بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 2

نخستین همایش بین المللی تفسیر اجتماعی قرآن کریم در جهان اسلام؛ فرصتها و چالشها(جلد1)

المؤتمر الدولي حول التفسير الاجتماعي للقرآن الکریم فی العالم الاسلامی

The first international conference on the

Social interpretation of the Quran in the Islamic world

(مجموعه مقالات)

انجمن ایرانی مطالعات قرانی و فرهنگ اسلامی

به کوشش:

دکتر قاسم درزی

(عضو هیت علمی دانشگاه شهید بهشتی)

بهار 1401

ص: 3

یا لطیف

حمد و سپاس ایزد منان را که با الطاف بیکران خود این توفیق را به ما ارزانی داشت تا بتوانیم در راه ارتقای دانش عمومی و فرهنگ این مرز و بوم در زمینه چاپ و نشر کتب علمی دانشگاهی، پژوهشی و فرهنگی طبق مأموریت لحاظ شده در اساسنامه جهاد دانشگاهی گام هایی هرچند کوچک برداشته و در انجام رسالتی که بر عهده داریم، مؤثر واقع شویم. گستردگی ابزار ارتباطی و توسعه روزافزون آن، شرایطی را به وجود آورده که هرروز شاهد تحولات اساسی چشمگیری در سطح جهان هستیم. گرچه این تحولات، حوزه نشر را نیز دستخوش تحول نموده و تنوع خاصی در شیوه های مطالعه ایجاد کرده است اما کتاب به عنوان قدیمی ترین راه دستیابی به اطلاعات و اطلاع رسانی، هنوز جایگاه خود را دارد. انتشارات جهاددانشگاهی استان مرکزی بر این باور است که از مهم ترین حرکت ها در راه بهبود ساختارهای علمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی کشور، دستیابی به تازه های دانش و نشر یافته های مفید پژوهشگران است. بدین منظور سعی وافر دارد تا در این زمینه فعالیت های مؤثرتری را در تولید محتوا، ترویج فرهنگ کتابخوانی، خدمات نشر و توزیع کتاب دنبال نماید و در این راستا از رهنمود مخاطبان و خوانندگان فرهیخته ای که می توانند ما را در ارتقای سطح کیفی و کمی این مهم یاری نمایند مشتاقانه استقبال می نماییم.

امید است این دستاورد علمی و فرهنگی مورد بهره برداری دانشجویان، اساتید، پژوهشگران و علاقمندان ارجمند قرار گیرد.

انتشارات جهاد دانشگاهی

استان مرکزی

ص: 4

فهرست مطالب

عنوان صفحه

مقدمه 7

1. مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی در «المیزان فی تفسیر القرآن» علی اسدی اصل-سید ابوالقاسم موسوی-مصطفی حسن زاده حقیقی 11

2. بازخوانی آراء تفسیر پژوهان در تحلیل مبانی تفسیر اجتماعی داود اسماعیلی 37

3. راهکارهای استعمارستیزی در تفاسیر اجتماعی با تأکید بر اندیشه امام خمینی و علامه مغنیه مرجان باوفا- طاهره محسنی- عبدالله میر احمدی 61

4. مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف مرجان باوفا- مهراب صادق نیا 87

5. تفسیر اجتماعی در ایران و پایبندی به سنت تفسیری و روایی؛ مطالعه تطبیقی تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن نرگس بهشتی 117

6. مبانی و مؤلفه های گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی قرآن کریم فروغ پارسا 137

7. ابزارهای مشترک اصلاحی – انقلابی انبیاء الهی (علیهم السلام)، جهت اصلاح امت خویش از منظر قرآن کریم سیده راضیه پورمحمدی- ریحانه رضوانی 157

8. واکاوی ماهیت و مبانی خلافت اجتماعی با تاکید بر نظریه اجتماعی شهید صدر علی ثقفیان-محمدصادق ذوقی 183

9. بررسی تطبیقی رویکرد اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در تفسیر سوره ممتحنه محمدجواد جعفر ملک 203

10. «دراسة فی الفكر الاجتماعي للعلامة الطباطبائي فی تفسیر المیزان و إستخدامه في حياة الإنسان المعاصر»

السیدة فاطمة حسيني ميرصفي 243

11. تلاش های تدبری گونه ای از تفسیر اجتماعی

مهدیه دهقانی قناتستانی- شکوه چینی فروشان -شادی نفیسی 265

12. مطالعه تطبیقی تفسیر من وحی القرآن و تسنیم؛ ویژگیها و فرایند فهم و تفسیر قرآن شیرین رجب زاده-جانمحمد دهقانپور 289

13. ارث ناتمام زنان در کشاکش سنت و مدرنیته معصومه ریعان 315

14. آیات مرتبط با زنان، چالشی در تفاسیر معاصر (مطالعه موردی سوره نمل و نساء از فرمانروایی تا کتک زدن زنان) معصومه ریعان-زهرا راجی 337

15. کاربست اندیشه ورزی تاریخی در تبیین گرایش اجتماعی تفسیر المیزان (درآمدی برتفسیراجتماعی تاریخ بنیان) محمد علی زکی 361

ص: 5

مقدمه 7

1. مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی در «المیزان فی تفسیر القرآن» علی اسدی اصل-سید ابوالقاسم موسوی-مصطفی حسن زاده حقیقی 11

2. بازخوانی آراء تفسیر پژوهان در تحلیل مبانی تفسیر اجتماعی داود اسماعیلی 37

3. راهکارهای استعمارستیزی در تفاسیر اجتماعی با تأکید بر اندیشه امام خمینی و علامه مغنیه مرجان باوفا- طاهره محسنی- عبدالله میر احمدی 61

4. مبانی نظری و کاربردی تفسیر اجتماعی الکاشف مرجان باوفا- مهراب صادق نیا 87

5. تفسیر اجتماعی در ایران و پایبندی به سنت تفسیری و روایی؛ مطالعه تطبیقی تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن نرگس بهشتی 117

6. مبانی و مؤلفه های گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی قرآن کریم فروغ پارسا 137

7. ابزارهای مشترک اصلاحی – انقلابی انبیاء الهی (علیهم السلام)، جهت اصلاح امت خویش از منظر قرآن کریم سیده راضیه پورمحمدی- ریحانه رضوانی 157

8. واکاوی ماهیت و مبانی خلافت اجتماعی با تاکید بر نظریه اجتماعی شهید صدر علی ثقفیان-محمدصادق ذوقی 183

9. بررسی تطبیقی رویکرد اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در تفسیر سوره ممتحنه محمدجواد جعفر ملک 203

10. «دراسة فی الفكر الاجتماعي للعلامة الطباطبائي فی تفسیر المیزان و إستخدامه في حياة الإنسان المعاصر»

السیدة فاطمة حسيني ميرصفي 243

11. تلاش های تدبری گونه ای از تفسیر اجتماعی

مهدیه دهقانی قناتستانی- شکوه چینی فروشان -شادی نفیسی 265

12. مطالعه تطبیقی تفسیر من وحی القرآن و تسنیم؛ ویژگیها و فرایند فهم و تفسیر قرآن شیرین رجب زاده-جانمحمد دهقانپور 289

13. ارث ناتمام زنان در کشاکش سنت و مدرنیته معصومه ریعان 315

14. آیات مرتبط با زنان، چالشی در تفاسیر معاصر (مطالعه موردی سوره نمل و نساء از فرمانروایی تا کتک زدن زنان) معصومه ریعان-زهرا راجی 337

15. کاربست اندیشه ورزی تاریخی در تبیین گرایش اجتماعی تفسیر المیزان (درآمدی برتفسیراجتماعی تاریخ بنیان) محمد علی زکی 361

ص: 6

مقدمه

تفسیر اجتماعی، گرایشی نو در تفسیر قرآن است که به حق تحول عمده ای در تاریخ تفسیر قرآن کریم به وجود آورده است. ذهبی از این گرایش تفسیری با عنوان اجتماعی - ادبی یاد کرده است(الذهبی، 1396، ج2: 547). پس از ذهبی عناوین دیگری ازجمله اصلاح دینی، هدایی ، عقلانی، تمدنی و حرّکی نیز برای این گرایش بکار برده شده است. در واقع این گرایش در آستانه سده 14 هجری و در پی حرکت احیا و نوسازی اندیشه دینی در جهان اسلام و به همت سید جمال الدین اسدآبادی ( 1254/1838- 1314/1897) پدید آمده است. اسدآبادی معتقد بود، قرآن به مثابه کتاب مقدس مسلمانان که در سده های میانه تمدن عظیم اسلامی را بناکرده، امروز و هر روز هم قادر است اقتدار و بزرگی مسلمانان را ضمانت و تدارک نماید.

اسدآبادی، به ضرورت تفسیر و فهم قرآن برای حل مسائل و مشکلات اجتماعی مردم اصرار داشت و بازگشت به قرآن را تنها راه نجات و اصلاح امور مسلمانان می دانست. در واقع در طی سده های پیشین همواره تفسیر و تبین معنای قرآن از سوی عالمان مسلمان به مثابه یک امر دانشی موردتوجه قرار می گرفت درحالی که اسدآبادی و دیگر مصلحان دینی، آموزه های قرآن را دستمایه حل مشکلات اجتماعی می دانستند. سید جمال می گوید : تا زمانی كه قرآن ميان مسلمانان قرائت می شود و رهبر واقعي آن هاست ؛ این کتاب از موجوديت آن ها حمايت و از جوامع اسلامي دفاع می کند و متجاوزين به حقوق مسلمانان را منكوب می سازد. قرآن کتاب هدایت و قابل فهم برای همه اعصار است و شفای درد گمراهی و درمان مرض نادانی است. سید جمال همچنین قرآن را مدینه فاضله و صراط مستقیم سعادت می دانست.

شعار بازگشت به قرآن و گفتمان تفسیری سید جمال الدین اسدآبادی ، حرکت و تحول عمده ای در جهان اسلام پدید آورد و شاگردان و هواداران وی در سرزمین های مختلف موفق

ص: 7

شدند با به کارگیری آموزه های قرآنی بر استبداد و استعمار پیروز شوند. شیخ محمد عبده(1323-1266) مهم ترین شاگرد سید جمال در مصر، عبدالرحمن کواکبی (1320-1266)

در سوریه، سر سید احمدخان(1232-1316ق) در هند و شیخ هادی نجم آبادی در ایران هر یک با تألیف آثار مختلفی، گفتمان تفسیری سید جمال الدین اسدآبادی را ترویج و تبلیغ نمودند. تفسیر اجتماعی در طی حدود 150 سالی که از پیدایی آن می گذرد ، مبدأ حرکت و تحولات مختلفی بوده و تعریف های مختلفی از این گرایش بیان شده است. برخی معتقدند تفسیر اجتماعی با بهره گیری از علوم اجتماعی به تفسیر قرآن می پردازد. دیگری می گوید تفسیر اجتماعی اهتمام ویژه ای به تفسیر آیات اجتماعی قرآن دارد و نیز گفته شده مفسر اجتماعی به مسائل جامعه یا اجتماع اعم از امور فردی و اجتماعی و اصلاح آن توجه می کند. درواقع برخی تعاریف، مبنای این گرایش را ناشی از مفسر و تمایل وی به ارتباط دادن آیات قرآن با مسائل اجتماعی می داند و در برخی دیگر ، مفاد و محتوای خود آیات قرآن و مسائل اجتماعی مطرح در آن را مبنا و زمینه تفسیر اجتماعی تلقی کرده است.

به هرروی می توان به این نتیجه رسید که تفسیر اجتماعی ، تفسیری در خدمت اصلاحات اجتماعی است و تلاش می کند توانمندی اسلام در تأمین سعادت دنیوی یعنی اداره شایسته جامعه در کنار سعادت اخروی را باثبات برساند. تفسیر اجتماعی به اعتقاد پژوهشگران دارای چند شاخصه مهم است که در ذیل بدان اشاره می شود.

جدید و یافته های آن هیچ منافاتی ندارد و با این استدلال ، به سوی کاربست دانش های نوین در فهم و تفسیر قرآن تمایل پیدا می کنند . به همین دلیل است که شاگردان سید جمال ، در مصر و سوریه و جاهای دیگر گرایش تفسیر علمی قران را پدید می آورند و در توجیه و تأیید برخی یافته های علوم از آیات قرآن استفاده می کنند. با پیدایی گرایش تفسیر اجتماعی قرآن کریم از سوی سید جمال الدین اسدآبادی و شاگردان وی ، تفسیر قرآن وارد مرحله جدیدی از حیات خودش می شود و به نظر می رسد تقریباً همه تفاسیر معاصر به گونه ای از این گرایش تفسیری متأثر شده اند.

انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی افتخار دارد که بر اساس برنامه های راهبردی خود در اسفند 1400 همایش تفسیر اجتماعی در جهان اسلام را باهدف تبیین ابعاد و ویژگی های این گرایش تفسیری برگزار نموده است. این مهم با حمایت معاونت قرآن و عترت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی محقق شد و دانشگاه ها و مراکز پژوهشی مختلف و از همه مهم تر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی با همایش همکاری داشتند. آقای دکتر قاسم درزی ، استادیار دانشگاه شهید بهشتی، دبیری اجرایی این همایش را به عهده داشتند که با همکاری سرکارخانم زهرا نبئی و آقای سید مجید نبوی ، بحمدالله با موفقیت امور اجرایی مختلف را سامان دادند.

دبیرخانه همایش از حدود 5 ماه پیش یعنی مهرماه 1400 کار خود را آغاز کرد و در همین مدت کوتاه پس از اعلام فراخوان این همایش بیش از 120 مقاله کامل و چکیده به دبیرخانه همایش ارسال شد که برخی از آن ها پذیرفته شدند. اینک مجموعه چکیده های پذیرفته شده و نیز مجموعه مقالات با اهتمام انجمن ایرانی مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی منتشر گردیده است. برگزارکنندگان این همایش امیدوارند انتشار این مجموعه در توسعه فهم عمومی از آموزه های قرآنی و نیز ارتقای دانش و بینش قرآنی جامعه دانشگاهی تأثیرگذار باشد.

فروغ پارسا

دبیر علمی همایش- اردیبهشت 1401

ص: 10

را واجب می داند هرچند که در تفسیر، تقلید از گذشتگان را واجب نمی داند و اصالت را از آن فرد و جامعه می داند. این پژوهش با روش تحلیلی-توصیفی، برخی از مبانی تفسیر اجتماعی، از منظر علامه طباطبایی را مورد بررسی قرار می دهد و ابعاد نظر ایشان را در این مبانی روشن می کند.

کلید واژه ها: المیزان في تفسیر القرآن ، علامه طباطبایی، مبانی تفسیر اجتماعی، عقل گرایی، جامعیت.

هرکدام از مفسران بنا به مشرب خود، برداشت های خود را از قرآن بر پایه آن ترسیم کردند و نام این گونه تفسیر را تفسیر اجتماعی نهادند. آگاهی از مبانی فکری مفسران در تفسیرشان، فهم خواننده را نسبت به نگاشته های ایشان افزایش می دهد و دید وی را نسبت به دریافت های ایشان از قرآن، باز می کند.

یکی از تفاسیر اجتماعی دوران ما، المیزان فی تفسیر القرآن، اثر ماندگار مرحوم علامه طباطبایی(ره) است که مؤلف محترم با دغدغه تأمین نیاز فکری و هدایتی جامعه، اقدام به نگارش این اثر گران سنگ کرده است. ایشان با اندیشه قوی خود، به دور از تکلف در نوشتار و با نظافت و ادب در گفتار و نوشتار، ضمن بیان مواضع علمی خود، پرده از مفاهیم عمیق کلام وحی، برای استفاده همه جانبه مخاطبان کلام خداوند متعال برداشته است. اطلاع از مبانی فکری ایشان، در فهم خوانندگان، از چگونگی دست یابی اطلاعات و برداشت های ایشان از کلام الله، بسیار مؤثر است. لذا در این مقاله با روش توصیفی _ تحلیلی، سعی در بیان مبانی فکری اجتماعی ایشان در تألیف اثر گران مایه المیزان شده است.

خود، مورد استفاده وی قرار می گیرد. در موضوع تفسیر قرآن، مبانی را می توان این گونه تعریف کرد: «مبانی تفسیر، یعنی مبادی تصوری و تصدیقی تفسیر که آگاهی از آن ها و تعریف و انتخاب مبنا در مورد آن ها، قبل از تفسیر برای مفسر لازم است که شامل مباحثی همچون مفهوم شناسی تفسیر، تأویل، بطن، منابع، شرایط مفسر، پیش فرض ها و ضوابط تفسیر معتبر می شود.» (رضایی اصفهانی، 1378،1: 17)

اما با توجه به اینکه هدف در این پژوهش، ارائه مبانی تفسیر اجتماعی است، می بایست مبانی علوم اجتماعی را در راستای تعریف به آن اضافه نمود و از آن ها نیز در هنگام تفسیر استفاده کرد. این موارد می تواند شامل، بررسی اصالت فرد و جامعه و نیز عدالت اجتماعی، متغیر یا ثابت بودن قوانین، همه فهم بودن و در راستای میزان درک عمومی و امثال این موارد باشد.

اطلاق می گردد ولی صرف گردآمدن، بدون هیچ هدف و انگیزه ای، جامعه تشکیل نمی شود.

بشری همواره در تمام ادوار نمایان است بنابراین هنوز به صراحت، کسی ادعای بیان تمام مبانی این علم را ندارد ولیکن چند شاخصه همواره مورد استفاده و اتفاق مفسران بوده است که به یادکرد آن ها پرداخته می شود.

جامعیت قرآن در علوم مختلف، عقل گرایی و دعوت به تعقل، جواز استفاده عموم از قرآن، وجود قوانین اجتماعی در قرآن، ثابت و یا متغییر بودن دیدگاه قرآن در مسائل اجتماعی، امکان و جواز تفسیر اجتماعی، نقش هدایتگری قرآن، تنها منبع مورد وثوق برای سعادت، عدم تعارض قرآن با عقل، پاسخ به نیاز های جامعه، بیان مفاهیم در سطح فهم جامعه و با زبان جامعه و دوری از اغلاق، اصالت فرد یا جامعه و یا هردو؛ این موارد و موارد مشابه دیگر که در راستای مصادیق مبانی تفسیر اجتماعی بیان می شود در نظر مفسران تفاسیر اجتماعی به گونه های مختلفی طرح، و مورد بررسی و ارائه نظر قرار گرفته است.

فرد و جامعه می باشد یک تفسیر ناب اجتماعی دانست و استفاده ایشان از علوم مختلف را در جهت بیان مرادات قرآن، در مسیر سعادت بشر به شمار آورد.

تذکر: تعدد لغات و استفاده بیش از اندازه از آن ها، در بیان مفاهیم و مراد های گویندگان، موجب شده است علوم متعددی در ظاهر، ظهور و بروز داشته باشد و این تعدد باعث شده است که افراد از اهداف اصلی سعادت خویش دور شوند و در عوض استفاده از آن ها در جهت سعادت خویش و جامعه، غرق در مسائل لاینفع و بیهوده علومی گردند که جز جابجا کردن گروهی از لغات هیچ نصیبی ندارد و اگر خوض در باطل نباشد از جنس لغو و بیهودگی است. لیکن در تفسیر المیزان، هیچ گونه از این پرگویی ها و اضافات، دیده نمی شود و مؤلف محترم، هیچ گاه در وادی این گونه افکار و الفاظ و اعمال، گرفتار نشده است.ن در جهت آن گرایش

مرحوم علامه طباطبایی(ره) در جای جای تفسیر المیزان، به فراخور حال، نسبت به بیان مبانی و اندیشه های خود همت گمارده است و نیز در تألیفات دیگر خود، با هدف مشترک جستجوی راه سعادت بشر، افکار خود را تأیید و توصیف کرده است که با توجه به هدف نگارش این مقاله به چندی از مبانی اندیشه وی در تألیف آثار ایشان و ازجمله اثر تفسیری وی «المیزان فی تفسیر القرآن» پرداخته خواهد شد.

با توجه به اینکه قرآن کریم کتابی هدایتی و تربیتی است، و هدف آن رشد و تعالی بشر در مسیر سعادت دنیوی و اخروی می باشد، لازم است که به همه ی نیازهای فردی و اجتماعی بشر در تمامی ابعاد آن توجه داشته باشد. (اسدی اصل و موسوی، 1400، ش43، صص2و3)

مرحوم علامه(ره) معتقد است که قرآن ظاهر و باطنی دارد و جامع علوم مختلف می باشد هرچند که جز راسخان در علم امکان استفاده حداکثری از قرآن را ندارند ولیکن قرآن جامع تمام علوم بشری از گذشته، حال و تا آینده می باشد و هر کس به قدر ظرفیت خود می تواند از آن بهره گیرد.(طباطبایی، 1417، 1: 15) ایشان، مقصود از بطن را معنای نهفته در درون معنای ظاهری آیه می دانند، خواه یک معنا باشد یا بیشتر، نزدیک باشد یا دور،(طباطبایی، 1417،3: 74) و متذکر می شوند که قرآن مجید ظاهر و باطن دارد که هر دو از کلام اراده شده است، جز اینکه این دو معنا در طول هم مرادند نه در عرض یکدیگر، نه اراده ظاهر، اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن، مزاحم اراده ظاهر می باشد. (طباطبایی، 1394: 45-46) همچنین ایشان ظاهر قرآن را محدود می دانند و دریافت برخی مصادیق منتهی به ظواهر قرآن را جزء علم تفسیر نمی دانند. به طور مثال بیان ریز احکام و مشابه آن را جزء تفسیر نمی دانند و زیرمجموعه علم فقه می دانند. درنهایت ایشان می فرمایند: «قرآن كريم با دلالت لفظى به بيشتر از آنچه گفته اند دلالت ندارد ليكن در روايات آمده كه قرآن تبيان هر چيزى است، و علم« ما كان و ما يكون و ما هو كائن» يعنى آنچه بوده و هست و تا روز قيامت خواهد بود همه در قرآن هست، و اگر اين روايات صحيح باشد لازمه اش اين مى شود كه مراد از تبيان، اعم از بيان به طريق دلالت لفظى باشد و هيچ بعدى هم ندارد كه در قرآن كريم اشارات و امورى باشد كه آن اشارات از اسرار و نهفته هايى كشف كند كه فهم عادى و متعارف نتواند آن را درك نمايد».(طباطبایی، 1374،12: 469)

ص: 18

از مجموع نظریات ایشان می توان دریافت که قرآنی که جامع تمام علوم است جامعیتش، اعم از مسائل اجتماعی و زیستی بشر است پس بهترین مرجع دریافت قوانین اجتماعی و راهبرد عملی کردن آن، همانا خود قرآن می باشد لیکن با توجه به فهم نسبی عموم از عبارات قرآن، نیاز به تفسیر و بیان و شرح آن، برای عموم می باشد.

جنبندگان نزد خدا كران و لالانى اند كه نمى انديشند.» می فرمایند: « تعقل نكردن این افراد براى اين است كه راهى به سوی تلقى حق و قبول آن ندارند، چون زبان و گوش ندارند، پس در حقيقت كر و لال هستند. ضمن اینکه اگر خداوند نعمت شنوائى و قبول را به كلى از ايشان گرفت، براى اين بود كه در ايشان خيرى سراغ نداشته، و قطعاً اگر خيرى مى داشتند خداوند از آن خبر مى داشت، و چون چنين خيرى را در ايشان نديد، آن ها را از شنيدن و پذيرفتن محروم ساخت، و اگر با علم به عدم وجود خیر در آن ها، نعمت شنوایی را به آن ها می داد، از آن استفاده نمی شد و در این صورت خداوند کاری عبث را انجام داده بود.» (طباطبایی، 1374،9: 59)

البته اشاره به این نکته ضروری است که تعریف تعقل و عقل گرایی، در نظر مفسران نسبی می باشد. هر کدام از مفسران به نحوی و بنا به مقتضای زمان و حال، تعریفی از این مقوله ارائه داده اند که پس از تفکر در آراء ایشان، تقریباً به یک مقصود هدایت می شویم که همگی نقش عقل را اگرچه نه در حرف، ولی در عمل پذیرفته اند لیکن اختلاف در استفاده از عبارات و کلمات در بیان مفاهیم ذهنی ایشان و نیز اشاره به گوشه ای از کاربرد عقل در دریافت های ایشان می باشد که باعث اختلاف است. به طور مثال، از واژه عقل گاهی در مفاهیم سَر، سِرّ، دل، جان، مغز، قلب و غیره استفاده می شود. و گاهی به کاربردهای آن اشاره می شود و از آن به عقل نظری، عملی، تجربی، استدلالی و غیره نام برده می شود. واقع امر، این است که این ها همه اشاره به یک واقعیتی دارند که قوه واحد پذیرش، پردازش و تحلیل داده ها و صدور فرمان های است و هر آنچه به عنوان مواد اولیه و داده ها و آگاهی ها و اطلاعات به وی داده شود تحلیل می کند و بیرون می دهد. حال گاهی از وظیفه خود عدول کرده به گمراهی می رود و گاهی به دلایل مختلف اعم از اطلاعات نادرست و یا فشار از خارج و غیره فرمان به خلاف می دهد. لیکن در نهایت عقل یک وجود واحد است و متکثر نیست.

ص: 20

مرحوم علامه(ره) پس از دعوت به تعقل، یافته های عقل سلیم را منطبق با دین می داند و همچنین دستورات دین را عین دریافت عقل سلیم می پندارد و تعارض قرآن با عقل سلیم را نمی پذیرد و این دو را در یک راستا می داند ولیکن آنچه در ظاهر نشان از بروز اختلاف است مربوط به نقص دانش بشری و عدم تکامل عقل است. ایشان می فرمایند:« وقتی عقل صراحتاً بر حقانیت و درستی قرآن و سنت قطعی دلیل آورده است، محال است که دوباره برهانی برخلاف آن ها اقامه کند. تعارض بین دو حکمی که به مرحله قطعیت رسیده باشند ممکن نیست. دو حکم عقلی یا شرعی قطعی هرگز نمی توانند در تعارض با یکدیگر باشند، چنانچه حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی نیز امکان تعارض ندارند. زیرا حکم شرعی در صورتی به مرحله قطعیت می رسد که واجد شرایط زیر باشد:

الف) صدور آن از ناحیه معصوم، قطعی و یقینی باشد.

ب) دلالتی روشن بر مدعا داشته باشد به گونه ای که احتمال دیگری را برنتابد.

ج) صدور آن نیز به قصد بیان حکم الهی باشد و احتمال تقیه و ظاهرسازی در آن نرود.

پس ازاین مراحل معرفت به دست آمده از دلیل حکم شرعی، صفت قطعیت پیدا می کند. حال اگر فرض شود، عقل به صورت قطعی برخلاف مفاد چنین حکمی باشد، طبیعی است که این حکم عقلی قطعی، در چگونگی دلالت دلیل شرعی تأثیر گذاشته و مانع از دلالت قطعی و یقینی آن بر مدعا خواهد شد. و شرط دوم محقق نخواهد بود. بنابراین، تعارض حکم شرعی قطعی با حکم عقلی قطعی، امکان پذیر نیست.

نکته دیگری که قابل توجه است همان طوری که تعارض بین دو دلیل قطعی محال است و برفرض تحقق علاجی ندارد و همان طور که تعارض بین دو وحی قطعی ممکن نیست و برفرض وقوع درمانی ندارد، تعارض بین عقل قطعی و وحی قطعی نیز محال است و برفرض تحقق، علاج ناپذیر است زیرا مرجع و بازگشت تعارض

ص: 21

دو دلیل قطعی به این است که یک دلیل قطعی با خودش معارض باشد و معارضه یک دلیل قطعی با خودش به اجتماع دو نقیض و «تقابل سلب و ایجاب » منجر می شود که بطلان آن از بدیهیات اولیه است.»(طباطبایی، 1374،5: 426)

با توصیفی که از بیان علامه(ره) انجام گرفت مشخص می شود که تعقل و تفکر در قرآن و استخراج علوم مختلف اعم از علوم اجتماعی از قرآن، راهنمای متقن و پایداری، جهت هدایت جوامع بشری در خصوص روابط و ضوابط اجتماعی می باشد، چرا که ابتدا این بر اساس تعقل است و عقل برای خودش حجیت دارد و دوم استنباط از وحی است که به تأیید عقل حجیت دارد و هیچ گونه خللی در آن راه ندارد. پس استخراج علوم مختلف اعم از علوم اجتماعی، از قرآن به وسیله تعقل در آن مساوی استخراج علوم اعم از علوم اجتماعی به وسیله عقل است و این دو منطبق بر هم هستند و هیچ گونه تعارضی ندارند.

مجتمع از تفرق و انشعاب نازل شده، پیروى كنند. آیات دیگری(1) نیز هست كه به صورت مطلق مردم را به اصل اجتماع، اتّحاد و عدم تّرقه دعوت می كند، و در آیات دیگری(2) به تشکیل اجتماعى خاص، یعنى خصوص اجتماع اسلامی بر اساس اتّحاد و به دست آوردن منافع و مزایاى معنوى و مادى آن دعوت می كند.

علامه(ره) معتقد است که با توجه به اینکه قرآن جامع تمام علوم بشر است و تبیان کل شی است(طباطبایی، 1417،1: 15) لذا کلیه علوم مورد نیاز جامعه بشری نیز در آن وجود دارد و قرآن اعم از این علوم می باشد. ایشان ذیل آیات متعدد در موضوعات اجتماعی، اعم از آیاتی که به روش تعامل انسان با خودش اشاره دارد مثل آیه 45 و 153 سوره بقره، در رابطه با صبر، و نیز آیاتی که تعامل انسان با دیگران را توصیف می کند مثل آیه 275 آن سوره، در موضوع ربا، و نیز آیاتی که تعامل انسان با محیط اطرافش را بیان می کند مثل آیه 141 سوره انعام، در خصوص اسراف، به بیان قوانین اجتماعی و توصیف آن و بیان جعل آن از سوی خداوند و انطباق آن با حکم عقل می پردازند. همچنین آثار رعایت و عدم رعایت آن را در جامعه بیان می کنند و حکمت های متصل به آن را می شمارند.

خیر؟ مرحوم علامه(ره) قوانین و اصول دیدگاه های قرآن را در کلیه علوم و از جمله مباحث اجتماعی ثابت می داند و در ذیل آیه 82 سوره نساء می گوید:« از آيه شريفه چند نكته استفاده مى شود؛ اول اينكه قرآن كريم كتابى است كه فهم عادى به درك آن دسترسى دارد، دوم اينكه قرآن كريم كتابى است كه نه نسخ مى پذيرد و نه ابطال و نه تكميل و نه تهذيب و نه هيچ حاكمى تا ابد نمى تواند عليه آن حكمى كند، چون چيزى كه يكى از اين امور را مى پذيرد بايد طورى باشد كه نوعى تحول و دگرگونگى را بپذيرد و چون قرآن اختلاف نمى پذيرد، همين خود دليل است بر اينكه تحول و تغير را نمى پذيرد، پس نسخ و ابطال و چيزى از اين قبيل در آن راه ندارد و لازمه اين معنا آن است كه شريعت اسلامى تا روز قيامت استمرار داشته باشد.» (طباطبایی، 1417 ،9: 59)

با توجه به آیه اکمال دین(مائده،3) و بحث خاتمیت، که پیامبر(ص)، خاتم پیامبران است و نیز علم خداوند و تغییرناپذیری در ذات و صفات خداوند بی تردید نمی شود دینی را کامل کرد و بعد تغییر داد. یعنی از سویی ما اتمام دین و اکمال آن را اعلام کنیم و سپس بر آن حاشه ای، بیافزاییم و یا تبصره و ماده بر آن، در جهت زیادت یا نقصان وضع کنیم که اگر چنین شود پس اتمام و اکمال نیست. و یا در موضوع خاتمیت، اعلام خاتمیت کنیم و سپس تغییری در احکام انجام شود که اگر این تغییر اعلام شود پس خاتمیت نقض شده است چون این پیام باید از طرف رسولی ابلاغ گردد و اگر خاتمیت استوار است پس دستوری مازاد بر آنچه گفته شده، وجود خارجی ندارد که ابلاغ و اعمال شود چون رسولی برای ارسال آن نیست و نیز به دور از ذهن است که با عدم ابلاغ، دستوری اِعمال شود و عادلانه نیست که آن دستور در ردیف اجرائیات احکام قرار گیرد و افراد به واسطه عمل و یا ترک آن مؤاخذه شوند زیرا به دور از لطف خداست(اسراء، 15).

همچنین ممکن نیست که خداوندِ عالِمِ به تمام وجود، از آینده و نیاز های بشر ناآگاه باشد و نتواند مخلوق خود را هدایت کند و تمام و یا بخشی از دستوراتش

ص: 24

دچار نقص و تغییر گردد که این از ساحت ربوبی دور است. بنابراین همان گونه که مرحوم علامه(ره) فرمودند امکان تغییر در هیچ کدام از مسائل اعم از مسائل اجتماعی، پس از پیامبر(ص) و پایان خاتمیت که سند قرآن است وجود ندارد و قوانین و مسائل قرآن ثابت و جاودانه است.

سمت های نامبرده جانشینان خود قرار داده است. و این مطلب منافات ندارد بااینکه دیگران نیز با اعمال سلیقه ای که از معلمین حقیقی یاد گرفته اند مراد قرآن مجید را از ظواهر آیاتش بفهمند».(طباطبایی،1394: 30)

ملاحظه می شود که ایشان مخالف جواز و امکان تفسیر اجتماعی نیستند و این مطلب را مستند به خود قرآن مطرح می کنند بلکه استخراج علوم اعم از علوم اجتماعی را از قرآن، توصیه و بر انجام تفسیر اجتماعی پافشاری می نمایند.

نيز تطبيق شده، و تطبيق خود را تفسير نام نهادند، و حقايق قرآن را به صورت مجازها درآورده، تنزيل عده اى از آيات را تا ویل كردند.» (طباطبایی، 1374،1: 13)

لیکن ایشان مخالف تفسیر علمی از قرآن نیستند بلکه در جای جای تفسیر المیزان از تفسیر علمی، بهره جسته اند؛ به طور مثال در آیه 30 سوره انبیاء که می فرماید:«... وَ جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَيْ ءٍ حَيٍّ ...»(انبیاء،30) یعنی:«و هر چيز زنده اى را از آب پديد آورديم» می گوید:« آب، دخالت تامى در هستى موجودات زنده دارد»(طباطبایی،1374 ،14: 393) آنچه ایشان مورد انتقاد قرار می دهد تفسیر به رأی و تحمیل عقاید و یافته های علمی بی پایه و کم ارزش و یا اثبات نشده، به قرآن است. حال اگر این نسبت را به علامه(ره) بدهیم که ایشان با تفسیر علمی مخالف است و استخراج علوم از قرآن را منتفی می داند؛ اصل جواز و امکان تفسیر اجتماعی، و یا استخراج این همه معلومات توسط خود ایشان از قرآن، زیر سؤال می رود. بنابراین ایشان با تفسیر علمی مخالف نیستند ولیکن با انطباق علوم مختلف، بدون پایه و اساس علمی، با قرآن مخالف اند.

و متعارف نتواند آن را درك نمايد.» (طباطبایی، 1374 ،12: 469) بنابراین وقتی قرآن جامع علوم باشد در تمام مسائل اعم از مسائل اجتماعی نیز جامعیت دارد و پاسخ تمام نیاز های بشر را می توان در آن یافت.

همچنین ایشان ذیل (نحل،16) یعنی:«خداوند به عدل و احسان و بخشش به یتیمان امر می کند» می فرمایند:« خداى سبحان ابتدا آن احكام سه گانه را كه مهم ترين حكمى هستند كه اساس اجتماع بشرى با آن استوار است، و ازنظر اهميت به ترتيب يكى پس از ديگرى قرار دارند ذكر فرموده است، زيرا ازنظر اسلام مهم ترين هدفى كه در تعاليمش دنبال شده صلاح مجتمع و اصلاح عموم است، چون هرچند انسان ها فرد فردند، و هر فردى براى خود شخصيتى و خير و شرى دارد، ولیکن ازنظر طبيعتى كه همه انسان ها دارند يعنى طبيعت مدنيت، سعادت هر شخصى مبنى بر صلاح و اصلاح ظرف اجتماعى است كه در آن زندگى مى كند، به طوری كه در ظرف اجتماع فاسد كه از هر سو فساد آن را محاصره كرده باشد رستگارى يك فرد و صالح شدن او بسيار دشوار است، (و يا به تعبير ديگر عادتاً محال است) به همین جهت اسلام در اصلاح اجتماع اهتمامى ورزيده كه هيچ نظام غير اسلامى به پای آن نمى رسد، منتها درجه جد و جهد را در جعل دستورات و تعاليم دينى حتى در عبادات از نماز و حج و روزه مبذول داشته، تا انسان ها را، هم در ذات خود و هم در ظرف اجتماع صالح سازد.»( طباطبایی، 1374، 12: 476)

پرواضح است که بیانات ایشان در ذیل این آیه و آیات مشابه دیگر ازجمله مبانی اقتصادی جامعه، مبانی حقوقی جامعه، مبانی فرهنگی جامعه، مثل آیات خمس، زکات، قصاص، ربا، بیع، ازدواج، طلاق، ارث و امثال متعدد مشابه آن، نشان از اهتمام اسلام به اوضاع جامعه است که ضرورت آن را ایشان در تفسیر خود با استفاده از این آیات نشان داده اند.

ص: 28

باشد زیرا از روش و تعلیم الهی بسی دور است که مردم را ازیک طرف به سعادت و علم دعوت کند و از جانب دیگر آن ها را در منجلاب تقلید و تاریکی جهل نگهدارد.»(طباطبایی، 1380 ،6: 280 تا 284)

فاش گرديد. و در شوكت اين ملكه مبالغه را به حدى رسانده اند كه گفته اند: در قلمرو كشور او چهار صد پادشاه سلطنت داشتند و هر پادشاهى را چهار صد هزار نظامى بوده و وى سيصد وزير داشته است، كه مملكتش را اداره مى كردند و دوازده هزار سرلشکر داشته كه هر سرلشكرى دوازده هزار سرباز داشته، و همچنين از اين قبيل اخبار عجيب و غیرقابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم، مگر آنكه بگوييم از اخبار اسرائيليات است و بگذريم»(طباطبایی، 1374 ،15: 526) همچنین در داستان کوه قاف این گونه می گوید «و اما قاف به معناى كوهى است محيط به زمين كه سبزى آسمان از رنگ آن است ... »، و ایشان به تعداد زیادی ازاین دست روایات اسرائیلی اشاره می نمایند و درنهایت می گویند:« به نظر درست نمى رسد... علت درست نبودن اين حرف اين است كه خيلى شبيه به اسرائيليات است»(طباطبایی، 1374 ،18: 17).

خدايى كه قانون گذار حكم قتال است، خوب مى داند كه دعوت به زبان و عمل. در كفارى كه دچار شقاوت و خسران شده اند هيچ اثرى ندارد، و از بيشتر آنان هيچ سودى عايد دين نمى شود، نه به درد دنياى كسى مى خورند، نه به درد آخرت. پس این گونه افراد در جامعه بشريت عضو فاسدى هستند كه فسادشان به ساير اعضا هم سرايت مى كند، و هيچ علاجى به جز قطع كردن، و دور افكندن ندارند. اين وجه هم براى خود وجهى است.»(طباطبایی، 1374 ،2: 247)ن

احادیث ضعیف و موضوع و نقد آن ها، محتوا محوری در بیان احادیث و پرهیز از اکتفا به سند در روایات، واقع نگری و توجه به نیاز های جامعه، پرهیز از بکار گیری اصطلاحات علمی، پرداختن به بلاغت و اعجاز، اهتمام به حل مشکل امت اسلام، عدم افراط در اعتماد به عقل، بررسی آثار مخرب فساد و انحطاط، توجه به ابعاد معنوی و مادی در اسلام، پاسخ به شبهات مستشرقان در باب حدود، دیات حقوق زن، اقلیت های مذهبی و دیگر مسائل، و بحث های کلامی و فقهی که به گونه ای با مسائل اجتماعی مربوط می شود، ایشان در نهایت می فرمایند: « اسلام در همه شئونش اجتماعی است»(طباطبایی، 1380، 4: 126) تنها دینی است که به صراحت بنیانش را بر اجتماع قرار داده و در هیچ شأنی از شئون خود، موضوع اجتماع را رها نکرده است(طباطبایی، 1380 ،4: 94).

پس از تبیین مفهوم «تفسیر اجتماعی» تلاش گردیده بر اساس آثار تفسیری مفسران قرآن، دیدگاه های تفسیر پژوهان درباره مبانی اختصاصی این جریان بررسی و نقد گردد.

واژگان کلیدی: قرآن، تفسیر اجتماعی، مبانی تفسیر، عقل گرایی، زبان قرآن.

پیش فرض یا پیش فرض هایی است که مفسر مبتنی بر آن به تحلیل و تبیین متن می پردازد هرچند این پیش فرض ها از سوی دیگر مفسران پذیرفته نشده باشد؛ اما «ویژگیِ تفسیر» خصوصیت یا مشخصه ای است که به دلیل رعایت مبانی خاص، در تفسیر آیات حاصل می گردد و به عبارت دیگر «ویژگی » در نتیجه و برونداد فکری مفسر دیده می شود. لذا با توجه به تفاوت میان «مبنا» و «ویژگی» می توان دریافت که بسیاری از آنچه به عنوان مبانی تفسیر اجتماعی نام برده شده در حقیقت ویژگی تفسیر اجتماعی است.

پژوهش حاضر با هدف شناسایی جریان تفسیر اجتماعی به عنوان یکی از جریان های متأخر تفسیری و تبیین مبانی آن سامان یافته؛ بر اساس یافته های این پژوهش مبانی مختلفی مانند: «جامعیت و جاودانگی قرآن»، «اصالت قرآن در مصادر دینی»، «عقل گرایی»، «باور به غالب بودن رویکرد اجتماعی در آموزه های قرآنی» و «تلقی عرفی نسبت به زبان قرآن» از مبانی خاص جریان تفسیر اجتماعی به شمار می آید. هرچند میزان توجه هر یک از مفسران اجتماعی به این مبانی یکسان نیست و حاصل کار مفسران قرآن در این تفاسیر به یک شکل نمود پیدا نکرده است.

«گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر» به قلم سیده فاطمه حسینی میرصفی (بینات، 1395: ش89-90) و مقاله «مبانی تفسیر اجتماعی قرآن کریم» (قرآن و علم،1392: ش12) نوشته سید رضا مؤدب و مجتبی روحانی زاده و نیز مقاله «مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم» (تحقیقات علوم قرآن و حدیث،1388: ش1) نوشته کاظم قاضی زاده و روح الله ناظمی از دیگر پژوهش های مربوط به این جریان تفسیری است. پژوهش پیش رو ضمن برشمردن دیدگاه های گوناگون به ارزیابی و نقد این دیدگاه ها پرداخته است.

وی در تعریف دوم که از آن با عنوان «تفسیر بر اساس دانش اجتماعی» یادکرده، می نویسد: «تفسیر اجتماعی» تفسیر خاص مسائل عینی جامعه در پی احکام خاص تاریخی و عینی عمومی از قرآن است؛ برمبنای این نگرش مفسر باید از دانش های اجتماعی آگاه باشد تا بتواند در حوزه احکام خاص سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و مانند آن فهمی از این موضوعات داشته باشد. اهدافی که در علوم انسانی مطرح اند نیز مورد اهتمام مفسر اجتماعی است؛ مانند: روانشناسی اجتماعی، جامعه شناسی و دانش های مرتبط به آن مانند: حقوق اجتماعی، جرم شناسی، فرهنگ اجتماعی و نهادهای اجتماعی مانند خانواده و مدیریت (ایازی،1389: 108). نفیسی نیز با اشاره به این که برخی قرآن پژوهان تفسیر اجتماعی را تعریف نکرده اند به سه دیدگاه درباره تفسیر اجتماعی اشاره نموده که دیدگاه اول و دومِ وی ناظر به تعاریفی است که ایازی از تفسیر اجتماعی ارائه داده و دیدگاه سوم نیز بر آن است که اجتماعی خواندن این جریان تفسیری به دلیل توجه مفسر به مسائل جامعه یا به تعبیر دیگر اجتماع اعم از امور اجتماعی یا فردی و اصلاح آن است (نفیسی،1393: 47).

اما در نقد و ارزیابی این دیدگاه ها توجه به چند نکته ضروری می نماید؛ نخست اینکه این مفسران خود به تعریف تفسیر اجتماعی نپرداخته اند، دو این که به دلیل توجه خاص این مفسران به مسائل اجتماعی و شبهات جاری در جامعه، عنوان تفسیر اجتماعی بر عملکرد تفسیری ایشان اطلاق شده و در مواردی موجب یادکردهای متفاوت از این جریان گردیده است. سه اینکه اصلاح طلبانی مانند سید جمال و محمد عبده اصلاح فرد را جدای از اصلاح جامعه نمی دانستند که با رویکرد اجتماعی خویش صرفاً توجه به مسائل اجتماعی را ملاک قرار داده باشند بلکه اصلاح اجتماعی را در ضمن اصلاح عقیده و رفتار فرد می دانسته اند و بر اساس آن با نقد عقاید خرافی باورمند گردیدند که حرکات اصلاحی در اجتماع با ارتقاء رشد فکری و فرهنگی تک تک افراد جامعه میسر خواهد شد؛ لذا ازآنجاکه در تفاسیر قبل از عبده

ص: 41

ابعاد فردی آیات موردتوجه قرارگرفته و در تفاسیر پس از عبده توجه به بُعد اجتماعی ظهور بیشتری دارد، اطلاق عنوان اجتماعی بر این تفاسیر انحصار در برداشت اجتماعی و نه مسائل فردی از آیات را القا می نماید و موجب شده برخی تغییر نگرش از نگاه فردی به نگاه جمعی را خصوصیت بارز این تفاسیر معرفی نمایند(حسینی میرصفی،1392: 37).

در ضمن توجه مفسر به مسائل و مشکلات فرد و اجتماع با به کارگیری علوم اجتماعی در فهم بهتر قرآن یا تحلیل آیات با هدف برداشت نظریه یا سنتی اجتماعی نه تنها در تعارض نیست بلکه در این تفاسیر نمود یافته است. در نتیجه در ارائه تعریف باید به محصول کار این مفسران توجه نمود. با توجه به این نکات در تعریف تفسیر اجتماعی باید گفت: «تفسیر اجتماعی تفسیری است که در آن مفسر نسبت به مسائل فرد و اجتماع اهتمام می ورزد و درصدد است با تکیه بر دانش های روز و الهام گرفتن از آیات قرآن به اصلاح امور فردی و اجتماعی بپردازد».

شایان ذکر است که در این تعریف گوناگونی تفاسیر اجتماعی در نظر گرفته شده زیرا مفسران قرآن در این حوزه با رویکردی مشخص و یکسان عمل نکرده اند؛ بنابراین تعریف فوق اعم از همه مصادیق موردنظر ارائه گردیده وگرنه وصف اجتماعی بودن به صورت حداقلی در همه تفاسیر دیده می شود و در برخی تفاسیر نیز به دلیل اهتمام مفسر به پیام گیری اجتماعی از همه آیات حتی از آیات غیرصریح نیز پیام اجتماعی برداشت می شود.

یادآور می شود برخی قرآن پژوهان در تبیین «تفسیر اجتماعی» از عنوان «تفسیر تطبیقی» استفاده کرده اند. شرقاوی می نویسد: مفسر امروزی به هنگام تفسیر قرآن به جنبه تطبیقی توجه بیشتری دارد و همواره درصدد است تا ارتباط میان متن قرآن و واقعیت بیرونی را به دست آورد و تفاوتی ندارد این ارتباط اجتماعی، علمی یا غیر از آن باشد (شرقاوی،1979: 87). برخی دیگر معتقدند منظور از تطبیق در تفسیر، تطبیق تعالیم و دستورات کلی قرآن بر زندگی انسان معاصر و به دیگر سخن کاربردی کردن

ص: 42

تعالیم قرآن است (خرمشاهی،1381، 1: 641). حال آن که با توجه به متون تفسیری این جریان و تحلیل های ارائه شده از سوی تفسیر پژوهان نادرستی چنین برداشتی آشکار است؛ چنانکه برخی با تفکیک میان تفسیر اجتماعی و تطبیقی، تصریح نموده اند که واقع نگری مفسران عامل گرایش ایشان به طرح مسائل اجتماعی در تفسیر بوده و موجب شده در راستای ایجاد رابطه میان مفاهیم قرآن و واقعیت جامعه که می تواند رابطه ای اجتماعی یا علمی یا .... باشد تلاش کنند(شریف،1402: 247).

شاخصه های تفاسیر اجتماعی این مبانی را در چهار موردِ: نگاه جامع گرایانه به قرآن، عقل گرایی در تفسیر، تأکید بر هدایت گری قرآن، ساده نویسی و عمومی سازی تفسیر خلاصه نموده اند (قاضی زاده، 1388: 21-5).

ایازی نیز در مقاله ی «گرایش اجتماعی در تفاسیر معاصر قرآن مجید» مبانی تفسیر اجتماعی را چنین برشمرده: هدایت گری قرآن در همه ابعاد، اجتماعی بودن تعالیم اسلام، تفسیر عصری، توجه به تجربه های بشری و نیازهای انسان معاصر در فهم نص، بایستگی اندیشه اصلاحی و انسجام و وحدت در برداشت های تفسیری (ایازی،1389: 130-122). وی افزون بر این مبانی به ویژگی های مفسر اجتماعی و اهداف و روش های تفسیر اجتماعی پرداخته و ویژگی های آن را در سه مورد: تردید در اهداف تفسیری پیشینیان، دگرگونی در شرایط مفسر، آگاهی به شیوه هدایت خلاصه نموده است (همان: 133-130).

اما دیدگاهی دیگر در تبیین مبانی تفسیر اجتماعی، مبانی این جریان را به دو بخش نظری و کاربردی تقسیم نموده که مبانی نظری آن عبارت اند از: تأکید بر ذاتی و فطری بودن روحیه اجتماعی انسان، اصالت جامعه در برابر اصالت فرد، تأثیر متقابل رفتارهای فردی بر حیات جمعی، امکان استخراج و استنباط قوانین اجتماعی احکام و آموزه های اجتماعی قرآن، تأکید بر فطری بودن نیاز انسان به دین، هدایت گری قرآن در همه ابعاد زندگی؛ در این دیدگاه مبانی کاربردی عبارت است از: تأکید بر وجود احکام و آموزه های اجتماعی در قرآن و اهتمام قرآن نسبت به اصلاح اجتماعی علاوه بر اصلاح فرد، تفسیر عصری و تلاش برای انطباق دین با تحولات زمان همراه با توجه به تجربه های بشری در فهم نص(حسینی میرصفی،1392: 212-177).

این در حالی است که برخی از قرآن پژوهان صرفاً به بیان ویژگی های تفسیر اجتماعی پرداخته اند؛ ذهبی از اولین کسانی است که به معرفی ویژگی ها و شاخصه های این تفسیر پرداخته و آن ها را در دو بخش محاسن و معایب دسته بندی نموده است. ازنظر وی ویژگی های مثبت یا همان محاسن عبارت اند از: عدم تعصب به

ص: 44

مذهب خاص، نقد اسرائیلیات، پرهیز از گزارش احادیث ضعیف و ورود به مبهمات فراتر ازآنچه در خود قرآن آمده، اجتناب از به کارگیری اصطلاحات علمی و اهتمام به بلاغت و اعجاز و حل مشکلات امت اسلامی و بهره گیری هم زمان از قرآن و دانش های بشری؛ وی افراط در اعتماد به عقل و نقد احادیث مسلم و بخاری را از ویژگی های منفی و معایب تفسیر اجتماعی برشمرده است (ذهبی،بی تا، 2: 548).

البته ذکر این ویژگی ها موردتوجه دیگر تفسیرپژوهان نیز قرارگرفته؛ لذا برخی این ویژگی ها را تا 18 مورد افزایش و برخی دیگر تا 6 مورد کاهش داده اند (نفیسی،1393: 48). در این میان اسعدی در بررسی این جریان که با عنوان «جریان تفسیر اجتماعی عقلی» از آن یاد می کند به بیان ارکان این تفسیر پرداخته و آن را بر دو رکن اجتماعی و عقلی جریان استوار می داند؛ وی در توضیح رکن نخست از آن به عنوان ویژگی جریان تفسیر اجتماعی یاد نموده و می نویسد: «ویژگی این جریان تفسیری آن است که قرآن را به عنوان کتاب دین و هدایت جامعه موردتوجه قرار داده و در تفسیر آن به غایت هدایت گرانه این کتاب برای جامعه می اندیشد و برخلاف بسیاری از رویکردهای تفسیریِ دیگر، تنها مداقه های لفظی و حل مشکلات معنایی آیات را شایسته تفسیر نمی داند».

او همچنین نشانه هایی را برای رکن دوم برمی شمارد که عبارت اند از: نفی نقل گروی با شعار ضرورت اجتهاد و گریز از تقلید و نفی ظاهر گروی همراه با پاسداشت قلمرو عقل و تجربه های عقلی و علمی بشری و نقش آن در فهم متون دینی (اسعدی ،1392، 2: 433). البته وی در ادامه به آسیب های جریان اجتماعی نیز اشاره نموده که برخی از آن ها همان مبانی یا ویژگی هایی است که دیگر قرآن پژوهان معرفی نموده اند.

برخی دیگر از پژوهشگران نیز در بیان ویژگی های تفاسیر اجتماعی این ویژگی ها را به گونه ای مطرح می نمایند که گویی این ویژگی ها در حقیقت در راستای اثبات

ص: 45

حقانیت قرآن و توانمندی آن شکل گرفته است؛ نفیسی این ویژگی ها را در دو مورد کلی خلاصه نموده که هریک موجب بروز ویژگی های دیگری در این تفاسیر گردیده؛ نخست پیراستن چهره اسلام از نقایص است که تفسیر علمی، توجه به فلسفه احکام، پیراستن روایات تفسیری و تأویل آیات مربوط به امور خارق العاده را موجب گردیده است. و دیگر اثبات توانمندی اسلام در رفع نیازهای روز است که اهتمام به اعجاز قرآن، تطبیق قرآن بر نیازهای روز را در پی داشته است (نفیسی،1393: 57-49).

برخی دیگر از پژوهشگران در بررسی ویژگی های تفاسیر اجتماعی موضوعات موردتوجه این مفسران را ملاک دانسته اند؛ موضوعاتی مانند: مدنیت، ترجمه قرآن، مشکلات سیاسی و اصلاح اجتماعی یا اجتهاد و نقض تقلید، سیاست و وطن، علم و حریت و اقتصاد اسلامی (شریف،1402: 322 -425؛ شرقاوی،1979: 111- 293).

از مبانی تفسیر اجتماعی که خود نمونه ای از تفسیر عصری محسوب می شود وجه صحیحی ندارد.

با توجه به اینکه جریان تفسیر اجتماعی با همه محاسن و معایب خود پیش تر شکل گرفته، مطالعه و تحلیل دقیق آن در گرو فهم و لحاظ شرایط و دغدغه های فکری ویژه مفسران نوگرا خواهد بود. ازاین رو چنان که در تعریف تفسیر اجتماعی نیز گفته شد باید با تحلیل و بررسی آنچه انجام شده مبانی و ویژگی های این جریان استخراج گردد؛ که البته در این صورت آسیب شناسی آن نیز ممکن خواهد بود. درنتیجه در این جهت باید هست ها موردتوجه قرار گیرد نه بایدها و نبایدهایی که امروزه و با مطالعه تفاسیر به دست می آید.

بنابراین باید در نظر گرفت که به دنبال شکل گیری ارتباط میان جوامع اسلامی و غربی درپی استعمار فرانسه و برخی دیگر از دولت های غربی نسبت به سرزمین های اسلامی، این جوامع با واقعیات جدیدی درباره پیشرفت علمی و صنعتی و روش غلبه بر ذلت و زبونی اجتماعی، با نوعی عقلانیت مادی مواجه شدند؛ لذا برخی مسلمانان با احساس حقارت در برابر فرهنگ غرب گمان کردند پیشرفت و سربلندی نه تنها نیازمند دین نیست که چه بسا وضعیت گذشته مسلمانان معلول تعهد دینی و سر سپردن به آموزه های قرآنی باشد (اسعدی،1392، 2: 430). در این شرایط مصلحان اجتماعی تلاش نمودند ضمن وفاداری به ارزش های اسلامی بافهمی نو از آموزه های قرآنی، مسلمانان را از غفلتِ گذشته بیدار نمایند؛ هرچند وضعیت جوامع اسلامی که در طول سالیان دراز استبداد حاکمان خودسر را تحمل می کردند و گاه با تکیه بر سابقه درخشان مسلمانان خود را از هرگونه پژوهش جدید در عرصه فهم دینی بی نیاز می دانستند، اجازه طرح هر نوع حرکت اصلاحی را نمی داد.

ازاین رو اندیشمندانی مانند سید جمال و عبده در راستای تصحیح نگرش مسلمانان به دین و آموزه های قرآنی اموری را در تفسیر مورد تأکید قراردادند که

ص: 47

موجب شکل گیری تفسیر اجتماعی شد و این امور به عنوان مبانی این جریان نوظهور تفسیری قلمداد گردید؛ لذا با توجه به مجموع سخنان ایشان می توان مبانی تفسیر اجتماعی را در پنج مورد خلاصه نمود که عبارت اند از: الف:عقل گرایی؛ ب: جامعیت و جاودانگی قرآن؛ ج: اصالت قرآن در مصادر دینی؛ د: باورمندی به غلبه رویکرد اجتماعی در آموزه های قرآنی؛ ه_: تلقی عرفی نسبت به زبان قرآن یادآور می گردد که سایر مواردی که در بیان دیدگاه های قرآن پژوهان به آن ها اشاره شد یا به شکلی به مبانی فوق بازمی گردد و یا از ویژگی های تفاسیر اجتماعی است.

سید قطب واگذاری قضاوت به عقل در آیه «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ ..» (نساء،82) را نهایت احترام برای عقل بشر قائل می داند(قطب،1425،2: 721) و با اشاره به این که قرآن نشانه ای غیرمادی است، می نویسد: کفار نشانه هایی همانند آنچه با رسالت های پیشین همراه بود، می طلبیدند درحالی که قرآن عقل رشد یافته بشری را با احترام مخاطب قرار داده دوران رشد انسانی را اعلام می کند و با اعجاز رویاروی ادراک بشری تا روز قیامت خودنمایی می کند (همان: 2: 1079) البته وی محدودیت های عقل بشری در فهم شریعت را پذیرفته و می نویسد: «دین عقل بودن اسلام به این معناست که عقل را با قضیه ها و مقرراتش مخاطب قرار می دهد نه اینکه آن را با امور خارق العاده مادی، که مجالی برای عقل در آن نیست مقهور سازد؛ و همچنین فهم مدلول نصوصش را که بیانگر مقررات و احکام هستند به خود آن ها وا می گذارد و آن ها را مجبور نمی سازد تا به آنچه مدلولش را درک نمی کنند ایمان آورند (همان،2: 806).

به روشنی می توان دریافت که عبده و سید قطب هر دو عقل را برترین حجت الهی می دانند تا جایی که نصوص قرآنی هم درصورتی که فهم بشر به آن ها دسترسی داشته باشد حجیت پیدا می کنند؛ هرچند در تبیین محدوده و کارکرد عقل اختلاف دارند. عبده تسلیم بدون چون وچرا یا تأویل نص را در مواردی که عقل انسان به مدلول آن دسترسی ندارد پیشنهاد می دهد(رومی،1407: 287) ولی قطب معتقد است مکلف در صورت فهم دلالت نص بر حکم و مسئله ای موظف به پذیرش آن است چه عقل او مصلحت یا چرایی آن را درک کند یا از فهم آن عاجز باشد (قطب،1425 :2 : 806). به همین دلیل قطب تأکید نموده که کرامت بخشی به انسان نباید موجب غرور وی و تجاوز از حد انسانی او گردد (قطب،1425: 2: 723-722).؛ بنابراین هرچند نباید انتظار داشت که مفسران اجتماعی باوجود دغدغه ی اجتماعی، یکسان عمل نمایند، اما بااین حال چنین توجهی به عقل در تفسیر آیات آن هم در حوزه

ص: 49

تفسیری اهل سنت گامی مهم در تفسیر تلقی می شود که محصول آن پدید آمدن آثار تفسیری متفاوت با تفاسیر پیشین است.

