بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

نقش عناصر تاریخی در تبیین عقاید اهل بیت (علیهم السلام)

سید مصطفی مطهری

ص: 4

اِتان کُلبرگ.......... 53

نقد دیدگاه ها.......... 54

فصل دوم: نقش عناصر تاریخی در تبیین عقاید اهل بیت (علیهم السلام).......... 57

نقش عناصر تاریخی در تبیین عقاید اهل بیت (علیهم السلام).......... 59

مفهوم شناسی عناصر تاریخی.......... 61

عوامل سیاسی.......... 61

1. فضای سیاسی.......... 61

2. مسئولیت های حکومتی.......... 64

3. جنبش های معارض با حکومت.......... 64

4. تبلیغات سیاسی.......... 65

عوامل فرهنگی.......... 67

1. فراگیری آموزه ها.......... 68

2. وجود فرهیختگان.......... 69

3. روحیۀ پرسشگری و تلاش برای دانش اندوزی.......... 70

4. مواجهه با افکار جدید (جریان ترجمه).......... 71

عوامل اجتماعی.......... 73

1. گستردگی بلاد اسلامی.......... 73

2. پراکندگی جمعیتی.......... 75

3. مقبولیت عمومی و جایگاه مردمی.......... 75

قدرت اقتصادی.......... 78

تبیین دوره های تاریخی اهل بیت (علیهم السلام).......... 79

1. دورۀ پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) تا پایان دورۀ امامت امام سجّاد (علیه السلام).......... 80

الف) اسلام و پیامبر.......... 80

پیامبر در مکّه.......... 80

از دوران امام علی تا اواخر دوران امام سجّاد (علیه السلام).......... 90

عوامل سیاسی.......... 90

ص: 6

شرایط فرهنگی.......... 97

شرایط اجتماعی و قدرت اقتصادی.......... 103

2. دورهٔ صادقین (علیها السلام)؛ (شکوفایی معارف).......... 108

اوضاع سیاسی.......... 108

شرایط فرهنگی.......... 111

شرایط اجتماعی.......... 114

3. دوره امامت امام کاظم و امام رضا (علیهما السلام) (تثبیت و تصحیح اندیشه).......... 116

اوضاع سیاسی.......... 116

اوضاع فرهنگی.......... 121

شرایط اجتماعی و اقتصادی.......... 125

مهم ترین انشعابات اجتماعی.......... 126

4. دورهٔ امامت امام جواد (علیه السلام) تا آغاز عصر غیبت (تحقّق عینی اندیشه).......... 128

اوضاع سیاسی.......... 128

اوضاع فرهنگی.......... 129

اوضاع اجتماعی و اقتصادی.......... 131

جمع بندی.......... 132

فصل سوم: سیر تبیین آموزۀ امامت.......... 137

1 . دورهٔ پیامبر خاتم تا پایان دورهٔ امامت امام سجّاد (علیه السلام) (پی ریزی اندیشه).......... 140

نمونه های قرآنی.......... 143

نمونه های روایی.......... 145

خلافت.......... 145

ولایت.......... 149

امامت و علم.......... 151

وراثت و وصیت.......... 152

عصمت.......... 153

2 - دورهٔ صادقین (علیهما السلام) (شکل گیری و شکوفایی معارف).......... 155

ص: 7

نصّ و نصب.......... 157

علم.......... 159

علم غیب.......... 163

عصمت.......... 166

3 . دوره امام کاظم و امام رضا (علیهما السلام) (تثبیت و تصحیح اندیشه).......... 170

نصّ، علم و عصمت.......... 172

سخنی جامع در باب امامت و صفات آن.......... 176

4 - دورهٔ امام جواد (علیه السلام) تا ابتدای عصر غیبت (تحقّق عینی اندیشه).......... 179

نگرشی جامع بر صفات امام.......... 180

موضوع غیبت امام دوازدهم و سازمان وکالت.......... 184

جمع بندی ونتیجه گیری.......... 188

With His Grace and Generosity.......... 193

About writing the book.......... 193

Presentation of two views.......... 193

Various historical elements 195

1 . The Political Element: 195

2 . The Cultural Element: 195

3 . The Social Element: 196

4 . The Element of Economic Power: 196

Ups and Downs.......... 196

Chapters of the book.......... 198

Resources used.......... 198

کتاب نامه.......... 199

مقالات.......... 211

منابع لاتین.......... 211

ص: 8

اخیر ارائه شده است، اما این تحقیقات بیش از آن که به سیرۀ فرهنگی و علمی ایشان نظر داشته باشد، بر برنامه های سیاسی و اجتماعی ایشان تمرکز یافته است. روشن است که برای دستیابی به تحلیل جامعی از حیات تاریخ ساز اهل بیت(علیهم السلام) نمی توان از بخش اساسی فرهنگی آن چشم پوشید. برای این منظور بایسته است که پژوهش های جدیدی بر پایۀ منابع متعدد موجود پی ریزی کرد تا این بخش مهم از تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی که بی شک درخشان ترین میراث معنوی مسلمانان به شمار می رود به دیدۀ دیگران ارائه گردد.

این پژوهش یکی از نخستین گام ها برای به دست دادن یک الگوی تبیینی از حیات فکری امامان شیعه است و همچون هر کار نوآورانۀ دیگر نیازمند نقادی و نکته بینی است. این دیدگاه درست در برابر نظریه ای نشسته است که تکامل در تاریخ اندیشۀ شیعه را مرهون عوامل بیرونی و یا بازتابی از گرایش های درونْ شیعی می داند. برعکس، این دیدگاه بر آن است تا نشان دهد که سیر تکاملی اندیشۀ شیعه بیش از هر چیز ریشه در سیرۀ تاریخی اهل بیت در گسترش معارف ناب اسلامی دارد و این سیره نیز به نوبۀ خود به منطق مواجهۀ ایشان با جریان های رقیب در پیشبرد رسالت هدایگرانۀ آنان بستگی دارد. به این منظور، در این پژوهش با دوره بندی تاریخی حیات جامعۀ اسلامی و نشان دادن نقش عناصر تاریخی در شیوۀ فرهنگی امامان معصوم، مسیر تکاملی آگاهی شیعیان به معارف بلند کتاب و سنت ترسیم شده است.

روشن است که این اثر خود نیازمند نقد و تکمیل است و این مهم جز با رای زنی و اندیشه ورزی دانشوران گرانمایه به انجام نمی رسد. این کتاب دومین عنوان از مجموعه آثار پژوهشکدۀ کلام اهل بیت(علیهم السلام) است که تقدیم علاقه مندان معارف وحیانی می شود. پژوهشکدۀ کلام اهل بیت(علیهم السلام) توسعه و گسترش پژوهش در زمینه هاى مرتبط با کلام اهل بیت(علیهم السلام) را از اهداف اساسی خویش می داند. بدین منظور معرفى، احیا و مجموعه سازى میراث علمى اعتقادى شیعه که با هدف معرفی مکتب فکرى اهل بیت(علیهم السلام)، تدوین شده است، در کنار پژوهش هاى بنیادی، تطبیقی و اعتقادى در کتاب و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و اهل بیت(علیهم السلام) از بارزترین وظایف این پژوهشکده می باشد.

در آخر برخود فرض می شماریم که از همۀ کسانی که این پژوهشکده را در تبیین ابعاد معرفتی مکتب اهل بیت(علیهم السلام) مدد می رسانند قدردانی نماییم. ریاست محترم مؤسسۀ دارالحدیث و رئیس پژوهشگاه قرآن و حدیث حضرت آیه الله ری شهری که همۀ امکانات لازم را برای این خدمت علمی و معنوی فراهم ساخته اند، و نیز قائم مقام پژوهشگاه، جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار بیشترین سهم را در این میان برعهده داشته اند. از ایشان و از همۀ مسئولان پژوهشگاه و نیز از همکارانم در پژوهشکده و به ویژه از محقق گرانمایۀ این اثر قدردانی و سپاس گزاری می کنم و توفیقات بیشتر ایشان را در سایۀ عنایات امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) از حضرت حق تعالی خواستارم.

محمد تقی سبحانی

رئیس پژوهشکدۀ کلام اهل بیت(علیهم السلام)

ص: 10

تفصیل و با رعایت نقش آفرینی عناصر تأثیرگذار سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی، بدون تغییر محتوایی و با به کار گیری شیوه های بیان و ادبیات دینیِ متناسب با هر عصر، تبیین شده است.

نوشتار حاضر که به منزلۀ نقشه و قالبی نو برای تفکّری کهن است، در صدد ارائهٔ طرحی کلّی بر اساس دیدگاه دوم است تا پاسخی به این پرسش اساسی بدهد که: «سیر تبیین عقاید و معارف شیعه چگونه بوده است؟ و عناصر تأثیر گذار تاریخی در مسیر تبیین آن کدام اند؟».

این نوشتار با ارائهٔ یک مبحث مقدّماتی، در قالب سه فصل سامان یافته است:

در فصل اوّل چند نمونه از دیدگاه های موافقان تحوّل تاریخیِ اندیشه شیعی (دیدگاه نخست)، به اختصار بیان شده است.

در فصل دوم، نخست عناصر تاریخی در چهار محور سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، معرّفی شده و سپس بحث تطبیقی آن صورت پذیرفته است.

در فصل سوم، به تطبیق سیر اجمالی _ تفصیلی موضوع امامت با تأکید بر نقش اثرگذار عناصر تاریخی، در چهار دوره پرداخته شده است.

در پایان، از رهبر حکیم و فرزانهٔ انقلاب که زمینهٔ علاقه مندی ام به این مباحث، با مطالعهٔ آثار و سخنرانی های ایشان و برخورد با تعبیر «انسان دویست و پنجاه ساله» در من پدید آمد، خالصانه سپاس گزاری می کنم. این اثر در آغاز، به عنوان پایان نامهٔ کارشناسی ارشد در رشتهٔ علوم حدیث گرایش کلام و عقائد عرضه شد و در این کار، از راهنمایی و یاری اساتید محترم و حجج اسلام آقایان محمّد تقی سبحانی و سیّد محمّد کاظم طباطبایی و استاد بزرگوارم جناب آقای سیّد علیرضا حسینی، بهره بردم. از این عزیزان قدردانی و تشکّر می کنم و پذیرای پیشنهادها و انتقادهای خوانندگان محترم نیز هستم.

والحمد لله رب العالمین

سیدمصطفی مطهری

شهر مقدّس قم

زمستان 1393

ص: 12

ص: 14

توصیف این کتاب، به یقین می توان بر این نکته تأکید کرد که قرآن اساسی ترین شاخصه و معیار در سنجش درستی یا نادرستیِ هر آموزه ای است و هر گونه معرفت دینی، بازگشت به قرآن دارد.(1)

از دیگر سو، ارائۀ معارف الهی و نبوی باید با لحاظ واقعیت های پیرامونی و خارجی (شرایط زمانی و مکانی و پیشامدهای گوناگون اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی) همراه باشد تا علاوه بر قابل فهم بودن و دارا بودن جایگاه، به صورت یک مکتب و جریان فکری تحقّق یابد. این، واقعیتی است که در زمان پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) بارها رخ داد و به سبب آن، تبیین و تشریح برخی معارف اصلی (همچون مسئلۀ جانشینی و اکمال دین) و معارف فرعی (همانند تبیین عمدهٔ احکام شرعیِ مربوط به نماز، روزه، نکاح، طلاق، حج، حجاب و تحریم خمر) به صورت تدریجی و در بستر زمان انجام شد.

بی شک، با لحاظ این فرآیند، علاوه بر سه عنصر اساسی تبلیغ یعنی فرستندهٔ محتوای وحیانی، دریافت کنندهٔ وحی و محتوای وحی، باید عامل دیگری نیز به عنوان چهارمین عنصر اساسی، وجود داشته باشد؛ یعنی هدایت گری بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)(2) که همان امتداد نبوّت و اصلی بر آمده از سنن الهی است. این عنصر در فرهنگ اهل بیت(علیهم السلام) «امامت» خوانده می شود. بنابر این، مسئولیت پیامبر و امامان، بیان و تبیین، تکمیل و ارائهٔ آموزه های وحیانی، برای پنجمین عنصر اساسی یعنی تودهٔ مخاطبین، با تأکید بر فضاسنجیِ تودۀ مخاطب و شناخت تمامی شرایط پیرامونیِ آن است.(3) این نگاه، به خوبی نشان می دهد که تبیین یک آموزه به وسیلۀ امامان و به قصد فراگیر شدن و نهادینه کردن آن در جامعه، پیچیدگی های خاصّی دارد؛ زیرا

ص: 16

شکل گیری و رشد جریان های فکریِ یک جامعه، در بستر حوادث و شرایط گوناگونی رخ می دهد که گاه همسو و گاه غیر همسو با آن جریان ها هستند. از این رو، برای مطالعه و شناخت فراز و نشیب های یک جریان فکری، علاوه بر حوادث اصلی و تأثیرگذار تاریخی، باید به دیگر عوامل جزئی و بسترساز نیز توجّه شود تا تحلیل یک جریان، همه جانبه و به دور از جهت گیری های غیر منصفانه انجام پذیرد.

به عبارت دیگر، برای تحلیل درست یک پدیده، نیازمند شناخت و به کارگیری عناصر تاریخی هستیم. از این رو، مقصود از تعبیر «عنصر تاریخی»، هر حادثه یا جزء کوچکی از عوامل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی است که در یک جریان فکری در بستر تاریخ، نقش آفرین بوده است. مثلاً برای تبیین معنا و جایگاه امام، نمی توان تنها به یک حادثهٔ سیاسی اکتفا کرد؛ زیرا توجّه به فهم عمومی جامعۀ اسلامی، ضرورت های علمی اقشار تازه مسلمان در موضوعات دیگر، گرایش های اجتماعی مردم و قدرت اقتصادی آنان در گرایش به معارف و مانند این موارد، هر یک به اندازهٔ خود، در مسیر تبیین این آموزه توسّط امامان اثرگذارند.

بنابر این، اگرچه مصدر محتواساز معارف الهی، منبعی واحد است؛ امّا ملاحظات خاص در موضوعات مختلف، سبب ایجاد نوسان در نحوه بیان معارف می شود و وجود شرایط گوناگون سبب می گردد تا مبیّنِ احکام الهی، لایه های گوناگون معارف الهی را با شگردهایی خاصّی همانند اجمال گویی یا تفصیل گویی و نیز افزایش یا کاهش ارائۀ محتوای معرفتی در سطح فهم عوام و خواصّ جامعه، منتشر سازد؛ بی آن که در اصل معرفت، تغییری محتوایی و بنیادی حاصل شود. از همین رو است که پیامبر و امامان(علیهم السلام) تبیین دستگاه معارف را به مرور زمان و به میزان همسویی عناصر تاریخی (اجزای اثرگذارِ اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و در پاره ای موارد اقتصادی) انجام داده اند؛ هرچند بنیان های تفکّر در تمام دوران ها، برای خواص بیان شده

ص: 17

باشد.

با این نگرش، آنچه به دلیل همسویی شرایط _ هرچند در زمان امامان متأخّر _ تبیین یافته و به ظاهر، جدید می نماید، ریشه در قرآن و سنّت دارد که با نقش آفرینی عناصر تاریخی و در چند مرحله با سیری اجمالی _ تفصیلی، از حالت بسیط بیرون آمده و تفصیل داده شده است.

همچنین با دقّت در سیر منظومهٔ معارف و آموزه های شیعی و توجّه به کارکردهای هر یک از عناصر تاریخی، می توان چهار دورهٔ نسبی را در فرآیند تبیین اجمالی _ تفصیلیِ معارف در نظر گرفت که عبارت اند از:

1. دورهٔ پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) تا پایان دورهٔ امامت امام سجّاد(علیهم السلام) (پایه ریزی اندیشه)؛

2. دورهٔ امامت صادقین (علیه السلام) تا سال 145 هجری (شکل گیری و شکوفایی معارف)

3. دورهٔ امامت امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) (تثبیت اندیشه و تصحیح اندیشه)؛

4. دورهٔ امامت امام جواد (علیه السلام) تا آغاز عصر غیبت (تحقّق عینی اندیشه).

پدید می آید. از این رو، اشکال در اَسناد ثمره ای ندارد و مورد توجّه قراردادن برخی چهره های خاص و برجسته سازی تک نمونه ها بدون ملاحظهٔ دیگر راویان و یا معیارهای محتوایی، نتیجه بخش نخواهد بود و یا نتایجی یک سویه را در پی خواهد داشت. کتب مفصّلی نیز به تجمیع این روایات و بررسی سندی آنها بر اساس نظرات شیعیان و اهل سنّت پرداخته اند که برای نمونه می توان به سه کتاب الغدیر، احقاق الحق، و عبقات الانوار اشاره نمود.

در بارۀ محتوای متون نیز باید میزان دلالت متن با توجّه به جهت صدور و ظرفیت محتوا و الفاظِ به کار رفته در آن، برای ایجاد یک ادبیات دینی جدید و بنیان ساز، سپس توسعهٔ تکاملی آن مورد مطالعه قرار گیرد. نگاهی به مجموعهٔ روایات اعتقادی و ادبیات به کار رفته در آنها، با ملاحظهٔ جوانب تأثیرگذار عناصر تاریخی، نشان می دهد که در این متون، گونه ای از یک پارچگی در بیان موضوعات اصلی و عقاید و شاخه های فرعی آن وجود دارد و بدین ترتیب، منظومه ای معرفتی پدید آمده است که خاندان وحی از هر عنصر تاریخی برای ارائه و توسعهٔ آن بهره جسته اند. در این میان، ممکن است تفاوت هایی در متون دیده شود که این تفاوت ها فقط در زمینه های خارجیِ عرضۀ آنها وجود دارد. به عبارت دیگر، گاه ممکن است یک سخن و زوایای آن با ملاحظهٔ شرایط گوناگون، در چند مرحله و یا برای چند مخاطب ارائه شود. از این رو، شناخت معنا و دلالت این روایات، معمولاً با مشکلات فراوانی همراه است. علاوه بر آن که عدم مخالفت با قرآن، خود، شاخصه ای مهم برای پذیرش محتوا است.

افزون بر آنچه گفته شد، پذیرش این مبنا دارای پیامد های مهمّی از جمله موارد زیر است:

1. حتّی با فرض پذیرش ضعف برخی از راویان در سلسلهٔ اسناد، مفاهیم روایات به دلیل برخورداری از شرایط بیرونی مانند شرایط تاریخی و شواهد روایی، قابل پذیرش است. برای نمونه، می توان به روایات ابو سمینه اشاره

ص: 19

نمود. علی رغم وجود برخی تضعیفات نسبت به شخصیت و میراث روایی وی، شواهد و مؤیّدات فراوانی برای درستی روایات او وجود دارد، به نحوی که نمی توان روایات وی را نفی نمود.

2. عدم اعتماد بر تضعیفات راویان بر پایهٔ اتهام غلوّ. بی تردید، یکی از مهم ترین شاخصه های تضعیف راویان، اتهام غلو است؛ حال آن که با دقّت در دلایل و زمینه های بروز انتساب غلو به راویان، به این نتیجه می رسیم که پذیرش این نوع اتهامات بسیار دشوار است و در بیشتر موارد نمی توان به آن قطع یافت. بازگشت این نکته به دو دلیل عمده است:

الف) وجود نمونه های مخالفت معصومان با تضعیف راوی بر پایهٔ غلوّ؛ همانند آنچه نجاشی در ترجمهٔ محمّد بن اورمه آورده است:

یکی از اصحاب ما گفته است که توقیعی از ابو الحسن سوم (علیه السلام) دربارهٔ محمّد بن اورمه و مبرّا دانستن وی از نسبت های ناروا، خطاب به مردم قم دیده است.(1)

ب) جزئی بودن مباحث کلامی، که باعث می شود تا وقتی وحدت مبنا

با تضعیف گر (عالمی که در کتاب خود به تضعیف پرداخته) روشن نشود، نمی توان به آن اعتماد کرد.(2) شاهد این مورد را می توان در آثار دو رجالی بزرگ، نجاشی و ابن غضائری مشاهده نمود. مرحوم نجاشی با بهره گیری از نقد محتوایی برخی از آثار روایی، همانند آثار محمّد بن اورمه، حسین بن یزید نوفلی،(3) علی بن محمّد کاشانی (قاسانی)،(4) محمّد بن بحر(5)

ص: 20

و حسین بن عبیدالله،(1) نسبت غلو به ایشان را نپذیرفته است. برای نمونه، در ترجمهٔ محمّد بن اورمه پس از نقل متّهم شدنش به غلوّ، با نقدی محتوایی، آثار او را بررسی می کند و ضمن نفی غلوّ از او، میراث روایی اش را سالم می شمارد:

... وكُتُبه صحاح إلّا كتاباً ینسب إلیه ترجمته تفسیر الباطن، فإنّه مخلّط.(2)

و یا در ترجمهٔ محمّد بن بحر آورده است که او متّهم به غلو شده، ولی کتاب های حدیثی اش صحیح اند:

ممّن طُعن علیه و رُمِی بالغلوّ، له کتب صحیحة الحدیث.(3)

ابن غضائری نیز در بارهٔ احمد بن حسین بن سعید، (4) محمّد بن اورمه(5) و ابراهیم بن اسحاق الاحمر،(6) همین روش را پی گرفته و به بررسی روایات ایشان پرداخته است.

