکر، مسئله مشهور و قابل قبولی است؛ حال چرا باید بی خاصیت بودن قرائت بدون تدبر مورد انکار و استبعاد قرار گیرد. حدیث «ویلٌ لمن لاک ها بین لِحَییه و لم یتدبَّرها»(وای بر کسی که قرآن را میان دو فکش بگرداند و در آن تدبر نکند)(طبرسی،1379 ق، ج2: 554) نیز ناظر بر همین واقعیت است.

ب) روایات اهل سنت: ابن مسعود می گوید: «هرگاه خواستيد علم داشته باشید در اين ق-رآن تدبر کنید و آن را پخ-ش كني-د و توسعه بدهيد چون که علم اولين و آخرين در آن نهفته است». (العبسي،235 ق، ج 6: 126). حسن بن علي (ع) می فرماید: «اگر پي-شينيان ش-ما ق-رآن را نامه هایی از جانب پروردگار می دانستند به خاطر اين بود كه آن ها شب ها در آن تدبر می کردند و روزها ب-ه بررسي آن می پرداختند (ابن قیم جوزیه،1426 ق: 28).

و مسروق بن أجدع (كه از بزرگان تابعي كوفه ب-ود) می گوید: «ما چيزي را از اصحاب پيامبر(ص)سؤال نمی کردیم جز اينكه علمشان در قرآن وجود داشت ولي در اين نيز قاصر هستيم(بیهقی،1421 ق، ج5: 231). و از عمر روایت شده ك-ه: «ب-ر شماس-ت ك-ه ق-رآن را بياموزي-د و آن را ب-ه فرزندانتان ياد دهيد. چون که در مورد قرآن از شما سؤال می شود و ن-سبت ب-ه آن ب-ه ش-ما ثواب داده می شود و برای عقلا چنین واعظی کفایت می کند. (متقی،975 ق، ج : 171).

احمد بن ابي الحواري می گوید: «من وقتی که ق-رآن را می خوانم و در آیه های آن نظر می کنم، عقلم شگفت زده می ماند و از حافظان قرآن كريم تعجب می کنم ك-ه چگونه راحت می خوابند و به امور دنيوي می پردازند، درحالی که ق-رآن و ك-لام خ-دا را تلاوت می کنند، ولي اگر آنچه را كه تلاوت می کنند، بفهمند، و حقيقت آن را بشناسند، از آن لذّت می برند و به مناجات می پردازند، و خواب از چشمان آن هامی رود به خاطر خوشحالی آن چيزي كه خداوند به آن ها بخشيده است (نیشابوری،1368: 203).

ص: 424

با استفاده از آیات و روایات تدبّر از نگاه فریقین، می توان موارد زیر را در اهمیت تدبّر برشمرد:

الف) تدبّر یکی از اهداف انزال قرآن است:...کِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ... لِّیَدَّبَّرُوا آیَاتِهِ: ... کتابی برتو نازل کرده ایم ... تا درآیات آن تدبّر کنند...(ص،29).

ب) تدبّر زمینه ساز تذکّر خردمندان است:...لِیَتَذَکَّرُ أُولُوا الأَلبَاب: و خردمندان متذکّر شوند!(ص،29).

ج) تدبّر راه کشف هماهنگی و حلّ تعارضات قرآنی و اثبات کلام الله بودن قرآن است: وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا: اگر از سوى غیر خدا بود، اختلاف فراوانى در آن مى یافتند (النّساء، 82).

د) تدبّر، وظیفه ای همگانی و عمومی است: لِّیَدَّبَّرُوا (ص، 29)؛ أَفَلاَ یَتدبّرونَ (النّساء،82 و محمّد، 24) و افلَمْ یَدَّبَّرُوا (المؤمنون، 68).

ه-) تدبّر عامل ثمربخشی به قرائت قرآن است: «لاَ خَیرَ فِی قَرَاءَةٍ لَیسَ فِیهَا تَدَبُّرُ»(کلینی،1367، ج4: 36)؛ «اَللَّهُمَّ... لاَ تَجعَل قَرَاءَتِی قَرَاءَةً لاَ تَدَبُّرَ فیها» (محدّث نوری، 1418 ق، ج4: 372).

از نگاه شیعه؛ قرآن به بیان و تفسیر رسول خدا (ص) حجیت داده (نحل، 64؛ احزاب،21؛ حشر،7) و تبیین و توضیح قرآن را از وظایف رسول خدا (ص) شمرده است(نحل، 44) و آیات ولایت (مائده،55)، ابلاغ (مائده،67)، تطهیر (احزاب، 33)، اولی الامر (نساء،59)، عهد (بقره،124) و آیات دیگر؛ و نیز روایات متواتر نبوی، مانند روایت «ثقلین» كه عترت را تا قیامت، قرین قرآن می داند و گمراه نشدن امت اسلامی را درگرو تمسك به آن دو (و تمسك به یكی از آن دو را مساوی ترك دیگری) دانسته است، بر وجوب تبعیت از آنان دلالت می نماید و به این مطلبعلمای اهل سنت نیز اذعان نموده اند (تفتازانی، 1409ق: 303). ضرورت تمسك به قرآن و عترت، زمانی معنی پیدا می كند كه قرآن، قابل فهم و آنچه از تدبر درآیات آن

ص: 425

مطابق با اصول لازم در فهم كلام الهی به دست می آید، حجتِ لازم الاتباع و تبعیت از سیره و سخنان اهل بیت (علیهم السلام) در همة امور، ازجمله؛ در تفسیر و پرده برداشتن آنان از حقایق آسمانی، معارف عقلی، اعتقادی، فقهی، دستورالعمل های اخلاقی، اجتماعی و... كه در این خزینه آسمانی نهفته است، بر امت اسلامی لازم می باشد.

این آیات و احادیث؛ به قول، فعل، تقریر، بیان و تفسیر پیامبر اکرم (ص) و اهل بیت (ع) حجیت و اعتبار بخشیده و آن را «لازم الاتباع و مصون از گزند خطا» می داند؛ بنابراین موقعیت رسول خدا (صلی الله علیه وآله) و ائمة شیعه (علیهم السلام)، در برابر قرآن، موقعیت معلّمان معصومی است كه در تعلیم خود، هرگز خطا نمی كنند؛ لذا شیعه، از صدر اسلام تاکنون در همة امور و ازجمله در تفسیر و فهم قرآن، از روش رسول خدا (صلی الله علیه وآله) و اهل بیت (علیهم السلام) كه واجب الاطاعة هستند، تبعیت می كند و بر همین اساس، قرآن را تفسیر و مبانی عقیدتی، اخلاقی، اجتماعی، رفتاری و تفصیل احكام شرعی و سایر معارف دینی خود را بر اساس روش آنان از منبع وحی و قرآن دریافت می كنند، نه از صحابه و انسان های غیر مصون از خطا، كه بعد از كامل شدن دین، برخی از امور شریعت را مانند: گفتن «حی علی خیر العمل» در اذان نماز (طباطبایی، 1362: 32) و متعة نكاح و متعةالحج و لذت بردن از ممنوعات در حال احرام، ازجمله مسائل زناشویی بعد از سپری شدن حال احرام و پایان اعمال عمره تمتع و پیش از احرام حج تمتع، را حرام اعلام كرد (نیشابوری،1419 ق، ج2: 885؛ فخر رازی، 1420ق، ج10: 52؛ موسوی، 1383: 213) و سه طلاق را در یك مجلس، برخلاف سنت رسول خدا (ص) نافذ دانست (نیشابوری، 1419ق، ج2: 1099).

ص: 426

بِأُولِی الْعِلْمِ الَّذِینَ هُمْ قُرَنَاءُ مَلَائِکَتِهِ» (مجلسی 1403 ق، ج1: 181). بر مبنای این قبیل از احادیث، می توان گفت ترتیب و چینش کلمات و عبارات قرآن از حساب وکتاب آسمانی برخوردار است و حاوی لطایف و اشارات بسیاری است که در پرتو رهنمودهای پیشوایان دین می توان به برخی از آن ها دست یافت.

دو جمله از قرآن خلاصه شده است: پس اگرکسی نسبت به آنچه ازدست داده، افسوس نخورد و نسبت به آنچه به دست آورده، فرحناک نگردد، حقّ زهد را به جا آورده است (1)(سید رضی 1414، حکمه 439) در حدیثی دیگر امام (ع) می فرماید: (همانا در قرآن، آیه ای هست که همه طب را یکجا در خود گردآورده است: بخورید و بیاشامید؛ ولى زیاده روى نکنید(مجلسی،267، ج 62: 1403).(2)

این قبیل اظهارات از معصومان، حاصل تدبّر و تعمق آنان در قرآن می باشد. هرچند شکی نیست که مقام امامت و عصمت ایشان در این قبیل دریافت ها از قرآن، مؤثر بوده است، اما این مسئله موجب نمی شود که کشف علوم و معارف مختلف از قرآن و مشاهده حقایق هستی در آیینه آیات، از عهده دیگران ساقط شود. کما اینکه خود معصومان علیهم السلام با بیان های گوناگون ما را به داشتن چنین رویکردی به آیات قرآن تشویق نموده اند. امام سجاد (ع) فرمودند: (کلینی 1388، ج2: 610).(3) بنابراین هنگام قرائت قرآن شایسته است به هوش باشیم و هر یک از آیات قرآن را یک خزانه بی انتها بدانیم که شایسته درنگ و تعمق است نه لایق مرور و گذر. گفتنی است دانشمندانی همچون غزالی پا را فراتر گذارده و نه هر آیه بلکه هر یک از کلمات قرآن را مدخل و مطلع یک علم برشمرده اند (غزالی، 1351، ج1: 289).

یکدیگر دست یافت. به عنوان نمونه امیرمؤمنان (ع) فرمودند: «و امثال آن نسبت به بسیاری دیگر از آیات، می توانند جنبه تبیین وتوضیح داشته باشند. کما اینکه در این حدیث امام (ع) ماهیت واقعی کمک خواستن و قرض خواستن خدا را در پرتو همین آیات تبیین کرده اند که یاری طلبی خداوند ازروی ذلت وناتوانی و وام خواهی او بابت فقر وتنگدستی نیست»(1)(سید رضی، 1414: 183).

2. پیامبر اکرم (ص) پس از اتمام سوره قیامت به دنبال آیه «أَلَیسَ ذَلِکَ بِقَادِرٍ عَلىَ أَن یُحیی المَوْتى»، عبارت «سُبْحَانَکَ اللَّهُمَّ وَ بَلَى» را بر زبان مبارک جاری می ساختند. (سیوطی، 1365، ج 6: 296). مشابه این رفتار از امام رضا (ع) هم گزارش شده است. (قمی، 1368، ج14: 46).

