بسم الله الرحمن الرحیم

ص :2

موسوعه احکام الاطفال و ادلتها : مقارنه تفصیلیه بین مذهب الامامیه و المذاهب الاخری الجزء الرابع

اشراف محمدجواد الفاضل اللنکرانی

تالیف جمع من المحققین فی اللجنه الفقهیه؛ رتبها و نظمها قدره الله الانصاری

ص :3

تألیف جمع من المحقّقین فی مرکز الفقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام

رئیس اللجنة و المدوّن: الشیخ قدرت اللّه الأنصاری

و المساعدون فی التألیف:

1 - الشیخ محمّد جواد الأنصاری

2 - الشیخ إبراهیم البهشتی

3 - الشیخ عباس علی پیوندی

4 - الشیخ عبد الحسین الجمالی

5 - الشیخ علی السعیدی

6 - السیّد علی أکبر الطباطبائی

مع تعلیقات

الاُستاذ المحقّق الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی

التی رمزناها ب (م ج ف) فی ذیلها

ص:4

انّه نِعم المولی و نعم النصیر، و هم حجج الإسلام و المسلمین:

الشیخ محمّد رضا الفاضل الکاشانی مدیر مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السلام الاشراف المباشر و متابعة مراحل طبع الکتاب.

الشیخ سیف اللّه الصرّامی، و الشیخ أبو القاسم علی دوست، الإرشاد إلی تصحیح موارد الاشتباه المحتملة فی الاستدلالات و الأدلّة.

الشیخ علی الأنصاری الحمیداوی المراجعة النهائیة و التهذیب و تقویم النص الفنّی.

الشیخ عبد الرضا النظری: المقابلة و مراجعة المصادر و تخریجها.

و فی نهایة المطاف نسأل اللّه تعالی سبحانه أن یجعل عملنا فی هذا المشروع صالحاً خالصاً لوجهه مقرّباً الیه تعالی.

و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین

قدرت اللّه الأنصاری

ربیع الثانی سنة 1429

ص:6

ص:8

أحکام الطهارة المتعلّقة بالصبی

باسم آخر أظهر منه، و یحمل علی خصوص الطهارات الثلاث التی هی نوع من العبادات.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ الطهارة تشمل إزالة النجاسة أیضاً للتبادر، و کثرة إطلاقها فی الکتاب و السنّة و لسان المتشرّعة، و لاستبعاد جعل البحث عنها بالعرض، و لحملها علی ما هو المتعارف فی اللّغة و عدم ثبوت النقل، و لذا قال الشیخ فی الخلاف: «الطهور عندنا:... المطهّر المزیل للحدث و النجاسة»(1).

و فی التبیان(2) وفقه القرآن(3) و مجمع البیان(4): «طهوراً، أی طاهراً مطهّراً مزیلاً للأحداث و النجاسات».

فالمتحصّل ممّا تقدّم أنّ الطهارة: هی ارتفاع الحدث و زوال الخبث و ما فی معناهما.

و النجاسة فی اللغة: ضدّ الطهارة کما فی القاموس(5) ، و جاء فی مجمع البحرین:

«نجس الشیء ینجس نجساً من باب تعب، إذا کان قذراً غیر نظیف، و الاسم:

النجاسة»، و قال أیضاً: «و إذا استعمل مع الرجس کسر أوّله، یقال:

رجس نجس»(6).

و فی لسان العرب: «النَّجْس و النِّجْس و النَّجَس: القذر من الناس»، و قال

ص:10

أیضاً: «و النجِس: الدنس»(1) ، و کذا فی غیرها(2).

و أمّا فی الاصطلاح(3) قال الشیخ الأعظم: «النجاسة... شرعاً: قذارة خاصّة فی نظر الشارع، مجهولة الکنه، اقتضت إیجاب هجرها فی امور مخصوصة، فکلّ جسم خلا عن تلک القذارة فی نظر الشارع فهو طاهر نظیف»(4). و کذا فی مصباح الفقیه(5).

و بعد هذه المقدّمة نقول: لا یخفی أنّ أکثر أحکام الطهارة و النجاسة یشترک فیه البالغ و غیر البالغ، و لکن بعض أحکامها یتعلّق بالصبیّ باعتبار أنّه صبیّ، کنجاسته تبعاً لأبویه الکافرین، و کیفیّة تطهیره بالإسلام، و هکذا طهارته تبعاً لأبویه المسلمین، و التطهیر من بول الرضیع بالصبّ مرّةً، و العفو عن ثوب المربّیة للصبیّ فی الصلاة إذا تنجّس ببول الرضیع و غیرها.

ص:11

و قد علم ممّا تقدّم أنّ الطهارة إمّا من الخبث «النجاسة»، و إمّا من الحدث، و علی هذا یقع الکلام فی الأحکام المتعلّقة بالصبیّ فی فصلین:

الأوّل: فی الطهارة من الخبث.

الثانی: فی الطهارة من الحدث.

ص:12

ص:14

نعم، جاء فی المختلف: «و قال ابن الجنید: بول البالغ و غیر البالغ (من الناس) نجس، إلّا أن یکون غیر البالغ صبیّاً ذکراً، فإنّ بوله و لبنه ما لم یأکل اللحم لیس بنجس... احتجّ ابن الجنید بما رواه السکونی عن جعفر، عن أبیه علیهما السلام «أنّ علیّاً علیه السلام قال: لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم؛ لأنّ لبنها یخرج عن مثانة امّها، و لبن الغلام لا یغسل منه الثوب و لا من بوله قبل أن یطعم؛ لأنّ لبن الغلام یخرج من العضدین و المنکبین»(1).

و لأنّه لو کان نجساً لوجب غسله کبول البالغ، و لم یکتف بالصبّ کغیره من الأبوال.

و الجواب عن الأوّل بالطعن فی السند أوّلاً، و بالقول بالموجب ثانیاً، فإنّ انتفاء الغسل لا یستلزم(2) انتفاء الصبّ، و نحن لم نوجب الغسل، و إنّما أوجبنا الصبّ.

و عن الثانی بالمنع من المشارکة فی کیفیّة الإزالة، فإنّ النجاسات تتفاوت و تقبل الشدّة و الضعف، فجاز أن یکون بول الرضیع ضعیف النجاسة، فاکتفی فیه بالصبّ دون بول البالغ»(3).

و کذا فی المدارک(4).

نقول: - مع غضّ النظر عن ضعف سند الروایة - إنّها قاصرة عن معارضة

ص:16

ما تقدّم(1) من الروایات المعتبرة الواردة فی خصوص بول الصبیّ - المعتضدة بالإجماع الذی ادّعاه السیّد، و کذا فی المعتبر و المنتهی - لشذوذها، و اشتهار تلک النصوص فتوی و روایةً. مضافاً إلی أنّ الروایة دلّت علی نجاسة لبن الجاریة، و لم یلتزم به أحد من الفقهاء، و لا خلاف فی طهارته، فلا یجوز الاعتماد علی هذه الروایة الضعیفة المخالفة لعمل الأصحاب فی رفع الید عن مقتضیات الأدلّة العامّة و الخاصّة(2).

و بالجملة، لا إشکال فی نجاسة بول الصبیّ کالکبیر، و لکن الحکم الذی یختصّ بالصبیّ الرضیع و ینبغی ذکره فی المقام هو عدم وجوب غسل الثوب من بوله، و کفایة صبّ الماء علیه، فیلزم أن نبیّن أوّلاً:

ما هو المقصود من الرضیع فی المقام، ثمّ نذکر آراء الفقهاء و أدلّة المسألة.

یساوی اللبن، فلا یضرّ القلیل(1). و قیّده بعضهم بمن لم یبلغ سنتین کما فی السرائر(2) ، و یظهر من کلام المحقّق الکرکی أیضاً، حیث قال: «و لم یتجاوز سنّ الرضاعة»(3).

و أورد علی التقیید بسنتین المحقّق الحلّی بقوله: «و لا تُصغِ إلی من یعلّق الحکم بالحولین، فإنّه مجازف، بل لو استقلّ بالغذاء قبل الحولین یتعلّق ببوله وجوب الغسل»(4).

نقول: إنّ عنوان الرضیع لم یرد فی شیء من الروایات المعتبرة، و إنّما ورد فیها عنوان الصبیّ مقیّداً فی بعضها بما إذا لم یأکل الطعام(5) ، و حیث إنّ الصبیّ غیر المتغذّی بالطعام لا ینفکّ عن کونه رضیعاً، فعبّر عنه الأصحاب بالرضیع، و علیه فالمدار إنّما هو علی صدق عنوان الصبیّ الذی لم یأکل الطعام کثیراً، بحیث یساوی اللبن.

قال الفقیه الهمدانی: «المراد بالرضیع: هو الغلام المتغذّی باللبن الذی لم یصر آکلاً للطعام أکلاً یعتدّ به، مستنداً إلی شهوته، کما صرّح به غیر واحد؛ لأنّ هذا هو المتبادر من إطلاق الرضیع فی الفتاوی، و فی عبارة الفقه الرضوی(6)

ص:18

و من قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی النبویّ: «ینضح علی بول الصبیّ ما لم یأکل»(1). فما عن الحلّی من تحدید الصبیّ الرضیع بمن لم یبلغ سنتین(2) ، ضعیف. نعم، لو أراد بذلک تقیید کون رضاعه فی الحولین احترازاً عمّا لو بقی علی صفته بعد مضیّ الحولین، بدعوی أنّه هو المتبادر من إطلاقه لکان(3)

وجیهاً»(4) ، انتهی کلامه.

و فی المفاتیح(1) و الریاض(2): أنّه لا خلاف فیه. و ادّعی فی الناصریات(3)

و الخلاف(4) الإجماع علیه.

و فی المدارک: «هذا مذهب الأصحاب، لا نعلم فیه مخالفاً»(5).

و صرّح بکفایة الصبّ و عدم اعتبار الغسل کثیرٌ من أصحابنا المتقدّمین و المتأخّرین، و متأخّری المتأخّرین، و فقهاء العصر(6).

و الحدائق(1) ، و لعلّ المراد به عدم اعتبار الغسل؛ لعدم ورود دلیل علی اعتباره.

الثالث - و هو العمدة -: النصوص؛ منها: صحیحة الحلبی، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن بول الصبیّ، قال: «یصبّ علیه الماء، فإنّ کان قد أکل فاغسله غسلاً، و الغلام و الجاریة فی ذلک شرع سواء»(2).

فإنّها نصّ بکفایة الصبّ و عدم وجوب الغسل.

و منها: ما جاء فی فقه الرضا علیه السلام: «و إن کان بول الغلام الرضیع فتصبّ علیه الماء صبّاً، و إن کان قد أکل الطعام فاغسله، و الغلام و الجاریة سواء»(3).

و منها: ما ذکره الراوندی فی نوادره عن موسی بن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، قال: «قال علیّ علیهم السلام: بال الحسن و الحسین علیهما السلام علی ثوب رسول اللّه صلی الله علیه و آله قبل أن یطعما، فلم یغسل بولهما من ثوبه»(4)، و مثله ما رواه فی الجعفریّات(5).

و منها: ما رواه فی دعائم الإسلام: قال الصادق علیه السلام فی بول الصبیّ: «یصبّ علیه الماء حتّی یخرج من الجانب الآخر»(6).

و منها: ما رواه فی معانی الأخبار: أنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله اتی بالحسن بن علیّ علیه السلام،

ص:21

فوضع فی حجره، فبال علیه، فأخذه فقال: «لا تزرموا(1) ابنی» ثمّ دعا بماء فصبّ علیه(2) ، و غیرها(3).

و بذلک کلّه یقیّد و یخصّص إطلاق و عموم ما دلّ علی وجوب الغسل الزائد علی الصبّ من البول.

ثمّ إنّ فی مقابل تلک النصوص روایتین تدلّان علی وجوب الغسل فی بول الصبیّ، و هما:

1 - موثّقة سماعة «المضمرة» قال: سألته عن بول الصبیّ یصیب الثوب، فقال: «اغسله»، قلت: فإنّ لم أجد مکانه؟ قال: «اغسل الثوب کلّه»(4).

و قد أجاب الشیخ عنها فی الاستبصار بأنّه یحتمل أن یکون أراد بقوله:

«اغسله» صبّ علیه الماء، و یجوز أن یکون أراد بول من أکل الطعام(5).

و قال فی الحدائق: «و الثانی منهما (أی من الجوابین): لا بأس به فی مقام الجمع، و أمّا الأوّل فیحتاج إلی مزید تکلّف»(6).

و فی الوسائل: «یحتمل الحمل علی الاستحباب، و علی من أکل الطعام»(7).

و قال الإمام الخمینی رحمه الله: «فطریق الجمع بینها و بین صحیحة الحلبی تقییدها، بها، و یمکن حملها علی الاستحباب و کمال النظافة؛ تحکیماً لنصّ

ص:22

روایة السکونی»(1).

2 - معتبرة حسین بن أبی العلاء، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الصبیّ یبول علی الثوب، قال: «تصبّ علیه الماء قلیلاً، ثمّ تعصره»(2).

و أجاب عنها فی المدارک: أوّلاً بعدم وضوح السند، و ثانیاً بالحمل علی الاستحباب، أو علی أنّ المراد بالعصر ما یتوقّف علیه إخراج عین النجاسة من الثوب(3).

قال فی الحدائق: «و الثالث منها جیّد فی مقام الجمع، فلا بأس به»(4).

نقول: الأظهر أنّ الخبر معتبر؛ لأنّ الحسین بن أبی العلاء موثّق علی الأقوی(5).

و ما استحسنه فی الحدائق أیضاً ضعیف؛ لأنّ مقتضی الإطلاق وجوب العصر مطلقاً، سواء توقّف علیه إخراج عین النجاسة أم لا.

و الأولی أن یقال: إنّ الروایة تدلّ علی عدم وجوب الغسل المعتبر فی سائر

ص:23

النجاسات؛ لأنّ قوله علیه السلام «تصبّ علیه الماء قلیلاً» نصّ فی ذلک، فالأمر بالعصر منزّل علی الاستحباب، أو أنّه جار مجری العادة، و لیس المراد من العصر العصر المعهود فی غسل الثیاب، بقرینة قوله: تصبّ علیه الماء، سیّما مع تقیید الصبّ بکونه قلیلاً، و هذا دلیل آخر علی عدم لزوم الغسل.

و لو تنزّلنا عن ذلک فهی قاصرة عن معارضة صحیحة الحلبی؛ لإعراض الأصحاب عن ظاهرها(1).

و قال فی الجواهر: «تحتمل(2) إرادة العصر للتجفیف لا التطهیر»(3).

و کیف کان، فلا إشکال فتوی و نصّاً فی عدم وجوب الغسل من بول الصبیّ الرضیع، و جواز الاکتفاء بالصبّ فقط.

قال الفاضل الخراسانی: «و المراد بالصبّ: وصول الماء إلی محلّ النجاسة، و لا یعتبر السیلان و التقاطر، و یعتبر استیعاب محلّ النجاسة، و لا یعتبر انفصال الماء عن ذلک المحلّ»(1).

و فی جامع المقاصد: «و لا یشترط جریانه علی المحلّ، و لا انفصاله بطریق أولی»(2). و کذا فی الروض(3) و المسالک(4).

و فی المدارک: «و یعتبر فی الصبّ الاستیعاب لما أصابه البول لا الانفصال، ... إلّا أن یتوقّف علیه زوال عین النجاسة، مع احتمال الاکتفاء به مطلقاً؛ لإطلاق النصّ»(5).

و قال الفاضل الأصفهانی: «ثمّ الصبّ بمفهومه یشمل ما ینفصل معه الماء و غیره، و المستوعب و غیره، فیشمل الرشّ، إلّا أنّ السابق إلی الفهم المستوعب»(6). و کذا فی الریاض(7).

فی التذکرة - بعد الحکم بالصبّ لبول الصبیّ -: «و قال الشافعی و أحمد:

یکفی الرشّ (1) ، و هو قول لنا، فیجب فیه التعمیم، فلا یکفی إصابة الرشّ بعض مورد النجاسة»(2).

و فی الحدائق: «و الصبّ بهذا المعنی مرادف للرشّ و النضح الوارد فی الأخبار فی جملة من المواضع»(3).

و الظاهر أنّ القول بکفایة الرشّ ضعیف، فإنّ المتبادر من الصبّ الوارد فی النصوص و الفتاوی یغایر النضح و الرشّ.

قال الإمام الخمینی رحمه الله: «ثمّ إنّ الظاهر من الأخبار المعتمدة لزوم الصبّ، فلا یکفی النضح و الرشّ، و هو معقد إجماع الخلاف(4)... و دعوی إلغاء الخصوصیّة لو فرضت قاهریة الماء بالرشّ مع تکرّره(5) و إن لا تخلو من وجه، لکنّ الأوجه خلافها؛ لاحتمال کون الدفعة دخیلة فی التطهیر، و القاهریّة التدریجیّة غیر کافیة، بل العرف یساعد علی ذلک فی أبواب التطهیر و إزالة النجاسات»(6). و کذا فی مصباح الفقیه(7).

مضافاً إلی أنّه مع الأمر بالصبّ فی النصّ و الفتوی، فإنّ الاکتفاء بالرشّ یوجب الشکّ، فیستصحب حکم النجاسة، حیث لم تکن الحکمة فی أمر

ص:26

التطهیر ظاهرة لنا، کما أشار إلیه فی الجواهر(1).

أعلام العصر(1).

فظاهر هذه الکلمات و غیرها - لا سیّما کلمة صبّاً - هو الاکتفاء بالمرّة، حیث أفردوا حکم التطهیر من بول الصبیّ بالاکتفاء بالصبّ و عدم تنصیصهم علی التعدّد.

نعم، ظاهر کشف الغطاء لزوم صبّ الماء مرّتین، حیث قال: «و حکمه صبّ الماء - مع رسوب الماء الغسالة و عدمه - مرّتین حتّی یصل إلی تمام محلّ الإصابة»(2).

و لعلّ الوجه فیه: أنّ صحیحة الحلبی المتقدّمة الدالّة علی کفایة الصبّ مطلقة، و مقتضی قاعدة الإطلاق و التقیید تقییدها بما دلّ علی اعتبار التعدّد فی مطلق البول، کما فی صحیحة أبی إسحاق النحوی(3) ، و حسنة حسین بن أبی العلاء(4) و غیرهما من الأخبار المشتملة(5) علی قوله علیه السلام: «صبّ علیه الماء مرّتین» بعد السؤال عن إصابة البول الجسد.

و لکنّ الصحیح ما ذهب إلیه المشهور.

و یدلّ علیه الأصل و الإجماع کما تقدّم فی کلام الجواهر، و کذا النصوص؛

ص:28

لأنّ صحیحة الحلبی و إن کانت مطلقة إلّا أنّ حسنة الحسین بن أبی العلاء المتقدّمة ظاهرة الدلالة فی کفایة الصبّة الواحدة، حیث قال علیه السلام فی جواب السؤال عن الصبیّ یبول علی الثوب: «تصبّ علیه الماء قلیلاً، ثمّ تعصره»(1).

و الوجه فی الظهور: أنّ التفصیل(2) قاطع للشرکة، فإنّه علیه السلام فصّل بین بول الصبیّ، حیث اکتفی فیه بالصبّ مرّة، و بین غیره، فأوجب فیه الصبّ مرّتین، و هذا دلیل علی أنّ التعدّد إنّما هو فی بول غیر الصبیّ، و أمّا بول الصبیّ فیکفی فیه الصبّ مرّة واحدة، کما فی التنقیح(3).

و یؤیّده ما جاء فی الفقه المنسوب للإمام الرضا علیه السلام: «و إن کان بول الغلام الرضیع فتصبّ علیه الماء صبّاً»(4).

و تؤیّده أیضاً الأخبار الواردة من طریق أهل السنّة الحاکیة لفعل النبیّ حیث اکتفی صلی الله علیه و آله بالمرّة الواحدة(5).

الکثیر و الجاری... و یستثنی من ذلک بول الرضیع الذی لم یتغذّ بغیر اللبن کثیراً،... فإنّه یکتفی بصبّ الماء علی محلّه»(1).

و فی الریاض: «أنّه یکفی صبّ الماء علیه من غیر عصر بلا خلاف فی الظاهر»(2).

و صرّح بعدم اعتبار العصر فی الجواهر(3) ، و به قال أیضاً الشیخ الأعظم(4)

و الفاضل الأصفهانی(5) و غیرهم(6).

و تدلّ علیه النصوص المتقدّمة(7) ؛ لأنّه لم یذکر فیها العصر بعد الصبّ، إلّا فی معتبرة الحسین بن أبی العلاء،(8) و سیأتی الکلام فیها.

الثانی: أنّه قد یقال باعتبار العصر، فقد جاء فی مستند الشیعة: «و قیل بوجوب العصر، بل وجوب الإجراء أو الانفصال أیضاً مع توقّف إزالة عین البول علیه»(9).

و فی مفتاح الکرامة: «و فی بعض الحواشی(10) اعتبار (اختیار خ ل) لزوم الانفصال علی القول بنجاسة الغسالة»(11).

ص:30

و لعلّ الوجه فیه ما ورد فی ذیل معتبرة الحسین بن أبی العلاء، قال علیه السلام:

«تصبّ علیه الماء، ثمّ تعصره»، لا سیّما بناءً علی أنّ الغسالة نجسة، فإنّ الماء ینفعل بملاقاة البول لا محالة، و لا مناص فی تطهیر المتنجّس حینئذٍ من إخراج الغسالة بالعصر.

و لکن الظاهر عدم الاعتبار؛ و ذلک لأنّ الأمر بالعصر یحمل علی الاستحباب أو علی التقیّة، فلا یدلّ علی الوجوب.

قال السیّد الخوئی: «إنّ الأمر بالعصر فی الحسنة یحتمل أن یکون جاریاً مجری العادة و الغلبة؛ فإنّ الغالب عصر المتنجّس بعد الصبّ علیه، کما یحتمل أن یکون مستحبّاً؛ للقطع بکفایة العصر - علی تقدیر القول به - مقارناً مع الصبّ، فالتقیید بکونه بعد الصبّ قرینة علی ما ذکرناه، فلا دلالة للحسنة علی اعتبار العصر بعد الصبّ»(1).

و فی تفصیل الشریعة: «لا مانع منه (أی کفایة الصبّ و عدم وجوب الغسل) بعد حمل الروایة الدالّة علی لزوم الغسل علی الصبّ بقرینة الروایة الدالّة علی کفایة الصبّ، فإنّ الصبّ أیضاً نوع من الغسل»(2).

و اعلم أنّه و إن صرّح بعض الفقهاء بعدم اعتبار العصر فی تطهیر الثوب من بول الرضیع، و لکنّ بعضهم لم یتعرّض لهذا القید، و اکتفوا بعدم وجوب الغسل فقط، و الظاهر أنّ عدم وجوب الغسل فی المقام یشمل عدم العصر أیضاً، بل یمکن أن یقال: المقصود من عدم الغسل عندهم عدم اعتبار العصر

ص:31

أیضاً و إن اختلفت عباراتهم، و هذا ظاهر لمن تتبّع کلماتهم(1).

و لعلّه لما قلنا صرّح المحقّق فی المعتبر بأنّ الغسل یتضمّن العصر، و مع عدم العصر یکون صبّاً، ثمّ قال: «أمّا الفرق بین الثوب و البدن فلأنّ البول یلاقی ظاهر البدن و لا یرسب فیه، فیکفی صبّ الماء؛ لأنّه یزیل ما علی ظاهره، و لیس کذلک الثوب؛ لأنّ النجاسة ترسخ فیه، فلا تزول إلّا بالعصر»(2).

و یدلّ علیه إطلاق النصوص المتقدّمة.

قال فی الجواهر: «ظهور الأدلّة - من النصوص و غیرها، کما لا یخفی علی من لاحظها فی خفّة هذه النجاسة و التساهل فی أمرها و أنّه لذلک خالفت غیرها من النجاسات، مضافاً إلی ظاهر الإجماع السابق و غیره - یمنع اعتبار أصل الانفصال فی الجملة... فالأقوی حینئذٍ عدم اعتبار الانفصال مطلقاً، و به یمتاز... عن بول البالغ»(1) ، و هو حسن.

و لقد أجاد الإمام الخمینی رحمه الله فی الجواب عنه، حیث قال: «أمّا بول الرضیع الذی بیّن الشارع کیفیّة تطهیره و أخطأ العرف فیها، فلا ینبغی الإشکال فی أنّ المتفاهم من أدلّتها: أنّ غلبة الماء علیه مطهّرة من غیر انفعاله به، و إلّا فلا یحکم بجواز بقائه فی الثوب حتّی یبس، و معه کیف یمکن التفکیک عرفاً بین الماء الذی فی المحلّ، فیقال بطهارته إذا کان فیه، و نجاسته إذا انفصل منه؟!»(1).

سواء» معناه بعد أکل الطعام، کما صرّح به الشیخ فی الاستبصار(1).

و لأنّه إن قلنا بجریان مثل هذا الترکیب(2) مجری القید المتعقّب بجمل متعدّدة یقتصر فیه علی المتیقّن، أی الأخیرة فقط کما فی الجواهر(3) ، فلا مناص حینئذٍ من الاکتفاء فی الخروج عن مقتضی الأدلّة الدالّة علی لزوم غسل البول مرّتین بخصوص بول الصبیّ.

و منها: روایة السکونی عن جعفر عن أبیه: «أنّ علیّاً علیه السلام قال: لبن الجاریة و بولها یغسل منه الثوب قبل أن تطعم؛ لأنّ لبنها یخرج من مثانة امّها»، الحدیث(4).

و منها: خبر علیّ علیه السلام: «أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال فی بول الرضیع: ینضح بول الغلام، و یغسل بول الجاریة»(5). و مثله روایة أبو السمح(6).

و منها: ما رواه النسائی: قال النبیّ صلی الله علیه و آله: «یغسل من بول الجاریة و یرشّ من بول الغلام»(7). و مثلها ما جاء فی روایة لبابة بنت الحارث(8) ، و ما رواه أحمد بن حنبل عن عبد الرحمن بن مهدی(9).

ص:36

و هذه الأخبار مع ضعفها لا یبعد دعوی انجبارها بالنسبة إلی ما فیها من غسل بول الاُنثی بشهرته بین الأصحاب، و لا أقلّ یمکن أن تکون مؤیّدة لصحیحة الحلبی.

الرابع: أنّ الوارد(1) فی النصوص هو الصبیّ، فلا مناص من أن یقتصر بکفایة الصبّ علیه، و یرجع فی بول الصبیّة إلی عموم ما دلّ علی أنّ البول یغسل منه الثوب و البدن مرّتین؛ لأنّ المقدار المتیقّن من تخصیص ذلک إنّما هو التخصیص ببول الصبیّ، و أمّا بول الصبیّة فیبقی مشمولاً لعموم الدلیل أو إطلاقه، کما فی التنقیح(2).

و مع ذلک کلّه قال الشهید فی الذکری: «أمّا بول الصبیّ فیکفی الصبّ علیه؛ للنصّ. و فی بول الصبیّة قول بالمساواة، و العصر أولی»(3).

و لعلّه استظهره من کلام الصدوقین، حیث قال فی الهدایة: «و بول الغلام الرضیع یصبّ علیه الماء صبّاً، و إن کان قد أکل الطعام غسل، و الغلام و الجاریة فی هذا سواء»(4) ، و کذا فی الفقیه(5) ، و الفقه المنسوب للإمام الرضا علیه السلام(6).

ص:37

قال فی مفتاح الکرامة: «و ظاهر عبارة الصدوقین حیث أوردا عبارة حسنة الحلبی بعینها، القول بالمساواة»(1).

و اختاره فی الحدائق صریحاً؛ لأنّه قال: «و العجب من الأصحاب مع اعتمادهم فی أصل الحکم علی الحسنة المذکورة کیف عدلوا عمّا تضمّنته من التسویة بین الغلام و الجاریة؟ - ثمّ قال -: و بالجملة، فإنّ الخبر المذکور قد اشتمل علی حکمین و لا معارض له فیهما فی البین، فالقول بأحدهما دون الآخر تحکم کما لا یخفی»(2).

و الظاهر أنّ مستند کلام الصدوقین ذیل صحیحة الحلبی(3) المتقدّمة الدالّ علی المساواة، و قد تقدّم الإشکال فی التمسّک به من الإجمال(4) ، و إعراض الأصحاب عنه، مع معارضة ذیل الصحیحة لموثّقة السکونی(5)

حیث إنّ الصحیحة تتضمّن المساواة بین الغلام و الجاریة، و الموثّقة صریحة بالافتراق بینهما، و لا جمع عقلائی بینهما، کما أشار إلیه الإمام الخمینی قدس سره(6).

فالمتعیّن ما ذهب إلیه المشهور من أنّ کفایة الصبّ مختصّ بالصبیّ الرضیع،

ص:38

و فی بول الصبیّة یجب الغسل.

و لم یغسله(1).

و ذهب الحنفیّة و المالکیّة إلی أنّه یجب غسل بول الصبیّ کما یغسل بول الجاریة، و أنّ بول الصبیّ و الصبیّة کبول الرجل، مرضعین کانا أو غیر مرضعین(2).

و قد استدلّ علی ذلک بأنّه قد أجمع المسلمون علی أنّه لا فرق بین بول الرجل و المرأة، ففی القیاس کذلک بول الغلام و الجاریة(3).

و استدلّ الکاشانی فی البدائع بروایة عمّار، حیث قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «یا عمّار، إنّما یغسل الثوب من خمس: من الغائط و البول و القیء و الدم و المنی»(4)، الحدیث، من غیر فصل بین بول و بول(5).

و فی أوجز المسالک: «أنّه نجس داخل تحت عموم إیجاب غسل البول»(6).

ص:41

و جاء فی کفایة الأحکام: «المرأة المربّیة للصبیّ إذا کان لها ثوب واحد تکتفی بغسل ثوبها فی الیوم مرّة واحدة» ((1)). و کذا فی المدارک ((2)).

و فی مفتاح الکرامة: «و هذا الحکم من أصله مشهور بین الأصحاب، لا نعرف فیه خلافاً» ((3)).

و فی الجواهر: «علی المشهور بین الأصحاب نقلاً و تحصیلاً، بل لا أعرف فیه خلافاً» ((4)).

و صرّح به أیضاً کثیر من فقهاء العصر ((5)). جاء فی تحریر الوسیلة: «ثوب المربّیة للطفل - امّاً کانت أو غیرها - فإنّه معفوّ عنه إن تنجّس ببوله، و الأحوط أن تغسل کلّ یوم لأوّل صلاة ابتلت بنجاسة الثوب، فتصلّی معه الصلاة بطهر، ثمّ تصلّی فیه بقیّة الصلوات من غیر لزوم التطهیر» ((6)). و کذا فی تفصیل الشریعة ((7)).

