بسم الله الرحمن الرحيم

ص: 2

ص: 3

ص: 4

آثار فارسى چاپ شده ايشان: 25

كتب عربى چاپ نشده ايشان به قرار ذيل است: 25

در پرتو عنايت معصومين عليهم السّلام 27

6 - بانو فاطمه آشتيانى 28

7 - ميرزا مهدى آشتيانى فيلسوف شرق (1306-1372 ه. ق) 29

تأليفات او عبارت است از: 31

نامى از شاگردان 32

غروب ستاره حكمت 33

مكاشفه عجيب ميرزا مهدى 34

8 - حاج ميرزا محمود آشتيانى (1314-1401 ه. ق) 35

تأليفات چاپ شده ايشان 36

تلگراف تسليت امام خمينى (ره) به حجت الاسلام آشتيانى 36

9 - حاج ميرزا باقر آشتيانى (1323-1404 ه. ق) 37

تأليفات: 38

10 - آيت اللّه ابو القاسم دانش آشتيانى (1422-1329 ه. ق) 40

11 - فرزانۀ بزرگوار شيخ محمد رضا آشتيانى 41

آثار قلمى ايشان: 42

آثار جاويدان: 46

عروج آسمانى سيد جلال آشتيانى 47

13 - اسماعيل آشتيانى، نگارگر، شاعر و اديب معاصر ايرانى 48

14 - پروين اعتصامى، شاعر آزاده (1285-1320 ه. ش) 50

ص: 6

وفات او: 52

شعرى از پروين در باب حجاب 52

15 - عباس اقبال آشتيانى نويسنده معاصر (1275-1334 ه. ش) 53

بعضى تأليفات مهم او عبارتند از: 54

(تعريف علم الاصول) 57

(فى موضوع علم الاصول) 58

(فى حقيقة الوضع) 59

(فى اقسام الوضع) 60

(في استعمال اللفظ فى ما يناسبه) 67

(فى ان الالفاظ موضوعه لذوات المعانى او للمعانى المراده) 68

(فى وضع المركبات) 70

(علامات الحقيقۀ و المجاز) 71

(فى الحقيقۀ الشرعيۀ) 72

(فى الصحيح و الاعم) 74

(فى الاستعمال فى اكثر من معنى واحد) 82

(فى المشتق) 84

(فائدۀ) 94

(فى الاوامر) 99

(فى الطلب و الارادۀ) 102

(فى معنى الصيغه) 104

(فى الجمل الخبريۀ المستعملۀ فى مقام الطلب) 105

ص: 7

(فى مفاد هيئۀ افعل) 106

(اجزاء الاضطرارى عن الاختيارى) 108

(اجزاء الظاهرى عن الواقعى) 110

(المقصد الثانى فى مقدمة الواجب) 115

(فى التعبدى و التواصلى) 124

(فى الواجب المطلق و المشروط) 133

(فى الواجب المعلق) 135

(فى المقدمۀ الموصلۀ) 144

الامر بالمسبب يرجع الى السبب اولا 150

فى المقدمات الدخليه 153

(فى استدلال القائلين بوجوب المقدمۀ) 156

(فى مقدمات الحرام) 161

المقصد الثالث فى الضد 167

(مسئلۀ الترتب) 174

(فى اجتماع الامر و النهى) 183

فى تداخل الاسباب و المسببات 202

فى العبادۀ المنطق عليها عنوان محرم 213

فى النهى عن العبادۀ 216

فى المفاهيم 223

فى مفهوم الشرط 223

فى مفهوم العايۀ 235

ص: 8

فى العام و الخاص 243

فى الشبهۀ المصداقيۀ 248

فى التمسك بالعام قبل الفحص 255

فى الخطاب الشفاهى 256

فى العام المتعقب بالضمير 258

فى تخصيص العام بالمفهوم المخالف 259

فى تخصيص الكتاب بخير الواحد 260

فى حمل العام على الخاس 260

فى المطلق و المقيد 262

فى حمل المطلق على المقيد 265

البحث فى اصالۀ البرائۀ 310

(فى الاستصحاب) 501

ص: 9

ص: 10

مدّتى از اين جوان وارسته پذيرايى مى كند. پس از مدّتى او را به درس خارج شيخ مرتضى انصارى (ره) كه در مسجد هندى برگزار مى شد، راهنمايى مى كند.

ميرزا حسن آشتيانى با كنجكاوى فراوان در حين درس از مطالب مطرح شده از سوى استاد، سؤال مى كند تا به عمق مفاهيم علمى پى ببرد.

شيخ هم با خوشحالى به چهره جوان او نگاه مى كرد و به گرمى به سؤالات او پاسخ مى دهند. پس از مدتى شيخ، او را نزد خود فرا مى خواند و با علاقه و توجهى خاص به پرورش او همّت مى گمارد.

شيخ اعظم به خوبى مى داند كه چگونه صدف انسانيت را بايد شكافت و مرواريدهاى آن را بيرون كشيد. از اين رو روابط تنگاتنگى بين او و شيخ انصارى (ره) برقرار مى شود.

علامه سيد محسن امين در كتاب پربار اعيان الشيعه مى نويسد:

«ميرزاى آشتيانى دانشمندى محقق و ژرف نگرى در فقه و اصول و از بزرگ ترين شاگردان شيخ انصارى بود. او اولين كسى بود كه افكار بلند شيخ انصارى را در ايران منتشر ساخت(1)».

وى تا آخر عمر در تهران به سر برد و ضمن تدريس در حوزۀ علميه تهران به مسائل اجتماعى نيز توجه خاصى داشت و تا حد توان در حل مشكلات مردم مى كوشيد. به همين علت از جايگاه اجتماعى خاصى برخوردار بود؛ به نحوى كه در ماجراى تحريم تنباكو، [رژى] نتوانست با وى برخورد شديدى كند و مردم مانع تبعيد وى شدند.

9 - كتاب وقف و احكام آن

10 - فى قاعدۀ الحرج (قاعده اى در فقه را بررسى كرده است)

11 - فى الصحيح و الاعم (بحثى است در علم اصول فقه)

12 - فى المشتق (مبحثى در علم اصول فقه)

13 - فى اجتماع الامر و النهى (كتابى در علم اصول فقه)

14 - فى مقدمۀ الواجب (كتابى در علم اصول فقه)

15 - فى اقتضاء الامر النهى عن الضد (كتابى در علم اصول فقه)

16 - رسالۀ فى الاجزاء (كتابى در علم اصول فقه)

17 - احياء الموات (بحثى است فقهى در مورد زمين هاى بلا استفاده و باير، و از اين قبيل(1).

ص: 15

ص: 16

تدريس مشغول شدند(1).

شفاى فرزند بيمارش به من توسل جسته و مرا واسطه در پيشگاه الهى نموده است. شما به درگاه خداوند متعال توجه و دعا فرماييد تا اين جوان شفا يابد.

رسول گرامى اسلام صلى اللّه عليه و آله و سلّم دست به دعا برداشتند، پس از لحظه اى درنگ، فرمودند: به فرزندم ابوالفضل بگوييد اين جوان در شرف مرگ است و كار از كار گذشته است.

فرشته رفت و بار ديگر بازگشت و همان پيام را تكرار كرد و همان سخن را از لبان مبارك رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم شنيد.

ناگهان ديدم جنبش و ولوله اى در ميان فرشتگان پديد آمد. گفتم چه شده است، دقيق نگاه كردم ديدم مولايم عباس است كه با تشريف فرمايى خود فرشتگان را چنين متلاطم ساخته است.

ابوالفضل عليه السّلام پيش آمد و سلام عرضه كرد و گفت يا رسول اللّه! زنى سيّد به من توسل جسته است اينك شما از درگاه الهى بخواهيد تا اين جوان را شفا مرحمت نمايد يا اينكه لقب باب الحوائج را از من سلب كنيد.

با اين كلام، اشك از ديدگان رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله و سلّم همچون گوهرى فرو غلتيد و آن گاه به على عليه السّلام فرمود:

يا على تو هم با من در دعا شركت كن! آن دو نور پاك سر برداشتند و براى شفاى آن جوان دعا كردند.

پس از دعاى اين انوار الهى فرشته اى نازل شد و عرض كرد يا رسول اللّه! خدايت سلام مى رساند و مى فرمايد: مقام باب الحوائج بودن عباس را سلب نخواهيم كرد و آن جوان بيمار را شفا خواهيم داد.

من از خواب بيدار شدم، ديدم سحرگاه است. سريع با آشنايى قبلى كه با حاجى آل كبّه داشتم به سوى منزل ايشان روانه شدم، ملاحظه كردم كه حاجى

ص: 19

(پدر جوان) در صحن منزل قدم مى زند و بر سر و سينه خود مى كوبد و بى تابى مى كند. آمدم نزديك او دستش را گرفته و گفتم: آرام باش و همراه من بيا و اتاق پسرت را به من نشان بده، زيرا من اطمينان دارم خداى متعال او را شفا عنايت فرموده است. حاجى با تعجّب فراوان با من همراه گرديد، وقتى به اتاق بيمار رسيديم، ديدم عجبا! قدرت كامل الهى متجلّى شده و جوان بيمارى كه در چند لحظه قبل چراغ عمرش رو به پايان بود درست نشسته است و مى خواهد دستمال را از صورت خود باز كند.

بيمار شفايافتۀ درگاه اهل بيت: صدا زد من گرسنه ام، غذا برايم بياوريد! گويا اصلا مرض و كسالتى نداشته، با صحّت كامل به خوردن غذا پرداخت(1).

آن بزرگوار پس از مدّتى كه در كربلا اقامت داشتند به موجب كسالت مزاج به ايران مراجعت و در مشهد چند صباحى را به وظايف شرعى خود قيام نمودند.

سرانجام آن مرد خدا در 85 سالگى به سوى معبود شتافت و در پايين پاى مبارك حضرت رضا عليه السّلام جنب در حرم مطهر مدفون گرديد(2).

مرحوم شيخ مرتضى فرزندانى داشت كه هريك در عصر خود نمونه هاى فضيلت و بزرگوارى بودند. نام آن يادگان به قرار ذيل است:

1 - حاج ميرزا محمود آشتيانى دارندۀ تأليفات فراوان در فقه و اصول.

2 - حاج ميرزا ابراهيم، كه زندگى اش سراسر در خدمت به مردم گذشت.

3 - آقا ميرزا اسماعيل كه داراى تأليفات فراوانى مى باشد.

وى دومين فرزند ميرزا حسن آشتيانى ملقب به افتخار العلماء بود. زندگى اين مرد نشان مى دهد كه اولا دانشمندى بزرگ در عصر خود به شمار مى رفته و ثانيا شاعر بسيار متبحّرى بوده است كه از آثار منظوم او كتاب «افتخارنامه حيدرى» را مى توان نام برد. تاريخ نظم آن 1304 ه. ق و چاپ آن 1310 بوده است. اشعار اين كتاب در وصف جنگ هاى امير مؤمنان على عليه السّلام و وقايع زمان خلافت آن حضرت مى باشد كه در هجده هزار بيت و به سبك شاهنامۀ فردوسى سروده شده است.

مرحوم مصطفى آشتيانى در قيام مشروطيت در صف مقدّم مردم قرار داشت. بر اين اساس در زمانى كه همۀ علماى تهران بر ضد استبدادى قيام كرده و به حضرت عبد العظيم عليه السّلام رو كرده بودند، ايشان هم در ميان آنان بود.

وى در 43 سالگى در خانه اش در شب دوم ربيع الاول 1327 ه. ق مورد هجوم عده اى مسلح قرار گرفت و به ضرب 9 گلوله به شهادت رسيد و در مقبره اى در صحن مطهر، جنب كفش كن زنانه به خاك سپرده شد(1).

تن بيرون نكرد(1).

او در حدود سال 1340 ه. ش در 90 سالگى از دنيا رفت و در مشهد به خاك سپرده شد.

از آثار چاپ شده آن مرحوم دو جلد كتاب ابواب الجنّان (در ادعيه) است و از آثار ديگر او كتاب القضاء است كه از آن پدرش بوده. وى آن را به زيور طبع آراسته است(2).

مراجعت كرد و مشغول تدريس و تأليف در فنون بسيارى از جمله تفسير، حديث، فقه، اصول و حكمت و اخلاق گرديد.

ميرزا احمد، اين عالم پرهيزكار و عارف الهى در روز سه شنبه سوم تيرماه 1354 در 95 سالگى پس از 80 سال تلاش در تعليم و تربيت انسان ها و خدمت به اسلام و مردم چشم از جهان فروبست و در جوار مرقد حضرت عبد العظيم عليه السّلام مدفون گرديد(1).

از جانب مرحوم ميرزا احمد دو پسر و چهار دختر به يادگار مانده است كه فرزند ارشد ايشان مرحوم آيت اللّه حاج محمد باقر آشتيانى(2) و پسر دوم ايشان آقاى ميرزا محمد صادق آشتيانى (از روحانيان خيرخواه و خيرانديش) مى باشد.

5 - رساله آداب دعا

6 - رساله اى در اخلاق و توحيد

7 - «ميزان القرائۀ» در تجويد

8 - رساله اى در توحيد و معاد

9 - دلائل التوحيد

10 - «بيان نافع» در تفسير

11 - يادآور توحيد

12 - «تفسير آيه قل الروح»

13 - «سرمايه سعادت» اين رساله به دستور مرحوم آيت اللّه حكيم به عربى ترجمه و در عراق به نام اساس السعادۀ چاپ شده است.

14 - «كلمه طيّبه»

15 - هديّه احمديّه - در زمينه دعا

6 - الاحاديث، 120 حديث كه در حاشيه چاپ اول رساله قول ثابت بدون ترجمه چاپ شده است.

7 - رساله در فرق بين اسم جنس و علم جنس - در علم نحو بحث كرده است.

8 - فضائل السادات

9 - تفسير چند سوره از قرآن

10 - حاشيه بر كتاب شرايع محقق حلّى

11 - حاشيه اى بر كتاب قواعد علامه حلّى

12 - حاشيه بر كتاب تبصره علامه حلّى

13 - حاشيه بر شرح تجريد علامه حلّى (كلام)

14 - حاشيه اى بر شرح تجريد قوشچى (كلام)

15 - حاشيه بر شرح اشارات (حكمت)

16 - حاشيه شواهد الربوبيه ملا صدرا (حكمت)

17 - حاشيه بر طبيعيات شفاء (عرفان)

18 - حاشيه بر شرح فصوص

19 - حاشيه تمهيد القواعد تركه (عرفان)

20 - حاشيه كليات قانون بوعلى

21 - حاشيه خلاصۀ الحساب شيخ بهايى (رياضيات)

22 - حاشيه تشريح الافلاك شيخ بهايى (هيئت)

23 - حاشيه مطول تفتازانى (علوم بلاغت)

24 - حاشيه شرح نظام

25 - حاشيه مقامات حريرى

26 - حاشيه سيوطى

27 - حاشيه شرح مطالع

28 - حاشيه شرح رضى (نحو)

29 - حاشيه تصريح (نحو)

ص: 26

30 - حاشيه شرح جامى (نحو)

31 - حاشيه مصباح الانس (عرفان)

32 - حاشيه بر قوانين ميرزاى قمى (اصول فقه)

33 - حاشيه شرح منظومه سبزوارى (منطق و حكمت)(1)

با تأسف اين كتابها هيچ كدام چاپ نشده است. اميد است خيرخواهانى كه قلبشان براى اسلام مى تپد، بانى چاپ اين كتاب ارزشمند بشوند.

فرزند ارشد ايشان ميرزا محمد باقر آشتيانى در مقدمه كتاب پدر بزرگوارشان (رساله تفسير آيه قل الروح) نوشته اند:

«... آن مرحوم پيوسته به قرآن كريم و عترت عشق مى ورزيد و ابراز علاقه مى فرمود تا حدّى كه در اعياد هم دستور مى دادند يك نفر از رجال سخن، ذكر مناقب و مصايب اهل بيت نبوت را بخواند و همواره به ما توصيه مى كردند از قرائت قرآن همه روزه و لو چند آيه غفلت ننماييد كه موجب سعادت دنيا و نجات آخرت است»(2).

و لكن در مواقعى قضايايى اتفاق افتاد كه به گمان اينجانب مورد انطباق بود كه به يكى از آنها اشاره مى كنم:

در مورد نامگذارى جزوۀ دعاى «هديّه احمديه» فرمودند: «در فكر نامى براى آن بودم كه سيّدى ناشناس وارد منزل شد؛ پس از آنكه جوياى حال شدند به من فرمودند: شنيدم كه كتاب دعايى داريد! گرفتند و ملاحظه كردند و فرمودند: نام كتاب دعايى كه تدوين كرده ايد «هديه احمديه» بگذاريد! پس از خروج آن سيّد از اتاق با توجه به اينكه كسى از نوشتن آن كتاب اطلاعى نداشت به دنبال ايشان فرستادم كه جويا شوم از كجا مطّلع شده اند كه من تأليفى در اين باره نمودم؛ هرچند گشتند كسى را نيافتند! از مستخدمين منزل سؤال نمودم كه اين آقا كجا رفتند؟ گفتند ما كسى را نديديم، نه موقع ورود و نه هنگام بيرون رفتن(1)».

است(1).

در سال 1329 ه. ق بار ديگر به آنجا سفر كرد و در درس سيد محمد كاظم يزدى شركت جست.

پس از اقامت كوتاهى باز به ايران برگشت ولى پس از مدّتى براى سومين بار عازم عراق گرديد و در اين سفر در درس بزرگان ديگر مانند سيّد محمد فيروزآبادى، آقا ضياء الدين عراقى و سيد ابو الحسن اصفهانى حاضر شد. با اينكه وى مجموعا، مدت كوتاهى در درس عالمان نجف حضور يافت، اما به دليل مهارت علمى و دانشى كه طى سال ها اندوخته بود، به گفته خودش از همۀ استادان يادشده به دريافت اجازه روايت و اجتهاد نايل آمد. آشتيانى در مدّت اقامت در شهرهاى مقدّس، در كنار تعلّم، به تعليم و تدريس عقلى و نقلى پرداخت. وى سرانجام به دلايلى بازگشت به ايران را بر ماندن در عتبات ترجيح داد و مدّتى در قم و اصفهان و مشهد ساكن شد و به تدريس پرداخت و سرانجام به زادگاهش تهران برگشت و براى هميشه در اين شهر ماندگار شد(1).

حاج ميرزا مهدى با بسيارى از دانش هاى روزگارش آشنا بود و در اكثر آن علوم تبحّر داشت؛ در ادب، فقه، اصول، كلام، تفسير و رياضى استاد بود. بيشترين مهارت او در فلسفه و عرفان شناخته مى شد و تأثير تربيتى و علمى وى بر شاگردانش از طريق اين دو دانش بود(2).

حاج ميرزا مهدى نه تنها يك عالم دينى متبحّر و فيلسوف بلندپايه و عارفى آشنا به عوالم نظرى بود، بلكه انسانى معتقد و عالمى عامل و اهل سير و سلوك شناخته مى شد و اين بر قدر علمى و مرتبت اجتماعى و تأثرگذارى وى بر شاگردانش مى افزود.

ص: 30

«از ويژگى هاى او اين بود كه در محدودۀ جغرافيايى ايران و عراق و نيز در دايره كتاب و مدرسه ماندگار نشد و به سير و سياحت نيز پرداخت و از اين رهگذر تجربه هاى فراوان به دست آورد.

وى پيش از سفر اول به نجف به بخارا رفت و يك سال در آن جا ماندگار شد و ضمن آشنايى با مردم و عالمان آن ديار، به تدريس پرداخت و دوباره به مصر سفر كرد. هندوستان و نيز بسيارى از كشورهاى اروپايى مانند فرانسه، ايتاليا، بلژيك و انگلستان را ديد و در اين جهانگردى با متفكران و فيلسوفان آن كشورها آشنا شد و بحث ها و برخوردهاى علمى و فكرى داشت(1)».

10 - حاشيه بر مصباح الأنس

11 - شرح حديث عمران صابى

12 - رساله در وحدت وجود

13 - رساله در حقيقت كتاب و ميزان به مذاق عرفا

14 - شرح بر منظومه كمپانى

15 - شرح بر مشكلات حافظ

16 - رساله اى در شق القمر

17 - رساله اى در اثبات معاد جسمانى

18 - ترجمه اشارات(1)

با تأسف بسيار از 70 جلد كتاب ايشان جز تعدادى اندك به چاپ نرسيده است(2).

5 - سيد محمد تقى افجه اى

6 - حاج سيد جواد مدنى (شارح دعاى صباح)

7 - ميرزا ابو طالب تجليل تبريزى

8 - محمد تقى جعفرى تبريزى (شارح مثنوى و نهج البلاغه)

9 - دكتر محمد جواد لنگرودى

10 - دكتر موسى جوان

11 - ميرزا ابو الحسن شعرانى تهرانى

12 - دكتر مهدى محقّق

13 - شهيد مرتضى مطهرى

14 - شيخ العلماء آقاى آخوند ملا على همدانى

15 - سيد مهدى لاجوردى كاشانى

16 - آقا ميرزا كاظم زرندى

17 - جعفر زاهدى، صاحب إيضاح الاشارات

18 - محمد رضا ربانى تربتى

19 - محمد تقى دانش پژوه

20 - سيد موسى مازندرانى(1)

تحمّل شدايد نفسانى و جسمانى - كه البته هيچ گاه مانع از اشتغال وى به امور روحانى چون تصنيف و غير آن نمى شد - در صبح روز پنج شنبه سوم ارديبهشت 1332 ش در سن 64 سالگى در حالى كه روبه قبله تكيه داده بود و گاه گاهى با ندايى بلند يا رحمن يا رحيم يا ارحم الراحمين سر مى داد قفس تن به شكست و روح از كالبد خاكى رهانيد و به سوى معبود شتافت. جسم مطهر او را به قم انتقال داده، و در رواق بالاسر حضرت معصومه (س) به خاك سپردند.

كردم، خواستم از كسالت خود و حوائج ديگرم بگويم، فرمودند چون زائر فرزندم رضا عليه السّلام هستى برو به خيمه اى كه متعلق به اوست. پس به خيمه حضرت رضا عليه السّلام شرفياب شده سه حاجت خود را اظهار كردم؛ اول راجع به كسالتم، فرمود مقدّر شده كه اين كسالت با تو باشد تا از دنيا بروى. دوم راجع به فتنۀ توده اى ها، فرمودند به همين زودى ها شرّ آنها مرتفع خواهد شد و تا شما با قبور ما و مجالس سوگوارى ما ارتباط داريد در امان هستيد. سوم راجع به حاجت شخصى، فرمودند: اين حاجتت روا است(1)».

خواستار است.

و السلام عليكم و رحمۀ اللّه و بركاته

روح اللّه الموسوى الخمينى(1)

بسم اللّه الرحمن الرحيم

إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَيْهِ رٰاجِعُونَ

خبر تأسف و تأثرآور رحلت عالم متقى مهذب و فقيه ارزشمند و متعهد، حضرت حجت الاسلام و المسلمين مرحوم آقاى حاج ميرزا محمد باقر آشتيانى (رحمۀ اللّه عليه) موجب نگرانى و تألم شد.

اينجانب ايشان را از جوانى مى شناختم و آنچه از ايشان دريافتم تقوا و صفاى باطن و اخلاق كريمانه و اشتغال به علم و عمل بود. خاندان محترم ايشان از اساطين فقاهت و چهره هاى بارز بين علما و فقها بودند و خدمت ها به علم و حوزه هاى علميه نمودند و جزاهم اللّه عن الاسلام خيرا.

اينجانب فقدان اين بزرگوار را به حوزه هاى علميه و علماى معظم خصوصا علماى اعلام تهران (دامت بركاتهم) و به خاندان و بستگان محترمشان تسليت عرض و از خداوند تعالى براى ايشان رحمت و غفران و براى بازماندگانشان صبر و سلامت و براى علماى اعلام سعادت و صحّت، و براى اسلام بزرگ قوّت و قدرت، و براى مجاهدان در راه خدا پايدارى و استقامت، و براى شهداى جبهه ها و غير جبهه ها علوّ مقام و عظمت، و براى بازماندگانشان شكيبايى و كرامت، و براى مفقودين و اسرا رجوع به اوطانشان با سرفرازى و شهامت خواستارم و اميدوارم با دعاى خير حضرت بقيۀ اللّه ارواحنا لمقدمۀ الفداء اين كشور اسلامى از شرّ اجانب محفوظ باشد.

يازدهم ذيحجه 1404

روح اللّه الموسوى الخمينى(1)

است؛ از جمله:

1 - رساله در قضاء فوائت

2 - رساله در احكام و اقسام آب ها

3 - رساله در لباس مشكوك

4 - رساله در احكام مساجد

5 - رساله در جواب تحيّت

6 - رساله در احياء موات

7 - رساله در اجتهاد و تقليد

8 - رساله در مسالك وحدت وجود

9 - شرح مبسوطى بر كفايۀ الاصول

10 - رساله در جبر و تفويض و امر بين الامرين

11 - رساله در ارث الزوجه

12 - رساله اى در ارث

13 - رساله زكات فطره

14 - كتاب الصوم

15 - كتاب النكاح

16 - كتاب القضاء(1)

ص: 39

اين حكيم فرزانه در روز جمعه هشتم مردادماه سال 1380 ه. ش برابر با 1422 ه. ق در سن 93 سالگى روح بلند و ملكوتى اش توانست از قفس 93 بدن، خود را برهاند و به ديدار معبود بشتابد تا بقيه عمر برزخى اش را همراه با اولياء حق سپرى كند. پيكر پاك او روز شنبه با عظمت خاصى در قم تشيع و در حرم حضرت معصومه عليها السّلام به خاك سپرده شد روحش شاد باد.

نزد آيت اللّه مكارم شيرازى تلمّذ كرد.

در سال 1351 ه. ش به اتفاق عده اى از دانشمندان گروهى را تشكيل دادند(1) كه هدف از آن اين بود كه قرآن را به گونه اى روان و پرمحتوا تفسير كنند. اين حركت با بركت توأم با موفقيت بود و ثمرۀ 17 سال كار و تلاش - چه در ايام آرامش و چه در ايام تبعيد و مبارزات - تفسير نمونه در 27 جلد مى باشد كه تاكنون به شش زبان ترجمه شده و در سرتاسر دنيا علاقه مندان فراوانى را جذب كرده است و در داخل ايران هيچ كتابخانه اى را نمى بينيد كه تفسير نمونه زينت بخش آن نباشد.

ايشان در زندگى خود جز علم، تدريس، تأليف، عبادت و مبارزه فكر نمى كنند و تاكنون هزاران نفر در دانشگاه هاى كشور در مقاطع مختلف تربيت يافتۀ او هستند.

در كنار كار فرهنگى خدمت به مردم را فراموش نكرده است و در مدّت عمر بابركت خود خدمات شايانى نموده اند.

4 - عقايد را چگونه تدريس كنيم ؟

5 - شرح صحيفۀ سجاديه، با همكارى محمد جعفر امامى (2 جلد)

6 - عقايد را اين گونه تدريس كنيم

7 - اطلاعات از ديدگاه اسلام

8 - يك دوره عقايد براى نيروهاى انتظامى

9 - احكام كيفرى و جزايى اسلام

10 - تاريخ تفسير قرآن كريم

11 - تفسير به رأى

12 - خمس پشتوانه بيت المال اسلامى

13 - تحقيق و تقليد

14 - فيش بردارى مطالب جواهرى (خطى)

دربارۀ شخصيت علمى ايشان همين بس كه جناب هنرى كربن استاد مدرسۀ تبليغات عالى (سوربن فرانسه) و شرق شناس معروف فرانسوى مى گويد:

«در مساعى و تمايلات فكرى خود (آقاى سيد جلال الدين آشتيانى) به نظر من مانند يك ملاصدرائيست كه در عصر ما زندگى مى كند به نحوى كه ملاصدرايى «دوباره زنده شده». گمان نكنم بتوانم تمجيدى بالاتر از اين بيان كنم. آقاى آشتيانى يك فيلسوف ايرانيست كه نمايندۀ تمام عيار فلسفۀ ديرين است، منتها فلسفۀ ديرينى كه به نحوى كاملا امروزى درك شده است. به اين صورت آثار ايشان تجدد اين تفكر است كه علائم بسيارى از آن را مى توان در ايران معاصر مشاهده كرد(1)».

سيد جلال الدين آشتيانى در سال 1306 ه. ش با طلوع خود در آشتيان اين ديار را آشيانۀ حكيمان و فقيهان نمود. دورۀ ابتدايى را در دبستان خاقانى(2) به پايان برد، سپس در مكتب خانه هاى قديمى آشتيان گلستان سعدى، نصاب الصبيان، تاريخ معجم، كليله و دمنه، و جامع المقدمات در صرف و نحو و قسمتى از سيوطى را فراگرفت.

بعد از آن به راهنمايى و تشويق و مساعدت روحانى و پيشواى دينى آشتيان (آيت اللّه دانش آشتيانى) در سال 1323 ه. ش به شهر قم هجرت نمود(3) و بعد از آمدن به قم مغنى و مطول را در نزد مرحوم صدوقى(4) خواند.

او پس از گذراندن دورۀ سطح به حوزه درس خارج فقه و اصول علامه و فقيه متبحّر و زعيم عاليقدر تشيّع حضرت آيت اللّه حاج آقا حسين طباطبايى بروجردى

ص: 44

حاضر شد(1) و مدّت 8 سال متوالى از حوزۀ تدريس آن بزرگوار استفاده كرد. مدت 5 سال نيز به حوزه تدريس فلسفه و تفسير قرآن كريم و اصول فقه استاد دانشمند و محقق جامع، مشعل فروزان علوم عقلى علاّمه حاج سيد محمد حسين طباطبايى تبريزى حاضر شد و از خرمن وجود ايشان خوشه ها چيد و الهيات كتاب شفاى شيخ الرئيس و قسمتى از الهيات اسفار و امور عامه اين كتاب، يك دوره اصول فقه و قسمتى از تفسير قرآن را خدمت آن جناب فراگرفت.

براى تكميل فلسفه و حكمت الهى به شهرستان قزوين مسافرت كرد و قسمت نفس اسفار ملاصدراى شيرازى به انضمام قسمتى از امور عام را از محضر پرفيض حكيم عاليقدر ميرزا سيد ابو الحسن رفيعى قزوينى استفاده كرد.

بعد از سفر به نجف و بازگشت به تهران اسفار را چند سالى نزد اساتيد بزرگوار ميرزا احمد و ميرزا مهدى آشتيانى تلمّذ كرد و از محضر آنها استفاده كرد.

او در سال 1338 ه. ش (در 32 سالگى) به معلمى دانشگاه مشهد در رشتۀ فلسفه و تصوّف اسلامى درآمد و در سال 1340 ه. ش به دانشيارى همين رشته انتخاب گرديد و حال بيش از 35 سال است كه در اين دانشگاه مشغول تدريس است.

او به مطالعۀ، تتبع، تحقيق و تأليف علاقۀ زيادى دارد و همۀ اوقات خود را صرف تأليف و تحقيق مى كند(2). خيلى از مواقع شده است كه وقتى ايشان از اول شب مشغول مطالعه مى شود نزديك صبح از كار برمى خيزد و اصلا متوجه نيست كه وقت چگونه گذشته است. اين روش بايد الگويى براى جوانان و جويندگان

ص: 45

دانش باشد.

مسأله.

15 - رساله در اتحاد عاقل و معقول و تقرير برهان تضايف.

16 - رساله مبسوط در علم حقّ بنابر مسلك عرفا.

17 - كتاب مبسوط و مستقل در معاد جسمانى.

18 - رساله در اثبات عالم مثال و برزخ و اثبات تجرد برزخى در صعود و نزول انسان و حيوان.

19 - رساله مستقل در اتحاد نفس با عقل فعال.

20 - كتاب مبسوط در اثبات امامت و ولايت به طريقۀ اهل عرفان.

21 - تاريخ فلسفه اسلامى از زمان ميرداماد و ميرفندرسكى تا عصر حاضر.

22 - رسالۀ مبسوطى مبنى بر استخراج قواعد عرفانى و مبانى متصوفه.

استاد كتاب هاى نامبرده را تا سال 1358 ه. ق موفق به انتشار آن نشده اند و لكن از آن سال به بعد كتب فراوان ديگرى به زيور طبع آراسته اند و لكن اينجانب به طور كامل از آن ها اطلاعى ندارم.

مديريت او در مدرسۀ صنايع مستظرفه چندان به درازا نكشيد و او در 1309 ه . ش به اروپا سفر كرد. در اين سفر كه به قصد بررسى و كسب تجربه انجام گرفت، به ميرزا اسماعيل در آلمان پيشنهاد استخدام در شركت فيلمبردارى «اوفا» شد، لكن ايشان نپذيرفت و به ايران بازگشت و پس از مراجعت در مدرسۀ دار الفنون، دانشكدۀ ادبيات و دانشسراى عالى به تدريس پرداخت.

خدمات آشتيانى در اين مراكز، سبب گرديد كه در سال 1325 ه. ش از سوى شوراى عالى فرهنگ به او عنوان دكتراى افتخارى و نشان درجۀ اول هنر داده شود.

برجسته ترين كارهاى او رؤياى حافظ، قهوه خانه سرراه، تك چهره هاى خود وى و نامه نويس است.

شمار تابلوهاى آشتيانى به يك صد مى رسد كه بخشى از آنها به وسيلۀ خود وى به كتابخانه مجلس شوراى ملّى واگذار گرديده است و به شمارى در موزه ها و مجموعه هاى خصوصى و نزد خانواده او نگهدارى مى شود.

ايشان در 10 ارديبهشت سال 1349 ه. ش در تهران درگذشت.

آثار مرحوم اسماعيل آشتيانى عبارت است از:

1 - سفرنامه اروپا

2 - اختراع الفبايى بر مبناى حروف فارسى براى اصلاح خط

3 - مناظر و مرايا

4 - ادعيه قرآن يا احسن الادعيه

5 - تصحيح ديوان هاى منوچهرى دامغانى و امير خسرو دهلوى

6 - نماز در اسلام

7 - منتخبات رباعيات خيام.

ص: 49

8 - ترانه هاى بابا طاهر، صائب، حافظ و شرح حال و تاريخ حيات كمال الملك(1).

سخن شناسان(1) معاصر گوى سبقت را از ديگران ربوده و اعجاب و شگفتى ارباب ذوق و اديبان روزگار را برانگيخته است(2). از اين جهت طلوع كوكب درخشان طبع پروين در آسمان ادب فارسى غيرمنتظره و شگفت انگيز بود؛ تا مدّت ها بين نويسندگان و ادب دوستان بر سر اصالت شخصيّت او و امكان ظهور شاعرى چنين بزرگ، بحث و درگيرى بود بر اينكه آيا به راستى او چگونه زنى است!

حقيقت اين است كه قدر و قيمت پروين در جامعۀ ما هنوز شناخته نشده است و اين بانوى گرامى همچنان كه در زندگى خود ناشناخته بود پس از وفاتش نيز همچنين ناشناخته است و بايد تلاش بيشترى در جهت شناخت اين شاعر عاليقدر انجام گيرد و اين مسأله تلاش جدّى فرهنگيان كشور، مخصوصا آشتيان را طلب مى كند. احترام و شناخت او به عنوان احترام به شخصيت همۀ زنان دانشمند و نجيب و بزرگوار اين منطقه و معرفى يك الگوى بافضيلت به همۀ زنان است.

ديوان او سراسر درس عزّت نفس و آزادگى و پاكى و پاكدامنى مهرورزى و زهد و عرفان است.

او به صورت عجيبى به نابسامانى ها و ظلم و جنايت شاهان توجه نموده، همواره ستم ظالمان و زورگويان را به نقد مى كشيد.

او به حق حامى مظلومان و سيلى خوردگان تاريخ كشورش بود و بى محابا اين ظلم تاريخى و اجتماعى را بيان مى نمود.

ص: 51

تو گريه مى كنى و خنده مى كند گلزار *** از اين گريستن و خنده، بدگمان شده ايم

بكاست آنكه سبكسار شد ز قيمت خويش *** از اين معامله ترسيده و گران شده ايم

دو روزه بود هوسرانى نظربازان *** همين بس است كه منظور باغبان شده ايم(1)

و دستور زبان فارسى و لغت و مسائل روز دستى پرتوان و قلبى وسيع داشت. او در بسيارى از مسائل علمى از مرحوم حضرت آيت اللّه العظمى نجفى (ره) استفاده ها كرده است(1).

14 - تصحيح بيان الاديان

15 - تصحيح تبصرۀ العوام(1)

ص: 55

الاصول كحجيۀ الخبر و الشهرۀ و ظاهر الكتاب و ما اشبه ذلك بناء على ان الحجيۀ ليست الا وجوب العمل بالمؤدى و حاصل الجواب ان مسائل الفقه ليست عبارۀ عن كل حكم شرعى متعلق بفعل المكلف بل هى عبارة عن الاحكام الواقعية الاوليۀ التى تطلب من حيث نفسها فكلما يطلب من جهۀ كونه مقدمۀ لاحراز حال الحكم الواقعى فهو خارج عن مسائل الفقه و لا اشكال فى ان تمام مسائل الاصول من قبيل الثانى

و لا يخفى عليك ان ما ذكرنا من الميزان اسلم مما ذكر من ان مسائل الفقه عبارۀ عن كل حكم تقدر المقلد على العمل به بعد ما افتى به المجتهد كحرمۀ الخمر مثلا و نظائرها بخلاف مسائل الاصول فانه لا يقدر على العمل بها و ان افتى بها المجتهد كحجيۀ خبر الواحد و امثال ذلك فان هذا مخدوش بان قاعدۀ ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده و بالعكس من القواعد الفقهيۀ و من المعلوم عدم تمكن المقلد من العمل بها بعد فتوى المجتهد بتلك القاعدۀ بل يحتاج الى تعيين ما هو صغرى لتلك القاعدۀ

بكونها استطرادا كما ترى و قد تكلف شيخنا المرتضى ره فى ارجاع البحث عن حجيۀ الخبر الى البحث عن الدليل حيث قال قده ان البحث فيها راجع الى ان السنۀ الواقعيۀ هل تثبت بخبر الواحد ام لا و انت خبير بان هذا على فرض تماميته فى مسئلة حجية خبر الواحد و امثالها لا يتم فى الاصول العملية فالاوفق بالصواب ان يقال لا نلتزم بكون الجامع بين شتاب الموضوعات هو الادلۀ و لا بلزوم ان يكون للجامع بينها اسم خاص يعبر عنه فتلخص مما ذكرنا ان وحدۀ العلم ليست بوحدۀ الموضوع و لا بوحدۀ المحمول بل انما هى بوحدۀ الغرض المتعلق بتدوينه و لذلك يمكن ان يكون بعض المسائل مذكورا فى علميين لكونه منشاء لقائدتين صار كل منهما سببا لتدوينه فى علم هذا اذا عرفت ما ذكرنا فلنشرع فيما هو المقصود و قد رتبته على مقدمات و مقاصد اما المقدمات فمنها

لتحقيق الجامع فى ذهنه تفصيلا بنفسه لا بوجهه فليتدبر

ثم انه لا ريب فى ثبوت القسمين اعنى ما يكون الوضع فيه خاصا و الموضوع له كذالك كوضع الاعلام الشخصيۀ و ما يكون الوضع فيه عاما و الموضوع كذالك كوضع اسماء الاجناس و اما الاخير فهو على تقدير امكانه كما مر غير ثابت و اما الوضع العام و الموضوع

الثانى الفرد الموجود فى الخارج لما كان محفوفا بالخصوصيات و العوارض يكون فى وحدته الجمليه افرادا و مصاديق للكليات الطبيعة لا فردا واحدا بسيطا للطبيعۀ الواحدۀ مثلا وجود زيد كما يكون فردا لطبيعى الانسان يكون بوجوده الاينى فردا لطبيعى الاين و بوجوده المقدارى فردا لطبيعى الانسان يكون بوجوده الاينى فردا لطبيعى الاين و بوجوده المقدارى فردا لطبيعى الكم و بوجوده الكيفى فردا لطبيعى الكيف و هكذا اذ يكون بازاء كل واحدۀ من تلك الطبايع الكليه وجود متحصل فى زيد و التركيب بين تلك الوجودات الحاصلۀ فى زيد هو التركيب الانضمامى لا الاتحادى و الا يلزم اتحاد الاجناس العاليه فتلك الوجودات متباينات بحسب الذات متحدات فى الوضع و الاعتبار بداهۀ ان وجود الجوهر غيره وجود البياض و الكيف و الحمل بين الجسم و الابيض هو الحمل العرضى لا الحمل الذاتى و المقصود ان الوجود البسيط من كل واحده من تلك الطبايع هو الفرد الحقيقى الذاتى لتلك الطبيعه و الوجودات الاخرى افراد بالعرض فما يكون وجودا ذاتيا و فردا حقيقيا للانسان هو انسانيۀ زيد اى هذا الوجود الذى يتقوم النسانيته به و به يكون الزيد انسانا و اما بياضيۀ زيد و كميته فليس فردا حقيقيا لطبيعى الانسان بل انما هى افراد له بالعرض و ليكن المراد من اتحاد الطبيعى مع الافراد هو الاتحاد مع هذه الافراد الذاتيه دون

ص: 61

العرضيه

الامر الثالث السرايۀ العقليه اما فى قوس الصعود او فى قوس النزول بمعنى ان الحكم قد يترتب على الطبيعه فيسرى الى الافراد كما فى القضايا الحقيقية و كان بحيث لا بشر عنه فرد و من الافراد فيكون كلما هو المطبيعه يسرى و ينسحب الى الافراد فى القوس النزولى و ذالك لمكان الاتحاد الحقيقى و التركيب الذاتى بين المتحصل و اللامتحصل اى بين الماهيته و الوجود كما ان الحكم قد يترتب على الفرد لكن لا على الفرد بالعرض بل على الوجود البسط و الفرد بالذات فيسرى و ينسحب ايضا الى الطبيعه الكليه سرايۀ عقليه فى القوس الصعودى و ذالك ايضا لمكان الاتحاد بين الطبيعۀ و الفرد الذاتى لما عرفت ان الفرد الذاتى للطبيغه هو الوجود الحقيقى لها و هو الذى يكون نفس تحقق الماهيه و كونها و هذا معنى ما اشتهر فى افواههم كلما صح على الفرد صح على الطبيعه نعم ما يترتب على الافراد و المصاديق العرضيه لا يكاد يسرى الى الطبيعه الكليه البتۀ لعدم الاتحاد الحقيقى بينهما بل الذى يكون الوجود نقس كونها و تحققها هو الوجود البسيط و الفرد الذاتى لها فهذا لوجود هو المتحد مع الماهيه له الخاص فقد يتوهم انه وضع الحروف و ما اشبهها كاسماء الاشارة و نحوها و مما يمكن ان يكون منشأ التوهم امران احدهما ان معانى الحروف مفاهيم لوحظت فى الذهن فما يكون لاحد المتحدين يكون للاخر بعينه و كيف لا يسرى مع ان اجزاء الماهيه النوعيه و حدودها كلها يقتنض من هذا الوجود الشخصى البسيط كما ذكره ارباب الميزان فى كيفيۀ اقتناص الحدود فى تعريف الماهيه كل ذالك مما برهن عليه عند اهله و اوردنا تفصيل الكلام فى رسالۀ خصصناها فى هذا الموضوع اذا عرفت هذه الامور و تلقيتها بالقبول و لو على سبيل حسن النظر الى اعلام العلم و ارباب الحكمه

ص: 62

فاعلم ان الملحوظ حال الوضع اما ان يكون الفرد الخارجى بجميع شئون و جوده و كان الموضوع له ايضا ذالك فهو من الوضع الخاص و الموضوع له الخاص و لا يكاد يسرى نعت الموضوع لهيته الى الطبيعه العامه لما عرفت ان الفرد الخارجى بوجوده الجملى ليس فردا ذاتيا للطبيعه الواحده كالطبيعه الانسانيه مثلا و اما ان يكون الملحوظ حال الوضع هو الوجود البسيط الذى عبرنا عنه بالفرد الذاتى من دون ملاحظۀ الخصوصيات المحفوفۀ به من وجودات الاضافه و الاين و الكيف و الكم و غيرها و كان الموضوع له ايضا هو هذا الفرد الذاتى

فح لا ينبغى الاشكال فى ان الوضع خاص لان الملحوظ حال الوضع هو الوجود الذاتى البسيط و الوجود و لو كان بسيطا عين التشخص و انصراف النظر عن الخصوصيات العرضيه لا يوجب الكليه مادام كون الوجود الذاتى ملحوظا حتى يكون من الوضع العام و الموضوع له العام و الفرد يكون منشاء الانتقال الى الطبيعه كما هو اساس توهم الامتناع فى المقام لما عرفت ان التشخص بالوجود و مادام كون الوجود الحقيقى ملحوظا لا يصير الشئى كليا و لا ينسلخ عن التشخص و المخصوصيه كما لا ينبغى الاشكال ايضا فى ان الموضوع له يكون خاصا الان هذا الوجود البسيط الشخصى هو الموضوع له كما المفروض الا ان حكم النوعيه فيكون نعت الموضوع لهيه المأخوذ فى الفرد الذاتى مما يسرى الى الطبيعه فتصير الطبيعه العامه ايضا الموضوع له لقاعده كلما صح على الفرد صح على الفرد صح على الطبيعه الكليه و بذالك يكن التصوير المعقول لهذا القسم من الوضع و خروجه عن حد ضرورۀ الامتناع الى بقعه الامكان فليتدبر فى المقام فانه حفيق به و اللّه ولى التوفيق مهدى ابن الصنف عفى عنه

ص: 63

الۀ الملاحظۀ حال الغير مثلا لفظه من موضوعۀ للابتداء الذى لوحظ فى الذهن الۀ و مراۀ لملاحظۀ حال الغير و لا اشكال فى ان مفهوم الابتداء و ان كان بحسب ذاته كليا و لكن بعد تقيده بالوجود الذهنى يصير جزئيا حقيقيا كما ان المفهوم بعد تقيده بالوجود الخارجى يصير جزئيا كذلك و الثانى انه لما كان المأخوذ فيها كونها الۀ لتعرف متعلقاتها الخاصۀ فى تصير جزئها اذ لا تعقل لها بدونها مثلا لا يمكن تعقل معنى لفظه من الا بعد ارتباطه بالسير و البصره و نظيرهما فلهما و لنظائرهما من العناوين الخاصه دخل فى مفهوم معنى لفظۀ من و هكذا غيرها من الفاظ الاخر التى وضعت لمعنى حرفى

هذا و الحق ان معانى الحروف كلها كليات وضعت الفاظها لها و تستعمل فيها و لا تحتاج هذه الدعوى بعد تعقل المدعى الى دليل اخر اذ من المعلوم انه ما ادعى القائل بجزئيه المعنى الحرفى الا عدم تعقل كونه كليا فنقول انه لا اشكال فى ان بعض المفاهيم نحو وجودها فى الخارج هو الوجود التبعى فهى موجودۀ بالغير لا بنفسها و هذا واضح لا يحتاج الى البيان و ايضا لا اشكال فى ان تلك المفاهيم قد تتصور فى الذهن مستقلۀ اى من دون قيامها بالغير كما ان الانسان يلاحظ مفهوم لفظ الضرب فى الذهن مستقلا و هذا المفهوم بهذا النحو من الوجود ليس فى الخارج اذ لا يوجد فى الخارج الا تبعا للغير و قد يتصور تلك المفاهيم على نحو ما تتحقق فى الخارج فكما انها بالحاظ الاول كليات كذلك باللحاظ الثانى اذ حقيقتها لم تتغير باختلاف اللحاظين و كما ان قيد الوجود الذهنى ملغى فى الاول و ينتزع الكليه منها كذالك فى الثانى نعم تصورها على النحو الثانى فى الذهن يتوقف على وجود مفهوم اخر فى الذهن يرتبط به كما ان وجودها فى الخارج يتوقف على محل يقوم به و لا يوجب مجرد احتياج الوجود

ص: 64

الذهنى لتلك المفاهيم الى شىء اخر يرتبط به كون ذالك جزء منها كما ان مجرد احتياج الوجود ثلثۀ انحاء من الوجود احدها الوجود النفس الامرى الواقعى بالغير و الثانى الوجود الذهنى المستقل بالتصور و الثالث الوجود الذهنى على نحو الوجود النفس الامرى و هو الوجود الالى و الارتباطى و كما ان تصور مفهوم الابتداء على الاول من الاخيرين لا يوجب صيرورته جزئيا بل ينتزع منه الكلية بعد تعريته عن الوجود اذهنى كذلك تصوره على الثانى منهما اذ لا يعقل الاختلاف فى المتصور باختلاف انحاء التصور فهذا المفهوم باللحاظ الاول هو معنى لفظ الابتداء و باللحاظ الثانى معنى لفظۀ من فمعنى لفظ من مثلا حقيقۀ الابتداء الاولى و الربطى و لا شك انه كلى كحقيقۀ الابتداء الاستقلالى نعم تحققو الاول فى الذهن يحتاج الى محل يرتبط به كما ان تحققه فى الخارج يحتاج الى محل يقوم به و كما ان احتياجه فى الخارج الى محل خاص خارجى لا يوجب جعل ذلك المحل جزء لمعنى اللفظ كذلك احتياجه فى الوجود الذهنى الى محل لا يوجب كونه جزء لمعنى اللفظ ايضا و انت اذا احطت بما تلوناه عليك تعرف بطلان كلا الامرين الذين اوجبا توّهم جزئيۀ معانى الحروف اما تقييدها بالوجود الذهنى فلما مرفى طى البيان من ان المقصود كونها كليات مع قطع النظر عن التشخص الذهنى از بملاحظۀ ذلك التشخص ليست معانى الاجناس ايضا كليات اذ المفهوم المقيد بالوجود الذهنى الاستقلالى بقيد انه كذالك ايضا جزئى لا ينطبق على كثيرين فكما ان الوجود الاستقلالى فى الذهن فى معانى اسماء الاجناس لا يخرجها عن الكليۀ لكون الوجود الذهنى ملغى عند اعتبار المعنى كذالك الوجود الالى فى الذهن فى معانى الحروف و اما احتياجها الى محال فى الذهن ترتبط بها فلما امر ايضا من ان الاحتياج فى التحقق الى شئى لا يوجب كون ذلك الشئى جزء للمعنى

ص: 65

و من هنا تعرف ان الحروف التى معانيها انشاءات ايضا لا تخرج معانيها بما هى معانيها عن كونها و انما التشخص جاء من قبل احيتاج تحقق تلك المعانى مثلا لفظة ياء النداء موضوعۀ لحقيقۀ النداء المتحقق فى الخارج و هو يحتاج الى المنادى الخاص بالكسر و المنادى الخاص بالفتح و الدال على تلك الخصوصيات امور اخر غير هذه اللفظۀ و ما يكون مستندا الى لفظۀ يا ليس الا حقيقۀ النداء الخارجى و لا اشكال فى ان هذا مع قطع النظر عما جاء من قبل امور اخر كلى و بعبارۀ اخرى ينتقل السامع من لفظۀ يا زيد الصادر من المتكلم ان خصوص زيد منادى بنداء هذا المتكلم و هذا المعنى ينحل الى اجزاء احدها وقوع حقيقۀ النداء و الثانى كون المنادى بالكسر هذا المتكلم الخاص و الثالث كون المنادى بالفتح زيدا و الذى افادت الفظۀ يا هو الجزء الاول و الباقى جاء من قبل غيره نعم يحتاج تحقق هذا المعنى اعنى حقيقۀ النداء الخارجى الى باقى الخصوصيات و هكذا الكلام فى هيئۀ افعل و نظائرها مما يتضمن معنى الانشاء مثلا يقال ان هيئۀ افعل موضوعۀ لحقيقة الطلب لا يقاعى من دون ان يكون لمشخصات اخر دخل فى معنى الهيۀ و لا اشكال فى ان تلك الحقيقۀ لا تتحقق الا مع وجود الطالب الخاص و المطلوب منه كذالك و المطلوب كذالك و لكن بعد تحقق الطلب المشخص بهذه المشخصات ما يستند فهمه الى اليئهۀ هو حقيقۀ الطلب و اما المشخصات الاخر فلها دوال اخر غيرها فمدلول الهيئۀ كلى و ان صار جزئيا بواسطۀ تلك الخصوصيات التى جاءت من قبل غيرها.

ثم لا يخفى عليك ان المعنى الاسمى و الحرفى مختلفان بحسب كيفيۀ المفهوم بحيث لو استعمل اللفظ الموضوع للمعنى الحرفى فى المعنى الاسمى او بالعكس يكون مجازا او غلطا فان مفهوم الابتداء الملحوظ فى الذهن استقلالا يغاير الابتداء الملحوظ

ص: 66

فى الذهن تبعا للغير و التقييد بالوجود الذهنى و ان كان ملغى فى كليهما لكن المتعقل فى مفاد لفظ الابتداء غيره فى مفاد لفظ من و بعبارۀ اخرى المقامان مشتركان فى تعريۀ المفهوم من حيث كونه متعقلا فى الذهن لكن يختلف ذات المتعقل فى مفاد لفظ الابتداء معها فى مفاد لفظ من فلا يحتاج الى الالتزام بان المعنى و الموضوع له فى كليهما واحد و انما الاختلاف فى كيفيۀ الاستعمال بان الواضع بعد ما وضع لفظ الابتداء و لفظ من لمعنى واحد و هو حقيقۀ الابتداء جعل على المستعملين ان لا يستعملوا لفظ الابتداء الا على نحو ارادة المعنى مستقلا و لفظ من الا على نحو ارادة المعنى تبعا هذا و قد اطلنا الكلام لكون المقام من مزال الاقدام

لاستلزامه اتحاد الدال و المدلول لان عدم اعتبار دلالته على نفسه حتى يلزم تركب القضية من جزئين خلاف الفرض لان المفروض اطلاق اللفظ و ارادة شخصه و الانصاف عدم جواز استعمال اللفظ شخص نفسه لما ذكره المستدل من الاتحاد فان قضية الاستعمال ان يتعقل معنى و يجعل اللفظ حاكيا و مرآتا له و هذا لا يتحقق الا بالاثنينية و التعدد لا يقال يكفى التعدد الاعتبارى بان يقال ان لفظ زيد مثلا من حيث انه لفظ صدر من المتكلم دال و من حيث ان شخصه و نفسه مراد مدلول لانا نقول هذا النحو من الاعتبار يطرء بعد الاستعمال فلو اردنا تصحيح الاستعمال بهذا النحو من التعدد يلزم(1) الدور لكن يمكن مع ذلك القول بصحة قولنا زيد الفظ او ثلاثى مع كون الموضوع فى القضية شخص اللفظ الموجود بان يكون المتكلم بلفظ زيد بصدد ايجاد الموضوع لا بصدد الحكاية عن الموضوع حتى يلزم اتحاد الدال و المدلول فيخرج ح من باب استعمال اللفظ فتحصل ان زيدا فى قولنا زيد لفظ او ثلاثى يمكن ان يراد منه نوعه فيكون هناك لفظ و معنى و ان يقصد المتكلم ايجاد الموضوع فلا يكون من باب استعمال اللفظ هذا فى المحمولات التى يمكن ان تحمل على الشخص المذكور في القضية و اما فى المحمولات التى لا تعم هذا الشخص كقولنا ضرب فعل ماض فلا يمكن الا ان يكون من باب الاستعمال

فى المقام بناء الواضع و التزامه بانه متى اراد المعنى الخاص و تعلق غرضه بافهام الغير ما الى ضميره تكلم باللفظ الكذائى فبعد هذا الالتزام يصير اللفظ المخصوص دليلا على ارادة المعنى المخصوص عند الملتفت بهذا البناء و الالتزام و كذا الحال لو صدر ذلك اللفظ من كل من يتبع الواضع فان اراد القائل بكون الالفاظ موضوعة لمعانيها من حيث انها مرادة هذا الذى ذكرنا فهو حق بل لا يتعقل غيره و ان اراد ان معانيها مقيدة بالارادة بحيث لوحظت الارادة بالمعنى الاسمى فيدلها حتى يكون مفاد قولنا زيد هو الشخص المتصف بكونه مرادا و متعقلا فى الذهن فهو بمعزل عن الصواب و الحاصل انه فرق بين القول بان لفظ زيد مثلا موضوع لان يدل على تصور الشخص المخصوص بحيث يكون التصور معنى حرفيا و مراۀ صرفا للمتصور عند المتكلم و السامع و بين القول بانه موضوع لان يدل على الشخص المقيد بتصور الذهنى على ان يكون القيد المذكور ملجوظا بعنوانه و بمعناه الاسمى و الاول لا يرد عليه اشكال اصلا بل لا يتعقل غيره و الثانى يرد عليه الاشكالات التى سنذكرها

قال شيخنا الاستاد دام بقاه فى الكفايۀ فى مقام الرد على هذا القول ان قصد المعنى على انحائه من مقومات الاستعمال فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه هذا مضافا الى ضرورۀ صحۀ الحمل و الاسناد فى الجملۀ بلا تصرف فى الفاظ الاطراف مع انه لو كانت موضوعۀ لها بما هى مرادۀ لما صح بدونه بداهۀ ان المحمول على زيد فى زيد قائم و المسند اليه فى ضرب زيد مثلا هما نفس القيام و الضرب لا بما هما مرادان مع انه يلزم وضع عامۀ الالفاظ عاما و الموضوع له خاصا لمكان اعتبار خصوص ارادۀ اللافظين فيما وضع له اللفظ فانه لا مجال لتوهم اخذ مفهوم الارادۀ فيه كما لا يخفى و هكذا الحال فى طرف الموضوع انتهى كلامه ادام اللّه اقول ليس الاستعمال على ما

ص: 69

ذكرنا الا الاتيان باللفظ الخاص لافادۀ ارادۀ المعنى الخاص و هذا لا محذور فيه اصلا و اما ما ذكره ثانيا فلا يرد على ما قررناه فانه بعد اعتبار التصور الذى هو مدلول الالفاظ طريقا الى ملاحظۀ ذات المتصور يصح الاسناد و الحمل فى مداليل الالفاظ بلا مؤنۀ و عنايۀ نعم هذا الاشكال وارد على الطريق الاخر الذى قررناه و اما ما ذكره ثالثا ففيه ان كل لفظ يدل على ارادۀ المعنى العام بواسطۀ الوضع جعلوه مما يكون الموضوع له فيه عاما فى مقابل الالفاظ التى تدل على ارادۀ المعنى الخاص و لا مشاحۀ فى ذلك و من هنا تعرف صحۀ القول بان الدلالۀ تابعۀ للارادۀ و ما يرى من الانتقال الى المعنى من الالفاظ و ان صدرت من غير الشاعر فهو من باب انس الذهن و ليس من باب الدلالۀ الا ترى انه لوصوح واحد بانى ما وضعت اللفظ الكذائى بازاء المعنى الكذائى و سمع منه الناس هذه القضيۀ ينتقلون الى ذلك المعنى عند سماع ذلك اللفظ مع ان هذا ليس من باب الدلالۀ قطعا

وضع اخر غير وضع المفردات و هو الوضع النوعى لهذه الهيئۀ فهو صحيح فيما لم يشتمل المفردات على وضع تتم به القضيۀ كالقضايا الخبريۀ فى لسان العرب فان وضع زيد و وضع قائم مادۀ و هيئۀ لا يفى بافادۀ نسبۀ تامۀ يصح السكوت عليها(1) و اما فى مثل القضيۀ الانشائيۀ كاضرب زيد الا وجه للالتزام بذلك فليتدبر

غير اختصاص له بمواقع خاصۀ كالخطب و الاشعار مما يطلب فيها اعمال محاسن الكلام و رعايۀ الفصاحۀ و البلاغۀ بخلاف المجاز فانه انما يحسن فى تلك المواقع خاصۀ و الا ففى مورد كان المقصود ممحضا فى افادۀ المدلول لا يكون له حسن كما لا يخفى و هذا كما ترى يمكن حصوله لغير اهل اللسان ايضا اذا شاهد استعمال اهل السان.

حيا و قوله تعالى كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم و قوله تعالى و اذن فى الناس بالحج على كون هذه الالفاظ حقائق لغويۀ لا شرعيۀ تقريب الاستدلال ان هذه الايات تدل على وجود معانى. هذ، الالفاظ فى الشرائع السابقه و يثبت وضع هذه الالفاظ لها فيها بضم مقدمۀ اخرى و هى ان العرب المتدينين بتلك الاديان لما سمعوا هذه الايات فلايخ اما انهم ما فهموا منها هذه المعانى المروفۀ او فهموها بمعونۀ القرائن

الموجودۀ فى البين او فهموها من حاق اللفظ و الاول واضح البطلان لا يمكن الالتزام به و كذالك الثانى اذ من البعيد جذا احتفاف جميع تلك الالفاظ الموجودۀ فى القران بالقرينۀ فلم يبق الا الالتزام بانهم فهموا تلك المعانى من حاق اللفظ و هو المطلوب و لعل هذا هو المراد من بعض العبارات المشتملۀ على الاستدلال بهذه الايات لا ما يتوهم من ان المراد اثبات تداول هذه الالفاظ فى الشرايع السابقۀ

ثم انه تظهر الثمرۀ بين القولين فى حمل الالفاظ الصادرۀ من الشارع بلا قرينۀ على معانيها الشرعيۀ بناء على بثوت الوضع و العلم بتاخر(1) الاستعمال عنه و على معانيها اللغويۀ بناء على عدمه و لو شك فى تاخر الاستعمال و تقدمه اما جهل التاريخ فى احدهما او كليهما فالتمسك باصالۀ عدم الاستعمال الى ما بعد زمان الوضع فيثبت بها تاخر الاستعمال مشكل فانه مبنى على القول بالاصول المثبتۀ اما مطلقا او فى خصوص المقام مضافا الى(2) معارضتها بالمثل فى القسم الثانى نعم يمكن اجراء اصالۀ

ص: 73

عدم النقل فيما اذا جهل تاريخه و علم تاريخ الاستعمال بناء على ان خصوص هذا الاصل من الاصول العقلائية فيثبت به تاخر النقل عن الاستعمال و لا معارض له اما على عدم القول بالاصل المثبت فى الطرف الاخر فواضح و اما على القول به فلان تاريخه معلوم بالفرض و احتمال ان يكون بناء العلقلاء على عدم النقل فى خصوص ما جهل رأسا لا فيما اذا علم اجمالا و شك فى تاريخه بعيد لظهوران بنائهم على جهۀ ان الوضع السابق عندهم حجۀ فلاير فعون اليد عنها الا بعد العلم بالوضع الثانى

يخفى اذا عرفت هذا فنقول لا يتعقل اخذ القدر الجامع بين ذوات تلك الحقائق المختلفۀ المتصفۀ بالصحۀ مع قطع النظر عن اعتبار امر خارج عنها لان معنى اخذ القدر الجامع الغاء المخصوصيات و اخذ ما هو مشترك سار فى جميع الافراد و المفروض ان لتلك الخصوصيات دخلا فى الصحۀ مثلا الصلوۀ التى ياتى بها القادر قائما يتقوم صحتها بالقيام فلو اعتبر القيام مثلا فى الموضع له فلا يصدق على الصلوۀ التى ياتى بها المريض جالسا و ان لم يعتبر فيلزم صدقها على له فلا يصدق على الصلوۀ التى ياتى بها المريض جالسا و ان لم يعتبر فيلزم صدقها على الصلوۀ التى ياتى بها القادر جالسا و كلاهما خلاف مذهب الصحيحى و اذى يمكن ان يقال فى تصوير الجامع بين الافراد الصحيحۀ ان كل واحد من تلك الحقائق المختلفۀ اذا اضيفت الى فاعل خاص يتحقق لها جامع بسيط يتحد مع هذه المركبات اتحاد الكلى مع افراده مثلا قيام الشخص القادر لتعظيم الوارد و ايماء الشخص المريض له يشتركان فى معنى واحد و هو اظهار عظمۀ الوارد بقدر الامكان و هذا المعنى يتحد مع قيام القادر كما انه يتحد مع ايماء المريض و على هذا فالصلوۀ بحسب المفهوم ليست هى التكبيرۀ و القرائۀ و الركوع و السجود و كذا و كذا بل هى بحسب المفهوم هو المعنى الواحد البسيط الذى يتحد مع تمام المذكورات تارۀ و مع بعضها اخرى و مع ما قيد بكيفيۀ خاصۀ تارۀ و بنقيضها اخرى و هذا المعنى و ان كان امرا متعقلا بل لا محيص عن الالتزام به بعد ما يعلم ان لتلك الحقائق المختلفۀ فائدۀ واحدۀ و هى النهى عن الفحشاء و المنكر و لا يكاد ان تؤثر الحقائق المتبانيۀ فى الشئى الواحد من دون رجوعها الى جهۀ واحدۀ و لكن كفين هذا المعنى مفاد لفظ الصلوۀ محل اشكال من وجهين احدهما ان الظاهر مما ارتكز فى

ص: 75

اذهان المتشرعۀ(1) هوان الصلوۀ عبارة عن نفس تلك الاجزاء العهودۀ التى اولها التكبير

و اخرها التسليم و الثانى ان مقتضى ما ذكر من الجامع ان الصحيحى لا بد ان يلتزم بالاشتغال فى موارد الشك فى الجزئيۀ او الشرطيۀ و ان بنى فى الاقل و الاكثر على البرائۀ عقلا لانه مكلف باتيان ذلك المعنى الواحد فمتى شك فى جزئيۀ شيئى او شرطيته يرجع شكه الى ان ذلك المعنى الواحد هل يتحقق بدون الاتيان بالمشكوك ام لا مع ان القائلين بالصحيح قائلون بالبرائۀ فيهما و قد تصدى لدفع هذا الاشكال الاستاد فى الكفايۀ بان الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع من هذه المركبات المختلفه زيادۀ و نقيصۀ بحسب اختلاف الحالات يتحد معها نحو اتحاد و فى مثله يجرى البرائه و انما لا يجرى فيما اذا كان المامور به امرا واحدا خارجيا مسببا عن مركب مردد بين الاقل و الاكثر كالطهارۀ المسببۀ عن الغسل و الوضؤ فيما اذا شك فى اجزائهما انتهى كلامه اقول لا اشكال فى انه اذا كان الشى مجمعا و مصداقا لعناوين عديده فكل عنوان منها وقع فى حيز التكليف كان المكلف ماخوذ بذلك العنوان و العناوين الاخر و ان كانت متحققۀ مع العنوان الواقع فى حيز التكليف و لكن ليس لوجودها و لا لعدمها دخل فى برائۀ ذمۀ المكلف و اشتغاله و هذا واضح جدافح ان قلنا بان الواقع فى حيز

ص: 76

التكليف هو هذا المركب من التكبيرۀ و الحمد و كذا و كذا يصح للقائل بالبراءۀ ان يقول ان ما علم انه متعلق للكيف من هذه الاجزاء يؤتى به و ما يشك فيه يدفع بالبرائه و اما ان قلنا بان ما وقع فى حيز التكليف ليس هذا المركب بهذا العنوان بل هو عنوان بسيط ينطبق على قسم من هذا المركب فى بعض الحالات فلا يتصور و معلوم و مشكوك حتى يقال ان المعلوم قداتى به و المشكوك يدفع بالاصل بل فى ما نحن فيه معلوم شك فى وقوعه و لا شبهۀ فى انه مورد للاشتغال

الثانى قد يستشكل فى تصوير القدر الجامع بين افراد الصلوۀ الصحيحۀ و الفاسدۀ بحيث ينطبق عليها انطباق الكلى على الافراد و حاصل الاشكال ان جزاء الصلوۀ ان كان اكل منها دخل فى الموضوع له فلا يطلق تلك اللفظ الاعلى ما اشتمل على الكل و ان كان لبعضها دخل دون الاخر فيلزم ان لا يجعل مفهوم لفظ الصلوۀ الاعلى الابعاض الماخودۀ فى الموضوع له فيكون المركب من تلك الابعاض و غيرها بعضها صلوۀ و بعضها خارجا عنها و كل منهما مما لا يقول به المدعى للاعم و قد قيل فى تصوير الجامع وجوه لا يهمنا ذكرها و الحق ان يقال ان القدر المشترك بين افراد الصلوۀ الموجودۀ فى الخارج امر متعقل بيان ذلك ان الوحدۀ كما انها قد تكون لشئى حقيقۀ كذلك قد تكون لشئى اعتبارا مثال الاول مفاد الاعلام الشخصيۀ فانه لا ينثلم وحدۀ معانيها على اختلاف حالاتها المختلفۀ العارضۀ لها و مثال الثانى الاشياء العديدۀ التى يوجدها الموجد بقصد واحد فان تلك الاشياء و ان كانت وجودات مختلفۀ متعددۀ لكن عرضت لها وحدۀ اعتباريۀ بملاحظۀ وحدۀ الغرض و القصد يطلق على كل منها عنوان الجزء بتلك الملاحظۀ

اذا عرفت هذا فنقول يصح للاعمى ان يقول الواضع لاحظ جميع اجزاء الصلوۀ

ص: 77

الماتى بها بقصد واحد و قد قلنا بان الاشياء المتعددۀ بهذه الملاحظۀ واحدۀ اعتبارا و بعد طرو الوحدۀ الاعتباريۀ حال تلك الاشياء باجمعها حال الواحد الحقيقى فكمال ان الواحد الحقيقى يمكن اخذه فى الموضوع له على نحو لا ينثلم وحدته باختلاف الحالات الطاريۀ عليه كذلك الواحد الاعتبارى قد يعتبر على نحو ليس فيه حد خاص و لازم ذلك انه متى يوجد مقدار من ذلك المركب مقيدا بما يوجب وحدۀ الاجزاء اعتبارا و هو وحدۀ القصد يصدق عليه ذلك المعنى سواء وجد فى حد التام او الناقص فالذى وضع له اللفظ هو مقدار من تلك الاشياء الملحوظۀ على سبيل الاهمال او تعيين ما مثل ان لاحظ عدم كونه اقل من ثلثة اجزاء او اربعۀ اجزاء و هكذا على اختلاف نظر الواضع فاذا وجد فى الخارج غير زائد على مقدار ما وضع له فلا اشكال فى صدق معنى اللفظ عليه و اذا وجد زائدا على ذك المقدار فلكون الزائد جزء و متحدا مع ما يقوم به المعنى يصدق عليه المعنى ايضا فالزائد فى الفرض الثانى جزء للفرد لاجزاء لمقوم المعنى و لا خارج عنه فافهم و ندبر.

الثالث بعد ما عرفت ما ذكرنا من تصور الجامع على كلا القولين فاعلم ان طريق احراز المعنى و تصديق القائلين ليس الا التبادر و صحۀ السلب و عدمهما فان قطعنا بالمعنى بالتبادر القطعى فهو و الا فمقتضى القاعدۀ التوقف و الوجوه الاخر التى استدل بها كل من الفريقين لاتخ عن شىء كما سنبه على و الانصاف انا لا نفهم من الصلوۀ و نظائرها الا الحقيقۀ التى تنطبق على الصحيح و الفاسد و نرى ان لفظ الصلوۀ فى قولنا الصلوۀ اما صحيحۀ او فاسدۀ ليس فيه تجوز و ملاحظۀ علاقۀ صوريۀ بين ما اردنا من اللفظ و بين المعنى الحقيقى له و هذا ظاهر عند من راجع وجدانه و انصف و كذا نرى من انفسنا ان من صلى صلوۀ فاسدۀ لا يصح سلب معنى لفظ الصلوۀ عن الصوم و غيره

ص: 78

من موضوع اخر كالحجر و الانسان اذ يصح الثانى بلا عنايۀ اصلا بخلاف الاول

و استدل ايضا للمذهب الاعمى بان الصلوۀ استعملت فى غير واحد من الاخبار فى الفاسدۀ كقوله بنى الاسلام الخمس الصلوۀ و الزكوۀ و الحج و الصوم و الولايۀ و لم يناد احد بشىء كما نودى بالولايۀ فاخذ الناس بالاربع و تركوا هذه فلوان احدا صام نهاره و قام ليله و مات بغير ولاية لم يقبل له صوم و لا صلوۀ و محل الاشتسهاد قوله ع فاخذ الناس بالاربع و قوله فلو ان احدا صام نهاره و قام ليله الخ و كقوله ع دعى الصلوۀ ايام اقرائك حيث ان المراد لو كان الصحيحۀ لم تكن بقادرۀ عليها فلا يجوز نهيها عنها و الجواب ان الاطلاق اعم من الحقيقۀ مضافا الى ان لفظ الصلوۀ فى الخبر الثانى استعمل فى المعنى المجازى حتى على مذهب الاعمى لان المنهى عنه من الحائض ليس كلما يطلق عليه معنى لفظ الصلوۀ فان الحائض لواتت بالصلوۀ فاقدۀ لبعض الشرائط او الاجزاء المعتبرۀ فيها من غير جهۀ الحيض لم يكن ما فعلته محرما فالصلوۀ فى قوله ع دعى الصلوۀ استعملت فى الفرد الخاص اعنى المستجمع لجميع الاجزاء و الشرائط ما عدا كونها حائضا و استعمال العام فى الخاص مجاز الا ان يقول بارادۀ الخاص هنا من غير اللفظ هذا و استدل لهم ايضا بانه لا شبهۀ فى صحۀ تعلق النذر و شبهه بترك الصلوۀ فى مكان تكره فيه و حصول الحنث بفعلها و لو كانت الصلوۀ المنذور تركها خصوص الصحيحۀ لا يحصل بها الحنث لان الصلوۀ الماتى بها فاسدۀ لاجل النهى عنها بل يلزم ان يكون فسادها موجبا لصحتها لانها لو كانت فاسدۀ لم تكن مخالفۀ للنهى و لا وجه لعدم كونها صحيحۀ الا كونها مخالفۀ للنهى هذا بخلاف ما لو كانت ما لو كانت الصحۀ خارجۀ عن معناها فانه على هذا لا يلزم محذور و الجواب ان مدعى الوضع للصحيح لا يدعى انها موضوعۀ للصحيح من جميع الجهات

ص: 79

حتى من الجهات الطاريۀ كالنذر و شبهه بل يدعى انها موضوعۀ للصحيح من حيث الجهات الراجعة الى نفسها و لو فرض انه يدعى ان الموضوع هو الصحيح الفعلى حتى من الجهات الطاريۀ فله ان يجيب بان نذر الناذر فى المقام قرينۀ على عدم ارادۀ هذا المعنى اذ ليس المعنى الماخوذ فيه الصحۀ من جميع الجهات قابلا للنهى و لو فرضنا ان الناذر قصد هذا المعنى فى نذره نلتزم بعدم انعقاده لعدم صحۀ تعلق النهى بالفعل المذكور

و استدل لصحيحى مضافا الى دعوى التبادر و صحۀ السلب من الفاسد بالاخبار الظاهرۀ فى اثبات بعض الخواص و الاثار لحقيقۀ الصلوۀ و الصوم مثل قوله ع الصلوۀ عمود الدين اوانها معراج المؤمن و ان الصوم جنۀ من النار او نفى الطبيعۀ بفقدان الطبيعۀ بفقدان بعض الشروط و الاجزاء مثل قوله ع لا صلوۀ الا بطهور و كذا لا صلوۀ الا بفاتحۀ الكتاب و امثال ذلك و الجواب من الاول ان الاستدلال بها مبنى على افادۀ تلك الاخبار ان الاثار المذكورۀ لتلك الطبائع على اطلاقها اذ بذلك يستكشف ان الفرد الذى ليس فيه تلك الخواص ليس فرد القلك الطبائع لكن الاخبار المذكورۀ واردۀ فى بيان خاصيۀ تلك الطبايع من حيث نفسها فى مقابل اشياء اخر و لا ينافى ان تكون لظهور تلك الخواص فى تلك الطبايع شرائط اخر زائدۀ عليها كما يظهر من المراجعۀ الى امثال هذه العبارات و عن الثانى ان استعمال هذا التركيب فى نفى لصحۀ شايع فى الشرع بحيث لم يبق له ظهور عرفى فى نفى الماهيۀ و استدلوا ايضا بان طريقۀ الواضعين و ديدنهم وضع الالفاظ للمركبات التامۀ كما هو قضيۀ الحكمۀ الداعيۀ اليه و ان مست الحاجۀ الى استعمالها فى غيرها فلا يقتضى ان يكون على نحو الحقيقۀ بل و لو كان مسامحۀ تنزيلا للفقد منزلۀ الواجد و الظاهر عدم التخطى من الشارع عن

ص: 80

هذه الطريقۀ هذا و لا يخفى ما فيه لان دعوى القطع مجازفۀ و الظن بعد امكان المنع لا يغنى من الحق شيئا

الرابع تظهر الثمرۀ بين القولين فى صحۀ الاخذ باطلاق و عدمه اذ على القول بكون الفاظ العبادات موضوعۀ للصحيح لا يمكن الاخذ بالاطلاق فيها اذ مورده بعد الاخذ بمدلول اللفظ الموجود فى القضيۀ و الشك فى القيود الزائدۀ و المفروض اجمال مدلول اللفظ و كلما احتمل اعتباره قيدا يرجع الى مدخليته فى مفهوم اللفظ و اما بناء على القول الاخر فيصح التمسك بالاطلاق على تقدير تماميۀ باقى المقدمات اذ القيد المشكوك مما لا مدخليۀ له فى تحقق الحقيقۀ التى جعلت موضوعۀ فى القضيۀ و كذا تظهر الثمرۀ بين القولين فى الاصل العملى اذ على القول بالصحيح على نحو ما بيناه فى اول البحث لا محيص عن القول بالاحتياط ظاهر الكن على القول الاخر يبتنى القول بالبرائۀ و الاحتياط فيه على مسئلۀ الشك فى الاقل و الاكثر

الخامس ان اسامى المعاملات ان قلنا بانها موضوعۀ للمسببات فلا مجال للنزاع فى كونها اسامى للصحيحۀ منها او الاعم لان الامر فيها دائر بين الوجود و العدم لا الصحۀ و الفساد كما لا يخفى و ان قلنا بانها موضوعۀ للاسباب فياتى النزاع فى انها موضوعۀ للاعم مما يترتب عليه الاثر او لخصوص الصحيح اعنى ما يترتب عليه الاثر و على كل حال فلا مانع من الاخذ بالاطلاق فيها اما بناء عليكونها موضوعۀ للاسباب من دون ملاحظۀ حصول الاثر فواضح و اما على القول بكونها موضوعۀ لخصوص الاسباب المؤثرۀ للاثر او موضوعۀ ليس المسبب فلان لمفاهيمها مصاديق عرفيۀ و الاحكام المتعلقۀ بالعناوين فى القضيۀ اللفظيۀ التى وردت لبيان تفهيم المراد تحمل على المصاديق العرفيۀ لها و بعد تعلق الحكم فى القضيۀ اللفظيۀ بالمصاديق العرفيۀ

ص: 81

يستكشف ان الشىء الذى يحكم العرف بانه مصداق يراه الشارع مصداقا ايضا و لذا تريهم يتمسكون فى ابواب المعاملات باطلاقات ادلتها مع ذهابهم الى كونها موضوعۀ للصحيح نعم لو شك فى الصدق العرفى فلا مجال للاخذ بالاطلاق فليتدبر فى المقام

معناه ليس اشارۀ الى اخر لتباين المعنين و بالعكس و لو جعل اشارۀ واحدۀ و وجها واحدا لكلام المعنيين فهو من باب استعمال واحد فى معنى واحد لان المعنيين بهذا اللحاظ يكونان معنى واحدا فى هذا الاستعمال نظير استعمال لفظ اثنين فى معناه فاستعمال اللفظ فى المعينين غير معقول قلت لا اشكال فى امكان ارادۀ الشيئين من لفظ واحد على نحو بقائهما على صفۀ التعدد على النحو الثانى فلا اشكال فى انه من باب استعمال اللفظ فى المعنى الواحد فان كان ذلك المعنى موضوعا له اللفظ يكون الاستعمال حقيقيا و الا يكون مجازيا و ان استعمل فى المتعدد على النحو الاول يكون من باب استعمال اللفظ الواحد فى المعينين و ح ان كان الملحوظ فى هذا الاستعمال هو الوضعين فيكون من باب استعمال اللفظ فى المعينين الحقيقين و انكان الملحوظ ثبوت العلاقۀ فى كل منهما فيكون من باب استعمال اللفظ فى المجازيين و ان كان الملحوظ ثبوت العلاقۀ فى احدهما و الوضع فى الاخر فيكون من باب استعمال اللفظ فى المعنى الحقيقى و المجازى و ليت شعرى ان دعوى الاستحالۀ هل هى راجعۀ الى ارادۀ الانسان الذوات المتعددۀ من دون ملاحظۀ عنوان الاجتماع او راجعۀ الى امر اخر فان كانت راجعۀ الى الاول فيرده وقوع هذا الامر فى العام الاستعراقى فانه انما صار كذالك لعدم ملاحظۀ الامر هيئۀ الاجتماع فى مرتبۀ تعاق الحكم بل لاحظ الاحاد كلا منها اجمالا على انفرادها غايۀ الامر هذه الملاحظۀ فى العام الاستغراقى انما هى فى مرتبۀ تعلق الحكم دون الاستعمال فاذا صار هذا النحو من الملاحظۀ اعنى ملاحظۀ الاحاد على انفرادها ممكنا مرتبۀ تعلق الحكم فليكن ممكنا فى مرحلۀ الاستعمال فكمان ان كل واحد فى الاول يكون مورد للحكم مستقلا كذالك فى الثانى يصير مستعملا فيه و ليث شعرى اى فرق بين ملاحظۀ الاحاد بذواتها فى مرتبۀ تعلق الحكم و ملاحظتها كذالك فى مرتبۀ الاستعمال و ايضا من المعلوم امكان الوضع عاما و

ص: 83

الموضوع له خاصا و هو بان يلاحظ الواضع معنى عاما و يوضع اللفظ بازاء خصوصياته فيكون كل من الجزئيات موضوعا له و لو عمل الشخص هذه المعاملۀ فى مرحلۀ الاستعمال بان يلاحظ معنى عاما مراۀ للخصوصيات و استعمل اللفظ فى تلك الخصوصيات يصير كل واحد منها مستعملا فيه كما نه صار فى الصورۀ الاولى موضوعا له و ان كانت الدعوى راجعۀ الى امر اخر فلا نعقل وجها اخر للاستحالۀ و لا استبعد كون ذلك من قصورى لادراكها و اما ادلة القائلين بالمنع من قبل الوضع فموهونۀ جدا فان اعتبار قيد الوحدۀ فى المعنى مما يقطع بخلافه و كون الموضوع له فى حال الوحدۀ لا يقتضى الا عدم كون المعنى الاخر موضوعا له بهذا الوضع و يتبعه عدم صحۀ الاستعمال فيه بملاحظۀ هذا الوضع و لا يوجب ذلك عدم وضع اخر له و لا عدم صحۀ استعماله بملاحظۀ ذلك الوضع الاخر فيه و امر تجويز البعض ذلك فى التثنيۀ و الجمع بملاحظۀ وضعهها لافادۀ التعدد بخلاف المفرد فمدفوع بان علامۀ التثنيۀ و الجمع تدل على تكرار ما افاده المفرد لا على حقيقۀ اخرى فى قبال الحقيقۀ التى دل عليها المفرد كيف و لو كانت كذالك لما دلت علامۀ التثنيۀ على التعدد لان المفرد الذي دخل عليه تلك العلامۀ افاد معنى واحدا فالعلامۀ ايضا افادت معنى واحدا فاين التعدد المستفاد من علامۀ التثنيۀ

اطلاقها على الذوات التى لم تتلبس بعد بملاحظۀ الزمن الاتى مجاز و تنقيح المرام يستدعى رسم امور

احدها ان النزاع ليس فى جميع المشتقات لان الماضى و المضارع و الامر و النهى خارجۀ عن محال النزاع قطعا و كذا المصادر و ان قلنا بانها مشتقات ايضا و كذا ليس النزاع مختصا بالمشتقات الجاريۀ على الذوات من قبيل اسم الفاعل و المفعول و الصفۀ المشبهة و امثال ذلك بل يجرى فى كل لفظ موضوع بازاء مفهوم منتزع من الذوات باعتبار عروض امر خارج عنها مثل الزوج و العبد و الحر و امثال ذلك و ان كان من الجوامد فالنزاع فى المقام راجع الى ان الالفاظ الموضوعۀ بازاء المفاهيم المنتزعۀ من الذوات باعتبار الامور الخارجۀ عنها هل هى موضوعۀ للمتلبس الفعلى بذلك العارض او ما يعمه و ما انقضى عنه ذلك العارض سواء كان من المشتقات ام من الجوامد نعم الالفاظ الموضوعۀ بازاء المفاهيم المنتزعۀ من الذاتيات من دون ملاحظۀ امر خارج عنها ليست محلا للنزاع اذ لا شبهۀ لاحد ان لفظ الانسان و الحجر و الماء و النار و امثالها لا يطلق على ما كان كذالك ثم انخلعت عنه تلك الصور النوعيۀ و الدليل على ما ذكرنا من دخول مثل الزوج و امثاله فى محل النزاع ما عن الايضاح فى باب الرضاع فى مسئلۀ من كانت له زوجتان كبيرتان ارضعتا زوجته الصغيرۀ قال تحرم(1) المرضعۀ الاولى و الصغيرۀ مع الدخول بالكبيرتين و اما المرضعۀ الاخرۀ ففى

ص: 85

تحريمها خلاف فاختار والدى المصنف و ابن ادريس تحريمها لان هذه يصدق عليها ام زوجته لانه لا يشترط فى المشتق بقاء المشتق منه و عن المسالك فى هذه المسئلۀ ابتناء الحكم على الخلاف فى مسئلۀ المشتق

الثانى اتفق اهل العربيۀ على عدم دلالۀ الاسم على الزمان و منه الصفات الحاريۀ على الذوات بخلاف الافعال فقد اشتهر بينهم دلالتها على الزمان حتى جعلوا الاقتران باحد الازمنۀ من اجزاء معرفها و الحق فى المقام ان يق ان الامر و النهى لا يدلان على الزمان اصلا بداهۀ ان قول القائل اضرب لا تدل الا على ارادۀ وقوع الفعل من الفاعل اما فى الان الحاضر او المتأخر فلا دلالۀ له على واحد منهما نعم زمان الحال ظرف لانشاء المنشى كما انه ظرف لاخبار المخبر فى القضيتۀ الخبريۀ و كذا الكلام فى النهى و اما فعل الماضى فالظاهر ان دلالته على مضى صدور الفعل عن الفاعل مما ليس قابلا للانكار و المقصود من المضى بالنسبۀ الى حال الاطلاق حتى يشمل مثل يجىء زيد غدا و قد ضرب غلامه فى الساعۀ التى قبل مجيئه و لا يخفى ان المعنى الذى ذكرنا غير اعتبار الزمان فى الفعل لان المضى قد ينسب الى نفس الزمان و يقال مضى الزمان فمن انكر اعتبار الزمان فى الفعل الماضى ان كان مقصوده ما ذكرنا فمرحبا بالوفاق و ان انكر دلالته على المضى الذى ذكرنا فالتبادر حجۀ عليه و اما المضارع فقد اشتهر انه يدل على نسبۀ الفعل الى الفاعل فى زمان اعم من الحال و الاستقبال فلن اريد من الحال الحال الذى يعتبر فى مثل قائم و قاعد و امثالهما عند من اعتبره

ص: 86

فالوجدان شاهد على خلافه لظهور عدم صحۀ اطلاق قولك يقوم على من كان متلبسا بالقيام فعلا و كذالك قولك يقعد على من كان متلبسا بالعقود و اما اطلاق يصلى و يذكر و يقرء و يتكلم و امثال ما ذكر على المتلبس بتلك المبادى فانما هو بملاحظة الاجزاء اللاحقۀ التى لم توجد بعد كما انه يصح الاطلاق بنحو المضى بملاحظۀ الاجزاء الماضيۀ السابقۀ و كذا يصح التعبير بنحو الوصف نحو ذاكر و مصلى و قارى و متكلم بلحاظ ان المجموع وجود واحد متلبس به فعلا.

و الحاصل ان اطلاق صيغ المضارع يصح فيما لم يكن الفاعل حين الاطلاق متلبسا بالفعل و ان اراد من الحال الحال العرفى اعنى الزمان المتصل بحال الاطلاق فهو مرتبۀ من مراتب الاستقبال و ليس فعل المضارع دالا الا على الاستقبال نعم لما لا يدل على مرتبۀ خاصۀ من الاستقبال يصح اطلاقه على اى مرتبۀ منه و لو اطلق الحال على هذه المرتبۀ من الاستقبال يمكن اطلاقه على هذه المرتبۀ من الماضى ايضا فهلا قيل بان فعل الماضى يدل على الماضى و الحال و كيفكان تحصل من جميع ما ذكرنا ان الماضى يدل على انتساب المبدء بالفاعل على نحو المعنى بالنسبۀ الى حال اطلاق و المضارع يدل على انتسابه به حال الاطلاق

و مما ذكرنا يعلم ان نسبۀ بعض الصيغ الماضية الى البارى جل ذكره من قبيل علم اللّه او الى نفس الزمان ليس فيه تجوز و تجريد فليتدبر

الثالث المراد بالحال فى عنوان المسئلۀ هو حال الاطلاق و الاجراء لا حال النطق ضرورة عدم تطرق التوهم الى ان مثل زيد كان ضاربا بالامس او يكون ضاربا غدا مجاز و ما قيل من الاتفاق على ان مثل زيد ضارب غدا مجاز لعله فيما اذا كان الغد قيدا للتلبس بالمبدء مع فعليۀ الاطلاق لا فيما اذا كان ظرفا للاطلاق و بالجملۀ لا ينبغى

ص: 87

الاشكال فى كون المشتق حقيقۀ فيما تلبس بالمبدء فى ظرف الحمل و الاطلاق و ان كان ماضيا او مستقبلا بالنسبۀ الى زمان النطق و انما الاشكال فى انه هل يختص معناه بذلك او يعمه و ما انقضى عنه المبدء فى ظرف الحمل و الاطلاق

الرابع المشتقات الدالۀ على الحرفۀ و الملكۀ و الصنعۀ كسائر المشتقات فى مفاد اليهئۀ من دون تفاوت اصلا و صحۀ اطلاقها على من ليس متلبسا بالمبدء فعلا بل كان متلبسا قبل ذلك من دون اشكال من جهۀ احد امرين اما استعمال اللفظ الدال على المبدء فى ملكۀ ذلك او حرفته او صنعته و اما من جهة تنزيل الشخص منزلة المتصف بالمبدء دائما لاشتغاله به غالبا بحيث بعد زمان فراغه كالعدم او لكونه ذاقوۀ قريبۀ بالفعل بحيث يتمكن من تحصيله عن سهولۀ فيصح ان يدعى انه واجد له و الظاهر هو الثانى و على ان حال هيئۀ المشتق استعملت فى المعنى الذى استعملت فيه فى باقى الموادر

الخامس انه لا اصل فى المسئلۀ يرجع اليه فى تعيين المعنى الموضوع له كما هو واضح بل المعين الرجوع الاصل العملى و هو يختلف باختلاف المقامات فاذا وجب اكرام العالم فى حال اتصال زيد بالعلم ثم زالت عنه تلك الصفۀ فمقتضى الاستصحاب بقاء الوجوب و اذا وجب فى حال زوال تلك الصفۀ فمقتضى الاصل البرائۀ عن التكليف

اذا عرفت ما ذكرنا فنقول اختلف فى المسئلۀ و قيل فيها اقوال عديدۀ لا يهمنا ذكرها خوفا عن التطويل و الحق انها موضوعۀ لمعنى يعتبر فيه التلبس الفعلى و لا يطلق حقيقۀ الا على من كان متصفا بالمبدء فعلا و الدليل على ذلك انك عرفت عدم اعتبار المضى و الاستقبال و الحال فى معانى الاسماء و بعد ما فرضنا عدم اعتبار ما

ص: 88

ذكر فى مثل ضارب و امثاله من المشتقات فلم يكن مفاهيمها الا ما اخذ من الذوات مع مع اعتبار تلبسها بالمبعادى الخاصه اما على نحو التقييد و التركيب و اما على نحو انتزاع المعنى كما سياتى و على اى حال المعنى التحقق بالذات و المبدء من دون اعتبار امر زائد لا يصدق الاعلى الذات مع المبدء لدخالة المبدء فى تحقق المعنى بنحو من الدخالۀ و بعبارۀ اخرى فكما ان العناوين الماخوذۀ من الذاتيات لا تصدق الاعلى ما كان واجدا لها كالانسان و الحجر و الماء و النار كذلك العناوين التى تحقق بواسطۀ عروض العوارض اذ وجه عدم صدق العناوين المأخوذۀ من الذاتيات الا على ما كان واجدا لها انها ما اخذت الا من الوجودات الخاصۀ من جهۀ كيفياتها الفعليۀ من دون اعتبار المضى و الاستقبال و الا كان من الممكن ان يوضع لفظ الانسان لمفهوم يصدق حتى بعد صيرورته ترابا كان يوضع لمن كان له الحيوانيۀ و النطق فى زمان ما مثلا او يوضع لفظ الماء لما كان جسما سيالا فى زمن ما و الحاصل ان العناوين المأخوذۀ من الموجودات بملاحظۀ بعض الخصوصيات اذا لم يلاحظ شىء زائد عليها لا تطلق الا على تلك الموجودات مع تلك الخصوصيات سواء كانت تلك الخصوصيات من ذاتيان الشىء او من العوارض و لعل هذا بمكان من الوضوح و لعمرى ان ملاحظۀ ما ذكرنا فى المقام تكفى المتامل

حجۀ من ذهب الى ان المشتق موضوع للاعم من المتلبس و من انقضى عنه المبدء امور مذكورۀ فى الكتب المفصلۀ و الجواب عنها يظهر لك بادنى تامل و من جملتها استدلال الامام عليه السلام بقوله تعالى لا ينال عهدى الظالمين على عدم لياقۀ من عبد الضم لمنصب الامامۀ تعريضا بمن تصدى لها بعد عبادته الاوثان مدۀ و من المعلوم ان صحه الاستدلال المذكور تتوقف على كون المشتق موضوعا اللاعم اذ الظاهر ان

ص: 89

حال الاطلاق متحد مع خال عدم نيل العهد فلو لم يكن حقيقۀ فيما يصح اطلاقه حال الانقضاء لما صح التمسك بالايۀ لعدم قابليۀ الجماعۀ المعهودين الذين تصدوا الامامۀ و الجواب ان الظلم على قسمين قسم له دوام و استمرار مثل الكفر و الشرك و قسم ليس له الا وجود انى من قبيل الضرب و القتل و امثال ذلك و هو بمقتضى الاطلاق بكلا قسميه موضوع للقضيۀ و الحكم المرتب على ذلك الموضوع امر له استمرار اذ لا معنى لعدم نيل الخلافۀ فى الان القعلى فاذا جعل الموضوع الذى ليس له الا وجود انى موضوعا لامر مستمر يعلم ان الموضوع لذلك الامر ليس الا نفس ذلك الوجود الانى و ليس لبقائه دخل اذ لا بقاء له بمقتضى الفرض فمقتضى الايۀ و اللّه اعلم ان من تصدى للظلم فى زمن غير قابل لمنصب الامامۀ و ان انقضى عنه الظلم و لا يتفاوت فى حمل الايۀ الشريفۀ على المعنى الذى ذكرنا بين ان نقول بان المشتق فى الاخص او فى الاعم اذا الحكم المذكور فى القضيۀ ليس قابل الان يترتب الا على من انقضى عنه المبدء فاختلاف المبنى فى المشتق لا يوجب اختلاف معنى الايۀ فلا يصير احتيجاج الامام عليه السلام بها دليلا(1) لاحدى الطائفتين كما لا يخفى.

ص: 90

فى بساطۀ مفهوم المشتق او تركيبه

تتمۀ هل المشتقات موضوعۀ لمفاهيم بسيطۀ تنطيق على الذوات او هى موضوعۀ للمعانى المركبۀ و على الاول هل يكون ذلك المفهوم البسيط الذى فرضناه معنى للمشتق قابلا للانحلال الى الاجزاء او لا يكون كذلك قد يقال انها موضوعۀ للمعانى البسيطۀ التى لا يكون لها جزء حتى عند التحليل نظرا الى ما يستفاد مما نقل من اهل المعقول من ان الفرق بين المشتق و مبدئه هو الفرق بين الشيئى لا بشرط و الشيئى بشرط لا و ظاهر هذا الكلام بل صريحه ان المشتق و المبدء يشتركان فى اصل المعنى و يختلفان بملاحظه الاعتبار و تحقيق المقام ان الاعراض و ان كان لها وجود و لكن ليس وجودها الا مندكا فى وجود المحل بحيث يعد من اطوار المحل و كيفياته و هذا النحو من الوجود التبعى الاندكاكى قابل لان يلاحظ فى الذهن على قسمين تارۀ يلاحظ على نحو يحكى عن الوجود التبعى المندك فى الغير و هو المراد من قولهم ملاحظته على نحو اللابشرط و اخرى يلاحظ على نحو الاستقلال و يتصور بحياله فى قبال وجود المحل و هو المراد من قولهم ملاحظته على نحو بشرط لا فاذا لوحظ على النحو الاول يكون عين المحل لانه من كيفيات وجود المحل و اطواره و ليس وجودا مستقلا فى قباله.

و اذا لوحظ على النحو الثانى فهو وجود مستقل فى قبال المحل على النحو الاول يصح ان يقال باتحاده مع المحل و هو مفاد هيئۀ المشتق كضارب و قاتل و قاعدوا مثالها مما يحمل على الذوات.

و على النحو الثانى هو مفاد الالفاظ الدالۀ على المواد كضرب و قعود و نحوهما و نظير ما ذكرنا هنا من الاعتبارين ذكروا فى اجزاء المركب من انها بملاحظتها لا بشرط هى عين الكل و بملاحظتها بشرط الا هى غيره و مقدمۀ لوجوده و الانصاف ان الاتحاد

ص: 91

المستفاد من هيئۀ المشتقات مع الذوات غير الاتحاد الملحوظ فى العرض باعتبار قيامه بالمحل فان معنى اتحاد العرض مع المحل عدم كونه محدود بحد مستقل لانه متحد بحيث لم يكن له ميز بنحو من الانحاء كيف و قد يشار الى العرض فى حال قيامه بالمحل فى الخارج و يحكم عليه بحكم يخصه و لا يعم المحل كقولك مشيرا الى السواد القائم بجسم بان هذا لون و الحاصل ان هذا الاتحاد نظير اتحاد اجزاء المركب فان معنى اتحادها انها محدودۀ بحد واحد و ان كان كل منها ممتازا عن الاخر من وجوه اخر بل يمكن ان يكون كل منها معروضا لعرض مضاد لعرض اخر و المعنى المستفاد من لفظ ضارب مثلا الذي يحمل على الذات فى الخارج هو معنى يتحد مع الذات بحيث لا يكون بينهما منيز فى الخارج بوجه و لعل هذا واضح بعد ادنى تأمل و تظهر الثمرۀ بين هذا المعنى الذى ادعيناه للفظ المشتقات و بين ما يقوله اهل المعقول انه لو قال الامر جئنى بالضارب و لا تجئنى بالضارب و لا تجئنى بالقاعد فلا بد من تعيين احد الخطابين فى مورد الاجتماع بناء على عدم جواز اجتماع الامر و النهى بناء على ما ذكرنا للمشتق من المدلول فان معنى القائم و الضارب انطبقا فى الخارج على الوجود الشخصى و اما على ما ذكره اهل المعقول فلاتنا فى بينما لان مورد الامر هو الهبئۀ الخاصۀ المرتبطۀ بالمحال و مورد النهى هيئۀ اخرى كذالك و نفس المحل خارج عن مورد الامر و النهى و الحاصل ان مقتضى ما ذكرنا ان مفهوم المشتق هو مفهوم اخر مباين لمفهوم المبدء لا انهما متحدان ذاتا مختلفان بالاعتبار.

و هل يكون هذا المفهوم مركبا من الذات و غيرها كما اشتهر فى السنتهم من ان معنى الضارب مثلا ذات ثبت له الضرب و كذا باقى المشتقات او لا يكون كذلك بل هو مفهوم واحد من دون اعتبار تركيب فيه و ان جاز التحليل فى مقام شرح المفهوم كما يصح ان يق فى مقام مفهوم الحجر انه شىء او ذات ثبت له الحجريه الحق هو

ص: 92

الثانى لانا بعد المراجعۀ الى انفسنا لا نفهم من لفظ ضارب مثلا الا معنى يعبر عنه بالفارسيۀ (بزننده) و بعبارۀ اخرى (داراى ضرب) و لا اشكال فى وحدۀ هذا المفهوم الذى ذكرنا و ان جاز فى مقام الشرح ان يقال شىء او ذات ثبت له الضرب و ليس فى باب فهم معانى الالفاظ شىء امتن من الرجوع الى الوجدان و قد استدل على عدم اعتبار الذات فى مفهوم المشتق بما لا يخ عن الاشكال.

قال السيد الشريف فى وجه عدم اعتبار الذات فى مفهوم المشتقات على ما حكى عنه انها لو كانت ماخوذۀ فيها بمفهومها لزم دخول العرض العام فى الفصل فان لفظ الناطق الذى يؤبه فى مقام ذكر فصل الانسان من المشتقات فلو اعتبر فيه مفهوم الذات لزم ما ذكر من دخول العرض العام فى الفصل و لو كانت معتبرۀ بمصداقها لزم انقلاب مادۀ الامكان الخاص ضرورۀ فان الشىء الذى له الضحك هو الانسان و ثبوت الشىء لنفسه ضرورى هذا ملحض ما افاده و فيه امكان اختيار الشق الاول و الالتزام بان ما هو مفهوم لفظ الناطق ليس بفصل حقيقۀ اما بتجريد المفهوم عن الذات ثم جعله فصلا للانسان و اما بان ما هو فصل حقيقۀ غير معلوم و انما جعل هذا مكان الفصل لكونه من خواص الانسان فعلى هذا فلا بأس باخذ مفهوم الشىء او الذات فى الناطق فانه و ان كان عرضا عاما للانسان و لكنه بعد تقييده بالنطق يصير من خواصه و كذا امكان اختيار الشق الثانى و يجاب بان المحمول ليس مصداق الذات او الشىء مجردا عن الوصف بل هو مقيد بالوصف و عليه فلا يلزم انقلاب مادۀ الامكان الخاص ضرورۀ ضرورۀ ان كون زيد زيدا المتصف بالضرب ليس ضروريا غايۀ ما يمكن ان يق فى توجيه هذا الكلام ان القضايا المشتملۀ على الاوصاف تدل على الاخبار بوقوع تلك الاوصاف و ان لم تكن الاوصاف المذكورۀ محمولۀ فى القضيۀ مثلا لو قلت اكرمت اليوم العالم تدل القضيۀ على حكايتين احديهما حكايۀ ان زيدا عالم و اخرى حكايۀ

ص: 93

اكرامك اياه و على هذا فقولك زيد ضارب لو كان معناه زيد زيد المتصف بالضرب فيدل القول على اخبارا اتصاف زيدا بالضرب و على ان زيد المتصف بالضرب زيد و لا اشكال فى ان الاخبار الثانى بديهى و ان كان الاول ليس كذالك فالقضيۀ بناء على هذا تشتمل على قضيۀ ضروريۀ و قضيۀ ممكنۀ مع انه لا شبهۀ لاحد فى ان قولنا زيد ضارب لا يفيد امرا ضروريا و فيه ان اشتمال القضيۀ المشتملۀ على الاوصاف على حكايتها انما هو بانحلال النسبۀ التامۀ الموجودۀ فيها لا انها مركبۀ من قضيتين او القضايا و تلك النسبۀ الواحدۀ ينظر فيها فان كانت مثبتۀ لامر ضرورى تعد القضيۀ من الضروريۀ و ان كانت مثبتۀ لامر ممكن تعد من الممكنۀ و لا شبهۀ فى ان النسبۀ التامۀ الواقعۀ بين الذات المقيدۀ بقيد ممكن و الذات المجردۀ لا تحكى امرا ضروريا و هذا واضح.

كفايۀ التعدد المفهومى بين الذات و المبدء مع وجود العينيۀ الخارجيۀ فى صحۀ الحمل فان هذا المعنى موجود بعينه فى مبدء المشتقات المذكورۀ مع ذاته سبحانه مع عدم صحۀ الحمل هنا تمت المقدمات فلنشرع فى المقاصد.

ص: 95

ص: 96

ص: 98

الخبريۀ عليه و لا يصير بذلك قابلا للصدق و الكذب فان قولنا قيام زيد فى الخارج يحكى عن معنى قيام زيد فى الخارج ضرورۀ كونه معنى اللفظ المذكور و اللفظ يحكى عن معناه بالضرورۀ و مع ذلك لا يكون جملۀ خبريۀ فالتحقيق انه لابد من الاعتبار امر زائد على ما ذكر حتى يصير الجملۀ به جملۀ يصح السكوت عندها و هو وجود النسبۀ التامۀ و لا شبهۀ فى ان النسب المتحققۀ فى الخارج ليست على قسمين قسم منها تامۀ و قسم منها ناقصۀ بل النقص و التمام انما هما باعتبار الذهن فكل نسبۀ ليس فيها الا مجرد التصور تسمى نسبۀ ناقصۀ و كل نسبۀ تشتمل على الاذعان بالوقوع تسمى نسبۀ تامۀ.

ثم ان الاذعان بالوقوع الماخوذ فى الجمل الخبريه ليس هو العلم الواقعى وقوع النسبۀ ضرورۀ انه قد يخبر المتكلم و هو شاك بل قد يخبر و هو عالم بعدم الوقوع بل المراد منه هو عقد القلب على الوقوع جعلا على نحو ما يكون القاطع معتقد او كان سيدنا الاستاد نور اللّه ضريحه يعبر عن هذا المعنى بالتجزم و حاصل الكلام انه كما ان العلم قد يتحقق فى النفس بوجود اسبابه كل قد يخلق النفس حالة و صفة على نحو العلم حاكيۀ عن الخارج فاذا تحقق هذا المعنى فى الكلام يصير جملۀ يصح السكوت عليها لان تلك لصفۀ الموجودۀ تحكى جزما عن تحقق النسبۀ فى الخارج و يتصف الكلام بالقابليۀ للصدق و الكذب بالمطابقۀ و المخالفۀ هذا فى الجمل الخبريۀ.

و اما الأنشائيات فكون الالفاظ فيها علۀ لتحقق معاينها مما لم افهم له معنى محصلا ضرورۀ عدم كون تلك العليۀ من ذاتيات اللفظ و ما ليس علۀ ذاتا لا يمكن جعله علۀ لما تقرر فى محله من عدم قابليۀ و امثالها للجعل و الذى اتعقل من الانشائيات انها موضوعۀ لان تحكى عن حقائق موجودۀ فى النفس مثلا هيئۀ افعل موضوعۀ لا تحكى

ص: 100

عن حقيقۀ الارادۀ الموجودۀ فى النفس فاذا قال المتكلم اضرب زيدا و كان فى النفسه مريدا لذلك فقد اعطت اليهئۀ المذكورۀ معناها و اذا قال ذلك و لم يكن مريدا واقعا فالهيئۀ المذكورۀ ما استعملت فى معناها نعم بملاحظۀ حكايتها عن معناها ينتزع عنوان اخر لم يكن متحققا قبل ذلك و هو عنوان يسمى بالوجوب و ليس هذا العنوان المتاخر معنى اليهئۀ اذ هو منتزع من كشف اللنظ عن معناه و لا يعقل ان يكون عين معناه

فان قلت قد يؤتى بالالفاظ الدالۀ على المعانى الانشائيۀ و ليس فى نفس المريد معانيها مثلا قد يصدر من المتكلم صيغۀ افعل كذا فى مقام امتحان العبد اوفى مقام التعجيز و امثال ذلك و قد يتكلم بلفظۀ ليت و لعل و لا معنى فى النفس يطلق عليه التمنى الو الترجى فيلزم مما ذكرت ان تكون الالفاظ فى الموارد المذكورۀ غير مستعملۀ اصلا او مستعملۀ فى غير ما وضعت له و الالتزام بكل منهما لا سيما الاول خلاف الوجدان قلت تحقق صفۀ الارادۀ او التمنى او الترجى فى النفس قد يكون لتحقق مباديها فى متعلقاتها كمن اعتقد المنفعۀ فى ضرب زيد فتحققت فى نفسه ارادته او اعتقد المنفعۀ فى شىء مع الاعتقاد بعدم وقوعه فتحققت فى نفسه حالۀ تسمى بالتمنى او اعتقد المنفعة فى شىء مع احتمال وقوعه فتحققت فى نفسه حالۀ تسمى بالترجى و قد يكون تحقق تلك الصفات فى النفس لا من جهۀ متعلقاتها بل توجد النفس تلك الصفات من جهۀ مصلحۀ فى نفسها كما نشاهد ذلك وجدانا فى الارادۀ التكوينيۀ قد توجدها النفس لمنفعۀ فيها مع القطع بعدم منفعۀ فى متعلقها و يترتب عليها الاثر مثال ذلك ان اتمام الصلوۀ من المسافر يتوقف على قصد الاقامۀ عشرۀ ايام فى بلده من دون مدخليۀ لبقائه فى ذلك البلد بذلك المقدار وجودا وعدها و لذا لو بقى فى

ص: 101

بلد بالمقدار المذكور من دون القصد لا يتم و كذا لو لم يبق بذلك المقدار و لكن قصد من اول الامر و لكن قصد من اول الامر بقائه بذلك المقدار يتم و مع ذلك يتمشى قصد البقاء من المكلف مع علمه بان ما هو المقصود ليس منشأ للاثر المهم و انما يترتب الاثر على نفس القصد و منع تستى القصد منه مع هذا الحال خلاف ما شاهد من الوجدان كما هو واضح فتعين ان الارادۀ قد توجدها النفس لمنفعۀ فيها لا فى المراد فاذا صح ذلك فى الارادۀ التكوينيۀ صح فى التشريعيۀ ايضا لانها ليست بازيد مؤنة منها و كذا الحال فى باقى الصفات من قبيل التمنى و الترجى اذا عرفت هذا فنقول ان المتكلم بالالفاظ الدالۀ على الصفات المخصوصۀ الموجودۀ فى النفس لو تكلم بها و لم تكن مقارنۀ منع وجود تلك الصفات اصلا نلتزم بعدم كونها مستعملۀ فى معانيها و اما امكانت مقارنۀ مع وجود تلك لصفات فهذا استعمال فى معانيها و ان لم يكن تحقق تلك الصفات بواسطۀ تحقق المبدء فى متعلقاتها فتامل جيدا

المعنى بخلاف لفظ الارادۀ فانه موضوع للصفۀ المخصوصۀ النفسانيۀ سواء تحقق لها كاشف ام لا.

قال شيخنا الاستاد دام بقاه فى الكفايۀ فى توضيح عينيۀ الطلب مع الارادۀ ما لفظه ان الحق كما عليه اهله وفاقا للمعتزلۀ و خلافا للاشاعرۀ هو اتحاد الطلب و الارادۀ بمعنى ان لفظهما موضوعان بازاء مفهوم واحد و ما بازاء احدهما فى الخارج يكون بازاء الاخر و الطلب المنشأ بلفظ او بغيره عين الارادۀ الانشائيۀ و بالجملۀ هما متحدان مفهوما و انشاء و خارج الان ان الطلب الانشائي الذى هو المنصرف اليه اطلاقه كما عرفت متحد مع الارادۀ الحقيقيۀ التى ينصرف اليها اطلاقها ايضا ضرورۀ ان المغايرۀ بينهما اظهر من الشمس و ابين من الامس اذا عرفت المراد من حديث العينيۀ و الاتحاد ففى مراجعۀ الوجدان عند طلب شىء و الامر به كفايۀ فلا يحتاج الى مزيد بيان و اقامۀ برهان فان الانسان لا يجد غير الارادۀ القائمۀ بالنفس صفۀ اخرى قائمۀ بها تكون هو الطلب غيرها انتهى اقول ما افاده من ان الانسان لا يجد من نفسه غير الارادۀ القائمۀ بالنفس صفۀ اخرى قائمۀ بها عند طلبه شياء هو حق لا محيص عنه و اما التزامه بان المفهوم الذى هو ما بازاء لفظ الارادة او الطلب له نحوان من التحقق احدهما التحقق الخارجى و الاخر التحقق الاعتبارى فهو منبى على ما حققه من ان معانى الهيئۀ امور اعتباريۀ توجد باللفظ بقصد الايقاع و فيه مضافا الى ما عرفت سابقا من عدم تعقل كون اللفظ موجدا لمعناه ان الامور الاعتباريۀ التى فرضناها متحققۀ بواسطۀ الهيئۀ فى الموارد الجزئيۀ يؤخذ منها جامع تكون تلك الجزئيات مصداقا حقيقيا له و هذا كما فى الفوقيۀ فانها و ان كانت من الامور الاعتبارية و لكن يؤخذ من جزئياتها جامع يحمل على تلك الجزئيات كحمل باقى المفاهيم على مصاديقها و لا

ص: 103

معنى لجعل تلك الامور مصاديق اعتباريۀ لمفهوم اخر لا ينطبق عليها و الحاصل انه ليس للمفهوم سوى الوجود الذهنى و الخارجى نحو اخر من التحقق يسمى وجودا اعتباريا له.

فى لفظ الرجل بحيث لولاها نتوقف فى ان المراد من القضيۀ المذكورۀ اكرام جميع افراد الرجل او جميع افراد الصنف الخاص منه و لا يبعد ان يكون نظير ذلك حمل الوجوب على النفسى و التعيينى عند احتمال كونه غيريا او تخيير يا فان عدم اشتمال القضيۀ على ما يفيد كون وجوبه لملاحظۀ الغير و كذا على ما يكون طرفا للفعل الواجب يوجب استقرار ظهورها فى كون الوجوب نفسيا تعيينيا فلا يحتاج الى الحراز مقدمات الحكمۀ و الشاهد على ذلك كله المراجعۀ الى فهم العرف اذ لا دليل فى امثال ذلك امتن مما ذكر و يحتمل ان يكون حمل الارادۀ على الوجوب التعيينى النفسى عند عدم الدليل على الخلاف من باب كونها حجۀ على ذلك عند العقلاء لو كان الواقع كذالك نظير حجيۀ الاوامر الظاهريۀ على الواقعيات على تقدير التطابق من دون ان يستقر الظهور اللفظى فيما ذكرنا فافهم.

او كان و لم يكن كثيرا و انما يسند اليه الكذب لو لم يكن زيد جوادا.

مدفوعۀ بمقتضى الاطلاق و مما ذكرنا يظهر ان الفور و التراخى و المرۀ و التكرار و غيرها كلها خارجه عن متفاهم اللفظ نعم لو دل الدليل على احدها لم يكن منافيا لوضع الصيغه لا بملتها و لا بهيئتها و لازم ما ذكرنا الاكتفاء بالمرۀ سواءاتى بفرد واحد من الطبيۀ ام ازيد منه لانطباق الطبيعۀ المعتبرۀ فيها حقيقۀ الوجود من دون اعتبار شىء اخر على ما وجد اولا فيسقط الامر اذ بعد وجود مقتضاه فى الخارج لو بقى على حاله لزم طلب الحاصل و هو محال نعم يمكن ان يقال فى بعض الموارد بجواز ابطال ما اتى به اولا و تبديله بالفرد الذى ياتى به ثانيا كما ياتى بيانه فى محله

هذا من الوضوح بمكان و كذا لا فرق فيما ذكرنا بين الاوامر المتعلقۀ بالعناوين الاوليۀ و الاوامر الملحوظ فيها الحالات الطاريۀ من قبيل العجز و الاضطرار و الشك و امثال ذلك لوجود الملاك الذى ذكرنا فى الجميع و انما الاشكال و الكلام فى ان الاوامر المتعلقۀ بالمكلف بملاحظۀ العناوين الطاريۀ لواتى المكلف بمتعلقاتها هل تجزى عن الواقعيات الاوليۀ بحيث لوار تفعت تلك الحالۀ الطاريۀ فى الوقت او خارجه لا يجب عليه الاتيان بما اقتضت الاوامر الواقعيۀ الاوليۀ او لا يكون كذالك اذا عرفت ذلك فنقول ان العناوين الطاريۀ توجب التكليف على قسمين احدهما ما يوجب حكما واقعيا فى تلك الحالۀ مثل الاضطرار و الثانى ما يوجب حكما ظاهر يا مثل الشك فهيهنا مقامان يجب النكلم فى كل منهما

مما يمكن استيفائه بعد زوال العذر و يمكن عدم كونه كذالك هذه انحاء الصور فى التكاليف الاضطراريۀ

و لازم الاول من الاقسام المذكورۀ الاجزاء بداهۀ مساوات الفعل الاضطرارى مع الفعل الاختيارى فى تحصيل الغرض على الفرض المذكور فكما ان الفعل الاختيارى يوجب الاجزاء كذالك الاضطرارى

و لازم الثانى منها عدم الاجزاء اذا لفعل الاضطرارى و ان كان مشتملا على المصلحۀ التامۀ كالاختيارى لكن المصلحۀ القائمۀ بكل منهما تغاير الاخرى فلا يكون احد الفعلين مجزيا عن الاخر نعم يمكن ان يكون احد الفعلين فى الخارج موجبا لعدم امكان استيفاء مصلحۀ الاخر و لا يخفى ان لازم كلا القسمين المذكورين جواز تحصيل الاضطرار اختيارا

و لازم الثالث عدم الاجزاء مع اتصاف الزائد بوجوب الاستيفاء و امكانه معا و فى غيره الاجزاء ثم انه ان كانت المصلحۀ الزائدۀ بمرتبۀ اللزوم و لا يمكن الاستيفاء بعد اتيان الفعل الاضطرارى لا يجوز للامر الايجاب و البعث الى الاضطرار فى الوقت ان علم بزوال عذره قبل زوال الوقت لانه تفويت للمصلحۀ اللازمۀ و فى غير الصورۀ المذكورۀ يجوز الايجاب و ان علم بزوال عذره فى الوقت و وجهه ظاهر و لازم الصورۀ الاولى عدم جواز البدار الى الفعل الاضطرارى الا اذا علم باستيعاب العذر لتمام الوقت كما ان لازم الثانيه جواز ذلك و ان علم بانقطاع العذر و القول بعدم جواز البعث للامر و البدار للمكلف فى الصورۀ الاولى انما هو فيما لم يكن للتكليف مصلحۀ يتدارك بها المصلحۀ الزائدۀ الفائتۀ و الا يجوز و تنتفى الثمرۀ بين الصورتين هذه انحاء التصور فى التكاليف الاضطراريۀ ما وقع بمقتضى النظر فى ادلتها فالظاهر ان الماتى به

ص: 109

فى حال الاضطرار لو وقع مطابقا لمقتضى الامر يسقط الاعاده ثانيا فان ظاهر ادلتها ان المعنى الواحد يحصل من المختار باتيان التام و من المضطر باتيان الناقص نعم فى كون موضوع تكليف المضطر هو الاضطرار الحالى او الاضطرار المستوعب لتمام الوقت كلام لابد فى تنقيح ذلك من النظر فى الادلۀ و للكلام فيه محل اخر و يتفرع على الاول سقوط الاعادۀ لو انقطع العذر فى الاثناء و على الثانى عدم السقوط لا لعدم اجزاء امتثال الامر فى حال الاضطرار بل لكشف انقطاع العذر عن عدم كون الماتى به متعلقا للامر و اما القضاء فيما اذا استوعب العذر مجموع الوقت و انقطع بعده فيسقط عنه على كلا التقديرين

ثم انه لو فرضنا الشك فى ظواهر الادلۀ فاصالۀ البرائۀ محكمۀ لرجوع المقام الى الشك فى التكليف و لا فرق فى ذلك بين الاعادۀ و القضاء لا يقال مقتضى وجوب قضاء ما فات وجوب العمل التام عليه لصدق فوت العمل التام عنه لانا نقول يعتبر فى صدق الفوت اشتمال العمل على المصلحۀ المقتضيۀ للايجاب عليه و لم يستوفها المكالف و المفروض احتمال استيفاء المكلف العاجز تلك المصلحۀ باتيان الناقص و مع هذا الاحتمال يشك فى صدق الفوت الذى هو موضوع ادلۀ القضاء هذا حال التكليف الاضطرارى

حصول الغرض الموجب للتكليف بالواقع على هذا الفرض غايۀ الامر كون الامتثال لتلك التكاليف عذرا عن الواقع المتخلف عنه وحد امكان العذر عن الشىء كونه مشكوكا فيه فاذا علم لا يمكن عقلا ان يكون معذورا فيه لوجوب امتثال الحكم المعلوم و حرمۀ مخالفته و لا فرق فبما ذكرنا بين ان يكون مورد الاحكام الظاهريۀ الشبهات الموضوعيۀ او الحكميۀ و حاصل الكلام ان الغرض الموجب للحكم حدوثا موجب له بقاء ما لم يحصل و بعد ما فرضنا ان متعلقات الاحكام الظاهريۀ ليست مشتملۀ على مصالح حتى يتوهم حصول تلك الاغراض الموجبۀ للتكليف بالواقعيات باتيانها و انما فائدتها تنجيز الواقعيات فى مورد ثبوتها و كونها عذرا عنها فى صورۀ التخالف فلا وجه لتوهم الاجزاء لانه ان كان المراد سقوط الامر بالواقعيات بمجرد امتثال الامر الظاهرى فلا يعقل مع بقاء الغرض الذى اوجب الامر و ان كان المراد كونها معذورا فيها مع بقاء الامر بها و ارتفاع الشك فلا يعقل ايضا الاستقلال العقل بعدم معذوريته من علم بتكليف المولى نعم يمكن ان يوجب امتثال الامر الظاهرى عدم القابليۀ لاستدراك المصلحۀ القائمۀ بالواقع فيسقط الامر به من هذه الجهۀ و هذا الاحتمال مع كونه بعيدا فى حد نفسه لا يصير منشأ للتوقف اذ غايته الشك فى السقوط و هو بعد العلم بالثبوت مورد للاشتغال هذا اذا علم ان جعل الاحكام الظاهريۀ من باب الطريقته

و لو شك فى انه كذالك او من باب السببيۀ او علم انه من باب السببية و لكن شك فى ان الاتيان بالمشكوك هل هو واف بتمام الغرض الموجب للامر بالواقع او بمقدار يجب استيفائه او لم يكن كذالك فهل الاصل فى تمام ما ذكرنا يقتضى الاجزاء او عدمه او التفصيل بين ما اذا كان منشأ الشك فى الاجزاء و عدمه الشك فى ان جعل الاحكام الظاهريۀ من باب السببيۀ او الريقيۀ و ما اذا كان منشأ الشك فيه الشك فى

ص: 111

كيفيۀ المصلحۀ القائمۀ بالفعل المشكوك المتعلق للامر بعد احراز ان الجعل من باب السببيۀ

و الحق ان يقال بان مقتضى الاصل عدم الاجزاء مطلقا بيان ذلك ان الاحكام الواردۀ على الشك سواء قلنا بانها جعلت لمصلحۀ فى متعلقاتها او قلنا بانها من جهۀ الطريقيۀ انما جعلت فى طول الاحكام الواقعيۀ لان موضوعها الشك فى الواقعيات بعد الفراغ عن جعلها فلا يمكن ان تكون رافعۀ لها غايۀ الامر ان الاتيان متعلقاتها ان قلنا بان الجعل فيها من باب السببيۀ و انها وافيۀ بمصالح الواقعيات مجزى عنها و هذا غير ارتفاع الاحكام الواقعيۀ و انحصار الحكم الفعلى بمؤدى الطريق اذا عرفت ذلك فتقول لواتى المكلف بما يؤدى اليه الطريق فلن قطع باشتمال ما اتى به على المصلحۀ المتحققۀ فى الواقع فهو الا فبعد انكشاف الخلاف يجب عليه اتيان الواقع سواء كان الشك فى السقوط و عدمه مستندا الى الشك فى جهۀ الحكم الظاهرى او فى وفاء المصلحۀ المتحققۀ فى متعلق الحكم الظاهرى لادراك ما فى الواقع بعد احراز ان الجعل انما يكون من جهۀ المصلحۀ الموجودۀ فى المتعلق اذ يشترك الجميع فى ان المكلف يعلم حين انكشاف الخلاف بثبوت تكليف عليه فى الجملۀ و يشك فى سقوطه عنه و هذا الشك مورد للاشتغال العقلى و مما ذكرنا يظهر لك الفرق بين المقام و المقام السابق الذى قلنا فيه بالبرائۀ من الاعادۀ و القضاء بعد اتيان ما اقتضاه التكليف فى حال الاضطرار توضيح الفرق ان المكلف فى حال الاضطرار ليس عليه الا الفعل الناقص الذى اقتضاه تكليفه فى تلك الحال فلو كلف بعد ارتفاع العذر بالفعل التام فهو تكليف ابتدائى جديد فالشك فيه مورد للبرائه بخلاف حال الشك فان ماوراء هذا التكليف الذى اقتضاه الدليل فى حال الشك واقع محفوظ فاذا ارتفع الشك يتبين له ذلك الواقع الثابت و يشك فى سقوطه عنه هذا ما ادى اليه نظرى القاصر فى المقام و عليك بالتامل التام.

