نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد2)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference On the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

به کوشش: دکتر قاسم درزی (عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

ناشر: انتشارات جهاد دانشگاهی/ واحد استان مرکزی

چاپ: اول

شمارگان: 1000

ویراستاری:حسین جدی

صفحه آرایی: الهه حسین آبادی

قیمت: 100000 تومان

1-اراک-میدان شریعتی-دانشگاه اراک-کتاب فروشی جهاد دانشگاهی

تلفن:32789690-086

2- تهران خ انقلاب بین فلسطین و چهارراه ولیعصر جنب مؤسسه نمایشگاه های فرهنگی ایران

تلفن:6-66487625

فروشگاه اینترنتی: www.16book.ir

ص: 2

نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد2)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference on the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

(مجموعه مقالات)

انجمن ایرانی مطالعات قرانی و فرهنگ اسلامی

به کوشش:

دکتر قاسم درزی

(عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

بهار 1401یا لطیف

ص: 3

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم ترین حرکت ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه های دانش و نشر یافته های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته ای که می توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

ص: 4

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه 7

1. درآمدی بر قواعد خاص تفسیر اجتماعی با تاکید بر تفسیر آیت الله خامنه ای

میثم عزیزان -علی اکبر فراتی 11

2. الهیات اجتماعی از توحید تا جامعه توحیدی در اندیشه تفسیری رهبر معظم انقلاب

سیّد علی اصغر علوی -سیّد محمد مداحی 39

3. بررسی جایگاه روایات در تفسیر اجتماعی قرآن کریم با تأکید بر آراء علامه طباطبایی

نگین علیزاده 65

4. بازخوانی شاخصه های عقل گرایی در تفاسیر اجتماعی با محوریت تفسیر المنار

علی غضنفری-عبدالله میر احمدی -زهرا مدرسی راد 89

5. تفسیر تقنینی قرآن کریم

مصطفی غفوری 111

6. آيات الأحكام التدبيرية اُفق تفسيري فقهي جديد

خالد غفوري الحسني 131

7. بررسی و تبیین شاخصه ها و کاستیهای تفسیر اجتماعی- عصری المنار

جعفر فیروزمندی بندپی 155

8. واکاوی نقش تفسیر اجتماعی قرآن در پیروزی انقلاب اسلامی

احمد لامعی گیو-زهرا خسروی 177

ص: 5

9. تفسیر اجتماعی قرآن کریم، سنت نبوی وآموزه های اهل بیت (ع)

معصومه محسنی پور 199

10. روش شناسی تفسیر اجتماعی قرآن در آثار نومعتزلیان شبه قاره هند

مرضیه محصص 219

11. روش شناسی تفسیراجتماعی با تکیه بر تفسیر المنار

روح الله محمدی-سمیه اکبری چَمازدِهی -سمیّه آزاد دل 247

12. نهضت اجتماعی سیدجمال الدین اسدآبادی (با تکیه بر تفسیر اجتماعی قرآن کریم)

سودابه مظفّری-کاوه رحیمی 275

13. بررسی نگاه مترقیانه اسلام دربارة موضوع حکمیت میان زوجین با تکیه بر آیة 35 سورة نساء

حسین مهتدی-حسین فقیه-عذرا السادات لطیفی حسینی 299

14. روش شناسی تفسیر المیزان درآیات اجتماعی قرآن

کیانوش نریمان 325

15. مبانی و روش تفسیر اجتماعی بانو مجتهده امین در تفسیر مخزن العرفان

مریم نساج 347

16. منهج فهم وتوجيه النص القرآني في التفسير الاجتماعي عند المفسرين المعاصرين _ تفسير «من وحي القرآن» للسيد محمد حسين فضل الله أنموذجاً

علي زهير هاشم الصراف 397

ص: 6

سوریه، سر سید احمدخان(1232-1316ق) در هند و شیخ هادی نجم آبادی در ایران هر یک با تألیف آثار مختلفی، گفتمان تفسیری سید جمال الدین اسدآبادی را ترویج و تبلیغ نمودند. تفسیر اجتماعی در طی حدود 150 سالی که از پیدایی آن می گذرد ، مبدأ حرکت و تحولات مختلفی بوده و تعریف های مختلفی از این گرایش بیان شده است. برخی معتقدند تفسیر اجتماعی با بهره گیری از علوم اجتماعی به تفسیر قرآن می پردازد. دیگری می گوید تفسیر اجتماعی اهتمام ویژه ای به تفسیر آیات اجتماعی قرآن دارد و نیز گفته شده مفسر اجتماعی به مسائل جامعه یا اجتماع اعم از امور فردی و اجتماعی و اصلاح آن توجه می کند. درواقع برخی تعاریف، مبنای این گرایش را ناشی از مفسر و تمایل وی به ارتباط دادن آیات قرآن با مسائل اجتماعی می داند و در برخی دیگر ، مفاد و محتوای خود آیات قرآن و مسائل اجتماعی مطرح در آن را مبنا و زمینه تفسیر اجتماعی تلقی کرده است.

به هرروی می توان به این نتیجه رسید که تفسیر اجتماعی ، تفسیری در خدمت اصلاحات اجتماعی است و تلاش می کند توانمندی اسلام در تأمین سعادت دنیوی یعنی اداره شایسته جامعه در کنار سعادت اخروی را باثبات برساند. تفسیر اجتماعی به اعتقاد پژوهشگران دارای چند شاخصه مهم است که در ذیل بدان اشاره می شود.

جدید و یافته های آن هیچ منافاتی ندارد و با این استدلال ، به سوی کاربست دانش های نوین در فهم و تفسیر قرآن تمایل پیدا می کنند . به همین دلیل است که شاگردان سید جمال ، در مصر و سوریه و جاهای دیگر گرایش تفسیر علمی قران را پدید می آورند و در توجیه و تأیید برخی یافته های علوم از آیات قرآن استفاده می کنند. با پیدایی گرایش تفسیر اجتماعی قرآن کریم از سوی سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردان وی ، تفسیر قرآن وارد مرحله جدیدی از حیات خودش می شود و به نظر می رسد تقریباً همه تفاسیر معاصر به گونه ای از این گرایش تفسیری متأثر شده اند.

انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی افتخار دارد که بر اساس برنامه های راهبردی خود در اسفند 1400 همایش تفسیر اجتماعی در جهان اسلام را باهدف تبیین ابعاد و ویژگی های این گرایش تفسیری برگزار نموده است. این مهم با حمایت معاونت قرآن و عترت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی محقق شد و دانشگاه ها و مراکز پژوهشی مختلف و از همه مهم تر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همایش همکاری داشتند. آقای دکتر قاسم درزی ، استادیار دانشگاه شهید بهشتی، دبیری اجرایی این همایش را به عهده داشتند که با همکاری سرکارخانم زهرا نبئی و آقای سید مجید نبوی ، بحمدالله با موفقیت امور اجرایی مختلف را سامان دادند.

دبیرخانه همایش از حدود 5 ماه پیش یعنی مهرماه 1400 کار خود را آغاز کرد و در همین مدت کوتاه پس از اعلام فراخوان این همایش بیش از 120 مقاله کامل و چکیده به دبیرخانه همایش ارسال شد که برخی از آن ها پذیرفته شدند. اینک مجموعه چکیده های پذیرفته شده و نیز مجموعه مقالات با اهتمام انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی منتشرگردیده است. برگزارکنندگان این همایش امیدوارند انتشار این مجموعه در توسعه فهم عمومی از آموزه های قرآنی و نیز ارتقای دانش و بینش قرآنی جامعه دانشگاهی تأثیرگذار باشد.

فروغ پارسا

دبیر علمی همایش- اردیبهشت 14011

ص: 10

خاص، قوانینی اند که به حرکت درست مفسر در مرز روش و گرایش تفسیری اش از خطا مصونیت می بخشند. در این پژوهش برخی از قواعد خاص که عبارت اند از عصر محوری، مخاطب محوری، تطبیق محوری با نگاهی به تفسیر آیت اله خامنه ای تحقیق شده است.

کلیدواژه: تفسیر اجتماعی، روش تفسیر، قواعد تفسیر، اقسام قواعد تفسیر، تفسیر آیت اله خامنه ای.

مفاهیمی چون مبانی، منابع، قواعد و گرایش در تفسیر، تعریف شده است. چنین تعاریفی، به دلیل عدم ترادف با روش، عدم ارائه دلیل برای بیان این تعاریف، خلط مفاهیم، محدودسازی مفهوم کلی روش تفسیر در مفاهیم جزئی و غفلت از شکل نظام مند روش ها، نیازمند بازخوانی هستند. در شکل گیری هر روش، تمام مفاهیم چهارگانه ی مبانی، قواعد، منابع و گرایش، نقش مؤثری دارند و غفلت از هر مفهوم، تصویر نادرستی از تعریف روش ارائه خواهد داد. با توجه به تعریف ارائه شده از تفسیر که آن را کشف معانی آیات، مراد متن و مراد مؤلف دانسته اند، در مورد روش تفسیری می توان گفت که روش یا سبک تفسیری شیوه ی نظام مندی است که از مبانی آغاز و با به کارگیری قواعد، از منابع عقلی، نقلی و علمی، معانی آیات، مراد متن و مراد مؤلف را استنباط می کند و تفسیر را در شکل های ترتیبی، موضوعی، تجزیه ای یا ترتیبی- موضوعی ارائه می دهد. در شکل زیر نمودار جایگاه قواعد تفسیر در ساختار نظام مند روش تفسیر و نوع ارتباط آن ها با یکدیگر مشخص شده است(عزیزان؛ تجری؛ 1399: 194).

ص: 14

با رویکردی که از مفهوم و ساختار روش تفسیری ارائه گردید، برخی از تقسيماتي که در رابطه با روش های تفسير از سوی صاحب نظرانی چون ذهبی (الذهبى)، آیت الله معرفت(معرفت)، عمید زنجانی (عميد زنجانى) و... بیان شده، در قالب این ساختار نظام مند، جای نمی گیرند و برخی ازجمله تفسیر علمی، تفسیر سیاسی، تفسیر فقهی، تفسیر اجتماعی و...، در واقع گرایش هایی تفسیری اند و در زیرشاخه های روش های تفسیری قرار می گیرند. روش های تفسیری با لحاظ مبانی و قواعد آن ها در نگاهی کلی، در سه عنوان، «روش تفسیر عقلی»، «روش تفسیر نقلی» و «روش تفسیر جامع» تقسیم شده که تفسیر اجتماعی گرایشی از روش عقلی است(اسعدی).

در بیان مفهوم قاعده، لغت شناسان به معنای « پایه و اساس» به عنوان معنایی مشترک اتفاق نظر دارند. آن ها، «القواعد البیت» را «اساس البیت» معنا نمودند. (فراهیدی ،1414،1: 142؛ ابن فارس،1420،5: 108؛ ابن منظور،1388، 3: 357) یعنی برای برپایی و استواری هر خانه، وجود قواعد و ستو ن ها، لازم است و استقامت دائمی هر خانه به عدم تغییر و ثبات این قواعد وابسته است. ازاین رو در عدم تغییر هر روش و سبک تفسیری، قواعد نقش محوری دارند. «کلی بودن» و «ضابطه و قانونبودن» هر قاعده، وجه اشتراکی است که در تعاریف صاحب نظران به آن ها اشاره شده است. خالد بن عثمان قاعده را به «حکم کلی» تعریف کرده که «هی حکم کلی یتعرف به علی احکام جزئیاته.»(السبت،1426: 23) وی در ادامه و در تفاوت آن، با تفسیر می نویسد «تفسیر، توضیح معانی و شرح آن ها است که بر پایه ی قوانین که قواعد نام دارند، استوار است»(همان، 33).

الفیومی معنای ضابطه را به توضیح قاعده اضافه می کند و بر این باور است که قاعده امری کلی و منطبق بر تمامی جزئیات می باشد (مصباح المنیر). مساعد یحیی بن سلیمان نیز قواعد را امری کلی و منضبط می داند(الطیار). با توجه به نکات لغوی و اصطلاحی«قواعد تفسیر، قوانینی، ثابت، کلی و کاربردی برای تفسیر قرآن اند که

ص: 15

مبتنی بر پایه های متقن عقلی و نقلی می باشند و رعایت آن ها هر روش تفسیری را ضابطه مند می کند و خطا در تفسیر و روش تفسیر را کاهش می دهد.» (دایرة المعارف قرآن كريم). استنباط اشتباه و پیام گیری غلط از آیات، از چالش های پیش روی تفاسیر اجتماعی است که نیاز به شناخت قواعد و قانون های تفسیر را ضروری می سازد. در میان اجزاء روش تفسیر بین دو جزء مبانی و قواعد، ارتباط بیشتری وجود دارد.(رک:پهلوان؛ فائز ؛ خبیری).

جمع گرایی است.(مؤدب) تفسیر اجتماعی عهده دار دریافت و ارائه ی پیام هایی مطابق با نیاز روز انسان از متن قرآن است. اگر مفسر در چارچوب ضوابطی که در ادامه از آن ها سخن گفته خواهد شد، با این گرایش به تفسیر آیات اقدام نماید، به تفسیری کاربردی و صحیح دست یافته و اعجاز تشریعی قرآن (مولوی و خلیلی)، پیراستن چهره اسلام از پاسخ به نقایص و توانمندی قرآن با تطبیق آن به نیازهای روز(نفیسی) را به اثبات رسانده است.

محوری، مخاطب محوری و تطبیق محوری(پهلوان، المیبدی، نورائی) است، که با نگاهی به تفسیر آیت اله خامنه ای به عنوان مفسری اجتماعی، تبیین خواهند شد.

قرار دادن قرآن و بهره از آیه ی «إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقين »(مائده،27) شرط قبولی عمل را ایمان به خدا می داند:

«گاهی اوقات برخی از روی رگ روشنفکری می گویند فلان شخص هرچند در حوزه ی تفکر اسلامی نبوده و برای اسلام و هدفش کار نکرده ولی در جوامع کفر برای ملت خود منشأ خدماتی بوده است، پس چطور ممکن است مشمول رحمت خدا نشود و در عذاب باشد؟ افراد زیادی برای ملت خود خوب و نافع بوده اند، اما گناه آن ها این بود که فکر اسلامی نداشتند؛ بلکه در مقابل اسلام بوده اند. پذیرفته نشدن عمل چنین کسانی در پیشگاه خداوند، امری ممکن است و خودخواهی اسلام هم نیست؛ زیرا تکامل انسان ها جز در سایه ی فکر و ایده و مقرارت اسلام تأمین نمی شود. بنابراین، کوشش مالی، زمانی مورد قبول خدا است و اثر دارد که طرز فکر اسلامی انجام گیرد و برای بینش نجات بخش اسلام باشد، نه هر بینش دیگری. خیلی ها سؤال می کنند، آیا اینشتین یا ادیسون به جهنم می روند؟ ایناز دو حال خارج نیست: اگر قاصر بوده اند نمی روند ولی اگر مقصر بوده اند می روند»(خامنه ای،1396: 359).

در مثالی دیگر، از سال های ابتدایی ظهور اسلام تاکنون بت مردگرایی و تساوی حقوق زن و مرد از شبهاتی بوده که در تمامی جوامع مورد توجه قرار گرفته است. در باور تفسیری آیت اله خامنه ای، با استناد به آيه ى شريفه ى سوره ى احزاب که می فرماید «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَ الْمُسْلِماتِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ...» (احزاب،35)، نگاه به جنسيت، نگاهی در درجه ی دوم اهمیت است. زیرا نگاه اول و درجه ى يك، انسانيت یک انسان، بدون توجه به زن و مرد بودن آن ها است:

ص: 19

«مرد و زن هيچ تفاوتى ندارند. حتّى یکجا براى كوبيدن همين انديشه هاى جاهلى كه عرض كردم، زن را از مرد بالا مى كشد؛ كه يك چنين حالتى را جز در مورد اشخاص، انسان در قرآن، ديگر پيدا نمى كند: «ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ» نمودار كفار، اين دو تا زنند: «امْرَأَتَ نُوحٍ وَ امْرَأَتَ لُوطٍ». نه نمودار براى زن ها؛ نه، براى زن و مرد. «كانَتا تَحْتَ عَبْدَيْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَيْنِ فَخانَتاهُما». «وَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا لِلَّذِينَ آمَنُوا امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ»؛ خداى متعال اينجا هم براى مؤمنين دو تا زن را اسم مى آورد. حالا شما ببينيد از اول تاريخ تا آخر دنيا، چه تعداد مؤمن، اعم از بزرگان، صلحا، اولياء، انبياء آمدند و رفتند. وقتى مى خواهد براى این ها يك نمودار، يك مجسمه، يك نماد معرفى كند، دو تا زن را معرفى مى كند: يكى «امْرَأَتَ فِرْعَوْنَ» تا آخر- دوم «وَ مَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ ...» اصلًا چيز عجيبى است. بنابراين جنسيت يك امر ثانوى است.» (خامنه ای 14/10/1390).مفسّر بر اساس قاعده ی عصر محوری، تحت تأثير نيازهاى اجتماعى و عصری است. مفسّر اجتماعی خود را از مسائل خرافى و اوهام كنار گذاشته و ديدگاه ها معقول را در ميان مردم رواج می دهد. مفسرانى مى توانند در مسیر تفسیر اجتماعی قدم گذارند كه در برابر سنت گرایان و سنت هاى موجود، تحول گرا باشند(علوى مهر). طرح مباحث اجتماعی و عصری به دو گونه در تفسیر آیت اله خامنه ای دیده می شود. نخست، تبیین و تحلیل مباحث عصری و اجتماعی که قرآن مطرح فرموده و تطبیق آن بر مصادیق عصری. دوم، بهره گیری از نظرات جامعه شناسانه بر اساس مبانی اسلامی، در تفسیر آیات(خامنه ای،1396: 67). مفسر در تفسیر آیه ی «وَلْيَجِدُوا فيكُمْ غِلْظَة»(توبه،123) ، با منبع قرار دادن قرآن و استفاده از آیه ای دیگر از همین

ص: 20

سوره(توبه،6)، کلمه ی «غِلْظَة» را برخلاف نظر برخی، به سنگدلی، قساوت معنا و تفسیر نکرده و با نگاهی جامعه شناسانه به عدم تأثیرپذیری و انعطاف ناپذیری از فرهنگ دشمن تفسیر نموده است:

«منظور از غلظت در آیه، سنگدلی نیست. وقتی دو فرهنگ در کنار یکدیگر و هم مرز باهم زندگی می کنند، طبعاً تبادل فرهنگی در آداب و عادات و سنت های این دو فرهنگ پیدا خواهد شد. ملتی که قوی تر و چیره دست تر است، سعی می کند دائماً تأثیر بگذارد، اما تأثیر نپذیرد» (خامنه ای،1396: 749).

در ادامه، به نظریه تشبه به کفار نیز اشاره داشته است.

از دیگر مسائل اجتماعی، مسئله ی آزادی است که در تفسیر آیه ی «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ» معنای آزادی را با کلمه« إِصْر» در اسارت تمايلات پست مادى که در جوامع غربی وجود دارد، ندانسته و آزادیرا در رهایی از بى بندوبارى، وحشي گرى، فساد،گمراهى و خودكامگى معرفی کرده است(خامنه ای 14/09/1365).

در قاعده ی عصر محوری، سیاست و مسائل سیاسی اجتماع از موضوعات مهم در تفسیر اجتماعی است. واژه «سیاست» از ماده «س وس» است که «السِّيَاسَةِ» به برخاستن برای اصلاح چیزی معنا شده است(الطریحی، 1375، 4: 78). هرچند در دنیای امروز، سیاست به معنای فریب، دروغ و حیله ترجمه شده، اما در نظر آیت الله خامنه ای سیاست جزء دین و به معنای اداره ی درست جامعه بر اساس صداقت و عمل دلسوزانه و دردمندانه است. (خامنه ای، 05/05/1381). تفسیر اجتماعی بدون توجّه به مسائل سیاسی همچون مسائل مربوط به حکومت، دموکراسی، عدالت، سیاست داخلی و خارجی، روابط بین الملل، مکاتب و اندیشه های سیاسی، اقتصاد

ص: 21

سیاسی و بدون دریافت راهکارها با استفاده از آیات، ماهیت اصلی خود را از دست خواهد داد. مفسر با نظر به دو قاعده ی خاصِ تطبیق محوری در کنار قاعده ی عصر محوری آیه ی30 از سوره فرقان را تفسیر کرده است:

«اگر اسلام به معناى اعتقاد و عمل افراد در جامعه وجود داشته باشد و حاكميت دين برقرار نباشد، در چنين جامعه اى قرآن و اسلام مهجور است... پيغمبر اكرم نزد پروردگار عالم عرض مى كند: «يا رَبِّ إِنَّ قَوْمِي اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً». هَجر قرآن به چه معناست؟ ... يعنى قرآن را دارند، اما همراه با هَجر. قرآن هست، اما مهجور است. به اين معنا كه قرآن در يك جامعه تلاوت شده و احترام ظاهرى مى شود، اما به احكام آن عمل نمى كنند و به بهانه ى جدايى دين از سياست ، حكومت را از قرآن سلب مى نمايند» (خامنه ای، 04/06/1373).بر اساس نهضت هايى كه در اين قرن پديد آمده است، همچون نهضت جمهورى اسلامى ايران و تهاجم استعمار و صهیونیست علیه مسلمانان، مفسران اسلامى به بُعد جهادى آيات قرآن و جلوگیری از پذیرش سلطه استکبار، توجه كرده اند. مفسری چون علامه محمدجواد مغنيه، بسيارى از آيات جهاد را با مبارزه عليه صهيونيست ها و استعمارگران امروز منطبق مى داند(علوى مهر) این ویژگی در تفسیر آیت اله خامنه ای نیز وجود دارد:

«پايبندى به قرآن ، مايه ى روشن فكرى و مايه ى آزادفکری و مايه ى به كار افتادن علم و عقل و ابتكار و تلاش است. اسلام مرده هاى اجتماعى و سياسى را زنده كرد؛ «إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ»اسلام ملت هايى را كه خاك مرگ بر روى آن ها پاشيده شده بود و چيزى از

ص: 22

حيات حقيقى و سرافرازانه ى مجتمع انسانى نمى دانستند، حيات و آقايى بخشيد و پرچم انسانيت و دفاع از انسان ها را به آن ها داد. نه فقط آن روز، امروز هم به حمد اللّه همين طور است» (خامنه ای 09/11/1376).

آیت اله خامنه ای، تبیین اهداف استکبار و اهمیت مبارزه و ایستادگی در مقابل آن را با آیات « فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً * اسْتِكْباراً فِي الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيِّئِ»(فاطر،45 و46) چنین توضیح داده:

«استكبار، معناى وسيعى دارد. در قرآن هم، شاخه ها و مشتقّات استكبار، مكرّر به كار رفته است. خود كلمه ى استكبار هم، در قرآن به كار رفته است. به نظر مى رسد كه استكبار، غير از تكبّر است. شايد این طور بشود گفت كه تكبّر، بيشتر به يك صفت قلبى و روحى اشاره مى كند؛ يعنى انسان خود را برتر از ديگران بداند و بگيرد. استكبار،بيشتر به جنبه ى عملىِ تكبّر توجّه دارد. يعنى كسى كه كبر مى ورزد و خود را بالاتر از ديگران مى داند، در رفتار خود با ديگران هم، طورى كار را سازمان دهی مى كند كه اين تكبّر، در عمل مشخص و واضح مى شود. ديگران را حقير مى كند، به ديگران اهانت مى كند، در كار ديگران دخالت مى كند و براى ديگران، به عنوان تصميم گيرنده ظاهر مى شود. اين، معناى استكبار است كه در آيه ى كريمه ى قرآن هم، آنجایی كه درباره ى مستكبران سخن مى گويد، مى فرمايد: « فَلَمَّا جاءَهُمْ نَذيرٌ ما زادَهُمْ إِلاَّ نُفُوراً * اسْتِكْباراً فِي الْأَرْضِ وَ مَكْرَ السَّيِّئِ». يعنى در مقابل پيامبر و حرف حق، استكبار ورزيدند. نگفتند ما بالاتريم؛ بلكه اين بالاتر بودن را، اين بيشتر حق داشتن يا براى خود حقِّ بيشترى قائل بودن را، در عمل سازمان دهی كردند؛ يعنى همان

ص: 23

جنگ هاى طولانى و تمام نشدنی جبهه ى كفر و عناد و طغيان، با جبهه ى پيام حق و معنويت و نور و هدايت. استكبار، يعنى اين. البته در هرزمانی و براى هر ملتى، ممكن است استكبار معناى خاصى پيدا كند. براى ما ملت ايران، در جريان انقلاب و پيش از انقلاب و بعد از آن تا اين ساعت، استكبار معناى خاصى داشته و عبارت از قدرت های مسلطی در جهان بوده است كه در مسائل اين كشور و در سرنوشت و كارهاى اين ملت، حضورى ظالمانه و قدرت مندانه و قلدرانه را در پيش گرفتند.»(خامنه ای، 09/08/1375).

ایشان از جمله زیرشاخه های استکبار به استکبار اقتصادی توجه داشته است. در تفسیر آیه ی «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثين» (القصص،5) بیان داشته:«طبق آيه ى قرآن كه فرمود: «وَ نُريدُ أَنْ نَمُنَ عَلَى الَّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ...» انسان مى فهمد جهت حركت كلى اديان الهى، به سمت رفع استضعاف و محروميت است. اين است كه اسلام و پرچم دين را، از پرچم هاى فرهنگ ها و تمدن ها و ايدئولوژى ها و مكاتب گوناگون، به کلی متمايز مى كند: سعى براى طبقه ى محروم. امروز در دنياى سرمايه دارى و كشورهايى كه زير سلطه ى استكبار جهانى است، حركت به سمت رشد پول داران و سرمايه داران است؛ و آنچه به فكر آن نيستند، طبقات محروم است. اگر يك وقت كمكى هم به محرومين بشود، براى اين است كه بتوانند از آن ها به نفع پول داران و سرمايه داران استفاده كنند. مبناى اقتصاد امروز دنياى سرمايه دارى و استكبار، بر اين است.»(خامنه ای، 15/07/1371).

ص: 24

آیت الله خامنه ای پس از مبارزه و حرکت، تشکیل حکومت را لازم دانسته و مقدمه ای برای تحقق آرمان ها معرفی کرده است. (خامنه ای، 19/09/1375). تحقق عدالت اجتماعی ازجمله ی آرمان ها است:

«بناى جامعه اسلامى، تشكيل حكومت اسلامى، تشكيل نظام اسلامى، تشكيل قشون اسلامى، نامه ى به سياستمداران بزرگ عالم، ورود در عرصه ى سياسى عظيم بشرى آن روز، سياست است. چطور مى شود اسلام را از سياست جدا كرد؟! چطور مى شود سياست را با دست هدايتى غير از دست هدايت اسلام، معنا و تفسير كرد و شكل داد؟! «الَّذِينَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِينَ»؛ بعضى قرآن را تکه پاره مى كنند.«يؤمن ببعض و يكفر ببعض»؛ به عبادت قرآن ايمان مى آورند؛ اما به سياست قرآن ايمان نمى آورند! «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ». قسط چيست؟قسط يعنى استقرار عدالت اجتماعى در جامعه. چه كسى مى تواند اين كار را انجام دهد؟ تشكيلِ يك جامعه ى همراهِ با عدالت و قسط، يك كار سياسى است؛ كارِ مديران يك كشور است.»(خامنه ای، 31/05/1385).

جدایی دین از سیاست از مسائل سیاسی است که مفسر اجتماعی، آن را با تفسیر قرآن به قرآن پاسخ داده است. مفسر اجتماعی، به مشکلات پیش روی حکومت نیز اشاره دارد. همان طور که آزادی بیان را پذیرفته، بی مرزی و عدم محدودیت در بیان آزاد مطالب در فضای جامعه را، موجب تشنج و اضطراب دانسته است. در تفسیر آیه ی «لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ ... »(توبه،60) آزادی بیان را غير از تشنج آفرينى دانسته و می فرماید:

ص: 25

«در سوره ى احزاب در آيه اى مي فرمايد: «لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ »؛«مرجفون» يعنى آن کسانی كه در جامعه تشنج آفرينى مي كنند، جامعه را به اضطراب مي كشانند، به حركات ناسالم مي كشانند؛ این ها مرجفون در مدينه اند. «مرجف» يعنى آن كسى كه با سخن خود، با شايعه پراكنى خود، با موضع گيرى خود، با اظهارنظر خود جو عمومى جامعه را به تشنج مي كشاند؛ اين قابل قبول نيست.»(خامنه ای،18/02/1366).

بر اساس آیات، راهکار حل این مشکل را با اشاره به شبهات عصری، در تفسیر زیر بیان نموده است:

«لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ »؛ يعنى اگر دست برندارند اين شايعه پراكن ها، اين تشنج آفرين ها، اين كسانى كه جامعه را از سلامت و از سكون وآرامش خودش می خواهند خارج كنند، ما تو را «اغرا» خواهيم كرد به آن ها؛ يعنى تو را به جان آن ها خواهيم انداخت تا انتقام مردم را بگيرى؛ يعنى يك لحن شديدِ خشن در مقابل كسانى كه جو سالم جامعه را حاضر نيستند تحمل كنند و سلامت جامعه را به حال خود بگذارند. حالا جنجال كنيم كه اين برخلاف روش هاى دموكراسى غربى است، دموكراسى غربى اين را قبول ندارد؛ خب ما در بسيارى از جهات دموكراسى غربى را اصلاً قبول نداريم» (همان).

تفسیری اجتماعی، به دلیل اهمیت این قاعده، رنگ تفسیر خود را اقناع مخاطبی می داند که در عصر نگارش تفسیرش با او روبه رو است.(مغنیه). در تفسیر اجتماعی، انسان عصر نزول با انسان امروزی تفاوتی در انسانیت ندارد و تفاوت در شرایط عصر و پیشرفت در آگاهی ها است. مخاطبان عصر نزول اگر در زمان ما، حیات داشتند، فهمشان با فهم امروزی مطابق بود نه با عصر نزول. مفسر اجتماعی باید، متن را به نخستین گیرندگان آن، پیوند داده تا فضای نزول آیه مورد توجه قرار گیرد و سپس با مقایسه ی زمینه ی کنونی با زمینه ی اجتماعی-تاریخی متن موردبحث، با دریافت شباهت ها و تفاوت های آن دو، به تفسیر آیات، برای مخاطب امروز بپردازد. در این قاعده، حلقه ی اتصال پیوندِ مخاطب امروز و دیروز «موضوع مشترک» است. باوجود «موضوع مشترک» به عنوان حلقه ی اتصال از گذشته به حال یا از حال به گذشته و یا ترکیب هر دو، در شکل طرح و سیر تفسیر، تفاوتی وجود نخواهد داشت. آیت اله خامنه ای موضوع مشترک ِ«مبارزه با ترس و عامل انحطاط جوامع» در آیه ای از سوره ی توبه که می فرماید «أَ تَخْشَوْنَهُمْ فَاللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشَوْهُ »(توبه،13) تفسیر می کند:

خطاب «أَ تَخْشَوْنَهُمْ» به مسلمانان، مسلمان را متوجه ترس می کند و هشدار می دهد که خود ترس، جاسوس دشمن و مایه ی انحطاط جنگجوی مسلمان است؛ ازاین رو خطاب، ترس مسلمان را از بین می برد. نزول خطاب «أَتَخْشَوْنَهُمْ» به مسلمانان، در زمانی است که اسلام تمام جزیره العرب را فتح کرده و زمان قدرت اسلام فرا رسیده است. چنین خطابی در هشت یا نه سال قبل از نزول آیه نبود؛ معلوم می شود در آن زمان مسلمانان نمی ترسیده اند ولی امروز که اسلام قدرتمند شده مخاطب به آن شده اند.» (خامنه ای،1396: 138).

مفسر پس از اشاره به خطاب آیات، این سنت را نیز استنباط نموده که حکومت ها با عده ای کم، کارشان را از صفر شروع می کنند و در نهایت، پس از کسب قدرت و

ص: 27

رسیدن به اوج، انحطاطشان آغاز می شود. (همان). در بیانی دیگر با موضوع «نقش ارزش ها در سرنوشت جامعه»، از آیات «أَ جَعَلْتُمْ سِقايَةَ الْحاجِّ وَ عِمارَةَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ كَمَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ وَ جاهَدَ في سَبيلِ اللَّهِ لا يَسْتَوُونَ عِنْدَ اللَّهِ»(توبه،19) تفسیری در خور حال ِ مخاطب امروز ارائه می دهد:

«ارزش ها در جامعه اموری هستند، که در اثر تفاهم افراد آن و فکر مردمش، اهمیت بیشتری پیداکرده است. ممکن است در یک جامعه، علم ارزش باشد و عالم بر دیگران مقدم شود، و در جامعه ای دیگر داشتن بت هایی رنگارنگ یا طایفه ای بزرگ یا زیاد پسر داشتن ارزش باشد؛ چنانچه در جامعه ی جاهلی قبل از اسلام چنین بود…نظیراین ها در جوامع قدیم عصر اسلام مثل ایران و...وجود داشت حالا هم وجود دارد» (خامنه ای،1396: 158).

و در ادامه با اشاره به خطاب آیه بیان کرده:

«آیات در این راستا چنین خطاب می کند: آیا کسانی را که به حاجیان آب می دهند یا عمارت مسجد می کنند، در ردیف کسانی قرار می دهید که به خدای تعالی و روز جزا ایمان آورده اند و در راه خدا مجاهدت کرده اند! این دو در نظر خدا یکسان نیستند. این بدان معنا است در نظر قانون گذار اسلام، سقایت شما مشرکان و عمارت مسجدتان، پشیزی ارزش ندارد، آنچه در نزد خدا ارزشمند است، همانا « ایمان به خدا و روز قیامت و مجاهدت در راه او است»(همان)

بخش زیادی از روایات تفسیری شیعه به این موضوع اختصاص یافته و با جاودانگی قرآن ارتباط محکمی دارد. این قاعده از مبانی چون، پذیرش بطن برای آیات، پایان ناپذیری معانی نص استعمال لفظ در بیش از یک معنا و... برخاسته است. معصومین (علیهم السلام) به عنوان مبتکران این قانون تفسیری، راهی را برای جاودانگی مفاهیم قرآنی و نو بودن آن در هر عصری به ما معرفی کرده اند. با این قاعده مفاهیم قرآنی از حصار زمان و مکان خارج شده و همیشه قابل استفاده خواهند بود.(راد). الفاظ و معارف قرآن از حقایق و اصولی سرچشمه گرفته که فرا منطقه ای و فرا تاریخی می باشند. بر این اساس می توان با کشف مفهوم حقیقی و گذر از خصوصیات مصداقی، مفاد ظاهری آیات را بر مصادیقدیگر تطبیق نمود.(رضایی کرمانی). باطن قرآن، «معانی» و «مصادیق» پنهان آیات است که همه ی مخاطبان قرآن به تناسب میزان فهم و تدبّر در قرآن به آن دست خواهند یافت. اما علم به بخش عمده باطن قرآن مختص ائمه (علیهم السلام) است. اشاره به دو اصطلاح «معانی» و «مصادیق»، بدین لحاظ است که در روایات، برخی به بیان «معانی» و مفاهیم آیات و برخی به تعیین «مصادیق» آیات پرداخته اند.(پهلوان) آیت اله خامنه ای به این قاعده چنین اشاره داشته است:

«باید توجه داشت که گرچه این آیات به منظور مقدمه چینی جنگ تبوک در آن زمان نازل شده است تا مردم برای جهاد آماده شوند و موانع آن را از سر راه بردارند، ولی ما نباید این آیات را تنها مربوط به آن زمان بدانیم؛ زیرا مطالب آیه و آموزش آن، چنان کلی است که همه مردم را در طول تاریخ شامل می شود.» (خامنه ای،1396: 48).

مفسر، در تفسیر کلمه «عذاب» در آیه ی «إِلاَّ تَنْفِرُوا يُعَذِّبْكُمْ عَذاباً أَليماً»(توبه،39). برخی مصادیق آن را برمی شمرده:

ص: 29

«البته فقط عذاب قیامت مراد نیست و اینکه عادت شده در همه جا عذاب را منحصر در عذاب آخرت می کنند، تنگی نظر است. البته در همان اوان مخالفت به عذاب دنیایی و ذلت و خواریِ تسلط دشمن بر ایشان و بی آبرویی مبتلا می شوند. عذاب در مقابل تاریخ، عذاب تن ندادن به حقیقت و نرسیدن به سعادت و عذاب وجدان، همگی عذاب هایی دنیایی است که آن ها را فرامی گیرد. کم شدن معیشت نیز عذابی دیگر است؛ چراکه آبادانی دنیا در سایه دین است. بنابراین ذلت و عذاب در دنیا هم در آیه مطرح است.»(خامنه ای،1396: 265).از زمان نزول آیات تا عصر امروز زمان زیادی گذشته است و تطبیق آیات بر مصادیقی غیر از مصادیقی که با اولین نگاه به ذهن متبادر می شود، کار دشواری است. به همان اندازه که قاعده ی تطبیق محوری می تواند قانونی برای جلوگیری از خطای مفسر باشد، می تواند به خطاهایی همچون تحمیل رأی، تأویل های غلط، باطن سازی برای آیات، اباحه گری و... در تفسیر ختم شود. آیت اله خامنه ای ضمن توجه به این قبیل مسائل، بر اجرای این قاعده ی اصرار داشته و به همین دلیل برخی موانع اجرایی این قاعده ازجمله حصر آیه در شأن نزول و احتیاط مفسر را در لابه لای تفسیر برشمرده است.

در نظر این مفسر اجتماعی، توجه بیش ازحد به شأن نزول از زمینه های عمل مفسر برخلاف این قاعده است. در تفسیر آیه 64 سوره توبه بیان داشته:

«شأن نزول هایی که در چنین آیاتی مطرح است، خیلی مسلّم و صریح نیست و نباید مضمون آیه را به آن ها محدود نماییم. در مرحله ی اول شأن نزول آیه را بیان نمی کنیم؛ چون ذکر آن ممکن

ص: 30

است ما را ملزم کند که آیه را به گونه ای معنا کنیم که مناسب شأن نزول باشد» (خامنه ای،1396: 423).

در تطبیق موارد «اکل بالباطل»و اشاره به مصادیق آن در آیه ی «لَيَأْكُلُونَ أَمْوالَ النَّاسِ بِالْباطِلِ »(توبه،34) عنوان داشته:

«مفاد آیه را بسط دهید و با یک دید جهانی و وسیع به آیه نظر کنید. فقط قمار، ربا، دزدی و مانند آن اکل بالباطل نیست. اکل مال را کلی بگیرید که رشوه و قمار ازجمله مصادیق آن است. آیه مصادیقی روشن دارد؛ مثلاً کارگری که باید در قبال مبلغی معین، ده ساعت کار کند، اگرچند ساعت بیکار ایستاد، یا خوب کار نکرد و تمام پول راگرفت و خم به ابرو نیاورد، این هم اکل مال به باطل است. همچنین اگر بنا شد از قهرمان یا ورزشکاری تقدیر شود وکسی به دروغ خود را از آنان معرفی کرد و پول گرفت، این هم اکل مال به حرام است و... بنابراین حکم آیه تنها مخصوص ربا و رشوه نیست. آیه مصداق های زیادی دارد، و اگر ما تاریخ یهود و نصارا، چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام مراجعه کنیم، ازاین گونه مسائل در تاریخ آن ها خواهیم دید؛ مانند فروش بلیط آمرزش گناه؛ یا خرید فروش سند بهشت و... .» (خامنه ای،1396: 224).

یکی دیگر از آفاتی که مانعِ عمل بر اساس قاعده تطبیق محوری می باشد، احتیاطی است که مفسر به غلط پیش گرفته و با آیات و روایات مخالف است. اگر مفسر بتواند بر اساس مبانی و قواعد، تفسیری اجتماعی ارائه دهد ولی به دلیل احتیاط چنین نکند، با این مانع روبه رو شده است. مفسر با استناد به سیره ی

ص: 31

امیرالمؤمنین(علیه السلام) که پس از پیروزی عباس به ربیعه بر عرار بن أدهم در جنگ صفین، آیه ای را تلاوت کرده، بیان داشته:

«منظور این روایت این است که نباید بر اساس احتیاط هایی که بر غیر مشی قرآن و روایت است، مشی کرد. این روایت مصداقی را نشان می دهد که در زمان نزول آیه نیست.» (همان، 140).

با عبور از موانع این قاعده، می توان از فواید آن نیز بهره برد. در بیان تفسیری آیت اله خامنه ای فوایدی چون معرفی مصادیق، استنباط سنن الهی و فهم آسان آیات وجود دارد. مفسر از یک سو می تواند مصادیق پیشین را که فرهنگ و روش زندگی مردم، بسیار با عصر امروز متفاوت بوده را بررسی نماید و از سوی دیگر از امکان شناسایی مصادیق عصری خودش نیز برخوردار است. مفسر آیه ی «الَّذينَ يَكْنِزُونَالذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَها »(توبه،34) عبارت «الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ» را چنین در عصر امروز تطبیق می دهد:

«به کارگیری کلمه ی ذهب و فضّه در آیه، اشاره ی اخلاقی نهفته ای دارد که در کتب تفسیر آمده است، ولی باید دانست که یکی از مصادیق ذهب و فضّه در این زمان «پول نقد» است.» (خامنه ای،1396: 228).

مفسر از مصادیق گوناگون آیات از عصر نزول تا عصر امروز وجه اشتراکی را استنباط می کند که از آن با نام سنن الهی یاد می شود. این مصادیق مثل دانه های تسبیح به وسیله ی نخی در کنار هم قرار گرفته که آن نخ، همان وجه مشترک آن ها است. آیت اله خامنه ای در تفسیرش به این فایده اشاره دارد:

«این دیدگاه اسلام است که خبر از سنت و قوانین خلقت می دهد. پس اگر شما نرفتید و از جنگ و جهاد سرپیچی نمودید، بدانید آن

ص: 32

فکر الهی، غریب نخواهند ماند و هدف خدا از خلقت و انزال کتب تأمین خواهد شد و عده ای خواهند آمد که با اراده و استقامت و استمداد از خدا، راه خدایی را خواهند رفت و این بار مسئولیت را به هدف خواهند رسانید«وَ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُم » (خامنه ای،1396: 266).

دو سنت الهی در این بیان تفسیری وجود دارد. یکی آنکه، اگر ملتی به جهاد با ظلم نپردازد، طاغوت بر او مسلط خواهد شد. دوم، هرچند در این مسیر عده ای سستی و کوتاهی نمایند؛ اراده ی الهی و دین او عاقبت حاکم خواهد شد و خداوند بر اساس آیه ی «وَ يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُم »(توبه،39) به وسیله ی دیگر همچون قوم دیگر اراده ی خود را محقق می سازد. زمانی که انسان با موضوعی به طور مستقیم ارتباطنداشته باشد، بهترین راه برای درک درست، استفاده از مصادیق است. اگر مفسری در تفسیر کلمات «ذهب» و«فضه» به معنای طلا و نقره اصرار داشته باشد در ارائه ی معنا به مخاطبان مختلف کار دشوارتری نسبت به تعبیر امروزی «پول نقد»، پیش رو خواهد داشت:

«آیه در مورد فلز مخصوصی سخن نمی گوید، بلکه مرادِ آیه چیزهایی است که وسیله ی کسب و معامله و ابزار آبادی و عمران و مایه ی گردش چرخ های اجتماع است. آیه بر چنین اموری بسیار تکیه می کند. پس در این آیه، فقط ذهب و فضّه ملاک نیست و حکم آیه، پول را نیز در برمی گیرد... و جمله ی «وَ لا يُنْفِقُونَها في سَبيلِ اللَّهِ» پول های اندوخته در بانک و همه ی دارایی ها را شامل می شود »(خامنه ای،1396: 228).

ص: 33

4. اسعدی، محمد( 1398)، درآمدی بر اصول تفسیر اجتماعی عقلی قرآن، مشکوه ،دوره 38، شماره 143، صص22-4.

5. آقایی، محمد(1388)، روش شناسی تفسیر اجتماعی، قرآن و علم، شماره5، 36-11.

6. پهلوان، منصور؛ فائز، قاسم ؛خبیری، عباس( 1392)، مفهوم شناسی جری و انطباق و باطن قرآن براساس روایات، سراج منیر، دوره چهارم، شماره13،صص30-7.

7. تابان، جعفر(1368)، قواعد مورد نیاز مفسّر، مربیان، دوره هفتم، شماره32،صص70-55.

8. حسینی، فاطمه( 1395)، گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر، بینات، دوره 89 و 90، صص88-61.

9. خامنه¬ای، علی (1393)، مروری بر مبانی، روش و قواعد تفسیری، نشر نسیم انقلاب.

10. خامنه¬¬ای، علی(1396)، تفسیر سوره¬¬ی برائت، انتشارات انقلاب اسلامی.

11. خامنه¬ای،علی. (پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی سید علی خامنه¬ای)، KHAMENEI.IR.

12. دهخدا، علی اکبر (1377)، لغت نامه، موسسه لغت نامه دهخدا.

13. الذهبى، محمد (بی¬تا)، التفسير و المفسرون، دار احياء التراث العربى .

14. راد، علی. مؤمن نژاد، ابوالحسن(1396)، مبانی ادبی و زبان شناسی جری و تطبیق در تفسیر قرآن، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، دوره چهاردهم، شماره یک.

ص: 35

15. رضایی اصفهانی، محمد(1382)، درسنامه روش¬ها و گرايش هاى تفسيرى قرآن ، مركز جهانى علوم اسلامى.

16. رضایی کرمانی، محمدعلی. رستمیان، مرضیه(1395)، روش¬های به کارگیری قاعده جری و تطبیق در حوزه فهم معنا، پژوهش¬های قرآنی، دوره بیست و یکم، شماره3، 27-4.

17. السبت، خالد (1426)، قواعد التفسير جمعا و دراسه، دار ابن القيم.

18. شاکر، محمد(1382)، مبانى و روش های تفسيرى، مركز جهانى علوم اسلامى .

19. شریعت مداری، زهره(1393)، مخاطب مداری، رویکرد روش تفسیر عصری، حسنا، دوره ششم، شماره 23.صص9-7.

20. الطریحی، فخرالدین( 1375)، مجمع البحرین، انتشارات مرتضوی.

21. الطیار، مساعد(1413ق)، فصول فی اصول التفسیر، دارالنشر الدولی.

22. عبدالسمیع، عماد( 2006)، التیسیر فی اصول و اتجاهات التفسیر، دارالایمان.

23. عزیزان، میثم؛ تجری، محمدعلی( 1399)، بازتعریف اصطلاح روش تفسیر، علوم قرآن و حدیث، دوره 52، شماره یک، صص206-185.

24. علوى مهر، حسين(1384)، آشنايى با تاريخ تفسير و مفسران، مرکز جهانی علوم اسلامى.

25. عميد زنجانى، عباسعلى (1367)، مبانى و روش های تفسير قرآن، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

ص: 36

26. تاجی زاده، فتحیه(1389)، مبانی و قواعد تفسیری علامه شعرانی، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، دوره هفتم، شماره دوم، صص63-33.

27. فتح الهی، ابراهیم(1386)، اصطلاح شناسی در علم تفسیر، پیک نور، دوره ششم، شماره چهارم، صص30-19.

28. الفراهیدی، خلیل(1414)، ترتیب کتاب العین، انتشارات اسوه.

29. فرزند وحی، جمال. جوانمرد، بیژن. قادریان، احمد(1393)، قواعد تفسیر در سخنان معصومین، حسنا، دوره ششم، شماره 21، صص169-148.

30. الفيومي، أحمد(بی¬تا)، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير، دارالمعارف.

31. کمالی دزفولی، علی(1354)، قانون تفسیر، کتابخانه صدر.

32. مختارآبادی، مهسا(1394)، بررسی و ارزیابی تفسیر تنزیلی، نقد کتاب قرآن و حدیث، دوره اول، شماره4، صص،20-5.

33. مركز فرهنگ و معارف قرآن(1382)، دایرة المعارف قرآن كريم ، نشر بوستان كتاب.

34. معرفت، محمد(1379)، تفسير و مفسران، انتشارات التمهيد.

35. مغنيه، محمد (1378)، تفسيركاشف، بوستان.

36. مؤدب، سید رضا، روحانی زاده، مجتبی(1392)، مبانی تفسیر اجتماعی، قرآن و علم، دوره هفتم، شماره12، صص78-57.

37. مولوی، محمد. خلیلی، معصومه(1394)، تبیین اعجاز تشریعی قرآن در تفاسیر معاصر، پژوهش¬های علم و دین، دوره ششم، شماره اول، صص139-119.

ص: 37

38. الميبدي، محمد(بی تا)، قواعد التفسير لدى الإمامية وأهل السنّة، المجمع العالمي للتقريب بين المذاهب الاسلاميّة.

39. نفیسی، شادی. (1393)، تفسیر اجتماعی قرآن(چالش تعریف و ویژگی¬ها)، تفسیر و زبان قرآن، شماره چهارم، صص66-46.

40. نورائی، محسن(1390)، بررسی قاعده تفسیری جری و تطبیق، آموزه-های قرآنی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره 14، صص44-31.

ص: 38

مقاله فهم دقیق تر و درک عمیق تری از قرآن، انقلاب اسلامی و نسبت بین این دو خواهد بود.

واژگان کلیدی: الهیات اجتماعی، توحید، جامعه توحیدی، قرآن، سید علی خامنه ای، رهبر انقلاب، انقلاب اسلامی

رحمه الله از آيات قرآن يافت مى شود، كه در سخنرانى ها و نوشته هاى ايشان تبلور يافت و جامعه ايران بلكه جهان اسلام را به خروش آورد و بزرگ ترین انقلاب را در عصر حاضر رقم زد. اين گرايش تفسيرى- همراه با جهت گیری های عصرى- در عصر حاضر از پررونق ترین گرایش های تفسيرى است كه هرسال، تفسير جديدى با اين شيوه پا به عرصه وجود مى گذارد(رضایی اصفهانی، 1429ق: 348) اندیشه های تفسیری رهبر معظم انقلاب را از این منظر باید دید.

نوشتار تأمل و کنکاشی در طرح راهبردی نهضت، سایتroohetohid.ir بخش مقالات و یادداشت ها

نوشتار اصول معماری اندیشه توحیدی، سایتroohetohid.ir بخش مقالات و یادداشت ها

نوشتار اندیشه اصلاح توحیدی، سایتroohetohid.ir بخش مقالات و یادداشت ها

فردی و اجتماعی انسان دارد. در ادامه، مبانی و همچنین آثار این نوع نگاه به توحید را خواهیم گفت. دراین بین، نقش برجسته قرآن در اندیشه آیت الله خامنه ای را نیز نباید نادیده گرفت و چه بسا می توان با همین رویکرد قرآنی به توحید، معارف اندیشه ای دیگر را تکمیل نمود.

مقصود را در عالم واقعیت پیاده می کرده و یا آن را به تحقق نزدیک می نموده اند.» (خامنه ای، 1397: 22)

1. این یک نکته ای است که توجه به این نکته موجب می شود که در باب توحید، یک روشن بینی مخصوصی در انسان به وجود بیاید»(خامنه ای، 1392: 288)

و همه اجزای این عالم، بندگان و بردگان و موجودات تحت اختیار آن خدا و آن پدیدآورنده محسوب می شوند.» (خامنه ای، 1392: 186) «از مجموع، بینش اسلام را در مورد خدا، خوب به دست می آورید و آن چیست؟ و آن این است که در همه منطقه وجود، یک قدرت به نام خداست، یک مرکز قدرت، یک کانون دانش و حیات و نیرو، به نام خدا. و در طرف مقابل، تمام پدیده ها، رو به آن قدرت عظیم و جلیل، با حال مسکنت، با حال عبودیت، با حال بندگی، همه و همه؛ فرقی هم بین پدیده های عالم، از جهت عبودیت در مقابل آن مرکز قدرت نیست. یک ذره کوچک تا یک کهکشان عظیم، یک انسان مؤمن یا یک انسان کافر، یک موجود بی ارزش یا یک انسان باارزش، همگان در مقابل آن موجود، دست بسته، تسلیم، عبد، بنده، برده اند؛ هر تعبیری که می خواهید بکنید.» (همان، 191).

«در جهان بینی (بینش فلسفی و زیر بنائی) اسلام، همه پدیده های جهان، وابسته و آفریده و بنده ی یک قدرت برترند. این قدرت برتر، خدا(الله) است و به همه ی خصلت های اساسی نیک، همچون: علم، قدرت، اراده، حیات، ... آراسته است. از اعماق ذره ناچیز تا اوج افلاک و کهکشان ها و جهان نای ناشناخته ساخته و پرداخته و تحت اختیار اوست. موجودات جهان -انسان و دیگرها- بندگان مقهور اویند و در عبودیت او همگان شریک و هم طرازند. و هیچ کس و هیچ چیز زیر عنوان: فرزندی، همسری، هم شأنی ... از دایره ی: عبودیت خدا بیرون نیست. بندگان، همه چیز خود را -فکر و هوش و قدرت تصمیم و امکانات مادی و- از او دارند و سررشته دار پیدایش و ادامه حیات آن هاست: این بینش، زیربنا و قاعده اساسی تمام طرح ها و برنامه ها و افکار عملی و زندگی ساز (ایدئولوژی) در اسلام است.» (همان، 197)«... همچنان که از دیدگاه نظری، [توحید] بینشی است که پایه و زیربنای فلسفی آن نظام -نظام و سیستمی که اسلام برای زندگی انسان متناسب دانسته و رشد و بالندگی این موجود

ص: 48

را در سایه آن، ممکن تلقی کرده است- محسوب گشته و آن را توجیه و تعلیل می کند.» (خامنه ای، 1397: 48)

زندگی انسان ها فقط کسی باشد که خدا خود به حکومت برگزیده است (یا به شخص مانند امامان معصوم و یا به علائم و ملاک ها، مانند حاکم اسلامی در زمان غیبت امام معصوم)؛ (ربوبیت انحصاری).» (خامنه ای، 1392: 219) و همچنین: «... توحید از دیدگاه عملی، قواره و قالبی است برای اجتماع و شیوه ای است برای زندگی. و مجموعاً باید آن را عنوانی گویا دانست برای نظام و سیستمی که اسلام برای زندگی انسان متناسب دانسته و رشد و بالندگی این موجود را در سایه آن، ممکن تلقی کرده است.» (خامنه ای،1397: 48)

می بینیم هیچ ارتباطی ندارد؛ به قول خودمان کالحجر فی جنب الإنسان. آن همه بحث ها، آن دور و تسلسل و آن حرف ها و خب؛ حالا از این توحید می خواهیم ما برای دنیای خارج استفاده کنیم، چه داریم؟ درحالی که اگر به قرآن برمیگشتیم، اگر توحید را از قرآن می خواستیم، قرآن ابعاد و رویه ها و اندام های مختلف این پیکر و این هیکل را، این بنای توحید را، در ضمن صدها آیه، با بهترین بیان، با رساترین شیوه ها بیان کرده. آن وقت معلوم می شود که زندگی توحیدی و انسان موحد کیست.» (همان: 228)

«عقیده به توحید، یک ایمان است. ایمانی ست آگاهانه برای یک موحد آگاه، ایمانی ست عمل زا و تعهد آفرین. تعهدی که توحید بر روی دوش موحد می گذارد، بزرگ ترین تعهدها، سنگین ترین تعهدها، مؤثرترین تعهدها در میان عقاید اسلامی و دینی محسوب می شود. تعهد توحید از طرف یک موحد، در حقیقت خلاصه می شود در تعهد سازندگی یک دنیای توحیدی؛ تعهد توحید ازنظر موحد و برای موحد، عبارت است از تعهد زدودن تمام آثار شرک؛ این ها تعهدات توحید است.» (همان: 288)

«وقتی مشاهده می کنیم که طبقات قدرتمند جامعه، نخستین کسانی بوده اند که کمر به ستیزه با ادیان بسته و از بذل هیچ کوششی در این راه دریغ نکرده اند، به روشنی درمی یابیم که دین و نهضت های دینی در طبیعت خود، به آهنگ مخالفت با این طبقات است: با زورمندی و زراندوزی شان و اصولاً با طبقه بندی ای که آنان را از دیگران بدین صورت متمایز و جدا می سازد. برای آنکه بتوانیم توحید را از این دیدگاه -از دیدگاه تعرضش بر سلطه های اجتماعی- مورد تعمق قرار دهیم، لازم است قبلاً بدانیم که توحید برخلاف برداشت عامیانه رایج که آن را صرفاً یک نظریه فلسفی و ذهنی تلقی می کند، یک نظریه زیربنایی در مورد انسان و جهان و نیز یک دکترین اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.» (خامنه ای، 1397: 24)

«اسلام پیامبر، توحید را مانند راهی جلوی پای مردم می گذاشت. و اسلام دوره های بعد، آن را چون نظریه ای در محافل بحث و مجادله مطرح می ساخت. آنجا سخن از بینش تازه ای درباره جهان و تئوری تازه ای برای حرکت و تلاش زندگی بود؛ و اینجا بحث از ریزه کاری های کلامی باب اوقات تفنن و فراغت. آنجا توحید،استخوان بندی نظام موجود و محور همه روابط اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به شمار می رفت؛ اینجا توحید، تابلو نقاشی زیبا و هنرمندانه ای که همچون پیرایه ای در تالاری

ص: 52

آویخته باشند، تا همه چیز جمع باشد! از زائده تشریفاتی، چه نقش فعال و سازنده ای می توان انتظار داشت؟» (همان: 47)

«خب نکته بسیار مهم: یک مسائلی است که برای همه، در زمینه تفکرات اسلامی لازم است، این ها را باید همه بدانند، باید بفهمند. یکی اش این است؛ من می گویم آقایان، توحید را که مطرح می کنید، به صورت یک پاسخ خشک ساده به یک سؤال علمی و مغزی مطرح نکنید؛ بلکه به صورت یک مسئله ای که دانستنش و ندانستنش حیاتی ست، تعیین کننده است، آن جور مطرح کنید.» (خامنه ای، 1392: 206)

«تعهدی که توحید به یک جامعه موحد می دهد، شامل مهم ترین، کلی ترین، بزرگ ترین، اولی ترین و اساسی ترین مسائل یک جامعه است، مثل چه؟ مثل حکومت، مثل اقتصاد، مثل روابط بین الملل، مثل روابط افراد با یکدیگر، که این ها مهم ترین حقوق اساسی ست برای اداره و زندگی یک جامعه.» (همان: 224)

ازاین رو این امتداد توحید تا اجتماع را در اندیشه رهبری به طور ملموس می توان مشاهده نمود: «... توحید، تنها نظریه ای فلسفی و ذهنی و غیرعملی نیست که به هیچ روی، کار به سیاه وسفید زندگی نداشته باشد و دست به ترکیب دسته های بشری نزند و در تعیین جهت گیری های انسان و تلاش و عمل بایسته او دخالت نکند... و فقط به همین اکتفا نماید که باوری را از مردم بازگیرد و باوری دیگر به جای آن بنشاند... .» (خامنه ای، 1397: 43)

«... نخست آنکه معارف و دستگاه فکری اسلامی از تجرد و ذهنیت محض خارج گشته و -همچون همه مکاتب اجتماعی- ناظر به تکالیف عملی و به ویژه زندگی اجتماعی باشد و هر یک از مباحث نظری، از این دیدگاه که چه طرحی برای زندگی انسان و چه هدفی برای بودن او و چه راهی برای رسیدن به این هدف ارائه می دهد، موردبررسی و تأمل و تحقیق قرار گیرد.» (خامنه ای، 1392: 34) «پیامبران با شعار توحید، هم تمامی مقصود خود را مطرح می ساخته اند و هم به دنبال مبارزه ای که با طرح این شعار درمی گرفت، آن مقصود را در عالم واقعیت پیاده می کرده و یا آن را به تحقق نزدیک می نموده اند.» (خامنه ای، 1397: 22). «برای آنکه بتوانیم توحید را از این دیدگاه -از دیدگاه تعرضش بر سلطه های اجتماعی- مورد تعمق قرار دهیم، لازم است قبلاً بدانیم که توحید برخلاف برداشت رایج که آن را صرفاً یک نظریه فلسفی و ذهنی تلقی می کند، یک نظریه زیربنایی در مورد انسان و جهان و نیز یک دکترین اجتماعی و اقتصادی و سیاسی است.» (همان: 24)

دارای مقررات الهی و ...» (خامنه ای، 1392، 303) «... توحید وقتی در جامعه ای وارد شد، اول کاری که می کند، بنای آن جامعه را با شکلی که متناسب با این عقیده است، انجام می دهد.» (همان، 266)

به عنوان ستون فقرات و رکن اساسی شعار اسلامی و پیام انقلاب اسلامی معرفی می کنند.» (همان:118)

«اگر جامعه ای بر اساس اندیشه توحیدی و الهیات اجتماعی پیش برود باید در مقیاس جامعه تغییر ایجاد کند و به تعبیری در سراسر عالم پیاده شود: ««الله لاإله إلا هو»، این شعار اسلام است، شعار همه ادیان الهی است؛ در سراسر نوار تاریخ بشریت، از آغاز تا انجام. و همه چیز ادیان برای این است که این شعار -که فقط یک شعار خشک و خالی هم نیست، سراپا نماینده و نمودار مکتب است و فکر و طرز فکر- تمام تلاش مکاتب برای این است که این شعار، بر روی زمین و در سراسر عالم پیاده بشود.»» (خامنه ای، 1394: 17)

شکل گرفته است. شاید همین بی ارتباطی و بی اعتنایی یا احساس بی نیازی یا نومیدی از امکان استفاده ای صحیح -که هر یک به نوبه خود، معلول عوامل خاص است- موجب آن گشته که تدبر درآیات قرآن، جای خود را به قرائت و تلاوتی سطحی و سرسری و فاقد نتیجه و ثواب دنیوی و یکسره برای پاداش و جزای اخروی داده و کتاب کریم الهی دستمایه عوامی ها و عوام فریبی ها بشود.