نقل قول هایی از پیشینیان خود ارائه کرده اند. با این حال، می توان از تحقیقات متمرکز آنان بهرهٔ کافی برد. واژۀ «شیعه» مفرد است و جمع آن «شِیَع» و «اشیاع»(1) است؛ امّا در معنا یکسان ترجمه می شوند(2) و در استعمال نیز شیعه بر دو واژهٔ دیگر غلبه دارد. واژه شناسان برای «شیعه» سه معنا ارائه کرده اند: متابعت و پیروى، نُصرت و یاری، توافق و هماهنگى در قول یا فعل. البته در عبارات آنان گاه یك معنا،(3) گاه دو معنا(4) و گاهی هر سه معنا(5) آمده است و به تصریح برخی، از میان سه معنای فوق، یاری رساندن به عنوان اصل معنایی، برای این واژه پذیرفته شده است.(6) در این صورت، بازگشت دو معنای دیگر نیز به همین معنا خواهد بود؛ یعنی هنگامی كه عدّه ای بر فعل یا قولی توافق دارند، در واقع از صاحب آن قول یا فعل تبعیت می كنند و او را یاری می كنند. به احتمال زیاد، مرحوم مفید نیز همین برداشت را از معنای لغوی داشته است؛ زیرا در معنای لغوی شیعه می نگارد:

التشیّع في أصل اللغة هو الاتّباع علی وجه التدیّن و الولاء للمتبوع علی الإخلاص.(7)

مشتقّات مادّهٔ «ش ی ع» در دوازده آیهٔ قرآن به كار رفته كه عبارت اند از: «شِیَعاً»(8) چهار بار، «شیعَتِهِ»(9) سه بار، «بِأشْیاعِهِمْ» و «بِأشیاعِکم»(10)دو بار و

ص: 22

«شِیعِ»(1)،«شِیْعَةٍ»(2)، «تشیّع»(3) هر کدام یک بار. در غالب این موارد، چنان كه از خود آیات بر می آید، «گروه گروه بودن» یا «گروه گروه شدن» فهمیده می شود. البته در برخی از این آیات، به گونه ای بر «تبعیت از یک راهبر» اشاره شده است؛ امّا در یک آیه كه لفظ «شیعَتِهِ»(4) در آن به كار رفته، به صراحت، از رابطۀ میان یک فرد از یک گروه با دیدگاهی خاص و رهبری آن گروه، سخن گفته شده است. ابن قَیَّم در موارد متعدّدی سعی دارد چنین القا كند كه در این واژه _ مطابق با اصل معنایی دیگر شیعه _ معنایی ضدّ اجتماع، و تفرقه انگیز قرار دارد. وی از همین رو، استعمال شیعه را در غالب موارد قرآنی، در خصوص گروه های گمراه و منحرف دانسته، سپس آن را در بارهٔ مذهب «شیعه» به كار گرفته است.(5) امّا در برابر، مرحوم مفید با تمسك به همین آیه(6) و با استفاده از تقابل دو واژۀ «شیعه» و «عدو»، مطابق با یكی از دو اصل معنایی شیعه ولاء و خلوص را در معنای «شیعه» لحاظ می كند.

آنچه گذشت، در بارهٔ واژهٔ شیعه بود؛ اما این تعبیر به عنوان یک اصطلاح، همانند بسیاری دیگر از اصطلاحات رایج در میان مسلمانان، در سه قرن نخست هجری به تدریج دچار تغییراتی در مفهوم شده و حوادث زمانی، بر معنای کاربردی آن تأثیر گذار بوده است؛ به نحوی که گاه منجر به تغییر کلّی معنا و یا شفّاف شدن یک معنا شده است.

با این همه، صاحب نظران اتّفاق دارند که تعریف مطلق شیعه و ساده ترین معنای آن، عبارت است از «گروهی از مسلمانان كه به گونه ای،

ص: 23

برتریِ امام علی بن ابی طالب (علیه السلام) را پذیرفته باشند». امّا شناخت شیعه به معنای خاص و مقیّد آن، نیاز به بررسی و آگاهی از پیشینهٔ شیعه دارد و این امر در حكم نمودن به تغییر یا عدم تغییر عقاید بنیادین شیعیان در سه قرن نخست هجری، و نیز در تعریف درست از شیعه، نقش فراوانی دارد.

در بارهٔ پیشینهٔ تاریخی شیعیان و منشأ پیدایش شیعه، دیدگاه های مختلفی وجود دارد که می توان آنها را در سه دستهٔ کلّی جای داد:

1. گروهی بر این باورند که تشیّع توسّط پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) ایجاد شده است.

2. عدّه ای معتقدند تشیّع توسّط مسلمانان و در حوادث بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به وجود آمده است.

3. گروهی نیز تشیّع را ساختهٔ غیر مسلمانان می دانند.(1)

طرفداران دیدگاه نخست بر اساس پاره ای از روایات، معتقدند پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) در جریان های مختلف، از گروهی به اسم شیعه و با اسامی مشخّص، نام برده است که نمونه های آن در روایات شیعه و سنّی وجود دارد. برای نمونه، جلال الدین سیوطى از جابر بن عبد اللّه انصارى و عبد اللّه بن عبّاس روایت كرده است كه پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در تفسیر آیۀ إِنَّ ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا ٱلصَّالِحَاتِ أُولٰئِكَ هُمْ خَيْرُ ٱلْبَرِيَّةِ  به امام على (علیه السلام) اشاره كردند و فرمودند:

والذى نفسى بیده إنّ هذا و شیعته هم الفائزون یوم القیامة.(2)

قسم به کسی که جان من در اختیار او است، این [شخص] و شیعیانش، همان رستگاران روز قیامت هستند.

و یا در تعبیر دیگر، خطاب به امام علی (علیه السلام) فرمودند:

أنت و شیعتك و موعدی و موعدكم الحوض. إذا جاءت الاُمم

ص: 24

للحساب تُدعَون غُرّاً محجّلین.(1)

این تو و شیعیان تو هستند و وعدگاه من و شما کنار حوض[ِ کوثر] است، هنگامی که من برای حساب امّت ها می آیم و شما دعوت می شوید در حالی که پیشانیْ سفید و شناخته شده هستید.

بر این اساس، نام گذاری شیعه، به وسیلۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) انجام شده و این کار، بی حکمت و بی دلیل نبوده است. سیاق عبارات آن حضرت، نشان از اهمّیت این گروه نزد ایشان دارد.(2) گزارش های تاریخی(3) نیز گواهی است بر این که این گروه، اعتقادی عمیق تر و دانشی فراتر از عموم مردم داشته اند؛ همان دانش و اعتقادی که بعدها تفاصیلش از زبان امامان(علیهم السلام) بیان شد.

علامه کاشف الغطاء پس از اشاره به برخی از روایات نبویِ مشتمل بر تعبیر «شیعه» می نویسد:

مدلول این احادیث این است كه گروهى از صحابۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) شیعۀ على (علیه السلام) بوده اند و مقصود از شیعۀ على (علیه السلام)، كسانى نیست كه او را دوست مى داشتند یا به او عداوت نمی ورزیدند؛ زیرا صرف محبّت فردى نسبت به دیگرى، یا عداوت نداشتن نسبت به وى، كافى در شیعه نامیدن آن فرد نیست و واژۀ شیعه در فرهنگ عربى چنین مدلولى ندارد؛ بلكه مفاد آن، علاوه بر محبّت ورزیدن، پیروى كردن از دیگرى است. و اگر احیاناً واژۀ شیعه در غیر این معنا به كار رود، مجازى است نه حقیقى. بنابر این، مفاد ظاهر این روایات این است كه در میان اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) افرادى بوده اند كه با على (علیه السلام) نسبت و ارتباط ویژه اى داشته، قول و عمل او را بیانگر خواست پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و شارح تعالیم او مى دانستند و بر این اعتقاد بوده اند كه على (علیه السلام) حامل اسرار نبوى است.(4)

ص: 25

طرفداران دیدگاه دوم نیز بر شکل گیری تشیّع در سیر حوادث و جریانات پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تأکید دارند. در نگاه ایشان ماجرای سقیفه، منازعات دورهٔ عثمان، حوادث جنگ های صفّین و جمل، آغاز دورۀ امام حسن (علیه السلام)، شهادت امام حسین (علیه السلام) و بازتاب های واقعهٔ کربلا، منازعات مربوط به قیام و شهادت زید بن علی (علیه السلام) و شرایط حاکم بر عصر صادقین (علیه السلام) اسباب پیدایش تشیّع را فراهم آورده است. (1)

طرفداران نظریهٔ سوم سعی می کنند با ایجاد پیوند میان تشیّع و ایرانیان و یا میان تشیّع و عبد الله بن سبأ که متّهم به یهودی بودن است، تشیّع را متّهم به جدایی از اسلام کنند.(2)

گذشته از صحّت و سقم این نظریات، تأمّلی در تاریخ، این نتیجه را به دست می دهد که به کارگیری اوّلیۀ واژۀ شیعه به صورت اضافه به برخی اشخاص مؤثّر در جامعهٔ اسلامی، رواج داشته و معرّف جریان های اجتماعی سیاسی بوده است؛ مانند: «شیعة علی» که در روایات نبوی یافت می شود(3) و «شیعة عثمان»، «شیعة ابی سفیان» و «شیعة معاویة». به گفتۀ مرحوم مفید(4) و ابو حاتم رازی،(5) مدّت کوتاهی پس از وفات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، استعمال این واژه غالباً با «ال» عهد، ابتدا برای طرفداران امام علی (علیه السلام) البته بدون ملاحظۀ حبّ علی (علیه السلام)،(6) آن گاه با اضافه به نام اشخاص، استعمال شده است؛ مانند شیعهٔ ابی

ص: 26

سفیان و شیعهٔ معاویه. سپس این واژه با گذشت زمان، به طور کامل بر پیروان علی بن ابی طالب (علیه السلام)(1) و معتقدان به ائمّهٔ متأخّر اطلاق شده است.

همچنین برخی از گزارش های تاریخی، بیانگر تعدّد در استعمالِ «الشیعة» در میان گروه های شیعی و اطلاق آن بر كیسانیه(2) و فِرق آن، و نیز شیعۀ بنی عبّاس در آغاز خلافتشان(3) و نزدیک به دورهٔ امام صادق (علیه السلام) است؛ اما در همهٔ آنها به گونه ای، توجّه به برتری امام علی (علیه السلام) وجود دارد. به نظر می رسد که جملۀ معروف ابان بن تغلب، به وجود این دست گرایش ها اشاره دارد:

الشیعة الذین إذا اختلف الناس عن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أخذوا بقول علی (علیه السلام) و إذا اختلف الناس عن علی (علیه السلام) أخذوا بقول جعفر بن محمّد (علیه السلام).(4)

شیعه کسانی هستند که به هنگام اختلاف مردم در سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به کلام علی (علیه السلام) تمسّک می کنند و به هنگام اختلاف در کلام علی (علیه السلام)، به کلام جعفربن محمّد (علیه السلام) تمسّک می کنند.

این جمله دقیقاً منطبق بر كلام امام صادق (علیه السلام) به ابو بصیر است که می فرماید:

إفتَرَقَ الناسُ كلَّ فرقةٍ و استَشْیَعوُا كلُّ شیعةٍ واستَشیَعتُم مع أهلِ بیتِ نبیَّكُم.(5)

مردم به دسته های مختلفی پراکنده شدند و هر یک به گروهی پیرو

ص: 27

تقسیم شدند و شما به گروه پیروی کننده از خاندان پیامبرتان.

آنچه از تأمّل در سخن امام بر می آید، آن است که استعمال لفظ «شیعتنا»(1) در كلام اهل بیت(علیهم السلام) تمییزی هدفدار در به کارگیری این واژه برای شیعیان اهل بیت(علیهم السلام)، از سایر منسوبان به شیعه است. به عبارت دیگر، هر یک از گروه های شیعه تنها بر سرِ کیفیت استمرار جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اختلاف داشته اند و نه در اصل آن. از سوی دیگر، برتری نظریۀ اهل بیت(علیهم السلام) نسبت به سایر جریان های شیعیِ منسوب یا وام دار به ایشان - که بعدها حضورشان کم رنگ شده است -، سبب به کارگیری معنای شیعه به صورت خاص در بارهٔ پیروان مکتب اهل بیت شده است.

بنابر این، عدم دقّت در تمامی زوایای تفکّر شیعه و عدم توجّه به نکتهٔ برآمده از کلام امام صادق (علیه السلام)، غالباً مانع ارائهٔ تعریفی جامع و مانع برای شیعه شده است. نمونه هایی از این تعریف ها عبارت است از:

1. صِرفِ محبّت ورزیدن به امیر المؤمنین (علیه السلام).

2. اعتقاد به برتری امیر المؤمنین (علیه السلام) بر همۀ صحابه یا حدّ اقل بر برخی از صحابه، مانند عثمان.

3. برتریِ همراه با اعتقاد به امامت آن حضرت، با لحاظ کردنِ اعتقاد به نصّ الهی یا عدم اعتقاد به آن.

4. پذیرفتن برتریِ آن حضرت از سایر صحابه و قول به امامت ایشان و فرزندانش؛ همراه با نصّ یا صرف اعتقاد به برتری ایشان.

5. اضافه کردن برخی تعابیر مانند: اعتقاد به عصمت، تولّی و تبرّی به

ص: 28

تعاریف اخیر.(1)

حاصل این که: آنچه از عدم یكپارچگی این تعریف ها برداشت می شود، اختلاف در تعریف شیعه به معنای مطلق یا مقیّد آن و تحت تأثیر بودن آنها نسبت به حوادث تاریخی است. به عبارت دیگر، صرف اعتقاد به گونه ای از برتری امیر المؤمنین (علیه السلام) و عدم توجّه به رویکردهای شیعیان خصوصاً نسبت به اهل بیت(علیهم السلام) در پاره ای تعاریف، سبب شده است تا تعاریف متفاوت و گاه با فاصلهٔ تبیینی فزاینده ای پدیدار گردد. از همین رو، برخی كوشیده اند با تمسّك به نقل ها و استنباط های نادرست، مسیر این شكل گیری را تغییر دهند و حتّی شیعه را غیر پیروِ آن حضرت معرّفی كنند.(2) مثلاً احسان الهی ظهیر با تعصّبی خاص، این مسئله را دنبال می كند و شیعه را به عبد الله بن سبأ منسوب می كند و در جایی دیگر، بر امامان شیعه نیز اتهام هایی وارد می كند. القفاری نیز به پیروی از وی، بر روایتی از شریك پای می فشرد كه متّهم به تشیّع است و در این راستا، بر عقیدهٔ خود نسبت به دو خلیفهٔ نخستین اصرار دارد. به نظر می رسد که وی میان شیعۀ علی و شیعۀ عثمان خلط کرده است.(3)

امّا دقّت در سخن ابان بن تغلب و قرار دادنِ آن در کنار فرمودۀ امام صادق (علیه السلام) خطاب به ابو بصیر، حاكی از یک حقیقت است: ثبات فكری و اعتقادی یك جریان شیعی در بهره گیری مستمر از خرمن علوم و معارف امامان و با درون مایه ای یکسان (مسیر نص و نصب)، در برابر آشفتگی و عدم توازن فكری و اعتقادی گروه های دیگر منسوب به شیعه و گاه معارض با آن.

شاخصهٔ این جریان از یك سو، با شخصیت امام علی (علیه السلام) و فضائل ایشان

ص: 29

پیوند می خورد و از سوی دیگر در بحث قدرت سیاسی، در یک مقطع با عدم همراهی خلفا در مدینه و در مقاطع دیگر با عدم پذیرش دستگاه بنی امیه در كوفه و... گره خورده است.

مؤیّد این نظریه، اخباری است که بر فرض صحّت، نشان می دهد این لقب را زید به مخالفانش داده است(1) و بنا به گزارش های دیگر، مخالفان او این اصطلاح را به کار برده اند.(2) بر اساس هر دو گزارش، علّت عدم توافق زید و جریان مقابلش، این بود که زید حاضر نشد از دو خلیفهٔ نخست برائت جوید. در این گزارش ها تصریح نشده که آیا برائت مورد نظر مخالفان زید، برائت سیاسی بوده یا دینی یا هر دو. در مقابل، برخی از زیدیه معتقدند که عدم همراهی با زید، به دلیل ترس عمومی جامعه بوده و ارتباطی با تبرّی ندارد، چنان که تمسّک به رهبری امام صادق (علیه السلام) نیز بر همین اساس رخ داده است.(3)

به هر روی، غالب محقّقان، رافضه را نامی متأخّر از شیعه به شمار آورده اند و آن را برای گروهی از پیروان امام علی (علیه السلام) یعنی شیعیان، با عقیده ای خاص نسبت به دو خلیفۀ نخستین _ در دورهٔ متأخّر از زمان شکل گیری شیعه_ به کار برده اند.(4) حتّی بعد ها برخی از اهل سنّت همانند شافعی نیز این واژه را به معنای کسانی که به فضیلت امام علی (علیه السلام) قائل اند به کار بردند. برای مثال، شافعی در بیتی چنین سروده است:

إذا نحن فضّلنا علیّاً فإنّنا *** روافضُ بالتفضیلِ عند ذوى الجهل

و یا می گوید:

برئتُ إلى المهیمنِ مِن اُناسٍ *** یرونَ الرفضَ حُبَّ الفاطمیة

ص: 31

و در جاى دیگر گفته است:

إن كان رفضاً حبُّ آلِ محمّدٍ *** فلیشهد الثقلانِ أنّی رافضی(1)

پاره ای دیگر از گزارش هاى تاریخى نیز حاکی از آن است که رافضه، اصطلاحى سیاسى بوده که بر مخالفت افراد با قدرت سیاسى حاكم دلالت مى كرده(2) و بدین لحاظ، نوع کاربرد سیاسی آن، مقدّم بر کاربرد آن به عنوان فرقه ای مذهبی بوده؛ هر چند ممکن است همین کاربرد سیاسی نیز ریشه ای مذهبی داشته باشد.(3)

در پاره ای احادیث مروی از پیامبر خاتم نیز مشتقّاتی از مادّهٔ «رفض» وجود دارد؛ ولی قضاوت در بارهٔ برخی از آنها دشوار است؛ چراکه طرح چنین اصطلاحاتی در دورۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) از لحاظ زمانی(4) و یا از لحاظ سیاقی(5) چندان

ص: 32

اطمینان آور نیست.(1)

از طرف دیگر، برخی گزارش های روایی از دوران امام صادق (علیه السلام) را می توان مؤیّد عدم ارتباط این اصطلاح با صِرف جریان زید بن علی (علیه السلام) دانست. علامه مجلسی بحار الانوار، عنوان باب مشتمل بر این دست از روایات را چنین بر گزیده است: « فضل الرافضة و مدح التسمیة بها».(2)

به

هر حال، کاربرد اصلاح «رافضه» و همانند آن، به مرور زمان و با کم رنگ شدن حضور زیدیه، با انگیزۀ نکوهش شیعیان دوازده امامی و حتّی حلّیت جان و مال(3) آنها، در زمان امام باقر و امام صادق (علیه السلام)(4) و ائمّه متأخّر رایج شد، تا آن جا که علی رغم اختلافات مطرح شده در بارهٔ منشأ پیدایش این لفظ، در دوره های بعدی در بارهٔ کاربرد آن، اتّفاق نظر پدید آمد. بنابر آنچه گفته شد، مراد از رافضه شیعیانی هستند که «برائت»، از ارکان اعتقادی آنها شمرده می شود و شیعیان دوازده امامی، شاخص ترینِ آنها به شمار می آیند.