ص: 112

ص: 114

(المقصد الثانى فى مقدمۀ الواجب)

اعلم ان الواجب فى الاصطلاح عبارۀ عن الفعل المتعلق للارادۀ الحتميۀ المانعۀ عن النقيض فلا يشمل ترك الحرام و ان كان ينتزع من مبعوضيۀ الفعل و عدم الرضا به كون تركه متعلقا للارادۀ الحتميۀ المانعۀ عن النقيض الا انه لا يسمى واجبا فى الاصطلاح فلو اقتصر فى العنوان المبحوث عنه هنا بمقدمۀ الواجب كما فعله الاصوليون فاللازم جعل الحرام عنوانا مستقلا يتكلم فيه فالاولى جعل البحث هكذا هل الارادات الحتمية للمريد سواء كانت متعلقۀ بالفعل ابتداء او بالترك من جهۀ مبغوضيۀ الفعل تقتضى ارادۀ ما يحتاج ذلك المراد اليه ام لا حتى يشمل مقدمۀ الفعل الواجب و الترك الواجب ثم على القول بالاقتضاء يحكم بوجوب جميع مقدمات الفعل الواجب من المعدو المقتضى و الشرط و عدم المانع و مقدمات المقدمات و اما الترك الواجب فلا يجب بوجوبه الا ترك احدى مقدمات وجود الفعل و السر فى ذلك ان الفعل فى طرف الوجود يحتاج الى جميع المقدمات و لا يوجد الا بايجاد تمامها و لكن الترك يتحقق بتحقق ترك. احديها فلا يحتاج الى تروك متعددۀ حتى يجب تلك التروك بوجوب ذلك الترك و من هنا ظهر انه ان لم يبق الا مقدمۀ مقدورۀ واحدۀ اما بوجود الباقى و اما بخروجه عن حيز القدرة فحرمة ذلك الفعل تقتضى حرمۀ تلك المقدمۀ المقدور عليها عينا كما هو الشان فى كل تكليف تخييرى امتنع اطرافه الا واحدا فانه يقتضى ارادۀ الطرف الباقى تحت القدرۀ معينا و هذا واضح فلو فرض ان صب الماء على الوجه مثلا يترتب عليه التصرف فى المحل المغصوب قطعا بحيث لا يقدر بعد الصب على ايجاد المانع او رفع المحل عن تحت الماء فحرمۀ الغضب و وجوب تركه تقتضى حرمۀ صب

ص: 115

الماء على الوجه عينا

و على هذا بنى سيدا سايتدنا الميرزا الشيرازى قدره فى حكمه ببطلان الوضوء و ان لم يكن المصب منحصرا فى المغصوب اذا كان كانت الطهارۀ بحيث يترتب عليها التصرف فلا يرد عليه قده ان صب الماء ليس علۀ تامۀ للغصب حتى يحرم بحرمته بل هو من المقدمات و ما هو كذالك لا يجب تركه شخصا حتى ينافى الوجوب و حاصل الجواب ان صب الماء و ان لم يكن علۀ الا انه بعد انحصار المقدمات المقدورۀ فيه كما هو المفروض يجب تركه عينا فان قلت ليس المقدور منحصرا فى الصب بل الكون فى المكان المخصوص ايضا من المقدمات و هو باق تحت قدرۀ المكلف فلم يثبت حرمۀ صب الماء عينا قلت ليس الكون المذكور من مقدمات تحقق الغصب فى عرض صب الماء بل هو مقدمۀ لتحقق الصب الخاص الذى هو مقدمۀ لتحقق الغصب و النهى عن الشىء يقتضى النهى عن احد الافعال التى هى بمجموعها علۀ لذلك الشى فاذا انحصر المقدور من هذه الافعال فى واحد يقتضى حرمته عينا هذا

و اذ قد عرفت ان حرمۀ مقدمات الحرام انما تكون على سبيل التخيير بمعنى ان الواجب ترك احدى المقدمات منها يتبين لك انه اذا اقتضت جهۀ من الخارج وجوب احدى تلك المقدمات عينا فلا يزاحمه الحرمۀ التخييريۀ التى جائت من قبل النهى لان الاول ليس له بدل بخلاف الثانى فلا وجه لرفع اليد عن احد الغرضين الفعليين اذا امكن الجمع بينهما فاللازم بحكم العقل قصر اطراف الحرام التخييرى على غير ما اقتضت المصلحۀ وجوبه عينا و هكذا الكلام فى الواجب التخييرى بالنسبۀ الى الحرام التعيينى فان اللازم بحكم العقل تقييد مورد الوجوب بغير الحرام و لا يلاحظ هنا الاهم و غيره فان هذه الملاحظۀ انما تكون فيما اذا كان فوت احد الغرضين مما لابد منه و اما فيما

ص: 116

يمكن الجمع بينهما فلا وجه لغيره

و من هنا ظهر انه بناء على عدم جواز اجتماع الامر و النهى يجب الحكم بكون الصلوۀ فى الدار المغصوبۀ محرمۀ و تقييد مورد الصلوۀ بغير هذا الفرد و ان كانت الصلوۀ اهم من الغصب بمراتب و لو كان الواجب تخييريا و كذالك الحرام فهل يمكن اجتماعهما فى محل واحد بناء على عدم جواز اجتماعهما فى غير هذا المورد اولا مثاله لو كان صب الماء على الوجه مقدور او هكذا اخذه على تقدير الصب بحيث لا يقع فى المحل المغصوب فهل يمكن ان يكون هذا الصب تركه واجبا بدلا لكونه مما يترتب عليه ترك الحرام و كذالك فعله لكونه احد افراد غسل الوجه فى الوضوء اولا قد يقال بالعدم لان كون الشىء طرفا اللوجوب التخييرى يقتضى ان يكون تركه مع ترك باقى الافراد مبغوضا للمولى و كونه طرفا للحرمۀ التخييريۀ يقتضى ان يكون الترك المفروض مطلوبا و الذى يقوى فى النفس ان يقال ان فعل ذلك الشىء المفروض على تقدير قصد ترك ادحد الاطراف الذى هو بدل له فى الحرمۀ لا مانع من تحقق العبادۀ به لانه على هذا التقدير ليس قبيحا عقلا بل على تقدير عدم قصد التوصل به الى الحرام نعم على غير هذين التقديرين و هو ما اذا كان الاتى بذلك الفعل قاصدا الى ايجاد فعل الحرام لا يمكن ان يكون ذلك الفعل عبادۀ فح نقول فى المثال ان صاب الماء على الوجه ان لم يقصد به ايجاد فعل الغصب فلا مانع من صحۀ وضوئه و الا فالحكم بالبطلان متجه و ستطلع على زيادۀ توضيح لامثال هذا المقام فى مسئلۀ اجتماع الامور و النهى هذا

ثم ان هذه المسئلۀ هل هى داخلۀ فى المسائل الاصوليۀ او الفقهيۀ اقول مسئلتنا هذه ان كان البحث فيها راجعا الى الملازمۀ العقليۀ فهى من المسائل الاصوليۀ و ان كان

ص: 117

عن وجوب المقدمۀ فهى من المسائل الفقهيۀ و قد تقدم فى اول الكتاب ما يوضح ذلك و الظاهر الاول و كيفكان فتمام الكلام فى هذا المقام فى ضمن امور

الاول الواجب تارۀ يلاحظ فيه اضافته الى الفاعل و اخرى لم يلاحظ فيه ذلك بل المطلوب ايجاد الفعل و لو بتسبيب منه و على الاول قد يلاحظ فيه مباشرة الفاعل بيده و قد يكون المقصود اعم من ذلك و من ان يأتى به نائبه و ايضا قد لا يحصل الغرض الا باعمال اختياره فى الفعل و لو بايجاد سببه و قد لا يكون كذالك بمعنى عدم مدخيلۀ الاختيار فى الغرض و ايضا قد يكون لقصد عنوان المطلوب مدخليۀ فى تحصيل الغرض و قد يكون الغرض اعم من ذلك و المقصود فى هذا البحث بيان انه هل الامر بنفسه ظاهر فى تشخيص المقدمة او لا ظهور له فيه مطلقا او يفصل بين تلك الوجوه و على تقدير عدم الظهور هل الاصل ماذا فنقول و با اللّه الاستعانه القيد على ضربين احدهما ما يحتاج اليه الطلب بحكم القعل و الثانى غيره و الاول اما ان يكون مذكورا فى القضيۀ اولا اما ما كان من هذا القبيل و لم يذكر فى القضيۀ فالظاهر ان المطلوب غيره مقيد بالنسبۀ اليه و لذا نفهم من دليل وجوب الصلوۀ انها مطلوبۀ حتى من النائم الذى لا يقدر عليها و من هنا يقال بوجوب القضاء مع انه تابع لصدق الفوت الذى لا يصدق الا مع بقاء المقتضى فى حقه و الدليل على ذلك ان الامر المتصدى لبيان غرضه لا بد ان يبين جميع ما له دخل فيه فليستكشف اذا من عدم التنبيه عليه عدم مدخليته فى غرضه و ان كان له دخل فى تعلق الطلب مثل القدرۀ فعلى هذا نقول قوله انقذ الغريق مثلا يستكشف عنه ان الانقاذ فى كل فرد مطلوب له حتى فيما اذا وجد غريقان و لم يقدر على انقاذهما هذا حال القيود التى يتوقف عليها حسن الطلب و لم تذكر فى القضيۀ و اما اذا ذكر مثل تلك القيود فيها كما اذا قال اضرب زيدا ان قدرت

ص: 118

عليه فالظاهر اجمال المادۀ به من حيث ان ذكر هذا القيد يمكن ان يكون لتقييد المطلوب و ان يكون لتوقف الطلب عليه فلا يحكم بتقييد المطلوب و لا باطلاقه بل يعمل فيه بمقتضى الاصول العمليۀ و اما كان اذا كان القيد مما لا يتوقف حسن الطلب عليه كتقييد الرقبۀ المامور بعتقها بالمؤمنۀ و نظائره فلا اشكال فى انه متى لم يذكر فى الكلام نتمسك باطلاقه و نحكم بعدم مدخليته ان وجدت هناك شرائط الاخذ بالاطلاق و الا فبمقتضى الاصول كما انه لا اشكال فى انه متى ذكر فى القضية فالظاهر ان له دخلا فى المطلوب الا اذا استظهر من الخارج الغائه اذا عرفت هذا فنقول ان شككنا فى اعتبار اضافۀ الفعل الى المامور فان كان اللفظ مفيد الهذا القيد فنحكم باعتباره فى المطلوب لانه(1) ليس مما يتوقف عليه الطلب لانه من الممكن ان يأمر بتحقق هذا الفعل على سبيل الاطلاق بان يقول اربد منك تحقق هذا الفعل مطلقا سواء توجده بنفسك او تبعث غيرك عليه فلو قال اضرب زيدا مثلا الظاهر فى ان المطلوب الضرب المضاف الى المأمور فاللازم بمقتضى هذا الظهور الحكم بتقييد المطلوب و ان الغرض لا يحصل بضرب غيره اياه الا ان يستظهر من الخارج عدم مدخليۀ هذه

ص: 119

الاضافه فى الغرض مثل ان يكون الغالب فى اوامر الشارع عدم اعتبار الاضافة المذكورة كما ادعى او ان يكون الغالب فى الاوامر العرفيۀ عدم اعتبارها و لم يتحقق فى الاوامر الشرعيۀ ما يوهن الغلبۀ العرفيۀ

و اما الاختيار و قصد العنوان فملخص الكلام فيهما انه لا اشكال فى عدم امكان تعلق التكليف بخصوص الفعل الصادر من غير اختيار المكلف و لا بخصوص ما لم يكن عنوانه مقصودا و لو كان ملتفنا اليه اما الاول فواضح و اما الثانى فلعدم امكان بعث الامر الى غير عنوان المطلوب و هذا واضح بعد ادنى تامل فانحصر الفعل القابل لتعلق التكليف فى الاختيارى الذى قصد عنوانه فح ان قلنا بان التكاليف المتعلقۀ بالطبيعۀ تسرى الى افرادها و قد عرفت ان الفرد القابل للحكم منحصر فى الاخير فالقيدان المذكوران اعنى الاختياريۀ و قصد العنوان من القيود التى يحكم العقل باحتياج الطلب اليها و قد عرفت حكمها و اما ان قلنا بعدم السرايۀ كما هو التحقيق فيكفى فى حسن الخطاب بنفس الطبيعه من دون تقييد وجود فرد لها يحس الخطاب بالنسبته اليه و على هذا فلو فرض تكليف متعلق بفعل مع قيد صدوره عن اختيار المكلف او مع قصد العنوان يستكشف به تقييد الغرض اذ هما من القيود التى يستغنى عنها الطلب عقلا فذكرهما فى الكلام يدل على تقييد الغرض كما عرفت نعم قدرۀ المكلف بالنسبۀ الى اصل الطبيعۀ مما يحتاج اليه صحۀ الطلب عقلا فلو لم تذكر فى القضيۀ فاطلاق المادۀ بحاله و ان ذكرت تكون موجبۀ لاجمالها كما عرفت

و اما الشك فى ان الفعل هل يجب ان يؤتى به بمباشرۀ بدنه او يجتزى باتيان النائب فالكلام فيه فى مقامين احدهما فى امكان ذلك عقلا فى الواجبات التعبديه التى بعتبر فيها تقرب الفاعل و انه كيف يمكن كون فعل الغير مقر بالاخر حتى يكون مجريا

ص: 120

عنه و الثانى بعد الفراغ عن الامكان فى مقتضى القواعد من الاصول اللفطيته و العلميته

اما الكلام فى المقام الاول فنقول ما يصلح ان يكون مانعا عقلا وجهان احدهما أنه بعد فرض كون الفعل مطلوبا من المنوب عنه و الامر متوجها اليه كيف يعقل ان يصير ذلك الامر المتوجه اليه داعيا و محر كاللنائب مع أنه قد لا يكون امر بالنسبۀ الى المنوب عنه ايضا اذا كان ميتا و الثانى بعد فرض صدور الفعل من النائب بعنوان الامر المتعلق بالمنوب عنه كيف يعقل أن يصير هذا الفعل مقر باله انه لم يحصل منه اختيار فى ايجاد الفعل بوجه من الوجوه فى بعض الموارد كما اذا كان ميتا و الفعل ما لم يتحقق من جهۀ الارادۀ و الاختيار لا يمكن عقلا أن يصير منشأ للقرب اما المانع الاول فيندفع بان مباشرۀ الفاعل قد يكون لها خصوصيته فى غرض الامر و عليه لا يسقط الامر بفعل الغير قطعا و لو لم يكن تعبديا و هذا واضح و قد يكون لها دخل فى غرض الامر و هكذا الكلام فى اختياره فلو فرضنا تعلق الامر بمثل هذا الفعل الذى ليست المباشرۀ و الاختيار فيه قيد المطلوب فامكان صيرورۀ الامر المتعلق بمثل هذا الفعل داعيا لغير المامور اليه بديهى لوضوح انه بعد تعلق الامر بهذا الفعل الذى لم يقيد حصول الغرض فيه باحد من القيدين المذكورين لا مانع فى صيرورۀ الامر المتعلق به محركا للغير لايجاد ذلك الفعل مراعاۀ لصديقه و استخلاصه من المحذورات المترتبۀ على ذلك الامر من العقاب و البعد عن ساحۀ المولى و هذا واضح و منه يظهر عدم الاشكال فيما اذا لم يكن امر فى البين كما فى النيابۀ عن الميت ضرورۀ امكان فعل ذلك لحصول اغراض المولى المترتبۀ على الفعل ليستريح الميت من العقاب المترتب على فوتها و هذا لا اشكال فيه انما الاشكال فى المانع الثانى و هو صيرورۀ هذا الفعل مقربا للغير عقلا اذ لو لم يكن كذلك لم يسقط غرض الامر فلم يسقط عنه العقاب و هذا الاشكال يسرى فى المقام الاول ايضا اذ بعد ما لم يكن فعله مقربا للغير و لم يسقط غرض الامر عنه لا يعقل كون مراعاته سببا لايجاد ذلك الفعل و يمكن التقضى عنه بان يقال انه

ص: 121

بعد فرض انحصار جهۀ الاشكال فى حصول القرب بكفى فى حصوله رضى المنوب عنه بحصول الفعل من النائب كما انه قد يؤيد ذلك ببعض الاخبار الواردۀ فى ان من رضى بعمل قوم اشرك معهم و هذا المقدار من القرب يكفى فى عباديۀ العبادۀ بل يمكن ان يقال بعدم الفرق عقلا بين الفعل الصادر من الانسان بنفسه و بين الصادر من نائبه فى حصول القرب لانه بعد حصول هذا الفعل من النائب لابد و ان يكون المنوب عنه ممنونا منه و متواضعا له من جهۀ استخلاصه من تبعات الامر المتعلق به به و هذا الممنونيۀ تصير منشا لقربه عند المولى لان امره صار سببا لها و فيه ان الرضا و الممنونيۀ يتفرعان على كون الفعل الصادر من النائب مقربا له اذ لولاه لم يكن وجه لهما و لو توقف القرب عليهما لزم الدور و يمكن ان يقال ان للقرب مراتب باختلاف الجهات الداعيۀ للمكلف اذناها ايتان الفعل بداعى الفرار من العقاب مثل ان يكون حال العبد بحيث لو علم بعدم العقاب لم يات بالفعل اصلا فاتيانه به خوفا من المولى مقرب له عند العقل كما انه نرى الفرق عند العقلاء بين هذا العبد و بين العبد الذى لم يكن خوف مؤاخذة المولى مؤثرا فيه و هذا المقدار من القرب اعنى كون العبد بحيث يكون له جهۀ امتياز بالنسبۀ الى غيره فى الجملۀ يكفى فى العبادۀ و نظير هذا المعنى موجود فى المقام اذ لو فرضنا عبدين احدهما لم يات بالمامور به بنفسه و لا احد بدله و الثانى لم يأت به و لكن اتى به نائبه نرى بالوجدان ان حالهما ليس على حد سواء عند المولى بل للثانى عنده جهۀ خصوصيۀ ليست للاول و ان لم يصل الى مرتبۀ من اتى بالمامور به بنفسه فنقول هذه المرتبۀ الحاصلۀ له بفعل الغير تكفى فى العبادۀ و يمكن ان يقال ان تقرب المنوب عنه بتسليمه للفعل المتلقى من النائب الى الامر بعنوان انه مولى و لا فرق فى حصول القرب بين ان يسلمه اليه ابتداء و يسلمه اليه بعد اخذه من نائبه هذا حاصل الوجوه التى افادها سيدنا الاستاد طاب ثراه و لكن لم يطمئن بها النفس اقول و يمكن ان يقال ان الافعال على وجوه منها ما لا يضاف الا الى فاعله

ص: 122

الحقيقى الصادر منه الفعل مباشرۀ كالاكل و الشرب و نظائرهما و منها ما يضاف اليه و الى السبب ايضا كالقتل و الاتلاف و الضرب و نظائرها و منها ما يضاف الى الغير و ان لم يكن فاعلا و لا سببا و من ذلك العقود اذا صدرت عن رضى المالك بل و لو لم يكن عنه ايضا ابتداء اذا رضى بذلك بعده كما فى الاجازۀ بناء على صيرورۀ العقد بها عقدا للمالك عرفا كما قيل و لعل الضابط كل فعل يتوقف تحقق عنوانه فى الخارج على القصد و اوقعه واحد بقصد الغير و كان ذلك الفعل حقا لذلك الغير ابتداء مع رضاه بصدوره بدلا عنه فلو صح هذه الاضافۀ العرفيۀ و امضافا الامر فلابد من ان يعامل مع هذا الفعل معاملۀ الفعل الصادر من شخصه كما هو واضح مثلا لو فرضنا ان تعظيم زيد عمروا بدلا عن بكر اذا كان عن رضا و تقبل عمرو الذى هو المعظم بالفتح يحسب تعظيما لبكر عنده فاللازم عليه ان يترتب على هذه التعظيم اثر التعظيم الصادر من شخص بكر فلو فرضنا حصول القرب من هذا الفعل للمعظم بالكسر عند المعظم بالفتح فاللازم حصوله للمنوب عنه(1) هذا ما امكن لى من التصور فى المقام و لعل اللّه يحدث بعد ذلك امرا اذا عرفت هذا فنقول لا اشكال فى ان مقتضى القواعد عدم الاكتفاء بالفعل الصادر عن الغير فى الاجزاء لان الط من الامر المتوجه الى المكلف ارادۀ خصوص الفعل الصادر منه نعم لو دل دليل من الخارج على الاكتفاء بما يصدر من

ص: 123

النائب و أنه عند الامر بمنزلۀ ما يصدر عن نفسه ناخذ به و الا فلا

الامر بشىء يعجر عن اتيانه فى وقت الامتثال و اما انه يجب ان يكون القدرۀ سابقۀ على الامر حتى يصح الامر فلا ضرورۀ انه لا يمتنع عند العقل ان بحكم المولى بشىء يعجز عنه المامور فى مرتبۀ الحكم و لكن حصل له القدرۀ عليه بنفس ذلك الحكم فح نقول ان توقف القدرۀ على الامر مسلم و اما توقف الامر على القدرۀ بمعنى لزوم كونها قبله رتبۀ فلا لما عرفت من جواز حصولها بنفس الامر و هيهنا كذالك لانه بنفس الامر تحصل القدرۀ على اتيان الفعل بداعيه و قد يقال ان الامر باتيان الفعل بداعى الامر و ان لم يكن مستلزما للذور الا انه مستحيل من جهۀ عدم قدرۀ المكلف على ايجاد هذا المقيد اصلا حتى بعد الامر بذلك المقيد فان القدرۀ على ايجاد الصلوۀ بداعى الامر بها مثلا تتوقف على الامر بذات الصلوۀ و الامر بها مقيدۀ بكونها بداعى الامر ليس امرا بها مجردۀ عنه لان الامر بالمقيد ليس امرا بالمجرد من الفيد فالتمكن من ايجاد الفعل مقيدا بحصوله بداعى الامر لا يحصل الا بعد تعلق الامر بذات الفعل (و فيه) ان الامر المتعلق بالمقيد ينسب الى الطبيمه المهملۀ حقيقۀ لانها تتحد مع المقيد فهذا الامر المتعلق بالمقيد بملاحظۀ تعلقه بالطبيعۀ المهملۀ يوجب قدرۀ المكلف على ايجادها بداعيه نعم لو اوجدها فيما هو مباين للمطلوب الاصلى لا يمكن ان يكون هذا الايجاد بداعى ذلك الامر كما لو امر بعتق رقبۀ مؤمنه فاعتق رقبه كافرۀ لان الموجود فى الخارج ليس تمام المطلوب بل يشتمل على جزء عقلى منه اما لو لم ينقص الفعل الماتى به بداعى الامر بالطبيعۀ المهملۀ عن حقيقه المطلوب الاصلى اصلا كما فى المقام فلا مانع من بعث الامر المنسوب الى المهملۀ للمكلف و يمكن ان يقال فى وجه عدم امكان اخذ التعبد بالامر فى موضوعه ان الامر و ان كان توصليا بشترط فيه ان يصلح لان يصير داعيا للمكلف الى نحو الفعل الذى تعلق به لانه ليس الا ايجاد الداعى للمكلف و الامر المتعلق بالفعل بداعى الامر لا يمكن ان يكون داعيا للمكلف الى ايجاد متعلقه

ص: 125

لانه اعتبر فى متعلقه كونه بداعى الامر و لا يمكن ان يكون الامر محركا الى محركيۀ نفسه فافهم هذا ان قلنا بان العبادات يعتبر فيها قصد اطاعۀ الامر.

و يمكن ان يقال ان المعتبر فيها ليس الا وقوع الفعل على وجه يوجب القرب عند المولى و هذا لا يتوقف على الامر و بيان ذلك ان الفعل الواقع فى الخارج على قسمن احدهما ما ليس للقصد دخل فى تحققه بل لو صدر من الغافل لصدق عليه عنوانه و الثانى ما يكون قوامه فى الخارج بالقصد كالتعظيم و الاهانه و امثالها و ايضا لا اشكال فى ان تعظيم من له اهلية ذلك بما هو اهل له و كذا شكره و مدحه بما يليق به حسن عقلا و مقرب بالذات و لا يحتاج فى تحقق القرب الى وجود امر بهذه العناوين نعم قد يشك فى ان التعظيم المناسب له او المدح اللائق بشأنه ماذا و قد يتخيل كون عمل خاص تعظيما له اوان القول الكذائى مدح له و الواقع ليس كذالك بل هذا الذى يعتقده تعطيما توهين له و هذا الذى اعتقده مد حاذم بالنسبۀ الى مقامه اذا تمهد هذا فنقول لا اشكال فى ان ذوات الافعال و الاقوال الصلويۀ مثلا من دون اضافۀ قصد اليها ليست محبوبۀ و لا مجزيۀ قطعا و لكن من الممكن كون صدور هذه الهيئۀ المركبۀ من الحمد و الثناء و التسبيح و التهليل و الدعاء و الخضوع و الخشوع مثلا مقرونۀ بقصد نفس هذه العناوين محبوبا للامر غايۀ الامر ان الانسان لقصور ادراكه لا يدرك ان صدور هذه الهيئۀ منه بهذه العناوين مناسب بمقام البارى غرشانه و يكون التفاته موقوفا على اعلام اللّه سبحانه فلو فرض تماميۀ العقل و احتوائه بجميع الخصوصيات و الجهات لم يحتج الى اعلام الشرع اصلا و الحاصل ان العبادۀ عبارۀ عن اظهار عظمۀ المولى و الشكر على نعمائه و ثنائه بما يستحق و يليق به و من الواضح ان محققات هذه العناوين مختلفه بالنسبۀ الى الموارد فقد يكون تعظيم شخص بان يسلم عليه و قد يكون بتقبيل

ص: 126

يده و قد يكون بالحضور فى مجلسه و قد يكون بمجرد اذنه بان يحضر فى مجالسك او يجلس عندك الى غير ذلك من الاختلافات الناشئۀ من خصوصيات المعظم بالكسر و المعظم بالفتح و لما كان المكلف لا طريق له الى استكشاف ان المناسب بمقام هذا المولى تبارك و تعالى ما هو الا باعلامه تعالى لا بد ان يعلمه و الا ما يتحقق به تعظيمه ثم يأمره به و ليس هذا المعنى هما يتوقف تحققه على قصد الامر حتى يلزم محذور الدور و يمكن ان يقال بوجه اخر و هو ان ذوات الافعال مقيدۀ بعدم صدورها بمن الدواعى النفسانيۀ محبوبۀ عند المولى و توضيح ذلك يتوقف على مقدمات ثلث.

احديها ان المعتبر فى العبادۀ يمكن ان يكون ايتان الفعل بداعى امر المولى بحيث يكون الفعل مستندا الى خصوص امره و هذا معنى بسيط يتحقق فى الخارج بامرين احدهما جعل الامر داعيا لنفسه و الثانى صرف الدواعى النفسانيۀ عن نفسه و يمكن ان يكون المعتبر اتيان الفعل خاليا عن ساير الدواعى و مستندا الى داعى الامر بحيث يكون المطلوب المركب منهما و الظاهر هو الثانى لانه انسب بالاخلاص المعتبر فى العبادات

الثانيه ان الامر الملحوظ فيه حال الغير تارۀ يكون للغير و اخرى يكون غير يا مثال الاول الامر بالغسل قبل الفجر على احتمال فان الامر متعلق بالغسل قبل الامر بالصوم فليس هذا الامر معلولا لامر اخر الا ان الامر به انما يكون لمراعات حصول الغير فى زمانها و الثانى الاوامر الغيريۀ المسببۀ من الاوامر المتعلقه بالعناوين المطلوبۀ نفسا

الثالثۀ انه لا اشكال فى ان القدرۀ شرط فى تعلق الامر بالمكلف و لكن هل يشتر ثبوت القدرۀ سابقا على الامر و لو رتبۀ او يكفى حصول القدرۀ و لو بنفس الامر الاقوى الاخير لعدم وجود مانع عقلا فى ان يكلف العبد بفعل يعلم بانه يقدر عليه بنفس الامر

ص: 127

اذا عرفت هذا

فنقول الفعل المقيد بعدم الدواعى النفسانيۀ و ثبوت الداعى الالهى الذى يكون مورد اللمصلحه الواقعيۀ و ان لمن يكن قابلا لتعلق الامر به بملاحظۀ الجزء الاخير للزوم الدور اما من دون ضم القيد الاخبر فلا مانع منه و لا يرد ان هذا افعل من دون ملاحظه تمام قيوده التى منها الاخير لا يكاد يتصف بالمطلوبيۀ فكيف يمكن تعلق الطلب بالفعل من دون ملاحظۀ تمام القيود التى يكون بها قوام المصلحۀ لانا نقول عرفت انه فد يتعلق الطلب بما هو لا يكون مطلوبا فيحد ذاته بل يكون تعلق الطلب لاجل ملاحظۀ حصول الغير و الفعل المقيد بعدم الدواعى النفسانيۀ و ان لم يكن تمام المطلوب النفسى مفهوما لكن لما يوجد فى الخارج الا بداعى الامر لعدم امكان خلو الفاعل المختار عن كل داع يصح تعلق الطلب به لانه يتحد فى الخارج مع ما هو مطلوب حقيقۀ كما لو كان المطلوب الاصلى اكرام الانسان فانه شبهته فى جواز الامر باكرام الناطق لانه لا يوجد فى الخارج الا متحدا مع الانسان الذى اكرامه مطلوب اصلى و كيف كان فهذا الامر ليس امرا صور يابل هو امر حقيقى و طلب واقعى لكون متعلقه متحدا فى الخارج مع المطلوب الاصلى نعم يبقى الاشكال فى ان هذا الفعل اعنى الفعل المقيد بعدم الدواعى النفسانيۀ مما لا بقدر المكلف على ايجاده فى مرتبۀ الامر فكيف يتعلق الامر به و قد بمرفت جوابه فى المقدمۀ الثالثۀ هذا

و قد يقال فى العبادات بان الامر متوجه الى ذات الفعل و الفرض منه جعل المكلف قادرا على ايجاد الفعل بداعى الامر الذى يكون مورد اللمصلحۀ فى نفس الامر و العقل بعد التفاته الى اخصيۀ الغرض يحكم بلزوم الاطاعۀ على نحو يحصل به الغرض اما توجه الامر الى ذات الفعل فلعدم امكان اخذ حصوله بداعى الامر فى المطلوب من

ص: 128

جهۀ لزوم الدور و اما ان العقل يحكم بلزوم ايتان الفعل بداعى امر فلانه ما لم يسقط الغرض لم يسقط الامر لان الغرض كما صار سببا لحدوثه كذك يصير سببا لبقائه لان البقاء لو لم يكن اخف مؤنۀ من الحدوث فلا اقل من التساوى و العقل حاكم بلزوم اسقاط الامر المعلوم و فيه انه(1) لا يعقل بقاء الامر مع ايتان ما هو مطلوب به على ما هو عليه لان بقاء الامر مع ذلك مستلزم لطلب الحاصل و هذا واضح بادنى تامل.

فالاولى ان يقال فى وجه حكم العقل باتيان الفعل على نحو يسقط به الغرض ان الاتيان به على غير هذا النحو و ان كان يسقط الامر الا ان الغرض المحدث له مادام باقيا يحدث امرا اخر و هكذا ما دام الوقت الصالح لتحصيل ذلك الغرض باقيا فلو اتى بالفعل على نحو يحصل به الغرض و الا يعاقب على تفويت الغرض لا يقال فوت الغرض الذى لم يدخل تحت التكليف ليس منشأ للعقاب لانا نقول نعمن لو لم يكن الامر صدد تحصيله و اما لو تصدى لتحصيله بالامر و لكن لم يقدر على ان يامر بتمام ما يكون محصلا لغرضه كما فيما نحن فيه و المكلف قادر على ايجاد الفعل بنحو يحصل به الغرض الاصلى فلا اشكال فى حكم العقل بلزوم اتيانه كذالك

و من هنا يعلم انه لا وجه للالتزام بامرين احدهما بذات الفعل و الثانى بالفعل المقيد

ص: 129

بداعى الامر لان الثانى ليس الا لالزام المكلف بالفعل المقيد و قد عرفت أنه ملزم به بحكم العقل مضافا الى ما افاده فى بطلانه شيخنا الاستاد دام بقاه من ان القول به يوجب اما الالتزام بما قلنا من بقاء الامر الاول ما لم يسقط غرض الامر و اما الالتزام بعدم وصول الامر الى غرضه الاصلى لان المكلف لواتى بذات الفعل من دون داعى الامر لايخ اما ان نقول ببقاء الامر الاول و اما ان نقول بسقوطه فعلى الاول فاللازم التزامك بما التزمنا و عليه لا يحتاج الى الامر الثانى و على الثانى يلزم سقوط الامر الثانى ايضا لارتفاع موضوعه فيلزم ما ذكرنا من عدم الوصول الى غرضه الاصلى هذا و لقائل ان يقول نختار الشق الثانى من سقوط الامر الاول باتيان ذات الفعل و سقوط الثانى ايضا بارتفاع موضوعه و لا يلزم محذور اصلا لان الوقت اما باق بعد و اما غير باق فعلى الاول يوجب الغرض ايجاد امرين اخرين على ما كانا و على الثانى يعاقب المكلف على عدم امتثال الامر الثانى مع ما كان قادرا عليه بوجود الامر الاول لان الامر الثانى لو فرضناه امرا مطلقا فعدم ايجاد متعلقه معصيۀ بحكم العقل سواء كان برفع المحل او كان بنحو اخر و هذا واضح فاتضح مما ذكرنا لمن اول العنوان الى هنا وجوه خمسۀ فى تصوير العبادات و انت خبير بان كلما قلنا فى الواجبات النفسيۀ العباديۀ يجرى مثله فى الواجبات المقدميۀ العباديۀ فلا يحتاج الى اطالۀ الكلام بجعل عنوان لها مستقلا و لما كان الغرض فى هذا البحث هو التكلم فى الاصل اللفظى و العملى فيما لو تردد امر الواجب بين ان يكون عباديا او توصليا فلنشرع فى المقصود الاصلى فى تأسيس الاصل

فنقول لو شك فى الواجب فى انه هل هو تعبدى او توصلى فعلى ما قدمناه من عدم احتياج العبادۀ الى التقييد بصدورها بداعى الامر لا اشكال فى ان احتمال التعبديۀ

ص: 130

احتمال قيد زائد فالشك فيه من جزئيات الشك فى المطلق و المقيد فان كانت مقدمات الاخذ بالاطلاق موجودۀ بحكم باطلاق الكلام و يرفع القيد المشكوك و الا فالمرجع هو الاصل الجارى فى مقام دوران الامر بين المطلق و المقيد و لما كان المختار فيه بحسب تقدير التعبديۀ بذات الفعل مع اخصيۀ الغرض فقد يقال كما يظهر من كلمات شيخنا المرتضى قده بعدم جواز التمسك باطلاق اللفظ لرفع القيد المشكوك كذالك و لا يمكن اجراء اصالة البرائة فيه بل المقام مما يحكم العقل بالاشتغال و ان قلنا بالبرائۀ فى دوران الامر بين المطلن و المقيد (اما الاول) فلان رفع القيد باصالۀ الاطلاق انما يكون فيما لو احتملنا دخول القيد فى المطلوب و المفروض عدم هذا الاحتمال و القطع بعدم اعتباره فيه اصلا و انما الشك فى ان الغرض هل هو مساو للمطلوب او اخص منه و حدود المطلوب معلومۀ لا شك فيها على اى حال (و اما الثانى) فلانه بعد العلم بتمام المطلوب فى مرحله الثبوت لو شك فى سقوطه باتيان ذاته و عدم سقوطه بسولسطۀ بقاء الغرض المحدث للامر لا مجال الا للاحتياط لان اشتغال الذمۀ بالامر الثابت المعلوم متعلقه يقتضى القطع بالبرائۀ عنه و لا يكون ذلك الا باتيان جميع ما يحتمل دخله فى الغرض و مما ذكر تعرف الفرق بين المقام و ساير الموارد التى شك فى مدخليۀ قيد فى المطلوب و ملخص الفرق ان الشك فيها راجع الى مرحلۀ الثبوت و فى المقام الى السقوط هذا

و الحق عدم التفاوت بين المقام و ساير الموارد مطلقا اعنى من جهۀ الاخذ بالاطلاق و من جهۀ اجراء اصالۀ البرائۀ اما الاول فلان القيد المذكور و ان لم يحتمل دخله فى المطلوب لعدم الامكان و لكن لو فرضنا وجود مقدمات الاخذ بالاطلاق التى من جملتها كون المتكلم فى مقام بيان تمام المقصود و ما يحصل به الغرض يحكم

ص: 131

بعدم مدخليۀ شىء اخر فى تحقق غرضه اذ لولاه لبين و لو ببيان مستقل و حيث ما بين يكشف عن كون متعلق الطلب تمام ما يحصل به غرضه نعمن الفرق بين المورد و ساير الموارد ان فيها يحكم بعد تماميۀ مقدمات الحكمۀ باطلاق متعلق الطلب و فيه باطلاق الغرض و الامر سهل

و يمكن ان يستظهر من الامر التوصليۀ من دون الاحتياج الى مقدمات الحكمۀ بوجه اخر اعتمد عليه سيدنا الاستاد طاب ثراه و هو ان الهيئۀ عرفا تدل على ان متعلقها تمام المقصود اذ لو لا ذلك لكان الامر توطئۀ و تمهيد الغرض اخر و هو خلاف ظاهر الامر (و اما الثانى) فلانه بعد اتيان ذات الفعل لا يعقل بقاء الامر لما عرفت سابقا من استلزامه لطلب الحاصل فلا يعقل الشك فى سقوط هذا الامر نعم يحتمل وجود امر اخر من جهۀ احتمال بقاء الغرض و ظاهر ان هذا شك فى ثبوت امر اخر و الاصل عدمه و ارسلنا كون الشك فى سقوط الامر الاول نقول ان هذا الشك نشأ من الشك فى نبوت الغرض الاحض و ح نقول فى تقريب جريان اصالۀ البرائۀ ان اقتضاء الامر ذات الفعل متيقن و اما الزائد عليه فلا نعلم فلو عاقبتنا المولى من جهۀ عدم مراعات الخصوصيۀ المشكوك اعتبارها فى الغرض مع الجهل به و عدم اقامۀ دليل يدل عليه مع ان بيانه كان وظيفۀ له لكان هذا العقاب من دون اقامۀ بيان و حجۀ و هو قبيح بحكم العقل و لو كان الشك فى السقوط كافيا فى حكم العقل بالاشتغال للزم الحكم به فى دوران الامر بين المطلق و المقيد مطلقا ضرورۀ انه بعد اتيان الطبيعۀ فى ضمن غير الخصوصيۀ التى يحتمل اعتبارها فى المطلوب يشك فى سقوط الامر و عدمه

ص: 132

ورود الاطلاق و التقييد بملاحظۀ محله مثلا ضرب زيد اذا تعلق به الطلب المستفاد من الهيئۀ بتكيف بكيفيۀ خاصۀ فى الذهن و هى كيفيۀ المطلوبيۀ فضرب زيد بهذه الملاحظۀ قد يلاحظ فيه الاطلاق و يلزم منه كون الطلب الطارى عليه مطلقا و قد يلاحظ فيه الاشتراط و اللازم من ذلك كون الطلب ايضا مشروطا و لنا فى المقام مسلك اخر و هو ان المعنى المستفاد من الهيئۀ لم يلاحظ فيه الاطلاق فى الوجوب المطلق و لا الاشتراط فى الوجوب المشروط و لكن القيد الماتى له فى القضيۀ تارۀ يعتبر على نحو يتوقف تاثير الطلب على وجوده فى الخارج و يقال لهذا الطلب الطلب المشروط اى تاثيره فى المكلف موقوف على شىء و اخرى يعتبر على نحو يقتضى الطلب ايجاده و يقال لهذا الطلب المتعلق بذلك المقيد الطلب المطلق اى لا يبتنى تاثيره فى المكلف على وجود شىء و توضيح ذلك ان الطالب قد يلاحظ الفعل المقيد و يطلبه اى يطلب المجموع و هذا الطلب يقتضى ايجاد القيد ان لم يكن موجودا كما فى قوله صل مع الطهارۀ و قد يلاحظ القيد موجودا فى الخارج اى يفرض فى الذهن وجوده فى الخارج ثم بعد فرض وجوده فى الخارج ينقدح فى نفسه الطلب فيطلب المقيد بذلك القيد المفروض وجوده فهذا الطلب المتعلق بمثل هذا المقيد المفروض وجود قيده و ان كان متحققا فعلا بنفس الانشاء لكن تاثيره فى لا مكلف يتوقف على وجود ذلك القيد المفروض وجوده حقيقه و وجهه ان هذا الطلب انما تحقق مبنيا على فرض وجود الشىء و هذا الفرض فى لحاظ الفارض حاك عن حقيقه وجود ذلك الشىء فكانه طلب بعد حقيقه وجوده فكما انه لو طلب بعد وجود ذلك الشىء المفروض وجوده حقيقۀ ما اثر الطلب فى المكلف الا بعد وجود ذلك الشىء واقعا لعدم الطلب قبله كذالك لو طلب بعد فرض وجوده لم يؤثر الا بعد وجوده الخارجى و ان كان الطلب الانشائى محققا قبله ايضا فهذا الطلب يقع على نحو يشترط تاثيره فى المكلف على

ص: 134

شىء فى الخارج فتدبر جيدا و مما ذكرنا يظهر الجواب عن اشكال اخر تقدم فى صدر المبحث ذكره و هو ان المعنى الانشائى كيف يعلق على وجود شىء و محصل الجواب ان المعنى المستفاد من الهيئۀ و المنشأ بها متحقق فعلا من دون ابتنائه على شىء و لكن تاثيره فى المكلف موقوف على وجود شىء

الوجوب المتعلق بالغسل قبل الفجر و امثاله من المقدمات التى يتعلق بها الوجوب قبل ذيها ليس من الوجوب الغيرى اى الوجوب المعلول من وجوب ذى المقدمۀ بل هو وجوب نفسى لوحظ فيه الغير بمعنى ان الشارع لاحظ فى ايجابه النفسى تمكن المكلف من امتثال الواجب النفسى الذى يتحقق وجوبه فيما بعد

و الثانى ما افاده صاحب الفصول قده من الفرق بير الواجب المشروط و المعلق و حاصل ما افاده قده ان الواجب ينقسم على ثلثه اقسام مطلق و مشروط و الاول على قسمين منجز و معلق و المنجز ما كان زمان الوجوب متحدا مع زمان الواجب و المعلق ما كان زمان الوجوب منفكا عن زمان الواجب و توضيح ذلك ان نسبۀ الفعل الى الزمان و المكان متساويۀ و لا ريب فى امكان كون الفعل المطلوب مقيدا بوقوعه فى مكان خاص كالصلاۀ فى المسجد و كذا فى امكان كون وجوبه مشروطا يكون المكلف فى المكان الخلص و على الاول فاللفظ الكاشف عن ذلك الطلب لابد ان يكون على وجه الاطلاق كان يقول صل فى المسجد و على الثانى لابد ان يكون على وجه الاشتراط كان يقول اذا دخلت المسجد فصل و هذان للوجهان بعينهما جاريان فى الزمان ايضا فيمكن ان يلاحظ الامر الفعل المقيد بوقوعه فى زمان خاص فيطلب على هذا الوجه من المكلف و لابد ان يكون التعبير عن ذلك المعنى على وجه الاطلاق كان يقول صل صلوۀ واقعۀ فى وقت كذا و يمكن ان يلاحظ الفعل المطلق لكن وجوبه المتعلق به و طلبه يكون مشروطا بمجئى وقت كذا فالوجوب على الاول فعلى و لا باس باتصاف مقدمات الفعل على هذا الوجه بالوجوب اذ لا خلف ح لان ذاها ايضا متصف بالوجوب بخلاف الوجوب على الوجه الثانى فان الفعليۀ منتفيۀ فى الواجب المشروط فيمتنع اتصاف مقدماته بالوجوب الفعلى ففى الموارد التى حكموا فيها بوجوب المقدمه قبل وجوب ذيها يلتزم بان الواجب معلق بمعنى ان المطلوب هو الفعل

ص: 136

المقيد بوقت كذا و وجوب المقدمۀ تابع لوجوب ذيها فيمكن ان يكون وقت ايقاعها قبل زمان ايجاده لان زمان اتصاف الفعل المقيد بالوجوب ليس متأخرا عن زمان اتصاف المقدمۀ به بل يقارنه و ان كان زمان وقوع الفعل متأخرا عن زمان وقوع المقدمه ثم تصدى قده لما يرد على هذا النحو من الواجب و بيان دفعه و محصل ما اورد على نفسه امر ان احدهما ان المكلف قد لا يكون حيا فى زمان الفعل فلا يمكن توجه التكليف بنحو الاطلاق اليه و الثانى ان الفعل المقيد بالزمان الغير الموجود بعد ليس مقدور اللمكلف بواسطه قيده و ما لا يكون تحت قدرۀ المكلف يمتنع ان يكلف به فعلا و على نحو الاطلاق و اجاب قده عن الاول بان التكليف متوجه الى من بكون حيا فى ذلك الزمان الذى فرض قيد اللمطلوب و عن الثانى اولا بالنقص تارة بالتكليف المتعلق بالصوم فى اول الفجر فان الصوم عبارۀ عن الامساك فى قطعۀ خاصۀ من الزمان اعنى ما بين الفجر و الغروب و لا اشكال فى عدم قدرۀ المكلف فى اول الفجر على الامساك فى الجزء الاخير من الوقت فكيف يلتزم بوجود الوجوب المطلق حين الفجر مع عدم تحقق قطعۀ الزمان التى اخذ فى المطلوب الاجزئها و اخرى بالتكليف بكل ما يحتاج الى مقدمات لا بد فى الاتيان بها من مضى زمان و لا يقدر على الاتيان به فى زمان صدور التكليف كما لو كلفه بان يكون فى مكان كذا و يحتاج ذلك الكون الى مشى فرسخ او فراسخ مثلا فان من الواضح عدم قدره المكلف حال التكليف على الكون فى ذلك المكان و انما يقدر عليه بعد مضى ساعتين او ثلاث ساعات مثلاث و ثالثۀ بالتكليف المتعلق بكل فعل تدريجى كالصلوۀ حيث ان القدرۀ على الجزء الاخير يتوقف على ابتانه بالاجزاء السابقۀ و ثانيا بالحل بان القدرۀ التى تكون شرطا التكاليف عقلا هى القدرۀ فى زمان الفعل لا القدرۀ حال التكليف فاندفع الاشكال باسره هذا حاصل منا افاده قده فى هذا المقدم

اقول و المهم بيان كيفيۀ الارادات اللبية المتعلق بالافعال لكى يتضح حال هذا

ص: 137

القسم من الواجب المسمى بالتعليقى فتقول ان الفعل المقيد المتعلق للارادۀ تارۀ على نحو يقتضى تلكا لارادۀ تحصيل قيده فى الخارج لو لم يكن موجود او اخرى على نحو لا يقتضى ذلك كما لواراده على فرض وجود ذلك القيد مثلا قد تتعلق الارادۀ بالصلوۀ فى المسجد على نحو الاطلاق سواء كان المسجد موجودا فى الخارج ام لا و قد تتعلق بها على فرض وجود المسجد و على الاول يقتضى تلك الارادۀ بناء المسجد لو لم يكن فى الخارج مقدمۀ لحصول الصلوۀ فيه و على الثانى لا تقتضى ذلك بل اللازم الصلاۀ لو فرض وجود المسجد و لا تتعقل قسما اخر من الارادۀ فى النفس خارجا عما ذكرنا فتقسيم الواجب الى الاقسام الثلاثۀ مما لا وجه له بل ينحصر فى القسمين المذكورين عقلا و محصل ذلك ان القيد اما خارج عن حيز الارادۀ و اما داخل فيه و لا ثالث عقلا و هذا واضح لا سترۀ عليه اذا عرفت هذا فنقول القيود الخارجۀ عن قدرۀ المكلف من قبيل الاول قطعا لاستحاله تعلق الطلب به ليس تحت قدرۀ المكلف فيكون الطلب المتعلق بالفعل المقيد بالزمان من اقسام الطلب المشروط

(فان قلت) على ما ذكرت يلزم ان لا يكون الخطاب فى اول دخول الوقت مطلقا ايضا ضرورۀ عدم قدرۀ المكلف على الامتثال فى الجزء الاخير من الوقت مثلا و مقتضى ما ذكرت سابقا كون الارادۀ بالنسبته الى القيود الغير الاختياريۀ مشروطۀ فمتى يصير خطاب الصوم مطلقا. (قلت) نلتزم بعدم صيرورۀ الخطاب مطلقا و لكن نقول ان الواجب المشروط بعد العلم بتحقق شرطه فى محله يقتضى التاثير فى نفس المكلف بايجاد كل شىء منه و من مقدماته الخارجيۀ فى محله مثلا لو قال اكرم زيدا ان جائك فمحل الاكرام بعد مجيئه و محل مقدماته ان كان قبل المجىء فمجرد علم المكلف بالمجىء يقتضى ايجادها قبله.

و لو قل ان مشى زيد فامش مقارنا مع مشيه فمحل المشى زمان مشى زيد فلو علم تحقق المشى من زيد فى زمان خاص يجب عليه المنشى فى ذلك الزمان حتى

ص: 138

يصير مشيه مقارنا معه.

و لو قال ان جاء زيد فاستقبله فمحل الاستقبال قبل مجيئه فلو علم بمجيئه غدا مثلا يجب عليه الاستقبال فى اليوم و الحاصل ان طلب الشىء على فرض تحقق شىء لا يقتضى ايجاد ذلك الشىء المفروض وجوده و لكن بعد العلم بتحقق ذلك الشىء يؤثر فى المكلف و يقتضى منه ان يوجد كلا من الفعل و مقدماته فى محله فقد يكون محل الفعل بعد تحقق ذلك الشىء فى الخارج(1).

ص: 139

و قد يكون قبله و قد يكون مقارنا له و هكذا محل مقدماته قد يكون قبله و قد يتسع زمان ايتان المقدمۀ كما او توقف اكرام زيد غدا على شىء ممكن تحصيله فى اليوم و فى الغد و المقصود ان الوجوب المعلق على شىء بعد الفراغ عن ذلك الشىء يجب يحكم العقل متابعته و من هنا عرفت الجواب عن اصل الاشكال فلا يحتاج الى التكلفات السابقه و انت بعد الاحاطۀ و التامل فى الامثلۀ المذكورۀ لا اظن ان ترتاب فيما ذكرنا

فان قلت على ما ذكرت يقتضى ان يكون مقدمات الواجب المشروط بعد العلم بشرطه واجبۀ مطلقا فما وجه فتوى القوم بعدم وجوب الوضوء قبل دخول الوقت و ايضا فما وجه الفرق بين الليل و اليوم لسابق بالنسبۀ الى الغسل الذى يكون مقدمۀ للصوم ولاى جهۀ افتوا بوجوبه فى الليل و عدم وجوبه فى النهار السابق (قلت) بعد فرض وجود الدليل على عدم وجوب الوضوء قبل الوقت نستكشف منه ان وجوب الصلوۀ مضافا الى ابتنائه على الوقت مبتن على القدره فيه فكانه قال اذ دخل الوقت و كنت قادرا عنده فصل مع الطهارۀ و قد عرفت سابقا ان الوجوب المبنى على فرض وجود شىء لا يقتضى ايجاد ذلك المفروض فح لو علم المكلف بانه لو لم يتوضؤ قبل الوقت لا يتمكن منه بعده لا يجب عليه الوضوء لانه موجب لحصول القدرۀ فى الوقت التى هى شرط وجوب الواجب و قد عرفت عدم وجوب تحصيله و هكذا الكلام فى غسل الجنابۀ للصوم فى النهار السابق فانه بعد فرض وجود الدليل على عدم وجوبه نستكشف اشتراط القدرأ فى الليل فلا يجب تحصيلها (فان قلت) نفرض علم المكلف بكونه قادرا فى الوقت على اى حال بمعنى انه لا يمكنه سلب قدرته فيه فعلى هذا يلزم ان يكون الوضوء مثلا عليه واجبا موسعا فيجوز ان ياتى به بقصد الوجوب مع

ص: 140

انهم لا يلتزمون به (قلت) بمكن تصور الواجب على نحو لا يلزمه ذلك و هو ان يقال ان الواجب اقدام المكلف على الفعل بقدرته الموجودۀ فى الوقت و محصله ان المصلحۀ تارۀ قائمۀ باكرام زيد بعد دخول الوقت مطلقا سواءا عمل فى ايجاد هذا العنوان قدرته الموجودۀ قبل الوقت او بعده و اخرى المصلحه قائمۀ باعمال القدرۀ فى الوقت فى اكرام زيد و برجع محصل هذا التكليف الى انه بعد دخول الوقت و تحقق القدرۀ على اكرام زيد يجب اعمال تلك القدرۀ فاعمال القدرۀ فى هذا المثال نظير نفس اكرام زيد فى المنال السابق فكما انه لا يقتضى الامر باكرام بعد دخول الوقت اكرامه قبله كذالك الامر باعمال القدرۀ فى الوقت لا يقتضى اعمال القدره قبله فتحصل من مجموع ما ذكرنا انه اذا راجعنا وجداننا نقطع بان ارادتنا المتعلق بالافعال الخاصة لا تخرج عن قسمين اما ان تكون على نحو يقتضى ايجاد تمام مقدماتها و اما تكون على نحو لا يقتضى ايجاد بعضها اما القسم الاول فواضح و اما القسم الثانى فهو يتصور على اقسام كلها راجعۀ الى الاختلاف فيما يتعلق به الارادۀ الى الاختلاف فيها لان الامر قد يريد اكرام زيد على تقدير مجيئه بحيث لواتى و لم يكرم صار نقضا لغرضه و ان كان فى زمن مجيئه غير قادر على ايجاد الفعل فان عدم القدرۀ يوجب سقوط التكليف و لا ينافى كون ترك الاكرام مبغوضا للامر و نقضا لغرضه و قد يريد اكرامه على تقدير كون المكلف قادرا على اكرامه فى زمن مجيئه و ح لو فرض ترك اكرامه مستندا الى عدم قدرته فى زمن مجيئه لم يكن مبغوضا للامر و نقصا لغرضه و هذا واضح و قد يكون المطلوب اكرام زيد بمقدماته الاختياريۀ الموجودۀ فى زمن المجيئى على فرض وجود القدره فى زمن المجيئى فح لا يجب عليه الاتيان بمقدمات الاكرام قبل المجيئى و ان كان فى زمن المجيئى غير قادر على فرض عدمه لان المفروض اشتراط القدرۀ فى ذلك الزمان و كذالك انكان قادرا فى ذلك الوقت لان

ص: 141

المطلوب اعمال القدرۀ فى ذلك الوقت لا قبله هذا تمام الكلام فى المقام و عليك بالتامل التام

ثم انك قد عرفت ان الواجب التعليقى عند القائل به من اقسام الواجب المطلق و صحته مع ان المكلف قد لا يدرك زمن الواجب مبنيۀ على الالتزام بتوجه الخطاب به مشروطا بالعنوان المنتزع من بلوغ ذلك الزمان مثلا التكليف بالصوم فى الليل متوجه اى من يدرك النهار و يكون حيا فى تمام زمان المطلوب فى علم اللّه تعالى و كذلك التكليف بالحج فى زمان خروج الرفقۀ متوجه الى من يدرك شهر ذى الحجۀ و هكذا و قد عرفت ذلك فى طى توضيح كلامه قدره و المقصود من اعادته هنا التعرض لبعض ما فرع عليه من الفروع التى منها صحۀ الوضوء اذا كان الماء منحصرا فى الانيۀ المغصوبۀ و منها وجوب الحج مطلقا فيها اذا لم يتمكن منه الا مع الركوب على الدابۀ المغصوبۀ و فى الثانى الى من يركب الدابۀ المغصوبۀ عصيانا و فيه مع ما عرفت فى القول بالواجب التعليقى ان توجه التكليف المطلق بالوضوء مع انحصار المقدمۀ فى المنهى عنها و كذلك الحج تكليف بما لا يطاق نعم على القول بالترتب كما ياتى تفصيله فى محله انشاء اللّه يصح ذلك مع ذلك القول بصحۀ الوضوء محل اشكال من حيث ان تصحيح التكليفين المتعلقين بالفعلين اللذين لا يمكن الجمع بينهما الاعلى النحو الترتب انما هو(1) بعد الفراغ من وجود المقتضى فى كلا الفعلين اما الوضوء فى صورة انحصار

ص: 142

الماء فى الانيۀ المغصوبۀ فيمكن ان يستكشف من الادلۀ عدم وجود المقتضى فيه حيث ان المقام مما شرع فيه التيمم من جهۀ صدق عدم وجدان الماء كما فى ما اذا كان استعماله ضررا و الحاصل ان عدم وجدان الماء على ما قالوا عبارۀ عن عام التمكن من استعماله سواء كان من جهۀ عدمه او المانع عقلى او شرعى لا يجوز للمكلف استعماله و متى كان التيمم مشروعا ليس الوضوء مشروعا بالاجماع ذكره سيدنا الاستاد طاب نراه و على تقدير الغض عن الاجماع ايضا لا طريق لنا اثبات المشروعية الذاتية الكاشفة عن نبوت المقتضى اذ الدليل انما شرعه فى موضوع المتمكن من استعمال الماء و المكلف فى حال يحرم عليه استعمال الماء من قبل الشارع ليس متمكنا من استعمال الماء عرفا و من هنا يظهر الجواب عن توهم آخر يوشك يرد فى المقام و هو انه هب عدم امكان تعلق التكليف بالوضوء على نحو الترتب لكن يكفى فى الصحۀ قصد جهۀ الفعل.

ص: 143

فيه او يكون اعم من ذلك و الفرق بينهما انه على الاول ينحصر فى العلۀ التامۀ و على الثانى يعم العلۀ و ما يلازمها وجودا فان كان المراد المعنى الاول لزم ان يكون مفصلا بين العلۀ التامۀ و غيرها على التقدير الاول او مفصلا بين العلۀ و ما يلازمها و بين ساير المقدمات على التقدير الثانى و هذا مع عدم التزام القائل للمذكور به غير سديد لما سنشير اليه بعد ذلك من ان وجوب العلۀ المركبۀ من الاجزاء و القيود مستلزم لوجوب القيود و الاجزاء و ان كان مراده الثانى اعنى كون القيد عنوان الايصال فقد عرفت ان فى هذا احتمالين كون القيد هو الايصال اى تقدير اما ان يكون القيد راجعا الى الطلب او يكون راجعا الى المطلوب فهذه اربعۀ احتمالات

احدها ان يكون المرادا الايصال الانتزاعى و يكون لقيد راجعا الى الطلب

(و الثانى) هذا الفرض لكن يكون القيد راجعا الى المطلوب

(و الثالث) يكون المراد هو الايصال الخارجى و يكون القيد راجعا الى الطلب

(و الرابع) هذا الفرض و يكون القيد راجعا الى المطلوب اما الاحتمال الاول فان كان المراد ان خطاب المقدمۀ مشروط بكون المكلف اتيا بذيها فى علم اللّه تعالى فيكون محصله افعال المقدمۀ ان كنت مشروط يكون المكلف اتيا بذيها فى علم اللّه تعالى فيكون محصله افعل عن مثل هذا المحقق الجليل لان هذا الشخص المتصف بهذ العنوان المذكور ياتى بالمقدمۀ قطعا نعم يمكن بان توجه هذا الاحتمال على نحو لا يلزمه ذلك و هو ان يقال على تقدير ان المقدمۀ لو وجدت يترتب عليها ذوها او على تقدير كون الفاعل بحيث لواتى بالمقدمۀ ياتى بذيها يجب عليه المقدمۀ و هذا و ان كان خاليا عن الاشكال المقدم الا انه يرد عليه امران

(احدهما) التكيك بين وجوب المقدمۀ و وجوب ذيها من حيث الاطلاق و

ص: 145

الاشتراط

(و الثانى) عدم تعلق التكليف ببعض العصاۀ و هو من لواتى بالمقدمۀ لم يات بذيها عصيانا و ان كان المراد و هو ان يكون القيد فى هذه الفرض راجعا الى المطلوب فيرد عليه ان تقييد المامور به بامر خارج عن اختيار المكلف تكليف بما لا يطاق و هو قبيح و هذا العنوان ليس فى حيز اختيار المكلف

(لا يقال) انه يكفى فى كونه مختارا له كونه منتزعا من فعله الاختيارى نظير الافعال التوليديۀ من الاسباب الاختياريۀ للمكلف فان الحق انها اختياريۀ بواسطۀ تلك الاسباب و يصح تعلق التكليف بنفس تلك الافعال ارجاع التكليف الى الاسباب كما ياتى انشاء اللّه

(لانا نقول) فرق بين الصفات المنتزعۀ من الافعال الخارجيۀ للمكلف فى ظرف وجودها كعنوان الاتصال و الانفصال و نظائرهما ينتزع من ايجاد ما هو منشأ لانتزاعه فح يصح ان يكلف ان يكلف بالاتصال و الانصفال مثلا لكونهما فى حيز اختياره بواسطۀ اختياريۀ منشأ انتزاعهما و بين الصفات المنتزعه من الافعال الموجودۀ فى المستقبل نظير كونه بحيث يضرب او يجلس فى المستقبل و امثالهما من العناوين المنترعۀ من الافعال الموجودۀ فى الزمن المتاخر فى علم اللّه فان ثبوت تلك العناوين او نقيضها مما ليس باختيار الشخص كيف و هى او نقيضها ثابتۀ مع غفلته و نومه بل قبل وجوده فى الخارج فان ماهيۀ زيد يوجد فى الخارج و يضرب عمروا فى علم اللۀ و هذا بعد ادنى تامل لعله من الواضحات و ان اراد الثالث و هو ان يكون المقصود الايصال الخارجى و يكون القيد راجعا الى الطلب فهو ايضا باطل قطعا لان التكليف راجع الى طلب المقدمۀ على فرض وجود و هو طلب الحاصل و ايضا يلزم التفكيك

ص: 146

بين وجوب المقدمۀ و وجوب ذيها فى الاشتراط و الاطلاق و كذا يلزم عدم كون العصاۀ مكلفين بالمقدمۀ و بالجملۀ هذا الاحتمال ايضا لا ينبغى ان يسند اليه قد و الا الى احد من العقلاء

و ان اراد الرابع و هو ان يكون القيد فى هذا الفرض راجعا الى المطلوب فيرد عليه قد امور (احدها) ان لا يكون ممتثلا للامر المقدمى الا بعد اتيان ذى المقدمۀ و قضيۀ الوجدان خلاف ذلك (الثانى) ان لا يحصل الطهارۀ بالوضوء و الغسل الا بعد اتيان الصلوۀ لان الطهارۀ لا تحصل الا بعد امتثال الامر المقدمى و المفروض انه لا يحصل الا بعد اتيان الصلوۀ فلزم تحقق الصلوۀ من دون تحقق الطهارۀ بل يلزم عدم حصول الطهارۀ بعد الصلوۀ ايضا ادهى بدون الطهارۀ كعدمها (و الثالث) ان هذا القيد لا يخ اما ان يكون له دخل فى مقدميۀ المقدمۀ او لا فعلى الاول يلزم الدور لان الايصال عنوان ينتزع من تأثير المقدمۀ فى وجود ذيها فيتوقف على المقدميۀ فلو توقف المقدميۀ على الايصال لزم الدور و على الثانى يلزم صيرورۀ الطلب نفسيا لان الامر اذا تعلق بشيئى لا يكون له جهۀ المقدميۀ فلابد من كون ذلك الامر نفسيا و لا يخ هذه الوجوه من نظراها الاول فلان لزوم كون امتثال الامر المقدمى بعد الاتيان بذى المقدمۀ لا مانع له عقلا و ليس ما ذكر الا مجرد استبعاد و لا يمكن جعل هذا الاستبعاد فى قبال الوجدان الذى يدعيه الفائل و اما الثانى فلان يكون الامتثال منوطا باتيان ذى المقدمۀ لا يستلزم كون الطهارۀ منوطۀ به لامكان ترتب الطهارۀ على الغسلتين و المسحتين مع قصد التوصل و لو لم بتوصل الى ذى المقدمۀ او يقال يشترط مع القصد المذكور كون الفعل بحيث يترتب عليه الصلوۀ فى علم اللّه تعالى و الحاصل انه بعد قضاء العقل بكون القيد مأخوذا فى موضوع الواجب و تحقق الاجماع على توقف الصلوۀ على الطهارۀ

ص: 147

يستكشف ان الطهارۀ ليست من اثر امتثال الامر المقدمى للوضوء بل هى مرتبۀ على فعل الوضوء مع قصد الايصال قبل تحققه و اما الثالث فبانا نختار الشق الثانى اعنى عدم مدخليۀ هذا القيد فى مقدميۀ المقدمۀ و لا يلزم من ذلك محذور اصلا لشيوع مثل هذا التقييد الذى لا دخل له فى المقدميۀ بحيث ليس لاحد انكاره مثل ما اذا كان للواجب مقدمتان احديهما مباحۀ و الاخرى محرمۀ فانه لا اشكال فى تعلق الامر الغيرى بالمباح منهما مع القطع بعدم دخل الخصوصيۀ فى المقدميۀ.

فان قلت تقييد الموضوع فى المثال المذكور انما يكون من جهۀ المانع الخارجى و هو كون الفرد الاخير مبغوضا غير قابل لتعلق الامر به قلت بعد ما صار مثل هذا التقييد الذى ليس له دخل فى المقدميۀ ممكنا و لا يرجع الطلب المتعلق به الى الطلب النفسى فللمدعى ان يدعى هنا ان المقتضى للطلب الغيرى ليس الا فيما كان متصفا بقيد الابصال.

فالاولى فى الجواب ان يقال بعد بداهۀ عدم كون مناط الطلب الغيرى الا التوقف و احتياج ذى المقدمۀ الى غيره ان تقييد موضوع الطلب بقيد يجب اما اين يكون لكونه دخيلا فى الغرض و بعبارۀ اخرى المصلحۀ المقتضيۀ للطلب لا تحصل الا فى المقيد وا ما ان يكون من جهۀ غرض اخر مع تحقق المناط و الجهۀ الموجبۀ للايجاب فى ذات الموضوع من دون ذلك القيد ايضا و الاول كتقييد الصلوۀ بالطهارۀ و الثانى كتقييدها بوقوعها فى المكان المباح فان هذه الخصوصيۀ لا دخل لها فى تحقق الجهۀ الموجبۀ للصلوۀ بل انما هى جائت من قبل مبغوضيۀ الغصب و بعبارۀ اخرى هذا التقى عنوان ينتزع من تأثير المقدمۀ فى وجود ذيها

يد انما نشأ من الجمع بين الغرضين لا من جهۀ مدخليته فى تحقق غرض الصلوۀ و

ص: 148

لا اشكال فى ان هذا القيد ليس من قبيل الثانى فانحصر فى الاول و هو كونه من جهۀ دخله فى مناط طلب المقدمه و هذا بعد بداهۀ ان المناط ليس الا التوقف غير معقول لان الايصال عنوان ينتزع من وجود ذى المقدمۀ فهو موقوف عليه فلو توقف ذو المقدمۀ على الفعل المقبد بالايصال لزم الدور و هذا واضح بادنى تامل و ايضا يلزم من وجوب المقدمۀ الموصوفۀ وجوب ذاتها مقدمۀ لتحقق هذا الموصوف لا يقال ان المطلق عين المقيد وجودا فى الخارج و ليس مقدمۀ له حتى يجب بوجوبه لانا نقول فرق بين القيود المتحدد فى الوجود مع المقيد كما فى الفصول اللاحقه للاجناس و القيود المغايرۀ فى الوجود له كما اذا امر المولى باتيان زيد المتعقب بعمرو اعنى اتيان زيد المتصف بهذا العنوان لا اشكال فى ان الواجب على الصورۀ الاولى امر واحد فى الخارج لا ينفك القيد فيها عن المقيد و لو اراد المكلف امتثاله و لا وجه للقول بانه يجب ايجاد المطلق مقدمۀ لايجاد المجموع و ايجاد القيد مقدمۀ لايجاده اذ المفروض وحدۀ الوجود فيهما و لا يعقل التفكيك بين امرين متحدين فى الوجود بالسبق و اللحوق كما انه لا ينبغى الاشكال فى ان الواجب على الثانيۀ ايجاد ذات المطلق ثم ايجاد القيد ليتصف به المقيد لان المفروض تغايرهما فى الوجود اذا عرفت هذا

فنقول لا اشكال فى ان التقييد فى المقدمۀ الموصلۀ من قبيل الثانى لان ما يصير منشأ لانتزاع صفۀ الايصال هو وجود الغير فلو وجب عليه المقدمۀ المقيدۀ بوصف ينشأ من وجود الغير فالواجب عليه من باب المقدمۀ ايجاد ذات المقدمۀ ثم اتيان ما يوجب اتصافّها بتلك الصفۀ و ايضا يلزم من وجوب المقدمۀ الموصلۀ وجوب ذى المقدمۀ من باب المقدمۀ لان اتصاف المقدمد بالايصال يتوقف على ايجاد ذى المقدمۀ و هو من الغرائب و يمكن ان يقال ان الطلب متعلق بالمقدمات فى لحاظ الايصال لا مقيدا به

ص: 149

حتى يلزم المحذورات السابقۀ و المراد ان الامر بعد تصور المقدمات باجمعها يريدها بذواتها لان تلك الذوات بهذه الملاحظۀ لا تنفك عن المطلوب الاصلى و لو لاحظ مقدمۀ منفكۀ عما عداها لا يريدها جزما فان ذاتها و ان كانت موردا للارادۀ لكن لما كانت المطلوبيۀ فى ظرف ملاحظۀ باقى المقدمات معها لم تكن كل واحدۀ مرادۀ بنحو الاطلاق بحيث تسرى الارادۀ الى حال انفكاكها عن باقى المقدمات و هذا الذى ذكرنا مساوق للوجدان و لا يرد عليه ما ورد على القول باعتبار الايصال قيدا و ان اتحد معه فى الاثر

هو الرامى بل هو السهم غايۀ الامر انه لم يكن فاعلا بالطبع و انما يكون فاعليته من جهۀ احداث الرامى القوۀ فيه و قس على ذلك ساير الا مثله

و اجيب عنه بانا نسلم ان التكليف لا يتعلق الا بما يعد فعلا للمكلف الا انا نقول ان الفعل الصادر عنه له عنوان اولى و عناوين ثانويۀ متحدۀ معه بواسطۀ ترتب الاثار عليه مثلا حركة اليد المؤثرة فى حركة المفتاح لها عنوان اولى و هو حركۀ اليد و تحريك اليد و بملاحظۀ تأثيرها فى حركۀ المفتاح ينطبق عليها تحريك المفتاح و بملاحظۀ تاثيرها فى الفتاح الباب ينطبق عليها فتح الباب و لا اشكال فى ان كما انه حركۀ اليد التى هى الفعل الاول للفاعل فعل له كذلك العناوين المتحدۀ معها لمكان اتحادها مع فعله الاول فى الخارج و ح لو تعلق التكليف بتحريك المفتاح الذى يتحد مع تحريك اليد الذى هو فعل للمكلف فلا موجب لارجاعه الى التعلق بتحريك اليد اذ كما انه فعل اختيارى له كذلك ما يتحد معه و قد يناقش فى هذا الجواب بان تحريك المفتاح فى المثال لا يمكن ان ينطبق على تحريك اليد لانه عين حركۀ المفتاح فى الخارج لما تقرر من وحدتهما فى الخارج و انما الفرق من حيث الاعتبار و هى غير حركۀ اليد المتحدۀ مع تحريكها فيجب ان يكون تحريك المفتاح ايضا غير تحريك اليد و الا لزم كون حركۀ اليد و حركۀ المفتاح متحدتين ايضا و المفروض خلافه و الجواب انا لا نقول بانطباق العنوانين فى عرض واحد بلبل نقول ان الفعل الذى يكون عنوانه تحريك اليد فى الان(1) الاول ينقلب عنوانه الى تحريك المفتاح فى الان الثانى

ص: 151

فافهم هذا و لكن لا يخفى ان هذا انما يصح فيما اذا كانت الواسطۀ من قبيل الالۀ و اما اذا كان هناك فاعل اخر يصدر عنه الفعل فلا يمكن القول باتحاد الفعل الصادر عنه مع الفعل الصادر عن الفاعل الاول و هذا واضح و قد يجاب ايضا عن اصل الدليل بانا لا نسلم لزوم تعلق الارادۀ بالفعل الصادر عن الفاعل بل يكفى فى قابليۀ تعلق الحكم بشىء كونه مستندا الى المكلف بنحو من الاستناد سواء كان بنحو الفاعليۀ ام بنحو تاثير الشرط فى وجود المشروط ام غير ذلك و بعبارۀ اخرى الكلام فى المقام انما هو فى ان متعلق الارادۀ بحسب حكم العقل ماذا فنقول ما يقطع العقل باعتباره فى متعلق الطلب هو ارتباط المطلوب بالمكلف بنحو من اتحاء الارتباط فخرج به ما ليس للمكلف تاثير فيه بنحو من الادحاء و اما لو كان له ربط بالمكلف بوجه بحيث يكون وجوده منوطا باختياره بحيث لو شاء يوجد و لو لم يشأ لم يوجد فنمنع استحالۀ تعلق التكليف به عقلا(1) و فيه انه لو اراد ان التكليف فيما ليس بيد المكلف الا ايجاد شرطه كالا حراق بالنار مثلا متعلق بما هو شان الواسطۀ كما اذا تعلق التكليف بما هو شأن النار فى المثال فهذا غير معقول و ان اراد ان التكليف متعلق بما هو شأن المكلف فهو راجع الى الامر بايجاد الواسطۀ

توضيح المقام على وجه يرفع الابهام عن وجه المرام ان الاعراض باعتبار النسبۀ الى محالها تختلف تارۀ تكون نسبتها اليها بمجرد كونها حالۀ بها من دون ان تكون صادرۀ عن محالها كالموت و الحيوۀ و السواد و البياض و اخرى تكون نسبتها اليها من جهۀ انها صادرۀ عنها كالضرب و القيام اما ما كان من قبيل الاول فلا اشكال فى عدم

ص: 152

قابليۀ تعلق الطلب به ضرورۀ ان الطلب يقتضى صدور الفعل عن الفاعل و ما ليس من مقولة الحركة و الفعل لا يمكن تعلق الطلب به لان ارادۀ الامر مثل ارادۀ الفاعل فى كونها موجبۀ لتحريك العضلات غايۀ الامر ان الاولى موجبۀ لتحريك عضلات المامور و الثانيۀ موجبۀ لتحريك عضلات المريد و ظاهر ان ما ليس من قبيل الحركۀ لا يمكن تعلق ارادۀ الفاعل به فكذلك ارادۀ الامر فلو تعلق الطلب بحسب الصورۀ بمثل ما ذكر يجب ارجاعه الى ما يرجع الى فعل المامور و الحاصل ان متعلق الطلب لابد و ان يكون معنى مصدريا صادرا عن المخاطب بالخطاب فلو لم يكن كذلك بان لم يكن من معنى المصدر او كان و لم يكن صادرا من المأمور لم يمكن تعلق الامر به اما الاول فلما عرفت و اما الثانى فلما مضى من ان الارادۀ ما يوجب تحريك عضلات الفاعل الى الفعل و لا يمكن تحريكها الا الى فعل نفسه فتحصل مما ذكرنا ان الطلب اذا تعلق صورۀ بما ليس من الفعل الصادر من الفاعل يجب توجيهه بما يرجع الى ذلك و من هنا يقوى التفصيل بين ما ذا تعلق التكليف بما ليس بينه و بين المكلف الا الۀ توصل قوۀ الفاعل الى القابل و ما اذا تعلق بالافعال التى ليست فعلا له بل هى افعال الواسطۀ ففى الاول التكليف متعلق بنفس ذلك الفعل و فى الثانى يجب ارجاعه الى السبب فليتامل جيدا

الخارج فالشىء ما لم يوجد فى الذهن لا يعقل تعلق الامر به و هذه المقدمۀ فى الوضوح مما يستغنى عن البرهان فح الاجزاء الموجودۀ فى ذهن الامر لاتخ من انها اما ان بلاحظ كل واحد منها بوجوداتها المستقلة الغير المرتبط بعضها ببعض نظير العام الافرادى و اما ان يلاحط المجموع منها على هيئتها الاجتماعيۀ فعلى الاول لا بد و ان ينحل الارادۀ بارادات متعددۀ كما فى العام الافرادى اذ الارادۀ امر فائم بنفس المريد متعلق بالافعال فكما انها تتعدد بتعدد المريد كذلك يتعدد بتعدد المراد اذ لا يعقل وحدۀ العرض مع تعدد المعروض و على الثانى اى على تقدير كون الملحوظ الاجزاء على نحو الاجتماع فالملحوظ بهذا الاعتبار امر واحد و لا يعقل ان يشير اللاحط فى هذا اللحاظ الى امور متعدده فوجود الاجزاء بهذا اعتبار فى ذهن الامر نظير وجود المطلق فى ذهن من لاحظ المقيد فى انه و ان كان موجودا الا انه لا على وجه يشار اليه بل هو موجود تبعا للمقيد و مند كافيه و الحاصل ان الموجود بهذا الاعتبار ليس الا الكل و الاجزاء بوجوداتها الخاصۀ لا وجود لها فمتعلق الامر النفسى لا يعقل الا ان يكون الكل الموجود فى الذهن مستقلا و الاجزاء لعدم وجودها فى الذهن بهذا اللحاظ لا يمكن ان يكون متعلقۀ للامر نعم يمكن استناد الامر اليها بالعرض نظير استناد الامر المتعلق بالمقيد الى ذات المطلق اعنى الطبيعۀ المهملۀ و هذا هو المراد من كلام شيخنا المرتضى قد فى التقريرات ان الجزء اذا لوحظ لا بشرط فهو عين الكل و اذا الوحظ بشرط لا فهو غيره و مقدمۀ لوجوده و المراد من قوله قده لا بشرط عدم اشتراط ان يكون فى ذهن الامر معه شىء ام لا و هو الصالح لان يتحد مع الكل و من قوله بشرط لا عدم ملاحظۀ الامر معه شيا اعنى ملاحظته مستقلا و لا اشكال فى ان الجزء بهذا

ص: 154

اللحاظ لا يصلح ان يتحد مع الكل و يحمل عليه اذ لا يصدق على الحمد و لا على غيره من اجزاء الصلوۀ انه صلوۀ

و لنا على الثانيه ان الامر اذا لاحظ الجزء بوجوده الاستقلالى اى غير ملحوظ معه شىء(1) يرى انه مما يحتاج اليه تلك الهيئۀ الملئتئمۀ من اجتماع الاجزاء فحاله حال سائر المقدمات الخارجيۀ من دون تفاوت اصلا هذه خلاصۀ الكلام فى المقام و عليك بالتامل التام.

ص: 155

الايراد متوجه لو اراد من الاجماع المستدل به عليه الاجماع الاصطلاحى اما على الوجه الذى قررناه فلا مجال للايراد هذا و لكن الشان فى اثبات مثل هذا الاتفاق.

و منها ان المقدمۀ لو لم تكن واجبۀ لجاز تركها فح فان بقى الواجب على وجوبه يلزم التكليف بالمحال و الا يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا و بطلان اللازمين مما لا كلام فيه فكذا الملزوم(1) و الجواب ان ما اضيف اليه الظرف فى قوله فح ان كان الجواز نختار الشق الاول اعنى بقاء الواجب على وجوبه و لا يلزم المحذور قطعا لعدم معقوليۀ تاثير الوجوب فى القدرۀ و ان كان الترك مع كونه جائزا فان فرض امكان ايجاد المقدمۀ عند ذلك بان كان الوقت موسعا فنختار ايضا الشق الاول و لا يلزم التكليف بالمحال و هو واضح و الا بان انقضى زمان الاتيان بها فنختار الشق الثانى و قوله قده يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجبا مطلقا ان اراد خروجه من اول الامر عن كونه كك كما هو ظاهر عبارته فنمع الملازمۀ و ان اراد خروجه بعد ترك المقدمۀ

ص: 157

و انقضاء زمانها فليس اللازم باطلا لان الوجوب قد يسقط بالاطاعۀ و قد يسقط بالعصيان

و منها ما حكى عن المحقق السبزوارى و هو انها لو لم تكن واجبۀ يلزم عدم كون تارك الواجب المطلق مستحقا للعقاب بيان الملازمۀ انه اذا كلف الشارع بالحج و لم يصرح بايجاب المقدمات فتارك الحج بترك قطع المسافۀ الجالس فى بلده اما ان يكون مستحقا للعقاب فى زمان ترك المشى او فى زمان ترك الحج فى موسمه المعلوم لا سيل الى الاول لانه لم يصدر منه فى ذلك الزمان الا ترك الحركۀ و المفروض انها غير واجبۀ عليه و لا الى الثانى لان الاتيان بافعال الحج فى ذى الحجۀ ممتنع بالنسبۀ اليه فكيف يكون مستحقا للعقاب بما يمتنع صدوره عنه الا ترى ان الانسان اذا امر عبده يفعل معين فى زمان معين فى بلد بعيد و العبد ترك المشى الى ذلك البلد فان ضربه المولى عند حضور ذلك الزمان معترفا بانه لم يصدر منه الى الان فعل قبيح يستحق به التعذيب لكن القبيح انه لم يفعل فى هذه الساعۀ هذا الفعل فى ذلك البلد لنسبه العقلاء الى سخافۀ الراى و ركاكۀ العقل بل لا يصح العقوبۀ الاعلى الاستحقاق السابق قطعا ثم نقول اذا فرضنا ان العبد بعد ترك المقدمات كان نائما فى زمان الفعل فاما ان يكون مستحقا للعقاب اولا لا وجه للثانى لانه ترك المامور به مع كونه مقدورا فثبت الاول فاما ان يحدث استحقاق العقاب فى حالۀ النوم او حدث قبل ذلك لا وجه للاول لان استحقاق العقاب انما يكون لفعل القبيح و فعل النائم و الساهى لا يتصف بالحسن و القبح بالاتفاق و لا وجه للثانى لان السابق على النوم لم يكن الا ترك المقدمۀ و المفروض عدم وجوبها هذا حاصل ما افاده قده و قد نقلناه ملحصا

و الجواب انه لا محذور فى اختيار كل واحد من الشقين فلنا ان نختار الشق الاول

ص: 158

و هو استحقاق العقاب فى زمان ترك المشى لا على ترك المشى بل على ترك الحج المستند الى ترك المقدمۀ اختيارا فان طريقۀ الاطاعۀ و المعصيۀ ماخوذۀ من العقلاء و هم يحكمون بحسن عقاب العبد التارك للمقدمۀ فى زمن تركها و لا يلزمون على المولى انتظار زمن الفعل و ليس هذا التزاما بترتب العقاب على ترك المقدمۀ بل المقصود اثبات العقاب المترتب على ترك ذيها فى زمن ترك المقدمۀ و امتناع ذيها اختيارا.

و لنا ان نختار الشق الثانى فنقول ان تارك المقدمۀ مستحق للعقاب فى زمان الحج و قوله قده ان فعل الحج هناك غير مقدور فلا يمكن اتصافه بالقبح غير وجيه لانا نقول يكفى فى اتصافه بالمقدور به كون المكلف قادرا على اتيان مقدمته فى زمانها فاتصاف مثل هذا الفعل المقدور بواسطۀ مقدوريۀ مقدماته بالقبح لا مانع له و اى قبح اعظم من ترك الواجب مع الاقتدار عليه (و اما) ما ذكره اخيرا من فرض كون تارك المقدمۀ نائما فى زمن الفعل (فالجواب عنه) ان ما لا يمكن ان يتصف بالحسن و القبح من فعل النائم انما يكون فيما استند الى النوم مثل ما اذا ترك الصلوۀ مستندا الى النوم و ليس هذا الترك مما نحن فيه مستندا الى النوم حتى لا يمكن اتصافه بالقبح بل هو مستند الى ترك المقدمۀ فى زمانها اختيارا و هذا النوم المفروض وقوعه زمن امتناع الفعل وجوده و عدمه سيان و هذا واضح.

و منها ما حكى عن المحقق المذكور ايضا و هو انها لو لم تكن واجبۀ لزم ان لا يستحق تارك الفعل العقاب اصلا و بيانه ان المريد للشىء اذا تصور احوالا مختلفۀ يمكن وقوع كل واحد منها فاما ان يريد الاتيان بذلك على اى تقدير من تلك التقادير او يريد الاتيان به على بعض نلك النقادير و هذا مما لا اشكال فيه و ح نقول اذا امر

ص: 159

احد بالاتيان بالواجب فى زمانه و فى ذلك الزمان يمكن وجود المقدمات و يمكن عدمها فاما ان يريد الاتيان به على اى تقدير من تقديرى الوجود و العدم فيكون فى قوۀ قولنا ان وجدت المقدمد فافعل و ان عدمت فافعل و اما ان يريد الاتيان به على تقدير الوجود و الاول محال لانه يستلزم التكليف بما لا يطاق فثبت الثانى فيكون وجوبه مقيدا بحضور المقدمۀ فلا يكون تاركه بترك المقدمۀ مستحقا للعقاب لفقدان شرط الوجوب و المفروض عدم وجوب المقدمۀ فينتفى استحقاق العقاب رأسا.

و الجواب اما او لا فبانه لو تم ما ذكره هنا لزم ان لا يقع الكذب فى الاخبار المستقبلۀ بيان الملازمۀ انه لو اخبر المخبر بانى غدا اشترى اللحم فعلى تقدير عدم الشراء لا وجه لتكذيبه اذله ان يقول ان الاخبار بشراء اللحم اما ان يكون على تقدير ايجاد جميع المقدمات او الاعم من ذلك و عدمها لا سبيل الى الثانى لاوله الى الاخبار عن الممتنع فثبت الاول فيؤل الى الاخبار بشراء اللحم على تقدير وجود جميع المقدمات و المفروض عدم وجود واحدۀ منها اذ لا اقل من ذلك فلا يكون كذبا اذ عدم تحقق اللازم فى صورۀ عدم تحقق الملزوم ليس كذبا فى القضيۀ الشرطيۀ الخبريۀ و اما ثانيا فبان اللازم على ما ذكره عدم استحقاق العقاب على ترك واجب اصلا لرجوع الواجبات باجمعها الى الواجب المشروط بيان ذلك ان كل واجب لا بدله من مقدمۀ و لا اقل من ارادۀ الفاعل فح نقول اما ان يريد ذلك الفعل فى حالتى وجود المقدمۀ و عدمها او فى حالۀ وجودها فقط و الاول مستلزم للتكليف بما لا يطاق و الثانى مستلزم لعدم استحقاق العقاب على ترك واجب من الواجبات اذ ترك الواجب المشروط بترك شرطه ليس موجبا للعقاب و ليست شعرى هل ينفعه وجوب المقدمۀ فى دفع هذا الاشكال و لما ثالثا فبان الحالات التى تؤخذ فى موضوع الطلب اطلاقا او تقييدا هى

ص: 160

ما يمكن تعلق الطلب بالموضوع معه و يجوز كونه فى تلك الحالۀ باعثا للمكلف نحو الفعل و اما ما لم يكن كك بان لا يمكن معه ان يكون الطلب باعثا للمكلف نحو الفعل فلا يعقل تقييد الطلب به و لا اطلاقه اما الاول فللزوم لغويۀ الطلب و اما الثانى فلانه تابع لامكان التقييد و حالتا وجود المقدمۀ و عدمها من قبيل الثانى لانه على الاول يصير الفعل واجبا فلا يمكن تعلق الطلب به على تقدير وجوبه و على الثانى يصير ممتنعا فلا يمكن ايضا تعلق الطلب به على هذا التقدير و بعد عدم امكان تقييد الطلب باحدهما لا يمكن ملاحظۀ الاطلاق ايضا بالنسبۀ اليهما بل الطلب متعلق بذات الفعل مع قطع النظر عنهما اطلاقا و تقييدا و هو يقتضى ايجاد الفعل و لو لم يوجد يستحق العقاب و هذا واضح و قد ذكروا وجوها اخر غير ناهضۀ على المطلوب علوينا ذكرها اقتصارا على ما هو الاهم فى الباب و هو الهادى الى الصواب.

اعجب من ذلك قياسه بباب مقدمۀ الواجب فان ما تحقق هناك ان اتيان ذات المقدمۀ من دون قصد التوصل الى ذيها لا يعد اطاعۀ لا ان موضوع الطلب التبعى هو الفعل المقرون بهذا القصد و كيف كان فالمهم فى هذا الباب بيان ان المقدمات الخارجيۀ للحرام هل تتصف بالحرمۀ نظير ما قلنا فى المقدمات الخارجيۀ للواجب ام لا تتصف اصلا ام يجب التفصيل بينها.

فنقول ان العناوين المحرمۀ على ضربين احدهما ان يكون العنوان بما هو مبغوضا من دون تقييده بالاختيار و عدمه من حيث المبغوضيۀ و ان كان له دخل فى استحقاق العقاب اذ لا عقاب الاعلى الفعل الصادر عن اختيار الفاعل و الثانى ان يكون الفعل الصادر عن ارادۀ و اختيار مبغوضا بحيث لو صدر عن غير اختياره لم يكن منافيا لغرض المولى فعلى الاول علۀ الحرام هى المقدمات الخارجيۀ من دون مدخليۀ الارادۀ بل هى علۀ لوجود علۀ الحرام و على الثانى تكون الارادۀ من اجزاء العلۀ التامۀ اذا عرفت هذا.

فنقول نحن اذا راجعنا وجداننا نجد الملازمۀ بين كراهۀ الشىء و كراهۀ العلۀ التامۀ له من دون سائر المقدمات كما اذا راجعنا الوجدان فى طرف ارادۀ الشىء نجد الملازمۀ بينها و بين ارادۀ كل واحدۀ من مقدماته و ليس فى هذا الباب دليل امتن و اسد منه و ما سوى ذلك مما اقاموه غير نقى من المناقشۀ و على هذا ففى القسم الاول ان كانت العلۀ التامۀ مركبۀ من امور يتصف المجموع منها بالحرمۀ(1) و تكون احدى المقدمات

ص: 162

لا بشخصها محرمۀ الا اذا وجد باقى الاجزاء و انحصر اختيار المكلف فى واحدۀ منها فتحرم عليه شخصا من باب تعين احد افراد الواجب التخييرى بالعرض فيما اذا تعذر الباقى فان ترك احد الاجزاء واجب على سبيل التخيير فاذا وجد الباقى و انحصر اختيار المكلف فى واحد معين تركه معينا و اما القسم الثانى اعنى فيما اذا كان الفعل المقيد بالارادۀ محرما فلا يتصف الاجزاء الخارجيۀ بالحرمۀ لان العلۀ التامۀ الحرام هى المجموع المركب منها و من الارادۀ و لا يصح اسناد الترك الا الى عدم الارادۀ لأنه اسبق رتبۀ من ساير المقدمات الخارجيۀ فقد فهم مما ذكرنا ان القول بعدم اتصاف المقدمات الخارجيۀ للحرام بالحرمۀ مطلقا لسبق رتبۀ الصارف و عدم استناد الترك الا اليه مطلقا مما لا وجه له بل ينبغى التفصيل لانه فى القسم الاول لو فرض وجود باقى المقدمات مع عدم الارادۀ تحقق المبغوض قطعا فعدم احديها علۀ لعدم المبغوض فعلا و اما فى القسم الثانى فلو فرضنا وجود باقى المقدمات مع الصارف لم يتحقق المبغوض لكونه مقيدا بصدوره عن الارادۀ فالمقدمات الخارجيۀ من دون انضمامها الى الارادۀ لا توجد المبغوض ففى طرف العدم يكفى عدم احدى المقدمات و لما كان الصارف اسبق رتبۀ منها يستند ترك المبغوض اليه دون الباقى فيتصف بالمحبوبيۀ دون ترك احدى المقدمات الخارجيۀ فلا يكون فعلها متصفا بالحرمۀ.

ص: 163

ص: 164

ص: 166

المقصد الثالث فى الضد

الطرفين.

فنقول لو شك فى كون ترك الضد مقدمۀ الضد مقدمۀ بعد علمه بوجوب مقدمۀ الواجب و علمه بوجوب فعل الضد الاخر فهل الاصل يقتضى الحكم بصحۀ العمل ان كان من العبادات او الفساد.

قد يقال بالاول لان فعليۀ الخطاب مرتفعة بواسطۀ الشك خصوصا فى الشبهۀ الموضوعيۀ التى قد اطبقت على اجراء البرائه فيها كلمۀ العلماء رضوان اللّه عليه من الاصوليين و الاخباريين و اذا لم يكن الوجوب فعليا لا مانع من صحۀ العمل لان المانع قد تحقق فى محاله انه الوجوب الفعلى و لذا افتى العلماء بصحۀ الصلوۀ فى الارض المغصوبه فى صورۀ نسيان الغصبيته و لو انكشف الخلاف بعد ذلك لم يجب عليه الاعادۀ و القضاء و ما نحن فيه من هذا القبيل و اوضح من ذلك صورۀ القطع بعدم المقدميۀ و انكشاف خطاء قطعه بعد ذلك فان الحكم بفساد صلوته موجب لفعليۀ الخطاب حين القطع بعدمه.

و الحق ان الشك فى المقام ليس موردا لاصالۀ البرائۀ لا عقلا و لا شرعا اما الاول فلان مقتضاها هو الامن من العقاب على مخالفۀ التكليف الواقعى على تقدير ثبوته و لا يمكن جريانها هنا لان العقاب لا يترتب على مخالفۀ التكليف المقدمى و لا يمكن الحكم بسقوط العقاب عن التكليف النفسى اذا استند تركه الى هذه المقدمۀ المشكوك مقدميتها لان التكليف النفسى معلوم و يعلم ان الاتيان به ملازم لهذا الترك الذى يحتمل كونه مقدمۀ انما الشك فى ان هذا الترك الذى قد علم كونه ملازما لفعل الواجب المعلوم هل هو مقدمۀ اولا و هذا لا يوجب سقوط العقاب عن الواجب النفسى المعلوم كما هو واضح و اما الثانى فلانه على تقدير كون الترك مقدمۀ فالوجوب

ص: 168

المتعلق به بحكم العقل على حد الوجوب المتعلق بفعل ضده فكما انه فى هذا الحال يكون فعليا منجزا كذلك مقدمته و على هذا الغرض لا يعقل الترخيص و المفروض احتمال تحقق الفرض فى نظر الشك و الا لم يكن شاكا و مع هذا الاحتمال يشك فى امكان الترخيص و عدمه عقلا فلا يمكن القطع بالترخيص و لو فى الظاهر.

لا يقال بعد احتمال كون الترخيص ممكنا لا مانع من التمسك بعموم الادلۀ الدالۀ على اساحۀ جميع الشكوكات و استكشاف الامكان بالعموم الدال على الفعليۀ.

لأنا نقول هذا يلزم من ثبوت هذا الحكم عدمه اذا و بنينا على انكشاف الامكان بعموم الادلۀ فاللازم الالتزام بدلالۀ العموم على عدم كون ترك الضد مقدمۀ ادمع بقاء هذا الشك لا يمكن انكشاف الامكان فلو علم من عموم الحكم عدم كون ترك الضد مقدمۀ فلا مجرى له دلان موضوعه الشك و بالجملۀ فلا أرى وجها لجريان أصالۀ الا باحۀ فى المقام هذه خلاصۀ الكلام فى حكم الشك فلنعد الى اصل البحث.

فنقول الحق كما ذهب اليه الاساطين من مشايخنا هو عدم التوقف و المقدميۀ لا من جانب الترك و لا من جانب الفعل اما عدم كون ترك الضد مقدمۀ لفعل ضده فلان مقتضى مقدمته لزوم ترتب عدم ذى المقدمة على عدمه لانه معنى المقدميۀ و التوقف فعلى هذا يتوقف عدم وجود الضد على عدم ذلك الترك المفروض كونه مقدمۀ و هو فعل الضد الاخر و المفروض ان فعل الضد ايضا يتوقف على ترك ضده الاخر ففعل الضد يتوقف على ترك ضده كما هو المفروض و ترك الضد يتوقف على فعل ضده لانه مقتضى مقدميۀ تركه هذا مضافا الى عدم امكان تأثير العدم فى الوجود و هو من الواضحات و الا لامكن انتهاء سلسلۀ الموجودات الى العدم و اما عدم كون فعل الضد علۀ و مؤثرا فى ترك ضده فلانه لو كان كذلك لزم مع عدمه و عدم موجود يصلح لان

ص: 169

يكون علۀ لشىء اما ارتفاع القيضين او تحقق المعلول بلا علۀ او استناد الوجود الى العدم.

بيان ذلك أنه لو فرضنا عدم الفعل الذى فرضناه علۀ لعدم الضد و عدم كل شىء من الممكنات يصلح لان يكون علۀ لشىء فلا يخ الواقع من امور لانك اما ان تقول بوجود ذلك الفعل الذى كان عدمه معلولا او لا فعلى الاول يلزم استناد الوجود الى العدم اذا المفروض عدم وجود شىء فى العالم يصلح لان يكون علۀ و على الثانى اما ان تقول بعدم تحقق العدم المفروض معلولا اولا فعلى الثانى يلزم ارتفاع القيضين و على الاول يلزم تحقق المعلول بلا علة مضافا الى ان مقتضى كون الفعل علۀ لترك ضده كون تركه مقدمۀ لفعل ضده الاخر لان عدم المانع شرط فليزم الدور.

فان قلت أن الدور الذى اوردت على القائل بمقدميۀ ترك الضد لفعل ضده الاخر انما يتوجه لو التزم بكون الفعل ايضا علۀ للترك و هو لا يلتزم به و انما يقول بكون ترك الضد مستندا الى الصادف لكونه اسبق رتبۀ من الفعل و معلوم ان المعلول اذا كانت له علل فهو يستند الى اسبق علله فح نقول بان فعل الضد يتوقف على ترك ضده الاخر و لكن ترك الضد لا يتوقف على فعل ضده الاخر بل يكفى فيه الصارف فاندفع بذلك الدور.

قلت الاسناد الفعلى و ان كان الى الصارف ليس الا لما ذكر من كونه اسبق العلل الا انه يكفى فى البطلان وقوع الفعل فى مرتبۀ علۀ الترك لاستلزام ذلك التقدم عليه مع كون الترك ايضا مقدما على الفعل بمقتضى مقدميته لان وجه بطلان الدور تقدم الشىء على نفسه و هذا الوجه موجود هنا بعينه فان ترك الضد بمقتضى المقدميۀ مقدم طبعا فعل على ضده و كذلك فعل الضد بمقتضى شأنيته للعليۀ يجب ان يكون مقدما على

ص: 170

ترك ضده فترك الضد مقدم على فعل ضده الذى هو مقدم على ذلك الترك فيجب ان يكون ترك الضد مقدما على نفسه و كذلك فعل الضد و مما ذكرنا يظهر عدم الفرق بين الرفع و الدفع لان البرهان الذى ذكرناه على عدم التوقف يجرى فيهما على نهج واحد و انت اذا تامات فيما ذكرنا لم تجديدا من القول بعدم التوقف فلا نطيل المقام بذكر ما اوردوه فى بيان المقدميۀ و المنافشۀ فيه.

انما المهم التعرض للمسئلۀ التى فرعوها على مقدميۀ ترك الضد و عدمها(1) اعنى بطلان فعل الضد لو كان عباديا و قد وجب ضده على و صحته على الثانى.

فنقول اما بناء على كون نرك الضد مقدمۀ فلا اشكال فى بطلان العمل بناء على بطلان اجتماع الامر و النهى بل قد يقال بالبطلان حتى على القول بامكان الاجتماع لان محل النزاع فى مسئلۀ جواز اجتماع الامر و النهى فيما اذا كان هناك عنوانان يتفق تحققهما فى وجود واحد و ليس المقام من هذا القبيل لان عنوان المقدميۀ ليس مما يتوقف عليه المطلوب بل المطلوب انما يتوقف على نفس ترك الصلوۀ مثلا اذا كان ضدها مطلوبا فلو جاز تعلق الامر بها لزم اجتماع الامر و النمى فى شىء واحد فيكون ذلك من باب النهى فى العبادات هذا على القول بكون ترك الضد مقدمۀ و اما على

ص: 171

القول بعدم مقدمينه(1) فان قلنا

بكفايۀ الجهۀ فى صحۀ العبادۀ و ان لمن يتعلق به الامر لمانع عقلى كما هو الحق فلا اشكال فى الصحۀ و اما لو لم نقل بكفايۀ الجهۀ فيشكل الامر بان الامر بالضد و ان لم يقتض النهى عن ضده لعدم المقدميۀ و لكنه يقتضى عدم الامر به لامتناع الامر بايجاد الضدين فى زمان واحد و حيث لا امر فلا يقع صحيحا لان المفروض عدم كفايۀ جهۀ الامر فى الصحۀ فالمناص ح منحصر فى تصحيح تعلق الامر فعلا بالضد مع كون ضده الاخر مأمورا به و الذى يمكن ان يكون وجها لذلك احد امرين.

الاول ما نقل عن بعض الاساطين من ان الامر بالضد انما ينافى الامر بضده الاخر لو كانا مضيقين اما لو كان احدهما مضيقا و الاخر موسعا فلا مانع من الامر بكليهما لان المانع ليس الا لزوم التكليف بما لا يطاق و هذا المانع منحصر فيما اذا كانا مضيقين اذ لو كان احد همنا موسعا فلا يلزم ذلك قطعا سواء كان الاخر موسعا ايضا ام لا و اى مانع من ان يقول المولى لعبده اريد منك من اول الظهر الى الغروب انقاذ هذين الغريقين او يقول اريد منك انقاذ هذا الغريق فعلا و اريد منك ايضا انقاذ الغريق الاخر فى مجموع الوقت الذى يكون اعم من هذا الوقت و غيره.

اقول تماميۀ ما افاده قده مبنيۀ على مقدمتين (احديهما) ان يكون الوقت المضروب

ص: 172

ظرفا للواجب من قبيل الكلى الصادق على جزئيات الوقت فيصير المحصل من التكليف بصلوۀ الظهر ايجاب ايجاد الصلوۀ فى طبيعۀ الوقت المحدود بحدين اذ لو كان التكليف راجعا الى التخيير الشرعى بين الجزئيات من الازمنۀ فلا يصح ذلك لان البعث على غير المقدور قبيح عقلا و ان كان على سبيل التخيير بينه و بين فعل اخر مقدور ا لا ترى قبح الخطاب التخييرى بين الطيران الى السماء و اكرام زيد مثلا (و الثانيۀ) ان الامر بالطبيعۀ لا يستلزم السرايۀ الى الافراد و الا لكان اللازم منه المحذور الاول بعينه و حيث ان عدم السرايۀ الى الافراد هو المختار كما يجىء تحقيقه فى مسئلۀ اجتماع الامر و النهى انشاء اللّه و لا يبعد صحۀ المقدمۀ الاولى فلا باس بالالتزام بتحقق الامر الفعلى بالصلوۀ فى مجموع الوقت مع ايجاب ضدها فى اول الوقت مضيقا بل يمكن ان يقال لا مانع من الامر حتى على القول بالتخيير الشرعى او على القول بسرايۀ حكم الطبيعۀ الى الافراد لان المانع من التكليف بما لا بطاق ليس الا اللغويۀ و هى مسلمۀ فيما اذا كان نفس الفعل غير مقدور كالطيران الى السماء و اما اذا كان نفسه مقدورا كما فيما نحن فيه غايۀ الامر يجب عليه بحكم العقل امتثال امر اخر من المولى و لا يقدر مع الامتثال على اتيان فعل اخر فلا يلزم اللغوية(1) اذ يكفى فى ثمرۀ وجود الامر انه لو اراد المكلف عصيان الواجب المعين يقدر على اطاعۀ هذا الامر و من ذلك يظهر ان قياس مقامنا هذا بمثال الطيران الى السماء ليس فى محله

ص: 173

ارادۀ الصوم مقارنا للفجر الى غروب الشمس و كما فى ارادۀ الوقوف فى العرفات

ص: 175

مقارنا لاول الزوال الى الغروب و امثال ذلك و تارة تقتضى ايجاده قبل تحقق ذلك الشىء كما لو اراد استقبال زيد فى اليوم على تقدير مجيئه غدا و هذه الانحاء الثلثۀ كلها مشتركۀ فى انها مع عدم العلم بتحقق ذلك المفروض تحققه لا تؤنر الارادۀ فى نفس الفاعل كما انها مشتركۀ فى انه على تقدير العلم بذلك مؤثرة فى الجملة انما الاختلاف فى انه على التقدير الاول العلم بتحقق ذلك فى الزمن الاتى لا يوجب تحريك الفاعل الى نحو المراد لان المقصود ايجاد الفعل بعد تحقق ذلك الشىء لا قبله نعم لو توقف الفعل فى زمان تحقق ذلك الشىء على مقدمات قبل ذلك اقتضت الارادۀ المتعلقۀ بذلك الفعل على تقدير وجود شىء خاص ايجاد تلك المقدمات قبل تحقق ذلك

الشىء كما نرى من انفسنا ان الانسان اذا اراد اكرام زيد على تقدير مجيئه و علم بمجيئه فى الغد و توقف اكرامه فى الغد على مقدمات قبله يهيىء تلك المقدمات و هكذا حال ارادۀ الامر فلو امر المولى باكرام زيد على تقدير مجيئه و علم العبد بتحقق مجيئه غدا و توقف اكرامه غدا على ايجاد مقدمات فى اليوم وجب عليه ايجادها و لا عذر له عند العقل لو ترك تلك المقدمات بالنسبۀ الى الفاعل انما تكون بالعلم بتحقق ذلك الشىء المفروض وجوده فى الان الملاصق للان الذى هو فيه كما انه على الثالث تؤثر اذا علم بتحققه فى الزمن الاتى و ان شئت قلت هذه الارادۀ المعلقۀ على وجود شىء اذا انضم اليها العلم بتحقق ذلك الشىء تقتضى ايجاد كل من الفعل و مقدماته فى محله فمحل الاكرام فى الفرض الاول بعد تحقق المجىء و محل مقدماته قبله و محل الفعل فى المثال الثانى مقارن للشرط و محل مقدماته قبله كما فى الوقوف فى العرفات مقارنا للزوال و محل الفعل فى المثال الثالث قبل تحقق الشرط و الحاصل انه لا نعنى بالواجب المشروط الا الارادۀ المتعلقۀ بالشىء مبتنيۀ على تحقق امر فى الخارج و هذه

ص: 176

الارادة لا يعقل ان توثر فى نفس الفاعل الا بعد الفراغ من حصول ذلك الامر و بعبارۀ اخرى هذه الارادۀ من قبيل جزء العلۀ لوجود متعلقها و اذا انضم اليها العلم بتحقق ذلك الشىء تؤثر فى كل من الفعل و مقدماته فى محله كما عرفت فالارادۀ المبتنيۀ على امر مقدر سواء علم بتحقق ذلك الامر ام لم يعلم بل و لو علم بعدمه موجودۀ و لكن تاثيرها فى الفاعل يتوقف على العلم بتحقق ذلك الامر.

المقدمۀ الثانيۀ ان الارادۀ المبتنيد على تقدير امر فى الخارج لا يعقل ان تقتضى ايجاد متعلقها على الاطلاق اى سواء تحقق ذلك المقدر ام لا و الا خرجت عن كونها مشروطۀ بوجود شىء فمتى ترك الفعل بترك الامر المقدر لا يوجب مخالفۀ لمقتضى الارادۀ نعم المخالفد انما يتحقق فيما اذا ترك مع وجود ذلك المقدر و هذه المقدمۀ فى الوضوح بمثابۀ لا تحتاج الى الرهان.

المقدمۀ الثالثۀ ان الارادۀ المتعلقۀ بشىء من الاشياء لا يقدح فى وجودها كون المامور بحيث يترك فى الواقع او يفعل اذ لا مدخليۀ لهذين الكونين فى قدرۀ المكلف فالارادۀ مع كل من هذين الكونين موجودۀ و لكن لا يمكن ان يلاحظ الامر كلا من تقديرى الفعل و الترك فى المامور به لا اطلاقا و لا تقييدا اما الثانى فواضح لان ارادۀ الفعل على تقدير الترك طلب المحال و ارادۀ الفعل على تقدير الفعل طلب الحاصل و اما الاول فلان ملاحظۀ الاطلاق فرع امكان التقييد و حيث تستحيل الثانى يستحيل الاول فالارادۀ تقتضى ايجاد ذات متعلقها لا انها تقتضى ايجاده فى ظرف عدمه و لا ايجاده فى ظرف وجوده و لا ايجاده فى كلتا الحالتين لان هذا النحو من الاقتضاء يرجع الى طلب الشىء مع نقيضه او مع حصوله فظهر ان الامر يقتضى وجود ذات الفعل من دون ملاحظۀ تقييد الفعل بالنسبۀ الى الحالتين المذكورتين و لا اطلاقه بالنسبۀ

ص: 177

اليهما نعم الامر المتعلق بذات الفعل موجود سواء كان المكلف ممن يترك او يفعل و لكن هذا الامر الموجود يقتضى عدم تحقق الترك و تحقق الوجود لا انه يقتضى الوجود على تقدير الترك و بعبارۀ اخرى يقتضى عدم تحقق هذا المقدر لا انه يقتضى وجود الفعل فى فرض وقوعه لان الثانى يرجع الى اقتضاء اجتماع النقيضين دون الاول فافهم فانه لا يخ عن دقۀ.

المقدمۀ الرابعۀ انه لم يرد فى خبر و لا ايۀ بطلان تعلق الامرين بالضدين فى زمان واحد حتى يتمسك باطلاق ذلك الخبر و تلك الايۀ فى بطلانه انما المانع حكم العقل بقبح التكليف بما لا يطلق و هو منحصر فى ما اذا كان الطلبان بحيث يقتصى كل واحد منهما سلب قدرۀ المكلف عن الاتيان بمقتضى الاخر لو اراد الاتيان بما يقتضيه اما لو كانا بحيث لا يوجب ذلك فلا مانع اصلا اذا عرفت المقدمات المذكورۀ.

فنقول لو امر الامر بايجاد فعل مقارنا لترك ضده الاخر فهذا الامر باعث فى نفس المامور لو علم بتحقق ذلك الترك فى الان المتصل بالان الذى هو فيه اذ لو صبر الى ان يتحقق ذلك الترك لم يقح المامور به بالعنوان الذى امر به و هو المقارته فمحل تاثير هذا الامر فى نفس المامور انما يكون مقارنا لوقوع الترك فيجب ان يؤثر فى ذلك المحل بمقتضى المقدمۀ الاولى و هذا الامر المبتنى على ترك الضد لا يوجب التاثير فى المتعلق مطلقا حتى يستلزم لابديۀ المكلف من ترك الضد بحكم المقدمۀ الثانيه و الامر المتعلق بالضد الاخر الذى فرضناه مطلقا لا يقتضى ايجاد المتعلق فى ظرف عدمه بحكم المقدمۀ الثالثۀ حتى يلزم منه وجود التكليف بالضدين فى ظرف تحقق هذا الفرض بل الامر بالاهم يقتضى عدم تحقق هذا الفرض و الامر بالمهم يقتضى ايجاده على تقدير تحقق الفرض و من هنا يتضح عدم تحقق المانع العقلى فى

ص: 178

مثل هذين الامرين لان المانع كما عرفت ليس الا لزوم التكليف بما لا يطاق لان ذلك انما يلزم من الخطابين لو كانا بحيث يلزم من امتثال كل منهما معصيۀ الاخر و قد عرفت انه لا يلزم منهما فيما نحن فيه ذلك لان المكلف لو امتثل الامر بالاهم لم يعص الامر الاخر الذى تعلق بالمهم انما ترتب على هذا الامتثال انتفاء ما كان شرطا للامر بالمهم و قد عرفت ان عدم اتيان الواجب المشروط بترك شرطه ليس مخالفۀ للواجب و الحاصل انه لا يقتضى وجود الخطابين بعث المكلف على الجمع بين الضدين.

و مما يدلك على هذا انه لو فرضنا محالا صدور الضدين المكلف لم يقع كلاهما على صفۀ المطلوبيۀ بل المطلوب هو الاهم لا غير لعدم تحقق ما هو شرط لوجوب المهم فان قلت سلمنا امكان الامر بالضدين على نحو فرضته و لكن بم يستدل على الوقوع فيما اذا وجب الازالۀ عن المسجد مطلقا و كان فى وقت الصلوۀ فان حمل دليل الصلوۀ على الوجوب المعلق على ترك ازالۀ النجاسۀ يحتاج الى دليل قلت المفروض ان المقتضى لوجوب الصلوۀ محقق بقول مطلق و ليس المانع المانع الا حكم العقل بعدم جواز التكليف بما لا يطاق و بعد ما علمنا عدم كون النحو من التكليف تكليفا بما لا يطاق يجب بحكم العقل تاثير المقتضى هذا غايۀ ما يمكن انه يقال فى المقام و عليك بالتامل التام فانه من مزال الاقدام.

حجۀ المانع ان الضدين مما لا يمكن اجادهما فى زمان واحد عقلا و جعلهما فى زمان واحد متعلقين للطلب المطاق تكليف بما لا يطاق و هاتان المقدمتان مما يقبل الانكار انما الشان بيان ان تعلق الطلبين بالضدين فى زمان واحد و لو على الترتب يرجع الى الطلب المطلق بهذا و الطلب بذك فى زمان واحد و بيانه ان الامر بايجاد الضد مع الامر بايجاد ضده الاخر لايخ من انه اما امر بايجاده مطلقا فى زمان الامر

ص: 179

بضده كذلك و اما امر بايجاده مشروطا بترك الاخر و الثانى على قسمين لانه اما ان يجعل الشرط هو الترك الخارجى للضد الاخر لو يجعل الشرط كون المكلف بحيث يترك فى علم اللّه اما الاول فلا يلتزم به كل من احال التكليف بما لا يطاق و اما الاول من الاخيرين فلا مانع منه الا انه عليه لا يصير الامر مطلقا الا بعد تحقق الترك و مضى زمانه و هذا و ان كان صحيحا لكنه خارج عن فرض القائل بالترتب لانه يدعى تحقق الامرين فى زمان واحد و اما الاخير منهما فلازمه القول باطلاق الامر المتعلق بالمهم فى ظرف تحقق شرطه و المفروض وجود الامر بالاهم ايضا لانه مطلق ففى زمان تحقق شرط المهم يجتمع الامر ان المتعلقان بالضدين و كل واحد منهما مطلق لما الامر المتعلق بالاهم فواضح و اما الامر المتعلق بالمهم فلان المشروط بعد تحقق شرطه يصير مطلقا و الجواب يظهر مما قدمناه فى المقدمات و حاصله ان الامر بالاهم مطلق و الامر بالمهم مشروط اما قولك بان الشرط اما هو الترك الخارجى او العنوان المنتزع منه فنقول انه هو الترك الخارجى و قولك انه على هذا يلزم تاخر الطلب عن زمان الترك مدفوع بما عرفت من عدم لزوم اقتضاء للطلب المشروط ايجاد متعلقه بعد تحقق الشرط بل قد يقتضيه كذالك و قد يقتضى مقارنۀ الفعل للشرط كما عرفت ذلك كله مشروحا فان قلت سلمنا كون الشرط نفس الترك الخارجى للضد و لا يلزم من ذلك تأخر الطلب عن مضى زمان الترك و لكن نقول فى ظرف فعليۀ الطلب المشروط اما تقول ببقاء الطلب المطلق اولا و الثانى خلاف الفرض و الاول التزام بالامر بما لا يطاق قلت نختار الشق الاول و لكن لا يقتضى الطلب الموجود ح الا عدم تحقق الترك الذى هو شرط لوجوب الاخر لا انه يقتضى ايجاد الفعل فى ظرف تحقق هذا الترك كما اوضحناه فى المقدمات فليتامل فى المقام فانه مما ينبغى ان يصرف لاجله الليالى و الايام.

ص: 180

ص: 182

اما المقام الثانى فالحق عدم ابتناء مسئلۀ جواز اجتماع الامر و النهى رعدمه عليه اذ يمكن القول بان متعلق الاحكام هو الطبايع بكلا المعنيين اللذين احتملنا فى مرادهم و مع ذلك يمنع جواز اجتماع الامر و النهى اما لما ذكره صاحب الفصول قده من ان متعلق الطلب انما يكون الوجودات الخاصۀ لعدم جامع لها فى البين و اما لانه على تقدير تعلق الطلب بالجامع يلزم سرايته اليها لمكان الاتحاد و العينيۀ و كذلك يمكن القول بتعلق الطلب بالفرد بكلا الاحتمالين ايضا و الالتزام بجواز الاجتماع لان الفرد الموجود فى الخارج يمكن تعريته فى الذهن عن بعض الخصوصيات و مع ذلك لا يخرج عن كونه فردا مثلا الصلوۀ فى الدار المغصوبۀ الموجودۀ بحركۀ واحدۀ شخصيۀ لو لوحظت تلك الحركۀ الشخصيۀ من حيث انها مصداق للصلوۀ و جرد النظر عن كونها واقعۀ فى الدار المغصوبۀ لم تخرج عن كونها حركۀ شخصيۀ فللمجوز بعد اختياره ان متعلق التكاليف هو الافراد ان يقول ان هذه الحركۀ من حيث كونها مصداقا للصلوۀ محبوبۀ و مأمورها و من حيث انها مصداق للغصب منهى عنها

و اما المقام الثالث فالذى يمكن ان يحتج به على كون متعلق التكاليف هو الافراد على المعنى الاول امران احدهما عدم كون الطبيعۀ موجودۀ فى الخارج و انما الوجود مختص بافرادها و ليس لها حظ من الوجود بناء على عدم وجود الكلى الطبيعى فى الخارج كما ذهب اليه بعضهم و الثانى ان المقدور ليس الا الفرد و لا يمكن الطلب بغير المقدور اما الثانى فواضح و اما الاول فلان الطبيعۀ مجردۀ عن الخصوصيات و انضمام الامور الخارجيۀ لا يمكن ان تتحقق فى الخارج فلو اراد ايجادها فاللازم ايجاد الفرد مقدمۀ حتى يتحقق الطبيعة فى ضمنه و الجواب عن الاول بالمنع عن الاصل المذكور اعنى امتناع وجود الكلى الطبيعى فى الخارج بل نقول عند التحقيق بمتنع اضافۀ

ص: 184

الوجود فى الخارج الا اليه بداهۀ ان الفرد المتشخص الموجود فى الخارج الذى هو مجمع الحيثيات و العناوين كالجسميۀ الحيوانيۀ و الناطقيۀ و انه طويل او قصر او ذو لون كذا لو جرد النظر فيه عن هذه الحيثيات لم يبق شىء حتى يكون الوجود مضافا اليه فعلم ان فرديۀ الفرد لا تتحقق الا بعد اجتماع هذه الحيثيات المتعددۀ فى الوجود و اما الجواب عن الثانى فبان الممتنع ما اذا قيدت الطبيعۀ بشرط عدم انضمامها بالخصوصيات و اما اذا جردت عن هذه الاعتبار فلا اشكال فى تعلق القدرۀ بها و اما وجود الفرد فليس مقدمۀ لوجود الطبيعۀ لمكان اتحادهما فى الخارج كما هو واضح

حجۀ من بقول بان الطلب يتعلق بوجود الطبيعۀ ان الطلب يتوقف على تصور المحل و الفرد لا يمكن ان بتصور الا بعد التحقق و ح غير قابل لتعلق الطلب به اما انه لا يمكن ان يتصور الفرد قبل تحققه فلان الصور الذهنيۀ مأخوذۀ من الخارج فحيث لم يتحقق الفرد بعد فى عالم الخارج لا يمكن ان يحيط به الذهن و ينتقش فيه صورۀ فكلما يتصور ح لا يخرج عن كونه كليا غايۀ الامر يمكن تقييده فى الذهن بقيود عديده حتى يصير منحصرا فى فرد واحد و لكنه مع ذلك لا يخرج عن كونه كليا قابلا للصدق على كثيرين و اما انه بعد تحققه غير قابل للطلب فواضح.