ص:43

غیر قابل للمناقشة فلا کلام فی صغری ذلک، إلّا أنّ المناقشة فی کبری انجبار الروایة بعملهم... لا تبقی مجالاً لدعوی الانجبار؛ لأنّ عملهم إنّما یجبرها فیما إذا أوجد(1) وثوقاً شخصیّاً بالروایة، و هذا ممّا لا یحصل من عملهم بوجهٍ؛ لأنّه مختلف الوجه و الجهة، فبعضهم یعمل علی طبق الروایة لأجل دعوی القطع بصحّة الأخبار المدوّنة فی الکتب الأربعة، فهو فی الحقیقة عامل بقطعه لا بالروایة کما هو ظاهر، و بعضهم یعمل علی طبقها لحسبان أنّ العدالة عبارة عن إظهار الإسلام و عدم ظهور الفسق، فکلّ من أظهر الإسلام و لم یظهر منه فسق فهو عادل، و ثالث یفتی علی طبق الروایة؛ لأنّ مضمونها مورد لإجماعهم أو للشهرة المحقّقة؛ لعدم حجّیّة خبر الواحد عنده، و مع اختلاف الجهة لا یحصل وثوق شخصی من عملهم»(2).

و استدلّ قدس سره فی المباحث الاُصولیّة بوجه آخر، و ملخّصه: أنّ الخبر الضعیف لا یکون حجّة فی نفسه علی الفرض، و کذلک فتوی المشهور غیر حجّة أیضاً، و انضمام غیر الحجّة إلی غیر الحجّة لا یوجب الحجّیّة(3).

و وافقه علی ذلک تلمیذه السیّد الشهید الصدر قدس سره و استدلّ علیه بأنّه لا دلیل

ص:45

علی حجّیّة مثل هذا الخبر؛ لأنّ المدرک الصحیح لحجّیّة خبر الواحد إنّما هو أمران: السیرة و السنّة، و شیء منهما لا یثبت حجّیّة الخبر الموثوق به، بمعنی الاطمینان النوعی(1).

نقول: و لعلّ فی کلامه قدس سره تأمّلاً من جهات:

الاُولی: أنّ قوله: «إنّ أبا حفص إمّا مشترک بین الثقة و غیره، أو أنّ المراد به أبو حفص الکلبی غیر الثقة» غیر وجیهٍ؛ لأنّ أبا حفص الکلبی ثقة کما فی رجال النجاشی(2) و غیره(3) ، و هو قدس سره نقله عنه فی معجم رجاله(4).

الثانیة: أنّ قوله فی عدم الانجبار بالشهرة و استدلاله فی الفقه و الاُصول علی ذلک و إن کان بحسب الصناعة قویّ جدّاً، و لکنّ الحقّ مع المشهور فی انجبار ضعف السند بعمل الأصحاب؛ لأنّ المستفاد من أدلّة حجّیّة خبر الثقة أنّ الوثاقة مأخوذة بعنوان الطریقیّة - أی أنّ قیام خبر الثقة یکشف عن السنّة - فالمجعول فی باب حجّیّة الخبر إنّما هو الطریقیّة و الکاشفیّة، بمعنی أنّ الوثاقة هی حالة نفسانیّة موجبة للتحرّج و التحرّز من الکذب، فجعلها الشارع طریقاً و حجّة فی الأحکام الشرعیّة.

و هذه الطریقة بنفسها موجودة فی الخبر الضعیف الذی عمل به الأصحاب؛ لأنّه یستکشف به السنّة.

و أمّا الدلیل علی حجّیّة مثل هذا الخبر فهو قیام السیرة العقلائیّة

ص:46

علی العمل بالخبر غیر الموثّق المحفوف بالقرائن، فإنّ العقلاء یُرتِّبون علیه الأثر؛ لکونه کاشفاً و طریقاً للمخبر به.

و أمّا قرینیّة عمل الأصحاب فلأنّ جمعاً کثیراً من ثقاة أصحاب الأئمّة علیهم السلام صرفوا أعمارهم فی مدّة تزید علی ثلاثمائة سنة فی أخذ الأحکام عنهم علیهم السلام و تألیف ما یسمعونه منهم، و استمرّ هذا المعنی إلی زمن أئمّة الحدیث - الکلینی و الصدوق و الطوسی - و کانوا یعتمدون علی الاُصول المعتمدة و الکتب المدوّنة.

قال المحدِّث الکاشانی: «و نعلم علماً عادیّاً أنّهم کانوا متمکّنین من أخذ الأحکام عنهم مشافهةً، و مع ذلک یعتمدون علی الأخبار المضبوطة من زمن أمیر المؤمنین علیه السلام»(1).

و فی الفهرست: «إنّ کثیراً من مصنّفی أصحابنا و أصحاب الاُصول ینتحلون المذاهب الفاسدة و إن کانت کتبهم معتمدة»(2).

و قال الأمین الاسترآبادی: «من الاُمور المعلومة عند من تتبّع کتب الأخبار و الرجال أنّ الاُصول الصحیحة و الأحادیث المعتمد علیها کانت فی زمن ثقة الإسلام... الکلینی ممتازة عن غیرها»(3).

فعمل الأصحاب بالخبر الضعیف من جهة کونه مضبوطاً فی الاُصول المعتمدة.

و ممّا ذکرنا یعلم أنّه کان عند قدماء أصحابنا الذین أدرکوا صحبة الأئمّة أو زمنهم کتبٌ متداولة معروفة مشهورة بالصحّة، و کانت تلک الکتب

ص:47

مرجعهم فیما یحتاجون إلیه من عقائدهم و أعمالهم مع تمکّنهم کلّهم أو جلّهم، من أخذ الأحکام مشافهة من الأئمّة علیهم السلام.

و من أجل ذلک نجد أنّ الشیخ الطوسی کثیراً ما یعتمد فی کتب الأخبار علی طرق ضعیفة مع تمکّنه من طرق اخری صحیحة، و کثیراً ما یطرح الأخبار الصحیحة باصطلاح المتأخّرین و یعمل بأخبار ضعیفة بهذا الاصطلاح، و هذا یقتضی ما ذکرناه - أی النقل من الاُصول - فعمل أصحابنا المتقدّمین بالأخبار الضعیفة قرینة علی أخذها و نقلها من الاُصول المعتمدة.

و أیضاً أنّ الشیخ الطوسی صرّح فی کتاب العدّة و فی أوّل الاستبصار بأنّ کلّ حدیث عمل به فی کتبه مأخوذ من الاُصول المجمع علی صحّة نقلها و لم یعمل بغیره(1).

و اختار المحقّق فی المعتبر ما اختاره الشیخ، حیث قال: «و التوسّط أصوب، فما قبله الأصحاب أو دلّت القرائن علی صحّته عمل به، و ما أعرض الأصحاب عنه أو شذّ یجب اطّراحه؛ لوجوه - إلی أن قال -: و أمّا أنّه مع عدم الظفر بالطاعن و المخالف لمضمونه یعمل به فلأنّ مع عدم الوقوف علی الطاعن و المخالف له یتیقّن أنّه حقّ لاستحالة تمالی الأصحاب علی القول الباطل و خفاء الحقّ بینهم»(2).

و صرّح قدس سره فی کتاب خمس المعتبر بأنّ «الذی ینبغی العمل به اتّباع ما نقله الأصحاب و أفتی به الفضلاء، و لم یعلم من باقی العلماء ردّاً لما ذکر»(3).

ص:48

و نقل الأمین الاسترآبادی عن السیّد المرتضی قدس سره أنّه قال فی جواب المسائل التبّانیّات المتعلّقة بأخبار الآحاد: «إنّ أکثر أخبارنا المرویّة فی کتبنا معلومة مقطوعة علی صحّتها، إمّا بالتواتر من طریق الإشاعة و الإذاعة، أو بأمارةٍ و علامة دلّت علی صحّتها و صدق رواتها، فهی موجبة للعلم مقتضیة للقطع»(1).

و لعلّه لأجل ما ذکرنا قال المحقّق النائینی: «و أمّا الشهرة العملیّة فهی عبارة عن اشتهار العمل بالروایة و الاستناد إلیها فی مقام الفتوی، و هذه الشهرة هی الّتی تکون جابرة لضعف الروایة و کاسرة لصحّتها إذا کانت الشهرة من قدماء الأصحاب القریبین من عهد الحضور؛ لمعرفتهم بصحّة الروایة و ضعفها»(2).

و فی نهایة الأفکار: «و أمّا الشهرة العملیّة فهی عبارة عن اشتهار العمل بالروایة و الاستناد إلیها عند الأصحاب فی مقام الفتوی، و مثل هذه هی الجابرة لضعف الروایة و مصحّحة للعمل بها... و یکفیک(3) فی ذلک الحدیث النبوی المعروف: «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی» فإنّه - علی ما ذکره بعض مشایخنا - ممّا لم یذکره أحد من رواتنا، و لا کان معروفاً من طرقنا، و لا مذکوراً فی شیء من جوامعنا، و إنّما روته العامّة فی کتبهم، و مع ذلک تری بناء الأصحاب - رضوان اللّه علیهم - علی الأخذ بالحدیث المزبور فی أبواب الفقه، و الاستناد إلیه فی مقام الفتوی بلحاظ جبره بعمل القدماء»(4).

ص:49

فالحقّ ما ذهب إلیه مشهور المتأخّرین من أنّ عمل أصحابنا المتقدّمین بالأخبار الضعیفة یجبر ضعفها، و من جملتها خبر أبی حفص فی المقام، کما اختاره جماعة من فقهائنا المتأخّرین و المعاصرین(1).

جاء فی تفصیل الشریعة: «و الإشکال فی سند الحدیث باعتبار اشتماله علی محمّد بن یحیی المعاذی الذی ضعّفه العلّامة... لا یقدح بعد کونه روایة منحصرة فی الباب، دالّة علی حکم مخالف لقاعدة المنع عن الصلاة فی النجس، و استناد المشهور إلیها فی هذا الحکم، و قد ثبت فی محلّه أنّ الاستناد المذکور جابر لضعف سند الروایة، فهی من جهة السند غیر قابلة للمناقشة»(2).

الثالثة: أنّ السیّد الخوئی قدس سره قال فی مباحثه الاُصولیّة: إنّ إثبات الصغری - أی استناد المشهور إلی الخبر الضعیف فی مقام العمل و الفتوی - أشکل من إثبات الکبری؛ لأنّ مراد القائلین بالانجبار هو الانجبار بعمل قدماء الأصحاب باعتبار قرب عصرهم بزمان المعصوم علیه السلام، و القدماء لم یتعرّضوا للاستدلال فی کتبهم لیعلم استنادهم إلی الخبر الضعیف، و إنّما المذکور فی کتبهم مجرّد الفتوی، و المتعرّض للاستدلال إنّما هو الشیخ الطوسی رحمه الله فی المبسوط و تبعه من تأخّر عنه فی ذلک، دون من تقدّمه من الأصحاب، فمن أین یُستکشف عمل قدماء الأصحاب بخبر ضعیف... فالقول بانجبار الخبر الضعیف بعمل المشهور غیر تامّ صغری و کبری(3).

ص:50

لکنّه قال قدس سره فی المقام: «و دعوی انجبارها - أی روایة أبی حفص - بعملهم علی طبقها مندفعة بأنّ عملهم بالروایة و إن کان غیر قابل للمناقشة، فلا کلام فی صغری ذلک»(1).

و أنت خبیر بأنّ کلامه هذا مناف لما ذکره فی الاُصول من أنّ القول بانجبار الخبر الضعیف غیر تامّ صغری و کبری(2).

فالأظهر أنّ روایة أبی حفص تامّة سنداً و دلالةً، فلا وجه لتوقّف جماعة من الأجلّة(3) فی المسألة.

و بالجملة، حیث استندنا لإثبات بعض الأحکام فی هذا الکتاب بالأخبار الّتی کانت ضعیفة سنداً یلزم أن نثبت أنّ الشهرة العملیّة و فتوی القدماء تکون جابرة لضعف سندها، سیّما إذا کانت منحصرة فی إثبات الحکم کما فی المقام، و من أجل ذلک تعرّضنا لهذا الجواب بطوله، و اللّه سبحانه هو العالم.

الوجه الثانی: قاعدة نفی العسر و الحرج، فإنّ مفادها نفی الحکم الحرجی، سواء کان تکلیفیّاً أو وضعیّاً، فکلّ حکم یکون موجباً للعسر و الحرج منفیّ من ناحیة الشرع؛ لأنّ الآیات الکریمة(4) تدلّ علی أنّ اللّه تبارک و تعالی لم یجعل

ص:51

فی دین الإسلام أحکاماً حرجیّة، و کذلک الروایات(1) الواردة فی الأبواب المختلفة الّتی تبلغ حدّ الاستفاضة، بل أنّ قاعدة نفی العسر و الحرج من ضروریّات الفقه، و یؤیّده قوله صلی الله علیه و آله: «بعثت بالحنیفیّة السمحة»(2).

و من الواضح أنّه لو الزمت المربّیة للصبیّ الّتی لها ثوب واحد علی تطهیر ثوبها من بول الصبیّ لکلّ صلاة تقع فی العسر و الحرج، و تلحق بذلک کلفة و مشقّة علیها، و ربّما تفوتها مع ذلک الصلاة، فأباح اللّه تعالی لها إقامة الصلاة مع نجاسة ثوبها رأفة لها، کما أشار إلیه فی التذکرة(3) و المدارک(4) ، إلّا أنّ هذا الدلیل یثبت الحکم فی موارد الحرج الشخصی لا مطلقاً، کما هو ظاهر.

الوجه الثالث: مضمرة سماعة، قال: سألته عن الرجل به الجرح أو القرح فلا یستطیع أن یربطه و لا یغسل دمه، قال: «یصلّی و لا یغسل ثوبه کلّ یوم إلّا مرّة، فإنّه لا یستطیع أن یغسل ثوبه کلّ ساعة»(5).

و الروایة(6) و إن وردت فی دم القروح و الجروح و لکن مناط الحکم واحد،

ص:52

فإنّ بول الصبیّ یکون مساویاً لدم القروح و الجروح فی عسر الإزالة و مشقّتها، فکما وجب اتّباع المضمرة هناک فکذا هنا؛ لأنّه مقتضی دوران الحکم مدار العسر و الحرج، و أنّ قوله علیه السلام: «فإنّه لا یستطیع أن یغسل ثوبه کلّ ساعة» بمنزلة عموم التعلیل، فیشمل ثوب المربّیة للصبیّ.

الوجه الرابع: الإجماع الذی یستفاد من الحدائق(1) و کذا الجواهر حیث قال بعد ذکر المسألة: «علی المشهور بین الأصحاب نقلاً و تحصیلاً، بل لا أعرف فیه خلافاً»(2).

و فیه: أنّه معلوم المدرک؛ لأنّهم اعتمدوا فی ذلک علی الروایة المتقدّمة، و معه لا یکون الإجماع تعبّدیّاً کاشفاً عن قول المعصوم علیه السلام، کما أشار إلیه فی تفصیل الشریعة(3).

و بعد ثبوت أصل الحکم یقع البحث فی جهات اخری ترتبط بالمقام، و نذکرها تحت عنوان فروع، و هی کما یلی:

قال العلّامة فی النهایة: «و المراد بالصبیّ هنا الذکر لا الاُنثی»(1).

و هو الظاهر من کلامه فی المنتهی(2) و الإرشاد(3) و التحریر(4) و القواعد(5) ، و هو أیضاً ظاهر کلام المحقّق فی المعتبر(6) و الشرائع(7) و النافع(8) ، و الشهید فی البیان(9) ، حیث اقتصروا علی ذکر الصبیّ فقط، و نسبه فی کشف اللثام(10)

إلی الشیخ و الأکثر.

و قال الشیخ الأعظم: و لا تلحق الصبیّة بالصبیّ وفاقاً للمحکّی عن المعتبر و التحریر(11).

و کذا فی الریاض(12) و المستند(13) ، و به قال جملة من الأعلام(14)

فی تعلیقاتهم علی العروة الوثقی، و استظهره السیّد الخوئی رحمه الله.

و استدلّ لهذا القول باُمورٍ:

ص:54

الأوّل: أنّه فرق بین بول الصبیّ و بول الصبیّة، فإنّ بول الصبیّ کالماء، و بول الصبیّة أصفر ثخین و طبعها أحرّ، فبولها ألصق بالمحلّ کما فی نهایة الإحکام(1).

و فیه: أنّ الظاهر من النصّ أنّ العفو تخفیفٌ بالنسبة إلی المربّیة من دون دخالة لخصوصیّة بول الصبیّ أو الصبیّة.

و بتعبیر آخر: هذا الحکم شرّع للتسهیل؛ إذ وجوب التطهیر مع تکرار البول یوجب الحرج و المشقّة، و لذا رخّص الشارع بکفایة الغسل مرّة فی الیوم، و إذا کان مناط الحکم ذلک فلا یوجب اختصاصه بالصبیّ وحده.

و غلظة بول الصبیّة - لو سلّمناه - لیس دلیلاً علی عدم تعمیم الحکم؛ لاشتراک بول الصبیّ و الصبیّة فی النجاسة.

الثانی: أنّه یتبادر من «المولود» الوارد فی النصّ الصبیّ، و هکذا فهم الأصحاب کما فی جامع المقاصد(2) و فی المعالم: أنّه «لا یخلو من قرب»(3).

و فیه: أنّ دعوی التبادر ممنوعة؛ لأنّ الظاهر منه هو طبیعی المولود، فلا محالة یشمل الصبیّ و الصبیّة، و لا دلیل علی اعتبار فهم الأصحاب لغیرهم.

جاء فی تفصیل الشریعة: «لا یستفاد من المولود ما یقابل المولودة، بل ظاهره بنظر العرف هو طبیعی المولود الشامل للاُنثی أیضاً»(4).

الثالث: قال العلّامة فی التذکرة: «فی المربّیة للصبیّة إشکال، ینشأ من عدم التنصیص علی العلّة، فیقتصر علی مورد النصّ خصوصاً مع غلظ نجاسة بولها،

ص:55

و من الاشتراک فی المشقّة»(1).

و فی التنقیح: لو «شککنا فی شمول الروایة للاُنثی و عدمه فلا بدّ من الاقتصار علی المقدار المتیقّن منها و هو المولود الذکر؛ لأنّ العفو علی خلاف القاعدة و العمومات»(2).

و بالجملة، لو لم نعتمد علی هذا الظهور و وصلت النوبة إلی مقام الشکّ فلا بدّ من الاقتصار علی المقدار المتیقّن و هو الذکر؛ لأنّ أصل الحکم علی خلاف القاعدة، کما فی تفصیل الشریعة(3) ، إلّا أنّ النصّ یشمل الصبیّة أیضاً کما سیأتی.

القول الثانی: أنّه لا فرق فی هذا الحکم بین المربّیة للصبیّ أو الصبیّة، کما صرّح بذلک کثیر من الأصحاب، و هو الحقّ.

قال فی الدروس: «و یلحق به الصبیّة و المربّی و الولد المتعدّد»(4). و کذا فی الذکری(5) و الروضة(6) و المسالک(7) و روض الجنان(8) و المدارک(9) ، و نسبه فی الکفایة إلی أکثر الفقهاء(10) ، و فی معالم الدین إلی أکثر المتأخّرین(11) ، و استظهره

ص:56

فی الحدائق(1) ، و ذهب إلیه أیضاً جماعة من أعلام العصر(2) و غیرهم(3).

و یمکن أن یستدلّ لهذا الحکم بوجوهٍ:

الأوّل: أنّه عبّر فی الروایة بلفظ المولود و هو شامل لهما؛ إمّا لشمولها لغةً أو لکونها تابعة له - کما فی روض الجنان (4)- أو لأنّ المراد به طبیعی المولود، سواء کان ذکراً أو انثی.

و دعوی أنّ المتبادر من المولود هو الصبیّ ممنوعة(5).

الثانی: أنّه لو قلنا بأنّ الدلیل علی الحکم هو قاعدة نفی العسر و الحرج - کما تقدّم - فالصبیّ و الصبیّة مشترکان فی ذلک و لا یعقل الفرق بینهما من جهة المشقّة و الحرج. قال فی الذکری: «و الأولی دخول الصبیّة؛ للمشقّة»(6).

الثالث: ما ذکره الإمام الخمینی قدس سره من أنّ المفهوم من النصّ أنّ ذلک تخفیف بالنسبة إلی المرأة من غیر دخالة(7) لخصوصیّة الولد و لا لکونه واحداً، فتوهّم أنّ بول الصبیّ و الواحد أخفّ من الصبیّة و المتعدّد - فیمکن الاختصاص بهما - فی غیر محلّه بعد ما یتفاهم منه أنّ الحکم جعل للتخفیف عن المرأة

ص:57

لا لتخفیف البول»(1).

و لکن نسب فی المعالم و کشف اللثام(1) و مصباح الفقیه(2) ، إلی بعض المتأخّرین(3) إلحاق بدنها بالثوب فی العفو؛ نظراً إلی عسر الاحتراز عن الثوب النجس، و مشقّة غسل البدن کلّ وقتٍ، ثمّ قال فی المعالم: «و لیس بشیء»(4).

و فی غنائم الأیّام: «و یمکن التعدّی إلی البدن علی إشکال»(5). و جاء فی العروة: «إلحاق بدنها بالثوب فی العفو... محلّ إشکال و إن کان لا یخلو عن وجهٍ»(6).

و فی الجواهر فی توجیه هذا القول: «و کأنّه لغلبة(7) تعدّی النجاسة من الثوب إلی البدن، بل یشقّ التحرّز عنه مع خلوّ الخبر عن الأمر بتطهیر البدن لکلّ صلاةٍ»(8).

نقول: هذا القول و إن کان لا یخلو عن وجهٍ إلّا أنّ الأقوی عدم الإلحاق؛ لأنّ مشقّة غسل البدن لیست مثل مشقّة غسل الثوب؛ لاحتیاج الثوب إلی التجفیف دون البدن.

قال الإمام الخمینی قدس سره: «لا یجوز التعدّی إلی البدن؛ لعسر الغسل فی الثوب

ص:59

دون البدن، لاحتیاج الأوّل فی تجفیفه إلی زمان معتدّ به دون الثانی»(1).

و أمّا خلوّ النصّ عن الأمر بتطهیر البدن لکلّ صلاة فلعلّ لازمه عدم وجوب تطهیره أصلاً حتّی مرةً؛ لخلوّ النصّ عن ذلک. و الاتّکال فیه علی الأمر بغسل الثوب لیس بأولی من الاتکال فیه علی أدلّة مانعیّة النجاسة. و مع الاحتمال لا مجال للاستدلال، فالرجوع إلی مقتضی تلک الأدلّة متعیّن کما فی المستمسک(2).

و احتمله المحقّق الثانی(1).

و نسبه فی مصباح الفقیه إلی قول، و زاد أنّه: «لا یخلو عن وجه... و لکنّ الاحتیاط الوقوف علی مورد النصّ»(2).

و استدلّ القائلون بالإلحاق بأنّ العلّة الموجبة للعفو فی المرأة المشقّة و الحرج، و هی بعینها متحقّقة فی الرجل إذا کان مربّیاً، فیصحّ إلحاق الرجل بالمرأة.

و یمکن أن یستدلّ أیضاً بقاعدة الاشتراک؛ لأنّ الحکم إذا ثبت للإناث فیثبت للرجال أیضاً بتلک القاعدة.

و أنکر ذلک جماعة، فقالوا: إنّه لا یتعدّی هذا الحکم من المربّیة إلی المربّی، کما هو ظاهر کلام الشیخ(3) و القاضی ابن البرّاج(4) و المحقّق(5) و الفاضل الآبی(6)

و العلّامة فی الإرشاد(7) و التحریر(8) و المنتهی(9) حیث اقتصروا بذکر المربّیة و لم یتعرّضوا لذکر المربّی.

و صرّح بذلک فی المدارک(10) و مجمع البرهان(11) و الذخیرة(12) ، و استظهره

ص:61

فی المعالم(1) و الحدائق(2) ، و صرّح بذلک أیضاً بعض الأعلام المعاصرین(3).

و استدلّ المنکرون للإلحاق بأنّ الروایة مخالفة للقاعدة، فیجب الاقتصار علی موردها و هو المرأة، و التعلیل المذکور فی کلام القائلین بالإلحاق لیس منصوصاً، و إنّما هو علّة مستنبطة(4) ، و علی هذا یکون الإلحاق قیاساً کما فی المعالم(5) و الحدائق(6).

و غایة ما یقال: إنّه یوجب الظنّ بالاشتراک فی العلّة، و لا یعتمد علی الظنّ فی الأحکام.

و القدر الثابت من القاعدة ما لو کان الخطاب موجّهاً إلی مطلق الذکور، فإنّه یتعدّی منهم إلی الإناث، و أمّا لو کان موجّهاً إلی الإناث أو إلی صنف خاصّ من الذکور فلا یتعدّی الحکم منهما إلی غیرهما.

قال الإمام الخمینی قدس سره: «إلحاق الرجل المربّی بالمرأة محلّ إشکال؛ لأنّ النصّ مخصوص بها و لها خصوصیّة(7) ، و هی کونها ضعیفة بحسب النوع جسماً و روحاً، فیمکن أن یکون التخفیف عنها دون الرجال... فإلغاء الخصوصیّة

ص:62

منها أو القطع بالملاک ممنوعان»(1).

و فی تفصیل الشریعة: «أنّ العلّة الموجبة للعفو فی المرأة هی المشقّة و الحرج، و هی متحقّقة فی الرجل، و لکن ذلک لا یوجب القطع بالاشتراک، و الظنّ به لا دلیل علی اعتباره، فالظاهر اختصاص الحکم بالمربّیة»(2).

نقول: لو کان المستند فی هذا الحکم هی قاعدة نفی العسر و الحرج و الروایة وردت فی مورد القاعدة و لبیان أحد مصادیقها، فالحکم یکون منوطاً بالعسر و الحرج الشخصیّین - کما فی بعض تعالیق العروة (3)- و حینئذٍ لا فرق بین المربّیة و المربّی، و أمّا لو قلنا بأنّ المستند فی هذا الحکم إنّما هو روایة أبی حفص فإشکالات المنکرین لها وجه، و لعلّه لذلک تردّد فی العروة و أکثر التعلیقات علیها(4).

و فی الروض: «فلا یتعدّی إلی غیره من غائطه و دمه و غیرهما، و لا إلی نجاسة غیره بطریق أولی»(1).

و هو ظاهر کلامه فی المسالک(2) ، کما هو اختیار سبطه فی المدارک(3) ، و ابنه الشیخ حسن فی المعالم(4) ، و الأردبیلی(5) و السیّد صاحب الریاض(6)

و الجواهر(7) و الفاضل الهندی(8) و المحدّث البحرانی(9) و الفقیه الهمدانی(10)

و الإمام الخمینی.

و استدلّ لذلک بأنّه فرق واضح بین البول و غیره، و هو کثرة الابتلاء به دون غیره، فلا یمکن التعدّی من ظاهر النصّ (11).

و علّله فی تفصیل الشریعة بأنّ إلغاء الخصوصیّة غیر ظاهر بعد کون اختصاصه بالتکرّر محتملاً(12) لأن یکون موجباً للعفو، فیختصّ

ص:64

الحکم بالبول(1).

و لکن بعض العبارات(2) توهم أنّه یلحق بالبول سائر النجاسات، بل یشعر به ما فی جامع المقاصد، حیث قال: «و ربّما کنّی بالبول عن النجاسة الاُخری کما هو قاعدة لسان العرب فی ارتکاب الکنایة فیما یستهجن التصریح به»(3).

و هو ظاهر کلام الشهید فی الذکری(4) و البیان(5) و الدروس(6) حیث أطلق حکم العفو عن النجاسة و لم یقیّده بالبول فقط، بل ظاهر کلام کشف اللثام نسبته إلی الأکثر، حیث قال: «و لم یخصّوا الحکم بالتنجّس ببوله حتّی قیل: إنّ البول فی الخبر یعمّ الغائط توسّعاً»(7) ، فإنّ ضمیر الجمع ظاهر فی الأکثر.

و قال المحقّق القمّی: «و یمکن التعدّی... إلی الغائط، سیّما مع شیوع إطلاق البول علیهما للاستهجان»(8).

ص:65

و استشکل فی التذکرة(1) و النهایة(2) من اختصاص النصّ بالبول، و من الاشتراک فی المشقّة.

و لا یخفی ما فی جمیع هذه الوجوه؛ إذ دعوی الکنایة مجاز لا قرینة علیه، کما أنّ دعوی الاشتراک المذکور لا تُجدی إلّا بعد القطع بالعلّیّة و المساواة فیه، و هو واضح المنع کما فی الجواهر(3).

الشرطیّة یقتضی الحمل علی کونها بنحو الشرط المتقدّم، فیجب تقدیمه علی جمیع صلوات الیوم، و لکن صرّح بأنّه لا أعرف قائلاً بذلک(1).

نقول: منشأ الاختلاف فی المسألة أنّ الطهارة هل هی شرط لجمیع صلواتها الیومیّة أو شرط لواحدة منها مخیّراً؟ و علی الأوّل هل یجب أنّ تغسله قبل صلاة الصبح لتکون من قبیل الشرط المتقدّم علی الجمیع، أو بعد جمیع صلواتها لتکون من الشرط المتأخّر عن الجمیع، أو أنّ لها أن تأتی به بین الصلوات لیکون شرطاً متقدّماً علی الصلوات الباقیة و من قبیل الشرط المتأخّر بالإضافة إلی الصلوات السابقة علیه؟ و بعضهم قد أطال الکلام فیها علی اختلاف مبانیهم بما لا فائدة فی البحث فیها.

و بالجملة، یستفاد من الروایة الواردة فی المقام أنّ المربّیة التی یشقّ علیها التحرّز عن بول المولود و إیقاع صلاتها فی ثوب طاهر لم یوجب الشارع علیها - فی مقام تحصیل الطهارة المعتبرة فی الصلاة - أزید من غسل ثوبها فی کلّ یوم مرّة، حیث إنّ الغسل لیس واجباً نفسیّاً علی المربّیة، بل هو شرط لصحّة الصلاة؛ لأنّ الأمر الوارد فی هذا المقام إرشاد إلی شرطیّة الطهارة، و یفهم من الروایة أنّ الشارع وسّع الأمر علی المربّیة و لم یوجب علیها إلّا إیجاد هذا الشرط فی کلّ یوم مرّة، و الظاهر أنّ المقصود بالغسل فی الیوم مرّة هو وقوع الصلاة مع الطهارة و العفو عن البقیّة، فالغسل فی غیر موقع الصلاة و إتیان جمیع الصلوات مع النجس غیر مراد جزماً، کما أشار إلی ذلک بعض أعلام العصر(2).

ص:67

و قال الشیخ الفاضل اللنکرانی: «الظاهر أنّ الروایة ناظرة إلی أدلّة الاشتراط و حاکمة بالاعتبار، غایة الأمر لا فی جمیع صلوات المربّیة، بل فی صلاة واحدة منها. و الدلیل علی ما ذکر فهم العرف(1) ، و ما یستفیده من ضمّ هذه الروایة إلی أدلّة الاشتراط و ملاحظتهما معاً»(2).