اگر قلبی مقفول باشد تدبر نمی کند پس درنتیجه به حقانیت قرآن دست نخواهیم یافت و از این ذخیره پر خیر و برکت الهی نمی توان بهره ای برد. از نگاه مسلمانان تا روز قیامت عترت قرین قرآن خواهد بود و گمراه نشدن امت اسلامی درگرو تمسک به آن دو می باشد که بر وجوب تبعیت از آن ها دلالت می کند. ضرورت تمسک به قرآن وعترت زمانی معنا پیدا می کند که آیات قرآن قابل فهم باشند و مسلمانان در همه امور ازجمله تفسیر و فهم قرآن از روش رسول الله (ص) و اهل بیت (ع) تبعیت کنند.

9. بحرانی، شیخ یوسف(1405 ق)، الحدائق الناظرة، مترجم: محمدتقی ایروانی، قم: مؤسسه النشر الإسلامی،.

10. بیهقی، احمد بن حسین (1421 ق)، فهارس شعب الایمان، محقق: زغلول، ابوهاجر محمدسعید، لبنان: دار الکتب العلمية.

11. ترجمه ی تهذیب مدارج السالکین، مترجم: محمدحسین احمدی، آراس.

12. تفتازانى، سعد الدين (1409 ق)، شرح المقاصد، قم: الشريف الرضي.

13. جوادی آملی، عبدالله (1397)، تفسیر قرآن (تسنیم)، ناشر: انتشارات اسراء.

14. جوهري، اسماعيل بن حماد(1410 ق)، الصحاح-تاج اللغه و صحاح العربیه، تحقیق: احمد عبدالغفور، بیروت: دارالمالیین.

15. حسکانی، عبیدالله بن عبدالله، (1411 ق)، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمد باقر محمودی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

16. زبیدی، سیدمرتضی (1414ق)، تاج العروس فی شرح القاموس، بیروت: دارالفکر.

17. زمخشری، محمود بن عمر(1421ق)، الکشاف، قاهره.

18. سعدی، عبدالرحمن (1421ق)، تفسیر السعدی: تیسیر الکریم الرحمن فی تفیسر کلام المنان، مترجم: محمد عبدالرحمن مرعشلی، لبنان، دار إحياء التراث العربي.

19. سورآبادی، عتیق بن محمد(1381)، تفسیر سورآبادی، ویراستار: علی اکبر سعیدی سیرجانی، فرهنگ نشر نو.

20. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، (1365)، الدر المنثور، دارالمعرفه.

21. شاذلی، سید بن قطب(1417 ق)، فی ظلال القرآن، بیروت: دار الشروق.

22. شریف الرّضی، محمّدبن حسین(1414ق)، نهج البلاغه، ترجمة علی شیروانی. قم: دفتر نشر معارف.

ص: 436

23. صبوحی، علی، (1390 ش)، تدبر در قرآن کریم، قم: انتشارات دارالعلم.

24. صدوق، محمد بن علی بن حسین (1413ق)، من لا یحضره الفقیه، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

25. طباطبایی، محمدحسین (1350)، تفسیر المیزان. ترجمه، موسوی همدانی، اسماعیلیان، دار الكتب الاسلامیه.

26. طبرسی، فضل بن حسن(1379 ق)، تفسیرمجمع البیان، مترجم: احمد بهشتی، تهران: فراهانی.

27. طبری، ابوجعفر محمدبن جریر(1375)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، مترجم: ابوالقاسم پاینده، بیروت.

28. طریحی، فخرالدین بن محمد(1375)، مجمع البحرین، مترجم: احمد حسینی اشکوری، تهران: مکتبه المرتضویه.

29. العبسي، أبو بكر بن أبي شيبة (235ق)، الكتاب المصنف في الأحاديث والآثار، محقق: كمال يوسف الحوت، الرياض: مكتبة الرشد.

30. غزالی، محمد بن محمد(1971م)، المقصد الاسنی فی شرح معانی اسماءالله، لبنان: فضله.

31. فخر رازی، محمد بن عمر(1420ق)، مفاتیح الغیب، بیروت: إحیاء التراث.

32. فراهیدی، خلیل بن احمد(1409 ق)، العین، قم: هجرت.

33. قرشی بنایی، علی اکبر (1371)، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

34. القرشي البصري، إسماعيل بن عمر بن كثير (774 ق)، تفسير القرآن العظيم (ابن كثير)، مترجم: محمد حسين شمس الدين، بيروت: دار الكتب العلمية.

35. قرضاوی، یوسف(1382)، قرآن منشور زندگی، مترجم: عبدالعزیز سلیمی، ویراستار: محمدعلی لسانی،احسان.

36. قرطبی، محمدبن احمد، (1420 ق)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت، دارالفکر.

ص: 437

37. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا(1366)، تفسیرکنزالدقایق و بحرالغرائب، مترجم: حسین درگاهی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

38. کاشانی، ملأ فتح الله (1336)، منهج الصادقین فی الزام المخالفین. تهران: انتشارات علمی.

39. کافیجی، محمدبن سلیمان(1410ق)، المختصر فی علم التاریخ، مترجم: محمد کمال الدین عزالدین، بیروت: عالم الکتاب.

40. کلینی، ابو جعفر محمّد بن یعقوب(1365)، اصول کافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة.

41. اللاحم، دکتر خالد بن عبدالکریم(1394)، مفاتیح تدبر القرآن والنجاح في الحیاة، مترجم: سیدوفا حسینی.

42. متقی هندی، حسام الدین(888-975ق)، کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعآل، بیروت: موسسه آلرسآله.

43. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى (1037ق)، بحار الأنوار، بيروت.

44. مرادی زنجانی، حسین(1398)، روش ها و شیوه های تدبر در قرآن کریم، ویراستار: سعیدرضا علی عسگری، قم: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

45. مرعشلی، محمد عبدالرحمن(1418ق)، تفسیر انوار التنزیل و اسرار التأویل، لبنان: دار إحياء التراث العربي.

46. مصطفوی، حسن (1368)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

47. مکارم شیرازی، ناصر(1371)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

48. ملأ حويش، السيد عبد القادر (1382ق)، بيان المعاني، بیروت: دارالمالیین.

49. نقی پورفر، ولی الله (1380)، پژوهشی پیرامون تدبر در قرآن، تهران: اسوه.

50. نوری، میرزا حسین. (1418ق). مستدرک الوسایل، ناشر: مؤسسه آل البیت.

ص: 438

51. نیشابوری، عبدالملک بن محمد اسماعیل (1368)، لطائف المعارف، مشهد: آستان قدس رضوي.

52. نیشابوری، محمدبن عبدالله (1420ق)، المستدرک علی الصحیحین، بیروت: المکتبه العصریه.

ص: 439

ص: 440

سبب نزول، وجود روایات از نوع تطبیق، لزوم توجه به سازگاری متن روایات با متن قرآن کریم و لزوم توجه به انسجام سخن در سوره ها نشان می دهد فهم ظاهر قرآن کریم را نمی توان متوقف بر روایات اسباب النزول کرد.

واژگان کلیدی: فضای سخن، سبب نزول، فهم ظاهر قرآن، فهم تدبری.

آیه برطرف شود و توجه به روایات سبب نزول در جایگاه بعد از فهم ظاهر قرآن قرار دارد. این تحقیق در مواجهه با مسئله فوق، پس از تعریف اصطلاحات و توجه دادن به لایه های فهم قرآن، اشکالات موجود در رجوع اولیه به سبب نزول برای فهم ظاهر قرآن را مطرح می نماید و برای رفع آن ها، راهکار توجه به فضای سخن برای لایه ی فهم ظاهر و اولیه ی قرآن کریم را پیشنهاد می دهد. پس از فهم اولیه، مراجعه به سبب نزول های معتبر و سازگار با متن قرآن برای پی بردن به حقایق تنزیل و لایه های باطنی آیات و جری و تطبیق های متناسب با آن راهگشا خواهد بود. پیشینه مرتبط با این موضوع در بحث سبب نزول را می توان در دو جا جستجو کرد: کتب و مقالاتی که درصدد بیان فواید و لزوم مراجعه به سبب نزول برای تفاسیر آیات هستند و مقالات و کتبی که با رویکرد تحلیلی انتقادی به این موضوع پرداخته اند.

ازجمله کتاب اسباب نزول و نقش آن در تفسیر قرآن از دکتر سهیلا پیروزفر و مقاله ی نقد و بررسی کتاب های اسباب النزول از محمد بهرامی و سید ابراهیم سجادی در مجله پژوهش های قرآنی که به نقد و بررسی کتاب اسباب النزول واحدی و لباب النقول سیوطی و اسباب النزول القرآنی غازی عنایه و اسباب النزول حجتی می پردازد(رک: بهرامی؛ سجادی،1374ش) و برخی روایات اسباب النزول را بر اساس مخالفت با ظاهر و سیاق آیات و برخی را بر پایه ی مخالفت با عقل و یا مخالفت با ضروریات دین نقد می کند و همچنین مقاله جعل و تحریف در روایات اسباب نزول که به معیارهای تشخیص روایات جعلی اسباب النزول و اهداف تحریف گران می پردازد(رک: صدر، سید موسی، پژوهش های قرآنی). اما راهکار جایگزین به جای رجوع اولیه به سبب نزول مطلبی است که در این مقاله بدان پرداخته شده است.

شناخت آن حادثه یا پیشامد رفع اشکال کرد. درنتیجه برای دانستن معنی و تفسیر کامل هر آیه، باید به شأن نزول آن رجوع کرد تا کاملاً موضوع روشن شود وگرنه بدون مراجعه به شأن نزول، احیاناً آیه در ابهام باقی می ماند. پس شأن نزول می تواند قرینه ای باشد تا دلالت آیه را تکمیل کند و بدون آن دلالت آیه ناقص می ماند(معرفت، محمدهادی، 1382: 63). یکی از پژوهشگران معاصر می نویسد

وقایع بسیاری در زمانه ای پیش از اسلام و یا در صدر اسلام رخ داد که آیه هایی از قرآن کریم با فاصله زمانی قابل توجهی از آنها نازل شده است و به این جهت سبب نزول به شمار نمی آیند ولی به اعتبار اینکه آیات کریمه درباره آنها نازل شده است، شأن نزول به شمار می آیند. وی در نظر گرفتن این وقایع و حوادث را به عنوان بخشی از قرائن کلام الهی می داند که تأثیر قابل توجهی در حل مشکلات تفسیری و فهم صحیح مفاد و مقصود آیات دارد(رجبی، 1383: 118).

پژوهشگران معاصرمی نویسد هر سخن، گوینده ای دارد که در پی بیان مقصود خویش است؛ مخاطبی دارد که گوینده با وی سخن می گوید و موضوعی دارد که سخن درباره آن است. شناخت ویژگیهای سه محور یاد شده تأثیر به سزایی در فهم سخنان افراد دارد و به مثابه قرینه سخن باید مورد توجه قرار گیرد. علاوه بر سه امر یاد شده شناخت لحن سخن و مقام سخن نیز در فهم مقاصد گویندگان و نویسندگان نقش مهمی ایفا می کنند. مجموع ویژگیهای گوینده و مخاطب و موضوع و نیز لحن و مقام سخن را فضای سخن گویند (رک:رجبی، 1383: 130) تعریف فوق با تعریف مدنظر ما متفاوت است لکن از آن استفاده کرده و می گوییم موارد فوق یعنی ویژگیهای گوینده و مخاطب و موضوع و لحن و مقام سخن در دریافت فضای سخن موثر هستند و قرینه هایی برای دریافت فضای سخن می باشند.