و الجواب ان ما ذكرت من توقف الطلب على تصور المحل ان اردت لزوم تصوره تفصيلا فهذه المقدمۀ ممنوعۀ و لوارت لزوم تصوره و لو بالوجه و العنوان الاجمالى فهو مسلم و لكن استحالة تصور الفرد قبل وقوعه و هذا النحو من التصور ممنوعۀ ضرورۀ امكان تصور افراد الطبيعۀ بعنوان انها افراد لها و الذى يمكن ان يحتج به لتعلق الطلب بالفرد بالمعنى الثانى ان الوجودات باسرها متباينات بمعنى انه ليس لها جامع

و استدل القائل بتعلق الطلب بالطبيعۀ بالمعنى الثانى ايضا بوجهين احدهما ان وجود

ص: 185

الشخص لا يدخل فى الذهن و الا لانقلب خارجا و الثانى ان امكان تصور الوجود الشخصى انما يكون بعد تحققه و فى ذلك الوقت لا يمكن تعلق الطلب به و الجواب عن حجج الاولين منع عدم الجامع بين الوجودات كما ترى بالوجدان انه قد تتعلق الارادۀ بايجاد الماء لرفع العطش من دون مدخليۀ خصوصيات الوجود فى الارادۀ و ستطلع على زيادۀ توضيح فى ذلك انشاء اللّه و عن حجج الاخرين اما عن الاول فبانه لا يلزم من تعلق الطلب بالموجودات الشخصيۀ كونها بوصف تحققها فى الخارج متصورۀ فى الذهن حتى يلزم الانقلاب بل يكفى انتقاش صورها الذهن و يتعلق الطلب بهذه الصور الذهنيۀ حاكيۀ عن الخارجيات و اما عن الثانى فبما عرفت مما سبق فلا نعيد

الامر الثانى ان الموجود الخارجى من اى طبيعۀ كان امر وحدانى محدود بحد خاص سواء قلنا باصالة الوجود او اصالة المهية غاية الامر انه على الاول يكون الثانى منتزعا و على الثانى يكون الاول منتزعا نعم يمكن ان ينحل فى الذهن الى مهيۀ و وجود و اضافۀ الوجود الى المهيۀ فح لو قلنا بان الوحدۀ فى الخارج مانعۀ عن اجتماع الامر و النهى فاللازم ان نقول بالامتناع سواء قلنا باصالۀ الوجود او المهيۀ و لو قلنا بعدم گونها مانعۀ و يكفى تعدد المتعلق فى الذهن فاللازم القول بالجواز سواء قلنا ايضا باصالۀ الوجود او المهيۀ

الامر الثالث ان الظاهر من العنوان الذى يجعلونه محلا للنزاع ان الخلاف فى جواز اجتماع الامر و النهى و عدمه و لا يخفى انه غير قابل للنزاع اذ من البديهيات التضاد بين الاحكام و ملاكاتها انما النزاع فى انه هل يلزم على القول ببقاء اطلاق دليل وجوب الصلوۀ مثلا بحاله و كذا اطلاق دليل الغصب فى مورد اجتماعهما اجتماع الامر

ص: 186

و النهى فى شىء واحد حتى يجب عقلا تقييد احدهما بغير مورد الاخر او لا يلزم بل يمكن ان يتعقل للامر محل و للنهى محل اخر و لو اجتمعا فى مصداق واحد فهذا النزاع فى الحقيقه راجع الى الصغرى نظير النزاع فى حجيۀ المفاهيم

الامر الرابع انه لا اشكال فى خروج المتباينين عن محل النزاع بمعنى عدم الاشكال فى امكان ان يتعلق الامر باحدهما و النهى بالاخر الاعلى تقدير التلازم بينهما فى الوجود كما لا اشكال فى خروج المتساويين فى الصدق لما عرفت من اعتبار وجود المندوحۀ كما لا اشكال فى دخول العامين من وجه فى محل النزاع انما النزاع فى ان العام المطلق و الخاص ايضا يمكن ان يجرى فيه النزاع المذكور ام لا قال المحقق القمى قده ان العام المطلق خارج عن محل النزاع بل هو مورد للنزاع فى النهى فى العبادات و اعترض عليه المحقق الجليل صاحب الفصول قده بانه ليس بين العامين من وجه و المطلق من حيث هاتين الجهتين فرق بل الملاك انه لو كان بين العنوان المامور به و العنوان المنهى عنه مغايرۀ يجرى فيه النزاع و ان كان بينهما عموم مطلق كالحيوان و اضاحك و ان العنوانان و تغايرا ببعض القيود لم يجرى النزاع فيهما و ان كان بينهما عموم من وجه نحو صل الصبح و لا تصل فى الارض المغصوبۀ هذا و يشكل بانه لو اكتفى المجوز بتغاير المفهومين و وجود المندوحۀ فلا فرق بين ان ان يكون بينهما عموم من وجه او مطلقا و ان يكون العنوان الماخوذ فى النهى عين العنوان الماخوذ فى الامر مع زيادۀ قيد من القيود او غيره ضرورۀ كون المفاهيم متعددۀ فى الذهن فى الجميع و لو لم يكتف بذالك فليس لتجويز الاجتماع فى العامين من وجه ايضا مجال فاللازم على من يدعى الفرق بين الفارق

قال شيخنا المرتضى فى التقريرات المنسوبة اليه بعد نقل كلام المحقق القمى و

ص: 187

صاحب الفصول ما هذا لفظه اقول ان ظاهر هذه الكلمات يعطى انحصار الفرق بين المسئلتين فى اختصاص احديهما بمورد دون اختها و ليس كذلك بل التحقيق ان المسئول عنه فى احديهما غير مرتبط بالاخرى و توضيحه ان المسئول عنه فى هذه المسئلۀ هو امكان اجتماع الطلبين فيما هو الجامع لئلك الماهيۀ المطلوب فعلها و الماهيۀ المطلوب تركها من غير فرق فى ذلك بين موارد الامر و النهى فانه كما يصح السؤال عن هذه القضيۀ فيما اذا كان بين المتعلقين عموم من وجه فكذا يصح فيما اذا كان عموم مطلق سواء كان من قبيل قولك صل و لا تصل فى الدار المغصوبة او لم يكن كذالك و المسئول عنه فى المسئلۀ الاتيۀ هو ان النهى المتعلق بشىء هل يستفاد منه ان ذلك الشىء مما لا يقع به الامتثال حيث ان المستفاد من اطلاق الامر حصول الامتثال باى فرد كان فالمطلوب فيها هو استعلام ان النهى المتعلق بفرد من افراد المامور به هل يقتضى دفع ذلك الترخيص المستفاد من اطلاق الامر اولا و لا ريب ان هذه القضيۀ گما يصح الاستفسار عنها فيما اذا كانا بين المتعلقين اطلاق و تقييد فكذالك يصح فيما اذا كان بينهما عموم من وجه كما اذا كان بينهما عموم مطلق و بالجملۀ فالظاهر ان اختلاف المورد لا يصير وجها لاختلاف المسئلتين كما زعموا بل لابد من اختلاف جهۀ الكلام انتهى موضع الحاجۀ من كلامه

اقول و الحق ان العنوانين لو كانا بحيث اخذ احدهما فى الاخر و كان بينهما عموم مطلق ايضا لا يطرق فيهما هذا النزاع و توضيحه انه لا اشكال فى تغابر المفاهيم بعضها مع الاخر فى الذهن سواء كان بينها عموم مطلق او من وجه او غيرهما و سواء كان احدهما ماخوذا فى الاخر ام لا الا انه لا يمكن ان يقال فيهما اذا كان المفهومين عموم مطلق و كان احدهما مشتملا على الاخر ان المطلق يقتضى الامر و المقيد يقتضى

ص: 188

النهى لان معنى اقتضاء الاطلاق شيئا ليس الا اقتضاء نفس الطبعيۀ اذ لا يعقل الاقتضاء لصفۀ الاطلاق و المقيد ليس الانفس تلك الطبيعۀ منضمۀ الى بعض الاعتبارات و لو اقتضى المقيد شيئا منافيا للمطلق لزم ان يقتضى نفس الطبيعۀ امرين متنافيين و بعبارۀ اخرى بعد العلم بان صفۀ الاطلاق لا تقتضى تعلق الحب بالطبيعۀ فالمقتضى له نفسها و هى متحدۀ فى عالم الذهن مع المقيد لانها مقسم له و للمطلق فلو اقتضى المقيد الكراهۀ لزم ان يكون المحبوب و المبغوض شيئا واحدا حتى فى الذهن و هذا غير معقول بخلاف مثل مفهوم الصلوۀ و الغصب مثلا لعدم الاتحاد فى الذهن اصلا

(الامر الخامس) قد يترائى تهافت بين الكلمات حيث عنونوا مسئلۀ جواز اجتماع الامر و النهى و مثلو اله بالعامين من وجه و اختار جمع منهم الجواز و انه لا تعارض بين الامر و النهى فى مورد الاجتماع و فى باب تعارض الادلة جعلوا احد وجوه التعارض التعارض بالعموم من وجه و جعلوا اعلاج التعارض الاخذ بالاظهر ان كان فى البين و الا التوقف او الرجوع الى المرحجات السنديه على الخلاف و كيف كان ما تمسك احد لدفع المنافسات بجواز اجتماع الامر و النهى و الجواب ان النزاع فى مسئلتنا هذه مبنى على احراز وجود الجهۀ و المناط فى كلا العنوانين و ان المناطين هل هما متكاسران عند العقل اذ اجتمع العنوانان فى مورد واحد كما يقوله المانع او لا كما يقوله المجوز و لا اشكال فى ان الحاكم فى هذا المقام ليس الا العقل و باب تعارض الدليلين مبنى على وحدۀ المناط و الملاك فى الواقع و لكن لا يعلم ان الملاك الموجود فى البين هل هو ملاك الامر او النهى مثلا فلابد ان يستگشف ذلك من الشارع بواسطۀ الاظهريۀ ان كان احد الدليلين اظهر و الا التوقف او الرجوع الى المرحجات السنديۀ حسبما قرر فى محله نعم يبقى سؤال ان طريق استكشاف ما هو

ص: 189

من قبيل الا و ما هو من قبيل الثانى ماذا و هذا خارج عن المقام اذا عرفت ذلك فلنشرع فيما هو المقصود من ذكر حجج المجوزين و المانعين.

فنقول و على اللّه التوكل احسن ما قيل فى تقريب احتجاج المجوزين هو ان المقتضى موجود و المانع مفقود اما الاول فلما عرفت من ان فرض الكلام ليس الا فيما يكون المقتضى موجودا و اما الثانى فلان المانع ليس الا ما تخيله الخصم من لزوم اجتماع المتضادين من الحكمين و الحب و البغض و لا مصلحۀ و المفسدۀ فى شىء واحد و ليس كما زعمه و توضيحه يحتاج الى مقدمۀ و هى ان الاعراض على ثلثد اقسام (منها) ما يكون عروضه و اتصاف المحل به فى الخارج كالحرارۀ العارضه للنار و البرودۀ العارضۀ للماء و امثالهما من الاعراض القائمۀ بالمحال فى الخارج و منها(1) ما يكون عروضه فى الذهن و اتصاف المحل به فى الخارج كالابوة و البنوة و الفوقية و التحتية و امثالها (و منها) ما يكون عروضه فى الذهن و اتصاف المحل به فيه ايضا كالكليۀ العارضۀ للانسان حيث ان الانسان لا يصير متصفا بالكليۀ فى الخارج قطعا فالعروض فى الذهن لان الكليۀ انما تنتزع من الماهيۀ المتصورۀ فى الذهن و اتصاف الماهيۀ بها ايضا فيه لانها لا تقبل الكليۀ فى الخارج فنقول ح لا اشكال فى ان عروض الطلب سواء كان امرا ام نهيا لمتعلقه ليس من قبيل الاول و الا لزم ان لا يتعلق الا بعد وجود متعلقه كما ان الحرارۀ و البرودۀ لا تتحققان الا بعد تحقق النار و الماء فيلزم

ص: 190

البعث على الفعل الحاصل و الزجر عنه و هو غير معقول و لا من قبيل الثانى لان متعلق اطلب اذا وجد فى الخارج مسقط للطلب و معدم له و لا يعقل ان يتصف فى الخارج بما هو يعدم بسببه فانحصر الامر فى الثالث فيكون عروض الامر و النهى لمتعلقاتهما كعروض الكليۀ للماهيات اذا عرفت ذلك

فنقول ان طبيعۀ الصلوۀ و الغصب و ان كانتا موجودتين بوجود واحد و هى الحركۀ الشخصيۀ المتحققۀ فى الدار المغصوبۀ الا انه ليس متعلق الامر و النهى الطبائع الموجودۀ فى الخارج لما عرفت من لزوم تحصيل الحاصل بل هى بوجوداتها الذهنيۀ و لا شك ان طبيعۀ الصلوۀ فى الذهن غير طبيعۀ الغصب كذلك فلا يلزم من وجود الامر و النهى ح اجتماعهما فى محل واحد فان قلت لا معنى لتعلق الطلب بالطبايع الموجودۀ فى الذهن لانها ان قيدت بما هى فى ذهن الامر فلا يتمكن المكلف من الامتثال و ان قيدت بما هى فى ذهن المأمور لزم حصول الامتثال بتصورها فى الذهن و لا يجب ايجادها فى الخارج و هو معلوم البطلان قلت نظير هذا الاشكال يجرى فى عروض الكليۀ للمهيات لانه بعد ما فرضنا ان الماهيۀ الخارجيۀ لا تقبل ان تتصف بالكليۀ و كذا المهية من حيث هى لانها ليست الا هى فينحصر معروض الكليۀ فى الماهيۀ الموجودۀ فى الذهن فيتوجه الاشكال بانه كيف يمكن ان تتصف بالكليۀ مع انها من الجزئيات و لا تنطبق على الافراد الخارجيۀ ضرورۀ اعتبار الاتحاد فى الحمل و لا اتحاد بين الماهيۀ المقيدۀ بالوجود الذهنى و بين الافراد الخارجيۀ و حل هذا الاشكال فى كلا المقامين انه بعد ما فرضنا ان الماهيۀ من حيث هى مع قطع النظر عن اعتبار الوجود ليست الا هى و لا تتصف بالكليۀ و الجزئيۀ و لا بشىء من الاشياء فلابد من القول بان اتصافها بوصف من الاوصاف يتوقف على الوجود و ذلك الوجود قد يكون وجودا

ص: 191

خارجيا كما فى انصاف الماء و النار بالبرودۀ و الحرارۀ و قد يكون وجودا ذهنيا لكن لا من حيث ملاحظۀ كونه كذلك بل من حيث كونه حاكيا عن الخارج مثلا ماهيۀ الانسان تلاحظ فى الذهن و يعتبر لها وجود مجرد عن الخصوصيات حاك عن الخارج فيحكم عليها بالكلبۀ فمورد الكليۀ فى نفس الامر ليس الا الماهيۀ الموجودۀ فى الذهن لكن لا بملاحظۀ كونها كذلك بل باعتبار حكايتها عن الخارج

فنقول موضوع الكليۀ و موضوع التكاليف المتعلقۀ بالطبائع شىء واحد بمعنى ان الطبيعۀ بالاعتبار الذى صار مورد العروض وصف الكليۀ تكون موضوعۀ للتكاليف من دون تفاوت اصلا

فان قلت سلمنا ذلك كله لكن مقتضى كون الوجود حاكيا عن الخارج بلحاظ المعتبر ان يحكم باتحاده مع الوجودات الخارجيۀ فاللازم من تعلق ارادته بهذا الوجود السعى تعلقها ايضا بالوجودات الخارجيه امكان الاتحاد الذى يحكم به اللاحظ

قلت الحكم باتحاد الوجود السعى مع الوجودات الخاصۀ فى الخارج لا بد له من ملاحظۀ مغايرۀ بين الموضوع و المحمول حتى يجعل احدهما موضوعا و الاخر محمولا و لا ينافى ذلك الحكم بالاتحاد لانه بنظر اخر و بعبارۀ اخرى للاحظ ملاحظتان احديهما تفصيليه و لا اخرى اجمالية فهو بالملاحظۀ الاولى يرى المغايرۀ بين الموضوع و المحمول و لذا يجعل احدهما موضوعا و الاخر محمولا و بالملاحظۀ الثانيۀ يرى الاتحاد فح لو عرض المحمول شىء فى لحاظه التفصيلى فلا وجه لسريانه الى الموضوع لمكان المغايره فى هذا اللحاظ و بهذا اندفع الاشكال عن المقام و نظائره مما لم تسر الاوصاف القائمه بالطبيعۀ الى افرادها من قبيل الكليۀ العارضۀ للانسان و كذا وصف التعدد العارض لوجود الانسان بما هو وجود الانسان مع ان الفرد ليس

ص: 192

بكلى و لا متعدد و كذا المكليۀ العارضۀ للصاع الكلى الموجود فى الصيعان الموجودۀ فى الصبرۀ حيث حكموا بان من اشترى صاعا من الصبرۀ الموجودۀ يصير مالكا للصاح الكلى بين الصيعان و الخصوصيات ليست ملكا له و فرعوا على هذا لو تلف منها شىء فالتالف من مال البايع ما بقى مقدار ما اشترى المشترى فافهم و اعتنم

فان قلت كيف يمكن ان يكون هذا الوجود المجرد عن الخصوصيات محبوبا او مبغوضا و ليس له فى الخارج عين و لا اثر لان ما فى الخارج ليس الا الوجودات الخاصۀ و لا شبهۀ فى ان المحبوب و المبغوض لا يمكن ان يكون الامن الامور الخارجيۀ لان تعلق الحب و البغض بشىء ليس الا من جهۀ اشتماله على اثار توجب ملائمۀ طبع الامر له او منافرته عنه و ليس فى الخارج الا الوجودات الخاصۀ المباين بعضها مع بعض

قلت ان اردت من عدم كون الوجود الجامع فى الخارج عدمه مع وصف كونه جامعا و متحدا مع كثرين فهو حق لا شبهۀ فيه لان الشىء مع وصف كونه جامعا لا يتحقق الا فى الذهن و ان اردت عدمه فى الخارج اصلا فهو ممنوع بداهۀ ان العقل بعد ملاحظۀ الوجودات الشخصيۀ التى تحويها طبيعۀ واحدۀ يجد حقيقۀ واحدۀ فى تمام تلك الوجودات و اقوى ما يدل على ذلك الوجدان فانا نرى من انفسنا تعلق الحب بشرب الماء مثلا من دون مدخليۀ الخصوصيات الخارجيۀ فى ذلك و لو لم تكن تلك الحقيقۀ فى الخارج لما امكن تعلق الحب بها و الذى يدل على تحقق صرف الوجود فى الخارج ملاحظۀ وحدۀ الاثر من افراد الطبيعۀ الواحدۀ و لو لم يكن ذلك الاثر الواحد من المؤثر الواحد لزم تأثر الواحد من المتعدد و هذا محال عقلا

فان قلت ما ذكرت انما يتم فى الماهيات المتاصلۀ التى لها حظ من الوجود فى

ص: 193

الخارج كالانسان و نحوه و اما ما كان من العناوين المنتزعۀ من الوجودات الخارجيۀ كالصلوۀ و الغصب فلا يصح فيه ذلك لان هذه العناوين ليس لها وجود فى الخارج حتى يجرد من الخصوصيات و يجعل موردا للتكاليف بل اللازم فى امثالها هو القول بان مورد التكاليف الوجود الخارجى الذى يكون منشا لانتزاع تلك المفاهيم و لا ريب فى وحدۀ الوجود الخارجى الذى يكون منشأ للانتزاع و بعبارۀ اخرى تعدد العناوين مفهوما لا يجدى لعدم الحقيقۀ لها الا فى العقل و ما يكون موردا للرجر و للبعث ليس الا الوجود الخارجى الذى ينتزع منه هذه العناوين و لا شبهۀ فى وحدته

قلت بعد ما حققنا تحقق صرف الوجود فى الخارج لا مجال لهذه الشبهۀ لان العناوين المنتزعة لا تنتزع الامن صرف الوجود من دون ملاحظۀ الخصوصيات مثلا مفهوم ضارب ينتزع من ملاحظۀ حقيقۀ وجود الانسان و اتصافه بحقيقۀ وجود المبدء من دون دخل لخصوصيات افراد الانسان او كيفيات الضرب فى ذلك اذا عرفت هذا فنقول مفهوم الغصب ينتزع من حقيقۀ التصرف فى ملك الغير من دون مدخليۀ لخصوصيات المتصرف من كونه من الافعال الصلوتيۀ او غيرها فى ذلك و مفهوم الصلوۀ ينتزع من الحركات و الاقوال الخاصۀ مع ملاحظۀ اتصافها ببعض الشرائط من دون مدخليۀ خصوصيۀ وقوعها فى محل خاص و قد عرفت مما قررنا سابقا قابليۀ ورود الامر و النهى على الحقيقتين المتعددتين بملاحظۀ الوجود الذهنى المتحدتين بملاحظۀ الوجود الخارجى و هنا نقول ان المفاهيم الانتزاعيۀ و ان كان حقيقۀ البعث او الزجر المتعلق بها ظاهرا راجعا الى ما يكون منشأ لانتزاعها لكن لما كان فيما نحن فيه منشأ انتزاع الصلوۀ و الغصب متعددا لا باس بورود الامر و النهى و تعلقهما بما هو

ص: 194

منشأ لانتزاعهما هذا غايۀ الكلام(1) فى المقام و عليك بالتامل التام فانه من مزال الاقدام و ينبغى التنبيه على امور

فى من توسط ارضا مغصوبه

الاول انه لا اشكال فى ان من توسط ارضا مغصوبۀ لا مناص له ن الغصب بمقدار زمن الخروج باسرع وجه يتمكن منه لانه فى غيره يتحقق منه هذا المقدار مع الزائد و فيه يتحقق منه هذا المقدار ليس الا و هذا لا شبهۀ فيه انما الاشكال فى ان الخروج من تلك الدار ما حكمه و المنقول فيه اقوال احدها انه مامور به و منهى عنه و هذا القول محكى عن ابى هاشم و اختاره الفاض القمى قده و نسبه الى اكثرا فاضل المتاخرين و ظاهر الفقهاء و صحته تبتنى على امرين احدهما كفايه تعدد الجهۀ فى تحقق الامر و النهى مع كونهما متحدتين فى الوجود الخارجى و الثانى جواز التكليف فعلا بامر غير مقدور اذا كان منشأ عدم القدرۀ سوء اختيار المكلف و الامر الاول قد فرغنا منه و اخترنا صحته و لكن الثانى فى غايۀ المنع بداهۀ قبح التكليف بما لا يقدر عليه لكونه لغو و عبثا و اما ما يقال من ان الامتناع او الايجاب بالاختيار لا ينافى الاختيار فهو فى قبال استدلال الاشاعرۀ للقول بان الافعال غير اختيارية بان الشىء ما لم يجب لم يوجد فكل ما تحققت علته يجب وجوده و كل ما لم يتحقق علته يستحيل وجوده و حاصل الجواب ان ما صار واجبا بسبب اختيار المكلف و كذا ما صار ممتنعا به لا

ص: 195

يخرج عن كونه اختياريا له فيصح عليه العقاب لا ان المراد انه بعد ارتفاع القدرۀ يصح تكليفه بغير المقدور فعلا

القول الثانى انه مامور به مع جريان حكم المعصيۀ عليه كما اختاره صاحب الفصول قده

القول الثالث انه مامور به بدون ذلك و الحق ان يقال ان بنينا على كون الخروج مقدمۀ لترك الغصب الزايد فالاقوى هو القول الثانى سواء قلنا بجواز اجتماع الامر و النهى ام لم نقل و ان لم نقل بمقدميۀ الخروج بل قلنا بصرف الملازمۀ بين ترك الغصب الزائد و الخروج كما هو الحق و قد مر برهانه فى مبحث الضد فالاقوى انه ليس مامورا به و لا منهيا عنه فعلا و لكن يجرى عليه حكم المعصيۀ

لنا على الاول انه قبل الدخول ليس للخروج عنوان المقدميۀ ضرورۀ امكان ترك الغصب بانحائه و لا يتوقف ترك شىء منا على الخروج فيتعلق النهى بجميع مراتب الغصب من الدخول فى الارض المغصوبۀ و البقاء و الخروج لكونه قادرا على جميعها و لكنه بعد الدخول فيها يضطر الى ارتكاب الغصب مقدار الخروج فيسقط النهى عنه بهذا المقدار لكونه غير قادر فعلا على تركه و التكليف الفعلى قبيح بالنسبۀ اليه و هذا واضح و لكنه يعاقب عليه لكونه وقع هذا الغصب بسوء اختياره و لما توقف عليه بعد الدخول ترك الغصب الزائد كما هو المفروض و هذا الترك واجب بالفرض لكونه قادرا عليه فيتعلق به الوجوب بحكم العقل الحاكم بالملازمۀ بين وجوب ذى المقدمۀ و وجوب مقدمته فالخروج عن الدار المغصوبۀ منهى عنه قبل الدخول و لذا يعاقب عليه و مامور به بعد الدخول لكونه بعده مقدمد للواجب المنجز الفعلى

فان قلت ما ذكرت انما يناسب القول يكفايۀ تعدد الجهۀ فى الامر و النهى و اما على القول بعدمها فلا يصح لان هذا الموجود الشخصى اعنى الحركۀ الخروجيۀ

ص: 196

مبغوض فعلا و ان سقط عنها النهى لمكان الاضطرار و كما ان الامر و النهى لا يجتمعان فى محل واحد كك الحب و البغض الفعليان ضرورۀ كونهما متضادين كالامر و النهى

قلت اجتماع البغض الذاتى مع الحب الفعلى مما لا ينكر الا ترى انه لو غرقت بنتك او زوجتك و لم تقدر على انقاذهما ترضى بان ينقذهما الاجنبى و تريد هذا الفعل منه مع كمال كراهتك اياه لذاته

فان قلت الكراهۀ فى المثال الذى ذكرته ليست فعليۀ بخلاف المقام فان المفروض فعليتها فلا يجتمع مع الارادۀ

قلت ليت شعرى ما المراد بعدم فعليۀ الكراهۀ فى المثال و فعليتها فى المقام ان كان المراد انه لا يشق عليه هذا الفعل الصادر من الاجنبى بل حاله حال الصورۀ التى يصدر هذا الفعل من نفسه بخلاف المقام فان الفعل يقع مبغوضا للامر فالوجدان شاهد على خلافه و لا اظن احد اتخيله و ان اراد به ان الفعل و ان كان يقع فى المثال مبغوضا و مكروها للشخص المفروض الا ان هذا البغض لا اثر له بمعنى انه لا يحدث فى نفس الشخص المفروض ارادۀ ترك الفعل المفروض لان تركه ينجر الى هلاك النفس و من هذه الجهۀ هذا البغض المفروض لا ينافى ارادۀ الفعل فهو صحيح و لكنه يجرى بعينه فى المقام فان الحركۀ الخروجيۀ و ان كانت مبغوضۀ حين الوقوع لكن هذا البغض لما لم يكن منشأ للاثر و موجبا لزجر الامر عنها فلا ينافى ارادۀ فعلها لكونه فعلا مقدمة للواجب الفعلى و محصل ما ذكرنا فى المقام ان القائل بامتناع اجتماع الامر و النهى انما يقول بامتناع اجتماعها و اجتماع ملاكيهما اذا كان كل واحد من الملاكين منشأ للاثر و موجبا لاحداث الارادۀ فى النفس و اما اذا سقط جهۀ النهى عن الاثر كما هو المفروض فى المكان الغصبى بسوء اختيار هما فاضطرار الى ارتكاب الغصب بمقدار من الخروج فاوجد احدهما فى حال الخروج عملا راجحا فى حد ذاته طلبا لمرضات اللّه دون الاخر فالعبدان مشتركان فى استحقاق العقاب على الدخول فى المكان

ص: 197

الغصبى و الخروج و يختص الاول بما ليس للثانى و لا نعنى بالقرب الا هذا المعنى و مما ذكرنا يظهر ان الحكم بصحۀ العبادۀ المتحدۀ مع الحركات الخروجيۀ لا يحتاج الى احراز ان فى تلك العبادۀ مصلحۀ راجحۀ على مفسدۀ الغصب و انها اهم عند الشارع من ترك الغصب لان ملاحظۀ الاهم و تقديمه و ترك غيره و اما اذا لم يكن المكلف مختارا على ترك الغصب اصلا فلا يكون مجرد المفسدۀ الخاليۀ عن الاثر مانعا للامر بعنوان آخر متحد مع فعل الغصب و ان كان ترك الغصب اهم من فعل ذلك براتب فلا تغفل.(1) الامر الثانى و مما استدل به المجوزون انه لو لم يجز لما وقع نظيره و قد وقع كما فى العبادات المكروهۀ كالصلوۀ فى الحمام و مواضع التهمۀ و امثال ما ذكرنا مما لا يحصى بيان الملازمۀ انه ليس المانع الا التضاد بين الوجوب و الحرمۀ و عدم كفايۀ تعدد الجهۀ مع وحدۀ الوجود فى الخارج و هو موجود بعينه فى اجتماع الوجوب مع الكراهۀ و اجتماع الوجوب مع الاستحباب اذ الاحكام متضادۀ باسرها و التالى باطل

ص: 198

لوقوع الاجتماع فى موارد كثيرۀ فيكشف عن بطلان المقدم و هو عدم جواز اجتماع الوجوب و الحرمۀ و اجيب عنه باجوبة كثيرة لا نطيل بذكرها

و التحقيق فى الجواب عن النقض بالعبادات المكروهۀ انها على ثلاثۀ اصناف احدها ما تعلق النهى بعنوان آخر يكون بينه و بين العبادۀ عموم من وجه كالصلوۀ فى موارد التهمۀ

بناء على ان يكون كراهتها من جهۀ النهى عن الكون فيها المجامع مع الصلوۀ و الثانى ما تعلق النهى بتلك العبادۀ مع تقيدها بخصوصيۀ و هو على قسمين

احدهما ما يكون للفرد المكروه بدل كالصلوۀ فى الحمام

و الثانى ما ليس كك كالصوم يوم العاشوراء و النوافل المبتدئۀ فى بعض الاوقات اما القسم الاول فمحصل الكلام فيه انه بعد دلالۀ الدليل على وجوب الصلوۀ من حيث هى اعنى مع قطع النظر عن اجتماعها فى الوجود مع الحرام التعيينى او مع المكروه كك فكما ان اللازم بحكم العقل عدم فعليۀ الامر بالصلوۀ فى صورۀ الاجتماع مع الحرام التعيينى بناء على عدم جواز اجتماع الامر و النهى كك اللازم على هذا القول عدم فعليۀ وصف الكراهۀ فى صورۀ الاجتماع مع العنوان المكروه و الوجه فى ذلك ان الحرمۀ التعيينيۀ تقتضى عدم وجود كل شخص من افراد الطبيعۀ المنهى عنها و منها الفرد المجتمع مع عنوان الواجب و الوجوب المتعلق بالطبيعۀ التى قد يتفق اجتماعها مع الحرام لا يقتضى خصوص ذلك الفرد المجتمع مع الحرام بل اى فرد وجد و طبقت عليه تلك الطبيعۀ يحصل الغرض الداعى الى الامر بها فعلى هذا مقتضى الجمع بين الغرضين ان يقيد الامر مورد الامر بغير الفرد الذى اجتمع مع الحرام و من هنا ظهر ان تقيد عنوان المامور به و اخراج الفرد المنهى عنه عن موضوع الوجوب لا يبتنى على

ص: 199

احراز ان مصلحۀ ترك الحرام اعظم و اهم عند الشارع من مصلحۀ ايجاد المامور به لان هذا الكلام انما يصح فيما اذا كان بينهما تزاحم بحيث لا يمكن الجمع بينهما و اما بعد فرض امكان الجمع بينهما كما فيما نحن فيه فالواجب يحكم العقل تقييد مورد الوجوب و لو كان من حيث المصلحۀ اهم و اعظم من ترك الحرام و الحاصل انه اذا اجتمع عنوانان احدهما فيه جهۀ الوجوب و الاخر فيه جهۀ الحرمۀ و الاولى تقتضى فرد اما و الثانيۀ ترك كل فرد تعيينا و قلنا بعدم كفايۀ تعدد الجهۀ فى تعلق الامر و النهى فاللازم بحكم العقل تقييد مورد الوجوب و هذا لا شبهۀ فيه بعد ادنى تامل و اما اذا اجتمع عنوان الواجب مع المكروه فالامر بالعكس لان جهۀ الكراهۀ و ان كان نقتضى عدم تحقق كل فرد تعيينا بخلاف جهۀ الوجوب كما فى الواجب و الحرام الا ان الكراهۀ لما لم تكن مانعۀ للفعل على وجه اللزوم فلا تقاوم جهۀ الوجوب الملزمۀ للفعل فعلى هذا اذا اجتمع عنوان الواجب مع المكروه فاللازم بحكم العقل انتفاء وصف الكراهۀ فعلا و لكن لما كان الفرد الموجود الخارجى مشتملا على جهۀ الكراهۀ يوجد فيه حزازۀ فيكون امتثال الواجب فى هذا الفرد اقل فضلا و توابا من امتثاله فى غيره لمكان تلك الحزازۀ

فان قلت فما معنى الكراهۀ مع ان الفعل المفروض مصداق للواجب و يعتبر فى صدق الكراهۀ رجحان الترك

قلت الاحكام الشرعيۀ التى تدل عليها الادلۀ على قسمين تارۀ يستظهر من الادلۀ انها احكام فعليۀ تعاقت بالموضوعات بملاحظۀ جميع الخصوصيات و الضمائم و اخرى يستظهر منها احكام حيثيۀ تعلقت بموضوعاتها من حيث هى اعنى مع قطع النظر عن الضمائم الخارجيۀ و ما يكون من قبيل الثانى يتوقف فعليته على عدم عروض مانع

ص: 200

للعنوان يقتضى خلاف ذلك الحكم الجارى عليه نظير قوله الغنم حلال فان الحليۀ و ان كانت مجعولة الا ان هذا الجعل لا يلازم الفعليه فى جميع افراد الغنم فان الغنم الموطوئۀ او المغصوبۀ حرام مع كون الغنم من حيث الطبع حلالا و ليس اطلاق الحلال على طبيعۀ الغنم مع كون بعض افرادها حراما جاريا على خلاف الاصطلاح بل يصح اطلاق الحلال بالمعنى المذكور على خصوص الفرد الحرام ايضا اذا المعنى ان هذا الفرد مع قطع النظر عن كونه مغصوبا مثلا حلال اذا عرفت ما ذكرنا.

فنقول اطلاق المكروه على الوجود الذى يكون فعلا مصداقا للواجب لاتحاده معه نظير اطلاق الحلال على الفرد المجامع مع الحرام من الغنم ان هذا الوجود مع قطع النظر عن اتحاده مع الواجب يكون مكروها هذا و اما اول القسمين من الثانى اعنى ما اذا تعلق النهى بالعبادۀ مع خصوصيۀ زائدۀ كالصلوۀ فى الحمام فمحصل الكلام فيه ان النهى المتعلق بتلك العباده الخاصۀ لا بد و ان يرجع الى نفس الخصوصيه اعنى كونها فى الحمام و قد مر بيانه فى مقدمات المبحث فح نقول هذا النهى اما البيان الكراهۀ الذاتيه لهذه الخصوصيۀ و ان لم يكن وصف الكراهۀ الفعليۀ موجودا نظير ما قدمنا فيكون اللازم كون هذا الفرق اقل ثوابا من ساير الافراد على هذا يكون هذا النهى مولويا يستفاد منه الكراهۀ الشرعيۀ و اما ان يحمل على الارشاد و ترغيب المكلف الى ايتان فرد آخر من الطبيعۀ يكون خاليا عن المنقصه و يستكشف الكراهۀ الذاتيۀ منه بطريق الان و اما ثانى القسمين و هو ما اذا تعلق النهى بالعبادۀ و لا بدل لها كالصوم فى يوم عاشوراء و امثاله فيشكل الامر فيه من حيث ان حمل النهى فيه على بيان الكراهۀ الذاتيۀ مع الالتزام بكونه راجحا و مستحبا فعليا ينافى التزام الائمۀ بتركه و امرهم شيعتهم بالترك ايضا و حمله على الارشاد يستلزم الارشاد ترك المستحب الفعلى من

ص: 201

دون بدل و القول بكونه مكروها فعلا ينافى كونه عبادۀ

و الذى يمكن ان يقال فى حال الاشكال امران (احدهما) ما افاده سيدنا الاستاد نور اللّه مضجعه و هو ان يقال برجحان الفعل من حيث انه عبادۀ و رجحان الترك من حيث انطباق عنوان راجح عليه و لكون رجحان الترك اشد من رجحان الفعل غلب جانب الكراهۀ و زال وصف الاستحباب و لكن الفعل لما كان مشتملا على الجهۀ الراجحۀ لو اتى به يكون عبادۀ اذ لا يشترط فى صيرورۀ العمل عبادۀ وجود الامر بل يكفى تحقق الجهۀ فيه على ما هو التحقيق فهذا الفعل مكروه فعلا لكون تركه ارجح من فعله و اذا اتى به يقع عبادۀ لاشتماله على الجهۀ و يشكل بان العنوان الوجودى لا يمكن ان ينطبق على العدم لان معنى الانطباق هو الاتحاد فى الوجود الخارجى و العدم ليس له وجود (و الثانى) ان يقال ان فعل الصوم راجح و تركه مرجوح و ارجح منه تحقق عنوان آخر لا يمكن ان يجتمع مع الصوم و يلازم عدمه و لما كان الشارع عالما بتلازم ذلك العنوان الارجح مع عدم الصوم نهى عن الصوم للوصلۀ الى ذلك العنوان فالنهى على هذا ليس الا للارشاد و لا يكون للكراهۀ اذ مجرد كون الضد ارجح لا يوجب تعلق النهى ضده الاخر بناء على عدم كون ترك الضد مقدمۀ كما هو التحقيق و لعل السر فى الاكتفاء بالنهى عن الصوم بدلا عن الامر بذلك العنوان الارجح عدم امكان اظهار استحباب ذلك العنوان هذا و مما ذكرنا يظهر الجواب عن النقض بالواجبات التى تعرض عليها جهۀ الاستحباب كالصلوۀ فى المسجد و نحوها هذا تمام الكلام فى المقام و عليك بالتأمل التام.

اجتماع الواجب و المندوب فى فرد واحد فيكون من موارد اجتماع حكمين متضادين و مثله ما عن البعض من عد مطلق تداخل الاسباب كما فى منزوجات البئر و نحوها من هذا القبيل و لا بأس بتحقيق مسئلۀ الاسباب و المسببات فى الجملۀ ليعرف ان الاستدلال بما ذكر مما لا وجه له اقول اذا جعل الشارع طبيعۀ شىء سببا فلا يخ هذا فى نفس الامر من وجوه - احدها - ان يكون السبب صرف الوجود لتلك الطبيعه اعنى حقيقته التى هى فى مقابل العدم الكلى و كك المسبب مثل ان يقول اذا انتقض عدم النوم بالوجود يوجب انتقاض عدم الوضوء بالوجود «و ثانيهما» ان يكون الطبيعۀ باعتبار مراتب الوجود سببا لوجود طبيعۀ اخرى كك مثل قولك النار سبب للحرارۀ و المراد ان النار باعتبار مراتب الوجود سبب للحرارۀ كك بمعنى ان كل وجود ثبت للنار يؤثر فى حرارۀ خاصۀ «و ثالثها» ان يعتبر فى طرف السبب صرف الوجود و فى طرف المسبب مراتبه (و رابعها) العكس لا اشكال فى ما اذا ثبت احد الوجوه لانه على الاول لا يكون السبب و لا المسبب قابلا للتكرار بداهۀ ان ناقض العدم لا ينطبق الا على اول الوجودات ان رجدت مرتبۀ و على المجموع ان وجدت دفعۀ و على هذا لا بكون السبب الا واحد و كذا المسبب كما انه على الثانى يتكرر السبب بلا اشكال و على الثالث لا تؤثر الافراد الموجودۀ من طبيعۀ واحدۀ آثار متعددۀ لان المفروض وحدۀ السبب نعم او اختلف السبب نوعا و وجد من كل من النوعين فرد يجب ان يتعدد المسبب لان المفروض قابليۀ التعدد فى طرف المسبب و على الرابع لا يتكرر المسبب و ان تكرر السبب سواء كان التكرر من جهۀ فردين من طبيعة واحدة ام من طبيعتين مختلفين لعدم قابليۀ المسبب للتكرار و لا اشكال فى شيئى مما ذكرنا ظاهرا انما الاشكال فى الاستظهار من القضايا الملقاۀ من الشارع و انها ظاهرۀ فى ان شيئى حتى يكون هو الاصل المعول عليه حتى يثبت خلافه و الذى يظهر من مجموع الكلمات

ص: 203

المتفرقۀ فى مصنفات شيخنا العلامۀ المرتضى قده ان مقتضى اطلاق ادلۀ السببيۀ كون كل واحد من افراد الطبيعۀ سواء وجدت دفعۀ ام بالتفاوت سببا مستقلا مثلا لو قال الشارع ان نمت فتوضأ فالنوم اللاحق اذا انر فى وضوء آخر فهو المطلوب و اما اذا لم بؤثر فاللازم تقييد موضوع الشرط بالنوم الخاص و هو النوم الاول او الغير المسبوق بمثله.

فان قلت ظاهر القضيه وحدۀ المسبب و هو حقيقۀ الوضوء فى القضيۀ المفروضۀ فلم لا يكون هذا صارفا عن ظهور اطلاق السبب لو سلم مع انه لنا ان نمنع اقتضاء اطلاق السببيۀ كون كل فرد سببا مستقلا الا ترى انه لو جعلت الطبيعۀ معروضۀ للامر لا يقتضى اطلاقها كون كل واحد من افرادها واجبا مستقلا و اى فرق بين كون الشىء معروضا للامر و بين كونه معروضا للسببيۀ.

قلت قد حقق فى محله ان الالفاظ الدالۀ على المفاهيم لا تدل بحسب الوضع الاّ على الطبيعۀ المهملۀ المعراۀ عن اعتبار الاطلاق و التقييد و الوجود و العدم لكنها بهذا النحو لا يمكن ان تكون معروضۀ لحكم من الاحكام فاللازم بحكم العقل اعتبار الوجود حتى يصح بهذا الاعتبار كونها موضوعۀ للحكم و الوجود اللازم اعتباره بحكم العقل اعم من ان يكون وجودا خاصا مقيدا بقيد وجودى او عدمى او كل واحد من الوجوات الخاصۀ او صرف الوجود فى مقابل العدم الكلى فلو دل دليل على اعتبار الوجود بوجه من الوجوه المذكورۀ فهو المتبع و الا فاللازم هو الاخذ بصرف الوجود لانه ثابت على كل حال و هو المتيقن اذا عرفت هذا.

فنقول السر فى الاخذ بصرف الوجود فى موضوع الامر و الاكتفاء فى مقام الامتثال بفرد واحد هو كونه متيقنا و عدم دلالۀ دليل على ازيد منه فلو دل دليل على اعتبار

ص: 204

ازيد فلا تعارض بينهما لما عرفت من ان الاخذ به هو من باب القدر المتيقن و عدم ما يبين الزايد و ح نقول لو قال الشارع اذا نمت فتوضأ فمقتضى الجزاء مع قطع النظر عن الشرط كون موضوع الامر صرف الوجود لما عرفت آنفا و مقتضى السببية الفعلية المستفادة من القضية الشرطية كون كل فرد من افراد النوم سببا فعليا لان الاسباب العاديۀ و المؤثرات الخارجيۀ تكون بهذه المثابۀ بمعنى ان كل طبيعۀ تكون فى الخارج مؤثرۀ يؤثر كل فرد منها و من هذه الجهۀ يحمل السببية المستفادة من القضيه الملقاۀ من الشارع على ما هو المتعارف من الاسباب و بعبارۀ اخرى يفهم من القضيۀ الشرطيۀ امران احدهما يكون مدلولا لاداۀ الشرط و هو العليۀ الفعليۀ لما جعل شرطا فى القضيۀ و الثانى يكون مفهوما من القضيۀ من جهۀ ما ارتكز فى اذهان اهل العرف من الامر المتعارف و هو كون كل وجود لهذا الشرط علۀ فعليۀ و على هذا فاللازم هو الحكم بتعدد التاثير عند تعدد تلك الافراد لانه لو حكمنا به لم نرتكب خلافا لظاهر القضيۀ لما عرفت من ان الاخذ بصرف الوجود فى موضوع الامر انما كان من جهۀ عدم البيان و هذا الظهور العرفى للقضيۀ يصير بيانا له بخلاف ما لو حكمنا بعدم تعدد التأثير فانه لابد ح من التصرف اما فى الظاهر المستفاد من اداۀ الشرط بحملها على افادۀ كون ناليها مقتضيا لا علۀ تامۀ و اما فى الظاهر الاخر المستفاد من العرف من غير دليل فان قلت سلمنا ذلك كله و لكن المسبب ليس فعل المكلف حتى يقتضى تعدد افراد السبب الفعلى تعدده بل المسبب هو الوجوب و لا يقتضى تعدد اسباب الوجوب تعدده بل يتاكد بتعدد اسبابه قلت ظاهر القضيۀ ان السبب الشرعى يقتضى نفس الفعل و امر الشارع انما جاء من قبل هذا الاقتضاء بمعنى ان الشارع امرنا باعطاء كل ذى حق حقه فانهم فانه دقيق

فان قلت يمكن ان يكون السببان مؤثرين فى عنوانين مجتمعين فى فرد واحد فلا

ص: 205

يقتضى تعدد السبب تعدد الوجود كما لو قال الامر ان جائك عالم فاكرمه و ان جائك هاشمى فاكرمه فجدئك عالم هاشمى فلا شبهۀ فى انه لو اكرمت ذلك العالم الهاشمى امتثلت كلا من الامرين

قلت اما اولا فظاهر القضيۀ وحدۀ عنوان المسبب و لا شك فى انه مع وحدۀ عنوان المسبب لا يمكن القول بتعدد التاثير الا بالتزام تعدد الوجود لعدم معقوليۀ تداخل الوجودين من طبيعه واحدۀ و ثانيا نقول بعد الاغماض عن هذا الظهور لا اقل من الشك فى ان المفهومين المتأثرين من السببين هل يجتمعان فى مصداق واحد اولا و مقتضى القاعدۀ الاشتغال لان الاشتغال بالتكليفين ثابت و لا يعلم الفراغ الا من ايجادين هذا محصل ما استفدنا من كلمات شيخنا الاجل المرتضى قده مع تنقيح منا

اقول(1) و التحقيق عندى ان القضايا الشرطيۀ لا يستفاد منها كون الشرط اعنى ما

ص: 206

جعل تلوان و اخواتها علۀ تامۀ بل انما يستفاد منها ان الجزاء يوجد فى ظرف وجود الشرط مع ارتباط بين الشرط و الجزاء على نحو الترتب سواء كان الشرط علۀ تامۀ للجزاء ام كان احد اجزاء العلۀ التامۀ بعد الفراغ من باقيها من باقيها و ما قيل فى بيان دلالۀ ادوات الشرط على كون تاليها اعنى مدخولها علۀ تامۀ للجزاء مخدوش و سيأتى توضيح ذلك فى بحث المفاهيم انشاء اللّه اذا عرفت هذا فنقول يكفى فى صدق القضايا الشرطيۀ المتعددۀ التى جزائها حقيقه واحدۀ تحقق تلك الحقيقۀ مرۀ واحدۀ و لو تعدد ما جعل شرطا فى الخارج و كذا فى صورۀ تعدد افراد الطبيعۀ الواحدۀ التى جعلت شرطا لو وجد الجزاء ثم تحقق فرد من افراد ما جعل شرطا يجب اتيان الجزاء ثانيا لان مقتضى القضيۀ الشرطيۀ تحقق الجزاء فى ظرف وجود فى ظرف وجود الشرط فالفعل الموجود قبل تحقق الشرط لا يكفى و مما ذكرنا يظهر ان الاصل فى باب الاسباب كفايۀ المسبب الواحد فى صورۀ تعدد السبب و عدم تخلل المسبب و اما فى صورۀ التخلل فيجب الايتان بفعل آخر للوجود اللاحق فتدبر جيدا هذا

و انت بعد الاحاطه بما ذكرنا تعرف ان استدلال المجوز باجتماع المثلين او الضدين فى باب الاسباب مما لا وجه له اصلا

و توضيحه انه فى صورۀ تعدد الافراد من الطبيعۀ الواحدۀ ان قلنا بان السبب ليس الا صرف الوجود و كذا المسبب فلا يكون هناك الا سبب واحد و مسبب واحد و ليس من مورد اجتماع المثلين اصلا و كذا ان قلنا بصرف الوجود فى طرف المسبب فقط او السبب كك و ان قلنا بكون السبب مراتب الوجود و كك المسبب فالاسباب متعددۀ و كك المسببات فلا اجتماع للمثلين ايضا و هكذا الامر فى صورۀ تعدد الفردين من طبيعتين لانه ان جعلنا المسبب صرف الوجود فالواجب واحد بوجوب

ص: 207

واحد و ان جعلناه مراتب الوجود فالواجب متعدد بتعدد السبب و الوجوب ايضا كك فلا اجتماع للمثلين ايضا و اما قضيۀ اجتماع الضدين كالوجوب و الاستحباب فى غسل الجمعة و الجنابة فنقول ان قلنا بتعدد الحقيقۀ فى الغسلين فلا يكون من مورد اجتماع الضدين لانه على هذا يكون من قبيل وجوب اكرام العالم و استحباب اكرام الهاشمى و ان قلنا بوحدتهما حقيقۀ فان بنينا على عدم كفايۀ غسل واحد عنهما فلا شبهۀ ايضا فى عدم اجتماع الضدين و ان بنينا على كفايۀ غسل واحد فالموجود فى الخارج من قبيل الصلوۀ فى المسجد فى كونه مصداقا للواجب فقط مع افضليته من ساير المصاديق من جهۀ اشتماله على جهۀ الوجوب وجهۀ الاستحباب هذا تمام الكلام فى حجج المجوزين و قد عرفت ان امتنها ما ذك اولا(1)

فى بيان حجۀ المانع اعلم ان احسن ما قرر فى هذا المقام ما افاده شيخنا الاستاد دام بقاه فى فوائده و نحن نذكر عباراته لئلا يسقط شيئى مما اراده قال بعد اختيار القول المشهور و هو الامتناع ما هذا لفظه و تحقيقه على وجه يتضح فساد ما قيل او يمكن ان يقال للقول بالجواز من وجوه الاستدلال يتوقف على بيان امور

احدها انه لا اشكال فى تضاد الاحكام الخمسۀ باسرها فى مقام فعليتها و مرتبۀ واقعيتها لا بوجوداتها الانشائيۀ من دون انقداح البعث و الزجر و الترخيص فعلا نحو ما انشأ وجوبه او حرمته او ترخيصه فلا امتناع فى اجتماع الايجاب و التحريم فى فعل واحد انشاء من دون بعث نحوه و زجر عنه مع وضوح الامتناع معهما و من هنا ظهر انه لا تزاحم بين الجهات المقتضيۀ لها الا فى مرتبۀ فعليتها و واقعيتها و انه يمكن انشاء

ص: 208

حكمين اقتضائين لفعل واحد و ان لم يمكن ان يصير فعليا الا احدهما و مما ذكرنا ظهر ان تعلق الامر و النهى الفعليين بشيئى واحد محال و لا يتوقف امتناعه على استحالۀ التكليف بالمحال

(ثانيها) انه لا ريب فى ان متعلق الاحكام انما هو الافعال بهويتها و حقيقتها لا باسمائها و عناوينها المنتزعۀ عنها و انما يكون اخذ اسم او عنوان خاص فى متعلق الامر و النهى لاجل تحديد ما يتعلق به احدهما منها و تعيين مقداره فلا ينثلم وحدۀ المتعلق بحسب الهويۀ و الحقيقۀ واقعا بتعدد الاسم او العنوان و لا تعدده كك بوحدتهما فالحركۀ الخاصۀ الكذائيۀ المحدودۀ بحدود معينۀ لا تعدد اذا سميت باسمين او انتزع عنها عنوانان من وجهين كما ان الحركتين الخاصتين اللتين تكون كل منهما محدودۀ بحدود معينۀ لا تصيران واحدا اذا سميتا باسم واحد و انتزع عنهما مفهوم واحد و هذا من اوائل البديهيات و بالجملۀ انما يتعلق الاحكام فى الادلۀ بالاسامى و العنوانات بما هى حاكيۀ عن المسميات و المعنونات و فانية فيها لا بما هى بنفسها و من الواضح انه لا يتكثر المحكى و المرئى الواحد بتكثر الحاكى و المرءاۀ و لا يتحد المتكثر بوحدتها (ثالثها) ان الطبيعتين اللتين يتعلق باحديهما الامر و بالاخرى النهى اذا تصادقتا فى مورد يكشف عن انهما ليستا بحاكيتين عن هويتين و حقيقتن مطلقا بل فى غير مورد التصادق و الا يلزم ان يكون له هويتان و ماهيتان و لا يكون لوجود واحد الا ماهيۀ و حقيقۀ واحدۀ و لا عن موجودين متغايرين فى الخارج و لو كانا متحدين بحسب الحقيقۀ و الماهيۀ كالضرب الواقع فى الخارج تارۀ ظلما و اخرى تاديبا الا فى غير المورد و بالجملۀ تعدد الوجه و اختلاف الجهۀ المأخوذ فى اصل عنوان المسئلۀ لا يجدى شيئا فى مورد الاجتماع لا تعدده بحسب الحقيقة و الماهية و لا بحسب الوجود

ص: 209

فى الخارج بل هو واحد ماهيۀ و وجودا نعم يجدى تعدد ما يحكيه و يريه و هو لا يجدى مع وحدۀ المرئى و المحكى ذاتا و وجود الما عرفت من ان متعلقات الاحكام نفس الافعال الخاصۀ المسماۀ باسماء او المعنونات بعناوين متباينات او متصادقات مطلقا او فى الجملۀ من غير تفاوت فى ذلك بين القول باصالۀ الوجود و القول باصالۀ الماهيۀ لوحدۀ المورد ماهيۀ و وجودا و اما الطبيعۀ المأمور بها و الطبيعۀ المنهى عنها فان كان كل منها عنوانا للفعل الذى تعلق به الامر و النهى فهما مفهمومان اعتياريان انتزعا عن افعل المعنون بهما و لو قلنا باصالۀ المهيۀ و الا فخصوص ما كان عنوانا منهما لبداهۀ اعتباريه المفاهيم التى ليست بازائها شىء فى الخارج و لا وجود لها الا بوجود ما انتزعت عنه و لا موطن لها الا الذهن و اختصاص الاصالۀ على القوئل باصالۀ الماهيۀ بالحقايق الخارجيۀ التى يكون بازائها شىء فى الخارج و يكون لها موطنان الذهن و الخارج غايه الامر تلزمها الجزئيۀ فى الخارج و يعرضها الكليۀ تارۀ و الجزئيۀ اخرى فى الذهن و من هنا ظهر عدم ابنتاء المسئلۀ على القول بالصالۀ الوجود و الماهيۀ اصلا كما تخيله الفصول و ان الاصيل فى مورد الاجتماع واحد وجودا كان او مهيۀ فظهر مما بيناه ان مورد الاجتماع لوحدته ذاتا و وجودا لما حقق فى هذا الامر و كونه بنفسه متعلقا للحكم واقعا و حقيقد و ان اخذ فى الدليل اسمه او عنوانه لما حقق فى سابقه لا يمكن ان يكون بالفعل واجبا و حراما يبعث نحوه و يزجر عنه فعلا للتضاد بين الاحكام فى هذا المقام و ان لم يكن بينهما التضاد بحسب وجوداتها الانشائيۀ كما عرفت فى الامر الاول و لا يخفى ان تعلق الاحكام بالطبائع لا الافراد لا يرفع غائلۀ هذا التضاد فى مورد الاجتماع فان غايۀ تقريبه ان يقال ان الطبايع من حيث هى و ان كانت ليست الا هى و لا تصلح لان يتعلق بها الحكام الشرعيۀ كالاثار العاديۀ و العقليۀ الا انها مقيدۀ بالوجود بحيث كان الوجود خارجا و التقييد به داخلا

ص: 210

صالحۀ لتعلق الاحكام بها و من الواضح ان متعلقى الامر و النهى على هذا ليسا بمتحدين اصلا لا فى مقام تعلق البعث و الزجر بهما و لا فى مقام الامتثال لاحدهما و عصيان الاخر باتيان المورد بسوء الاختيار

اما فى المقام الاول فلبداهۀ تعددهما و مباينۀ احدهما عن الاخر بما هو متعلق الامر او النهى و ان اتحدا فيما هو خارج عنهما بما هما كك

و اما فى المقام الثانى فلسقوط احدهما بالاطاعۀ و الاخر بالعصيان بمجرد الاتيان فاين اجتماعهما فى واحد و انتزاع المامور بهيۀ و المنهى عنهيۀ عنه انما هو لمجرد كونه مما ينطبق عليه ما امر به و نهى عنه من دون ان يتعلق به بنفسه البعث و الزجر و هذا لا يجدى بعد ما عرفت بما لا مزيد عليه ان تعدد ما يؤخذ فى دليلهما من الاسم او العنوان لا يوجب تعدد ما هو المتعلق لهما فى مورد الاجتماع لا مهيۀ و لا وجودا بل الاسمان او العنوانان حاكيان فى هذا المورد عن واحد يكون متعلقا لهما حسب توسعۀ متعلقهما واقعا بحيث يعمانه و توهمن الجدوى فى ذلك اما لتخيل ان تعدد العنوان حاك عن تعدد المحكى ماهيۀ و ذاتا مط و لو فيما اتحدا وجودا كما فى مورد التصادق او ان تعدده كاف بان يكون بنفسه متعلقا للبعث او الزجر لا بما حاك و فان و قد عرفت بما لا مزيد عليه فسادهما و ان المورد الواحد واحد وجودا و ماهيۀ و ان العنوان بما هو هو ليس الا امرا انتزاعيا لا وجود له الا بوجود منشأ الانتزاع و لا واقعيۀ له الا بواقعيته و ليس ما يوجب البعث و الطلب من الاثار المطلوبۀ و المبغوضۀ و الصفات الحسنۀ و الذميمۀ الا فى المنشأ دونه فليس بما هو كك محكوما بالامر او النهى بل بما هو حاك فيكون المامور به او المنهى عنه هو المحكى و هذا فيما كان الماخوذ فى الدليلين او احدهما من قبيل اسامى الماهيات اوضح من ان يخفى على

ص: 211

عاقل فضلا عن فاضل هذا مضافا الى ان هذا التقريب يقتضى الجواز مط و لو كان العنوانان متساويين لتعددهما فى مقام البعث و سقوطهما بالاطاعۀ و العصيان بايتان واحد من مصاديقهما و لا يقول به ايضا الا ان يدعى انه انما لا يقول به لاجل انه طلب المحال ح لا من اجل ان الطلب محال فتدبر جيدا

و مما حققنا من كون العناوين بمعنوناتها تكون متعلقۀ للاحكام كما فى الاسماء بلا اشكال و لا كلام ظهر ان غائلۀ التضاد فى مورد الاجتماع فى نفس الطلب على حالها سواء قلنا بتعلق الاحكام بالطبايع او الافراد و قد عرفت بما لا مزيد عليه او بالاختلاف فانه على هذا يكون افراد حقيقه واحدۀ متعلقۀ للبعثين اذ يكون الطبيعۀ المامور بها على سعتها بحسب الوجود بحيث لا ينذعنها فرد متعلقۀ للامر و ان كانت خصوصيات الافراد و مشخصاتها خارجۀ عنها بما هى مامور بها و لازمۀ لهما و كان بعض ما يسعها من الافراد التى تكون بالفعل مبعوثا اليها حسب قضبۀ البعث اليها على سعتها الذى لازمه عقلا التخيير فيها بما هى منهيا عنها فيكون هذا البعض بوجوده الشخصى بما هو وجود تلك الحقيقۀ و المهيۀ من دون ملاحظۀ خصوصيۀ مبعوثا اليه و بما هو وجودها مع ملاحظۀ الخصوصيۀ ممنوعا فعلا و ملاحظۀ الخصوصيۀ و عدم ملاحظتها لا توجب تعدده بل هو واحد حقيقۀ و ماهيۀ و وجودا كما لا يخفى على من له ادنى التفات انتهى كلامه

اقول و انت بعد الاحاطۀ بتمام ما قدمناه تعرف موارد الاشكال فى كلامه فان ما افاده فى المقدمۀ الثانيۀ من كون متعلق الاوامر و النواهى انما هى الافعال بهوياتها و حقايقها غير معقول للزوم طلب الحاصل ان تعلق الطلب بنفس الحقيقة الخارجية و لا دفع لهذه الغائلة الا الالتزام بكون متعلق التكاليف صورا ذهنيۀ من حيث حكايتها عن

ص: 212

الخارج و اما ما افاده فى طى كلماته من عدم تعلق التكاليف بالاسماء فهو من الواضحات و لا يتوهم احد تعلق التكاليف بصرف الاسماء لانها ليست الا الفاظا كاشفۀ عن معاينها بل القائل يدعى تعلقها بالمفاهيم المتعقلة فى الذهن باعتبار حكايتها عن الخارج كما حققنا و اما ما افاده فى المقدمۀ الثاللثۀ من وحده مورد تصادق العناوين فان اراد عدم كونها موجودات متميزا بعضها من بعض فى الخارج فهو من البديهيات و ان اراد عدم تحقق لها فى نفس الامر بمعنى كونها صورا ذهنيۀ لا واقعيۀ لها فهو مقطوع البطلان و يكفى فى تعلق التكاليف بتلك العناوين تحققها فى نفس الامر و بالجملۀ اظن ان التامل التام فيما ذكرنا من دليل المجوزين يوجب القطع بصحۀ هذا القول فتدبر جيدا

من جانب الشارع او لا و على الثانى اما ان يكون المكلف معذورا بحكم العقل اولا (اما القسم الاول) فلا ينبغى الاشكال فى صحۀ العبادۀ ضرورۀ عدم الفرق بين الترخيص و الامر فاذا صح الترخيص فى ذلك المحل مع كونه فى نفس الامر محرما كذلك يصح الامر لعدم الفرق بين الترخيص و الامر فى كون كل واحد نهما ضدا للنهى و بعبارۀ اخرى اما ان يجمع بين النهى الواقعى و الا باحد الظاهريۀ بحمل النهى الواقعى على النهى الشأنى الذى لا ينافى جعل حكم فعلى على خلافه او يق بعدم التنافى بينهما لترتب موضوعها(1) و على اى حال لا تفاوت بين الترخيص و الامر و هذا واضح جدا (و اما القسم الثانى) فالاقرب فيه صحۀ العبادۀ ايضا لوجهين

احدهما ان يقال ان الامر و ان امتنع تعلقه بهذا الفرد لكونه منهيا عنه فى الواقع الا انه لا يتوقف صحۀ العبادۀ على الامر بل يكفى فيها وجود الجهۀ كما مر فى باب الضد و لا اشكال فى وجود الجهۀ لان النزاع مبنى على الفراغ منها

فان قلت فعلى هذا ينبغى ان يحكم بالصحۀ فى مورد العلم بالحرمۀ ايضا لان الجهۀ

ص: 214

موجودۀ فيه

قلت الوجه فى عدم الحكم بالصحۀ فيما اذا علم بالحرمۀ ان الجهۀ لا تؤثر فى قرب الفاعل لوجود الجهۀ المبعدۀ بخلاف ما نحن فيه فان الجهۀ المقبحۀ لا تؤثر فى البعد لمعذوريۀ المكلف فلا مانع لافادۀ الجهۀ المحسنۀ تأثيرها

فان قلت ان الجهۀ المقبحۀ و ان لم تؤثر فى الفاعل الا انها متافيتۀ للجهۀ المحسنۀ فى نفس الامر و مزاحمۀ لها فلا يبقى للفعل الخارجى حسن فى نفس الامر حتى يتقرب به الفاعل فى اتيانه

قلت ليست الجهتين متضادتين من حيث ذاتهما الا ترى وجود الخاصيۀ الموافقۀ للطبع و المنافرۀ له فى شرب دواء خاص واحد بل التزاحم فى رتبۀ تأثيرها كل منهما فيما تقتضيه من ارادۀ الشرب و عدمه و كك فى مرحلۀ مدح العقلاء مرتكب ذلك الفعل المشتمل على جهتين او ذمهم اياه و كما ان الجهۀ الملائمۀ للطبع لا تزاحم الجهۀ المنافرۀ له فى الواقع كك الجهۀ الملائمۀ للقوۀ العاقله و المنافرۀ لها و على هذا لو لم يوثر الجهه المنافرۀ للعقل فى استحقاق الفاعل للذم فلا مانع من تاثير الجهه الملائمه له فى استحقاقه للمدح

و الوجه الثانى ان العناوين الطاريۀ على التكاليف مما لا يشملها ادلتها يمكن ان تجعل موردا لحكم الاخر غير ما تعلق بنفس الواقع و بهذا يجمع بين الحكم الواقعى و الظاهرى و من العناوين الطاريۀ على التكليف كون المكلف معذورا من ذلك التكليف المتوجه اليه

و اما القسم الثالث فالحق فيه بطلان العبادۀ فان الجهه المقبحه مؤثرة فعلا فى تبعيد العبد عن ساحه المولى فلا يمكن ان يكون الجهه المحسنه موثرۀ فى القرب و به يعلم

ص: 215

عدم امكان تعلق الامر به ايضا لان العنوان الطارى لو كان بحيث لا يوجب عذبا للمكلف فحاله حال العلم بالحرمه فكما انه فى مورد العلم بالحرمه لا يمكن بقاء الامر و صحه العبادۀ كك فى حال لا يعذر فيها عقلا فتامل جيدا

جهۀ كلام المجوز فى المسئلۀ السابقۀ هى تعدد العنوان كما ان جهۀ كلام المانع هناك الاتحاد فى الوجود و كلاهما متحققان فيما فرضه الفاضلان مختصا بهذه المسئلۀ كما هو واضح نعم فى مثل صل و لا تصل فى الحمام لو احرز ان النهى تعلق بالمقيد لا بخصوصيۀ ايجاده فى المكان الخاص لا يمكن فيه النزاع السابق و السر فيه ان المطلق و المقيد و ان كانا متغايرين بحسب المفهوم الا ان تغابر الاول للثانى انما هو بملاحظۀ الاطلاق اذ لو جرد النظر عن ذلك يكون المقسم المتحد مع المطلق و المقيد فى الذهن و لا اشكال فى ان الجهۀ التى بها يغاير المقيد و يصير فى قباله فى الذهن و هى جهۀ الاطلاق لا دخل لها فى للمطلوبيۀ لان هذه الجهۀ عبارۀ عن عدم مدخليۀ شيئى فى المطلوب سوى اصل الطبيعۀ فى الحقيقۀ جهۀ المطلوبيۀ قائمۀ باصل الحقيقۀ التى تكون مقسما بين المطلق و المقيد و مع كون المطلوب ما ذكر يمتنع تعلق النهى بالمقيد لاتحاد مورد الامر و النهى حتى فى الذهن فليتدبر

الثانى ان النزاع فى المسئلۀ يمكن ان يكون عقليا فقط و يمكن ان يرجع الى اللفظ و يمكن ان لا يكون ممحضا فى احدهما اما الاول فبان يكون فى صحۀ العبادۀ بعد الفراغ عن كون النهى متعلقا بالخصوصيۀ و وجود الجهۀ الموجبۀ للامر فى الطبيۀ فيرجع محصل النزاع الى ان وجود الجهۀ فى الطبيعۀ يكفى فى كونها عبادۀ و محصلۀ للقرب و ان كان المأتى به الفرد المشتمل على الخصوصيۀ المبغوضية فعلا اولا و اما الثانى فبان يكون النزاع فى ان القضايا الداله على حرمۀ عبادۀ خاصۀ بعد كون اصلها مامورا بها هل تدل عرفا على فساد تلك العبادۀ اولا و اما الثالث فبان يكون المدعى فى هذه المسئلۀ صحۀ العبادۀ و بطلانها سواء كان طريق الاثبات فى ذلك اللفظ ام العقل و الظاهر كون النزاع هنا راجعا الى المسئلۀ العقليۀ كالسابقۀ و الدليل على ذلك انهم يعنونون النهى فى العبادات و يتمسك القائل بالبطلان بعدم امكان صيرورۀ المبغوض عبادۀ و هذا يكشف عن ان مورد الكلام ما اذا فهم ثبوت المقتضى للطبيعة و

ص: 217

انما النزاع فى ان اتحادها مع المبغوض هل هو مانع من القرب اولا و لو كان النزاع راجعا الى اللفظ ما احتاج المانع الى هذا الكلام و لا اختص ما ادعاه بالعبادۀ اذ كما يمكن ان يدعى ان النواهى الواردۀ فى العبادۀ تدل على الفساد كك يمكن ان يدعى ان النواهى الواردۀ فى المعاملات كك

الثالث لا فرق(1) بين النهى النفسى و الغيرى و الاصلى و التبعى لوجود الملاك فى الجميع نعم(2) يختص النزاع بالنواهى التحريميۀ لعدم قابليۀ النهى التنزيهى الوارد على الخصوصيۀ لاسقاط الامر بالطبيعۀ و الوجه فى ذلك ان الكراهۀ لعدم منعها من النقيض لا تمنع الوجوب المانع عنه فاذا اجتمعت جهۀ الوجوب مع الكراهۀ فلابد من صيرورۀ الوجوب فعليا و الكراهۀ شأنيۀ فيكون الفرد المشتمل على الخصوصيۀ الموجبۀ للكراهۀ مجزيا عن الواجب و لكنه اقل توابا من باقى الافراد و قدر تفصيل ذلك فى البحث السابق

الرابع محل النزاع انما هو فى غير النواهى المستفاد منها الوضع ابتداء كالنهى

ص: 218

المتعلق بالصلوۀ فى اجزاء ما لا يؤكل لحمه و امثال ذلك لان تلك النواهى تنبىء عن عدم المصلحۀ فى العمل الخاص فلا يتطرق اليه احتمال الصحه بعد ذلك و ليس الفساد مرتبا على النهى بل النهى جاء من قبل الفساد

الخامس لو شك فى اقتضاء النهى للبطلان فلا اشكال فى عدم وجود اصل فى هذا العنوان يعين احد طرفى الترديد فيجب الرجوع الى القواعد الجاريه فى نفس المسئله الفرعيه فنقول لو تعلق نهى بالصلوۀ فى محل خاص مثلا و شككنا فى ايجابه لبطلان العمل فلو اتى المكلف بتلك الصلوۀ المنهى عنها فهل الاصل يقتضى البطلان او الصحۀ يمكن ابتناء ذلك على كون النزاع فى المسئلۀ لفظيا او عقليا فعلى الاول(1) يرجع الشك فى المسئلۀ الى الشك فى التقييد فان القائل بان الخطاب المشتمل على النهى يدل على فساد العمل عرفا يرجع قوله الى دعوى ان مورد الوجوب مقيد بغير الخصوصيۀ المنهى عنها فالصلوۀ الماتى بها فى محل ورد النهى عن اتيانها فيه باطلة لفقدان الشرط الشرعى على مذهب هذا القائل فلو شك فى ذلك يرجع الشك الى ان المامور به هل هو مقيد شرعا بان لا يؤتى به فى المحل المخصوص اولا و على الثانى اعنى على تقدير كون النزاع عقليا فمقتضى الاصل فساد العمل لان المامور به معلوم من حيث القيود و الشروط بحيث لو كان توصليا لكان مجزيا و انما الشك فى ان للقرب المعتبر فى العبادات هل يحصل بايجاد العمل فى ضمن فرد محرم اولا و لا اشكال فى لزوم الاتيان ثانيا حتى يقطع بفراغ ذمته اذا عرفت ذلك كله. فنقول ان الافعال المتعلقه للنهى على قسمين قسم اعتبر فى صحته قصد القربۀ و هو الذى يسمى بالعبادۀ و قسم لم

ص: 219

يعتبر فيه ذلك فان جعلنا النزاع فى المقام راجعا الى الامر العقلى و هو انه بعد الفراغ عن وجود الجهۀ فى الطبيعۀ هل يقتضى مبغوضيۀ ايجادها فى ضمن خصوص فرد فساد العمل لواتى به فى الفرد المحرم او لا فالحق انه لا يقتضى الفساد مطلقا اما فى العبادات فلان ما يتوهم كونه مانعا عن الصحه كون العمل مبغوضا فلا يحصل القرب المعتبر فى العبادات به و فيه انه من الممكن ان يكون العمل المشتمل على الخصوصيه موجبا للقرب من حيث ذات العمل و ان كان ايجاده فى تلك الخصوصيه مبغوضا للمولى و بعبارۀ اخرى فكما ان قلنا فى مسئله اجتماع الامر و النهى بامكان ان يتحد العنوان المبغوض مع العنوان المقرب كك هنا من دون تفاوت فان اصل الصلوۀ شيئى و خصوصيۀ ايقاعها فى مكان مخصوص مثلا شيئى آخر مفهوما و ان كانا متحدين فى الخارج نعم لو تعلق النهى بنفس المقيد و هى الصلوۀ المخصوصۀ فلازمه الفساد من جهۀ عدم امكان كون الطبيعۀ من دون تقييد ذات مصلحه توجب المطلوبيه و الطبيعۀ المقيدۀ بقيد خاص ذات مفسدۀ توجب المبغوضيۀ و الحاصل انه كلما تعلق النهى بامر آخر يتحد مع الطبيعۀ المامور بها فالصحه(1) و الفساد فيه يبتنيان على كفياه تعدد الجهه فى تعدد الامر و النهى و لوازمها من القرب و البعد و الاطاعه و العصيان و المثوبه و العقوبه و حيث اخترنا كفايه تعدد الجهه فى ذلك فالحق فى المقام الصحه و كلما تعلق

ص: 220

النهى بنفس المقيد لا يمكن كون الفعل صحيحا و ان قلنا بكفايه تعدد الجهه فان الجهه الموجبه للمبغوضيه ليست مباينۀ لاصل الطبيعه حتى فى عالم الذهن فلا يمكن تكون مبغوضه و يكون اصل الطبيعه محبوبۀ من دون تقييد و بعبارۀ اخرى لو بقيت المحبوبيۀ التى هى و هو مستحيل هذا حال العبادات و اما غيرها فلا ينافى النهى فيها مع الصحه مطلقا لوضوح امكان ان تكون الطبيعه مشتمله على غرض من اغراض الامر مط فيحصل ذلك لوضوح امكان ان تكون الطبيعه مشتمله على غرض من اغراض الامر مط فيحصل ذلك الغرض فى الفرد المبغوض و لا نعنى بالصحه الا ذلك هذا فى غير العقود و الايقاعات و اما فيها فالنهى يدل على الصحه اذا تعلق بهما بلحاظ الاثار اذ لو لا ذلك لزم التكليف بالمحال كما هو واضح نعم لو تعلق بنفس بلحاظ الاثار اذ لو لا ذلك لزم التكليف بالمحال كما هو واضح نعم لو تعلق بنفس الاسباب مع قطع النظر عن ترتب المسببات فليس النهى دليلا على الصحه و لكنه لا ينافيها ايضا لوضوح امكان ترتب الاثار المتوقعه من تلك الاسباب على ما يكون مبغوضا منها نعم قد يستفاد من بعض النواهى ان ورودها ارشاد الى فساد متعلقها و هذا لوجود قرائن فى المقام و لولاه لزم حمله على ما هو ظاهر فيه من التحريم الغير المنافى للصحۀ بل موجب لها فى بعض المقامات كما عرفت هذا و قد يقال ان مقتضى القواعد و ان كان كك الا ان فى الاخبار(1) ما يدل على ان التحريم ملازم للفساد شرعا مثل ما رواه فى الكافى الفقيه عن زرارۀ عن الباقر عليه السلام سئله عن مملوك تزوج بغير اذن سيده فقال ذاك الى سيده انشاء اجازه و انشاء فرق بينهما قلنا اصلحك اللّه تع ان حكم بين عيينه و ابراهيم النخعى و اصحابهما يقولون ان اصل النكاح فاسد و لا يحل اجازۀ

ص: 221

السيد له فقال ابو جعفر انه لم يعض اللّه و انما عصى سيده فاذا اجاز فهو له جائز حيث انه يدل على انه لو كان النكاح محرما شرعا لبطل بل يشعر بان الملازمۀ بين المعصيأ و الفساد من المسلمات بين الاصحاب و انما اشتبه من قال بفساد النكاح فى الفرض من جهۀ تخيل ان التحريم المستلزم للفساد اعم من ان يكون متعلقا بعنوان المعاملۀ باصل الشرع او يكون من جهۀ وجوب متابعۀ السيد

و يمكن ان يق ليس المراد من المعصيۀ فى الروايۀ مخالفۀ النهى التحريمى بل مخالفۀ النهى الوضعى اذ من المتعارف اطلاق المعصيۀ عرفا على عقد لم يشرعه الشارع و لم بمضه و من المعلوم العصيان بهذا المعنى ملازم للفساد(1) فتامل.

ص: 222

يجىء و لكنه اكرمنى هل اكرمه اولا فاجاب اكرمه هل يكون كلاما منافيا للظهور المنعقد لكلامه الاول لا اظنك نجزم بذلك بعد التامل

و اما الادلۀ التى يستدل بها فى المقام فكلها مخدوش (منها) ان القضيۀ المشتملۀ على كلمۀ لو تدل على امتناع التالى لامتناع المقدم بالاتفاق و بشهادۀ التبادر و الوجدان و ليس ذلك الا لدلالتها على حصر العلۀ اذ لو لا ذلك فمجرد امتناع العلۀ التى جعلت مدخولۀ لكلمۀ لو لا يستلزم انتقاء المعلول فعلم ان كلمۀ لو تدل على ان مدخولها علۀ منحصرۀ للجزاء و من البعيد التفكيك بينها و بين ساير ادوات الشرط و فيه انه من الممكن ان يقال ان امتناع التالى يستفاد من مفاد كلمۀ لو كامتناع المقدم فى عرض واحد لا انه مستفاد من حصر العلۀ هذا مضافا الى ان مجرد الاستبعاد(1) لا يعد دليلا يعتمد عليه (و منها) انه بعد فهم اللزوم بين المقدم و التالى يحمل على العليۀ المنحصرۀ لكونها اكمل افراد اللزوم و فيه اولا ان انحصار العليۀ فى شىء لا يوجب اكمليتها اذ بعد كون شىء علۀ فوجود شىء آخر مثله فى العليۀ لا يوجب نقصا فيه كما ان عدمه ليس كما لا له كما هو واضح و ثانيا انصراف الشىء الى الفرد الكامل ممنوع لانه ليس منشأ للانصراف و هل ترى من نفسك ان الانسان ينصرف الى خاتم الانبياء صلى اللّه عليه و آله و الحاصل ان ميزان الانصراف انس اللفظ الى معنى خاص بحيث

ص: 224

يفهم العرف منه ذلك المعنى و اكمليۀ الشىء لا ربط لها بهذا المقام (و منها) ان اللزوم المستفاد من الجملۀ يحمل على العليۀ المنحصرۀ بمقدمات الحكمۀ كما ان الطلب يحمل على النفسى عند الاطلاق دون الغيرى كما انه يحمل على التعيينى دون التخيرى و فيه اولا انه ليس الاطلاق دون الغيرى كما انه يحمل على التعيينى دون التخييرى و فيه اولا انه ليس حمل الطلب على النفسى و التعيينى من جهۀ الاطلاق بل يحمل على النفسى عند الشك فى كونه نفسيا او غيريا و على التعيينى عند الشك فى كونه تعيينا او تخييريا اما من جهۀ ظهوره عرفا فيها عند خلو اللفظ عما يدل على غيرهما و اما من جهۀ ان الطلب المتعلق بشىء حجۀ عقلا على كونه واجبا نفسيا تعيينيا بمعنى انه لو كان بدلا له و لو سلم انه حمله عليهما انما يكون من جهۀ مقدمات الاطلاق فقياس ما نحن فيه عليه قياس مع الفارق فان حمل الطلب على النفسى و التعيينى عند الاطلاق من جهۀ انهما قسمان من الطلب فى قبال قسمين آخرين منه و لكل من الاقسام خاص فلو لم يحمل على قسم خاص فلابد من الالتزام بالاهمام و المفروض كونه فى مقام البيان فيجب ان يحمل على ما هو اخف مؤنۀ من الاقسام و النفس اخف مؤنۀ من الغيرى فان الغيرى يحتاج الى لحاظ الغير و كذا التعيينى اخف مؤنۀ من التخييرى لانه يحتاج الى ذكر البدل و هذا بخلاف انحصار العلۀ فانه عنوان منتزع من عدم علۀ اخرى و من المعلوم ان وجود علۀ اخرى و عدمها ليسا موجبين لتفاوت العلۀ اصلا فلو اراد بيان الانحصار يحتاج الى دال مستقل آخر كما انه لو اراد بيان عدمه يحتاج الى مبين آخر فافهم

و مما استدل به المثبتون اطلاق ترتب الجزاء على الشرط و تقريب الاستدلال به ان مقتضى اطلاق ذلك ان يكون الجزاء مستندا الى خصوص الشرط دائما سواء وجد

ص: 225

شىء آخر سابقا عليه او مقارنا له ام لا و هذا لا ينطبق الا على العلۀ المنحصرۀ فانه لو تعددت العلۀ فلو كانت سابقۀ سعلى ما ذكر فى القضيۀ يكون الجزاء مستندا اليها و ان كانت مقارنۀ له يكون الجزاء مستندا الى مجموع العلتين

و اجواب انه لو تكرر المسبب بتعدد الاسباب فلا يلزم اهمال السبب او استناد المسبب الى مجموع السببين فيحفظ الاطلاق المستفاد من القضيه من القضيه و هو انه متى يوجد الشرط يترتب عليه الجزاء من دون لزوم القول بالحصر و اما لو فرضنا الجزاء واحدا على كل حال فاللازم على تقدير تعدد الاسباب و ان كان عدم ترتبه على الشرط اصلا احيانا و عدم كونه مستقلا كك لكنك عرفت مما تقدم انا ما سلمنا دلالۀ القضيۀ على كون الشرط علۀ تامۀ بل المقدار المسلم وقوع الجزاء عقيب الشرط مع ربط بينهما و تكفى فى الربط كونه صالحا للتأثير فيه و ان منع من تأثيره سبق علۀ اخرى ثم ان كان من استدل على ثبوت المفهوم بالاطلاق المستفاد من الحكمۀ فكلامه على فرض تماميته خارج من المدعى لان المدعى ثبوت المفهوم للقضيۀ الشرطيۀ دائما و ان القضيۀ الشرطيۀ تنحل الى عقد ايجابى و سلبى و الاطلاق المستفاد من المقدمات ليس دائما لانه تابع لوجود المقدمات.

حجۀ المنكرين امور (احدها) ما استدل به السيد قده من ان تاثير الشرط هو تعليق الحكم به و ليس يمتنع ان يخلفه و ينوب منابه شرط آخر يجرى مجراه و لا يخرج عن كونه شرطا فان قوله تع فاستشهدوا شهيدين من رجالكم يمنع من قبول الشاهد الواحد حتى ينضم اليه شاهد آخر فانضمام الثانى الى الاول شرط فى القبول ثم علمنا ان ضم اليمين يقوم مقامه ايضا فنيابۀ بعض الشروط عن بعض اكثر من ان تحصى مثل الشمس فان انتفائها لا يستلزم انتفاء الحرارۀ لاحتمال قيام النار مقامها و الامثلۀ لذلك

ص: 226

كثيرۀ عقلا و شرعا انتهى و الظاهر انه قده قد استظهر من كلام القائلين بالمفهوم ان ذلك من جهۀ الشرطيۀ و ان لازمها انتفاء المشروط بانتفاء الشرط فورود ما افاده على هذا الكلام واضح لا اشكال فيه و لكن المدعين لم يتشبثوا بمجرد اطلاق الشرط بل يدعو ظهور الجملۀ فى كون مدخول اداۀ الشرط علۀ منحصرۀ للجزاء فلا يخ التقابل معهم الا بنفى هذا الظهور (الثانى) انه لو دل لكان باحدى الدلالات و الملازمۀ كبطلان التالى واضحة و اجيب(1) بمنع بطلان التالى و ان الالتزام ثابت و قد عرفت الكلام فى ذلك (الثالث) قوله تع و لا تكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصنا و فيه ان القائل بالمفهوم يشترط ان لا يكون الشرط محققا للموضوع و الشرط فى القضيۀ المذكورۀ محقق للموضوع فان الاكراه لا يتحقق الا مع ارادة التحصن هذا مضافا الى ان استعمال القضيۀ الشرطيۀ فيما لا مفهوم له احيانا مما لا ينكر انما الكلام فى ظهورها فيما له المفهوم وضعا او بقرينۀ علمۀ و عدمه و المدعى يقول بالاول و مجرد الاستعمال بقرائن خارجيۀ فى بعض المقامات لا ينافى دعواه

و ينبغى التنبيه على امور احدها المفهوم لو قلنا به هو انتفاء سنخ الحكم عن الموضوع المذكور فى القضيۀ فى غير مورد الشرط لا شخصه ضرورۀ ان ارتعاع شخص الحكم بارتفاع بعض قيود الموضوع عقلى و هذا ليس من المفهوم المتنازع فيه

ص: 227

و هكذا مفهوم الوصف و باقى المفاهيم التى وقعت موردا للنزاع فيكون مورد النزاع منحصرا فيما كان الحكم بسنخه قابلا للثبوت و عدمه فى غير مورد الشرط و من هنا ظهر انه ليس من باب المفهوم الحكم بالانتفاء عند الانتفاء فى باب الوصايا و الاوقاف و نظائرهما فانه لو اوصى بثلث ماله مثلا للعلماء فمن كان خارجا عن العنوان لا يكون موردا لهذه الوصيۀ قطعا و لا يمكن ان يكون المال بعد انتقاله الى العلماء بموت الموصى و كونه ملكا لهم ما لا لغيره و كذا حال الوقف و امثاله فعدم كون المال لغير المتصف فى مثال الوصيۀ و كذا عدمه لغير المتصف بعنوان الموقوف عليه فيما لو وقف على عنوان خاص ليس من باب مفهوم اللفظ هذا و قد خالف فيما ذكرنا من ان المناط فى باب المفهوم انتفاء سنخ الحكم بعض اساطين الفن و جعل المفهوم فى قولنا اكرم زيدا ان جائك انتفاء شخص الوجوب المتحقق فى هذه القضيۀ على تقدير انتفاء الشرط و لعل نظره الى ان هيئۀ افعل موضوعۀ بالوضع العام و الموضوع له الخاص بازاء جزئيات الطلب فما هو جزاء فى القضيۀ المذكورۀ هو الوجود الجزئى الشخصى المتعلق باكرام زيد دون حقيقۀ الوجوب المتعلق باكرام زيد و لم تحضرنى عبارته حتى اتأمل فى مراده قده اقول لو كان الوجه ما ذكرنا ففيه اولا ما عرفت فى تحقيق معنى الحروف و انها موضوعۀ كاسماء الاجناس للمعنى العام و مستعملۀ فيه و ح لا مورد لهذا الكلام و ثانيا ان الشرط فى قولنا ان جائك زيد فاكرمه يستدعى حقيقۀ ايجاب الاكرام لا الايجاب الجزئى الشخصى المتحقق بجميع الخصوصيات اذ ليس(1) لنا شرط

ص: 228

فى القضايا الشرطيۀ يكون كك غايۀ الامر حقيقۀ الايجاب لا تتحقق الا فى ضمن الايجاب الخاص و نسلم منك انه ليس لتلك الحقيقۀ لفظ موضوع و لكنا نفهم ان الايجاب الجزئى المدلول عليه باللفظ الخاص ليس معلولا الشرط المذكور فى القضيۀ بل للمعلول هو الحقيقۀ الموجودۀ فى ضمنه و حينئذ فبعد فهم حصر السبب من القضيۀ لازمه ارتفاع حقيقۀ وجوب اكراه زيد فى مورد عدم الشرط

الثانى لابد فى مفهوم القضيۀ الشرطيۀ على القول به من حفظ الموضوع مع تمام ما اعتبر قيدا فى الموضوع او الشرط او فى طرف الجزاء و ينحصر اختلافه مع المنطوق فى امرين

احدهما انتفاء الشرط فى المفهوم و ثبوته فى المنطوق

و الثانى الحكم الثابت فى المفهوم يكون نقيض ما ثبت فى المنطوق فمفهوم قولك ان جائك زيد راكبا يوم الجمعۀ فاضربه ضربا ضديدا ان لم يجئك زيد راكبا يوم الجمعۀ فلا يجب عليك ان تضربه ضربا شديدا

و من الاعتبارات الراجعۀ الى القضيۀ الشرطيۀ الكل المجموعى فلو قال ان جائك زيد فتصدق بكل مالك على نحو الكل المجموعى فمفهومه عدم وجوب التصدق بمجموع المال على تقدير عدم الشرط و هذا(1) مما لا اشكال فيه اما لو وقع العموم

ص: 229

الاستعزاقى فى موضوع الجزاء فهل يقتضى القاعدۀ مراعاته فى طرف المفهوم فيكون المفهوم من قولنا ان جائك زيد فاكرم كل عالم على نحو الاستغراق الافرادى عدم وجوب اكرام الكل على تقدير عدم الشرط حتى لا ينافى وجوب اكرام البعض او عدم مراعاته حتى يكون المفهوم من القضيۀ المذكورۀ السالبۀ الكليۀ و من هنا وقع النزاع بين امامى الفن الشيخ محمد تقى و شيخنا المرتضى قدس سرهما فى حديث اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شىء فادعى الاول بداهۀ ان المفهوم هو الايجاب الكلى

و استدل فى الطهارۀ على ما هو ببالى بان العموم لوحظ مراۀ والۀ لملاحظۀ الافراد فكانه لم يذكر فى القضيۀ الا الاحكام الجزئيۀ المتعلقۀ بالافراد فيكون تعليق هذا الحكم المنحل الى احكام جزئيۀ عديدۀ على بلوغ الكريۀ منحلا الى تعليقات عديده و لازم حصر العلۀ كما هو المفروض انه فى صورۀ انتفاء الكريۀ ينقلب كل نفى الى الاثبات و يمكن ان يستدل لهذا المطلب بوجه اخر و هو انه بعد فرض حصر العلۀ فى الكريۀ يلزم ان لا يكون لبعض افراد العام علۀ اخرى اذ لو ان لبعض الافراد علۀ اخرى يتحصل المجموع من علتين و هذا خلف و لازم ذلك فى القضيۀ المذكورۀ الايجاب الكلى فى صورۀ عدم الكريۀ و هذا واضح

و الحق ان القضيۀ المذكورۀ و امثالها ظاهرۀ فى ان عمومها ملحوظ و ان المفهوم فى القضيۀ المذكورۀ هو الايجاب الجزئى و الدليل على ذلك التبادر و لا ينافى دعوى التبادر المذكور ما تقدم سابقا من انكار اصل المفهوم فى القضايا الشرطيۀ فان هذا التبادر المدعى هنا يكون فى كيفيته مفهوم القضيۀ و فائدته انه لو علمنا من الخارج ان القضيۀ المشتمله على الكل الاسغراقى جىء بها لبيان المفهوم و بنينا على الاخذ بالمفهوم فى قضيۀ شخصيۀ من جهۀ وجود القرائن الخارجيۀ ناخذ به على نحو ما

ص: 230

ذكرنا فلا تغفل

و اما الاستدلال الاول فجوابه ان العموم و ان لوحظ مراۀ فى الحكم الذى اسند الى موضوعه الا انه لا منافاۀ بين هذا و بين ملاحظۀ هذا(1) العموم الاستغراقى امرا وحدانيا بملاحظۀ التعليق على الشرط و هذا امر واضح لا يحتاج امكانه فى مرحلۀ الثبوت الى مزيد برهان و اما الدليل عليه فى مرحلۀ الاثبات فهو التبادر فان مفهوم قولنا لو كان معك الامير فلا تخف احدا ليس انه فى صورۀ عدم كون الامير يجب الخوف من كل احد

و اما الاستدلال الثانى فهو مبنى على الالتزام بان تالى الادوات علۀ و هذا غير مسلم حتى بناء على القول بالمفهوم اذ يكفى فى المعنى المستفاد من تعليق الجزاء كون تالى الادوات جزء اخيرا للعلۀ اما منحصرا بناء على القول بالمفهوم او اعم من ذلك بناء على عدمه

(الثالث) لو تعددت القضايا و كان الجزاء واحدا فلا يمكن الجمع بين مداليلها

الاوليۀ ضرورۀ وقوع التعارض بين مفهوم كل منها مع منطوق الاخرى فلابد من التصرف اما بتخصيص مفهوم كل منها بمنطوق الاخرى و اما بحملها على بيان مجرد الوجود عند الوجود و الفرق بينهما انه على الاول يؤخذ بالمفهوم فى غير مورد

ص: 231

المنطوق بخلاف الثانى و اما بحمل الشرط فى كل من القضايا على جزء السبب و اخذ المفهوم من المجموع و اما بالالتزام بان المذكور فى القضايا مصداق للسبب و ما هو سبب هو الجامع بين ما ذكر و لعل الاظهر هو الوجه الثانى عرفا و اما احتمال اخذ احدى القضايا منطوقا و مفهوما فلا وجه له اصلا فانه يوجب طرح غيرها كما لا يخفى فى مفهوم الوصف

و من جملۀ المفاهيم التى قد وقع النزاع فى ثبوتها مفهوم الوصف و الحق عدم دلالۀ القضيۀ المشتملۀ على ذكر الوصف على عدم سنخ الحكم فى غير مورده لا وضعا و لا من جهۀ قرينۀ عامۀ و التحقيق عدم دلالتها على كون الوصف المذكور فى القضيۀ علۀ للحكم فضلا عن كونه علۀ منحصرۀ لاحتمال كون ذكره فى القضيۀ من جهۀ وجود مانع من تعلق الحكم بالمطلق فى مرحلۀ الاثبات و ان كان ثابتا له فى مرحلۀ الثبوت او لكون الاهتمام بشانه او لعدم احتياج غيره الى الذكر و غير ذلك من النكات نع قد يستظهر العليۀ من جهۀ المناسبته بين الحكم و الموضوع كوجوب الاكرام المتعلق بالعالم او وجوب التبين المتعلق بخبر الفاسق و لا فرق فى ما ذكرنا بين الوصف المعتمد على الموصوف و غيره نعم لازم التقييد بالوصف عدم شمول الحكم فى تلك القضيۀ لغير مورد الوصف و هذا غير المفهوم المتنازع فيه كما عرفت و من هنا يظهر ان بعض الكلمات الذى ينقل من الاعلام فى الاستدلال على المقام ليس فى محله مثل ما قيل انه لو لم يكن للوصف مفهوم لمنا صح القول بالتخصيص فى مثل قولنا اكرم العلماء الطوال و لما صح حمل المطلق على المقيد اذ لا تنافى بينهما الا من جهۀ دلالۀ المقيد على سلب الحكم من غيره اذ هذه الكلمات اجنبيۀ عما نحن بصدده ضرورۀ ان نفى وجوب اكرام القصار ليس من جهۀ ان تقييد العلماء بالوصف دل على عدم الحكم فى

ص: 232

غير مورده حتى يكون من باب المفهوم بل من حيث ان وجوب الاكرام فى غير المنصوص يحتاج الى دليل و النص لا يشمله و كذا حمل المطلق على المقيد فى مورد نقول به و هو فى صورۀ احراز وحدة التكليف المتعلق بهما و اظهريۀ دليل المقيد فى اعتبار القيد من دليل المطلق فى الاطلاق انما هو من جهۀ تضييق دائرۀ الحكم الثابت فى القضيۀ فكانه من اول الامر ورد الحكم لى المقيد و اين هذا من المفهوم المدعى فى المقام و نظير ما ذكر الاستدلال بقولهم الاصل فى القيود ان تكون احترازيۀ فانه بعد تسليم ظهور كل قيد فى ذلك يوجب تضييق دائرۀ الموضوع و لا يفيد انتفاء سنخ الحكم من غير مورد القيد كما هو واضح

و مما استدل به على مفهوم الوصف ان ابا عبيدۀ مع كونه من اهل اللسان الذين ينبغى الرجوع اليهم فى تشخيص المعانى قد فهم من قوله ع لى الواجد يحل عقوبته ان لى غيره لا يحل و فيه انه ليس ابو عبيدۀ و غيره باولى منافى فهم هذا المعنى من القضيۀ بعد القطع بوضع مفرادتها و القطع بعدم وضع اخر للمجموع و انما يفهم المفهوم من خصوص هذ القضيۀ لان الوصف المأخوذ فيها مناسب لعليۀ الحكم معغ العلم بعدم علۀ اخرى كما لا يخفى

تنبيهان الاول مما تقرر عند القائل بثبوت المفهوم للوصف انه يشترط ان لا يكون الوصف واردا مورد الغالب كما فى قوله تعالى و ربائبكم الاتى فى حجوركم و يمكن توجيهه بان المفهوم بعد غلبۀ وجوده فى افراد ينصرف اليها و لا يحتاج فى ذلك الى ذكر القيد فذكر القيد و عدمه سيان فهو بمنزلۀ القيد المساوى و سيجئى خروجه عن

ص: 233

171 محل النزاع و فيه منع انصراف المفهوم الى الافراد الغالبۀ فان يمزان الانصراف(1)انس اللفظ عرفا بالنسبۀ الى المعنى الخاص و ليس دائرا مدار الغلبۀ فى الوجود و يمكن ان يكون وجهه ان الورود مورد الغالب يخرج القيد عن اللغويۀ فلا يكون ح دليلا على ارادۀ المفهوم و فيه انه لو كان القول بالمفهوم من جهۀ الخروج عن اللغوية لما يصح القول به فى كثير من الموارد لوجود احتمال نكتۀ فى ذكر القيد و هذا فى الحقيقۀ انكار للمفهوم للقضيۀ و اثبات لها فى بعض المقامات لقرينة خاصۀ مع ان خروج القيد عن اللغويۀ يكفى فيه كونه دخيلا فى الحكم و لا يدل على الانحصار حتى يلزم منه العدم عند العدم

(الثانى) محل النزاع فى المقام ما لو كان هناك موضوع محفوظ فى كلتا الحالين اعنى حال وجود الوصف و عدمه فيدعى مدعى المفهوم دلالۀ القضيه على عدم سنخ الحكم المتعلق بالموضوع المفروض فينحصر مورد النزاع فيما تخلف الموصوف عن الوصف و هو فى الاوصاف التى تكون اخص من لا موصوف او اعم من وجه فى مورد تخلف الموصوف كما اشرنا فى المبحث السابق الى ان الموارد التى يكون الشرط محققا للموضوع ليست محلا للبحث ففى مثل قولنا فى الغنم السائمۀ زكوۀ لو قلنا

ص: 234

بالمفهوم نقول بدلالته على نفى الزكوۀ فى المعلوفۀ و اما الابل فان قلنا بان فى سائمتها زكوۀ فمن جهۀ فهم المناط و ان العلۀ لاصل الزكوۀ الوم فيجرى المعلول فى غير المذكور تبعا للعلۀ و ان قلنا بدلالۀ القضيۀ المذكورۀ على عدم الزكوۀ فى معلوفۀ الابل فمن جهۀ حصر مناط اصل الزكوۀ فى السوم و لا دخل لشى ئى مما ذكر بمفهوم الوصف المدعى كما لا يخفى

جعلنا مفادها هو الطلب الجزئى فلازم ذلك ارتفاع ذلك الطلب الجزئى و لا ينافى وجود جزئى آخر بعد الغايه و حيث ان التحقيق هو الاول(1) تكون القضيه ظاهرۀ فى ارتفاع سنخ الحكم عن الجلوس فى المثال هذا و فى المقام نزاع آخر و هو ان الغايه هل هى داخله فى المعنى او خارجه عنها

و التحقيق فى هذا المقام ان الغايه التى جعلت محلا للكلام فى هذا النزاع لو كان المراد منها هو الغايه عقلا اعنى انتهاء الشىء فهذا مبنى على بطلان الجزء الغير القابل للتقسيم و صحته فان قلنا بالثانى فالغايه داخلۀ فى المغيى يقينا فان انتهاء الشيئى على هذا عبارۀ عن جزئه الاخير فكما ان باقى الاجزاء داخله فى الشيئى كك الجزء الاخير و ان قلنا بالاول فالغايه غير داخله لانهاح عبارۀ عن النقطه الموهومه التى لا وجود لها فى الخارج و ان كان محل النزاع هو مدخول حتى و الى و ان لم يكن غايه حقيقه فانه قد يكون شيئا له اجزاء متصله كالكوفۀ و قولنا سر من البصرۀ الى الكوفه و الليل فى قولنا صم من الفجر الى الليل فالحق التفصيل بين كون الغايۀ قيدا للفعل كالمثال الاول و بين كونها غايه للحكم كالمثال الثانى ففى الاول داخله فى المغيا فان الظاهر من المثال المذكور دخول جزء من السير المتخصص بالكوفه فى المطلوب كما ان الظاهر منه دخول السير المتخصص بالبصرۀ ايضا فى المطلوب و فى الثانى خارجۀ عنه فان المفروض انها موجبۀ لرفع الحكم فلا يمكن بعثه الى الفعل المتخصص بها

ص: 236

كما لا يخفى و من جملۀ ما يستفاد منه الحصر الجملۀ الملحوقه باداۀ الاستثناء و لا شبهه فى انها تدل على اختصاص الحكم بالمستثنى منه و ثبوت نقيضه للمستثنى و لذا يكون الاستثناء من الاثبات نفيا و من النفى اثباتا و ذلك للانسباق و التبادر القطعى(1) و نسب الخلاف الى ابى حنيفه و لعله يدعى ان الاستثناء لا يدل الا على ان المستثنى لا يكون مشمولا للحكم المنشأ فى القضيۀ و اما ثبوت نقيضه له فى الواقع فلا و يقرب هذا المدعى القول بان الاسناد انما

يكون بعد الاخراج اذ على هذا حاله حال التقييد و قد عرفت ان التقييد لا يدل الا على تضيق دائرۀ الموضوع فى القضيۀ و كيف كان يدل على خلاف ما ذهب اليه التبادر القطعى

و احتج على مذهبه بقوله (ع) لا صلوۀ الا بطهور اذ لو كان الاستثناء من النفى اثباتا للزوم كفايۀ الطهور فى صدق الصلوۀ و ان كانت فاقدۀ لباقى الشرائط و فيه اولا ان الملحوظ فى القضيۀ هو المركب المشتمل على تمام ما اعتبر فيه سوى الطهور و نفيت حقيقۀ الصلوۀ او هى بقيد التمام عنه الا فى مورد تحقق الطهور و ثانيا على فرض التجوز فى مثل التركيب المزبور لا يضرنا بعد شهادۀ الوجدان القطعى على ما ادعينا

و مما استدل به على ما ذكرنا من المعنى قبول رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله اسلام من قال كلمۀ لا اله الا اللّه اذ لو لم يدل الاستثناء من النفى على الاثبات فى

ص: 237

المستثنى لما كانت هذه الكلمۀ بمدلولها داله على الاعتراف بوجود البارى عز شانه و القول بان هذه الدلالۀ فى كل مورد كانت مستندۀ الى قربنۀ خاصه بعيد غايۀ البعد بل المقطوع خلافه كالقطع بخلاف ان هذه الكلمه كانت سببا لقبول الاسلام شرعا مع قطع النظر عن مدلولها هذا و هذا الاستدلال و ان كان حسنا لكن لا يحتاج اليه بعد كون المعنى الذى ذكرنا متبادرا قطعيا من القضيۀ و هنا اشكال آخر معروف و هو ان الخبر المقدر للفظۀ لاء النافيۀ للجنس اما موجود و اما ممكن و على اى حال لا يدل الاستثناء على التوحيد الذى هو عبارۀ عن الاعتقاد بوجود البارى و نفى امكان الشريك له عز شانه فانه على الاول الاستثناء يدل على حصر وجود الالهۀ فى البارى جل و علا و لا يدل على نفى امكان الشريك له جل شانه و على الثانى يدل على اثباتا لامكان لوجوده تعالى شانه لا على وجوده تعالى و لا يدفع هذا الاشكال جعل لا تامۀ غير محتاجۀ الى الخبر فانه على هذا ايضا تدل القضيۀ على نفى الالهۀ و اثبات البارى جل اسمه و لا تدل على عدم امكان غيره و يمكن ان يجاب بان المراد بالاله المنفى هو خالق تمام الموجودات و بعد نفى هذا المعنى مطلقا و اثباته فى الذات المقدمۀ يلزم ان يكون كل موجود سواه جل جلاله خلوقا له و لا يمكن مع كونه مخلوقا ان يكون خالقا فحصر وجود الاله فى البارى جل و علا يدل بالالتزام البين على عدم امكان غيره تعالى فافهم

بقى هنا شىء و هو ان الدلالۀ التى اشرنا اليها هل هى داخلۀ فى المنطوق او المفهوم و هذا و ان كان خاليا عن الفائدۀ اذ ليسا بعنوانهما موردا لحكم من الاحكام الا انه لا باس بذكر ذلك

فنقول قولنا اكرم العلماء الا زيدا يشتمل على عقد ايجابى و سلبى و دلالۀ العقد

ص: 238

الايجابى بعد خروج زيد على وجوب اكرام باقى العلماء دلالۀ المنطوق و دلالۀ العقد السلبى على اثبات نقيض ذلك الحكم فى المستثنى دلالۀ المفهوم اذ هى لازمۀ لخروج المستثنى عن تحت الحكم المتعلق بالمستثنى منه كما ان دلالته على حصر مورد وجوب الاكرام فى الباقى و حصر مورد نقيضه فى المستثنى ايضا داخلۀ فى المفهوم فان ذلك كله لازم المعنى المستفاد من اداۀ الاستثناء بالمطابقۀ و هو خروج المستثنى عن تحت الحكم السابق على وجه الحصر و ان جعلنا كلمۀ الا زيدا قرينۀ على ارادۀ وجوب اكرام الباقى على وجه الحصر من العقد الايجابى فتكون دلالۀ العقد الايجابى للقضيۀ على حصر مورد وجوب الاكرام فى الباقى داخلۀ فى المنطوق و دلالته على ثبوت نقيضه للمستثنى داخلۀ فى المفهوم المستفاد من حصر وجوب الاكرام فى غيره و يحتمل بعيدا ان يكون الحصر مستفادا من تركيب العقد الايجابى مع السلبى بمعنى ان حصر مورد وجوب الاكرام فى الباقى يستفاد من نفى وجوب اكرام زيد المستفاد من الاستثناء و كذا حصر مورد نفى الوجوب فى زيد يستفاد من نفى وجوب اكرام باقى العلماء المستفاد من قوله اكرام كل عالم فتدبر

و من جملۀ ما ذكروه فى عداد ما يفيد الحصر كلمۀ انما و قد ارسله النحاۀ ارسال المسلم فى كلماتهم و قالوا ان ذلك اعنى افادته الحصر جوز انفصال الضمير فى مثل قول الفرزدق انا الذائد الحامى الذمار و انما يدافع عن احسابهم انا او مثلى كما جاز فى قولنا ما يدافع عن احسابهم الا انا او مثلى و نقل تصريح اهل اللغۀ ايضا بافادته الحصر و الانصاف كما اعترف به فى التقريرات عدم حصول الجزء بذلك اما او لا فلعدم وجود ما يرادفه فى عرفنا حتى يستكشف الحال منه بمراجعۀ الوجدان و اما ثانيا فنحن متى راجعنا مواقع استعمال هذه الكلمۀ فى كلمات الفصحاء لم نجد موضعا

ص: 239

الا و يمكن المناقشۀ فى استفادۀ الحصر من هذه الكلمۀ لاجل قيام القرينۀ المقاميۀ على الحصر او غيرها من تقديم ما حقه التاخير او غير ذلك بحيث لو حذف لفظۀ انما عن الكلام لدلت القرائن على الحصر ايضا و لذا يستفاد الحصر من قولنا يدافع عن احسابهم انا او مثلى بقرينۀ عطف او مثلى و هذا هو المجوز لانفصال الضمير الا ترى انه لو فرض مورد خال عن جميع تلك القرائن كمنا فى قولك انما زيد قائم لا يفهم منه الحصر و انما المستفاد هو التأكيد و اما ارساله فى كلمات النحاۀ من المسلمات و ذا تصريح اهل اللغۀ فلا يجدى شيئى منهما فى افادۀ القطع خصوصا مع ذكر التعليلات العليۀ فى كلامهم نعم الذى يمكن الجزم به ان مفاد تلك الجملۀ المصدرۀ بانما حصر اكان او غيره يصير آكد بواسطۀ تصديرها بهذه اللفظۀ و اين هذا من افادۀ الحصر.

ص: 240

ص: 242

المهملة و هى تجامع المقيدۀ كما انها تجامع مع المطلقۀ و المحرز لكون الطبيعۀ المهملۀ و هى تجامع مع المقيدۀ كما انها تجامع مع المطلقۀ و المحرز لكون الطبيعۀ المدخولۀ للنفى هى المطلقۀ لا المقيدۀ ليس الا مقدمات الحكمۀ كما ان المحرز لكون الطبيعۀ المدخول للفظ الكل مطلقۀ ليس الا تلك المقدمات اذ بدونها يردد الامر بين ان يكون النفى واردا على المطلق و ان يكون واردا على المقيد

و اما الدفع فهو ان الظاهر من جعل مفهوم موردا للنفى او اللفظ الدال على العموم كون ذلك المفهوم بنفسه موردا لاحدهما لا انه اخذ معرفا لما يكون هو المورد و لا اشكال فى ان ورود الكل على نس مفهوم لفظ العالم مثلا يقتضى استيعاب تمام المورد و لا اشكال فى ان ورود الكل على نفس مفهوم لفظ العالم مثلا يقتضى استيعاب تمام الافراد كما انه لا اشكال فى ان ورود النفى عليه يقتضى نفى تمام الافراد نعم يمكن كون الرجل فى قولنا لا رجل فى الدار معرفا لفرد خاص منه و يكون النفى واردا عليه و لكن هذا خلاف ظاهر القضيه فان الظاهر ان مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفى و لا يرد انه بناء على هذا الظهور يلزم عدم الاحتياج الى مقدمات الحكمۀ فى الحكم الايجابى ايضا توضيح الاشكال ان ظاهر القضيۀ الحاكيۀ لتعلق الايجاب بالطبيعۀ انها بنفسها مورد للحكم لا بما هى معرفۀ لصنف خاص منها لعين ما ذكر فى القضيۀ المنفيۀ و لازم تعلق الحكم بالطبيعۀ بنفسها سريانه فى كل فرد فلا يحتاج فهم العموم من القضيۀ الى مقدمات الحكمۀ و بيان دفعه ان المهملۀ تصدق على وجود خاص حقيقۀ فان كان الثابت فى نفس الامر الحكم المتعلق بوجود خاص منها يصح نسبۀ الحكم اليها حقيقۀ فاسراء الحكم الى تمام الافراد لا يقتضيه وضع اللفظ بل يحتاج الى المقدمات و هذا بخلاف النفى المتعلق بالطبيعۀ المهملۀ فانه لا يصح الا اذا لم تكن متحققه اصلا اذ لو صح نفى الطبيعۀ مع وجود فرد خاص منها لزم اجتماع النقيضين

ص: 244

و محصل الكلام انه لا شك فى ان لا شك فى ان قولنا كل رجل و قولنا لا رجل(1)يفيدان العموم من دون احتياج الى مقدمات الحكمۀ و السر فى ذلك ما قلنا و لو لا ذلك لما دل قولنا اكرم العالم مطلقا ايضا على الاطلاق الاطلاق ايضا امر وارد على مفهوم لفظ العالم و المفروض انه مهملۀ يجتمع مع المقيد و لذا لو قال اكرم العالم العادل مط لم يكن تجوزا قط كما ذكرنا فى تقرير الشبهۀ فى مدخول لفظ الكل و النفى و لا شبهۀ فى ان العرف و العقلاء لا يقفون عند سماع هذا الكلام و لا يطلبون مقدمات الحكمه فى مفهوم لفظ العالم الذى ورد الاطلاق عليه و لعل هذا من شدۀ وضوحه خفى على بعض الاساتيد فتدبر فيما ذكرنا

فى حجيه العام المخصص فى الباقى

فصل لا شبهۀ ان العام المخصص سواء كان بالتخصيص المتصل ام المنفصل حجه فى الباقى و ان كان قد يفرق بينهما من بعض جهات آخر كما يأتى انشاء اللّه تع

و الدليل على ذلك ان التخصيص لا بستلزم التجوز فى العموم حتى يبحث فى انه بعد رفع اليد عن معناه الحقيقى هل الباقى اقرب المجازات او هو متساو مع سائر المراتب ان تنتهى الى مرتبه لا يجوز التخصيص اليها لان التخصيص ان كان متصلا فان كان من قبيل القيود و الاوصاف فهو تضييق لدائرۀ الموضوع و ان كان من قبيل الاستثناء فهو اما اخراج عن الموضوع قبل الحكم و اما اخراج عن الحكم فيستكشف ان شمول العام له من باب التوطئه و الارادأ الصوريه الانشائيه لا الجدية و على كل حال ليس حمل العام على بافى الافراد تجوزا فيه بل ظهوره انعقد و استقر فى الباقى من اول الامر و ان كان التخصيص منفصلا فالظاهر انه يكشف عن عدم كون الخاص

ص: 245

مرادا فى اللب مع استعمال افظ العام فى عمومه فى مرحه الاستعمال باحد الموجهين الذين ذكرا فى المتصل و لا يخفى ان هذا الظهور الذى يتمسك به لحمل العام على الباقى ليس راجعا الى تعيين المراد من اللفظ فى مرحلۀ الاستعمال بل هو راجع الى تعيين الموضوع للحكم جدا فان جعلنا المخصص كاشفا عن عدم كون الخاص موضوعا للحكم فى القضيۀ فنقول مقتضى الاصل العقلائى كون المعنى الذى القى الى المخاطب موردا للحكم فى القضيۀ بتمامه و اذا علمنا عدم دخول جزء منه تحت الحكم فمقتضى الاصل دخول الباقى و ان جعلناه كاشفا عن عدم كونه موردا للكم الجدى بعد شمول الحكم الانشائى المجعول فى القضيۀ له فنقول مقتضى الاصل كون الارادۀ المنشئۀ فى القضيۀ مطابقۀ مع اللب و خزج عن تحت هذا الاصل الارادۀ المنشئه فى القضيه المتعلقۀ بالخاص فبقى الباقى هذا لكن لا يخفى ان هذا انما يجرى فى العام الاستغراقى حيث انه ينحل الى ارادات عديدۀ متعلقۀ بموضوعات كك فخروج واحدۀ منها عن تحت الاصل المذكور لا يضر بالباقى و اما المجموعى فحيث ان الارادۀ فيه واحدۀ فينحصر وجه حمله على الباقى بعد خروج البعض فى الاول فتدبر فيه

احتج النافى لحجيۀ العام فى الباقى بالاجمال لتعدد المجازات حسب مراتب العام و تعيين مرتبۀ خاصۀ تعيين بلا معين و قد اجيب بان الباقى اقرب المجازات و فيه(1) ان المقدار ليس على الاقربيه بحسب الكم و المقدار بل المعيار الاقربيۀ بحسب زيادۀ الانس الناشئۀ عن المناسبۀ الخاصۀ بين المعنيين

ص: 246

و فى تقريرات شيخنا المرتضى قده ما محصله ان دلالۀ العام على كل فرد غير منوطۀ بدلالته على الاخر و لو فرض كون دلالۀ العام على الباقى دلالۀ مجازيۀ فمجازيته انما هى بملاحظۀ عدم شموله للافراد المخصوصۀ لشموله لباقى الافراد فالمقتضى لحمله على الباقى موجود و المانع مفقود لاختصاص المخصص بغيره انتهى ملخص كلامه قده و لا يخفى ما فيه اذ الدلالۀ المستفادۀ من القضيۀ المشتملۀ على لفظ الكل مثلا على كل فرد انما هى من جهۀ السور المحيط بتمام الافراد الدال عليه لفظ الكل حقيقۀ و بعد فرض صرف اللفظ عن هذا المعنى و استعماله فى معنى اخر لا يعلم ان ذلك المعنى المجازى هل هو معنى محيط بالباقى او الاقل و بعبارۀ اخرى ليس كل فرد مستقلا مدلولا ابتدائيا للفظ الكل حتى يكون له مداليل متعددۀ فيجب حفظ ما لم يعلم خلافه بل الانتقال الى كل فرد مستقلا انما هو ببركۀ ذلك المعنى الواحد الذى جعل مرآۀ لملاحظۀ الافرد و بعد رفع اليد عن ذالك المعنى من اين لنا طريق الى الباقى و الاولى فى الجواب ما قررنا (فصل) اذا خصص العام بمخصص و كان مرددا بين المتبائنين يسقط عن الاعتبار فى كليهما سواء كان المخصص متصلا ام منفصلا و سواء كان الترديد من جهۀ الشبهۀ فى المفهوم ام فى المصداق و اما اذا خصص بشىء مردد بين الاقل و الاكثر فان كان من جهۀ الشبهۀ فى المصداق فسيأتى الكلام فيه و ان كان من جهۀ الشبهۀ فى المفهوم فلا اشكال فى سرايۀ اجماله الى العام لو كان المخصص متصلا لان المجموع كلام واحد و لا يتم ظهوره الا بعد تماميته و خلوه عن الصارف اما بالقطع و اما باصالۀ عدمه و ليس احدهما فى المقام اما الاول فواضح و اما الثانى فلعدم بناء العقلاء على التشبث بها بعد وجود ما يصلح لان يكون صارفا و اما اذا كان منفصلا فقد استقر بناء مشائخنا على التمسك بالعموم فى الفرد المشكوك انطباق عنوان المخصص عليه و استدلوا على ذلك بان العموم قد تم و استقر ظهوره فى كل فرد اما بالقطع بعدم المخصص المتصل و اما بواسطه الاصل حيث انه شك فى

ص: 247

اصل وجوده فهو حجۀ فى نفسه و لا يرفع اليد عنها الا بحجۀ اخرى اقوى منها و المخصص المجمل المردد بين الاقل و الاكثر بحسب المفهوم ليس حجۀ الا فى قدر المتيقن و فى هذا المقدار يرفع اليد عن ظهور العام قطعا و اما الزائد فليس المخصص حجۀ فيه فرفع اليد عن العموم فيه طرح للحجۀ المستقرۀ من دون معارض و فيه نظر لامكان ان يقال انه بعد ما صارت عادۀ المتكلم جاريۀ على ذكر التخصيص منفصلا عن كلامه فحال المنفصل فى كلامه حال المتصل فى كلام غيره فكما انه يحتاج فى التمسك بعموم كلام سائر المتكلمين الى احراز عدم المخصص المتصل اما بالقطع و اما بالاصل كك يحتاج فى التمسك بعموم كلام المتكلم المفروض الى احراز عدم المخصص المنفصل ايضا كك فاذا احتاج العمل بالعام الى احراز عدم التخصيص بالمنفصل فاللازم الاجمال فيما نحن فيه لعدم احراز عدمه لا بالقطع و لا بالاصل اما الاول فواضح و اما الثانى فلما مضى من ان جريانه مخصوص بمورد لم يوجد ما يصلح لان بكون مخصصا و(1) المسئلۀ محتاجۀ الى التامل

جواز التمسك به فيما شك انطباق العنوان الخاص عليه بعد انطباق العنوان العام عليه قطعا و غايۀ ما يمكن ان يقال فى تقريب ذلك ان قول القائل اكرم العلماء يدل بعمومه الافرادى على وجوب اكرام كل واحد من العلماء و باطلاقه على سرايۀ الحكم الى كل حالۀ من الحالات التى تفرض للموضوع و من جملۀ حالاته كونه مشكوك الفسق و العدالۀ كما انه من جملۀ حالاته كونه معلوم العدالۀ او معلوم الفسق و بقوله لا تكرم الفساق من العلماء قد علم خروج معلوم الفسق منهم و لا يعلم خروج الباقى فمقتضى اصالۀ العموم و الاطلاق بقاء المشكوك تحت الحكم لا يقال ان قوله لا تكرم الفساق من العلماء قد اخرج الفاسق الواقعى من الحكم لا الفاسق المعلوم فالفرد المردد لو صدق عليه عنوان الخاص محكوم بحكمه واقعا فكيف يجتمع هذا الحكم مع الحكم الذى اتى من قبل العام لانا نقول حال الحكم الواقعى المفروض من الحكم الذى اتى من قبل العام حال الاحكام الواقعيۀ مع الاحكام المتعلقۀ بالشىء فى حال الشك فالكلام فى المقام هو الكلام فيها اشكالا و دفعا(1) و فيه ان الجمع بين الحكم الظاهرى و الواقعى انما هو من جهۀ ان

الشك فى احدهما ماخوذ فى موضوع الحكم الاخر و ليس شمول العام للفرد حال كونه مشكوك العدالۀ و الفسق بلحاظ كونه مشكوك الحكم لعدم امكان ملاحظۀ الشك فى حكم المخصص موضوعا فى الدليل المتكفل لجعل الحكم الواقعى للزوم ملاحظۀ حال الشك اطلاقا و قيدا و هما ملاحظتان متبائنتان فح لا يمكن الجمع بين

ص: 249

كون الفرد المشكوك الفسق واجب الاكرام و لو كان فاسقا فى الواقع و بين عدم وجوب اكرام كل فاسق فى الواقع كما هو مفاد المخصص فالفرد المشكوك لو كان عادلا يجب اكرامه بحكم العموم و لو كان فاسقا لا يجب بحكم المخصص و تعيين ان الفرد المذكور هل هو عادل او فاسق ليس على عهدۀ احد الدليلين بل قد يكون المتكلم بكلا الدليليين ايضا شاكا فلا معنى للتمسك باصالۀ العموم لتعيين مراده كما هو واضح و بعبارۀ اخرى بعد خروج الفساق فى الواقع من قوله اكرم العلماء يبقى حجية العام بالنسبۀ الى العلماء الغير الفساق فكأنه ورد من اول الامر كك فكما انه لو ورد من اول الامر مقيدا بعدم الفسق اذا شككنا فى عدالۀ فرد من العلماء و فسقه لم يكن للتمسك بالعموم مجال كك لو ورد المخصص بعد صدور العام بصورۀ العموم نعم(1) لو ظهر من حال المتكلم ان تكلمه بالعموم مبنى على الفحص عن حال افراده و وضوح انه ليس من بينها ما ينطبق عليه عنوان الخاص صح التمسك بالعموم و استكشاف ان

ص: 250

الفرد المشكوك ليس داخلا فى الخاص و هذا فى المخصصات اللبيۀ غالبا و قد يتحقق فى اللفظيۀ ايضا لكن بشرط كون النسبۀ بين الدليلين عموما من وجه نظير الدليل على جواز لعن بنى اميۀ و الادلۀ الدالۀ على حرمۀ سب المؤمن و اما اذا كان المخصص اخص مط فلا مجال لما ذكرنا قطعا ضرورۀ انه لو كان حال افراد العام مكشوفۀ لدى المتكلم و انه لا ينطبق على احد منها عنوان المخصص لكان التكلم بالدليل الخاص لغوا و مما ذكرنا يظهر انه ليس المعيار فى عدم جواز التمسك كون المخصص لفظيا كما انه ليس المعيار فى الجواز كونه لبيا بل المعيار ما ذكر فتامل فيه تنبيه بعد ما عرفت سقوط العام عن الاعتبار فيما شك فى انطباق عنوان المخصص من جهۀ الشبهۀ فى المصداق فالمرجع فى الفرد المشكوك فيه الى الاصل المنقح للموضوع لو كان و الا احدى القواعد الاخر من البرائۀ او الاحتياط او التخيير حسب اختلاف المقامات و هذا لا اشكال فيه كما انه لا اشكال فى انه لو كان له حالۀ سابقۀ مع حفظ وجوده و شك فى بقائها يحكم بواسطۀ الاستصحاب بكونه محكوما بحكم العام او الخاص و انما الكلام فى انه لو لم يكن له حالۀ سابقۀ مع حفظ وجوده فهل يكفى استصحاب العدم الازلى المتحقق بعدم الموضوع فى جعله محكوما بحكم العام اولا مثلا اذا شك فى امراۀ انها قرشيۀ اولا فهل يصح استصحاب عدم قرشيئها و الحكم بان الدم الذى تراه بعد الخمسين محكوما بالاستحاضۀ اولا قد يقال بالصحۀ نظرا الى ان الباقى تحت العام لم يكن معنونا بعنوان خاص بل يكفى فيه عدم تحقق العنوان و عدم الوصف لا يحتاج الى الموضوع الخارجى و لذا قالوا ان السالبۀ لا تحتاج الى وجود الموضوع بخلاف الموجبۀ فالمرأة الموجودة لم تكن بقرشيۀ قطعا فان النسبۀ بينها و بين قريش تتوقف على تحقق الطرفين و على هذا كان احراز المشتبه بالاصل الموضوعى فى غالب الموارد الا ما شذ ممكنا و فيه ان الاثر الشرعى لو كان مترتبا على عدم تحقق النسبۀ او على عدم وجود الذات المتصفۀ او على عدم الوصف للذات مع تجريدها عن

ص: 251

ملاحظۀ الوجود و العدم لصح الاستصحاب لتحقق الموضوع المعتبر فى باب الاستصحاب و اما لو كان الاثر مترتبا على عدم الوصف للموضوع مع عنايۀ الوجود الخارجى فلا يمكن الاستصحاب الا بعد العلم بان الموضوع مع كونه موجودا فى السابق لم يكن متصفا بذلك الوصف و استصحاب عدم النسبۀ الى حين وجود الموضوع او استصحاب عدم تحقق الموضوع المتصف كذلك او استصحاب عدم الوصف للذات مع عدم ملاحظۀ الوجود و العدم كك لا يثمر فى اثبات السالبۀ التى فرضناها موضوعۀ للاثر الا بالاصل المثبت(1) و لا يبعد كون المثال من قبيل الاول

تذنيبات (الاول) لو اخذ فى موضوع حكم رجحانه و استحبابه او جوازه من حيث هو كموضوع وجوب الوفاء بالنذر و كاطاعۀ الوالدين و امثال ذلك فلابد فى الاستدلال بدليل ذلك الحكم من اثبات رجحان ذلك الموضوع او جوازه و لا يمكن ان يستكشف ذلك من عموم الدليل المذكور فان التمسك بالعام يتوقف على احراز موضوعه و هذا واضح لكنه نسب الى بعض التمسك بعموم دليل وجوب الوفاء بالنذر للحكم بصحۀ الوضوء و الغسل المنذورين بمايع مضاف لو شك فى صحته و بطلانه و ربما يؤيد ذلك ما ورد من صحۀ الاحرام قبل الميقات و الصيام فى السفر اذا تعلق بهما النذر و يؤيد ايضا حكمهم بصحۀ النافلۀ فى وقت الفريضۀ اذا تعلق بها النذر و الحق انه لا يجوز التمسك بالعام فيما شك من غير جهۀ تخصيصه و الوضوء و الغسل

ص: 252

بالمايع المضاف لو كانا باطلين لم يلزم تخصيص فى دليل النذر فكيف يستكشف صحتهمنا من عموم دليل النذر و اما صحۀ الصوم فى السفر بعد النذر و الاحرام قبل الميقات كك بعد وجود الدليل على ذلك فبالجمع بين الدليل المفروض و دليل الوفاء بالنذر(1) اما باستكشاف رجحانهما الذاتى و انما المانع

فى تعلق الامر الاستحبابى او الوجوبى بالعنوان الاولى و اما بصيرورتهما راجحين بنفس النذر بعد ما لم يكونا كك لكشف دليل صحتهما عن عروض عنوان راجح ملازم لتعلق النذر بهما و اما بالالتزام بالتخصيص فى عموم دليل النذر المقتضى لعدم انعقاده الا فيما اذا كان المنذور راجحا و على الاخير يقصد التقرب بامتثال امر النذر و لا يضر تحقق القدرۀ بنفس الامر كما حقق فى محله و اما صحۀ النافلۀ فى وقت الفريضۀ بالنذر و ان قلنا بكونها محرمۀ بدونه فلان النذر مخرج لها عن موضوع الحرمۀ فلا مانع لرجحانها ح فيعمها دليل الوفاء بالنذر

و ان قلت خروج النافلۀ المفروضۀ عن كونها محرمۀ يتوقف على تعلق الوجوب بها و هو يتوقف على خروجها عن كونها محرمۀ و هذا دور

قلت خروجها عن موضوع الحرمۀ لا يتوقف على تعلق الوجوب الفعلى بل يكفى كونها بحيث لو لا جهۀ عروض الحرمۀ لكانت واجبۀ و هذه القضية التعليقية متحققۀ بالنذر قطعا و وجه خروجها بعد صدق هذه القضيۀ التعليقيۀ عن موضوع الحرمۀ ان النافلۀ المحرمۀ هى النافلۀ التى لو لا عروض جهۀ الحرمۀ كانت متصفۀ بالنفل الفعلى

ص: 253

فتدبر فيه جيدا (الثانى) لو ورد عام و علمنا بعدم كون فرد محكوما بحكم العام و لكن نشك فى كونه فردا له حتى يكون تخصيصا او ليس بفرد له مثلا لو علمنا بعدم وجوب اكرام زيد و نشك فى انه عالم حتى يكون تخصيصا فى العام المقتضى لوجوب اكرام العلماء او ليس بعالم فهل يحكم بواسطۀ عموم العام بعدم دخول ذلك الفرد المعلوم الحكم فى افراد العام اولا يظهر من كلماتهم التمسك باصالۀ عموم العام و استكشاف ان الفرد المفروض ليس فردا له اذ بعد ورود الدليل على وجوب اكرام كل عالم يصح ان يقال كل عالم يجب اكرامه و ينعكس بعكس النقيض الى قولنا كل من لا يجب اكرامه ليس بعالم و هو المطلوب

و من ذلك استدلالهم على طهارۀ الغسالۀ بانها لا تنجس المحل فان كانت نجسۀ غير منجسۀ لزم التخصيص فى قضيۀ كل نجس ينجس و امثال ذلك غير عريز فى كلماتهم و كلمات شيخنا المرتضى قده هذا و لكن للتأمل فيه مجال لامكان ان يقال ان التمسك باصالۀ عدم التخصيص عند العقلاء مخصوص بحال الشك فى ارادۀ المتكلم فلو كان المراد معلوما و يشك فى كيفيۀ استعمال اللفظ لم نعلم من بناء العقلاء التمسك بها و هذا نظير ما يقال من ان الاصل فى الاستعمال الحقيقۀ عند تميز المعنى الحقيقى من المجازى و الشك فى ارادۀ المعنى الحقيقى و اما لو علمنا بمراد المتكلم و لم نعلم بانه معنى حقيقى لللفظ او مجازى فبناء المشهور على عدم التمسك باصالۀ الحقيقۀ و بالجملۀ يمكن التفكيك بين الموردين فى التمسك و بعد امكان ذلك(1) يكفى فى عدم جواز التمسك الشك فى بناء العقلاء (الثالث) الحكم المتعلق بالعام اذا علل بعلۀ لو علم بعدم العلۀ فى بعض افراد العام يقيد مورد الحكم بغيره و اما لو شك فى

ص: 254

ذلك فيتمسك بظاهر العموم و يستكشف وجود العلۀ فى الافراد المشكوك فيها و من هنا علم ان تقييد مورد الحكم بواسطۀ العلۀ المنصوصۀ ليس بمثابۀ ورود موضوع الحكم مقيدا من اول الامر فلو قال اكرم العلماء العدول لم يصح لنا التمسك به فى مشكوك العدالۀ و الفسق و اما لو قال اكرم العلماء فانهم عدول فلو شككنا فى عدالۀ فرد يحكم بعدالته بحكم القضيۀ فان الظاهر منها تحقق العدالۀ فى كل فرد من العام.

