ص: 2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص: 3

ص: 4

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه ربّ العالمين

وصلّى اللّه على محمّد وآله أجمعين

ولعنة اللّه على أعدائهم إلى يوم الدين

ص: 5

ص: 6

ص: 8

وأوضح منه ما حكي عنه من جواز تطهير الأجسام الصقيلة بالمسح بحيث تزول عنها العين ؛ معلّلاً لذلك بزوال العلّة(1) .

والظاهر منهما أنّ الأعيان النجسة ، لا تؤثّر في تنجيس ملاقياتها حكماً ، وأنّ الطهارة للأشياء ليست إلاّ زوال عين النجاسة منها ، فإذا زالت العلّة ولا يبقى أثر منها تصير طاهرة ؛ إذ ليست النجاسة إلاّ تلطّخها بأعيانها ، وهذا مساوق للقول بعدم سراية النجاسة من الأعيان إليها .

وعن المحدّث الكاشاني : «أ نّه لا يخلو من قوّة ؛ إذ غاية ما يستفاد من الشرع

وجوب اجتناب أعيان النجاسات ، وأمّا وجوب غسلها بالماء من كلّ جسم فلا ، فما علم زوال النجاسة عنه قطعاً حكم بتطهّره، إلاّ ما خرج بدليل يقتضي اشتراط الماء ، كالثوب والبدن . ومن هنا يظهر طهارة البواطن بزوال العين ، وطهارة أعضاء الحيوان النجسة - غير الآدمي - به ، كما يستفاد من الصحاح»(2) انتهى .

ولعمري ، إنّ قول السيّد أظهر في هذا المقال من قول الكاشاني ، أو مثله حيث

تبعه في ذلك ، فلا وجه للطعن عليه بتفرّده(3) .

الامتنان يؤكّد إطلاقها ، فعن «الخصال» بإسناده عن أبي اُمامة قال : قال رسول

اللّه صلی الله علیه و آله وسلم : «فضّلت بأربع : جعلت لي الأرض مسجداً وطهوراً»(1) .

وفي مرسلة أبان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «إنّ اللّه تبارك وتعالى أعطى محمّداً صلی الله علیه و آله وسلم شرائع نوح وإبراهيم وموسى وعيسى . . .» إلى أن قال : «جعل له الأرض مسجداً وطهوراً . . .»(2) إلى آخره .

ودعوى عدم إطلاقها ؛ فإنّها في مقام الإخبار بالتشريع ، كأ نّها في غير محلّها ؛ فإنّ حكايته إنّما هي للعمل ، لا لنقل قضيّة كنقل التأريخ ، فلو كانت أرض خاصّة طهوراً لكان عليه البيان ، سيّما مع اقتضاء المقام التعميم ، كدعوى اختصاصها برفع الحدث ، لعدم الدليل عليه . ومجرّد اشتمال بعضها على ذكر التيمّم لا يوجب الاختصاص .

ومن هذا القبيل صحيحة جميل ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّ اللّه جعل التراب طهوراً كما جعل الماء طهوراً»(3) سيّما إذا اُريد التشبيه . ومجرّد كون صدرها في مورد التيمّم ، لا يوجب تقي-يد الكبرى الكلّية التي في مقام الامتنان المقتضي للتعميم .

وتقريب الاستدلال بهذه الطائفة للمطلوب بأن يقال : إنّ الطهارة لدى العرف

ص: 11

عبارة عن خلوّ الأشياء ونقائها عن القذارات ، والأرض - كالماء - مؤثّرة في

إزالتها وإرجاعها إلى حالها الأصلية وزوالِ العلّة ، وهي بعينها دعوى السيّد ، ولازمه عدم سراية القذارات في الأشياء ؛ إذ الأرض لا تؤثّر إلاّ في زوال الأعيان ، وهو بعينه الطهارة عرفاً وعقلاً .

وبالجملة : هذه الطائفة تدلّ على ما ذهب إليه من عدم اختصاص الطهور بالماء ، ويثبت بها لازمه ، وشاهدة أيضاً على ما لدى العقلاء في ماهية الطهارة والقذارة .

فما قد يمكن أن يقال : إنّ التعبير ب- «الطهور» دليل على أنّ الأشياء تصير قذرة محتاجة إلى المطهّر ، غاية الأمر كما يكون الماء مطهّراً تكون الأرض مطهّرة ، وهو مخالف لمذهب السيّد .

مدفوع : بأنّ العرف لا يرى الطهارة إلاّ إزالة النجاسة عن الجسم وإرجاعَه إلى

حالته الذاتية ، وطهورية الأرض - كطهورية الماء - ليست إلاّ ذلك ، وهي معلومة بالمشاهدة ، كما قال السيّد في كلامه المتقدّم .

ومنها : ما دلّت على مطهّرية غير الماء لبعض النجاسات ، كصحيحة زرارة قال : قلت لأبي جعفر علیه السلام : رجل وطأ على عَذِرة ، فساخت رجله فيها ، أينقض

ذلك وضوءه ، وهل يجب عليه غسلها ؟ فقال : «لا يغسلها إلاّ أن يقذِرها ، ولكنّه يمسحها حتّى يذهب أثرها ، ويصلّي»(1) .

ولا يخفى قوّة دلالتها على مذهب السيّد ؛ فإنّ «العَذِرة» ظاهرة - وضعاً أو

ص: 12

انصرافاً - فيما للإنسان ، أو الأعمّ منها وممّا لغير المأكول من السباع ، كالكلب والسِنَّوْر . وحملها على عذرة مأكول اللحم خلاف الظاهر جدّاً .

كما أنّ حمل «المسح» على المسح بالأرض خلاف ظاهرها ، بل الظاهر منها أنّ كلّ ما أذهب أثرها كافٍ ، والميزان فيه ذهاب الأثر بأيّ طريق كان ، وهو عين مدّعاه ، ولازمه عدم السراية حكماً مطلقاً .

بل يمكن دعوى حكومة هذه الرواية على الروايات الواردة في غسل ملاقي القذارات(1) ؛ بدعوى أنّ قوله علیه السلام : «لا يغسلها إلاّ أن يقذِرها» دليل على أنّ الأمر بالغسل فيها ؛ لرفع القذارة العرفية بجميع مراتبها ، لا لكون الماء ذا خصوصية شرعاً ، بل المعتبر لدى الشارع ليس إلاّ ذهاب الأثر بأيّ نحو اتّفق .

وكموثّقة الحلبي أو صحيحته(2) قال : نزلنا في مكان بيننا وبين المسجد زقاق قذر ، فدخلت على أبي عبداللّه علیه السلام فقال : «أين نزلتم ؟» فقلت : في دار فلان . فقال : «إنّ بينكم وبين المسجد زُقاقاً قذراً» أو قلنا له : إنّ بيننا وبين المسجد زُقاقاً قذراً ، فقال : «لا بأس ؛ الأرض يطهّر بعضها بعضاً»(3) .

ومقتضى إطلاقها أنّ الأرض بإزالتها للعين موجبة للتطهّر من غير اختصاص بالمشي أو بالرجل وغير ذلك .

ص: 13

وبما ذكرنا - من أنّ الطهارة في الأشياء عرفاً وعقلاً ، ليست إلاّ زوالَ القذارات

عنها ورجوعَها إلى حالتها الأصلية ؛ من غير حصول صفة وجودية فيها - يظهر صحّة الاستدلال بروايات تدلّ على مطهّرية الشمس أو هي والريح في بعض ما

يذهب أثره بإشراق الشمس وتبخيرها (1) .

وبما هو كالضروري ؛ من أنّ زوال عين النجاسة عن بدن الحيوان - بأيّ نحو - موجب لطهارته .

وبما دلّ على طهارة بصاق شارب الخمر(2) وما دلّ على أ نّه ليس للاستنجاء حدّ إلاّ النقاء(3) وبموثّق غياث الدالّ على جواز غسل الدم بالبصاق(4) .

وبمرسلة ابن أبي عمير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في عجين عجن وخبز ، ثمّ علم أنّ الماء كانت فيه ميتة ، قال : «لا بأس ؛ أكلت النار ما فيه»(5) .

وبما دلّ على طهارة الدَنّ الذي كان فيه الخمر ، ثمّ يجفّف ويجعل فيه الخلّ(6) . . . إلى غير ذلك ، فإنّ كلّ تلك الموارد موافق للقواعد ، وليس للشارع

ص: 14

إعمال تعبّد فيها بعد عدم كون الطهارة أمراً مجعولاً تعبّدياً ، بل هي بمعنى

النظافة ، وهي تحصل بإزالة القذارة بأيّ نحو كان .

ونحوها - أو أوضح منها - رواية عبد الأعلى ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الحجامة ، أفيها وضوء ؟ قال : «لا ، ولا يغسل مكانها ؛ لأنّ الحجّام مؤتمن إذا كان ينظّفه ، ولم يكن صبيّاً صغيراً»(1) .

فإنّ الظاهر منها أنّ التنظيف بأيّ نحو ، يقع مقام الغسل في تحصيل الطهارة ، وليس المراد منه الغسل بالماء جزماً :

أمّا أوّلاً : فلعدم تعارف غسل الحجّام محلّ الحجامة ، بل المتعارف تنظيفه بثوب أو خرقة ، فحملها عليه حمل على الفرد النادر ، أو غير المحقّق .

وأمّا ثانياً : فلأنّ تبديل الغسل بالتنظيف وجعله مقابلاً له - مع أنّ المناسب ذكر الغسل - دليل على مغايرتهما ، فهي دالّة على أنّ الغسل لم يؤمر به إلاّ للتنظيف ، والحجّام إذا كان ينظّفه يحصل المقصود به .

ومنه يعرف سرّ الأمر بالغسل في سائر النجاسات ؛ وهو تحصيل النظافة عرفاً .

ومن ضمّ تلك الروايات الكثيرة وغيرها ممّا لم نذكره ، يحصل الجزم - لو خلّيت الواقعة عن دليل تعبّدي - بأنّ التنظيف عند الشارع ليس إلاّ ما لدى العقلاء ، وأنّ الأمر بالغسل بالماء فيما ورد ؛ إنّما هو لسهولة تحصيل الطهور به ولوفوره ، ولكونه - مع مجّانيته - أوقع وأسهل في تحصيله .

ص: 15

ومعه لا يفهم من الأدلّة الآمرة بغسل الأشياء بالماء ، خصوصية تعبّدية ، ولا يفهم العرف أنّ التطهير والتنظيف لدى الشارع ، غير ما لدى العقلاء ، وأنّ الطهارة عنده ليست عبارة عن خلوّ الشيء عن القذارة العارضة ، بل هي أمر آخر ليس للعقلاء إلى فهمه سبيل ، فإنّ كل ذلك بعيد عن الأفهام ، مخالف لتلك الروايات الكثيرة ، يحتاج إثباته إلى دليل تعبّدي رادع للعقلاء عن ارتكازهم ، ولا تصلح الروايات الآمرة بالغسل لذلك ؛ لما عرفت .

ومنها : روايات متفرّقة في الأبواب ظاهرة في عدم السراية ، كصحيحة حكم بن حكيم قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : أبول فلا اُصيب الماء . وقد أصاب يدي شيء من البول ، فأمسحه بالحائط وبالتراب ، ثمّ تعرق يدي ، فأمسح بها وجهي ، أو بعض جسدي ، أو يصيب ثوبي ، قال : «لا بأس به»(1) .

وهي أيضاً موافقة لما تقدّم .

ونحوها رواية سَماعة قال : قلت لأبي الحسن موسى علیه السلام : إنّي أبول فأتمسّح بالأحجار ، فيجيء منّي البلل ما يفسد سراويلي . قال : «ليس به بأس»(2) .

ورواية زيد الشحّام : أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن الثوب يكون فيه الجنابة ، فتصيبني السماء حتّى يبتلّ عليّ ، فقال : «لا بأس به»(3) .

ص: 16

وحملها على تطهّر الثوب بالمطر(1) كما ترى .

ورواية علي بن جعفر ، عن أخيه علیه السلام قال : سألته عن الكنيف يصبّ فيه الماء ، فينضح على الثياب ، ما حاله ؟ قال : «إذا كان جافّاً فلا بأس»(2) .

وصحيحة أبي اُسامة قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : تصيبني السماء وعليّ ثوب ، فتبلّه وأنا جنب ، فيصيب بعض ما أصاب جسدي من المنيّ ، أفأُصلّي فيه ؟ قال : «نعم»(3) .

بناءً على أنّ المراد إصابة الثوب لنفس المنيّ الذي في الجسد ، لا للجسد الملاقي له .

ورواية علي بن أبي حمزة قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام -

وأنا حاضر - عن رجل أجنب في ثوبه فيعرق فيه ، فقال : «ما أرى به بأساً» .

فقال : إنّه يعرق حتّى لو شاء أن يعصره عصره ، قال : فقطب أبو عبداللّه علیه السلام

في وجه الرجل ، فقال : «إن أبيتم فشيء من ماء فانضحه»(4) .

والظاهر أنّ السؤال عن الثوب الذي فيه أثر الجنابة إذا عرق فيه ، ومعلوم أنّ العرق بالوجه المسؤول عنه يوجب ملاقاة البدن للأثر . والحمل على

ص: 17

السؤال عن عرق الجنب كما ترى .

وموثّقة أبي اُسامة قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الثوب الذي فيه الجنابة ، فتصيبني السماء حتّى يبتلّ عليّ ، قال : «لا بأس»(1) .

وتوجيهها بأنّ المطر طهّره(2) بعيد ؛ فإنّ إزالة المنيّ تحتاج إلى الدلك

ونحوه .

وأوضح منها صحيحة زرارة قال : سألته عن الرجل يجنب في ثوبه ، أيتجفّف فيه من غسله ؟ قال : «نعم ، لا بأس به ، إلاّ أن تكون النطفة فيه رطبة ، فإن كانت جافّة فلا بأس»(3) .

والظاهر أنّ التفصيل بين الرطبة وغيرها ؛ لكون التجفيف بالرطبة موجباً لتلوّث البدن بها ، دون اليابسة التي لا يوجب ذلك معها إلاّ الملاقاة له بلا تلوّث بالنطفة .

إلى غير ذلك ممّا يعثر عليه المت-تبّع(4) .

وليس في مقابلها غير الروايات المستفيضة - بل المتواترة - الآمرة بالغسل

ص: 18

بالماء أو بالغسل(1) المنصرف إلى كونه بالماء في أنواع النجاسات ، وهي لا تصلح لمعارضتها :

أمّا أوّلاً : فلأنّ المفهوم منها - بعد ما تقدّم من أنّ الطهارة ليست لدى العقلاء إلاّ إزالة النجاسة(2) - أنّ الأمر بالغسل بالماء ليس إلاّ للتطهير والتنظيف من غير خصوصية للماء ، وإنّما خصّ بالذكر لسهولته وكثرته وأوقعيته للتطهير غالباً .

وأمّا ثانياً : فلعدم المفهوم لتلك الروايات ، فلا تنافي بينها وبين ما تقدّم من جواز التنظيف بغيره ، كالأرض والتراب والبصاق ونحوها . بل لبعض الأخبار المتقدّمة نحو حكومة عليها ، كما تقدّم(3) .

نعم ، ما دلّ على أنّ الاستنجاء في محلّ البول لا بدّ له من الماء ، ولا

يجوز بغيره(4) مخصوص بمورده ، ولا يتعدّى منه إلى البول في سائر الموارد ، فضلاً عن غيره . مع احتمال أن يكون اللابدّية إضافية في مقابل التحجّر ، لا سائر المائعات .

وغير ما دلّ على تغسيل ملاقي مثل الكلب والخنزير والكافر(5) ممّا

ص: 19

لا يتلوّث الملاقي به ، وهو دليل على عدم كون النجاسة والطهارة لدى الشارع ما لدى العرف ، ولهذا حكم بنجاسة اُمور لا يستقذرها العرف ، وعدمِ نجاسة اُمور يستقذرها .

ويمكن أن يجاب عنه : بأنّ النجاسات الإلحاقية - كالكافر والكلب وغيرها ممّا لا يستقذرها العقلاء بما هم كذلك - ليست نجاستها لكشف قذارة واقعية في ظاهر أجسامها من سنخ القذارات الصورية ؛ لعدم قذارة كذائية فيها ، بل الظاهر أنّ انسلاكها في سلك القذارات بجهات وعلل اُخرى سياسية أو غيرها ، وليس الحكم بغسل ملاقياتها للسراية كما في سائر النجاسات المستقذرة ، بل لاُمور اُخر وعلل شتّى غير السراية ، كتجنّب المسلمين عن الكفّار ، وعدم اختلاطهم بهم ، وكدفع مضرّات لم نطّلع عليها .

فإذا لم يكن الأمر بالغسل للسراية ، لم تكن تلك الروايات شاهدة على أنّ سائر النجاسات كذلك ؛ وأنّ الطهارة والنجاسة مطلقاً في عرف الشرع ونظر الشارع المقدّس ، غير ما عند العقلاء .

وبعبارة اُخرى : مجرّد إلحاق أشياء بها وإخراج أشياء منها ، لا يدلّ على مخالفة نظره مع العرف في أصل ماهية النجس والطاهر .

وغير الأدلّة الدالّة على انفعال الماء القليل وسائر المائعات(1) وهي تبلغ في الكثرة حدّ التواتر .

ص: 20

وفيه : أنّ تلك مسألة برأسها لا تكون أوضح من هذه المسألة ، ولا ملازمة بينهما كما لا يخفى . هذا غاية ما يمكن لنا ذكره في هذا المختصر لتأييد مذهبهما .

مقتضى إطلاقه ، وإلاّ فهي أيضاً كثيرة ، نذكر جملة منها مع الإشارة إلى مقدار

دلالتها بالنسبة إلى الوسائط ؛ حتّى يظهر حال الملاقيات مع الوسائط .

منها : صحيحة الفضل أبي العبّاس قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن فضل الهرّة - إلى أن قال - : حتّى انتهيت إلى الكلب ، فقال : «رجس نجس ، لا يتوضّأ بفضله ، واصبب ذلك الماء ، واغسله بالتراب أوّل مرّة ، ثمّ بالماء»(1) .

والظاهر منها أنّ الماء الملاقي للكلب صار نجساً ، والإناء الملاقي للماء كذلك ، وأمر بغسله لسراية النجاسة منه إلى ما يلاقيه بعد ذلك .

ودعوى : أنّ غاية ما يمكن استفادته منها ومن مثلها - بعد البناء على ظهورها

في الوجوب الغيري ، كما هو المتعيّن - إنّما هو حرمة استعمالها حال كونها متنجّسة في المأكول والمشروب ، المطلوب فيهما النظافة والطهارة في الجملة ولو بالنسبة إلى المائعات التي يتنفّر الطبع من شربها في إناء يستقذره ، وأمّا تأثيرها في نجاسة ما فيها فلا(2) .

مدفوعة : بأنّ العرف لا يشكّ في أنّ الأمر بغسل الإناء - سيّما مع تفرّعه

على قوله علیه السلام : «رجس نجس» - ليس إلاّ لتأثير الإناء في المائع المصبوب فيه ، ولا يشكّ في الفرق بين الأمر بغسل خارج الإناء الذي لا يلاقي المائع ، وداخله الملاقي .

وهل يكون استقذار العقلاء من المائعات المصبوبة في الإناء غير النظيف

ص: 23

دون الجامدات ؛ إلاّ لتأثّر الاُولى منه دون الثانية ؟ !

فالاعتراف بتنفّر الطباع من الشرب في إناء مستقذر دون أكل الجوامد ، اعتراف بالسراية عرفاً .

وبالجملة : يظهر من هذه الرواية تنجّس الملاقي للنجس وملاقيه وملاقي ملاقيه ، ومن تعليله أنّ ذلك حكم النجس من غير اختصاص بالكلب . واختصاصُ كيفية الغسل به بدليل آخر ، لا يوجب اختصاص سائر الأحكام به .

ومنها : صحيحة محمّد بن مسلم قال : سألته عن الكلب يشرب من الإناء ، قال : «اغسل الإناء»(1) .

ونحوها ما دلّ على غسل الإناء من شرب الخنزير ، كصحيحة علي بن جعفر ، عن أخيه علیه السلام (2) .

ومنها : حسنة(3) المعلّى بن خُنيس قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخنزير يخرج من الماء فيمرّ على الطريق فيسيل منه الماء، أمرّ عليه حافياً؟ فقال: «أ ليس

ص: 24

وراءه شيء جافّ؟» قلت: بلى، قال: «فلا بأس؛ إنّ الأرض يطهّر بعضها بعضاً»(1).

وهي كالصريح في نجاسة الرجل الملاقية لملاقي النجس .

ومنها : ما دلّت على وجوب غسل آنية اليهود(2) وآنية يشرب فيها الخمر(3) وغسل أواني الخمر(4) وغسل ما فيه الجُرَذ ميتاً (5) وغسل الفراش والبساط وما فيه الحشو(6) وغسل لحم القدر الذي قطرت فيه قطرة من الخمر(7) وغسل الثوب الذي لاقى الطين الذي نجّسه شيء بعد المطر(8) وغسل الفخذ الملاقي للذكر بعد مسحه بالحجر(9) .

ص: 25

وما دلّ على عدم جواز الصلاة على البواري التي يبلّ قصبها بماء قذر قبل الجفاف(1) .

ومنها : موثّقة الساباطي الآمرة بغسل كلّ ما أصابه ماءٌ مات فيه الفأرة(2) .

ورواية العِيص الآمرة بغسل الثوب الذي أصابه قطرة من طَسْت فيه وَضوء من بول أو قذر(3) .

وصحيحة معاوية بن عمّار الآمرة بغسل الثوب الملاقي للبئر النتن(4) .

وما دلّت على انفعال الماء القليل ببعض المتنجّسات(5) . . . إلى غير ذلك .

- سيّما الكثيرة - في غير محلّه بعد وضوح الفرق بين الكثرة والقلّة في الوسائط .

وغاية ما يمكن الاستدلال على تنجّسها بالغة ما بلغت أن يقال : إنّ الظاهر من كثير من الروايات أنّ ملاقي النجس يصير نجساً ، وبالملاقاة ينسلك الملاقي - بالكسر - تحت عنوان «النجس» كقوله علیه السلام في المستفيضة : «إذا بلغ الماء قدر كرّ لا ينجّسه شيء»(1) فإنّه بمفهومه يدلّ على أنّ ملاقاة الماء للنجس ، موجبة لصيرورته نجساً .

وقو لِه علیه السلام : «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء إلاّ ما غيّر لونه . . .»(2) إلى آخره .

وكقوله علیه السلام في الثوب الذي يستعيره الذمّي : «أعرته إيّاه وهو طاهر ، ولم تستيقن أ نّه نجّسه ، فلا بأس أن تصلّي فيه حتّى تستيقن أ نّه نجّسه»(3) .

وقو لِه علیه السلام في النبيذ : «ما يبلّ الميل ينجّس حبّاً من ماء»(4) . . . إلى غير ذلك .

فإذا ضمّ ذلك إلى التعليل في بعض الروايات المتقدّمة(5) لغسل الملاقي بكونه

ص: 27

نجساً ، وضمّ إليه ارتكاز العرف على أنّ الأمر بغسل الملاقي للسراية ، ينتج

المطلوب ؛ بأن يقال : لو فرضت سلسلة مترتّبة من الملاقيات رأسها عين النجس ، فالملاقي الأوّل محكوم بأ نّه نجس ؛ لأنّ العين نجّسته بارتكاز العرف ودلالة الروايات ، وبمقتضى التعليل بأنّ النجس يغسل ملاقيه ، وبضميمة الارتكازِ بأنّ لزوم الغسل ليس لتعبّد محض ، بل للسراية وصيرورة الملاقي نجساً والتأييدِ بالروايات الحاكمة بصيرورته نجساً ، يحكم بنجاسة ملاقي الملاقي .

وهكذا في جميع السلسلة يحكم بلزوم غسل ملاقي كلّ نجس ، وبالارتكاز والروايات المتقدّمة يحكم بصيرورة الملاقي نجساً .

وبعبارة اُخرى : يستفاد من التعليل والارتكاز وضميمة الروايات قاعدة كلّية هي «أنّ كلّ نجس منجّس» أي موجب لتحقّق مصداق آخر للنجس ، وهو أيضاً منجّس ، وهلمّ جرّاً .

لكنّ الإنصاف : عدم خلوّه عن إشكال بل منع ، بعد ما علمنا اختصاص الحكم المذكور في الرواية - المشتملة على العلّة - بولوغ الكلب ، وعدم الإسراء إلى سائر ملاقياتها ، فضلاً عن سائر النجاسات . ودعوى أنّ ورود التقييد أو التخصيص في حكم لا يوجب رفع اليد عن عموم العلّة ، غير وجيهة ؛ فإنّه مع اختصاص هذا الحكم الظاهر به ، لا يبقى وثوق بعموم التعليل ، ولا ظهور له .

مضافاً إلى الإشكال في كون قوله علیه السلام : «رجس نجس» تعليلاً يمكن الاتّكال عليه لإسراء الحكم ، نعم فيه إشعار بأنّ التغليظ في نجاسة الكلب ربّما يوجب اختصاص الأحكام به ، أو بما هو من قبيله ، ولا دليل على كون سائر النجاسات

ص: 28

مغلّظة نحوها ، فضلاً عن ملاقياتها ولو مع الوسائط المعلوم عدم غلظتها كذلك .

مضافاً إلى أنّ التعليل الآخر في صحيحة اُخرى لأبي العبّاس ، يورث وهناً فيه ، قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إن أصاب ثوبك من الكلب رطوبة فاغسله ، وإن أصابه جافّاً فاصبب عليه الماء» .

قلت : و لِمَ صار بهذه المنزلة ؟ قال : «لأنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم أمر بقتلها»(1) .

هذا مع أنّ ما دلّت من الروايات على صيرورة الملاقي نجساً ، إنّما هو في ملاقي أعيان النجاسات ، لا ملاقي ملاقيها . . . وهكذا . والتشبّث بارتكاز العرف في الوسائط الكثيرة محلّ إشكال ومنع ، فاستفادة نجاستها ممّا تقدّم مشكلة بل ممنوعة .

ثانيتهما : مسألة (137) : «إذا أصاب الماء الذي يغسل به الإناء من ولوغ الكلب ثوبَ الإنسان أو جسدَه ، لا يجب غسله ؛ سواء كان من الدفعة الاُولى ، أو الثانية ، أو الثالثة» .

ثمّ قال : «دليلنا : أنّ الحكم بنجاسة ذلك يحتاج إلى دليل ، وليس في الشرع ما

يدلّ عليه» ثمّ تمسّك بالدليل العقلي المعروف في الغُسالة(1) .

أقول : لم يتّضح من قوله في المسألة الاُولى إلاّ دعوى الاتّفاق على وجوب غسله ، وأمّا التعليل بنجاسة الماء فليس من معقد الاتّفاق ؛ حتّى يتوهّم الإجماع على أنّ كلّ نجس يجب غسل ملاقيه ، ويضمّ إليه ارتكازية السراية بالتقريب المتقدّم(2) .

بل الظاهر من المسألة الثانية : أنّ مسألة تنجيس ملاقي ملاقيه ليست ثابتةً بإجماع أو غيره ، وهي وإن كانت في الغُسالة التي وقعت محلّ البحث ، لكن تعليله بعدم الدليل دليلٌ على عدم قيام الإجماع على الكلّية .

مع أنّ الدليل العقلي في الغُسالة - على فرض صحّته - إنّما يجري في الغسلة

الأخيرة لا مطلقاً ، وقد صرّح بعدم الفرق بين الغسلات ، ومن هنا يظهر أنّ استدلاله بالدليل العقلي لبعض المقصود ؛ وهو الغسلة الأخيرة .

وممّا يدلّ على عدم إجماعية المسألة وعدم وضوحها في تلك الأعصار ، قوله في كتاب الصلاة في مسألة (222) :

ص: 30

«الجسم الصقيل مثل السيف والمرآة والقوارير إذا أصابته نجاسة ، فالظاهر أ نّه لا يطهر إلاّ بأن يغسل بالماء ، وبه قال الشافعي .

وفي أصحابنا من قال : «يطهر بأن يمسح ذلك منه ، أو يغسل بالماء» اختاره المرتضى ، ولست أعرف به أثراً وبه قال أبو حنيفة .

دليلنا : أ نّا قد علمنا حصول النجاسة في هذا الجسم ، والحكم بزوالها يحتاج

إلى شرع ، وليس في الشرع ما يدلّ على زوال هذا الحكم ممّا قالوه» ثمّ تمسّك بدليل الاحتياط(1) انتهى .

وقد تقدّم أنّ لازم كلام السيّد - بل صريح ما نقل عنه في دليل مذهبه - أنّ

ملاقي النجس ليس بنجس(2) ، فضلاً عن ملاقي المتنجّس ، ومع ذلك قد ترى أنّ

ظاهر كلام الشيخ وجود القائل غير السيّد فيها ، وعدم إجماع أو دليل آخر على خلافه ، وإلاّ لتمسّك به ، ولم يقل : «والظاهر كذا» ممّا يظهر منه عدم الجزم بالمسألة ، ولم يتمسّك بالأصل والاحتياط ، ولم يقل : «لست أعرف به أثراً» فيظهر منه أنّ المسألة - حتّى في ملاقي عين النجس - لم تكن إجماعية في عصره ، فضلاً عن ضروريتها ، فضلاً عن إجماعية نجاسة الملاقي مع الوسائط بالغة ما بلغت ، أو ضروريتها .

وظاهر ابن إدريس أنّ ملاقي ملاقي النجس لا يحكم بنجاسته ؛ لعدم الدليل عليها (3) ، ولو كانت المسألة إجماعية لما قال ذلك .

ص: 31

نعم ، قد يقال : إنّ كلامه مختصّ بالميّت مع الملاقاة بيبوسة(1) . لكنّ الظاهر من كلامه ع-دم الاختصاص باليابس ، بل يظهر منه أنّ النجاسات الحكمية مطلقاً ، لا تؤثّر في تنجيس الملاقي . ولا يبعد - بقرينة المقام - أن يكون مراده من «الحكميات» من قبيل الملاقي الذي لا أثر فيه من الملاقاة، مقابل الأعيان النجسة.

كما أنّ استدلال المحقّق في «المعتبر» في ردّ الحلّي بقوله : «لمّا اجتمع الأصحاب على نجاسة اليد الملاقية للميّت ، وأجمعوا على نجاسة المائع إذا وقعت فيه نجاسة ، لزم من مجموع القولين نجاسة ذلك المائع»(2) انتهى ، دليل على عدم إجماعية نجاسة الملاقيات ولو بلا واسطة ، وإلاّ لتمسّك به من غير احتياج إلى التمسّك بالإجماعين على نحو لا يخلو من إشكال ومصادرة .

وأمّا دعاوى متأخّري المتأخّرين الإجماع أو الضرورة :

فجملة منها في مقابل المحدّث الكاشاني ، كالاُستاذ الأكبر والمحقّق القمّي والنراقي وصاحب «الجواهر» والشيخ الأعظم(3) وغيرهم(4) .

والبعض منها الظاهر أو المصرّح بعدم الخلاف في الوسائط وهلمّ جرّاً - كالطباطبائي صاحب «البرهان»(5) - لا وثوق بها ؛ بعد ما عرفت من عدم كون

ص: 32

المسألة معنونة في كتب القدماء ، ومن غير ذلك ممّا تقدّم ذكره .

ومن جملة ثالثة لم يظهر دعوى الإجماع على الوسائط كذلك ، كالشهيد في «الروض» بناءً على استفادة الإجماع منه لأجل استثناء ابن إدريس فقط ، قال في حكم مسّ الميّت : «فإن كان مع الرطوبة فهي عينية محضة ، فلو لمس اللامس له برطوبةٍ آخر برطوبةٍ نجس أيضاً ، وهلمّ جرّاً ، وخلاف ابن إدريس في ذلك ضعيف»(1) انتهى .

فإنّه - بعد تسليم الاستفادة - لا يظهر منه إلاّ الإجماع في مقابل ابن إدريس

القائل بعدم تنجيس المتنجّس مطلقاً . مع أنّ في الاستفادة أيضاً إشكالاً .

نعم ، لا يبعد ظهور كلام صاحب «المعالم» في الوسائط - قال فيما حكي عنه : «إنّ كلّ ما حكم بنجاسته شرعاً ، فهو يؤثّر التنجيس في غيره أيضاً مع الرطوبة عند جمهور الأصحاب ، لا نعرف فيه الخلاف إلاّ من العلاّمة وابن إدريس»(2) - بأن يقال : إنّ التأثير في التنجيس ، عبارة اُخرى عن صيرورة الملاقي محكوماً بنجاسته شرعاً ، فلا بدّ من تأثيره ، وهلمّ جرّاً .

وفيه : - مضافاً إلى إمكان أن يكون الكلام في مقابل ابن إدريس والعلاّمة ،

فمن البعيد استفادة الوسائط الكثيرة منه - أنّ دعوى عدم معرفة الخلاف غير دعوى عدم الخلاف أو الإجماع .

هذا مع ما تقدّم من عدم كون المسألة إجماعية في الطبقة الاُولى ، وعدم تعرّض تلك الطبقة - بل الطبقة الثانية أيضاً - للمسألة .

ص: 33

عادة بالابتلاء ، وتخصيصُ التطهير بملاقي ذلك الماء المشعر بعدم لزوم تطهير

غيره - لو لم نقل بدلالة نحو التعبير عليه - دليلٌ على عدم السراية مع الوسائط ؛ فإنّ الماء تنجّس بالفأرة ، وملاقي الماء تنجّس به ، والأمرُ بغسل ملاقيه مطلقاً - الذي منه الأواني والظروف - دليلٌ على تنجّس ملاقي ذلك الملاقي .

وأمّا الملاقي لذلك الملاقي الأخير فلا يؤثّر ذلك في نجاسته ، وإلاّ لأمر بغسلها مع الجزم بالابتلاء عادة ، بل كان عليه البيان بعد السؤال عن تكليف الرجل الذي ابتلى بذلك ، مع احتمال ابتلائه بملاقي الملاقي للماء ، فضلاً عن الجزم به ، فعدم البيان دليل على عدم التنجيس ، فضلاً عن الإشعار المذكور الموجب للإغراء ، والعياذ باللّه .

ومنها : رواية بكّار بن أبي بكر قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الرجل يضع الكوز الذي يغرف به من الحبّ في مكان قذر ، ثمّ يدخله الحبّ ، قال : «يصبّ من الماء ثلاثة أكفّ ، ثمّ يدلك الكوز»(1) .

بناءً على أنّ المراد ب- «المكان القذر» المتنجّس ، لا المكان الذي فيه عين النجس ، كما لا يبعد أن يكون منصرفاً إليه ، وإلاّ لخرجت عن الاستشهاد بها للمقام ، وتنسلك في الأدلّة الدالّة على كلام المحدّث الكاشاني .

وهنا احتمال آخر في الرواية : هو أنّ المراد من قوله : «ثمّ يدخله» إرادة إدخاله فيه ، وقوله علیه السلام : «يصبّ . . .» إلى آخره ، بيان تطهير الكوز(2) ، لكنّه بعيد .

ص: 35

ومنها : الروايات التي تعرّضت لإكفاء الماء وإراقته ، مع السكوت عن حكم الإناء ، مع اقتضاء المقام بيانه لو تنجّس ، كصحيحة أحمد بن محمّد بن أبي نصر قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل يدخل يده في الإناء وهي قذرة ، قال :

«يكفئ الإناء»(1) وصحيحة أبي بصير(2) وغيرهما (3) .

ونظيرها موثّقة السكوني ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام : «إنّ علياً علیه السلام سئل

عن قدر طبخت ، وإذا في القدر فأرة ، قال : يهراق مرقها ، ويغسل اللحم ويؤكل»(4) .

وصحيحة زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «إذا وقعت الفأرة في السمن فماتت ، فإن كان جامداً فألقها وما يليها ، وكل ما بقي ، وإن كان ذائباً فلا تأكله ، واستصبح به ، والزيت مثل ذلك»(5) . . . إلى غير ذلك(6) .

ص: 36

والسكوت في مقام سئل عن التكليف في القضيّة المبتلى بها عن حال الأواني وسائر الملاقيات ، دليل على عدم تنجّسها ، سيّما في مثل الرواية الأخيرة ؛ فإنّ الاستصباح بالسمن والدهن في مدّة كثيرة مع كثرتهما ، لا يتخلّف عن الابتلاء بالملاقيات بلا وسط ومعه .

ودعوى كون الحكم معهوداً أو مرتكزاً تردّها نفس الروايات ، كدعوى كونها في مقام بيان حكم آخر .

وأمّا الشواهد الخارجية فكثيرة ؛ منها : أنّ فقهاء العامّة الذين كانوا مرجعاً للناس في تلك الأعصار من زمن الصادقين علیهما السلام إلى زمن الهادي والعسكري علیهما السلام قلّما اتّفق موافقتهم معنا في أعيان النجاسات وكيفية تطهيرها :

فمالك والشافعي في الجديد خالفانا في نجاسة المنيّ(1) .

وأبو حنيفة قال بإجزاء فركه إذا كان يابساً (2) .

والشافعي في أحد وجهيه والزُهري ذهبا إلى طهارة الميتة(3) .

ومالك وداود والزُهري إلى طهارة الكلب(4) .

وداود إلى طهارة الخمر(5) . وأبو حنيفة إلى طهارة المسكرات(6) ، وجمهورهم

ص: 37

إلى طهارة الفُقّاع وحلّيته(1) ، وطهارة الكفّار(2) .

وقال أبو حنيفة : «تطهر جلود الميتة بالدباغ إلاّ الخنزير»(3) وعن مالك : «حتّى الخنزير»(4) . وعن الشافعي : «الحيوان الطاهر»(5) .

وقال أبو حنيفة : «لا يجب العدد في النجاسات»(6) وعن داود ومالك والزُهري : «إناء الولوغ طاهر»(7) .

وعن كثير منهم - كالشافعي في أحد قوليه ومالك في إحدى الروايتين - عدم نجاسة الماء القليل إلاّ بالتغيّر(8) . واختلفوا معنا في تحديد الكرّ أيضاً (9) .

ص: 38

وعن أبي حنيفة جواز إزالة النجاسة بالمضاف(1) . وعن أحمد روايتان . وعنه في إحدى الروايتين عدم تنجّس المضاف إن بلغ قلّتين(2) ، وفي الاُخرى : «ما أصله الماء - كالخلّ التمري - فكالماء»(3) .

وقال أبو حنيفة : «لا يجب الاستنجاء من البول والغائط بالماء وغيره» وهو إحدى الروايتين عن مالك(4) . وقال الشافعي ومالك في الاُخرى وأحمد : «يكفي في البول الحجر»(5) . . . إلى غير ذلك .

فهذه جملة من موارد اختلافهم معنا في أبواب النجاسات والطهارات ، فلو كان أمر الملاقي وملاقي ملاقيه وهلمّ جرّاً كما ذكر في السراية ، لما بقي من الناس طاهر ، ومع اختلاط الخاصّة معهم في تلك الأعصار صارت حالهم كذلك ، ومع ذلك لم يسأل أحد من أصحاب الأئمّة علیهم السلام عن حال

الملاقيات لهم مطلقاً ، ولم يكن ذلك إلاّ لما رأوا أنّ الأئمّة علیهم السلام تعاشروا معهم كعشرتهم مع غيرهم .

أضف إلى ذلك ما هو المشاهد من حال أهل البوادي ؛ وعدم احترازهم غالباً عن النجاسات وملاقياتها ، وكانت تلك الطوائف في زمن الأئمّة علیهم السلام

ص: 39

متردّدين في البلاد ، سيّما الحرمين الشريفين ، ولم يعهد من أحد من

الأئمّة علیهم السلام وأصحابهم وشيعتهم التنزّه عنهم ، أو السؤال عن ح-الهم وعن ملاقياتهم .

وهذه الاُمور وغيرها ممّا توجب الجزم : بأنّ قضيّة الملاقي ليست كما ذكر من السراية هلمّ جرّاً ، سيّما مع سهولة الملّة وسماحتها .

والإنصاف : أنّ الفتوى بالنجاسة - سيّما مع الوسائط الكثيرة - جرأة على المولى ، والأشبه عدم النجاسة مع الوسائط الكثيرة ، والاحتياط - سيّما فيما علم تفصيلاً بالملاقاة ولو مع الوسائط - لا ينبغي تركه .

ص: 40

ولا تتوهّم : أنّ ذلك مستلزم للقول بالاشتغال في الشكّ في المانع ، وهو خلاف مختارك في مباحث البراءة والاشتغال(1) ، قائلاً : إنّ احتمال عدم سقوط الأمر - لاحتمال عدم حصول الملاك الواقعي وأخصّية الغرض - لا يصير حجّة على العبد .

ضرورة أنّ ما ذكرناه في مباحث البراءة ، إنّما هو في مقام الإثبات وتمامية الحجّة ، وقلنا : إنّ العقل يحكم بالبراءة مع عدم تمامية حجّة المولى ، واحتمال بقاء الأمر - لأجل احتمال بقاء الملاك - لا يوجب تمامية حجّته بعد قيام العبد بما هو حجّة عليه ، والكلام هاهنا في الملاكات الواقعية وتصوّر المانعية والشرطية بحسب الثبوت ، فلا تناقض بين الكلامين .

ثمّ إنّه بعد تصوّر المانعية بنحو لا ترجع إلى شرطية العدم ، لو قام دليل ظاهر في المانعية لا يجوز رفع اليد عنه ، وإنّما نطرح الظاهر إن قلنا بعدم تعقّل المانعية ، وقد عرفت تعقّلها .

والتحقيق امتناع ذلك ، وعدم إمكان الجمع بين شرطية شيء ومانعية نقيضه أو ضدّه الذي لا ثالث له ؛ لأنّ اشتراط شيء لماهية المأمور به ، لا يعقل - بحسب الملاكات الواقعية - إلاّ مع دخالته في حاملية الملاك ؛ لئلاّ يلزم جُزافية الإرادة ، وكذا لا يمكن تعلّق الإرادة بالفاقد لما هو دخيل في تحصيل الملاك ، وكذا الحال في تعلّق الأمر الواقعي .

فحينئذٍ لو كان عدم النجاسة مثلاً شرطاً لماهية المأمور به ، لا يعقل وقوع التمانع بين الملاك الواقعي لها مع وجود النجاسة ؛ إذ قد عرفت أنّ التمانع إنّما يكون بين الوجودين لا الماهيتين ، وأمّا الشرطية فترجع إلى قيد في الماهية ، مع عدمه لا تكون حاملة للملاك ، ومع عدم الملاك لا يعقل التمانع بين الملاكين .

وبالجملة : الماهية المشروطة بشرط مع فقده لا تكون ذات ملاك ، ولا متعلّقة للإرادة ولا للأمر ، ومعه لا يعقل التمانع الذي ظرفه الوجود بعد تمامية الملاك . هذا كلّه بحسب التصوّر والثبوت .

هو الطهارة مقابل القذارة ، فالطهارة عبارة اُخرى عن عدم القذارة ، وكذا النظافة .

بل الطهارة من الأخباث المعنوية والصفات الخبيثة ، ليست إلاّ خلوّ النفس منها ، وأمّا حصول كمالات مقابلات لها فهي اُمور اُخر غير الطهارة منها ، كما يظهر بالتأمّل .

وما ذكرناه هو الموافق للعرف واللغة . فما ادّعى بعض الأعيان من وضوح كون الطهارة ضدّاً وجودياً للقذارة الخبثية(1) ، في غير محلّه ، بل مدّعي وضوح خلافه غير مجازف .

فحينئذٍ نقول : لا يعقل شرطية حيثية العدم للماهية المأمور بها ؛ لا بحسب الملاكات الواقعية ، ولا بحسب تعلّق الإرادة الجدّية ، ولا بحسب الأوامر المتعلّقة بمتعلّقاتها :

أمّا الاُولى ، فلعدم إمكان مؤثّرية العدم - ولو بنحو جزء الموضوع - في شيء . وما يتوهّم ذلك في بعض الأمثلة العرفية ، ناشئ من الخلط وقلّة التدبّر ، وإلاّ فما ليس بشيء أصلاً كيف يمكن تأثيره ودخالته في أمر ؟ ! فإنّ التأثير ونحوه من الاُمور الوجودية لا يمكن اتّصاف العدم به .

ومن هنا يظهر امتناع تعلّق الإرادة والأمر به ؛ أي بما هو عدم حقيقة ، لا بمفهوم العدم الذي هو وجود بالحمل الشائع .

وما ذكرناه ليس أمراً دقيقاً عقلياً خارجاً عن فهم العرف ؛ حتّى يقال : إنّ الميزان في هذه الأبواب هو الفهم العرفي .

ص: 45

وبعد امتناع شرطية العدم ، لا محيص عن إرجاع ما يظهر منه الشرطية إلى مانعية الوجود التي قد عرفت تعقّلها . مع أنّ غالب الأدلّة ظاهرة في مانعية النجاسة ، لا شرطية الطهارة أو عدم النجاسة ، كقوله علیه السلام في مكاتبة خَيْران

الخادم في الخمر : «لا تصلّ فيه ؛ فإنّه رجس»(1) .

وفي رواية أبي يزيد القسمي في جلود الدارِش : «لا تصلّ فيها ؛ فإنّها تدبغ بخرء الكلاب»(2) .