و یترتّب علی هذه المسألة أنّها لو أخلّت بالغسل بأن لم تغسل ثوبها فی کلّ یوم مرّة فالصلوات الواقعة فیه مع النجاسة باطلة، کما فی العروة و التعلیقات علیها(3) و غیرها(4).

اللیل(1) و إمّا لما فی التذکرة و النهایة و المنتهی، من أنّ اسم الیوم یطلق علی النهار و اللیل(2) ، أو للتبعیّة و التغلیب المفهومین هنا، بقرینة تسالم الأصحاب ظاهراً علی الاجتزاء بالمرّة فی الیوم.

قال المحقّق قدس سره فی المعتبر: «و إنّما قلناه فی الیوم و اللیلة و إن لم یتضمّنه الخبر نطقاً؛ لأنّه إذا اجتزأت فی الیوم مرّةً فقد دخلت اللیلة فی الجملة»(3).

و فی المعالم: «و قد ذکر بعض الأصحاب أنّ المراد بالیوم هنا ما یشمل اللیلة، و لیس ببعید؛ لدلالة فحوی الکلام علیه و إن کان لفظ الیوم لا یتناوله حقیقة»(4).

و قال السیّد الخوئی: «لا یبعد الالتزام بأنّه أعمّ؛ نظراً إلی أنّ الغسل شرط لواحدة من الصلوات اللیلیّة و النهاریّة، فإنّ الغرض الإتیان بإحداها مع الطهارة، کان ذلک فی الیوم أو اللیل، و إنّما قیّدت الروایة بالیوم من جهة غلبة وقوع الغسل فیه، لا لأجل عدم إرادة الأعمّ منه»(5).

أو بأنّ الظاهر المتفاهم من الروایة أنّ الیوم هنا فی مقابل الیومین و الثلاثة، و کذا فی مقام ردع لزومه لکلّ صلاة، و لا خصوصیة لوقوع الغسل فی الیوم، مضافاً إلی أنّ تخصیص التسهیل بالیوم و التضییق فی اللیل - مع أنّها أولی بالتخفیف - مخالف لفهم العرف فی الروایة(6).

ص:69

و لکن توقّف فی ذلک جماعة من الأصحاب؛ لاحتمال اختصاص الیوم بالنهار خاصّةً، و الخروج عنه یحتاج إلی دلیل أو لإجمال الیوم الموجب لحمله علی النهار؛ لأنّه القدر المتیقّن فی جواز الخروج عن القواعد العامّة المقتضیة لتکرار الغسل(1).

به؛ لأنّ ثوب المرضع لا تخلو من إصابة بول أو غیره»(1).

و فی تبیین المسالک: «و أمّا المرضعة فإنّها إن اجتهدت و أصاب ثوبها شیء من بول الصبیّ أو غائطه، فإنّه یعفی عنه؛ لأنّه ممّا یعسر الاحتراز منه...

و یستحبّ لها اتّخاذ ثوب خاصّ بالصلاة إن قدرت علیه»(2).

ص:71

لحکم الاستدبار و لا لحکم الأبنیة.

و ذهب جملة من متأخِّری المتأخّرین إلی الکراهة(1).

و الأقوی ما علیه المشهور، و یدلّ علیه جملة من النصوص(2).

قال فی الجواهر: «و هی مع استفاضتها و تعاضدها و مناسبتها للتعظیم منجبرة بما سمعت من الشهرة و الإجماع، فلا یقدح ما فی أسانیدها من الضعف و الإرسال»(3).

و جاء فی تفصیل الشریعة: «لا إشکال فی هذا المقام فی ثبوت الحکم بنحو الإجمال و أنّ الحرمة فی مقابل الکراهة محقّقة، سواء کان مدرکها الشهرة و التسالم أو الأخبار المعتضدة المنجبرة بها»(4).

و إنّما الکلام فی أنّه هل یحرم علی الولیّ أو غیره - کالحاضن و الحاضنة - إقعاد الطفل للتخلّی علی وجه یکون مستقبلاً أو مستدبراً للقبلة؟ و هکذا هل یجب منع الصبیّ عن ذلک إذا استقبل أو استدبر إلی القبلة للتخلّی، أم لا؟

فیقع الکلام فی مقامین:

و مصباح الهدی(1).

و فی التنقیح فی شرح العروة: «لا مانع من إقعاد الطفل إلیها - أی إلی القبلة - للتخلّی»(2). و به قال السیّدان الحکیم و السبزواری(3).

و استدلّ للحکم المذکور بوجوه:

الأوّل: أنّ الأدلّة لا تشمل الصبیّ، و لم یعلم منها و لا من الخارج أنّ الشارع یبغض ذلک حتّی بالنسبة إلی الطفل؛ لأنّ غایة ما ثبت بالإجماع و النصوص إنّما هو حرمة الاستقبال و الاستدبار من المکلّفین؛ لأنّ الخطاب مختصّ بهم، فقد ورد فی بعضها: «إذا دخلت المخرج»(4)، أو: «لا تستقبل القبلة و لا تستدبرها»(5). فحینئذٍ لا دلیل علی حرمة إقعاد الطفل إلی القبلة للتخلّی.

الثانی و الثالث: السیرة و أصل البراءة کما فی الجواهر(6) ، و لا فرق فی الطفل بین أن یکون ممیّزاً أو غیر ممیّز، مراهقاً أو غیر مراهق.

و لکن قال فی کشف الغطاء: «و فی وجوب تجنیب الأولیاء الصبیان - مثلاً - سیّما الممیّزین عن ذلک وجه(7) قویّ»(8).

ص:74

و فی العروة: «الأحوط ترک إقعاد الطفل للتخلّی علی وجه یکون مستقبلاً أو مستدبراً»(1) ، و وافقه بعض من علّق علیها(2).

و ذلک لأنّه خلاف الاحترام الملحوظ فی جهة القبلة، و لأنّه استقبال بالغیر و یحتمل عموم الأدلّة.

و فیه: أنّ الظاهر من الأدلّة هو الاستقبال ببدنه لا ببدن الغیر، و الخطاب مختصّ بالبالغین، و لا یشمل الصبیّ کما فی المستمسک(3).

و لقد أجاد فیما أفاد السیّد الفقیه السبزواری، حیث قال: «لاحتمال أن یکون الاستقبال و الاستدبار حال التخلّی مبغوضاً بالمعنی الأعمّ من المباشرة و التسبیب»، ثمّ قال: «و یمکن أن یقال: إنّ المتیقّن من الإجماع و المتفاهم من الأدلّة خصوص المباشرة فقط»(4).

و مع ذلک کلّه، لکن الاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه، لا سیّما مع کونه تعظیماً.

و احتمال وجوب التعظیم علی المکلّفین إنّما یتحقّق و لو بترک إقعاد الغیر.

بقوله: «لعدم الصدق - أی صدق المیّت علیه - فإنّ المیّت ما زال عنه الروح، لا ما لم یلج فیه و لو مع شأنیّته، و مقتضی الأصل طهارته»(1). و به قال بعض أعلام العصر فی تعلیقاتهم علی العروة(2) ، و استشکل فیه بعض آخر(3).

القول الثانی: أنّ السقط قبل ولوج الروح نجس اتّفاقاً - کما عن شرح المفاتیح - و بلا خلاف - کما عن لوامع النراقی (4)- و اختاره فی العروة(5)

و المستمسک(6) و التنقیح(7) و غیرها(8). و تردّد فیه فی المهذّب(9).

و فیه: ما ذکره غیر واحد من أنّ الجنین مخلوق مستقلّ نظیر البیضة فی بطن الدجاجة، فلا یعدّ قطعة من الإنسان أو الحیوان، مضافاً إلی أنّ الجنین علی تقدیر کونه جزءاً من امّه فهو من الأجزاء التی لا تحلّها الحیاة و هی طاهرة.

مع أنّه لا إطلاق فیما دلّ علی نجاسة القطعة المبانة من الحیّ حتّی یتمسّک به، کما فی التنقیح(1) و المستمسک(2).

الثانی: ما استدلّ به المحقّق الهمدانی: من أنّه یستفاد من قوله علیه السلام: «ذکاة الجنین ذکاة امّه»(3) أنّ للجنین قسمین: أحدهما مذکّی و هو ما وقعت الذکاة علی امّه، و الآخر میتة و هو ما لم تقع علی امّه ذکاة، و حیث إنّ المفروض فی إسقاط الجنین عدم تذکیة امّه، فلا محالة یحکم بنجاسته شرعاً(4).

و فیه: أنّ غایة ما یمکن استفادته من الحدیث أنّ ذکاة الجنین إنّما تحصل بذکاة امّه، فمع عدم تذکیة الأمّ لا یکون الجنین مذکّی، لکن ذلک لا یکفی لإثبات کونه میتةً؛ لأنّ کون الشیء میتة یتقوّم بموته و عدم تذکیته معاً، فالروایة إنّما تعرّضت لحکم الحیوان المیّت فی بطن امّه، و أمّا الجنین الخارج عن موضوع الحیوان - لعدم ولوج الروح فیه و غیر القابل للتذکیة فی نفسه - فهو خارج عن مدلول الروایة رأساً.

و بتعبیر أوضح: أنّ الموضوع المفروض فی الروایة هو ما یمکن أن تقع علیه

ص:78

التذکیة لا مطلق الجنین، و قد أشار إلی بعض ذلک فی التنقیح(1).

الثالث: استصحاب النجاسة، فإنّه حین کونه منیّاً کان نجساً و لم یتحقّق ما یوجب طهارته.

و فیه: أنّ الموضوع قد تبدّل؛ لأنّ المنیّ صار علقة، ثمّ مضغة، ثمّ جنیناً، و لم یکن الموضوع باقیاً علی صورته الأصلیّة، کما فی مصباح الهدی(2).

الرابع: الإجماع الذی ادّعاه فی شرح المفاتیح کما تقدّم(3).

و فیه: أنّ الفرع غیر معنون فی کلمات القدماء فکیف یتحقّق الإجماع؟! و ثانیاً: لا یکون هذا الإجماع تعبّدیاً کاشفاً عن قول المعصوم؛ لاستنادهم إلی الأدلّة.

الخامس: أنّ الجنین من مصادیق المیتة حقیقة؛ لأنّ التقابل بین الموت و الحیاة تقابل العدم و الملکة، فلا یتوقّف صدق الموت علی سبق الحیاة، کما أنّ صدق الموات فی الأراضی لا یتوقّف علی سبق عمرانها، و صدق العمی لا یتوقّف علی سبق البصر، و إنّما یعتبر فیه قابلیّة المحلّ فحسب، و علیه فتصدق المیتة علی الجنین؛ لأنّه من شأنه أنّ یکون ذا حیاة(4).

و فیه: أنّه لیس فی شیء من أدلّة نجاسة المیتة ما یشمل المقام، حیث إنّها وردت فی مثل الفأرة تقع فی ماء أو زیت أو بئر أو الدابّة المیتة(5) ، و نحوهما ممّا

ص:79

کان مسبوقاً بالحیاة، فلا تشمل غیر المسبوق بها کما فی المقام. و قد أشار إلی ذلک فی المستمسک(1).

و أورد علی هذا الجواب السیّد الخوئی رحمه الله بأنّه: «إنّما یتمّ بالإضافة إلی بعض الأخبار الواردة فی نجاسة المیتة و لا یتمّ بالنسبة إلی الجمیع، فإنّ الجیفة فی مثل صحیحة حریز عن الصادق علیه السلام: «کلّما غلب الماء علی ریح الجیفة فتوضّأ من الماء و اشرب، فإذا تغیّر الماء و تغیّر الطعم فلا توضّأ منه و لا تشرب»(2)

مطلقة(3) تشمل الجنین؛ لاشتماله علی النتن، بل و تشمل المذکّی أیضاً إذا أنتن، إلّا أنّا خرجنا عن إطلاقها فی المذکّی بما دلّ علی طهارته مطلقاً، و أمّا غیره فیبقی تحت إطلاقها، و منه الجنین» ثمّ قال: «و ظنّی أنّ هذا أحسن استدلال علی نجاسة الجنین»(4).

نقول: إنّ النصوص الواردة فی باب نجاسة المیتة منصرفة عن السقط قبل ولوج الروح حتّی صحیحة حریز، و لا إطلاق لها حتّی تشمل الجنین.

و أمّا قوله قدس سره: «إنّ الصحیحة تشمل الجنین؛ لاشتماله علی النتن».

ففیه: أنّه لیس فیها لفظ «النتن»، و إنّما ذکر فیها: «الجیفة»، و المراد بها جثّة المیّت من الدوابّ و المواشی(5).

نعم، قد ذکرت لفظة «النتن» فی معتبرة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال:

سألته عن الرجل یمرّ بالماء و فیه دابّة میّتة قد أنتنت، قال: «إذا کان النتن

ص:80

الغالب علی الماء فلا تتوضّأ و لا تشرب»(1).

فلفظ «النتن» فی کلام الإمام علیه السلام و إن کان مطلقاً لکنّه ناظر إلی ما فی سؤال سماعة، أی: و فیه دابّة میّتة. و علی هذا فلیس فی النصوص إطلاق یشمل السقط.

و مع ذلک کلّه لکنّ الأقوی أنّ السقط قبل ولوج الروح نجس؛ لأنّه یصحّ إطلاق المیتة علیه عرفاً و لو لم تلجه(2) الروح من جهة استعداده القریب لولوجها فیه، فهذا الاستعداد التامّ و القوّة القریبة إلی الفعل هو المصحّح لإطلاق المیتة علیه بحسب العرف، کما اختاره الشیخ محمّد تقی الآملی قدس سره(3).

مضافاً إلی أنّ نجاسة السقط تستفاد من مذاق الأصحاب، و هو غیر بعید، و یساعده ارتکاز المتشرّعة، و بذلک یکون الخروج عن مقتضی قاعدة الطهارة، کما فی المستمسک(4) ، و مال إلیه فی المهذّب(5).

القول الثالث: التفصیل بین المشتمل علی العظم فیکون نجساً و عدمه فلا، کالقطعة المبانة من الحیّ، و هو ما أشار إلیه فی الجواهر(6) ، و قوّاه المحقّق الهمدانی حیث قال: «و القول بالتفصیل لا یخلو عن وجه»، إلّا أنّه قدس سره احتاط فیه، حیث قال: «لا ینبغی ترک الاحتیاط فیه بالغسل فضلاً عن غسل الید الذی ادّعی علیه الإجماع»(7).

ص:81

العلّامة(1) ، و الشهید فی الدروس(2) و المحقّق الکرکی(3) و الصیْمَری(4) ، و کذا فی الجواهر(5) ، و اختاره الشیخ الأعظم(6) و الفقیه الهمدانی(7).

و جاء فی العروة: «العلقة المستحیلة من المنیّ نجسة، من إنسان کان أو من غیره، حتّی العلقة فی البیض»(8) ، و کذا فی غیرها(9).

و مستندهم فی ذلک: أوّلاً: الإجماع الذی ادّعاه الشیخ فی الخلاف(10).

و ثانیاً: أنّ ما دلّ علی نجاسة الدم یدلّ علی نجاسة العلقة؛ لأنّها دم کما فی الخلاف أیضاً(11).

و قال فی المعتبر: «إنّها دم حیوان له نفس، فتکون نجسة»(12) ، و کذا فی جامع المقاصد(13) و غیرهما(14).

و أورد علیهما فی المستمسک بأنّ الإجماع لا یبعد أن یکون مستنده عموم

ص:83

النجاسة له، کما یظهر من الاستدلال علیه به، و بأنّ تکوّن الدم فی الحیوان لا یستلزم کونه جزءاً منه(1). و کذا فی الذکری(2).

و فی کشف اللثام: أنّهما ممنوعان(3).

و فی المعالم - بعد نقل ما فی الخلاف -: «و فی هذا نظر لا یخفی وجهه بعد الإحاطة بما حقّقناه فی دلیل نجاسة الدم»(4).

و ثالثاً: بارتکاز المتشرّعة، قال فی المهذّب: «و فیه: أنّه قاصر عن إثبات الحکم ما لم یستند إلی دلیل معتبر، من إجماع محقّق أو تقریر معصوم أو نصّ معتمد علیه. نعم، لا ریب فی کونه من المؤیّدات لو تمّ الدلیل»(5).

العموم و لا بنحو الخصوص - إلی أن قال: - الظاهر من دم الحیوان غیرها، فإنّها نطفة تبدّلت بالعلقة، فلا تکون دم الاُمّ عرفاً، بل هو شیء مستقلّ، و إنّما یکون جوف الحیوان وعاءُ تکوّنه و ظرفُ وجوده، کما أنّه لیس دم الحیوان الذی تنقلب إلیه بعد حین، و علیه فلا دلیل علی نجاستها خصوصاً العلقة فی البیضة، فإنّ إطلاق العلقة علیها غیر ظاهر، فالأقوی طهارتها، کما أنّ الظاهر طهارة العلقة و إن کان الأحوط الاجتناب نظراً إلی کونها دماً»(1).

أو الإنسان. و أما العلقة التی لا تعدّ من أجزائهما لاستقلالها و هما ظرف لتکوّنها فللتردّد فی الحکم بنجاستها مجال واسع، إلّا أن نقول بتمامیّة الإجماع علی أنّ المتکوّن فی الحیوان کأجزائه(1) ، و هو مشکل.

و بالجملة، حیث لم یکن لنجاسة العلقة دلیل معتبر و یطلق علیه الدم لغةً و عرفاً فاللازم الاحتیاط فیها.

و یساعده ارتکاز المتشرّعة، کما أفتی به جمع من أعلام المعاصرین(2).

و لکونها دماً خارجاً من الفرج، فأشبهت دم الحیض»(1) ، و کذا فی الکافی(2).

و لم نعثر علی قولٍ فی المسألة للمالکیة و الحنفیّة، و هکذا لم نجد من المذاهب الأربعة نصّاً فی المسألة السابقة، أی طهارة السقط أو نجاسته.

ص:87

و فی الخلاف: أنّ هذا قول جمیع الفقهاء(1).

و فی الشرائع: «و حکم الطفل المسبیّ حکم أبویه، فإذا أسلما أو أسلم أحدهما تبعه الولد»(2).

و صرّح العلّامة فی التذکرة - بعد التعرّض إلی أنّ الکافر من أنواع النجاسات، سواء کان أصلیّاً أو مرتدّاً - بأنّ أولاد الکفّار حکمهم حکم آبائهم(3).

کما و صرّح بتبعیّة ولد الکافر لأبویه کثیرٌ من أصحابنا من المتقدّمین و المتأخّرین و متأخِّری المتأخّرین و فقهاء العصر(4).

و قال الإمام الخمینی رحمه الله: «و یلحق بالکافر ما تولّد من الکافرین»(5). و کذا فی العروة، و اختاره الشیخ الفاضل اللنکرانی و غیره ممّن علَّق علیها(6).

و استشکل فی المدارک(7) و غنائم الأیّام(8) ، و کفایة الأحکام بأنّ فی دلیله

ص:89

- أی دلیل نجاسة أولاد الکفّار - تأمّل(1). و یظهر من بعض آخر التوقّف فی ذلک(2).

و مستندهم فی الحکم المذکور وجوهٌ:

الأوّل: الأصل، أی الطهارة(3).

الثانی: أنّ تبعیّة الحیوان لأصله مطلقاً غیر مسلّم(4) و أنّ المقتضی لثبوت الحکم فی المتولّد من الحیوانین النجسین هو صدق اسم الحیوان النجس علیه، لا مجرّد التولّد(5).

الثالث: أنّ الدلیل إنّما یدلّ علی نجاسة الکافر و المشرک و الیهودی و النصرانی، و الولد قبل بلوغه لا یصدق علیه شیء من ذلک(6).

و نقول: الظاهر أنّ عمدة الوجوه للتردّد و التوقّف فی المسألة هی الوجه الثالث، و سیأتی التعرّض له إن شاء اللّه، و أمّا الأصل فلا مورد له مع وجود الأدلّة، مضافاً إلی أنّه دلیل علی الطهارة لا التوقّف. و ممّا ذکرنا یظهر ما فی الوجه الثانی أیضاً، فالمهمّ هو التعرّض لأدلّة قول المشهور.

ص:90

الأخبار (1)أنّه لیس مطلق عدم الإسلام کفراً، بل الکفر عدم خاصّ، و هو العدم المبرّز فی الخارج بشیء، فما دام لم یظهر العدم من أحدٍ لم یحکم بکفره، فالإظهار معتبر فی تحقّق الکفر، کما أنّه یعتبر فی تحقّق الإسلام، و حیث إنّ الولد لم یظهر منه شیء منهما فلا یمکن الحکم بکفره و لا بإسلامه کما فی التنقیح(2).

و صرّح فی المستمسک بأنّ هذا الوجه یختصّ بالولد الممیّز الذی لم یسلم؛ لأنّ غیر الممیّز لا شأنیّة فیه للإسلام، فلا یصدق علیه الکافر و لا المسلم(3).

الثالث: الأخبار؛ منها: ما رواه عبد اللّه بن سنان فی الصحیح، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أولاد المشرکین یموتون قبل أن یبلغوا الحنث، قال: «کفّار، و اللّه أعلم بما کانوا عاملین یدخلون مداخل آبائهم»(4).

و منها: خبر ابن وهب عن جعفر بن محمّد عن أبیه علیهما السلام، قال: قال علیٌّ علیه السلام:

«أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار، و أولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنّة»(5) ،(6).

ص:92

و منها: ما روی فی الکافی مرسلاً: «أمّا أطفال المؤمنین فیلحقون بآبائهم، و أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم، و هو قول اللّه عزّ و جلّ: «بِإِیمانٍ أَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ»1»2.

و منها: روایة حفص بن غیاث، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم فی دار الحرب، فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک، فقال: «إسلامه إسلام لنفسه و لولده الصغار و هم أحرار، و ولده و متاعه و رقیقه له، فأمّا الولد الکبار فهم فیء للمسلمین، إلّا أن یکونوا أسلموا قبل ذلک»(1)، الحدیث.

نقول: أمّا الثلاثة الاُولی فمع مخالفتها لاُصول العدلیّة(2) إنّما تدلّ علی أنّ اللّه سبحانه و تعالی یعاملهم معاملة الکفر فی النشأة الآخرة، و لا تکون لها أیّة صلةٍ بالحکم بنجاستهم فی هذه النشأة، و لم تثبت أیّة ملازمة بین معاملتهم معاملة الکفر فی الآخرة و الحکم بالنجاسة فی الدنیا(3).

مضافاً إلی أنّ هذه الأخبار معارضة لما ورد من تأجیج النار فی القیامة، و أمر الأطفال بدخولهم فیها، فالممتثل منهم یدخل الجنّة، و المتخلّف منهم یکون فی النار، کما روی فی الخصال عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا کان یوم القیامة

ص:93

احتجّ اللّه عزّ و جلّ علی خمسة: علی الطفل، و الذی مات بین النبیّین... فکلّ واحد منهم یحتجّ علی اللّه عزّ و جلّ، قال: فیبعث اللّه علیهم رسولاً فیؤجّج لهم ناراً، فیقول لهم: ربّکم یأمرکم أن تثبوا فیها فمن وثب فیها کانت علیه برداً و سلاماً، و من عصی سیق إلی النار»(1). و کذا غیرها(2) ؛ فإنّها تدلّ علی أنّ أولاد الکفّار لا یدخلون مداخل آبائهم.

و أمّا الأخیرة - أی روایة حفص - فمع الغضّ عن سندها لا تدلّ علی المقصود؛ لأنّ قوله علیه السلام: «إسلامه إسلام...»، إلی آخره، لیس علی وجه الحقیقة، بل علی نحو التنزیل، و لم یتّضح التنزیل من جمیع الجهات و إن لا یبعد.

ثمّ لو سلّم ذلک لا تدلّ علی عمومه للکفر أیضاً، کما فی کتاب الطهارة للإمام الخمینی(3).

و لکن یستفاد من الأخبار المتقدّمة صدق عنوان الکفر علی أولاد الکفّار(4) ، و إذا صدق علیهم هذا العنوان فلا محالة یشملهم معقد الإجماع الذی قام علی نجاسة الکفّار.

و یؤیّده: أنّه لا خلاف بینهم فی الحکم بإیمان أولاد المؤمنین و إجراء أحکامهم علیهم من الطهارة و نحوها، و جواز الإعطاء من الزکاة التی لا یجوز دفعها إلّا إلی المؤمن، و بذلک صرّحت الأخبار، من غیر خلاف لا فی الأخبار و لا فی کلام الأصحاب، و لا وجه للحکم هنا بالإیمان إلّا مجرد الإلحاق؛ لأنّ

ص:94

ترتّب ذلک علی العقائد غیر ظاهر، حیث لا تکلیف قبل البلوغ، فکذلک أولاد المشرکین و الکفّار، فإنّه یحکم بکفرهم إلحاقاً لهم بالآباء بعین ما ثبت فی أولاد المؤمنین، و الأخبار المذکورة شاهدة علی ذلک.

و قد ظهر ممّا ذکرنا ما فی أدلّة القائلین بالتوقّف، من أنّ عنوان الکفر لا یصدق علی ولد الکافر؛ لأنّه یستفاد ذلک من هذه الأخبار بما لا یداخله الشکّ و لا یتطرّق إلیه کما فی الحدائق(1).

الرابع: ما استدلّ به الشیخ الأعظم من أنّ ولد الکافر نجس؛ لأجل تنقیح المناط عند أهل الشرع، حیث إنّهم یتعدّون من نجاسة الأبوین ذاتاً إلی المتولّد منهما، فهو شیء مرکوز فی أذهانهم و إن لم نعلم وجهه تفصیلاً، فکم لهم من هذا القبیل کما لا یخفی علی المتتبّع لأحوالهم، بل هذا الوجه هو العمدة(2) ، و اختاره الشیخ الأراکی(3).

الخامس: بداهة معاملة النبیّ صلی الله علیه و آله لأولاد الکفّار کمعاملته للکفّار أنفسهم، فی سبیهم و غیر ذلک، و لا فرق فی ذلک بین أن یکونوا من أهل الکتاب أو غیرهم، و هذا یعطی أنّهم کفّار فتجری علیهم سائر أحکامهم من النجاسة و نحوها(4).

السادس: ما استدلّ به الفاضل النراقی من أنّ الظاهر من العرف إطلاق الیهودی و النصرانی و الناصبی علی أطفالهم، سیّما إذا کانوا ممیّزین مظهرین لملّة

ص:95

آبائهم تابعین لهم، فتثبت نجاستهم بالإطلاقات و بعدم القول بالفصل، فتثبت نجاسة غیر الممیّزین أیضاً(1).

السابع: السیرة القطعیّة المستمرّة علی معاملة الطائفة الحقّة مع أولاد الکفّار معاملة آبائهم فی الاحتراز عنهم و إلحاقهم بآبائهم و ترتّب آثار الکفر علیهم و عدم التفریق بینهم(2).

الثامن: الإجماع(3) و التسالم القطعیّین بین أصحابنا علی نجاسة أولاد الکفّار، و من هذا التسالم یحصل لنا الاطمئنان - بل القطع - بأنّه فی زمان الأئمّة علیهم السلام یعامل معهم معاملة الکفر و النجاسة.

فقد صرّح فی الخلاف: أنّ هذا - أی تبعیّة الولد لوالدیه فی الکفر - قول جمیع الفقهاء(4).

و فی المعالم: «و ظاهر کلام جماعة من الأصحاب أنّ ولد الکافرین یتبعهما فی النجاسة الذاتیّة بغیر خلاف؛ لأنّهم ذکروا الحکم جازمین به غیر متعرّضین لبیان دلیله، کما هو الشأن فی المسائل التی لا مجال للاحتمال فیها»(5).

و فی شرح المفاتیح نسبته إلی الأصحاب مشعراً بدعوی الإجماع علیه حتّی لو بلغ مجنوناً(6).

و فی التنقیح: «وقع الإجماع علی أنّ الطفل تابع لأبیه

ص:96

فی الکفر»(1).

و فی الریاض: «بالإجماع الظاهر و النصّ المستفیض، بل المتواتر»(2).

و فی الجواهر: «بل الإجماع بقسمیه علیه»(3).

و فی وسائل المحقّق الکاظمی: «ظاهرهم الاتّفاق فی الإلحاق»(4).

و فی مصباح الفقیه: «و عن عدّة من الکتب دعوی الإجماع علیه»(5).

و ادّعی علیه الإجماع أیضاً فی جملة من الکتب لأعلام العصر(6).

و ظهر ممّا ذکرنا أنّ تعبیر العلّامة فی النهایة بقوله: «و الأقرب فی أولاد الکفّار التبعیّة لهم»(7) لا یضرّ بالإجماع؛ لأنّه فی مقابل الاحتمال المخالف لا القول المخالف، و هو لا ینافی تحقّق اتّفاق أهل الفتوی علیه؛ لأنّ الفروع المبنیّة علی القواعد لا تخلو عن تطرّق الاحتمال(8).

فالعمدة(9) للحکم بنجاسة ولد الکافر الإجماع و التسالم القطعیّین، و کذا السیرة المستمرّة.

ص:97

قال فی الریاض: «و لعلّ التبعیّة للأبوین فی الإسلام و الکفر من الضروریّات یمکن استفادته من الأخبار المتواترة معنیً المتشتّتة فی مواضع عدیدة ککتاب المیراث و الحدود و الجهاد و الوصیّة»(1).

الکلام فیما إذا کان ولد الکافر رضیعاً أو بعد الفطام و قبل کونه ممیّزاً بحیث کان تکلّمه تبعاً لوالدیه متلقّیاً کلّ ما القی إلیه علی نهج تکلّم الطیور المعلّمة»(1).

و قال الکاسانی فی البحث عن الآسار: «أمّا السؤر الطاهر المتّفق علی طهارته فسؤر الآدمی بکلّ حالٍ، مسلماً کان أو مشرکاً، صغیراً أو کبیراً، ذکراً أو انثی، طاهراً أو نجساً، حائضاً أو جنباً»(1).

و جاء فی غایة المرام: «قال الشوکانی: قوله: «إنّ المسلم» تمسّک بمفهومه بعض أهل الظاهر فقالوا: إنّ الکافر نَجِسُ عَیْنٍ، و قوّوا ذلک بقوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ»2 ، أجاب عن ذلک الجمهور... بأنّ المراد أنّهم نجس فی الاعتقاد و الاستقذار، و حجّتهم علی صحّة هذا التأویل أنّ اللّه أباح نساء أهل الکتاب، و معلوم أنّ عرقهنّ لا یسلم منه من یضاجعهنّ، و مع ذلک فلا یجب من غسل الکتابیّة إلّا مثل ما یجب علیهم من غسل المسلمة»(2). و کذا فی کشّاف القناع(3) و نیل الأوطار(4).

نعم، قال بعض المفسّرین من أهل السنّة بنجاسة المشرکین. قال فی التفسیر الکبیر فی ذیل الآیة المتقدّمة - بعد نقل اتّفاق الفقهاء علی طهارة أبدان المشرکین -،: «و اعلم أنّ ظاهر القرآن یدلّ علی کونهم أنجاساً، فلا یرجع عنه إلّا بدلیل منفصل، و لا یمکن ادّعاء الإجماع فیه لما بیّنا أنّ الاختلاف فیه حاصل»(5).