دیگر آنکه در استنباط و فهم اصول اسلامی، مدارک و متون اساسی دین، اصل و منبع باشد، نه سلیقه ها و نظرهای شخصی یا اندوخته های ذهن و فکر این وآن... تا حاصل کاوش و تحقیق، به راستی «اسلامی» باشد و نه هر چیز جز آن. برای برآمدن این منظور، قرآن کامل ترین و موثق ترین سندی است که می توان به آن متکی شد که: «باطل را از هیچ سوی بدان راه نیست.» و «در آن، مایه روشنگری هر چیز هست» و البته در پرتو تدبری ژرف پیما که خود، ما را به آن فرمان داده است.» (خامنه ای، 1392: 33)

«تمسک به قرآن، فقط تلاوت قرآن نیست؛ قرآن باید در عمل و زندگی و رفتار و منش ما و حرکت عمومی امت اسلام تجسم پیدا کند. انس با قرآن، تلاوت قرآن و حفظ قرآن لازم است؛ اما هدف نهایی، تمسّک به قرآن است؛ آن هم در متن زندگی.» (خامنه ای، 1389: 25)

«قرآن، نخستین منبع معرفتی اهداف اسلامی و شناخت نقشه الهی است.» (بیانات مقام معظم رهبری، 01/06/1389) «امت اسلامی باید قرآن را معیار و محور معرفتو عمل خود ببیند؛ زیرا قرآن کتاب معرفت و شناخت و کتاب عمل است، نه کتابی که برای صرف تلاوت باشد و باید آن را فهمید و پیرامون آیاتش اندیشه و تدبر کرد.» (بیانات مقام معظم رهبری 09/08/1379)

ص: 57

10. معمولاً هرکجا كه ظواهر آيات و روايات با حقايق ثابت شرعى يا عقلى يا علمى منافات دارد، آن ها را تأويل كرده يا مجاز دانسته اند.

11. مفسّر در گرايش اجتماعى، روحيه اى اجتماع گرايانه دارد و آيات قرآن و احكام اسلامى را از زاويه فردى نمى بيند.

12. مفسّر گرايش اجتماعى، تقليدگونه با تفسير برخورد نمى كند و مى كوشد با اسلوبى زيبا، سنن اجتماعى آيات قرآن را بر نيازهاى عصر تطبيق كند و با بيانى درخور فهم همگان ارائه نمايد.» (رضایی اصفهانی، 1429: 349).

اما «در یک نگاه کلان، مهم ترین عناصر و مؤلفه های گرایش ایشان در تفسیر چنین است:

1. برجسته نمودن مباحث اجتماعی قرآن

2. تحلیل بیماری های اجتماعی و راه حل قرآنی

3. ایده تشکیل حکومت اسلامی

4. پاسخگویی به شبهات قرآنی

5. بیان سنت های الهی

6. توجه به تفسیر علمی قرآن

7. مباحث تقریب بین مذاهب اسلامی

8. بی توجهی به مباحث کم فایده

9. هدفمندی و هدایتگری قرآن» (خامنه ای، 1393: 18 - 27)

است. کتابی که سرتاسر آن همه اش دعوت به چنین توحید تعهد آفرینی است: «توحید قرآن، تنها نگرشی بی تفاوت و غیرمسئول نیست. شناختی متعهد و بینشی فعال و سازنده است. طرز فکری است که در بنای جامعه و اداره آن و ترسیم خط سیر آن(استراتژی) و تعیین هدف آن و عناصر حفظ و ادامه آن، دارای تأثیر اساسی و تعیین کننده است.» (خامنه ای، 1392، 219)

به این وعده را نمی یابند. و این حسرت و احساس نیاز بود که انگیزه تدوین اثر حاضر شد.» (جعفری هرستانی، 1400: 7).

البته آیت الله خامنه ای در کتاب طرح کلی اندیشه اسلامی مواردی را بیان می کنند: «تعهدی که توحید به یک جامعه موحد می دهد، شامل مهم ترین، کلی ترین، بزرگ ترین، اوّلی ترین و اساسی ترین مسائل یک جامعه است، مثل چه؟ مثل حکومت، مثل اقتصاد، مثل روابط بین الملل، مثل روابط افراد با یکدیگر، که این ها مهم ترین حقوق اساسی است برای اداره و زندگی یک جامعه.» (خامنه ای، 1392: 224) که می توان هر یک از این مثال ها را سرفصلی برای اندیشه و تفکر قرار داد و از اجمال توحید، به تفصیل آن سیر نمود.

منظومه فکری می توان داشت که عملاً موجب بهره برداری بیشتر از آیات قرآن خواهد شد. این سبک مواجهه با آیات را می توان در مکتب فکری آیت الله خامنه ای آموخت؛ اویی که خود معلم قرآن بوده است و امروز بر اساس همان تعلیمات در مسند تعلیم و تربیت و مدیریت جامعه قرارگرفته است می تواند سرمشق خوبی برای اهالی قرآن باشد.

9. راغب اصفهانى، حسين بن محمد(1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن ، به تحقیق داوودى، صفوان عدنان ، بیروت: دار الشامية.

10. رضایی اصفهانی، محمدعلی(1429ق)، منطق تفسیر قرآن (2)، قم: جامعه المصطفى العالمية.

11. طباطبايى، سیدمحمدحسين(1390ق) ، الميزان في تفسير القرآن ، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات .

12. طباطبایی، سید محمدرضا(1395)، صرف ساده، قم: مؤسسه انتشارات دارالعلم.

ص: 63

ص: 64

پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) که از آیات آمر به اطاعت مطلق از ایشان، قابل برداشت است از یکسو؛ و تأکیدات قرآن بر نقش تبیینی، تعلیمی و مرجعیت آن بزرگواران در مجملات و اختلافات از سوی دیگر، و افزون بر آن، توجه به ویژگی ذووجوه بودن قرآن، رجوع به روایات معتبر را به عنوان مؤید در کنار عقل در تفسیر اجتماعی ضروری می نماید؛ که از منظر علامه طباطبایی با معیارهایی نظیر عدم مخالفت باعقل و دیگر آثار صحیح می توان از اعتبار این روایات آگاه شد.

کلید واژگان: تفسیر، تفسیر اجتماعی، عقل گرایی، روایات تفسیری، روایات در تفسیر اجتماعی قرآن، علامه طباطبایی.

در بین تفاسیر معاصر اهل سنت «تفسیر ابن بادیس» از ابن بادیس(م 1358ق)، «تفسیر المراغی» از مراغی(م 1364ق)، «تفسیر القرآن الکریم» از شلتوت(م 1383ق)، «تفسیر فی ظلال القرآن» از سید قطب(م 1387ق)، «التحریر و التنویر» از ابن عاشور(م 1393ق)، «التفسیر القرآنی للقرآن» از خطیب(م 1406ق) و «التفسیر المنیر» از زحیلی(م 1436ق)؛ و در میان تفاسیر شیعی تفاسیر «پرتوی از قرآن» از طالقانی(م 1399ق)، «الکاشف» از مغنیه(م 1400ق)، «المیزان» از علامه طباطبایی(م 1402ق)، «نوین» از شریعتی(م 1408ق)، «من وحی القرآن» از فضل الله(م 1431ق)، و «تفسیر نمونه» از آیت الله مکارم شیرازی از نمونه های برجسته تفسیر اجتماعی در دوره اخیر به شمار می آیند.

در تفسیر اجتماعی، مفسر برای نیل به هدف غایی جامعه که همان سعادت حقیقی اجتماع است، می کوشد با بهره گیری از عقل، پدیده های عصری را بر آیات قرآن عرضه و مشکلات و موانع را حل و رفع کند و راهکارهای عملی سازنده را ارائه و شبهات را پاسخ دهد. علی رغم فواید چشمگیر این رویکرد تفسیری، ممکن است آسیب هایی فراروی مفسر وجود داشته باشد که ازجمله آن ها عقل گرایی افراطی و کنار گذاشتن مطلق روایات تفسیری و درنهایت گرفتار شدن در تفسیر به رأی است.

اخیراً پژوهش هایی نظیر «بررسی اهمیت و ضرورت رویکرد اجتماعی به تفسیر قرآن و آسیب شناسی آن» از نفیسی(1379)، «مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم» از قاضی زاده(1388) و «مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم» از مؤدب و روحانی زاده(1392) در زمینه مبانی، شاخصه ها و ضرورت تفاسیر اجتماعی انجام شده است که این پژوهش ها غالباً با نگاهی عام، کلیت این رویکرد تفسیری و یا آسیب های آن را مورد بررسی و نقد قرار داده اند، و تاکنون جایگاه روایات تفسیری معصومان(ع) به طور خاص در تفسیر اجتماعی قرآن کریم موردبررسی قرار نگرفته

ص: 67

است. بنابراین، تحقیق حاضر به روش تبیینی-تفسیری-تحلیلی، با تأکید بر نقش و جایگاه والای عقل در تفسیر اجتماعی، به این سؤالات پاسخ داده است که جایگاه روایات در تفسیر اجتماعی کجاست؟ و آیا عقلِ صرف برای بهره گیری از آموزه های قرآنی کافی است؟

577) همچنان که در آیه ای آمده است: «وَ ما يَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ »(عنكبوت،43). عقل در اصطلاح قرآن کریم عبارت است از قوه ای که می توان با آن حق و باطل، و خیر و شر را تشخیص داد، عمل نمود و به سعادت حقیقی رسید. علامه طباطبایی در این زمینه معتقد است مدركات آدمى و آن قوه اى كه انسان در خود دارد و به وسیله آن خير و شر و حق و باطل را تشخيص مى دهد، "عقل" است، و در مقابل اين عقل، جنون و سفاهت و حماقت و جهل قرار دارد كه مجموع آن ها كمبود نيروى عقل است(رک: طباطبایی، 1374، 2: 247).

بر این مبنا نقش عقل در ادراک حق و باطل و تعیین سرنوشت انسان بسیار بااهمیت و غیرقابل انکار است. خداوند متعال نیز درآیات(بقره،73؛ زخرف،3؛ حدید،17) از بندگان، خواستار تعقل است؛ و در بسیاری از آیات، افرادی را که در زندگی خویش از این قوه بهره نمی برند را نکوهش کرده است؛ نظیر فراز «أفَلا تَعْقِلُون» که در آیات بقره،44 و 76؛ آل عمران،65؛انعام،32؛ اعراف،169؛یونس،16؛هود،51؛ یوسف،109؛ انبیاء،10 و 67؛ مؤمنون،80؛قصص،60؛صافات،138 به کاررفته است. آیاتی مانند آیات (بقره،171؛ انفال،22؛ یونس،100؛ یس،68) نیز بیانگر پست و بی ارزش بودن مقام کسانی است که تعقل نمی کنند.

علامه طباطبایی مراد از تعقل را در قرآن، ادراك توأم با سلامت فطرت می داند، نه تعقل تحت تأثیر غرائز و اميال نفسانى(رک: طباطبایی، 1374، 2، 249)؛ بر این مبناعقلانیتی، ملاک قرآن کریم است که همراه با فطرت سالم و الهی باشد. از سوی دیگر خداوند متعال در آیه 30 سوره روم(1) می فرماید: فطرت الهی که خداوند متعال

ص: 69

انسان ها را بر آن آفريده است، همان دین حنیف و قیم است؛ و از این دو مقدمه نتیجه گرفته می شود که معیار عقلانیت در قرآن کریم عبارت است از هماهنگی و همراهی با دین خداوند. به عبارت دیگر، عقل سلیم در فطرت سالم و بدون گناه و آلودگی است؛ و فطرت سالم همان دین حنیف است. بنابراین، عقل سلیم، همراه و هماهنگ با دین حنیف الهی است.

مى شود، هرچند كه خيلى مراقب است به باطل حكم نكند، اما نمى تواند»(طباطبایی، 1374، 2:249).

بنابراین، عقل سلیم در فطرت سالم است که اعتقاد و عمل صواب به دنبال دارد؛ اما در صورت غلبه قوای شهویه و غضبیه بر عقل، رذائلی نظیر لجاجت، شتاب زدگی و تکیه بر ظن و گمان، عصبیت و ... به وجود می آید که مانع و حجابی برای تمییز حق و باطل توسط عقل می شود؛ و به نظر می رسد «تقوا» یگانه عاملی است که موجب تعدیل قوا گشته و موجب می شود عقل به درستی تشخیص داده و عمل نماید. از منظر علامه طباطبایی نیز معارف حقه، علوم نافع و افکار صحیح براى كسى حاصل نمى شود مگر بعد از آنکه خلق و خوى خود را اصلاح كرده و فضائل ارزشمند انسانيت را كسب كرده باشد كه اين همان «تقوا» است (رک: طباطبایی، 1374، 5: 269). بر این مبنا تقوا عامل اساسی در تعدیل قوا، سالم ماندن فطرت و سلامت عقل است؛ و برای در امان ماندن از لغزش های عقل که در روایات نیز به آن اشاره شده است که از آن جمله امام علی ع فرمودند:«همواره عقل خود را خطاکار بدانید؛ چرا که اعتماد کامل به عقل باعث اشتباه می شود»(ليثي، 1376: 91؛ آمدی، 1410: 158)، رعایت تقوا و تعدیل قوا ضروری است. در اینجا به اختصار به مواردی از لغزش های عقل اشاره می شود:

إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاَّ يَخْرُصُونَ»(انعام،336) در طول تاریخ اندیشه بشر اول بار قرآن کریم به بشر هشدار داده و او را از این گونه خطا نهی کرده است.(1)

جای می گیرد(ناصح و علیزاده، 1396: 65-68) که پیامدهای شومی در دنیا و آخرت به همراه دارد که از مهم ترین آن ها می توان به بازماندن از درک حقایق و مصالح، از دست دادن ایمان و اختیار امور، ایجاد رنج، از بین رفتن اتحاد جامعه، زندگی سخت در دنیا، بی یاور ماندن، محشور شدن با اعراب جاهلی، کوری در قیامت و عذاب شدن در آتش دوزخ اشاره کرد(همان، 1391: 133-154).

علامه طباطبایی دراین باره بیان می دارد: «اجتماع انسانى همان طور كه به سوی تمدن می رود، به سوی اختلاف هم پیش می رود و این اختلاف قاطع الطريق سعادت نوع است و با فرمول هاى عقل فكرى و قوانين مقرره آن از بين نمى رود و نخواهد رفت زیرا همین عقل است که به اختلاف میان انسان ها می انجامد. تنها رافع اين اختلاف شعور نبوى است، كه خداوند سبحان آن را به آحادى از انسان ها مى دهد، و بس»(رک: طباطبایی، 1374، 2: 157). ازاین رو عقل خود، منشأ پیدایش اختلاف در جامعه است زیرا مراتب به کارگیرندگان آن متفاوت هست؛ و اگر همگان از عقل سلیم برخوردار باشند هیچ اختلافی پیش نخواهد آمد و همگان به فطرت سالم و دین حنیف روی خواهند آورد:«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ»(روم،30).

بر این مبنا نیل به سعادت جمعی، نتیجه عبور از گذرگاه مشترک حجت باطنی و حجت ظاهری است؛ یعنی بهره گیری از آموزه های پیامبر اکرم ص و اهل بیت ع در کنار به کارگیری عقل. قرآن کریم نیز علاوه بر توصیه به تعقل، بر نقش تعلیمی و تبیینی پیامبر اکرم ص تأکید کرده و به حضرت رسول ص و اولی الامر حجیت بخشیده و همگان را به اطاعت از آنان دعوت کرده است. علاوه بر آن در روایات، قرآن کریم با وصف "ذو وجوه" معرفی شده است که رجوع به سنت قطعی و روایات معتبر برای کشف مراد خداوند متعال، در کنار عقل ضروری می نماید.

به نظر می رسد، یکسان دانستن اطاعت از رسول خدا ص و اطاعت از خداوند سبحان دلیلی بر عصمت ایشان است. غالب مفسران فریقین نیز آیه مذکور را از قوی ترین دلایل عصمت پیامبر ع دانسته اند که در سه ناحیه واقع شده است: 1. در ناحیه تمام اوامر و نواهی آن حضرت؛ 2. در ناحیه آنچه از جانب خداوند تعالی مسئول ابلاغ آن بوده است 3. در تمام کارها و افعال ایشان؛ زیرا اگر احتمال خطایی از ایشان می رفت هرگز اطاعتش، اطاعت خداوند متعال نبود و انسان ها، امر به اطاعت و تبعیت از ایشان نمی شدند(رک: طباطبایی، 1374،5: 10؛ طبرسی، 1372،3: 123؛ طوسی، 1388 3: 268؛ فخر رازی، 1420،10: 150؛ بیضاوی، 1418،2: 86؛ زمخشری، 1407: 1: 539؛ سیدقطب، 1412، 2: 719؛ سيد شبر، 1407، 2: 73؛ قرائتی، 1374، 2: 114؛ طیب، 1378، 4: 146).

بر این مبنا اطاعت و پیروی مطلق و بدون قید و شرط بیانگر آن است که شخص مطاع دارای مقام عصمت بوده و مصون از خطاست؛ و این امرِ به اطاعت مطلق از حضرت رسول ص، در آیات فراوانی تأکید شده است.(1)

از سوی دیگر، خداوند متعال در آیه شریفه «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْک الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُون »(نحل،44) بر نقش تبیینی حضرت رسول ص اشاره کرده است. "تبیین" از بیان به معنای کشف و شناساندن است(فراهیدى، 1409 ،8: 379) و به شرح مجمل و مبهم در کلام نیز گفته می شود(راغب، 1404: 158). مفسران اقوال مختلفی در تفسیر فراز "لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ" دارند؛ برخی، مراد از عبارت یاد شده را تبیین احکام(رک: قرطبی، 1405،10: 109؛ ابن جوزی، 1422، 2: 562؛ قاسمی، 1418،6: 375)؛ برخی، تبیین اوامر و نواهی(رک: كاشانى ، 1336،5: 192)؛ برخی، تبیین معارف الهی(طباطبایی، 1374،12: 260)؛ برخی، تبیین مجملات قرآن

ص: 75

(رک: فخر رازی،1420،20: 212؛ طنطاوى، بی تا،8: 159؛ بغدادی، 1415، 3: 79؛ ابن عطیه، 1413، 3: 396؛ ابن کثیر، 1419،4: 493). و برخی علاوه بر تبیین مجملات قرآن، تبیین چیزی بیش از احکام قرآن مانند تحریم نکاح عمه و خاله همسر انسان [که هنوز همسر اوست ] را از موارد شمول تبیینات پیامبر ص دانسته اند(رک: قرطبی، 1405، 1: 38)؛ و گروه غالب دیگری معتقدند که همه موارد گفته شده به پیامبر ص تفویض شده است که به وسیله آن ها، حجت بر مردم تمام می شود(رک: طوسی، 1388،6: 385؛ طبرسی، 1372،6 :558؛ ابن عاشور، 1384،13: 131-132؛ مراغی، 1364،14: 89؛ آلوسی، 1405، 7: 389؛ فضل الله، 1419،13: 233»؛ حقى بروسوى، 1405، 5: 37» زحيلى، 1418،14: 143 و ...).

به نظر می رسد تعبیر "ما نُزِّلَ" عام است و محدود کردن شأن پیامبر ص به تبیین فقط یکی از موارد گفته شده وجهی ندارد و به طورکلی تبيين هر آنچه در قرآن از مجملات، احکام، توحید و معارف الهی و ... است، را در برمی گیرد؛ و نیز با توجه به تفاوت ظرفیت افراد، گاهی ممکن بوده حتی به تبیین واضحات قرآن نیز نیاز باشد؛ برخی از مفسران(رک: مراغی، 1364، 14: 89) نیز به تفاوت مراتب فهم و استعداد افراد اشاره کرده و معتقدند که پیامبر ص طبق این تفاوت مراتب و اسرار تشریع را بیان می نمودند. بر این مبنا نقش تعلیمی و تبیینی حضرت رسول ص از سوی مفسران فریقین پذیرفته شده است.

داده است(1). در آیه 59 سوره نساء نیز خداوند متعال، مؤمنان را به اطاعت از خویش و رسول ص و اولی الامر دعوت نموده و می فرماید:«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُول وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». واژه "اُولی" از اُولُو، اسم جمع بوده که واحد ندارد به معنی ذو و صاحب است(فراهیدى، 1409، 8: 370)؛ و کلمه "أمر" به معنی شأن و کار هست(راغب، 1404: 88). بنابراین می توان گفت اولی الامر کسانی هستند که متولیان و صاحب اختیاران تدبیر امور مردم اند که در مواقع ضروری به آن ها مراجعه می شود(رک: طبرسی، 1372، 3: 326؛ طباطبایی، 1374، 4: 391).

با توجه به اطلاق آیه شریفه در امر به اطاعت از رسول و اولی الامر در کنار هم به نظر می رسد اولی الامر نیز مانند رسولاز ویژگی عصمت برخوردارند زیرا اگر احتمال خطا یا اشتباهی از آن ها می رفت هرگز خداوند متعال امر به اطاعت مطلق از آنان نمی کرد. علامه طباطبایی نیز بیان می دارد: «در مورد رسول حتى احتمال اين نيز نمى رود كه امر به معصيت كند و يا گاهى در خصوص حكمى دچار اشتباه و غلط گردد، اگر در مورد اولى الامر اين احتمال برود به هيچ وجه نبايد براى جلوگيرى از اين احتمال قيدى نياورد، پس همين كه در مورد آنان نيز قيدى نياورده، پس آيه شريفه از هر قيدى مطلق است، و لازمه مطلق بودنش همين است كه همان عصمتى كه در مورد رسول مسلم گرفته شد، در مورد اولى الامر نيز اعتبار شده باشد. بنابراین منظور از اولى الامر، افراد معينى هستند كه مانند پیامبر اکرم داراى عصمت اند» (طباطبایی، 1374،4 : 391). غالب مفسران فریقین نیز جمع بین اطاعت رسول و اولی الامر را نشان دهنده عصمت آنان دانسته اند(رک: طوسی، 1388، 3: 236؛ مغنیه،1424، 2: 359؛ فخر رازی،1420 ،10: 113؛ ابوالفتح رازی، 1408،5: 409»؛ سید شبر،1407،

ص: 77

2: 58)؛ هرچند که در تعیین مصادیق آن در مصادر اهل سنت اختلافاتی دیده می شود(رک: فخررازی، 1420،10: 113؛ رشید رضا، 1373،5: 243).

از منظر علامه طباطبایی وقتى ولى امر مى گويد: كتاب و سنت چنين حكم مى كنند قول او نيز حجتى است قطعى، چون آيه شريفه، ولى امر را مفترض الطاعة دانسته، و در وجوب اطاعت از او هيچ قيد و شرطى نياورده، پس گفتار اولى الامر نيز بالآخره به كتاب و سنت برگشت مى كند (رک: طباطبایی، 1374، 4: 389). بر این مبنا اطاعت از اولی الامر نیز مانند اطاعت از خداوند و رسول واجب است و اقوال آنان برای مردم حجتی قطعی است. بر این مبنا جایگاه رفیع معصومان را در امر مرجعیت نمی توان انکار کرد؛ و مفسر در تفسیر اجتماعی نیز برای تبیین مجملات قرآن چه در حیطه احکام، چه در حیطه معارف، و ... که البته به نظر می رسد بسیاری از مسائل اجتماعی نیازمند احکام شرعی است نظیر احکام ازدواج و طلاق، احکام داد و ستد، احکام امربه معروف و نهی از منکر و ...، ناگزیر است به سنت قطعی پیامبر و روایات معتبر رسیده از ایشان رجوع نماید و نباید به دلیل وجود احادیث جعلی و مخالف با قرآن همه روایات را کنار نهد؛ بلکه با بررسی آن ها می توان از اعتبار روایات آگاه شد و در تفسیر اجتماعی از آن ها نیز بهره گرفت.

اهل سنت نیز به چشم می خورد(رک: رشید رضا، 1373، 8: 255»؛ دروزه، 1383، 1: 273).

مقصود از وجوه معنایی قرآن کریم "ساختار چندمعنایی" آیات است که در بین دیگر متون و کلام های صادر شده، ممتاز است. آیات قرآن کریم دارای مراتب معنایی خاص است؛ به گونه ای که هیچ متن دیگری همتای آن نیست؛ ازاین رو، یک کلمه یا یک عبارت قرآنی، علاوه بر معنای ظاهری، دارای ساحت های معنایی دیگری نیز می باشد که می توان همه آن ها را بر آن حمل نمود(مؤدب، 1392: 159).

علامه طباطبایی نیز آیات قرآن کریم را از حیث معنی دارای مراتب مختلفی دانسته و معتقد است قرآن كریم با بیان لفظى خود مقاصد دینى را روشن مى كند و دستوراتى در زمینه اعتقاد و عمل به مردم مى دهد ولى مقاصد قرآن تنها به این مرحله منحصر نیست بلكه در پناه همین الفاظ و در باطن همین مقاصد مرحله اى معنوى و مقاصدى عمیق تر و وسیع تر قرار دارد كه خواص با دل هاى پاك خود مى تواند بفهمند و ظرفیت افهام مردم در فراگرفتن این معارف آسمانى كه حیات بخش درون انسان هستند مختلف مى باشد(طباطبایی، 1371: 14).

بر اساس روایات معتبر در مصادر فریقین نیز قرآن کریم دارای ظاهر و باطن است(مجلسی، 1403، 89: 97؛ طبری، 1412، 1: 22؛ سیوطی، 1363 :4: 225) و وجود بطن است که موجب جاودانگی قرآن کریم شده است. به عنوان نمونه از فضيل بن يسار روايت شده است كه گفت: از امام باقر ع از اين حديث پرسيدم، كه فرموده اند:«هيچ آيه اى در قرآن نيست، مگر آنكه ظاهرى دارد، و باطنى»، منظورشان از اين ظاهر و باطن چيست؟ فرمود: «ظاهر قرآن (تنزيل آن) و باطنش تأويل آن است، بعضى از تأويل هاى آن گذشته، و بعضى هنوز نيامده است مانند آفتاب و ماه درجريان است، هر وقت چيزى از آن تأويل ها آمد، آن تأويل واقع مى شود»(رک: مجلسی، 1403، 89: 94؛ عياشى،1380، 1:11).

ص: 79

توجه به چندوجهی آیات سبب می شود مفسر همه جوانب محتمل را در نظر بگیرد و دچار تفسیر به رأی نگردد. علامه طباطبایی و امام خمینی یکی از موارد تفسیر به رأی را یکسونگری و تفسیر بر اساس ظواهر آیات، و توجه نکردن به بطون و وجوه مختلف آن ها دانسته اند(رک: طباطبایی، 1374،3: 76؛ خمینی، 1370،1: 235)؛ صاحب تفسیر تسنیم نیز روایت ذو وجوه بودن قرآن کریم را جزء قرائنی می داند که از تفسیر به رأى جلوگیری می کند چرا که برخی افراد، وجوهى را بر قرآن کریم تحمیل مى كنند و وحى خدا را بر امیال خویش تطبیق مى دهند (رک: جوادی آملی، 1387، 6: 11). بر این اساس، یک مفسر باید از یک سو نگری در تفسیر آیات پرهیز نموده و وجوه و بطون مختلف آیات را در نظر داشته باشد و به ظواهر آیات بسنده نکند؛ و علاوه بر بهره گیری از عقل سلیم با مراجعه به روایات معتبر تفسیری، وجه احسن را برگزیند؛ و درنهایت بهتر است تفسیر نهایی خویش را به صورت محتمل بیان نماید.(1)

برای تشخیص روایات معتبر از اسرائیلیات و روایات جعلی نیز می توان از عرضه آن ها به قرآن، سنت قطعی و عقل کمک گرفت. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان که نمونه تفسیر اجتماعی ارزشمند معاصر است نیز روایات را به طور مطلق کنار نمی گذارد بلکه بعد از بحث های عقلی و فلسفی، بخشی با عنوان بحث روایی دارد که خردمندانه به ارزیابی روایات می پردازد و روایات متواتر یا همراه با قرائن قطعی را پذیرفته و می نویسد: «لازمه زندگى اجتماعى انسان است، و بناى عقلا و مدار عملكرد آنان بر قبول خبر ديگران است.حال اگر خبرى كه به ما مى دهند متواتر باشدو يا حداقل همراه با قرينه هاى قطعى باشد كه انسان نسبت به صدق مضمون آن يقين پيدا كند، چنين خبرى حجت و معتبر است»(طباطبایی، 1374، 18: 311-312).

ص: 80

ایشان در ادامه، خبر واحد را در نزد عقلا زمانی معتبر دانسته كه يا برحسب نوع خبرش و یا برحسب نوع شخصش وثوق و اطمينان بياورد، (همان). علامه حتی روایات را به دلیل ضعف سند، بى اعتبار و ضعيف ندانسته و بیان می دارد: «هرچند روايات مزبور متواتر و يا همراه با قرائن قطعى نيست اما اصل احتمال محال نيست تا با عقل سليم موافق نباشد، و نيز از قصه هايى نيست كه آثار صحيح مخالف آن است»(طباطبایی، 1374، 9: 98)؛ و به این ترتیب موافقت با عقل و آثار صحیح دیگر را ملاک معتبر بودن روایت دانسته است.

4. برای در امان ماندن از اختلافاتی که ناشی از لغزش های عقل است، و نیل به اتحاد و انسجام جامعه، تمسک به منابعی که منزه از لغزش هستند، ضروری است.

5. امر به اطاعت مطلق از پیامبر ص و اهل بیت ع نشان دهنده عصمت آنان است؛ زیرا اگر احتمال خطا یا اشتباهی می رفت هرگز خداوند متعال امر به اطاعت مطلق از آنان نمی فرمود؛ و بر مرجعیت آنان تأکید نمی ورزید.

6. در قرآن کریم برخی از آیات خصوصاً آیات الاحکام به صورت مجمل آمده است و تبیین و تعلیم آن به عهده پیامبر ص گذاشته شده است؛ از طرفی نیز بسیاری از مسائل اجتماعی نیازمند احکام شرعی است نظیر ازدواج و طلاق، داد و ستد، امربه معروف و نهی از منکر، جهاد و ...؛ بر این مبنا مفسر در این رویکرد تفسیری ناگزیر است به سنت قطعی پیامبر ص و روایات معتبر رسیده از ایشان نیز رجوع کند.

7. طبق روایت امام علی ع قرآن "ذووجوه" است؛ و عدم توجه به وجوه و بطون مختلف آیات موجب گرفتار شدن در تفسیر به رأی می شود. برای گزینش وجه احسن آیات، عقلِ صرف کافی نیست بلکه علاوه بر بهره-گیری از عقل سلیم، مراجعه به روایات معتبر نیز ضروری می نماید.

8. در تفسیر اجتماعی کنار گذاشتن مطلق روایات خطاست؛ و از منظر علامه طباطبایی با معیارهایی نظیر عدم مخالفت با عقل و دیگر آثار صحیح می توان از اعتبار روایات آگاه شد و از آن ها نیز به عنوان مؤید و شاهد در کنار عقل در این رویکرد تفسیری بهره گرفت.

ص: 82

14.آمدى، عبد الواحد(1410ق)، غرر الحكم و درر الكلم ، قم : دار الكتاب الإسلامي .

15.بغدادى، على بن محمد(1415ق)، لباب التأويل فى معانى التنزيل، بيروت : دارالكتب العلمية.

16.بیضاوی، عبد اللّه بن عمر(1418ق)، انوار التنزیل و اسرار التأویل، بیروت : دار احياء التراث العربى دار الکتب العلمیة .

17.جوادی آملی، عبدالله(1387)، تفسیر تسنیم، قم: اسراء.

18.حرانی، ابن شعبه(1383)، تحف العقول عن آل الرسول ص، قم: نشر دارالحدیث.

19.حقى بروسوى، اسماعيل(1405ق)، تفسير روح البيان ، بيروت : داراحیا ء التراث العربی .

20.خطیب ، عبدالکریم (1346)، التفسیر القرآنی للقرآن ، قاهره: دارالفکر العربی .

21.خمینی، روح الله(1370)، صحیفه نور، تهران: سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.

22.خواجویی، محمد اسماعیل(1418ق)، جامع الشتات، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

23.دروزة، محمد عزت (1383)، التفسير الحديث، قاهره: دار إحياء الكتب العربية .

24.راغب اصفهانی، محمدحسین(1404ق)، المفردات فی غریب القرآن، بیروت: دارالمعرفه.

25.رشید رضا، محمد(1373)، تفسیر القرآن الحكيم (تفسير المنار)، قاهره: دار المعرفه.

ص: 84

26.زحيلى، وهبة بن مصطفى(1418 )، التفسير المنير فى العقيدة و الشريعة و المنهج، دمشق: دار الفكر المعاصر.

27.زمخشرى، محمود بن عمر(1407ق)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التاويل، بيروت: دار الكتاب العربي.

28.سیوطی، جلال الدین(1404ق)، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم : كتابخانه آية الله مرعشى نجفى.

29. ------. (1363)، الاتقا ن فی علوم القرآن ، تهران: امیر کبیر.

30.سيد قطب، ابن ابراهيم شاذلي (1412ق)، فى ظلال القرآن، قاهره: دارالشروق.

31.شبر، سيد عبد الله (1407ق)، الجوهر الثمين في تفسير الكتاب المبين، كويت: مكتبة الألفين.

32.شریعتی، محمدتقی(1385)، تفسیر نوین ، تهران: موسسه تحقیقا ت و توسعه علوم انسا نی .

33.شریف، محمد ابراهیم(1972)، اتجاهات التفسیر فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره: دارالتراث.

34.شلتوت ، محمود (1379)، تفسیر القرآن الکریم ، تهران: المجمع العا لمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه .

35.طالقانى، سيد محمود (1362)، پرتوى از قرآن ، تهران: شركت سهامى انتشار.

36.طباطبایی، محمد حسین(1371)، شیعه در اسلام، قم: نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه.

ص: 85

37. ------. (1374)، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: نشر جامعه مدرسین حوزه علمیه.

38. طبرسی، فضل بن حسن (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصر خسرو.

39. طبری، محمد بن جرير(1412)، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار المعرفه.

40. طنطاوى، سيد محمد(بی تا). التفسير الوسيط للقرآن الكريم ، قاهره : دار نهضه مصر للطباعه و النشر.

41.طوسی، محمد بن حسن(1388)، التبیان فی تفسیر القرآن، قم: ذوي القربی.

42.طیب، سید عبدالحسین(1378)، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات اسلام.

43.عیاشى، محمد بن مسعود(1380)، كتاب التفسیر، تهران : چاپخانه علمیه .

44.فخررازى، محمد(1420ق)، مفاتيح الغيب ، بيروت: دار احياء التراث العربي .

45.فراهیدى، خلیل بن أحمد(1409)، كتاب العین ، قم : نشر هجرت.

46.فضل الله، سيد محمد حسين (1419 ) تفسير من وحى القرآن ، بيروت : دار الملاك للطباعة و النشر.

47.قرائتی، محسن (1374)، تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگی درس¬هایی از قرآن.

48.قرطبی، محمد (1405)، الجامع لاحکام القرآن ، بیروت: دار احیاءالتراث العربی.

49.كاشانى، ملا فتح الله (1336)، تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين ، تهران: كتابفروشى محمد حسن علمى.

ص: 86

50.كلينى، محمد بن يعقوب بن اسحاق (1407)، الكافي، تهران : دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم.

51.ليثى واسطى، على(1376)، عيون الحكم و المواعظ، قم: دار الحديث.

52.مجلسی، محمد باقر(1403)، بحارالأنوار الجامعه لدرر أخبار ائمه الأطهار ع، بیروت : دار احياء التراث العربى دار الکتب العلمیة .

53.مراغى، احمد بن مصطفى(1364)، تفسير المراغى، بيروت: داراحياء التراث العربى.

54.مطهرى، مرتضى(1384)، مجموعه آثار استاد شهيد مطهرى ، آشنايى با قرآن(1 - 5)، تهران: صدرا.

55.مغنيه، محمد جواد(1424)، التفسير الكاشف ، تهران : دار الكتب الإسلامية.

56.مکارم شیرازی، ناصر (1374)، تفسير نمونه ، تهران : دار الكتب الإسلامية.

57.مؤدب، سید رضا(1392)، مبانی تفسیر قرآن، قم: دانشگاه قم.

58.نفیسی، شادی(1379)، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم: مرکز تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم.

59.فیروزجایی، رمضان(1383)، عقلانیت در نظر علامه طباطبایی(ره)، ذهن، شماره 17.

60.قاضی¬زاده، کاظم؛ ناظمی، روح الله (1388)، مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 1.

61.ناصح، علی احمد؛ علیزاده، نگین(1391)، عصبیت مذموم، عوامل و پیامدها، پژوهش های اخلاقی، تابستان، شماره چهارم.

62.------. (1396)، بررسی تطبیقی عصبیت مذموم در تفاسیر فریقین، پژوهش های تفسیر تطبیقی، پاییز و زمستان، شماره اول.

ص: 87

63.Negīn ‘Alīzādeh, Sayyid Riḍā Mu’addab. (2019) The Exploration of the Chain and Argumentation of the Tradition the Qur’ān is Dhalūl (Like a Calm Camel)and has Different Aspects" in the Shī‘a and Sunnī Sources: Journal of Contemporary Islamic Studies(JCIS), 1(1), 157-174.

ص: 88

گزاره های قرآنی با تحولات اجتماعی نوپدید، مفسر را به نواندیشی در مباحث دینی سوق می دهد. افزون بر این، ضرورت نگاه اجتهادی برای استنطاق قرآن به منظور یافتن چارچوبی اصلاحی متناسب با زندگی در عصر حاضر موجب می شود تا مفسر عقل را به مثابه ابزاری برای هماهنگ کردن احکام و معارف دینی با مقتضیات زمان به کاربرد.

واژگان کلیدی: تفاسیر اجتماعی، عبده، رشید رضا، تفسیر المنار، عقل گرایی.

و تسامح مفسران و استنادشان به روایات غیر مستند و دوری از عقلانیت در باورها و رفتارهای دینی است. البته وجود احادیث اهل بیت (ع)، باز بودن باب اجتهاد، مرجعیت دینی و سیاسی فقیهان در عصر غیبت، جوامع شیعی را با مشکلات کمتری مواجه کرده بود. (نگ: اسعدی، 1397: 42-35).

عبده پیشتاز در بیداری اسلامی و نواندیشی دینی است که در تفسیر المنار، بر ضرورت تجدد، احیا فکر دینی و انطباق آن با مبانی عقلی تأکید دارد. بر این اساس پژوهش به هدف بازخوانی شاخصه های تفاسیر اجتماعی با محوریت تفسیر المنار از اهمیت خاصی برخوردار است.

ناکارآمدی روش های کهن تفسیری در پاسخگویی به نیازهای جدید، دفاع از ساحت دین در برابر اندیشه های ضد دینی، تأثیرپذیری مفسران از جنبش اصلاح دینی (پروتستانیسم) در اروپا، جایگاه ویژه قرآن در تفکر اصلاحی مسلمانان و شخصیت اجتماعی مفسران معاصر، در پیدایش این روش تفسیری مؤثر بوده است. اعتقاد مفسر به جامعیت و پویایی دین و تلاش بر استنطاق از قرآن مطابق با مقتضیات زمانه (قاضی زاده و ناظمی ، 1388: « 5 – 24») در جهت بی اثر کردن کوشش های مستشرقان در بی منطق نشان دادن چهره اسلام است. (نفیسی1379: 39و 68).

مفسران المنار سعی کردند تا تفسیری پویا و روزآمد از آیات ارائه کنند. بنابراین، پرداختن به مشکلات جهان اسلام و اشاره به این امر که می توان و باید به وسیله قرآن درمان دردها و مشکلات مسلمانان را شناخت، را باید در همین راستا دانست.

اهتمام آن ها به ارائه هدایت قرآن در قالبی همه پسند باعث شد به تبیین داستان های قرآن با نگاه هدایتگری و عبرت آموزی و استفاده از آن ها در جهت اصلاح اوضاع اجتماعی به زبان ساده بپردازد. عبده بر مسئله وحدت و یگانگی امّت اسلام تأکید داشت؛ ازاین رو طبیعی بود که طرح مباحث مورد اختلاف در باب عقاید مذهبی در تفسیر وی به قدر ضرورت بیان شود.

:126). انسان ها با ابزار هدایت یعنی حواس، عقل و دین و مؤمنان افزون بر این ابزار، با کمک ولایت الهی به فهم درست نائل می شوند. (عماره، 2005: 58).

وی معتقد است که در صورت تعارض دلیل عقلی و نقلی، باید دلیل عقلی اخذ گردد و نسبت به دلیل نقل، یا باید فهم آن را به خدا واگذار کرد و یا با توجه به قواعد زبانی آن را تأویل برد تا معنایش با مدرکات عقلی متفق شود. به وسیله این اصل که از کتاب خدا و سنت صحیح به دست می آید، هر راهی پیش روی عقل گشوده می شود و مجال آن تا بی نهایت گسترده می گردد. اسلام انسان را به محکمه عقل فراخوانده وکسی که انسان را به نزد حاکمی فرامی خواند، به یقین به سلطه او تسلیم شده است(عبده، 1988:70-69).

به باور عبده، قرآن نه تنها به ما می آموزد که چه چیزهایی را می توانیم و باید درباره خدا بدانیم، بلکه در اثبات آنچه می آموزد، دلیل و برهان می آورد و هیچ گاه از ما نمی خواهد که گفته های آن را به صرف آن که فرموده خداست، بپذیریم. قرآن نخستین کتاب مقدسی است که از زبان پیامبر خدا برادری و همبستگی عقل و دین را به شیوه ای آشکار و تأویل ناپذیر اعلام می دارد. هرچند پاره ای از تعالیم دین از فهم آدمی برتر هست، لیکن محالات عقلی در تعالیم دینی یافت نمی شود(عنایت، 1363: 133).

عبده در تفسیر آیه «اهدنا الصراط المستقیم» به چهار نوع هدایت اشاره کرده: وجدان طبیعی، حواس پنج گانه، عقل و دین (رشید رضا، 1414، 1: 63) در باور عبده، به کمک عقل می توان به بخش بزرگی از معارف دین دست یافت و متون دینی را به وسیله آن تفسیر کرد و تفسیر عقلانی دین، زمینه حضور و جاودانگی دین را در متن زندگی مسلمانان فراهم می کند. در تفسیر المنار نیز بخشی به نام «الاسلام دین العقل والفکر» وجود دارد که به اهمیت تعقل در قرآن می پردازد(همان،11: 246).

ص: 95

روح غالب و حاکم بر اندیشه اروپا در قرن 19 و20 تجربه گرایی (امپریسیم) و نگاه پوزیتویستی به مقوله معرفت و بی اعتنایی به معرفت دینی و فلسفی و قشری گرایی حاکم بر جامعه و انسداد باب اجتهاد در میان اهل سنت، در شکل گیری رویکرد عقل گرایانه عبده تأثیر بسزایی داشت. (نجفی، حیدری نصرت آبادی، 1398: 202).

بعض پژوهشگران محیط فکری و اجتماعی عبده و تمدن مادی غرب را در عقل گرایی افراطی عبده و شاگردانش مؤثر می دانند. محیطی که میراث گذشتگان را بدون برداشت صحیح از آن تقدیس می کرد. تمدن مادی غرب، چشم و عقل شرق را ربوده بود و باعث شده بود بسیاری از شرقی ها در افراطِ اسفبار و تفریط بیش ازحد واقع شوند(رک: خمیس الغریب، 1439: 272 -277) عبده در شرایطی زندگی می کرد که خود را ملزم به همراهی با عقل گرایی می دید و گاه برخلاف مبانی خود عمل کرد(شرفی، 1991: 55 – 56).

به نظر ذهبی، عبده با اعطای آزادی وسیع به عقل، برخی حقایق شرعی در قرآن را تأویل برد و از حقیقت عدول کرد و به مجاز و تمثیل روی آورد. (ذهبی، بی تا: 549-550) سید قطب نیز درمواردى چند به صراحت از روش عقل گرایی عبده انتقاد کرده است. از آن جمله مى نویسد که روش مکتب شیخ محمد عبده از فلسفه غرب، یعنى فلسفه دکارت، تأثیر پذیرفته و همین سبب شده است تا در مسائل عقیدتى، ارزش زیادى براى عقل قائل شود؛ درحالی که حقّ این است که همراه با براهین عقلى و علمى، از دلیل روشن فطرى نیز بهره جوییم؛ زیرا از این راه مى توان به برنامه هاى اسلام راه یافت. (قطب، 1408، 3: 1588)

ص: 96

عبده و رشيد رضا براى علم، اعتبارى مستقل قائل اند و در مباحثى كه به حوزه علوم تجربى تعلق دارد، جايى براى بحث نقلى يا عقلى در نظر نگرفته اند (رشید رضا، 1414، 2:60) و آن ها را موضوعاتى مى دانند كه بايد با تجربه و تحقيق، درباره آن ها به مطالعه پرداخت(همان،12: 22) این دو اندیشمند، وفاق بین دین و علم را اگرچه به تأویل قرآن منجر شود، ضروری دانسته اند(محافظه، 1987: 236) بنابراین، به باور عبده، قرآن درصدد بیان علمی قوانین جهان نیست، بلکه هدف قرآن بیان اجمالی آثار قدرت الهی درهستی است تا مردم عبرت گیرند و هدایت شوند و مخالفتی نیز بین قرآن و دانش بشری نیست.

بازگشت به قرآن به مسائلی همچون انسان گرایی، فردگرایی، آزادی، برابری و جایگاه زن در اجتماع و مسئله ملیت و امت پرداخته است(رک: پاکتچی، 1395:238).

عبده با سفر به اروپا و یادگیری زبان فرانسه و آشنایی با علوم غربی برای درک نیازهای مسلمانان، به معارف غربی آگاهی یافت و اندیشه های اصلاحی خود را در زمینه دین و جامعه آشکار کرد. آموزش های متفکران اروپایی عبده را به ارتباط میان اصلاح فکر دینی و اصلاح نظام سیاسی و اجتماعی مؤمن تر کرد تا آنجا که اصلاح فکر دینی را عامل اساسی هرگونه تحول سالم اجتماعی دانست. وی افزون بر اقتباس از فکر اروپایی، اندیشه های نو را با مبانی تفکر اسلامی درآمیخت و برای پیشگیری از این که شکست زنجیرهای تقلید و تعصب باعث بدبینی و سستی اصول اخلاقی شود، تلاش کرد. (عنایت، 1363:130).

عبده به خوبی می دانست که مخاطبان او در مصر خصوصیات فکری و فرهنگی یکسانی ندارند. برخی از ایشان پیرو اندیشه های عصر روشنگری تاریخ اروپا بودند و گروه بزرگ تری همچنان به معارف و سنت دیرین اسلامی پایبند بودند. سعی وی بر این بود که نفاق میان دو گروه را از میان ببرد یا از آن بکاهد. او می خواست گروه نخست را مطمئن کند که جامعه اسلامی هنوز توانایی تحرک را از دست نداده است و با توجیه پیشرفت بر اساس احکام قرآنی می خواست سلاح دینی گروه دوم را در ستیزه با پیشرفت از دستشان بگیرد. وی در همه حال یقین داشت که اسلام می تواند هم عامل پیشرفت باشد و هم مسلمانان را به پذیرش آنچه در تمدن امروزی درست و سودمند است، توانا کند و هم ایشان را از نتایج زیان آورش ایمن دارد(عنایت، 1363: 147-148).

عبده نگران دو امر بود: نخست آن که اگر اهل دین نتوانند افکار خود را با جهان نو سازگار کنند، دین داری در حکم مخالفت با پیشرفت تلقی شود و رهبری

ص: 99

اصلاحات به دست مخالفان دین بیفتد. دوم آن که اصلاحات اجتماعی یگانگی فرهنگی و اخلاقی مردم مصر را بر هم زند وایشان را دو گروه کند؛ گروهی که خواستار پیروی ظاهری از اصول شریعت و نگاهبانی سنت ها و پایبند به شیوه آموزش کهن است و گروهی که اصول ناشی از تعقل و شکستن سنت ها و تقلید از فرهنگ غربی را عامل قطعی پیشرفت مصر می داند. عبده نوگرایی و اصلاحات خود را در مقابل دو گروه می دید: نخست طالبان علوم دینی و کسانی که مانند ایشان می اندیشیدند و دوم فراگیرندگان فنون عصری و کسانی که جانب دار ایشان اند(رشید رضا، 1427، 1: 11 ) به باور وی جامعه صالح ، جامعه ای است که ضمن پذیرفتن اوامر الهی آن ها را مطابق مصلحت عمومی تفسیر عقلی می کند(محافظه،1987: 82).

عبده در مسیر نواندیشی دینی بر دو امر تأکید دارد: نخست آزاداندیشی و رهایی فکر از تقلید و دوم تأکید بر دین شناسی؛ آن گونه که سلف و پیشینیان امت اسلامی پیش از پیدایش اختلاف دین را می فهمیدند یعنی بازگشت به سرچشمه های نخستین معرفت دینی و بازشناسی آن برحسب موازین عقل بشری (رشید رضا، 1427، 1: 11) وی معتقد بود که باید مباحث کلامی را با رویکردی اجتماعی عرضه کرد تا بتوان مشکل مردم مسلمان را حل کرد. وی ضمن پرداختن به مسئله رشوه خواری، مسائل خانوادگی و حقوق زنان و همسران و استبداد حکومتی به ارائه راه حل نیز اقدام کرد. (نگ: رشید رضا، 1427، 2: 214-49)

عبده با استناد به عبارت «جَدِّدوا إيمانَكُم » از حدیث منسوب به پیامبر (ص) که فرمودند: ايمان هاى خود را نو گردانيد». گفته شد: اى پيامبر خدا! چگونه ايمانمان را نو گردانيم؟ فرمود: «لا اله الا اللّه زياد بگوييد» (حاکم نیشابوری، 1411، 4: 285؛ پاینده، 1382: 430) لزوم اصلاح و نواندیشی در مسائل دینی مناسب با مقتضیات زمان را استنباط کرده است، به ویژه در زمانی که بدعت ها و خرافه ها، زوائد و اضافات چهره دین را تغییر داده است(عماره، 1408: 6-7) برخی معتقدند روش عبده

ص: 100

تلاشی برای آشتی دادن دو گرایش غربی و اسلامی بود که این روند نارضایتی هر دو گروه را در پی داشت. عبده تحت تأثیر مفاهیم اندیشه غربی تفسیر قرآن را مبنای گرایش اصلاح طلبانه، اصلاح جامعه و نوگرایی مذهب قرارداد. (رضوان، 1413، 2: 813)

مبانی فکری عبده مانند ضرورت بازگشت به منابع اصلى فكر دينى ، توجيه عقلى احكام شريعت و هماهنگى آنها با مسائل عصر، پرهيز از تفرقه ، پافشارى بر سر احياى اجتهاد و كوشش براى شناخت جوهر دين اسلام به نام اصول اساسى تجددخواهى سنى پذيرفته شد. (عنایت، 1363: 156) اعتقاد عبده به پویایی اسلام و لزوم ارائه فهم جدید از قرآن و سنت به منظور هماهنگ کردن برداشت های قرآنی با مقتضیات عصر نوین و همچنین هماهنگ دانستن حقایق قرآنی با دستاوردهای علمی جدید و تلاش برای سازگار نمودن پاره ای از گزاره های قرآنی با تحولات اجتماعی نوپدید او را به نواندیشی در مباحث دینی سوق داد(رک: نجفی، نصرت آبادی، 1398: 202). عبده خواستار اصلاح و پیشرفتی برای جامعه خود بود که غرب در راه آزادی آن را به دست آورده بود. این فکر نشانگر رویکرد عبده به اصلاحات است که این اصلاحات از آسیب های فکری و اجتماعی مصون نماند. (رک: آقاجانی، 1389:90-100)

این نظریه ها در زمان های بعد و با ظهور عالمانی دیگر کار آیی نداشت(رک:قاضی زاده و ناظمی، 1388: 5 – 24). عبده بر آن بود تا نظریه های نوینی ارائه کند و ازآنچه گذشتگان نوشته اند خسته شده و در پی آوردن مطالبی بود که آن ها نمی شناختند. (رشید رضا، 1427: 11). وی در جای جای تفسیرش مخاطبان را از تقلید بر حذر داشته است. (رشید رضا، 1414، 1:11؛ 8: 288؛ 2: 80- 82-111 -112).

به باور وی، قرآن قلب ها را از تعلق به نظریه های گذشتگان بازمی دارد و سفاهت را به مقلدان نسبت می دهد و با آزادی بخشیدن به تسلط عقل، برای آن حد و مرزی جز سر فرود آوردن در برابر شریعت قرار نداده است. (عبده، بی تا: 113) عبده ضعف در فرهنگ سنتی اسلامی را از عوامل رویکرد به تقلید می داند؛ زیرا این فرهنگ نمی توانست میان تعالیم اسلام و اقتضائات روزگار جدید سازگاری برقرار کند. وی پس از دیدار از اروپا و آگاهی از پیشرفت غربیان در اثر پیروی از روش علمی نوین، به هر مناسبتی مسلمانان را به پرهیز از تقلید و بزرگداشت اندیشه و اعتماد به آن در فهم دعوت می کرد و عالمان را به توجه به آثار و کتب نگاشته شده در قرون میانه مانند قرن سوم و چهارم هجری توصیه و از توجه به آثار قرون متأخر پرهیز می داد؛ چراکه این آثار در دوران ضعف سیاسی و فکری مسلمانان به نگارش درآمده بود (رک: بهی، 1361 : 153)

ازنظر عبده تفسیر نو و روشن از قرآن باید با دور ریختن آرای مفسران گذشته همراه باشد و تنها ابزار تفسیر مانند لغت، اندکی از علم به اسباب نزول، معلوماتی از سیره نبوی و معارف تاریخ بشر از هستی و ملت هایی که در قرآن ذکرشده اند، در این زمینه کافی است. او با این توجیه که رأی و فکر مفسران پیشین همگون و هم سطحعقل و درجه علمی هم عصران آن هاست، معتقد است که ضرورتی ندارد عقل ما در حد خرد آن ها متوقف بماند و نتیجه های فکر ما در همان سطح باشد.