و از سوی دیگر، اطلاق آن در برهه ای خاص، بر گروهی خاص، با حفظ رابطۀ امام و امامیه همچنان محفوظ است.

واژهٔ

«امام» بر وزن کتاب، که از مادّهٔ «أَمَّ» به معنای «قصد کردن» گرفته شده، هم اسم مصدر است و هم به معنای کسی است که مورد اقتدا و پیروی است.(1) بنابر این، گوهر معنایی این واژه به معنای شخصی است که به او اقتدا می شود. این واژه دوازده بار در قرآن به کار رفته است؛ هفت بار به صورت مفرد و پنج بار به صورت جمع (ائمّه).(2) اگرچه برخی مفسّران از جمله تفلیسی، معتقدند که امام در قرآن دارای پنج گونۀ معنایی است؛(3) امّا قریب به اتّفاق مفسّران بر آن اند که مفهوم امام، مرجعیت و رهبری در هدایت و ضلالت است که با حاکمیت گره خورده است و نمی توان معنای آن را جدا از سعادت و شقاوت پیروان بررسی کرد. همین بیان، در معنای اصطلاحیِ این واژه نیز به کار رفته است.

با این همه، بر سرِ اطلاق «امامیه» بر گروه ها و زمان شکل گیری این اصطلاح، میان فِرق نویسان اختلاف است؛ تا آن جا که برخی، این عنوان را برای تمام گروه های شیعه و برخی بر تعدادی از گروه های بعضاً متعارض شیعی اطلاق کرده اند.(4) شهرستانی ضمن اعتقاد به شکل گیری این اطلاق در زمان صادقین (علیه السلام) برای گروه های شیعیِ غیر زیدی، معتقد است هر گروهی که

ص: 34

مدّعی امامت منصوص امام علی (علیه السلام) باشد، تحت عنوان امامیه قرار می گیرد.(1) اشعری قمی بر خلاف نوبختی،(2) به وضوح بر این مطلب تأکید دارد که پیروان دوازده امام _ که به نصّ بر گزیده شده اند و صفات خاصّی دارند _ تا سال های نخستین غیبت صغرا، به امامیه شهرت نیافته بودند. مؤیّد این مطلب، عبارت های برخی از شخصیت های بزرگ شیعی همانند شیخ مفید،(3) سیّد مرتضی،(4) و شیخ طوسی(5) است.

در کتب رجالی و فهرست ها، چند گزارش در زمینهٔ تعریف امامیه و کاربرد آن یافت می شود. دقّت در این گزارش ها و روایات می تواند تا حدودی روشن کنندهٔ ابهامات در به کارگیری این واژه باشد. برای نمونه، شیخ طوسی در ترجمۀ علی بن اسماعیل تمّار می گوید: «و علیٌّ هذا اوّل من تكلّم على مذهب الإمامیة»(6) و برخی معتقدند که مراد از «الامامیة» در این عبارت، فقط شیعه بودن است و بار معنایی بیشتری ندارد و اصطلاح امامیه پیش از غیبت صغرا رایج نبوده است.(7) البته مؤیّدات این گفته را می توان در کتب فهرستی مرحوم نجاشی و شیخ طوسی به گونه ای دیگر ملاحظه نمود؛ چراکه در این دو کتاب هر گاه واژهٔ امامیه در ذیل عنوانی به کار می رود، تمام یا بخشی از حیات صاحب آن عنوان، در دورهٔ غیبت صغرا سپری شده

ص: 35

است.(1) بنابر این، هرچند کاربرد نخستینِ واژهٔ «امامیه»، به لحاظ زمانی چندان روشن نیست، پرکاربردیِ آن در حدود دورۀ غیبت صغرا معلوم است. پس می توان گفت که اطلاق امامیه از این زمان به بعد رواج یافته و به صورت اسمی عَلَم برای شیعیان در آمده است.

ص: 36

تبیین اندیشۀ شیعه

ص: 38

تلاش های آنان برای حفظ موقعیت و جایگاه خود در عرصه های گوناگون، و حاصل نوعی تحوّل معرفتی است که نمونۀ آن، عالم بودن و معصوم بودند و منصوص بودنِ جانشین پیامبر (امام) است؛(1) بی آن که به جایگاه معرفتی جانشین پیامبر، نگاهی داشته باشند.

امّا بر اساس دیدگاه دوم که موضوع این بحث است و در مباحث مقدّماتی در بارهٔ آن سخن رانده شد، امامت، امتداد نبوّت و اصلی برآمده از سنّت الهی است. از این رو، آموزه های امامان، ریشه در قرآن و سنّت دارد که تبیین آن برای تودۀ شیعیان و غیر شیعیان، در طول زمان و بر اساس عناصر تاریخی، تکمیل و ارائه شده است؛ هرچند بنیان های فکری شیعه در تمام دوره ها، حدّ اقل برای خواص، آشکار بوده است. بنابر این، حتّی آنچه به ظاهر جدید دیده می شود، ریشه در باطن قرآنیِ خود دارد که با نقش آفرینی عناصر تاریخی و با سیری از اجمال به تفصیل، ارائه شده است.

از جمله طرفداران دیدگاه نخست (با ملاحظۀ جنبه های مشترک ایشان در تبیین این دیدگاه و با صرف نظر از اختلافات دیدگاهی ایشان و تأکید بر این که این افراد قطعاً در یک سطح علمی و اعتقادی قرار ندارند)، می توان از این افراد نام برد: كسروی، حكمی زاده، برقعی، قلمداران، مدرّسی طباطبایی، احمد کاتب(2) و برخی از مستشرقان مانند اِتان کُلبرگ، هامیلتون الکساندر گیپ و کاترین لمبتون.

اکنون با طرح این مجمل، به ارائۀ گزارش کوتاهی از مهم ترین آثار این افراد می پردازیم.

ص: 40

مسلمانان به «مهدی» به همین جهت است. شیعیان، امام را مهدی می دانستند؛ امّا تقیّه می کردند تا آن که موضوع غیبت امام پیش آمد و وکلا و نوّاب، امور را به دست گرفتند و توقیعاتی را از آن ناحیهٔ مقدّسه می آوردند تا آن که صیمُری، نایب چهارم، اعلام کرد که دیگر بابی در کار نیست. شیعیان در این مدّت خود را فرقۀ ناجیه دانستند و روایاتی را عرضه کردند که به این موارد اشاره داشت، همچون:

هر که بمیرد و امام زمان خود را نشناسد، بی دین مرده است... خدا ما را از آب و گِل بالاتری آفریده و شیعیان ما را از بازماندۀ آن آب و گل پدید آورده....(1)

نیست قُل لآ أَمْلِكُ لِنَفْسِى نَفْعًا وَلَا ضَرًّا (1)... ابن مکتوم از اصحاب خاص پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) کور بود، نه او بیناییِ خود را از پیغمبر خواست و نه پیغمبر چنین کاری کرد. عقیل برادر علی [علیه السلام] کور بود، نه این به برادر خود دخیل بست و نه او عقیل را به چنین حاجتی رسانید. ولی شما می گویید: تربت امام، شفای هر درد و امان از هر بلایی است... امام هر که باشد، تنها برای زمان خود امام است، نه برای زمان های دیگر؛ چنان که در کافی رسیده: «کلّ إمام هادٍ للقرن الذي هو فیه»(2).

وی در ادامه، همان گفته های کسروی را تکرار می کند.

خلاف گفتار و رفتار آن حضرت، در مجالس و منابر و تألیفات خود، از بدگویی و عیب جویی هیچ گونه مضایقه ندارند و مسلمین را نسبت به یکدیگر معاند و بدبین می کنند.(1)

همچنین با ردّ اصل امامت می نویسد:

خصوصاً که در کتاب خدا _ که فروع جزئیهٔ بسیاری در آن بیان شده _ از این اصل مهم خبری نیست، و با این که حق تعالی فرموده: وَ مَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّىٰ نَبْعَثَ رَسُولاً(2).... اگر ایمان به امامت و ولایت خلفای منصوص یا غیر منصوص لزومی داشت، خداوند سبحان از ذکر آن دریغ نمی فرمود و چون ذکر نفرموده، قطعاً معرفت و ایمان به آنان ضروری نبوده است.(3)

قلمداران ارتباط خاصّی نیز با سیّد ابو الفضل برقعی برقرار کرد و چنان که گذشت، برقعی بر کتاب شاهراه اتّحاد وی مقدّمه نوشت. او در این کتاب، به بررسی نصوص امامت در قالب این موضوعات پرداخت: سقیفه، ماجرای غدیر، بررسی ده حدیث در باب نصّ بر امامت، بی خبری اصحاب از نصوص بر امامت، احادیث نصّ در کتب ملل و نحل، و فرقه های شیعی. قلمداران در تمام این موارد، بر نفی آموزه های امامیه و اصل امامت منصوص تأکید دارد. این کتاب ساختاری منظّم در نقد روایات امامت دارد.

با مقایسهٔ کوتاهی می توان دریافت که قلمداران در کتاب هایش، همان عقاید رایج وهّابیان را بیان کرده و کوشیده است با استفاده از متون مختلف، ادلّه ای بر آنها ارائه کند. وی در بخشی از کتاب شاهراه اتّحاد می نویسد:

با رجوع به مدارک اصلی و اساسی تشیّع، به وضوح مشاهده می شود که در این منابع، ائمّه با صفات و خصوصیاتی معرّفی شده اند که قرآن حتّی برای پیامبران اولو العزم، یا به عبارت دیگر برای فرستادگانی که دارای نبوّت تشریعی بوده اند، قائل نیست.(1)

سپس به برخی از ویژگی های ائمّه(علیهم السلام) مانند مختون بودن هنگام ولادت، ارتباط با ملائکه، عرضۀ اعمال و تأیید به روح القدس، شدیداً حمله می کند. وی در بخش دیگری از نوشته هایش می آورد:

همچنین نصّی بر حکومت افرادی معدود _ مثلاً هفت یا یازده یا دوازده تن و یا... _ که مدّتی محدود زندگی می کنند، برای حکومت هزاران سال تا قیامت، نیز مطابق با واقعیت و معقول نیست... با توجّه به این تعالیم و نظائر آن، اگر امامی منصوص و معصوم و واجب الاطاعه _ چنان که قائلین به امامت منصوصه معتقدند _ تعیین شده باشد، دیگر این اوامر و نواهی موردی ندارد؛ زیرا همین که خداوند همچون دوران قبل از ختم نبوّت بفرماید: «از فلان و بهمان و... اطاعت کنید»، دیگر نیازی نیست

ص: 45

که دستورهای کلّی ذکر شود.

قلمداران در ردّ نصّ بر امامت می نویسد:

از این رو، مؤمنانِ اصحاب، از مهاجر و انصار که در مدینه بودند، بلافاصله پس از رسول خدا[ (صلی الله علیه و آله و سلم)] به این دستور عمل کرده و با شورا و مشورت، به تعیین امام و زمامدار امّت اقدام نمودند و این مسلّماً یک واجب شرعی بود و در این مجادلات و مشاورات، ابداً سخنی از نصّ و منصوصیّت نرفت. بدیهی است که اگر امر امامت و حکومت، اندک رابطه ای با نصّ می داشت، در بین آن همه مسلمانان صدر اوّل لااقل اشاره ای به آن می رفت؛ در حالی که هیچ سخنی از آن به میان نیامد... آیا اهمّیت اصل «امامت» از ماجرای زید _ که نامش صریحاً در قرآن ذکر شده _ کمتر است؟! آیا می توان بین اصول دین تا این اندازه تفاوت قائل شد؟!(1)

موضوع را به شورا و تصمیم گیری امّت اسلامی واگذار كرده است.(1)

وی بعد از این نتیجه گیری، با این ادّعا که استناد به نصّ در نگاه ائمّه(علیهم السلام) لحاظ نشده است، در توصیف اندیشه های فکری امام باقر (علیه السلام) می آورد:

بدین ترتیب می توان به این نتیجه رسید كه پایه های فكری امام باقر[ (علیه السلام)] در مورد امامت، بیش از هر چیز بر مسائلی از قبیل برخورداری از علم و دانش (حلال و حرام)، داشتن شمشیر پیامبر (به عنوان نماد پیوستگی به رسالت) و برخوردار بودن از حقّ خون خواهی مظلومان استوار است. این دیدگاه در حقیقت، همان دیدگاه فكری عموم شیعیان در آغاز قرن دوم هجری است؛ دیدگاهی كه در مقابل و متناقض با دیدگاهی قرار می گیرد كه در قرن های اخیر بر ادبیات شیعه وارد شده است؛ چراكه بینش جدید، امامت را بیش از هر چیز به (وصیّت و نصّ) حدیث نبوی كه از پیش تعیین شده است، مربوط می سازد.(2)

چنان که دیده می شود، میان دو عبارت پیشین، تناقضی آشکار وجود دارد؛ چرا که در عبارت نخست، امامت را بر اساس شورا و در عبارت دوم آن را بر اساس نشانه هایی به جز نصّ، ثابت می پندارد. وی سپس با تأمّلی در دوران امام صادق (علیه السلام)، امامت را موضوعی سیاسی می شمارد و می گوید:

در نتیجه می توان گفت كه امامت امام صادق (علیه السلام) و به عبارت بهتر، مسئلهٔ امامت در دیدگاه شیعیانِ اوائل قرن دوم هجری، بیشتر یک مسئلهٔ سیاسی برای تصدّی رهبری صفوف شیعه است، نه یک امتیاز الهی.(3)

آن گاه تأکید می کند که منشأ دیدگاه فعلی شیعه (انحصار امامت در

ص: 47

فرزندان ارشد امامان دودمان حسینی و قائل شدن به عصمت آنان و تعیین امامتشان از سوی خداوند) تفكّری است كه در اوایل قرن دوم هجری نشو و نما یافته است و آن را پاسخی از سوی معارضان در برابر دیدگاه استبدادی امویان (اطاعت مطلق از حاکم) می داند و می نگارد:

واكنش فكری معارضان در قبال این شیوه، به رسمیت نشناختن مشروعیت امویان بود. بنابر این، مفاهیمی مانند اولویت اهل بیت در حقّ خلافت و حكومت و یا مفهومِ «از سوی خدا منصوب شدن» و دست آخر «معصوم بودن اهل بیت از گناه» برای مقابله با طرز تفكّر امویان رشد و نمو یافت. همراه با كشمكش درونی گروه های شیعه برای كسب رهبری سیاسی، نظریهٔ امامت الهی كه مبتنی بر همان سه اصل «عصمت، نصّ و منصوب شدن از سوی خداوند» [است] به منصّهٔ ظهور رسید.(1)

کاتب با برشمردن عدّه ای از اصحاب ائمّه،(2) آنان را نظریه پردازان این شیوهٔ فكری می داند و به این ترتیب، گمانۀ شکل گیری اندیشۀ شیعه را رقم می زند.

زبان انگلیسی عبارت است از: بحران و تثبیت در دورهٔ شکل گیری اسلام شیعی؛(1) ولی ترجمهٔ فارسی آن با این عنوان عرضه شده است: مکتب در فرایند تکامل؛ نظری بر تطوّر مبانی فکری تشیّع در سه قرن نخستین.(2) این کتاب در همان روزهای انتشارش منتقدان جدّی ای پیدا کرد که هر یک به گونه ای بر بخش های مختلف آن نقدهایی وارد نمودند. نویسندهٔ کتاب نیز به دفاع از نوع نگاه خود و آراء مطرح شده در آن پرداخت و حتّی مسیر فکری خود را از برخی اندیشه های همسو ساخت و با این حال، نتوانست به انتقادها پاسخ دهد.(3) از

جمله دلایل این ناکامی، وجود برخی مواضع گاه مبهم و گاه یک سویه نگر و نیز نمایاندن چهرهٔ تحوّلی در اعتقادات شیعی در لابه لای نوشتار مزبور است. البته نباید از نکات مثبت و تلاش های قابل تحسین ایشان در تبیین سیر تاریخی اندیشهٔ امامت چشم پوشید.(4)

برخی از محقّقان غربی نیز تلاش کرده اند تا در تحقیقات جدید خود، با استفاده از روش های نو و انجام مطالعات تاریخی در آثار علمی سه قرن نخست و تحلیل آنها، به شناسایی تشیّع بپردازند. مطالعهٔ آثار مستشرقان در زمینهٔ شیعه شناسی نشان می دهد که تبیین خاستگاه تشیّع، پایهٔ پژوهش ها و تحلیل های برخی از آنها است. بعضی از مستشرقان در تبیین موضوع فوق، به این نتیجه رسیده اند که افکار و عقاید شیعیان، پایه و اساسی در کتاب و سنّت ندارد و زاییدهٔ جریان ها و حوادث گوناگون تاریخی است. با این حال، در ده های اخیر میان ایشان آثاری بسیار متفاوت از این دیدگاه نیز مشاهده می شود.(1) اینک، برای نمونه به آرای خانم آن کترین سواینفورد لمبتون، همیلتون الکساندر روسکین گیپ و نیز اتان کلبرگ _ که در حال حاضر یکی از مهم ترین نظریه پردازان این حوزه به شمار می آید _، اشاره می شود:

دانشگاه لندن است.(1) یکی از معروف ترین کتاب هایی که لمبتون نوشته، دولت و حکومت در اسلام(2) نام دارد. او در این کتاب در بارهٔ شیعیان می نویسد:

شیعه در ابتدا یک جنبش سیاسی _ مذهبی بود که معتقد بود رهبری جامعهٔ اسلامی بر عهدهٔ علی [علیه السلام] و فرزندان ایشان است؛ امّا بعدها بر اثر وقایعی که اتّفاق افتاد، این مذهب تبدیل به نوعی پوشش برای تمامی جنبش های اسلامی شد.(3)

وی معتقد است:

تفکّر شیعه تا زمان امام صادق[ (علیه السلام)] وجود نداشته و پس از آن با تلاش های هشام بن حکم به ثمر نشسته است. این دکترین بیشتر جنبهٔ دینی داشته تا جنبهٔ سیاسی.(4)

او در ادامه با تحلیلی از عنصر عصمت در اندیشهٔ شیعی، می گوید:

شیعیان معتقدند که امام به عنوان جانشین پیامبر باید معصوم بوده و از خطا، هم در عمل و هم در گفتار، مبرّا باشد. این اندیشه، بر خلاف اندیشهٔ دیگری است که پیش از آن، مقبول شیعیان بود؛ مانند هشام بن حکم که معتقد بود نیازی به عصمت پیامبر نیست... بی گناهی و عصمت پیامبران و امامان، نقش مهمّی در امامت نزد شیعیان دارد؛

ص: 51

امّا نه لفظ عصمت و نه اندیشهٔ آن، در قرآن و احادیث اهل سنّت نیامده، و این اندیشه برای اوّلین بار در قرن دوم در میان شیعیان مطرح شد. علّت مطرح کردن عصمت برای امام نزد شیعیان، ساختن یک اندیشۀ مخالف در برابر اندیشهٔ خلیفه نزد اهل سنّت است.(1)

او دربارۀ میزان علم امامان می نویسد:

به تدریج، این اعتقاد امامیه به عنوان یک عنصر اعتقادی قطعی پدیدار شد [که]: امامان به علّت بهره مندی از یک صفت فوق بشری، دانشی فوق بشری در اختیار داشتند.(1)

گیپ آموزۀ عصمت را یک اعتقاد بسیار پر اهمّیت می شمارد که در سایهٔ شکست های سیاسی، مخصوصاً در جریان عاشورا، قرار داشت. سپس می نویسد:

امام، معصوم و بدون هر گونه خطایی است. این اصل، یکی از بنیادی ترین عقاید پیکرهٔ شیعه تا به امروز به شمار می آید. (2)

مربوط

به این اندیشه، و پاره ای شواهد تاریخی دیگر، چنین برداشت کرده است که اعتقاد به دوازده امام و غیبت دوازدهمین امام - که شاخصۀ اصلی تفکّر شیعهٔ اثنی عشری است - اصالت ندارد؛ بلکه علمای امامیه پس از درگذشت یازدهمین امام خود، این اندیشه را مطرح کردند تا بتوانند پاسخ گوی خلأ ناشی از فقدان امام بعدی باشند. به باور کلبرگ، این علما با توجّه به شبهات و حملاتی که متوجّه آنها بود، در برهه ای مناسب (عصر آل بویه)، برای دفاع از خود و همساز نمودن منابع پیشین با اعتقادات خود، در پی اثبات این امر بر آمدند که: این اعتقادات از مدّت ها قبل، از سوی امامیه پرداخته و ارائه شده است. بنابر این، در چنین فضایی و با توجّه به جاذبه های اعتقاد به غیبت دوازدهمین امام و با تکیه بر زمینه های فکری مربوط به عدد دوازده، فرقهٔ «امامیه» به «اثنی عشریه» تبدیل شد.