ومثلِ ما دلّت على نفي البأس عن الدم ما لم يكن مجتمعاً قدر الدرهم(3) حيث يظهر منها البأس في مقداره ، وهو عين المانعية . وما دلّت على نفي البأس عن القذارة فيما لا تتمّ فيه الصلاة وحدها (4) وما دلّت على إعادة الصلاة مع إتيانها في النجس في الموارد الخاصّة(5) وهي كثيرة ، والمتفاهم منها عرفاً أنّ النجس موجب للإعادة . بل ما دلّت على وجوب الغسل والإعادة إذا صلّى في النجس(6) وهي كثيرة . بل لك أن تتمسّك بقوله علیه السلام : «لا تجوز الصلاة في شيء

ص: 46

من الحديد ؛ فإنّه نجس ممسوخ»(1) فإنّه يظهر منها كراهة الصلاة في النجس الذي صار ممسوخاً، ويستأنس منه عدم الجواز في النجس غير الممسوخ، تأمّل.

وهو محلّ إشكال في كثير منها . مع أنّ قوله علیه السلام مثلاً : «لا صلاة إلاّ بطهور»

- بناءً على ما تقدّم من أنّ «الطهور» ليس إلاّ خلوَّ المحلّ من القذارة وكونَه على حالته الأصلية - معناه : لا صلاة إلاّ بإزالة القذارة والتطهّر منها ، وهو غير ظاهر

في شرطية الطهور ، بل غير ظاهر في شرطية الإزالة . بل لا يبعد دعوى ظهورها في أنّ النجاسة لمّا كانت مانعة عن الصلاة قال : «لا صلاة إلاّ بإزالتها» .

ولو نوقش في ذلك ، فرفع اليد عن مثله أولى من رفع اليد عن الأدلّة الكثيرة الدالّة على مانعية النجاسة ؛ لو لم نقل بتعيّنه بلحاظ ما تقدّم(1) .

فالأقرب : أنّ النجاسة مانعة ، لا الطهارة أو إزالة النجاسة شرط ، فما قيل : «من أنّ إزالة النجاسات واجبة شرطاً للصلاة»(2) لا يخلو من تسامح .

نعم ، يجب عقلاً إزالتها ؛ لمانعيتها عن الصلاة :

من غير فرق بين الواجبة والمندوبة ؛ لإطلاق الأدلّة .

ومن غير فرق بين أنواع النجاسات ؛ للإجماع المنقول عن جملة من الأصحاب(3) . بل لزومها في الجملة من الواضحات ، والنصوص في الموارد الخاصّة مستفيضة أو متواترة ؛ بحيث لا يبقى للناظر فيها شكّ في مانعية مطلق النجاسات بإلغاء الخصوصية عن الموارد المنصوصة ، من غير احتياج إلى دعوى الإجماع المركّب(4) .

ص: 48

بل المستفاد من جملة من الروايات عموم الحكم لمطلق النجاسات ، كصحيحة عبداللّه بن سِنان قال : سأل أبي أبا عبداللّه علیه السلام -

وأنا حاضر - : إنّي أعير الذمّي ثوبي ، وأنا أعلم أ نّه يشرب الخمر ، ويأكل لحم الخنزير ، فيردّه عليّ ، فأغسله قبل أن اُصلّي فيه ؟ فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «صلّ فيه ، ولا تغسله من أجل ذلك ؛ فإنّك أعرته إيّاه وهو طاهر ، ولم تستيقن أ نّه نجّسه ، فلا بأس أن تصلّي فيه حتّى تستيقن أ نّه نجّسه»(1) .

يعلم منها : أنّ غاية جواز الصلاة فيه العلم بتنجّسه ، ومقتضى الإطلاق ثبوت الحكم لمطلق النجاسات .

وصحيحة زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : قلت له : أصاب ثوبي دم رعاف أو غيره أو شيء من المنيّ - إلى أن قال - : فإن ظننت أ نّه قد أصابه ، ولم أتيقّن ذلك ، فنظرت فلم أرَ شيئاً ، ثمّ صلّيت فيه فرأيت فيه ؟ قال : «تغسله ولا تعيد الصلاة» .

قلت : لِمَ ذلك ؟ قال : «لأ نّك كنت على يقين من طهارتك ثمّ شككت ، فليس ينبغي لك أن تنقض اليقين بالشكّ أبداً» .

قلت : فإنّي قد علمت أ نّه قد أصابه ، ولم أدرِ أين هو فأغسله ، قال : «تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أ نّه قد أصابها حتّى تكون على يقين من طهارتك . . .»(2) إلى آخره .

ص: 49

فإنّ المستفاد منها أنّ الطهارة من جميع القذارات ، لازمة في الصلاة . بل الظاهر من صدرها أنّ المذكور فيها من قبيل المثال لمطلق النجاسات . وكيف كان فلا إشكال في استفادة حكم مطلق النجاسات منها . . . إلى غير ذلك ممّا سيأتي الكلام في بعضها ، كرواية خَيْران الخادم(1) .

ومن غير فرق بين الثوب والبدن؛ للإجماع المتقدّم ولفحوى ما دلّت على لزوم إزالتها عن الثوب(2) وللمستفيضة الدالّة على إعادة الصلاة على من نسي

غسل البول عن فخذه ، أو جسده ، أو ذكرِه ، أو نسي الاستنجاء فصلّى ، أو دخل في الصلاة(3) .

ولصحيحة زرارة ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «لا صلاة إلاّ بطهور ، ويجزيك عن الاستنجاء ثلاثة أحجار ، بذلك جرت السنّة من رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم ، وأمّا البول فلا بدّ من غسله»(4) .

حيث يظهر منها لزوم طهارة البدن - بل الثوب - عن النجاسات ، وسيأتي ت-تمّة لفقه الحديث(5) .

ص: 50

ولرواية علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیهما السلام قال : سألته عن النَضُوح يجعل فيه النبيذ ، أيصلح أن تصلّي المرأة وهو على رأسها ؟ قال : «لا ، حتّى تغتسل منه»(1) . . . إلى غير ذلك . ويظهر منها عدم الفرق بين الشعر وغيره ، كما أنّ مقتضى إطلاق ما تقدّم - كصحيحة زرارة - عدم الفرق بين الظفر والشعر وغيرها .

ومن غير فرق بين ما صدق عليه اسم «الثوب» عرفاً ، أو لا إذا كان للمصلّي نحو تلبّس به ، كالقطن والصوف غير المنسوجين الملفوفين بالبدن ، والحصير والحشيش كذلك ؛ لإمكان دعوى أنّ «الثوب» الوارد في الأدلّة من باب المثال ، أو لجري العادة على السؤال عنه .

ولرواية خَيْران الخادم الحسنة أو الصحيحة(2) قال : كتبت إلى الرجل أسأله عن الثوب يصيبه الخمر ولحم الخنزير ، أيصلّى فيه أم لا ؛ فإنّ أصحابنا قد اختلفوا فيه ، فقال بعضهم : صلّ فيه ؛ فإنّ اللّه إنّما حرّم شربها ، وقال بعضهم :

لا تصلّ فيه ؟ فوقّع : «لا تصلّ فيه ؛ فإنّه رجس . . . »(3) إلى آخره .

يظهر من التعليل عدم جواز الصلاة في الرجس مطلقاً .

نعم ، يقع الكلام في هذه الظرفية هل هي للمصلّي ، فيكون المعنى : لا يصلّ المصلّي وهو في رجس ، فلا تصدق في مثل الخاتم والسيف والخفّ والجَوْرَب

ص: 51

والتِكّة ، وغيرها ممّا لا تتمّ فيها الصلاة ، فتكون خارجة تخصّصاً ؛ ضرورة عدم صدق «كون الإنسان في الخاتم والسيف» ونحوهما ممّا ليس لها نحو اشتمال على البدن ، كالقميص والرداء والقَباء ممّا هي صادقة فيها عرفاً بخلاف ما قبلها ؟

بل التأويل والادّعاء فيها أيضاً لا يخلو من إشكال ونحو ركاكة ، إلاّ في بعض الأحيان الذي ليس المقام منه .

أو هي للصلاة بالمعنى المصدري أو حاصله بنحو من الادّعاء والتخيّل ، فيكون المعنى : لا تجعل صلاتك في النجس ؟

وهو نحو ادّعاء واعتبار ليس للعرف تشخيص مراده إلاّ ببيان من المتكلّم ؛ وإقامة قرينة على مراده .

ويمكن دعوى أقربية الاحتمال الثاني بالنظر إلى الروايات وموارد الاستعمال في خصوص المقام ؛ لشيوع استعمال الظرفية في مثل الخفّ والنعل والجَوْرَب والجُرْمُوق والتِكّة والكمرة والمنديل والقَلَنْسوة والفصّ والسيف وأشباه ذلك .

وقد عرفت أنّ دعوى ظرفية هذه الاُمور للمصلّي - ولو بنحو من التأويل - بعيدة ، وأمّا ظرفيتها لفعل الصلاة وحاصله فمبتنية على نحو اعتبار وادّعاء ، فلو قامت قرينة على اعتبار ظرفية تلك الاُمور له ، يتبع بمقدار دلالتها .

والذي يمكن دعواه : أنّ شيوع استعمال الظرفية فيما يتلبّس المصلّي بنحو تلبّس - كالتختّم والتقلّد ، والتلبّس بنحو التكّة والكمرة وأشباهها - يوجب حمل ما يستفاد من الرواية المتقدّمة - أي «لا تصلّ في النجس» - على الأعمّ من الثياب ومن مثل هذا النحو من المتلبّسات ، فالاستعمال الشائع الكثير والمتعارف قرينة على إرادة الأعمّ ، فيكون خروج ما لا ت-تمّ فيه الصلاة من قبيل الاستثناء .

ص: 52

وعلى هذا التعبير ورد في الطير والدراهم في جملة من الروايات(1) وفي المفتاح والسكّين(2) . . . إلى غير ذلك .

وأمّا مرسلة عبداللّه بن سِنان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام أ نّه قال : «كلّ ما كان على

الإنسان أو معه - ممّا لا تجوز الصلاة فيه وحده - فلا بأس أن يصلّي فيه وإن كان فيه قذر ، مثل القلنسوة والتِكّة والكمرة والنعل والخفّين وما أشبه ذلك»(3).

فلا تدلّ على استعمال الظرف فيما مع الإنسان أو عليه ، بل الظاهر استعمالها فيما يتلبّس به المصلّي ، كالأمثلة المذكورة ، فإنّها مع الإنسان ، وبعضها عليه ، لكن مع نحو من التلبّس . ويشهد له قصر الأمثلة في الملبوسات ، فلو كان ما معه مختصّاً بالمحمول أو الأعمّ منه ، كان عليه ذكر مثال له ، سيّما على الأوّل .

وأمّا قوله علیه السلام في موثّقة ابن بكير : «الصلاة في وبره وروثه وبوله . . .»(4) إلى آخره وقوله في رواية فارس عن ذرق الدجاج : «يجوز الصلاة فيه؟»(5) فليس في مورد المحمول ، بل فيما تلوّث اللباس بها ، فاستعمال الظرف باعتبار

ص: 54

الصلاة في الثوب المتلوّث بها .

فتحصّل من جميع ذلك : عدم صحّة الاستدلال بمثل رواية خَيْران الخادم(1) لعدم صحّة الصلاة في المحمول .

وربّما يستدلّ على المنع فيه بروايات أجنبيّة عن المقام ، كمكاتبة عبداللّه بن جعفر الواردة في فأرة المسك(2) ، وصحيحة علي بن جعفر الواردة في دَبّة من جلد الحمار والبغل(3) ، فإنّهما - على فرض دلالتهما - غير مربوطتين بالمقام ، بل ترجعان إلى مانعية الميتة وأجزائها .

نعم ، لو كان المراد ب- «الذكيّ» الطاهر كان له وجه ، لكنّه خلاف ظاهره . وقد مرّ الكلام في الرواية في نجاسة الميتة(4) .

وكرواية رِفاعة وفيها : أيصلّي في حِنّائه ؟ قال : «نعم ، إذا كانت خرقته طاهرة»(5) .

فإنّ الخرقة إذا كانت نجسة ، تسري لا محالة إلى البدن . بل لا يبعد صدق «الصلاة فيها وفي الحِنّاء» مع هذا التلبّس نحو التلبّس بالكمرة والتِكّة .

وكرواية وهب بن وهب ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام : «إنّ علياً علیه السلام قال :

ص: 55

السيف بمنزلة الرداء تصلّي فيه ما لم ترَ فيه دماً ، والقوس بمنزلة الرداء»(1) .

فإنّها أيضاً مربوطة بما يتلبّس به ؛ فإنّ المراد منه السيف المتقلَّد والصلاة فيه لا المحمول ، ولهذا قال علیه السلام : إنّه «بمنزلة الرداء» وكذا القوس . ولولا ضعف سندها (2) لما كانت روايات ما لا ت-تمّ فيه الصلاة معارضة معها ؛ لحكومتها عليها بواسطة التنزيل منزلة الرداء ، فخرج السيف والقوس عمّا لا ت-تمّ . مع أ نّها أخصّ من تلك الروايات .

وكرواية علي بن جعفر ، عن أخيه موسى علیه السلام قال : وسألته عن الرجل يمرّ بالمكان فيه العَذِرة ، فتهبّ الريح فتسفي عليه من العَذِرة ، فيصيب ثوبه ورأسه ، يصلّي فيه قبل أن يغسله ؟ قال : «نعم ، ينفضه ويصلّي فلا بأس»(3) .

فإنّ الظاهر أ نّه من قبيل المتلبّسات التي يصدق معها «الصلاة فيه» فإنّ سفيَ الريح من العَذِرة على الثوب والرأس ، وصيرورتَهما مغبّرين بما هو نحو الذرّ ، يوجب نحو تلبّس بالنجاسة يصدق معه «الصلاة فيه» فلا تجوز الصلاة كذلك ، فلا يستفاد منها حكم المحمول الذي عرفت عدم صدق «الصلاة فيه» هذا مع ضعف سندها .

ص: 56

وقد يقال : لا يدلّ قوله علیه السلام : «ينفضه» على وجوب النفض ؛ لجريانه مجرى العادة ، والرواية بصدد بيان نفي الغسل(1) .

وفيه ما لا يخفى ، سيّما إن قلنا : بأنّ المستفاد من قوله علیه السلام : «فلا بأس» أ نّه جواب شرط ، فكأ نّه قال : «إن ينفضه ويصلّي فلا بأس» .

وبالجملة : رفع اليد عن ظاهر الدليل الموافق لارتكاز مانعية النجاسة -

ولو في الجملة - بمجرّد احتمال الجري مجرى العادة ، ممّا لا وجه له ، فالوجه ما ذكرناه . بل مع احتماله لا تدلّ الرواية على مطلق المحمول بعد كون موردها غيره عرفاً .

ويمكن الاستدلال عليه بصحيحة زرارة : «لا صلاة إلاّ بطهور»(2) الشاملة للطهور من الخبث ؛ بدعوى شمولها للمحمول - بمناسبة الحكم والموضوع - بأن يقال : إنّ المصلّي المناجي لربّه القائم بين يدي الجبّار ، لا بدّ وأن يكون طاهراً

نقيّاً عن الأدناس والأرجاس مطلقاً في بدنه وثوبه ومصاحباته .

كما ربّما يستأنس به من رواية «العلل» عن الفضل بن شاذان ، عن الرضا علیه السلام

قال : «إنّما اُمر بالوضوء وبدئ به ؛ لأن يكون العبد إذا قام بين يدي الجبّار عند مناجاته إيّاه ، مطيعاً له فيما أمره ، نقيّاً عن الأدناس والنجاسة»(3) .

ومع نجاسة شيء منها لا تكون الصلاة بطهور ؛ ضرورة أنّ المراد منه مطلق

ص: 57

وجود الطهور ، لا صِرف وجوده ، وهو لا يتحقّق إلاّ مع كون المصلّي طاهراً بجميع ما معه وعليه .

هذا ، ولكنّ الإنصاف عدم جواز التعويل على هذه الاستحسانات

والاعتبارات في تعميم الصحيحة للبدن والثوب ، فضلاً عن المحمول ، مع ما نرى من إعمال تعبّدات في العبادة بعيدة عن العقول ، كجواز الصلاة فيما لا تتمّ الصلاة فيه ولو كان متلطّخاً بالقذارة ، وجوازها في الدم القليل غير الدماء

الثلاثة ، وإجزاء الأحجار في الغائط دون البول ، مع أقذريته عرفاً ، فأمثال ما ذكر وغيرها ممّا هو وارد في باب التعبّديات ، توجب عدم الاتّكال على الاعتبارات والمقايسات العقلية ، كمقايسة محضر الربّ الجليل بمحاضر أشراف البشر .

وأمّا رواية «العلل» فلا تكون بمثابة يمكن التعدّي عن موردها - الذي هو الطهارة عن الحدث - إلى غيره .

وأمّا دعوى : أنّ المراد من «الطهور» هو مطلق الوجود الشامل للمحمول ، فخالية عن الشاهد . نعم، الظاهر - ولو بمساعدة فهم العرف - مطلق وجوده بالنسبة إلى البدن ، وعدم الاختصاص بمحلّ النجو . لكنْ إسراؤه إلى اللباس - فضلاً عن المحمول - محلّ إشكال .

وإن شئت قلت : إن كان المراد من قوله علیه السلام : «لا صلاة إلاّ بطهور» أنّ الصلاة لا بدّ وأن تكون طاهرة ، فلا ت-تّصف هي بالطهارة . مع أنّ العقول قاصرة عن إدراك كيفية طهارتها .

وإن كان المراد غير ذلك - كما أنّ الأمر كذلك - فلا بدّ من تقدير ، مثل «لا صلاة إلاّ بطهور بدن المصلّي» أو «نفس المصلّي» أو «بدنه ولباسه» أو «مع

ص: 58

ملابساته» أو «مع محموله» ولا طريق إلى إثبات شيء منها إلاّ بدنه الذي يدلّ

عليه ذيل الصحيحة ، وغاية ما يمكن دعواه هو التعميم بالنسبة إلى ما يصلّي فيه ، فيكون مساوقاً لقوله : «لا تصلّ في النجس» وهو غير شامل للمحمول الذي كالأجنبيّ عن الصلاة .

وأضعف ممّا تقدّم أو نحوها التمسّك بصحيحة زرارة المعروفة في الاستصحاب ، وفيها : فإنّي قد علمت أ نّه أصابه ، ولم أدرِ أين هو فأغسله ، قال : «تغسل من ثوبك الناحية التي ترى أ نّه أصابها ؛ حتّى تكون على يقين من طهارتك»(1) ؛ بأن يقال : إنّ انتساب الطهارة إليه ، دالّ على لزوم طهارته وطهارة جميع ما عليه وفيه ومعه(2) .

وفيه ما لا يخفى من الوهن ؛ ضرورة أنّ الانتساب إلى اللابس إنّما يكون بنحو من التأويل والدعوى ، وهما في اللباس صحيحان ؛ لأنّ المصحّح هو التلبّس ، فيصحّ أن يقال مع نجاسة اللباس : «إنّي نجس» ومع طهارته : «إنّي طاهر» دون مثل المحمول ، فهل يصحّ لمن يكون في جيبه سكّين نجس أن يقول : «إنّي نجس» أو كان بيده سيف نجس يقول ذلك ؟ !

بل لا تصحّ الدعوى في بعض الألبسة والملابسات ، كالخاتم والسيف المتقلّد . مضافاً إلى أنّ فرض صحّة الدعوى لا يوجب وقوعها . فلا تدلّ الرواية إلاّ على لزوم طهارة الإنسان ولباسه ، لا مطلق متلبّساته ، فضلاً عن محمولاته

ص: 59

التي لا يصحّ إطلاق «طهارتك» -

حتّى مجازاً وادّعاءً - بالنسبة إليها .

فمقتضى الأصل جواز الصلاة مع المحمول النجس ؛ من غير فرق بين كونه عين النجاسة أو لا .

قال الشيخ في «الخلاف» في قارورة مشدودة الرأس بالرصاص فيها بول أو نجاسة : «ليس لأصحابنا فيه نصّ ، والذي يقتضيه المذهب أ نّه لا ينقض الصلاة به» وهو كذلك ؛ للأصل السالم عن الدليل الحاكم .

وقوله بعد ذلك : «ولو قلنا : إنّه يبطل الصلاة لدليل الاحتياط ، كان قويّاً» مبنيّ على القول بالاشتغال في الشكّ في القيود والموانع ، وهو ضعيف .

وأمّا قوله : «ولأنّ على المسألة الإجماع ؛ فإنّ خلاف ابن أبي هريرة لا يعتدّ

به»(1) فالظاهر منه إجماع القوم بدليل ما تقدّم منه ، وبدليل استثناء ابن أبي هريرة . وأمّا احتمال أن يكون مراده الإجماع على القاعدة فبعيد .

بل يمكن الاستدلال على الجواز في عين النجاسة بصحيحة علي بن جعفر : أ نّه سأل أخاه موسى بن جعفر علیه السلام عن الرجل يكون به الثُؤْلول أو الجرح ، هل له أن يقطع الثُؤْلول وهو في صلاته ، أو ينتف بعض لحمه من ذلك الجرح ويطرحه ؟ قال : «إن لم يتخوّف أن يسيل الدم فلا بأس ، وإن تخوّف أن يسيل الدم فلا يفعله»(2) .

فإنّ اللحم الذي على الجرح أو حوله ، ليس مثل الثُؤْلول الذي ترفضه الطبيعة

ص: 60

بإذن اللّه تعالى ، وقلنا في محلّه بعدم نجاسته ، وعدمِ كونه ميتة أو في حكمها (1) ، لأنّ اللحم الفاسد بتبع الجرح ممّا تحلّه الحياة ، وذهاب حياته لأجل الفساد - لو فرض - لا يوجب عدم كونه ممّا تحلّه الحياة ، فنفي البأس عنه دليل على عدم مانعية المحمول النجس .

وتوهّم : أنّ قوله علیه السلام : «إن لم يتخوّف أن يسيل الدم» كناية عن عدم كونه ممّا تحلّه الحياة ، والخوف من السيلان كناية عمّا تحلّه ، كما ترى .

كتوهّم عدم صدق المحمول على النتف والرمي ، فإنّ قلّة زمان الحمل لا يوجب نفي الصدق . إلاّ أن يقال بانصراف الدليل ، فيلزم منه الالتزام بعدم مانعية سائر الموانع مع قلّته ، فيقال بجواز لبس ما لا يؤكل والنجس عمداً وطرحه فوراً ، وهو كما ترى .

مع أنّ الطرح الذي في لسان السائل ليس به غايته ؛ أي ليس نظره إلى قلّة الزمان ، بل نظره إلى جواز الأخذ في حال الصلاة ، فلا يبعد فهم جوازه - ولو مع حفظ القطعة المأخوذة - من الرواية ، تأمّل .

ولك الاستدلال للمطلوب بموثّقة محمّد بن مسلم ، عن أحدهما علیهما السلام : في الرجل يمسّ أنفه في الصلاة فيرى دماً ، كيف يصنع أينصرف ؟ قال : «إن كان يابساً فليرمِ به ، ولا بأس»(2) . بتقريب : أنّ التفصيل بين الرطب واليابس ، دليل على أنّ الدم لو كان رطباً كان مانعاً ، فالمفروض فيه ما كان

ص: 61

بمقدار غير معفوّ عنه ، ومع ذلك نفى البأس عن يابسه .

إلاّ أن يقال : إنّ التفصيل لأجل أ نّه مع عدم يبسه ، يمكن أن يسري إلى اللباس والبدن ، فصار زائداً عن المعفوّ عنه ، دون ما إذا كان يابساً . مضافاً إلى بُعد كون

الدم اليابس المأخوذ بمسّ الأنف ، زائداً عنه .

إلاّ أن يقال : إنّ التعرّض للفرد النادر لا مانع منه . وحملها على عدم بيان الحكم الشرعي بعيد .

وكيف كان : لا فرق بين عين النجاسة وغيرها ، والتفصيل ضعيف(1) ، لعلّ منشأه رواية الفأرة والدَبّة وقد عرفت حالهما (2) . ولو قال أحد بالتفصيل بين عينها وغيرها - بعكس ما ذهب إليه المفصّل - وقال بالعفو في العين كان أوجه ؛ لمكان الروايتين المتقدّمتين ، لكنّ الوجه عدم التفصيل .

ولا فرق في المحمول بين ما تتمّ فيه الصلاة وغيره ، ولا وجه للتفريق بينهما

إلاّ تخيّل صدق «الصلاة فيه» في المحمول مطلقاً ، وقد خرج ما لا تتمّ بالأدلّة الآتية ، وبقي غيره ، وقد عرفت بطلانه(3) .

وإلاّ توهّم دلالة مرسلة عبداللّه بن سِنان المتقدّمة(4) عليه ؛ بدعوى أنّ المراد من قوله : «معه» هو المحمول ، وقد فصّل فيها بين ما تتمّ الصلاة فيه وغيره ، وقد مرّ ما فيها ، فراجع(5) .

ص: 62

لا تجوز فيه الصلاة وحده فلا بأس بأن يكون عليه الشيء ، مثل القَلَنْسوة

والتِكّة والجَوْرَب»(1) .

فإنّ في قوله علیه السلام : «عليه الشيء» إجمالاً غير معلوم المراد . كما أنّ كونه «عليه» غير متّضح المقصود .

وبين ما هي واضحة الدلالة غير معتبرة الإسناد ، كمرسلة إبراهيم(2) وابن سِنان(3) وحمّاد(4) وكرواية زرارة(5) وحفص بن أبي عيسى(6) و«فقه الرضا»(7) .

لكن الإنصاف : عدم ورود الإشكال بشيء مع استفاضة الروايات وعمل

ص: 64

الأصحاب بها قديماً وحديثاً ؛ لا في الإسناد ، ولا في دلالة الموثّقة ؛ فإنّه لا يشكّ أحد في أنّ المراد قذارة المذكورات ، لا حمل القذر ؛ لعدم التناسب معها ، ولا حمل سائر الموانع ، والتشكيك فيه وسوسة ، ولهذا لم يعهد من أحدٍ الإشكال فيها من هذه الجهة ، فالمسألة لا إشكال فيها إجمالاً .

كما أنّ الحكم عامّ لجميع مصاديق ما لا تتمّ ؛ سواء كانت من المذكورات أو غيرها ، فما عن القطب من الحصر(1) ضعيف . بل لا يبعد عدم استفادة الحصر من عبارته المحكيّة في «مفتاح الكرامة»(2) . ونسب ذلك إلى أبي الصلاح وسلاّر(3) . ولعلّهم اقتصروا على مورد اتّفاق النصّ والفتوى بعد الخدشة في الروايات بما مرّت منّا ، تأمّل .

وأن يكون المراد : أ نّه كلّ ما لا تجوز في الجملة بنحو السلب الجزئي ، يكون

موضوعاً للعفو ، في مقابل الإيجاب الكلّي ، فإذا لم تصحّ ولو من مكلّف ، يكون معفوّاً عنه من جميع المكلّفين ، ولازمه العفو عن كلّ ثوب لا يصحّ الصلاة فيه - ولو من النساء - للرجال والنساء .

وأن يكون المراد ما لا تتمّ بالقياس إلى صنف الرجال وصنف النساء ، فيكون مثل المقنعة والقميص غيرَ معفوّ عنه للرجال ؛ لجواز صلاتهم فيه منفرداً ، ومعفوّاً عنه للنساء .

وأن يكون عدم التمام بالقياس إلى أشخاص المكلّفين ، فيكون بعض الثياب معفوّاً عنه عن صغير الجثّة لا كبيرها .

وجوه أوجهها الأوّل ، لا للأمثلة المذكورة في الروايات ؛ فإنّها لا توجب التقييد في موضوع الحكم بصِرف كونها من قبيله . نعم، يمكن تأي-يد الوجه الآتي بها ، بل لا يبعد أن تكون الأمثلة مرجّحة له .

بل لأجل أنّ الظاهر أنّ الحكم لطبيعة الصلاة ، وعدمها بعدم جميع الأفراد عرفاً ، كما أنّ وجودها بوجود فرد ما ، فما لا تتمّ الصلاة فيه إنّما يصدق إذا لم تتمّ فيه مطلقاً ، وإلاّ فيصدق أ نّه ممّا تتمّ فيه ، وهو الموافق لفهم العرف .

ثمّ الثالث بدعوى : أنّ الروايات متعرّضة لحال الرجال ، كنوع الأحكام المشتركة بينهم وبين النساء ، كقوله : «رجل شكّ بين كذا وكذا» لكنّ العرف - بإلغاء الخصوصية - يفهم أنّ الحكم أعمّ ومشترك بين الصنفين ، ومقتضى ذلك أنّ ما لا تتمّ الصلاة فيه للرجال ، تصحّ صلاتهم فيه مع القذارة ، وما لا تتمّ للنساء تصحّ صلاتهنّ فيه .

ص: 66

أو يقال : إنّ العرف لمّا علم أنّ ما لا تتمّ للرجال مغاير لما لا تتمّ للنساء ، لا ينقدح في ذهنه إلاّ أنّ لكلّ صنف حكمه ، فكلّ صنف لا تتمّ صلاته في شيء تصحّ صلاته فيه مع القذارة .

وأمّا الاحتمالان الآخران فضعيفان ، سيّما الأخير .

والأقوى هو الوجه الأوّل وإن كان الثاني لا يخلو من قوّة . ولو شككنا في ترجيح أحد الوجهين ، كان المرجع عموم عدم جواز الصلاة في النجس ؛ لإجمال المخصّص المنفصل ، والمتيقّن منه مورد الأمثلة المذكورة وأشباهها .

من غير لحاظ كونه على المصلّي ، ولا لحاظ إتيان الصلاة معه فعلاً ، فالقلنسوة

متّصفة فعلاً بأ نّها ممّا لا تجوز الصلاة فيها وحدها ؛ سواء صلّى فيها مصلٍّ أو لا ، والرداء متّصف بجواز الصلاة فيه ؛ صلّى فيه مصلٍّ أو لا ، والعمامة من الثياب التي تتّصف بالوصف العنواني - أي جواز الصلاة فيها - بأيّة هيئة كانت ، كما أنّ الرداء

كذلك ؛ كان ملفوفاً أو لا .

وبالجملة : لم يلحظ في الثياب هيئة فعلية ، بل الملحوظ نفس الثياب ، ولا شبهة في أنّ العمامة كالمئزر في صدق جواز الصلاة فيها .

فما قد يقال : إنّ الروايات - لولا الأمثلة المذكورة - لا يبعد دلالتها على قول الصدوق ؛ لظهورها في أنّ المدار جواز الصلاة فيها وحدها بالفعل لا بالفرض(1) .

غير وجيه ؛ لأنّ الظاهر منها النظر إلى ذات الثياب لا هيئاتها ، فكما أنّ الرداء بذاته يصدق عليه جواز الصلاة فيه ولو كان ملفوفاً ، كذلك العمامة ، فهي قطعة كرباس مثلاً يجوز الصلاة فيها ؛ أي يمكن جعلها ساتراً ، وهو ثابت لها بأيّة هيئة كانت . فلو لوحظ فعلية جواز الصلاة فيها حقيقة ، لا يصدق ذلك على شيء إلاّ مع جعله مئزراً بالفعل ، واعتبار ذلك - مع كونه خلاف الضرورة ؛ للزوم البناء على العفو عن سائر الألبسة عدا الساتر الفعلي - خلاف المتفاهم من الروايات .

وبالجملة : الجواز الفعلي لا يصدق إلاّ مع فعلية التلبّس والتستّر به وهو غير مقصود بالبداهة ، والوصف العنواني صادق حتّى مع لفّه وكونه على هيئة العمامة .

وأمّا النقض بالقلنسوة : بأ نّه يمكن تغييرها بنحو يجوز الصلاة فيها فهو كما ترى .

ص: 68

مجرى العادة ؛ وتبعاً لذكر دم الجروح والقروح الذي يظهر من نفس الواقعة فيه

العفو ، فدعوى العفو في المقام بهذا المعنى خالية عن الشاهد .

وثانياً : لو فرض العفو ، لكن لا يلزم منه رفع اليد عن ظاهر الرواية وإطلاقها . ودعوى الانصراف ممنوعة ، وإلاّ فلقائل أن يدّعي الانصراف في دليل المنع أيضاً ، فالأقوى عدم الفرق بين كونها في المحالّ وعدمه .

لا تتمّ من أعيان النجاسات - كالخفّ المتّخذ من جلد الميتة ، والقَلَنْسوة

المنسوجة من شعر الكلب والخنزير - أو غيرها»(1) .

أقول : ما هو المناسب بالبحث عنه هاهنا هو حيثية إطلاق نصوص العفو لما ذكر .

وأمّا البحث عن أدلّة عدم الجواز فيما لا يؤكل أو في الميتة ونجس العين ومقدار دلالتها ومعارضتها ، فهو موكول إلى محلّ آخر .

والظاهر عدم الإطلاق في الأدلّة :

أمّا غير موثّقة زرارة(2) ، فلأنّ الظاهر منه هو العفو من حيث النجاسة ، لا الموانع الاُخر ، ولهذا لا يتوهّم إطلاقها لما إذا كان ما لا تتمّ مغصوباً .

وبالجملة : إطلاق العفو عن النجس حيثي ؛ لا يقتضي رفع مانعية اُخرى تكون مستقلّة في المانعية ، كغير المأكول ، والميتة بناءً على مانعيتها من غير جهة النجاسة .

وأمّا الموثّقة(3) ، فلأنّ قوله علیه السلام : «بأن يكون عليه الشيء» ليس له إطلاق ، بل الظاهر أ نّه إشارة إلى شيء خاصّ ، وإلاّ لقال : «عليه شيءٌ» منكّراً ، وهو

إمّا القذر ، كما هو الظاهر ولو بقرينة سائر الروايات ، أو مجمل لا يدلّ على المقصود .

ص: 71

فيكون المنيّ بعنوانه مانعاً ، والبول كذلك بناءً على تمام الموضوعية ، أو المنيّ أو البول النجسان كذلك بناءً على جزء الموضوعية ؟

وعلى أيّ تقدير : هل يكون المانع بعنوان صِرف الوجود أو الطبيعة السارية ؟

ولوازم الصور معلومة ، فإنّه إن كان المانع النجس الجامع بعنوان صِرف الوجود ، لو اضطرّ المكلّف إلى بعض النجاسات في صلاته ، لا يجب التطهير من سائر الأنواع ، ولا تقليل ما يضطرّ إليها ، بخلاف ما لو كان بالوجود الساري ، فيجب عليه التطهير والتقليل .

وكذا الحال بالنسبة إلى كلّ نوع لو قلنا بمانعيته مستقلاًّ ، أو بنحو جزء الموضوع ، فإن قلنا بمانعية كلّ نوع بنحو صِرف الوجود ، فإذا اضطرّ إلى ارتكاب نوع منها ، لا يجب تقليله ، لكن يجب تطهير سائر الأنواع غير المضطرّ إليها ، بخلاف ما إذا كان بنحو الوجود الساري ، فإنّه يجب عليه التقليل والتطهير .

ويمكن أن يكون الاعتبار في بعض الأنواع بنحو صِرف الوجود وفي بعضها بنحو الوجود الساري ، ولوازمه معلومة .

هذا بحسب مقام الثبوت .

وأمّا بحسب مقام الدلالة والإثبات ، فيمكن أن يستدلّ برواية خَيْران الخادم المتقدّمة(1) على أنّ المانع هو النجاسة بعنوانها ؛ بأن يقال : إنّ قوله علیه السلام : «لا تصلّ فيه» - أي في الثوب الذي أصابه الخمر - «فإنّه رجس» يدلّ على أنّ تمام الموضوع لعدم جواز الصلاة ، هو الرجس من غير دخالة الخمر فيه ،

ص: 73

لا بنحو تمام الموضوع ، ولا جزئه .

ومقتضى عموم العلّة : أنّ النجس بعنوانه مانع في جميع أنواع النجاسات ومع مانعية النجاسة التي هي صفة زائدة على الذات لازمة لها ، لا يكون المانع ذات العناوين ، وإلاّ نسبت المانعية إليها ؛ لأولوية الانتساب إلى الذات من الانتساب إلى الصفة الزائدة ، أو تعيّنه ، فالانتساب إلى الرجس بعنوانه الظاهر في أ نّه مانع ، دليل على أن لا مانعية لذوات العناوين ، ولا دخالة لها رأساً .

وتدلّ عليه صحيحة عبداللّه بن سِنان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في الثوب الذي يستعيره الذمّي ، وفيها «ولا بأس أن تصلّي فيه حتّى تستيقن أ نّه نجّسه»(1) .

ويدلّ عليه أيضاً بعض ما ورد فيما لا تتمّ الصلاة فيه(2) .

وكذا يمكن الاستدلال برواية خَيْران الخادم على أنّ المانع هو الطبيعة السارية ؛ بأن يقال : إنّ النهي إذا تعلّق بطبيعة ، يكون ظاهره الزجر عن تلك الطبيعة ، ولازمه العرفي مبغوضيتها بأيّ وجود تحقّقت به ، بخلاف الأمر كما حقّق في محلّه(3) . هذا في الأوامر والنواهي النفسيتين .

وكذا الحال في الإرشاديتين مثل المقام ، فإنّ النهي عن الصلاة في النجس وإن كان إرشاداً إلى مانعيته ، لكن ليس معناه : أ نّه مستعمل في عنوان المانع ؛ بحيث يكون معنى «لا تصلّ في النجس» : أنّ النجس مانع ؛ حتّى يتوهّم

ص: 74

ظهوره في صِرف الوجود ، على تأمّل فيه أيضاً .

بل هو مستعمل في معناه الموضوع له ؛ أي الزجر عن الصلاة في النجس ، لكن المتفاهم العرفي من الزجر الكذائي هو أ نّه لمانعية النجس ، لا للمبغوضية النفسية .

ولا ريب في أنّ الزجر عن الصلاة في النجس - كالزجر عن شرب الخمر - لازمه الزجر عن الطبيعة بأيّ وجود وجدت ، ولازمه مانعيتها لجميع أنحاء تحقّقها .

وتدلّ عليه - في الجملة - رواية أبي يزيد القسمي ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام : أ نّه سأله عن جلود الدارِش التي يتّخذ منها الخفاف ، قال : «لا تصلّ فيها ؛ فإنّها تدبغ بخرء الكلاب»(1) ويتمّ المطلوب بعدم الفصل جزماً .

بل يمكن أن يقال : إنّ المتفاهم من التعليل - ولو بضميمة الارتكاز - أنّ خرء

الكلاب لنجاسته منهيّ عنه . بل لا ينبغي الشكّ فيه بعد دلالة الأدلّة المتقدّمة على

أنّ المانع هو القذارة ، لا العناوين الذاتية ، فيصيرمفادها كرواية خَيْران .

ومنه يعلم الوجه في دلالة موثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام وفيها : «لا تصلّ في ثوب قد أصابه خمر أو مسكر حتّى يغسل»(2) بالتقريب المتقدّم ، سيّما مع إشعار به في نفسها .

ص: 75

هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب مانعية الطبيعة السارية .

لكن مع ذلك لا تخلو من إشكال بل منع ؛ لأنّ الظاهر من تلك الروايات تعلّق النهي بطبيعة الصلاة ؛ بمعنى أنّ المنهيّ عنه هو الصلاة في النجس ، أو ثوب أصابه الخمر ، ولازمه - بالتقريب المتقدّم - النهي عن جميع مصاديق الصلاة في النجس ، لا في جميع مصاديق النجس .

فمعنى قوله علیه السلام : «لا تصلّ في وبر ما لا يؤكل»(1) - على فرض الانحلال، أو على التقريب المتقدّم - هو النهي عن إيجاد المكلّف الصلاة مطلقاً وبأيّ مصداق منها في وبر ما لا يؤكل ، لا عدم التلبّس بأيّ مصداق من الوبر ؛ ضرورة أنّ ما يقال في الانحلال(2) أو ما قلنا في لازم النهي(3) ، إنّما هو في الطبيعة التي جعلت تلو النهي ، وصارت منهيّاً عنها ، وهي الصلاة في الوبر على أن يكون ظرفاً لها .

فتحصّل من ذلك : أنّ المتفاهم من الروايات مانعية النجس عن كلّ صلاة ، لا مانعية كلّ مصداق منه عن الصلاة .

مضافاً إلى الفرق بين النواهي النفسية والإرشادية ؛ فإنّ وقوع جميع مصاديق الطبيعة في الاُولى على صفة المبغوضية الفعلية ، لا مانع منه ، بخلاف الثانية ؛ لعدم إمكان اتّصاف المصداق الثاني بالمانعية الفعلية مع اتّصاف المصداق المتقدّم بها ، فلا بدّ من الالتزام بالمانعية الشأنية أو التقديرية ، وهو خلاف ظاهر الأدلّة .

ص: 76

ولا يرد النقض بالموانع الاُخر من غير سنخ النجاسة ؛ لأنّ الأدلّة في كلّ نوع غير ناظرة إلى حال الأدلّة الاُخرى ، فضلاً عن حال تقدّم بعض المصاديق وتأخّرها ، وهذا بخلاف الدليل الواحد الظاهر في النهي الفعلي عن الصلاة في النجس الظاهر في فعلية المانعية، وهي تناسب مانعية صِرف الوجود، ولهذا يمكن دعوى ظهور الأدلّة في مانعية صِرف الوجود من النجس لطبيعة الصلاة السارية .

ولو نوقش في هذا الأخير ، فلا أقلّ من عدم دلالة الروايات على مانعية الوجود الساري بما تقدّم .

نعم ، لرواية أبي يزيد القسمي نوع إشعار به لا يبلغ حدّ الظهور والدلالة ، مع

ضعف سندها جدّاً (1) ، كالإشعار في صحيحة علي بن جعفر الواردة في الثُؤْلول

والجرح(2) .

وأمّا صحيحة الحلبي(3) وموثّقة ابن سِنان(4) الواردتان في كيفية غسل

ص: 77

الجرح فلا ينبغي توهّم الإشعار فيهما ، فضلاً عن الدلالة . مع أ نّهما غير واردتين في الصلاة .

فتحصّل ممّا ذكر : عدم الدليل على أنّ المانع هو الوجود الساري للنجاسة .

بل يمكن الاستدلال بجملة من الروايات على عدم مانعيته ، مثل ما وردت في جواز الصلاة في الثوب النجس مع تعذّر الإزالة ، كصحيحة الحلبي قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أجنب في ثوبه ، وليس معه ثوب غيره ، قال : «يصلّي فيه ، فإذا وجد الماء غسله»(1) . ونحوها صحيحة عبدالرحمان بن أبي عبداللّه (2) وغيرها .

وكصحيحة علي بن جعفر، عن أخيه موسى علیه السلام قال: سألته عن رجل عريان، وحضرت الصلاة ، فأصاب ثوباً نصفه دم أو كلّه دم ، يصلّي فيه ، أو يصلّي عرياناً ؟ قال : «إن وجد ماءً غسله ، وإن لم يجد ماءً صلّى فيه ، ولم يصلّ عرياناً»(3) .

فإنّ عدم الأمر بفرك المنيّ والدم عن الثوب مع أنّ لهما عيناً قابلة له -

سيّما الثوب الذي كلّه أو نصفه دم - دليلٌ على عدم لزوم فركهما وتقليلهما ، ولازمه كون المانع صِرف الوجود ، لا الساري منه .

ومنها : ما وردت في المقام ؛ أي دم القرح والجرح ، كصحيحة أبي بصير قال :

ص: 78

دخلت على أبي جعفر علیه السلام وهو يصلّي ، فقال قائدي : إنّ في ثوبه دماً ، فلمّا انصرف قلت له : إنّ قائدي أخبرني أنّ بثوبك دماً ، فقال : «إنّ بي دماميل ، ولست أغسل ثوبي حتّى تبرأ»(1) .

وموثّقة عبدالرحمان بن أبي عبداللّه قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الجرح

يكون في مكان لا يقدر على ربطه ، فيسيل منه الدم والقيح فيصيب ثوبي ، فقال : «دعه ، فلا يضرّك أن لا تغسله»(2) .

وصحيحة ليث المرادي قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : الرجل يكون به الدماميل والقروح ، فجلده وثيابه مملوءة دماً وقيحاً ، وثيابه بمنزلة جلده ، فقال :

«يصلّي في ثيابه ولا يغسلها ، ولا شيء عليه»(3) .

ورواية سَماعة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إذا كان بالرجل جرح سائل فأصاب ثوبه من دمه ، فلا يغسله حتّى يبرأ وينقطع الدم»(4) . . . إلى غير ذلك .

فإنّ أقرب الاحتمالات فيها : هو أ نّه بعد الابتلاء بالدم زائداً على المقدار المعفوّ عنه وحرجية غسل الدماميل نوعاً أو شخصاً ، لا يكون الدم في

ص: 79

الثوب والبدن مانعاً عن الصلاة .

وأمّا احتمال حرجية غسل الثوب نوعاً أو شخصاً فواضح البطلان ، سيّما إلى أن يبرأ القرح والجرح ؛ ضرورة أنّ البرء والاندمال تدريجي التحقّق ، وقبله يوماً أو أزيد لا يكون الدم سائلاً ، ولا تعويض الثوب أو غسله حرجياً ؛ لا نوعاً ولا شخصاً .

فعدم لزوم الغسل والتعويض إلى زمان البرء ، إمّا للعفو عن المانع بعد فرض مانعية الطبيعة السارية ، أو لعدم مانعية الزائد عن صِرف وجود الزائد عن مقدار الدرهم بعد الابتلاء به وحرجية غسله .

والعفو مع فرض المانعية - بلا جهة موجبة له ؛ من الحرج نوعاً أو شخصاً ، بل

مع سهولة التعويض ، كما هو كذلك نوعاً - بعيد في نفسه ، بل عن سوق الروايات ؛ فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «لا يضرّك» وقوله علیه السلام : «لست أغسله حتّى تبرأ» لا يبعد أن يكون عدم اقتضائه للمانعية ، لا العفو عن المقتضي .