مختلف در قبال فهم قرآن کریم که پس از این به آن خواهیم پرداخت، می توان گفت در مقام فهم ظاهر قرآن کریم دریافت فضای سخن کفایت می کند.

وظایف، مستقیما متوجه مخاطب قرآن نیست بلکه متوجه افراد تعیین شده ای از جانب خدای متعالی است که نقش آنها پرده برداری از ظاهر قرآن و کشف بیان معنای باطنی است.(صبوحی، 1397: 74). به اعتقاد آیه الله جوادی آملی فهم ظاهر قرآن، عمومی و همگانی است. گرچه فهم مجموع قرآن اعم از ظاهر و باطن و تأویل و تنزیل در انحصار خاندان رسالت(ع) است؛ اما در خصوص ظواهر الفاظ قرآن کریم چنین تحدیدی نیست و همگان به فهم روشمند آن دعوت شده اند و فهم قرآن در حد ظواهر الفاظ و اتمام حجت در مسائل گوناگون اعتقادی، اخلاقی، حقوقی و فقهی میسور انسانهاست(رک: جوادی آملی،1385، ج1: 102 )

برنده دست و بازوی او هستم»(1)...در لایه دوم فهم قرآن و در مقام تفسیر قرآن و استفاده از تبیین معصومانه، لازم است که از روایات معتبر بهره برد، سبب نزول های معتبر نیز روایاتی است که با کمک آنها می توان از تبیین معصومانه استفاده کرد و این کار یک مجتهد و متخصص دانش تفسیر است که نقلها و تواریخ مختلف را تتبع کند و در کنار آیات به تشخیص صحت و سقم آنها بپردازد.

اگر فهم قرآن را هم منوط و وابسته به روایات سبب نزول بدانیم دور حاصل می شود. صاحب تفسیر تسنیم، قرآن کریم را در دلالت ظواهر الفاظ مستقل دانسته زیرا وابستگی قرآن به احادیث معصومین علیهم السلام( آنگونه که اخباریان می پندارند) مستلزم دور محال است(جوادی آملی، عبدالله، 1385، ج1: 154)

ایشان در تفسیرسوره آل عمران بیان می کند روايات وارده در داستان جنگ احد بسيار زياد است، ولى در آنها از جهات بسيارى اختلاف شديدى وجود دارد كه چه بسا انسان را دچار سوء ظن مى كند و بيشتر اختلاف در رواياتى است كه در باره شأن نزول بسيارى از آيات اين داستان وارد شده كه تقريبا شصت آيه مى شود، اينگونه روايات عجيب به نظر مى رسد و جاى هيچ شكى براى اهل تامل و دقت باقى نمى گذارد، در اينكه حكم كند كه مذاهب و عقائد مختلف در آن روايات دست اندازى كرده، و هر مذهبى روح عقيدتى خود را در روايتى دميده، تا با زبان روايت حرف خود را زده باشد و خلاصه استفاده سياسى كرده باشد و اين خود يكى از اسباب سستى و بى اعتبارى اينگونه روايات است. علاوه بر آن اختلاف مذاهب دينى هم در لحن اين روايات تاثير گذاشته، هر كسى آنها را به طرف مذهب خود سوق داده تا مذهب خويش را با آن توجيه و تاييد كند. علاوه بر اينكه جوهاى سياسى و انگيزه هايى كه در هر زمانى حاكم بوده اثرى جدى در حقايق و معارف داشته و نگذاشته كه حقايق، آن طور كه بوده باقى بماند، بلكه در هاله اى از ابهام و اخفايش كرده است، بنا بر اين كسى كه مى خواهد در مسائل تاريخى غور و دقت كند بايد اين عوامل كه در ضبط و نقل احاديث تاريخى دخالت داشته اند را از نظر دور ندارد كه سخت در فهم حقايق مؤثر است(طباطبایی،1390ق، ج4: 74).

ایشان علاوه بر اختلاف مذاهب دینی و جوهای سیاسی که مانع شده است حقایق و روایات آن طور که بوده باقی بماند، در کتاب قرآن در اسلام، به منع کتابت حدیثاز طرف خلفاء که تا پایان قرن اول هجری ادامه داشته اشاره می کند که راه نقل به معنا را بیش از حد ضرورت برای راویان باز کرد و تغییرات ناچیز که در هر مرتبه نقل روایت پیش می آمد کم کم روی هم تراکم نموده گاهی اصل حادثه را دگرگون می کرد؛ بنابراین با تحقق چنین احتمالاتی روایات اسباب النزول اعتبار خود را از دست خواهد داد؛ به طوری که حتی صحیح بودن خبر از جهت سند نیز سودی نمی

ص: 452

بخشد زیرا صحت سند احتمال کذب رجال سند را از میان میبرد یا تضعیف مینماید ولی احتمال دس یا اعمال نظر در جای خود باقی است(طباطبایی، 1353: 175).

محتوای آن، که آیا با قرآن سازگاری دارد یا خیر، آن را در تفسیر قرآن به کار می گیرند (صادقی تهرانی، 1406ق: 20). نمونه ای از روایات سبب نزول که با متن قرآن سازگاری ندارد، روایات سبب نزولی است که در تفاسیر ذیل آیات ابتدایی سوره تحریم آمده است. ازیک سو ظواهر و سیاق آیات سوره، خبر از توطئه ای بزرگ توسط برخی همسران پیامبر اکرم(ص) علیه رسالت ایشان می دهد؛ از سوی دیگر؛ اخبار اسباب النزول مسئله را در حد یک حسادت زنانه میان همسران پیامبر اکرم(ص) تنزل داده است(رک: برزگر و فقهی زاده، 1396).

نمونه دیگر روایات سبب نزولی است که ذیل آیه 6 سوره مبارکه حجرات ذکر شده است(1) بر اساس روايات متعددِ سبب نزول از طرق شيعه و سنّى، اين آيه درباره وليد بن عقبه نازل شده است. زیرا که پيامبر اکرم(ص) او را براى جمع آورى زكات از قبيله بنى مصطلق اعزام داشت، امّا از آنجا كه ميان او و اين قبيله در دوران جاهليّت، خصومتى شديد بود، هنگامى كه اهل قبيله به استقبال او مى آمدند، گمان كرد كه به قصد كشتن او آمده اند. لذا جلوتر نرفت و نزد پيامبر بازگشت و خبر داد كه مردم از پرداخت زكات خوددارى كرده اند. پيامبر از اين خبر ناراحت شد و تصميم گرفت آنان را گوشمالى دهد. آيه فوق نازل شد و در مورد خبر فاسق دستور تحقيق داد.( رک: سیوطی، 1404ق، ج6: 88- طبرسی، 1403ق، ج9: 198)صاحب تفسیر الفرقان می گوید نمی شود این روایت را بپذیریم بدین معنا که رسول خدا(ص) بر قول یک فاسق اعتماد کرده باشد و گروهی را برای قتال با آنان بفرستد، این در حالی است که خطاب آیه به رسول اکرم(ص) نیست و خطاب يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا آمده است(رک: صادقی تهرانی، 1406ق، ج27: 231).

ص: 454

در صورتی که برای فهم آیه، ابتدا این سبب نزول را پذیرفته، سپس به قرآن کریم رجوع کنیم، به نظر خواهد رسید که خداوند در این آیه ی شریفه، خود رسول خدا(ص) را به خاطر عدم تبین در مورد خبر فاسق مورد شماتت قرار داده است درحالیکه خطاب این آیه، مومنان هستند نه رسول خدا(ص). توجه به معنای تبیین در این آیه نیز راهگشاست «تبیین از باب تفعل است و مهمترین معنی این باب، مطاوعه باب تفعیل است مطاوعه یعنی اثرپذیری. تبیّن، پذیرش تبیین است و مقصود آیه از امر فَتَبَيَّنُوا این است که تبیین خبر فاسق را جویا شوید یعنی به دنبال این باشید که خبر او و ابعادش را برای شما روشن کنند و صحت و سقم حکم آن را بیان کنند. ممکن است خبر دروغ باشد و یا حتی ممکن است راست باشد اما حکمی که بر اساس آن صادر شده به درستی نباشد و حتی اگر حکم درستی هم باشد شأن آن فاسق نیست که این حکم را صادر کند و مومنان را به حرکت نظامی علیه قومی وادار سازد. سوال مهمی پیش می آید که چگونه باید در پی تبیین بود آیا قرار است از منبع خاصی به دنبال تبیین خبر رفت؟ آیه ی بعدی پاسخ این سوال را روشن می کند که تبیین خبر فاسق مورد اشاره آیه ی قبل بر عهده رسول خداست و مومنان باید به حضور ایشان در بین خود توجه کرده و از آن حضرت بخواهند تا ابعاد خبر را برای ایشان بیان کند(صبوحی، 1398، ج1: 166)(الحجرات،7).

پس خطاب آیه 6 به مومنان است نه رسول خدا(ص) و با توجه به بافت سخن و آیات قبل، می توان فاسق را شناخت، این شناخت با نگاه منسجم به سوره، امکان بهتر فرمولگیری و استفاده فرازمانی و فرامکانی را به ما می دهد. نویسنده کتاب تدبردر قرآن کریم، فسق و فاسق را با توجه به سیاق و تقوای خواسته شده در این سوره معنا می کند و می نویسد: منظور از فاسق در این آیه شریفه چه کسی است؟ مفهوم این کلمه مشخص است فاسق به کسی گفته می شود که از راه بندگی خدا خارج شده است و تقوای عبودیت را رعایت نمی کند. برای درک دقیق تر مفهوم و تشخیص

ص: 455

بهتر مصداق یا مصادیق مورد نظر این آیه از کلمه فاسق باید به آیات سیاق قبل سری زد. این خاصیت نگاه تدبری است که متدبر را بر آن می دارد تا برای فهم دقیق تر واژگان یا عبارات و آیات از مطالعه قبل و بعد از آن غفلت نکند. در سیاق پیش، سخن از تقوا به میان آمد و منظور از آن تقوای پیش نیفتادن از خدا و رسول و در همان آیات پایین آوردن صدا پیشگاه نبی اکرم(ص) را راه دست یابی به تقوای مذکور دانست. متقیان در آیات قبل کسانی معرفی شده اند که در مقام حکم و حکومت از رهبر الهی خود یعنی رسول حق سبقت نمی گیرند و خود را بر او مقدم نمی کند اینک بهتر می توان فهمید که فاسق سیاق حاضر چه کسی است؟ کسی است که تقوای سیاق قبل را رعایت نمی کند و خود را در مقام حکم و حکومت بر خدا و رسول او مقدم می شمارد.