ص:100

و جاء فی الذکری: «لو علم المکلّف بالنجاسة، ثمّ مضی زمان یمکن فیه الإزالة حکم بالطهارة»(1).

و فی الجواهر: «یحکم بطهارة بدن المسلم المکلّف مع الغیبة عنه و علمه بالنجاسة و تلبّسه بما یشترط فیه الطهارة، بلا خلاف معتدّ به أجده فیه»(2).

و به قال فی الدرّة النجفیّة(3).

و استدلّ للحکم المذکور باُمور:

الأوّل: الإجماع کما هو ظاهر تمهید القواعد(4) ، بل حکی صریحاً عن بعض شُرّاح المنظومة للسیّد الطباطبائی(5).

الثانی: أنّ العمل بظاهر حال المسلم یقتضی ذلک؛ لأنّه یتنزّه عن النجاسة کما فی الذکری(6) و التمهید(7).

الثالث: استقرار السیرة القطعیّة المتّصلة بزمان المعصومین علیهم السلام علی معاملة المسلمین و ألبستهم و ظروفهم و غیرها ممّا یتعلّق بهم معاملة الأشیاء الطاهرة عند الشکّ فی طهارتها، مع العلم العادی بتنجّسها فی زمان لا محالة، و لا سیّما فی الجلود و اللحوم و السراویل؛ للعلم بتنجّسها حین الذبح أو فی وقت ما بلا شکّ.

ص:102

الرابع: لزوم الحرج؛ لأنّه لو اشترط تحصیل العلم بطهارة من علم نجاسته أو نجاسة شیء ممّا یتعلّق به من الثیاب و نحوها فی جواز معاملة الطهارة معه أو الصلاة خلفه أو نحوهما من الأشیاء المشروطة بالطهارة یکون ذلک موجباً للحرج.

و یؤیّدها إطلاق ما دلّ (1) علی طهارة سؤر المسلم و إن کان هو غیر مساقٍ لذلک. و أیضاً أنّه من المتعارف بین المسلمین عدم السؤال عن إزالة النجاسات مع القطع بعروضها(2).

و لکن لا یخفی علیک أنّ عدّ غیبة المسلم من المطهّرات لا یخلو عن تسامح ظاهر؛ لأنّها بنفسها لیست من المطهّرات جزماً. نعم، أنّها توجب الحکم بطهارة المسلم و طهارة ما یتعلّق به من الثیاب و نحوها.

و کیف کان، فالحکم بالطهارة مع الغیبة ممّا لا شبهة فیه، و إنّما الکلام فی أنّ هذا الحکم هل یشمل الصبیّ الممیّز أم لا؟

فنقول: هل یشترط فی الحکم بالطهارة أن یکون المسلم الغائب بالغاً أو یکفی و لو کان صبیّاً ممیّزاً؟ وجهان، بل قولان:

الأوّل: أنّه یعتبر فی الاعتماد علی ظاهر الحال کون من یحکم بطهارته بالغاً، کما یظهر من کلام الشهید فی الذکری، حیث قال: «لو علم المکلّف بالنجاسة ثمّ مضی زمان یمکن فیه الإزالة حکم بالطهارة»(3).

و صرّح به الشهید الثانی فی حاشیته علی الألفیّة، فقال: «و یعتبر مع ذلک

ص:103

کونه مکلّفاً، و اعتقاد وجوب إزالتها أو استحبابها»(1). و به قال العلّامة المامقانی(2).

و فی الجواهر: و لا ینبغی ترک الاحتیاط فی غیر المکلّف من الإنسان، سیّما من لا أهلیّة له للإزالة(3).

و جاء فی العروة: «و فی اشتراط کونه بالغاً أو یکفی و لو کان صبیّاً ممیّزاً وجهان، و الأحوط ذلک»(4).

و یمکن أن یستدلّ لهم بأنّ المقدار المتیقّن من الأدلّة، من الإجماع و السیرة و غیرهما، هو المکلّف البالغ العاقل و لا تشمل الصبیّ الممیّز.

و لأنّ الأصل بقاء النجاسة، و عدم جریان أصالة الصحّة فی فعله، و عدم شهادة ما یصدر منه علی طهارته؛ لعدم تعلّق التکلیف به. و قد أشار إلی بعض ذلک فی مصباح الهدی(5).

القول الثانی: أنّه لا یشترط فیه التکلیف، فیحکم بطهارة ما یتعلّق بالصبیّ الممیّز و هو الأظهر.

قال الشهید الثانی فی موضع آخر من کلماته: «و من المطهّرات الغیبة...

و یشترط علمه بها، و أهلیّته لإزالتها بکونه ممیّزاً معتقداً»(6).

فإنّه قدس سره فسّر الأهلیّة بکونه ممیّزاً، و لم یشترط البلوغ.

ص:104

و قال الشیخ الأعظم: «و أمّا اشتراط التکلیف - کما عن الذکری - و إن کان مطابقاً للأصل و غیره، منفیّ بأکثر الأدلّة المتقدّمة، إلّا أنّ السیرة و لزوم الحرج کافیان فی الحکم»(1).

و فی مصباح الفقیه: «و هل یعتبر فی الاعتماد علی ظاهر الحال أو مطلق الاحتمال کون من یحکم بطهارته مکلّفاً - أی عاقلاً بالغاً - کما یظهر من بعض، أم لا؟ وجهان، أظهرهما العدم»(2).

و فی التنقیح: «أقواهما عدم اشتراط البلوغ»(3).

و به قال جماعة من أعلام المعاصرین(4) ، و قوّاه فی مصباح الهدی(5).

و استدلّ للحکم المذکور بأنّ الممیّز إذا کان مستقلّاً فی تصرّفاته - کالبالغین - حکم بطهارة بدنه و ما یتعلّق به عند احتمال طروّ الطهارة علیهما؛ لجریان السیرة علی معاملتهما معاملة الطهارة(6).

و بتعبیر آخر: لا یعتبر البلوغ فیما جرت علیه السیرة، بل یکفی علی الظاهر کونه ممّن من شأنه مراقبة أحواله فی التطهّر و نحوه(7).

و استدلّ الشیخ الأعظم بلزوم الحرج أیضاً(8).

ص:105

نعم، لو کان الطفل غیر ممیّز، و لم یکن مستقلّاً فی تصرّفاته، و لا أنّه صار تحت رعایة البالغین لم یحکم بطهارة بدنه و ثیابه و غیرهما بعد العلم بنجاستهما فی زمان ما بمجرّد تطهیرهما؛ لعدم تمکّنه من تطهیرهما بنفسه حسب الفرض.

قال الفقیه الهمدانی: «و أمّا غیر الممیّز فلیس مورداً لهذا الأصل، فلو لم یجرِ علیه ید الغیر لا یحکم بطهارته، إلّا بعد العلم بارتفاع النجاسة السابقة»(1).

نقول: منشأ الاختلاف فی الشروط المذکورة فی المسألة - أی مسألة التکلیف و غیره - یرجع إلی أنّ الحکم بالطهارة هل هو من باب تقدیم الظاهر علی الأصل؛ لظهور حال المسلم فی التجنّب عن شرب النجس، و عن الصلاة فی غیر الطاهر، و عن بیع النجس من غیر إعلام بنجاسته و هکذا، أو أنّ الطهارة حکم تعبّدی نظیر قاعدة الطهارة من غیر ملاحظة حال المسلم و ظهوره؟

و لا یبعد أن یقال: إنّه أمر تعبّدی کما هو الحال فی قاعدة الطهارة من غیر أن یلاحظ حال المسلم و ظهوره، و علیه فلا یعتبر فی الحکم بالطهارة شیء من الشرائط، و یبتنی استکشاف أنّه من باب التعبّد علی التأمّل فی أنّ السیرة الجاریة علی الحکم بالطهارة فی موارد الغیبة خاصّة بموارد وجود الشرائط...

أو أنّها جاریة فی جمیع الموارد حتّی فی الفاقد لتلک الشروط؟

و الأقرب أنّها عامّة لجمیع موارد الشکّ فی الطهارة و إن لم یکن واجداً للشروط؛ و ذلک لأنّ التأمّل فی سیرة الأئمّة علیهم السلام و تابعیهم فی عصرهم و غیره یعطی عدم اختصاصها بمورد دون مورد، کما أشار إلیه بعض الأعلام(2).

ص:106

و جاء فی تفصیل الشریعة: و الإنصاف عموم الدلیل و عدم اختصاصه بصورة وجود الشرائط المذکورة کلّاً أو بعضاً، و منه یظهر أنّ الحکم بالطهارة حکم تعبّدی غیر مستند إلی تقدیم الظاهر علی الأصل...؛ لأنّ العمدة فی هذا الأمر هی السیرة(1) المتّصلة بزمان الأئمّة علیهم السلام و الظاهر عدم اختصاصه بصورة وجود الشرائط (2).

و لا الإیمان، و إنّما یعتبر العقل، بل و البلوغ علی الأظهر»(1).

و جاء فی کتاب الطهارة للشیخ الأراکی: «و أمّا اعتبار البلوغ فلا یکون قول الصبیّ - و لو کان مراهقاً - بنجاسة ما فی یده معتبراً»(2).

و استشکل فی العروة ثمّ نفی عنه البُعد، حیث قال: «فی اعتبار قول صاحب الید إذا کان صبیّاً إشکال، و إن کان لا یبعد إذا کان مراهقاً»(3).

و ذهب المحقّق النائینی بالمنع فی الممیّز، و استشکل فی المراهق(4).

و الظاهر أنّ مستندهم فی الحکم المذکور: أنّ القدر المتیقّن من الأدلّة الدالّة علی اعتبار قول ذی الید - السیرة و النصوص - هو البالغ و شمولها لغیره مشکوک.

القول الثانی: اعتباره، و هو الأظهر. قال الشهید الثانی رحمه الله: «و لو أخبر بالإزالة قُبِلَ مطلقاً، سواء کان مکلّفاً أو لا مع کونه ممیّزاً»(5).

و جاء فی تفصیل الشریعة: «أنّ الظاهر اعتبار قول الصبیّ إذا کان مراهقاً، بل إذا کان ممیّزاً و لو لم یکن مراهقاً؛ لجریان السیرة فی الصبیّ الممیّز مطلقاً»(6).

ص:108

و کذا فی المستمسک(1).

و قیّده بعض الأعلام فی صورة یمیّز الصبیّ النجس عن غیره.

قال السیّد الخوئی: «لا فرق فی اعتبار قول صاحب الید بین بلوغه و عدمه، بل یعتمد علیه حتّی إذا کان صبیّاً، إلّا أنّه کان بحیث یمیّز النجس عن غیره، و ذلک بمقتضی سیرة العقلاء؛ إذ رُبّ صبیّ أعقل من الرجال و أفهم من غیره، و إنّما فرّق الشارع بینهما من حیث التکالیف، و هو أمر آخر»(2).

و اشترط فی مصباح الهدی: کونه مراهقاً(3).

و فی المهذّب: إن کان متوجّهاً إلی الطّهارة و النجاسة، و لم یکن متهاوناً و متسامحاً فی النجاسة(4).

و أحتاط فی المسألة فی تحریر الوسیلة(5).

و مستندهم فی الحکم المذکور عموم السیرة و شمولها للصبیّ الممیّز کالبالغ کما فی المستمسک(6) و غیره کما تقدّم(7).

صاحب الید هل تشمل الصبیّ الممیّز أم لا؟

فمن قال بشمولها للصبیّ ذهب إلی اعتبار قوله فی المقام، و من استشکل فیه أو منعه قال بعدم اعتبار إخبار الصبیّ فی المسألة، إذاً لا بدّ من ملاحظة الأدلّة.

فنقول: إنّ المستند فی حجّیّة قول صاحب الید إذا کان هو السیرة القطعیّة العقلائیّة، و استقرار طریقتهم علی استکشاف حال الأشیاء بالرجوع إلی من کان مستولیاً علیها و متصرّفاً فیها، فلا شکّ فی عمومیّة السیرة، و أنّها شاملة للصبیّ کالبالغ، و أنّ مرتکزاتها تأبی عن دخل البلوغ علی نحو الموضوعیّة فی الحجّیّة؛ لأنّ ملاک اعتبار قول صاحب الید عند العقلاء کونه أزید اطّلاعاً من الغیر و أبصر بحال ما فی یده عن غیره و أبصریّته ناشئة عن استیلائه و کونه ذا ید علیه، و لذا لا یشترط فیه العدالة، فإذا أخبر صاحب الید عن شئون ما بیده یعتمد علی خبره.

و بالجملة، فالظاهر أنّ السیرة و بناء العقلاء قائمتان علی الاعتماد بقول الصبیّ إذا کان متوجّهاً إلی الطّهارة و النجاسة، و یظهر من أحواله التعهّد برعایتها؛ إذ رُبّ صبیّ أعقل من الرجال و أفهم من غیره، و إنّما فرّق الشارع بینهما من حیث التکالیف، و هو أمر آخر. و عدم کونه مکلّفاً لا یقتضی عدم اعتبار قوله.

نعم، یعتبر الوثوق بعدم کذبه، و الظاهر أنّ هذا القید یلاحظ فی صورة کون ذی الید بالغاً، کما أنّ الظاهر عدم الفرق بین الصبیّ و الصبیّة فی اعتبار قولهما و لا بین المراهق و غیره؛ لأنّ المناط هو التمییز بین الطهارة و النجاسة و معرفة کیفیّة التطهیر و التنجیس، و المراقبة فی التطهّر و التنزّه.

ص:110

و أمّا إذا کان المستند لاعتبار قول ذی الید هو الأخبار الواردة فی مختلف الأبواب(1) فلا بدّ من ملاحظة ظهورها اللفظی و وجود عموم أو إطلاق فیها و عدمه، و الظاهر أنّ وجود الإطلاق أو العموم فی جملة من الروایات مشکل؛ لأنّ عنوان الرجل مأخوذ فیها إمّا سؤالاً و إمّا جواباً، و إمّا بحکم کون مورد الحجّیّة فرض صدور الإخبار من الراوی المخاطب و هو بالغ، فلا یمکن التعدّی إلی الصبیّ؛ لعدم صدق عنوان الرجل علیه کما ذهب إلیه السیّد الشهید الصدر قدس سره(2).

و لکن یمکن أن یقال: إنّ الروایات الواردة فی حجّیّة قول صاحب الید إنّما وردت فی مورد سیرة العقلاء، بمعنی أنّ الشارع أمضی ما استقرّت علیه طریقة العقلاء من اعتبار قول صاحب الید من دون اشتراط أمر زائد علیه، فلا یبعد أن یکون اعتبار قول مخبر صاحب الید مفروغاً عنه عند الإمام علیه السلام و السائل، و إنّما وقع السؤال بعد مفروغیّة هذه الجهة فی خصوص إعارة الصلاة و جواز البیع.

و أیضاً لا خصوصیّة لباب النجاسات و باب المعاملات، بل یجوز الاعتماد علی قوله فی سائر الإخبارات المتعلِّقة بما تحت یده.

و یؤیّد ما ذکرنا ورود نصوص باعتبار قوله و قبول شهادته فی مورد الجروح و القصاص(3) ، فلا یبعد استفادة الأولویّة من تلک النصوص فی مورد

ص:111

الإخبار بالنجاسة و الطهارة، هذا أوّلاً.

و ثانیاً: أنّ الصبیّ الممیّز خصوصاً المراهق منه یجوز أن یتعلّق به الخطاب - کما مرّ مفصّلاً فی البحث عن مشروعیّة عبادات الصبیّ - و کذلک یطلق علیه الرجل فی قول بعض اللغویّین، ففی القاموس: «الرجل بضمّ الجیم و سکونه:

معروف، إنّما هو إذا احتلم و شبّ، أو هو رجل ساعة یولد»(1).

و فی لسان العرب: «الرجل معروف... و قیل: إنّما یکون رجلاً فوق الغلام، و ذلک إذا احتلم و شبّ، و قیل: هو رجل ساعة یلد من امّه إلی ما بعد ذلک»(2).

و کذلک فی تاج العروس(3).

و لکن قال فی مجمع البحرین: «فی کتب کثیر من المحقّقین تقییده بالبالغ، و هو أقرب»(4).

و هو لیس ببعید عرفاً. نعم، قد یطلق الرجل علی الصبیّ الممیّز أو المراهق، علی نحو العنایة و المجاز.

أو امرأة، بصیراً أو أعمی... و لا یقبل خبر کافر و لا صبیّ و لا مجنون و لا فاسق؛ لأنّ روایتهم غیر مقبولة»(1).

و کذا فی الإقناع(2) و المغنی(3) و کشّاف القناع(4).

و هو الظاهر من کلمات بعض المالکیّة. قال الخرشی: «إنّ النجاسة تثبت بخبر الواحد البالغ عدل الروایة ذکراً کان أو انثی... إذا بیّن وجه النجاسة»(5).

و اختلفت الشافعیّة علی قولین، فقد صرّح فی مغنی المحتاج بأنّ المعتمد عدم قبول قول الصبیّ مطلقاً(6) فی الإخبار عن النجاسة و غیرها. و کذا فی نهایة المحتاج(7) و تحفة المحتاج(8).

و لکن جاء فی البیان ما هذا نصّه: «و هل یقبل فیه - أی فی الإخبار عن نجاسة الماء - قول الصبیّ المراهق؟ فیه وجهان، أحدهما: یقبل قوله؛ لأنّه من أهل الإخبار، و الثانی: لا یقبل قوله؛ لأنّه لیس من أهل الشهادة»(9).

و قال النووی فی المجموع: «و فی الصبیّ الممیّز وجهان: الصحیح لا یقبل، و به قطع الجمهور... و الثانی: یقبل؛ لأنّه غیر متّهم... و قال البغوی:

ص:113

هو الأصحّ»(1).

و لم نجد نصّاً للحنفیة فی هذا المطلب، و هکذا لم نعثر علی نصّ للمذاهب الأربعة فی المطلب الأوّل.

ص:114

ص:116

فی الخلاف(1) ، و کذا فی التبیان(2) و مجمع البیان(3).

و فی کشف الرموز: «هو الظاهر بین الطائفة»(4).

و یدلّ علی هذا الحکم. قوله تعالی: «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»5 بناءً علی رجوع الضمیر فی «یمسّه» إلی القرآن؛ لکونه المحدّث عنه فی الآیة؛ و لأنّ ما قبله و ما بعده صفة للقرآن، قال فی التبیان و مجمع البیان: «و عندنا أنّ الضمیر یعود إلی القرآن(5) ، فلا یجوز لغیر الطاهر مسّ کتابة القرآن»(6).

و یؤیّده استشهاد الإمام علیه السلام بالآیة فی المقام، ففی روایة إبراهیم بن عبد الحمید: «المصحف لا تمسّه علی غیر طهر و لا جنباً، و لا تمسّ خطّه و لا تعلّقه، إنّ اللّه تعالی یقول: «لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ»8.

و اشتمال الروایة علی حرمة التعلیق الذی لا یقول به أحد لا یقدح فی المطلوب؛ لأنّ اشتمال الروایة علی ما یکره بدلیل خارج لا یسقط دلالتها علی المطلوب کما ثبت فی محلّه.

و یمکن أن یقال: إنّ قوله تعالی: «لا یَمَسُّهُ» و یحمل علی معنی الأعمّ، بمعنی أنّه لا تدرک دقائقُه و بواطنُه إلّا بالعصمة، و هی الطهارة عن کلّ رجس، و أن لا یمسّ کتابته إلّا بالطهارة الظاهریّة عن کلّ حدث، مع أنّه حکی

ص:118

عن السیّد العمل بمضمونها(1).

و ممّا یدلّ علی المطلوب أیضاً مرسلة حریز عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: کان إسماعیل بن أبی عبد اللّه عنده، فقال: «یا بنی، اقرأ المصحف» فقال: إنّی لست علی وضوء، فقال: «لا تمسّ الکتابة و مسّ الورق و اقرأه»(2). و کذا صحیحة أو موثّقة أبی بصیر(3).

قال فی الجواهر: «و لا یقدح ما فی السند من الضعف لو سلّم؛ لانجباره بالشهرة و الإجماع المنقول، بل قد یدّعی بالإجماع المحصّل، لحمل لفظ الکراهة فی کلام الشیخ و ابن الجنید علی إرادة الحرمة. علی أنّ روایة أبی بصیر إمّا أن تکون صحیحة أو موثّقة، علی الکلام فی الحسین بن المختار(4). و خبر حریز و إن کان مرسلاً إلّا أنّه فی السند حمّاد، و هو ممّن أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه، فلا یقدح ضعف من بعده علی أحد الوجهین فی تفسیرها»(5).

نقول: إنّ کلامه حسن إلّا أنّ تحقّق الإجماع المحصّل بعید؛ لتصریح بعض الأصحاب بخلاف ذلک، فقد صرّح الشیخ فی المبسوط بالکراهة، و الظاهر أنّ الکراهة غیر الحرمة، فقال: «یکره للمحدث مسّ کتابة المصحف، و علی هذا ینبغی أن یکون ذلک مکروهاً للصبیان فی الکتاتیب(6) ؛ لأنّه لا یصحّ منهم الوضوء، و ینبغی أن یمنعوا من مباشرة المکتوب من القرآن، و إن قلنا:

ص:119

إنّ الصبیان غیر مخاطبین(1) ینبغی أن یقول بجواز ذلک فیخصّ العموم؛ لأنّ الأصل الإباحة»(2).

و اختاره ابن حمزة(3) و ابن إدریس(4) و ابن البرّاج(5) ، بل هو مقتضی ما حکی عن ابن الجنید(6) ، و مال إلیه جماعة من متأخّری المتأخّرین(7) ؛ لأنّهم استضعفوا ما استدلّ به للحرمة.

و لکنّ الأدلّة التی تدلّ علی الحرمة تامّة، مع أنّ فی ذلک تعظیماً للقرآن الکریم، و حمل النصوص المتقدّمة علی الکراهة بعید، فالأقوی ما ذهب إلیه المشهور من القدماء و المتأخّرین.

و بعد هذه المقدّمة نقول: لا إشکال فی کون التحریم مختصّاً بالبالغین، و أمّا الصبیّ فلا یتوجّه إلیه التکلیف، و لا یتحقّق النهی فی حقّه؛ لرفع القلم عنه، فلا یحرم المسّ علی الصبیّ، کما فی المعتبر(8) و التذکرة(9) و المنتهی(10) و مستند

ص:120

الشیعة(1) و الجواهر(2) و غیرها(3). و المقصود هنا وظیفة الولیّ فی ذلک.

و هو الظاهر من کلام المحقّق القمّی(1) ، و اختاره الشیخ الأعظم(2)

و المحدّث البحرانی(3).

لم یقم دلیل علی مبغوضیّته مع قطع النظر عن إسناده إلی الفاعل.

و بتعبیر آخر: مسّ الطفل کتابة القرآن حال کونه غیر متطهّر لم یکن کقتل النفس أو شرب الخمر الذی علم عدم رضا الشارع بوجودهما فی الخارج مطلقاً، کما صرّح به غیر واحد من الأعلام(1).

الثانی: أنّ عدم منع الولیّ أو غیره من البالغین منافٍ لتعظیم القرآن.

و فیه: منع ظاهر، قال فی الجواهر: «... مع المنع من کون [المسّ] منافیاً للتعظیم، عرفاً... و لا شرعاً؛ لعدم ما یدلّ علیه. علی أنّه لا دلیل علی وجوب أکمل التعظیم. نعم، تحرم الإهانة و الاستحقار و هما غیر متلازمین. و دعوی أنّ مسّ الطفل المحدث... منه - أی من الإهانة - ممنوع»(2).

و نقول: تعظیم القرآن کما یتحقّق بالعمل به و التدبّر فیه و فهم لطائف معانیه... یتحقّق بتعلیمه للأطفال، حیث إنّ عدم تعلیمهم یوجب بُعدهم من القرآن، و هو مخالف لتعظیمه.

و یستفاد استحباب تعلیم القرآن من النصوص المستفیضة، بل المتواترة(3) ، و صرّح فی بعضها: أنّ هذا کان من حقوق الأولاد علی آبائهم(4) ، و کان هذا دأب المتدیّنین فی القرون الماضیة إلی الآن، بل السیرة القطعیّة بین الشیعة و أهل

ص:123

السنّة قائمة علی ذلک، مع أنّه لا ینفکّ عرفاً(1) و عادة عن مسّهم القرآن.

و بالجملة، استحباب تعلیم القرآن للأطفال و الحکم بوجوب منعهم عن مسّه لا یجتمعان.

الثالث: قال الشیخ الأعظم قدس سره: «إنّ قضیّة إسماعیل فی المرسلة المتقدّمة(2)

ظاهرة فی کون إسماعیل یومئذٍ غیر بالغ»(3).

و فیه: - مضافاً إلی ضعف سندها - لا قرینة علی ذلک إلّا کلمة «بنیّ» لکونه مصغّراً، و لکن یحتمل أن یکون التصغیر إظهاراً لحبّه علیه السلام ولده إسماعیل، و ما قد یصغّر لذلک(4) ، فالحکم بکون إسماعیل غیر بالغ فی وقت صدور الروایة مشکل.

و اختاره فی الجواهر(1) ، و به قال أیضاً جماعة من أعلام العصر(2)

و غیرهم(3).

عادة و عرفاً عن مسّهم کتابته(1).

الخامس: لزوم الحرج. قال الفقیه الهمدانی: «إنّ تکلیف الولیّ بالمراقبة و المحافظة فی طول مدّة تعلیم الأطفال قراءة القرآن یکون حرجیّاً»(2).

الأوّل: الحرمة مطلقاً کما فی العروة، حیث قال: «نعم، الأحوط عدم التسبیب لمسّهم»(1) و اختاره بعض المعلّقین علیها(2) ، و کذا فی مهذّب الأحکام(3).

الثانی: التفصیل بین ما إذا کان التسبیب بإعطائهم له(4) و مناولتهم إیّاه بأن کان التسبیب بإیجاد مقدّمة من مقدّمات أفعالهم، و الظاهر أنّه لا دلیل علی حرمة هذا مع قیام السیرة القطعیّة علی مناولتهم القرآن فی الأعصار الماضیّة إلی الآن بحیث یفتتح لهم بالکتاب الکریم فی أوّل تعالیمهم.

و أمّا إذا کان بصدور نفس العمل من الغیر، کما إذا أخذ إصبع الصبیّ أو المجنون و وضعها علی الکتاب، فهذا لا یبعد حرمته؛ لأنّه مسّ من المکلّف حقیقةً، أی إیجاد مسّ الصبیّ منه.

و لا فرق فی العصیان و المخالفة بین إیجاد العمل المحرّم بالمباشرة و بین إیجاده بالتسبیب، و کلاهما یعدّ عصیاناً للنهی بحسب الارتکاز و الفهم العرفی.

ذهب إلی هذا القول السادة الفقهاء العظام: أبو الحسن الأصفهانی و الخمینی و الگلپایگانی(5) و الشیخ محمّد تقی الآملی(6) و الشیخ الفاضل اللنکرانی(7).

ص:127

الثالث: عدم الحرمة مطلقاً، أی فی کلتا الصورتین؛ لأنّه و إن ثبت فی محلّه أنّ مقتضی الفهم العرفی و الارتکاز عدم الفرق فی العصیان و المخالفة بین إیجاد العمل المحرّم بالمباشرة و بین إیجاده بالتسبیب، إلّا أنّ ذلک یختصّ (1)

بما إذا کان العمل محرّماً فی حقّ المباشر، و أمّا إذا کان العمل مباحاً فلا مانع من إیجاد الفعل بالتسبیب إلیه، و الأمر فی المقام کذلک؛ لأنّ المسّ الصادر من غیر المکلّف إنّما یصدر علی وجه الحلال، فلا مانع من إیجاد المسّ بیده، کما ذهب إلیه السادة الفقهاء: الخوئی(2) و الحکیم(3) و عبد الهادی الشیرازی(4) و بعض آخر(5).

و فیه: ما قرّرناه فی القول بالتفصیل، حیث إنّ المباشر فی الصورة الثانیة غیر مؤثّر فی المسّ، بل صدر المسّ من المکلّف حقیقةً و هو محرّم، و لکن لا یبعد أن یقال: إنّ موضوع الحرمة هو مسّ المکلّف المحدث لکتابة القرآن، و أمّا غیر المکلّف فلیس موضوعاً للحکم، فلا یحرم مسّه و إن کان بتسبیب المکلّف، فعلی هذا ما یکون الولیّ مسبّباً لإیجاده لیس محرّماً حتّی یقال: هل یحرم أم لا؟ أو یقال بالتفصیل بین ما إذا کان التسبیب بإعطاء الولیّ القرآن للصبیّ أو بإصدار نفس العمل منه، کما إذا أخذ إصبع الصبیّ و وضعها علی الکتاب، فتأمّل.

ص:128

و هل یجب علی ولیّ الصغیر تکلیفه الطهارة لمسّ القرآن؟ قال الشافعیّة:

فیه وجهان:

ففی المجموع: «و أمّا الصبیّ فإن کان غیر ممیّز لم یجز لولیّه تمکینه من المصحف؛ لئلا ینتهکه، و إن کان ممیّزاً فهل یجب علی الولیّ و المعلّم تکلیفه الطهارة لحمل المصحف و اللوح و مسّهما؟ فیه وجهان مشهوران، أصحّهما عند الأصحاب لا یجب للمشقّة»(1).

و جاء فی مغنی المحتاج: «و لا یجب منعه من ذلک؛ لحاجة تعلّمه و مشقّة استمراره متطهّراً، بل یستحبّ»(2). و کذا فی نهایة المحتاج(3).

و صرّح بعض الحنابلة بوجوبه، قال فی کشّاف القناع: «و لو کان الماسّ للمصحف صغیراً فلا یجوز لولیّه تمکینه من مسّه إلّا بطهارة کاملة کالمکلّف...

و لا یجوز تمکین الصغیر من مسّ المحلّ المکتوب فیه القرآن بلا طهارة»(4).

و لم نجد للحنفیّة و المالکیّة نصّاً فی هذا الفرع.

ص:130

نوماً أو یقظة، و هذا ممّا لا خلاف فیه، و ادّعی علیه الإجماع فی التذکرة(1)

و الغنیة(2) و کشف اللثام(3).

و فی المعتبر: «و علیه إجماع المسلمین»(4).

و من الضرورة أنّ هذا لا یتحقّق من الصبیّ و الصبیّة.

الثانی: الجماع، و یحصل بإدخال الحشفة أو مقدارها من مقطوعها فی قُبُل أو دُبُر آدمی و إن لم یتحقّق الإنزال، و یترتّب علیه أحکام فی الفقه کوجوب الغسل و ثبوت المهر و العدّة و وجوب النفقة و الحرمة بالمصاهرة و حرمة الصلاة و الطواف و مسّ خط المصحف و غیرها، و هذا فی الجملة بالنسبة إلی البالغین ممّا لا ریب فیه.