التخصيص و يرجع الى عموم العام فى غيره و على الثانى يسرى اجماله الى العام و قد تقدم بعض الكلام فى ذلك

فى زمان عدم وجود المنادى بالفتح لا يمكن ان يكون موجبا لتفهيمه حتى فى زمان وجوده لعدم نباته و بقائه فى الخارج الى ذلك الزمان بل يحتاج الى شىء اخر يحكى عنه كالكتابۀ التى تبقى الى حال وجوده و مثل ذلك اذا عرفت ذلك فنقول لو كان الكلام فى تكليف المعدوم على نحو الاطلاق و كذا الخطاب لهم بغرض التفهيم فعلا فلا اشكال فى عدم امكانه عقلا و ان كان على نحو اخر مر بيانه فالظاهر ايضا عدم الاشكال فى امكانه و اما دلالة الفاظ الكتاب العزيز على شمول التكليف و الخطابات للمعدومين ايضا على نحو ما تصورنا فلا يبعد دعويها حيث انزل لانتفاع عامۀ الناس الى يوم القيمۀ و ما كان هذا شانه بعيد جدا ان يكون خطاباته و التكاليف المشتمل هو عليها مختصۀ بطائفۀ خاصۀ ثم علم من الخارج اشتراك سائر الطوائف معها فى التكليف فتدبر ثم انهم ذكروا لعموم الخطامات الشفاهيۀ مرتين

(احديهما) حجيه ظهور خطابات الكتاب لنا ايضا كما انها حجۀ للمشافهين و فيه اولا ان هذا مبنى على اختصاص حجيۀ الظواهر بمن قصد افهامه كما يظهر من المحقق القمى قده و قد ذكر فى محله عدم صحۀ المبنى و ثانيا لا ملازمۀ بين كون المشافهين مخصوصين بالخطاب و كونهم مخصوصين بالافهام بل الناس كلهم مقصودون بالافهام الى يوم القيمۀ و ان قلنا بعدم شمول الخطاب الا لخصوص المشافهين

(الثانيۀ) صحۀ التمسك باطلاق الكتاب لمن وجد و بلغ منا و ان كان مخالفا فى الصنف مع تمام المشافهين و تقريب ذلك انه لو خصصنا الخطابات الواردۀ فى القران العزيز بهم فلابد فى اثبات التكاليف الواردۀ فيه لنا من التمسك بدليل الاشتراك و هو لا ينفع الا بعد احراز كل ماله دخل فى التكليف المتوجه اليهم فاذا احتملنا ان التكليف المتوجه اليهم كان مشروطا بشرط كانوا واجدين له دوننا فلا يثمر دليل الاشتراك فى التكليف فان قلت يدفع الشروط المحتمل بالصالۀ الاطلاق لان المفروض عموم

ص: 257

حجيتها بالنسبۀ الينا فيثبت التكليف بضميمۀ دليل الاشتراك قلت اصالۀ الاطلاق لا تجرى بالنسبۀ الى الامر الموجود الذى يحتمل دخله فى التكليف و السر فى ذلك انه على تقدير شرطيته لا يحتاج الى البيان اذ لا يوجب عدم بيان شرطيته على تقدير كونه شرطا نقضا للغرض و فيه انه ليس فى الخارج امر يشترك فيه جميع المشافهين الى اخر عمرهم و لا يوجد عندنا و ح لو احتملنا اشتراط شىء يوجد فى بعضهم دون اخر او فى بعض الحالات دون اخرى يدفعه اصالۀ الاطلاق و اللّه اعلم بالصواب.

الاستعمال مع الالتزام بخروج بعض افراد العام فى الثانيۀ عن الارادۀ الجديۀ كما انه لو كان فى القضيۀ الثانيۀ الاسم الظاهر مكان الضمير مثل و بعولۀ المطلقات فان مجرد العلم بخروج بعض الافراد من الضيد الثانيۀ لا يوجب الاجمال فى الاولى فكذلك حال الضمير من دون تفاوت فتدبر جيدا

فهل يرفع اليد عن المفهوم مطلقا بحيث لو احتملنا سببا ثالثا لعدم الانفعال لا تكون القضيۀ الشرطيۀ دالۀ على نفيه او يرفع اليد فى خصوصهما ورد الدليل وجهان.

الثانى قبل حضور وقت العمل بالاول فان الالتزام بالنسخ قبل حضور وقت العمل و ان لم يكن بمستحيل بناء على امكان وجود المصلحه فى جعل حكم و نسخ ذلك قبل زمان العمل به لكنه بعيد بخلاف التخصيص فانه شائع متعارف فيحمل الكلام عليه و اما لو كان ورود احدهما بعد مضى زمان العمل بالاول فان كان المقدم خاصا فالعام المتأخر يمكن ان يكون ناسخا له و يمكن ان يكون الخاص المقدم مخصصا للعام و تظهر الثمرۀ فى العمل بعد رود العام فانه على الاول على العام و على الثانى على الخاص و الظاهر ايضا البناء على التخصيص لشيوعه و ندرۀ النسخ و اما لو كان المقدم عاما و المؤخر خاصا فيشكل الحمل على التخصيص من حيث استلزام ذلك تأخير البيان عن وقت الحاجۀ و هو و ان لم يكن محالا من جهۀ امكان وجود مصلحۀ فى ذلك لكنه بعيد نظير النسخ قبل حضور وقت العمل و اشكل من ذلك حمل الخاص الوارد فى اخبار الائمه عليهم السلام المتأخر عن العام على النسخ مع كثرته و كك حال المقيدات الواردۀ فى كلامهم عليهم السلام بالنسبه الى المطلقات فان الالتزام بالنسخ فى جميع هذه الموارد الكثيرۀ فى غايۀ الاشكال نعم الخاص المتأخر عن العام فى كلام النبى صلى اللّه عليه و آله حمله على النسخ ليس ببعيد فيرجح على التخصيص لاستلزامه تأخير البيان عن وقت الحاجه فلا محيص عن حمل الخاص المتأخر فى كلام الائمه عليهم السلام على التخصيص ايضا و لو كان واردا بعد مضى زمان العمل بالعام و الالتزام بان حكم العام الى زمان صدور الخاص كان حكما ظاهريا للمكلفين اقتضت المصلحۀ ان يجعل لهم ذلك و لا يكشف لهم الواقع الى حين صدور الخاص و هذا غير بعيد بعد العلم بانه فى الشرع احكام واقعيۀ و ظاهريۀ فتدبر جيدا

ثم انه لو بنينا على تقديم التخصيص على النسخ فى تمام الصور المذكورۀ فلا اشكال فى مجهول التاريخ و اما لو بنى على النسخ فى الخاص المتاخر بعد مضى

ص: 261

زمان العمل بالعام فلو شك فى تاريخهما او علم تاخر الخاص فى الجملۀ لكنه لم يعلم انه ورد بعد حضور وقت العمل بالعام او قبله فالوجه الرجوع الى الاصول العمليۀ لان الشرط فى الحمل على التخصيص عدم مضى زمان العمل بالعام كما ان الشرط فى النسخ مضى زمان العمل به و ما لم يحرز احد الشرطين لا يجوز الحمل على احدهما و مجردا غلبيۀ التخصيص و ندرۀ النسخ و ان كان يوجب الظن بالاول دون الثانى لكنه لا دليل على اعتبار

دون عنايۀ و اللّه اعلم بالصواب

و منها علم الجنس كاسامۀ و المشهور انه موضوع للطبيعه لا بما هى بل بما هى متعينة بالتعيين الذهنى و لذا يعامل معه المعروفۀ بدون اداۀ التعريف و استشكل على هذه المقالۀ شيخنا الاستاد قده بما محصله انه لو كان كك لما صح جعله على الافراد بلا تصرف و تجريد ضرورۀ ان المفهوم مع ملاحظۀ وجوده فى الذهن كلى عقلى لا ينطبق على الخارج مع انا نرى صحة الحمل بلا عناية و تصرف اصلا مع ان وضعه لمعنى يحتاج الى تجريده عن الخصوصيۀ عند الاستعمال لا يصدر عن جاهل فضلا عن الحكيم انتهى اقول و فيما افاده نظر لامكان دخل الوجود الذهنى على نحو المرأتية فى نظر اللاحظ كما انه ينتزع الكليه عن المفاهيم الموجوده فى الذهن لكن لا على نحو يكون الوجود الذهنى ملحوظا للمتصور بالمعنى الاسمى اذ هى بهذه الملاحظۀ مبانيۀ مع الخارج و لا تنطبق على شىء و لا معنى لكليۀ شىء لا ينطبق على الخارج اصلا اذا عرفت هذا فنقول ان لفظ اسامۀ موضوع للاسد بشرط تعينه فى الذهن على نحو الحكايۀ عن الخارج و يكون استعمال ذلك اللفظ فى معناه بملاحظۀ القيد المذكور كاستعمال الالفاظ الدالۀ على المعانى الحرفيۀ فافهم فتدبر.

و منها النكرۀ نحو رجل فى قوله تع و جاء رجل او قولنا جئنى برجل و قد يقال بجزئيۀ الاول و كليۀ الثانى لما جزئيۀ الاول فواضحۀ و لما كليۀ الثانى فلان المادۀ تدل على الطبيعۀ الكليۀ و التنوين على مفهوم الوحدۀ و هو ايضا كلى و ضم الكلى الى الكلى لا يصيره جزئيا فمعنى رجل على هذا طبيعۀ الرجل مع قيد الوحدۀ و هذا يصدق على افراد الطبيعۀ المقيدۀ فى عرض واحد و عدم صدقه على اثنين فصاعدا انما يكون لعدم المصداقيۀ كما ان مفهوم الانسان لا يصدق على البقر مثلا هذا و لكن يمكن دعوى كون النكرۀ مستعملۀ فى كلا الموردين بمعنى واحد و انه فى كليهما جزئى

ص: 263

حقيقى بيانه انه لا اشكال فى ان الجزئيۀ و الكليۀ عن صفات المعقول فى الذهن و هو ان امتنع فرض صدقه على كثير بن فجزئى و الا فكلى و جزئيۀ المعنى فى الذهن لا تتوقف على تصوره بتمام تشخصاته الواقعيۀ و لذا لو رأى الانسان شبحا من البعيد و تردد فى انه زيد او عمرو بل انسان او غيره لا يخرجه التردد عن الجزئيۀ و كون احد الاشياء ثابتا فى الواقع لا دخل له بالصورۀ المنتقشه فى الذهن فاذا كان هذه الصورۀ جزئيۀ كما فى القضيۀ الاولى فكك. الصورۀ المنصورۀ فى القضيۀ الثانية اذ لا فرق بينهما الا فى ان التعيين فى الاولى واقعى و فى الثانيۀ بيد المكلف و عدم امكان وجود الفرد المردد فى الخارج بداهۀ عدم معقوليۀ كون الشىء مرددا بين نفسه و غيره لا ينافى اعتبار وجوه فى الذهن كما يعتبر الكسر المشاع مع عدم وجوه بوصف الاشاعۀ فى الخارج.

تمام مراده و هذا ملازم لصحۀ حكم المخاطب ان هذا تمام مراده و المفروض عدم صحۀ حكم المخاطب بكون القدر المتيقن تمام مراده فيقال لو كان مراده مقصورا على المتيقن لبينه لكونه فى مقام البيان كما هو المفروض و حيث لم يبينه يكشف ان مراده نفس الطبيعۀ مط و يشهد لذلك انه لم يعهد من احد من اهل اللسان التوقف فى حمل المطلقات الواردۀ فى الموارد الخاصۀ و الاقتصار عليها فقط لانها المتيقن بل يتجاوزون عنها حتى انه قد اشتهر ان العبرۀ بعموم اللفظ لا خصوص المورد.

(اشكال و دفع) اما الاول فهو انه اذا كان الحمل على الاطلاق بمؤنۀ المقدمات على كلا الطريقين فيلزم بطلانها فيما اذا ورد بعد المطلق مقيد منفصل موافقا كان او مخالفا و عدم امكان دفع ما سواه من القيود المحتملۀ بالاطلاق بيانه اما على طريقۀ المشهور فهو ان من جملۀ المقدمات عندهم كون المتكلم فى مقام البيان و بعد ظهور المقيد منفصلا يعلم انه لم يكن بصدده و اما على ما ذكرنا فلانه بعد ما علم بصدور

ص: 264

القيد المنفصل ينكشف احد الامرين اما تبعيۀ ارادته المتعلقۀ بالطيبۀ و اما اخذ الطبيعۀ مرآۀ و معرفا للمقيد (و لما الثانى) فهو ان الاطلاق سواء على طريقۀ القوم ام على طريقنا انما يلاحظ بالنسبۀ الى المراد الاستعمالى و اما تطبيق الاستعمالى مع الجدى فانما يحرز باصل عقلائى آخر و ظهور القيد انما ينكشف به عدم التطابق فى هذا المورد بقاء الاستعمالى مط و الاصل العقلائى فى غير هذا المورد بحالها.

يمكن ان يقال ان وجوب المقيد مملول لتلك فلابد له من علۀ واحدۀ اخرى و المفروض وحدتها و كذا كون الشىء علۀ لوجوب المطلق ينافى كونه علۀ الاستحباب للفرد الخاص اذ استناد المتباينين الى علة واحدة غير معقول هذا.

و قد عرفت مما ذكرنا انه لابد فى حمل المطلق على المقيد من احراز وحدۀ السبب و لا يكفى احراز وحدۀ التكليف مع عدم احراز وحدۀ السبب كما ذهب اليه المشهور و لعل وجهه ما ذكره شيخنا المرتضى طاب تراه فى باب التعادل و التراجيح من انه اذا دار الامر بين التقييد و مخالفۀ ظاهر آخر فالتقييد أولى لان ظهور المطلق متقوم بعدم البيان فبورود ما يصلح للربانيه يصير موهونا و فيه ما لا يخفى نعم يتم ما ذكروه بناء على ما احتملناه سابقا من المعاملۀ مع القيود المنفصله فى كلام الشارع معاملۀ القيود المتصله فى كلام غيره لكن اللازم منه سرايۀ الاجمال من المقيد المنفصل المردد بين الاقل و الاكثر مفهوما الى المطلق و لا يلتزمون به تم بالخير.

و قد تصدى لمقابلته و تصحيحه مع بذل الجهد و الدقۀ بعض من الفضلاء العظام ايدهم اللّه تعالى انشاء اللّه و هذا المجلد من الدور له مزيۀ على المجلدات المطبوعه سابقا الاشتمله على الحواشى المرقومه فى ذيل الصفحات لحضرۀ مؤلفه و مصنفه دام بقاه و يتلوه المجلد الثانى منه مع الحواشى المتعلقه به منه انشاء اللّه.

لا يخفى انه مع ما ترى من شهادۀ الفضلاء العظام بصحۀ النسخه كانت مشتمله على اغلاط دقيقه دخلت عنها بجهود منافى هذه الطبعه الرابعه اللمصحه.

بسم اللّه الرّحمن الرّحيم

و به نستعين و الحمد اللّه رب العالمين و صلى اللّه على محمد و آله المعصومين، و بعد فهذه حواشى علقتها على حجيۀ القطع من كتاب درر الفوائد الذى صنفه حجة الاسلام و المسلمين بطول بقائه قبل تشرفى ببلدۀ قم و الاستفادۀ من مجلس بحثه قوله

ص: 266

دام ظله و الاخذ بالاحكام المتعلقۀ بالشك ليس مشروطا الخ و الالزم بطلان عمل الاخذ بها من دون فحص مع مطابقته للواقع قوله الثالث انه هل يقبل تعلق الامر المولوى الخ لا يخفى انه قد يتوهم رجوع هذا المقام الى المقام الاول، من حيث ان البحث عن قابليۀ العمل بالقطع و الجرى على طبقه لتعلق الامر المولوى الشرعى به، عين البحث فى احتياج القطع فى الحجيۀ الى جعل الشارع، اذ لا معنى للحجيۀ الا وجوب العمل على وفقه و الجرى على طبقه و يندفع هذا التوهم بما سيجئى فى التكلم فى هذا المقام من تفسيره العمل بالعلم بقوله اعنى الاطاعۀ، و حاصل مراده انه بعد الفراغ عن عدم قابليۀ حجيۀ القطع و كاشفيته عن متعلقه و تنجيزه له للجعل الشرعى وضعا و رفعا، هل يكون اطاعۀ ما تنجز بتعلق القطع به من التكاليف الشرعيۀ قابلۀ لورود الحكم الشرعى المولوى عليها ام لا قوله و هذا ينافى الظن الخ لا يخفى ان كون الحكم الواقعى الذى تعلق به الظن فعليا، انما هو مع قطع النظر عن الادلۀ المانعۀ، لا مطلقا كى يلزم التنافى كما لا يخفى قوله كك رتبۀ العلم به الخ لا يخفى ان العلم بالحكم كالظن و الشك به، و ان كان متأخرا عن نفس الحكم تأخرا ذاتيا، الا ان هذا لا يكفى فى رفع التنافى بين الحكم الواقعى و الحكم المجعول على خلافه فى مورد القطع به، بداهۀ ان القاطع يرى المقطوع نفس الواقع، و لذا لا يجعل قطعه وسطا لاثبات متعلقه، فلا يقول ان هذا مقطوع الخمريۀ مثلا، و معه كيف يمكن ان يجعل له حكم مخالف للواقع، و هذا بخلاف مورد الشك و الظن بالواقع كما هو ظاهر قوله و يمكن ان يجاب عليهذا المبنى الخ و يمكن ان يجاب ايضا بناء عليه بان الترتب بين الموضوعين و ان اندفع به التنافى و المضادۀ بين الحكمين لاختلاف الموضوعين، الا انه يثبت الامتناع من جهۀ اخرى، و هى استلزام المنع عن العمل بالقطع لسلب قدرۀ المكلف على الامتثال بالنسبۀ الى كلا الحكمين كما هو واضح قوله و هى موجودۀ هنا اى بالامر الاول المتعلق بالفعل قوله و يستحيل ان يصير الامر المتعلق الخ لا يخفى ان

ص: 267

هذا انما يلزم لو كان الامر بالاطاعۀ متعلقا بهذا المفهوم العنوانى، و ليس كك بل متعلقه ما يكون اطاعۀ بالحمل الشايع، و ليس هو الا اتيان الفعل بداعى امره، فيكون دعوته الى اتيان الفعل كك عين دعوته الى ما تعلق به لا غيرها، و من هنا يظهران اتيان الفعل بداعى امره يكون اطاعۀ لكلام الامرين، لاستلزامها بالنسبۀ الى احدهما لها بالنسبۀ الى الاخر كما هو واضح قوله الى ايجاد غير ذلك بل لابد ان يكون داعيا الى اتيان الفعل بداعى امره قوله هى ايجاد للفعل لان بها يتسبب و يتوصل الى ايجاده قوله على وجه الاطلاق و من اى سبب حصل قوله و اما غير الاستصحاب من الاصول فواضح، بداهۀ انها احكام شرعيۀ او عقليۀ مجعولۀ او منجعلۀ وظيفۀ للشاك فى مقام العمل من دون نظر لها الى الواقع اصلا و اما الاستصحاب فهو و ان كان ايضا وظيفۀ للشاك فى مقام العمل، الا انه جعل فى ادلته وظيفۀ له بلسان ابقاء الواقع، فللاستصحاب جهتان يكون بهما برزخا بين الامارات و الاصول، و لذا يكون محكوما بالنسبۀ الى الامارات و حاكما بالنسبۀ الى سائر الاصول الغير التنزيليۀ قوله و على الثانى و هو كون القطع الموضوعى ملحوظا على نحو الطريقيۀ قوله مصداق ما هو الموضوع و هو الطريق المعتبر قوله فان قلت لو لم يكن العنوان الواقعى موضوعا الخ لا يخفى ان المعقول من جعل القطع موضوعا لحكم يتصور على قسمين، احدهما ما جعل القطع بموضوع غير ذى حكم فى نفسه موضوعا لحكم مترتب على ذاك الموضوع، كان يقال البول المعلوم او الخمر المعلوم نجس، ثانيهما ما جعل القطع بحكم او بموضوع ذى حكم موجبا لثبوت حكم لموضوع آخر، كان يقال اذا قطعت بحرمۀ شئى او بوليۀ مايع يجب عليك التصدق مثلا، و ما يمكن اخذه موصوعا على وجه الصفتيۀ و الطريقيۀ، هو هذا القسم، دون الاول فانه لا يمكن اخذه موضوعا الاعلى وجه الصفتيۀ فقط، بداهۀ ان اخذه موضوعا على وجه الطريقيۀ مستلزم للحاظه طريقيا اليا بالنسبۀ الى ذات متعلقه، و لحاظه استقلاليا بالنسبۀ الى حكمه، و لا شبهۀ فى تضاد اللحاظين فلا يكاد يجتمعان

ص: 268

فى انشاء واحد، هذا مع ان جعله تمام الموضوع الذى مرجعه الى دوران الحكم مداره سواء طابق الواقع و كان متعلقه متحققا واقعا ام لا، ينافى جعله موضوعا بلحاظ طريقيته الى متعلقه كما لا يخفى، و مما ذكرنا ظهر ان المتصور من اخذ القطع موضوعا على وجه الريقيۀ، هو ما اذا تعلق بحكم او بموضوع ذى حكم جعل موجبا لثبوت حكم لموضوع آخر، و عليه فلا مجال لما اورده على نفسه بقوله فان قلت الخ، و لا لتسليم وروده فيما كان العلم تمام الموضوع و لم يكن لمتعلقه اثر، و ذلك لما عرفت من انه اذا لم يكن لمتعلقه اثر، لا يمكن اخذه موضوعا على وجه الطريقيۀ لحكم مترتب على متعلقه باعتبار تعلقه به، كى يبحث فى امكان قيام الامارات و مثل الاستصحاب مقامه و عدمه فتدبر، هذا فيما اذا جعل القطع بحكم او بموضوع ذى حكم فى موضوع شخص ذلك الحكم او مثله او ضده فكل ذلك محال اما الاول فللزوم الدور، و اما الثانى فللزوم الخلف، و اما الثالث فللزوم اجتماع المثلين، و اما الرابع فللزوم اجتماع الضدين و وجه الكل واضح قوله و مما قررنا من ان المراد من اخذ القطع موضوعا على وجه الطريقيۀ، هو اخذه من حيث كونه احد مصاديق الطريق المعتبر يظهر لك الجواب الخ قوله طريقا بالمعنى الذى سبق، و هو كونه احد مصاديق الطريق المعتبر.

قوله فالجزء الوحدانى ليس مما اخذ الخ حاصله انه لا شك فى ان الموضوع للحكم فى الدليل الواقعى هو العلم بالخمر الواقعى لا العلم بالاهم منه و من الخمر التعبدى، فاذا قام الدليل الظاهرى كالبينۀ على خميريۀ مايع، و ان حصل لنا العلم الوجدانى بان هذا المايع خمر تعبدا، الا ان هذا العلم لا يكفى فى احراز تمام ما هو الموضوع للحكم الواقعى، و ذلك لما عرفت من ان موضوعه هو خصوص العلم بالخمر الواقعى، لا الاعم منه و من العلم بالخمر التعبدى، كى يقال ان دليل حجيۀ البنيۀ يوجب

ص: 269

ثبوت خمريۀ هذا المايع تعبدا، و العلم بان هذا المايع خمر تعبدا وجدانى فيتحقق موضوع الحكم بعضه بواسطۀ دليل حجيۀ البينۀ و بعضه بالوجدان، بل لابد فى ترتيب اثر العلم بالخمر الواقعى على العلم بالخمر التعبدى، من تنزيل آخر مفقود فى المقام، و توهم ان دليل حجيۀ البينۀ كما يدل على تنزيل المؤدى منزلۀ الواقع بالمطابقۀ، كك يدل على تنزيل القطع به منزلۀ القطع بالواقع بالالتزام، مدفوع بان دليل التنزيل انما يصلح لتنزيل ما كان من لوازم المؤدى مع قطع النظر عن دليل التنزيل، لا الاعم منه و ما كان من لوازمه بلحاظ قيام دليل التنزيل كما لا يخفى وجهه، و منه يظهر اندفاع توهم دلالۀ ما يدل على تنزيل المؤدى على تنزيل القطع به منزلۀ القطع بالواقع، بدعوى الملازمۀ العرفيۀ بين التنزيلين و ذلك لان هذه الملازمۀ على تقدير تسليمها انما تتحقق بعد تنزيل المؤدى، فلا يكاد يشمله ما يدل على تنزيل المؤدى، هذا مع ما عرفت من منع ثبوت هذه الملازمۀ.

قوله انما رتب على المقيد اى على العنوان البسيط الانتزاعى قوله لا يوجب اثبات المقيد لابتنائه على القول بالاصل المثبت قوله و لو سلمنا كون الموضوع هو البسيط الخ لا يخفى ان مع تسليم كون الموضوع هو العنوان البسيط الانتزاعى، لا نحتاج فى احرازه الى اجراء الاصل فى منشاء انتزاعه، كى يرد ان اجراء الاصل فى المنشاء لا يوجب اثباته الا على القول بالاصل المثبت، حتى نتمسك فى دفعه بذيل ما هو المعروف فى السنۀ بعض من حجيۀ الاصل المثبت فيما كانت الواسطه خفيۀ مع ان ما فيه من الاشكال، بل نحرزه باجراء الاصل فى نفسه، بان نقول هذا الماء كان متصفا بالكريۀ و الاصل بقاء اتصافه بها قوله و هذا لا يتم فى الخمر المعلومۀ الخ اى ما تفصينا به عن اشكال الاصل المثبت بالنسبۀ الى الموضوعات المقيدۀ كالماء الكر مثلا، من منع كون الموضوع هو العنوان البسيط الانتزاعى اولا، و كونه من الوسائط الخفيۀ ثانيا،

ص: 270

لا يتم بالنسبۀ الى عنوان الخمر المعلومۀ، بداهۀ ان ما يكون منشاء لانتزاع هذا العنوان هو العلم بكون هذا المايع خمرا، و اما مجرد تعلق العلم بهذا المايع مع عدم العلم بخمريته بل قيام الامارۀ على كونه خمرا واقعا، لا يوجب انتزاع هذا العنوان عنه، كى يقال ان الموضوع للحكم هو المنشاء لانتزاع ذلك العنوان و هو العلم بهذا المايع و كونه خمرا واقعا، فاذا احرز احد جزئيه و هو كونه خمرا واقعا بقيام الامارۀ و الاخر بالوجدان يتم الموضوع و يترتب عليه حكمه او يقال ان الموضوع و ان كان ذلك العنوان و لا يمكن اثباته باجراء الاصل فى منشائه، الا انه من الوسائط الخفيۀ التى لا يراها العرف واسطة فتدبر.

قوله فيكون راجعا الى النزاع فى المسئلۀ الكلاميۀ الخ بداهۀ ان البحث عن استحقاق العقوبۀ و المثوبۀ على العصيان و الاطاعۀ مطلقا اى سواء كانتا حقيقتيين او اعتقاديتين، راجع الى البحث عن صحۀ وقوعهما عن اللّه تعالى و عدمها، فيكون راجعا الى النزاع فى مسئلۀ كلاميۀ التى يبحث فيها عن احوال المبدء و المعاد.

قوله فتكون المسئلۀ من المسائل الفقهيۀ الخ بداهۀ ان الضابط فى كون المسئلۀ اصوليۀ هو وقوع نتيجتها فى طريق استنباط الحكم الشرعى، و لا ريب فى انه يمكن بضميمۀ قاعدۀ الملازمۀ الثابتۀ بين حكم العقل و الشرع، استنباط حرمۀ الفعل المتجرى به من حكم العقل بقبحه قوله اختياريا للفاعل كى يقع البحث عن صحۀ العقوبۀ عليه او عن قبحه او حرمته، و ليس المراد من عدم كونه اختياريا هو كونه اضطراريا، بل المراد منه عدم كونه عن علم و التفات كما هو واضح قوله ضرورۀ ان مجرد الخ تعليل لكون الاخير من العناوين الباقيۀ و هو عنوان كون شرب المايع اختياريا، لا لكون جميع العناوين الباقيۀ اختياريا، بداهۀ ان هذا التعليل لا ربط له بكون عنوان شرب مقطوع الخمريۀ او مقطوع الحرمۀ اختياريا كما هو واضح قوله و وجوب الاطاعۀ التى قد

ص: 271

عرفت عدم قابليتها للحكم الشرعى المولوى قوله و بعضها اختياريۀ الخ توضيحه ان الفعل الاختيارى لا بد له من مقدمات و مبادى مترتبۀ بعضها على بعض، الاولى تصور ذلك الفعل و الالتفات اليه، الثانيۀ الميل اليه الذى هو عبارۀ عن الحب به الناشى عن موافقۀ الفعل و ملائمته للقوۀ الشهوانيۀ او العقلانيۀ، الثالثۀ الجزم به الذى هو عبارۀ عن حكم القلب بان الفعل مما ينبغى ايجاده، الرابعۀ العزم الذى هو عبارۀ عن البناء على إيجاده، الخامسۀ الارادۀ التى هى عبارۀ عن الشوق المؤكد الموجب لتحريك العضلات نحو الفعل، فالارادۀ لابد ان تسبقها دائما تلك المقدمات الاربع لما عرفت من ترتبها عليها، و ما تكون من هذه المقدمات الاربع خارجۀ عن تحت القدرۀ و الاختيار، هى الاوليان منها و هما التصور و الميل، دون الاخيرتين، بداهۀ تمكن الفاعل من عدم ايجادهما بالتأمل فيما يوجب صرف عنان ميله عن الفعل مما يترتب عليه من المفاسد و المضار الدنيويۀ او الاخرويۀ او الامور المنافيۀ للغرض المقصود منه، و حينئذ لو لم يقدم على التأمل فيما يوجب صرف ميله، بل اقدم على ما اوجب تأكده الى ان تخطى مرتبتى الجزم و العزم و وصل الى مرتبۀ الارادۀ، فتتصف ارادته بالقبح عقلا و يستحق العقوبۀ عليها كك، و ان لم يكن صدورها عنه بعد اقدامه على ما اوجب تأكد ميله باختياره، بداهۀ كفايۀ القدرۀ على عدم ايجاد بعض مقدمات الفعل فى استناده الى الفاعل استناد الفعل الاختيارى الى فاعله، و ان لم يكن صدوره عنه بعد ايجاد تمام مقدماته باختياره، كمن اسقط نفسه من السطح الى الارض فمات و هذا واضح و مما ذكرنا اتضح اندفاع ما وجهه المصنف دامت بركاته على نفسه من الاشكال، بقوله فان قلت كيف يمكن ان تكون الارادۀ اختياريۀ الخ، و ذلك لما عرفت من انه يكفى فى اختياريۀ الارادۀ التمكن من عدم ايجاد بعض مباديها الاختياريۀ من الجزم و العزم، بالتأمل فيما يوجب صرف ميله من المفاسد المترتبۀ على ما تصوره من الفعل، هذا مع أن اختياريۀ كل شئى بالارادۀ و اختياريتها بنفسها، كما ان موجوديۀ كل شئى بالوجود

ص: 272

و هو موجود بذاته، بداهۀ ان كل ما بالعرض لا بد ان ينتهى الى ما بالذات، و اما ما اجاب به عن الاشكال، فهو و ان كان دافعا لاشكال الدور، الا انه لا يكون كافيا فى دفع الاشكال على اختياريۀ الارادۀ، و انه كيف يمكن و يصح المؤاخذۀ عليها مع انها ليست باختياريۀ، بداهۀ ان ما افاده يرجع الى ان الارادۀ دائما مستندۀ الى المصالح الموجودۀ فى متعلقاتها او فى نفسها، و من المعلوم استنادها الى تلك المصالح و الخواص الملائمۀ للطبع او الموافقۀ للعقل لو لم يوجب عدم اختياريتها لا يؤثر فى اختياريتها كما هو واضح.

قوله فلو فرضنا كون الفعل مشتملا الخ كما اذا كان ذات الاقامۀ فى مكان خاص عشرۀ ايام مستلزمۀ لنفع كثير ملائم لطبع المقيم، و كان قصدها الى العشرۀ مستلزما لوجوب الصوم عليه المخالف لطبعه.

قوله بل هى من اوضح مصاديقه، لانها خيانۀ بالنسبۀ الى المولى فتكون ظلما عليه قوله للالۀ اللفظيۀ الدالۀ على البرائۀ كحديث الرفع و غيره.

قوله هل يستفاد منها الترخيص فى ترك الاحتياط فى اطراف الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى اولا.

قوله و ذكرنا هنا عدم الفرق بين مثل هذه القيود الخ و ذلك لان تقييد موضوع الحكم بالقيود المتأخرۀ رتبۀ عن الحكم و ان كان ممتنعا، فلا يمكن التمسك باطلاق دليل الحكم لدفع احتمالها، بناء على ان التقابل بين الاطلاق و التقييد هو تقابل العدم و الملكۀ كما هو الحق، بداهۀ ان معنى الاطلاق حينئذ هو عدم التقييد عما من شأنه ان يقيد، ففيما ليس من شأنه ان يقيد لامتناع التقييد فيه، لا معنى للتمسك بالاطلاق فيه، لكن امتناع تقييد الموضوع بها، انما هو فيما اذا اريد تقييده بها بالتقييد اللحاظى، لا فيما اذا اريد تقييده بها بنحو نتيجۀ التقييد اى بدليل آخر غير دليل الحكم، فانه فى

ص: 273

غايۀ الامكان بل واقع فى الشرعيات، و حينئذ فلا مانع من الرجوع الى الاصل فى دفع احتمالها بعد الفحص عن ذلك الدليل و اليأس عنه.

قوله يجب عليه ترك المخالفۀ القطعيۀ فيكون التخيير فى حقه ابتدائيا لا استمراريا.

قوله مسلوقا للعلم بوجوده و ذلك لان معنى الامكان الوقوعى حينئذ هو عدم لزوم محذور عقلى من فرض وجوده اصلا، و هذا لا يمكن الا مع فرض وجود مقتضيه و عدم موانعه، و بعبارۀ اخرى الا مع تحقق علته التامۀ، بداهۀ انه لو كان مقتضيه معدوما أو كان موانعۀ موجودۀ، للزوم من فرض وجوده اما وجوده مع عدم مقتضيه او مع وجود موانعه و كلاهما محالان، و من البديهى ان العلم بالامكان فى شئى بهذا المعنى مساوق للعلم بوجوده، لاستحالۀ انفكاك العلم بالعلۀ التامۀ عن العلم بمعلولها كما هو اوضح من ان يخفى.

قوله و الجواب منع بطلان التالى الخ هذا مضافا الى المنع عن الملازمۀ بين جواز التعبد به فى الاخبار عن النبى صلى اللّه عليه و اله و امكان التعبد به فى الاخبار عنه تعالى، بداهۀ ان الاخبار عن النبى صلى اللّه عليه و اله لا يحتاج الى ازيد من السماع عنه صلى اللّه عليه و اله، و هو مما يمكن حصوله لكل احد ممن كان موجودا فى زمانه صلى اللّه عليه و اله، و هذا بخلاف الاخبار عنه تعالى فانه يتوقف على كون المخبر واجدا لمرتبۀ الولايۀ الكليۀ الالهيۀ يكون قابلا لنزول الخطابات الالهيۀ على قلبه بطريق الوحى او الالهام، و هذه المرتبۀ لا يمكن حصولها لكل احد، و لا طريق الى ثبوتها للمخبر عنه تعالى الا باتيانه بالمعجزات و الخارق للعادات، فكيف يمكن قياس الاخبار عنه صلى اللّه عليه و اله على الاخبار عنه تعالى، مع هذا الفرق الذى لو لم يكن هو فارقا لم يكن فرق بفارق.

قوله من دون وقوع الكسر الخ و الا للزم انتفاء كليهما لو كانا متساويين فى

ص: 274

المصلحۀ، او انتفاء احدهما لو كان الاخر اهم، و هذا خلاف ما هو المفروض كما لا يخفى.

قوله لعدم المقتضى فى ذلك المقيد اى فيما قيد و هو المطلق.

قوله و لا يمكن الجمع بين لحاظ الخ لا يخفى ان موضوع الحكم و ان امتنع تقييده بالاوصاف المتأخرۀ عن الحكم كالعلم بالحكم و الشك فيه و نحوهما بالتقييد اللحاظى، الا انه لا بد ان يكون بحسب اللب و الواقع، اما مطلقا بالنسبۀ اليها او مقيدا، اذا لاهمال فى مقام اللب ممتنع كما برهنا عليه فى مقامه، و كذا التزمنا بتقييد الموضوع فى التعبديات بقصد القربۀ و نحوها مما يترتب على الامر، غايۀ الامر بنحو نتيجة التقييد و بدليل منفصل، فاذا امكن ان يقيد فى مقام اللب بها و ان يطلق عنها، فيكون لا محالۀ مقسما لها و لنفيضها، و المقسم لا بد ان يتحقق فى ضمن اقسامه، و الا لم يكن مقسما لها كما هو واضح، فاذا كان موضوع الحكم الواقعى متحققا و محفوظا مع تلك الاوصاف و كان حكمه ثابتا بثبوته، فلا يمكن ان يحكم عليه بحكم آخر بملاحظۀ اتصافه بتلك الاوصاف، لاستلزامه لاجتماع النقيضين او المثلين كما هو واضح.

قوله و هو ان الاوامر الظاهريۀ ليست باوامر حقيقيۀ الخ لا يخفى ان هذا الوجه انما يجدى بالنسبۀ الى الامارات، لا الاصول التعبديۀ كاصالۀ الاباحۀ و نحوها بداهۀ انها ليست اوامر ارشادية طريقية الى الواقع، و انما هى احكام مولويۀ ظاهريۀ مجعولۀ للشاك فى مقام العمل من دون نظر الى الواقع، فيلزم اجتماع الضدين او المثلين لو كان للمشكوك حكم فى الواقع.

قوله كالظن فى حال الانسداد بناء على الحكومۀ، اذ هو حينئذ كالقطع فى عدم كونه مما تناله يد الجعل.

قوله و اثباتا ان قلنا بان الحجۀ نفس الشك الخ لا يخفى ان الحجۀ ليس هى نفس

ص: 275

الشك، بل هى حكم العقل بصحۀ العقاب على الواقع المشكوك قبل الفحص و اليأس، و هذا الحكم منه منجز للواقع على تقدير وجوده و لو لم يكن له دليل شرعى موجود فى الواقع يمكن الظفر به لو تفحص عنه، بداهة صحة المؤاخذة و العقوبة على ترك الواقع، مع امكان امتثاله بالطريق العقلى و هو الاحتياط، و عدم ما يوجب رفع كلفته عنه من ادلۀ البرائۀ لاختصاصها بما بعد الفحص، نعم لو لم يكن فى الواقع حكم الزامى للمشكوك، لا يكون ارتكابه موجبا لصحۀ العقاب عليه، الا بناء على حرمۀ الفعل المتجرى به.

قوله ففيما لم يكن الدليل الواقعى كك اى فليس بحجۀ اثباتا فيما لم يكن الدليل الواقعى بحيث لو تفحص عنه لظفر به.

قوله و هما قد تتفقان الخ لا يخفى ان استعمال اللفظ فى المعنى، ليس له قسمان بحيث يستعمل و يراد منه المعنى بالارادۀ الاستعماليۀ تارۀ و بالارادۀ الجديۀ اخرى بداهۀ ان استعمال اللفظ ليس الا القاء المعنى و المدرك العقلانى الذى يتصوره العقل من الاشياء المعبر عنه بالمفهوم، باللفظ و ايجاده به، و هذا لا فرق فيه بحسب الموارد، و انما الفرق بين دواعى الاستعمال من الجد و الامتحان و التعجيز و نحوها، و لا يمكن اخذ دواعى الشئى فيه كما هو واضح.

قوله لان الاطلاق امر زائد الخ و ذلك لما حقق فى محله من ان الموضوع له فى المطلق هو اللابشرط المقسمى و هى المهيۀ من حيث هى المعراۀ عن كل قيد؛ و هى بهذه الحيثيۀ لا تكون مطلقۀ و لا مقيدۀ، بداهۀ انها من حيث هى ليست الا هى، و من هنا قالوا بجواز ارتفاع النقيضين فى المرتبۀ، و حينئذ فاستفادۀ الاطلاق او التقييد لابد ان تكون قرنيۀ خارجيۀ عقليۀ او لفظيۀ، بنحو تعدد الدال و المدلول، لا باستعمال اللفظ الموضوع لنفس المهيۀ المبهمۀ فى المهيۀ المرسلۀ او المقيدۀ، بحيث كانت القرنيۀ العقليۀ

ص: 276

او اللفظيۀ كاشفۀ عن المجازيۀ.

قوله و لا يناط بالظن الفعلى الخ هذا انما يتم فيما لم يكن الاخذ بظاهر اللفظ من حيث مجرد كاشفيته عن المراد النفس الامرى، بل كان فيه جهۀ موضوعيۀ ايضا، كما فى الظواهر التى يؤخذ بها فى مقام الاحتجاج و المخاصمۀ، كظواهر الخطابات الصادرۀ عن الموالى بالنسبۀ الى عبيدهم، فان بناء العقلاء فى هذا القسم على الاخذ بظاهر الكلام، و لو مع عدم الظن الفعلى بالمراد، بل مع قيام الظن الغير المعتبر على الخلاف، و هذا بخلاف ما لو كان الاخذ بظاهره من حيث مجرد الطريقيۀ و الكاشفيۀ عن الواقع و المراد النفس الامرى، كما فى الاخذ بظاهر قول الطبيب بالنسبۀ الى المريض و كلام المعلم بالنسبۀ الى المتعلم و نحوهما، فان بنائهم فيه ليس على الاخذ به مطلقا و لو لم يفد الظن الفعلى بالمراد، و هذا الذى ذكرنا من الفرق بين المقامين يظهر بادنى مراجعۀ الى الوجدان، فلا نحتاج الى كلفۀ اقامۀ البرهان.

قوله و على الثانى تخصيصها بها معلوم الخ و ذلك لان طريقۀ العقلاء و سيرتهم مستمرۀ على حجيۀ خصوص ظواهر الالفاظ، و هذه الايات تدل على عدم حجيۀ غير العلم مطلقا، فالنسبۀ بينهما عموم مطلق، فيجب تخصيص العام و هو الايات الناهيۀ بالخاص و هى السيرۀ العقلائيۀ هذا، و لا يخفى ان تعين الخاص لتخصيص العام، انما هو فيما ورد الخاص بعد العام و قبل العمل به، و اما فيما ورد العام بعد العمل بالخاص كما نحن فيه فلا يتعين الخاص للتخصيص، بل يدور الامر بين كونه مخصصا للعام او كون العام ناسخا للخاص فيدور الامر فيما نحن فيه بين كون السيرۀ مخصصۀ للعمومات الناهيۀ او كون العمومات رادعة عنها، و لا مرجح فى البين، الا ان يتمسك بذيل كثرۀ التخصيص و ندرۀ النسخ، و مما ذكرنا من دوران الامر فى المقام بين التخصيص بالسيرۀ او الردع بالايات، و سقوط كل منهما عن الاعتبار بذلك، التجاء

ص: 277

بعض لاثبات حجيۀ الظواهر باستصحاب حجيتها الثابتۀ قبل نزول الايات الناهيۀ فتدبر، و الاولى فى الجواب هو المنع عن شمول الايات الناهيۀ عن العمل بغير العلم للعمل بالظواهر، بداهۀ ان العمل بها عند العرف و العقلاء ليس من العمل بغير العلم، فالعمل بها خارج عن مدلول تلك الايات موضوعا و من باب التخصص لا التخصيص فتدبر

قوله فبعد تسليمه الخ اشارۀ الى المنع عن وقوع التحريف فى غير آيات الاحكام ايضا، كما يدل على نفيه بعض الاخبار ايضا على ما نقله بعض الاعاظم.

قوله عند العلم الاجمالى بالخلاف الموجب لاجمال تلك الظواهر.

قوله فلبس من هذه الجهۀ من اهل الخبرۀ و ذلك لامكان الاطلاع عليه هكذا لكل احد، فلا يختص باللغرى كى يكون خبرۀ بالنسبۀ اليه.

قوله بانه فى المثال يرجع الشك الى الشك فى المراد الخ لانه لو كان المشكوك داخلا واقعا فى عنوان العام، و كان خروجه من باب التخصيص، لما كان العموم مرادا جديا للمتكلم بالعام.

قوله و بقى الباقى و منه ما لم يعلم انه عن حدس قريب او غيره.

قوله و من المعلوم انه ليس الا من جهۀ قوۀ احتمال تعمد الكذب الخ حاصله ان تعليل وجوب التبين فى خصوص خبر الفاسق باحتمال الوقوع فى الندم، لا بد ان يكون من جهۀ قوه احتمال تعمده فى الكذب بملاحظۀ عدم الرادع له عن التعمد فيه، بخلاف العادل فان ملكۀ العدالۀ رادعۀ له من التعمد فى ذلك، لا من جهۀ احتمال خطائه فى حدسه و اعتقاده ايضا، كى يكون مفهوم الايۀ هو عدم الاعتناء باحتمال خطاء العادل مطلقا حتى فى حدسه، و ذلك لبداهۀ اشتراكهما فى احتمال الخطاء من جهۀ الحدس و الاعتقاد، و معه لا يستقيم تعليل التبين فى خصوص خبر الفاسق باحتمال الوقوع فى الندم من جهۀ احتمال خطائه فى حدسه، لاستقلال العقل بقبح التعليل بالعلۀ المشتركۀ

ص: 278

الراجع الى نفى عليۀ العلۀ كما هو واضح.

قوله تحصيل الاجماع و كون الاخبار عنه عن حس.

قوله و هذا الظاهر حجۀ الخ، لاستقرار بناء العقلاء على الاخذ بالخبر و عملهم به مطلقا و لو مع احتمال كونه مستندا الى حدس المخبر، و ليس ذلك الا لاجل تعويلهم على ما هو الظاهر منه من كونه مستندا الى الحس، او الى ما يقرب منه كما فى الاخبار بالملكات النفسانيۀ كالاجتهاد و العدالۀ، و نحوهما مما لا يكون محسوسا و لكن له آثار محسوسۀ كاشفۀ عنه.

قوله الا اذا كان الاجماع المنقول بحيث الخ و بعبارۀ اخر الا اذا كان المخبر به تمام السبب او جزئه مع كون جزئه الاخر محرزا بالوجدان، اما فيما اذا كان تمام السبب، فلان حجيۀ الخبر الواحد حيث تكون من باب الطريقيۀ و الكاشفيۀ عن الواقع، فادلۀ حجيته كما تقتضى ترتيب آثار ما دل عليه بالمطابقۀ و هو المخبر به، كك تقتضى ترتيب آثار ما دل عليه بالالتزام من لوازم المخبر به و ملازماته، بداهۀ ان الاخبار عن الشئى اخبار عن اوازمه و ملزوماته و ملازماته، فاذا اخبر العادل عما يلازم قول الامام عليه السّلام، يجب ترتيب جميع ما يترتب على الاخبار عن قوله عليه السّلام، كما يجب ترتيبه على الاخبار عن قوله عليه السّلام ابتداء، و اما فيما اذا كان المخبر به جزء السبب، فلان مقتضى اطلاق ادلۀ حجيۀ الخبر هو ترتيب آثار ما دل عليه مطلقا، سواء كان ثبوت تلك الاثار له بالاستقلال او بضميمۀ شئى آخر، و بعبارۀ اخرى سواء كان المخبر به تمام الموضوع لتلك الاثار او جزء الموضوع لها، و لذا لم يتأمل احد فى اعتباره بالنسبۀ الى ماله مدخليۀ فى الحكم الشرعى.

قوله ليست متعرضۀ للحجيۀ الفعليۀ، لأنها تتوقف على الغاء جميع الاحتمالات من الخطاء و السهو و النسيان و نحوها، و لا يكفى فيها مجرد الغاء احتمال التعمد فى

ص: 279

الكذب كما هو ظاهر.

قوله لما ادعيناه من ان الايۀ الشريفۀ ليست متعرضۀ منطوقا و مفهوما، الا للاعتناء باحتمال تعمد الفاسق فى الكذب، و عدم الاعتناء باحتمال تعمد العادل فيه.

قوله بل هو خصوص البينۀ الخ فليس الموضوع للحكم هو الواقع من حيث هو كى نرتبه عليه بمجرد احرازه بشهادۀ الفاسق المتحرز عن الكذب، بل الموضوع للحكم هو الواقع الذى قامت البينۀ العادلۀ عليه، فلها مدخليۀ فى موضوع الحكم، و لا يخفى ان هذا مناف لما حقق فى كتاب القضاء و الشهادات، من جواز عمل الحاكم بعلمه فى مقام فصل الخصومۀ، و من هنا امر المصنف دام ظله بالتدبر.

قوله ليس كالامور الواقعيۀ، بل هو من الامور الوجدانيۀ.

قوله انها سيقت لبيان اعتبار مطلق الظن، كى تدل على حجيۀ ما كان منه اقوى بالاولويۀ و مفهوم الموافقۀ.

قوله كون الشهرۀ مرجحۀ فى مقام التعارض.

قوله امور متعلقۀ بعلم الكلام، كحجيۀ قول المعصوم عليه السّلام و وجوب اطاعته عقلا قوله بين ما يكون مفروغا عنه، و هو الامر الثانى و الرابع اما الاول فلاصالۀ عدم صدور الالفاظ المروية عنهم عليه السّلام لغير افادۀ الاحكام الواقعيۀ و بيانها، و هذا الاصل مما استقر عليه بناء العقلاء، لاستقرار و سيرتهم على حمل كلام كل متكلم على كونه صادر البيان مطلوبه الواقعى، لا لدواع اخر كالتقيۀ و الخوف او غيرهما و اما الثانى فلما مر من استقرار بناء العقلاء على الاخذ بظواهر الالفاظ و كونها طريقا الى احراز مرادات المتكلم بها عندهم.

قوله و ما يكون محلا للنظر و هو الامر الثالث، و ذلك لما مر من ان الظن فى

ص: 280

تشخيص ظواهر الالفاظ و احراز ما هو المتفاهم منها عرفا، اما يحصل من قول اللغوى، او من احراز ما هو المتفاهم منها عرفا، اما يحصل من قول اللغوى او من احراز موارد الاستعمال بضميمۀ اصالۀ عدم القرنيۀ، و لا دليل على حجيۀ شئى منهما فراجع قوله فلا وجه لجعل الموضوع هو السنۀ الخ، هذا اشارۀ الى ما النزم به شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، من ارجاع البحث فى المقام الى البحث عن ثبوت السنۀ التى هى عبارۀ عن قول الحجۀ عليه السّلام و فعله و تقريره بالخبر الواحد، دفعا لما اوردوه على القائلين بان موضوع علم الاصول هو الادلۀ الاربعۀ، من انه لو كان الموضوع لهذا العلم هو خصوص الادلۀ الاربعۀ، للزوم خروج البحث عن حجيۀ الخبر الواحد عن مسائل علم الاصول، بداهۀ انه بحث عن حجيۀ الخبر الواحد لا عن حجية السنة، فيكون بحثا عن عوارضه لا عن عوارضه السنۀ توضيح الدفع بما افاده قدس سره، هو ان البحث فى المقام بحث عن ثبوت السنۀ بالخبر، و ثبوت السنۀ من عوارض السنۀ لا من عوارض الخبر، و اورد عليه فى الكفايۀ بما حاصله، ان المراد من ثبوت السنة، ان كان هو الثبوت الواقعى، فمع انه لا يثبت بالخبر الواحد كما هو واضح، مستلزم لكون البحث عنه بحثا عن وجود الموضوع بمفاد كان التامۀ و الهليۀ البسيطۀ، فيكون من مبادى العلم لا من مسائله، بداهۀ ان البحث فى المسائل لا بد ان يكون عن عوارض الموضوع و عما هو مفاد كان الناقصۀ و الهلية المركبۀ، و ان كان المراد هو الثبوت التعبدى الذى هو عبارۀ عن وجوب ترتيب آثار السنۀ على الخبر الواحد، ففيه انه من عوارض الخبر لا من عوارض السنۀ هذا و اجيب عنه تارد بان البحث عن ثبوت السنۀ بالخبر، ليس بحثا عن وجود الموضوع و عدمه مفاد كان و ليس التامتين، كى يرجع الى البحث عن الميادى، بل بحث عن اثبات الموضوع به و عدمه، اى السنۀ المفروضۀ المفروغۀ عن وجودها يقينا، هل يثبت بالخبر الواحد او لابد من ثبوته بالمتواتر، و من المعلوم ان البحث عن اثبات الشئى فى مرحلۀ التطبيق بعد الفراغ عن اصل ثبوته، بحث عن

ص: 281

حالاته و عوارضه هذا و لا يخفى ان هذا الجواب انما يتم لو كان بحثا عن اثبات السنۀ بالخبر حقيقۀ، لا تعبدا الذى مرجعه الى وجوب ترتيب آثار السنه على الخبر، بداهۀ ان البحث عن اثبات السنۀ بهذا المعنى، بحث عن عوارض الخبر و انه يجب الاخذ به و حجۀ ام لا و اجيب عنه اخرى بان ذات السنۀ ليست موضوعا بل باعتبار وصولها الينا، بداهۀ ان الموضوع لعلم الاصول هو الدليل الفعلى، و ذات السنۀ ليست الا حجۀ شأنيۀ، و انما تصير حجۀ فعليۀ بصولها الينا، و حينئذ فيقع البحث فى ان هذه الشأنيۀ هل تصير فعليۀ بنقل زرارۀ اولا، و لا شبهۀ فى ان هذه الكيفيۀ من البحث راجعۀ الى البحث عن حالات السنه و فيه ان هذا البحث و ان كان راجعا الى البحث عن عوارض السنۀ و حالاتها، الا انه لا يوجب كونۀ بحثا عن عوارض الموضوع، و ذلك لما اعترف به المجيب عن ان الموضوع ليس هو ذات السنۀ، بل السنۀ الواصلۀ لانها الحجۀ الفعليۀ، و عليه فيكون البحث عن صيرورۀ السنۀ حجۀ فعليۀ بنقل الزرارۀ، بحثا عن تحقق ما هو الموضوع بنقله، فيرجع الى البحث عن المبادى كما هو واضح و مما ذكر ناكله ظهران الاول جعل الموضوع المبحث فى هذا المبحث، هو الخبر الواحد و يبحث فى حجيته و عدمها، و لا يلزم منه كون هذا المبحث خارجا عن المسائل الاصوليۀ، و ذلك لما مر من ان المناط فى كون المسئلۀ من مسائل هذا العلم، هو وقوع نتيجتها فى طريق الاسنتباط.

قوله فبانها بعد تسليم دلالتها الخ، اشارۀ الى المنع عن دلالتها على النهى عن اتباع غير العلم مطلقا، و انما الظاهر او المتيقن منها هو المنع عن اتباعه فى خصوص الاصول الاعتقاديۀ، لا الاعم منها و من الفروع الشرعيۀ.

قوله لا يجوز التمسك بها فى مقام الاستدلال، لعدم حجيۀ الخبر الواحد.

قوله لا يثبت المنع عن العمل مطلقا لاختصاص المنع فيها بالعمل به عند التعارض.

ص: 282

قوله الاخذ بالاخص و هو الدال على طرح المخالف.

قوله و التزام التخصيص الخ اى الالتزام بتخصيص ما دل على طرح ما خالف الكتاب. بما صدر عنهم عليه السّلام فى موارد كثيرۀ من الاخبار المخالفۀ للكتاب على نحو العموم و الخصوص او الاطلاق و التقييد ممتنع جدا، لا لكثرۀ تلك الاخبار الصادرۀ و لزوم تخصيص الاكثر المستهجن، بل لان الى آخر ما افاده فى الكتاب.

قوله و القول بعدم صدور ما يباين الكتاب من الجاعلين، المستلزم للغويۀ الاخبار الدالۀ على طرح ما خالف الكتاب، مدفوع بان هذا الاستبعاد الى آخر ما افاده فى الكتاب توضيح الاشكال انا لو حملنا المخالفۀ فى الاخبار الدلالۀ على طرح ما خالف الكتاب على المخالفۀ على نحو التبائن لزم لغويۀ تلك الاخبار لعدم بقاء مورد لها حينئذ، بداهۀ استبعاد نقل الجاعلين ما يخالف الكتاب عليهذا النحو عنهم عليهم السلام، لأنهم لا ينقلون عنهم عليهم السّلام ما فيه امارۀ الكذب و الجعل الموجبۀ لنقض اغراضهم الفاسدۀ.

قوله و اما فى الاول، و هو التمسك بمفهوم الشرط.

قوله فالشرط مسوق لبيان تحقق الموضوع، اقول الضابط لتشخيص كون القضيۀ الشرطيۀ مسوقۀ لبيان تحقق الموضوع كيلا يكون لها مفهوم، او كونها غير مسوقۀ لذلك كى يكون لها مفهوم، هو ان كل شرط لا يمكن تحقق الجزاء عقلا الا بتحققه، فتعليق الجزاء عليه فى القضيۀ ليس الا لبيان تحقق الموضوع، و كل شرط يمكن تحقق الجزاء عقلا مع وجوده و عدمه، فتعليق الجزاء عليه لابد ان يكون لبيان دخله فى ترتب الجزاء على موضوعه، بداهۀ انه لو لم يكن له دخل فى ترتبه على موضوعه، لكان تعليقه عليه مع امكان ترتبه عليه بدونه لغو اذا عرفت هذا ظهر لك، ان تعليق التبين فى الايۀ الشريفۀ على الشرط و هو مجيئى الفاسق بالنباء، ليس الا لبيان تحقق الموضوع،

ص: 283

بداهۀ عدم امكان التبين مع عدم مجيئى الفاسق بالنباء كما هو واضح.

قوله لا يقال ان كلمۀ ان الخ، حاصل الاشكال هو ان لادوات الشرط ظهورين، احدهما ظهورها فى الدلالۀ على ثبوت الحكم للموضوع عند وجود الشرط و عدمه له عند عدمه، ثانيهما ظهورها فى عليۀ الشرط لسنخ الحكم المتعلق بالموضوع المستفاد من المحمول، و عدم امكان ابقائها على جميع مراتب ظهورها كما نحن فيه، حيث لا يكون فيه وجود شرط خارج عن الموضوع، كى يقال بدلالۀ الاداۀ على ثبوت الحكم للموضوع عند وجود الشرط و عدمه له عند عدمه لا يستلزم رفع اليد عن بعض مراتب ظهورها مما يمكن ابقائها عليه، و هو ظهورها فى عليۀ الشرط لسنخ الحكم المستفاد من المحمول، فيجب حمل القضيۀ فيما نحن فيه على كونها فى مقام بيان عليۀ الموضوع لسنخ الحكم المستفاد من المحمول، حفظا لبعض ما يمكن ابقاء الاداۀ عليها من مراتب الظهور و حاصل الدفع انه ليس للاداۀ ظهور الا فى العليۀ المنحصرۀ للشرط للحكم المتعلق بالموضوع فى القضيۀ، و ارتفاع الحكم عن ذلك الموضوع من اللوازم العقليۀ لكون الشرط علۀ منحصرۀ، فاذا لم تكن القضيۀ الشرطيۀ مسوقۀ لبيان دخل الشرط فى ترتب الجزاء و كونه علۀ منحصرۀ لترتبه، بل كانت مسوقۀ لبيان تحقق الموضوع كما نحن فيه، فينتفى ظهور الاداۀ بجميع مراتبه، لامتناع انفكاك اللازم عن الملزوم.

قوله لانا نقول ان كان المراد الخ حاصله انه لا يخلوا، اما ان يكون المراد هو كون الموضوع لوجوب التبين هو طبيعۀ النباء، او النباء الموجود فى الخارج، فعلى الاول يلزم عند مجيئى الفاسق بخبر، وجوب التبين فى طبيعۀ النباء و انكانت متحققۀ فى ضمن خبر العادل، لانه مقتضى تعليق التبين فى الطبيعۀ على مجيئى الفاسق البناء، لان معناه وجوب التبين فى طبيعۀ الخبر فى اى فرد تحققت، عند تحقق مجيئى الفاسق، و

ص: 284

هذا خلاف المقصود، و على الثانى يلزم ان يكون التعبير باداۀ الشرط باعتبار الترديد، لان النباء الخارجى الشخصى ليس قابلا لان يتصف بمجيئى الفاسق به و عدم مجيئه به الا على سبيل الترديد، و عليه فينبغى التعبير بما يدل على المضى، لان الترديد فى كيفيۀ وجود الشئى لا يصح الا بعد الفراغ عن اصل وجوده، و لفظ جاء و ان كان فعلا ماضيا، الا انه لوقوعه بعد اداۀ الشرط يدل على الاستقبال هذا و فيه انا تحتاران الموضوع هو طبيعۀ النبأ، لكن نمنع عن استلزامه لوجوب التبين فى الطبيعۀ اينما تحققت، و ذلك لما عرفت من ان تعليق الجزاء على الشرط فيما لا يتوقف تحقق الجزاء على الشرط، لا بد ان يكون لبيان دخل الشرط بنحو العليۀ فى ثبوت الجزاء، و الا لكان التعليق عليه لغوا، و معه كيف يمكن الحكم بوجوب التبين فى طبيعۀ النباء و ان كانت متحققۀ فى ضمن خبر العادل، مع كونه مستلزما لانفكاك المعلول عن علته كما هو واضح، و بعبارۀ اخرى استلزام كون الموضوع لوجوب التبين هى طبيعۀ النباء لما ذكر من المحذور، انما هو فيما اذا لم يكن الشرط تحقق الطبيعۀ فى ضمن خصوص فرد، و اما اذا كان الشرط تحققها كك، كما فيما نحن فيه حيث ان الشرط فيه طبيعۀ نباء الفاسق فلا يلزم ما ذكر من المحذور، كما لا يخفى.

قوله و لا شك ان التعليل اظهر الخ، بل الحق عدم دلالۀ القضيۀ على المفهوم اصلا مع هذا التعليل، بداهۀ ان القضيۀ انما تدل على المفهوم بعد تماميتها، و هذا التعليل حيث يكون من متممات القضيۀ، فيمنع عن انعقاد الظهور لها فى المفهوم، لا انه ينعقد لها ظهور فى المفهوم، و يقدم ظهور التعليل عليه لا ظهريته فى العموم من ظهور القضيۀ فى المفهوم.

قوله فلو دلت الايۀ بمفهومها على حجيۀ الخ، لا يخفى ان دلالۀ الايۀ بمفهومها على حجيۀ خبر العادل، تتوقف على عدم عموم التعليل لخبر العادل، فلو توقف عدم عمومه

ص: 285

له على دلالۀ الايۀ على حجيۀ خبره لزم الدور و بعبادۀ اخرى ظهور الايۀ فى المفهوم و حجيۀ خبر العادل، متوقف على عدم كون التعليل قرنيۀ صارفۀ عن انعقاد ظهور الايۀ فى المفهوم، و من المعلوم ان عدم كونه قرنيۀ صارفۀ متوقف على ظهور الايۀ فى المفهوم و هذا دور فالاولى فى الجواب، هو المنع عن كون العمل بخبر العادل عند العرف و العقلاء، من العمل بغير العلم و الاقدام على اصابۀ القوم بجهالۀ و على ما يكون معرضا لحصول الندامۀ، بداهۀ ان خبر الثقۀ او العادل من الطرق العقلائيۀ المحرزۀ عندهم للواقعيات، من حيث انّ احتمال خلافه ملغى فى نظرهم، فهو عندهم بمنزلۀ العلم، فلا يصدق على العمل به العمل بغير العلم و الاقدام على ما يكون معرضا لحصول الندامۀ، فهو خارج عن عموم التعليل موضوعا، هذا بناء على كون المراد من الجهالۀ فى الايۀ هو عدم العلم، و اما بناء على كون المراد منها هى السفاهۀ و فعل ما لا ينبغى كما هو المتبادر منها فالمنع عن عموم التعليل لخبر العادل اظهر كما لا يخفى

قوله و هذا لا يدفع بما افاده الخ، قد يتوهم ان ما افاده كاف فى دفع هذا المحذور ايضا، بداهۀ انه بناء على ما افاده لا يكون الكلام فى مقام ارادۀ عدم الحجيۀ مطلقا، كى يقال ان القاء الكلام الدال على الحجيۀ فى مقام عدم ارادتها مستهجن لا ينبغى صدوره عن المتكلم الحكيم، بل فى مقام ارادۀ الحجيۀ الى زمان صدور خبر السيد و عدمها بعد ذلك الزمان، و هذا مما لا بشاعۀ فيه و فيه ان شمول ما دل على حجيۀ الخبر لخبر السيد، انما هو لاجل دلالته على حجيۀ الخبر، مع انه لم يرد من شموله له الا عدم حجية الخبر، فيلزم ما ذكر من القاء الكلام الدال على الحجيۀ فى مقام عدم ارادتها، هذا مع ان مدلول خبر السيد ليس عدم الحجيۀ من بعد زمان صدوره، كى يكون شمول العام له مفيدا لانتهاء الحكم فى هذا الزمان، بل مدلوله عدم الحجيۀ رأسا، فيكون شمول العام له مفيد العدم الحجيۀ كك، فيلزم المحذور المذكور كما هو واضح.

ص: 286

قوله موضوعا لهذا الحكم و هو وجوب تصديق العادل.

قوله و الجواب ان وجوب تصديق العادل الخ، حاصله انه ليس مفاد ادلۀ حجيۀ الخبر هو وهوب الجرى العملى و ترتيب الاثر، كما هو كك فى ادلۀ الاصول العمليۀ، كيلا يصح اعتباره الا فيما كان لنفس مؤداه اثر شرعى، بل مفادها جعله واسطۀ فى الاثبات و طريقا الى الواقع، و هذا لا يتوقف على كون نفس المؤدى ذا اثر شرعى، بل يكفى فى صحته و خروجه عن اللغويۀ، الانتهاء الى اثبات ما له اثر كك و لو بالف واسطۀ، و حينئذ لو اخبر العادل بشئى لم يكن لنفسه اثر شرعا، و لكن كان للازمه او لازم لازمه اثر كك، ناخذ بخبره و نترتب على لازم ذلك الشئى او لازم لازمه الاثر المترتب عليه شرعا و السر فى ذلك، هو ان حجيۀ الخبر حيث تكون من باب الطريقيۀ و الكاشفيۀ عن الواقع، و الكاشف عن الشئى كاشف عن جميع لوازمه و ملزوماته و ملازماته، فادلۀ حجيته كما تقتضى ترتيب آثار نفس المخبر به، كك تقتضى ترتيب آثار لوازمه و ملزوماته و ملازماته لا يقال ما ذكرت انما يتم فيما اذا قطع بمطابقۀ ما وقع واسطۀ كخبر المفيد مثلا للواقع، اذ ليس بين اخبار المفيد و مطابقته للواقع ملازمۀ عاديۀ و لا عقليۀ، كى يترتب على المخبر بقول الشيخ اثر شرعى و لو مع الواسطۀ و اثبات الملازمۀ بين اخبار المفيد و مطابقته للواقع بنفس صدق العادل، موجب لكون هذا الحكم باعتبار تعلقه بخبر الشيخ ناظرا الى نفسه، بداهۀ انه ليس حينئذ لما اخبر به الشيخ و هو خبر المفيد اثر الا وجوب التصديق، و بعبارۀ اخرى لو كان لخبر المفيد اثر آخر غير وجوب التصديق، لكان صدق العادل بالنسبۀ الى خبر الشيخ ناظرا الى ذلك الاثر، و اما لو لم يكن لخبر المفيد اثر غير وجوب التصديق، لكان صدق العادل ناظرا الى نفسه، و هو محال لاستلزامه تقدم الشئى على نفسه لانا نقول ان قضيۀ صدق العادل، و ان كانت قضيۀ واحدۀ منشاه بانشاء واحد، الا انها حيث تكون قضيد حقيقيۀ،

ص: 287

فتنحل الى قضايا متعددۀ حسب تعدد الاخبار الصادرۀ عن العدول، فعند وجود كل خبر يتحقق قضيۀ غير ما تحققت عند وجود خبر آخر، و حينئذ فلا تكون قضيد صدق العادل بالنسبۀ الى خبر الشيخ ناظرۀ الى نفسها، بل تكون ناظرۀ الى قضيۀ اخرى من سنخها توجد عند اخبار المفيد، و لا محذور فيه اصلا كما هو اوضح من ان يخفى.

قوله و لا ينافى ذلك صدورها ممن هو عالم الخ، و ذلك لان المستحيل فى حقه تعالى هو الترجى الحقيقى الواقعى، و اما الترجى الايقاعى الانشائى بداعى اظهار المحبوبيۀ فلا استحالۀ فيه كما هو واضح.

قوله لما افاده صاحب المعالم الخ، حاصل ما افاده قدس سره فى الاستدلال بالايۀ على حجيۀ الخبر، هو انه بعد وضوح استحالۀ الترجى الواقعى بالنسبۀ اليه تعالى، فلابد من حمله على محبوبيۀ الحذر، و هى ملازمۀ لوجوبه عقلا، بداهۀ ان المقتضى للحذر و هو الدليل على التكليف، اما ان يكون موجودا فيجب الحذر عقلا لتماميۀ البيان، و اما لا يكون مقتضيه موجودا فلا يحسن الحذر بل لا يمكن، لان مع عدم الدليل نجزم بعدم استحقاق العقاب، و معه لا يمكن التحدر فضلا عن ان يحسن لان التحذر عن المقطوع العدم غير معقول، فمحبوبيۀ الحذر عقيب الانذار، تدل على حجيۀ الانذار و الاخبار، و كونه موجبا لتنجز المخبر به، و الا لما امكن التحذر فضلا عن ان يحسن.

قوله فلا مكان كون الحذر، حاصله انه يحتمل ان يكون الحذر بملاحظۀ عدم فوت المصالح او الوقوع فى المفاسد الكامنۀ فى الاشياء، و لا شك فى ان هذا حسن و ليس بواجب، بداهۀ ان الملازمۀ انما تكون عقلا بين حسن الحذر و وجوبه، فيما كان حسنه بملاحظۀ العقوبۀ على العصيان، لا فيما كان بملاحظۀ عدم فوت المصالح او الوقوع فى المفاسد المترتبۀ على ذوات الاشياء.

قوله و ليس الكلام مسوقا له، اى ليست الايۀ مسوقۀ لبيان وجوب الحذر، كى تتم

ص: 288

مقدمات الحكمۀ و يصح التمسك باطلاق وجوبه، و لو مع عدم افادۀ الانذار العلم بالواقع، و انما هى مسوقۀ لبيان وجوب النفر و التفقه.

قوله و لا شك فى ان مجرد هذا اى نقل الالفاظ عن الحجۀ عليه السّلام.

قوله يصدق انه منذر، فلا يتوقف صدق الانذار على كون المنذر ممن يكون نظره حجۀ بالنسبۀ المنذر بالفتح، كى ينحصر مصداقه بفتوى المجتهد بالنسبۀ الى مقلّديه.

قوله نعم يبقى الكلام، بعد تسليم دلالۀ الايۀ على حجيۀ الخبر فى نقل الاخبار الخ.

قوله لا تلازم وجوب قبول السامع الخ، و ذلك لاحتمال ان يكون المقصود و الغرض من وجوب اظهار الحق، هو وضوحه بسبب كثرۀ المظهرين له ليتكون للّه تعالى على الناس الحجۀ التامۀ البالغۀ و لا يكون لهم عليه تعالى حجۀ.

قوله و هو حاصل قبل الفراغ الخ، اذ مع احتمال كونها رادعة لانقطع بامضاء الشارع.

قوله احدها انا نعلم اجمالا الخ، توضيح هذا الوجه هو انا كما نعلم اجمالا بوجود تكاليف الزاميۀ فعليۀ فيما بايدينا من الاخبار و سائر الامارات، كك نعلم اجمالا بصدور كثير من الاخبار المثبتۀ للتكليف و النافية له فيما بايدينا من الاخبار عن المعصوم عليه السّلام، بحيث لو علمنا تفصيلا بالصادرات المثبتۀ منها للتكليف، لا نحل علمنا الاجمالى الاولى، و لم يبق لنا علم بتكليف فعلى زائد على تضمنته هذه المثبتات من الاخبار الصادرۀ، و مقتضى هذا العلم الاجمالى الثانوى وجوب الاخذ عقلا بالاخبار المثبتۀ للتكليف، دون غيرها من سائر الامارات، لانحلال العلم الاجمالى بالتكليف فى مطلق الامارات، الى العلم الاجمالى به فى مورد الاخبار و الشك البدوى فى غيرها كما ان مقتضاه جواز الاخذ عقلا بالاخبار النافيۀ للتكليف، لخروج مواردها عن اطراف العلم، و لا يخفى ان مقتضى هذا الوجه على تقدير تماميته، و عدم المنع عن كون المعلوم بالاجمال من الاحكام فى الاخبار بمقدار المعلوم بالاجمال منها فى

ص: 289

مطلق الامارات كما يظهر من شيخ مشايخنا المرتضى قدس سره، هو لزوم الاخذ بالاخبار المثبتۀ عقلا، من باب الاحتياط و وجوب دفع الضرر المحتمل، لا حجيتها بالخصوص كما هو المقصود من البحث فى المقام، و عليه فينحصر مورد وجوب الاخذ بالخبر، بما اذا لم يكن هناك اصل شرعى ينافى مقتضاه، و الا لكان المتعين هو العمل بالاصل مطلقا، اى سواء كان مثبتا للتكليف ايضا او نافيا له، بداهۀ ورود الاصول الشرعيۀ مطلقا على الاصول العقليۀ مطلقا، هذا فيما اذا لم يعلم اجمالا بخلاف الاصول الشرعيۀ الواردۀ فى موارد الاخبار، و اما لو علم بذلك، فلا يخلو اما ان يكون هذا العلم الاجمالى فى الاصول المثبتة او النافيۀ، و على كل منهما اما ان يكون الاصول فى موارد الاخبار المثبتۀ او النافيۀ، فان قلنا بجريان الاصل مع هذا العلم، فمقتضى القاعدۀ فى موارد الاخبار المثبتۀ، هو التخيير فى العمل بالاصل او الاخذ بالخبر لدوران الامر بين مخالفۀ الاحتياط فى محتملات ما علم به اجمالا من وجود الاصل المعتبر فى بعض موارد الاخبار، او مخالفته فى محتملات ما علم به كك من الخبر الصادر، و لا مرجح لاحديهما على الاخرى، كما ان مقتضاها تعين العمل بالاصل فى موارد الاخبار النافيۀ و ان قلنا بعدم جريان الاصل مع هذا العلم، للزوم المناقضۀ فى مدلول دليله كما قيل، فيسقط الاصل عن الاعتبار، و حينئذ فيجب العمل بالخبر المثبت و يجوز العمل بالخبر النافى، و ان كان العلم الاجمالى بخلاف الاصول النافيۀ فى موارد الاخبار المثبتۀ او النافيۀ، ففى موارد الاخبار المثبتۀ يجب طرحها رأسا، سواء قلنا بجريانها مع العلم بالخلاف ام لا، اما على الثانى فواضح، و اما على الاول فلان العمل بالكل موجب للمخالفۀ القطعيۀ بالنسبۀ الى التكليف المعلوم بالاجمال فى موارد الاخبار المثبتۀ، و العمل ببعض معين ترجيح بلا مرجح، و بغير معين لا دليل عليه، و فى موارد الاخبار النافيۀ يتعين العمل بها على ما ذكرنا من الخلاف فى جريانها مع العلم الاجمالى بالخلاف و عدمه، فان قلنا بالاول تعين العمل بها، و ان قلنا بالثانى تعين الاخذ

ص: 290

بالاخبار.

قوله مضافا الى ما يرد على الاول، من منع انحصار العلم الاجمالى بوجود الاجزاء و الشرائط فى خصوص هذه الاخبار، و من ان مقتضى هذا الوجه هو العمل بالاخبار المثبتد للجزء او الشرط، دون النافيۀ لهما لخروجها عن اطراف العلم الاجمالى، و من ان مقتضاه على تقدير تماميته، هو لزوم الاخذ بالاخيار المثبتۀ لهما عقلا من باب الاحتياط و وجوب دفع الضرر المحتمل، لا حجيتها بالخصوص بحيث يخصص بها غيرها من العمومات و الاطلاقات كما هو المقصود بالبحث فى المقام.

قوله و اما الكبرى، حاصله ان وجوب دفع الضرر المظنون بل المحتمل المعتنى به لا سيما فيما كان اخرويا، مما يحكم به العقل الفطرى بحيث لا ينكره احد حتى المنكر لاستقلال العقل العقل بالتحسين و التقبيح، و من هنا يستقل العقل بوجوب الاحتياط فى الشبهات الحكميۀ و الموضوعيۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى، و فى الشبهات الحكميۀ البدويۀ قبل الفحص.

قوله و الجواب ان الضرر الخ، هذا الجواب راجع الى منع الصغرى، و هى كون الظن بالوجوب او الحرمۀ مستلزما للظن بالعقوبۀ او المفسدۀ، اما الاول فلبداهۀ انه لا ملازمۀ بين نفس التكليف و العقوبۀ على مخالفته، كى يكون الظن به مستلزما للظن بها، بداهۀ انفكاكهما فيما اذا كان التكليف مجهولا لا عن تقصير، و انما الملازمۀ بين عصيانه و استحقاق العقوبۀ عليه، و من البديهى ان الصيان لا يتحقق الا بعد البيان و اتمام الحجۀ، و الظن الغير المعتبر ليس بحجۀ و لا بيان، فلا يكون العقاب محتملا فضلا عن ان يكون مظنونا، لاستقلال العقل بقيحه بلا بيان، و اما الثانى فلمنع كون الظن بالحرمۀ او الوجوب، موجبا للظن بالمفسدۀ، الملازمۀ لفعل الحرام او ترك الواجب، لمنع كون الاحكام تابعۀ للمصالح و المفاسد فى متعلقاتها، بل تابعۀ لمصالح فى نفس الاحكام،

ص: 291

سلمنا كونها تابعۀ لمصالح و مفاسد فى متعلقاتها، لكن لا يلزم ان يكون كل ما يوجب قبح الفعل من المفاسد داخلا فى عنوان الضرر، كى يجب التحرز عنه بحكم العقل الفطرى، بل الموجب لقبحه او حسنه يكون غالبا من المفاسد و المصالح الراجعۀ الى النوع، من دون استلزام للضرر على شخص المكلف، بل مع اجتماعه للمنفعۀ الشخصيۀ كما فى الاخماس و الزكوات و نحوهما، سلمنا كونها مستلزما للضرر على شخص المكلف، الا ان تحرز العقلاء عن الضرر الدنيوى انما هو لمكان حبّهم بالنفس و المال، لا لحكم العقل بقبح الاقدام على ما يوجب الضرر كحكمه بقبح الاقدام على الظلم كى يستلزم الحرمۀ و صحۀ العقوبۀ.

قوله و لكن قبح ذلك موقوف الخ، حاصله ان قبح ترجيح الوهم على الظن، انما هو فيما دار الامر بين لزوم الاخذ باحدهما كما اذا تم مقدمات دليل الانسداد، و اما مع عدم لزوم الاخذ بشئى منهما، كما اذا لم يكن هناك علم اجمالى باحكام واقعيۀ او كان و كان امتثالها بالقطع او بالطريق المعتبر او الاحتياط ممكنا، فلا دوران بينهما كى يلزم من عدم الاخذ بالظن ترجيح المرجوح على الراجح كما لا يخفى.

قوله الثانيۀ عدم لزوم الخ، و بعبارۀ اخرى واضحۀ عدم لزوم الامتثال التفصيلى و لا الاجمالى، لنفس تلك التكاليف المعلومۀ اجمالا، و لا لما يكون بدلا عنها من مؤديات الطرق المعتبرۀ و الاصول المثبتۀ للتكليف، اما عدم لزوم الامتثال التفصيلى بالنسبۀ اليهما، فلعدم التمكن منه مع فرض انسداد باب العلم بهما، و اما عدم لزوم امتثالهما اجمالا بالاحتياط الكلى، فلعدم جوازه فيما اوجب اختلال النظام، او عدم وجوبه فيما لم يوجب ذلك، و لكن كان موجبا للعسر و الحرج المنفيين شرعا.

قوله بواسطۀ عدم التمكن بالنسبۀ الى الامتثال التفصيلى، لانسداد باب العلم و العلمى.

ص: 292

قوله ام بواسطۀ الاذن بالنسبۀ الى الامتثال الاجمالى لكونه موجبا للعسر و الحرج.

قوله مضر لنا فيما نحن بصدده، من انحلال العلم الاجمالى بالرجوع الى الاصول المثبتۀ.

قوله اما الثانى فواضح، اى كون العلم الاجمالى بثبوت تكليف مضاد لمؤدى الاصول، مضرا لما نحن بصدده من انحلال العلم الاجمالى بالتكاليف بالرجوع الى الاصول المثبتۀ واضح، بداهۀ ان مع العلم اجمالا بتكليف مضاد لمؤدياتها، كيف يكون الرجوع اليها موجبا لانحلال العلم الاجمالى بالتكاليف الى معلوم تفصيلى فى مواردها و شك بدوى فى غيرها، هذا مع ان اجرائها مع هذا العلم موجب للمخالفۀ القطعيۀ بالنسبۀ الى ذلك التكليف المعلوم المضاد لمؤديها، و حينئذ تسقط الاصول عن الاعتبار رأسا، بداهۀ ان العمل بكلها موجب لما عرفت من المخالفۀ القطعيۀ التى هى قبيحۀ عقلا، و العمل ببعضها المعين ترجيح بلا مرجح، و بعضها تخيير او على التعيين لا دليل عليه، مع انه ليس فردا ثالثا.

قوله صدق ما ادعيناه من اختلاف النظام.

قوله بين موارد الامارات المثبتۀ الموجودۀ فى الكتب الاربعۀ.

قوله اذ يمكن ان يقال ان ظاهرها الخ، هذا الايراد نظيرها اورده صاحب الكفاية قدس سره على شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، من ان التمسك بادلۀ نفى العسر و الحرج، لرفع الاحتياط الغير الموجب لاختلال النظام، محل نظر بل منع بداهۀ ان مفاد ادلۀ نفيهما كادلۀ نفى الضرر، هو نفى الحكم تكليفيا كان او وضعيا عن الموضوع الموجب للعسر و الحرج بلسان نفى العسر و الحرج، لا نفى الحكم الناشى من قبله العسر و الحرج، و بعارۀ اخرى مفاد ادلۀ نفيهما هو نفى الحكم عن الموضوع الضررى لا نفى الحكم الضررى، و من المعلوم ان الموضوع فى المقام ليس فى نفسه حرجيا كى

ص: 293

يكون ادلۀ نفى الحرج حاكمۀ على الاحتياط العقلى، و انما نشاء الحرج من تنجز الحكم و اشتباهه على المكلف الموجب للجمع بين محتملاته، ثم الفرق بين هذا الايراد و ما اورده صاحب الكفايۀ قدس سره واضح، حيث ان ما اورده فى الكفايۀ يرجع الى المنع عن كون مفاد ادلۀ نفى العسر و الحرج هو نفى الحكم الحرجى، بل مفادها نفى الحكم عن الموضوع الحرجى، و هذا الايراد يرجع الى المنع عن كون مفادها نفى الحكم الحرجى مطلقا و لو كان ايجاد للحرج من جهۀ الامور الخارجيۀ كاشتباهه على المكلف و نحوه، بل مفادها نفى الحكم الموجب للحرج بنفسه فلا تغفل.

قوله بوجهين، و لا يخفى ما فى كلا الوجهين من تطرق المنع، اما الاول فلان المنۀ فيهذه الموارد لو لم تكن اعظم و اتم منها فى غيرها كما هو واضح فلا اقل من التساوى، و اما الثانى فلان العمل بعد هذا الالتزام مستند الى الزام الشارع الوفاء بالعقد، و لو لا ذلك لم يكن له ملزم بايجاده كما هو واضح.

قوله فان تمسكنا فى المقدمۀ الثالثۀ بالعلم الاجمالى الخ، هذه اشارۀ الى ما هو المنشاء للقول بكون نتيجۀ المقدمات هى حجيۀ الظن من باب الحكومۀ، و القول بكون نتيجتها حجيته من باب الكشف، و حاصله انه ان تمسكنا فى المقدمۀ الثالثۀ، و هى وجوب التعرض لامتثال التكاليف الواقعيه و عدم جواز اهمالها، بالعلم الاجمالى و لم نقل بذهاب تأثيره رأسا من جهۀ الترخيص فى بعض اطرافه بادلۀ نفى العسر و الحرج كما توهم، فيكون نتيجۀ المقدمات حجيۀ الظن عقلا من باب الحكومۀ، بداهۀ ان العقل لا يتنزل فى مقام الامتثال الى الامتثال الشكى او الوهى الاّ، بعد تعذر الامتثال الظنى، و اما ان قلنا بذهاب تأثير العلم الاجمالى بذلك، و تمسكنا فى المقدمۀ الثالثۀ بالاجماع او لزوم الخروج عن الدين، فحينئذ ان كان الاجماع منعقدا على مجرد حرمۀ المخالفۀ القطعيۀ، فتكون نتيجۀ المقدمات هو التبعيض فى الاحتياط و لو باتيان المشكوكات و

ص: 294

الموهومات، و ان كان منعقدا على وجوب الاخذ بالظن فتكون النتيجۀ حجيۀ الظن شرعا، و ان كان الاجماع منعقدا على امرين احدهما حرمۀ المخالفۀ القطعيۀ ثانيهما عدم جواز الاكتفاء بالامتثال الشكى او الوهى فنستكشف من هذا الاجماع ان الشارع جعل لامتثال الواقعيات طريقا و اصلا الى المكلف، بداهۀ استحالۀ تنجيز الشارع لها و عدم رضاه بترك التعرض لامتثالها مع عدم وصولها بنفسها و لا بطريقها الى المكلف، و حيث ان الطريق الواصل الى المكلف القابل للسلوك الى الواقع فيهذه الحال منحصر فى الظن، فيحكم العقل بحجيته عند الشارع فيهذه الحال، و عليه فتكون النتيجۀ حجيۀ الظن شرعا من باب الكشف.

قوله فاذا دل الدليل على الترخيص الخ، هذا اشارۀ الى دفع ما ذكره صاحب الكفايۀ قدس سره، من ان ترخيص الشارع فى الاقتحام فى احد اطراف المعلوم بالاجمال على نحو التخيير، يوجب ذهاب اثر العلم الاجمالى فى التنجيز، لمنافاۀ الترخيص كك مع الطلب الجدى و الزجر الفعلى بالنسبۀ الى الواجب او الحرام المعلوم بين الاطراف، و معه كيف يمكن ان يكون العلم الاجمالى منجزا، مع انه لا يكون كك الا فيما تعلق بحكم فعلى، و حاصل ما افاده فى الدفع، هو ان الترخيص فى بعض الاطراف، انما يوجب رفع حكم العقل بوجوب الاحتياط فى تمام الاطراف، فيما اذا ارتفع الاضطرار الموجب للترخيص، بنفس متعلق التكليف المستلزم لارتفاعه، و اما لو ارتفع بغيره لا به فلا يوجب الترخيص رفع حكم العقل، بداهۀ بقائه ببقاء موضوعه و هو التكليف المعلوم بالاجمال الموجود حسب الفرض.

قوله و محصل الاشكال الخ، حاصله ان ابراء الذمۀ و اسقاط العقوبۀ، ان كان من لوازم جعل الحجۀ و ثبوتها فى الواقع و لو لم يعلم بها المكلف، لكان الظن بها موجبا للظن بالابراء، لاستحالۀ انفكاك الظن بالملزوم عن الظن بلازمه، و اما ان كان من لوازم

ص: 295

العلم بالحجۀ، و بعبارۀ اخرى من لوازم الحجۀ الفعليۀ كما هو الحق، فلا يوجب الظن بها للظن به كما هو واضح، و توهم كفايۀ تعلق الظن بها فى وصولها الى مقام الفعليۀ، بداهۀ ان ثبوتها بالحجۀ كثبوتها بالعلم فى التأثير فى ابرار الذمۀ، مدفوع بان حجيۀ الظن هنا موقوف على تعلقه بما هو حجۀ فعليۀ و مبرء للذمۀ، فلا يمكن اثبات مبرئيته بحجية الظن الا على وجه دائر كما هو ظاهر.

قوله اطراف تمام المحتملات من الاحكام الواقعيۀ.

قوله و كان من غير نوعه الخ، و بعبارۀ اوضح و لم يكن المتعارضان من الطرق من نوع واحد، كان كان المثبت الخبر مثلا و كان النافى الشهرۀ الفتوائيۀ.

قوله فالعمل على الاصل فى غير الخبر مطلقا اى سواء كان لاحد المتعارضين مرجح ام لا، و وجه الرجوع الى الاصل و هى البرائۀ، هو خلو المورد عن الحجۀ بعد سقوط الامارتين بسبب التعارض عن الحجيۀ.

قوله و فى الخبر على التخيير ان لم يكن للمثبت مرجح الخ، يمكن ان يقال ان مقتضى القاعدۀ هو الرجوع الى الاصل فى تعارض الخبرين ايضا، لا الرجوع الى المرجحات و الاخذ بالراجح و مع فقده التخيير، بداهۀ ان ما ثبت من الترجيح و التخيير، هو فى خصوص المتعارضين من الاخبار التى ثبت حجيتها بالخصوص، لا الاعم منهما و من المتعارضين من الاخبار التى يجب الاخذ بها من باب الاحتياط كما نحن فيه، الا ان يقال ان ما ثبت من الترجيح و التخيير انما هو فى المتعارضين مما بايدينا من الاخبار، و ان اختلفت فى وجه حجيتها و انها من باب الظن الخاص او مطلق الظن فتدبر.

قوله بمعنى عدم صحۀ العقاب عليه، لان تفويت الواقع حينئذ مستند الى الشارع.

قوله مما ذكرنا سابقا الخ، من ان ابراء الذمۀ و اسقاط العقاب من لوازم العلم بحجيۀ

ص: 296

الطريق، لا من لوازم ثبوته واقعا و ان لم يعلم به المكلف.

قوله لا يجب على الشارع جعل الطريق بل لا يصح، و ذلك لما عرفت من ان هذا الحكم من العقل فى مقام الامتثال الذى ليس قابلا للحكم المولوى.

قوله اما بناء على عدم المنافاۀ، من جهۀ تعدد الموضوع و اختلاف المرتبۀ، كما مر بيانه فى الجمع بين الحكم الظاهرى و الواقعى فراجع.

قوله هذا اذا قلنا، اى كون نتيجۀ المقدمات حجيۀ الظن على نحو الحكومۀ اذا قلنا الخ.

قوله و ليس هذا من الاحكام العقليۀ التى يستكشف منها الحكم الشرعى الخ و ذلك لبداهۀ ان استكشاف حكم الشرع من حكم العقل بقاعدۀ الملازمۀ، انما هو فيما كان المورد قابلا للحكم الشرعى المولوى، لا فى مثل المقام الذى ليس قابلا له فان ما يستقل به العقل من كفايۀ الامتثال الظنى فى حال الانداد، معناه عدم جواز مؤاخذة الشارع بازيد منه فى هذا الحال، و عدم جواز اقتصار المكلف بما دونه من الامتثال الشكى او الوهمى، و من البديهى عدم قابليۀ المؤاخذۀ بلزيد من ذلك و لا الاقصار بما دونه، قابلا للحكم الشرعى المولوى، اما الاول فلان ما يكون قابلا الاقتصاد للحكم الشرعى هو افعال المكلفين، و المؤاخذۀ فعل للشارع فلا يصح ان تكون موضوعا لحكمه بالجواز و عدمه، و اما الثانى فلان العقل كما يكون مستقلا بلزوم الاكتفاء بالامتثال الظنى فى هذا الحال و كونه موجبا للثواب، كك يكون مستقلا بعدم جواز الاقتصار بما دونه و كونه موجبا للعقاب، فلا يكون حينئذ حكم الشارع فيه مولويا الا بلا ملاك، بداهۀ ان الملاك فى الحكم المولوى هو البعث نحو المطلوب الموجوب لاستحقاق الثواب عند الاطاعۀ و الاتيان و العقاب عند المخالفۀ و العصيان، و المفروض ان الامتثال الظنى فى هذا الحال، مما يبعث اليه العقل و يحكم بكونه موجبا

ص: 297

للثواب، و يزجر عن الاقتصار على ما دونه و يحكم بكونه موجبا للعقاب، فيكون حكم الشارع بوجوبه و حرمۀ الاقتصار على ما دونه حينئذ لغوا و بلا ملاك.

قوله او على نحو التقييد بظن خاص كالاطمينانى.

قوله اما ان نقول بحرمۀ المخالفۀ الى قوله و اما ان نقول ان الحرج اوجب الخ، توضيح هذا التفصيل، هو انه ان كان كل من مظنونات التكليف و مشكوكاته و موهوماته بمقدار التكاليف المعلومۀ بالاجمال، و كان التعدى من كل منها موجبا للعسر و الحرج فيدور الامر حينئذ بين الامتثال الظنى و الشكى و الوهى، و لا ريب ان الاول متعين بحكم العقل الذى هو الحاكم بالاستقلال فى باب الاطاعۀ، و حينئذ فتكون النتيجۀ حجيۀ الظن من باب الحكومۀ، و هذا هو المراد من قوله دام بقاه و اما ان نقول ان الحرج اوجب الخ، و ان لم يكن كل من المظنونات و المشكوكات و الموهومات بمقدار التكاليف المعلومۀ، او كان كل منها بذالك المقدار، و لكن لم يكن التعدى من كل منها موجبا للحرج على المكلف، بل كان الاحتياط فى جميعها موجبا لذلك، فلا يدور الامر حينئذ بين الامتثال الظنى و غيره، بل يدور بين ترك الاحتياط فى مظنونات عدم التكليف و تركه فى غيرها من مشكوكاته و موهوماته، و لا ريب فى تعين الاول عند العقل، فتكون النتيجة حينئذ هى التبعيض فى الاحتياط و هذا هو المراد من قوله اما ان نقول بحرمۀ المخالفۀ الخ.

قوله دون الطريق الواقعى الذى يبقى مجهولا الخ، اشارۀ الى دفع ما افاده صاحب الكفايۀ قدس سره من اهمال النتيجۀ بحسب السبب و المرتبۀ و المورد، بناء على القول بكونها هو نصب الطريق و لو لم يصل اصلا لا بنفسه و لا بطريقه، و حاصل الدفع هو ان مقدمات دليل الانسداد على القول بالكشف، انما رتبت لاستكشاف نصب الشارع طريقا الى الواقعيات، رافعا لتحير المكلف الحاصل له بسبب انسداد باب العلم و العلمى

ص: 298

اليها، فاستكشاف نصب طريق غير واصل من تلك المقدمات نقض للغرض، فكيف يمكن ان يلتزم به القائل بالكشف، و بعبارۀ اخرى تحير المكلف فى الاحكام الواقعيۀ من جهۀ انسداد باب العلم و العلمى اليها، الجأه الى ترتيب تلك المقدمات لاستكشاف حجيۀ طريق اليها يرفع تحيره، و من المعلوم ان استكشاف طريق غير واصل، لو لم يوجب زيادۀ فى التحيّر، لا يوجب رفعه، و اى نقض غرض اعظم من هذا.

قوله ان يؤخذ بالقدر المتيقن و لو فى حال الانسداد، اى و لو كان يتقن اعتباره فى حال الانسداد و من قبل دليل الانسداد، لاجل اليقين بانه لو كان شئى حجۀ فى هذا الحال شرعا لكان هذا الشىء حجۀ قطعا، فلا يقال انه لو كان القدر المتيقن الوافى فى البين، لما كان مجال لدليل الانسداد، حيث ان من مقدماته انسداد باب العلمى ايضا.

قوله ثم انه على تقدير القول بحجيۀ الطرق الواقعيۀ و ان لم يعلم بها فاللازم الاحتياط الخ.

قوله و الا لم يقل بالطرق الشرعيۀ، الخ، لا يخفى انه لا منافاۀ بين القول بجعل الطرق الشرعيۀ فى حال الانسداد، و القول بحكومۀ العقل من جهۀ كونه طريقا الى تلك الطرق المجعولۀ شرعا، نعم لو قلنا بان نتيجۀ المقدمات هو خصوص الطريق الواصل بنفسه، لكان لما ذكره وجه، لكن دليل هذا القائل لا يدل الا على انه لا بد من كون النتيجۀ هو الطريق الواصل اعم من ان يكون وصوله بنفسه او بطرقه التى منها حكومۀ العقل بترتيب المقدمات فى الطريق المجعول شرعا فتدبر.

قوله و نختار الشق الاول، و هو عدم ملاك الحجيۀ.

قوله اما على الاول، و هو القول بالتبعيض.

قوله تلك الظنون اى الاطمينانيۀ.

ص: 299

قوله فلا اشكال فى ان الاتيان بمؤدى الظن الممنوع الخ، هذا فيما اذا كان هذا الحكم اى حرمۀ العمل بذلك الظن من اطراف التكاليف المعلومۀ بالاجمال، كى يكون الظن به حجۀ بدليل الانسداد، و الا فلا يلازم الظن بحرمۀ العمل به الظن بان التكاليف المعلومۀ بالاجمال فلا فى غير مؤدى الظن الممنوع، بداهۀ انه انما يلازم ذلك، فيما اذا كان حجۀ كى يكشف عن اكتفاء الشارع عن التكاليف المعلومۀ بالاجمال ببعض محتملاتها، دون ما اذا لم يكن كك كما هو واضح.

قوله عدم فعليۀ الواقع، لكشف حرمۀ العمل به عن اكتفاء الشارع عن المعلوم بالاجمال ببعض محتملاته و هو مؤدى غير ذلك الظن الممنوع.

قوله قال شيخنا الاستاد دام بقاه فى الكفايۀ فى هذا المقام الخ، لا يخفى ان ان ما افاده فى الكفايۀ مبنى على ما بنى عليه فى الجمع بين الحكم الواقعى و الظاهرى من سقوط الاحكام الواقعيۀ عن الفعليۀ مع وجود الاحكام الظاهريۀ، و ان الحكم الواقعى الذى يكون فى مورد الطرق حكم انشائى لا فعلى، فانه بناء عليهذا المبنى يكون الظنون التى ظن عدم اعتبارها ظنا بالحكم الانشائى، و معه لا يحكم العقل بحجيتها مع وجود القدر المتيقن الكافى بالمقدار المعلوم بالاجمال فى البين، و هى الظنون التى لم يظن عدم اعتبارها فان العقل لا يتنزل فى مقام الامتثال من الظن بالتكليف الفعلى الى الظن بالتكليف الانشائى فتدبر و قوله قدس سره و منه انقدح انه لا يتفاوت الحال الخ، اشارۀ الى دفع ما يتوهم من التفصيل بين القول بكون نتيجۀ دليل الانسداد هى حجيۀ الظن فى الاحكام او فى الطرق او فى كليهما، و ان الاشكال يختص بالقول الثالث دون الاولين، بداهۀ لزوم الاخذ بالظن الممنوع على الاول و الاخذ بالمانع على الثانى، و وجه الدفع على ما افاده قدس سره واضح.

قوله فى جنس التكليف او لا سواء كان الشك فى نوع التكليف او فى المكلف به،

ص: 300

انما عدل دام بقائه عما ذكره شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره فى مقام بيان الضابط لمجارى الاصول، بقوله قدس سره و الثانى اما ان يكون الشك فيه فى التكليف احتراز عما اوردوه عليه قدس سره من النقض بما اذا كان الشك فى نوع التكليف لا فى جنسه، كما اذا دار الامر بين وجوب الجلوس فى المسجد و حرمته فى السوق فى يوم الجمعۀ مثلا، فانه من موارد الاحتياط قطعا، مع انه يدخل فى البرائۀ على الضابط المذكور فى كلام الشيخ قدس سره، لان كلا من وجوب الجلوس و حرمته فى المثال مشكوك.

قوله لانه لا يخلو عن مناقشۀ و اختلال الخ لان ما ذكره قدس سره مستلزم لتداخل الاقسام بحسب الحكم، مع ان غرضه قدس سره بيان الضابط بحسبه، حيث انه جعل الاقسام ثلثۀ باعتبار القطع و الظن و الشك، ثم جعل مجارى الاصول منحصرا فى الشك، مع ان رب ظن يجرى فيه احكام الشك كالظنون الغير المعتبرۀ، و رب شك لا يجرى عليه احكامه كما فى موارد الامارات المعتبرۀ الغير المفيدۀ للظن فعلا، هذا مضافا الى ما عرفت فى الحاشيۀ السابقۀ من استلزام ما ذكره لتداخل مجارى البرائۀ و الاحتياط.

قوله و ان اختص بعض منها الخ و ذلك كما اذا كان الشك من جهۀ تعارض النصين فان مقتضى القاعدۀ الاوليۀ فى تعارضهما بناء على الطريقيۀ كما هو المختار، و ان كان التسافط و الرجوع الى الاصل و هو البرائۀ، لخلو المورد بعد تساقطهما عن الحجۀ، الا انه دل الدليل على لزوم الاخذ باحدهما تعيينا مع المزيۀ و تخييرا بدونها، و معه لا مجال لاصالۀ البرائۀ كما لا يخفى.

قوله يرتفع موضوع تلك القاعدۀ و هو عدم الحجۀ و البيان، و ذلك لان مع حكم العقل بوجوب الدفع الضرر المحتمل، يصح العقاب على مخالفۀ الحكم المحتمل اذ معه

ص: 301

لا يكون العقاب عليها بلا حجۀ و بيان.

قوله ما يكون لازما لفعل كل حرام و ترك كل واجب، من المفاسد و المصالح النفس الامريۀ الكامنۀ فى ذوات الافعال على ما ذهب اليه العدليۀ.

قوله و قد يجاب ايضا بان الشبهۀ فى المفسدۀ الخ توضيح الجواب، هو انا و لو سلمنا ان دفع الضرر مطلقا و لو كان دنيويا واجب بحكم العقل، الا ان فى موارد الشبهۀ حيث يكون الشك فى اصل المفسدۀ، و ان هذا الفعل هل هو مما يكون فى فعله او تركه مفسدۀ اولا، فتكون الشبهۀ فيها من الشبهات الموضوعيۀ التى لا يجب فيها الاحتياط اتفاقا حتى من الاخباريين.

قوله و لكنه مخدوش الخ حاصل ما افاده من الخدشۀ فى الجواب، هو ان المتيقن من مورد اتفاقهم على البرائۀ فى الشبهات الموضوعيۀ، انما هو فى الشبهات التى لا يكون كشفها من وظائف الشارع، كالشبهات الحاصلۀ من اختلاط الامور الخارجيۀ مثل كون هذا المايع ماء او بولا، دون مثل هذه الشبهۀ التى لا يمكن كشفها الا لعلام الغيوب هذا، و لا يخفى ان مجرد كون الشبهۀ مما لا يمكن كشفها لغير علام الغيوب، لا يوجب ان يكون كشفها من وظيفة الشارع كى تكون خارجۀ عن مورد اتفاقهم على البرائة فى الشبهات الموضوعيۀ فلا تغفل.

قوله فالاولى فى الجواب ما ذكرناه من منع الشمول.

قوله فلا ربط حينئذ لتلك الاخبار الخ و ذلك لعدم احتمال الخطر فى الشبهات البدويۀ، و ثبوته بنفس هذه الاخبار مستلزم للدور المحال كما مر بيانه.

قوله حمل الروايۀ على المعنى الاول، و هو ان يكون المشار اليه بهذا هو السؤال، و يكون المراد من قوله عليه السّلام فعليكم بالاحتياط ايجاب الافتاء بالاحتياط

ص: 302

قوله او على المعنى الثانى، و هو ان يكون المشار اليه بهذا نفس الواقعۀ، و يكون المراد من قوله عليه السّلام بمثل هذا جميع الوقايع المشكوك فيها.

قوله مضافا الى عدم ترجيح هذا الاحتمال، و مضافا الى ان الظاهر من الصحيحۀ صدر او ذيلا سؤالا و جوابا، هو كون الواقعۀ المشكوك فيها من الشبهات البدويۀ قبل الفحص التى يجب فيها الاحتياط اتفاقا، فلا ربط لها بما نحن فيه كما لا يخفى.

قوله فيكون هذا ايضا شاهدا على التقيۀ، حيث ان التعبير بقوله عليه السّلام ارى لك الظاهر فى الاستحباب، مع كون التأخير واجبا واقعا، اقوى شاهد على كونه عليه السّلام فى مقام التقيۀ، من جهۀ كون وجوبه منافيا لمذهب العامۀ القائلين بكفايۀ استتار القرص فى تحقق الغروب.

قوله على نحو الاحتياط اى على نحو لا يلتفت احد الى انتظارك كى يطلع على مذهبك.

قوله و لا يدفع ما ندعيه، لان ما ندعيه مستند الى الحكم القطعى من العقل بقبح العقاب بلا بيان فليس قولا بما لا يعلم.

قوله فاللازم حمله على الارشاد، لا على حكم العقل بالاحتياط فى الشبهات البدويۀ قبل الفحص و فى المقرونۀ بالعلم الاجمالى.

قوله يقتضى عدم المخالفۀ، و هو لا يتحقق الا باحتياط التام.

قوله فان قلت هذا لو اطلع على الادلۀ بعد العلم الخ، حاصل الاشكال هو ان العلم بوجود التكاليف الفعليۀ التى تكون مؤديات للطرق و الامارات فى بعض اطراف العلم الاجمالى، انما يمنع عن تأثيره فى وجوب الاحتياط، لو كان العلم بها قبل العلم الاجمالى و اما لو كان العلم بها بعده كما نحن فيه، فلا يمنع عن تأثيره فى تنجز

ص: 303

الواقعيات و وجوب الخروج عن عهدتها بالامتثال لقطعى و الاحتياط التام كما هو واضح، و حاصل الدفع هو ان العلم بها و ان كان بعد العلم الاجمالى الا ان نفس تلك التكاليف ليست حادثۀ بعده، فان الطرق و الامارات كاشفۀ عن ثبوت مؤدياتها من الاول الامر، لا محدثۀ اياها من حين قيامها عليها فاذا كانت تلك التكاليف ثابتۀ قبله و احتمل انطباق المعلوم بالاجمال عليها، فلا محالۀ يمنع عن تأثيره، لانه لو كان التكليف المعلوم بالاجمال منطبقا عليها، لم يحدث بسببه تكليف آخر بالنسبۀ اليها، و معه لا يكون العلم الاجمالى مؤثرا فى تنجيز المعلوم و وجوب الاحتياط فى محتملاته، بداهة انه انما يكون مؤثرا فى ذلك، فيما لو اثر فى تنجيز المعلوم على كل تقدير، بان يكون بحيث لو انطبق على كل واحد من محتملاته حدث بسببه تكليف منجز بالنسبۀ اليه، و من هنا اعتبروا فى تنجيزه عدم كون بعض الاطراف خارجا عن محل الابتلاء، و عدم كونه مسبوقا بتكليف آخر، و عدم كونه مضطرا اليه.

قوله و قد بينا الفرق بينهما اى بين القطع الطريقى و الصفتى.

قوله الافعال المجهولۀ العنوان، فتنحصر فى الشبهات الموضوعيۀ.

قوله و اما حمل النسبۀ على التجوز الخ و ذلك بان يقدر المؤاخذۀ، فيكون نسبۀ الرفع الى ما لا يعلمون على وجه المجاز و الى غير ما هو له، و هذا هو المراد من حمل النسبۀ على التجوز فلا تغفل.

قوله و مما ذكرنا ظهر الخ اى و مما ذكرنا من ان المتعين جعل مما يقبل الرفع ادعاء كما ذهب اليه السكاكى ثم نسبۀ الرفع الى الجميع حقيقۀ، ظهر ما فيما افاده شيخنا الاستاد من ان اسناد الرفع الى الحكم على وجه الحقيقۀ و اسناده الى الموضوع على وجه المجاز، فلا يمكن ارادۀ الحكم و الموضوع معا من الموصول الا بارادة كل منهما مستقلا، فيكون من قبيل استعمال اللفظ فى المعنيين، و ذلك لما عرفت من ان نسبۀ

ص: 304

الرفع الى كل من الحكم و الموضوع على ما افاده المصنف دام بقاه على وجه الحقيقۀ والى ما هو له.

قوله اذ هو غير واقع فى بعض العناوين المذكورۀ، و ذلك لما سيجيئى من ان بعض تلك العناوين كالنسيان و الخطاء و العجز، مما يستقل العقل بقبح التكليف معها مطلقا و لو بالنسبۀ الى غير هذه الامۀ من الامم الماضيۀ، فلم يكن التكليف معها ثابتا بالنسبۀ الى الامم السابقۀ كى يرفع عن هذه الامۀ.

قوله فاذا لم يوجب الاحتياط يرتفع المؤاخذۀ الخ لا يخفى ان مجرد عدم ايجاب الاحتياط، لا يوجب رفع المؤاخذۀ ما لم ينضم اليه حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، بداهۀ انه لولاه لما امكن اثبات عدم تنجز المجهول بمجرد عدم ايجاب الشارع للاحتياط كما هو واضح، و معه لا يصح اسناد رفعها الى الشارع بمجرد عدم ايجابه للاحتياط، نعم حيث يكون ايجابه علۀ لاستحقاق المؤاخذۀ، يصح استناد عدمها الى عدم ايجاب الاحتياط من باب استناد عدم المعلول الى عدم العلۀ مسامحۀ، و الا فلا عليۀ و لا معلوليۀ بين الاعدام حقيقۀ.

قوله الا انها قابلۀ له من جهۀ منشاء انتزاعها الخ لا يقال غايۀ ما يستفاد من حديث الرفع عدم جزئيۀ المنسى او عدم وجوب المركب منه او المقيد به، و مجرد هذا لا يثبت كون الفاقد هو المأمور به فى حال النسيان، كى يكون مجزيا عن المأمور به و هو الصلوۀ الواجدۀ لجميع الاجزاء و الشرائط، فانا نقول ان دليل جزئيۀ المنسى او شرطيته او دليل وجوب المركب منه او المقيد به، و ان كان مطلقا غير مقيد بحال الذكر الا ان مثل حديث الرفع حيث يكون حاكما على دليل الجزئيۀ و الشرطيۀ و على دليل وجوب المركب و المقيد، فيدل على اختصاص اعتبار المنسى بحال الذكر و ان المطلوب فى حال النسيان هو الخالى عنه، و ان ابيت عن الحكومۀ فلا افل من ظهور

ص: 305

مجموع دليل المركب او المقيد و دليل رفع جزئيۀ المنسى او شرطيته، ظهورا عرفيا ثانويا فى مطلوبيۀ ما عدا المنسى فى هذا الحال.

قوله اذ يستحيل تخصيص المانع بما اذا علم مانعيته الخ و ذلك لتوقف العلم بالمانع على ما نعيته، فلو توقف مانعيته على العلم به لزم الدور، و لا يلزم هذا المحذور فى الثانى، بداهۀ ان المانعيۀ فيه متوقفۀ على العلم بذات المانع بعنوانه الاولى و هو كونه من غير المأكول، لا على العلم به بعنوان كونه مانعا كى يلزم الدور هذا و لكن يمكن دعوى اختصاص المانعيۀ بما علم ما نعيته على وجه لا يلزم منه الدور، و هو بان يقال باختصاص المانع بمرتبته الفعليۀ بما اذا تعلق العلم بمرتبۀ الانشائيۀ، الا انها مبنيۀ على القول بتعدد مراتب الحكم كما ذهب البه صاحب الكفايۀ قدس سره، و لعل امره دام بقائه بالتدبر اشارۀ اما ذكرنا، او الى امكان تخصيص المانع بما اذا علم مانعيته بدليل آخر كحديث لا تعاد.

قوله الا ان يحمل الجهالۀ على الغفلۀ و الجهل المركب، فيخرج عما نحن فيه من الجهل البسيط.

قوله بعد الالتفات فافهم لعله اشارۀ الى تمكنه عن التدارك فى الاول ايضا، فيما لو التفت قبل انقضاء العدّۀ بان لا يتزوجها ثانيا، و يمكن ان يكون اشارۀ الى انه بناء عليهذا الحمل تسقط الروايۀ عن الاستدلال بها لما نحن بصدده من بيان حكم الجاهل بالحكم جهلا بسيطا.

قوله هى بالنسبۀ الى الحكم الوضعى، لا بالنسبۀ الى الحكم التكليفى و المؤاخذۀ الذى كلا منافيه قوله فى المعنى العام و هو الجهل بالواقع الشامل للبسيط و المركب.

قوله من جهۀ الشك فى اندراجه تحت كلى علم حكمه كما فى الشبهۀ الموضوعيۀ

ص: 306

ام لا كما فى الشبهۀ الحكميۀ.

قوله و لا يكون منشاء للاشتباه كى بكون له دخل فى تحقق الموضوع و هو المشتبه قوله فوجود القسمين فى اللحم صار منشاء انح حاصله انه لو كان مطلق اللحم حراما و حلالا فى الشرع و لم يكن له فيه قسمان، لم يكن شك فى لحم الحمير، فالشك فى لحمه انما نشاء من وجود القسمين فى اللحم بحسب الشرع قوله لو تم دلالته الخ اشارۀ الى ما اورده صاحب الكفايۀ قدس سرۀ على الاستدلال بهذه المرسلۀ على البرائۀ، و حاصله ان الاستدلال بها منبى على كون المراد من ورود النهى هو وروده بحيث يعلم به المكلف، و اما لو كان المراد وروده واقعا و فى نفس الامر كما هو الظاهر منها، فلا يمكن الئمسك بها لما هو محل الكلام و النزاع من وجوب الاحتياط و عدمه فى الشبهات التحريميۀ، الابناء على جواز التمسك بالعام فى الشبهۀ المصداقيۀ بداهۀ بداهۀ ان النزاع فى وجوب الاحتياط فيها و عدمه، انما هو من جهۀ احتمال ورود النهى فيها، فلا يكون عدم وروده فيها محرزا، كى يصح التمسك على البرائۀ فيها بهذه المرسلۀ، الا بناء على ما ذكرنا من جواز التمسك بالعام فى الشك فى المصداق، و توهم ان بضميمۀ عدم ورود النهى يصح التمسك بها على ما هو المطلوب، لكفاية احراز المصداق بالاصل فى الاستدلال بالعام، مدفوع اولا بان المجهول بضميمۀ هذا الاصل، يكون بمنزلۀ ما علم بعدم ورود النهى فيه، و حينئذ فيخرج عما نحن بصدده من جواز فعل المشكوك بعنوان كونه مشكوك الحرمۀ، و ثانيا ان هذا الاصل معارض باصالۀ عدم ورود غير النهى من سائر الاحكام، بداهۀ انّ البحث فى المقام انما هو فى ان الشثى الذى ورد حكمه فى الشرع و تردد بين الاباحۀ و التحريم هل يجب الاجتناب عنه ام لا، و ثالثا ان هذا الاصل لا يجرى فيما اذا كان الشك فى الحرمۀ،

ص: 307

من جهۀ الاشتباه فيما هو المتقدم و المتاخر من النهى و الاباحۀ، بعد العلم بورود النهى عنه، و ذلك لما حقق فى محله من عدم جريان الاستصحاب مع هذا الاشتباه، فهذا الروايۀ انما وردت لبيان القاعدۀ المعروفۀ بينهم من ان الاصل فى الاشياء عقلا قبل ورود الشرع هل هو الحظر او الاباحۀ، و لا ربط لها بما نحن فيه الذى قد عرفت ان البحث فيه بعد ورود حكم الشرع و تردده بين التحريم و الاباحۀ، و من هنا يظهر اشكال اخر فى استصحاب عدم ورود النهى لاحراز حال المشكوك، بداهۀ ان الحظر او الاباحۀ الثابت للاشياء قبل وروو حكم الشرع، ليس من الاحكام الشرعيۀ كى يصح ترتيبه على المشكوك بهذا الاصل كما لا يخفى، انتهى ما افاده فى الكفايۀ فى مقام الرد على الاستدلال بالمرسلۀ على البرائۀ ملخصا، و فيه ما لا يخفى، بداهۀ انه لا شبهۀ فى ان الاطلاق و الاباحۀ التى دلت عليها المرسلة هى الاباحة الظاهرية، و حينئذ فلا محالۀ يكون المراد من ورود النهى وروده بحيث يعلم به المكلف و يصل اليه، لا وروده فى الواقع و نفس الامر، و ذلك لبداهۀ استحالۀ جعل الاباحۀ الظاهريۀ، مغياۀ بورود النهى واقعا كما لا يخفى وجهها على المتامل، و حينئذ فيتم الاستدلال بها على المطلوب بدون ضميمۀ اصالۀ العدم كما هو واضح، بل لا مجال لها هنا اصلا، لان الاطلاق و الاباحۀ كما عرفت مترتبۀ على نفس الشك فى ورود النهى و عدم العلم به ليس الا، لا على عدم وروده فى الواقع كك و لا على الاعم منهما، و لا مجال للاستصحاب فيما اذا لم يكن الاثر مترتبا الا على نفس الشك فى الواقع، بداهۀ عدم جريانه فيما لا يترتب على مؤداه اثر شرعى كما حقق فى محله.

قوله بل هى عبارۀ عن غير المذكى الى اخره فهى من الامور العدميۀ، لا الا لا الامور الوجوديۀ كى يقع التعارض بين استصحاب عدمها و استصحاب عدم التذكيۀ.

ص: 308

قوله فاذا شككنا فى تحقق ما هو الموجب للحليۀ نستصحب عدمه، لا يخفى انه قد حقق فى محله انه اذا كان الحكم فى الدليل معلقا على وصف وجودى، يكون ذلك الدليل بنفسه ظاهرا عرفانى انتفاء الحكم عند الشك فى تحقق ما علق عليه من الوصف الوجودى، و معه لا تصل النوبۀ الى استصحاب عدمه كما لا يخفى، و هذا هو السر فى ذهابهم الى وجوب الاحتياط فى الشبهات المصداقيۀ من النفوس و الاعراض و الاموال، حيث على الحكم فيها على امور وجوديۀ فان جواز القتل علق على كونه بالحق و حل الوطى على العقد و ملك اليمين و حليۀ المال على طيب النفس.

قوله مدفوع بان الغايۀ صيرورۀ المشكوك معلوما، فان الظاهر من قوله عليه السّلام حتى تعرف انه حرام هو العلم بحرمۀ نفس المشكوك، لا المردد بينه و ين غيره.

قوله فان المفروض تحقق العلم بخطاب فعلى من الشارع انح و هذا الخطاب معلوم تفصيلا لا ترديد فيه اصلا، و انما الترديد فى متعلقه، و لذا يصح الترخيص فى بعض الاطراف، حيث ان مرتبۀ الحكم الظاهرى بالنسبۀ الى البعض محفوظۀ، لعدم العلم بمخالفته للخطاب المعلوم بالاجمال، و هذا بخلافه بالنسبة الى الجميع، فانه مخالف للعلم بالخطاب المنجر بينها، فلا تكون معه مرتبۀ الحكم الظاهرى محفوظۀ

قوله و فيه ان البعض الغير المعين لا يكون انح حاصل الجواب ان ادلۀ البرائۀ انما دلت على الترخيص فى كل مشتبه تعيينا، لا على الترخيص فى البعض المبهم تخييرا، فلم يكن البعض الغير المعين مشمولا لها من اول الامر كى يحفظ عمومها بالنسبۀ اليه، فلابد فى الحكم بالترخيص فيه من التماس دليل آخر

قوله لزم المحذور المذكور فافهم الخ لعله اشارۀ الى دفع ما قد يتوهم من ان ثبوت الخطابين فى الحال المفروض المستلزم للمحذور المذكور، ليس لاطلاق الخطاب

ص: 309

بالنسبۀ الى حال ترك متعلقه، كى يمنع عن اطلاقه بالنسبۀ الى هذا الحال، بل لثبوت شرط كل منهما فى الحال المفروض، و حاصل الدفع ان ثبوتهما فى الحال المفروض، و انكان لثبوت شرط كل منهما فيه، الا انه مستلزم لشمول الاطلاق للفعل فى حال تركه، لان المدعى ثبوتهما فى حال ترك كلا الواجبين.

قوله لان المفروض الشك فى ان خطاب الشرع الخ و بعبارۀ اخرى عموم الخطاب لهذا المورد، يتوقف على حسنه بالنسبۀ اليه، فلا يمكن التمسك بعمومه لاثبات حسنه بالنسبۀ اليه الاعلى وجه دائر فتدبر.

بمنجز قطعا كالشاك فى اصل التكليف، و عدل عما ذكرۀ قدس سره من التقسيم حيث جعل قدس سره الاقسام ثلثۀ باعتبار القطع و الظن و الشك ثم جعل قدس سره مجارى الاصول منحصرۀ فى الشك، الى ما ذكره دام ظله فى الكتاب، احتراز اعما اورد عليه قدس سره من ان ما ذكره مستلزم لتداخل الاقسام بحسب ما لها من الاحكام مع ان غرضه قدس سره بيان الظابط بحسبها، و ذلك لان رب ظن يجرى عليه احكام الشك كالظنون الغير المعتبرۀ، و رب شك لا يجرى عليه احكامه كما فى موارد الامارات و الطرق المعتبرۀ الغير المفيدۀ للظن فعلا، و عدل عما ذكره قدس سره فى مقام بيان الضابط لمجارى الاصول بقوله و الثانى اما ان يكون الشك فيه فى التكليف الى اخره.