ص: 102

عبده مانند سید جمال، پندار رایج در میان اهل سنت مبنی بر انسداد باب اجتهاد را نادرست می دانست. پیش از عبده، ابن تیمیه و ابن قیم جوزی نیز مذاهب فقهی را به این دلیل که برمدار بسته بودن باب اجتهاد رفتار می کردند، موردنقد قراردادند. در نگاه ایشان، مبانی استنباط همانا کتاب و سنت نبوی است و از این دو که بگذریم، فقیهانِ مقلد، از رجال هستند و ما نیز از رجالیم(میر عبداللهی، 79-1378:140).

به نظر عبده، اجتهاد حدود و شرایطی دارد و در داخل این حدود و شرایط عقل باید به طور کامل آزاد و وظیفه های آن پایان ناپذیر باشد. اجماع اهل حل و عقد خطاپذیر است و نباید راه را بر اجتهاد ببندد. مجوز شرعی اجتهاد، سکوت شریعت در فروع و جزئیات احکام مربوط به معاملات است. در تطبیق شریعت اسلامی با اوضاع و احوال جهان باید به حکم مصلحت و به اقتضای اوضاع و احوال، با اقتباس از مذاهب چهارگانه و تعالیم حقوقدانانی که به هیچ یک از آن ها تعلق ندارند بهترین آراء حقوقی فراهم آورده شود. (جبرئیلی، 1391: 186 - 187).

عبده اعتقاد دارد که انسان یک وجود ذاتی مستقلی در عالم دارد که می تواند نصوص کتاب خدا را بفهمد و بر اساس آن استنباط نماید که از آن تعبیر به اجتهاد می شود. حیات جامعه انسانی حیاتی گوناگون و متطور است و در آن پدیده های نوینی رخ می دهد که فکر و فرهنگ گذشته این جامعه از حدود و ثغور آن آگاه نیست. در این میان، اجتهاد همان ابزار کارآمد و مشروع برای هماهنگ ساختن پدیده های نوین حیات متجدد با آموزه های اسلام است. اگر در امر بازشناختن تعالیم اسلام تنها به اندیشه ورزی های عالمان پیشین بسنده کنیم حیات بشری جامعه اسلامی از توجیه و تبیین آموزه های خود باز خواهند ماند. بروز چنین وضعیت ناگواری اسلام مسلمانان را به بی سامانی مبتلا خواهد کرد؛ همچنان که حیات جمعی شان را نیز به مخاطره جدی خواهد افکند. (بهی، 1361: 149).

ص: 103

بازگشت به قرآن عنوانی بود که سید جمال الدین اسدآبادی آن را اتخاذ کرد(رک: ایازی، 1381: 131). عبده با حاکم ساختن عقل و اکتفا به ظهور آیات الهی، مراجعه به احادیث را ضروری نمی داند. بر این اساس، شرط پذيرش روايت درباره حادثه ای كه برخلاف قوانين و نواميس الهىِ جاری در عالم روى داده است، اين است كه روايت تفسیری به تواتر يا به سند صحيحِ متصل از معصوم نقل شده باشد. عبده روايات تفسيري را حجاب قرآن و مانع رسيدن به مقاصد و مفاهيم عالي قرآن می داند. به باور وی، بهره مندی از مقدار اندکی از روایات تفسیری صحیح برای تفسیر قرآن ضروری است؛ چرا که اکثر تفاسیر روایی از راویان زندیق اهل یهود و فارس و یا اهل کتاب تازه مسلمان شده، گرفته شده است. (رشید رضا، 1414، 1: 8؛ رک: سباعی، 2000م، 1: 45)

عبده مانند معتزله در حوزه سندی، با این مبنا که در معرفت دینی باید به علم رسید، از پذیرش خبر واحد امتناع می کند و به نقل و بررسی سندی احادیث اهتمامی ندارد. در حوزه محتوایی و دلالی نیز روایات مخالف تحلیل های عقلی رد و یا تأویل می شوند (رک. اسعدی، 1396: 56). بنابراین، حجم اصلي روايات تفسيري كه در المنار مورد استفاده قرار گرفته، متعلق به رشيد رضا است. او، بعد از وفات استاد، از روايات مرتبط با آيات بيشتر بهره گرفت. وی بر اين باور است كه اقوال صحابه و تابعان، براي معناي لغوي كلمات، حجت است(رشید رضا، 1414، 1: 7) اگر قرآنمبین حکم خدا نبود، در این صورت نوبت به سنت رسول خدا می رسد و اگر حدیثی از پیامبر یافت نشد، مسلمانان به اجتهاد خود عمل کنند. چنانچه پیامبر سخن معاذ را مبنی بر رجوع به اجتهاد خودش در صورتی که در کتاب خدا و سنت رسول خدا حکمی را نیافت، پسندیدند(رک: جصاص، 1405، 3: 179).

موضع گیری عبده نسبت به روایات تفسیری، به ویژه اسرائیلیات و اذعان به عدم کارایی تعیین مبهمات در تأمین هدف غائی تفسیر موجب شد وی از تفصیل در

ص: 105

تفسیر مبهمات قرآن بپرهیزد.(رک: عماره، 1414، 5: 320و 362») البته روش عبده در نپذیرفتن احادیث موجب نابودی بخش عظیمی از سنت می گردد؛ سنتی که به منزله تبیین کننده و روشنگر کتاب خدا است. (ذهبی، بی تا، 2: 575) تأثیر روش عبده در تقلیل شأن روایت را می توان در دیگر نواندیشان پس از وی مشاهده کرد. (رک: سباعی، 2000م: 44). به نظر می رسد انتقاد مستشرقان به اصالت حديث از حيث اتصال به معصوم، وجود احادیث جعلی فراوان در کتب حدیثی اهل سنت موجب شد عبده روایات را حجاب فهم قرآن بداند و برای زدودن اسرائیلیات از تفسیر از روایات صحیح نیز کمتر بهره گیرد. مفسران المنار با ذکر دلایلی چون حکمت خداوند در مبهم گذاشتن مطلب و سکوت دربیان جزئیات بیشتر، ضعف روایات تفسیری، وجود اسرائیلیات و احتمال نقل به معنا ، از روایات در تبیین مبهمات قرآن پرهیزکرده و به فهم خود از قرآن بسنده کرده اند.

غربی در جامعه اسلامی برای نشان دادن سازگاری معارف اسلامی با سنجه های خردورزانه، هماهنگ سازی اسلام با مبادی تمدن جدید، نگاهی نو به معارف دینی بر اساس اصل مصلحت به دیدگاهی نو در تبیین آیات الهی روی آورد. اگرچه در پیدایش این دیدگاه مسائلی چون مکتب فلسفی غرب، نهضت علمی اروپا، خوش بینی به آزاداندیشی، رواج افکار خرافی در میان مسلمانان، وجود اسرائیلیات درکتب تفسیری و روایی و هجمه شبهات به باورهای دینی نیز بی تأثیر نبوده است. کاربرد این تحقیق در ارزیابی تفاسیر اجتماعی و به ویژه تفسیر المنار است که عنایت به مبانی فکری مفسر لازم است . همچنین بررسی تطبیقی عقل گرایی در تفاسیر اجتماعی معاصر اهل سنت و شیعه پیشنهاد می شود.

8. جبرئیلی، محمد صفر (1391)، سیری در تفکر کلامی معاصر، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

9. ریشه، علی محمد (1399)، الاسالیب الغزو الفکری للعالم الاسلامی، قاهره: دار الاعتصام.

10. جصاص، احمد بن علی (1405ق)، احکام القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

11 چراغی، علی اصغر(1380)،« مؤلفه های تفسیر عقلی اجتهادی قرآن »، پژوهش های فلسفی کلامی، دوره 2، شماره 7-8، ص 4 -32.

12. حاکم نیشابوری، محمد بن عبدالله (1411ق)، المستدرك على الصحيحين، بیروت: دار الكتب العلمية.

13. خمیس الغریب، رمضان(1439ق)، موازنه بین منهجی مدرسه المنار و مدرسه الأمناء فی تفسیر القرآن، قاهره: دارالبشیر للثقافة والعلوم .

14. ذهبی، محمدحسین (بی تا)، التفسیر و المفسرون، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

15. رشید رضا، محمد(1414ق)، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، بیروت: دارالمعرفه.

16. رشید رضا، محمد (1427ق)، تاریخ الاستاذ الامام الشیخ محمد عبده، چاپ دوم، قاهره: دار الفضیله.

17. رضوان، عمر بن ابراهیم (1413ق)، آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، دو جلدی، ریاض: دار طیبه.

18. رمضانی، محمد بن رمضان ، (1434ق)، آراء محمد رشید رضا فی قضایا السنه النبویة من خلال مجلة المنار، دراسة تحلیلة نقدیه، ریاض: مجله البیان،

ص: 108

19. رومی، فهد بن عبدالرحمن بن سلیمان(1403ق)، منهج المدرسة العقلیة الحدیثة فی التفسیر، مؤسسه الرسالة.

20. سباعی، مصطفی (2000م)، السنه و مکانتها فی التشریع الاسلامی، بیروت: المکتب الاسلامی المکتب الاسلامی، دار الوراق للنشر والتوزیع.

21. شرفی، عبدالمجید(1991م)، الاسلام و الحداثه، تونس: الدار التونسیة للنشر.

22. صباح یاسین، مروان(بی تا)، «الامام محمد عبده و مدرسته التفسیریه التجدیدیه» مجله الجامعه العراقیه.

23. عبده ، محمد(بی تا)، رساله التوحید، دار الکتب العربیه.

24. عبده، محمد(1988م)، الاسلام و النصرانیه مع العلم و المدنیه، بیروت: دارالحداثه.

25. عماره، محمد( 2005 م)، المنهج الاصلاحی للامام محمد عبده، اسکندریه: مکتبة الاسکندریه

26. عماره، محمد( 1408ق)، الامام محمد عبده مجدد الدنیا بتجدید الدین ، قاهره: دارالشروق.

27. عماره، محمد(1414ق) ، الاعمال الکامله للامام الشیخ محمد عبده، قاهره و بیروت: دار الشروق

28. عنایت، حمید(1363)، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران: چاپخانه سپهر .

29. قاضی زاده، کاظم و روح الله ناظمی(1388)، «مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم» ، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال ششم، شماره 11، ص 5 - 24 .

30. قطب، سید (1408ق)، فی ظلال القرآن، بیروت: دار الشروق .

ص: 109

31. محتسب، عبدالمجید عبدالسلام( 1402ق)، اتجاهات التفسیر فی العصر الراهن، عمان: منشورات مکتبة نهضة الاسلامیه .

32. محافظه، علی (1987م)، الاتجاهات الفکریه عند العرب فی عصر النهضه 1914-1798، بیروت: الاهلیة للنشر والتوزیع .

33. مرادی، مجید(1376)، حرکت های اسلامی مصر، مصاحبه با محمد عماره، پگاه حوزه، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ج 13، ص 5- 75 .

34. معرفت، محمدهادی(1418ق)، التفسیر و المفسرون(للمعرفة)، مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه.

35. میر عبداللهی، سید باقر( 79-1378ق)، روش تفسیری عبده، دانشگاه قم، پایان نامه کارشناسی ارشد .

36. نفیسی، شادی(1379)، عقل گرایی در تفاسير قرن چهاردهم، قم: دفتر تبلیغات اسلامی.

37. نجفی محمدجواد، زهره حیدری نصرت آبادی،( 1398)، «بررسی بازتاب رویارویی با تمدن نوین غربی در رویکرد عقلی – اجتماعی در تفسیرهای المنار و المیزان» پژوهش های تفسیر تطبیقی، شماره 2،ص 202-217.

ص: 110

بالادستی در کشورهای عضو و امضاکننده این منشور بود، و از این طریق به دنبال اشاعه قانونی فراگیر در سراسر جهان است. هرچند کشورهای اسلامی نیز منفعلانه حقوق بشر اسلامی برگرفته از منشور سازمان ملل را منتشر کردند، اما این حرکت شتاب زده، که مطالعات عمیق قرآنی و بر اساس واقعیت های اجتماعی نداشت کنار گذاشته شد. درحالی که می توان با مطالعات بنیادین به این نیاز بر اساس این ظرفیت عظیم پاسخ گفت که این مقاله سعی کرده نمونه هایی را ارائه دهد.

کلمات کلیدی: تفسیر تشریعی، تفسیر اجتماعی، تفسیر حقوقی، تفسیر قانونی، تفسیر تقنینی، حقوق بشر؛

تحریف است، تا جایی که امکان برداشت های سلیقه ای و تفسیر به رأی را به جهت در بر داشتن قراین مختلف را تا حدود زیادی محدود نموده است. بنابراین نمی توان به دریای عمیق این آیات الهی نگاه جزئی و در حد استخراج پیام های حقوقی و اجتماعی آن بسنده کرد. و چنانکه حق آن است البته به قدر امکان، زیربنای جامعه انسانی و شاکله اصلی آن در نظر گرفت و بر اساس مفاهیم متعالی آن بازتعریف و جانمایی نمود.

4. سید ابراهیم سجادی، در مقاله: هدف حقوق در قرآن و مکاتب بشری؛ حقوق در قرآن با ماهیت جامعه گرایانه که نماد عینی آن دوری از ظلم، تعاون، گذشت، دفاع از مظلوم و حمایت از دین خواهد بود. این اهداف وسیله ای است برای دستیابی به تقوا و رستگاری دنیوی و اخروی که با رشد همه جانبه انسان و خدا گونگی وی درآمیخته است.

5. سید موسی صدر در مقاله: مبانی اعلامیه حقوق بشر در ترازوی قرآن؛ مدافعان منشور جهانی حقوق بشر تنها بر انگیزه ای که در حاکمیت عدالت و صلح جهانی تدوین شده که دلیل بر حقانیت آن اندیشه نیست تکیه دارد. نویسنده به ارزیابی نقاط مشترک و افتراق آن با دیدگاه قرآن مبانی موجود را به چهار قسم تقسیم می کند: 1- دیدگاه انسان شناختی: کرامت ذاتی انسان فارغ از ربوبیت الهی. 2- دیدگاه هستی شناختی: با هدف اصلی سامان بخشی به زندگی دنیوی، جدا انگاری دنیا و آخرت و باور نداشتن به نقش زندگی دنیوی در سرنوشت و سعادت اخروی. 3- دیدگاه حقوق شناختی: پذیرش حقوق طبیعی و تأکید بر تساوی و نفی هرگونه تفاوت و تمایز. 4- دیدگاه معرفت شناختی: توانمندی عقل بشری در کشف و درک نتایج و لوازم حقوق، به عنوان داور قطعی و نهایی. که ازنظر قرآن کریم: 1. کرامت انسان برخاسته از وجود انسانی نیست، بلکه استعدادی بالقوه که گاه در او فعلیت می یابد و گاه می میرد. 2. دنیا و آخرت پیوندی تنگاتنگ دارند 3. تعریف حقوق طبیعی در قرآن با تعریف طراحان حقوق بشر متفاوت است. 4. توانمندی عقل، تنها در شناخت مصالح و مفاسد زندگی دنیوی به طورکلی پذیرفته نیست. روح تفاوت حقوق بشر جهانی با حقوق بشر دینی در نگاه متفاوت آن دو به انسان، نهفته است. این مقاله که به منظور امکان سنجی تدوین تفسیر دستوری و تنظیم آیات بر اساس چینش حقوق موضوعه و حقوق بشر تنظیم گردیده است، خلأ این پژوهش را در این آثار احساس می کند.

ص: 114

است، چراکه هدف قانون گذاری از دیدگاه علامه طباطبایی در تفسیر المیزان عبارت است از اینکه:

اولاً: قانون واقعى نظامى است كه بتواند خواست و عمل افراد جامعه را تعديل كند و مزاحمت ها را از ميان آنان بر طرف سازد و طورى مرزبندى كند كه اراده و عمل كسى مانع از اراده و عمل ديگرى نگردد.

ثانياً: افراد جامعه ای كه اين قانون در بينشان حكومت مى كند باید ماوراى قانون آزاد باشند، چون مقتضاى اينكه بشر مجهز به شعور و اراده است اين است كه بعد از تعديل رفتار با قانون آزاد گردد. به همين جهت قوانين موجود متعرض معارف الهي و مسائل اخلاقى نمى شوند، (و بشر را در انتخاب هر عقيده و داشتن هر خلقى آزاد مى گذارد) و اين دو امر بسيار مهم به شكلى تصور می شود كه قانون به آن شكل تصورش كند ولى به تدریج و به حکم اينكه جامعه تابع قانون است عقايد و اخلاقش نيز با قانون سازش نموده و خود را با آن وفق مى دهد و دير يا زود صفاى معنوى خود را از دست داده و به صورت مراسمى ظاهرى و تشريفاتى خشك درمی آید و باز به همين سبب است كه مى بينيم چگونه سياست ها و سياست بازان با دين مردم بازى مى كنند، يك روز تيشه به ريشه آن مى زنند و روز ديگر به آن روى خوش نشان مى دهند، و در ترويج آن مى كوشند و روز ديگر كارى به كار آن نداشته و به حال خود رها مى كنند.

ثالثاً: معلوم شد كه روش موجود خالى از نقص نيست براى اينكه هرچند ضمانت اجراى قانون به قدرت مركزى واگذار شده ليكن در حقيقت و سرانجام ضمانت اجرا ندارد به اين معنا كه آن قدرت مركزى اگر خودش از حق منحرف شد و مرز قانون را شكست و سلطنت جامعه را مبدل به سلطنت شخص خود كرد و در نتيجه اراده و میل شخصی او جاى قانون را گرفته و هيچ قدرتى نيست كه او را به خود برگرداند و

ص: 116

دوباره قانون را حاكم سازد و بر اين معنا شواهد بسيارى در زمان خود ما (كه به اصطلاح عصر تمدن و دانش است) وجود دارد تا چه رسد به شواهدى كه تاريخ از قرون گذشته ضبط و ثبت كرده كه مردم هنوز نه به اين حد از علم رسيده بودند و نه به اين درجه از فرهنگ و تمدن.

در نتیجه هدف و وجه مشترك قانون گزاری در دنياى امروز بهره بردارى از مزاياى حيات مادى است، در حالی كه هدف و جهت جامعى كه (و يا نقطه ضعفى كه) در همه قوانين جاريه در دنياى امروز هست بهره برداری و بهره مندی از مزاياى حيات مادى و دنيایى است و اين هدفی است كه در همه قوانين منتها درجه سعادت آدمى در نظر گرفته شده در حالى كه اسلام آن را قبول ندارد، زيرا از نظر اسلام سعادت، در برخوردارى از لذایذ مادى خلاصه نمى شود بلكه مدار آن وسيع تر است، يك ناحيه برخوردارى از زندگى دنيا است و ناحيه ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى است، كه از نظر اسلام، زندگى واقعى هم همان زندگى آخرت است و اسلام سعادت زندگى واقعى يعنى زندگى اخروى بشر را جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذایل، تأمين شدنى نمى داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح باشد و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقتضیات ربوبيت خداى متعال و بر معامله بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد (طباطبایی، 1374: 4).

للعالمین است، تا انسان را از بردگی طاغوت و مستکبران رها گردانده و با برابری همه و حقوق ذاتی خود، هر آنچه موجب فاصله انسان ها می شود را از میان برچیند. تا با آزادی مسئولانه، حیثیت بشریت را پی ریزی کرده و از هرگونه ظلم و بی عدالتی رهایی بخشد و عدالت و صلح را در جهان جاری سازد (اعلامیه حقوق بشر اسلامی، 1990: 19).

با توجه به ظلمی که همواره به بشریت و حقوق انسانی شده و می شود، لازم است با پیوند میان علم و ایمان و رهنمودهای آخرین کتاب الهی راه برون رفت از مشکلات مزمن تمدن مادی ارائه شود. و به جهت ایفای سهم خود در رعایت حقوق بشر با هدف حمایت از بهره کشی و ظلم و تأکید بر آزادی و حقوق فرد برای حیات شرافتمندانه اقدام نماید. از آنجا که رعایت حقوق اساسی و آزادی های عمومی از سفارش های مؤکد اسلام و سایر ادیان به حق الهی و نقش مکمل آن ها در تلازم تکالیف احکام الهی در حفاظت و مراعات آن ها بوده، و هر انسانی مسئول پاسداری و اجرای آن است. تا با امر به معروف و نهی از منکر از فساد و طغیان جلوگیری و به پاسداری حقوق بشر از راه حاکمیت قانون همت گمارد، و روابط دوستانه بین ملت ها گسترش یابد، که تشریک مساعی مهم ترین راه تحقق آن است.

{يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} (حجرات، 13). (1)

{يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالًا كَثِيرًا وَنِسَاءً وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا} (نساء، 1).(2)‪

ص: 119

مردم در فطرت و اصل انسانیت تفاوتی ندارند، همه افراد در حمایت قانون قرار دارند و از حقوق و تکالیف انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بدون هیچ گونه تبعیضی از لحاظ رنگ و نژاد، زبان و جنسیت، اعتقاد دینی و وابستگی سیاسی و یا وضع اجتماعی و غیره با رعایت موازین اسلام برخوردارند.

خلقت انسان با هدف رسیدن به کمال و سعادت بوده است، از این رو در کنار حقوق و امکانات مورد نیازش در زندگی، مسئولیت هایی در قبال افراد و جامعه در هم افزایی به سوی اهداف و سعادت دارد.

2-3-1.{قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ أَلاَّ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئًا وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَإِيَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِي حَرَّمَ اللَّهُ إِلاّ بِالْحَقِّ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} (انعام: 151). (1)بگو بیایید تا آنچه پروردگارتان بر شما حرام کرده را بخوانم: اینکه چیزی را شریکش قرار ندهید، و به والدین نیکی کنید، و فرزندانتان را از [ترسِ] تنگدستی نکشید، ما شما و آنان را روزی می دهیم، و به کارهای زشت آشکار و نهان نزدیک نشوید، و انسانی را که خدا محترم شمرده جز به حق [قانون] نکشید؛ به این شما را سفارش کرده تا عاقلانه رفتار کنید. (2)

زندگی موهبتی الهی و حقی تضمین شده برای همه انسان هاست، بر همه افراد و جوامع واجب است که از زندگی افراد حمایت نموده و در مقابل هر تجاوزی

ص: 122

‪

علیه آن ایستادگی کند، کشتن هیچ کس حتی خودکشیی و سقط جنین بدون رعایت قانون جایز نیست.

1-5-1.{وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلا تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِيَارِكُمْ ثُمَّ أَقْرَرْتُمْ وَأَنْتُمْ تَشْهَدُونَ} (بقره: 84).(1).{وَلَا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلَا تَعْثَوْا فِي الْأَرْضِ مُفْسِدِينَ} (شعراء، 183).(2)

حیثیت، جان، مال، حقوق، مسکن و شغل اشخاص از تعرض مصون است مگر به موجب قانون.

نام حفظ استقلال و تمامیت ارضی کشور آزادی های مشروع را، هرچند با وضع قوانین و مقررات، سلب کند.

2-9-1. «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ وَمَا اخْتَلَفَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ إِلَّا مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْيًا بَيْنَهُمْ وَمَنْ يَكْفُرْ بِآيَاتِ اللَّهِ فَإِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسَابِ» (آل عمران، 19).

دین رسمی، اسلام و همه مذاهب ششگانه امامیه، حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی دارای احترام کامل هستند و پیروان این مذاهب در انجام مراسم مذهبی، طبق فقه خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاه ها رسمیت دارند و در هر منطقه ای که پیروان هر یک از این مذاهب اکثریت داشته باشند، مقررات محلی در حدود اختیارات شوراها بر طبق آن مذهب خواهد بود، با حفظ حقوق پیروان سایر مذاهب.

دولت جمهوری اسلامی و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیرمسلمانی که بر ضد اسلام و کشور توطئه و اقدام نکنند با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند.

3. ره پیک، حسن و قاسم زاده، سیدمرتضی (1389) تبیان حقوق پژوهش نامه قرآنی حقوق: حقوق عمومی و خصوصی، تهران: دادگستر.

4. سلطانی، عباسعلی و عباس نژاد، محسن و شریعتی اندراتی (1390)، قرآن و حقوق، تهران: موسسه بنیاد پژوهشهای قرآنی حوزه و دانشگاه.

رآ سید ابراهیم سجادی (1382) هدف حقوق در قرآن و مکاتب بشری، فصلنامه پژوهش های قرآنی، شماره 34، ویژه قرآن و حقوق، صفحه (46-71).

6. صدر، سید موسی (1382) قرآن و منابع حقوق، فصلنامه پژوهش های قرآنی، شماره 34، ویژه قرآن و حقوق(1)، صفحه (46-71).

7. طباطبایی، محمدحسین (1352)، المیزان في تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات.

8. عمیدزنجانی، عباسعلی (1396) آیات الاحکام: حقوقی-کیفری، مجد، چ3، تهران.

9. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران 1358 با اصلاحات 1368.

10. قرائتی، محسن (1381) تفسیر نور، تهران: مؤسسه فرهنگی درس هایی از قرآن.

11. کوثري، وحید و مشهدي، علی و مهسانوري، سلمان (1398) نقدي بر اعلامیه1990قاهره پیرامون حقوق بشر اسلامی (خلأ مبانی یا سایه سنگین الگوی مبانیۀغربی؟)، دوفصلنامه حقوق بشر اسلامی، ش16.

12. مجتبي جاويدي (1390)، سیمای حقوق در قرآن، که بر اساس تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، زیرنظر محسن قرائتی، حسین میرمحمدصادقی.

13. منشور حقوق بشر اسلامی (1990م) کنفرانس سازمان همکاری های کشورهای اسلامی، قاهره.

ص: 129

14. منشور حقوق بشر سازمان ملل (10 دسامبر 1948) مجمع عمومی سازمان ملل متحد ، نیویورک.

15. میرخلیلی، احمد و نوری، حمیدرضا و دمیاطی، ناصر و رضایی اصفهانی، محمدعلی (1392)، روش شناسی تفسیر حقوقی قرآن، شماره 12، صفحه (31-55).

ص: 130

الحصّة المفوّتة للصلاة، كما أنّه يُعتبر البيع باطلاً وضعاً، والمراد من البيع ما يشمل الشراء أيضاً، ولا يُقتصر في الحكم بتحريم البيع على خصوص مَن وجبت عليه الجمعة، بل يشمل مَن لا تجب عليه أيضاً كالمسافر والمرأة، وكلّ مَن يتساهل في حضوره في الصلاة يكون مستحقّاً للإعراض عنه وعدم الاعتناء به من قِبَل المجتمع المؤمن، ويظهر من خطابه تعالى لنبيه (صلی الله علیه واله) {قل} توجيه تكليف له بالقيام بتوجيه الناس وإعداد برنامج ثقافي لهم، الى حدّ بحيث يتشبّعوا بهذه المفاهيم الرسالية والحضارية الراقية.

الكلمات المفتاحية: آيات الأحكام، آيات الأحكام التشريعية، آيات الأحكام التدبيرية، الأحكام الإلهية، الأحكام الولائية.

والمنهج الذي سوف نتّبعه في الإجابة على هذا السؤال هم المنهح التحليلي ووفقاً للمنهج الاُصولي المتعارف بما يتضمّن من أدوات إثبات وجدانية وتعبّدية ؛ لكن سنُمارس البحث برؤية اجتهادية بعيدة عن التقليد والمحاكاة.

والهدف الذي نتوخّاه هو تركيز الفهم الاحتماعي للنصّ القرآني.

في البدء وفي مقام الجواب على السؤال الأساسي نطرح الفرضيات التالية، فنقول:

1 _ نعم، توجد لدينا مثل آيات فرآنية تُعالج الجانب التدبيري وإدارة المجتمع.

2 _ كما أنّ مصاديقها ليست نادرة، بل في ثنايا الكتاب العزيز ثمّة عدد معتدّ به منها.

3 _ بالإمكان تصنيف هذه الآيات بلحاظ مدى مركزية التدبير فيها الى صنفين:

الصنف الأوّل: الآيات التدبيرية المحضة، أي: الآيات ذات البُعد الواحد وهو البُعد التدبيري فقط وفقط، من قبيل:

1 _ آية النجوى.(1)(العلامة الطباطبائي، 1393ه، 18: 310-311).

و آية أخذ الزكاة (2)(التوبة: 103 _ 105)

الصنف الثاني: الآيات التشريعية ذات البُعد التدبيري، أي: الآيات ذات البُعدين التشريعي والتدبيري.

ص: 133

ونظراً لسعة البحث انتخبنا نموذجاً واحداً منها، وهو الآيات الثلاث الأخيرة من سورة الجمعة،(1) أي: قوله تعالى: (الجمعة: 9 _ 11).

وممّا يدلّ على كونها من الأحكام التدبيرية فإنّه على الرغم من المفروغية عن وجوبها ولسان التغليظ الوارد كتاباً وسنّة، بيد أنّها لو اجتمعت مع صلاة العيد لا إلزام بأدائها، لتحقّق الغرض بصلاة العيد لوحدها.

إذن، فلا يتأتّى الإيراد بأنّه كيف تجب مقدّمات الواجب قبل زمان الوجوب ؟ ! ؛ إذ ما دام العُرف يُدرك ذلك فنظر العُرف هو المحكّم في المقام، لا الأنظار التحليلية العقلية الصِّرفة.

وعليه، فلو حصرنا وجوب السعي من حين النداء لما تحقّق هدف الشارع من إقامة هذه الشعيرة الاجتماعية بصورة منضبطة، فلو افتُرض شروع مراسم صلاة الجمعة ولم يجتمع المصلّون، بل كان إلتحاقهم بعد فواصل زمانية لاختلّ النظم المطلوب للشارع، ولصارت هذه الفريضة كسائر الصلوات اليومية فيما لو اُقيمت جماعة، ولما ظهر لها امتياز واضح من الناحية العملية.

لا أعرف قائلاً به من أصحابنا، وإنّما حُكي عن أحمد ومالك (النجفي، 1367ش، 11: 305).

الموقف:

باعتبار أنّ سنخ صلاة الجمعة هي عبادة اجتماعية فلا بدّ لنا أن نرتدي النظّارة الاجتماعية والتمتّع بالرؤية الشاملة لجوانب الموضوع كافّة، وحينئذٍ سوف يتّضح لنا أنّ المدار في الحرمة على التفرّغ لذكر الله حين إقامة مراسم صلاة الجمعة بما لها من مقدّمات وآداب من أذان وخطبة الى انتهائها بانتهاء الصلاة، وعليه فلا مناص من تجميد الأنشطة الاُخرى كالبيع سواء أكان مفوّتاً أوْ لا، ودعوى الاقتصار على الحصّة المفوّتة منه فحسب ناشئة من النظرة المجتزأة الفردية، وإلا فلو فتحنا الباب للمشاركين في صلاة الجمعة من ممارسة الأنشطة الاقتصادية أثناء الخطبة _ بل وأثناء الصلاة _ من خلال جهاز الهاتف الجوّال او الإنترنيت تمسّكاً بعدم الدليل على المنع وعدم تحقّق أحد منافيات الصلاة، فيا تُرى هل تُحقّق هذه الصلاة ؟ ! إنّه ممّا لا ريب فيه سوف لا يبقى لصلاة الجمعة سوى الشكل الخالي من الروح، ولما أمكن إعظاء هذه الشعيرة الإسلامية الاجتماعية المهمّة حقّها.

المتأخّرين (العلامة الحلي، 1412ق: 108. المحقق الحلي، 1403ق، 1: 98 و 1364ش، 2: 297)، ومَن ذهب الى الملازمة قال بالبطلان وهو مذهب الشيخ الطوسي (الطوسي، 1387ش، 1: 150. و 1407ق: 145، م50)، ويُستشمّ من عبارته معروفية هذه الفتوى عند فقهاء المذهب آنذاك.

الموقف:

إنّ المسألة ليست مسألة اختلاف الأقوال فحسب، كما تختلف الأقوال في أكثر المسائل الفقهية، وإلا فالمسألة فيها قولان قديمان، كما أفاد الشهيد الأوّل + (الشهيد الأول، 1419ق، 1: 153). بل المسألة إنّما تكمن في اختلاف زاوية النظر، فتارة نقرأ الآية بنظّارة الحكم الفردي فنختار قول المشهور، وربّما نذهب الى ما اختاره الشيخ.

واُخرى نقرأ الآية بنظّارة النظم والضبط الاجتماعي العامّ وأنّ هذا النهي عن البيع من جملة الأحكام المرتبطة بالمجتمع من حيث هو كيان كبير، لا من حيث هو مجموعة أفراد. وحينئذٍ ستقودنا زاوية النظر هذه الى لحاظ ذلك في كيفية فهمنا للآية، فإنّنا إذا دقّقنا النظر في الآيات الثلاث: {فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع} لتمكّنا من تفهّم المشكلة التي أراد القرآن الكريم معالجتها، إنّه أراد أن يجمع المجتمع يوم الجمعة ويسدّ أمامهم أبواب التشاغل عنها والتماهل في المشاركة فيها، فنهاهم عن البيع والتجارة.

ص: 138

إذن، فهدف هذه الآيات الثلاث هو جمع وحشد أكبر عدد ممكن من القادرين من أفراد المجتمع على المشاركة في صلاة الجمعة والمنع من البيع بعد النداء ثمّ إباحته بعد انقضاء الصلاة ثمّ ذمّ وتوبيخ الذين يذرون ما أمر الله بالسعي إليه وهو صلاة الجمعة ويسارعون الى ما أمر الله بتركه وهو البيع والتجارة.وحينئذٍ لا بدّ من النظر الى هذا النهي ومعرفة مداه في ضوء هذا الهدف المرسوم، فهل يتراوح النهي في دائرة الردع التكليفي ولا يتجاوز حدوده ؟ أو أنّه يمتدّ الى أبعد من ذلك ؟

فلو افترضنا الشقّ الأوّل _ وهو النهي التكليفي لا أكثر _ فيا تُرى هل يتحقّق حينئذٍ هذا الهدف الذي توخّاه القرآن ؟ ! ومن الواضح أنّ تحقيق هذا الهدف لا يكون من خلال الاقتصار على دائرة النهي التكليفي، فلا يكون هذا لوحده دافعاً مؤثّراً للمشاركة في صلاة الجمعة ولا رادعاً قوياً عن الانشغال بالبيع والتجارة ماداما يترتّب عليهما الأثر المعاملي من نقل وانتقال وملكية للربح الحاصل منهما، وليست هذا السلوك من قِبَل الشارع وافياً بنظر العقلاء لتحقيق مثل هذا الغرض.

هذا، بخلاف ما لو افترضنا الشقّ الثاني _ وهو امتداد النهي الى خارج دائرة الردع التكليفي والحكم بفساد المعاملة _ فإنّ هذا التدبير سيكون رادعاً عن ممارسة البيع والتجارة حين إقامة مراسم صلاة الجمعة وعاملاً مؤثّراً في تحقيق الهدف المنشود.

فلا بدّ أن نبني المسألة على صرح الفهم العرفي للنهي مع لحاظ سياقاته الواردة فيه، وبعبارة اُخرى: لا بدّ من تحديد ماذا يفهم العُرف مع التفاته الى سياق هذه الآيات الثلاث ؟

وليس من الصحيح أن نبني المسألة على الصرح الاُصولي التحليلي الصِّرف، وليس غرضي تفنيد هذه القاعدة الاُصولية من وجود الملازمة بين النهي التكليفي والبطلان أو عدمها، بل المراد التنبيه الى أنّ القواعد الاُصولية ليست وحدها التي تلعب دَوراً في تعيين المراد الجدّي للكلام، وإنّما القرائن والسياقات لها كلمة الفصل، وإنّما يكون دَور القواعد الاُصولية مع قطع النظر عن العناصر والدوالّ الاُخرى كالسياق والقرائن، نظير: ما يُذكر في القاعدة الاُصولية المعروفة بأنّ الوصف لا مفهوم له، فإنّ المراد من حيث

ص: 139

هو، وإلا ربّما تدلّ القرائن والسياقات على وجود المفهوم للوصف، ويدعمه ما رواه الصدوق (الصدوق، 1410ق، 1: 299).

ولا يخفى أنّ المراد من البيع في المقام ما يشمل الشراء أيضاً، وعليه فالمراد النهي عن البيع والشراء، لا البيع فقط، فيحرم البيع ويحرم الشراء أيضاً. ولا يصحّ بحال الجمود على اللفظ والتعامل حَرْفياً معه.

فيما أنّنا لو راجعنا الآيات الثلاث ولبسنا النظّارة الاجتماعية لتجلّى لنا أنّ البيع وقت النداء مبغوض للشارع المقدّس مطلقاً، لا أنّه يحرم على بعض المكلّفين دون بعض، ولا يُنافي ذلك عطف النهي على الأمر بحرف ( الواو )، فالمخاطب هنا المؤمنون {يا أيّها الذين آمنوا} مطلقاً، وقد خوطبوا بحكمين: الأوّل: السعي الى الصلاة يوم الجمعة، الثاني: النهي عن البيع، وسقوط أحدهما لا يلازم سقوط الآخر، فمَن سقط عنه وجوب السعي لدليل خاصّ لا يسقط عنه حرمة البيع، كما أنّه من سقطت عنه حرمة البيع لضرورة لا يسقط عنه وجوب السعي للصلاة. و منه يظهر موقفنا تُجاه التفريع الذي طرحه الشيخ الطوسي من الحكم بالحرمة على أحدهما والكراهة على الآخر.

والنتيجة الفنّية: إنّنا لو نظرنا من خلال النظّارة الاجتماعية لأفتينا بوجوب تعطيل الأسواق وقت إقامة صلاة الجمعة والمنع من البيوع مطلقاً سواء أكانت في الأسواق أو في الأزقّة أو في البيوت أو أثناء المسير الى الصلاة الى حين انتهاء الصلاة، وسواء لمَن وجبت عليه صلاة الجمعة أو لمَن لم تجب عليه لسبب ما، قال تعالى: {فإذا قضيت الصلاة فانتشروا في الأرض وابتغوا من فضل الله واذكروا الله كثيراً لعلّكم تفلحون}، فالآية صريحة الدلالة على أنّ شروع إباحة البيع إنّما بعد انتهاء الصلاة، وهذه الإباحة مطلقة كما أنّ النهي كان مطلقاً.

لكن نظراً لحاجة الناس النوعية الى البيع والشراء ونحوهما _ سواء لمَن وجبت عليه الصلاة أو لمَن لم تجب عليه واضطرّا الى ذلك كما لا يبعد وقوع ذلك عادة _ فللإمام أن يسمح بتخصيص بعض المحالّ المستورة والبعيدة نسبياً للبيع والشراء الضروريين مع مراعاة النظم وحرمة وهيبة صلاة الجمعة والمراقبة والإشراف على ذلك. ويدعمه ما رواه الصدوق (الصدوق،1410ه، 1: 299).

في ذلك احتمالات:

الاحتمال الأوّل: نعم ؛ اقتصاراً على ما ورد في النصّ القرآني الشريف ؛ فإنّ تحريم البيع والشراء وقت وجوبها تعبّد وإن لم يكن مانع عنهما، إذ يُمكن الجمع بين المضيّ الى الصلاة الواجب والبيع والشراء، وهو ظاهر، وعليه فلا بدّ من الاقتصار على مورد النصّ وهو البيع، ولا ينبغي التعدّي منه الى سائر ما يشبهه ؛ لأنّه قياس ممنوع من غير ظهور العلّة، مع مخالفة القول بالتحريم للأصل وما يدلّ على إباحة العقود من العقل والنقل كتاباً وسنّة وإجماعاً.

الاحتمال الثاني: لا فرق بين البيع وغيره ممّا يُنافي السعي في التحريم ؛ للتعدّي العُرفي.

الاحتمال الثالث: كالثاني من القول بعدم الفرق بين البيع وغيره لكن مع جعل المدار في الحرمة على كون ذلك مفوّتاً للواجب، وإلا فلا.

الموقف:

لو ارتدينا النظّارة الاجتماعية فسوف لا نرى أيّ فرق بين البيع وغيره من المعاملات، بل لا بدّ من التفرّغ للعبادة وإعلان حالة استثنائية من أجل إقامة مراسم صلاة الجمعة وحفظ حرمتها.

ومنه ينقدح سعة دائرة المنع لتشمل كلّ نشاط آخر ولومباحاً في نفسه، وهذا ما يُمكن استفادته من قوله تعالى: {وإذا رأوا تجارة أو لهواً انفضّوا إليها وتركوك قائماًقل ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين} ؛ ففي المقطع الأوّل عُطف لفظ ( اللهو ) على ( التجارة ) {وإذا رأوا تجارة أو لهواً...}، وفي المقطع الثاني عُطف لفظ ( التجارة ) على ( اللهو ) {قل ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة}، فإنّ هذا العطف لا يُراد منه الحصر، بل المراد منه التمثيل للأمر الخطير والأمر الحقير، أي:

ص: 142

التعميم لكلّ اشتغال بأيّ شيء كان عقلائياً ومهمّاً كالبيع والتجارة أو تافهاً وفير مهمّ كالأعمال اللهوية والعبثية.

ولا يُنافي ذلك ما ورد من تفسير ( اللهو ) بضرب الطبول لإعلام الناس بوصول التجارة (الأردبيلي، 1421ق: 116. المجلسي، 1403ق، 22: 59)؛ إذ أنّه لو اُريد ذلك لاتّحد المنفضّ من أجل اللهو مع المنفضّ لأجل التجارة ؛ إذ كلاهما سيكونان منفضَّين للتجارة، فيما نرى أنّ القرآن الكريم كرّر العطف بينهما مرّتين، وهذ التكرار يدلّ على المغايرة، وإلا كان خلاف البلاغة التي يجلّ عنها كتاب الله تعالى شأنه.

وممّا ذكرنا يُعرف ما في القول بجعل المدار في الاشتغال بسائر الاُمور من غير العقود من الأعمال والأفعال على المنافاة مع السعي، من الضعف.

ب _ وأمّا لو لم نجوّز تقديم الأذان قبل الزوال ومع ذلك رُفع الأذان ففيه احتمالان:

أوّلهما: تحريم البيع به ؛ لتعليق التحريم بالنداء، وقد حصل.

ثانيهما: عدم تحريم البيع به ؛ لحصول الغاية وهي الإلتحاق بذكر الله وهي الصلاة التي تُقام بعد الزوال لا قبله، فيحرم البيع بعد الزوال.

لكن قد يُقال بأنّه إن قيل بأنّ الخطبتين من ذكر الله أيضاً كما هو يظهر من قيامهما مكان الركعتين الاُوليين من الصلاة فيحرم البيع حين الأذان المرفوع ولو قبل الزوال.

الفرع الرابع: لو لم يُرفع الأذان بعد الزوال أو تأخّر فعله بعد الزوال بفترة فما هو حكم البيع حينئذٍ؟

فيه احتمالان:

الأوّل: توقّف تحريم البيع على الأذان وجوداً وعدماً ؛ تعبّداً بالنصّ.

الثاني: كون المدار على الزوال، فالعبرة به لا بالأذان ؛ لوجود العلّة ووجوب السعي المترتّب على دخول الوقت وإن كان في الآية مترتّباً على الأذان، فلا يؤثّر وجود الأذان ولا تأخيره في التحريم.

الموقف تُجاه هذه الفروع الأربعة:وأنت ترى أنّ هذه البحوث والشقوق والأخذ والردّ والنقض والإبرام كلّ ذلك مبنيّ على أساس القواعد العامّة التي لاحظت الفرد.

وأمّا إذا لبسنا النظّارة الاجتماعية فسوف يتفاوت الموقف حينئذٍ، فنقول: إنّه يحرم البيع من بداية مراسم صلاة الجمعة الى حين انتهائها تحقيقاً للهدف الذي توخّاه الشارع من إيجابها وتحريم البيع حينها، كما هو المستفاد من الآيات، فلا فرق بين القول بجواز تقديم الخطبتين والأذان وعدمه، ولا فرق بين

ص: 144

القول بتقديم الخطبتين دون الأذان وعدمه.

ناشئ من قبح تصرّفهم العملي واستحقاقهم لهذا النمط من المواقف الإلهي الموبّخة، وأنّه مؤشّر على نقص في منسوب الإيمان والتقوى الديني فيهم. وما علينا إلا أن نتعلّم هذه النكتة من البيان القرآني.

والنكتة المستفادة من ذلك هي: أنّ الشخص الذي يتساهل في حضوره في الصلاة بأن لا يشترك في مراسمها كاملة من دون عذر وجيه يكون مستحقّاً للإعراض عنه وعدم الاعتناء به من قِبَل المجتمع المؤمن، وعلى المؤمنين أخذ ذلك التصرّف منه بنظر الاعتبار والتعامل معه على هذا الأساس وترتيب الأثر على ذلك، فضلاً عمّن يدع المشاركة في صلاة الجمعة من الأصل ؛ إذ لا يُعلَم أنّ الذين انفضّوا وتفرّقوا حين الخطبة لم يعودوا الى الصلاة، بل هو مستبعد. إذن، فمجرّد الإخلال والتقصير بالمشاركة كمّاً وكيفاً في هذه المراسم يستحقّ الإعراض.

وربّما يُتوهّم خصوصية المورد ؛ باعتبار أنّ الخطيب وإمام الجمعة هو النبي الأكرم (صلی الله علیه واله) ، ومن هنا استقبح القرآن تصرّفهم المشين.

لكن من الواضح أنّه لا خصوصية للمورد، بل النبي (صلی الله علیه واله) هنا بعنوان أنّه إمام الجمعة، لا بعنوان أنّه نبي (صلی الله علیه واله) وإن كان قبح ذلك أوضح، وإلا لو كانت الخطبة بعنوان النبوة والرسالة لصار تصرّفهم موجباً لكفرهم، ولاستحقّوا المزيد من التعنيف.وعليه، فهذه النكتة سارية في خطبة وصلاة جمعة واجدة للشرائط ومنها كونها مقامة من قِبَل وليّ الأمر الشرعي أو مَن يقوم مقامه بالنصب منه، ومن هنا اكتُفي بردّة الفعل بالإعراض والإيماء الى التوبيخ، لا التوبيخ الصريح ؛ إذ لعلّهم لم يروا الوجوب ولزوم الحضور بلحاظ الخطبة وإن كان في نفسه خلاف الاحترام وموقفاص غير أخلاقي وهو في نفسه يثعدّ عيباً بنظر العُرف والمجتمع.

ص: 146

من خلالها رفع الكثير من المشكلات وتحقيق الكثير من الإيجابيات في مجالات وعلى أصعدة متنوّعة.

لموقفكم من عدم ترك الخطبة والجمعة وإيثارهما على التجارة (الطبرسي، 1417ق، 10: 15).

وأنا أتصوّر _ وكما ذكرنا في الإثارة السابقة _ أنّ المراد: إنّ المشاركين في صلاة الجمعة هم في معرض رزق الله فعلاً، لا أنّ الله سيرزقهم لاحقاً ويجبر ما فاتهم، ولو رجعنا خطوة الى الوراء وألقينا نظرة على قوله تعالى في الآية الاُولى: {فاسعوا الى ذكر الله وذروا البيع ذلكم خير لكم إن كنتم تعلمون} لاتّضح لنا أنّ الآية تُريد أن ترفع مستوى التفكير عند المؤمنين بدلاً من الانكفاء على الربح المادّي فقط الى الاهتمام بالربح المعنوي، ويُريد الله تعالى منهم عقد معاملة معه هي أكثر ربحاً من المعاملات التجارية المعهودة التي يُمارسونها طوال الاُسبوع، فكما أنّ الله اقتطع جزءً من المال بعنوان الخمس والزكاة اقتطع جزءً معيّناً من الزمان بعنوان صلاة الجمعة، لاحظ التعبيرين {ذلكم خير لكم} {خير الرازقين}، بل دعاهم الى اكتشاف هذا الخير {إن كنتم تعلمون}.

كما أنّنا نُرجّح كون معنى الرزق أعمّ من المادّي والمعنوي، ولا داعي لحصره في الأوّل دون الثاني ؛ لاحظ قوله تعالى(النور: 37 _ 38).

ويشهد لما ندّعي أنّه قد استُخدم في الآية السابقة تعبير {فضل الله}، وقد تتبّعنا موارد استعمال هذا المصطلح في القرآن الكريم والتي تربو على الثمانين (البقرة: 3،22، 25، 57، 172، 212، 233، 254. آل عمران: 37، 169. النساء: 39. المائدة: 88، 114. الأنعام: 140، 142، 151. الأعراف: 32، 50، 160. الأنفال: 3. يونس: 93. هود: 6، 88. الرعد: 22، 26. إبراهيم: 31، 32. النحل: 56، 71، 73، 75، 114. الإسراء: 30، 31، 70، 112. مريم: 62. طه: 81، 132. الحجّ: 28، 34، 35، 58. المؤمنون: 72. النور: 38. القصص: 54، 57، 82. العنكبوت: 17، 60، 62. الروم: 28، 37، 40. السجدة: 16. الأحزاب: 58. سبأ: 36، 39. فاطر: 29. يس: 47. الزمر: 52. غافر: 13، 40. الشورى:

ص: 149

12، 19، 27، 38. الجاثية: 16. ق: 11. الذاريات: 22، 59. الواقعة: 82. الجمعة: 11. المنافقون: 10. الطلاق: 7، 11. الملك: 15، 21. الفجر: 16)، فوجدناها دالّة على العطاء الإلهي المعنوي من الهداية والعلم والتوفيق للطاعات وبلوغ المقامات الروحية السامية (البقرة: 64. النساء: 8، 83، 113. المائدة: 54. يوسف: 38. النور: 10، 14، 20، 21. الحديد: 21، 29. الجمعة: 4).

6. إنّ الحكم بحرمة السفر على مَن تجب عليه صلاة الجمعة تكليفاً وقت النداء لها، والمدار على مراسم الصلاة حتّى لو وقعت مقدّماتها من أذان وخطبة قبل الزوال.

7. إنّ الشخص الذي يتساهل في حضوره في الصلاة بأن لا يشترك في مراسمها كاملة من دون عذر وجيه يكون مستحقّاً للإعراض عنه وعدم الاعتناء به من قِبَل المجتمع المؤمن، وعلى المؤمنين أخذ ذلك التصرّف منه بنظر الاعتبار والتعامل معه على هذا الأساس وترتيب الأثر على ذلك، فضلاً عمّن يدَع المشاركة في صلاة الجمعة من الأصل ؛ إذ لا يُعلَم أنّ الذين انفضّوا وتفرّقوا حين الخطبة لم يعودوا الى الصلاة، بل هو مستبعد. إذن، فمجرّد الإخلال والتقصير بالمشاركة كمّاً وكيفاً في هذه المراسم يستحقّ الإعراض.

8. يظهر من خطابه تعالى لنبيه | {قل} توجيه تكليف له بالقيام بتوجيه الناس وإعداد برنامج ثقافي لهم، الى حدّ بحيث يتشبّعوا بهذه المفاهيم الرسالية والحضارية الراقية.

9. ليس من الصواب أن يُستفاد من فوله تعالى {ما عند الله خير...} حصر خيرية برنامج الجمعة في الثواب الاُخروي فقط، والأنسب بإطلاق الكلام: أنّ ما عند الله من برامج لكم هو خير ممّا تظنّون من لهو أو تجارة أو غيرهما، وهذه الخيرية لا بدّ أن تكون فعلية، وحصر المعنى في إرادة الخيرية المستقبلية من الأجر والثواب الاُخروي فقط بحاجة الى قرينة.

10. إنّ قوله تعالى: {والله خير الرازقين} يُريد أن ترفع مستوى التفكير عند المؤمنين بدلاً من الانكفاء على الربح المادّي فقط الى الاهتمام بالربح المعنوي، ويُريد الله تعالى منهم عقد معاملة معه هي أكثر ربحاً من المعاملات التجارية المعهودة التي يُمارسونها طوال الاُسبوع، فكما أنّ الله اقتطع جزءً من المال بعنوان الخمس والزكاة

ص: 151

اقتطع جزءً معيّناً من الزمان بعنوان صلاة الجمعة، وليس المراد تطمين المؤمنين بأنّ الله تعالى سيرزقهم ويجبر ما فاتهم من أرباح التجارة.

9. العلامة الحلّي، الحسن بن يوسف بن المطهّر الأسدي (1412ه) مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، قم: مؤسسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرّسين.

10. العلامة الطباطبائي، محمّدحسين (1393)، الميزان في تفسير القرآن، بیروت، مؤسسة الأعلمي.

11. العلامة المجلسي، محمّدباقر (1403ق)، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار العترة الطاهرة، بیروت: مؤسّسة الوفاء.

12. المُحقّق الحلّي، نجم الدين جعفر بن الحسن (1403ق)، شرائع الإسلام في مسائل الحلال والحرام، طهران: منشورات استقلال.

13. المحقّق الحلّي، نجم الدين أبوالقاسم جعفر بن الحسن (1364ش) المعتبر شرح المختصر، قم: مؤسّسة سيّدالشهداء.

14. النجفي، محمد حسن (1367ش)، جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، طهران: دار الكتب الإسلامية.

ص: 153

ص: 154

در موارد محدود، دوری گزیدن از طرح مباحث اختلافی در تفسیر، کم توجهی به روایات تفسیری، دیدگاه متفاوت با اهل سنت درباره منقولات صحابه است. المنار به دلیل آغازگر بودن راه نوینی در گرایش تفسیری، و نیز به دلیل برخورداری از منش و روش های متفاوت در تفسیر، از کاستی های عمده ای برخوردار است که شناخت آن ها لازم به نظر می رسد. کاستی ها شامل: کم توجهی به روایات، افراط در عقل گرائی و پرداختن به مباحث اجتماعی، تعصب ورزی در سلفی گری و افراط در نوگرائی تجربی و ناقص بودن تفسیر است.

کلید واژگان: المنار، تفسیر عصری، تفسیر اجتماعی، شاخصه ها، کاستی ها

برای همین می توان گفت در تفسیر عصری دو ویژگی مهم باید وجود داشته باشد:

1. پاسخگویی به مشکلات و نیازهای عصر و نسل مخاطب بر اساس قرآن.

2. شیوایی و قابل فهم بودن مطالب آن برای عموم.

مفسر خود در مقدمه تفسیر به مشکلات عصری اشاره داشته و حل آن در را نگارش تفسیری به زبان سلیس و پاسخگو دانسته است(همان:25)

آن دسته از تفاسیر اجتهادی جامع شیعی و اهل سنت که در قرون متأخر به رشته تحریر درآمده اند، از عنصر و ویژگی عصری بودن برخوردارند. برخی از آنان، چون المنار درواقع در پی حوادث و جریانات زمانه مفسر، ایجاد شده اند. تفاسیر عصری در میان دانشمندان اهل سنت با اقبال بیشتر و شدت مطلوبیت اکثری روبرو شده است. تفسیر القرآن الحکیم مشهور به المنار،

از مهم ترین تفاسیر عصری و اجتماعی قرآن در سده چهاردهم هجری است که آرای جدید و درخور تحقیق، عرضه کرده است. این تفسیر از مهم ترین تفاسیر عصر حاضر در میان اهل سنت نیز به شمار می رود. این تفسیر ناتمام و ناقص، است ولی در دنیای تفسیر و اجتماع پراهمیت و تأثیرگذار است. درواقع این تفسیر به دلایلی که در ادامه خواهد آمد از دو بخش تشکیل می شود. بخش اول از سوره حمد تا آیه 126 سوره نساء با انشای شیخ محمد عبده و بخش دوم آن، به وسیله شاگردش رشید رضا با همان سبک نگارش شیخ محمد عبده تا آیه 53 سوره یوسف ادامه یافته است.

تفسیر و اصلاحگری جهان اسلام به شمار می آیند. در تفسیر المنار، روح محمد عبده با روح شاگرد او رشید رضا، نمایان است. مصادر همان مصادر، هدف همان هدف، روش همان روش، اندیشه ها همان اندیشه هاست، تفاوتى بین این دو جز در موارد بسیار اندک نیست.(معرفت ،1418ق، 2: 577) نقطه عطف زندگی شیخ محمد عبده شاگردی نمودن ایشان در محضر سید جمال الدین اسدآبادی است. عبده و استادش از مصلحان نهضت های اصلاحی و احیاگران فکر دینی و از منادیان بازگشت به قرآن در عالم اسلام به شمار می روند که منش و فکر آنان بر روشنفکران قرن بیستم تأثیر بسیار داشت. عبده در تفسیر قرآن نیز بر آن بود تا به اصلاحات اجتماعی، اعتقادی و سیاسی در جامعه اسلامی بپردازد.