بل إقامة الدليل على أنّ المانع صِرف الوجود ، غير لازمة ، وعدم الدليل على مانعية الطبيعة السارية كافٍ ؛ بعد جريان الأصل أو الاُصول .

نعم ، يمكن أن يستدلّ لمانعية الطبيعة السارية بموثّقة سَماعة قال : سألته عن الرجل به الجرح والقرح ، فلا يستطيع أن يربطه ، ولا يغسل دمه ، قال : «يصلّي ولا يغسل ثوبه كلّ يوم إلاّ مرّة واحدة ؛ فإنّه لا يستطيع أن يغسل ثوبه كلّ ساعة»(1) .

ص: 80

وروايةِ محمّد بن مسلم عن «مستطرفات السرائر» قال : قال : «إنّ صاحب القرحة التي لا يستطيع صاحبها ربطها ولا حبس دمها يصلّي ، ولا يغسل ثوبه في اليوم أكثر من مرّة»(1) .

بدعوى : أنّ الظاهر منهما لزوم غسل الثوب مرّة في اليوم ، ولولا مانعية الطبيعة السارية لما كان وجه للزومه . بل الظاهر من تعليل الاُولى أنّ عدم لزوم الغسل زائداً على مرّة واحدة لعدم استطاعته ، وإلاّ فالمقتضي له محقّق ، وهو لا يتمّ إلاّ مع مانعية الوجود الساري .

وفيه : أنّ دلالتهما على ما ذكر فرع لزوم الغسل في اليوم مرّة واحدة ، ولا يمكن الالتزام به ؛ إمّا لإعراض الأصحاب عن ظاهرهما وعدم الإفتاء بهما . وإمّا لأنّ مقتضى الجمع بينهما وبين ما تقدّم حملهما على الاستحباب ؛ ضرورة عدم إمكان حمل صحيحة أبي بصير المتقدّمة(2) على غسل أبي جعفر علیه السلام ثوبَه

كلّ يوم مرّة ؛ فإنّها ليست من قبيل المطلق القابل للتقييد ، بل هو إخبار منه عن عدم غسله إلى زمان البرء ، فاللازم حملهما على الاستحباب ، فيكون التعليل لأمر استحبابي لا لزومي ، فدلّت الاُولى على أ نّه لو كان مستطيعاً لكان الراجح عليه الغسل لا اللازم ، وهو لا يتمّ إلاّ بما ذكرناه .

لكن لازم ما ذكرناه أمر لا يمكن الالتزام به ؛ لمخالفته لارتكاز المتشرّعة ، بل من البعيد التزام أحد من الأصحاب به ؛ وهو عدم مانعية سائر النجاسات عن الصلاة بعد ابتلاء المكلّف بواحدة منها ، فيقال فيما نحن فيه : لا يكون البول

ص: 81

والمنيّ وغيرهما مانعة ، ويجوز للمكلّف الصلاة مع التلوّث بها عمداً ، والالتزام به في النوع غير المبتلى به غير ممكن ، وأمّا في المبتلى به فليس بذلك البعد ، كما هو مورد الروايات المتقدّمة في الدم والمنيّ(1) .

وقد التزم به - في الجملة - بعضهم مدّعياً عليه الإجماع ؛ قال في «مفتاح الكرامة» : وفي «نهاية الإحكام» و«المنتهى» : لو ترشرش عليه من دمِ غيره فلا عفو(2) ، ونقله الاُستاذ الآقا - أيّده اللّه تعالى

- عن بعض من قرب زمانه ، وردّه بالإجماع على عدم الفرق بين الدمين ، وبمطلقات أخبار العفو . وإليه أشار في «المبسوط»(3) حيث قال : وما نقص(4) عنه . . . من سائر الحيوان»(5) انتهى .

وعن «المدارك» تقريب ثبوت العفو إن أصاب الدم ماءً ، فأصاب الماء الثوب(6) ، وعن «الذكرى» تقويته(7) .

نعم ، عن «شرح الاُستاذ» دعوى الاتّفاق على عدم العفو إن أصاب الدم نجاسة خارجية(8) .

ص: 82

فالتفصيل بين النوع المبتلى به وغيره غير بعيد ؛ وإن كان الاحتياط -

سيّما في بعض الفروع - لازم المراعاة .

ثمّ إنّ بعضَها مقطوع الفساد بحسب مفاد الأدلّة ، كالاحتمالين الأوّلين ؛ ضرورة عدم حرجية غسل الثياب أو تبديلها إلى زمان البرء ؛ لا شخصاً ولا نوعاً . وبعضَها مبنيّ على عدم مانعية الدم بطبيعته السارية ، وقد مرّ الكلام فيه(1) .

والأولى عطف الكلام على بعض الاحتمالات المعتدّ بها :

نفس الجرح والقرح ، لا غسل الدم عن الثوب ، كما يظهر من الجواب . أو غسل جميع الدم الحاصل منهما باعتبار عدم إمكان غسلهما .

وفي موثّقة عبد الرحمان(1) كان المفروض سيلان الدم والقيح ، وغسل مثله في معرض الضرر ، ويكون فيه الحرج ولو نوعاً .

مع أنّ قوله : «لا يقدر على ربطه» دالّ على احتياجه إلى الربط ، ومثله يكون معتدّاً به ، وغسله حرجياً نوعاً .

والمفروض في صحيحة محمّد بن مسلم(2) أ نّها لا تزال تدمي ، وغسل مثلها حرجي بلا شبهة .

وكذا مورد صحيحة ليث المرادي(3) . وكذا ظاهر «جرح سائل» في رواية سَماعة(4) .

ورواية عمّار(5) مع ضعفها بعلي بن خالد ، ظاهرة فيما يكون معتدّاً به ؛ فإنّ

ص: 85

«الانفجار» لا يصدق إلاّ مع مادّة كثيرة معتدّ بها ، فيكون غسله حرجياً .

فتحصّل من ذلك : اعتبار الحرج النوعي في غسل نفس الجرح والقرح . لكن لا بمعنى دوران الحكم مدار الحرج حتّى يلزم منه وجوب الغسل عند قرب الاندمال ؛ لعدم الحرج فيه نوعاً ، بل بمعنى أنّ المعتبر كونهما على وجه يكون غسلهما ولو في زمان طغيانهما حرجياً ، فحينئذٍ يكون الدم مطلقاً معفوّاً عنه ولو في زمان لا يكون الغسل حرجياً ، والثوب كذلك .

وتوهّم : أنّ ذلك مستلزم للعفو عن مطلق الجرح والقرح ؛ لعدم الفرق بين ما هو قريب بالاندمال وما هو في رتبته ، مدفوع بكونه قياساً ممنوعاً .

البرء ، فلا يظهر منه القيدية وليس المراد بقوله علیه السلام : «جرح سائل» السيلان الفعلي في كلّ زمان ، بل المراد الذي له مادّة سائلة يسيل منه الدم دفعة بعد دفعة ، وإلاّ فليس في الجروح ما يكون دائم السيلان فعلاً إلى زمان البرء .

هذا مضافاً إلى عدم المفهوم للقيد ولا للشرطية ؛ لكونها محقّقة للموضوع .

ولا يراد من قوله في صحيحة ابن مسلم : «فلا تزال تدمي»(1) السيلان الدائمي الفعلي ؛ لما عرفت . مع أ نّه في السؤال ، لا في كلامه علیه السلام .

وبالجملة : اعتبار السيلان الفعلي ضعيف .

نعم ، المتيقّن من مورد الروايات كونهما داميتين ؛ بمعنى أن يكون لهما مادّة معتدّ بها يكون لها شأنية السريان والإدماء ، فتكون صاحبة الدم والمادّة ، فلا يشمل العفو مطلق الدماميل .

وهذا هو المراد من «الجرح السائل» ومن قوله : «لا تزال تدمي» ولا إطلاق في الباب يشمل غير الداميات والسائلات بالمعنى المتقدّم ؛ أمّا صحيحة أبي بصير فواضح ؛ لكون القضيّة شخصية ، مع أنّ خروج الدماميل ملازم نوعاً لشأنية السيلان وكونها ذا مادّة قابلة له ، سيّما في الأبدان السمينة البدينة . وظاهر

موثّقة سَماعة ذلك ؛ لأنّ ما يحتاج إلى الربط ملازم لها .

وكذا الحال في سائر الروايات حتّى رواية عمّار(2) ؛ لأنّ «الانفجار» لا يقال إلاّ في ما له مادّة سائلة .

ص: 87

ثمّ إنّه بناءً على مانعية النجاسات بطبائعها السائلة ، لا يكون سائر النجاسات معفوّاً عنها إذا أصابت الدم المعفوّ عنه ؛ حتّى دم نفسه ، فضلاً عن دم غيره ، فضلاً

عن سائر النجاسات .

بل الظاهر عدم العفو عن الماء الواصل لهذا الدم فتنجّس به .

نعم ، الرطوبات الملازمة للقرح والجرح كالعرق والقيح وكذا الدواء الموضوع عليهما ، معفوّ عنها .

حتّى صلّى فلا يعيد الصلاة»(1) .

فمع ضعفها سنداً (2) ، أنّ الظاهر أنّ مقول قول أبي جعفر علیه السلام قوله : «إن كان أقلّ . . .» إلى آخره ، ولم يذكر الجُعْفي خصوصيات السؤال ، ويظهر من الجواب أنّ سؤاله كان فيمن صلّى مع الدم ، ولم يتّضح أ نّه كان مختصّاً بالناسي ، أو العامد ، أو الأعمّ ، ومجرّد عدم ذكره لا يدلّ على الأعمّ . واحتمال كون قوله : «في الدم يكون في الثوب» من أبي جعفر علیه السلام بعيد ، بل غير مناسب لابتداء الكلام .

نعم ، يمكن أن يقال : إنّ قوله علیه السلام : «وإن كان أكثر» قرينة على أعمّية السؤال والجواب في الدم الأقلّ ، لكنّه محلّ إشكال وتأمّل .

بل الظاهر من قوله علیه السلام : «وكان رآه . . .» إلى آخره ، أنّ رؤيته السابقة صارت موجبة للإعادة ، وهو مخصوص بالناسي .

وبالجملة : في دلالتِها على العفو مطلقاً تأمّل ، فتأمّل .

كدلالةِ مرسلة جميل ، عن أبي جعفر وأبي عبداللّه علیهما السلام أ نّهما قالا : «لا بأس بأن يصلّي الرجل في الثوب وفيه الدم متفرّقاً شبه النضح ، وإن كان قد رآه صاحبه قبل ذلك فلا بأس به ما لم يكن مجتمعاً قدر الدرهم»(3) .

فإنّه مع ضعف سندها بعلي بن حديد - ومجرّد أنّ الراوي عنه أحمد بن محمّد

ص: 90

ابن عيسى ، وهو كان يخرج من «قم» من يروي عن الضعفاء ويعتمد المراسيل ، لا يوجب وثاقة الراوي(1) وهو ظاهر ، ولا موثّقية الصدور(2) ؛ لاحتمال اتّكاله على أمر لم يكن عندنا معتمداً عليه. كما أنّ كون المرسل جميلاً وهو من أصحاب الإجماع ، لا يوجب اعتبارها (3) ؛ لعدم دليل مقنع على ما ذكروا في أصحاب الإجماع ، وقد مرّ شطر من الكلام فيهم في باب العصير(4) - يمكن المناقشة في دلالتها ؛ لاحتمال كون «إن» في قوله علیه السلام : «وإن كان . . .» إلى آخره وصليةً .

وقوله علیه السلام : «فلا بأس» اُعيد للفصل الطويل بينه وبين سابقه ، وللتوطئة للقيد المذكور ؛ أي قوله علیه السلام : «ما لم يكن مجتمعاً . . .» إلى آخره ، فيكون التالي للوصلية أخفى الأفراد . ولو كان العفو مطلقاً حتّى بالنسبة إلى العامد ، كان حقّ العبارة غير ما ذكرت . فعلى الوصلية تدلّ الرواية على العفو بالنسبة إلى من رأى ، فنسيه وصلّى .

ولو قلنا بشرطية «إن» كان الظاهر من الرواية عدمَ البأس بشبه النضح مطلقاً ، على تأمّل ، والتفصيلَ بين قدر الدرهم وأقلّه في غيره ، فلا يبعد أن يكون الظاهر حينئذٍ أيضاً بيان حال الناسي ؛ لظهور قوله علیه السلام : «رآه صاحبه قبل ذلك» في أنّ المقتضي للإعادة رؤيته قبلاً ، وفي العامد يكون المقتضي العلم به فعلاً لا سابقاً .

ص: 91

وكيف كان : لا دلالة فيها على العفو مطلقاً ولو عن العامد .

وأمّا صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : قلت له : الدم يكون في الثوب عليّ وأنا في الصلاة ، قال : «إن رأيته وعليك ثوب غيره فأطرحه وصلّ في غيره ، وإن لم يكن عليك ثوب غيره فامض في صلاتك ، ولا إعادة عليك ؛ ما لم يزد على مقدار الدرهم . وما كان أقلّ من ذلك فليس بشيء ؛ رأيته من قبلُ أو لم تره . وإذا كنت قد رأيته وهو أكثر من مقدار الدرهم فضيّعت غسله وصلّيت فيه صلاة كثيرة ، فأعد ما صلّيت فيه»(1) .

فالتفصيل فيها بين الثوب المنحصر وغيره ، وهو مسألة اُخرى . واحتمال أنّ قوله علیه السلام : «وما كان أقلّ» أمر مستأنف ، لا من فروع الثوب المنحصر ، بعيد غايته . مع أ نّه على فرضه يكون مخصوصاً بالناسي ؛ بمناسبة قوله علیه السلام : «رأيته من قبلُ أو لم تره» بالتقريب المتقدّم .

نعم ، عن «التهذيب» : «وما لم يزد على مقدار الدرهم من ذلك فليس بشيء» بزيادة الواو ، وحذف «وما كان أقلّ»(2) وعن «الاستبصار» حذفه بلا زيادة الواو(3) .

وفي نسخة من «التهذيب» مقروءة على المحدّث المجلسي كتبت الواو في ذيل السطر ، مع علامة النسخة ، يظهر منها أنّ نسخة الأصل بلا واو ، وفي نسخة

ص: 92

زيادتها ، وليس فيها لفظ «من قبل» بعد قوله علیه السلام : «رأيته» فتكون العبارة كذلك : «وما لم يزد على مقدار الدرهم من ذلك فليس بشيء ؛ رأيته أو لم تره . . .» إلى آخره .

فعلى نسخة زيادة الواو وسقوط «من قبل» تدلّ الرواية على مذهب المشهور من جهةٍ ؛ أي التفصيل بين القليل والكثير مطلقاً ، وجواز الصلاة مع قليله ولو عمداً .

لكنّ الاتّكال على هذه النسخة - مع مخالفتها «للكافي» و«الفقيه»(1) بل و«الاستبصار» وبعض نسخ «التهذيب» - مشكل ، سيّما مع مخالفتها لمذهب المشهور من جهة اُخرى ، كما يأتي(2) .

وأمّا رواية أبي بصير ، عن أبي عبداللّه أو أبي جعفر علیهما السلام قال : «لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غير دم الحيض ، فإنّ قليله وكثيره في الثوب إن رآه أو لم يره سواء»(3) فمع ضعف سندها (4) ، منصرفة عن العمد .

لكنّ الإنصاف : أنّ المناقشة في هذه المسألة المجمع عليها في غير محلّها . بل

ص: 93

الظاهر أنّ المناقشة في إطلاق بعض الروايات - كرواية الجُعْفي وبعض آخر - كذلك .

بل مقتضى موثّقة داود بن سِرحان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في الرجل يصلّي ، فأبصر في ثوبه دماً ، قال : «يتمّ»(1) صحّة الصلاة في الدم مطلقاً ، خرج منه الزائد على مقدار العفو إجماعاً ونصوصاً ، وبقي الباقي .

وتوهّم التفصيل بين أثناء الصلاة وغيره ، فاسد مخالف للإجماع .

وكيف كان : لا ينبغي الإشكال في المسألة من هذه الجهة .

الإجماع عليه ، وهو قرينة على أنّ ما في «المبسوط»(1) ليس مخالفاً للخلاف .

كما أنّ دعوى السيّد إجماع الإمامية على العفو في البدن(2) ، دليل على أنّ رأي اُستاذه المفيد موافق له .

وأمّا ابن زُهرة ، فكلامه في دم القروح والجروح ، وهو أمر آخر . مع أ نّه لا يظهر منه الاختصاص ، بل مقتضى مجموع كلامه عدمه ، وإنّما ذكر الثوب مثالاً ، ولهذا ذكره أيضاً في الدماء الثلاثة(3) مع القطع بعدم إرادته الخصوصية .

وأمّا سلاّر ، فقد عقد البحث رأساً في تطهير الثياب عن النجاسات ، فلا يظهر

منه القيدية(4) .

هذا مضافاً إلى إمكان استفادة الإلحاق من رواية أبي بصير ، عن أبي عبداللّه أو أبي جعفر علیهما السلام المتقدّمة(5) ، فإنّ مقتضى إطلاق صدرها عدم وجوب الإعادة في الدم القليل في الثوب والبدن .

وأمّا ذكر الثوب في التعليل الراجع إلى المستثنى ، فالمقطوع عدم قيديته ، بل ذكر من باب المثال ؛ ضرورة وجوب تطهير البدن - كالثوب - عن دم الحيض ، فلا يجوز تقديره في الصدر ودعوى دخالته في الحكم ، كما لا تتّجه دعوى عدم الإطلاق في الصدر ؛ بتوهّم أ نّه بصدد بيان الفرق بين الدمين ، أو أنّ الصدر

ص: 95

توطئة لبيان حكم دم الحيض ، فإنّ كلّ ذلك تكلّف وتهجّس مخالف للظاهر .

ثمّ إنّ المستفاد منها أصل التفصيل ، وأمّ-ا مقدار المعفوّ عن-ه فمستفاد : من سائر الروايات ؛ بعد الجزم بعدم التفصيل فيه بين الثوب والبدن ، ومن صحيح-ة ابن مسلم المتقدّمة(1) ؛ فإنّ قوله علیه السلام : «وما كان أقلّ من ذلك فليس بشيء» ظاهر في أنّ القليل منه لأجل قلّته ليس بشيء ، ولا يكون مانعاً ، وأنّ القلّة بما هي ، تمام الموضوع لعدم المانعية ، ولو كان الثوب دخيلاً في الحكم لم يتّجه ذلك التعبير .

بل يمكن الاستئناس لعدم دخالة الثوب في الروايات بمقطوعية عدم دخالته في الدم الذي بمقدار الدرهم أو أكثر ، مع أ نّه مذكور فيها أيضاً ، فالقطع بعدم دخالته في غير المعفوّ عنه وأ نّه ذكر تبعاً للسائل أو من باب المثال ، يقرّب أنّ ذكره في المعفوّ عنه أيضاً كذلك ؛ فإنّ التفرقة بين الفقرات خلاف ظاهر السياق وارتكاز العرف .

ومن رواية مثنّى بن عبدالسلام ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : قلت : إنّي حككت جلدي ، فخرج منه دم ، فقال : «إن اجتمع قدر حمّصة فاغسله ، وإلاّ فلا»(2) بعد عدم إمكان التفصيل بين الثوب والبدن في مقدار الدم ، وفساد حمل الرواية على عدم نجاسته إذا كان أقلّ من حمّصة ؛ لمخالفته لارتكاز العقلاء والمتشرّعة ، بل للقطع بفساده ، فلا محيص عن حملها على عدم مانعية الأقلّ منها ، وهو يعطي

ص: 96

التفصيل بين القليل والكثير في البدن ، وإن كانت في مقداره محمولة على بعض المحامل(1) ، تأمّل . وكيف كان : لا إشكال في أصل الحكم .

قول زفر وقال : «هو نظير قول الإمامية» ثمّ حكى قول حسن بن صالح وقال : «هذا مضاهٍ لقول الإمامية»(1) .

ومراده في أصل التفصيل والتفرقة بين الدم وغيره ، لا في مقداره ؛ ضرورة أنّ قوليهما مختلفان في المقدار ، فإنّ الأوّل جعل الدرهم معفوّاً عنه دون الثاني .

وأمّا ما في خلال كلامه في مقام الاستدلال ممّا يوهم خلاف المشهور ، فلا بدّ من حمله على صدر كلامه ؛ دفعاً للتناقض . بل ليس في خلال البحث بصدد بيان الخصوصيات ، بل بصدد بيان أصل التفرقة ، فالمخالف هو سلاّر ظاهراً .

وتدلّ على المشهور صحيحة ابن أبي يعفور ومرسلة جميل بل ورواية إسماعيل الجُعْفي(2) فإنّ الظاهر من قوله : «إن كان أقلّ فكذا ، وإن كان أكثر فكذا» أنّ الجملة الثانية بيان لمفهوم الجملة الاُولى ، وإنّما خصّ بالذكر بعض المصاديق الشائعة منه ؛ لأنّ المساوي لمقدار الدرهم قليل الوجود ، بخلاف الأكثر منه ، ولا مفهوم للجملة الثانية التي بصدد بيان مفهوم الاُولى عرفاً . فتوهّم

أنّ مفهومي الجملتين متعارضان ، بل مفهوم الثانية معارض للروايتين المتقدّمتين ، أيضاً ضعيف .

وأضعف منه توهّم كون الجملة الاُولى بيان بعض مصاديق مفهوم الجملة الثانية عكس ما قلناه ؛ ضرورة أ نّه في غاية الحزازة ، ومخالف للمحاورات العرفية .

ص: 98

نعم ، يحتمل أن لا يكون لمثل الجملتين مفهوم ، فكان مقدار المساوي مسكوتاً عنه .

لكنّ الأقرب ما ذكرناه وإن لا يختلف الحكم على هذا الاحتمال ، غاية الأمر لا تكون هذه الرواية متعرّضة للمقدار المساوي ، فنأخذ فيه بالروايتين المتقدّمتين .

وأمّا صحيحة محمّد بن مسلم المتقدّمة(1) ، فعلى نسخة «الكافي» و«الفقيه» لا يبعد أن يكون مفادها كرواية الجُعْفي ؛ فإنّ قوله علیه السلام : «ما لم يزد عليه» من تتمّة حكم انحصار الثوب مع رؤية الدم في الأثناء ، وهو مسألة اُخرى ، والظاهر أنّ قوله علیه السلام : «وما كان أقلّ من ذلك» مسألة اُخرى برأسها ، لا في موضوع الثوب المنحصر حتّى يكون تتمّة للجملة السابقة ؛ فإنّ جعله من ت-تمّتها يوجب التكرار في حكم الزائد عن مقدار الدرهم .

مضافاً إلى أنّ ظاهر الذيل ينافي كونه في الفرض السابق ، فحينئذٍ تكون الشرطيتان نظير الشرطيتين في رواية الجُعْفي ، وقد عرفت حالهما ، فلو فرض كونها من تتمّتها فتكون مسألة اُخرى : هي فرض انحصار الثوب ، تأمّل .

نعم ، على نسخة «التهذيب» تكون معارضة لسائر الروايات ، لكن قد عرفت عدم جواز الاعتماد على نسخته(2) ، وعلى فرض التعارض لا يعتمد عليها ؛ لمخالفتها للمشهور ، وكونها شاذّة ، ولموافقتها لأبي حنيفة ، ومخالفتها للقواعد والعمومات ، فلا إشكال في الحكم . هذا إن كان الدم مجتمعاً قدر الدرهم .

ص: 99

وافرة ممّن تأخّر عنه(1) عدمه ، بل عن بعضهم دعوى الشهرة عليه(2) ، وعن جملة نسبته إلى أكثر المتأخّرين(3) ، وهو ظاهر «نهاية» الشيخ(4) على تأمّل .

وعن المحقّق في «المعتبر» القول بالعفو إلاّ أن يتفاحش(5) ، لكنّ عبارته فيه على خلاف ما نسب إليه ، فراجع(6) .

ومنشأ اختلافهم الاختلاف في فهم الروايات ، فقد استدلّ كلّ من القائل بالعفو وعدمه برواية ابن أبي يعفور ، ومحتملاتها كثيرة لا يمكن الركون إلى واحد منها ، ولا استظهار واحد من القولين منها ؛ لاحتمال أن يكون «مقدار الدرهم» في قوله علیه السلام : «إلاّ أن يكون مقدار الدرهم مجتمعاً» مرفوعاً اسماً للفعل الناقص ، وخبره «مجتمعاً» .

وأن يكون منصوباً خبراً له ، واسمه الضمير الراجع إلى الدم و«مجتمعاً» خبراً بعد خبر ، أو الراجع إلى نقط الدم و«مجتمعاً» خبراً ثانياً ؛ إمّا لسهولة أمر التذكير والتأنيث ، أو لكونها مضافة إلى المذكّر الممكن قيامه مقامها .

وعلى التقديرين : يمكن أن يكون «مجتمعاً» حالاً محقّقة من «مقدار

الدرهم» أو من الضمير ، وأن يكون حالاً مقدّرة .

ص: 101

وعلى جميع الاحتمالات تكون ظاهرة في العفو ، إلاّ على تقدير كون الحال مقدّرة ، وقد قيل : «باتّفاق أئمّة الأدب على اشتراط كون الحال مقدّرة بمخالفة زمان العامل مع الحال»(1) وهو مفقود في المقام ، فعلى فرض صحّة ذلك يكون

هذا الاحتمال مرجوحاً ؛ وإن كان انقطاع الاستثناء على سائر الاحتمالات مخالفَ الظاهر أيضاً .

لكنّ الإنصاف : أنّ الاتّكال على تلك الرواية - مع تلك الاحتمالات الكثيرة - لإثبات كلّ من طرفي الدعوى مشكل .

نعم ، ظاهر مرسلة جميل(2) العفو ؛ فإنّ قوله علیه السلام : «وإن كان قد رآه صاحبه . . .» إلى آخره ، وصلية ، وإلاّ يلزم التفصيل بين شبه النضح وغيره في العلم به وعدمه ، وهو خلاف الواقع ، وعلى الوصلية تكون ظاهرة في العفو ؛ فإنّ قوله علیه السلام : «فلا بأس به . . .» إلى آخره ، بيان للجملة المتقدّمة ؛ أي لا بأس بالدم ما لم يكن مجتمعاً قدر الدرهم ، فشبه النضح لا بأس به .

لكنّ الاتّكال عليها مشكل ؛ لضعف سندها (3) ، وعدم جابر له ؛ لأنّ الأصحاب وإن أفتوا بمضمون روايات الباب ، لكن لمّا كانت بينها روايات صحيحة معتمدة لا يظهر منهم الاتّكال على تلك المرسلة .

ص: 102

وأمّا رواية إسماعيل الجُعْفي(1) وصحيحة محمّد بن مسلم(2) فيمكن أن يستدلّ بهما للطرفين بأن يقال : إنّ المراد بالدم والثوب جنسهما ، فيكون المعنى : إن كان جنس الدم في جنس الثوب أقلّ من قدر الدرهم فلا يعيد ، وإن كان أكثر فيعيد ، وإطلاقهما شامل للمتفرّق .

وأن يقال : إنّ الحكم على طبيعتي الدم والثوب ، وهما صادقتان على المصداق الخارجي الفعلي ، وليس في الخارج من طبيعة الدم إلاّ هذا المصداق ، وذاك ، وذلك ، وكذا الثوب ، وأمّا مجموع الدمين والدماء فليس مصداقاً للدم ، ولا موجوداً في الخارج ، وفرض الاجتماع لا يوجب إلاّ المصداق الفرضي لا الفعلي ، وهذا خلاف ظواهر الأدلّة .

فك-لّ مصداق محقّق في الخارج منه أقلّ من مقدار الدرهم فرضاً ، وغير ذلك غير موجود خارجاً إلاّ بحسب الفرض والتعليق المخالف للظاهر ، فالروايتان دالّتان على القول بالعفو إن كان العرف مساعداً على ما ذكرناه ، كما لا يبعد .

ومن هنا يمكن الاستدلال عليه برواية أبي بصير المعمول بها عند الأصحاب ، عن أبي جعفر أو أبي عبداللّه علیهما السلام قال : «لا تعاد الصلاة من دم لا تبصره غير دم الحيض ، فإنّ قليله وكثيره في الثوب إن رآه وإن لم يره سواء»(3) .

ص: 103

فإنّ ما في الخارج شبه النضح مصاديق كثيرة يصدق على كلّ منها : «أ نّها دم لا تبصره» ومجموعها ليس إلاّ مصداقاً تخيّلياً . إلاّ أن يكون قوله علیه السلام : «لا تبصره» كناية عن الدم القليل المقابل للكثير ، وقلنا : بأنّ العرف يرى الدماء التي على شبه النضح كثيراً .

وتدلّ على العفو صحيحة الحلبي قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن دم البراغيث يكون في الثوب ، هل يمنعه ذلك من الصلاة فيه ؟ قال : «لا ، وإن كثر فلا بأس أيضاً بشبهه من الرعاف ، ينضحه ولا يغسله»(1) .

فإنّ الظاهر أنّ قوله علیه السلام : «ينضحه ولا يغسله» راجع إلى دم البراغيث ؛ لأ نّه مورد السؤال والجواب ، وإنّما ذكر الرعاف استطراداً وتطفّلاً ، والمنظور الأصلي بيان حكم دم البراغيث . وللمناسبة بينه وبين النضح ، كما هو وارد في بعض موارد اُخر نظيره ممّا لا يكون قذراً ، كالملاقي مع الكلب يابساً . وللقرينة العقلية على عدم كون المراد منه دم الرعاف ؛ حيث يوجب النضح تكثير النجس لا تطهيره ، فلا شبهة في رجوعهما إلى دم البراغيث ، فلا إشكال في الرواية من هذه الحيثية .

وأمّا دلالتها على المطلوب فواضحة ، بل تدلّ على العفو وإن كثر وتفاحش ؛ لظهور التشبيه فيه ، فلا إشكال في الرواية سنداً ولا دلالة .

وتدلّ عليه إطلاق مرفوعة أبي عبداللّه ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : قال : «دمك

ص: 104

أنظف من دم غيرك ، إذا كان في ثوبك شبه النضح من دمك فلا بأس ، وإن كان دم غيرك - قليلاً أو كثيراً - فاغسله»(1) بعد حمل ذيلها على الاستحباب في الدم القليل ، وكون المراد بالكثير مقابل النضح ؛ لعدم الفصل في الدماء .

فتحصّل ممّا ذكر : قوّة القول الأوّل .

عن أبي عبداللّه وأبي جعفر علیهما السلام كليهما (1) .

والإشكال فيها بالقطع(2) غير وجيه ، مضافاً إلى أنّ قطع مثل أبي بصير لا يضرّ ؛ بعد القطع بأنّ مثله لا يقول إلاّ مع السماع عن المعصوم علیه السلام .

كما أنّ تضعيفها بأبي سعيد المُكاري(3) في غير محلّه بعد الجبر بعمل الأصحاب ، كما أشار إليه المحقّق(4) أيضاً .

وظاهرها بل صريحها عدم العفو عن الأقلّ من الدرهم ، فإنّ الاستثناء فيه عن دم لم تبصره ، وهو أقلّ من الدرهم ، فالمراد بالقليل هو مثل ما في المستثنى منه ، وهو واضح .

وأمّا دم النفاس ، فمضافاً إلى الإجماعات المتقدّمة - التي لا يضرّ بها نسبة الإلحاق في «المعتبر» إلى الشيخ ؛ بحيث يظهر منه اختصاصه به(5) ، فإنّه خلاف الوجدان ؛ لأنّ كثيراً ممّن تقدّم على المحقّق لم يفرّق بين الدماء الثلاثة ، بل ادّعى

الإجماع أو عدم الخلاف عليه(6) - الإجماعات المدّعاة في اتّحاد حكم النفاس مع الحيض إلاّ فيما استثني(7) .

ص: 107

وأمّا دعوى : أنّ النفاس حيض محتبس(1) ، فقد مرّ في محلّه أ نّه لا دليل عليها (2) .

وأمّا دم الاستحاضة ، فمضافاً إلى ما تقدّم ، تدلّ على عدم العفو عنه : الإجماعات المستفيضة المنقولة(3) والشهرة المحقّقة على لزوم تبديل القطنة في أوقات الصلاة في القليلة منها . مع أنّ الغالب فيها عدم بلوغ الدم مقدار الدرهم ، سيّما إذا قلنا : بأنّ مقداره قدر أخمص الراحة .

فالشهرة قائمة على وجوب التبديل من غير تفصيل من الصدر الأوّل ، وهي الحجّة القاطعة ، سيّما مع ما مرّ في محلّه : من أنّ إطلاق الأدلّة على خلاف الإجماعات والشهرات(4) ، ومعه يزيد الوثوق بها .

ولا شبهة في أنّ التبديل ليس واجباً تعبّدياً نفسياً ، بل لمانعيته عن الصلاة ، كما لا شبهة في أنّ الظاهر من الأدلّة أنّ المانع هو الدم بما هو من غير دخالة للقطنة والمحلّ فيه ، ولهذا قلنا بلزوم تبديل الخرقة أيضاً إن تلوّثت به(5) ، فيستفاد منها مانعيته في الثوب والبدن ؛ قليلاً كان أو كثيراً .

بل يمكن الاستدلال عليه بإطلاق بعض ما ورد في المستحاضة المتوسّطة على لزوم تبديل القطنة(6) ؛ لعدم ملازمة التوسّط مع كون الدم بمقدار

ص: 108

الدرهم ، فإنّ الميزان فيه هو ثقب القطن ، ولا يلزم منه أكثريته منه ، فلو منع ذلك فيكفي ما تقدّم .

فإلحاقهما بالحيض مع أ نّه أحوط ، لا يخلو من قوّة .

نجاسة اُخرى عليه منها ، وهي غير معفوّ عنها (1) .

وبعبارة اُخرى : أدلّة العفو عن الدم ناظرة إلى العفو عنه ، لا عنه وعن ملاقيه ، كما لو لاقى نجاسة اُخرى كالعذرة والبول .

واُخرى : بأنّ دم نجس العين منطبَق عنوانين :

أحدهما : كونه دماً ، وهو مانع .

وثانيهما : كونه جزء من نجس العين ، وهو مانع آخر .

وما دلّ على العفو عن الدم قاصر عن الدلالة على العفو عن العنوان الثاني(2) .

وثالثة : بأنّ دم نجس العين من أجزاء غير المأكول ، وهو مانع آخر ، فالعفو عن الدم لا عنه(3) .

وسيأتي الكلام في هذا الأخير .

وأمّا الوجه الأوّل ففيه : أ نّه لا دليل على انفعال أجزاء نجس العين بعضها ببعض ، بل ولا انفعال نجس بمثله ، فلا يتنجّس بول من بول آخر ، ولا بعض أجزاء الكافر بملاقاة بعض آخر من أجزائه . بل لا دليل على تنجّس النجاسات بملاقاة بعضها مع بعض حتّى فيما إذا كان أحد النجسين أغلظ وأشدّ ؛ لعدم إطلاق أو عموم في أدلّة الانفعال بالملاقاة ، وعدم إمكان إلغاء الخصوصية من الموارد الجزئية .

ص: 110

ولهذا لا يبعد القول بالعفو فيما إذا لاقى الدم المعفوّ عنه نجاسة اُخرى ؛ إذا لم تكن أجزاؤها محقّقةً فيه فعلاً ، بل استهلكت فيه ، ومع عدم ملاقاتها للجسد ، فإنّه مع ملاقاته يشكل العفو .

وبالجملة : لا شبهة في عدم الدليل على تنجّس دم نجس العين بملاقاة أجزائه ، فلا يكون دمه نجساً ذاتاً وعرضاً .

وأمّا الوجه الثاني ففيه : أ نّه لا دليل على مانعية أجزاء نجس العين بما أ نّه أجزاؤه ؛ بمعنى أنّ جزء الكلب بما أ نّه كلب يكون مانعاً ، بل الظاهر من الأدلّة أنّ

المانع النجاسة ، فأجزاء الكلب بما أ نّها نجسة مانعة عن الصلاة لا بما أ نّها أجزاؤه ، وكذا الدم ليس بعنوانه مانعاً ، فلا يكون عنوان «نجس العين» مانعاً آخر مغايراً لمانعية النجس .

ومنها : دم غير المأكول

فقد استثناه من العفو بعضهم(1) ، وعن الاُستاذ اختياره(2) ، وهو مخالف لتضاعيف كلمات الفقهاء ، حيث اقتصروا على استثناء الدماء الثلاثة ، أو مع نجس العين(3) ، ولإجماع الحلّي(4) .

ويدلّ على العفو إطلاق أدلّته . ودعوى الانصراف فاسدة جدّاً ، كدعوى(5)

ص: 111

معارضتها لموثّقة ابن بكير(1) فإنّها حاكمة عليها أوّلاً .

ويحتمل قريباً عدم شمول الموثّقة للدم والمنيّ المانعين عن الصلاة ؛ سواء كانا من مأكول اللحم أو غيره ، ثانياً .

ومثلها في الضعف دعوى : أنّ أدلّة العفو متعرّضة لحيثية نجاسة الدم لا لحيثية

اُخرى منطبقة عليه ؛ وهو كونه من غير المأكول(2) ، ضرورة أ نّه ليس فيها ما يمكن استشمام تعرّضها لحيثية نجاسته ، بل الموضوع فيها نفس الدم ، ومقتضى إطلاقها عدم مانعيته بأيّ عنوان منطبق عليه ذاتاً ، فلا قصور فيها لشمول مطلق الدماء ؛ من المأكول أو غيره ، نجس العين أو غيره ، وقد عرفت حكومتها على موثّقة ابن بكير وإن كان بينهما عموم من وجه .

ودعوى قوّة إطلاق الموثّقة بل صراحتها في الإطلاق - كدعوى إبائها عن التقييد(3) - مردودة على مدّعيها .

وأضعف من الجميع استبعاد العفو عن الدم القليل من غير المأكول مع كونه نجساً ، وعدم العفو عن سائر أجزائه مع طهارتها (4) ؛ ضرورة عدم طريق للعقول

ص: 112

إلى فهم مناطات الأحكام التعبّدية ، وإلاّ فأيّ فارق عند العقول بين الدم

وغيره ، وبين مقدار الدرهم والأقلّ منه ، وبين دم القروح والجروح وغيره . . . إلى غير ذلك من التعبّديات ؟ !

فالفقيه كلّ الفقيه من يقف على التعبّديات ، ولا يستبعد شيئاً منها بعد ما رأى

رواية أبان في الدية(1) .

«الجامعين» يجد فيها الحَفَرة دراهم واسعة ، شاهدت درهماً من تلك الدراهم . وهذا الدرهم أوسع من الدينار المضروب بمدينة «السلام» المعتاد ، يقرب سعته من سعة أخمص الراحة»(1) انتهى .

وهذا كما ترى بعد الغضّ عن نحو إجمال فيه ، ليس شهادة برؤية الدرهم الوافي وأنّ سعته كذا ، بل شهادة برؤية درهم ممّا وجدها الحَفَرة ، من غير تعرّض لكون ما شاهده عين الوافي .

مع أنّ الشهادة في ذلك مبنيّة على الحدس والاجتهاد ولو فرض رسم فيه يدلّ على كونه وافياً أو بغلياً ؛ لاحتمال ضرب الحَفَرة دراهم على نعت الدراهم القديمة اختلاقاً ؛ لجلب الأنظار وبيعها بثمن غالٍ على طالبي الآثار القديمة .

كما أ نّه لا اعتماد على مدّعي الخبرة في هذا العصر ، ولا على الدراهم المنقوشة ممّا يزعم الناظر أ نّها من الآثار القديمة ؛ لكثرة الخدعة والاختلاق ، وعدم الوثوق بأقوالهم وما في أيديهم .

فمقتضى القاعدة الاقتصار على الأقلّ فيما دار الأمر بينه وبين الأقلّ منه .

ص: 114

وقد أجمعنا - بغير خلاف بيننا - أنّ من غسّل ميّتاً له أن يدخل المسجد ، ويجلس فيه»(1) انتهى .

وقد أنكر المحقّق عليه جواز دخول الغاسل المسجد(2) ، ولم ينكر عليه دعواه عدم الخلاف بين الاُمّة تجنّب المساجد .

ولأحد أن يقول : إنّ معقد عدم الخلاف وجوب تجنّب المساجد النجاسات ، والظاهر من تجنّبها منها أو المتيقّن منه هو وجوب تجنّبها عن التلوّث بالقذارة ، لا حرمة إدخال النجاسة غير المتعدّية فيها ، ولعلّ استدلالهما على ما ذكراه مبنيّ عل-ى اجتهادهما واستظهارهما الإطلاق من معقد الإجماع ، وهو ليس بحجّة .

ومنه يظهر النظر فيما عن «كشف الحقّ» في توجيه الاستدلال بالآية : «بأ نّه لا خلاف في وجوب تجنّب المساجد كلّها عن النجاسات بأجمعها»(3) فضلاً عمّا عن «المفاتيح» من نفي الخلاف عن إزالة النجاسة عنها (4) ، فإنّ «الإزالة» ظاهرة في رفع تلوّث المسجد عنها ، أو منصرفة إليه ، وأمّا إخراج النجس غير المتعدّي منها فلا يقال له : «الإزالة» .

فالمتيقّن من تلك الدعاوى وجوب تنزّه المساجد عن التنجّس أو حرمة تنجّسها ، أو وجوب إزالتها عنها ، سيّما مع دعوى الحلّي عدم الخلاف في جواز

ص: 116

دخول من غسّل الميّت المساجدَ والجلوسَ فيها (1) وهو وإن استدلّ به على أمر آخر ، لكن نحن نأخذ بروايته ، ونترك درايته كما أشار إليه الشيخ الأعظم(2) .

واستدلّ(3) على حرمة إدخال مطلق النجاسات فيها - ولو مع عدم التعدّي - قوله تعالى : )يَا أَ يُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلاَ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ((4) .

وقد مرّ في باب نجاسة الكافر تقريب أنّ المراد بالنجاسة المعنى المعهود(5) ، فلا نعيده .

نعم ، هاهنا مناقشة اُخرى في دلالتها : وهي أنّ النهي قد تعلّق بالفعل الاختياري ؛ أي دخول المشركين المسجد ، ومقتضى تفريع الحكم على نجاستهم أنّ كلّ نجس لا يدخله ، فيعمّ الحكم سائر طوائف الكفّار ، وأمّا إدخال النجس فيه فلا ؛ لاحتمال دخالة الفعل الاختياري من نجس العين في الحكم ، وهذا الاحتمال سيّال في جميع الأوامر والنواهي المتعلّقة بالأفعال الاختيارية ، إلاّ أن تقوم القرينة على إلغاء الخصوصية .

لكنّها مدفوعة : بأنّ النهي عن القرب متفرّع على النجاسة ، فيدلّ على أنّ نجاستهم تمام الموضوع لعدم الدخول ، لا الاختياري منه ، فدخالة الاختيارية

ص: 117

خلاف الظاهر . مع أنّ العرف يساعد على إلغاء خصوصية الاختيار ، سيّما في المقام الذي يؤكّده مناسبة الحكم والموضوع .

نعم ، هنا أمر آخر : وهو أنّ حمل المصدر على الذات لا يصحّ إلاّ بادّعاء وتأوّل ، وهو لا يصحّ إلاّ في مقام المبالغة ، سيّما مع المقارنة لكلمة )إِنّما( المفيدة للحصر أو التأكيد ، فكأ نّه قال : «لا حيثية للمشركين إلاّ حيثية القذارة» أو

«المشركون بتمام حقيقتهم عين القذارة» .

وهذه الدعوى إنّما تحسن وتصير بليغة إذا كان المشرك خبيثاً في باطنه ، ونجساً في ظاهره ، ولا تكون له نقطة طهارة ولو ادّعاء ، وإنّما تفرّع عدم قرب المسجد الحرام على هذه المرتبة من النجاسة الادّعائية ، وهي مختصّة بالمشرك ، أو هو وسائر الكفّار ، وأمّا سائر النجاسات فلا دليل على إلحاقها بهم ما لم يدّعَ لها ما ادّعي ، فالحكم لم يتفرّع على النجِس - بالكسر - حتّى يتعدّى إلى سائر النجاسات ، بل على ما بلغ مرتبة يدّعى له هذه الدعوى على سبيل المبالغة .

ولعلّ ما ذكرناه هو مراد من قال بغلظة نجاستهم(1) ، فلا يرد عليه ما قيل : «إنّ أغلظية نجاسة الكافر من الكلب أو دم الحيض ، غير معلومة»(2) .

وبالجملة : إسراء الحكم من هذه الحقيقة الادّعائية - المبنيّة على ما أشرنا إليه - إلى غيرها مشكل ، بل ممنوع .

ولا يتوهّم: أنّ أعيان النجاسات كلّها عين النجَس - بالفتح - وذلك أنّ شيئاً منها ليس كذلك ، بل لها ذوات وحقائق غير هذا المعنى المصدري ، أو الحاصل من

ص: 118

المصدر. نعم يصدق عليها النجِس - بالكسر - بلا تأوّل، لكن لم يتفرّع عليه الحكم.

ثمّ إنّ هاهنا كلاماً آخر : وهو أنّ قوله : )فَلاَ يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هذَا( ، لا يبعد أن يكون كناية عن عدم دخولهم للحجّ وعمل المناسك ؛ بقرينة قوله : )بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا( المتفاهم منه عدم قربهم في سائر الأعوام ، ومع كون المعهود من شدّ رحال المشركين في كلّ سنة إلى المسجد الحرام لعمل المناسك ، لم يبقَ للآية ظهور في الكناية عن مطلق الدخول ، بل لا يبعد أن تكون كناية عن الدخول للعمل ، أو عمل المناسك المستلزم للدخول .