الى قوله دام ظله و الثانى اما ان يكون الشك فيه فى جنس التكليف، تنبيها على ان مراده قدس سره من التكليف، لابد ان يكون جنسه لا نوعه و الا يرد عليه النقض بما اذا كان الشك فى نوعه لا فى جنسه، كما اذا دار الامر بين وجوب شئى و حرمۀ شئى آخر فان جنس التكليف و هو الجامع بين الوجوب و الحرمۀ معلوم و انما الشك فى نوعه و هو خصوص الحرمۀ او الوجوب فانه من موارد الاحتياط قطعا، مع انه يدخل فى البرائۀ على الضابط المذكور فى كلامه قدس سره و توهم ان التكليف المردد بين وجوب شئى او حرمۀ شىء اخر لا يتنجز، اذا لقدر المشترك و هو الالزام الشرعى امر انتزاعى من الوجوب و الحرمۀ، و هو ليس تكليفا مولويا، و التكليف المولوى و هو خصوص الوجوب او الحرمۀ مجهول فلا يتنجز مدفوع بان المناط فيما يحكم به العقل من حرمۀ المخالفۀ، هو العلم بالالزام الشرعى لا العلم بالملزم به، فتردد الملزم به بين الوجوب و الحرمۀ، لا يوجب الفرق بينه و بين ما لو علم نوع التكليف كالوجوب او الحرمۀ، و كما يحرم الخالقۀ القطعيۀ للتكليف المعلوم

ص: 311

بالاجمال فى الثانى، فكك يحرم مخالفته فى الاول هذا، و لكن يمكن دفع ايرادا لنقض عليه قدس سره بما ذكر، و لو على تقدير كون مراده قدس سره من التكليف نوعه، بان بناء على ما هو المختار عنده قدس سره من ان المراد من العلم الرافع لموضوع الاصول اعم من العلم الاجمالى، لا تكون الاصول جاريۀ فى اطراف العلم الاجمالى، لا انها نكون جاريۀ و تتساقط بالتعارض، فاذا لم نكن الاصول جاريۀ فى اطراف العلم الاجمالى على مختاره قدس سره، فيكون مجرى الاصل عنده قدس سره منحصرا بالشكوك البدويۀ، ففيما كان الشك فى نوع التكليف لا فى جنسه، حيث يكون الشك فيه ناشئا عن العلم الاجمالى، فلا يكون من موارد الاصل عنده قدس سره، كى يرد عليه النقض بانه من موارد الاحتياط لا الاصول فتبصر و لا يرد عليه قدس سره ايضا، حيث جعل قدس سره ما اذا حصل للمكلف القطع بالتكليف، موردا لقاعدۀ الاحتياط ان امكن الاحتياط فيه، و موردا للتخيير ان لم يمكن الاحتياط بانه منقوض بما اذا دار الامر بين وجوب شئى و حرمته و اباحته، فان الاحتياط فيه غير ممكن، مع انه مورد البرائۀ لا التخيير اذ فيه اولا ان المثال انما يكون مورد اللقطع بالتكليف فيه، لو كانت الاباحۀ تكليفا شرميا ناشئا من مصلحۀ كالتسهيل على العباد، و لكن لمانع ان يمنع عن ذلك و يقول ليست الاباحۀ الا عبارة عن عدم الوجوب و الحرمۀ، و عليه فلا يكون فى المثل الا مجرد الشك فى التكليف الالزامى الذى هو مورد البرائۀ و ثانيا ان البحث فى هذا المقصد حيث يكون عن البرائۀ و الاشتغال و البحث عنهما انما يصح فيما اذا كان متعلق الشك و القطع حكما الزاميا ففيما كان متعلقهما مرددا بين حكم الزامى و غير الزامى كما فى المثل و ان كان موردا للبرائۀ لكنه خارج عما يجث عنه فى هذا المقصد، و معه لا مجال لايراد النقض عليه بما ذكر كما هو واضح ثم ان حصر مجارى الاصول فيما

ص: 312

افاده دام ظله كنفسها، و ان لم يكن عقليا لا مكان تصوير قسم خامس كما لا يخفى، الا انه لا يضر بعد كون المهم تعيين ما له حكم عقلا او شرعا من الاقسام، هذا مع امكان ان يقال بان حصر مجاريها فيما افاده عقلى، ضرورۀ دورانها على ما افاده بين النفى و الاثبات، بل يمكن ان يقال يكون حصر نفس الاصول ايضا غير الاستصحاب عقليا، لان فى كل شك فى التكليف، اما ان يؤخذ باحتمال وجوده فهو الاشتغال، و اما ان يؤخذ باحتمال عدمه فهو البرائۀ، و اما ان يخير بين الاخذ بكل من الاحتمالين فهو قاعدۀ التخيير، فيكون الحصر عقليا اذ لا يخلو المكلف عقلا من الاخذ باحد من هذه الامور الثلثۀ و لا يرد على ما ذكرنا من حصر الاصول، النقض بقاعدتى التجاوز و الفراغ و لا بقاعدۀ الطهارۀ، اما الاوليان فلان الكلام فى المقام فى الاصل الاولى، مع قطع النظر عن الاصول الواردۀ عليه، هذا مضافا الى ان الملحوظ فيها طرف عدم التكليف فيرجع الحكم فيهما الى البرائۀ، و من هنا ظهر اندفاع النقض بقاعدۀ الطهارۀ، حيث ان الملحوظ فيها ايضا طرف العدم اى عدم التكليف كاصالۀ الحل كما لا يخفى.

قوله دام ظله و ان حكمه بعد الفحص و الياس الخ التقييد بما بعد الفحص، للاشارۀ الى ان محل النزاع بين المجتهدين و الاخباريين فى الشهاب البدويۀ، انما هو ما بعد الفحص عن الدليل بمقدار يحصل الياس عن الظفر به، و اما قبله فلا اشكال فى وجوب الاحتياط فى جميع الصور للمسئلۀ، اى سواء كان الامر دائرايين الوجوب و غير الحرمۀ او الحرمۀ و غير الوجوب، و سواء كان الشك فى التكليف من جهۀ فقد النص او اجماله او تعارض النصين، و سيجئى انشاء اللّه تعالى فى محله الاشارۀ الى وجه هذا التفصيل مفصلا و اجماله هو ان لكل من المولى و العبد بحكم العقل الضرورى وظيفۀ، فوظيفۀ المولى بيان احكامه على النحو المتعارف، بان يجلس كل يوم مقدارا من الزمان

ص: 313

فى المكان المعد لبيان الحكامه و يبينها للحاضرين و يامرهم بتبليغها الى الغائبين، و يدوّنها فى كتاب و يجعله فى مكان او عند شخص يمكن الوصول اليه و لو بالفحص. و وظيفة العبد هو الفحص عن او امر مولاه بالذهاب الى بابه و السؤال عنه، او الحضور فى المكان المعد لبيان احكامه، او الرجوع الى الكتاب الذى دونها فيه، و لو لا هذا الحكم من العقل، للزم افحام الانبياء و بطلان اساس الشرع و الشريعۀ، ضرورۀ ان وجوب النظر الى المعجزۀ ليس الا لهذا الحكم فاذا اتمت الوظيفۀ المولويۀ بان بين احكامه على النحو المتعارف، فلا يكون العبد التارك للفحص عنها معذورا فى مخالفتها، و لا مجال حينئذ لحكم العقل يقبح العقاب بلا بيان لاختصاص مورده بعدم البيان على النحو المتعارف، و المفروض وجوده عليهذا النحو و كذا اذا تمت الوظيفۀ العبوديۀ بان تفحص عن احكام المولى و لم يظفر بها، فليس للمولى ان يؤاخذه فى مخالفتها، ضرورۀ ان ئفحصه عنها و عدم ظفر بها، يكشف عن ان المولى لم يقم بما هو وظيفته من بيان احكامه على نحو يصل يد العبد اليها ثم لا يخفى اختصاص محل النزاع ايضا بالشبهات الحكميۀ التحريميۀ، و اما الشبهات الحكميۀ الوجوبيۀ و الشبهات الموضوعيۀ مط، فالكل متفقون على ان المرجع فيها هى البرائۀ.

قوله دام ظله سواء كان الامر دائرا بين الحرمۀ و غير الوجوب الخ انما عدل دام ظله عما فى رسالۀ شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، من جعله لكل شبهۀ عنوانا مستقلا و افراد كل منها بالبحث، و جمعها دام ظله تحت عنوان واحد، اما افاده دام ظله من ان المقصود بيان ما للشبهات الحكميۀ البدويۀ من الحكم عقلا او شرعا، و بعد كونها جميع شقوقها و صورها مشتركۀ فيما لها من الحكم كك، لا وجه لافراد كل صورۀ منها بالبحث و جعل كل منها تحت عنوان مستقل فانه تطويل بلا طائل اى بلا منفعۀ فيه.

ص: 314

قوله دام ظله و ان اختص بعض منها بحكم آخر الخ و ذلك كما اذا كان الشك فى التكليف من جهۀ تعارض النصين، فان مقتضى القاعدۀ الاوليۀ فى تعارضهما بناء على الطرقيۀ، و آن كان التساقط و الرجوع الى الاصل القاضى بالبرائۀ لخلوا المورد بعد تساقطهما عن الحجۀ، الا انه دل الدليل على لزوم الاخذ باحدهما تعيينا مع المزيۀ و تخييرا بدونها، و معه لا مجال لاصالد البرائۀ كما لا يخفى.

قوله دام ظله لنا على ذلك حكم العقل بقبح العقاب من دون حجۀ و بيان الخ لا يخفى انهم استدلوا على البرائۀ فى الشبهات البدويۀ مطلقا، بالاجماع و حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان و الكتاب و السنۀ اما الاجماع فتقريره بوجهين، الاول دعوى انعقاده على ان ما لم يصدر فيه بيان من الشارع فالاصل فيه البرائۀ، الثانى دعوى انعقاده على ان ما لم يرد فيه من الشارع ما يتم به الحجة على العبد، اما لفقد النص او اجماله او تعارضه، مع قيام العبد بما هو وظيفته من الفحص عن احكام المولى، فالاصل فيه البرائۀ و لا يخفى ان التقرير الاول خارج عن محل البحث بين المجتهدين و الاخباريين، ضرورۀ ان الاخباريين كالمجتهدين يسلّمون ان الاصل فيما لم يصدر فيه بيان من الشارع اصلا هو البرائۀ، لانه مما سكت اللّه عنه الذى امروا عليه السّلام بالسكوت عنه، الا انهم يدعون وجود ما يكون بيانا و رافعا لموضوع هذا الاصل، من قاعدۀ وجوب دفع الضرر المحتمل و العلم الاجمالى و اخبار الاحتياط، و المجتهدون ينكرونه، فالنزاع بينهم فى الصغرى، و الا فاصل الكبرى مسلمۀ عند الفريقين، و من المعلوم ان الاجماع على الكبرى مع الاختلاف فى الصغرى، لا يجدى فى حصول النتيجۀ المطلوبۀ كما هو واضح و اما التقرير الثانى فهو و ان لم يكن خارجا عن محل البحث، الا انه موهون بحسب اصل انعقاده، بمخالفۀ الاخباريين الذين اغلبهم من اعاظم علماء الاسلام، و بحسب كشفه عن قول المعصوم عليه السّلام او عن وجود

ص: 315

حجۀ معتبرۀ بحيث لو ظفرنا بها لعملنا بها، باحتمال ابتنائه على اجتهادات المجمعين المستندۀ الى سائر الادلۀ التى تمسك بها على البرائۀ، من الكتاب و السنۀ و حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، ضرورۀ ان الاجماع انما يكون كاشفا قطعيا عن رأى المعصوم عليه السّلام، فيما كان مدركه مجرد اتفاق المجمعين و استقرار ارائهم بحيث كان ذلك منشئا لاجتهاداتهم، لا فيما كان اجتهاداتهم فى فهم الحكم من المدارك منشئا لذلك، فانه حينئذ لا يكون كاشفا عن رأيه عليه السّلام قطعا، و لا يصح الاستناد اليه و الاعتماد عليه اصلا، و مما ذكرنا ظهر الوجه فى عدم تعرض الاستاد دام ظله للاجماع هذا و اما حكم العقل، فان اريد منه حكمه بقبح العقاب فيما لم يصدر البيان اصلا، فقد تبين مما ذكرنا فى التقرير الاول للاجماع خروجه عن محل البحث، و ان قبح العقاب بلا صدور بيان اصلا من المولى من الكبريات المسلمۀ عند الكل، و انما الاختلاف و النزاع بينهم فى صغرى هذه الكبرى المسلمۀ، و من البديهى ان حكم العقل بالكبرى، لا يجدى فى انتاج المطلوب، مع عدم احراز الصغرى كما هو اوضح من ان يخفى و ان اريد منه حكمه بقبح العقاب فيما لم يصل البيان الى المكلف و لو كان صادرا عن الشارع، فهو و ان لم يكن خارجا عن محط البحث، الا ان ادلۀ الاحتياط من الكتاب و السنۀ و العقل، على تقدير تماميتها، تكون واردۀ على هذا الحكم العقلى و رافعۀ لموضوعه و هو عدم البيان كما لا يخفى، لكن سيجئى ان شاء اللّه تعالى عدم تماميتها.

قوله دام ظله احدها وجوب دفع الضرر المحتمل الخ توضيحه هو ان احتمال الخطاب ملازم لاحتمال الضرر، و دفع الضرر المحتمل لازم بحكم العقل، و العقل رسول من الباطن كما ان النبى صلى اللّه عليه و سلم رسول فى الظاهر، فيكون حكمهم بيانا عقليا فيرتفع به موضوع قاعدۀ قبح العقاب بلا بيان.

ص: 316

قوله دام ظله و الجواب ان الضرر المأخوذ فى موضوع القاعدۀ الثانيۀ الخ توضيح الجواب، هو ان المراد من الضرر، ان كان هو الضرر الاخروى اى العقاب، ففيه ان هذا الضرر غير محتمل حتى يجب دفعه، ضرورۀ ان العقاب ليس من آثار مخالفة الحكم الواقعى، بل هو من آثار الحكم المنجز، و مجرد احتمال الخطاب لا يوجب تنجزه، بل لابد من تنجزه من ورود بيان و المفروض عدمه، و نفس هذه القاعدۀ لا تصلح لان تكون بيانا الاعلى وجه دائر، بداهۀ توقف جريانها على تحقق موضوعها و هو احتمال الضرر المتوقف على تنجز الواقع على تقدير وجوده، المتوقف على جريانها اذ لا بيان بالفرض غيرها فتحصل مما ذكرنا ان هذه القاعدۀ لا يمكن ان تكون بيانا و رافعا لموضوع قاعدۀ القبح الا على وجه دائر، بل قاعدۀ القبح واردۀ عليهذه القاعدۀ و رافعۀ لموضوعها و هو احتمال الضرور فتحقق الموضوع لهذه القاعدۀ يتوقف على عدم حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، اذ لا احتمال للضرر الاخروى مع حكمه به، و لا عكس اى لا يتوقف تحقق الموضوع لقاعدۀ القبح، على عدم حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل لا لما قيل من ان موضوعها هو الشك فى التكليف الحاصل وجدانا، ضرورۀ ان موضوعها ليس هو الشك فى التكليف، بل هو العقاب بلا بيان المعلوم توقف تحققه على عدم حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، و الا لكان حكمه بذلك بيانا و لم يكن العقاب معه بلا بيان كى يتحقق موضوع قاعدۀ القبح بل لما مر من ان حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل، لا يصح ان يكون بيانا رافعا لموضوع قاعدۀ القبح، الا على وجه دائر محال، ضرورۀ ان موضوعه هو الضرر الاخروى المحتمل، فلا يمكن ان يكون بيانا بالنسبۀ اليه، كى يكون عقابا مع البيان و يرتفع به موضوع قاعدۀ القبح، و ذلك لان الضرر انما يكون محتملا مع البيان؛ اذ بدونه يكون قبيحا لا يمكن صدوره عنه تعالى شأنه فلا يكون محتملا؛ فلو جعل نفس حكم العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بيانا بالنسبۀ اليه كى يصير محتملا، لزم الدور، لتوقف حكم العقل بوجوب دفع

ص: 317

الضرر المحتمل على احتمال الضرر توقف المحمول على موضوعه، فلو توقف احتمال الضرر على حكمه، لزم الدور، و اللازم باطل قطعا فالملزوم مثله.

و ان كان المراد من الضرر ما يكون ملازما لفعل كل حرام و ترك كل واجب، من الوقوع فى المفاسد النفس الامريۀ الكامنۀ فى ذات الحرام، او فوت المصالح النفس الامريۀ الكامنۀ فى ذات الواجب ففيه ان احتماله و ان كان ملازما لاحتمال التكليف، بناء على ما ذهب اليه المحققون من العدليۀ من تبعيۀ الاحكام الشرعيۀ للمصالح و المفاسد الكامنتين فى متعلقاتها، الا ان استيفاء الملاكات غير لازم عقلا الا من بيان الشارع، ضرورۀ ان العقل لا يدرك ان لهذا المشتبه ملاكا ام لا، و على تقدير كونه ذا ملاك هل ملاكه علينحو لا يجوز فوته عن المكلف او على نحو يجوز فوته عنه و بعبارة اخرى ان العقل و ان كان حاكما بلزوم استيفاء المصالح الملزمۀ و التحذر عن الوقوع فى المفاسد الملزمۀ، الا ان مجرد حكم بالكبرى لا يجدى شيئا، ما لم يجرز الصغرى و ان اى فعل يكون ذا مصلحۀ ملزمۀ او مفسدۀ كك، و من المعلوم ان العقل لا طريق له الى احراز ذلك الا بيان الشارع، كما بدل عليه ايضا ما ورد من ان دين اللّه لا يصاب بالعفول، و انه لا شئى ابعد عن عقول الرجال من دين اللّه، ففى كل مورد احرز ذلك ببيانه يحكم العفل يلزوم استيفاء ما فيه من المصلحۀ او التحذر عما فيه من المفسدۀ، و فى كل مورد لم يحرز ذلك لعدم بيان من الشارع كما فى الشبهات البدويۀ لا يحكم به، لانه لا يدرى ان هذا المورد هل له مصلحۀ او مفسدۀ ام لا، و على تقدير ان يكون له مصلحۀ او مفسدۀ، هل تكون مصلحته او مفسدته ملزمۀ و على نحو لا يجوز فوتها عن المكلف او وقوعه فيها او ليست كك سلمنا حكمه بذلك حتى فى المشتبه، الا ان حكمه به فيه ليس الا لاجل الخوف عن فوت المصالح الواقعيۀ او الوقوع فى المفاسد الواقعيۀ، و لا يكفى هذا الحكم فى اثبات العقاب من المولى، اذا

ص: 318

لعقاب من اثار المخالفۀ المترتبۀ على النهى، و لا يتصور هنا نهى، الا بان يلتزم بان القاء النفس فى المفسدۀ المحتملۀ من الاعمال القبيحۀ عند العقل مطلقا سواء كانت فى الواقع مفسدۀ ام لا، حتى سيتكشف بقاعده الملازمۀ تعلق النهى الشرعى بهذا العنوان و يصير اتيانه مخالفۀ للنهى، و ليس الامر كك و الا للزم ان يكون محتمل المفسدۀ مقطرح المفسدۀ عند العقل و هذا واضح البطلان فتدبر سلمنا ان العقل فيما كانت المضرۀ مضرۀ عظيمۀ مهمۀ يحكم حكما مولويا طريقيا بوجوب الاجتناب عن محتملاتها ايضا، الا ان للمنع عن قاعدۀ الملازمۀ مجالا واسعا، اذ لا يحيط العقل بجميع جهات الواقع، فلعل الشارع يرى فى الفعل مصلحۀ تكون بمراتب اعظم مما ادركه العقل فيه من المضرۀ، و معه لا يترتب على الحكم المولوى الطريقى من العقل، الا استحقاق اللوم و الذم و الوقوع فى المضرۀ المحتملۀ على تقدير تحققها واقعا، و هذا غير ما بصدده الاخباريون من استلزام الاقتحام فى الشبهات الحكميۀ للضرر الاخروى و العقوبۀ هذا ثم انه قد اجيب عن ذلك ايضا، بان المفسدۀ و انكانت محتملۀ فى الشبهۀ الحكميۀ، الا ان العقل انما يحكم بوجوب دفع المفسدۀ و لو كانت غير معلومۀ، فيما اذا لم تكن منجزية بمصلحة اعظم و اهم كما نحن فيه، حيث ان من ترخيص الشارع فى الاقتحام فى الشبهات، نستكشف ان فى الا اقتحام فيها مصلحۀ جابرۀ لمفسدتها، و الا لقبح عليه الترخيص فيها و فيه ما لا يخفى، فان استكشاف تدارك المفسدۀ، من شمول ادلۀ البرائۀ للشبهۀ الحكميۀ التحريميۀ، لا يمكن الا على وجه دائر، لان شمولها يتوقف على ان يكون حكم من العقل بوجوب دفع المفسدۀ المحتملۀ، و الا لكان حاكما على ادلتها، و عدم حكمه يتوقف على شمولها لها و بالجملۀ لو سلم احتمال المفسدۀ فى الشبهۀ، و حكم العقل بلزوم دفعها، و حكم الشرع بوجوب دفعها بقاعدۀ الملازمۀ، فكيف يمكن ان تكون اذلۀ البرائۀ جاريۀ فيها، حتى يستكشف منها تدارك المفسدۀ على تقدير تحققها هذا و اجيب عن ذلك ايضا، بان المفسدۀ و ان كانت محتملة فى

ص: 319

الشبهات الحكميۀ، بناء على ما ذهب اليه بعض المحققين من العدليۀ من تبعيۀ الاحكام الشرعيۀ للمصالح و الفاسد الكامنتين فى ذوات الافعال، و سلمنا ان العقل يحكم بلزوم دفع تلك المفاسد المحتملۀ و قبح الاقتحام فيها، الا ان هذا الحكم العقلى لا يجدى فى استكشاف وجوب الاحتياط شرعا فى الشبهات الحكميۀ، الا بالنسبۀ الى خصوص من ذهب من المجتهدين الى مقالۀ ذلك البعض من العدليۀ، دون غيرهم من العوام فضلا عن المجتدين الغير القائلين بتلك المقالۀ، و ذلك لان غيرهم من المجتهدين المكتفين بكون المصلحۀ فى نفس الاحكام كما ذهب اليه بعض اخرى من العدليۀ، او القائلين بعدم لزوم المصلحۀ اصلا لا فى نفس الاحكام و لا فى متعلقاتها كما ذهب اليه الاشاعرۀ فضلا عن العوام الغير الملتفتين الى مثل هذه المطالب الدقيقۀ اصلا، لا يحتملون المفسدۀ فى الفعل المحتمل الحرمۀ، و معه كيف يشملهم حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، مع ان موضوعه و هو احتمال الضرر منتف بالنسبۀ اليهم و لا يخفى ان ما ذكره من عدم اجداء هذا الحكم العقلى فى استكشاف وجوب الاحتياط بالنسبۀ الى من يقول من المجتهدين بتبعيۀ الاحكام لمصالح كامنه فى ذوات الافعال، و انكان صحبحا، الا ان ما ذكره من عدم اجدائه فى استكشاف ذلك بالنسبۀ الى العوام ايضا، يمكن الخدشه فيه اما او لا فبالنقض بالاستصحاب الجارى فى الشبهات الحكميۀ، كاستصحاب نجاسته الماء المتغير بالنجاسته بعد زوال تغيره، حيث ان الشك فى نجاسته بعد زوال تغيره انما يحصل للمجتهد دون العامى، و مع ذلك يكون الحكم بالنجاسته بعد زوال التغير مشتركا بينه و بين العوام من مقلديه، و لذا يفتى لهم بان الماء المتغير بالنجاسته بعد زوال تغيره نجس، و كون الحكم بالنجاسته قبل زوال التغيير مشتركا بينهما، لا يجدى فى دفع النقض، بعد كون الماخوذ فى موضوع الحكم بها بعد زوال التغير، هو الشك الغير الحاصل لغير المجتهد كما لا يخفى و اما ثانيا فبالحل و هو ان يقال ان الاصول الجاريۀ فى الشبهات الحكميۀ من الاستصحاب و البرائۀ و اصالۀ

ص: 320

الحل، كلها تكون من المسائل الاصوليۀ المختصۀ بالمجتهدين، و الحكم الفرعى المشترك انما هو ما يستنبط منها من النجاسة و الحليۀ و الطهارۀ، و لذا لا يفتى فى الماء المتغير الذى زال تغيره بمفاد لا تنقض، و كذا لا يفتى فى المتولد من الحبوانين احدهما نجس العين بمفاد كلشئى حلال و طاهر، بل يفتى بنجاسۀ ذالك الماء و بحليۀ هذا الحيوان و طهارته، و يجعل الاستصحاب مدركا للفتوى بنجاسۀ الماء، و قاعدتى الحل و الطهارۀ مدركا للفتوى بحليۀ الحيوان و طهارته فالاصول الجاريۀ فى الشبهات الحكميۀ مدرك لفتوى المجتهد، و ما كان مدركا للفتوى و دليلا للاستنباط، لا يكون حكما فرعيا مشتركا بين المجتهد و المقلد، بل الحكم الفرعى هو الحكم المستنبط ببركته فاذا لم يكن الاصول الجاريۀ فى الشبهات الحكميۀ حكما فرعيا مشتركا بين المجتهد و المقلد، بل كان حكما اصوليا مختصا بالمجتهد، فيكون الشك الماخوذ فى موضوعها هو الشك الحاصل للمجتهد دون المقلد، اذا لشك ما اخذ فى موضوع الحكم الفرعى و هو نجاسته الماء الزائل عنه التغير، حتى يلحظ شك كل مكلف بلحاظ نفسه، بل اخذ فى موضوع دليله و هو لا تنقص، فاذا حصل الشك للمجتهد و توجه اليه خطاب لا تنقض، يتم الدليل على الحكم الفرعى و هو نجاسته الماء، فيشترك بينه و بين مقلديه و ان كان المراد من الضرر هو الضرر الدنيوى من تلف النفس و العرض و المال الخطير، ففيه انه لا ملازمۀ بين مخالفۀ التكليف و بين الضرر الدنيوى، كى يكون مخالفۀ التكليف المحتمل ملازما لاحتمال الوقوع فى الضرر، اذا لتكاليف منها ما ليس فى مخالفته ضرر على المكلف، بل فيها منفعۀ له كالاخماس و الزكواۀ و الجهاد و نحوها مما يكون منفعۀ راجعۀ الى النوع، و منها ما لا يكون فى مخالفته ضرر على المكلف و لا منفعۀ له، كالعبادات من الصلوۀ و الصوم و نحوهما من العبادات، سلمنا ان فى امتثالها منفعۀ دنيويۀ، الا ان استيفاء منافعها حيث لا يمكن الا بقصد الامتثال و القربۀ الممتنع فى المقام لمكان الشك فى الامر، فالضرر بفوتها لا محۀ

ص: 321

وارد و لا يمكن دفعه حتى يحب دفعه، لما عرفت من توقف استيفاء منافعها على قصد القربۀ و الامتثال الممتنع مع الشك فى الامر فتدبر و اما التوصليات و ان امكن استيفاء منافعها الا ان فى مخالفتها ليس الا عدم النفع لا الضرر، و عدم النفع فيما اذا كان قريبا من الحصول، و ان كان يعد من الضرر عرفا، الا ان وجود هذا النفع فى كل واجب حتى يكون فى مخالفته الضرر ممنوع جدا فتدبر فلم يبق الا المحرمات، و هى ايضا مختلفۀ، فبعضها ليس فى ارتكابه ضرر على المكلف، بل يكون فيه منفعۀ، كما يدل عليه قوله تعالى وَ إِثْمُهُمٰا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمٰا، و بعضها لا يكون فى ارتكابه ضرر و لا منفعۀ كالكذب على اللّه تعالى فتدبر و هكذا سائر المحرمات فتدبر، سلمنا فى مخالفۀ التكليف ضررا دنيويا، الا ان حكم العقل بلزوم دفعه ليس الا للارشاد، و قد مر ان هذا النحو من الحكم العقلى لا يستتبع حكما شرعيا مولويا كى بترتب على مخالفته العقاب، و سره ان التحرز عن الضرر الدنيوى من الامور الجبليۀ للحيوانات فضلا عن الانسان، فليس الحكم بلزوم دفعه مبتنيا على التحسين و التقبيح العقليين، حتى يستكشف منه بقاعدۀ الملازمۀ حكما مولويا شرعيا بوجوب دفعه او حرمۀ الاقتحام فيه، و اما قوله تعالى وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ فسيجيئى انشاء اللّه تعالى الجواب عنه.

قوله دام ظله و قد يجاب ايضا بان الشبهۀ فى المفسدۀ الخ توضيح هذا الجواب، هو انا لو سلمنا ان دفع الضرر مطلقا و لو كان دنيويا واجب بحكم العقل، الا ان فى مورد الشبهۀ حيث يكون الشك فى اصل المفسدۀ، و ان هذا الفعل هل هو مما يكون فى اتيانه او تركه مفسدۀ اولا، فتكون الشبهۀ فيما من هذه الجهۀ موضوعيۀ، و لا يجب الاحتياط فيها اتفاقا حتى من الاخباريين.

قوله دام ظله و لكنه مخدوش الخ، حاصل ما افاده من الخدشۀ فى الجواب المزبور، هو ان المتيقن من مورد اتفاقهم على البرائۀ فى الشبهات الموضوعيۀ، انما هو

ص: 322

الشبهات التى لا يكون كشفها من وظائف الشارع، كالشبهات الحاصلۀ من اختلاط الامور الخارجيۀ، مثل كون هذا المائع بولا او ماء، دون مثل هذه الشبهۀ التى لا يمكن كشفها الا لعلام الغيوب، كيف و الخصم يستدل على دعواه بوجوب دفع المفسدة المحتملة، فلو كان الرجوع الى البرائۀ فى الشبهات الموضوعيۀ مطلقا متفقا عليه بين الكل، لم يكن لهذا الاستدلال مجال كما لا يخفى، هذا و تدبر فان مجرد كون الشبهۀ مما لا يمكن كشفها لغيره تعالى، لا يوجب كون كشفها من وظائفه، حتى تكون خارجۀ عن مورد اتفاقهم على البرائۀ فى الشبهات الموضوعيۀ، بل لو كان كشف مثل تلك الشبهات الموضوعيۀ من وظيفۀ الشارع، و مع ذلك لم يقم بما هو وظيفته من كشفها، لكانت اولى بجريان البرائۀ فيها من الشبهات الحاصلۀ من اختلاط الامور الخارجيۀ التى كشفها خارج عن وظيفته، و مع ذلك رخص فى ارتكابها من دون فحص عن حالها، و من هنا قلنا فى الشك فى المحصل انه لو كان المحصل مما يكون بيانه من وظيفۀ الشارع، يكون الاصل فيه البرائۀ لا الاحتياط ثم انه قد يقال من قبل الاخباريين، بان مجرد احتمال الخطاب يكفى فى حكم العقل بوجوب الاحتياط و هذا الحكم منه وارد على حكمه بقبح العقاب بلا بيان لانه بيان، و معه لا نحتاج فى التخلص عن قاعدۀ القبح، الى دعوى ان احتمال الخطاب ملازم لاحتمال الضرر الواجب بحكم العقل دفعه حتى يقال فى منعها بما افاده دام ظله فى الجواب كما هو واضح، بيان ذلك هو انه لا شبهۀ فى ان بناء العقلاء فى المقاصد و الاغراض الراجعۀ اليهم، على لزوم تحصيل محتملاتها فيما اذا كانت لها اهميۀ، كحفظ النفس و العرض و المال الخطير، و لو مع وقوع التزاحم بين محتملاتها و بين المعلوم مما ليست له اهميۀ منها، و على الذم على من اقدم على ما يحتمل معه فوت شئى منها، فاذا حكموا بلزوم تحصيل مشكوكات ماله اهميۀ من اغراضهم، فلا محالۀ يحكمون بلزوم تحصيل مشكوكات اغراض الشارع مطلقا بطريق اولى ضرورۀ تقدم ادنى غرض من اغراض

ص: 323

المولى عقلا على اعلى و اهم غرض من اغراض العبد، و بعد ثبوت هذا الحكم منهم من جهۀ كونهم عقلاء، يرتفع موضوع قاعدۀ القبح كما لا يخفى و يمكن دفعه، اولا بان احتمال الخطاب و ان كان ملازما لاحتمال الملاك، على ما ذهب اليه المحققون من العدليۀ، الا ان استيفاء الملاك غير لازم عقلا و ان كان حسنا راجحا ضرورۀ ان ما هو اللازم بحكم العقل، انما هو تحصيل الامن من العقاب و مؤاخذۀ المولى، لا تحصيل اغراضه، و المفروض الا من منه مع احتمال الخطاب حاصل بحكم العقل المستقل بقبح العقاب بلا بيان و ثانيا ان حكم العقل بلزوم تحصيل غرض المولى انما هو فيما احرزه بالعلم او العلمى، و اما مع مجرد احتماله فلا يحكم بذلك، الا مع احراز انه على تقدير وجوده واقعا مما له اهميۀ بحيث بحث لا يرضى الشارع بفوته على المكلف فى حال من الحالات، و اما بدون ذلك فلا ضرورۀ ان ملاكات الاحكام مختلفۀ، فمنها على نحو لا يجوز فوته من المكلف و لو مع جهله به، و منها على نحو يجوز فوته منه مع الجهل به، و العقل لا يدرك ان ملاك هذا المشتبه من اى نحو منهما، و مجرد احتمال كونه من الاول لا يجدى فى لزوم استيفائه فتدبر، بل لابد من احرازه ببيان الشارع لان كشفه لا يمكن لغيره ان قلت قد مر انفا فى بيان الاستدلال ان العقلاء يحكمون بلزوم تحصيل المحتملات من اغراضهم المهمۀ، و ان ادنى غرض المولى مقدم عقلا على اهم و اعظم غرض من العبد، و لازم هاتين المقدمتين هو الحكم بلزوم تحصيل المحتملات من اغراض الشارع مطلقا بطريق اولى قلت ان العبد لا يكون اولى من نفس المولى فى تحصيل اغراضه، و نرى بالوجدان ان المولى ليس بصدد تحصيل المحتملات من اغراضه اذا لم تكن لها اهميۀ، و معه كيف يحكم العقل بلزوم تحصيلها مطلقا على العبد، و هل هذا الا من زيادۀ الفرع على الاصل التى يعبر عنها فى الفارسيۀ (بكاسه كرم ترازاش)، و السر فى ذلك هو ان المناط فى لزوم تحصيل الغرض المحتمل، هو اهميته بالنسبۀ من له الغرض لا مطلقا، فاغراض الشارع مطلقا و انكانت لها اهميۀ عندنا، الا

ص: 324

انه لا يحكم العقل الا بوجوب تحصيل ما كان له منها اهميۀ عند الشارع بحيث لا يرضى بفوته على المكلف فى حال من الحالات لا مطلقا الا ترى ان العقلاء يلومون من ترك الاقدام على ما يحتمل معه انتفاع مقدار من المال كماۀ درهم مثلا، اذا كان التارك من الرعايا، و لا يلومونه على ذلك لو كان من الامراء و السلاطين، بل قد يلومونه على الاقدام على مثل ذلك، و ليس ذلك الا لما ذكرنا من ان المناط فى لزوم تحصيل الغرض المحتمل عقلا، هو اهميته بالنسبۀ الى ذيه لا مطلقا و ثالثا ان هذا النزاع لا يبتنى على ما ذهب اليه المحققون من العدليۀ من تبعيۀ الاحكام للمصالح و المفاسد النفس الامريۀ الكامنۀ فى متعلقاتها، بل يجرى على مذهب بعضهم الاخر المكتفين بكون المصلحۀ فى نفس الاحكام كالاوامر الامتحانيۀ، و على مذهب الاشاعرة الغير الشاعرة ايضا.

قوله دام ظله اما الايات فهى على صنفين الخ لا يخفى ان الايات التى استدل بها الاجباريون على ثلث طوائف، فمنها ما دلت على النهى عن القول بغير علم كقوله تعالى لِمَ تَقُولُونَ مٰا لاٰ تَفْعَلُونَ ، و منها ما دلت على النهى عن الالقاء فى التهلكۀ كقوله تعالى وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَيْدِيكُمْ إِلَى اَلتَّهْلُكَةِ و منها ما دلت على الامر بالاتقاء و التورع كقوله تعالى اِتَّقُوا اَللّٰهَ حَقَّ تُقٰاتِهِ و قوله تعالى فَاتَّقُوا اَللّٰهَ مَا اِسْتَطَعْتُمْ اما الجواب عن الاستدلال بالطائفۀ الاولى، فهو ان المجتهدين لا يقولون ان المشكوك محكوم بالحليۀ واقعا و فى نفس الامر حتى يكون قولا بغير علم، بل يقولون ان المشكوك بعد الفحص عن الدليل و اليأس عنه، محكوم بالبرائۀ و عدم ايجابه استحقاق العقاب بحكم العقل، و محكوم بالحليۀ ظاهرا بحكم النقل، فليس شئى منهما قولا بغير علم كى يكون منهيا عنه بالايۀ المباركۀ و منه ظهر ما فى الاستدلال لوجوب الاحتياط بقوله تعالى فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللّٰهِ وَ اَلرَّسُولِ صلى اللّه عليه و سلم، اذ المراد منه هو الرجوع فى

ص: 325

الحكم الواقعى للشئى الى اللّه و الى رسوله، و عدم الالتزام بحكم لذلك الشئى المتنازع فيه من عند انفسهم، و هذا لا ربط له بما يقول به المجتهدون، بعد ما عرفت من انهم لا يقولون ان المشكوك حكمه الواقعى هو الحليۀ و الاباحۀ، بل يقولون انه بعد الفحص عن الدليل و الياس عنه لا مؤاخذۀ على ارتكابۀ عقلا، و يكون مرخصا فيه شرعا، هذا مضافا الى اختصاص هذه الايۀ بصورۀ التمكن من الفحص و استعلام حكم المشكوك بالرجوع الى الرسول صلى اللّه عليه و سلم اوالى من بحكمه من اوصيائه صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين و اما الجواب عن الطائفۀ الثانيۀ، فهو ان الهلاك بمعنى العقاب معلوم العدم، بعد حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، و دلالۀ النقل، على الاباحۀ و الترخيص فى الاتيان و لا يمكن ان يكون هذا النهى بيانا الاعلى وجه دائر، لان موضوعه هى التهلكۀ و لا يمكن ان يتحقق الموضوع بواسطۀ حكمه، لتوقف تحقق الحكم على تحقق موضوعه فلو توقف تحقق موضوعه عليه لزم الدور و اما الهلاك بمعنى المضار و المفاسد الذاتيۀ المترتبۀ على اتيان الحرام و ترك الواجب، فهو و ان كان محتملا، الا ان الحق ان الايۀ لا تشمله، لانه بهذا المعنى مما لم يقل به الا الاوحدى من الناس بالبرهان العقلى، فكيف يحمل الخطابات المنزلۀ على فهم العرف عليه هذا و تأمل(1).

و قد يقال ان الايۀ على فرض شمولها للمفاسد الذاتيۀ، لا تدل على دعوى الخصم، لانها تدل على حرمۀ القاء النفس فى الهلكۀ الواقعيۀ، فلا يصح التمسك بها لمورد الشك الابناء على جواز التمسك بالعام فى الشبهۀ المصداقيۀ و فيه ان الظاهر ان الاقدام على ما لا يؤمن من الوقوع فى هلكته، يكون ايضا اقداما على الهلكۀ عرفا فلا

ص: 326

يكون التمسك بالايۀ لحرمته من التمسك بالعام فى الشبهۀ المصداقيۀ و توهم عدم صدق الاقدام على الهلكۀ فى الاقدام على الشبهۀ، بعد ترخيص الشارع فيها بادلۀ البرائۀ الملازم لا تجبار مضارها على تقدير تحققها فيه ما لا يخفى اذ بعد تسليم صدق الفاء النفس فى الهلكۀ على الاقدام على الهلكۀ المحتملۀ عرفا، و شمول هذه الايۀ الشريفۀ له، لا يبقى مجال لادلۀ البرائۀ حتى يستكشف منها انجبار المفسدۀ على تقدير تحققها، اذ الايۀ الشريفۀ حاكمۀ على ادلۀ البرائۀ او مخصصۀ لها فالاولى فى الجواب ما افاده الاستاد دام ظله، من منع شمول الايۀ للهلاك بمعنى المفاسد الذاتيۀ هذا و تدبر، و اما الجواب عن الطائفۀ الثالثۀ، فهو انا نمنع عن كون ارتكاب الشبهۀ منافيا للتقوى، فانها عبارۀ عن الاتيان بالواجبات و ترك المحرمات، فلا تشمل المحتمل منهما، سلمنا شمولها له ايضا كما يدل عليه قوله تعالى حَقَّ تُقٰاتِهِ و قوله مَا اِسْتَطَعْتُمْ ، الا انها تشمل حينئذ فعل المندوبات و ترك المكروهات المعلوم عدم وجوبهما، فيدور الامر بين رفع اليد عن اطلاق المادۀ بتقييده بغيرهما، و بين التصرف فى هيئۀ الطلب بحملها على مطلق الرجحان، حتى لا ينافى اطلاق المادۀ الشامل لفعل المندوب و ترك المكروه و لا شبهۀ فى اولويۀ الثانى من جهۀ كثرۀ استعمال الهيئۀ فى غير الوجوب، لا اقل من التساوى فتسقط الايات لاجمالها عن صحۀ التمسك بها هذا و قد يستدل على مذهب الاخباريين، بقوله تعاليو لا تقف ما ليس لك به علم، و فيه ان الاستدلال به ان كان لاثبات النهى عن القول بالاباحۀ فى محتمل الحرمۀ و الاباحۀ، حيث انه اقتفاء لاثر الاباحة الغير المعلومة ففيه ما مر من ان المجتهدين لا يحكمون باباحۀ المشكوك واقعا، بل يحكمون بها ظاهرا المادل عليها كك من الادلۀ النقليۀ، فلا يكون حكمهم بها كك اقتفاء لما ليس لهم به علم و ان كان الاستدلال به لاثبات وجوب الاحتياط و الكف عما يحتمل الحرمۀ، ففيه انه حينئذ على خلاف المقصود ادل، اذا لكف عما يحتمل الحرمۀ عين الاقتفاء لاثر الحرمۀ الغير المعلومۀ كما لا يخفى سلمنا ان المراد من النهى

ص: 327

عن الاقتفاء لغير المعلوم، هو التوقف و عدم الحركۀ نحوه حتى يكون معناه الكف عن المشتبه، الا ان الايۀ معارضۀ بما هو اخص منها مما دل على حلية المشتبه، لاختصاصه بالشبهات البدويۀ بعد الفحص، بخلافها لانها نعم البدويۀ قبله و المحصورۀ ايضا سلمنا اختصاصها ايضا بالشبهات البدويۀ، لاجل ان شمولها للبدوبۀ قبل الفحص و المحصورۀ يكون لغوا، بعد حكم العقل بوجوب الاحتياط فيهما، كى تكون المعارضۀ بينها و بين ما دل على الاباحۀ و الحليۀ على نحو التبائن، الا انه لابد من حملها حينئذ على الكزاهۀ، حيث انها ظاهرۀ فى الحرمۀ و نص فى الكراهۀ بمعنى مطلق المنع، فيرفع اليد عن ظاهرها بادلۀ البرائۀ حيث انها نص فى الحليۀ و الاباحۀ، او حملها على الشبهات البدويۀ قبل الفحص، بشهادۀ قوله عليه السّلام فى بعض الروايات هلا تعلمت، الدال على ان المؤاخذۀ على ترك الواجب و فعل الحرام، انما هو مع التمكن من التعلم و الفحص.

قوله دام ظله و اما الاخبار فهى على اصناف الخ اقول لا يخفى ان الاخبار التى استدل بها الاخباريون على طوائف اربع احديها ما دل على النهى عن القول بغير علم، و جوابها ظاهر مما مر فى استدلالهم بالايات فلا نطيل ثانيتها ما دل على وجوب التوقف فى الشبهۀ معللا بان الاقدام فيها موجب للاقتحام فى الهلكۀ، و لا يخفى اختصاص هذه الطائفۀ بالشبهۀ التحريميۀ، لان التوقف عبارۀ عن عدم المضى و الحركۀ نحو الفعل ثالثتها التى جعلها الشيخ قدس سره رابعتها، هى اخبار التثليث المرويۀ عن النبى صلى اللّه عليه و سلم و الوصى عليه السّلام و بعض الائمۀ عليهم السلام، الدالۀ على وجوب ترك الشبهات و حرمۀ الاخذ بها معللا باستلزام الاخذ بها للهلاك من حيث لا يعلم رابعتها اخبار الاحتياط الدالۀ بظاهرها على وجوبه فى الشبهات اما ما دل منها على وجوب التوقف فهى اكثر من ان تحصى، و نقريب الاستدلال بها، هو ان الظاهر من هذه

ص: 328

الاخبار الكثيرۀ ان الاقدام على ما يحتمل الحرمۀ موجب للاقتحام فى الهلكۀ، و الظاهر من الهلكۀ العقوبۀ الاخرويۀ، فتدل على ان الاقدام على محتمل الحرمۀ موجب لثبوت العقاب عليه لو كان محرما واقعا لا يقال ان المراد من الهلكۀ فيهذه الاخبار لا يمكن ان يكون هو العقاب، اذ مقتضى التعليل فيها هو ان الهلكۀ المحتلۀ فى الشبهۀ صارت علۀ للحكم بوجوب التوقف فيها، فلابد ان تكون الهلكۀ متحققۀ قبل هذا الحكم كى تصير علۀ لثبوته، و المفروض انا نقطع بحكم العقل بعدم تحقق الهلكۀ الاخرويۀ فيها لكونها بلا بيان، و توهم كفايۀ نفس هذه الاوامر فى اتمام الحجۀ و البيان و استحقاق العقوبۀ على العصيان، مدفوع بانها انما جائت من قبل احتمال العقوبۀ و الهلكۀ بمقتضى التعليل، فكيف يمكن ان يكون بيانا و منشاء لثبوت احتمالها مع كونه مستلزما للدور كما هو واضح، و حينئذ فلابد ان يكون المراد من الهلكۀ فيها، اما الهلكۀ الدنيويۀ اعنى المفاسد الذاتيۀ للفعل الحرام، و اما الهلكۀ المتحققۀ قبل هذا الحكم فى الشبهات المحصورۀ، و على اى حال فلا ربط لهذه الاخبار بما هو محل النزاع لانا نقول ان مقتضى اطلاق هذا الاخبار احتمال التهلكۀ فى كل مشتبه الحكم و لو كان من الشبهات البدويۀ، اذا الحكم اذا تعلق بطبيعۀ و علل بعلۀ و كان المتكلم فى مقام بطبيعۀ البيان، فالظاهر ان تلك الطبيعۀ فى اى فرد تحققت تكون محكومۀ بذلك الحكم، و ان العلۀ ساريۀ فى جميع افرادها، من غير فرق فى ذلك بين كون الحكم المذكور فى القضيۀ مولويا و بين كونه ارشاديا الا ترى ان الطبيب اذا قال للمريض كل الرمان لانه مزيل للصفراء، يفهم منها ان ازالة الصفراء ساريۀ فى تمام افراده، و ان هذه الطبيعۀ من دون تقييدها بشئى تصلح لذلك المريض و الحاصل انه لا اشكال فى وضوح ما قلنا، و ان الاخبار ندل على ان مطلق الشبهۀ يجب فيها التوقف، لان عدم التوقف فيها موجب للاقتحام فى الهلكۀ، و الظاهر المتبادر من الهلكۀ فى موارد الاحكام الشرعيۀ هى الهلكۀ اخرويۀ، فيستكشف انا من اطلاق هذه الاخبار بضميمۀ حكم العقل بقبح العقاب

ص: 329

بلا بيان، ان الشارع قد كان اوجب الاحتياط فى الشبهات البدويۀ على المخاطبين بهذه الخطابات، كيلا يكون العقاب عليها بلا بيان، و يصح التعليل المذكور فى الاخبار و بعبارۀ اخرى شمول اطلاق هذه الاخبار للشبهات البدويۀ و ظهورها فى ترتب العقاب على مخالفۀ الواقع المحتمل بينها، مع حكم العقل بان العقاب على التكليف الواقعى لا يصح الا مع البيان، يكشف كشفا قطعيا عن تحقق البيان من الشارع بايجابه الاحتياط فيها على المخاطبين بهذه الخطابات، لبداهۀ ان الكاشف عن اللازم و هو العقاب كاشف عن الملزوم و هو البيان بالملازمۀ، فهذه الاخبار بمدلولها الالتزامى تدل على ان الشارع قد كان اوجب الاحتياط فى الشبهات البدويۀ على المخاطبين بهذه الخطابات، فاذا ثبت وجوب الاحتياط فى حقهم ثبت وجوبه علينا ايضا بقاعدۀ الاشتراك ان قلت استكشاف ايجاب الشارع للاحتياط فى الشبهۀ البدويۀ من هذه الاخبار، يتوقف على شمول اطلاقها لها، و هو يتوقف على ايجابه الاحتياط، و الا لكان العقاب عليها بلا بيان فاستكشاف ايجاب الاحتياط من هذه الاخبار مستلزم للدور المحال قلت ان الطراف الدور مختلفۀ، لان ما يتوقف عليه استكشاف ايجاب الاحتياط، هو شمول اطلاق هذه الروايات للشبهات البدويۀ، و ما يتوقف عليه شمول اطلاقها لها، هو ايجاب الاحتياط لا استكشاف ايجابه ان قلت ان المتوقف عليه شمول اطلاقها لها هو العلم بايجاب الاحتياط و احرازه، لا ايجابه واقعا و لو لم يحرزه المكلف، و الا لكان العقاب عليه بلا بيان، فاتحد طرفا الدور كما واضح قلت ما بتوقف عليه شمول اطلاقها لها هو علم المخاطبين بايجاب الاحتياط، و ما يتوقف على شمول اطلاقها لها هو استكشافنا ابجابه عليهم فاختلف طرفا الدور كما هو واضح هذه غايۀ ما يمكن ان يقال فى تقريب الاستدلال بهذه الاخبار و اجاب عنها الاستاد دام ظله، بانا نمنع ظهور الشبهۀ فى كل محتمل، لانها قد تطلق على خصوص فعل يحتمل فيه الخطر، كما فى اطراف الشبهۀ المحصورۀ و الشبهۀ البدويۀ قبل الفحص، و نحوهما مما يوجب ثبوت العقاب عليه لو

ص: 330

كان محرما فى الواقع و بعد احتمال ارادۀ خصوص ذلك من لفظ الشبهۀ، لا يتعين ارادۀ المعنى الاول العام، بل يتعين ارادۀ الثانى، بقرنيۀ ما فى تلك الاخبار من التعليل بقوله عليها السّلام فان الوقوف عند الشبهۀ خير من الاقتحام فى التهلكۀ سلمنا ظهورها فى كل محتمل، الا انه قد ادىّ فى الاخبار بعض ما لا يجب الاجتناب عنه قطعا من الشبهات بهذه العبارۀ اى بعبارۀ الشبهۀ على سبيل التعليل، كما فى النكاح فى الشبهۀ الذى فسره الصادق عليه السلام بقوله اذا بلغك انك قدر ضعت من لبنها او انها لك محرمۀ و ما اشبه ذلك، حيث انه عليه السّلام علل قوله فى صدر الروايۀ لا تجامعوا فى النكاح على الشبهۀ، بقول عليهم السّلام فان الوقوف عند الشبهۀ خير من الاقتحام فى الهلكۀ اذ لا شبهۀ فى ان هذه الشبهۀ من الشبهات الموضوعيۀ التى يرجع فيها الى الاصل اتفاقا فتدبر(1).

مع انه عليه السّلام علل النهى عنها بقوله عليه السّلام فان الوقوف عند الشبهۀ خير من الاقتحام فى الهلكۀ فلابد من حمل قولهم عليه السّلام فان الوقوف عند الشبهات خير من الاقتحام فى الهلكات، الذى استعمل فى موارد وجوب التوقف و فى موارد عدم وجوبه، على ارادۀ مطلق الرجحان، و حمل الهلكۀ فيه على الاعم من العقاب و غيره من المفاسد كى يلائم كلا الموردين و مع الاغماض عن ذلك، نقول انا نعلم من الخارج بعدم وجوب التوقف فى بعض من الشبهات التحريميۀ كالموضوعيۀ، منها باعنراف من الخصم، فيدور الامر بين تخصيص الموضوع اى التوقف بغيرها، او التصرف فى هيئۀ الطلب بحملها على مطلق الرجحان، و لا ريب فى عدم اولويۀ الاول، ان لم نقل باولويۀ الثانى، من جهۀ تعليل الحكم فيهذه الاخبار بما تابى معه عن

ص: 331

التخصيص، كما لا يخفى على من راجعها، و على اى حال تسقط الروايات عن الدلالۀ على ما ادعاه الخصم هذا و اجيب عنها ايضا بان النسبۀ بين هذه الاخبار و اخبار البرائۀ و ان كانت عموما من وجه، لاختصاص هذه بالشبهات التحريميۀ و عمومها للشبهات البدويۀ و غيرها، و اختصاص ادلۀ البرائۀ بالشبهات البدويۀ و عمومها للشبهات الوجوبيۀ و التحريميۀ، الا انه لابد من رفع اليد عن ظهور هذه الاخبار فى وجوب الاحتياط، و حملها على الاستحباب، بادلۀ البرائۀ التى تكون نصا فى الرخصة و الاباحة، او على الارشاد و تخصيصها بالموارد التى ثبتت الحجۀ فيها على الواقع، كما فى الشبهۀ البدويۀ قبل الفحص و المقرونۀ بالعلم الاجمالى سلمنا ان المعارضۀ بينها و بين ادلۀ البرائۀ على نحو العموم من وجه، او على نحو التبائن من جهۀ شمول اطلاق كل منهما الجميع الشبهات، و عدم استلزام خروج بعضها عن اطلاقها بقرائن خارجيۀ لانقلاب النسبۀ بينهما، و سلمنا انه لا مرجح لشئى منهما على الاخرى، سند التواتر كل منهما اجمالا، و لا دلالۀ لكون هذه نصا فى الوجوب، بلحاظ ما فيها من التعليل باحتمال العقاب الذى لا يمكن ان تحمل معه على الاستحباب، و كون ادلۀ البرائۀ نصا فى الرخصۀ و الاباحه، الا ان ذلك لا يوجب الاتكا فوئهما، المستلزم لسقوطهما، و خلو المورد عن الحجۀ و البيان، الذى يكون المرجع فيه ما هو المسلم بين الفريقين من قاعدۀ قبح العقاب بلا بيان ان قلت هذه الاخبار مختصۀ بالشبهات التحريميۀ، فتكون اخص مطلقا من ادلۀ البرائۀ قلت فى ادلنها ايضا ما يكون مختصا بالشبهۀ التحريميۀ، فيكون التعارض بينه و بين هذه الاخبار على نحو التبائن، و مع عدم المرجح كما هو المفروض يرجع الى قاعدۀ القبح ان قلت المرجح فى البين موجود لمخالفۀ هذه الاخبار للعامۀ القائلين بالبرائۀ قلت قد مر انفا ان كلا من ادلۀ البرائۀ و الاحتياط متواترۀ

ص: 332

اجمالا، فتكون مقطوعۀ سندا، و معه لا مجال للترجيح بمخالفتهم التى هى من المرحجات السنديۀ فتامل جيدا(1) ان قلت ما ذكرت من التكافوء و الرجوع الى حكم العقل بقبح العقاب بلا بيان، انما يصح على القول بكون الاحتياط واجبا طريقيا، و اما على القول بكونه واجبا نفسيا فلا معارضۀ فى البين كى يدّعى التكافؤ او الترجيح، ضرورۀ ان ادلته حينئذ تكون حاكمۀ على ادلۀ البرائۀ، لان الماخوذ فى موضوع ادلۀ البرائۀ هو عدم العلم بحكم الشئى مطلقا لا بعنوانه الذاتى الاولى و لا بعنوانه الطارى الثانوى، و ادلۀ الاحتياط بناء على هذا القول موجبۀ للعلم بالحكم بالعنوان الثانوى و هو عنوان الاحتياط، فتكون ادلته واردۀ على ادلۀ البرائۀ و رافعۀ لموضوعها قلت اولا ان وجوب الاحتياط نفسيا مخالف لنفس هذه الاخبار الظاهرۀ فى ان وجوبه للتحذر عن الهلكۀ المترتبۀ على مخالفۀ الواقع مع ان الاخباريين ايضا لا يلتزمون بذلك، و انما يقولون بوجوبه به طريقا لاجل عدم الوقوع فى هلكۀ مخالفۀ الواقع احيانا من حيث لا يعلم و ثانيا ان فى ادلۀ البرائۀ ما يدل على رفع التكاليف الواقعيۀ و نفى وجوب الاحتياط فيها و لو بعناوينها الثانويۀ، مثل قوله عليه السلام فى مرسلۀ الفقبه كل شئى مطلق حتى يرد فيه نهى، حيث انه ظاهر فى ان الغايۀ للاباحۀ و الاطلاق هى ورود النهى فى الشئى بعنوانه الاولى الخاص، الا الاعم منه و من العناوين الطاريۀ عليه، ككونه مجهول الحكم كما لا يخفى.

و حينئذ فيكون معارضا مع هذه الاخبار لا محكوما و مورودا بالنسبۀ اليها كما لا يخفى هذه خلاصۀ ما افاده بعض الاجلۀ من المعاصرين فى المقام، و لا يخفى ما فيه، ضرورۀ انه لو سلم دلالۀ هذه الاخبار على وجوب الاحتياط على وجه النصوصيۀ

ص: 333

بلحاظ التعليل المذكور فيها، فلا يكون محيص عن تقديمها على ادلۀ البرائۀ، لكونها اقوى منها سندا و دلالۀ اما سندا مع ما مر من دعوى تواتر كل منهما اجمالا، فلان القضع يصور واحد من ادلۀ السرائه الذى هو معنى تواثرها اجمالا، انما يجدى فى تكافوء ادلتها سندا مع هذه الاخبار المتواترۀ اجمالا، فيما كانت ادلتها متحدة مفاد له، او كان بينها ما يكون مفاده و مؤده هو القدر المتين من جميعها كما الى كان مفاده اخص من مفاد الكل و جامعا لجميع الخصوصيات المأخوذة فى مفادها، و كان هو المعارض لهذه الاخبار و من المعلوم اختلاف مفاد ادلۀ البرائۀ، لاختصاص بعضها بالشبهۀ الموضوعيۀ، و بعضها بالحكميۀ مطلقا، و بعضها بالوجوبيۀ، و بعضها بالتحريميۀ، و معه كيف يمكن حصول القطع بصدور خصوص ما دل على البرائۀ فى خصوص الشبهۀ الحكميۀ التحريميۀ، كى يكافوء سندا لهذه الاخبار المتواترۀ و منه ظهر انه ليس بينها ما يكون مفاده اخص من مفاد الكل و جامعا لجميع الخصوصيات المأخوذۀ فى مفادها كى يكافوء سندا لهذا الاخبار، سلمنا تكافوئهما سندا و كون كليهما مقطوعى الصدور، الا ان القطع بالصدور لا بلازم القطع بجهۀ الصدور، كيلا يصح ترجيح هذه الاخبار بمخالفتها للعامۀ التى هى من مرجحات جهۀ الصدور كما اشرنا اليه سابقا، اللهم الا ان اخبار البرائۀ و ان كانت موافقۀ للعامۀ، الا انها لكثرتها و ورودها فى موارد متعددۀ كثيرۀ تابى عن الحمل على التقيۀ فتدبر و اما كون هذه الاخبارا قوى من ادلۀ البرائۀ دلالۀ، فلاختصاص هذه بالشبهۀ التحريميۀ، بخلاف ادلتها فانه ليس فيها ما يكون مختصا بها، الا مرسلة الفقيه و صحيحۀ ابن سنان و روايۀ عبد اللّه بن سليمان و موثقۀ مسعدۀ بن صدقۀ، اما المرسلۀ فسيجيئى ان شاء اللّه تعالى ما فيها من الاشكال فى اصل دلالتها على ما هو محل الكلام، و اما الروايات الثلث فسيجيئى اختصاصها بالشبهۀ الموضوعيۀ، هذا كله فى الاخبار الدالۀ على وجوب التوقف فى الشبهۀ على نحو الاطلاق و اما الامرة بالتوقف فيها و ردها الى الائمۀ عليهم السلام، فالجواب عنها

ص: 334

واضح بعد اختصاصها بزمان التمكن من الفحص و استعلام حكم المسئلۀ عنهم عليهم السلام كما لا يخفى و اما الطائفۀ الثالثۀ من الاخبار، فهى اخبار التثليث المرويۀ عن النبى صلى اللّه عليه و آله و سلم و الوصى عليه السّلام و بعض الائمۀ عليهم السلام، الدالۀ على وجوب ترك الشبهات و حرمۀ الاخذ بها، معللا باستلزام الاخذ بها للهلاكۀ كه من حيث لا يعلم و الجواب عنها يظهر مما ذكرناه فى الجواب عن اخبار التوقف، حيث يجرى فيهذه جميع ما قلناه فى الجواب عن تلك الاخبار، مضافا الى اختصاص هذه بان فيها ما يكون ظاهرا فى الارشاد او الاستحباب، مثل قول النبى صلى اللّه عليه و اله فى روايۀ نعمان لكل ملك حمى و حمى اللّه حلاله و حرامه و المشبهات بين ذلك لو ان راعيا رعى جانب الحمى لم يثبت غنمه ان يقع فى وسطه فدعوا الشبهات و قول الوصى عليه السّلام فى خطبته حلال بين و حرام بين و شبهات بين ذلك فمن ترك ما اشتبه عليه من الاثم فهو لما استبان له اترك و المعاصى حمى اللّه فمن يرتع حولها يوشك ان يدخلها، و قول ابى جعفر الباقر عليه السّلام قال جدى رسول اللّه صلى اللّه عليه و اله فى حديث يأمر بترك الشبهات بين الحلال و الحرام من رعى غنمه قرب الحمى نازعته نفسه الى ان يرعيها فى الحمى الا و ان لكل ملك حمى الا و ان حمى اللّه محارمه فاتقوا حمى اللّه و محارمه فان الظاهر من هذه الروايات انها فى مقام بيان رجحان ترك الشبهات لئلا يهون على مرتكبها ارتكاب المحرمات، حيث ان المداومۀ على ارتكاب الشبهات ربما يجعل النفس مائلۀ الى المحرمات، و لذا ورد ان الاتى بالمكروهات قد لا يبالى عن اتيان المحرمات و يؤيد ذلك بل يدل عليه، ما ورد من ان فى حلال الدنيا حسابا و فى حرامها عقابا و فى الشبهات عتابا، فان فى تخصيص الشبهات بالعتاب دون العقاب، دلالۀ ظاهرۀ على عدم وجوب تركها و الا لكان فيها ايضا العقاب على تقدير الوقوع فى المحرم الواقعى الا انه لا بأس بالتعرض للموارد التى استدل بها من خبر التثليث على وجوب الاجتناب عن الشبهات المرددۀ

ص: 335

بين الحلال و الحرام، ثم الجواب عنه اقتفاء للاستاد دام ظله فنقول من تلك الموارد يجابه عليه السّلام فى مقبولۀ ابن حنظلۀ الواردۀ فى الخبرين المتعارضين، الاخذ بالمشهور منهما و طرح الشاذ النادر، معللا بان المجمع عليه لا ريب فيه، حيث يستفاد من التعليل ان الوجه فى وجوب طرح الشاذ هو كونه مما فيه ريب، و بمقتضى عموم التعليل يجب رفع اليد عن كل ما فيه الريب، و هذا مفاد ما ورد من قولهم عليهم السلام دع ما يريبك الى ما لا يريبك، فشرب النتن مثلا مما فيه الريب و عدم شربه مما لا ريب فيه فيجب بمقتضى قوله عليه السّلام طرح الاول و الاخذ بالثانى و منها تقسيم الامام عليه السّلام فى المقبولۀ الامور على ثلاثۀ اقسام، و الحكم بوجوب رد الشبهات الى اللّه و رسوله صلى اللّه عليه و اله و منها النبوى الذى استشهد به الامام عليه السّلام فى المقبولۀ، و هو قوله صلى اللّه عليه و اله حلال بيّن و حرام بيّن و شبهات بين ذلك فمن ترك الشبهات نجى من المحرمات و من اخذ بالشبهات وقع فى المحرمات و هلك من حيث لا يعلم و الجواب عن الاول، هو ان السؤال انما هو عن الخبرين المتعارضين و انه بايهما يجب الاخذ على انه طريق و حجۀ فيستفاد من الجواب بملاحظۀ عموم التعليل، أن الاخذ بكل ما فيه الريب بعنوان انه حجۀ بينه و بين اللّه غير جائز، و هذا مما لا ريب فيه، و لا دخل له بما يقول به الاخبارى من لزوم الاحتياط فى مقام العمل و الجواب عن الثانى هو ان ظاهر حكم الامام عليه السّلام برد الشبهات الى اللّه و رسوله صلى اللّه عليه و اله هو عدم القول بما لا يعلم، و هذا ايضا مما ريب فيه و لا يضر بما ندعيه، بعد كونه مستندا الى الحكم القطعى من العقل بقبح العقاب بلا بيان، لانه ليس حينئذ قولا بما لا يعلم و الجواب عن الثالث و هو النبوى، هو انه كان المراد من الهلكۀ فيه العقاب كما هو الظاهر، فلابد من حمله على الارشاد و تخصيصه بموارد ثبوت الحجۀ على الواقع، كالشبهات البدويۀ قبل الفحص و المقرونۀ بالعلم الاجمالى، و ذلك لان الوقوع فى المحرمات الواقعيۀ كيفما كانت و لو

ص: 336

لم يكن بيان بالنسبۀ اليها، لا يلازم الهلكۀ و العقاب، و الا للزم العقاب بلا بيان و هو قبيح عقلا و منفى شرعا، فلابد ان يكون المراد من المحرمات هى المحرمات المنجزۀ التى بثتت الحجۀ و البيان عليها، و حينئذ فيكون الامر بترك الشبهات للارشاد الى حكم العقل بوجوب الاجتناب فى الموارد التى تمت الحجۀ على الواقع المحتمل، و ان كان المراد منها ما يعم المفاسد الذاتيۀ، فاللازم حمل الطلب فيه على مطلق الرجحان، فيتبع خصوصيات هذا الرجحان المطلق، خصوصيات الهلكۀ المحتملۀ فى الموارد الخاصۀ، فانكانت عقابا فيحكم بوجوب الاحتياط، و انكات غيره من المماسد فيحكم بحسن الاحتياط.

و اما الطائفۀ الرابعۀ من الاخبار التى دلت بظاهرها وجوب الاحتياط، فهى كثيرۀ جدا منها صحيحۀ عبد الرحمن بن الحجاج قال سئلت ابا الحسن عليه السّلام عن رجلين اصابا صيد او هما محرمان الجزاء بينهما او على كل واحد منهما جزاء، قال عليها السّلام بل عليهما ان يحزى كل واحد منهما الصبد، فقلت ان بعض اصحابنا سئلنى عن ذلك فلم ادر ما عليه، قول عليه السّلام اذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعليكم الاحتياط حتى تسئلو او تعلموا و منها موثقۀ عبد اللّه بن وضاح، قال كتبت الى العبد الصالح عليه السلام يتوارى عنا القرص و يقبل الليل و يزيد الليل ارتفاعا و يستر عنا الشمس و يرتفع فوق الجبل حمرۀ و يؤذن عندنا المؤذنون فاصلى حينئذ و افطر ان كنت صائما او انتظر حتى تذهب الحمرۀ الى فوق الجبل، فكتب عليها السّلام الى ارى لك ان تنتظر حتى تذهب الحمرۀ و تاخذ بالحائط لدينك الخبر و منها سائر الاخبار الامرۀ بالاحتياط فى الدين، مثل ما ورد من قول امير المؤمنين عليه السلام لكميل بن زياد رضى اللّه عنه اخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت و امثال ذلك و الجواب اما عن الصيحۀ فبعدم الدلالۀ، لان المشار اليه فى قوله عليها السّلام اذا اصبتم

ص: 337

بمثل هذا يحتمل معنيين احدهما ان يكون هو السؤال عن حكم المسئلۀ، فيكون المعنى حينئذ اذا سئلتم عن مثل هذه المسئلۀ من المسائل التى لا ندرون حكمها فعليكم بالاحتياط، ثانيهما ان يكون المشار اليه نفس واقعۀ الصيد، فيكون المعنى اذا ابتليتم بالوقايع المشكوك فيها فعليكم بالاحتياط ثم على المعنى الاول، يحتمل ان يكون المراد من قوله عليهم السّلام فعليكم الاحتياط، هو ايجاب التوقف عن الافتاء و ترك القول بما لا يعلم، و ان يكون المراد ايجاب الافتاء بالاحتياط على ابعد الوجهين لكمال بعده عن مساق الروايۀ كما هو ظاهر و على المغى الثانى يحتمل ان يكون المراد من قوله عليه السّلام بمثل هذا جميع الوقايع المشكوك فيها، و ان يكون المراد خصوص ما كان مماثلا لواقعۀ جزاء الصيد، فى كونه مرددا بين الاقل و الاكثر و استدلال الاخباريين بالصحيحۀ مبنى على حملها اما على المعنى الاول بالوجه الثانى، و هو ان يكون المشار اليه بهذا هو السؤال، و يكون المراد من قوله عليها السّلام فعليكم بالاحتياط ايجاب الافتاء بالاحتياط، الذى قد عرفت انه ابعد الوجهين و اما على المعنى الثانى بالوجه الاول، و هو ان يكون المشار اليه بهذا نفس الواقعۀ، و يكون المراد منقوله عليهم السّلام بمثل هذا جميع الوقايع المشكوك فيها اما الاول منهما ففى غايۀ البعد عن مساق الروايۀ و اما الثانى فلازمه الحكم بالاحتياط فى الشبهات الوجوبيۀ ايضا، و لم بلتزم اكثر الاخباريين بذلك، هذا مضافا الى انه لا مرجح لهذا الاحتمال، و مجرد احتماله لا يوجب رفع اليد عن مقتضى ما دل على البرائۀ فيما لا نص فيه من العقل و النقل، هذا كله مضافا الى اختصاص الروايۀ بالتمكن من تحصيل العكم بالسئوال، فلا تعلق لها بما هو محل البحث بين المجتهدين و الاخباريين كما هو واضح و اما عن الموثقۀ فبانها مع اضطرابها لا دلالۀ لها على المطلوب، لانها ان حملت على بيان حكم الشبهۀ الموضوعيۀ، بان كانت كفايۀ استتار القرص فى تحقق المغرب و جواز الصلوۀ و الافطار مغروغا عنها عنها عند السائل، و انما اشكل عليه الامر من

ص: 338

جهۀ الاشتباه فى الاستتار لاجل حيلولۀ الجبل، فسئل الامام عليها السّلام عن حكم هذا الموضوع المشتبه فحكم عليه السّلام بوجوب الانتظار حتى يعلم بتحقق الاستتار ففيه مضافا الى بعده عن ظاهرها، حيث ان الظاهر منها هو كون السئوال عما يعتبر فى تحقق المغرب شرعا، انها لا تدل حينئذ الا ان فى امثال المقام مما اشتغلت ذمۀ المكلف بتكليف، يجب عليه ان يحتاط حتى يحصل له اليقين بالبرائۀ، و هذا لا ربط له بما نحن فبه من الشك فى اصل التكليف، و ان حملت على بيان حكم الشبهۀ الحكميۀ، بان كانت شبهۀ السائل فى تحقق الغروب و انه باى شئى يحصل شرعا، كى يكون حكمه عليه السّلام بانتظار ذهاب الحمرۀ معللا بكونه مقتضى الاحتياط، دالا على وجوبه فى كل شبهۀ حكيمۀ ففيه ان هذا و ان كان هو الظاهر منها، الا انه يشكل حينئذ بان حكمه عليها السّلام بالاحتياط مع كون المورد من الشبهۀ الحكميۀ، مناف لما هو وظيفته عليه السّلام من ازالۀ الشبهۀ عن حكم الوقايع ببيان احكامها، فلابد حينئذ ان يحمل هذا التعبير منه عليهم السّلام على التقيۀ، بمعنى انه عليها السّلام ارى و اوهم ان حكمه بانتظار ذهاب الحمرۀ ليس لاجل عدم كفايۀ الاستتار، بل من جهۀ حصول القطع بتحققه لمكان الاحتياط اللازم فى المقام، بل يمكن ان يقال ان التعبير بقوله عليها السّلام ارى لك الظاهر فى الاستحباب مع كون التأخير واجبا واقعا، اقوى شاهد على كونه عليه السّلام فى مقام التقيۀ، من جهۀ كون الحكم بوجوبه منا فيالمذهب العامۀ المكتفين باستتار القرص فى تحقق الغروب، هذا مضافا الى انه يحتمل قريبا ان يكون قوله عليها السّلام و تأخذ الحائطۀ لدينك، متمما للفقرۀ الاولى لا تعليلا لها، فيكون المراد على هذا انه يجب عليك الانتظار على نحو الاحتياط، اى على نحو لا يلتفت احد الى انتظارك حتى يطلّع على مذهبك، فتكون الروايۀ حينئذ فى مقام بيان الحكم الواقعى للقضيۀ المسئول عنها، لا الظاهرى كى تكون دالۀ من حيث التعليل على وجوب الاحتياط فى الشبهۀ الحكميۀ هذا و اما الجواب عن سائر الاخبار الامرۀ

ص: 339

بالاحتياط، فهو انها شاملۀ باطلاقها للشبهات الموضوعيۀ التى ليس الاحتياط فيها واجبا اتفاقا، فيدور الامر حينئذ بين التصرف فى المامور به، بحمله على الاحتياط فى غير الشبهات الموضوعيۀ، و بين التصرف فى هيئۀ الامر بحملها على ارادۀ مطلق الرجحان، و لا شبهۀ فى عدم اولويۀ الاول ان لم يكن الثانى اولى، فتسقط حينئذ هذه الاخبار عن صحبۀ الاستدلال، هذا مضافا الى ما فى كلها او جلها من القرائن الدالۀ على كونها للاستحباب، كما لا يخفى على من راجعها.

قوله دام ظله الامر الرابع من الامور التى تمسك بها الخصم العلم الاجمالى الخ تقرير هذا الامر، هو انا نعلم اجمالا بوجود احكام كثيرۀ الزاميۀ وجوبيۀ و تحريميۀ فى الشرع، و لا سبيل الى انكار هذا العلم الا المكابرۀ، ضرورۀ حصوله لكل من علم ببعث النبى صلى اللّه عليه و اله كما هو واضح، و مقتضى هذا العلم الاحتياط فى كل شبهۀ وجوبيۀ كانت او تحريميۀ، لان الاشتغال اليقينى بالتكاليف المعلومۀ بالاجمال، يستدعى البرائة اليقينية منها بحكم العقل، و لا تحصل البرائۀ منها كك الا بالاحتياط التام فى جميع الشبهات، الا ما دل دليل شرعى على حليته منها، كما فى الشبهات الوجوبيۀ التى اتفق المجتهدون و الاخباريون على عدم وجوب الاحتياط فيها، اذ حينئذ نقطع بعدم العقاب على ترك المشتبه على تقدير وجوبه واقعا و توهم ان هذا العلم الاجمالى انما يكون قبل مراجعۀ الادلۀ الشرعيۀ، و اما بعد المراجعۀ اليها، فالمعلوم هو اشتغال الذمۀ بمقتضى مداليلها، و يكون الزائد عليه مشكوكا فيه، فالعلم الاجمالى بعد المراجعۀ الى الادلة الشرعية، ينحل الى العلم التفصيلى و الشك البدوى مدفوع بان انحلال العلم الاجمالى بعد مراجعۀ الادلۀ، ان كان لاجل انها توجب القطع التفصيلى بالاحكام الواقعيۀ، بمقدار ينحل به ذاك العلم الاجمالى الى العلم التفصيلى و الشك البدوى، ففيه انه مما يقطع كل منصف بخلافه، كيف و اغلب الادلۀ الشرعيۀ انما تكون من الامارات

ص: 340

المعتبرۀ من باب الظن النوعى، فلا توجب الظن الشخصى بالاحكام الواقعيۀ بذلك المقدار، فضلا عن القطع بها كك، و ما يفيد القطع بها منها فى غابۀ الندرۀ، فكيف ينحل ببركته العلم الاجمالى بتلك الاحكام الواقعيۀ الكثيرۀ غاية الكثرة سلمنا كونها موجبۀ للقطع بالاحكام الواقعيۀ بمقدار المعلوم بالاجمال، الا ان مجرد ذلك لا يوجب رفع اثر ذاك العلم الاجمالى ما لم يعلم بانطباق ما علم تفصيلا على ما علم اجمالا، ضرورۀ ان مع القطع التفصيلى بالاحكام الواقعيۀ بذاك المقدار، و ان زال الترديد و الدوران الكاشف عن زوال العلم الاجمالى و ارتفاعه، الا ان مجرد ارتفاع العلم الاجمالى بسبب طرو العلم التفصيلى بحرمۀ بعض الاطراف، لا يوجب ارتفاع اثره ما لم يعلم بانطباق المعلوم بالتفصيل على المعلوم بالاجمال، ضرورۀ ان العقل يحكم بلزوم تحصيل الفراغ عن التكليف الذى تنجز بالعلم الاجمالى مطلقا، سواء كان العلم الاجمالى بعد تاثيره فى ذلك باقيا ام مرتفعا، و لذا لو فقد بعض الاطراف او خرج عن محل الابتلاء او اضطر اليه بعد العلم الاجمالى، يجب الاجتناب عن باقيها مع احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على ذاك البعض الذى لا يبقى معه علم اجمالى بتكليف فعلى فى الاطراف، كما لا يخفى.

و ان كان انحلال العلم الاجمالى بعد مراجعۀ الادلۀ، لاجل انها و ان لم توجب القطع التفصيلى بالاحكام الواقعيۀ بمقدار المعلوم بالاجمال، الا ان مع وجودها فى بعض الاطراف بذاك المقدار و احتمال انطباق مواردها على المعلوم بالاجمال، لا يبقى علم اجمالى كى يكون اصالۀ الحل فى غير مواردها معارضۀ بالمثل ففيه ان مجرد قيام الامارۀ على حرمۀ بعض الاطراف، لا يوجب ارتفاع العلم الاجمالى، ضرورۀ بقاء الترديد و الدوران مع قيامها ايضا، اذ يصح بعد قيامها فى بعض الاطراف، ان يقال ان المحرم الواقعى المعلوم بالاجمال اما هذا الطرف الذى قامت الامارۀ على حرمته او

ص: 341

ذاك الطرف، و هذا بخلاف ما لو علم تفصيلا بحرمۀ بعض الاطراف، فانه لا يجئى فيه هذا الترديد كما لا يخفى فتدير، سلمنا لكن قيامها على حرمۀ بعض الاطراف لا يزيد على العلم التفصيلى بحرمۀ بعضها، و قد عرفت ان مجرد ارتفاع العلم الاجمالى بسبب طرو العلم التفصيلى بحرمۀ بعض الاطراف، لا يوجب ارتفاع اثره ما لم يعلم بانطباق ما علم تفصيلا على ما علم اجمالا، و ليس مفاد ادلۀ حجيۀ الامارات الا وجوب الاخذ بمؤدياتها، لا حصر التكاليف الواقعيۀ بمواردها، حتى يحصل العلم بالبرائۀ بموافقتها نعم لو كان هناك علم بانحصار التكاليف الواقعيۀ بالمعلوم بالاجمال، لكان فيام الامارات على حرمۀ بعض الاطراف بمقدار المعلوم بالاجمال، ملازما عقلا لعدم وجود محرم فى غير مواردها، فتكون ادلۀ حجيتها بضميمۀ هذا العلم، دالۀ على حصر التكاليف الواقعيۀ فى مواردها لكن دعوى وجود هذا العلم فى غايۀ الفساد، فلا تدل ادلۀ حجيتها الاعلى مجرد وجوب الاخذ بمؤدياتها، و حينئذ فلابد من الاخذ بمؤدياتها، و حينئذ فلابد من الاخذ بمؤدى الامارات بمقتضى ادلۀ اعتبارها، و الاحتياط فى الاطراف الخاليۀ عنها، بمقتضى العلم الاجمالى الذى تنجز الواقعيات به، هذه غايۀ ما يمكن ان يقال فى تقرير هذا الامر و يمكن الجواب عنه بوجوه احدها انا و ان سلمنا عدم انحلال العلم الاجمالى بسبب قيام الامارات الشرعيۀ على حرمۀ بعض الاطراف بمقدار المعلوم بالاجمال، الا انا نمنع عن تأثيره الا فى لزوم الموافقۀ و الاتيان بالمقدار المعلوم، اما حقيقۀ كما لو علم بالمقدار المعلوم تفصيلا و اتى به، و اما حكما كما لو اتى بمؤديات الطرق التى جعلها الشارع، بدلا عن الواقع و نزلها منزلته هذا، و يمكن الخدشۀ فى هذا الوجه اولا بان العلم الاجمالى انما يؤثر فى لزوم عدم المخالفۀ بالمقدار المعلوم اجمالا، و هو لا يحصل الا بالاحتياط التام، لا الموافقۀ بذلك المقدار و من هنا قلنا فى مبحث دليل الانسداد، ان نتيجۀ المقدمات هو التبعيض فى الاحتياط اذ لا وجه للقول به الا ذلك كما هو واضح و ثانيا بان لازم هذا الوجه، هو انه لو لم يأت بمؤدى

ص: 342

الامارات القائمۀ على بعض الاطراف، و اجرى البرائۀ فى الاطراف الخاليۀ عنها، مع كون التكليف المعلوم بالاجمال واقعا فيها، لم يستحق العقاب اصلا، لا على مخالفۀ الامارۀ لفرض مخالفتها للواقع، و لا على الواقع لمكان اصل البرائۀ، و هذا مما لا يمكن الالتزام به ان قلت ان العلم الاجمالى انما لا يمنع على هذا الوجه، من الرجوع الى البرائۀ فى الاطراف الخاليه عن الامارۀ، فى صورۀ حصول الموافقۀ بالاتيان بالمقدار المعلوم بالاجمال الذى قامت الامارات عليه، لا مطلقا و لو مع عدم الاتيان به، فقبل الاتيان به يكون العلم الاجمالى باقيا على مقتضاه من التنجيز للواقع و حرمۀ مخالفته الاحتماليۀ، و معه لا مجال لجريان البرائۀ، كى يلزم عدم استحقاقه للعقاب فيما لم يأت بمؤديات الامارات مع كون الواقع فى الاطراف الخاليۀ عنها، هذا مع ان هذا اللازم لا محذور فى الالتزام به مع البرائۀ الشرعيۀ، اذ لا محذور فى مخالفۀ الوافع اذا كانت بترخيص الشارع قلت ان محل الكلام هى البرائۀ العقليۀ، و على ما ذكرت فى دفع الاشكال، لا يجدى هذا الوجه للاصوليين القائلين باجراء البرائۀ العقليۀ فى غير موارد الامارات، و لو قبل العمل بها و الاتيان بمؤدياتها الوجه الثانى انه بعد قيام الادلۀ على الاحكام الالزاميۀ بالمقدار المعلوم بالاجمال، ينحل العلم الاجمالى الى العلم التفصيلى و الشك البدوى توضيح ذلك هو ان المعلوم بالاجمال، تارۀ يكون معنونا بعنوان خاص، كما اذا علم اجمالا بنجاسۀ احد هذين الانائين بوقوع دم فيه، و تارۀ لا يكون معنونا بعنوان خاص بل يكون بلا عنوان كما اذا علم اجمالا بنجاسۀ احد الانائين من دون علم بسبب النجاسۀ اما القسم الاول، فلا يكون العلم التفصيلى فيه بنجاسۀ احدا الانائين فضلا عن قيام الامارۀ عليها، موجبا لانحلال العلم الاجمالى، الا مع العلم بانطباق المعلوم بالاجمال عليه و اما القسم الثانى فيكون مجرد العلم التفصيلى بنجاسۀ احد الانائين فيه موجبا لانحلال العلم الاجمالى ضرورۀ انه لو كان فى الفرض كلا الانائين نجسين فى الواقع، كان تخصيص العلم الاجمالى باحدهما دون الاخر تخصيصا

ص: 343

بلا مخصص فمع التفصيلى بنجاسۀ احدهما سواء كان النجس منحصرا به واقعا او لم يكن، ينطبق المعلوم بالاجمال عليه قهرا، اما على الاول فواضح، و اما على الثانى فلما عرفت من ان نسيۀ العلم الاجمالى الى كلا الانائين فيما كانا نجسين واقعا واحدۀ، اذ لا مرجح لتخصيصه باحدهما دون الاخر، هذا فيما علم تفصيلا بنجاسۀ احد الائين و هكذا الامر فيما لو قامت الامارۀ المعتبرۀ على نجاسۀ احدهما، ضرورۀ ان المجعول بادلۀ حجيۀ الامارۀ ليس الا حكما طريقيا فى طول الحكم الواقعى، فلو صادفه كان عين الواقع، و قد عرفت ان الحكم الواقعى سواء كان منحصرا بالمعلوم بالاجمال او لم يكن منحصرا به، ينطبق عليه المعلوم بالاجمال قهرا، و لازمه انطباقه قهرا على ما يكون عين الحكم الواقعى و توهم ان مؤدى الامارۀ انما يكون عين الواقع مع المصادفۀ و هى غير محرزۀ مدفوع بان المصادفۀ و ان لم تكن محرزة بالوجدان و القطع، لكنها محرزۀ تعبدا بوجوب تصديق العادل و الغاء احتمال كذبه و توهم ان الحكم الظاهرى قد اخذ فى موضوعه الشك، فكيف يكون عين الحكم الواقعى مع وضوح تعدد الحكم بتعدد موضوعه مدفوع بان ما اخذ فى موضوعه الشك هو الحكم الظاهرى الذى يكون مؤدى الاصول العمليۀ التعبديۀ، دون ما يكون مؤدى للطرق و الامارات، ضرورۀ ان الطرق لم تؤخذ فى موضوعها الشك، و ان كان مورد جعلها هو الشك، لكن مجرد ذلك لا يوجب تعدد الحكم كما لا يخفى هذا الوجه الثالث انه بعد قيام الادلۀ على الواجبات و المحرمات بالمقدار المعلوم بالاجمال، و العلم بوجوب الاتيان بما دلت على وجوبه، و الترك لما دلت على حرمته، و احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على مؤدياتها، ينحل العلم الاجمالى الى العلم التفصيلى و الشك البدوى، ضرورۀ انه لا يبقى لنا حينئذ علم بالتكليف زائدا على ما علم تفصيلا بوجوب اتيانه او تركه من مؤديات الامارات و توهم ان العلم الاجمالى و ان انحل بعد قيام الادلۀ على احكام الزاميۀ بالمقدار المعلوم اجمالا، بمجرد احتمال الانطباق، الا ان مجرد ذلك لا يوجب المنع

ص: 344

عن تأثيره فى تنجيز ما تعلق به من الواقعيات، الا فيما كان الاطلاع على الادلۀ قبل العلم الاجمالى او مقارنا له، و اما لو كان الاطلاع عليها بعده كما هو المفروض فى محل البحث، فلا يكفى مجرد احتمال الانطباق فى رفع ما اثر فيه من تنجيز الواقعيات، الا فيما كان الاطلاع على الادلۀ قبل العلم الاجمالى او مقارنا له، و اما لو كان الاطلاع عليها بعده كما هو المفروض فى محل البحث، فلا يكفى مجرد احتمال الانطباق فى رفع ما اثر فيه من تنجيز الواقعيات و حكم العقل بوجوب امتثالها القطعى مدفوع بانه يشترط فى بقاء اثر العلم الاجمالى فى الزمان الثانى كونه باقيا فيه ايضا، بمعنى ان يكون فى الزمان الثانى ايضا عالما اجمالا بوجود التكليف فى الزمان الاول، و ان لم يكن عالما به اجالا بملاحظۀ الزمان الثانى، من جهۀ انعدام بعض الاطراف او خروجه عن محل الابتلاء او الاضطرار اليه و لذا لو شك فى الزمان الثانى فى ثبوت التكليف على نحو سرى الشك الى ثبوته فى الزمان الاول، لم يكن اثر للعلم الاجمالى الذى تعلق به فى الزمان الاول، و من المعلوم ان هذا الشرط ينعدم بعد الاطلاع على الامارات الشرعيۀ القائمۀ على الاحكام الالزاميۀ بالمقدار المعلوم بالاجمال، ضرورۀ انها تكشف عن ثبوت مؤدياتها من اول الامر، فاذا دل الدليل على وجوب البناء على مضمونها، يرتفع ببركته الاجمال عن البين بملاحظۀ الحالۀ السابقۀ و الزمان الاول اذ به يعلم فى الحال بثبوت التكليف فى موارد الامارات الشرعيۀ من اول الامر و يشك فى الزائد كك، فالظفر بالامارات بعد العلم الاجمالى، من قبيل حصول العلم التفصيلى بعده بثبوت تكاليف واقعيۀ من اول الامر، فكما انه يوجب انحلال العلم الاجمالى، كك الظفر بها لانها تكشف عن ثبوت تكاليف قطعيۀ على طبق مقتضاها من اول الامر هذا و قد يخدش فيه، بان مجرد كون الامارۀ كاشفۀ عن ثبوت مؤداها من اول الامر، لا يجدى فى المنع عن تأثير العلم الاجمالى فى تنجيز ما تعلق به من الواقعيات توضيح ذلك هو ان كل منجز سواء كان وجدانيا عقليا كالعلم او تعبديا شرعيا كالامارات و

ص: 345

الاصول انما يكون تنجيزه لما تعلق به من التكليف الفعلى، دائرا مدار وجوده و يكون علۀ له حدوثا و بقاء فلا يمكن ان يؤثر قيام منجر على حكم فى زمان فى تنجيز ذلك الحكم فى غير ذلك الزمان مع انتفاء ذاك المنجز فيه، فحصول العلم فى اليوم بتكليف فعلى او قيام امارۀ عليه كك، لا يؤثر فى تنجيزه فى غير ذلك اليوم من الغد و الامس، مع انتفاء العلم به او الامارۀ عليها فيهما، كيف و الا لزم عدم صحۀ الرجوع الى الاستصحاب و غيره من الاصول مثبئۀ كانت او نافيۀ، فيما لو شك فى بقاء التكليف الذى علم به سابقا او قامت امارۀ عليه كك، ضرورۀ ان تعلق العلم به سابقا او قيام الامارۀ عليه كك على هذا، يكفى فى تنجزه فى اللاحق على تقدير وجوده، و معه لا حاجۀ الى الاستحاب و غيره من الاصول المثبتۀ، و لا مجال للاصول النافيۀ، فيكون الرجوع الى الاصول مطلقا لغوا و بلا مورد و هو كما ترى فقيام المنجز عقليا كان او شرعيا على بعض اطراف المعلوم او بقاء مع العلم الاجمالى، و ان كان كاشفا عن ثبوت متعلقه قبل العلم الاجمالى، و ذلك لان المانع عن تاثير العلم الاجمالى هو ثبوت التكليف المنجز فى بعض الاطراف قبل العلم الاجمالى، لا مجرد ثبوته فى بعضها و لو لم يكن منجزا، فالامارات المثبتۀ للاحكام و ان كانت كاشفۀ عن ثبوت مؤدياتها من اول الامر واقعا، الا انها لا تجدى فى تنحيز مؤدياتها الا من حين قيامها عليها كامر بيانه، و مجرد ثبوتها من اول الامر واقعا مع عدم تنجزها على المكلف، لا يكفى فى المنع عن تأثير العلم الاجمالى اللهم الا ان يقال ان مجرد كشف الامارات عن ثبوت مؤدياتها من اول الامر واقعا و ان لم يكن مجديا فى تنجيز مؤدياتها، الا ان مؤدياتها كانت حين العلم الاجمالى بالاحكام الواقعيتۀ منجزۀ بمجرد احتمال وجودها لكونه قبل الفحص قتدبر هذا مضافا الى ان هذا الوجه على تقدير تماميته، و ان كان نافعا فى الشبهات الحكميۀ التى كلامنا فيها، حيث ان الادلۀ و الامارات القائمۀ على التكاليف الواقعيۀ، كانت ثانيۀ فى الواقع مقدمۀ على العلم الاجمالى، غايۀ الامر لم يكن

ص: 346

المكلف مطلعا عليها و لكنه غير نافع فى الشبهات الموضوعيۀ، فان قيام البينۀ على بعض اطراف العلم الاجمالى متاخرۀ، عن العلم، لا يكشف عن التكليف القطعى قبله كى بوجب الانحلال الوجدانى، ضرورۀ ان التكليف القطعى الذى هو عبارۀ عن وجوب اتباع البينۀ، لا يمكن ان يكون سابقا على نفس البينۀ، و مجرد لسان البينۀ بكون هذا المشتبه موضوعا للحكم سابقا، لا يجدى فى الانحلال الوجدانى كما لا يخفى فتدبر ثم لا يخفى سلامۀ هذا الوجه كسابقه عن الخدشۀ التى اوردناها ثانيا على الوجه اول و ذلك لما عرفت من انحلال العلم الاجمالى على هذين الوجهين، بمجرد قيام الامارات الشرعيۀ على بعض الاطراف بالمقدار المعلوم بالاجمال، الى العلم التفصيلى بالتكليف فى مواردها و الشك البدوى فيه فى الموارد الخاليۀ عنها، لا بقائه على مقتضاه كى يلزم مالزى من المحذور على الوجه الاول، و هو عدم استحقاق العقاب على مخالفۀ التكليف الفعلى المنجر بالعلم الاجمالى، فيما لو لم يات بمؤدى الامارات و اجرى البرائۀ فى الموارد الخاليۀ عنها مع كون التكليف المعلوم بالاجمال متحققا فيها دون موارد الامارات هذا.

الوجه الرابع هو انا قد بينا فى اول مبحث حجۀ القطع، ان القطع الماخوذ فى موضوع الحكم، تارۀ يكون ملحوظا على انه صفة خاصة و هى كونه كشفا تاما عن متعلقه، و اخرى يكون ملحوظا على انه طريق الى متعلقه و من مصاديق الطريق المعتبر، و ان القسم الاول لا يقوم مقامه سائر الامارات و الاصول بواسطۀ ادلۀ حجيتها، بخلاف القسم الثانى، فان قيام الامارات المعتبرۀ مقامه لا مانع منه، بعد كونه ملحوظا باعتبار ما هو الجامع بنيه و بين سائر الطرق المعتبرۀ، و لا شك ان العلم مطلقا سواء كان تفصيليا او اجماليا، انما يعتبر فى موضوع حكم العقل بلزوم اتباعه، من حيث انه طريق قاطع للعذر، لا من حيث انه صفۀ خاصۀ، و لذا يقوم مقامه الامارات المتبرۀ و

ص: 347

على هذا لو قامت امارۀ معتبرۀ على بعض اطراف العلم الاجمالى، فالمعلوم بالاجمال بصفۀ انه معلوم و ان كان بعد مرددا، لكن ما قام عليه الطريق القاطع للعذر ليس مرددا، فمع قيام الامارۀ المعتبرۀ على بعض الاطراف، يكون ما هو ملاك لحكم العقل بوجوب الامتثال مفصلا، و ما يكون باقيا على اجماله ليس ملا كالحكم العقل، و بعبارۀ اخرى بعد قيام الامارۀ على بعض الاطراف، لا يكون موضوع حكم العقل بوجوب الامتثال، و هو الطريق القاطع للعذر متحققا، الا فيما قامت الامارۀ عليه دون غيره، و ليس ما ذكرنا من ان اعتبار العلم فى موضوع حكم العقل بلزوم الاتباع، من حيث كونه احد مصاديق الطريق القاطع للعذر، لاجل ما ذهب اليه الحكماء من ان المتبائنات بما هى متبائنات، لا يمكن ان تكون علۀ لشئى واحد و لو بالنوع، لبداهۀ ان بين العلۀ و المعلوم لابد ان تكون مناسبۀ و سنخيۀ، و الا لزم صدور كل شئى عن كل شئى و هو واضح البطلان، فلابد فيما استند الشئى الواحد الى المتبائنات، ان تكون العلّۀ لذلك الشئى ما هو الجامع بين المتبائنات، كى يمنع عن ذلك و يقال لا مانع من كون العلم و سائر الطرق و الامارات بخصوصياتها موضوعها لحكم العقل بوجوب الابتاع لا بجامعها، بل لاجل الوجدان، فانا ترى فيما اذا قطع العبد بصدور امر من مولاه او قام عنده طريق معتبر اليه، يكون احتمال عدمه ملغى عند العقلاء او الشارع، على نحو لا يصح لكل من المولى و العبد الاحتجاج به على الاخر، ان العقل يحكم بلزوم اتباع كل من القطع و الطريق المعتبر بملاك واحد، و هو كون كل منهما طريقا قاطعا للمعذر و توهم ان حكم العقل بلزوم اتباع كل من العلم الاجمالى و الطريق المعتبر و ان كان بملاك واحد، الا ان ذلك لا يوجب انحلال العلم الاجمالى بمجرد قيام طريق معتبر على بعض اطرافه، بعد كون كل منها مصداقا للطريق القاطع للعذر و متعلقا بغير ما تعلق به الاخر، حيث ان متعلق العلم هى الطبيعۀ الساريۀ القابلۀ للانطباق على كل واحد من الاطراف على البدل، و متعلق الطريق هى الحصۀ المتحققۀ منها فى ضمن ذلك البعض مدفوع بان

ص: 348

العلم الاجمالى و ان كان متعلقا بالطبيعۀ الساريۀ القابلۀ للانطباق على كل واحد من الاطراف البدل، الا انه مع قيام منجر على بعض اطرافه، لا يكون متعلقه و هى الطبيعة المرسلة قابلا لعروض التنجز عليه من قبل العلم الاجمالى، ضرورة انه لو كان عروضه عليه من قبل العلم، لزم سرايته الى تمام الاطراف، فان العارض للطبيعۀ لابد ان يعرض لجميع افرادها و يسرى الى تمامها و من المعلوم عدم امكان سرايته الى الطرف الذى قام المنجيز عليه، لاستلزامها لاجتماع المثلين، و استناد معلول واحد شخصى الى علتين مستقلتين، لو كان كل من العلم الاجمالى و ذاك المنجز علۀ تامۀ لعروض التنجز على ذاك الطرف، و استلزامها عدم كون العلم الاجمالى علۀ لعروض التنجز على متعلقه و هى الطبيعۀ المرسلۀ، لو كان كل منها جزء العلۀ لعروض التنجز على ذلك الطرف، ضرورۀ ان علۀ عروض العارض على الطبيعۀ، لو كانت هى العلۀ التامۀ له، لزم ان يكون عروضه على افرادها مستندا الى تلك العلۀ، قلو استند عروضه لبعض الافراد الى علۀ اخرى او الى مجموع العلتين، لكان كاشفا عن عدم كون العلۀ الاولى علۀ تامۀ لعروضه على الطبيعۀ كما هو واضح هذا و لا يخفى انه لا تفاوت فى انحلال هذا العلم الاجمالى عليهذا الوجه، بين كون قيام الامارۀ على بعض الاطراف مقارنا للعلم الاجمالى او سابقا عليه او لاحقا به، و كذا لا تفاوت فيه بين الشبهات الحكميۀ و بين الشبهات الموضوعيۀ، و ذلك لان بعد قيام النبيۀ على بعض الاطراف، لا يكون موضوع حكم العقل بوجوب الامتثال متحققا، الا فى خصوص ما قامت البينۀ عليه، دون غيره من الاطراف ضرورۀ ان البينۀ حيث تكون كاشفۀ عن كون المشتبه موضوعا للحكم سابقا، فبدليل اعتبارها يكون الطريق القاطع للعذر متحققا فيما قامت عليه.

قوله دام ظله و ها انا اشرع فى ذكر الادلۀ الشرعيۀ الخ لا يخفى ان الادلۀ الشرعيۀ التى تمسك بها المجتهدون على البرائۀ فى الشبهات الحكميۀ البدويۀ و ان كانت كثيرۀ،

ص: 349

الا انه دام ظله اقتصر على التعرض لما هو العمدۀ منها رعايۀ للاختصار، و نحن نذكر اولا ما تعرض له دام ظله منها، ثم نتعرض لبعض اخر منها ليستغنى به عن الرجوع الى المطولات.

قوله دام ظله منها الخبر المروى عن النبى صلى اللّه عليه و اله بسند صحيح فى الخصال كما عن التوحيد رفع عن امتى تستعۀ اشياء الخطاء و النسيان و ما استكر هو عليه و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون الخ اقول تقريب الاستدلال بالحديث الشريف المعمول به عند الاصحاب المستغنى به عن التكلم فى سنده واضح، سواء كان المراد من نسبۀ الرفع الى المذكورات فيه بملاحظۀ رفع خصوص المؤاخذۀ عليها، او رفع جميع اثارها التى منها المؤاخذۀ، و ذلك لان حرمۀ ما لا دلاله على حرمته عير معلومۀ، فيكون جميع اثارها التى منها المؤاخذۀ او خصوص المؤاخذۀ عليها مرفوعا، و اورد عى الاستدلال به للشبهات الحكميۀ التى هى محل النزاع بوجوه الاول ما اورده شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره من ان المراد من الموصول فى سائر التسعۀ المرفوعۀ، هو ما يصدر عن المكلف من الافعال، اذ لا معنى للاكراه على الحكم او الاضطرار اليه، فقرينيۀ وحدۀ السياق تقتضى ان يكون المراد من الموصول فيما لا يعلمون ايضا هو الافعال، فيكون الحديث حجۀ على البرائۀ فى خصوص الشبهات الموضوعيۀ الثانى ما اورده قده ايضا، من ان الظاهر المتبادر من رفع التسعۀ، بعد عدم امكان رفعها حقيقة، هو رفع خصوص المؤاخذۀ عليها، فلابد حينئذ من تقدير المؤاخذۀ فى جميع الامور التسعۀ، فيكون المراد رفع المؤاخذة على نفس تلك الامور، اذا الظاهر من رفع المؤاخذۀ على شئى هو كون ذلك الشئى بنفسه متعلقا للمؤاخذۀ المرفوعۀ، و من المعلوم انه لو قلنا بشمول الموصول فيما لا يعملون للحكم ايضا، لم يصح هذا التقدير بالنسبۀ اليه، اذ لا معنى للمؤاخذۀ على نفس الحكم الذى هو فعل للشارع، و انما

ص: 350

المؤاخذۀ على متعلق الحكم الذى هو فعل المكلف، فلابد ان يكون المراد من الموصول فيما لا يعلمون، هو الافعال المجهولۀ للمكلف المشتبهۀ، عليه كشرب المايع الذى لا يعلم انه شرب خمر او شرب ماء، حفظا لوحدۀ السياق و ظهوره فى تعلق المؤاخذۀ المرفوعۀ بنفس التسعۀ الثالث ما اورده صاحب الكفايۀ قده، من ان اسناد الرفع الى الحكم اسناد الى ما هو له، ضرورۀ ان رفع الحكم كوضعه من وظيفۀ الشارع، و اسناده الى الموضوع اسناد الى غير ما هو له فيكون اسناد مجازيا، فارادۀ الحكم و الموضوع معا من الموصول لا تجوز، و ارادۀ كل منهما منه مستقلا استعمال لللفظ فى المعنيين هذا و لكن الانصاف عدم ورود شئى مما ذكر على الاستدلال بالحديث للشبهات الحكميۀ اما عدم ورود ما ذكره الشيخ قده من الوجه الاول، و هو ان مقتضى وحدۀ السياق ان يكون المراد من الموصول فيما لا يعلمون ايضا هو الموضوع، فلما حقق فى محله من ان عموم الموصول كغيره من الالفاظ الدالۀ على العموم، انما يكون بحسب ما يراد من متعلقه، فيكون تابعا له سعة و ضيقا، و لذا لا ينافيه تقييد المتعلق بقيود كثيرة، فعدم تحقق الاكراه و الاضطرار فى الاحكام، لا يوجب عدم استعمال الموصول فى قوله صلى اللّه عليه و اله ما اضطروا اليه و قوله صلى اللّه عليه و اله ما استكر هو عليه فى العموم، كى يوجب ذلك بقرنيۀ وحدۀ السياق، رفع اليد عن عموم الموصول فيما لا يعلمون، و حمله على خصوص الموضوعات المشتبهۀ فقوله صلى اللّه عليه و اله ما اضطروا اليه اريد منه كل ما اضطر اليه فى الخارج و صدق عليه هذا العنوان خارجا، فعدم تحقق الاضطرار بالنسبته الى الحكم خارجا، لا يضر بارادۀ العموم من الموصول، فاذا كان المراد من الموصول فيما اضطروا اليه، هو كل ما صدق عليه هذا العنوان خارجا، فلا بد ان يكون المراد من الموصول فيما لا يعلمون ايضا بمقتضى وحدۀ السياق، هو كل ما صدق عليه هذا العنوان خارجا موضوعا كان ام حكما، الا ترى انه اذا قيل ما يؤكل و ما يرى فى قضيۀ واحدۀ، لا يتوهم احد كون انحصار افراد الاول فى

ص: 351

الخارج ببعض الاشياء، مستلزما لتخصيص الثانى ايضا بذلك البعض و هذا واضح غايۀ الوضوح سلمنا ان مقتضى وحدۀ السياق كون المراد من الموصول فيما لا يعلمون هو الموضوع، لكن نقول ان المراد منه بمناسبۀ الحكم و الموضوع، هو الموضوع، بعنوان خاص و هو كونه حراما او واجبا، فاذا كان المراد مما لا يعلمون الواجب و الحرام، فيعم الشبهۀ الموضوعيۀ و الحكميۀ معا، ضرورۀ ان عدم العلم بحرمۀ الفعل او وجوبه، تارۀ يكون لاجل عدم العلم بعنوانه، كما فى شرب المايع المردد بين كونه خمرا او ماء، و تارۀ يكون لاجل عدم العلم بحكمه، كما فى شرب التتن المردد بين كونه حراما او مباحا و اما عدم ورود ما ذكر الشيخ قده من الوجه الثانى، فلان التحقيق ان كون المراد من الرفع هو رفع المؤاخذۀ لا يحتاج الى تقدير فى القضيۀ اصلا توضيح ذلك هوانا، تارۀ نلتزم بما هو الحق من اشتراك الحكم الفعلى بين العالم و الجاهل، و ان الاحكام الواقعيۀ لا بد ان تكون باقية على فعليتها فى حال الجهل بها ايضا، و ان قيام اصل او امارة لا يمكن ان يكون موجبا لاختلاف حكم العالم و الجاهل، و الا لزم التصويب المجمع على بطلانه، و اخرى لا نلتزم بذلك، بل نقول ان الاحكام الواقعيۀ، فى حال الجهل بها تكون انشائية محضة، و انما تبلغ الى مرتبۀ الفعليۀ بالعلم بها، و على اى حال نقول اسناد الرفع الى نفس ما لا يعلمون، لا بد ان يكون بنحو من المسامحۀ و التجوز، اذ على الاول ليس المجهول سواء كان موضوعا او حكما مرفوعا حقيقۀ، اما فيما كان موضوعا فواضح، و اما فيما كان حكما فلان المفروض بقاء الاحكام الواقعيۀ على فعليتها حال الجهل بها، فلابد فى اسناده الى نفس ما لا يعلمون من احدى المسامحتين، اما جعل المجهول الذى لا يقبل الرفع حقيقۀ، مما يقبل الرفع ادعاء كما ذهب اليه السكاكى، ثم نسبۀ الرفع اليه على وجه الحقيقۀ و اما حمل النسبۀ على التجوز، لا بان يقدر المؤاخذۀ حتى يكون نسبۀ الرفع الى المجهول على وجه المجاز و الى غيره ما هو له، بل بان ينسب الرفع المستند الى المؤاخذة حقيقة الى المجهول

ص: 352

مجازا و على الثانى ان كان المجهول حكما فيمكن رفعه بمرتبته الفعليۀ حقيقۀ، و اما ان كان موضوعا فلا يكون قابلا للرفع حقيقۀ، فلابد من جعله مما يقبل الرفع ادعاء ثم نسبۀ الرفع اليه و الى الحكم حقيقۀ و مما ذكرنا ظهر اندفاع ما اورده صاحب الكفايۀ قدس سره من الوجه الثالث، و ذلك لما عرفت من ان نسبۀ الرفع الى كل من الحكم و الموضوع بعد جعله مما يقبل الرفع ادعاء، تكون على وجه الحقيقۀ والى ما هو له، هذا مع ان رفع الموضوع شرعا عبارۀ عن رفع حكمه و يمكن الجواب عن الكل بوجه آخر، و توضيح ذلك يحتاج الى تمهيد مقدمۀ، و هى انهم اختلفوا فى انه لو توقف صون كلام الحكيم عن اللغويۀ على تقدير فيه، فهل يكون المقدر امرا عاما او خاصا، او يختلف ذلك باختلاف المقامات، فقد يكون المناسب تقدير العام، و قد يكون المناسب الخاص، او يحكم باجمال الكلام و الاخذ بالقدر المتيقن لو كان، ففى مثل قوله تعالى و اسئل القريۀ، يقال هل المقدر هو الامر العام كالاهل كى يكون المعنى و اسئل اهل القريۀ، او الخاس كالعالم او الحاكم، كى يكون المعنى و اسئل عالم القريۀ او حاكمها او انه مجمل اذا تمهدت هذه المقدمۀ، فنقول ان قوله صلى اللّه عليه و اله فى الحديث الشريف رفع عن امتى تسعۀ اشياء، ان كان اخبارا عن رفع التسعۀ فيما سبق رفعا تكوينيا، توقف صون كلامه صلى اللّه عليه و اله عن اللغويۀ و الكذب، لوجود هذه التسعۀ فى الخارج وجدانا، على تقدير امر، فيقع البحث حينئذ عن ان المقدر هل هو جميع الاثار، لانه اقرب الى نفى الحقيقۀ و الذات، او خصوص المؤاخذۀ لانها اظهر الاثار، او انه مجمل فيؤخذ بالقدر المتيقن و هو المؤاخذة و اما لو كان الحديث الشريف فى مقام الانشاء، لرفع هذه التسعۀ الواقعۀ فى عالم التكوين تشريعا، الذى هو عبارۀ اخرى عن رفع الاثر الشرعى الثابت لهذه الامور التسعۀ لو لا هذا الحديث كما هو الظاهر، فلا يحتاج الى تقدير امر كى يقع البحث فى ان المقدر ما هو، ضرورۀ ان الرفع التشريعى لهذه الامور يصح بلا رعايۀ عنايۀ، فمفاد هذا الحديث فى غير ما لا يعلمون

ص: 353

من سائر الامور التسعۀ، هو رفعها تشريعا اى الحكم الثابت للشئى بما هو هو مجردا عما يطرء عليه من عنوان العمد و الخطاء و الاختيار و الاضطرار و طيب النفس و الاكراه و الذكر و النسيان و اما فيما لا يعلمون فحيث لا يمكن ان يراد من رفعه رفع الحكم المجهول لما عرفت من اشتراك الحكم الواقعى الفعلى بين العالم و الجاهل، فلابد ان يراد من رفعه رفع تنجزه فى حال الجهل؛ فى مقابل وضعه فى هذا الحال بايجاب الاحتياط، و لذا قيل ان الرفع فى الحديث اريد منه الاعم من الدفع، فاذا كان المراد من الرفع فى الحديث هو الرفع الحديث الريد منه الاعم من الدفع، فاذا كان المراد من الرفع فى الحديث هو الرفع التشريعى، فلا يرد على الاستدلال به للبرائۀ فى الشبهات الحكميۀ، باستلزامه لاختلاف السياق او استعمال الموصول فيما لا يعلمون فى اكثر من معنى واحد، ضرورۀ ان هذه الاشكالات انما ترد لو كان المراد من الرفع هو الرفع التكوينى، و اما لو كان المراد منه هو الرفع التشريعى فلا يرد اشكال اصلا، بداهۀ ان الرفع التشريعى يصح اسناده الى جميع هذه الامور التسعۀ بنسق واحد، اذ معناه ان ما هو محقق فى عالم التكوين من الخطاء و النسيان و الاضطرار و الحكم المجهول و الطيرۀ و الحسد و نحوها مرفوع فى عالم التشريع، و الرفع التشريعى عبارۀ اخرى عن رفع الحكم الثابت لو لا هذا الحديث نعم يختلف اثر الرفع التشريعى باختلاف هذه الامور، حيث انه فى الخطاء و النسيان و ما استكرهوا عليه و ما لا يطيقون و ما اضطروا اليه، ينتج حكومۀ حديث الرفع على ادلۀ الاحكام الواقعيۀ الثابتۀ لموضوعاتها بعناوينها الاوليۀ، و فيما لا يعلمون ينتج حكما ظاهريا، لان رفع الحكم فى مرتبۀ الشك ليس الا رفعا ظاهريا، لما مر من اشتراك الحكم الفعلى بين العالم و الجاهل، و ان قيام اصل و امارۀ لا يمكن ان يكون موجبا عليه السّلام لاختلاف حكم العالم و الجاهل المستلزم للتصويب الباطل، و فى الطيرۀ و الحسد و الوسوسۀ ينتج عدم وضع حكم لها، لانها حيث لم تكن محكومۀ بحكم فلا محۀ يراد من رفعها عدم وضع حكم

ص: 354

لها لكن اختلاف اثره باختلاف الموارد، لا يوجب اختلافه معنى بالنسبۀ اليها كما لا يخفى هذا.

قوله دام ظله ثم انك بعد ما عرفت ان نسبۀ الرفع الى ما لا يعلمون و اخواته تحتاج الى وجه من المسامحۀ اعلم ان المصحح لهذه المسامحۀ الخ لا يخفى ان احتياج نسبۀ الرفع الى الامور التسعۀ الى وجه من المسامحۀ، و انكان مبنيا على كون المراد من الرفع هو الرفع التكوينى لا التشريعى كما مر بيانه، الا ان كون الرفع بلحاظ الاثر لابد منه على اى تقدير، اما على الاول فلما افاده دام ظله، من ان المسامحۀ فى نسبۀ الرفع الى الامور المذكورۀ بجعلها مما يقبل الرفع ادعاء، يحتاج الى مصحح و اما على الثانى فلما مر من ان الرفع التشريعى كالوضع التشريعى، لابد ان يكون بلحاظ الاثار الشرعيۀ، و لذا قلنا بعدم حجيۀ الاستصحاب فيما لم يكن للمستصحب اثر شرعى، فاذا كان الرفع مطلقا بلحاظ الاثر، فيقع البحث فى ان المصحح للمسامحۀ فى نسبۀ الرفع التكوينى الى المذكورات، و الملحوظ فى نسبۀ الرفع الشريعى اليها، هل هو رفع جميع الاثار، او خصوص المؤاخذۀ فى الجميع، او الاثر المناسب لكل من المذكورات و لا يخفى ان ارادۀ رفع الجميع، و ان كان اقرب الى رفع الحقيقۀ، و الذات، لكن المناسب لرفع المذكورات امتنانا، هو ارادۀ رفع خصوص المؤاخذۀ فتدبر(1)، و ذلك لان الامتنان انما يكون فى رفع ما يكون فى ثبوته ثقلا و كلفۀ على المكلف، و من المعلوم ان جميع الاثار للامور المذكورۀ ليس فى ثبوتها ثقل و كلفۀ على المكلف و اما ارادۀ الاثر المناسب لكل منها، فيبعدها مضافا الى عدم كون الاثر المناسب لكل منها مما فى ثبوته ثقل على المكلف كى يكون فى رفعه منۀ عليه، انه محتاج الى تعدد

ص: 355

اللحاظ فى انشاء واحد، و على اى حال فان قلنا بالاول فلازمه فيما اذا كان لشئى واحد آثار شرعيۀ متعددۀ، ان يرتفع كلها عند الجهل و النسيان و الاضطرار، فلو اضطر الى لبس الحرير الذى له الحرمۀ النفسيۀ و المانعيۀ عن الصلوۀ، او جهل بكونه حريرا او كونه محرما الذى له الحرمۀ النفسيۀ و المانعيۀ عن الصلوۀ، او جهل بكونه حريرا او كونه محرما و مانعا عن الصلوۀ نحكم بصحۀ صلوته و عدم استحقاقه للعقاب و ان قلنا بالثانى فينحصر مورد الرفع بما له خصوص الاثر المذكورا عنى المؤاخذۀ، و يكون ما ليس له ذلك خارجا عن مورد الحديث و ان قلنا بالثالث فيشمل غير المؤاخذۀ ايضا من الاثر المناسب لكل منها دون جميع الاثار هذا ثم ان الظاهر من نسبۀ الرفع الى المذكورات و ان كان هو كونها بملاحظة رفع خصوص المؤاخذۀ كما مر بيانه، لكن ينافيه ما روى عن الصفوان و البزنطى عن ابى الحسن عليه السّلام بطريق صحيح فى رجل يستكره على اليمين فيحلف بالطلاق و العتاق و صدقۀ ما يملك يلزمه ذلك، قال عليه السّلام لا قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و اله رفع عن امتى ما اكرهوا عليه و ما لا يطيقون و ما اخطئوا الخبر فان الحلف على الامور المذكورۀ فى الخبر و ان كان باطلا عندنا مطلقا و لو لم يكن عن اكراه، الا ان استدلال الامام عليه السّلام بالنبوى صلى اللّه عليه و اله على عدم لزومها مع الاكراه على الحلف بها، يدل على ان المراد من الرفع ليس رفع خصوص المؤاخذۀ، و الا لماتم الاستدلال كما لا يخفى فعليهذا يدور الامر بين ان يكون المراد رفع جميع الاثار، او الاثر المناسب لكل من الامور التسعۀ، لكن الثانى قد عرفت ما فيه فيتعين ارادۀ الاول و توهم ان ما يظهر من الخبر لا ينافى تقدير خصوص المؤاخذۀ، اذ من القريب ان يكون المراد من المؤاخذۀ الاعم من المؤاخذۀ المرتبۀ على ذات الفعل، و المترتبة عليه بواسطۀ اثره الوضعى، كما فى الطلاق و العتاق و الصدقۀ، فانها مستتبعۀ للمؤاخذۀ بواسطۀ ما يلازمها من حرمۀ الوطى فى المطلقۀ و مطلق التصرف فى المعتق و الصدقۀ واضح الفساد، لا لاجل عدم تماميۀ

ص: 356

استدلاله عليه السّلام بالنبوى حينئذ لرفع الحكم الوضعى و هو صحۀ الحلف على الطلاق و العتاق و الصدقۀ، لو كان المراد من الرفع فيه هو رفع خصوص المؤاخذۀ.