عبده از روش های سنتی تفسیر، که خود را به مباحثات صرفی لغوی، بلاغی و کلامی سرگرم کرده اند، انتقاد و تلاش خود را در تفسیر بر جنبه های تحول آفرین قرآن، رابطه ایمان و مسائل مادی و زندگی اجتماعی و به طورکلی بُعد ارشادی و هدایتی قرآن قرار داد. شیخ محمد عبده بحث های تفسیری خود را در طول 6 سال در دانشگاه الأزهر مصر به صورت شفاهی عرضه می نمود و رشید رضا آنچه را آموخته، به رشته تحریر درآورده و سپس با عرضه مکتوبات خود بر عبده و همیاری استاد به تنقیح و اصلاح آن اقدام، و در نهایت در مجله المنار به چاپ می رسانند. پس از شیخ محمد عبده، رشید رضا نیز برای فهم روشمند و اصلاحگر قرآن و حلّ مشکلات حقوقی جوامع اسلامی در جهان نوین، تلاشی بسیار کرده است. کارآمد سازی احکام دین، سازگار کردن آن با تمدن جدید و بازگرداندن عزّت مسلمانان، آرمان هایی است که رشید رضا را به حرکت و جست وجوی جسورانه وامی دارد. به این منظور، گونه ای استقلال در تحقیق و شهرت شکنی فکری در همه جای تفسیر او نمایان می شود. (عبد الحلیم محمود ،بی تا،90)

ص: 158

از نثر روان و گویا است که خواننده در هنگام استفاده و مطالعه آن به خوبی می تواند از مطالب آن بهره ببرد و مشاهده می کند که از اغلاق گویی و ابهام و پیچیدگی هایی که در دیگر تفاسیر وجود دارد در این تفسیر خبری نیست. شاید دلیل مهم این امر هم انتقادی باشد که خود او بر تفاسیر سنتی و قدیمی داشته و لذا خود در هنگام نگارش تفسیر از روش مغلق گوئی احتراز داشته است.

هستند که باعث قوام نظام عالم اند و منظور از سجده فرشتگان در برابر آدم، مسخر بودن آن ها در برابر اراده اوست و تنها یک نیرو مسخر انسان نیست که ابلیس نامیده شده است.(رشید رضا،1990م،1: 266-270).

است: «فبهداهم اقتده» یعنى انبیا، صدّیقان، شهیدان، صالحان از امّت های گذشته(همان:66).

از کجا آمده، سخنى بیهوده است که ربطى به فهم آیه ندارد و در درس آموزى از این داستان دخالت ندارد.

وى سپس غرض و مقصود از داستان را اثبات رسالت پیامبر مى داند که از اول سوره تا آخر، سخن بر سر آن بوده است. سیاق کلام ایجاب مى کند که این داستان نیز در آن زمینه باشد به این گونه که خداوند مى گوید: تولد مریم از زن نازا و پیر امر خلاف معمول بود، چنانکه رهیابى وى به عنوان یک زن در خدمتگزاری و عبادت در کنیسه نیز خلاف معهود و معمول بود. بعثت پیامبر از دودمان اسماعیل و غیر بنى اسرائیل نیز گرچه خلاف معمول است ولى اگر مشیت الهى بر آن قرار گیرد کار دشوار و ناشدنى نیست، چنانکه در داستان مریم آنچه گفتیم برخلاف معمول بود، ولى برحسب اراده خداوند واقع شد(همان،3: 294).

الحق و بحق و غلب. و قرأ يعقوب و خلف و حمزة و عاصم في رواية أبي بكر عنه «استُحق عليهم الاولين» ببناء استحق للمفعول ...»(رشید رضا،1990 ،7: 240).

را دربرگرفته است، اهتمام به تاریخ و مباحث و رویکردها و تحلیل های تاریخی از سوی مفسران نیز پررنگ شده است. به ویژه تفاسیر اجتماعی که به دلیل موضوعات مطرح شده در آن، توجه به مباحث تاریخی گاه نیاز مهم به حساب می آید. از منظر المنار، سه چهارم آیات قرآن را قصص و داستان امت هاى گذشته شکل داده است و در حقیقت قرآن، مسلمانان را به مطالعه و عبرت آموزى از این تاریخ و سرگذشت ها دعوت کرده است.

اگر ما فرمان و ارشاد قرآن را گردن نهیم و در تاریخ امت هاى گذشته، اسباب علم و جهل، قوت، ضعف، عزت و دیگر حوادثى که بر آن ها گذشته است اندیشه کنیم، در جان های ما اثر مى گذارد و ما را به پیروى از کارهاى نیک و عزّت آفرین دعوت مى کند و از مبتلا شدن به زشتی هاى هلاکت بار دور مى دارد. با این بینش ، ارزش و آثار علم تاریخ براى انسان خردمند آشکار مى گردد و از این که کسانى به نام دین با علم تاریخ دشمنى ورزیده و آگاهى از تاریخ را بى اثر قلمداد کرده اند به شگفتى و حیرت فرو مى رود، چگونه دچار حیرت نگردد بااینکه مى بیند قرآن فریاد مى کند که دانستن تاریخ امت هاى گذشته از مهم ترین امورى است که دین اسلام پیروانش را به دانستن آن فرامی خواند .(رشید رضا،1990م،1: 66).

وی حتی در مواردی پا را از نقل نکردن صرف هم فراتر نهاده و به مفسران انتقادات تندی می نماید و آن ها را مسبب نقل خرافات و جعلیات دانسته است(1)(همان :324).

صاحب المنار، ذیل آیه 203 بقره، در بیان حکمت ذکر نشدن لزوم سنگ افکندن در زمره مناسک حجّ، یادآور می شود که این سکوت، مبتنی بر شیوه قرآن است، همان گونه که قرآن ویژگی قیام، رکوع و سجده را در نماز بیان نکرده و آن را به عهده بیان عملی رسول گذاشته است(همان،2: 242) در واقع از المنار می توان بیشتر به عنوان ناقد حدیث یاد نمود تا ناقل حدیث.

وجوه خود نشان از ارزش علمی و غنای کار است. چنانچه یک مفسر در هر امری راه به خطا و افراط برد سبب نامتوازن شدن مباحث طرح شده در تفسیر می شود. بهره مندی از نعمت عقل در فهم مراد الهی، یک امتیاز بزرگ و موهبتی انکار نشدنی است که خداوند به برخی از بندگان خود عطا کرده است. اما اگر استفاده از این موهبت به نحو افراطی و به دور از مبانی عقلی باشد آنگاه به یک آفت تبدیل شده که گاه منجر به تفسیر به رأی نیز خواهد شد و تأثیرات منفی آن محرز می شود. در المنار نیز متأسفانه به دلیل رویکرد مفسران و تأثیرپذیری از علوم تجربی و پیشرفت های تجربی قرن حاضر و تکیه بر عقل گرائی در دوره معاصر ما شاهد نوعی افراط گرایی در استفاده از این روش هستیم.

برای نمونه در منظر المنار داستان خلقت آدم واقعیت خارجى نداشته و تمثیلى از واقعیت نظام زندگى است. دیدگاه وی دراین باره بدین جهت است که: خلافت انسان در زمین، تمثیلى از آماده کردن زمین و امکانات آن براى آفرینش انسان که کامل ترین آفریده زمین است، مى باشد. اعتراض فرشتگان بر فساد آدم نمادى از توان بى حدّ و حصر انسان است. آموزش اسماء به آدم، حکایت از دانش فراگیر نسل او دارد. سجود فرشتگان در برابر آدم، مسخر بودن قواى طبیعت در برابر انسان و تصرّف آزادانه او در زمین را مى رساند. چنانکه امتناع ابلیس، تمثیلى از زمینه ها و ذهنیت های سوء در متن خلقت است که موجب فساد و نزاع میان انسان ها مى شود (رشیدرضا،1990م،1: 246)بااین حال، در برخى آراء و دیدگاه هاى تفسیرى، رشید رضا از استاد پا فراتر نهاد و برخلاف نظر استاد به توجیه عقلى آیات پرداخته است ازجمله در تفسیر آیه63 بقره«وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ وَ رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ » عبده در این مورد جمله«رَفَعْنا فَوْقَكُمُ الطُّورَ» را به معناى بالابرده شدن و کنده شدن کوه از جای خود و قرار گرفتن آن بر روى سر بنی اسرائیل دانسته است، چنانکه جمهور مفسران همین نظر را گفته اند، ولى رشید رضا پس از نقل نظر عبده و یادآورى این که استادش در

ص: 171

اینجا از دیگر مفسران پیروى کرده است مى نویسد: احتمال مى رود وقتی که بنی اسرائیل در پای کوه قرار داشتند، کوه را بالاى سرخود در حال تکان خوردن مى پنداشتند و احتمال مى دادند که هرلحظه فروریزد و یا این که کوه واقعاً بر اثر زمین لرزه به حرکت درآمده بود. ما درگذشته گفتیم این کار نباید براى مجبور ساختن بنی اسرائیل به قبول تورات صورت گرفته باشد، اگر کسى این سخن را بگوید، سخن او باطل است و بنابراین اگر کسى منکر جدا شدن کوه از زمین و معلّق ماندن آن در هوا شود، قرآن را تکذیب نکرده است. (همان،342).

باور مى نویسد: اگر ثواب اعمال همچون اموال، ملک انسان می بود، باید قابل خریدوفروش مى بود و در این صورت بسیارى از فقیران، ثواب کارهاى نیک خویش را به ثروتمندان مى فروختند(همان، 8: 248).

و از نمونه هاى تجدّد گرایى افراطى رشید رضا مى توان نظر وى را درباره معجزات پیامبر مورد توجه قرار داد. وی درباره جن بر آن است که موجودات زنده و نامرئى که درزمان ما به وسیله میکروسکوپ کشف و شناخته شده است و میکروب نامیده مى شود، ممکن است نوعى از جنّ باشند، زیرا ثابت شده است که این میکروب ها منشأ بسیارى از بیماری ها هستند.(همان،3: 96) و این در حالی است که قرآن در سوره جنّ به صراحت خلاف این سخن را گفته است.

است که شناخت آن ها لازم به نظر می رسد. کاستی ها شامل: کم توجهی به روایات، افراط در عقل گرائی و پرداختن به مباحث اجتماعی، تعصب ورزی در سلفی گری و افراط در نوگرائی تجربی و ناقص بودن تفسیر است.

10.معرفت، محمد هادی (1418ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبة القشیب، مشهد: الجامعة الرضویه للعلوم المشهد.

ص: 176

ترویج اندیشه های استادشان در جامعه، به مثابه بازوان فکری- فرهنگی سترگی برای حرکت امام خمینی (ره)، نیز بودند. آیت الله طالقانی، ضمن احیای بُعد سیاسی- اجتماعی مسجد، با قرآن به صحنه آمد و با بیانی روشن و همه فهم در پرتویی از قرآن، مبانی اسلامی قیام و الگوی مبارز مسلمان را، برای جوانان ترسیم کرد و درنهایت استاد مطهری با ترویج ایدئولوژی انقلاب و همگام با مرحوم طالقانی انگیزه و مبنای نهضت اسلامی را به زبان قرآن، بازبینی نمود و مسیر جهاد فی سبیل الله را تبیین کرد و بدین ترتیب زمینه حکومتی بر پایه قرآن ایجاد شد که با رهبری امام خمینی (ره) به منصّه نور و ظهور رسید.

واژگان کلیدی: قرآن، تفسیر اجتماعی، انقلاب اسلامی، المیزان، پرتویی از قرآن، آشنایی با قرآن.

مسلمانان شد. «خیلی زود اصلاح طلبان جهان اسلام متوجه شدند که مشکل اصلی در فهم ما از نصوص دینی است.» (پاکتچی، 1389: 242) این تفکر با رویکرد اجتماعی شیخ محمد عبده در تفسیر آیات قرآن که با جدّیت توسط برخی شاگردانش پیگیری شد، سرآغازی برای تولد تفسیرهایی نوین در عرصه اجتماعی بود.

نگاه اجتماعی به قرآن در جامعه ایران نیز مورد توجّه جدّی مفسران و عالمان دینی قرار گرفت. کتاب هایی با عناوین مختلف و با گرایش اجتماعی در تفسیر قرآن، در پاسخ به نیازهای اجتماعی و مسائل روز، نگاشته شد. تفسیرهای المیزان، پرتویی از قرآن و سلسله درس های آشنایی با قرآن از جمله آثار ارزشمندی است که در روزگار قدرت حکومت پهلوی، نقش روشنگری را در میان توده مردم ایران داشت و نقشه راه ایستادگی مردم ایران در مقابل این رژیمِ وابسته را ترسیم کرد و در پیروزی نهایی و حکومت قرآن و اسلام در ایران نقشی بسزا داشت.

موضوع تفسیر اجتماعی از موضوعات پربسامد در پژوهش های قرآنی است و درباره این رویکرد در میان مفسران ایرانی پژوهش هایی ارزشمند صورت گرفته است. ازجمله: «اندیشه سیاسی علامه طباطبایی» از مصطفی زهرایی (1377) که نظریات علامه را در موضوع حکومت و چالش های اجتماع در تفسیر المیزان، تحلیل کرده است. «اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان» محمدعلی ایازی (1393) که به بُعد اجتماعی مغفول مانده درباره شخصیت علامه طباطبایی در المیزان نظر دارد. پایان نامه «مطالعه تطبیقی اندیشه سیاسی علامه طباطبایی و سید قطب در تفاسیر المیزان و فی ظلال القرآن» از ابوطالب آدینه وند به راهنمایی خلیل پروینی(1397) که نظرات علامه و سید قطب را درباره مبانی حکومت در این دو تفسیر به خوبی واکاوی و مقایسه کرده است. «نقش علامه طباطبایی در تکوین مفهوم جمهوری اسلامی» ازمحمدجواد اسماعیلی و احمدرضا یزدانی(1397) که به طور خاص، نگاه علامه

ص: 179

طباطبایی را در تبیین مبانی جمهوری اسلامی تبیین کرده اند و با موضوع این پژوهش قرابت دارد.

با وجود پژوهش های قابل توجّه، تأثیرپذیری انقلاب ایران از گرایش تفسیر اجتماعی کمتر مدنظر بوده است. گرچه نقش تفسیر المیزان به طور تلمیحی بررسی شده اما بی شک این کتاب به تنهایی برای تبیین مبانی حکومت اسلامی و ایجاد یک صدایی در مردم برای اصلاح نظام اجتماعی- سیاسی ایران کارآیی نداشت. لذا این پژوهش در پی پاسخ به این مهم است که : انعکاس تفسیر اجتماعی از قرآن در پیشبرد نهضت مردم ایران و ایجاد نظام جمهوری اسلامی چه بود؟

استبداد در حکومت های جهان اسلام و وابستگی به دول بیگانه را ریشه کن کنند»(پاکتچی، همان: 239) سید جمال به استناد آیه«إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِم » (رعد،11) یادآور می شود که خداوند امّتی را از جایگاه غیرتمندی اش به زیر نکشیده مگر آنگاه که از سنّت های الهی که بر اساس حکمت بالغه شکل گرفته اند، سرپیچی کرده است.» (نفیسی، 1393: 55)

در ادامه این مسیر و به هدف اصلاحات دینی در جامعه مسلمین، نگاهی نو در فهم و تعمّق در قرآن به وجود آمد که منجر به نگارش کتاب هایی با محتوای تفسیری شد. تفسیر المنار از اولین گام ها در این مسیر بود. ازجمله ویژگی های آن توجه به مشکلات کنونی مسلمین، دلیل عقب ماندگی جوامع اسلامی، امکان بنای جامعه ای نیرومند و بازگشت امّت اسلامی به انقلاب قرآنی حقیقی، عنایت ویژه برای دستیابی به تمدن اسلامی نوین و مواجهه با دشمن و تهاجمات فکری استعمار (معرفت، 1386،2: 456) است. شیخ احمد مصطفی مراغی (1881-1945) در مصر یکی از کسانی بود که در مکتب عبده تربیت یافت. او نیز در تفسیرش «مشکلات جامعه و دلایل انحطاط دولت های اسلامی را نشان داد و همه آن ها را با هدایت قرآن معالجه کرد.» (الذهبی، 1961م: 439)

نمونه ای دیگر از تفسیرهای اجتماعی که موجب تحول در این حوزه شد، «فی ظلال القرآن از سید بن قطب بن الشاذلی (م1386ق) است که در مصر شهید شد و تفسیر خود را با جهت گیری های سیاسی و جهادی همراه ساخته و به مسائل اجتماعی توجه خاص کرده است.» (رضایی اصفهانی، 1382: 449) در این تفسیر که سید قطب در دوران زندان نگاشته هم به زیبایی های ادبی قرآن و هم به بُعد سیاسی- اجتماعی آن اهتمام داشته است و «مفاهیمی چون جاهلیت مدرن، حکومت اسلامی واجرای شریعت، جهاد و هجرت» (آدینه وند، 1397: 41) که از مباحث روز جوامع اسلامی بود، در آن مطرح کرد. سید قطب معتقد بود «برای پیشروی و گستراندن

ص: 181

نسیم رهایی بخش اسلام و اعطاء حقوق انسانی به همه انسان ها، علاوه بر تبلیغ و روشنگری که با عقاید و بینش ها مقابله می کند، به حرکت نیز نیاز است تا با موانع مادی موجود بر سر راه مواجه شود» (سیاوشی، 1389: 569) در نظر وی «دادگری مبنای حکومت اسلامی و بزرگ ترین امانتی است که حاکم اسلامی ملزم به ادای آن در قبال مردم می باشد و عدالت تنها در زمین در صورتی تحقّق خواهد یافت که در زمین حکومت شریعت اسلامی برپا شود.» (آدینه وند، پروینی، همان: 46 به نقل از اسلام و صلح جهانی سید قطب:212) او یکی از متفکرین بنام اسلامی در دوره معاصر است که آثارش موردتوجه بسیاری از علما و مصلحان اجتماعی ایران در جریان مبارزه با حکومت پهلوی قرار گرفت.

بدین ترتیب در جهان اسلام خیزشی در جهت پاسخگویی به نیازهای اجتماعی با تعمّق در آیات قرآن و استنباط مسائل اجتماعی- سیاسی از آن، به جهت بهبود حیات اجتماعی مسلمانان و ایجاد تحولی نو از مصر آغاز شد. این جریان در ایران نیز میان اندیشمندان و مفسران طرفدارانی جدّی داشت. خصوصاً با روی کار آمدن حکومت مستبد و طاغوتی پهلوی، نیاز به این حضور قرآن درصحنه اجتماعی در راستای آرمان تشکیل حکومت اسلامی بیش از گذشته احساس می شد.

می دانند و با این اعتقاد که اسلام در همه قوانین عبادی، معاملی، سیاسی، اخلاقی خود، به جامعه نظر دارد، اجتماعی بودن اسلام در معارف اصلی و اساسی را نتیجه می گیرند (طباطبایی، بی تا: 171-173). بدین ترتیب «مباحث اجتماعی و سیاسی که این تفسیر در دهه 30 تا 50 طرح و برجسته نمود ازجمله طرح مفهوم «ملُک اجتماعی» و «حکومت اجتماعی دینی»، یکی از متون نظری مطرح در حکومت اسلامی و تکوین دال جمهوری اسلامی در معنای گفتمان انقلاب اسلامی است. بر این اساس، می توان تفسیر المیزان را پشتوانه نظری متفکران انقلاب اسلامی در دهه 50 دانست»(اسماعیلی و یزدانی مقدم، 1397: 40) «علامه با تحلیل خطابات آیات احکام در قرآن کریم نیز به چگونگی پیدایی جامعه اسلامی و ماهیت اجتماعی حکومت اسلامی بر اساس همین خطابات می رسد» (یزدانی مقدم، 1387: 176) به باور ایشان، از اینکه بیشتر خطابات قرآن متوجه عموم مؤمنین است استفاده مي شود که دین یک صبغه و روش اجتماعی است و زمامِ امور به دست مردم است. بی آنکه کسی را بر دیگری برتری باشد. حتی در امر مسئولیت میان پیغمبر با سایرین، تفاوتی نیست. تنها مزیّت پیامبر در این است که «صاحب دعوت، هدایت و تربیت» اند و لذا از جانب خداوند برای سرپرستی جامعه تعیین شده اند (طباطبایی، 1370، ج4: 192- 193). به این ترتیب مبنای مردمی بودن حکومت و تفاوت آن با دموکراسی های غربی را با ویژگی هایی که برای رهبر جامعه اسلامی از آیات قرآن استنباط می شود، تبیین می کند.

در نگاه عمیق ایشان، آیات(آل عمران، 105، انعام،159، مائده،2،انفال،46) و ... دستور بنای یک اجتماع اسلامی را می دهد که همگی افراد جامعه در حفظ و حراستمزایای مادی و معنوی و دفاع از آن اتّفاق و اتحاد داشته باشند (طباطبایی، بی تا: 107). علامه با مبانی عقلی و فلسفی رکن دیگری از نظام و حکومت را روشن می کنند که همان اسلامی بودن و پایمردی مسلمانان بر این ویژگی است. اتحاد جامعه

ص: 183

اسلامی در سایه الله نکته مهمی است که برفرض ایجاد حکومتی اسلامی، کارآمدی و جاودانگی آن را تضمین می کند. همچنین در تکمیل بُعد اسلامی ولایت و سرپرستی جامعه با استناد به آیه « وَ ما مُحَمَّدٌ إِلاَّ رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُل »(آل عمران،144) دلالتِ التزام مسلمین به ولایت، برای حفظ و پاسداشت شئون اجتماعی اسلام را اثبات می کنند (اسماعیلی و یزدانی مقدم، 1397: 37).

«نواندیشی، جستجوی نیازهای فکری و روحی افراد اجتماع در پرتو قرآن، دفاع از ارزش های دینی و اثبات کارآیی اعتقادات در اداره نظام زندگی بشری و هدایت جامعه انسانی به سوی کمال و سعادت، از خطوط برجسته و روشن تفسیر المیزان است.» (داوودی، 1381: 18) «علاوه بر مسائل ریشه ای، علامه طباطبایی به چالش هایی که در جلوی پای تشیع قرارگرفته نیز پاسخ گفته است.» (زهرایی، 1377: 120) پاسخگویی به شبهاتی که برای انطباق دین با مسائل روز و کارآمدی آن در حل مشکلات اجتماعی مطرح می شد. ازجمله نقدهای بنیادین مخالفان، «مسئله تعارض علم و دین و تعارض دین و عقل است که علامه در چندین جای المیزان به آن می پردازد.» (ایازی، 1393: 79) بدین گونه علامه طباطبایی با گفتمانی عقلی- فلسفی از ساحت دین در مقابل شبهه افکنی دشمنان دفاع کرده و نظریه حکومت اسلامی و نقش مردم را بر مبنای آیات قرآن مورد واکاوی قراردادند.

زبان عربی تفسیر المیزان و وفور بحث های فلسفی و عقلی علامه طباطبایی در آن، مانع نفوذ و رواج آن در میان توده مردم ایران بود؛ اما در میان اندیشمندان و متفکران جایگاه ویژه داشت. بسیاری از شخصیت هایی که در دوران مبارزه با رژیم نقش رهبری دینی را در میان مردم داشتند مستقیم یا غیرمستقیم از شاگردان کلاس تفسیر علامه بودند که برخی از آنان چون شهید مطهری، اندیشه های بلند ایشان را به زبانی ساده و به فراخور نیاز روز جامعه خفقان زده ایران تبیین کردند و در نهضتی که به رهبری امام خمینی شکل گرفت، از نیروهای پیشرو و حلقه اصلی یاران ایشان به

ص: 184

شمار می رفتند. بنابراین مبالغه آمیز نیست که تفسیر المیزانِ علامه طباطبایی را به دلیل تبیین مبانی نظام جمهوری اسلامی و تربیت شاگردان برجسته بر مبنای اندیشه های سیاسی- اجتماعی اصیل اسلام، بستر فکری- مکتبی شکل گیری انقلاب اسلامی سال 57 بدانیم که نظریه حکومت سیاسی اسلام را پی ریزی کرد.

(پاکتچی، 1389: 303) که از همین جلسات هفتگی کوچک مسجد هدایت بیرون آمد و رسالت داشت نشان دهد که «اسلام پاسخ هایی برای پرسش های جدید دارد و بنابراین منطبق با جهان معاصر است.» (آبراهامیان، 1384: 565) آیت الله طالقانی آغازگر حرکتی شد که توسط شهید مطهری، بهشتی و مفتح و در حسینیه ارشاد و مسجد قبا ادامه یافت (میرابوالقاسمی، همان:140) و مسجد را به کانون اجتماعی- سیاسی و پایگاه هدایت انقلاب و مبارزان تبدیل کرد.

حکیمی به نقل از دکتر علی شریعتی آورده است «در سال های تسلط خفقان، از سال 32 به بعد، که همه جا در سکوت مرگ فرورفته بود، وقتی به تهران می آمدیم، چشممان روشن و دلمان گرم بود به مسجد هدایت و صدای مردی که هنوز به گوش می رسید.» (حکیمی، بی تا: 217) «بسیاری از مجاهدان و پیشتازان قبل و بعد از انقلاب مانند شهید نواب صفوی، شهید حنیف نژاد، شهید رجایی، دکتر چمران و ... در زمره شاگردان جلسات قرآنی آیت الله طالقانی بودند»(میرابوالقاسمی، همان: 381) آیت الله طالقانی در تبیین «جهاد فی سبیل الله» با استناد به آیه« وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ» (انفال، 39)، رساندن صدای حق و حقیقت به مردم دنیا، برداشتن موانع حیات بشری و قدرت هایی که سدی بر سر راه حقوق مردم هستند و آزادی آن ها از فضاهای اختناق آور را از مصادیق فتنه می دانند که مبارزه در جهت آن ها در زمره جهاد فی سبیل الله است (طالقانی، بی تا: 10).

وی ذیل آیات ابتدایی سوره عادیات روش و تاکتیک مجاهدان و سرعت عملشان را در حذف دشمنان و پیشبرد دعوت اسلام تبیین می سازد و چنین نتیجه می گیرد که مجاهدین اسلام در انتظار توافق اوضاع و شرایط نمی ماندند؛ بلکه با همان انگیزه هایخدایی و ایمانی، در راه مشخص خود پیش می رفتند و اوضاع و شرایط را در مسیر اراده خود پیش می بردند (طالقانی، 1389،3: 1701-1703).

ص: 186

آیت الله طالقانی در این جلسات با تطابق آیات قران با اوضاع سیاسی- اجتماعی ایران و تفسیر آیات جهاد و شهادت با معرفی تلمیحی حکومت پهلوی به عنوان طاغوت، جوانان را در مسیر مبارزه هدایت می کردند و زیرساخت اعتقادی این نهضت را چنان بر آموزه های قرآنی استوار کردند که شهادت در این راه آرزویی شیرین شد. «اولین گروهی که با دست بردن به اسلحه، رژیم پهلوی را به لرزه انداخت، فدائیان اسلام بودند که در سال های بین 27-43 فعالیت چشمگیری در ایران داشتند و شهید نواب صفوی رهبر فدائیان اسلام از زمره شاگردان آن روز (سال های 20-25) جلسات تفسیر قرآن آیت الله طالقانی بود.» (میر ابوالقاسمی، 1382: 570)

طالقانی به جهت اصلاح انگیزه ها و مبانی قیام مردم با اشاره به آیه « ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذينَ آمَنُوا وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَ تَواصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ»(بلد، 17) تنها راه حل عقده های روانی و مسائل به هم پیچیده اجتماعی و اقتصادی را گراییدن افراد آزاد به اجتماع رهبری شده می دانست و بیان می کرد که گرایش به چنین اجتماعی از روی ایمان و به قصد قربت و در راه خدا، یگانه و روشن ترین راه به سوی خدا و خشنودی اوست و همه گونه خیرات را در پی دارد (طالقانی، 1389،3: 1578).

طبق آیه « كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» (آل عمران،110) زمینه قیام امتی که تالی آیات و آمر به معروف و ناهی از منکر و دارای مسئولیت جهانی است، فراهم تر می شود. لذا همین که اصول کتاب را دریافته اند و هم مقصدند «امه»( ال عمران، 113)، با همه قوای فکری و عملی خود برخاسته، آیات را تلاوت می کنند « قائمه یتلون ایات الله» و در جهت ایمان پیش می روند«یومنون بالله.» (همان: 850- 851) بدینترتیب پرتویی از قرآن ایشان «به ویژه آخرین بحث ها و برداشت های تفسیری با قرآن در صحنه که در اولین روزهای نویدبخش پیروزی انقلاب و آغاز حرکت و هدایت نظام جمهوری اسلامی، با جهان بینی و بینش قرآنی عرضه نمود، دیدگاه وی را درباره قرآن به حد کمال رساند

ص: 187

و توجه مسلمانان به ویژه نسل جوان تحصیل کرده را به شناخت بیشتر قرآن و معارف آن جلب نمود» (میر ابوالقاسمی، 1382: 180).

آیت الله طالقانی قیام مردم ایران علیه استعمار داخلی و خارجی و استبداد داخلی در جهت ایجاد مکتب نوین در دنیا را راهگشای همه ملّت ها در جهت قیام به قسط و در راستای تحقّق رسالت انبیاء «لیقوم الناس بالقسط» (حدید،25) معرفی می کنند و قسط را توحید و شرک زدایی از جوامع بشری و آزادی انسان ها معنا می کند (طالقانی، بی تا: 34- 40). از این زمان بود که جنبش های مردمی خروشیدن گرفت. «پرتویی از قرآن» و تدبّر درآیات قرآن، سلاح ایدئولوژیکی در دست دانشجویان و طلاب شد تا برای مبارزه با ظلم و خفقانِ حکومت، راه خود را بیابند. این چنین بود که رژیم از خط فکری طالقانی و جنبش مکتبی که در جلسات تفسیر او جوانه می زد، احساس خطر کرده و جلسات تفسیر مسجد هدایت تعطیل شد. غافل از اینکه جوانه های این نهضت ریشه در زمینی حاصلخیز داشت و هر روز تقویت می شد.

اجتماعی قرآن در آثار و سخنان ایشان گسترده تر از المیزان نمود یافت (حبیبیان، 1390: 26-29).

بعد از قیام 15 خرداد و آسیب شناسی عوامل شکست این حرکت ازجمله عدم آگاهی مطلوب توده مردم از اسلام راستین، استاد مطهری درصدد برآمدند تا به تدوین ایدئولوژی اسلامی به زبان روز و قابل فهم عموم مردم و کادر سازی برای نهضت اسلامی همت گمارد (زندگانی استاد مطهری، 1379: 68-69). «دین از دیدگاه استاد شامل سیاست است و جدا کردن سیاست از دیانت مصداق « يَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْض »(آل عمران، 50)است»(اسحاقی، 1387: 61) «شهید مطهری در موارد متعددی آیات قرآن را با رویکرد اجتماعی مورد بررسی قرار داده است و از این زاویه تلاش می کند پاسخ نیازها و پرسش های سیاسی- اجتماعی مسلمانان را از قرآن بگیرد.» (رضایی اصفهانی، 1387: 67) لذا در تفسیر «مرض قلب» در ایات 9و7 بقره، 14 مطففین، 5 صف و ... نسبت به فساد قلب توسط

استعمار هشدار می دهد و بر پاکی و تعالی روح جامعه که موردتوجه قرآن است تأکید می ورزد (مطهری، 1380: 65).

در سال 1346 حسینیه ارشاد به همت استاد مطهری و جمعی از همفکرانشان برای طرح مباحث اسلامی انتخاب می شود. «سخنرانی های استاد در حسینیه ارشاد از شور و حال و صبغه انقلابی زیادی برخوردار بود.» (زندگانی استاد مطهری، 1379: 82) اما دیری نپایید که حساسیت رژیم نسبت به این کانون انقلابی و روشنگری های آن، منجر به بروز اختلاف در کادر مرکزی حسینیه و تعطیلی جلسات شد. هرچندجلسات و سخنرانی های استاد به نام تفسیر قرآن نبود اما کمتر بحثی از ایشان بدون استناد به آیات قرآن و مطابقت آن ها با اوضاع سیاسی- اجتماعی روز مسلمانان همراه بود. «بعد از تعطیلی حسینیه ارشاد، پایگاه استاد به مسجد «الجواد» منتقل شد. ایشان

ص: 189

اداره و امامت این مسجد را بر عهده گرفت و نشست های تفسیر قرآن و بحث های علمی دیگر را در آن برپا می کرد.» (اسحاقی، 1387: 25)

استاد مطهری در ضمن تفسیر آیه « لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْميزان »(حدید،25) در کنار رسالت انبیا در اشاعه دین، مسئولیت همه مردم جامعه در ترویج و صیانت از دین را تبیین می کنند که گاهی با توسل به زور و نیرو میسر است (مطهری(ب)، 1388: 128) و با اشاره به آیات (انفال،60) و (انفال،65) مهیا و نیرومند بودن همیشگی مسلمانان برای جنگ و مبارزه در راه تحقق اهداف اسلامی را یادآور می شوند (مطهری(الف)، 1388: 172). ایشان اصل جهاد را در اسلام، از دستورات اصیل برای مقابله با کسانی می دانند که در راه باطل اصرار می ورزند و ادامه آن را ﴿حتی لا تکون فتنه﴾ (انفال،39) و تسلیم بشر در مقابل حقیقت و خداوند ضروری می دانند (مطهری(الف)، 1388: 57). این گونه شهید مطهری قرآن را به سلاح متقن مبارزان و منطقی در برابر سکوت مصلحت اندیشان تبدیل کردند و با توجه دادن جوانان به مبنای مکتبی و اهداف سازمان هایی که همگام با نیروهای مؤمن انقلابی، به ظاهر هم جهت با هم در مسیر مبارزه با طاغوت بودند، آنان را از اعمالی که ناشی از احساسات و کینه توزی نسبت به دشمن است برحذر می دارند ﴿لا تعتدوا﴾ (بقره/190) و ارزش مبارزه و جنگ با دشمن را در صبغه الهی و انگیزه ایمانی آن خلاصه می کنند (مطهری(ب)، 1388: 157).

پس از پیروزی انقلاب نیز در فروردین 58 در مسجد الجواد با استناد با آیه(قَدْ كانَ لَكُمْ آيَةٌ في فِئَتَيْنِ الْتَقَتا فِئَةٌ تُقاتِلُ في سَبيلِ اللَّه (آل عمران، 13) انقلاب اسلامی مردم ایران را انقلابی ایدئولوژیک با انگیزه آرمان خواهی و عقیده طلبی معرفی می کنند(ر.ک: مطهری، 1375: 36) و خطر انحراف نهضت و انقلاب را از دورن « الْيَوْمَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْن » (مائده،3) (مطهری، 1375: 25- 28) به همه گوشزد می کنند و پاسداری و پایمردی در راه اسلام و نظام جمهوری اسلامی

ص: 190

را به عنوان وظیفه مستمر ملت به آنان توصیه می کنند. این نگاه اجتماعی و ژرف استاد مطهری نسبت به حفظ و صیانت از حکومت اسلامی تا جایی است که هجرت برای کسب علم و تخصص در جهت رفع نیاز و عدم وابستگی جامعه اسلامی به بیگانگان را مصداقی از« مُهاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» (نساء،100) برمی شمارند (رک: شهرویی، 1385: 25) و مسیر روشن برای جوانان در حرکت های فکری- اجتماعی بر اساس اندیشه های قرآنی ترسیم می کنند تا با بهره گیری از تعالیم جاودانه آن، این حکومت نوپای اسلامی را به درختی تنومند مبدل سازند.

(موسوی خمینی، 1385، ج4: 447-448) و بر اساس آیه 25 حدید هدف بعثت انبیاء را تربیت انسان بر اساس روابط اجتماعی عادلانه در سایه تشکیل حکومت و اجرای احکام بیان می کنند (موسوی خمینی، 1384: 77). امام خطاب الهی «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنينَ »(انفال، 64) را خطابی مسئولیت آور و در عین حال افتخارآمیز برای مؤمنان قلمداد می کنند (موسوی خمینی، 1385، ج7: 503-504) و معتقدند که هر نظام سیاسی غیر اسلامی، چون حاکمش مصداق «طاغوت» است، نظامی شرک آمیز به شمار می آید که «فساذ فی الارض» از تبعات اجتماعی ناشی از آن است و ما موظفیم آثار شرک را از جامعه مسلمانان و از حیات آنان دور کنیم (موسوی خمینی، 1384: 79).

امام ضمن معرفی اسلام به یگانه مکتب مبارزه ضد استعمار و لزوم بیداری امت مسلمان در پرتو قرآن، خواستار استقلال، آزادی و حکومت تحت رهبری قرآن اند و تأکید دارند که نظام اسلامی باید محتوایی اسلامی داشته باشد. ایشان پیروزی انقلاب مردم ایران و غلبه بر قدرت های شیطانی را مرهون تجلی نور قرآن در قلب ملت و تمسک به آن به عنوان عامل سیادت مسلمین می دانند و از این رو هدف این انقلاب و نهضت را پیاده کردن احکام اسلام و احیای قرآن معرفی می کنند (موسوی خمینی، 1378: 166-197). بر این مبنا جمهوری اسلامی نمونه ای از حکومت قرآن در جامعه مسلمانان است که با مدد همین اندیشه های اسلامی بنا نهاده شد.

جامعه دینی ایران و انقلاب آنان برای تشکیل حکومتی مکتبی اهمیّتی دوچندان داشت.

«المیزان» از جمله کتب تفسیری است که با نگاهی جامع به قرآن برای رفع معضلات اجتماعی، مبانی فلسفی و ایدئولوژیک را برای شکل گیری حکومت اسلامی تشریح کرد. بحث های جامع عقلی- فلسفی و انطباق مسایل روز بر دستورات قرآنی که علامه طباطبایی ذیل آیات بسیاری تبیین کردند، الگوی متفکران اسلامی قرار گرفت. علاوه بر آن شاگردان برجسته ای در مکتب تفسیری ایشان تربیت شدند، که یاران اصلی امام خمینی در پیشبرد انقلاب اسلامی بودند.

«پرتویی از قرآن» تفسیری تدبّری در آیات قرآن بود که در اوج ظلمت و خفقان نظام شاهنشاهی الگوی مبارزان انقلابی در انگیزه و عمل بود. آیت الله طالقانی یکی از رهبران سیاسی- مکتبی قیام مردم ایران بودند که از سالها پیش و از زمان نهضت ملی شدن صنعت نفت در اندیشه تحول حکومت ایران بر مبنای اسلام بودند. ایشان با الهام از اندیشه سید جمال و روش تفسیری که محمد عبده آن را بنا نهاد، با نگاهی نو، جلسات تفسیرخود را در مسجد هدایت به کانون مبارزات سیاسی- مکتبی علیه رژیم شاهنشاهی مبدل کردند و با هدایت جوانان در انجمن ها و گروه هایی با مبانی فکری اسلامی، به گونه ای زعامت و مرحعیت دینی را بر پایه تفکر اسلامی- قرآنی در مبارزه تشکیلاتی و سازمان یافته با حکومت پهلوی در دست گرفتند. ایشان با شناخت از قرآن و سیره، آموزه ها و دریافت های اجتماعی از قرآن را مبنای عمل واندیشه خود قرار دادند و با دغدغه عدالت خواهی و باور عمیق به حق مردم در حکومت، مبارزات سیاسی در مقابل استبداد را حمایت و راهبری کردند. ا نتخاب هوشمندانه مسجد برای نقطه آغازین میارزات علیه رژیم و بصیرت بخشی به جوانان طلبه و دانشجو با تفسیر اجتماعی از قرآن در جهت اصلاح حکومت و روابط اجتماعی مسلمانان، علاوه بر وحدت آفرینی میان نگاه های مختلف در جامعه دینی

ص: 193

ایران حول محور قرآن، به نوعی نقش مسجد و پایگاه اجتماعی- سیاسی آن را در صدر اسلام احیا کرد.

سلسله جلسات «آشنایی با قرآن» نمونه ای دیگر از تفسیر اجتماعی قرآن است که طرحی جامع برای قیام و مبارزه ترسیم کرد. آیت الله مطهری برخی مبانی اندیشگانی استادش، علامه طباطبایی، را به زبانی ساده در میان مردم منتشر کرد. این اندیشمند بزرگ اسلامی از نظریه پردازان شاخص در انقلاب بودند که نقشی موثر در حضور قرآن در صحنه اجتماع و انطباق آن با نیازهای روز جامعه داشتند. آثار ایشان که در سال های اختناق و حکومت طاغوت مرجع خوبی در راه شناخت مبانی اسلام بود، در میان جوانان، نخبگان و توده مردم به سرعت رواج یافت. این درحالی بود که غالب سخنرانی ها و آثار ایشان با تکیه بر قرآن و آموزه های مترقی اسلام، موجب تحول در جامعه طاغوتی ایران و شکل گیری پایه های نظری مستحکم برای حرکت و مبارزه مردم شد.

اینها نمونه هایی از نیروهای موثر در پیروزی انقلاب اسلامی ایران بودند که در پرتو نگاه اجتماعی به قرآن، مسیر پیروزی بر طاغوت و استبداد را هدایت کردند و با فهم مبانی ایدولوژیک اسلام برای رسیدن به سعادت فردی و اجتماعی، در سایه نظام جمهوری اسلامی، از آن بهره بردند و جامعه دینی ایران را به این راه رهنمون شدند. بدین سان ریشه های نهال انقلاب با باورهای دینی- مکتبی مردم آبیاری و تنومند شد.

2. اسماعیلی، محمدجواد، یزدانی مقدم، احمدرضا (1397)، «نقش اندیشه علامه طباطبایی در تکوین مفهوم جمهوری اسلامی»، پژوهشنامه مبین، زمستان، سال 20، ش 81، صص 27-53.

3. ایازی، محمدعلی (1393)، اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان، بیّنات، سال9، ش 34، صص 73- 85.

4. ایازی، محمدعلی(1373)، المفسرون حیاتهم و منهجهم، تهران: وزارت ارشاد.

5. آبراهامیان، یرواند (1384)، ایران بین دو انقلاب، ترجمه احمد گل محمدی و محمد ابراهیم فتّاحی و لیلایی، تهران: نشر نی.

6. آدینه وند، ابوطالب، پروینی، خلیل (1397)، «بررسی تطبیقی مشروعیت قدرت در تفاسیر المیزان و فی ظلال القرآن» ، دوفصلنامه مطالعات تطبیقی قرآن پژوهی، بهار و تابستان، سال 3، ش 5، صص 31- 60.

7. پاکتچی، احمد (1389)، تاریخ تفسیر قرآن کریم، ویرایش محمد جانی پور، تهران: انجمن علمی دانشجویان الهیات دانشگاه امام صادق.

8. حبیبیان، اباذر(1390)، مفسر مصلح، تهران: دانشگاه امام صادق.

9. حکیمی، محمدرضا (بی تا)، تفسیر آفتاب، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

10. داوودی، غلامرضا(1381)، «شیوه ها و سبک های تفسیری علامه طباطبایی در المیزان» ، کتاب ماه، مهر و آبان، ش 60 و 61، صص 14-29.

11. الذهبی، محمدحسین(1961م)، التفسیر و المفسرون، القاهرة: مکتبة وهبه.

12. رشیدرضا، محمد (1947م)، تفسیر القرآن الکریم (المنار)، القاهره: دارالمنار.

13. رضایی اصفهانی، محمدعلی ، (1387)، «راهکارهای پاسخگویی قرآن به نیازهای جامعه معاصر»، کوثر معارف، تابستان، سال 4، ش 6، صص 45-80.

ص: 195

14. رضایی اصفهانی، محمدعلی(1382)، منطق تفسیر قرآن 2، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

15. زمانی محجوب، حبیب(1399)، «نقش حاکمیت دینی در تمدن سازی بر اساس اندیشه امام خمینی»، پژوهش های سیاست اسلامی، پاییز و زمستان، سال8، ش 18، صص 142-170.

16. زهرایی، مصطفی (1377)، «اندیشه سیاسی علامه طباطبایی»، فصلنامه علوم سیاسی، تابستان، سال اول، ش 1، صص 97- 125.

17. سیاوشی، کرم (1389)، تحلیل انتقادی مبانی و روش سید قطب در فی ظلال القرآن، چاپ اول، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی.

18. شهرویی، شهروز (1385)، شهید و شهادت از دیدگاه شهید مطهری، قم: نجابت.

19. طالقانی، محمود (1389)، پرتویی از قرآن، تهران: مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران و شهرداری تهران.

20. طالقانی، محمود (بی تا)، جهاد و شهادت، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران و شهرداری تهران.

21. طباطبایی، محمدحسین (1370)، تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی.

22. (بی تا)، بررسی های اسلامی، به کوشش هادی خسروشاهی، قم: هجرت.

23. مطهری، مرتضی (1375)، پیرامون انقلاب اسلامی، چاپ دوازدهم، تهران: صدرا.

24. (1379)، سیری در زندگانی استاد مطهری، تهران: صدرا

25. (1380)، آشنایی با قرآن 1و 2، تهران: صدرا.

ص: 196

26. (الف)، (1388)، آشنایی با قرآن 3، تهران: صدرا.

27. (ب)، (1388)، آشنایی با قرآن 6 ، تهران: صدرا.

28. معرفت، محمدهادی (1386)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی،

29. موسوی خمینی، روح الله (1378)، قرآن کتاب هدایت، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام

30. موسوی خمینی، روح الله (1384)، حکومت اسلامی و ولایت فقیه در اندیشه امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.

31. (1385)، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام.

32. میرابوالقاسمی، محمدحسین (1382)، طالقانی فریادی در سکوت، تهران: شرکت سهامی انتشار.

33. نفیسی، شادی (1393)، «تفسیر اجتماعی قرآن؛ چالش، تعریف و ویژگی ها» ، پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، بهار و تابستان، س 2، ش 4، صص 44- 64.

34. یزدانی مقدم، احمدرضا (1387) ، «بررسی مقایسه ای حکومت و مصلحت در اندیشه امام خمینی و علامه طباطبایی» ، فصلنامه مطالعات انقلاب اسلامی، پاییز، سال 4، ش 14، صص 163- 188.

ص: 197

ص: 198

قرارگرفته است.روش گردآوری مطالب به صورت کتابخانه ای و فیش برداری و به شیوه توصیفی و تحلیلی است .

کلیدواژه ها: تفسیر اجتماعی ، تفسیر نبوی ، تفسیر اهل بیت ع

پاسخگویی به این سؤال است که تفسیر اجتماعی قران کریم ، سنت نبوی و آموزه های اهل بیت (ع) است.

در پیشینه این تحقیق به چند مورد مقاله رجوع شده عبارت اند از:

1.مقاله ای با عنوان درآمدی بر اصول تفسیر اجتماعی عقلی قرآن به قلم محمد اسعدی عضو هیئت علمی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه ؛ سال انتشار : 1398 ، محل انتشار : فصلنامه مشکوه دوره :38، شماره :2. در این مقاله نویسنده به اصول و مبانی نظری تفسیر اجتماعی عقلی پرداخته است که به بررسی اصول عملی و شناخت مفاهیم اجتماعی و عقلانیت اجتهادی قرآن تحلیل های اجتماعی از آیات را در نوشتار خود جمع آوری کرده است.

2. مقاله ای با عنوان نمونه هایی از تفسیر اجتماعی قرآن به قلم سید رضا مؤدب ،سال 1393، انتشارات از سایت راسخون ، در این تفسیر به تعریف تفسیر اجتماعی و اهم تفاسیر پرداخته است.

3. مقاله ای با عنوان روش تفسیر اجتماعی قرآن کریم به قلم دکتر سید حسین فخر زارع از سایت مرکز مطالعات اجتماعی است این نوشتار به اصول تفسیر اجتماعی قرآن و تفسیر موضوعی و تحلیل و جمع آوری انواع روش های تفسیر اجتماعی قرآن پرداخته است. ضرورت دیده شد، در این نوشتار ، پس از بررسی برخی از مباحث کلی درباره تفسیر اجتماعی قرآن کریم به اهمیت و مصادیق آن پرداخته شده نیز به تفسیر سنت نبوی و آموزه های اهل بیت نیز پرداخته شده است. نوآوری این نوشتار دسته بندی جدیدی در استخراج و معرفی انواع تفسیر اجتماعی ، ضرورت و اهمیت و چیستی تفسیر اجتماعی قرآن با استناد به منابع اسلامی و همچنین اقوال مفسران معاصر و قدما تبیین و موردبررسی قرار گرفته است. هدف از

ص: 201

نگاشتن این مقاله شناخت و بررسی تفسیر اجتماعی قرآن، تبیین تفسیر سنت نبوی و احادیثی که در تفسیر قرآن از اهل بیت وارد شده است می باشد.

در این مطالعه مروری، پژوهشگرانه با جستجو در منابع کتابخانه ای و نیز بانک های اطلاعاتی، سعی نمودیم اطلاعات لازم در ارتباط بااهمیت تفسیر اجتماعی قرآن و موضوعات تحت بررسی را ازنظر منابع تفسیری و منابع اسلامی موجود ، جمع آوری و موردبحث و بررسی قرار دهیم.

هماهنگی برقرار نماید(ایازی ، 1373: 53) و در جنبه های مختلف اجتماعی از مسائل اعتقادی گرفته تا مسائل اقتصادی، سیاسی ، اخلاقی و حقوقی، به ارائه نظری و تئوری می پردازد و مشکلات را پیش بینی می کند و به شبهات مختلف پاسخ می دهد.

مفسر در این تفسیر از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایا نگاه می کند و نگران حوادث و تحولات است و از همین روست که همه راه حل ها را بررسی می کند و آنچه را مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می یابد ، ارائه می دهد(فصلنامه قران پژوهی مبین، 1379: 101تا114) قرآن کریم همان طور که به عقاید و احکام تکلیفی انسان می پردازد ، بسیاری از مطالب مربوط به زندگی اجتماعی و فردی بشر را بیان کرده است.

در تفسیر متون مقدس ، مهم ترین هدف که در فرآیند فهم و تفسیر متون می تواند غایت نیز باشد، پر کردن فاصله و نشان دادن نظم و انسجام سخن ، متناسب با نیاز انسان معاصر است. تفسیر متن مقدس از آن روی به زبان معاصر گام برمی دارد تا با پر کردن این فاصله ، شکاف ادبیات و سطح مفاهمه و تلقی های متفاوت را پر کند؛ یعنی بیان محتوای آن به زبانی که برای مردم امروز قابل فهم ، عینی و ملموس شود ، آن گونه که برای مخاطبان آن عصر چنین بود؛ زیرا بسیاری از فرازهای متون مقدس برای مردمی که در فضای عصر نزول زندگی نمی کنند، دشوار و غیرقابل حل است ، مگر در صورت تفسیر، آن هم نه تفسیر واژه ها ، بلکه پرده برداری و انتقال معانی از افق فهم عصر پیدایش متن به افق فهم معاصر باهدف تبیین موارد ابهام پدید آمده از ناحیه دو افق تاریخی این همان تفسیر عصری و اجتماعی است.

تفسیر اجتماعی به استخدام علم جامعه شناسی برای تفسیر قرآن نام برد. در این گونه از تفسیر ، مفسر به پیام های اجتماعی قرآن کریم می اندیشد. این نهضت جدید تفسیری بر آن است تا آموزه های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان شده ، مبارزه کند . ویژگی مهم این گرایش ، ایجاد تحول در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است .

در تفسیر اجتماعی قرآن موارد زیر موردتوجه قرار دارد :

1. استخدام علوم اجتماعی برای توضیح آیات قرآن

2.توجه به بعد اجتماعی قرآن در بیان نکات تفسیری

3. تبیین آموزه ها و پیام های اجتماعی قرآن

4. بهره جویی از آیات قرآن برای جهت دهی به مبانی علوم انسانی ؛

ص: 205

5. نظریه پردازی های اجتماعی بر اساس آیات قرآن

6. استنباط اهداف ، مبانی و روش ها و درنهایت نظام اجتماعی از قرآن.

ارائه تفسیرهای جدید قرآنی برای مخاطبان ، فرصت و فضای دیگری در عرصه قرآن پژوهی به وجود آورد که با نو فهمی هایی از قرآن ، ایمان، شوق و حیات تازه ای از معارف دینی پدید آورد و اصول فکری و آرمان هایی نوبنیان گذارد که در سایه آن زندگی اجتماعی و سیاسی ، فرهنگی دیگری را برای مسلمانان ارائه می داد.

بر این اساس ، نهضت فراگیر اصلاح اجتماعی و احیای دینی و نقد اندیشه دینی و مبارزه با بدفهمی ها شکل گرفت . اولین گام مؤثر در این زمینه از سوی سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردش شیخ محمد عبده با تأسیس مکتب تفسیری خاص برداشته شد. این نهضت جدید تفسیری بر آن بود که به جای تأکید بر ابعاد صوری و ادبی و مباحث دانشگاهی در کتاب مقدس، به راه حل های زندگی توجه کند و آموزه های دینی را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی آنان گشته مبارزه کند. ازاین رو، این حرکت ، نقش مهمی در آگاهی بخشی اجتماعی مردم مسلمان و نیز خیزش و بیداری داشت و توسط مصلحان و به ویژه مفسران دیگر ادامه یافت و تحول ذهنی مسلمانان را فراهم ساخت؛ تحول از دیدگاه آخرت گرایی به دیدگاه اجتماعی و ارائه راه حل مشکلات مادی و معنوی مسلمانان و تعبیر وضعیت ضعیف، فقیر، منحط و عقب افتاده آنان.

پیش ازاین، مفسران با نگاهی فرد گرایانه به پرده برداری از آیات می پرداختند و اگر دستورات و قوانین شریعت را از آن استخراج می کردند، فقط از این منظر می دیدند که وظیفه فرد چیست و چه باید بیندیشد و چه باید عمل کند، اما اینکه پیامد این آموزه ها چیست و شرایط اجتماعی چه اقتضایی دارد ، در سطح کلان، جامعه وجهان چه می گذرد و وظیفه یک مسلمانان در این شرایط چیست، چیزی نبود که در تفسیرشان بازتاب یافته باشد. در حالی که باید گفت قرآن کریم علاوه بر پرداختن به عقاید و احکام تکلیفی انسان ، بسیاری از امور مربوط به زندگی اجتماعی بشر را بیان کرده است و این مسئله از گذشته های دور مدنظر مفسران بوده است، اما در قرون

ص: 207

اخیر، با حرکت اجتماعی سید جمال الدین اسدآبادی در مصر، نگاهی نو به تعالیم قرآن و اسلام شکل گرفت و شاگرد او محمد عبده این نهضت را در گرایش تفسیر اجتماعی متبلور ساخت و تفسیر همچون المنار شکل گرفت. همچنین بزرگانی همچون شهید مطهری و شهید سید محمدباقر صدر نیز زمینه های اجتماعی فراهم و تبیین نمودند ؛ چنان که امام خمینی به گونه ای عملی و متأثر از مکتب اسلام ناب، قرآن را در صحنه زندگی اجتماعی مسلمانان احیاء کرد.

2. به مشکلات مسلمانان در عصر خویش توجه کرده و آیات قرآن را بر زندگی عصر خود تطبیق نموده و درمان مشکلات اجتماعی را در قرآن جستجو کرده اند.

3. به آموزه های تربیتی و ارشادی قرآن توجه خاص داشته اند .

4. به عقل و علوم تجربی قطعی در تفسیر قرآن اهمیت داده و از روش تفسیر عقلی و علمی استفاده کرده اند.

5. در این گرایش، روحیه ای اجتماع گرایانه داشته و آیات قرآن و احکام اسلامی را از زاویه فردی ندیده اند(رضایی اصفهانی، همان، 1: 348).

البته تفسیر اجتماعی از سوی این دست از مفسران یا تفسیر پژوهان تعریف نشده است، اما با پژوهش میدانی می توان به دو گونه از گرایش در این تفاسیر برخورد کرد:

1.تفسیرهایی که بیشتر به نظریه پردازی قوانین اجتماعی قرآن می پردازند.

2.تفسیرهایی که به احکام اجتماعی توجه دارند. ازاین رو ، مبنای شناسایی تفاسیر قرآن با گرایش اجتماعی ، آثار و علائمی است که از این تفسیرها به دست آمده و مبنای تفاوت روشی مفسران آن شده است.

شفاعت در معارف اسلامی ، آن را مطرح می کند که شفاعت موردنظر قرآن بدین معناست که مؤمنان به شرطی در آتش ، جاویدان نخواهند ماند که با ایمان مرضی و دین حق محشور شوند . ضمن آنکه قوانین اجتماعی اسلام تأمین کننده جنبه مادی و معنوی زندگی بشر است (طباطبائی، 1374، 1: 184-186)

علامه طباطبائی، علت پیدایش جنگ ها را واکاوی کرده، می گوید:« لزوم تعادل در بهره کشی و خدمت رسانی سبب شده است که انسان ها جنگ های خود را مستند به استخدام و برده کشی نکنند؛ هرچند حکم اولی سرشت انسان ، بهره بردن از خدمات دیگران را اقتضا می کند. اجتماع انسانی به کسی اجازه نمی دهد که برای استفاده از خدمات دیگران، دست به جنگ بزند. ازاین رو، انسان جنگ هایش را مستند به حق دفاع از حقوق و منافعش می کند و برای خود ، ابتدا حقی را فرض می کند و آن حق را تضییع شده می بیند، آنگاه در دفاع از آن برمی خیزد. قرآن کریم مهم ترین حقوق انسانی را توحید و قوانین مبتنی بر توحید معرفی کرده است و در صورت به خطر افتادن آن، اجازه پیکار و دفاع می دهد»(همان،2: 69و71). در تفسیر مواهب الرحمان، علامه سبزواری به برخی از مباحث اجتماعی پرداخته است که چند نمونه از آن به قرار زیر است:

متون مجامع حدیثی گواه روشنی بر این مدعاست؛ زیرا اگر بپذیریم که شمار روایاتی که پیامبر در آن ها صریحاً به تفسیر آیه ای از قرآن پرداخته اندک است، روایاتی که در تفسیر آیات به کار می آید و به گونه ای ابهام از کلام الهی می گیرد، فراوان است، به ویژه اگر احادیث نبوی منقول از طریق اهل بیت را نیز بیفزاییم. گفتنی است که سنت پیامبر (قول ، فعل و تقریر) نیز می تواند در تفسیر قرآن کریم به کار آید و مفاهیم و احکام آن را روشن سازد.