او اینک برای مومنان خبری آورده است و بر اساس آن خبر حکم صادر کرده و در مقام اجرای حکم خویش که شأنی حاکمیتی است، مومنان را علیه قومی دیگر شورانده است. فسق او به این است که خود را در جایگاه رهبری موازی جامعه مومنان قرار داده است و بدون لحاظ ضرورت پیروی از رسول خدا و ایستادن پشت سر آن حضرت، در مسئله ی حاکمیتی اظهار نظر کرده و در صدد اجرای حکم مورد نظر خویش به دست مومنان است خدای حکیم خطاب به مومنان می فرماید اگر فاسقی برایشان خبری آورد تبیین کنید تا مبادا قومی دیگر از روی جهالت درگیر شوید و آنگاه بر آنچه انجام داده اید پشیمان گردید(صبوحی، 1398، ج1: 165 و 166).

دیده شود. علامه طباطبایی (ره) ذیل بحث روایی آیات 172 تا 175 سوره آل عمران پس از ذکر روایات مختلف بیان می کنند که آنچه در روایات اسباب نزول آمده است، اگر نگوییم همه، حداقل بیشتر آنها نظر شخصى راویان است، حوادث تاریخى را نقل مى کنند، آن گاه یکى از آیات قرآن را که به این معنا که راویان آن احادیث غالبا در باره با آن حادثه مناسبتى دارد ضمیمه نقل خود مى سازند و مردم خیال مى کنند که آیه نامبرده اصلا درباره همان حادثه نازل شده، و چه بسا همین عمل باعث شده که یک آیه قطعه قطعه شود و یا چند آیه که در یک سیاق قرار دارند، تکه تکه شوند، و هر تکه اش را داراى تنزیلى مستقل بپندارند و در باره چند آیه اى که پشت سر هم نازل شده است، بگویند: فلان آیه اش در باره فلان حادثه و آیه دومش در باره آن حادثه دیگر، و سومش در باره آن حادثه دیگر نازل شده است. در نتیجه نظم چنین آیاتى به هم خورده، سیاقش به کلى از بین میرود، و این خود یکى از اسباب سستى و بى اعتبارى اینگونه روایات است.(طباطبایی، 1390ق، ج4: 74) از نظر صاحبان المنار نیز گاهی مفسر در فهم آیه ناتوان است و همین عامل، باعث شده به روایت سبب نزول پناه ببرد. در حالی

که اگر مفسر دقت بیشتری در خود آیه، سیاق آیات نزدیک به هم و آیات متحدالموضوع می کرد، به مقصود آیه پی می برد و دیگر نیازی به نقل روایت سبب نزول نبود. رشید رضا پس از بیان تفسیر آیه 143 سوره بقره با توجه به ظاهر و سیاق می گوید کار

راویان اسباب نزول، مایه شگفتی است؛ آنان مجموعه ای به هم پیوسته از آیات کلام الهی را گسسته و قرآن را قطعه قطعه و آیه ها را جدا کرده اند و برای هر جمله، سبب نزول جداگانه قائل شده اند. آیا لغت ودین به ما اجازه می دهد که قرآن را قطعه قطعه کنیم، آن هم به سبب روایاتی که وارد شده است؟! (رشید رضا، 1414ق، ج2: 11)

ص: 457

اشاره می کند که فضای سخن، دلالت التزامی بیّن دارد که از متن گرفته می شود.(الهی زاده، 1396: 82).

· ادله ای چون احادیث عرضه به قرآن کریم، اعتبار روایات سبب نزول، وجود روایات از نوع تطبیق، لزوم توجه به سازگاری متن روایات با متن قرآن کریم و لزوم توجه به انسجام سخن در سوره ها نشان می دهد فهم ظاهر قرآن کریم را نمی توان متوقف بر روایات اسباب النزول کرد.

· تدبر و فهم ظاهر قرآن می تواند مقدمه ای برای بهره بردن از روایات معتبر و تبیین معصوم باشد.

9. سیوطی، عبدالرحمن(1404ق)، الدر المنثور فى التفسير بالماثور، قم: كتابخانه عمومى حضرت آيت الله العظمى مرعشى نجفى( ره).

10. صادقی تهرانی، محمد(1406ق)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن و السنه، فرهنگ اسلامی.

11. صبوحی طسوجی، علی(1397)، آشنایی با دانش تدبر در قرآن کریم، ناشر: مؤلف.

12. ، تدبر در قرآن کریم، قم: طلیعه سبز.

13. صدر، سید موسی(1374)، جعل و تحریف در روایات اسباب نزول، پژوهشهای قرآنی، ش 1.

14. طباطبایی، محمد حسین(1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، لبنان: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

15. ، قرآن در اسلام، قم: دارالکتب الاسلامیه،چاپ دوم.

16. طبرسی، احمدبن علی(1403ق)، الاحتجاج، مشهد، نشر مرتضی.

17. طبرسی، فضل بن حسن(1372)، مجمع البيان في تفسير القرآن، تهران، ناصرخسرو.

18. فخررازی، محمد بن عمر(1420ق)، التفسیر الکبیر، لبنان: دار إحياء التراث العربي.

19. کلینی، محمدبن یعقوب(1429ق)، کافی، قم: دارالحدیث.

20. معرفت، محمد هادی(1382)، تاریخ قرآن، تهران: انتشارات سمت.

21. ، مقدمه ای بر علوم قرآن، تهران، انتشارات تمهید.

ص: 462

22. واحدی، علی ابن احمد(1411ق)، اسباب نزول قرآن، لبنان: دار الكتب العلميه، منشورات محمد علي بيضون.

23. الهی زاده، محمد حسین(1396)، روش تدبر در قرآن، مشهد: موسسه فرهنگی تدبر در قرآن و سیره.

ص: 463

ص: 464

را در فرضیه سازی علمی قرآن بکاویم و برای گریز از گفتگوهای انتزاعی و دور از دسترس، با تدبّر در دو آیه مشابه قرآن و واکاوی شباهت ها و تفاوت های ساختاری میان آیه 66 نحل و 21 مؤمنون، نمونه ای از فرضیه سازی علمی قرآن را در برابر دیدگان خوانندگان قرار می دهیم تا تصویر بهتری در این زمینه شکل گرفته و زمینه نقد و بررسی های بیشتر فراهم آید. بخشی از این دو آیه کاملاً مشابه هم هستند (وَ إِنَّ لَکمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً نُسْقیکمْ مِمَّا فی ...ِ)، ولی در یکی واژه «بطونِ» آمده است و در دیگری واژه «بطون ها»، درحالی که ضمیر در هر دو آیه به واژه «الانعام» بازمی گردد. ادیبان و مفسران برای تبیین این اختلاف تعبیر، بیان های گونه گون دارند؛ اما با تدبّر در این دو آیه ممکن است فرضیه ای علمی را مطرح ساخته و زمینه مطالعات تجربی را فراهم آوریم و آن اینکه در آیه اول، تنها از نعمت شیر سخن گفته شده است، آن هم شیری خالص و گوارا، اما در آیه دوم تنها سخن از نعمت شیر نیست، بلکه از دیگر نعمت ها و فواید فراوانِ این حیوانات نیز یادشده (منافعٌ کَثیره) و به طور خاصّ بر نعمت خوراکی بودنشان تأکید شده است. ممکن است از ناسازگاری ضمیرها و آنگاه اختلاف ادامه دو آیه، این احتمال در ذهنِ ما شکل بگیرد که ضمیر در آیه اول به همه انعام برنمی گردد، بلکه تنها به دسته ای از آن ها اشاره دارد؛ زیرا همه انعام، شیری که وصف خالص و گوارا را داشته باشند، ندارند، حال، یا واقعاً ندارند، یا به دلایلی که خداوند حکیم می داند ادعا کرده است که تنها بخشی از آن ها واقعاً خالص و گوارا است. اکنون، پژوهشگر می تواند از این اشارت قرآن بهره برده و دست به کار شده و با آزمایش های گوناگون، به بررسی این فرضیه علمی بپردازد.

ص: 466

واژگان کلیدی: تدبّر در قرآن؛ اعجاز علمی؛ رویکرد تدبّر علمی قرآن؛ فرضیه سازی قرآنی، استنطاق؛ تفسیر به رأی

است. افزایش چشمگیر تک نگاره ها و نشریات علمی تخصصی پیرامون اعجاز علمی قرآن، شکل گیری مطالعات میان رشته ای قرآن و علم، پیدایش مؤسسات و پژوهشگاه های تخصصی در این زمینه، همگی نشان از این اهتمام دارد. یکی از چالش های مهم در بررسی موارد اعجاز علمی قرآن، راستی آزمایی ادعای اعجاز علمی است و در این مسیر، سازوکارهای متفاوت و گاه التقاطی به کار گرفته می شود. ازاین رو، برخی این نوع ارتباط یابی ها و تلاش برای برجسته نمودن موارد اعجاز علمی قرآن را، نوعی تحمیل نظریه های علمی بر قرآن شمرده و آن را معتبر نمی شمارند.

به نظر می رسد ایده «فرضیه پردازی علمی» برمدار قرآن و آنگاه، پیگیری آن در علوم مختلف بشری و ارزیابی آن با متدهای علمی، می تواند این شائبه ها را برطرف سازد. در این مقاله بر آنیم تا جایگاه «تدبّر در قرآن» را در فرضیه سازی علمی قرآن بکاویم و برای گریز از گفتگوهای انتزاعی و دور از دسترس، با تدبّر در دو آیه مشابه قرآن (66 نحل و 21 مؤمنون) و واکاوی شباهت ها و تفاوت های ساختاری میان آن دو، نمونه ای از فرضیه سازی علمی قرآن را در برابر دیدگان خوانندگان قرار می دهیم تا تصویر بهتری در این زمینه شکل گرفته و زمینه نقد و بررسی های بیشتر فراهم آید.

ق، ج 11، ماده دبر)؛ تنظیم امور در رساندن آن ها به عاقبت نیکو و مطلوب (مصطفوی، 1417 ق، ج8: 186) و پشت سر هم چیدن حکیمانه (طباطبایی، 1417، ج 11: 289) ازآنجاکه «تدبُّر»، مطاوعه «تدبیر» است؛ پس «تدبّر» به معنای «حصول تدبیر» خواهد بود؛ یعنی: «توجه به عاقبت موضوعی» (مصطفوی، 1417 ق، ج3: 173)؛ «دریافت چینش حکیمانه» (صبوحی طسوجی، 1389: 22). مفسران درباره معنای اصطلاحی تدبّر، فراوان و متنوع سخن گفته اند؛ در میان مفسّران امامیه چهار دیدگاه مطرح است:

1. اندیشه درآیات قرآن برای فهم معانی و مقاصد (طوسی، بی تا، ج 3: 270؛ ابوالفتوح رازی، 1408، ج6: 33)؛

2. اندیشه در معانی و مقاصد آیات برای تذکر (طبرسی، 1385، ج 3: 125؛ ملافتح الله کاشانی، 1336، ج 8: 50؛ خویی، بی تا: 30)؛

3. اندیشه در معانی آیات قرآن برای فهم انسجام در قرآن (طباطبایی، 1417، ج 19: 624)؛

4. اندیشه در معانی آیات قرآن برای فهم انسجام در قرآن (شبّر، 1412: 334).