قال فی الجواهر: «و لا خلاف فیه فی الواطئ و الموطوء مع اجتماع شرائط التکلیف، بل علیه الإجماع محصّلاً و منقولاً نقلاً مستفیضاً کاد یکون متواتراً»(5).

إنّما الکلام فی الصبیّ من أنّه هل تتحقّق منه الجنابة بهذا السبب أم لا؟ و هذا هو المقصود بالبحث فی هذا المقام.

هل تتحقّق من الصبیّ الجنابة أم لا؟ فیه وجهان، بل قولان:

الأوّل: التوقّف، کما یظهر من کلمات بعض الأصحاب.

قال العلّامة فی النهایة: «لو وطئ الصبیّ أو وطئت الصبیّة احتمل عدم الجنابة؛ لعدم وجوب الصلاة فی حقّهما»(1).

و کذا فی التذکرة(2) و التحریر(3) و الذکری(4) و مشارق الشموس(5).

و فی الذخیرة: «الرابع: إیلاج الصبیّ فی البالغة و بالعکس یوجب الغسل علی البالغ منهما، و فی الآخر نظر، و کذا الصبیّ فی الصبیّة»(6).

و وجه التوقّف عندهم هو أنّ أدلّة الجنابة مثل قوله علیه السلام: «إذا التقی الختانان وجب الغسل»(7)، هل هی من باب الأسباب أو الأحکام؟

قال الشهید فی الذکری: «إیلاج الصبیّ فی البالغة و بالعکس موجب للغسل علی البالغ منهما، و فی الآخر نظر، و کذا الصبیّ فی الصبیّة، من أنّه من باب الأسباب أو الأحکام؟»(8).

و لعلّ وجه النظر: أنّ النصوص مشتملة علی الأمر، و لفظ الوجوب و نحوهما، و هذه الاُمور تقتضی الوجوب و هو من أحکام المکلّفین، و لا یشمل الصبیّ.

ص:133

و من أنّ الجنابة سبب لوجوب الغسل، و تخلّف مقتضی السبب لفقد شرط أو وجود مانع لا ینافی السببیّة شرعاً، فالجنابة تقتضی وجوب الغسل علی الصبیّ عند اجتماع شرائط التکلیف کسائر الأسباب الّتی لا تختصّ سببیّتها بالبالغین.

نقول: أمّا لفظ الوجوب فیحمل علی معناه اللغوی، أی الثبوت. و أمّا صیغة الأمر و ما بمعناه فیحمل علی ما تقتضی ظاهرها من الوجوب، غایة الأمر أنّ الصبیّ غیر مخاطب به حین الصباوة، و تخلّف مقتضی السبب لفقد شرط أو وجود مانع لا ینافی السببیّة شرعاً، فعدم وجوب الغسل علی الصبیّ بالفعل لا یستلزم عدم السببیّة، بل مقتضاها وجوبه علیه عند اجتماع شرائط التکلیف کسائر الأسباب التی لا تختصّ سببیّتها بالبالغین، و قد أشار إلی بعض ذلک فی الجواهر(1).

و استدلّ المحقّق النراقی قدس سره بأنّه «بعد تسلیم اختصاص العمومات بالمکلّفین لا مناص عن القول باختصاص السببیّة للجنابة بهم أیضاً؛ إذ لا دلیل علی تلک السببیّة إلّا تلک العمومات، فإنّه لا دلیل عامّاً أو مطلقاً علی کون الإدخال سبباً للجنابة، بل إنّما ینتزع ذلک من وجوب الغسل و سائر الأحکام الشرعیّة، بل نقول: لا نعلم الجنابة إلّا ذلک»(2).

و ما أفاده قدس سره یلخّص فی ثلاثة امور:

1 - ما هو سبب للجنابة مختصّ بالبالغین حیث إنّ عمومات النصوص مختصّة بهم.

ص:134

2 - کون الإدخال سبباً للجنابة ینتزع من وجوب الغسل.

3 - وجوب الغسل هو الجنابة.

و یرد علی الأوّل: أنّ أکثر عمومات أو إطلاقات الباب(1) لیست من باب التکلیف، بل إنّها ظاهرة فی أنّ الإدخال و الالتقاء سبب للجنابة؛ لأنّ لفظ الوجوب الذی ورد فی النصوص(2) یکون بمعنی الثبوت(3) ، بمعنی أنّ الالتقاء و الإدخال سبب لتحقّق الجنابة، و هی موجبة للغسل، و ذکر المهر و الرجم فی جملة من النصوص قرینة علی ذلک، أی کما یکون الإدخال سبباً للمهر و الرجم یکون سبباً للغسل.

و ذیل صحیحة عبید اللّه بن علیّ الحلبی صریحة فی ذلک، لأنّه قال: «و کان علیّ علیه السلام یقول: «کیف لا یوجب الغسل و الحدّ یجب فیه؟!» و قال: «یجب علیه المهر و الغسل»(4).

و کذا صحیحة زرارة(5) و خبر البزنطی(6).

ص:135

و بالجملة، فهذه النصوص دلّت علی أنّ الدخول و الالتقاء سبب للجنابة، و السببیّة تعمّ البالغ و غیر البالغ. نعم، إتیان غسل الجنابة إنّما تجب للصلاة و نحوها و لا تکون واجبة لنفسها؛ لصحیحة زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا دخل الوقت وجب الطهور و الصلاة، و لا صلاة إلّا بطهور»(1).

قال فی المدارک: «اتّفق العلماء کافّة علی أنّ الجنابة سبب(2) فی الغسل، و القرآن الکریم ناطق بذلک، قال اللّه تعالی: «وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا»3 ، و سیأتی فی ذلک زیادة توضیح قریباً»(3).

و أمّا ما یرد علی الثانی - و هو أنّ الوضع منتزع من التکلیف - فاختلف الاُصولیّون فی ذلک، و ما هو مقتضی التحقیق: أنّ الأحکام الوضعیّة علی قسمین:

الأوّل: ما تکون منتزعة عن التکلیف أو عن الوضع، کالجزئیّة و السببیّة و الشرطیّة و المانعیّة، فإنّ هذه الاُمور کلّها انتزاعیّة مجعولة بالتبع.

الثانی: ما تکون مستقلّة بالجعل، کالملکیّة و الرقّیّة و الزوجیّة و الطهارة و النجاسة و غیرها، فإنّ قوله علیه السلام: «إنّ اللّه جعل التراب طهوراً کما جعل الماء طهوراً»(4) و غیرها(5) ظاهر فی جعل الطهارة للتراب و الماء.

ص:136

و الجنابة فی الاصطلاح إمّا من الاُمور المتأصّلة، أی صفة قذارة تحصل للنفس و حالة رجاسة تعرض علیها من السببین الخاصّین، و إذا أجنب الإنسان فقد تلبّس بقذارات حقیقیّة و أرجاس معنویّة کما هو ظاهر بعض الأخبار(1).

و جاء فی المعجم الوسیط: «الجنابة: حال من ینزل منه منیّ أو یکون منه جماع»(2). و فی الجواهر: «لعلّ الأقوی ثبوت النقل الشرعی فیها للحالة المترتّبة علی السببین المتقدّمین»(3).

فعلی هذا تکون الجنابة من الاُمور المتأصّلة غیر مجعولة لا بالاستقلال و لا بالتبع.

و إمّا أن تکون الجنابة وصفاً اعتباریّاً غیر متأصّل و اعتبره الشارع عند الإنزال و الالتقاء، فتکون مجعولةً و لکن تنتزع من خطاب الوضع(4) ؛ لأنّ أکثر أخبار الباب ظاهرة فی سببیّة الإدخال للغسل(5) ، و نحن ننتزع من هذه الحیثیّة

ص:137

وصف الجنابة، و لا تکلیف فی البین حتّی یقال: إنّ الصبیّ لیس فی حقّه تکلیف.

و أمّا ما یرد علی الثالث، و هو أنّ وجوب الغسل و سائر الأحکام الشرعیّة تکون نفس الجنابة، و لیست الجنابة إلّا هذه الأحکام فلا محصّل له؛ لأنّ الجنابة سواء کانت من الاُمور المتأصّلة أو من الاُمور الاعتباریّة لیست هی نفسها من الأحکام الشرعیّة، بل هی موضوعة لأحکام کثیرة تکلیفیّة أو وضعیّة کاستحباب الغسل بعروض الجنابة، أو وجوبه لغایات واجبة تتوقّف علی الغسل، کالطواف - مثلاً - و کحرمة مسّ کتابة القرآن و دخول المسجدین و غیرها.

البلوغ بسبب الجنابة الاُولی، و تخلّف الحکم عنه لفقد شرط لا یخرجه عن السببیّة»(1).

و کذا فی جامع المقاصد(2) و کشف الغطاء(3) و الجواهر(4) و کشف الالتباس(5) و مناهج المتّقین(6).

و فی مصباح الفقیه: «لا فرق فی سببیّة الجماع لوجوب الغسل بین کونه صغیراً أو کبیراً، عاقلاً أو مجنوناً... و لا بین الموطوءة کذلک؛ لعموم السببیّة المستفادة من نحو قوله علیه السلام: «إذا وقع الختان علی الختان فقد وجب الغسل(7)»(8).

و به قال الشیخ الأعظم(9) ، و کذا فی العروة و التعلیقات علیها(10) ، و اختاره جماعة من أعلام المعاصرین(11).

جاء فی تحریر الوسیلة: «ثانیهما: الجماع و إن لم ینزل و یتحقّق بغیبوبة الحشفة... من غیر فرق بین الصغیر و المجنون و غیرهما و وجب الغسل علیهما

ص:139

بعد حصول شرائط التکلیف»(1). و کذا فی تفصیل الشریعة(2).

و استدلّ لتحقّق الجنابة بإیلاج الصبیّ بوجوهٍ:

الأوّل: أنّ الجنابة من خطابات الوضع کما هو ظاهر جماعة من الأصحاب(3) ، و سیأتی فی محلّه(4) أنّ الأفعال من جهة ترتّب الآثار الشرعیّة، و تعلّق الأحکام الوضعیّة بها علی قسمین:

1 - الأفعال التی تترتّب علیها الآثار إذا صدرت مع القصد و العمد و الاختیار.

2 - الأفعال التی تترتّب علیها الآثار بذاتها من غیر فرق بین الالتفات و غیره، و مقتضی ظهور الأدلّة الّتی تدلّ علی کون الصبیّ مسلوب العبارة: أنّ الأفعال الّتی تترتّب علیها الآثار إذا صدرت من البالغ العاقل العامد المستیقظ، لو صدرت من الصبیّ أو النائم فلا أثر لها، و أمّا الأفعال الّتی تترتّب علیها الآثار و لو صدرت من غیر اختیار و التفات فهی خارجة عن الأدلّة المذکورة، فحینئذٍ لا إشکال فی ثبوت الأحکام الوضعیّة الّتی لم تکن متوقّفة علی القصد و الاختیار فی حقّ الصبیّ کالضمان بالإتلاف و الید و النجاسة و غیرها، و تکون الجنابة من هذا القبیل؛ لأنّ المدار فی حصول الجنابة هو إنزال المنیّ و الجماع، و هو یتحقّق بالتقاء الختانین، و المراد به غیبوبة الحشفة، سواء کان مع الاختیار أو بالإکراه، مع القصد و الالتفات أو بلا قصد.

ص:140

و الحاصل: أنّ الإنزال و الجماع بالنسبة إلی حصول الجنابة من قبیل الأسباب و المسبّبات، و إذا تحقّق السبب بأیّ نحو و من أیّ شخص تحقّق المسبب، فلا اختصاص فی سببیّة الإیلاج للجنابة بالبالغ، بل تحصل بإیلاج الصبیّ أیضاً.

جاء فی الجواهر: «و لعلّ التأمّل فی الأدلّة یشرف الفقیه علی القطع بکونه - أی الجماع - من قبیل الأسباب»(1).

و قال الشیخ الأعظم: «إنّ الالتقاء سبب لوجوب رفع حدث الجنابة عند اجتماع شرائط الوجوب، و لا یستقیم هذا المعنی إلّا بکون الالتقاء سبباً للجنابة الّتی یجب رفعها عند تنجّز التکلیف المشروط بالطهارة کما لا یخفی»(2).

الثانی: أنّ إطلاق النصوص یقتضی عموم السببیّة؛ لأنّ الظاهر من نحو قوله علیه السلام: «إذا التقی الختانان فقد وجب الغسل» - فی نصوص کثیرة، بل مستفیضة (3)- أنّ الالتقاء سبب لحصول وصف الجنابة مطلقاً، سواء کان من البالغ أو غیره(4).

قال فی تفصیل الشریعة: «لا فرق فی سببیّة الجماع... بین کونه صغیراً أو کبیراً، عاقلاً أو مجنوناً، مختاراً أو مکرهاً و لا بین الموطوءة کذلک؛ لعموم السببیّة المستفادة من الروایات، و لا ینافی ذلک عدم وجوب الغسل علی الصبیّ

ص:141

و المجنون بالفعل، بل هو واجب علیهما کغیرهما عند اجتماع شرائط التکلیف»(1). و کذا فی الجواهر(2).

إن قلت: إنّ أکثر أخبار الباب عبّر فیها بلفظ الرجل و المرأة فی سؤال السائل، و هما ینصرفان عن الصبیّ و الصبیّة.

قلنا: إنّ هذا تقیید بالغالب؛ لندرة إیلاج الصبیّ و وطئ الصبیّة، و هو لا یضرّ بالإطلاق، و أیضاً أنّ ذکر الرجل و المرأة فی سؤال السائل، و کلام الإمام علیه السلام مطلق(3).

منه و لم تجب علیه الإعادة بعد البلوغ، و هو الحقّ، و استقربه العلّامة فی التذکرة، حیث قال: «و لو أولج الصبیّ فی الصبیّة تعلّق بهما حکم الجنابة علی إشکال، فیمنعان من المساجد و قراءة العزائم و مسّ کتابة القرآن، و یجب علیهما الغسل بعد البلوغ، و فی الاکتفاء بالغسل الأوّل عنه إشکال أقربه ذلک»(1).

و جاء فی الجواهر: «لا ینبغی الإشکال فی صحّة غسله و اکتفائه بعد البلوغ به بناءً علی أنّ عبادة الصبیّ شرعیّة»(2). و کذا فی العروة(3) ، و اختاره کثیر من أعلام المعاصرین(4).

و فی تفصیل الشریعة: «أنّ صحّة الغسل من الصبیّ الممیّز تتوقّف علی القول بشرعیّة عبادات الصبیّ و صحّتها، و علیه فلو اغتسل الصبیّ الممیّز یرتفع عنه حدث الجنابة و لا تجب الإعادة بعد البلوغ»(5).

و بالجملة، مقتضی أدلّة التکالیف ثبوت المناطات فی فعل الصبیّ کفعل البالغ، و حدیث رفع القلم(6) إنّما یقتضی رفع الإلزام، فیبقی المناط الموجب للمشروعیّة بحاله، فیکون المقتضی للصحّة موجوداً و المانع عنها مفقوداً، فیصحّ لا محالة. و لا وجه لحرمان الصبیّ عن الملاک و الثواب کما فی المهذّب(7).

ص:143

القول الثانی: أنّه لا یصحّ غسل الجنابة من الصبیّ؛ لأنّ عباداته لیست بشرعیّة، بل إنّها تمرینیّة، فتجب علیه الإعادة بعد البلوغ، و لا یکتفی بالغسل فی حال الصبا.

قال العلّامة فی النهایة: «و لو اغتسل صغیراً أو توضّأ عن الحدث فالأقرب وجوب الإعادة عند البلوغ، و فی استباحة ما یبیحه الغسل أو الوضوء إشکال»(1).

و قال الشهید فی الذکری: «و فی استباحتها - أی ما ذکر من الأحکام - بغسله الآن وجهان، و کذا فی اکتفائه به لو بلغ، و الأقرب تجدیده»(2). و به قال المحقّق النراقی(3) و الصیمری(4).

القول الثالث: التوقّف فی المسألة، کما هو ظاهر من کلام الفاضل الخراسانی، قال: «و فی استباحتها بغسله الآن وجهان، و کذا فی الاکتفاء بهذا الغسل بعد البلوغ»(5).

و یظهر ذلک أیضاً من کلام المحقّق العراقی، حیث قال فی تعلیقته علی العروة:

«فی رافعیّة غسله للجنابة إشکال، حتّی علی الشرعیّة بمناط الأمر بالأمر لا بمناط حکومة حدیث رفع القلم علی الإطلاقات؛ إذ غایة الأمر کون غسله حینئذٍ واجداً لمصلحة غیر ملزمة غیر صالحة لرفع تمام جنابته و إن کان

ص:144

صالحاً لتخفیفه»(1).

القول الرابع: ما اختاره جماعة من المتأخّرین من أنّه یصحّ الغسل من الصبیّ تمریناً، و یباح له ما یحرم علی الجنب من مسّ کتابة القرآن و دخول المسجدین و المکث فی سائر المساجد و غیرها، و لکن یجب علیه الإعادة بعد البلوغ.

قال المحقّق الثانی: «إنّ الصبیّ و الصبیّة یتعلّق بهما حکم الحدث بالتغیّب المذکور بالنسبة إلی البالغ و غیره و إن لم یتعلّق بهما الوجوب و الحرمة، فیمنعهما الولیّ من نحو الصلاة و المساجد، و یأمرهما بالغسل تمریناً، فیستبیحان ما یستبیحه البالغ کالحدث الأصغر، و تجب الإعادة بعد البلوغ؛ لانتفاء الشرعیّة عن السابق»(2).

و لعلّه ظاهر المعتبر،(3) و صرّح به فی کشف الالتباس(4) ، و قال فی المهذّب البارع بلزوم الإعادة علی الأحوط»(5).

نقول: و حیث إنّه سیأتی الکلام فی البحث عن مشروعیّة(6) عبادات

ص:145

الصبیّ، و بیان الأقوال فیها مفصّلاً(1) و تکون هذه المسألة أحد صغریاتها، فلم نتعرّض فی المقام لذکر أدلّة الأقوال الثلاثة الأخیرة و النقض و الإیراد فیها خوفاً من التطویل.

فیه وجهان، بل قولان:

الأوّل: أنّه یجب.

قال المحقّق: «الصبیّ إذا وطئ و الصبیّة إذا وطئت، هل یتعلّق بأحدهما حکم الجنابة؟ فیه تردّد، و الأشبه: نعم، بمعنی أنّه یمنع من المساجد و مسّ الکتابة و الصلاة تطوّعاً إلّا مع الغسل»(1).

و اختاره فی التذکرة(2) و جامع المقاصد(3) و کشف الالتباس(4).

و فی الجواهر: «و تجری علیه أحکام الجنب الراجعة لغیره کمنعه من المساجد - مثلاً - و قراءة العزائم، و مسّ کتابة القرآن إن قلنا بوجوب مثل ذلک علی الولیّ أو علیه و علی غیره، و کذا یجری علیه حکم کراهة سؤره - مثلاً - و نحو ذلک»(5).

و جاء فی کشف الغطاء: «و المجنون و من دون البلوغ یجب علی الأولیاء منعهم عنها - أی قراءة العزائم - و عن کلّ ما ینافی احترام المحترمات فی وجه قویّ»(6).

و قال جماعة من الأصحاب: إنّ النزاع فی أنّ خروج المنیّ أو الإدخال اللّذین یوجبان الغسل، هل هما من باب الأسباب أو الأحکام؟ تظهر ثمرته فی وجوب منع الولیّ الصبیَّ من المساجد و قراءة العزائم و غیرها.

ص:147

قال الشهید فی الذکری: «إیلاج الصبیّ فی البالغة و بالعکس موجب للغسل علی البالغ منهما، و فی الآخر نظر، و کذا الصبیّ فی الصبیّة، من أنّه من باب الأسباب أو الأحکام، و تظهر الفائدة فی منعه عن المساجد و العزائم و مسّ کتابة القرآن»(1). و کذا فی الذخیرة(2) و شرح الدروس(3).

و جاء فی العروة: «الأحوط عدم إدخال الجنب فی المسجد و إن کان صبیّاً أو مجنوناً أو جاهلاً بجنابة نفسه»(4).

و یمکن أن یستدلّ للحکم المذکور بالإطلاقات و العمومات الناهیة عن جلوس الجنب فی المساجد أو عن قراءة العزائم(5).

و لقد أجاد السیّد الحکیم فیما أفاد فی المقام(6) ، حیث قال: «و لعلّه یقتضیه إطلاق النهی عن الجلوس فی المساجد من دون توجیهه إلی خصوص الجنب فإنّ ذلک یقتضی کراهة مکث الجنب فیه من کلّ أحدٍ، فیکون المقام نظیر قوله تعالی: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ فَلا یَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ»7 و حینئذٍ فکما لا یجوز إدخاله یجب إخراجه لو دخل، و منعه عن الدخول لو أراده و إن کان معذوراً فی نفسه، لکن یوهن الإطلاق المذکور تعارف التعبیر عن نهی

ص:148

خصوص الفاعل بمثل ذلک، و یحتمل أن یکون الوجه فی توقّف المصنّف احتماله أن یکون الفرض من قبیل(1) التسبیب إلی الحرام»(2).

القول الثانی: ما قاله جماعة من الفقهاء، من أنّه لا یجب علی الولیّ منع الطفل ممّا یحرم علی الجنب.

جاء فی المدارک: «و هل یجب علی الولیّ منع الطفل من ذلک [أی ممّا یحرم علی الجنب؟] فیه قولان أظهرهما العدم»(3).

و قال المحقّق النراقی: «ثمّ إنّه لو شکّ فی عدم حرمة دخول المساجد و قراءة العزائم و نحوها علی غیر البالغ، فهل یحرم علی الولیّ تمکینه منه و یجب علی الغیر منعه؟ الحقّ: لا(4) ، للأصل»(5).

و اختاره فی التنقیح(6) و المستمسک(7) و المهذّب(8) و غیرها(9).

و بالجملة، لا دلیل علی أنّه یجب علی الولیّ منع الطفل عمّا یحرم علی الجنب، و توضیحه یحتاج إلی تمهید مقدّمة، و هی: أنّ المحرّمات الشرعیّة تنقسم

ص:149

إلی قسمین(1): فمنها: ما یستفاد من دلیله أنّ الشارع أراد سدّ باب وجوده رأساً، بحیث لا یرضی بتحقّقه فی الخارج بأیّ نحو کان من دون دخل لمباشرة خصوص المکلّف فی ذلک، کالأُمور الخطیرة التی علمنا اهتمام الشارع بها کقتل النفوس و هتک الأعراض و شرب الخمر و نحوها(2) ، ففی هذا القسم یجب علی الولیّ منع الطفل عن ارتکابها، بل قد ثبت التعزیر فی بعض الموارد.

و منها: ما یستفاد من دلیله المنع من صدوره من المکلّفین بالمباشرة، کأکل الأعیان النجسة و المتنجّسة و شربها، و لبس الحریر و الذهب، و الغناء و نحو ذلک، حیث إنّه لم یظهر من أدلّة حرمتها المنع من وجودها مطلقاً، و لم یکن العمل ممّا اهتمّ الشارع بعدم تحقّقه فی الخارج و لو من غیر المکلّفین.

و بعد بیان هذه المقدّمة نقول: إنّ ما یحرم علی الجنب - کقراءة العزائم و مسّ کتابة المصحف و الدخول فی المساجد و غیرها - لیست من المحرّمات الشرعیّة التی علمنا من الشارع الاهتمام بها بحیث لا یرضی بحصولها فی الخارج مطلقاً؛ و ذلک لأنّ الشارع کما حرّم هذه المحرّمات فی حقّ المکلّفین کذلک أباحها فی حقّ الصبیان و المجانین، فصدورها من غیر البالغ علی وجه مباح، و من الواضح أنّ المنع من فعل المباح لم یقم دلیل علی وجوبه، بل الأصل عدمه.

نعم، لو لزم من ذلک هتک الحرمة فلا شکّ فی وجوب المنع.

ص:150

فقال الشیخان فی المقنعة(1) و النهایة(2) و المبسوط (3) بنجاسته، و کذا الصدوق فی الفقیه(4) ، و اختاره ابن الجنید(5) و القاضی(6) و المحدّث البحرانی(7)

و کاشف الغطاء(8) ، و نسبه فی الریاض(9) إلی الأشهر بین المتقدّمین تارةً، و إلی الشهرة العظیمة اخری. و نسبه فی الغنیة(10) و المراسم(11) إلی أصحابنا، و فی الخلاف(12): الإجماع علیه، بل عن الأمالی(13): أنّ من دین الإمامیّة الإقرار به.

و قال فی العروة: «الحادی عشر - أی من النجاسات -:

عرق الجنب من الحرام، سواء خرج حین الجماع أو بعده من الرجل أو المرأة... بل الأقوی ذلک فی وط ء الحائض، و الجماع فی یوم الصوم الواجب المعیّن»(14).

ص:152

و ذهب سلّار(1) و ابن إدریس(2) إلی الطهارة، و اختاره الفاضلان(3) ، و هو المشهور بین المتأخِّرین، بل اختاره جمهورهم(4).

و ربّما یقال: إنّ فی نجاسة عرق الجنب من الحرام إشکالاً، بل منعاً؛ لأنّ الأخبار لا تدلّ إلّا علی المنع من الصلاة فی الثوب الذی أصابه العرق کما فی عدّة من تعلیقات العروة(5) و غیرها(6).

و فی تحریر الوسیلة: «الأقوی طهارة عرق الجنب من الحرام، و الأحوط التجنّب عنه فی الصلاة، و ینبغی الاحتیاط منه مطلقاً»(7).

و جاء فی تفصیل الشریعة: «بعد عدم قیام الدلیل علی نجاسة عرق الجنب من الحرام لا بدّ من الالتزام بالطّهارة علی ما هو مقتضی الأصل و القاعدة»(8).

و بعد هذه المقدّمة نقول: بعد افتراض کبری النجاسة فی عرق الجنب من الحرام، هل عرق الصبیّ إذا أجنب من الحرام نجس کالبالغین أم لا؟ فیه إشکال.

قال العلّامة فی المنتهی: «لو وطئ الصغیر أجنبیّة و ألحقنا به حکم الجنابة

ص:153

بالوط ء، ففی نجاسة عرقه إشکال ینشأ من عدم التحریم فی حقّه»(1). و کذا فی النهایة(2) و الجواهر(3).

و فی المستمسک(4): «الأقوی الطهارة»، و اختاره فی مصباح الهدی (5)

و المهذّب(6) ، و به قال الشیخ الفقیه الأراکی(7).

و الحکم بالطهارة أو النجاسة یبتنیان علی أنّ المراد من لفظة الحرام الواردة فی الأخبار(8) الدالّة علی النجاسة، هل هو الحرام الفعلی الذی یستحقّ فاعله العقاب، بحیث یکون لعنوان الحرام دخالة فی ترتّب الحکم؟ أو أنّ الحرام المأخوذ فیها قد اخذ مشیراً إلی العناوین المحرّمة مثل الزنی و اللواط و الاستمناء، فکأنّه قیل: عرق الزانی أو اللاطئ أو المستمنی نجس؟

فعلی الأوّل لا یحکم بنجاسة عرق الصبیّ إذا أجنب من الحرام؛ لعدم اتّصاف الفعل الصادر منه بالحرمة، و عدم استحقاق فاعله للعقوبة.

و علی الثانی لا بدّ من الحکم بنجاسته؛ لتحقّق السبب منه و إن لم یتّصف بالحرمة الفعلیّة بالإضافة إلیه.

ص:154

و الظاهر(1) هو الوجه الأوّل؛ لأنّ ظاهر أخذ الحرام موضوعاً أنّ لعنوانه مدخلیّة فی ترتّب الحکم، فحمله علی کون أخذه للإشارة إلی أمر آخر خلاف الظاهر.

و یؤیّده: أنّ الوط ء بالشبهة مع أنّه عمل مبغوض ذاتاً لم یلتزموا فیه بنجاسة عرق الواطئ، و لیس هو إلّا لعدم کونه محرّماً فعلیّاً، کما فی تفصیل الشریعة(2) و التنقیح(3) ، و علیه فالأظهر طهارة عرق الصبیّ إذا أجنب من الحرام.

الغسل... قیل له: أنزل أو لم ینزل؟ قال: نعم... و حمل القاضی کلام أحمد علی الاستحباب...؛ لأنّ الصغیرة لا یتعلّق بها المأثم و لا هی من أهل التکلیف - إلی أن قال: - و لیس معنی وجوب الغسل فی الصغیر التأثیم بترکه، بل معناه أنّه شرط لصحّة الصلاة و الطواف و إباحة قراءة القرآن... و إنّما یأثم البالغ بتأخیره... و الصبیّ لا صلاة علیه، فلم یأثم بالتاخیر، و بقی فی حقّه شرطاً...

و إذا بلغ کان حکم الحدث فی حقّه باقیاً»(1).

و کذا فی کشّاف القناع، و زاد: بأنّه «یرتفع حدثه - أی الصغیر - بغسله قبل البلوغ» فلا یجب إعادته بعد بلوغه لصحّة غسله، فیترتّب علیه أثرها(2).

و فی الإنصاف: «یشترط - أی فی تحقّق الجنابة من الصبیّ - کون الذکر ابن عشر سنین و الاُنثی تسع... و هو ظاهر کلام أحمد... و علی المذهب المنصوص أیضاً یلزمه الغسل علی الصحیح عند إرادة ما یتوقّف علیه الغسل أو الوضوء»(3).

و فی الفتاوی الهندیّة: «لا غسل علی الغلام، إلّا أنّه یؤمر بالغسل تخلّقاً و اعتیاداً کما یؤمر بالصلاة تخلّقاً و اعتیاداً»(1).

و للحیض أحکام ذکرها الفقهاء فی باب الطهارة و غیرها.

و بعد هذا نقول: لا خلاف بین الأصحاب فی أنّ ما تراه الصبیّة قبل إکمال التسع لیس بحیض، بل ثبت الإجماع علیه.

قال الشیخ فی المبسوط: «و لا یجوز أن تری المرأة دم الحیض قبل أن تبلغ تسع سنین، فإن رأت قبله لم یکن دم حیض»(1). و کذا فی الوسیلة(2) و السرائر(3).

و فی الشرائع و المعتبر: «کلّ ما تراه الصبیّة قبل بلوغها تسعاً فلیس بحیض»(4). و به قال العلّامة(5) و الشهید(6) ، و کذا فی شرح المفاتیح(7).

و جاء فی العروة مع التعلیقات: «و یشترط أن یکون بعد البلوغ و قبل الیأس، فما کان قبل البلوغ أو بعد الیأس لیس بحیض و إن کان بصفاته، و البلوغ یحصل بإکمال تسع سنین»(8).

و فی منهاج الصالحین: «کلّ دم تراه الصبیّة قبل بلوغها تسع سنین و لو بلحظة لا تکون له أحکام الحیض و إن علمت أنّه حیض واقعاً»(9). و به قالت

ص:160

جماعة اخری من فقهائنا المتأخّرین و متأخِّریهم و فقهاء العصر(1).

من النساء من تحیض فیما دون هذا السنّ (1).