به باور برخی، قرآن کریم ازآن رو که به زبان عربی به گونه ای روشن نازل شده، مفردات ، ترکیب ها و شیوه بیانش برای عرب زبانان کاملاً روشن بوده است(ابن خلدون، 808ق، 3: 1030) ولی روشن است که همه صحابه در درک و فهم زبان یکسان نبوده اند. به گواهی نصوص تاریخی ، برخی از صحابه در فهم واژه ها و مقاصد برخی آیات درمی مانده اند(طبری، بی تا،2: 172). با توجه به شیوه بیانی ویژه قرآن، تعیین مصادیق برخی آیات برای صحابیان دشوار بود و نیازمند توضیح پیامبر (ص) بودند(نوری، 1408ق،2: 497-498). به طورکلی فهم تفصیلی و روشن همه آیات برای صحابیان میسر نبوده است و به ناچار باید به پیامبر (ص) مراجعه می کردند. به علاوه امکان شناخت بسیاری از آیات مجمل و کلی قرآن کریم به ویژه در حوزه احکام، بدون تفسیر و تبیین پیامبر (ص) برای صحابه میسر نبوده است، چنان که چگونگی انجام نماز ، حج، روزه و مقدار زکات را از پیامبر (ص) دریافت می کردند.

بااین حال مفسران درباره مقدار آیاتی که پیامبر (ص) آن ها را تفسیر کرده بر یک نظر نیستند ؛ برخی رسالت تبیین و توضیح پیامبر درباره آیات قرآن را به آیات مجمل و متشابه منحصر دانسته اند(آلوسی، 1415ق،14: 222). اما این نظر از سوی برخی مفسران نادرست معرفی شده است.

ص: 212

شهید صدر برای اثبات دو سطحی بودن بر تفسیرهای دقیق و گسترده ای که اهل بیت (ع) از پیامبر نقل کرده- اند تأکید می ورزد. دراین باره روایتی که می گوید: در دست سلمان ، مقداد ، ابوذر و برخی دیگر تفسیرهایی از آیات الهی بوده که در اختیار دیگران نبوده قابل توجه است. در این روایت امام علی (ع) در پاسخ روای بیان می کند که صحابیان در اندیشه و پرسش از حقایق یکسان نبوده اند(کلینی، 1388،1: 62).

1. پرهیز از رجوع یا استناد به اقوال اهل کتاب در تفسیر قرآن مورد تأکید امامان بوده است. روایت حماد بن عیسی از قول امام صادق (ع) در نفی سخن یهود مبنی بر آن که چهار زانو نشستن مکروه نیست، نمونه ای است که می توان از آن یادکرد(کلینی، 1388، 2: 661).

2. توجه به لغت در حد کفایت ، از آموزه های دیگر تفسیر اهل بیت است. روایت ابی محمد سعدی از امام علی (ع) در باره آیه 77 آل عمران است که امام (ع) در تفسیر آیه « ولا ینظر الیهم یوم القیامه ...» فرمود : یعنی در روز قیامت به خیر و رحمت به ایشان نگریسته نمی شود ؛ چنان که عرب ، به سید و بزرگ خود می گوید:« لا تنظر الینا »؛ یعنی چیزی (خبری ) از شما به ما نمی رسد. در اینجا معنای عبارت این است که خداوند، خیر و رحمتی برای آن ها نخواهد فرستاد و با دیده رحمت به آن ها نمی نگرد(عیاشی، 1421ق،1: 315). تفسیر امام باقر(ع) در معنای ید که فرموده است :ید در لغت عرب به معنای قدرت و نعمت است(صدوق، 1386ق:104). از طرف دیگر، اهل بیت : از اشعار جاهلی در تفسیر آیات قران پرهیز می کردند. حتی امام علی (ع) بزرگ ترین شاعر عرب جاهلی «امروء القیس» را گمراه می خواند. با این وصف ، اقوال گمراهان چگونه می تواند مستند قرآنی باشد.

3. توجه به سیاق نیز از مواردی است که امامان در تفسیر خود بهره گرفته اند. در تفسیر علی بن ابراهیم قمی به نقل از امام صادق (ع) ذیل آیه شریفه « صبغة الله و من احسن من الله صبغة و نحن له عابدون»، صبغة به معنای «اسلام» است. علامه طباطبائی، ذیل این آیه گفته است : سیاق آیات بر دعوت از اهل کتاب به پذیرش اسلام دلالت دارد(طباطبائی، 1374،1: 315؛ 1415ق،1: 289) امامان در جایگاه روشنگران مسیر تفسیر قرآن به قرآن در لابه لای مباحث قرآنی خود، از استدلال های عقلی ابا نداشته اند. لزوم تدبر در آیات وحی که از آموزه های خود قرآن کریم است، از نظر امامان نیز مورد تأکید قرار گرفته است. دقت در تفسیر برخی آیات همچون

ص: 214

آیه وضو(مائده 6) ؛ آیه قصر در سفر(نساء101و102) به وسیله امام باقر ؛ آیه قطع ید(مائده 35) از امام جواد (ع)؛ یا آیه (اعراف 7) ، (بقره219) در بحث تحریم خمر از امام موسی ابن جعفر (ع) رسیده و مواردی دیگر ، نشان می دهد که امامان در پرتو عقل و تدبر درآیات، دقایق و ظرافت هایی را در تفسیر به کار گرفته اند که به سان سرمشق و الگویی می تواند در تفسیر قرآن مورداستفاده قرار گیرد(کلینی:1388،3: 30 ؛ عبده، 1414ق،6: 226-227؛ صدوق، 1401ق،1:278-279).

اجتماعی تطبیق شود و از دیگر سو، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسر در عصر خود شاهد آن است، راه حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی به دست آید. تفسیر به سنت نبوی از جانب حضرت علی (ع) فراوان است و این بدان جهت است که علی (ع) شاگرد خاص پیامبر (ص) بود و تعالیم ایشان را بیشتر و بهتر از همه صحابه دریافت نموده است. در باب اینکه پیامبر چه مقدار از قرآن را تفسیر کرده است، میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد.

امامان با نمونه هایی که در آیات ارائه فرموده اند، درواقع خواسته اند اصول و مبادی تفسیر قرآن را برای اصحاب و شاگردان تبیین کنند. هرچند احادیث تفسیری امامان فراوان نیست ، و به تعبیر علامه طباطبائی، صحابه از حضرت علی (ع) در تفسیر قرآن تعدادی حدیث نقل کرده و از تابعان نیز بیش از صد حدیث نقل نکرده اند.

امامان در جایگاه روشنگران مسیر تفسیر قرآن به قرآن در لابه لای مباحث قرآنی خود ، از استدلال های عقلی ابا نداشته اند. لزوم تدبر در آیات وحی که از آموزه های خود قرآن کریم است، از نظر امامان نیز مورد تأکید قرار گرفته است.

4. ایازی، سید محمدعلی(1388)، المفسرون :حیاتهم و منهجهم، بی جا.

5. خرمشاهی، بهاءالدین(1364)، تفسیر و تفاسیر جدید،تهران.

6. رضایی اصفهانی ، محمدعلی (1387)، منطق تفسیر قرآن، قم: جامعه المصطفی العالمیه.

7. صدوق، محمد بن علی بن بابویه(1386ق)، توحید، مقدمه سید حسن خراسان، نجف.

8. .....................................................(1401ق)، من لا یحضره الفقیه، به اهتمام موسوی خراسانی ، بیروت.

9. طباطبائی، محمدحسین(1374)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسه اعملی.

10. ..........................................(1375)، قرآن در اسلام از دیدگاه تشیع، قم: نشر اسلامی.

11. طبری، محمد بن حریر(بی تا)، جامع البیان عن تأویل آی القرآن، تحقیق محمود محمد شاکر، مصر: دارالمعارف.

12. طریحی، فخرالدین (1375)، مجمع البحرین، تهران: مرتضوی.

13. عیاشی سمرقندی، محمد بن مسعود(1421ق)، التفسیر عیاشی، تحقیق، قم: قسم الدراسات الاسلامیه.

14. عبده،رشید رضا(بی تا)، تفسیر المنار، بیروت: افست.

15. فیض کاشانی ، محمد بن مرتضی(1419ق)، الصافی فی تفسیر القرآن، تحقیق محسن حسینی امینی، تهران.

16. فصلنامه قرآن پژوهی مبین(1379)، ش ش 4، زمستان

17. کلینی، محمد بن یعقوب(1388ق)، الکافی، تحقیق علی اکبر غفاری، تهران.

ص: 217

18. کبیر، شیخ علی(1384)، الدرالمنثور، ویراستار: محمد حسین درایتی، ناشر : موسسه فرهنگی دارالحدیث.

19. معرفت، محمدهادی(1419ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد.

20. نوری، حسین(1408ق)، مستدرک الوسائل، قم:موسسه آل البیت ع.

ص: 218

در آثار متقدم تفسیری مسلمانان وجود دارد، اشاره می کنند و معتقدند این تفاسیر نمی توانند نمای جامعی از مفاهیم خدا، انسان و اجتماع را بیان کنند. از این منظر بیشتر تفاسیر متقدم قرآن سعی دارند معنایی تحت اللفظی از قرآن ارائه نمایند و از پاسخ به مسائل واقعی اجتماع، شانه خالی می کنند، لذا بینش و معرفتی عمیق ایجاد نخواهد شد. می توان اذعان داشت مهم ترین اصل مورد استفاده در تفاسیر اجتماعی از دیدگاه نومعتزلیان شبه قاره هند، اجتهاد است. از این رهگذر با تفسیر نهایی قرآن مخالف می شود. آنان روند تفسیر را در طول زمان مستمر دانسته و اجتهاد را وسیله ای برای اجرای اصلاحات اجتماعی و پیاده شدن عدالت اجتماعی بر اساس قرآن می دانند.

واژگان کلیدی: تفسیر اجتماعی، قرآن، نومعتزلیان، شبه قاره هند، هرمنوتیک، اجتهاد، عقلانیت.

از تغییراتی که بر پایه عقل و منطق باشد استقبال می کنند. درواقع، استدلال آن ها این است که اسلام با مفاهیم عقلانیت مورد تأیید روشنفکران اروپایی و علم مدرن سازگار بوده و به هیچ وجه با دیدگاه های پیشرفته مدرن مخالفتی ندارد. علاوه بر این، روشنفکران حامی تفسیر «عقلانی» متون اسلامی هستند. یکی از دیدگاه های روشنفکران این بود که اطمینان داشتند که روش آن ها منطبق بر اسلام و معتبر است.

روند مدرن در تفسیر قرآن به زمان شاه ولی الله دهلوی در هند بازمی گردد. او شرایط مسلمانان هند را با جنبش اصلاح گرانه اش تغییر داد. او تقلید را مذمت و از اجتهاد دفاع کرد و از کاربرد ایده های نوین در تفسیر قرآن استقبال می کرد. او برخی از اصول تفسیر را در تفسیر قرآن رد می کرد، او از نسخ استفاده می کرد که منظور ابطال یک حکم با حکم دیگر است. وی معتقد بود اگر صحابه یا تابعین آیه خاصی را متعلق به موقعیت خاصی می دانند، به معنای این نیست که آن آیه در هر جای دیگری که شرایطی مشابه داشته باشد، همان معنا را می دهد (سعید،2006 : 11).

یکی دیگر از تلاش هایی که در دوران معاصر در زمینه تفسیر رخ داد، تلاش های سر احمدخان است که وی شش جلد کتاب در موضوع قرآن به چاپ رساند. او معتقد بود نیاز است تا مسلمانان با کمک روش های تفکری پویاتری، سنت و میراث اسلامی خویش را بازنگری کنند. میان نگرش تفکری اسلام و غرب خلأ عمیقی است و به نظر او مسلمانانی که در غرب تحصیل می کنند و تحت تأثیر فرهنگ غرب قرار می گیرند، نمی توانند گفتمان های مذهبی علمای خویش را درک کنند.

در اواخر قرن نوزدهم، محمد عبده (متوفی 1905 م) نظراتش را در تفسیر قرآن بیان کرد. او سخنرانی های متعددی در موضوع تفسیر داشت که بعدها توسط شاگردش محمد رشید ریدا (متوفی 1935 م) نگاشته و به چاپ رسید. تفسیر المنار اگرچه مثل آثار احمدخان تندرو نیست ولی با رویکرد جدیدی به تفسیر قرآن پرداخته است. عبده رویکردها و روش های تفسیر را که در تفاسیر سنتی اعمال

ص: 221

می شده، موردنقد قرار داده و از تمرکز بر مشخصات بلاغی و فلسفی امتناع کرده است. همچنین به محتوای حقوقی قرآن که توسط حقوقدانان انجام می شد توجه نکرد و معتقد بود مهم ترین عملکرد قرآن کارکرد حقوقی آن نیست. او تفکر در موضوع حقوقی را آخرین موضوعی می دانست که باید به آن پرداخته شود.

در امتداد این خط سیر تفکری، تعدادی از مسلمانان و محققان قرن بیستم، در تفاسیر قرآن بازنگری کردند و تلاش فراوانی برای ارائه یک تفسیر اجتماعی از آیات نشان دادند . این تفاسیر جدید در موضوع اجتماعی تمایل زیاد مفسران را به مسائل جامعه معاصر مسلمانان نشان می داد. ضمن آنکه پیام کلی متن قرآن که سیستم ارزشی و اعتقادی قرآن است، در نظر گرفته شود. متفکران اصلاح گرا مثل محمد عبده (متوفی 1905 م)، محمد اقبال (متوفی 1938 م)، حسن بناء (متوفی 1946 م) ابوالعلاء المودودی (متوفی 1979 م) مرتضی مطهری (متوفی 1979 م)، فضل الرحمن (متوفی 1988 م) و آیت الله خمینی (متوفی 1989 م) در متن قرآن با توجه به تغییرات مدرن توجه کردند. در این راستا پژوهش حاضر درصدد پاسخگویی به این پرسش است که در آثار نومعتزلیان شبه قاره هند با چه رویکردی به تفسیر اجتماعی قرآن پرداخته است؟

چیست. سه مدل پاسخ به این سؤال داده شد و سه نوع رویکرد و مکتب تفکری پس ازآن پدید آمد. عده ای میراث دینی را علت عقب افتادگی جهان اسلام می دانستند و کنار گذاشتن اسلام را عامل پیشرفت در نظر می گرفتند.

عده دیگری بازگشت به اسلام سلف زمان پیامبر (ص) با همان دیدگاه و نگاه را علت پیشرفت دانسته و عقب ماندگی جوامع مسلمان را به دلیل بی توجهی به اسلام سلف می دانستند. این گروه به سلفیِ معروف شدند که حفظ و عمل به میراث دینی را موجب مقابله با هجوم غرب اذعان می کردند. گروه سوم که به نو معتزله معروف اند سعی کردند تفسیری نو از اسلام ارائه دهند که با مدرنیته و پیشرفت های غربی همسو باشد(رک: گلی، یوسفیان،1389).

به عبارت دیگر نوسازی و احیای میراث دینی از اهداف مهم نو معتزله بود. سید جمال الدین اسدآبادی از آغازگران این نهضت تجددگرایانه بود. جنبش سید جمال الدین اسدآبادی که نو اعتزالی نام گرفت درصدد یافتن راهی برای بازنگری میراث دینی و احیای آن به واسطه بازتفسیر است. آن ها اعتقاد داشتند آنچه موجب عقب افتادگی جهان اسلام شده، میراث اسلامی نیست، بلکه تفاسیر سنتی و جانبدارانه ای است که از متون مقدس دینی انجام شده و همچنین بی توجهی به جایگاه عقل است که به دلیل رواج اشعری گری رخ داده است. آن ها معتقدند که اگر مکتب اعتزالی بجای اشعری گری که مروج جبر و قضا و قدر است، بر جوامع مسلمانان حکومت می کرد، وضعیت مسلمانان بهتر از این بود. پس مکتب نو اعتزالی به دو دلیل شکل گرفت؛ اول پاسخ به مستشرقینی که اسلام را عامل اصلی عقب افتادگی جوامع مسلمانان معرفی کردند و دوم بازسازی اندیشه اسلامی با کمک از آراء اعتزالی برای ایجاد تحول در جهان اسلام.

از شباهت های میان معتزله و نو اعتزالی گری تمرکز بر عقل گرایی است و اینکه از شرایط عقل گرایی معتزله این بود که شرط پذیرش احادیث را گواهی عقل بر صحت

ص: 223

آن می دانستند و تفسیر قرآن را نیز با حکم عقل تفسیر می کردند. نو معتزله نیز بر حاکمیت عقل تأکیددارند. از شباهت های دیگر نو معتزله با اعتزالیان تفسیر عقلایی متون دینی است. اما تفاوت هایی نیز میان نو معتزله و معتزله وجود دارد که می توان به باور تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ اجتماعی دوران نزول قرآن یادکرد. نو معتزله به این تأثیرپذیری اعتقاد راسخ دارند و معتقدند وحی از فرهنگ دوران نزول تأثیر گرفته که از نگاه معتزله این اعتقاد مستلزم خطاپذیری قرآن است و به این موضوع اعتقادی ندارند. همچنین نو معتزله معتقدند بسیاری از احکام شرع مقدس تاریخی اند یعنی بستگی به تحولات تاریخی و اجتماعی دارد پس عمل کردن به احکام در جامعه مدرن امروز نه تنها لازم نیست، بلکه برخلاف اهداف اسلام است. یکی دیگر از مشخصات نو اعتزالی مبنا قرار دادن دستاوردهای علوم بشری در بررسی آموزه های دینی است. آن ها با معیار قرار دادن شاخص های علوم بشر به سراغ آیات و روایات می روند و تفسیر حدیث نبوی و قرآن را به وسیله شاخص های علوم بشری انجام می دهند. یکی دیگر از مبانی اعتقادی نومعتزلیان، سکولاریسم است که بسیاری از نو معتزله به آن معتقدند. نومعتزلیان بر اساس منطقه جغرافیایی نیز به سه بخش تقسیم می شوند.

* نومعتزلیان شبه قاره هند که ریشه اعتقاداتشان در نظریات شاه ولی الله دهلوی است. فضل الرحمن نیز یکی دیگر ا ز روشنفکران نو معتزله از شبه قاره هند است.

* نومعتزلیان عرب که با سید جمال الدین اسدآبادی آغاز شد و شاگردش محمد عبده راهش را ادامه داد. از دیگر نومعتزلیان عرب می توان به حسن حنفی، طه حسین، محمد ارکون، نصر حمید ابوزاید و امین خولی اشاره کرد.

ص: 224

* نومعتزلیان ایران که دکتر سروش از معروف ترین آنان است. او معتقد به نو کردن اندیشه اسلامی و استقلال عقل از وحی است.

از جمله اندیشه وران حوزه فکری نو معتزله، فضل الرحمن است. وی سلسله جنبان اندیشه های غالب صاحب نظران در این حوزه جغرافیایی به شمار می آید. توجه و تمرکز بر عقلانیت اسلامی، تاریخ مندی احکام شرعی، توجه به شرایط اجتماعی فرهنگی دوران نزول وحی همگی در نگاه و ایده نومعتزلیان وجود دارد، وی با پرداختن و شرح و بسط آن ها، تعدیل و شرح اعتقادات نو اعتزالی نظریات تفسیری خود را برای بازتفسیر قرآن به منظور همخوانی با تغییرات دنیای مدرن انجام داد. فقط تفاوت نگاه وی با نومعتزلیان اعتقاد به سکولاریسم است که وی سکولاریسم را کاملاً الحادی دانسته و تلاش در ارائه روش شناسی قرآن محور داشت و بر آموزه های اجتماعی قرآن تأکیدی بسزا داشت.

ازجمله کتاب های وی می توان به: وحی در اسلام سال (1956)، اسلام و مدرنیته، (1982) چاپ دانشگاه شیکاگو، روش شناسی اسلامی در تاریخ چاپ اسلام آباد، نبوت در اسلام چاپ لندن (1958)، ابن سینا چاپ آکسفورد لندن (1959)، مضامین اصلی قرآن چاپ دانشگاه شیکاگو (1980)، مطالعه بنیادگرایی در اسلام: احیاگری و اصلاح در اسلام چاپ لندن سال (2000)، روش شناسی اسلامی در تاریخ، کراچی، موسسه مرکزی تحقیقات اسلامی (1965)، اسلام (1979) دانشگاه شیکاگو، مطالعات اسلامی و آینده اسلام (1980) و تعداد متعددی از مقالات با موضوعات مختلف اشاره کرد.

بازخوانی آیات وحیانی، نسخه شفابخشی را از قرآن ارائه دهند. محمد عبده نخستین پیشوای این رویکرد تفسیری بود و باب اجتهاد را پس از چند قرن گشود. رشد عقل گرایی نیز بی تأثیر نبوده است. عقل گرایی در طول شریعت و وحی به کار می آید تا با بهره گیری از اجتهاد و استدلال به تحلیل آیات پردازد. عقل گرای به مفسر امکان می دهد تا پس از کشف معنای آیه، پیام آیه را نسبت به شرایط اجتماعی بیان نماید(گلستانی، 1394 :100).

اخیراً تفاسیر قرآن در معرض ارزیابی و بررسی دیدگاه های مختلفی قرارگرفته است. یکی از آن دیدگاه های، فمینیست های مسلمان هستند که با سیاست فرهنگی به تفاسیر قرآن توجه کردند. تعداد زیادی از مسلمانانی که هم ساختارگرا و هم پسا- ساختارگرا نیز به مباحث تفسیر قرآن توجه می کنند. «تئوری خواننده» درک سنت گراها را در تفسیر قرآن به هم ریخته است، این تئوری هدف مطالعه را از نویسنده که متن را به متن تفسیر می کند، به سمت خواننده متن تغییر داده است. این رویکرد در سال های اخیر توانسته در تفسیر آیات حقوقی- اخلاقی به گونه ای ارتباط میان مسائل روز را با محتوای آیات برقرار کند. بافت گراها هم نیز این رویکرد را برگزیدند. محققانی چون جمال الافغانی (متوفی 1897) محمد عبده (متوفی 1905) و محمد اقبال (متوفی 1897) مدرنیست نامیده می شدند چون برای کاربردی کردن اصول اسلامی در شرایط جدید و تغییریافته، تلاش کردند.

مدرنیست ها عمدتاً میراث اسلامی را می پذیرفتند، ولی به دنبال تفسیر و یا بازتفسیر آن ها بودند به خصوص در زمینه های که در منابع کلاسیک هیچ بازنگری نشده بود. بنابراین فضل الرحمن مدرنیست نامیده می شود چون به بازنگری در کل میراث اسلامی به روش هرمنوتیک اعتقاد داشت. او به یکی از زیرشاخه های مدرنیست ها تعلق داشت که در این زیرشاخه محققانی چون حسن حنفی، محمدارکون، محمد الجبیری، عبدالله الاروی، و عبدالله النعیم وجود دارد. همه این افراد به

ص: 226

روش شناسی که از طریق آن میراث اسلامی تولیدشده، توجه دارند. (سان، 1998: 125)

این دیدگاه کاملاً با «اسلامی کردن علم» تفاوت دارد، دیدگاهی که سعی می کند اسلام را احیا نماید و به طور گسترده ای در آمریکای شمالی امروزه موردتوجه است. کسانی که می خواهند علم را اسلامی کنند برای هماهنگی و تلفیق و ورود علوم و فنّاوری مدرن به سیستم آموزش اسلامی تلاش می کنند. فضل الرحمن این مدل اسلامی کردن را لزوماً بنیادگرایانه می داند؛ چون پنداشته می شود احیاگری اسلامی از طریق جایگزین کردن اسلام در زمینه های مختلف جامعه چون سیاست، قانون، آموزش علمی محقق می شود، زمینه هایی که اسلام از آن ها گرفته شده است. (همان: 125)

فضل الرحمن به کمبودهایی که در آثار تفسیری مسلمانان وجود دارد، اشاره می کند، کمبودهایی که در پاسخگویی به نیازهای مسلمانان دوران معاصر نمایان می شود. از طرف دیگر، او از توضیحات موضوعی قرآن نیز نقد می کند چراکه این توضیحات نمی توانند نمای جامعی را از مفاهیم خدا، انسان، جامعه را بیان کند هرچند از طرف دیگر قابل توجیه نیز هستند. درست است که بسیاری از آثار تفسیری، به صورت موضوعی تعالیم قرآنی را تحلیل می کند؛ اما بهر حال، به نیاز انسان معاصر پاسخ نمی دهند. بیشتر تفاسیر سعی دارند قرآن را تحت اللفظی معنا کنند و از پاسخ به مسائل واقعی جوامع طرفه روند. برخی ترجمه هایی نیز که از قرآن کریم شده، همین روش را به کار گرفتند که مسلماً با همین مشکل نیز مواجه اند. این روش نمی تواند بصیرت و بینشی عمیق ثمر دهد، بلکه قرآن باید به صورت کلی فهمیده شود. فضل الرحمن معتقد است باید قرآن به صورت به واحد کل، موردمطالعه قرار بگیرد، این کار مستلزم مطالعه نظرات و دیدگاه های مسلمانان نسل نخستین، همچنین مطالعه زبان، گرامر و سبک (کلمات قرآن) است. به هرحال، به نظر او این نیاز در

ص: 227

درجه دوم اولویت در تاریخ تفکر اسلامی قرار داشته، و هیچ گاه تلاشی برای فهم قرآن به صورت کل، صورت نپذیرفته است. (فضل الرحمن، 1982: 6-7)

در اینجاست که ایده تلاش برای فهمیدن یا «اجتهاد» نمایان می شود. اجتهاد همان تلاش برای فهمیدن معنای متون مرتبط درگذشته است که متضمن قانونی است یا قانون را تغییر یا تعدیل می کند به گونه ای که بتوان شرایط جدید را نیز در آن لحاظ نمود. (فضل الرحمن، 1982: 7-8). فضل الرحمن به هرمنوتیک به طور ویژه علاقه داشت. او با محافظه کاران، بنیادگرایان و مدرنیست ها در این موضوع موافق بود که جامعه از مسیر مستقیم منحرف شده، اما وی معتقد بود که انحراف اسلام از 1000 سال پیش آغازشده است، آن هم به دلیل اینکه نقش و ماهیت وحی به درستی فهمیده نشد. پس او برای ارزیابی انتقادی میراث اسلام در چند مرحله اقدام می کند: اول آنکه بفهمیم چطور میراث به ارث مانده، شکل گرفت. دوم آنکه روندی را تشخیص دهیم که میان اصول اسلامی ضروری و شکل بندی ویژه اش که نتیجه نیاز بافت سیاسی، اجتماعی – اقتصادی است تفاوت وجود دارد و سوم اینکه چگونه می شود بهترین روش را بکار بریم تا اصول ضروری اسلام را در شرایط جامعه کنونی بکار بریم. فضل الرحمن دیدگاه گادامر را توضیح می دهد، عوامل اجتماعی- اقتصادی و تاریخی مثل تحصیلات فرد، تعلقات سیاسی و اقتصادی شخص بر تفسیری که می نویسد تأثیر می گذارد. او این ایده را رد می کند که حقیقت برای انسان قابل دسترسی نیست. (سان، 1998: 126)

برای فضل الرحمن قرآن یک حقیقت است که بدون شک کلمات وحی شده خداوند است. اما قرآن مساوی تفسیرش نیست. فضل الرحمن معتقد بود که هیچ یک از گروه های مفسرین (مثل مجتهد، فقیه العلم، فقها یا علما) نمی توانند درک درستی از اسلام واقعی به دست آورند که برای تمام زمان ها مناسب باشد. او صراحتاً از مفسرانمی پرسد آیا فرمول کاربردی برای عدالت اجتماعی سراغ دارند؟ او معتقد است که هر

ص: 228

نسلی باید مسئولیت بازگشت به وحی را بپذیرد، منبع الهام الهی و تلاش کنند که اصول کلی را بفهمند و راه های را مشخص نماید که این تعالیم با شرایط کنونی مناسبت و کاربرد داشته باشد. (سان،125:1998-127)

فضل الرحمن روش شناسی خود را کاملاً با اصطلاحات اسلامی و بر اساس آنچه مشخصات ضروری هرمنوتیک اسلامی می دانست، عنوان کرد. او معتقد بود هسته اصلی اسلام با آگاهی تاریخی ترکیب شده است. او معتقد بود اسلام در میان سنت های توحیدی اش، از بافتمندی تاریخی(1) برخوردار است. عناصر دیگری نیز در نظریات فضل الرحمن در موضوع وحی وجود دارد. مفهوم «نسخ» جایی که قرآن ادعا می کند آیاتی را بیان کرده که آیات پیشین را لغو کرده و جانشین آن ها می شود. طبق آیه 106 سوره بقره خداوند می فرماید: «هر حکمی را نسخ کنیم، و یا نسخ آن را به تأخیر اندازیم، بهتر از آن، یا همانند آن را می آوریم. آیا نمی دانستی که خداوند بر هر چیز تواناست؟»(2) (سان، 1998 :128)

آیاتی از قرآن در موضوع محدود کردن مصرف مشروب است، ابتدا محدود می شود و سپس ممنوع می شود. قرآن نیز مدلی انعطاف پذیر و پویا را برای ایجاد یک جامعه جدید ارائه می دهد. بر اساس درک سنتی از اصول نسخ، باید عنوان کرد که آیات پیشین (اولیه) فقط موکول به شرایط ویژه ای است که برای آن آیه ای نازل گشته است، درحالی که آیات بعدی حکم قطعی در همان موضوع شرب خمر است. (که همان ممنوعیت و حرمت موضوع است) در دیدگاه فضل الرحمن، آیات بعدی مبنیبر حرمت شراب، نیز پاسخی به شرایط در حال تغییر جامعه بوده، پس قرآن نیز مدلی پویا و منعطف در برابر تغییرات جامعه ارائه کرده است.

ص: 229

عنصر دیگری که فضل الرحمن به عنوان تاریخ گرایی موروثی قرآن به آن اشاره می کند، تمایز میان محکم و متشابه است. قرآن درآیات 5-7 سوره آل عمران می فرماید: «اوست خدایی که قرآن را بر تو فرستاد که برخی از آن کتاب آیات محکم است که اصل و مرجع سایر آیات کتاب خداست و برخی دیگر متشابه است.» حال معنی محکم و متشابه چیست؟ فضل الرحمن نگاهی به تفاسیر سنتی می کند، به طورکلی منظور این نیست آیات صریح و آشکار نیاز به تفسیر ندارند و آیات غیرصریح نیازمند تفسیرند. در اسلام سنی، تفاسیر آیات صریح توسط علما و فقها در قانون اسلامی نهادینه شده است، سایر آیاتی که تفسیر ثابت ندارند، فقط توسط خداوند قابل تفسیرند. پس به این صورت تفاسیر کمی برای معتقدان معمولی باقی می ماند.

ازنظر فضل الرحمن، روند تفسیر نباید نهایی شود و نباید فقط منحصر به عده کمی از گروه علما و فقها گردد. ازنظر او تعداد کمی از آیات هستند نمی توان آن ها را با تلاشی دائمی تفسیر و کاربردی ساخت. به نظر او قرآن، یک متن حقوقی نیست. فضل الرحمن علاوه بر اعتقاد بر عقلانیت در تفسیر متن مقدس، توجه به بافت تاریخی – اجتماعی دوران نزول وحی را مهم می داند، وی با تعریف متفاوتی از مقوله وحی و نبوت، به شدت با سکولاریسم که بسیاری از نو اعتزالیان با آن موافق بودند، مخالف بود. او سکولاریسم را ذاتاً الحادی می دانست و روش شناسی خود را نیز کاملاً بر قرآن بنا نهاد.

با توجه به این روش، فضل الرحمن در آثارش بر اهمیت مطالعه قرآن به ترتیب نزول وحی اشاره می کند. دلیل این کار این است که فرد می تواند به درک درستی از تحرکات نهضت اسلامی برسد همچنین علل تشکیل نهادها و اقدامات بعدی را نیزدر جامعه اسلامی دریابد. او اشاره می کند به اینکه این روش «از افراط گری و تصنعی بودن تفاسیر مدرن نیز جلوگیری می کند» همچنین «می تواند پیام کلی قرآن را

ص: 230

به روشی سامانمند و جامع ارائه نماید». این روش قابلیت دارد تا به طور گسترده ای در گفتمان های تفسیری به کار رود، فضل الرحمن از این روش برای درک مضامین مشخص قرآنی استفاده کرده و آن ها را به شیوه ای فلسفی تحلیل می کند.

به نظر فضل الرحمن کاربرد روش صحیح تفسیر قرآن به تمایز قائل شدن میان هدف یا «ایدئال اخلاقی» قرآن بستگی دارد، یعنی هدف اصلی که ایده بخش اخلاقی است از قوانین حقوقی که درآیات به آن ها اشاره شده، متمایز است. این هدف همان ایدئال جهانی است که برای همه مسلمانان هدایت محسوب می شود. درحالی که قوانین حقوقی ویژه، قابل حرج و تعدیل است و می بایست شرایط جامعه عربستان قرن هفتم را در نظر گرفت که نمی توان آن ها را برای همه زمان ها تسری داد، ولی اصول اخلاقی پشت قوانین، جاودانه خواهند بود. (فضل الرحمن، 1979: 121-2)

فضل الرحمن معتقد است مضمون اصلی قرآن، اخلاق است، پس قوانین اخلاقی تغییرناپذیر است. ازنظر وی جاودانگی قوانین حقوقی قرآن، به دلیل اصول اخلاقی یا ارزش های اخلاقی است که پشتوانه آن هاست، نه صرفاً به دلیل خود متن قرآن که حاوی قوانین حقوقی است. (فضل الرحمن، 1979: 33) او معتقد است این روش تنها روش تفسیری قابل قبولی است که می تواند با «نیازهای تفکری و اخلاقی ....» عادلانه برخورد نماید، یعنی فقط به این روش می توان پیام قرآن را به گونه ای انتقال داد که با شرایط انسان معاصر همخوانی داشته باشد. (فضل الرحمن، 1982: 154)

می دهد. تفسیر قرآن همان درک پیام خداوند در سایه شرایط معاصر و رسیدن به هدف قرآن که عدالت اجتماعی و اخلاقی است.

فضل الرحمن در زمینه تفسیر برای استخراج قوانین اسلامی مربوط به زنان چنین می نویسد: «برای آنکه اصلاحات اجتماعی قرآن را متوجه شویم، باید میان مقررات حقوقی (قانونی) و دستورات اخلاقی تمایز قائل شویم. تنها در این صورت قادر خواهیم بود تا جهت گیری درست تعالیم قرآنی را درک کنیم.» از آنجائی که اغلب مسلمانان قرآن را کتاب قانون می دانند و منبع مذهبی استخراج قوانین تلقی می کنند که تصور اشتباهی است. همین اشتباه مسلمانان بود که موجب شد روح کلی قرآن را درک نکنند. پیش از آنکه روح کلی قرآن مبنی برشان و برابری انسانی را درک کنند، به سراغ وضع قوانین ازدواج و طلاق رفتند. عزیزه الحبری این خط فکری را برداشت کرد و آن را سرآغاز کلی فمینیسم اسلامی قرارداد.

مثل فضل الرحمن، الحبری نیز معتقد بود قوانین اسلامی در موضوع تعدد زوجات، برگرفته از ارزش های کلی و دستورات خاص در قرآن است. او نگاهش به قوانین قرآن بر اساس تحقیقی در موضوع تفسیر قرآن است که با توصیف قانون اسلامی آغاز می شود. در نظر او بسیاری مثل فضل الرحمن، قوانین قرآن را دو نوع می دانند، عام و خاص. الحبری مثل فضل الرحمن ادعا می کند که اکثر تعالیم قرآنی عام هستند؛ قوانین خاص کم هستند که عمدتاً با موضوعاتی چون عبادت، رفتار با خانواده، تجاری و قوانین جنایی است. الحبری نیز مثل فضل الرحمن بر اجتهاد تأکید می کند و آن را وسیله ای برای تفسیر قرآنی و راهی برای رسیدن به اصلاحات می داند. از آنجائی که قوانین عام ماهیتاً قبل از آنکه در بافت خاصی بکار روند، نیازمند تفسیر هستند؛ و تا حد زیادی هم قابلیت انعطاف دارند. الحبری از دیدگاه فضل الرحمن فراتر رفته و ادعا می کند، هر مسلمان توانمند که به طور جدی درروند تفسیر متون و قوانین اسلامی واردشده، عملاً درروند اجتهاد قرارگرفته است. یعنی

ص: 232

فضل الرحمن که اجتهاد را وظیفه محققان می داند، الحبری وظیفه هر مسلمان صاحب صلاحیتی قلمداد می کند.

از نظر فضل الرحمن، روند تفسیر نباید نهایی شود و نباید فقط منحصر به عده کمی از گروه علما و فقها گردد. ازنظر او تعداد کمی از آیات هستند نمی توان آن ها را با تلاشی دائمی تفسیر و کاربردی ساخت. به نظر او قرآن، یک متن حقوقی نیست. این مسئله نشان می دهد با قانون گذاری جدید می توان به ارزش های اساسی مثل آزادی و مسئولیت رسید. اما کلیدش فقط توجه به جزئیات تاریخی اطراف آیات است تا بتوان اصول اصلی را که در آن قرار دارد به دست آورد. برای فضل الرحمن اجتهاد کلید رسیدن به هرمنوتیک قرآنی است. عناصری که گفته شد مثل تاریخ گرایی قرآنی، ماهیت کاربردی قرآن، موضوع تدریجی بودن، نسخ و تمایز آیات محکم و متشابه و سایر نکات مثل اینکه قرآن دائماً انسان را به استفاده از عقل در خدمت به خدا تشویق می کند؛ نیاز به تفسیر پیام های قرآنی در سایه شرایط جاری اجتماع برای تأثیرگذاری بیشتر روشن می نماید. «هدف قرآن، ارائه دستورات برابری طلبی اجتماعی و اخلاقی است.» اجتهاد نامی است که به چنین تلاش تفسیری کلی گفته می شود. به گفته فضل الرحمن «تلاش برای درک معنای متن مرتبط یا آنچه درگذشته بیان شده، که شامل قانونی است؛ برای تعدیل و تغییر قانون که بتوان آن را با شرایط جدید سازگار کرد تا بتواند راه حلی بیابد.» وی رکودی که در جهان مسلمانان پس از قرون وسطی رخ داد، سرزنش می کند و عامل مهم آن را بسته شدن باب اجتهاد می داند. اگرچه رهبران مسلمان نخستین قضاوت های مستقلی انجام می دادند تا بفهمند چطور اصول اسلامی بهترین کارایی رادارند و هدف اسلامی عدالت اجتماعی را به دست می آوردند، ولی آن ها نتوانستد بر نیاز به اجتهاد تأکید کرده و حتی آن رانهادینه نمایند. فضل الرحمن خودش هرمنوتیک اسلامی بر اساس اجتهاد مکفی را بنا نهاد و معتقد بود راهی برای موفقیت دستورات اسلامی خواهد بود.

ص: 233

همیشه کاربردی هستند.) و نیز پیدا کردن تبعیض های جنسیتی و التزامات بیولوژیکی در طول تاریخ در حوزه مباحثات و تفاسیر سنتی قرآن، می شوند. منظور از آیات توصیفی این است که برخی آیات فقط به توصیف شرایط دوران نزول قرآن می پردازند، درحالی که مفسران و علمای سنتی از آن آیات برداشت فرا تاریخی کرده و مفاهیم حقوقی آن را برای همه زمان ها تجویز می کنند، بی توجهی به شأن النزول آیات منجر به عدم تشخیص میان آیات توصیفی و تجویزی شده و این مسئله کارکرد آیات قرآن را در دوران معاصر خدشه دار می کند. درصورتی که آیات تجویزی در همه دوران می توانند کاربرد و کارکرد عمومی داشته و منحصر به زمان نزول وحی نیست.

موضوع گسترش و به کارگیری دوباره معنای یک آیه بر اساس مفاهیم اصلی آیه، فرضیه بنیادین از مدل ارائه شده فضل الرحمان برای تفسیر قرآن است؛ روش بافتمندی تاریخی که محققان تفاسیر قرآنی از آن برای بازخوانی قرآن مکرراً استفاده کرده اند. فضل الرحمن می خواهد به این وسیله میان تاریخ و قرآن پیوند بزند. «قرآن و پیدایش اجتماع اسلامی، در پرتو تاریخ و در پیشینه اجتماعی- تاریخی رخ داده است. قرآن واکنشی است نسبت به آن وضعیت، و در بیشتر بخش ها شامل بیاناتی اخلاقی، مذهبی و اجتماعی است که پاسخی به مشکلات معین در مواجهه با شرایط تاریخی غیر قابل تغییر است.» هم چنین در بیشتر اوقات آیات قرآن پاسخی به موقعیت های تاریخی است باید موردتوجه قرار می گرفت تا معنی آیات به خوبی فهمیده شود. ازاین رو، در دیدگاه فضل الرحمن، شخص می بایست معنای آیه موردنظر را بامطالعهموقعیت تاریخی آیه بفهمد و یا موقعیتی را بررسی نماید که در آن به سؤالی پاسخ داده شده است.

ص: 235

هماهنگی تفکری و اجتماعی این تحلیل انجام می شود (یعنی راهکار عملی ارائه نکرده است) فقط بر این نکته صحه گذاشته که علوم اجتماعی مدرن و علوم انسانی تجهیزاتی کافی هستند تا فرد بتواند با بهره گیری از آن ها، به درکی خوبی از تاریخ برسد. او همچنین به قرار دادن مرزهای مصنوعی میان علوم مختلف اعتقاد ندارد. او عملاً به «اسلامی کردن» علوم هم اعتقادی ندارد. او به کشف تفکری بی حدوحصر و فارغ از تعصب و محدودیت های فرهنگی اعتقاد دارد. (فضل الرحمن،2000 :15)

معنی نصیبی است که به مخاطب می رسد و مهم فهم مخاطب است. سقراط بر آن بود که برای فهم پیام خدایان، نمی توان صرفاً به کلمات و جمله اکتفا کرد، بلکه باید با دیالوگ می توان راهی برای فهم باطن جملات یافت. می توان فهم خود را با دیگران به طریق دیالکتیکی تأویل کرد. (قرا ملکی،1387 :238)

ارتباط مخاطب با متن و پیام، بر مبنای نیازها صورت می گیرد. هر چه نیازهای اصیل را بیشتر در متن ببینیم، رابطه ای ژرف تر با آن پیدا می کنیم و شعاع ارتباط مخاطبان با پیام، بیشتر می گردد. درواقع متن، به یک معنی، مخاطب را تفسیر می کند. او را به او نشان می دهد و از رازها و نیازهای وی سخن می گوید. هر چه خود را در متن، بیشتر مکشوف کنیم، با آن بیشتر ارتباط مفهومی می یابیم. رویکرد

هرمنوتیکی به متون، برخلاف رویکرد سمانتیکی، هنوز ابزارهای دقیق و روش های نظام مند خود را نیافته است، به گونه ای که نمی توان فرآیند عملیاتی مطالعه هرمنوتیکی را به دقت و به نحو قابل اجرا ترسیم کرد. تفسیرهای مبتنی بر سمانتیک، به دلیل داشتن ملاک «قصد گوینده» قابل صدق و کذب اند؛ اما تفسیرهای مبتنی بر هرمنوتیک را نمی توان با صدق و کذب ارزیابی کرد. امروزه در دهه اخیر، بر ملاک اخلاقی و انسانی بودن فهم متون تأکید می گردد. (هادوی تهرانی، 240:1377)

هرمنوتیک قرآنی فضل الرحمن یعنی با توجه به کلیت قرآن، جنبه های خاصی از گذشته و حال را مشروعیت بخشی کرده و مشروعیت از برخی جنبه ها برداشته شود، این رویکرد با رویکرد ابن تیمیه، محمدعلی الشوکانی از یمن و شاه ولی الله دهلوی که هر سه بر کلیت قرآن تأکید داشتند، هیچ تفاوتی ندارد. او از حرکت های پیشامدرن اجتماعی الهام گرفت که تلاش می کردند معنی و ارتباط هنجارهای قرآنی را درهرزمانی زنده نمایند. هرمنوتیک قرآن- محور فضل الرحمن بر دو ستون استوار است، اول آنکه تئوری نبوت و ماهیت وحی و دوم درک تاریخ. (فضل الرحمن، 13:2000)

ص: 238

تعریف وحی ازنظر فضل الرحمن با آنچه در مذهب سنی ارتودوکس است، متفاوت است، در مذهب سنتی ارتودوکس، وحی باواسطه گری جبرئیل از جانب خدا بر پیامبر نازل می شده که پیام مطلق و کامل خدا بوده است، برای پیامبر هیچ نقشی جز دریافت کننده، قائل نمی شدند. برای متفکران مدرنی چون فضل الرحمن، وحی را در اصطلاحات تاریخی بازتعریف کرد. قرآن صریحاً سخنان پیامبر را که وحی است بیان می کند این سخنان بر قلب پیامبر فرود آمده است. وحی کلاً از جانب خداست و مکانش هم زمان «قلب» پیامبر است جایی که به وی در زمان تاریخی اعطاشده است. (در این برداشت از پیامبر سلب اختیار در ارائه وحی نشده است و خود درروند وحی دخیل بوده است) وقتی شرایط اجتماعی و فرهنگی دوران پیامبر در وحی دخیل است، پس برای درک مفاهیم قرآن باید این شاخص ها در نظر گرفته شود، درحقیقت هرمنوتیک قرآنی فضل الرحمن به نوعی بازخوانی نظریه دو حرکتی اوست. (فضل الرحمن،2000 :13)

او تلاش می کرد که تئوری پیچیده وحی را به مباحث روان شناختی و فلسفی و جامعه شناسی و انسان شناختی تاریخ مرتبط کند. وی وحی را شکل منحصربه فرد لغات- ایده هاست می داند که بخشی از عمل خلاقانه الهی است. ذهن پیامبر هم اصطلاحات، سبک و لغات وحی را در خود داشته است؛ یا به عبارتی ذهن پیامبر نیز درروند شکل گیری وحی بی تأثیر نبوده است. اما متکلمان متقدم معتقد بودند که لغات وحی ابدی، غیر مخلوق و الهی هستند. گفتگوی میان هرمنوتیک (تفسیر قرآن) و تاریخ (بافت اجتماعی) رابطه پیچیده و بغرنجی دارد. ازیک طرف نشان می دهد وحی روی خوش به تاریخ نشان داده و از طرف دیگر از استاندارهای قرآنی استفاده می کندتا سنت های محلی و ارزش های کوته نظرانه را که با هنجارهای برآمده از قرآن و سنت، مخالفت است، کنار بزند. بنای هرمنوتیک قرآنی فضل الرحمن؛ پاسخی به دیدگاه «جزئی نگرانه» قرون وسطایی و حتی تفاسیر سنتی معاصر است.

ص: 239

نقطه قوت دیدگاه جزئی نگرانه، افراط در مراعات قوانین خشک است، عملکرد حقوقی و قانونی جزءنگرانه، فرهنگ حقوقی پویا و سازنده ای به وجود نمی آورد، چون مفسران بر آیات جداگانه ای تأکید می کنند که از موارد ویژه ای برآمده و کمتر به اصول کلی که پس زمینه آیات مجزای قرآن است، توجه شده؛ بدون درک جهان بینی کلی قرآن، مفسران مدرن قادر نیستند میان بافت اجتماعی گذشته، اخلاقیات و رسوم و آدابی که به تفسیر وحیانی اصلی پیوند خورده، تمایزی قائل شوند. هرمنوتیک فضل الرحمن به شناختِ حقایق تاریخی وحی و ارزش هایش مرتبط است. آنچه در تئوری او شاخص توجه است تمایل او برای رسیدن به نظریه ای برای تفسیر ارزش هاست.

طبق روش تفسیری فضل الرحمن، مفسر می تواند در تاریخ به عقب بازگشته و به طور دقیق، قرآن کریم را به صورت عینی و همان گونه که مسلمانان صدر اسلام آن را می فهمیدند، بفهمد و اصول، مبانی و مقاصد آن را- که نقش علت نسبت به احکام دارند- دریابد. به عبارت دیگر فهم عینی و دریافت مراد مؤلف از آن برای خوانندگان زمان های متأخر نیز ممکن است. به عبارت دیگر می توان سنت های گذشته را آن گونه که درگذشته فهمیده می شده اند، فهمید و اصول کلی آن را استخراج کرد و با ساختار جدیدی متناسب با شرایط جدید آن را به کار گرفت. این پیش فرض- امکان فهم عینی گذشته- در هرمنوتیک فلسفی موردبحث قرارگرفته است. طرفداران این نظر مانند شلایرماخر، هارناک و بولنمان در دفاع از این نظر استدلال کردند که چون همه انسان ها در «حقیقت وجودی» انسان مشترک هستند، پس چگونگی فهم، برای همه یکسان خواهد بود. به عبارت دیگر، فهم بخشی از فطرت یکسان همه انسان هاست. گادامر این نظر را در کتابش به چالش کشید، به نظر او برای فهم یک متن تاریخیفقط توجه به فطرت مشترک انسانی کافی نیست، بلکه باید به تأثیر فرهنگ خواننده یا مفسر بر فهم متن تاریخی نیز توجه شود.

ص: 240

به نظر گادامر فهم عینی متن و دست یابی به مراد مؤلف- آن گونه که مقصود او بوده است- به طور کامل میسر نخواهد بود؛ چون هرگز نمی توان از تأثیر فرهنگ و تاریخ- یا آنچه گادامر آن را effective history می نامد و عبارت از تمام پیش فرض هایی است که درباره انسان و جهان داریم- رهاسازیم.

در این بحث، فضل الرحمن با توجه به این که پذیرش این نظر موجب بسته شدن راه فهم عینی ما از قرآن- آن گونه که در صدر اسلام فهمیده شده، می گردد. به نظر امیلیو بتّی یکی از نمایندگان نظر اول، تفسیر در حقیقت چرخه معکوس پروسه تألیف است. برای فهم متن باید از طریق متن به ذهن مؤلف نه به صورت یک پدیده منقطع، بلکه به عنوان بخشی از کلیت نظام مند ذهن مؤلف بازگشت. اگرچه بتّی سخن گادامر را هم می پذیرد و توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی و دیگر عوامل مؤثر بر شخصیت مؤلف نیز- بی تأثیر نیست. بااین همه فضل الرحمن می پذیرد که نظر گادامر در تضاد کامل با نظر خود او بوده و در صورت پذیرش نظر گادامر جایی برای روش تفسیری او برای فهم عینی متون تاریخی باقی نخواهد گذاشت. فضل الرحمن در پاسخ به گادامر توضیح می دهد که در همه فرهنگ ها و سنت ها ازجمله اسلام شخصیت های تأثیرگذاری وجود داشته اند که اندیشه شان بر فرهنگ و سنت مؤثر بوده؛ به گونه ای که برای مثال در سنت اسلامی با پیدایش غزالی، اندیشه اسلامی متحول شد. فضل الرحمن نتیجه می گیرد که لازمه نقد و ایجاد تحول در سنت، آگاهی ازآنچه که مورد رد و اثبات قرارگرفته است هست و به عبارت دیگر نقد سنت نیازمند آگاهی نسبت به سنت است. ازاینجا وی نتیجه می گیرد که تقلیل این آگاهی- آن گونه که گادامر بیان می کند- به یک کار آشفته در حلقه زندگی تاریخ مند نمی تواند توضیح مناسبی برای این تأثیرات عظیم باشد. ازنظر او ایجاد تحول در سنت، خودنشانگر فهم سنت و به عبارت دیگر امکان دست یابی به فهمی عینی از تاریخ و در موضع قابل بحث فهم قرآن است.

ص: 241

تاریخی به منظور ایجاد تحول در آن مسیر هدایت الهی- درواقع عامل اصلی ممیزه یک پیامبر یک صوفی یا افراد رؤیایی و ایده آلیست است.

بیان نموده است. به عقیده فضل الرحمن، قرآن باید طوری موردمطالعه قرار گیرد که وحدت آن به صورت عینی و ملموس پدیدار شود. رویکرد بینامتنی، قرآن را از جنبه متنی موردبررسی قرار می دهد، اینکه چگونه اصطلاحات زبان شناسی در متن قرآن به کاررفته اند و به جای خواندن آیات به صورت مجزا، آیات قرآن را درکنار یکدیگر مورد بررسی قرار می دهد و در سایه این عقیده که گرایش کلی قرآن حمایت و حرکت به سمت عدالت و برابری برای همگان است، آیات قرآن را موردمطالعه قرار می دهد. او اشاره می کند باید به محتوای آموزشی قرآن به صورت یک کل منسجم توجه شود، بنابراین هرکدام از معانی ارائه شده، هر قانونی صریحاً بیان شده و هرکدام از اهداف با دیگر اهداف کلی قرآن منسجم می شود. قرآن به طور کلی نگرشی قطعی نسبت به زندگی دارد و دارای یک جهان بینی(1) عینی است.

خود به سراغ متن رفته و تفسیر خاص خود ارائه کرده است. ازاین رو، این رویکرد مطالعاتی به دنبال نشان دادن سیر تحولات تفسیر یک متن بر محور تحول و تطور زمینه حاکم بر مفسران است.

فضل الرحمن و بسیاری از روشنفکران، دلیل عقب ماندگی جوامع اسلامی را «تحجر فکری» می دانند و اینکه فضل و کمال بر پایه تفکر اصولی را با تفکر فردی که در متون اصلی اسلامی تفسیر نوشته، جایگزین کرده اند. این جایگزینی با بی بصیرتی به بافت تاریخی قرآن همراه شد و «قوانین کهنه» را ایجاد کرد، همین قوانین منجر به ناتوانی مسلمانان در مخاطب سازی چالش های دنیای مدرن شد و مانع طراوت و پویایی اسلام گردید. فضل الرحمن به عنوان یک اصلاحگر، به دنبال تمایز بخشی بین آیات قانونی و اخلاقی قرآن و همچنین بین جنبه های مشروط و غیر مشروط آن بود. به نظر الرحمن و سایر متفکران روشنفکر مسلمان، فقها و مفسران پیشامدرن قرآن از «اهداف اخلاقی نهانِ متن» غفلت نموده و اشتباهاً با زبان متن همچون قوانین حقوقی گفتاری برخورد کردند.

به طور خلاصه، اصول اصلی دیدگاه های مدرنیست به قرآن، شامل دعوتی برای بازنگری قرآن با استفاده از تفسیر منطقی و علمی است به ویژه می تواند راهی برای مبارزه با معانی خرافی متن باشد، استفاده از تفسیر استعاری (تمثیلی)، تأکید بر بافت تاریخی قرآن، در دسترس بودن تفسیر قرآن برای همه مسلمانان و نه فقط علما و تبیین مشکلات درک قرآن با توجه به محدودیت انسان است و نه خود متن که بدون تغییر باقی مانده است.

ص: 245

تفسیر اجتماعی در المنار می پردازد. ازاین رو، ضمن مفهوم شناسی و چارچوب مفهومی روش شناسی و تفسیر اجتماعی، به زمینه شکل گیری تفسیر اجتماعی و بررسی مبادی و لوازم روشی برای فهم درست از قرآن کریم در مسائل اجتماعی و عصری از دیدگاه رشید رضا پرداخته است. از این رهگذر می توان گفت، سبک تفسیری المنار هدایت جویانه است و با روشی عقل گرایانه از طریق ارائه ی نشانه های هدایتی قرآن، مسلمانان را با مفاهیم اجتماعی قرآن آشنا ساخته، راه رسیدن به سعادت دنیا و آخرت را می نمایاند.

واژگان کلیدی: روش شناسی، تفسیر اجتماعی، تفسیر المنار، رشید رضا.

ادامه درس تفسیر استاد خویش را عهده دار شد و تا آیه 101 سوره مبارکه یوسف (آخر جزء دوازدهم قرآن) را تفسیر کرد و این بار نیز دست تقدیر, با فوت رشیدرضا کار این تفسیر را ناتمام گذاشت.

بنابراین آنچه هم اکنون از تفسیر المنار در دسترس است, همان تفسیر دوازده جزء قرآن است که در دوازده مجلد به چاپ رسیده است. یادکرد این نکته ضرورى است که رشید رضا پس از درگذشت عبده, چه در آن بخش که درسهاى تفسیرى عبده بود وچه آن مقدار را که تفسیر شخصى او بود, تغییرات ماهوى و کیفی ایجاد کرد که با اصول آرمانى عبده تفاوت بسیار داشت, بر این اساس تفسیر المنار از آن رشید رضاست و انتساب آن به محمد عبده تنها ازآن جهت است که آغاز راه، از آن عبده بوده ودرجاى جاى تفسیر, نام وى ونیز آراى او یادشده است.

مکتب تفسیر اجتماعی که این نهضت جدید تفسیری بر آن است که آموزه های اجتماعی دین را در متن زندگی مردم قرار دهد و با آنچه باعث انحطاط و عقب ماندگی مسلمانان شده، مبارزه کند. ویژگی مهم این گرایش ایجاد تحوّل در تفسیر قرآن از فردگرایی به جمع اندیشی و تحلیل سرنوشت کلی جامعه مسلمانان است. بی تردید، گرایش تفسیر اجتماعی قوی ترین جریان معاصر تفسیری است و امروز کمتر مفسری دیده می شود که از این جریان تأثیر نپذیرفته باشد. اندک مقایسه ای میان تفاسیر عصری و تفاسیر ادوار گذشته، این واقعیت به خوبی روشن می نماید که مهم ترین ویژگی تفاسیر متأخر، اندیشه اجتماعی آن هاست.

جریان تفسیر علمی، تفسیر خردگرایانه تجربی، دفاع از حقوق زن، روش تحلیل گرایی در تفسیر و تفسیرهای سیاسی و حرکت زا نمونه هایی از تفسیر اجتماعی هستند. لذا باید این پدیده و واقعیت را شناخت، به مقایسه و ارزیابی مبانی و روش

ص: 249

های تفسیری آن پرداخت و برجستگی ها و نقاط قوت و ضعف آن را بررسی و نقد کرد.