و ذلك لان رفع المؤاخذة فى المقام يكشف كشفا قطعيا، عن عدم صحۀ الحلف على الطلاق و العتاق و الصدقۀ اذا لحلف عليها لو كان صحيحا نافذا لكان وطى المطلقة و التصرف فى المعتق و الصدقۀ حراما مقتضيا لثبوت المؤاخذۀ لا لرفعها، فالاستدلال بالنبوى لرفع الحكم الوضعى و هو صحۀ الحلف على المذكورات، انما هو بمدلوله الالتزامى، بل لاجل ان استناد الرفع الى شئى لا يقبل الرفع بنفسه كاستناد الوضع الى شئى لا يقبل الوضع كلك، ينصرف الى الاثر المترتب على ذلك الشئى بلا واسطۀ، و لذا قلنا فى الاستصحاب ان الاخبار الدالۀ على وجوب ابقاء ما كان، تنصرف الى ابقاء الاثار المترتبۀ على المستصحب بلا واسطة هذا و لكن لا يخفى انه بناء على ما افاده الاستاد دام ظله، من ان المراد من رفع الامور التسعۀ فى الحديث هو رفعها عن عالم التشريع الذى مرجعه الى رفع ما لها من الاحكام تكليفيۀ كانت او وضيعيۀ، لا نحتاج فى نسبۀ الرفع اليها الى تقدير شئى اصلا، اذ لا يلزم من نسبۀ الرفع التشريعى اليها كذب كى نحتاج حفظا لكلام الحكيم عن الكذب الى تقدير فيه كما هو واضح، و حينئذ لا يكون حديث الرفع منافيا لهذه الصحيحۀ، كى نحتاج الى حمل الرفع فى الحديث على ارادۀ رفع جميع الاثار او اظهرها هذا و تبصر بقى هنا امور لا باس بالتنبيه عليها الاول ان الرفع معناه الحقيقى اعدام ما كان نايتا، و هذا المعنى لا يمكن ارادته من الحديث الشريف، اذ هو غير واقع فى بعض العناوين المذكورۀ فيه قطعا، لوجوده فيهذه الامۀ وجدانا، فلابد ان يكون المراد من الرفع فى الحديث هو الدفع الذى معناه المنع عن تاثير المقتضى فى ثبوت مقتضاه اى عن تحقق ما يقتضى الثبوت، او يكون المراد هو الاعم منه و من الرفع، فان

ص: 357

الرافع بلحاظ طرده الشئى عما كان سابقا رافع، و بلحاظ اعدامه فى الان اللاحق دافع، و لذا قد يطلق كل منهما على الاخر الثانى ان الاثر المرفوع بهذا الحديث، لا بد ان يكون هو الاثر الشرعى المترتب على هذه المذكورات بلا واسطۀ، اما اعتبار كونه اثرا شرعيا، فلان الاثار العقليۀ ليست قابلۀ للتصرف الشرعى وضعا و رفعا، و اما اعتبار كونه مترتبا عليهذه المذكورات بلا وسطۀ، فلما مر انفا من ان اسناد الرفع الى شئى لا يقبل الرفع بنفسه، منصرف الى الاثر المترتب عليه بلا واسطۀ، و عليهذا فالاثار العقليۀ او الشرعيۀ المترتبۀ عليهذه المذكورات مع الواسطۀ خارجۀ عن مفادا الحديث ان قلت فعلى هذا كيف تستدلون بالحديث على البرائة فى الشبهات الحكميۀ، مع انها على ما ذكرت من اعتبار كون المرفوع قابلا للتصرف الشرعى تكون خارجۀ عن مورده، و ذلك نفس الحرمۀ المجهولۀ مثلا و ان كان رفعها كاثباتها بيد الشارع، لكن رفعها عن مورد الشك مستلزم لتخصيصها بصورۀ العلم بها، و هو محال لاستلزامه الدور و التصويب الباطل و المستلزم للباطل باطل، و اما المؤاخذۀ عليها فهى ليست من الاثار اصلا لانها فعل المؤاخذ، و على تقدير كونها منها ليست قابلۀ للتصرف الشرعى قلت ليس المراد من الاثر الشرعى ما يكون قابلا للرفع و الوضع بنفسه، بل المراد منه ما يكون قابلا لان تناله يد تصرف الشارع بالوضع و الرفع و لو بواسطۀ، و من المعلوم ان المؤاخذۀ قابلۀ لهما بواسطۀ منشائها، فان للشارع ان يوجب الاحتياط فى حال الجهل كى يترتب على تركه المؤاخذۀ، فاذا لم يوجبه و لم يترتب عليه المؤاخذۀ صح اسناد رفعها اليه، فالمرفوع اولا و بالذات امر شرعى يترتب على رفعه الاثر العقلى المزبور و لا محذور فيه و توهم ان المرفوع اولا و بالذات لا يمكن ان يكون هو ايجاب الاحتياط، ضرورۀ ان رفعه يتوقف على ثبوته، و لم يدل دليل على ثبوته فى الشبهات الحكميۀ قبل صدور

ص: 358

الحديث كى يرفع به مدفوع بانه يكفى فى صحۀ اسناد الرفع الى شئى وجود المقتضى لثبوته و لا يتوقف على ثبوته، و من المعلوم اين ايجاب الاحتياط مما له مقتضى الثبوت، ضرورۀ ان الاحكام الواقعيۀ المجعولۀ على ذوات الافعال من حيث هى هى مجردۀ عن العلم و الجهل، لما كانت فى حال الجهل بها ثابتۀ لها واقعا و مرادۀ عن المكلفين كك، و كانت ادلتها قاصرۀ عن اثباتها فى هذا الحال ايضا، اقتضى ثبوتها الواقعى النفس الامرى لايجاب الشارع الاحتياط رعايۀ لوجودها الواقعى النفس الامرى، فنسبۀ الرفع الى ايجاب الاحتياط لكونه مما له مقتضى الثبوت، لا لكونه ثابتا فعلا كى يمنع عن ثبوته كك، و لذا قلنا ان المراد من الرفع فى الحديث هو الدفع او ما يعمه و الرفع و مما دكرنا ظر اندفاع ما اورد من ان شمول حديث الرفع للشبهۀ الحكميۀ مستلزم لتخصيص الاحكام الواقعيۀ، بالعالم بها، و هو مستلزم للدور و التصويب الباطل توضيح الاندفاع هو ما عرفت انفا من ان الاحكام الواقعيۀ بمرتبها الفعليۀ ثابتۀ فى حق الجاهل بها ايضا، و ان ادلۀ البرائۀ رافعۀ لتنجزها على الجاهل بها، لا لنفسها كى يستلزم ما ذكر من الدور و التصويب الباطل الثالث لا اشكال فى ان المؤاخذۀ على كثير مما ذكر فى الحديث، كالخطاء و النسيان و ما لا يطيقون و ما اضطروا اليه، قبيحۀ بحكم العقل من غير فرق بين الامم، و عليهذا يشكل فى الحديث من جهتين احديهما عدم اختصاص رفع المؤاخذة عليهذه المذكورات بهذه الامۀ، و هو خلاف ظاهر الحديث الشريف المسوق فى مقام الامتنان على الامۀ المرحومۀ و الثانيۀ ان الحديث الشريف على ما مرت الاشارۀ اليه وارد فى مقام الامتنان، و اى معنى للمنۀ فى رفع ما هو قبيح عند العقل و قد تفصى عن هذا الاشكال بعض بان اختصاص الرفع بالامۀ المرحومۀ و كونه امتنانا عليهم، انما هو باعتبار مجموع التسعۀ من حيث المجموع، فلا ينافى كون بعضها

ص: 359

مرفوعا فى جميع الامم، و اورد عليه شيخ مشايخنا الانصارى قده بان هذا التوجيه شطط من الكلام، اى بعيد عن الصواب لان انضمام ما لا يصح رفعه الى ما يصح دفعه كك كضم الحجر بجنب الانسان ثم تفصى هو قده عن الاشكال بجعل المرفوع جميع الاثار، كى يكون رفعه جميعها من خواص الامۀ المرحومۀ، و انكانت المؤاخذۀ مرفوعۀ عن جميع الامم و لا يخفى ان ما اورده قدس سره على التوجيه الاول، بعينه وارد عليهذا التوجيه ايضا، لان انضمام الاثار التى يصح رفعها امتنانا الى ما لا يصح رفعه كك و هى المؤاخذۀ ايضا غير صحيح فتدبر فانه يمكن ان يكون مراده قده، هو انه اذا جعل المرفوع تمام الاثار، يتحقق الامتنان بالنسبۀ الى كل واحد من المذكورات، من جهۀ اثره الذى يكون فى رفعه الامتنان، و ان لم يتحقق الامتنان بالنسبۀ اليه من جهۀ سائر اثاره، و معه يصدق على كل واحد منها انه رفع امتنانا كما لا يخفى و الاولى التفصى عن الاشكال، بما افاده قده اخيرا من ان المؤاخذۀ على الامور المذكورۀ ليست قبيحۀ عقلا مطلقا، بل القبيح عقلا هو المؤاخذۀ عليها فى الجملۀ، لان المؤاخذۀ على النسيان و الخطاء المستندين الى ترك التحفظ لا قبح فيها عقلا، و انما القبيح مؤاخذۀ الناسى و المخطى مثلا، اذا لم يكن نسيان الاول و خطاء الثانى مستندين الى عدم المبالات بالتحفظ، فيصح ان يرفع الشارع المؤاخذۀ عن الناسى و المخطى بعدم ايجاب التحفظ عليهما هذا الرابع ان بنينا على ان المرفوع بالحديث تمام الاثار، امكن الاستدلال به فى الحكم بصحۀ العبادۀ و اجزائها فيما لو نسى بعض اجزائها او شرائطها و اتى بالباقى منها، لان انجزئيۀ و الشرطيۀ من جملة الاثار فتكونان مرفوعتين فى حال النسيان و الاشكال بان الجزئيۀ و الشرطيۀ غير قابلتين للرفع، لانهما من الاحكام الواضعيۀ التى قلنا بعدم قابليتها للجعل، فاذا لم تكونا قابلتين للجعل لم تكونا قابلتين للرفع ايضا

ص: 360

مدفوع بما مر فى رفع المؤاخذۀ من انها و ان لم تكن بنفسها قابلۀ للوضع و الرفع، الا انها قابلۀ لهما بواسطۀ منشائها، فان الجزئيۀ و الشرطيۀ و ان لم تكونا قابلتين للوضع و الرفع، الا انهما قابلتان لهما بواسطۀ منشاء انتزاعهما، و هو الحكم التكليفى المجعول على المركب المشتمل على الجزء و الشرط المنسيين، فالمرفوع او لا و بالذات هو الامر بالمركب المشتمل عليهما، و يترتب على رفعه رفع جزئيۀ احدهما و شرطيۀ الاخر و توهم ان مجرد ارتفاع الامر بالمركب المشتل عليهما لا يقتضى الامر بالخالى عنهما، و معه كيف يحكم بصحۀ الخالى عنهما و لا معنى للصحۀ الا موافقۀ الامر مدفوع بان معنى رفع جزئيۀ الجزء و شرطيۀ الشرط حال النسيان، ليس الا كون المامور به فى هذا الحال ما عداهما، ضرورۀ انه لو لم يكن ما عداهما مامورا به فى هذا الحال، لكان المرفوع فى هذا الحال هو الامر بالكل لا جزئيۀ الجزء و شرطيۀ الشرط، فالدار على رفعهما دال على كون المامور به ما عدا المنسى من الاجزاء و الشرائط و توهم ان الدال على رفعهما انما يكون دالا على كون ما عداهما مامورا به، فيما امكن تعلق الامر بما عداهما، و امكان تعلقه به ممنوع، و لذا قلنا بامتناع التنويع بحسب الذكر و النسيان مدفوع بان امتناع التنويع بحسب الذكر و النسيان لا دليل عليه، بل مفاد حديث لا تعاد من ادلۀ امكانه هذا و لكن التحقيق مع ذلك عدم امكان التمسك بالحديث لتصحيح العبادۀ المنسى جزئها او شرطها، و ذلك لان ترك الجزء و الشرط ليس له اثر الا عدم الاجزاء عقلا، و هذا الاثر ليس مجعولا شرعيا حتى يرتفع بتركهما نسيانا و الجزئيۀ و الشرطيۀ و ان كانتا من المجعولات الشرعيۀ بتبع جعل منشاء انتزاعهما، الا انهما غير منسيتين و الا لرجع الى الجهل بوجوبهما، و الحاصل ان ما جعله الشارع من الجزئيۀ و الشرطيۀ بتبع منشاء انتزاعهما ليس منسيا، و ما هو منسى من اتيان الجزء و الشرط ليس له اثر

ص: 361

شرعى مجعول، هذا مضافا الى عدم تعقل تعلق الرفع بالترك، لان معنى الرفع كما مر هو اعدام الامر الثابت الموجود، لا اعدام الامر المتروك المعدوم، و ارجاع رفع المتروك الى جعله ماتيا به خلاف مفاد الحديث، ضرورۀ ان مفاده رفع لا وضع فالتمسك بالحديث لرفع الجزء و الشرط المنسيين فى غايۀ الاشكال نعم التمسك به لرفع مانعيۀ المانع لو صدر نسيانا لا بأس به لان الشاربع رتب على وجوده اثر او جعل المأمور به مقيدا بعدمه، فحديث الرفع يدل على رفع ما نعيته حال النسيان و ان وجوده نسيانا كالعدم هذا الخامس لو شك فى مانعية شئى للصلوۀ من جهۀ الشبهۀ الحكميۀ، فبناء على كون المرفوع بالحديث هو تمام الاثار، يمكن ان يقال بصحۀ صلوته مادام شاكا ظاهرا لا واقعا كى يوجب الاجزاء، لان معنى رفع مانعيته فى حال الجهل، هو عدم وضع ما يوجب تنجيزها من ايجاب الاحتياط، لا رفع اصل المانعيۀ فى هذا الحال كى يستلزم الاجزاء، كيف و الا لزم تخصيص مانعية المانع بما اذا علم ما نعيته، و هو محال بداهۀ توقف العلم بما نعيد المانع على مانعيته، فلو توقف ما نعيته على العلم بمانعيته لزم الدور المحال، و لذا قلنا ساستحالۀ التنويع بحسب العلم و الجهل بالنسبۀ الى الاحكام، فعليهذا لو علم بكونه مانعا يجب عليه أعادۀ تلك الصلوۀ فى الوقت و قضائها فى خارجه، و ذلك لبقاء الامر بالصلوۀ حسب الفرض و اقتضائه عقلا للامتثال باتيانها ثانيا فيما اذا علم فى الوقت، و لفوت الصلوۀ المأمور بها و اقتضائه شرعا للاتيان بها ثانيا فيما اذا علم فى خارج الوقت و اما لو شك فى مانعيته للصلوة من جهۀ الشبهۀ المصداقيۀ، كما اذا شك فى لباس انه متخذ من اجزاء ما يؤكل لحمه او من اجزاء غيره، فلا يبعد القول بصحۀ صلوته فى ذاك اللباس واقعا، لان مقتضى رفع تمام الاثار عن هذا اللبأس المشكوك التى منها ما نعيته للصلوۀ على تقدير كونه من اجزاء غير المأكول، هو

ص: 362

تخصيص المانعيۀ بما علم انه غير مأكول من غير استلزامه ما ذكرنا فى الاول من محذور الدور، ضرورۀ ان المانعيته هنا متوقفۀ على العلم بذات المانع بعنوانه الاولى و هو كونه من غير الماكول لا على العلم به بعنوان كونه مانعا كى يلزم الدور هذا و لكن لا يخفى ان التنويع بحسب العلم و الجهل، و ان كان معقولا بالنسبۀ الى الموضوعات لعدم استلزامه الدور كما بيانه انفا، لكنه موجب المتصويب بالنسبۀ اليها الذى اتفق الفريقان على بطلانه فيها، و قد تفطن لهذا الاشكال صاحب الكفايۀ قدس سره فى مبحث الاجزاء، حيث انه بعد ان اختار اجزاء الامر الظاهرى فى موارد الاصول الجاريۀ فى الموضوعات كقاعدۀ الطهارۀ و استصحابها، و علله بان دليله يكون حاكما على ادلۀ الاحكام الواقعيۀ و مبينا لدائرۀ موضوعاتها سعۀ و ضيقا، قال ما حاصله و المراد من حكومۀ قاعدۀ الطهارۀ و استصحابها على دليل الشرط و توسعته الى الطهارۀ الظاهريۀ هو حكومتهما عليه فى المرتبۀ الفعليۀ، لا الاقتضاء و الانشاء كى يلزم التصويب المجمع على بطلانه و لا يخفى ان ما افاده فى دفع الاشكال، انما يتم بناء على ما ذهب قدس سره اليه من تعدد مراتب الحكم، اذ عليه يمكن القول بالاجزاء فى الشك فى المانعيۀ ايضا على وجه لا يلزم منه الدور، و هو بان باختصاص المانعيۀ بمرتبتها الفعليۀ بما اذا تعلق العلم بمرتبتها الانشائيۀ، لكن المبنى مخدوش على ما بيناه فى محله سلمنا ان التنويع بحسب العلم و الجهل بالنسبۀ الى الموضوعات ممكن و جائز، لكن استفادۀ ذلك من الحديث ممنوعۀ جدا، اذ المراد من رفع ما لا يعلمون بناء على عمومه للشبهات الموضوعيۀ ايضا، يحتمل ان يكون هو رفع جميع الاثار عن الموضوع المشتبه واقعا، كى يدل على اختصاص تلك الاثار واقعا بالموضوع المعلوم، و يحتمل ان يكون المراد من رفع ما لا يعلمون هو رفع جميع الاثار عن الموضوع المشتبه ظاهرا، و لا ريب انه لو لم

ص: 363

يكن الظاهر منه هو الاحتمال الثانى، من جهد ظهور الحكم المجعول على الموضوع المشكوك، فى كونه عذريا مجعولا للمتحير الشاك فى الواقع، فلا اقل من مساواته للاحتمال الاول، فيصير الحديث من هذه الجهۀ مجملا لا يصلح للاعتماد عليه، فى رفع اليد عن اطلاق ادلۀ الاحكام الواقعيۀ المقتضى لثبوتها على ذوات الموضوعات من حيث هى هى لا بشرط و توهم ان تقييد اطلاق ادلۀ الاحكام الواقعيۀ بالحديث، لازم على كل تقدير سواء قلنا بظهوره فى رفع تمام الاثار عن الموضوع المشتبه واقعا او ظاهرا، اما على الاول فواضح، و اما على الثانى فلان ادلۀ الاحكام الواقعيۀ، و ان لم يكن لها اطلاق بالنسبۀ الى ما يعرض لموضوعاتها من الاوصاف المتأخرۀ عن الحكم ككونها معلوم الحكم او مشكوكه، لكنها بالنسبۀ الى الاوصاف العارضۀ لموضوعاتها مع قطع النظر عن الحكم، ككونها معلومۀ الذات او مجعولها مطلقة لا محالة، مثلا دليل حرمۀ شرب الخمر و ان لم يكن له اطلاق بالنسبۀ الى كون الخمر مشكوك الحرمۀ او معلوم الحرمۀ، لكنه بالنسبۀ الى كونه مشكوك الخمريۀ او معلوم الخمريۀ يكون مطلقا، فاذا دل الحديث على ان مشكوك الخمريۀ حكمه مرفوع، فلا محۀ يقيد به اطلاق دليل حرمته مرفوع بان حديث الرفع انما يكون مقيدا لاطلاق دليل حرمۀ الخمر، فيما اذا دل على رفع الحكم عن مشكوك الخمريۀ بما هو مشكوك الخمريۀ، و ليس كك بل رفعه الحكم عن المشكوك الخمريۀ، انما هو بلحاظ ان الشك فى خمريته مستلزم للشك فى حرمته، فمرجع رفع الحكم عن المشكوك الخمريۀ فى الحقيقه، الى رفعه عن المشكوك الحرمۀ، و قد مر انفا انكون الموضوع مشكوك الحرمۀ من الاوصاف المتأخرۀ عن الحكم، فلا يمكن ان يؤخذ موضوع الحكم مطلقا بالنسبۀ اليه هذا كله مضافا الى امكان منع كون المرفوع بالحديث هو تمام الاثار، و ذلك لما عرفت من ظهوره فى رفع خصوص المؤاخذۀ،

ص: 364

و لا ينافى ظهوره فى ذلك صحيحۀ البزنطى المتقدمۀ، و ذلك لاحتمال كون استشهاد الامام عليه السّلام بحديث الرفع لبطلان الحلف بالطلاق و العتاق عن اكراه من باب التقيۀ، كما كان عدم تعرضه عليه السّلام لبيان بطلانه مطلقا و لو عن غير اكراه من هذا الباب، و بعبارۀ اخرى كما يحتمل كون استشهاده عليه السّلام بالحديث من جهۀ دلالته على رفع جميع الاثار، كذلك يحتمل كونه لبيان بطلان الحلف بالطلاق و العتاق مطلقا، بادخاله تحت هذه الكبرى مع عدم كون الحكم فيها رفع جميع الاثار، فالتقيۀ حصلت بادراج الصغرى تحت الكبرى، لا بعدم بيان بطلان الحلف بالطلاق و العتاق فتدبر.

قوله دام ظله و من جملۀ ما استدل به على البرائه صحيحۀ عبد الرحمن بن حجاج فيمن تزوج امراۀ فى عدتها الخ تقريب الاستدلال، بها هو انه عليه السلام حكم يمعذوريۀ الجاهل بالعدۀ مطلقا اعنى سواء كان جاهلا بالموضوع و انها فى العدۀ، مع العلم باصل العدۀ و مقدارها و حرمۀ التزويج فيها شرعا، او كان جاهلا بالحكم و اصل العدۀ او مقدارها او حرمۀ التزويج فيها و بؤيد ذلك سؤال الراوى بعد ذلك بقوله باى الجهالتين اعذر بجهالته ان ذلك محرم عليه ام بجهالته انها فى العدۀ و اورد عليه باشكالات منها ان المراد بالجهالۀ المفروضۀ فى الصحيۀ ان كان هو الشك، فحكمه عليه السّلام بالمعذوريۀ لا ينطبق على القواعد المسلمۀ، و ذلك لان الشك ان كان فى الحكم الشرعى الكلى و هو حرمۀ التزويج فى العدۀ، فالشاك فيه لا يكون معذورا الا بعد الفحص و الياس عنه، و ان حملنا الصحيحۀ على ما بعد الفحص، فيشكل بانه كيف يمكن ان يكون شاكا فى هذا الحكم بعد الفحص عنه مع وضوحه بين المسلمين و ان كان المراد بالجهالۀ هو الشك فى الموضوع و انها فى العدۀ ام لا، فتارۀ يكون الشك فيه من جهۀ الشك فى اصل مقدار العدۀ بحسب

ص: 365

الشرع و اخرى من جهۀ الشك فى انقضائها مع العلم بمقدارها شرعا، و ثالثته من جهۀ الشك فى اصل تحققها مع العلم بمقدارها شرعا، و لا يخفى ان الحكم بالمعذوريۀ انما يصح فى خصوص الاخير و هو الشك فى اصل التحقق، لكن لا مطلقا بل بعد الفحص لوجوبه اتفاقا فى الدماء و الفروج و الاموال مطلقا سواء كانت الشبهۀ حكميۀ او موضوعيۀ، و اما الاولان فيكون الحكم المعذوريۀ فيهما على خلاف القاعدۀ، لان مقتضى استصحاب الحكم فى الاول و استصحاب الموضوع او كليهما، فالحكم بالمعذوريۀ حينئذ و ان كان مطابقا للقواعد، الا انه يخرج الصحيحۀ حينئذ عن صحۀ الاستدلال بها لما نحن فيه من الجهل البسيط و دعوى الحكم بالمعذوريۀ لعله من جهۀ مدخليۀ العلم فى الموضوع اذ حينئذ يكون الحكم بها على طبق القاعدۀ مطلقا سواء اريد بالجهالۀ الجهل البسيط او المركب، لانتفاء الحكم را سامع الجهل حينئذ مدفوعۀ بان الحكم بالمعذوريۀ انما يناسب مع بقاء الحكم، لا مع ارتفاعه بارتفاع مرضوعه كما لا يخفى و منها ان تعليله عليه السّلام اهونيۀ الجهالۀ بالحكم و ان اللّه تعالى حرم عليه التزويج فى العدۀ، من الجهالۀ بالموضوع و انها ذاۀ العدۀ، بقوله عليه السّلام لانه لا يقدر على الاحتياط معها، لا يستقيم بناء على كون الجهالۀ فى الموضعين بمعنى واحد، لانها ان كانت بمعنى الغفلۀ فلا اشكال فى عدم قدرته على الاحتياط معها فى كلا الموضعين، و ان كانت بمعنى الشك فلا اشكال فى قدرته على الاحتياط معه فى كليهما، و التفكيك بين الجهالتين بحسب المعنى بان يجعل الجهالۀ بالحكم بمعنى الغفلۀ و الجهالۀ بالموضوع بمعنى الشك، و ان كان يستقيم معه التعليل، الا انه خلاف الظاهر لظهورها فى انها بمعنى واحد و ارادۀ المعنى العام منها فى الموضعين و هو مطلق الجهل الشامل للجهل البسيط و المركب كيلا يلزم التفكيك فيها بحسب المعنى فيهما، و ان كانت ممكنۀ، لكن لا يستقيم مع

ص: 366

ارادۀ هذا المعنى العام منها ايضا ذلك التعليل، لان المتردد فى كل من الموضوع و الحكم قادر على الاحتياط، و الغافل عنهما غير قادر عليه، فلا يصح الحكم باهونيۀ الجهل بالحكم لاجل هذه العلۀ الغير المطردۀ المشتركۀ بين الموضعين، و توهم ان ذلك التعليل يستقيم و لو مع ارادۀ هذا المعنى العام، بتقريب ان المراد من الجهالۀ فى الموضعين و ان كان هو المعنى الجامع الاعم، الا انه لما كان غالب مصاديق هذا المعنى العام فى الجهل بالحكم هو الغفلۀ، اذ مع وضوح هذا الحكم بين المسلمين بحيث بعد من ضروريات الدين، قلما يتفق مع الالتفات اليه الشك فيه، بخلاف الجهل بالموضوع فانه يتحقق غالبا مع التفات، اذا العالم بحرمۀ تزويج ذات العدة، قلما يخلو عند ارادۀ تزويج امراۀ، عن التفات الى كونها فى العدۀ ام لا، و كان الامام عليه السّلام بصدد بيان حكم ما هو الغالب دون ما يتفق نادرا، خص عليه السّلام الجاهل بالحكم بالاعذرية معللا بكونه غير قادر على الاحتياط، نظرا الى ان الغالب فيه الغفلۀ، بخلاف الجاهل بالموضوع مدفوع بان وضوح الحكم بين المسلمين كما يوجب عدم الشك مع الالتفات، كك غلبۀ الالتفات الى كون المراۀ ذات العدۀ ام لا، توجب الفحص و التفتيش غالبا عن حالها، و معه قلما يتفق ان يبقى الشك بحاله، هذا مضافا الى انها غالبا مسبوقۀ اما بالعدۀ او بعدمها، فيكون حالها غالبا محرزۀ بالاستصحاب، و حينئذ فيكون التعرض لحكم الشاك فى العدۀ كالتعرض لحكم الشاك فى الحكم تعرضا للفرد النادر، و هذا ينافى ما فرع عليه المتوهم دفع الاشكال، من كون الامام عليه السّلام بصدد بيان حكم ما هو الغالب هذا و اجاب المصنف الاستاد دام ظله عن هذين الاشكالين، بان المراد من الجهالۀ ان ذلك محرم عليه هو الجهالۀ فى الحكم التكليفى، و بقوله ام بجهالته انها فى العدۀ هو الجهالۀ فى الحكم الوضعى و ان النكاح فى العدۀ موجب للحرمۀ الابديۀ، كما يدل عليه قوله

ص: 367

عليهم السّلام فى ذيل الصحيحۀ نعم اذا انقضت عدتها فهو معذور فله ان يزوجها، و حينئذ يكون وجه قدرته على الاحتياط فى الثانى و عدمها فى الاول، هو تمكنه فى الثانى بعد الالتفات الى الحكم الوضعى من رفع اليد عن المراۀ، و هذا بخلاف الاول فانه اتى بالفعل المحرم شرعا و لا يتمكن من تداركه بعد الالتفات و توهم تمكن الاول ايضا من التدارك فيما لو التفت قبل انقضاء العدۀ بان لا يتزوجها ثانيا، مدفوع بان عدم تزويجها ثانيا لو التفت فى الاثناء هو ترك فعل محرم مستقل، و لا معنى لوقوعه تداركا لما صدر عنه من التزويج فى العدۀ المحرم شرعا عليه، ان قلت بناء على ما افاده المصنف دام ظله، و ان اندفع اشكال كون الحكم بالمعذوريۀ فى الموضعين على خلاف القواعد، و اشكال عدم استقامۀ التعليل للحكم بالاعذرية فى الموضع الاول بعدم القدرۀ على الاحتياط فيه، لكن يرد حينئذ ان مقتضى حمل الجهالۀ فى الموضعين على الغفلۀ، هو تخصيص الحكم بالمعذوريۀ بالغافل مطلقا، و هذا مخالف لما هو ظاهر الاخبار الواردۀ فى باب التزويج فى العدۀ و كلمات الاصحاب، من تخصيص الحكم بالحرمۀ الابديۀ بالعالم و ان غيره سواء كان غافلا ام شاكا لا تحرم عليه ابدا ما لم يدخل قلت تخصيص الحكم بالحرمۀ الابديۀ قبل الدخول بالعالم، ليس لاجل طريقيۀ العلم الى الواقع، كى يمنع عن شموله للشاك من جهۀ عدم كون الاستصحاب طريقا. بل لاجل كونه منجزا للواقع، و حينئذ فيعم الحكم بالحرمۀ الابديۀ للشاك، من جهۀ وجود المنجز له، و هو حكم العقل بالاحتياط فيما كان شاكا فى الحكم الشرعى الكلى اعنى حرمۀ تزويج المعتدۀ، و استصحاب الحكم فيما كان شاكا فى مقدار العدۀ بحسب جعل الشرع، و استصحاب الموضوع فيما كان شاكا فى نقضاء العدۀ مع العلم بمقدارها شرعا فتدبر جدا و لكن لا يخفى انه بناء على ما افاده دام ظله من حمل الجهالۀ على الغفلۀ، و ان اندفع

ص: 368

الاشكالات الواردۀ على فقه الحديث، لكن يسقط حينئذ عن صحۀ الاستدلال به لما نحن يصدده من بيان حكم الجاهل بالحكم جهلا بسيطا، و لعله دام ظله اشار الى ذلك بقوله فافهم و منها ان الظاهر من قوله عليه السّلام فى ذيل الصحيحۀ نعم اذا انقضت عدتها فهو معذور فله ان يزوجها، انه عليه السّلام بصدد بيان المعذوريۀ، من حيث الحكم الوضعى و هو تأثير العقد، الواقع فى العدۀ فى الحرمۀ الابديۀ، لا من حيث المؤاخذۀ و الحكم التكليفى الذى كلامنا فيه و توهم ان ظهور قوله عليه السّلام فى ذلك لا يضر بالاستدلال بها لما نحن فيه، لظهور قوله عليه السّلام اذا كان بجهالۀ الخ فى عليۀ الجهل للمعذوريۀ مطلقا، و دلالة قوله عليه السّلام فقد بعذر الناس بما هو اعظم من ذلك على المعذوريۀ من حيث المؤاخذۀ و الحكم التكليفى ايضا، حيث انه لا اعظم من الحرمۀ الوضعيۀ الا الحرمۀ التكليفيۀ المستلزمۀ للعقاب مدفوع بان ظهور قوله عليه السّلام اذا كان بجهالۀ فى عليۀ الجهل للمعذوريۀ مطلقا، مبنى على كونه بمنزلۀ العلۀ المنصوصۀ و هو ممنوع جدا كما هو واضح، كما ان دلالۀ قوله عليه السّلام فقد بعذر الناس الخ على المعذوريۀ من حيث المؤاخذۀ، مبنيۀ على كون المراد بمن قوله عليه السّلام بما هو اعظم هو الحكم التكليفى المستلزم للمواخذۀ، و هو ممنوع جدا الاحتمال كون المراد منه ما يكون اشد و اعظم منه من حيث الاثار الوضعيۀ، كقتل النفس المحترمة الموجب للقصاص و نحوه مما يكون موجبا له او للحد و التعزير هذا.

قوله دام ظله و مما استدلوا به على البرائة قوله عليه السّلام كلشئى فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه الخ تقريب الاستدلال بالصيحۀ، بعد حمل قوله عليه السّلام فيه حلال و حرام، على ما فيه صلاحيۀ الاتصاف بالحليۀ و الحرمۀ، من جهۀ استحالۀ اتصاف الشئى الواحد و لو بالنوع بما هو واحد

ص: 369

الا بحكم واحد، هو ان معنى الصحيحۀ ان كل شئى يحتمل كونه متصفا بالحليۀ او الحرمۀ، و يصح ان يطلق عليه انه اما حرام او حلال، فى قبال ما لا يصلح لذلك من الافعال الضروريۀ و الاعيان التى لا يتعلق بها فعل المكلف، فهو لك حلال ما لم تعرف حرمته، و حينئذ فتعم الصحيحۀ الشبهۀ الموضوعيۀ كاللحم المردد بين كونه من المذكى او الميتۀ و الشبهۀ الحكميۀ كلحم المتولد من الحيوانين احدهما محرم الاكل و الاخر محلله، فانه يصدق على كل من اللحمين المشتبهين انه شئى يحتمل كونه حراما او حلا و اورد عليه شيخ مشايخنا الانصارى قده بما محصله، ان هذا التقريب خلاف ظاهرا الصحيحۀ، حيث ان الظاهر من قوله عليه السّلام فيه حلال و حرام، هو وجود القسمين فيه فعلا لا قابليته للاتصاف بهما، و حينئذ فلابد من حمل الشئى على الكلى الذى يكون مشتملا على الحلال و الحرام، اما خارجا كما اذا كان لللحم فى الخارج فردان احدهما مذكى و الاخر متيۀ و اشتبه احدهما بالاخر، او ذهنا كما اذا كان هناك كلى تحته صنفان احدهما محرم و الاخر محلل، و اشتبه فرديين كونه مصداقا للصنف المحرم الو المحلل، فعلى الاول تختص الصحيحۀ بالشبهات المقرونۀ يالعلم الاجمالى، و على الثانى تختص بالشبهات الموضوعيۀ، فتخرج الصحيحۀ على كل حال عما هو محل البحث من الشبهات الحكيۀ البدويۀ و اما ما يقال كما فى الفصول، من ان حمل قوله عليها السّلام فيه حلال و حرام على الانقسام الفعلى اليهما، لا ينافى شمول الصحيحۀ للشبهات الحكميۀ ايضا، كما اذا فرضنا شيئا كمطلق اللحم فيه قسم حرام فعلا كلحم الخزيز، و قسم حلال كك كلحم الغنم، و قسم مشتبه الحكم كلحم الحمير مثلا، فان يصدق ان فى اللحم حلالا و حراما، فتدل الصحيحۀ على ان لحم الحمير الذى هو من مطلق اللحم حلال حتى تعرف حرمته، و هكذا نقول فى كل شبهۀ حكميۀ، اذ ما من شبهۀ الا و يندرج تحت

ص: 370

عنوان كلى مشتمل على قسم حرام و قسم حلال، و عليه فلا نحتاج فى الحاق غير ما ذكرنا من الفرض به، الى عدم القول بالفصل كما لا يخفى ففيه اولا ان قوله عليهم السّلام فيه حلال و حرام، انما جيئى به لبيان منشاء الاشتباه، ضرورۀ تماميۀ الكلام بدونه، كما فى قوله عليهم السّلام فى موثقۀ مسعدۀ بن صدقۀ كل شئى لك حلال حتى تعلم انه حرام، فلو لم يكن المقصود بيان منشاء الاشتباه، لزم ان يكون التقييد به بعد ما عرفت من تماميۀ الكلام بدونه، لغوا لا ينبغى بل يستحيل صدوره عن الامام عليه السّلام و من المعلوم ان وجود القسمين لا يكون منشاء للشبهۀ، الا فى الشبهات الموضوعيۀ حيث ان وجودهما صار منشاء للشبهۀ فى ذلك الامر الخارجى المردد امره بين الاندراج فى احد القسمين، بخلاف الشبهات الحكميۀ، حيث ان الاشتباه فيها لم ينشاء من وجود قسمين قسم حلال و قسم حرام، بل انما نشاء من جهۀ عدم قيام ما يدل على حكم ذلك القسم الثالث و ثانيا ان الظاهر من قوله عليه السّلام حتى تعرف الحرام منه بعينه، هو كون معرفۀ الحرام غايۀ لحليۀ المشتبه، فيلزم من شمول الصحيحۀ للشبهات الحكميۀ، ان يكون العلم بحرمۀ لحم الخنزير مثلا غايۀ لحليۀ لحم الحمير و هو كما ترى اذ لا معنى لجعل العلم بحرمۀ بعض الموضوعات الكليۀ، غايۀ لحليۀ الموضوع الكلى الاخر المشتبه، مع عدم كون العلم بحرمۀ ذلك البعض موجبا لرفع الاشتباه عن الموضوع المشتبه اصلا هذه خلاصۀ ما افاده قده فى مقام الرد على استدلال بالصحيحۀ على البرائۀ فى الشبهات الحكميۀ و لا يخفى انه يمكن التفصى عما اورده قده من الاشكالين على صاحب الفصول قده اما عن الاول، فبان يقال كما ان وجود القسمين صار منشاء للاشتباه فى الشبهۀ الموضوعيۀ، كل وجودهما صار منشاء له فى الشبهۀ الحكميۀ، بداهۀ انه لو كان مطلق اللحم حراما او حلالا فى الشرع، و لم يكن له قسمان، لم يبق مجال

ص: 371

للشك فى لحم الحمير، فالشك فى لحمه انما نشاء من وجود القسمين فى اللحم بحسب الشرع و اما عن الثانى، فبان معرفۀ الحرام، انما جعلت غايۀ للحكم بالحليۀ على المطلق المشتمل على الحلال و الحرام، او للحكم بها على ذلك المشتبه الذى عرف حرمته، كيف و الا لزم الاشكال على تقدير اختصاص الصحيحۀ بالشبهۀ الموضوعيۀ ايضا، اذ بعد معرفۀ فرد من افراد القسم الحرام، يصدق انه عرف الحرام، فيلزم ارتفاع الحكم بالحليۀ عن الافراد المشتبهۀ ايضا فتدبر نعم يرد على صاحب الفصول، ان الظاهر من قوله عليهم السّلام حتى تعرف الحرام بعينه، هو الاختصاص بالشبهۀ الموضوعيۀ من وجهين احدهما ظهور اللام فى الحرام فى كونه للعهد بفرنيۀ سبق ذكر، فيدل حينئذ على ان الغايۀ هى معرفۀ الحرام المفروض وجوده، و لا ينطبق المعنى الا على الشبهۀ الموضوعيۀ، بداهۀ ان معرفۀ حرمۀ لحم الحمير ليست معرفۀ الحرام المفروض وجوده كما لا يخفى و توهم ان هذا انما يرد فيما اذا علم بوجود القسمين تفصيلا، كما اذا علم بحرمۀ لحم الخنزير و حلّيۀ لحم الغنم، و اما لو علم بوجودهما اجمالا، كما اذا علم اجمالا بان فى اللحم قسما حلالا و قسما حراما، و لم يتميز بالادلۀ الشرعيۀ عنوان الحلال عن الحرام، فلا يرد هذا الاشكال، اذ بعد معرفۀ حرمۀ لحم الخنزير يصدق انه عرف الحرام المفروض وجوده، مدفوع بان وجود القسمين على هذا الوجه فى الشبهۀ الحكميۀ مع انه مجرد فرض، يوجب الحكم بوجوب الاحتياط فى جميع اللحوم المرددۀ بينهما، اذا العلم الاجمالى بوجود الحرام فى مطلق اللحم مع عدم العلم التفصيلى به، يوجب دخوله فى الشك فى المكلف به، فيخرج عما هو محال البحث من الشك فى التكليف ثانيهما ظهور قوله عليه السّلام بعينه فى تاكيد معرفۀ شخص المشتبه لا حكمه، و الا لكان المتعين ان يعبر عنه بقوله عليهم السّلام حتى تعرف الحرمۀ بعينها كما لا يخفى ثم انك قد

ص: 372

عرفت ان الصحيحۀ بناء على ما هو الظاهر منها من وجود القسمين فعلا، يحتمل حملها على وجود القسمين خارجا حتى تنطبق على الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى، و يحتمل حملها على وجودهما ذهنا حتى تنطبق على الشبهۀ الموضوعيۀ، لكن الظاهر من قوله عليه السّلام فى ذيلها بعينه، هو الاحتمال الاول، لظهوره فى انه جيئى به لقد لالۀ على ان المعتبر فى الغابۀ هو معرفۀ الحرام تفصيلا بعد ما كان معلوما دجوده اجمالا، لل للتأكيد لدفع توهم الاشتباه نظير التأكيد فى مثل رأيت زيدا بعينه، و عليه فتكون الصحيحۀ دالۀ على الترخيص فى جميع اطراف الشبهۀ المحصوره تعيينا لكن الترخيص فى جميع الاطراف كك حيث يكون مستلزما للاذن المعصيۀ و هو قبيح بحكم العقل، فلابد من رفع اليد عن ظهورها فى الترخيص فى كل واحد واحد من الاطراف على سبيل التعيين، اما بحملها على الترخيص فى كل واحد من الاطراف على سبيل البدليۀ و التخيير، او بابقاء ظهورها فى الترخيص فى الكل على سبيل التعيين بحاله، لكن يقيد الترخيص فى كل واحد بما اذا لم يرتكب الطرف الاخر، لكن هذا كله خلاف ما هو الظاهر من الصحيحۀ من اثبات الترخيص مطلقا فى كل مشتبه على سبيل التعيين، فلابد حينئذ من حملها على وجود القسمين ذهنا، و عليه و ان لم تكن مختصۀ بالشبهۀ الموضوعيۀ، بل تعم المقرونة بالعلم الاجمالى ايضا، كما اذا علم اجمالا بوجود القسمين ذهنا و لم يعلم تفصيلا بالعنوان المحرم و المحلل، و لك فى عنوان انه هو العنوان المحرم او المحلل، لكن تخصيصها بالشبهد الموضوعيۀ بقرنيۀ حكم العقل القطعى بقبح الاذن فى المعصيۀ لا مخدور فيه، هذا مضافا الى امكان حملها على الحكم الحيثى بمعنى انها فى مقام بيان حكم المشتبه من حيث هو مع قطع النظر عن طروما يقتضى الاحتياط فيه كالعلم الاجمالى، و هذا لا يجرى بناء على حملها على وجود

ص: 373

القسمين خارجا، لان المفروض حينئذ كونها متعرضۀ لحال وجود العلم الاجمالى، و معه لا يمكن حملها على الحكم الحيثى مع قطع النظر عن العلم الاجمالى كما هو واضح.

قوله دام ظله و من جملۀ ما استدوا به على البرائۀ قوله عليه السلام فى المرسلۀ كل شئى مطلق حتى يرد فيه نهى الخ اعلم ان شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، ادعى ان هذه الروايۀ اوضح دلالۀ على المقصود من جميع الروايات التى استدل بها عليه، اذا الظاهر من قوله عليه السّلام حتى يرد فيه نهى هو ورود النهى فى الشئى من حيث هو و بعنواانه الاولى الذاتى، لا الاعم منه و من العناوين الثانويۀ العرضيۀ ككونه مجهول الحكم، حتى يكون ادلۀ الاحتياط على فرض تماميتها واردۀ على المرسلۀ و بعبارۀ اخرى هذه الروايۀ حيث تدل على ان الاشياء مرسلۀ و مطلقۀ حتى يرد النهى فيها بعناوينها الاوليۀ، فتكشف انا عن عدم وجوب الاحتياط فيها و لو نفسا، لمنافاۀ وجوبه و لو كك، لمفهوم الروايۀ الدال على اطلاق الاشياء و ارسالها و لو مع ورود النهى فيها بعناوينها الثانويۀ، فهذه الروايۀ تكون معارضۀ مع ادلۀ الاحتياط و لو بناء على كون وجوبه نفسيا، بخلاف سائر الروايات التى استدل بها على البرائۀ، فانها تكون محكومۀ بالنسبۀ ادلۀ الاحتياط على تقدير تماميتها كما لا يخفى و اورد عليه الاستاد دام ظله، بما حاصله ان المرسلۀ انما تدل على المقصود، بناء على كون المراد من ورود النهى هو وروده بحيث يصل الينا و نعلم به، كى تكون القضيۀ باعتبار كونها مغياۀ بالعلم، متكفلۀ لبيان الحكم الظاهرى فى مقام الشك فى الحكم الشرعى، من جهۀ تردده بين الاباحۀ و الحرمۀ و اما بناء على كون

ص: 374

المراد من وروده هو وروده واقعا و ان لم نعلم به كما هو الظاهر منه فتدبر(1)، فلا تكون متكفلۀ الا لبيان الحكم الواقعى للاشياء، و انها قبل ورود النهى فيها من الشارع مرسلۀ مطلقۀ و عليه فلا يصح التمسك بها لما هو محل النزاع من وجوب الاحتياط و عدمه فى الشبهات التحريميۀ، الابناء على جواز التمسك بالعام فى الشبهۀ المصداقيۀ، بداهۀ ان النزاع فى وجوب الاحتياط و عدمه فيها انما هو من جهۀ احتمال ورود النهى فيها، فلا يكون عدم وروده محرزا كى يصح التمسك على البرائۀ فيها بهذه المرسلۀ الابناء على ما ذكرنا من جواز التمسك بالعام فى الشبهۀ المصداقيۀ و توهم ان الصحيحۀ بضميمۀ اصالۀ عدم ورود النهى يصح التمسك بها على المطلوب، لكفايۀ احراز المصداق بالاصل فى الاستدلال بالعام مدفوع اولا بان هذا الاصل معارض باصالۀ عدم ورود غير النهى من سائر الاحكام، لان البحث فى المقام انما هو فى ان الشئى الذى ورد حكمه فى الشرع و تردد بين الاباحة و الحرمۀ، هل يجب الاجتناب عنه ام لا و ثانيا بان هذا الاصل على تقدير صحته كما هو الحق من جريان استصحاب عدم التكليف، يثبت به الاطلاق اذ لا معنى للاطلاق الا عدم التكليف، و معه لا نحتاج فى الحكم به الى التمسك بالروايۀ اللهم الا ان يقال ان المراد من الاطلاق فى الروايۀ ليس مجرد عدم التكليف، بل المراد هو

ص: 375

الاباحۀ الشرعيۀ، و هى لا تثبت بمجرد استصحاب عدم ورود النهى، و لو على القول بالاصل المثبت، اذ لا ملازمۀ بين عدم ورود النهى فى شئى و كونه مباحا شرعا هذا مضافا الى ما عرفت من ان هذه الروايۀ بناء على حمل قوله عليه السّلام فيها حتى يرد فيه النهى على ورود النهى واقعا كما هو الظاهر منه، تكون دالۀ على ان الاشياء قبل ورود النهى فيها من الشارع مطلقۀ واقعا فلا دلالۀ لها على ان الشئى قبل ثبوت حكمه عند المكلف مرسل ظاهرا، كى يقال بان الظاهر من ورود النهى فى الشئى وروده فيه بعنوانه الاولى الذاتى، فتعارض هذه الروايۀ مع ادلۀ الاحتياط و لو بناء على كون وجوبه نفسيا فهذه الروايۀ انما يتجه الاستدلال بها، لما فى القاعدۀ المعروفۀ بينهم من ان الاصل فى الاشياء قبل ورود الشرع هل هو الحظر او الاباحة، و كذا لما فى قاعدۀ الملازمۀ من ان كل ما حكم به العقل حكم به الشرع، فان هذه الروايۀ باطلاقه تدل على ان الاشياء مطلق قبل ورود النهى فيها من الشارع، سواء حكم العقل بقبحها ام لا و مما ذكرنا ظهر اندفاع ما قد يتوهم، من ان حمل المرسلۀ على بيان اطلاق الاشياء واقعا قبل ورود الشرع، مستلزم لكونها فى مقام توضيح الواضحات و لغوا، و ذلك لما عرفت من ترتب الثمرۀ المهمۀ عليها فى مسئلۀ الخطر و الاباحۀ و فى قاعدۀ الملازمۀ، و معه كيف تكون لغوا و بلا فائدۀ فتدبر جيدا و قد يتوهم امكان الاستدلال بالروايۀ على المطلوب، و لو على كون الغايۀ فيها ورود النهى واقعا، يتقريب ان كون الغايۀ هو ورود النهى واقعا، انما يستلزم كون الحكم المغيى بها واقعيا، فيما كان النهى الوارد كاشفا قطيعا عن الكراهۀ و المبغوضيۀ الواقعيۀ، ان حينئذ تكون الغايۀ حكما واقعيا فيستحيل ان يكون المغيّى بها حكما ظاهريا، بداهۀ ان غايۀ الشئى هى امتداده فلا يمكن ان تكون مبائنۀ معه و اما اذا كان النهى الوارد كاشفا ظنيا عن المبغوضيۀ، مستندا الى الاصول اللفظيۀ المحرزۀ

ص: 376

للظهور وجهۀ الصدور، فلامحۀ يكون نهيا ظاهريا و معه لا يمكن ان يكون المغيى به و هو اطلاق الاشياء حكما واقعيا لما مر وجهه انفا فالمرسلۀ باطلاقها متكفلۀ الحكمين احدهما واقعى مغيى بغايۀ واقعيۀ و هو ارسال الاشياء و اطلاقها واقعا الى ورود نهى فيها و ثانيهما ظاهرى معنى بغايۀ ظاهريۀ و هو ارسال الاشياء ظاهرا الى ورود نهى فيها كك، و هذا الحكم الظاهرى و ان لم يمكن شموله للشك فى نفسه الا انه يتعدى عنه الى صورۀ الشك فيه بعدم القول بالفصل و بتنقيح المناط و الملاك و انه ليس الا الجهل بالواقع المتحقق مع العلم بهذا الحكم الظاهرى و الشك فيه هذا و لا يخفى ما فيه من المواقع للنظر منها ما ذكره من ان الغايۀ اذا كانت حكما ظاهريا يستحيل ان يكون المغيى بها حكما واقعيا، لان غايۀ الشئى هى امتداده و انتهائه فلا يمكن ان تكون مبائنۀ معه، اذ فيه ان هذا انما يتم فيما هو غايۀ عقلا، لا فى الغايۀ بمعنى مدخول حتى والى كما هو محل البحث هنا، و ذلك لما حقق فى محله من ان مدخولهما اذا جعلت غايۀ للحكم يكون خارجا عن المغيى، فاذا كان خارجا عنه فلا يستحيل ان يكون مبائنا معه، كيف و الاحكام الظاهريۀ كلها مغياۀ بالعلم بالحكم الواقعى، مع ان العلم به موجب لانعدامها بانعدام موضوعها اعنى الشك، و الموجب لانعدام الشئى لابد ان يكون مبائنا معه كما هو واضح، بل محذور كون الحكم الواقعى مغى بالحكم الظاهرى شئى آخر، و هو كون الشئى غايۀ لما يتوقف عليه اصل وجوده، المستلزم لكون الشئى معدما لنفسه و منها ما ذكره من ان المرسلۀ باطلاقها متكفلۀ لحكمين احدهما واقعى و ثانيهما ظاهرى، اذ فيه ان الاطلاق الظاهرى متأخرى عن الاطلاق الواقعى بمرتبتين، بداهۀ تأخره عن موضوعه الذى هو الشك فى الاطلاق الواقعى المتأخر عن الاطلاق الواقعى ضرورۀ تأخر الشك عن المشكوك، و معه كيف يمكن ان ينشاء الاطلاق الظاهرى بعين ما

ص: 377

ينشاء به الاطلاق الواقعى، فلا يمكن ان تكون المرسلۀ متكفلۀ الا لاثبات حكم واحد، و حينئذ فلا يتم الاستدلال بها لما نحن فيه، الابان يكون المراد من ورود النهى، هو بلوغه الى المكلف و وصوله اليه المتوقف على علمه به، و قد عرفت ان هذا خلاف الظاهر منها هذا تمام الكلام فيما تعرض له الاستاد دام ظله من بعض الاخبار التى استدل بها على البرائۀ فى الشبهات المكيۀ بقى الكلام فيما التعرض له منها مما لم يتعرض هو مد ظله لها رعايۀ للاختصار، فنقول منها قوله عليه السّلام ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، بتقريب ان الحكم المجهول وجوبيا كان او تحريميا بعد التفحص عنه و عدم العثور بما يدل عليه، يكون على تقدير وجوده واقعا مما حجب اللّه علمه عن العباد، فهو موضوع عنهم فعلا، فلا مؤاخذۀ عليه قطعا، لانها من آثار فعليۀ الحكم و تنجزه هذا و لا يخفى انه ان كان المراد بما حجب اللّه الاشارۀ الى الاحكام الواقعيۀ المجهولۀ، فتكون نسبۀ الوضع اليه على وجه الحقيقۀ، حيث ان وضع الحكم عن العباد كوضعه عليهم مما امره بيد الشارع، الا انه عليهذا يختص الحديث بالشبهۀ الحكميۀ، و ان كان المراد منه نفس هذا العنوان اى عنوان ما حجب سواء كان حيثيۀ الحجب تعليلية او تقييديۀ، فيعم الشبهۀ الموضوعيۀ ايضا، بداهۀ ان ما حجب كما يعم الحكم المحجوب كك يعم العنوان المحجوب، الا ان نسبۀ الوضع اليه حينئذ لا يصح، الابان يراد من وضعه وضع ايجاب الاحتياط عنهم فى مورده، هذا ما افاده بعض الافاضل من المعاصرين دام بقائه و لكن يمكن ان يقال ان المراد من الموصول هو الحكم المحجوب مطلقا، سواء كان منشاء حجبه عدم وصول البيان من الشارع اما لاجل فقدان النص او اجماله او تعارضه كما فى الشبهات الحكميۀ، او كان منشائه اختلاط الامور الخارجيۀ كما فى الشبهات الموضوعيۀ فتدبر، و عليه يصح نسبۀ الوضع الى

ص: 378

الموصول من غير احتياج الى ان يراد من وضعه وضع ايجاب الاحتياط فى مورده، المخالف لظهور الحديث فى وضع نفسه، فتامل فان فيه انه بناء على كون المراد مما حجب هو المعنى الثانى كما هو الظاهر، و ان كان يعم الموصول فى نفسه للشبهۀ الموضوعيۀ، الا ان الظاهر من نسبۀ الحجب اليه تعالى، هو ان المراد من الموصول ما كان حجبه ناشئا عن عدم تماميۀ البيان من قبل الشارع كما فى الشبهۀ الحكميۀ، فلا يعم ما كان حجبه ناشئا عن الاشتباه و الاختلاط فى الامور الخارجيۀ كما فى الشبهۀ الموضوعيۀ، الا ان يراد من وضعه عنهم وضع ايجاب الاحتياط فيها عنهم، كما افاده ذلك البعض من المعاصرين، لكنه خلاف ظهور الحديث فى وضع نفس ما حجب هذا و اورد شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره على الاستدلال بهذا الحديث، بما حاصله ان الظاهر من اسناده عليه السّلام الحجب الى اللّه تعالى، هو وضع خصوص الاحكام الشأنيۀ الاقتضائيۀ التى لم يبينها تعالى و لم يتعلق ارادته باطلاع العباد عليها و لم يأمر رسله بتبليغها اليهم، لا الاعم منها و من الاحكام الفعليۀ التى بينها و بلغها رسله بامره، و اختفت علينا بسبب عروض بعض الاسباب الخارجيۀ لكتمان الحق و اخفائه، فانها ليست مما حجب اللّه تعالى علمه علينا كما لا يخفى، فانه تعالى و ان كان مسبب الاسباب و ينتهى الكل اليه، الا ان الشئى يستند الى سببه القريب، و السبب القريب لاختفاء الاحكام الفعليۀ التى بينها الشارع، هو ظلم الظالمين الذين عصوا اللّه تعالى فى كتمان الحق و اخفائه، فهذا الحديث مساوق لما ورد من ان اللّه تعالى سكت عن اشياء لم يسكت عنها نسيانا لها فلا تتكلفوها رحمۀ من اللّه لكم، فلا ربط لهذا الحديث بما هو محل الكلام بين الاعلام من المجتهدين و الاخباريين لان محل كلامهم انما هو ما اذا كان الحكم بالغا بمرتبۀ من العفليۀ، بحيث يدعو الشارع الى حفظ وجوده مع الشك فيه، بايجابه الاحتياط

ص: 379

فيه، او تعليقه على عنوان وجودى كما دعاه الى ذلك فى الدماء و الفروج و الاموال، و الاخباريون يدعون دلالۀ اخبار الاحتياط على بلوغ الاحكام المجهولۀ بهذه المرتبۀ من الفعليۀ، و المجتهدون يمنعون عن تماميۀ دلالتها على ذلك، و يحملونها على الشبهات المقرونۀ بالعلم الاجمالى و اما اذا لم يكن فى عالم التشريع حكم اصلا، و ان علم بوجود الملاك و المحبوبيۀ، كما فى المهم المتزاحم بالاهم، بناء على انكار الترتب، او كان هناك حكم و لكن لم يكن بالغا الى مرتبۀ الفعليۀ اصلا، كما فى الاحكام المودعة عند الاوصياء عليهم السلام، التى يظهرها امام العصر عجل اللّه تعالى فرجه و ارواحنا فداه فى زمان ظهوره، او كان بالغا الى مرتبۀ لم يدعو الشارع الى حفظ وجوده، الا بمجرد انشائه الغير القابل للشمول لمورد الشك فيه، فهو خارج عن محل الكلام بين هؤلاء الاعلام لا يقال نعم لكن هذا الحديث بضميمۀ اصالۀ عدم صدور البيان من الشارع يجدى لاثبات ما هو المقصود للمجتهدين، من اباحۀ مجهول الحرمۀ، فيما كان الشك من جهۀ عدم النص، و يتم فى غيره بعدم القول بالفصل فانا نقول و ان كان هذا الحديث بضميمۀ ذلك الاصل مجديا فى اثبات ما هو المهم، الا انه واقعا تمسك بالاستصحاب فى اثبات المدعى لا بهذا الحديث، انتهى ما اورده قده على التمسك بهذا الحديث ملخصا و اجاب عنه بعض الافاضل ممن عاصرناه دام بقائه بعد تمهيد مقدمتين احديهما ان الظاهر من الحجب هو الستر الذى لا يتحقق الا بعد الفراغ عن اصل وجود المستور، بداهۀ عدم صحۀ نسبۀ الستر الى المعدوم ثانيتهما ان العلم من الامور التى لا وعاء لوجودها الا الوجدان، فلا يمكن ان يكون له وجود و كان مستورا على العالم، فلا يصح نسبۀ الحجب الى العلم بما حاصله ان المنسوب اليه الحجب فى الحديث، لا يصح ان يكون نفس العلم بحكم المقدمۀ الثانيۀ، فلا بد ان يكون هو ما يتعلق به العلم من

ص: 380

الاحكام الواقعيۀ، لتعارف اطلاق العلم على المعلوم، و لابد بحكم المقدمۀ الاولى ان تكون تلك الاحكام مما بينها الشارع، فيكون الحديث حينئذ ظاهرا فى وضع خصوص الاحكام الفعليۀ التى بينها الشارع و اختفت علينا بظلم الظالمين، و ظهوره بدوا فى رفع خصوص الاحكام الشأنيۀ، بملاحظۀ اسناد الحجب اليه تعالى، يندفع بما ذكرنا من الدليل القاطع نعم لو صرفنا الحجب عما هو ظاهره من الستر و قلنا انه هنا بمعنى المنع، صح نسبته عرفا الى العلم، باعتبار مقتضيه و هو انشاء الخطاب و الحكم، حيث ان القوه القريبۀ من الفعليۀ ملحقۀ عرفا بالفعليۀ، لا باعتبار ذاته، بداهۀ ان العلم من الامور التوليديۀ الغير القابلۀ لتعلق القدرۀ بها، الا بواسطۀ تعلقها بعللها، فلا يمكن المنع عن حصول العلم، الا بالمنع عن حصول علته التامۀ، اما بعدم ايجاد مقتضيه الذى هو فى المقام انشاء الخطاب و الحكم، او بايجاد المانع عن تأثير مقتضيه، بالمنع عن وصول الخطاب الى المكلف، اما بعدم الامر بتبليغه، او النهى عن ذلك، كما ورد النهى عن امر النساء بالغسل للجنابۀ الحاصلۀ لهن بالاحتلام، معللا بانهن تتخذنه علۀ و عليه فيكون معنى الحديث ما منع اللّه علمه عن العباد من الاحكام بعدم انشائها فهو موضوع عنهم، و حينئذ يكون الحديث مساوقا لقوله عليه السّلام اسكتوا عما سكت اللّه عنه، و لا يكون له ربط بها هو محل النزاع بين المجتهدين و الاخباريين، لكن التصرف فى الحديث باسناد الحجب المستند الى العلم متعلقه من الاحكام الواقعيۀ على ما بيناه، اولى من التصرف فيه بجعل الحجب الظاهر فى الستر بمعنى المنع فتدبر(1).

ص: 381

سلمنا عدم اولويۀ التصرف الاول، لكن المنع عن حصول العلم، لا ينحصر بعدم ايجاد المقتضى كى ينطبق الحديث على قوله عليه السّلام اسكتوا عما سكت اللّه عنه، بل يتحقق المنع عن حصوله بايجاد المانع كما مرت الاشارۀ اليه، فحينئذ اذا منع الشارع فى مورد عن حصول العلم بالحكم بايجاده المانع عنه، كما فى الشبهۀ الناشئۀ عن اجمال النص الناشى عن احتفاف الكلام بما يصلح للقرينيۀ، فان عدم حصول العلم فيهذه الصورۀ مستند الى ايجاد الشارع المانع عن حصوله، و هو ذكره ما يصلح لصرف الكلام عن ظاهره، بحيث لولاه لكان الكلام مؤثرا فى حصول العلم بالمراد، فيصير ذاك المورد مجرى للبرائۀ بمقتضى هذا الحديث كما هو واضح، و يتم فى غيره من موارد الشبهۀ بعدم القول بالفصل، اذ كل من قال بالبرائۀ فى الشبهۀ الناشئۀ عن اجمال النص، قال بها فى غيرها من الشبهات فتدبر(1).

هذا كله الى ان استظهار كون الحديث فى مقام وضع الاحكام الشأنيۀ من اسناد الحجب اليه تعالى، مبنى على اختصاصه بالشبهات الحكميۀ، و كون المراد مما حجب الاشارۀ الى الواقع المجهول، و اما بناء على ما استظهرناه من عمومه للشبهات الموضوعيۀ، و ان عنوان الحجب علۀ للحكم، فلا يمكن استظهار ذلك منه، لان الحكم و هو الوضع حينئذ يكون ظاهريا كما هو واضح، لا واقعيا كى يكون من قبيل ما سكت اللّه عنه فتدبر(2).

ص: 382

و لا يخفى ان ما مهده من المقدمتين لاستظهار كون الحديث فى مقام وضع خصوص الاحكام الفعليۀ لا الشأنيۀ، انما ينتج لذلك بناء على كون المراد مما حجب هو الحكام، و هو ممنوع لامكان كون المراد مما حجب المصالح و المفاسد النفس الامريۀ الكامنۀ فى ذوات الافعال التابعۀ لعللها التكوينيۀ، من غير مدخليۀ لانشاء الشارع و بيانه فيها اصلا، لانها علۀ للتشريع فيكف يمكن ان يكون له مدخليۀ فيها فتدبر(1).

و يؤيد ذلك نسبۀ حجب علمها اليه تعالى، حيث انه لا طريق الى المصالح و المفاسد، الا بيان الشارع لها بجعله الاحكام على طبقها، فعدم بيانه لها ابقاء لجهلنا و عدم علمنا بها، و هذا هو المراد من حجب علمها علينا فتدبر و توهم ان المصالح و المفاسد من الامور التكوينيۀ الغير القابلۀ للجعل الا تكوينا بجعل ما تقوم هى به، فكيف تصح نسبۀ الوضع اليها تشريعا مدفوع بان المراد من وضع تلك المصالح و المفاسد، هو وضع المؤاخذۀ على ترك ما يكون ذا مصلۀ ملزمۀ و على فعل ما يكون ذا مفسدۀ كك، و صحۀ المؤاخذۀ و ان كانت من الاحكام العقليۀ الغير القابلۀ للجعل التشريعى اصالۀ، الا انها قابلۀ له تبعا بجعل ايجاب الاحتياط طريقيا كما لا يخفى، هذا مضافا الى ما فى كلامه من المواقع للنظر اشرنا الى بعضها اجمالا و منها قوله عليه السّلام الناس فى سعۀ ما لا يعلمون، و لا يخفى انه يحتمل كون كلمۀ سعۀ منونۀ، و عليه تكون كلمۀ ما ظرفيۀ مصدريۀ، و يكون معنى الروايۀ الناس فى سعد مادام لا يعلمون، و هذا انسب بسوق العبارات العربيۀ و يحتمل كونها غير منونۀ بان تكون مضافۀ الى كلمۀ ما، و عليه تكون ما موصولۀ و يكون المراد منها الاحكام

ص: 383

المجهولۀ و الموضوعات المجهول حكمها، و يكون معنى الروايۀ حينئذ الناس فى سعۀ الاحكام التى لا يعلمونها و الموضوعات المجهول حكمها فعلى الاول يحتمل ان يكون المراد من متعلق العلم هو الوظائف المقررۀ من جانب الشارع لهم فى امتثال احكامه الواقعيۀ، و حينئذ يكون مفاد الروايۀ مفاد ادلۀ البرائۀ العقليۀ، فتكون ادلۀ الاحياط على تقدير تماميتها واردۀ عليها لكونها معينۀ لوظيفۀ الشاك و يحتمل ان يكون متعلق العلم الاحكام الواقعيۀ، و حينئذ يكون مفادها مفاد ادلۀ البرائۀ الشرعيۀ، فتكون معارضۀ مع ادلۀ الاحتياط، كما يكون مفادها كك على الاحتمال الثانى، و هو كون كلمۀ سعۀ غير منونۀ مضافۀ الى كلمۀ ما الموصولۀ و اظهر الاحتمالات هو الاحتمال الثانى من الاحتمال الاول، فعليه تكون الروايۀ معارضۀ مع ادلۀ الاحتياط، كما تكون كك على الاحتمال الثانى و توهم ان ادلۀ الاحتياط و ان لم توجب العلم بالواقع المشكوك بعنوانه الاولى الذاتى، الا انها موجبۀ للعلم به بعنوان الاحتياط، فحينئذ تكون ادلته واردۀ عليهذه الروايۀ مدفوع بان الظاهر من نسبۀ عدم العلم بالحكم او الموضوع الذى له حكم، هو عدم العلم بهما بعنوانهما الاولى، لا الاعم منه و من عدم العلم بهما بعناوينهما الطاريۀ عليهما، كى تكون ادلۀ الاحتياط واردۀ عليهذه الرواية نعم لو قلنا بان الاحتياط واجب نفسى فى مورد الشك فى الاحكام الواقعيۀ، كان وجوبه موجبا لوقوعهم فى الضيق لاجله، لا لاجل الاحكام الواقعيۀ لكن الاخباريين ايضا لا يلتزمون بذلك، و انما يقولون بوجوبه طريقيا، لاجل عدم الوقوع فى هلكۀ مخالفۀ الواقع احيانا من حيث لا يعلم، و حينئذ فتكون ادلته معارضۀ بهذه الرواية الدالة على عدم الضيق على الناس من ناحيۀ الاحكام المجهولۀ فتدبر و منها روايۀ عبد الاعلى فال سئلته عليه السّلام عمن لم يعرف شيئا هل عليه شئى قال عليه السّلام لا و لا يخفى ان التنوين فى الشّئى

ص: 384

الاول، يحتمل ان يكون للتنكير فيكون المراد به فردا خاصا مفروض الوجود فى الخارج، فلا يفيد العموم فى النفى، و يحتمل ان يكون للتمكن كما هو الظاهر، فيكون المراد به طبيعۀ الشئى، فيفيد عموم النفى فعلى الاحتمال الاول يكون معنى الروايۀ من لم يعرف شيئا خاصا سواء كان حكما او عنوانا ذا حكم هل عليه شئى من قبل ذاك الشئى المجهول ام لا، و حينئذ فتكون الروايۀ معارضۀ مع ادلۀ الاحتياط، بناء على كون وجوبه طريقيا، و اما على كونه نفسيا فتكون مورودۀ بالنسبۀ الى ادلته كما مر بيانه و على الاحتمال الثانى، فان جعلنا المراد بالشئى المنفى الاحكام الواقعيۀ كى يكون معنى الروايۀ لا يعرف شيئا من الاحكام الواقعيۀ، فتكون الروايۀ معارضۀ ايضا مع ادلۀ الاحتياط بناء على كون وجوبه طريقيا، و ان جعلنا المراد بالشئى مطلق الوظيفۀ الشرعيۀ، فتكون ادلۀ الاحتياط واردۀ على الروايۀ، و ان جعلنا المراد بالشئى مطلق الاشياء كى يكون معنى الروايۀ لا يدرك شيئا من الاشياء، فيكون موردها الجاهل القاصر الذى هو خارج عن محل النزاع و منها قوله عليه السّلام ايما امرء ركب امرا بجهالۀ فلا شئى عليه و اورد عليه شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره بان الظاهر من الجهالۀ فيهذه الروايۀ هو اعتقاد الصواب و الجهل المركب، فان الباء فى قوله عليه السّلام بجهالۀ ظاهرۀ فى السببيۀ التى لا تتحقق الا مع الجهل المركب، اذ الشك و الجهل البسيط لو لم يوجب عدم ارتكاب المجهول، لا يوجب ارتكابه كما هو واضح ثم ايد قدس سره ما استظهره منها، بان تعميم الجهالۀ الى الجهل البسيط، موجب التخصيص الروايۀ بالجاهل الغير المقصر، لان المقصر غير معذور قطعا، و سياقها آب عن التخصيص ثم امر قدس سره بالتأمل و وجهه واضح، حيث ان هذا التخصيص لا مناص عنه على كل تقدير سواء جعلنا الجهالۀ بمعنى الجهل المركب او الجهل البسيظ، اذ لا شك فى ثبوت

ص: 385

المؤاخذۀ على الجاهل المقصر، سواء كان مترددا شاكا و جاهلا بسيطا و معتقدا للصواب و جاهلا مركبا هذا و لا يخفى ان الجهالۀ فى الروايۀ و ان كانت بملاحظۀ ما ذكره قدس سره ظاهرۀ فى الجهل المركب، لكن يمكن رفع اليد عن هذا الظهور، بعد العثور على نظائر هذه العبارۀ، و قد استعمل فيها الجهالۀ فى الاعم من الجهل المركب و البسيط، كما فى صحيحۀ عبد الرحمن السابقة، حيث قال عليه السّلام بعد السؤال عمن تزوج امرأۀ فى عدتها، اما اذا كان بجهالۀ فليزوجها بعد ما تنقضى عدتها، فان كلمۀ بجهالۀ اريد منها الاعم من الجهل البسيط و المركب، بقرنيۀ قوله عليه السّلام بعد قول السائل باى الجهالتين اعذر بجهالته ان ذلك محرم عليه ام بجهالته انها فى العدۀ، الجهالۀ بان اللّه حرم عليه ذلك اهون من الاخرى، و ذلك لانه لا يقدر معها على الاحتياط، فان هذا التعليل قرنيۀ على ان المراد بالجهالۀ بكونها فى العدۀ هو الجهل البسيط المتمكن معه على الاحتياط، و الا لم يصح التعليل بالعلۀ المشتركۀ كما لا يخفى فتدبر(1).

و منها قوله عليه السّلام ان اللّه يحتج على العباد بما اتاهم و عرفهم و الاستدلال به مبنى على كون المراد بكلمۀ ما الموصولۀ هى الاحكام الواقعيۀ لا مطلق الوظيفۀ، و كون المراد بما اتاهم و عرفهم وصول البيان اليهم لا مجرد انشاء الاحكام واقعا و الا لكان ادلۀ الاحتياط واردۀ عليه بناء على كون المراد بكلمۀ مطلق الوظيفۀ، و كان خارجا عن محل البحث بناء على كون المراد بما اتاهم و عرفهم هو مجرد انشاء الاحكام واقعا، اذ حينئذ يكون مساوقا لقوله عليه السّلام اسكتوا عما سكت اللّه عنه كما لا يخفى و منها قوله عليه السّلام فى روايۀ عبد اللّه بن سليمان بعد السؤال عن

ص: 386

الجبن، كل ما فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف انه حرام بعينه، و فى دلالتها على المقصود ما مر فى الاستدلال عليه بصحيحة ابن سنان فلا نعيد و منها قوله عليه السّلام فى موثقۀ مسعدۀ بى صدقۀ، كل شئى لك حلال حتى تعلم انه حرام بعينه فتدعه من قبل نفسك، مثل الثوب يكون عليك قد اشتريته و هو سرقۀ، او مملوك عندك و هو حر قد باع نفسه او خدع فبيع او قهر فبيع، او امرأۀ تحتك و هى اختك او رضيعتك، و الاشياء كلها عليهذا حتى يستبين لك غير ذلك او تقوم به البينۀ و دلالۀ صدرها على المقصود واضحۀ، بداهۀ ان المراد من الشئى هو الافعال التى هى المعروضۀ للاحكام حقيقۀ و بالذات، و نسبتها الى الموضوعات الخارجيۀ بالعرض و المجاز، فتدل الروايۀ على ان كل فعل مشتبه الحكم، سواء كان اشتباه حكمه لاجل عدم الدليل عليه من ناحيۀ الشارع، او لاجل الاشتباه فى الامور الخارجيۀ كتردد متعلقه بين كونه مصداقا للعناوين المحرمۀ او العناوين المحللۀ، فذاك الفعل حلال حتى تعلم انه حرام الا ان ذيلها من حيث التأكيد بكلمۀ بعينه، و من حيث التمثيل بمثل الثوب و المملوك و الامرأۀ التى كلها من الشبهۀ الموضوعيۀ، يوجب صرف ظهور صدرها فى الشمول للشبهۀ الحكميته، و تخصيصها بالشبهۀ الموضوعيۀ هذا و فى الروايۀ اشكال آخر لا بأس بالتعرض له، و هو عدم انطباق ما بينه عليه السّلام من قاعدۀ اصالۀ الحل على ما ذكره عليه السّلام لها من الامثلۀ، لان الحليۀ فى تلك الامثلۀ ليست مستندۀ الى نفس الشك و احتمال الحليۀ كما تكون كك فى القاعدۀ، بل تكون مستندۀ الى الاصول الموضوعيۀ، كاصالۀ عدم تحقق الرضاع و النسب و قاعدۀ اليد هذا مع ان اصالۀ الحل من الاصول الحكميۀ المتعرضۀ لحكم المشكوك، فكيف يصح فى مقام جعلها التمثيل لها بما يرفع موضوعها من الاصول الموضوعيۀ الحاكمۀ على الاصول الحكميۀ قال بعض

ص: 387

الافاضل من المعاصرين دام بقائه، ان هذا الاشكال مما لا محيص عنه، الا بحمل كون الامام عليه السّلام فى مقام الاخبار عن القواعد التى يكون مفادها الحليۀ التى منها اصالۀ الحل، لا فى مقام انشاء الحليۀ فى مورد الشك فيها و لا يخفى ان حملها على الاخبار بعيد الى النهايۀ، فالاولى حمل الحليۀ فيها على القدر الجامع بين الحليۀ الثابتۀ بنفس هذه الروايۀ، و المستندۀ الى الاصول الموضوعيۀ، فينطبق حينئذ الامثلۀ على الممثل فتدبر(1).

و الاولى منه ابقاء الحليۀ على ظاهرها من التمثيل، و حملها على انها انما ذكرت للتقريب الى ذهن المخاطب، و رفع استبعاده حكمه عليهم السّلام بالحليۀ فى مورد احتمال الحرمۀ، لا للتمثيل، بل يمكن ان يدعى ان الروايۀ بنفسها تكون ظاهرۀ فيما ذكرنا، بناء على ضبطها كما نقل عن بعض النسخ هكذا و ذلك مثل الثوب الخ، بزيادة لفظ و ذلك كما لا يخفى.

قوله دام ظله ينبغى التكلم فى الموضوعيۀ من هذا القسم ايضا الخ

لا يخفى ان التكلم فى الشبهات الموضوعيۀ مطلقا و ان لم يكن مناسبا للمقام، اذ لا شبهۀ فى ان التكلم فيها من التكلم فى المسئلۀ الفرعيۀ التى يكون محل التكلم فيها علم الفقه، الا انه لا بأس بالتكلم فيها هنا استطراد الما فيه من الفائدۀ المهمۀ فنقول ان متعلق التكليف سواء كان امرا او نهيا على قسمين احدهما ما يكون من الامور القائمۀ بذات المكلف و يكون ايجاده تحت قدرته، كالتكلم و الركوع و السجود و و نحوها، من الاقوال و الافعال الصلوتيۀ و هذا القسم فيما اذا كان مبينا

ص: 388

مفهوما او مرددا بين محصور كالظهر و الجمعۀ يكفى فى تنجز التكليف المتعلق به مجرد العلم بالتكليف و شرائطه الشرعيۀ عامۀ كانت كالبلوغ او خاصۀ كالخلو من الحدث و الاستطاعۀ، فان الشك فى تحققها يوجب الشك فى اصل التكليف، اذ الشرائط الشرعيۀ لها دخل فى الملاك، فمع الشك فيها يشك فى اصل التكليف، و لا يتصور و فى هذا القسم الشبهۀ الموضوعيۀ قبل العمل، نعم يتحقق الشك بالنسبۀ اليه بعد العمل فى مقام الامتثال و انه اهل اتى بالمأمور به او ترك المنهى عنه ام لا، كما يتحقق الشك بالنسبۀ اليه فى ذاك المقام ايضا و لو قبل العمل، فيما كان من الامور التوليديۀ و كان الشك فى محصلاته و انه هل يتحقق بالاقل او الاكثر ايجادا او تركا ام لا و لا مجال لجريان الاصل، فيما اذا كان الشك فى الامتثال بعد العمل، من جهۀ الشك فى انطباق المأمور به عليه، مع كون التكليف نهيا، لعدم ترتب ثمرۀ عمليۀ عليه كما لا يخفى بخلاف ما لو كان التكليف امرا، فان مقتضى الاصل فيه هو الاشتغال و الاتيان بما يقطع معه بالامتثال و اما اذا كان الشك فى الامتثال من جهۀ الشك فى محصله و كان التكليف امرا فلا اشكال فى ان مقتضى الاصل فيه هو الاشتغال و الاتيان بالاكثر، خروجا عن عهدۀ التكليف المنجز و اما ان كان التكليف نهيا، فقد يتوهم ان مقتضى الاصل فيه هو البرائۀ و عدم حرمۀ الاتيان بالاقل، لكن التحقيق هنا ايضا كون مقتضاه هو الاشتغال، من جهۀ الشك فى الخروج عن عهدۀ التكليف المنجز مع الاتيان بالاقل، و لا مجال لاصالۀ البرائۀ الشرعيۀ فى المقام، بعد كونه من باب الاطاعۀ التى هى من المستقلات العقليۀ هذا مع انه لا مجرى لاصالۀ البرائۀ بالنسبۀ الى الاقل، بداهۀ عدم تعلق التكليف به و لا بالاكثر، و انما يحكم العقل بتركه مقدمۀ للعلم بامتثال النهى المنجز المتعلق بذاك الامر التوليدى المبين بحسب المفهوم و اما الاصل الموضوعى كاستصحاب عدم كون الاقل محققا للمنهى

ص: 389

عنه، و استصحاب عدم كون المكلف ايتا معه بالمنهى عنه، فغير جار لعدم الحالۀ السابقۀ فى الاول، و كونه مثبتا فى الثانى.

القسم الثانى ان يكون متعلق التكليف مما له ربط و تعلق بالموضوعات الخارجيۀ كشرب الخمر مثلا، و هذا القسم لا يكفى فى تنجز التكليف المتعلق به مجرد العلم بالتكليف، بل يتوقف تنجزه على العلم بالموضوع الخارجى ايضا، و هذا القسم يتصور فيه الشبهۀ الموضوعيۀ بتبع الشك فى مصداق ذاك الموضوع الخارجى، فيشك فى ان شرب هذا المايع شرب خمر ام لا، من جهۀ الشك فى ان هذا المايع خمر ام لا ثم ان التكاليف المتعلقۀ بهذا القسم كالقسم الاول يتصور على انحاء احدها ان تتعلق به باعتبار صرف الوجود منه اعنى المقابل للعدم المطلق و الناقض له كما فى قوله توضأ بالماء ثانيها ان تتعلق به باعتبار وجود تمام افراده على نحو العموم الاستغراقى الافرادى، كما فى اكرم كل عالم ثالثها ان تتعلق به باعتبار وجود تمام افراده على نحو العموم المجموعى، و هذا على قسمين، لانه قد يكون الكثرات ملحوظۀ لحاظ الكثرۀ فى الوحدۀ كما فى اكرم جميع علماء البلد، و قد لا تكون ملحوظۀ بل يلحظ الافراد بمنزلۀ شئى واحد له وجود واحد نظير لحاظ الوحدۀ فى الكثرۀ كما فى اكرم عالم البلد، و الفرق بين هذين القسمين انما هو بحسب الاعتبار لا بحسب الاثر، لاشتراكهما فى ان التكليف المتعلق بهما واحد انبساطى لا متعدد انحلالى رابعها ان تتعلق به باعتبار حصۀ ساريۀ منه كما فى النكرۀ كاكرم عالما فلو تعلق التكليف به على النحو الاول، فلا مجال لاصالۀ البرائۀ فى الشبهۀ الموضوعيۀ منه، فيما كان التكليف المتعلق به امرا، و ذلك لان الامر بصرف الوجود من الطبيعۀ يقتضى ايجاد فرد ما منها، فما لم يقطع بايجاد فرد ما يحكم العقل بوجوب ايجاده تحصيلا للبرائۀ اليقينيۀ عما اشتغلت ذمته به و اما لو

ص: 390

كان التكليف المتعلق به نهيا، فقد يقال بجريان البرائۀ فى الشبهۀ الموضوعيۀ منه، من جهۀ ان النهى عن صرف الوجود من الطبيعۀ، و ان كان لا معنى له الاثركها رأسا بعدم ايجاد ناقض العدم، الا ان تركها كك ليس الا عبارة عن ترك جميع افراده، فاذا تردد افراده بين الاقل و الاكثر، يكون نظير تردد اجزاء الواجب الارتباطى بينهما، فكما ان مقتضى الاصل هناك البرائۀ عن الاكثر فكذلك فى المقام و توهم ان ترك الطبيعۀ رأسا و ان كان بترك تمام افرادها، الا ان تركها كك ليس عين ترك جميع افرادها، بل عنوان بسيط منتزع عن ترك الجميع، و يكون ترك جميعها كالمحصل لهذا العنوان، و عليه فيكون الشك فى شئى انه من افراد الطبيعۀ المنهى عنها، راجعا الى الشك فى محصل ذاك العنوان البسيط مدفوع بان ترك الطبيعۀ رأسا و ان كان عنوانا بسيطا منتزعا عن ترك جميع الافراد، الا ان العنوان بالبسيط له قسمان احدهما ما يكون امرا خارجيا متولدا و مسببا عن مركب ذى اجزاء، كالطهارة المعنوية العارضة للنفس بسبب الوضوء الذى هو عبارۀ عن الغسلتين و المسحتين، و هذا القسم هو الذى لابد فيه من الاحتياط فيما اذا شك فى جزئيۀ شئى او شرطيته لذلك المركب ثانيهما ما يكون امرا انتزاعيا عن مركب خارجى و ليس له وجود و ما بحذاء فى الخارج الا بوجود منشأ انتزاعه، و هذا القسم تجرى فيه البرائۀ عند الشك فى جزئيۀ شئى او شرطيته لمنشاء انتزاعه هذا و لكن يمكن ان يقال ان الحكم بالاحتياط و عدمه، لا يدور مدار كون المأمور به امرا خارجيا بسيطا توليديا و عدم كونه كك، بل يدور مدار تماميۀ الحجۀ من قبل المولى و عدم تماميتها، و من المعلوم انه لو كان متعلق التكليف امرا مبينا بحسب المفهوم غير مردد بحسبه بين الاقل و الاكثر، و لكن كان محصله امرا مركبا دائرا بين الاقل و الاكثر، و اقتصر المكلف فى مقام تحصيله على اتيان الاقل، و لم يحصل لمكان مدخليۀ الزائد على

ص: 391

الاقل فى حصوله، يصح للمولى ان يطالبه بالمأمور به و يؤاخذه على تركه، و لا يسمع منه انى ما كنت عالما بمدخليۀ الزائد على الاقل فى حصوله، من غير فرق فى ذلك بين كون المأمور به المبين امرا خارجيا مسببا عن ذلك الامر المركب مباينا معه وجودا، او مفهوما منتزعا عنه موجودا بعين وجوده اذا عرفت هذا فنقول ان ترك الطبيعۀ رأسا بعدم ايجاد ناقض عدمها، و ان كان منتزعا عن ترك جميع الافراد، لكنه حيث يكون مبينا مفهوما و يكون المكلف مأخوذا به، فلابد فى الخروج عن عهدۀ التكليف المتعلق به، من ترك كل ما شك فى كونه من افراد الطبيعۀ المنهى عنها، لان اشتغال الذمۀ بترك الطبيعد رأسا معلوم، و لا يمكن حصول القطع و اليقين بالبرائۀ عنه، الا بالقطع بترك جميع افرادها فى نفس الامر هذا و لو تعلق التكليف بالطبيعۀ على النحو الثانى، فلا شبهۀ فى سريانه الى جميع الافراد على نحو العموم الاستغراقى، فينحل التكليف الى تكاليف عديدۀ حسب تعدد الافراد، و يتعلق بكل فرد تكليف غير ما تعلق بالاخر، ففى الحقيقۀ الموضوع للحكم فى هذا القسم هو نفس الافراد و المصاديق الخارجيۀ، و انما اخذ العنوان الكلى موضوعا له فى الدليل، لكونه مرآتا لها و آلة لملاحظتها، فلو شك فى شئى انه من افراد الطبيعۀ المكلف بها، فيرجع هذا الشك الى الشك فى اصل التكليف الفعلى، و ذلك لانه حيث جعل الموضوع الخارجى مفروض الوجود و انشاء الحكم على فرض وجوده و تحققه، فلامحۀ يكون التكليف بالنسبۀ اليه مشروطا يوجب الشك فيه الشك فى اصل التكليف، بداهۀ ان مع اخذ الموضوع مفروض الوجود و انشاء الحكم على فرض تحققه، يستحيل ان يتحقق الحكم قبل تحقق الموضوع، و من هنا قلنا بان الواجب المعلق مستحيل، فالشك فى تحقق الموضوع يوجب الشك فى اصل تحقق الحكم، و المرجع فيه هو البرائۀ سواء كان التكليف المتعلق بالطبيعۀ امرا

ص: 392

او نهيا، و ذلك لجريان كل ما ذكرناه فى الشبهۀ الحكميۀ، من حكم العقل و الادلۀ الشرعيۀ فى المقام ايضا، و مجرد العلم بالكبرى فى المقام دون هناك، لا يجدى فرقا بعد كون الصغرى مشكوكۀ فى المقام، بداهۀ ان مجرد العلم بالكبرى، ما لم ينضم اليه صغرى وجدانيۀ معلومۀ، لا ينتج العلم بالنتيجۀ، و معه يكون العقاب على ترك المشكوك او اتيانه على تقدير كونه واجبا او حراما واقعا، عقابا من غير حجۀ و بيان، و ذلك لما عرفت من ان الحكم عبارۀ عن النتيجۀ الحاصلۀ من ضم الصغرى الى الكبرى، فمع عدم العلم بالصغرى لا علم بالحكم، و معه يكون العقاب عليه بلا حجة و بيان هذا و لو كان تعلق التكليف بالطبيعۀ على النحو الثالث فان كان نهبا فلا اشكال فى انه يكفى ترك الفرد الواحد، بداهۀ انتفاء الكل بانتفاء جزئه، فجب على عليه القطع بترك الواحد و لا شئى عليه بعده ثم لو كان افرادها مرددۀ بين الاقل و الاكثر، لا يجوز له ارتكاب جميع الاقل، لانه لو كان افرادها منحصرۀ بالا قل واقعا، يكون او تكاب جميعه عيصانا للنهى عن ايجاد مجموع الافراد، فلا يقطع مع ارتكاب الاقل بالموافقۀ القطعيۀ ثم لو ارتكب الاقل فالظاهر وجوب ترك الزائد المشكوك، حذرا عن المخالفۀ القطعيۀ الحاصلۀ بارتكابه و دفعا للعقاب المحتمل على ارتكابه و اما ان كان التكليف المتعلق بالطبيعۀ امرا يقتضى اتيان مجموع الافراد، فهل مقتضى الاصل فى الافراد المشكوكۀ هو البرائۀ او الاحتياط، فيه احتمالان بل قولان اقويهما الثانى لما عرفت من ان متعلق التكليف اذا كان مبينا مفهوما، يكون المكلف مأخوذا به و يجب عليه الخروج عن عهدته باتيان ما يكون مصداقا له قطعا، فاذا شك فى شئى انه من افراد الطبيعۀ المأمور بها بهذا النحو، فلو لم يأت به يشك فى اتيان ما يكون مصداقا للطبيعة المأمور بها، فيشك فى البرائۀ عما اشتغلت ذمته به من ايجاد مجموع الافراد، و لا ينتقض ما ذكرنا بما اذا

ص: 393

كان متعلق التكليف الطبيعۀ على النحو الثانى حيث قلنا بالبرائۀ فيه بالنسبۀ الى الافراد المشكوكۀ، مع ان متعلق التكليف فيه ايضا مبين مفهوما، بداهۀ ان كل عالم فى اكرم كل عالم يكون كمجموع العلماء فى اكرم مجموع العلماء، فى ان كلا منهما مبين مفهوما و ان كان مرددا مصداقا بين الاقل و الاكثر و ذلك لما عرفت من ان موضوع الحكم فى النحو الثانى حقيقۀ هو الافراد و المصاديق الخارجيۀ، و انما اخذ العنوان الكلى موضوعا له فى الدليل لكونه مراتا والۀ لملاحظتها، فليس العنوان الكلى موضوعا للحكم كى يجب الخروج عن عهدته باتيان جميع الافراد الواقعيۀ، و هذا بخلاف المقام فان موضوع الحكم فيه نفس عنوان المجموع بما هو مجموع، فيجب الاتيان بما يكون مصداقا لهذا العنوان قطعا ان قلت قد مر ان متعلق التكليف اذا كان مما له ارتباط بموضوع خارجى، لا يكفى العلم باصل الخطاب فى تنجزه، بل يتوقف على العلم بالموضوع ايضا، و ذلك لانه حيث جعل وجود الموضوع مفروض التحقق و انشاء الحكم على فرض تحققه، فالتكليف يكون بالنسبۀ اليه لا محۀ مشروطا، فاذا كان التكليف بالنسبۀ اليه مشروطا، فلامحۀ يوجب الشك فى تحققه الشك فى اصل التكليف الفعلى، و حينئذ فنقول ان متعلق التكليف و ان كان مبينا مفهوما، الا انه حيث يكون له ربط و تعلق بالموضوع الخارجى، فلا يكفى مجرد العلم يتعلق التكليف به فى تنجزه، بل لابد فى تنجزه من العلم بالموضوع الخارجى ايضا قلت توقف تنجز التكليف فيما اذا كان لمتعلقه ربط بالموضوع الخارجى على العلم بالموضوع و ان كان حقا، الا انه حيث يكون التكليف المتعلق بالطبيعۀ باعتبار صرف الوجود، تكليفا واحدا متعلقا بموضوع واحد و هو صرف الوجود، فيكفى فى تنجزه وجود الموضوع بهذا الاعتبار، و هذا بخلاف ما اذا كان التكليف متعلقا بالطبيعۀ باعتبار مطلق الوجود، فانه حيث يكون منحلا الى تكاليف

ص: 394

متعددۀ حسب تعدد الموضوعات الخارجيۀ، فلابد فى تنجز كل تكليف منها من العلم بوجود موضوع يخصه فتبين مما ذكرنا كله ان الفرق بين المقام و بين دوران الامر بين الاقل و الاكثر فى الواجب الارتباطى كالصلوۀ، حيث حكمنا هناك بالبرائۀ عن الاكثر دون المقام، هو كون متعلق التكليف فى المقام مبينا بحسب المفهوم و انما الترديد فى مصداقه، بخلاف هناك، حيث ان نفس متعلق التكليف فيه مجمل مفهوما مردد بين الاقل و الاكثر ثم لا يخفى ان ما ذكرناه من التقسيمات كما تجرى فى متعلقات التكاليف النفسيۀ، كك تجرى فى متعلقات التكاليف الغيريۀ كما فى الشرائط و الموانع، و عليه فلو كان النهى المتعلق بالمانع كغير المأكول مثلا على النحو الاول فيشكل التمسك باصالۀ البرائۀ فيما شك فى كون لباس متخذا من غير المأكول، لكنا فى فصحۀ من ذلك بنا على ما ذكرنا فى محله، من ان الظاهر من النواهى المتعلق بالموانع هو كون تعلقها بها على النحو الثانى الذى قد عرفت ان المرجع فى الشبهۀ الموضوعيۀ منه هو البرائۀ، و اما ان قلنا بانه كما ان الظاهر من تعلق الامر بالطبيعۀ من حيث هى هى، هو كون تعلقه بها باعتبار صرف الوجود، كذلك الظاهر من تعلق النهى بها من حيث هى، هو كون تعلقه بها باعتبار صرف الوجود، فيشكل التمسك باصالۀ البرائۀ فيما اذا شك فى مانعيۀ الموجود، كما مر بيانه فى التكاليف النفسيۀ نعم لا يبعد التمسك فى التكاليف النفسيۀ بالاستصحاب، فيما اذا شك فى شئى انه هل يكون مع اتيانه الطبيعۀ المنهى عنها متروكۀ ام لا، بان يقال كانت الطبيعۀ المنهى عنها قبل اتيان هذا المشكوك متروكۀ، و الاصل ان تكون كك مع الاتيان به هذا و مما ذكرنا ظهر ان ما اورده المحقق الشيرازى قدس سره على شيخه الانصارى قدس سره، حيث بنى على المنع عن الصلوة فى اللبأس المشكوك لقاعدۀ الاشتغال، من انكم قد بنيتم على جريان البرائۀ

ص: 395

فى الارتباطيات و فى الشبهات الموضوعيۀ، فكيف تنبون على المنع من الصلوۀ فى المشكوك، مع ان الشك فيه ليس الا من الشك فى موضوع التكليف الغيرى الارتباطى انما يرد عليه قدس سره بناء على ما هو الحق، من كون متعلق النهى الغيرى الذى منشاء لانتزاع المانعيۀ، هو الطبيعۀ باعتبار مطلق الوجود المستلزم لانحلاله الى نواهى عديدۀ حسب تعدد افراد الطبيعۀ المنهى عنها، الموجب لتقييد المأمور به كالصلوۀ مثلا بقيود عدميۀ عديدۀ حسب تعدد وجودات الموضوع و اما ان قلنا بان متعلق النهى الغيرى هو الطبيعۀ باعتبار صرف الوجود الموجب لتقييد الصلوۀ بقيد عدمى واحد، فلا يرد عليه قدس سره ما اورده المحقق الشيرازى قدس سره، و ذلك لما عرفت من ان جريان البرائۀ فى دوران الامر بين الاقل و الاكثر الارتباطيين و الشبهات الموضوعيۀ، انما هو فيما اذا لم يكن متعلق التكليف امرا مبينا بحسب المفهوم، و الا فلا محال الا لقاعدة الاشتغال ثم ان من ثمرات كون متعلق النهى هو الطبيعۀ باعتبار مطلق الوجود، او باعتبار صرف الوجود، هو انه لو اضطر الى ارتكاب بعض الافراد، لا يسقط التكليف عنه بالنسبۀ الى باقى الافراد على الاول، و يسقط عنه التكليف بالنسبۀ الى الباقى على الثانى، من غير فرق فى ذلك بين النواهى النفسيۀ و الغيريۀ، فلو اضطر الى ليس لباس من الالبۀ المتخذۀ من غير المأكول فى الصلوۀ او اضطر الى شرب فرد من افراد الخمر، فلا يجوز له لبس لباس آخر زائدا على ذاك اللباس فى الصلوۀ، و لا شرب فرد آخر من افراد الخمر زائدا على ذاك الفرد على الاول، و يجوز له لبس الزائد و شربه على الثانى.

قوله دام ظله الثانى مورد اصالۀ البرائۀ فى الشبهۀ الخ توضيح هذا الامر، هو ان الرجوع الى اصالۀ البرائۀ فى الشبهات الموضوعيۀ البدويۀ، انما هو فيما اذا لم يكن

ص: 396

هناك اصل موضوعى وارد(1) او حاكم عليها، فلو شك فى ان المرأۀ زوجته او اجنبيۀ و ان اللحم مذكى او ميتة، و لم يكن هناك امارۀ على التذكيۀ كالسوق و اليد، فلا يجوز له الرجوع الى اصالۀ البرائۀ و الحليۀ، و ذلك لوجود اصل موضوعى حاكم عليها، و هو اصالۀ عدم تحقق العلقۀ الزوجيۀ فى الاولى، و اصالۀ عدم التذكيۀ فى الثانى و لا نحتاج بعد كون ما لم يذك بنفسه موضوعا للاثر الشرعى و هو الحرمۀ، الى اثبات كون اللحم ميتۀ، كى بورد بان هذا من اثبات احد الضدين باستصحاب عدم الاخر، مضافا الى معارضته باستصحاب عدم كونه ميتۀ، حتى نحتاج فى دفعه الى اثبات ان الميتۀ شرعا ليست خصوص ما مات حتف انفه، بل هى عبارۀ شرعا عن غير المذكى، حيث ان المذكى عبارۀ شرعا عما زهق روحه مع تحقق الامور المعتبرۀ فى التذكيۀ شرعا، فما لم يتحقق فيه هذه الامور كلا او بعضا يكون ميتۀ شرعا، فالميقيۀ ليست من الامور الوجوديۀ كى تكون ضد اللمذكى، بل هى من الامور العدميۀ فتكون نقيضا له، و اثبات احد النقيضين باستصحاب عدم الاخر ليس من المثبت كما لا يخفى، و ليس لعدم هذا الامر العدمى حالۀ سابقۀ، كى يعارض استصحابه مع استصحاب هذا الامر العدمى كما هو واضح نعم لو قلنا كما ان التذكيۀ قوامها بفرى الاوداج و سائر الشرائط المعتبرۀ شرعا، كذلك قوامها بخصوصيۀ خاصۀ فى الحيوان التى يعبر عنها بالقابليۀ، لم يكن لاصالۀ عدم التذكيۀ حينئذ مجال و لو مع العلم بتحقق جميع الشرائط، فيما شك فى قابليۀ الحيوان الذى اخذ منه هذا اللحم، لتأثير الشرائط المعتبرۀ شرعا فى حليته و طهارته، بداهۀ ان القابليۀ و عدمها من الامور الازليۀ، فليس لها وجود او عدما حالۀ سابقۀ، كى يثبت باستصحاب

ص: 397

وجودها التذكيۀ، او باستصحاب عدمها عدم التذكيۀ، فاذا لم يجر الاصل السببى فيجرى الاصل المسببى اعنى اصالۀ الحل و الطهارۀ، فاصالۀ عدم التذكيۀ عليهذا، انما تجدى فيما اذا احرز القابليۀ كما فى الغنم، و شك فى تحقق الامور المعتبرۀ شرعا كلا او بعضا لكن هذا غير مرتبط بما نحن فيه من الشبهات الموضوعيۀ، فان الكلام فيما نحن فيه من جهۀ الشك فى ورود التذكيۀ و عدم ورودها، بعد احراز القابليۀ كما فى الغنم و نحوها ثم انه قد يستشكل فى جران اصالۀ عدم التذكيۀ فى الحيوان المشكوك كونه مذكى ام غير مذكى، مع خلوه عن امارۀ التذكيۀ كاليد و السوق و نحوهما، و على تقدير تسليم جريانها فى الحيوان، يستشكل فى جريانها فى الجلود او اللحوم المطروحۀ فى الارض و الكائنۀ فى يد الكفار اما الاشكال فى جريانها فى الحيوان المشكوك كونه مذكى او غير مذكى، فليس من جهۀ عدم كون المستصحب ذا اثر شرعى فى حال حيوۀ الحيوان، كى يدفع بانه يكفى فى صحۀ الاستصحاب، كون المستصحب ذا اثر شرعى فى زمان الاستصحاب، و ان لم يكن كك قبل زمانه و لذا لو شك فى بقأ حيوۀ زيد الى زمان موت ابيه كى يرث منه و عدم بقائها كيلا يرث، يحكم باستصحاب حيوته الى ما بعد موت الاب بارثه منه مع ان حيوته قبل زمان موت ابيه لم يكن موضوعا لهذا الحكم بل من جهۀ ان الاثر و هو الحكم بالحرمۀ و النجاسۀ، انما رتب شرعا على عدم التذكيۀ فى حال موت الحيوان، و من المعلوم ان عدمها فى هذا الحال ليس له حالۀ سابقۀ كى يجرى الاستصحاب فيه، و استصحاب عدمها الازلى لا يجدى فى احراز حال المشكوك الاعلى القول بالاصل المثبت كما لا يخفى هذا و اما الاشكال فى جريانها فى اجزاء الحيوان كالجلد او اللحم المطروح فى الارض او الكائن فى يد الكافر، بعد تسليم جريانها فى نفس الحيوان، بدعوى ان معروض التذكيۀ و عدمها هو الحيوان من

ص: 398

حيث هو، لا بوصف كونه حيا او ميتا، فهو انه لا اشكال فى ان مجرى اصالۀ عدم التذكيۀ هو الحيوان لا اجزائه، و من المعلوم ان الشبهۀ فى الجلد او اللحم، انما هى من جهۀ الشك فى اخذه من اى الحيوانين، مع امتياز المذكى و الميتۀ منهما فى الخارج، فليس فى المقام حيوان مردد بين المذكى و الميتۀ كى يجرى فيه اصالۀ عدم التذكيۀ و توهم ان كل واحد من الحيوانين اللذين يشك فى ان الجلد او اللحم اخذ من ايهما، و ان كان معلوما غير مردد بين المذكى و الميتۀ، الا ان الحيوان الذى اخذ منه هذا الجلد و اللحم مردد بينهما بالضرورۀ، فيجرى اصالۀ عدم التذكيۀ بالنسبۀ اليه مدفوع بان هذا الحيوان ليس من الامور المتأصلۀ فى الخارج كى يحكم عليه بالتذكيۀ او عدمها، و انما هو امر انتزاعى انتزع، من ضم امر مجهول و هو اتخاذ الجلد من اى الحيوانين، الى امر معلوم هو تذكيۀ احدهما و عدم تذكيۀ الاخر، و ليس هذا الحيوان ملحوظا بالاستقلال، و انما هو الۀ للحاظ ما يكون فى الخارج متخذا عنه الجلد، و قد عرفت انه لا يكون مرددا كى يجرى فى الاصل فتحصل مما ذكرنا ان هذا العنوان، ان لوحظ بالاستقلال فليس قابلا للحكم عليه بالتذكيۀ و عدمها، و ان لوحظ مراتا لما يكون فى الخارج متخذا عنه الجلد، فلا يكون ما فى الخارج مرددا كى يجرى فيه الاصل، فعلى احد التقديرين الحكم منتف، و على الاخر الموضوع غير ثابت، هذه خلاصۀ ما افاده الاستاد دام ظله، فى الاشكال على اجراء اصالۀ عدم التذكيۀ، بالنسبۀ الى الحيوان المشكوك كونه مذكى و الاجزاء المتخذۀ منه و قد يورد على ما افاده فى الاشكال على اجراء الاصل بالنسبۀ الى الحيوان، من ان الاثر و هو الحكم شرعا بالحرمۀ و النجاسۀ انما رتب شرعا على عدم التذكيۀ فى حال موت الحيوان، بان التقابل بين التذكيۀ و عدمها، هو تقابل العدم و الملكۀ، فلابد من عروضهما لمحل واحد، و من المعلوم ان التذكيۀ انما تعرض

ص: 399

للحيوان فى حال حيوته لا فى حال موته، لانها من احدى علل موته، فلو كان عروضها له فى حال موته، لزم تقدم المعلول على علته، فاذا كان عروض التذكيۀ للحيوان فى حال حيوته، فلابد بمقتضى ما بينها و بين عدمها من تقابل العدم و الملكۀ، ان يكون عروض عدمها للحيوان ايضا فى حال حيواته، و لذا يستصحب عدمها عند الشك فى كون الحيوان مذكى او غير مذكى، و يقال ان هذا الحيوان لم يكن قبل موته مذكى و الان كما كان و فيه ما لا يخفى من الفساد، بداهۀ انه لا منافاۀ بين كون عدم التذكيۀ ثابتا للحيوان حال حيوته ايضا، و بين اختصاص الحكم شرعا بحرمته و نجاسۀ بحال موته غير مذكى نعم يرد على ما افاده فى الاشكال على اجراء الاصل بالنسبۀ الى الاجزاء المتخذۀ على الحيوان، من انه ليس فى المقام حيوان مردد بين المذكى و الميتۀ كى يجرى الاصل فيه، بانه انما يتم فيما فرضه دام ظله من كون الشبهۀ فى الاجزاء من جهۀ الشك فى اتخاذها من اى الحيوانين المعلوم تفصيلا تذكيۀ احدهما و عدم تذكيۀ الاخر، دون ما اذا كانت الشبهۀ فيها من جهۀ الشك فى الحيوان المعلوم اتخاذها منه كما لا يخفى و توهم ان الحيوان المتخذ منه هذه الاجزاء ليس فعلا محلا للابتلاء كى يجرى الاصل فيه مدفوع بان تحقق الابتلاء ببعض اجزائه كاف فى جريان الاصل بالنسبۀ اليه، و ان لم يكن نفسه محلا له فعلا، فما افاده دام ظله باطلاقه غير تام و لكن يمكن ان يقال ان محط كلامه دام ظله، ما هو المبتلى به فعلا من الجلود التى تحمل من بلاد الكفر، التى تكون الشبهۀ فيها من جهۀ الشك فى اتخاذها من اى الحيوانين، من الحيوان المذبوح فى بلادهم كى تكون متخذۀ من الميتۀ، او من الحيوان المذبوح فى بلاد الاسلام كى تكون متخذۀ من المذكى حيث انهم يحملون الجلود من بلاد الاسلام الى بلادهم، و يعملون فيها ما يزيد فى استحكامها و دوامها و نعومتها، ثم يحملونها

ص: 400

مع الجلود المتخذۀ من ذبائحهم الى بلاد الاسلام و يبيعونها باعلى القيم فتدبر.

ثم لا بأس بالاشارۀ الى الاقسام المتصورۀ فى المقام و ما يخص كلواحد منها من الاحكام فنقول ان الشبهۀ فى الجلد، تارۀ تكون من جهۀ الشك من اخذه من اى الحيوانين المعلوم تفصيلا تذكيۀ احدهما و عدم تذكيۀ الاخر، و اخرى تكون من جهۀ الشك فى اخذه من اى الحيوانين المعلوم اجمالا تذكيۀ احدهما و عدم تذكيۀ الاخر، و ثالثۀ تكون من جهۀ الشك فى الحيوان المعلوم اخذه منه، و رابعۀ تكون من جهۀ الشك فى اخذه، من احد الحيوانين المعلوم تفصيلا او اجمالا تذكيۀ احدهما و عدم تذكيۀ الاخرى، او من الحيوان المشكوك تذكيۀ اما القسم الاول فقد عرفت انه لا مجال لجريان اصالۀ عدم التذكيۀ فيه اصلا، اذ ليس هناك حيوان مردد بين المذكى و الميتۀ كى يجرى الاصل فيه، فاذا لم يجر اصالۀ عدم التذكيۀ فيه، فتكون اصالۀ الحل و الطهارۀ سالمۀ عما يكون حاكما عليها.

و اما القسم الثانى، فان قلنا بان العلم الاجمالى بتذكيۀ احد الحيوانين، لا يمنع عن جريان اصالۀ عدم التذكيۀ فى كليهما، لعدم استلزام جريانها فى كليهما لمخالفۀ عمليۀ قطعيۀ لتكليف الزامى، فلا اشكال فى عدم جريان اصالۀ الحل و الطهارۀ فى الجلد المشتبه، لان الشك فيهما مسبب عن الشك فى الحيوانين، فيكون الاصل الجارى فيهما حاكما على الاصل الجارى فى الحل و الطهارۀ و اما ان قلنا بان العلم الاجمالى يمنع عن جريان الاصل فى تمام اطرافه مطلقا، كان جريانه فى تمامها مستلزما لمخالفۀ قطعيۀ عمليۀ لتكليف الزامى ام لا، فلا اشكال حينئذ فى جريان اصالۀ الحل و الطهارۀ فى الجلد المشتبه، لسلامتها عما يكون حاكما عليها، سواء قلنا بعدم جريان الاصل فى اطراف العلم الاجمالى رأسا، او قلنا بجريانه و سقوطه بالتعارض.

ص: 401

و اما القسم الثالث، فلا اشكال فى عدم جريان اصالۀ الحل و الطهارۀ فيه، لحكومۀ اصالۀ عدم التذكيۀ الجاريۀ فى الحيوان المشكوك تذكيته، على اصالۀ الحل و الطهارۀ فى الجلد.

و اما القسم الرابع، فلا اشكال فى عدم جريان اصالۀ الحل و الطهارۀ فيه، فيما اذا كان تذكيۀ احد الحيوانين و عدم تذكيۀ الاخر معلومين بالاجمال، و قلنا بجريان الاصل فى اطراف العلم الاجمالى، فيما اذا لم يكن جريانه فيها مستلزما لمخالفۀ قطعيۀ عمليۀ لتكليف فعلى الزامى، اذ بعد اجراء اصالۀ عدم التذكيۀ فى جميع الحيوانات الثلثۀ المعلوم اجمالا اخذ الجلد المشتبه من احدها، لا مجال بحريان اصالۀ الحل و الطهارۀ فيه كما لا يخفى و انما الاشكال فى جريان اصالۀ الحل و الطهارۀ فى الجلد المشتبه و عدم جريانها، فيما اذا كان تذكيۀ احد الحيوانين و عدم تذكيۀ الاخر معلومين تفصيلا او اجمالا، و قلنا بعدم جريان الاصل فى اطراف العلم الاجمالى مطلقا، فان اصالۀ عدم التذكيۀ و ان كانت جاريۀ فى خصوص الحيوان المشكوك كوك كونه مذكى، الا ان الشك فى الجلد المشتبه ليس مسببا عن الشك فى خصوصه، بل مسبب عن الشك فى جميع الحيوانات الثلثۀ المعلوم اجمالا اخذ الجلد المشتبه من احدها ثمانه قد يتمسك لاثبات حرمۀ اللحم المشتبه كونه من اجزاء المذكى او من اجزاء الميتۀ، بالاستصحاب الحكمى، حيث ان اللحم فى حال حيوۀ الحيوانين اللذين يشك فى اخذه من ايهما كان اكله حراما، فيستصحب، حرمۀ اكله الى ما بعد موتهما و فيه ان التمسك بهذا الاستصحاب، من قبيل التمسك بالعام فى الشبهۀ المصداقيۀ، لانه بعد العلم بانتقاض الحالۀ السابقۀ فى اجزاء احد الحيوانين، و احتمال كون هذا اللحم من جملۀ تلك الاجزاء، يكون صدق نقض اليقين بالشك، على رفع البد عن حرمته الثابتۀ له فى حال حيوۀ الحيوانين،

ص: 402

مشكوكا، اذ على تقدير كونه من اجزاء الحيوان الغير المذكى، يكون الحكم بحليته نقضا لليقين بالشك، و على تقدير كونه من اجزاء الحيوان المذكى، يكون الحكم بحليته نقضا لليقين باليقين، فمع عدم احراز كونه من اجزاء ايهما، يكون صدق نقض اليقين بالشك على الحكم بحليته مشكوكا هذا مضافا الى عدم احراز ما هو المعتبر فى الاستصحاب من اتصال زمان الشك بزمان اليقين، و ذلك لتخلل اليقين بحلۀ اجزاء احدها، بين اليقين بحرمۀ هذا اللحم فى حال حيوتها، و الشك فى حرمته بعد موتهما، و هذا نظير ما اذا رأى دمما فى اللحم و شك فى انه من المسفوح كى يكون نجسا او من المتخلف كى يكون طاهرا، فان كون دم الحيوان نجسا حال حيوته، لا يوجب صحۀ استصحاب النجاسۀ فى الدم المشكوك، لانه تخلل بين اليقين و الشك فى النجاسۀ، اليقين بانقسام الدم الى قسمين، قسم طهر كالمتخلف، و قسم بقى على نجاسته كالمسفوح و نظير ما اذا راى دما على البدن او اللباس، و شك فى انه من دم البرغوث الذى مصه من دم الانسان كى يكون طاهرا، او انه من دم الانسان كى يكون نجسا، فان كون دم الانسان نجسا حال كونه فى بدن الانسان، لا يوجب صحۀ استصحاب النجاسۀ فى الدم المشكوك، بعد تخلل اليقين بطهارۀ بعض دم الانسان، بالانتقال، بين اليقين بالنجاسۀ و الشك فيها و توهم ان الظاهر بنائهم على اجراء الاستصحاب فى انائين كانا نجسين، ثم طهر احدهما بمطهر كالمطر ثم اشتبه احدهما بالاخر، مع تخلل اليقين بالنجاسۀ و الشك فيها مدفوع بان بنائهم على اجراء الاستصحاب فى المثال ممنوع غايۀ المنع، و انما بنائهم على اجرائه فيما اذا علم بطهارۀ احد الانائين لا بعينه، اذ لا اشكال فى جريان الاستصحاب فى كليهما و تساقطهما بالتعارض، لانه لم يتخل بين زمان اليقين و زمان الشك زمان اصلا، و انما صار العلم الاجمالى منشاء للشك فى كل واحد منهما، فالشك فى

ص: 403

النجاسۀ و ان كان متأخرا رتبۀ عن العلم الاجمالى بطهارۀ احدهما، لان الشك فى انتقاض الحالۀ السابقۀ فى كل منهما مسبب عن ذاك العلم الاجمالى، الا ان زمانه لم ينفصل عن زمان اليقين بالنجاسۀ، بل كان اليقين بالنجاسۀ فى كل منهما متحققا الى ان حصول العلم الاجمالى بطهارۀ احدهما، و حصل الشك فى ارتفاع الحالۀ السابقۀ فى كل منهما من هذا الان و هذا بخلاف الفرض الاول، فان انفصال زمان الشك عن زمان اليقين فيه واضح، بداهة انه علم بطهارۀ احد الانائين المعين و بقاء نجاسۀ الاخر منهما كك، فانتقض الحالۀ السابقۀ فى احدهما المعين باليقين بالخلاف، ثم بعد العلم بالانتقاض اشتبه المنتقض حالته بالاخر، و صار هذا الاشتباه منشاء للشك فى انتقاض الحالۀ السابقۀ فى كل منهما، لا العلم بطهارة احدهما المعين، فاستصحاب الحال الذى قبل حصول العلم لا معنى له، لانتقاضه فى زمان حصول العلم، و استصحاب الحال الذى قبل حصول الاشتباه ايضا لا معنى له، لان حال قبل حصول الاشتباه غير معلوم، فان كل واحد منهما مشكوك انه كان قبل الاشتباه طاهرا او نجسا، و بالجملۀ فالفرق بين الفرض الاول و الثانى من وجهين احدهما تخلل يقين بالخلاف بين اليقين و الشك فى الاول و عدم تخلله بينهما فى الثانى ثانيهما حصول الشك بعد زمان اليقين بالخلاف فى الاول، و حصوله حال اليقين به فى الثانى هذا.

قوله دام ظله و اما المال المردد بين مال الغير و مال نفسه الخ لا يخفى ان جعل المال المردد بين مال الغير و مال النفس، من الشبهات التى يكون فيها اصل حاكم على اصالۀ البرائۀ، انما يصح فيما اذا كان مسبوقا بكونه مال الغير، حيث لا شبهۀ حينئذ فى كونه مورد الاستصحاب الحاكم ببفائه على ملكه، و اما اذا لم يكن له حالۀ سابقۀ معلومۀ، كما فى النتاج و المنافع، حيث ان الغنم المشتبه كونها من نتاج

ص: 404

اغنامه او من نتاج اغنام الغير، و كذا التفاحۀ المشتبه كونها من نتاج اغنامه او من نتاج اغثام الغير، و كذا التفاحۀ المشتبه كونها من اثمار اشجاره او من اثمار اشجار الغير، ليس لهما حالۀ سابقۀ معلومۀ، فجعله من الموارد التى يكون فيها اصل حاكم على اصالۀ البرائۀ، بتقريب ان حليۀ المال معلقۀ شرعا على امور وجوديۀ كالبيع و الصلح و الارث و غيرها من الاسباب المملكۀ، فاذا شككنا فى تحقق السبب الموجب للحليۀ نستصحب عدمه، مبنى على كون الموجب لحليۀ النتاج و المنافع، هو حصولها من مال نفسه بمفاد كان التامۀ، كى يكون لعدم حصولها كك حالۀ سابقۀ متيقنة، لانها قبل وجودها لم تكن حاصلۀ من مال نفسه، فنستصحب عدم حصولها من مال نفسه الى ما بعد وجودها و اما ان كان الموجب لحليتها هو حصولها من مال نفسه بمفاد كان الناقصۀ كما هو الظاهر، فليس لعدم حصولها كك حالۀ سابقۀ متيقنۀ، و عدم حصولها بمفاد كان التامۀ و ان كان له حالۀ سابقۀ متيقنه، الا ان استصحابه لا يجدى فى اثبات عدم حصولها بمفاد كان الناقصۀ، الا على القول بالاصل المثبت، فلا بد فى الحكم بحرمتها، من جعلها من الموارد التى ثبت اهتمام الشارع بها، بحيث لا يرضى بارتكاب المشتبه منها كما فى الدماء و الاعراض. و كذا الكلام فى مال الغير الذى نشك فى طبيت نفس صاحبه، فان جعله من الموارد التى يكون فيها اصل حاكم على اصالۀ البرائۀ، يتقريب ان حليۀ التصرف فى مال الغير معلقۀ شرعا على طيب نفسه، و عند الشك نستصحب عدمه، مبنى على عدم القول بانه لو علق الحكم فى الدليل على وصف وجودى، يكون نفس دليله دالا بالدلالۀ الالتزاميۀ العرفيۀ، على ثبوت نقيض ذلك الحكم عند الشك فى تحقق ذلك الوصف الوجودى، اذ لو قلنا بهذه المقالۀ كما ذهب اليه بعض الاساتيد و جعله منشاء لانقلاب الاصل فى باب الدماء و الاعراض و الاموال، لا يبقى لاستصحاب عدم

ص: 405

ذاك الوصف الوجودى المعلق عليه الحكم مجال، كى يكون حاكما على اصالۀ البرائۀ، بل الحاكم عليها حينئذ هو الدليل لا الاصل كما هو واضح.