علامه طباطبایی نیز ضمن تبیین مسائل اجتماعی تصریح دارد که قرآن در بیش از سیصد آیه مردم را به تفکر، تذکر و تعقل فراخوانده و خود در یک آیه هم بندگان خود امر نکرده که نفهمیده به قرآن یا هر چیزی که از جانب اوست ایمان آورند و یا راهی را کورکورانه بپیمایند. وی بر این باور است که خداوند در بیان احکامی عقل بشری تفصیلاً ملاک آن را درک نمی کند نیز به علت آن ها اشاره نموده است، مانند آیه «إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ» (عنکبوت:45) و آیه «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ ...»(بقره:83) و آیه «مايُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ عَلَيْكُمْ مِنْ حَرَج ......»(مائده:6) (طباطبایی ،1390:ج5،ص256).

وجود چنین مبنایی بر تحلیل آیات قرآن در تفاسیر اجتماعی تأثیر نهاده و مفسران در ارزیابی روایات تفسیری و وجوه محتمل آیات نگاهی نقادانه و درعین حال ضابطه مند ارائه داده اند و با وجودی که در محدوده دخالت عقل و کاربرد آن در تفسیر اختلاف دارند نگرش آن ها در راستای پاسخ گویی به نیازهای عصر شکل گرفته است.

با تأکید بر محوریت قرآن در هدایت و سعادت مسلمانان بر این باور بودند که درک فرمان ها و آموزه های قرآن و به کار بستن آن ها موجب سربلندی و عزت شایسته آنان خواهد بود و با کوتاهی دراین باره قطعاً ضعف و درماندگی دامن گیر آنان خواهد شد؛ ازاین رو بازخوانی پیام قرآن و فهم آن سرلوحه اهداف مفسران قرار گرفت و شکل گیری تفاسیر جدید قرآن را موجب گردید. این مفسران با باور به جامعیت و ابدیت قرآن، فرهنگ زمانه و شرایط آن را صرفاً بخشی ابزار گونه و در خدمت انتقال پیام و دستورات الهی معرفی نمودند.

فضل الله دراین باره می نویسد: قرآن کتابی نیست که در معنای لغوی خود منجمد شود، بلکه کلماتی است که در فضاهای روحی و فکری درحرکت است؛ ازاین رو نمی توان آیات قرآن را مانند متون ادبی و دور از فضای واقعیت تفسیر نمود (فضل الله،1419، 1: 25). عبده نیز با اشاره به قاعده ی «العبره بعموم اللفظ لا بخصوص المورد» می نویسد: قرآن پیوسته افرادی که این نمونه ها بر آن ها تطبیق پیدا می کند را قصد نموده؛ زیرا ارشاد و راهنمایی قرآن عام و فراگیر است و تا روز قیامت حجت خواهد بود. وی با چنین نگرشی آیه 20 سوره بقره را تحلیل می نماید (رشید رضا،1414، 1: 179) نیز در تفسیر سوره بلد پس از اشاره به اینکه مفسران آیه «أَ يَحْسَبُ أَنْ لَنْ يَقْدِرَ عَلَيْهِ أَحَدٌ» را بر «ابی الاشد أسید بن کلدۀ الجمعی» تطبیق داده اند یادآور شده که هرچند این آیه می تواند مربوط به حوادث زمان نزول باشد اما مفهوم آن عام است (عبده: 1341: 92).

دیگر فقه اسلامی یعنی حدیث، قیاس، اجماع و اجتهاد حکومتِ قاطع و اولویتِ تام دارد به طوری که هیچ حدیثی ازلحاظ اعتبار با آن برابری نمی کند چه رسد به فتوای فقیهان و آرای عالمان که زاده اذهان آدمی زادگان و خطاپذیر است (عنایت،1352: 25).

این باور صریحاً در سخنان و مکتوبات مفسران این جریان دیده می شود؛ برای نمونه رشید رضا می نویسد: قاعده قطعی و برآمده از سیره پیامبر و خلفای راشدین آن است که بی شک قرآن اولین اصل دین است و باید حکم و فرمان خدا را در درجه نخست ازآنجا دریافت نمود. اگر حکم موردنظر در آن یافت شود همان کافی است و مبنای عمل خواهد بود و باوجود آن نباید آن حکم را در منبع دیگری جستجو کرد و اگر یافت نشد باید حکم را در سنت پیامبر جستجو کرد (رشید رضا،1414، 5: 130). این نگرش به قرآن آن چنان جدی است که رومی در بررسی دیدگاه این مفسران از آن به عنوان شاخصه فکری ایشان یاد نموده (رومی،1407: 248-246).

البته روشن است که تأکید مفسران اجتماعی بر اصالت قرآن به معنای طرد و نفی کلی سنت نیست بلکه این گروه از مفسران به دلیل مهجوریت قرآن در اجتماع و با توجه به تنزل شأن و جایگاه قرآن در جامعه بر جایگاه و تقدم قرآن در مصادر تشریع تأکید ورزیده اند. ازاین رو برخی تفسیرپژوهان در بیان هدف جریان نوگرا در تأکید بر اصالت و محوریت قرآن بر دو عامل تأکید ورزیده اند؛ نخست مبارزه با مهجوریت قرآن در میان عامه مسلمانان و دیگر زدودن اوهام و خرافاتی که دامن آیات الهی و در پی آن اندیشه مسلمانان را فراگرفته بود؛ بنابراین عاجل ترین راه مبارزه با این دو آفت، بازگرداندن دوباره مسلمانان به قرآن و ثابت کردن نادرستی این اندیشه ها با ارائه تفسیری صحیح از آن بود؛ لذا مفسران کوشیدند جایگاه قرآن را در مجموعه شریعت اسلامی به روشنی تبیین نمایند و راه های گوناگونی را برای بازگرداندن دوباره قرآن به زندگی فردی و اجتماعی در پیش گیرند؛ همچنین بر آن شدند تا با دور کردن زوائد بسیاری که دامن گیر تفاسیر شده بود قرآن را به شیوه های نو و کارآمد تفسیر

ص: 52

کنند تا به این ترتیب هم مهجوریت قرآن برطرف شود و هم مسلمانان از خرافات و اندیشه های نادرست رهایی یابند (قاضی زاده،1388: 9).

لذا فضل الله با اشاره به اسباب نزول آیات می نویسد: در رابطه با اسباب نزول باید توجه کرد که آیات در موقعیت نزول خود متوقف نمی شوند زیرا سبب نزول، مشخص کننده فضای نزول آیات قرآن است اما محدودیت ها و قیدهای آن را برنمی تابد. ازاین رو آیات قرآن در هر زمان و مکانی و با هر فکر و اندیشه ای استمرار می یابد و همان گونه که بر مصادیق اولیه اش انطباق می یافته بر ما و شرک و کفر و ظلم و طغیان ما نیز منطبق می شود(فضل الله،1419، 1: 26). یادآور می شود که افراط در تأکید بر این مبنا باعث گردیده تا در کنار این اندیشه نگرش دیگری شکل گیرد که بر نفی سنت اصرار دارد. نتایج فکری این نگرش که از آن با عنوان «قرآن بسندگی» یاد می شود موردانتقاد جدی قرآن پژوهان است.

به حیات اجتماعی انسان توجه داشته باشد و رهنمودی در این حوزه ارائه ندهد؟(ایازی،1389: 123).

ازاین رو، سید جمال به عنوان سلسله جنبان حرکت اجتماعی قرآنی با گلایه مندی از نگاه نازل نسبت به قرآن در حد اینکه قرآن کتاب مقدسی است که فقط باید حرمت آن را پاس داشت و به قرائت و ثواب بردن اکتفا نمود، اندیشمندان اسلامی را به سوی قرآن و فهم و فراگیری آموزه های اجتماعی آن فرا خواند و راه نجات فرد و اجتماع را در اقبال به قرآن دانست (خوش منش،1386:137؛ سبحانی،1384: 101). و مغنیه با اشاره به اینکه حقیقت قرآن کتاب دین داری، هدایت، اصلاح و قانون گذاری است، تأکید نموده که امنیت و عدالت اجتماعی از طریق قرآن قابل دستیابی است(مغنیه،1424، 1:12).

این نگرش در فضای سیاسی _ فرهنگی دو سده اخیر که پرسش ها و شبهات جدیدی از داخل و خارج حوزه اسلام متوجه قرآن گردید مفسران را بر آن داشت که متناسب با دغدغه های مخاطب وارد تفسیر قرآن شوند؛ نتیجه این رویکرد کاستن از مباحث تخصصی ادبی، فقهی و کلامی در تفسیر و توجه به دغدغه های مخاطب است؛ زیرا مخاطب عام یا چنین مباحثی را به دلیل رویکرد تخصصی درک نمی کند و یا به دلیل ارتباط نداشتن با ذهنیّت و پرسش هایش از آن اعراض می نماید. بنابراین عمده تلاش مفسران اجتماعی متوقف بر طرح مسائلی است که حلقه اتصال مخاطب و قرآن به شمار می آید. اگر آن آیه درباره اخلاق باشد اثر آن خلق را در صلاح یا فساد جوامع روشن می نماید و اگر آیه مربوطه به حالتی اجتماعی است تأثیر آن حالت را در حیات جامعه تبیین می کند و برای بهتر فهمیده شدن سخن خود از واقعیت جامعه کمک می گیرد و ازآنچه در جهان بیرون می گذرد شاهد می آورد.

ص: 54

:171) وی همچنین در تبیین چراییِ آیات متشابه می نویسد: از یک سو دعوت دین متوجه افراد عالم و جاهل و باهوش و ابله و .... است و از سویی نمی توان همه مطالب را چنان تبیین کرد که هر مخاطبی آن را بفهمد. ازاین رو چاره ای نیست جز آنکه معانی بلند و حکمت های دقیق در عبارات به گونه ای گنجانده شود که خواص به طور کنایه آن را دریابند و عوام درک آن را به خداوند تفویض کنند و خود در ظاهر آیه باقی بمانند و هر کس به قدر استعدادش از آن بهره مند شود (رشید رضا،1414، 3: 171-170).

وی انتخاب پدیده ها در قرآن را همسو با فهم مخاطبان نخستین یعنی اعراب صحرانشین دانسته و نتیجه می گیرد که اشاره به شتر در سوره غاشیه صرفاً ازاین روست که نمونه ای آشنا برای عرب بوده و با زندگی عرب سازگاری داشته اما اگر قرآن بر فردی هندی نازل شده بود او را به دقت در آفرینش فیل دعوت می کرد(عبده،1341: 75) البته باوجودی که عبده قرآن را کتاب علم نمی داند و اشارات علمی قرآن را ناظر به مطالبی و اهداف دیگری می داند (رشید رضا،1414: 3: 212) اما می پذیرد که خواص می توانند بر اساس علم و دانش خود از اشارات علمی و آنچه به اجمال در قرآن آمده استفاده کنند؛ لذا وی در مواردی با تکیه بر مباحث جدید علمی به توضیح آیات پرداخته و به کارگیری مباحث علمی در فهم قرآن را جایز می شمارد (همان،1:210- 2: 63-75 و8: 489-482). به همین دلیل نگرش موجب تفاوت برداشت عبده و طنطاوی از قرآن گردیده است.

عبده با نگرش عرفی به زبان قرآن قصص قرآن را صرفا زمینه ای برای موعظه و عبرت و نه حکایتگر وقایع تاریخی می داند و مواردی مانند آیه 275 سوره بقره که سخن از رباخوار و تشبیه او به کسی که دچار تماس شیطان یا جن شده پرداخته است را نیز به همین شکل توجیه نموده است (رشید رضا،1414، 1: 399؛ عبده،1341: 186).

ص: 56

12. ....................... (1407ق)، منهج المدرسه العقلیه الحدیثه فی التفسیر، بیروت: مؤسسه الرساله.

13. سبحانی، جعفر (1384ق)، المناهج التفسیریه، قم: مؤسسه امام صادق(ع).

14. شرقاوی، عفت محمد (1979ق)، الفکر الدینی فی مواجهه العصر(اتجاهات التفسیر فی مصر فی العصر الحدیث)، بیروت: دارالعوده.

15. شریف، محمدابراهیم (1402ق)، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره: دارالتراث.

16. طباطبایی، سید محمدحسین (1390)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: مؤسسه الاعلمی للمطبوعات.

17. عبده، محمد (1341)، تفسیر القرآن الکریم؛ جزء عم، نشر ادب الحوزه.

18. عنایت، حمید (1352)، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: کتاب موج.

19. فضل الله، محمدحسین (1419)، من وحى القرآن، لبنان: دار الملاك.

کر قاضی زاده، کاظم و روح الله ناظمی(1388)، مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم؛ مجله تحقیقات علوم قرآن و حدیث؛سال ششم. شماره اول.

21. قطب، سید (1425)، فی ظلال القرآن، بیروت: دارالشروق.

22. مغنیه، محمدجواد (1424)، التفسیر الکاشف، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

23. نفیسی، شادی (1393)، تفسیر اجتماعی قرآن؛ چالش تعریف و ویژگی ها، پژوهش نامه تفسیر و زبان قرآن، شماره4.

24. ..................... (1385)، عقل گرایی در تفاسیر قرن چهاردهم، قم: مؤسسه بوستان کتاب.

ص: 59

ص: 60

به دست آورد. بر این اساس در نوشتار حاضر، به گونه توصیفی- تحلیلی تمام مطالب استعمارستیزی آن دو دانشمند دینی مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفت و مشخص شد؛ امام خمینی و علامه مغنیه به طور مشترک راهکارهای مختلفی برای مبارزه با استعمار بیان کردند. ازجمله راهکارهای فردی، پایبندی به اصول اسلامی، خودباوری، آزادی خواهی و همچنین شجاعت ورزی را می توان نام برد.افزون بر این شیوه ها،دو اندیشمند دینی به تعدادی راهکار اجتماعی برای استعمارستیزی تأکید دارند که از آن جمله بصیرت افزایی، بسیج همگانی، تصمیم و اراده جمعی و نیز جهاد و مبارزه را می توان اشاره کرد.

کلید واژه ها: تفسیر اجتماعی،امام خمینی، مغنیه، استعمارستیزی، استکبارستیزی.

سخنرانی ها، سلطه طلبان و استعمارگران را معرفی کنند و راه های مبارزه با آن ها را برای مردم تبیین کنند.

امام خمینی(ره)(1409ق) با آثار علمی و سخنرانی های باعث نابودی نظام سلطنتی پهلوی که دست نشانده استعمارگران و مجری اهداف سلطه طلبان آنان بود؛ شد.او یکی از مصادیق بارز استعمار را آمریکا می داند که مهم ترین دشمن مظلومین و مستضعفان محسوب می شود(خمینی، 1379، 13: 222) و حتی ایشان به آن لقب استکبار جهانی را می دهند و آمریکا را در رأس دشمنان اسلام دانسته و معتقدند که هیچ گاه نبایستی از نیرنگ های شیطانی آن غافل شد(خمینی، 1379، 13: 212) ایشان دولت آمریکا را رأس استکبار معرفی می کند(خمینی، 1379، 11: 303) و همچنین مغنیه نیز بر این باور است؛ که آمریکا مردم مظلوم جهان را با تبلیغات وسیعش که به وسیله صهیونیسم بین الملل سازمان دهی می گردد، استثمار می نماید. پس اسرائيل يك پايگاه نظامى استعمارى و تجاوزكارانه براى ايالات متّحده است(مغنیه، 1424، 6: 319-318؛ همان، 7: 50-52؛ همان، 2: 473).

علامه مغنیه(1400ق) نیز با نگاشتن آثار فراوانی با رویکرد اجتماعی و همچنین سفرهای مختلفی که به کشورهای اسلامی انجام داد با اندیشمندان آن ها در زمینه تقریب مذاهب و گسترش قدرت اسلام تلاش وافری نمود چون تردیدی نداشت؛ سرنوشت اسرائيل و آمريكا همان سرنوشت ستمگران تاریخ است (مغنیه، 1424، 4: 353) و برای رسیدن به این هدف، راهکارهای مختلفی را در نگاشته های خود آورده است.

«تبیین عینی مفهوم استکبار در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) در بررسی ایران و آمریکا» نگاشته جلیل دارا و محمود بابایی را می توان نام برد که کارکردهای آمریکا به عنوان نماد جریان استکبار را بیان کرده و در پایان نیز شیوه مبارزه با استکبار را اشاره کرده است. همچنین مقاله دیگر با عنوان «استکبارستیزی در اندیشه سیاسی امام خمینی(ره) با تکیه بر مفهوم شناسی استکبار در تفسیر المیزان» نوشته محمدصادق نصرت پناه و مسعود بخشی را می توان بیان کرد که سازمان معنایی و عملی استکبارستیزی در قرآن را اشاره می کند. اما در زمینه راهکارهای استعمارستیزی در اندیشه امام خمینی به طور اختصاصی و مقایسه آن با شیوه های علامه مغنیه پژوهشی صورت نگرفته است.

براین اساس، باید راهکارهای استعمارستیزی امام خمینی و علامه مغنیه مورد برسی قرار گیرد تا مشخص شود؛ آیا امام خمینی و علامه مغنیه راهکارهای مشترکی در این زمینه بیان می کنند؟ یا راهکارهای آنان متفاوت است. برای پاسخ گویی به این سؤال، باید تمام بیانات امام خمینی(ره) با نگاشته های علامه مغنیه مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. بنابراین در این پژوهش ابتدا مختصری با زندگی امام خمینی و علامه مغنیه آشنا شده و سپس مفهوم استعمارستیزی تبیین می گردد و در ادامه نیز به دیدگاه مغنیه درباره امام خمینی و انقلاب اسلامی ایران اشاره می شود و درنهایت راهکارهای استعمارستیزی مشترک امام خمینی و علامه مغنیه تحلیل و ارزیابی می گردد.

شد. سرانجام امام خمينى 12 بهمن 1357 وارد كشور شد. برخی از آثار امام شامل: حكومت اسلامى يا ولایت فقیه، الخلل فى الصلوه ، جهاد اكبر يا مبارزه با نفس ، صحيفه امام« مجموعه آثار امام خمينى(س)» 22 جلد و وصیت نامه سياسى الهى است.ایشان سرانجام در سال 1368ش زندگی را بدرود گفتند.(سایت جامع امام خمینی(ره)

محمدجواد مغنيه از علمای امامیه معاصر است که در سال 1322قمری(1904 ميلادى) در روستاى «طيردبا» از توابع جبل عامل لبنان به دنیا آمد. مغنیه در محل تولد به فراگیری علوم مقدماتی پرداخت و برای تکمیل تحصیلات عازم نجف گردید. (ایازی،1414: 568) در آنجا خط و حساب و زبان فارسی را آموخت. اما بعدها به خاطر استفاده نکردن از زبان فارسي آن را به فراموشي سپرد. (المحرقی، 1376: 15) او توفیق شاگردی اساتيدى چون محمد سعيد فضل الله، آيه الله ابوالقاسم خويى، شيخ محمدحسین كربلايى، سيد حسين حمامى را داشت (مغنیه، 1425: 45)

مغنيه يكى از نويسندگان جهان اسلام است که حدود 62 آثار از خود باقی گذاشت(مغنیه، 1378، 1: 27-32؛ ایازی، 1414: 569) او پس از ٧٦سال زندگى پرثمر در سال ١٤٠٠هجری قمری زندگی را بدرود گفت.(احمدی، بی تا: 148) سید عدنان الموسوی البحرانی قصیده ای طولانی در سوگ ایشان سروده است(المحرقی، 1376: 214-216) و شخصیت های بزرگی درباره ایشان اظهارنظرهایی کردند که در کتاب التجارب آمده است(مغنیه، 1425: 555-588).

شیوه ای که مستکبرین برای تحقق اهدافشان از آن بهره می جویند؛ استعمار و استثمار است.علامه مغنیه این تعبیر را در نگاشته های خود با کلمه «استعمار» می آورد. بر این اساس در این پژوهش به شیوه خاص استکبار یعنی تجاوز اجانب ستمگر بر ملت های ضعیف که استعمار نامیده می شود می پردازد.

«استعمارستیزی» مرکب از دو کلمه ي «استعمار» و «ستیزی» است. واژه «استعمار» در لغت به معناي طلب آبادانی خواستن(قرشی،1378،5: 43) و در اصطلاح، تسلط مملکتی قوي بر مملکتی ضعیف به قصد استفاده از منابع طبیعی و ثروت کشور به بهانه ایجاد آبادی است(معین، 1367: 254) منظور از استعمارستیزي نیز مجموعه راهکارها و سیاست هایی که براي مقابله با حکومت هاي استکباري از آن ها استفاده می شود. در اندیشه سیاسی امام خمینی، استعمارگر کسی است که خداوند متعال را فراموش کرده و با گردنکشی، خود را برتر از دیگران می بیند و براي این برتری طلبی از هیچ تلاشی فروگذار نمی کند. در این صورت، با ایجاد نظام هاي اقتصادي، سیاسی و اجتماعی مستضعفین را استعمار می کند (خمینی، 1379، 7: 489) او معتقد است؛ حکومت هاي استکباري هرگز جوامع را راحت نمی گذارند و با تکیه بر ظاهر دین و عوام فریبی در بین مردم مقبولیت یافته و آن ها را با خود همراه می کنند (خمینی، 1379: 21: 281).

در اندیشه سیاسی علامه مغنیه، كشورهاى استعمارگر به رهبرى آمريكا، نظام خود را به عنوان رهبر استعمار جديد در عصر حاضر مى دانند. به همین علت، زندگى آن ها با استناد به آیه «وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ الْجِبالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ الْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ الْمَوْتى بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِيعاً»(رعد،31) بر استثمار ضعيفان و دربند كشيدن آن ها استوار است. مغنیه در اثبات اين مدّعا، آمريكا را مثال می زند؛ که با تمام نيروهايش بر اعضاى سازمان ملل متّحد فشار مى آورد، تا آن ها هر جريانى را كه به نحوى به عدالت ارتباط پيدا مى كند، ناديده بگيرند و اگر در اين ميدان شكست خورد، آشكارا در برابر هر

ص: 67

ملّتی كه خواستار اجراى عدالت درباره متجاوزان باشد موضع خصمانه مى گيرد و ظلم و ستم را در هر جا كه هست يارى رساند(مغنیه، 1424، 4: 405).

بنابراین هر دو اندیشمند، آمریکا را استعمارگر عصر حاضر می دانند؛ چنانچه امام خمینی(ره) آمریکا را دشمن شماره یک مردم محروم و مستضعف جهان به حساب می آورد.(امام خمینی، 1379، 13: 212) و بیان می کند؛ هرچه فریاد است باید بر سر آمریکا کشید(امام خمینی، 1379، 11: 121) و یا علامه مغنیه بیان می کند: استعمار آمريكا به منظور تأمين منافع خود در خاورميانه يك پايگاه نظامى در سال 1948 در سرزمين فلسطين ايجاد كرد و نام آن را دولت اسرائيل گذارد(مغنیه، 1424، 6: 11) او اسرائيل را يك پايگاه نظامى استعمارى و تجاوزكارانه براى ايالات متّحده می داند؛(مغنیه، 1424، 6: 190-191؛ همان، 7: 25؛ همان، 2: 301) که استعمار، آن را وسيله اى براى تأمين منافع خود قرار داده است(مغنیه، 1424، 2: 345) مغنیه علّت اين كه دولت اسرائيل تاکنون مانده، اين می داند؛ كه استعمارى كه همواره به او اكسيژن مى رساند، باقى است و اگر استعمار حتّى يك روز اسرائيل را تنها بگذارد، مسلمانان آن را از هر سو مى ربايند(مغنیه، 1378، 2: 218) او درجایی دیگر می گوید: «كدامين فتنه و بلا سخت تر و بزرگ تر از صهيونيزم و استعمار است؟»(مغنیه، 1424، 7: 221).

از آنان دین اسلام را پذیرفتند تا از اربابان ظالم و فاسد آزاد شده باشند و از نعمت این نظام عدل و رحمت بهره مند گردند و در سایه ی آن، زندگی شرافتمندانه داشته باشند. این است نظام و دولت اسلامی که امام خمینی خواستار پیاده نمودن آن است» مغنیه نظام اسلامی ایران را رحمت الهی برای مسلمان و غیرمسلمان می داند و معتقد است؛ ازاین رو استعمارگران و صهیونیست ها و مزدوران وابسته به آن ها، با این نظام مقدس مبارزه می کنند.

او سخن خود را نشئت گرفته عاطفی نمی داند و آن را عین واقعیت بیان می کند. مغنیه در ادامه اشاره دارد؛ با شمشیر دین و رهبری امام خمینی و ایمان و عزم یاران او، با سرعتی به سان سرعت برق در قرن بیستم، حکومت شاه با حمایت کشورهای شرق و غرب را نابود کرد. مغنیه در آخر بحث، روایت (1) مردی از شهر قم قیام می کند و مردم را به حق دعوت می نماید. همراه او یارانی به صلابت آهن گرد خواهند آمد که باد و توفان آنان را نمی لرزاند، هیچ گاه ملال و ترس بر آن ها سیطره پیدا نمی کند، بر خداوند عالم توکل می کنند و سرانجام، عاقبت از آن متقین و پرهیزگاران است»را به ماجرای انقلاب اسلامی ایران و رهبری امام خمینی(ره) انتساب می کند(مغنیه، 1399: 32-33)

مغنیه در سال 1979 کتابی با عنوان «الخمینی و الدوله الاسلامیه» به نشر دارالعلم للملایین در بیروت به چاپ رساند. او در این کتاب اهمیت افکار بازنگری شده ی فقهی خود را بیان می کند و اوج هیجان و شور خود را در دفاع از نهضت اسلامی ایران ابراز می دارد و بدون هیچ گونه محافظه کاری، صریحاً از رهبر انقلاب اسلامی ایران تکریم می کند.(کسار، 1420: 143؛ احمدی، بی تا: 108-109)

ص: 69

هرچند خوار و زبون، مانند اسرائیل تاب نخواهند آورد(مغنیه، 1387، 1: 252) به همین دلیل است که دفاع از جان و ميهن و نيز مبارزه با استعمارگران و استثمارگران، حقى است كه تمام آيين ها و قوانين، آن را مقدس مى شمارند (مغنیه، 1424، 4: 17).

بنابراین اسلام خطر بزرگی برای صهیونیسم و استعمار و همه ی دشمنان عدالت و آزادی است(مغنیه، 1425: 361؛ احمدی، بی تا: 147) و كسانى كه با اسلام مى جنگند، به خاطر حفظ منافع و امتيازات خودشان است؛ زیرا اسلام، انقلابى بر ضد استبداد و استثمار و فقر و عقب ماندگى است و جز خدمت به مردم و كار براى مصلحت و منفعت آنان، چيزى ديگر را سبب برترى افراد نمى داند. به همين جهت استعمار، با تمام امكانات خود با اسلام به ستيز برمى خيزد. مغنیه بهترين دليل براى اثبات اين موضوع را تهمت خروج از دین به ميهن پرستان آزادى خواه بیان می کند که تنها به سبب آزادى خواهی آنان و محکوم کردن سياست استعمار و نژادپرستان است(مغنیه، 1424، 3: 84)

درمجموع امام خمینی(ره) و علامه مغنیه معتقدند اگر مسلمانان پایبند به اسلام باشند و به سبب آن تزکیه نفس داشته باشند؛ اختلافات برداشته می شود(خمینی، 1379: 14: 390) و در این صورت می توانند؛ در مقابل استعمار بایستند. زیرا نیروی حقّ به مراتب كاراتر از بمب هاى هسته اى است. چنانچه مغنیه، انقلاب انسان ها بر ضد استثمار و برده کشی در هند و چين و ديگر كشورها را بزرگ ترين درس برای صاحبان كارخانه ها و صنايع نظامى در آمريكا می داند. (مغنیه، 1424، 8: 588-589)

امام بر این باور است که در طول تاریخ، استعمارگران تلاش می کنند؛ که مستضعفان را قانع کنند که نمی توانند صنعتی را ایجاد کنند(خمینی،1386: 17؛ همان، 1379، 14: 306) و با مسلمین به گونه ای عمل کردند که از خودشان مأیوس شدند؛ یعنی خودشان را گم کردند. پس باید مسلمانان تلاش کنند تا مجد خودشان را به دست آورند(خمینی، 1379، 12: 318). امام خمینی در جای دیگر، وجود انقلاب اسلامی ایران را شاهد مثالی برای ملت های مستضعف دنیا می آورد که می توان، جلوی آمریکای خون خوار ایستاد.(خمینی، 1386: 90؛ همان، 1379، 14: 307)

علامه مغنیه درباره ی لزوم خودباوری در عصر حاضر در قبال اسرائيل آيه ی (نساء، 104) از قرآن را شاهد مثال می آورد و می گوید: چيزى كه بيشتر از هر کار ديگرى براى ايستادگى در برابر دشمن و بازداشتن او از ستم و تجاوز بدان نياز است، اراده استوار، اعتماد به خدا و اعتماد به خود است. چراکه از این طریق به تبليغات و شايعات گمراه كننده استعمارگران و فرصت طلبان، گوش داده نمی شود. (مغنیه، 1424، 2: 427).

تنها دو منبع قرآن و سنّت هستند كه مى توانند سعادت را براى همگان تحقق بخشند و زندگى را بر اساس عدالت، امنیت و آزادى براى هر فرد تأمين نمايند.(مغنیه، 1378، 2: 216) خداى سبحان، زمين را براى انسان گسترانده و دست او را آزاد گذارده، به شرط آن كه از آزار همنوع خود، خوددارى كند، نه اين كه موشك ها و بمب هاى ناپالم را بر دبستان ها، خانه هاى مسكونى، بيماران بيمارستان ها و كارگران كارخانه ها و بر سر هركس كه شعار آزادى سر مى دهد و بندگى غیر خدا را رد مى كند، فروبريزد.(مغنیه، 1424، 7: 157) بر این اساس، كسى كه حق آزادی را پايمال كند، در شمار سرسخت ترين دشمنان خدا و دين و آيين او خواهد بود.(مغنیه، 1378،4: 498) پس كسى كه به مردم ستم كند و كرامت و آزادى آنان را مورد تجاوز قرار دهد، زيانكارترين مردم در روز قيامت است(مغنیه، 1424، 5: 245).

بنابراین در اصل ارتباط با بیگانگان باید توجه کرد که دشمنان و جهان خواران تا چه مرزي استقلال و آزادي طرف مقابل را قبول دارند؟ امام خمینی معتقد است؛ دشمنان، مرزي جز عدول از همه خوبی ها و ارزش های معنوي و الهی نمی شناسند و هرگز دست از ستیز برنمی دارند مگر این که طرف مقابل را از دین خود برگردانند(خمینی، 1379، 21: 91). مغنیه نیز بر این باور است؛ که همان گونه که دشمنان برای رسیدن به اهداف خود از هیچ ستمگری دست نمی کشند؛ وجود شورش ها و انقلاب هایی كه در تمام جهان به منظور آزادى از ستم، فساد و نادانى وجود دارند؛ به روشنی نشانگر این است؛ که جامعه صالح نیز تا روز قيامت به بقاى خود ادامه مى دهد(مغنیه، 1378: 5: 58) و گروه هاى انقلابى و آزادى خواه با جان فشانی و تداوم در جنبش، به آزادى مى رسند(مغنیه، 1387، 6: 245-246) بر این اساس بهترین وطن برای هرکسی، هرجایی است كه انسان آزادى و كرامت داشته باشد و همچون حيوان دربند سركشان و استثمارگران نباشد.(مغنیه، 1972، 4: 471).

ص: 73

مغنیه آيه «وَ لا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم »(مائده،54) را تصوير گويايى از انسان متدين و اهدافى كه او بايد به سوى آن ها حركت كند و به جهت آن فداكارى نمايد، ترسيم مى كند. او علت مشكلاتى كه جهان امروز ازجمله: جنگ ويتنام، جنگ خاورميانه و... از آن رنج مى برند؛ را ترس مزدوران می داند که از گفتن حق توسط مطبوعات، راديوها، سازمان ملل متحد و شوراى امنيت خودداری می کنند(مغنیه، 1424، 3: 78).

صلاح برّه(مستضعفین) نیست، بلکه آن ها می خواهند از آن بدوشند و در مقابل، چیزی ندهند(خمینی، 1379، 10: 360).

مغنیه نیز بر اساس آیه«فَلا تُطِعِ الْكافِرِينَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبِيراً» (فرقان،52) یک مصداق از جهاد بزرگ در راه حق و بشريت را نشر آيات خدا به شمار می آورد.

زیرا هدف از آن، آگاه كردن مستضعفان و نادانان و راهنمايى آنان به آزادى شان است كه مورد تاخت وتاز زور مداران قرارگرفته است.(مغنیه، 1387، 5: 772).

این دو اندیشمند دینی گاهی با اشاره به حوادث عصر خود بصیرت افزایی می کنند. چنانچه امام خمینی برای نمونه مردم اتیوپی را مثال می آورد که در حالی مردم اتیوپی از گرسنگی می میرند که [استعمار] گندم آن ها را در دریا می ریزند و سلاح می خرند تا همه ی دنیا را از بین ببرند(خمینی، 1386: 24؛ همان، 1379، 19: 140) یا علامه مغنیه بر اساس شواهدى كه در ويتنام نمايان شده از آماده شدن راه براى انسانى جديد مژده مى دهد؛ كه مى داند چگونه بر دشمنان حقّ و انسانيت غالب آيد؛ زیرا از نگاه مغنیه، انسان فردا، مخلص را از خائن تشخيص مى دهد. و حتى اگر خائن هزار نقاب بر چهره داشته باشد، خائن و مخلص را از يكديگر جدا مى سازد و در اين وضعیت است كه مردم بدون مشكلات و به دور از بمب ها زندگى مى كنند(مغنیه، 1378، 2: 534)

بعضی اوقات آن دو عالم دینی، شیوه هایی برای بصیرت افزایی جمعی پیشنهاد می دهند. برای نمونه از نظر امام خمینی، نقش علما و روشنفکران در گسترش آگاهی در میان عامۀ مسلمین بسیار مهم و تأثیرگذار است(خمینی،1379، 14: 269) یا اگر مستضعفین یک هفته نفت خودشان را به روی این جنایتکاران ببندند تمام مسائل حل خواهد می شود(خمینی، 1386: 136؛ همان، 1379، 16: 325) علامه مغنیه نیز گاهی توجه به خطر رسانه های تبلیغاتی صهیونیست را گوشزد می کند؛ که اسرائيل 890 نشريه در سراسر جهان برای تبلیغاتش در اختيار دارد، تا خبرهاى دروغ منتشر كند. افزون بر آن، صهيونيست ها بر بسيارى از دستگاه هاى تبليغاتى همچون تلويزيون،

ص: 76

راديو و اعلاميه ها و ... سلطه دارند(مغنیه، 1424، 6: 240-241) گاهی نیز مغنیه به اجلاس کشورهای اسلامی اشاره می کند که نتايج سودمندى براى مسلمانان در پى ندارد! درصورتی که همه مسلمانان از اجلاس انتظار اين نتيجه عملى را دارند كه امنيت و اداره امور كشورهاى اسلامى در اختيار حکومت ها و ارتشيان مسلمان باشد و نه در دست اسراييل و صهيونيسم قرار گيرد(مغنیه، 1387، 4: 230).

نمی دانند(مغنیه،1387، 4: 221) به گونه ای که امام معتقد است؛ باید هسته های مقاومت در تمام جهان به وجود آید و در مقابل شرق و غرب بایستاد(خمینی، 1379، 21: 195) و باید در جنگ اعتقادي، بسیج بزرگ سربازان اسلام در جهان به راه بیافتد(خمینی، 1379، 21: 88).

مغنیه به طور صریح، خود را از دشمنان فرقه گرایی معرفی و علت آن را این گونه بیان می کند که در دست استعمار هيچ سلاحی نيرومندتر از فرقه گرایی نيست(مغنیه، 1961: 61) سپس درجایی دیگر اشاره دارد که هيچ چيزى همانند فضيلت و اخلاق نيكو، ائتلاف و وحدت كلمه، دشمن را به خشم نمى آورد؛ چون همیشه پيروزى دشمن بر مسلمانان، تنها به سبب پراكندگى و اختلاف آنان بوده است.(مغنیه، 1378، 2: 241) او برای استناد کلامش عامل اصلى شكست جنگ شش روزه را پراکندگی و ازهم گسیختگی بیان می کند(مغنیه، 1378، 7: 112).

امام خمینی و علامه مغنیه به صراحت بیان می کنند که توجه به مستضعفین و بسیج همگانی برای دفاع از آن ها مسئله قرآنی است. چنانچه مغنیه بر اين باور است كه اگر وحدت انسانى فراگير كه قرآن بيش از 1300 سال بدان فرامى خواند تحقق نيابد، به رسمیت شناختن حقوق انسان، جوهرى بر روى صفحه كاغذ و نظرگاهى بيش نخواهد بود، چون برای نمونه، آمريكا و اسرائيل قطعنامه حقوق بشر را امضا كرده اند. بااین وجود، آمريكا نسبت به ملّت ويتنام و اسرائيل نسبت به ملّت فلسطين نسل كشى را مرتكب مى شود(مغنیه، 1424، 7: 124) یا امام خمینی فلسطین را مسئله اي قرآنی و انسانی می داند. هردو اندیشمند، راه حل آزادی فلسطین را وحدت و مشارکت تمام مستضعفان بیان می کنند(خمینی، 1379، 2: 466؛ همان، 1379، 7: 66؛ مغنیه، 1378، 4 :219).

علامه مغنیه گاهی با استناد به آیات این بحث را تبیین و اشاره می کند: لازمه بسیج همگانی بر اساس آیه « وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُم» : تا آنجا كه مى توانيد نيرو آماده كنيد» (انفال،60) این است که نيروى دشمن دست كم گرفته نشود و براى مقابله با آن

ص: 78

تمامى نيروهاى انسانى و امكانات اقتصادى بسيج شود.(مغنیه، 1424، 7: 78) چنانچه آیه «وَ لا تَقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ»(نساء،29) دلالت دارد كه بايد انسان ها متّحد و پشتيبان يكديگر باشند و یا در حديث شريف آمده است: «مؤمنان همانند یک تن هستند»(مغنیه، 1378، 2: 481) یا جای دیگر می گوید: راز اين كه به مسئله اجتماع و اتحاد امّت اسلامى، این همه اهمیت داده شده، «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِينَ تَفَرَّقُوا وَ اخْتَلَفُوا مِنْ بَعْدِ ما جاءَهُمُ الْبَيِّناتُ» آن است كه پراكندگى مايه تبهكارى است و ملّت پراكنده شايستگى زندگى ندارد چه رسد به اين كه ملّت هاى ديگر را به خير و زندگى فراخواند(مغنیه، 1378، 2: 210) براین اساس، مغنیه عامل پيروزى را در وحدت كلمه و آماده كردن نيرو قرار داده است.(مغنیه، 1378، 5: 544).

بنابراین همه ی انسان ها باید در حقّ گرایی وحدت کلمه داشته باشند. چنانچه امام على(ع) می فرمایند: «جدايى خواهان اهل باطل اند؛ هرچند تعداد آن ها زياد باشد و وحدت خواهان، اهل حقّ اند؛ هرچند تعدادشان كم باشد»(الهلالی، 1405، 2: 964) یا «دست خدا با جماعت است»(سید رضی، 1432: خطبه 127) یعنی خدا تنها با كسانى است كه بر محور حقّ گرد هم آمده باشند و با يكديگر همكارى كنند، امّا اگر بر باطل گرد هم آیند، جز شيطان هيچ كس با آن ها نخواهد بود(مغنیه، 1424، 2: 122).

در آخر بحث به وصیت نامه سیاسی- الهی امام خمینی(ره) که به همه مسلمانان و ملت ایران به حفظ وحدت و پرهیز از تفرقه و اختلاف توصیه کرده اند؛ اشاره می شود؛ که ایشان به همه نسل هاي حاضر و آینده وصیت می کند اگر می خواهند اسلام و حکومت الهی برقرار باشد و دست استعمار و استثمارگران خارج و داخل از کشور قطع شود، باید از تفرقه و اختلاف دوری کنند و در مقابل توطئه های دشمنان، عکس العمل نشان دهند و به انسجام و وحدت خود، به هر راه ممکن، افزایش دهند و کفار و منافقان را مأیوس نمایند.(خمینی، 1368: 20).

ص: 79

مستضعفین همه ی ممالک باید حق خودشان را با مشت محکم بگیرند چون مستکبرین حق کسی را نخواهند داد(خمینی، 1386: 145؛ همان، 1379، 12: 143 و 160؛ همو: 14: 139)

هر دوعالم بزرگوار با استناد به قرآن، بر این باور هستند که پیروان قرآن در تمام جهان باید با تمام نيرو و توان خود بر ضدّ استعمار مبارزه کنند و از لحاظ دينى و دنيوى برای آن ها بهتر است و این جهاد باید ادامه داشته باشد تا فتنه از عالم برداشته شود(خمینی، 1379، 19: 112؛ مغنیه، 1387، 4: 81) و همچنین در این مسیر خداوند متعال یاری می رساند؛ چنانچه هر دو اندیشمند معتقد هستند؛ اگر کسی در مقابل طرفداران ستم قيام كند و به خاطر كرامتش فداكارى نمايد، خدا او را بر ستمكاران و سركشان پيروز مى كند، زیرا او بر اثر اين جهاد و فداكارى با اراده و فرمان خدا همگام شده است(خمینی، 1386: 144؛ همان، 1379، 10: 339؛ مغنیه، 1387، 6: 48) پس بهترين عبادت در پیشگاه خدا، فداكارى با تمام توان و نيرو بر ضد ستم و سركشى و تجاوز است(مغنیه، 1424، 5: 19) و خداوند متعال نیز همراه ستمديده مجاهد و شكيباست هرچند مسلمان یا کافر باشد؛ زيرا خدا با هركسى است كه براى زندگى جهاد و مبارزه مى كند(مغنیه، 1424، 6: 48-49) بر اين اساس، در برابر استعمار دو راه مرگ يا زندگى همراه با خوارى در پیش است(مغنیه، 1424، 5: 19).

دو اندیشمند دینی در سخنان خود نمونه هایی از این جهاد و مبارزه بیان می کنند.برای نمونه امام خمینی می فرماید: «هم اکنون اگر امریکا یک کشور اسلامی را به بهانه حفظ منافع خویش با خاك یکسان کند، چه کسی جلوي او را خواهد گرفت؟ پس راهی جز مبارزه نمانده است، و باید چنگ و دندان ابرقدرت ها خصوصاً امریکا را شکست» (خمینی، 1379، 21: 83) یا مغنیه برای ملموس شدن بحث، مقاومت ملّت بى دفاع ويتنام در برابر ستمكارترين نيروهاى آمريكا را شاهد مثال می آورد(مغنیه، 1424، 6: 48-49) یا درجایی دیگر می گوید: صهيونيست هاى نوكر

ص: 81

استعمار در سال 1948 فلسطين را اشغال كردند و پس از آن كه مسلمانان به مدت بيست سال دراین باره سكوت اختيار كردند و دست از جهاد برداشتند، صهيونيست ها به «سينا» و كرانه باخترى رود اردن نيز حمله بردند و آنجا را نیز اشغال كردند. درصورتی که اگر مسلمانان با صهيونيست ها از قبل جهاد مى كردند، یقیناً از دولت اسرائيل اثر و خبرى نبود. (مغنیه، 1424، 1: 296-298)

علامه مغنیه معتقد است که اگر فداکاری ها به ظاهر به نتیجه نرسد؛ باید دانست که هرگز به هدر نمى رود، بلكه در دنيا موجب عزت و سربلندى دين و ميهن، و در آخرت، پس اندازى در پيشگاه خدا خواهد بود(مغنیه،1387، 7: 136) پس انسانی که تفنگ در دست دارد و از ميهن و شرافت خود دفاع مى كند و در این حال به شهادت برسد، بهتر از آن است كه با زبونى و خوارى زندگى كند(مغنیه،1387، 7: 27-28).

بنابراین امام و علامه معتقدند که اگر مبارزه و جهاد مستضعفان ادامه یابد؛ استعمار از بین خواهد رفت.چنان چه امام می گوید: «اگر دقیقاً مستضعفین به وظیفه خود که مبارزه با آمریکاي جنایتکار است ادامه دهند فرزندانشان شهد پیروزي را خواهند چشید»(خمینی، 1379، 15: 121) و یا علامه بیان می کند: سرانجام عدالت خداوند استعمار را سركوب و خوار می سازد(مغنیه،1387، 1: 288) و ازآنجاکه استعمار، بالاخره از بين رفتنى است، اسرائيل نيز از بين خواهد رفت(مغنیه،1424، 2: 346) او بر این باور است؛ که اگرچه جنگ با اسرائيل طولانى و تلخ است. ولی هرچند زمان به درازا كشيده شود، پيروزى نهايى از آن پيروان حقّ خواهد بود و تاريخ گذشته و حال، از دوران فرعون و هامان گرفته، تا دوران هيتلر و موسولينى، به اثبات اين حقيقت گواهى مى دهد(مغنیه،1387، 4: 189).

اندیشمند بیان کرده اند؛ اشاره می کند. از راهکار فردی مواردی چون پایبندی به اصول اسلامی، خودباوری، آزادی خواهی و شجاعت ورزی است و از راهکارهای اجتماعی می توان به بصیرت افزایی، بسیج همگانی، تصمیم و اراده جمعی و جهاد و مبارزه اشاره نمود.

مسلمین به گونه ای عمل کردند که از خودشان مأیوس شدند. پس باید مسلمانان تلاش کنند تا مجد خودشان را به دست آورند.

5. راهکار فردی دیگر استعمارستیزی، آزادی خواهی و شجاعت ورزی است.در این صورت، هركس در برابر دشمنش ضعف نشان دهد و از آرايش قدرت او وحشت كند، او را با سلاحى مجهّز كرده است كه وى را با اين سلاح بكشد و به تسليم در برابر فرمانش وادار سازد.

6. امام خمینی و علامه مغنیه در بحث راهکار اجتماعی بصیرت افزایی، پیشنهاد می دهند علمای دینی و روشنفکران به روشنگری مردم بپردازند.پیشنهاد دیگر این است که اگر همه ی کشورها یک هفته نفت خود را به جاه طلبان نفروشند؛ استعمار نابود می شود.مغنیه اطلاع می دهد که خطر تبلیغات صهیونیستی در بسیاری از رسانه های جمعی وجود دارد و مسلمانان از اجلاس کشورهای اسلامی، توقع دارند کشورشان را از یوغ استعمار بیرون بیاورند.

7. راهکار اجتماعی دیگر این است که همه نسل ها اگر می خواهند اسلام و حکومت الهی برقرار باشد و دست استعمار و استثمارگران خارج و داخل از کشور قطع شود، باید از تفرقه و اختلاف دوری کنند.

8. دشمن از تصميم مقاومت مسلمانان علیه او، نسبت به این که مجهز به كشنده ترين سلاح ها شوند؛ بيشتر مى ترسد؛ زيرا سلاح بدون تصميم و اراده مقاومت جمعی ، نفعى ندارد.

9. هر دوعالم بزرگوار با استناد به قرآن، بر این باور هستند که پیروان قرآن در تمام جهان باید با تمام نيرو و توان خود بر ضد استعمار مبارزه کنند و ازلحاظ دينى و دنيوى برای آن ها بهتر است و این جهاد باید ادامه داشته باشد تا فتنه از عالم برداشته شود.

ص: 84

14...........................(1424ق)، التفسير الكاشف، قم: دار الكتاب الإسلامي.

15. ..........................(1378)، ترجمه تفسير كاشف، ترجمه موسی دانش، قم: بوستان كتاب.

16. ..........................(1972 م)، في ظلال نهج البلاغة، بیروت: دار العلم للملايين.

17. .........................(1387)، در سایه سار نهج البلاغه، ترجمه حسن بستان، قم: دار الكتاب الإسلامي.

18. ...............................(1961م)، الاسلام مع الحیاه (دراسه فی ضوء العقل و التطور)، بیروت: دارالعلم للملایین.

19. ..........................(1399)، من ذا و ذاک، بیروت: دارالکتاب الاسلامی.

20.معین، محمد(1371)، فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر.

21.هلالی، سلیم بن قیس(1405)، سلیم بن قیس الهلالی، قم: الهادی.

22.سایت جامع امام خمینی(ره) emama.com

ص: 86

آموزه های اجتماعی در قرآن تأکید می کرد و به سنت های مختلفی اشاره می نمود. او جامعه انسانی را به طور کامل بر پایه مصلحت و رشد انسانی می دانست و عصری بودن قرآن را از طریق توسعه پذیری معنا و مفاهیم واژگان قرآن و تطبیق و تعیین مصادیق جدید اثبات می کرد.

کلیدواژه: مبانی نظری، مبانی کاربردی، تفسیر اجتماعی، الکاشف، مغنیه

می طلبد و هرکس از این هدف منحرف شود، از حقایق دین و راه استوار زندگى منحرف می گردد؛ در این صورت مغنیه تفسیرش را به زبان ساده و روشن بیان کرده(مغنیه،1424، 1: 88) و با وقایع عصر خود تطبیق می دهد.

مغنیه در تفسیر الکاشف برای بیان رویکرد اجتماعی خود افزون بر استناد آیات(محمد زاده، 1376: 42-43؛ سلیمی زارع، 1386: 66؛ محمدی نسب، 1391: 58-81) به روایات(سلیمی زارع، 1386: 72-77؛ محمدی نسب، 1391: 81-99) که پژوهشهای گوناگون به آن استناد کرده اند؛ از روش های مختلف دیگری استفاده نمود. او گاهی به مطالب روزنامه، مقالات یا کتبی که در طول عمرش و یا هم زمان با نگارش تفسیر مطالعه می کرد؛ استناد می آورد(مغنیه،1424: 5: 188؛ 6: 388؛ 4: 261) و یا به تجربه های شخصی خود در فهم نص اهتمام می ورزید(مغنیه، 1424، 2: 183؛ 1: 158) گاهی نیز با روش پرسش و پاسخ ، به بحث اجتماعی اشاره می کرد(مغنیه، 1424، 6: 338-339؛ 4: 162) و حتّی گاهی از روش مقایسه ای (مغنیه، 1424: 6: 553؛ 4: 363) یا بیان شاهد مثال(مغنیه، 1424: 2: 439؛ 7: 125-126) بهره می جست.

است. مبانی همواره به عنوان پیش فرض ها و مطالب پذیرفته شده و پشت صحنه تفسیر مطرح هستند. لذا مبانی میان مفسّران، مختلف است و بدین جهت، تفاوت در تفسیر را به همراه دارد(مؤدب، 1380: 28).

اما در بحث تفسیر اجتماعی باید دقت کرد که معنای اجتماع با جامعه متفاوت است. اجتماعی شدن فرآیندی است که به وسیله ی آن، از طریق تماس با انسان های دیگر، کودک ناتوان به تدریج به انسان آگاه، دانا و ماهر در شیوه های ویژه ی فرهنگ و محیط معینی تبدیل می شود و این اجتماعی شدن در سراسر دوره ی زندگی انسان ادامه دارد(گیدنز، 1381: 114-115) ولی جامعه به نظام روابط متقابل اطلاق می گردد که افراد دارای فرهنگ مشترک را به همدیگر مرتبط می سازد(همان، 56) بر این اساس جامعه شناسی مطالعه زندگی اجتماعی، جوامع انسانی است که موضوع اصلی آن رفتار موجودات اجتماعی است که دامنه ی گسترده ای دارد(همان، 32).

مبان_ی و اص_ول تفس_یر اجتماع_ی، شامل مبان_ی نظ_ری و کاربردی می گردد. لازم به ذکر است که این مبانی به صورت مستقل در تفاسیر نمی آید.(رضایی، 1383: 281) بلکه غالباً مفسر در بین تبیین آیات در فحوای کلام به آن ها اشاره می کند. پس برای مشخص شدن مبانی تفسیر اجتماعی الکاشف لازم است که کل تفسیر آیات موردبررسی قرار گیرد.

فرد از تمام حقوقى برخوردار باشد كه گروه از آن برخوردارند(مغنیه، 1424، 5: 379) ازاين رو، وضوح تعاليم دينی در اذهان بسيارى از مردم بدین علت است كه ارزش هاى اجتماعى، درست همان ارزش هاى دينى است و اگر احیاناً فردى از اين ارزش ها تخلف كند و با آن ها مخالفت کند، به منزله كسى است كه بر ضد يك نظام سالم و استوار جامعه بشورد و آن را برهم زند (مغنیه، 1424، 1: 7) مغنیه دين را ازلحاظ عقيده، قانون و اخلاق با فطرت و مصالح مردم همخوانى می داند و بیان می کند: خداوند حكمى را براى بندگانش وضع نكرده است كه با مصلحت فرد يا جامعه متفاوت باشد(مغنیه، 1424، 6: 141).

بنابراین مغنیه به فطری بودن امر اجتماع باور راسخ داشت و تمام مسائل اجتماعی را در تفسیرش بر اساس این مبنا تبیین کرده است.حال باید دانست او حیات اجتماعی را بر حیات فردی مقدم می دارد یا نه؟!

بر این اساس، عده ای جامعه را مرکب حقیقی می دانند که در آن فرد و جامعه هر دو اصالت دارند(مطهری، 1384 :23-28) و رابطه حقیقى بین شخص و جامعه برقرار است (طباطبایى،1390: 4: 17) چنان چه مغنیه در تفسیر الکاشف برای فرد و جامعه اصالت قائل است و می گوید: «هركدام از انسان، محيط و تربیت او داراى واقعيتى ملموس است و هر چیزی كه داراى واقعيتى ملموس باشد، بايد اثرى ملموس نيز داشته باشد.»(مغنيه، 1387 : 63) او در تفسیر الکاشف گاهی به تقدم حیات فردی و گاهی به تقدم حیات اجتماعی اشاره می کند که مصادیق هر یک از آن ها بیان می گردد.

مغنیه در زمینه تقدم حیات فردی می گوید: «از ديدگاه اسلام، خود فرد مستقلاً هدف است، نه اين كه برای دیگری وسيله اى باشد» او در ادامه می گوید: «مراد از منفعت فرد، منفعتى نيست كه باعث از بين رفتن منافع جامعه شود و يا با آن در تضاد باشد و نيز مقصود از فرد، كسى نيست كه بخواهد به حساب ديگران زندگى كند؛ زيرا چنين فردى به معناى درست كلمه، انسان به شمار نمى آيد، بلكه از ديدگاه اسلام بزرگ ترين دشمن انسانيت به شمار مى رود و سخن خداوند: «أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ» (مائده،32) اشاره به همين موضوع دارد. مقصود از فرد كسى است كه منفعت خود را از منفعت جامعه بگيرد و زندگى خود را در زندگى جامعه و كرامت خود را در كرامت آن بداند» (مغنیه، 1424: 3: 48).

مغنیه از طرف دیگر، درجایی به تقدم اصالت حیات جامعه اشاره می کند و مصلحت جامعه و كشور را مهم تر و بزرگ تر از زندگى يك فرد می داند. او بر اساس آیه(آل عمران(1)،104) می گوید: براى هر انسانی جايز است كه زندگى خويش را فدا كند، درصورتی که يقين داشته باشد اين كار به مصلحت عموم و به سود بندگان خدا

ص: 95

است(مغنیه، 1424، 2: 124) او در تفسیر آیه (احزاب،72(1)) امانت را فدا کردن منافع فردی به خاطر خدا و انسانیت براى منافع اجتماعى می داند (مغنیه، 1424، 6: 244) و می گوید ؛ میزان اسلام هميشه اكثريت است(مغنیه، 1424، 3: 24) وی درجایی دیگر نیز اشاره می کند که «در تاريخ بشر حتى يك جامعه وجود نداشته كه به فرد بگويد: هرچه مى خواهى بكن كه در برابر كارت مسئوليت ندارى! چون هدف ارزش های اسلامی به وجود آوردن فرد صالح در جامعه صالح است. بنابراين، ارزش هاى اخلاقى، اعمال انسان را در چارچوب مصلحت شخص و جامعه وى و يا دست کم در وارد نياوردن زيان به خود، يا به ديگرى محصور مى سازد. معيار تشخيص منفعت از زيان ، همان احساس و درك عمومى است كه اين چيز زيان دارد و آن چيز سودمند است. وقتى قضيه به احساس و درك عمومى پايان يابد، حرف تمام است و ديگر جايى براى چون و چرا نيست؛ زيرا احساس و برداشت عمومى امرى بديهى است» (مغنیه، 1424، 3: 80). بنابراین مغنیه مصلحت فرد و جامعه را كامل كننده يكديگر می داند؛ يعنى يكى، ديگرى را به كمال مى رساند و از يكديگر جدا نمى شوند. پس مراد از منافع جامعه، منافع تمام افراد آن است (مغنیه، 1424، 3: 48)

بخشيدن، موجب انتشار فساد در جامعه شود، در این صورت، بايد وى مجازات گردد، وگرنه نظم جامعه به هم مى خورد؛ اشرار حاكم مى شوند و زندگى غیرممکن مى گردد (مغنیه، 1424، 2: 478) البته، اين امر بدان سبب است كه حقيقت انسانيت، همان گونه كه وابسته به تمام افراد است، به تك تك افراد نيز وابسته مى باشد. ازاين رو، اگر كسى در حق يكى از افراد جنايتى مرتكب شود، مانند اين است كه به همه انسان ها جنايت كرده و اگر كسى به فردى احسان كند، مانند اين است كه به همه انسان ها احسان كرده است. جمله «قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِي الْأَرْضِ» (مائده،32) در آيه شريفه اشاره به اين نكته دارد كه هر فردى تقدس انسانى خود را دارد و او هميشه در حريمى قرار دارد كه شكستن آن حرام است، مگر اين كه وى خودش اين حرمت را بشكند و با ارتكاب جنايت، آن تقدس و حرمت انسانى را از خود سلب كند (مغنیه، 1424، 3: 48-49).

گاهی مغنیه بر اساس مبانی خود این تأثیر را در فحوای کلام بیان می کند. چنانچه در تفسیر آیه (فرقان،74) نقل می کند که «انسان گناهكار آرزو مى كند كه مردم به او اقتدا كنند، ...امّا انسان پرهيزكار مى خواهد كه تمام مردم ازلحاظ اصول و عقيده، روش او را در پيش گيرند ... انسان هاى اخلاصمند از خدا درخواست مى كنند كه آنان را الگوى كسانى قرار دهد كه تقواى خدا را مى خواهند» این سخن نشئت گرفته از مبانی تأثیر رفتار در جامعه است که خواستار الگو مثبت یا منفی می گردد(مغنیه، 1424: 5: 484).

مغنیه در بحث تأثیر جامعه بر حیات فردی شاهد مثال هایی را در تفسیرش اشاره می کند. او در بیان تفاوت ریا با مدارا «يُراؤُنَ النَّاسَ» (نساء،142) اشاره می کند که انسان به تقليد از جامعه گاهی كارهايى مانند: تبريك، تسليت، خندیدن، احترام و..

انجام مى دهد.این ها كارهایى درست است و شخص با انجام دادن چنين اعمالى، مادام كه همگام با جامعه باشد، رياكار به شمار نمى رود(مغنیه، 1424، 2: 469) یا در تفسیر

ص: 97

آیه (آل عمران،143) پیرامون کسانی که قبل از جنگ احد خواستار حمایت پیامبر(ص) شدند ولی درصحنه جنگ، به پيمانشان وفا نكردند. می گوید: «ويژگى هاى شخص مادامى باقى است كه شرايط اجتماعى او تغيير نكند؛ امّا وقتی که اين شرايط تغيير كند، غالباً ويژگى هاى او نيز دگرگون خواهد کرد.» او در ادامه می گوید: «ما افراد بسيارى را ديديم كه تا زمانى كه خودشان فقير و زيردست بودند، از ثروتمندان و رؤسا انتقاد مى كردند؛ امّا به صرف اين كه به مال و مقام رسيدند، پيمان خود را شكستند و بدتر از كسانى شدند كه ديروز مورد انتقاد آنان بودند» (مغنیه، 1424، 2: 167).

درنتیجه، مغنيه تأثیر رفتار فردی بر حیات اجتماعی و برعکس آن را در پاسخ به سؤالی که «توبه معنا ندارد چون انسان گناهكار، گناهش را از جامعه و شرايط گرفته است» در ذیل آیه (نساء، 18) به طور تفصیل بیان می کند که؛ محيط و شرايط انسان بر او اثر مى گذارد. ولی اراده انسان نيز بر موقعيت و محيط وى اثر مى گذارد؛ چنان كه خود وى نيز از آن ها اثر مى پذيرد(مغنيه، 1387: 63) پس اگر انسان نابغه باشد مى تواند شرايط محيط خود را دگرگون سازد و گواه اين موضوع، حس و وجدان است. و بعد مغنیه محیطی که انسان در آن بسر می برد را تشبیه می کند به این که ميل و رغبت به ميوه هاى اين شرايط را در دل او ایجاد می کند. لذا باید انسان مراقب اين ميوه ها و آن رغبت باشد. او در ادامه می گوید: اگر انسان در مقابله با شرايط محيط خويش هيچ گونه تأثير و توان نداشت؛ دیگر، وجود اديان، اخلاق، شرايع و قوانين توجيهى نخواهد داشت. (مغنیه، 1424، 2: 273)

فردی و اجتماعی هر دو را در برمی گیرد(مصباح مقدم، 1388: 409-411) سنت های اجتماعی بیانگر قوانین و نظام حاکم بر پدیده ها و زندگی اجتماعی و روابط میان افراد است. تمامى سنّت هاى معمولى، خواه طبيعى باشند و خواه اجتماعى درواقع سنّت خدا در ميان خلق به شمار مى رود(مغنیه، 1424، 2: 210) تعداد سنّت های اجتماعی قرآن فراوان است که تنها در این قسمت، به چند مورداشاره می گردد.