3. اعتماد بر تحقیقات انجام شدۀ پیشین، به عنوان پیش فرض های مقبول، بدون بررسی آنها؛

4. عدم مراجعه به منابع مورد ارجاع در تحقیقات دیگران؛

5. عدم استفاده از منابع اصیل و مورد اطمینان شیعی و تکیهٔ غالبی بر منابع اهل سنّت؛

6. پیش داوری های ناخودآگاه یا خودآگاه نسبت به گزاره هاى کلامی؛

7. عدم قوّت و استحکام اجزا و مؤلّفه هاى این دست پژوهش ها.

علاوه بر این، مهم ترین ضعف نمونه های گفته شده، در روش است که نتیجهٔ آن، تفاوت نگاه به آموزه ها و معارف شیعی است. چنان که می دانیم، در بحث های تاریخ تفکّر، دستِ کم چهار روش، راه گشای محقّقان است؛ بدین شرح:

فکرنگاری یا عقیده نگاری؛

طبقات نگاری تفکّر؛

اندیشه شناسی تاریخی _ مقایسه ای؛

اندیشه شناسی توصیفی و تبیینی (یعنی ردیابى یک تفکّر یا جریان فکرى به مثابهٔ یک پدیدهٔ تاریخىِ پویا و زنده، در مسیر تحوّل تاریخى).(1)

غالب نویسندگان مزبور، مسیر تحقیق خود را بر اساس روش چهارم پایه ریزی کرده اند؛ امّا آنچه در نوشته های ایشان مشاهده می شود، به کارگیری ناقص این روش در موارد متعدّد است. اساس کار در این روش، بر آن استوار است که همهٔ عناصر تاریخی اثرگذار - مانند عناصر سیاسی، اجتماعی،

ص: 55

فرهنگی و اقتصادی - مورد توجّه قرار گیرد ونقش آفرینیِ آنها در نظر گرفته شود تا بدین وسیله، ارتباط تفکّر با فرهنگ و اخلاق، سیاست و جامعه، اقتصاد و نظام ادارى و فضای اجتماعی آن جامعه معلوم شود. این در حالی، که در برخی پژوهش ها تنها به یکی از جنبه های تفکّر و پیدایش یک اندیشه در تاریخ توجّه شده است؛ بی آن که به نقش آفرینی عناصر اثرگذار دقّت شود.

با توجّه به آنچه گفته شد، ناکارآمدی شیوۀ پژوهشی فوق، از جهات مختلفی قابل بررسی است. بنابر این، در این زمینه نیاز به یک تئوری کامل تر احساس می شود تا نگاه تاریخی در آن، صرفاً پدیده ساز نباشد، بلکه ارتباط دهندۀ پدیده ها و اندیشه های ثابت باشد. از این رو، به نظر می رسد می توان با استفاده از شیوۀ «اندیشه شناسیِ تاریخی _ تحلیلی» طرحی دیگر را ارائه کرد و به پرسش مهم پاسخ داد که: فکر یا جریان فکری شیعی، در تعامل با همهٔ شرایط موجود، چگونه پدیده ای است و سیر آن کدام است؟ این طرح می تواند بر پایهٔ پیش فرض های پذیرفته شده ای باشد که در آن، ارتباط و اثرگذاری عناصر تاریخی در تعامل با تبیین عقاید اهل بیت(علیهم السلام)، به روشنی یافت شود. بر این اساس، لایه های مختلف معارف شیعی و کیفیت تبیین آنها، به خوبی دانسته می شود و دیگر خطر تاریخی نگری صرف و کم تحلیل، آن را تهدید نمی کند؛ زیرا بی تردید، گزاره های مختلف دینی جوانبی پنهان دارند که عدم توجّه به جنبه های گوناگون توجیه و تحلیل آنها در سطوح اهداف و انگیزهٔ بیان کنده و میزان و شرایط مخاطب آن، می تواند فهم نادرستی را به بار آورد. بنابر این، برای جلوگیری از مشکلی که برخی نویسندگان در مقام تحلیل با آن مواجه شده اند (مانند تحلیل برخی شئونات و ویژگی های فوق بشری اهل بیت و یا تحلیل چراییِ سکوت امام صادق (علیه السلام) و مانند آن)، باید عناصر گوناگون اثر گذار را به درستی شناخت و در سایۀ آن، فهم معارف را سامان داد. از این رو، آنچه باید مورد توجّه قرار گیرد نوع نگاه و بهره مندی از اطلاعات دربارۀ حوادث مختلف است که فصول بعدی تلاش دارد آن را بشناساند و در این جهت گامی بر دارد.

ص: 56

ص: 58

فحشا و ده ها ناهنجاری اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی بود، متحوّل کند و آن را با همۀ پیشامدهای گاه ناگوار تاریخی اش به پیش برد. تلاش بی وقفۀ آن حضرت برای نجات این جامعه، با نگاهی به آینده و با ترسیم کلّیاتی از یک منظومۀ معرفتی همراه بود. ابعاد مختلفی از این منظومه، به خصوص در فروعات، در دوران آن حضرت پایه ریزی شد و گاه تکامل یافت که برای نمونه می توان به حکم شرب خمر اشاره نمود.

بی تردید، بیان موضوعاتی که از اصول اسلام شمرده می شود، شرایط مناسب تری را می طلبد؛ زیرا فهم نادرست آنها نتایج جبران ناپذیری دارد. بنابر این، چاره ای جز آن نبود که با گذر زمان و به تناسب پیش آمدهای گوناگون، این اصول تفصیل داده شود. وجود شرایط نامناسب سیاسی، مشکلات متعدّد اجتماعی، وضعیت اقتصادی، گسستگی فرهنگی و نبود روحیۀ علمی و پرسشگر و مانند اینها، از مهم ترین مشکلات پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و جانشینان ایشان به شمار می آمد که انتشار آموزه های نبوی را دشوار می کرد؛ خصوصاً در مواردی که این اصول، با سعادت و شقاوت انسان ها پیوند مستقیم داشت اما درک عمومیِ آن دشوار می نمود.

با کمی مطالعه و دقّت در آموزه های شیعی در دوران حضور اهل بیت(علیهم السلام) (دورۀ پیش از غیبت امام عصر (علیه السلام)، می توان پی برد که وجود یک تبیین مرحله ایِ «از اجمال به تفصیل» است که یک منظومۀ معرفتی را با تلاش های پیامبر و سپس جانشینان او شکل داده است. در این میان دو نکته مهم است: نخست این که: تنها، بیان جنبه های مختلف این حرکت تفصیلی با توجّه به شرایط گوناگون پیش گفته، دچار قبض و بسط می شود. بنابر این، سیر اجمالی _ تفصیلیِ هر آموزه ای، معنایی غیر از تغییرپذیری آن دارد. نکتۀ دوم، عدم تعارض میان این آموزه ها است که در صورت تعارض، غیر الهی بودن و بدعتی بودن آن تأیید می شود.

با این ملاحظه، تعبیر «عنصر تاریخی» به معنای هر حادثه یا جزء

ص: 60

کوچک، همچون عوامل سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی است که در تبیین یک جریان فکری در بستر تاریخ، نقش آفرین است و در صورت تحقّق جنبه های مثبت آن، تبیین عقاید با سرعت و تفصیل بیشتری صورت می گیرد و در صورت عدم تحقّق آن، از سرعتِ روند تبیین کاسته می شود. با این توصیف، باید مقصود از این عوامل، به همراه نمونه هایی اندک از آن بیان شود. یادآور می شود که در این بحث، تعریف منطقی مورد نظر ما نیست؛ بلکه به دنبال ارائهٔ یک تعریف مقبول و مورد اتّفاق، با توجّه به کارکرد آن هستیم که بیان گر رأی ما در این مسئله باشد.

در حدود دو قرن و نیم حضور اهل بیت(علیهم السلام)، حاکمان اموی و عبّاسی توانستند برای حفظ قدرت خویش و جلوگیری از دست یابی مردم به معارف اهل بیت، فضای خفقان ایجاد کنند. اقدامات حاکمانی مانند معاویه، یزید، ابن زیاد، حجّاج، منصور، هارون، متوکّل و...، نشان از شدّت این خفقان دارد؛ مانند به شهادت رساندن امامان و جمع زیادی از یاران آنها و نیز تبعید یا زندانی کردن اصحاب و تابعین. بخش نامه های معاویه به عمّال حكومتى خود در شهرهاى مختلف، بر سخت گیری و خشونت علیه شیعه و دوستداران علی بن ابی طالب (علیه السلام) دلالت دارد؛ مانند دستور به قطع حقوق آنها از بیت المال و شكنجه و آزار آنان(1) و حتّی و به شهادت رساندن شخصیت های بزرگی مانند حُجر بن عدی و یارانش و رقم زدن واقعهٔ حضرمییّن.(2) نمونه های بسیار روشن دیگری را می توان در دورهٔ حجّاج بن یوسف دید که در دشمنی با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و توهین به آن حضرت،(3) گوی سبقت را از دیگر ظالمان ربوده بود و از خون ریزى و ارتكاب جنایات بى سابقه باز نمى ایستاد. در منابع اهل سنّت آمده است که او فقط 120 هزار نفر بی گناه و غیر نظامی را خارج از صحنۀ جنگ به قتل رساند.(4) خودِ او در حریص بودنش به کشتار و خون ریزى چنین می گوید:

به خدا سوگند كه امروز مردى را روى زمین سراغ ندارم كه بیش از من جرأت بر خون ریزى داشته باشد.(5)

ص: 62

در ماجرای شهادت قنبر غلام امام علی (علیه السلام) آمده است که حجّاج گفت:

دوست دارم مردى از یاران على را به دست آورم و خونش را بریزم و بدین وسیله، به خدا تقرّب پیدا كنم.(1)

همچنین، فضای خفقان در دورهٔ منصور عبّاسی تا اندازه ای است که منجر به حیرت عموم شیعیان در شناخت امام کاظم (علیه السلام) می شود و در نتیجه امام، برای معرّفی خود، نهایت احتیاط را به کار می بندد و به خواصّ شیعیان چنین می گوید:

مَنْ آنَسْتَ مِنْهُمْ رُشْداً فَأَلْقِ إِلَیهِمْ وَ خُذْ عَلَیهِمْ بِالْكِتْمَانِ فَإِنْ أَذَاعُوا فَهُوَ الذِّبْحُ. وَ أَشَارَ بِیدِهِ إِلَى حَلْقِه. (2)

هر کس از ایشان را فهمیده یافتی، پس [امر امامت را] برای او بازگو کن و از او برای کتمان، پیمان بگیر. پس اگر افشا کنید، ذبح را در پی دارد. سپس [امام] به حلق خود اشاره نمود.

نمونهٔ دیگری که گاه می تواند در تحلیل این امر کمک مؤثّری نماید، توجّه به برخی از روایاتی است که می گوید امامان ملزم به پاسخ گویی به پرسش های اصحاب نبوده اند. در برخی از این روایات، علّت این عدم الزام، خفقان در فضای سیاسی موجود بیان شده است. مثلاً هنگامی که محمّد بن ابی نصر از امام رضا (علیه السلام) دربارۀ مسئله ای می پرسد، امام در ابتدا از پاسخ گویی خودداری می نمایند و سپس می فرمایند:

لو أعطیناکُم کلّما تریدون کانَ شرّاً لکم و أخذَ برقبةِ صاحبِ هذا الأمر... و أنتم بالعراقِ تَرَون أعمالَ هؤلاءِ الفراعنة.(3)

ص: 63

اگر هر آنچه را می خواهید برای شما بازگو کنیم، برای شما شرّ می شود و موجب می گردد تا رقبۀ (گردن) صاحب این امر گرفته شود... شما در عراق، اعمال این فراعنه را می بینید.

عدم بیعت امام علی (علیه السلام)، قیام امام حسین (علیه السلام)، قیام زید بن علی (علیه السلام) و قیام حسین بن علی صاحب فخ، نمونه هایی از این جنبش ها هستند. برای نمونه، قیام و شهادت امام حسین (علیه السلام) در برابر حکومت یزید، سبب روشنگری و افزایش آگاهی جامعه از فساد حکومت شد. خودِ امام در پاسخ به علّت این حرکت می گوید:

إنّي لم أخرُج أشِراً و لا بطراً و لا مفسداً و لا ظالماً و إنّما خرجتُ لطلب الاصلاح في أمّة جدّي (صلی الله علیه و آله و سلم) اُرید أن آمُرَ بالمعروف و أنهى عن المنكر و أسیرَ بسیرة جدّي و أبی علی بن ابیطالب.(1)

من از سرِ شادى و سرمستى و تباهكارى و ستمگرى قيام نكردم، بلكه براى خواستار شدن اصلاح در امّت جدّم به پا خاستم، و اكنون مى خواهم امر به معروف و نهى از منكر كنم، و بر روش جدّم و پدرم على بن ابى طالب راه بروم.

در نمونهٔ دیگر، هنگامی که خبر شهادت حسین بن علی، معروف به صاحب فخ، به امام کاظم (علیه السلام) می رسد، امام در بارهٔ شخصیت و محور رفتار او چنین می گوید:

به خدا سوگند، او رفت و به شهادت رسید در حالی که مسلمانی صالح و روزه دار و امر کننده به معروف و نهی کننده از منکر بود. همانند او در خاندانش یافت نمی شود.(2)

تحلیل این دست نمونه ها، ابعاد گوناگون رشد معارف در جامعهٔ اسلامی را در فرآیند عمومی جنبش ها معلوم می سازد.

مثبت و منفی آن را رقم بزند. نمونه هایی از این دست تبلیغات، در تاریخ رخ داده است که به برخی از آنها اشاره می شود:

در جنگ صفّین، جوانی از لشکر معاویه که تحت تأثیر فضاسازی مخالفین امام علی (علیه السلام) قرار گرفته بود، در بارهٔ علّت حضورش در جنگ چنین می گوید:

من با شما از آن رو پیكار مى كنم كه چنان كه به من گفته اند، مولاى شما نماز نمى گزارد و شما نیز نماز نمى گزارید و بدان سبب با شما چنین مى جنگم كه یار شما خلیفۀ ما را كشته و شما در كشتن او به وى كمک كرده اید.(1)

امام سجّاد (علیه السلام) گزارشی از گفت و گوی خود با مروان بن حکم را در بارۀ سبّ امیر المؤمنین علی (علیه السلام) چنین بیان می کند:

مروان بن حکم به من گفت که در میان مردمان کسی نبود که از صاحب ما [یعنی عثمان]، مانند صاحب شما [یعنی علی] دفاع کند. گفتم: پس برای چه از او بر روی منبرها بدگویی می کنید؟». گفت: «حکومت جز به این راه پا برجا نمی ماند»(2).

عبد الله بن عبید الله در بارهٔ علّت سبّ امام می گوید:

اگر آنچه ما از فضائل علی [ (علیه السلام)] می دانیم، این مردم نیز بدانند، از اطراف ما پراكنده می شوند و به فرزندان علی [(علیهم السلام)] روی خواهند آورد.(3)

این موارد، نشان دهندهٔ اثرگذار بودن تبلیغات مسموم سیاسی بر فضای سیاسی جامعه است. چنان که دستگاه تبلیغاتى معاویه نیز با بیان تلویحى این كه امام حسن (علیه السلام) براى سرنگونى حكومت توطئه مى كند، اوضاع را بر علیه امام رقم می زند. این بیان در گفتار عبد الرحمن بن جبیر حضرمى از مردم حِمص (یکی از شهرهای شام)، به خوبی نمایان است كه مى گوید:

ص: 66

پدرم، حسن[ (علیه السلام)] را سرزنش كرد و گفت: مردم مى گویند تو قصد خلافت دارى. حسن (علیه السلام) فرمود: «اگر جمجمه هاى عرب در دست من بود، آنان حاضر بودند با هر كه صلح كنم، صلح كنند و با هر كه بجنگم، بجنگند و من براى خشنودىِ خدا آن را رها كردم. آیا اكنون با كمک مردم حجاز مى خواهم به آن دست یابم؟».(1)

یحیى بن خالد برمکی با ایجاد یک شبهۀ تبلیغاتی، سعی در تضعیف بنیان های اعتقادی شیعیان می نماید. او پس از زندانی شدن امام کاظم (علیه السلام)، خطاب به سالم (مسلم) صاحب بیت الحكمه(2) می گوید:

من دین رافضى ها را باطل كردم؛ زیرا آنها معتقدند كه دین پایدار نیست مگر به وسیلهٔ امامى حى و زنده، و اكنون نمی دانند امامشان زنده است یا مرده.(3)

این نمونه ها به خوبی اثرگذاری تبلیغات حکومت در جدا کردن امام از روند پیشرفت معارف را نشان می دهد.

نقش آفرین اند. مهم ترین این عوامل عبارت اند از:

چنین پاسخ می دهد که:

رحمت خدا بر تو! من نزد ابو حنیفه (صاحب رأی) رفتم، پس او گفت: در نزد من جوابی برای این سؤال نیست، امّا بر تو باد محمّد بن مسلم ثقفی.(1)

همچنین حضور گستردهٔ مردم برای اخذ روایت سلسلة الذهب از امام رضا (علیه السلام)، نمونۀ دیگری از اقبال عمومی است که درحوزهٔ حدیثی خراسان، رخ داده است.(2)

اباحه گری، امام تلاش می نماید تا جامعهٔ شیعی را با ارجاع به این چهار نفر، از گزند حوادث مصون نگه دارد. در روایتی از جمیل بن دراج، بر این موضوع و جایگاه این چهار شخصیت تأکید شده است. جمیل بن درّاج در انتهای روایت چنین می گوید که ما، اصحاب ابو الخطاب [از سران غلو] را به بغض این عدّه می شناختیم.(1)

پرسش کردم.(1)

حمران بن اَعین نیز در بارهٔ گفتۀ برادرش زراره، از امام پرسش می کند و برای یافتن مجهولات و حلّ دغدغه های خود تلاش می کند. (2) این

همه در حالی است که سال ها قبل، این روحیۀ پرسشگری، در برابر سخن مشهور امام علی (علیه السلام)، «سلوني قبل أن تفقدوني» وجود نداشت.

فرهنگى و اجتماعى، مسلمانان در پی پاسخ پرسش ها و شبهات و طرح موضوعات جدید بر آمدند. نگاهی به برخی از آثار مکتوب و ترجمۀ این دوره، به خوبی نشان از رشد معارف شیعی در جنبه های گوناگون دارد. مانند: کتاب الردّ على أرسطالیس(1) فی التوحید، تألیف هشام بن حکم.(2)

در

پی تعدّد مکاتب فکری و فرقه های مختلف در آن دوران، اگرچه بنیان های برخی فرقه ها با حمایت حکومت ها پایه ریزی یا تقویت شد و یا با تلاش های خود این گروه ها برای اثبات حقّانیتشان همراه شد، امّا این كار برای جامعۀ اسلامی خالی از فایده هم نبود؛ زیرا علاوه بر پدید آمدن فرصتی برای تبیین تفصیلی معارف اهل بیت(علیهم السلام)، بسیاری از شبهات نیز توسّط امامان و اصحاب فرهیختهٔ ایشان پاسخ داده شد و زمینهٔ بحث های علمی را فراهم نمود. برای نمونه می توان به برخوردهای علمی اصحاب با زنادقه اشاره کرد. زنادقه تلاش نمودند تا با احیای مجدّد ادیان قدیم، آنها را گسترش دهند و توفیق یافتند با ترجمۀ برخی نوشته ها به زبان عربی، پاره ای از تعالیم ادیان قدیم ایران مانند ثنویت و مانوی گری و آیین های زردشت و مزدک را در میان مردم رواج بدهند. از افراد پرکار در این حوزه، ابن مقفّع، یکی از كاتبان دربار عبّاسی بود. گفته شده که مهدی عبّاسی، در بارهٔ نقش او در رواج تفكّر زنادقه چنین گفته است:

هیچ كتابی در مورد زندقه نیافتم مگر این كه اصل و ریشه اش به ابن مقفّع برمی گردد.(3)

مسعودی نیز می نویسد:

ص: 72

عبد الله بن مقفّع و دیگران، كتب مانی و ابن ویسان و مرقیون (ائمّهٔ مجوس) را از زبان های فارسی و پهلوی به عربی ترجمه نمودند. ابن ابی العوجا، حماد عجرد و یحیی بن زیاد و مطیع بن ایاس و... در تأیید آن كتب، كتاب هایی نوشتند.(1)

این رویکرد در کنار مجموعه ای از روایات مربوط به گفت و گوی امام صادق (علیه السلام) با برخی از این زنادقه، حاکی از جایگاه و نقش امام در تلاش برای مهار این گونه جریانات و ترویج مبانی شیعه است.