همچنین شکی نیست که برای برخورد با غرب و واکنش هایی از قبیل گریز و ستیز با دین، تفسیر اجتماعی می تواند به بخشی از شبهات فکری نسل جدید پاسخ دهد و نشان دهد که می توان در برابر این هجوم و جریان اسلام هراسی، به ارزش ها، معیارها و نگرش ها ایمان داشت و به نیازهای نسل جدید پاسخ داد. دراین باره برخی نوشته اند: در برخورد با غرب و تعارض ها با تمدن غربی در عرصه دین و دنیا، مفسران اجتماعی، به قوی ترین رکن هویت تاریخی خود (قرآن) متوسل شدند و به قرآن روی آوردند تا گمشده خویش و خود گمشده را پیدا کنند و قرآن عروه الوثقی نهضت اصلاحی و سرچشمه کسب نیرو و نشاطی شد که بتوانند با غبار عادت و تحریف و خرافه و رکود و رخوت مبارزه نمایند و آن را از چهره دین و دنیای خود بزدایند (خرمشاهی، 1365: «35»).

سید محمد علی ایازی(تابستان 1381ش) در مقاله «اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان» به بررسی اندیشه های اجتماعی در تفسیر المیزان می پردازد. ابتدا تعریف هایی از تفسیر اجتماعی ارائه می کند، آنگاه به ویژگی های اندیشه ی اجتماعی علامه پرداخته، شاخصه های این گرایش را نشان می دهد و در پایان به نمونه ها و مواردی از بحث های تفسیر المیزان درزمینه ی مسائل اجتماعی اشاره می کند.

سید محمد علی ایازی (تابستان 1389ش) در مقاله «گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید» در اين مقاله كوشش شده كه اين جريان در ابعاد مختلف مفهومي و مصداقي شناسايي شود، جايگاه و اهميت آن بازگو گردد، اهداف و مباني و روش هاي اين گرايش و تأثیرگذاری های آن در گرايش هاي ديگر، همچون تفسير علمي و تفسير سياسي، تبيين شود و به نمونه هایی از آن در تفسير آيات، اشاره گردد.

مورد توجّه مفسّران بوده و به تفسیر آیات مربوط به آن پرداخته اند. به طور کلی، مفسّرانی که به این گرایش تفسیری روی آورده اند، به عناصر زیر توجّه بیشتری کرده اند:

1. به آیاتی از قرآن که مسائل اجتماعی را بیان می کند، بیشتر پرداخته اند.

2. به مشکلات مسلمانان در عصر خویش توجّه کرده و آیات قرآن را بر زندگی عصرخود تطبیق نموده و درمان مشکلات اجتماعی را در قرآن جستجو کرده اند.

3. به آموزه های تربیتی و ارشادی قرآن توجّه خاص داشته اند.

4. به عقل و علوم تجربی قطعی در تفسیر قرآن اهمیّت داده و از روش تفسیر عقلی و علمی استفاده کرده اند.

5. در این گرایش، روحیه ای اجتماع گرایانه داشته وآیات قرآن و احکام اسلامی را از زاویۀ فردی ندیده اند (همان: 348).

البته تفسیر اجتماعی از سوی این دسته از مفسران یا تفسیر پژوهان تعریف نشده است، اما با پژوهشی میدانی می توان به دو گونه از گرایش در این تفاسیر برخورد کرد:

1. تفسیرهایی که بیشتر به نظریه پردازی قوانین اجتماعی قرآن می پردازند؛

2. تفسیرهایی که به احکام اجتماعی توجه دارند.

ازاین رو، مبنای شناسایی تفاسیر قرآن با گرایش اجتماعی، آثار و علایمی است که از این تفسیرها به دست آمده و مبنای تفاوت روشی مفسران آن شده است.

ص: 252

جریان تفسیری باشد؛ زیرا مفسران گرچه در هر دو تعریف، به بررسی اندیشه اجتماعی قرآن می پردازند و هیچ یک از دو جریان، وصف فردگرایانه ندارد، اما گاهی راه آن ها از هم جدا می شود.

کشف قوانین و سنت های اجتماعی است؛ ازاین رو، نقش مفسّر نقش جامعه شناسان و مفسران قوانین تاریخ با وارسی کتاب وحی و سنت دینی است.

د) مفسّر اجتماعی بنابراین تعریف، همانند یک مفسّر فردگرا عمل می کند. تنها تفاوتی که با مفسران پیشین دارد، در تحلیل و ارزیابی مسائل اجتماعی قرآن و رنگ اجتماعی دادن به آن دسته از مفاهیم در جهت ارایه راه حل و در پی تشخیص بیماری و مشکلات جامعه با کشف قوانین است؛ ازاین رو، نقش مفسّر، از سویی مانند یک متکلم اجتماعی و مدافع ارزش های ارایه شده دینی است و از سوی دیگر، نقش مصلح اجتماعی را دارد که کاستی های جامعه را با مقایسه آموزه های قرآن ارزیابی می کند و در پی نشان دادن قوانین کلی برای ارایه راه حل آن است.

عصر جدید و تحولات اجتماعی تطبیق شود و از دیگر سو، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسّر در عصر خود شاهد آن است، راه حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی به دست آید.

د) طبعاً مفسّر در این گرایش از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایای نظری و احکام جامعه اسلامی می نگرد و نگران تکرار حوادث پیشین از جمله ضعف ها، انحطاط ها، عقب ماندگی ها، مشکلات دیگر جوامع اسلامی (مانند استبداد، جهل، فقر) و بی هویتی و رواج فساد و گریز از دین است.

علمی را ثابت کند و به شبهات وارد بر قرآن پاسخ گوید. دیگر ویژگی تفسیر اجتماعی آزادی و اختیار گسترده بخشیدن به عقل انسان است تا در سایه آن به تدبر و اندیشه بپردازد (معرفت، 1418 ق: 452و 453).

ومسیر زندگى او را تغییر داد. ازاین پس براى رسیدن به محضر سید جمال و عبده لحظه شمارى می کرد تا این که در رجب 1315 در مصر به دیدار عبده نائل گردید.

برخى محققان, انگیزه سفر رشید رضا به مصر را تسلط فرانسویان بر سوریه دانسته اند, 2 ولى خود او در مقدمه تفسیر المنار می نویسد: (من پیش از آن که به تحصیل دانش بپردازم تمایل به تصوف داشتم و در طرابلس شام مشغول عبادت بودم. گاهى که قرآن می خواندم به قصد اندرز و پندآموزی از موعظه های قرآن در دورى از دنیا و رغبت یافتن به آخرت بود. وانگهى که پس از کسب دانش (هرچند اندک) خود را شایسته بهره رساندن به مردم دیدم به تبلیغ و وعظ مردم عوام می پرداختم و با استفاده از قرآن کوشش داشتم جنبه ترساندن را بر تشویق و خوف را برامید وانذار را بر بشارت و زهد را بر میانه روی و اعتدال ترجیح دهم. در این هنگام بود که نسخه ای از نشریه (عروه الوثقی) را درمیان کتابهاى پدرم یافتم. وقتى مقاله های آن را در دعوت از جامعه اسلامى و بازگرداندن عزت، عظمت و بزرگى اسلام و بازپس گیری سرزمین های ازدست رفته مسلمانان و آزادى ملّت های مسلمان دربند، خواندم، چنان بر قلب من اثر گذارد که خود را در مرحله نوینى از زندگى یافتم. از شیوه استشهاد و استدلال این مقاله ها به قرآن در مسائل گوناگون و از این که مقاله های عروه الوثقی مشتمل بر بحث هایی بود که هیچ یک از تفسیر نویسان پیشین با اختلاف روشها و دانش ها بدان نپرداخته بودند، شگفت زده شدم.

آنچه شیوه و اسلوب تفسیر عروه الوثقی را از سایرین جدا می کرد سه چیز بود:

1. بیان سنّت های الهى درآفرینش و نظام جامعه بشرى و عوامل پیشرفت و سقوط امّت ها.

2. بیان این مطلب که اسلام دین سیادت, سرورى وجامع سعادت دنیا و آخرت است. دینى است, روحانى, اجتماعى, سیاسى, نظامى و اگر نیروى جنگى در اسلام

ص: 258

مطرح است, نه براى اجبار دیگران به مسلمان شدن که براى حفظ شریعت عدل اسلامى و هدایت عامه مردم وعزت ملت است.

3. مسلمانان نژادى جزء اسلام ندارند, همه برادر یکدیگرند, هیچ یک از تفاوت های قومى, زبانى و حکومتی نمی تواند دراین برادرى دینى خلل ایجاد کند. این مقاله ها بود که دو حکیم شرق, احیاگر اسلام و مصلح عصر, سید جمال الدین حسینى افغانى و شیخ محمد عبده را محبوب من گردانید. در پى این تحول روحى بر آن شدم تا نزد سید جمال روم و بهره ها بگیرم. سید دراین زمان در آستانه (استانبول) بود, شرح حالم را براى او نوشتم… پس ازآن که سید به جوار حقّ شتافت, سراغ جانشین او محمد عبده را گرفتم; زیرا که اندیشه های اصلاحى اسلامى را در وجود اومى دیدم. در انتظار رخصت بودم تا این که تحصیلات من در طرابلس شام پایان یافت, با اخذ گواهى بین المللی در تدریس از شیوخ آنجا در رجب 1315 رهسپار مصر شدم.) (رشید رضا ،1414ق:10-12).

رشید رضا درجریان این سفر, پس از سه ماه دیدار و گفت وگوهایى با عبده توانست رضایت او را به برگزارى درس تفسیر قرآن با همان شیوه و اسلوب تفسیرى (عروة الوثقى) به دست آورد و بدین سان بنیان (تفسیر المنار) پى نهاده شد. هنگامى که عبده درس تفسیر را القاء می کرد، رشید رضا برابر قرار قبلى که با استاد خود داشت، بهترین گفته های استاد را یادداشت می کرد، سپس در وقت فراغت و فرصت آن را به کمک اندوخته های ذهنى که از درس استاد فراگرفته بود به رشته تحریرمی کشید. دیرى نگذشت که از گوشه و کنار مصر و از سوى خوانندگان مجله (المنار) درخواست شد که درسهاى تفسیرى عبده در آن مجله به نشر سپرده شود. درپى این پیشنهاد و موافقت استاد، رشید رضا تصمیم گرفت که این درسها را آماده و در (المنار) منتشر کند. این کار از سومین شماره مجله المنار و به طور دقیق پس از گذشت یک سال از برگزارى درس تفسیر عبده یعنى اوّل رمضان 1318 آغاز شد. از

ص: 259

همان اوان نشر, رشید رضا به هنگام تدوین و نگارش بحث ها مطالبى را از خود می افزود، این افزوده ها عبارت بود از برداشت های شخصى او از نصّ آیه و یا تفسیرهاى دیگر, آراء تفسیرى عبده اگر در وسط مطالب رشید رضا آورده می شد, با عنوان: (قال الاستاذ) ذکر می گردید و سپس افزوده های رشید رضا با عنوان: اقول, اقول الآن, ازید الآن و… می آمد.

در این بین گاه مطالبى به عبده نسبت داده مى شد که عبده به طور صریح آن ها را نگفته بود, بلکه رشیدرضا با استفاده از مبانی و سیاق کلام استاد آن را استنباط کرده و به استاد نسبت می داد. بااین حال، چنانکه رشید رضا مى نویسد: (استاد که خدایش رحمت کند هرآنچه را مى نوشتم مى خواند، بیش تر موارد پیش از چاپ, گاه پس از نشر آن در المنار و دراین مدّت ندیدم که در انتساب مطالب از سوى من به استاد، دچار مشکل شده باشم ومورد قبول استاد واقع نشده باشد که این خود گویاى درستى استنباط من از نظریات استاد بود)(رشید رضا ،1414ق:15).

عثمانی اعلام شد، رشید رضا به دیدار بلاد شام رفت و در دمشق در حالی که بر منبر مسجد جامع اموی سخن می گفت یکی از دشمنان «اصلاح» بر او اعتراض کرد و این اعتراض به فتنه مبدل شد و بر اثر آن رشید رضا به مصر بازگشت و در آنجا مدرسه «الدعوه و الارشاد» را تأسیس کرد. آنگاه در ایام ملک فیصل بن حسین حسنی (1300-1352.ق) به سوریه رفت و به ریاست مؤتمر سوری انتخاب شد. اما به سال 1920 بر اثر ورود فرانسویان به سوریه آنجا را ترک کرد و در وطن دوم خود مصر مدتی اقامت کرد. آنگاه به هند و حجاز و اروپا سفر کرد و چون از آنجا بازگشت در مصر مقیم شد تا اینکه وقتی از سوئز به قاهره بازمی گشت، که در اتومبیلی درگذشت و او را در قاهره دفن کردند.(دانشنامه رشد، مدخل شیخ محمد رشید رضا)

استقلال اراده و استقلال فکر و عقیده است. او معتقد بود که رشد تمدن غرب در اروپا در این دو اصل استوار بود.

مخالفان او را حتی کافر نیز نامیده اند، بااین حال، پیروانش او را به نام امام، حکیم، احیاگر دین و یک رهبر اصلاح گر می نامند. اسلام عبده بازگشت به مراحل اولیه اسلام است. عبده معتقد بود که علت اصلی عقب ماندگی مسلمانان در تقدیس اشخاص و کتب به غیر از قرآن کریم است و اینکه مسلمانان قرآن در مقابل گفته های پیشینیان خاضع کرده اند. سخن مشهور او این است که «مسلمانان عصر حاضر جز قرآن کریم هیچ پیشوایی ندارند» ازاین رو عبده به روایت و حدیث اعتنایی نشان نمی داد و او را سردمدار اصلی مدرسه «بازگشت به قرآن» می دانند. عبده، تقلید از گذشتگان و بستن باب اجتهاد را از نشانه های سیه روزی مسلمانان می دانست. همچنین او دغدغه تقریب مذاهب داشت.

هرچند تفکرات عبده مخالفت های بسیاری را از میان شیوخ سنتی و مقلد الازهر برانگیخت لکن او موفق شد تا یک ساختمان فکری را طراحی کند که هنوز بعد از یک قرن، اصلاحگران دینی خود را منتسب به آن می دانند. ظهور متفکران و مشایخ بزرگی در الازهر چون شیخمصطفی المراغی، شیخ احمد امین، شیخ علی عبدالرازق، شیخ مصطفی عبد الرازق، شیخ محمود شلتوت، شیخ احمد صبحی منصور و.. نشان مجاهدتهای اصلاحگرانه اوست هرچند بخش عظیمی از اصلاحگری های او با انحراف شاگردش رشید رضا و به قدرت رسیدن گرایش های سلفی و وهابیت به دست فراموشی سپرده شد. حتی متفکران نامدار خارج الازهر نیز به نوعی مؤثر از اندیشه های عبده بودند. کسانی چون قاسم امین،دکترطه حسین، شیخ محمود ابوریة، شیخ جمال البنا و.. عبده، پدیده تکفیر را اندیشه ای جاهلی و قضاوت درباره عقیده مردمان را کاری خدایی می دانست. او می گوید:

ص: 263

«یقولون: ان لم یکن للخلیفة ذلک السلطان الدینی أفلا یکون للقاضی أو للمفتی أو شیخ الاسلام؟ و أقول: ان الاسلام لم یجعل لهؤلاء أدنی سلطة علی العقائد و تقریر الأحکام و کل سلطة تناولها واحد من هؤلاء فهی سلطة مدنیة قررها الشرع الاسلامی و لا یسوغ لواحد منهم أن یدعی حق السیطرة علی ایمان أحد أو عبادته لربه أو ینازعه فی طریق نظر: می گویند اگر برای خلیفه هیچ سلطه دینی وجود ندارد پس آیا برای قاضی یا مفتی یا شیخ الإسلام نیز چنین حقی وجود ندارد؟ من می گویم: اسلام برای اینها حق کوچک ترین سلطه بر عقاید و تقریر احکام را قرار نداده است و تمام قدرتی که می تواند در دست یکی از آن ها باشد همان قدرت مدنی است که شرع اسلام مقرر کرده و هیچ دلیلی برای هیچ یک وجود ندارد که ادعای حق سیطره بر ایمان کسی یا عبادات شخص برای خداوند داشته باشد یا به خاطر دیدگاه عقیدتی شخص با او منازعه کند.

عبده معتقد بود سلفیه و وهابیت با رونمای زیبای اندیشه توحیدی، دارای محتوایی جاهلی و ضد قرآنی بوده که با تقدیس و تقلید کورکورانه از گذشتگان و اولویت نصوص ظنی احادیث کذب بر متن قطعی قران کریم، توأم است. او درباره اهل حدیث و وهابیت می گوید:

«فئة زعمت أنها نفضت غبار التقلید و أزالت الحجب آلتی کانت تحول بینها و بین فی آیات القرآن و متون الاحادیث.. و لکن هذهالفئة أضیق عطناً و أحرج صدراً من المقلدین.. فإنها تری وجوب الأخذ بما یفهم من لفظ الوارد و التقید به بدون التفات إلی ما تقتضیه الأصول آلتی قام علیها الدین.. فلم یکونوا للعلم أولیاء و لا للمدنیة السلیمة أحباء: گروهی فکر می کنند که غبار تقلید را زدوده و

ص: 264

حجاب های بین خود و تدبر در نص قرآن و متون احادیث را کنار زده اند.. لکن این دسته از مقلدین تنگ نظرتر و مرتجع تر هستند.. آن ها قائل به وجوب اعمال ظاهری الفاظ هستند بدون اینکه به اصولی که دین بر آن ها قرارگرفته التفاتی نمایند.. آن ها نه دوستدار علم هستند و نه همراه مدنیت و تمدن سالم(.

دکتر احمد صبحی منصور، عبده را چنین توصیف می کند: «اصلاح ضرورتی است که نزدیک به یک قرن به تأخیر افتاد. این اصلاح به دست بزرگواری چون امام محمد عبده در داخل الازهر و خارج آن شروع شد. امام محمد عبده به تنهایی در مقابل وهابیت و تصوف قد علم کرد و مبنای احکام را قرآن کریم قرار داد. او در سال 1905میلادی و در اوج شکوفایی اندیشه اش درگذشت لکن شاگردش رشیدرضا ضمن همپیمانی با وهابیت و نفوذ سعودی، مدرسه امام را به نابودی کشاند تا جایی که افکار و اقوال امام محمد عبده در داخل الازهر به کفر و فسق شناخته می شد. سپس با ظهور اهل القرآن بر مبنای اندیشه های امام محمد عبده، پرچم اصلاحگری مجدداً برافراشته شد»(محمد عبده - ویکی پدیا، دانشنامه آزادwikipedia.org)).

-فهم زبانی خود از دو مؤلفه مباحث لغت و مباحث دستور زبان تشکیل شده است و ما برای اینکه به میزان و کیفیت ورود رشیدرضا به فهم زبان پی ببریم لازم است مؤلفه های این دو مباحث را در تفسیر پی جویی کنیم.

تفسير المنار با دریافت جدیدی از دین و قرآن، پا به عرصه اجتماع و متن زندگی مسلمانان نهاد. سلسله جنبان این نهضت اصلاحی، سید جمال الدین و شاگرد همفکر او شیخ محمد عبده بود. آن دو، پایه حرکت اصلاحی خود را باز گردانیدن قرآن در میان جامعه اسلامی و پیوند زدن دین با زندگی نوین بشری، قرار دادند و به سراغ قرآن به عنوان کتاب تربیت انسان رفتند؛ انسانی که برایش سعادت دنیا و آخرت مطرح است، نه دنیای تنها و نه آخرت منهای دنیا. پیامد این نوع تفکر و برداشت از قرآن و انسان، روش تفسیری ویژه ای را برای عبده به بار آورد که با روش پیشینیانش متفاوت بود. محمدحسین ذهبی از این روش تفسیری چنین یاد می کند:

«استاد امام (محمد عبده) در تفسیر قرآن شیوه ای را برگزید که با شیوه مفسران پیشین متفاوت بود. روش او فهم کتاب الهی به عنوان دین و کتابی که می بایست بشر را به سعادت دنیا و آخرت هدایت کند. استاد با تکیه بر این روش، بر دیگر مفسران خرده گرفت که آنان از هدف اصلی و اولی قرآن، که همانا هدایت و ارشاد است، غفلت ورزیده اند و به دیگر مسائل، همچون اقسام معانی، نحو، اختلافات فقهی و ... پرداخته اند، در حالی که پرداختن بیش از حد به آن هاانسان را از مقصود کتاب الهی باز می دارد و مانع فهم و معنای حقیقی قرآن می گردد.»(ذهبی، 1369: «587»)

بر این اساس، محمد عبده روشهای تفسیری را بر دو نوع تقسیم کرده و از روش مورد قبول خود چنین سخن به میان آورده است: «قسم اول، تفسیر خشک و

ص: 266

بی روحی است که انسان را از خدا و کتاب وی دور می سازد. در این نوع تفسير، مراد تحليل الفاظ و اعراب جمله ها و بیان منتهی الیه آن عبارات و اشارات و نکات فنی است. چنین تفسیری را نمی توان تفسير نامید که نوعی تمرین در فنون بلاغت، نحو و امثال آن به شمار می آید.

قسم دوم تفسیر آن است که مفسّر به سراغ قول خدا و حکمت تشريع عقاید و احکام می رود، به گونه ای که دل ها را جذب می کند و به عمل و هدایتی که در کلام الهی است، رهنمون می شود و مصداق عینی کلام خدا و مانند این صفات قرار می گیرد و این همان چیز است که من(محمد عبده) در پی آن هستم.»(رشید رضا ،1414ق: 24).

حقیقی و ظاهری آن ها به میمون اشاره دارد و روایاتی نیز مؤید این مطلب است، در تأیید دیدگاه عقل گرایانه خود به سخنی شاذّ از مجاهد استناد می کند که بیانگر مسخ معنوی و باطنی بنی اسرائیل است (رشید رضا، 1414: 345-344).

از سوی دیگر، صاحبان المنار روایت های صحیحی را که با ظاهر آیه موافق باشد، به دلیل مخالفت با نگرش عقلانی خود نقد می کنند. برای نمونه در تفسیر آیه (بقره: 260) جمهور مفسران بر اساس ظاهر آیه معتقدند حضرت ابراهیم (ع) از خدا خواست تا چگونگی زنده شدن مردگان را به او نشان دهد و خدا به آن حضرت امر کرد تا چهار پرنده را سر ببرد، سپس قطعه قطعه کند و در هم بیامیزد و هر جزئی را بر فراز کوهی قرار دهد و آن ها را فراخواند تا کیفیت زنده شدنشان را ببیند(زمخشری، 1407: 309-310 ؛ طبرسی، 1372: 644؛ رازی، 1401:34).

رشيد رضا، بر خلاف نظر مفسران، دیدگاه ابومسلم را اتخاذ می کند که بر انکار فعلیت یافتن قطعه قطعه کردن پرندگان اشاره دارد و لفظ «صُرهُنَّ» را به متمایل کردن و مأنوس کردن معنا می کند. او ضمن مخالفت با دیدگاه مفسران، آن را برگرفته از روایات (که مطابق با ظاهر آیه است) می داند (رشيد رضا، 1414: 57 -58). نمونه دیگر نقد روایات «اشراط الساعة» است. رشيد رضا اگرچه به اصل اشراط الساعة معتقد است، ولی روایات آن را به علت همسو نبودن با دلایل عقلی خود، نقد می کندو می گوید این احادیث با حکمت خدا در پنهان داشتن زمان قیامت منافات دارد. به علاوه، تدریجی حاصل شدن این علامت ها سودی برای مردم ندارد (همان: 404)

او راجع به روایات دجّال هم دیدگاه مشابهی دارد. چنان که مخالفت این روایات با حکمت خدا در ترساندن مردم از نزدیکی قیامت را از دلايل ضعیف دانستن آن ها می داند. به علاوه، این روایات را با سنن الاهي مخالف می داند که با هم نیز تعارض فراوان دارند و این سبب ساقط شدن همه آن ها می شود (همان: 408) از نمونه های

ص: 268

نقد روایات در تفسير المنار به دلیل مخالفت با نگرش عقلانی مؤلفان آن، می توان به آیه (انفال: 9) اشاره کرد. رشید رضا کمک فرشتگان در جنگ بدر به مسلمانان را امری روحانی می داند که در قلب تأثیر گذاشته و سبب قوّت قلب ها شده است (رشید رضا، 1414: 506).

ازنظر وی، فرشتگان مانند مسلمانان جنگجو نبودند و امداد صرفاً معنوی بوده است. ازاین رو روایات ناظر به جنگیدن فرشتگان را نقد می کند و آن ها را غریب می داند و معتقد است عقل ردشان می کند (همان: 510). نگرش افراطی عقل گرایانه رشید رضا در موضوع «انشقاق قمر» نیز نمایان است. او این معجزه را که با قرآن و دلايل روایی به اثبات رسیده است، انکار می کند. وی با مطرح کردن شبهات عقلی و علمی پذیرش تواتر روایات دونیم شدن ماه را پنداری باطل می داند و بر ضعیف بودن آنها اصرار می ورزد (همو، 1327: 362-377).

نفی روایات به دلیل مغایرت با رویکرد عقلانی، منحصر به عقل تجربی نیست، بلکه گاه نگرش سلفی گرایانه سبب نقد روایات موافق با ظاهر آیات شده است. از باب نمونه رشید رضا در تفسیر آیه « وَ لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى » (انعام: 164) معتقد است انجام دادن کارهای نیکو مانند نماز خواندن، روزه گرفتن، صدقه دادن و اهدای این گونه اعمال به مردگان صحيح نیست. او روایات موجود در این زمینه را به بهانهایرادهای سندی و متنی نقد می کند. دلیل اصلی نقد این روایات در نظر وی آن است که انسان مالک و صاحب اختیار ثواب اعمال خود نیست تا آن را به هر کس بخواهد ببخشد (رشید رضا، 1414: 233).

همچنین، مخالفت صاحبان المنار با روایاتِ مغایر با دیدگاه عقلی آن ها در مسئله شفاعت آشکار است. آن ها با وجود کثرت احادیث و مطابقت آن ها با آیات الاهی، به دلیل نگرش سلفی از پذیرش آن سرباز می زنند و به صراحت نداشتن آیات قرآن در

ص: 269

نفی و اثبات شفاعت اولیای الاهی اذعان دارند (همان: 306-308 ، 30-34 ، 296 - 326). رشید رضا در مقدمه تفسیر المنار بیان می کند که طرز تلقی سید جمال و عبده از آیات قرآنی مرتبط با اعاده مجد و عظمت به جامعه اسلامی و مقابله با استعمار و اصلاح اجتماعی مسلمانان وی را تحت تأثیر قرار داده (رشید رضا ،1414ق:11).

و او آن را نوعی تفسیر از رخدادهای اجتماعی دیده که او در هیچ یک از شیوه های تفسیری پیشینیان نمی یافته است(شید رضا ،1414ق:11-12). شیوه تفسیری عبده افزون بر رشید رضا مورد توجه دیگر مفسرانی قرار گرفت که پس از وی (سید جمال جمال حوزه ها، 1375 ش:581-584). به پیروی از او یا به شکل مستقل، این سبک را پی گرفتند(سید جمال جمال حوزه ها، 1375 ش:88؛

فهد بن عبدالرحمن الرومی، 1413ق: 105).

قرآنی گردید. این تفسیر توان تطبیق بین ظواهر قرآن و نظریات علمی جدید و نیز معرفی قرآن به عنوان کتابی جاوید را فراهم آورد که توان همگامی با تمامی مراحل زمان را دارد(معرفت، 1418 ق: 441). تفسیر علمی نیز از مقوله تفسیر اجتماعی جدا نیست(سید جمال جمال حوزه ها، 1375: 89). کوشش های سید جمال و مفسران دیگر این سبک که همه بر پایه بازگشت به قرآن و تفسیر و برداشت اجتماعی از آن بود منشأ بیداری در سرزمین های مختلف گردید. نهضت اصلاحی بازگشت به قرآن در دو قرن اخیر (ایازی، 1376ش:103). مقدمه ای برای نهضت های بیداری و آگاهی از تمدن اسلامی و مبارزه با استعمار غرب بود(ایازی، 1381 ش:53).

14. (1387)، منطق تفسیر قرآن (2)، قم: جامعه المصطفی العالمیه.

15. زمانی، محمد حسن(1385)، مستشرقان و قرآن، قم: مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی.

16. زمخشری، محمود(1407ق)، الکشّاف عن حقائق التنزیل، بیروت: دارالکتب العربی.

17. سید جمال جمال حوزه ها(1375ش)، جمعی از نویسندگان مجله حوزه، قم: دفتر تبلیغات.

18. طبرسی، فضل بن حسن(1372)، مجمع البیان فی التفسیر القرآن، تهران: ناصرخسرو.

19. عنایت، حمید(1363)، سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، سپهر.

20. فخرالدین رازی، محمد بن عمر (1401ق)، التفسیر الکبیر، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع.

21. ایازی، محمدعلی(1381)، قرآن اثری جاودان، رشت: کتاب مبین.

22. ایازی، محمدعلی (1376)، قرآن و تفسیر عصری، تهران، فرهنگ اسلامی.

23. ایازی، محمدعلی، قرآن(1389)، گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید، دو فصلنامه تخصصی الاهیات اجتماعی، سال دوم، ش3، بهار و تابستان

24. محمد عبده - ویکی پدیا، دانشنامه آزاد (wikipedia.org)

25. معین، محمد (1371)، فرهنگ فارسی، تهران، امیر کبیر.

26. مؤدب، سید رضا(1388)، مبانی تفسیر قرآن، قم، انتشارات دانشگاه.

27. نفیسی، شادی(1379)، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه.

Ahmed H. Al-Rahim (January 2006). "Islam and Liberty", Journal of Democracy 17 (1), p. 166-169.

ص: 273

ص: 274

سید جمال الدین اسدآبادی در ظهور و گسترش تفسیر اجتماعی قرآن در عصر معاصر به نگارش درآمده است، و انتظار می رود به این نتیجه دست یابد که سید جمال الدین با افتتاح پیام ها و سخنرانی هایش با آیات قرآن متناسب با محتوای کلامش، موفق شده به نحو احسن هدف والای خود را در احیای مبانی اسلامی و متمرکز ساختن تعالیم قرآنی در زندگی مردم و جهاد علیه استعمار و استبداد به بار بنشاند.

کلمات کلیدی: قرآن کریم، تفسیر اجتماعی، سید جمال الدین اسدآبادی، آموزه های قرآن، بیدارسازی انقلابی

پایداری در برابر جهل» (الهامی: 2018) وی در سفرهای متعدد خود به کشورهای اسلامی از قبیل مصر، افغانستان و عثمانی از دایره محدود تفاسیر سنتی قرآن پا فراتر نهاده و برخی مفسران زمان خویش را نیز مورد انتقاد قرار داد. پژوهش حاضر درصدد است که در چارچوب روش توصیفی- تحلیلی ضمن کندوکاو در زندگی پر فراز و نشیب این مجاهد برجسته ایرانی از خلال خطابه ها و نوشته های

تأثیرگذارش، به بررسی نقش او در ظهور تفسیر اجتماعی قرآن کریم و نیز تأثیر این نوع تفسیر در نهضت اجتماعی او بپردازد و انتظار می رود به این نتیجه دست یابد که سید جمال الدین از پیشگامان در تفسیر اجتماعی قرآن است که با این گونه ی تفسیری در بیدارسازی و آگاهی بخشی مردم ایران و برخی جوامع اسلامی دیگر نقش بارزی را ایفا کرده و نهضت اجتماعی خود را بر اساس آن بنیان نهاده است.

در دو بخش تاریخی و اجتماعی، امکان ترسیم نظام اجتماعی مطلوب از نگاه قرآن، امکان شناسایی مفاهیم، محورها و گزاره های همسو و ناظر به مباحث اجتماعی و توجه به تجارب بشری در فهم و انسجام پیام های قرآنی را مبانی خاص تفسیر اجتماعی معرفی کرده اند.

- عبدالمنعم حیدری در مقاله "مقاربات أولیّة لمنهج الإمام فضل الله في التفسیر الاجتماعی للقرآن" (1417ق)، در تحلیل تفسیر اجتماعی سید محمدحسین فضل الله آورده است که وی در تفسیرش با اقتدار مردم را به بنای جامعه ای بر ارکان صلح و سازش و زندگی در آرامش و عزّت و ایمان به خدا و برابری بین آحاد جامعه و چشم پوشی از اشتباهات و احترام به حقوق یکدیگر فراخوانده است.

- شادی نفیسی در مقاله "تفسیر اجتماعی قران، چالش تعریف و ویژگی ها" (1393)، به تبیین ویژگی های تفسیر اجتماعی در دو محور پیراستن چهره اسلام از نقایص و اثبات توانمندی آن پرداخته است.

- محمد اصدق پور در مقاله "آراء تفسیری سید جمال الدین اسدآبادی و ابعاد اجتماعی آن" (1395)، با اشاره به گرایش سید جمال الدین به تفسیر اجتماعی، به تفصیل به بهره برداری این رهبر اسلامی از قرآن در راستای حل مشکلات و دفع مصائب جوامع اسلامی پرداخته است.

علی ضیغم طاهر در مقاله "التفسیر الاجتماعی و أثره في تطبیق مفاهیم القرآن فی الواقع المعاصر" (2019)، پس از تعریف تفسیر اجتماعی و تبیین رویکرد آن، آورده است که مفسّر در این گونه ی تفسیری به حل مشکلات اجتماعی با عنایت به آیات قرآن روی می آورد و در- راستای ایجاد هماهنگی بین علم و دین و نیز مبارزه با خرافات و جهل و عقب ماندگی و ترویج اندیشه های عقلانی در جوامع اسلامی تلاش می کند.

ص: 278

پژوهش حاضر درصدد است با تکیه بر شیوه توصیفی-تحلیلی به پرسش های زیر پاسخ گوید:

1. آیات قرآن کریم چه تأثیری بر اندیشه ها و نهضت اجتماعی سید جمال الدین اسدآبادی داشت؟

2. سید جمال الدین در مسیر نهضت اجتماعی خویش بر کدام یک از مؤلفه های اجتماعی بیشتر تأکید داشت؟

پاسخگو و راهگشای جامعه اسلامی باشد و بدین وسیله برای برون رفت از مشکلات از آیات قرآن الهام می گرفت؛ این شگرد نوین سید هم احکام قرآنی و وحی الهی را در بطن جامعه زنده کرده و با مسائل معیشتی مسلمانان درآمیخت و هم ازآنجاکه مسلمانان ارادت خاصی نسبت به قرآن و داشتند به سرعت، پیام رهبر نهضت را پذیرفته و بر پیروی از وی گردن نهادند. چنان که گفته شده «از 25 مقاله سید، 17 مقاله در تفسیر 17 آیه قرآن را به نگارش درآورده است.» (همان: 12)

پس از سید جمال شاگردش شیخ محمد عبده نیز در راستای اصلاح اوضاع اجتماعی زمان خویش از قرآن رهنمود گرفت و آموزه های قرآنی را سرلوحه جنبش اصلاح طلبانه خویش قرارداد و سپس شاگردان محمد عبده راه او را در تفسیر اجتماعی دنبال کردند، ازجمله: محمد رشید رضا و شیخ احمد مراغی، تفسیر فی ظلال القرآن سید قطب، الکاشف محمد جواد مغنیه، المیزان فی تفسیر القرآن علامه طباطبایی. اما در وجه تسمیه این نوع تفسیر به تفسیر اجتماعی می توان به دو دیدگاه اساسی در این خصوص استناد کرد:

نخست: این نوع تفسیر از قوانین و اصول علم جامعه شناسی کمک می گیرد، بدین معنی که مفسر در راستای دستیابی به اصول و قوانین و آداب و رسوم جامعه در خلال آیات قرآن کریم و ایجاد هماهنگی میان آیات قرآن و نظریات جامعه شناسی در تلاش است.

دوم: این گونه ی تفسیری به آیات قرآنیِ دارای رویکردهای جامعه شناسی عنایت و توجه ویژه دارد، بدین معنی که مفسّر برای وضع راهکارهایی در راستای برطرف کردن مشکلات و مسائل اجتماعی و تربیتی، به توضیح و تبیین آیات قرآنی از منظر جامعه شناسی می پردازد.(طاهر)

ص: 281

عراق تأثیر بسزایی داشت به گونه ای که به عنوان رهبر نهضت تجدید در اسلام شناخته شد.

«سید مردی آزادیخواه، دارای عقاید و افکار فلسفی، سیاسی، اجتماعی و مشتاق ایجاد وحدت میان مسلمانان و تشکیل اتحادیه دولت های اسلامی بود» (ستوده، 1374: 160) وی به عنوان منادی بیداری مسلمانان، همه عمر خود را صرف بازگردانیدن آنان به اسلام ناب محمدی و زدودن خرافات و عقاید باطل از اذهان آن ها و ایجاد وحدت بین مسلمانان و پرهیز از تفرقه بین مذاهب اسلامی کرد.«سید جمال الدین توانست نهضت خود را در بین امتی که از مذاهب، اقوام و زبان های گوناگون برخوردارند از ترکیه تا ایران، هند، افغانستان، مصر و عراق به حرکت درآورد. او را بیدارگر شرق و حکیم شرق نیز نامیده اند. مالک بن نبی او را وجدان بیدار جهان اسلام توصیف کرده است.» (میلاد و امینی، 1381: 2)

سید اواخر روزگار خود را در عثمانی سپری کرد و با اعلام خبر قتل ناصرالدین شاه به دست یکی از شاگردان سید به نام میرزا رضای کرمانی، سلطان عثمانی دچار وحشت شده و دستور قتل سید جمال الدین را صادر کرد و سرانجام در 19 اسفند 1275ش. او را مسموم کردند و جسم شریف او را در قبرستان استامبول به خاک سپردند و در سال 1324 ش. با نبش قبر، بقایای جسد این مجاهد شهید را به کابل انتقال دادند.

به عنوان شخصیتی جامع الاطراف مطرح است یعنی در یک زمان هم اندیشمندی بزرگ، هم مصلح دینی و هم رهبر سیاسی بود.» (حلبی، 1371: 39) از همان اوان کودکی با قرآن کریم آشنا شد و تحت آموزه های اخلاقی و تربیتی آیات قرآن پرورش یافت، چنان که در سن 10 سالگی به حفظ قرآن مبادرت ورزید، (ابو حمدان) و در 18 سالگی در حوزه مطالعات اسلامی، فلسفه و علوم تبحر یافت (حلبی، 1371: 41) «با دقت و تأمل در زندگی، آثار مکتوب و سخنان سید به وضوح می توان محوریت آموزه های قرآنی را در تمام اندیشه ها و اعتقادات و دیدگاه های وی ملاحظه کرد و در واقع سنگ زیربنای همه فعالیت ها و اندیشه های این مصلح اجتماعی را تعالیم قرآنی تشکیل می دهد». (میرزا لطف الله خان، 1356: 29-30) چنان که راه علاج مشکلات مسلمانان را پیروی کامل از قرآن دانسته می گوید:«راه علاج به این است که هر فردی از افراد مسلمانان بر طبق قرآن مجید طابق النعل بالنعل عمل کند». (واثقی، 1335: 81) آنچه اهمیت و جایگاه قرآن را در نزد سید جمال الدین بیشتر آشکار می کند خط مشی او در تأسیس انجمن وطنی (الحزب الوطنی) است.(همان: 78-79) وی فلسفه تأسیس این انجمن را تمسک به قرآن دانسته می گوید: «تصمیم و نظر کلی این شده که باید دست به دامان قرآن بزنیم آن قرآنی که می فرماید: «إنّ اللهَ لایغیّرُ ما بقومٍ حتّی یغَیّروا ما بأنفسِهم». (همان) سید هر یک از اعضای انجمن را مکلف می کند که در هر شبانه روز حداقل یک حزب از قرآن را با دقت و تأمل و امعان نظر بخواند و بر این امر مداومت داشته باشد.» (میرزا لطف الله خان، 1356: 22) و بندهای مذکور در اساسنامه انجمن همه برگرفته از تعالیم قرآن کریم است. (نگا: واثقی، 1335: 81-82؛ میرزا لطف الله خان، 1356:31) هدف اصلی سیاست مبارزه طلبانه سید، دعوت مسلمانان به اتحاد و ارشاد آنان به پایبندی به احکام قرآنی و نیز تجدید روح نخستین اسلام و نجات کشورهای مسلمان شرق از نفوذ غرب و ذلت استعمار بود. (حلبی)

ص: 284

است و بنای آن را مستحکم می کند و پایه های قدرت را استوار می سازد و نظم داخلی را از فروپاشیدگی حفظ می نماید و نفوس ملت را از بیماری نجات می دهد، و بالاخره این همان است که بداهت عقل به آن حکم می کند و همان سرنامه حکمتی است که آسمان ها و زمین به واسطه آن بنا یافته و نظام هر موجودی به وسیله آن تثبیت شده است و همان عدلی است که در زبان شرع به آن امر شده که «إنَّ اللهَ یأمُر بالعدلِ و الإحسانِ» (نحل، 90) و آن را با خیر کثیر همراه کرده و گفته که «مَن یُؤتَ الحکمةَ فقد أوُتیَ خیراً کثیراً» (بقره، 269)». (الأفغانی، 1980: 160 و گودرزی، 1383: 176-177) سید جمال الدین با تمسک به آیات قرآن، اساس استحکام مملکت و تثبیت اقتدار را اجرای عدالت می داند و این عدالت قطعاً به نیکوکاری نیز منجر می شود، زیرا با اجرای عدالت همه به حقوق شرعی و عرفی خود خواهند رسید و نه تنها بخل و اختلاس و غارت و چپاول از جامعه رخت بر خواهد بست بلکه مهرورزی و نوع دوستی در میان مردم رواج یافته و دل های آنان به هم نزدیک تر می شود و احسان در جامعه قوت می یابد.

توفیق ها و دستاوردهایش در مبارزات علیه بیدادگران و استعمارگران را مرهون عنایتش به قرآن و ایمان قوی خود به رحمت خداوند می داند، لذا اعتقاد دارد که ایمان به خدا و امید و توکل به رحمت پروردگار، بهترین سرمایه انسان است که شجاعت در برخورد با مشکلات و سختی ها را به دنبال دارد.

آن ها مقرر داشته است که در پیش سلطه مخالف و غلبه اجانب پست و زیردست نشوند بلکه رکن اعظم دینشان این است که ولایت اجنبی را از خودشان طرد و منع و از دیار خویش قلع وقمع نمایند، بلکه با شوکت هر ذی شوکتی منازعت کنند، آیا فراموش کردند وعده های خدا را از برای خودشان ب_ «أن یَرثوا الأرضَ و هُم العبادُ الصّالحون». (واثقی، 1335: 402) «سید به تأسی از قرآن مسلمانان را اندرز می دهد که دشمنان خدا را دوست خود قرار ندهند «لاتتَّخِذوا عدُوّي و عدوَّکم أولیاءَ تلقون إلیهِم بالمَودّة و قدکفروا بما جاء َکم مِن الحقِّ»(ممتحنه، 1)؛ دشمنان خدا پیوسته در کمین اند تا نقشه های شوم خود را علیه مسلمانان عملی نمایند «لاتتّخِذوا بطانةً مِن دونِکم لایَألونکُم خَبالاً» (آل عمران، 118)، پس شایسته است که امت اسلامی به این امر واقف بوده و فریب نخورد.» (الأفغانی، 1980: 157)

10)؛ او از مخاطبان آیات الهی می خواهد که به هنگام اختلاف و نزاع به اصلاح میان خود بپردازند و باغیان و تجاوزگران را از میان بردارند «و إن طائفتانِ من المؤمنینَ اقتتَلوا فأَصلِحوا بینَهما فإن بغَت إحدیهُما علی الأُخری فقاتِلوا الّتي تَبغي حتّی تَفیئ إلی أمر اللهِ» (حجرات، 9). خداوند به وحدت کلمه میان مسلمانان امر کرده می فرماید: »ولاتَکونوا کالّذینَ تفرَّقوا واختلَفوا مِن بعدِما جاءتهُم البیناتُ» (انفال، 47)، و همه با روح وحدت و ایمان پیرو فرمان خدا و رسول باشید و هرگز راه اختلاف و تنازع که موجب تفرّق اسلام است نپویید که در اثر تفرقه ترسناک و ضعیف شوید و قدرت و عظمت شما نابود خواهد شد.» (الأفغانی، 1980: 116-117)

وی «مقاله ای با عنوان "الوحدة الإسلامیة" در مجله "العروة الوثقی" به چاپ رساند که با این آیه شریفه آغاز می شود: «وأطیعُوا اللهَ و رسولَه و لاتنازَعوا فتفشَلوا و تذهبَ ریحُکم»(انفال، 46)

سیدجمال یکی از عوامل ضعف ملت های اسلامی را قبیله گرایی و نزاع ها و جنگ های بیهوده داخلی معرفی می کند و یکی از اسباب انحطاط و عقب ماندگی و چیرگی دشمنان بر آنان برمی شمارد.» (اصدق پور، 1395: 22) سیدجمال در ضمن این مقاله به مقایسه بین عصر طلایی قرآن در صدر اسلام و زمان معاصر خودش پرداخته چنین می نویسد: «اگر مسلمانان در آن عصر به شکوفایی و شوکت رسیدند به دلیل عقایدی بود که از سرچشمه ی اصیل قرآنی بر دل و جان مسلمانان اشراب شده بود و مسلمین به آن وعده هایی که در کتاب صدق الهی بشارت داده شده بود ایمان داشتند و همین ایمان و اعتقاد راسخ، دل های آنان را به یکدیگر نزدیک و همت های آنان را عالی نموده بود... شما نیز همان اسلام،همان قرآن و همان عقاید را در اختیار دارید و تنها چاره بازگشت و عمل و ایمان به آیات الهی و قرآن کریم است.» (حسینی اسدآبادی، 1423ق، 1: 134-136).

ص: 293

تلخ ترین دردهای جوامع اسلامی یعنی جهل و خرافه پرستی، تفرقه و نزاع، استبداد داخلی و استعمار خارجی، تمامِ هم ّوغم خود را صرف دفع این بلایای دامن گیر مسلمانان کرد و بهترین و مؤثرترین درمان این بیماری های اجتماعی را بازگرداندن آموزه های قرآنی در میان مسلمانان و استمساک به وحی الهی دانست، لذا با افتتاح سخنان و پیام های انقلابی خود با آیات قرآن متناسب با درون مایه کلامش، به خوبی موفق شد هم توجه مردم را به قرآن و تعالیم آن معطوف کند و هم پیام خود را تقویت بخشیده مسلمانان را در راستای اهداف انقلابی و اصلاح طلبانه با خود همراه و همگام کند.

ازآنجاکه قرآن برای زمان و مکان خاصی نازل نشده بلکه آموزه های آن در هر زمان و مکان می تواند بهترین مشکل گشای مسائل و مشکلات جوامع انسانی باشد لذا به تفسیر عصری نیاز مبرم دارد، ازجمله تفسیر اجتماعی که همراه با تحولات جامعه انسانی قادر به پاسخگویی به خواسته ها و نیز دفع آفات اجتماعی باشد و مردم با اعتماد به آن، هرچه بیشتر به آن نزدیک شده و در زندگی خود به آن مرکزیت ببخشند. لذا بر قرآن پژوهان و مفسرین است که با دیدی نوین و راهگشا به تحلیل و تفسیر آیات قرآن بپردازند تا همه آحاد مردم قادر به فهم آن ها بوده و در زندگی خود بکار بندند.

3. اسدآبادی، میرزا لطف الله خان(1356)، شرح حال و آثار سید جمال الدین اسدآبادی معروف به افغانی، تهران: انتشارات سحر.

4. اصدق پور، محمد (1395)، آراء تفسیری سید جمال الدین اسدآبادی و ابعاد اجتماعی آن، نشریه پرتو وحی، جلد 3، ش2، صص 19-36.

5. الأفغانی، سید جمال الدین و عبده، الشیخ محمد، (1980م.)، العروة الوثقی، ط 2، بیروت: دار الکتاب العربی.

6. الهامی، محمد،"رأی الغزالی فی جمال الدین الأفغانی"، بی تا، بی جا.

7. ایازی، سید محمدعلی (1389)، گرایش اجتماعی در تفسیر پرتوی از قرآن، مجموعه مقالات بررسی اندیشه های قرآنی و اقتصادی آیت الله طالقانی، چ اول، قم: انتشارات دانشگاه مفید.

8. جمالی اسدآبادی، صفات الله(1349)، اسناد و مدارک درباره سید جمال الدین اسدآبادی، قم: دارالتبلیغ اسلام.

9. حسینی اسدآبادی، سید جمال الدین(1423ق.)، الآثار الکاملة، العروة الوثقی، اعداد و تقدیم: سید هادی خسروشاهی، القاهرة: مکتبة الشروق الدولیة.

10. حلبی، علی اصغر (1356)، زندگی و سفرهای سید جمال الدین اسدآبادی، تهران: انتشارات زواره.

11. حلبی، علی اصغر(1371)، تاریخ نهضت های دینی-سیاسی معاصر،تهران: انتشارات بهبهانی.

12. الذهبي، محمدحسین(بلاتا)، التفسير والمفسرون، بیروت: دار احياء التراث العربي.

13. ستوده، هدایت الله (1374)، تاریخ اندیشه های اسلامی در اسلام، تهران: انتشارات آوای نور.

14. شرقاوی، عفت(1979)، الفکر الدینی فی مواجهة العصر، بیروت: دار العودة.

ص: 296

15. صاحبی، محمد جواد(1381)، سرچشمه های نواندیشی دینی (درآمدی بر تاریخ کلام جدید)، قم: نشر احیاگران.

16. الصباغ، محمد بن لطفی(1470ق)، لمحات فی علوم القرآن و اتجاهاته، بیروت: المکتب الإسلامی.

17. طاهر، علی ضیغم(2019م)، التفسیر الاجتماعی و أثره فی تطبیق مفاهیم القرآن فی الواقع المعاصر"، مجلة أبحاث البصرة للعلوم الإنسانیة، جامعة البصرة، کلیة التربیة للعلوم الإنسانیة، العدد 4 ب، المجلد 44، صص 153-168

18. گودرزی، فاطمه(1383)، مبانی قرآنی اندیشه های اصلاح گرایانه امام خمینی در مقایسه با سید جمال الدین اسدآبادی، تهران: نشر عروج.

19. محمد الدغامین، خلیل زیاد(1386)، تأثیر سید جمال بر رویکرد تفسیر در دوره معاصر، ترجمه: علی خیاط، مجله تخصصی الهیات و حقوق، شماره 25، صص 165-175.

20. مدرسی چهاردهی، مرتضی(1353)، سید جمال و اندیشه های او، تهران: پرستو.

21. میلاد، زکی و امینی، محمد جمعه(1381)، تحولات و خط سیر اندیشه اسلامی معاصر، نشریه علوم سیاسی، دانشگاه باقرالعلوم. قم، شماره 18،

22. واثقی، صدر(1335)، سید جمال الدین حسینی پایه گذار نهضت های اسلامی، تهران: انتشارات پیام.

23. علت انحطاط مسلمانان ازنظر سید جمال الدین اسدآبادی (شنبه 28 اسفند 1395)

- islamtimes.org

ص: 297

ص: 298

حکمیت، به بررسی اوصاف و ویژگی های حکم و امتیازات این نوع داوری و نقش آن در جلوگیری از فروپاشی خانواده و کاهش آمار طلاق پرداخته اند؛ همچنین ضرورت وجود حَکَم را با توجه به آمار طلاق در جامعه کنونی تبیین می کنند. از دیگر یافته های این پژوهش این است که با توجه به احساسات و عواطفی که در محیط خانواده حکم فرماست در هنگام بروز اختلافات نمی توان فقط با مقیاس خشک و بی روح قانون در پی رفع اختلاف برآمد؛ بلکه می بایست در حد امکان از طریق عاطفی درصدد حل مشکلات بود.

واژگان کلیدی: تفاسیر اجتماعی، حَکَم، طلاق، شقاق، خانواده.

ارائه راه حل کلی بوده؛ گاه با تشویق زوجین به مصالحه و گذشتن از برخی حقوق واجب خود مانع استمرار اختلافات و وقوع طلاق می شود و گاه با وضع تدابیری موجبات تحکیم روابط خانواده را فراهم می آورد.

یکی از تدابیر مهم و اساسی قرآن در مدیریت اختلافات بین زوجین و تحکیم روابط آن ها تعیین حکم یا داور می باشد که در آیه 35 سوره نساء آن را مطرح می کند و وظیفه ای را متوجه جامعه و به طور خاص بستگان زوجین می نماید که با بروز نشانه هایی مبنی بر وجود اختلاف بین زن و شوهر با داوری و حکمیت میان آن ها در پی حل اختلافات و برقراری آشتی بین آن ها برآمده و مانع وقوع طلاق و جدایی شوند. مفسرین و فقها بحث های فراوانی پیرامون این آیه مطرح کرده و احکامند متفاوتی را استخراج کرده اند؛ در این میان برخی از مفسرین با گرایش تفسیر اجتماعی، ماهیت حکمیت و شرایط حکم را تبیین کرده و کوشیده اند راه حلی مناسب برای حل نزاع و درگیری های زوجین ارائه دهند. این نوع گرایش به عنوان یکی از تحولات بسیار مهم در زمینه پژوهش های قرآنی در دوران معاصر شمرده می شود که در آن مفسران با تفکر در پیام های اجتماعی قرآن کریم در پی قرار دادن آموزه های قرآن در متن زندگی مردم و اثبات توانمندی اسلام در حل مشکلات اجتماعی، پاسخگویی به نیازهای اجتماعی و اداره شایسته جامعه در کنار تأمین سعادت اخروی می باشد(نفیسی، 1393: 49).

در این مقاله صرف نظر از مباحث فقهی و حقوقی این آیه، این مسئله را با تکیه بر آیه 35 سوره نساء و با استفاده از تفاسیر اجتماعی از قبیل تفسیر الفرقان، تفسیر نمونه، تفسیر نور و مواهب الرحمن و...تبیین نموده، ضمن ذکر و بررسی آراء متفاوت مفسرین به پرسش هایی از این قبیل که چنین محکمه ای چه امتیازی دارد و چه تأثیری در کاهش آمار طلاق دارد، پاسخ داده می شود.

ص: 301

ضرورت استفاده مناسب و نهادینه کردن این اصل در جامعه را جهت ایفای نقش مهم آن در جلوگیری از طلاق بیان کرده است.

5. مقاله آسیب شناسی داوری در طلاق در نظام حقوقی ایران و فقه امامیه با تأکید بر قانون حمایت خانواده نوشته ی امین امیر حسینی،تابستان 1392. نهاد دادرسی خانواده در جامعه را مورد بررسی قرار داده و به دنبال این است که آیا این نهاد کارکردهای لازم خود را دارد و یا از ضمانت اجرایی کافی برخوردار می باشد؟

مقاله حاضر با هدفی والاتر از مقالات نوشته شده، صرف نظر از مباحث فقهی-حقوقی، در پی تبیین ماهیت حکم تکیه بر آیه 35 سوره نساء و با استفاده از تفاسیر اجتماعی برای اثبات جامعیت دین اسلام و کارآمد بودن آن در حل معضلات اجتماعی می باشد؛ درحالی که مقالات ذکر شده یا به دنبال بررسی فقهی و تطبیق این اصل با حقوق موضوعه قانون اساسی و مشخص کردن میزان انحراف یا تطبیق قوانین حاکم بر کشور با فقه امامیه بوده و یا این که فقط رویه قضایی آن را مدنظر قرار داده و نقش حکم را در حد میانجیگری تقلیل داده اند.

هم به همان معنای لغوی خود یعنی حاکم، قاضی و کسی که منازعات بین طرفین را فیصله می دهد، به کاررفته است (محمود عبدالرحمن، بی تا: 1: 581).

وجود اختلاف بین زن و شوهر امری طبیعی است که اگر در پی حل تعارض و چاره نباشند منجر به طلاق و جدایی زوجین می شود که به عنوان معضل و مسئله ی جدی جامعه امروز، توجه به آن و ارائه راهکار جهت کاهش اختلافات ضروری به نظر می رسد، در همین راستا قرآن کریم در آیه 35 سوره نساء در پی چاره جویی می فرماید : و اگر از جدايى و شكاف ميان آن ها بيم داشته باشيد، داورى از خانواده شوهر و داورى از خانواده زن انتخاب كنيد اگر اين دو داور تصميم به اصلاح داشته باشند خداوند كمك به توافق آن ها مى كند، زيرا خداوند دانا و آگاه است.(1)

در آیه فوق خداوند جهت رفع تعارض میان زوجین، نهاد داوری خانواده را تشریع کرده است، در آیه قبل سخن از اختلاف زوجین به سبب نشوز و نافرمانی زن در مقابل وظایفش بوده که خداوند سه راهکار تربیتی موعظه، جداسازی بستر و ضرب ﴿فَعِظُوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضاجِعِ وَ اضْرِبُوهُنَ ﴾ را برای معالجه نشوز زن ارائه می دهد؛ اما اگر با این راهکارهای تربیتی زن دست از نشوز و لجبازی برنداشت یا به واسطه ظلم و لجبازی مرد و قصور در وظایفش نسبت به زن یا قصور و نافرمانی هر دو طرف از وظایف، ترس اختلاف و جدایی بین آن ها بود، قرآن حکم به محکمه خانوادگی و تعیین حَکَم جهت رفع نزاع و برقراری صلح و آرامش می نماید؛ در این مقاله سعی بر این است که در چند محور، این مسئله مورد بررسی قرار داده شود.