امّا باید دانست؛ حق به صرف اين كه حق است، پيروز نمى شود، بلكه سنّت هايى در اين جهان وجود دارند كه جامعه را به پیش مى برند و خداوند اين سنت ها را کاملاً تعطيل نمى كند. هرچند باطل در ابتدا تاخت وتازهایی دارد؛ ولی پايان كار از آن کسانی است كه پايدار باشند و تقواپیشه كنند؛ زيرا باطل هرقدر آماده و مستحكم گردد، نيروهایی كه موجب بقاى او مى شود از دست مى دهد و ازاين رو، همواره در معرض نابودى است. درنتیجه، در هرلحظه اى كه حق، ياران باايمانی كه براى آن جان فشانى مى كنند؛ بيابد، باطل از بين مى رود(مغنیه، 1424، 2: 161-162) لکن حق در هيچ زمانى بدون ياور نيست؛ ولى ياوران آن اندك هستند و اگر حق مانند باطل، ياورانى زياد مى داشت، جهان پر از آسايش و امنيت مى شد و حتى اگر هر صاحب حقى، حق خود را مطالبه مى كرد و تكليفش را انجام مى داد، اثرى از باطل وجود نداشت(مغنیه، 1424: 1: 173)

نيست، بلكه مطلق شناخت احوال گذشتگان است؛ از هر راهی كه امكان پذير باشد(مغنیه، 1424، 2: 159-160). مغنیه ذیل آیه (عنکبوت،32)(1)یک شاهد مثال پیرامون سنت عبرت آموزی می آورد. «اينك پس از گذشت هزاران سال، بار ديگر، تاريخ هم جنس بازی و فساد، در مجلس عوام بريتانيا تكرار مى شود و اين مجلس، به هم جنس بازی رسمیت مى دهد و اين عمل زشت را كه حتّى طبيعت حيوانات و حشرات از آن نفرت دارد، مجاز اعلام مى كند. ما يقين داريم كه دير يا زود، عذابى سراغ اين جامعه و امثال آن خواهد آمد، چنان كه كسانى پيش از آن دچار اين عذاب شدند» (مغنیه، 1424، 6: 106).

اگرچه اسلام هيچ كس را به گفتن «لا اله الّا اللّه» مجبور نمى كند و تنها با حكمت و دليل، او را به سوی آن فرامى خواند(کهف(1)،29) لكن گاهى مصالح جامعه اسلامى در شرايطى خاص ايجاب مى كند كه مشركان در آن نباشند، زيرا آن ها مى كوشند كه در زمين فساد ايجاد كنند. در چنين وضعيتى براى مسلمانان رواست كه مشركان را به گفتن كلمه توحيد وادار سازند و مشركان جزیرة العرب در آن زمان در جامعه نوپاى اسلامى نقش ستون پنجم را داشتند. ازاین رو، حكم خدا درباره آن ها اين بود كه يا كشته شوند و يا اسلام بياورند، كه در اين صورت، از حقوقى كه مسلمانان دارند آنان نيز برخوردار خواهند شد(مغنیه، 1424، 4: 9-10).

قرآن کتاب برنامه ی عملی و راهنمای حرکات اساسی فرد و جامعه است(مغنیه، 1424، 2: 269) قرآن به هر نيازى از نيازهاى زندگى پاسخ مى دهد. ازاین رو، تمامى مسلمانان اجماع دارند كه خداى سبحان قانونى را وضع نكرده و نخواهد كرد، مگر براى خير و مصلحت انسان و محال است كه خداوند قانون و حكمى را وضع كند كه به زيان يكى از انسان ها باشد(مغنیه، 1424، 7: 232).

انسان برده اى گوش به فرمان، احساس و شعور خود است و نمى تواند از آن دورى كند يا آن را ناديده بگيرد. چون چيزى از ذات و هويت خودش است. نخستين عامل تحريك كننده اين احساس، مصلحت؛ يعنى لذت جویی و دور كردن رنج است. اين مصلحت، الگوى عالى براى انسان است و نقش اصلى را در انجام يا ترك كارها بازى مى كند.(مغنیه، 1424، 6: 106) يك فرد اخلاصمند و آگاه، در گفتار و كردار، ايمان دارد كه مصلحت او فرع بر مصلحت جامعه است و به همين سبب، با رنج جامعه رنجور و با خوشحالى آن خوشحال مى شود و تمامى نيكى ها را در احقاق حق و برپايى عدالت مى بيند. امّا انسان ناخالص، اندوهى جز اندوه خود و زندگى اى جز زندگى خويش نمى بيند، همان كارى كه پسران اسرائيل با يوسف كردند، تا تنها خودشان از محبت پدر لذّت ببرند.(مغنیه، 1424، 4: 290-291)یا مثال دیگرش فرد بخیل است که، همكارى در راه خير و مصلحت فرد و جامعه را كنار نهاده و به سنگدلى و بى توجهى به مردم و مشكلاتشان هدايت مى كند. كسى كه بدین جهت به دردهاى ديگران اهتمام نمى ورزد از آن ها نيست و از انسانيت بهره اى نبرده است (مغنیه، 1972، 4: 215).

مغنیه در تفسیر آیه (حجرات،9)(1) به چند راهنمای اسلام براى اصلاح جامعه، اشاره می کند؛ چنانچه خداوند متعال مى فرمايد:«وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَم » (اسراء،70)يكى از آن ها وجوب حمايت از خون، مال، آبرو، و آزادى انسان در گفتار و كردار است و

ص: 104

جز حق، هيچ كس و هيچ چيزى بر او حكومت ندارد. اگر كسى پايش را از دايره حق بيرون نهد و با تجاوز به ديگران حرمتش را بشكند، او خود مصونيت را از خودش برداشته است. يكى ديگر از آموزه هاى اسلام، مهربانى و همكارى با یکدیگر در چيزى است كه خير و صلاحش به همه افراد جامعه برمى گردد. به عنوان نمونه، هرگاه ميان دو گروه از مؤمنان درگيرى و خصومت رخ دهد، بر ديگر مؤمنان است كه آن را حل وفصل كنند و بر اساس حق و عدالت ميان اين دو اصلاح نمايند، تا وحدت و يكپارچگى مسلمانان حفظ شود(مغنیه، 1424، 7: 113) ولی باید دانست که خير و نيكى تنها به بخشيدن مال اختصاص ندارد، زيرا هرآن چه در آن صلاح مردم و كننده كار باشد خير است، خواه اين كار، گفتار باشد خواه كردار.

1424، 6: 240-241) بر این اساس، جنگ روانى، ريشه هاى ژرفى در تاريخ دارد و اين جنگ از ابتكارهاى صهيونيسم و استعمار نيست، بلكه يك امر قديمى است كه جز افراد ساده لوح و كوته فكر، كسى ديگر فريب آن را نمى خورد.چنانچه هنگامی که پيامبر اکرم(ص) و صحابه به كندن خندق پرداختند، گروهى از منافقان گفتند: خندق نمى تواند مانع از جنگ شود و شما نمى توانيد در برابر اين لشكر انبوه مقاومت كنيد. مغنیه در ادامه می گوید: «من درحالى كه اين آيه را تفسير مى كردم، به ياد مزدوران صهيونيست و استعمار افتادم كه در اين روزها پیرامون وحشت و ترسناك بودن نيروى اسرائيل تبليغ مى كنند» (مغنیه، 1424، 6: 199).

توجيه مى كنند. همگام با گذشت زمان، پيشرفت دانش، كشف بازارها و پديدار شدن نفت و ديگر معادن، شيوه هاى بهره كشى نيز تحوّل پيدا كرد. در دوره اخير، كم فروشان اين دوره، بهترين ابزار انباشتن ثروت ها و نگه دارى سودها در بالاترين سطح را در ايجاد جنگ و سياست دويدن به دنبال سلاح يافته اند.(مغنیه، 1424، 7: 534)

رهبرى به دست ستمكاران باشد و آن ها بر كشور و سرنوشت آن، حكومت كنند و مردم نیز در برابر آنان و ستمكارى هایشان صبر کنند و از جنگ و مبارزه عليه آن ها خوددارى نمايند(مغنیه، 1424، 3: 469) مؤلف الکاشف در مقابل این منافقین، کسانی که به خاطر دين، يا ميهن و يا هر حقّى، بر خود، يا خانواده و يا دارايى اش زيان وارد شود را فداكارى ای می داند که هدر نمى رود، بلكه در دنيا موجب عزت و سربلندى دين و ميهن، و در آخرت، پس اندازى در پيشگاه خدا خواهد بود(همان، 1424، 7: 80) پس انسانی که تفنگ در دست دارد و از ميهن و شرافت خود دفاع مى كند، در این حال به شهادت برسد، بهتر از آن است كه با زبونى و خوارى زندگى كند(همان، 1424، 7: 10).

اسرائيل از سرزمين هايى كه در پنجم ژوئن سال 1967 غصب كرده، از خود نشان دادند و اين قطعنامه را چنين تفسير كردند كه مراد، ضرورت گفتگو با اعراب است. آنان با اين تفسير، نگذاشتند كه فرستاده سازمان ملل، گوناريارينگ، قطعنامه مزبور را اجرا كند. آن ها هرسینی را كه با اهداف پليدشان سازگار نباشد دگرگون مى سازند(مغنیه، 1424، 2: 338)

جهان و به يغما بردن دارايى هاى ملّت هاى مستضعف سرزنش مى كنند، اينان فراموش كرده اند و يا خود را به فراموشى مى زنند كه دانش ایالات متحده آمريكا از همه ملّت ها نيرومندتر و ثروتش از همه بيشتر است و كسى كه هم از لحاظ علمى و هم از لحاظ ثروت بالاتر از ديگران باشد، بايد زور بگويد و ستم كند.»(مغنیه، 1424: 5: 195)

چپاول ثروت كشورها و خوراك انسان ها در شرق و غرب زمين به كار گيرد» (مغنیه، 1424، 6: 87)

مغنیه مفهوم آیه(1)(آل عمران،100) را بر تلاش هاى مبلّغان مسيحى در عصر كنونى و نيز بر تمامى تلاش هايى كه برخى از اهل كتاب و ديگران قصد دارند تا وحدت كلمه مسلمانان از بين ببرند و از دينشان باز دارند و احساس وطن دوستى و آزادى خواهى را در آنان نابود كنند تا طعمه اى گوارا براى هر غاصب و غارتگر باشند؛ تطبیق کرده است و در ادامه رفتار آن ها را با رفتار استعمارگر غربى با عرب ها و مسلمانان تطبیق می کند و می گوید اگرچه مسئوليت اين رفتار، تنها به عهده غرب نيست، بلكه مزدوران پستى كه از او اطاعت و با او همكارى مى كنند و پس از ايمان، به دين و وطن خود كافر شدند نيز با وى شريك هستند. همچنين مغنیه نقل می کند؛ اگرچه اين سخن خداوند متعال: «إِنْ تُطِيعُوا فَرِيقاً مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ يَرُدُّوكُمْ بَعْدَ إِيمانِكُمْ» پیرامون نهى از اطاعت كافران در كفر و ارتداد از اسلام ظهور دارد، لكن سبب نهى، عام است و هر تقليد و دنباله روى را كه موجب خشم خدا و پيامبرش گردد، شامل مى شود. بر این اساس آیه، بر تقليد كوركورانه زنان دوران ما از غرب در بى حجابى و نمايش زينت هاى خود به ديگران و خوار شمردن دين و اخلاق از سوى جوانانمان، و نيز بر هر عادت زيان آور و حرامى كه عصر ما آن را از ديگران اقتباس كرده باشد، تطبيق داده مى شود(مغنیه، 1424، 2: 121).

آموزه های اجتماعی در قرآن تأکید می کند و در تفسیر الکاشف به اهتمام قرآن نسبت به اصلاح جامعه، افزون بر اصلاح فردی معتقد است و در جایگاه های مختلف تفسیر بر انطباق دین با تحولات اجتماعی در عصر حاضر خود اصرار می ورزد.

اهتمام قرآن نسبت به اصلاح اجتماعی افزون بر اصلاح فردی و همچنین تأکید بر عصری بودن تفسیر، مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد.

6. مغنیه در تفسیر به سنت های اجتماعی مختلفی ازجمله: سنت پیروزی حق بر باطل، عبرت آموزی و تضاد منافع اجتماعی با منافع فردی، برای تأکید بر وجود آموزه های اجتماعی در قرآن اشاره می کند.

7. مؤلف الکاشف جامعه انسانى را به طور كامل بر پايه مصلحت و رشد انسانی می داند.

8. او برای بیان توسعه پذیری معنا و مفاهیم واژگان قرآن، وجود مشرکان، ستمگران، منافقان، یهودیان و ثروتمندان در اجتماع را به عنوان شاهد مثال می آورد و برای تطبیق دین با تحولات عصر خود نیز، مصادیق مختلفی بیان می کند.

6. دهخدا، علی اکبر(1338)، لغت نامه، زیر نظر محمد معین، تهران: چاپ سیروس.

7. شاکر، محمدکاظم(1382)، مبانی و روش های تفسیری، مرکز جهانی قم.

8. طباطبايى، محمدحسين(1390ق)، الميزان في تفسير القرآن، بیروت: مؤسسه الأعلمي للمطبوعات.

9. گیدنز، آنتونی(1381)، جامعه شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران: نشر نی.

10. المحرقی، علی(1376)، محمدجواد مغنیه و سیرته و عطاؤه، بحرین: مکتبۀ فخراوی، دار البحار.

11. محمدی نسب، محمد(1391)، روش شناسی تفسیر الکاشف، راهنما: حسین علوی مهر، قم: پایان نامه ارشد دانشگاه معارف.

12. محمد زاده، راضیه(1376)، بررسی تحلیلی دو تفسیر اطیب البیان مرحوم سید عبدالحسین طیب و الکاشف مرحوم محمدجواد مغنیه، پایان نامه ارشد، راهنما: علی اکبر غفارنیا، دانشکده اصول الدین.

13. مصباح مقدم، محمدتقی(1388)، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، سازمان تبلیغات.

14. مطهری، مرتضی(1384)، جامعه و تاریخ، تهران: انتشارات صدرا، چاپ بیست ویک.

15. مغنيه، محمدجواد(1425)، تجارب محمدجواد مغنيه، قم: انوارالهدی.

16. ..........................(1424ق)، التفسير الكاشف، قم: دار الكتاب الإسلامي.

17. ..........................(1378)، ترجمه تفسير كاشف،ترجمه موسی دانش، قم: بوستان كتاب.

18. ..........................(1972م)، في ظلال نهج البلاغة، بیروت: دار العلم للملايين.

ص: 115

19. .........................(الف1387)، در سایه سار نهج البلاغه، ترجمه حسن بستان، قم، دار الكتاب الإسلامي.

20. ......................،(ب1387)، فلسفه الاخلاق فی الاسلام، قم: دارالکتب الاسلامی.

21. ................................،(1414ق)، عقلیات اسلامی، بیروت: موسسة عزالدين.

22. معین، محمد(1371)، فرهنگ فارسی، تهران: امیرکبیر.

23. معرفت، محمدهادی(1419ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد، دانشگاه جامع رضوی.

24. مؤدب ، سید رضا(1380)، روش های تفسير قرآن ، قم: نشر اشراق

ص: 116

دو کتاب در مواجهه با روایات و کتب تفسیری پیشین تعامل متفاوتی در پیش گرفتند و کیوان قزوینی برای پایبندی به اصل تقلیدی نبودن، عقل گرایی و اجتهاد در فهم به طرد حداکثری سنت پیشین اعم از روایات و تفاسیر می پردازد ولی طالقانی به گزینشی هدفمند دست میزند.

واژگان کلیدی: تفسیر اجتماعی، سنت تفسیری، تمسک به روایات، طالقانی، کیوان قزوینی

قرآن را فراهم کنند؛ زیرا عقب ماندگی مسلمانان از عمل نکردن کامل به دستورات قرآن سرچشمه می گرفت؛ اما گروه دیگر فهم موجود در سنت تفسیری را کافی ندانستند و زندگی در دوران معاصر و چالش های آن را نیازمند فهم جدیدی از قرآن دانستند. آن ها معتقد بودند با نگاهی تازه به قرآن و فهم آن، می توان مسیر جدیدی برای تغییر در دنیای نوین را برای خود ترسیم کنند(رک: پاکتچی، 1395: 12 و 13). ازجمله افرادی که معتقد به فهم جدید قرآن بر اساس نیازهای جهان نوین بودند می توان از کیوان قزوینی نویسنده تفسیر کیوان و سید محمود طالقانی مؤلف پرتوی از قرآن نام برد. عباسعلی کیوان قزوینی(1240- 1317)، همه عمر را به علم آموزی و حقیقت جویی گذراند و دروس فقهی اصولیون و اخباریون را تا اجتهاد پیش برد (کیوان قزوینی،1384، ج1: 24-27) پس ازآنکه روح حقیقت جویش آرام نگرفت، به جریان تصوف پیوست و پس از رسیدن به مراحل بالا در میان متصوفه، آنان را نیز دور از حقیقت دانست و از آن ها روی گرداند و منتقد جدی اعمال و افکار متصوفه شد (همان، 1: 29) او صاحب کتب متعددی است که مهم ترین آن ها تفسیر کیوان است.

سید محمود علایی طالقانی(1289- 1358) تحصیلات حوزوی را در قم تا مرتبه اجتهاد ادامه داد. سپس به تهران رفت و در فعالیت های اجتماعی و سیاسی نقشی مؤثر یافت(ایازی، 1393: 188) همچنین درس تفسیر را که مخاطبین آن غالباً دانشجویان بودند در مسجد هدایت آغاز کرد (خسروشاهي،1390: 72 و 73) و تلاش کرد از قرآن فهمی مطابق با نیاز روز عرضه کند که در کتابی با عنوان پرتوی از قرآن منتشر شد(ایازی، 1393: 188).

پیش از این درباره تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن آثاری منتشرشده است که ازجمله آن ها مقاله «تحلیل و بررسی روش تفسیری کیوان قزوینی» است که مؤلف با تمرکز بر تفسیر کیوان آن را یکی از تفاسیر عرفانی غیر کلاسیک برشمرده است و

ص: 119

تلاش کرده نشانه هایی از این نگرش را در این تفسیر بیابد (مصلایی پور، 1392: 155-176) و مقاله دیگر «روش تفسیر کیوان قزوینی و دیدگاه های او در علوم قرآنی» است که او نیز با نگرش تصوفی به این تفسیر، تلاش کرده تا دیدگاه های او را بر مباحث علوم قرآنی تبیین کند(رجبی قدسی، 1391: 46-62) آشکار است که هیچ کدام از این دو مقاله این تفسیر کیوان را به عنوان تفسیری اجتماعی در نظر نگرفته اند. درباره پرتوی از قرآن نیز مقالاتی منتشرشده که گاه متمرکز بر شخصیت نویسنده همچون«معلم قرآن در دوران هجران» (خسروشاهی، 1390: 71-86) و گاه بر اساس نگرش به کتاب او همچون«تفسیر طالقانی، خطابی فرهیخته و قرآنی»(خوش منش، 1387: 55-93) است که هرچند این مقاله پرتوی از قرآن را تفسیر اجتماعی قلمداد کرده است اما نویسنده آن در پی برشمردن ویژگی های تفسیر اجتماعی و بررسی روشی در پرتوی از قرآن نیست و بیش از هر چیز به اثرگذاری اجتماعی این تفسیر توجه دارد مقاله دیگر از همان نویسنده با عنوان «شیوه حدیث پژوهی پرتوی از قرآن» است (همو، 1392: 129-147) که به روش بهره وری او از روایات متمرکز است. از این رو، تحقیق در تفسیر کیوان به عنوان تفسیری اجتماعی و نگرش تطبیقی بین تفسیر کیوان با تفسیر پرتوی از قرآن در استفاده از منابع تفسیری پیشین و روایات، پیش ازاین موردبررسی قرار نگرفته و امید است که این پژوهش از رهگذر این نگرش و تطبیق به نتایج جدیدی دست یابد.

این نوشتار با بررسی دو تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن، تلاش می کند به این سؤال پاسخ دهد که این تفاسیر در ارائه فهمی از قرآن، مطابق با چالش های روز و مسائل اجتماعی، چه تعاملی را با سنت تفسیری و روایات تفسیری در پیش گرفتند؟ برای رسیدن به این مقصود ابتدا لازم است بدانیم چه ویژگی هایی از تفاسیر اجتماعی در این دو تفسیر مشهود است؟ سپس با تحلیل و تطبیق عملکرد این دو تفسیر، در مواجهه با سنت تفسیری و روایی، دریابیم این عملکرد چه مقدار همانند یا متفاوت است؟

ص: 120

تفاسیر اجتماعی برای رسیدن به پاسخی از قرآن که با چالش های روز متناسب است نمی توانند از تفاسیر پیشین و فهم آن ها تقلید کنند بلکه لازم است با بهره برداری از عقل و اجتهاد راه جدیدی بیابد. از همین رو بهره بردن از عقل، باز بودن راه اجتهاد و پرهیز از تقلید از ویژگی های مورد اتفاق محققان برای تفاسیر اجتماعی است(رک: الذهبی، 2: 549؛ معرفت، 1380: 2: 482؛ شریف، 1402: 332-342)

بنابر آنچه بیان شد در بررسی تفسیر کیوان و پرتوی از قرآن به عنوان دو تفسیر اجتماعی، ابتدا لازم است دیدگاه آن ها درباره نقش نجات بخش قرآن در دوره معاصر و نقش مخاطب معاصر در فهم مورد بررسی قرار گیرد و سپس به با هدف پرهیز تفاسیر اجتماعی از تقلید، استفاده آن ها از منابع تفسیری پیشین و روایات بررسی و با یکدیگر مقایسه شود.

از دید او مسلمانان معاصر در شرایط ویژه ای زندگی می کنند زیرا نه پیامبری را ملاقات کرده اند و نه از روایتی را از دهان امامی شنیده اند و تنها سند باقیمانده از اسلام یعنی قرآن در برابر آنان است. کتابی که هنوز بکر و بسیط در دست ما باقی است(همان، 1: 89). طالقانی، قرآن و نقش تعیین کننده آن در زندگی مسلمانان را دلیل پیشرفت آنان در نیم قرن اول دانست و مسلمانان در دوره معاصر، با کنار گذاشتن قرآن، دچار انحطاط شدند و جامعه پیشرو مسلمانان به گروهی پیرو و مقلد تبدیل شد زیرا قرآن در زندگی مردم نقش خود را از دست داد و نه راهنمای عمل و زندگی مردم بلکه به کتابی برای تبرک جستن تبدیل شد(طالقانی،1362، 1: 12-13) طالقانی نسخه نجات مسلمانان از خودباختگی را تدبر در قرآن می داند(همان، 1: 21) کتابی که تا کنون کامل فهمیده نشده است زیرا فهم قرآن سیر تکاملی دارد در پرتو تدبر در آن می توان به فهم کامل تری از قرآن نسبت به گذشتگان دست یافت(همان،1: 20).

برای مخاطب فارسی زبان ایرانی در دو مرحله انجام می شود ابتدا تبیین الفاظ آیات برای مخاطب فارسی زبان قرآن و بعد واگذار کردن فهم نهایی آیات به مخاطب.

می کند او را از ورطه تقلید در فهم دیگران برهاند و موجب نجات انسان بر اساس تعالیم قرآن شود(همان، 1: 17).

هرقدر به مباحث اعراب، کلام و فلسفه پیرامون آیات بیشتر پرداخته شود، از هدایت وسیع و عمومی قرآن بیشتر دور می شویم(طالقانی،1362، 1: 10و11) زیرا هر مفسر با معلومات و فن خود قرآن را تفسیر کرده است و این با مسیر هدایت سازگار نیست (همان،1: 12).

طالقانی راه نجات را رهایی از تفاسیر می داند زیرا آن ها سرشار از تفسیر به رأی هستند و ما باید خود را از محکومیت آراء و اندیشه های و ظواهر تمدن بی پایه رها کنیم(همان،1: 11) و این راه نجات همان اجتناب از تقلید در فهم قرآن است(همان، 1: 17) زیرا مسلمان در پیشگاه خدا درباره کتاب خدا مورد سؤال قرار می گیرد و مسئول سخنان مفسرین و روایات نارسا و گاه با مشکل سندی نیستند به ویژه آنکه تفاسیر پیشین برای مردم این دوران کارایی ندارد(همان)

طالقانی با آنکه منتقد جدی بهره مندی از تفاسیر است در بخش های مختلفی از کتاب خود از تفاسیری همچون مجمع البیان(برای نمونه رک طالقانی، 1362، 3: 4 و5 و30 و 309؛ 4: 139 و 142 و 144) و کشاف(رک:همان، 4: 221) نام می برد و از مفسرانی چون طبرسی (برای نمونه رک: همان، 5: 174 و 108 و 172) و طبری (همان، 2: 171 و 217؛ 4: 259) یاد می کند. در مواردی نیز به سخن مفسران اشاره می کند ولی منبع دقیق را بیان نمی کند مثلاً در سوره بروج و در بیان مقصود بروج از عبارت «بیشتر مفسرین» استفاده می کند ولی از آن ها نام نمی برد ولی درنهایت دیدگاه مفسران را نقد می کند و در ادامه در ذکر دیدگاهی دیگر از مفسران متقدمی چون قتاده و حسن و مجاهد یاد می کند(همان،3: 303) در بیشتر مواقع نام بردن منابع تفسیری و استفاده از آن ها در نقل وقایع تاریخی (رک: همان،4: 259) شأن نزول (رک: همان، 5: 174؛ 3: 122) و بيان روايات نقل شده در این تفاسیر(همان،4: 139 ؛ 2: 171) است که گاه در متن اصلی و گاه در پاورقی بیان شده است. در موارد اندکی نیز طالقانی به دیدگاه تفسیری یک مفسر به دیده قبول می نگرد (همان،3: 306).

ص: 127

بر این اساس هرچند طالقانی از نقد تفاسیر و گسست نسبت به آن ها سخن گفت ولی در عمل خود به این تفاسیر مراجعه می کند. او این مراجعه و نقل از تفاسیر را بی اشکال می داند ولی انحصار فهم آیات در آنچه مفسر متقدم گفته است رد می کند. او مطالب تفسیری را به رسمیت می شناسد که در پرتو هدایت قرآن قرار داشته باشند نه آنکه از منظر آن ها به قرآن نگریسته شود (همان، 1: 13).

امام صادق(ع) نقل می کند که مصداق «ذلک الکتاب» را علی (ع) معرفی می کند و کیوان هیچ عکس العملی در رد آن نشان نمی دهد(همان، 1: 187) همچنین در جای دیگر از پیامبر(ص) روایتی را نقل می کند که فرمود «علی درباره خدا زبر است و با غیر خدا نرم نمی شود» (همان، 1: 196) او در ذیل آیه 61 آل عمران، روایتی را از امام رضا(ع) در جواب مأمون ذکر می کند و درنهایت تفسیر بیان شده در این روایت را که منظور از انفسنا در این آیه ، امیرالمؤمنین(ع) است می پذیرد (همان، 2: 56 و 57) و تفسیر شیعی دابه الارض درباره امیرالمؤمنین(ع) را به رجعت توجیه می کند (همان، 3: 80).

طالقانی نیز لازمه فهم قرآن را تدبر در آن می داند(طالقانی،1362، 1: 21) او معتقد است پس از پیامبر اختلافات بر سر شأن نزول و شرح کلمات ایجاد شد و کم کم زمینه ساز ورود روایات اسرائیلی در تفسیر گردید روایاتی که درصدد انحراف مسلمانان و برتری دادن گویندگان آن بود و کم کم به شکل روایت در تفسیر خودنمایی کردند(همان، 1 : 8-10) و برخی تصور می کنند تنها راه فهم قرآن همین روایات هستند درصورتی که بسیاری از این روایات سندی مخدوش دارند (همان، 1: 17) ازنظر او تدبر به معنای تفسیر به رأی نیست زیرا تفسیر به رأی زمانی به وقوع می پیوندد که هر کس بر اساس خواست و نظر خود به سراغ قرآن رود و بخواهد دیدگاه خود را بر قرآن تحمیل کند (همان؛ 1: 15).

در تفسیر پرتوی از قرآن نمونه ها و شواهدی از کاربرد روایات در تفسیر وجود دارد که دارای چند ویژگی است؛ ابتدا آنکه در تفسیر او روایت نقش اصلی در بیان معنای آیه ندارد و مفهوم آیه با توجه به لغت، دیگر آیات قرآن، تاریخ و تحلیل نویسنده کامل می شود و در ادامه گاه روایاتی ذکر می شود مثلاً طالقانی ذیل سوره حمد و در تبیین صراط مستقیم بحث روایی مبسوطی را بیان می کند (همان، 1: 39-43) و وقتی از بهشتی که آدم از آن اخراج شد بحث می کند روایاتی درباره محل

ص: 129

بهشت بیان می کند و می گوید «روایات صریحی که از معصومین (ع) راجع به بهشت این خلیفة الله رسیده نیز مؤید همین مطلب است چنانکه در روایت معتبر از حضرت صادق(ع) است که فرمود: «این بهشت از باغ های زمین بوده و آفتاب و ماه بر آن می تافته، اگر بهشت خلد بود هیچ گاه از آن بیرون نمی رفت و ابلیس داخل آن نمی شد»»(همان، 1:126).

روایت از نظر او بیش از هر چیز خبر است بنابراین از مباحث تخصصی حدیث در این نقل ها خبری نیست و طالقانی روایات را غالباً بدون سند و حتی به شکلی که آشکار نیست مطلب ذکرشده روایت است، بیان می کند او در بیان معنای «تُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَ تُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَي » (آل عمران، 27) می گوید: « همان مالک الملک است که زنده را از درون خاک مرده، مؤمن را از کافر(بیان منقول از صادقین علیهماالسلام) و عالم را از جاهل و جنبنده هشیار را از ساکن ناآگاه و... بیرون می آورد» (همان، 5: 74) البته در مواردی نیز در این تفسیر، سند به شکلی ناقص بیان می شود مثلاً در ذیل آیه 23 نساء می گوید:« مجمع به اسناد عیاشی... از جعفر بن محمد از پدرش(ع) از علی(ع) می گفت: ربیبه هایی بر شما حرام اند که با مادران آن ها آمیزش کرده باشید چه در حجور شما باشند یا نباشند و امهات «امهات نسائکم» مبهمات اند، با دختران آن ها آمیزش کرده باشید یا نه. پس حرام کنید آنچه خدا حرام کرده است و مبهم گذارید آنچه خدا مبهم گذارده است.»( همان، 6: 135) ولی به بررسی سندی یا متنی رایج در بررسی و نقد احادیث نمی پردازد. نگرش خبری به روایت از دید او باعث شده که گاه روایاتی را از صحابی یا تابعی نقل کند که بر اساس نگرش شیعی معنای مصطلح حدیث را ندارد به عنوان نمونه در توضیح آیه 232 بقره به روایتی از عایشه در پانوشت اشاره می کند (رک همان، 2: 147).

او هرچند در مواردی روایات را نمی پذیرد و رد می کند ولی این کنار زدن روایت نه به دلیل اشکال در سند و نه به دلیل نقد متنی است و او بیش از هر چیز به ناسازگاری روایت با آیه قرآن توجه دارد مثلاً در ذیل آیه 128 آل عمران روایاتی را

ص: 130

نقل می کند که بیانگر نفرین پیامبر در پایان احد است و خداوند با «لیس لک من الامر شیء» در واقع نفرین پیامبر را رد کرده است. او همچنین در ذیل آیه به روایاتی اشاره می کند که به بخشش افرادی چون ابوسفیان بعد از مسلمان شدن دلالت دارد و بر آن خرده می گیرد که آیا اسلام ظاهری می تواند همانند پذیرش واقعی اسلام باشد؟! طالقانی با یادآوری آزار پیامبر توسط ابوسفیان و همراهانش، نفرین بر آن ها را نه تنها بی اشکال می داند بلکه آن را روشی قرآنی می داند بنابراین نمی تواند مورد اعتراض آیه قرار گیرد و به پیامبر تذکر داده شود. از دید او اگر این نفرین را به معنای هلاکت و نابودی بدانیم با سیره پیامبر(ص) هماهنگ نیست زیرا ایشان در سخت ترین لحظات همچون طائف و شعب ابوطالب از حد «اللهم اهدهم فانهم لایعلمون» فراتر نرفت بنابراین لعن پیامبر در پایان احد یاری خواستن از خدا و جبران شکست و قصاص مثله شدن مسلمانان توسط قریش بود (همان، 5: 324 و 325)

نقد طالقانی بر روایات گاه مبتنی بر اعتقاد مذهبی ست و نظر شیعه تکیه گاهی برای او در رد روایت می شود مثلاً در سوره فلق ضمن عدم پذیرش سحر شدن پیامبر، در رد آن به عدم پذیرش امامیه نیز اشاره دارد هرچند غالب اهل سنت ازجمله طبری و متکلمین معتزله را نیز در این امر همراه می داند (همان، 4: 309) اما گاه باوجود روایت شیعی و اعتقاد برخی علما بر صحت آن، روایت را نمی پذیرد چنانکه در ذیل عبس و تولی روایت امام صادق (ع) را که فرد عبوس از بنی امیه بود نمی پذیرد و به روایت دیگری از امام صادق(ع) که بیانگر ترشرویی پیامبر بود بها می دهد(همان، 3: 123-128).

او در برابر روایات اسرائیلی برخورد سخت گیرانه تری دارد به طوری که در توضیح ارم به روایتی از وهب بن منبه و نقل آن توسط کعب الاحبار در نزد معاویه اشاره می کند و در رد آن می گوید: « این داستان اسرائیلی و ابن قلابه و کعب و وهب، همان سزاوار مجلس آرایی دستگاه معاویه می باشد نه آیات قرآن» (همان،4 :

ص: 131

57 پانوشت) سختگیری یا گزینشگری او در روایات گاه با استثنائاتی روبروست مثلاً او در تفسیر سوره علق بدون تصریح به روایت، به طور گسترده از مفاهیم روایاتی استفاده کرده است که بیانگر حالات پیامبر در مواجهه با جبرئیل در اولین لحظه وحی بود، جزئیاتی که تنها در روایات بیان شده و در فهم آیه چندان تأثیرگذار نیست(همان،4: 177) همچنین در مواردی نیز این مفسر، روایت را مبنای تفسیر و فهم آیه قرار می دهد مثلاً درباره نزول قرآن در شب قدر تفسیری ارائه می دهد که از دو نوع نزول دفعی و تدریجی سخن می گوید و هرچند روایت را بیان نمی کند، دیدگاهی را برگزیده است که بدون تکیه به روایات نمی توان از آن سخن گفت (همان،4: 192-193).

به این ترتیب شاهد هستیم که طالقانی بیش از کیوان قزوینی به روایات توجه دارد و از آن ها در تفسیر خود بهره می برد به ویژه آنکه او مقدمات تدبری قرآن برای فهم آیات را درباره آیات فقهی و آیات متشابه راهگشا نمی داند و معتقد است در بحث آیات الاحکام و استنباط فروع شرعی و تأویل متشابهات قرآن، باید به احادیثی که از جهت دلالت و سند صحیح هستند مراجعه کرد (همان، 1: 17).

عملکرد آن ها، شاهد هستیم که تفسیر کیوان قزوینی بسیار کمتر از طالقانی به منابع تفسیری رجوع کرده یا از روایات استفاده کرده است.

در نقل روایات هر دو تفسیر به شکل تخصصی به نقل حدیث و ذکر منبع آن را اهتمام نداشته اند روایات محدود بیان شده در تفسیر کیوان بیشتر به نگرش شیعی و روایات درباره امیرالمؤمنین اختصاص دارد که ممکن است این توجه متأثر از مطالعات تصوفی پیشین کیوان و نقد او بر نگرش متصوفانه باشد. پرتوی از قرآن با آنکه منتقد بهره برداری از روایات و سنت تفسیری است اما بسیار بیشتر از کیوان قزوینی روایات را نقل و یا از منابع تفسیری یاد می کند.

به نظر می رسد طالقانی بیش از هر چیز منتقد انحصار فهم قرآن در سنت تفسیری است اما مراجعه آگاهانه به آن را بی اشکال می داند بنابراین در جایگاه یک عالم دینی، با بیان الفاظ قرآن و ذکر بقیه مقدمات به تدبر و فهم قرآن می پردازد و به گزینش سنت تفسیری و روایات دست میزند. در تفسیر کیوان قزوینی نسبت به پرتوی از قرآن، گسست نسبت به سنت تفسیری و روایات جدی تر و گسترده تر است. با توجه به تقدم زمانی کیوان بر طالقانی جای این پژوهش باقی ست که آیا تفاسیر اجتماعی و تدبرگرایانه که غالباً از روش قرآن به قرآن نیز بهره برده اند درگذر زمان نسبت به این گسست بی میل شده و استفاده و گزینش آگاهانه نسبت به سنت تفسیری و روایات را ترجیح داده اند؟

3. پاکتچی، احمد(1387)، تاریخ تفسیر قرآن کریم، تنظیم محمد جان پور، تهران: انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق(ع).

4. پاکتچی، احمد(1395)، جریان های فهم در ایران معاصر، قم: فلاح.

5. حائری، عبد الهادی(1368)، ایران و جهان اسلام: پژوهش های تاریخی پیرامون چهره¬ها، اندیشه¬ها و جنبش¬ها، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی.

6. خرمشاهی، بهاءالدین(1377)، دانشنامه قران و قران پژوهی ج 2، تهران: دوستان و ناهید.

7. خسروشاهی، سید هادی(1390)، «معلم قرآن در دوران هجران»، مجموعه مقالات بزرگداشت ابوذر زمان آیت الله محمود طالقانی، 71-86.

8. خوش منش، ابوالفضل(1387)، تفسیر آیت الله طالقانی، خطابی فرهیخته و قرآنی، مطالعات قرآن و حدیث، دانشگاه الزهراء(س)، سال دوم، شماره اول، پاییز و زمستان 1387: 55-93.

9. خوش منش، ابوالفضل(1392)، پژوهشی در حدیث گزاری تفسیر پرتوی از قرآن، علوم حدیث سال 18، شماره 70، صص 129-147.

10. الذهبی، محمدحسین(بی¬تا)، التفسیر و المفسرون، بیروت: دارالکتب الحدیثه.

11. رجبی قدسی، محسن و رستمی محمدحسن(1391)، روش تفسیر کیوان قزوینی و دیدگاه های او در علوم قرآنی، مشکوة، شماره 115، صص46-62.

12. الشرقاوی، عفت محمد(1979م)، الفکر الدینی فی مواجهة العصر: دراسة تحلیلیة لاتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث، بیروت: دار العودة.

13. شریعتی، محمد تقی(1351)، خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت، تهران: انتشارات حسینیه ارشاد.

14. شریف، محمدابراهیم(1402ق)، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، القاهره: دار التراث.

15. طالقانی، سید محمود(1362)، پرتوی از قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار.

ص: 134

16. عنایت، حمید(1352)، شش گفتار درباره دین و جامعه، تهران: نشرموج.

17. عنایت، حمید(1363)، اندیشه سیاسی در اسلام، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران: خوارزمی.

18. کیوان قزوینی، عباسعلی(1384)، تفسیر کیوان، به کوشش جعفر پژوم، تهران: نشر سایه.

19. مصلایی پور، عباس و میرحسینی، یحیی(1392)، تحلیل و بررسی روش تفسیری کیوان قزوینی، آموزه های قرآنی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، شماره 17،صص 155-176.

20. مطهری، مرتضی(1353)، بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صدسال اخیر، تهران: صدرا.

21. معرفت، محمدهادی(1380)، التفسیر و المفسرون، قم: موسسه فرهنگی التمهید.

ص: 135

ص: 136

جهان اسلام و پیدایی رویکردهای نوین در تفسیر قرآن را نتیجه گفتمان فهم و تفسیر عصری اجتماعی شناخته است. در واقع نشان داده که گفتمان و بافت تاریخی بر یکدیگر تأثیر و تأثر داشته اند. بررسی های تاریخی و مطالعه آثار اسدآبادی نشان می دهد؛ بازگشت به قرآن برای حل مسائل و مشکلات عصری مسلمانان، عقل گرایی و کاربست دانش های نوین در تفسیر آموزه های قرآنی، خرافه زدایی از ساحت دین و توجه به کارکرد آموزه های اجتماعی قرآن کریم از مهم ترین شاخصه های این گفتمان هستند.

قرآن کریم، تفسیر عصری اجتماعی، سید جمال الدین اسدآبادی، تحلیل گفتمان

از سوی سید جمال الدین اسدآبادی مطرح شده و شاگردان و طرفداران وی به تدریج آن را به الگوواره غالب در تفاسیر دوران بعدی تبدیل کردند. این جستار درصدد است بر اساس تحلیل انتقادی گفتمان به تحلیل شاخصه های گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن بپردازد.

در تحلیل انتقادی گفتمان ، متن در نسبت با بافته ای فرهنگی اجتماعی سیاسی تحلیل می شود. درواقع شرایط اجتماعی و فرهنگی و تاریخی گفتمان ها را شکل می دهند و در مقابل گفتمان ها بر شرایط و ساختارهای اجتماعی تأثیر می گذارند. کنش گفتمانی ابعاد غیر گفتمانی جهان اجتماعی را به همان اندازه بازتولید کرده و تغییر می دهد که دیگر ابعاد جهان اجتماعی به گفتمان ها شکل می بخشند. بر این اساس، گفتمان ها هم برآمده از خلال بافت تاریخ هستند و هم بافت های تاریخ را می سازند. هدف تحلیل انتقادی آشکارسازی این ارتباط پوشیده است. در این بحث نشان داده می شود که ؛گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن کریم حاصل کدام شرایط تاریخی - اجتماعی و فرهنگی است و در مقابل بر کدام شرایط تأثیر گذاشته است.

ابتدایی در قزوین و تهران به نجف رفت و در کم تر از شانزده سالگی از شیخ مرتضی انصاری اجازه فتوا گرفت.(گلشن ابرار، 1385: 403)

نخستین سفر و شاید فعالیت سیاسی سید به توصیه ی شیخ مرتضی انصاری در سال 1270 ق. به هندوستان بود که در آنجا با استعمار بریتانیا و اوضاع نابسامان مسلمانان آشنا شد.(همان، 404) سید جمال ازآن پس تا پایان عمرش یعنی 1314 هجری قمری بیش از 40 سال در سرزمین های مختلف در کنار مسلمانان هندوستان ، ایران و عثمانی و افغانستان و شهرهای دیگر زندگی کرد و با اقدامات مختلفی همچون موعظه و سخنرانی، انتشار روزنامه، نگارش رساله و مقاله، تأسیس مدرسه و حزب و ایجاد تشکیلات زیرزمینی به بیداری و بهبود اوضاع مردم همت گماشت و از هرگونه تلاش برای مبارزه با استبداد و استعمار فروگذار نکرد(برای اطلاع از زندگی سید جمال الدین اسدآبادی ر.ک. به : مدرسی چهاردهی، بی تا، واثقی ،1335) ارتباط با سران و پادشاهان ایران و عثمانی و مصر و افغانستان و نیز ارتباط با سیاستمداران روس و انگلیس و فرانسه، بخشی از تلاش وی برای شکست سیاست های استعمارگران غربی و نجات مسلمانان بود که تسلط سید به زبان های غربی احتمالاً این ارتباطات را تسهیل کرده بود. سید جمال در جریان این فعالیت ها در کشورهای مختلف موفق شد شاگردان و هواداران ویژه ای را تربیت کند که آن ها به نوبه خود در تحولات و حرکت های مختلف ضد استعماری و ضد استبدادی تأثیرگذار بودند. تمامی اندیشمندان و مصلحان و متفکران جهان عرب و دیگر سرزمین های اسلامی که در جنبش های آزادی خواهانه ایفای نقش کردند و آثاری تألیف نمودند( طه حسین (1889-1973) ، علی عبدالرزاق (م1966-1888) حسن البنا (1906-1949م) عبدالرحمن کواکبی ( 1266-1320ق) همگی متأثر از اندیشه های سید بودند. همه متفکران مسلمان شبه قاره از سید احمدخان (1817-1898) و مودودی(1903-1979) و ابوالکلام آزاد (1888-1958) که در مبارزات استقلال طلبانه هند سهیم بودند نیز از سید جمال تأثیر گرفتند. در افغانستان و عثمانی هم وضع به همین روال هست.رهبران جنبش ضد استبدادی و

ص: 142

مشروطه خواهی در ایران از میرزای شیرازی گرفته تا میرزا رضای کرمانی و نجم آبادی و ملکم خان و دیگران همگی از سید خط می گرفتند. درواقع این ایده که فعالیت ها و ارتباطات سید جمال صرفاً با رهبران سیاسی بوده و به تعلیم و تربیت مردم اهمیت نمی داده نمی تواند واقعی باشد. سید جمال در صدد کسب قدرت سیاسی و منصب و مقام هم نبوده و سید در مواردی پیشنهادهای مختلف را رد کرده است.( مدرسی چهاردهی:40)

اقدام مهم و مؤثر دیگر سید جمال ، ارتباط با عالمان دینی در سرزمین های مختلف بود. در واقع سید تلاش می کرد روحانیت را نسبت به امور سیاسی و اجتماعی روز آگاه کند تا آن ها بتوانند در مواضع مختلف تصمیم درست بگیرند. چنان که نامه های سید جمال به میرزای شیرازی منجر به ترغیب وی به فتوای تحریم تنباکو و واقعه رژی گردید. جنبش تحریم نتباکو و جنبش مشروطیت در ایران ، مبارزات ضد استعماری هند و مبارزات استقلال طلبانه در بسیاری از کشورهای عربی حاصل تلاش های سید جمال الدین است که متأسفانه خود وی شاهد به بار نشستن و پیروزی هیچ یک از این قیام ها نشد زیرا در 5 شوال 1314 قمری در سن 59 سالگی با دسیسه سلطان عبدالحمید، پادشاه عثمانی، مسموم و به قتل رسید (گلشن ابرار: 409).

اسدآبادی اگرچه در طول حیات خود موفق به نگارش اثری در تفسیر قرآن نشد ، گفتمان ویژه ای برای تفسیر و فهم قرآن ارائه کرد که تا به امروز همچنان در حوزه مطالعات قرآنی مطرح است . درواقع سید جمال الدین اسدآبادی به مثابه یک عالم دینی که البته تعالیم و آموزش های سنّتی داشته در مواجهه با دنیای مدرن و امتیازات و مواهب آن به این اعتقاد رسید که آموزه های قرآن به هیچ روی با علوم جدید منافات ندارند و اتفاقاً اگر مسلمانان با سلاح عقل و علم به سراغ قرآن بروند و مشکلات اجتماعی و سیاسی خود را بر قرآن کریم عرضه کنند پاسخ و راه حلّ مناسبی پیدا می کنند. گفتمان فهم و تفسیر عصری قرآن که بعد از وی با عنوان گرایش تفسیر اجتماعی، هدایی، اصلاح دینی، تمدنی و عقلانی از آن یاد شده دارای شاخص های ویژه ای است.

ديگران سبقت خواهند گرفت تا موجوديت و استقلال خويش را بهتر حفظ كنند، ذلت و سرافكندگي را از خود، فنا و نابودي را از ملتشان دور سازند، چون همه ی كارها برگشتشان به خداوند توانا و يكتاست...» ( هادی خسروشاهی ، 1350: 29)

طایفه نسبت داده نمي شود و به چيزي شناخته نمي گردد،چه بسيار تعجب است که مسلمانان آن علومي را که به ارسطو منسوب است آن را به عنايت رغبت مي خوانند ... و اما اگر سخني به گالیله و نيوتون و کپلر نسبت داده شود، آن را کفر مي انگارند! پدر و مادر علم، برهان است و دليل، نه ارسطو است و نه گاليله. نزدیک ترین دين ها به علوم و معارف، ديانت اسلامیِ است و هيچ منافاتي در مبانی علوم و معارف و اساس هاي ديانت اسلامیِ نيست.( لطف الله خان اسدآبادی ،1312: 89 – 95).

ملّتى) را تغيير نمى دهد مگر آنكه آنان آنچه را در خودشان است تغيير دهند! (مکارم شیرازی ، 1373:251؛ فولادوند، 1415ق: 251؛ نجفی، 1398ق:243) سید جمال الدین اسدآبادی می گوید: این آیه های کتاب حکیم است که ما را به راه حق و راست ،هدایت می کند و جز مردم گمراه کسی در آن شک روا نمی دارد. مگر خداوند وعده ووعید خود را خلاف می کند حال آنکه صادق ترین همه به وعده ی خود و تواناتر از همه ،به وعید خویش است؟ نشانه های وی تغییرناپذیر است. و هیچ حکمی از احکام وی زایل نمی گردد. خداوند می فرماید: «وَ لَقَدْ کَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ »(الأنبياء، 105).

امراء، احکام خداوندی را که کم و کسری ندارد اطاعت کنند. ای امراء بزرگ، شما را با این کسانی که بیگانه از شمایند« هَا أَنْتُمْ أُولاَءِ تُحِبُّونَهُمْ وَ لاَ يُحِبُّونَکُمْ» (آل عمران ، 119) و زمانی که حال و قصد و منظور بیگانگان را دانستید و شکی در موردشان باقی نمانده «إِنْ تَمْسَسْکُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ وَ إِنْ تُصِبْکُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِهَا» (آل عمران ، 120) به سوی فرزندان وطن های خویش و برادران دین و ملت خود بیایید.(سید جمال الدین حسینی، 1355: 116-122) چگونه یک مؤمن از غیر خدا می ترسد درحالی که خداوند می فرماید : «فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ »(آل عمران ، 175) ما را چه شده که می بینیم بیگانگان کشورهای ما را یک بار پس از بار دیگری مورد تهاجم قرار می دهند و باآنکه مردم متصف به ایمان در هر سرزمینی ساکن اند ،در راه دفاع از دین غیرت از خود نشان نمی دهند و حمیت آنان ، برانگیخته نمی شود. ای اهل قرآن تا همانند سلف صالح خویش با رعایت دوراندیشی در عمل، قرآن را بر پای ندارید و آن را در همه ی اعمال خود پیشوا ،انتخاب نکنید و به آنچه از اوامر و نواهی آمده،عمل نکنید چیزی به حساب نمی آیید(همان، 165-173) سید در مقالات روزنامه العروﮤ الوثقی با توجه به برخی آیات قرآن ، مردم هندوستان (همان، 147) و سودان را به مقابله با استعمار انگلیس تشویق می نماید.(همان، 158-161) در بخشی از این مقاله آمده است: چرا خود را در مرتبه ی پایین از دیگران می دانید، مگر در خلقت با دشمنان خویش همانند نیستید. چگونه است که دشمن مال و جان خود را برای پیروزی به چیزی که در دست وی نیست به مخاطره می اندازد و چرا شما در حفظ آنچه مال شما است، جرئت و شهامت به خرج نمی دهید ؟ سخن بر سر دفاع از حیات و ضرورت های زندگی است . تا هنوز در شما برتری و خصایل بزرگ موجود است و دین شما حمیت و غیرت بر دفع مصیبت را از شما دارد برپا خیزید. صاحب دین به آرزوی آن است که اعمال شما در راه نهضت اعلاء کلمه ی دین و نجات آن از چنگ دشمنان ،بر وی عرضه گردد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا کُونُوا

ص: 149

أَنْصَارَ اللَّهِ» (الصف ، 14) «وَ لاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ » (البقرة، 208) وَ لاَ تَهِنُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ (آل عمران ، 139) (همان، 189-195) این نخستین بار در طی 14 سده پس از نزول قرآن است که آیات شریفه با این رویکرد تفسیر می شوند.

است«وَ قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ وَ سَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهَادَةِ فَيُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ « (التوبة، 105) و از آن مردمی نباشید که چون خداوند برانگیختن آن ها را نمی پسندید، آنان را به تأخیر وا داشت و گفته شد که با بازنشتگان بنشینید.«رَضُوا بِأَنْ يَکُونُوا مَعَ الْخَوَالِفِ وَ طُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ يَفْقَهُونَ »(التوبة، 87) قرآن زنده است و نمی میرد و کسی را که قرآن ستایش کند ستوده است و کسی را هم که خشم کند ،مطرود است. کتاب خدا منسوخ نشده است به آن بازگردید . و آن را در احوال و اخلاق خود حاکم بسازید. «وَ مَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ» (البقرة، 74) آروز داریم اولین ندایی که به وحدت بلند می گردد ، از مردم بلند مرتبه صادر گردد و در این شک نداریم که علما عامل ید طولانی در این عمل شریف دارند و خداوند کسی را که بخواهد، هدایت می کند «اللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ» (البقرة، 213)، و کار از آغاز تا انجام بدست خداست .(همان ، 88-96)

برای تحصیل و شناسایی وظایف خود علاقه و جدیتی دارند،یک فرد از حیث قدرت هم نمی تواند به آنان حکومت کند،ملت هم تمایل به سلطنت استبدادی نشان نمی دهد. در دنیای بشریت تدریجاً حکومت فردی بنا به مقتضیات فطری از بین می رود. امروز اروپاییان ازنظر حفظ موقعیت حکومت هایی دارند و تابع شورایی می باشند. هر ملتی هم که در پناه امنیت باشد از قدرت و سایر امتیازات استفاده می برد، باز هم به اراده ی ملت متّکی هستند و معتقدند که ملت مافوق همه است این معنی هم نه از راه غلبه و نه تقلید کورکورانه و تشبیه است، بلکه تنها تفاوت امتیازات از حیث فضایل می باشد وسایل ترقی نیز در سایه ی آن آماده می گردد. خلاصه کلام، حکومت با عقل و دانش است (همان، 324)

10-4. مقابله با تفکرات الحادی و ماتریالیستی (ماده گرایی)

یکی از مسائل جهان اسلام در دوران سید جمال الدین اسدآبادی یعنی دوران مدرنیسم ،گسترش اندیشه های الحادی و مادی گرایانه بود. سید در خطابه های خود تلاش می کرد با استفاده از آیات قرآن با این مکاتب مبارزه کند. سید جمال الدین می گوید؛ بی اعتقادی به جز خلل و فساد در مدنیت و از بین بردن امنیت اجتماعی هیچ نتیجه دیگری نداده است اگر بی اعتقادی موجب ترقیات تمدن باشد، می بایست که عرب های زمان جاهلیت در تمدن گوی سبقت را ربوده باشند، زیرا بیشتر ایشان ره سپر طریقه ی دهر بودند و درنهایت بی اعتقادی قرار داشتند چنان که می گفتند: «مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ » (يس ، 78)« چه كسى اين استخوانها را كه چنين پوسيده است زندگى مى بخشد ؟ «وَ قَالُوا مَا هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَ نَحْيَا وَ مَا يُهْلِکُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ» (الجاثية، 24) و گفتند : « غير از زندگانى دنياى ما [چيز ديگرى] نيست; مى ميريم و زنده مى شويم ، و ما را جز طبيعت هلاك نمى كند.» ( مدرسی، 1353:347).

ص: 152

الهام از گفتمان تفسیر عصری اجتماعی سید مبدع مبارزات و حرکت هایی شدند که به استقلال و آزادی آن سرزمین ها انجامید.

12. سيوطى، عبدالرحمن بن ابى بكر (1404 ق )، الدر المنثور فى التفسير بالماثور، قم: كتابخانه عمومى حضرت آیت الله العظمی مرعشى نجفى( ره).

13. عنایت، حمید(1384)، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمی.

14. فروغي، محمدعلی (1343)، سير حكمت در اروپا، تهران: کتاب فروشی زوار.

15. فولادوند، محمدمهدی (1415ق)، ترجمه قرآن ، تهران: دارالقرآن.

16. فیض کاشانی ، ملا محسن(1415ق) تفسیر الصاقی، تهران: انتشارات الصدر.

17. کسروی، احمد (1330)، تاریخ مشروطه ایران، تهران: امیرکبیر.

18. مجتهدی ، کریم (1363)، سید جمال الدین و تفکر جدید، تهران: نشر تاریخ ایران.

19. مدرسی،مرتضی (1353)، سید جمال الدین و اندیشه های او، تهران: چاپخانه سپهر.

20. مدرسی چهاردهی، مرتضی(بی تا)، زندگانی و فلسفه اجتماعی و سیاسی سید جمال الدین افغانی ، تهران: شرکت اقبال و شرکاء .

21. مریم قهرمانی ، مریم(1392)، ترجمه و تحلیل انتقادی گفتمان: رویکرد نشانه شناختی، تهران: بی نا.

22. مکارم شیرازی ، ناصر (1373)، ترجمه قرآن، قم: دارالقرآن الکریم.

23. میبدی، رشید الدین(1371)، كشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران: انتشارات امیرکبیر.

24. نجفی خمینی، محمدجواد (1398ق)، تفسیر آسان، تهران: انتشارات اسلامیه.

25. واثقی، صدر (1335)، سید جمال الدین حسینی، پایه گذار نهضت های اسلامی، تهران : انتشارات پیام.

ص: 156

مرگ و معاد، كرامت انسان و به عرض اعمال؛3. بیان مطالب استدلالی و برهانی، بالطافت خاص به طوری که عواطف انسانی را تحریک کنند وبیانشان در قلب بنشیند و در انسان ها تغییرات ریشه ای و عمیق ایجاد نمایند؛ 4. استفاده از شيوه مجادله و مناظرات علمي براي روشنگري افكار و ارائه راه های صحيح؛ 5. کناره گیری و برائت از بی ایمانان.

کلیدواژه: انبیاء؛ موسی(ع)؛ انقلاب؛ اصلاح؛ ابزار؛ امت.

دارد راهکارهایی که در قرآن برای شناسایی دشمنان و برخورد با آن ها بیان شده در هرزمانی کاربرد و قابلیت اجرایی دارد، همچنین شناخت دشمن و پیش بینی نیرنگ های او و اتخاذ تدابیر مناسب و بصیرت داشتن در مبارزه باعث پیروزی بر دشمن و پایداری انقلاب می شود.

بنابراین بر اساس اینکه اصلاح به معناي واقعي در زمینه های گوناگون به عنوان یکی از شئون رسالت انبیاء و وظيفه، مسئوليت عمومي و هميشگي برای تمامی مسلمین و پیروان ادیان الهی بوده است و هیچ گاه متوقف نخواهد شد و با توجه به اینکه رسالت تمام انبیا و پس از آن ها اهل بیت (علیهم السلام)، استیلای نهایی حکومت الهی بر زمین هست، وظیفه مسلمین است که با الگو گیری از شاخصه های اصلاح و انقلاب مصلحان الهی، با تمسك به تعاليم آنان و كتاب الهى، با توجه به تاریخ اقوام گذشته به اصلاح خود و جامعه بپردازند تا بتوانند زمینه ساز حاکمیت نهایی اسلام که جز در زمان مهدی موعود (عج) میسر نخواهد شد باشند.

هدف اصلی قرآن نیز از نقل داستان های تاریخی، عبور دادن انسان از گذرگاه های تاریک و رساندن او به سرزمین روشنایی ها و هدایت است. با خواندن داستان های قرآن و عبرت آموزی از آن ها و سرگذشت پیشینیان، پرده های غفلت را از مقابل چشمانمان خواهیم درید، در پژوهش حاضر به بررسی ابزارهای مشترک اصلاحی – انقلابی انبیاء در امت های خود پرداخته است و به علت گستردگی مطالب به ذکر چند مورد از ابزارها اشاره شده است.

فتنه ها و راهکارها (مطالعه موردی حضرت موسی (ع) ) از منتظر القائم نیز به بررسی فتنه ها و راهکارهای جلوگیری از آن توسط انبیای ابراهیمی پرداخته و مقالاتی نیز از این قبیل نوشته شده، در پژوهش حاضر به علت گستردگی مطالب فقط به بررسی ابزارهای مشترک اصلاحی - انقلابی حضرت موسی(ع) و دیگر انبیای الهی پرداخته شده است.