ففي «المجمع» : «والعام الذي أشار إليه هو سنة تسع الذي نادى فيه علي علیه السلام

بالبراءة ، وقال : «لا يحجّنّ بعد هذا العام مشرك»(1) .

وفي «البرهان» عن العيّاشي ، عن حَريز ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم بعث أبا بكر - إلى أن قال - : وقال - أي قال علي علیه السلام - : لا يطوف بالبيت عريان ولا عريانة ولا مشرك بعد هذا العام»(2) .

وعنه ، عن أبي بصير ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «خطب علي علیه السلام بالناس

واخترط سيفه ، وقال : لا يطوفنّ بالبيت عريان ، ولا يحجّنّ بالبيت مشرك . . .»(3) إلى آخره .

ص: 119

وعن الصدوق بسنده عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث قال : «إنّما سمّي :

الأكبر» أي الحجّ «لأ نّها كانت سنة حجّ فيها المسلمون والمشركون ، ولم يحجّ المشركون بعد تلك السنة»(1) .

وفي بعض الروايات : «فكان ما نادى به : أن لا يطوف بعد هذا العام عريان ، ولا يقرب المسجد الحرام بعد هذا العام مشرك»(2) .

ولا يبعد أن يكون الظاهر من تلك الروايات : أنّ النهي عن القرب لأجل الحجّ والطواف وأعمال المناسك لا مطلقاً . لكن الظاهر تسالمهم على عدم جواز تمكين الكفّار المسجد الحرام .

ثمّ إنّ إلحاق سائر المساجد به - بعد عدم إلغاء الخصوصية عرفاً ؛ لما له من العظمة والأحكام الخاصّة - يحتاج إلى دليل .

ودعوى عدم القول بالفصل(3) غير مسموعة ، بل هو غير حجّة ما لم يرجع إلى الإجماع على التلازم .

ولو سلّم عدم القول بالفصل بين تمكينهم سائر المساجد وتمكينهم المسجد الحرام ، لكن عدم القول بالفصل بين تمكينهم وإدخال النجاسة سائر المساجد لو نوقش في دلالة الآية بما تقدّم ، أو عدم القول بالفصل بين حرمة إدخال النجاسات في المسجد الحرام ، وبين إدخالها في سائر المساجد على فرض

ص: 120

تسليم دلالتها بالنسبة إلى المسجد الحرام - بحيث يرجع إلى الإجماع على التلازم - أ نّى لنا بإثباته ؟ !

فالقول بجواز إدخال النجاسات غير المتعدّية غير المستلزمة لهتك حرمة المسجد ، لا يخلو من قوّة ؛ فإنّ عمدة الدليل على عدم الجواز دعوى الإجماع والشهرة ودلالة الآية ، وقد تقدّم الكلام فيهما .

وأمّا قوله تعالى : )وَطَهِّرْ بَيْتِىَ لِلطَّائِفِينَ((1) فهو أجنبيّ عن إدخال النجاسة غير المتعدّية فيها . مع أنّ الخطاب لإبراهيم علیه السلام أو هو وإسماعيل علیه السلام كما في آية اُخرى(2) .

وأمّا ما عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم : «جنّبوا مساجدكم النجاسة»(3) ففي سنده ودلالته إشكال ؛ إذ استنادهم إليه غير ثابت ، واحتمال أن يكون المراد بالمساجد محالّ السجدة قريب .

هذا مضافاً إلى ما دلّت على جواز اجتياز الجنب والحائض المساجد ؛ بما لايمكن حملها على الجواز الحيثي ، كصحيحة أبي حمزة قال : قال أبوجعفر علیه السلام : «إذا كان الرجل نائماً في المسجد الحرام أو مسجد الرسول صلی الله علیه و آله وسلم ، فاحتلم

فأصابته جنابة ، فليتيمّم ، ولا يمرّ في المسجد إلاّ متيمّماً ، ولا بأس أن يمرّ

ص: 121

في سائر المساجد ، ولا يجلس في شيء من المساجد»(1) .

وهي - كما ترى - ظاهرة في أنّ الذي احتلم يجوز له الاجتياز ، وهو حكم فعلي لا حيثي .

وقريب منها روايته الاُخرى إلاّ أنّ فيها : «وكذلك الحائض إذا أصابها الحيض تفعل ذلك ، ولا بأس أن يمرّا في سائر المساجد ، ولا يجلسان فيها»(2) .

وهذه بملاحظة ذيلها أوضح دلالة . مضافاً إلى أ نّه قلّما يتّفق كون الحائض طاهرة . بل لعلّ نوع النساء لا يتجنّبن عن بعض النجاسات في أيّام الحيض ، فتجويز دخولها في المساجد ملازم لتجويز دخول النجاسة .

وتدلّ عليه ما وردت في المستحاضة : من جواز دخولها في المسجد ، وجواز الطواف لها (3) . والسيرة المستمرّة على تمكين الصبيان ، بل إدخالهم في المساجد . بل ادّعيت السيرة على عدم منع أصحاب القروح والجروح ومن به دم قليل عن الجمعة والجماعات(4) .

وهذه كلّها شاهدة على عدم العموم في الآية ، وعدم إمكان إلغاء الخصوصية ، وعدم صحّة دعوى عدم القول بالفصل بين حرمة تمكين الكفّار

ص: 122

المسجد الحرام أو مطلق المساجد ، وبين إدخال سائر النجاسات غير المتعدّية .

وممّا ذكر ظهر عدم حرمة إدخال المتنجّس فيها مع عدم السراية .

إذ الآية الشريفة مع كونها مربوطة بالاُمم السالفة ، لا يبعد أن يكون المراد من «التطهير» فيها هو التنظيف العرفي والكنس ، لا التطهير من النجاسة ؛ بمناسبة قوله : )لِلطَّائِفِينَ وَالْعَاكِفِينَ . . .((1) إلى آخره . مع أنّ التعدّي من المسجد الحرام يحتاج إلى دليل .

ورواية الثُمالي راجعة إلى مسجد النبي صلی الله علیه و آله وسلم والتعدّي منه إلى غيره يحتاج إلى دليل بعد عدم إمكان إلغاء الخصوصية عرفاً .

ورواية الزُقاق أجنبيّة عن المقام ؛ فإنّ الظاهر منها أنّ مورد الكلام تنجّس الرِجل المانع عن الصلاة .

ورواية علي بن جعفر لا تدلّ على المطلوب بعد طهارة أبوال الدوابّ ، فيمكن أن يكون وجه السؤال معهودية كراهة الصلاة مع تلوّث المسجد .

وقد يستدلّ على ذلك بالأخبار المستفيضة الدالّة على جواز اتّخاذ الكنيف مسجداً بعد تطهيره ، مثل صحيحة الحلبي : أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام في مسجد

يكون في الدار ، فيبدو لأهله أن يتوسّعوا بطائفة منه ، أو يحوّلوه عن مكانه ، فقال : «لا بأس بذلك» .

قال : فقلت : أفيصلح المكان الذي كان حشّاً زماناً - حشي رماداً (خ . ل)

- أن ينظّف ويتّخذ مسجداً ؟ قال : «نعم ، إذا اُلقي عليه من التراب ما يواريه ، فإنّ ذلك ينظّفه ويطهّره»(2) .

ص: 124

وقريب منها رواية أبي الجارود(1) وصحيحة عبداللّه بن سِنان(2) .

ومثل رواية علي بن جعفر ، عن أخيه موسى علیه السلام قال : سأله عن بيت كان حشّاً زماناً ، هل يصلح أن يجعل مسجداً ؟ قال : «إذا نظّف واُصلح فلا بأس»(3) .

ورواية مَسْعدة - التي لا يبعد أن تكون موثّقة(4) - عن جعفر بن محمّد علیهما السلام : أ نّه سأل أيصلح مكان حشّ أن يتّخذ مسجداً ؟ فقال : «إذا اُلقي عليه من التراب ما يواري ذلك ويقطع ريحه فلا بأس ، وذلك لأنّ التراب يطهّره ، وبه مضت السنّة»(5) .

واستدلّ بعضهم بها على وجوب تطهير ظاهر المسجد دون باطنه مطلقاً ، أو في خصوص مورد الأخبار ، وبعضهم على عدم وجوبه مطلقاً (6) .

أقول : لا يبعد أن يكون المساجد في تلك الروايات ، غيرَ المساجد المعهودة التي هي محلّ البحث ، بل المراد منها الأمكنة التي اتّخذت في البيت مسجداً ،

ص: 125

كما قد يشهد صدر الروايات الثلاث المتقدّمة ، ويشعر به قوله : «يتّخذ مسجداً» .

ويحتمل في بعضها أن يكون المراد من «اتّخاذ المسجد» اتّخاذها محلاًّ يسجد عليه ، فيكون سؤاله عن جواز السجدة على مكان كان حشّاً بعد تنظيفه .

وأمّا الحمل على السؤال عن بناء المسجد أو الوقف للمسجدية ، فبعيد عن سوق الروايات .

وربّما تشهد لما ذكرناه رواية عبيد بن زرارة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «الأرض كلّها مسجد إلاّ بئر غائط أو مقبرة»(1) .

ولو اُريد بها المساجد المعهودة ، فمقتضى الجمع بينها جواز جعل الكنيف بعد تطهيره وتنظيفه مسجداً ، وعليه يحمل المطلق منها ، وأمّا إلقاء التراب فلكمال النظافة ، لا للتطهير الشرعي ، ولهذا أمر به مع فرض السائل تنظيفه .

وحمل «التنظيف» في لسان السائل على الكنس مع بقاء النجاسة ، لا وجه معتدّ به له .

وكيف كان : لا يمكن التشبّث بتلك الروايات على جواز تنجيس بواطن المساجد ، أو عدم وجوب تطهيرها .

نعم ، ربّما يقال : إنّ المتيقّن من معاقد الإجماع والروايات تطهير ظواهرها (2) .

وفيه : أنّ «المسجد» عنوان معهود واسم للمعبد المعهود بين المسلمين ، والمعنى الوضعي منسيّ ، والإجماع القائم على تجنّب المساجد النجاسات ، يدلّ

ص: 126

على وجوب ما يصدق عليه هذا العنوان ، وهو مجموع ما جعلت للمعبدية : أرضها إلى مقدار متعارف ، وسقفها وجدارها داخلاً وخارجاً ، وليس «المسجد» من قبيل المطلق حتّى يؤخذ بالقدر المتيقّن فيه ، بل هو كالعلم اسم لهذه البنْية .

فالأظهر حرمة تنجيس أجزائه ظاهراً وباطناً . بل لا يبعد استفادة حرمة تنجيس حصيره وفرشه بالمناسبات المغروسة في الأذهان من النبوي ومعقد الإجماع . بل الظاهر معهوديتها لدى المتشرّعة .

مطلقاً هتكاً عنده ولو لم يكن عندنا كذلك .

هذا بالنسبة إلى غير الخطّ من المصحف ، وأمّا هو فلا ينبغي الإشكال في حرمة تنجيسه ، ووجوب الإزالة عنه ؛ لارتكازية الحكم لدى المتشرّعة ، ولفحوى قوله تعالى : )لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ((1) الظاهر منه مبغوضية مسّ غير الطاهر إيّاه بأيّ وجه اتّفق ، والمفهوم منه الحكم فيما نحن فيه ، سيّما أنّ الظاهر من الآية الكريمة أنّ المناط فيها غاية علوّ القرآن وعظمته وكرامته .

ص: 128

بل الظاهر أ نّه لم يكن للشارع إعمال تعبّد في تطهير النجاسات ، إلاّ ما استثني ممّا نصّ على كيفية تطهيره . والشاهد عليه : أنّ الروايات الواردة في باب تطهير أنواع النجاسات - على كثرتها - لم تزد على الأمر بالغسل أو الصبّ في بعض الموارد ، من غير تعرّض لبيان الكيفية إلاّ نادراً . والتنصيصُ في بعض الموارد على التعدّد كالبول(1) أو على كيفية خاصّة كالولوغ(2) ، دليل على كونها في مقام البيان في سائر النجاسات أيضاً ، فإطلاق الأمر بالغسل فيها ، يكشف عن عدم طريقة خاصّة في التطهير ، فدعوى ورود تعبّد خاصّ زائداً على لزوم الغسل ، في غير محلّها .

ولا لأنّ «الغسل» متضمّن للعصر لغةً أو عرفاً ؛ وإن قال المحقّق في «المعتبر» : «الغسل يتضمّن العصر ، ومع عدم العصر يكون صبّاً» .

ثمّ قال : ويجري ذلك - أي قولهم : «يغسل الثياب والبدن» - مجرى قول الشاعر : علفتها تبناً وماء بارداً (3) .

ثمّ استشهد برواية الحسين بن أبي العلاء ، حيث قال في الجسد : «يصبّ عليه الماء مرّتين» وفي الثوب : «اغسله مرّتين»(4) فجعل الصبّ مقابل الغسل .

ثمّ قال : «أمّا الفرق بين الثوب والبدن : فلأنّ البول يلاقي ظاهر البدن ،

ص: 130

ولا يرسب فيه ، فيكفي صبّ الماء ؛ لأ نّه يزيل ما على ظاهره ، وليس كذلك الثوب ؛ لأنّ النجاسة ترسخ فيه ، فلا تزول إلاّ بالعصر»(1) انتهى .

والظاهر من كلامه أنّ العصر مأخوذ في مفهوم «الغسل» فلا بدّ في الثياب من الغسل ، ولا يكفي فيها الصبّ ؛ لأ نّه لا يزيل النجاسة التي رسبت فيها ، وسائر كلامه تعقيب لما فهم من معنى «الغسل» .

ولا يبعد أن يكون قوله : «وهو مذهب علمائنا» استشهاداً بفهمهم لتضمّن «الغسل» العصرَ ، لا دعوى الإجماع على حكم تعبّدي . وإنّما قلنا : لا لذلك ؛ لأنّ «الغسل» صادق عرفاً ولغةً على صبّ الماء على البدن لإزالة القذارة وغيرها ، وقد ورد الأمر بغسل الجسد والبدن والوجه واليدين في الكتاب(2) والسنّة(3) إلى ما شاء اللّه من غير شائبة تجوّز وتأوّل .

وسيأتي الكلام في مثل رواية الحسين بن أبي العلاء(4) .

وتوهّم اعتبار العصر في مفهوم «غسل الثياب» ونحوها دون غيرها ، فيكون «الغسل» مشتركاً لفظياً ، في غاية الفساد يردّه العرف واللغة .

ولا لأنّ خروج الغسالة وانفصالها معتبر في مفهوم «الغسل» كما يظهر من المحقّق القمّي(5) - على ما ببالي - لمنع ذلك ، وصدقه مع عدم انفصالها عرفاً .

ص: 131

ولا لأنّ مفهوم «الإزالة» مأخوذ في ماهية الغسل ، كما قال به في «مصباح الفقيه»(1) ضرورة صدقه على الفاقد لها أيضاً ، فيصدق على صبّ الماء على اليد ولو لم تكن قذرة ، كالغسلتين في الوضوء .

بل لأنّ الظاهر من أدلّة غسل النجاسات : أنّ الأمر به غيري لإزالة النجاسة ، ولا يكون عنوان «الغسل» بما هو مطلوباً حتّى نقتصر في تحقّقه على أوّل المصاديق بأيّ نحو وجد ، ولا شبهة في أنّ إزالة النجاسة وإرجاع الأجسام إلى حالتها الأصلية ، تختلف باختلاف الأجسام واختلاف النجاسات ، فإذا أمر بغسل الثوب من المنيّ ، يفهم العرف منه أ نّه لا بدّ من الفرك والدلك والغمز ونحوها ، لا لاعتبارها في مفهوم «الغسل» بل لأ نّه توصّلي إلى حصول النظافة للجسم ورجوعه إلى حالته الأصلية ، وهو لا يحصل إلاّ بها .

وإذا أمر بغسل اليد من البول الذي لا جرم له ، لا يفهم منه إلاّ صبّ الماء عليه وإخراج غسالته ؛ لأنّ ملاقاة البول لا توجب حصول أثر يحتاج إلى الدلك ؛ وإن احتاج إلى إخراج غسالته لزوال القذارة به .

وبعبارة اُخرى : أنّ الغسل بالماء إنّما يوجب النظافة ورفع القذارة ، لأ نّه إذا صبّ على المحلّ وغسل به ، يوجب ذلك انتقال القذارة منه إليه ، فمع بقاء الغسالة على المحلّ لا يرتفع القذارة ، فلو يبس الثوب المغسول بالماء من غير إخراج غسالته ، تبقى قذارته عرفاً ، بخلاف ما لو خرجت منه ، فالمعتبر في التطهير ليس العصر بعنوانه ، بل المعتبر خروج الغسالة بأيّ علاج كان ، وهو أمر

ص: 132

عقلائي متفاهم من الأوامر الواردة في غسل النجاسات .

وهذا بالنسبة إلى القذارات التي يدرك العرف قذارتها ، لا إشكال فيه ، ولا في مساعدة العرف عليه .

وإن كانت حكمية بنظر العرف ؛ بأن لا يبقى في الملاقي أثر من الملاقى ، لكن تتنفّر الطباع بمجرّد ملاقاته ، كملاقاته لبدن الميّت ، أو العَذِرة اليابسة ، أو ملاقاة

طعامه لها ، فإنّ غسله لرفع النفرة لا يتحقّق إلاّ بانفصال الغسالة .

وأمّا النجاسات الجعلية الإلحاقية كالكافر والكلب ونحوهما ، فهي أيضاً كذلك لأنّ الغسل كما عرفت لإزالة القذارة ، وهي تتوقّف على إخراج الغسالة بالعصر أو ما يقوم مقامه في القذارات العرفية ، فإذا جعل الشارع قذارة لشيء ، وأوجد مصداقاً من القذارة في عالم التعبّد ، يجب على المكلّف ترتيب آثار القذارة العرفية عليه .

نعم ، لمّا لم يكن التنزيل والجعل إلاّ في نفس القذارة لا غير ، يكون حكمه حكم القذارات غير العينية إذا لم يلصق من أعيانها على الملاقي ، كالمثال المتقدّم ، فلا يحتاج في التطهير إلى الدلك ونحوه .

نعم ، لو قلنا : بأنّ المحلّ يصير طاهراً قبل خروج الغسالة ، ومع بقائها فيه ينفعل ثانياً بها ، لكان للتفصيل وجه . لكن المبنى غير صحيح ؛ لأنّ طهارة المحلّ ونظافته إنّما تحصل بمرور الماء على المحلّ القذر ، وخروجِه منه ، فلو صبّ الماء في إناء قذر ، وقلنا بعدم انفعاله ، فمع بقائه فيه حتّى ييبس ، لا يصير طاهراً نظيفاً بحكم العقلاء ولو لم ينفعل الماء ، فالنظافة موقوفة على إزالة النجاسة وذهابها بوسيلة مرور الماء على المحلّ ؛ سواء انفعل أم لا .

وبعبارة اُخرى : أنّ الماء يزيل القذارة بمروره على المحلّ وانفصاله عنه ، لا بانتقال النجاسة إليه محضاً . مضافاً إلى أنّ الأقوى انفعال الغسالة ، وعدم التلازم بين طهارة المحلّ وطهارتها ، كما هو المقرّر في محلّه(1) .

قال : «اغسله مرّتين» ، وسألته عن الصبيّ يبول على الثوب ، قال : «يصبّ عليه الماء قليلاً ، ثمّ يعصره»(1) ، وصحيحة البَزَنْطي قال : سألته عن البول يصيب الجسد ، قال : «صبّ عليه الماء مرّتين ؛ فإنّما هو ماء» وسألته عن الثوب ، قال : «اغسله مرّتين»(2) - لا تدلّ على اعتبار العصر أو نحوه في مفهوم «الغسل»

وهو واضح .

ولا تدلّ على أنّ الصبّ ليس بغسل ، بل تدلّ على أنّ الغسل المطلوب لإزالة القذارة ، يحصل في مثل البول والجسد بالصبّ من غير احتياج إلى الدلك والغمز ، ولهذا يفهم العرف منه أنّ الصبّ بوجه خاصّ تزال به القذارة مطلوب ، لا مطلقه ولو لم يمرّ على المحلّ ، ولم تخرج غسالته .

وإنّما قال في الثوب : «اغسله» لأجل أ نّه لو قال : «صبّ عليه» لتوهّم منه عدم لزوم إخراج غسالته ردعاً لبناء العقلاء في كيفية الغسل ، وأمر بالغسل لمعهودية كيفيته إذا كان لإزالة القذارة .

فتحصّل ممّا ذكرناه : أنّ ما يعتبر في التطهير إخراج الغسالة وانفصالها بأيّ علاج كان . بل لو كان «العصر» مصرّحاً به في الروايات ، لما كان ينقدح منه في الأذهان إلاّ الطريقية لخروج الغسالة ، لا موضوعية عنوانه بحيث لم يقم مقامه ما فَعل فعلَه .

ص: 135

لضعف المرسلة ولو سلّم جبرها بالعمل ، كما لا يبعد ، وسيأتي في محلّه(1) .

فعدم القول بالفصل والإجماع على التلازم بين المطر والجاري والكرّ ، غير ثابت . بل مقتضى إطلاق كثير من الأصحاب - على ما حكي(2) - عدم الفرق في لزوم العصر بين القليل وغيره ولو لبنائهم على كون العصر مأخوذاً في مفهوم «الغسل» .

ومرسلة «المنتهى» غير حجّة ، واشتهار الحكم بين المتأخّرين - بل واستنادهم إليها - لا يوجب الجبر مع عدم معلومية الاستناد إليها .

فالأحوط لو لم يكن الأقوى لزوم الفرك ، أو العصر ، أو التحريك ، أو نحوها ممّا يوجب تبدّل الماء الداخل في الجملة .

والظاهر تحقّقه بالغمس في الجاري الذي يكون جريانه محسوساً ، سيّما إذا كان قويّاً .

بل الظاهر حصول ذلك في القليل في بعض الأحيان ، كما إذا صبّ من مكان مرتفع بقوّة ، أو صبّ على الثوب مستمرّاً ؛ بحيث خرجت الغسالة بورود الماء بعد ورود مستمرّاً .

بما روي عن أمير المؤمنين علیه السلام عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم قال : «يغسل من بول الجارية ، وينضح من - على (خ . ل) - بول الصبيّ ما لم يأكل الطعام» .

وبما روت زينب - لباب (خ ل) - بنت الجون : أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم أخذ الحسين ابن علي علیهما السلام فأجلسه في حجره ، فبال عليه ، قالت : فقلت له : لو أخذت ثوباً وأعطيتني إزارك لأغسله ، فقال : «إنّما يغسل من بول الاُنثى ، وينضح على بول الذكر»(1) انتهى . والروايتان من غير طرق أصحابنا (2) .

وكذا ادّعى الشيخ إجماع الفرقة فيه على كفاية الصبّ بمقدار ما يغمره ، وعدم

وجوب غسله(3) .

وعن غير واحد من المتأخّرين دعوى عدم الخلاف، وأ نّه مذهب الأصحاب(4).

وتدلّ عليه - مضافاً إلى ذلك - صحيحة الحلبي قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام

عن بول الصبيّ ، قال : «تصبّ عليه الماء ، فإن كان قد أكل فاغسله بالماء غسلاً ، والغلام والجارية في ذلك شرع سواء»(5) ونحوها عن «فقه الرضا علیه السلام »(6) .

ص: 138

وعن الصدوق في «معاني الأخبار» : أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم اُتي بالحسن بن علي علیهما السلام فوضع في حجره فبال ، فقال : «لا تزرموا ابني» ثمّ دعا بماء فصبّ عليه(1) .

وعن «دعائم الإسلام» : قال الصادق علیه السلام في بول الصبيّ : «يصبّ عليه الماء

حتّى يخرج من الجانب الآخر»(2) .

وموثّقة السَكوني ، عن جعفر ، عن أبيه علیهما السلام : «أنّ علياً علیه السلام قال : لبن الجارية وبولها يغسل منه الثوب قبل أن تطعم ؛ لأنّ لبنها يخرج من مثانة اُمّها ، ولبن الغلام لا يغسل منه الثوب ولا من بوله قبل أن يطعم ؛ لأنّ لبن الغلام يخرج من العضدين والمنكبين»(3) .

وروى في «فقه الرضا علیه السلام » نحوها ، عنه علیه السلام (4) وقريب منها ما عن «الجعفريات» عن جعفر بن محمّد ، عن أبيه ، عن علي علیهم السلام (5) .

ص: 139

وعنها ، عن جعفر بن محمّد ، عن علي علیهم السلام : «أنّ النبي صلی الله علیه و آله وسلم بال

عليه الحسن والحسين علیهما السلام قبل أن يطعما ، فكان لا يغسل بولهما من ثوبه»(1) .

ولا منافاة بين ما دلّ على عدم الغسل من بوله ، وبين ما دلّ على وجوب الصبّ ؛ فإنّ دلالة الأوّل على طهارته وعدم لزوم شيء ، بالسكوت في مقام البيان ، وهو لا يقاوم التصريح بالصبّ . بل في كون موثّقة السَكوني وما بمضمونها في مقام البيان من هذه الجهة منع ؛ فإنّ الظاهر أ نّها في مقام بيان نكتة الفرق بين بول الغلام والجارية بعد معهودية أصل الفرق .

وأمّا موثّقة سَماعة قال : سألته عن بول الصبيّ يصيب الثوب ، فقال : «اغسله» . قلت : فإن لم أجد مكانه ، قال : «اغسل الثوب كلّه»(2) .

فطريق الجمع بينها وبين صحيحة الحلبي تقييدها بها . ويمكن حملها على الاستحباب وكمال النظافة ؛ تحكيماً لنصّ رواية السَكوني على ظاهرها .

وأمّا رواية الحسين بن أبي العلاء - الصحيحة على الأصحّ(3) - قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن البول يصيب الجسد قال : «صبّ عليه الماء مرّتين ؛ فإنّما هو ماء» . وسألته عن الثوب يصيبه البول ، قال : «اغسله مرّتين» .

ص: 140

وسألته عن الصبيّ يبول على الثوب ، قال : «يصبّ عليه الماء قليلاً ، ثمّ يعصره»(1) .

فليس المراد من «العصر» فيها العصر المعهود في غسل الثياب ؛ بقرينة مقابلة صبّ الماء قليلاً والعصر ، مع غسل الثوب في بول غير الصبيّ ، فإنّه لو كان المراد منه صبّ الماء والعصر على النحو المعهود في غسل سائر النجاسات ، لقال : «اغسله» ولو كان الفرق بين بوله وبول غيره بالمرّة والمرّتين لقال : «اغسله مرّة» فتغيير التعبير دليل على عدم لزوم الغسل ، فلو كان العصر هو المعهود لزم منه وجوب الغسل ، وهو ينافي المقابلة سيّما مع تقييد الصبّ بكونه قليلاً ، وهو دليل آخر على عدم لزوم الغسل ، وعلى عدم كون العصر لإخراج الغسالة .

بل الظاهر أ نّه لإيصال الماء إلى جوف الثوب ؛ فإنّ من طباع البول - لحرارته - أن يرسب في الثوب ، ومن طباع الماء البارد أن لا يرسب عاجلاً إلاّ بالعلاج ، سيّما مع قلّته ، فلا منافاة بينها وبين صحيحة الحلبي المقتصر فيها على الصبّ ، فإنّه أيضاً لا يكفي إلاّ مع الغلبة على البول ووصول الماء إلى جميع ما وصل إليه البول ، ولا يكفي الصبّ على ظاهر الثوب لتطهير باطنه ، كما هو الظاهر من رواية «الدعائم» المتقدّمة(2) ، فإنّ الخروج من الجانب الآخر من الثوب لوصوله إلى كلّ ما وصل إليه البول في غالب الثياب ، فلا تعارض بين الروايات بحمد اللّه .

ص: 141

مع معارضتها لموثّقة السَكوني(1) ، حيث إنّها نفت التفرقة بينهما ، وهي صرّحت بها ، ولا جمع عقلائي بينهما . ومع التعارض فإن قلنا : بأنّ الشهرة مرجّحة ، فالترجيح مع الموثّقة .

وإن قلنا : بأ نّها موهنة لمخالفها ، فالوهن للصحيحة .

وإن قلنا : بأنّ موافقة السنّة القطعية مرجّحة ، فالترجيح للموثّقة .

وإن قلنا : بأنّ العمومات مرجع لدى التعارض ، فعمومات غسل النجاسات وغسل البول مرّتين حاكمة على عدم المساواة .

وآكلاً بشهوته وإرادته على النحو المعهود ؛ بحيث يقال : «إنّه صار متغذّياً»

للفرق بين قوله : «إذا أكل فاغسله» وقوله : «فإن كان قد أكل» لأنّ الثاني ظاهر فيما ذكرناه دون الأوّل .

وكذا الحال في قوله علیه السلام في موثّقة السَكوني : «قبل أن يطعم» وقوله علیه السلام : «ما لم يأكل الطعام» . . . إلى غير ذلك من التعابير .

وليس الرضيع موضوعاً للحكم حتّى يقال : بانصرافه إلى من لم يبلغ سنتين . واحتمال كون العنوانين كناية عن عدم كونه رضيعاً ، وفي مقابله الرضيع ، لا يساعده الظاهر ، ولهذا لا يحتمل كون بول المولود آنَ ولادته قبل الرضاع ، كبول سائر الناس ، ولا أظنّ التزام أحد بذلك . إلاّ أن يقال : بصدق «الرضيع» عليه ؛ بمعنى كونه في سنّ الرضاع ، وهو كما ترى مجاز في مجاز .

وممّا ذكرناه من كون الموضوع هو الصبيّ الذي لم يطعم ولم يأكل ، يتّضح ثبوت الحكم للصبيّ الذي شرب من لبن كافرة أو خنزيرة ، فضلاً عن بقرة ونحوها .

بل لا يبعد ثبوته لمن شرب من الألبان الجافّة المعمولة في هذه الأعصار ، على إشكال ، سيّما إذا كان ممزوجاً ببعض الأغذية ، بل الأقرب عدم الثبوت في هذا الفرض .

ثمّ إنّ ما ذكرناه من ثبوت الحكم للمذكورات ؛ إنّما هو لإطلاق الأدلّة ، ودعوى انصرافها عنها إنّما تسمع - على تأمّل في بعضها - إذا كان الموضوع للحكم الرضيع ، والاستئناس أو الاستدلال لوجوب الغسل في بعضها بموثّقة

ص: 144

السَكوني(1) - بدعوى : أنّ مقتضى التعليل فيها وجوبه(2) - كما ترى ؛ فإنّ التعليل على فرض العمل به ، تعبّدي يناسب استحباب الغسل لا لزومه ؛ ضرورة أنّ اللبن إذا خرج من المثانة ، لا يوجب ذلك نجاسته لو اُريد الملاقاة للنجس في الباطن . ومع ذلك هو غير مربوط بالاغتذاء باللبن النجس ، كما هو ظاهر .

نعم ، في إلحاق بول طفل الكافر نوع تردّد ، ناشئ من أنّ ملاقاته لجسمه يمكن أن يلحقه الأثر الزائد وإن لم ينجّسه . ويأتي ذلك التردّد فيما إذا لاقى بوله نجساً آخر ، واستهلك ذلك النجس فيه .

ولو لاقى المحلّ بعد ملاقاته لبول الصبيّ نجساً آخر - كبول غيره - فالظاهر

وجوب غسله ، وعدم الاكتفاء بالصبّ .

بهما إقحاماً لهم ، كما هو دأبه ، وكذا دأب شيخ الطائفة وبعض آخر من أصحابنا . كما أ نّهم ربّما يستدلّون في الأحكام باُمور تشبه القياس إرغاماً لهم ، لا استناداً

إليها ، وظنّ الغافل غير ذلك ، وربّما طعن بهم والعياذ باللّه .

وكيف كان : فالأقوى عدم كفاية الرشّ . ودعوى إلغاء الخصوصية لو فرضت قاهرية الماء بالرشّ مع تكرّره(1) وإن لا تخلو من وجه ، لكنّ الأوجه خلافها ؛ لاحتمال كون الدفعة دخيلة في التطهير ، والقاهرية التدريجية غير كافية . بل العرف يساعد على ذلك في أبواب التطهير وإزالة النجاسات .

وأمّا بول الرضيع الذي بيّن الشارع كيفية تطهيره ، وأخطأ العرف فيها ، فلا ينبغي الإشكال في أنّ المتفاهم من أدلّتها : أنّ غلبة الماء عليه مطهّرة من غير انفعاله به ، وإلاّ فلا يحكم بجواز بقائه في الثوب حتّى ييبس ، ومعه كيف يمكن التفكيك عرفاً بين الماء الذي في المحلّ ؛ فيقال بطهارته إذا كان فيه ، ونجاسته إذا انفصل منه ؟ !

وبالجملة : فرق واضح بين الغسلة المزيلة للنجاسة بجريانها وانفصالها ، وبين

الماء المطهّر للمحلّ بنفس إصابته وقاهريته ولو لم يخرج منه ، فالقول بالتفكيك كالقياس على الغسالة(1) ضعيف جدّاً .

قال : قلت للرضا علیه السلام : الطنفسة والفراش يصيبهما البول ، كيف يصنع بهما وهو ثخين كثير الحشو ؟ قال : «يغسل ما ظهر منه في وجهه»(1) .

وأمّا باطنها : فلا بدّ في تطهيره من حصول الغسل بالمعنى المتقدّم فيه ، وهو يحصل بغمرها في الماء الكثير وتحريكها ، أو غمزها أو عصرها لخروج الماء الداخل فيها ، أو صبّ الماء القليل عليها حتّى يقهر على النجاسة ، ثمّ إخراج غسالته بوجه من العلاج .

وربّما يتوهّم(2) من رواية علي بن جعفر ، عن أخيه موسى علیه السلام خلافُ ذلك ، وأوسعيةُ الأمر فيها ، قال : سألته عن الفراش يكون كثير الصوف ، فيصيبه البول ، كيف يغسل ؟ قال : «يغسل الظاهر ، ثمّ يصبّ عليه الماء في المكان الذي أصابه البول حتّى يخرج من جانب الفراش الآخر»(3) .

بدعوى دلالتها على عدم لزوم العصر وإخراج الغسالة .

وفيه أوّلاً : أنّ الظاهر منها إصابة البول لظاهر الفراش ؛ للفرق بين قوله علیه السلام : «أصابه البول» وبين قوله : «بال عليه شخص» لأنّ الظاهر من الأوّل إصابة ظاهره ، ولعلّ السؤال عنه والقيد بكثرة الصوف ؛ لاحتماله لزومَ إخراج الصوف منه ثمّ غسله ، وعدمَ تحقّق غسل ظاهره إلاّ به ، والأمر بصبّ الماء عليه بعد

ص: 148

غسل ظاهره ؛ لعلّه لاحتمال السراية ، كالرشّ الوارد في نظيره ، ولهذا أمر بغسل

ظاهره أوّلاً ، ثمّ صبّ الماء عليه .

وتشهد لما ذكرناه صحيحة إبراهيم بن عبد الحميد قال : سألت أبا الحسن علیه السلام

عن الثوب يصيبه البول ، فينفذ إلى الجانب الآخر ، وعن الفرو وما فيه من الحشو ، قال : «اغسل ما أصاب منه ، ومسّ الجانب الآخر ، فإذا أصبت مسّ(1) شيء منه فاغسله ، وإلاّ فانضحه»(2) .

حيث أمره بالغسل في فرض نفوذ النجاسة إلى الباطن .

وثانياً : أ نّه من المحتمل أن يكون مراده من خروجه من الجانب الآخر ، خروجَ جميعه أو معظمه ، ولم يذكر العصر أو نحوه ؛ لعدم الاحتياج إلى الذكر بعد توقّفه عليه ، تأمّل .

وثالثاً : يمكن أن يكون الصوف الكثير في باطن الفراش بوجه لا يقبل الماء نوعاً ، وخرج منه الغسالة بلا علاج .

والإنصاف : أنّ رفع اليد عن إطلاق أدلّة الغسل الموافق للقواعد وارتكاز العقلاء وخصوص صحيحة إبراهيم المتقدّمة ، لا يجوز بمثل هذه الرواية .

هذا كلّه فيما يمكن فيها الغسل بالمعنى المعتبر في إزالة النجاسة .

ص: 149

قال : «يهراق المرق ، أو يطعمه أهل الذمّة أو الكلب ، واللحم اغسله وكله»(1) .

وقريب منها خبر السَكوني(2) .

بدعوى : أنّ مقتضى إطلاقها إمكان غسل اللحم مطلقاً ؛ سواء كان ممّا ينفذ فيه الماء أو لا ، فتدلّ على جواز غسل مطلق اللحوم - بل مطلق أجسام نحوها - بماء كثير أو قليل يمرّ على ظاهرها، وطهارة باطنها بتبعه ، وعدم لزوم مرور الماء أو سرايته ونفوذه إلى باطنها ؛ فإنّ اللحم الذي يكون رطباً ولزجاً وقد رسب فيه الماء المتنجّس ، لا يرسب فيه الماء حتّى يتحقّق الغسل بالنسبة إلى باطنه ، فالأمر بغسله وأكله دليل على أنّ غسل ظاهره، كافٍ في طهارته ظاهراً وباطناً(3) .

وفيه : أنّ ما ذكر وجيه لو لم يقبل باطن اللحوم مطلقاً غسلاً ، وأمّا مع قبول كثير من أفرادها فلا وجه له ؛ لأنّ الأمر بغسل اللحم وأكله لا يدلّ على قبول كلّ لحم ذلك ، كما هو واضح .

فهل يمكن أن يقال : إنّ قوله : «اغسل ثوبك من البول وصلّ فيه» يدلّ على قبول كلّ ثوب الغسل ، فلو فرض عدم إمكان غسل باطن ثوب لعارض ، يكتفى بظاهره ويصلّى فيه ؟ !

ص: 151

بل لأحد أن يقول : إنّ الروايتين - بما أ نّهما تد لاّن على توقّف جواز الأكل

على الغسل الذي هو أمر عقلائي معهود - دالّتان على أنّ ما لا يمكن غسله لا يجوز أكله ، فلا يجوز أكل مثل الشحم وبعض أقسام اللحوم الذي لا يرسب فيه الماء ، ولا يمكن غسله .

مضافاً إلى أنّ في إطلاقهما لصورة العلم بنفوذ النجاسة إلى باطن اللحم مع ندرة حصوله إشكالاً . بل لعلّ الجمع بين إفادةِ لزوم الغسل فيما يمكن غسل باطنه ، والاكتفاءِ بغسل الظاهر عن الباطن وطهارته تبعاً ، بلفظ واحد غير ممكن ، وكالجمع بين اللحاظين المختلفين ، فتدبّر .

والإنصاف : أنّ القول بتبعية الباطن للظاهر - التي هي خلاف القواعد المحكمة - بمثل هاتين الروايتين اللتين هما على خلاف المطلوب أدلّ ، ممّا لا يمكن المساعدة عليه .

وأضعف منه التمسّك(1) بمرسلة الكاهلي ، وفيها : «كلّ شيء يراه ماء المطر فقد طهر»(2) . بدعوى عدم الفصل بينه وبين سائر المياه -

حتّى الماء القليل - من هذه الجهة .

ومرسلة العلاّمة في غدير الماء(3) مع الدعوى المذكورة .

ص: 152

وذلك لمنع إصابة ماء المطر وإصابة الكرّ بواطن الأشياء ، بل ما أصابها هو الرطوبة ، وهي غير الماء عرفاً .

مع ضعف مرسلة العلاّمة ، وعدم الجابر لها ، وعدم ثبوت الإجماع على الملازمة ، سيّما مع القليل .

وأغرب منه التمسّك بمرسلة الصدوق(1) الحاكية لوجدان أبي جعفر علیه السلام لقمة

خبز في القذر ، فأخذها وغسلها ليأكلها ، فأكلها غلامه(2) لأ نّها قضيّة شخصية لا يعلم كيفية قذارة الخبز، بل لا يعلم تأثّره من القذر، فضلاً عن العلم بقذارة باطنه.

ويتلوه في الضعف التشبّث(3) برواية طهارة طين المطر إلى ثلاثة أيّام(4) ونحوها ممّا هي أجنبيّة عن المقام . مع أنّ في المطر كلاماً ربّما يلتزم فيه بما لا يلتزم في غيره .

فتحصّل ممّا ذكر : أنّ في كلّ جسم من المذكورات تحقّق الغسل بما هو معتبر فيه لإزالة النجاسة - ولو بجعله مرّة أو مرّات في الماء العاصم لينفذ الماء المطلق

إلى باطنها ويخرج منه - صار طاهراً ، وإلاّ فمجرّد وصول الرطوبة ولو من الماء العاصم إليه ، لا يوجب الطهارة .

ص: 153

ودعوى وحدة الماء مع الرطوبة التي في الجوف(1) ، غير مسموعة أوّلاً ، وغير مفيدة للطهارة ثانياً ، كما مرّ(2) .

وأوضح منها فساداً دعوى : «أنّ المناط في التطهير على صدق نفوذ الكرّ فيه ،

ووصولِ الماء المطلق إلى باطنه ، ولا ملازمة بينه وبين إطلاق اسم «الماء» عليه ، فإنّه لو سرت نداوة الماء إلى خارج الإناء يطلق عرفاً : « أنّ ماءه نفذ فيه ، وخرج منه» إطلاقاً حقيقياً ، لكن لو لوحظ الأجزاء المائية السارية فيه بحَيالها لا يطلق عليها اسم «الماء» لاستهلاكها في الظرف»(3) انتهى .

إذ لم يتّضح كيف لا يصدق على ما سرى فيه «الماء» ومع ذلك صدق نفوذ الماء فيه ، ووصول الماء المطلق إلى باطنه ، وأ نّه غسل باطنه بالماء ، مع كون الرطوبة غير الماء عرفاً ، وهل هذا إلاّ تناقض ظاهر ؟ !

ومجرّد لحاظ الأجزاء تارة مستقلاًّ ، واُخرى تبعاً ، لا يوجب صيرورة الرطوبةِ ماءً ، والماءِ رطوبةً .

وليت شعري ، ما الداعي إلى هذه التكلّفات البعيدة عن الواقع والأذهان لإثبات أمر لا دليل عليه ، وأيّ دليل على قبول كلّ شيء التطهير ؟ !

فالأقوى ما تقدّم .

ص: 154

الجسد ، قال : «صبّ عليه الماء مرّتين ؛ فإنّما هو ماء» .

وسألته عن الثوب يصيبه البول ، قال : «اغسله مرّتين»(1) .

وصحيحة أبي إسحاق النحوي - ثعلبة بن ميمون الثقة على الأصحّ(2) - عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن البول يصيب الجسد ، قال : «صبّ عليه الماء مرّتين»(3) .

فالتفصيل بين الثوب وغيره بلزوم المرّتين في الأوّل والاكتفاء بالمرّة في الثاني - للخدشة في إسناد ما دلّ على المرّتين في الجسد(4) - ضعيف ؛ لصحّة الروايات المتقدّمة ، ووثاقة رواتها على الأصحّ . مع أنّ الحكم مشهور بين الأصحاب ، كما عن «البحار» و«المدارك» و«الكفاية»(5) وعن «المعتبر» نسبته إلى علمائنا (6) ، وعن «الذخيرة» : «أنّ عليه عمل الطائفة»(7) وليس لهم مستند غيرها ، فإسنادها مجبور لو فرض ضعفها .

وتوهّم : أنّ حمل أخبار المرّتين على الاستحباب ، أولى من رفع اليد عن

ص: 157

إطلاق الروايات الكثيرة المقتصرة على الأمر بالغسل ، مؤيّداً بما دلّ على الاكتفاء

بالمرّة في الاستنجاء ، بعد عدم الفارق عرفاً بينه وبين غيره .

فاسد ؛ لعدم الإطلاق في الأخبار ؛ لأنّ كلّها أو جلّها في مقام بيان أحكام اُخر ، فلا إطلاق فيها ، كما تقدّم في غسل الفراش(1) ؛ لكونها في مقام بيان كيفية غسل الفراش ، لا حال البول ، فقوله علیه السلام في صحيحة إبراهيم بن أبي محمود : «يغسل ما ظهر منها في وجهه»(2) يراد منه أ نّه يكتفى بغسل ظاهره ، ولا يجب إخراج حشوه أو غسله ؛ لعدم الاحتياج إليه ، وعدم الابتلاء إلاّ بظاهره ، فلا إطلاق فيها ، وكذا الحال في غيرها .

نعم ، لا يبعد الإطلاق في صحيحة عبداللّه بن سِنان قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «اغسل ثوبك من أبوال ما لا يؤكل لحمه»(3) على إشكال فيه ؛ لاحتمال كونه بصدد الفرق بين بول ما يؤكل وما لا يؤكل ، لا بصدد كيفية الغسل . ولو فرض الإطلاق في بعضها ، فيقيّد بالمستفيضة الدالّة على وجوب التعدّد .

والتأييد بما في باب الاستنجاء في غير محلّه ، فإنّه لو التزمنا فيه بكفاية المرّة فلا يمكن إلغاء الخصوصية ؛ بعد ما نرى فيه من التخفيف ما ليس في غيره .

ص: 158

وإنّما ذكر أحد مصاديق المفهوم وهو الجاري ؛ لنكتة خفيّة علينا .