الثالث: أنّ اللّه تعالی خلق دم الحیض لحکمة إعداد الرحم للحمل و تربیة الولد ثمّ اغتذائه به جنیناً، ثمّ رضیعاً باستحالته لبناً، و ذلک کلّه مفقود فی الصغیرة.

و أیّده العلّامة فی المنتهی بروایة سلیمان بن خالد، قال: «إنّ الولد فی بطن امّه غذاءه الدم»(2)، و أوضحه بأنّ «الحکمة فی خلقه تربیة الولد، فمن لا یصلح للحمل لا یوجد فیها؛ لانتفاء حکمته کالمنیّ لتقاربهما معنی، فإنّ أحدهما یخلق منه الولد و الآخر یغذّیه و یربّیه، و کلّ منهما لا یوجد مع الصغر، و وجود کلّ واحد منهما دالّ علی البلوغ»(3).

و فیه: أنّه لا یکون الحکم نفیاً و إثباتاً دائراً مدار الحکمة(4) ، و یمکن أن تتخلّف کما قد یقال: إنّ حکمة وجوب العدّة فی الطلاق عدم اختلاط المیاه مع أنّه قد تتخلّف کما فی النساء العقیمات.

و بالجملة، هذا الوجه بالاستحسان أشبه، فیکون مؤیّداً لا دلیلاً.

الرابع: الأصل کما فی الجواهر(5).

الخامس - و هو العمدة -: النصوص:

منها: ما رواه فی التهذیب بطریق صحیح عن ابن الحجّاج، قال: سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول: «ثلاث یتزوّجن علی کلّ حال:... و التی لم تحض و مثلها

ص:162

لا تحیض»، قلت: و متی یکون کذلک؟ قال: «ما لم تبلغ تسع سنین، فإنّها لا تحیض و مثلها لا تحیض، و الّتی لم یدخل بها»(1).

و منها: صحیحة ثانیة له رواها الکلینی فی الفروع، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام:

«ثلاث تتزوّجن علی کلّ حال: الّتی لم تحض و مثلها لا تحیض»، قال: قلت: و ما حدّها؟ قال: «إذا أتی لها أقلّ من تسع سنین، و الّتی لم یدخل بها»، الحدیث(2).

قال فی الوسائل: «و الظاهر تعدّد الروایتین»(3).

و جاء فی مصباح الهدی: «لا إشکال فی صحّة هذا الخبر و کونه معمولاً به عند الأصحاب و قد أطبقوا علی العمل به و الفتوی بمضمونه، و إنّما الکلام فی دلالته؛ لأنّ فیها احتمالات:

الأوّل: أن یکون صدوره لبیان عدم حیضیّة ما یخرج قبل إکمال التسع أو بعد الیأس واقعاً...

الثانی: أن یکون صدوره لبیان عدم حیضیّة ما یخرج قبل التسع أو بعد الیأس شرعاً، فیکون سلب الحیضیّة عنهما بلحاظ رفع ما یترتّب علی الحیض من الأحکام الشرعیّة عنهما، ثمّ ذکر الاحتمال الثالث و الرابع - إلی أن قال -:

و الظاهر هو تعیّن الأوّل منهما کما هو المستظهر من طبع الکلام، حیث إنّه لا یفهم منه إلّا هذا المعنی... فیکون الأخذ به هو المتعیّن و إن کان لا ثمرة مهمّة بینه و بین الاحتمال الثانی»(4).

ص:163

و قال بعض الأعلام بعد ذکر الأخبار الواردة فی المقام: «فالمتعیّن إذاً حمل النصوص علی ظاهرها من نفی المصداق حقیقةً إن أمکن و إلّا - کما لو علم بتحقّق المصداق بدون التحدید - فاللّازم حملها علی نفی الأحکام بلسان الحکومة»(1).

و منها: موثّقة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «إذا بلغ الغلام ثلاث عشرة سنة کتبت له الحسنة و کتبت علیه السیّئة و عوقب، و إذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک، و ذلک أنّها تحیض لتسع سنین»(2).

فیستفاد من التعلیل أنّه لو رأت المرأة الدم قبل تسع سنین لم یکن حیضاً.

و یمکن حلّه بأنّه مع العلم(1) بالسنّ لا اعتبار بالدم السابق علی إکمال التسع و إن جمع صفات الحیض، فمن علم سنّها لا یحکم علی الدم السابق علی البلوغ بالحیض؛ لأنّ للحیض أوصافاً و أمارات لا یتخلّف عنها غالباً، و من المعلوم أنّه إنّما یعقل الاعتماد علی الأمارة ما لم یعلم مخالفتها للواقع، و إذا تخلّفت الأمارة عن الواقع فلا یجوز الاعتناء بها حینئذٍ، و هذا بخلاف من جهل سنّها، فإنّه یعمل بمؤدّی الأمارة من الحکم بالحیضیّة.

فإذن إن وجد الدم جامعاً لأوصاف الحیض و أماراته فی وقت إمکان البلوغ فإنّه یحکم بکونه حیضاً و یعلم به البلوغ؛ لأنّه من لوازم الحیضیّة، کما یستفاد ذلک من کلمات الأصحاب مع اختلاف عباراتهم، فراجع(2).

المذکور یکون علی سبیل التحقیق لا علی سبیل التقریب، فلو کان المراد من تسع سنین هو حدّ تقریب لا یضرّ به نقصان أیّام قلیلة، کأسبوع أو أسبوعین؛ إذ مناط التقریب هو العرف، و نقصان هذا المقدار بنظره لا ینافی التقریب، بخلاف ما إذا کان الحدّ تحقیقاً، فنقصان یوم أو یومین ینافیه.

قال العلّامة فی النهایة: «و الأقرب أنّه تحقیق لا تقریب مع احتماله، فإن قلنا به فلو کان بین رؤیة الدم و استکمال التسع ما لا یسع لحیض و طهر یکون ذلک الدم حیضاً، و إلّا فلا»(1).

و فی التذکرة: «هذا تحدید تحقیق لا تقریب»(2). و صرّح به جملة من المتأخّرین و متأخِّریهم(3) و المعاصرین(4).

و مستندهم فی ذلک الحکم أصالة الحقیقة، کما فی الجواهر(5). مضافاً إلی أنّ الألفاظ و العناوین التی ذکرت فی الأخبار و جعلت موضوعات للأحکام أو متعلّقات لها، فإنّها بمفاهیمها العرفیّة تحکی عن معانیها الواقعیّة.

فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام فی صحیحة ابن الحجّاج المتقدِّمة «ما لم تبلغ تسع سنین» هو إکمال تسع سنین حقیقة لا تقریباً.

قال الشیخ الأعظم قدس سره: «ثمّ إنّ التحدید بالسنّ المذکور تحقیق لا تقریب کما هو مقتضی الأصل اللفظی و العملی فی جمیع الحدود الشرعیّة المعرّفة

ص:166

لأحکام شرعیّة، فاحتمال التقریب کما عن نهایة المصنّف ضعیف جدّاً»(1).

و قال الإمام الخمینی: «إنّ المیزان فی تشخیص المفاهیم و المصادیق نظر العرف بحسب فهمه و دقّته، لا مع التسامح العرفی»(2).

کما تقدّم، أمّا لو جُهِل سنّها و لم یعلم تاریخ ولادتها، و خرج منها الدم و کان بصفات الحیض، فالظاهر أنّه یحکم بکونه حیضاً و یعلم به البلوغ.

قال العلّامة فی التذکرة: «الحیض فی وقت الإمکان دلیل البلوغ، و لا نعلم فیه خلافاً»(1).

و جاء فی الجواهر: «أمّا مجهولة ذلک فلعلّ الظاهر - کما عن جماعة من الأصحاب - الحکم بحیضیّتها، مع خروج الدم فی الصفات أو مطلقاً بناءً علی قاعدة الإمکان»(2). و کذا صرّح به فی العروة(3).

و ادّعی فی المدارک(4) و الحدائق(5) علیه الإجماع.

و بالجملة، یکون رؤیة الدم مع صفات الحیض أمارة علی البلوغ، أو تکون بنفسها بلوغاً علی اختلاف فی ذلک. و یأتی فی الفصل الذی نبحث فیه عمّا یثبت به البلوغ إن شاء اللّه.

و یدلّ علیه الإجماع و قاعدة الإمکان کما تقدّم.

قال المحقّق البجنوردی: «إنّ المراد بهذا الإمکان - علی ما یستظهر من معاقد إجماعاتهم... و أقوالهم - هو أنّه کلّ دم یمکن أن یکون حیضاً، أی یحتمل أن یکون بحسب الواقع حیضاً... فإذا لم یدلّ دلیل علی أنّه لیس بحیض لا عقلاً و لا شرعاً فهو فی عالم الإثبات حیض، و یجب ترتیب آثار

ص:168

الحیض علی ذلک الدم ما لم ینکشف الخلاف، فتکون هذه قاعدة ظاهریّة مجعولة للشاکّ، سواء کانت الشبهة حکمیّة أو موضوعیّة»(1).

و لکن قال فیه الشیخ الأعظم: «إنّ مقتضی اشتراط الحیض بإکمال التسع هو عدم الحکم بالمشروط إلّا بعد تحقّق الشرط، فمع الشکّ فیه - فضلاً عن نفیه بحکم الأصل - لا بدّ من الرجوع إلی أصالة عدم المشروط»(2).

و تبعه فی ذلک السیّد الحکیم، حیث قال فی المستمسک: إنّ دلالة الحیض علی البلوغ لا تکون إلّا بعد اجتماع الحدود فیه، و من جملة تلک الحدود(3) کونه بعد إکمال التسع، فیمتنع أن یستفاد البلوغ من الحیض(4).

و قال السیّد الخوئی: «إنّ الحکم بالحیضیّة و البلوغ بالأمارة إمّا أن یکون مع الشکّ فی حیضیّة الدم، و إمّا أن یکون مع العلم بکونه حیضاً، أمّا إذا شکّ فی أنّه حیض أو لیس بحیض، فلا یمکن الحکم بکونه حیضاً لاشتراطه بالبلوغ تسعاً، و مع الشکّ فی تحقّق شرطه، بل التعبّد بعدم تحقّقه؛ لاستصحاب عدم البلوغ، کیف یمکن الحکم بحیضیّته و بالبلوغ؟!

و أمّا مع العلم بکونه حیضاً فأیضاً لا معنی للأمارة و التعبّد بها بالبلوغ؛ إذ العلم بالحیضیّة یساوق العلم ببلوغ الصبیّة تسعاً؛ لأنّه لازم اشتراط الحیض بالبلوغ تسعاً، و مع عدم العلم بتحقّقه کیف یعلم أنّ الدم حیض؟! و مع العلم

ص:169

بهما لا معنی للأماریّة أبداً»(1).

و کذلک أشکل علی ما ذهب إلیه المشهور جملة من فقهاء العصر فی تعالیقهم علی العروة(2).

نقول: و یمکن مناقشة ما ذهبوا إلیه: بأنّ ذلک أوّلاً: خلاف قاعدة الإمکان، حیث إنّ القاعدة لا تجری فی صورة العلم بعدم البلوغ، بل موردها الشکّ فی البلوغ کما تقدّم، و ثانیاً: أنّه خلاف الإجماع.

فقد جاء فی مجمع البرهان: «و أمّا تحقّقه - أی البلوغ - بالحیض و الحمل فالظاهر أنّه إجماعیّ»(3).

و قال المحقّق القمّی: «و منها: الحیض و الحمل، و لم نقف فی کونهما علامة للبلوغ علی خلاف، و لکنّ الإشکال فی أنّهما نفس البلوغ أو علامة لسبقه؟ فالظاهر أنّ المشهور هو الثانی، بل ادّعی فی المسالک(4) علیه الإجماع»(5). و کذا فی التحریر(6) و الحدائق(7) و غیرها(8).

و بالجملة، لا خلاف فی أنّه یثبت البلوغ بالحیض، و إنّما الاختلاف فی أنّه

ص:170

بنفسه بلوغ - کما هو ظاهر جماعة (1)- أو أنّه دلیل و علامة علی سبق البلوغ، کما عن ظاهر جماعة اخری (2).

و ثالثاً: أنّه مخالف للأخبار الکثیرة الدالّة علی أنّ الحیض علامة للبلوغ، و أنّ وجوب الصوم و الصلاة و وجوب الخمار مترتّب علی الحیض:

منها: موثّقة عمّار، حیث جاء فی ذیلها: «أو حاضت قبل ذلک، فقد وجبت علیها الصلاة، و جری علیها القلم»(3).

و منها: موثّقة عبد اللّه بن سنان: «و إذا بلغت الجاریة تسع سنین فکذلک، و ذلک أنّها تحیض لتسع سنین»(4)، و مثلها مرسلة الصدوق(5).

و منها: ما روی عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «علی الصبیّ إذا احتلم الصیام، و علی الجاریة إذا حاضت الصیام و الخمار»(6)، الحدیث.

و منها: صحیحة یونس بن یعقوب عنه علیه السلام قال: «و لا یصلح للحرّة إذا حاضت إلّا الخمار، إلّا أن لا تجده»(7)، و مثلها خبر أبی البختری(8).

و من أجل ذلک قال فی المستمسک - بعد تقریر الإشکال -: «لکن یشکل ذلک بأنّه خلاف إطلاق النصوص. نعم، إذا علم عدم البلوغ فقد علم أنّ الدم لیس موضوعاً للأثر... و من ذلک کلّه یظهر: أنّه لا بدّ من الأخذ بإطلاق

ص:171

النصوص... و حینئذٍ فإن أمکن الأخذ بظاهرها من السببیّة حکم بسببیّته للبلوغ مطلقاً و لو کان قبل التسع، و إلّا فلا بدّ من حملها علی الطریقیّة للبلوغ تعبّداً عند الشکّ فیه»(1).

و رابعاً: أنّ تحقّق الحیضیّة لا یتوقّف علی العلم بإکمال التسع، بل لو خرج الدم من الصبیّة و کان جامعاً لأوصاف الحیض، و علمنا من القرائن أنّه حیض، فذلک علامة للبلوغ و تحقّق التسع(2) ؛ لقیام الأخبار(3) و الإجماعات علی أنّ الصبیّة لا تحیض قبل التسع، فرؤیة الدم فی زمانٍ یشکّ فی بلوغها - مع العلم الحاصل بسبب القرائن بأنّه دم حیض - یکون دلیلاً علی تحقّق التسع و البلوغ.

و بتعبیر آخر: إنّ دم الحیض دم معروف فیما بین النساء، و هنّ یعرفنه بسهولة و یمیّزنه عن غیره. و یشهد له ما رواه حفص بن البختری، قال: دخلت علی أبی عبد اللّه علیه السلام امرأة فسألته عن المرأة یستمرّ بها الدم، فلا تدری أحیض هو أو غیره؟ قال: فقال لها: «إنّ دم الحیض حارٌّ عبیط (4)

أسود، له دفع و حرارة، و دم الاستحاضة أصفر بارد، فإذا کان للدّم حرارة و دفع و سواد فلتدع الصلاة»، قال: فخرجت و هی تقول: و اللّه، أن لو کان امرأة ما زاد

ص:172

علی هذا(1).

و مثله ما فی روایة إسحاق بن جریر: قال علیه السلام لامرأة سألته....: «دم الحیض لیس به خفاء، هو دم حارّ تجد له حرقة، و دم الاستحاضة دم فاسد بارد»، قال:

فالتفتت إلی مولاتها فقالت: أ تراه کان امرأة مرّة؟!(2).

و لقد أجاد الشیخ الأعظم فیما أفاد فی المقام، حیث قال:

«فالأقوی الاقتصار فی علامة البلوغ علی ما علم حیضیّته عادة بالأوصاف و القرائن»(3).

و جاء فی جامع المدارک: «یمکن حصول الوثوق و الاطمینان بملاحظة الأوصاف، فمع عدم العلم بالبلوغ یستکشف الحیضیّة، و یستکشف بها البلوغ»(4).

و فی تحریر الوسیلة: «فإن حصل الوثوق بحیضیّته لا یبعد(5) الحکم بها و بالبلوغ»(6).

و قال المحقّق العراقی: «إنّ إرجاع الشارع إلی الصفات لکونها من الطرق العقلائیّة الموجبة للاطمئنان به علی وجه لا یبقی لهم خفاء فیه، و کان من المعروف عندهم، و حینئذٍ المدار التامّ علی حصول الاطمئنان به منها مجتمعاً أم متفرّقاً، و مع عدم الاطمئنان و لو للمعارضة یرجع إلی سائر القواعد

ص:173

کما لا یخفی»(1).

فیها حکمته، فینتفی لانتفاء حکمته، کالمنیّ، فإنّهما متقاربان فی المعنی، فإنّ أحدهما یخلق منه الولد، و الآخر یربّیه و یغذّیه، و کلّ واحد منهما لا یوجد من صغیر، و وجوده عَلَمٌ علی البلوغ، و أقلّ سنّ تبلغ له الجاریة تسع سنین، فکان ذلک أقلّ سنّ تحیض له».

و کذا فی الشرح الکبیر، و زاد: بأنّ الصغیرة «إذا رأت دماً یصلح أن یکون حیضاً و لها تسع سنین حکم بکونه حیضاً، و حکم ببلوغها، و ثبت فی حقّها أحکام الحیض»(1).

و جاء فی کشّاف القناع: «أقلّ سنّ تحیض له المرأة تسع سنین»(2). و کذا فی الکافی(3) و منتهی الإرادات(4) و الإقناع(5) و الإنصاف(6).

فی الشرع»(1).

و کذا فی مجمع الأنهر(2) و البنایة(3) و البحر الرائق(4) و ردّ المحتار(5).

الاستحاضة: استفعال من الحیض، و هی لغةً: أن یستمرّ بالمرأة خروج الدم بعد أیّام حیضها المعتادة، یقال: استُحیضت، فهی مستحاضة، مبنیّاً للمفعول(1).

و فی القاموس: «و المستحاضة من یسیل دمها لا من الحیض، بل من عرق العاذل»(2).

و فی مجمع البحرین: «إذا سال الدم من غیر عرق الحیض فهی مستحاضة»(3).

و الظاهر أنّه لیس للاستحاضة حقیقة شرعیّة، بل لم تستعمل فی الأخبار بظاهرها إلّا فی معناها اللّغوی، و لکنّ الفقهاء - رضوان اللّه تعالی علیهم - اصطلحوا علی أنّ کلّ دم تراه المرأة بمقتضی طبعها - أی من حیث کونها فی مقابل الرجال - غیر دَمَی الحیض و النفاس، و غیر دم القرحة أو الجرح، استحاضة و هو - و فی الأغلب - أصفر بارد رقیق، یخرج بفتور(4).

و بعد هذا نقول: هل تری الصبیّة الاستحاضة قبل البلوغ، أم لا؟ فیه قولان:

الأوّل: عدم استحاضتها، بمعنی أنّه إذا خرج الدم من الصبیّة قبل التسع فهو لیس بحیض و لا استحاضة، و لا یترتّب شیء من أحکام الاستحاضة علی صاحبته.

قال الفاضل النراقی: «و المتحصّل ممّا ذکر: أنّ کلّ دم کان متّصفاً بأوصاف

ص:178

الاستحاضة تثبت لصاحبته أحکام المستحاضة، إلّا ما خرج بدلیل... و ما لم یکن کذلک فیبقی تحت أصالة عدم تعلّق تلک الأحکام به، کالدّم الذی تراه المرأة أقلّ من ثلاثة... أو قبل البلوغ أو بعد الیأس، إذا لم تکن تلک الدماء بصفة الاستحاضة فلا یحکم بتعلّق أحکام المستحاضة بصاحبتها»(1).

و قال بعض آخر: «نعم، فیما یجری من الصغیرة قبل البلوغ إشکال»(2).

و قال السیّد الخوئی: «و أمّا الصغیرة فلا دلیل علی أنّ ما تراه من الدم استحاضة»(3).

و حاصل ما ذکره قدس سره فی وجه ذلک: أنّ مدرک حکمهم بأنّ الدم الذی لا یکون حیضاً فهو استحاضة حتّی فی حقّ الصغیرة و الیائسة هو السیرة، و جریان عادتهم علی معاملة الدم غیر المتّصف بالحیضیّة معاملة الاستحاضة، و لا یمکن إحرازها فی المسائل التی یقلّ الابتلاء بها، و من الظاهر أنّ رؤیة الصغیرة و الیائسة الدم غیر المتّصف بالحیضیّة إنّما یتحقّق فی واحدة من عشرة آلاف أو أقلّ أو أکثر، و لا مجال للسیرة فی مثله.

و إن اعتمدوا علی الإجماع المنقول فی ذلک فهو - مضافاً إلی عدم حجّیّته - یقتصر فیه علی المقدار المتیقّن، و هو المرأة التی فی سنّ مَن تحیض.

و أمّا الأخبار فهی بأجمعها واردة فی المرأة القابلة لأن تحیض تارةً، و یمکن أن تکون مستحاضة اخری، و دار أمر الدم بین الحیض و الاستحاضة و لم یکن واجداً لأوصاف الحیض و أماراته، فتدلّ علی أنّ الدم استحاضة، و الصغیرة

ص:179

لیست کذلک.

علی أنّ بعض الروایات مشتملة علی لفظ «المرأة»(1) ، و الصغیرة لیست بمرأة.

و قال فی آخر کلامه: «إلّا أن یقوم إجماع قطعیّ علی أنّ ما تراه الصغیرة من الدم استحاضة، و إلّا فیما یظهر من کلماتهم من التسالم علی استحاضتها قابل للمناقشة»(2).

و استدلّ الفاضل النراقی بالأصل و عدم الدلیل(3).

نقول: أمّا الأخبار فسیأتی أنّ العموم و الإطلاق فی بعضها یشمل الصغیرة، و أمّا السیرة فإن کان المقصود منها السیرة العقلائیّة بضمیمة عدم الردع من الشرع، فلم نعثر علی أحدٍ من الأصحاب استند بها فی المقام، و أمّا سیرة المتشرّعة فالظاهر أنّه لا محذور للاستناد بها فی مثل هذا الفرع العامّ البلوی.

و بتعبیر آخر: یمکن أن یدّعی أنّ هذا الحکم - أی کلّ ما تراه المرأة من الدم و لیس بحیض و لا قرح و لا جرح فهو استحاضة و إن کان مع الیأس أو الصغر - متلقًّی من الشرع و ثابت عند الفقهاء(4) ، و استقرّت علیه سیرة المتشرّعة من صدر الإسلام؛ لأنّه لا یخرج من المرأة دم إلّا أن یکون دم حیض أو نفاس أو دم قرح أو جرح، أو من العرق العاذل، و لا یوجد دم غیر ما ذکر.

قال الهمدانی: «فالّذی یظهر بالتصفّح فی کلمات الأصحاب بحیث لا یشوبه

ص:180

شائبة الارتیاب: أنّ الدم تختصّ برؤیته المرأة من حیث کونها امرأةً، لا من حیث کونها مقروحة أو مجروحة إذا رأته أقلّ من ثلاثة أیّام و لم یکن من دم النفاس أو رأته بعد الیأس، بل و کذا فی حال الصغر، کونه بحکم دم الاستحاضة فی الجملة من المسلّمات، بل من ضروریّات الفقه بحیث لم یخالف فیه علی إجماله أحد... و کفی بذلک دلیلاً علی استکشاف رأی المعصوم، خصوصاً فی مثل هذا الفرع العامّ البلوی، الذی یمکن دعوی الجزم بأنّ کونه مسلّماً لدیهم یکشف عن استقرار السیرة علیه و معهودیّته من صدر الإسلام و وصوله إلیهم یداً بید... فتعیّن... الحکم بکون کلّ ما لیس بحیض و لا نفاس استحاضة من دون تفصیل»(1) ، أی من دون تفصیل بین من کانت بسنّ من تحیض و الیائسة و الصغیرة.

و لکنّ مع ذلک کلّه إثبات سیرة المتشرّعة مطلقاً حتّی بالنسبة إلی الصغیرة مشکل؛ لأنّ القدر المتیقّن منها علی فرض ثبوتها هی المرأة الّتی کانت فی سنّ من تحیض، فلا تشمل الصغیرة.

القول الثانی: إمکان استحاضة الصبیّة: ذهب أکثر الأصحاب قدیماً و حدیثاً إلی أنّ الصبیّة إذا رأت الدم قبل بلوغ التّسع فهو استحاضة، و هو الأظهر.

قال المحقّق: «کلّ دم تراه المرأة أقلّ من ثلاثة أیّام و لم یکن دَمَ قَرْح و لا جرح فهو استحاضة، و کذا کلّ ما یزید عن العادة و یتجاوز العشرة، أو یزید عن أکثر أیّام النفاس، أو یکون... مع الیأس أو قبل

ص:181

البلوغ»(1) ، و کذا فی النافع و المعتبر(2).

و فی التحریر: «کلّ دم تراه المرأة بعد عادتها فی الحیض إذا تجاوز العشرة أو بعد أکثر أیّام النفاس أو لدون البلوغ... و لم یکن دم جرح و لا قرح فهو استحاضة»(3) ، و کذا فی النهایة(4) و کشف الرموز(5).

و قال الشهید فی الذکری: «و کلّ ما تراه الصبیّة أو الیائسة أو دون الثلاثة...

فهو استحاضة ما لم تعلم أنّه لعذرة أو قرح و شبهه»(6).

و علّق فی جامع المقاصد علی قول العلّامة: «و إن کان مع الیأس»، فقال:

«و عطف الجملة ب «إن» للتنبیه علی أنّ سنّ الیأس یجامع الاستحاضة، و لا حاجة إلیه؛ لأنّه إنّما یحسن العطف بها للتنبیه علی حکم الفرد الخفیّ، و سنّ الیأس و الصغر فی ذلک سواء بالنسبة إلی نظر الفقیه، بل حکم الصغری خفیّ، فکان ینبغی التنبیه علیه، فإنّ الدم قبل التسع لغیر القرح و الجرح استحاضة»(7).

و اختاره جماعة من المتأخّرین و متأخّریهم(8) و بعض أعلام العصر(9).

ص:182

و جاء فی تحریر الوسیلة: «و کلّ دم تراه المرأة قبل بلوغها أو بعد یأسها أو أقلّ من ثلاثة و لم یکن دم قرح و لا جرح و لا نفاس فهو استحاضة»(1).

و فی المهذّب: «و لیست الاستحاضة دائرة مدار إمکان رؤیة دم الحیض شرعاً؛ للاتّفاق علی إمکان الاستحاضة بالنسبة إلی الیائسة و الصغیرة... و هذا فی الجملة من ضروریّات الفقه»(2).

و بعض الفقهاء و إن لم یصرّح فی کلماتهم بإمکان رؤیة الصغیرة دم الاستحاضة، لکن یستفاد ذلک من إطلاق کلامهم، کقول العلّامة فی القواعد:

«و کلّما لیس بحیض و لا قرح و لا جرح فهو استحاضة»(3).

و کذا فی الإرشاد(4) و الکفایة(5) و غیرها(6) و فی شرح المفاتیح نسبة هذه الکلّیّة إلی الفقهاء(7).

الثانی: شمول إطلاق و عموم بعض النصوص للصغیرة، و إن شئت قلت:

استقراء الموارد الّتی وقع السؤال فی الأخبار عن حکم ما تراه المرأة من الدم یدلّ علی أنّ ما تراه الصبیّة قبل التسع استحاضة، و هی ما یلی:

منها: صحیحة الحسین الصحّاف، قال: قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام: إنّ امّ ولدی تری الدم و هی حامل، کیف تصنع بالصلاة؟ قال: فقال لی: «إذا رأت الحامل الدم بعد ما یمضی عشرون یوماً من الوقت الذی کانت تری فیه الدم من الشهر الذی کانت تقعد فیه، فإنّ ذلک لیس من الرّحم و لا من الطمث، فلتتوضّأ و تحتشی بکرسف و تصلّی»(1)، الحدیث.

فإنّها تدلّ بتعلیلها علی أنّ کلّ دم لم یکن بحیض فهو استحاضة، و عموم التعلیل یشمل الیائسة و الصغیرة، فعلم من ذلک أنّ الخارج من المرأة إن لم یکن من الرحم و لا من الطمث فحکمه الوضوء و الاحتشاء علی التفصیل فی المسألة.

قال فی المهذّب: «فإنّ ظهوره فی أنّ کلّ ما لیس بحیض فهو استحاضة ممّا لا ینکر(2)»(3).

و منها: صحیحة أبی المغراء، قال: سألت أبا عبد اللّه عن الحبلی قد استبان ذلک منها، تری کما تری الحائض من الدم، قال: «تلک الهراقة، إن کان دماً کثیراً فلا تصلّین، و إن کان قلیلاً فلتغتسل عند کلّ صلاتین»(4).

و مثلها مرسلة إبراهیم بن هاشم، فإنّ فیها: «تلک الهراقة من الدم، إن کان

ص:184

دماً أحمر کثیراً فلا تصلّی، و إن کان قلیلاً أصفر فلیس علیها إلّا الوضوء»(1).

و المراد من الدم القلیل هو الدم الذی لیس بحیض، کما أنّ المراد من الدم الکثیر هو الدم المستمرّ الذی یمکن أن یکون حیضاً، و توصیفها بالقلّة و الکثرة علی الظاهر للجری مجری العادة(2).

و منها: مرسلة یونس القصیرة، و فیها: «و إن انقطع الدم بعد ما رأته یوماً أو یومین اغتسلت و صلّت، و انتظرت من یوم رأت الدم إلی عشرة أیّام - إلی أن قال: - و إنّ مرّ بها - من یوم رأت الدم - عشرة أیّام و لم ترَ الدم فذلک الیوم و الیومان الذی رأته لم یکن من الحیض، إنّما کان من علّة، إمّا قرحة فی جوفها، و إمّا من الجوف، فعلیها أن تعید الصلاة تلک الیومین الّتی ترکتها؛ لأنّها لم تکن حائضاً»، الحدیث»(3) ، و ظهورها فی ترتّب الاستحاضة علی مجرّد عدم الحیضیّة ممّا لا یخفی(4).

و منها: موثّقة عمّار، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن المرأة الحبلی تری الدم الیوم و الیومین؟ قال: «إن کان دماً عبیطاً فلا تصلّی ذینک الیومین، و إن کان صفرة فلتغتسل عند کلّ صلاتین»(5).

فرتّب علیه السلام الاستحاضة علی مجرّد عدم الحیضیّة، و مثلها موثّقة سماعة(6).

إلی غیر ذلک من الأخبار الّتی یقف علیها المتتبّع، الواردة فی دم المرأة الّتی

ص:185

رتّب فیها الشارع علیه آثار الاستحاضة عند انتفاء احتمال کونه حیضاً، فإنّه لا یبعد أن یدّعی أنّه یستفاد من تتبّع الموارد - و لو باعتضاده بالفتاوی - أنّ الدم الذی تراه المرأة ما لم یکن من قرح أو جرح أو نحوهما مطلقاً، حدث، فهو إمّا حیض أو نفاس أو استحاضة، فمتی انتفی الأوّلان یتعیّن الثالث، کما فی مصباح الفقیه(1).