قوله دام ظله المسئلۀ الثانيۀ ما اذا كان شاكا فى متعلق التكليف الخ

اقول لما فرع دام ظله عن حكم الشك فى اصل التكليف من جهۀ الشبهۀ الحكميۀ و الموضوعيۀ، شرع فى بيان حكم الشك فى متعلق التكليف اعنى المكلف به مع العلم باصل التكليف و توضيح الكلام فى المقام بحيث يكشف عن وجه المرام، هو ان الشك فى متعلق التكليف بعد احراز اصله، تارد يكون من جهۀ الشك فى نوع التكليف مع احراز جنسه، بحيث لو علم بنوعه ايضا لم يبق شك فى متعلقه، كما لو علم اجمالا بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال او بحرمة شرب التسّن، فان الشك فى متعلق التكليف و انه الدعاء عند الرؤيۀ او شرب التتن، انما هو من جهۀ الشك فى ان التكليف المعلوم بالاجمال هل هو الوجوب او الحرمۀ، بحيث لو على انه الوجوب لعلم بان المتعلق هو الدعاء، و لو علم انه الحرمۀ لعلم بان المتعلق هو الشرب و اخرى يكون من جهۀ الشك فى الفعل الذى تعلق به التكليف، مع كون اصل التكليف معلوما بحسب الجنس و النوع، كما لو علم اجمالا بوجوب الظهر او الجمعۀ و على كلا التقديرين، اما ان تكون الشبهۀ حكميۀ بمعنى ان رفعها من وظيفۀ الشارع، و اما تكون موضوعيۀ بمعنى ان رفعها ليس من وظيفۀ الشارع، و ان كان جعل الحكم للمشتبه بما هو مشتبه من وظيفته، و الشبهد الحكميۀ تاره تكون ناشئۀ من عدم النص و اخرى من اجمال النص و ثالثۀ من تعارض النصين و المفصود هنا التكلم فى حكم هذه الشبهۀ باقسامها، من جهۀ الاصل الاولى العقلى و النقلى، اذ حكم جميع الاقسام من هذه الجهۀ واحد، و ان اختص بعض منها بحكم اخر لدليل خارجى وارد على الاصل العقلى و حاكم على النقلى، كالشبهۀ الناشئۀ من تعارض

ص: 406

النصين. فان مقتضى القاعدۀ الاوليۀ فى تعارضهما بناء على الطريقيۀ، و ان كان هو التساقط و الرجوع الى الاصل، و هو فى المقام الاحتياط للعلم بتكليف فعلى فى البين، الا انه قد دل الدليل على لزوم الاخذ باحدهما تعيينا مع المزيۀ و تخييرا بدونها، و هذا الدليل وارد على الاصل العقلى و حاكم على الاصل الشرعى و بالجملۀ المقصود فى المقام هو بيان حكم المكلف المحرز لتكليف المولى فى الجملۀ مع تمكنه من الاحتياط، و انه بحسب الاصل الاولى العقلى و النقلى هو البرائۀ او الاحتياط فنقول الاقوى ان حكم وجوب الاحتياط، بايتان جميع المحتملات فيما كان الواجب مرددا بين امور محصورة، و بترك جمعها فيما كان الحرام كك، و بايتان هذا و ترك ذاك، فيما كان الالزام المعلوم مرددا بين وجوب هذا و حرمۀ ذاك و تحقيق ذلك يتوقف على التكلم فى مقامات الاول هل للعلم الاجمالى تأثير و لو بنحو الاقتضاء فى وجوب اتباعه عقلا، او ان حاله عند العقل كحال الشك البدوى فلا تأثير له اصلا الثانى هل العلم الاجمالى بناء على كونه مؤثرا فى ذلك عقلا، يكون عنده كالعلم التفصيلى فى كونه مؤثرا فى وجوب الموافقۀ و حرمۀ المخالفۀ كليهما، او يكون موثرا فى حرمۀ المخالفۀ فقط الثالث هل العلم الاجمالى بناء على كونه مؤثرا عند العقل فى حرمۀ المخالفۀ فقط او وجوب الموافقة ايضا، يكون هذا التاثير منه على نحو العليۀ مطلقا، بحيث لا يصح المشارع الترخيص فى طرف من الاطراف، او انه على نحو الاقتضاء مطلقا قيصح للشارع الترخيص فى جميع الاطراف، او انه على نحو العليۀ التامۀ بالنسبۀ الى حرمۀ المخالفۀ و على نحو الاقتضاء بالنسبۀ الى وجوب الموافقۀ فيصح للشارع الترخيص فى بعض الاطراف دون جمعها الرابع بناء على كون هذا التأثير منه على نحو الاقتضاء اما مطلقا او بالنسبۀ الى وجوب الموافقۀ فقط، هل يمكن اثبات الترخيص من الشارع فى جميع

ص: 407

الاطراف او بعضها، بالاخبار الدالۀ على الترخيص فى موارد الشك كحديث الرفع و نحوه ام لا اما المقام الاول، فلا شبهۀ بحكم الوجدان فى ان العلم الاجمالى ليس كالشك البدوى، بحيث لا يكون له تأثير فى تنجيز ما تعلق به من الحكم الفعلى اصلا، و لذا يصح معه المؤاخذۀ على مخالفۀ التكليف المعلوم بالاجمال، و لا يقبل الاعتذار من مخالفته بعدم العلم به تفصيلا نعم لو قلنا بان للحكم مراتب بحسب الاقتضاء و الانشاء و الفعليۀ و التنجز، و ان الاحكام الواقعيۀ لا تصل الى مرتبۀ الفعليۀ و التنجز الا بالعلم التفصيلى، كان للمنع عن تاثير العلم الاجمالى مطلقا مجال، لكنه بمعزل عن التحقيق و اما المقام الثانى، فالحق فيه ان العلم الاجمالى كالعلم التفصيلى، فى كونه مؤثرا عقلا فى حرمۀ المخالفۀ و وجوب الموافقۀ كليهما، و ذلك لان المفروض ان العلم الاجمالى بالتكليف الفعلى اوجب تنجزه على المكلف و اشتغال ذمته به، و الاشتغال اليقينى بالتكليف يستدعى البرائۀ اليقينيۀ عنه، و هى لا تحصل الا بالموافقۀ القطعيۀ، التى لا تتحقق الا بالاحتياط فى جميع الاطراف و اما المقام الثالث، فالحق فيه ان تأثير العلم الاجمالى، على نحو العليه التامۀ بالنسبۀ الى حرمۀ المخالفۀ، و على نحو الاقتضاء بالنسبۀ الى وجوب الموافقۀ، و ذلك لان حكم العقل بحرمۀ المخالفۀ القطعيۀ، حكم تنجيزى لا يقبل للارتفاع، لان المخالفۀ القطعيۀ حالها عند العقل كحال الظلم الذى يكون قبحه ذاتيا لا يتغير بالوجوه و بالاعتبار، بل هى من اوضح مصاديق الظلم لانها خيانۀ بالنسبۀ الى المولى فتكون ظلما عليه، و هذا بخلاف حكم بوجوب الموافقۀ القطعيۀ، فانه تعليقى معلق على عدم ترخيص الشارع فى بعض الاطراف، بداهۀ ان حكمه بوجوبها و لزوم الاحتياط، انما هو من جهۀ احتمال الضرر و عدم الامن من العقاب، فاذا دل الدليل على الترخيص فى بعض الاطراف، يؤمن به من الضرر و العقاب المحتمل

ص: 408

على ترك البعض المرحص فيه او ارتكابه، و الترخيص فى بعض الاطراف ليس اذنا فى المعصيته، كى يكون قبيحا بحكم العقل محالا صدوره عن الشارع، و لا يكون منافيا للتكليف الواقعى المعلوم بالاجمال، لما ذكرنا فى محله من اختلاف مرتبۀ الحكمين، و ان الموضوع للحكم الواقعى هو عنوان فعل المكلف بملاحظۀ ذاته مجردا عما يطرء عليه من قبل الحكم ككونه معلوم الحكم او مشكوكه، بداهۀ ان هذه الاوصاف مما يعرض عليه بعد تعلق الحكم به، فلا يمكن ادراجها فى موضوع الحكم، و الموضوع للحكم الظاهرى هو عنوان فعل المكلف بملاحظۀ كونه مشكوك الحكم، فالحكم الظاهرى متأخر عن الحكم الواقعى بمرتبتين، لتاخره عن الشك فى الحكم الواقعى المتاخر عن الحكم الوافعى، و مع هذا الاختلاف الرتبى بين الحكمين الناشى عن اختلاف الموضوع و توهم ان موضوع الحكم الظاهرى، و ان لم يكن فى رتبۀ موضوع الحكم الواقعى لتاخره عنه بمرتبتين، بداهۀ تاخره عن الحكم الواقعى المتأخر عن موضوعه، الا ان موضوع الحكم الواقعى يكون محفوظا فى رتبۀ موضوع الحكم الظاهرى، ضرورۀ انحفاظ الذات فى مراتب العناوين الطاريۀ عليها، فاذا كان موضوع الحكم الواقعى محفوظا فى رتبۀ موضوع الحكم الظاهرى، فيلزم اجتماع حكمين متنافيين فيه فيهذه الرتبۀ مدفوع بان الموضوع للحكم الواقعى و ان كان محفوظا فى رتبۀ الموضوع للحكم الظاهرى، بداهۀ اتحادهما ذاتا و ان تغايرا اعتبارا، الا ان مجرد ذلك لا يجدى فى سريان الحكم الواقعى بالنسبۀ اليه فيهذه الرتبۀ ايضا، كى يلزم اجتماع حكمين فى موضوع واحد، بل لابد فى سريانه اليه فيهذه الرتبۀ ايضا، ان يكون فى مقام جعل الحكم الواقعى عليه، ملحوظا على نحو الاطلاق بالنسبۀ الى الحالات الطاريۀ عليه من قبل الحكم و بلحاظه، و قدر عرفت استحالۀ ذلك و انه لا يمكن ادراج ما يجئى من قبل الحكم فى موضوع و توهم ان

ص: 409

ما ذكرنا من ان الموضوع للحكم الواقعى لا اطلاق له بالنسبۀ الى الاوصاف و الحالات الطاريۀ عليه عليه من قبل الحكم، مستلزم لصحۀ جعل حكم اخر على خلاف الحكم الواقعى فى مورد العلم التفصيلى بالحكم الواقعى فضلا عن العلم الاجمالى، به اذ على ما ذكرنا ليس لموضوع الحكم الواقعى اطلاق بالنسبۀ الى حال كونه معلوم الحكم كى يلزم من جعل حكم اخر له فيهذه الحال التناقض و اجتماع حكمين متنافيين فى موضوع واحد مدفوع بان موضوع الحكم الواقعى، و ان لم يكن بالنسبۀ الى الحالات الطاريۀ عليه من قبل الحكم، مطلقا بالاطلاق اللحاظى اعنى فى رتبۀ الخطاب، لما عرفت من استحالۀ اخذ ما يجئى من قبل الحكم فى موضوعه، الا انه لابد من الالتزام باطلاقه بالنسبۀ الى حال كونه معلوم الحكم تفصيلا بدلالۀ الاقتضاء، بداهۀ ان الغرض من الخطابات المتكفلۀ لبيان الاحكام الواقعيۀ، ليس الا انبعاث المكلف بها نحو المامور به و انزجاره عن المنهى عنه، و من المعلوم ان انبعاث العبد و انزجاره من بعث المولى و زجره، يتوقفان على علمه بالبعث و الزجر، اذ لا يكفى وجودهما الواقعى فى انبعاثه و انزجاره اصلا كما لا يخفى، فاذا لم يكن لموضوعات الاحكام الواقعيۀ اطلاق بالنسبۀ الى حال كونها معلوم الحكم، لزم ان يكون تشريع تلك الاحكام لغوا، بداهۀ انها قبل العلم بها لم تكن مؤثرۀ فى انبعاث العبد و انزجاره، و بعد العلم بها لم يكن لموضوعاتها اطلاق بعم هذا الحال، كى ترى تلك الاحكام اليها فى هذا الحال و قصير مؤثرۀ فى انبعاث العبد و انزجاره، فلزم ان يكون تشريعها بلانائدۀ و لغوا، هذا بالنسبۀ الى العلم التفصيلى و اما بالنسبۀ الى العلم الاجمالى، فنقول ان هنا علما باصل التكليف و شكا فى متعلقه و انه هذا او ذاك، و نقطع بانه ليس شئى منهما من العناوين الطاريۀ على موضوع الحكم الواقعى، المقتضيۀ لجعل حكم اخر عليه بهذا العنوان، نظير

ص: 410

الاضطرار العارض على اكل الميتۀ المقتضى للترخيص فى اكلها، فاذا لم يكن العلم باصل التكليف و لا الشك فى متعلقه من العناوين المقتضيۀ لجعل حكم اخر على خلاف الحكم الواقعى، فيكون الحكم الواقعى محفوظا باطلاقه الذاتى فيترتب عليه حكمه نعم الاحتياط التام فى اطراف العلم الاجمالى باتيان جميعها او تركه، حيث يحتمل كونه مؤديا الى فوت غرض اخر مهم للشارع كالتسهيل مثلا، فيمكن ان يكون مقتضيا لترخيص الشارع فى بعضها تعيينا او تخييرا جمعا بين الغرضين، غايۀ الامران احراز احدهما و هو الواجب المعلوم بالاجمال يكون احتماليا و احراز الاخر قطعيا، و لا ضير فيه بعد كونه هو القدر الممكن من احراز الغرضين فى المقام، كما كان مقتضيا لترخيص العقل فى بعضها فيما كان الاحتياط فى جميعها مؤديا الى اختلال النظام، فكما ان حكم العقل بالترخيص فى ذلك المقام لا يكون مناقضا للحكم الواقعى المعلوم بالاجمال، فكك حكم الشرع به فى المقام، و السر فى ذلك هو ان الشارع جلس فى هذا المقام على كرسى العقل، و حكم بهذا الحكم من حيث كونه رب العقل، لا مع حيث كون شارعا كى يناقض حكمه هذا مع حكمه الواقعى المعلوم بالاجمال و توهم ان حكمه عليهذا لا بكون موليا بل للارشاد الى حكم العقل، فيلزم حينئذ الالتزام بما يحكم به العقل من التبعيض فى الاحتياط بتركه فى الاطراف التى يكون احتمال التكليف فيها موهوما لا بالترخيص فى بعض الاطراف تعيينا او تخييرا مدفوع بانه يمكن ان يكون التكليف المعلوم بالاجمال فى نظر الشارع، غالبا فى الاطراف التى يكون احتمال التكليف فيها عند العقل موهوما، او فى الاطراف التى لا تكون مسبوقۀ بعدم التكليف، و معه لا وجه للالتزام بما يحكم به العقل من الترخيص فى خصوص الاطراف التى يكون احتمال التكليف فيها موهونا هذه خلاصۀ ما افاده الاستاد دام ظله فى تصوير امكان ترخيص الشارع فى

ص: 411

بعض الاطراف تعيينا او تخييرا فى مرحله الثبوت، لكن ما افاده من دعوى القطع بان الشك فى كل ملرف ليس مقتضيا لجمل حكم اخر فيه على خلاف الحكم الواقعى المعلوم بالاجمال بينه و بين غيره من الاطراف، مما لا يدركه فهمى القاصر، لانه ان كان المراد منه ان الشك ليس سببا لحدوث مصلحۀ تزاحم مع مصلحۀ الحكم الواقعى فهو حق، و ان كان المراد الشك لا يقتضى لجعل حكم على خلاف الحكم الواقعى، فهو ممنوع بعد ما نرى من الاحكام المجعولۀ فى موارد المشكوك البدويۀ، التى قد تخالف مع الاحكام الواقعيۀ المجعولۀ فيها واقعا، و الفرق بين الشك الواقع فى المقام، و الشك الواقع فى الشبهات البدويۀ، بكون الاول مقرونا بالعلم بتكليف الزامى بخلاف الثانى، غير فارق بعد اشتراكهما فى احتمال وجود الحكم الواقعى فى مورد كليهما، و عدم التنافى بين الحكم المجعول فى مورد كل منهما مع الحكم الواقعى المحتمل وجوده فيه سلمنا عدم اقتضاء الشك فى كل طرف لجعل حكم اخر فيه على خلاف الحكم الواقعى، لكن كون مجرد ذلك مقتضيا لثبوت الحكم الواقعى فى مورد الشك ممنوع، بداهۀ ان عدم ثبوت الحكم الواقعى فى مورد الشك، لم يكن لاجل ان اقتضاء الشك لجعل حكم اخر فى مورده كان مانعا عن ثبوت الحكم الواقعى فيه، كى يقال اذا لم يكن الشك مقتضيا لجعل حكم اخر، فالحكم الواقعى ثابت لانتفاء المانع عنه، بل كان عدم ثبوته فى مورد الشك انما هو لاجل قصور مقتضيه، من جهۀ عدم الاطلاق لموضوعه بالنسبۀ الى حال الشك فيه، فاذا كان عدم ثبوت الحكم الواقعى فى مورد الشك، لاجل قصور مقتضيه، فلا يكون فى اطراف العلم الاجمالى حكم واقعى، كى يكون الترخيص فى جميعها اذنا فى المعصيۀ و مناقضا للحكم الالزامى المعلوم بالاجمال بينها، و لا يكون ايضا مقتض للاحتياط فى اطرافه، كى يحتمل ان يكون الاحتياط التام فى اطرافه مقتضيا

ص: 412

لترخيص الشارع فى بعضها تعيينا او تخييرا هذا فالاولى ان يقال ان الموضوع للاحكام الواقعيۀ، و ان لم يمكن ان يكون مطلقا بالنسبۀ الى حالتى كونه معلوم الحكم و مشكوكه، بالاطلاق اللحاظى و فى رتبۀ الخطاب، لاستلزامه اخذ ما يجئى من قبل الحكم فى موضوعه، الا انه لا بد ان يكون مطلقا بالنسبۀ اليهما بنحو نتيجۀ الاطلاق، بداهۀ استلزام عدم اطلاقه بالنسبۀ اليهما، عدم شمول الاحكام الواقعيۀ للعالم بها و الشاك فيها، فيلزم ان يكون تشريعها لغوا، و استلزام عدم اطلاقه بالنسبۀ الى خصوص حال كونه مشكوك الحكم، لاختصاص الاحكام الواقعيۀ بالعالم بها، و هذا مخالف للاجماع على كونها مشتركۀ بين العالم و الجاهل، هذا مضافا الى استلزام عدم اطلاقه بالنسبۀ الى حالتى العلم بحكمه و الشك فيه، ان يكون تعلق العلم بحكمه او الشك فيه موجبا للقطع بعدمه و هو كما ترى، فاذا كان موضوع الاحكام الواقعيۀ مطلقا بالنسبۀ الى حال العلم الاجمالى بها ايضا، فيكون الترخيص فى جميع الاطراف مخالفا للعلم بالتكليف المنجر بينها، فلا يكون معه مرتبة الحكم الظاهرى محفوظۀ، و هذا بخلاف الترخيص فى بعضها، اذ مرتبۀ الحكم الظاهرى بالنسبۀ اليه محفوظۀ، لعدم العلم بمخالفته للتكليف المنجز المعلوم فى البين كما لا يخفى هذا تمام الكلام فى المقام الثالث، و قد عرفت ان الحق هو امكان ترخيص الشارع فى بعض الاطراف للعلم الاجمالى تعيينا او تخييرا بقى الكلام فى مقام الرابع، و هو امكان اثبات الترخيص من الشارع فى بعض الاطراف، بالاخبار الدالۀ على الترخيص فى موارد الشك كحديث الرفع و نحوه فنقول ان غايۀ ما يكن ان يقال فى اثبات ذلك بالادلۀ المرخصۀ، هى ان ادلۀ الترخيص ككل شئى حلال حتى تعرف انه حرام، و ان كانت شاملۀ لمورد العلم الاجمالى، بداهۀ ان الظاهر من قوله عليه السّلام حتى تعرف انه حرام هو ان الغايۀ هى العلم بحرمۀ نفس المشكوك، لا

ص: 413

المردد بينه و بين غيره، كى يلزم من شمولها لمورد العلم الاجمالى التناقض فى مدلولها، و كان مقتضى شمولها لمورد الاجمالى هو - الترخيص فى كل طرف طرف من الاطراف، الا ان الترخيص كك حيث يكون مخالفا للعلم بالتكليف الفعلى الالزامى المنجز بينها، و مستلزما للاذن فى المعصيۀ، فلابد من تخصيصه بمقدار لا يلزم منه ذلك، و حيث ان تخصيصه باحد الاطراف تعيينا ترجح بلا مرجح، فلابد من تخصيصه باحدها تخييرا و توهم ان الادلۀ انما دلت على الترخيص فى كل مشتبه تعيينا لا على الترخيص فى البعض المبهم تحييرا، فلم يكن البعض الغير المعين مشمولا لها من اول الامر، كى يحفظ عمومها بالنسبۀ اليه، فلابد فى الحكم بالترخيص فيه من التماس دليل اخر مدفوع اولا بالنقض بحكمهم بجواز تزويج احدى الاختين تخييرا، مع ان العمومات لم تدل الا على جواز تزويج كل واحدۀ من النساء تعيينا، و لم يدل قوله تعالى وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ اَلْأُخْتَيْنِ ، الا على عدم جواز الجمع بينهما، و لم يكن هناك دليل اخر يدل على جواز تزويج احد بهما تخييرا و ثانيا بالحل و هو بطريقين احدهما ان يقال ان مقتضى عموم الادلۀ، و ان كان الترخيص فى كل من الاطراف تعيينا، فلا دلالۀ على الترخيص فى البعض الغير المعين، الا انه يمكن استكشاف هذا الترخيص منها بضميمۀ حكم العقل و توضيح ذلك يتوقف على تمهيد مقدمۀ، و هى ان القضيۀ المشتملۀ على حكم متعلق بعنوان من العناوين على سبيل الاطلاق او العموم، يستفاد منها امران، احدهما ثبوت ذلك الحكم لتمام افراد ذلك العنوان و الثانى وجود ملاك الحكم فى كل فرد منها ثم ان ثبت قيد يرجع الى مادة القضية، فمقتضى ذلك التقييد تضييق ذائرۀ ذلك الحكم و ملاكه معا، و ان ثبت قيد يرجع الى الهيۀ، فمقتضاه رفع اليد عن اطلاقها دون المادۀ اذا تمهدت هذه المقدمۀ فنقول اذا وردت قضيۀ دالۀ على وجوب انقاذ الغريق،

ص: 414

فاطلاق هيئتها و ان كان مقيدا عقلا بما اذا لم يكن هناك غريقان، بداهۀ ان اطلاقها لهما مستلزم للتكليف بما لا يطاق و هو قبيح بحكم العقل، الا ان مقتضى ذلك هو رفع اليد عن اطلاق الهيئۀ بالنسبۀ اليهما دون المادۀ، فاذا كانت المادۀ باقيۀ على اطلاقها بالنسبۀ اليهما، فيستكشف من اطلاقها لهما وجود ملاك الحكم فى كليهما، فيدخل فى باب التزاحم الذى يستكشف العقل فيه لاحراز الملاك فى كلا المتزاحمين، وجوبا تخييريا ان لم يكن احدهما اهم، وجوبا تعيينيا متعلقا بالاهم ان كان احدهما كك اذا عرفت هذا منقول ان الادلۀ المرخصۀ، و ان قيد اطلاقها عقلا بما اذا لم يكن هناك علم اجمالى، لاستلزام اطلاقها معه للاذن فى المعصيۀ و هو قبيح بحكم العقل، الا ان اقتضاء كل مشكوك و لو كان مقرونا بالعلم، للترخيص و الاباحۀ، يستكشف من اطلاق المادۀ، و بعد تعذر الجرى على مقتضى كل من الاطراف لاستلزامه الاذن فى المعصيۀ، و كون الجرى على مقتضى احدها معينا ترجيحا بلا مرجح، يستكشف عقلا ان بعض الاطراف على سبيل التخيير مرخص فيه و توهم ان هذا الحكم من العقل انما يصح فيما قطع بان الجرى على طبق احد الاقتضائين لا مانع فيه كما فى مثال الغريقين، بخلاف ما نحن فيه، اذ كما ان الشك يكون مقتضيا للترخيص، كك العلم الاجمالى يكون مقتضيا للاحتياط، و لعل اقتضاء العلم يكون اقوى فى نظر الشارع من اقتضاء الشك، و معه كيف يقطع العقل بالترخيص فى احد الاطراف على سبيل التخيير مدفوع بما مر من ان اقتضاء العلم الاجمالى للموافقۀ القطعيۀ بالاحتياط التام تعليقى، فلا يكون قابلا للمزاحمۀ مع اقتضاء تنجيزى الشك للترخيص كما هو واضح الطريق الثانى ان يقال، ان مقتضى الاطلاق الاحوالى للحكم فى الادلۀ المرخصۀ، لما كان هو ثبوت الاذن فى كل واحد من الاطراف فى حال ارتكاب الباقى و فى حال عدم ارتكابه، و كان ابقاء هذا

ص: 415

اطلاق مستلزما للاذن فى المعصيۀ، قيد هذا الاطلاق بحكم العقل بعدم الاذن فى حال ارتكاب الباقى، و بقى حال عدم ارتكاب الباقى تحت اطلاقه، فنأخذ بمقتضاه فى هذا الحال، و نقول بثبوت الاذن فى كل واحد من الاطراف مع عدم ارتكاب الباقى، حفظا لاطلاق الحكم فيما لم يدل دليل على خلافه، و بهذا البيان يمكن اثبات الخطابين المشروطين فى تزاحم الواجبين، كما اذا اجتمع غريقان لا يقدر على انقاذ كليهما، بان يقال ان مقتضى اطلاق انقذ الغريق، و ان كان هو ثبوت خطاب انقذ بالنسبۀ الى كل واحد من الغريقين، على نحو الاطلاق اعنى فى حال انقاذ الاخر و فى حال عدم انقاذه، الا ان انقاذ كل واحد منهما فى حال انقاذ الاخر، لما كان غير مقدور للمكلف، قيد بحكم العقل اطلاق كلا الخطابين، و جعل كل منهما مشروطا بترك انقاذ الاخر لا يقال مقتضى ذلك ثبوت الخطابين فى حال ترك كليهما، لثبوت شرط كل منهما فى هذا الحال، فيلزم التكليف بما لا يطاق و هو انقاذ الغريقين فى حال المفروض فى مسئلۀ التزاحم، و الاذن فى المعصيۀ فى تلك الحال فى الشبهۀ المحصورۀ لانا نقول ان عنوانى الفعل و الترك و ما ينتزع عنهما من الاطاعۀ و العصيان، تكون نظير عنوانى الموجود و المعدوم المحمولين على المهيات، فكما انه لابد فى حمل الموجود و المعدوم على المهيۀ، من فرضها مجردۀ عن الوجود و العدم، حتى يصح ان يقال انها موجودۀ او معدومۀ، و الا يلزم اما التناقض لو اخذت المهيۀ فى حمل الموجود او المعدوم عليها مطلقۀ بالنسبۀ اليهما، او حمل النقيض على النقيض لو اخذت فى حمل كل منهما عليها مقيدۀ بالاخر، او حمل الشئى على نفسه لو اخذت فى حمل كل منهما عليها مقيدۀ به كذلك لابد فى تعلق الطلب بعنوان، من فرض ذاك العنوان مجردا عن الفعل و الترك كى يصح تعلق الطلب به، و الا يلزم اما طلب النقيضين او طلب الحاصل كما هو واضح، فاذا كان

ص: 416

متعلق الطلب لا بد ان يؤخذ معرى عن الفعل و الترك حتى يصح ان يتعلق به الطلب، فلا يعقل ان يكون مطلقا بالنسبۀ الى حال فعله و تركه لا مقيدا بالنسبۀ الى احدهما، فاذا لم يكن له اطلاق بالنسبۀ الى حال فعله و تركه، فلا يكون للطلب المتعلق به اطلاق بالنسبۀ الى تلك الحالۀ، كى بقتضى ايجاد الفعل فى حال تركه، حتى يلزم ما ذكر من محذور ثبوت خطابين فى مسئلۀ الغريقين فى حال ترك كليهما، و ثبوت الاذن فى المعصيۀ فى الشبهۀ المحصورۀ فى تلك الحال لا يقال ان ثبوت الخطابين فى الحال المفروض المستلزم للمحذور المذكور، ليس لاطلاق الخطاب بالنسبۀ الى حال ترك متعلقه، كى يمنع عن اطلاقه بالنسبۀ الى تلك الحال، بل لثبوت شرط كل منهما فى الحال المفروض لانا نقول ان ثبوتهما فى الحال المفروض، و ان كان لثبوت شرط كل منهما فيه، الا انه مستلزم لشمول الاطلاق للفعل فى حال تركه، لان المدعى ثبوتهما فى حال ترك الواجبين لا يقال لازم ما ذكر من تقييد الاطلاق الاحوالى للادلۀ المرخصۀ بحكم العقل، و الحكم بثبوت الاذن فى كل واحد من الاطراف فى حال عدم ارتكاب الباقى، هو اجتماع اللحاظين المتنافيين فى تلك الادلۀ، لان الاذن فيها بناء على ما ذكر يكون مشروطا بالنسبۀ الى الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى، مع انه مطلق بالنسبۀ الى الشبهۀ البدويۀ، فيلزم ان يلاحظ الحكم المنشاء بانشاء واحد مطلقا و مشروطا لانا نقول هذا المحذور انما يلزم، لو قلنا بان القيد الوارد على المطلق يكشف عن ارادۀ المقيد منه فى مقام الاستعمال تجوزا، و اما ان قلنا بما هو الحق من ان المطلق فى مقام الاستعمال اريد منه ما هو ظاهره من الاطلاق، و ان القيد كاشف عن عدم ارادته منه فى مقام اللب، فلا يلزم محذور اصلا كما لا يخفى ان قلت بعد ترخيص الشارع فى بعض الاطراف معينا او مخيرا، و احتمال كون التكليف المعلوم بالاجمال متعلقا بما يرتكبه المكلف من البعض

ص: 417

المرخص فيه، لا يعلم بتكليف فعلى فى البين اصلا، لدورانه بين تعلقه بما يرتكبه فلا يكون فعليا، و بين تعلقه بغيره فيكون فعليا، فاذا كان وجود التكليف الفعلى مشكوكا، فلا وجه لوجوب الاحتياط فى الطرف الغير المرخص فيه قلت اذا علم بالتكليف و شك فى تحقق ما يسقطه عن الفعليۀ، لا يكون مجرد الشك فى ذلك مانعا عن تأثير العلم الاجمالى فى وجوب امتثاله عقلا، و لذا لو شك فى وجود مزاحم اقوى و اهم للواجب المعلوم، او شك فى حصول العجز عنه كى يكون ساقطا، لا يكون مجرد شكه مانعا عن تأثير العلم، بل لابد له من الامتثال، لان المقتضى موجود و المانع غير محرز، و بالجملۀ احتمال كون ما يرتكبه هو الموضوع و المتعلق للتكليف المعلوم لا يرفع تأثير العلم، و لا يكون التكليف معه كالشبهۀ البدويۀ، اذ يكون العقاب عليها بلا بيان، بخلاف المقام فان وجود موضوع الحكم فيه معلوم، و تعلق التكليف الفعلى به ان لم يكن هو المرخص فيه معلوم، و انما الشك فى ان المرخص فيه هو المتعلق للتكليف او المتعلق غيره، فلو كان المتعلق غير المرخص فيه و ارتكبه، فقد ارتكبه مع العلم بحرمته المنجزۀ فتدبر هذه غايۀ ما يمكن ان يقال فى استفادۀ الترخيص فى بعض الاطراف للعلم الاجمالى تخييرا، من الادلۀ المرخصۀ فى موارد الشك و لكن فيه انه لا يمكن استفادۀ ذلك من تلك الادلۀ اصلا، لا من اطلاق مادتها و لا من اطلاق هيئتها، اما الاول فلان استكشاف الحكم التخييرى من اطلاق المادۀ انما هو فيما كان اطلاقها كاشفا عن وجود ملاك الحكم فى تمام الافراد كما فى باب التزاحم، و لا يمكن استكشاف وجود الملاك للترخيص فى تمام اطراف العلم الاجمالى، من اطلاق مادۀ تلك الادلۀ، بداهۀ ان مع العلم بحرمۀ بعض الاطراف، لا يمكن استكشاف وجود المصلحۀ و الملاك للترخيص فى جميعها، و ذلك لاستحالۀ استكشاف وجود المصلحۀ و الملاك

ص: 418

للترخيص فى جميع الاطراف، مع العلم بوجود المفسدۀ الملزمۀ و الملاك للمنع فى بعضها كما هو واضح و اما الثانى فلان الامر فى المقام بدور بين ارتكاب التخصيص فى ادلۀ الترخيص، باخراج الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى عن عمومها رأسا، و بين ارتكاب التقييد فيها بالتزام ثبوت الاذن فى كل من اطراف العلم الاجمالى فى حال عدم ارتكاب الباقى لا مطلقا، و لا مرجح للثانى فتدبر(1).

هذا كله مضافا الى امكان دعوى ان الادلۀ المرخصۀ ليست متعرضۀ الا لحكم اقتضائى حيثيتى، بمعنى انها فى مقام بيان حكم الشك من حيث انه شك، فلا اطلاق لها بالنسبۀ الى ما اذا كان هناك ما يقتضى الاحتياط كالعلم الاجمالى سلمنا كونها فى مقام بيان الحكم الفعلى للشك، من جهۀ ظهور قوله عليه السّلام فيها حتى تعلم انه حرام، فى ثبوت هذا الحكم و عدم ارتفاعه الا بارتفاع موضوعه و هو الشك بالعلم بالخلاف.

لكن نقول ان مقتضى الادلۀ الدالۀ على ان العالم يحتج عليه بما علم و انه فى غير سعۀ من معلوماته، هو الاحتياط فى اطراف المعلوم بالاجمال بحكم العقل، و هو ينافى للترخيص الذى استكشفناء من اطلاق الادلة المرخصة كما هو واضح او كان فى الادلۀ المرخصۀ ما كان مورده خصوص الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى، كقوله عليه السّلام فى صحيحۀ عبد اللّه بن سنان المتقدمۀ فى ادلۀ البرائۀ كل شئى يكون فيه حلال و حرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه، بناء

ص: 419

على حمله على وجود القسمين خارجا كى ينطبق على الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى على ما مر بيانه، امكن استكشاف الترخيص منه فى بعض اطراف العلم الاجمالى على سبيل البدليۀ و التخيير، بعد رفع اليد عن ظهوره فى الترخيص فى تمامها على سبيل التعيين بحكم العقل، من جهۀ استلزام الترخيص فى تمامها للاذن فى المعصيۀ و هو قبيح عقلا، لكن قد عرفت فيما مر ان المتعين حمله على وجود القسمين ذهنا كى ينطبق على الشبهۀ الموضوعيۀ البدويۀ و قد يستدل لاثبات الترخيص فى بعض اطراف العلم الاجمالى على سبيل البدليۀ و التخيير، بصحيحۀ على بن جعفر عليه السّلام عن اخيه موسى عليهم السّلام فى رجل رعف فامتخط فصار الدم قطعا صغارا فاصاب انائه هل يصح الوضوء منه، فقال عليه السّلام ان لم يكن شيئا يستبين فى الماء فلا بأس و ان كان شيئا بينا فلا يتوضاء منه، بناء على ارادۀ السائل من اصابۀ الاناء الاعم منه و من الماء بان يكون وصول الدم الى الاعم منهما معلوما، و شك فى وصوله الى خصوص الماء او الاناء، اذ حينئذ يكون معنى الجواب ان لم يكن الدم المفروض اصابته واحدا من الماء و الاناء شيئا يستبين فى الماء بحيث يعلم وصوله اليه فلا بأس، فيدل على الترخيص فى بعض اطراف العلم الاجمالى مع كون جميعها محلا للابتلاء و فيه ان ظهور الروايۀ فى ذلك ممنوع، و ذلك لانه يحتمل قريبا ان يكون مراد السائل من اصابۀ الاناء اصابۀ خصوص الماء، من باب تسميۀ الحال باسم المحل، و يكون معنى الجواب حينئذ ان لم يكن الدم المفروض اصابته خصوص الماء لمكان قلته شيئا يستبين فى الماء بالنظرۀ الاولى فلا بأس، فتكون الروايۀ حينئذ دليلا لما ذهب اليه الشيخ قدس سره من عدم انفعال الماء القليل بما لا يدركه الطرف من الدم سلمنا ظهورها فى ذلك، لكن للمنع عن كون جميع الاطراف محلا للابتلاء مجال، لان ظهر الاناء لا اثر للطهارۀ فيه عادۀ، اذ

ص: 420

لم تجر العادۀ باستعماله فيما يشترط بالطهارۀ.

قوله دام ظله و ينبغى التنبيه على امور، الاول لو كان اطراف المعلوم بالاجمال مما لا يوجد الا تدريجا الخ حاصل مرامه من التنبيه على هذا الامر، هو انه بعد ما فرغنا عن تأثير العلم الاجمالى فى تنجيز المعلوم بالاجمال، فهل يكون فرق فى ذلك بين ما كان اطراف المعلوم دفعيۀ مجتمعۀ الوجود او تدريجيۀ، فلا يؤثر العلم للتنجيز فى الثانى مطلقا، او لا يكون فرق ذلك بينهما فيؤثر العلم للتنجيز فى الثانى ايضا مطلقا الحق هو الثانى، توضيح ذلك، هو ان التكليف المعلوم بين الموجودات التدريجيۀ على تقدير تعلقه بالاطراف الواقعۀ فى القطعات الاتيۀ من الزمان، قد تكون تلك القطعات مجرد ظرف لتحقق تلك الاطراف، من دون ان يكون لها دخل على نحو الشرطيۀ فى اصل التكليف، و لا على نحو القيديۀ فى متعلق التكليف كما فى الواجب المطلق و قد يكون لها دخل على نحو القيديۀ فى متعلق التكليف، و لا يكون لها دخل على نحو الشرطيۀ فى التكليف، كما فى الواجب المعلق على القول به و قد يكون لها دخل على نحو الشرطيۀ فى اصل التكليف و لا يكون لها دخل على نحو القيديۀ فى متعلقه، كما فى الواجب المشروط فلو كان التكليف المعلوم من قبيل القسم الاول الذى لا يكون للقطعات الاتيۀ من الزمان دخل فيه و لا فى متعلقه، بل تكون مجرد ظرف لوجود متعلقه، كما لو علم التاجر اجمالا بابتلائه فى اليوم او الغد بمعاملۀ ربويۀ فى ضمن معاملاته، اذ لا شبهۀ فى انه لا دخل للزمان لا فى اصل الربا و لا فى حرمته، فلا شك فى ان الخطاب المعلوم يكون حينئذ فعليا على كل تقدير، فيؤثر العلم الاجمالى فى تنجزه، فيجب فى المثال الاحتياط بترك المعاملۀ رأسا فى اليومين و لو كان التكليف من قبيل القسم الثانى الذى لا يكون للقطعات الاتيۀ من الزمان دخل الا فى متعلقه، كما او نذرا و حلف على ترك وطى

ص: 421

امرأته فى ليلۀ خاصۀ ثم اشتبهت بين ليلتين، فلا شك ايضا فى ان الخطاب المعلوم يكون فعليا على كل تقدير، لان الفرض ان الخطاب ليس له شرط اصلا بل الزمان قيد لمتعلقه، فاذا كان الخطاب فعليا على كل تقدير فيؤثر العلم الاجمالى فى تنجيزه فيجب فى المثال الاحتياط بترك الوطى فى الليلتين و لو كان التكليف من قبيل القسم الثالث الذى يكون للقطعات الاتيۀ من الزمان دخل على نحو الشرطيۀ فى التكليف، كما اذا كانت روجۀ الرجل مضطربۀ فى حيضها، بان نسيت وقتها و ان حفظت عددها فعلم اجمالا انها تحيض فى الشهر ثلثۀ ايام مثلا، فعلى ما حققناه فى مبحث مقدمۀ الواجب، من ان المقدمات الوجوديۀ للواجب المشروط اذا كان حصول شرطه فى محله معلوما، تكون محكومۀ عقلا بالوجوب قبل حصول شرطه، من جهۀ ان تركها قد يؤدى الى العجز عن اتيان الواجب بعد حصول شرطه، يكون مقتضى القاعدۀ هو الحكم بوجوب الاحتياط فى المثال بالاجتناب عنها فى تمام الشهر، و ذلك لان الواجب المشروط بعد العلم بحصول شرطه فى محله، يكون حكمه عليهذا المبنى حكم الواجب المطلق، نعم لو منعنا هذا المبنى، كان مقتضى القاعدۀ هو الحكم بالبرائۀ فى المثال، بالنسبۀ الى كل قطعۀ قطعۀ من الزمان و ذلك لعدم العلم بتكليف فعلى فى وقت من الاوقات كما هو واضح، هذا فيما اذا استظهرنا من الدليل الدال على وجوب ترك وطى الحائض فى وقت حيضها ان هذا الوجوب مشروط بالزمان و اما ان استظهرنا منه ان الوجوب مطلق و الزمان قيد للواجب، و بعبارۀ اخرى استظهرنا منه ان الوجوب تعليقى و قلنا بثبوت الوجوب التعليقى، فلا شك فى ان الخطاب المعلوم بالاجمال فى المثال يكون فعليا على كل تقدير كما مر بيانه، فيجب على الزوج الاجتناب عنها فى تمام الشهر، هذا تمام الكلام فى حكم الزوج و اما الزوجۀ فلا اشكال فى وجوب الاحتياط عليها، بالامساك عن قرائۀ

ص: 422

العزيمۀ و اللبث فى المسجد مثلا، مطلقا اعنى سواء استظهرنا من ادلۀ احكام الحائض انها مطلقة و زمان الحيض قيد لمتعلقاتها، او استظهرنا منها ان احكامها مشروطۀ بزمان الحيض، و سواء قلنا على الثانى، بان المقدمات الوجوديۀ للواجب المشروط بعد العلم بحصول شرطه فى محله، تكون محكومۀ بالوجوب، و يكون الواجب المشروط حينئذ بحكم الواجب المطلق، او منعنا عن ذلك و ذلك لانها فى كل يوم تعلم بتوجه خطاب فعلى اليها، اما متعلق بافعال المستحاضۀ و اما متعلق بتروك الحائض، فلا وجه للقول باجرائها استصحاب الطهارۀ الى ان يبقى مقدار الحيض فى الشهر، و اصالۀ البرائۀ و الاباحۀ فى مقداره كما لا يخفى.

قوله دام ظله الثانى يشترط فى تنجز المعلوم بالاجمال الخ لا اشكال فيما افاده من انه يشترط فى تأثير العلم الاجمالى فى تنجيز المعلوم بالاجمال، ان يكون كل طرف من اطرافه على تقدير تحققه فيه، قابلا لان يتعلق به خطاب فعلى مولوى بداهۀ انه لو لم يكن بعض الاطراف على تقدير تحقق المعلوم بالاجمال فيه قابلا لذلك، لم يعلم المكلف بتوجه خطاب فعلى اليه كما هو واضح و يترتب على ما افاده دام ظله مسائل.

احديها لو كان احد الاطراف خارجا عن محل ابتلاء المكلف قبل تحقق علمه الاجمالى بوجود تكليف بينها، او خرج عن محل ابتلائه مقارنا مع علمه، فلا اشكال فى عدم كون العلم الاجمال منجزا، بداهۀ ان المعلوم بالاجمال لو كان متحققا واقعا فى الطرف الخارج عن محل الابتلاء، لم يصح تعلق الخطاب بالمكلف نحوه فعلا فاذا لم يكن تعلقه به فعلا صحيحا عليهذا التقدير، فلا علم له بتوجه خطاب فعلى اليه كى يكون منجزا عليه ثم ان خروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء، اما بان يكون غير مقدور للمكلف عقلا كما اذا اهرق احد الانائين ثم علم بنجاسته او

ص: 423

نجاسة الباقى، او عادۀ كما اذا علم بانه اما هذا الاناء الموضوع بين يديه نجس او الاناء الموضوع عند ملكۀ الانكليس فى لندن، و اما بان يكون بحيث لا يرغب فيه الناس عادۀ و تكون دواعيهم مصروفۀ عنه نوعا، كما اذا علم بانه اما هذه التربۀ الموضوعۀ فى المسجد نجسۀ او التراب الواقع فى السوق، فال التراب الواقع فى السوق الذى يتنفر عنه الطبع و لا يميل احد ان يسجد عليه لا يصح بل يستهجن ان يتعلق به خطاب لا تسجد عليه، فاذا لم يكن تعلق الخطاب به صحيحا، فلا علم بتوجه خطاب فعلى كى يكون منجزا و الضابط الكلى للخروج عن محل الابتلاء، هو ان يكون تعلق الطلب به مستهجنا عند العقلاء و لغوا، هذا فيما اذا كان الخروج عن محل الابتلاء قبل تحقق العلم الاجمالى او مقارنا معه و اما اذا كان الخروج عن محله بعد تحقق العلم الاجمالى، فحاله حال الاضطرار الى بعض الاطراف بعد تحقق العلم، و سيجئى انشاء اللّه تعالى ان الاصل فيه هو لزوم الاحتياط ثم ان لا اشكال فى شئى مما ذكرنا و انما الاشكال فى حكم موارد الشك فى كون الطرف خارجا عن محل الابتلاء او داخلا فيه، لا من جهۀ الاشتباه فى الامور الخارجيۀ، بل من جهۀ اجمال ما هو خارج عن موارد التكليف الفعلى، فان الخروج عن محل الابتلاء مقول بالتشكيك، له مصاديق واضحۀ معلومۀ و مصاديق خفيۀ مشكوكۀ، فهو بحسب المفهوم مجمل مردد بين الاقل و الاكثر، فاذا شك فى مورد فى حسن الخطاب التنجيزى و عدمه، من جهۀ الشك فى كون بعض الاطراف خارجا عن محل الابتلاء ام لا، فهل يكون المرجع اصالۀ البرائۀ او الاحتياط، او اطلاق الادلۀ، بملاحظۀ ان الخارج فى المقام ليس عنوانا مبينا شك فى انطباقه على مصداق خارجى، كى يكون الرجوع الى الاطلاق من التمسك بالمطلق فى الشبهد المصداقيۀ، بل عنوان مجمل مردد بين الاقل و الاكثر، فيحب الاقتصار فى رفع البد عن الاطلاق على ما

ص: 424

علم خروجه و هو الاقل و الحق عدم جواز الرجوع الى اطلاق الادلۀ، فى امثال المقام مما يكون الشك فيه راجعا الى الشك فى حسن الخطاب و عدمه لوجهين احدهما ان الادلۀ الشرعيۀ ليست ناظرۀ الى هذه الجهات اعنى جهات حسن الخطاب و عدمه، فلا اطلاق لها من هذه الجهات كى يكشف شمول اطلاقها لمورد الشك عن حسن الخطاب فيه الثانى انه لا يمكن حصول القطع بتوجه خطاب ظاهرى بالنسبۀ الى المورد بواسطۀ اصالۀ العموم او الاطلاق، لان المفروض الشك فى ان خطاب الشرع فى هذا المورد حسن ام لا، و لا تفاوت فى استهجان الخطاب بما هو خارج عن محل الابتلاء، بين الخطاب الواقعى و الظاهرى كما هو واضح، فاذا لم يصح الرجوع الى اطلاق الادلۀ فهل مقتضى القاعدۀ هو الرجوع الى البرائۀ او الاحتياط، الحق هو الثانى، و ذلك لان بعد احراز تماميۀ الملاك و العلم بوجود المطلوب الواقعى للمولى او مبغوضه بين امور محصورۀ، يكون البيان المصحح للعقاب عند العقل حاصلا، فيحكم بلزوم الخروج عن عهدته على نحو يقطع بحصوله، و لا يعتنى باحتمال وجود مانع عن حسن الخطاب و هذا الحكم العقلى لا يختص بالمقام، بل يجرى فى كل ما لو شك فى وجوده مما له دخل فى حسن الخطاب كالقدرۀ و نحوه ها كما لا يخفى المسئلۀ الثانيۀ لو اضطر الى ارتكاب بعض معين من الاطراف التى علم بوجود محرم بينها، فان كان هذا الاضطرار سابقا على العلم او مقارنا له، فهذا العلم لا يؤثر شيئا، فلا يجب عليه الاجتناب عن باقى الاطراف، و وجهه واضح، بعد ما عرفت من ان المعتبر فى تأثير العلم الاجمالى فى تنجيز المعلوم بالاجمال، هو كون كل طرف من الاطراف على تقدير تحقق المعلوم فيه قابلا لان يتعلق به خطاب فعلى، و من المعلوم ان المضطر اليه ليس قابلا لذلك، و معه لا علم بتوجه خطاب فعلى فى البين كما هو واضح ان قلت ان الظاهر من

ص: 425

حديث الرفع ان الحكم انما رفع فى مورد الاضطرار منه عليهذه الامۀ مع ثبوت المقتضى لجعله فى مورده، ففى المقام يكون الملاك محرزا و يكون الشك فى تحقق ما يمنع عن تأثيره، و لازم ذلك عقلا وجوب الاحتياط فى باقى الاطراف، على ما مر بيانه فى الشك فى خروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء قلت ان من جعل الشارع عدم الاضطرار من قيود متعلق الحكم، نستكشف ان لعدمه دخلا فى الملاك، و معه كيف يمكن احراز الملاك فى المقام، مع احتمال كون المضطر اليه هو الحرام المعلوم بالاجمال و اما ان كان الاضطرار الى ارتكاب بعض معين بعد العلم الاجمالى، فلا يرتفع به الاثر الحاصل بالعلم قبله، و ذلك لان التكليف الواقعى الفعلى المعلوم فى الاطراف قد تنجز بالعلم و اشتغلت الذمۀ بامتثاله، فيجب بحكم العقل تحصيل اليقين بالبرائۀ، و لا يحصل الا بالاجتناب عن باقى الاطراف و توهم ان عدم الاضطرار حيث يكون من قيود المكلف به شرعا، فيكون التكليف المعلوم بين الاطراف من اول الامر محدود او مقيدا بعدم عروض الاضطرار على متعلقه، فلا يكون الاشتغال به من الاول الا مقيدا بعدم عروضه، فلا يقين باشتغال الذمۀ بالتكليف به الا الى هذا الحد، فلا يجب رعايته فيما بعده مدفوع بان التكليف فى المقام امره دائر، بين كونه متعلقا بخير بالمضطر اليه كى يكون محدودا الى هذا الحد، و بين كون متعلقا بغير المضطر اليه كى يكون مطلقا، و لا متيقن فى البين، بداهۀ ان تعلقه بالمضطر اليه ليس متيقنا بالنسبۀ الى تعلقه بغيره، فالمقام من قبيل ما كان متعلق التكليف مرددا بين المتبائنين احدهما عمره قصيروا الاخر عمره طويل، كما اذا علم اجمالا بوجوب الجلوس اما ساعۀ فى المسجد او ساعتين فى المدرسة مثلا، فكما لا يكون قصر عمر الجلوس فى المسجد فى المثال، سببا لكون تعلق التكليف به متيقنا بالنسبۀ الى تعلقه بالجلوس فى المدرسۀ، بل يكون احتمال تعلقه

ص: 426

بكل منهما على حد سواء فكذلك فى المقام المسئلۀ الثالثۀ لو اضطر الى ارتكاب البعض الغير المعين من الاطراف لا يكون مانعا عن تنجز الخطاب فى كل منها فعلا، مطلقا سواء كان الاضطرار قبل العلم و معه او بعده، و ذلك المفروض ان الاضطرار ليس الا الى احدها الاعلى التعيين، و الخطاب المعلوم بينها ليس الا متعلقا باحدها معينا، فلا يكون الاضطرار متعلقا بنفس الحرام اصلا و لو على سبيل الاحتمال، بل يكون متعلقا بما هو اعم منه، و لذا لو علم به تفصيلا وجب عليه تركه و جعل المضطر اليه الطرف الاخر، فشرائط الخطاب بالنسبۀ الى الحرام الواقعى الموجود فى البين موجودۀ فيؤثر العلم فى تنجيزه مطلقا و توهم ان الاضطرار و ان لم يكن متعلقا بنفس الحرام و لو احتمالا، الا انه موجب لجواز ارتكاب احد الاطراف تخييرا، و معه يمتنع حصول العلم بفعليۀ التكليف المعلوم بينها اجمالا، بداهۀ ان الترخيص فى ارتكاب احدها كك ينافى الطلب الجدى و الزجر الفعلى بالنسبۀ الى الحرام المعلوم بينها كما هو واضح فيه ما لا يخفى من الخلط و الاشتباه، توضيحه هو ان الذى يضطر اليه المكلف و يحكم الشارع بجواز ارتكابه، هو نفس الطبيعۀ بوجودها السعى الغير المقيد بخصوصيۀ دون اخرى، من غير نظر الى خصوصياتها الخارجيۀ و ان كانت لا تنفك عنها فى الخارج، ففيما كان جميع افراد الطبيعۀ المضطر اليها مباحا، يسرى الحكم بالجواز الى كل واحد منها على البدل بحكم العقل، لمكان قبح الترجيح بلا مرجح بعد تساوى كل منها فى امكان رفع الاضطرار به و خلوه عن المانع لاباحته، فيحكم بالتخيير فى رفع الاضطرار بكل واحد منها، و اما فيما كان بعض افرادها محرما، فلا يحكم العقل الا بسرايۀ الحكم الى الافراد المباحۀ و تعين رفع الاضطرار بها دون الفرد المحرم، و ذلك لا تخصيص الحكم بالافراد المباحۀ دون الفرد المحرم، ليس ترجيحا بلا مرجع بل يكون ترجيحا مع

ص: 427

المرجح فظهر مما ذكرنا ان موضوع حكم الشارع بجواز الارتكاب، و موضوع حكمه بوجوب الاجتناب فى المقام، متغاير ان لا ربط لاحدهما بالاخر، غايۀ الامر انه اشتبه فيما نحن فيه احدهما بالاخر على المكلف، فتعذر عليه الموافقۀ القطعيۀ للمعلوم بالاجمال فاوجب سقوطها عنه، دون الاحتماليۀ لانها الممكن من مراتب الاطاعۀ للتكليف الفعلى المنجز فى المقام و من هنا قلنا فى مبحث دليل الانسداد، ان عدم القدرۀ على الامتثال القطعى للاحكام الواقعيۀ المعلوم بالاجمال، او عدم وجوبه كك لكونه حرجيا، لا يوجب سقوط الاحكام الواقعيۀ عن المكلف، و انما يوجب سقوط لزوم امتثالها القطعى عليه نعم من ذهب الى استحالۀ اجتماع الحكم الواقعى الفعلى مع الترخيص فعلا فى حال الشك فيه، للمنافاۀ بين الطلب الجدى و الزجر الفعلى عن شئى مطلقا، و الترخيص فى ارتكابه فى بعض الاحوال، لابد له من التفصيل فى المقام، بين ان يكون الترخيص فى بعض الاطراف شرعيا، كما فى الاضطرار البالغ الى حد المشقۀ و الحرج، فيرتفع العلم الاجمالى بثبوت التكليف، لما صرف من المنافات بين دونه و الاذن فى ارتكابه او يكون عقابا كما فى الاضطرار البالغ ال يحد العجز و سلب القدرۀ، فيبقى العلم بحاله، اذ لا منافاۀ بين ثبوت التكليف الفعلى، و حكم العقل بسقوط امتثاله القطعى لمكان تعذره كما لابد له من التفصيل فى مسئلۀ دليل الانسداد، بين ان يكون الحرج اللازم من الاحتياط التام عقليا بالغا الى حد الاخلال بالنظام، فلا ينافى الترخيص العقلى فى ترك الاحتياط فى موهومات التكليف و مشكوكاته حفظا للنظام، بقاء العلم الاجمالى بثبوت الاحكام الواقعيۀ، او يكون شرعيا غير بالغ الى ذلك الحد، فينا فى الترخيص الشرعى فى ذلك تسهيلا، بقاء العلم الاجمالى و لازم هذا عدم وجوب الاحتياط عقلا فى المظنونات ايضا، الا أن يدعى العلم الاجمالى بثبوت احكام واقعيۀ فى

ص: 428

خصوصها هذا توضيح ما افاده الاستاد دام ظله فى تحقيق هذه المسئلۀ فى الكتاب، و افاد فى تحقيقها فى مجلس البحث وجها آخر، و حاصله هو ان الاضطرار فى المسئلۀ حيث لا يكون متعلقا بنفس الحرام المعلوم بالاجمال و لو على سبيل الاحتمال كما مر بيانه، فلا يمكن اثبات الترخيص الشرعى من دليل رفع الاضطرار فى المقام، كى يقال بمنافاته لثبوت التكليف الفعلى فى اطراف المعلوم بالاجمال، بداهۀ ان دليله ناظرا الى ادلۀ الاحكام الالزاميۀ و مقيد لها بعدم الاضطرار، فلا دلالۀ له على الترخيص فى المباهات، اذ لا منۀ فى الترخيص فيها، بل لا معنى له لكونه تحصيلا للحاصل و لغوا كما لا يخفى، فاذا لم يمكن اثبات الترخيص الشرعى فى المقام، فيحكم العقل بلزوم الاحتياط فى جميع الاطراف، و حيث ان الاحتياط كك حرجى لمكان الاضطرار، فلابد من رفع اليد عنه بمقدار يرفع به الاضطرار، لا مطلقا اذا لمحظورات تتقدر بقدرها و توهم ان مفاد ادلۀ نفى الحرج حيث يكون نفى التكاليف الشرعيۀ التى تكون بنفسها حرجيۀ، فلا حكومۀ لها على الاحتياط العسر اذا كان بحكم العقل كما فيما نحن فيه، لعدم كون التكليف المعلوم بالاجمال بنفسه حرجيا، و انما جاء الحرج من قبل الجمع بين محتملاته مدفوع بما مر فى دليل الانسداد من ظهور ادلتها عرفا فى نفى التكاليف المستلزمۀ للحرج، سوأكان استلزامها له لذاته او لاجل اشتباهها على المكلف و وقوعه لذلك فى الكلفۀ و الحرج بحكم العقل هذا.

قوله دام ظله الثالث لو تحقق العلم التفصيلى بالمقدار المعلوم بالاجمال الخ. لا اشكال فيما افاده من انحلال العلم الاجمالى قهرا بتحقق العلم التفصيلى بالمقدار المعلوم بالاجمال مع احتمال الانطباق، فيما لم يكن المعلوم بالاجمال معنونا بعنوان خاص بل كان بلا عنوان كما مر بيانه بما لا مزيد عليه و انما الاشكال فيما قواه من

ص: 429

انحلاله قهرا بذلك ايضا، فيما كان المعلوم بالاجمال معنونا بعنوان خاص، كما اذا علم اجمالا بان فيما بين الشياۀ شاه سوداء موطوئۀ، ثم علم تفصيلا بموطوئيۀ شاۀ معينۀ و لم يعلم بكونها سوداء، و ذلك لانه بعد احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على ما علم به تفصيلا، و ان لم يبق له علم بتكليف آخر سوى المعلوم بالتفصيل الا ان مجرد ذلك لا يوجب رفع تأثير العلم الاجمالى فى تنجيز ما تعلق به من التكليف الخاص المتعلق بموضوع مخصوص، ما لم يعلم بامتثال نفس ذلك التكليف الخاص، بداهۀ ان المعلوم بالاجمال اذا كان معنونا بعنوان خاص، يكون منجزا على المكلف بذاك العنوان، و لذا لو علم اجمالا بغصبيۀ احد الانائين، لا يكون مجرد العلم تفصيلا بحرمۀ احدهما مع عدم العلم بكونه غصبا، موجبا لرفع اثر العلم الاجمالى و الترخيص فى غير ما علم بحرمته تفصيلا، و مجرد كون الغصبيۀ فى المثال من قيود المكلف به، دون الصفۀ المخصوصۀ(1) فيما نحن فيه، لا يجدى فرقا بعد كون كل منهما معرفا لما يكون متعلقا للتكليف من الموضوع الخاص، و يكون الخطاب بالاجتناب عن خصوصه منجزا على المكلف، و لاجل ما ذكرنا عدل دام ظله فى مجلس البحث عما افاده فى الكتاب، و جعل عدم الانحلال فى الصورۀ الثانيۀ اقوى نعم فيما اذا كان هناك علم بانحصار التكليف كما فى المقدار المعلوم تفصيلا، لكان القول بالانحلال حقا فيهذه الصورۀ الثانيۀ، فضلا عن الصورۀ الاولى كما هو واضح ثم انه لا اشكال فى انه يشترط فى الانحلال على الفول به مطلقا او فى خصوص الصورۀ الاولى، احتمال انطباق المعلوم تفصيلا على المعلوم بالاجوال بان يعلم بان هذه الشاۀ المعينۀ كانت موطوئۀ فى الزمان الذى علم اجمالا بوجود

ص: 430

شاۀ موملوئۀ فى الشاۀ فى ذلك الزمان، بداهۀ لو احتمل حدوث وطيها بعد ذلك الزمان، لم ينحل العلم الاجمالى السابق بل كان باقيا على اجماله ان قلت ان كان مجرد وجود العلم الاجمالى فى زمان كافيا فى تأثيره لتنجز المعلوم بالاجمال مطلقا، فاللازم فيما علم تفصيلا بالمقدار المعلوم بالاجمال هو الاحتياط مطلقا سواء كان العلم التفصيلى كاشفا عن ثبوت متعلقه من قبل او لم يكن كاشفا عن ذلك با احتمل حدوثه، لاشتراك الصورتين فى وجود العلم الاجمالى فيهما فى زمان و ان كان تنجز المعلوم بالاجمال دائرا مداو وجود العلم الاجمالى، فاللازم فيما لو علم تفصيلا بالمقدار المعلوم بالاجمال، هو عدم الاحتياط مطلقا سواء كان العلم التفصيلى كاشفا عن ثبوت متعلقه من قبل ام لا، لاشتراك الصورتين فى ارتفاع الاجمال و التردد فى ان الحرام المعلوم هل هو هذا او ذاك، بعد العلم التفصيلى بكون الطرف المعين محرما قلت قد مر سابقا ان الاعتبار بوجود العلم الاجمالى و بقائه بملاحظۀ الزمان السابق، بان يكون فى الزمان اللاحق ايضا عالما بوجود تكليف مردد بين الاطراف فى السابق، و ان لم يكن عالما بوجوده كك فى اللاحق ففيما لو علم فى اللاحق بان هذا الطرف كان متعلقا للتكليف فى السابق، و شك فى وجود تكليف آخر مردد بينه و بين سائر الاطراف من اول الامر، فلا اثر للعلم الاجمالى الموجود سابقا بوجود تكليف مردد بينه و بين غيره من الاطراف، كيف و الا لزم الحكم بوجود الاثر، فيما لو شك فى اصل تحقق التكليف من اول الامر، بعد ما علم تفصيلا بثبوته اولا، بطريق اولى، و هذا مما لا يصح الا على القول بتماميۀ، قاعدۀ اليقين لكنها غير تامۀ، هذا كله فيما اذا تحقق علم تفصيلى فى بعض الاطراف بالمقدار المعلوم بالاجمال و اما اذا قام طريق معتبر شرعى مثبت للتكليف فى بعض الاطراف بذاك المقدار، فهل يحكم بالانحلال و يجرى الاصل النافى للتكليف فى

ص: 431

باقى الاطراف، او لا فلا يجرى الاصل النافى فى الباقى بل يجب فيه الاحتياط ايضا، فليعلم او لا ان محل الكلام هو ما اذا لم يعين الطريق مورد العلم الاجمالى، كما اذا قامت البينۀ على مجردان الشاۀ الموطوئۀ المعلومۀ وجودها اجمالا فيما بين الشياۀ هى هذه الشاۀ، او قامت البينۀ على مجرد ان هذه الشاۀ موطوئه، و لكن علم من خارج بحصر الشاۀ الموطوئۀ من الشياۀ فى المعلومۀ بالاجمال، حيث ان البينۀ بضميمۀ هذا العلم تدل بالالتزام على تعيين المعلوم بالاجمال فيما قامت عليه، فانه لا اشكال فى انحلال العلم الاجمالى فى هاتين الصورتين و جريان الاصل فى الاطراف الخاليۀ عن الطريق و الحاصل ان محل الكلام هو ما اذا علم بوجود حرام او واجب فيما بين امور محصورۀ، و احتمل وجود حرام او واجب آخر زائدا على المعلوم بالاجمال، و لم يعين الطريق القائم على بعض الاطراف المعلوم بالاجمال فى مورده، كما لو علم مثلا بوجود شاۀ موطوئۀ فى ما بين الشياۀ و احتمل وجود شاۀ موطوئۀ اخرى فيما بينها زائدۀ على الموطوئۀ المعلومۀ بالاجمال، ثم قامت بينۀ على ان هذه الشاۀ موطوئۀ و اما التمثيل لمحل الكلام بما اذا علم اجمالا بوجوب الظهر او الجمعۀ ثم قام طريق معتبر على وجوب الظهر كما فى الكتاب، فالظاهر انه سهو من قلمه الشريف، و ذلك للعلم فى المثال بانحصار المعلوم فى واحد كما لا يخفى اذا تعيّن محل النزاع، فنقول ان قيام الطريق على بعض الاطراف، اما ان يكون سابقا على العلم الاجمالى او مقارنا له، و اما ان يكون لاحقا بالعلم الاجمالى فعلى الاول لا اشكال فى جريان الاصول الشرعيۀ النافيۀ للتكليف فى باقى الاطراف مطلقا، سواء قلنا بعدم جريان الاصول فى الشبهۀ المقرونۀ بالعلم الاجمالى، لان ادلتها ليست متعرضۀ الا للحكم الاقتضائى الحيثيتى، او لان الغايۀ المأخوذۀ فيها اعم من العلم التفصيلى و الاجمالى، او قلنا بجريانها فيها و تساقطها بالتعارض اما على

ص: 432

الاول فلان كون ادلۀ الاصول فى مقام بيان الحكم الاقتضائى، انما يمنع عن جريانها فى اطراف العلم الاجمالى، فيما كان للعلم الاجمالى اقتضاء على خلاف ما يقتضيه الشك من الترخيص، بان كان مؤثرا فى تنجيز المعلوم بالاجمال، و من المعلوم ان مع قيام الامارۀ على بعض الاطراف، لا يؤثر العلم الاجمالى فى تنجيز المعلوم بالاجمال، بداهۀ ان من شرائط تأثيره فى ذلك ان يكون جميع الاطراف صالحا لتأثر من قبل المعلوم بالاجمال، ممن المعلوم ان مع قيام الامارۀ على بعض الاطراف لا يكون و ما قامت الامارۀ عليه صالحا لتأثره من قبل المعلوم بالاجمال كما هو واضح و اما على الثانى فلان مع قيام الامارۀ فى بعض الاطراف، لا يكون للاصل فيه مجال كى يكون معارضا مع الاصل الجارى فى باقى الاطراف و على الثانى و هو ان يكون قيام الطريق لا حقا بالعلم الاجمالى، فان قلنا بما هو الحق من انحلال العلم الاجمالى بقيام الطريق على بعض اطرافه بالمقدار المعلوم، امّا حكما من جهۀ كشفه عن ثبوت مؤداه من الاول، و اما حقيقۀ بدعوى انه، كما ان القطع التفصيلى بالحكم الواقعى فى بعض الاطراف يوجب الانحلال حقيقۀ، كك القطع التفصيلى بالحكم الظاهرى فى بعضها يوجب الانحلال حقيقۀ، فلا اشكال ايضا فى جريان الاصول النافيۀ فى باقى الاطراف مطلقا، سواء كان المقام من الشبهات الحكميۀ ام لا، و على الاول سواء كان عدم وصول الطريق من جهۀ عدم الفحص ام لا، و ذلك لان قيام الطريق عليهذا المبنى، يوجب عدم تأثير العلم الاجمالى السابق فى الاحتياط عقلا، و ان قلنا بعدم الانحلال بقيام الطريق اصلا لا حكما و لا حقيقۀ، فان كان المقام من الشبهات الحكميۀ و كان عدم وصول الطريق من جهۀ عدم الفحص، فلا اشكال ايضا فى جربان الاصول فى باقى الاطراف، لا لما افاده الاستاد دام ظله فى الكتاب، من ان قيام الطريق يكشف عن عدم كون مورده مجرى للاصل

ص: 433

من اول الامر، فيبقى الاصل فى الباقى خاليا عن المزاحم بداهۀ ان الطريق لا يزيد على نفس الواقع، و من المعلوم ان الواقع بوجوده الواقعى غير مانع عن جريان الاصل فى مورد الشك، و معه كيف يكون الطريق بوجوده الواقعى مانعا عن جريانه، بل لما افاده فى مجلس البحث من ان جريان الاصل فى الشبهات الحكميۀ مشروط بالفحص، فقبل الفحص لم يكن مجرى للاصل فى اطراف العلم الاجمالى، كى يقال بتساقطه فى كل منها بالتعارض معه فى الاخر قبل قيام الطريق، فلا مجال لجريانه فى باقى الاطراف بعد قيامه على بعضها، لان الساقط بالتعارض قبل قيامه لا يعود بعد قيامه، كى يقال بجريانه فى الباقى لخلوه فيه حينئذ من المعارض و ان لم يكن المقام من الشبهات الحكميۀ، او كان و لكن تفحص بقدر الوسع، و لم يعثر على الطريق ابتداء ثم عثر عليه على خلاف العادۀ اتفاقا ففى جريان الاصول فى باقى الاطراف اشكال لسقوطها قبل قيام الطريق بالمعارضۀ، فلا تعود بعد قيامه كى يقال بجريانه فى الباقى لخلوها فيه حينئذ عن المعارض ثم لا بأس بالتعرض لملاقى بعض الاطراف من الشبهۀ المحصورۀ فنقول اذا علم اجمالا بنجاسۀ احد الا نائين و بملاقاۀ اناء ثالث لاحدهما، فلا يخلوا ما ان يكون ملاقاۀ الاناء الثالث لاحد الانائين قبل العلم الاجمالى بنجاسۀ احدهما او بعده، و على كلا التقديرين تارۀ يتكلم فى مقتضى الاصل الشرعى، و آخرى فى مقتضى الاصل العقلى لا اشكال فى عدم الفرق بحسب الاصل الشرعى، بين ما اذا كان الملاقاۀ قبل العلم او يعده توضيح ذلك هو انه لا شبهۀ فى انه لو كان هناك انا ان شك فى نجاستهما من جهۀ احتمال ملاقاتهما لنجس، ثم لاقى اناء ثالث لاحدهما، و شك فى نجاسته من جهۀ احتمال كون الملاقى بالفتح نجسا، لم يكن مجال للاصل الا فى الانائين الاولين، لعدم جريانه فى الاناء الثالث، بعد كون الشك فيه مسببا عن الشك فيما لاقاه من احد

ص: 434

الانائين الاولين، و حينئذ لو حصل العلم الاجمالى بنجاسۀ احد الانائين الاولين، فلا شك فى ان الساقط بالتعارض لمكان الاجمالى، هو الاصلان اللذان كانا جاريين فى الانائين قبل تحقق العلم، اذ لم يكن قبل تحققه اصل غيرهما، فاذا سقط الاصلان، بالتعارض، يكون الاصل فى الملاقى بالكسر سالما عما يكون حاكما عليه، هذا فيما اذا كان الملاقاۀ قبل العلم الاجمالى، و اما فيما كان الملاقاۀ بعده، فجريان الاصل فى الملاقى واضح، اذ الاصل الحاكم عليه و هو الاصل الجارى فى الملاقى بالفتح، قد سقط بالتعارض قبل تحقق المورد لهذا الاصل، هذا فى الاصل الشرعى و اما الاصل العقلى، فهل يكون بحسبه فرق بين ما لو كان الملاقاۀ قبل العلم الاجمالى او بعده ام لا، قد يقال نعم لانه لو كان الملاقاۀ قبل العلم يكون الملاقى بالكسر من اطراف العلم، لانّه يعلم بوجوب الاجتناب اما عن هذا الاناء او ذاك الاناء و ملاقيه، و هذا بخلاف ما لو كان الملاقاۀ بعد العلم، لانه يعلم بتحقق تكليف بين الانائين، و يشك فى حدوث تكليف آخر بالنسبۀ الى الملاقى لاحدهما و فيه انه و ان كان قبل تحقق الملاقاۀ عالما يتحقق التكليف بين الانائين، لكن بعد تحقق الملاقاۀ يعلم اجمالا بوجوب الاجتناب اما عن الملاقى بالفتح و مالاقاه او عن الاناء الاخر و توهم ان هذا العلم الثانى حيث تنجز بعض اطرافه بالعلم الاول فلا يؤثر فى تنجيز المعلوم بالاجمال مدفوع بان هذا العلم الثانى ليس علما آخر غير العلم الاولى، كى يقال لا يؤثر فى تنجيز المعلوم بالاجمال بعد تنجز بعض اطرافه بالعلم الاول، بل هذا عين العلم الاول غايۀ الامر اتسع دائرته بسبب الملاقاۀ، و هذا نظير ما اذا علم اجمالا بنجاسۀ احد الانائين، ثم قسم ما فى احدهما الى قسمين و جعل كل قسم منهما فى اناء، فكما ان العلم الاجمالى الحاصل بعد التقسيم بوجوب الاجتناب اما عن هذين الانائين او عن الاناء الاخر، لا يكون علما آخر غير العلم الاجمالى الاول فكك فى

ص: 435

المقام ان قلت ان العلم الاجمالى الثانى الحاصل فى المقام متأخر رتبۀ عن العلم الاجمالى الاول، بداهۀ انه لو لم يكن هناك علم اجمالى بنجاسۀ احد الانائين، لم يحصل بسبب ملاقاۀ اناء آخر لاحدهما العلم الاجمالى الثانى، و المتأخر رتبۀ يستحيل ان يكون عين المتقدم كك، فاذا لم يكن العلم الاجمالى الثانى عين الاول بل كان غيره و متأخرا عنه رتبۀ، فيستحيل ان يؤثر فى تنجيز ما اثر فى تنجيزه العلم الاول من الخطاب المردد بين الانائين، بداهۀ ان العلم الثانى و تنجز الخطاب المردد بين الانائين، كلاهما معلولان لعلۀ واحدۀ و هو العلم الاول، و معه يستحيل ان يؤثر العلم الثانى فى تنجيز الخطاب المردد تعلقه باحد الانائين، لاستلزامه تقدمه على نفسه رتبۀ كما لا يخفى قلت ان التأخر الرتبى انما يمنع عن تأثير المتأخر فيما اثر فيه المتقدم حدوثا لا بقاء، اذ لا مانع فى ان يؤثر المتقدم فقط فى شئى حدوثا، و يؤثر هو و المتأخر بجامعهما فى ذلك الشئى بقاء، مثل ان يؤثر نار فى احتراق احد جسمين حدوثا ثم يؤثر تلك النار واحد الجسمين فى احتراق الاخر بقاء فتدبر فتحصل مما ذكرنا انه لا فرق بين الصورتين بحسب الاصل العقلى، و ان مقتضاه فى كليتهما هو الاحتياط فى الملاقى بالكسر ايضا اللهم الا ان يمنع عن تحقق العلم الاجمالى الثانى فى الصورة الثانية، بان يقال بانه منحل الى علم تفصيلى بتكليف واحد بالنسبۀ الى احد الانائين و شك بدوى فى تكليف آخر بالنسبۀ الى الملاقى فهذا العلم الاجمالى الثانى الحاصل فى المقام، نظير العلم الاجمالى الحاصل بين الاقل و الاكثر الاستقلاليين، فى كونه حاصلا من ضم معلوم تفصيلى الى مشكوك بدوى و هذا بخلاف العلم الاجمالى فى الصورۀ الاولى، فانه تعلق بتكليف واحد متعلق بهذا الاناء او ذاك و ملاقيه، فتكون نسبۀ كل واحد من الملاقى و الملاقى و الطرف الاخر الى ذلك التكليف الواحد المنجز على نهج واحد، فلابد فى تحصيل

ص: 436

العلم بسقوط ذلك التكليف من الاجتناب عن الانائين و الملاقى هذا و لا يخفى ما فيه بداهۀ ان العلم الاجمالى فى الصورۀ الاولى ايضا تعلق بتكليفين، احدهما وجوب الاجتناب عن النجس المعلوم بين الانائين، و الاخر وجوب الاجتناب عن الملاقى على تقدير كون مالافاه هو النجس المعلوم فى البين، و الاول معلوم، و الثانى مشكوك للشك فى كون مالاقاه هو النجس المعلوم فى البين فتبين مما ذكرنا كله انه لا فرق بين الصورتين بحسب الاصل العقلى ايضا، سواء قلنا بان مقتضاه هو الاحتياط او البرائۀ هذا ثم ان صاحب الكفايۀ قدس سره جعل فى المقام صور المسئلۀ ثلثۀ، الاولى ما اذا حصل الملاقاۀ لبعض الاطراف بعد العلم بنجاسۀ احدها، الثانيۀ عكس الاول، فحكم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقى فى الاولى و بوجوبه فى الثانيۀ و فيه ما عرفت من عدم الفرق بينهما اصلا لا بحسب الاصل الشرعى و لا بحسب الاصل العقلى، الثالثۀ ما اذا حصل الملاقاۀ لبعض الاطراف او لاثم حصل العلم بنجاسۀ احدها، و لكن لم يكن الملاقى بالفتح حين حصول العلم الاجمالى محلا للابتلاء، فحكم بوجوب الاجتناب عن الملاقى بالكسر دون الملاقى و لو صار محلا للابتلاء ثانيا و لا يخفى ما فيه، فان مجرد كون ذات الملاقى بالفتح خارجا عن محل الابتلاء، لا يوجب عدم جريان الاصل فيه بعد كونه محلا له من حيث وجوب الاجتناب عن ملاقيه، فالملاقى بالفتح و ان لم يكن محلا للابتلاء من حيث اثر الاجتناب عن ذاته، الا انه محل له من حيث اثر الاجتناب عن ملاقيه، فيجرى الاصل فيه من هذه الحيثيۀ، و يسقط بالتعارض مع الاصل فى الطرف الاخر، و يبقى الاصل فى الملاقى بالكسر سالما عما يكون حاكما عليه فتدبر سلمنا لكن لا وجه لعدم وجوب الاجتناب عنه بعد ما صار محلا للابتلاء ثانيا، الا توهم ان صيرورته محلا للابتلاء لو اوجب الاجتناب عنه، فلابد ان يكون بخطاب آخر غير

ص: 437

ما حصل العلم به بين ملاقيه و الطرف الاخر، و توجه خطاب آخر مشكوك و الاصل عدمه و فيه انه قبل صيرورته محلا للابتلاء و ان لم يكن هناك علم الا بتكليف فعلى بالاجتناب اما عن النجس او المتنجس، الا انه بعد صيرورته مبتلا به تبدلت تلك الصورۀ العلميۀ الى صورۀ علميۀ اخرى، و هو العلم بتكليف فعلى بالاجتناب اما عن النجس او عنه و عن المتنجس، و القدر المتيقن هو التكليف بالاجتناب عن النجس، و اما التكليف بالاجتناب عن المتنجس فمشكوك و الاصل عدمه هذا بقى هنا شئى لا بأس بالتنبيه عليه، و هو انه بعد سقوط اصالۀ الطهارۀ فى كل من الطرفين بالمعارضۀ بها فى الطرف الاخر، ان قلنا بجريان اصالۀ الاباحۀ فى كل منهما، من جهۀ ان الشك فى اباحۀ كل منهما مسبب عن الشك فى نجاسته، فاذا سقط الاصل الجارى فى الشك السببى بالتعارض، فيجرى الاصل فى الشك المسببى، فحيث ان اصالۀ الاباحۀ فى كل منهما تكون فى عرض اصالۀ الطهارۀ فى الملاقى، اذا لشك فى طهارته كالشك فى اباحتهما مسبب عن الشك فى طهارتهما، فيقع لا محالة المعارضۀ بين اصالۀ الاباحۀ فى طرف، و اصالتى الاباحۀ و الطهارۀ فى الطرف الاخر و ملاقيه، و بعد تساقطها تكون اصالۀ الاباحۀ فى الملاقى سليمۀ عما يكون حاكما عليها.

قوله دام ظله الامر الخامس قد عرفت فى طى المسائل الخ اقول لما فرغ دام ظله عن بيان حكم الشبهۀ المحصورۀ، شرع فى بيان حكم الشبهۀ الغير المحصورۀ و الكلام فيها يقع فى مقامين، الاول فى بيان الضابط لكون الشبهۀ غير محصورۀ الثانى فى بيان حكمها اما الكلام فى المقام الاول فنقول قد عرفت الشبهۀ الغير المحصورۀ بتعاريف منها انها ما كثرت اطرافها بحيث يعسر عدها و منها انها ما كانت كثرۀ اطرافها بالغۀ الى حد يكون احتمال مصادقۀ كل واحد من اطرافها للتكليف المعلوم

ص: 438

بالاجمال موهوما فى الغايۀ و منها انها ما كانت كثرۀ اطرافها بالغۀ الى حد يكون ارتكاب جميعها غير مقدور عادۀ و منها انها ما كانت اطرافها غير مضبوطۀ قابلۀ للزيادۀ و النقصان و لا يخفى ان احسن التعاريف، و ان كان هو التعريف الاخير لكونه ابقاء لللفظ على حقيقته، بخلاف غيره من التعاريف، فانها لا تخلو عن المسامحۀ كما لا يخفى الا ان اقامۀ الدليل على عدم وجوب الاحتياط فيها عليهذا التعريف كغيره من التعاريف، لا تخلو عن اشكال كما سيجيئى بيانه و اما الكلام فى المقام الثانى فنقول قد اشتهر ان الشبهة الغير المحصورۀ لا يجب فيها الاحتياط، بل ادعى عليه الاجماع بل الضرورۀ، و قبل التعرض لما استدلوا به عليه لابد من تعيين محل البحث فنقول لا بد ان يكون محل البحث، هو ما اذا كانت الشبهۀ على نحو و لو فرض كونها محصورۀ لوجب فيها الاحتياط بان كان جميع اطرافها محلا للابتلاء، و كم يكن الاحتياط فى جميعها حرجيا، و لا بعضها المعين او الغير المعين مضطرا اليه، اذ لو لم تكن الشبهة كك بان كانت فاقدۀ لبعض ما ذكر، لم يكن الوجه لعدم تاثير العلم فى وجوب الاحتياط فيها، هو خصوص كونها غير محصورۀ، بل كان الوجه عدم استجماعها للشرائط المعتبرۀ فى تأثير العلم الاجمالى فى تنجيز المعلوم بالاجمال، و حينئذ لم يكن وجه لاختصاص هذا البحث بالشبهۀ الغير المحصورۀ، بل جرى فى المحصورۀ ايضا كما لا يخفى و مما ذكرنا ظهران ما قيل فى وجه عدم وجوب الاحتياط فى غير المحصورۀ، من عدم ابتلاء المكلف بالنسبۀ الى جميع الاطراف، او كون الاحتياط فيها حرجبا، اجنبى عن المقام، هذا مع ان مقتضى كون الاحتياط حرجيا، هو التبعيض فى الاحتياط، لا رفع اليد عنه رأسا كما هو المقصود بالبحث فى المقام اللهم الا ان يقال ان الوجه لاختصاص هذا البحث بغير المحصورۀ، هو ملازمتها لعدم الابتلاء بجميع اطرافها، اطرافها بخلاف المحصورۀ

ص: 439

فانها قد يتفق فيها ذلك اذا عرفت محل البحث فنقول استداوا على عدم وجوب الاحتياط فى المسئلۀ بالعقل و النقل اما العقل فتقريره بوجوه احدها ان العلم بالتكليف انما يكون موجبا لتنجزه عقلا فيما امكن مخالفته عن عمد و اختيار، و من المعلوم ان الشبهۀ اذ بلغت اطرافها من الكثرۀ الى حد لا يمكن ارتكاب جميعها عادۀ، لا يمكن مخالفۀ المعلوم بينها عن عمد و اختيار، فاذا لم يمكن مخالفته كك لم يكن العلم مؤثرا فى حرمة مخالفته القطعيۀ، فلا يكون مؤثرا فى وجوب موافقته كك، و ذلك لما مر من ان وجوبها انما هو من جهۀ ان اجزاء الاصل فى جميع الاطراف مستلزم للمخالفۀ القطعيۀ، فاذا لم يمكن المخالفۀ كك بارتكاب جميعها و جرى الاصل فى كل طرف، فلا يجب الموافقۀ القطعيۀ، لان وجوبها تابع لحرمۀ المخالفۀ القطعيۀ و مرجع هذا الوجه كما ترى، الى عدم كون جميع الاطراف للشبهۀ الغير المحصورۀ داخلا فى محل الابتلاء، و ذلك لما عرفت سابقا من ان المناط فى كون الاطراف كلها محلا للابتلاء و عدم كونها كك، هو عدم كون التكليف بالنسبۀ الى جميعها مستهجنا و كونه كك، و من المعلوم انه اذا كان ارتكاب جميعها غير ممكن عادۀ، يكون التكليف بالنسبۀ الى الجميع مستهجنا كما هو واضح، فهذا الوجه اجنبى عن جهۀ البحث فى المقام كما لا يخفى ثانيها ان العلم الاجمالى بالتكليف انما يؤثر فى وجوب الاحتياط، فيما اذا كان نسبۀ الاصل الى كل واحد من الاطراف نسبۀ واحدۀ، بان كان كل طرف من حيث كونه مشكوكا مجرى للاصل، كى بكون اجرائه فى الكل منافيا لحرمة المخالفة القطعية، و اجرائه فى البعض ترجيحا بلا مرجح و هذا بخلاف ما اذا لم يكن بعض الاطراف مجرى للاصل، فان جرائه فى الباقى حينئذ ليس منافيا لحرمۀ المخالفۀ و لا يكون ترجيحا بلا مرجح كما لا يخفى، و من المعلوم ان المعلوم بالاجمال اذا كان من مرددا بين آحاد غير معينۀ قابلۀ

ص: 440

للزيادۀ و النقصان، كما لو علم اجمالا بحرمۀ شاۀ مما يرعاه هذا الراعى من غير ان يكون له احاطۀ بجميع ما يرعاه مما هو من اطراف الشبهۀ، لا يكون جميع اطرافه مجرى للاصل، بداهة ان الاصل فى غير ما احاط به من الاطراف، لا اثر له ما لم يحرز كونه مما يعلمه و يبتلى به، كى يعارض مع الاصل فيما احاط به منها هذا و مرجع هذا الوجه كما ترى الى عدم احراز كون جميع الاطراف داخلا فى محل الابتلاء، فيكون كسابقه اجنبيا عن جهۀ البحث فى المقام كما لا يخفى، هذا مضافا الى ما مر من ان مقتضى القاعدۀ فيما شك فى كون الطرف خارجا عن محل الابتلاء او داخلا فيه، هو الاحتياط لا البرائۀ، لان المقتضى للاحتياط و هو العلم بالتكليف الفعلى موجود و المانع غير محرز ثالثها ان كثرة الاطراف توجب ان كون احتمال الضرر فى كل طرف موهوما بحيث لا يعتنى به العقلاء و يجوزون الاقدام عليه و فيه ان عدم اعتناء العقلاء بالاحتمال الموهوم، انما هو المضار الدنيويۀ التى يجوز عقلا توطين النفس على تحملها على تقدير تحققها لبعض الاغراض العقلائيۀ و اما العقاب فالتحرز عنه و لو كان متحملا لازم عقلا و ان كان احتماله فى غايۀ البعد، بداهۀ ان حكم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل الاخروى غير قابل للتخصيص سلمنا تجويز العقلاء الاقدام على الضرر الاخروى الموهوم، لكنه لا يوجب القطع بكونه غير معاقب كما هو المقصود بالبحث فى المقام، و الا لزم ان يكون احتمال الضرر موجبا للقطع بعدمه و هذا كما ترى فالاولى ان يقال فى تقريب هذا الوجه، ان كثرۀ الاطراف توجب ان يكون احتمال التكليف فى كل طرف بالخصوص موهوما بحيث لا يعتنى به العقلاء و يجعلونه كالشك البدوى، فيكون فى كل طرف يقدم الفاعل على ارتكابه طريق عقلائى على عدم كون الحرام فيه هذا لكن فى هذا التقريب ايضا تأمل، اما و لا فلان مع العلم الاجمالى بوجود الحرام فى

ص: 441

الاطراف و عدم خروجه عنها، لا يمكن حصول الظن التفصيلى الشخصى بالخلاف فى جميعها، كيف و وضوح استحالۀ اجتماع العلم بالموجبۀ الجزئيۀ مع الظن بالسلب الكى، كالنار على المنار و الشمس فى رابعۀ النهار، بداهۀ أوله الى اجتماع العلم بوجود الشئى و الظن بعدمه، المستلزم لاجتماع الضدين اعنى العلم و الظن فتدبر، و النقيضين اعنى وجود الشئى و عدمه و لا ينتقض ذلك باجتماع العلم الاجمالى مع الشك فى جميع الاطراف بداهۀ ان ما يجتمع مع العلم الاجمالى انما هو الشك فى انطباق المعلوم بالاجمال و تعيينه، لا الشك فى اصل وجوده، كيف و مرجع العلم بوجود الشئى و الشك فيه، الى تجويز اجتماع الوجود و العدم و لا فرق فيما ذكرنا من عدم امكان حصول الظن الشخصى بعدم الحرام فى جميع الاطراف مع العلم اجمالا بوجوده فى بعضها، بين ما اذا لوحظت الاطراف بعنوان الاجتماع او لوحظ كلواحد منها منفردا بداهۀ انه اذا لوحظ كل واحد واحد الى ان بقى طرف، لا يمكن حصول الظن بعدم الحرام فيه، الا اذا فرض ذهاب الظن بعدمه فى غيره من الاطراف السابقۀ و اما ثانيا فلان حصول الظن الاطمينانى فى جميع الاطراف و كونه حجة شرعا فى جميعها، مستلزم للترخيص فى الحرام المعلوم بالاجمالى، و قد عرفت سابقا قبحه بحكم العقل، و كونه حجۀ فى بعضها ترجيح بلا مرجح رابعها انا نرى العقلاء فيما اذا كان المعلوم بالاجمال مرددا بين امور كثيرۀ غير محصورۀ لا يعتنون بوجوده بينها و يكون وجوده عندهم كالعدم، و لذا لو علموا اجمالا بموت شخص من اهل البلد، لا يعتنى واحد منهم باحتمال كون المتوفى ولده او اخاه او اباه، و كذا لو علموا اجمالا بوجود سم بين الاناات الكثيرۀ الغير المحصورۀ، لا يعتنى واحد منهم باحتمال كون السم المعلوم بالاجمال فى انائه. و هذا سجيتهم و عادتهم فى الاحكام الصادرۀ عن مواليهم الى عبيدهم، الكاشفة عن ان هذا العلم لا يكون متمما

ص: 442

للحجۀ بل يكون وجوده كالعدم، فاذا كان هذا العلم عندهم كالعدم، يكون العقاب على الحرام المعلوم عقابا بلا بيان و فيه ان بنائهم على ذلك ممنوع جدا، هذه خلاصة الوجوه التى استدلوا بها على عدم وجوب الاحتياط فى المسئلۀ عقلا و اما ما استدلوا به من الوجوه على عدم وجوبه فى المسئلۀ شرعا.

فالاول منها الاجماع المحكى عن جماعۀ.

الثانى الايات الدالۀ على نفسى العسر و الحرج، فان فى الاجتناب عن اطراف الشبهۀ الغير المحصورۀ مشقۀ عظيمۀ و عسر شديد غالبا على اغلب افراد المكلفين.

الثالث الاخبار الدالۀ على حليۀ ما لم يعلم حرمته، فان مقتضى الجمع بينها و بين ما دل على وجوب الاجتناب عما لم يعلم حرمته، حمل الاخبار المرخصۀ على الشبهۀ الغير المحصورۀ، و المانعۀ على الشبهۀ المحصورۀ.

الرابع روايۀ ابى الجارود قال سئلت ابا جعفر عليه السّلام عن الجبن فقلت اخبرنى من رأى انه يجعل فيه الميتۀ، فقال عليه السّلام امن اجل مكان واحد يجعل فيه الميۀ حرم جميع، ما فى الارض، و ما علمت فيه منه ميتۀ فلا تأكله و ما لم تعلم فاشتر و بع و كل، و اللّه انى لاعتراض السوق فاشترى اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما اظن بكلهم يسمون فان الظاهر من قوله عليه السّلام من اجل مكان واحد الخ، هو ان مجرد جعل الميتۀ فى الجبن فى مكان لا يوجب الاجتناب عن جميع محتملاته، كما ان الظاهر من قوله عليه السّلام ما اظن بكلهم يسمون هو ارادۀ القطع بعدم تسميۀ بعضهم حين الذبح و لا يخفى ما فى الكل، اما الاجماع فلان المحصل منه غير حاصل و المنقول منه للاستدلال به غير قابل، سيما مع احتمال كون المستند فيه ما ذكره من الوجوه العقليۀ و النقليۀ و اما الايات الدالۀ على نفى العسر

ص: 443

و الحرج، فلما حققناه فى محله من ان المراد من الحرج المنفى فيها هو الحرج الشخصى لا النوعى، فلا دلالۀ لها على رفع وجوب الاحتياط عن جميع الشبهات بالنسبۀ الى جميع افراد المكلفين، لاجل كونه حرجيا فى شبهۀ خاصۀ على مكلف خاص، و من المعلوم ان الشبهۀ الغير المحصورۀ ليست واقعۀ واحدۀ، كى يتوهم عدم وجوب الاحتياط فيها كليۀ، بل قضايا متعددۀ، مع انها لو كانت كك لاختص عدم وجوب الاحتياط فيها بمن يكون الاحتياط فيها حرجيا عليه دون غيره و اما الاخبار الدالۀ على حليۀ ما لم يعلم حرمته، فلانها كالاخبار المانعۀ شاملۀ لجميع الشبهات، غايۀ الامر خرج بالدليل عن الاولى الشبهات المحصورۀ، و عن الثانيۀ الشبهات البدويۀ، و كلتاهما شاملتان بظاهرهما للشبهۀ الغير المحصورۀ، فلا وجه لترجيح احديهما على الاخرى، هذا مضافا الى ان شمول الاخبار المرخصۀ لجميع اطراف الشبهۀ الغير المحصورۀ، مستلزم للترخيص و الاذن فى المعصيۀ، و شمولها لبعضها ترجيح بلا مرجح، و معه كيف يمكن حملها عليها و اما رواية ابى الجارود، فلامكان حملها على ان مجرد جعل المينه فى الجن فى محال لا يوجب الاجتناب عن الجبن المعمول غيره من الامكنۀ، باحتمال كونها مثل ذاك المكان، كما هو ظاهر قوله عليه السّلام امن اجل مكان واحد الخ فتدبر، و لا ظهور لقوله عليه السّلام و اللّه ما اظن بكلهم يسمون، فى ارادۀ العلم بعدم تسميۀ بعضهم حين الذبح، بل المراد استبعاد ذلك فتدبر، و بيان انه لا يجب ان يكون الانسان قاطعا بحليۀ ما يريد تناوله، بل يكون احتمال حليته كافيا فى جواز تناوله ظاهرا فتبين مما ذكرنا كله. انه ليس فيما استدلوا به على عدم وجوب الاحتياط فى المسئلۀ من العقل و النقل ما يورث الاطمينان و عليه فالقول بعدم وجوب الاحتياط فيها مشكل، لعين ما ذكرنا فى الشبهۀ المحصورۀ من دون تفاوت اصلا، و لا يبعد ان يكون حكمهم بعدم

ص: 444

وجوبه فى غير المحصورۀ، لاجل فقدها غالبا لبعض شرائط التنجيز، و عليه فلا خصوصيۀ لها فى هذا الحكم كما هو واضح.

قوله دام ظله هذا حكم الشبهۀ فى متعلق الحكم بعد احراز اصله الخ اقول لما فرغ عن بيان حكم الشبهۀ فى اصل التكليف و الشبهۀ فى متعلقه بعد احراز اصله بحسب مقتضى القواعد، شرع فى بيان ما وقع الاختلاف فيه بين الاصحاب من بعض الشبهات، و انه هل هى من مصاديق الشبهۀ فى متعلقه كى تكون مورد الاشتغال فمن تلك الشبهات الشك فى جزئيۀ شئى للمأموريه، و ان التكليف هل تعلق بالمركب من الاقل الخالى عن ذلك الشئى او الاكثر الواجد له، و المركب الواجب المردد بين الاقل و الاكثر، تارۀ يكون توصليا لا يعتبر فيه قصد القربۀ، و اخرى تعبديا يعتبر فيه ذلك، و على التقديرين يتكلم فيما يقتضيه الاصل العقلى، و اخرى يتكلم فيما يقتضيه الاصل النقلى، فالتكلم هنا يقع فى اربع مقامات و لنقدم الكلام فى الواجب التوصلى بحسب ما يقتضيه الاصل العقلى فنقول احتج القائلون بلزوم الاحتياط، بان تعلق التكليف النفسى بالمهيۀ المرددۀ بين الاقل و الاكثر معلوم، و الاشتغال اليقينى بالتكليف يستدعى الفراغ اليقينى عنه، و هو لا يحصل الا باتيان الاكثر ان قلت ان العلم الاجمالى بوجوب المهيۀ المرددۀ بين الاقل و الاكثر، بعد العلم بان الاكثر او كان واجبا كان الاقل واجبا من باب المقدمۀ، ينحل الى علم تفصيلى بوجوب الاقل على كل حال، و شك بدوى فى وجوب الاكثر قلت التكليف المعلوم تفصيلا تعلقه بالاقل ليس له اثر على كل تقدير، بداهۀ انه لو كان غيريا فى الواقع لا يترتب عليه اثر عقلا كما حقق فى محله، و التكليف النفسى الذى يترتب عليه غير معلوم تفصيلا فى طرف خاص، فما علم تفصيلا لم يعلم يترتب الاثر و هو استحقاق العقوبۀ على تركه عليه، و ما يترتب عليه الاثر لم يعلم

ص: 445

به تفصيلا بل مردد بين الاقل و الاكثر، فيجب الاحتياط باتيان الاكثر، تحصيلا لليقين بالفراغ عما اشتغلت الذمۀ به يقينا، من التكليف النفسى المردد بين الاقل و الاكثر ان قلت ان ما ينفيه العقل هو استحقاق العقوبۀ على مخالفۀ التكليف الغيرى المقدمى كالنفسى، و اما كون مخالفته منشاء لاستحقاق العقوبۀ على ترك ذى المقدمۀ، فلا ينفيه العقل بل يحكم بترتبه عليه عند العلم به، فاذا ثبت ترتب الاثر على التكليف الغيرى ايضا نقول ان التكليف بالاقل معلوم، و مخالفته توجب استحقاق العقاب اما على ترك نفسه و اما على ترك الاكثر المسبب عن تركه، و لا علم بتكليف آخر غير هذا المعلوم قلت كون مخالفۀ التكليف بالاقل موجبۀ لاستحقاق العقوبۀ اما على ترك نفسه و اما على ترك الاكثر المسبب عن تركه، يتوقف على تنجز الاكثر و الا لم يكن ترك الاقل موجبا للعقوبۀ على تركه، اذ لا عقوبۀ على غير المنجز، و تنجزه مستلزم لعدم انحلال العلم الاجمالى، فلزم من فرض الانحلال عدمه و هذا خلف و الحاصل ان احتمال كون الوجوب المعلوم تفصيلا غيريا، ان اوجب تنجز الاكثر فلا معنى للقول بالانحلال و جريان البرائۀ فيه، و ان لم يوجب تنجزه فلا معنى للقول بان مخالفۀ الوجوب المعلوم توجب العقوبۀ على تركه ان قلت احتمال كون الوجوب المعلوم غير يا يوجب تنجز الاكثر، لكن لا مطلقا بل بمقدار الاجزاء المعلومۀ، بمعنى ان تركه لو كان مستندا الى ترك الاجزاء المعلومۀ لصح العقاب عليه، و ان كان مستندا الى الجزء المشكوك لم يصح العقاب عليه، و من المعلوم ان تنجز الاكثر بهذا المقدار لا يمنع عن جريان البرائۀ فيه كما لا يخفى قلت لازم ما ذكرت عدم صحۀ العقوبۀ على الاكثر، فيما اذا ترك جميع الاجزاء من المعلومۀ و غيرها، بداهۀ ان تركه حينئذ ليس مستندا الى خصوص ترك الاجزاء المعلومۀ كما هو واضح، فيرجع الامر حينئذ الى ان مخالفۀ هذا التكليف

ص: 446

المعلوم ليس لها اثر على كل تقدير، و ذلك لما عرفت انفا من ان مخالفته بترك جميع الاجزاء لا توجب صحۀ العقوبۀ على الاكثر، فاذا لم يكن لهذا التكليف المعلوم اثر على كل تقدير، يبقى العلم الاجمالى بالتكليف النفسى موجبا للاحتياط كما مر بيانه، هذه غايۀ ما يمكن ان يقال فى الاستدلال للقول بالاشتغال و فيه ان الضابط فى انحلال العلم الاجمالى، هو العلم التفصيلى بالتكليف الذى يحكم العقل بوجوب امتثاله و ان كان لاجل صحۀ العقوبۀ عليه على بعض التقادير، لا العلم التفصيلى بالتكليف الذى يوجب مخالفته العقوبۀ على جميع التقادير، كيف و قد قلنا بالانحلال فيما اذا قام طريق معتبر شرعى مثبت للتكليف فى بعض الاطراف، مع انه لا يصح العقوبۀ على مخالفۀ التكليف الطريقى الا على تقدير مصادفته للواقع، لا على جميع التقادير ان قلت قياس المقام بقيام الطريق الشرعى فى بعض الاطراف مع الفارق لا لاجل ان الانحلال هناك حكمى، فلا يقاس به المقام الذى يكون الانحلال فيه على تقديره حقيقيا، و ذلك لما عرفت ان الحق ان الانحلال هناك ايضا حقيقى، بل لاجل ان الانحلال عبارۀ عن انطباق المعلوم بالاجمالى على المعلوم بالتفصيل يقينا لا احتمالا، و من المعلوم ان المعلوم بالاجمالى فى المقام، و هو الوجوب النفسى المردد تعلقه بالاقل او الاكثر، لا ينطبق على المعلوم بالتفصيل و هو الوجوب المردد بين النفسى و الغيرى الا احتمالا، و هذا بخلاف التكليف الذى يقوم الطريق على بتوته فى بعض الاطراف، فانه حيث يكون من سنخ التكليف المعلوم بالاجمال، فينطبق عليه المعلوم يقينا فينحل قهرا قلت ليس المراد من الغيرى فى قولنا وجوب الاقل معلوم سواء كان نفسيا او غيريا، هو الوجوب المقدمى الثابت للمقدمات الخارجيۀ للمأمور به، بل المراد به هو الوجوب التبعى الثابت للمقدمات الداخليۀ له، التى تكون واجبة بعين وجوبه، فالوجوب الغيرى بهذا المعنى هو الوجوب النفسى، و

ص: 447

انما الفرق بينهما بالاصالۀ و التبعيۀ، فالمراد من قولنا وجوب الاقل معلوم سواء نفسيا او غيريا، هو ان الوجوب النفسى المعلوم بالاجمال، تعلقه بهذه الاجزاء معلوم، سواء تعلق بجرء آخر او لا ان قلت قد ذهب المحققون من العدليۀ الى ان الاوامر الشرعيۀ تابعۀ لمصالح فى المأمور به، و ان غرض الشارع منها وصول العبد الى تلك المصالح، و العقل يحكم بوجوب اتيان المأمور به على نحو يحصل به غرض المولى، و من المعلوم انه لو اتى بالاقل لم يعلم بحصول الغرض اصلا، لاحتمال مدخليۀ الجزء المشكوك ايضا فى حصوله، فيحكم العقل بلزوم اتيانه ايضا ليعلم بحصوله قلت لزوم اتيان المأمور به على نحو يحصل به غرض المولى عقلا، ان كان لاجل ان اللازم بحكم العقل اسقاط الامر و هو لا يسقط الا بحصول الغرض، ففيه ان بقاء الامر مع اتيان متعلقه يرجع الى طلب الحاصل و هو محال، و ان كان لاجل ان اللازم بحكم العقل فى باب الاطاعۀ هو تحصيل غرض المولى، و الامر انما يكون حجۀ على الغرض من دون ان يكون موضوعا لحكم العقل بوجوب الامتثال، ففيه ان هذا خلاف الوجدان، فانا نرى فيما اذا لم يكن امر المولى بفعل لغرض و مصلحۀ فى ذلك الفعل، بل انما يأمر به لمصلحۀ فى نفس الامر به كما فى الاوامر الامتحانيۀ، ان العقل يحكم بوجوب اطاعته و استحقاق العقوبۀ على مخالفته، و لا يكون عذر العبد بان هذا الامر لم يكن لغرض فى الفعل المأمور به مسموعا عند العقلاء، و ان كان لاجل ان الواجب بحكم العقل كل من امتثال الامر و تحصيل الغرض منه، فلو انفرد الامر عن الغرض يجب امتثاله، و لو انفرد الغرض عن الامر يجب تحصيله، ففيه ان العقل انما يحكم بوجوب اتيان ما هو محصل للغرض فيما اذا علم بعدم حصوله باتيان ما هو المعلوم تعلق الامر به، دون ما اذا لم يعلم بذلك و احتمل حصوله بما علم وجوبه، فان الاتيان بما علم بوجوبه واجب، و لا علم

ص: 448

ببقاء الغرض بعد اتيانه صح و يمكن الاستدلال على البرائۀ العقليۀ بوجه آخر، و هو ان يقال ان محل الكلام ليس ما اذا كان لجزء المشكوك دائرۀ امره بين الجزئيۀ و المانعيۀ، كى يرجع الامر الى الشك فى وجوب الاقل بشرط شى او بسط لا، و يكون من قبيل دوران الامر بين المتبائنين، بل موضوع البحث هو ما اذا كان لجزء المشكوك دائرا امره بين الجزئيۀ و عدمها، الراجع الى الشك فى وجوب الاقل بشرط شئى او لا بشرط و من المعلوم ان بشرط شئى ليس الا اللابشرط بضميمۀ خصوصيۀ زائدۀ به، بداهۀ ان اللابشرطيۀ ليس كقيد بشرط شئى و بشرط لا اللذين يكونان حدين للماهيۀ، بل هو عبارۀ عن عدم لحاظ شئى فى الماهيۀ اصلا حتى لحاظ كونها كك، و لذا قيل اللابشرط يجتمع من الف شرط اذا عرفت هذا، فنقول اذا عملنا بتعلق الوجوب اما بالاقل او بالاكثر، يكون تعلقه بالمهيۀ اللابشرط و هو ذات الاقل مع قطع النظر عن كونه محدودا باحد الحدين معلوما، و تعلقه بخصوصيۀ زائدۀ عليها مشكوكا، و مقتضى الاصل البرائۀ ان قلت ان الطبيعۀ المهملۀ من احد الحدين المسماۀ باللابشرط المقسمى، لا تكون موضوعۀ لحكم الحاكم قطعا، بداهۀ ان غرضه اما تعلق بالاقل على نحو الاطلاق، و منضما بالجزء المشكوك، اذا الاهمال بحسب الواقع غير معقول، فما هو معلوم تفصيلا لم يكن متعلقا لحكم الحاكم، و ما تعلق به حكمه لم يعلم به الا جمالا قلت اولا ليست الطبيعۀ المطلقۀ المسماۀ باللابشرط القسمى، و لا الطبيعۀ المقيدۀ المسماۀ ببشرط شىء، الا نفس الطبيعة المهملة المسماة باللابشرط المقسمى غايۀ الامر انه اذا لوحظت الطبيعۀ المهملۀ غير مخصصۀ بخصوصيۀ خاصۀ، تسمى باللابشرط القسمى، و اذا حظت مخصصۀ بها تسمى بشرط شئى، فالطبيعۀ ليست شيئا منتزعا عن المطلقۀ و المقيدۀ، بل تكون من مقوماتهما، فتكون واجبۀ بعين وجوبهما و متعلقۀ للغرض كك و ثانيا

ص: 449

سلمنا ان الطبيعۀ المهملۀ التى هى القدر المشترك بين الاقل و الاكثر، شئى انتزع عن التكليف باحد العنوانين على جهد الخصوصيۀ، لكن نمنع عن اختصاص حكم العقل بوجوب الامتثال، بما اذا علم عنوان المكلف به تفصيلا، بل متى علم المكلف بالمكلف به و لو بوجه من وجوهه، يحكم العقل بلزوم امتثاله عليه، و لذا قلنا فى مبحث العلم الاجمالى بانه موجب للاحتياط عقلا، و لو لم يكن المعلوم بالاجمال بعنوانه الواقعى معلوما للمكلف، كما اذا كان مرددا بين عنوانين ان قلت ما ذكرت انما يتم فيما اذا لم يكن المكلف به المعلوم بالاجمال مرددا بين المطلق و المقيد كما نحن فيه، اذ مع تردده بينهما لا يكون العلم بوجوب المهملۀ المشتركۀ بينهما مقتضيا لاتيانها فى ضمن ايهما، الا ترى انه لو كان الواجب على المكلف عتق رقبۀ مؤمنۀ، لا يصح امتثاله بعتق رقبۀ كافرۀ، مع ان نسبۀ الوجوب الى عتق الرقبة بنحو الاهمال صحيحۀ من جهۀ وجود المهملۀ فى الرقبۀ المؤمنۀ ايضا و وجوبها وجوب المؤمنۀ قلت قياس المقام بمثال العتق مع الفارق، لان فى المثال تعلق التكليف بخصوص المقيد معلوم، فلا يصح امتثاله بالفاقد للقيد، لان التكليف بالمقيد و ان صح نسبۀ الى المهملۀ من جهۀ اتحادها مع المقيد، لكن ذمۀ المكلف مشغولۀ بخصوص المقيد، فلا يصح امتثاله بالفاقد للقيد، بخلاف ما نحن فيه، فان ذمۀ المكلف لم يشتغل بازيد من الطبيعۀ الجامعۀ بين الاقل و الاكثر، ان قلت لازم ما ذكرت هو القول بعدم وجوب الاحتياط فيما اذا علم اجمالا بوجوب احد المتبائنين، اذ لا علم له الا بوجوب احدهما، و هو لا يقتضى الا الاتيان باحدهما لانه القدر المتيقن اشتغال ذمته به، مع انه لا شبهۀ فى وجوب الاحتياط فى قلت الوجه فى وجوب الاحتياط فيما دار المكلف به بين المتبائنين، هو العلم بوجوب عنوان خاص فى الواقع و نفس الامر منطبق على احدهما المعين، فذلك العنوان غير عنوان احدهما الصادق على كل

ص: 450

منهما، و المنجز عقلا للمعلوم بالاجمال هو ذلك العنوان الخاص لا هذا العنوان العام الاجمالى و هذا بخلاف ما نحن فيه الذى يكون المعلوم بالاجمال فيه دائرا بين الاقل و الاكثر، اذ مرجع كون الاقل او المطلق مطلوبا، الى عدم مدخليۀ خصوصيۀ زائدۀ على المقدار المعلوم و هى الطبيعۀ المشتركۀ فى المطلوب، لا الى مدخليۀ عنوان الاقليۀ او الاطلاق فيه، كى يكون ما نحن فيه نظير المتبائنين فى مدخليۀ خصوصيۀ زائدۀ، على المقدار المعلوم الذى هو فيما نحن هى الطبيعۀ المشتركۀ هذا و تدبر، هذا تمام الكلام فيما هو مقتضى الاصل العقلى فى الاجزاء المشكوكۀ فى الواجبات التوصليۀ، و منه يظهر الوجه فى جريان هذا الاصل فى القيود المشكوكۀ ايضا، فلا نطيل باعادۀ الكلام فيها.

قوله دام ظله و اما الواجبات التعبديۀ الخ. اقول ان القائلين بلزوم الاحتياط فى دوران الواجب بين الاقل و الاكثر الارتباطيين مطلقا اى سواء كان الواجب توصليا او تعبديا، احتجوا على لزومه فى التعبدى، مضافا الى ما استدلوا به على لزومه مطلقا، بانه لا شبهۀ فى انه يعتبر فى الواجبات التعبديۀ ان يؤتى بهذا بقصد التقرب، و من المعلوم انه لا يتمشى قصد التقرب، الا فيما يمكن حصول التقرب باتيانه بداعى الامر المتعلق به من الواجبات النفسيۀ، دون الواجبات الغيريۀ التى لا يحصل التقرب باتيانه بداعى امرها، فمع تردد الواجب التعبدى بين الاقل و الاكثر، لا يمكن حصول التقرب الاتيان الاكثر الذى هو الواجب نفسا او المشتمل عليه قطعا، دون الاقل المردد بين كونه واجبا نفسيا او غيريا مقدميا، لعدم تمشى قصد القربۀ باتيانه، مع القطع بعدم حصول القرب باتيانه على تقدير كونه واجبا غير يا فتامل(1) و فيه انا

ص: 451

ان قلنا باستحالۀ ادراج قصد القربۀ فى المأمور به، و جعلناه لذلك من الاغراض المترتبۀ على الامر، فلا شك فى ان تنجزه تابع لتنجز الامر، بداهۀ انه لا يعقل تنجزه مع عدم تنجز الامر الذى هو سبب لتنجزه، فلو كان التكليف متعلقا واقعا بالاكثر، فحيث انه غير منجز على القول بانحلال العلم الاجمالى و جريان البرائۀ فى الاكثر، فيحكم العقل بعدم تنجز الغرض المترتب عليه على المكلف، كما يحكم بعدم تنجزه عليه فى الشبهات البدويۀ نعم لو كان التكليف متعلقا واقعا بالاقل، فحيث انه منجز لقيام الحجۀ عليه، يجب على المكلف امتثاله على نحو يسقط به الغرض، بان يأتى بالاقل بقصد الاطاعۀ ان قلت كيف يتمشى قصد القربۀ باتيان الاقل، مع دورانه بين ان يكون واجبا نفسيا او مقدميا لا يمكن حصول القرب باتيانه قلت المقدار المتيقن اعتباره فى العبادات، ان يؤتى بها بقصد الانقياد للمولى لا باغراض اخر نفسانيۀ، و من المعلوم حصول هذا المقدار فى الاتيان بالاقل المعلوم بقصد الاطاعۀ و الانقياد لا باغراض اخر و اما اتيانها بقصد اطاعۀ الامر المتعلق بها و امتثاله، المتوقف على احراز الامر، فلا دليل على اعتباره فيها، كيف و لو كان المعتبر فيها ذلك، لأنسد باب الاحتياط فى العبادات فى موارد الشبهۀ فى اصل التكليف اذ لا يعلم المكلف ان ما ياتى به لغوا و مطلوب للشارع و معه لا يتمشى منه قصد التقرب به كما هو واضح، و من المعلوم حصول هذا المقدار المتيقن اعتباره فى الاتيان بالاقل، بداهۀ انه يؤتى به بقصد الانقياد للّه تعالى لابد واع اخر نفسانيۀ، و حينئذان ان كان التكليف متعلقا به واقعا فيحصل باتيانه كك الغرض المترتب عليه، و ان كان التكليف متعلقا واقعا بالاكثر، فلا يحصل باتيان الاقل بقصد الانقياد الغرض المترتب عليه الا انه لا يلزم عليه تحصيله بعد عدم تنجز التكليف على تقدير تعلقه بالاكثر كما مر بيانه و مما ذكرنا ظهر الجواب عن هذا الاشكال، على تقدير القول بكون

ص: 452

قصد القربۀ داخلا فى المأمور به، اذ عليه يكون كالاجزاء المعلومۀ فى لزوم الاتيان بها متقربا فيكفى حينئذ فى حصول الغرض اتيان الاقل انقيادا للّه تعالى، و لا يتوقف حصوله على اتيانه بقصد القربۀ، كى يقال لا يتمشى منها اتيانه بهذا القصد مع تردد الامر المتعلق به بين النفسى و الغيرى هذا ثم لا يخفى ان مقتضى الاصل العقلى فى طرف النهى بعكس مقتضاه فى طرف الامر، بداهۀ انه لو دار محرم بين الاقل و الاكثر كالغناء المردد بين كونه مطلق الصوت المطرب او المطرب مع الترجيع، يكون القدر المتيقن المعلوم حرمته تفصيلا على كل حال هو الاكثر، و يكون حرمۀ الاقل مشكوكۀ و الاصل فيه البرائۀ و السر فى ذلك هو ان معلق الطلب فى الامر هو الوجود و الطبيعۀ المهملۀ المسماۀ باللابشرط المقسمى توجد بوجود فرد ما منها، و لذا يكون تعلق الوجوب فى دوران الواجب بين الاقل و الاكثر بالطبيعۀ المهملۀ، و هى ذات الاقل مع قطع النظر عن كونه محدودا باحد الحدين متيقنا معلوما على كل حال و هذا بخلاف النهى فان متعلق الطلب فيه هو العدم، و الطبيعۀ المهملۀ لا تنعدم الا بانعدام تمام افرادها، فلا يكون تعلق الحرمۀ فى دوران المحرم بين الاقل و الاكثر، بالطبيعۀ المهملۀ من الحدين، معلوما على كل تقدير، بداهۀ ان عدم الطبيعۀ المقيدۀ باحد الحدين، لا يستلزم عدم الطبيعۀ المهملۀ، كى يكون تعلق الطلب بعدم المهملۀ متيقنا على كل حال و هذا واضح فتدبر.

قوله دام ظله و اما الاصل الشرعى الخ. اقول ان تقريب الاستدلال على البرائۀ الشرعيۀ فى المقام، بحديثى الحجب و الرفع على القول بالبرائۀ فيه عقلا واضح، فانه بعد انحلال العلم الاجمالى الى علم تفصيلى بوجوب الاقل و شك بدوى فى وجوب الاكثر، يكون مقتضى الحديثين رفع الحكم المتعلق بالاكثر، لانه مما حجب اللّه تعالى علمه عن العباد و مما لا يعلمون و توهم ان تعلق الحكم بالنسبۀ الى

ص: 453

الاقل ايضا مشكوك، فيكون مقتضاهما ايضا رفعه، فيقع المعارضۀ بين الاصل الجارى فيه و الاصل الجارى فى الاكثر مدفوع بان تعلق التكليف النفسى بالاقل و ان كان مشكوكا ايضا، الا انه بعد العلم باصل الوجوب بالنسبۀ اليه، و كون هذا الحكم المعلوم لازم الامتثال بحكم العقل، لا يكون لتوهم شمول الحديثين له مجال لان ما هو ملاك للاثر عند العقل و هو تعلق الحكم بذات الاقل معلوم غير قابل للرفع، و الخصوصيۀ المشكوكۀ و هى الاطلاق ليست كلفة زائدة على العبد كى يشملها الحديثان كما هو واضح و اما على القول بالاحتياط فى المقام عقلا، فيشكل التمسك بالحديثين على البرائۀ فيه شرعا، بداهۀ ان العلم التفصيلى باصل الوجوب الاعم من النفسى و الغيرى عليهذا القول ليس له اثر عقلا، و انما المؤثر هو العلم الاجمالى بالتكليف النفسى، فكما ان تعلق التكليف الغيرى بالاكثر مشكوك فيشمله الحديثان كك تعلقه بالاقل مشكوك فيشمله الحديثان، و يقع المعارضۀ بين الاصل الجارى فيه و الاصل الجارى فى الاكثر ان قلت ان الاقل معلوم انه بالفعل مطلوب و مراد للشارع اما لذاته او مقدمۀ للاكثر، و معه لا يعقل جريان الاصل فيه للعلم التفصيلى بمخالفته للواقع قلت ان ما هو معلوم تفصيلا انه مطلوب و مراد للشارع على اى حال هو ذات الاقل اعنى الطبيعۀ المهملۀ عن الحدين، و قد عرقت ان هذا المعلوم التفصيلى ليس له اثر على القول بالاحتياط عقلا فى المقام، و انما المؤثر هو العلم الاجمالى بالتكليف النفسى المردد تعلقه بالاقل اعنى الطبيعۀ المحدودۀ بحد الاقليۀ او الاكثر، و من المعلوم ان الطبيعۀ المحدودۀ بهذا الحد، ليس تعلق التكليف النفسى و لا الاعم منه و من الغيرى بها. معلوما كيلا يعقل جريان الاصل فيه ان قلت قد مران حد الاقليۀ ليس له مدخليۀ فى الحكم، و الا لرجع الامر الى الشك فى وجوب الاقل بشرط لا او بشرط شئى، و كان من دوران الامر بين المتبائنين و هو

ص: 454

خارج عن محط البحث، فاذا لم يكن للحد مدخليۀ فى الحكم، لم يبق فى البين الا ذات المحدود الذى يكون تعلق الاعم من النفسى و الغيرى به معلوما قلت ان حد الاقلية و ان لم يكن له مدخلية فى الحكم، الا ان ما تعلق به الحكم و اريد من المكلف، ليس هو الذات المهملۀ و من حيث هى هى، بل متعلقه هو الذات المحدودۀ، و لذا لو امر المولى بترسيم ذراع من الخط لا بشرط عن الزيادۀ، و رسم العبد ذراعين يثاب على ما رسمه فى ضمن الذراعين من الذراع، و كذا لو ترك الترسيم رأسا يعاقب على ترك ترسيم الذراع لا على ترك الترسيم رأسا، و من هنا ظهر اندفاع ما ربما يقال من ان ترك ترك الاقل فى حد ذاته مخالفة قطعية للتكليف بالاجمال، لان تركه مستلزم لترك الاكثر فلا يعقل ان يعمه ادلۀ البرائۀ، كى يعارض الاصل فيه مع الاصل فى الاكثر توضيح الاندفاع هو ان ما يكون تركه مستلزما لترك الاكثر و للمخالفۀ القطعيۀ للتكليف المعلوم بالاجمال، هو ذات الاقل اعنى الطبيعۀ المهملۀ لا الطبيعۀ المحدودۀ بحد الاقليۀ، بداهۀ عدم استلزام ترك الطبيعۀ المحدودۀ بحد الاقليۀ، لترك الطبيعۀ المحدودۀ بحد الاكثريۀ، كى يلزم من تركها المخالفۀ القطعيۀ للتكليف المعلوم بالاجمال نعم يمكن ان يقال كلا من الاقل و الاكثر على مبنى القائل بالاحتياط عقلا و ان كان مشمولا لحديث الرفع، الا انه بعد تعارض الاصلين فيهما و سقوطهما، يبقى الاصل الجارى فى جزئيۀ الجزء المشكوك سليما عن المعارض، بداهۀ ان الشك فيها مسبب عن الشك فى تعلق التكليف بالاكثر، فليس الاصل الجارى فيه فى رتبۀ الجارى فى المتعارضين كى يسقط بالتعارض و توهم ان الجزئيۀ من الاحكام الوضعيۀ الغير القابلۀ للوضع و الرفع فلا يعمها حديث الرفع مدفوع بان الجزئيۀ و ان لم تكن قابلۀ لهما ذاتا، الا انها قابلۀ لهما بتبع منشاء انتزاعها اعنى وجوب الاكثر و توهم ان رفع جزئيۀ الجزء

ص: 455

المشكوك، مستلزم للتنويع بحسب العلم و الجهل، و تخصيص جزئيۀ الجزء بما اذا علم جزئيته و هو دور محال مدفوع بان هذا المحذور انما يلزم، لو اريد من رفع الجزئية فى حال الشك رفعها واقعا و فى مرتبۀ الفعليۀ، و اما لو اريد رفعها ظاهرا و فى مرتبۀ التنجز فلا كما لا يخفى و توهم ان غايۀ ما يستفاد من حديث الرفع عدم جزئيۀ الجزء المشكوك، و مجرد هذا لا يثبت كون الاقل هو المأمور به فى حال الجهل، الا على القول بالاصل المثبت مدفوع بان معنى رفع جزئيۀ الجزء حال الشك، ليس عرفا الا كون المأمور به فى هذا الحال ما عداه، بداهۀ انه لو لم يكن ما عداه مأمورا به فى هذا الحال، لكان المرفوع فى هذا الحال هو الامر بالكل لا جزئيۀ الجزء، فالدال على رفعها دال عرفا على كون المأمور به فى هذا الحال ما عدا المشكوك من الاجزاء، و بالجملۀ رفع جزئيۀ الجزء المشكوك بعد فرض وجوب الباقى، يفهم منه عرفا ان الواجب النفسى هو الباقى، فاثبات ان الواجب هو الاقل، ليس من اجل رفع جزئيۀ الجزء المشكوك بالاصل، كى يقال ان هذا من اثبات احد الضدين بنفى الاخر بالاصل و هو مثبت، بل من اجل ان رفع جزئيۀ الجزء فى حال الشك، ملازم عرفا لاثبات ان الواجب فى هذا الحال ما عداه من الاجزاء و يؤيد ذلك قوله عليه السّلام فى روايۀ عبد الا على يعرف هذا و اشباهه من كتاب اللّه ما جعل عليكم فى الدين من حرج امسح على المرارۀ، فانه لو لم يكن المدلول العرفى لرفع ما يكون حرجيا و هو مباشرۀ اليد الماسحۀ للبشرۀ الممسوحۀ، اثبات الباقى و هو اصل المسح، لم يكن وجه لاحالته عليهم السّلام معرفۀ هذا الحكم اعنى وجوب المسح على المرارۀ الى كتاب اللّه تعالى فتدبر جيدا.

قوله دام ظله الاول اذا دار الامر بين التعيين و التخيير الخ. اقول خاصل هذا التنبيه، هو انه اذا علم بتعلق الوجوب بشئى، و شك فى انه هل تعلق بشئى آخر

ص: 456

يكون عدلا له، كى يكون واجبا تخييريا، اولا كى يكون تعيينيا، و لم يكن هناك اطلاق يتمسك به للتعيينيۀ، فهل الاصل يقتضى التعيينيۀ او التخييريۀ، فيه وجهان بل قولان استدل للاول بان تعلق التكليف بهذا الشئى معلوم، و يشك فى سقوطه باتيان المشكوك تعلقه به، و مقتضى الاشتغال بالتكليف الثابت هو الفراغ عن عهدته يقينا، و لا يحصل الفراغ عن عهدته كك الا باتيان ما علم تعلقه به و استدل للثانى بان الشك فى المقام راجع الى الشك فى الاطلاق و التقييد، و ذلك لان الملاك فى التخييريۀ على ما حقق فى محله، هو ان يكون كل من الشيئين اللذين تعلق الامر باحدهما على البدل قائما بمصلحۀ واحدۀ، و بعبارۀ اخرى كان الامر باحدهما على البدل، بملاك ان هناك غرضا واحدا يقوم به كلواحد منهما، بحيث لو اتى باحدهما حصل به تمام الغرض و عليه فلابد ان يكون الواجب فى الواجبات التخييريۀ فى الواقع، هو الجامع بين الشيئين اللذين تعلق الامر باحدهما، بداهۀ ان الشيئين اذا اتحدا فى الاثر، فاللازم عقلا ان يكون ذلك الاثر مستندا الى الجامع بينهما، و ذلك لاستحالۀ صدور الواحد عن الاثنين بما هما اثنان فتدبر، ما لم يكن جامع بينهما يكون علۀ لصدوره عنهما، بداهۀ انه لابد من نحو سنخيۀ بين العلۀ و المعلول، و الا لزم تأثير كل شئى فى كل شئى، و هو ضرورى البطلان، فاذا كان الواجب فى الواجب فى الواجبات التخييريۀ هو الجامع بين الشيئين اللذين تعلق الوجوب باحدهما على البدل، يكون مرجع الشك فى التعيين و التخيير، الى الشك فى ان التكليف هل هو متعلق بالجامع بين الفردين او بخصوص ذلك الفرد، فيرجع الشك الى الشك فى الاطلاق و التقييد، الذى قد عرفت ان الاصل فيه هو البرائۀ عن القيد المشكوك هذا و لكن الحق هو الاول و ان الاصل فى المقام يقتضى التعيين، و ذلك لامكان ان يكون الملاك فى التخييريۀ، هو كون كل من الشيئين اللذين تعلق الامر

ص: 457

باحدهما على البدل، قائما بمصلحۀ مستقلۀ غير ما قام به الاخر، الا انه لما لم يمكن مع استيفاء مصلحۀ احدهما استيفاء مصلحۀ الاخر، امر باحدهما على البدل الاستيفاء احدى المصلحتين، اذ عليه لا مجال للقول بان الواجب هو الجامع بين الشيئين كما هو واضح سلمنا ان الملاك فى التخييريۀ هو قيام كل من الشيئين بمصلحۀ واحدۀ، لكن مجرد ذلك لا يوجب كون التكليف متعلقا بالجامع، الا فيما كان هناك جامع خطابى ايضا، كما فى موارد التخيير العقلى، دون موارد التخيير الشرعى التى لا يكون فيها الا جامع ملاكى، كما فى كفارات الصوم سلمنا ان التخيير مطلقا راجع الى تعلق الحكم لبابا لجامع، لكن نقول لو كانت الواجب واقعا هو العنوان الخاص، لم يكن للعبد عذر فى مخالفته، و لم تكن المؤاخذۀ عليه مؤاخذۀ من دون حجۀ و بيان، بعد العلم تفصيلا بتعلق الوجوب به اما تعيينا او تخيير فما نحن فيه بعكس دوران الامر بين المطلق و المقيد، حيث انه فى الثانى تعلق الخطاب بالمقيد مشكوك فيؤخذ بالمتيقن و يدفع القيد بالبرائۀ بخلاف ما نحن فيه فان تعلق الخطاب بالعنوان المخصوص معلوم.

قوله دام ظله الثانى لما فرغنا عن الشك فى الجزئيۀ و القيديۀ فى الشبهۀ الحكميۀ فاللازم التكلم فى الموضوعيۀ منها الخ. اقول ان التكلم فى الشبهات الموضوعيۀ مطلقا، و ان كان غير مناسب للمقام بداهۀ ان التكلم فيها من التكلم فى المسئلۀ الفرعيۀ، الا انه لما كان بعض مصاديق الشك فى الجزئيۀ و القيديۀ من جهۀ الشبهۀ الموضوعيۀ، فحلا للابتلاء و مورد الاختلاف انظار الاعاظم من العلماء أراد الاستاد دام ظله التكلم فيه استطراد اليتضح ما هو الحق فيۀ، فقال ان جعل طبيعۀ جزء المأمور به يتصور على انحاء الخ، و حاصل ما افاده هو ان متعلقات التكاليف الغيريۀ كالاجزاء و الشرائط و الموانع كمتعلقات التكاليف النفسيۀ، قد تكون هى

ص: 458

الطبيعۀ باعتبار صرف الوجود اغنى المقابل للعدم المطلق و الناقض له، و قد تكون هى الطبيعۀ باعتبار وجودها السارى فى جميع الافراد، و قد تكون هى الطبيعۀ، باعتبار مجموع الوجودات بحيث يكون مجموع افرادها بمنزلۀ جزء واحد و او شرط او مانع كك للمأمور به، و قد عرفت فيما مر ان التكليف الغيرى المتعلق بالطبيعۀ، انكان امرا كما فى الاجزاء و الشرائط، و كان تعلقه بها على النحو الاول اعنى باعتبار صرف الوجود، او كان نهيا كما فى الموانع، و كان تعلقه بها على النحو الثالث اعنى باعتبار مجموع الوجودات، فلا اشكال بل لا خلاف فى انه لا مجال لاصالۀ البرائۀ فى الشبهۀ الموضوعيۀ منها، اما فيما اذا كان التكليف امر او كان تعلقه بالطبيۀ على النحو الاول، فلضرورۀ ان الاشتغال اليقينى بالمركب من اجزاء معلومۀ او المشروط بشرط معلوم، يستدعى البرائۀ اليقينيۀ عنه، و لا تحصل البرائۀ عنه كك الا باتيان ما يعلم انطباق ذاك المركب او المشروط عليه، و اما فيما اذا كان التكليف نهيا و كان تعلقه بالطبيعۀ على النحو الثالث، فلان مرجع جعل الطبيعۀ عليهذا النحو مانعا، الى اشتراط ترك واحد من افرادها، بداهۀ انتفاء المجموع و الكل بانتفاء الجزء، فاللازم بحكم العقل احراز ذلك الترك بترك ما يعلم انه من افراد الطبيعۀ المنهى عنها، و عدم الاكتفاء بترك المشكوك كونه من افرادها، و ذلك لان اصل الاشتراط معلوم فيجب عقلا احراز الشرط، كما لا اشكال و لا خلاف فى ان التكليف الغيرى المتعلق بالطبيعۀ، ان كان امرا او نهيا و كان تعلقه بها على النحو الثانى، اعنى باعتبار وجوده السارى فى تمام الافراد، فلا مجال الا للبرائۀ فى الشبهۀ الموضوعيۀ منها، و ذلك لان تعلق التكليف الغيرى بالطبيعۀ عليهذا النحو، يوجب سرايته الى جميع الافراد على نحو العموم الاستغراقى، فينحل التكليف بها الى تكاليف عديدۀ غيريۀ حسب تعدد الافراد؛ و يتعلق بكل فرد تكليف غيرى غير ما

ص: 459

تعلق بالاخر، فلو شك فى شئى انه من افراد الطبيعۀ المكلف بها ام لا، فيرجع هذا الشك الى الشك فى اصل اشتراط المأمور به به وجودا او عدما زائدا على ما علم اشتراطه به من الافراد المعلومۀ، و المرجع فيه هو البرائة لانه من مصاديق الشبهۀ فى الاقل و الاكثر الارتباطيين، التى قد عرفت ان الحق فيها البرائۀ عقلا و نقلا و انما وقع الاشكال و الخلاف فيما اذا كان التكليف الغيرى المتعلق بالطبيعۀ امر او كان تعلقه بها على النحو الثالث، او نهيا و كان تعلقه بها على النحو الاول، فى ان الاصل هل يقتضى الاحتياط فى الشبهۀ الموضوعيۀ منها فى كلا الموردين او البرائۀ كك، و غايۀ ما يمكن ان يقال فى وجه كون مقتضى الاصل هى البرائۀ فى الموردين، هو ان الامر بالطبيعۀ باعتبار مجموع الوجودات، و ان كان لا معنى له الا الامر بايجاد مجموع افرادها من حيث المجموع و بوصف الاجتماع، بحيث لواخل بفرد منها لما امتثل الامر بالطبيعۀ اصلا، لانتفاء الكل بانتفاء الجزء، و كذا النهى عن الطبيعۀ باعتبار صرف الوجود و ان كان لا معنى له الا تركها رأسا بعدم ايجاد ناقض العدم، بحيث لو اوجد فردا لما امتثل النهى عن الطبيعۀ اصلا، الا ان ايجاد مجموع الافراد من حيث المجموع، حيث لا يكون مغائرا لايجاد الافراد، بل ايجادها منشاء لانتزاع هذا العنوان، و لا يكون لهذا العنوان ما بحذاء فى الخارج غير ايجاد الافراد، ففى الحقيقۀ ايجاد الطبيعۀ باعتبار مجموع الافراد، عبارۀ اخرى عن ايجاد الافراد، و الامر المتعلق بايجاد الطبيعۀ بهذا الاعتبار فى الحقيقۀ راجع الى الامر بايجاد افرادها و كذا ترك الطبيعۀ رأسا بعدم ايجاد ناقض العدم، حيث لا يكون مغائر الترك الافراد، بل ترك الافراد منشاء لانتزاع هذا العنوان، بداهۀ ان الطبيعى خارجا عين الافراد، ففى الحقيقۀ ترك الطبيعۀ باعتبار صرف الوجود، عبارۀ اخرى عن ترك الافراد، و النهى المتعلق بها بهذا الاعتبار فى الحقيقۀ راجع الى النهى عن ايجاد

ص: 460

افرادها، فاذا شك فى شئى انه من افراد الطبيعۀ التى تعلق بها الامر باعتبار مجموع الوجودات، او تعلق بها النهى باعتبار صرف الوجود، يشك فى تعلق الخطاب به، و اصل البرائۀ يرفع تعلق الخطاب به، لان زيادۀ المصاديق و قلتها توجب زيادۀ انبساط التكليف و قلته، فلو نذر اكرام مجموع علماء البلد من حيث المجموع، او نذر ترك شرب ماء الدجلۀ، و شك فى شخص انه من علماء البلد، او فى مايع انه من ماء الدجلۀ، فحيث ان ذلك الشخص او كان من علماء البلد، او كان ذلك المايع من ماء الدجلۀ، يصير التكليف زائدا على المعلوم، فالمرجع هى البرائۀ و توهم ان ايجاد الطبيعۀ باعتبار مجموع الوجودات و ان كان بايجاد جميع افرادها، و كذا ترك الطبيعۀ رأسا و ان كان بترك تمام افرادها، الا ان ايجادها بهذا الاعتبار ليس عين ايجاد جميع افرادها، بل عنوان بسيط منتزع عن ايجاد جميعها، و يكون ايجاد الجميع كالمحصل لهذا العنوان، و كذا تركها رأسا ليس عين ترك تمام افرادها، بل عنوان بسيط منتزع عن ترك تمامها، و يكون ترك التمام كالمحصل لهذا العنوان، و عليه فيكون الشك فى شئى انه من افراد الطبيعۀ التى تعلق بها الامر باعتبار مجموع الوجودات، او تعلق بها النهى باعتبار صرف الوجود، راجعا الى الشك فى محصل ذاك العنوان البسيط المأمور به او المنهى عنه، و معه لا مجال الا للاحتياط مدفوع بان ايجاد الطبيعۀ باعتبار مجموع الوجودات و كذا تركها رأسا، و ان كانا عنوانين بسيطين منتزعين عن ايجاد جميع الافراد و ترك جميعها الا ان العنوان البسيط له قسمان، احدهما ما يكون امرا خارجيا متولدا و مسببا عن مركب ذى اجزاء كالطهارۀ المعنويۀ العارضۀ للنفس بسبب الوضوء الذى هو عبارۀ عن الغسلتين و المستحين، و هذا القسم هو الذى لابد فيه من الاحتياط فيما اذا شك فى جزئيۀ شئى او شرطيته لذاك المركب، ثانيهما ما يكون امرا انتزاعيا عن مركب خارجى و

ص: 461

ليس له وجود فى الخارج الا بوجود منشاء انتزاعه، و هذا القسم يجرى فيه البرائۀ عند الشك فى جزئيۀ شئى او شرطيته لمنشاء انتزاعه، و السر فى ذلك هو ان متعلق التكليف فى القسم الاول، حيث يكون هو العنوان البسيط الخارجى المتولد عن المركب و المبائن معه وجودا، فلا يوجب زيادۀ اجزاء ذلك المركب و قلتها زيادۀ انبساط التكليف المتعلق به و قلته، فلا يكون الشك فى جزئيۀ شئى للمركب شكا فى زيادۀ البسط و التعلق كى يجرى البرائۀ، و هذا بخلاف القسم الثانى، فان متعلق التكليف فيه و ان كان عنوانا بسيطا ايضا، الا انه حيث يكون منتزعا عن المركب و موجودا بعين وجوده، فيوجب زيادۀ اجزاء ذلك المركب و قلتها، زيادۀ انبساط التكليف المتعلق به و قلته تبعا لزيادۀ اجزاء منشاء انتزاعه، و قلتها، فيكون الشك فى جزئيۀ شئى للمركب شكا فى زيادۀ البسط و التعلق، فيجرى البرائة هذا و لكن فيه ما مر من ان الحكم بالاحتياط و عدمه عقلا، لا يدور مدار كون المأمور به امرا بسيطا خارجيا توليديا و عدم كونه كك، بل يدور مدار تماميۀ الحجۀ من قبل المولى و عدم تماميتها، و من المعلوم انه لو كان متعلق التكليف عنوانا مبينا بحسب المفهوم، غير مردد بحسبه بين الاقل و الاكثر، و لكن كان محصله او ما ينطبق عليه.