فعّالیت ها گاه منجر به در دست گرفتن قدرت سیاسی نیز می شد.(1) حضرت معصومه (علیها السلام)، جناب عبد العظیم حسنی و دیگر مهاجران آل ابی طالب، خاندان اشعری و برقی(2) و ابراهیم بن هاشم قمی،(3) از جمله کسانی هستند که هر یک به عللی به شهرهای قم و ری و... مهاجرت نمودند و به صورت مستقیم یا غیر مستقیم، و در نشر معارف، حتّی میان نسل های پس از خود، مؤثّر بودند. در این میان، حتّی عدّه ای مانند حسین بن اشکیب برای نشر معارف به مناطق بسیار دورتر مانند کشمیر مهاجرت کردند.(4)

توقیعی از امام عسكرى (علیه السلام) به اسحاق بن اسماعیل نیشابورى، نمونه ای است که می توان در آن، زوایای گستردگی بلاد اسلامی را مورد دقّت قرار داد. در این توقیع، پس از پندهاى اخلاقى و رهنمودهاى بسیار با ارزشی مانند اهمّیت هدایت الهى از طریق اوصیای الهی و ابواب علم الهى بودنِ ائمّهٔ هدی و دارا بودن حقوق واجب، آمده است:

تو اى اسحاق! فرستادهٔ من نزد ابراهیم بن عبده هستى تا او به آنچه من طىّ نامه اى به محمّد بن موسى نیشابورى فرستاده ام، عمل كند. و همچنین تو و كلیهٔ كسانى كه در شهر تو زندگى مى كنند، مأمور هستید به محتواى آن نامه عمل كنید.(5)

این قسمت از نامه، به خوبی حاکی از پدید آمدن فضایی مناسب برای گسترش معارف و بهره گیری امام از این موقعیت، در ناحیهٔ شرقی کشور پهناور اسلامی است.

ص: 74

مدینه هنگامی به مکّه می رفتند که امام سجّاد (علیه السلام) نیز برای انجام اعمال خارج می شد؛ اگرچه در این میان، پرسشی از امام صورت نمی گرفت و اگر کسی چیزی می پرسید، انگیزه برای نقل آن، بسیار اندک بود و یا وجود نداشت.(1)

این رویّه در عصر امام باقر (علیه السلام) و بعد از آن، به کلّی دگرگون شد و توجّه گسترده ای به ناحیهٔ امامت شد. در این دوره برای حلّ معضلات، به ائمّه و شیعیانشان مراجعه می شد و رویکردی عمومی بر خلاف دورهٔ پیشین شکل گرفت:

حتّى صار الناس یحتاجون إلیهم من بعد ما کانوا یحتاجون إلی الناس.(2)

تا آن که کار آنها به جایی رسید که مردم بدان ها نیازمند شدند، پس از این که آنها به مردم نیاز داشتند.

و علاوه بر آن، بخش قابل ملاحظه ای از پرسش های مسلمانان در دورهٔ صادقین (علیه السلام) در همان سفر حج پاسخ داده می شد.

توجّه جامعۀ اسلامی به جایگاه شیعیان و پذیرفتن اجتماعیِ ایشان به عنوان گروهی اثرگذار (شیعة جعفر (علیه السلام)) تا اندازه ای بود که امام صادق (علیه السلام) آنها را به رعایت نکاتی، هرچند تقیّه ای توصیه می کرد:

ای گروه شیعه که به ما منسوب هستید! برای ما زینت باشید، مایۀ ننگ و عار ما نباشید. چه مانعی دارد که همانند یاران علی (علیه السلام)، در بین مردم باشید؟ به طوری که اگر مردی از یاران او در بین قبیله ای قرار می گرفت، امام و مؤذّن آنها بود و صاحب امانت و محافظ مال آنان بود. مریضان آنان را عیادت کنید و در تشییع جنازهٔ آنان حاضر شوید و در مساجدشان نماز بخوانید. نگذارید در امر خیر، از شما پیشی گیرند. به خدا قسم، شما سزاوارتر از آنها به آن

ص: 76

امر[ِ خیر] هستید.(1)

سخن شریک، قاضی کوفه در بارهٔ دو تن از یاران امام (محمّد بن مسلم و ابو کریبه) و به کار بردن عبارت «جعفریان فاطمیان»، به خوبی حاکی از این نفوذ است: «إذا کانت الرجال فلتکن أمثالکم».(2)

همچنین، نامیده شدن سه امام نهم، دهم و یازدهم به «ابن الرضا» که در اصل، عنوانی سیاسی بود، حاکی از بروز ابعاد شخصیتی امام رضا (علیه السلام) و تأثیرگذاری آن بر افکار عمومی آن دوره است. قاسم بن عبد الرحمن كه زیدى مذهب است، گزارش خود را از رویدادی در بغداد در بارۀ امام نهم چنین نقل می کند:

در همان ایّام توقّف در بغداد، روزى دیدم مردم ازدحامی كرده اند، می روند و مى آیند، خود را به بلندی ها می رسانند و می ایستند. گفتم: چه خبر است؟ گفتند: ابن الرضا، ابن الرضا.(3)

در این گزارش، علاوه بر سخن فوق، تصویری از ازدحام مردم بغداد برای رؤیت امام ارائه شده است که بیان گر اهمّیت جایگاه ایشان نزد مردم است.

ص: 77

4. تأمین معیشت وكلا و كارگزاران سازمان وكالت، برای انجام وظایف تعیین شده.

تأثیر این موارد در پیشرفت فرهنگی و اجتماعی شیعه، به خوبی نشان می دهد که به چه دلیل حاکمان عبّاسی به دنبال کشف و ضربه زدن به این نهاد بوده اند. برای مثال، امام صادق (علیه السلام) در برابر داوود بن علی، رئیس شرطۀ بغداد و قاتل معلّى بن خُنَیس، به شدّت موضع می گیرد و او را مؤاخذه می کند.(1) معلّى بن خُنَیس یکی از عوامل اصلی تأمین اقتصادى امام بود که در شبكهٔ ارتباطى بین امام (علیه السلام) و شیعیان نقش بسیاری داشت.

3. دورهٔ امامت امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) (دورۀ تثبیت و تصحیح اندیشه)؛

4. دورهٔ امامت امام جواد (علیه السلام) تا آغاز عصر غیبت (دورۀ تحقّق عینی اندیشه).

دارد؛ امّا به احتمال، ارتباط با اقوام خارج از شبه جزیره، برتری جویی قبایل برای ادارۀ مکّه، خصوصاً با لحاظ تسلّط برخی اعراب بر مکّه و اخراج برخی قبایل از آن جا، همچنین دل بستگی شدید آنان به کعبه، بستر بت پرستی را فراهم آورده بود. از این رو، هر یک از قبایل بت پرست، بتی مخصوص به خود در کعبه داشتند. این بت ها به لحاظ شکلی و نیز به لحاظ کاربرد به عنوان شریک خدا(1) یا برای تقرّب به او،(2) گوناگون بودند و همین گوناگونی، در اندیشۀ اجتماعی و اعتقاد آنان به معاد نیز اثرگذار بود.(3)

سبک زندگی پیروان ادیان نیز به یک منوال نبود و گاه از یکدیگر تأثیر می پذیرفتند.(4) همچنین انساب، اشعار حماسی و توصیف اسب و شراب و زن، مهم ترین بخش های فرهنگ مردم جزیرة العرب را شامل می شد. در بُعد اجتماعی و اقتصادی نیز محدودیت های منابع باعث شده بود تا علاوه بر قبیله گرایی و وابستگی شدید افراد به قبیله، جنگ و غارت، برده داری، زنده به گور کردن دختران و ده ها ناهنجاری اجتماعی، فراگیر شود و فضای اجتماعی تنها بر اساس ارزش های هر قبیله تفسیر شود.

یکی دیگر از نکات حائز اهمّیت اجتماعی در این شبه جزیره، موضوع بیعت بر اساس کهولت سن و یا موروثی بودن، در تعیین رهبری است که بعدها نقش خود را در ماجرای سقیفه و تحوّلات سیاسی جامعهٔ اسلامی

ص: 81

نشان داد.(1)

البته در کنار این ناهنجاری ها، استواریِ این وضعیت، به دلیل وجود برخی سنن نیک در میان آنان بود؛ همانند مهمان نوازی و پای بندی شدید به برخی آداب و رسوم مانند عهد و پیمان، که همین امر سبب پدید آمدن ضرب المثل هایی هم شده بود.(2)

با ظهور اسلام، تحوّلی عظیم در اوضاع فرهنگی و اجتماعی جزیرة العرب پدید آمد. هرچند پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به خاطر مخالفت شدید سران قبایل و اشراف، دعوت خود را تا سه سال، مخفیانه انجام داد تا بتواند به دور از چشم آنها عدّه ای را با خود همراه سازد؛ امّا روی آوردن تدریجیِ همان عدّهٔ اندک به آموزه های نبوی و الگو قرار دادن رفتار پیامبر، زمینۀ علنی شدن دعوت نبوی را فراهم ساخت. امّا علنی شدن دعوت، واکنش تند سران و اشراف را در پی داشت و در نتیجه، مسلمانان بر اثر انواع فشارها و توهین های مشرکان، مجبور به مهاجرت از مکّه شدند.

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای پیشبرد اهداف خود، از تغییر در باورهای عمومی آغاز نمود. از این رو، در مواردی همچون پیمان عقبه، ابتدایی ترین شرط پیامبر برای دست یابی به ایمان، دست کشیدن از زشتی ها و شرایط ناگوار موجود، در سایهٔ باور و اعتقاد به یکتاییِ خدا و کمال یابی بود.

جعفر بن ابی طالب که سرپرست مسلمانان مهاجر بود، در توصیف اوضاع اجتماعی، فرهنگی و سیاسی حجاز و عملکرد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، به پادشاه حبشه چنین می گوید:

اى پادشاه! ما قومى بودیم اهل جاهلیت. بت مى پرستیدیم، مردار مى خوردیم، به زشتی ها روى مى آوردیم، پیوند خویشاوندى را

ص: 82

مى بریدیم، همسایه را به فراموشى مى سپردیم و تواناى ما ناتوانمان را غارت می کرد.(1)

سپس به صورت اجمال و خالی از هر توضیحی، به نوع آموزه های توحیدی و اجتماعی پیامبر اشاره می کند و می گوید:

ما بر این روش بودیم، تا آن كه خداوند پیامبرى را به سوى ما روانه كرد كه ما تبار بلند و راستى و درست كارى و پاک دامنى اش را مى شناسیم. وى ما را به «الله» فراخواند تا او را یكتا بدانیم و تنها او را بپرستیم و سنگ ها و بت هایى را كه خود و پدرانمان مى پرستیدیم، به دور افكنیم. او ما را به راستى در گفتار، اداى امانت، پیوند با خویشان، نیكى با همسایه، دست برداشتن از گناهان و خون ریزى فرمان داد، و از زشتی ها و سخنان ناروا و خوردن مال یتیم و تهمت زدن به زنان پاک دامن باز داشت. او از ما خواست تنها خدا را بپرستیم و هیچ چیز را شریک وی نگیریم، و ما را به نماز و روزه و زكات فرمان داد. از این رو، ما او را تصدیق كرده، به وى گرویدیم و آنچه را از سوى خدا آورده بود، پیروى نمودیم. براى خدا شریك نگرفتیم و آنچه را حرام فرمود، حرام شمردیم.(2)

جعفر بن ابی طالب در ادامه، با تشریح موقعیت سیاسی _ اجتماعی مسلمانان و خفقان حاکم بر اندیشهٔ دینی، فضای ابراز عقیده را چنین ترسیم می کند:

در این هنگام، قوم ما به دشمنى با ما پرداخته، ما را شكنجه نمودند و در دینمان ما را به سختى افكندند تا ما را به جاى پرستش خدا، به پرستش بت ها باز گردانند و ما بار دیگر پلیدى ها را حلال بشماریم. چون بر ما تنگ گرفتند و ما را شكنجه دادند و سركوب كردند، به سرزمین تو آمدیم و تو را بر غیر تو ترجیح دادیم و امید

ص: 83

بستیم كه در نزد تو، به ما ستم نخواهد شد.(1)

از این گفته ها می توان پی برد که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با جامعه ای پُر از مشکلات و تعصّبات اجتماعی و فرهنگی مواجه بود و تلاش برای القای سطحی ترین معارف الهی در آن جامعه، چه اندازه دشوار می نمود. حضرت زهرا (علیها السلام) نیز در خطبۀ معروفشان، به معرّفی و تحلیل وضعیت آن دوره پرداخته و جزئیات دیگری از جمله نحوهٔ تعامل پیامبر با مردم، برای دعوت به اسلام را بیان فرموده است.(2)

و تعصّب را برابر با آن می دانست:

هر كه به اندازۀ یك دانۀ خردل تعصّب در دل دارد، خدا روز رستاخیز او را با عرب هاى زمانِ جاهلیت مبعوث می كند.(1)

در

نمونهٔ دیگر، علاقه به انواع صورت گری یا همان صنعت ساخت مجسّمه و بت (که در آن روزگار نوعی وابستگی قلبی جاهلی به شمار می رفت)، در بیان نبوی، عملی به شدّت زشت به شمار می رفت که گاه با قتل مقایسه می شد .(2)

این

حرکت سازنده، تا آن جا ادامه یافت که ایمان آوردن بت پرست و یهودی و نصرانی به پیامبر، روز به روز بیشتر می شد و این یک پیروزی بزرگ _ هرچند ظاهری _ در مرحلهٔ پایه ریزیِ اندیشه بود که قرآن از آن با تعبیر فتح یاد می کند:

إِذَا جَاءَ نَصْرُ ٱللَّهِ وَ ٱلْفَتْحُ * وَ رَأَيْتَ ٱلنَّاسَ يَدْخُلُونَ فِى دِينِ ٱللَّهِ أَفْوَاجًا....(3)

تلاش پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در این مرحله، صرفاً برای توجّه دادن مخاطبان به زشتیِ جاهلیت بود تا جامعه را بیدار کند؛ چون طبیعی است که جاهلیتی با آن شدّت را نمی توان در مدّت کوتاه، تحت تأثیر قرار داد. اگرچه در این مدّت، برخی چهره های برجستۀ تاریخ اسلام، مانند سلمان فارسی، عمّار، اباذر و مقداد، تحت تأثیر تعالیم نبوی، به طور کلّی از آن جاهلیت فاصله گرفتند و مؤمنان حقیقی شدند؛ امّا پایه های آن فرهنگ به اندازه ای استوار بود که اندکی پس از پایان عمر شریف پیامبر، دو باره ریشه های خود را گسترانید و مسائلی همچون جریان سقیفه و پس از آن، همراهی با حکومت خلفا و

ص: 85

تغییر سنن نبوی و جنگ های تحمیلی بر امام علی (علیه السلام) را رقم زد.(1)

علاوه بر این، پیامبر برای القای معارف، نیازمند جمعی فرهیخته بود؛ زیرا عموم افراد در آن زمان، دارای پیشینۀ جاهلیت بودند و به سبب تعصّبات فکری و بی اطلاعی از علوم، حتّی توان پرسش هم نداشتند و تنها تا اندازه ای، مشتاق شنیدن معارف و بهره گیری از آن به مقدار حاجتشان بودند:

این طور نبود كه هر كدام از هم صحبت هاى رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزى از او بپرسد و كلام آن حضرت را بفهمد. كسانى بودند كه از او مى پرسیدند ولی در مقام فهم مقصود نبودند؛ تا آن جا كه دوست داشتند یک عرب بیابانى و رهگذرى بیاید و چیزى از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بپرسد و آنها بشنوند.(2)

از این رو، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) همگان را به یادگیریِ خواندن و نوشتن و به کتابت گفتارش تشویق می نمود و می فرمود:

طلب علم، بر هر مسلمانی واجب است.(3)

با این همه، از آن جا که فراگیری دانش، امری نوپا بود، پیامبر نیز در تبیین عمومیِ آموزه های الهی نمی توانست فراتر از میزان فهم عموم مخاطبانش سخن بگوید و از حالت اجمال خارج شود.(4) بنابر این، همراه با نزول آیات، به تدریج و به تناسب نیازها و فهم مردم، تفسیر آیات و سنن و فرائض را بازگو می کرد.(5) همچنین در اوقات معیّنی، حلقه های علمی

ص: 86

مختلفی با حضور مسلمانان و گاه غیر مسلمانان شکل می گرفت تا کسانی که آمادگی بیشتری دارند (فرهیختگان)، بهرهٔ بهتری ببرند. این جلسات غالباً به بیان شنیده ها از پیامبر و آموزش قرآن سپری می شد.(1) در این میان، تنها عدّۀ اندکی توانستند روحیۀ پرسشگری خود را نمایش دهند:

ما هر گاه می خواستیم از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) چیزی بپرسیم، از [امام] علی یا سلمان یا ثابت بن معاذ می خواستیم تا آن را سؤال کنند؛ چون جسورترین اصحاب در پرسش، این سه نفر بودند.(2)

از سویی دیگر، تأمّل در آیات مکّی و مدنی قرآن نیز نشان می دهد تفاوت های معرفتی میان سطح عمومی مردم شهر مکّه و مدینه در این دوره وجود داشته که در ارتباط مستقیم با شرایط اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی آنان بوده است. آیات مکّی غالباً با خطاب موعظه ای و کلّی و با رویکرد توحیدی، معادی و اخلاقى(3) است و در این آیات، در بارۀ فروعات احکام، کمتر مطلبی یافت می شود؛ در حالی که آیات مدنی غالباً با رویکردی جزئی و ناظر به مسائل سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی است. این نسبت، میان آیاتی که در ایّام اوّلیۀ ورود پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه نازل شده و آیاتی که در سال های آخر حیات ایشان نازل شده نیز برقرار است. آیات سال های آخر، در بر دارندۀ موضوعاتی نظیر فروعات احکام و تبیین مواضع سیاسی و حکومتی (مانند رفتارهای منافقین، مشرکین و جهاد با آنها) است. برای نمونه، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) حکم تحریم شراب را که بخشی از اقتصاد جامعۀ حجاز را در بر می گرفت، با بیان تدریجی و در چهار مرحله تبیین نمود:(4) ابتدا مسكرات از

ص: 87

رزق نیکو جدا شد؛(1) بعد، آن را گناهی (ضرری) در برابر سود قرار داد؛(2) آن گاه، حکم آن را در هنگام نماز تبیین،(3) و در نهایت حرمت آن را اعلام کرد.(4)

تبیین اصل امامت امام علی (علیه السلام) و بیان برخی از زوایای امامت نیز از جریان عمومی دعوت در سال سوم بعثت آغاز شد(5) و به تدریج تا سال دهم هجری، تا آنجا که شرایط پیرامونی پیامبر اجازه می داد بیان شد. در این جا باید به دو نکته توجّه نمود: نخست آن که هر چه زوایای یک آموزه بیشتر و یا اهمّیت آن بالاتر بوده، اجمال گویی آن نیز بیشتر بوده و بیان تفصیلی اش در زمان طولانی تری انجام پذیرفته است. دوم آن که در حوزهٔ اندیشه و دانش عمومی، فضای جاهلی به مرتبهٔ اجمال گویی برای دریافت معارف، تغییر و رشد یافته است. از این رو، اصل امامت تا جایی تبیین گردید که شرایط گوناگون به پیامبر اجازه می داد.