برخی پژوهشگران پس از بررسی این چهار دیدگاه چنین می نگارد: از میان این چهار دیدگاه، استناد دیدگاه چهارم به قرآن نادرست بوده و سه دیدگاه پیشین هرچند مستند به قرآن است، ولی هیچ کدام بیان کاملی از تدبر مطلوب قرآن نیست. (راد، 1395: 30) وی در ادامه در بیان دیدگاه مطلوب، می نویسد: «متعلق تدبر در معانی آیات است و منظور از آن، رسیدن به تذکر؛ حال یک بار این تذکر مطلق در نظر گرفته شده است که مضمون آیه 29 سوره صاد به آن اشاره دارد و یک بار تذکر خاصموردنظر است که آیه 82 سوره نسا به آن توجه می دهد. طبق مضمون آیه اول تدبّر، اندیشه درآیات قرآن برای تذکر است و طبق مضمون آیه دوم تدبّر، اندیشه درآیات

ص: 469

برای فهم انسجام و هماهنگی آیات در قرآن است. تدبّر به هردو مفهومی که ارائه شد می تواند در لایه آیات و یا سوره های قرآن صورت گیرد»(راد، 1395: 34-35).

به هرحال، قرآن خود را آیت روشن و معجزه بیّن معرّفی کرده است:«و گفتند: «چرا نشانه های (اعجاز آمیز) از سوی پروردگارش بر او فرو فرستاده نشده؟! «بگو: نشانه های (اعجاز آمیز) تنها نزد خداست؛ و من فقط هشدارگری روشنگرم. * و آیا برای آنان کافی نبوده که ما کتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستادیم، درحالی که بر آنان خوانده می شود؟! قطعاً در این، رحمت و یادمانی است برای گروهی که ایمان می آورند».(1) این آیه، به صراحت دلالت دارد که قرآن مجید از جهت معجزه بودن، کافی و بلکه در حدّ اعلای درجه اعجاز است؛ زیرا خداوند آن را بی نیاز کننده از تمام معجزات شمرده است. (سعیدی روشن، 1391، ج 2: 8)

جواد فلکی، 1396) نظریه پردازی علمی قرآن در دو حوزه کلی علوم طبیعی و علوم انسانی قابل تقسیم است.

الهی است، در صحیح بودن آن شکی نیست؛ هرچند برای اثبات آن ها فعلاً شواهد تجربی در دست نداریم و ممکن است مثل برخی موارد دیگر از پیشگویی های علمی قرآن در آینده اثبات شود. این موارد را می توان به عنوان نظریه های علمی قرآنی مطرح نمود، و همچون دیگر تئوری های علمی به دنبال شواهد تجربی آن ها بود. البته برای دستیابی به این نظریه ها شیوه های متعددی بیان شده (رک: صاعد رازی: 1396) و نسبت به هر یک از شیوه ها و ازجمله شیوه استنباط ضوابط دقیقی وجود دارد (ر.ک: مسترحمی و جواد فلکی: 1396) که توجه به آن ها برای جلوگیری از افتادنِ در دامِ «تفسیر به رأی» ضروری است.

قرآنی مبنای تحقیقات کیهان شناسی قرار گیرد. این گونه تأملات، آنگاه که با بررسی نمونه های بیرونی و یافتن قرائن متعدد ثابت شود، گواه اعجاز قرآن و صدق پیامبر(خواهد بود و این گونه عقل، در این زمانه حجّت خواهد بود.

با لفظ این اسم آمده است و در سوره مؤمنون متناسب با معنای جمع آن(زمخشری، 1407، 2: 665).

· برخی دیگر گفته اند «انعام» جمع مکسر است و در چنین موردی می تواند از هر دو ضمیر (چه مذکر و چه مؤنث) بهره برد(طبرسی، 1372، 6: 571)؛

· دیدگاه های دیگری نیز بیان شده که از ذکر آن ها می پرهیزیم(ر.ک: فخر رازی، 1420، 20: 232؛ زمخشری، 1407، 2: 665؛ طبرسی، 1372، 6: 571؛ طباطبایی، 1417، 12: 288)

حال، با تدبّر و تأمّل در این دو آیه و توجه به اختلاف تعبیر در آن دو، ممکن است فرضیه ای علمی را مطرح ساخته و زمینه مطالعات تجربی را فراهم آوریم و آن اینکه در آیه اول، تنها از نعمت شیر سخن گفته شده است، آن هم شیری خالص و گوارا، اما در آیه دوم تنها سخن از نعمت شیر نیست، بلکه از دیگر نعمت ها و فواید فراوانِ این حیوانات نیز یادشده (منافعٌ کَثیره) و به طور خاص بر نعمت خوراکی بودنشان تأکید شده است. ممکن است از ناسازگاری ضمیرها و آنگاه اختلاف ادامه دو آیه، این احتمال در ذهنِ ما شکل بگیرد که ضمیر در آیه اول به همه انعامبرنمی گردد، بلکه تنها به دسته ای از آن ها اشاره دارد؛ زیرا همه انعام، شیری که وصف خالص و گوارا را داشته باشند، ندارند، حال، یا واقعاً ندارند، یا به دلایلی که خداوند حکیم می داند ادعا کرده است که تنها بخشی از آن ها واقعاً خالص و گوارا است. اکنون، پژوهشگر می تواند از این اشارت قرآن بهره برده و دست به کار شده و با آزمایش های گوناگون، به بررسی این گزاره علمی بپردازد. تأمّل در روایات اهل بیت، فرضیه علمی یادشده را تقویت می کند؛ زیرا در این روایات، نسبت به شیر گاو، فراوان توصیه شده است و با اوصافی چون دارو، درمان، تقویت کننده بدن، شفای هر

ص: 475

درد، رویاننده گوشت، استحکام بخش استخوان همراه شده است. (رک: کلینی، 1407، 6: 337؛ نوری، 1408، 25: 45).

است، اما از آنجا که عنصر فهم و تأمّل آدمی در آن دخیل است، امکان اشتباه در آن وجود دارد.

3. «تدبّر در قرآن»، نقشی ویژه در فرضیه سازی علمی قرآن ایفا می کند؛ زیرا گاه اختلاف تعابیر درآیات قرآن ما را به تدبّر و تأمّل وادارد و زمینه ساز فرضیه سازی علمی قرآن می شود. به عنوان نمونه، دو آیه 66 سوره نحل و 21 سوره مؤمنون مشابه هم هستند، بااین حال، دریکی واژه «بُطُونِه» آمده است و در دیگری واژه «بطون ها»، درحالی که ضمیر در هر دو آیه به واژه «الانعام» بازمی گردد. ممکن است از ناسازگاری ضمیرها و آنگاه اختلاف ادامه دو آیه، این احتمال در ذهنِ ما شکل بگیرد که ضمیر در آیه اول به همه انعام برنمی گردد، بلکه تنها به دسته ای از آن ها اشاره دارد؛ زیرا همهٔ انعام، شیری که وصف خالص و گوارا را داشته باشند، ندارند، حال، یا واقعاً ندارند، یا به دلایلی که خداوند حکیم می داند ادعا کرده است که تنها بخشی از آن ها واقعاً خالص و گوارا است. اکنون، پژوهشگر می تواند از این اشارت قرآن بهره برده و دست به کار شده و با آزمایش های گوناگون، به بررسی این گزاره علمی بپردازد.

6. ----------(1392ق)، کتاب الرجال، نجف: المطبعه الحیدریه.

سل ابن شهرآشوب مازندرانی، محمد بن علی(1379)، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، قم: نشر علامه.

8. ابن فارس، احمد(1404 ق)، معجم مقاییس اللغه، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

9. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم(1423ق)، تأویل مشکل القرآن، بیروت: دار الکتب العلمیة.

10. ابن منظور، محمد بن مکرم(1414ق)، لسان العرب، بیروت: دار صادر.

11. ابن میثم بحرانی (1406ق)، قواعد المرام، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

12. اردبیلی، مقدس (1383) حدیقه الشیعه، قم: انتشارات انصاریان.

13. آقا بزرگ تهرانی(1408ق)، الذریعه الی تصانیف الشیعه، قم: نشر اسماعیلیان.

14. بستانی، فؤاد افرام( 1375)، فرهنگ ابجدی، تهران: انتشارات اسلامی.

15. بنت الشاطی، عایشه عبد الرحمن(1382)، اعجاز بیانی قرآن، مترجم: حسین صابری،تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

16. ثعالبی، عبدالملک بن محمد(1414ق)، فقه اللغه، بیروت: دار الکتب العلمیة.

17. حر عاملی، محمد بن حسن(1425ق)، اثبات الهداه بالنصوص و المعجزات، بیروت: اعلمی.

18. حلی، حسن بن یوسف(1417ق)، خلاصه الاقوال فی معرفه الرجال، نشر الفقاهه.

19. حلی، محمد بن حسن(1413 ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم: مؤسسه انتشارات اسلامی.

20. حمیری، نشوان بن سعید(1420 ق)، شمس العلوم، دمشق: دار الفکر.

ص: 478

21. جاحظ، عمرو بن بحر(2002ق)، البیان و التبیین، بیروت: دار و المکتبه الهلال.

22. جرجانی، سید شریف(1325ق)، شرح المواقف فی علم الکلام، الشریف الرضی.

23. جوادی آملی، عبدالله، (1392)، حقیقت و تأثیر اعجاز، قم، مرکز نشر اسراء.

24. --------------، (1387)، قرآن در قرآن، قم: انتشارات اسراء.

25. جوهری، اسماعیل بن حماد(1376)، الصحاح، بیروت: دار العلم للملایین.

26. خویی، ابوالقاسم(1430ق)، البیان فی تفسیر القرآن، قم: موسسه احیاء آثار الامام الخوئی.

27. --------------، (1372)، معجم رجال الحدیث و تفصیل طبقات الرواه، قم: مرکز نشر الثقافه الاسلامیه فی العالم.

28. دیلمی، حسن بن محمد(1412ق)، ارشاد القلوب، قم: الشریف الرضی.

29. ذهبی، محمد، (1404ق)، سیر اعلام النبلاء، بیروت.

30. رازی، فخر الدین(1411 ق)، المحصّل، عمان: دار الرازی.

31. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1414ق)، مفردات الفاظ قرآن، قم.

32. رافعی، مصطفی صادق(1421 ق)، اعجاز القرآن و البلاغه النبویه، بیروت: دارالکتب العلمیه.