بشير و نذير گويند، و در قرآن كريم پيغمبر اكرم(ص) را به این دو صفت توصيف فرموده «إِنَّا أَرْسَلْناكَ بِالْحَقِّ بَشِيراً وَ نَذِيراً»(طیب، 1378،1: 466) بنابراین خود قرآن نيز به این دو وصف معرفی شده، با توجه به اهميت شكوفايي استعدادهاي سرشار آدميان، نصيحت و ارشاد و راهنمايي و موعظه مهم ترین تأثیر و نقش را در بالندگي آن استعدادها دارد كه مهم ترین سلاح انبياي الهي در شيوه جذب افراد به مسير حق بوده است. عقل به تنهایی براى اصلاح فرد و اجتماع و جلوگيرى از مفاسد اخلاق و اعمال كافى نيست و بايد به واسطه وعد و وعيد و تبشير و انذار مردم را به جانب خوبى ها و ترك زشتى ها سوق داد و اين به واسطه انبياء و سفراء الهى انجام مى گيرد(طیب، 1378،2: 399)، بدون ترديد اين شيوه بايد همراه با ملايمت و نرمي باشد، اگرچه براي هدايت سخت ترین دشمن دين خدا به كار رود، همان گونه كه از روش برخورد حضرت موسي (ع) نسبت به فرعون به روشنی به دست می آید « به نرمى با او سخن بگوييد شايد متذكّر شود، يا (از خدا) بترسد» (طه،44). همچنین پیامبران الهی، با توجه به روحیات هر قوم، برای اصلاح مردم ضمن نصیحت و روشنگری از دو روش انذار و تبشیر نیز استفاده می کردند.

عظمت پروردگار گرچه تفاوت آن دو بسيار است، وسيله توجه به غرض آفرينش و سوق به سوی سعادت خواهد بود(حسینی همدانی، 1404،5: 267)، وظيفه مرسلين راه نمايى امت به امورى است كه موجب سعادت آن ها از بيان عقاید حقه و اخلاق فاضله و اعمال حسنه می شود كه عبارت است از دين حق مبين و صراط مستقيم و آگاه كردن آن ها و دور بودن از امورى كه موجب شقاوت آن ها از عقاید باطله و اخلاق رذيله و اعمال سيئه كه سُبل شيطان است، لذا مي فرمايد «وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ» (انعام،152)، اول بشارت است و دوم انذار و اين دو موضوع در تمام مراحل دونقطه مقابل است بهشت و جهنم، ثواب و عقاب، اطاعت و معصيت، خير و شرّ، نفع و ضرر، حسن و قبح، سعادت و شقاوت، نجات و هلاكت، ايمان و كفر، عدالت و فسق، صلاح و فساد(طیب، 1378،4: 273)، انبیاء مردم را انذار می کردند، زیرا از یک سو انسان ها طبعی سرکش دارند و از سوی دیگر عقل انسان دفع عوامل خطر احتمالی را واجب می داند، بنابراین پیامبران در آغاز دعوت از این اصول عقلی و فطری استفاده کرده و مردم را از عواقب سوء اعمالشان بیم می دادند(شریفانی، 1387: 65).

قرآن نیز پیامبران را انذار دهنده و ناصح معرّفی می کند«ما تو را به حق، [به سِمَتِ ] بشارتگر و هشداردهنده گسيل داشتيم و هيچ امّتى نبوده مگر اينكه در آن هشداردهنده ای گذشته است » (فاطر،24)؛ پس خداوند پيامبران را نوید آور و بیم دهنده برانگيخت» (بقره،213)؛«و پيامبران [خود] را جز بشارت دهنده و بيم رسان گسيل نمى داريم» (کهف،56) و ما پيامبران [خود] را جز بشارتگر و هشداردهنده نمى فرستيم، پس كسانى كه ايمان آورند و نيكوكارى كنند بيمى بر آنان نيست و اندوهگين نخواهند شد»(انعام،48).

بنابراین انذار هر پيغمبرى باید فعليت هم داشته باشد، يعنى انذار هر پيغمبر به یک یک امتش برسد، و دعوتش یک یک افراد را شامل گردد، و كسى از افراد امت باقى نماند كه دعوت پيغمبر به گوشش نرسيده باشد (زيرا نشئه دنيا محل تزاحم علل و اسباب است، و اين تزاحم در آن حكم فرماست، و نمى گذارد اين غرض حاصل شود،

ص: 162

هم چنان که ساير مقتضيات عمومى كه عامل صنع آن ها را تقدير كرده، با اين غرض مساعد نيست، مثلاً هر انسانى كه به دنيا مى آيد، اين اقتضا را دارد كه عمرى طبيعى كند، ولیکن حوادث نشئه تزاحم دنيا، در بيشتر افراد، مزاحم اين اقتضاء مى شود، و نمى گذارد كه بيشتر افراد عمر طبيعى خود را بكنند(طباطبایی، 1374،17 :52 ). خداى سبحان نبوت و انذار را كه نتيجه وحى است به اين جهت مقدر كرد كه مى دانست در روز قيامت مردم دو دسته مى شوند، لذا مقدر كرد تا مردم از داخل شدن در زمره دوزخيان بپرهيزند.

اختلافات ديگرى نيز شدند. امّا خداوند با لطف خويش افرادى كه مستعد و پذيراى هدايت بودند، هدايت نمود و آن هایی كه در اثر حسادت و يا ظلم مقابله مى كردند، به حال خود رها كرد تا كيفر خود را ببينند(قرائتی، 1383،1: 333).

اما موارد بشارت انبیا عبارت اند از:

بود، كه آب از پاى درختان آن ها قطع نمى گردد و اين رستگارى و پيروزى بزرگى است .(مکارم شیرازی، 1374، 3: 301).

ليكن آمرزش گناهان هرکسی سبب مى خواهد و به طور گزاف نیست و آنچه قرآن سبب مغفرت معرفى فرموده دو چيز است يكى شفاعت و يكى هم توبه است(طباطبایی، 1374 ،17: 424)، هنگامی که به جمله«إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ» مى رسيم كه با حرف تأکید آغازشده و كلمه«الذنوب»(جمع با الف و لام) همه گناهان را بدون استثنا در برمی گیرد سخن اوج مى گيرد و درياى رحمت مواج مى شود(مکارم شیرازی، 1374، 19: 500).

«و هرگاه بندگان من، از تو درباره من بپرسند، [بگو] من نزديكم و دعاى دعاكننده را- به هنگامی که مرا بخواند- اجابت مى كنم، پس [آنان ] بايد فرمان مرا گردن نهند و به من ايمان آورند، باشد كه راه يابند» (بقره،186). استجابت دعا از جانب خدا حتمى است مگر آنكه دعا برخلاف طبيعت، يا نفرين به مردم يا موانع ديگرى داشته باشد كه آن موقع صورت دعا را دارد ولى درواقع دعا نيست و يا چيزى مى خواهد كه صلاح او نيست و اگر حقيقت مكشوف شود مى بيند كه به ضرر او است در اين صورت «دعوه» واقعى كه در آيه قيد شده به وقوع نپيوسته است(قرشی، 1377،1: 338). اين قرب براى كسى حاصل مى شود كه به اختيار از کثرات نفسانى خود مقدارى بريده باشد و خداوند مقدارى از وحدتش را به او پاداش داده است. كسى كه از اين قرب چيزى در او نباشد، ملعون و مطرود و مبغوض مى شود، و هر كس كه بهره اى از آن دارد، مشمول رحمت و دعوت و رضاى الهى است(خانی رضا، 1372، 2: 375).

ذاكر است(حسینی همدانی، 1404، 13: 132). مهم ترین امورى كه پيامبران (علیهم السلام) مورد يادآورى قرار می دادند عبارت اند از:

درمیانشان آن ها«و [ياد كن ] زمانى را كه موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، نعمت خدا را بر خود ياد كنيد، آنگاه که در ميان شما پيامبرانى قرارداد و شمارا پادشاهانى ساخت و آنچه را كه به هیچ کس از جهانيان نداده بود، به شما داد» (مائده،20).

نجات از دشمن«و [ياد كن ] هنگامى را كه شمارا از فرعونيان نجات داديم كه شمارا سخت شكنجه مى كردند: پسرانتان را مى كشتند وزنانتان را زنده باقى مى گذاشتند و در اين، براى شما آزمايش بزرگى از جانب پروردگارتان بود» (اعراف،141). نازل کردن منّ و سلوی «اى فرزندان اسرائيل، در حقيقت، [ما] شمارا از [دست ] دشمنتان رهانيديم و در جانب راست طور با شما وعده نهاديم و بر شما گزانگبين و بلدرچين فرو فرستاديم!» (طه، 80). سرگذشت«و در حقيقت، موسى را با آيات خود فرستاديم [و به او فرموديم ] كه قوم خود را از بهارخوابی ها به سوی روشنايى بيرون آور و روزهاى خدا را به آنان يادآورى كن، كه قطعاً در اين [يادآورى ]، براى هر شكيباىِ سپاسگزارى عبرت هاست» (ابراهیم،5).

حساب شده ای را با توجّه خاصی و بر اساس مهر و لطفى که نسبت به مهمانان عزيزيش دارد تهيه نمايد و انواع خوردنی ها و نوشيدنى ها را در فضاى مناسب و زير سقفى زيبا با مسئولينى براى پذيرايى آماده کند و افراد بسيارى را به عنوان تدبير و نظارت و حفاظت بر اين مهمانان قرار دهد، ليكن بعد از همه اين تشريفات، مهمانانى وحشى همچون گرگ ها، گربه ها و موش ها وارد اين فضا شوند و بر سر اين سفره به جان هم افتند و هم خودشان و هم سفره را به هم بريزند و آنگاه صاحب خانه سفره را جمع نمايد، راستى اين مهمانى چه تحليلى می تواند داشته باشد؟

آرى، اگر معاد نباشد کار خدا به مراتب از اين نوع پذيرايى و سفر هچينى بیهوده تر است، زيرا خداوند نيز سفره ای به اندازه جهان هستى پيش روى انسان گسترده است، سفره ای نو و ابتكارى که اختراع کننده آن خود اوست(بَدِيعُ السّمواتِ و الاَرض)« انعام،101»(قرائتی، 1363: 18). با توجه به آیات مذکور یکی دیگر از ابزارهای اصلاحی - انقلابی انبیاء(علیهم السلام) توجه به مرگ و معاد است زیرا تمام انبیاء مأمور به تبلیغ این امر بوده اند.

عملى عبارت از تدبير امور مطابق عقل نظرى از تحصيل عقايد حقه و اخلاق حميده و اعمال صالحه می باشد که بالاترين نعمت خداوند متعال است که به انسان كرامت نموده همان قوه عقل و فكر است كه رهبر نجات و كليد سعادت انسان ها است و كسى به مقام و رتبه ای نخواهد رسيد مگر از پرتو تفكر و تدبر و ايمان تقليدى كسى را به سعادت و فضيلت نمى رساند و كسى از پرتگاه ضلالت به شاهراه هدايت نمى گردد مگر اينكه اين نيروى خدادادى را به كار بيندازد(داور پناه، 1375،4: 278) و در آيه 38 توبه می فرماید:«آيا به جای آخرت به زندگى دنيا دل خوش كرده ايد؟» يعنى اى انسان تو در نظام هستى ارزش و جايگاه والايى دارى بنابراين به زندگانى دنيا راضى نشو و خود را به آن نفروش، بنابراين اگر انسان قدر و قيمت خود را شناخت هیچ گاه به گناه و فساد نمی گراید.

بیان عاطفی برای تأثیرگذاری و اقناع آن ها بهره جسته اند. درروش عاطفی قرآن، مطالب استدلالی و برهانی، بالطافت خاص مطرح و عواطف انسانی را تحریک می کند و در قلب می نشیند و در انسان تغییرات ریشه ای و عمیق ایجاد می نماید،این ابزار در دعوت انبیاء، در موقعیت های مختلف در کنار سایر روش ها استفاده می شده و در قرآن نیز براي تحريك اين حس، از واژه برادري نسبت به مؤمنان براي موفقيت در حوزه اصلاح گري بهره می جوید.

«در حقيقت مؤمنان باهم برادرند، پس ميان برادرانتان را سازش دهيد و از خدا پروا بداريد، اميد كه مورد رحمت قرار گيريد.» (حجرات،10). برای مثال در برخورد موسی (ع) با فرعون، موسی (ع) به جای عبارت «پروردگار ما» می جوید «پروردگار تو» تا عواطف فرعون را متوجه این نکته سازد که خودش و هارون به دنبال قدرت طلبی نیستند، بلکه فرستادگانی به سوی پروردگار اویند، به طور کنایه به او فهماندند ادعای ربوبیت از سوی هیچ کس صحیح نیست و تنها مخصوص خداوند متعال است. موسی (ع) گاهی از استفهام (پرسش) که در تحریک عواطف مؤثر است بهره می جوید:«گفت: آيا غير از خدا معبودى براى شما بجويم، بااینکه او شمارا برجهانیان برترى داده است؟» (اعراف،140).

پس از بازگشت از میقات و مواجه شدن با گمراهی قوم این چنین از روش عاطفی استفاده می کند«پس موسى خشمگين و اندوهناك به سوی قوم خود برگشت [و] گفت: اى قوم من، آيا پروردگارتان به شما وعده نيكو نداد؟ آيا اين مدت بر شما طولانى مى نمود، يا خواستيد خشمى از پروردگارتان بر شما فرود آيد كه با وعده من مخالفت كرديد؟»(طه،86). یکی از راه های اعمال این شیوه، تصریح به رابطه مخاطب با مبلغ است که خیرخواهی و دلسوزی مبلغ را تلقین می کند؛ مانند عبارت «یا قوم» که بارها در صدر جملات موسی (ع) آمده و یا کاربرد عبارت «ربی و ربکم» به جای کلمه الله و رب که جملگی حکایت از سرنوشت واحد طرفین می نماید و به وجود آورنده جو

ص: 171

تفاهم و همدردی است. گاهی نیز با اشاره به ستمی که بر خویشتن روا داشته اند، دلشان را مخاطب قرار می دهد: «و چون موسى به قوم خود گفت: اى قوم من، شما با [به پرستش ] گرفتن گوساله، بر خود ستم كرديد، پس به درگاه آفريننده خود توبه كنيد و [خطاكاران ] خودتان را به قتل برسانيد، كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است. پس [خدا] توبه شمارا پذيرفت، كه او توبه پذیر مهربان است» (بقره،54). درمجموع، این شیوه در دعوت موسی (ع) با ظریف ترین راه ها، در موارد بسیاری در کنار سایر ابزارها و روش ها، به کاررفته است.

مواجه می شود، روش برائت را با درجات مختلف در پیش می گیرد. ساده ترین شکل این برائت در چنین جملاتی آشکار است؛ پس از یادآوری نعمت ها به صراحت اعلام می کند: «و موسى گفت: اگر شما و هر كه درروی زمين است همگى كافر شويد، بى گمان، خدا بى نياز ستوده [صفات ] است » (ابراهیم،8) در آیه زیر و امثال آن برائت موسی (ع) جدی تر می شود:«و موسى گفت: من از هر متكبّرى كه به روز حساب عقيده ندارد، به پروردگار خود و پروردگار شما پناه برده ام» (غافر،27).

اين آيه شريفه حكايت كلام موسى (ع) است، كلامى كه با آن تهديد فرعون را با تهديد خود مقابله مى كند، او تهديد به كشتن موسی (ع)كرده بود و آن جناب تهديدش كرده به اينكه به پروردگارش پناه مى برد. در آیه دیگر، مرحله دیگر یعنی کناره گیری یا برائت عملی بیان می شود: «و من به پروردگار خود و پروردگار شما پناه مى برم از اينكه مرا سنگ باران كنيد؛ و اگر به من ايمان نمى آوريد، پس از من کناره گیرید)» (دخان،20 و 21). ازآنجاکه مستكبران دنياپرست هر كس را در جهت مخالف منافع نامشروع خود ببينند از هیچ گونه تهمت و ناسزا، و حتى قتل و اعدام، فروگذار نمى كنند، موسى(ع) به عنوان پيشگيرى مى فرماید: من به پروردگار خود و پروردگار شما پناه مى برم از اينكه مرا متهم يا سنگسار كنيد.

در طول حیات پربرکت خود انجام داد، اولین سفر او هنگامی است که درگیری او با یکی از قبطیان به قتل او منجر می شود و فرعون حکم اعدام او را صادر می کند؛ که او شتابان، بدون توشه راه با پای پیاده به سوی مدین روانه شد و سفر دشوار او هشت روزبه طول انجامید تا آن که به خدمت حضرت شعیب رسید و مدت ده سال در آنجا ماند، دومین سفر او، سفر بازگشت از مدین به مصر، که پس از نیل به مقام نبوت بود. در این زمان، او پس از مشاهده آیات الهی مثل عصای معجزه آسا و ید بیضا که به او اختصاص داده شده بود، در نزدیکی مصر مأموریت یافت تا همراه برادرش هارون به دعوت فرعونیان بشتابد(تقی زاده فانید،. قابل دسترس http://yon.ir/82I7).

سفر بعد موسی (ع) پس از مراحل مختلف دعوت او یعنی دعوت بنی اسرائیل، دعوت فرعون و ملأ و دیگران صورت گرفت، آن زمان که علیرغم فرجام خواهی های مکرر موسی (ع) برای رفع عذاب الهی از فرعونیان، آن ها هرگز از کفر و معاصی خود دست برنمی داشتند و با ستم های مداوم به بنی اسرائیل و پیروان موسی (ع) ، آن ها را به ستوه آورده بودند و در سرزمین مصر فشار و اختناق به مردم مؤمن اجازه فعالیت نمی داد و اجرای احکام دین خدا در جامعه که یکی از اهداف اصلی رسالت است متوقف شده بود، همچنین حجیت بر مردم آن سرزمین تمام و دین خدا به همگان ابلاغ گردیده بود و درواقع مأموریت موسی (ع) در آنجا به اتمام رسیده بود(شریفانی، 1387، ص213).

به هر ترتیب، در این شرایط، موسی (ع) باراهنمایی الهی تصمیم گرفت شبانه با پیروان خود به سوی فلسطین(بیت المقدس) هجرت نماید هجرت او به بیانی مبارزه منفی با طاغوت بود«و به موسى وحى كرديم كه: «بندگان مرا شبانه حركت ده، زيرا شما مورد تعقيب قرار خواهيد گرفت (شعرا،52). بدین ترتیب، موسی (ع) ، آن پیامبر صاحب شریعت، با پایداری و استقامتی مثال زدنی و اخلاصی ویژه به حرکت تبلیغی خود در هر عرصه و شرایط ادامه می داد و هجرت را به منظور گسترش دعوت و یا رفع موانع دعوت، حیاتی و ضروری می دانست.

ص: 174

بازهم مزاحم رسالت موسی (ع) می شدند؛ اما اعجاز موسی (ع) به طور طبیعی عیان ساخت که امری الهی است و نیز از آن نظر که ساحران باآن همه مقام و منزلت در نزد فرعون، از او کناره گرفتند و به او پیوستند. اینجا ساحران تهدیدی برای موسی (ع) بودند و این را خدا در جمله ای بیان داشته است که «گفت: [نه] بلكه شما بيندازيد. پس ناگهان ریسمان ها و چوب دستی هایشان، براثر سحرشان، در خيال او، [چنين ] مى نمود كه آن ها به شتاب مى خزند؛ و موسى در خود بيمى احساس كرد» (طه،66 و 67) این نگرانی از این بود که این سحر مبادا تهدیدی برای شناخت و اعتماد هواداران موسی (ع) و مؤمنان به دین خدا باشد.

موسی (ع) تهدید آنان را پیشاپیش به سمت فرصتی برای ترویج دین و شریعت خود کشانده بود، او به طور پنهانی برای ساحران درباری از قدرت اعجاز خداوند، ربوبیت و بخشندگی او سخن گفت و زمینه گردش و گرایش آن ها را به سوی دین خدا به وجود آورد. دلیل این مسئله را می توان این گونه مطرح کرد که وقتی ساحران اعجاز موسی (ع) را دیدند «درنتیجه، ساحران به حالت سجده درافتادن؛ گفتند: به پروردگار جهانيان ايمان آورديم؛ پروردگار موسى و هارون »(شعرا،66-48) و در جواب تهدید فرعون گفتند: «گفتند: باكى نيست، ما روى به سوی پروردگار خود مى آوريم؛ ما اميدواريم كه پروردگارمان گناهانمان را بر ما ببخشايد، [چرا] كه نخستين ایمان آورندگان بوديم » (شعرا،50 و51).

بدیهی است که ساحران این همه تعالیم دین را تنها در همان صحنه رویارویی معجزه و سحر فرانگرفتند، بلکه موسی (ع) و هارون قبلاً آن ها را دراین باره موعظه کرده و مورد توجّه خود قرار داده بودند. به این صورت ساحران که خطر بالفعل برای حرکت موسی (ع) محسوب می شدند، به مؤمنان دین الهی تبدیل گشتند و این نبود مگر به خواست خدا و به دست موسی (ع) و هارون که آن ها را تحت تعلیم الهی قراردادند و از تهدیدها به فرصت ها و از فرصت ها به پیشبرد مقاصد الهی گام برداشتند.

ص: 179

در حكومت هاي انبيا (ع) مي توان موارد بسياري از تبديل تهديدها به فرصت ها را يافت، به ویژه درحرکت های حضرت رسول (ص) كه سعي داشت هرگونه خطري را با روش هاي متنوع، مثل بخشش، پاداش، تضمين جان و مال، امان نامه، بستن عهدنامه و ... تبديل به موقعيتي براي تثبيت دين كند؛ و اين کار اساساً یکی از استراتژي هاي دين الهی براي پيشرفت گسترش محسوب می شود. هدف دين الهي و حكومت الهي انسان سازي است، ازاین رو به افراد، فرصت بازگشت و اصلاح مي دهد و در اين كار، منافع مادي و معنوي آن فرد يا جامعه را در نظر مي گيرد، درصورتی که در نظام هاي ديگر تنها براي رفع خطرات حاكميت با هزينه كمتر، به اين كار مبادرت مي شود (دیباچی، ش45).

همچنین موسی (ع) با پیمان شکنان با دين خدا امثال قارون و سامری برخورد سختي داشت؛ اما در مقابل مردم نرمش نشان می داد و از بسياري بهانه هاي آن ها چشم پوشي كرد. درواقع، او از ميان چالش ها در پی فرصتي براي ايجاد كمال اجتماعي بود و در اين مورد، حوصله وسيعي داشت (منتظر القائم، 1389، ش4).

نیرو و کادر؛ 9. روش آزمایش و تصفیه؛10. تمسك به وحي و کتاب الهی و برپايي عبادت؛11. تبديل تهديد ها به فرصت ها و 12. رهبری قوم با تمسک به وحی بررسی شد.

منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه. ترجمه فیض الاسلام

1. احمد نژاد، امیر و زهرا کلباسی و عاطفه محمد زاده(1391)، تحلیل عوامل مؤثر بر شکل¬گیری بیداری دینی از نگاه قرآن کریم با تکیه بر آیات انقلاب بني¬¬اسرائيل عليه فرعون، مجموعه مقالات همایش بین المللی قران، انسان و جامعه، مشهد: دانشگاه آزاد اسلامی، 1391.

2. تقی زاده فانید، حاجیه، اهمیت و جایگاه دشمن شناسی در قرآن، بی¬جا: بی¬تا. قابل دسترس http://yon.ir/82I7:

3. حسینی همدانی، سید محمدحسین(1404ق)، انور الدرخشان، تهران: لطفی.

4. داور پناه، ابو الفضل(1375)، انور العرفان فی تفسیر القرآن، تهران: صدر.

5. ديباجي، محمد علي(1387)، پیامبران دولتمرد، قم: مرکز پژوهش های مجلس شورای اسلامی.

6. شریفانی، محمد(1387)، تحلیل قصص، قم: جامعة المصطفی (ص) العالمیّه، 1387.

ت شیوه¬های تبلیغ و دعوت حضرت موسی (ع) علیه السلام (هجرت)، بی نا. بی جا. بی تا. دایرة المعارف طهور. قابل دسترس در: http://yon.ir/tahur

8. طباطبایی، سید محمدحسین(1417ق)، الميزان فی تفسیرالقرآن، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.

ص: 181

9. طبرسی، فضل بن حسن(1360)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: فراهانی،.

10.طیب، سید عبدالحسین(1378)، اطیب البیان، فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام.

11.قرائتی، محسن(1383)، تفسير نور، تهران: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن،یازدهم.

12.قرائتى، محسن(1390)، گناه شناسی، تهران: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، دوازدهم.

13.قرشی، سید علی اکبر(1371)، قاموس قرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

14.گنابادی، سلطان محمد(1372)، بیان السعاده فی مقامات العباده، ترجمه خانی رضا، حشمت الله ریاضی، تهران، انتشارات پیام نور.

15.مکارم شیرازی، ناصر(1374)، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتاب الاسلامیه، اول.

16.منتظر القائم، اصغر و زهرا سلیمانی، تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛ فتنه¬ها و راهکارها (مطالعه موردی حضرت موسی (ع) )، نشریه تاریخ در آئینه پژوهی، سال هفتم، ش 4: 1389.

17.منصوری، خلیل. اصلاحات و اصلاح طلبی از دیدگاه قرآن، دانشنامه موضوعی قرآن. قابل دسترس در http://yon.ir/17Xs

18.هزاوه¬ای، سید مرتضی، اصلاح و انقلاب در آموزه¬های قرآنی، نشریه علوم سیاسی، ش 15: 1380.

ص: 182

شهید محمدباقر صدر است. ایشان با استفاده از روش خاص خود در فهم قرآن کریم با تکیه بر این آیه تلاش کرده است تا ضمن نقد نظام سرمایه داری، تصویری جامع از نظام اجتماعی قرآن کریم ارائه دهد.

کلیدواژه: خلافت، شهادت، محمدباقر صدر، سنن تاریخی، نظام اجتماعی.

امانت الهی بر دوش انسان بنا نهاده است. اگرچه این آیات ازجمله آیات حائز اهمیت در تفاسیر شیعه و سنی می باشد اما کمتر با رویکردی اجتماعی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است (برای نمونه، رک: آندلسی، 1420، 1: 224؛ ‫زمخشری، 1407: 3: 567؛ ‫طبرسی، 1372: 1: 177، 8: 367؛ ‫طوسی، بی تا: 8: 367؛ ‫فخر رازی ، 1423: 2: 383).

نظام اجتماعی به آن تکیه می کند و بر اساس این پیش فرض های بنیادین است که کارکردهای گوناگونی از جامعه صادر می شود. ما در بررسی نظریه ی اجتماعی شهید صدر سعی می کنیم به بیان این پیش فرض های بنیادین بپردازیم. لازم به ذکر آن که نقطه ی افتراق جوامع گوناگون مانند جوامع کمونیستی، سرمایه داری و اسلامی همین پیش فرض های بنیادین آن هاست و تفاوت در این ها سبب می شود انتظارات جوامع از خود و کارکردهایی که جامعه موظف به ارائه ی آن هاست، متفاوت گردد (کلانتری، عبدالحسین و مهدی زاده منصوره، 1391).

لایتخلف نیستند و انسان قادر است در برابر آن ها ایستادگی کند. برای مثال میل به جنس مخالف از ویژگی ها و گرایش هایی است که در وجود انسان به ودیعت گذاشته شده است تا زمینه ی لازم برای ازدواج و تناسل را به همراه بیاورد. نکته ای که وجود دارد این است که اگرچه این گرایش ها قابل مخالفت اند اما سرکشی و مقابله با آن ها سبب نابودی مخالفت کننده می شود. چراکه مخالف کننده درصدد مخالفت با امری است که ریشه های آن در طبیعت انسان ها گذاشته شده است (صدر، 1421ب : 96).

مثال برای اقسام سنت ها:

از سنت های الهی در طول تاریخ، سنت نصرت و یاری انبیا و مؤمنان است. منتها این سنت گزافه و تصادفی نیست که بدون هیچ پیش شرطی به انسان ها برسد بلکه قرآن می فرماید: «وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلى ما كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتاهُمْ نَصْرُنا وَ لا مُبَدِّلَ لِكَلِماتِ اللَّهِ وَ لَقَدْ جاءَكَ مِنْ نَبَإِ الْمُرْسَلين»(انعام، 34؛ بقره،214) یعنی شکیبایی و صبر در برابر آزارها دو شرط مهم از شروط نصرت است.

سنت دیگر در طول تاریخ این است که حرکت انبیا و انذار آن ها همواره با سرکشی و ظلم مترفین همراه بوده است. و سرکشی اینان نیز با هلاکت. و قرآن این رابطه کلی را به تصویر کشیده است: «فَلَمَّا جَاءَهُمْ نَذِيرٌ مَّا زَادَهُمْ إِلَّا نُفُورًا* اسْتِكْبَارًا فىِ الْأَرْضِ »(فاطر،42-43؛ زخرف،23؛ اسرا،16) در برابر این سنت، سنت دیگری وجود دارد که می گوید: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ(اعراف،96؛ جن،16، مائده،66)، این از سنت های الهی است که میان فراوانی در نعمت و تولید با بکار گیری احکام الهی رابطه ی مستقیم وجود دارد.

قوانین رنگ علمی به خود گیرند و مسلمانان تصور نکنند که آنچه را که قرآن بیان کرده است باید به صورت کورکورانه و بی دلیل بپذیرند (صدر، 1421ب : 69).

2. این سنت ها، قوانینی الهی هستند و خداوند اراده ی خود را از طریق این سنن به اجرا می گذارد. البته این انتساب به خداوند به معنای کنار زدن تمام سلسله علل و معلول ها نیست. بلکه کل سنت با تمام ارتباطاتی که با دیگر علل دارد به خدای تعالی منتسب می شود (صدر، 1421ب : 70-74).

3.این سنت ها با اراده و اختیار انسان قابل جمع است و سبب نمی شود که عمل و کار آزاد انسانی مورد خدشه قرار گیرد (صدر، 1421ب : 75).

آزاد بودن انسان است اما گام های بعدی نیز باید برداشته شود این که اساسا محتوای آزادی انسان چه چیزی باید باشد.

این پذیرش دین تشریعی نیست چون بر کوه ها و آسمان ها نیز عرضه شده است و عرضه ی تشریعی برای این ها معنا ندارد. پس این عرضه، عرضه ی تکوینی به ساحت وجود انسان است. یعنی ساحت وجودی انسان ظرفیت چنین عرضه و پذیرشی را دارد و خداوند آن را در وجود انسان به ودیعت گذاشته است. این که در پایان آیه ی عرضه می فرماید انسان ظلوم و جهول است به این دلیل است که انسان موقتاً می تواند با آن مخالفت کند. این دین همان دینی است که می گوید «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّم »(روم،30) (صدر، 1421ب : 112).

در دل این پذیرش مسئولیت و امانت الهی، آزادی انسان –برخلاف همه ی موجودات عالم- نهفته است و این همان مسئله ای بود که فرشتگان را نگران کرده بود که انسان دست به سفک دماء خواهد زد. پس انسان از طرفی قابل رشد و تعلیم است، هدفش تشبه به خداوند متعال است و همچنین آزاد است. پس لازم است در کنار خلافت، خط دیگری به نام شهادت نیز که راهبری و هدایت گری در زمین است نیز وجود داشته باشد.

ایدئال در این صورت بندی نیز الله است. در مورد پیشین، تناقضی وجود داشت و آن این بود که انسان می خواست با ذهن محدود خودش یک ایدئال نامحدود بسازد. اما در اینجا ما اللهی داریم که ایده آل ماست، عینی و دارای واقعیت خارجی است و از همه نظر مطلق است. خدای سبحان ایدئالی مطلق است، اما درک انسان نسبت به او محدود و معین است اما این به معنای محدود بودن او نیست (صدر، 1421ب : 141). زمانی که ایدئال انسان خدای متعال قرار می گیرد، این ایدئال دو تمایز نسبت به سایر ایدئال ها دارد:

1. تمایز کمی: یعنی زدودن نقاط پایانی غیر واقعی که دیگر خدایان و بت ها و ایدئال ها می خواهند انسان را در مسیر حرکت به سمت خداوند باز دارند. اما وقتی ایدئال خدای متعال است، و چون خدای متعال نامحدود و مطلق است، حرکت به

ص: 191

سمت او پایان ندارد و حرکت نسبی است، یعنی هرچه پیش می روی به نقطه ی پایانش نمی رسی (صدر، 1421ب : 144).

2. تمایز کیفی: ایمان به ایدئال، در انسان احساس مسئولیت ایجاد می کند، برخلاف دیگر ایدئال ها. علت آن است که انسان در برابر چیزی قرار می گیرد که – حقیقت و واقعیت خارجی جدای از انسان و مستقل دارد؛ - برتر و اعلی است. احساس مسئولیت ازاینجا ناشی می شود و همین نکته راه حل تنازع وجودی انسان (یعنی درگیری بعد خاکی و بعد الهی وجود انسان) است (صدر، 1421ب : 146).

انتخاب پیامبر و امام به دست خداوند است، اما انتخاب مرجع بعد از بیان ویژگی های آن توسط خداوند به دست مردم صورت می گیرد. دو خط خلافت و شهادت در برخی مراحل در ترکیبی واحد در یک شخص متبلور می شود و یک شخص هم خلیفه است و هم گواه بر امت (صدر، 1421الف : 135).

با شروع جریان خلافت انسان بر زمین، مردم امت واحده بودند که این وحدت را از فطرتشان اخذ می کردند چراکه فطرت انسانی بر اساس ایمان به خدای یکتا و نفی شرک و طاغوت و وحدت هدف و مصلحت و مسیر شکل گرفته است و هرگونه شرک و ستمگری و اختلاف، انحراف از فطرت و سرشت انسانی قلمداد می شود. در این مرحله خلافت بر عهده ی خود مردم بود و شهادت که به معنای نظارت و جهت دهی بود به دست انبیا انجام می شد. تجربه زندگی و گسترش توانایی های انسان در بهره مندی از مواهب طبیعی و انسانی سبب شد تا انسان کم کم از مسیر اصلی فطرت خویش خارج شود و ظلم و تفرقه جای اتحاد و ایمان سابق را بگیرد و درنتیجه جامعه به دوطبقه ی بهره کش و مستضعف تقسیم شود (صدر، 1421الف: 145).

حل این اوضاع نیازمند یک انقلاب است تا شرایط دوباره به حالت نخست بازگردد. این انقلاب به دو شکل امکان وقوع دارد:

1. کسانی که تحت ظلم و ستم قرار گرفته اند و از بهره کشی یک طبقه ی خاص عاجز و نالان شده اند ضد دسته ی استعمارگر بشورند تا بتوانند خود نیز از مواهب بهره برند. تحلیل این انقلاب نشان می دهد که این دست انقلاب ها وضعیت بهره کشی را تغییر می دهد و مستضعف را به جای استعمارگر می نشاند اما اصل استثمار را ریشه کن نمی کند و بعد از این انقلاب نیز دوباره مشکلات سابق وجود خواهد داشت (صدر، 1421الف: 148).

2. دومین نوع، ریشه کنی انقلاب شرایط استثمار است نه به این دلیل که استثمار با منافع من در تضاد است. این نوع از انقلاب است که عدالت حقیقی را مهیا می کند و این امکان پذیر نیست مگر با تربیت درونی انقلابیون و آمادگی روحی آن ها که واقعاً بخواهند با آن روحیه استثمار و بهره کشی مقابله کنند. این تربیت عالی از طریق جامعه ای که خود دچار انحراف است، ممکن نیست. لذا اینجاست که نقش انبیا و نبوت بیان می شود.(بقره،213). این نبوت است که دوباره شرایط حقیقی کسب مجدد نقش خلافت صالحه را به جماعت بشری وامی گذارد. لذاست که انبیا مردم را به دو

ص: 194

جهاد اکبر و اصغر فرامی خوانند. اینجاست که نبی باید دست به کار شود تا جماعت بشری را برای برعهده گرفته گرفتن نقش خویش، آماده سازد. پس لازم است تا پیامبر خود عهده دار خلافت شود و اینجاست که خلافت و شهادت در یک شخص جمع می شود. نکته ی مهم این است که خلافت زمانی که در پیامبر اکرم تجلی یافته است، به لحاظ عملی به معنای کامل آن محقق نیست. چراکه این جماعت بشری هستند که باید به آن مرتبه برسند که عهده دار مسئولیت امانت الهی شوند. پس پیامبر وظیفه دارد تا مردم را به آن سطح از رشد برساند (صدر، 1421الف: 153).

در گام بعد از رسالت، اوصیای رسول هستند که خط خلافت و شهادت را دنبال می کنند. اگر رسالت یک نبی به پایان نرسیده باشد، بعد از ایشان، امامی در قالب یک نبی می آید که خود از یک نبی دیگر تبعیت می کند. اگر هم رسالت به پایان نرسیده باشد، امامی می آید که فقط وصی است، همچون پیامبر اکرم و اهل بیت(علیهم السلام).

3-مرجعیت گام سوم خط خلافت: مرجعیت است که اولاً مسئول خط شهادت و ثانیاً تا زمانی که امت تحت یوغ طاغوت است، مسئول خلافت نیز هست. این تجمیع خلافت و شهادت نیازمند عصمت نیست (صدر، 1421الف: 157).

یک مرحله ی تازه از آزادی فکری شد. 2. انسان وارد مرحله ی تازه از آزادی عمل و رفتار شد. چراکه آنچه رفتار و عمل انسان را مشخص می کرد، اخلاق و ایمان بود که در سایه ی شک گرایی به آن پشت و پا زده شد و تمام استوانه های آن همچون، عالم غیب، نسبت انسان و جهان با خدا و جهان آخرت از دست رفت. زندگی در نگاه انسان فرصتی شد تا بیشترین بهره را به دست آورد که این از راه ثروت امکان پذیر بود. حال انسان می توانست از آزادی های تازه به دست آورده برای رسیدن به مهم ترین هدف ساختار فکری جدیدش بهره گیرد و این چنین اقتصاد آزاد رقم خورد. این حرکت که با کنار گذاشتن مفاهیم خیر و فضیلت همراه بود آن چنان ادامه داشت و ثروت یکه تاز میدان بود که مارکس تصور می کرد تنها عامل محرک انسان ها در طول تاریخ اقتصاد بوده است. حرکت گسترده و وسیع در اقتصاد ممکن نبود مگر اینکه انسان موانع سیاسی را نیز از سر راه خود کنار زند، این چنین بود که اندیشه ی آزادی سیاسی در کنار اندیشه ی آزادی اقتصادی سر برآورد تا شاخصه های اصلی انسان غربی تکمیل شود. پس آزادی پدیده ایست مربوط به تمدن جدید که با شک تلخ و تزلزل فکری آغاز و به ایمان مکتبی به آزادی منتهی شد. این آزادی حاکی از این است که انسان غربی خضوع و کرنش را در برابر دیگران نپذیرفت و به این باور رسید که خود، صاحب اختیار خود و اراده ی خویش است. بنابراین آزادی در دموکراسی سرمایه داری تنها به معنای رو برتافتن از سلطه دیگران نیست، بلکه بیش از هر چیزی به معنای سلطه انسان بر خود و قطع ارتباط با خالق و آخرت است (صدر، 1421الف : 37-41).

نمی پذیرد بلکه معتقد است انسان حق ندارد بعد از آنی که از سلطه ی دیگران خلاص شد، به هر شکلی که خواست، راه زندگی برگزیند. بلکه در اسلام آزادی از قیود با عبودیت در برابر خداوند پیوند خورده است چراکه انسان پیش از هر چیز عبد خداست. چون عبد خداست و چون در قید خداست نباید در قیود دیگران قرار گیرد.

این است که آزادی در غرب متکی بر شک و تردید است درحالی که آزادی در اسلام متکی بر یقین ثابت به خداوند. در آزادی غرب، اگرچه انسان در عالم خارج تحت اراده کسی عمل نمی کند، اما اعمالش به شدت مقید و محدود به تمایلات و هدایت های غریزی است و در نگاه غربی، انسان ازاین جهت آزاد نیست، این در حالی است که در آزادی اسلامی، با وصل شدن و مقید شدن انسان به خدا، انسان از همه ی تمایلات و هدایت های غریزی درونی آزاد می شود. اگر این آزادی درونی نباشد، انسان نمی تواند از بند شهوات و محرک های حیوانی نفسش آزاد شود، درنتیجه نخواهد توانست مطابق اراده ی خویش رفتار کند. یعنی اگر آزادی درونی نباشد، آزادی بیرونی نیز از دست خواهد رفت. علاوه بر این، عنصر بندگی در انسان سبب می شود تا همه ی انسان ها در یک سطح در برابر پروردگار خویش باشند و این مسئله از این که بعداً کسی بخواهد بر انسان دیگری تسلط یابد، جلوگیری خواهد کرد.

ازجمله مسائل مهمی که اعتقاد به آزادی غربی برای انسان به دنبال دارد، آزادی سیاسی است که غرب مدعی آن است. غرب مدعی است که انسان است که مسئول خویش است و باید بر خویش حکمرانی کند و کسی حق ندارد در مورد دیگری تصمیم گیرد. پس در اندیشه ی سیاسی چون قوانین اجتماعی به تمامی مردم مرتبط است، پس باید همه ی مردم در فرایند سازندگی جامعه شرکت داشته باشند و هیچ کس حق ندارد به دیگران چیزی را تحمیل کند و او را به سمت آنچه خودش می خواهد براند. اما این تلقی در نظام سیاسی، در عالم خارج قابل تحقق نیست، چراکه نهایتاً به حاکمیت اکثریت بر جامعه منتهی می شود، چراکه امکان تحقق نظر هر

ص: 197

شخص در جامعه امکان پذیر نیست. در مقابل، در نظام اسلامی، حق حاکمیت و هدایت زندگی اجتماعی و وضع برنامه برای آن و قانون گذاری جز به دست خداوند امکان پذیر نیست و انسان ها در تحمل بار امانت الهی و پذیرش مسئولیت در اجرای احکام الهی مساوی هستند. پس مردم از این حیث مساوی هستند و نه در حق حاکمیت (صدر، 1421: 45-51).

گفته شد که هدف نهایی در نظام دموکراسی، چیزی جز رسیدن به منفعت و لذت شخصی نیست. سؤال این است که کدام اندیشه این نظام را به سمت چنین هدف گذاری برده است؟ ریشه کن کردن آن اندیشه است که به ما این امکان را می دهد که با مشکلات ناشی از نظام سرمایه داری مقابله کنیم. این اندیشه، نگاه مادی به حیات و زندگی است و این که غایت انسان، لذت بردن از ظرفیت هایی است که عالم ماده در اختیار انسان گذاشته است. علت چنین اندیشه ای در رابطه با حب ذات که ازجمله غرائز مهم انسانی است فهم می شود. حب ذات همان نیرویی است که انسان را به سمت کسب لذت و فرار از درد و سختی می برد. ازآنجاکه انسان ها به اشکال گوناگونی لذت می برند، عملکرد حب ذاتشان نیز متفاوت خواهد شد. اگر لذات، تنها در لذت خوردن تفسیر شود، حب ذات انسان را به سمت بهره مندی بیشتر از آن و فرار در از دست دادن آن می برد.

اگر لذت، لذت جنسی شود، حب ذات انسان را به سمت بهره مندی بیشتر از آن می برد و سعی می کند آن را از دست ندهد. به همین صورت اگر حب ذات انسان را به سمت بهره مندی از لذات مادی ببرد، انسان سعی می کند آن را به دست آورد. اما در کنار لذات مادی، برای انسان لذات معنوی نیز وجود دارد، مانند لذت ایثار، لذت عبادت و... . نکته ای که اینجا مطرح است این است که لذات مادی به صورت طبیعی در انسان ظاهر می شوند، درحالی که لذات معنوی نیازمند تربیت هستند و شکوفایی آن مرهون پرورش است. با این توضیحات، اگر انسان غریزه ی حب ذات دارد و همچنین لذت و درد را تنها مادی تفسیر کند، نتیجه ای جز نظام سرمایه داری نخواهد

ص: 198

داشت و هرچه هم که تلاش شود تا مانند حکومت های کمونیستی مالکیت خصوصی الغا شود، مؤثر نخواهد بود.

چگونه مشکل نظام اجتماعی حل می شود؟ برای حل این مسئله دو راهکار وجود دارد: 1. غریزه ی حب ذات را از انسان بکنیم و غریزه ی حب جمع را جایگزین آن کنیم. این همان ایده ای است که مارکسیست دارد. یعنی چون مالکیت خصوصی و نظام حاکم بر آن را سبب شکل گیری این غریزه می پندارد، لذا تصور می کند با حذف مالکیت خصوصی و جایگزینی مالکیت عمومی، این حس نیز در درون انسان از بین می رود و حب جمع جایگزین آن می شود. اما این صحیح نیست. چراکه حب ذات است که انسان را به سمت مالکیت خصوصی می برد و نه بالعکس. 2- تلاش کنیم آن تصویری که اسلام ارائه می دهد را جایگزین تفسیر و اندیشه ی مادی کنیم. اندیشه ای که به طور خلاصه معتقد است: در محاسبات انسان، زندگی دنیایی همه چیز است و رسیدن به منفعت شخصی همه چیز است. اسلام معتقد است که معیار صحیح برای اعمال و رفتار نه منفعت شخصی که رضای الهی است. لذا دیگر جهت ده انسان جلب منفعت و دفع ضرر نیست. و این راه حلی مبتنی بر اعتقاد به غریزه ی حب ذات است (صدر، 1421: 65).

رسالت دین در این است که تلاش کند تا میان غریزه ی حب ذات که انسان را به سمت حرکت هرچه بیشتر برای کسب منافع شخصی سوق می دهد و بحث تحقق ارزش های اجتماعی در جامعه آشتی برقرار کند، به گونه ای که انسانی که جز به منفعت های شخصی خویش نمی اندیشد تلاش کند تا ارزش ها و آرمان های اجتماعی را تحقق بخشد. دین این کار مهم را از دو طریق انجام می دهد: 1- فهم معنوی از زندگی: مفهوم منفعت شخصی را که حب ذات درصدد رسیدن به آن است، از یک تفسیر مادی، به یک تفسیر معنوی گسترده مبدل می سازد. و این کار را بامعنای جدید عالم دنیا که مزرعه ای برای آخرت است، انجام می دهد. در این دیدگاه انسان هرچه

ص: 199

تلاش کند تا رضای الهی را کسب نماید، در مرتبه ی بالاتری از دنیای آخرت قرار می گیرد. حال اگر رضای الهی در تحقق ارزش های جامعه باشد، فرد برای کسب رضای الهی که منجر به منفعت شخصی اش می شود، سعی در تحقق ارزش های اجتماعی می کند. 2- تربیت امیال معنوی و استعدادهای نهفته در آن برای رسیدن به (احساس اخلاقی در زندگی). حب ذات یعنی انسان آن چیزی را که لذت بخش است به دست آورد و از آن چیزی که دردآور است دوری کند. برخی امور لذت بخش به صورت طبیعی از حالت بالقوه به بالفعل مبدل می شوند مانند لذت خوردن و خوابیدن، اما برخی از لذات معنوی هستند که انسان شیرینی آن ها را بعد از آن که تربیت شد و عواطف انسانی اش رشد کرد، درک می کند. با چنین رشدی، حب ذات انسان نیز به سمت همین لذات مادی سوق پیدا می کند. اسلام در مختصرترین و زیباترین عبارت همین است: فهمی معنوی و احساسی اخلاقی که منشأ نظامی کامل برای انسان است که مسیر روشن و معینی را برای انسان ترسیم و هدفی برتر را برای او در این مسیر مشخص می کند و او را با آنچه در این طی طریق می تواند به دست آورد، آشنا می سازد (صدر، 1421: 76-83).

بنیادین در تحلیل نظریه اجتماعی پدید می آورد. در رویکردهای غربی در چند قرن گذشته بعد از آزادی انسان از چنگال کلیسا و پیشرفت های متعدد فکری، انسان دچار شک نسبت به تمامی باورها و امور ثابت زندگی خویش شد. لذا آزادی را مبنا قرارداد و سعی کرد ارتباط سه عنصر اصلی نظام اجتماعی خود را بر اساس ایدئال آزادی صورت بندی کند. درحالی که در نگاه اسلام، انسان خلیفه خدا در زمین و جانشین او شده است. این خلافت بر اساس ظرفیت بالایی است که خدا در وجود او-فطرت- قرار داده است و همین سبب شده که لیاقت پذیرش بار امانت الهی -دین- که نوعی از گرایش های عمیق وجود اوست را داشته باشد. در این دیدگاه انسان باید تلاش کند تا زمین را تجلی گاه اسماء و صفات الهی قرار دهد و این یعنی تحقق تامه همان دینی که از سوی خدا به امانت پذیرفته است. برای این که انسان این مسئولیت را به درستی انجام دهد، خداوند در کنار خط خلافت، مسیر شهادت انبیاء و اوصیاء و علمای ربانی را نیز قرار داده است. وظیفه این افراد پاسداشت انسان و صیانت و راهنمایی او در مسیر تحقق خلافت الهی است.

5. ‫توسلی،¬غلامعباس¬(1377)، ¬«به ¬سوی¬جامعه¬شناسی¬اسلامی ¬نمادهای ¬فرهنگی» ، -کتاب¬ماه¬علوم¬اجتماعی.¬17(2)،¬3-4.

6. ‫زمخشری، ¬محمود ¬بن ¬عمر(1407)، ¬الکشاف ¬عن¬حقائق ¬غوامض ¬التنزیل¬ و -عیون ¬الأقاویل ¬فی ¬وجوه¬ التأویل، ¬لبنان: ¬دار¬الکتاب¬العربي.

7. صدر، ¬محمد¬باقر¬(1421)، ¬المدرسة ¬الاسلامیة، قم: ¬مركز¬الأبحاث¬والدراسات-التخصّصيّة¬للشهيد¬الصدر.

8. ‫صدر،¬ محمد¬باقر¬(1421الف )، ¬الاسلام¬ یقود ¬الحیاة، ¬قم: ¬مركز¬الأبحاث ¬و الدراسات¬التخصّصيّة¬للشهيد¬الصدر.¬

9. ‫صدر، محمدباقر¬(1421ب )، ¬المدرسة¬ القرآنیة،¬ قم: ¬مركز¬الأبحاث¬ و الدراسات-التخصّصيّة ¬للشهيد ¬الصدر.¬

10. ‫طبرسی،¬ فضل بن حسن(1372)، ¬تفسیر مجمع البیان،تهران:¬ناصر-خسرو.

11. ‫طوسی،¬ محمد ¬بن حسن (بی تا)، ¬التبيان ¬في¬تفسير¬القرآن، ¬لبنان:¬دار¬احياء¬التراث-العربي.

12. ‫فخر رازی،¬ محمد ¬بن ¬عمر¬(1423)، تفسير¬ الفخر ¬الرازي¬ المشتهر¬ بالتفسير¬ الکبير¬و¬ مفاتيح ¬الغيب، ¬لبنان:¬دار¬ احياء¬التراث ¬العربي.

13. ‫کلانتری،¬عبدالحسین؛¬و¬مهدی¬زاده ¬منصوره¬(1391)، ¬«بررسی¬ مسئله¬ اجتماعی ¬از-دیدگاه ¬شهید ¬محمد باقر صدر» ،¬ نظریه¬های ¬اجتماعی متفکران¬ مسلمان.¬3(2)،¬1-16.

ص: 202

اجتماعی ابن عاشور _ که بیشتر به مباحث ادبی و بلاغی می پردازد _ پررنگ تر است.

واژگان کلیدی: تفسیر اجتماعی، رویکرد اجتماعی، شهید مطهری، سید قطب، ابن عاشور، سوره ممتحنه.

صالح عوض، مترجم سید هادی خسروشاهی. 8. مقاله «شاخص ها و ویژگی های تفسیر التحریر و التنویر» از محمد عزتی بخشایش. 9. مقاله «بررسی تطبیقی جایگاه زن مسلمان در اندیشه شهید مطهری و سید قطب» از یحیی بوذری نژاد، شاهین زرع پیما، مینا جهان شاهی. 10. مقاله «بررسی انتقادی تفسیر ابن عاشور» از سید محمد مرتضوی، مهدی کرامتی، ایوب اکرمی. 10. مقاله «گرایش سیاسی اجتماعی سید قطب مفسر فی ظلال القرآن» از فریبا خاقانی. 11. مقاله «تقریر گفتمان سید قطب» از مجید مرادی. 12. مقاله «سیری در اندیشه سیاسی سید قطب» از سید محمد مهدی فائق حسینی. 13. مقاله «روش تفسیری ابن عاشور در التحریر و التنویر» از علی شفیعی. 14. مقاله «رویکرد تفسیری سید قطب» از ایرج گلجانی امیرخیز. بی شک این آثار نقاط قوت فراوانی دارد؛ برخی رویکرد اجتماعی شهید مطهری و روش تفسیری او را بررسی کردند و بعضی دیگر درباره دیدگاه های اجتماعی و سیاسی سید قطب و سیره تفسیری او قلم زدند و عده ای نیز در زمینه روش تفسیری ابن عاشور سخن گفتند؛ لیکن هیچ کدام در خصوص موضوع مقاله حاضر یعنی مقایسه تطبیقی تفسیر اجتماعی شهید مطهری، سید قطب و ابن عاشور در سوره ممتحنه سخن نگفتند.

القرآن) ادامه پیدا کرد. این گرایش تفسیری همراه با جهت گیری های زمان از پررونق ترین گرایش های تفسیری است(رضایی اصفهانی، 1382: 445_446؛ معرفت، 1418ق،2: 452_453)

از آنجا که موضوع این مقاله مقایسه رویکرد اجتماعی سه مفسر اجتماعی است، بایسته است ویژگی های یک تفسیر اجتماعی را بررسی کنیم و طبق آن، سه تفسیر مورد بحث را ارزیابی کنیم. از جمله ویژگی های تفسیر اجتماعی عبارت اند از: 1. توجه به مشکلات عصری، واکاوی درمان آن ها از قرآن و تطبیق آیات بر زندگی زمان خود. 2. اهتمام ویژه به تشکیل حکومت اسلامی و جهاد با دشمنان اسلام، به ویژه اسرائیل و استعمارگران غربی و وحدت مسلمانان. 3. نگاه خاص به آموزه های تربیتی و ارشادی قرآن. 4. بهره بردن از بیانی شیوا و ساده برای استفاده عموم مردم. 5. پاسخ به شبهات و اشکالات مخالفان قرآن و اسلام در تفسیر. 6. نگاه جامعه ساز و تمدنی به آموزه های قرآن و اسلام. (رضایی اصفهانی، 1382: 446_447)

نیازهای زمان خود است؛ از جمله آثار اجتماعی ایشان کتب «اسلام و نیازهای زمان»، «آینده انقلاب اسلامی ایران»، «احیای تفکر اسلامی» و «جامعه و تاریخ در قرآن» است.

ایشان به دلیل دغدغه مندی نسبت به چالش های اجتماعی زمان خود به ویژه مشکلات فکری جوانان همیشه با رویکرد اجتماعی مسائل را مطرح می کردند، از این رو در تفسیر قرآن نیز که با عنوان «آشنایی با قرآن» چاپ شده، می کوشد راه حل مسائل روز را از آیات قرآن استنطاق کند. استاد مطهّرى درباره هدف خود در نوشته هایش می نویسد تنها چيزى كه در همه نوشته هايم آن را هدف قرار داده ام حل مشكلات و پاسخگويى به سؤالاتى است كه در زمينه مسائل اسلامى در عصر ما مطرح است. (مطهّرى، 1372،1: 39.)

درباره شأن نزول این سوره نوشتند زنى از اهل مكه به نام ساره به مدينه آمد و از پيامبر لباس و مركب خواست و ياران پيامبر به او عطا كردند، سپس مردى به نام «حاطِب» نامه اى براى مشركان مكه نوشت و به آنان هشدار داد كه پيامبر قصد حمله به مكه را دارد و نامه را مخفيانه به آن زن داد تا به مشركان برساند؛ اما پيك وحى خبر اين جاسوسى را به پيامبر رساند و ايشان على را با چند نفر به تعقيب آن زن فرستاد و در راه او را يافتند سپس از آن شخص در مورد علت كارش پرسيدند؛ او گفت خانواده من در مكه بدون حامى اند و خواستم با اين خوش خدمتى، خانواده ام محفوظ بمانند؛ اما از آنجا كه حاطب از مجاهدان بدر بود، پيامبر او را بخشيد و این سوره در اين مورد فرود آمد و به مسلمانان در مورد دوستى با دشمنان هشدار داد. (واحدی، 1411ق، 441-442؛ طبرسی، 1372، 9: 404-405؛ فخر رازی، 1420ق، 32: 337-338) البته به دیده استاد مطهری شأن نزول، براى پيغمبر اكرم موضوعیت نداشته است و آيات سوره يك سلسله دستورهاى كلى است(مطهری، 1372، 27: 204).

اجتماعى و تعلیمات صرفاً فردى تفاوت است و در رویکرد اجتماعی باید ميان انسان مؤمن و ضد ايمان فرق گذاشت (مطهری، 1372، 27: 205_206).

سید قطب: ایشان پیش از تفسیر، جایگاه این سوره را در نظام تربیتی و اجتماعی قرآن چنین ترسیم می کند: این سوره حلقه ای در سلسله تربیت ایمانی و نظام اجتماعی و دولت در جامعه اسلامی مدینه است . حلقه ای از آن زنجیره طولانی و برنامه برگزیده الهی برای مسلمانانِ برگزیده ای که خدا تحقق برنامه حیات انسانی در شکل واقعی و عملی خود را به ایشان وابسته کرده است ، تا در زمین به شکل سیستمی و نظامی استقرار پیدا کند و دارای نشانه ها، حدود و شخ_صیت متمایز باشد، که گاهی بشر بتواند بدان دست پیدا کند و زمانی نتواند، که این مهم به تلاش آنان واگذار شده است(سید قطب، 1425ق، 6، 3536)

سید قطب این سوره را حلقه ای از زنجیره آن آماده سازی دور و دراز دانسته و می نویسد این سوره همانند دیگر سوره های هم موضوع خود، به هدف اقامه جهان ربانی و خالص در نهاد مسلمان نازل شده است؛ جهانی که مح_ور آن ایمان به خدای یگانه است و مسلمانان را تنها بدین محو ر استوار می کند و جان شان را از هرگو نه تعصب قومی ، نژادی ، زمینی ، عشیره ای و قبیله ای پاک می کند، تا همگی در سایه توحید و ایمان به خدا و زیر پرچم الهی و حزب الله پایبند باشند(سید قطب، 1425ق،6: 3537).

به نظر ایشان جهانی که اسلام می خواهد، جهانی ربانی و انسانی است. ربانی یعنی اساس همه کارهایش از برنامه های حکیمانه الهی سرچشمه گیرد و انسانی یعنی شامل همه انسان ها با معیار عقیده شود و تمایزات دیگر مانند جنس، وطن، زبان، نسبت و ... در آن ذوب شود و تنها عقیده و ایمان مایه تفاوت انسان ها شود. این همان عالَم بلند و شایسته ای است که انسان کریم که روح الهی در او دمیده شده در آن زندگی می کند. (سید قطب، 1425ق، 6: 3537).

ص: 212

ابن عاشور: ایشان طبق روش تفسیری خود، ابتدا به مباحثی درباره نام سوره، وجه تسمیه سوره، شأن نزول و اختلافات آن و نظر خود و اغراض سوره می پردازد و مباحث اجتماعی را در مقدمه تفسیر خود یاد نمی کند. (ابن عاشور، 1420ق، 28:115-118)

ارزیابی: خواننده محترم با مطالعه همین گزارش خلاصه از مباحث مقدماتی این سه مفسر اجتماعی، امتیازات ایشان را نیز یافته است: شهید مطهری با اشاره به مسئله ای خاص در زمان خود، دین اسلام را از دیگر ادیان به ویژه مسیحیت متمایز دانست و گفت ایمان صرفاً امری قلبی نیست، بلکه روابط اجتماعی را نیز در برمی گیرد، چنان که دین را به عنوان امری جامعه ساز شناساند. سید قطب با نگاهی نظام مند و اجتماعی به تربیت قرآنی و اسلامی و مخصوصاً در این سوره به صورت عام و کلی درباره نظام تربیتی قرآن و دوری از تعصبات گوناگون سخن می گوید، ولی ابن عاشور با اکتفا به مباحث پیش گفته چندان میلی به گرایش اجتماعی در مقدمه تفسیر سوره نشان نمی دهد. بر این پایه تفسیر اجتماعی استاد مطهری با بهره مندی از مؤلفه «توجه به مشکلات عصری، بیان شیوا و ساده و نگاه جامعه ساز و تمدنی به آموزه های قرآن و اسلام» از دو تفسیر دیگر ممتاز می شود.