وقد قلنا سابقاً (1) : أنْ لا مفهوم للقضيّة الشرطية التي ذكرت تصريحاً

بالمفهوم ؛ وإن قلنا بالمفهوم في سائر الموارد . هذا مع أنّ الشرطية في المقام سيقت لبيان تحقّق الموضوع ، والوصف لا مفهوم له في غير المقام ، فضلاً عن المقام الذي ذكرت القضيّة الثانية لبيان مفهوم القيد في القضيّة الاُولى .

فتحصّل من ذلك : حجّية مفهوم القيد في الجملة الاُولى دون الثانية ، فلا تعارض بينهما من حيث المفهوم ، وإنّما ذكر الجاري - وهو أحد مصاديق المفهوم - لنكتة لعلّها كثرة وجوده في بلد السائل .

هذا غاية ما يمكن أن يقال في تقريب الصحيحة لإثبات المطلوب .

لكنّه محلّ إشكال ولو سلّم كون المِرْكَن كناية عن القلّة ؛ لإمكان أن يكون النائب مناب القيد الركود لا الكثرة ، فلا يأتي فيه ما تقدّم من البيان .

لا يقال : إنّ الركود مشترك بين القليل والكرّ ؛ فإنّ الجاري القليل حكمه مرّة ، فلا معنى لنيابته عنه .

فإنّه يقال : يمكن أن تكون القلّة سبباً مستقلاًّ ، والجريان مانعاً عن تأثيره ، والركود سبباً آخر ، وإنّما نسب الحكم في القليل إلى القلّة لكونها كالوصف الذاتي للماء ، بخلاف الركود المقابل للجريان ، فإنّه من الأعراض اللاحقة ، والوصف الذاتي أسبق في التأثير .

هذا مع إمكان أن يقال : إنّ ذكر المِرْكَن ليس للاحتراز ، بل لمجرّد ذكر قسم

ص: 162

من الماء ، فحينئذٍ لأحد أن يعكس الأمر ويقول : إنّ توصيف الماء ب- «الجاري» لدخالته في الحكم ، وليس شيء ينوب منابه ؛ إذ مقابل الجاري الراكد ، وهو لا يصلح للنيابة ؛ لعين ما تقدّم ، فيكون للجملة الثانية مفهوم بعد عدم المفهوم للاُولى ، وإنّما ذكر المِرْكَن لأ نّه أحد المصاديق ، فتدلّ الرواية بمفهومها على وجوب التعدّد في غير الجاري .

لكنّه أيضاً محلّ إشكال ؛ لأنّ الراكد وإن لم يصلح للنيابة ، لكنّ الكثير يمكن أن ينوب عن الجاري ، سيّما مع التناسب بينهما .

ولكن الإنصاف : أنّ إثبات حكم المرّة أو المرّتين في الكرّ بهذه الرواية ، في غاية الإشكال ، والظاهر سكوتها عن حكم الكرّ .

وأمّا الاستدلال(1) على الاكتفاء بالمرّة بمرسلة العلاّمة المتقدّمة ، عن أبي جعفر علیه السلام مشيراً إلى غدير : «إنّ هذا لا يصيب شيئاً إلاّ طهّره»(2) بدعوى انجبار سندها بالشهرة ، وأقوائية دلالتها ممّا وردت في غسل البول مرّتين ؛ لأ نّها بالعموم ، وتلك بالإطلاق . بل الإطلاق أيضاً صار موهوناً بخروج الجاري منها . بل يمكن إنكار دلالتها إلاّ على القليل ؛ لكثرة القليل ، وقلّة الكثير في تلك البلاد ، سيّما مع مقابلة الغسل للصبّ فيها ، ومصبّه القليل .

ففيه : منع جبر السند بعمل المتأخّرين ، مع عدم ثبوت الاشتهار بالعمل بها حتّى منهم .

ص: 163

ومنع أقوائية دلالتها ؛ لأ نّها بالإطلاق أيضاً لا العموم ، كما قرّر في محلّه(1) . بل للمنع من أقوائية العموم من الإطلاق مجال .

وخروج الجاري لا يوجب وهناً في الإطلاق لو لم نقل بإيجابه القوّة ، ولا مجال لإنكار إطلاقها حتّى فيما اشتملت على الصبّ ، فضلاً عن غيرها . وقلّة الكثير في بلد السائل - كابن مسلم وأبي إسحاق وابن أبي يعفور الكوفيين - كما ترى .

والاستدلال عليه(2) بروايات ماء الحمّام - كقوله علیه السلام : «هو بمنزلة الماء الجاري»(3) وقوله : «ماء الحمّام كماء النهر يطهّر بعضه بعضاً»(4) - فرع إثبات عموم التنزيل ، وهو ممنوع ؛ لأنّ الناظر في الروايات لا ينبغي أن يشكّ في أنّ التنزيل في عدم الانفعال ، وتقوّي بعضه ببعض آخر ، وتطهيرِ المادّة الحياضَ كما هو الظاهر من الأسئلة والأجوبة ، فلا دلالة على عمومه ، سيّما مع كون المعهود ذلك .

ودعوى إلغاء الخصوصية عرفاً من قوله علیه السلام : «فإن غسلته بالماء الجاري فمرّة واحدة»(5) فإنّ الاكتفاء فيه بها ليس إلاّ لقاهريته واستهلاك النجاسة فيه ،

ص: 164

ولا دخالة للمادّة والجريان فيه . بل ربّما يدّعى القطع بالمساواة(1) .

فيها ما لا يخفى ؛ لعدم مجال لإلغائها عرفاً بعد ما نرى أنّ للجاري خصوصية عرفاً ولدى العقلاء . ومن هنا لا ظنّ بالمساواة ، فضلاً عن القطع بها ، سيّما مع ما

في الأحكام من المناطات التي تقصر العقول عن إدراكها .

ولقد أطنب المحقّق صاحب «الجواهر» وأكثر في الاستدلال على الاكتفاء ، ولم يأتِ بشيء مقنع يمكن التشبّث به في مقابل الإطلاقات والأصل(2) .

غير الإنسان وكثرة الابتلاء ببوله ، لا توجب الانصراف ، كما لا تنصرف سائر المطلقات عن الأفراد القليلة الابتلاء بها . مع منع قلّة الابتلاء ببعض الأبوال .

ومضافاً إلى موثّقة سَماعة قال : سألته عن أبوال الكلب والسِنَّوْر والحمار

والفرس ، فقال : «كأبوال الإنسان»(1) .

ومقتضى عموم التشبيه أنّ حدّ قذارتها كقذارة بوله ، فلا بدّ من غسلها مرّتين . وحمل الحكم في الحمار والفرس على محمل كالتقيّة ونحوها (2) ، لا يوجب رفع اليد عن غيره . والظاهر أنّ ذكر الكلب والسِنَّوْر من باب المثال لكلّ ما لا يؤكل .

ولو نوقش فيما ذكر ففي الإطلاقات كفاية .

مقتضى ذيل صحيحة الحسين - على نقل المحقّق والشهيد(1) -(2) .

ضعيف ؛ لعدم الدليل على كون الاُولى لمجرّد الإزالة بأيّ نحو اتّفقت ، بل لا دليل على كونها لها مطلقاً ، وقد مرّ الكلام في حال ذيل الصحيحة .

بل قلنا : إنّه مع فرضه أيضاً لا ينتج ، فمقتضى إطلاق الأدلّة لزومهما ؛ جفّ أو لا ، اُزيل بغير الغسل أو لا .

كما أنّ القول بكفاية المرّتين ولو لم تزل العين بالاُولى(3) ، ضعيف جدّاً ؛ فإنّ فرض حصول الغسل بالاُولى وبقاء عين البول ، فرض غير واقع أو نادر جدّاً ، ولو فرض تحقّقه في بعض الأحيان - كما إذا تكرّر البول في شيء ورسب ، وبقي جرمه ورسوبه فيه - فلا يطهر إلاّ بالدلك وإزالة العين ، ثمّ غسله مرّتين ، ويكفي ضمّ غسله إلى الغسلة المزيلة .

وفيها : أنّ تلك الدعاوى لا توجب رفع اليد عن ظاهر الأخبار المستفيضة . ودعوى الجزم بالمناط في غير محلّها في الأحكام التعبّدية .

فالأقوى اعتبار التعدّد ولو في الكرّ ؛ بناءً على اعتباره فيه . ولا يكفي الجري تحت الماء مرّتين إلاّ إذا حصل تعدّد الغسل عرفاً ، كما لا يبعد حصوله بعض الأحيان ، تأمّل .

أن يصيب الثوب ثلاثة أيّام ، إلاّ أن يعلم أ نّه قد نجّسه شيء بعد المطر ، فإن أصابه بعد ثلاثة أيّام فاغسله ، وإن كان الطريق نظيفاً لم تغسله»(1) .

بدعوى : أنّ قوله علیه السلام : «فإن أصابه بعد ثلاثة أيّام فاغسله» يراد به أ نّه إذا نجّسه شيء من النجاسات ، ومقتضى إطلاقها كفاية المرّة في مطلق النجاسات إلاّ ما خرجت بالدليل .

لكنّها مشكلة ، بل ممنوعة ؛ فإنّه بعد الغضّ عن كونها في مقام بيان حكم آخر فلا إطلاق فيها من هذه الجهة ، أنّ ظاهرها لزوم الغسل بعد ثلاثة أيّام في فرض عدم العلم ، وإلاّ فلا وجه للفرق بين ثلاثة أيّام وبعدها ، فلا بدّ من حمل الأمر على الاستحباب بعد المخالفة للقواعد ، والظاهر عدم التزامهم بمضمونها . مع أ نّها ضعيفة أيضاً .

وأمّا غيرها ، ففي موارد خاصّة(2) لا يمكن إلحاق غيرها بها بدعوى إلغاء الخصوصية ؛ بعد إعمال التعبّد في بعض الموارد ، كالبول والولوغ .

ولا لأصالة البراءة عن الغسلة الثانية بدعوى : أنّ النجاسة في الحكميات انتزاعية من التكليف ، فمرجع الشكّ في زوالها إلى الشكّ في لزوم المرّة أو المرّتين ، فتدفع الثانية بالأصل ، ولا يجري الاستصحاب(3) .

ص: 169

إذ هي ضعيفة مخالفة لظواهر الأدلّة ، ولقد قلنا سابقاً : إنّه ليس للشارع المقدّس في باب النجاسات اصطلاح خاصّ ، وقد تصرّف فيها بالإلحاق والإخراج(1) ، فالقذارة - كما لدى العرف والعقلاء - أمر قائم بالجسم ، باقٍ فيه إلى أن تزول بمزيل ولو في المعنوي منها بنظرهم ، فكذلك لدى الشارع ، ومع الشكّ في بقائها يجري الاستصحاب ، ولا مجال لجريان أصالة البراءة .

وبالجملة : للقذارة مصداقان : عرفي ، وجعلي وضعي ، ولا ينبغي الإشكال في جريان الاستصحاب فيها ، كما في أشباهها .

ولا لقوله علیه السلام (2) : «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء»(3) ضرورة عدم الإطلاق فيه للمقام ، ومثله أجنبيّ عنه .

بل لأنّ الطهور وإزالة النجاسة لمّا كانا أمرين معلومين لدى العقلاء ، وتكون كيفية حصولهما معهودة معروفة لديهم ، ولهم طريقة عقلائية معمولة فيهما ، وحصول الطهور - وهو إرجاع الأمر المتلوّث بالقذارة إلى حالته الأوّلية ونظافته الذاتية - أمر معلوم لدى كلّ أحد ، فلا محالة إذا حكم الشارع بعدم جواز الصلاة في الثوب المستقذر بالمنيّ أو الدم مثلاً إلاّ إذا طهّر ، لا يشكّ العرف في كيفية رفع

قذارته وحصول الطهارة له ، فإذا تحقّق لا يرى العقلاء بقاء المانع أو عدم حصول الشرائط ، إلاّ أن يدلّ دليل على الخلاف .

ص: 170

وإن شئت قلت : إنّ ذلك نظير بناء العقلاء على العمل بشيء ، فإذا لم يرد منع عنه يكشف عن ارتضاء الشارع به . بل هو أولى من ذلك ؛ فإنّه أمر تكويني حاصل بالوجدان ، فإذا قال الشارع : «إنّ الثوب النجس بالبول أو الدم لا يجوز الصلاة فيه حتّى يطهّر» لا يشكّ العرف في كيفية تطهّره وإرجاعه إلى حالته الاُولى ، إلاّ أن يرد تعبّد خاصّ من الشارع يردعه عمّا هو المعلوم عنده .

وإن شئت سمّ ذلك : ب- «الإطلاق المقامي» بل هو أوضح عنده ، ولهذا لم يرد في شيء من الأدلّة - إلاّ فيما فيه تعبّد خاصّ - بيان كيفية الغسل إلاّ نادراً ، وليس

ذلك إلاّ لعدم الاحتياج إليه ، كعدم الاحتياج إلى بيان سائر الموضوعات المعلومة لدى العرف .

هذا مضافاً إلى إمكان الاستدلال للمطلوب بكفاية المرّة في ملاقي الكلب ؛ لإطلاق أدلّة غسله ، كصحيحة الفضل قال : قال أبو عبداللّه علیه السلام : «إن أصاب ثوبك من الكلب رطوبة فاغسله ، وإن أصابه جافّاً فاصبب عليه الماء»(1) .

وصحيحة محمّد بن مسلم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الكلب يصيب شيئاً من جسد الرجل ، قال : «يغسل المكان الذي أصابه»(2) .

ص: 171

وفي حديث الأربعمائة عن علي علیه السلام قال : «تنزّهوا عن قرب الكلاب ، فمن أصاب الكلب وهو رطب فليغسله ، وإن كان جافّاً فلينضح ثوبه بالماء»(1) .

إلى غير ذلك ممّا لا ينبغي الإشكال في إطلاقها ، سيّما صحيحة ابن مسلم ، فإنّ السامع إذا سمع مثل ذلك ، يفهم منه أنّ تحقّق الغسل كافٍ في رفع القذارة ، سيّما مع كون الغسل من القذارات معهوداً عندهم .

فإذا ضمّ إلى ذلك موثّقة ابن أبي يعفور ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «وإيّاك أن تغتسل من غسالة الحمّام ؛ ففيها يجتمع غسالة اليهودي والنصراني والمجوسي والناصب لنا أهلَ البيت ، وهو شرّهم ؛ فإنّ اللّه تبارك وتعالى لم يخلق خلقاً أنجس من الكلب ، وإنّ الناصب لنا أهلَ البيت لأنجس منه»(2) .

يستفاد منها أنّ سائر النجاسات التي لا تكون بمثابة نجاسة الكلب تطهر بمرّة ، إلاّ ما ورد دليل على عدم الاكتفاء بها ، فيستكشف منه أقذريته من الكلب . واستثناء شيء منها موضوعاً أو حكماً لا مانع منه .

وتوهّم عدم ملازمة الأقذرية لما ذكر ، مدفوع بمخالفته لفهم العرف . نعم لا يلزم أن يكون ملاقي الأقذر محتاجاً إلى مرّتين ؛ لإمكان أن تكون المرّة مزيلة لتمام مراتب النجاسة .

ص: 172

ولا ينبغي الإشكال في أنّ النجاسة المذكورة في الرواية هي المعهودة ؛ بقرينة صدرها ، لا القذارة المعنوية .

والمراد من «غسالة الحمّام» فيها هي ماء البئر الذي يكون من فضالة ماء الحياض التي لها مادّة من المنابع التي في الحمّامات ، فإنّ الظاهر من مجموع ما وردت في الحمّامات : أنّ لها في تلك الأعصار منابع محفوظة ، لها مزمّلة ، وتحت المزمّلات حياض صغار متقوّيات بتلك المنابع بوسيلة المزمّلات ، وكان يغتسل الناس في تلك الحياض، وتجري فضالتها إلى محلّ آخر يقال له: «البئر».

فما وردت من عدم انفعال ماء الحمّام وأ نّه بمنزلة الجاري(1) يراد به ما في الحياض الصغار المتقوّية بالمنابع التي يقال لها : «المادّة» ، وما بمضمون الموثّقة(2) يراد به ماء البئر الذي غير متقوٍّ بالمادّة ، فلا منافاة بينها حتّى نحتاج إلى حمل هذه الطائفة على الاستحباب ، كما صنع صاحب «الوسائل»(3) وتخرج عن الاستشهاد بها للمقام . ودعوى اختصاص أقذرية الكلب بولوغه أو أ نّه أقذر بلحاظها ، مخالفة لظاهر الدليل ، كما لا يخفى .

وأمّا الاستدلال(4) للزوم المرّتين في سائر النجاسات بقوله علیه السلام في البول : «إنّما هو ماء»(5) مع لزوم المرّتين فيه ، فإذا وجب الغسل في الأهون

ص: 173

مرّتين يجب في غيره ، كالمنيّ الذي شدّده وجعله أشدّ من البول ، كما في الحديث(1) .

فضعيف ؛ لأنّ قوله علیه السلام : «هو ماء» يراد به عدم لزوم الدلك ، لا أهونية نجاسته ، كما يراد بأشدّية المنيّ احتياجه إليه ، لا أقذريته من البول ، ولهذا قال أبو عبداللّه علیه السلام - على ما في حديث إبطال القياس - ردّاً على أبي حنيفة : «أيّهما أرجس : البول أو الجنابة ؟» فقال : البول ، فقال أبو عبداللّه علیه السلام : «فما بال الناس يغتسلون من الجنابة ، ولا يغتسلون من البول ؟ !»(2) .

والظاهر أنّ أرجسية البول كان متسالماً بينهما ؛ وإن احتمل كونها عند أبي حنيفة ، وألزمه بما هو مسلّم عنده .

باستفادة الحكم الكلّي منه ، وأمّا إن أراد منه أ نّه لا بأس به فالاستفادة مشكلة .

ومنه يظهر الكلام في مرسلة الصدوق في الريح الباقي بعد الاستنجاء(1) .

وأمّا ما ورد من نفي الشيء عليه من الشقاق ، فلعلّه لكونه من البواطن كباطن الأنف ، بل هو أولى منه .

ورواية علي بن أبي حمزة ، عن العبد الصالح علیه السلام قال : سألته اُمّ ولد لأبيه - إلى أن قال - قالت : أصاب ثوبي دم حيض ، فغسلته فلم يذهب أثره ، فقال : «اصبغيه بمشق(2) حتّى يختلط ويذهب أثره»(3) فمع ضعفها (4) على خلاف المطلوب أدلّ ؛ لاحتمال أن يكون بصدد بيان العلاج لرفع الأثر وصيرورته طاهراً ؛ ضرورة أنّ مجرّد الاختلاط لا يذهب بالأثر ، بل لا بدّ من غسله حتّى يذهب ، والسكوت عنه لمعلوميته . والحمل على أمر عادي لا حكم شرعي ، خلاف المعهود من شأن المعصوم علیه السلام .

ص: 176

وعليها يحمل إطلاق قول أبي عبداللّه علیه السلام : «قل لها : تصبغه بمشق حتّى يختلط»(1) ومرفوعة الأشعري قال : «اصبغيه بمشق»(2) فإنّ الاختلاط بغير الغسل بعده لا يذهب بالأثر .

فالاستدلال بتلك الروايات لإثبات عدم العبرة مشكل ، ولإثبات العبرة بها أشكل ؛ بعد ضعف إسنادها ، ومخالفتها للسيرة القطعية في تطهير الأشياء ومعهودية كيفية التطهير .

وأشكل منها الاستدلال بضعيفة القسمي(3) ، عن أبي الحسن الرضا علیه السلام : أ نّه سأل عن جلود الدارِش التي يتّخذ منها الخفاف قال : «لا تصلّ فيها ؛ فإنّها تدبغ بخرء الكلاب»(4) .

لأنّ الظاهر النهي عنها لنجاستها الحاصلة من ملاقاة الخرء ، كقوله : «لا تصلّ في الثوب الكذائي ؛ لأ نّه أصابته الخمر» فلا تدلّ على عدم تطهّرها بالغسل بالماء .

مع أنّ ظاهرها النهي عن الصلاة في الخفّ ، وهو ممّا لا تتمّ فيه الصلاة ، واحتمال كون السؤال عن أثواب اُخر غير الخفاف ، خلاف الظاهر منها ، تأمّل .

ص: 177

وعلى ما في «الناصريات» يحمل ما في «الانتصار» وهو قوله : «ممّا انفردت الإمامية إيجابهم غسل الإناء من ولوغ الكلب ثلاث مرّات ، إحداهنّ بالتراب»(1) .

وكذا ما في «الخلاف» أي «ثلاث مرّات إحداهنّ بالتراب»(2) بقرينة قوله في «النهاية» : «إحداهنّ - وهي الاُولى - بالتراب»(3) . فهي مفسّرة لما في «الخلاف» بل يمكن رفع الإجمال عنه بإجماع «الناصريات» إذ من البعيد أن يكون مراد الشيخ الإجماع على عنوان «إحداهنّ» في مقابل دعوى السيّد . كما أ نّه من البعيد دعوى ابن زهرة الإجماع على أنّ اُولاهنّ بالتراب ، مقابل دعوى الشيخ الإجماع على الإطلاق .

فلا ينبغي الإشكال في أنّ مراد الجميع - حتّى الصدوقين(4) - واحد ؛ وهو كون الاُولى بالتراب ، كما تدلّ عليه صحيحة البقباق الآتية (5).

كما لا إشكال في اعتبار العدد ؛ للإجماع المتقدّم ، وعدم نقل خلاف من أحد منّا ، فيقيّد به إطلاق صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام

قال : سألته عن الكلب يشرب من الإناء ، قال : «اغسل الإناء»(6) لو فرض لها إطلاق .

ص: 179

مع إمكان الخدشة فيه ؛ بأن يقال : إنّها بصدد بيان أصل نجاسة الكلب ، لا كيفية الغسل ، وإنّما أمر به إرشاداً لنجاسته ، تأمّل .

وإطلاق صحيحة الفضل أبي العبّاس ، عن أبي عبداللّه علیه السلام في حديث قال في الكلب : «رجس نجس ، لا يتوضّأ بفضله ، واصبب ذلك الماء ، واغسله بالتراب أوّل مرّة ، ثمّ بالماء»(1) .

ويحتمل بعيداً عدم الإطلاق فيها ؛ بدعوى كونها بصدد بيان الترتيب بين الغسل بالتراب والغسل بالماء ، فلا إطلاق لها من جهة العدد .

هذا مع أ نّها منقولة في «الخلاف» في أوّل مسائل الولوغ مع زيادة «مرّتين» بعد قوله : «ثمّ بالماء»(2) وإن نقلها في مواضع اُخر منه وكذا في «التهذيب»

بغير الزيادة(3) ، وفي «المعتبر» و«المنتهى» مع الزيادة(4) ، وعن «المختلف» بلا زيادة(5) ، وعليه لا وثوق بإطلاقها . بل يمكن كشف الزيادة من شهرة القول بالعدد بين قدماء أصحابنا (6) . بل استدلّ الشيخ في «التهذيب» و«الخلاف» بها على لزوم الثلاث(7) ؛ وإن تشبّث في الأوّل عليه بما لا دلالة فيه ، ولولا استدلاله

ص: 180

بغيرها لم يبقَ شكّ في كون النقيصة من النسّاخ .

هذا مع ما اشتهر بينهم من تقديم أصالة عدم الزيادة على أصالة عدم النقيصة ؛ وإن كان للتأمّل في أصله مجال ، فضلاً عن مثل المقام الذي تكرّر الحديث بلا زيادة في كتب الاُصول والفروع .

وأمّا ما قال الشيخ البهائي - ردّاً على من قال : «بأنّ الزيادة من قلم النسّاخ»(1) - : «إنّ المحقّق مصدَّق فيما نقله ، وعدم اطّلاعنا عليها في الاُصول المتداولة في هذا الزمان غير قادح ؛ فإنّ كلامه في أوائل «المعتبر»(2) يعطي أ نّه نقل بعض الأحاديث المذكورة فيه عن كتب ليس في أيدي أهل زماننا هذا إلاّ أسماؤها ، ككتب الحسن بن محبوب ومحمّد بن أبي نصر البَزَنْطي(3) والحسين بن سعيد والفضل بن شاذان وغيرهم ، فلعلّه - طاب ثراه - نقل هذه الزيادة من بعض تلك الكتب»(4) انتهى .

فغير وجيه ؛ لأنّ الظاهر من الفصل الرابع من مقدّمات «المعتبر» أ نّه اقتصر في النقل فيه عن كتب المتقدّمين على ما نقله [ الحسن] بن محبوب وأحمد بن محمّد ابن أبي نصر والحسين بن سعيد والفضل بن شاذان ويونس بن عبد الرحمان ، وعن المتأخّرين على كتب الصدوقين والكليني والشيخ وعدّة اُخرى سمّاهم(5) ،

ص: 181

وليس أبو العبّاس الفضل منهم ، فلم ينقل منه إلاّ بتوسّط الجوامع المتأخّرة ، لا من أصل آخر .

هذا مع أ نّه لم يُنقل لأبي العبّاس إلاّ كتاب واحد نقله سعد بن عبداللّه (1) والنجاشي(2) ، فلا معنى لنقل المحقّق روايته عن أصل آخر غير كتابه ، فهو إمّا ناقل عن كتابه ، أو من كتاب آخر ناقل عنه ، أو من «التهذيب» الناقل عنه .

وعلى أيّ حال : يدور الأمر بين الزيادة والنقيصة في كتاب أبي العبّاس ، أو فيما نقل عنه .

والظاهر أ نّه حكاها عن «التهذيب» والشاهد عليه أنّ العلاّمة في «المنتهى» نقلها مع الزيادة عن الشيخ(3) ، فيظهر منه اختلاف نسخ «التهذيب» بل من البعيد أن يكون كتاب أبي العبّاس عند المحقّق ، وكانت الرواية فيها مع الزيادة ، ولم يطّلع عليها العلاّمة مع تلمّذه عليه ، ونقَلها بتوسّط الشيخ .

وعلى أيّ حال : فالاعتماد في الحكم على الإجماع والشهرة قديماً وحديثاً في مثل هذه المسألة التعبّدية ، سيّما لو كانت الرواية خالية منها ، وسيّما مع إطلاقها والبناء على إطلاق صحيحة ابن مسلم المتقدّمة(4) ، فإنّ ترك أصحابنا إطلاق الصحيحتين والفتوى بلزوم العدد ، يوجب الجزم بكون الحكم معروفاً بين السلف والخلف ، ومأخوذاً عن أئمّة أهل البيت علیهم السلام .

ص: 182

ويظهر ممّا مرّ ضعف قول ابن الجنيد من لزوم السبع ، إحداهنّ أو اُولاهنّ بالتراب(1) ، وفاقاً للشافعي(2) ؛ وإن أمكن الاستدلال عليه - بعد عدم ثبوت الزيادة

المتقدّمة في صحيحة أبي العبّاس - بتقي-يد إطلاقها بموثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في الإناء يشرب فيه النبيذ ، قال : «تغسله سبع مرّات ، وكذا الكلب»(3) وتقييد الغسلات في الموثّقة بكون الاُولى منها بالتراب ، وكذا الكلب بالولوغ ؛ وإن كانت التقييدات - سيّما الأخيرتان - بعيدة .

وكيف كان : لا ينبغي التأمّل في ضعف ما ذهب إليه بعد عدم موافق له ، فالمتيقّن حمل الموثّقة على الاستحباب .

ويتلوه في الضعف قول المفيد ؛ وهو وجوب الثلاث وسطهنّ بالتراب(4) ، وإن قال في «الوسيلة» : «به رواية»(5) إذ هي غير ثابتة ، ومع ثبوتها شاذّة بلا إشكال ، فالأقوى ما عليه المشهور .

ص: 183

وألحق الصدوق الوقوع بالولوغ(1) ، وهو المحكيّ عن أبيه(2) موافقاً «للرضوي»(3) .

والأصل في الحكم صحيحة أبي العبّاس المتقدّمة(4) ففي صدرها : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن فضل الهرّة والشاة - إلى أن قال - حتّى انتهيت إلى الكلب ، فقال : «رجس نجس . . .» إلى آخره .

واحتمل بحسب التصوّر : أن يكون «رجس نجس» علّة للحكم ، فتعمّم إلى كلّ رجس ولو كان غير الكلب .

وأن يكون علّة لكون فضله محكوماً بالحكم ، فيتعدّى إلى فضل كلّ نجس ، كالخنزير والكافر .

وأن تكون نجاسة الكلب علّة ، فيتعدّى من ولوغه إلى مباشرة سائر أجزائه .

وأن تكون نجاسته علّة لكون فضله محكوماً بالحكم ، فيختصّ بالولوغ .

والحقّ : عدم استفادة العلّية منها ؛ بحيث يدور الحكم مدارها كائنة ما كانت ، بل هو خلاف المقطوع به وضرورة الفقه ، نعم الحكم متفرّع على كون الكلب رجساً نجساً ، ومن المحتمل - بل المعلوم - أنّ لمرتبة نجاسته دخالةً في ذلك ،

ص: 185

فاحتمال أنّ الحكم لمطلق النجس ، أو لفضل مطلق نجس العين ، ضعيف ؛ وإن قال الشيخ وبعض من تأخّر عنه : «إنّ الخنزير كالكلب»(1) بل في «الخلاف» : «هو مذهب جميع الفقهاء» لكنّ ظاهره فقهاء العامّة ، ولهذا لم يستدلّ عليه بالإجماع ، بل تشبّث بأمرين ضعيفين(2) ، فراجع .

فانحصر الاحتمال بالآخرين ، وأقواهما الثاني ؛ لعدم فهم العلّية بنحو توجب التعدّي من فضله إلى مباشرة سائر أجزائه ، وعدم إمكان إلغاء الخصوصية عن الفضل ؛ لخصوصية ظاهرة في ولوغه ليست في غيره حتّى في لطعه ، فإنّ لشربه بأطراف لسانه - بكيفية معهودة موجبة لرجوع المشروب إلى الإناء مراراً - قذارةً ليست في سائر ملاقياته حتّى لطعه ، بل ولا لعابه ، فمن المحتمل أن يكون للشرب كذلك دخالة في الحكم ، فلا تلغى الخصوصية عرفاً .

فما يقال في اللطع : «إنّه مساوٍ للولوغ ، ولا يفقد شيئاً ممّا يتضمّنه من الاُمور

المناسبة للتنجيس»(3) وفي اللعاب : «إنّ المقصود قلعه من غير اعتبار السبب»(4).

ممنوع ؛ لوضوح الفرق بين الولوغ ومجرّد اللطع ، فإنّ الثاني يفقد بعض الخصوصيات المناسبة لشدّة الاستقذار ممّا يتضمّنها الأوّل ، كما مرّت الإشارة إليه ، وعدم الدليل على أنّ المقصود قلع اللعاب ، بل في شربه خصوصية خاصّة به .

ص: 186

فالتحقيق قصور الرواية عن إثبات الحكم لما عدا ولوغه . بل لو شرب بغير النحو المتعارف لعلّة - كقطع لسانه - بحيث لم يسمّ : «ولوغاً» لا يلحقه الحكم .

وتوهّم : أنّ الحكم متعلّق بالفضل ، وهو أيضاً فضله(1) ، في غير محلّه بعد معهودية نحو شربه الموجبة لانصراف الدليل إليه ، سيّما مع الخصوصية التي في شربه المعهود ، ولهذا اُخذ الولوغ خاصّة في معاقد الإجماعات وظواهر الفتاوى ، مع أنّ الأصل في الحكم صحيحة أبي العبّاس .

ولكن الاحتياط - سيّما في الأخير وفي وقوع اللعاب - لا ينبغي تركه .

نعم ، لا إشكال في أنّ العرف لا يرى لخصوصية الماء دخالة ، بل الظاهر المتفاهم من الدليل : أنّ الشرب الكذائي تمام الموضوع للحكم ، فلو كان المشروب لبناً أو غيره من المائعات يلحقه الحكم .

وأمّا فضله من غير المائعات - كاللحم الفاضل منه في الإناء مع ملاقاته له

- فلا يلحقه الحكم ؛ لقصور الدليل عن إثباته .

لكنّ الأقوى الاختصاص ، كما هو ظاهر الفقهاء وظاهر معاقد الإجماعات(1) ؛ لأنّ في الأواني - التي مورد استعمال الأكل والشرب - غالباً خصوصية ليست في غيرها ، والنظافة المطلوبة فيها ليست مطلوبة في غيرها ، ولهذا ترى أنّ الشارع الأقدس اعتبر في كيفية تطهيرها ما لا يعتبر في غيرها ، كالغسل ثلاثاً من مطلق النجاسات ، وسبعاً من بعضها ، فالأقوى اختصاص الحكم بولوغ الكلب في الأواني ونحوها ، كما هو ظاهر الأصحاب والمتيقّن من النصّ ، وطريق الاحتياط واضح .

الأوّل أ نّه قائل بأيّ نحو من الامتزاج ؛ قال : «إنّ الغسل بالتراب غسل بمجموع

الأمرين منه ومن الماء ، لا يفرد أحدهما عن الآخر ؛ إذ الغسل بالتراب لا يسمّى «غسلاً» لأنّ حقيقته جريان المائع على الجسم المغسول ، والتراب وحده غير جارٍ»(1) انتهى ، ولا يبعد إرادته المزج بمقدار حصول الميعان .

ويظهر من «التذكرة» أ نّه - عند القائل بالامتزاج - : الاكتفاء بامتزاج لا يخرج الماء عن إطلاقه مسلّم ؛ قال : «التاسع : إن قلنا بمزج الماء بالتراب ، فهل يجزي لو صار مضافاً ؟ إشكال»(2) .

ثمّ إنّ أردأ الوجوه الوجه الثالث وما هو نظيره بحسب ظاهر النصّ ؛ لأ نّه موجب لرفع اليد عن مفهوم «الغسل» ومفهوم «التراب» ومفهوم «الغسل بالتراب» جميعاً .

ودعوى كونه موافقاً لفهم العرف من إضافة «الغسل» إلى «التراب»(3) فاسدة ، كما يأتي الإشارة إليه .

ثمّ الوجه الخامس ؛ لأ نّه وإن كان موجباً لحفظ ظهور «الغسل» لكن موجب لرفع اليد عن ظهور «التراب» وظهور الظرف في اللغوية وتعلّقه بالغسل ، وعن ظهور المقابلة بين الغسل بالتراب والغسل بالماء في المغايرة . وصِرف كون أحد الماءين خالصاً والآخر مخلوطاً بما لا يخرجه عن الإطلاق ، لا يوجب مقابلته للغسل بالماء ، بل في مثله لا بدّ من مقابلة القُراح بالمخلوط ، وظاهر النصّ

ص: 189

خلافه ، فحفظ ظهور الغسل موجب لارتكاب مخالفات للظواهر المتقدّمة .

وأمّا الاحتياط بالجمع بين الاثنين فما زاد ، فلزومه يتوقّف على التوقّف في فهم النصّ .

والظاهر المتفاهم منه عرفاً - بالمناسبات المغروسة في الأذهان ؛ من كون الغسل بالتراب لقلع اللزوجة الحاصلة للإناء من لعاب الكلب الخارجة من فمه بواسطة الولوغ ، أو لأجل رفع القذارة الشديدة التي حصلت به - أنّ المراد من ذلك التعفير ، ووضع التراب في الإناء ، ودلكه عنيفاً حتّى يقلع الأثر ، أو يدفع الاستقذار منه ، وهذا هو الموافق لفهم العرف في محاوراتهم ومقاولاتهم .

وبعبارة اُخرى : كانت الظهورات المتقدّمة محكّمة لدى العرف على ظهور «الغسل» لو سلّم ظهوره، بل تكون إضافته إلى «التراب» موجبة لظهوره فيما قلناه.

نعم ، مقتضى إطلاق الرواية عدم الفرق بين التراب اليابس ، أو مع المزج بمقدار لا يخرجه عن مسمّى «التراب» وكما أنّ العرف يرى أنّ التراب مع مزج ما موجب لقلع القذارة ، كذلك يرى هذه الخاصّة للتراب بلا مزج ، كما يشاهد أنّ ذلك التراب أو نحوه يابساً على الأواني ، موجب لنظافتها جدّاً ، بل لعلّه أبلغ فيها

من الممزوج بالماء .

فالأقوى هو التخيير بينهما أخذاً بإطلاق النصّ ومعاقد الإجماعات .

ثمّ إنّ طريق الاحتياط التامّ الموجب للعمل بقول جميع الأصحاب : أن يغسله أوّلاً بالماء ، ثمّ أربع مرّات بالتراب ؛ أي يابسة ، وممزوجة مع بقاء اسمه ،

ص: 190

وممزوجة مع ميعانه ، ومزجه بالماء مع بقاء إطلاقه ، ثمّ ستّاً بالماء عملاً بقول ابن الجنيد(1) .

وأمّا ما أفاده الشيخ الأعظم : «من لزوم العشر إذا روعي مذهب المفيد مع احتمالات أربعة : ثمان بالتراب بينها غسلة وبعدها غسلة ، وإذا روعي مذهب الإسكافي بالسبع صارت الغسلات المتأخّرة خمساً ، فيصير أربعة عشر»(2) انتهى ، فيحتاج إلى مزيد تأمّل ، وإلاّ فيرد على ظاهره إشكالات .

ولولا مخافة مخالفة ظاهر الأصحاب والاحتياط ، لكان قول أبي علي قويّاً في النفس ؛ فإنّ النصّ وإن اقتصر على التراب ، وكذا ظاهر كلمات الأصحاب لزوم الغسل بالتراب ، لكن ليس باب غسل القذارات كباب التيمّم من الاُمور التعبّدية التي ليس للعرف طريق إلى فهم الملاك منها، فإنّه أمر معهود معلوم الملاك.

بل طريق تطهير جملة من الاُمور لدى العرف الغسل بالتراب ، كالأواني المتلوّثة بالدسومات ونحوها ممّا فيها لزوجة ، بل استقذار شديد ، ولم يقتصروا فيها على الغمس في الماء ، أو الدلك باليد .

ومع هذا وذاك لا ينقدح في ذهن العرف من قوله : «اغسله بالتراب أوّل مرّة» إلاّ أنّ ذكره من باب المثال لكلّ قالع نحوه ، وإنّما ذكره لكونه كثير الوجود والمتعارف في التعفير ، فلو أمر بعض أهل العرف بعضاً بغسل إناء دسم بالتراب لا ينقدح في ذهنه أنّ للتراب خصوصية لا يحصل التنظيف إلاّ به ، وأ نّه لو غسله بالرماد أو الرمل أو النورة أو الجصّ ونحوها ، تخلّف عن الإتيان بالمراد .

وتوهّم : أنّ نجاسة الولوغ أمر معنوي مغفول لا يصل إليها العقول ، والغسل بخصوص التراب موجب لحصول النظافة منه بكشف الشارع ، فاسد وإن كانت نجاسة الكلب بجعل من الشارع ، لكن لم تكن إلاّ كسائر النجاسات الشديدة التي كان لنظافتها طريق معهود .

وبالجملة : لمّا كان التطهير في ارتكاز العقلاء ، عبارةً عن إرجاع الأجسام والملاقيات للقذارات إلى حالتها الأصلية الأوّلية ، وهو يحصل بقلع المادّة القذرة بكيفية معهودة عندهم - من التغسيل بالماء في جملة منها ، والتعفير ثمّ التغسيل في جملة اُخرى - لا ينقدح في ذهنهم من قوله : «اغسله بالتراب أوّل مرّة ثمّ

ص: 192

بالماء مرّتين» إلاّ ما هو المعهود بينهم في التعفير والغسل فيما يحتاج إليهما ، وإلاّ

كان لازم الاقتصار والجمود على النصّ ، وجوبَ غسله بالتراب الخالص ، وعدمَ كفاية التراب الممزوج بالتبن أو الرمل أو الحصاة في الجملة مثلاً ، كما أنّ الأمر كذلك في التيمّم بالتراب ، فيعتبر أن يكون خالصاً من الأجزاء غير الأرضية إلاّ إذا استهلك فيها ، ولا أظنّ التزامهم به في المقام ، وليس ذلك إلاّ لما ذكرناه من الارتكاز .

وبالجملة : لا ينقدح في الأذهان الخالية عن الدقائق العلمية والفارغة من الشبهات المخرجة للنفوس عن السذاجة لفهم المطالب العرفية : أنّ للتراب خصوصية ليست لغيره ، فكما لا يفهم العقلاء من قوله : «رجل شكّ بين الثلاث والأربع» أنّ للرجل خصوصية ، فلا يكون إسراء الحكم إلى المرأة قياساً ، كذلك الأمر فيما نحن فيه .

ولولا مخافة مخالفتهم لقلنا بقيام كلّ قالع مقامه ، لكنّ الخروج عمّا قالوا مشكل ، بل الخروج عن مورد النصّ كذلك ، فالاقتصار على مورده لو لم يكن أقوى فهو أحوط ، سيّما في هذه النجاسة المجعولة من قِبل الشارع .

التراب معتبرة ، فلا تتحقّق الطهارة إلاّ به ، والعذر والفقدان لا يوجبان مطهّرية غير المطهّر .

ودليل الميسور(1) - مع عدم ثبوت جابر له ، وعدم كون مثل المورد مصبّه - لا يدلّ على حصول الطهارة بالميسور ، ولهذا لو فقد الماء بمقدار الغسلتين ، لا يقوم المرّة مقام المرّتين بدليله .

كما أنّ مثل المورد ليس مجرى دليل الحرج(2) والضرر(3) ، ولا يكون دليلهما مشرّعاً ، ولهذا لو فقد الماء والتراب ، لا يمكن أن يقال بطهارة الإناء ، وهو واضح .

فالأوجه من تلك الأقوال قول أبي علي ؛ وإن كان الوقوف على ظاهر النصّ وكلمات الأصحاب أحوط أو أوجه .

بلا غسل . وقد مرّ ما في التمسّك بدليل الحرج والضرر .

وأمّا الاُوليان ، فيمكن القول بقصور دليل التعفير عن إثباته لنحوهما :

أمّا الاُولى : فلأنّ تحقّق الولوغ فيها غير معلوم ، أو معلوم العدم ؛ لأ نّه عبارة

عن شرب الكلب من الإناء بأطراف لسانه بالنحو المعهود ، وهو لا يحصل في مثل قارورة ضيّقة الفم جدّاً بحيث لا يمكن إدخال ميل فيه .

نعم ، لو فرض تحقّقه - كما لو كان رأسها وسيعاً ، وعنقها ضيّقاً - فالظاهر

بقاؤها على النجاسة . وكون تعطيلها حرجاً أو ضرراً قد مرّ الكلام فيه .

وأمّا الثانية : فلأنّ سوق الرواية في إناء يمكن تعفيره ، فالدليل منصرف عمّا لا يمكن تعفيره لفقد القابلية، ولهذا اقتصر الفقهاء قديماً وحديثاً على الأواني، مع

أنّ مورد النصّ فضل الكلب ، وهو صادق فيما إذا ولغ في ثوب اجتمع فيه الماء ، كعمامة أو قَلَنْسوة ، لكن لمّا لم يكن التعفير ونحوه في الأثواب ونظائرها متعارفاً

لدى العرف ، بل لم تكن قابلة له عرفاً ، لم يفهم من النصّ غير الأواني القابلة له .

فالأقوى في مثل الآنية غير القابلة ذاتاً للتعفير عدم لزومه ، وطهارته بغيره ؛ أخذاً بإطلاق صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن الكلب يشرب من الإناء ، قال : «اغسل الإناء»(1) لقصور صحيحة البقباق(2) عن تقييدها في مثل المورد .

ص: 195

ولو استشكل في إطلاقها أو قيل بوهنها - لاستلزام تقييدها بصحيحة البقباق في الأواني الممكنة الغسل ، بقاءَ الفرد النادر تحتها ، وهو مستهجن حتّى في المطلقات - يمكن التمسّك بموثّقة عمّار الساباطي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سئل عن الكوز والإناء يكون قذراً ، كيف يغسل ، وكم مرّة يغسل ؟ قال : «يغسل ثلاث مرّات : يصبّ فيه الماء فيحرّك فيه ، ثمّ يفرغ منه ، ثمّ يصبّ فيه ماء آخر فيحرّك فيه ، ثمّ يفرغ ذلك الماء ، ثمّ يصبّ فيه ماء آخر فيحرّك فيه ، ثمّ يفرغ منه ، فقد طهر»(1) .

بعد تقييدها بصحيحة البقباق في إناء يمكن تعفيره ، ولا يلزم فيه استهجان ، كما لا يخفى .

فالأقوى في الموارد التي كانت خارجة عن مصبّ الصحيحة ، الغسل ثلاثاً ، والاكتفاء بالواحد غير جائز ؛ لما عرفت من الإشكال في إطلاق صحيحة ابن مسلم . بل لقرب احتمال عدم الإطلاق فيها ، بل لعلّه مقطوع الخلاف ؛ لما يأتي من لزوم غسل الأواني من مطلق النجاسات ثلاث مرّات(2) ، مع كون الكلب أنجس من سائر المخلوقات ، وكون المتنجّس بولوغه أشدّ رجساً من سائر أجزائه ، كما يظهر من الروايات(3) .

ص: 196

ومنه يظهر : أنّ الاكتفاء بالمرّتين بدعوى : أنّ التعفير ساقط والغسلتين مطهّرتان بعد سقوطه - أخذاً بصحيحة البقباق في المرّتين - ضعيف ؛ لأنّ مصبّها أنّ الغسلتين مطهّرتان فيما إذا سبقهما التعفير ، المؤثّر في تخفيف النجاسة بالقلع ورفع الأثر ، ولولا موثّقة عمّار المتقدّمة لأمكن القول ببقاء تلك الأواني على النجاسة أخذاً بالاستصحاب .