در مقابلِ این تلاش ها، نخستین تحرّکات فرهنگیِ مخالفان اسلام نیز با ساخت مسجد ضرار و سعی در واپس گرایی و دسته بندی جاهلی شروع شد و ریشه های نفاق برای ممانعت از فراگیری و رشد آموزه ها نمایان شد.(6) این رفتار تا

ص: 88

آن جا ادامه داشت که گاه روایاتی دروغین نیز به پیامبر نسبت داده می شد. (1)

علاوه بر این، با وقوع جنگ های نخستینِ بعد از هجرت و شهادت برخی از صحابۀ راستین مانند حضرت حمزه و عدّه ای از قاریان قرآن، بخشی از فضای فرهنگی دچار آسیب شد و باعث شد پیامبر نتواند از آن جمع فرهیخته بهره ببرد. در هر جنگی هم که مسلمانان موفّقیتی به دست نمی آوردند، وضعیت اجتماعی آنان تضعیف می شد.(2) این ضعف اجتماعی، خود عاملی برای تردید و عدم مراجعه برای دریافت معارف بود.(3) هر چند مدّتی بعد، با پیروزی مسلمانان در جنگ خندق(4) (سال پنجم) و فتح مکّه(5) (سال هشتم)، این جایگاه تا اندازهٔ زیادی تثبیت شد و به تناسب آن، اوضاع سیاسی و فرهنگی برای بهره گیری از رسول خدا نیز بهبود یافت.(6)

مجموعهٔ حوادث سال آخر حیات پیامبر، ماجرای حدیث ثقلین، غدیر خم و نزول آیۀ اکمال، فرستادن لشکر اسامه و واقعۀ لوح و قلم، نشان دهندهٔ پیگیری مستمر و حسّاسیت پیامبر نسبت به حفظ ارکان وحیانی معارف، مخصوصاً جانشینی و استمرار حرکت نبوی است. پیامبر در حجّ آن سال که «حجّة الوداع» خوانده شد، جمعیت انبوهی از اعراب مسلمان و تازه مسلمان را که تا آن زمان چنین اجتماعی نداشتند، به گِرد خود فرا خواند تا فرمانی الهی

ص: 89

را در فضایی نسبتاً آماده بیان کند. با دقّت در آیهٔ اکمال و تبلیغ(1) که به بیان اجمالیِ موضوع جانشینی پیامبر و بدون اشاره به اوصاف وی پرداخته و همچنین توصیه به برخی از خواص و بیان شاخصه هایی ساده و متناسب با فهم عمومی،(2) می توان به نگرانی شدید پیامبر نسبت به واکنش های عمومی در برابر این موضوع پی برد. این نگرانی به دلیل وجود ریشه های جاهلی و عدم توانایی در درک موضوع امامت از یک سو، و نیز توطئه های برنامه ریزی شده در ماه های آخر حیات پیامبر خصوصاً برای ترور آن حضرت(3) بود.

بنابر این، در بارۀ معارف عمیق اسلامی، می توان به درستی این سخن را پذیرفت که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در زمان رحلت، بنیان های معرفتیِ یک جامعۀ توحیدی را پی ریزی و فراهم کرده بود که به یقین، تفصیل محتوای آن، محتاج مفسّرانی بود که در طول زمان، آن را بیان نمایند.

پیامبر نیز برای احیای مجدّد این سفارش و برگرداندن آن به جایگاه اصلی خودش، ناکام ماند و با این سخن جاهلی مواجه شد که:

یا سیّدةَ النساء لَوْ كَانَ أَبُو الْحَسَنِ ذَكَرَ لَنَا هَذَا الأمْرَ مِنْ قَبْلِ أنْ نُبْرِمَ الْعَهْدَ وَ نُحَكِّمَ الْعَقْدَ لَمَا عَدَلْنَا عَنْهُ إِلَى غَیرِه.(1)

اى سرور زنان عالم! اگر ابو الحسن قبل از آن كه ما با دیگرى عهد وثیق و پیمان استوار و محكم بسته باشیم، حقایق را براى ما عنوان مى كرد، هرگز از او روى بر نمی تافتیم و به دیگرى میل نمى كردیم.

غالب متنفّذان و فرهیختگان انصار و مهاجر که از کردهٔ خود پشیمان شده بودند نیز راهی به جز مراجعه به امام را در پیش گرفتند و خود، داعیه دار حکومت شدند. امام، پس از حدّ اقل شش ماه موضع گیری در برابر بیعت باطل و تبیین حجّت های خود، نهال نوپای اسلام را از اساس در خطر دید و برای دفع خطر ارتدادی فراگیر، پایْ پس کشید. آن حضرت که بر اثر برخی فشارهای سیاسیِ جناح رقیب،(2)چاره ای جز واگذاری قدرت سیاسی

ص: 91

نمی دید، مجبور شد به یک باره در انزوا و سکوت قرار گیرد و مدّتی را در خانه و یا مزرعه به فعّالیت بپردازد. آن حضرت بعدها، گوشه هایی از تلخیِ دورهٔ خلفا و علل انزوا و سکوت خود را در خطبهٔ شقشقیه بیان کرده است:

سوگند به خدا، پسر ابو قحافه خلافت را مانند پیراهنى پوشید؛ با آن كه او می دانست مدار آسیاى خلافت بسته به وجود من است و من آن كسى هستم كه سیل عِلم و حكمت از سرچشمهٔ الهى من سرازیر مى شود و دست هیچ بلندپروازى به دامن من نمی رسد. با این حال، جامهٔ شكیبایى پوشیدم و دست از آن بر داشتم و بدان التفاتى ننمودم... عمر[ابن الخطاب] تا چندى كه باید، در جایگاه خلافت نشست، تا آن که امر خلافت را به عنوان شورا میان عدّه ای قرار داد و مرا یكى از آنها به شمار آورد. پس واى بر این شورا! چه موقع من همتاى پیشتازان خلافت بودم و از چه زمانى چنین شكّى دربارۀ من اتّفاق افتاد كه امروز مرا همپایه با این ناكسان قرار دادند؟! با این حال، من طریق مماشات را در پیش گرفتم و تا آنان آسوده بودند، من هم اظهارى نكردم و همراه آنها به جهاتى پرواز نمودم و صبر كردم، تا زمان طولانىِ رنج و محنت به پایان آمد. (1)

هنگامی که امام به حکومت رسید، دو جریان سیاسیِ مدّعی هواداری عثمان (اصحاب جمل و نیز معاویه) و جریان اجتماعی _ مذهبی خوارج، سه جنگ فرسایشی را بر امام تحمیل نمودند که نتیجهٔ آن، پیدایش ضعف و اخلال در ادارهٔ امور کشور و ناتوانی در همراه کردن مردم با امام بود. نجوای امام با خدای خویش در این باره، گویای مصیبتی بزرگ است که جامعهٔ اسلامی را در بر گرفته بود:

خدایا! اینان از من خسته اند و من از آنان خسته. آنان از من به ستوه اند و من از آنان دل شكسته.(2)

ص: 92

و در جایی دیگر می فرماید:

گرفتار كسانى شده ام كه چون امر مى كنم، فرمان نمى برند و چون مى خوانم، پاسخ نمى دهند...فریاد مى خواهم و یارى مى جویم، نه سخنم را مى شنوید و نه فرمانم را مى برید....(1)

از این سخنان، به خوبی بر می آید که در پی عدم استقبال عمومی، امام نتوانست قدرت سیاسی خود را برای ارتقای سطح معرفتی عموم به کار گیرد.

پس از شهادت امام علی (علیه السلام)، مقاومت سیاسی امام حسن (علیه السلام) در فضای متشتّت سیاسی، همانند دورۀ قبل، سودی نبخشید. چندین بار به امام سوء قصد شد(2) و در نهایت، ساختار حکومتی امام به دلیل مشکلات متعدّد از هم پاشید و امام مجبور به مصالحه و انتقال قدرت به معاویه شد. امام علّت صلح را چنین بیان می کند:

إِنِّي لَمَّا رَأیتُكُمْ لَیسَ بِكُمْ عَلَیهِمْ قُوَّةٌ سَلَّمْتُ الْأمْرَ لِأبْقَى أَنَا وَ أنْتُمْ بَینَ أَظْهُرِهِمْ، كَمَا عَابَ الْعَالِمُ السَّفِینَةَ لِتَبْقى لِأصْحَابِهَا وَ كَذَلِكَ نَفْسِي وَ أَنْتُمْ لِنَبْقَى بَینَهُم.(3)

وقتى ديدم توان مقابله با آنها را نداريد، مقام را به او واگذار كردم تا موجب بقاى خود و شما باشم، چنانچه خضر كشتى را معيوب كرد تا آن را براى صاحبان كشتى نگه دارد. همين طور من نيز خود و شما را نگه داشتم تا ميان آنها بايستیم و نابود نشويم.(4)

تبلیغات سیاسی معاویه و شدّت برخورد او با امام و یارانش، به جایی رسید که ارتباط دوستانه با خاندان امام على (علیه السلام) از طرف دستگاه اموى، جرمى نابخشودنى به شمار مى رفت. معاویه در بخش نامه هایى كه به عمّال حكومتى خود در شهرهاى مختلف نوشت، دستور داد با شیعیان، با نهایت

ص: 93

شدّت و خشونت برخورد شود، حقوق آنها را از بیت المال قطع كنند و هر كس كه محبّت خود به على بن ابى طالب را اظهار کرد، شكنجه و آزار شود. برخی از گزارش ها حاکی از آن است که حتّی کودکانی که نامشان علی بود، شکنجه می شدند و به قتل می رسیدند.(1)

فعّالیت های جاسوس ها و عمّال معاویه، موجب پراکندگی یاران امام حسن (علیه السلام) و در نتیجه، شهادت آن حضرت و عدّه ای از فرهیختگان، مانند حجر بن عدى، عمرو بن حِمَق خُزاعى، رُشَید هَجَرى، عبد الله حضرمى و بسیاری دیگر شد که در همراهی با امام علی (علیه السلام) و فرزندش نقش اساسی داشتند.(2) این وضعیت که در دوران امام حسین (علیه السلام) نیز ادامه داشت، ظاهر قدرت تشکیلاتی حسنین (علیه السلام) را به شدّت تضعیف کرد.

با مرگ معاویه و روی کار آمدن یزید، خفقان اموی شدّت بیشتری یافت. بسیاری از شیعیان معترض، زندانی شدند یا به شهادت رسیدند. امام حسین (علیه السلام) و باقی ماندۀ یارانش در انزوای کامل سیاسی قرار گرفتند و کار به جایی رسید که امام خطر نابودی دین را به چشم دید. در این اوضاع، تنها قیام امام حسین (علیه السلام) و شهادتش می توانست برای اقامۀ امر به معروف و نهی از منکر صورت پذیرد و در جلوگیری از حذف کامل سنّت نبوی مؤثّر واقع شود:

و على الإسلام، السلام إذ قد بُلیت الأمّة براعٍ مثل یزید.(3)

بر اسلام سلام [كه فاتحهٔ آن خوانده است]، زيرا كه بر امّت[ِ مسلمان] كسى همچون يزيد حكومت مى کند.(4)

پس از حادثهٔ تأسّف بار شهادت امام حسین (علیه السلام)، امام سجّاد (علیه السلام) و ناحیهٔ

ص: 94

امامت، فقط چند روز توانستند به تشریح برخی از جنبه های عاشورا بپردازند. با این همه، انتشار خبر شهادت امام حسین (علیه السلام) در سرزمین های اسلامی به ویژه در کوفه که نقشی اثرگذار در این واقعه داشت، موجی از خشم را علیه امویان به راه انداخت و انقلاب هایی کم دوام و گاهی عاطفی را به وجود آورد که غالباً بدون همراهی و تأیید یا ردّ امام بود. این انقلاب ها، از آن جا که ماهیت ضدّ اموی و ضدّ ظلم داشت، می توانست کوفه را به پایگاه تفکّر سیاسی و فرهنگی شیعی تبدیل کند؛ امّا از یک سو هماهنگ نبودن انقلابیون با امام سجّاد (علیه السلام) _ خصوصاً جریان نزاع روشی میان مختار و سلیمان بن صُرَد(1) _ و از سوی دیگر، مراقبت و ممانعت شدید زبیریان از فعّالیت های فرهنگی و سیاسیِ امام، باعث شد که باز هم شرایط برای انتقال معارف شیعی مساعد نگردد. فاصله داشتن امام از هستۀ اصلی این حرکت ها، حاکی از آن است که امام جایگاه سیاسی شایانی بین عموم _ حدّ اقل به دلیل فشار سیاسی، خصوصاً پس از واقعۀ حرّه _ نداشته است.

در کنار سخنرانی هایی که امام سجّاد (علیه السلام) در مسیر حرکت کاروان اسرا داشت، تحلیل هایش هم در بارۀ گروه های فعّال در اجتماع، نشان دهندهٔ عدم سودمندی هر نوع حرکت انقلابی است. امام در گفت و گو با زرارة بن اوفی، جامعه را با تمثیل، به شش گروه تقسیم می کند و پس از بیان اوصاف دنیاییِ پنج گروهِ شیر، گرگ، روباه، سگ و خوک، وضعیت اهل حق را بسیار ناگوار توصیف می کند و می افزاید:

و أمّا الشاة الذین یجزّ شعورهم و یؤکَلُ لحومُهم و یُکسَر عظمهم. فکیف تصنع الشاة بین أسد و ذئب و ثعلب و کلب و خنزیر!؟(2)

و اما گوسفند كسانی اند كه [دسته هاى دیگر] پشمشان را مى چینند،

ص: 95

و گوشتشان را مى خورند، و استخوانشان را مى شكنند. گوسفند در میان شیر و گرگ و روباه و سگ و خوک، چه مى تواند بكند؟!

سخن امام با عبّاد بصری نیز به خوبی، علّت پرهیز امام از فعّالیت های سیاسی را روشن می کند. وقتی عبّاد به آیۀ 111 سورۀ توبه(1)

استناد می کند و می پرسد که چرا امام صعوبت جهاد با آن همه فضیلت را ترک کرده و به حج روی آورده است، امام از او می خواهد که آیۀ پس از آن را(2) که حاو ی صفات مؤمنان مجاهد است، قرائت نماید. آن گاه می فرماید:

هر گاه کسانی را دیدی که این چنین اوصافی را داشتند، پس جهاد به همراهی ایشان، بهتر از حج است.(3)

در دورهٔ طولانی حکومت حجّاج بن یوسف، خفقان و اختناق به اوج خود رسید. معدود افرادی از طرفداران امام سجّاد (علیه السلام) در حجاز باقی ماندند که تعدادشان از نظر امام، به بیست نفر هم نمی رسید: «ما بمکّة و المدینة عشرون رجلاً یحبُّنا».(4) برخی از این افراد مانند سعید بن جُبیر(5) نیز به شهادت رسیدند. شدّت واکنش حجّاج ثقفی به فعّالیت های اندک امام، تا آن

ص: 96

جا پیش می رود که از عبد الملک بن مروان می خواهد امام را از میان بر دارد تا حکومت، استقرار خود را از دست ندهد. عبد الملک نامه ای به حجّاج می نویسد و یادآوری می کند که آل ابو سفیان به علّت بد رفتاری با اهل بیت(علیهم السلام) دوام نیاوردند. امام که به علم الهی از این ماجرا آگاه بود، با نگارش نامه ای به عبد الملک از زمان و محتوای نامهٔ حجّاج به او خبر می دهد و اضافه می کند که خدا بدین جهت، بر عمر او افزوده است. این کار، حیرت عبد الملک را در بارۀ علم امام بر می انگیزد.(1)

در این اوضاع که بدترین شرایط سیاسی و خفقان در دوران امامت است، امام مجبور به رعایت تقیّه می شود(2) تا آن که با روی کار آمدن عمر بن عبد العزیز، خفقان سیاسی کاهش می یابد.

گفتنی است که تقیّه در آن شرایط، اهمّیت و کاربرد بالایی داشته است. توضیح امام سجّاد (علیه السلام) این اهمّیت را روشن می نماید:

امام فرمود: «كسى كه امر به معروف و نهى از منكر را ترك گوید، همچون كسى است كه كتاب خدا را كنار نهاده و بدان پشت كرده است؛ مگر آن كه در تقیّه باشد». از امام پرسیدند: تقیّه چیست؟ فرمود: «ترسد از جبّار ستمكار كه تعجيل نمايد در عقوبت او يا طغيان كند در تعذيب او».(3)

در انتخاب خلیفه نمایان شده بود، شیوۀ خلفا در ادارهٔ امور نیز، نابسامانی های فرهنگی فراوانی را بر جای گذاشت: از یک سو، صدور فرمان منع کتابت حدیث (خفقان فرهنگی) به بهانۀ جلوگیری از تحریف در قرآن و حدّ اقل به صورت رسمی و از طرف حکومت،(1) و جلوگیری از بیان حدیث برای دیگران؛(2) و از سویی دیگر، تبلیغ معارف دین به وسیلۀ یهودیان تازه مسلمان، مانند کعب الاحبار، ارجاع علمی به آنان و ترویج اسرائیلیات،(3) رفتارهای اشتباه خلفا در بارهٔ سنن پیامبر، مانند آنچه خلیفهٔ اوّل از آن احساس پشیمانی می نمود(4) و یا آنچه خلیفۀ دوم دربارۀ نماز تراویح انجام داد.

چنین

عواملی، دیگر مجالی برای حضور اهل بیت و بیان شریعت باقی نمی گذاشت. حتّی امام نیز جز در موارد خاص و ضروری که پای مصالح کلّیِ اسلام و مسلمین در میان بود، در اجتماع حضوری نداشت و غالباً در نخلستان و به دور از چشم دوستان و مردم به سر می برد. در این باره در تاریخ آمده است:

فقال أبو الدرداء: یا قوم إنّي قائل ما رأیته و لیقُلْ كلُّ قومٍ منكم ما رأوا. شهدتُ علي بن أبي طالب (علیه السلام) بسویحات بني النجار و قد اعتزل عن موالیه و اختفى ممّن یلیه و استتر بمغیلات النخل.(5)

ابو الدرداء گفت: اى قوم! من آنچه ديده ام مى گويم. هر يك از

ص: 98

شما هم هر چه ديده است بگويد. من على بن ابى طالب (علیه السلام) را كنار محلّهٔ بنى نجّار ديدم كه از همراهان خود كنار گرفته و خود را در گوشه هاى نخلستان پنهان كرده است.

جریان فتوحات اسلامی، استفاده از برخی اصحاب امیر المؤمنین (علیه السلام) مانند عمّار یاسر و سلمان در مناصب حکومتی و دور کردن آنها از امام، و تبعید برخی دیگر از اصحاب مانند ابوذر و منع سخن گفتن با او(1) به خاطر بیان فضایل امام،(2) و مواردی از این قبیل، سبب شد که امام برای سازمان دهی یک جریان فرهنگی به همراه تبیین موضوعات مختلف، موانع بسیاری در پیش داشته باشد. از این رو تنها ابن عبّاس در مواردی دیدگاه های امام را با احتیاط، از طرف خود نقل می کرد.

مشکل دیگری که امامان در این دوره با آن مواجه بودند، فقدان روحیۀ پرسشگری بود، که مانعی جدّی برای گسترش معارف به شمار می آید. حتّی سخن معروف امام علی (علیه السلام) «سلوني قبل أن تفقدوني»(3) نیز نتوانست کنجکاویِ مردم را بر انگیزد و تمایلی به پرسش در آنها ایجاد کند یا حتّی این سؤال را ایجاد کند که «چگونه؟». تنها اندک سؤالات مطرح شدۀ عمومی، با پاسخ های اجمالی امام و البته تا اندازهٔ فهم آنان، رها می شد و زوایای نهفته در آن، شرح داده نمی شد و یا از آن در موضوعات سیاسی بهره گرفته می شد.