ص: 306

5. خوف از شقاق موجود و فعلی به اعتبار ترس از عوارض آن که به دنبال مطلق کراهت به وجود می آید (شبیری زنجانی، 1419، 25: 7722). طبق این احتمال نیز شقاق در معنای اصلی خود به کار رفته و نیازی به تقدیر نیست. همیشه لازم نیست از موضوعی در آینده ترسید، گاه ممکن است از چیزی که موجود است هم ترسید مثل ترس از آتش، که این ترس ناشی از عوارضی است که از آتشی که فعلاً موجود است، محقق می شود. سبزواری نیز خوف شقاق را به معنای ترس از عاقبت و نتیجه شقاق گرفته است (موسوی سبزواری، 1409، 8: 157). گرچه آیه در نگاه نخست اطلاق دارد و شاید همه موارد پیش گفته را شامل شود ولی با توجه به تناسب حکم با موضوع، انصراف آیه در این است که هرگونه کراهتی میان زوجین که ترس از جدایی را به همراه داشته باشد، موضوع حکم لزوم تعیین داور است که قدر متیقن آن، علم به استمرار شقاق موجود است. از سوی دیگر شک یا حتی ظن به شقاق در آینده از انصراف آیه خارج است؛ چراکه در این فرض از یک سو، اساساً موضوع شقاق محل تردید است و لذا به گونه ای از نوع سالبه ی به انتفای موضوع است و از سوی دیگر، ورود و دخالت این چنینی دو داور خود موجب از هم گسسختگی بیشتر میان زوجین می شود.

برخی از مفسرین خطاب آیه را متوجه حاکم و سلطان یعنی کسی که دادخواهی را نزد او می برند، می دانند. صاحب تبیان این قول را منتسب به اکثر فقها دانسته و می گوید ظاهر اخباری که به ما رسیده هم بر همین معنا دلالت دارد (طوسی،بی تا، 3: 192). تفسیر کاشف حاکمان شرع را شایسته تر و سزاوارتر دانسته و خطاب را فقط متوجه آن ها می داند (مغنیه،1424، 2: 318). این قول مشهور بین فقها بوده و کمتر کسی با آن مخالفت کرده است؛ چراکه رفع منازعات از وظایف حاکم شرع است و او کسی است که برای نصب حَکَم ولایت دارد(شبیری زنجانی،1419، 25: 7726). در این آیه خطاب حکم به صورت مطلق است و با عباراتی نظیر "یا ایهاالناس" و یا "یا ایها المؤمنین" مقید به گروه خاصی نشده، در خطابات احکام شرعی هر جا که خطاب به صورت مطلق به کاررفته متوجه ائمه و قضات است(طوسی، 1407، 4: 416).

عده ای مخاطب آیه را زوجین دانسته و معتقدند منظور آیه این است که هریک از زوجین، داوری از خانواده خود برای رفع نزاع انتخاب کند (شاه عبدالعظیمی،1363، 2: 424) این گروه علاوه بر تکیه بر برخی روایاتی که براین مضمون دلالت دارند وجه دیگری را نیز ذکر کرده اند مبنی بر این که برقراری صلح منوط به این است که زوجین در برخی موارد کوتاه آمده و یا از حق خود بگذرند و از آنجایی که هریک از زوجین خود رشید و بالغ اند، تحت ولایت کسی نبوده و بر سرنوشت خود مختار می باشند، برای استیفای حق خود ولایت دارند از این رو تعیین حَکَم در شأن و صلاحیت خود زوجین می باشد(فیروزآبادی و بطحایی، 1396: 180) البته این وجه منافاتی با حق ولایت حاکمان در تعیین حکم ندارد؛ چراکه متولی رفع نزاع ها هستند و از چنین حقی برخوردارند. علاوه بر آن ممکن است توجه به سیاق آیه و فعل "تخافون" در آیه قبل که خطاب به مردانی است که بیم از نشوز همسران خود دارند، وجه دیگری در انتخاب این احتمال باشد.

ص: 309

بر این نظریه اشکال کرده اند که توجه خطاب به زوجین با ظاهر آیه سازگار نیست؛ چراکه در آیه فعل امر"ابعثوا"به صورت جمع به کار رفته و اگر خطاب به زوجین بود باید فعل تثنیه آورده می شد(محدادپور و جلالی، 1393: 219). در پاسخ آن ها باید گفت که استفاده از ضمیر جمع برای مثنی در این گونه موارد خلاف ظاهر و نامتعارف نیست؛ چراکه این نوع خطاب ها انحلالی هستند و منظور تمام مصادیق و افراد یعنی تمام زوجین می باشد همان طور که فعل"ابعثوا" به صورت جمع آمده تا تمام حاکمان را شامل شود (شبیری زنجانی، 1419، 25: 7727)؛ همچنین اشکال شده اگر زوجین مخاطب بودند استفاده از ضمیرهای

غایب"بینهنما-اهله و اهلها" در ادامه آیه مناسب نبود و باید از ضمیر مخاطب استفاده می شد(صادقی تهرانی، 1406، 7: 53) این اشکال نیز موجه به نظر نمی رسد؛ چرا که توجه از ضمیر مخاطب به غایب امر نامتعارفی نیست به عنوان مثال در عرف نیز زمانی که کسی به دوستش می گوید نمی خواهم که بین دو دوست مشکلی پیش بیاید منظورش از دو دوست خودشان می باشد که به صورت اسم ظاهر غایب ذکر کرده است.

خانواده و بستگان زوجین احتمال دیگری است که برای مخاطبین این آیه ذکر کرده اند و می گویند این احتمال با ضمیر جمع در "ابعثوا"و"خفتم" و ظاهر آیه سازگارتر است؛ چرا که معمولاً کسانی که با زوجین در ارتباط اند و از روابط آن ها باخبرند زودتر متوجه اختلاف و درگیری بین آن ها می شوند حتی حاکم نیز بعد از مراجعه یکی از زوجین برای حل اختلاف، متوجه اختلاف بین آن ها می شود (حداد پور و جلالی، 1393: 219).

عده ای مخاطب را حاکمان و زوجین می دانند و می گویند هرکدام از آن ها به تعیین حکم اقدام کنند کفایت می کند، این قول را به طبری نسبت داده اند (طوسی، بی تا،3: 192)؛ یعنی اگر زوجین اقدام نکردند وظیفه حاکم است که برای حل نزاع در پی انتخاب داور باشد. این قول به نظر نمی رسد چندان صحیح باشد؛ چرا که زن و

ص: 310

شوهری که اختلافاتشان بالا گرفته معمولاً تمایل چندانی به انتخاب حکم و برقراری صلح ندارند و دوست دارند هرچه سریع تر تکلیفشان مشخص شود، حاکم نیز آشنایی چندانی با خانواده زوجین ندارد که از میان آن ها حکمی انتخاب کند و با توجه به شرایط جامعه امروز و انبوه پرونده ها رسیدگی به پرونده ها زمان زیادی را می طلبد که ممکن است در این مدت عوارض ناشی از این اختلافات، خسارات جبران ناپذیری را متوجه خانواده و فرزندان آن ها کند.

بعضی از مفسرین خطاب را عام دانسته و تکلیف را متوجه عموم مسلمین می دانند و می گویند اگر زوجین و خانواده یا بستگان آن ها پس از بروز اختلاف نسبت به تعیین حکم برای برقراری صلح اقدام کردند که همان مورد توجه قرار می گیرد و در غیر این صورت بر هر شخصی از مسلمانان که خبر اختلاف زوجین به او برسد واجب است در برقراری صلح میان آن ها بکوشد (مراغی، بی تا، 5: 31). صاحب المنار مسئولیت را متوجه مؤمنینی می داند که به مصالح یکدیگر توجه دارند و ازآنجایی که نمی توان هریک از مؤمنین به تنهایی و یا همه آن ها را مسئول دانست، گفته اند نظر درست این است که این امر اول متوجه حاکمان است که متصدی امور مسلمین هستند و در مرحله بعد همه مسلمین مکلف اند که به یکدیگر توجه داشته و در بهتر شدن شرایط یکدیگر بکوشند و بر هرکدام از آن ها که بتواند در پی رفع اختلاف برآید، واجب است این مهم را انجام دهد (رضا، 1414، 5: 77).

سبزواری این تکلیف را متوجه کسانی که به واسطه ارتباط خانوادگی و یا از جهت امربه معروف و نهی از منکر و مصالحه بین مردم، توجه ویژه ای به امور زوجیت و پیوند زناشویی دارند، می داند و می گوید به محض این که نشانه هایی دال بر شقاق و جدایی بین زوجین ظاهر شد و به محض خوف از عواقب شقاق و جدایی، این افراد مکلف به اجرای احکام الهی و برقراری صلح و ایجاد آرامش در این زمینه هستند (موسوی سبزواری، 1409، 8: 157). صاحب تفسیر الحدیث می گوید ممکن

ص: 311

است مخاطب آیه، پیامبر اسلام، خانواده زوجین و یا "ذوی الشؤون و العلاقه"یعنی افراد بانفوذ و صاحب امر از مسلمین باشند و از آنجایی که صیغه آیه به صورت مطلق حکم شریعت را بیان کرده، می تواند محل تطبیق در هر ظرفی باشد؛ بنابراین ولی امر مسلمین یا نائب او جانشین پیامبر در این امر می باشند و بیان می دارد که آنچه از ظاهر آیه متبادر می شود این است که خطاب متوجه پیامبراست که مرجع حل اختلاف بین مردم بوده، حکمش نافذاست و بر دیگران اطاعت امر او واجب می باشد و بعد از پیامبر متوجه ولی امر مؤمنین یا حاکم می باشد هرچند این دلیل از احتمال این که ممکن است این امر متوجه افراد با نفوذ در خانواده و اجتماع، باشد چیزی کم نمی کند (دروزه، 1412، 8: 112). به نظر می رسد حکم موجود در آیه اگر واجب باشد، از گونه واجب کفایی است و همه افراد واجد شرایط که علم به شقاق و توانایی ورود در این قضیه را دارند شامل می شود، گرچه خانواده و بستگان زوجین بیش و پیش از بقیه متوجه شقاق می شوند و لذا در صورت توانایی به لحاظ عاطفی و دغدغه و شرعی مقدم بر دیگران اند. طبیعی است که حاکم شرع نیز پس از اطلاع از شقاق، مشمول این حکم می شود.

شدن بحث از ذکر مبناهای مذکور صرف نظر کرده و به ذکر شرایط حَکَم به صورت خیلی مختصر بسنده می شود.

1. بلوغ و عقل: دو وصفی است که در شرط بودن آن ها شکی نیست، هرچند در برخی از متون دینی این دو شرط ذکر نشده؛ ولی عدم ذکر آن دلیل بر عدم شرطیت نمی باشد؛ بلکه به دلیل وضوح و بداهت این مسئله بوده است؛ چراکه اگر داوران بالغ و عاقل نباشند توانایی حل اختلاف و رفع شقاق نخواهند داشت.

2. اسلام: بسیاری از فقها و مفسرین این شرط را در کلام خود ذکر نکرده اند و بعید نیست عدم ذکر این شرط به خاطر این باشد که آن ها با ذکر وصف عدالت، اسلام را نیز در ضمن آن اراده کرده باشند؛ صاحب جواهر دراین باره می گوید شرط اسلام به نظر خوب و پسندیده است البته درصورتی که زن و شوهر غیرمسلمان باشند این حکم خالی از اشکال نیست (نجفی، 1404، 215: 31). به نظر می رسد دیدگاه ایشان صحیح تر باشد؛ چراکه لزومی ندارد برای زن و شوهر غیرمسلمان، شرط اسلام را برای داور ضروری دانست؛ هرچند که اصل لزوم تعیین داور برای زوجین غیرمسلمان، خود محل بحث است.

عدالت: در مورد شرط یا عدم شرط بودن عدالت برای حَکَم، به معنای برخورداری از ملکه اجتناب از گناهان کبیره و عدم اصرار بر گناهان صغیره، دیدگاه های متفاوتی مطرح شده است، عده ای عدالت را به طور مطلق شرط دانسته اند، عده ای قائل به تفصیل شده اند که اگر حَکَم را قاضی تحکیم بدانند، این شرط ضروری دانسته اند و اگر او را به عنوان وکیل در نظر بگیرند نیازی به وصف عدالت نیست. به عقیده صاحب جواهر حتی در فرض قاضی تحکیم بودن داور نیز، شرط عدالت واجب نیست.(نجفی، همان: 215) به نظر

ص: 313

می رسد شرط نبودن عدالت صحیح تر باشد؛ چراکه هدف از تعیین حَکَم، ایجاد صلح و آرامش در محیط خانه می باشد که این هدف بدون وجود این شرط در داوران نیز محقق می شود، علاوه بر آن اگر منظور از ضمیر تثنیه در "إن یریدا" حَکَمین باشند یعنی فرض عدم وجود عدالت در داوران شده است؛ بنابراین صحیح تر همان است که عدالت در حَکَم شرط نباشد.

4. اجتهاد و فقاهت نیز ازجمله شرایطی است که برخی فقها ذکر کرده اند؛ البته به نظر می رسد با توجه به هدف آیه، شرط اجتهاد و فقاهت لازم نیست؛ چرا که پیدا کردن داوری با این وصف که آشنایی با زوجین داشته باشد و بتواند کدورت و اختلاف بین آن ها را رفع نماید بسیار سخت می شود و فقها آن را از باب قاضی بودن داوران ذکر کرده اند که حتی در این صورت نیز چون داوران منصوب قضات هستند نیازی به این دو وصف نیست چرا که داوری میان زوجین یک امر جزئی است و نیازی به آگاهی در تمام ابواب فقهی ندارد بلکه همین که داور از مسائل و احکام شرعی و حقوق زوجین آگاهی داشته باشد کفایت می کند. صاحب جواهر به عدم شرط بودن اجتهاد تصریح کرده اند (نجفی، 1404، 31: 215).

5. مرد بودن: بیشتر فقها به مرد بودن حَکَم تصریح کرده اند که به نظر می رسد آن را هم مانند شروط ذکر شده از باب قاضی بودن ذکر کرده باشند، همان طور که بیان شد آیه به طور مطلق حکم کرده و اگر گفته شود که از لفظ حَکَم که به صورت مذکر ذکرشده، مرد بودن حَکَم به دست می آید باید بگوییم که اسلوب قرآن در بیان احکام شرعی به صورت صیغه مذکر می باشد و این وجهی بر لزوم مرد بودن داور نیست مگر آن که از باب قاضی بودن وصف ذکوریت را برای آن شرط بدانند یا به جهت دلیل دیگری وصف

ص: 314

ذکوریت ثابت شود؛ اگر او را وکیل بدانیم هم که نیازی به چنین وصفی نیست چرا که در وکالت جنسیت شرط نیست.

6. اهل بودن حَکَم: آیه به صراحت بیان فرموده که داور از خانواده و بستگان زوجین باشد؛ با این وجود بسیاری از مفسرین و فقها این شرط را لازم ندانسته و غیر اهل بودن داور را جایز دانسته اند و گفته اند ذکر اهل بودن داور در آیه از باب افضلیت است و الزامی نیست (مغنیه، 1424، 2: 319) صاحب جواهر هم اهل بودن را شرط نمی داند و ذکر آن را از باب استحباب و ارشاد می داند و می گوید غرض آیه ایجاد صلح و وفاق بین زوجین است که با اجنبی هم حاصل می شود(نجفی، 1404،31: 213) با توجه به ذکر قید "اهل" در آیه بهتر است بگوییم که در تعیین حَکَم اولویت این است که از میان اقارب باشد، چراکه آشنایان به خاطر ارتباط بیشتری که با زوجین دارند زودتر متوجه اختلاف آن ها شده و به واسطه آشنایی با روحیات آن ها توانایی بیشتری در برقراری صلح دارند و یا ممکن است ذکر این قید از این بابت باشد که معمولاً آشنایان هستند که علاقه شدیدی به برقراری رابطه صلح بین زوجین دارند و درصورتی که بین آشنایان داوری که صلاحیت داشته باشد یافت نشد، از میان غیر اقارب انتخاب کرد همان طور که بعضی از فقها، جواز انتخاب حکم غیر اهل را مشروط به نبود حَکَم اهل دانسته اند (خمینی، بی تا، 2: 308).

داشتن خلوص نیت در اصلاح میان زوجین: خداوند در ادامه آیه بعد از تشریع حکمیت می فرماید:"ان یریدا اصلاحا یوفق الله بینهما" اگر خواهان اصلاح باشند خداوند بین آن ها سازش برقرار می کند. در این که چه کسانی باید قصد اصلاح و خلوص نیت داشته باشند اختلاف است و منشأ این اختلاف در مرجع ضمیرهای "یریدا" و "بینهما" می باشد. در این رابطه

ص: 315

چهار احتمال مطرح شده است اول اینکه هردو ضمیر به حَکَمین برمی گردند، احتمال دیگر این که هر دو ضمیر به زوجین ارجاع داده شوند، احتمال سوم این است که ضمیر "یریدا" به زوجین و ضمیر"بینهما"به داوران برمی گردد و احتمال چهارم این که مرجع ضمیر در "یریدا" حکمین و مرجع ضمیر در "بینهما" زوجین می باشد یعنی اگر آن دو داور قصد اصلاح داشته باشند خداوند بین زوجین سازش برقرار می کند. این احتمال نمی تواند درست باشد؛ چرا که فرض بر این است که داوران خواهان اصلاح هستند وگرنه داور نمی شدند و چه بسا داوران خواهان اصلاح باشند؛ ولی بین زن و شوهر سازشی برقرار نشود. بنابراین صرف اراده اصلاح از جانب داوران موجب برقراری سازش بین زوجین نمی شود، برخی مفسرین عقیده دارند بازگشت هردو ضمیر به زوجین می باشد به این معنی که اگر زوجین خواهان اصلاح باشند و قصد ادامه زندگی داشته باشند داوران در کار خود موفق می شوند و خداوند میان آن ها سازش برقرار می کند؛ چرا که هر وقت نیت اصلاح شود کارها نیز سروسامان می گیرد و بالعکس هرگاه نیت زن و شوهر نسبت به یکدیگر بد باشد داوران با شکست مواجه می شوند حتی اگر نهایت تلاش خود را به کار ببرند (مغنیه، 1424، 2: 319). صاحب تبیان می گوید مرجع هر دو ضمیر حَکَمین می باشند یعنی اگر داوران قصد اصلاح داشته باشند تمام همت خود را به کار می برند و خداوند نیز نظر لطفش شامل حال آن ها شده و بین داوران توافق حاصل می شود و به تبع آن بین زوجین نیز سازگاری به وجود می آید(طوسی، بی تا، 3: 193). زوجین و داوران هر دو می تواند مرجع هر دو ضمیر باشند یعنی اگر زن و شوهر و داوران همگی قصد اصلاح داشته باشند خداوند بین داوران توافق برقرار می کند و به تبع آن بین زن و شوهر نیز توافق حاصل می شود و اگر هرکدام از آن ها قصد اصلاح

ص: 316

نداشته باشند سازشی حاصل نمی شود؛ چراکه خداوند کارها را از طریق مهیاسازی اسباب و مقدمات انجام می دهد (صادقی تهرانی، 1406، 7: 57). این احتمال صحیح تر به نظر می رسد، ازاین رو برای رسیدن به مقصود داشتن خلوص نیت هم در زوجین و هم در داوران شرط می باشد.

8. خبره بودن در حل و فصل مسائل خانوادگی: یکی دیگر از شرایطی که برای داوران ذکر شده، خبره و آگاه بودن داور است که مفسرین و فقها در کتب خود گاهی با عنوان "الاهتداء" آن را ذکر کرده اند (نجفی، 1404،31 :214). دو داوری که مسئولیت رفع نزاع بر عهده ی آن ها گذاشته شده باید آگاه و خبره در مسائل و مشکلات زناشویی باشند و بتوانند با در نظر گرفتن تمام جوانب مشکلات خانوادگی، تدابیر مناسبی را اتخاذ کنند و با اشراف کامل بر مسائل نشوز و حقوق هریک از زوجین، وضعیت اختلاف بین زوجین و در نظر گرفتن واقعیات زندگی، بهترین شیوه را در برقراری انس و الفت میان آن ها به کار ببرند و با داشتن تجربه طولانی در حل مشکلات تا رسیدن به نتیجه مطلوب بتوانند با حکمت و اعتدال داوری کنند (فضل الله، 1419، 7: 249). عقل نیز خبره بودن به معنای داشتن توانایی در ایجاد وفاق و همدلی و رفع شقاق برای داور را واجب می داند.

10دو نفر بودن داوران: در متون اسلامی هر جا بحث از داوری میان زوجین شده از لفظ حَکَمَین به صورت صیغه مثنی استفاده شد ه است و در آیه مورد بحث به صراحت ذکرشده "حَکَماً من اهله" و " حَکَماً من اهلها" و اگر ضمیر فاعلی تثنیه در "یریدا" را نیز برای داوران بدانیم، دال بر دو نفر بودن داور می کند، فقها هم در کتب خود تعیین دو داور را مطرح کرده اند (خمینی، بی تا، 2: 308)؛ البته به نظر می رسد لفظ تثنیه برای تعدد ذکر شده باشد نه این که لزوماً دو نفر باشند و نتوان حکم به وجود چند داور داد؛ چرا

ص: 317

که غرض با بیش از دو داور هم حاصل می شود و چه بسا گاهی به خاطر مصلحت، حضور بیش از دو داور لازم آید.

آیه، فقط وفاق و صلح است ولی جدایی نیز یکی از راهکارهایی است که از مبادی قرآنی نشاءت گرفته است (دروزه، 1421، 8: 113). شاید نظر درست همان باشد که اگر داوران بعد از تلاش و بررسی تشخیص دادند که جدایی به نفع مصالح خانواده و حتی فرزندان است، سعی کنند زوجین را راضی به امر طلاق نمایند و یا این که در این راستا از خانواده ها و یا در صورت نیاز از حاکم کمک بخواهند؛ چراکه گاهی ادامه دادن زندگی به صلاح نیست و ممکن است تبعات بدتری را به همراه داشته باشد حتی گاهی ممکن است منجر به وقوع جرم یا جنایت شود.

لذا لازم می آید که از فساد بزرگ تری جلوگیری شود حال اگر حَکَمین با هم به توافق نرسیدند ترجیح نظر یکی از آن ها ترجیح بلامرجح است؛ آنچه متبادر می شود این است که در صورت اختلاف دو داور یا دو داور دیگر را جایگزین کنند یا به دنبال راهی دیگر و ارجاع به حاکم باشند؛ شاید یکی از دلایلی که خطاب امر متوجه حاکم شده به همین علت است که حکمش نافذ و تصمیمش فصل الخطاب است.

هرچند سعی در حل اختلاف دارند، ولی جدایی یا بازگشت آن ها به زندگی، برایشان تفاوت چندانی ندارد.

3. این محکمه برخلاف محاکم قضایی هزینه چندانی ندارد و نیاز به سرگردانی در محافل قضایی و صرف زمان طولانی ندارد، بلکه به دلیل فامیل بودن داوران بدون هیچ گونه تشریفاتی سریع تر به نتیجه می رسد.

4. در محاکم قضایی زوجین برای دفاع از خود اسراری را می گویند که ممکن است باعث کدورت بیشتر شود و حتی اگر با اجبار دادگاه به خانه بازگردند دیگر آن زن و شوهر سابق نمی شوند؛ در حالی که در محکمه خانوادگی به دلیل شرم حضور آشنایان ممکن است یا خیلی از مسائل را بازگو نکنند و یا اگر هم گفته شود اثرات سوء کمتری دارد(مکارم شیرازی،1371، 3: 377).

تمام افراد جامعه اعم از پدر، مادر، فرزندان و... می باشد، چرا که هر فردی به شکلی متصل به این مسئله است.

-خبره بودن، اهل بودن داور و داشتن حسن نیت برای زوجین و داوران در رفع شقاق ضروری است و بیان"یوفق الله بینهما" نشان از لطف و رحمت خداوند در ایجاد صلح و همچنین امیدواری به زوجین و داوران در حل مشکلات در صورت داشتن حسن نیت، دارد. در پایان آیه عبارت"ان الله کان علیماَ خبیراَ" درواقع تهدیدی است برای زوجین و داوران که اگر حسن نیت نداشته باشند خداوند از انگیزه آن ها آگاه است.

-انتخاب یک داور از خانواده زن و یک داور از خانواده مرد به دلیل این است که در حق هیچ یک از آن ها ظلم و تعدی صورت نگیرد.

-حَکَمیت یک نهاد اجتماعی است و باید دستورات آن لازم الاجرا باشد تا هدف آیه تأمین شود؛ لذا داوران هر راهکاری در رفع شقاق ارائه دادند زوجین موظف اند انجام دهند هرچند با مصالح فردی آن ها در تعارض باشد.

4. خمینی، سید روح الله موسوی(بی تا)، تحریرالوسیله، قم: موسسه مطبوعات دارالعلم.

5. دروزه، محمد عزه(1421ق)، التفسير الحديث ترتيب السور حسب النزول، بيروت.

6. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (1412ق)، مفردات الفاظ قرآن، بیروت: دارالقلم.

7. رضا، محمد رشید(1414ق)، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیرالمنار، بیروت، دارالمعرفه.

8. شاه عبدالعظیمی، حسین(1363ق)، تفسیر اثنی عشری، تهران: نشر میقات.

دا شبیری زنجانی، سید موسی (1419ق)، کتاب النکاح، قم: موسسه پژوهشی رأی پرداز.

10. صادقی تهرانی، محمد(1406ق)، الفرقان فی تفسیرالقرآن بالقرآن والسنه، قم: نشر فرهنگ اسلامی.

11. طریحی، فخرالدین بن محمد(1375)، مجمع البحرین، مصحح احمد حسینی اشکوری، تهران: نشر مرتضوی.

12. طوسی، ابوجعفر، محمد بن حسن(1407ق)، الخلاف، قم: دفتر انتشارات وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

13. طوسی، محمد بن حسن(بی تا)، التبیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: داراحیاء التراث العربی.

14. طیب، عبدالحسین(1369)، اطیب البیان فی افسیرالقرآن، تهران، نشر اسلام.

15. عاملی، یاسین عیسی (1413ق)، الاصطلاحات الفقهیه فی الرسائل العملیه، بیروت، انتشارات دارالبلاغه للطباعه و التوزیع.

ص: 322

16. فاضل مقداد، مقداد بن عبدالله(1373)، کنزالعرفان فی فقه القرآن، تهران: نشر مرتضوی.

17. فضل الله، محمد بن حسن، (1419ق)، من وحی القرآن، لبنان: دارالملاک.

18. قرائتی، محسن، (1388) تفسیر نور، تهران: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن.

19. قطب، سید(1425ق)، فی ظلال القرآن، بیروت: نشر دارالشرق.

20. محمود، عبدالرحمن(بی تا)، معجم المصطلحات والالفاظ الفقهیه، بی نا.

21. مشکینی، میرزاعلی(بی تا)، اصطلاحات فقهی، بی نا.

22. مراغی، احمد مصطفی (بی تا)، تفسیرالمراغی، لبنان: نشردارالفکر.

23. مغنیه، محمدجواد(1424ق)، التفسیرالکاشف، قم: نشردارالکتب الاسلامی.

24. مكارم شيرازى، ناصر(1371)، تفسير نمونه، تهران: دار الكتب الإسلامية.

25. موسوى سبزوارى، عبدالاعلى(1409ق)، مواهب الرحمن في تفسير القرآن (سبزوارى)، دفتر سماحه آيت الله العظمى السبزوارى، بی جا.

26. نجفی (صاحب جواهر)، محمدحسن(1404ق)، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، مصحح: عباس قوچانی و علی آخوندی، لبنان: داراحیاء التراث العربی.

27. نفیسی، شادی(1393)، «تفسیر اجتماعی قرآن چالش تعریف و ویژگی ها»، پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، شماره 2، ص49.

28. هوشمند فیروزآبادی، حسین و فرهاد بطحایی(1396)، «بررسی فقهی داوری»، نشریه پژوهش های فقه و حقوق اسلامی، شماره 48 ص171-192.

ص: 323

ص: 324

روش شناختی، روش تلفیقی در حل مسائل اجتماعی، رویکردهای المیزان در شناخت کنش های اجتماعی را شکل می دهد. این تحقیق به روش توصیفی- تحلیلی و با گرایش انتقادی به انجام رسیده شده است.

کلیدواژگان: قرآن،

روش شناسی، آیات اجتماعی، تفسیر المیزان، گرایش اجتماعی.

اقلیت های مذهبی و دیگر مسائل و بحث های کلامی و فقهی، که به گونه ای با مسائل اجتماعی مربوط می شود در این تفاسیر مطرح نبوده و با کمتر عنوان می شده است.

درحالی که مرحوم علامه، به طور مبسوط به این مسائل پرداخته و در جای جای تفسیر خود این موضوعات را موردبحث و بررسی قرار داده است و دیدگاه خود را به طور مشروح همراه با استدلال بیان کرده است. این مقاله که به بررسی روش شناسی و اندیشه های اجتماعی در تفسير الميزان خواهد پرداخته ابتدا تعاریفی از تفسیر اجتماعی ارائه می کند، آنگاه به ویژگی های انديشه اجتماعی علامه پرداخته، شاخصه های این گرایش را نشان می دهد و در پایان به نمونه ها و مواردی از بحث های تفسیر المیزان درزمینه مسائل اجتماعی اشاره می کند.

مهم ترین ویژگی این رویکرد تفسير واقع گرایی و ملاحظه واقعیت اجتماعی در بررسی پیام الهی و نیز رویکرد انتقادی نسبت وضعیت موجود جهان اسلام و به ویژه جامعه مدرن است. بنابراین، توجه و اهتمام ویژه مفسران قرآن کریم در دو قرن چهاردهم و پانزدهم به این جریان کاملاً مشهود است. علامه طباطبایی، مانند هر مفسر اجتماعی دیگر، هدفش بازگشت آموزه های قرآن به متن زندگی مردم است و بر این باور است که قرآن کتاب هدایت و زندگی می باشد.

اساس نظریات قرآنی امکان پذیر می داند. بدین جهت نظریاتی را در زمینه مسائل اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و حقوقی ارائه می دهد. (ایازی، 1414ق،1: 53).

خصیصه

مهم این روش در توفیق جمع بین مسائل اسلام و قضایای انسان معاصر خلاصه می گردد. ارائه ارزش های قرآنی در شکل اجتماعی و توفیق جمع بین مسائل اسلام و قضایای انسان معاصر، ابعاد گوناگونی دارد. زیرا از سویی باید اندیشه های قرآنی با اوضاع و احوال و نیازهای عصر جدید و تحولات اجتماعی تطبیق داده شود و از دیگر سو، راه حلی مشخص برای تحصیل سعادت و خوشبختی جامعه اسلامی، با توجه به شرایط و خصوصیاتی که مفسر در عصر خود شاهد آن است به دست آید. همچنین مفسر بایستی توافق و تداوم آموخته های قرآنی با نیازهای اجتماعی و همگونی دین و عقل و دین و علم را به اثبات رساند. بدین جهت مفسر با همت بسیار، به مناسبت های مختلف، در جای جای تفسیر خود به اين موضوع می پردازد.

اما بر اساس تعریف دوم، مفسر در جنبه های مختلف اجتماعی، از مسائل اعتقادی گرفته تا مسائل اقتصادی سیاسی، اخلاقی و حقوقی، به ارائه نظریه و تئوری می پردازد و مشکلات را پیش بینی می کند و به شبهات مختلف پاسخ می دهد. طبعاً مفسر در این روش، از موضعی متعهدانه و مسئولانه به قضایا و مسائل جامعه اسلامی می نگرد و نگران حوادث و تحولات است و از همین روست که همه راه حل ها را بررسی می کند و آنچه را که مطابق فرهنگ و تعالیم قرآنی می یابد ارائه می دهد.

موضوع های مهم در گرایش اجتماعی در تفسیر المیزان است که علامه طباطبایی نسبت به تبیین این مسائل اهتمام ورزیده اند.

4. مفسر اجتماعی کسی است که در تلاش برای تطبیق نص، با اوضاع واحوال و نیازهای عصر جدید است. هم و غم چنین مفسری، ایجاد ارتباط میان آیات الهی و موقعیت اجتماعی و تمدن و تحولات روز است. یعنی همان روزگاری که مفسر در آن زندگی می کند و عصر مفسر محسوب می گردد.

البته شخصیت علامه طباطبایی فیلسوف معاصر جهان اسلام روشن تر از آن است که نیاز به تعریف داشته باشد، همچنین فرزانگی و کمالات علمی و اخلاقی این شخصیت عالی قدر محتاج به تبیین نیست و این نوشتار نیز در مقام بیان این جهت نمی باشد، اما از جهتی برای بررسی اندیشه اجتماعی هر مفسری بایستی از ویژگی های فکری و ذهنی او که در اجتماع گرایی وی تأثیر دارد، آگاه بود. ازاین رو، در گفتار این شاخصه ها اجمالاً مورد بررسی قرار می گیرد.

«اگر کتاب الهی را تفحص كامل کرده و در آیاتش دقت کنید خواهید دید شاید بیش از سیصد آیه هست که مردم را به تفکر، تذکر و تعقل دعوت کرده است، و يا به پیامبر استدلالی را برای اثبات حقی و یا از بین بردن باطلی آموخته است. خداوند در قرآن حتی در یک آیه بندگان خود را امر نفرموده که نفهميده به خدا به خدا و یا هر چیزی که از جانب اوست ایمان آورند، و یا راهی را کورکورانه بپیمایند...حتی برای قوانین و احکامی که برای بندگان خود وضع کرده و عقل بشری به تفصیل، ملاک های آن را درک نمی کند، علت آورده است» (طباطبایی، 1374، 5: 255).

علامه طباطبایی معتقد است آیات قرآن با تأکید تمام، به تدبر، تعمق و کوشش در معرفت خدا و آیات الهی به وسیله تفکر، تذکر، نظر و استدلال های عقلی دعوت می کند و روایات متواتر معنوی نیز در همین معنی آمده است. معنی ندارد به مقدمه ای که نتیجه ای را در پی دارد، امر شود، اما خود نتیجه ممنوع باشد. لذا دعوت به تذکر و تفکر، برای معرفت و شناخت و دستیابی به حقیقت است، نه برای چیز دیگر (همان، 1417ق،8: 153). لیکن رويه عقل گرایانه او در پرداختن به مسائل و شبهات از توجه او به سنت و اخبار وارد نمی کاهد و این برای کسی که حتی تفسیر یک سوره از قرآن را در الميزان مطالعه کرده باشد، مشهود است.

پیشرفت علوم و صنایع را سند صحت آن فرضیه نمی دانستند و همواره خطر احتمال تبدل آن فرضیه را به فرضیه دیگر در نظر داشتند و می فرمودند ثابت را که قرآن کریم است، نمی توان به متغیر که فرضیه های زودگذر علمی است، تفسیر نمود و یا بر آن تطبیق داد (همان، 1374: 22). در تفسیر المیزان علاوه بر تفسیر اجمالی و فشرده آیات، گاهی مباحث علمی، اجتماعی، تاریخی، فلسفی و ... بحث های بسیار عمیق و مهمی را که به مناسبتی با بعضی از آیات تناسب دارد، آورده است (کلانتری، 1377: 10)، به عنوان نمونه در سوره مائده از آیه 27 به بعد داستان دو فرزند حضرت آدم (ع) نقل شده است و جریان به کشته شدن یکی از آن دو به دست دیگری منتهی می شود. خداوند متعال در آیه 31 بیان می کند که فرزند آدم چگونه از دیدن یک کلاغ که زمین را می کاوید، به این نکته پی برد که باید جسد را دفن کند. علامه طباطبایی در ذیل این آیه یک بحث علمی پیرامون «معنای احساس و اندیشیدن» را آورده و می گوید: «علم، هدایت است و هر هدایتی از ناحیه خداست. پس تمام علوم به تعالیم الهی است» (طباطبایی، 1417ق، 5: 306)

همچنین وی در ذیل آیه 213 سوره بقره مباحث علمی مفصلی ازجمله درباره آغاز پیدایش انسان، ترکیب یافتن انسان از تن و روان، ادراک واقعی انسان و ارتباط او با جهان، علوم عملی انسان، اینکه انسان موجودات دیگر را به سود خود استخدام می کند، انسان طبعاً مدنی است، پدید آمدن اختلاف در میان انسان ها، رفع اختلاف به وسیله دین، زندگی انسان بعد از دنیا، و ... را بیان کرده است (کلانتری، 1377: 11).

ارائه یک نظام دینی است که حرکت، سازندگی و مسئولیت در جامعه را القا کند (ایازی، 1384، 34: 76-74). علامه طباطبایی نیز ضمن آگاهی نسبت به مسائل و نیازهای جامعه درصدد ارائه راه حل آن ها از قرآن کریم است. وی با چنین درکی از جامعه در ترسیم وضعیت حوزه های علمیه چنین می گوید: «وقتی به قم آمدم، مطالعه ای در وضع تحصیلی حوزه کردم و یک فکری درباره نیاز جامعه اسلامی، بین آن نیاز و آنچه موجود بود، چندان تناسبی ندیدم. جامعه ما احتیاج داشت که به عنوان جامعه اسلامی، قرآن را درست بشناسد و از گنجینه های علوم این کتاب عظیم الهی بهره برداری کند، ولی در حوزه های علمیه حتی یک درس رسمی تفسیر قرآن وجود نداشت. جامعه ما برای اینکه بتواند عقاید خودش را در مقابل عقاید دیگران عرضه کند و از آن ها دفاع نماید، به قدرت استدلال عقلی و احتیاج داشت. می بایست درس هایی در حوزه وجود داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجویان را بالا ببرد. چنین درس هایی در حوزه تدریس نمی شد. روحانیت به عنوان قشری از جامعه که عهده دار رهبری معنوی مردم است، باید آراسته به فضایل اخلاقی و آشنا به رموز معنوی باشد. چنین تعلیم و تربیت معنوی و اخلاقی هم وجود نداشت» (یادنامه علامه طباطبایی (ره)، 1363،1: 196).

از دیگر ویژگی های علامه طباطبایی به موارد زیر می توان اشاره نمود که عبارت اند از:

علامه طباطبایی مسائل احکام اسلام و فقه را تنها از زاویه احکام فردی نمی بیند. وی ضمن درک نیازها و مشکلاتی که گریبان گیر جامعه است، به دنبال ارائه راه حل های برگرفته از آیات قرآن کریم است. ایشان تلاش نموده تا آيات قرآن را بر زندگی و نیز اوضاع واحوال و نیازهای عصر جدید مردم تطبيق نماید. هم وغم وی ایجاد ارتباط میان آیات الهی و موقعیت اجتماعی و تمدن و تحولات روز است (ایازی، 1381: 34: 76-74). توجه به دیدگاه های قرآن درباره روابط اجتماعی

ص: 335

مسلمانان با هم با گفتاری پیرامون مرابطه در جامعه اسلامی (طباطبایی، 1417ق،4: 133-91)، توجه به مسئله وحدت و همبستگی امت اسلامی (همان، 3: 372- 369) و اهتمام نسبت به مسئله ارتباط مسلمانان با ملل دیگر و اصل نفی سبیل در سیاست خارجی اسلام. (همان،5: 116).

داشته باشد تا قدرت تعقل و استدلال دانشجویان را بالا ببرد، چنین درس هایی در حوزه تدریس نمی شد».

روحانیت به عنوان قشر از جامعه که عهده دار رهبری معنوی مردم است، می بایست آراسته به فضایل اخلاقی و آشنا به امور معنوی باشد، چنین تعلیم و تربیت معنوی و اخلاقی هم وجود نداشت». (طباطبایی، 1374 ، 5 : 415). ایشان با چنین نگرشی و با افق فکری باز و گسترده، بساط افاده و افاضه را در حوزه علمیه قم گسترانید و در بحث های فلسفی و تفسیری خود مسائل موردنیاز جامعه امروز را با اسلوب علمی و تحقیقی موردبررسی قرارداد. گستردگی مباحث و موضوعات اجتماعی در تفسير الميزان بیانگر این مسئله است. از طرف دیگر، تربیت شاگردانی با چنین ویژگی و گرایشی شاهد دیگری است از تأثیر اندیشه اجتماعی علامه و تحولی که در حوزه علميه قم ایجاد کرد.

به عنوان نمونه، یکی از بحث های جدی در میان روشنفکران خودی و بیگانه، مسئله تعارض علم و دین و تعارض دین و عقل است که مرحوم علامه در چندین جا در الميزان به آن می پردازد و مطرح می کند. در بیان علامه، معارف وحیانی با مفاد برهان عقل هماهنگی دارد و این حوزه نه معارض هم که مؤید یکدیگرند. زیرا معارف وحیانی چراغ عقل و راهنمای اوست. عقل با استدلال و تأمل، معارف وحی را می پذیرد و در تحکیم آن نقش اساسی دارد. همچنین در مواردی که ظاهری از ظواهر ادله شرعی با برهان عقلی تنافی داشته باشد از آن ظاهر دست برمی داریم، زیرا دلیل عقلی، شاهدی است بر این که قرینه است که ظاهر نص، مراد نبوده است گاهی تنافی ظاهری عقل و شرع، معلول تنافى واقعی این دو نیست، بلکه به علت فساد و تباهی عقل بشر حاصل شده است، زیرا درک عقلی نیز وقتی حاصل می شود که عقل، از سلامت کامل برخوردار باشد. درواقع انسانی می تواند به عقل خود متکی باشد که تقوای دینی و دین فطری خود را از دست نداده باشد.

به همین منوال در باب تعارض علم و دین، این راه حل را ارائه می کند که «ظواهر قرآن» و حتی «اخبار آحاد» در احکام ارزشی، بر فرضيات علوم که منشأ ظن است، مقدم می شود. اما در خارج از حوزه ارزش ها، برای بیان حقایق نظری مربوط به انسان و نیازهای واقعی او، اخبار آحاد حجت نیست. (همان، 5: 508).

با توجه به چنین دیدگاهی، پاسخ به شبهه تعارض علم و دین را ارائه می دهد. زیرا حجت نبودن خبر واحد در بیان حقایق نظری لوازمی دارد. ازجمله این که کسی نمی تواند با استفاده از اخبار آحاد در قبال تحقيقات نظری علوم انسانی، هرچند ظنی باشد، مطلبی را به نام دین عنوان کند و با تکیه بر خبر واحد و ظواهر ظنی قرآن جامعه شناسی اسلامی، روان شناسی اسلامی ارائه دهد. این مسائل علمی با دلیل اطمینانی و قطعی قابل انتساب است. از سویی دیگر، انگیزه علامه طباطبایی در نقل مباحث فلسفی در تفسیر روشن می گردد. زیراکسی که در مقام اثبات هماهنگی عقل

ص: 338

و دین است ناچار است که به تناسب از قواعد فلسفی کمک بگیرد و به این دسته از مباحث بپردازد.

٢. از طرف دیگر مواردی که شبهه تعارض علم و دین است و یا شبهاتی که جامعیت دین را زیر سؤال می برد و با یافته های رایج خلل وارد می سازد، به این صورت پاسخ می دهد که دین و علم حقیقی، با یکدیگر هماهنگ اند و مواردی که اسلام بیان کرده است با واقعیات علمی سازگاری دارد. بنابراین دین می تواند جوابگوی نیازهای عصر همراه با تحولات علمی باشد.

مثلاً به مناسبت بحث نظام سیاسی، اجتماع اسلام و اینکه اسلام چه نظامی را ارائه می دهد و این نظام چه ویژگی هایی دارد؟ پس ازاین که به تفصیل در مقام بیان برتری نظام اسلامی برمی آید، این شبهه را مطرح می کند که آیا با این اوصاف و شرایط، اسلام قابل ارائه و اجرا است؟ سپس چنین توضیح می دهد: «برخی می پندارند که سنت اجتماعی اسلام در دنیا و در مقابل سنن تمكن فعلی و در شرایط موجود در دنیا قابل اجرا نیست به این معنا که اوضاع حاضر دنیا با احكام اسلامی نمی سازد. ما نیز قبول داریم. لیکن این سخن چیزی را اثبات نمی کند چون ما هم نمی گوییم، با حفظ شرایط موجود در جهان احکام اسلام بدون هیچ دردسری جاری می شود. البته هر سنتی در هر جامعه ای ابتدایی داشته، یعنی قبلاً نبوده و سپس موجود شده است و وقتی می خواسته موجود شود، البته شرایط حاضر با آن ناسازگار بوده و آن را طرد کرده است و سنت نو هم با سمت قبلی اش مبارزه کرده است... مثلاً نظام و سنت های لیبرالی دموکراتیک). که در دنیای امروز سنت پسندیده ای است. بعد از جنگ جهانی اول در روسیه شکل واقعی خود را از دست داد و به صورت نظام اشتراکی و کمونیستی درآمد و بعد از جنگ جهانی دوم کشورهای اروپای شرقی نیز به روسیه ملحق شدند و ... و نیز سر فرضیه دموکراتیک در بین جمعیتی قریب به نصف سکنه روی زمین بی کلام ماند». پس صرف این که سنتی از سنت ها با وضع حاضر انسان ها انطباقی ندارد، دلیل بر بطلان آن سنت و فساد آن نظام نیست بلکه آن سنت نیز مانند

ص: 340

همه دست های طبیعی که در عالم جریان دارد پای گیر شدنش به فعل و انفعال ها و کشمکش ها با عوامل مختلفی که سد راهش می شوند بستگی دارد» (همان،4: 156).

سنت اجتماعی اسلام ضمانت بقا و اجرا دارد يا نه و چند موضوع دیگر از همین قبیل را مطرح می کند. در این مجموعه از بحث ها، دیدگاه علامه در موضوعات اجتماعی روشن می گردد و گرایش گسترده ایشان به تفسیر اجتماعی به اثبات می رسد.

به نمونه ای ازاین دست مباحث توجه بفرمایید:

«هیچ شکی نیست در این که اسلام تنها دینی است که بنیاد خود را بر اجتماع نهاده و این معنا را به صراحت معنا کرده است و در هیچ شأنی از شئون بشری، اجتماع را مهمل نگذاشته، آنگاه که در این بیندیشی که چگونه همه این احکام را در قالب های اجتماعی ریخته، آن وقت خواهی دید که اسلام روح اجتماعی را به نهایت درجه امکان در کالبد احکامش دمیده است (طباطبایی، 1374، 4: 148).

سپس علامه به مقایسه بین اسلام و شرایع و ادیان و مکاتب پیش از اسلام می پردازد و دیدگاه آن ها را نسبت به مسائل اجتماعی مطرح می کند و درنهایت نتیجه گیری می کند که طرح اجتماعی، پیش از اسلام، به مانند اسلام سابقه نداشته است.

«پس درست است که بگوییم اولین ندایی که از بشر برخاست و برای اولین موضوعات را به موقعیت های دیگر می سپاریم. بار بشر را دعوت نمود که به امر اجتماع اعتنا و اهتمام ورزد، ندایی بود که شارع اسلام و خاتم انبیاء (ص) سر داد و مردم را به این که آیاتی را که ازناحیه پروردگارش به منظور سعادت اجتماعی و وحدت آن ها نازل شده پیروی کنند». (همان).

ص: 342

از نمونه بحث های علامه طباطبایی طرح موضوع «آزادی» است. بحثی که به این شکل و در قالب این اصطلاح در قرون اخیر متداول شده و به جنبه های اعتقادی و سیاسی بیشتر گرایش دارد. در این بحث علامه نگاهی به معنای «آزادی» و سابقه این اصطلاح در غرب و اندیشه حریت خواهی در آن جوامع و برداشت هایی که از این واژه شده دارد.

آنگاه این واژه را معنا می کند و در آنچه متداول شده مناقشه می کند. ایشان در این بحث نیز آزادی به معنای غربی آن که نوعی لاابالیگری و هجمه در برابر دین و مقدسات الهی است را به باد انتقاد گرفته و چنین آزادی را نفی می کند. اما آزادی به معنای قدرت بر اراده و حالتی درونی که اگر باطل شود حس شعور آدمی باطل می شود و باطل شدن حس و شعور به بطلان انسانیت می انجامد را یکی از نهادهای اصلی انسان می داند. مظاهر چنین آزادی را حق اظهارنظر در برداشت از مسائل اسلام، انتقاد به حکومت و حکام (آزادی سیاسی) نظارت بر عموم و آیه «لا إِكْراهَ فِي الدِّين » دارد. به عقیده علامه این آیه در مقام انشاء نبوده، بلکه اخبار است. به این معنا که قرآن نمی خواهد بگوید در دین اکراه نکنید و کسی را وادار به التزام به عقیده ای و اجرای شریعتی بسازید، خیر. این آیه در مقام بیان این نکته است که اکراه کردن در دین هرگز ممکن نیست و نتیجه ای ندارد. اعتقاد و عقیده و دین داری امر قلبی است و امر قلبی با اجبار کردن حاصل نمی شود. این بحث در رابطه بامعنای آزادی اعتقادی، بحث مغتنمی است (همان، 4: 182). که تفصیل آن در این مقاله نمی گنجد.

بهره مندی از آموزه های قرآن در سراسر زندگی مردم در ابعاد مختلف فردی و اجتماعی، از اهداف اصلی مفسرانی است که قرآن را از بعد اجتماعی تفسیر کرده اند.

علامه طباطبایی ضمن تفسیر آیات قرآن کریم، حرکت، سازندگی و مسئولیت پذیری را در جامعه مورد تأکید قرار داده است و به این نکته اشاره می نمایند که قرآن هدف رسالت خود را برقراری قسط و عدالت و ایجاد نظام اسلامی، اصلاح طلبی، تلاش، مبارزه و دفاع از مسلمانان معرفی می کند. با بررسی های به عمل آمده به این نتیجه می رسیم که علامه طباطبایی مانند دیگر مفسرانی که با گرایش اجتماعی به تفسیر آیات قرآن کریم پرداخته اند، نسبت به تفسیر آیاتی از قرآن که مسائل اجتماعی را بیان می کنند، توجه و اهتمام داشته است و ضمن آگاهی از مشکلات مسلمانان و تطبیق آیات قرآن بر زندگی مردم، به دنبال ارائه راهکارهایی برای درمان مشکلات اجتماعی است. وی به آموزه های تربیتی و ارشادی قرآن نیز توجه داشته است و متذکر می شود که وجود سنت های تاریخی و اجتماعی در قرآن و توجه به آن ها موجب هدایت و تربیت انسان می شود. ایشان علاوه بر پاسخ گویی به شبهات و اشکالی که مخالفان نسبت به اسلام و قرآن مطرح کرده اند، بیان می نمایند که اسلام دین عقل، قانون و مصدر خير ، برکت و اصلاح جامعه است.

ازجمله اهداف علامه طباطبایی مانند هر مفسر اجتماعی دیگری، بازگشت آموزه های قرآن به متن زندگی مردم است. وی بر این باور است که قرآن کتاب هدایت و زندگی است و در این هدایت شایسته است که تفسیر به سمت وسوینزدیک کردن قرآن با واقعیت ها و عینیت بخشیدن به مفاهیم هدایتی و اصلاحی آن در ابعاد مختلف پیش برود. از همین روی، تکیه بر پیوند قرآن با واقعیت های محسوس زندگی بشر مورد اهتمام و توجه علامه طباطبایی (ره) می باشد.

ص: 344

11.یادنامه علامه طباطبایی (ره) (1363)، تهران: انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران.

ص: 346

به تفسیر عصری و پاسخ گویی به شبهات نیازهای زمانه و ایشان در پاسخ گویی به شبهات به ابعاد مختلف اخلاقی، علمی، اقتصادی، اجتماعی، اعتقادی پرداخته اند که این خود نگاه اجتماعی گونه در تفسیر است.

کلیدواژه: تفسیر اجتماعی، بانو مجتهده امین، مخزن العرفان

ظلال القرآن، التفسیر المنیر، تفسیر من وحی القرآن، مخزن العرفان فی تفسیر القرآن، نمونه و نور نام برد(قاضی زاده، 1388: 6)

ضرورت و اهمیت این پژوهش بازشناسی مبانی تفسیر اجتماعی مخزن العرفان بانو مجتهده امین است که باعث فهم درست و به روز آیات قرآن می گردد زیرا که این آیات فقط متعلق به زمان نزول نیست و جاودان است و این از ویژگی های اعجاز گونه قرآن است. پرداختن به مباحث تفسیر اجتماعی می تواند ما را به این مهم یاری دهد. استفاده از نظرات بانو که در اجتماع حضور داشته است و پرداختن به شبهاتی که ایشان از اجتماع و یا مقاله های گوناگون بیان کرده و به پاسخ آن ها پرداخته است؛ از اهداف و ویژگی های مهم تفسیر اجتماعی است که پاسخی در برابر هجمه ها و نقدهای بسیاری است و نیاز اساسی جوانان می باشد.

شخصیت بانو امین و... که بیشتر در نشریه های فرهنگی به چاپ رسیده است اما درباره تفسیر اجتماعی در مخزن العرفان ایشان قلمی به نگارش در نیامده است و به این موضوع نپرداخته است. لذا این پژوهش درصدد است تا به این سؤالات پاسخ دهد که 1. مبانی عام بانو مجتهده امین در تفسیر مخزن العرفان چیست؟2. مبانی خاص بانو مجتهده امین در این تفسیر چیست؟ آیا ایشان رویکرد علمی و عقلانی و اجتماعی به این آیات دارند؟ روش ایشان در تفسیر چیست؟ قرآن به قرآن؟ روایی؟ ادبی؟ عرفانی؟ فقط رویکرد ایشان اجتماعی است یا به بقیه مباحث هم نظر دارند؟

نسبت به مبانی آیات قرآن مشخص شود. ابتدا دیدگاه خود را درباره مبانی حدیثی مشخص سازد و سپس در چارچوب آن ها به تلاش حدیثی بپردازد. لغت شناسان «مبانی» را جمع «مبنی» به معنی بنیاد، شالوده، بنیان، اساس، پایه و ریشه دانسته اند(طریحی، 1362، دهخدا، 1377، انوری، 1381) مبانی به معنی مجموعه باورهای بنیادینی اند که در قالب مجموعه ای از قضایا، بخشی از مبادی تصدیقی آن علم را تشکیل داده، اصول موضوعه آن علم شناخته می شوند و مسائل آن علم بر آن ها استوارند. مبانی تفسیری مجموعه باورهای اعتقادی، کلامی، زبان شناختی، روش شناختی و چگونگی رویکرد یک مفسر نسبت به آیات قرآن است. مبانی تفسیری بانو مجتهده امین را به دودسته مبانی عام و خاص تقسیم نموده و مؤلفه هایی را آن ها بیان می گردد.

نيكوتر وجهى و شيرين ترين بيانى و صحيح ترين طريقى دستور فرموده، تمام قوانين و دستوراتى كه از اين كتاب مقدس آسمانى فهميده می شود روى ميزان عقل و منطق است بلكه اگر تمام عقلاء عالم و قانون گذاران روزگار اجتماع نمايند هرگز نتوانند مثل كوچك تر قانونى از قوانين قرآن تأسيس نمايند(امین، 1: 7) و در ادامه بیان می کنند: « قرآن در يك كلمه مختصر مطالب بسيارى مندرج نموده كه هم معجزه باشد و هم كتاب قانونى «وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلَّا فِي كِتابٍ مُبِينٍ»(انعام، 59) كتاب مبين تفسير به قرآن شده هیچ تر و خشکى نيست مگر آنكه در قرآن ضبط و ثبت گرديده است» و برای تکمیل بحث خود به سه روایت هم استناد می کنند (امین، 1361، 1: 5) ابتدا به روایتی از کتاب کافی که «خداوند قرآن را تبيان هر چيزى قرار داده و قسم به خدا كه فرو نگذارده چيزى كه مردم محتاج به آن باشند مگر آنكه در قرآن نازل شده است»(کلینی،1365، 1: 183) سپس به حدیثی از پیامبر (ص) فرمودند: «چيزى نيست كه دو نفر در آن اختلاف نمايند مگر آنكه دستورالعمل و حكمش در قرآن داده شده است.»

برنامه زندگانى خويش را روى ميزان و قوانين و دستورات آن اجرا نمايد هیچ وقت قدم وى از صراط انسانیت نلغزد و حقيقت عبوديّت و روح صمیمیت و علاقه مليّت در وى ايجاد گردد و فضيلت و سعادت نشأتين نصيب او مي گردد. قرآن رهبر هدايت و خورشيد حقيقت است كه از مطلع نور ازلى پرتو انداخته و روز اميدوارى و رجاء به انسان می نماید(همان،1: 7).

خود تفسير كنند اضافه كرده و تعلق داده است معلوم می شود كه نهى از مطلق اجتهاد در تفسير قرآن نفرموده است.(امین، 1: 8)

كه را خواهد می بخشد و كسى را بر وى بحثى نيست پس بايستى خوددارى كنيد و مخالفت نواميس شرع را ننمایید.(امین، 2: 457)

ملتحم و متصل به هم بودند (ففتقناهما) و ما آن ها را از هم جدا نموديم و اتّحاد آن ها را زائل گردانيديم» و اين مطلب مطابق است با كشفيات اهل اروپاى اين زمان كه آنان گفته اند ابتدا خورشيد كره اى بود شبيه به آتش و با زمين و سيّارات و توابع آن ها میلیون ها سال به دور خود می چرخید پس از آن زمين از خورشيد جدا گرديد و همچنين سيّارات از خط استواء شمسى از خورشيد جدا گرديدند و جدا شدن آن ها از جهت سرعت سير شمس و جريان او دور خود بود و زمين ما و زمین های ديگر كه سیّارت اند همه آن ها از خورشيد دور شدند زيرا كه شمس ما و سيّارات ديگر تمام آن ها سیّارت اند و تمام آن ها داراى زمین اند و هر شمسى كه ما مى بينيم گويا يك ستاره اى مى نمايد، تا آنجا كه گفته: پس ثابت شد كه زمين ما مشتق از خورشيد و خورشيد از خورشيد بزرگ تر از خود و آن نيز از خورشيد بزرگ تر و همین طور هر شمسى از شمس بزرگ تر از خود و به همین ترتيب بالا می رود و حدّ يقف ندارد و فكر بشر متحيّر می گردد و انتهاى آن را نمى فهمد، این است حكايت عالمى كه ما در آن سكونت داريم و اين است قول بين اروپايى ها كه كافر به سيّدنا محمد صلى اللَّه عليه و آله و سلّم می باشند و هيچ خبر از قرآن ندارند و اين رأى در اين زمان مشهور است (امین، 8: 253).