آیه3: هشدار به مؤمنان درباره قطع روابط خویشاوندی در قیامت.

شهید مطهری: آقای مطهری در تفسیر آیه نخست درباره تعبیر «عدوی و عدوکم» می گوید دشمنان خدا كسانى هستند كه منكر او و پيام او هستند و بر ضد ايمان يا پيام الهی یعنی وحى و رسالت قيام کنند. سپس با استفاده از همین نکته تفسیری به یکی از انحرافات زمان خود چنین اشاره می کند: عده اى از روشنفكرهاى اخير مانند فروغى با ایراد به این سروده سعدى:

اى كريمى كه از خزانه غيب گبر و ترسا وظیفه خور دارى

دوستان را كجا كنى محروم تو كه با دشمنان نظر دارى

گفتند اين سخن سعدى درست نيست، چون مسلمان ها را «دوستان» مى نامد و گبر و ترسا را «دشمنان» و کسانی را دشمن خدا و خدا را دشمن کسانی می داند و چنین چیزی نادرست است، چون خدا دشمن ندارد و دشمن کسی نمی شود. مطهری می گوید اين ایراد وارد نیست، چون بی شک هر كس برخلاف فطرت توحيدی خود و ضد ايمان الهی قيام كند، دشمن خداست و چنین نیست که خدا ازنظر مسلك صلح كل باشد و هر كس با هر مسلكى به خدا مربوط نباشد و دوست و دشمن معنا ندارد، چون قرآن صریحاً مشركان و منكران خدا را دشمن خدا: «عدوی و عدوکم» می نامد. (مطهری، 1372،27: 207_208)

ایشان در ادامه از تعبیر «عدوکم» نیز برداشت اجتماعی می کند و می گوید علت دوستی نکردن با كافران فقط دشمنی با خدا و پيام او نیست، بلكه آنان با ایمان شما نیز دشمنی دارند و اگر شما را از ايمان خالی كنند، با شما دوست هستند، بنابراین اين هشدار درباره دشمنان خودتان نیز است. وی با استمداد از آيه «لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ» (آل عمران، 118). ای مؤمنان از غیر خود محرم اسرار نگیرید) در تفسیر آیه محل بحث می گوید «بطانه» يعنى لباس زیر و «ظهاره» یعنی رويه لباس (راغب، 1412ق:130) و قرآن با اين تشبيه مى فرمايد در جامعه از غير خود بطانه نگيريد.

ص: 214

يعنى مشارکت غیرمسلمان در تشكيلات جامعه اسلامى مانع ندارد، ولى باید به شکل ظهاره و شناخته شده و کارهای علنی مانند تجارت يا زراعت باشد، نه كارهاى اساسی و نهانی؛ مانند کارهای سياسی و اجتماعی (مطهری، 1372،27: 208_209)

ایشان به پیروی از استاد خود در تفسیر عبارت «تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ» می گوید یعنی با دشمنان دوستی نکنید، درحالی که علاقه خود را به آنان آشکار و روابط دوستانه با ایشان برقرار مى كنيد (طباطبایی، 1390ق،19: 227) به دیده او «کفر» در عبارت «وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ» و دیگر آیات قرآن به معنای عناد و به ستيزه برخاستن است، نه صرفِ قبول نكردن اسلام، بنابراین عبارت بالا چنین معنا می شود: شما در حالی به آنان مودت خود را ابراز می کنید، که آن ها با مطلب حقى كه بر شما نازل شده يعنى قرآن، ستيزه مى كنند. همچنین از فقره «يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَ إِيَّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ» لزوم مسلكى بودن مؤمنان را استخراج می کند: آنان با دين و مسلك شما مخالفت مى كنند و به دلیل اینکه به پروردگار خود ایمان آوردید، پيامبر و شما را از شهرتان بیرون می کنند، ولی شما آن ها را برادرخوانده خودتان قرار می دهید. در واقع خود آيه مى گويد آن ها به دليل مسلك با شما مخالف اند، پس چرا شما میان آنان و غيرشان به دليل مسلك فرق نمی گذاريد(مطهری، 1372، 27: 209_210).

شهید مطهری در تفسیر آيه دوم (إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً) با اشاره به فرصت طلبى كافران می گوید قرآن كريم بارها هشدار می دهد که نهی از رابطه دوستی با دشمنان تنها به دليل مسلمان نبودنشان نيست، بلکه به علت فرصت طلبی از غفلت شما و فریب دادن شماست؛ مثلاً می گویند ما و شما اهل يك قبيله و شهر یا هم کیش و ... هستیم و ایمان مسئله ای سطحی است و نمی تواند مایه جدایی ما شود. قرآن می فرماید «إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً» اگر اینان بر شما دست بيابند، آنگاه دشمنان شما خواهند بود. راز اینکه قبلاً فرمود الآن دشمنان شما هستند و در این آیه

ص: 215

مى فرماید دشمنان شما خواهند بود، این است که خدا از اسرار آگاه است و می داند آنان دشمن شما هستند، ولى شما احساس نمى كنيد و آن روزى كه فرصت پيدا كنند، دشمنی عملی و قولی شان را درصحنه اجتماعی مى بينيد(مطهری، 1372، 27: 211_212)

آقای مطهری در تفسیر آیه سوم (لَنْ تَنْفَعَكُمْ أَرْحامُكُمْ وَ لا أَوْلادُكُمْ) نیز ضمن بیان یکی دیگر از ابعاد اجتماعی آیات درباره روابط خویشاوندی می گوید این روابط، محدود به دنیاست و روز قيامت هیچ سودى به حال انسان ندارد، ولی رابطه انسان با خدا و دوستان خدا تنها رابطه اى است كه براى همیشه می ماند. اين آیه در پاسخ به این سؤال است که با خويشاوندان و فرزندان کافر خود چگونه رفتار کنیم؛ قرآن می فرماید احسان به ارحام كافر اشکال ندارد، ولى چنانچه احسان به آن ها سبب خيانت به جامعه اسلامى و پیامبر خدا شود، ممنوع است و ایمان واقعی ترجیح دادن خدا بر تعلقات مادی و دنیایی است، چنان که قرآن می فرماید: بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و زنانتان و خويشاوندانتان و اموالى كه اندوخته ايد و تجارتى كه از كساد آن بيم داريد و خانه هايى كه بدان دل خوش هستيد، براى شما از خدا و پيامبرش و جهاد در راه او دوست داشتنی تر است، منتظر باشيد تا خدا فرمان [عذاب] خويش را بياورد)(توبه، 24)(مطهری، 1372، 27: 212_213)

سید قطب: ایشان درباره خطاب «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» می نویسد خدا با این ندا مؤمنان را با نام ایمان و منتسب به آن می خواند تا حقایق موقعیتشان را به آنان بفهماند و از د ام های دشمنانشان بر حذر دارد و وظیفه بزرگشان را گوشزد کند و با محبت، دشمنان ایشان را دشمن خود و دشمنان خود را دشمنان ایشان می شمارد. درواقع خدای متعال به مؤمنان اطلاع م_ی دهد که مؤمنان از آن او هستند و به سوی او برمی گردند و دوستان و عزیزان خدایند، از این رو نباید به دشمنانشان و دشمنان خدا مودت اظهار کنند. (سید قطب، 1425ق،55: 3540)

ص: 216

ابن عاشور: آقای ابن عاشور در تفسیر آیه نخست ضمن بیان نکات ادبی و بلاغی، می نویسد باآنکه این آیه در شأن «حاطب» فرود آمده است، خدا خطاب را به همه مؤمنان متوجه کرده تا همه آن ها را از انجام کاری مانند کار حاطب بر حذر دارد. ایشان درباره مراد از «عدوی و عدوکم» می گوید دشمنی شخصی مراد نیست، بلکه دشمنی در دین مقصود است، چراکه مؤمنان از ابتدا با آنان دشمنی نکردند و مشرکان خود دشمنی با مؤمنان را آغاز کردند تا شرک خود را تقویت کنند و از این رو هر که از شرک بیرون رود را دشمن می انگارند. (ابن عاشور، 1420ق، 28: 119)

ایشان در تفسیر آیه دوم، جمله «إِنْ يَثْقَفُوكُمْ يَكُونُوا لَكُمْ أَعْداءً» را در جایگاه تعلیل برای «وَ مَنْ يَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِيلِ» می داند، یعنی اگر آنان را دوست خود بدانید، از راه راست گمراه شدید، چون آنان اگر بر شما چیره شوند، با شما دشمنی خواهند کرد و این گمان باطل که دوستی با دشمنان فایده ای دارد، در خیال منافقان نیز بود، چنان که قرآن می فرماید [منافقان] كسانى كه همواره مواظب شما هستند، پس اگر از جانب خدا فتحى نصيبتان شود، مى گويند: مگر ما همراه شما نبوديم؟ و اگر پيروزى نصيب كافران شود، مى گويند: آيا نه چنان بود كه بر شما غلبه يافته بوديم و مؤمنان را از آسيب رساندن به شما بازداشتيم )(نساء، 141). (ابن عاشور، 1420ق، 28: 124)

ارزیابی: همان گونه که پیداست استاد مطهری با ذکر مباحث اجتماعی همانند «توهم دشمن نداشتن خدا و ایراد فروغی به سعدی، لزوم مسلکی بودن مسلمانان، مشارکت ندادن غیرمسلمانان در کارهای سیاسی و اجتماعی، غفلت نکردن از تظاهر دشمنان و ترجیح رابطه خدایی بر هر رابطه اجتماعی غیر خدایی» از مؤلفه های «توجه به مشکلات عصری، پاسخ به شبهات روشنفکران و مخالفان قرآن و اسلام و بیان شیوا» برخوردار است. ابن عاشور نیز اندکی به مباحث اجتماعی پرداخته و مؤلفه

ص: 217

«نگاه جامع و اجتماعی به قرآن و اسلام» را داراست، ولی سید قطب در این بخش گرایش اجتماعی نشان نمیدهد.

استاد مطهری بار دیگر با اشاره به باور مسيحيت و تمایز اسلام با آن می گوید مسیحیت تنها جنبه اثباتى را پذیرفتند و به عنصر كفر و انكار باور ندارند، ولى اسلام دين تولّى و تبرّى، نفى و اثبات و کفر و ایمان است، چنان که علماى اخلاق «تخليه» از صفات ناپسند را بر «تحليه» به خصال نیکو مقدم دانستند و سعدى دراین باره گويد:

ما درِ خلوت به روى غير ببستيم از همه بازآمدیم و با تو نشستيم

حافظ نیز چنین سروده:

ز فكر تفرقه بازآى تا شوى مجموع به حکم آنكه چو شد اهرمن سروش آمد

یعنی نخست تفرقه را از حریم دل طرد كن، تا حالت مجموعيّت خاطر (اصطلاح عرفانى) يعنى تمركز ذهن برایت حاصل شود؛ تا اهرمن نرود، سروش نمى آيد. البته هر دو شاعر درباره يك امر عرفانى و معنوى (حالت خلوص) سخن مى گويند، ولی چون اين قانون کلی و در همه موارد جارى است، در عرفان و معنویت نیز می آید(مطهری، 1372،27: 215_217).

وی در ادامه برای فهماندن آسان مطلب به عموم مردم، از اصطلاحات رایج اجتماعی استفاده می کند و تعبیر «وَ بَدا بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ» را معادل سازی فارسی می کند و می گوید این جمله یعنی اعلام مى كنيم ميان ما و شما جز دشمنى، اصل ديگرى حكومت نمى كند و به قول امروز بین ما آشتى ناپذيرى حاکم است(مطهری، 1372، 27: 217)

سید قطب: ایشان این آیات را گرد ش سوم از آیات می خواند و می نویسد این آیه مسلمانان را به ملت یگانه ، یعنی ملت توحید و یکتاپرستی و قافله واحد، یعنی قافله ایمان متصل می کند. این ملت هم__ان ملتی است که از روزگار ابراهیم، پدر نخست و صاحب آیین حنیف ادامه یافته و در اعتقاد و سیره آن حضرت الگویی نیکو برای ایشان است؛ همچنین در آزمون ها و آزموده هایی که در زمینه عاطفه خویشاوندی و

ص: 219

پیوندهای قرابت داشته است و سپس او و مؤمنان همراهش از فشار ع_اطفه خویشاوندی سربلند بیرون آمدند و خالصانه پیروز شدند، نیز اسوه حسن است. وی در ادامه ملت ابراهیم نبی را به گستردگی تاریخ بشر می داند که در عقیده به آن می پيو ندد و روابط میان او و دش__منان عقیده اش از ریشه قطع می شود و اسوه نیکو در ایشان و همراهانش در برائت از قوم، معبودها و عبادتشان و کفر به آنان و ايمان به خدای یگانه است و این دشمنی و کینه نسبت به کفار، پابرجاست و همین عقیده و ایمان نقطه جداکننده و ریشه کن آنان از کافران است(سید قطب، 1425ق،6: 3542) سید قطب درباره دعای حضر.یمان نقطه جداکننده ریشه ت ابراهیم و همراهانش: «رَبَّنَا لا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً لِلَّذِينَ كَفَرُوا» (پروردگارا! ما را به دست کافران گرفتار مکن ) می نویسد مراد این است که کفار بر ما مسلط نشوند، چراکه کافران می گویند: اگر ایمان مؤمنان آنان را حفظ م_ی کرد، ما بر آنان چیره نمی شدیم و این شبهه ای وسوسه کننده در بسیاری از سینه هاست که درباره دوره ای از تاریخ است که باطل و طاغیان بر حق و مؤمنان دست می یابند، ولی این به دلیل حکمتی است که تنها خدا از آن آگاه است و این نباید مؤمنان را از دعا به درگاه الهی بازدارد و به همین دلیل حضرت از خدا می خواهد او را به بلا و مصیبتی دچار نکند که در آن مؤمن وسیله آزمایش دیگران و سبب ایجاد شبهه در اذهان می شود(سید قطب، 1425ق،6: 3543).

ابن عاشور: ابن عاشور حضرت ابراهیم را مَثَلی برای یقین به خدا و غضب در راه خدا می شناساند که عرب، یهود و نصارا آن را می شناخت و این مَثَل میان امت های مجاور از کنعانیان و ارامنه شایع شده بود و شاید به هند هم رسیده بود(ابن عاشور، 1420ق، 28: 127_128). به نظر ایشان معنای «و َبَدَا بیننا و بینکم» این است که ما با شما عداوت آشکار داریم یعنی تنها دشمنی در قلب نیست، بلکه دشمنی واضح و علنی با قلب و قول. ازآنجاکه آنان کم و ضعیف بودند و نمی توانستند با دست و عمل خود حال آنان را تغییر دهند، تغییر با قلب و زبان نهایت درجه در حد توان

ص: 220

ایشان بود. به نظر ابن عاشور مراد از «عداوت» رفتار با بدی و اعتدا (الْعَداوَةُ المعاملة بالسوء و الاعتداء) است و «بَغْضاء» نیز نفرت و کراهت نفس است یعنی با شما با بدی رفتار می کنیم (أي نسي ء معاملتكم ) و نفرت قلبی خود را نمی پوشانیم، تا به خدای یگانه ایمان آورید. مؤمنان نیز در تأسی به آنان باید نفرت قلبی خود را آشکار و به کینه خود به کفر آنان تصریح کنند، نه اینکه برای جلب مودت آنان ظاهرسازی یا از کفرشان مسامحه کنند (ابن عاشور، 1420ق، 28: 129).

ارزیابی: آقای مطهری ضمن اشاره به معنای تولی و تبری، وضعیت تولی و تبری را در جامعه خود می سنجد و با یادکرد «چگونگی سخن گفتن مسلمانان با کفار در جامعه، تمایز باور مسيحيت و اسلام درباره عنصر کفر» و استفاده از اصطلاحات رایج اجتماعی و معادل تعبیر قرآنی «کفرنا بکم» و کاربرد اشعار فارسی، رویکرد اجتماعی خود را به روشنی به نمایش می گذارد و بنابراین از مؤلفه های «توجه به مشکلات عصری، نگاه خاص به آموزه های تربیتی و ارشادی قرآن، بیان شیوا و ساده برخوردار است. سید قطب نیز با ذکر عناوینی چون «ملت یگانه ، ملت توحید، قافله یگانه و قافله ایمان » و معرفی عقیده و ایمان به عنوان امری جداکننده از دیگران، از نگاه اجتماعی خود پرده برمی دارد، ولی ابن عاشور بیشتر به مباحث ادبی و بلاغی می پردازد؛ افزون بر اینکه عداوت را به معنای بدرفتاری و تعدی می داند، حال آنکه چنین معنایی نه با لغت عرب سازگار است، نه با سیره پیامبر و آموزه های قرآن، چنان که «عداوت» در لغت به معنای دشمنی قلبی دانسته شده نه بدرفتاری (راغب، 1412ق:553) و نیز قرآن دستور می دهد بدی را با خوبی دفع کن: «ادْفَعْ بِالَّتي هِيَ أَحْسَنُ السَّيِّئَة» (مؤمنون، 96) و حتی در هنگامه جنگ نیز تعدی و تجاوز از حد ممنوع است: «وَ قاتِلُوا في سَبيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا» (بقره، 90) و سیره پیامبر خوش رفتاری با دشمنان بود و همین خُلق عظیم حضرت سبب کشش و گرایش بسیاری از دشمنان به دین اسلام شد.

ص: 221

حدودى را ايجاب مى كند و از این رو روابط مسلمان با غیرمسلمان با روابط مسلمان و مسلمان يكسان نیست، ازاین رو مسلمان نباید رفتاری که وحدت و استقلال جامعه اسلامی را نقض می کند، انجام دهد.

در نگاه مطهری تفاوت گذاشتن میان مسلمان و غیرمسلمان در رابطه دوستی، بدین معنا نیست که به غیرمسلمان نباید احسان کرد، بلکه در عین نیکی به او باید از ولای او بپرهیزد و او را عضو بیگانه از پيكر جامعه خود بداند و با او بيگانه وار رفتار كند، پس میان ولای منفى و اصل بشردوستى و رحمت براى بشر بودن منافات نیست. وی لازمه بشردوستى را علاقه مندی به سعادت انسان ها می داند و می گوید به همين دليل هر مسلمانى علاقه مند است كه همگان هدايت و مسلمان شوند، امّا چنانچه اين توفيق به دست نیامد، نباید توفیق یافتگان را فداى بی بهرگان از هدایت کرد و اجازه داد مرزها در هم ريزد و هر نوع فعل و انفعالى صورت گيرد، چنان که اگر گروهى به يك نوع بيمارى مبتلا شوند، بشردوستى ايجاب مى كند با نیکی به ایشان از هلاکت نجاتشان دهيم، ولی تا زمانی كه نجات نيافته اند، نمی توان با شعار بشردوستى همه محدودیت ها را برداریم و همین سبب شود بيماري مسرى شان در جامعه گسترده شود. بر این اساس اسلام از سویی احسان به غیرمسلمان را مجاز مى شمارد و از طرف ديگر اجازه نمى دهد مسلمان ولای غیرمسلمان را بپذيرد (مطهری، 1372، 3: 259_260).

استاد مطهری در ادامه اسلام را دين بشردوست معرفی می کند که حتّى مشرك را بما هو مخلوق خدا دوست دارد و از همین رو در برابر شرك، بدبختى و گمراهی او بى تفاوت نیست. به گفته او حبّ و بغض در اسلام عقلى و منطقى است، نه احساسى و بى قاعده. دوستى و دشمنىِ مبتنی بر احساس، انسان را كور و كر می کند و بر درون انسان مسلّط مى شود و او را به هر سو مى كشاند، برخلاف حبّ و بغض عقلانی. همان گونه که محبت عقلانی و منطقی پدر و مادر به فرزند خود سبب می شود بر

ص: 223

احساسات خود غلب کنند و برای درمان طفل، او را در اختيار جرّاح قرار دهند، اسلام نیز در مورد يك جامعه فاسدِ کفرمحور، از سویی به جهاد دستور مى دهد تا ريشه فساد را بركند و از طرف ديگر به احتياط و اجتناب از دوستی با دشمنان دستور مى دهد تا مردم روى دلشان را به روى آنان باز نكنند و جامعه و بشریت سالم بماند، چراکه طبيعت انسان دزد است و چه بسا ناخودآگاه انديشه هاى ديگران را در لوح خويش ثبت كند و اين با بشردوستی هیچ منافات ندارد و هيچ يك سبب نمى شود كه مسلمان با غیرمسلمان به کلی روابط اجتماعى، اقتصادى و سياسى نداشته باشد. البتّه همه روابط، به شرط حفظ مصالح کلی جامعه اسلامى جایز است. (مطهری، 1372،3: 260_262)

سید قطب: سید قطب همسو با سیره تفسیری خود پیش از تفسیر آیه به عنوان مقدمه می نویسد قرآن پس از بیان قطع ارتباط با خویشان کافر، برمی گردد و نسیم لطف را بر دل هایی می وزد که علاقه دارند دشمنی هرچه زودتر به سر آید و از این رو خدا به آنان مژده می دهد، که این دشمنان زیر پرچم اسلام درمی آیند و به صف مسلمانان وارد می شوند و بدین وسیله جفا به محبت و مودت تبدیل می شود.

ایشان آیه پسین (لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ) را تخفیف افزونی می شناساند و می گوید خدا برای بار دوم رنج هایشان را سبک می کند و قانون بزرگ اسلامی درباره روابط ملت ها را در میان مسلمانان و غیرمسلمانان بنیان گذاری می کند و قطع رابطه و د شمنی را به حالت تعدی اختصاص می دهد و زمانی که تجاوز و دشمنی در میان نباشد، نیکی کردن به مستحقان رواست و این قسط در معامله و عدل است. از نگاه آقای قطب اسلام آیین صلح و عقیده محبت و نظامی است که هدفش سایه افکندن بر سراسر جهان برای اقامه روش خود و گرداوری مردمان زیر پرچم خداست، به گونه ای که همه برادر، آشنا و دوستدار یكدیگر باشند و هیچ مانعي بر سر راه اسلام وجود ندارد، مگر دشمنی دشمنان اسلام و مسلمانان، اما اگر کسانی با اسلام صلح و

ص: 224

مسالمت کنند، اسلام به عداوت و خصومت رغبتی ندارد. اسلام حتی در حالت دشمنی با دشم_نان با پاکی روش و عدالت معامله، اسباب مودت را در جان ها باقی می گذارد، چراکه انتظار روزی را می کشد که دشمنان قانع شوند که خیر و خوبی زیر پرچم برافراشته اسلام است. اسلام از چنین روزی ناامید نیست ؛ روزی که مردمان به راه راست درآیند و پیش بروند.

ایشان در ادامه معنای «عسی» را چنین تفسیر می کند: امیدی که خدا از آن سخن می گوید به معنای قطع به تحقق آن است و مؤمنانی که این امید را شنیدند، بدان یقین کردند، چنان که پس از گذشت مدت کوتاهی از ذکر این امید مکه فتح شد و قریش اسلام آوردند و همگی زیر یک پرچم گرد آمدند و كشتارها و دشمنی ها درهم پیچیده شد و همه برادر و یکدل شدند. خدای متعالی تا زمان تحقق این وعده به مسلمانان اجازه داد باکسانی که مقاتله در دین نکردند و آنان را از خانه هایشان بیرون نکردند، رابطه مودت و دوستی داشته باشند، تا حرج و سختی در نیکی به آنان را از مسلمانان بردارد و عدالت در معامله را رعایت کنند و حقی از کافران ضایع نشود. در مقابل از ولای کافرانی که اقدام ضد دینی می کنند، به شدت نهی کرد و مسلمانانی که با آنان رابطه دوستی برقرار کنند را ظالم خواند و این قانون در رفتار با غیرمسلمانان، عادلانه ترین قانون و با طبیعت این آیین و رویکرد کلی آن نسبت به زندگی انسانی سازگار است که از خدای یگانه صادرشده و به سوی خدای یگانه رو می کند.

از دیدگاه سید قطب این قانون اساس مقررات حکومتی در اسلام است که صلح و صفا را میان اسلام و همه مردمان به عنوان اصل می داند و تنها چیزی که صلح را بر هم می زند، تجاوز جنگی ، ضرورت رد آن، ترس از خیانت در پیمان و ایستادن باقدرت در برابر آزادی دعوت و اعتقاد است. جز این موارد، باید صلح و صفا، مودت و محبت، نیکی و عدالت با همه انسان ها برقرار باشد. (سید قطب، 1425ق، 6: 3543_3545)

ص: 225

ابن عاشور: به دیده ایشان این آیه در ادامه آغاز سوره که خطاب به مؤمنان از دوستی با کفار نهی کرده بود، اکنون برای آرامش دادن به آنان نسبت به این ممنوعیت در خصوص نزدیکان می فرماید امید است این رابطه قطع شده، با اسلام مشرکان به مودت و دوستی برگردد و خدای متعال این امر را در فتح مکه با اسلام ابوسفیان و حارث و دیگران محقق کرد(ابن عاشور، 1420ق، 28: 134).

به نظر ابن عاشور منطوق آیه «لا يَنْهاكُمُ اللَّه» در واقع مفهوم آیه نخست (وَقَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيَّاكُمْ) است که اوصاف دشمنان را یاد می کند. یعنی در آیه نخست فرمود با مشرکان و دشمنان رابطه دوستی نداشته باشید و در این آیه می فرماید احسان به کسانی که دشمنی نمی کنند، اشکال ندارد(ابن عاشور، 1429ق، 28: 135).

وی در تفسیر فقره «أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ» می نویسد «بِرّ» یعنی تعامل نیک و اکرام آنان و «قسط» به معنای عدل است، پس «وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ» یعنی از نظر قرب و نزدیکی با آنان مانند خودشان رفتار کنید. ایشان نظر برخی درباره نسخ این آیه با آیه قتال را نقل و رد می کند و از قول طبری گزارش می کند که معنا ندارد این آیه نسخ شده باشد، چون نیکی مؤمن به نزدیکان حربی یا به غیر نزدیکان درصورتی که دلالتی بر عیب اهل اسلام نکند، حرام نیست و از این آیه جواز احسان و دوستی نسبت به اهل ذمه استفاده می شود. (ابن عاشور، 1420ق، 28: 136)

ارزیابی: به نظر آیت الله مطهری میان احسان به کفار و نپذیرفتن دوستی و ولایت آنان منافات نیست، یعنی در عین اینکه باید رابطه دوستی و ولایت با کفار را قطع کرد، می توان با آنان به شکل نیکو و عادلانه رفتار کرد که هرکدام فایده خود را دارد. به دیگر سخن به باور ایشان دوستی و احسان و عدالت نسبت به دشمنان مطلقاً ممنوع، ولی احسان و عدالت نسبت به کفار غیر دشمن جایز است، هرچند دوستی و پذیرفتن ولایت آنان ممنوع است؛ در مقابل به نگره سید قطب تنها در صورتی نباید با

ص: 226

کفار دوستی کرد که علیه دین دشمنی و اقدام عملی کنند، ولی اگر عداوت عملی نکردند، می توان با آنان دوستی داشت، یعنی به نظر وی دوستی با کفار در برخی شرایط اشکالی ندارد. با دقت در آیه مورد بحث روشن می شود موضوعی که خدا به مؤمنان اجازه داده احسان و رعایت عدالت است: «أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ»، نه دوستی و پذیرفتن ولایت آنان و بنابراین سخن شهید مطهری با آیات موردبحث سازگارتر و با مصالح نظام جامعه اسلامی نیز موافق تر است؛ وانگهی دوستی با کفار سبب گرایش به آنان یا نفوذشان در بدنه نظام اسلامی شود و به همین دلیل خدای متعال در هیچ شرایطی اجازه دوستی و محبت با آنان را صادر نکرده است.

بر این اساس تفسیر استاد مطهری دارای مؤلفه های «توجه به مشکلات عصری، اهتمام ویژه به حکومت اسلامی و جهاد با دشمنان اسلام، نگاه خاص به آموزه های تربیتی قرآن و بیان ساده و روان» است و تفسیر سید قطب از مؤلفه «نگاه جامعه ساز و تمدنی به آموزه های اسلام و قرآن» برخوردار است. تفسیر ابن عاشور نیز مؤلفه هایی چون « اهتمام ویژه به حکومت اسلامی و جهاد با دشمنان اسلام» دارد.

شهید مطهری: به نظر آقای مطهری اين آيه با بحث ولای کفار مرتبط است، چون ولای كفار درباره كيفيت روابط مسلمان با غیرمسلمان است و موضوع اين آيه چگونگی روابط مسلمانانی است که زن یا شوهرشان کافر شدند. (مطهری، 1372، 27: 220_221)

ایشان به عنوان مقدمه مسئله فقهی «ازدواج ابتدايى مسلمان با كافر و اهل کتاب» را ذکر می کند و می گوید به نظر همه علمای شيعه و سنى ازدواج مرد مسلمان با زن کافر و به طریق اولی ازدواج زن مسلمان با مرد کافر و همچنین ازدواج زن مسلمان با مرد اهل كتاب (مسيحى يا يهودى) جایز نیست، ولی در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل کتاب به نظر اهل سنت جایز و از دیدگاه شیعه تنها به صورت موقت جایز است. استاد مطهری درباره فلسفه حرمت این ازدواج ها می گوید زن و شوهر مانند دو شريك در مغازه و همكار نیستند، تا بتوان گفت كافر بودن یکی صدمه ای نمی زند، بلکه ازدواج افزون بر همكارى، خواه ناخواه همروحى است و بنابراین مردى كه پس از توحيد و رسالت رسول اكرم هيچ اصلى شريف تر و محبوب تر در روحش نيست، چگونه با زنى زندگى كند كه اصلاً قرآن یا پيغمبر را قبول ندارد و یا پیامبر را کذاب می داند و اين عملاً در ساحت های گوناگون مانند تربیت فرزند، فعالیت های دینی، سیاسی و اجتماعی ناممکن است. آقای مطهری از تاریخ جامعه نیز گواهی بر مدعای خود ذکر می کند و می گوید تاريخ نشان داده است كه ازدواج مسلمانان با زنان اهل کتاب عواقب وخيمی براى جامعه اسلامى به وجود آورده است، به ویژه اين چالش در طبقات بالا (امرا، خلفا و فرماندهان سپاه ها) كه نبض جامعه در دست آن هاست، رخ مى دهد و زن در وجود مرد اثر فوق العاده مى گذارد و اتفاقاً زن ها در مردهايى كه داراى فكر بلندتر و احساسات بيشتر هستند، بيشتر از مردهاى جاهل مؤثرند(مطهری، 1372، 27: 221_227).

ص: 228

ایشان در ادامه با اشاره به مسئله مهر از وضعیت جامعه خود چنین گله می کند: قرآن با تأکید فراوان بر مسئله مهر می فرماید باید مهر در ازدواج باشد، ولی متأسفانه اين موج ناميمونى كه امروز پيدا شده و عده اى با مهر مبارزه مى كنند، برخلاف قرآن است. آقای مطهری در تفسیر آيه «يا أَيُّهَا النَّبِيُّ ... » نیز می گوید این آیه پس از فتح مکه نازل شده است که مردم به تدریج از کفر و تبلیغات آن ناامید و به اسلام معتقد می شدند و با پیامبر اکرم بیعت می کردند و عجيب است كه در مورد اسلام آوردن زنان به آزمایش ایمان آنان و در بیعت زنان به ذکر شروط خاصی در متن بيعت دستور داده شده است، حال آنکه درباره مردان چنین احکامی نیست.

وی در ادامه درباره یکی از مواد متن بیعت یعنی جمله «وَ لا يَعْصِينَكَ فِي مَعْرُوفٍ» می گوید آنان باید امر تو را مطلقاً اطاعت كنند و امر پيغمبر يعنى سنت و دستور خود پيغمبر، نه تكاليف شرعى كه پیامبر از ناحيه خدا ابلاغ مى كند، بلکه ایشان به عنوان ولىّ امر و حاكم مسلمين امرش مطاع است: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (نساء، 59) «أَطِيعُوا اللَّهَ» يعنى در احكامى كه تشريع شده است، «أَطِيعُوا الرَّسُولَ» در دستورهايى كه پيغمبر به حسب مصالح مسلمين در دوره خودش مى دهد، «وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» دستورهايى است كه اولى الامر مى دهند.

سید قطب: به نظر سید قطب به جز پیوند ایدئولوژی و رابطه عقیدتی هیچ رابطه ای نمی تواند زناشویی و زوجیت را پایدار گرداند، زیرا ازدواج حالت امتزاج، اندماج و آرامش است و با قطع پیوند نخستین، ممکن نیست زناشویی و زوجیت برقرار بماند. ایمان بنیاد زندگی دل است ، که عاطفه دیگری جای آن را نمی گیرد. هرگاه دلی از بنیاد ایمان خالی شود، هیچ دل باایمانی نمی تواند با آن هم آوا شود و بدان انس بگیرد و آن را دوست بدارد و با آن در منزل بسر برد و ازدواج یعنی مودت، انس و آرامش.(سید قطب، 1425ق، 6: 3546)

ص: 229

ایشان با رویکرد اجتماعی خود علت تشریع این حکم (جدایی مؤمن از همسر کافر) در این برهه از زمان را چنین تحلیل می کند: این امر در آغاز هجرت بدون دستور رها شده بود و آیه ای درباره آن نیامده بود، ازاین رو میان مرد و زن مؤمن و همسر کافرش جدایی افکنده ن_می شد، زیرا قوانین و ارکان جامعه اسلامی هنوز مقرر نشده بود، ولي پس از صلح حدیبیه یا طبق نظر بسیاری از راویان، پس از فتح حدیبیه ، زمان جدایی کامل میان آنان فرا رسیده بود و اینکه هیچ گو نه پیوندی جز رابطه ایمان و هیچ گونه خویشاوندی جز نزدیکی عقیده وجود ندارد. همراه جدایی افکندن ، کار عوض دادن نیز برای دادگری و جبران زیان مرد مسلمان و کافر تشریع شد (سید قطب، 1425ق، 6: 3546)

ابن عاشور: ابن عاشور درباره مجری احکامی که در آیه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ... » بیان شده می نویسد ابتدای سوره همه مؤمنان را از ولای کافران نهی کرده بود و مقتضای تعبیر «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا» نیز این است که همه مؤمنان امر امتحان و ... را انجام دهند، ولی چون همه مسلمانان نمی توانند این کارها را انجام دهند، تنها والیان امر یعنی امیران و قاضیان که امور عامه مسلمین در همه مکان ها و زمان ها به ایشان واگذار شده، باید این امور را به دست بگیرند(ابن عاشور، 1420ق، 28: 139_140).

ارزیابی: استاد مطهری فلسفه حرمت ازدواج مسلمان با کافر و کتابی را امری اجتماعی و سیاسی دانستند و حقیقت ازدواج را همروحی زن و شوهر معرفی کردند و با این تحلیل جامعه شناختی از ارتباط زن و شوهر و نیز شواهد تاریخی علت حکم پیش گفته را نفوذ زن بر مردان پرنفوذ در بدنه حکومت اسلامی و تسلط بیگانگان بر جامعه اسلامی شناساندند؛ همچنین از اطاعت مطلق از پیامبر به عنوان ولی و حاکم مسلمانان سخن به میان آوردند، از این رو تفسیر وی مؤلفه های «نگاه خاص به آموزه های تربیتی قرآن، بیان شیوا و نگاه جامعه ساز و تمدنی به آموزه های قرآن و اسلام» را داراست. سید قطب نیز قوام رابطه زوجیت را به یک باوری و یکدلی وابسته

ص: 230

دانست و با تحلیل جامعه شناسی از رابطه مرد و زن آن را سراسر مودت و الفت و آرامش خواند و بنابراین تفسیر وی از مؤلفه های «نگاه خاص به آموزه های تربیتی قرآن و نگاه جامعه ساز و تمدنی به آموزه های قرآن و اسلام» برخوردار است. ابن عاشور نیز با سخن از اجرای احکام امتحان زنان به دست والیان امر، از مؤلفه «نگاه جامعه ساز و تمدنی به آموزه های قرآن و اسلام» بهره برده است.

باشد، بنابراین قوم مورد خشم باید غیر از مشرکان قریش باشد، چنان که در تفسیر ابن عاشور همین نکته می آید.

سید قطب: سید قطب درباره مصداق «قوم غضب شده» در این آیه می نویسد بر اساس برخی روایات مراد از قومی که خدا بر آنان خشم کرده، یهودیان هستند، به استناد اینکه در دیگر آیات با همین وصف یاد و سرکوب شدند، لیکن این دلیل، مانع عمومیت نص آیه نمی شود و ازاین رو «قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» هم یهودیان را در برمی گیرد، هم مشرکان یادشده در ابتدای سوره را و همه دشمنان الهی که خدا بر آنان غضب کرده و همگی از آخرت ناامیدند و بدان ایمان ندارند، چنان که کفار از مردگان داخل گورها ناامیدند. ایشان در جمع بندی تفسیر سوره می نویسد ندای «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا» فریادی است که همه دستورها و رویکردهای سوره را در بر دارد و با این ندا سوره پایان م_ی پذیرد، همان گونه که با ندایی مانند آن آغاز شده بود، تا واپسین آهنگ در د ل ها و اثرگذارتر باشد (سید قطب، 1425ق،6: 3549)

ابن عاشور: آقای ابن عاشور نیز در مقام جمع بندی تفسیر سوره می نویسد پس ازاینکه این سوره مؤمنان را به امور واجب در معامله با مشرکان ارشاد کرد، در پایان به چگونگی رفتار با یهود که در دشمنی کمتر از مشرکان نیستند، راهنمایی می کند، بنابراین مراد از قوم غضب شده یهودیان هستند، چون یأس آنان به ناامیدی کفار تشبیه شده و اگر مراد مشرکان باشد، لازم می آید تشبیه شی به خودش و چنین تشبیهی معنا ندارد. (ابن عاشور، 1420ق، 28: 150)

ارزیابی: به نظر آیت الله مطهری در قرآن تنها درباره یهود هشدار داده شده، ولی درواقع قرآن دشمنی یهود نسبت به مسلمانان را بیشتر از دیگر اقوام می داند (مائده، 82) و چون این بحث در راستای رویکرد اجتماعی نیست، از آن چشم می پوشیم. (ر.ک: مائده، 51؛ بقره، 113؛ بقره، 120؛ مائده، 18)

ص: 232

درباره مراد از قوم غضب شده نیز به نظر می رسد سخن سید قطب درست باشد، زیرا مفهوم عبارت «قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ» عام است و یهودیان و هر کس که مغضوب الهی باشد را در برمی گیرد و دلیلی معتبر بر تخصیص آن نیست و آیاتی که یهود را با غضب الهی قرین کرده مخصوص این آیه شمرده نمی شود، چنان که اگر غیر یهود نیز درآیات دیگر مغضوب خدا یاد می شدند، سبب تخصیص نمی شد. آری!

برای اینکه اشکال تشبیهشی به نفس لازم نیاید، باید بگوییم مشرکان قریش را شامل نمی شود.

ص: 233

تصویر

ص: 234

تصویر

ص: 235

تصویر

ص: 236

تصویر

ص: 237

3. بوذری نژاد، یحیی، زرع پیما، شاهین ، جهان شاهی، مینا، بهار و تابستان(1398)، مقاله «بررسی تطبیقی جایگاه زن مسلمان در اندیشه شهید مطهری و سید قطب»، مجله پژوهش های اجتماعی اسلامی، شماره 119.

4. بهجت پور، عبدالکریم(1394)، شناخت نامه تنزیلی سوره های قرآن کریم، قم: نشر تمهید.

5. جمشیدی، مهدی (1400)، علم اجتماعی اسلامی، بازآفرینی نظریه استاد مطهری، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

6. جوانی، حجت الله، جمشیدی، طاهره، زمستان 1393، مقاله «شهید مطهری و اهتمام به مسائل اجتماعی در احیای تفکر دینی»، دوره12، شیعه شناسی.

7. خاقانی، فریبا، (1394)، مقاله «گرایش سیاسی اجتماعی سید قطب مفسر فی ظلال القرآن»، دانشکده الاهیات دانشگاه آزاد اسلامی تبریز.

8. راغب اصفهانی، حسین بن محمد(1412ق)، مفردات الفاظ القرآن، بیروت: دارالقلم الدار الشامیه.

9. رضایی اصفهانی، محمدعلی(1387)، تفسیر قرآن مهر، قم: پژوهش های تفسیر و علوم قرآن.

10. رضایی اصفهانی، محمدعلی(1382)، درس نامه گرایش ها و روش های تفسیری قرآن، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

11. شاذلی، سید قطب(1425ق)، فی ظلال القرآن، بیروت: دار الشروق.

12. شفیعی، علی، 1383، مقاله «روش تفسیری ابن عاشور در التحریر و التنویر»، مجله پژوهش و حوزه، شماره 19 و 20.

13. طباطبایی، محمدحسین(1390ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت: موسسه الاعلمی للمطبوعات.

ص: 239

14. طبرسی، فضل بن حسن(1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ناصرخسرو، تهران.

تنو عزتی بخشایش، محمد، بهار و تابستان(1395)، مقاله «شاخص ها و ویژگی های تفسیر التحریر و التنویر»، مجله دین و دنیای معاصر، شماره4.

16. علیزاده، بیوک (1385)، مقاله «مطهری، دین پژوهی دریاصفت»، شماره مجله 57.

17. عوض، صالح، مترجم سید هادی خسروشاهی، دی و بهمن(1393)، مقاله «طرح حکومت اسلامی در اندیشه امام خمینی و سید قطب؛ مصر و ایران قطب و امام» مجله زمانه، شماره 128 و 129.

18. فائق حسینی، سید محمد مهدی، تابستان(1386)، مقاله «سیری در اندیشه سیاسی سید قطب»، نشریه ره آورد سیاسی، شماره16.

19. فخر رازی، محمد بن عمر (1420ق)، التفسیر الکبیر، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

20. فغفور مغربی، حمید ، بهار و تابستان(1378)، مقاله «نگاهی اجمالی به روش تفسیر شهید مطهری»، پژوهش های قرآنی.

21. قاسم پور، محسن و خسروی، رضوان، بهار و تابستان(1393)، مقاله «بررسی مقایسه ای روش و رویکرد تفسیری شهید مطهری و آیت الله جوادی آملی و تأثیر دیدگاه های علامه طباطبایی بر ایشان»، پژوهشنامه قرآن و حدیث، دوره7، شماره14.

22. گلجانی امیرخیز، ایرج، آذر و دی (1382)، مقاله «رویکرد تفسیری سید قطب» مجله مصباح، شماره 48.

23. مرادی، مجید(1382)، مقاله «تقریر گفتمان سید قطب»، علوم سیاسی، شماره 21.

ص: 240

24. مرتضوی، سید محمد، مهدی کرامتی، ایوب اکرمی، بهار و تابستان(1399)، مقاله «بررسی انتقادی تفسیر ابن عاشور» مجله آموزه های قرآنی، شماره 31.

25. مطهری، مرتضی(1372)، مجموعه آثار شهید استاد مطهری، تهران: صدرا.

26. مطهری، مرتضی(1387)، سیری در زندگانی استاد مطهری، تهران: صدرا.

27. معرفت، محمد هادی(1418ق)، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، مشهد: الجامعه الرضویه فی الجامعه الاسلامیه.

28. واحدی، علی بن احمد(1411ق)، اسباب نزول القرآن، بیروت: دار الکتب العلمیه.

ص: 241

ص: 242

تفسير القرآن) دليلاً واضحاً على الإتجاه الفكري الإجتماعي للعلامة الطباطبائي، إذ إن معرفة و تعلم الأتجاه الأجتماعی فی التفاسیر المعاصرة يعتبر ذا أهمية فائقة، ويعتبر التأكيد على هداية القرآن في جميع العصور، و شمول القرآن الكريم على الأحكام والتعاليم الإجتماعية، وإهتمامه بموضوع الإصلاح الفردي والإجتماعي، و السعي لمواكبة الدين للمستجدات والمتغيرات العصرية، يعتبر ذلك من أهم أسس هذا الإتجاه. الحكومة، الحرية، العدالة الإجتماعية، النظام الإجتماعي، مشاكل الأمة الإسلامية، أسباب تأخر المسلمين، تنظيم الحياة الإجتماعية، الإهتمام بالأبعاد المادية والمعنوية في الإسلام، الرد على شبهات المستشرقين في بعض المجالات كالحدود والديات وحقوق المرأة والأقليات الدينية، وسائر المباحث الكلامية والفقهية المرتبطة بشكل أو بآخر بالقضايا الإجتماعية، یمثل الإتجاه و الفکر الإجتماعی للعلامة الطباطبائي قد تناول بصورة تفصیلیة فی تفسیر المیزان.

المصطلحات الرئيسية: التفسیر، الإتجاه، الإتجاه الإجتماعی، العلامة الطباطبایی، تفسیر المیزان

التغيرات الفكرية والإجتماعية العميقة في المجتمعات الإسلامية والحاجة إلى تحديد الرؤية القرآنية في هذه المواضيع، كل ذلك أدى إلى إهتمام المفسرين في القرنين الرابع عشر والخامس عشر الهجري باتجاه جديد في تفسير القرآن الكريم حمل اسم الإتجاه الإجتماعي. (الرومي، 1422ق: 104؛ نفس المؤلف، 1418ق،2: 778؛ خرمشاهي، 1364: 16-15).

فإن من جملة مهام المفسر الإجتماعي الإستجابة لمتطلبات العصر، وتطبيق الدين مع المتغيرات الزمانية، ومواجهة حالات سوء الفهم في التفسير، والتقابل مع سلبيات الحركة الإستشراقية، والتحصين ضد الهجمات الثقافية والشبهات والتشكيكات حول القرآن، وإضفاء الهوية الإسلامية للمجتمع الإسلامي، وتحكيم النسيج الإجتماعي والديني في الأمة الإسلامية، ومعالجة مظاهر الفقر والمشاكل الأخلاقية الناجمة عن التبعيض وإيجاد الفوارق بين طبقات المجتمع، والقضاء على الجهل والأمية.

إن الهدف من بعثة الأنبياء هو إرشاد البشرية إلى المعايير والأساليب الصحيحة لاتباع الطريق الصحيح، من هنا أبدى الأنبياء اهتماماً خاصاً بدعوة الناس للحكمة والتعلم بهدف الإبتعاد عن الخرافات واجتنابها، كما أن المصلحين الإجتماعيين كان من أكبر همومهم مواجهة الإنحراف الديني والوقوف بوجه الخرافات المنتشرة في المجتمع، كما كان من أهم أهداف أولئك المصلحين مواجهة الغلو والإبتداع الديني. إن هداية القرآن تشمل جميع الجوانب والأبعاد في الحياة البشرية الفردية والإجتماعية، الدنيوية منها والأخروية، لكننا نلاحظ أن القرآن الكريم يحتوي على برامج عملية فاعلة للقضايا الإجتماعية إضافة إلى المسائل الفردية، وعلى هذا الأساس يجب العمل على استخراج هذه البرامج والإرشادات ومعرفتها، وهذا ما يتولى مسؤوليته التفسير الإجتماعي.

ص: 245

ذلك كإحدى الاتجاهات التفسيرية. (رضائي اصفهاني، 1385 ش، 23)

ونعنى بذلك: أن التفسير لم يعد يظهر عليه فى هذا العصر ذلك الطابع الجاف. الذى يصرف الناس عن هداية القرآن الكريم، وإنما ظهر عليه طابع آخر، وتلوَّن بلون يكاد يكون جديداً وطارئاً على التفسير، ذلك هو معالجة النصوص القرآنية معالجة تقوم أولاً وقبل كل شىء على إظهار مواضع الدقة فى التعبير القرآنى، ثم بعد ذلك تُصاغ المعانى التى يهدف القرآن إليها فى أسلوب شَيِّق أخَّاذ، ثم يطبق النص القرآنى على ما فى الكون من سنن الاجتماع، ونُظُم العمران». (الذهبي، 1961م،2: 66).

التفسير برؤية إجتماعية هو تفسير الآيات وتبيين المفاهيم القرآنية من زاوية إجتماعية ناظرة إلى الأبعاد الوجودية للإنسان وتغيرات المجتمع والأهداف التربوية والإصلاحية وتشريع القوانين، ويسعى المفسر الإجتماعي إلى إيجاد حلول بالإعتماد على فهمه للمتطلبات الفردية والإجتماعية عبر المفاهيم القرآنية. التفسير المبني على أساس إجتماعي علمي هو تفسير يسعى - بالإضافة إل تبيين المسائل الإجتماعية المذكورة في القرآن الكريم- إلى كشف الأصول والقواعد والسنن التأريخية والإجتماعية في القرآن الكريم، وفي هذا الإتجاه التفسيري، يحاول المفسر إيجاد إنسجام في العلاقة بين الأهداف الدينية والأهداف الإجتماعية والعلوم الإنسانية. (ايازي، 1373، 1: 71 و 53)

إن من أبرز المميزات التي تتسم بها التفاسير المعاصرة ذات الإتجاه الإجتماعي هو الإرتكاز على الواقعيات والإهتمام بالمتطلبات على أرض الواقع، وبعبارة أخرى تجاوز حدود المفاهيم المجردة والعلمية ولحاظ الدوافع والحالات الملموسة وسوق المفاهيم القرآنية باتجاهها، من هنا فإن المفسرين الذين أبدوا اهتماماً خاصاً بالمفاهيم الإجتماعية في تفسير الآيات القرآنية، يؤمنون بأن المجتمع الإسلامي غدا بعيداً عن المفاهيم القرآنية، وأنه لأجل إحياء الروح الإجتماعية للمسلمين، ينبغي تفسير القرآن

ص: 249

في إطار الإهتمام بالمتطلبات والواقعيات الموجودة والملموسة في الحياة البشرية الحديثة.

قابل للفهم لدى الجميع

11. تفسير السنن والقضايا التأريخية وتطبيقها على قضايا ومستجدات العصر

12. بذل الجهد من أجل تمكين إجراء أحكام الشريعة

13. الإهتمام بالعقل

14. الإهتمام بالعلوم التجريبية والطبيعية

15. الإهتمام بالجهاد الإسلامي ومواجهة الإستعمار الغربي والكيان الصهيوني

16. الإهتمام بمسألة الوحدة والجهود التقريبية والسعي إلى وحدة الأمة الإسلامية

17. تعريف وتوجيه المسلمين نحو إقامة العلاقات الإجتماعية مع بعضهم البعض

18. طرح سبل إقامة العلاقات بين المسلمين مع غيرهم من الأمم الأخرى، والتأكيد على أصل نفي السبيل في السياسة الخارجية للإسلام

19. الإهتمام بموضوع الحكومة الإسلامية والقضايا السياسية في المجتمع الإسلامي

20. بيان المسائل المختلفة المرتبطة بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر

21. الإهتمام بالجوانب التربوية والأخلاقية في أمور الصحة الفردية والإجتماعية (الإسراف، الطعام النظيف، ...)

22. الإهتمام بمسألة التعاون الإجتماعي (في الأمور الخيرية وإعانة الفقراء و...)

23. بيان مسألة حرية الإنسان وخاصة حرية التعبير والحقوق الإجتماعية وضرورة مكافحة الظلم والإستبداد.

الجامعة الإسلامية في تبريز.

في سنة 1344 ه_، انتقل إلى النجف وأمضى فيها أحد عشر عاماً منشغلاً بالدراسات الفقهية والأصولية والفلسفية والعرفانية والرياضية. ثم اضطر االعلامة إلى مغادرة النجف والعودة تبريز و اشتغل بالزراعة لمدة عشر سنوات في قرية «شادباد» التبريزية وقام خلال هذه الفترة بتأليف رسائل عرفانية وفلسفية. في سنة 1364 ه_، توجّه إلى مدينة

قم المقدسة و يعيش فيها ما يقارب 35 سنة و درس علم التفسير والفلسفة والعلوم العقلية وتدريس الأخلاق والعرفان ورسالة السير والسلوك (آل نجف، 1370، 54:93-85).

من ابرز تأليفاته هي: أصول الفلسفة والمذهب الواقعي، حاشية على كتاب «الأسفار الأربعة» لصدر المتألهين، بداية الحكمة، نهاية الحكمة، الرسائل التوحيدية، الرسائل السبع، الشيعة في الإسلام، حاشية الكفاية، رسالة الولاية، رسالة التشيُّع، رسالة محمد في المنهج الإسلامي، تعليقة على كتاب أصول الكافي، رسالة في العشق، رسالة في الحكومة الإسلامية، الوحي، رسالة في الصفات، رسالة في البرهان، علي والفلسفة الإلهية، القرآن في الإسلام، أصول العقائد، أصول الفلسفة المادية، تعليقة على كتاب الأصول، سنن النبي، والميزان في تفسير القرآن.

العلامة الطباطبایی هو الذی قام بتفسير القرآن من بعد إجتماعي، و المیزان فی تفسیر القرآن یعد من التفاسیر التی انتهجت أسلوب الإتجاه الإجتماعي. فقد اعتمد العلامة منهج تفسير الآيات بالآيات، فجعل أساس تفكيره رفع إبهام القرآن بالقرآن. وكان العلامة الطباطبائي بعدما ينتهي من تفسير الآيات يعقبها ببحوث اجتماعية وفلسفية وأخلاقية وتاريخية. إنّ الحركة الفكرية العميقة التي يختزنه «الميزان» جعلت القرآن منطلقاً و غاية لها، فهي تبدأ منه و تنتهي به دائرة واسعة تحيط بالحياة الإنسانية المعاصرة من أطرافها كافة (الالوسي، 1405ق: 143 و 131). كان العلاّمة الطباطبائي فيلسوفاً، حكيماً، وأستاذاً موهوباً كرّس معظم حياته لتعليم المعارف الإسلامية الحقّة.

ص: 252

كان أستاذاً في علم الهيئة والأدب العربي و فلسفة و الاخلاق وفي الفقه والأصول و ... كان مصداقاً بارزاً للعالم الرباني الذي تذكرّر أخلاقية و روحية تهب منها علي المجتمع الإسلامي نسمات عبقة بالأخلاق السامية. (آل نجف، 1370، 54: 85). توفي في سنة 1402 ق، في الثامن والعشرين من محرّم الحرام ومضجعه الشريف بجوار مرقد السيدة فاطمة المعصومة (عليها السّلام).

كلام الوحي من حيث البعد الفردي ولوازمه، ولم يهتموا كثيراً بطرح مواضيع أخرى من قبيل: الحكومة، الحرية، العدالة الإجتماعية، النظام الإجتماعي، مشاكل الأمة الإسلامية، أسباب تأخر المسلمين، تنظيم الحياة الإجتماعية، الإهتمام بالأبعاد المادية والمعنوية في الإسلام، الرد على شبهات المستشرقين في بعض المجالات كالحدود والديات وحقوق المرأة والأقليات الدينية، وسائر المباحث الكلامية والفقهية المرتبطة بشكل أو بآخر بالقضايا الإجتماعية، في حين أن المرحوم العلامة الطباطبائي قد تناول هذه المسائل بصورة تفصيلية، فقام ببحثها ودراستها وإبداء رأيه فيها بالتفصيل التام مع ذكر الأدلة والبراهين.

من خلال دراسة المنهجية الفكرية لدى المفسرين الإجتماعيين المعاصرين و منهم العلامة الطباطبايي وتأكيدهم على ضرورة الإهتمام بالمفاهيم المتعالية للقرآن الكريم في المجتمعات الإسلامية، والتشديد على الإستفادة من تعاليمه وإرشاداته على مستوى الحياة الإجتماعية، يظهر أنهم كانوا يشتركون في الأسس النظرية والعملية وفيما يلي أهم أسس النظرية و العملية للإتجاه الإجتماعي في الميزان في تفسير القرآن:

1. أصالة الفطرة الإجتماعية للإنسان (الطباطبائي، 2: 111؛ المراغي، 2: 121)؛

2. تأثير السلوكيات الفردية على المجتمع وبالعكس (الطباطبايي، 8: 86؛ الزحيلي، 1418ق؛ قطب، 1415ق ، 3: 1285)؛

3. إمكانية استخراج واستنباط القوانين والتعاليم الإجتماعية من القرآن (الطباطبائي، 4: 232 و 98 و 21؛ عبده، و رشيد رضا، 1990م، 9: 358 و 298)؛

4. التأكيد على قدرة القرآن الكريم على هداية البشرية في جميع العصور (الطباطبايي، 11: 178؛ الصدر، 1417ق : 359- 356)؛

5. شمولية هداية القرآن لكافة أبعاد الحياة الإنسانية (التأكيد على أن التعاليم الإسلامية هي تعاليم إجتماعية) و الإهتمام بمتطلبات الإنسان المعاصر ( الطباطبايي، 12: 242؛ مكارم الشيرازي، 1: 634؛ مغنية، 1424ق، 200؛ طالقاني، 1345، 1: 52؛

ص: 254

الطباطبائي، 10: 80)؛

6. التأكيد على احتواء القرآن للأحكام والتعاليم الإجتماعية (الطباطبائي، 4: 130- 126؛عبده و رشيد رضا، 1990م، 2: 390)؛

7. التأكيد على إهتمام القرآن بالإصلاح الإجتماعي، بالإضافة إلى الإصلاح على الصعيد الفردي (الطباطبائي، 11: 60 تفسير آية 117سورة هود؛ قطب، 1415ق = 1995م ، 4 : 1933)؛

8. السعي لتطبيق الدين على المتغيرات الزمانية (الطباطبائي، 8/300- 299؛ مكارم الشيرازي، 1362ش، مقدمه:24- 23)؛

9. الإهتمام بالتجارب البشرية في فهم النص (الطباطبائي، 4: 97- 96؛ طالقاني، 1345 ش، 5: 464؛ 1: 75- 74؛ عبده و رشيد رضا، 1990 م، 4:261-260؛ 8: 360).

ويتمثل أسلوب العلامة في أنه يتناول المسائل والشبهات بعقلانية وبرهان ودراسة دقيقة ومتقنة لجميع الجوانب والتفاصيل، وهذا ما يظهر أيضاً حتى في دراساته وتحليلاته التأريخية، يقول العلامة حول العقل ومكانته الخاصة في الشريعة: «لو تتبعت الكتاب الإلهي ثم تدبرت في آياته وجدت ما لعله يزيد على ثلاثمائة آية تتضمن دعوة الناس إلى التفكر أو التذكر أو التعقل، أو تلقن النبي (صلي الله عليه وآله وسلّم) الحجة لإثبات حق أو لإبطال باطل (المائدة،17)، أو تحكي الحجة عن أنبيائه و أوليائه كنوح و إبراهيم و موسى و سائر الأنبياء العظام، و لقمان و مؤمن آل فرعون و غيرهما (عليه السّلام) (إبراهيم،10؛ لقمان،13؛ غافر،28؛ طه، 72) إلى آخر ما احتجوا به(الطباطبائي، 5: 255).

قد قال تعالى: «أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»، (النساء،82)، إلى غير ذلك من الآيات الدالة على أن القرآن نور و هدى و تبيان و بيان و مبين و ذكر و نحو ذلك. (الطباطبائي، 3: 22)

يعتقد العلامة الطباطبائي هذه الآية تدل دلالة واضحة على أن المعارف القرآنية يمكن أن ينالها الباحث بالتدبر و البحث، و على أن نظير ما ورد عن النبي (صلي الله عليه وآله وسلّم) في دعوة الناس إلى الأخذ بالقرآن و التدبر فيه و عرض ما نقل عنه عليه وارد عن أهل البيت (عليهم السّلام)(نفس المصدر، 3: 87-84). فأفاد أن التدبر في القرآن أو الرجوع إلى من يتدبر فيه يرفع الاختلاف من البين. و تدل على أن الإرجاع إلى الرسول و هو الحامل لثقل الدين يرفع من بينهم الاختلاف و يبين لهم الحق الذي يجب عليهم أن يتبعوه. (النحل،44؛ النساء،83 و 59) فهذه صورة التفكر الاجتماعي في الإسلام.

أن من الواجب على المسلمين أن يتفكروا في حقائق الدين و يجتهدوا في معارفه تفكرا و اجتهادا بالاجتماع و المرابطة، و إن حصلت لهم شبهة في شي ء من حقائقه و معارفه أو لاح لهم ما يخالفها فلا بأس به و إنما يجب على صاحب الشبهة أو النظر

ص: 256

المخالف أن يعرض ما عنده على كتاب الله بالتدبر في بحث اجتماعي، فإن لم يداو داءه عرضه على الرسول أو من أقامه مقامه حتى تنحل شبهته أو يظهر بطلان ما لاح له إن كان باطلا»(الزمر، 18)(الطباطبائي، 4: 131-129).