ص: 99

مثلاً هنگامی که از امام در بارهٔ عبارت «من كنتُ مولاه فعليّ مولاه» پرسیده می شود، امام پاسخ می دهد:

نصبني عَلَماً إذ أنا قمتُ، فمن خالفني فهو ضالٌّ.(1)

تبلیغات گستردۀ شامیان علیه اهل بیت که با بهره گیری از جریان عثمانی، در سراسر مناطق اسلامی(2) انجام می گرفت _ همچون سبّ امیر المؤمنین بر منابر،(3) جعل حدیث علیه اهل بیت(4) و مناقب سازی برای معاویه(5) - تأثیر بسزایی در عدم شناخت تازه مسلمانان از امام، و دوری آنها از دیدگاه های امامان داشت. در جنگ صفّین، جوانی از لشکر معاویه که تحت تأثیر همین فضا قرار گرفته بود، در بارهٔ علّت حضورش در جنگ چنین می گوید:

من از آن رو با شما پیكار مى كنم كه چنان كه به من گفته اند، مولاى شما نماز نمى گزارد و شما نیز نماز نمى گزارید و بدان سبب با شما چنین مى جنگم كه یار شما خلیفۀ ما را كشته و شما در كشتن او به وى كمك كرده اید.(6)

تنها در دورهٔ حکومت حضرت علی (علیه السلام) و اندکی پیش از آن، حضور حسنین (علیه السلام)، عمّار یاسر، مالک اشتر، ابن عبّاس و فرهیختگان دیگر، در تبیین مسائل مختلف و معمولاً در شرایط جنگ، از فعّالیت گستردهٔ امام برای تسلّط بر پیچیدگیِ شرایطی حکایت داشت که امر تبیین مبانی را بسیار سخت می نمود. کتابت نامه هایی حاوی معارف (مانند نامهٔ مالک اشتر) و وصایا (مانند وصیت نامه به حسنین (علیه السلام))، در کنار برخی تألیفات در زمینه های

ص: 100

فقهی، کلامی، سیره و ادعیه،(1) تنها برخی از تلاش های مؤثّر در این دورهٔ کوتاه است که غالباً تنها در دسترس خواصّ جامعه قرار می گرفت.

کوشش امام در تربیت نیروهای جدید و فرهیخته نیز هرچند موفّقیت آمیز بود، غالب این افراد در همان دوران امام به شهادت رسیدند و باقی ماندۀ آنان نیز در زمان حسنین (علیه السلام) به شهادت رسیدند یا تبعید شدند. انزوای حسنین (علیه السلام) در فضای مدینه، اوج نابسامانی فرهنگی و گسست اعتقادی جامعهٔ اسلامی را نشان می دهد. با شهادت امام حسین (علیه السلام) و بازگشت امام سجّاد (علیه السلام) به مدینه، تأثّر عمیقی مردم را فراگرفت؛ امّا گذشت زمان و تشدید جوّ خفقان سیاسی و وضعیت اسفبار فرهنگیِ مدینه که به اوج گسستگی در اصول بنیادین رسیده بود، شرایط را بیش از پیش سخت و تیره کرد.

رشد اشعار اباحه گرایانهٔ موسوم به «مُجون» با مضامین هرزگی و فحشا (خصوصاً توسّط عمر بن ابی ربیعهٔ مخزومی که مورد حمایت بنی امیه بود)، اوج گیریِ سرودن اشعار نقائض، حضور آواز خوانان و گروه هایی از این دست (که در دوران چهار خلیفۀ نخست، مجال فعّالیت نداشتند) و برپایی مجالس مختلط آوازه خوانی و هرزگی،(2)

فراتر از مدینه، بلکه تا شام رسیده و حتّی در بین برخی خواص هم سرایت کرده بود:

غنا در مدینه به گونه ای [رواج یافته] بود که هیچ عالمی آن را انکار نمی کرد و هیچ عابدی آن را دفع نمی کرد.(3)

حلقۀ معرفتی امام سجّاد (علیه السلام) چند نفر بیشتر نبود که در میان آنها برخی از غیر شیعیان مانند ابو شهاب زُهری هم حضور داشتند. در نقل هایی از امام

ص: 101

صادق (علیه السلام)، تعداد اصحاب خاصّ امام سجّاد (علیه السلام) _ که در روایتی دیگر «ثقات علی بن الحسین (علیه السلام)» نامیده شده اند(1) _ سه تا پنج(2) نفر نام برده شده است: ابو خالد كابُلی، یحیى بن اُمّ طویل، جُبَیر بن مطعم، ابو حمزۀ ثَمالی و جابر بن عبد الله انصاری . این عدّه تلاش زیادی برای تبیین جایگاه امامت نمودند. ابو خالد کابلی و چند نفر دیگر، پس از ناکامی در ترویج اندیشهٔ خود، با تقیّهٔ شدید یا فرار به مکّه، جان سالم به در بردند و چند نفر هم به شهادت رسیدند.(3)

یحیی بن امّ طویل در مسجد مدینه، مردم را به خاطر بی توجّهی به این وضعیت، نکوهش می کند و در باب کناسه به شدّت سخن به انتقاد از فضای دوران می گشاید و سرانجام نیز به جرم امتناع از دشنام گویی به امیرالمؤمنین (علیه السلام)، به دست حجّاج به شهادت می رسد.(4) جُبَیر بن مطعم نیز وضعی مشابه او پیدا می کند.(5) با این همه، هیچ جنبش فرهنگی ای در جامعه رخ نمی دهد.

این سخن امام سجّاد (علیه السلام)، به درستی ترسیم کنندۀ فضای فرهنگی و اجتماعی زمانه است:

نمی دانیم با مردم چگونه رفتار کنیم؛ اگر برایشان از آنچه که از کلام رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می دانیم بیان کنیم، به تمسخر می گیرند و اگر سکوت کنیم، برای ما جایز نیست.(6)

امام سجّاد (علیه السلام) به سبب همین انحطاط معنوی جامعه، نشر معارف را با

ص: 102

رویکرد موعظه و اخلاق و گاه نقل فضائل و نیز آسیب شناسی مشکلات اجتماعی انجام می دهد(1) و در دعاها و مناجات هایش، محتوایی قرآنی و الهی را، ادیبانه ارائه می کند.(2) در این دوره، چندان که از روایات موجود بر می آید، تبیین احکام فقهی، اندک بوده و آشناییِ مردم با معارف بنیادین، به حدّ اقل می رسد. این اوضاع تا اواخر دورهٔ امام سجّاد (علیه السلام) و به خلافت رسیدن عمر بن عبد العزیز ادامه داشت.

نداشتن نیروی کافی در فضای خفقان نیز امکان حضور پررنگ و مقتدرانه را از امام علی (علیه السلام) گرفته بود. در مدّت 25 سال قبل از به حکومت رسیدن امام، فضای انزوا تا اندازه ای بود که تنها گروهی اندک به یاران اوّلیهٔ امام پیوستند. هنگامی که مردم به انتخاب امام برای حکومت روی آوردند، علی رغم توصیۀ پیامبر،(1) تأکیدی بر جایگاه اجتماعی امام به عنوان اهل بیت، نداشتند. حتّی امام هم در اعتراض به عدم همراهی مردم، به اختصار به این موضوع پرداخته و بر آن تأکید نکرده است.(2)

مقابلهٔ نظامی با سه امام، خود به روشنی، گویای عدم توجّه به اهل بیت به عنوان جایگاه رسالت بود. عبارتی از معصوم در زیارت امام رضا (علیه السلام) در بارهٔ واقعیت جاری در اجتماع، به همین نکته اشاره دارد:

ص: 104

واتّهموا نبیّک وجَحَدوا آیاتِک سخروا بإمامِك و حَمَلُوا النَّاسَ عَلَى أَكْتَافِ آلِ محمّد.(1)

و متّهم کردند پیغمبرت را و منکر آیات تو شدند، امامت را مسخره کردند و مردم را بر دوش آل محمّد(علیهم السلام) سوار کردند.

این وضع در دوران امام حسن (علیه السلام) نیز ادامه یافت. در روایتی از امام صادق (علیه السلام) برخوردهای اجتماعی با امام حسن (علیه السلام) پس از صلح آن حضرت با معاویه، بسیار پر تنش توصیف شده و سخن از توهین های مردم نسبت به آن حضرت به میان آمده است.(2) شیخ مفید در توصیف اوضاع امام، جامعه ای متشتّت را ترسیم می کند که در آن جامعه، دوستداران امام کمترین اثر را دارند و حتّی امام در میان آنان نیز روزگار را در غربت سپری می کند.(3)

از این ترسیم، به روشنی می توان به نبود شرایط اجتماعیِ مناسب برای القای معارف پی برد. حضور حسنین (علیه السلام) در مراسم حج به عنوان فرزندان پیامبر نیز نتوانست جایگاه اجتماعیِ مناسبی را برای ناحیهٔ امامت ایجاد کند. حتّی امام حسین (علیه السلام) به هنگام قیام، بر جایگاه اجتماعی خود تأکید نمی کند و تنها به برخی افراد خاص و گروه هایی مانند بنی هاشم، نامه هایی می نگارد(4) و در بارهٔ اوصاف مردم می فرماید:

ص: 105

اِنَّ النّاسَ عَبیدُ الدُّنیا وَ الدِّینُ لَعْقٌ عَلى السِنَتِهِم.(1)

مردم بندگان دنیایند و دین، تنها بر زبانشان جاری است.

دشواری های پیشِ روی امام سجّاد (علیه السلام)، فقدان شرایط اجتماعی و زندگی در خارج از شهر مدینه(2) که معلول عواملی همچون سوء رفتارهای اجتماعی بنی امیه، واقعۀ حرّه، گسترش فساد در شهرهای مدینه و مکّه و رواج اشرافی گری بود، در کنار مواضع برخی خواص در عدم تثبیت جایگاه امام، بر ناکامی ها می افزود. برای نمونه، ابن الحنفیه فرزند امام علی (علیه السلام) که از اصل مسئلهٔ امامت به خوبی آگاه بود، ظاهراً دچار تردید شد؛ تا آن جا که پیغامی برای امام فرستاد و در آن، ضمن تأیید موضوع وصیّت و نصب سه امام گذشته، دواعی خود را برای امامت پس از امام حسین (علیه السلام) ابراز کرد و از امام خواست تا او را به رسمیت بشناسد.(3)

این فضا تا اواخر دورۀ امام سجّاد (علیه السلام) ادامه داشت، تا آن که وضعیت اجتماعی امام به عنوان فردی محبوب، بهبود یافت. ماجرای فرزدق و اشعاری که در مدح امام، در حضور هشام بن عبد الملک سرود، دقیقاً گویای همین مطلب است.(4)

در بُعد اقتصادی نیز با فتوحات مختلف به ویژه در زمان خلیفهٔ دوم،

ص: 106

درآمدهای بیت المال افزایش یافت. تقسیمات طبقاتی بیت المال و ترویج روحیۀ جاهلی و برتریِ طبقاتی و قبیله ای هنگام دریافت بیت المال، و روند اشرافی گری و غنایم زدگی مخصوصاً در دورۀ عثمان و بذل و بخشش های بی دلیل او ،(1) موجب ثروت اندوزی بخشی از خواص و اعتباربخشی به امور سیاسی و مذهبی در قبال دریافت ثروت شد. در نتیجه، به دفعات موضع خواصّی مانند طلحه و بعدها عمر بن سعد، با دریافت پول تغییر می کرد.

این روحیه حتّی در عوام جامعه نیز رواج یافت و بر اثر تبلیغات معاویه و پرداخت پول برای مخالفت با اهل بیت(علیهم السلام) و قطع حقوق مالی شیعیان، شدّت یافت. بسیاری از سپاهیان امام حسن (علیه السلام) و حتّی فرمانده سپاه آن حضرت، در برابر پول، راه خود را از امام جدا کردند(2) و بعضی دیگر به راحتی دست به جعل روایت، مخصوصاً در برابر فضائل اهل بیت می زدند.(3)

در این میان، وضعیت اقتصادی اهل بیت(علیهم السلام) با غصب فدک و اموال دیگری مانند حوائط سبعه،(4) دشوارتر شد و توان مالی ناحیۀ امامت را تا اواخر دورۀ امام سجّاد (علیه السلام) به شدّت کاهش داد.(5)

ص: 107

در دورهٔ حکومت امیر مؤمنان (علیه السلام)، تلاش وی در مقابله با این زیاده خواهی ها با رعایت ادای حقوق اجتماعی _ اقتصادی مردم،(1) فاصلهٔ طبقاتی را تحت الشعاع قرار داد. با این همه، واکنش برخی خواص را هم در پی داشت که در کنار برخی عوامل دیگر، به بروز جنگ جمل انجامید و بعدها تأثیرات مستقیم و غیرمستقیم خود را در بروز حوادثی مانند واقعۀ کربلا نیز نشان داد. اهمّیت این کار از آن رو بود که فقر ایجاد شده و ثروت اندوزی، هر دو، مانع اجرای معارف و احکام بود و هر کدام به نحوی، باعث رواج گرایش های باطل می شد.

دشمنى ورزد». پس برادر هشام این خبر را به او رسانید؛ ولی او مصلحت در آن ندید كه در مکّه متعرّض ما گردد. چون آن ملعون به دمشق رسید و ما به سوى مدینه برگشتیم، پیكى به سوى عامل مدینه فرستاد كه من و پدرم را به نزد او به دمشق فرستد.(1)

به هر روی، امام باقر (علیه السلام) برای ایجاد فضایی مناسب در راستای نشر معارف، به نهادینه سازی اصولی مانند تقیّه در شیوهٔ مبارزه و حفظ امنیت جانی اصحاب و نیز حفظ وضعیت اقتصادی - که پس از دورۀ هشام بن عبد الملک بهبود یافته بود -، اقدام نمود. در این دوره، قیام زید بن علی (علیه السلام) که ماهیت آن مورد تأیید امام بود و نیز برخی اعتراضات دیگر، منجر به تضعیف تاکتیک های بنی امیّه در تعارض با جریان های قدرتمند نظامی شد و در نهایت، با تلاش بنی عبّاس و برخی از بنی هاشم برای به دست آوردن قدرت سیاسی، اقتدار بنی امیه فرو پاشید. این تحرّکات به ظاهر خوشایند، همان گونه که امام صادق (علیه السلام) پیش بینی کرده بود،(2) مدّتی بعد با روی کار آمدن بنی عبّاس و سرکوب منسوبان به خاندان اهل بیت، مسیر خود را با انحراف از شعارهای اصلیِ مبارزاتی ادامه داد. در این میان، امام با درایت خود به جای پرداختن به مجادلات سیاسی، به سامان دهی وضعیت علمی شیعیان پرداخت. از این رو، در اوایل دورۀ امامت امام صادق (علیه السلام)، فضایی مناسب برای القای معارف ایجاد شده بود.

قیام سفّاح و منصور علیه بنی امیه، با شعارهایی در طرف داری از اهل بیت همراه بود. آنها اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، علویان و مردمانی را که منسوب به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بودند، بزرگ می داشتند. البته طبیعی بود که در آن دوره نتوانند علیه امام صادق (علیه السلام) موضع گیری کنند؛ زیرا این موضع گیری ها، نشانهٔ عدم

ص: 109

صداقت آنان به شمار می آمد و باعث می شد که رغبت مردم به امام (علیه السلام) بیشتر و حسّاسیت هایی علیه عبّاسیان ایجاد شود. بنابر این، به فعّالیت های امام صادق (علیه السلام) چندان واکنشی نشان نمی دادند، تا آن که در سال 132 هجری، حکومت بنی امیه به صورت کامل سرنگون شد.

با به وجود آمدن این موقعیت، امام صادق (علیه السلام) با آزادی عمل پدید آمده فعّالیت های خود را سرعت بخشید و علاوه بر مدینه، در مناطق مختلفی مانند مکّه و منیٰ به نشر معارف پرداخت. امام تا سال 145 که هنوز بنی عبّاس استقرار کامل نیافته بودند در نشر معارف آزادی عمل داشت. شیعیان نیز بدون هیچ واهمه ای، از کوفه و خراسان و شهرهای دیگر در مدینه به خدمت امام (علیه السلام) می رسیدند و یا ایّام حج را با امام می گذراندند و مسائل علمی خود را در کمال آرامش می پرسیدند. حتّی عالمان اهل سنّت نیز خود را از مراجعه به امام بی نیاز نمی دیدند. افرادی مثل ابو حنیفه و مالک نیز سؤالاتشان را از امام صادق (علیه السلام) می پرسیدند و به آن افتخار می کردند.(1)

این در حالی بود که کسی از جانب حکومت، متعرّض آنان نمی شد. ابن حمدون در این باره می گوید:

منصور به جعفر بن محمّد[ (علیه السلام)] نامه اى نوشت كه چرا شما مثل سایر مردم، با ما رفت و آمد نمی كنى؟ امام در جواب فرمود: «ما ثروتى در اختیار نداریم كه برای حفظ آن، از تو بترسیم. و نزد تو هم در مورد آخرت چیزى نیست كه به امید آخرت نزدت بیاییم. نه در نعمتى هستى كه براى تهنیت بیاییم و نه آن موقعیت را تو بلا مى دانى كه براى تسلیت بیاییم. پس براى چه بیاییم؟!». منصور در پاسخ نوشت: «براى نصیحت پیش ما بیا». جعفر بن محمّد چنین پاسخ داد: «هر كس به دنبال دنیا باشد، تو را نصیحت نمی كند و هر كس جویاى آخرت باشد، با تو هم نشین نمی شود».(2)

ص: 110

بدین ترتیب، در این دورۀ بیست ساله، خفقان سیاسی از روی شیعیان، ناحیۀ امامت، عالمان شیعه و شخص امام (علیه السلام) بر داشته شد، تا آن که با قدرت گرفتن منصور، بار دیگر فضای سیاسی رو به خفقان نهاد.

در زمان صادقین (علیه السلام) رویکرد به دعا و موعظه، صورت خود را تغییر می دهد و ناحیۀ امامت آشکارا به تبیین معارف می پردازد و جایگاه خود را می یابد و در کنار آن، انواع پرسش ها با تفصیل و به تدریج، توسّط صادقین (علیه السلام) پاسخ داده می شود.

در این دوره، نفوذ اندیشه های غیر اصیل در حاکمیت، مانند اندیشه های وهب بن منبّه و نیز نهضت ترجمه، در رشد فرهنگی مؤثّر بود. از اواسط دورۀ بنی امیه،(1) به دلیل علاقه مندی برخی از حکّام، مانند خالد بن یزید به برخی از متون فارسی و رومی و یونانی برای دریافت علوم جدید، امر ترجمه رونق گرفت و چون محتوای آن جدید بود، سؤالات متعدّدی را ایجاد می کرد که در محیط علمی آن دوره، کسی جز صادقین (علیه السلام) و برخی از شاگردانشان توان پاسخ گویی به آن را نداشت. در یک مورد امام باقر (علیه السلام) خود، با مسیحیان در شام به بحث می پردازد(2) و یا امام صادق (علیه السلام) در بارهٔ ذبایح، به زبان عبری پاسخ می دهد.(3) کتاب الردّ على أرسطالیس فی التوحید، تألیف هشام بن حکم نمونه ای از پاسخ گویی ائمّه به سؤالات نو پدید است.(4)

شکوه علمی شیعیان را می توان در مواردی همچون ماجرای مناظرۀ اصحاب امام صادق (علیه السلام) و مرد شامی ملاحظه نمود. مرد شامی در بارهٔ علّت عزمش بر مناظره با امام می گوید:

بلغني أنّك عالمٌ بكلّ ما تسأل عنه.(5)

شنیده ام تو دانشمندی هستی که هر آنچه از تو می پرسند، می دانی.