امرا مركبا دائرا بين الاقل و الاكثر و اقتصر المكلف فى مقام تحصيله على اتيان الاقل، و لم يحصل لمكان مدخليۀ الزائد على الاقل فى حصوله، يصح للمولى ان يطالبه بالمأمور به و يؤاخذه على تركه، و لا يسمع منه انى ما كنت عالما بمدخليۀ الزائد فى حصوله، من غير فرق فى ذلك، بين كون المأمور به المبين امرا خارجيا مسببا عن ذلك الامر المركب مبائنا معه وجودا، او مفهوما منتزعا عنه موجودا بعين وجوده و حينئذ فنقول ان ايجاد الطبيعۀ باعتبار مجموع الوجودات من حيث المجموع، و كذا تركها رأسا بعدم ايجاد ناقض عدمها، و ان كانا منتزعين عن ايجاد

ص: 462

جميع الافراد و تركها، لكنهما حيث يكونان مبينين بحسب المفهوم و يكون المكلف مأخوذا بهما، فلابد فى الخروج عن عهدۀ التكليف المتعلق بهما، من ايجاد كل ما شك فى كونه من اجزاء الطبيعۀ المأمور بها، و ترك كل ما شك فى كونه من افراد الطبيعۀ المنهى عنها، لان اشتغال الذمۀ بايجاد الطبيعۀ باعتبار مجموع الوجودات، او تركها رأسا معلوم، و لا يمكن اليقين بالبرائۀ عنهما، الا بالقطع بايجاد جميع افرادها فى نفس الامر او تركها كك، هذا بحسب الاصل العقلى و اما بحسب الاصل النقلى، فقد يقال بجريان ما دل على البرائة، كحديث الرفع و نحوه فى المقام، نظرا الى ان عموم الموصول فيه يشمل كل عنوان يكون له مع قطع النظر عن كونه معلوما او مجهولا، حكم فى الشرع و تكليف يكون موجبا لصحۀ مؤاخذۀ المكلف من طرفه، سواء كان من العناوين المطلوبۀ بالاستقلال الغير المربوطۀ بمطلوبيۀ غيره، كما فى الشبهات الموضوعيۀ من التكاليف النفسيۀ، او من العناوين المطلوبۀ لا عن استقلال بل بتبع غيره، كما فى الشبهات الموضوعيۀ من التكاليف الغيريۀ، اذ كما يصدق ما لا يعلمون على مثل ما يشك فى خمريته، فيرتفع به ماله من الاثر شرعا و ما يتبعه من العقوبۀ، كك يصدق على ما يشك فى شرطيته او مانعيته فيرتفع به ماله من الاثر و ما يتأتى من قبله من العقوبۀ، فشرطيۀ هذا المشكوك او مانعيته مرفوعۀ بحديث الرفع، كما تكون مرفوعۀ به فى الشبهۀ الحكميۀ و فيه ان هذا انما يتم فيما كان متعلق الامر او النهى الغيرى، هو الطبيعۀ باعتبار وجودها السارى فى تمام الافراد، اذ لا اشكال فى ان مرجع الامر بها او النهى عنها بهذا الاعتبار، الى جعل كل واحد من افرادها شرطا مستقلا او مانعا كك للمأمور به، فاذا شك فى مصداق انه من افراد الطبيعۀ المأمور بها او المنهى عنها بهذا الاعتبار، فمرجع هذا الشك الى ان المأمور به هل قيد بوجود هذا الفرد المشكوك او عدمه، زائدا على ما علم تقيده به

ص: 463

وجودا او عدما اولا، و هذا بخلاف ما لو كان متعلق الامر هو الطبيعۀ باعتبار مجموع الوجودات، او كان متعلق النهى هو الطبيعۀ باعتبار صرف الوجود، فان مرجع الامر بها بالاعتبار الاول، و النهى عنها بالاعتبار الثانى، الى جعل مجموع الوجودات من الطبيعۀ من حيث المجموع شرطا، و جعل صرف الوجود منها مانعا، فحقيقۀ القيد ليس الامرا واحدا و المأمور به ليس الا المقيد به، فاذا شك فى مصداق انه من افراد الطبيعۀ المأمور بها بالاعتبار الاول، او المنهى عنها بالاعتبار الثانى، فمرجع هذا الشك الى ان المأمور به او المنهى عنه المقيد، هل ينطبق على الفاقد لهذا المشكوك او على الواجد له اولا، و معه لا مجال للرجوع الى عموم حديث الرفع، اذ الرجوع اليه ان كان لرفع تقييد المأمور به بوجود ذلك القيد الوحدانى البسيط، و هو مجموع الوجودات من الطبيعۀ من حيث المجموع، او تقييد المنهى عنه بعدم ذلك القيد الوحدانى البسيط، و هو صرف الوجود من الطبيعۀ ففيه ان تقييده بوجود الاول و عدم الثانى ليس مجهولا للمكلف كى يرفع بحديث الرفع، و ان كان الرجوع اليه لرفع تقييده بوجود هذا المشكوك لو عدمه، ففيه ان هذا المشكوك سواء كان من افراد الطبيعۀ المأمور بها او المنهى عنها او لم بكن، غير معتبر فى المأمور به وجودا و لا عدما، و انما يكون له دخل كك على تقدير كونه من افرادها فى تحقق ما هو معتبر فى كك اذا عرفت هذا، فنقول قد اختلف الاراء فيما اذا شك فى ان اللباس المخصوص هل هو متخذ مما لا يؤكل لحمه او من غيره، فى ان مقتضى الاصل العقلى و النقلى فيه، هل هو البرائۀ و جواز الصلوۀ فيه، او الاحتياط و عدم جواز الصلوۀ فيه فذهب المشهور الى الثانى، و جمع من الاساطين منهم سيد اساتيدنا الميرزا الشيرازى قدس سره الى الاول، و هذا هو الاقوى، بداهۀ ان نظر المانعين الى احد الامرين، اما الى استفادۀ شرطيۀ المأكوليۀ

ص: 464

فى لباس المصلى على تقدير كونه متخذا من اجزاء الحيوان من قوله عليهم السّلام فى ذيل موثقۀ ابن بكير لا يقبل اللّه تلك الصلوۀ حتى تصلى فى غيره مما احل اللّه اكله، بتقريب ان هذه الفقرۀ حيث نقطع بعدم كون ما هو ظاهرها من حصر قبول الصلوۀ بما اذا اوتى بها فيها يحل اكله مرادا، بداهۀ صحۀ الصلوۀ فى غيره من القطن و الكتان، فلابد ان تحمل على الشرطيۀ التقديريۀ، فمعناها حينئذ لا يقبل اللّه تلك الصلوۀ على تقدير كون المصلى لابسا شيئا من اجزاء الحيوان حتى يصلى فى اجزاء ما احل اللّه اكله، و عليه فلا يجوز الاكتفاء بالصلوۀ فى اللباس المشكوك، لعدم احراز كونه مما احل اللّه اكله الذى اعتبر فى الصلوۀ و اما الى استفادۀ مانعيۀ صرف الوجود من طبيعۀ ما لا يؤكل لحمه عن صحۀ الصلوۀ من الاخبار المانعۀ، بتقريب ان تقييد الصلوۀ فيها بعدم صرف الوجود من طبيعة ما لا يؤكل معلوم، و هو تقييد بامر واحد بسيط متحصل من ترك جميع الافراد، و من المعلوم فيما لو كان التكليف تعلقه بشئى واحد معلوما، و دار الامر فى محصله بين الاقل و الاكثر، انه يجب عقلا فيه الاحتياط بترك الفرد المشكوك، تحصيلا للبرائۀ اليقينيۀ عما اشتغلت ذمته به من الامر الواحد البسيط ففى المقام حيث يكون تقييد الصلوۀ بعدم صرف الوجود من طبيعۀ ما لا يؤكل معلوما، و لا يتحقق عدم صرف الوجود منها الا بعدم جميع الافراد، و لا يمكن احراز ترك جميع الافراد الاّ بترك الفرد المشكوك، فيجب عقلا تركه تحصيلا للبرائۀ اليقينيۀ عما اشتغلت به الذمۀ من عدم صرف الوجود من طبيعۀ ما لا يؤكل و لا يخفى ما فى كلا الامرين من الفساد اما الاول فلان الادلۀ الواردۀ فى الباب، بين ما دل على النهى عن لبس غير المأكول فى الصلوۀ، كقوله عليه السّلام لا تصل فى وبر و شعر الخ، و ما دل على عدم جواز لبسه فى الصلوۀ و فسادها فيه، الظاهر فى اسناد الفساد الى لبسه لا الى عدم لبس المأكول، كقوله

ص: 465

عليهم السّلام لا تجوز الصلوۀ فى شعر و بر ما لا يؤكل لحمه، و ما دل على بيان علۀ المانعيۀ كقوله عليه السّلام لا تصل فى وبر و شعر ما لا يؤكل لحمه لان اكثرها مسوخ او اكل اللحم و هذه الطوائف باجمعها، ناظرۀ الى جهۀ من جهات المانعيۀ، و ظاهرۀ فى العموم الافرادى الاستغراقى لا المجموعى، فلا يصغى الى دعوى ان المنع عن الصلوۀ فيما لا يؤكل لحمه، انما هو من جهۀ انتفاء حل الاكل، لان غير المأكول عنوان انتفاء حل الاكل، الى حقيقۀ، اذ لا وجه لارجاع النهى عن شيئى الى شرطيۀ ضد ذلك الشئى، و لا الى دعوى ان مرجع النهى عن غير المأكول الى الامر بالصلوۀ فى المأكول، معللا بان الاعدام لا يمكن تعلق الطلب بها اذ فيه اولا ان تعلق الطلب بالامور العدميۀ باعتبار البقاء و الاستمرار فى غايۀ الامكان بل واقع فى الشرعيات فوق حد الاحصاء، فتعلق الطلب بترك الصلوۀ باعتبار ابقائه و استمراره لا مانع عنه اصلا، و ثانيا ان ارجاع النهى عن الصلوۀ فى غير المأكول الى الامر بالصلوۀ فى المأكول لما ذكره من العلۀ، مستلزم لارجاع جميع النواهى الى الاوامر، و هو مناف لما حقق فى محله من ان النواهى احكام مستقلة فى قبال الاوامر هذا كله مضافا الى ان شرطية غير المأكول فى لباس المصلى لا معنى له اصلا، اذ معنى شرطيۀ شئى فى شئى عبارۀ عن مدخليۀ ذلك الشئى فى ترتب الاثر على المشروط به، بحيث يمتنع ترتبه عليه بدون وجود الشرط، و من المعلوم، انه لا يعتبر فى لباس المصلى كونه متخذا من المأكول، اذ لا شبهۀ فى صحۀ الصلوۀ فى غيره من القطن و الكتان، فلو كان خصوصيۀ كون اللباس من المأكول شرطا فى الصلوۀ، للزم عدم صحتها بدون هذه الخصوصيۀ و توهم ان صحۀ الصلوۀ فى القطن و الكتان، انما هى لكون الشرط احدى الخصوصيتين، اى خصوصيۀ كون اللباس من المأكول، و خصوصيۀ كونه من القطن او الكتان مدفوع بان عليهذا الفرض و ان كان لشرطيۀ

ص: 466

المأكول معنى، الا انا لم نعثر فى الادلۀ على ما يدل على اعتبار كون لباس المصلى من المأكول، الا ما توهم من ظهور قوله عليه السّلام فى ذيل موثقۀ ابن بكير، لا يقبل اللّه تلك الصلوۀ حتى تصلى فى غيره مما احل اللّه لحمه فى شرطيۀ حليۀ اللحم و فيه ما لا يخفى من منع ظهوره فى ذلك من جهات منها ان ظاهر القضيۀ انها حكم تأسيسى متفرع على الصدر و المراد منها هو انه لما كان الصلوۀ فيما لا يؤكل لحمه فاسدۀ، فلا يقبل اللّه تلك الصلوۀ حتى يصلى فى غيره، فهذه القضيۀ واردۀ فى مقام بيان عدم الاجزاء لو صلى فيما لا يؤكل و لو نسيانا، و ليست فى مقام التأكيد لما حكم عليه السّلام به فى الصدر، بداهۀ انه لا يصح التأكيد بما هو اضعف فى الدلالۀ على المقصود، لان قوله عليه السّلام فى الصدر فالصلوة فيه فاسدة، اصرح دلالة على المقصود، لان قوله عليه السّلام لا يقبل، و ذلك لامكان حمله على اختلاف مراتب الكمال و منها ان هذه القضيۀ لو كانت دالۀ بظاهرها على شرطيۀ المأكوليۀ، لوقع التعارض بينها و بين الصدر الظاهر فى مانعيۀ غير المأكول، و ذلك لعدم امكان انتساب بطلان الصلوۀ الى وجود المانع، مع عدم الشرط، اذ مع عدم ينسب بطلانها الى عدمه، لا الى وجود المانع، لان المانع كان موجودا او لم يكن، اذا فقد الشرط يتحقق بطلان الصلوۀ، فوجود المانع لا اثر له فى البطلان، الا مع وجود الشرط، لا مع عدمه كى يصح جعله مانعا فى عرض عدم الشرط و من هنا ظهر فساد ما حكى عن بعض الاعاظم من القائلين بالمنع، من انه لا فرق فى ذلك بين كون المأكوليۀ شرطا او غير المأكوليۀ مانعا، اما على الاول فواضح، و اما على الثانى فلان بعد العلم بان غير المأكول مانع، لابد من احراز عدم المانع و لا يرجع الشك الى الشك فى الامتثال توضيح الفساد هو ما عرفت من ان الجمع بين شرطيۀ المأكوليۀ و مانعيۀ غير المأكوليۀ ممتنع عقلا، و لذا قلنا بوقوع التعارض بين

ص: 467

صدر الموثقۀ و ذيلها لو كان ذيلها دالا على شرطيۀ غير المأكول، و على تقدير امكان الجمع، لا وجه للقول بالمنع على كل التقدير، بعد كون عموم الاخبار الناهيۀ عن الصلوۀ فيما لا يؤكل عموما افراد استغراقيا منحلا الى تكاليف عديدۀ حسب تعدد الافراد، و كون الشك فى فرد مستلزما للشك فى اصل التكليف الذى الاصل فيه هو البرائۀ و اما فساد الامر الثانى الذى استدل به المانعون، فلان الظاهر من جعل الطبيعۀ متعلقا للنهى، هو كونها عنوانا و مرآتا للافراد الخارجيۀ النفس الامريۀ محققۀ كانت او مقدرۀ مفروضۀ، و ذلك لان القضايا المستعملۀ فى مقام جعل الاحكام، تكون من قبيل القضايا المستعملۀ فى العلوم، فليست من قبيل القضايا الخارجيۀ التى حكم فيها على الافراد المتحققۀ الموجودۀ فى الخارج، كما فى قولنا قتل من فى العسكر، بل هى من قبيل القضايا الحقيقيۀ التى حكم فيها على الافراد النفس الامريۀ محققۀ كانت او مقدرۀ مفروضۀ، فقولنا الخمر حرام شربها، ليس المراد منه ان الافراد المتحققۀ منها فى الخارج شربها حرام، بل المراد ان كل ما وجد و صدق عليه انه خمر يحرم شربه، فكل فرد من افراد الطبيعۀ له دخل فى ملاك الحكم و يتحقق بتحققه خارجا فرد من الحكم، فاذا شك فى فرديۀ شئى للطبيعۀ يشك فى تعلق الحكم به، و المرجع فيه هى البرائۀ لا الاشتغال، بل الامر كك فيما لو كان متعلق النهى هو الموضوعات بنحو العام المجموعى، او بنحو الطبيعۀ الساريۀ، كما اذا قيل لا تشرب ماء الدجلۀ، و ذلك لان زيادۀ المصداق و قلته موجبتان لزيادۀ انبساط التكليف و قلته، و بعد ما حقق فى محله من جريان البرائۀ فى دوران المكلف به بين الاقل و الاكثر الارتباطيين، يكون جريانها فى الفرضين فى غايۀ الوضوح نعم لو كان التكليف متعلقا بعنوان بسيط متحصل من ترك افراد الطبيعۀ كوصف المجموعيۀ، لا يكون الشك فى فرديۀ شئى موردا للبرائۀ لانه شك فى

ص: 468

المحصل، لكن هذا مضافا الى كونه مجرد فرض لا واقع له اذا المقصود من النهى عن شرب الخمر مثلا ليس الا ترك شرب كل فرد فرد، لا ترك المجموع من حيث المجموع الذى هو عنوان انتزاعى عن ترك الافراد، خلاف ما هو ظاهر الادلۀ الناهيۀ من جعل الطبيعۀ بما هى مرآة للافراد متعلقۀ للنهى، هذا تمام الكلام فيما هو مقتضى الاصل العقلى و اما الاصل النقلى، فيدل على ما هو المختار من الجواز، ما دل من الايات و الاخبار على البرائۀ فى الشبهات الحكميۀ بالتقريب الذى مر بيانه فى محله، بل يدل عليه قوله عليهم السّلام فى صحيحۀ عبد اللّه سنان كل شئى يكون فيه حرام و حلال فهو حلال لك ابدا حتى تعرف الحرام منه بعينه فتدعه، فان مقتضى عمومه جواز الصلوۀ فى المشكوك، لان فى الجلود و الاصواف قسما تحل الصلوۀ فيه و قسما لا تحل الصلوۀ فيه، فيحكم فى المشكوك بحل الصلوۀ فيه بمقتضى عموم الصحيحۀ، بعد كون المراد من الحل و الحرامۀ فى لسان الائمۀ عليهم السلام اعم من النفسى و الغيرى، لما شاع من استعمالهما فى الغيرى منهما فى الاخبار، ففى صحيحۀ عبد الجبار لا تحل الصلوۀ فى الحرير المحض و فى صحيحته الاخرى لا تحل الصلوۀ فى حرير محض، و فى صحيحۀ على بن مهزيار لا يجوز الصلوۀ فى وبر الارنب، و فى روايۀ ابراهيم بن محمد الهمدانى لا يجوز الصلوۀ فى الحديد، الى غير ذلك من الاخبار التى استعمل فيها الحل و الحرمۀ فى الغيرى منهما.

قوله دام ظله الثالث اذا ثبت جزئية شئى فى الجملۀ الخ لا يخفى ان الاولى عنوان المسئلۀ بما يعم نقصان الشرط سهوا ايضا، بان يقال اذا ثبت قيديۀ شئى للمامور به فى الجملۀ و شك الخ، بداهۀ ان محل البحث لا يختص بالجزء ثم توضيح الكلام فى هذا الامر هو انه اذا ثبت قيديۀ شئى للمأمور به فى الجملۀ، بان

ص: 469

لم يكن هناك ما يدل على فيدينه المطلقۀ، فهل الاصل العقلى يقتضى كونه قيدا مطلقا، كى يكون الاخلال به سهوا موجبا لبطلان الماتى به الخالى عنه و اعادۀ ما يكون و اجداله، او لا يقتضى الا قيديته فى حال الالتفات، كيلا يكون الاخلال به سهوا موجبا لبطلان الماتى به فيه وجهان اختار اولهما شيخ مشايخنا المرتضى قدس سره، و استدل على ذلك بما حاصله، ان ما كان جزء حال الالتفات لا بد ان يكون جزء حال الغفلۀ ايضا، بداهۀ ان جزئيۀ الجزء المغفول عنه لو كانت مختصۀ بحال الالتفات، لزم التنويع بحسب الذكر و النسيان، و اختصاص الناسى بخطاب يخصه، و هو غير معقول، بداهۀ ان الفائدۀ التى يتصور صدور الامر لاجلها، هى بعث المكلف على العمل، و الغافل غير قابل للانبعاث بالخطاب المتوجه اليه بعنوان كونه غافلا، لان انبعاثه به يتوقف على التفاته الى كونه غافلا بهذا العنوان، و التفاته الى ذلك موجب لخروجه عن موضوع هذا الخطاب لانه متى التفت الى ذلك يلتفت الى كونه غافلا عن الجزء فيلتفت الى الجزء، فلا يبقى غافلا كى يعمه هذا الخطاب، فمتى التفت الى كونه داخلا فى العنوان الذى تعلق به الخطاب، يخرج عن كونه غافلا، فينتفى الخطاب المتعلق بهذا العنوان بانتفاء موضوعه، و ما لم يلتف الى ذلك لم يعقل انبعاثه بذلك الخطاب، فيكون الخطاب المتوجه اليه لغوا على كل حال نعم يمكن ان يسقط الشارع الاعادۀ عن الغافل عن الجزء او الشرط الاتى بالخالى عنه، كما نقول به فى بعض اجزاء الصلوۀ و شرائطها بواسطۀ القاعدۀ المستفادۀ من حديث لا تعاد، لكن الكلام فى الاصل العقلى مع قطع النظر عما استفدناه من الدليل الشرعى، و لا شك فى ان مقتضى الاصل العقلى هو لزوم الاحتياط باعادۀ ما يكون واجدا للجزء او الشرط المغفول عنه بعد الالتفات، و عدم الاكتفاء بالماتى به الخالى عنه حال الغفلۀ، و ذلك لانه لا يخلو، اما ان يكون الغافل مكلفا واقعا بما يكون الملتف مكلفا

ص: 470

به، او يكون مكلفا بما عدا الجزء او الشرط المغفول عنه، او لا يكون مكلفا اصلا، لا سبيل الى الاخيرين، لان خطابه بما عدا المغفول عنه غير معقول كما مر، و خلوه عن التكليف رأسا مخالف للاجماع على ان كل احد لا محالۀ له خطاب، فيتعين الاول فيكون مكلفا بما يكون الملتفت مكلفا به غاية الامر انه معذور ما دام غافلا، هذا محصل ما افاده قدس سره فى المقام و اورد عليه الاستاد دام ظله وفاقا لسيد الاساتيد الميرزا الشيرازى قدس سره اولا بانا لو سلمنا استحالۀ اختصاص الغافل بخطاب يخصه، لكنها لا تستلزم كونه مشاركا للملتفت فى الخطاب، لجواز ان لا يكون له خطاب حين الغفلۀ اصلا، لا بالتام المغفول عنه و لا بالناقص الماتى به، بل لا بد ان يكون كك، بداهۀ انه غير قادر على التام و غير قابل للخطاب بالناقص، فتوجيه الخطاب اليه لغو قبيح، و لا ينافى هذا ما ذكر من الاجماع على ان لكل احد خطابا، بداهۀ ان دعواه بالنسبۀ الى الغافل عن الموضوع كما هو محل البحث ممنوعۀ جدا، و المسلم منه انما هو بالنسبۀ الى الغافل عن الحكم، حيث ان الغفلۀ عن الحكم لو اوجبت الاختلاف فيه، لزم التصويب المستلزم للدور المحال عقلا و حينئذ نقول انا نشك بعد ارتفاع العذر و الغفلۀ، فى انه صار مكلفا بغير الناقص الماتى به، و الاصل عدمه ان قلت سلمنا ان الغافل غير قابل لتوجيه الخطاب اليه لا بالنسبۀ الى التام و لا بالنسبۀ الى الناقص، لكن نعلم بانه ليس كالبهائم بحيث لا يكون شئى منهما ذا مصلحۀ بالنسبۀ اليه و مرادا منه واقعا، و هذا العلم موجب لتنجز ما هو المطلوب منه واقعا منهما عليه، و لا يعلم بالخروج عن عهدته الا باعادة ما يكون واجدا للمغفول عنه قلت الارادۀ الواقعيۀ لا تزيد على الخطاب الفعلى، و قد عرفت فيما مر انه اذا دار الخطاب بين ثعلقه بالاقل او الاكثر، يكون مقتضى الاصل العقلى البرائۀ عن الاكثر ان قلت انا نستصحب بقاء الارادۀ الواقعيۀ التى كانت ثابتۀ

ص: 471

فى حال الغفلۀ، و هذا الاستصحاب وارد على البرائۀ العقليۀ عن الاكثر قلت ان ما هو المعلوم من الارادۀ الواقعيۀ، و هى المتعلقۀ بالقدر المشترك بين الاقل و الاكثر مقطوع الامتثال و الزائد عليه مشكوك الحدوث و الاصل البرائۀ عنه هذا مع ان استصحابها لا يجدى فى اثبات تعلقها بالاكثر الاعلى القول بالاصل المثبت، و ثانيا بانا نمنع عن استحالۀ اختصاص الغافل بخطاب خاص، اذ لنا ان نتصور له خطابا يختص به، بان يخاطب الغافل فى ضمن مطلق الانسان بالصلوۀ، و يشرح له الاجزاء و الشرائط على ما هى عليه من العموم و الاختصاص بالذاكر، و حينئذ فان لم يلتفت من اول الامر الى جزء كالسورۀ مثلا، فلا محالۀ ينوى الاتيان بالاجزاء المطلقۀ المفصلۀ فى ذهنه بعنوان انه عين الصلوۀ، فيكون اتيابا لمأمور به الفعلى له بداعى امره، و ان التفت من اول الامر الى ذلك الجزء و التفت ايضا الى ان من تلك الاجزاء ما يختص بالذاكر، فلا يخلو اما ان يعتقد انه لا يعرض عليه النسيان فى الاثناء او يحتمل عروضه عليه كك، فعلى الاول و ان كان ينوى الاتيان بالعبادۀ باعتقاد انها هى المأمور به بالامر المتوجه الى الذاكر، الا ان هذا الاعتقاد لا يضر بالنيۀ و الامتثال، بداهۀ انه قصد ما هو المأمور به له، غايۀ الامر اخطاء فى التطبيق، فينحل داعيه الى شيئين، اتيان اصل المأمور به الفعلى له، و اعتقاد ان المأمور به له هو المأمور به للذاكر، و هذا لا يضر بالامتثال و على الثانى ينوى الاتيان بالعبادۀ بحسب ما يجب عليه على حسب حالاته الطاريۀ عليه، فيكون داعية المرتكز فى ذهنه الامر الواقعى الذى تصوره بالعنوان الاجمالى، و هذا كاف فى الامتثال قطعا ثم انه قد يقال فى امكان تخصيص الغافل بخطاب خاص بوجهين آخرين احدهما ان يأمر بالخالى عن الجزء او الشرط المغفول عنه لكل مكلف و بالمشتمل عليه للذاكر، الثانى ان يأخذ فى العنوان الذى تعلق به الخطاب امرا ملازما فى الخارج لنسيان

ص: 472

الجزء و يخاطب الناسى بذاك العنوان و لا يخفى ما فى كلا الوجهين، اما الاول فلان الامر بالخالى عن الجزء لكل مكلف، اما يراد به الامر النفسى بالخالى عنه لكل مكلف، فيلزم ان يكون الذاكر مكلفا بالخالى عنه و المشتمل عليه، و اما يراد به الامر النفسى بالخالى عنه للناسى، و الامر الغيرى به للذاكر، فيلزم منه الاستعمال فى المعنيين نعم يمكن ان يراد به الاعم من النفسى و الغيرى، و يستفاد خصوصيۀ الغيريۀ للذاكر بدليل خارجى و اما الثانى فلانه و ان امكن تصوير عنوان كلى يكون ملازما خارجا لكل ناس للجزء او الشرط، كعنوان من كان رطوبته كثيرۀ حيث ان المنشاء غالبا للنسيان هو كثيرۀ الرطوبۀ فى المزاج، الا ان الناسى لا يلتفت غالبا الى كونه داخلا فى هذا العنوان، كى ينبعث بالخطاب المتعلق به بهذا العنوان اذا عرفت امكان تخصيص الغافل بخطاب خاص، فنقول لو شككنا فى جزء انه هل يكون مخصوصا بالذاكر او يعم حالتى الذكر و النسيان، فيكون مقتضى الاصل العقلى اختصاصه بالذاكر و عدم لزوم الاعادۀ على الناسى بعد الالتفات، بداهۀ ان لزوم الاعادۀ فرع العلم باشتراك الحكم الواقعى بين الذاكر و الناسى، و هو فى المقام غير معلوم، و انما المعلوم ثبوت تكليف متعلق بتمام الاجزاء فى حال الذكر، و بغير المنسى فى حال النسيان، و اما تعلقه بتمام الاجزاء فى حال النسيان ايضا فمشكوك و منه ظهر اندفاع ما ربما يقال ان مقتضى الاصل العقلى و انكان عدم لزوم الاعادۀ، الا ان ذلك انما يتم فيما اذا لم يكن هناك اصل شرعى وارد يقتضى لزومها، كاستصحاب بقاء الخطاب المتوجه اليه قبل الاتيان بالناقص توضيح الاندفاع، هو ان الخطاب بناء على امكان تخصيص الغافل بخطاب خاص، يكون مرددا من اول الامر بين تعلقه بالتام مطلقا كى يكون باقيا بعد اتيان الناقص او مشروطا بعدم نسيان بعض الاجزاء كى يكون ساقطا باتيانه، فليس شئى من تعلقه بالتام مطلقا او

ص: 473

مشروطا بالذكر متيقنا سابقا، و انما المتيقن هو تعلقه بالقدر المشترك بين المطلق و المقيد، و استصحابه لا يجدى فى لزوم الاعادۀ الا على القول بالاصل المثبت كما لا يخفى، هذا مضافا الى عدم جريانه اصلا فيما لو اتى بالناقص فى اول الوقت، اذا الخطاب لم يثبت فى زمان عليهذا الفرض كما هو واضح، هذا كله فى الاصل العقلى و اما الاصل الشرعى، فقد يقال ان مقتضى حديث الرفع رفع جزئيۀ الجزء المنسى، و فيه اولا ان التمسك بالحديث لا يجدى، الا لما اذا كان النسيان مستوعبا لتمام الوقت، بداهۀ ان المرفوع به فى الموضوعات هو الاثار الشرعيۀ المترتبۀ عليها لو لا النسيان، و من المعلوم انه ليس للجزء لو لا النسيان اثر، الا ان الاتيان به فى بعض الوقت منضما الى باقى الاجزاء او عدم الاتيان به كك، موجب للاجزاء و عدمه عقلا، فلا يعقل رفعهما شرعا و ثانيا ان جزئيۀ الجزء و ان كانت قابلۀ للوضع و الرفع، بتبع منشاء انتزاعها و هو وجوب المركب المشتمل، عليهذا الجزء، الا ان نسيان الجزء ليس كالجهل به فى اختصاص المرفوع به دون سائر الاجزاء، بل كما يحتمل ان يكون جزئيۀ الجزء مرفوعۀ فى هذا الحال كك يحتمل ان يكون المرفوع فى هذا الحال هو وجوب اصل المركب المشتمل عليه فيكون نسبۀ الرفع الى كل منهما على حد سواء، و بعبارۀ اخرى ان الجزئيۀ و ان كانت قابلۀ للرفع بتبع رفع منشاء انتزاعها، الا ان رفع منشاء انتزاعها لا يلازم لرفع خصوصها فى حال النسيان، بعد امكان رفع اصل المركب فى هذا الحال، فلا يدل حديث الرفع الا على عدم تعلق الامر بالكل فى هذا الحال، و اما تعلقه بما عدا الجزء المنسى فلا دلالۀ له عليه اصلا.

قوله دام ظله هذا حال نقص الجزء الذى ثبت جزئيته فى الجملۀ سهوا و لو زاد فمقتضى القاعدۀ الخ. اقول لما فرغ دام ظله عن بيان ما هو مقتضى الاصل العقلى بالنسبۀ الى نقص الجزء الذى ثبت جزئيته للمأمور به فى الجملۀ سهوا، شرع فى

ص: 474

بيان ما هو مقتضاه بالنسبۀ الى زيادته كك، و لا اشكال فيما افاده من ان مقتضاه مع قطع النظر عما دل على ابطال الزيادۀ، هو عدم البطلان بها و لو كانت عمديۀ، بداهۀ ان الزيادۀ لا يمكن ان تكون مبطلۀ، الا اذا كان الجزء مشروطا بعدم الزيادۀ، كى تكون الزيادة موجبة لبطلان الجزء، الموجب لبطلان العمل من جهة النقيصة، فمرجع الشك فى المقام الى الشك فز اشتراط عدم الزيادۀ، و الاصل البرائۀ عن الاشتراط، بنا على ما هو المختار من جريان البرائۀ فى الاقل و الاكثر بالارتباطيين، و لا فرق فيما ذكرنا، بين كون الجزء المعتبر فى المركب مما اعتبر فيه عدد خاص كالركوع الواحد فى كل ركعۀ، او مما لم يعتبر فيه الا صرف الوجود منه كقرائۀ الفاتحۀ، بداهۀ انه لا فرق بين القسمين، فى ان نفس دليل اعتبار الجزء، لا يدل على اعتباره بشرط عدم الزيادۀ، فلا يصغى الى ما قد يتوهم من الفرق بينهما، بدعوى انه اذا اعتبر فى الجزء عدد خاص يدل على بطلانه بالزيادۀ، بداهۀ ان اعتبار عدد خاص فى الجزء، لا يدل الاعلى ان لهذا العدد دخلا فى المركب و لا يوجد المركب بدونه، و اما بطلان المركب بالزيادۀ عليه، فلا دلالۀ له عليه الاعلى القول بالمفهوم للعدد فتحصّل مما ذكرنا ان مقتضى الاصل العقلى، بناء على ما هو الحق من امكان توجيه الخطاب الى الناسى، عدم بطلان العمل بنقص جزء سهوا، فيما اذا لم يكن هناك اطلاق يدل على جزئيته المطلقۀ و عدم بطلانه بزيادته كك فيما اذا لم يكن هناك ما يدل على بطلانه بها مطلقا و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم امكان توجيه الخطاب الى الناسى، فانه لابد حينئذ من القول ببطلان العمل بنقص الجزء سهوا، و لو فيما اذا كان هناك ما يدل على جزئيته فى الجملۀ و ببطلانه بزيادته كك و لو فيما اذا كان هناك ما يدل على بطلانه بها فى الجملۀ.

بقى الكلام فى الاصل المستفاد من الدليل الشرعى فى خصوص باب الصلوۀ، و

ص: 475

هو ما رواه محمد بن على بن الحسين باسناده عن زرارۀ، قال قال ابو جعفر عليه السّلام لا تعاد الصلوۀ الا من خمسۀ الطهور و الوقت و القبلۀ و الركوع و السجود و التكلم فيه يقع من جهات الاولى ان المستفاد من الخبر، بعد عدم امكان شموله للخلل الواقع عن علم و عمد، لمنافاۀ شموله له لجزئيۀ ما اخل به كك او شرطيته كما هو واضح، هل هو عدم التفاوت بين اسباب الخلل، و ان وقوعه فى غير الخمسۀ المستثناۀ، لا يوجب الاعادۀ مطلقا، سواء كان منشائه السهو او النسيان عن الحكم او الموضوع، او كان الجهل باحدهما، او المستفاد منه هو الاختصاص بما اذا كان المنشاء للاخلال، هو السهو او النسيان عن الحكم او الموضوع، دون الجهل باحدهما قد يقال ان مقتضى العموم المستفاد من الخبر، هو انه لا خصوصيۀ لاسباب الخلل فى هذا الحكم، غايۀ الامر خرج عنه الخلل المستند الى العمد بحكم العقل، من جهۀ استلزام شموله له للخلف و كون ما فرض جزء غير جزء، و بقى الباقى و فيه ان استفادۀ العموم من الخبر بحيث يعم ما اذا كان الخلل مستندا الى الجهل بالحكم او الموضوع، ممنوعۀ جدا لا لما قيل من استلزام عمومه لصورۀ الجهل التصويب المحال، و ذلك لبداهۀ ان الخبر ليس فى مقام نفى جزئيۀ الجرء و شرطيۀ الشرط بلسان نفى الاعادۀ، فى مرحلۀ الثبوت كى يلزم التصويب، بل فى مقام نفيهما فى مرحلۀ السقوط و الفراغ، نظير قاعدتى التجاوز و الفراغ، هذا مع ان التصويب انما يلزم بالنسبۀ الى الجهل بالحكم دون الموضوع كما هو واضح، بل لامكان دعوى ظهوره، فى الاختصاص بما اذا كان الخلل واقعا عن السهوا و النسيان عن الحكم او الموضوع، دون الجهل باحدهما و ذلك اما بدعوى ظهوره فى سقوط الاعادۀ عمن ينحصر وظيفته بالاعادۀ، كالساهى و الناسى حيث لا يمكن توجيه الامر اليهما بالجزء او الشرط فى حال الاخلال بهما سهوا او نسيانا، و انما يؤمران

ص: 476

بهما بعد انتباههما، الموجب هذا الامر للاعادۀ، و هذا بخلاف غيرهما ما العامد و الجاهل، اذ يمكن توجيه الامر اليهما بنفس الجزء و الشرط فى حال الاخلال بهما كما لا يخفى و اما بدعوى ان الخبر ليس فى مقام بيان سقوط الجزئيۀ او الشرطيۀ عما اخل به من الجزء و الشرط، كى يدعى عمومه لما اذا كان الاخلال بهما عن الجهل بالحكم او الموضوع ايضا، و انما هو فى مقام بيان سقوط الاعادۀ عمن اخل بشئى مما اعتبر فى العمل معذورا، كما اذا اتى به معتقدا بكونه واجدا لجميع ما اعتبر فى المأمور به من الخصوصيات، ثم انكشف عدم انطباقه على المأمور به، كما فى الناسى للجزء او جزئيته او الساهى عنهما، بخلاف غيرهما من التارك للجزء عالما عامدا او شاكا فى جزئيته، اذ لا يتمثى منهما اتيان العمل باعتقاد كونه هو المأمور به الواقعى كما هو واضح و مما ذكرنا ظهر انه لا يمكن استفادۀ العموم من الخبر، بحيث يعم الجهل بالحكم او الموضوع، و لو بملاحظۀ ما فى ذيله من التعليل بقوله عليه السّلام فان القرائۀ سنۀ و التشهد سنۀ فلا تنقض السنۀ الفريضۀ، و ذلك لان غايۀ ما يدل عليه التعليل بناء على ما ذكرنا، هو ان ترك القرائه و التشهد سهوا لكونهما سنۀ لا ينقض الفريضۀ، و لاجل ما ذكرنا ترى الاصحاب لا يحكمون بمعذوريۀ الجاهل بالحكم و لو كان عن نسيان، و لا بمعذوريۀ الجاهل بالموضوع، الا فيما اذا دل عليه دليل خاص الثانيۀ هل المراد من الاعادۀ المنفيۀ فى الخبر، هو الاتيان ثانيا بعد تمام العمل، فلا ينفى الاستيناف فى الاثناء، او المراد منها هو الاعم منه فينفى الاستيناف فى الاثناء قد يقال ان الظاهر منها هو خصوص الاول فلا تعم الاستيناف فى الاثناء، و فيه ان الظاهر منها و ان كان ذلك، الا انه يمكن رفع اليد عنه بشيوع استعمالها فى الاعم فى الاخبار و فى لسان المتشرعۀ، مضافا الى ما فى تعليل عدم الاعادۀ فى ذيل الخبر بان القرائۀ سنۀ و التشهد سنۀ و لا تنقض

ص: 477

السنۀ الفريضۀ، من الشهادۀ على ذلك، حيث انه ظاهر فى انهما حيث يكونان سنۀ، فلا يكون الاخلال بهما عن سهو موجبا لنقض الفريضۀ من حين حصوله، لا انه مراعى باتمام العمل الثالثۀ هل يعم الخبر بعقده السلبى اعنى المستثنى منه فيه، للزيادۀ الواقعۀ فى الصلوۀ عن سهو، او يختص مدلوله بالنقيصۀ وجهان، من ان الاعادۀ و ان كانت لا تصح عقلا الا مع النقص، الا ان الزيادۀ حيث يكون عدمها معتبرا فى الصلوۀ، و الا لم تكن موجبۀ لبطلانها، فيكون مرجعها لا محالۀ الى النقيصۀ، فهى حينئذ داخلة فى المستثنى منه فيكون مقتضى العموم، نفى الاعادۀ لكل نقص حصل فى الصلوۀ سواء كان بترك ما يعتبر وجوده او باتيان ما يعتبر عدمه، الا النقص الحاصل من الخمسۀ و من دعوى ظهو الخبر من حيث الانصراف فى الوجوديات، اعنى ما اعتبر فى الصلوۀ وجودا كالاجزاء و الشرائط، فلا يشمل العدميات المعتبرۀ فيها كالموانع اقويهما الاول و ذلك لمنع الانصراف الى الوجوديات، اذ دعوى انصرافه عن مثل التكلم الذى اعتبر عدمه فى الصلوۀ مما يكذبه الوجدان، و لاجل ما ذكرنا عدل الاستاد دام ظله فى مجلس البحث، عما افاده فى الكتاب من كون الوجه الثانى و هو اختصاص مدلول الخبر بالنقيصۀ اقوى، و على اى حال لا اشكال بناء على اختصاص الخبر بالنقيصۀ، فى انه لو ثبت عموم يدل على ابطال الزيادۀ مطلقا عمدا كانت او سهوا، مثل قوله عليه السّلام من زاد فى صلوته فعليه الاعادۀ، بناء على كون المراد منه هو مطلق الزيادۀ، لا الزيادۀ فى سنخ الصلوۀ نظير زاد اللّه فى عمرك، اذ حينئذ يختص بزيادۀ الركعات كما هو واضح، لم يكن الخبر حاكما عليه، لانه ليس عليهذا الوجه متعرضا لحال زيادۀ الجزء اصلا كما لا اشكال بناء على عمومه للزيادۀ، فى حكومته على عموم ما دل على ابطال الزيادۀ مطلقا، و ذلك لان النسبۀ حينئذ بينه و بين قوله عليه السّلام من زاد، و ان كانت

ص: 478

عموما من وجه، لعموم الخبر للزيادۀ و النقيصۀ و اختصاصه بالسهو، و عموم من زاد للسهو و العمد و اختصاصه بالزيادۀ، فيتعارضان فى مورد الاجتماع، و هو الزيادۀ السهويۀ فى غبر الخمسۀ، الا ان المتعين تقديم الخبر، و اخراج مورد الاجتماع عن عموم من زاد، لحكومۀ الخبر عليه، لان من زاد فى مقام بيان اثبات المانعية للزيادة فى حد ذاتها، و لا تعاد فى مقام بيان ان الاختلال بما دل الدليل على عدم جواز الاخلال به فى حد ذاته، لا محذور فيه اذا وقع عن سهو الرابع هل الخبر بناء على عمومه بعقده السلبى للزيادۀ، يعم بعقده الايجابى اعنى المستثنى لزيادۀ الركوع و السجود، كى يدل على بطلان العمل بزيادتهما ايضا، او لا كى يختص بنقيصتهما، و جهان من ان زيادتهما بناء على عموم الخبر بعقده السلبى للزيادۀ، داخلۀ فى المستثنى منه، فان مدلول الخبر بناء عليهذا، عدم الاعادۀ من النقص الحاصل فى الصلوۀ سواء كان بترك ما اعتبر وجوده ام با ايجاد ما اعتبر عدمه، الا من نقص الركوع و السجود فيكون زيادتهما داخلۀ فى المستثنى منه و من ان الزيادۀ و ان كان عدمها معتبرا فى الصلوۀ، فتكون بهذا الاعتبار داخلۀ فى المستثنى منه، الا انها كالنقيصۀ صفۀ مضافۀ الى الجزء فهما اعتباران متواردان عليه، فهى من جهۀ هذا الاعتبار تدخل فى المستثنى، و يصير حاصل مدلول الخبر عليهذا، لا تعاد الصلوۀ من الخلل الواقع فيها من ناحيۀ شئى مما اعتبر فيها وجودا او عدما، الا من، ناحيۀ الركوع و السجود سواء كان من ناحيۀ نقيصتهما او زيادتهما اقويهما الاول، لا من جهۀ عدم تعقل الزيادۀ فى اكثر الامور الخمسۀ المستثناۀ كما قيل، اذ عدم قابليۀ بعض المستثنيات للزيادۀ، لا يستلزم عدم العموم فى المستثنى كما لا يخفى بل من جهۀ ان المعتبر من الركوع و السجود فى الصلوۀ ليس الا وجودهما، و انما اعتبر عدم زيادتهما فى الصلوة لا عدم نفسهما، فاذا قيل لا تعاد الصلوة من النقص الحاصل

ص: 479

فيها من جهۀ الاخلال بما اعتبر فيها وجودا او عدما الا من جهة الاخلال بالركوع و السجود، يكون عقده الايجابى اعنى المستثنى ظاهرا فى ان النقص الحاصل فى الصلوۀ من جهۀ الاخلال بما اعتبر فيها من وجود الركوع و السجود يكون موجبا للاعادۀ، و اما ان النقص الحاصل فيها من جهۀ الاخلال بما اعتبر فيها من عدم زيادتهما موجب للاعادۀ، فليس ذاك العقد الايجابى دال عليه كما لا يخفى و عليه فلو دل دليل على بطلان الصلوۀ بالزيادۀ مطلقا فى خصوص حال السهو، مثل قوله عليه السّلام من استيقن انه زاد فى المكتوبۀ استقبل الصلوۀ، حيث ان الظاهر من الاستيقان بالزيادۀ، عدم الالتفات اليها فى حال الاشتغال بالعمل لم يكن الخبر حاكما على الدليل المذكور، بل يكون الدليل المذكور مخصصا له، بداهۀ ان النسبۀ بينهما حينئذ عموم و خصوص مطلق، و مادۀ الافتراق من جانب الخبر هو النقصان السهوى فيما عدا الخمسۀ، و مادۀ الاجتماع هى الزيادۀ السهويۀ مطلقا، و مقتضى القاعدۀ هو تخصيص الخبر بالدليل المذكور، و اخراج مورد التعارض و هى الزيادۀ السهويۀ مطلقا عن الخبر، و هذا بخلاف ما لو قلنا بالوجه الثانى، فان النسبۀ بينهما حينئذ عموم و خصوص من وجه، لان الدليل المذكور و ان كان مختصا بحال السهو، لكنه من حيث الزيادۀ يعم الركوع و السجود و غيرهما، و الخبر يدل على عدم لزوم الاعادۀ فى غير الركوع و السجود، فيتعارضان فى زيادۀ غيرهما سهوا، و مقتضى حكومۀ الخبر على الدليل المذكور، حيث انه كسائر الادلۀ المثبتۀ للاجزاء و الشرائط و الموانع، ناظر الى بيان الحكم الواقعى و فى مقام بيان مانعيۀ الزيادۀ بحسب الجعل الاولى و فى مرحلة الثبوت، فلا يعارض الخبر الدال على ان الزيادۀ اذا وقعت عن سهو غير مانعۀ فى مقام الفراغ و السقوط كما لا يخفى، هو اخراج مورد التعارض عن الدليل المذكور و تعيين مورده فى زيادۀ الركوع و السجود، و لا

ص: 480

ينافى حكومته عليه كونهما واردين فى مورد السهو و النسيان، لا مكان حكومۀ ادلۀ العناوين الثانويۀ بعضها على بعض، فما افاده شيخ مشايخنا المرتضى قدس سره من اخصيته ذلك الدليل من الخبر، كما هو ظاهر كلامه حيث انه عقب قوله ثم لو دل دليل بقوله و الظاهر ان بعض ادلۀ الزيادۀ مختص بالسهو، فانه ظاهر فى ان الدليل الذى يكون اخص من الخبر هو الدليل المذكور، لا وجه له اللهم ان يحمل كلامه على اختيار الوجه الاول، و هو اختصاص الخبر بعقده الايجابى بنقص الركوع و السجود، الذى قد عرفت ان الدليل المذكور بناء عليه يكون اخص مطلقا من الخبر، او يبقى على ظاهره من اختيار الوجه الثانى، و يحمل ما افاده من اخصيۀ الدليل المذكور من الخبر على الاخصيۀ الحكميۀ، حيث ان اخراج مورد التعارض عن الدليل المذكور، و تعيين مورده فى زيادۀ الركوع و السجود سهوا، موجب لحمله على النادر فتدبر، او يحمل على وقوع التعارض بين الخبر و الدليل المذكور، من جهۀ انكار حكومۀ الخبر عليه، بعد كونهما فى مقام بيان حكم الزيادۀ بعنوانها الثانوى، و تقديم الدليل المذكور عليه من جهۀ كونه نصا فى الزيادۀ، بخلاف الخبر فانه على تقدير شموله للزيادۀ ظاهر فيها و نص فى النقيصۀ، لكن يبعد هذا الحمل، او لا ما عرفت من ان كونهما واردين فى مورد النسيان لا ينافى حكومۀ الخبر عليه، و ثانيا ان الدليل المذكور و ان كان نصا فى الزيادۀ، لكنه ليس نصا فى مورد التعارض و هو غير الركوع و السجود، لاحتمال ارادۀ خصوصهما منه.

قوله دام ظله الامر الرابع اذا ثبت جزئيۀ شئى او شرتيّه فى الجملۀ الخ اقول توضيح المقام بحيث يكشف عن وجه المرام، هو انه اذا ثبت جزئيۀ شئى او شرطيته للمامور به فى الجملۀ، و دار الامر بين كونه جزء او شرطا مطلقا و لو فى حال تعذره، كى يسقط التكليف عن الباقى فى هذا الحال، و بين كونه جزء او شرطا فى

ص: 481

خصوص حال التمكن منه، كيلا يسقط التكليف عن الباقى المقدور عند تعذره، فهل الاصل الاولى يقتضى الاول او الثانى وجهان بل قولان، و لا بد اولا من تحرير محل الكلام و تعيينه، ثم البحث فيما يقتضيه الاصول فيه فنقول ان محل الكلام ما اذا لم يكن التقييد بالمتصل الكاشف عن تقيد المطلوب به كما هو واضح، و كذا لم يكن القيد المعتبر فى المأمور به جزء او شرطا وجودا او عدما، مما يتقوم به مهيۀ المأمور به بحيث يكون له مدخليۀ فى صدق عنوان المأمور به عليه، او مما يعتبر فى مطلوبيته و حصول الغرض منه مطلقا، اذ لا شبهه فى ارتفاع التكليف فى هاتين الصورتين بتعذر القيد، اما بارتفاع موضوعه، و اما بارتفاع علته كما هو واضح و من هنا ظهر وجه ما افاده الشيخ الانصارى قدس سره، من التفصيل بين القول بكون الفاظ العبادات اسامى للصحيح، و القول بكونها اسامى للاعم، و انتفاء التكليف عن الباقى عند تعذر القيد على الاول، دون الثانى، حيث انه على الاول يكون جميع القيود معتبرا فى حقيقۀ المأمور به و مهيته، بخلافه على الثانى هذا و لكن لا يخفى ان هذا التفصيل انما يصح، بناء على القول بانحصار الصحيح بالواجد لجميع الاجزاء و الشرائط، و بعبارۀ اخرى على القول بوحدۀ المطلوب، و ان الفاقد لو دل دليل على وجوبه كما فى صلوۀ المستعجل و غيره فهو يدل عنه لا ان يكون من مراتبه و اما على القول بتعدده فلا، بداهۀ ان القيد و ان كان معتبرا فى مهيۀ المأمور به بالنسبۀ الى المرتبۀ العاليۀ من المطلوب، الا انه خارج عنها بالنسبۀ الى المرتبۀ الدانيۀ منه، فلا يلزم من تعذره انتفاء المطلوب الا بمرتبته العاليۀ لا مطلقا، فظهر ان القول يكون الفاظ اسامى للصحيح، لا يلازم القول بانتفاء التكليف رأسا عند تعذر القيد، كما ان القول بكونها للاعم لا يلازم القول بثبوته عند تعذر القيد الغير المقوم لحقيقۀ المأمور به، بداهۀ ان القيد بناء على الاعم و ان لم يكن مطلقا معتبرا فى صدق العنوان، الا

ص: 482

انه يمكن ان يكون معتبرا فى الغرض و المطلوب بجميع مراتبه، و قد عرفت انفا انه لا شبهۀ و لا كلام فى انتفاء التكليف بتعذر القيد فيما كان معتبرا كك، و كذا محل الكلام ما اذا لم يكن هناك ما يعيّن احد الامرين، كما اذا كان لدليل الجزء او الشرط اطلاق، او كان لدليل المأمور به اطلاق، مع اجمال دليلهما، اذ لو كان كك لم يكن اشكال فى سقوط التكليف عند تعذرهما على الاول، و فى بقاء التكليف كك على الثانى، و معه لا مجال لجريان الاصل كما هو واضح كما ان محل الكلام ايضا هو ما اذا تعذر الجزء او الشرط الى آخر الوقت، بداهۀ ان مع تعذر بعض افراد الواجب، يتعين الفرد الغير المتعذر، فجواز البدار لذوى الاعذار انما هو لدليل خارجى، و قد يعتبر فى محل البحث مضافا الى ما ذكرنا، عدم كون الدليل الدال على اعتبار القيد من مقولۀ التكليف، سواء كان غيريا كاركعوا مع الراكعين، او نفسيا كلا تغصب، بتوهم اختصاص القيد حينئذ بصورۀ التمكن من جهۀ اشتراط التكليف مطلقا بالقدرۀ عقلا، و فيه ما لا يخفى، اما فيما كان الدليل على اعتبار القيد من قبيل التكاليف الغيريۀ، فلان التكاليف الغيريۀ فى العبادات نظير التكاليف الغيريۀ فى المعاملات، فى عدم كونها الا ارشادا الى ما يعتبر فى مهيۀ المأمور به شطرا او شرطا، و ليست او امر مولويۀ، باعثۀ و محركۀ لارادۀ المأمور نحو المأمور به، كى يقال باشتراطها بالقدرۀ عقلا لقبح تكليف العاجز سلمنا لكن التكاليف الغيريۀ تكون كاشفۀ عن الارتباط بين متعلقاتها و المأمور به و دخلها فيه مطلقا، فلا يلزم من اشتراطها بالقدرۀ اختصاص متعلقاتها بصورۀ التمكن، مع ان اختصاصها بحال التمكن يكشف عن اختصاص الامر بالمركب و المقيد بحال التمكن مها ايضا، بداهۀ انتفاء المركب و المقيد بانتفاء الجزء و القيد و توهم اختصاصها بها من جهۀ تقييدها بالقدرۀ شرعا، بدعوى دلالۀ الامر عليه، حيث ان الغرض منه هو بعث المكلف الى المأمور به، و

ص: 483

هو لا يمكن الا الى المقدور مدفوع بان ما يكون مدلولا للامر هو طلب ايجاد المطلوب، و اما كونه مقدورا فهو بحكم العقل، و لا فرق فى حكمه بين الاجزاء اصلا، كان مثبتها من مقولۀ التكليف او من مقولۀ الوضع ان قلت ان التكليف الغيرى و ان كان متفرعا على المقدميۀ و معلولالها، و لا يكون المقدميۀ معلولۀ له، فلا يكشف اختصاصه بصورۀ التمكن عن اختصاصها بها، الا ان كشفه عنها انما هو بمقدار وجوده، و اذا حكم باختصاص وجوده بصورۀ التمكن، فلا كاشف عنها فى حال التعذر، و ان احتمل ثبوتها واقعا و فى نفس الامر فى هذا الحال، لعدم تفرعها عليه، فاذا لم يكن كاشف عنها فى هذا الحال، يرجع الى اطلاق ذى المقدمۀ قلت ان اشتراط القدرۀ فى متعلق التكليف، ليس من المداليل الالتزاميۀ لللفظ، حتى يكون تابعا لوجود الكاشف عن الطلب، بل هو من اللوازم العقليۀ للمدلول و المنكشف، و المدلول اذا ثبت باى دليل، سواء كان من مقولۀ التكليف كاركعوا مع الراكعين، او من مقولۀ الوضع كلا صلوۀ الا بفاتحۀ الكتاب، اذا اعتبر القدرۀ فيه اعتبرت مطلقا، و اذا لم تعتبر لم تعتبر كك، فالعمدۀ النظر فى ملاك حكم العقل باشتراط القدرۀ فى متعلق التكليف، و لا ريب ان العقل لا يحكم باشتراطها فى كل جزء جزء من المركب مستقلا بل يحكم باشتراطها فى المجموع المركب منها، بداهۀ ان كل جزء منها ليس له تكليف مستقل يعتبر القدرۀ فى متعلقه، بل للمجموع منها تكليف واحد فلا يستتبع كل خطاب اعتبار قدرۀ، مع ان ملاك حكم العقل كما عرفت انما هو فى المنكشف، فلو استتبع كل جزء قدرۀ مستقلۀ، استتبع فى مثل لا صلوۀ الا بفاتحۀ الكتاب ايضا، و بالجملۀ التكليف المتعلق بالمركب، و ان كان انبساطيا متعلقا بجميع اجزائه، و كل جزء بقدر حظه عن التكليف له نصيب من القدرۀ ايضا، الا انه لا فرق بين الاجزاء اصلا كان مثبتها من مقولۀ التكليف، او من مقولۀ الوضع فالفرق تحكم و اما فيما

ص: 484

كان الدليل على اعتبار القيد من قبيل التكاليف النفسيۀ، فلان فيه بعد وضوح عدم انفكاك النهى النفسى كالغيرى، عن تقييد المطلوب بما عد المنهى عنه، و ان كان التقييد فى الغيرى مستندا الى قصور المقتضى فى المتخصص بالخصوصيۀ المنهى عنها، و فى النفسى مستندا الى التضاد بين الامر و النهى و غلبۀ جهۀ النهى و ملاكه، ان اختصاص التكليف النفسى بحالۀ التمكن و القدرۀ، انما يكون دليلا على اختصاص قيديۀ متعلقه بتلك الحالۀ، فيما اذا كانت مانعية متعلق النهى النفسى للمأمور به، مترتبۀ على حرمۀ العبادۀ المنهى عنها و معلولۀ لها، اذ لو كانتا فى عرض واحد، بان كانت الحرمۀ و المانعيۀ كلتاهما، مترتبتين على نفس ما تعلق به النهى بعنوانه الاولى الذاتى، كالغصب مثلا، لم يكن اختصاص احديهما، بحالۀ التمكن، دليلا على اختصاص الاخرى بها كما هو واضح، و كون المانعيۀ مترتبۀ على الحرمۀ، مبنى على كون انتفاء احد الضدين مع فرض تحقق المقتضى لكل منهما فى حد نفسه، مستندا الى وجود الضد الاخر، كى يكون وجود احدهما مانعا عن وجود الاخر، اذ لو كانا فى عرض واحد مستندين الى علۀ واحدۀ من غير ترتب لاحدهما على الاخر، لا يكن وجه لمانعيۀ وجود احدهما عن وجود الاخر، فكون المانعيۀ مترتبۀ على الحرمۀ، مبنى على كون تحقق الحرمۀ مانعا عن تحقق الوجوب، و هذا مناف لما برهن عليه فى محله، من انتفاء الترتب و العليۀ بين وجود احد الضد بن مع عدم الاخر، بل هما فى عرض واحد يستند كل منهما الى علته، فالوجوب و الحرمۀ مستندان الى ما فى الفعل من جهۀ المحبوبيۀ او المبغوضيۀ، التى تكون هى ملاك الامر او النهى، فعند اجتماع الجهتين و عدم امكان تأثير كل منهما فيما يقتضيه من الحكم الفعلى لمكان المضادۀ بين الحكمين، يكون المؤثر فى الحكم الفعلى ما هو الاقوى من الملاكين، و يخرج باقوائيته الاخر الاضعف عن صلاحيته

ص: 485

للتأثير فيه، فتأثير الاضعف مشروط بعدم غلبۀ الجهۀ المزاحمۀ التى تكون فى الاقوى، فجهۀ المبغوضيۀ التى تكون هى ملاكا النهى و منافيۀ للقربۀ المعتبرۀ فى العبادۀ، و لجهۀ المطلوبيۀ التى لابد منها فى متعلق الامر، هى بعينها موجبۀ لتقييد متعلق الامر و مطلوبيته بما عدا المنهى عنه دون النهى، فالتقييد المذكور و النهى، كلاهما مستندان فى عرض واحد الى جهۀ المبغوضيۀ، من دون ترتب بينهما اصلا، فاقتضاء النهى للفساد حينئذ ليس الا من جهۀ صرف التلازم بينهما و كاشفيۀ احد المتلازمين عن الخر، دون ترتب لاحدهما على الاخر و معلوليته له، و اذا ثبت انه لا ترتب بين المانعيۀ، و النهى، فلا يكون اختصاص احدهما بحالۀ التمكن، دليلا على اختصاص الاخر بها كما لا يخفى اذا تبين محل الكلام فنقول قد يقال ان مقتضى الاصل الاولى البرائۀ عقلا عن الباقى، عند تعذر القيد مطلقا، سواء كان عاجزا من اول الامر، كما اذا فرض تعذر بعض الاجزاء او الشرائط فى اول زمن التكليف، او طرء عليه العجز بعد كونه قادرا، كان طروه فى واقعۀ واحدۀ، كما اذا كان فى اول الوقت قادرا على اتيان المركب بتمام ماله دخل فيه شطرا او شرطا، فصار عاجزا عن اتيان بعض ماله دخل فيه فى اثنائه، او فى واقعتين كما اذا كان قادرا فى الايام السابقۀ فصار عاجزا فى يومه، و ذلك لان بعد احتمال كون المتعذر من الجزء او الشرط جزء مطلقا او شرطا كك، لا علم له بتوجه التكليف اليه بالنسبۀ الى المقدور، فالاصل يقتضى البرائۀ عنه، لان العقاب و المؤاخذۀ على تركه عقاب بلا بيان و مؤاخذۀ بلا برهان هذا و لكن يمكن ان يقال، ان مقتضى ما مر من ان مقتضى القاعدۀ فيما اذا احرز المطلوب الواقعى للمولى و شك فى القدرۀ على اتيانه، هو الاحتياط عقلا، لان مجرد العلم بوجود مطلوب المولى فى البين يكفى حجۀ عليه عقلا، و لا يكون مجرد الشك فى الخطاب الفعلى الناشى من الشك فى

ص: 486

قدرته على الامتثال عذرا عقلا، هو القول بالاحتياط فى المقام ايضا بالاتيان بالمقدور، مطلقا كان العجز سابقا على فعلية التكليف بالتام او لاحقا به، و كان فى واقعۀ واحدۀ او واقعتين و ذلك لانه يعلم اما بتوجه تكليف فعلى منجز عليه بالنسبۀ الى الناقص المقدور، لو غير فعلى كان الجزء او الشرط المتعذر جزء او شرطا فى حال التمكن، و اما بتوجه تكليف غير منجز بالنسبۀ الى التام الغير المقدور، لو كان الجزء او الشرط جزء او شرطا و مطلقا، فيعلم اجمالا بوجود مطلوب فعلى ذاتى للمولى فى البين، غايۀ الامر يشك فى القدرة على اتيانه، من جهة الشك فى انطباقه على الناقص المقدور او على التام الغير المقدور و قد عرفت ان هذا الشك لا يكون عذرا عند العقل فى ترك الامتثال، نعم حيث ان الامتثال القطعى الموافقۀ القطعيۀ غير مقدور فى المقام، يحكم العقل بلزوم الامتثال الاحتمالى، باتيان الباقى المقدور حذرا عن المخالفۀ القطعيۀ، هذا مضافا الى امكان الاستدلال على وجوب الاتيان بالمقدور بحديث الرفع، بداهۀ ان الشك فى وجوبه مسبب عن الشك فى جزئيۀ الجزء او الشرط المتعذر، و لا ريب ان مثل حديث الرفع الدال على رفع ما اضطر اليه، دال على رفع الجزئيۀ و الشرطيۀ فى هذا الحال، فاذا دل على رفعهما فى هذا الحال، دل على وجوب المقدور فيه، و لا يبتنى دلالته على ذلك على القول بالاصل المثبت، و ذلك لما مر من ان الرفع التشريعى للتسعۀ المذكورۀ فى الحديث، ينتج حكومته على ادلۀ الاحكام الواقعيۀ، فى خمسۀ منها اغنى الخطاء و النسيان و الكره و ما لا يطيقون و ما اضطروا اليه، و نتيجۀ الحكومۀ فى الخمسۀ، هو تقييد ادلة الاحكام الواقعية بعدمها كالتقييد بعدم الضرر، فينتج رفع الاحكام الواقعية عن مو دها واقعا، فاذا ارتفع جزئيۀ الجزء او شرطيۀ الشرط عند تعذره واقعا، يثبت وجوب الباقى المقدور كك، هكذا افاد الاستاد دام ظله فى مجلس البحث، و لكن لا يخفى

ص: 487

ان مقتضى ما افاده اولا من كون مقتضى القاعدۀ فى المقام هو الاحتياط لرجوع الشك فيه الى الشك فى القدرۀ على الامتثال، هو القول بالاحتياط فيما اذا كان بعض الاطراف خارجا عن محل الابتلاء او مضطرا اليه قبل تحقق العلم الاجمالى، لجريان عين ما افاده فى المقام هناك ايضا، لانه يعلم هناك، اما بتوجه تكليف فعلى اليه بالنسبۀ الى الطرف الغير المضطر اليه لو كان الحرام المعلوم بالاجمال منطبقا عليه، و اما بتوجه تكليف غير فعلى بالنسبۀ الى الطرف المضطر اليه، لو كان الحرام المعلوم منطبقا عليه فيعلم اجمالا بوجود مطلوب ذاتى للمولى فى البين، غايۀ الامر يشك فى القدرۀ على امتثاله، من جهۀ الشك فى انطباقه على المضطر اليه او على غيره، و الظاهر انه دام ظله لا يلتزم بذلك و اما ما افاده ثانيا من امكان الاستدلال على وجوب الاتيان بالمقدور بحيث الرفع، ففيه اولا ان سقوط الامر بالجزء او بحديث الشرط اما ذاتا او تبعا لسقوط الامر بالمركب منه او المشروط به فى هذا الحال، مقطوع عقلا فلا نحتاج فى رفعه الى الحديث الشريف، مع ان رفعه بالحديث لا يترتب عليه الا وجوب الباقى المقدور، و من المعلوم ان الحديث حيث يكون واردا فى مقام الامتنان، فيكون مختصا بما يكون فى رفعه منۀ و توسعۀ و تسهيل على هذه الامة، و لا ريب ان رفع الجزئيۀ او الشرطيۀ الموجب لوجوب المقدور خلاف الامتنان، فلا يمكن ان يشمله الحديث و ثانيا ان المراد بالاضطرار المرفوع بالحديث ما بلغ حد المشقۀ و الحرج، لا ما بلغ حد العجز و الخروج عن القدرۀ، كيف و الا لم يكن وجه لاختصاص رفعه بهذه الامۀ، بل كان مما يستقل برفعه العقل مطلقا، فليس الاضطرار البالغ حد العجز الذى كلامنا فيه، مما دل الحديث على اعتبار عدمه فى متعلق التكاليف الواقعيۀ، كى ينتج رفعه جزئيۀ الجزء او شرطيۀ الشرط المتعذر واقعا وجوب الباقى المقدور كك، هذا تمام الكلام فى مقتضى

ص: 488

الاصل الاولى و اما الكلام فى مقتضى الاصل الثانوى، فيقع ايضا فى موضعين، احدهما فى تعيين محل الكلام، ثانيهما فيما يقتضيه الاصل و القاعدۀ اما الموضع الاول قد يقال ان محل الكلام فهيذا المقام ايضا، ما لم يكن لاحد من دليلى الجزء و الشرط او دليل المأمور به اطلاق، و الا لم يكن شك فى سقوط التكليف رأسا على الاول، و بقائه بالنسبۀ الى المقدور على الثانى، و معه لا مجال لجريان الاصل اصلا، و لكن يمكن ان يقال بتعميم محل الكلام، لما اذا كان لدليل القيد اطلاق، بداهۀ انه لا يزيد على ما اذا كان التقييد بقيد متصل، كقوله تعالى إِذٰا قُمْتُمْ إِلَى اَلصَّلاٰةِ فَاغْسِلُوا الاية، فى عدم دلالته الا على ثبوت الحكم بالنسبۀ الى المقيد، و اما انتفاء حكم آخر فى صورۀ تعذر القيد، فلا دلالۀ له عليه اصلا، بداهۀ عدم دلالۀ التقييد على الانتفاء عند الانتفاء، كى ينافى اثبات التكليف بالاصل او القاعدۀ، فتأمل جيدا فان هذا لو سلم، فانما يتم بالنسبۀ الى قاعدۀ الميسور، من جهۀ حكومتها على اطلاق ادلۀ الاجزاء و الشرائط، و اما بالنسبۀ الى الاستصحاب فلا، لان معنى اطلاق القيد هو اعتباره فى جميع الحالات، فيكون دلالته على انتفاء الحكم عند تعذر القيشدلالۀ عينيۀ، بمعنى انهما تعبيران عن معنى واحد كما فى الاثنين و نصف الاربعۀ، لا بالمفهوم كى يمنع عن دلالۀ التقييد على الانتفاء عند الانتفاء، و حينئذ فلا مجال للاستصحاب فى المقام اصلا كما لا يخفى، هذا مع ان لسان دليله ابقاء ما كان ثابتا لا حدوث ما لم يكن، فتدبر فان شمول اطلاق دليل القيد لحال تعذره محتاج الى التدبر، و انه لا يلزم منه الا سقوط التكليف عن المقيد و لا محذور فيه و اما الموضع الثانى، فنقول فنقول لا اشكال فى ان مقتضى الاستصحاب بناء على ما هو التحقيق من اعتبار المسامحۀ العرفيۀ فى تعيين الموضوع و المحمول فى الاستصحاب، هو وجوب الباقى فى حال تعذر الجزء او الشرط، كما ان ذلك يكون مقتضى القاعدۀ

ص: 489

المستفادۀ من الاخبار، من قوله صلى اللّه عليه و آله و سلم اذا امرتكم بشئى فاتوا منه ما استطعتم، و قوله عليه السّلام الميسور لا يسقط بالمعسور، و قوله عليه السّلام ما لا يدرك كله لا يترك كله، و ضعف اسنادها بالارسال مجبور باشتهارها بين الاصحاب و تمسكهم بها فى ابواب الفقه، و اما دلالتها فلا يخفى ان النبوى صلى اللّه عليه و آله و سلم، لو لا خصوصيۀ مورده الموجبۀ لانصرافه الى ما اذا كان للشئى فرد واجب و افراد مستحبه، حيث انه ورد جوابا عن السؤال عن تكرار الحج بعد امره صلى اللّه عليه و آله و سلم به، لم يكن اشكال فى ظهوره فى كون التبعيض المستفاد من كلمۀ من فى قوله صلى اللّه عليه و آله و سلم فاتوا منه المستلزم لكون كلمۀ ما فى قوله صلى اللّه عليه و آله و سلم ما استطعتم موصولۀ، هو التبعيض صح بحسب الاجزاء لا الافراد، بداهۀ انه لا وقع لتوهم كون تعذر بعض الافراد من الواجب موجبا لسقوط فرد آخر منه غير متعذر، كى يحمل الروايۀ على رفعه، و منه ظهر انه لا وقع لهذا الاشكال فى العلوى الاول، كما انه لا وقع للاشكال فيه بعدم دلالته على عدم السقوط لزوما، لعمومه للواجب و المستحب، و معه لا مجال لتوهم دلالته على ان عدم السقوط بنحو اللزوم، كما لا مجال لتوهم دلالته على انه بنحو الاستحباب، بل يدل على عدمه بالنحو الجامع بينهما و هو مطلق الرجحان، و ذلك لضرورۀ ان المراد بعدم سقوط الميسور ليس عدم سقوط ذاته، بل المراد عدم سقوطه بماله من الحكم وجوبا كان او استحبابا، فعدم سقوطه كنايۀ عن ثبوت حكمه، و هذا يختلف باختلاف الموارد وجوبا و استحبابا، فلا يلزم من عمومه للمستحب عدم دلالته على عدم السقوط لزوما و اما العلوى الثانى فظهوره فى عدم سقوط التكليف عن الباقى عند تعذر الجزء او الشرط، من حيث ظهور لفظ الكل فى المجموعى مما لا غبار عليه، و توهم اين عدم السقوط التكليف عن الباقى الميسور

ص: 490

فرع ثبوته له سابقا، و من المعلوم ان التكليف لم يكن سابقا متعلقا الا بالمشتمل على الجزء المتعذر، لا بالباقى كيلا يسقط بتعذر ذاك الجزء، مدفوع بانه يكفى فى صدق الثبوت و عدم السقوط ثبوت التكليف الغيرى بالباقى سابقا و توهم ان قضيۀ لا يترك خبريۀ فلا تدل الا على مجرد الرجحان مدفوع بكونها فى مقام الانشاء، و قد ثبت فى محله ان الانشاء و الطلب بصيغۀ الاخبار، ابلغ فى افادۀ اللزوم من الانشاء و الطلب بصيغۀ الامر، و لذا نهى اللّه تعالى عن مس الكتاب بلا طهارۀ، بقوله لا يمسه الا المطهون هذا و لكن يرد على الاستدلال بهذه الروايات، ان الاخذ بظاهرها مستلزم للتخصيص الكثير بل الاكثر المستهجن، و الا للزم منه تأسيس فقه جديد، هذا مع انا نرى ان الفقهاء يتمسكون بهذه القاعدۀ فى بعض من الابواب دون بعض منها، و لا نعلم ان الملاك فى تمسكهم بها كك ما هو كى نقتفى اثرهم فى ذلك نعم يمكن ان يقال ان تمسكهم بها كك، من جهۀ ما فى الموارد من الاختلاف بحسب اشتمال بعضها على اجزاء ركنيۀ و غير ركنيۀ، و عدم اشتمال بعض آخر منها الا على اجزاء متساويۀ الاقدام بالنسبۀ الى المركب، فيتمسكون بها فى الاول فيما اذا كان المتعذر غير ركن مطلقا و لو كان المتعذر اجزاء كثيرۀ، بخلاف الثانى فلا يتمسكون بها فيه الا فيما اذا كان المتعذر غير المعظم من الاجزاء، و السر فى ذلك انه فيما اذا كان هناك اجزاء ركنيۀ و غيرها، يكون الاجزاء الركنيۀ بنظر العرف من مقومات الموضوع و غير الركنيۀ من الفضولات، فاذا تعذرت الركنيۀ يعد الفاقد لها مغائرا مع الواجد عرفا بحيث لا يصدق عليه انه ميسور له، و هذا بخلاف ما لو تعذر غير الركنيۀ فانه يعدّ الفاقد متحدا مع الواجد عرفا، و هذا بخلاف ما اذا لم يكن هناك الا اجزاء تكون نسبتها الى المركب نسبۀ واحدۀ، فانه لا يصدق على الفاقد لاحدها فيما اذا كان من معظمها انه ميسور للواجد، لا اقل من الشك فى الصدق، و

ص: 491

هو كاف فى عدم جواز التمسك بالقاعدۀ كما لا يخفى و مما ذكرنا ظهر ان القاعدۀ و الاستصحاب، توامان بحسب الجريان و عدمه حسب اختلاف الموارد توضيحه ان الخصوصيات المأخوذۀ فى موضوع الحكم، اما ان تكون بحسب مناسبۀ الحكم و الموضوع علۀ للحكم، و اما ان تكون جزء للموضوع، و الاول على اقسام، لان العلۀ اما علۀ للحدوث فقط و اما علۀ له و للبقاء، و على كل منهما اما واسطۀ فى الثبوت او واسطۀ فى العروض، و الثانى على قسمين، لان الجزء اما مقوم للموضوع عرفا، و اما غير مقوم له بل من الفضولات و الحالات الطاريۀ عليه كك، لا اشكال فى جريان الاستصحاب و القاعدة، فيما اذا تردد المتعذر بين كونه علة للحدوث فقط اوله و للبقاء، او تردد بين كونه واسطۀ فى الثبوت او واسطۀ فى العروض، و كذا فيما كان المتعذر من الاجزاء الفضيلۀ و الحالات الطاريۀ كما لا اشكال فى عدم جريانهما، فيما اذا احرز كون المتعذر علۀ للحدوث اوله و للبقاء، او احرز كونه واسطۀ فى الثبوت او العروض، للعلم ببقاء الحكم على القسم الاول من الشقين، و بانتفائه على الثانى منهما، و كذا لا اشكال فى عدم جريانهما فيما اذا كان المتعذر جزء مقوما ثم انه فى كل مورد كان موضوع الحكم من العناوين الشرعيۀ، و كان مشتملا على اجزاء ركنيۀ و غيرها متميزه كل منهما عن الاخر، او كان من العناوين العرفيۀ، و كان مشتملا على اجزاء اصليۀ و فضيلۀ بحسب العرف، او غير مشتمل عليها، الا انه كان مشتملا على قيود زائدۀ شرعيۀ، و كان المتعذر هو الجزء الغير الركنى او الفضلى او القيد الزائد الشرعى، فلا اشكال فى كونه موردا للاستصحاب و القاعدۀ، و كل مورد كان الموضوع من العناوين الشرعيۀ، و لم يكن دليل على اشتماله على اجزاء ركنيۀ و غيرها متميزۀ كل منهما على الاخرى، فلا يجوز التمسك فيه بالاستصحاب و القاعدۀ و لو مع بقاء معظم الاجزاء، و ذلك لاحتمال

ص: 492

كون المتعذر مما له مدخلية فى قوام المهيۀ المأمور بها او فى مطلوبيتها بجميع مراتبها، و معه يشك فى كون الفاقد ميسورا للمركب الواجد، بل يتوقف التمسك بهما على عمل جل الاصحاب و معظمهم بهما فيه، لا من حيث كون عملهم اجماعا عمليا، كى يمنع عن حجيته اولا و عن صحۀ الرجوع معه الى الاصل و القاعدۀ ثانيا، بل من حيث كونه كاشفا قطعا عن تحقق مورد الاستصحاب و القاعدۀ، و ان المتعذر ليس من الاجزاء الاصليۀ الركنيۀ ثم انه ظهر من مطاوى ما ذكرنا، ان كل عنوان ماخوذ فى موضوع الحكم، يكون بنظر العرف بمناسبۀ الحكم و الموضوع بمنزلۀ الصورۀ النوعيۀ له، لا يجرى فيه الاستصحاب و القاعدۀ عند زوال ذلك العنوان، و لو كان بالدقۀ العقليۀ او فى لسان الدليل من الحالات الطاريۀ العرضيۀ، و كل عنوان ماخوذ كك كان بنظرهم من الحالات العارضۀ عليه، يجريان فيه عند زوال ذلك العنوان، و لو كان بالدقۀ العقليۀ او فى لسان الدليل من الصور النوعيۀ له او من مقوماته بل نفسه، كما اذا ورد المتغير نجس و من هنا قالوا الوباع عبدا بشرط كونه زنجيا فانكشف خلافه و انه حبشى، بطل البيع لكون الزنجيۀ و الحبشيۀ عند العرف من الصور النوعيۀ و لو اخذ فى البيع بعنوان الشرط، و هذا بخلاف ما لو باع عبد كاتبا فانكشف كونه غير كاتب، فانه لا يوجب البطلان بل يوجب الخيار، لكون الكاتبيۀ عندهم من الاوصاف و الحالات الطاريۀ العرضيۀ و لو اخذت فى البيع عنوانا للمبيع فتدبر تنبيه لا يخفى ان الوجه فى تسميۀ القاعدۀ بقاعدۀ الميسور، هو كون العمدۀ من ادلتها هو العلوى الاول، لخلوه عن الاشكالات المتطرقۀ الى غيره، فتدبر جيدا فان اشكال تمسك الفقهاء بهذه القاعدۀ فى بعض الابواب دون بعض، و ان اندفع بالتوجيه الذى ذكرنا، لكن اشكال استلزم الاخذ بظاهر الاخبار الواردۀ فيها لتخصيص الاكثر المستهجن لا دافع له، و لذا حملها الاستاد دام ظله على كونها فى

ص: 493

مقام الموعظۀ و الارشاد، لمن كان بصدد اتيان عمل بالوجه الاكمل و الانتها، الى قصوى مراتب الكمال فلم يتمكن منه، الى ان عدم التمكن من ذلك لا ينبغى ان يكون موجبا للانصراف عن الاقدام على اتيانه مطلقا و لو كان حسنا.

قوله دام ظله المسئلۀ الثالثۀ فيما اذا علم جنس التكليف و لم يتمكن من الاحتياط الخ. اقول البحث فى المسئلۀ يقع فى مقامين الاول ما اذا علم جنس التكليف و نوعه كما اذا علم بوجوب الظهر او الجمعۀ و لم يقدر على الجمع بينهما الثانى ما اذا علم بجنس التكليف و تردد نوعه بين الوجوب و الحرمۀ، و هذا على قسمين لانه تارۀ يعلم اجمالا بان احد الشيئين واجب و الاخر حرام، كما اذا اشتبهت الزوجۀ المحلوف على وطيها بالمحلوف على ترك وطيها و اخرى يعلم بان واحدا من فعل شئى و تركه حرام، كما اذا ترددت زوجۀ خاصۀ بين كونها محلوفا على وطيها او على تركه و هذه الاقسام تارۀ يفرض فى واقعۀ واحدۀ، و اخرى فى وقايع متعددۀ، و الفرض الاول لا يتحقق غالبا الا فى الشبهات الموضوعيۀ، كما مر من مثال اشتباه الزوجۀ المحلوف على وطيها بالمحلوف على عدم وطيها، و مثال تردد زوجۀ خاصۀ بين كونها محلوفا على وطيها او على تركه، و الفرض الثانى يتحقق فى الشبهات الحكميۀ ايضا، كما اذا علم وجوب الجمعۀ دائما او حرمتها كك، اما الفرض الاول و هو كون الشبهۀ فى واقعۀ واحدۀ، فلا شبهۀ فى ان الحكم فيه فيما لو علم بان واحدا من فعل الشئى و تركه واجب او حرام، هو التخيير العقلى التكوينى لعدم تمكنه من الموافقۀ القطعيۀ و لا المخالفۀ القطعيۀ، ان كان التكليف توصليا، اذ لو كان تعبديا يتمكن المكلف من المخالفۀ القطعيۀ، بالفعل او الترك لا بقصد القربۀ صح، لان المكلف لا يخلو بحسب الخلقۀ من الفعل و الترك، فلو قعله يحتمل كونه حراما، و لو تركه يحتمل كونه واجبا، و اما اذا علم بوجوب احد

ص: 494

الشيئين و حرمۀ الاخر و اشتبه الواجب بالحرام، كما اذا اشتبهت الزوجة المحلوف وطيها بالاجنبيۀ، فاطلق الاستاد دام ظله الحكم بالتخيير فيه، و لكن لا يخفى ان مراده بالتخيير فى المقام، ان كان هو التخيير بين فعل احدهما و ترك الاخر، فهو مبنى على كون العلم الاجمالى بكل من الواجب و الحرام مؤثرا فى تنجيز التكليف المتعلق بهما فى امثال المقام ايضا، و حيث لا يتمكن المكلف من الامتثال القطعى لكل من التكليفين لجهله بمتعلقهما، فيجب عليه الامثال الاحتمالى لكل منهما باتيان احدهما و ترك الاخر مخيرا، و اما لو منعنا عن ذلك، و قلنا بان العلم الاجمالى ليس مؤثرا فى تنجيز التكليف فى امثال المقام، مما لا طريق للمكلف الى الامتثال لاستلزامه التكليف بما لا يطاق، لكان المتعين هو الحكم بالتخيير فى كل منهما، بان يفعل كليهما او يترك كليهما، لان كل واحد منهما دائر بين الوجوب و الحرمۀ الذى تقدم انفا ان الحكم فيه هو التخيير بين الفعل و الترك، هذا مضافا الى ان الحكم بالتخيير مطلقا، انما يصح لو لم يكن المقام داخلا فى باب التزاحم، بدعوى كون التزاحم هنا فى مقام الامتثال، من جهۀ الاشتباه فى الامور الخارجيۀ، لا فى اصل الحكم كما فى ذاك الباب، و اما لو قلنا بكونه من ذاك الباب كما هو الظاهر، بداهۀ ان الملاك فى ذاك الباب هو فعليۀ التكليفين مع عدم امكان الجمع بينهما، سواء كان عدم الامكان لاجل ضيق الوقت، او لعجز المكلف مع سعنه، او لاجل الاشتباه فى الامور الخارجية. فلا يصح الحكم بالتخيير مطلقا، بل يكون المتعين هو الحكم بمراعاۀ الاهم منهما لو كان و الا فالتخيير، و ذلك لما حقق فى ذاك الباب، من انه لو كان احد المتزاحمين اهم، يقدم على غير الاهم مطلقا، سواء كانا واجبين، او مختلفين بان كان احدهما واجبا و الاخر حراما، و ذلك لان التكليف بالاهم يكون تعجيزا مولويا للمكلف بالنسبۀ الى غير الاهم، فيكون التكليف بالنسبة اليه

ص: 495

تكليفا بغير المقدور، و اما لو لم يكن احدهما اهم فيحكم بالتخيير فيما كانا واجبين او مختلفين، فيما اذا لم يكن الحرام منهما مقدمۀ للواجب منهما، بداهۀ لزوم مراعاۀ الحرام فيما اذا كان مقدمۀ للواجب و لم يكن احدهما اهم، من جهۀ كون التكليف بالواجب مع حرمۀ مقدمته تكليفا بغير المقدور، فيسقط التكليف به و يبقى التكليف بالحرام بلا مزاحم و مما يؤيد كون المقام داخلا فى باب التزاحم، انه لا يجوز قطعا الحكم بالتخيير و جواز الوطى فيما لو اشتبهت المرئۀ الواجب وطيها بالاجنبيۀ، و الحكم بالتخيير و جواز القتل فيما لو اشتبه المرتد الواجب قتله بمؤمن فضلا عن نبى او وصى، و ليس ذلك الا لاجل اهميۀ حرمۀ وطى الاجنبيۀ، و قتل المؤمن، من وجوب الوطى المنذور و وجوب قتل المرتد كما هو ظاهر و توهم ان التكليف بالاهم انما يوجب التعجيز المولوى بالنسبۀ الى غير الاهم، فيما اذا كان التزاحم فى نفس التكليفين، و اما اذا كان التزاحم فى مقام امتثالهما لا فى نفسهما، فلا يوجب التكليف بالاهم تعجيزا مولويا بالنسبۀ الى غيره مدفوع بان هذا الايراد مشترك الورود فى المقام، و فى مسئلۀ مقدمات دليل الانسداد، و فى الشبهۀ الغير المحصورۀ، حيث اوردوا بانه لا وجه لحكومة لا حرج على الاحتياط العقلى فى اطراف العلم الاجمالى لان نفس الحكم و الموضوع لو كانا متميزين لم يكونا حرجيين اصلا، و انما نشأ الحرج فى مقام الامتثال من الاشتباه فى الامور الخارجيۀ و يندفع عن الكل بان التعجيز او الحرج فى الحكم او الموضوع، لا يكون الا باعتبار الامتثال، و الا فلا تعجيز و لا حرج فى اصل الحكم و لا فى موضوعه، و من المعلوم ان التعجيز و الحرج فى تلك المقامات، انما ينشئان من امتثال الحكم المتعلق بالموضوع الاهم او المشتبه لمنجز على تقدير فتدبر ثم ان مقتضى الوجدان، هو الحكم بلزوم مراعاۀ جانب الاهم، فى دوران الامر بين المحذورين ايضا الذى

ص: 496

قلنا فيه بالتخيير، و هل ترى من نفسك الحكم بالتخيير و جواز القتل، فيما تردد شخص بين كونه مرتدا واجب القتل او نبيا يجب حفظه حاشاك من ذاك، الا ان الملاك فى لزوم مراعاة الاهم فى المقامين مختلف، فان ملاكه فى اشتباه الواجب بالحرام هو كون الامر بالاهم المعلوم بالاجمال تعجيزا مولويا بالنسبۀ الى غير الاهم كما مر، غير جار فى دوران الامر بين المحذوريين، بداهۀ انه ليس هناك تكليفان معلومان بالاجمال يكون احدهما اهم، كى يكون الامر بالاهم منهما تعجيزا بالنسبۀ الى غير الاهم، بل الملاك فيه هو انه لما كان الحكم بالتخيير فيه لاجل تساوى الاحتمالين، فمع مزيۀ احدهما على الاخر لاجل اهميته منه يرتفع موضوع التخيير، فيتعين الاخذ به خروجا عن عهدۀ ما علم به من التكليف المردد المنجز و توهم ان المعلوم بالاجمال هو جنس التكليف المردد بين الوجوب و الحرمۀ، و اما اهميۀ احدهما فلم يعلم بها بل هى محتمل كذبها، فيرجع فى لزوم مراعاتها الى البرائۀ مدفوع بان الرجوع الى البرائۀ فى نفى الزائد على القدر المعلوم بالاجمال، انما هو فى دوران الامر بين الاقل و الاكثر، لا فى دور انه بين المتبائنين كما نحن فيه، هذا ما افاده بعض الاعاظم دامت بركاته فى ملاك لزوم الاخذ بالاهم فى دوران الامر بين المحذورين، و لا يخفى انه مناف لما افاده فى مبحث العلم الاجمالى، من ان العلم الاجمالى فى دوران الامر بين المحذورين، لا يترتب عليه اثر اصلا، لانه انما يؤثر فيما كان هناك شئى قابل لتعلق الحكم الشرعى به و للامتثال به، و لا يكون فى دوران الامر بينهما شئى قابل لهما، و مناف ايضا لما افاده هناك، من ان التخيير فى دوران الامر بينهما ليس قابلا لتعلق الحكم الشرعى او العقلى به، لانه من الامور التكوينيۀ اللابديۀ؛ فيكون الحكم به تحصيلا للحاصل توضيح المنافاۀ هو انه اذا لم يكن العلم الاجمالى فى دوران الامر بين المحذورين مؤثرا فى تنجيز نفس المعلوم

ص: 497

بالاجمال، فكيف يكون مؤثرا فى لزوم مراعاۀ اهميۀ محتملاته، و هل هذا الامن زيادۀ الفرع على الاصل، و كذا كيف يصح القول بكون التخيير فى دوران الامر بينهما لاجل تساوى الاحتمالين الذى هو الملاك للتخيير العقلى، مع القول بكونه من الامور التكوينيۀ الابديۀ الغير الاختياريۀ الغير القابلۀ لتعلق الحكم به مطلقا، فالاولى المنع عن لزوم مراعاة الاهم فى مسئلة دوران الامر بين المحذورين و القول بالتخيير فيه مطلقا، و لا ينافى ذلك ما ذكره من لزوم مراعاۀ الا هم فيما لو تردد شخص بين كونه مرتدا واجب القتل او نبيا يجب حفظه، بداهۀ ان لزوم مراعاۀ الاهميۀ فيه، ليس لاجل كون الاهم من اطراف العلم الاجمالى، بل لاجل ان مجرد الاحتمال يكون منجزا للواقع فى النفوس و الاعراض و الاموال، و لو فى الشبهد البدويۀ الموضوعيۀ منها، هذا تمام الكلام فى الفرض الاول، و اما الفرض الثانى اعنى ما اذا كانت الشبهۀ فى وقايع متعددۀ كما لو علم بوجوب الجمعۀ دائما او حرمتها كك، فحيث ان الموافقۀ القطعيۀ فيه غير ممكن، لان الموافقۀ القطعيۀ لاحد طرفى المعلوم بالاجمال، مستلزمۀ للمخالفۀ القطعيۀ للطرف الاخر، فلا اثر للعلم الاجمالى فيها، و اما المخالفۀ القطعيۀ فيتمكن المكلف منها، فانه لو ترك الصلوۀ فى جمعۀ و اتى فى جمعۀ اخرى، يعلم بمخالفۀ التكليف، فاذا تمكن من المخالفۀ القطعيۀ، فالعلم الاجمالى يؤثر فى التنجيز بهذا المقدار و توهم ان الوقايع المتأخرۀ لما كانت مشروطة بتحقق الزمان، فقبل تحققه لا يكون التكليف بها متوجها الى المكلف، فالتكليف المتوجه اليه منحصر بما تعلق بالواقعۀ الفعليۀ، و قد ان المخالفۀ القطعيۀ فيها غير ممكنۀ كالموافقۀ القطعيۀ مدفوع بما حقق فى محله من ان التكاليف المشروطۀ بشرط متحقق الحصول فيما بعد، يكون حالها حال التكاليف المطلقۀ فى وجوب مقدماتها الوجوديۀ و العلميۀ فيما كان محل ايجادها قبل حصول الشرط، او

ص: 498

تعذر ايجادها بعد حصوله، و هذا يكشف عن انه لا فرق فى حكم العقل بقبح المخالفۀ القطعيۀ، بين ما اذا كان التكليف مطلقا او مشروطا بشرط يعلم حصوله فيما بعد، و الا لما حكم بوجوب تلك المقدمات قبل حصول شرط ذيها هذا و لكن قد يقال بان المخالفۀ القطعيۀ ليست من المحرمات الشرعيۀ قد تعلق بها النهى المولوى الشرعى، بل قبحها كحسن الطاعۀ من المستقلات العقليۀ التى لا تستبع الخطاب المولوى، و من المعلوم ان حكم العقل بقبحها فرع تنجز التكليف، فمخالفۀ التكليف الغير المنجز لا قبح فيها، كما لو اضطر الى الاقتحام فى احد اطراف المعلوم بالاجمال، و صادف ما اضطر اليه للحرام الواقعى المعلوم بالاجمال، فانه مع حصول المخالفۀ القطعيۀ يكون المكلف معذورا، و ليس ذلك الا لعدم تنجز التكليف، ففى ما نحن فيه ليس التكليف فى كل جمعۀ منجزا، لان فى كل جمعۀ يكون الامر دائرا بين المحذورين، و كون الواقعۀ مما تتكرر لا يوجب تبدل المعلوم بالاجمال، و لا خروج المورد عن كونه من دوران الامر بين المحذورين، فان متعلق التكليف انما هى اتيان الصلوۀ او تركها فى كل جمعۀ، ففى كل جمعۀ يدور الامريين المحذورين، و لم يلاحظ الجمعات بقيد الانضمام متعلقۀ للتكليف، كى يقال الامر فيها لا يدور بين المحذورين، لان المكلف يتمكن من الفعل فى جميع الجمعات و من الترك فى جميعها، و من التبعيض بان يفعل فى بعض الجمعات و يترك فى بعضها الاخر، و انما يتحقق المخالفۀ القطعيۀ فيما اختار التبعيض، لان الواجب عليه ان كان الفعل فى الجميع فقد خالفه بالترك فى البعض، و ان كان الترك فى الجميع فقد خالفه بالفعل فى البعض، بل متعلق التكليف كل جمعۀ من الجمعات على نحو الاستقلال و بحيال ذاتها، ففى كل جمعۀ يدور الامر فيها بين المحذورين الذى عرفت ان الحكم فيه هو التخيير فتدبر جيدا، هذا تمام الكلام فى الاصول الثلاثۀ اعنى البرائۀ و الاحتياط و

ص: 499

التخيير، و يتلوه الكلام فى الاستصحاب ان شاء اللّه تعالى و الحمد للّه اولا و آخرا و الصلوة و السلام على اشرف انبيائه محمد و آله المعصومين دائما سرمدا.

ص: 500

المراد و بالابقاء بشهادۀ كونه فى مقام تعريف الاستصحاب الذى هو من القواعد المقررۀ للشاك، هو الابقاء الظاهرى بترتيب الاثار فى مقام العمل، لا الابقاء الحقيقى كى يقال ان هذا التعريف يناسب كون الحكم واقعيا لا ظاهريا، بداهۀ ان المراد بالابقاء ان كان هو حكم الشارع ببقاء ما حدث اى ان الثابت يدوم، لكان حكما واقعيا، و ذكر ما كان فى التعريف مع دلالۀ الابقاء عليه، انما هو للاشعار على ان للوصف اعنى الكينونۀ السابقۀ مدخليۀ فى الابقاء العملى، فيخرج ما اذا كان ابقاء الحكم للعلم بالبقاء او لدليل خارجى عليه، فيعلم من ذكر هذه العبارۀ ايضا اعتبار اليقين السابق و الشك اللاحق فى الاستصحاب لانه لو كان للكينونۀ السابقۀ دخل فى الابقاء فلابد من احرازها، و كذا لو لم يكن الشك فى البقاء لم يكن الابقاء مستندا الى الكون السابق كما هو واضح، فلا يرد على هذا التعريف باخلاله باليقين و الشك مع كونهما من اركان الاستصحاب، الا انه يشكل حينئذ تعيين الموضوع للحجۀ، اذ لا يصح جعله نفس الابقاء العملى، ضرورۀ ان المراد بالابقاء ان كان بناء المكلف على البقاء الذى هو من افعاله، فهذا لا معنى للبحث عن حجيته كما لا يخفى، مع ان لازمه ان تكون الحجيۀ دائرۀ مدار بنائه، فلو لم يبن على البقاء لم يكن الاستصحاب حجۀ و هو كما ترى، و ان كان المراد بالابقاء، حكم الشارع بالبقاء فيرجع البحث عن حجيته الى البحث عن اصل ثبوته(1) هذا مضافا الى شمول هذا التعريف للشك فى المقتضى ايضا، و هو و ان كان مختار اللاستاد دام ظله وفاقا لاساتيده قدس سرهم، لكن الحق ما ذهب اليه شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، من عدم حجيۀ الاستصحاب الا فى الشك فى الرافع على ما سيجئى بيانه ان شاء اللّه

ص: 502

تعالى، و هذا بخلاف تعريفه بالجرى العملى على مقتضى اليقين السابق، ضرورۀ ان مجرد اليقين بحدوث شئى ما لم يحرز قابليته و استعداده للبقاء بحسب عمود الزما، لا يقتضى الجرى عملا عليه بترتيب الاثار، حتى يصح ان يحكم بعدم نقض اليقين به عملا بالشك فى بقائه، و مضافا الى ان المناسب لذلك التعريف ان يكون الاستصحاب حكما واقعيا، لان معنى ابقاء ما كان هو الحكم ببقاء ما حدث و ان الثابت يدوم، و مجرد هذا لا دلالة له على كون الحكم ظاهريا لو لم يدل على خلافه بل يتوقف كونه ظاهريا على ان يجعل الحادث تعلق اليقين به سابقا مورد اللتنزيل لاحقا، فكانه جعل اليقين الطريقى بلحاظ ما له من اثر الجرى العملى الذى هو من اثر تعلقه بشئى، باقيا فى ظرف الشك بذاك الشئى، فالاستصحاب نزّل منزلۀ القطع الطريقى من حيث الجرى العملى، لأمن حيث الصفتيۀ او الطريقيۀ، و الا لكان حكما واقعيا او كان المثبت منه حجۀ كما لا يخفى.

الامر الثانى انه قد يشكل فى كون البحث عن حجيۀ الاستصحاب من المسائل الاصوليۀ، بناء على اخذه من الاخبار بل مطلقا و لو بناء على اخذه من باب الظن و منشاء الاشكال هو ما اخذوه من القيود فى تعريف المسائل الاصوليۀ، مع عدم ضرورۀ داعيۀ الى اخذها فيه، فان بعضهم قد عرف المسئلۀ الاصوليۀ، بانها ما يبحث فى عن عوارض الادلۀ الاربعۀ بعد الفراغ عن دليليتها، و هذا التعريف كما ترى مستلزم لخروج اكثر المباحث الاصوليۀ التى يبحث فيها عن دليليۀ الدليل، كسائل حجيۀ الادلۀ الظنيۀ كالخبر الواحد و الاجماع المنقول و ظاهر الكتاب و السنۀ، و مسئلۀ الاستصحاب مطلقا، عن مسائل علم الاصول اما خروج مسائل حجيۀ الادلۀ الظنيۀ فواضح، و اما خروج مسئلۀ الاستصحاب مطلقا، فلضرورۀ ان استصحاب ان اخذ من باب الظن الحاصل من الغلبۀ، فان الغالب فى الشئى الحادث الذى له

ص: 503

استعداد البقاء الى مدۀ هو البقاء اليها، و على هذا الظن يبتنى بناء العقلاء على ارسال بضائعهم الى الغائب و جعله وصيا فى اموالهم و فيما على صغارهم، و لا يمنعهم عن ذلك احتمال موته و كذا يشترون الدار و الدكاكين و الخان و امثالها، و لا يمنعهم احتمال انهدامها بالزلازل و السيول و الرياح العاصفۀ، فيما اذا احرزوا استعدادها للبقاء الى مدۀ و اذا جرى بناء العقلاء على امرو لم يثبت من الشارع ردع عن ذلك، يكشف عن اعتبار ذلك عنده و لعل تعليله عليهم السّلام عدم اعادۀ الصلوۀ لمن ظن ان اصاب ثوبه نجس فنظر و لم ير شيئا فصلى فيه ثم راه فيه، بقوله عليهم السّلام لانك كنت على يقين من طهارتك و شككت و ليس ينبغى لك ان تنقض اليقين بالشك ابدا، تعليل بكبرى مسلمۀ مرتكزۀ فى اذهان العقلاء من ان ما احرز قابليته و استعداده للبقاء بحسب عمود الزمان كالطهارۀ يبنى على بقائه ما لم يحرز حدوث ما يقطع استمراره، اذا التعليل بامر تعبدى فى مقام رفع تحير السائل و استعجابه، بعيد جدا، لان التعليل به لو لم يكن كنفس الحكم المعلل به موجبا للتحير لا يكون رافعا له، فتارۀ يبحث عن اصل وجود هذا الظن، و ان العقل هل يدرك الملازمۀ ظنابين الكون السابق، و البقاء ام لا، و اخرى يبحث عن حجيۀ هذا الظن، و انه هل دليل شرعى على حجيته ام لا، و على اى حال خروج البحث عن الاستصحاب، عن مسائل علم الاصول عليهذا التعريف واضح، اما على الاول فلان البحث حينئذ يكون عن اصل ثبوت ذات الدليل العقلى و هليته البسيطۀ لا عن عوارضه و هليته المركبة، و اما على الثانى فلان البحث حينئذ يكون عن دليليۀ الدليل لا عن عوارضه بعد الفراغ عن دليليته، و ان اخذنا الاستصحاب من الاخبار فلا معنى للبحث عن حجيته الا البحث عن ثبوت حكم الشارع بوجوب ابقاء ما كان، و من المعلوم عدم كون حكم الشارع بوجوب ابقاء ما كان من الادلۀ الاربعۀ، بل هو مدلول لاخبار الباب

ص: 504

بعد احراز حجيتها و احراز حجية ظواهرها، و على تقدير تسليم كونه من الادلۀ، يكون البحث عنه راجعا الى البحث عن اصل ثبوت ذات الدليل، لا عن عوارضه بعد الفراغ عن ثبوت ذاته و دليليته، و لا يندفع هذا الاشكال بما تكلف شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، من ارجاع البحث عن حجيۀ الخبر الواحد و الاجماع المنقول، الى البحث عن حالات الدليل بعد الفراغ عن دليليته، بتقريب ان السنة التى هى احد الادلة الاربعة هى نفس قول المعصوم عليهم السّلام و فعله و تقريره الخ، فالبحث عن ثبوتها بقول العادل او عدم ثبوتها به، بحث عن حالاتها بعد الفراغ عن دليليتها و ذلك لان هذا على فرض تماميته، و ان اوجب دخول البحث عن حجيۀ الخبر الواحد و الاجماع المنقول فى المسائل الاصوليۀ، الا انه يبقى البحث عن حجيۀ ظاهر الكتاب و السنۀ و البحث عن حجيۀ الاستصحاب مطلقا مع ذلك، خارجا عن المسائل الاصوليۀ كما مر بيانه كما لا يندفع الاشكال ايضا، بجعل الموضوع لعلم الاصول هو ذات الادلۀ و ان لم يفرغ عن دليليتها، بناء على اخذ الاستصحاب من الاخبار، و ذلك لما عرفت من انه لا معنى للبحث عن حجيته حينئذ، الا البحث عن ثبوت حكم الشارع بوجوب ابقاء ما كان، و من الواضح ان حكم الشارع بذلك ليس من الادلۀ الاربعۀ، بل هو مدلول للاخبار بعد احراز حجيتها صدور او دلالۀ، فليس النزاع فى حكم الشارع بذلك، الا كالنزاع فى حكمه بوجوب الدعاء عند رويۀ الهلال و امثاله من المسائل الفقهيۀ نعم بناء على اخذه من باب الظن، يكون البحث فيه مطلقا اى سواء كان عن اصل وجود هذا الظن او عن حجيته، من المسائل الاصوليۀ، اما على الثانى فواضح، و اما على الاول فلان موضوع البحث حينئذ هو ذات الدليل العقلى، و هو ادراكه الملازمۀ ظنا بين كون السابق و البقاء، و ان لم يفرغ عن دليليته بعد، بل احتيج الى حكم شرعى يدل على

ص: 505

حجية هذا الادراك الظنى من العقل نعم لو التزمنا بما هو المعروف من ان مسئلة كل علم هى ما يبحث فيه عن العوارض الذاتية لموضوعه، يكون البحث عن ذات هذا الدليل العقلى خارجا عن مسائل هذا العلم و داخلا فى مباديه التصديقية، لكن الالتزام به شعر بلا ضرورة هذا و يظهر من كلام استاد الاساتيد قدس سره هنا دخول الاستصحاب فى المسائل الاصولية، و لو بناء على اخذه من الاخبار، حيث افاد قدس سره فى بيان الضابط للمسائل الاصولية و الفرق بينها و المسائل الفقهية فى المقام، بما حاصله ان كل حكم بعد استظهاره من الادلة لم يكن نافعا الا للمجتهد، فالبحث فيه من المسائل الاصولية، و كل حكم كان بعد استظهاره من الادلة نافعا للمقلد ايضا، فيكون البحث فيه من المسائل الفقهية، اذ على هذا يدخل مسئلة الاستصحاب فى المسائل الاصولية و لو على تقدير اخذه من الاخبار، بداهة ان اجرائه فى موارده مختص بالمجتهد و ليس وظيفة للمقلد، اذ مورده و مجراه هو تيقن الحكم فى السابق و عدم طريق يدل على ارتفاعه فى اللاحق، و من المعلوم ان تشخيص المورد المذكور ليس الا من وظائف المجتهد دون المقلد، و هذا الكلام كما ترى يدل على انكاره قدس سره اختصاص و انحصار موضوع علم الاصول بالادلة الاربعة، و لا يخفى انه بناء على ما افاده قدس سره من الضابطة لتمييز كون المسئلة اصولية او فقهية، يلزم دخول بعض المسائل الفقهية كقاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده و عكس هذه القاعدة فى المسائل الاصولية، بداهة ان تشخيص مجارى القاعدتين و ان هذا العقد صحيح او فاسد و انه مما يضمن بصحيحه او فاسده او لا يضمن، ليس الا من وظائف المجتهد دون المقلد، بل يلزم على ما افاده دخول البحث عن كل حكم شرعى متعلق بالموضوعات المستنبطة كالصلوة و الغنا و الوطن، و امثال ذلك مما لا يكون تشخيص مصاديقها الا وظيفة

ص: 506

للمجتهد فى المسائل الاصولية، و هذا كما ترى فالاولى بناء على منع انحصار الموضوع بالادلة الاربعة، ان يقال فى ضابطة كون المسئلة اصولية، ان كل قاعدة معدت لملاحظة الاحكام الكلية الواقعية، سواء كانت من الطرق اليها او من الاحكام المتعلقة بالشك فيها من دون ملاحظة الكشف عنها، و سواء كانت موجبة لتنجزها على تقدير الثبوت او لسقوطها كذلك، فهى من القواعد الاصولية، فانه يخرج حينئذ ما ذكر من موارد النقض على ما افاده الشيخ قدس سره، عن المسائل الاصولية، لخروجها عن تحت هذه الضابطة، اذ الاحكام المذكورة فى تلك الموارد ليست مجعولة بملاحظة حكم آخر، بل هى احكام مجعولة لمتعلقاتها لما فيها من المقتضيات لجعلها لها، و يدخل مسئلة الاستصحاب و نظائرها من مسائل الاصول الجارية فى الشبهات الحكمية كاصالة البرائة و اصالتى الحل و الطهارة، فى المسائل الاصولية، لدخولها تحت هذه الضابطة و الاولى منه ما افاده بعض الاعاظم فى ضابطة كون المسئلة اصولية، من انها ما يبحث فيها من القضايا الكلية التى لو انضم اليها صغرياتها انتجت حكما شرعيا كليا او البناء عليه عملا، فان من هذا التعريف، يظهر ان المعيار فى كون المسئلة من مسائل علم الاصول او من مباديه التصديقية او من مسائل علم الفقه، هو ان المبحوث عنه فيها، ان كان من الكبريات التى لو انضم اليها صغرياتها انتجت حكما شرعيا كليا فهى من مسائل علم الاصول، و ان كان المبحوث عنه فيها من الكبريات التى لو انضم اليها صغرياتها انتجت حكما شرعيا فعليا جزئيا فهى من مسائل علم الفقه، و ان لم يكن المبحوث عنه فيها منتجا لحكم شرعى كلى و لا جزئى، بل كان منتجا لتحقق صغريات الكبريات التى لو انضم اليها صغرياتها لانتجت حكما شرعيا كليا فهى من المبادى التصديقية لعلم الاصول فمن هنا ظهر ان البحث عن الاصول الجارية فى الشبهات الحكمية، من البرائة و

ص: 507

الاستصحاب و اصالتى الحل و الطهارة، من المسائل الاصولية، لانها لو انضمت اليها صغرياتها من الشبهات الحكمية الوجوبية و التحريمية تكليفية و وضعية، انتجت حكما شرعية كلية لا جزئية فعلية، و ان البحث عن الاصول الجارية فى الشبهات الموضوعية و عن القواعد الفقهية، كقاعدة لا ضرر و لا حرج و قاعدتى الشك بعد الفراغ و التجاوز، و نحوها من القواعد الجارية فى ابواب الفقه، تكون من المسائل الفقهية، لانها لو انضمنت اليها صغرياتها لما انتجت الاحكام شرعيا فعليا جزئيا، و انما سميت بالقواعد الفقهية، لشمولها لابواب مختلفة او مسائل مختلفة من باب واحد، فان قاعدتى لا ضرر، و لا حرج تشملان جميع ابواب الفقه، و قاعدة كل عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده تشمل مسائل باب العقود فقط، و بعبارة اخرى الحكم الشرعى الكلى المستفاد من الادلة، ان كان مصاديق موضوعه افراد حقيقة واحدة كما فى قولنا الخمر حرام فيكون من المسائل الفقهية، و ان كان مصاديق موضوعه انواعا متبائنة و لو من باب واحد، كما فى قولنا كل عقد يضمن بصحيحه يضمن بفاسده، فان مصاديق العقد من البيع و الاجارة و الهبة المعوضة و نحوها انواع متبائنة، فيكون من القواعد الفقهية، فعلى هذه الضابطة لكون المسئلة اصولية، يكون الحق هو التفصيل فى الاستصحاب و غيره من الاصول العملية، بين ما كان منها جارية فى الشبهات الحكمية فتعد من المسائل الاصولية، و ما كان منها جارية فى الشبهات الموضوعية فتعد من المسائل الفقهية.

الامر الثالث ان المعتبر فى اليقين و الشك المأخوذين فى موضوع الاستصحاب ان يكونا فعليين، فلا يكفى فيه وجودهما الشأنى الفرضى، بمعنى كون المكلف بحيث لو التفت الى حال الشئى لكان متيقنا بحدوثه و شاكا فى بقائه، و هذا بناء على اعتبار الاستصحاب من باب التعبد الشرعى واضح، و ذلك لظهور الاخبار فى

ص: 508

وجود اليقين و الشك الظاهر فى فعليتهما، هذا مضافا الى ان قوله عليه السّلام فيها لا تنقض اليقين بالشك، يكون كسائر القضايا الحقيقية المنحلة الى احكام متعددة حسب تعدد وجودات موضوعاتها، المتوقف توجه حكم منها الى المكلف فعلا على علمه بتحقق شخص موضوعه خارجا، فلا يمكن توجه قوله عليه السّلام لا تنقض اليقين بالشك الى المكلف فعلا، الا بعد تحقق موضوعه و هو اليقين و الشك خارجا، و حيث ان اليقين و الشك من الامور الوجدانية التى لا وعاء لوجودها الا الوجدان، فتحققهما خارجا انما هو بكون المكلف متيقنا و شاكا فعلا و اما بناء على اعتباره من باب الظن النوعى، فلان طريقية الكون السابق للبقاء انما هى فى صورة الالتفات اليه، بداهة ان حال الغفلة عنه لا يكون مفيدا للظن النوعى بالبقاء كى يكون طريقا اليه، هذا مع ان الابقاء العملى الذى هو مفاد الاستصحاب لا يتمشى مع الغفلة، فلا يكون الاستصحاب حجة بالنسبة الى الغافل، لتوقف حقيقة الحجية مطلقا على امرين احراز موضوع الحجة و احراز حجيته، بداهة ان الامارة مثلا لا يمكن ان يكون مفادها حجة لمن لم تقم الامارة عنده، او قامت عنده و لم يعلم بانها جعلت محرزة و واسطة فى الاثبات و توهم انه لو كانت حقيقة الحجية منوطة بالوصول و الاحراز، للزم الدور الوارد على اخذ العلم فى فعلية الحكم بداهة توقف الحجية على العلم المتوقف على الحجية مدفوع بان ما يتوقف عليه العلم هو انشاء الحجية التى تكون حجة شأنا، و ما يتوقف على العلم هى الحجية الفعلية الموجبة لاستحقاق المؤاخذة و العقاب عند المخالفة فلا دور، و هذا نظير باب العقد، فان ما يتوقف على قبول المشترى هو التمليك الفعلى، و ما يتوقف عليه قبول المشترى هو التمليك الانشائى هذا و قد فرع شيخ مشايخنا المرتضى قدس سره على هذا الامر مسئلتين احديهما ان المتيقن بالحدث اذا التفت الى حاله قبل الصلوة و شك ثم غفل و صلى

ص: 509

بطلت صلوته، و ذلك لان استصحاب الحدث كان جاريا فى حقه قبل الصلوة، فكان قبلها مأمورا بالتوضى و عدم الدخول فى الصلوة بدونه و لا يجرى فى حقه قاعدة الفراغ، لان مجريها الشك الحادث بعد الفراغ عن العمل لا الموجود من قبل الثانية ان المتيقن بالحدث لو غفل عن حاله و صلى، ثم التفت الى حاله بعد الصلوة و شك فيث انه كان متطهرا حال الصلوة ام كان باقيا على ما كان عليه قبلها من المحدثية، صحت صلوته لجريان قاعدة الشك بعد الفراغ فى حقه، لان الشك حدث بعد الفراغ عن العمل، و لو لم يكن موجودا قبله كى يكون استصحاب الحدث جاريا فى حقه قبل الصلوة و يكون مأمورا بالتوضى قبلها، و استصحاب عدم الطهارة و ان كان جاريا فى حقه بعد الصلوة، لكن هذا الاستصحاب محكوم بقاعدة الشك بعد الفراغ، هذه خلاصة ما افاده فى تفريع المسئلتين على هذا الامر و للنظر فيما افاده مجال اذ لا وجه للفرق بين المسئلتين من حيث جريان قاعدة الفراغ و عدمه تفريعا على هذا الامر، بعد كون المصلى فى الاولى منهما كالثانية غير محكوم فى حال صلوته بحكم الاستصحاب، اذ المفروض انه كان غافلا فى تلك الحالة عن الحالة السابقة المستصحبة، فلم يكون شاكا فى تلك الحالة فى الحالة السابقة، كى يكون محكوما فى تلك الحالة بعدم جواز نقض اليقين بالشك، نعم كان محكوما بهذا الحكم قبل الصلوة فى حال التفاته الى الحالة السابقة، و لكن ارتفع عنه هذا الحكم فى حال الصلوة بارتفاع موضوعه و هو الشك بعروض الغفلة، فاذا كان هذا الحكم مرتفعا عنه فى تلك الحالة، فلا مانع عن جريان قاعدة الشك بعد الفراغ فى حقه، بعد ما التفت بعد الصلوة و شك فى كونه محدثا حالها او متطهرا و توهم اختصاص القاعدة بالشك الحادث بعد الفراغ عن العمل، فلا تجرى فيما اذا كان الشك حاصلا من قبل كما نحن فيه مدفوع بان الشك الحاصل له قبل العمل قد

ص: 510

زال و انتفى بالغفلة عنه فى حال الصلوة، و هذا الشك الحاصل له بعدها شك آخر حدث بعد الفراغ، فيجرى فى حقه قاعدة الشك بعد الفراغ بناء على كونها من الاصول العملية، نعم لو قلنا بان هذا الشك الحاصل بعد الصلوة و ان كان مغائرا للشك الموجود قبلها لكنه عينه عرفا، او قلنا بان القاعدة من الطرق، من جهة ما ورد فى بعض اخبارها من التعليل بقوله عليه السّلام لانه حين العمل اذكر، لم يجر فى حقه القاعدة اما على الاول فلانتفاء الموضوع و هو الشك الحادث بعد العمل و اما على الثانى فلانتفاء العلة و هى الاذكرية حين العمل، لفرض كونه غافلا حينه، بل لزم عليه الاخذ باستصحاب الحدث و الحكم ببطلان الصلوة، بملاحظة هذا الشك الموجود بعد الفراغ فتبين مما ذكرنا انه لا فرق فى جريان الاستصحاب و عدمه بين المسئلتين، لانه ان اعتبر الشك الفعلى لم يجر فى شئى منهما فى حال الصلوة، و ان بنى على كفاية الشك التقديرى جرى فى كلتيهما فى تلك الحالة، كما لا فرق بينهما من حيث جريان قاعدة الفراغ و عدمه، لانه لو قلنا بان القاعدة من الطرق لم تجر فى شئى منهما، و ان قلنا بانها من الاصول العملية جرت فى كلتيهما نعم لو قلنا بان الشك الحاصل بعد الصلوة فى المسئلة الاولى هو الشك الموجود قبلها عرفا و ان كان غيره عقلا، لم يكن لجريان القاعدة فيها مجال لكن لا لسبق الامر بالطهارة فيها كما هو المتراى من كلام شيخ مشايخنا الانصارى قدس سره، بل لانصراف ادلتها عما لو شك قبل العمل و دخل فيه غافلا، و اختصاصها بما اذا حدث الشك بعد العمل ثم ان الوجه فى تقديم القاعدة على الاستصحاب، هو الحكومة بناء على كونها من الطرق، و لزوم لغويتها لو لا تقديمها بناء على كونها من الاصول العلمية، فما افاده الشيخ قدس سره فى ذيل المسئلة الثانية، من ان استصحاب عدم الطهارة و ان كان جاريا فى حقه بعد الصلوة، لكن هذا الاستصحاب محكوم بقاعدة الشكم بعد

ص: 511

الفراغ، لا يخلو عن نظر اذ لو كانت القاعدة من الطرق، لم يكن لجريانها فى المسئلۀ مجال اصلا كى تكون حاكمة على الاستصحاب، و ان كانت من الاصول العلمية كان تقديمها على الاستصحاب لاجل لزوم لغويتها لولاه، لا لاجل حكومتها عليه و اما ما اورده عليه بعض الاعاظم من تلامذته، من ان هذا الاستصحاب لا مجرى له و لو مع قطع النظر عن قاعدة الفراغ، اذ لا يترتب عليه اثر الا وجوب الاعادة و هو من اللوازم العقلية لبقاء الحدث لا من احكامه الشرعية ففيه ما لا يخفى، لا لاجل النقض بجريان الاستصحاب فى اثبات الجزء و الشرط و نفيهما قبل العمل و حينه، مع انه لا يترتب عليه الا الحكم بوجوب الاعادة و عدم وجوبها، و هما من اللوازم العقلية لكون العمل فاقد الجزء او شرطه او واجدا لهما، و ذلك لما سيجئى ان شاء اللّه تعالى من ان الاستصحاب فى اثبات الجزء و الشرط و نفيهما قبل العمل او حينه، مرجعه الى توسعة دائرة المأمور به به و تضييقها، و يترتب عليه حكم العقل بوجوب الاعادة و عدم وجوبها، و من المعلوم ان توسعة دائرة المأمور به و تضييقها، مما امره بيد الشارع. فلا يحتاج فى جعلهما الى اثر شرعى آخر يترتب عليهما، و هذا لا يجرى فى الاستصحاب الجارى فى الجزء و الشرط بعد العمل، اذ لا معنى للتوسعة و التضييق بالنسبة الى العمل الماتى به، بل لاجل ان الاستصحاب الجارى فى الجزء و الشرط بعد العمل، نظير قاعدة الفراغ فى ان مرجعه الى اجتزاء الشارع بالمأتى به عن المأمور به، و من المعلوم ان هذا مما امره بيد الشارع، فلا يحتاج فى جعله الى اثر شرعى آخر يترتب عليه كما لا يخفى.

ص: 512