اعتمد الطباطبائي في تفسيره علي منهج طبقّه في جل الأيات و يأتي بحث فلسفي، يذكر فيه الجانب المستفاد من الآيات علي سبيل الإستنباط، أو الإستقراء، أو البرهان، و قد يعتقد أبحاثاً أخري للآيات حسب ما تدل عليه، كالبحث الأخلاقي و البحث العلمي و البحث الإجتماعي. (زمامة، 1417ق: 439).

يقول العلامة الطباطبائي في تفسير «ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ»، (الأعراف،54): للناس في معنى العرش بل في معنى قوله: الآيات التي في هذا المساق مسالك مختلفة، فأكثر السلف على أنها و ما يشاكلها من الآيات من المتشابهات التي يجب أن يرجع علمها إلى الله سبحانه، و هؤلاء يرون البحث عن الحقائق الدينية و التطلع إلى ما وراء ظواهر الكتاب و السنة بدعة، و العقل يخطئهم في ذلك و الكتاب و السنة لا يصدقانهم فآيات الكتاب تحرض كل التحريض على التدبر في آيات الله و بذل الجهد في تكميل معرفة الله و معرفة آياته بالتذكر و التفكر و النظر فيها و الاحتجاج بالحجج العقلية، و متفرقات السنة المتواترة معنى توافقها، و لا معنى للأمر بالمقدمة و النهي عن النتيجة، و هؤلاء هم الذين كانوا يحرمون البحث عن حقائق الكتاب و السنة- حتى البحث الكلامي الذي بناؤه على تسليم الظواهر الدينية و وضعها على ما تفيده بحسب الفهم العامي ثم الدفاع عنها بما تيسر من المقدمات المشهورة و المسلمة عند أهل الدين- و يعدونها بدعة فلنتركهم و شأنهم. (الطباطبائي، 8: 153). من هذا نتبين طريقة الطباطبائي في تفسيره للقرآن، فهي طريقة جامعة لمناحي الإجتهاد و الإستدلال و التوسع في التأويل و التحليل الإجتماعي و الفلسفي، حسب ما تقتضيه الآيات. (زمامة، 1417ق: 446)

ص: 257

إحداهما: أن الاجتماع لا يتم من الفرد إلا بإعطائه الأفراد المتعاونين له حقوقا متقابلة محترمة عنده ليعطوه بإزائها حقوقا يحترمونها و ذلك بأن يعمل للناس كما يعملون له، و ينفعهم بمقدار ما ينتفع بهم، و يحرم عن الانطلاق و الاسترسال في العمل على حسب ما يحرمهم فليس له أن يفعل ما يشاء و يحكم ما يريد بل هو حر فيما لا يزاحم حرية الآخرين، و هذا حرمان عن بعض الحرية للحصول على بعضها.

و ثانيتهما: أن المجتمع لا يقوم له صلب دون أن يجري فيه سنن و قوانين يتسلمها الأفراد المجتمعون أو أكثرهم تضمن تلك السنن و القوانين منافعهم العامة بحسب ما للاجتماع من الحياة الراقية أو المنحطة الردية، و يستحفظ بها مصالحهم العالية الاجتماعية. و من المعلوم أن احترام السنن و القوانين يسلب الحرية عن المجتمعين في مواردها فالذي يستن سنة أو يقنن قانونا سواء كان هو عامة المجتمعين أو المندوبين منهم أو السلطان أو كان هو الله و رسوله- على حسب اختلاف السنن و القوانين- يحرم الناس بعض حريتهم ليحفظ به البعض الآخر(الطباطبائي، 10: 372- 371).

دين الله لإصلاح الإنسان و الحياة. «إِنْ أُرِيدُ إِلَّا الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ»، هذا هو الشعار الذي أرفعه في حركة الرسالة، و هذا هو مضمون مفاهيمها و تشريعاتها، و هذا هو الهدف الذي أسعى إليه من وراء موقفي معكم و مع الناس، فليس لدي هدف شخصيّ في ما أدعوكم إليه، و لا أريد ممارسة السيطرة عليكم و لا التحكم بكم، بل كل ما أريده تأدية الرسالة في إصلاح الإنسان و الحياة، على هدي دين اللَّه، و لذا فإنني ألتزم في نفسي و في حياتي العملية بما أدعوكم إليه، و هل يريد الإنسان لنفسه إلا الخير، «وَ ما تَوْفِيقِي إِلَّا بِاللَّهِ» و سأستمر في السير إلى الهدف، متطلعاً إلى توفيق اللَّه و رعايته، معتمداً على اللَّه فهو الذي يهيّئ لعباده الأسباب، و يدبّر لهم الأمور (فضل الله، 1363ق، 12: 120- 119).

ص: 259

السنن الاجتماعية في القرآن علي حاجات العصر.

العلاقات

الاجتماعية بين المسلمين، مسألة الوحدة بين المسلمين، علاقات المسلمين مع شعوب و البلدان الاخري و اعتبار قاعدة نفي السبيل هو القاعدة الحاكمة بين المسلمين و غيرهم في السياسة الخارجية، مسألة الحكومة الاسلامية و المسائل السياسة للمجتمع الاسلامي، الامر بالمعروف و النهي عن المنكر، التعاون الاجتماعي في الامور الخيرية و مساعدة الفقراء، مسألة الجهاد في الاسلام، مسألة حرية الانسان و الوقوف ضد الظلم و الاستبداد، و...هي من المواضيع التي يهتم بها العلامة الطباطبايي في تفسير الميزان.

و في الخاتمة نتذكر إن تفسير الميزان تفسير قيم و غني بالمعارف و المباحث التي تلائم طائفة العلماء المتعمقين و أجيال_نا الجديدة في أشد الحاجة إلى التعرف على عظماء المفسرين والعلامة الطباطبائي منهم الذي بتعليم الدين و تفسير القرآن الكريم و كان قطباً من أقطاب الفضيلة، وعلماً من أعلام الورع والتقي.

5. خرمشاهي، بهاء الدين (1364ش)، التفسير والتفاسير الحديثة، طهران، نشر الكيهان.

6. الذهبي، محمد حسين (1961م)، التفسير والمفسرون، قاهرة، دار الكتب الحديثه.

7. الراغب الإصفهاني، الحسين بن محمد (1362ش)، المفردات في غريب ألفاظ القرآن الكريم، الطبعة الثانية، منشورات المكتبات مرتضوي.

8. الرضايي الاصفهاني، محمد علي (1383 ش)، دروس في المناهج والإتجاهات التفسيرية للقرآن، تعريب: قاسم البيضائي، قم، المركز العالمي للعلوم الإسلامية.

9. الرومي، فهد بن سليمان بن عبدالرحمن (1418ق)، إتجاهات التفسير في القرن الرابع عشر، الطبعة الثالثة، بيروت، مؤسسة الرسالة.

10. الرومي، فهد بن سليمان بن عبدالرحمن (1422ق)، بحوث في أصول التفسير و مناهجه، الطبعة السادسة، رياض، مکتبة التوبة.

11. الزحيلي، وهبة بن مصطفي (1418ق)، التفسير المنير في العقيدة و الشريعة و المنهج، الطبعة الثانية، بيروت، دارالفكر المعاصر.

12. زمامة، عبدالقادر (1417ق)، معجم تفاسير القرآن الكريم، إيسيسكو، منشورات المنظمة الإسلامية للتربية و العلوم و الثقافة.

13. السیوطی، جلال الدین عبدالرحمن ( 1414ق )، الاتقان فی علوم القرآن، ( محمد ابوالفضل ابراهیم) ، قم ، الشریف الرضی.

14. صاحبي، محمد جواد (1376ش)، انديشه اصلاحي در نهضتهاي اسلامي، قم، دفتر الإعلام الإسلامي.

15. الصافي الجويني، مصطفي (1385ش)، مناهج فی التفسیر، مشهد، مؤسسة البحوث الإسلامية ‫.

ص: 262

16. الصدر، محمد باقر(1417ق) اقتصادنا، قم، الحوزة العلمیه ، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی .

17. طالقاني، محمود (1345ش) تفسير إشعاع من القرآن (پرتوي از قرآن)، تهران، شرکة المساهمة للنشر.

18. الطباطبائي، محمد حسين (1363ش)، الميزان في تفسير القرآن، طهران، دار الكتب الاسلامية.

قا الطبرسي، فضل بن حسن(1426ق)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن و الفرقان ، طهران، منظمة الاوقاف و الشؤون الخيرية، منشورات أسوة .

20. عبده، محمد و رشيد رضا، محمد (1990م)، تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار)، قاهرة: الهيئة المصرية العامة للكتاب.

ام فضل الله، محمد حسين (1363ش)، تفسير من وحي القرآن، قم: دار الکتاب الاسلامی .

22. قطب، سيد (1415ق)، في ظلال القرآن، بیروت:دار الشروق.

23. المراغي، احمد مصطفى (1382ق)، تفسير المراغي، مصر: شرکة مکتبة المطبعة مصطفی البابی الحلبی و اولاده.

24. معرفت، محمد هادي (1418ق)، التفسير والمفسرون في ثوبة القشيب، مشهد: الجامعة الرضوية للعلوم الاسلامية.

25. مغنيه، مجمد جواد (1424ق)، التفسير الكاشف، طهران: دار الكتب الإسلامية.

26. مغنيه، مجمد جواد(1403ق)، التفسير المبين علي هامش القرآن الكريم، الطبعة الثالثة، بيروت: مؤسسة عزّالدين.

27. مكارم الشيرازي، ناصر(1362ش)، تفسير الأمثل (نمونه)، طهران: دار الکتب الاسلامية .

ص: 263

ص: 264

تفسیر امتناع ورزید و مباحث قرآنی را با توجه به نیاز مخاطب امروز مطرح کرد.و نیز در نوشتارهای تدبری، به شکل عملی، اشکال گوناگونی از گرایش اجتماعی قابل مشاهده است. از آن جمله تلاش برای الگوسازی و اخذ پیام هدایتی از اشخاص و امت های یاد شده در قرآن برای زندگی امروزی و توجه به آسیب های جوامع اسلامی در سه بعد مسائل اجتماعی؛ عمومی داخلی، مسائل مدیریتی و بین المللی و ارائه راهکار بر اساس آیات قرآن در هر یک از محورهاست.

کلیدواژه: تفسیر اجتماعی، تلاش های تدبر، همگانی سازی فهم قرآن، هدایتگری قرآن، راهکارهای عملی تبلیغ دین، اصلاح جامعه

مراد از تلاش های تدبری، در این مقاله، تلاش هایی است که در ایران تحت عنوان «تدبر در قرآن»، فهم نظام مند و منسجم قرآن را شاهراه اصلی، برای تثبیت کارکرد راهبردی قرآن می دانند. البته هر یک از آنان تعریف خاصی در تبیین معنای تدبر ارائه می دهند؛ اما نقطه اشتراک همه آن ها، تفکر و تأمل عموم مسلمانان در قرآن کریم در جهت دست یابی به هدایت الهی است.

علاوه بر این مؤلفه مشترک برخی از آن ها، به خصوص تلاش های شناخته شده تر در سطح ایران مانند تلاش های مجمع مدارس دانشجویی قرآن و عترت، موسسه فرهنگی تدبر در قرآن و سیره و موسسه تدبر در کلام وحی(1)، قید توجه به پیوند بین آیات به خصوص در سطح سوره و تبیین پیامی که هر سوره در پی آن است را نیز مطرح می نمایند (رک: صبوحی، 1397: 56) این پژوهش بر آن است که در ابتدا نشان دهد که چگونه خاستگاه و هدف تفسیر اجتماعی و تلاش های تدبری دارای اشتراکاتی است و از دیگر سو چگونه بحث های مورد توجه مفسران در تفسیر اجتماعی عملاً در حیطه تلاش های تدبر با عمق و کاربرد گرایی قابل توجهی طرح و گسترده می شود.

چالش تعریف و ویژگی ها و تحلیل تحولات پدید آمده در مفهوم شناسی تفسیر اجتماعی قرآن کریم و ... اشاره نمود. همچنین اندک آثاری نیز به همین شکل، در چهار قالب مقاله و پایان نامه و کتاب و نیز احیاناً تاریخ تفسیر درباره تدبر به چاپ رسیده است. مانند کتاب تاریخ تفسیر پاکتچی، و رو ش ها و شیوه های تدبر در قرآن مرادی زنجانی. در این میان پژوهشی به بررسی مشترکات این دو تلاش تفسیری نپرداخته است و به عبارت دیگر وجود گرایش تفسیر اجتماعی را در تلاش های تدبری نمایان نساخته است.

1989م، 220؛ شدی، 1431ق، 121 _ 123) پاسخ به این سؤال سبب پیدایش گروه های مختلف مصلحان نواندیش در جامعه اسلامی شود. گروهی از این مصلحان سیاسی _ اجتماعی با دامن زدن به طرح شبهاتی پیرامون زنان (اعم از تعدد زوجات، ارث، پوشش و حضور در جامعه و ...)، آزادی و ضعف برخی مطالب برآمده از اسرائیلیات ... به سوی گذر از دین داری یا حذف دین پیش رفتند (رک: پاکتچی:254 و 255) و در مقابل گروهی به سوی نشان دادن افیونی نبودن دین و یا فراتر از آن نشان دادن کارآمدی ها بیشتر آموزه های دینی نسبت به دیدگاه های بشری در اداره جوامع برآمدند.

درنتیجه مصلحان نواندیش متدین در عمل شروع به شکل دادن گفتمانی درون دینی برای نشان دادن توانمندی های دین در اداره و اصلاح جوامع مسلمان کردند. این گفتمان که ابتدا از سخنرانی های شور انگیز انتقادی نسبت انواع به کارگیری قرآن در جامعه مثل خواندن در گورستان ها و ... و با استنادهای فراوان به مفاهیم والای قرآنی و حدیثی شروع شد (رک: خوش منش، 130 و 131) به تدریج خود را به حیطه نگارش تفسیر کشاند و با نگارش تفسیر متکامل شد. قرآن به عنوان مهم ترین منبع اندیشه و کسب معارف دینی این بار با نگاه کشف راهکارهای اداره زندگی اجتماعی موردمطالعه و فهم و درنگ قرار گرفت. این چنین «تفسیر اجتماعی» پس از آبستنی صدساله، در قالب تفاسیری مانند فی ظلال القرآن و پرتویی از قرآن و مراغی ... زاده شد (رک: پاکتچی، 269 _ 254) و در گام های بعدی متحول گردید. (برای مراحل تحول بنگرید: ناظمی و همکاران، سراسر اثر)

بدین ترتیب تفسیر اجتماعی را اساساً فعالان سیاسی آغازیدند (رک: جولد تسهر، 1374ق، 349) و حتی نمونه هایی از این دست از تفاسیر را در زندان های سیاسی رقم زدند (رک: علامی، 135؛ علوی مهر، 338) و هدف آنان در آغاز، پاسخ به شبهه عدم کارآمدی اسلام و مشکل ساز بودن آموزه های دینی و بلکه کارآمدی آن در ساخت

ص: 269

جامعه مترقی و آرمانی بود و سپس نشان دادن کارکرد هدایتی قرآن کریم به طورکلی بود. (نفیسی، 61؛ ناظمی و همکاران، 17_ 10) اما این «هدف» متعالی که با بن مایه هایی از نارضایتی اجتماعی _ سیاسی دنبال می شد در نطاق دغدغه های سیاسی محدود نماند؛ بلکه با همان ویژگی ها به شکل گسترده به انواع پژوهش های قرآن سرایت کرد. تلاش در جهت نشان دادن کارآمدی و نظام مندی قرآن کریم در حل چالش های حیات فردی و اجتماعی و نهایتاً هدایتگری _ هدف متعالی تفسیر اجتماعی که شاید اساسی ترین رسالت قرآن کریم بود _ به شکلی جدی در گونه های دیگر مطالعات قرآنی که دنبال شد. ازجمله مطالعات قرآنی که عموماً به عنوان «تفسیر اجتماعی» شناخته نمی شود ولی در عمل همان اهداف تفسیر اجتماعی را دنبال می کند، فعالیت های «تدبری» است.

106) عامل تدبری خوانده شدن این تفاسیر، به مشابهت محتوای آن ها با اهدافی که تدبر به دنبال آن است بازمی گردد.

توضیح آنکه در تلاش های تدبری قرآن پژوهان مشخصاً دو آرمان اصلی را دنبال می کند: نخست آنکه به دنبال آن هستند که مسئله فهم و انس با قرآن کریم را به سطح عموم جامعه بکشاند و مخاطب مباحث قرآنی را همه اقشار مردم قرار دهند و امکان استفاده همه از پیام های هدایتی قرآن کریم را فراهم آورند (صفایی حائری، روش برداشت از قرآن،40) و دیگر آنکه پیوند داخلی قرآن کریم و مشخصاً پیوند آیات در هر سوره را بنمایاند و از این رهگذر نشان دهند در هر سوره چه پیام هدایتی برای مخاطب نهان شده است (رک: صبوحی، 1397، 115- 120) درنتیجه ازاین روست که تفسیر حضرت امام به دلیل توجهی که در آن به مخاطب عمومی شده و نیز تفسیر المیزان و تسنیم به دلیل توجهی که در آن ها به پیوند آیات داخلی سوره و محور موضوعی اصلی سور شده است تدبری تلقی شده اند.

نکته دیگر درباره تلاش های تدبری آن است که این تلاش ها نام خود را از کاربرد واژه «تدبر» در قرآن کریم به عاریت گرفته اند(ص،29؛ نساء،82؛ محمد،24؛ مؤمنون،68) حال یا بدان سبب که نوع کاربرد این واژه در قرآن کریم همسو با اهداف آنان بوده و یا بدان سبب که به دنبال تدبر مدنظر قرآن بوده اند، اهداف مذکور را طراحی و دنبال کرده اند. توضیح آنکه اولاً درآیات قرآن کریم، عموم مردم به تدبر در قرآن کریم دستور داده شده و از همگان خواسته شده در قرآن کریم تدبر نمایند؛ لذا هدف اولی که در جریان های تدبری به دنبال آن اشاره می شود دعوت از عموم مردم به اندیشیدن و تفکر در قرآن کریم و درنهایت استفاده از پیام های هدایتگرانه قرآن کریم است. (رک: صفایی حائری، 1385، 31) و ثانیاً با درنگ در ریشه و ساخت واژه تدبر، لزوم اندیشه در نحوه توالی مفاهیم در قرآن کریم در تعریف تدبر؛ متناسب با لایه های تدبیر حکیمانه قرآن، باید گفت: تدبر"فهم روشمند و هماهنگ ظاهر قرآن"

ص: 271

است، که با دریافت پی درپی کلمات به منظور فهم منسجم آیه، دریافت پی درپی آیات هر سوره به منظور فهم منسجم سوره، دریافت پی درپی سوره های قرآن کریم به منظور فهم منسجم همه قرآن کریم صورت می گیرد. و چون مشخصاً مرحله دوم یعنی فهم منسجم و هدفمند سوره هنوز به تکمیل ترسیده و با توجه به آیات تحدی این مرحله از اهمیت بیشتری برخوردار است، درنتیجه هدف دوم تلاش های تدبر، کشف پیام هدایتی قرآن کریم در واحدهای توقیفی سوره ترسیم شده است(رک: صبوحی، 1397، 56).

نکته پایانی درباره جریان های تدبری آنکه، چنانکه آمد یکی از اهدافی که در جریان های تدبری دنبال می شود نشان دادن انسجام درونی سوره ها و نهایتاً پیام هدایتی است که هر سوره به دنبال بیان و آموزش آن است. اکنون می افزاییم که این هدف، تحت عناوین دیگر، در پاره ای دیگر از پژوهش های قرآنی نیز پیگیری می شود. چه، تفسیر ساختاری و نیز پژوهش هایی که تحت وحدت موضوعی سور گنجانده می شوند نیز به نوعی همین هدف را دنبال می کنند و درصدد نشان دادن انسجام داخلی سوره های قرآن کریم و نهایتاً پیام هر سوره هستند؛ اما به نظر می رسد آن چیزی که به لحاظ هدف، جریان های تدبری را از دیگر تلاش های مشابه متمایز می کند و وجه افتراق با آن ها محسوب می شود، هدف اول موردتوجه در این تلاش ها _ یعنی مخاطب عام طلبیدن و تقاضای فهم و انس با قرآن در سطح عموم جامعه _ است. به عبارت دیگر در تلاش های تدبری همه مردم دعوت به تدبر در قرآن و استفاده از پیام هدایتی هر سوره، به عنوان واحد توقیفی آموزش آموزه های الهی می شوند.

هدایتگری قرآن کریم برای عموم مردم بازمی گردد. اما اگر بخواهیم این مسئله را با تفصیل بیشتر و با اشاره به مؤلفه های مشترک بیان کنیم می توانیم به وجوه زیر اشاره نماییم:

نقل قیل وقال ها پرهیز می شود. عبده و رشید رضا، به عنوان آغازگران تفسیر اجتماعی بر آن هستند که لازم است همه مطالب نوشته شده در تفاسیر پیشین را وا نهاد و با توجه به نیاز زمانه به بیان نکات تفسیری پرداخت (رشید رضا، 1414ق،1: 12 و 13) ذهبی گوید در تفاسیر اجتماعی، مباحث خشک تفسیری که انسان را از هدایت قرآنی بازمی داشت دیده نمی شود(ذهبی، 1396ق، 2: 54) آیت الله معرفت درباره تفسیر اجتماعی می گویند: «این نوع تفسیر هرگز تقلید گونه به مسائل ظاهری و خسته کننده که موجب دوری مردم از قرآن می شود نپرداخته است.» (معرفت، محمدهادی، 2: 481) درواقع تفسیر اجتماعی با این کار به سوی ساده نویسی تفسیر برای مخاطب عمومی پیش می رود(قاضی زاده، 1388، 18) ازاین روست که مراغی خالی سازی تفسیر خود از بیان مطالب بلاغی، قیل وقال های صرفی و نحوی و فقهی و اصولی را مقدمه ای برای آسان شدن تفسیر برای عموم مردم بیان می کند(مراغی، 1394ق، 1: 3).

همین نگاه نیز در تلاش های تدبری دیده می شود صفایی حائری معتقد است که رویکرد رایج به قرآن عمدتاً به بن بست می انجامد. صرفاً با اتکا به مباحثشان نزول و تاریخ نزول و اقوال علمی و تخصصی مفسران، نه تنها نمی توانیم به فهم قرآن دست یافت، بلکه در بسیاری از موارد موجبات گمراهی انسان نیز فراهم می شود. (صفایی حائری، تطهیر با جاری قرآن، 18- 16) الهی زاده معتقد است تدبر دارای مبادی، مبانی، اصول و روشی ویژه است اما این روش مانند روش های تفسیری تخصصی و پیچیده نیست بلکه روشی ساده و فراگیر است که همگان می توانند آن را بفهمند و فراگیرند. (الهی زاده، 1394: 94)

(رشید رضا، 1414ق، 1: 17؛ نفیسی، 1399: 49) رشید رضا در آغاز تفسیر اجتماعی خود گوید: مقصود ما از تفسیر، فهم کتاب خداست ازآن جهت که ابزار هدایت انسان ها به سعادت دنیوی و اخروی است و از جانب خداوند به همین منظور فرستاده شده است. (رشید رضا، 1414ق، 1: 17) و ازاین رو برخی موضوعاتی مانند حل مشکلات سیاسی یا اقتصادی و اصلاح اجتماعی را از موضوعات مورد اهتمام تفسیر اجتماعی برشمرده اند. (شرقاوی، 1979م، 293_ 111؛ شریف، 1402ق، 322 _ 425).

الهی زاده هدایتی بودن قرآن را یکی از مبانی تدبر می داند و رجوع به قرآن را برای دستیابی به چشم اندازها و راهبردها و سیاست های کلی لازم می شمارد، (الهی زاده، 1394، 47) صبوحی با بیان وابستگی هدایت قرآن به کیفیت چینش آیات می نویسد: دستیابی به فهم منسجم سوره های قرآن نقشی مهم در استفاده ما از هدایت الهی این کتاب آسمانی دارد زیرا سوره های قرآن اصلی ترین واحد هدایتی کتاب عزیز است. آنچه این ادعا را ثابت می کند؛ تحدی قرآن نسبت به سوره ها است(صبوحی، 1397، 53؛ همو، 1394، 5: 12) همه سوره های قرآن دارای انسجام هدایتی هستند و هیچ سوره ای نیست که اجزای آن ازنظر سیر هدایتی پراکنده بوده و مخاطب را دچار سردرگمی می کند حتی دسته های مفهومی متعدد و یا موضوعات متنوع در یک سوره نیز سیر هدایتی روشنی به سوی غرض واحد هر سوره، که هدایت با آن سوره است، دارد(همو، 1394، 5: 15).

تفسیر اجتماعی قوی است که عبده بر آن است که شنیدن تفسیر ارزشمندتر از خواندن تفسیر است؛ زیرا بر مخاطب بیشتر اثر می گذارد و امکان فهم را از طریق پرسش و پاسخ فراهم می سازد(رشید رضا، 1414ق، 1: 13) و نیز آیت الله معرفت در توضیح تفسیر عصری، که تفسیر اجتماعی نمونه ای از آن است، می نویسند «تفسير عصرى آن است كه چهره اى نو، متناسب با نيازهاى روز، از قرآن نمايانده شود(معرفت، 1379، 2: 495).

در تلاش های تدبری نیز توجه به مخاطب در اشکال مختلف دیده می شود؛ صفایی حائری اساساً بهره مند شدن از قرآن را به وضعیت مخاطب منوط می داند او بر آن است که لازم است در مخاطب نیاز به قرآن ایجاد شود و این نیاز زمینه ساز بهره مندی از قرآن است (مرادی زنجانی، 1399: 107) و بر آن است که قاری قرآن باید برای هر درد، آیات مناسب با همان درد را بخواند و تلاوت کند. (همان) صبوحی بر آن است که همسان سازی نیاز مخاطب و فضای سخن(1) به مخاطب کمک می کند که پیام هدایتی سوره را دریافت کند(صبوحی، 1394،5: 16).

برقرار ارتباط بین مضمون آیه و زندگی اجتماعی ذیل همه آیات دیده می شود و به خاطر همین رویه است که عبده را در طرح مسائل اجتماعی در ذیل هر آیه ای به شدت حریص دانسته اند(صالح، 1424ق، 311 و نیز رک: ذهبی، 1396، 2: 563). در نگاه جریان های تدبری نیز تمام آیات هر سوره به جهتی منطقی در کنار یکدیگر قرارگرفته اند و درنتیجه لازم است پیام هدایتگرانه قرآن کریم در زندگی امروزی را در واحدهای سوره فهمید و دریافت کرد. (رک: الهی زاده، 1394،142-144؛ صبوحی، 1394،5: 16)

همچنین با تدبر در سوره قلم به این نکته تذکر داده می شود که لازم است در امر تبلیغ دین در جامعه امروزی صبور بود و در مقابل مشکلات مقاومت نشان داد:

«برای هر مبلغ دینی که قدم جای پای پیامبر می گذارد و خود را برای تبلیغ قرآن و دین آماده می کند، لازم است از محتوای سوره قلم، درس بگیرد و بر اثر تبلیغات وسیع دشمنان و بداخلاقی های آن ها و همچنین با مشاهده ثروت و قدرت ظاهری آن ها، سست نشود و تسلیم خواسته های آنان نگردد. ...» (همان،4: 146).

نمونه دیگر از پرداختن به معضلات تبلیغ دین در جوامع امروزی را می توان در تدبر سوره طور دید. گروهی از انسان ها که از پذیرفتن حقیقت فرار می کنند به دلیل اینکه نمی خواهند در چهارچوب های اسلامی قرار بگیرند و تابع قوانین اسلام باشند؛ عذاب را نفی می کنند گروهی از آنان با انکار ارتباط وحیانی، پیامبر را مورد اتهام قرار می دهند. امروزه نیز برخی از آن ها حتی مؤمن به آیات قرآن نیز هستند ولی آیات عذاب را به گونه ای تفسیر و توجیه می کنند که تفاوتی با نگاه کافران و منکران پیامبر ندارد. این سوره بر واقعیت مسلم و وحیانی وعده عذاب تأکید می کند و هرگونه شبهه را در این موقعیت ناکارا معرفی کرده و جواب آن ها را بیان می دارد. (همان، 1: 343).

قریش براین نکته تأکید می شود که هدایتی را که سوره قریش به دنبال آن است محدود و محصور در قریشیان نیست بلکه پیام هدایتی که از این سوره برداشت می شود جهانی و جاودانه است:

«قرآن کریم، کتاب هدایت جهانی و جاودانه است. ازاین رو وقتی از یک فرد یا گروه مشخص نام می برد، به جهت ویژگی خاصی است که در انتقال بهتر مقصود هدایتی دارد و بنای محدود کردن هدایت آیه یا سوره در فرد یا گروه خاص را ندارد. نام بردن از قریش در این سوره مبارک، از همین موارد است.» (همان، 6: 327).

همچنین در تدبر در سوره فجر به این نکته تصریح می شود که یادکرد از اقوام ثمود و عاد و غیر از اینان، در قرآن کریم به عنوان مصادیق بارز دنیاگرایی است والا یادکرد اینان در قرآن کریم برای همه افراد و جوامع باید درس آموز باشد:

نگاه دنیا محور و ارزش گذار در بر اساس میزان دارایی ها، در همه جوامع و گروه ها نمودهای مشخصی دارد؛ ... باید در کلاس درس سوره فجر نشست و همین امروز، عینک دنیاگرایی را از چشم ها بیرون کرد و به کم وزیاد و انعام و امساک دنیا به چشم ابتلا نگریست که این، راه سعادت و رسیدن به مقام اطمینان است. (همان، ج6، ص136)

همچنین در تدبر در سوره مدثر که به لحاظ مفهومی مشتمل بر سه سیاق یا سه موضوع مختلف است که کاملاً مرتبط با زمان نزول هستند (گزارش دشواری امر تبلغ با تعابیری مانند «یا ایها المدثر، ثیابک فطهر» _ گزارش مخالفت های سران جامعه _ گزارش سرانجام خطاکاران) بیان می شود:

سخن سوره مدثر، در هر سه گام خود، برای همه مخاطبان، در همه زمان ها، هدایتی بی بدیل است. ... (همان، 5: 80).

ص: 279

از تدبر در سوره بروج و اخبار غیبی قرآن کریم از سرگذشت اقوام پیشین، حتمیت و استمرار عذاب الهی نسبت به فتنه گری درباره مؤمنان در هر زمانی فهمیده می شود (الهی زاده، 1394: 125).

مقاصد و منافعشان است که اگر در این پیوستگی اختلال ایجاد شود شیرازه جامعه به هم ریخته و تفرقه و جدایی مانع رسیدن افراد به مقاصد جمعی و حتی فردی شان خواهد بود. (رک: اخوت، 1392، 7: 104).

در سیاق آیات 219 تا 242 سوره بقره خداوند به تبیین چگونگی استحکام خانواده در دو مرحله پرداخته است در مرحله اول استحکام خانواده ایمانی با تبیین احکام اقتصادی و در مرحله دوم استحکام بنیان خانواده با تبیین احکام خانواده یعنی طلاق و وفات وصیت، پرداخته است(الهی زاده، 1397،1-2: 282- 309).

در جامعه اجرا شود و دیگر مصادیق امرالله نیز که در کتاب و سنت به آن ها اشاره شده است، از این قاعده مستثنی نیستند و عمل به آن ها به همراه تقوا موجب سعادت دنیا و آخرت و سرپیچی از آن ها موجب خسران دنیا و آخرت است(صبوحی، 1394،4: 45). سوره های مختلفی از قرآن کریم هر یک به نوعی مخاطبان خود از جامعه ایمانی را به انفاق درراه خدا دعوت کرده اند. گاهی این عمل را به عنوان وظیفه مهم جامعه ایمانی در قبال نیازمندان و یتیمان مطرح کرده اند و گاه نیز مانند سوره حدید نقش آن را در پیشبرد جریان حق معرفی کرده است(همان،2: 310). در سوره مائده که وصیت نامه قرآن است ضمن بیان وظیفه مردم پس از رسول خدا، تأکید می کند که باید از رفتار قوم حضرت موسی و عیسی ع عبرت بگیرند و در رابطه با حکم و حاکم قفط باید امتثال امر کنند. این سوره وصیت به وفاداری مؤمنان به پیمان ولایت مداری و دین داری برای دوام ایمان است(الهی زاده، 1398: 544).

در سوره نور به منظور تثبیت فرهنگ عفاف و پاک دامنی در جامعه به جای آسیب بی عفتی و رفتارهای زشت و ناروای اخلاقی نظام واره ای اوامر و توصیه ها ارائه شده است که نشان از جنبه حکومتی و اجتماعی آن ها است؛ به طور حتم پیشبرد این فرامین حکومتی و اجتماعی تابعی از اطاعت پذیری مؤمنان و صادقانه و مطلق از رسول خدا ص به عنوان حاکم الهی جامعه اسلامی است؛ در غیر این صورت اجرای این احکام سامان می پذیرد و اهداف عالیه آن محقق نمی شود. (صبوحی طسوجی، 1396: 133- 134).

مسئله روابط خارجی با حکومت ها و ملل مختلف دنیا، مسئله ای بسیار مهم و حساس است که فراروی هر نوع جامعه و حکومتی قرار دارد. این حساسیت در مورد جامعه اسلامی که بر اساس هویت دینی تشکیل یافته، بیش از سایر جوامع است و تابعی از خط مشی کلان دین در آن جامعه می باشد. سوره مبارکه ممتحنه، چارچوب کلی این روابط و ملاک های اصلی آن را بیان در بیان هدایتی خود نشان داده است (صبوحی طسوجی،3: 188).

بزرگ ترین آفت درونی جامعه اسلامی، این است که انگیزه های جهاد و ایستادگی در برابر دشمنان حق بر ایشان کم رنگ شده و گرفتار سستی و غفلت شوند و از دشمن غدار خویش غافل گردند. سوره مبارکه صف، آمده تا برای همیشه جامعه اسلامی را نسبت به چنین آسیبی بیمه کند(همان،3: 228). در سوره مجادله با بیان فضای مخالفان حاکمیت الله و رسول ص در دل جامعه ایمانی، هماهنگ با دشمنان مغضوب الهی در خارج از مرزهای امت اسلام، منتظر نشسته اند تا با هر روش ممکن با حدود الهی به مقابل بپردازند و رهبری رسول ص بر اساس همین حدود را به چالش بکشند. این سوره در سطح عملیاتی و راهکاری با شناسایی و خنثی سازی ابزار نجوای مخفیانه و در سطح کلان و راهبردی با توجه به حزب بیگانه پرست شیطان و منزوی سازی ایشان با ترک مودت با دشمنان برای مقابله با جریان محاده، هم راهکار لازم و هم راهبرد متناسب را ارائه داده است(همان،3: 66).

کارآمدی قرآن کریم در حل معضلات اجتماعی جوامع اسلامی و ارائه راهکارهایی برای رسیدن به سعادت دنیوی، در کنار سعادت اخروی، را نشان دهد و در تلاش های تدبری نیز قرآن پژوه با دغدغه های اجتماعی و به انگیزه عمومی سازی بهره مندی از پیام های هدایتی قرآن کریم، دست به تبیین آیات قرآن کریم می زند و به دنبال آن است که نشان دهد هر سوره قرآن کریم ارائه دهنده درس و پیامی برای زندگی بهتر دنیوی و اخروی است.

2. به لحاظ تئوری تأکید بر مباحث همچون «لزوم همگانی شدن فهم قرآن کریم»، «پرهیز از فرورفتن در مباحث تخصص و گرایش به ساده نویسی»، «تأکید بر نقش هدایتگرانه قرآن کریم در زندگی دنیوی و اخروی» و «توجه به مخاطب و نیازهای او» از مشترکات تفسیر اجتماعی و تلاش های تدبری محسوب می شود.

3. در بررسی نمونه ها نیز وجود گرایش تفسیری در تلاش های تدبری اثبات می شود. برای مثال توجه به مسائل زیر در تلاش های تدبری قابل مشاهده است: «ارائه راهکار تبلیغ دین در جوامع امروزی»، «الگوسازی از اشخاص و امت های یادشده در قرآن»، «توجه به آسیب های روابط اجتماعی در داخل جوامع اسلامی»، «توجه به آسیب های مدیریت و اداره جوامع اسلامی»، «توجه دادن به آسیب های و راهکارهای روابط بین المللی جوامع اسلامی»

3. الهی زاده، محمدحسین(1396)، روش تدبر در قرآن، مشهد: موسسه فرهنگی تدبر در قرآن و سیره.

4. الهی زاده، محمدحسین (1397)، تدبر در قرآن، سوره بقره مشهد: موسسه فرهنگی تدبر در قرآن و سیره.

5. الهی زاده، محمدحسین(1398)، تدبر در قرآن، سوره آل عمران و نساء و مائده، مشهد: موسسه فرهنگی تدبر در قرآن و سیره.

6. پاکتچی، احمد (1387)، تاریخ تفسیر قرآن کریم، تنظیم محمد جان پور، تهران: انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق (ع).

7. جمال، حمد بن صادق(1414ق)، اتجاهات الفکر الاسلامی المعاصر فی مصر فی النصف الاول من القرن الرابع عشر الهجری (ثلاثه اجزاء)، ریاض: دار عالم الکتب.

8. جولدتسهر، اجنتس(1374ق)، مذهب التفسیر الاسلامی، ترجمه عبد الحلیم النجار، قاهره: مکتبة الخانجی مکتبة المثنی.

9. خوش منش، ابوالفضل (1386)، «تفسیر اجتماعی و بیداری اسلامی»، پژوهش و حوزه، شماره 30 و 31.

10. ذهبی، محمدحسین (1396ق)، التفسیر و المفسرون، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

11. رشید رضا، محمد(1414ق)، تفسير القرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار، بیروت: دار المعرفة.

12. سید قطب، ابراهیم حسین شاذلی (1425ق)، فی ظلال القرآن، بیروت: دار الشروق، چاپ سی و پنجم.

13. شدی، عادل علی (1431ق)، الاتجاهات المنحرفة فی التفسیر فی العصر الحدیث، ریاض: مدار الوطن للنشر.

ص: 285

14. شرقاوی، عفت محمد (1979م)، الفکر الدینی فی مواجهة العصر: دراسة تحلیلیة لاتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث، بیروت: دار العودة، چاپ دوم.

15. شریعتی، محمدتقی (بی تا)، تفسیر نوین (جزء سی ام قرآن) ،تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ پنجم.

16. شریف، محمدابراهیم (1402ق)، اتجاهات التجدید فی تفسیر القرآن الکریم فی مصر، قاهره: دار التراث.

17. صالح، عبد القادر محمد (1424ق)، التفسیر و المفسرون فی العصر الحدیث، بیروت: دار المعرفة.

18. صبوحی طسوجی، علی( 1400)، تدبر در قرآن کریم، با همکاری حسین صبوحی و عباس صبوحی و علی اکبریان، قم: طلیعه سبز.

19. صبوحی طسوجی، علی(1397)، آشنایی با دانش تدبر در قرآن کریم، با همکاری حسین صبوحی و عباس صبوحی، قم : موسسه تحقیقاتی تدبر در کلام وحی.

20. صبوحی طسوجی، علی(1396)، تدبر در سوره نور، با همکاری حسین صبوحی و عباس صبوحی، قم : موسسه تحقیقاتی تدبر در کلام وحی.

21. صفایی حائری، علی(1385)، روش برداشت از قرآن ، قم: لیلة القدر.

22. طالقانی، محمود(1362)، پرتوی از قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار.

23. عبد الحمید، محسن(1989م)، تطور تفسیر القرآن: قراءة جدیدة، بغداد: وزارة التعلیم العالی و البحث العلمی.

24. قاضی زاده، محمدکاظم و روح الله ناظمی (1388)، «مبانی و شاخصه های تفسیر اجتماعی قرآن کریم»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 1.

25. مرادی زنجانی حسین (1399)، روش ها و شیوه های تدبر در قرآن، قم: سبحان

ص: 286

26. مراغی، احمد مصطفی (1394ق)، تفسیر المراغی، بیروت: دار الفکر.

27. معرفت، محمدهادی (1379)، تفسیر و مفسران، قم: مؤسسه فرهنگی انتشاراتی التمهيد.

28. مغنیه، محمدجواد(1400ق)، التفسیر الکاشف، قم: دار الکتب الاسلامی.

29. ناظمی، روح الله و کاظم قاضی زاده و عبدالرضا زاهدی(1395ق)، «تحلیل تحولات پدید آمده در مفهوم شناسی تفسیر اجتماعی قرآن کریم»، پژوهش های قرآنی، شماره 1، پیاپی 78.

30. نفیسی، شادی (1393)، «تفسیر اجتماعی قرآن؛ چالش تعریف و ویژگی ها»، پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، شماره چهارم.

ص: 287

ص: 288

روش تفسیری قرآن به قرآن با استفاده از روایات و استدلال های عقلی است. بارزترین شاخصه تفسیر من وحی القرآن اسلوب نوآورانه آن در فهم و تفسیر قرآن است. فضل الله در تفسیر قرآن از اصطلاحات کلیدی چون «ایحاء»، «استیحاء» و «الحَرَکیه» استفاده کرده است. جوادی آملی از سیاق، قرینه ها و نظیره های آیه برای تفسیر، بسیار بهره می برد. این تحقیق فرایند فهم و تفسیر هر دو مفسر را به شیوه ای نوآورانه طی مراحل ده گانه، به شرحی که در مقاله آمده است تبیین کرده است.

کلمات کلیدی: علامه فضل الله، علامه جوادی آملی، تفسیر من وحی القرآن، تفسیر تسنیم، روش تفسیری.

مفسر با چنین گرایشی در تفسیر خود به آنچه در پیرامونش می گذرد توجه دارد؛ چنانچه در تفسیر و تطبیق آیات از مثال های مرتبط به زمانه خویش بهره می برد. ازاین رو، این گرایش تفسیری پیوند تنگاتنگی با تفسیر عصری و تفسیر اجتهادی دارد. مفسرانی همچون سید قطب، رشید رضا و وهبه زحیلی در اهل تسنن و مفسرانی مانند علامه طباطبایی، مکارم شیرازی، محمدجواد مغنیه و محمدحسین فضل الله و عبدالله جوادی آملی در میان مفسران شیعه چنین رویکرد و گرایشی را اتخاذ نموده اند.

علامه سید محمدحسین فضل الله است صاحب تفسیر من وحی القرآن(1354- 1431ق) از مراجع تقلید شیعه است. وی از عالمان اصلاح گر معاصر به شمار می رود که با ذهن و زبان امروزی و نگاهی کارآمد به دین به تفسیر پرداخته است. نام او با نام لبنان و با درگیری های سیاسی آن قرین است(معلم کلائی، 1391: 110). از علامه فضل الله بیش از هفتاد عنوان کتاب منتشر شده است. تفسیر من وحی القرآن از جامع ترین تألیفات تفسیری در قرن پانزدهم هجری است که به صورت ترتیبی به تفسیر کل قرآن پرداخته است. چاپ نخست آن در سال 1399ق. در یازده جلد وارد بازار نشر شد. این تفسیر حاصل جلسات سخنرانی تفسیری فضل الله است که شاگردان و دوستدارانش آن را مکتوب نموده و پس از بازبینی از سوی مفسر به چاپ رسید(فضل الله، 1399، 1: 23). این اثر پس از بازبینی های جدید در سال 1419ق. توسط انتشارات دارالملاک در 24 جلد برای بار دوم به چاپ رسید(1) (فضل الله، 1419،1: 20).

ص: 291

عبدالله جوادی آملی(1312ش) صاحب تفسیر تسنیم که بزرگ ترین اثر وی با نگاه جهانی محسوب می شود از علمای بزرگ معاصر شیعه ایران است. جوادی آملی از عالمان فعال در عرصه اجتماعی و سیاسی به حساب آمده که با وضعیت کنونی جامعه مسلمانان آشنا است. وی از شاگردان امام خمینی(ره) و علامه طباطبایی است و در تفسیر خود از روش علامه و آراء او بسیار تأثیر گرفته است. از جوادی آملی بالغ بر 90 جلد کتاب منتشرشده است. تسنیم، تفسیری ترتیبی و به زبان فارسی است تاکنون 61 جلد به چاپ رسیده است و طبق آخرین خبر این تفسیر تا سال 1401 ش. در 80 جلد به پایان می رسد(خبرگزاری صداوسیمای مرکز قم، 21/9/1400: کد خبر 3303632).

این مقاله با رویکرد توصیفی - تحلیلی در پی پاسخ به این سؤال است که ویژگی ها و فرایند فهم و تفسیر آیات در تفسیر من وحی القرآن و تفسیر تسنیم چگونه است و مقایسه تطبیقی آن ها به چه نتیجه ای می انجامد؟ در این مقاله ویژگی های تفسیری دو مفسر تحت یازده عنوان مشترک تبیین و فرایند فهم و تفسیرشان در ده گام احصاء، معرفی و در نموداری ترسیم شده است. بررسی پیشینه نشانگر آن است که تا کنون پژوهشی در رابطه با مقایسه تطبیقی روش و فرایند فهم و تفسیر این دو تفسیر انجام نیافته است.

از نص وحیانی با هدف تقریب قرآن به فهم همگان، و انطباق آن با واقعیات موجود متکفل پاسخگویی به موضوعات روزآمد گردیده است. تأمل در مسائل اجتماعی با هدف اصلاح اجتماع، اندیشه مفسران جدید همچون ابن عاشور، رشید رضا و سید قطب را به خود مشغول نموده است.

محمدحسین فضل الله از مفسران شیعی است که در تفسیر من وحی القرآن با شیوه ای تحلیلی و اجتهادی به نقل اقوال پیشینیان بسنده نکرده، بلکه با اسلوبی جدید به پردازش و ارائه برداشت های نوین از آیات پرداخته است. این تفسیر محصول کوشش فکری و اجتهاد مفسرِ آن است و در آن از همه منابع و مستندات تفسیر استفاده شده درنتیجه، روش های تفسیر قرآن با قرآن، قرآن با سنت و قرآن با عقل در آن دیده می شود.(1)مؤلف کوشیده است با کشف مفاهیم هدایتی قرآن در مسائل اجتماعی اثبات کند که دین اسلام برای راهبری زندگی انسان ها صلاحیت و کفایت دارد. فضل الله به فراخور موضوع، نکات و ظرائف مسائل اجتماعی را بیان می کند. و هرجا که مجال مناسب یافته به طرح اندیشه های اجتماعی پرداخته است(محصص، 1394: 103-105). فضل الله خود بر اجتماعی بودن تفسیرش اذعان دارد و در مصاحبه ای چنین می گوید: «در مورد تفسیر قرآن، من سعی کردم قرآن را در جریان حرکت فکری، سیاسی، اجتماعی و جهادی به صورت تدریجی درک کنم؛ زیرا قرآن از سوی خداوند نیز یک مرتبه و دفعتاً نازل نشده، بلکه به صورت تدریجی و به مناسبت های مختلف نازل شده است.»(عظیمی، 1370: 79).

به عنوان نمونه در تفسیر آیه «إِنَّ هذَا الْقُرآنَ یَقُصُّ عَلى بَنِی إِسْرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُون»(نمل،76) قرآن را چنین وصف می کند که کتابی تجریدی نیست، بلکه

ص: 293

ناظر به واقعیت در هر زمان است و هر جامعه ای می تواند خود را در این کتاب پیدا کند و احساس کند که این کتاب تصویر حقیقی او را ترسیم کرده است(فضل الله، 1419، 17: 241). و یا در تفسیر آیات(بقره،6 و 7) فضل الله به این پرسش پاسخ می دهد: «این آیات در روزگار ما در چه زمینه هایی می توانند درس آموز باشند و مسلمین چگونه با الهام از این آیات باید با کافران روبرو شوند. فضل الله در پاسخ به این پرسش می گوید که شیوه کافران دیروز با کفار روزگار ما تفاوتی نکرده است و مسلمانان تنها در صورت شناختن «موقف قرآنی» در این زمینه، خواهند توانست به درستی با دشمنان اسلام مقابله کنند.»(فضل الله، 1419، 1: 128و 129)(1).

2. ویژگی عصری تفسیر: تفسیر قرآن در پرتو درک نیازها و واقعیت های زمان و مطابق با اطلاعات، نوآوری ها و شرایط گوناگون موجود در آن زمان است(ایازی، 1376: 46 ). ازآنجاکه علامه فضل الله از عالمان روشن بین و فعال در عرصه های مختلف فقهی، اجتماعی و سیاسی است. این شخصیت بر عصری بودن تفسیر او تأثیر به سزایی داشته به گونه ای که جای جای تفسیر او نشان از عصری گرایی و تفسیرهای منطبق با ضروریات امروز است.(2) علامه فضل الله به این امر در تفسیر خود اشاره نموده و تأکید دارد که قرآن باید با تحولات زمان همگام شود(فضل الله، 1419 ،5: 289). فضل الله بطون و تأویل آیات را مصداق های جدید در عصر حاضر و آینده می داند. تعمیم مصادیق آیات به موارد مشابه و جدید نقش ارزنده ای در پیوند قران با زمان حاضر دارد(فضل الله، 1419: 2: 197-199)؛ به عنوان نمونه در تفسیر آیه 46 سوره نساء مصداق واژه «راعنا» را در عصر حاضر آزادی و دموکراسی می داند(فضل الله، 1419، 2: 151 و 152).

ص: 294

از نشانه های مهم عصری بودن تفسیر من وحی القرآن کاربرد سه واژه پربسامد «ایحاء»، «استیحاء» و «الحرکیه» است. واژه نخست که بیانگر صفت و خصوصیتی براي قرآن است از سوي قرآن پژوهان، گاه به ماندگاري و جاودانگی معارف قرآن و گاه با عنوان بطون یاد شده است. مراد فضل الله از این واژه آن است، همان طور که قرآن در صدر نزول، پیام وحیانی برای پیامبر بوده و داده های معرفتی و عملی برای آن حضرت و مردم آن عصر داشته است، همچنان درگذر زمان متناسب با فهم و درک هر دوره زمانی داده های معرفتی و راهبردی دارد(فضل الله، 1419، 1: 15).

واژه دوم «استیحاء» صفتی ناظر به خواننده و تأمل کننده در متن قرآن است. یعنی مخاطب و خواننده قرآن با توجه به معانی ظاهري و ظرفیت های الفاظ قرآن برای ارائه معانی جدید و هم افق به امداد رهیافت ها، توانایی هاي ذهنی، معرفتی و علمی خود، آموزه هایی را از بطن نصوص و الفاظ برمی آورد که این عمل به معناي «استیحاء»(به وحی کشیدن) است. از آن جا که وضعیت جوامع بشري در بستر تاریخ در ساحت هاي گوناگون در حال حرکت، پویش و نو شدن است، ایحائات و دریافت های افراد از قرآن نیز در حال تحرك، پویش و نو شدن است. از تلفیق و هم نشینی دو صفت «ایحاء» و «استیحاء»، صفت و شاخصه سومی به نام «الحرکیه» پدید می آید که کارکرد دوسویه متنی و فهمی دارد. یعنی صفت «الحرکیه»، قرآن را از یک سو از متن صامت و ثابت خارج ساخته و کارکرد الگودهی برای متن در هر عصر و زمان ایجاد می کند. از سوي دیگر، وقتی مخاطب و مفسر در حال حرکت و پویش باشد، از راهکارهاي قرآن نصیب و بهره بیشتر و فهم دقیق تر و افزون تر خواهد داشت. به بیان دیگر، «ایحاء» و دینامیسم حرکت آفرینی درونی قرآن، تا زمانی که مخاطب و مفسر قرآن همسو با حرکت متن در زمانه قرار نگیرد، فعلیت نمی یابد(فضل الله، 1419،1: 17).

ص: 295

3. ویژگی تربیتی تفسیر: جهت گیری تربیتی و سازندگی روحی و اخلاقی که به نوعی جهت گیری اصلی قرآن است در تفسیر من وحی القرآن برجسته و غالب است. فضل الله تلاش می کند ابعاد مختلفی از موضوع تربیت را در قالب عناوین متنوع، از شیوه های قرآن در تربیت اعتقادی گرفته(فضل الله، 1419،2: 12 و 13) تا بیان نقش اندیشه در مسیر تربیت اسلامی و اسلوب تربیتی دعوت در قرآن(فضل الله، 1419، 3: 147- 148؛ 4: 64- 69؛6: 367 و 368) بیان نموده و نکات، اشارات، لطایف و ظرایف تربیتی جذابی را مطرح کند. به طور نمونه چرایی نام گذاری سوره بقره به گونه ای درس آموز و تربیتی بیان شده که ضرورت تبعیت و خضوع مطلق مکلفان را در برابر فرمان های الهی به مخاطبان می آموزد(فضل الله، 1419، 1: 95-97).

4. بیان روان و دل نشین: ازآنجاکه فضل الله بر زبان عربی مسلط، ادیب و خطیب بوده، تفسیر او نثری روان، شیوا و دل نشین دارد. توجه و اهمیت دادن به ابعاد سیاسی، اجتماعی و تربیتی اسلام موجب شده است که مفسر چندان به توضیح و تفسیر برخی از آیات مجمل نپردازد و به تفصیلاتی که با توجه به ویژگی تربیتی قرآن برای آن فایده ای نمی بیند، علاقه نشان ندهد. بر همین اساس ایشان در بسیاری از مواردی که مفسران دیگر به تفصیل درباره آنچه قرآن به اجمال به آن اشاره کرده است، تنها به اشاره اجمالی بسنده می کند و بحث بیشتر را لازم نمی داند. مثلاً ایشان در تفسیر آیات 83 به بعد سوره کهف، می گوید: «روش قرآن در ذکر داستان هایی مانند داستان ذی القرنین آن نیست که به تفصیل بپردازد و شیوه کتب تاریخی را در پیش بگیرد و بنابراین بحث از هویت او را لازم نمی شمارد»(فضل الله، 1419، 14: 383-382). از عواملی که به روانی تفسیر من وحی القرآن کمک می کند علاوه بر پرهیز از تفصیل مجملات، عنوان بندی مطالب و مفاد تفسیری ذیل هر آیه، اختصار مقوله واژه شناسی، پرهیز از مباحث تفصیلی، ادبی، کلامی و فلسفی، عرفانی و فقهی است.

ص: 296

5. ذکر مقدمات راهگشا: ورود علامه فضل الله به تفسیر سوره با ذکر مقدماتی همراه است که این مقدمات متنوع گاه کوتاه و گاه بلند هستند و هر مقدمه عنوانی خاص است. ازجمله عناوینی که برای طرح مباحث مقدماتی ذکرشده عبارت اند از: مدخل عام، مواضع السوره، اغراض السوره، موضوع السوره، دروس السوره، وقفه مع بعض خصوصیات السوره، اجواء السوره، سبب التسمیه، مناسبه النزول، و... . تعداد و تنوع این مقدمات به فراخور محتوا و موضع سوره متفاوت است به عنوان مثال سوره بقره که بلندترین سوره قرآن است تنها دارای دو مقدمه است(فضل الله، 1419، 1: 95-97) و سوره توبه که کوتاه تر از سوره بقره است شش مقدمه دارد(فضل الله، 1419، 11: 7-10).

6. بهره گیری از منابع متعدد: در تفسیر من وحی القرآن مفسر برای تفسیر آیات قرآن از منابع متعدد لغوی، حدیثی، آثار تفسیری متقدم و متأخر، منابع فلسفی و کلامی با محوریت منابع شیعه و اهل سنت استفاده می کند. فضل الله پیش از بسط مفاهیم آیات به تبیین لغوی واژگان دشوار می پردازد. مفسر ذیل عنوان معانی المفردات از واژگان دشواریاب و دیرفهم پرده برداشته و در تشریح معنای لغوی از منابع کهن و جدید استفاده می کند؛ به عنوان مثال در تبیین واژگان «بأساء» و «ضرّاء»(انعام،42) از سه منبع مفردات راغب اصفهانی، تفسیر مجمع البیان و تفسیر المیزان بهره می گیرد(فضل الله، 1419،4: 157 و 158).

7. توجه به مباحث علوم قرآنی: بحث از موضوعات متعدد علوم قرآنی همچون تحریف ناپذیری قرآن، اعجاز قرآن، مکی و مدنی، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، تناسب سور و ... در تفسیر من وحی القرآن به چشم می خورد.(1)

ص: 297

8. توجه به مقوله سیاق: یکی از مهم ترین عواملی که برای فهم صحیح و تفسیر متن مؤثر است توجه به سیاق است. سیاق عبارت است از قرائنی که معنی لفظ موردنظر را کشف کنند، چه قرائن لفظی مانند کلماتی که با لفظ موردنظر کلام واحدی را با اجزاء به هم پیوسته و مرتبط با یکدیگر تشکیل می دهند و چه قرائن حالیه که کلام را در برگرفته و بر معنای خاصی دلالت دارند(اوسی، 1381: 202 و 203).

علامه فضل الله سیاق را قرینه ای می داند که کلمات یا آیات با توجه به معنایی که از آن قرینه برداشت می شود، تفسیر می گردد(فضل الله، 1419، 14: 246). به عنوان مثال، در سیاق کلمه، فضل الله با تکیه بر سیاق مراد از لفظ «کتاب» در آیه نخست سوره رعد را همان معنای ظاهری می داند(فضل الله، 1419، 13: 11) و یا در ذیل آیه 88 سوره قصص «كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ» در تفسیر آیه با تکیه بر آیات مشابه وجه را ذات باری تعالی دانسته است(فضل الله، 1419، 17: 357).

در سیاق آیه، علامه فضل الله با توجه به آیات قبلی یا بعدي مقصود آیه را روشن می سازد، به عنوان مثال، در آیه 114 سوره بقره با توجه به آیات قبل روشن می گردد مراد از کسانی که در راه تخریب مساجد تلاش می کنند فقط اهل کتاب نیستند، بلکه شامل مشرکین نیز می شود؛ زیرا آیات پیشین درباره روند روشنگري و هوشیاري مسلمانان نسبت به اوضاع و احوال گروه هاي معاند و مخالف اطراف آن ها است که اهل کتاب، مشرکین و هر گروه مخالف دیگري را شامل می شود(فضل الله، 1419 ،2: 183).

9. نقد آرای سایر مفسران: اگر نظر مفسری خلاف ظاهر آیه باشد علامه فضل الله در تفسیر خود به نقد نظر آن مفسر می پردازد. به عنوان مثال، فضل الله نظر طبرسی ذیل آیه 199 بقره «ثُمَّ أَفِيضُوا مِنْ حَيْثُ أَفَاضَ النَّاسُ » که «الناس» را حضرت ابراهیم دانسته است(طبرسی، 1372،2: 52) نقد می کند و آن را خلاف ظاهر آیه دانسته استدلال می کند که اراده کردن شخص واحد از لفظ «الناس» خلاف ظاهر بوده و

ص: 298

برگزیدن آن نیازمند دلیل است(فضل الله، 1419،4: 110)، از نمونه ای دیگر می توان نقد آرای کلامی شیخ مفید(فضل الله، 1419، 2: 147) و نقد آرای کلامی ابوعلی جبایی(فضل الله، 1419، 22: 161) را نام برد. از آنجا که تفسیر فضل الله پس از تفسیرهای المیزان، البیان و نمونه نگاشته شده است. در تفسیر او نظرات علامه طباطبایی، آیت الله خویی و مکارم شیرازی رد شده است(حسین پوری، 1385: 130).

10. کم توجهی به مباحث فلسفی و کلامی: تفسیر من وحی القرآن چندان به مباحث فلسفی و کلامی نپرداخته است. این تفسیر در ارائه موضوعات عقیدتی و کلامی با روش رایج و متداول که به طرح مباحث فلسفی می پردازد، به گونه ای متفاوت عمل کرده و معتقد است مباحث اعتقادی مطروحه در قرآن عاری از تحلیل و تعقیدهای فلسفی است. در اسلوب قرآن جانب فکری، احساسی، علمی و کاربردی هم زمان باهم و در کنار هم مطرح است، ولی اسلوب فلسفی تنها به جانب عقلی در انسان نظر دارد(فضل الله، 1419: 9: 9 و 10).

11. تأثیرپذیری از سید قطب: فضل الله در طرح مباحث اعتقادی و کلامی همچون سید قطب عمل کرده و در تبیین این مباحث به جنبه عاطفی و احساسی توجه داشته و در تمایز اسلوب قرآن و اسلوب فلسفه در طرح مباحث اعتقادی بر این تأکید دارد که در تشریح مباحث عقلی باید به جنبه عاطفی و احساسی و اثرگذاری آن بر زندگی توجه داشت(سید قطب، 1425، 2: 764). فضل الله در تفسیر خود به روش نوین به سبک تفسیر «فی ظلال القرآن» سید قطب، به تفسیر قرآن پرداخته است، با این تفاوت که چون مذهب شیعی داشته از دیدگاه اهل بیت علیهم السلام بهره برده است(قلی زاده، 1395: 82) .