در ادامه همین آیه آمده است «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ ءٍ حَيٍّ» يعنى و ما از آب هر حيوانى را آفريديم چنانچه در جای دیگر آمده است: «وَ اللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ»(نور، 45) و چنين است هر بنائى كه حيات آن از آب است، و علماى عصر حاضر گويند هر حيوانى ابتدا در دريا آفريده شده و اصل تمام پرندگان و حيوانات برّى از دريا تكوّن گرديده و بعد به كثرت زمان با حيوانات برّى منطبع گرديدند و این ها از اعجاز قرآن است.(امین، 8: 255)

بانو مجتهده امین در ذیل آیه 11 سوره فصلت «ثُمَّ اسْتَوَى إِلَى السَّمَاءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلْأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعًا أَوْ كَرْهًا قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ» بیان می کنند: مفسرين «است

ص: 357

وی» را به معنی قصد گرفته اند و در معنى آيه چنين گفته اند كه پس از اتمام خلقت زمين به سوی خلقت آسمان قصد نمود درحالی که آسمان دود بود يعنى بخار زمين بود كه به بالا متصاعد گرديده و مثال دود می نمود. و اين آيه را دليل گرفته اند كه خلقت زمين پيش از خلقت آسمان شده لكن بنا بر اين معنى اين آيه با آن آيه كه در سوره (النازعات) آيه 30 فرموده: «وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها» منافات پيدا مي نمايد و مفسرين در پاسخ اين اعتراض گفته اند اول زمين به طور پيچيدگى آفریده شده و پس از آن آسمان خلقت گرديده و پس از خلقت آسمان ها زمين كشيده و پهن گرديده و بنا بر اين توجيه بين دو آيه منافاتى نخواهد بود. لكن اين توجيه به نظر درست نمى آيد زيرا كه در آيه بالا تصريح دارد كه در دو روز زمين آفريده شده و در آن كوه هايى افراشته گرديده كه خلقت زمين و كوه ها با هم چهار روز می شود و معلوم است خلقت كوه ها بعد از كشيده شدن زمين واقع گرديده و پس از آن به (ثم) كه مشعر بر تراخى است فرموده (ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ) این طور بيان دليل بر اين خواهد بود كه پس از اتمام زمين و كوه ها قصد نمود استوا آن را با آسمان.» بانو مجتهده امین به همین ترتیب نظر برخی و اشکالات را در این بحث بیان نموده است و به روایات هم استناد کرده است و از دیگر آیات قرآن هم بهره می برد.

ایشان در ذیل آیه 19 و 20 سوره بقره گفتار علما را در علت حدوث برق در آسمان بیان می کند و به علل چهارگانه (1.علّت فاعلى 2.علّت غايى 3.علّت صورى 4. علّت مادّى) اشاره می کند. نظر كن بتخت ساخته شده يا لباس دوخته شده و باقى موجودات مادى و ببين چگونه هر يك از آن ها بدون يكى از آن چهار علت تحقق پذیر نمی باشد علت فاعلى تخت، نجار است كه به عمل خود صورت تخت را پديد مى آورد، علت غايى تحت كه محرك عمل نجار گرديده نشستن روى آن تخت است، علت مادى تخت چوب يا آهن يا هر چه از آن تخت می سازند، علت صورى تخت همان صورت تختى است كه پس از تحقّق آن سه علّت تحقّق می پذیرد و آن

ص: 358

صورت تختى است كه به آن لحاظ آن چوب يا آهن را تخت گويند، همین طور است تمام موجودات مادى طبيعى كه پس از تحقق اين چهار علت پديد می گردد و بدون يكى از آن ها وجود آن محال است. ازاینجا توان فهميد كسانى كه در رعد و برق قائل به امور غیرطبیعی شده اند كه آن را مستند به علل عاليه می دانند و ميگويند صداى ملك يا تسبيح ملك يا غير این ها است غرض آن ها علت فاعلى اوليه است يا علت غايى است و چشم از علل مادى و صورى پوشيده اند و كسانى كه حوادث را مستند به امور طبيعى می دانند هدف آن ها همان محسوسات است و آنچه به حواس مى آيد و چشم باطن آن ها كور است و علل فاعلى و غايى موجودات را نمی شناسند.(همو، 1، 151)

ایشان در حین تفسیر خود به برخی از ویژگی های حیواناتی که خداوند در قرآن نام برده است اشاره می کنند ازجمله زنبورعسل، عنکبوت، مورچه. ایشان در ذیل آیات سوره نمل که داستان سلیمان و مورچه آمده است، سالی بیان می کند: مورچه كه صوت و صدا ندارد كه از صداى او سليمان (ع) چنين معنايى را بفهمد و خبر دهد، از كجا دانست، و نيز مورچه به چه لغتى به دیگر مورچه ها خبر داد. و بانو این گونه پاسخ می دهد که علوم انبياء (ع) موهبتى است و.... (امین، 9: 319) و در ادامه به نقل از شیخ طنطاوی صاحب تفسیر جواهر از عجایب خلقت مورچه می گوید: «مورچه جدا كار و فعل و عمل وى به سلاطين مى ماند، تدبير می کند و سياست می نماید همان طوری كه ملوك در مملكت خود تدبير و سياست می نمایند، ببين چگونه مورچه در زير زمين ده ها ترتيب می دهد و در آن ها خانه می سازد و در آن ها غرفه ها و دهليزها و پله ها قرار می دهد و طبقات بر روی هم ترتيب می دهد تا اينكه آنجاها را از حبوبات پر نمايد و براى زمستان خود ذخيره كند و چگونه بعضى خانه ها را زيرتر می سازد تا آنكه از جريان آب محفوظ ماند، و بعضى را بالا می سازد، و بعضى را اطراف آن می سازد كه آب باران در آن جارى گردد، و عجيب است كه حبوبات را در

ص: 359

مرتبه پائين قرار می دهد (امین، 9: 321)

ازجمله عجایب عمل مورچه این است كه هرگاه يكى از مورچگان چيز بزرگى را بخواهد ببرد و به تنهایی نتواند كمى از آن را می گیرد و برمی گردد نزد برادران خود از مورچگان و ازآنچه گرفته قدرى آن ها می دهد و با آن ها برمی گردند و هر مورچه اى را كه در راه ديدند با خود همراه می نمایند، پس ببين چگونه جماعتى از مورچگان با هم معاونت و كمك می کنند و به اتّحاد آن شيئى سنگين را با جدیت تمام می کشانند به منزل خود و اين معاونت و اتحاد مهم تر است در رسانيدن آن ها را به مطلوبشان و از اينكه از دشمن فرار كنند زيرا كه تخليه يعنى خالى شدن از ضد مهم تر است از تحليه در طلب مقصود.» در ادامه به زندگی اجتماعی مورچه اشاره کرده و آن را با زندگی نظام اجتماعی مقایسه می کند:«نظام امّت را مقايسه كن با نظام مورچه براى كسانى كه تعقّل مى كنند تا اينكه حال کائنات را بفهمند و بدانند چگونه مورچگان در طلب نافع اجتماع می کنند و امت وقتى در طلب نافع به قدر حيوان بى زبان از روى حكمت عمل نكنند گمراه و نادان هستند و در گمراهى و ضلالت خواهند ماند و از انسانيت سقوط نموده است.(امین، ج 9، ص: 322) در ادامه به مواردی چون دقت مورچه در عمل، نوع جمع آوری غذا و چگونگی نگهداری، ساختمان هندسی خانه هایشان، نوع بنیایی آن ها و.... پرداخته است

می گردد. (امین، 13: 93) بانو در ذیل آیه «وَ مَنْ يَرْغَبُ عَنْ مِلَّةِ إِبْراهِيمَ إِلَّا مَنْ سَفِهَ نَفْسَهُ» بیان می کند: آدم سفيه و نادان از ملت و كيش ابراهيم اعراض مى نمايد لكن انسان عاقل دانشمند چون می فهمد بین حق و باطل را تمییز می دهد. و در ادامه حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل می کند: «العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان» به عقل خداى رحمن عبادت می شود و به عقل است كه انسان تحصيل سعادت و فضيلت می نماید و در اثر آن به بهشت عدن فایز مي گردد.(امین، 2: 90).

و در ذیل آیه 29 سوره اعراف بیان می کند: «قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ» اشاره است به این که اضافه بر اينكه خدا امر به فحشاء نمی کند و به آنچه به حکم عقل و در نظر عقلا قبيح می نماید امر نمی کند، امر فرموده به قسط و عدالت، و آن صفت ارجمندى است كه جامع تمام محسنات عقلى است از عفت و شجاعت و حكمت و آنچه از محسنات عقلائى بشمار می رود مثل سخاوت، بردبارى، عاطفه و گذشت و غير این ها چون خداى تعالى خير محض و كامل است و از روى تفضل و صفت رحمانى عالم را آفريده و بندگان را امر به قسط و عدالت و میانه روی فرموده كه در تمام اعمال و افعال حدّ وسط را مراعات نمایید.(امین، 5: 196)

و بانو در ذیل آیه 125 سوره نحل«ادْعُ إِلى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ» سه طريق براى ارشاد خلق و راهنمایی به سوی حق تعالی به رسولش دستور می فرماید: اول- طريق حكمت و شايد مقصود از حكمت، حكمت نظرى باشد كه رسول صلّى اللّه عليه و آله و سلّم را موظّف می گرداند كه مردم را از راه برهان و دليل عقلشان به راه معرفت و شناسایی مبدأ متعال ارشاد گرداند تا اينكه خودشان به عقل خدا داده شان به حقائق پى ببرند و ديگر شک و ريبى پيرامون آن ها نگردد. (امین، 7: 261).

ص: 361

از این شبهات و پرسش ها مطرح شده است و کدگذاری و تحلیل مضمون صورت گرفته است تا دید همه جانبه این مفسر نشان داده شود.

6. یافته های پژوهش

الف: تحلیل مضمون های پایه

در تحلیل مضمون پایه سعی شده است پنج جزء اول قرآن که بانو مجتهده امین به شبهات یا سؤالات پاسخ داده است از طریق روش تحلیل مضمون موردبررسی قرارگرفته و این ویژگی ها مقوله بندی شده که در جدول شماره 1 و 2 ارائه می شود.

جدول شماره 1: بررسی ابعاد مختلف در تفسیر مخزن العرفان

ص: 363

تصویر

ص: 364

تصویر

ص: 365

تصویر

ص: 366

تصویر

جدول شماره 2: جمع بندی مضمون ها و تدوین مضمون فراگیر

تصویر

ص: 368

تصویر

عقل گرایی در مخزن العرفان، توجه همه جانبه یا توسعه نظر در تفسیر آیات، پرداختن به تفسیر عصری و پاسخ گویی به شبهات نیازهای زمانه.

-برای تبیین نمودن توجه همه جانبه یا توسعه نظر ایشان در تفسیر آیات از روش تحلیل مضمون استفاده نموده و پاسخ های ایشان به شبهات و بیانات دیگر ایشان کدگذاری گردید و مشخص شد که ایشان به ابعاد مختلف اخلاقی، اعتقادی، علمی، اجتماعی، اقتصادی عنایت دارند و این خود از ویژگی های بارز تفاسیر اجتماعی می تواند باشد.

-دیگر ویژگی تفسیر ایشان ساده نویسی و پرهیز از طرح گسترده مباحث ادبی، فقهی، کلامی و توجه بیشتر به مسائل اجتماعی، توجه به شبهات است.

-در بحث تفسیر علمی ایشان بسیاری از آیات علمی را بیان نموده است و در برخی موارد هم به طور مفصل شرح داده اند و از تفسیر طنطاوی بسیار استفاده نموده اند.

-در آخر کار تحقیقاتی عمیق بر این تفسیر پربار بسیار توصیه می شود که خیلی در مورد این تفسیر کار نشده است.

4. دهخدا، علی اکبر(1377)، لغت نامه دهخدا، تهران: دانشگاه تهران.

5. طریحی، فخرالدین(1362)، مجمع البحرین، تهران.

6. عابدی جعفری، حن، تسلیمی، محمد سعید، فقیهی، ابوالحسن و شیخ زاده، محمد(1390)، تحلیل مضمون و شبکه مضمون ها، روشی ساده و کارآمد برای تبیین الگوهای موجود در داده های کیفی، فصلنامه اندیشه مدیریت راهبری، ش 10، 151-198.

7. عیاشی، محمد بن مسعود(1380)، تفسیر العیاشی، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه.

8. فیض کاشانی، محسن(1415)، تفسیر الصافی، تحقیق حسین اعلمی، تهران، انتشارات الصدر.

9. قاضی زاده، کاظم، ناظمی، روح الله(1388)، مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال ششم، شماره اول.

10. کلینی، محمد بن یعقوب(1365)، الکافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران، دارالکتب الإسلامية.

11. میر عرب ((https://rasanews.ir/fa/news

12. مؤدب، رضا، روحانی زاده، مجتبی(1392)، مجله قرآن و علم، بهار و تابستان، سال هفتم، شماره 12.

13. میر صفی، فاطمه حسینی(1395)، گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر، بینات، سال 23، شماره 89-90.

ص: 371

ص: 372

المعنى ركّز البحث على نموذج مهم من نماذج التفسير الاجتماعي وهو تفسير "من وحي القرآن" للعلامة السيد محمد حسين فضل الله ونهجه "الحركي" في التفسير من خلال استيحاء الخطاب القرآني وفهمه والتمثيل الواقعي له. فهذا النهج يُعنى بمعالجة قضايا الفرد والمجتمع وإحداث تغيير في المجتمع وقضايا العصر. و تبرز دراسة نهج السيد محمد حسين فضل الله الحركي في تفسيره ببُعديه الاستيحائي للخطاب القرآني وفهمه، والتمثيل الواقعي للخطاب القرآني بأن القرآن الكريم سيصبح متحركاً على الساحة الإنسانية، فتكون القيم الأخلاقية العليا هي العنوان الأمثل للإنسانية. كما استوحى فضل الله من القرآن الكريم ليعالج الواقع ويستشرف المستقبل؛ فكان هدفه بناء مجتمع مؤمن يعيش الإيمان قولاً وفعلاً.

الكلمات المفتاحية: القرآن، تفسير القرآن، مناهج المفسرين، التفسير الاجتماعي، محمد حسين فضل الله، تفسير "من وحي القرآن".

و كان تفسير القرآن بالرأي والعقيدة الشخصية إشكالية كبرى دعت المفسرين يقتصرون على تفسير القرآن بالأثر أو الحديث والابتعاد حتى عن تفسير القرآن بالقرآن فضلاً علن إيراد الرأي والعقل في تفسير آيات الكتاب العزيز. و عليه يعد التفسير الاجتماعي من أهم وأحداث المناهج التفسيرية في الفكر والتراث التفسيري الإسلامي زمنياً. وقد نشأ هذا الأسلوب التفسيري الحديث نظراً لمقتضيات العصر الحديث المتطور في مختلف العلوم سيما العلوم الإنسانية وتخلصاً مما نال من الجمود الفكري على أسلوب رتيب وحيد اقتصر عليه التفسير بالأثر كما أن التفسير الاجتماعي جاء إجابة لإشكالية أخرى أكبر وهي سبب تأخر المسلمين عن الركب الحضاري العالمي وغيرها من الأسباب الأخرى.

فانبرينا في بحثنا المختصر هذا البحث في ماهية التفسير الاجتماعي للقرآن الكريم وإعطاء نبذة تاريخية عن نشأته وناقشنا جذوره في الفكر التفسيري الاجتماعي وأهم أسباب تداول هذا الأسلوب والمنهج التفسيري في العصر الحديث. ثم ركز البحث على وصف أحد أهم نماذج هذا النوع التفسيري وهو مؤلف العلامة السيد محمد حسين فضل الله وتفسيره الاجتماعي المهم "من وحي القرآن" بصفته تفسيراً اجتماعياً بامتياز وحاولنا التعرف على معالمه ومباني منهجه في تفسيره وفق منهج التحليل التاريخي وتحليل النص واستقراء المحتوى.

بذلك أن التفسير لم يعد يظهر عليه في هذا العصر ذلك الطابع الجاف الذي يصرف الناس عن هداية القرآن الكريم، وإنما ظهر عليه طابع آخر، وتلوّن بلون يكاد يكون جديداً وطارئاً على التفسير، ذلك هو معالجة النصوص القرآنية معالجة تقوم أولاً وقبل كل شيء على إظهار مواضع الدقة في التعبير القرآني، ثم بعد ذلك تصاغ المعاني التي يهدف القرآن إليها في أسلوب شيق أخّاذ، ثمّ يطبّق النص القرآني على ما في الكون من سنن الاجتماع، ونظم العمران"(الذهبي، بی تا، 5: 25).

فاقتران التعريف هنا بالأدبي يفهم منه التعميم، فالتفاسير المعاصرة التي فيها صبغة اجتماعية لا ترى في جميع أرجائها تركيزاً على المباحث الاجتماعي واهتمام بإصلاح المجتمع خاصة في آيات ليس فيها مبنى أو مغزى أو فحوى اجتماعي أو إصلاحي، فهي مركبة وتركز على الجانب الأدبي أيضاً بما يتعلق بالبلاغة والإعجاز القرآني ومن ثم نظراً لما يحتوي عليه من صبغة اجتماعية تجده قد ينضوي على بيان ما يتعلق بنظم الاجتماع وسنن الكون الأعظم ومشاكل الأمة الإسلامية خاصة ومشاكل الأمم عامة بنا أرشد إليه القرآن.

كما أن من أهم أسباب اقتران التفسير الأدبي مع التفسير الاجتماعي هو أن التفسير الاجتماعي في الواقع كان أبرز رواده هو الإمام الأزهري الشيخ محمد عبده (1323 ق) و تلميذه السيد محمد رشيد رضا (1354 ق) والأستاذ الأكبر الشيخ محمد مصطفى المراغي (1364 ق) والشيخ محمد جواد البلاغي (1352ق)؛ فهم مَن قَرَنَ التفسير الأدبي بالاجتماعي. قال محمد رشيد رضا في تفسيره المنار(رضا، 1990، 1: 18) "الذي نعني به من التفسير هو ما سبق ذكره، أي من فهم الكتاب من حيث هو دين وهداية من الله للعالمين، جامعة بين بيان ما يصلح به أمر الناس في هذه الحياة الدنيا، وما يكونون به سعداء في الآخرة ويتبعه بلا ريب: بيان وجوه البلاغة بقدر ما يحتمله المعنى وتحقيق الإعراب على الوجه الذي يليق بفصاحة القرآن وبلاغته أي عند الحاجة إلى ذلك".

ص: 376

كما أن التركيز على السنن الاجتماعية وما يعبر عنها المؤرخ بفلسفة التاريخ أو السنن التاريخية هو الأساس الآخر الذي يرتكز عليه تعريف التفسير الاجتماعي فقد عرّف هذا النوع من التفسير على أنه "التفسير الذي يعتم فيه المفسّر على الفعل المجرد فيعطيه الحرية المطلقة في فهم النصوص الشريفة، ويركّز على ما في الكون من سنن اجتماعية فيحاول أن يجد الشفاء للأمراض الاجتماعي المتفشية في المجتمعات".( سلمان، 1993: 39) و بالطبع فإن هذه الحرية في فهم النصوص القرآنية لا تخرج المفسّر من الإطار التقليدي في فهمه ومعرفة لوازمه من قبيل أسباب النزول واللغة والاتساق الموضوعي لآياته وغيرها من العلوم التابعة له.

وجاء تعريف معاصر أشمل للتفسير الاجتماعي من جهة ماهية وأبعاد وحدود التفسير الاجتماعي. ويرى صاحبه أن "التفسير الاجتماعي بمعنى الإخضاع للمفهوم الاجتماعي ولحاجات العصر. ويؤكد المفسر في هذا المنهج ممازجة الهدف الديني في القرآن للهدف الاجتماعي.

و بعبارة أخرى يعتمد هذا المنهج على تطبيق النظرية القرآنية في المجال الاجتماعي، وإقامة حياة الجماعة البشرية على أساسها، بما يتطلّبه ذلك من علاقات اجتماعية واقتصادية وسياسية، مع ملاحظة تطبيق النظرية هذه في المجال الفردي، وبالتصور الذي يتصل بسلوك الفرد وتصرفاته، ولكن المهم عند المفسر التوفيق بين الدين الإسلامي وقضايا الانسان المعاصرة، من ناحية عرض القيم القرآنية عرضاً اجتماعياً لإثبات صلاح العقيدة والقرآن لحياة الجماعة البشرية، لينتهي إلى القول بأن الجماعات التي تدين بالقيم القرآنية لابد أن تستمد منها حاجتها" (أيازي، محمد علي، 1414، 53).

و قد توسع باحث آخر في بيان خصائص منهج التفسير الاجتماعي فعبر عنه بأنه ذا خصوصية تسعى ل_ "تطبيق فكرة النص على ملابسات العصر الحديث، وربطها بظروف

ص: 377

المجتمع، وملاحظة الواقع الحضاري الذي يعيش فيه المفسّر، واثبات التوافق والتلاؤم والانسجام بين متطلبات الزمن والفهم القرآني. وبتعبير آخر يهتم ويعيش المفسّر في ضوء إطلالة على علوم الاجتماع والنفس وفلسفة التاريخ بفهم القرآن وتطبيق آياته بما تناسب حياة الإنسان الاجتماعية وضرورياتها، فيرصد المفسّر حركة الواقع وما تزخر به من تناقضات، وأمراض اجتماعية ويجري عملية استقراء يحصي فيه ما يكتنف الحياة من مظاهر الوهن والتداعي، مثل: الفقر والجهل والمرض والظلم والاستبداد وغير ذلك ثم يقوم بتصنيفها في نظام محدد للأولويات يبدأ بالأعم فالأخص والأهم فالمهم والأخطر فالأقل خطراً، ثم يعود إلى تفسير الآيات فيتدبر أدلة الآيات ويربط بعضها بالبعض الآخر ويستنطق آياته الكريمة فتتبلور عندئذ رؤية قرآنية متميزة في قضية من القضايا الإسلامية" (ينظر: الرفاعي، 1995: 9؛ الميالي، 2018: 39_40).

و بعد أن عرفنا التفسير الاجتماعي وماهيته وأبعاده وحدوده باختصار لنعد ونلتمس شيء من تاريخه ونبحث عن جذوره في الفكر التفسيري الإسلامي عند علماء المسلمين. فنقول إن نشأة التفسير الاجتماعي تعود للقرن الثالث عشر الهجري/ التاسع عشر الميلادي وبيد مؤسسه وراده الشيخ الأزهري الإمام محمد عبده المتأثر بأستاذه جمال الدين الحسيني المعروف بالأفغاني (1314ق). فالسيد جمال الدين كان أول من أشاع روح التجديد في منهاج التفسير واتجاهاته، من خلال مقالاته التي كان يكتبها في مجلة "العروة الوثقى" بأسلوب جديد يختلف عمن سبقه أو من عاصره من المفسرين، وقد سعى فيها إلى توجيه تفسير النص القرآني نحو الواقع الإسلامي والملائمة بين مبادئه وظروف الحياة التي يعيشها المسلمون، ونحو معالجة قضاياه الراهنة كحالة التخلف والانحطاط الحضاري والخضوع لهيمنة الاستعمار والاحساس بالهزيمة والشعور بالنقص والحقارة أمام المدنية الغربية المتطورة.( الصباغ، 1990: 310-311). وكان السيد جمال الدين يصدّر مقالاته بآيات اختارها من القرآن، وهي آياتذات مضامين تلامس واقع الأمة الإسلامية، وتمس مشاكله وهمومه، وكان يستلهم منها

ص: 378

معالجاته لمشكلات الأمة وأمراضها، فقد كتب سبع عشرة مقالة (من خمس وعشرين) في تفسير سبع عشرة آية من القرآن.(طاهر، 2019: 155).

واقتفى الإمام محمد عبده خطى أستاذه الأفغاني، وتبنى مشروعه الإصلاحي منطلقاً من القرآن الكريم كمرجعية لإصلاح الأوضاع الاجتماعية الراهنة، فكان القرآن على ما رآه الشيخ عبده الدواء الشافي للمسلمين مما هو فيه، واليد التي تناولهم الدواء هي تفسير القرآن الكريم، (ابن عاشور، 1970: 164) وبدأ بإصلاح تفسير القرآن وربطه بهدف القرآن الأكبر وهو هداية الناس وإرشادهم إلى ما فيه سعادتهم، وأوضح الإمام محمد عبده عن رؤيته في تفسيره قائلاً: "هو فهم الكتاب من حيث هو هداية الناس وإرشادهم إلى ما فيه سعادتهم في حياتهم الدنيا وحياتهم الآخرة"؛ (رضا:1990، 1: 17). لذلك أظهر اهتمامه بالمعالجات الاجتماعية، فكان "لا يكاد يمر بآية من القرآن، يمكنه أن يأخذ منها علاجاً للأمراض الاجتماعية، إلا أفاض في ذلك بما يصوّر للقارئ خطر العلة الاجتماعية التي يتكلم عنها، ويرشده إلى وسيلة علاجها والتخلّص منها...". (الذهبي: 1425، 2: 563).

وتعد هذه الحقبة بداية تأسيسية لهذا النهج الحديث. ففي الماضي نجد أن التفاسير كانت ذا طابع عام وهو تفسير آيات القرآن الكريم وتبيين مفرداتها وتوضيح جملها والكشف عن مفاهيمها بمعزل عن المجتمع و مسائله ومشاكله، من دون أن يستنطق المفسر القرآن من أجل وضع الحلول المناسبة لمعاناة المسلمين، مع أن الواجب على المسلمين الرجوع إلى القرآن لمعالجة الداء(السبحاني،1426، 5: 22).

فقد مثل القرن الثالث عشر الهجري/ التاسع عشر الميلادي أرضية لنمو الأفكار والاتجاهات الجديدة في مناهج علماء المجتمعات الإسلامية ورؤى مصلحيها فالإحساس الشديد الذي اكتنف الأفذاذ من علماء الإسلام إزاء ضرورة التغيير الثقافي والاجتماعي ونفض غبار الركود والتخلف عن وجه الأمة الإسلامية في الجانبين العلمي

ص: 379

العملي، كانا باعثين لتتجلى لوازم ذلك الإحساس في القرن الهجري الرابع عشر أكثر من أي وقت آخر(سجادي، 2007: 167).

فمع الحركة الاجتماعية التي قام بها السيد جمال الدين الأفغاني وتلميذه الإمام محمد عبده تكونت نظرة جديدة تجاه التعاليم القرآنية والإسلام وقد تبلورت هذه الحركة فيما بعد في الاتجاه الاجتماعي للتفسير وتجسدت في تفاسير عديدة (الرضائي، 2011: 382). فهذه الحركات الاجتماعية وبخاصة حركة الإصلاح الديني كبعث فكري شمل العالم الإسلامي وحوله على نسيج واحد لا نستطيع بحث تاريخ التفسير الاجتماعي دون ربطه بالحركات الإصلاحية(خرمشاهي، 1991: 18).

و في البحث عن أبرز أسباب ظهور التفسير الاجتماعي على الساحة الفكرية والتفسيرية الإسلامية فهي قطعاً الأسباب نفسها في نشأة الحركات الإصلاحية الإسلامية في العالم الإسلامي وظهور مصلحين سميناهم سابقاً. فظهور المشاكل الاجتماعية في المجتمعات الإسلامية التي أدت إلى انحدار وتشتت الأمة الإسلامية أدى إلى الإقبال على القرآن الكريم وداسته وتفسيره والاستلهام منه في الجهود الدعوية والحركية التربوية الإصلاحية(الخالدي، 2008: 562-563). فكان التفسير الاجتماعي للقرآن الكريم الذي نما بشكل ملحوظ وتأسس في تلك الفترة الحساسة من تاريخ المسلمين من جملة الأنواع الجديدة في الفكر الإسلامي الذي ساهم في تنشئة تلك الحركات الإصلاحية الدعوية التي كانت تهدف لحل هذه المشاكل المجتمعية والتغيرات الجادة.

و في هذا الإطار كان لبزوغ أفكار الغرب الرأسمالية ومقاييسه المادية في الحياة التي كانت ترد على المبتعثين إلى أوروبا للدراسة في تلك الفترة وازدياد حملات المستشرقين والمبشرين على الإسلام ونبي الإسلام (المحتسب، 1982: 104). من جهة والحركة التبشيرية التي وصفت القرآن الكريم بأنه كتاب منعزل عاجز عن إيجادحلول للمعضلات الاجتماعية ومكافحة الاستعمار ومقاومة الهجوم على الدين عامة والإسلام

ص: 380

خاصة وإلقاء تبعة التخلف الحضاري عليه؛ كل ذلك أدى إلى إثارة الشبهات حول القرآن الكريم الأمر الذي جعل العلماء يواجهون تلك الشبهات بالردود المناسبة(الرومي، 1981: 104؛ سجادي: 2007: 175) وكان أبرز مصاديق هذه المواجهة في تخصص التفسير هو التفسير الاجتماعي.

وكانت هناك هجمة على الدين من الداخل الإسلامي تكونت من خلال كسر حاجز انعزال بين العالم الإسلامي وأوروبا في العصر الحديث من خلال الابتعاث الدراسي والانفتاح على الفكر الأوروبي الاستشراقي وهذا الانفتاح تنامى بشكل ملحوظ لأسباب عديدة منها تفوق العالم الغربي من جميع الأوجه الحضارية وحاجة مجتمعاتنا للاقتباس من هذا التقدم الحضاري. وعند رواج النظريات الرأسمالية و الاشتراكية انبرى البعض لتفسير صلاحيتها لإدارة المجتمع بأن زجّوا القرآن الكريم فيها كل من جهة ميوله لإثبات أحقيته، فانبرى العلماء المسلمون للرد على تلك الشبهات(الرومي: 1981: 104؛ سجادي: 2007: 175). الداخلية وتبرئة ساحة الإسلام منها، فكان التفسير الاجتماعي أفضل وأبرز وجوه تلك الردود وفي مقدمتها.

ومن منطلق أن القرآن الكريم هو كتاب هداية وتزكية للأفراد والمجتمعات اتجه بعض المفسرين لالتماس الهداية منه للفرد وإصلاح للمجتمع وبذلك فإن المفسر ذو المنهج الاجتماعي في التفسير أصبح ينظر أيضاً إلى المجتمع بدقة متناهية كنظرة الطبيب الفاحص إلى المريض لتشخيص المرض ومن ثم ينطلق مع القرآن الكريم باحثاً عن الدواء لذلك الداء(السلمي، 2014 :283).

كما أن نمو العلوم الإنسانية في القرون الحديثة كانت من أبرز العوامل وراء عدم توجه المفسرين السابقين للتفسير الاجتماعي للقرآن الكريم كما ينبغي، فغياب النظر ووعي المسائل الضرورية والتحليل الدقيق وفق الأطر العلمية الحديثة سيما على الصعيدين العلمي والاجتماعي من خلال إظهار النظريات الاجتماعية الحديثة في

ص: 381

التفسير الموضوعي والاجتماعي لآيات القرآن الكريم الذي أدى إلى ظهور حقائق جديدة من القرآن الكريم كان السبب وراء عدم توفر السبل والأدوات الجديدة في فهم وتفسير النصوص القرآنية لدى المفسّرين السابقين(سجادي: 2007: 174؛ الدغامين، 2007: 19؛ الميالي: 2018: 43_45).

المزج بينه وبين الأسلوب العلمي المتأدب النزيه، مما يجعل الكتاب رائعاً يجذب القارئ إليه انجذاباً ويجعله يتفاعل معه مغرماً به(معرفة، 1425، 2: 1029_1030).

و قد طرح السيد محمد حسين فضل الله في تفسيره الفذ من وحي القرآن نظرية اجتماعية أمكننا من خلالها عد تفسيره من ضمن التفاسير الاجتماعية المهمة ألا وهي: نظرية "الحركية" في التفسير. ويطلق السيد محمد حسين فضل الله هذه النظرية من منطلق أن القرآن الكريم هو المصدر الأول والأساس لشريعة الإسلام وقيم المسلمين وسلوكياتهم ووعيهم وأن مفهوم المسلمين عن الكون والإنسان والحياة؛ فالقرآن بإجماع المسلمين المصدر المعصوم الذي(فصلت، 42) فهو المصدر الأول لثقافتنا الإسلامية هذه الثقافة المستندة إلى ثوابت العقيدة في أصولها وفروعها(فضل الله، 1998: 23_24).

ومتحركات المفاهيم في مبانيها ومعانيها ودلالاتها وفضاءاتها الممتدة في الزمن ولا يغير من هذه المضامين اختلاف المسلمين في تفسيره واستنطاقه، فالمهم أن يكون التعامل مع النص القرآني تعاملاً حيوياً يلحظ وبشكل دائم تطور الحياة البشرية وتجدد أسئلتها المقلقة، فيتم استلهام الإجابات الشافية حول هذه المستجدات المستدامة من روح النصوص القرآنية، فيعكس روح المعاصرة والمعايشة للنص القرآني الذي لا تؤطره مناسبات نزول النص، أو تعلّبه في لحظة زمنية محددة أو تأسره في حدود زمانية تؤيد معانيه ودلالاته وتعيق إمكانية سبر مقاربته الحركية.

فقراءة الواقع المتحرك، والنص المتفاعل يفرض دائماً اجتهادات في فهم آيات القرآن الكريم ونصوصه، فلا مسوّغ للتجمد أمام ما أنتجه السابقون من تفاسير، ولا استسلام لما طبع حياة الأوائل من وقائع، بل استمرار في استدرار المعاني في سياقحركتي الواقع والزمن، إذ لا قداسة لما أنتج في مرحلة ما إلا بالقدر الذي تملك هذه الاجتهادات قوة الاستمرار في الحركة باتجاه المستقبل(نور الدين، 2015: 75_76).

ص: 383

كما يستخدم فضل الله الآيات القرآنية والأحداث والشواهد التي تتضمنها تلك الآيات وتفسيرها لبيان وتفصيل نظريته في حركية القرآن الكريم. ففي آيات غزوة أحد مثلاً يرى أن القرآن يتحرك وسط المعركة. فآياته تقيّم المعركة بعد انتهائها، إذ أن الآيات التي نزلت بعد هذه المعركة لو درسناها دراسة جيدة لرأيناها تتحدث عن السلبيات التي كانت تعيش في داخل المعركة لتنبّه عليها المسلمون في المستقبل، وتتحدّث عن الإيجابيات التي كانت داخل المعركة، ليعمل المسلمون على الاستزادة منها في المستقبل، وهكذا الآيات التي تتحدث عن معركة بدر إنها كانت تقيم المعركة وتقيم المسلمين وذلك بإثارتها نقاط ضعفهم، ونقاط قوتهم، وفي الحديث عن جانب الغيب كيف كان يتحرك من أجل أن يعطي قوة للمقاتلين(فضل الله: 1363، 6: 245_247). وهكذا يواجه القرآن الانحراف بحكمة ليؤكد قيمه الأخلاقية في ضوء حركة الواقع كوسيلة من وسائل جعل القيمة الأخلاقية أو الروحية تتحرك من موقع الواقع(فضل الله: 2001: 290).

وهكذا نجد أن القرآن الكريم يواجه الواقع المنحرف، ويعالجه بحكمته وديمومته وعالميته ليؤكد القيمة الأخلاقية في ضوء حركة الواقع، لأن جوهر القرآن الكريم هو أنه كتاب الإسلام الحركي وكتاب الثقافة المتحرك القائم على أسس ومقومات عقلية وموضوعية وتخطيطية بعيدة عن العفوية والارتجال وعدم الدقة في التقدير وتسلط الأضواء على جوانب الوجود الإنساني جميعها العقلي منها والوجداني المادي والروحي، فهي تكلم العقل أولاً وتتناول الروح ثانياً والفطرة ثالثة وتمزج بينهما أخرى من أجل الحصول على الإيقاع المناسب في داخل النفس الإنسانية للاستجابة إلى نداء الحق ومنطق الفطرة(فضل الله: 1999، 1: 1).

وكان منهج السيد محمد حسين فضل الله في اعتبار القرآن الكريم ذا خاصية حركية من خلال ما عبّر عنه في منهجه التفسيري قد اعتمد في بيان نظريته هذه على أسلوبين: الأول هو استيحاء المفاهيم من النص القرآني والثاني هو تمثيل هذا الاستيحاء على

ص: 384

الواقع الاجتماعي. وكلا الأمرين تأتى من خلال تفسيره لبطون الآيات القرآنية بلا شك. فهذا المنهج هو محاولة لتفعيل النص القرآني على ميادين الحياة جميعها، لتبنى من خلاله الشخصية المسلمة الواعية، ويبنى المجتمع، فيرتكز الوعي والنضج وتتسع المسؤولية التي يحملها الانسان ويتحرك في ضوئها ويتعامل في أجوائها مع نهجه الفكري حتى تكون عنده فكراً حياً متحركاً فاعلاً هادفاً(حسوني، 2017: 21).

ولا يتأتى معنى ما قلناه إلا من خلال الاطلاع على نماذج من نص تفسير السيد محمد حسين فضل الله. فمثلاً في تفسير قوله تعالى: «خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْف » (الأعراف،199)، يرى فضل الله أن الآية الكريمة تؤكد أهمية دراسة الواقع الفكري والنفسي لمجال الدعوة، وتمثيل العفو بوصفه خطاً عملياً للتعامل مع الناس في أجواء الدعوة فيما يواجهه من حالات التشنج والتمرّد، "لأن المسألة لدى الرسول أو الداعية ليست مزاج يبحث فيه عن منفذ للتنفيس، ولكنها مسألة دعوة تفتش عن مدخل إلى فكر الآخرين للحصول على قناعاتهم، مما يخلق بعض التعقيد في مواقفهم، وبعض السلبيات الذاتية في ردود فعلهم، فلا بدّ من اتباع الأسلوب الذي يتحرك بالتوازن في عرض الفكرة، وبالتسامح في مواجهة ردود الفعل، وبالتسهيل والتيسير في إعطاء المسؤوليات، ولا يكلفهم من أمرهم عسراً، ثم يؤكد لزوم أن يكون الداعية عارفاً بالواقع الفكري والنفسي لهؤلاء في عملية التخطيط لمواجهته بالحكمة التي تفرض الإعراض عنهم في أكثر الحالات، لأن الخضوع لأساليب ردود الفعل يؤدي إلى أن يتحوّل الموقف إلى ساحة للسباب والكلمات القاسية.

زد على ذلك يثير العصبية ويحجب الرؤية في الأفكار والمشاعر، ويبعد المواقع عن الحصول على مكاسب إيجابية في مصلحة الرسالة، بينما يؤدي التعالي عن هذهالأساليب إلى إبعاد الساحة عن أجواء الحقد والبغضاء، ويفسح المجال لمرحلة اطمئنان وسلام من الهدوء النفسي الذي يبعث على التفكير، ومن ثم إلى الحوار، عندما تهدأ

ص: 385

الضجة، ويستعيد هؤلاء بعض عقولهم في مواقع الصراع"( فضل الله: 1363، 10: 311_312).

وعند تفسير قوله تعالى: «وَ اعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا »(آل عمران، 103) ذكر السيد محمد حسين فضل الله أن حبل الله هنا هو: "الكتاب المنزل من عند الله، وهو الذي يصل ما بين العبد والرب، ويربط السماء بالأرض"، ويرى أن القرآن الكريم يؤكد على الأساس الثابت وهو الاعتصام بحبل الله الذي بواسطته تنطلق منه الوحدة الإسلامية، بل الوحدة الايمانية في أسلوب إيحائي يربط الهدف بالقاعدة في مسار لا يترك مجالاً للانحراف أو الضلال في توجيه المجتمع، وتأسيساً على ذلك يرى أن من اللازم أن يلتمس المسلمون الركائز التي ترتكز عليها الوحدة في ضوء ما يلتقون عليه من مبادئ الإسلام ومفاهيمه العامة، ليشعروا بالوحدة الفكرية والعلمية التي تجمعهم، ويتركوا ما اختلفوا فيه من ذلك، فيرجعوا فيه إلى الله والرسول (صلى الله عليه وآله) في ما أفاض فيه القرآن من أساليب وقواعد للحوار من أجل الوصول إلى الحقيقة، ويبتعدوا عن الاستغراق في خلافاتهم من مواقع العقدة الطائفية المشبّعة بالحقد، والضغينة ومختلف عوامل الإثارة، فإن السير على هذا الخط ينطلق من الاعتصام بحب الله الذي يجمع ولا يفرق.

ويستجلى عند القارئ منهج السيد فضل الله بوضوح عندما يقرأ تلك الحقيقة التي أخبر عنها بقوله: "أما منهجنا في التفسير فهو استيحاء القرآن بأن نستوحي ما يحدثنا القرآن فيه عن الماضي للحاضر وللمستقبل، ونستوحي النماذج الصغيرة للعاني الكبيرة؛ لأن القرآن يجري مجرى الليل والنهار ومجرى الشمس والقمر فإذا نزل بقزم لا يختص بهم، ولذلك نحتاج إلى أن نمد القرآن في حركة الإنسان في الحياة حاضراً ومستقبلاً، لأن القرآن عندما يتحدثنا عن أناس في الماضي، فإنه يحدثنا عن نماذج معينة، وهذه النماذج كما هي موجودة في الماضي، فإنها موجودة فيالحاضر أيضاً، كما نحاول أن نستوحي القرآن لننطلق من المادي إلى الحسي إلى المعنوي، وننطلق من النماذج المحدودة إلى النماذج الواسعة والمطلقة" (فضل الله: 2000، 6: 407).

ص: 386

وفيما يبدو أن هذه النظرية التي انبثق منها السيد محمد حسين فضل الله في تفسيره لها شواهد في السنة الشريفة المنقولة على لسان أهل البيت (عليهم السلام)، فكان تفسيره رحمه الله وكلامه الفائت منطلق من نصوص وردت في التفاسير ونصوص الحديث. فقد روى العياشي السمرقندي (320 ق) عن الإمام جعفر بن محمد الصادق (عليه السلام) (148 ق): "أن القرآن حي لا يمت، وأنه يجري كما يجري الليل والنهار، وكما يجري الشمس والقمر"، وفي رواية أخرى أن الإمام الباقر (عليه السلام) (114ق) قال: "لو أن الآية نزلت في قوم، ثم مات أولئك القوم، ماتت الآية، لما بقي من القرآن شيء، ولكن القرآن يجري أوله على آخره ما دامت السماوات والأرض"( العياشي، 1421، 1: 85_86، ح31 و36).

وفي مكان آخر من تفسيره يؤكد أيضاً على حركية خطاب القرآن ووسع فكره حتى أصبح طريقاً ينير منهجه التفسيري، فقال: "نرى ضرورة دراسة هذا الأسلوب الاستيحائي القرآني في التفسير، لأنه الأسلوب الذي يجعل الإنسان ينطلق من الآية إلى عوالم أخرى، من خلال طبيعة الغايات التي تتحرك إليها، مما تلتقي به في أكثر من أفق، في نطاق القواعد الإسلامية والعربية العامة، وهذا هو الذي يجعلنا ننتقل من الصورة المادية إلى الصورة المعنوية، ومن التجربة التاريخية للمجتمع الذي نزل القرآن فيه، وعالج مشاكله وتحدياته وقضاياه إلى التجربة الجديدة التي نواجه فيها تحديات الواقع ومشاكله، الأمر الذي يجعل للقرآن صفته الحركية إلى جانب الصفة التشريعية والتوجيهية والوعظية ونحو ذلك"( فضل الله: 1363، 1: 15_16) فمنهجه التفسيري هو دعوة لاستيحاء مفاهيم القرآن الكريم وأحكامه وقيمه ومبادئه ومواعظه وارشاداته ليكون أساساً يتحرك المجتمع وفقه. و هناك مستويين يمكن لحاظه في حركية الخطاب القرآني عند السيد محمد حسين فضل الله يمكن تصنيفه في حركية المفردة القرآنية والحركية على مجال السنن التاريخية.فالكلمة والمفردة القرآنية تتحرك تارة لتعطي مدلولات متعددة المفاهيم ومتنوعة الأنساق حتى تصبح المفردة القرآنية الواحدة جملة متعددة التراكيب ومتسعة المعاني

ص: 387

صاغها القرن الكريم بأسلوب امتاز بجمال التنظيم وروعة الصياغة ودقة اختيار العبارات وبإيجاز سهل خلو من التعقيد. وقد وصف فضل الله هذه الميزة المهمة التي يتميز بها الخطاب القرآني وأعطاه بعداً اجتماعياً منطلقاً من نوع تفسيره قائلاً: أن القرآن الكريم هو التفسير الذي يمكن أن ننطلق فيه من خلال إيحاءات القرآن نفسه، فالكلمة القرآنية ليست مجرد كلمة لها معنى في القاموس، بل تحمل الكثير من الإيحاءات، فالكلمة القرآنية ليست جامدة بل متحركة تعطي إيحاء بعيداً، فالقرآن ليس كلمات لغوية تتجمد في معناها اللغوي، بل هي كلمات تتحرك في أجواء روحية وعملية.

فبالعودة لاستقاء أمثلة من هذا النوع التفسيري المتمثل بالتفسير الاجتماعي وتحديداً تفسير السيد محمد حسين فضل الله وتحديداً مفردة "الإنفاق" في أول مكان وردت فيه في القرآن الكريم وهو الآية 3 من سورة البقرة نجده قد أعطاها إيحاءً لغوياً متحركاً كما وصف نهج تفسيره في مقدمته. فقد وسّع فضل الله إيحاءات الإنفاق في مجالات أخرى كإنفاق الجاه والجهد والخبرة وغيرها من الطاقات، لنطلب من الآخرين الذين يملكون أمثال ذلك أن لا يحتكروه لأنفسهم، بل ليبذلوه للآخرين، فالمؤمن يشعر بأنه مسؤول عن الإنفاق من كل ما رزقه الله من مال، أو علم أو جهد أو جاه وغيره من موقع الواجب لا من موقع التفضل.

و في تفسير قوله تعالى: « ادْعُ إِلى سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَة»(النحل، 125) فسّر مفردة "الحكمة" بتفسيره الإيحائي المعهود قائلاً: "إن المراد بالحكمة __ كما نفهمه منها __ هو السير على الطريقة الواقعية للعمل، ونعني بها تلك التي تلاحظ الواقع الخارجي للمجتمع الذي نعيش فيه، وتدرس ظروفه العقلية والفكرية والنفسية والاجتماعية، وتضع كل ذلك في حسابها قبل بداية العمل".

و البعد و المستوى الآخر الذي يمكن لحاظه في حركية الخطاب القرآني عند السيد محمد حسين فضل الله هو الحركية في مجال السنن التاريخية. ففي القرآن الكثير

ص: 388

من العبر وعرض للقصص وأبعاد زمنية وحضارية بينّها بأشكال مختلفة في كثير من الآيات التي تتحكم في مسيرة الإنسان فالتعرف على حركة التاريخ البشري وإدراك سننها وقوانينها والعناصر المؤثرة فيها وفهم الروابط التي تشدها إلى الواقع الحاضر وإلى المراحل المستقبلية لا يستحصل إلا بالرجوع إلى كتاب الله عزوجل في ظل ضعف القدرات الإنسانية وعجز الوسائل المتاحة لإدراكه(الصدر، 2011: 52؛ الكفيشي، 2003: 25؛ حسوني: 2017: 39).

فكان فضل الله ومن خلال أهمية الأحداث التاريخية في القرآن الكريم قد استنطق واستوحى من آياته الكريمة رأى أن معالجات النص القرآني في الماضي انطلقت في ضوء سنن الله في الكون والإنسان، لا من خلال خصوصية في الزمان والمكان والأشخاص، فلذلك يمكن الأخذ بها في الحالات المماثلة مما يجعلنا نتحرك بها في الحاضر والمستقبل، لأن سنة الله لا تتبدل ولا تتحول(فاطر: 43)(فضل الله: 1363، 1: 19_20).

وإذا ما أردنا التفحص عن نماذج قرآنية في تفسير السيد محمد حسين فضل الله لاستجلاء موقفه وتفسيره لهذه السنن لابد لنا من العودة لمضمون تفسيره. ففي تفسير قول الله تعالى:«(إِذْ أَوَى الْفِتْيَةُ إِلَى الْكَهْفِ...»(الكهف، 10) يستوحي فضل الله من هذه الأحداث أمراً هاماً ليكون فعالاً ويمثّله في الواقع ليكون ذا بعد تربوي، فذكر لزوم الرجوع إلى الله في الأوقات كلها، وهذا "ما يحتاج العاملون في سبيل الله إلى استلهامه في أوقات الشدة ومواضع الحيرة، عندما تضغط عليهم القوى الكافرة والطاغية بضغوطها الوحشية والهمجية، ويتحيرون في مفترق الطرق، فلا يعرفون إلى أين يسيرون؟ فالرجوع إلى الله في طلب الرحمة، وتهيئة سبيل الرشاد، يمنح المؤمنين العاملين قدراً كبيراً من الاستقرار الروحي، والطمأنينة النفسية، والهدوء الفكري، والثقةبالمستقبل من خلال الثقة بالله، والاطمئنان إليه والركون إلى ساحته الحصينة ... وبذلك

ص: 389

يمكنهم مواصلة الطريق نحو الهدف الكبير، بالرغم من كل الصعوبات والتحديات التي تحيط بهم من كل جانب".

وكان لبزوغ أفكار الغرب الرأسمالية ومقاييسه المادية في الحياة التي كانت ترد على المبتعثين إلى أوروبا للدراسة في تلك الفترة وازدياد حملات المستشرقين والمبشرين على الإسلام ونبي الإسلام (صلى الله عليه وآله) من جهة والحركة التبشيرية التي وصفت القرآن الكريم بأنه كتاب منعزل عاجز عن إيجاد حلول للمعضلات الاجتماعية ومكافحة الاستعمار ومقاومة الهجوم على الدين عامة والإسلام خاصة وإلقاء تبعة التخلف الحضاري عليه الأثر المهم في مواجهتها وردود المسلمين عليها؛ وكان أبرز مصاديق هذه المواجهة في تخصص التفسير هو التفسير الاجتماعي.

وعند رواج النظريات الرأسمالية والاشتراكية انبرى البعض لتفسير صلاحيتها لإدارة المجتمع بأن زجّوا القرآن الكريم فيها كل من جهة ميوله لإثبات أحقيته، فانبرى العلماء المسلمون للرد على تلك الشبهات الداخلية وتبرئة ساحة الإسلام منها، فكان التفسير الاجتماعي أفضل وأبرز وجوه تلك الردود وفي مقدمتها.

ومن أبرز المفسرين الاجتماعيين المعاصرين هو المرحوم العلامة السيد محمد حسين فضل الله؛ وإن أبرز مَعلَمٍ للنهج الاجتماعي الذي سلكه العلامة السيد محمد حسين فضل الله هو نظريته الفذة التي ذكرها في مقدمة تفسيره وهي "الحركية" في التفسير التي هي طريق يواكب الواقع ويرصد الأحداث، إذ تعمل على إثارة الواقع الحركي الإسلامي وكشفه فضلاً عن مواجهة الواقع المنحرف في كل مرحلة من مراحل الصراع الفكري والعقدي والسياسي والاقتصادي والاجتماعي والجهادي ضد التيارات الجاهلة الهدامة لأسس المجتمع السليم.

فالحركية تُعنَى بمعالجة قضايا الفرد والمجتمع وإحداث تغيير في المجتمع وقضايا العصر. وفي الحركية تبرز مرجعية القرآن الكريم في أن يصبح القرآن الكريم متحركاً في الساحة الإنسانية، فتكون القيم الاخلاقية العليا هي العنوان الأمثل للإنسانية. وتتأتى هذه الحركية عند السيد محمد حسين فضل الله من خلال تمثيل الخطاب القرآني على

ص: 391

الواقع في ظل حياة الإنسان ومجالاتها. كما وجدنا أن فضل الله استوحى من القرآن الكريم لكي يعالج الواقع ويستشرف المستقبل، فهدفه في ظل ذلك كان بناء مجتمع مؤمن يعيش الإيمان قولاً وفعلاً.

و لهذا الخطاب عند فضل الله بعدين: استيحاء الخطاب القرآني وفهمه والتمثيل الواقعي للخطاب القرآني.و للمفردة القرآنية أثر مهم في البنية الفكرية للخطاب القرآني وفي الحركية في تطور التفسير، إذ تعطي سعة موضوعية وإيحاء بعيدين في ميادين الحياة كلها. وأوردنا أمثلة في هذا السياق مثل لفظة "الإنفاق" التي فسرها السيد محمد حسين فضل الله وفق تفسيره الحركي على أنها تشمل العلم والمعرفة وكل شيء يدل على الخير. وفي مجال السنن التاريخية فتبرز الأحداث التي جاءت في القرآن الكريم كأنما نعيشها اليوم، كما في أحداث سورة الكهف التي مثلت نموذج الفتية والشاب المؤمن ورجوعه إلى الله في كل وقت.

5. خرمشاهي، بهاء الدين(1991م)، التفسير والتفاسير الحديثة، راجعه: عصام حسن، بيروت: دار الروضة.

6. الدغامين، زياد خليل(2007م)، التفسير الموضوعي ومنهجية البحث فيه، عمّان: دار عمّار.

7. الذهبي، محمد حسين(بلاتا)، التفسير والمفسرون، القاهرة: مكتبة وهبة.

8. رضا، محمد رشيد(1190م)، تفسير المنار، القاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب.

9. الرضائي، محمد علي الاصفهاني(2011م)، مناهج التفسير واتجاهاته (ضمن سلسلة الدراسات القرآنية)، تعريب: قاسم البيضاني، بيروت: مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي.

10. الرفاعي، عبد الجبار(1995م)، نحو تفسير اجتماعي للقرآن الكريم، مجلة قضايا إسلامية، العدد: قم: مؤسسة الرسول الأعظم صلى الله عليه وآله.

11. الرومي، فهد عبد الرحمن(1981م)، منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير، بیروت: مؤسسة الرسالة.

12. السبحاني، جعفر(1426ق)، المناهج التفسيرية في علوم القرآن، قم: مؤسسة الإمام الصادق (عليه السلام)

13. سجادي، إبراهيم(2007م)، آفاق التفسير الموضوعي في القرن الهجري الأخير (بحث ضمن كتاب: دراسات في تفير النص القرآني لمجموعة من الباحثين)، بیروت: مركز الحضارة لتنمية الفكر الإسلامي.

14. سلمان، شلال حميد(1993م)، الفكر الاجتماعي في الإسلام، أطروحة دكتوراه غير منشورة، جامعة بغداد: كلية الآداب.

ص: 393

15. السلمي، دلال بنت كويران بن هويمل البقيلي(2014م)، التجديد في التفسير في العصر الحديث مفهومه وضوابطه واتجاهاته، جامعة أم القرى، أطروحة دكتوراه غير منشورة، كلية الدعوة وأصول الدين.

16. الصباغ، محمد بن لطفي(1990م)، لمحات في علوم القرآن واتجاهات التفسير، بيروت:المكتب الإسلامي.

17. الصدر، محمد باقر(2011)، السنن التاريخية في القرآن، أعاد صياغة عباراته وترتيب أفكاره: محمد مهدي شمس الدين، بيروت: دار إحياء التراث العربی.

18. طاهر، علي ضيغم(2019م)، التفسير الاجتماعي وأثره في تطبيق مفاهيم القرآن في الواقع المعاصر، مجلة أبحاث البصرة للعلوم الإنسانية، المجلد 44، العدد 4 ب، كلية التربية _ جامعة البصرة.

19. العياشي، محمد بن محمد(1421ق)، تفسير العياشي، تحقيق: قسم الدراسات الإسلامية، قم: مؤسسة البعثة.

20. فضل الله، محمد حسين(1999م)، بيّنات حوارات فكرية في شؤون الدين والانسان والحياة، إعداد وتنسيق: شفيق محمد الموسوي، بیروت: دار الملاك.

21. فضل الله، محمد حسين(1999م)، تفسير من وحي القرآن، بیروت: دار الملاك.

22. فضل الله، محمد حسين(1999م)، للإنسان والحياة، إعداد وتنسيق: شفيق محمد الموسوي، بیروت: دار الملاك.

23. فضل الله، محمد حسين(2000م)، الندوة سلسلة ندوات الحوار الأسبوعية بدمشق، إعداد: عادل القاضي، بیروت: دار الملاك.

24. الكفيشي، عامر(2003م)، حركة التاريخ في القرآن الكريم، بیروت: دار الهادي.

ص: 394

25. المحتسب، عبد المجيد عبد السلام(1982م)، اتجاهات التفسير في العصر الراهن، عمّان، مكتبة النهضة الإسلامية.

26. معرفة، محمد هادي(1425ق)، التفسير والمفسرون في ثوبه القشيب، مشهد: الجامعة الرضوية للعلوم الإسلامية.

27. الميالي، مهند ماجد حميد(2018م)، منهج التفسير الاجتماعي عند المفسرين المعاصرين دراسة مقارنة، جامعة الكوفة: رسالة ماجستير غير منشورة، كلية الفقه.

28. نور الدين، نجيب(2015م)، القرآن في تجربة ثقافة الإسلام الحركي (بحث ضمن كتاب: دور القرآن الكريم في بناء نهضة الأمة ووحدتها لجمع من الباحثين)، بیروت: دار المعارف الحكمية.

ص: 395