33. رضایی اصفهانی، علی(1385)، پژوهشی در اعجاز قرآن کریم، قم: انتشارات الهدی.

34. زرکشی، محمد بن بهادر (1410ق)، البرهان فی علوم القرآن، بیروت: دار المعرفه.

35. زمخشری، محمود بن عمر(1386) مقدمه الادب، تهران: موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران.

ص: 479

36. سبحانی، جعفر، (1412ق)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنه و العقل، قم: المرکز العالمی للدراسات الإسلامیة.

37. --------------، (1419ق)، مصادر الفقه الاسلامی و منابعه، بیروت: دار الاضواء.

38. --------------، (1419ق) العقائد الاسلامیه، قم: مرکز المصطفی للدراسات الإسلامیة.

39. سعیدی روشن، محمد باقر(1391)، شناخت نامه قرآن بر پایه قرآن و حدیث، قم: دار الحدیث.

40. سلطانی بیرامی، اسمعیل، (1396)، اعجاز قرآن در پیراستگی از اختلاف و نقد شبهات، قم: انتشارات مؤسه امام خمینی.

41. سید مرتضی(1405ق)، رسائل شریف مرتضی، قم: دار القرآن الکریم.

42. سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر(1404ق)، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی.

43. --------------،(بی تا)، معترک الأقران فی اعجاز القرآن، بیروت: دارالفکر العربی.

44. شریف شیرازی، محمد هادی بن معین الدین محمد(1430ق)، الکشف الوافی فی شرح أصول الکافی، تصحیح: علی فاضلی، قم: دار الحدیث.

45. شعرانی، ابوالحسن(1382ق)، تعلیقه بر شرح کافی، تهران: المکتبه الاسلامیه.

46. شیعی سبزواری، حسن بن حسین(1375)، اراحه الارواح، قم: دفتر نشر میراث مکتوب.

47. صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم(1383)، شرح اصول کافی (صدرا)، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.

ص: 480

48. طباطبایی، محمد حسین(1360)، اعجاز قرآن، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

49. -----------------------، (1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

50. طبرسی، احمد بن علی(1403ق)، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد:نشر مرتضی.

51. طوسی، محمد بن حسن(بی تا)، الفهرست، نجف اشرف: المکتبه المرتضویه.

52. ---------، (1414ق)، امالی، قم

53. -------، (1363)، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

54. عرفان، حسن(1372)، شیوه های اعجاز قرآن، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی.

55. عبداللهی، محمود(1385)، وحی در قرآن، قم: بوستان کتاب.

56. علوی عاملی، احمد بن زین العابدین(1427ق)، الحاشیة علی أصول الکافی تصحیح: صادق حسینی اشکوری، قم: دار الحدیث.

57. فراهیدی، خلیل بن احمد(1409ق)،کتاب العین، قم، انتشارات هجرت.

58. فروخ، عمر، (2006ق)، تاریخ الدب العربی، بیروت: دار العلم للملایین.

59. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب،(1415ق)، القاموس المحیط، بیروت: دار الکتب العلمیة.

60. فیض کاشانی(1425ق)، الشافی فی العقائد و الأخلاق و الأحکام، بی جا، دار اللوح المحفوظ.

61. فیومی، احمد بن محمد(1414ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم: مؤسسه دارالهجره.

ص: 481

62. قرشی، علی اکبر (1371)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب اسلامیه.

63. قزوینی، ملأ خلیل بن غازی (1429ق)، الشافی فی شرح الکافی، تصحیح: محمد حسن درایتی، قم: دار الحدیث.

64. -----------------، (1387)، صافی در شرح کافی، قم: دار الحدیث.

65. قنادی، صالح و همکاران(1391)، پرسش ها و پاسخ های دانشجویی، قرآن شناسی، قم: انتشارات معارف.

66. کلینی، محمد بن یعقوب(1407ق)، الکافی، مصحح:علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الکتب اسلامیه.

67. -----------، (1429ق)، الکافی، قم: انتشارات دارالحدیث.

68. کمرهای، محمد باقر(1375)، ترجمه الکافی، قم: اسوه.

69. مؤدب، سید رضا(1379) اعجاز قرآن (در نظر اهل بیت و بیست نفر از علمای بزرگ اسلام)، قم: انتشارات احسن الحدیث.

70. مازندرانی، محمد صالح بن احمد(1382ق)، شرح کافی، تهران: المکتبه الاسلامیه.

71. متولی شعراوی، محمد (1432ق)، المعجزه الخالده، بیروت: المکتبه العصریه.

72. محدث قمی، شیخ عباس(1412ق)، منتهی الآمال، قم: انتشارات هجرت.

73. مجلسی، محمد باقر(1403ق)، بحار الانوار، بیروت: دار الاحیاء التراث العربی.

74. ------ (1404ق)، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران: دار الکتب الاسلامیه.

75. مدنی، علی خان بن احمد،(1384)، الطراز الاول، مشهد مقدس: موسسة آل البیت علیهم السلام لاحیاء التراث.

76. مصطفوی، سید جواد(1369)، ترجمه الکافی، تهران: علمیه اسلامیه.

ص: 482

77. مطهری، مرتضی(1385)، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، قم: صدرا.

78. معرفت، محمد هادی(1428ق) التمهید فی علوم القرآن، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید.

79. مفید، محمد بن نعمان(1413ق)، النکت الاعتقادیه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

80. نوری، حسین بن محمد تقی(1408ق)، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، قم: مؤسسه آل البیت.

ب) مقالات:

1. ایروانی نجفی، مرتضی و شاه پسند، الهه، ارتباط عقل و ایجاز (پژوهشی در حدیث تناسب معجزات)، پژوهش های قرآن وحدیث، ش 1، بهار و تابستان 1391.

2. بهشتی، احمد، دیدگاه امام رضا(ع)، درباره معجزه و شرایط متغیّر زمان، نشریه مقالات و بررسی ها، دفتر 76، پاییز و زمستان 1383.

3. پهلوان، منصور، وجه اعجاز قرآن، نشریه سفینه، زمستان 1382.

4. زبرجد، سیدهادی و اسدی، احمد، نقدی بر کتاب معترک الأقران فی اعجاز القرآن سیوطی، یادنامه سومین همایش ملی اعجاز قرآن کریم، اردیبهشت 1395.

5. شیخ، محمد علی، ابن سکیت دورقی اهوازی، نشریه شناخت، شماره 8 و 9، بهار و تابستان 1371.

6. صاعد رازی، محمد حسین، شیوه مطلوب در نظریه پردازی علمی قرآن با تأکید بر علوم انسانی، پژوهش های قرآنی، ش 85، زمستان 1396.

7 طیب حسینی، سید محمود، امام رضا(و تبیین مسأله اعجاز قرآن کریم، فرهنگ رضوی، بی تا.

8. محمدی اهوازی، مصطفی، ابن سکیت معلم سربدار، مجله فرهنگ کوثر، شماره 37، فروردین 1379.

ص: 483

9. مرتضی کریمی نیا، ریشه های تکوین نظریهٔ اعجاز و تبیین وجوه آن در قرون نخست، پژوهش های قرآن وحدیث، ش 1 (دوره جدید)، بهار و تابستان 1391.

10. مسترحمی، سید عیسی و جواد فلکی، محمد مهدی، چیستی و ضوابط نظریه پردازی علمی، دو فصلنامه علمی- ترویجی قرآن و علم، ش 20، بهار و تابستان 1396 ه.ش.

11. واعظی، محمود و پهلوانی، مرتضی، وجه اعجاز قرآن کریم در کلام امام رضا، فرهنگ رضوی، ش 17، بهار 1396.

ص: 484

فقیه و سیاستمدار، که یک قرآن پژوه خبره و پرسابقه به شمار می رود. ایشان در سخنرانی های عمومی خود به مقوله «تدبّر» فراوان پرداخته و افزون بر تأکید بر ضرورت و اهمیت آن، اشاراتی قابل تأمّل به مبانی، کارکردها و شیوه های «تدبرّ در قرآن» داشته اند در مقاله پیش رو، با بررسی مجموعه سخنان ایشان به واکاوی مقوله تدبّر از منظر ایشان پرداختیم و مبانی، کارکردها، شیوه، مقدمات و اصول تدبّر را از میان بیانات ایشان استخراج نمودیم.

واژگان کلیدی: تدبّر در قرآن، فهم قرآن، انس با قرآن، اندیشه قرآنی مقام معظم رهبری، مقدمات و اصول تدبّر

مقام معظم رهبری، حضرت آیت الله خامنه ای، نه تنها یک فقیه و سیاستمدار، که یک قرآن پژوه خبره و پرسابقه به شمار می رود. ایشان از سال 1347 ه.ش تدریس تفسیر را آغاز نموده و در دوران سخت مبارزات پیش از انقلاب، سوره های مبارکه ی مائده، انفال، توبه و بخشی از سوره ی مبارکه یونس را مورد بحث قرار دادند. با پیروزی انقلاب اسلامی، به فراخور نیاز زمان و تشکیل حکومت دینی، به تفسیر جزء 28 و 29 که بیشتر سُوَر آن، مدنی هستند، پرداختند. به تازگی، آقای مقداد گرگانی، مجموعه مباحث تفسیری ایشان را در قالب مجموعه «تفسیر قرآن تدبّر» تنظیم نمودن و تا کنون چند جلد به چاپ رسیده است. همچنین تفسیر برخی از سوره ها مانند توبه، تغابن و ممتحنه، به صورت مجزا توسط انتشارات انقلاب اسلامی به چاپ رسیده است. ایشان در سخنرانی های عمومی خود به مقوله «تدبّر» فراوان پرداخته و افزون بر تأکید بر ضرورت و اهمیت آن، اشاراتی قابل تأمّل به مؤلفه های «تدبرّ در قرآن» داشته اند. در ادامه با تأکید بر سخنرانی های ایشان به بررسی مبانی، کارکردها، شیوه و اصول تدبّر خواهیم پرداخت.

تدبیر» خواهد بود؛ یعنی: «توجه به عاقبت موضوعی» (مصطفوی، 1417 ق، ج3: 173)؛ «دریافت چینش حکیمانه» (صبوحی طسوجی، 1389: 22).