1. صبغه اجتهادی و اجتماعی تفسیر: جوادی آملی با رویکردی اجتهادی و اجتماعی که گرایش غالب در تفسیر تسنیم است، دست به تفسیر قرآن زده است. تسنیم دارای روش و منهج اجتهادی است؛ بدین معنا که اولاً تفسیر به مأثور صرف نیست، بلکه محصول کوشش فکری و اجتهاد مفسرِ آن است؛ ثانیاً در این تفسیر از همه منابع و مستندات تفسیر استفاده شده درنتیجه، روش های تفسیر قرآن با قرآن، قرآن با سنت و قرآن با عقل در آن دیده می شود.(1)جوادی آملی به مباحث اجتماعی مورد نیاز نظام اسلامی توجه ویژه ای دارد و رسالت اندیشمندان دینی در عصر حاضر را، آگاهی نسبت به فضای حاکم بر جامعه می داند(جوادی آملی، 1397،1: 239). او در تفسیر خود بر اساس یافته هایی از قرآن به مباحث مورد نیاز جامعه پرداخته تا مشکلات اجتماعی عصر خود را حل کند. به عنوان مثال، ذیل آیه 278 سوره بقره که درباره ربا است، به بحث از عدالت اجتماعی پرداخته و عدل را حاکم بر تمام حوزه های اجتماعی قلمداد می کند(جوادی آملی، 1397، 12: 574).(2)

2. ویژگی عصری تفسیر: تفسیر تسنیم تفسیری از جنس زمان و در پاسخ به نیاز دوران آفریده شده است. مؤلف گرچه از اصطلاحات منطقی، فلسفی و عرفانی استفاده کرده، اما ادبیات و زبان آن متداول و رایج با زمان عصر مؤلف است(جوادی آملی، 1397، 1: 226؛ 4: 51، 11: 620 و 703). جوادی آملی ادبیات زمان خود و گفتمان معرفت شناسانه و جریان های فکری معاصر خود را می شناسد. فعالیت های اجتماعی و سیاسی مؤلف سنخیت با خلق تفسیری زنده و عصری دارد. توجه به مسائل علمی و اعجاز علمی قران یکی از نشانه های رویکرد عصری مفسر در تفسیر

ص: 300

تسنیم است. به عنوان نمونه، اشاره به لقاح ابرها و گیاهان(جوادی آملی، 1397: 8، 203)؛ حرکت وضعی و انتقالی زمین(جوادی آملی، 1397: 24، 370).

3. ویژگی تربیتی تفسیر: در تفسیر تسنیم به انسان شناسی و شناخت همه ابعاد وجودی انسان و رشد و تربیت آن ها ابعاد تأکید شده است. در این تفسیر به طور گسترده به اهمیت، جایگاه و شیوه رفتار با ابعاد وجودی انسان توجه شده است. چگونگی برخورد و میزان اهمیت هر کدام از ابعاد مادی یا معنوی انسان متفاوت است. به عنوان مثال، در رویکرد تربیتی این تفسیر به معیار برتری انسان(جوادی آملی، 1392: 3، 525)، روابط انسان ها با یکدیگر(جوادی آملی، 1392: 23، 420)، تفاوت انسان ها با هم(جوادی آملی، 1397: 18، 488) و تعلیم و تزکیه(جوادی آملی، 1392، 7: 81) توجه شده است.

4. بیان روان و دل نشین: تفسیر تسنیم درعین حال که مطول و مبسوط است، اما به دلیل تسلط نویسنده آن به زبان عربی و حوزه های مختلف علوم از بیانی روان و دل نشین برخوردار است. یکی از نشانه های روان بودن این تفسیر عنوان بندی مطالب و مفاد تفسیری ذیل هر آیه است، انتخاب عناوینی همچون گزیده تفسیر، لطایف و اشارات، تذکر، اشاره، بحث روایی و ... می تواند ارتباط مفسر و خواننده را عمیق تر کند و به پرسش های مقدر او پاسخ دهد. از دیگر نشانه های روان بودن این تفسیر آن است که مفسر آن برای هر آیه فصلی جداگانه در نظر گرفته و این اسلوب دسترسی به تفسیر هر آیه را آسان تر می کند(جوادی آملی، 1397، 1: 26).

5. ذکر مقدمات راهگشا: علامه جوادی در تفسیر تسنیم ابتدا در قالب عنوانی همچون گزیده تفسیر، لطایف و اشارات، تناسب آیات، تذکر و ... به ذکر مقدماتی می پردازد که راهگشا در فهم بهتر و سریع تر آیات است. وی در آغاز هر سوره مباحثی کلی برای شناساندن سوره در محورهای گوناگون با عنوان «پیشگفتار سوره»، «فضای نزول سوره» بیان می کند. لازم به ذکر است که این مقدمات در تفسیر تسنیم

ص: 301

به مراتب از تفسیر من وحی القرآن کمتر است و فراوانی این مقدمات به فراخور بحث در تفسیر من وحی القرآن بیشتر است.

6. بهره گیری از منابع متعدد: بهره گیری از منابع متعدد لغوی، حدیثی، آثار تفسیری متقدم و متأخر، منابع کلامی و فلسفی با محوریت منابع شیعی و استفاده از منابع اهل سنت از ویژگی های تفسیر تسنیم است. رجوع مفسر به نزدیك سی تفسیر از تفاسیر معتبر شیعه و اهل سنت و برخی منابع واژه پژوهی قرآنی و پانوشت های ارجاعی آن شاهد بر این امر است که فهرست منابع آن در پایان مجلدات آمده است. بهره گیری از منابع متعدد نشان از تسلط و همت والای مفسر دارد(فهیمی تبار، 1387: 19).

7.توجه به مباحث علوم قرآنی: جوادی آملی در تفسیر تسنیم به فراخور بحث به موضوعات علوم قرآنی همچون ظاهر و باطن، ناسخ و منسوخ، تناسب آیات و... می پردازد(جوادی آملی، 1397، 1: 75؛ 11: 512؛ 11: 539). محوریت محکم و متشابه آیات از موضوعات مهم علوم قرآنی است که در تفسیر جوادی آملی حائز اهمیت است(رک: جوادی آملی، 1380: 403-406).

8. توجه به مقوله سیاق: توجه به سیاق برای دست یابی به معنای واژگان و تعیین مقصود آیه از ویژگی های تفسیر تسنیم است. جوادی آملی از سیاق به عنوان قرینه پیوسته کمک می گیرد و استفاده از سیاق را در جایی روا می داند که نزول یکجا و مجموعی آیات احراز گردد تا وحدت سیاق آیات، شاهد و مؤید مدعا باشد. وی بر آن است که ابتدا باید سیاق درونی آیه را تحلیل، سپس به بررسی سیاق بیرونی یعنی آیات قبل و بعد پرداخت. به عنوان مثال، در آیه تطهیر(احزاب،33) با کمک بهره گیری از سیاق آیات قبل و بعد نشان می دهد که خطاب این آیه زنان پیامبر(ص) نیستند(جوادی آملی، 1397: 1، 112) یا برای روشن ساختن معنای «فتنه» در آیه 191 سوره بقره با توجه به سیاق آیات بعدی، مراد از «فتنه» را آزار کافران می داند(جوادی آملی، 1397، 9: 614) یا واژه «خیر» در آیه «يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ

ص: 302

خَيْرٍ» (بقره،215) را با بهره گیری از سیاق آیات دیگر قرآن همچون آیه 180 سوره بقره و آیه 8 سوره عادیات، به مال تفسیر می کند(جوادی آملی، 1397، 10: 515).

9. نقد آرای سایر مفسران: جوادی آملی در تفسیر تسنیم با لطافت، ظرافت و ادب خاص پاره ای از دیدگاه ها را ردّ می کند. به عنوان نمونه، ایشان به ردّ نظر فخر رازی در ذیل آیه 25 سوره سباء پرداخته و دیدگاه فخر رازی را که «نسئل» را فعل معلوم و «لا» را لای نهی و «سؤال» در آیه را استفهامی دانسته، مردود می داند(جوادی آملی، 1397، 1: 363) یا دیدگاه محمد عبده را که احکام صادره از پیامبر را بر دو نوع می داند که نوعی از آن را نتیجه اجتهاد دانسته و این دسته از احکام را ممکن الخطا می داند با تکیه بر آیه 3 و 4 سوره نجم رد می کند و بیان می کند که هرگز در دایره احکام بدون وحی سخن نمی گوید(جوادی آملی، 1397، 1: 625).

10. توجه به مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی: تفسیر تسنیم به مباحث کلامی و فلسفی و آراء عرفانی و فقهی عنایت داشته است. این امر باعث شده تفسیر تسنیم، تفسیر مبسوط و مطولی در قالب 80 جلد گردد. جوادی آملی به عنوان مفسری امامی مذهب در تفسیر کلامی از مباحث کلامی بهره برده است. به عنوان مثال، در ذیل آیه 26 سوره بقره «يُضِلُّ بِهِ كَثِيرًا وَيَهْدِي بِهِ كَثِيرًا» به مسئله جبر و اختیار اشاره می کند و قائل است نه جبر و نه تفویض وجود دارد، بلکه امری بین این دو است(جوادی آملی، 1397،2: 531).(1) جوادی آملی از اصول و قواعد فلسفی برای ادراک مفاهیم و مقاصد قرآن کمک گرفته است. وی از شیوه استدلال در تفسیر تسنیم بهره گرفته و به ویژه آیات مربوط به هستی و وجود را بر اساس شیوه فلسفی تفسیر می کند. به عنوان مثال، با تکیه بر حکمت متعالیه روح انسانی را مجرد و زمان پذیر و مکان پذیر

ص: 303

نمی داند، بلکه عمل و باور را محور می داند که چون زوال نشدنی است، جزای آن هم زوال ناپذیر است(جوادی آملی، 1397، 8: 404).(1)

جوادی آملی در تفسیر تسنیم به مباحث عرفانی و ذوقی که به تفسیر باطن قرآن و اشارات آن می پردازد توجه خاص دارد. او راه شهود انبیاء و اولیاء معصوم را بدیهی و بیّن تلقی می کند و کشف و شهود عرفانی اهل معرفت را در صورت اطمینان از صحت آن، از مصادیق آیه می داند. به عنوان مثال «هجرت« در آیه 195 سوره آل عمران را از نوع هجرت کبری می داند که انسان از علم حصولی و ذهنی به علم شهودی و قلبی هجرت کند(جوادی آملی، 1397، 16: 729).(2)

11. تأثیرپذیری از علامه طباطبایی: نویسنده تفسیر تسنیم از آراء و روش تفسیری علامه طباطبایی بیشترین تأثیرپذیری را دارد، وی از شاگردان مکتب علامه طباطبایی بوده و از روش تفسیری و فلسفی ایشان بهره می برد و روش تفسیر قرآن به قرآن المیزان را به کمال و تمام به خود نزدیک می کند و در مبانی و روش به استاد خود تأسی می جوید. به عنوان مثال، قرآن را در اصل حجیت و دلالت مستقل و بی نیاز از غیر می داند و یا

در روش تفسیر روایی و بهره گیری از تفاسیر و جوامع حدیثی اهل سنت همچون علامه طباطبایی عمل می کند(فهیمی تبار، 1387: 20).

2. هر دو مفسّر از عالمان روشن بین و فعّالان عرصه های اجتماعی، سیاسی و فقهی هستند که می کوشند قرآن را با نگاهی حرکتی و جنبشی دریافت نموده و براي حال و آینده از آن الهام بگیرند.

3. تفسیر هر دو مفسر با جهت گیری تربیتی و تعلیم و تزکیه انسان اشارات، لطایف و ظرایف تربیتی جذابی را مطرح می کنند.

4. هر دو تفسیر به جهت عنوان بندی مطالب و مفاد تفسیری ذیل هر آیه و ادیب و خطیب بودن مفسرانشان از بیان روان و دل نشین برخوردارند. تمایز آن دو در این است که فضل الله از تفصیل در توضیح اجتناب ورزیده، ولی جوادی آملی مطول و مبسوط به تفسیر آیات می پردازد. از همین رو تفسیر من وحی القرآن در 25 جلد و تفسیر تسنیم درنهایت 80 جلد خواهد بود.

5. هر دو مفسر قبل از پرداختن به تفسیر هر سوره با ذکر مقدمات راهگشای متنوع و عنوان بندی شده مانند پیشگفتار سوره، فضای نزول، موضوع و اهداف سوره و... فهم بهتر و سریع تر آیات را تسهیل می کنند. تفاوت دو تفسیر در این زمینه این است که فراوانی این مقدمات به فراخور بحث در تفسیر من وحی القرآن به مراتب بیشتر است.

6. هر دو مفسر از منابع متعدد لغوی، حدیثی، آثار تفسیری متقدم و متأخر، منابع فلسفی و کلامی با محوریت منابع شیعه از منابع اهل سنت هم استفاده می کنند.

7. هر دو مفسر به مباحث علوم قرآنی مانند تحریف ناپذیری قرآن، اعجاز قرآن، مکی و مدنی، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ، تناسب سور، ظاهر و باطن، محکم و متشابه و... می پردازند.

8. هر دو مفسر از سیاق به عنوان قرائن لفظی و حالیه ای که معنی لفظ موردنظر را کشف می کند در تفسیر خود بهره برده اند.

ص: 305

9- هر دو مفسّر با ادب خاص با استفاده از استدلال به نقد آرای مفسران می پردازند. خصوصاً وقتی که نظر مفسری خلاف ظاهر آیه باشد.

10. یکی از تمایزات شاخص تفسیر من وحی القران با تسنیم در این است که فضل الله در تفسیر خود چندان به مباحث فلسفی و کلامی نپرداخته و قائل است که قرآن عاری از تحلیل و تعقیدهای فلسفی است، ولی جوادی آملی به عنوان مفسری امامی مذهب به مباحث کلامی و فلسفی و آراء عرفانی و فقهی عنایت ویژه داشته که همین امر موجب تطویل و تفصیل تفسیر تسنیم در 80 جلد خواهد بود.

11. هر دو مفسّر از آراء و روش تفسیری مفسران برجسته و معروف معاصر خود بهره برده اند. فضل الله در طرح مباحث اعتقادی و کلامی همچون سید قطب عمل کرده و در تبیین این مباحث به جنبه عاطفی و احساسی توجه نموده است، با این تفاوت که فضل الله از دیدگاه اهل بیت علیهم السلام نیز بهره برده است.

فرایندی در ده گام آیات قرآن را تفسیر می کند. اولین گام مواجهه مفسر با متن قرآن است (مطابق روش تفسیر ترتیبی غالباً به تفکیک هر آیه). سپس در گام دوم خطوط كلى آيات سوره در ابتداى سوره ها تحت عنوان «في أجواء السوره» توضيح می دهد. در گام سوم به معنایابی الفاظ و دلالت آن ها با اعتماد به ظواهر الفاظ و بهره گیری از سیاق و قرائنى كه لفظ را احاطه كرده اند می پردازد.

در ادامه درگام چهارم بحثى اجمالى تحت عنوان «مناسبه النزول» و عدم ایستایی در سبب نزول را مطرح می کند و در گام پنچم به ذكر شبهات مطرح شده در مورد برخى آيات مبادرت ورزیده و با بيانى مناسب آن را ردّ می کند. در گام ششم با استناد به دلایل عقلی و نقلی به طرح و نقد آرای تفسیری مغایر می پردازد. در گام هفتم با ارائه شواهد روایی معتبر مبنی بر مفهوم کشف شده و مراد آیه تأکید ورزیده یا به نقد برخی روايات در ارتباط با موضوع می پردازد. در ادامه در گام هشتم به طرح مسائل کلامی بر طبق مذهب اماميه پرداخته و نظرات مفسران اهل سنت در مسائل اختلافی را محترمانه نقد می کند. در گام نهم به نتيجه گيرى از آيات در قالب «استيحاء» يا «ايحاءات» با رویکرد اجتهادی و اجتماعی می پردازد. در گام پایانی نظر تفسیری روزآمد خود را با توجه به مباحث علمی همراه با تحليل و غلبه جنبه تربیتی ارائه می کند.

357) روشن می شود که جوادی آملی طی فرایندی در ده گام آیات قرآن را تفسیر می کند. اولین گام مواجهه مفسر با متن قرآن است(مطابق روش تفسیر ترتیبی غالباً به تفکیک هر آیه). در گام دوم گزیده ای از تفسیر آیه مورد بحث را ارائه می دهد. سپس در گام سوم با معنا یابی الفاظ آیه و تعیین دلالتشان بر معنا(تفسیر آیه) مبادرت ورزیده و در ادامه در گام چهارم با نظیره یابی کلمات یعنی یافتن عین کلمات آیه در کل قرآن به تدبّر در آن ها می پردازد. در ادامه در گام پنجم با قرینه یابی آیات یعنی یافتن آیاتی واجد کلمات هم خانواده با کلمات آیه موردنظر به تدبّر در آن ها مبادرت می ورزد.

در گام ششم با ضرب آیه به نظیره ها و قرینه ها و عطف توجه به سیاق می کوشد تا مفهوم آیه را به درستی دریافت نماید. در گام هفتم با اشرافی که به عرفان نظری و عملی و نظرات کلامی و فلسفی دارد لطایف و اشارات آیه را ارائه و تبیین می کند. در گام هشتم با طرح محتاطانه بحث روایی سعی در آوردن شواهد روایی معتبر برای تقیید، تخصیص، تطبیق و شرح آیه می نماید. در گام نهم آرای تفسیری مغایر را مطرح ساخته و با استناد به دلایل عقلی و نقلی به نقد آن ها می پردازد. در گام پایانی نظر تفسیری جامع خود را با رویکرد اجتماعی ارائه می دهد.

همانند استادش علامه طباطبایی با نظیره یابی کلمات یعنی یافتن عین کلمات آیه در کل قرآن به تدبّر در آن ها پرداخته و سپس با قرینه یابی آیات یعنی یافتن آیاتی واجد کلمات هم خانواده با کلمات آیه موردنظر به تدبّر در آن ها مبادرت می ورزد. فضل الله در گام ششم با استناد به دلایل عقلی و نقلی به طرح و نقد آرای تفسیری مغایر می پردازد و جوادی آملی در این مرحله با ضرب آیه به نظیره ها و قرینه ها و عطف توجه به سیاق می کوشد تا مفهوم آیه را به درستی دریافت نماید.

فضل الله در گام هفتم با ارائه شواهد روایی معتبر مبنی بر مفهوم کشف شده و مراد آیه تأکید ورزیده یا به نقد برخی روايات در ارتباط با موضوع می پردازد، ولی جوادی آملی در این مرحله لطایف و اشارات آیه را با نگاه عرفانی کلامی یا فلسفی ارائه و تبیین می کند. فضل الله در گام هشتم به طرح مسائل کلامی بر طبق مذهب اماميه پرداخته و نظرات مفسرین اهل سنت در مسائل اختلافی را محترمانه نقد می کند. جوادی آملی در این مرحله با احتیاط به طرح بحث روایات معتبر برای تقیید، تخصیص، تطبیق و شرح آیه می پردازد. فضل الله در گام نهم به نتيجه گيرى از آيات در قالب «استيحاء» يا «ايحاءات» با رویکرد اجتهادی و اجتماعی پرداخته و در گام پایانی نظر تفسیری روزآمد خود را با توجه به مباحث علمی همراه با تحليل و غلبه جنبه تربیتی ارائه می کند. جوادی آملی در گام نهم آرای تفسیری مغایر را مطرح ساخته و با استناد به دلایل عقلی و نقلی به نقد آن ها می پردازد و در گام پایانی نظر تفسیری جامع خود را با رویکرد اجتماعی ارائه می دهد.

فرایند فهم و تفسیر فضل الله و جوادی آملی در نمودار ذیل قابل ارائه است:

ص: 309

تصویر

ص: 310

جسته و روش تفسیر قرآن به قرآن المیزان را به کمال و تمام به خود نزدیک نموده است.

به رغم اشتراکات یاد شده تفسیر من وحی القرآن با تسنیم در جهاتی با یکدیگر متفاوت می شوند. یکی از تمایزات شاخص تفسیر من وحی القران با تسنیم در این است که فضل الله در تفسیر خود چندان به مباحث فلسفی و کلامی نپرداخته و قائل است که قرآن عاری از تحلیل و تعقیدهای فلسفی است، ولی جوادی آملی به عنوان مفسری امامی مذهب به مباحث کلامی و فلسفی و آراء عرفانی و فقهی عنایت ویژه داشته که همین امر موجب تطویل و تفصیل تفسیر وی(تسنیم) در 80 جلد خواهد بود، ولی تفسیر من وحی القرآن در 24 جلد سامان یافته است. تفاوت دیگر این دو تفسیر در این است که فراوانی مقدمات راه گشایی که به فراخور بحث در ابتدای سوره ها مطرح شده در تفسیر من وحی القرآن به مراتب بیشتر از تفسیر تسنیم است.

فرایند فهم و تفسیر در من وحی القرآن و تسنیم طی ده گام صورت می پذیرد تا مفهوم آیه کشف و تبیین گردد. برخی از این گام ها در هر دو تفسیر مشترک و برخی غیرمشترک است.

4. بنی¬¬عصار، امیر(1396)، «تطبیق گونه¬های معناشناختی روایات تفسیری بر تفسیر آیت الله جوادی آملی»، معارج، سال دوم، شماره دوم، 85- 120.

5. بهرامی، محمد(1389)، «تفسیر شناخت من وحی القرآن»، پژوهش¬های قرآنی، شماره 64، 144- 161.

6. جوادی آملی، عبدالله(1380)، قرآن در قرآن، قم: اسراء.

7. جوادی آملی، عبدالله(1397)، تسنیم، چاپ پنجم، قم: اسراء.

8. حسین¬پوری، امین(1385)، «نگاهی به تفسیر من وحی القرآن» علامه سید محمدحسین فضل الله»، دوفصلنامه حدیث اندیشه، شماره اول، 107-134.

9. خبرگزاری صدا و سیمای مرکز قم، «سال آینده، پایان نگارش تفسیر تسنیم آیت الله جوادی آملی»، 21/ 9/ 1400: کد خبر 3303632.

10. رضایی اصفهانی، محمدعلی(1383)، دروس فی المناهج و الاتجاهات التفسیریه للقرآن، قم: مرکز جهانی علوم اسلامی.

11. سیاوشی، کرم(1390 الف)، «تحلیل انتقادی مباحث علوم قرآنی در من وحی القرآن»، مشکوه، شماره 110، صفحات 90- 109.

12. سیاوشی، کرم(1390ب)، «من وحی القرآن؛ تفسیری با رویکرد تربیتی و عصری»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، سال هشتم، شماره 15، صفحات 73- 108.

13. سیاوشی، کرم(1392)، «روش مواجهه علامه فضل الله با روایات تفسیری در من وحی القرآن»، پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن، شماره2، 43- 67.

14. شجریان، مهدی(1396)، «اصول روش تفسیری آیت الله جوادی آملی»، معارج، سال سوم، شماره اول، 59- 84..

15. طبرسی، فضل بن حسن(1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: ناصرخسرو.

ص: 313

16. عظیمی، محمدجواد(1370)، «مصاحبه با استاد سید محمدحسین فضل الله»، آینه پژوهش، دوره دوم، شماره 7، 78-89.

17. فضل الله، محمدحسین(1399)، من وحی القرآن، بیروت: الزهراء.

18. فضل الله، محمدحسین(1419)، من وحی القرآن، بیروت: دار الملاک للطباعه و النشر.

19. فهیمی تبار، حمیدرضا(1387)، «پژوهش¬های موضوعی: روش¬شناسی تفسیر تسنیم»، پژوهش¬های قرآنی، شماره 53، 11- 39.

میز قلی زاده، رضا، محمدجواد توکلی(1395)، «روش¬شناسی علامه سید محمدحسین فضل الله در نقد آراء علامه طباطبایی در تفسیر المیزان»، تفسیر پژوهی، شماره 6، 81- 108.

21. قطب، سید(1425)، فی ظلال القرآن، قاهره: دارالشروق.

قر محصص، مرضیه، کاظم قاضی¬زاده، محمدعلی ایازی(1394)، «علامه محمدحسین فضل الله و اندیشه همزیستی اجتماعی در تفسیر آیات قرآن»، تحقیقات علوم قرآن و حدیث، شماره 25، 101-120.

23. معلم کلائی، شمس الله(1391)، «ساختارشناسی تفسیر من وحی القرآن»، بینات، شماره 73، 109- 128.

ص: 314

معاصرانه آیه 11 سوره نساء در مورد ارث زنان و مواجهه مفسران با ناتمام بودن آن چگونه است؟

کلید واژگان: آیه 11 سوره نساء، ارث زنان، تفاسیر معاصر، ثابت بودن مفهوم ارث، سیال بودن مفهوم ارث

مردان تعیین نموده اند و مورد جدال نبوده، در حال حاضر نیز مورد اقبال است یا باید این قوانین متناسب دنیای مدرن و منطبق با برابری های حقوقی زنان و مردان، مورد بازخوانی قرار گیرد و نگاه نوینی در تفسیر ارث زنان تحقق یابد. این آیه کریمه در تفاسیر معاصر به یک چالش نوین تبدیل گردیده و دیدگاه های متفاوتی را در میان مفسران و محققان نمودار کرده است. ک

میشوند که در این مقاله طبقه اول شامل: پدر و مادر، اولاد و اولاد اولادند که درجه اول آنان شامل پدر و مادر و اولادِ متوفّی است.

چیست؟ و مقبولیت تفاسیر آیات ارث زنان در مواجهه با دنیای معاصر و بحث برابری حقوق زن و مرد چقدر است؟

عدم تعلق ارث به دختر در سنت یهودی از نقش شوهر نسبت به همسر که مانند مالک نسبت به برده است سرچشمه می گیرد؛ خاخام های یهودی ادعا می کنند حق مالکیت شوهر بر دارایی همسر، از اندیشه ملکیت شوهر بر همسر منتج میشود؛ و «از آنجا که یک مرد مالک یک زن می شود، آیا نمی توان نتیجه گرفت که مالکیت دارایی او نیز به مرد تفویض می گردد... و به دلیل اینکه یک مرد، زن را تصاحب کرده است، آیا نباید دارایی او را نیز تصاحب کند» (عبدالعظیم، 1383: 114). بنابراین در سنت یهودی ازدواج باعث می شود ثروتمندترین زنان یهودی عملاً فقیر گردند.(1)

آیین مسیحیت: در انجیل قانون مستقلی برای ارث ارائه نشده و اصحاب کلیسا در این امر بر مبنای قوانین تورات عمل می کنند. در انجیل آمده است: «گمان مبرید که آمده ام تا تورات یا صحف انبیاء را باطل سازم. نیامده ام. نیامده ام تا باطل نمایم بلكه تا تمام كنم» (انجیل متی، 17:5). بنابراین پیروان مسیحیت در ارث نیز تابع آیین تورات

ص: 320

می باشند.(1) ازنظر قانون آنان، زن متأهل صرفاً متعلق به شوهرش بود و بنابراین دارایی، شخصیت حقوقی و نام خانوادگی خود را در ازدواج از دست می داد (عبدالعظیم، 1383: 117). بنابراین همان طور که در آیین یهود دختر نمیتواند ارث ببرد و اگر متوفی پسری نداشته باشد آنگاه ارث به دخترها می رسید؛ و اگر دختران در این دین ازدواج کنند دیگر ارث به آن ها هم نخواهد رسید، در مسیحیت هم این قانون مورد اجراست.(2)

آیین زرتشتی: ظاهراً در زمان ساسانی در آیین زرتشت «سهم پسران دو برابر سهم دختران بوده و همسر دومِ مرد و فرزندان او هم حقی در این ارث نداشتند» (کریستن سن، 1368: 446)؛ اما هر زرتشتی می توانسته بر اساس وصیت، اموال خود را میان ورثه اش تقسیم کند و یا برای امور خیریه بعد از خود قرار دهد (فلاحی و همکاران، 1385: 13). در متون حقوقی دوران ساسانی آمده است: «هرگاه ورثه عبارت باشند از زوجه و دو دختر و یک پسر، زوجه سهم معیّنِ خود را از ماتَرَک برداشته و بقیه را نصف جهت ازدواج دو دختران و نصف دیگر بهره پسر خواهد بود» (شهزادی، 1386: 99). یعنی سهم دو دختر روی هم رفته به اندازه سهم یک پسر است(3) (همان، 106).

ص: 321

آیین رومیان باستان: در میان رومیان شخصی که امور خانه با او بود و رئیس خانواده محسوب می شد، خانه خدا نامیده می شد. این خانه خدا معبود اهل خانه یعنی زن و فرزندان و بندگان بود. مالک فقط او بود و مادامی که زنده بود کسی نمی توانست مالک چیزی باشد و وقتی می مرد یکی از فرزندان یا برادرانش که درخور ریاست بود آن مقام را حائز می شد. و فرزندان دیگر اگر به تأسیس خانه و خانواده دیگری دست می زدند و از خانواده پدری جدا میشدند که خود خانه خدایی می گشتند و اگر در خانه قدیمی خود باقی می ماندند، همان نسبتی را که با پدر خود داشتند و تحت قیومیت مطلق او بودند، با رئیس جدید خانواده پیدا می کردند (طباطبایی، 1364: 4، 363). در یونان نیز، وضع خانوادگی با رومی ها شباهت داشت ولی ارث را فقط فرزند ارشد و پسر می برد و زنان به طورکلی و برادر و فرزندان خردسال از ارث محروم بودند(1)(همان).

آیین اعراب عصر جاهلی: پیش از اسلام در دوران جاهلیت، قوانین ارث در هر قبیله متفاوت بود اما در اکثر آن ها زنان و کودکان سهمی از ارث نداشتند و اصولاً جنگجوترین فرد بازمانده، وارث مردگان بودند حتی اگر در طبقات دوم و سوم قرار داشتند. استدلال آنان این بود که «چگونه کسی میراث را ببرد که نه بر اسبی سوار شده، نه شمشیری زده و نه با دشمنی جنگیده است؟» (صابونی، بی تا: 21). علامه طباطبایی نیز به این نکته اشاره نموده و به نقل از روایات می گوید: «آیه ارث که نازل شد و در آن حقی برای فرزند پسر و دختر و پدر و مادر قرار داد، مردم را خوش نیامد و گفتند اسلام به زن یک چهارم یا یک هشتم ارث می دهد، به دختر نصف را،

ص: 322

بچه کوچک نیز سهم دارد و حال آنکه هیچ یک از این گروه اهل جنگ نیستند و نمی توانند غنیمتی به دست بیاورند» (طباطبایی، 1364، 4: 355). وی می گوید «عرب زنان را مطلق از ارث محروم می کرد و حتی به پسران صغیر نیز ارث نمی داد ولی اولاد ارشد که میتوانستند سواری کنند یا از حریم خود دفاع نمایند، ممکن بود ارث ببرند و اگر این اولاد نبودند نزدیکان مرد ارث او را برمی داشتند» (همان، 365).

به نظر می رسد دلیل مشابهت قوانین اعراب با سرزمین های مجاور و ادیان آسمانی یهود و مسیحیت که در کنار آنان زندگی می کردند، تأثیرپذیری آنان از قوانین موجود بوده است. آنان که خود قوانین مدوّنی نداشته و توان قانون سازی نیز نداشته اند، این قانون را از معاصران متمدن خود برگرفته و به قول علامه طباطبایی «آئین و سنت محروم کردن برخی افراد بشر از حقوق ارثی خود، چه همسر باشد چه فرزند یا خواهر و ...، یک آئین جهانی بوده است» (همان، 365). این رویه در تعلق ارث به جنگجویان و قدرتمندان قبیله یا خانواده تا بعد از ظهور اسلام نیز ادامه داشته است و آیات نخستین سوره نساء آشکارا این مطلب را تائید می کنند. روایاتی که در شأن نزول آیه 7 و 11 سوره نساء آمده نیز بر این رویه فراگیر اشاره دارد. در روایتی آمده است: «اوس بن ثابت (در مدینه) از دنیا رفت و همسر او به پیامبر شکایت کرد، تا آن زمان حکمی درباره ارث نازل نشده بود، آیه 7 سوره نساء نازل گردید و پیامبر به کسانی که ارث را برده بودند دستور داد در اموال تصرف نکنند و آن را برای فرزندان و همسر اوس باقی بگذارند تا تقسیم آن در وحی نازل گردد» (آلوسی، 1415، 4: 210).

همچنین در روایت دیگری جابر بن عبدالله انصاري می گوید: «روزي پس از اداي نماز صبح، از شهداي احد و ازجمله سعد بن ربيع ياد كرديم. سپس به امر پيامبر (ص)، به همراه بيست نفر از اصحاب براي ديدن خانواده سعد به خانه اش (بیرون مدینه) رفتيم. در خانه او حصيري پهن بود و اهل خانه با سختی و فقر زندگي

ص: 323

می کردند. پيامبر(ص) درباره سعد و فضايل او سخن گفت. آنگاه همسر سعد گفت: اي رسول خدا! پس از شهادت سعد، برادرش آمد و آنچه را از وي باقي مانده بود گرفت و برد. اين دو دختر سعد چيزي ندارند و شما ميدانيد كه زن ها را در قبال مال به همسري ميگيرند. پیامبر خدا با شنيدن سخنان همسر سعد ناراحت شد و براي آنان دعا كرد. هنگام بازگشت به مدينه، جبرئيل به حضور رسول خدا (ص) رسيد و آيه 11 سوره نساء را نازل كرد. حضرت، همسر و برادر سعد را فراخواند و با توجه به اين آيه، از برادر سعد خواست دو سوم ميراث سعد را به دخترانش و یک هشتم آن را به همسرش بازگرداند و باقي مانده آن را براي خود بردارد. اين حكم الهي همسر سعد را چنان خوشحال كرد كه تكبير سرداد و مردمي كه در مسجد بودند، صداي وي را شنيدند» (عبدالصبور و الرفاعی، بی تا، 2: 99).

با این نوشتار مختصر می توان دریافت که نزول آیات ارث به خصوص در طبقه اول آن که شامل فرزندان از جمله دختران نیز می باشد، انقلاب عظیمی در برافکندن رویه عام عدم تخصیص ارث برای زنان بوده است. آیات نخستین سوره نساء به روشنی مواجهه قرآن را با قوانین ناعادلانه موجود ترسیم می کند و بی اعتباری محرومیت دختران از ارث را در عمل به چالش کشیده و زنانی که در تمامی اندیشه های هم زمان عصر خود دیده نشده و به حساب نیامده اند را در مواد قانونی و طبقات اول ارث مستقر می سازد و به عنوان «فریضه من الله» و «تلک حدود الله» از آن صیانت می کند؛ و در صورت تمرد از این فریضه با عنوان «وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِيهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُهِينٌ » (نساء،14) از آن یاد می کند.

ایشان را گوشزد کرده و از تداخل مال شخصی با ارث به جای مانده پرهیز می دهد. در آیه 11 از طبقه اول و در آیه 12 از سایر طبقات و در آیه 19 از ارث بردن از زنان (همسران) به شکل طمع ورزی در مال آنان سخن گفته شده است؛ و در انتهای سوره در آیه 176 در احکام به جا مانده از ارث خواهر و برادر (کلاله) سخن میگوید. آیه 11 این سوره در ارث دختران سخن گفته و می فرماید: «یُوصِیکُمُ اللَّهُ فِی أوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظَّ الْأنْثَیَیْنِ .... فَرِیضَهً مِنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ کانَ علیِماً حَکیِماً» (نساء، 11).

مفسران معاصر بیشترین تبیین ارث زنان را در این آیه انجام داده اند که البته در پذیرش اصل لایتغیّر این حکم، دیدگاه یکسانی ندارند. همه تفاسیر معاصر در بحث ارث زنان، به نصف بودن ارث دختران نسبت به پسران اذعان کرده اند؛ و به مبانی این تنصیف پرداخته و وجوه اختلاف این درآمد مالی بین زنان و مردان را برشمرده اند تا با به روزرسانی تفسیر آیه آن را متناسب با انسان امروز و قوانین جاری در جهان معاصر نمایند. این مفسران در بحث ارثِ زنان با دو رویکرد تفسیری مواجه شده اند. ایشان در رویکرد اول با وجهی فقهی و درون متنی، آیات را فهم نموده و آن را به شکل «این است و جز این نیست» مطرح می کنند و تلاش کرده اند استدلال های متقنی در گفتار خود به کارگیرند تا دلیل احکام صادر شده را ظاهر نمایند. رویکرد دوم به شکل پدیدار شناختی و با رویکرد تاریخی- جامعه شناختی به آیات نگریسته و برآنند تا به دلایل نزول آیه از برون متن نگریسته و در تغییر حکم متناسب با زمان نزول آیه تا امروز- مبتنی بر دگرگونی احوال انسان ها و جوامع- اجتهاد نمایند و تحولات معاصر در تعریف زن و مرد را مبنای فهم خود از این تفسیر قرار داده اند.

تفاوت ارث زن و مرد، دغدغه انسان معاصر است و ممکن است تأییدی بر تبعیض قرآن و موجب تلقی شکاف جنسیتی از نظر اسلام گردد، به هر نحو این نصف بودن (تنصیف) ارث زنان را مورد دقت و ملاحظه خاص تفسیر خود قرار داده اند.

عبده اسباب ارث در زمان جاهلیت را سه مورد "نسب" (که مخصوص مردان بود و به کودکان و زنان چیزی تعلق نمی گرفت)، "فرزندخواندگی" و "حلف و عهد" دانسته که اسلام، توارث را در هجرت و مؤاخات را هم بر آن افزود؛ اما پس از نزول احکام آیات، ارث به "نسب"، "صهر" و "ولاء" محدود گردید (عبده و رشید رضا، 1366ق: 402و 403). او با نقل روایت تاریخی همسر سعد بن ربیع، معتقد است شأن نزول آیه ارث، در مورد خوردن مال یتیم است اما خطاب آیه عام بوده و متوجه همه ی مکلفین است (همان: 404-403). عبده همچنین معتقد است «عبارت «للذَّکَرِ مِثْلُ حَظَّ الْأنَثَیْینِ» به ابطال عمل جاهلی در منع ارث بردن زنان، اشاره دارد، گویی ارث زن را مقرّر و معروف قرار داده و خبر داده است که برای مرد مانند دو برابر سهم زن می باشد یا این که ارث زن را در تشریع، اصل و ارث مرد را محمولی بر آن قرار داده است که با اضافه شدن به آن شناخته می شود اما اگر می گفت: «للأنثی نصف حظ الذکر» این معنی را نمی رساند و با سیاق بعد از آن نمی ساخت» (عبده، بی تا:198). در همین راستا عبده در حمایت از زنان دلایلی که برخی از مفسران در تنصیف ارث زنان در مورد نقص عقل آنان و یا فزونی شهوت زنان آورده اند را رد کرده است (عبده و رشید رضا، 1366ق: 406).

علامه طباطبایی اصل اختلاف مرد و زن و نحوه ی وجود قریحه های آن دو در تجهیز آفرینش را دلیل این تفاوت دانسته و معتقد است این تفاوت «مرد را در تدبیر اموال و ثروت و هزینه کردن مال برای تأمین نیازها آماده می کند، و همین اصل باعث شده که سهام زن و مرد در ارث مختلف شود» (طباطبایی،1364، 4: 150). وی همانند اکثر مفسرین کلاسیک شخصیت زن را احساسی و شخصیت مرد را عقلانی

ص: 326

دانسته و به همین جهت معتقد است:« اسلام از ثروت زمین، دوسوم را در اختیار مرد قرار داده تا در دنیا، تدبیر اندیشه بر تدبیر احساس و عاطفه برتر باشد» (همان). گرچه وی درنهایت وجه برتری مردان را از کرامت جدا کرده و برتری بر مبنای کرامت و فضیلت را از آن هرکسی می داند که تقوی پیشه نموده و نزد پروردگار اکرام یافته باشد چه زن و چه مرد باشد (همان:354).

محمدحسین فضل الله فزونی سهم مردان در ارث را امتیازی برای مرد نسبت به زن به شمار نمی آورد؛ بلکه معتقد است این تفاوت «نشانه ایجاد نوعی توازن است با توجه به حقوق و واجباتی که بر مرد و زن قرار داده است؛ زیرا زن مکلّف به تأمین نفقه و پرداخت دیه عاقله نیست. نه نفقه شوهر را می پردازد و نه زمانی که شوهر دارد، خرج فرزندان را می دهد و نه حتی متحمل هزینه ی زندگی خودش می شود» (فضل الله، 1405ق: 113). وی عدم مشارکت زنان در تأمین هزینه ها را به این معنی دانسته که «آنچه از او به وسیله ی مرد گرفته شده است به این ترتیب به او بازمی گردد» (همو، 1389،7: 15).

شهید مطهری نیز وضع خاص ارث زن را معلول مهریه و نفقه دانسته و می نویسد: «مهر و نفقه است که سهم الارث را تنزل داده است» (مطهری، 1369: 286). وی با رویکردی روان شناساختی به تبیین نصف بودن ارث زنان معتقد است اسلام هم جنبه ی روانی و هم جنبه ی طبیعی را در نظر گرفته است ازیک طرف نیازها و گرفتاری های زن ازلحاظ تولید نسل، از طرف دیگر قدرت کمتر او در به دست آوردن ثروت و از جانب دیگر استهلاک ثروت بیشتر او، به علاوه روان شناسی زن و مرد، این که مرد همواره باید برای زن خرج کند، این امور ضروری سبب شده که بر بودجه ی مرد، تحمیل شود به همین سبب، اسلام برای جبران این تحمیل، ارث مرد را دو برابر ارث زن در نظر گرفته است (همان، 253-251). آیت الله جوادی آملی با

ص: 327

شرح عدم تنصیف در موارد دیگر ارث زنان، معتقد است «افزایش یا کاهش ارث دلیل برتری یا فروتری کسی نخواهد بود» (جوادی آملی، 1388: 17: 565).

برخی دیگر از محققان معاصر ملاک ارث در آیه را انوثت و ذکورت ندانسته اند بلکه با توجه به پرداخت مهریه و نفقه از ناحیه مردان و وجوب جهاد ابتدایی بر مردان و تحمل هزینه ی جنگ از ناحیه آنان معتقدند «این نوعی توازن در سهم ارث است» (مهریزی، 1390: 465). استدلال آنان این است که «تفاوت ارث، مسئله زن و مردی نیست وگرنه باید همه جا مردان دو برابر زنان ارث ببرند، بلکه مسئله غنم و غرم است. یعنی هر کس بیشتر خسارت می بیند بیشتر بهره می برد» (همان، 466).

برخی دیگر نیز با نتیجهگیری از دیدگاه همه مفسران دلالت این تشریع را فروتری شأن و رتبه انسانی زن ندانسته و نهایت چیزی که از آن استفاده می کنند، فهم روند طبیعی توزیع ثروت است (بستانی، بی تا: 63-62). تمامی تفاسیر فوق بر تبیین فزونی سهم الارث مردان مبتنی بر ثبوت حکم ارث الی یوم القیامه اذعان دارند؛ درحالی که این آیه ازنظر برخی نواندیشان تاریخ مند بوده و حکمی الی الابد نمی باشد.

میان زن و مرد، رابطه ی زناشویی صرف نبود؛ بلکه رابطه خاندان شوهر با خاندان زن و درنتیجه رابطه میان قبایل به شمار می رفت. ضمن این که در این رابطه بستگان دورتر نسبت به بستگان نزدیک تر ترجیح داشتند. ازاین رو، ازدواج دختری با فردی از قبیله دیگر، مشکلاتی را درباره میراث زن پس از مرگ پدر به وجود می آورد؛ چرا که اگر دختر بهره ای از میراث پدر داشت، این ارث از قبیله پدر به قبیله شوهر منتقل می گشت و این امر خود باعث وقوع منازعات و جنگ های بی شماری می شد. ازاین رو بعضی از قبایل به جهت جلوگیری از درگیری ها، به کلی زن را از حق ارث محروم کردند؛ درحالی که برخی دیگر میزان ارث او را به یک سوم یا کمتر تقلیل دادند» (الجابری، 1997م:166). جابری معتقد است که اگر به مسئله ارث، محدودیت اموال در اجتماع قبیلگی را هم بیفزاییم، درک این که میراث دختر چگونه باعث اخلال در موازنه اقتصادی میان قبایل، به ویژه با وجود رسم تعدد زوجات می گشت، بسیار آسان می شود. جابری معتقد است که اسلام دستاوردهای شرایط زمانه را مراعات کرد و به تناسب مصلحت، یعنی دوری از جنگ، راه حل میانه ای را برگزید که با مرحله جدیدی که تأسیس دولت مدینه ایجاب کرده بود، تناسب داشت. ازاین رو سهم ارث زن را نصف سهم ارث مرد قرار داد و در عوض، نفقه زن، همسر یا مادر را بر مرد واجب گرداند (رک، الجابری، 1997م: 184-182). او قاعده ای که برخی فقیهان از چنین سابقه هایی و از روح شریعت اسلامی استخراج کرده اند که در صورت تعارض میان مصلحت با نص، مصلحت مراعات می شود؛ زیرا مصلحت اصل در ورود نص است را تائید می کند (همان: 184) و می گوید: «بر اساس قاعده فوق، فقیهان اجتهادهای متفاوتی درباره سهم ارث زن بیان کرده اند؛ به عنوان نمونه می توان به فتوای بعضی از فقیهان کشور مراکش در سده گذشته اشاره کرد که فتوا به نداشتن سهم ارث، برای زنی می دادند که ازدواج کرده باشد تا بدین طریق از وقوع کشمکش در میان قبایل نواحی کوهستانی آن کشور جلوگیری کنند؛ در حالی که برخی دیگر از

ص: 329

فقیهان در این کشور، برعکس، سهم ارث زن شوهردار را به میزان نصف ماترک مرد می دانند. این حکم بر اساس رسم رایج در مناطقی است که زن شریک مرد در کار و تولید می باشد» (همان، 185).

نصر حامد ابوزید نیز از طرفداران تاریخ مندی این آیه بوده و روابط متعصبانه پدرسالارانه عصر جاهلی را معیار تقسیم ارث زنان دانسته است و لذا به نظر او نه تنها زنان ارث نمی بردند بلکه خود آنان به عنوان ارث تملیک نیز می گردیدند. ازاین رو این آیه در پی نهی از به ارث رسیدن زنان بوده، علاوه بر آنکه خود آنان را نیز صاحب حق در ارث می داند و طبیعی بوده که این حق، خوشایند مردان مسلمان نباشد. بنابراین ازنظر ابوزید هدف قرآن از سهمیه بندی ارث، تعیین بهره مرد است نه زن (نصر، 2007: 233-234).محمد شحرور به این چالش به گونه دیگری پاسخ داده است. او معتقد است این آیه حداقل و حداکثر ارث را بیان کرده است. یعنی حداقل ارثی که دختر باید ببرد نصف پسر و حداکثر ارثی که پسر می تواند ببرد دو برابر دختر است (شحرور، 1990: 475). شحرور دلیل این تعیین حداقلی و حداکثری را آن دانسته که «احکام قرآن و اسلام مطابق فطرت است و خداوند در تشریع احکام اسلامی تغییری در مسائل فطری نمی دهد؛ زیرا دین کاملاً بر مبنای فطرت استوار است و ما وقتی به آرا عموم بشر مراجعه می کنیم، همه اقوام بشری همین دیدگاه را دارند که عمومیت این دیدگاه نشانه فطری بودن آن است» (همان،476).

محمد مجتهد شبستری در تبیین ارث زنان، پیش فهم های فقیهان در ساختار خانواده و ابدی بودن احکام اجتماعی را مورد نقد قرار داده و می گوید: «فقیهان احکام بیان شده در کتاب و سنت را بیان کننده وضع طبیعی خانواده تلقی کردند و آن احکامی را که در صدر اسلام برای نظام خانواده گفته شده بود، احکام دائمی و تغییرناپذیر دانستند. پیش فرض ذهنی آنان این بود که در این باب باید دنبال قانون

ص: 330

ابدی باشند. بر اساس همین پیش فهم ها بود که در طول تاریخ، تا همین اواخر، حتی به فکر کسی خطور نمی کرد که تغییر در این احکام ممکن باشد. ولی پس از آن که، به ضرورت، یک سلسله تحولات اجتماعی و فرهنگی در جامعه های مسلمان صورت گرفت و به وضوح مشخص شد که پافشاری بر تفکر گذشته مشکلات عدیده ای به بازمی آورد، تدبیرهایی در درون سیستم فقهی و حقوقی موجود اندیشیده شده تا از برخی ستم های آشکار نسبت به زنان پرهیز شود» (مجتهد شبستری، 1393). وی در تعریف و برداشت سیال عدالت در هر زمان می گوید: «ما تفسیر ثابتی از عدالت، نه تنها در مسائل مربوط به زنان و مردان، بلکه در نظام سیاسی و اقتصادی هم نداریم. تعریف عدالت در هر عصر به خود انسان ها واگذار می شود و آن ها باید تعریفی از آن ارائه دهند... به نظر بنده برای رفع نابرابری های موجود میان زن و مرد باید به جای تکیه بر نظام طبیعی، تحلیلی از مفهوم عدالت در ارتباط با نظام خانواده بدهیم» (همان).

شبستری در پشتوانه فهم معاصرانه خود از قرآن، به بیان ملاقاتی که با سید محمدباقر صدر در عراق داشته اشاره می کند و می گوید: «مرحوم صدر صریحاً به من گفت آن زمان که خانم ها حقوق نابرابر با مردان داشتند، زمانی بود که مسؤولیت های سنگین زندگی و ازجمله تدبیر امور خانواده عملاً بر عهدۀ مردان بود. ساختار جامعه این چنین اقتضا می کرده و متناسب با آن ساختار هم اختیارات و حقوق به مردها داده شده بوده که زن ها از آن محروم بوده اند. تعبیر ایشان این بود که اگر قرار باشد امروز زن «شریک زندگی» مرد باشد نه نگهدارنده زندگی داخلی مرد، احکام فقهی هم باید متناسب با این تغییرِ نقش تغییر کند. ازجمله مسئله ریاست مرد در خانواده که عملاً تمامی بار خانواده را بر دوش بکشد؛ اما اگر قرار باشد بار خانواده میان زن و مرد تقسیم شود، مرد به تنهایی نمی تواند رئیس باشد. ایشان (مرحوم صدر) معتقد بودند که اگر قرار باشد زنان در توسعه عمومی جامعه یعنی، به اصطلاح، در توسعۀ پایدار

ص: 331

انسانی همدوش مردان باشند، باید از حقوق متناسب با این نقش نیز بهره مند شوند» (همان).

آمنه ودود اما در تفسیر معاصرانه این آیه معتقد است فرمول دو به یک (هرچند به غلط)، از طریق ساده انگاری مباحث قرآن در موضوع ارث تقویت شده است. او ابتدا با برداشتی کلاسیک از قرآن می گوید: «گرچه جمله آغازین قرآن در آیات 11 و 12 سوره نساء «سهم مرد را ... مساوی سهم دو زن (خواهر)» قرار می دهد، عبارات ادامه آیه تقسیمات نسبی گوناگونی را بین مردان و زنان برمی شمرد. درواقع اگر یک فرزند دختر در میان باشد، سهم او نیمی از ارث است. به علاوه سهم والدین و ....در ترکیبات گوناگون بررسی شده است، تا معلوم کند تنها حالت تقسیم اموال این نیست که هم زن نصف سهم مرد باشد، بلکه این تنها یکی از چند ترکیب نسبی ممکن است» (ودود، 1393: 154). وی سپس با برداشت هرمنوتیکی تفسیر را ادامه داده و در آخر می گوید این طرح کاملاً انعطاف پذیر است (همان، 155).

از ماحصل رویکرد دوم مفسران معاصر، ملاحظه می شود که اساسی ترین دلیل این نواندیشان دینی در بحث ارث زنان، طرح تساوی حقوق زن و مرد در دنیای مدرن و توسعه الگوهای توسعه همه جانبه اجتماعی از جمله توسعه زنان است که با نگاهی متدینانه و مبتنی بر آرمان های دینی، سنت اسلامی را وارد مرحله نوینی از تفسیر نمایند که انسان معاصر بتواند علاوه بر زیست مؤمنانه، با تحولات دنیای معاصر نیز همگام شده و سنت و مدرنیته را وارد مرحله ای از انعطاف موازی نماید تا از مدرنیته به نفع ایده ها و الگوهای دینی استفاده نموده و از دین همگام با جهان معاصر بهره مند شود. این مفهوم سازی البته در ابتدای راه طولانی خود است و شکل گیری چنین گفتمانی مرهون ورود اندیشه های متعدد دیگری است که بتواند با پشتوانه غنی تری این جنبش دینی را به نفع زنان مسلمان تحت تأثیر قرار دهد؛ اما پیش تر از آن نیازمند پذیرش این نحوه تلقی است که زنان خواهان رویکرد نوین به

ص: 332

همه مفاهیمی هستند که بتواند در زندگی آنان تغییرات جهان معاصر را با پشتوانه های معنوی و آسمانی پیوند داده و آنان را نه عاصیان به سنت که مدافعان جریانات دینی در دنیای معاصر بدانند.

دنیای معاصر در تعریف انسان، عدالت و زنان، به دنبال اجتهادی نوین از آیات ارث هستند که عدالت بنیادی در مفاهیم آیات کریمه را برای توسعه مالی و اقتصادی زنان بازتعریف نمایند.

10. صابونی، محمد علی (بی تا)، المواریث فی الشریعه الاسلامیه فی ضوء الکتاب و السنة، مکه: دارالحدیث.

11. طباطبایی، محمدحسین (1364)، المیزان، ترجمه محمدرضا صالحی کرمانی، تهران: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی.

12. عبدالصبور، شاهین و الرفاعی، اصلاح عبدالسلام(بی تا)، صحابیات حول الرسول، مصر: دارالاعتصام.

13. عبدالعظیم، محمد(1383)، استقلال و مالکیت اقتصادی زنان در اسلام و سنت یهودی-مسیحی، ترجمه ابوالفضل ایمانی راغب، نشریه بانوان شیعه، شماره 2، صفحات 113-122.

14. عبده، محمد و رشیدرضا، محمد(1366ق)، المنار، بیروت: دارالفکر.

15. عبده، محمد (بی¬تا)، رسالة ¬التوحید، محقق: محمد بن¬ عبدالمحسن، مصر: دارهجر.

16. فرهنگ فقه فارسی(1385)، تهران: مؤسسه دایرة المعارف فقه فارسی.

17. فضل الله سید محمدحسین (1389ق)، تفسیر من وحی القرآن، بیروت: دارالملاک.

18. همو، (1405ق). شخصیة المرأة القرآنیة، المنطلق، شماره 60.

19. فلاحی، فائزه و همکاران، (1395)، بررسی تطبیقی مفاهیم اساسی ارث در ادیان الهی، چهارمین کنفرانس بین المللی پژوهش مهندسی علوم و تکنولوژی، آتن یونان.

20. نصر، حامد ابوزید(1990م)، مفهوم النص، دراسته فی علوم القرآن، بیروت: المرکز الثقافی العربی.

21. کریستنسن، آرتور (1368)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: دنیای کتاب.

ص: 335

22. مجتهدشبستری، محمد(1393)، فقه اسلامی و حقوق زنان، وب سایت شخصی نویسنده، http://mohammadmojtahedshabestari.com

23. مطهری، مرتضی (1369ش). نظام حقوق زن در اسلام، تهران: صدرا.

24. معین، محمد(بی تا)، فرهنگ معین، تهران: امیرکبیر.

25. ودود، آمنه(1393)، قرآن و زن، ترجمه اعظم پویا و معصومه آگاهی، تهران: حکمت.

26. مهریزی، مهدی (1390). شخصیت و حقوق زن در اسلام، چاپ سوم، تهران: علمی و فرهنگی.

ص: 336

با مردان را در قرآن، روبروی هم قرار داده است. ما در این نوشتار به بررسی این چالش ها پرداخته و فهم دوگانه مفسران و محققان معاصر را در ارتباط با آیات مرتبط با زنان در سوره نمل و آیه 34 سوره نساء با تمرکز بر واژه "قوّام" و "ضرب"، مورد واکاوی قرارداده ایم. این مطالعه تحلیلی توصیفی بوده و بر اساس منابع کتابخانه ای فراهم آمده است تا به این سؤال پاسخ دهد که مفسران معاصر، با آیات حکمرانی زنان در سوره نمل، تا نابرابری های حقوقی آنان در سوره نساء چگونه مواجه شده اند؟

کلیدواژگان: زنان، مفسران معاصر، حکمرانی زنان، قوّامیّت مردان، زدن زنان

قرآن در مورد زنان طفره رفته و با امتناع از واقعیت های موجود و متحول اجتماعی در مورد زنان، به جزم اسکولاستیکی تفاسیر کلاسیک باز می گردند.

گرچه مدرنیته و اصول و ارزش های آن غیر قابل خدشه نیستند و بازخوانی مدرنیته، امروز نقایص خود را بر حتی روشنفکران آشکار کرده است، اما مواجهه ناخواسته ادیان با دنیای مدرن به ناچار، نواندیشان را به بازخوانی متون مقدس متمایل نموده و قهراً به بازتاب چهره خردگرا و ضدخشونت از دین فرامی خواند. سهم آیات مرتبط با زنان در قرآن زیاد نیست زیرا زنان در مقوله عام انسانی قرآن جای دارند؛ اما اختصاصاتی از زیست زنانه و نزول برخی آیات خاص ایشان، خوش بینی برخی مفسران را در مورد سازش اسلام با مدرنیته تضعیف کرده و ورود زنان به صحنه های فراتر اجتماعی مانند زمامداری، مشارکت های اجتماعی یا برابری های حقوقی و... مبتنی بر عرف دنیای جدید را، به سهولت تنفیذ نمی کنند و پشتوانه تاریخی عدم حضور زنان را به یک باره به حضوری برابر با مردان برنمی تابند.

در این میان سوره نمل با طرح زمامداری زنی کاردان و فرهیخته که از همه مکانیزم های قدرت برخوردار بوده، اما توسعه عقلانیت در حکمرانی او بیش از هر مقوله ای مورد بحث آیات است، در مقایسه با آیه 34 سوره نساء که بر قوّامیّت مردان بر زنان تأکید داشته و در انتها تا زدن زنان پیش رفته است، به یکی از چالش های مفسران معاصر تبدیل گردیده که چگونه جمع جبری پذیرش حکومت زنان با قوّامیّت مردان بر آنان و تأدیب آن ها در صورت تمردشان از مردان را، در آیات الهی فهم و تفسیر نمایند.

دیدگاه مفسران و اندیشمندان سده چهاردهم قمری -به عنوان قرن بازگشت به تعقل و نوگرایی دینی- از عبده و رشید رضا تا علامه طباطبایی و ... در مورد این آیات بسیار محتاطانه است. برخی از این مفسران هیچ گاه زنان را به عنوان نخبگان اجتماعی ننگریسته و حصول جایگاه زمامداری آنان یا حتی حق برابر ایشان از منافع

ص: 339

مادی را برنمی تابند؛ و ازاین رو زنان در تفاسیرشان بیش از وجه آموزش و تعلیم در دنیای معاصر از امتیاز دیگری برخوردار نمی گردند.

غرب هراسی موجود در مدارس سنتی تعالیم دینی همراه با تجدد دیرهنگام کشورهای اسلامی حتی اکنون نیز مجالی برای آشنایی برخی مفسران و محققان علوم دینی با قشر عظیمی از زنان تحصیل کرده فراهم نیاورده و هرگز بسیاری از مردان دین و مفسران قرآن را با خردورزی زنان رودررو نکرده است که در تعریف زنان بازنگری های جدی تری نموده و سهم آنان را در حقوق بشری و انسانی شان برابر با مردان بدانند. ما این احتیاط های افراط گونه را در تفسیر آیات زنان در سوره های نمل در مورد زمامداری زنان و در سوره نساء در برابری های حقوقی به عیان ملاحظه می کنیم. گرچه به تدریج این فرهنگ تفسیری در برخی موارد رنگ باخته و با رویکرد نواندیشان به تفسیر و بررسی روزآمد آیات مرتبط با زنان با روش شناسیهای متفاوت و متکثر، دیدگاه های کلی قرآن پژوهان را تغییر داده است؛ اما هم اکنون نیز حوزه های رسمی تحصیلات دینی و تفسیرهای اسلامی در جهان اسلام پیشتاز، تفسیر معاصرانه آیات مرتبط با زنان در قرآن نیستند و ازاین رو این آیات میان خود مفسران به چالشی تبدیل شده است که از نفی تا اثبات در تغییر و تحلیل مداوم است و دو گروه مخالفان و موافقان ورود برابر زنان با مردان را به صحنه های اجتماعی، روبروی هم قرار داده است. این مقاله به طرح این چالش پرداخته و فهم مفسران و محققان معاصر اعم از زنان و مردان را در این تناقض بازخوانی نموده است.