الثالث: القاعدة الکلّیّة المذکورة فی کلام المحقّق(2) و مَن بعده(3) ، و هی: أنّ کلّ دمٍ تراه المرأة أقلّ من ثلاثة أیّام و لم یکن دم قرح و لا جرح فهو استحاضة، و کذا کلّ ما یزید عن العادة و یتجاوز العشرة... أو یکون مع الیأس أو قبل البلوغ.

و هذه القاعدة تستفاد من مطاوی الأخبار الواردة فی أبواب الحیض و الاستحاضة المتقدّم بعضها؛ لأنّ المستفاد من موارد الدماء الممتنع کونها حیضاً الّتی تعرّض لها الشارع ابتداءً أو فی جواب السؤال، و حکم بکونها استحاضةً حقیقةً أو حکمیّةً أو کون صاحبتها مستحاضةً مع احتمال وجود دم آخر فی الجوف غیر الحیض و الاستحاضة؛ عدم الاعتناء بهذا الاحتمال فی کلّ ما امتنع کونه حیضاً و إن لم یتعرّض له فی الأخبار(4).

جاء فی المستمسک: «و هذا الحکم واضح جدّاً بناءً علی انحصار دم المرأة

ص:186

فی الدماء المذکورة؛ لأنّ انتفاء ما عدا الاستحاضة یلازم کونه استحاضةً، و حینئذٍ تکون القاعدة المذکورة قاعدة واقعیّةً»(1).

و قال السیّد الخوانساری: «ادّعی مسلّمیّة هذه القاعدة عند الفقهاء»(2).

الرابع: أصالة کون الدم استحاضة بعد انتفاء الحیض، قال السیّد السبزواری: «و لم نعهد أحداً منهم عارض أصالة عدم الحیض بأصالة عدم الاستحاضة فی المقام و لا فی غیره، و من هنا یعرف أنّ الاستحاضة أصل بعد انتفاء الحیض»(3).

و جاء فی الجواهر: «مضافاً إلی أصالة عدم وجود سبب غیرها و أغلبیّته [أی دم الاستحاضة] فی النساء بعد الحیض»(4).

و فی المستمسک: «یکفی فی ثبوت الاستحاضة جریان أصالة عدم کون الدم حیضاً أو من جرح أو من قرح؛ لأنّ ذلک العدم بمنزلة الموضوع للاستحاضة، فالأصل الجاری فیه یکفی فی ثبوت حکمه، و لا یعارضه أصالة عدم کونه استحاضة؛ لأنّه أصل مسبّبی لا یصلح لمعارضة الأصل السببی»(5).

و جاء فی الجواهر: «بل لعلّه - أی دم الاستحاضة - کالطبیعی لهنّ، و بذلک ینقطع الأصل و القاعدة»(6).

ص:187

و النفاس خارجاً عن الفرج ممّا لیس بعذرةٍ و لا قرح، سواء اتّصل بالحیض - کالمتجاوز لأکثر الحیض - أو لم یکن کالّذی تراه المرأة قبل التسع، فإنّه و إن لم یوجب الأحکام علیها فی الحال، لکنّ فیما بعد یجب الغسل أو الوضوء علی التفصیل، و یوجب الأحکام علی الغیر... و قد یعبّر بها عن الدم المتّصل بدم الحیض وحده، و بهذا المعنی ینقسم المستحاضة إلی معتادة و مبتدئة، أیضاً إلی ممیّزة و غیرها، و یسمّی ما عدا ذلک دم فساد، لکنّ الأحکام المذکورة فی جمیع ذلک لا تختلف»(1).

الثالثة: قال الشیخ الأعظم: «إنّ ما لیس بجرح و لا قرح و لا نفاس، منه ما یکون استحاضةً حقیقةً، و منه ما یکون صاحبه فی حکم الاستحاضة...

و منه ما لم یدلّ دلیل علی الحکم علیه بشیء من ذلک، کدم الصغیرة و الیائسة و الناقص عن الثلاثة». و قال أیضاً: «إنّ الإشکال فی ما لم یتّصف بها - أی بصفات الاستحاضة - ممّا امتنع کونه حیضاً، فإنّ بعض أفراده ممّا لم یثبت له من النصّ أحکام الاستحاضة کالخارج من الیائسة أو الصغیرة»(2).

و قال الإمام الخمینی - بعد ذکر الروایات -: «و غایة ما یستفاد من مجموع الروایات أماریّة الصفات للاستحاضة فیما دار الأمر بینها و بین الحیض و لو فی غیر مستمرّة الدم... و أمّا استفادة حکم دم الصغیرة و الیائسة فلا؛ لعدم عموم أو إطلاق یرجع إلیهما، و لعدم إمکان تنقیح المناط و إلغاء الخصوصیّة عرفاً»(3).

و حاصل ما ذکروا: أنّ النصوص جمیعها واردة فی مورد البالغة غیر

ص:189

الیائسة، فلا تشمل الصغیرة و الیائسة؛ لأنّهما غیر قابلتین للاتّصاف بالتحیّض لاشتراطه بالبلوغ و عدم الیأس.

نقول: إنّ الشکّ فی ثبوت أحکام المستحاضة لما بعد الیأس أو قبل البلوغ إمّا لأجل عدم تحقّق الموضوع، أو من جهة عدم الدلیل علی ترتّب أحکام المستحاضة علیهما.

أمّا الجهة الاُولی فیمکن أن یدّعی أنّ الدم الخارج بعد الیأس أو قبل البلوغ یحتمل أن یکون له ماهیّة غیر ماهیّة دم الاستحاضة الذی یکون للمرأة البالغة غیر الیائسة، و یکون مجراه غیر مجراه، و لا یکون حقیقته هی الدم الطبیعی المقذوف من الأرحام.

و هذا الاحتمال باطل قطعاً؛ لأنّ الدم الذی تختصّ برؤیته المرأة من حیث کونها امرأة لا من حیث کونها مقروحة أو مجروحة ینحصر بالدماء الثلاثة:

الحیض و النفاس و الاستحاضة، فالدم الخارج من المرأة بحسب طبعها منحصر فیها(1) ، و إذا انتفی الحیض و النفاس فیتعیّن أنّه استحاضة، و أنّ الاحتمال المذکور مخالف للوجدان فی بعض مصادیقه، کما لو استمرّ دم المرأة من قبل یأسها إلی ما بعده، فهل یحتمل کونه إلی آن ما قبل الیأس من مجری مستقلّ

ص:190

مقذوفاً من الرحم معهوداً من النساء، فلمّا انقضی ذلک الآن تغیّر المجری، و خرج من مجری آخر غیر السابق، و لا یکون الدم المقذوف المعهود؟!

و کذا الحال فیما قبل البلوغ، فإذا فرض رؤیة الدم علی النهج المألوف فی سنة قبل بلوغها و استمرّ فی شهر قبل البلوغ حتّی بلغت، فهل یجوز احتمال اختلاف طبیعته و مجراه ساعة ما قبل البلوغ و ما بعده؟! کما أشار إلی بعض ذلک الإمام الخمینی قدس سره(1).

و علی هذا لا وجه للقول بأنّ مورد الحکم بالاستحاضة لیس هو مطلق المرأة، بل هو مختصّ بالمرأة الّتی تکون بسنّ من تحیض و قابلة لأن تحیض تارةً، و تستحاض اخری، و دار أمر الدم بینهما، فلا تشمل الصغیرة و الیائسة اللتین لا یحتمل فیهما الحیض بوجه، کما فی التنقیح(2).

و ذلک لأنّ خروج دم الاستحاضة لا یتوقّف علی قابلیّة المرأة للتحیّض؛ لأنّ مخرج الحیض غیر مجری الاستحاضة، و سبب الحیض غیر سبب الاستحاضة، لما توصّل إلیه العلم الحدیث فی هذه المسألة من أنّ سبب الحیض نشاط المبیض و استعداده لإطلاق إحدی البویضات و یصاحب هذا الاستعداد ارتفاع فی نسبة هرمونی الاُنوثة: الاستروجین و البروجسترون الّذین یهیّئان الرحم للحمل؛ إذ ینشّطان الغشاء المبطّن للرحم، و یسبّبان احتقان عروقه الدمویّة، فإن انطلقت البویضة... و لم تلقّح بنطفة الرجل فإنّها تتحلّل و تموت فی غضون «24 ساعة» و تتراجع نسبة الهرمونات إلی معدّلها الطبیعی

ص:191

و تتوسف(1) بطانة الرحم و تتساقط مع ما فیها من دم عبر عنق الرحم إلی المهبل، و منه إلی خارج الفرج، و هذا هو الحیض، أی أنّ دم الحیض لا یأتی مباشرةً من العروق الدمویّة، بل من بطانة الرحم.

و أمّا دم الاستحاضة فهو ینتج غالباً من علّة مرضیّة کاضطراب الهرمونات أو الأورام أو غیرهما من الآفات، فدم الاستحاضة: هو نزف غیر طبیعی یصدر مباشرة من العروق، و قد یکون من أدنی الرحم، و قد یکون من الفرج، و قد یکون من الرحم نفسه، و ذلک لأنّ الرحم قد یصیبه مرض، و بذلک یسیل الدم منه باستمرار(2).

و صدق رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذی بیّن هذه الحقیقة العلمیّة قبل أربعة عشر قرناً حین سألته فاطمة بنت أبی حبیش، فقالت: یا رسول اللّه، إنّی لا أطهر، أ فأدع الصلاة؟ فقال رسول اللّه صلی الله علیه و آله: «إنّما ذلک عرق و لیس بالحیضة، فإذا أقبلت الحیضة فاترکی الصلاة»(3).

و فی معتبرة معاویة بن عمّار، قال: قال أبو عبد اللّه علیه السلام: «إنّ دم الاستحاضة و الحیض لیس یخرجان من مکان واحد، إنّ دم الاستحاضة بارد، و إنّ دم الحیض حارٌّ»، و کذا فی غیرها(4).

ص:192

فالأقرب أنّ الشکّ من جهة الموضوع فی مثل ما ذکر فی غایة الوهن، و یعدّ من الوسوسة و مخالفاً للعلم و العرف و اللّغة، فالدم الخارج من الیائسة و الصغیرة یصدق علیه أنّه دم استحاضة.

و بعد رفع الشکّ من جهة تحقّق الموضوع یقع الکلام فی الجهة الثانیة، و هی احتمال أن یکون الدم المحکوم بکونه استحاضة شرعاً هو ما ینزل من المرأة بعد البلوغ إلی حدّ الیأس، و النصوص الواردة فی هذا الباب مختصّة بالمرأة البالغة غیر الیائسة، و أنّه لم یأت دلیل صحیح یدلّ علی ثبوت أحکام المستحاضة للیائسة و الصغیرة.

و هذا الاحتمال مدفوع: بأنّه بعد فرض تحقّق الموضوع - أیّ أنّ الدم الذی تراه الصغیرة استحاضة عرفاً و لغة و تؤیّده العلوم الحدیثة أیضاً - یمکن استفادة حکمها من بعض الأخبار، کالنصوص المتقدّمة(1) الّتی ذکرناها دلیلاً للقول المشهور - أی جواز استحاضة الصبیّة - و کذا غیرها، و هی عدّة روایات(2):

منها: روایة العیون عن الرضا علیه السلام فی حدیث، قال: «و المستحاضة تغتسل و تحتشی و تصلّی، و الحائض تترک الصلاة»(3)

و منها: صحیحة محمّد بن مسلم، فإنّ فیها: «و إن رأت الصفرة فی غیر أیّامها

ص:193

توضّأت و صلّت»(1)، و مثلها روایة قرب الإسناد، و فیها: «ما دامت تری الصفرة فلتتوضّأ من الصفرة و تصلّی»(2).

و منها: موثّقة سماعة عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: «غسل الجنابة واجب، و غسل الحائض إذا طهرت واجب، و غسل المستحاضة (الاستحاضة خ ل) واجب»(3). و الحدیث، مطلق یشمل الصغیرة إذا استحیضت قطعاً.

و مثلها مضمرة سماعة، فإنّ فیها: «المستحاضة إذا ثقب الدم الکرسف اغتسلت لکلّ صلاتین»(4)، الحدیث.

و منها: صحیحة عبد اللّه بن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سمعته یقول:

«المرأة المستحاضة تغتسل (التی لا تطهر خ) عند صلاة الظهر، و تصلّی الظهر و العصر»(5)، الحدیث.

فالظاهر منها أنّ للاستحاضة سببیّة للوضوء و أنّ دم الاستحاضة حدث یوجب الوضوء وضعاً، فیکون المقام نظیر(6) ما ورد فی سببیّة النوم و البول للوضوء، ممّا یعلم منه کونهما سببین، من غیر فرق بین صدورهما من الصغیرة و الکبیرة و المجنون و غیرهم، فقوله: «فلتتوضّأ من الصفرة»(7) ظاهر فی سببیّة طبیعتها للوضوء، و یکون إیجاب الوضوء إرشاداً إلی السببیّة، فیفهم العرف

ص:194

أنّ نفس الطبیعة سبب وضعاً للوضوء و إن کان التکلیف لا یتعلّق بالصغیرة فی حال صغرها(1).

و الحاصل: أنّ أکثر الأخبار الواردة فی بابی الحیض و الاستحاضة و إن کانت فی مورد المرأة التی تکون بسنّ من تحیض، و لکن لا تدلّ علی اختصاص أحکام الاستحاضة بالبالغة غیر الیائسة؛ لوجود روایات تدلّ بإطلاقها أو عموم تعلیلها علی ثبوت أحکام الاستحاضة للصغیرة و الیائسة.

فظهر أنّ المناقشات المتقدّمة لعلّها فی غیر محلّها، بعد فرض تحقّق الموضوع عرفاً و لغة و علماً، و أنّ إطلاق الأخبار و عموم تعلیل بعضها یشمل الصبیّة.

و بالجملة، فبعض الأدلّة المتقدّمة و إن أمکن الخدشة فیها(2) ، إلّا أنّه لا شبهة فی دلالة بعض النصوص علی ثبوت أحکام الاستحاضة للصبیّة و الیائسة، مضافاً إلی ما تقدّم من التسالم بین الأصحاب و القاعدة الکلّیّة المتقدّمتین.

و من هنا قال فی الجواهر: «لا ینبغی الإشکال باستحاضة ما ثبت أنّه لیس بحیض، - ثمّ قال: - یکون الضابط: أنّ کلّ دم لیس بحیض و لا نفاس فهو استحاضة حتّی یعلم أنّه من قرح أو جرح»(3).

و صرّح فی جامع المدارک: «أنّه قد ادّعی مسلّمیّة هذه القاعدة عند

ص:195

الفقهاء»(1).

و نسبه فی شرح المفاتیح إلی الفقهاء، حیث قال: «و کلّ دم یکون أقلّ من ثلاثة أیّام و لم یکن من قرح أو جرح فهو استحاضة عند الفقهاء لانحصاره فیما ذکر؛ إذ لا یخرج من المرأة دم إلّا أن یکون من قرح أو جرح أو العرق العاذل، و لا یوجد دم غیر ما ذکر؛ إذ الحیض لا یکون أقلّ من ثلاثة أیّام، و لا دم غیر ما ذکر بالاستقراء و قول أهل الخبرة و حکم العقل... و ممّا ذکر ظهر حال ما زاد عن العشرة، و کذا ما رأته فی سنّ الیأس و قبل التسع»(2).

قبل تسع سنین»،(1) و به قال الرافعی و البغوی و النووی(2).

و فی ردّ المحتار: «و ما تراه الصغیرة دون تسع... و آیسة... استحاضة»(3) ، و کذا فی البحر الرائق(4) و تبیین الحقائق(5).

و جاء فی التهذیب: «دم الاستحاضة: دم عرق لا یتعلّق به شیء من أحکام الحیض، و قد یکون منفصلاً عن دم الحیض کالصغیرة قبل بلوغها»(6).

و فی منتهی الإرادات: «قال فی الإقناع: المستحاضة: هی الّتی تری دماً لا یصلح أن یکون حیضاً و لا نفاساً... و ما تراه قبل تمام تسع سنین... علی کلام الإقناع و صاحبی الشرح، و المبدع یکون ذلک داخلاً فی الاستحاضة، فثبت له أحکامها»(7) ، و یظهر هذا أیضاً من کلام ابن قدامة فی المغنی(8).

و جاء فی فقه المالکی: «و إن خرج الدم ممّن لم تبلغ تسع سنین أو ممّن بلغت السبعین، لم یکن حیضاً قطعاً، بل هو دم استحاضة»(9).

و لکن خالف فی ذلک جمع آخر منهم، و قالوا: «لا تطلق الاستحاضة إلّا علی دم وقع بعد حیض»(10).

ص:198

قال الماوردی: «و أمّا المستحاضة فهی الّتی تری الدم فی أثر الحیض علی صفة لا تکون حیضاً»، و فی موضع آخر: «قال الشافعی: فإن رأت الدم قبل استکمال تسع سنین فهو دم فاسد لا یقال له حیض و لا استحاضة؛ لأنّ الاستحاضة لا تکون إلّا علی أثر حیض»(1).

و جاء فی البنایة: «إنّ الذی تراه الصغیرة... لا یقال له استحاضة؛ لأنّها لا تکون إلّا علی أثر حیض، علی صفة لا یکون حیضاً، فلذلک قلنا: إنّه دم فاسد»(2) ، و أشار إلی ذلک أیضاً الزیلعی(3) و ابن نجیم(4).

و فی کشّاف القناع: «و ما تراه - الصغیرة - قبل تمام تسع سنین دم فاسد لا تثبت له أحکام الاستحاضة»(5).

ص:199

انعقاد النطفة(1).

کما أنّ الحکم کذلک إن کانا کافرین حین انعقاد النطفة، ثمّ اختار أحدهما أو کلاهما الإسلام بعد التولّد، و هکذا لا فرق بین هذا الحکم بین أن یکون الطفل ممیّزاً أو غیر ممیّز، ففی کلتا الصورتین تجری علیه أحکام المسلمین.

قال الشیخ فی المبسوط: «فاعتباره - أی إسلام الطفل - بالوالدین إذا کان أبواه مسلمین، فإنّه یحکم بإسلامه... فإن کان مسلم الأب فإنّ إسلامه یکون بشیئین، أحدهما: أن یکون مسلماً فی الأصل فیتزوّج بکتابیّة، و الثانی: کانا مشرکین فأسلم الأب، فإذا أسلم الأب فإن کان حملاً أو ولداً منفصلاً فإنّه یتبع الأب... فأمّا إن أسلمت الاُمّ فإنّ إسلامها بشیء واحد، و هو إذا کانا مشرکین فأسلمت هی... فإذا أسلمت فإنّ الحمل و الولد تبع لإسلامها؛ للآیة و إجماع الفرقة»(2). و کذا فی الشرائع(3) و المهذّب(4).

و فی الجامع للشرائع: «و یحکم بإسلام الصبیّ بأبویه، فإن لم یکونا فبالسابی، فإن لم یکن فبالدار... و معنی الحکم بإسلامه و هو طفل دفنه فی مقابر المسلمین، و توریثه من المسلم، و قتل قاتله، و الصلاة علیه»(5). و کذا

ص:201

فی التحریر(1) و القواعد(2).

و فی التذکرة: «تبعیّة الطفل فی الإسلام، ب «إسلام الأبوین أو أحدهما» و ذلک یقع علی وجهین:

أحدهما: أن یکون الأبوان أو أحدهما مسلماً حال علوق الولد، فیحکم بإسلام الولد؛ لأنّه جزء من مسلم.

ثانیهما: أن یکون أبواه کافرین حالة العلوق، ثمّ یسلما أو أحدهما قبل الولادة أو بعدها إلی قبل البلوغ بلحظة، فنحکم بإسلام الولد من حین إسلام أحد الأبوین، و یجری علیه أحکام المسلمین، فیقتصّ له من مسلم لو قتله، و یحکم له بدیة المسلم بقتله، و یورث قریبه المسلم، و یجزی عتقه عن الظهار لو کان مملوکاً... و لا فرق عندنا بین أن یسلم الأب أو الاُمّ... فأیّهما أسلم تبعه الولد و کان مسلماً بإسلامه فی الحال إذا لم یکن بالغاً»(3). و به قال جملة من المتأخّرین(4) و المعاصرین(5).

جاء فی الجواهر: «و حکم الطفل ذکراً أو انثی تابع لأبویه فی الإسلام و الکفر و ما یتبعهما من الأحکام کالطهارة و النجاسة و غیرهما»(6).

ص:202

و قال الإمام الخمینی قدس سره: «لو أسلم أحد الأبوین الحق به ولده»(1).

الثانی: الأخبار، و هی کثیرة:

منها: ما ورد عن النبیّ صلی الله علیه و آله أنّه قال: «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه»(1)، و إرسالها منجبر بعمل الأصحاب، و لذا صار مفادها قاعدة فقهیّة.

قال فی المهذّب: «و إرسال قاعدة الإسلام یعلو و لا یعلی علیه إرسال المسلّمات فی نظائر المقام»(2).

و قال المحقّق البجنوردی: «و الخبر مشهور معروف»(3).

و یحتمل فی معنی «یعلو» وجوه: أحدها: أن یقال: المقصود من العلوّ العلوّ بجمیع معنی الکلمة، و کلّ ما یحتمل فیه من المعانی(4) ، و هو الموافق لما نحن بصدد إثباته فی المقام.

قال بعض المحقّقین: «و الظاهر من هذا الحدیث الشریف بقرینة ظاهر الحال أنّه فی مقام التشریع، و أنّ الإسلام یکون موجباً لعلوّ المسلم علی غیره فی مقام تشریع أحکامه و بالنسبة إلی تلک الأحکام. و بعبارة اخری: لا یمکن أن یکون الحکم الإسلامی و تشریعه سبباً و موجباً لعلوّ الکافر علی المسلم»(5).

فالطفل یتّبع أباه المسلم أو امّه المسلمة، و إلّا فلا بدّ أن یتّبع أحدهما الکافر، و هو منافٍ لعلوّ الإسلام علی الکفر الذی یستفاد من هذا الحدیث.

و فیه: أنّ هذا المعنی لا یستفاد من ظاهر الحدیث، و لا أقلّ من الشکّ فیه.

ص:204

مضافاً إلی أنّه یحتمل فی معنی «یعلو» معان اخری، مثل أن یکون المراد به:

أنّ الإسلام ببراهینه و إتقان أحکامه اصولاً و فروعاً و غلبة حجّته علی سائر الحجج یعلو و لا یعلی علیه، فلا یصحّ التمسّک به لإثبات تبعیّة الطفل لأبویه فی الدین و الطهارة، و لا أقلّ من الشکّ فیه.

و منها: ما ورد عنه صلی الله علیه و آله أیضاً، قال: «کلّ مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه»(1).

و ورد بهذا المضمون عن أبی عبد اللّه علیه السلام إلّا فی الصحیح مع اختلاف و زیادة، قال علیه السلام: «ما من مولود یولد علی الفطرة فأبواه اللّذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه، و إنّما أعطی رسول اللّه صلی الله علیه و آله الذمّة و قبل الجزیة عن رءوس اولئک بأعیانهم علی أن لا یهوّدوا أولادهم و لا ینصّروا»(2)، الحدیث.

و بالجملة، استدلّ به الشیخ فی الخلاف، حیث قال: «إذا أسلمت الاُمّ و هی حبلی من مشرک أو کان لها منه ولد غیر بالغ، فإنّه یحکم للولد و الحمل بالإسلام، و یتبعانها...، دلیلنا:... قول النبیّ صلی الله علیه و آله و سلم...»(3) ، ثمّ ذکر الحدیث.

و أورد علیه الإمام الخمینی قدس سره قائلاً: «... و عدم کون المراد من فطرة التوحید أو الإسلام هو کونهم موحّدین مسلمین، بل المراد - ظاهراً - أنّهم مولودون علی وجه لو لا إضلال الأبوین و تلقیناتهما لاهتدوا بنور فطرتهم إلی تصدیق الحقّ (4) ، و رفض الباطل عند التنبّه علی آثار التوحید و أدلّة

ص:205

المذهب الحقّ»(1).

و منها: ما رواه فی الفقیه عن علیّ علیه السلام، قال: «إذا أسلم الأب جرّ الولد إلی الإسلام، فمن أدرک من ولده دعی إلی الإسلام، فإن أبی قتل»(2).

و إسناد الصدوق بتّاً إلیه علیه السلام یدلّ علی حجّیّته عنده، مضافاً إلی أنّه منجبر بعمل الأصحاب(3) ، قال الشهید فی الدروس: «و هذا نصّ فی الباب»(4).

و منها: خبر حفص بن غیاث، قال: سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل من أهل الحرب إذا أسلم فی دار الحرب، فظهر علیهم المسلمون بعد ذلک، فقال: «إسلامه إسلام لنفسه و لوُلدِه الصغار، و هم أحرار، و ولده و متاعه و رقیقه له، فأمّا الولد الکبار فهم فیء المسلمین، إلّا أن یکونوا أسلموا قبل ذلک»(5).

استدلّ به بعض الأعلام(6) و دلالته واضحة، إلّا أنّه ضعیف سنداً.

و منها: ما ورد من أنّ أولاد المسلمین یُلحَقون بآبائهم فی الجنّة، کما أنّ أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم فی النار، کصحیحة عبد اللّه بن سنان، قال:

سألت أبا عبد اللّه علیه السلام عن أولاد المشرکین یموتون قبل أن یبلغوا الحنث(7) ، قال:

ص:206

«کفّار، و اللّه أعلم بما کانوا عاملین، یدخلون مداخل آبائهم»(1).

و خبر وهب بن وهب، عن جعفر بن محمّد، عن أبیه، قال، قال علیّ علیه السلام:

«أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار، و أولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنّة»(2).

استدلّ بها فی الریاض(3) و الجواهر(4).

و لکن قال الإمام الخمینی: «و الروایات المشار إلیها - مع مخالفتها لاُصول العدلیّة - غیر مربوطة بعالم التکلیف(5) ، مضافاً إلی معارضتها لجملة اخری من الروایات الدالّة علی امتحانهم فی الآخرة(6) بتأجیج النار و أمرهم بالدخول فیها»(7).

و لقد أجاد الفقیه الهمدانی فیما أفاد، حیث قال: «و فی دلالة مثل هذه الأخبار... تأمّل، بل منع. نعم، لا بأس بذکرها فی مقام التأیید»(8).

و منها: ما ورد فی مواضع متفرّقة کجواز إعطاء أطفال المؤمنین من الزکاة و الکفّارات(9) و جواز العقد علیهم مطلقاً(10) مع اشتراط الإسلام فی جمیع

ص:207

ذلک، و إلی تغسیلهم و الصلاة علیهم و غیرهما(1) ممّا لا یحتاج إلی بیان، کما فی الجواهر(2).

و فی دلالة هذه الأخبار أیضاً تأمّل، بل منع کما لا یخفی.

الثالث - و هو العمدة -: أنّه لا خلاف فی المسألة بین المسلمین(3) ، بل قام الإجماع علیها، کما ادّعاه الشیخ فی المبسوط (4) و الخلاف(5).

و فی المسالک: «الحکم فی ذلک موضع وفاق»(6). و فی الجواهر: «الإجماع بقسمیه علیه»(7) ، و کذا فی الکفایة(8).

و قال فی الریاض: «و لعلّ التبعیّة للأبوین فی الإسلام و الکفر من الضروریّات یمکن استفادته من الأخبار المتواترة معنی، المتشتّتة فی مواضع عدیدة ککتاب المیراث و الحدود و الجهاد و الوصیّة»(9).

ص:208

و فی موضع آخر: «و حکم الطفل... حکم والدیه فی الإسلام و الکفر و ما یتبعهما من الأحکام کالطهارة و النجاسة...

بالإجماع»(1).

و ادّعاه أیضاً الهمدانی(2) و السیّد الحکیم(3) و الإمام الخمینی(4).

و ادّعی علیه الإجماع - بل الضرورة - فی تفصیل الشریعة(5).

نقول: و الظاهر أنّ الأدلّة تشمل الممیّز و غیره، قال فی الجواهر: «و لا فرق فی ذلک و غیره بین الممیّز و غیره، و المراهق و غیره؛ لعموم أدلّة التبعیّة من الإجماع و غیره»(6).

الأب حیّاً، و کذا فی الإیضاح(1) و الکفایة(2) و المستند(3).

و الإشکال ینشأ من أنّ سبب التبعیّة القرابة، و أنّها لا تختلف بحیاته و موته کسقوط القصاص و حدّ القذف، و من انتفاء ولایة الحضانة للجدّین مع وجود الأبوین.

و قال المحقّق الثانی: «و یضعّف هذا بأنّ أحقّیّة الأبوین لا تنافی ثبوت التبعیّة للجدّین مع ثبوت الولایة و الأولویّة للجدّ فی النکاح عندنا، و الأصحّ عدم الفرق بین حیاة الأب و موته»(4). و کذا فی المسالک(5) ، و به قال المحقّق الأردبیلی(6).

و استدلّ فی التذکرة بأنّ الأب یتبع الجدّ و یکون أصلاً له، فیکون أصلاً للطفل بطریق أولی (7).

و فی الجواهر: «و الأقوی فیه التبعیّة؛ تغلیباً للإسلام و لصدق القرابة المقتضیة مع حیاة الأقرب و موته، و کذا الذرّیّة و الولد و غیر ذلک ممّا هو دلیل للتبعیّة مع موت الأقرب، و لا ینافیها أحقّیّة الأبوین من غیرهما من الأجداد و الجدّات فی بعض الأحوال»(8).

ص:210

و فی المستمسک: «لا تبعد دعوی إطلاق النصّ بنحو یشمل الأب و الجدّ، و أمّا التبعیّة للاُمّ و الجدّة فالنصّ قاصر عن إثباتها، إلّا أن تستفاد ممّا ادّعی تسالم الأصحاب علیه من تبعیّة الولد لأشرف الأبوین»(1).

و فی المهذّب: «لإطلاق... قاعدة الإسلام یعلو و لا یعلی علیه، و بناء الفقهاء علی تغلیب جانب الإسلام»(2).

و استدلّ السیّد الخوئی بأنّه: «لا دلیل علی نجاسة ولد الکافر غیر الإجماع و عدم القول بالفصل بین الممیّز المظهر للکفر و غیره، و لا إجماع علی نجاسة ولد الکافر إذا أسلم أحد أبویه أو جدّه أو غیر ذلک من الاُصول، فدلیل النجاسة قاصر عن شمول المقام رأساً، لا أنّ طهارة ولد الکافر مستندة إلی دلیل رافع لنجاسته»(3).

قبل أن یصل حدّ البلوغ یتبع أباه فی الإسلام، و أمّا الاُم فذهب المالکیّة إلی عدم التبعیّة لها، و قال الآخرون بالتبعیّة.