می تواند در لایه آیات و یا سوره های قرآن صورت گیرد»(راد، 1395: 34-35). مقام معظم رهبری نیز در گفتاری، تدبّر را «اندیشیدن در مفاهیم قرآنی» معنا می نماید (1/9/1377؛ بیانات در مراسم اختتامیه ی مسابقات قرآن) البته بیشتر تأکیدات ایشان و نمونه هایی که ایشان در کلام خود بدان اشاره نموده است، تدبّر در لایه آیات و به ویژه واژگان و مفردات آیات بوده است. قرآن احتیاج دارد به تدبر، تكیه ی بر روی هر كلمه ای از كلمات و هر تركیبی از تركیب های كلامی و لفظی. انسان هرچه بیشتر تدبر كند، تأمل كند، انس بیشتری پیدا كند، بهره ی بیشتری خواهد برد. (31/4/1391؛ بیانات در دیدار قاریان)

در گفتار ذیل، ایشان با بررسی چندین آیه از قرآن، نمونه هایی از تدبّر در واژگان قرآن را فراروی ما می گذارد: قرآن می گوید: وَ العاقِبَةُ لِلمُتَّقین؛ (قصص، 83) خب عاقبت -پایان کار- یعنی چه؟ پایان کار متعلّق است به متّقین؛ هم پایان کار دنیا متعلّق به متقّین است، هم پایان کار آخرت متعلّق به متّقین است، هم مبارزات اگر بخواهد پیروز بشود متعلّق به متّقین است، هم در میدان جنگ اگر بخواهید بر دشمن پیروز بشوید باید متّقی باشید. ببینید! [اگر] دقّت بکنید، [می بینید] عاقبت مال متّقین است؛ این را یک خرده عمق پیدا کنیم، دقّت پیدا کنیم، از جمله نگذریم. [یا مثلاً:] وَ لَنَبلُوَنَّکُم بِشَیءٍ مِنَ الخَوفِ وَالجوعِ وَ نَقصٍ مِنَ الاَموالِ وَ الاَنفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصابِرین؛ (بقره، 155) این خوف چیست؟ جوع چیست؟ انسان بایستی تأمّل کند بر روی این کلمات، بر روی این مفاهیم؛ معنای این، همان تدبّر در قرآن است؛ تدبّر در قرآن، اینها است. (16/2/1398؛ بیانات در محفل انس با قرآن کریم). به نظر می رسد در مجموعه بیانات ایشان، غالباً تأکید بر تدبّر به معنای اول وجود دارد.

ص: 489

و امام خود قرار بدهیم؛ و این امروز متأسّفانه نیست؛ باید نزدیک بشویم به قرآن. شما جوانهای عزیز، اُنس با قرآن را و تدبّر در قرآن را روزبه روز بیشتر کنید» (27/2/1397؛ بیانات در محفل انس با قرآن کریم)

در باب قرآن، ما باید اعتراف کنیم که سال های متمادی جامعه ی ما با قرآن فاصله گرفت. ما در جمهوری اسلامی داریم این فاصله را کم می کنیم؛ عقب ماندگی ها را جبران می کنیم، اما این عقب ماندگی خیلی زیاد بوده. در دوران حاکمیت های طاغوت، قرآن به صورت رسمی در جامعه حضور نداشت؛ گوشه کنار کسانی ممکن بود با قرآن آشنا باشند- متدینینی در خانه ها قرآن می خواندند- اما این فقط تلاوت قرآن بود؛ تدبر در قرآن، بخصوص در سطح جامعه و در منظر عموم خیلی کم بود؛ بسیار کم بود. (28/7/1388؛ بیانات در دیدار جمعی از بانوان قرآن پژوه کشور)

پایان آیه به این نکته اشاره دارد که اگر کسی اهل عقل و خرد باشد، در آیات الهی می اندیشد و آنچه را نمی دانست از خلال آیات برون می کشد و آنچه را می دانست، به یاد می آورد و متذکّر می شود. پس آنکه از تدبّر دوری گزیند، لاجرم از تذکر هم بی بهره گردیده و بی خرد است. (ابن عاشور، بی تا، ج23: 150)

آیه 82 سوره نساء نیز، به کارکرد مهمّ تدبرّ اشاره دارد: «آيا در قرآن تدبر نمى كنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غير خدا بود، حتما در آن اختلاف فراوانى مى يافتند.»(1) غالب مفسران این کارکرد را «علم به الهی بودن قرآن به خاطر کشف هماهنگی آیات» دانسته اند. (ر.ک: بیضاوی، 1418، ج4: 91؛ سیوطی، 1404، ج5: 308؛ طباطبایی، 1417، ج15: 45؛ صادقی تهرانی، 1365، ج7: 199؛ جوادی آملی، 1384، ج19: 624) با دقّت در حقیقت تدبرّ در آیات و با تأمل در کارکردهای یاد شده، موارد متعددی را می توان به عنوان کارکردهای تدبّر برشمرد. در بیانات مقام معظم رهبری، کارکردهای متنوعی برای تدبر در قرآن مطرح شده است:

شبهات دشمنان بی اثر خواهد شد»(28/6/1380؛ بیانات در دیدار جمعی از حافظان و قاریان قرآن نونهال و نوجوان کشور).

ایشان تأکید می ورزد که بسیاری از انحرافات دینی و فکری، ناشی از نبود عمق معرفتی است که یکی از راه های رهایی از آن انس با قرآن و تدبّر در آن است: «عزیزان من! کسانی که پایشان لغزید، خیلی از مواردش را که ما دیدیم، ناشی بود از عدم تعمق در امر دین و معارف اسلامی؛ شعائری بود، شعارهایی بود، احساساتی بود، بر زبانشان بود، اما در دلشان عمق نداشت. یکی از راه هایی که این عمق را در اعتقادات انسان، در مبانی فکری انسان، در روح انسان، در ایمان انسان ایجاد می کند، انس با قرآن است. بنابراین در زندگی حتماً قرآنِ با تدبر را در نظر داشته باشید و نگذارید حذف شود»(17/7/1384؛ بیانات در دیدار اعضای هیأت دولت).

مقابل ما است. وقتی که یک جامعه ای با یک حکومتی، زندگی را به سمت آرمانهایی دارد حرکت میدهد و حرکت میکند، این [جامعه] با هزاران هزار سؤال مواجه است؛ در نوع ارتباطات، در نوع رفتار، در نوع موضع گیری ها، در نوع دشمنی و دوستی ها، در نوع برخورد با مال، در نوع برخورد با امور دنیا؛ اینها همه سؤالاتی است که مطرح است؛ همه ی این سؤالها جواب دارد. بشریّت گمراه و بدبخت شد، به خاطر اینکه جواب های درست این سؤال ها را پیدا نکرد. ... پاسخهای غلط، پاسخ های انحرافی، پاسخ های گمراه کننده دریافت کرد، به ذهنش رسید، عمل کرد، [لذا] امروز رسیده به اینجا؛ دنیا امنیّت ندارد، صفا ندارد، معنویّت ندارد، آرامش روحی ندارد، دل های آحاد جامعه با یکدیگر صاف نیست؛ این وضعیّت امروز دنیا است، همه ی دنیا این جور است. ...... میلیاردها انسان، مبتلای این وضعیّتند؛ حتّی آنهایی که برخوردار هستند هم مبتلایند. این جور نیست که وقتی ما می گوییم اختلاف طبقاتی هست، یعنی آن کسی که فرض بفرمایید به قول معروف جزو یک درصد جامعه ی آمریکایی است، خیلی راحت و خیلی خوش است؛ نه، او هم بدبختی هایی، گرفتاری هایی، مشکلاتی -روحی، روانی- در زندگی خودش دارد که الی ماشاءالله، گاهی از گرفتاری های آدم فقیر بیشتر است؛ یعنی همه گرفتارند. جامعه ای که راه درست را نشناسد، صراط مستقیم را نشناسد، با خدا مرتبط نباشد، این[طور] است.

این جوامع بشری متأسّفانه امروز دچار یک چنین ضلالت و گمراهی ای هستند. اینکه شما این همه تکرار می کنید و گفته اند تکرار کنید «اِهدِنَا الصِّراطَ المُستَقیم»، به خاطر همین است. صراط مستقیم یعنی آن راهی که این آفت ها، این مشکلات در آن وجود ندارد؛ این معنای صراط مستقیم است. دائم از خدای متعال می خواهید که شما را هدایت کند؛ این هدایت در قرآن است. اگر با قرآن اُنس گرفتیم، اگر قرآن را درست فهمیدیم، اگر در قرآن تدبّر کردیم، آن وقت پاسخ درست به سؤالات زندگی

ص: 494

به ما داده خواهد شد؛ بایستی برویم دنبال این، این چیز مهمّی است. (6/3/1396؛ بیانات در محفل انس با قرآن کریم)

قرآن مأنوس شدیم، به قرآن نزدیک شدیم، مفاهیم قرآنى در دل ما توانست اثر بگذارد، آن وقت می توانیم امیدوار باشیم که امّت اسلام عزّت وعده داده شده ى از سوى خداى متعال را [به دست خواهد آورد]: وَ للهِ العِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلمُؤمِنین؛(1) این عزّت را آن وقت خدا به امّت اسلامى خواهد داد. اگر باقرآن مأنوس شدیم، آثار و برکات آن اینها است. (13/3/1393؛ بیانات در دیدار شرکت کنندگان در سى ویکمین دوره ى مسابقات بین المللى قرآن کریم)

ایشان حتی به دولتمردان جمهوری اسلامی که با شعار «دولت اسلامی» برگزیده شدند، در آغاز تشکیل دولت، توصیه می فرماید که انس همه روزه با قرآن داشته و در آن تدبّر کنید تا بتوانید اهداف نظام اسلامی و اهداف دولت اسلامی را محقّق سازید: برای اینکه بتوانید این راه را سالم طی کنید و 1450 روزی را که در پیش دارید، به خوبی سپری کنید، باید خود را به خدا وصل کنید. قرآن خواندنِ هر روز را فراموش نکنید. هر روز حتماً قرآن بخوانید؛ هر مقداری می توانید. آن هایی که ترجمه ی قرآن را می فهمند، با تدبر به ترجمه نگاه کنند. آن هایی که ترجمه ی قرآن را نمی فهمند، یک قرآن مترجَم خوب- که الحمد للّه زیاد هم داریم- کنار دستشان بگذارند و به ترجمه ی آن نگاه کنند. ممکن است ده دقیقه صرف وقت کنید و یک صفحه یا دو صفحه بخوانید؛ اما هر روز بخوانید؛ این را یک سیره ی قطعی برای خودتان قرار دهید. علامت بگذارید، فردا از دنباله اش بخوانید. از راه گریه ی نیمه شب، از راه خواندن قرآن با تدبر و با دقت، از راه خواندن ادعیه ی صحیفه ی سجادیه، دل انسان صاف می شود؛ و الّا این طوری نیست که بگوییم آقا برو دلت را صاف کن؛ هر کاری هم کردی، کردی(8/6/1384؛ بیانات در دیدار رئیس جمهور و اعضای هیأت دولت)

را توبیخ نموده که «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها؛ آيا در قرآن تدبر نمى كنند يا بر دل هاى (آنان) قفل هاى (مخصوص) آن نهاده شده است؟!» (محمد، 24). البته اولا این فهم دارای سطوح و لایه های مختلف است که برخی از لایه های معنایی فقط برای افراد خاصی میسور است؛ ثانیاً از آنجا که در قرآن هم ایات محکم وجود دارد و هم متشابه؛ فهم برخی آیات و تدبر در آنها دشوار خواهد بود و گاه، تنها با یاری معصومان به دست خواهد آمد.