مرّتين مطلقَ المياه ، فتمسّكه بالإجماع وصحيحة أبي العبّاس ، يكون في الأعمّ

من القليل(1) .

وكيف كان : الأقوى عدم سقوط التعفير ، وكذا العدد :

أمّا الأوّل ، فلأنّ المتفاهم من قوله علیه السلام : «اغسله بالتراب» أنّ التعفير به لقلع الأثر لا التطهير . ومرسلة الكاهلي في المطر(2) ومرسلة العلاّمة في الكثير(3) - مع الغضّ عن إرسالهما - إنّما تد لاّن على قيام المطر والكثير مقام العدد في المطهّر المعتبر فيه العدد ، لا في القالع للأثر ؛ لظهورهما في كونهما مطهّرين وقائمين مقام

المطهّر لا القالع ، وليس القالع مطهّراً ، ولهذا إنّ الأقوى عدم اعتبار الطهارة في

التراب ؛ لإطلاق الصحيحة(4) ، ومنع الانصراف إلى الطاهر فيما لا يكون إلاّ للقلع

الحاصل به مطلقاً (5) .

وإن شئت قلت : إنّ الروايتين منصرفتان عن القيام مقامه .

وأمّا القيام مقام العدد ، فقد يقال في تقريبه : بأ نّه إذا سلّمنا وجود المرّتين في رواية البقباق ، ومقتضى إطلاقها لزومهما حتّى في غير القليل ، لكن تقييدها بما إذا كان الغسل بالقليل ، أولى في مقام الجمع من تخصيص الخبرين بها ؛ فإنّ ظهور المطلق أضعف من ظهور العامّين في العموم بالنسبة إلى مورد الاجتماع .

ص: 198

بل قد يدّعى انصراف المطلق في حدّ ذاته إلى إرادة الغسل بالماء القليل ؛ لكونه هو الغالب في مكان صدور المطلق(1) .

ولا يخفى ما فيه ؛ فإنّ الأمر لا يدور بين التخصيص والتقي-يد حتّى يقال فيه

بالترجيح ، مع إشكال فيه أيضاً ، بل يدور بين التقييدين ؛ فإنّ لقوله علیه السلام : «كلّ شيء يراه ماء المطر فقد طهر»(2) عموماً أفرادياً بالنسبة إلى المتنجّسات ، وإطلاقاً لازمه الاكتفاء بمجرّد الرؤية وعدم لزوم العدد ، فلو خرج المتنجّس بالولوغ عنه تخصيصاً ، يلزم منه عدم مطهّرية المطر له ؛ سواء أصابه مرّة أو دفعات ، وهو كما ترى . وأمّا لو قيل بلزوم العدد فليس ذلك تخصيصاً للأفراد ، بل تقييد لإطلاق الرؤية ، كما أنّ لزوم التعفير أيضاً تقي-يد ؛ لو فرض إطلاقها من هذه الجهة ، وغضّ البصر عمّا تقدّم .

فحينئذٍ الأرجح في النظر العرفي تقديم إطلاق الصحيحة على إطلاق المرسلة ؛ لأنّ العرف يرى أنّ للولوغ خصوصية موجبة لشدّة نجاسة الإناء به ، بحيث لا يكتفى فيه بالماء فقط ، ولا بالمرّة ، فلا ينقدح في الأذهان إلاّ إخراج الإناء الذي ولغ فيه الكلب من سائر النجاسات ؛ لمزيد خصوصية فيه .

وإن شئت قلت : إنّ الأظهر تحكيم الصحيحة على المرسلة .

وأضعف منه دعوى الانصراف إلى القليل ؛ فإنّ مجرّد ذلك لا يوجبه . مع أنّ السائل من الكوفيين ، والمجيب يراعي حال السائل وبلده ، وهو محلّ وفور الجاري والكثير .

ص: 199

وممّا ذكرناه يظهر حال مرسلة العلاّمة ، مع أنّ فيها ضعفاً غير مجبور . نعم الظاهر كون سند الاُولى مجبوراً بالعمل .

زهرة - عدم وجوب السبع(1) ، بل ظاهر «الخلاف» على عدم وجوب الزيادة على الثلاث في النجاسات سوى الولوغ(2) ، ومعه لا يبقى وثوق بها مع كونها بمرأى ومنظر لهم رواها الكليني والشيخ ، ومع عدم معارض لها ، فتقييد موثّقة عمّار الآتية(3) بها مشكل ، وطريق الاحتياط واضح .

وأمّا الخمر ، فذهب جملة من الأصحاب إلى وجوب غسل الإناء منها سبعاً (4) . وذهب جمع إلى الثلاث(5) ، وهو مقتضى الجمع بين الروايات ؛ فإنّ منها : ما تدلّ على السبع ، كموثّقة عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في الإناء يشرب فيه النبيذ ، قال : «تغسله سبع مرّات ، وكذلك الكلب»(6) .

والظاهر إلغاء الخصوصية وفهم حكم الخمر منها ، ولهذا استدلّوا بها لها (7) .

ومنها : ما تدلّ على الثلاث ، كموثّقته الاُخرى ، عنه علیه السلام قال : سألته عن الدَنّ يكون فيه الخمر ، هل يصلح أن يكون فيه خلّ ، أو ماء كامخ ، أو زيتون ؟ قال : «إذا غسل فلا بأس» .

ص: 201

وعن الإبريق وغيره يكون فيه خمر ، أيصلح أن يكون فيه ماء ؟ قال : «إذا غسل فلا بأس» .

وقال في قدح أو إناء يشرب فيه الخمر ، قال : «تغسله ثلاث مرّات» .

وسأل : أيجزيه أن يصبّ فيه الماء ؟ قال : «لا يجزيه حتّى يدلكه بيده ، ويغسله ثلاث مرّات»(1) .

فتحمل الاُولى على الاستحباب جمعاً ، سيّما مع عطف الكلب عليها ، ويحمل إطلاق الغسل في الدَنّ والإبريق على المقيّد .

لكن هو في المقام لا يخلو من إشكال ؛ لقوّة ظهور الصدر في الإطلاق ، لمقابلته مع الأمر بالثلاث في القدح والإناء ، واحتمالِ الفرق بين الأواني المستعملة في الشرب وغيرها .

لكنّ الأقوى التقييد ؛ لأنّ من المحتمل - بل الظاهر - أنّ عمّاراً جمع في النقل بين روايات مستقلّة ، لا أ نّها كانت واحدة ، ومعه لا قوّة في الإطلاق .

مع أنّ ذلك التفصيل مخالف لفهم العقلاء ، ولهذا لم ينقل من أحد حتّى احتماله .

بل لا يبعد إنكار إطلاق الصدر رأساً ؛ لاحتمال أن تكون شبهة السائل عدمَ جواز جعل الخلّ في ظرف الخمر ولو بعد الغسل ، فأجاب بجوازه بعده ، فلا يكون في مقام بيان كيفية الغسل .

ص: 202

وأمّا ما مات فيه الجُرَذ ، فقد ورد عن عمّار في الموثّقة الغسل سبعاً (1) ومقتضى الجمود هو الأخذ بها مع كونها موثّقة ، ولا معارض لها ، فيقيّد بها موثّقته الاُخرى الآتية(2) في مطلق القذارات الآمرة بالثلاث .

لكن في النفس وسوسة : وهي أنّ السبع في الكلب والخمر والخنزير بعد ما كان محمولاً على الاستحباب ، واكتفي فيها بالثلاث ، وكذا في جميع النجاسات ، يشكل الالتزام بوجوب السبع - من بين جميع النجاسات - بميتة الجُرَذ . مع أنّ الكلب بحسب النصّ أنجس من جميع المخلوقات(3) ، وورد في الخمر ما يظهر منه شدّة قذارته(4) . مضافاً إلى دعوى الشيخ الإجماع على طهارة النجاسات

سوى الولوغ بالثلاث(5) .

والإنصاف : أنّ حمل الموثّقة على الاستحباب - مع ما نرى من حمل نظائرها عليه في الباب - أهون من تقييد الموثّقة الآمرة بالثلاث ، مع قوّة إطلاقها ، كما يظهر بالتأمّل فيها . لكن رفع اليد عن ظاهر الأمر بالسبع - مع دعوى

ص: 203

اشتهاره(1) ، وفتوى جمع من قدماء أصحابنا (2) - جرأة على المولى ، فالسبع أشبه مع كونه أحوط ؛ وإن بقيت الوسوسة في النفس .

إلاّ أن يقال أو يحتمل : كون الغسل سبعاً لشيء آخر غير محض القذارة .

النافع»(1) وجعلها في «الشرائع» ومحكيّ «المبسوط» و«النافع» و«الإصباح» أحوط(2) .

واختار في «المعتبر» المرّة ، وقال : «والذي يقوى عندي الاقتصار في اعتبار العدد على الولوغ ، وفيما عداه على إزالة النجاسة ، وغسلِ الإناء بعد ذلك مرّة واحدة ؛ لحصول الغرض من الإزالة»(3) انتهى .

وتقريب ما ذكره : أنّ النجاسة والطهارة ليستا من الاُمور المعنوية التي لم يصلها العقول ، بل هما من الاُمور الواضحة والمفاهيم الظاهرة عنواناً ومصداقاً ، فإذا علم من الشارع لزوم تطهير الأواني أو غيرها ، وعدم جواز استعمالها إلاّ مع طهارتها ، لا يحتاج العقلاء في تحصيل الطهارة إلى بيان من الشارع ، كما لا يحتاجون في بيان سائر المصاديق العرفية والعناوين الكذائية إليه .

واحتمال أنّ الطهارة أمر غير ما يدركها العقلاء - كاحتمال لزوم الغسل تعبّداً ؛ من غير نظر إلى التطهير وإرجاع الشيء إلى حالته الأصلية - ضعيف مخالف لظواهر الأدلّة وفهم العقلاء منها ، ولهذا لا ينقدح في ذهن العقلاء من الأمر بغسل الأواني ثلاثاً ، إلاّ أ نّه لغرض تنظيفها ، فإذا حصلت النظافة بمرّة إذا بالغ في تنظيفها ، فقد حصل الغرض .

وبهذا الوجه يمكن الاستدلال على جواز الاكتفاء بمرّة في الغسل بماء جارٍ أو كثير ؛ إذا حصل الغرض من الغمس فيهما .

ص: 205

بل يتّسع نطاق البيان إلى جميع أنواع النجاسات ، كالبول والولوغ أيضاً ؛ بدعوى عدم إعمال تعبّد من الشرع في باب النجاسات والطهارات ، إلاّ بجعل مصداق نجساً ، أو سلب النجاسة عن قذر عرفي ، فالطهارة أمر واضح يدركه العقلاء ، والأمر بالغسل والدلك والتعفير والتعدّد لأجل حصولها ، من غير إعمال تعبّد في ماهيتها ، فإذا علم حصولها - ولو بنحو مغاير لما في الأوامر الشرعية التوصّلية - تسقط الأوامر ؛ لحصول الغرض .

هذا غاية تقريب كلام المحقّق رحمه الله علیه .

وبه قال العلاّمة ، وحمل الروايات الآمرة بالعدد على الغالب ، لا على المقدّر ؛ قال في جملة من كلامه في الخمر :

«والأقرب عندي عدم اعتبار العدد ، بل الواجب الإنقاء ، لنا محلّ نجس ، فوجب تطهيره بصيرورته إلى الحال الأوّل ، وذلك إنّما يحصل بالنقاء ، فيجب الإنقاء . لكنّ الغالب أ نّه لا يحصل إلاّ مع الثلاث ، فيجب لا باعتبار أ نّه مقدّر»(1) انتهى ، وهو متين .

لكن مع ذلك يشكل الخروج عن مقتضى موثّقة عمّار ، سيّما مع ما نرى من إعمال التعبّد في أبواب النجاسات إلى ما شاء اللّه ، كالاكتفاء في محلّ النجو بالأحجار ونحوها ، دون محلّ البول ، مع أشدّية قذارة الأوّل عرفاً ، وكالاكتفاء بالأرض في تطهير بعض الاُمور خاصّة ، مثل تحت الأقدام ، وكالاكتفاء بتطهير الشمس في بعض الاُمور ؛ أي غير المنقول ، وكزوال عين النجاسة في الحيوان

ص: 206

الصامت بأيّ نحو كان . . . إلى غير ذلك ، ومعه كيف يمكن دعوى عدم إعمال تعبّد

من قِبله في أبوابهما ؟ ! فلا محيص عن الوقوف على المنصوص .

وعنه صلی الله علیه و آله وسلم : «من يشرب في آنية الفضّة في الدنيا لم يشرب فيها في الآخرة»(1).

وعنه صلی الله علیه و آله وسلم : «الذي يشرب في آنية الفضّة إنّما يجرجر في بطنه نار جهنّم»(2) .

ومن طرقنا صحيحة محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «لا تأكل من آنية الذهب والفضّة»(3) .

وصحيحته الاُخرى - على الأصحّ(4) - عنه علیه السلام : «أ نّه نهى عن آنية الذهب والفضّة»(5) .

ورواية داود بن سِرحان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «لا تأكل في آنية

الذهب والفضّة»(6) .

ص: 209

وفي حديث المناهي قال : «نهى رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم عن الشرب في آنية الذهب والفضّة»(1) .

ورواية مَسعدة بن صدقة - الموثّقة ظاهراً (2) - عن جعفر بن محمّد ، عن أبيه علیهما السلام : «أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم نهاهم عن سبع منها : الشرب في آنية الذهب والفضّة»(3) .

لكن بإزائها روايات ربّما يكون مقتضى الجمع العقلائي بينها وبين الاُولى ، الحكم على الكراهة لولا الجهات الخارجية ، كموثّقة سَماعة بن مِهران ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «لا ينبغي الشرب في آنية الذهب والفضّة»(4) .

وصحيحة الحلبي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «أ نّه كره آنية الذهب والفضّة والآنية المفضّضة»(5) .

وظاهرها أنّ الكراهة في الفضّة والمفضّضة سواء ، فتكون الكراهة ظاهرة في الاصطلاحية .

ولو قيل : إنّ الكراهة لأصل الآنية لا تنافي حرمة الشرب منها .

ص: 210

يقال : الظاهر أنّ المراد من كراهتهما كراهة الأكل والشرب ، كما تشهد به روايته الاُخرى عنه علیه السلام قال : «لا تأكل في آنية من فضّة ، ولا آنية مفضّضة»(1) .

ولعلّ الرواية الاُولى نقل بالمعنى للثانية ، وإنّما فهم الحلبي من النهي الكراهة

بقرينة ذكر المفضّضة . وهو جيّد ؛ لأنّ الظاهر من الثاني أنّ المفضّضة كالفضّة ، فإذا ضمّ إليها صحيحة عبداللّه بن سِنان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «لا بأس أن يشرب الرجل في القدح المفضّض ، واعزل فمك عن موضع الفضّة»(2) يستفاد منها الكراهة . وكون الاُولى في الأكل والثانية في الشرب ، لا يقدح في ذلك ؛ لإلغاء الخصوصية عرفاً ، وعدم الفصل جزماً .

وموثّقة بُرَيد ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «أ نّه كره الشرب في الفضّة ، وفي القدح المفضّض ، وكذلك أن يدهن في مدهن مفضّض ، والمشطة كذلك»(3) .

وهي ظاهرة الدلالة في الكراهة الاصطلاحية بعد عطف «المفضّض» و«المشطة» عليها .

وصحيحة ابن بَزيع قال : سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن آنية الذهب والفضّة فكرههما ، فقلت : قد روى بعض أصحابنا : أ نّه كان لأبي الحسن علیه السلام مرآة ملبّسة فضّة ، قال : «لا والحمد للّه ، وإنّما كانت لها حلقة من فضّة . . .» إلى أن قال : «نحواً

ص: 211

من عشرة دراهم ، فأمر به أبو الحسن علیه السلام فكسر»(1) .

وهي أيضاً - بلحاظ ذيلها ونحو تعبيرها - ظاهرة في الكراهة مقابل الحرمة .

ورواية موسى بن بكر ، عن أبي الحسن علیه السلام قال : «آنية الذهب والفضّة متاع الذين لا يوقنون»(2) .

وهي أيضاً مشعرة بالكراهة ، أو ظاهرة فيها .

والإنصاف : أنّ الجمع بين الطائفتين من أهون التصرّفات العقلائية . نعم لو كانت الروايات التي من طرقهم معتبرة عندنا ، كان الجمع بينهما مشكلاً ، لكنّها غير معوّل عليها . هذا حال الأكل والشرب .

والمتيقّن - بل الظاهر - هو النهي عن الأكل والشرب ، لا كلّ شيء ، كما تشهد به سائر الروايات .

وقياس المورد بقوله علیه السلام : «نهى النبي صلی الله علیه و آله وسلم عن الغرر»(1) حيث يستفاد منه الغرر في كلّ معاملة ، مع الفارق ؛ لأنّ «الغرر» مصدر يمكن تعلّق النهي به ، دون آنية الذهب .

بل الظاهر أنّ هذه الرواية نقل بالمعنى لروايته الاُخرى عنه علیه السلام قال : «لا تأكل من آنية الذهب والفضّة»(2) .

وبالجملة : لو سمع ابن مسلم من أبي جعفر علیه السلام هذا النهي ، يجوز له أن يقول : «نهى أبو جعفر علیه السلام عن آنية الذهب والفضّة» .

وتوهّم : أنّ الصادر عن أبي جعفر علیه السلام بتوسّط ابن مسلم روايتان : إحداهما منقولة بلفظها ، والاُخرى بمعناها ، ولا بدّ أن يكون النهي عن عنوان عامّ حتّى يصحّ له أن يحكي عنه علیه السلام بقوله : «نهى عن الآنية» كما ترى .

والحاصل : أ نّه لا يمكن إثبات نهي عن مطلق الاستعمال بحكايته النهي عن الآنية ، مع صحّة الحكاية إن لم يصدر عن أبي جعفر علیه السلام إلاّ روايته الاُخرى المتقدّمة .

وأمّا سائر الروايات التي يمكن استفادة حكم مطلق الاستعمال منها ، فظاهرة في الكراهة ، كرواية موسى بن بكر ، وصحيحة ابن بَزيع وصحيحة الحلبي - مع إشكال فيها تقدّم ذكره : وهو أ نّها عين صحيحته الاُخرى منقولة بالمعنى -

ص: 213

ورواية علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن المرآة ، هل يصلح إمساكها إذا كان لها حلقة من فضّة ؟ قال : «نعم ، إنّما يكره استعمال ما يشرب فيه»(1) . بناءً على أنّ المراد كراهة مطلق استعمال إناء يشرب فيه ؛ أي يكون معدّاً للشرب . وهذه أيضاً ظاهرة الدلالة على الكراهة المصطلحة . بل لو فرض ظهور في صحيحة ابن مسلم في حرمة مطلق الاستعمال ، تكون هذه الرواية حاكمة عليها موجبة لصرفها عنه .

فتحصّل ممّا ذكر : عدم دليل لفظي على حرمة استعمال الأواني بنحو الإطلاق ، ولا الأكل والشرب منها .

الذهب والفضّة»(1) - لا يعمّ إلاّ ما يكون الاستعمال نحو استعمال الأواني .

ولو استعمل ما للشرب في الأكل أو بالعكس ، أو استعمل ما ليس لهما فيهما ، فشرب من القنديل وغلاف السيف ، يكون محرّماً - على إشكال في مثل الأخير - دون ما لو استعمل الإناء فيما لا يكون شأن الأواني بما هي ، كاستعمالها في ضرب الدابّة ، ووضعها والجلوس عليها .

كما أنّ الظاهر عدم التعميم لمثل الوضع على الرفوف للتزيين ، إلاّ ما كان نحو استعمالها كذلك ؛ بناءً على عموم حرمة الاستعمال .

وأولى بعدم الحرمة اقتناؤها . نعم لو استفيد من صحيحة ابن بَزيع(2) الحرمة ، لا يبعد أن يقال : إنّها متعلّقة بذات الآنية ، فيكون وجودها مبغوضاً لا يجوز اقتناؤها ، بل يجب كسرها ، كما أمر أبو الحسن علیه السلام بكسر قضيب ملبّس بالفضّة على ما فيها لكنّها ظاهرة في الكراهة ، أو غير دالّة على الحرمة .

كما أ نّه لو فرض استفادة الحرمة من قوله علیه السلام : «آنية الذهب والفضّة متاع الذين لا يوقنون»(3) يكون دالاًّ على حرمة مطلق الانتفاع والتمتّع بها ممّا هو من شأن الأواني . نعم لا يشمل مثل الاقتناء ، فإنّه تعطيل عن الانتفاع ، لا انتفاع بها .

هذا كلّه حال الأدلّة اللفظية ، وقد عرفت عدم نهوضها لإثبات حرمة الأكل والشرب ، فضلاً عن سائر الاستعمالات .

ص: 215

في التمسّك بالإجماع على حرمة الأكل والشرب وسائر الاستعمالات

نعم ، قد تكرّر واستفاض نقل الإجماع من عصر العلاّمة إلى عصرنا على حرمة الأكل والشرب في جملة من الكتب(1) ، وعن «الذكرى»(2) و«المجمع» للأردبيلي(3) و«المدارك»(4) وغيرها (5) على حرمة سائر الاستعمالات أيضاً ، وعن «كشف الرموز» : «لا خلاف فيه»(6) ونسبه في محكيّ «الكفاية» إلى المشهور(7) .

وعن الصدوق والمفيد وسلاّر والشيخ في «النهاية» الاقتصار على الأكل والشرب(8) ، وعن «المدارك» و«الكفاية» : «أنّ تحريم اتّخاذها لغير الاستعمال هو المشهور»(9) ، وعن «المجمع» : «هو مذهب الأكثر»(10) وهو المحكيّ عن الشيخ والمحقّق واليوسفي والعلاّمة والفخر والكركي وظاهر الشهيد(11) .

ص: 216

وعن الحلّي والعلاّمة في «المختلف» تقريب الجواز(1) ، وعن «المدارك» استحسانه(2) ، وعن شيخه الأردبيلي الميل إليه(3) .

هذا ، والذي يوجب وسوسة في النفس أمران :

أحدهما : احتمال تخلّل الاجتهاد في الحكم ؛ وأنّ الفقهاء إنّما أفتوا بالحرمة في الأكل والشرب وسائر الاستعمالات اتّكالاً على الروايات ، سيّما مع استدلال الشيخ والمفيد ، ومن بعدهما كالمحقّق والعلاّمة ، وأمثالهما من عُمَد أصحاب الفتوى وأئمّة الفنّ ، بها .

ومعه كيف يمكن القطع بأنّ عندهم غير تلك الروايات أمراً آخر ، ويكون الحكم معروفاً من لدن زمن الأئمّة علیهم السلام وإنّما ذكروا الروايات إيراداً ، لا استناداً واعتماداً ، أو أعرضوا عن الروايات الحاكمة عليها ، لا رجّحوا مفاد ما دلّت على التحريم عليها بالتقريبات التي ذكرها المتأخّرون ؟ !

والحاصل : أ نّه مع الظنّ الراجح على استنادهم إلى الروايات ، كيف يمكن القطع بكشف الإجماع عن الدليل المعتبر غيرها ، أو عن أخذهم الحكم خلفاً عن سلف من غير تخلّل اجتهاد ؟ !

وثانيهما : عبارة الشيخ في «الخلاف» قال في (مسألة 15) من كتاب الطهارة : يكره استعمال أواني الذهب والفضّة ، وكذلك المفضّض منها .

ص: 217

وقال الشافعي : «لا يجوز استعمال أواني الذهب والفضّة»(1) وبه قال أبو حنيفة في الشرب والأكل والتطيّب على كلّ حال(2) . وقال الشافعي : «يكره المفضّض»(3) وقال أبو حنيفة : «لا يكره»(4) وهو مذهب داود .

دليلنا : إجماع الفرقة ، وأيضاً روى الحلبي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «لا تأكل في آنية من فضّة ، ولا في آنية مفضّضة»(5) . وروى ابن محبوب ، عن العلاء بن رَزين ، عن محمّد بن مسلم ، عن أبي جعفر علیه السلام : «أ نّه نهى عن آنية الذهب والفضّة»(6) . وروي عن النبي صلی الله علیه و آله وسلم : «أ نّه نهى عن استعمال أواني الذهب والفضّة»(7) انتهى .

وهذه - كما ترى - ظاهرةٌ في الكراهة المصطلحة ، غيرُ ممكن التأويل بغيرها من وجوه ؛ وإن كان مقتضى تمسّكه بالروايات الظاهرة في الحرمة أن يكون مدّعاه التحريم ، لكن نصوصية الصدر حاكمة على الذيل ، سيّما مع أنّ رواية الحلبي محمولة على الكراهة بقرينة عطف «المفضّضة» على «آنية الفضّة»

ص: 218

والنصّ قائم على عدم البأس بها ؛ وهو صحيحة عبداللّه بن سِنان المتقدّمة(1) .

ولعلّ استناد الشيخ إليها للكراهة كذلك ، كما أنّ الحلبي الناقل لها عن أبي عبداللّه علیه السلام قال في موضع آخر : «إنّه كره آنية الذهب والفضّة ، والآنية المفضّضة»(2).

وأمّا فتواه في زكاة «الخلاف» بحرمة الاتّخاذ والاستعمال(3) مستدلاًّ بالنبويين المتقدّمين(4) ، وكذا فتواه في «النهاية» بحرمة الأكل والشرب(5) ، فلا يصيران قرينة على أنّ مراده في المقام الحرمة، أو الجامع بينهما وبين الكراهة؛ فإنّ التصرّف في عبارة «الخلاف» كطرح النصّ ، لا تأويل الظاهر أو المجمل .

نعم ، لأحد أن يقول بتصحيف نسخة «الخلاف» وهو كما ترى .

فإذا كان الأمر كذلك ، والمسألة على هذا المنوال ، كيف يمكن الاتّكال على دعوى إجماع العلاّمة ومن تأخّر عنه ، سيّما في مطلق الاستعمال . مع أنّ جمعاً من المتقدّمين اقتصروا على الأكل والشرب ، كما تقدّم ؟ ! فالمسألة قويّة الإشكال .

ولكن الخروج عن الإجماعات المنقولة في الأكل والشرب والاستعمالات

ص: 219

المتعارفة المتيقّنة أشكل ؛ للوهن الحاصل منها في الروايات المقابلة للنواهي الواردة عن الأكل والشرب ، أو حصول الوثوق بأنّ المراد من «الكراهة» في الروايات غير معناها الاصطلاحي .

بل عن «الكفاية» نقل الشهرة عليه(1) ، وفي «المدارك» نسبته إلى عامّة المتأخّرين(2) .

واختار المحقّق في «المعتبر» الاستحباب(3) ، واستحسنه صاحب «المدارك»(4) ، لإطلاق صحيحة معاوية بن وهب قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الشرب في القدح فيه ضَبّة من فضّة ، قال : «لا بأس ، إلاّ أن يكره الفضّة فينزعها»(5) .

ومقتضى الجمود على قواعد الفنّ وإن كان تقييد هذا الإطلاق ، لكن لا يبعد أقربية حمل الصحيحة على استحباب العزل أو كراهة الشرب من المحلّ منها ؛ لقوّة الإطلاق ، سيّما إذا كانت «الضَبّة» بمعنى الشُعَب التي يزيّن بها الإناء ، فإنّ الابتلاء بها في الشرب كثير ، فعدم النهي عنها والتذييل بقوله علیه السلام : «إلاّ أن يكره الفضّة فينزعها» والمناسبات المغروسة في الذهن ، ربّما توجب ترجيح الحمل على الكراهة على التقييد .

لكن مع ذلك رفع اليد عن ظهور الصحيحة مشكل .

فالأحوط العزل ، كما أنّ الأحوط إلحاق المذهّب بالمفضّض ، بل لا يخلو من قوّة .

ص: 221

الاستعمال محرّماً ؛ لأنّ النهي عن الاستعمال لا يتناول المستعمل» .

ويؤيّده ما قال في ردّ من قال ببطلان الوضوء من آنية الذهب والفضّة : «لنا : أنّ انتزاع الماء ليس جزءاً من الطهارة ، بل لا يحصل الشروع فيها إلاّ بعده» انتهى ، تأمّل تعرف .

بل لا يبعد رجوع عبارة «الشرائع» إليه ، قال : «لا يجوز الأكل والشرب في آنية من ذهب أو فضّة ، ولا استعمالها في غير ذلك»(1) ؛ بأن يقال : إنّ الأكل والشرب المذكورين ، مثال لأنحاء الاستعمال المذكور في الذيل ، فكأ نّه قال : «لا يجوز استعمالها في الأكل والشرب وغير ذلك» سيّما مع قرينية ما في «المعتبر» و«النافع» عليه .

وهو ظاهر «القواعد»(2) و«التذكرة»(3) قال في الثاني : «ويحرم استعمال المتّخذ من الذهب والفضّة في أكل وشرب وغيرهما عند علمائنا أجمع» .

ثمّ قال : «فروع : الأوّل : لا فرق في تحريم الاستعمال بين الأكل والشرب وغيرهما ، كالبخور والاكتحال منه ، والطهارة وشبهه ، وجميع وجوه الاستعمال ؛ لأنّ في تحريم الأكل والشرب تنبيهاً على منع غيرهما» انتهى .

فيظهر منه البناء على إلغاء الخصوصية من الأكل والشرب الواردين في النصوص .

ولولا ذهابه إلى صحّة الوضوء والغسل في آنيتهما (4) ، واستدلاله بما استدلّ

ص: 223

به المحقّق ، لكان المحتمل في عبارته أنّ مراده من سائر الاستعمالات غير الأكل

والشرب ، عناوين اُخر نظيرهما ك- «الوضوء» و«الغسل» حتّى يكون موافقاً للاحتمال الأوّل من الاحتمالات المتقدّمة . لكنّ ما ذكره أخيراً كالنصّ في أنّ النهي لم يتعلّق بالعناوين ، فيكون قرينة على أنّ مراده من كون الأكل والشرب تنبيهاً على منع غيرهما ، أ نّهما مثال لمطلق الاستعمال ، فهو محرّم منطبق على سائر العناوين ، وهو قرينة على ما في «المنتهى»(1) .

وكيف كان : ظاهرهم حرمة الاستعمال والتناول ، كما نسب إلى المشهور(2) .

وما ذكروه هو الأقرب ؛ لأنّ مقتضى الجمود على ظاهر النواهي المتعلّقة بعنوان «الأكل» و«الشرب» وإن كان موضوعيتهما ؛ وأنّ المحرّم نفس عنوانهما ، لا الاستعمالات التي هي مقدّمات لهما ، فلا بدّ من الاقتصار عليهما لولا دليل آخر ، لكن بعد ثبوت حرمة مطلق الاستعمالات - إمّا للإجماع(3) أو بعض الأدلّة المتقدّمة(4) - وبعد كون الشرب والأكل فيها نحو استعمال لها عرفاً ، لا يبقى ظهور في موضوعية العنوانين .

ألا ترى أ نّه لو ورد دليل بعدم جواز استعمال الأواني مطلقاً ، ثمّ ورد النهي عن الاغتراف منها ، لا ينقدح في الذهن إلاّ أنّ النهي عنه لكونه استعمالاً ، لا لخصوصية في عنوانه ! !

وإن شئت قلت : إنّ ملازمةَ الأكل والشرب للاستعمال ، وكونَهما من الأفراد

ص: 224

الشائعة في استعمال الأواني ، وبُعدَ حرمة العنوانين مستقلاًّ في مقابل الاستعمال المطلق ، وبُعدَ كون الشرب من الآنية محرّماً من حيث الشرب ومن حيث الاستعمال ، فيكون وضع الفم على الآنية وجذب الماء منها محرّماً ، وبلعه وازدراده محرّماً آخر ، وبُعدَ عدم حرمة التناول والاستعمال في الأكل والشرب ، فيكون المحرّم مطلق الاستعمالات إلاّ ما كانت مقدّمة لهما ، توجب رفع اليد عن موضوعية عنوان «الأكل» و«الشرب» .

بل بعد التنبيه على تلك المقدّمات ، لا ينقدح في الذهن من قوله : «لا تأكل من آنية الذهب والفضّة» إلاّ ما يفهم من قوله : «لا تحجّ على الدابّة المغصوبة» وقوله : «لا ترتفع على السطح بالسلَّم المغصوب» حيث يرى العرف أنّ المبغوض هو التصرّف في المال المغصوب ، لا الحجّ أو الكون على السطح .

نعم ، لو لم يكن في المقام إلاّ قوله : «لا تشرب من آنية الذهب» أو «لا تأكل

منها» كان الظاهر حرمة عنوانهما ، بخلاف باب الغصب في المثالين ؛ للقرينة العرفية فيهما ، لكن بعد ما ذكرناه من الشواهد ، لا يبقى مجال لدعوى الظهور في حرمة نفس العنوانين(1) ، بل المستفاد عرفاً منه أنّ المحرّم هو الاستعمال مطلقاً ، ولهذا ترى أنّ الشيخ قد استدلّ على حرمة مطلق الاستعمالات بالروايات الناهية عن الأكل والشرب(2) ، وكذا المحقّق(3) ، بعد الوثوق بأنّ استدلالهما بروايات الناس ليس استناداً واعتماداً ، بل جدلاً في مقابلهم .

ص: 225

ومنه شرب المتنجّس أو أكل لحم الموطوء ، فإنّ النهي إذا تعلّق بالعنوان الخاصّ - كشرب المتنجّس - يكون بذاته مبغوضاً ، نعم إذا تعلّق بمائع إذا تنجّس يكون المائع مبغوضاً بالعرض .

والثالث : «شرب المائع» مطلقاً ، والفرق بينه وبين الأوّل : بأنّ المائع هاهنا اُخذ جزء الموضوع بخلافه هناك .

والرابع : «شرب الخمر من آنية كذائية» أو «في مكان كذا» بحيث يكون عنوان «الخمر» جزء الموضوع ، والإضافة إلى الآنية أو المكان جزءاً آخر له .

والخامس : «شرب المائع المطلق من آنية كذائية» أو «مكان كذا» .

والسادس : «الشرب في آنية» أو «من آنية كذائية» بحيث تكون نفس طبيعة الشرب - بلا تعلّق بمتعلّق - إذا كانت من آنية كذائية أو فيها مبغوضةً ، فيكون الشرب في آنية كذائية متعلّق النهي ، فيكون الشرب المطلق من حيث المتعلّق جزءاً من الموضوع ، والإضافة إلى الآنية جزءاً آخر منه ، فالمتعلّق في هذه الصورة محتاج إليه في وجوده من غير أن يكون مقوّماً للموضوع المنهيّ عنه .

والمقام من قبيل الأخير ؛ فإنّ قوله : «لا تشرب في آنية الذهب والفضّة ، ولا تأكل فيها» يكون من حيث المتعلّق ساقط الإضافة ، فلا يكون المائع بنحو الإطلاق ولا العناوين الخاصّة - كالماء واللبن - جزءاً للموضوع المنهيّ عنه ، ولا متعلّقاً للنهي ، ولا مبغوضاً .

وهذا مرادنا من أنّ النهي عن الشرب لا يتناول المشروب ، ولعلّه مراد المحقّق

ص: 227

أيضاً وإن استظهرنا من كلامه : أنّ المحرّم هو الاستعمال والتناول من الآنيتين(1) .

وممّا ذكرنا يظهر ضعف الاستدلال للسراية بقوله صلی الله علیه و آله وسلم : «الذي يشرب في آنية الذهب والفضّة إنّما يجرجر في بطنه نار جهنّم»(2) فإنّ ظاهره أنّ نفس الشرب منها يوجب الجرجرة ، لا المشروب . بل المناسب للجرجرة هو الشرب ؛ لأ نّه سببها ، لا المشروب .

وكيف كان : يتّضح ممّا ذكرناه ضعف توجيه صاحب «الحدائق» كلام المفيد : «بأنّ المأكول صار حراماً بالعرض ، ويرجع النهي ثانياً وبالعرض إلى المأكول ، فيكون حراماً متى اُكل بهذه الكيفية ، وظاهر النصوص يساعده»(3) انتهى .

أقول : بل لا يساعده شيء من النصوص ؛ فإنّ النهي فيها إنّما تعلّق بالشرب من الآنية ، لا بالمشروب .

وأضعف منه تنظيره بما اُخذ من الحقّ الشرعي بحكم حاكم الجور ؛ لوضوح الفارق ، فإنّ الدليل هناك - وهو مقبولة عمر بن حنظلة(4) - دالّ على أنّ ما أخذه بحكمه سُحت ، فالحرمة تعلّقت بما أخذ ، بخلاف المقام ، فإنّ النهي لم يتعلّق بما شرب .

ص: 228

ويتلوه في الضعف قول بعض أهل النظر : «بأنّ إضافة الحرمة إلى الذوات ، إنّما هي بلحاظ الفعل المتعلّق بها ، فالمراد بحرمة المأكول ما دام في الآنية ، ليس

إلاّ حرمة أكله فيها ، فالاعتراض عليه : بأنّ النهي عن الأكل لا يتعدّي إلى المأكول ، ليس على ما ينبغي» .

ثمّ ذكر المناقشة التي أوردوها في الاستدلال بحديث الجرجرة ، وأجاب عنها : «بأنّ المتبادر منه كون الشرب بنفسه سبباً لجرجرة النار في البطن ، لا مقدّمته التي هي أجنبيّة عن البطن ، فالمتبادر إلى الذهن من التشبيه ، ليس إلاّ

حرمة المأكول التي مآلها إلى حرمة الأكل ، كما أنّ هذا هو المتبادر من الأخبار الناهية ، فهذا هو الأقوى»(1) انتهى .

وأنت خبير بما فيه ؛ فإنّ المراد من عدم حرمة المأكول ، ليس عدم حرمة الذات بما هي ، حتّى يقال : إنّ الذات لا يتعلّق بها النهي إلاّ بلحاظ الفعل ، بل المراد أنّ المنهيّ عنه هو الاستعمال ، أو الشرب والأكل من الآنية أو فيها ، لا شرب المائع فيها ، أو شرب الماء واللبن وسائر العناوين ، فلا تسري الحرمة من الشرب إلى متعلّقه ؛ أي الماء ، فلا يكون شرب الماء من الآنية حراماً ، بل الشرب منها حرام بلا إضافة إلى متعلّق ، وإنّما هو دخيل في تحقّق عنوان المحرّم ، لا جزء لموضوعه .

فالمفيد رحمه الله علیه قائل : بأنّ المأكول حرام كحرمة الخمر ، أو حرمة المال الذي اُخذ بحكم حاكم الجور ، أو حرمة لحم الموطوء ، أو العين المنذور عدم أكلها ، وكلّ

ص: 229

ذلك يرجع إلى حرمة أكل هذه العناوين ذاتاً أو عرضاً بالمعنى الذي أشرنا إليه(1)، على تأمّل في المثال الأخير ، قد أشرنا إليه في بعض مسفوراتنا (2) .

والمحقّق رحمه الله علیه منكر لذلك(3) ؛ إمّا لأنّ المحرّم التناول والاستعمال ، كما قدّمنا

تقريبه وتقويته(4) ، وإمّا لأنّ المحرّم الشرب والأكل من الإناء ، لا شرب المائع أو الماء ، كما تقدّم(5) . وقد تقدّم الكلام في حديث الجرجرة(6) .

وإنّما ارتكبنا في المقام التطويل المملّ مع وضوح المطلب بنظري القاصر ، لما وقع الخلط من بعض أهل التحقيق ، وحمله كلام المحقّق على غير مرضيّه(7) .

ص: 230

على ما حقّقناه(1) : من أنّ عباديتهما غير متقوّمة بالأمر الوجوبي الغيري ، بل إنّما تتوقّف على الأمر الاستحبابي - بناءً على توقّفها على الأمر - وذلك لأنّ الأوامر متعلّقة بنفس الطبائع من غير لحاظ حال التزاحم ، وفي صورة التزاحم لا يسقط الأمر ، بل يرجّح العقل أو الشرع المزاحمَ الأقوى على الأضعف ، فالوضوء فيما نحن فيه متعلّق لأمر استحبابي فعلي ، لكنّ الشارع رجّح جانب حرمة الاستعمال على الوضوء الاستحبابي الذي هو مقدّمة وشرط للصلاة الواجبة .

ويتّضح ممّا ذكر حال ما لو قلنا بتقوّم العبادية بالأمر الغيري ، فتدبّر .

وبالجملة : لا وجه معتدّ به لبطلان الوضوء والغسل في صورة الانحصار ؛ لأنّ الأمر بالتيمّم لا يوجب النهي عن الوضوء ، ولا مبغوضيته ، بل ولا عدم الأمر ، على ما حقّقناه في تصويره(2) .

وكذا يصحّ الوضوء والغسل ارتماساً ؛ لما قلنا في باب اجتماع الأمر والنهي :

من صحّة العبادة المتّحدة في الوجود مع المنهيّ عنه ، وحديث «أنّ المبعّد لا يمكن أن يصير مقرّباً» قد فرغنا عن حلّه(3) .

بل لو قلنا : بأنّ المستفاد من الأدلّة النهي عن العناوين الخاصّة فكأ نّه قال : «لا تتوضّأ من الآنيتين» ، يمكن تقريب الصحّة بأن يقال : إنّ المنهيّ عنه في أمثال المقام هو إيجاد الطبيعة بتلك الإضافة ، فالنهي في قوله علیه السلام : «لا تصلّ في

ص: 232

الحمّام»(1) إنّما تعلّق بأمر خارج ؛ وهو تمكين الصلاة المطلوبة في المكان الكذائي .

وهكذا الحال في المقام ، فإنّ النهي تعلّق بالإضافة الخارجية أو نحوها ؛ وهي

كون الوضوء من آنية الذهب ، لا بنفس طبيعة الوضوء ، فالمسألة في هذه الصورة - بحسب حكم العقل - محلّ نظر وإشكال وإن كان العرف لا يساعد على هذا التحليل ، ويكون قوله : «لا تتوضّأ من آنية الذهب» من قبيل النهي في العبادة عرفاً ، فالأوجه في هذه الصورة البطلان .

المظروف معرضاً للرفع والوضع ؛ احترازاً عن موضع فصّ الخاتم وعَكُّوز الرمح ونحوها .

وأن تكون موضوعة على صورة متاع البيت الذي يعتاد استعماله عند أهله في أكل أو شرب أو طبخ أو غسل أو نحوها ؛ احترازاً عن كوز الغليان ورأسها ، ورأس الشطب ، وقراب السيف ونحوه ، وبيت السهام ، وبيت المكحلة والمرآة والصندوق وقوطي النَشُوق والعطر ونحوها .

وأن يكون لها أسفل يمسك ما يوضع فيه ، وحواشٍ كذلك ؛ احترازاً عن القناديل والمشبّكات والمخرّمات والطبق(1) .

فلا يخلو من إشكال ؛ وإن كان كلامه ذلك - مع كونه من أهل اللسان - يوجب لنا الشكّ في صدقها على كثير ممّا ذكره ، ومعه مقتضى الأصل الإباحة .

والإنصاف : أنّ المتيقّن منها ما ذكره ؛ وإن كان الاحتياط في مثل كوز الغليان لا ينبغي تركه ، بل لا يترك .

وأمّا ما عدّ صاحب «الجواهر» منها كرأس الغليان ، ورأس الشطب ، وما يجعل موضعاً له ، وقراب السيف والخنجر والسكّين ، وبيت السهام ، وظروف الغالية والكحل والعنبر والقير والمعجون والتتن والتنباك والأفيون ، والمشكاة والمجامر والمحابر ونحوها (2) .

فكثير منها محلّ إشكال أو منع ، سيّما مع جزم الاُستاذ على خلافه ، وهو يوجب الشكّ لنا . مع عدم إمكان إحرازها أو إحراز كثير منها من العرف واللغة ؛

ص: 234

بعد ما كان الإناء في عصرنا قليل الاستعمال أو عديمه ، على ما شهد به صاحب «الجواهر» وغيره من أهل اللسان(1) .

ودعوى : استفادة إنائية كثير منها أو جميعها من صحيحة محمّد بن إسماعيل ابن بَزيع قال : سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن آنية الذهب والفضّة فكرهها ، فقلت : قد روى بعض أصحابنا أ نّه كان لأبي الحسن علیه السلام مرآة ملبّسة فضّة ، فقال : «لا والحمد للّه ، إنّما كانت لها حلقة من فضّة ، وهي عندي» .

ثمّ قال : «إنّ العبّاس حين عذر عمل له قضيب ملبّس فضّة من نحو ما يعمل للصبيان ، تكون فضّة نحواً من عشرة دراهم ، فأمر به أبو الحسن علیه السلام فكسر»(2) . بدعوى : أنّ الظاهر أنّ الراوي نقض عليه بفعل أبي الحسن علیه السلام فأنكره شديداً ، وحكى أمره بكسر القضيب الملبّس ، وهو دليل على صدقها في جميع تلك الموارد(3) حتّى فيما لا يقول به صاحب «الجواهر» كالمثال .

ضعيفة ؛ لمنع كون كلام الراوي نقضاً بالنسبة إلى المرآة بدعوى صدق «الآنية» عليها ، بل من المحتمل قريباً أ نّه فهم من كراهة أبي الحسن الرضا علیه السلام

أنّ استعمال مطلق الذهب والفضّة مكروه ، فقال ما قال ، وإلاّ فالظاهر عدم صدق «الآنية» على المرآة الملبّسة ، ولا على لباس المرآة ، وكذا لا يصدق على القضيب أو لباسه .

ص: 235

والظاهر من قوله علیه السلام : «تكون فضّة نحواً من عشرة دراهم» أنّ إدخار الفضّة حتّى بهذا المقدار ، كان مكروهاً لدى أبي الحسن علیه السلام فضلاً عن إدخار الملبّسة بها .