- منیره گرجی، نگرش قرآن به حضور زن در تاریخ انبیاء، تهران: مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، (1387)؛

- آمنه ودود، قرآن و زن، ترجمه اعظم پویازاده و معصومه آگاهی، تهران: حکمت، (1393).

- معصومه روحانی منش، الگوهای مدیریت زنان در قرآن، فصل نامه تحقیقات مدیریت آموزشی، شماره 19، (1393)؛

- مائده رضایی و سویتا ابراهیمی، تنبیه زن و مصادیق آن در فقه امامیه و اهل سنت، دو فصل نامه تخصصی «مطالعات فقهی»، سال دوم، شماره دوم، (1398)؛

- فتاحی زاده و همکاران، رویکردی ریشه شناختی به واژۀ قرآنی ضرب، مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی، سال پنجم، شماره اول، (1400)؛

مقاله حاضر اما بر آن است تا در دو سوره نمل (زمامداری زنان) و نساء (قوّامیّت و ضرب زنان) تا فهم متفاوت مفسران و محققان معاصر را در ارتباط با آیات مرتبط با زنان، مورد واکاوی قرار دهد. این مطالعه تحلیلی- توصیفی بوده و بر اساس منابع کتابخانه ای فراهم آمده است تا به این سؤال ها پاسخ دهد که مفسران معاصر با آیات مرتبط با زنان از زمامداری آنان تا قوّامیّت مردان و زدن ایشان در سوره های مذکور چگونه مواجه شده اند؟ و چه تفسیری برای این آیات پیشنهاد کرده اند؟ و کدام روش شناسی پاسخ مؤثرتری در این چالش ها داشته است؟

سفیر سلیمان (ع) برای او خبر برده است«همانا (در آن ملک) زنی را یافتم که بر مردم آن کشور پادشاهی داشت و به آن زن هرگونه دولت و نعمت (و زینت امور دنیوی) عطا شده بود و (علاوه بر این ها) تخت با عظمتی داشت»(نمل، 23). این آیه پیشگام در طرح عالی ترین جایگاه اجتماعی زنان در قرآن است و پیامدهای آن در تفاسیر بر توانمندی و شایستگی عقلانی زنان در پذیرش عالی ترین رتبه مسئولیتهای اجتماعی است. حال آنکه برخی از مفسران معاصر این آیات را با برخورداری از وجه جنسیتی آن به چالشی در تفاسیر معاصر تبدیل نموده اند.

علامه فضل الله از جمله مفسران معاصر با توجه به تعریف انسان معاصر فارغ از جنسیت به این سوره نگریسته و می نویسد: «قرآن زن را در چهره ملکه سبأ همچون انسانی برای ما ترسیم می کند که از عقل و خرد برخوردار است و تسلیم عواطف و احساسات خود نیست، زیرا مسئولیت او توانسته به وی پختگی و کمال، تجربه، قوت عقل و اندیشه ببخشد، به گونه ای که تا سطح حکومت و فرمانروایی بر مردان پیش برود» (فضل الله، 1410ق: 7).

تفسیر مدارانه فضل الله درحالی است که هم زمان صاحب تحریرالوسیله که خود از معاصران روشنفکر است، در تفسیر این آیات با رویگردانی از بحث زعامت زنان می گوید: «این آیات ربطی به تأیید حکومت بلقیس و تمجید از آن ندارد؛ بلکه برعکس از بعضی فقرات آیات، ذم و عدم تأیید و حتی بطلان حکومت بلقیس نیز استفاده می شود»(1) (خمینی، 1383: 231). از نظر این مفسر، آیه گویای آن است که سیره و منش بلقیس و قوم او در همه شئون زندگی از تزئینات شیطان بوده و عدول از حق و انحراف از صراط مستقیّم الهی است. او می گوید طبق آیه شریفه،

ص: 342

سلیمان(ع) درصدد تعرّض به حکومت بلقیس بوده و اگر این حکومت مورد رضای خدای تعالی است پس چرا حضرت سلیمان درصدد اطاحه(1) آن بوده است؟ و در آخر نتیجه می گیرد این که گروهی معتقدند بلقیس مجدداً به حکومت قوم سبا نائل آمد، از این آیات استفاده نمی شود (همان).(2)

اما با رویکرد دیگری ملکه سبا از دیدگاه مفسران معاصر سمبل مدیریت سالم، شایسته و لایق است (شمس الدین، 1426ق: 36). شمس الدین به روش شناسی بسیاری از فقیهان در برخورد با مسائل زنان انتقاد کرده و می گوید: «آن ها به نصوص این قسمت از فقه بدون دوری گزینی از روایات ضعیف و بدون تأمل در روایات معتبر استنباط می کنند» (همان). به عقیده او در این زمینه مرجع فهم بسیاری از نصوص عرف قلمداد می شود در حالی که به اثبات نرسیده است که تمامی ابعاد عرف کنونی در زمان پیامبر و معصومان رایج بوده باشد تا شایستگی آن را داشته باشد که مرجع فهم نصوص قرار بگیرد. به نظر شمس الدین حتی به شکل اجمال و یا تفصیل به اثبات رسیده است که عناصر عرف کنونی بر اساس عادات و رسوم جدیدی شکل گرفته که شریعت در پیدایش آن دخالتی نداشته است بلکه ثمره میراث فرهنگی ای است که جوامع اسلامی در تعامل با فرهنگ ها و ادیان دیگر به دست آوردهاند (همان، 24و25).

خانم گرجی از زنان معاصر نواندیش معتقد است «حکومت بلقیس بر سبأ یکی از تأییدات قرآن بر عهده داری و مسئولیت خطیر زمامداری یک کشور است» ( گرجی، 1386: 7). آمنه ودود که از طرفداران گفتمان تغییر نگرش به زنان در دنیای معاصر است، می گوید: «داستان بلقیس در قرآن نشان می دهد که داوری او بهتر از داوری

ص: 343

رایج و متعارف بوده است، و اینکه قرآن مستقلاً این داوری برتر را ارائه کرده است. اگر سیاست او زنانه باشد، آنگاه ایمان او زنانه است، که تلویحاً نشان می دهد مرد بودن یک نقص است. ممکن است ایمان او و سیاستش خاص زنان باشد، این ایمان و سیاست ویژگی کسی است که دارای علم است، بر اساس آن عمل می کند و در نتیجه می تواند حقیقت را بپذیرد. امید است نمایش عقل خالص که در قرآن از طریق یک زن عرضه شده است، بتواند از طریق یک مرد نیز عرضه شود» (ودود، 1393: 93).

مفسران موافق با حکمرانی زنان در مفهوم آیه کریمه 36 سوره احزاب (1) معتقدند: «دلیل معتبری بر عدم شایستگی مشروعیت حاکمیت زن و به عهده گرفتن قدرت نخست در دولت و هم چنین مسئولیت ها و پست ها ی مدیریتی دیگر وجود ندارد (شمس الدین، بی تا:150). شمس الدین به این پیش فرض معتقد است که «گوناگونی وظیفه ویژه هر جنس، فراتری یک جنس و فروتری جنس دیگر را نمی رساند» (همان). این پیش فرض برای مطالعه مسائل زنان ازآن جهت دارای اهمیت است که فقیه پژوهشگر، نصوص وارده در سنت را از سویی در پرتوی توجیهات قرآنی ملاحظه می کند، و از سوی دیگر قرآن و سنت را تکامل بخش یکدیگر می بیند (شمس الدین، 1426، 1: 23). اندیشه فضل الله و شمس الدین در حالی مطرح می شود که برخی مفسر- فقیهان معاصر با هیچ از یک از دلایل موافقان حکمرانی زنان،

ص: 344

اندیشه سازگاری نداشته و بر برداشت های خویش از عدم حضور اجتماعی زنان در این سطح اصرار می ورزند.(1)

منفی بر تعیین هویت زنان نقش بارزی را ایفا کند؛ اما از نظر برخی دیگر از مفسران معاصر مبنایی برای بدبینی و سوگیری آیه به سمت مردان و ترجیح آنان بر زنان ندارد. تفسیر واژه قوّام ابتدا در همه تفاسیر با پرسش هایی مواجه است ازجمله: مراد از «الرجال قوامون» چیست؟ محدوده قوّامیّت مردان تا کجاست؟ و آیا قوامیت تحول پذیر است؟

برخی از مفسران واژه قوام را مترادف قیّم و برخی آن را واژه مستقلی دانسته اند که باید در جایگاه لفظی خود در متن بازخوانی گردد. از جمله کسانی که این واژه را به نفع مردان و در جایگاه غیرلفظی آن آورده و ترادف را در آن برگزیده علامه طباطبایی است که آن را مترادف قیّم دانسته است (طباطبایی، 1374: 4 :252)، و از برتری مردان بر زنان حمایت می کند (طباطبایی، 1387: 544). گرچه او معتقد است که «خداوند برای سیر به مدارج کمال فرقی بین زن و مرد قائل نگردیده است» (همان،543) اما درعین حال می گوید: «زمام امور کلی جامعه را به کسانی باید سپرد که داشتن عقل بیشتر، امتیاز آنان است» (طباطبایی، 1389: 75). او شمولیت واژه قوام را نیز در راستای مبانی خویش در اصل هستی شناسی زنان و مردان، متعلق به همه شئون زندگی می داند (همان، 548). وی عقیده دارد که زنان باید بیشتر در امور عمومی و اجتماعی، از قبیل تعلیم و تعلم، پرستاری بیماران، مداوای آنان، و امثال این ها که وجود عواطف شدید منافاتی با مفید بودن عمل ندارد، مشغول به کار باشند (همو، 1389: 76). زیرا از نظر علامه حیات مردان برمبنای تعقل و حیات زنان برمبنای احساسات و عواطف است (همو، 1374،4: 343).

بانو امین اصفهانی نیز با تأیید گفتمان رایج مفسّران مرد، فزونی قدرت مردان بر زنان را دلیل قیّومیّت مردانه دانسته و «بما فضل الله» و «بما انفقوا» را مؤید این قیّومیّت برشمرده است. گرچه وی فزونی عقل و تدبیر در مردان را عام ندانسته و فضیلت خیلی از زنان را در این قوا بعید نمی داند (امین، بی تا: 4: 65).

ص: 346

آیت الله جوادی آملی از یک طرف معنای قیّومیّت را برگزیده و از طرف دیگر آن را محدود به محیط خانه و افراد خانواده دانسته است و بدین روی واژه مدیریت را به جای قیّم جایگزین کرده است. او سبب قیّم بودن مرد را در خانه از دو جهت توانایی، صلابت، مدیریت، و دیگری عهده داری همه هزینه های اختصاصی زن و تأمین نیازهای منزل دانسته است؛ بنابراین اگر مردی این دو صفت را نداشت یا از دست داد یا به وظیفه اش عمل نکرد، ولایتش بر خانواده رخت برمی بندد (جوادی آملی، 1388 ،17: 553). جوادی آملی محدوده قیّومیّت مذکور را مربوط به زن و شوهر دانسته ولی آن را معیار فضیلت نمی شمارد. علاوه بر این معتقد است مفهوم قیّمومت در زبان قرآن به معنای فرمانروایی و سالارگری نیست بلکه سرپرستی و مدیریت و مسئولیت پذیری است که نه تنها مقام نیست بلکه باربرداری و خدمت گزاری است و می توان آن را با شرایط ضمن عقد، محدود و واگذار کرد (جوادی آملی، 1386: 329).

علامه فضل الله نیز، معنای قوّامیّت را مدیریت مرد نسبت به زن و آن هم فقط در محدوده ی زندگی زناشویی دانسته و با معنای قیّومیّت از آیه به شدت مخالفت کرده است (فضل الله، 1419ق،7: 226). برخی دیگر از محققان معاصر نیز قوّامیّت را نوعی سرپرستی، بر عهده گرفتن امور و مراقبت معنا می کنند(مهریزی، 1390: 239).

رویکردها و روش شناسیهای مفسران مذکور، اصولاً فقهی-اجتماعی است که نقش زنان را در زندگی خانوادگی ثابت نگریسته اند. اما در تفسیر این آیه به مقتضای شرایط کنونی زنان، خوانش دیگری شکل گرفته است که کارکرد زنان در عین همسری و مادری، اجتماعی-اقتصادی نیز تلقی شده که از میان آنان مفسران نواندیش دینی جلوه کرده اند. محمد شحرور در بررسی روابط میان زن و مرد، میان رابطه عاطفی و اقتصادی _ اجتماعی زن و مرد تفاوت می گذارد و می گوید «رابطه عاطفی در اسلام همان رابطه عشق است». «زن کالایی برای مرد نیست». «موضوع برتری

ص: 347

جسمی مرد بر زن در واقع سرپرستی به طور عام است». «نص آیه، بِما فضل الله بَعْضَهُمْ عَلی بَعْضٍ، بدان معنی است که سرپرستی قابلیت آن را دارد که عکس شود، یعنی زن سرپرست شویش گردد» (شحرور، 1990م: 621-619).

در میان چالش تفاسیر معاصر در آیات مرتبط با زنان، تفسیر مفسران زن در این آیه نیز بسیار قابل توجه است. مفسران زن معتقدند نسبت به این آیه و مفهوم خاص قوّامیّت، همیشه مفسران مرد اظهار نظر کرده و محدوده معنایی آن را تعیین کرده اند؛ حال آنکه خود زنان در تفسیر آیات مرتبط با زنان از درون به این مفاهیم نگریسته و با علم اوّلی که به موضوع زن بودن دارند، می توانند بهترین مفسر مفاهیم خاص زنان در قرآن باشند. گرچه آنان با رویکردهای مختلف تفسیری در بحث قوام وارد شده اند، اما همه آن ها به مضمونی یک دست رسیده اند که محدوده قوّامیّت را در سرپرستی مالی خانواده و صرفاً در زندگی زناشویی می دانند و قائل به جابجایی این مسئولیت نیز هستند. ژیلا موحد شریعت پناهی با نگاهی حقوقی به آیه، نزدیک ترین معانی به کلمه قوّام را حامی و محافظ و دورترین معنا را استیلاء و برتری دانسته و آن را معادل تکیه گاه مادی و حامی فیزیکی بیان کرده است (موحد شریعت پناهی، 1387: 101-109).

عزیره الحبری با پذیرش بافت تاریخی در نزول آیه 34 نساء و با گفتمانی حقوقی -فقهی، قوّام را به مفهوم حمایت و هدایت اخلاقی دانسته و معتقد است آیه در صدد حمایت مثبت از زنان است و تأمین مخارج را برعهده مردان گذاشته تا زنان را که در جامعه مردسالار آسیب پذیرند، از فقر نجات دهد و این حمایت مسئولیت و تکلیف بر مردان است و نه امتیازی برای آنان (نقل از هدایت الله، 1400: 98-99).

اسما بارلاس معتقد است این آیه تأمین زنان از منابع اقتصادی را بر عهده مردان گذاشته است اما نقش نان آوری، مرد را رئیس خانواده نمی کند (نقل از هدایت الله، 1400: 163). آمنه ودود با بهره مندی از بافت مندسازی، خوانش آیه را تضمین

ص: 348

مسئولیت پذیری متقابل و مساوی در خانواده می داند و نقش بالقوه ای برای مرد تعریف می کند که می تواند به او فرصت مشارکت در فرایند پرورش فرزند را بدهد؛ با در نظر گرفتن این نکته که مرد سختی های جسمی به بارداری، زایمان یا مراقبت از فرزند را که بر عهده زن است، تحمل نمیکند. درنتیجه، با ایفای نقش قوّام می تواند غیر مستفیم در فرایند پرورش فرزند شرکت کند، از شریک مؤنث خود حمایت کند و زحمت های جسمی او را جبران کند (ودود، 1393: 57). سعدیه شیخ با مقدماتی از جنس پارادایم عرفانی، درصدد اثبات برابری زنان و مردان در تمام نقش هاست (دانش فرد و محصص، 1400: 48).

عایشه هدایت الله با نگاه به متن، برخلاف تمامی مفسّران زن در تخصیص نقش جنسیّتی قوّامیّت به مردان، اظهارات قرآن درباره تفاوت زن و مرد را ضرورتاً بیانگر برابری زن و مرد نمی داند. او تنها مفسر زنی است که همانند مفسران کلاسیک معتقد است متن، نابرابری را به عنوان ساختاری مشروع از تفاوت پذیرفته است (هدایت الله، 1400: 207-2019). اما همانند مفسران زن مفهوم قوّامیّت مردان را، جایگاه نوعی نقشِ حمایت یا مسئولیت می داند (همان، 215-216).

مفسران مذکور در فوق در حقیقت از قوّامیّت مرد نسبت به زن سه برداشت کرده اند: گروهی از مفسران معاصر دایره ی قوّامیّت مرد را به همه روابط جامعه و نهادهای اجتماعی از جمله خانواده و سرپرستی زنان سرایت داده اند و قوّامیّت را همان قیّومیّت و ولاء مردان بر زنان می دانند. گروه دیگر که بیشترین آراء متعلق به آنان است این قوّامیّت را به مدیریت معنا نموده و آن را محدود به نهاد خانواده و منحصر به مدیریت شوهران به همسران خویش دانسته اند و گروه سوم که از میان گروه دوم برخاسته اند، اما در عین حال قوّامیّت مذکور را امری اعتباری و قابل زوال می دانند که منشأ آن امری هستی شناختی و تکوینی نیست بلکه آن را امری قراردادی

ص: 349

می دانند که برحسب تغییر شرایط، امکان جابجایی و تغییر دارد. این رویکردها در میان همه مردان و زنان مفسر سیال است.

این دیدگاه ها در مجموع به دو دسته کلی تقسیم می شوند که به آن ها اشاره می کنیم:

دسته اول: گروهی از مفسران هستند که معنای زدن و تنبیه را برگزیده اند؛ از این دسته صاحب تفسیر المنیر است که ضرب را به معنای زدن معهود به کار برده است (الزحیلی، 1411ق، 5: 52). زحیلی می گوید هدف از تنبیه اصلاح و تأدیب است و با توجه به روایات، شرایطی دارد از جمله این که با مسواک باشد، خفیف باشد و...؛ وی ضرب را مباح ولی ترک آن را افضل می داند (همان).

در میان این دسته گروهی هستند که ضمن دفاع از رأی مشهور مفسرین، درصدد توجیه و تبیین کلی موضوع نیز برآمده اند. از جمله صاحب تفسیر المنار می گوید: «برخی از مقلدان آداب و رسوم غربی از ما مسلمانان نسبت به تنبیه بدنی زنِ نافرمان ایراد گرفته و آن را ناپسند می شمارند، درحالی که نافرمانی زن و بزرگی کردن بر مرد که رئیس خانواده است و تحقیر شدن مرد را توسط زن، ناپسند نمی شمارند» (رشید رضا، 1984م: 74). مشروع بودن زدن زنان از نظر رشید رضا، بنا بر مبنای عقل و فطرت، امری ناپسند نیست تا نیازمند توجیه و تأویل باشد (همان، 75-74). علامه طباطبایی در توضیح ضرب رعایت ترتیب در تأدیب را لازم دانسته و در صورت لزوم تنها به ضرب با مسواک اشاره می کند و بعد به ذکر احادیثی در منع زدن و نهی آن از جانب رسول خدا(ص) می پردازد (طباطبایی، 1387، 4: 555).

صاحب تفسیر نمونه نیز در پاسخ به این اشکال که چگونه اسلام به مردان اجازه داده که در مورد زن متوسل به تنبیه بدنی شوند می گوید «آیه مسئله تنبیه بدنی را در مورد افراد وظیفه نشناسی مجاز شمرده که هیچ وسیله دیگری درباره آن ها مفید واقع نشود (مکارم شیرازی، 1380،4: 373). البته تنبیه بدنی از نظر این مفسر باید ملایم و خفیف باشد.

ص: 351

صاحب تفسیر اثنی عشری نیز با ذکر مراحل سه گانه، تنها در صورتی که نشوز تکرار شود، ضرب را با شرایطی جایز می داند (حسینی شاه عبدالعظیمی، 1363، 2: 423).

دسته دوم: این گروه از مفسران گرچه با رویکردی نو به حوزه مطالعات زنان روی آورده اند، اما خود نیز بر دو دسته تقسیم می شوند: گروه اول مفسرانی هستند که با اهتمام به درک مقاصد قرآنی ضمن توجه به همه جوانب موردنظر در متن، با در نظر گرفتن هدف نهائیِ آیات، به ارائه دیدگاه هایی پرداختند که به دور از تکلّف موجود در تفاسیر پیشین، پاسخی معقول به شبهات وارده می دهند؛ و گروه دوم مفسرانی هستند که با رویکردهای تاریخ مند و برون متنی، ضمن ارائه معانی دقیق از آیات و انطباق آن با سایر آیات مربوط به زنان، این واژه را تفسیر نموده اند.

علامه فضل الله از گروه نخست، در تفسیر خود اهداف کلی آیه 34 سوره نساء را مورد توجه قرار داده و بر مبنای آن به نکاتی اشاره می کند؛ از جمله اینکه آیه درصدد ارائه راه حل برای افرادی است که در کانون خانواده دچار مشکل شده اند، لذا روح سخن با افراد ایدئال نمی باشد. او می گوید حیات اجتماعی و مشترک زن و مرد در آیه لحاظ شده است نه هر یک به تنهائی؛ و خداوند می خواهد آن ها هر دو به واسطه پیوند ازدواج از انحراف مصون بمانند؛ پس در پی مسئولیت های متقابل، تمکین به معنای خاص را بر زن تکلیف کرده و آن را وسیله ای جهت تقرب زن به سوی خالق قرار داده است و لذا باید به آن با دیدی روحانی نگریست نه صرفاً یک امر نفسانی (فضل الله، 1419ق: 249-239). فضل الله ضرب را نه با هدف تشفی و انتقام بلکه به منظور تأدیب و اثربخشی به عنوان سومین راهکار مطرح می کند و مانند سایر تفاسیر، شرایطی بر آن ذکر می کنند که منجر به خون ریزی نشود، گوشتی را نبرد و ... (همان، 247).

ص: 352

ابن عاشور از نوآوران گروه دوم نیز بر این عقیده است که آیه بر اباحه دلالت دارد ولی منوط به عرف و فرهنگ جامعه ای است که این عمل را ستم تلقی نکند. این رویکرد تاریخ مند ابن عاشور مبتنی بر این استدلال است که «برخی به پاره ای از روایات و رفتار صحابه استناد جسته و گفته اند مرد می تواند زن ناشزه خود را کتک بزند ولو مرتکب فحشائی آشکار نشده باشد. اما ظاهراً در این اخبار و آثار به عرف طبقات مردم و قبایل توجهی نشده است. مردم در این زمینه متفاوت می باشند. بادیه نشینان زدن زن را اعتداء و ستمگری نمی دانند و آن زنان نیز کتک خوردن را ظلم در حق خود نمی دانستند. بنابراین اگر زدن برای شوهران نه والیان امر مجاز باشد، آن هم در فرض عصیان و نافرمانی، نه در صورت ارتکاب فحشاء، به طور قطع مربوط به زمان و گروهی است که زدن را عار و ننگ و رفتار ناشایست در زندگی خانوادگی نمی شمرند» (ابن عاشور، بی تا: 41-39). لذا او معتقد است با توجه به این که در میان اعراب جاهلی زدن زنان امری رایج و نخستین عامل بازدارنده بود، زدنی که منشأ آن عرف جاهلی است نمی تواند جوازی برای تنبیه بدنی همه زنان در تمام اعصار و فرهنگ ها باشد» (همان، 95).

آقای جوادی آملی می گوید در نظام قبیلگی، مراحل یادشده، شیوه مناسبی برای حفظ مودت و نگهداری رحمت است. او معتقد است با رعایت خصوصیت زمان و مکان در اجتهاد- نه صرف تغییر موضوع- می توان از این شیوه استفاده کرد؛ ولی اگر در نظام مدنی، زدن به هر عنوان و با هر چیز حتی با چوب مسواک، تأثیر سوء مهمی داشته و زمینه طلاق و فروپاشی بنیان خانوادگی را به همراه داشته باشد لازم نخواهد بود (جوادی آملی، 1394: 314-313).

آیت الله معرفت نیز در این دسته جای دارد. او می گوید: «اتخاذ چنین روش و تدبیری برای ریشه کن کردن عادت های حکم فرمای جاهلی در اصطلاح، نسخ

ص: 353

تمهیدی زمان بندی شده نامیده شده است. نسخی که زمینه های آن در صدر اسلام و در عهد پیامبر فراهم شده است» (معرفت، 1423ق: 157).

معنایابی واژه ضرب نزد زنان مفسر، با روش های درون متنی یا بافتمندسازی تاریخی، که اغلب با مفهوم خشونت در آیه مخالف اند در گروه دوم این دسته جای دارد. رویکردهای آنان در مخالفت با ترجمه زدن، شامل محدود کردن کاربرد آیه به بافت و شرایط خاص است. طبق نظر عزیزه حبری ضرب به شکلی نمادین و خیلی ملایم از زدن اشاره دارد که نباید در صورت باشد یا اثری برجا بگذارد. حبری ادعا می کند آیه 34 نساء، مجوز مرد برای زدن همسرش را به شدت به موقعیت های بسیار جدی (مثل خیانت یا شهوت رانی) محدود می کند و حتی در چنین موردی فقط در صورتی این اجازه را می دهد که تلاش برای استفاده از ارتباط کلامی و جدایی فیزیکی برای حل مشکلات زناشویی شکست خورده باشد. از نظر او آیه 34 سوره نساء آغاز طرح قرآن برای کاهش تدریجی مشکلات ناشی از خشونت زناشویی در جامعه اسلامی است. به گفته اواین آیه یک مرحله انتقالی در فرایند قرآنی را نشان می دهد که در آن خشونت زناشویی علیه زنان محدود شده، کاهش یافته و سرانجام حذف می شود (هدایت الله، 1400: 139-140). رفعت حسن با توجه به ترجمه های متفاوت ضرب، بهترین ترجمه آن را «در حبس نگه داشتن» دانسته است (همان، 139).

اسما بارلاس معتقد است هر خوانشی که زدن را مجاز بداند با نگاه قرآنی به برابری جنسیتی و تعالیم آن در باب اینکه ازدواج باید بر مبنای عشق، بخشش، سازگاری و آرامش باشد، در تناقض است (همان، 141). آمنه ودود ابتدا در کتاب "قرآن و زن" از راه حل های سه گانه آیه، راه سوم یعنی زدن را مجاز دانسته ولی هیچ اولویتی را برای آن تجویز نمیکند و ماهیت زدن را با خشونت یا کشمکش یکسان نمی داند. او معنای ترک کردن و سفر رفتن را هم محتمل دانسته است و درنهایت با

ص: 354

توجه به شرح حال صحابه و اعمال جاهلی در رفتار با زنان، آن را به معنی «تحریم خشونت مهار نشده علیه زنان» آورده و می گوید آیه در مقام صدور جواز نیست بلکه در مقام محدودیت شدید اعمال موجود بوده است (ودود، 1393: 139-140).

خانم ودود در کتاب دیگرش با عنوان "درونِ جهاد جنسیتی"، خوانشی درون متنی از ضرب ارائه داده و برخلاف تفسیر نخستین خود، تأیید می کند که خود زبان آیه می تواند در خدمت نتایج خشونت آمیز درآید (نقل از هدایت الله، 1400: 142-143).

را با دوگانه عقل /عاطفه و فعالیت مردانه/پذیرندگیِ زنانه، شکل داده اند. رهیافت های این گروه از مفسران که بیشتر در مردان مفسر بازنمایی شده است، فقهی است و هرگونه مجال دهی به زنان را عدول از شریعت و خروج از حقیقت دین تلقی می کنند.

در مقابل رهیافت نواندیشان و تجددخواهان در گونه دیگر مفسران که بیشتر آنان را زنان تشکیل می دهند، مؤید حضور برابر زنان با مردان در قرآن است و تفاوت های جنسی را نابرابری حقوقی تلقی ننموده و با رویکردهای اجتماعی، تاریخی و برون متنی، تحول پذیری مفاهیم قرآنی را با جهان معاصر سازگار می دانند. آنان مدیریت و رهبری زنان را بدون برداشت های جنسیتی در سوره نمل تفسیر نموده و قوّامیّت مردان و کتک زدن زنان را در سوره نساء، امری تاریخی و یا منوط به شرایط خاص می دانند. این گروه به روزرسانی آیات قرآن را جهت نیل به زندگی مؤمنانه انسان معاصر و پاسخگویی به پرسش های معاصرانه او به رسمیت می شناسند و سنت تاریخی مفسران و بنیادگرایی در تفسیر زنان در قرآن را به چالش می کشند.

5. جوادی آملی، عبدالله(1386)، زن در آینه جلال و جمال، قم: مرکز نشر اسراء.

6. همو، (1388)، تسنیم، قم: مرکز چاپ و انتشارات اسراء.

7. همو، (1394)؛ حق و تکلیف، قم: نشر اسرا.

8. الجوهری، اسماعیل¬ بن ¬حماء (1407ق)، الصحاح اللغة، بیروت: دارالعلم للملایین.

9. حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد (1363)، تفسیر اثناعشری، تهران: میقات.

10. حسینی طهرانی، محمد حسین (1429ق)، رساله بدیعیه، ترجمه چند تن از فضلاء، مشهد: انتشارات علامه طباطبایی.

11. حکیم زاده، فرزانه (1386)، زنان و پرسش های پیش رو، نامه جامعه، شماره 40.

12. خمینی، روح¬الله (1383)، تحریرالوسیله، قم: مؤسسه نشر اسلامی.

13. راغب اصفهانی، حسین ¬بن ¬محمد (1412ق)، المفردات فی¬غریب¬القرآن، بیروت: دارالعلم الدار.

14. رشیدرضا، محمد(1984م)، حقوق النساء فی الاسلام، بیروت، المکتب الاسلامی.

15. الزحیلی، وهبة(1411ق)، تفسیرالمنیر فی¬العقیده و الشریعه و المنهج، بیروت: دارالفکر.

16. السبحانی، جعفر(1418ق)، موسوعة طبقات الفقهاء، قم: مطبعة اعتماد.

17. شحرور، محمد(1990م)، الکتاب و القرآن: قراءة معاصرة، دمشق: دارالاهالی.

18. شمس الدین، محمدمهدی(بی¬تا). اهلیة المرأة لتولی السلطة، قم: المنار.

ص: 357

19. همو(1426)، مسائل حرجه فق فقه المراة، بیروت: مؤسسة الدولیه للدراسات و النشر.

20. صالحی نجف آبادی، نعمت الله(1384)، قضاوت زن در فقه اسلامی، تهران: امید فردا

21. صافی گلپایگانی، لطف الله(1412ق)، احکام الشریعة ثابتة لا تتغیر، قم: دارالقرآن الکریم.

22. طباطبایی، محمدحسین(1374)، المیزان، ترجمه¬ی سید محمدباقر موسوی همدانی، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه.

23. همو، (1387). زن در قرآن، محقق و مصحح محمد مرادی، قم: نشر هاجر.

24. همو، (1389). دنیای زن، تهران: نشر سهروردی.

25. عبده، محمد و رشید رضا، محمد(1354ق)، المنار (تفسیر القرآن الحکیم)، بیروت: دارالفکر.

26. عسگری، علی رضا و جوادی، عبدالمهدی(1397)، بررسی ولایت زنان، پرتال امام خمینی، کد مطلب 170383.

27. فتاحی زاده، فتحیه و همکاران (1400)، رویکردی ریشه شناختی به واژۀ قرآنی «ضرب»، مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی، دوره 5، شماره 1.

28. فضل الله، محمد حسین (1419ق)، تفسیر من وحی القرآن، بیروت: دارالملاک للطباعة و النشر.

29. همو (1389ش)، دنیای زن، گفتگو با محمدحسین فضل¬الله، تهران: دفتر پژوهش و نشر سهره¬وردی.

30. الفیّوفی، احمدبن محمد (1405ق)، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، قم: دارالهجره.

ص: 358

31. گرجی، منیره(1386)، نگرش قرآن به حضور زن در تاریخ انبیاء، تهران: نشر سوین.

32. معرفت، محمدهادی (1423ق)، شبهات و ردود حول القرآن الکریم، قم: مؤسسه التمهید.

33. مکارم شیرازی، ناصر و همکاران (1380)،تفسیر نمونه، انتشارات دارالکتب الاسلامیه.

34. منتظری، حسین علی(1380ق)، دراسات فی ولایة الفقیه و نظام الحکم فی الاسلام، تهران: چایخانه هاشمیون.

35. مهریزی، مهدی (1390)، شخصیت و حقوق زن در اسلام، انتشارات علمی و فرهنگی.

36. الموسوی الاردبیلی، عبدالکریم(1421ق)، فقه القضاء، قم: مؤسسة النشر للجامعة للمفید.

37. معلوف، لویس (بی¬تا)، المنجد فی¬اللغه و الاعلام، بیروت: دارالمشرق.

38. ودود، آمنه(1393)، قرآن و زن، ترجمه اعظم پویازاده و معصومه آگاهی، تهران: انتشارات حکمت.

39. هدایت الله، عایشه(1400)، حاشیه های فمنیستی قرآن، ترجمه مرضیه محصص و نفیسه دانش فرد، تهران: کرگدن.

ص: 359

ص: 360

اندیشه ورزی تاریخی در تفسیر اجتماعی المیزان چگونه است؟ تاریخ و تاریخ نگاری بخش عظیمی از فرهنگ مکتوب عصر اسلامی را به خود اختصاص داده است.تاریخ از دیدگاه قرآن، مجموعه وقایع و حوادثی است که در چهارچوب قوانین و سنت های تغییرناپذیر بروز کرده اند و باید به عنوان تجربه و عبرت، در فراروی آیندگان قرار گیرند.نتایج پژوهش منجر به شناسایی و معرفی هفت جنبه اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان شده است. هم چنین یافته ها اقدام به بررسی و تبیین «قانونمندی جامعه و تاریخ در قرآن»، «سنت های تاریخی / اجتماعی قرآن» ، «اعجاز تاریخی قرآن» و هم چنین «حیات و مرگ جامعه در قرآن» به منزله چهار کاربست اندیشه ورزی تاریخی نموده است علاوه بر آن سعی در ارائه شواهد و مصادیقی از تفسیر المیزان در خصوص چهار کاربست پیشنهادی اندیشه ورزی تاریخی خواهد بود .اگرچه خاستگاه مباحث تاریخی درگذشته حیات بشری نهفته است، ولیکن بر اساس آموزه های اجتماعی قرآن و خصوصاً تفسیر المیزان می توان نگاهی فعال، پویا و کنشگرانه نسبت به آینده فرد و جامعه تصور نمود. این مهم را به وضوح می توان از چهار جهت گیری پیشنهادی پژوهش حاضر در خصوص کاربست اندیشه ورزی تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر المیزان دریافت کرد.

واژه های کلیدی: تفسیر اجتماعی قرآن، اندیشه ورزی تاریخی، علامه طباطبایی، تفسیر المیزان

ص: 362

یکی از حوزه های پژوهشی در این خصوص خواهد داشت. بر این اساس هدف اصلی پژوهش حاضر مداقه نمودن دراین باره با تکیه بر تفسیر المیزان خواهد بود.

سؤال اصلی پژوهش:

اندیشه ورزی تاریخی چه کارکردها و نقش هایی در تفسیر اجتماعی المیزان داشته است؟

سؤالات فرعی پژوهش:

1) ابعاد و جنبه های مختلف اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در تفسیر المیزان چیست و چگونه قابل تبیین و بررسی است؟

2) کاربست های مختلف و متعدد پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن کدم اند؟

3) نسبت بین کاربست های اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن و اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی چگونه قابل تبیین می باشد؟شواهد المیزانی در خصوص کاربست های پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن چیست؟

یکی، خود حکومت ها که هر چیزي که به نفع آن ها بود، آن را ترویج نموده و از ه_ر چیزی که براي آن ها ضرري در پی داشته، جلوي اشاعه آن را می گرفتند. دوم ، م_تهم ب_ودن اف_راد شنونده یا بیننده حوادث و وقایع تاریخی به تعصب و احساسات باطنی.

«هدف از ذكر تاريخ در قرآن»:

اهميت و ضرورت تاريخ از منظر علّامه طباطبائي سخنان و عبارت هایی که در تفسیر المیزان از آن ها اهمیت و ضرورت تاریخ استفاده می شود، فراوان است که در یک دسته بندی می توان آن ها را به چهار قسم تقسیم نمود: 1) استناد به تاریخ براي اثبات ادعاي خویش؛ 2) استناد به تاریخ براي رد نظریه های دیگران، 3) استناد مسلمات تاریخ به عنوان مصداق از گزاره های یقینی؛4)اطلاع از تاریخ براي آگاهی از احوال گذشتگان

«انتقاد علامه بر علمای کنونی»

در پایان این بخش به تحلیل و بررسی «امتياز و اعتبار داستان هایى كه در قرآن آمده نسبت به عهدين و کتب تاريخ»اشاره شده است:

« بنابراين چنين تاريخى كه حال و وصفش راديدى، نمى تواند با قرآن كريم در داستان هایى كه نقل مىکند، مقابله كند، براى اينكه قرآن كريم وحى الهى و منزه از خطا و مبراى از دروغ است،پس تاريخ نمی تواند با آن معارضه كند، چون تاريخ هيچ پشتوانه ای براى ايمنى از دروغ و خطا ندارد، بلكه همان طور كه ديديد دستخوش عوامل كذب و خطا است. از اين نیز که بگذريم، قرآن اصلاً كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان های خود قصه سرائی مانند کتب تاريخ وبيان تاريخ و سرگذشت نيست، بلكه كلامى است الهى كه در قالب وحى ريخته شده،و منظور آن هدايت خلق به سوی رضوان خدا و راه های سلامت است،و به همين جهت است كه می بینیم هيچ قصه ای را با تمام جزئيات آن نقل نكرده، و از

ص: 365

هر داستان، آن نكات متفرقه كه مايه عبرت و تأمل و دقت است و يا آموزنده حكمت و موعظه ای است ويا سودى ديگر از اين قبيل دارد، نقل مى كند. بطور كلى از هر داستان آن قسمت های برجسته اش را که آموزنده حكمتى يا موعظه ای و يا سنتى از سنت های الهيه است كه در امت های گذشته جاری شده نقل می کند.(یوسف آیه111؛ نساء، آیه 25 ؛آل عمران ،آیه137) ديگر از اين قبيل.

«قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا درآن به شرح زندگى فرد فرد مردم و اينكه چه كسى از نيكان و چه كسى از بدان بوده بپردازد. بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و از امورگذشتگان آنچه مايه سعادت مردم است متعرض مى شود، و براى مردم شرح مى دهد كه حق صريح كدام است تا مردم همان را برنامه زندگى خودكرده و در حيات دنيوى و اخروى رستگار گردند، و بسا مى شود كه به گوشه هایی از قصص انبیاء و امت های آنان اشاره می کند تا مردم بفهمند سنت و روش خداى تعالى در سایر امت ها چه بوده، تا اگر كسى هست كه مشمول عنايت و موفق به كرامت است عبرت بگيرد، و کسی هم كه چنين نيست آن سرگذشت ها را بشنود تا حجت بر او تمام شود» ( طباطبایی، 1361، 4: 175).

پژوهش حسن احمدیان دلاویز و محسن الویری ( 1390: 27)به بررسی«اعتبارسنجی تاریخ از منظر علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان»پرداخته است.

پرداخته است.بدون شک وجود " مباحث مستقل در المیزان" ( شامل شش نوع بحث روایی، اجتماعی، فلسفی، اخلاقی، قرآنی و تاریخی ) گویای بخشی مهم و برجسته از گرایش های تفسیری علامه طباطبایی در المیزان خواهد بود.درمجموع این گونه مطالب به این صورت در هیچ کتاب تفسیری دیگری وجود ندارد.یادآوری می شود که «مباحث تاریخی المیزان»، پیرامون مطالب تاریخی قرآن و به ویژه تاریخ پیامبران و اقوام و پیروان و مخالفان آنان، ازجمله تاریخ دوران بعثت پیامبر اسلام (ص) است و از منابع مربوط به این موضوعات، از قبیل قصّه های پیامبران، کتاب های ادیان گذشته و دائرة المعارف ها استفاده شده است، ولی تحقیق تاریخی مستقیم پیرامون این مباحث در المیزان صورت نگرفته است.

پژوهش حاضر بیانگر آن بوده که عمده «مباحث تاریخی المیزان»،ناظر به قصص انبیاء اختصاص داده شده که البته در کنار قصص پیامبران، به سائر مباحث تاریخی نیز پرداخته شده است. درمجموع 573 صفحه و تعداد 28 داستان( شامل قصص پیامبران و سائر قصص قرآنی) در تفسیر المیزان مربوط به «مباحث تاریخی» شمارش شده که برحسب فراوانی، بیشترین حجم مطالب ارائه شده به ترتیب اختصاص به پنج داستان یوسف (ع) (94 صفحه)،عیسی و مریم(ع) (71صفحه)،ابراهیم(ع) (67 صفحه)،آدم(ع) (56صفحه)و نوح (ع) (47 صفحه) داشته اند(جدول شماره1).با توجه به تعداد 28 داستان و حجم 573 صفحه، می توان دریافت که به طور متوسط علامه طباطبایی هر«بحث تاریخی» را در 8/4 صفحه گزارش نموده است که این یافته ها بازگوکننده اهمیت «مباحث تاریخی» در تفسیر المیزان بوده است. مشخصه ای که در مقایسه با سائر تفاسیر بسیار برجسته، چشمگیر، متمایز و قابل توجه بوده است.کمتر تفسیر قرآنی را می توان یافت که با حجمی این چنین به «مباحث تاریخی» البته به طور«مستقل» و جدای از مباحث تفسیری تخصصی پرداخته باشد.

ص: 368

جدول شماره1) حجم کمی تعداد صفحات مباحث مستقل تاریخی قصص قرآنی در مجلدات چهل گانه تفسیر المیزان به ترتیب حروف الفباء و تعداد صفحات

اين اساس، پايان تاريخ صفحه تجلي تام و تمام دين در عالم است كه در عصر ظهور آخرين حجت الهي عجل الله تعالي فرجه، رقم خواهد خورد».پژوهش محمدهادی عاشوری و محمدکاظم علوی( 1397) به «عملکرد فطرت به مثابه محرک تاریخ در فلسفه تاریخ علامه طباطبایی»اختصاص داده شده است.

سلیمانی، 1397: 121- 134)به«قانونمندی تاریخ »اختصاص داده شده و ادله قانونمندی تاریخ را در پنج دسته آیات قرآن معرفی نموده است. پژوهش محمد نقیب(1398: 110)با عنوان « کاربست های تاریخ در قرآن»،با روشي تحليلي به تبيين کاربست های تاريخ از زاویه ی دید قرآن در سه محور « آموزشی / تربيتي»،«شناختي» و « اجتماعي/ سياسي»پرداخته است.

هدف اصلی پژوهش محمدعلی زکی( 1400 الف)چگونگی ترسیم دعوت قرآن به«سیر در زمین»و«نظر افکندن در گذشتگان » با استفاده از دانش تناسب و براساس تفسیرالمیزان بوده است. دسته بندی تاریخی نشان داده که آیات پژوهش در سه دسته شامل تاریخ عمومی بشر(2 آیه)،تاریخ اقوام گذشته (شامل 5 داستان و 7 آیه) و تاریخ صدر اسلام (شامل12آیه) قابل تفکیک و طبقه بندی بوده اند. محمدعلی زکی.(1400ب)به بررسی « کاربست تاریخی قرآن در تبیین قانونمندی مواخذه اجتماعی خداوند ( آشنایی با تفسیر موضوعی «اخذ» بر اساس تناسب آیات و با تکیه بر تفسیر المیزان)»پرداخته است. پژوهش نشان داده که آیات «قانونمندی مواخذه خداوندی جوامع بشری»( شامل 41 آیه) ماهیتی تاریخی داشته اند. سنخ شناسی تاریخی آیات در سه بخش به ترتیب شامل تاریخ قصص پیامبران(44 درصد)،تاریخ عمومی بشر (41 درصد )و تاریخ صدر اسلام (15درصد) داشته است. محمدعلی زکی(1400ج) به بررسی«قانونمندی جامعه در بینش اجتماعی قرآن: ( بررسی موضوعی آیات «هلاکت جوامع » با تکیه بر دانش تناسب آیات وبر اساس تفسیر المیزان)»پرداخته است.

سنخ شناسی تاریخی آیات هلاکت خداوندی جوامع بشری (شامل 43 آیه)در سه بخش به ترتیب شامل تاریخ عمومی بشر (47درصد)، تاریخ صدر اسلام( 32 درصد)و تاریخ قصص پیامبران و اقوام گذشته (21 درصد ) بوده است.

ص: 372

دو گروهِ حق و باطل می شوند اما «سنت¬های خاص» فقط شامل گروه حق یا باطل بوده و تابع رفتار انسان می باشند.

پژوهش محبوبه غفاری و همکاران(1399: 470) به بررسی « نقش سنت های الهی در زندگی انسان از دیدگاه قرآن و نهج البلاغه» پرداخته اند. یافته های پژوهش علی اصغر رجبی و مرتضی تهامی(1400: 76) با عنوان« سنت های الهی حاکم بر حرکت تاریخ از منظر قرآن و نهج البلاغه » نشان می دهد که بر اساس آموزه های قرآن و نهج البلاغه، وقوع رویدادهای تاریخی ، تابع سنت هایی ویژه است. همان گونه که دیگر صحنه های جهان هستی نیز به وسیله سنت های ویژه آن ها اداره می شود.

«از نگاه علامه طباطبايى در تفسير الميزان قصه های قرآن حاوى حوادثى از گذشته است كه ذكر آن ها می تواند وسيله هدايت انسان باشد.به هنگام نقل سرگذشت پيشينيان و داستان جوامع و اقوام گذشته، آنچه مايه هدايت انسان و لازمه پندپذیری اوست ذكر می شود، و از بسيارى امور کم اهمیت كه هيچ تأثیری در رشد و تعالى انسان ندارد، صرف نظر می شود. جهتش هم خيلى روشن است; چون قرآن كريم، كتاب تاريخ و داستان سرایی نيست، بلكه كتاب هدايت است»(عاشوری،1378: 82)

پژوهش محمود کریمی و رحیم امرایی(1391)اختصاص به«تفسیر قصص قرآن در رويكرد علّامه طباطبائى» داشته و با رویکرد تحلیلی به دنبال پاسخ سؤال اصلى مقاله است كه تفسیر علّامه طباطبائى از قصص قرآن با سایر مفسّران چه تفاوت هايى دارد؟اهداف پنج گانه داستان هاى قرآنى از ديدگاه علّامه طباطبائى عبارت اند از 1)بيان ولايت الهى،2)تأويل حوادث و وقایع، 3) بيان سنّت هاى الهى،4)عبرت پذيرى و5)تسلّى بخشيدن به پيامبر و امّت.«يكى ديگر از اهداف داستان هاى قرآن، بيان سنّت هاى الهى است..علّامه طباطبائى در تفسیر آياتى كه دربردارنده قصّه اى

ص: 374

است،سنّت هاى الهى را كه در دل قصّه ها نهفته، بيان مى كند و به نظر مى رسد در ديدگاه ايشان، توجه دادن به سنّت هاى الهى از اهداف مهم قصّه ها در قرآن است؛ با توجه به شواهدى كه ازنظر گذشت، مرحوم علّامه در تفسير آياتى كه به صورت عام يا خاص بیانگر سرنوشت و فرجام زندگى اقوام است،متذکّر مسئله سنّت هاى الهى مى شود»(محمود کریمی و رحیم امرایی، 1391: 25)

1) مقاله «سُنَن اجتماعی در قرآن از منظر علامه طباطبائی وسیّدقطب»(جمال فرزند وحی، حامد غلامی و عباس محمدی،1394)

2) مقاله «بررسی آیات غلبه حق بر باطل از منظر علامه طباطبایی»(جواد سلیمانی،1396)

3)کتاب «بررسی سنت اضلال الهی در قرآن با تأکید بر تفسیر المیزان»(تورج روحانی ، 1395)

بین خواهد رفت.بنابراین طبق سنن الهی، امت ها به وجود می آیند و دورانی را به حالات مختلف توحید، شرک، کفر و مانند این ها می گذرانند و دچار تحولاتی می شوند و از بین می روند:

* «هر قومی را دوره و اجل معینی است که چون فرارسد لحظه ای پس وپیش یا تقدیم وتأخیر نتوانند کرد»(اعراف،34).

*«هیچ شهر و دیاری در روی زمین نیست جز آنکه پیش از ظهور قیامت اهل آن شهر را یا هلاک یا به عذاب سخت معذب می کنیم.این حکم در کتاب ازلی خدا ثبت یا نقش است»(بنی اسرائیل،58).

قرآن در رابطه با علل سقوط و انحطاط تمدن ها عوامل بسیاری را ذکر می کند در حقیقت قرآن کریم، زیربنای هدایت و یا انحراف و انحطاط فرد را مربوط به جامعه می داند؛ به این معنا که اگر جامعه ای سالم باشد، افراد آن نیز به خیر و صلاح خواهند بود و با انحراف جامعه و افراد آن، فرهنگ و تمدن آن هم نابود می گردد. هرگاه این نظام ها، بر اساس حق و عدالت و ایمان و تقوا استوار گردد، آن جامعه و تمدن آن رو به رشد و ترقی خواهد نهاد؛ اما درصورتی که روابط آن بر اساس ظلم، ستم، بی ایمانی، شرک، بت پرستی، نابرابری های اقتصادی، فساد اخلاقی و اجتماعی، تنظیم شده باشد، آن جامعه دچار انحطاط می شود و عاقبت آن، فروپاشی و نابودی است

3) عوامل انقراض تمدن ها از منظر قرآن (عیسی عیسی زاده، 1396)

4) نگاهی به برخی از مهم ترین عوامل ظهور و انحطاط تمدن ها از منظر قرآن و روایات(سید صادق حسینی، 1397).

پژوهش محسن حبیبی و شهناز تیموری( 1397: 8)با عنوان« سنت های الهی در باب ظهور و سقوط تمدن ها ازنظر علامه طباطبائی»دریافته است:

«علامه طباطبائی حقیقت سیر جامعه و حرکت تاریخ قانونمند می داند و تصریح می نماید که امت ها و جوامع ازآن جهت که امت و جامعه هستند، سنت ها و قوانین، اعتلاها و انحطاط ها، سرنوشت مشترک و نامه عمل جمعی دارند و این حقیقت، به معنی قانونمندی حرکت تاریخ و جامعه است. از سوی دیگر در قرآن انسان ها به خردورزی و اندیشیدن به ویژه در مورد حوادث و فرآیندهای تاریخی دعوت شده اند تا ضمن عبرت آموزی، برای خودسازی و ساختن دیگران، علل پیشرفت و انحطاط امت ها را کشف کنند. این تغییر و تحول یکی از سنت های مهم و غیرقابل تخلف دستگاه آفرینش است»

مقدس الهی یک ویژگی برای تفسیر المیزان پدیدآورده و علاوه بر آن بررسی های دقیق و هوشمندانه تاریخی نیز، به امتیازی بدل شده است»(یزدان پناه،1400: 79).بینش تاریخی یکی از مشخصه های بارز و برجسته و منحصربه فرد علامه طباطبایی محسوب می شود. علامه طباطبایی معتقد است که قرآن كريم كتاب تاريخ نيست تا در آن به شرح زندگى فرد فرد مردم و اينكه چه كسى از نيكان و چه كسى از بدان بوده بپردازد. بلكه قرآن كريم كتاب هدايت است و از امور گذشتگان آنچه مايه سعادت مردم است متعرض می شود. علّامه طباطبائي در تفسير خود، از تاريخ بهره برده توانسته ارزش و جايگاه تاريخ در تفسير را از نوعي انزواي تفسيري بيرون آورد و رويکرد حاکم بر تفسير يعني تاريخ گريزي را به سمت اعتدال پيش برد.نتایج نهایی مقاله حاضر در خصوص ابعاد گوناگون اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در المیزان در هفت بخش ذیل عبارت اند از:

1)تعریف و اهمیت تاریخ در المیزان( شامل مباحث «تعریف تاریخ»،«فواید تاریخ»، «عوامل فساد تاریخ»،«هدف از ذكر تاريخ در قرآن» و«انتقاد علامه بر علمای کنونی»

2)استفاده از منابع فراوان تاریخی در المیزان

3)تحلیل تاریخی وقایع اجتماعی در المیزان

4)نقد تاریخی علامه در المیزان

5) مباحث مستقل تاریخی قصص پیامبران در المیزان

6) علامه طباطبایی و فلسفه تاريخ در تفسير الميزان

7) تناسب قصص پیامبران با هدفمندی سوره های قرآن در المیزان(تبیین و ابعاد تاریخی هدفمندی سوره های قرآن)

پاسخ پژوهش به پرسش دوم (کاربست های مختلف و متعدد پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن کدم اند؟).

ص: 381

تحقیق حاضر چهار جهت گیری در تفسیر اجتماعی را متأثر از اندیشه ورزی تاریخی پیشنهاد داده است. بر این اساس پژوهش، به بررسی و تبیین «قانونمندی جامعه و تاریخ در قرآن»، «سنت های تاریخی و اجتماعی قرآن ( اعجاز اجتماعی قرآن)» ، «اعجاز تاریخی قرآن» وهم چنین «حیات و مرگ جامعه در قرآن» به منزله چهار کاربست اندیشه ورزی تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر قرآن اقدام نمود( نمودار شماره 1).

نمودار شماره1) انواع چهارگانه کاربست های پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر المیزان

اگرچه مرور تحقیقات پیشین معرف آن بوده که هرکدام از مقالات بررسی شده به طور جداگانه به یکی از چهار کاربست پیشنهادی پژوهش حاضر پرداخته اند ولیکن این پیشنهادات تنها در بخش هایی از کتاب یعقوب جعفری (1368)

ص: 382

گزارش شده اند.کتاب یعقوب جعفری به تبیین «بینش تاریخی قرآن» پرداخته و دارای هفت فصل شامل مباحثی هم چون «تاریخ و زندگی»، «ملاحظاتی درباره تاریخ»، «تبیین تحولات تاریخی»، «قرآن و تاریخ» ( فصول چهار تا هفتم کتاب) بوده است.

در راستای پاسخ پژوهش به پرسش سوم در خصوص چگونگی شواهد المیزانی در خصوص کاربست های پیشنهادی اندیشه تاریخی در گرایش اجتماعی قرآن، تحقیق حاضر چهار جهت گیری پیشنهادی در تفسیر اجتماعی را متأثر از اندیشه ورزی تاریخی را با تکیه بر تفسیر المیزان مورد بررسی قرار داد و به معرفی شواهد و مصادیقی بر اساس تفسیر اجتماعی المیزان پرداخت. نتایج نهایی پژوهش حاضر معرف آن است که موارد متعدد و فراوانی از تفسیر المیزان را می توان گواه بر این نتیجه گیری آورد که چهار جهت گیری پیشنهادی در تفسیر اجتماعی المیزان نیز گزارش شده است. اگرچه منشأ و ریشه مباحث تاریخی درگذشته حیات بشری نهفته است، ولیکن بر اساس آموزه های اجتماعی قرآن و خصوصاً تفسیر المیزان می توان نگاهی فعال، پویا و کنشگرانه نسبت به آینده فرد و جامعه تصور نمود. این مهم را به وضوح می توان از چهار جهت گیری پیشنهادی پژوهش حاضر در خصوص کاربست اندیشه ورزی تاریخی علامه طباطبایی در گرایش اجتماعی تفسیر المیزان دریافت.

پیشنهاد پژوهش حاضر آن است که با تلاش محققان و اندیشه ورزان در آینده بتوان شاهد ارائه کاربست های دیگری در خصوص نقش بینش تاریخی در گرایش اجتماعی تفسیر بوده باشیم. علاوه بر آن پژوهش پیشنهاد می کند تا در این خصوص به مطالعات تطبیقی و مقایسه ای نیز اقدام شده و به بررسی آزمون نقش اندیشه ورزی تاریخی در بین تفاسیر اجتماعی مختلف نیز پرداخته شود.

ص: 383

10. رجبی، علی اصغر و مرتضی تهامی(1400)، سنت های الهی حاکم بر حرکت تاریخ از منظر قرآن و نهج البلاغه، فصلنامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام، سال بیست و دوم، شماره هشتاد و ششم،تابستان، صفحات 75-110

11. زکی، محمدعلی(1400الف)، قانونمندی جامعه در بینش تاریخی قرآن:بررسی آیات «سیر در زمین»، و «نظر» با تکیه بردانش تناسب وبر اساس تفسیر المیزان، مجموعه مقالات ارائه شده در پنجمین اجلاس بین المللی علوم اسلامی، پژوهش های دینی و حقوق، 31 شهریور.

12. زکی، محمدعلی(1400ب)، کاربست تاریخی قرآن در تبیین قانونمندی مواخذه اجتماعی خداوند (آشنایی با تفسیر موضوعی «اخذ» بر اساس تناسب آیات و با تکیه برتفسیرالمیزان)،مجموعه مقالات ارائه شده در پنجمین اجلاس بین المللی علوم اسلامی ، پژوهش های دینی و حقوق، 31 شهریور.

13. زکی، محمد علی(1400) بررسی«قانونمندی جامعه در بینش اجتماعی قرآن:(بررسی موضوعی آیات« هلاکت جوامع»با تکیه بر دانش تناسب آیات و بر اساس تفسیر المیزان)، مجموعه مقالات ارائه شده در ششمین اجلاس بین المللی پژوهش های دینی، علوم اسلامی، فقه و حقوق در ایران و جهان اسلام ، 30 آذرماه.

14. سلیمانی، جواد(1397)، فلسفه تاریخ در قرآن، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی(سمت).

15. طباطبایی، محمدحسین(1361)، المیزان فی تفسیر القرآن،ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، مجلدات اول تا چهلم ،تهران، انتشارات محمدی.

16. عاشوری، نادعلی(1378)، الميزان و قصص پيامبران، مجله صحیفه مبین، شماره19،تابستان،صفحات80تا97.

ص: 385

17. عاشوری ،محمدهادی و محمدکاظم علوی( 1397)، عملکرد فطرت به مثابه محرک تاریخ در فلسفه تاریخ علامه طباطبایی، مجله حکمت صدرایی، سال هفتم، شماره 1، پاییز و زمستان، صفحات 107-116.

18. عبدالهی، یحیی(1393)، فلسفه تاريخ از منظر علّامه طباطبائي با محوريت تفسير الميزان، مجله تاریخ اسلام درآینه پژوهش، سال يازدهم، شماره اول، پياپي 36، بهار و تابستان، صفحات 49-72.

19. عبدالهی، یحیی و احمد راهدار( 1392)، محرک تاریخ از دیدگاه علامه طباطبایی، فصلنامه علمی نظریه های اجتماعی متفکران مسلمان، دوره3، شماره1، بهار و تابستان، صفحات 111-129.

20. غفاری، محبوبه، حمید حسینی و فاطمه شرعیاتی( 1399)، نقش سنت های الهی در زندگی انسان ازدیدگاه قرآن و نهج البلاغه، فصلنامه مطالعات قرآنی، سال یازدهم، شماره43، پاییز، صفحات 469-488.

21. مودب، رضا و قاسم شهری( 1389)، اعجاز تاریخی قرآن، دو فصلنامه قرآن وعلم، دوره 4، شماره 7 ، پاییز و زمستان، صفحات 69-91.

22. فصیحی، امان الله(1389) به بررسی «امکان سازگاری قانونمندی جامعه و تاریخ به آزادی انسان، مجله تاریخ در آینه پژوهش، شماره1، پیاپی 25، بهار، صفحات 115-140.

23. صانعی دره بیدی، منوچهر(1382)، قانونمندی تاریخ، مجله پژوهشنامه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی، شماره 38، صفحات 49-75

24. کریمی، محمود و رحیم امرایی(1391)، تفسير قصص قرآن دررويكرد علّامه طباطبائى، مجله معرفت،سال بیست ویکم، شماره 173،اردیبهشت، صفحات21-39.

ص: 386

25. نقیب، محمد(1398)، کاربست های تاریخ درقرآن، مجله مطالعات قرآنی و فرهنگ اسلامی، دوره سوم، شماره سوم، پاییز، صفحات109تا134.

26. یزدان پناه، یدالله(1400)، منزلت بی مانند المیزان و بایسته های امروزین تفسیر، قم، انتشارات کتاب فردا.

ص: 387