شبهات و رسیدن به حقایق بی بدیل و سعادت ابدی است. این مبنا نیز نقش تعیین کننده در گستره و ضرورت تدبّر دارد. مقام معظم رهبری می فرماید: «مسئله ی قرآن و مرجعیّت قرآن و رجوع به قرآن و استفهام از قرآن در مسائل گوناگون فکری و عملی و اجتماعی و سیاسی و حکومتی و مانند اینها، خیلی چیز مهمّی است. ما واقعاً در این زمینه ها کم کاریم؛ واقعاً کم کاری داریم، [و در زمینه ی] تدبّر در قرآن برای کسانی که اهل تدبّرند؛ [این] نشان می دهد که ما خیلی خودمان را محروم کرده ایم از آیات الهی و از رهنمودهای آیات الهی در زمینه های گوناگون؛ خب، خود این مرجعیّت قرآن برای این مسئله ی مهم، یک موضوع اساسی و حسّاس است.» (1/3/1396؛ بیانات در دیدار دست اندرکاران اولین کنگره بین المللی قرآن و علوم انسانی)

تقریباً همه ی کسانی که بارهای سنگین مدیریت کشور در سطوح اصلی و اساسی بر دوش آن هاست، در این جلسه ی بزرگ و پراهمیت شرکت دارید. حرف سیاست و گزارش امور گوناگون کشور به وسیله ی رئیس جمهور محترم بیان شد و سخن در این باره ها همیشه هست و بسیار است و لازم هم هست، ولی من فکر کردم که از این فرصت، اندکی هم استفاده کنیم برای چیزی که مقدم است بر استنتاج ها و تبیین ها و تصمیم های سیاسی ما؛ و آن حرف دل و حرف ایمان خالصانه ی ماست که می تواند در همه ی مراحل این حرکت مثل جانی در کالبد، مثل نوری در ظلمت، مثل حیات بخشی در میان اجسام بی روح، نقش بیافریند. لذا این آیات را انتخاب کردم تا این ها را قدری باهم مرور کنیم. خود من هرچه نگاه می کنم، می بینم احتیاج دارم به اینکه این آیه ی شریفه ی «اذکروا اللَّه ذکرا کثیرا و سبّحوه بکرة و اصیلا» را تکرار کنم و در آن تدبر کنم و به آن عمل کنم. قیاس به نفس کردم، به نظرم می رسد که شما هم و همه مان محتاج به این هستیم. می فرماید: «یا ایّها الّذین آمنوا». این، بعد از آن است که جامعه ی ایمانی شکل گرفته و این جامعه آزمون های بزرگ را از سر گذرانده است. این آیات سوره ی احزاب است و بعد از سال ششم هجرت نازل شده است؛ یعنی بعد از جنگ بدر و احد و جنگ های متعدد دیگر و بالاخره جنگ احزاب. در یک چنین شرائطی، قرآن به مسلما ن ها خطاب می کند که: «اذکروا اللَّه ذکرا کثیرا»؛ خدا را ذکرِ کثیر کنید. ذکر یعنی یاد. ذکر و یاد در مقابل غفلت و نسیان است. غرق در عوارض و حوادث و پیشامدهای گوناگون شدن و از مطلب اصلی غفلت کردن؛ این، گرفتاری بزرگ ما بنی آدم است. می خواهند این نباشد. آن وقت این یاد هم صِرفیاد کردن و متذکر شدن نیست، ذکر کثیر را از ما خواسته اند(31/6/1386؛ بیانات در دیدار کارگزاران نظام).در همین بیان، برخی نکات روش شناسی را می توان یافت: توجه به فضای نزول آیه و تلاش برای یافتن عناصر مشترک به منظور تطبیق مقصود آیه: ایشان به فضای نزول آیه توجه داشته و شرایط آیه (نزول در مدینه پس از

ص: 500

جنگ ها و آزمون های متعدد) را با شرایط پیروزی انقلاب و استقرار جمهوری اسلامی و سپری نمودن جنگ هشت ساله و دیگر دشواری ها مقایسه نمودند. این دقّت نظر و تلاش برای تبیین شباهت میان دو موقعیّت، راه را برایِ جریان دادن مراد و مقصود الهی نسبت به مصادیق امروزی هموار ساخت. توجه به کلمات و واژگان به نظر آشنا و تأمل دوباره در آنها مانند «یا ایها الذین آمنوا»؛ «ذکر» معناشناسی واژگان از راه واژگان مقابل. («ذکر»، مقابل غفلت و نسیان است.) توجه به قیود کلمات و تدبّر در پیام آن ها مانند «کثیراً» که قید ذکر واقع شده است.

کلمات قرآن را فهمیدید، آن وقت تدبّر لازم است(1/9/1377؛ بیانات در مراسم اختتامیه مسابقات قرآن). ایشان به کاستی ما در فهم زبان عربی نیز توجه داشته و می فرماید: متأسفانه ما حجاب زبانی داریم، حجاب لغوی داریم؛ این کمبود ماست. یعنی کمبود ملتهای غیر عرب است. کسانی که زبانشان عربی است، همین طور که قاری تلاوت می کند، این ها که نشسته اند، و لو نه به صورت کامل، آن را می فهمند(22/6/1386؛ بیانات در دیدار قاریان). بنابراین، برای تدبّر و فهم قرآن، آموزش زبان عربی و آشنایی به زوایای ادبیِ این زبان، راهگشا است. البته این بدان معنا نیست که راه تدبّر برای ناآگاهان از زبان عربی بسته باشد: تلاوت قرآنی مطلوب است که انسان با تدبر بخواند و کلمات الهی را بفهمد، که به نظر ما می شود فهمید. اگر انسان لغت عربی را بلد باشد و آنچه را هم که بلد نیست، به ترجمه مراجعه کند و در همان تدبر کند(17/7/1384؛ بیانات در دیدار اعضای هیئت دولت).

ترجمه نمی شود؛ کمااینکه با خواندن متن قرآن هم برای کسانی که می فهمند، همیشه به دست نمی آید؛ با تدبر به دست می آید؛ با عمق یابی به دست می آید. وقتی انس با قرآن پیدا شد، مجال تدبر و تأمل و تفكر در معارف قرآن به دست خواهد آمد(31/4/1391؛ بیانات در دیدار قاریان).

این انس هر چه بیشتر باشد و مفاهیم قرآنی در ذهن بیشتر جای گرفته و حکّ شود، زمینه بهره مندی از قرآن و دستیابی به نکات بدیع را فراهم می آورد: قرآن را که هر روز تلاوت می کنید. هرچه تلاوت کردید، ترجمه ی آن را هم نگاه کنید؛ بگذارید این مفاهیم در ذهن جوان شما حک شود. در آن صورت فرصت تدبّر پیدا خواهید کرد(9/8/1379؛ بیانات در مراسم اختتامیه مسابقات حفظ و قرائت قرآن کریم). اما انس با قرآن چگونه به دست می آید؟ مقام معظم رهبری، دو عنصر «تلاوت قرآن» و «حفظ قرآن» را از راهکارهای اساسی شکل گیری انس با قرآن می دانند؛ از این رو، ایشان بارها و بارها بر مقدّمی بودن این عناصر تأکید ورزیده و نسبت به توقّف در این مراحل و بی توجهی به مقوله فهم و تدبّر در قرآن هشدار داده اند. در ادامه برخی بیانات ایشان را در این زمینه مرور می کنیم:

· زبان ویژه قرآن (توجه به متن قرآن)

· جامعیت و مرجعیت قرآن (توجه به کارکرد قرآن)

نسبت به شیوه تدبر، اگر چه سخن مستقلی از ایشان یافت نشد، اما توجه به برخی نمونه های «تدبر در قرآن» در کلام ایشان، ما را به یافتن شیوه تدبّر در نگاه ایشان یاری می رساند. ایشان، صفای باطن، مخاطب قرار دان خویش هنگام تلاوت، تلاش برای فهم معانی و نیز تکرار آیات را از مقدمات تدبّر دانسته و تلاوت و حفظ قرآن را دو زمینه بسیار مناسب برای انس بیشتر قرآن و تدبّر در آن می دانند.

9. شبّر، سید عبد الله (1412)، تفسیر القرآن الکریم، بیروت: دار البلاغة للطباعة و النشر.

10. صبوحی طسوجی، علی (1389ش)، تدبّر در قرآن کریم همراه با استناد و استدلال، قم: انتشارات بلاغت.

11. طباطبایی، محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

12. طبرسی، علی بن حسن (1385ق)، مشکاۀ الانوار فی غرر الاخبار، نجف: المکتبة الحیدریة.

13. طوسی، محمد حسن (بی تا)، التبیان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین.

14. کاشانی، ملافتح الله (1336)، تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين، تهران: انتشارات علمی.

15. کلینی، محمد بن یعقوب (1407)، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة.

16. مصطفوی تبریزی، حسن (1417)، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

17. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1374)، تفسیر نمونه، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

18. راد، علی و علیان نظری، محمد (1395)، «تحلیل ماهیت تدبر در قرآن از منظز تفاسیر امامیه»، نشریه حدیث و اندیشه، 21.

19. سایت https://farsi.khamenei.ir/ (بخش بیانات)

ص: 507

ص: 508

سوره های قرآن در مواردی که در روایات به زوجیت آن ها تصریح شده باشد، قابل اعتماد خواهد بود. هم چنین سور دارای مطلع یکسان نیز دارای ارتباطات محتوایی و لفظی هستند که با تدبر در آن ها این ارتباطات کشف می گردد. در تحقیق موضوعی قرآن نیز با در نظر گرفتن ارتباطات بین آیات پراکنده در سوره های مختلف، دیدگاه قرآن در موضوعی خاص به دست خواهد آمد.

کلیدواژه ها: توقیفی بودن ترتیب سور؛ تحقیق ساختاری سوره های قرآن؛ تحقیق موضوعی قرآن؛ مناسبات بین سور؛ تدبر در قرآن.

تا آنجا که کتاب های مستقلی در مناسبات بین سوره های قرآن تألیف گردید، مانند «البرهان فی مناسبت ترتیب سور القرآن» از ابن زبیر غرناطی (م708ق)، «نظم الدرر في تناسب الايات و السور»، از بقاعي (م 885ق)، «ترتيب سور القرآن (تناسق الدرر فی تناسب السور)» از سیوطی (م911ق)، «علم المناسبات فی السور و الایات» از بازمول، «جواهرالبیان فی تناسب سور القرآن» از صدیقی غماری (ق12)؛ در سده معاصر نیز آثاری مانند «چهره ي پیوسته ی قرآن» از ایازی (1380)، «هماهنگی و تناسب در ساختار قرآن کریم» از خرقانی (1380)، و «تناسب سوره ها: تنظیر و تدبر در سوره های حزب مفصل» از خوش منش (1399) از آثار شاخص در این حیطه اند.