والإنصاف : أنّ دعوى تشخيص الآنية من الرواية في غاية السقوط ؛ بعد عدم صدقها على ما فيها .

وأضعف منه دعوى كون الموضوع الشرعي أعمّ ؛ بدعوى أنّ للآنية حقيقة شرعية ، وهو كما ترى .

نعم لا يبعد استفادة كراهة مطلق استعمال الآلات المعمولة من الفضّة والذهب من هذه الرواية وبعض روايات اُخر واردة فيها وفي الذهب(1) والأمر سهل .

ص: 236

بعضهم بين ما إذا رتّبت الأحكام على مجرّد عدم التذكية بنحو السالبة المحصّلة ، وبين ما إذا كان الموضوع بنحو الإيجاب العدولي ، كما لعلّه الظاهر من الشيخ الأعظم(1) .

وفصّل آخر بين كون المذكّى ومقابله من قبيل الضدّين فلا تجري ، وبين كونهما من قبيل العدم والملكة فتجري ، وتترتّب عليها الأحكام ؛ بدعوى كون الموضوع في هذه الصورة من قبيل الموضوعات المركّبة أو المقيّدة المشكوك فيها بقيدها أو جزئها ، فيحرز بالأصل ، وهو ظاهر المحقّق الخراساني(2) .

وثالث بين الآثار التي رتّبت على عدم كون الحيوان مذكّى ، كعدم الحلّية ، وعدم جواز الصلاة ، وعدم الطهارة ؛ من الأحكام العدمية المنتزعة من الوجوديات التي تكون التذكية شرطاً في ثبوتها ، فيقال : الأصل عدم تعلّق التذكية بهذا اللحم الذي زهق روحه ، فلا يحلّ أكله ، ولا الصلاة فيه ، ولا استعماله

فيما يشترط بالطهارة ، وبين الآثار المترتّبة على كونه غير المذكّى ، كالأحكام الوجودية الملازمة لهذه العدميات ، كحرمة أكله ، ونجاسته وتنجيس ملاقيه ونحوها .

بدعوى : أنّ الحلّية وسائر الأحكام الوجودية المترتّبة على سبب حادث تصير منتفية بانتفاء سببها ، فالموت المقرون بالشرائط أمر مركّب سبب للأحكام ، وهو أمر حادث مسبوق بالعدم ، فأصالة عدمه ممّا يترتّب عليها عدم الحلّية والطهارة وجواز الصلاة فيها ، فعدم حلّية اللحم من آثار عدم حدوث ما

ص: 238

يؤثّر في حلّيته بعد الموت ، لا من آثار كون الموت فاقداً للشرائط حتّى لا يمكن إحرازه بالأصل .

وهو صريح المولى الهمداني(1) تبعاً لظاهر الشيخ الأعظم ، ولعلّه يرجع إلى التفصيل الأوّل ، أو قريب منه .

عنواناً وجودياً؛ هو إزهاق الروح بكيفية اُخرى ضدّ الكيفية المأخوذة في التذكية.

ويمكن أن يكون إزهاقه لا بالكيفية المذكورة ؛ على نعت الإيجاب العدولي .

أو إزهاقه الذي لم يكن بالكيفية الخاصّة ؛ على نعت الموجبة السالبة المحمول .

أو إزهاقه مسلوباً عنه الكيفية الخاصّة ؛ على نعت سلب محصّل بسلب المحمول ، مع فرض وجود الموضوع .

ويمكن أن يكون أمراً سلبياً بالسلب التحصيلي الأعمّ من سلب الموضوع .

ويمكن أن يكون مركّباً من إزهاق الروح ، وعدمِ تحقّق الكيفية الخاصّة بنحو العدم المحمولي .

هذا بحسب التصوّر والاحتمال البدوي .

لكن لا شبهة في أنّ الموضوع للأحكام ، ليس عدم إزهاق الروح بالكيفية الخاصّة بنحو السالبة المحصّلة الأعمّ من سلب الموضوع ؛ ضرورة عدم إمكان موضوعية عدمٍ محض للأحكام ثبوتاً ، وعدم مساعدة الأدلّة عليها إثباتاً .

ومنه يظهر بطلان الصورة الأخيرة ؛ لعدم تعقّل كون جزء الموضوع للأحكام ، شيئاً أعمّ من الوجود . بل يلزم من جزئيته له التناقض ؛ لأنّ فرضَ إزهاق الروح الذي هو صفة لأمر وجودي وفرضَ سلب الكيفية بالسلب البسيط الأعمّ ، فرض كون المتناقضين موضوع الحكم .

فبقيت الاعتبارات الاُخر ، وفي شيء منها لا مصير لجريان أصالة عدم التذكية لإثبات الحكم :

أمّا في صورة الضدّية فواضح ؛ ضرورة أنّ سلب الضدّ - على فرض جريان

ص: 240

الأصل - لا يثبت تحقّق الضدّ الآخر إلاّ بالأصل المثبت ولو مع فرض عدم الثالث لهما .

وأمّا صورة اعتبار الإيجاب العدولي ، والموجبة السالبة المحمول ، والسالبة المحصّلة مع فرض وجود الموضوع وكون السلب عنه ، فليس لشيء منها بعنوانه حالة سابقة يقينية .

واستصحاب السلب البسيط التحصيلي الجامع بين سلب الحيوان وسلب الزهوق وسلب الكيفية ، لا يثبت الحكم المترتّب على مصداقه المنحصر إلاّ بالأصل المثبت ؛ فإنّ موضوع الحكم إذا كان بأحد الاعتبارات الثلاثة ، لا يكون السلب التحصيلي موضوعاً له ، بل هو - أي السلب المطلق - كلّي جامع منطبق على السلب الأزلي بسلب الحيوان وسلب الإزهاق مع وجود الحيوان وإزهاق روحه بغير الكيفية الخاصّة ، وموضوع الحكم هو الأخير ، واستصحاب الجامع وإثبات الفرد وأحكامه مثبت ، كما هو ظاهر .

ومنه يتّضح بطلان ما يمكن أن يقال : إنّ الحيوان في حالة حياته يصدق عليه : أ نّه غير زاهق الروح بالكيفية الخاصّة ، أو مسلوب عنه الزهوق الكذائي ، وهذا العنوان وإن لم يكن موضوعاً للحكم في حال اليقين ، لكنّه موضوع له في حال الشكّ ، وهو كافٍ في الاستصحاب .

وذلك لأنّ موضوعه ليس عنوان عدم زهوق الروح القابل للصدق على الحيوان الحيّ ولو بنحو الإيجاب العدولي مع موضوعية الحيوان ، بل الموضوع زهوقه بلا كيفية خاصّة ، فاستصحاب أنّ الحيوان غير زاهق الروح بالكيفية الخاصّة لترتّب الأحكام عليه ، غير صحيح ؛ لأنّ هذا العنوان المستصحب ليس

ص: 241

موضوع الحكم ، بل الموضوع عنوان آخر منطبَق هذا العنوان ، واستصحاب العنوان الأعمّ لا يثبت أحكام الأخصّ .

وما ذكره المولى الهمداني فهو غفلة عن دقيقة : وهي أنّ سلب السبب الموجب لأحكام وجودية بالسلب المطلق ، لازمه سلبُ الأحكام الوجودية القابلُ للانطباق على عدم التشريع رأساً ، لا ثبوت حكم آخر سلبي أو ثبوتي ، فاستصحاب عدم تحقّق السبب لإثبات حكم من الشارع - كعدم الحلّية ونحوه - من المثبتات لو لم نقل : بأنّ سلب السبب لإثبات سلب المسبّب أيضاً من المثبتات ، فأصالة الحلّ والطهارة محكّمة ما لم يدلّ دليل على خلافها .

هذا إجمال ممّا فصّلناه في الاُصول(1) ، ولا بدّ أن يطلب التحقيق من هناك .

ورواية أبي بصير ، عنه علیه السلام قال : سألته عن قوم أرسلوا كلابهم وهي معلّمة

كلّها ، وقد سمّوا عليها ، فلمّا أن مضت الكلاب دخل فيها كلب غريب لا يعرفون له صاحباً ، واشتركت جميعاً في الصيد ، فقال : «لا يؤكل منه ؛ لأ نّك لا تدري أخذه معلّم أم لا»(1) .

وصحيحة محمّد بن قيس ، عن أبي جعفر علیه السلام قال : «من جرح صيداً بسلاح ، وذكر اسم اللّه عليه ، ثمّ بقي ليلة أو ليلتين لم يأكل منه سبع ، وقد علم أنّ سلاحه هو الذي قتله ، فليأكل منه إن شاء»(2) وبمضمونها عدّة روايات(3) .

وصحيحته الاُخرى ، عنه علیه السلام قال : «قال أمير المؤمنين علیه السلام في صيد وجد فيه سهم ، وهو ميّت لا يدرى من قتله ، قال : لا تطعمه»(4) .

وحسنة(5) حُمران ، عنه علیه السلام : أ نّه سأله عن الذبح فقال : «إن تردّى في جُبّ أو

ص: 243

وَهْدة من الأرض فلا تأكله ولا تطعم ؛ فإنّك لا تدري التردّي قتله أو

الذبح»(1) . . . إلى غير ذلك .

ويستفاد من التعليل فيها وفي رواية أبي بصير - ولو بالمناسبات وإلغاء الخصوصيات عرفاً - أ نّه مع الشكّ في وقوع التذكية الشرعية على الحيوان ، لا يجوز الأكل منه ، فجواز الأكل موقوف على إحراز التذكية الشرعية .

وبإزائها موثّقة السَكوني ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : «إنّ أمير المؤمنين علیه السلام سئل

عن سفرة وجدت في الطريق . . .» إلى أن قال : «قيل له : يا أمير المؤمنين ، لا يدرى سفرة مسلم ، أم سفرة مجوسي ، فقال : هم في سعة حتّى يعلموا»(2) .

ومقتضى إطلاقها وإن كان جواز الأكل حتّى مع الشكّ في التذكية ، لكنّها مقيّدة بالروايات المتقدّمة ، فتحمل على جواز الأكل إذا كانت الشبهة في الطهارة والنجاسة .

نعم ، لو كان بدل «المجوسي» «اليهودي» لكان الحمل مشكلاً ؛ لأنّ اليهود لا يأكلون من ذبائح المسلمين ، ونقل عن بعضهم : «أنّ أكل ذبائح المسلمين علامة الخروج عن التهوّد» أو «كالخروج منه» لكن الظاهر أنّ المجوس ليسوا كذلك ، فلا مانع من هذا الجمع .

ص: 244

جواز الأكل منه ، متفرّعان على ترجيح احتمال عدم التذكية على الاحتمال المقابل .

وللإشكال في جميع الدعاوى مجال واسع ؛ فإنّ الاتّكال على الاستصحاب لم يظهر في شيء منها ، بل الظاهر منها أنّ مجرّد عدم الدراية موضوع للحكم بالحرمة ، لا إحراز عدم التذكية بالأصل . مع أنّ لازمه حجّية الاستصحاب في المثبتات بعد ما عرفت : أنّ الأصل المذكور مثبت ، وهذا وإن لم يكن محذوراً لو دلّ الدليل عليه ، لكنّ التزامهم به مشكل . مع أنّ الشأن في قيام الدليل عليه ، وهو

ممنوع مخالف للظواهر .

ودعوى إلغاء الخصوصية عرفاً ممنوعة ، مع الاحتمال القريب في أنّ لأكل الميتة خصوصية لا يرضى الشارع بارتكابه بمجرّد الشكّ وأصل الحلّ ، بل لا بدّ فيه من إحراز التذكية والحلّية بأمارة معتبرة ، فدعوى إلغاء الخصوصية من حرمة الأكل ومن عدم صحّة الصلاة ، والحكم بترتّب سائر الأحكام - كالنجاسة وحرمة سائر الانتفاعات - غير وجيهة .

وأضعف منها دعوى الاستفادة من التعليل ؛ فإنّه وإن يعمّ ، لكن لا لموضوع أجنبيّ أو حكم كذلك ، فأيّ تناسب بين قوله علیه السلام : «لا تأكله ؛ فإنّك لا تدري التردّي قتله أو الذبح» وبين نجاسة الحيوان المذبوح ، أو عدم جواز الصلاة في أجزائه ؟ ! والنهي عن الأكل وإن كان للشكّ في تذكيته ، لكن لا ينتج : أنّ كلّ ما شكّ في تذكيته محكوم بعدمها في جميع الأحكام ، وحكم حرمة الأكل متفرّع على التعبّد بعدمها مطلقاً ؛ إذ لا شاهد عليها ، وإنّما هي مجرّد دعوى بلا بيّنة ،

ص: 246

كدعوى ترجيح جانب احتمال عدم التذكية .

والحاصل : أنّ المشكوك فيه ليس غير المذكّى واقعاً ، فلا بدّ من قيام دليل على التعبّد بعدم التذكية مطلقاً ، ولم يظهر من تلك الروايات ولا الروايات الآتية إشعار بأنّ المشكوك فيه محكوم بعدمها ، فضلاً عن الدلالة ، فضلاً عن عموم التنزيل والتعبّد ، والتفكيك في الأحكام تعبّداً بين المتلازمات غير عزيز .

نعم ، دعوى حصول الظنّ من جميع ما ذكر بعدم التفكيك وجيهة ، لكنّه لا يغني من الحقّ شيئاً .

فمقتضى قصور الأخبار عن إثبات عدم التذكية مطلقاً تعبّداً ، البناء على الطهارة وجواز لبسها وسائر الانتفاعات بها إلاّ الأكل .

ص: 247

وموثّقة سَماعة : أ نّه سأل أبا عبداللّه علیه السلام عن تقليد السيف في الصلاة وفيه الفراء والكيمخت ، فقال : «لا بأس ما لم تعلم أ نّه ميتة»(1) .

ورواية علي بن أبي حمزة : أنّ رجلاً سأل أبا عبداللّه علیه السلام وأنا عنده عن الرجل يتقلّد السيف ويصلّي فيه قال : «نعم» .

فقال الرجل : إنّ فيه الكيمخت ، قال : «وما الكيمخت ؟» فقال : جلود دوابّ ، منه ما يكون ذكيّاً ، ومنه ما يكون ميتة ، فقال : «ما علمت أ نّه ميتة فلا تصلّ فيه»(2) .

ومنها : ما دلّت على جوازها في موارد :

كمورد السؤال عن الاشتراء من السوق ، وهي صحيحة الحلبي قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الخفاف التي تباع في السوق ، فقال : «اشتر وصلّ فيها حتّى تعلم أ نّه ميتة بعينه»(3) وقريب منها صحيحته الاُخرى(4) .

وصحيحة البَزَنْطي قال : سألته عن الرجل يأتي السوق فيشتري جبّة فراء ، لا يدري أ ذكيّة هي أم غير ذكيّة ، أيصلّي فيها ؟

ص: 249

فقال : «نعم ، ليس عليكم المسألة ؛ إنّ أبا جعفر علیه السلام كان يقول : إنّ الخوارج ضيّقوا على أنفسهم بجهالتهم ، إنّ الدين أوسع من ذلك»(1) وقريب منها صحيحته الاُخرى عن الرضا علیه السلام (2) .

ورواية الحسن بن الجهم قال : قلت لأبي الحسن علیه السلام : أعترض السوق فأشتري خفّاً لا أدري أ ذكيّ أم لا ، قال : «صلّ فيه» .

قلت : فالنعل ، قال : «مثل ذلك» . قلت : إنّي أضيق من هذا ، قال : «أترغب عمّا كان أبو الحسن علیه السلام يفعله ؟ !»(3) .

ومثل مورد الضمان ، وهي رواية محمّد بن الحسين الأشعري قال : كتب بعض أصحابنا إلى أبي جعفر الثاني علیه السلام : ما تقول في الفرو يشترى من السوق ؟ فقال : «إذا كان مضموناً فلا بأس»(4) .

ومورد المصنوع في أرض الإسلام ، وهي موثّقة إسحاق بن عمّار ، عن

العبد الصالح علیه السلام أ نّه قال : «لا بأس بالصلاة في الفراء اليماني ، وفيما صنع

في أرض الإسلام» . قلت : فإن كان فيها غير أهل الإسلام ؟ قال : «إذا كان

ص: 250

الغالب عليها المسلمين فلا بأس»(1) .

ومورد صلاتهم فيها ، كرواية إسماعيل بن عيسى قال : سألت أبا الحسن علیه السلام عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجيل ، أيسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلماً غير عارف ؟

قال : «عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك ، وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه»(2) .

ومنها : ما فصّلت بين النعل والخفاف في المشترى في أرض غير المسلمين وغيرهما ، كموثّقة إسماعيل بن الفضل الهاشمي قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن لباس الجلود والخفاف والنعال والصلاة فيها إذا لم تكن من أرض المسلمين (المصلّين خ . ل)؟ فقال : «أمّا النعل والخفاف فلا بأس بهما»(3) .

ومنها : ما يظهر منها التفصيل بين ما صنع في أرض يستحلّ أهلها الميتة بدباغتها وغيرها ، كرواية أبي بصير قال :

سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الصلاة في الفراء ، فقال : «كان علي بن الحسين علیه السلام رجلاً صَرِداً لا يدفئه فراء الحجاز ؛ لأنّ دباغها بالقَرَظ ، فكان يبعث إلى العراق فيؤتى ممّا قِبلكم بالفرو فيلبسه ، فإذا حضرت الصلاة ألقاه

ص: 251

وألقى القميص الذي يليه ، فكان يسأل عن ذلك ، فقال : إنّ أهل العراق يستحلّون لباس جلود الميّت ، ويزعمون أنّ دباغه ذكاته»(1) .

وصحيحة الحلبي ، عن أبي عبداللّه علیه السلام ، قال : «تكره الصلاة في الفراء إلاّ ما صنع في أرض الحجاز ، أو ما علمت منه ذكاة»(2) .

إنّما يجري مجرى العادة ، كقوله : «ادخلْ السوق واشترِ كذا» وليست العناية بالاشتراء منه بخصوصه والسؤال عن حاله حتّى يقال : إنّه بصدد بيان أمارية السوق للتذكية ، بل الظاهر من قوله علیه السلام : «صلّ فيها حتّى تعلم أ نّه ميتة بعينه» أنّ الموضوع لجواز الصلاة عدم العلم ، لا الأمارة على التذكية .

فهل ترى من نفسك فيما إذا قال أبو عبداللّه علیه السلام : «كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أ نّه قذر»(1) ثمّ سئل عنه منفصلاً : «إنّي أعترض السوق ، فأشرب من المياه التي فيه» فقال : «اشرب منها حتّى تعلم أ نّها قذرة» تقييد الرواية الاُولى

بالثانية ، فيقال : لا يجوز الشرب إلاّ مع قيام أمارة - وهي سوق المسلمين - على الطهارة ؟ !

فهل المقام إلاّ نظيره ؟ ! إذ قال علیه السلام في مورد : «لا بأس ما لم تعلم أ نّه ميتة» وسئل في مورد : إنّي أعترض السوق ، فأشتري الخفّ واُصلّي فيه ، فقال : «صلّ حتّى تعلم أ نّه ميتة» فهل الذهن الخالي عن شبهة جريان أصالة عدم التذكية وأ نّه لا بدّ من قيام أمارة يدفع بها الأصل ، ينقدح فيه غير ما ينقدح فيه من المثال المتقدّم ؟ ! فكما لا يتوهّم منه أمارية السوق كذلك فيما نحن فيه ، سيّما مع ما تقدّم من عدم جريان أصالة عدم التذكية(2) .

إن قلت : نعم ، ولكن إلغاء الخصوصية وفهم الإطلاق أشكل .

قلت : إنّما المراد عدم صالحية تلك الروايات لتقي-يد المطلقات ، لا التمسّك

ص: 253

بإطلاقها . مع أنّ الإنصاف أنّ عدّ تلك الروايات في عداد المطلقات ، أقرب إلى الفهم العرفي من عدّها في المقيّدات والبناء على أمارية سوق المسلمين ، سيّما إن قلنا : إنّ إحراز عدم التذكية يحتاج إلى أمارة ، لا جواز الصلاة ونحوه .

وأمّا سائر الروايات ما عدا موثّقة ابن بكير وموثّقة الهاشمي ، فالجمع بينها بالحمل على مراتب الفضل في التنزّه عن المشكوك فيه ، أقرب من تقييد المطلقات أو حملها على مورد قيام الأمارة ؛ فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام : «صلّ فيها حتّى تعلم أ نّه ميتة بعينه» وما هو نظيره ؛ أنّ تمام الموضوع لجواز الصلاة هو عدم العلم بكونه ميتة ، وعدم اعتبار قيام الأمارة على التذكية في الجواز ، وإرجاع مثله إلى مورد قيام الأمارة بعيد عن الأذهان .

ودعوى الانصراف إلى ما يشترى من سوق المسلمين(1) وإن لم تكن بعيدة ذلك البعد ، لكن حملها على مراتب الفضل في التنزّه أو مراتب الكراهة في الارتكاب لعلّه أقرب ، بأن يقال : إنّ ما شكّ في تذكيته تصحّ الصلاة فيه إلى أن يعلم كونه ميتة ، أو قامت أمارة عليه ، لكن يكره ارتكابه ، وترتفع كراهته بمراتبها إذا علم وجداناً تذكيته ، أو صنع في مثل أرض الحجاز ، كما هو ظاهر صحيحة الحلبي الأخيرة .

وعليه يحمل فعل زين العابدين علي بن الحسين علیه السلام وتنزّهه عمّا صنع في أرض العراق ، وفعل أبي جعفر علیه السلام على ما في رواية عبداللّه بن سِنان قال : سمعت أبا عبداللّه علیه السلام يقول : «اُهديت لأبي جبّة فرو من العراق ، وكان إذا أراد

ص: 254

أن يصلّي نزعها فطرحها»(1) . فإنّ اشتراءه وقبول هديّته ولبسه وعدم التنزّه عنه إلاّ في الصلاة ، دليل على أ نّه على سبيل الفضل .

وكذا ترتفع ببعض مراتبها أو جميعها إذا اشترى من سوق المسلمين من مسلم ضمن تذكيته ، وهو ظاهر رواية الأشعري(2) ، فإنّ «الاشتراء من السوق» منصرف إلى الاشتراء من سوق المسلمين ، والظاهر من قوله علیه السلام : «إذا كان مضموناً» أنّ الضامن البائع المسلم لا الكافر فإنّه في غاية البعد ، فمع قيام أمارة أو أمارتين - أي سوق المسلم ، وبيعه على التذكية - لا يكون اعتبار الضمان إلاّ على الفضل .

وترتفع ببعض مراتبها فيما إذا صنع في أرض الإسلام ، أو أرض كان الغالب عليها المسلمين ، أو صلّى فيه المسلم ، أو كان في سوق المسلمين .

والحمل المذكور قريب جدّاً ، لكنّ المانع منه موثّقة ابن بكير المتقدّمة(3) ، حيث إنّ ظاهرها أنّ الصلاة في الجلود مع عدم العلم بتذكيتها فاسدة ، وأنّ الجواز موقوف على العلم بالتذكية ، وحملها على الجواز بلا كراهية مع العلم بها ، بعيد غايته ، سيّما مع التصريح بالفساد في صدرها وذيلها ، الموجب لقوّة ظهور كون الجواز مقابل الفساد .

فالأقرب بالنظر إلى الموثّقة ، حمل الروايات المتقدّمة - التي ترك فيها الاستفصال - على كون الكيمخت وغيره كان في أرض المسلمين وسوقهم

ص: 255

لا الكفّار ؛ فإنّ المظنون أنّ ما كان مورد السؤال ، الأشياءُ التي اشتريت من الأسواق ، وكانت هي من المسلمين ، أو كان الغالب على أهلها الإسلام .

فتحصّل من ذلك : أنّ الجمع الذي صنعه أهل التحقيق(1) لا محيص عنه .

نعم ، يبقى الكلام في موثّقة الهاشمي(2) ، ولا يبعد أن يكون التفصيل فيها بين ما تتمّ وما لا تتمّ في غير المذكّى ، لا في مشتبه التذكية ، كما فصّل بينهما في النجس ، ويشهد له أنّ الظاهر منها قيام الأمارة العقلائية على عدم التذكية ، فإنّ قوله : «في غير أرض المسلمين» أو «المصلّين» يراد به أ نّه من أرض الكفّار ، والحمل على مشتبه الحال أو الأعمّ فاسد .

فاتّضح أ نّها بصدد بيان مسألة غير ما نحن بصددها .

أبو جعفر علیه السلام هديّتها ، وإنّما ألقاها لفضل التنزّه منها ، فهي ونحوها ظاهرة في عدم الفرق بين السوقين ، فتوهّم تقي-يد إطلاق الأدلّة بها فاسد .

ويشهد للتعميم موثّقة إسحاق بن عمّار ، حيث نفي فيها البأس عن الفراء اليماني وفيما صنع في أرض الإسلام ، ومقتضى المقابلة بينهما جواز الصلاة فيما صنع في أرض غير المستحلّين كاليمن ، والمستحلّين ، وحملها على سائر المستحلّين بعيد ، لها إطلاق قويّ في قوّة التصريح .

ويشهد له أيضاً كون السائلين فقهاء العراق ، كالحلبي وابن أبي نصر وإسحاق بن عمّار ، ومن البعيد جدّاً استثناء سوق العراق ، وعدم جواز الصلاة فيما يشترى من أرضه ، وعدم التنبّه للعراقيين مع ابتلائهم به ، ولعلّ سوق العراق القدر المتيقّن من الروايات .

والحاصل : أنّ مقتضى الإطلاق اعتبار سوق المسلمين وأرضهم ، فهما أمارة على وقوع التذكية الشرعية ، وإن شئت قلت : أمارة على إجراء يد المسلمين عليه ، وكون المصنوع منهم ولو كان بيد الكافر ، إلاّ أن يعلم عدم إجراء يد المسلم عليه .

والظاهر أنّ الأمر كذلك لدى العقلاء أيضاً ؛ فإنّ السوق إذا كان للمسلمين ، ويكون متاعٌ متاعَ تجارتهم ، وكان فيهم بعض أهل ملّة اُخرى ، وكانت تحت يده من ذلك المتاع ، يكون احتمال كونه من غير بلد المسلمين واشترائه من غير أهل هذا السوق ، احتمالاً بعيداً لا يعتني به العقلاء .

ولو استشكل في هذا البناء أو حجّيته ، لكن لا إشكال في أنّ ذلك الارتكاز موجب لفهم العرف من الروايات : أنّ سوق المسلمين وغلبتهم صار سبباً لحكم الشارع بجواز الصلاة فيما يشترى منه ، أو ممّا صنع في أرضهم .

نعم ربّما يقال(1) : إنّ رواية إسماعيل بن عيسى قال : سألت أبا الحسن علیه السلام

عن جلود الفراء يشتريها الرجل في سوق من أسواق الجيل ، أيسأل عن ذكاته إذا كان البائع مسلماً غير عارف ؟

قال : «عليكم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك ، وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه»(2) دلّت على أنّ يد الكافر أمارة على عدم التذكية .

ص: 258

وفيه : - مع ضعف الرواية(1) - أنّ الظاهر منها أنّ الفراء إذا كان من المتاع الذي يبيعه المشركون ، وكان له نحو اختصاص بهم في التجارة ، وكانوا هم الذين يبيعونه ، لا يجوز الصلاة فيه ، ويجب السؤال عنه ، وهو غير أمارية يد الكافر ، فكما أنّ سوق المسلمين أمارة على التذكية بما قدّمناه ، كذلك سوق الكفّار ، وكون المتاع منهم ومن مال تجارتهم يكون أمارة على عدمها .

وبالجملة : فرق بين قوله : «إذا كان المشركون يبيعون ذلك» وبين قوله : «إذا اشتريت من مشرك» أو «من المشركين» فالمفهوم من العبارة الاُولى أنّ للمتاع نحو اختصاص بهم في التجارة دون الثانية . ولا أقلّ من مساواة هذا الاحتمال للاحتمال الآخر ، فلا يجوز معه رفع اليد عن إطلاق أدلّة اعتبار السوق الموافق لارتكاز العقلاء .

نعم ، سوق الكفّار أو كون المتاع من أمتعتهم ، أمارة على عدم التذكية ، ما لم تقم أمارة أقوى عليها ، كترتيب المسلم آثار التذكية عليها . ولعلّه الظاهر من ذيل رواية إسماعيل ، وهو قوله علیه السلام : «وإذا رأيتم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه» . فإنّ المفهوم منه أنّ ما رأيتم المشركين يبيعونه يجب السؤال عنه ، إلاّ إذا رأيتم المسلمين يصلّون فيه ؛ أي في ذلك المتاع الذي يبيعه المشركون . وليس المراد من قوله : «يصلّون فيه» أنّ جميع المسلمين يصلّون فيه ، فلا محالة يراد به جواز الصلاة إذا رتّب المسلم آثار التذكية عليه . ولا اختصاص بالصلاة فيه ، بل الظاهر

ص: 259

أنّ ترتيب مطلق آثارها موجب لذلك ، وسيأتي إشكال فيه(1) .

ثمّ اعلم : أ نّا وإن قلنا بعدم جريان أصالة عدم التذكية(2) ، لكن بمقتضى موثّقة ابن بكير التي علّق فيها جواز الصلاة على العلم بالتذكية(3) ، نحكم بعدم الجواز إلاّ مع قيام الأمارة عليها ، أو دلّ دليل على جواز معاملة المذكّى معه ، ولا شبهة عندهم في أنّ سوق المسلمين والصنع في أرضهم أمارة عليها ، لا بمعنى اعتبار مفهوم «السوق» بل الظاهر أنّ ما هو الموضوع للحكم هو اجتماع المسلمين ، وكون المتاع في مجتمعهم ومورد تجارتهم ، سواء كان في السوق أو غيره .

كما أنّ المراد بما صنع في أرض الإسلام ، أنّ المصنوع من مصنوعات مجتمعهم ولو لم تكن الأرض لهم ، فلو اجتمع المسلمون في أرض غيرهم ، وكان المتاع الفلاني - كالفراء - من مصنوعات ذلك المجتمع ، وكان صنع غيرهم له مشكوكاً فيه أو نادراً ، يحكم عليه بالتذكية .

والحاصل : أنّ الأمارة على التذكية كون الجلد في مجتمعهم ؛ سوقاً أو غيره ، وكونُه صنعَ مجتمعهم ومستقرّهم ؛ كان الأرض ملكاً لهم أو لا ، وهذا لا ريب فيه ظاهراً . واحتمال خصوصية «السوق» ونحوه من العناوين ، ضعيف ملغى بنظر العرف ؛ ضرورة أ نّهم لا يرون لخصوصية السقف والجدار دخالة في الحكم ، وكذا لمملوكية الأرض . وكون النكتة للجعل دفع الحرج ، مشتركة بين السوق وغيره . مع أنّ كونها ذلك غير معلوم .

ص: 260

بدعوى : أنّ الظاهر منها عدم لزوم السؤال عمّا كان بائعه مسلماً غير عارف ، فضلاً عن العارف ؛ لقصرها لزوم السؤال على ما إذا كان المشركون يبيعونه ، فكأ نّه قال : «لا يجب السؤال إذا كان المسلم يبيعه» .

وبدعوى : أنّ دلالة ذيلها على أنّ ترتيب المسلم أثر التذكية أمارة كما تقدّم(1)، فتدلّ على اعتبار يد المسلم وترتيبه الأثر وإن كانت يده مسبوقة بيد الكافر ، كما يظهر من ذيلها بالتقريب السابق .

وذلك لأنّ في الرواية احتمالاً آخر مساوياً له ، أو أقرب منه ؛ وهو أنّ قوله علیه السلام : «عليكم أنتم أن تسألوا عنه» أي عليكم أن تسألوا عمّا يبيعه المسلم غير العارف إذا كان المتاع ممّا يبيعه المشركون ، فيكون المراد أنّ المبيع إذا كان من متاع المشركين ومورد تجارتهم نوعاً ، يجب السؤال عنه وإن باعه مسلم ؛ ترجيحاً للغلبة .

وقوله علیه السلام : «وإذا رأيتهم يصلّون فيه فلا تسألوا عنه» معناه : أنّ ما كان من متاع تجارة المشركين ، وكان له نحو اختصاص بهم ، لا يجوز الصلاة فيه ، إلاّ أن يكون المسلمون يصلّون فيه ، لا بمعنى صلاة جميع المسلمين فيه ، بل بمعنى بناء المسلمين على الصلاة فيه .

وحاصل فقه الحديث على هذا الاحتمال : أنّ البائع إذا كان مسلماً ، وباع المتاع الذي كان يبيعه المشركون نوعاً - بحيث ينسب المتجر إليهم - يجب السؤال عنه ؛ لترجيح غلبة الكفّار على فرد من المسلمين .

ص: 262

نعم إن كان بناء المسلمين على الصلاة فيه ، يجوز الصلاة فيه بلا سؤال ؛ ترجيحاً لعمل المسلمين على سوق الكفّار .

وهذا الاحتمال لو لم يكن ظاهر الرواية ، فلا أقلّ من مساواته للاحتمال المتقدّم ، فتدلّ الرواية حينئذٍ على عدم اعتبار يد المسلم في مثل الواقعة ، نعم لاتدلّ على نفي الاعتبار مطلقاً ، ولا على الاعتبار ولو في الجملة . هذا بعد تسليم أنّ السوق المسؤول عنه أعمّ من سوق المسلمين في خصوص الرواية ؛ لقرينة .

ولا للروايات الواردة في باب سَوْق الهدي ، كصحيحة حفص بن البَخْتَري قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : رجل ساق الهدي ، فعطب في موضع لا يقدر على من يتصدّق به عليه[ولا يعلم أنّه هدي] ، قال : «ينحره ، ويكتب كتاباً يضعه عليه ؛ ليعلم من مرّ به أ نّه صدقة»(1) وقريب منها روايات اُخر(2) .

وذلك لأنّ في مورد تلك الروايات يكون النحر وجدانياً ، وكونه بيد مسلم مجزوماً به بالأمارات ، كالنحر والكتابة وكونه في طريق الحجّ ، وإنّما الشكّ في حصول التذكية الشرعية ، وهي محرزة بأصالة الصحّة ، ولا كلام في جريانها فيما إذا اُحرز عمل المسلم وشكّ في صحّته ، وهو غير ما نحن بصدده من إحراز التذكية من غير إحراز الذبح والنحر ، فضلاً عن كونهما بيد المسلم ، فتلك الروايات أجنبيّة عن المدّعى .

ولا لأولوية اعتبار يد المسلم من يد مجهول الحال في سوق المسلمين ؛

ص: 263

وذلك لأنّ المعتبر في المفروض سوق المسلمين ، لا يد مجهول الحال . ولولا مخافة مخالفة الأصحاب ، لقلنا باعتبار سوق المسلمين ولو كان الشيء في يد الكافر ، لا لكون يده معتبرة ، بل لكون السوق كذلك .

ولا لأصالة الصحّة ؛ لأنّ إثباتها لتلك المثبتات محلّ إشكال .

مضافاً إلى أنّ مبنى أصالة الصحّة عند العقلاء ، أنّ العاقل إذا أتى بعمل يعتبر

في صحّته اُمور، لا يتركها عمداً ، ولا يأتي بها فاسداً ؛ لمنافاة الترك عمداً لقصد

فراغ الذمّة وقصد تحقّق المأتيّ به ، والترك من غير عمد مخالف للأصل ، وهذا غير جارٍ في المستحلّ . ولا تجري أصالة الصحّة مع احتمال التصادف للواقع من باب الاتّفاق ، كما قرّر في محلّه(1) .

مع أنّ الصحّة في بعض الأحيان والأعمال لا تلازم التذكية ، كما لو صلّى في شيء لإمكان كون صلاته فيه لعذر ، ولا يحرز بأصالة الصحّة عدم العذر .

ولا لكون ترتيب آثار التذكية بمنزلة الإخبار عنها ، فكما أنّ إخبار ذي اليد حجّة عند العقلاء كذلك ما هو بمنزلته ؛ وذلك لمنع كونه بمنزلته ، سيّما في المستحلّ ذبيحة أهل الكتاب ومستحلّ الصلاة في جلد الميتة مع دباغه ، وسيّما مع اختلاف الناس معنا في بعض شرائط التذكية ، كالتسمية وفري الأوداج وغيرهما .

بل لا يلازم بعض الأعمال من غير المستحلّ أيضاً التذكيةَ ، كما تقدّم ، فلا يكون مطلق ترتيب الآثار بمنزلة الإخبار .

بل لبناء المتشرّعة على ترتيب آثار الملكية على ما في يد المسلمين

ص: 264

من غير نكير ، وهو كاشف عن التذكية .

وإن شئت قلت : سيرة المتشرّعة على ترتيب آثار الملكية والتذكية على ما في يدهم من غير تفرقة بين المستحلّ وغيره ؛ سواء كان في سوق المسلمين أم لا .

مضافاً إلى أنّ البناء العملي على التذكية فيما في يد غير المستحلّ مع ترتيبه

آثارها ، كأ نّه إجماعي لم ينقل الخلاف فيه من أحد(1) .

والإنصاف : أنّ الخدش في كلّ واحد ممّا ذكر وإن أمكن ، لكن لا يبعد دعوى الوثوق من مجموعها على أ نّه يتعامل مع ما في أيدي المسلمين معاملة المذكّى ، سيّما مع كون ذبيحة المسلمين محلّلة علينا ، وقد اختلفوا معنا في شرائط الذبح ، مع مناسبة الحكم لسهولة الملّة وسمحتها .

مضافاً إلى أنّ سوق المسلمين في تلك الأعصار والبلاد ، كان لغير الطائفة المحقّة ، ولم يكن لهذه الطائفة سوق في تلك البلاد ، وهم مختلفون مع الطائفة في كثير من الشرائط ، كفري الأوداج(2) واستقبال القبلة(3) ، والتسمية(4) ، ومورد النحر والذبح(5) ، وآلة الذبح(6) ، وفي الصيد أيضاً في صائده وشرائطه(7) ، وفي

ص: 265

استحلال ذبيحة أهل الكتاب(1) مع كثرتهم في ذلك العصر ، كما يظهر من الأسئلة والأجوبة في الروايات الواردة في ذبيحتهم وأوانيهم وأثوابهم(2) . ومعه يمكن أن يقال :

وقولِه علیه السلام : «إنّ الدين أوسع من ذلك»(1) .

وقولِه علیه السلام : «لا بأس ما لم تعلم أ نّه ميتة»(2) .

وقولِه علیه السلام : «صلّ فيها حتّى تعلم أ نّه ميتة بعينه»(3) .

وما ظهر لي بعد التأمّل في الأخبار والنظر في حال سوق المسلمين في تلك الأعصار الذي كان منحصراً بالعامّة أمران :

أحدهما : أنّ منشأ سؤال السائلين احتمال عدم مراعاة القصّابين شرائطَ التذكية .

وثانيهما : أنّ الحكم على سبيل التوسعة ، لا للأمارية العقلائية ، ولا الجعلية الشرعية لو سلّم إمكانها ، كما تشهد لهما صحيحة الفضلاء : أ نّهم سألوا أبا جعفر علیه السلام عن شراء اللحوم من الأسواق ، ولا يدرى ما صنع القصّابون ؟ فقال : «كل إذا كان ذلك في سوق المسلمين ، ولا تسأل عنه»(4) .

فكان منشأ سؤال فقهاء أصحاب أبي جعفر علیه السلام اطّلاعهم على فتاوى أبي حنيفة ومالك ، واختلافها معنا .

وقوله علیه السلام : «كل . . .» إلى آخره ، لا يدلّ إلاّ على جواز الأكل ممّا كان في سوق المسلمين ، لا لأماريته على التذكية الشرعية بالشرائط المقرّرة عند الفرقة

ص: 267

المحقّة ؛ ضرورة عدم أماريته لها ، كما مرّ .

ولا لأصالة الصحّة ، فإنّها غير جارية في مثل المقام الذي يحتمل الانطباق من باب الاتّفاق .

ولا لأمارية اليد الكذائية ؛ لعين ما ذكر .

بل للتوسعة على العباد ، كما تدلّ عليه الروايات المتقدّمة .

وإن شئت قلت : هذه الرواية لا تدلّ إلاّ على جواز الأكل بلا سؤال ، وسائر الروايات ظاهرة في أنّ الحكم على نحو التوسعة لا الأمارية ، فلا تنافي بينهما .

بل يمكن أن يقال : إنّ تجويزَ الأكل وتركَ السؤال في موضوع لا يقوم عليه أمارة عند العقلاء ، ظاهر في التوسعة .

وتشهد أيضاً لما ذكرناه رواية أبي الجارود ، عن أبي جعفر علیه السلام ، وفيها : «واللّه ، إنّي لأعترض السوق ، فأشتري بها اللحم والسمن والجبن ، واللّه ما أظنّ كلّهم يسمّون : هذه البربر ، وهذه السودان»(1) .

فلو كان السوق أمارة على التذكية لكان المناسب أن يقول علیه السلام : «إنّ ما يشترى منه مذكّى» ولا يتناسب هذا التعبير مع إلغاء احتمال الخلاف في الأمارات.

ويشهد له خبر عبد الرحمان بن الحجّاج ، قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّي أدخل السوق - أعني هذا الخلق الذي يدّعون الإسلام - فأشتري منهم الفراء للتجارة ، وأقول لصاحبها : أ ليس هي ذكيّة ؟ فيقول : بلى ، فهل يصلح لي أن أبيعها على أ نّها ذكيّة ؟ فقال : «لا ، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول : قد شرط

ص: 268

لي الذي اشتريتها منه أ نّها ذكيّة» .

قلت : وما أفسد ذلك ؟ قال : «استحلال أهل العراق الميتةَ»(1) .

حيث يظهر منها جواز البيع والشراء مطلقاً ، وعدم جواز الإخبار بتذكيتها حتّى مع إخبار صاحبها ؛ لاستحلال أهل العراق الميتة ، فلو كان سوق المسلمين أمارة على التذكية ، جاز الإخبار بها ولو لم يخبر صاحبها بها ، وليس هذا إلاّ لكون جواز ترتيب أثر التذكية عملاً ، إنّما هو للتوسعة على العباد ، لا أنّ السوق أو اليد أمارة عليها .

فظهر من جميع ذلك جواز معاملة المذكّى لما في سوق المسلمين وما صنع في أرضهم وما في أيدي المستحلّ وغيره ، بل مورد الروايات هو ما في أيدي المستحلّين للميتة ولو لاستحلال ذبيحة أهل الكتاب ، أو استحلال ما لا يكون مذكّى شرعاً عند الفرق الناجية .

ومقتضى إطلاق الروايات جواز الشراء من يد مجهول الحال .

بل لعلّ سوق المسلمين وأرضهم أمارة على أنّ مجهول الحال مسلم .

وأمّا المأخوذ من يد الكافر ، فمع كون الحكم بعدم التذكية مظنّة الإجماع(2) ، يمكن دعوى قصور الروايات عن شموله بالتقريب الأخير ؛ فإنّها - سؤالاً وجواباً - بصدد بيان حال المأخوذ من سوق العامّة وأيديهم . والمسألة بجميع جوانبها تحتاج إلى مزيد تدبّر .

ص: 269

وفيه منع ثبوت الطهارة بالعلم إلاّ في بعض الأحيان . ومنع الملازمة بين ثبوتها بالعلم وثبوت النجاسة به ؛ لعدم الدليل على أنّ الشيء إذا ثبت بالعلم لا

بدّ وأن يثبت ضدّه به أيضاً .

وأمّا الاستدلال(1) له بنحو قوله علیه السلام : «كلّ شيء نظيف حتّى تعلم أ نّه قذر»(2) فلا يخفى ما فيه بعد تحكيم أدلّة اعتبارات الأمارات عليه ؛ لو سلّم أنّ المراد بالعلم هو العلم الوجداني ، وإلاّ فهو أيضاً محلّ منع أشرنا إلى وجهه في بعض المقامات(3) .

فالأولى صرف الكلام إلى ما يثبت به النجاسة غير العلم :

في ثبوت النجاسة وسائر الموضوعات بالبيّنة

لا ينبغي الإشكال في ثبوتها بالبيّنة ، كما عن المشهور(4) ؛ فإنّ الأدلّة الواردة في ثبوت المعظّمات بها (5) - مثل ما يوجب القتل كالزندقة وعبادة الأوثان

ص: 271

واللواط ، أو القطع كالسرقة ، أو الحدّ كشرب الخمر ونحوها ممّا يعثر عليه المتتبّع - وكذا في موارد حقوق الناس وغيرها من الموارد الكثيرة المختلفة موجبة لإلغاء الخصوصية عرفاً ؛ لأنّ العرف يرى أنّ ثبوت تلك الأحكام كالقطع والقتل والحدّ ، إنّما هو لثبوت موضوعاتها بالبيّنة من غير دخالة لخصوصية الموضوع أو الحكم في ذلك .

بل دعوى الجزم باعتبارها في مثل النجاسة والطهارة من غير المعظّمات - بعد ثبوت تلك المعظّمات بها - غير جزاف .

هذا مضافاً إلى موثّقة مَسْعدة بن صدقة ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «كلّ شيء هو لك حلال حتّى تعلم أ نّه حرام بعينه ، فتدعه من قِبل نفسك ، وذلك مثل الثوب عليك قد اشتريته وهو سرقة ، والمملوك عندك ولعلّه حرّ قد باع نفسه ، أو خدع فبيع قهراً ، أو امرأة تحتك وهي اُختك أو رضيعتك ، والأشياء كلّها على هذا حتّى يستبين لك غير ذلك ، أو تقوم به البيّنة»(1) .