قال ابن قدامة: «إنّ الولد یتبع أبویه فی الدین، فإن اختلفا وجب أن یتبع المسلم منهما کولد المسلم من الکتابیة؛ و لأنّ الإسلام یعلو و لا یعلی علیه، و یترجّح الإسلام بأشیاء، منها: أنّه دین اللّه الذی رضیه لعباده و بعث به رسله دعاة لخلقه إلیه. و منها: أنّه تحصل به السعادة فی الدنیا و الآخرة»(1)

و فی شرح الزرکشی: «و من أسلم من الأبوین کان أولاده الأصاغر تبعاً له... لأنّ الإسلام یعلو و لا یعلی علیه، و من علوّه التبعیّة له، و ظاهر کلام الخرقی أنّ هذا الحکم ثابت للصغیر ما لم یبلغ، و هو المنصوص و المشهور»(2).

و قال النووی: «للتبعیّة فی الإسلام ثلاث جهات: إحداها: إسلام الأبوین أو أحدهما، و یتصوّر ذلک من وجهین: أحدهما: أن یکون الأبوان أو أحدهما مسلماً یوم العلوق، فیحکم بإسلام الولد؛ لأنّه جزء من مسلم، فإن بلغ و وصف الکفر فهو مرتدّ.

الثانی: أن یکونا کافرین یوم العلوق، ثمّ یسلما أو أحدهما، فیحکم بإسلام الولد فی الحال»(3). و کذا فی مغنی المحتاج(4).

و فی مواهب الجلیل فی الفقه المالکی: «و حکم بإسلام من لم یمیّز لصغر أو جنون بإسلام أبیه فقط... الولد تابع لأبیه فی الدین و النسب، و لاُمّه

ص:212

فی الحرّیّة و الرقّ»(1). و کذا فی أسهل المدارک(2) و غیره(3).

و أمّا التبعیّة للأجداد فذهب الحنفیّة و الحنابلة و المالکیّة بعدم التبعیّة، قال الکاشانی فی البدائع: «ولد الولد لا یتبع الجدّ فی الإسلام؛ إذ لو کان کذلک لکان الکفّار کلّهم مرتدّین لکونهم من أولاد آدم و نوح علیهما الصلاة و السلام، فینبغی أن تجری علیهم أحکام أهل الردّة، و لیس کذلک بالإجماع»(4).

و جاء فی المبسوط: «فأمّا ولد الولد لم یثبت له حکم الإسلام؛ لأنّه تابع لأبیه فی الدین لا لجدّه، و أبوه ما کان مسلماً قطّ، أ لا تری أنّه لو أسلم الجدّ لا یصیر ولد الولد مسلماً بإسلامه، فکذلک لا یجبر علی الإسلام بإسلام جدّه، و هذا لأنّه لو اعتبر إسلام فی حقّ النافلة کان الجدّ الأعلی و الأدنی فی ذلک سواء، فیؤدّی إلی أن یکون الکفّار کلّهم مرتدّین یجبرون علی الإسلام بإسلام جدّهم آدم أو نوح علیهما السلام»(5). و کذا فی غیرهما(6).

و اشترط فی الفتاوی الهندیّة بأنّ: «الولد یتبع خیر الأبوین دیناً... إذا لم تختلف الدار، بأن کانا فی دار الإسلام أو فی دار الحرب أو کان الصغیر فی دار الإسلام و أسلم الوالد فی دار الحرب؛ لأنّه من أهل دار الإسلام حکماً، و أمّا إذا کان الولد فی دار الحرب و الوالد فی دار الإسلام فأسلم فلا یتبعه ولده

ص:213

و لا یکون مسلماً»(1).

و أمّا الشافعیّة فقالوا بتبعیّة الولد للجدّ.

ففی روضة الطالبین: «و فی معنی الأبوین الأجداد و الجدّات، سواء کانوا وارثین أم لم یکونوا، فإذا أسلم الجدّ - أبو الأب أو أبو الاُمّ - تبعه الصبیّ إن لم یکن الأب حیّاً قطعاً، و کذا إن کان علی الأصحّ»(2).

و فی مغنی المحتاج: «فإن قیل إطلاق ذلک یقتضی إطلاق جمیع الأطفال بإسلام أبیهم آدم علیه الصلاة و السلام، اجیب بأنّ الکلام فی جدّ یعرف النسب إلیه بحیث یحصل بینهما التوارث»(3).

و استجوده الفقیه الهمدانی بقوله: فیما إذا لم یکن الغالب فیها المسلمین، و إلّا فلا یبعد الحکم بإسلامه، فإنّ اعتبار الغلبة فی مثل المقام لا یخلو عن وجه(1).

و قال بعض المعاصرین: «لا دلیل علی الحکم بکونه مسلماً... فالنتیجة أنّ اللقیط لا یحکم بإسلامه»(2).

القول الثانی: أنّه یحکم بإسلام اللقیط و هو المشهور بین المتقدّمین و المتأخّرین، و هو الأقوی.

قال الشیخ فی المبسوط: «و هل یحکم بإسلام هذا الصبیّ أم لا؟ من الناس من قال: اجعله مسلماً، و فیهم من قال: إن کان معه بیّنة فإنّه یحکم بکفره... و إن لم یکن معه بیّنة حکم بإسلامه؛ لأنّه وجد فی دار الإسلام تابعاً للدار، و هذا هو الأقوی و الأولی»(3).

و جاء فی الشرائع: «الملقوط فی دار الإسلام یحکم بإسلامه و لو ملکها أهل الکفر إذا کان فیها مسلم؛ نظراً إلی الاحتمال و إن بعد؛ تغلیباً لحکم الإسلام، و إن لم یکن فیها مسلم فهو رقّ، و کذا إن وجد فی دار الشرک و لا مستوطن هناک من المسلمین»(4). و کذا فی الجامع للشرائع(5) ، و استقربه العلّامة فی المختلف(6).

و قال فی القواعد: «غیر الممیّز و المجنون لا یتصوّر إسلامهما إلّا بالتبعیّة،

ص:215

و هی تحصل باُمور ثلاثة... تبعیّة الدار، و هی المراد هنا، فیحکم بإسلام کلّ لقیط فی دار الإسلام»(1). و کذا فی التحریر(2) ، و صرّح به الشهیدان فی الدروس(3) و الروضة(4) ، و نسبه فی الکفایة إلی الأصحاب، حیث قال: «ذکر الأصحاب أنّه یحکم بإسلام الملتقط إن التقط فی دار الإسلام مطلقاً، أو فی دار الحرب و فیها مسلم واحد یمکن تولّده منه و إن کان تاجراً أو أسیراً أو محبوساً»(5).

و ادّعی فی الجواهر أنّه لا خلاف فیه بین الأصحاب(6) ، و صرّح به أیضاً جماعة من المتأخّرین(7) ، و بعض فقهاء العصر(8).

قال فی تحریر الوسیلة: «لقیط دار الإسلام محکوم بالإسلام، و کذا لقیط دار الکفر إذا وجد فیها مسلم احتمل تولّد اللقیط منه، و إن کان فی دار الکفر و لم یکن فیها مسلم أو کان و لم یحتمل کونه منه یحکم بکفره»(9) ، و کذا فی تفصیل الشریعة(10).

ص:216

و لعلّ الأضبط (1) من الجمیع ما ذکره فی الدروس، من أنّ دار الإسلام ما ینفّذ فیها حکم الإسلام، فلا یکون بها کافر إلّا معاهداً، فلقیطها حرّ مسلم.

و حکم دار الکفر الّتی تنفّذ فیها أحکام الإسلام کذلک، إذا کان فیها مسلم صالح للاستیلاد و لو واحداً، و فی معناهما دار کانت للمسلمین فاستولی علیها الکفّار إذا علم بقاء مسلم فیها صالح للاستیلاد.

و أمّا دار الکفر فهی ما ینفّذ فیها أحکام الکفّار... و لقیطها محکوم بکفره و رقّه(2). و حکاه فی جامع المقاصد(3).

و جاء فی الجواهر: «لا أعرف ثمرة فی الإطناب فی ذلک، بعد خلوّ النصوص عن تعلیق الحکم علی دار الإسلام و دار الکفر... و بعد اعتبار وجود المسلم فی الإلحاق لم یفرّق بینهما و بین دار الکفر، و احتمال الاکتفاء بدار الإسلام و إن لم یوجد فیها مسلم صالح للتولّد منه، لا وجه له، بل لا معنی لدار الإسلام معه، إلّا بإرادة نفوذ أحکام الإسلام فیها و إن کان أهلها کفّاراً - إلی أن قال: - إنّ

ص:218

التغلیب المزبور للإسلام و لو بوجود واحد أسیر أو محبوس فی بلاد الکفر یمکن کون الولد منه منافٍ لمقتضی قاعدة إلحاق المشکوک فیه بالأعمّ الأغلب»(1).

عن أبی عبد اللّه علیه السلام أنّه قال: «ما من مولود یولد إلّا علی الفطرة، فأبواه اللّذان یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه»(1)، الحدیث.

و مثلها: روایة الهمدانی عن أبی الحسن علیه السلام فی قوله تعالی: «فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» ، کیف تعرف المؤمنة؟ قال: «علی الفطرة»(2) و غیرها(3).

بناءً علی أنّ المستفاد منها أنّ الطفل یولد علی فطرة الإسلام و دین الحقّ، إلّا أنّ الأبوین یهوّدانه و ینصّرانه بذکر التقریبات له و تربیته علی ذلک، فمتی انقطع اللقیط عن أبیه و زالت المعیّة انتفی المقتضی لکفره، فیرجع إلی الفطرة.

و فیه من الإیراد(4) ما تقدّم فی کلام الإمام الخمینی قدس سره.

الثانی: قال سلّار: «فإن لم یوجد السلطان استعان ببعض المسلمین، فإنّ لم یجد و لم یستعنه بعض المسلمین أنفق هو (أی الملتقط) علیه، و یرجع علیه به إذا بلغ و أیسر، و إن تصدّق به فهو أولی»(5).

و ورد أیضاً فی بعض النصوص أن یتصدّق علیه(6). فمقتضی النصّ و فتوی سلّار الّتی هی کالنّص - لأنّه من القدماء الذین تلقّوا الحکم عن الأئمّة المعصومین علیهم السلام - جواز الصدقة علی اللقیط، مع أنّه قال فی باب الوقف: أنّ وقف المؤمن علی الکافر باطل(7). و الصدقة و الوقف من باب واحد مورداً و دلیلاً.

ص:220

الثالث: أنّه یحدّ قاذف اللقیط.

قال فی الجامع للشرائع: «یحدّ قاذف اللقیط البالغ؛ لأنّه حرّ»(1). و به قال المحقّق(2) و العلّامة(3).

و جاء فی مرسلة ابن محبوب عن أبی عبد اللّه علیه السلام، قال: «یحدّ قاذف اللقیط و یحدّ قاذف الملاعنة»(4).

و فی الفقیه، قال الصادق علیه السلام: «قاذف اللقیط یحدّ»، الحدیث(5).

و یشترط فی المقذوف البلوغ و کمال العقل و الحرّیّة و الإسلام و العفّة کما ثبت فی محلّه.

و مقتضی الروایتین ثبوت الحدّ لقاذف اللقیط البالغ، و هما مطلقتان و تشملان اللقیط الذی أظهر الإسلام بعد بلوغه و من لم یظهر، فیمکن أن یستفاد منهما أنّ اللقیط فی دار الإسلام محکوم بالإسلام و یترتّب علیه آثاره، و منها وجوب الحدّ لقاذفه، و ضعف سندهما منجبر بالإجماع و الشهرة، مضافاً إلی أنّه جاء فی الفقیه بلفظ قال، و هو دلیل علی اعتماده علیه.

الرابع: الظاهر أنّه لا خلاف بینهم فی أنّه لو جنی علی اللقیط حال کونه صغیراً تجب الدیة و القصاص.

ففی الشرائع: «و لو جنی علیه و هو صغیر فإن کانت علی النفس فالدیة

ص:221

إن کانت خطأ، و القصاص إن کانت عمداً»(1).

و قال فی المسالک: «إذا جنی علی اللقیط و هو صغیر، فإن کانت علی النفس فالدّیة للإمام عندنا إن کانت الجنایة خطأ، و القصاص إلیه إن کانت عمداً»(2).

و کذا فی المبسوط (3) و التذکرة(4) و التحریر(5) و الجواهر(6).

و بالجملة، من الشروط المعتبرة فی القصاص التساوی فی الدین، فلا یقتل مسلم بکافر کما حقّق فی محلّه، فوجه وجوب القصاص أو الدیة أنّ اللقیط مسلم معصوم الدم کما هو ظاهر.

الخامس: السیرة القطعیّة القائمة علی معاملة الطائفة الحقّة للقیط دار الإسلام معاملة المسلمین، و هی مستقرّة علی نحو یستکشف بها رأی المعصوم علیه السلام حیث إنّهم یرتّبون علیه أحکام الإسلام من الطهارة، و حرمة ماله و دمه، و جواز النکاح، و الصلاة علیه، و تغسیله و دفنه فی مقابر المسلمین، و لزوم القِوَد بقتله و غیر ذلک.

و لا سمعنا و لا وجدنا أنّهم یترقّبون بلوغه و یراعونه عند ظهور الأمارات المفیدة للظنّ باختبار عانته، أو بتکرار الإقرار بالشهادتین فی کلّ وقت، و یبادرونه باستنطاقه بإظهار الإسلام عند البلوغ(7).

ص:222

السادس: أنّه لم نعثر علی مخالف فی المسألة إلی زمان الشیخ الأعظم قدس سره بل ثبت الإجماع، کما ادّعاه فی مفتاح الکرامة(1).

و قال المحقّق الأردبیلی: «و لعلّ دلیله أیضاً الإجماع و النصّ»(2).

و فی الجواهر: «لا خلاف بین الأصحاب فی الحکم بإسلامه فیها»(3).

و فی المهذّب: «للإجماع و السیرة و ظاهر الحال»(4).

فظهر ممّا تقدّم أنّه لا وجه لما ذکره الشیخ الأعظم و من تبعه من أنّه یحکم بطهارة اللقیط؛ لأنّها الأصل، و لکن لا یترتّب علیها أحکام الإسلام(5).

قال فی مفتاح الکرامة: «إنّ الحکم بالطهارة من دون الإسلام غیر معهود من الشرع»(6). و کذا فی المسالک(7).

فلقیط هذه محکوم بإسلامه و إن کان فیها أهل الذمّة؛ تغلیباً للإسلام، و لظاهر الدار، و لأنّ الإسلام یعلو و لا یعلی علیه.

الثانی: دار فتحها المسلمون - کمدائن الشام - فهذه إن کان فیها مسلم واحد حکم بإسلام لقیطه؛ لأنّه یحتمل أن یکون لذلک المسلم تغلیباً للإسلام...

و أمّا بلد الکفّار فضربان أیضاً: أحدهما... کالقسم الذی قبله إن کان فیها مسلم واحد حکم بإسلام لقیطه»(1). و کذا فی الشرح الکبیر(2) و کشّاف القناع(3).

و جاء فی روضة الطالبین: «دار الإسلام و هی ثلاثة أضرب:

أحدها: دار یسکنها المسلمون، فاللقیط الموجود فیها مسلم و إن کان فیها أهل ذمّة؛ تغلیباً للإسلام.

الثانی: دار فتحها المسلمون و أقرّوها فی ید الکفّار بجزیة... فاللقیط فیها مسلم إن کان فیها مسلم واحد فأکثر...

الثالث: دار کان المسلمون یسکنونها، ثمّ جلوا عنها... فإن کان فیها معروف بالإسلام فهو مسلم.

و أمّا دار الکفر... فإن کان فیها تجّار مسلمون ساکنون، فهل یحکم بکفره تبعاً للدار، أو بإسلامه تغلیباً للإسلام؟ وجهان أصحّهما الثانی»(4). و قریب من هذا فی البیان(5) و الحاوی الکبیر(6) و مغنی المحتاج(7)

ص:224

و البدائع(1) و عقد الجواهر الثمینة(2) و غیرها(3).

و فی الریاض: «و أمّا إذا سبی مع أبویه أو أحدهما کان کافراً و لم یتبع السابی قولاً واحداً منّا»(1).

و مستند هذا الحکم عندهم استصحاب التبعیّة إلی أن یثبت المزیل. قال فی الجواهر: «لو کان معه أحد أبویه الکافرین لم یحکم بإسلامه بلا خلاف أجده فیه؛ للأصل السالم عن معارضة ما یقتضی انقطاعه بتبعیّة السابی»(2).

و استدلّ الشیخ الأعظم قدس سره للحکم - أی لنجاسة ولد الکافر لو سبی مع أحد أبویه - «باستصحاب التعبیة إلی أن یثبت المزیل، و الملکیة لیست مزیلة»(3).

و بالجملة، الأدلّة المتقدّمة(4) الّتی تدلّ علی نجاسة ولد الکافر بتبعیّته لأبویه تدلّ علی نجاسته إذا سبی مع أحدهما أو کلاهما، و هذا لا بحث فیه، إنّما الکلام فی أنّه إذا سبی وحده، فهل یتبع السابی فی الإسلام؟ فیه وجوه، بل أقوال:

الأوّل: عدم التبعیّة.

قال فی الشرائع: «و لا یحکم بإسلام المسبیّ من أطفال الکفّار، سواء کان معه أبواه الکافران أو انفرد به السابی المسلم»(5).

و فی التذکرة: إذا سبی المسلم طفلاً منفرداً عن أبویه لا یحکم بإسلامه؛ لأنّ ید السابی ید ملک(6) ، فأشبهت ید المشتری(7).

ص:226

و جاء فی الحدائق: «أمّا علی ما ذکرناه من الأخبار... یبطل ما ذکروه من التبعیّة للمسلم السابی له فی الإسلام أو الطهارة خاصّة»(1).

و کذا فی مجمع البرهان(2) و جامع المقاصد(3) و المستند(4) و المناهج(5).

و فی الجواهر: «و لا یحکم بإسلام الصبیّ من أطفال الکفّار، سواء کان معه أبواه الکافران أو انفرد به السابی المسلم وفاقاً للمشهور بین الأصحاب، سیّما المتأخّرین»(6).

و کذا فی الغنائم(7) و المستمسک(8) و مصباح الفقیه(9).

و قال الإمام الخمینی قدس سره فی تحریر الوسیلة: «تبعیّة الطفل للسابی المسلم إن لم یکن معه أحد آبائه فمحلّ إشکال، بل عدمها لا یخلو من قوّة»(10).

و فی کتاب الطهارة: «فالأقوی عدم تبعیّته مطلقاً إذا سبی منفرداً»(11). و به قال فی تفصیل الشریعة(12).

ص:227

الخمینی(1) و غیرهما(2).

الرابع: أنّ إطلاق أدلّة التبعیّة(3) للأبوین یقتضی عدم إسلامه، و لا دلیل علی انقطاع التبعیّة بانقطاع الطفل عنها و إخراجه عن دارهما و مصیرهما إلی دار الإسلام، کما فی الجواهر(4).

و اختاره الشهید فی الدروس(1) و القواعد و الفوائد(2) ، و نسبه فی شرح المفاتیح إلی ظاهر الأصحاب(3) ، و فی موضعین من التحریر(4) و موضع من التذکرة(5) إلی الشیخ، و جعله فی القواعد رأیاً(6).

و اختاره أیضاً فی کشف الغطاء(7) و کشف اللثام(8) و العروة(9) و المهذّب(10).

فلا یمنعه، فیتعیّن الطریق فی السابی(1).

و قال المحقّق الثانی: «و الإسلام علی التغلیب و لا طریق إلیه إلّا بتبعیّة السابی»(2).

و فیه: أنّ تبعیّة الأبوین ثابتة شرعاً(3) مقطوع بها، و لا دلیل علی التبعیّة للسابی، کما فی مجمع الفائدة(4) و جامع المقاصد(5).

الثانی: قوله صلی الله علیه و آله: «کلّ مولود یولد علی الفطرة، و إنّما أبواه یهوّدانه و ینصّرانه و یمجّسانه»(6)، و هما معه(7).

و إذا کان أبواه معه، فلهما السلطة علیه، و إذا انقطع عنهما و زالت المعیّة انتفی المقتضی لکفره، فیرجع إلی الفطرة(8).

و فیه: ما تقدّم فی بیان الأدلّة التی استدلّ بها علی تبعیّة الطفل لدار الإسلام، فراجع. مضافاً إلی أنّه لو عاد فطرة الإسلام بواسطة الأسر منفرداً عن الأبوین یلزم القول بإسلامه فی صورة موت الأبوین، حیث إنّ الموت یوجب انقطاع

ص:231

سلطة الوالدین علی الولد، و لم یقل أحد بذلک.

و قال فی الجواهر: «و علی کلّ حال، فلا ظهور فیه، بل ربّما کان ظاهراً فی العکس باعتبار دلالته علی التبعیّة بمجرّد الولادة الّتی مقتضی الأصل بقاؤها حتّی لو انفرد عنهما»(1).

الثالث: أنّ استمرار الطریقة و استقامة السیرة فی الأعصار و الأمصار علی تغسیله و تکفینه و الصلاة علیه إن بلغ الستّ أو مات قبل البلوغ، و ما سمعنا أنّهم یحرّمون ذلک و یمنعون منه؛ لأنّه کافر، کما فی مفتاح الکرامة(2)

و مصباح الفقیه(3).

الرابع: قال فی المهذّب: «للإجماع»(4).

و فیهما: أنّ إثبات السیرة المتّصلة إلی زمن المعصوم علیه السلام بالنسبة إلی تبعیّة الطفل للسابی فی جمیع أحکام الإسلام، و کذا الإجماع الکاشف من قول المعصوم علیه السلام مشکل جدّاً. نعم، یمکن أن یقال: إنّ السیرة ثابتة(5) فی خصوص طهارته کما سیأتی.

الخامس: أنّا لم نجد أحداً عدّ سبی المسلم طفل الکافر من المطهّرات، مع أنّه لا خلاف فی طهارته، فیلزم أن تکون طهارته من أجل

ص:232

تبعیّته للسابی(1).

و فیه: أنّه یمکن أن تکون طهارته مستندة إلی أصل الطهارة کما سیأتی.

و بالجملة، لیس فی جمیع هذه الأدلّة ما یعوّل و یستند إلیه لإثبات الحکم.

و استخدامه»(1).

و اختاره الشهید الثانی، حیث قال: «الحکم بالطهارة أیضاً من دون الإسلام انفکاک غیر معهود شرعاً، إلّا أنّه مع عدم القائل بالنجاسة غیر ضائر إن شاء اللّه، فلا بأس بالعمل بهذا القول»(2).

و جاء فی المعالم: «أنّ ظاهر الأصحاب عدم الخلاف بینهم فی طهارته و الحال هذه»(3) ، و کذا فی مجمع البرهان(4).

و قوّی فی الذخیرة الطهارة؛ لکونها أصلاً، خرج ما قبل السبی بالدلیل، و بقی الباقی(5).

و به قال فی المدارک(6) و الکفایة(7) ، و کذا فی الریاض(8) و المستند(9)

و الغنائم(10) و مصباح الهدی(11).

و اختاره الشیخ الأعظم(12) ، و الفقیه الهمدانی(13) و السیّد الخوئی(14)

ص:235

و الشیخ الفاضل اللنکرانی(1).

و یرد علیه: بأنّ استصحاب النجاسة التی تحقّقت بمجرّد الولادة حاکم علی أصل الطهارة.

و اجیب عنه: بأنّ التمسّک بالاستصحاب مردود؛ لأنّ موضوع النجاسة قد تبدّل؛ لأنّه لم یعلم أنّ ثبوت النجاسة لنفس الطفل أو الطفل المصاحب للأبوین، فلعلّ لوصف المصاحبة مدخلاً فی الموضوع الذی یعتبر القطع ببقائه فی جریان الاستصحاب(1).

و هذا مضافاً إلی أنّ الاستصحاب فیه من قبیل الشکّ فی المقتضی، و لا اعتداد به(2).

و لقد أجاد الإمام الخمینی قدس سره فیما أفاد، حیث قال: «المعتبر فی جریان الاستصحاب وحدة القضیّة المتیقّنة و المشکوک فیها من غیر مدخلیّة لبقاء موضوع الدلیل الاجتهادی و عدمه، بل و مع القطع بعدم بقاء ما اخذ فی موضوعه، فلو علمنا بأنّ المأخوذ فی الدلیل الاجتهادی هو الطفل المصاحب لأبویه، لکن کان الدلیل قاصراً عن نفی الحکم عمّا بعد المصاحبة، و شککنا فی بقاء الحکم؛ لاحتمال أن یکون وصف المصاحبة واسطة فی الإثبات و دخیلاً فی ثبوت الحکم لا فی بقائه، فلا إشکال فی جریانه؛ لأنّا علی یقین من أنّ الطفل الموجود فی الخارج کان نجساً ببرکة الکبری الکلّیّة المنضمّة إلی الصغری الوجدانیّة، فیشار إلی الطفل الموجود، و یقال: «هذا کان مصاحباً لأبویه الکافرین، و کلّ طفل کان کذلک کان نجساً و لو لأجل مصاحبته، فهذا کان نجساً»، و هو القضیّة المتیقّنة المتّحدة مع القضیّة المشکوک

ص:237

فیها»(1). و قریب من هذا فی المستمسک(2).

و لکن مع ذلک کلّه فی جریان الاستصحاب تأمّل، بل منع؛ لوجود الأمارة المعتبرة مثل السیرة، کما سیأتی.

الرابع: ما ذکره السیّد الخوئی من: «أنّ دلیل النجاسة قاصر الشمول له فی نفسه، حیث إنّ الدلیل علی نجاسة ولد الکافر منحصر بالإجماع، و عدم الفصل القطعی بین المظهر للکفر و غیره، و من الواضح عدم تحقّق الإجماع علی نجاسته إذا کان أسیراً للمسلم... لذهاب المشهور إلی طهارته، فالمقتضی للنجاسة قاصر فی نفسه، و هو کافٍ فی الحکم بالطهارة»(3).

و قال الشیخ الفاضل اللنکرانی: «و العمدة فی الحکم بالطهارة... قصور دلیل النجاسة عن الشمول له؛ لوضوح عدم تحقّق الإجماع و عدم القول بالفصل فی هذا المورد مع ذهاب المشهور إلی الطهارة، و أما سائر الوجوه... فقابل للمناقشة»(4).

الخامس: السیرة القطعیّة المستمرّة علی معاملة مع السبایا معاملة المسلمین من حیث الطهارة و عدم الالتزام بالتحرّز عنهم(5).

و جاء فی شرح المفاتیح: «الظاهر أنّ السابین من المسلمین ما کانوا یجتنبون عن مساورة من سبوه من الأطفال، و إلّا لاشتهر الاجتناب لا أنّه یشتهر عدم الاجتناب إلی أن اشتهر بین الفقهاء ما اشتهر، و اتّفق المسلمون فی الأعصار

ص:238

و الأمصار علی عدم الاجتناب»(1).

نقول: یمکن أن یدّعی أنّه ثبت الاتّفاق بین الفریقین علی معاملة السبایا معاملة المسلمین فی الطهارة، و لم یقل أحد من الشیعة و أهل السنّة بنجاستهم، و هذا أقوی دلیل للحکم، فالحکم بتبعیّة الطفل للسابی فی الطهارة هو الأظهر.

و لکن مع ذلک کلّه یمکن المناقشة فیه: بأنّ الحکم بالطهارة من دون الإسلام انفکاک غیر معهود من الشرع، إلّا فی ولد الزنا قبل بلوغه علی قول، إلّا أن نقول: إنّ ذلک غیر ضائر؛ لعدم القائل بالنجاسة، کما فی المسالک(2).

الثالث: لو اشتبه سنّه و بلوغه بنی علی أصالة العدم، فیستصحب الطهارة علی القول بالتبعیّة فی الطهارة خاصّة إلی أن یعلم، و ینبغی مراعاته عند ظهور الأمارات المفیدة للظنّ بالاختبار لعانته، و تکرار الإقرار بالشهادتین فی مختلف الأوقات.

الرابع: عدم بیعه لغیر المسلم علی القول بالتبعیّة، و علی القول الآخر یجوز، و یحتمل العدم أیضاً لتشبّثه بالإسلام و اتّصافه منه ببعض الأحکام، بخلاف الکافر المحض و من هو بحکمه.

و بهذا یظهر أنّ القول بتبعیّته فی الطهارة خاصّة لیس هو أحوط القولین، بل الحکم بإسلامه أحوط فی الأمر الأوّل و الأخیر.

الخامس: لو مات قریبه المسلم و له وارث مسلم فعلی القول بالتبعیّة یشارکه إن کان فی درجته، و یختصّ إن کان أقرب. و علی القول بعدم التبعیّة الإرث للآخر خاصّة(1).

السادس: لزوم القود بقتله عمداً، و الدیة عند الخطأ علی القول بالتبعیّة.

السابع: جواز عتقه فی الکفّارات إلّا فی کفّارة القتل(2) علی القول بالتبعیّة إلی غیر ذلک من الأحکام التی لا یخفی جریانها بأدنی التفات، و اللّه هو العالم.

قال ابن قدامة: «إذا سبی من لم یبلغ من أولاد الکفّار صار رقیقاً، و لا یخلو من ثلاثة أحوال:

أحدها: أن یسبی منفرداً عن أبویه، فهذا یصیر مسلماً إجماعاً؛ لأنّ الدین إنّما یثبت له تبعاً، و قد انقطعت تبعیّته لأبویه لانقطاعه عنهما، و إخراجه عن دارهما و مصیره إلی دار الإسلام(1) تبعاً لسابیه المسلم، فکان تابعاً له فی دینه.

الثانی: أن یسبی مع أحد أبویه، فإنّه یحکم بإسلامه أیضاً، و بهذا قال الأوزاعی. و قال أبو حنیفة و الشافعی: یکون تابعاً لأبیه فی الکفر... و لنا: قول النبیّ صلی الله علیه و آله: «کلّ مولود یولد علی الفطرة، فأبواه یهوّدانه أو ینصّرانه أو یمجّسانه»(2)، فمفهومه أنّه لا یتبع أحدهما؛ لأنّ الحکم متی علّق بشیئین لا یثبت بأحدهما...

الثالث: أن یسبی مع أبویه، فإنّه یکون علی دینهما»(3).

و فی المهذّب: «إن سبی المسلم صبیّاً فإن کان معه أحد أبویه کان کافراً...

و إن سبی وحده ففیه وجهان: أحدهما: أنّه باقٍ علی حکم کفره و لا یتبع السابی فی الإسلام، و هو ظاهر المذهب؛ لأنّ ید السابی ید ملک، فلا توجب إسلامه کید المشتری.

و الثانی: أنّه یتبعه؛ لأنّه لا یصحّ إسلامه بنفسه و لا معه من یتبعه فی کفره، فجعل تابعاً للسابی؛ لأنّه کالأب فی حضانته و کفالته، فتبعه

ص:241

فی الإسلام»(1).

و قال النووی: «إذا سبی الصغیر وحده... فحکمه حکم سابیه و یصیر مسلماً بإسلامه؛ لأنّ الطفل هنا یعتبر فی الدین بغیره، و لا یصحّ مع عدم التکلیف أن یعتبر بنفسه»(2) ، و کذا فی الحاوی الکبیر(3) ، و قریب منه فی البدائع(4).