وفي الرواية احتمالان :

أحدهما : ما فهموا منها ؛ وهو أنّ كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف الحرام بعينه ؛ سواء كان من قبيل الأمثلة ممّا قامت أمارة عقلائية وشرعية على حلّيتها أم لا ، فإنّ الأمارة لا توجب العلم الوجداني بالحلّية ، فيصحّ انسلاك موردها فيما لا يعلم ، وذكر خصوص تلك الأمثلة إنّما هو من باب الاتّفاق .

ص: 272

ثمّ عقّبها بقاعدة كلّية شاملة لمواردها وغيرها ؛ هي قوله علیه السلام : «والأشياء كلّها على هذا . . .» إلى آخره .

والمراد بالاستبانة المقابلة للبيّنة إن كان خصوص العلم الوجداني ، فاختصاصهما بالذكر لكونهما أوضح مصاديق ما يثبت به الموضوع ، فلا ينافي ثبوته بغيرهما ، كإخبار ذي اليد والاستصحاب .

وإن كان المراد بها مطلق الأمارات والاُصول المحرزة ، فاختصاص البيّنة بالذكر لكونها أوضح مصاديق ما جعله الشارع حجّة .

والمراد من «قيام البيّنة» قيامها على السرقة والحرّية والاُختية ونحوها من الموضوعات التي تقوم عليها البيّنة عادة .

وتوهّم أنّ المراد قيامها على الحكم ، فاسد جدّاً مخالف لظاهر الرواية ، وللمعهود من قيامها على الموضوعات فتترتّب عليها الأحكام ، لا عليها .

ولا شبهة في عدم فهم خصوصية للموضوعات التي تترتّب عليها الحرمة حتّى يقال : لا دلالة لها على حجّية البيّنة فيما يترتّب عليه حكم وجوبي ؛ لأنّ المستفاد منها أنّ تمام الملاك لثبوت الموضوع قيام البيّنة ، سيّما مع كونها أمارة عقلائية مضاعفة ، فإنّ خبر الثقة أيضاً أمارة عقلائية .

وبالجملة : لمّا كانت للبيّنة حيثية الأمارية ، فلا يفهم العرف من قاطعيتها للحلّية إلاّ لأماريتها على الواقع وثبوته بها ؛ من غير خصوصية للموضوعات أو الأحكام المترتّبة عليها ، خصوصاً مع جعلها عدلاً للاستبانة .

والاحتمال الثاني الذي يمكن أن يكون ثقيلاً على الأسماع ابتداءً ، وليس بعيداً بعد التنبّه لخصوصيات الرواية : هو أنّ المراد بقوله علیه السلام : «كلّ شيء هو لك

ص: 273

حلال» أنّ ما هو لك بحسب ظاهر الشرع حلال ، فيكون قوله علیه السلام : «هو لك» من قيود الشيء «وحلال» خبره ، وتشهد لهذا اُمور :

منها : ذكر «هو» في خلال الكلام ، وهو غير مناسب لبيان حلّية المجهول ، كما هو غير مذكور في الروايات التي سيقت لبيان حلّيته(1) ، فنكتة ذكر الضمير لعلّها لإفادة خصوصية زائدة ؛ هي تقييد الشيء بكونه لك .

ومنها : قوله : «وذلك مثل . . .» كذا وكذا ، فإنّ الظاهر منه أنّ له عناية خاصّة بالأمثلة التي ذكرها ، ولها نحو اختصاص بالحكم .

ومنها : ذكر الأمثلة التي كلّها من قبيل ما تقدّم من كون الموضوع ممّا يختصّ به بحسب أمارة شرعية ، كاليد ، أو أصالة الصحّة ، أو الاستصحاب ، فذكر خصوص تلك الأمثلة التي ليست واحدة منها من مورد كون الشكّ موجباً للحلّية ، يؤكّد ما ذكرناه ، بل يدلّ عليه .

ومنها : أنّ لسان الرواية بناءً على الاحتمال الأوّل لسان الأصل ، وهو لا يناسب الأمثلة المذكورة ، وأمّا بناءً على الاحتمال الثاني فليس المنظور جعل الحكم الظاهري حتّى لا يناسبها ، بل أمر آخر يأتي بيانه .

ومنها : تخصيص العلم الوجداني والبيّنة بالذكر ، فإنّ الظاهر من «الاستبانة» في مقابل البيّنة هو العلم الوجداني ، فحملها على الأعمّ خلاف الظاهر المتفاهم منها ، فعليه تكون الرواية بصدد بيان أنّ ما هو لك بحسب الأمارات الشرعية

ص: 274

ونحوها ، لا تنقطع حلّيته إلاّ بالعلم الوجداني وخصوص البيّنة من بين الأمارات ، وليست بصدد بيان الحكم الظاهري .

ففقه الحديث على هذا : أنّ ما هو بحسب ظاهر الشرع لك ومختصّ بك - كالثوب الذي اشتريته واحتمل أن يكون سرقة ، والمملوك الذي تحت يدك ومحكوم بملكيتك واحتمل حرّيته ، والامرأة التي تحتك واحتمل كونها اُختك أو رضيعتك ، مع أنّ اليدَ وأصالةَ الصحّة بل والاستصحابَ الموضوعي في الرضيعة بل في الاُخت على فرض جريانه في الأعدام الأزلية ، كلّ يقتضي كونها زوجتك - هو حلال لك لا تنقطع حلّيته إلاّ بأمرين : العلم الوجداني ، والبيّنة ، دون

سائر الأمارات .

وهذا الاحتمال وإن كان بعيداً ابتداءً ؛ لاُنس الأذهان بأنّ مثل العبارة سيقت

في سائر الروايات لبيان الحكم الظاهري ، لكن بعد التأمّل في الجهات المتقدّمة لا يبعد أن يكون أظهر من الأوّل ، ولا أقلّ من مساواته له في رفع الإشكال به عن الرواية ، فيكون حينئذٍ المراد من قوله علیه السلام : «والأشياء كلّها على هذا» أنّ كلّ شيء من قبيل الأمثلة ، لا جميع الأشياء .

وكيف كان : تثبت على هذا الاحتمال أيضاً حجّية البيّنة مطلقاً ؛ ضرورة أنّ جعلها عِدلاً للعلم في قطع الاُصول والأمارات العقلائية والشرعية المخالفة لها ، موجب لاستظهار كونها أقوى الأمارات في إثبات الموضوعات ، واحتمال دخالة خصوصية قيام الأمارة على خلافها في حجّيتها ، مدفوع بالقطع ومخالفته لفهم العقلاء ، فالمستفاد منها أنّ البيّنة عِدل العلم في إثبات الموضوعات حتّى مع قيام الأمارات على خلافها .

ص: 275

وتدلّ على ثبوتها بها أيضاً رواية عبداللّه بن سليمان قال : «كلّ شيء لك حلال حتّى يجيئك شاهدان يشهدان أنّ فيه ميتة»(1) .

قال : «نعم» . قلت له : فإن بلغه العزل قبل أن يمضي الأمر ، ثمّ ذهب حتّى أمضاه ، لم يكن ذلك بشيء ؟ قال : «نعم ؛ إنّ الوكيل إذا وكّل ثمّ قام عن المجلس ، فأمره ماضٍ أبداً ، والوكالة ثابتة ؛ حتّى يبلغه العزل عن الوكالة بثقة يبلغه ، أو يشافه بالعزل عن الوكالة»(1) .

وموثّقةِ إسحاق بن عمّار ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : سألته عن رجل كانت له عندي دنانير ، وكان مريضاً ، فقال لي : إن حدث بي حدث فأعط فلاناً عشرين ديناراً ، وأعط أخي بقيّة الدنانير ، فمات ولم أشهد موته ، فأتاني رجل مسلم صادق فقال لي : إنّه أمرني أن أقول لك : اُنظر الدنانير التي أمرتك أن تدفعها إلى أخي ، فتصدّق منها بعشرة دنانير ؛ اقسمها في المسلمين ، ولم يعلم أخوه أنّ عندي شيئاً ، فقال : «أرى أن تصدّق منها بعشرة دنانير»(2) .

وموثّقةِ سَماعة قال : سألته عن رجل تزوّج امرأة أو تمتّع بها ، فحدّثه رجل

ثقة أو غير ثقة فقال : إنّ هذه امرأتي ، وليست لي بيّنة ، فقال : «إن كان ثقة فلا يقربها ، وإن كان غير ثقة فلا يقبل»(3) .

والأخبارِ الدالّة على جواز الاعتماد على أذان الثقة(4) وما دلّت على جواز

ص: 277

وطي الأمة بغير استبراء إذا كان البائع ثقة أميناً (1) .

وصحيحةِ ابن سِنان ، عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : «اغتسل أبي من الجنابة ، فقيل له : قد أبقيت لُمعة في ظهرك لم يصبها الماء ، فقال له : ما كان عليك لو سكتّ ؟ ! ثمّ مسح تلك اللُمعة بيده»(2) .

أقول : وفي الجميع نظر :

أمّا استقرار سيرة العقلاء ، فمسلّم ، لكن مع ما نرى من اعتبار البيّنة في موارد كثيرة لا تحصى ، لا يبقى وثوق بها ؛ فإنّها بنفسها ليست بحجّة ، ومع ورود الردع في تلك الموارد لا يمكن استكشاف عدمه في الموارد المشكوك فيها .

إلاّ أن يقال : إنّ للموارد المردوعة خصوصيات ، كباب الخصومات ؛ فإنّ غالب مواردها قامت أمارة شرعية على أمر يراد دفعها ، فلا بدّ وأن تكون الأمارة الدافعة أقوى منها ، ولهذا اعتبرت فيها البيّنة لقطعها ، وفي موارد الحدود ونحوها ،

يكون للشارع الأقدس مزيد عناية بعدم ثبوتها ، ومحفوظيةِ عِرض المسلم ودمه ، ولهذا تدرأ بالشبهات ، ولا يعتنى في بعض الموارد بإقرار المرتكب مرّة أو مرّتين أو أزيد ، فردع الشارع في تلك الموارد المهمّة ، لا يدلّ على ردعه في سائر الموارد .

ص: 278

لكن نَقْل الشهرة على عدم اعتبار خبر الثقة فيما نحن فيه(1) ، وكذا نَقْلها بل نَقْل الإجماع في الموارد التي ورد فيها الخبر بالخصوص باعتبار خبر الثقة ، على عدم الثبوت به ، كمورد عزل الوكيل(2) ، ومورد الوصيّة(3) ، ومورد أذان الثقة(4) ، ممّا تأتي الإشارة إليه(5) ، ربّما توجب الوثوق بمعهودية عدم اعتباره في الموضوعات .

هذا مع أنّ موثّقة مَسْعدة(6) ظاهرة في الردع عنه ؛ بناءً على ما هو المعروف في معناها ، أي الاحتمال الأوّل من الاحتمالين المتقدّمين ؛ فإنّ الظاهر أنّ الغاية

للحلّ مطلقاً البيّنة ، فلو كان خبر الثقة مثبتاً للموضوع ، كان اعتبار البيّنة بلا وجه ؛ فإنّ معنى اعتبارها أن يكون كلّ واحد من الشاهدين جزء الموضوع للإثبات ، ومقتضى ثبوته بخبر الثقة أ نّه تمام الموضوع ، فلا يمكن الجمع بينهما في الجعل ، فالقول بأنّ الاستبانة أعمّ من العلم وخبر الثقة(7) ، ضعيف غايته ؛ ضرورة لغوية جعل البيّنة حينئذٍ غايةً .

فإن قلت : المراد بالبيّنة شاهدا عدل ولو لم يكونا ثقتين من غير جهة الكذب ، بل من جهته أيضاً ، فإنّ ظهور الصلاح كاشف تعبّدي عن العدالة ، فحينئذٍ يكون

ص: 279

خبر الثقة في مقابل البيّنة ، لا جزءها حتّى يرد الإشكال العقلي ، فالبيّنة إحدى طرق الإثبات ، وهي شاهدا عدل ثبت عدالتهما بظهور الصلاح ولو لم نثق بهما من جهة الاحتراز عن الكذب ، أو من جهة الغفلة والخطأ ، وخبر الثقة - ولو لم يكن عدلاً - طريق آخر له مباين لها ، لا مداخل فيها . نعم لو قلنا باعتبار خبر واحد عدل ، لتطرّق الإشكال المتقدّم .

قلت : نمنع عدم اعتبار الوثوق من جهة احتمال الغفلة والخطأ في البيّنة ؛ فإنّ الشاهدين إذا كانا من متعارف الناس ، تجري فيهما أصالة عدم الخطأ والغفلة لدى العقلاء . وإن لم يكونا كذلك ، وكان الغالب عليهما الاشتباه والخطأ ، أو كانا بحيث لم يتّكل عليهما العقلاء ، ولم تجرِ في حقّهما الاُصول العقلائية ، لا تعتبر شهادتهما ، وتكون أدلّة اعتبار البيّنة منصرفة عن مثلهما .

والظاهر ملازمة ظهور الصلاح - بالمعنى المعتبر في الكاشف - للوثوق النوعي بالاحتراز عن الكذب ، والوثوق الشخصي غير معتبر ؛ لا في البيّنة ، ولا في خبر الثقة ، ومع عدم حصول الوثوق النوعي لجهة من الجهات في الشاهدين ، فلا محالة تكون تلك الجهة منافية لظهور الصلاح .

مضافاً إلى أنّ إطلاق الموثّقة ، يقتضي اعتبار التعدّد ولو كان الشاهدان موثّقين . وحملها على خصوص غير الموثّق مع كون العدلين موثوقاً بهما نوعاً ، كما ترى .

فتحصّل ممّا ذكرناه : أنّ الموثّقة رادعة عن العمل بخبر الثقة في الموضوعات ، ومن هنا ظهر ضعف التمسّك بها لإثبات اعتبار خبر الثقة ، كما هو واضح .

نعم ، بناءً على الاحتمال الثاني لا تكون الموثّقة رادعة إلاّ عن الموارد

ص: 280

التي قامت أمارة على إحراز موضوع ، ويراد إثبات خلافها ، نظير الأمثلة المتقدّمة(1) .

وأمّا الروايات المستشهد بها ، فمع كونها في موارد خاصّة لا يمكن إثبات سائر الموارد بها ، سيّما مع البناء على كون الموثّقة رادعة ، وسيّما مع قلّة العامل

بها على الظاهر ، كما حكي عن «التذكرة» و«جامع المقاصد» الإجماع على عدم ثبوت العزل بخبر العدل(2) ، وظهور الكتاب والسنّة في عدم ثبوت الوصيّة إلاّ

بشاهدين عدلين(3) ، بل أرسل الأصحاب إرسال المسلّمات عدم ثبوت شيء من الوصيّة بإخبار رجل عدل(4) ؛ وإن ثبت الربع منها بإخبار مرأة ، والربعين بمرأتين ، وثلاثة أرباع بثلاث للنصّ(5) فضلاً عن ثبوت التمام به ، وعدم عمل المشهور بالأخبار الواردة في أذان الثقة في حال إمكان العلم(6) ، ومع عدمه يكون مطلق الظنّ حجّة يثبت به الوقت .

أنّ المحتمل في خبر عزل الوكيل ، أنّ العزل المحقّق واقعاً إذا بلغ بثقة ، ينعزل الوكيل به ، لا لأجل ثبوت العزل به ، بل لبلوغه ، ففرق بين ثبوت العزل به عند الشكّ فيه ، وبين بلوغ العزل المحقّق بثقة ، فالأوّل محطّ البحث هاهنا ، والثاني مورد دلالة الخبر .

ص: 281

وبعبارة اُخرى : أنّ العزل الواقعي لا يكون موضوع حكم حتّى يكون خبر الثقة مثبتاً له ، بل الموضوع للحكم بلوغ العزل بثقة ؛ على أن يكون كلّ من العزل والبلوغ جزءاً للموضوع ، وهو أجنبيّ عمّا نحن بصدده ، ولا دليل على أنّ أحد الجزءين مثبت للجزء الآخر ؛ وبهذا اللحاظ يكون موضوعاً له ، فتدبّر تعرف .

والمحتمل في خبر الوصيّة، أنّ الوصيّ لم تكن شبهته في ثبوت الوصاية بخبر الثقة ، بل الظاهر فرض حصول الاطمئنان بها ، حيث فرض كون المخبر صادقاً .

مع أ نّه أخبر عن واقعة شخصية كانت بينه وبين الموصي ، ومعه تطمئنّ النفس بصدقه ، سيّما في أمر لا داعي له أن يكذب فيه ، بل كانت شبهته في أنّ تبديل الوصيّة بوصيّة اُخرى جائز ، ومعه هل يجب على الموصي العمل بالاُولى أو الثانية ؟ تأمّل .

وموثّقة سَماعة(1) محمولة على الاستحباب ؛ ضرورة عدم اعتبار قول المدّعي ولو كان ثقة ، وقد ورد في موردها ما يدلّ على عدم سماع دعواه إلاّ بالبيّنة(2) .

وخبر قبول الاستبراء من البائع(3) من إخبار ذي اليد ، وهو أمر آخر غير مربوط بالمقام .

ولم يظهر من خبر اللُمعة(4) العمل بخبر الثقة ، بل لعلّه كان مشتغلاً بالعمل ،

ص: 282

فصار خبره موجباً للشكّ حال الاشتغال ، أو كانت اللمعة في الطرف الأيسر ؛ بناءً

على اعتبار الشكّ فيه ولو بعد الفراغ ، أو كان من باب الاحتياط .

فالمسألة محلّ إشكال من جهة الإشكال في معنى موثّقة مَسْعدة ، ومن جهة عدم العثور على مورد عمل الأصحاب بخبر الثقة في الموضوعات كما عملوا به في الأحكام . ومن هنا يشكل الاعتماد على السيرة والوثوق بعدم الردع ، فالأحوط عدم الثبوت بخبر الثقة لو لم يكن الأقوى .

وإن كان ممّن لا يستحلّ فاشربه»(1) .

وصحيحةِ معاوية بن عمّار قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الرجل من أهل المعرفة بالحقّ ، يأتيني بالبختج ويقول : قد طبخ على الثلث ، وأنا أعرف أ نّه يشربه على النصف ، فأشربه بقوله وهو يشربه على النصف ؟ فقال : «لا تشربه» .

قلت : فرجل من غير أهل المعرفة ممّن لا نعرفه يشربه على الثلث ، ولا يستحلّه على النصف ، يخبرنا أنّ عنده بختجاً على الثلث قد ذهب ثلثاه ، وبقي ثلثه ، يشرب منه ؟ قال : «نعم»(2) .

دلّتا على أ نّه مع كون الرجل غير متّهم ولا مكذّب عملُه قولَه ، يقبل منه إخباره ولو كان إخباراً عملياً ؛ سواء كان من أهل المعرفة أو لا ، معلوم الحال أو لا ، وإطلاقهما يقتضي قبول قول الفاسق في مذهبه .

نعم ، في بعض الروايات اعتبار كون المخبر مسلماً ورعاً مؤمناً ، أو مسلماً عارفاً ، أو اعتبار كون البختج حلواً يخضّب الإناء مضافاً إلى إخبار صاحبه(3) ، والاُوليان محمولتان على الاستحباب حملاً على النصّ ، والثالثة محمولة على ما إذا كانت الأمارة على خلاف قوله ؛ فإنّ عدم الاختضاب دليل على عدم التثليث ،

ص: 284

بل لعلّه دليل قطعي على عدمه ، وأمّا الاختضاب فأعمّ من حصول التثليث ، فاعتباره لأجل حصول الشكّ فيه ، لا قيام الأمارة عليه .

نعم ، إطلاق صحيحة عمر بن يزيد ، عن أبي عبداللّه علیه السلام وفيها : «إذا كان يخضّب الإناء فاشربه»(1) يقتضي أمارية الاختضاب على التثليث ، لكنّها محمولة

على صحيحة معاوية بن وهب(2) التي اعتبر فيها مضافاً إلى ذلك إخبار ذي اليد ؛ حملاً للمطلق على المقيّد .

ومنها : بعض الروايات الواردة في الجبن ، كرواية بكر بن حبيب قال : سئل أبو عبداللّه علیه السلام عن الجبن ؛ وأ نّه توضع فيه الإنفحة من الميتة ؟ قال : «لا تصلح» ثمّ أرسل بدرهم ، فقال : «اشترِ من رجل مسلم ، ولا تسأله عن شيء»(3) ونحوها في عدم لزوم السؤال رواية حمّاد بن عيسى(4) .

وهذه الروايات وإن صدرت تقيّة ؛ لأنّ الإنفحة من الميتة طاهرة عندنا ، لكن يظهر منها أ نّه لا بأس بالاشتراء والأكل من سوق المسلمين ، ولا يلزم السؤال ، لكن لو سأل ، وأجاب صاحب اليد بكون الميتة فيه ، لا يجوز الأكل ، فيظهر منهما

ص: 285

أنّ هذا الحكم كان معهوداً في ذلك العصر .

ومنها : ما وردت في قبول قول البائع الأمين الثقة في استبراء الأمة(1) . واعتبار الأمانة والثقة لكون أمر الفروج مهمّاً ، كما يظهر من تلك الروايات .

ومنها : رواية عبد الرحمان بن الحجّاج قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : إنّي

أدخل السوق - أعني هذا الخلق الذي يدّعون الإسلام - فأشتري منهم الفراء للتجارة ، وأقول لصاحبها : أ ليس هي ذكيّة ؟ فيقول : بلى ، فهل يصلح لي أن أبيعها على أ نّها ذكيّة ؟ فقال : «لا ، ولكن لا بأس أن تبيعها وتقول : قد شرط لي الذي اشتريتها منه أ نّها ذكيّة» .

قلت : ما أفسد ذلك ؟ قال : «استحلال أهل العراق الميتةَ»(2) .

وقد مرّ في المسألة السابقة(3) : أنّ الظاهر منها ومن سائر الروايات أنّ سوق المسلمين - أي هذا الخلق - ليس أمارة على التذكية وإن جاز لنا ترتيب آثارها توسعةً ، وأمّا جواز الإخبار بها فهو من آثار ثبوتها لدى المخبر ، وإنّما نهي عن الإخبار بها مع إخبار ذي اليد ؛ لاستحلال أهل العراق الميتة ، فيظهر منه أ نّه لولا

ذلك لجاز الاتّكال على إخباره .

وقول عبد الرحمان : «ما أفسد ذلك ؟» دليل على معروفية الاتّكال على قول صاحب اليد ، فسأل عن وجه عدم الجواز ، فأجابه علیه السلام بذلك .

ص: 286

إن قلت : مع عدم استحلاله تكون يده أمارة .

قلت : المراد ب- «الاستحلال» استحلال الميتة بالدباغ ، ولهذا نسبه إلى أهل العراق ، فحينئذٍ مع عدم الاستحلال أيضاً لا يكون سوقهم أمارة ، ولا يدهم ؛ لاختلافهم معنا في معظم شرائط التذكية ، تأمّل .

ويمكن أن تعدّ من الشواهد أو الأدلّة الروايات الواردة في سياق الهدي ، كصحيح حفص بن البَخْتَري قال : قلت لأبي عبداللّه علیه السلام : رجل ساق الهدي ، فعطب في موضع لا يقدر على من يتصدّق به عليه [ولا يعلم أنّه هدي] ، قال : «ينحره ، ويكتب كتاباً يضعه عليه ؛ ليعلم من مرّ به أ نّه صدقة»(1) .

بدعوى دلالتها على معروفية قبول قول صاحب اليد : بأ نّها صدقة .

إلى غير ذلك من الموارد التي يعلم - بإلغاء الخصوصية عنها عرفاً - أنّ

قول صاحب اليد معتبر عند الشارع ، كما هو معتبر عند العرف ، سيّما مع قبوله في المهمّات .

ص: 287

الاشتراط ، بل يفهم العرف من البعث إلى تحصيل الطهور للصلاة اشتراطها بها ،

فإن قَبح أو امتنع تعلّق التكليف بالغافل ، لا يمكن انتزاع الاشتراط مطلقاً منها بحيث يشمل الغافل .

فما قد يقال في الجواب عنه : «إنّ الأوامر الإرشادية لا إشكال فيها»(1) كأ نّه في غير محلّه .

هذا مع اقتضاء بعض الأدلّة الخاصّة في المقام ، بطلان الصلاة في النجاسة ، كصحيحة عبداللّه بن سِنان قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل أصاب ثوبه جنابة أو دم ، قال : «إن كان علم أ نّه أصاب ثوبه جنابة قبل أن يصلّي ، ثمّ صلّى فيه ولم يغسله ، فعليه أن يعيد ما صلّى»(2) وغيرها ممّا تشمل بإطلاقها العالم وغيره(3) .

الأوّل(1) ، والتفصيل بين المتذكّر الذي لم يتفحّص وغيره ، فيعيد الأوّل(2) .

فقال : «علم به أو لم يعلم فعليه إعادة الصلاة إذا علم»(1) .

ومنها : ما تدلّ على عدم وجوب القضاء ، كصحيحة العِيص بن القاسم قال : سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن رجل صلّى في ثوب رجل أيّاماً ، ثمّ إنّ صاحب الثوب أخبره أ نّه لا يصلّي فيه ، قال : «لا يعيد شيئاً من صلاته»(2) .

ورواية علي بن جعفر ، عن أخيه موسى بن جعفر علیه السلام قال : سألته عن الرجل احتجم فأصاب ثوبه دم ، فلم يعلم به حتّى إذا كان من الغد ، كيف يصنع ؟ قال : «إذا كان رآه فلم يغسله فليقض جميع ما فاته على قدر ما كان يصلّي ، ولا يَنقص منه شيء . وإن كان رآه وقد صلّى فليعتدّ بتلك الصلاة ثمّ ليغسله»(3) .

وطريق الجمع بينها بتقييد صحيحة ابن عبد ربّه ورواية أبي بصير بالروايتين الأخيرتين ، فيصير مفادهما بعده الإعادة في الوقت دون خارجه ، فتقيّد بهما الطائفة الاُولى الدالّة على عدم الإعادة مطلقاً ، فتصير النتيجة التفصيل بين الوقت وخارجه .

وفيه : مضافاً إلى منع كون الأخيرتين مختصّتين بالقضاء :

أمّا صحيحة العِيص فظاهر ؛ ضرورة أنّ ترك الاستفصال في وقت إخبار

ص: 292

صاحب اليد ، دليل على عموم الحكم لما إذا أخبره في الوقت وقد صلّى في ثوبه وبقي وقت الإعادة .

والرواية الثانية وإن كان صدرها متعرّضاً للقضاء ، لكنّ ذيلها مطلق يشمل الفرض المتقدّم . ومجرّد تعرّض الصدر للقضاء ، لا يوجب الانصراف أو تقييد الإطلاق .

أنّ المتفاهم العرفي من نفي القضاء هو الإرشاد إلى صحّة الصلاة المأتيّ بها فيفهم العرف من نفي القضاء نفي الإعادة ، كما أ نّه يفهم من نفي الإعادة نفي القضاء ؛ وذلك لأنّ نفي كلّ منهما دليل عرفاً على صحّة الصلاة ، وإرشاد إليها . واحتمال أن تكون النجاسة المحرزة في جزء من أجزاء الوقت مانعة منها - وبعبارة اُخرى : تعقّبها بالإحراز في الوقت ولو بعد الصلاة مانعة - بعيد عن فهم

العرف غايته .

نعم ، لو ورد دليل على التفصيل بين الإعادة في الوقت وعدم القضاء خارجه ، كان هذا التصوير العقلي موجباً لعدم جواز طرحه وعدم العمل به ، وأمّا إن كانت الواقعة مثل المقام في عدم الدليل على التفصيل ، وإنّما أردنا البناء عليه بدليل نفي القضاء والتقييد المشار إليه ، فلا يساعده العرف ؛ فإنّ ما يدلّ على نفي القضاء يدلّ على صحّة الصلاة لدى العرف ، فيعارض ما دلّ على الإعادة .

هذا مع التأمّل في أنّ هذا النحو من التقي-يد وانقلاب النسبة ، جمع مقبول عقلائي ، بل كأ نّه أمر صناعي عقلي ، لا جمع عرفي ، والميزان في جمع الأدلّة هو الثاني ، وهو محلّ إشكال ، سيّما في المقام الذي يأبى جلّ الروايات عن الحمل على ما بعد الوقت ، كما لا يخفى على المتأمّل فيها .

ص: 293

فبقيت صحيحة ابن عبد ربّه ورواية أبي بصير ، معارضتين لسائر الروايات .

ويمكن أن يجاب عن الاُولى : بأنّ الشرطية المذكورة فيها ظاهرة في دخالتها في الحكم ، فيكون موضوع الإعادة النجاسة غير المعلومة ، وهذا غير البناء على المفهوم ، كما هو المقرّر في محلّه ، فإذا قطعنا بعدم دخالتها في الحكم ، بل كان ذكرها مخلاًّ بالمقصود ، أو لغواً يجب تنزيه ساحة القائل عنهما ، يدور الأمر بين زيادة الشرطية وما بعدها ، ونقصان كلمة «لا» قبل «يعيد» أو كون أداة الاستفهام غير مذكورة ؛ فيكون الاستفهام إنكارياً ، ولا ترجيح لواحد منها .

وبعبارة اُخرى : أنّ العمل بالظواهر ليس أمراً تعبّدياً ، بل أمر عقلائي يتوقّف

على جريان الاُصول العقلائية - كأصالة عدم الخطأ والنسيان والغفلة في صدورها - حتّى يجوز الاتّكال عليها ، وفي مثل المورد الذي كان القيد الزائد بلا وجه ، لا يعتدّ العقلاء بالاُصول المتقدّمة ، سيّما مع معارضتها بالروايات المستفيضة المصرّحة : بأ نّه لا يعيد إذا لم يعلم .

والإنصاف : أنّ دعوى الجزم بوجود خلل فيها غير بعيدة .

وأوضح منه الجواب عن الثانية ؛ فإنّه بعد الغضّ عن عدم الدليل على أنّ وهب بن حفص هو الجُرَيْري الثقة ، أنّ صحّة الشرطية فيها أيضاً تحتاج إلى التوجيه والتأويل ، وإلاّ فبعد قوله علیه السلام : «علم به» الظاهر في أ نّه علم به حين الصلاة ، لا وجه للتقييد بأ نّه إذا علم ، فلا بدّ من أن يقال : «سواء علم به فنسي أو لم يعلم ، فعليه الإعادة إذا علم بالخلل» وهو تأويل فيها بلا دليل .

ولا ترجيح لهذا الاحتمال على الاحتمال الآخر : وهو الحمل على أنّ قوله علیه السلام : «علم به أو لم يعلم» استفسار عن الواقعة ؛ وأنّ الشرطية لإفادة أنّ في

ص: 294

شقّ منهما يعيد دون الآخر ، وعليه تكون الرواية من أدلّة القول المشهور .

والإنصاف : عدم إمكان التعويل عليهما في مقابل تلك الروايات الظاهرة الدلالة ، الواضحة المراد ، السليمة عن المناقشة في الأسناد والمتون .

والحمل على الاستحباب(1) لا يخلو من بُعد وإشكال ، سيّما في المقام الذي يكون الأمر بالإعادة لدى العرف ، إرشاداً إلى الفساد .

كما أنّ النهي عنها إرشاد إلى الصحّة ، ولم ينقدح في الأذهان منهما النفسية ؛ وجوباً كان أو استحباباً .

كما أ نّه مع تصديق التعارض بين الأخبار ، يشكل ترجيح الروايات النافية للإعادة عليهما ؛ بعد ما قرّر في محلّه : أنّ كثرة الرواية ليست من المرجّحات(2) . وليس في المقام شهرة فتوائية موهنة لمقابلها ؛ بحيث يكون المقابل شاذّاً نادراً ؛ بعد عملِ عُمَد الفقهاء بها ، كالشيخ وابن زهرة والمحقّق والعلاّمة وثاني المحقّقين والشهيدين وغيرهم على ما حكي عنهم(3) ، وموافقتِهما لأدلّة الاشتراط ، مثل «لا صلاة إلاّ بطهور»(4) و«لا تعاد . . .»(5)

ص: 295

بناءً على أنّ «الطهور» أعمّ ، وغيرهما من أدلّة اعتبار الطهارة أو مانعية النجاسة .

فالتفصيل المتقدّم ضعيف ، لا لما ذكر آنفاً ، بل لما تقدّم من الوجه(1) .

عبداللّه ، ورواه أيضاً مثله إلى قوله علیه السلام : «فلا إعادة عليه»(1) .

وفي نسخة من «التهذيب» مقروءة على المحدّث المجلسي كما تقدّم عن «الوسائل» لكن بزيادة «إلى الصلاة» بعد قوله علیه السلام : «حين قام» الأوّل .

وقد اختلف نقلها في الكتب الاستدلالية أيضاً (2) .

فهذه الرواية مع هذا السند الضعيف - بل المغشوش ، كما يظهر بالرجوع إلى كتب الحديث - وهذا المتن المشوّش ، لا يمكن الاتّكال عليها ، سيّما مع عدم تحقّق عامل بها .

مع أ نّه على نسخة «الوسائل» التي ليس فيها قوله : «وصلّى » لم يتّضح أنّ الإعادة إعادة الصلاة ، ولعلّها إعادة الغسل .

ولزوم فساد المتن على هذا الفرض لا يوجب العلم بكون المقدّر فيها الصلاة ، إلاّ أن يكون ذلك موجباً لترجيح النسخة الاُخرى .

وعلى النسخة التي ليس فيها جملة : «وإن كان حين قام لم ينظر . . .» إلى آخره ، لا تدلّ على المقصود إلاّ بتوهّم : أنّ المفهوم لها «أ نّه إذا لم ينظر . . .» إلى آخره ، وهو غير معلوم ؛ لأنّ أخذ النظر وغيره من العناوين التي لها طريقية إلى الواقع في موضوع ، لا يكون ظاهراً في الموضوعية ، ولعلّ قوله علیه السلام : «نظر فلم يرَ» اُخذ أمارة على عدم الجنابة فيه واقعاً ، ومقابلها وجودها واقعاً فيه . ومعارضة هذا المفهوم للأدلّة المتقدّمة لا توجب ظهوراً فيها .

ص: 297

وأمّا دعوى تقدّم أصالة عدم الزيادة على أصالة عدم النقيصة ، فعلى فرض تسليمها لا تسلّم في المقام ؛ فإنّ المحتمل فيه أن تكون الزيادة عن عمد نقلاً بالمعنى ، وتفصيلاً لما اُجمل في الرواية ، وهو ليس بممنوع حتّى ينافي العدالة ، فيدور الأمر بين النقيصة السهوية أو العمدية بلا وجه ، وبين الزيادة السهوية أو العمدية مع الوجه .

إلاّ أن يقال : يحتمل في النقيصة أن تكون عن عمد في المقام أيضاً ؛ لاحتمال اكتفاء الراوي بالمنطوق وإيكال فهم المفهوم إلى السامع ، لكنّه بعيد .

بل ما ذكرناه أيضاً كذلك ، فالأوجه في الجواب عنها الطعن في السند والهجر في العمل .

وبالأخير يجاب عن سائر الروايات التي استدلّ بها (1) للمقصود لو سلّمت دلالتها ، لكنّها غير مسلّمة ؛ لأنّ الظاهر من صحيحة محمّد بن مسلم - عن أبي عبداللّه علیه السلام قال : ذكر المنيّ فشدّده وجعله أشدّ من البول ، ثمّ قال : «إن رأيت

المنيّ قبل أو بعد ما تدخل في الصلاة ، فعليك إعادة الصلاة ، وإن أنت نظرت في ثوبك فلم تصبه ، ثمّ صلّيت فيه ، ثمّ رأيته بعد ، فلا إعادة عليك ، وكذلك البول»(2) - أنّ الجملة الثانية مفهوم الشرطية الاُولى ، وليست جملة مستقلّة غير مربوطة بها ، فيكون المراد عدم رؤية المنيّ في الثوب ، وقد مرّ منّا : أنّ الجملة المذكورة لبيان المفهوم لا مفهوم لها (3) .

ص: 298

وأمّا مرسلة الصدوق(1) فهي - على الظاهر - عين الرواية المتقدّمة ، ورواية مُيسّر(2) أجنبيّة عن المقام .

يشير إليه بماء ، فتناوله فقال برأسه فغسله ، فليبن على صلاته ولا يقطعها»(1) ونحوها جملة من الصحاح وغيرها (2) - والرواياتِ الواردة في صحّتها لو علم بالنجاسة بعدها (3) ، صحّة صلاته في الفرض ؛ فإنّ الجهل إذا كان في جميعها عذراً ، يكون في بعضها بالأولوية وإلغاء الخصوصية عرفاً ، فصحّت صلاته إلى حين الالتفات ، وفي حاله والاشتغال بالتطهير ، يكون معذوراً بمقتضى الروايات المتقدّمة في الرعاف ، والعرف لا يفرّق بين الحدوث والعلم بالوجود ؛ لأنّ المانع للصلاة النجاسة لا حدوثها .

وبالجملة : تصحّ صلاته هذه بعضها بدليل معذورية الجاهل ، وبعضها بما دلّ على معذوريته حال الاشتغال بالتطهير ، وبعضها بوجدانها للشرط(4) .

وفيه : منع الأولوية المدّعاة :

وأمّا إن قلنا بالعفو ؛ فلأنّ العفو في الجميع ربّما يكون تخفيفاً على المكلّف ؛ وعدم إرادة إعادة جميع الصلاة ، دون بعضها .

وإن قلنا بعدم المانعية فكذلك ؛ لإمكان أن يكون للجهل في جميع الصلاة دخالة فيه ، فلا قطع بالمناط ، وهو واضح ، سيّما مع وقوع نظائره في الشرع .

ص: 300

ولا يمكن دعوى إلغاء الخصوصية ؛ لمنع فهم العرف من الأدلّة ذكر «بعد الصلاة» من باب المثال مثلاً ؛ بعد ما يرى أنّ لتمام الصلاة خصوصيةً وأحكاماً في الشرع ليست لبعضها .

ومنع القطع بعدم الفارق بين حدوث الدم وحدوث الالتفات إليه ؛ لاحتمال أن يكون للحدوث القهري خصوصية لم تكن لغيره . بل لو كان الدليل في الباب منحصراً بأدلّة الرعاف ، لا يمكن لنا التعدّي منها إلى سائر النجاسات ؛ بعد ثبوت التخفيف في الدم بما لا يكون في غيره ، كالتخفيف في دم القروح والجروح كائناً ما كان ، وكالأقلّ من الدرهم .

لكن سيأتي ما يستفاد منه العموم لسائر النجاسات .

وقد يقال لتصحيح العبادة في الفرض وسائر الفروض في المقام : إنّه لا دليل على مانعية النجاسة في جميع الصلاة أفعالاً وأكواناً ؛ لقصور أدلّة الاشتراط أو المانعية عن شمول الأكوان ، ومع الشكّ مقتضى الأصل البراءة ، فتكون الصلاة صحيحة إلى حين الالتفات بأدلّة الجهل كما تقدّم ، وفي حينه وحين الاشتغال بالتطهير بأصالة البراءة(1) .

وفيه : ما مرّ من عدم الدليل على معذورية الجاهل مع الالتفات في أثناء الصلاة ، ومنع فقدان الدليل على اعتبار الطهارة أو عدم النجاسة في الأكوان ؛ لعدم قصور صحيحة زرارة - عن أبي جعفر علیه السلام قال : «لا صلاة إلاّ بطهور ، ويجزيك عن الاستنجاء ثلاثة أحجار ، بذلك جرت السنّة عن رسول اللّه صلی الله علیه و آله وسلم

ص: 301

وأمّا البول فإنّه لا بدّ من غسله»(1) - عن إفادة ذلك ؛ لأنّ الظاهر منها أنّ الصلاة

باطلة مع فقد الطهور ، فإذا فَقدت الطهور في بعضها لم تكن هي بطهور ، وبالجملة الظاهر منها اعتباره في جميعها .

إن قلت : نعم ، لكن الأكوان ليست بصلاة ، بل هي عبارة عن التكبير إلى التسليم ؛ أي الأجزاء الوجودية من الأذكار وغيرها ، والسكوتات المتخلّلات بينها ليست من الصلاة(2) .

قلت : - مضافاً إلى إمكان أن يقال : إنّ المصلّي من أوّل صلاته إلى آخرها ،

لا يخلو من التلبّس بفعل من أفعال الصلاة ، كالقيام والقعود والركوع والسجود ، بل يمكن أن يقال : إنّ النهوض للقيام والهويّ للسجود أيضاً من أجزائها ، لا من مقدّماتها ، فأجزاء الصلاة متّصلة إلى آخرها ، تأمّل - إنّ المرتكز لدى المتشرّعة أنّ المصلّي إذا كبّر ، يكون في الصلاة إلى أن يخرج عنها بالسلام ، فتكون الصلاة عندهم أمراً ممتدّاً يكون المكلّف متلبّساً بها في جميع الحالات ؛ أكواناً أو أفعالاً ، ودعوى أنّ الأكوان خارجة عنها مخالفة لارتكازهم .

مع أنّ التعبير ب- «القاطع» في جملة من الموارد(3) ، يدلّ على أ نّها أمر ممتدّ في الاعتبار يقطعها بعض القواطع . والقول بأنّ التعبير ب- «القاطع» لأجل

ص: 302

إبطاله الأجزاء السابقة ، وسلب صلوح اتّصالها بالأجزاء اللاحقة ، خلاف ظاهر

«القطع» و«القاطع» .

مع أنّ اعتبار الطهور وسائر ما يعتبر في الصلاة في جميع الأجزاء والأكوان ، ممّا لا ينبغي الشكّ والترديد فيه ، ومن هنا لا يجوز الإتيان بالموانع عمداً في الأكوان ورفعها للأفعال ، وهو كالضروري ، وليس إلاّ لبعض ما تقدّم .

كما لا شبهة في أنّ المراد بالفرع الأوّل من الفرعين ، مورد العلم بسبق النجاسة على زمان الرؤية . وقوله علیه السلام : «إذا شككت في موضع منه ثمّ رأيته» لتنقيح موضوع الاطمئنان بكون ما رآه هو المشكوك فيه قبلاً ، كما يظهر ذلك من تقييد المرئيّ في الفقرة الثانية بكونه رطباً ؛ فإنّه مع فرض اليبوسة يعلم بسبقه .

ويؤيّده بل يشهد عليه قوله علیه السلام : «لأ نّك لا تدري لعلّه شيء اُوقع عليك» فإنّه لإلقاء الشبهة بحدوث النجاسة .

وبالجملة : لا ينبغي الإشكال في ظهورها في أ نّه مع العلم بوجود النجاسة قبل الرؤية ، تبطل الصلاة ، ومع الشكّ لا تبطل . وحمل الفقرة الاُولى على مورد العلم الإجمالي(1) ، مخالف للظاهر من وجوه .

فيبقى سؤال الفارق بين الفرعين ، حيث تمسّك في الثانية بالاستصحاب دون الأوّل ، مع أنّ جريان الأصل إنّما يفيد لحال الجهل ، لا الالتفات بوجود النجاسة ، وفي الفرع الأوّل أيضاً كان المصلّي شاكّاً في عروضها ، وتبيّن الخلاف غير مضرّ به ، كما أجراه في صدر الصحيحة بالنسبة إلى من صلّى في الثوب ، ثمّ علم بالنجاسة .

وبالجملة : كما أ نّه في الفرع الثاني يجري الاستصحاب ، ويفيد بالنسبة إلى حال قبل الالتفات ، كذا في الأوّل بالنسبة إليه ، ولا بدّ في تصحيح حال الالتفات والعلم من دليل آخر غير الاستصحاب .

والجواب عنه ما ذكرناه(2) : من احتمال عدم العفو عن النجاسة الموجودة قبل

حال الرؤية في حالها ؛ لقصور الأدلّة الدالّة على حدوث الرعاف بين الصلاة عن

ص: 304

إثباته ، وهذه الصحيحة شاهدة على ما ذكرناه من اقتضاء القواعد ، وإنّما تمسّك

في الفرع الثاني بالاستصحاب لإصلاح حال الجهل ، لا حال الالتفات ، وأمّا في حال العلم فلمّا شكّ في وقوعها من الأوّل أو حدوثها في الآن ، يشكّ في حدوث المانع ، فأصالة البراءة عقلاً وشرعاً جارية ، ومع التطهير تصحّ صلاته ببركة الاستصحاب وأصالة البراءة والطهارة الواقعية .

هذا إذا كان المراد من الاستصحاب في الرواية ، استصحابَ عدم عروض النجاسة ، وإنّما تمسّكنا بأصالة البراءة دون أدلّة الرعاف ، فإنّ استصحاب عدم عروض النجاسة إلى زمان الرؤية ، لا يثبت حدوثها في الحال حتّى ينقّح به موضوع الأدلّة الاجتهادية ، فالأصل لإثبات الحدوث مثبت .

وأمّا إن اُريد استصحاب عدم عروض المانع أو استصحاب بقاء الهيئة الاتّصالية للصلاة - على فرض جريانهما - فالأمر واضح .

وأمّا الفرع الأوّل فلا يمكن تصحيحه بالاستصحاب ؛ لأ نّه مع انكشاف أنّ النجس عرض سابقاً ، يحرز عدم اندراج المورد في أدلّة العفو الظاهرة في حدوث النجاسة لدى الرؤية ، فتبقى أدلّة اعتبار الطهور في الصلاة بلا مقيّد .

وتدلّ على المطلوب أيضاً صحيحة أبي بصير ، عن أبي عبداللّه علیه السلام : في رجل صلّى في ثوب فيه جنابة ركعتين ، ثمّ علم به ، قال : «عليه أن يبتدئ الصلاة» .