ص: 112

همچنین، این دوره را می توان دورۀ رونق حضور مسلمانان با روحیۀ پرسش گری دانست که تا آن روز، سابقه نداشت و برای فهمیدن معارف، چاره ای جز مراجعه به اهل بیت نبود. تعداد فراوان علم آموزان و شاگردان امام، مؤیّد استقبال عمومی از علم امام است.(1) امام باقر (علیه السلام) در بارۀ مقام علمی امامت، به صراحت می فرمود:

به شرق عالم روید یا به غرب آن، دانش صحیح را جز در آنچه از سوی ما اهل بیت صادر شده باشد، نخواهید یافت.(2)

بدین ترتیب، صادقین (علیه السلام) در فضای ایجاد شده، برای تحکیم بنیان های فکری شیعه و تأسیس دانشگاهی عظیم، تلاش خویش را آغاز می کنند. پرسش ها به لحاظ کیفی، دارای عمق و به لحاظ کمّی پر تعداد می شود. فقط ابان بن تغلب و جابر بن یزید جعفی، سی هزار حدیث از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) شنیده اند.(3) محمّد بن مسلم که از بزرگ ترین راویان شیعی است، می گوید: «من سی هزار حدیث از امام باقر (علیه السلام) و شانزده هزار حدیث از امام صادق (علیه السلام) شنیدم».(4)

امام صادق (علیه السلام) اصحاب خود را به گونه ای تعلیم داده بود که از هیچ نکتۀ مجهولی عبور نکنند تا بتوانند از جهت علمی پاسخ گو باشند، و به آنان می فرمود:

إِذا حَدَّثْتُكُم بِشَي ءٍ فَاسْألُونِی مِن كِتابِ اللَّه.(5)

چون به شما مطلبی گفتم، از من بپرسید: کجای قرآن است؟

برای نمونه، زراره و محمّد بن مسلم خدمت امام رسیدند و در بارۀ نماز مسافر پرسیدند. حضرت فرمود: «نماز در حالت سفر، حتماً باید شکسته

ص: 113

(قصر) باشد». این دو گفتند که قرآن می فرماید: فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُوا مِنَ ٱلصَّلَوٰةِ(1) و به استناد این آیه، اشکالی ندارد که نمازتان را قصر یا شکسته بخوانید. چرا شما می گویید لازم است نماز در سفر شکسته (قصر) خوانده شود، همان طور که لازم است در غیر حالت سفر، نماز تمام خوانده شود؟ امام در پاسخ، به آیهٔ 158 سورۀ بقره استناد کردند که در آن جا مراد از تعبیر فلا

جناح علیه أن یطوّف بهما وجوب طواف است.(2)

این همه در حالی است که امام صادق (علیه السلام) وضعیت معرفتیِ زمان پیش از امام باقر (علیه السلام) را چنین توصیف می کند:

شیعه پیش از [پدرم] ابو جعفر، مناسك حج و حلال و حرام خود را هم نمى دانست و علم آنها به جایى رسید كه مردم به آنها نیازمند شدند؛ پس از این كه آنها نیاز به مردم داشتند.(3)

ابان بن تغلب، زرارة بن اعین و برادرش حَمران، محمّد بن مسلم، هشام بن حکم، جمیل بن درّاج، مؤمن طاق و... نمونه هایی از این نسل اند که هر یک در رشته هایی مانند کلام، فقه، تفسیر، ادبیات و... سرآمد بودند. بدین ترتیب، بستر تربیتیِ بسیار مهمّی شکل گرفت که نتیجۀ آن، بیان و نشر هزاران روایت در علوم مختلف شد.

رسید، سه حرکت شایسته انجام داد که در تثبیت موقعیت اجتماعی امام و شیعیان پرفایده بود:

نخست این که: سبّ کردن امام علی (علیه السلام) را که شش دهه در تمامی مناسبت های رسمی مانند نماز جمعه، شنیده می شد، ممنوع کرد.(1) پذیرش عمومی پدیدۀ سبّ، به معنای عدم جایگاه اجتماعی برای شیعیان بود. عمر بن عبد العزیز با این فرمان، تغییر گسترده ای در باور های عمومی پدید آورد؛ چراکه حرکت او دست کم این پرسش را ایجاد کرد که علّت وقوع این پدیده چه بوده است؟!

اقدام دوم عمر بن عبد العزیز، بازگرداندن فدک به وارثان حضرت زهرا (علیها السلام) بود.(2) استدلال عمر بن عبد العزیز این بود که فدک در اختیار پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بوده است و آن را برای کسی قرار داده که خدا می خواسته است. خلفا آن را به دست گرفتند و اکنون در اختیار من است، در حالی که از مال من نیست. بنابر این، باید بر اساس سنّت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) عمل شود.(3)

چنان که در جای خود گفته شده، فدک یکی از منابع مالیِ اهل بیت به شمار می رفت و علاوه بر آن، دارای جایگاهی خاص در فرهنگ شیعه به عنوان الگوی مبارزه بود. از همین رو، بازگرداندن آن به اهل بیت، علاوه بر تثبیت حقّانیت اهل بیت(علیهم السلام) در دورۀ پیشین، مخصوصاً دورۀ خلیفهٔ اوّل و دوم، در تقویت پشتوانهٔ اقتصادی و پایگاه اجتماعی آنان نیز مؤثّر واقع شد.

سومین اقدام عمر بن عبد العزیز، دستور تدوین و کتابت حدیث بود که بیشترین بازتاب آن نیز در مدینه بوده است. این اقدام در حالی صورت

ص: 115

می گرفت که حدود نود سال از فرمان خلیفهٔ دوم در بارۀ منع کتابت حدیث خصوصاً در مدینه، می گذشت. تأثیر این فرهنگ چنان بود که تا ده سال بعد از صدور این فرمان نیز هیچ عالمی به خود جرأت نمی داد فرمان عمر بن عبد العزیز را انجام دهد و احادیث پیامبر را گرد آورد.(1) با این همه، کتابت حدیث با روی آوردن به اهل بیت انجام شد؛ چراکه اهل بیت بهترین سند متّصل به پیامبر را در اختیار داشتند. این گرایش توانست پایگاه اجتماعی اهل بیت را در حدّ بسیار بالایی ارتقا دهد.

از سوی دیگر، جمعیت شیعیان به طور نامحسوس رو به گسترش بود و علّت آن می توانست دو امر باشد: اوّل، حمایت هایی که از اهل بیت و علویان(2) برای مبارزه با بنی امیه انجام می شد. دوم، سهولت دست یابی به امام به عنوان یک مرجع علمی. از این رو، در زمان صادقین (علیه السلام) پایگاه های شیعیِ خراسان و قم و برخی مناطق دیگر، رفته رفته شکل گرفت. تشکیل این پایگاه ها و افزایش تجمّعات شیعیان در نقاط مختلف سرزمین های اسلامی، باعث محوریت امام باقر و امام صادق (علیه السلام) در تمامی امور می شد.

میان برداشتنِ جانشین امام بود؛ ولی با وصیت هوشمندانۀ امام صادق (علیه السلام)، ناکام ماند.(1) منصور تمام سعی خود را به کار بست و جاسوسان زیادی گمارد تا از اوضاع شیعیان مطّلع شود و آنها را به قتل برساند.(2) آن گونه که از روایتی در کتاب الکافی بر می آید، فضای خفقان به اندازه ای بوده که حتّی بسیاری از خواص نیز از روی مصلحت، از نام جانشین امام صادق (علیه السلام) بی اطّلاع بودند. هشام بن سالم در این باره می گوید:

ما از نزد عبد الله افطح راه گم كرده، بیرون آمدیم و نمى دانستیم به كجا رو كنیم. من و ابو جعفر احول در یكى از كوچه هاى مدینه، گریان و سرگردان نشستیم و نمى دانستیم به كجا رو كنیم و به سوى كه برویم! و مى گفتیم: به سوى مرجئه، به سوى زیدیه، به سوى معتزله، به سوى خوارج... ما در این حال بودیم كه چشمم به پیرمردى ناشناس افتاد كه با دست به من اشاره مى كرد. بیمناک شدم كه مبادا از جاسوسان ابو جعفر منصور باشد؛ زیرا او در مدینه جاسوسانى داشت و مأموریت داشتند كه بدانند شیعه به امامت چه كسى متّفق مى شوند تا گردن او را بزنند. من ترسیدم از آنها باشد....(3)

او سپس در بارۀ اعلام رسمی امامت امام کاظم (علیه السلام) اضافه می کند:

هنگامی که امام کاظم (علیه السلام) را شناختم، آن حضرت مرا از افشای نامشان بر حذر داشت و آن را برابر با قتل ایشان دانست.

علاوه بر این، برخی گزارش ها نشان می دهد که حتّی زرارة بن اعین که در کوفه از نام امام هفتم آگاه بوده، برای حفظ جان امام نمی توانسته آن را اظهار کند(4) و به ظاهر، فرزند خود را برای دانستن نام جانشین امام صادق (علیه السلام) به مدینه

ص: 117

روانه نموده است.

به هر ترتیب، با مماشات امام، دوران منصور سپری شد. هنگامی که نوبت به مهدی عبّاسی رسید. او نیز بر سخت گیری ها افزود و سعی کرد با کمک زیدیانی که قائل به امامت مفضول بودند، علاوه بر مشروعیت بخشی به کار خود، شیعیان طرفدار امام را نیز از میان بر دارد. در این دوره، اوضاع شیعیان تا حدودی رو به بحران می گذارد.

هشام بن ابراهیم زیدى كه بسیارى از آثار زیدیه را نوشته بود، كتابى در تأیید امامت عبّاس (عموی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)) به رشتهٔ تحریر در آورد.(1) در گزارشی از هشام بن حکم آمده است که ابن المقعد زیدى هم با نوشتن مکتوبی دربارهٔ فرق و عقاید آنها، موقعیت جغرافیایی و فعّالیت هاى هواداران امامت، مانند یعفوریه، زراریه، اماریه و جوالیقیه را تبیین کرد که به دستور مهدی، این اثر در مدینه و کوفه قرائت می شد.(2) هشام بن حکم در این گزارش تأکید کرده که امام به شدّت بر سکوت طرفدارانش اصرار می ورزیده است.(3) این امر به وضوح، حاکی از جوّ خفقان سیاسی آن دوره است.

با روی کار آمدن هادی عبّاسی، برخورد با شیعیان و اعتراضات آنها، شدّت و گسترش یافت. برخی از شخصیت های مطرح علوی، مانند حسین بن علی (صاحب فخ) که مورد تأیید ناحیهٔ امامت بودند، به شهادت رسیدند و خلیفه پس از سركوب قیام علویان، تصمیم به قتل امام كاظم (علیه السلام) گرفت؛ زیرا آن حضرت را منشأ این مبارزاتِ ضدّ حکومتی می دانست.(4) خاندان حضرت پریشان شدند؛ امّا امام با كمال خونسردی فرمود: «اوّلین نامه ای كه از عراق برسد، خبر مرگ خلیفه است» و این چنین هم شد.

ص: 118

پس از هادی، برادرش هارون تحت تأثیر برمکیان، بار دیگر خفقان سیاسی علیه شیعیان را تشدید کرد. وی ابتدا امام را که طبق شایعاتی، گمان به قائم بودن او می رفت، در بصره زندانی كرد. سپس حضرت را به همراه برخی دیگر از اصحاب، از جمله یونس بن عبد الرحمن و ابن ابی عمیر، در زندان بغداد محبوس کرد(1) و پس از چندی امام را به شهادت رساند.(2)

دشواری این سال ها سبب شد تا امام با صدور فرمانی به علی بن یقطین، عنصر اصلی سازمان وکالت،(3) فعّالیت جمع فرهیختۀ عالمان شیعی را در بغداد کاهش دهد:

اصحاب خود را امر كن كه زبان هاى خويش را باز دارند و خصومت در دين را وا گذارند و در عبادت خداى عز و جل سعى و كوشش كنند.(4)

امام کاظم (علیه السلام) در تبیین این شرایط، در پاسخ به نامۀ علی بن سوید چنین می فرماید:

در نامۀ خود، سؤال هایى كرده اى كه به جهت تقیّه نمی توانم جواب آنها را بدهم و تكلیف من، پنهان داشتن آنها است... و چنین صلاح

ص: 119

دیدم كه توضیح دهم آنچه را ممکن است تا مبادا شیعیان به واسطۀ ندانستن، در حیرت و سرگردانى قرار گیرند. از خدا بترس و این مطالب را با كسانى در میان گذار كه شایسته باشند. بترس از این كه با افشا نمودن آن، مایهٔ گرفتارى اوصیا و ائمّه شوى یا اختلاف به وجود آورى. هرگز چنین كارى نخواهى كرد، ان شاء اللَّه. (1)

این نامه، به خوبی از فعّالیت های مخفی امام و تلاش وی برای حفظ دستاورد های دوره های قبل در سخت ترین شرایط، حکایت دارد و نشان می دهد که آن حضرت، شیعیان را در شبهاتِ پیش آمده، به عالمان دینی ارجاع می داده است.

در سال 183 دورهٔ امامت امام رضا (علیه السلام) آغاز شد. پس از اختلاف فرزندان هارون،مأمون بر سر کار آمد و برای آرام نگهداشتن اوضاع سیاسی و مهار قیام های علویان،(2) و بر هم زدن وضعیت فرهنگی شیعیان، امام را به مرو فرا خواند و با لقب «الرضا» [من آل محمّد](3)» به عنوان ولی عهد خود معرّفی کرد. در این زمان، تدبیر امام در شیوهٔ پذیرفتن ولایت عهدی و شروطی که برای آن نهاد، کار مأمون را سخت آشفته کرد. مأمون در تشریح وضعیت سیاسی حکومتش چنین می گوید:

این مرد كارهاى خود را از ما پنهان كرده و مردم را به امامت خود مى خواند. ما او را بدین جهت ولی عهد قرار دادیم كه مردم را به خدمت ما خواند و به سلطنت و خلافت ما اعتراف نماید و در ضمن، فریفتگانش بدانند كه او آن چنان كه ادّعا مى كند، نیست و این امر [یعنی خلافت] شایستهٔ ما است نه او. و همچنین ترسیدیم اگر او را به حال خود بگذاریم، در كار ما شكافى به وجود آورد كه

ص: 120

نتوانیم آن را پر كنیم و اقدامى علیه ما بكند كه تاب مقاومتش را نداشته باشیم. اكنون كه با وى این رویّه را پیش گرفته، در كار او مرتكب خطا شده و خود را با بزرگ كردن او در لبهٔ پرتگاه قرار داده ایم، نباید در كار وى سهل انگارى كنیم. بدین جهت، باید كم كم از شخصیت و عظمت او بكاهیم تا او را پیش مردم به صورتى در آوریم كه از نظر آنها شایستگىِ خلافت را نداشته باشد. سپس در بارهٔ او چنان چاره اندیشى كنیم كه از خطرات او كه ممكن بود متوجّه ما شود، جلوگیرى كرده باشیم.(1)

همان گونه که خود مأمون اعتراف می کند، نه تنها اهداف سیاسی اش محقّق نشد، بلکه گرایش فضای فکری جامعه نیز به سمت امام بیشتر شد، تا آن که مأمون چاره ای جز بازگشتِ بدون همراهی امام به بغداد ندید. از این رو، در سال 202 با به شهادت رساندن امام، فضای خفقان را بار دیگر حاکم کرد.

که در زمان امام عسکری (علیه السلام) انتشار می یابد.(1) در نمونهٔ دیگر، محمّد بن علی از نیشابور، هفتاد ورقه سؤال را برای پاسخ گویی نزد امام می آورد تا جواب های دریافتی را منتقل نماید.(2)

امام، گاه به اقتضای شرایط و محدود شدن، نشر معارف را به حلقه های بعدی اصحاب می سپرد. یونس بن عبد الرحمن در این باره از قول حمّاد می گوید:

امام كاظم (علیه السلام) به محمّد بن حكیم دستور مى داد تا در مسجد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بنشیند و با آنان به بحث و گفت وگو بپردازد.(3)

در نمونهٔ دیگر، محمّد بن فلان رافعی می گوید:

من پسر عموی زاهدی داشتم. امام موسی بن جعفر (علیه السلام) به او فرمود: «دنبال نفقه برو و درجست وجوی حدیث بر آی». گفت: از چه کسی؟ امام فرمود: «از فقهای اهل مدینه، و سپس آن حدیث را بر من عرضه کن».(4)

این سیاست امام، بسیار موفّقیت آمیز بود؛ تا جایی که می توان انعکاس آن را در روایتی مشاهده نمود که محمّد بن حکیم می گوید:

به امام موسی کاظم (علیه السلام) عرض کردم: فدای شما شوم! ما در دین، فقیه شدیم و خداوند به وسیلۀ شما، ما را به گونه ای از مردم بی نیاز نمود که اگر جماعتی از ما در مجلسی حاضر باشند، هیچ مردی از دوستش سؤالی نمی کند، جز این که او این مسئله و پاسخ آن را می داند. این به برکت منّتی است که خداوند به وسیله شما بر ما

ص: 122

گذاشته است.(1)

حضور عالمان فرهیخته ای مانند هشام بن حکم نیز غنای خاصّی به روح مباحث عقیدتی و دفع شبهاتِ رواج یافته یا طراحی شده، داده بود. برای نمونه، یحیى بن خالد برمکی پس از زندانی کردن امام کاظم (علیه السلام)، به هشام بن حکم پیام می فرستد و می گوید:

من دین رافضى ها را باطل كردم؛ زیرا آنها معتقدند كه دین پایدار نیست، مگر به وسیلهٔ امامى حىّ و زنده. اكنون نمی دانند امامشان زنده است یا مرده!

هشام بن حکم چنین پاسخ می دهد:

ما وظیفه داریم كه به حیات و زنده بودن امام اعتقاد داشته باشیم. یا او زنده و حاضر است پیش ما، یا متوارى و پنهان است. تا خبر رحلتش نیامده، او را زنده می دانیم.(2)

این وضع تا شهادت امام ادامه داشت، تا آن که در دورهٔ مأمون و به ویژه پس از انتقال امام رضا (علیه السلام) به مرو، دور جدیدی از رونق فرهنگی پدید آمد. بسیاری از شیعیان و نیز سایر گروه های اسلامیِ مشتاق که تا آن وقت موفّق به دیدار امام نشده بودند، از امام به گرمی استقبال کردند. هرچند مأمون مسیر حرکت امام را به گونه ای طرّاحی نمود که امام از کوفه و قم نگذرند؛ امّا مرجعیت امام، مؤثّرتر از این دسیسه شد. بنابر نقلی، بیست هزار نفر در نیشابور با استقبال از امام، روایت مهمّی را که به روایت «سلسلة الذهب» مشهور شد، نگارش کردند(3) و چندی بعد، جمع کثیری در نماز عید فطر نزد

ص: 123

امام حضور یافتند.(1)

حضور علمی برخی از شخصیت ها نیز به اندازه ای پر رنگ است که گاه امام آنها را به نمایندگی از خویش، مرجع علمی شیعیان معرّفی می کند. مثلاً در پاسخ به این پرسش که با توجّه به دوری مسافت و عدم امکان مراجعه به امام، برای دریافت معارف باید به چه کسی مراجعه کنیم؟ امام به یونس بن عبد الرحمن _ با اشاره به علمیت و جایگاه فتواییِ وی _ ارجاع می دهد.(2)

در دورهٔ پس از امام کاظم (علیه السلام)، عامل فرهنگی دیگری نیز وجود داشت و آن، روحیۀ پرسشگری مأمون عبّاسی و رونق بخشی به بیت الحکمه بود. نتیجه این شد که متون غیر عربیِ بیشتری ترجمه شود و بحث های علمی و دانش های جدید را در میان مسلمانان رونق دهد. این امر دستاویزی برای جولان علمی عالمان شیعی و بازنگری متون روایی و قرآنی، مخصوصاً در مبحث توحید و امامت گردید.

مرحوم نجاشی در شرح حال 64 نفر از مصنّفین، عبارت «رَوَی عن الرضا (علیه السلام)» را به کار می برد که بیشترشان توثیقات تصریحی دارند و در موارد متعدّدی آثار نگارش یافته توسّط ایشان را نام می برد.(3) می توان گفت که در میان سیصد نفر شاگردان امام رضا (علیه السلام)، حدود چهل نفر شاخص وجود دارد.(4)

ص: 124

با در نظر گرفتن این وظایف، به کارگیری شبکهٔ پیچیدۀ وکلا و ارجاع آنها به یکدیگر، تقسیم بندی مناطق، تعیین میزان اختیارات آنها از یک سو، و نفوذ در سیستم حکومتی بنی عبّاس در دورهٔ هارون با همکاری علی بن یقطین از دیگر سو، طرحی سازمان یافته را در ادارهٔ امور شیعیان پیشِ رو می نهاد. شایان ذکر است که برخی از راویان این دوره، خود از تجّار سر آمد در قم، بغداد، خراسان و... بودند.(1)

بسیاری از عالمان و اصحاب میانی امام صادق (علیه السلام)، رحمت اسماعیل را تأیید می کردند؛ امّا برخی از آنان به سبب وجود روایات متعدّدی(1) که امامت را در فرزند بزرگ تر می دانست(2) و نیز مخفی بودن نام امام، ابتدا آن را بر فرزند دیگر امام صادق (علیه السلام) یعنی عبد الله افطح تطبیق دادند. برخی از این افراد، بر این رأی ماندند و فطحیه را پدید آوردند؛ امّا بیشتر آنان در کمتر از هفتاد روز، به عللی (از جمله آزمودن علمی عبد الله افطح)، از اعتقاد خود باز گشتند(3) و سرانجام جز اندکی از ایشان، همگی به امام کاظم (علیه السلام) روی آوردند.

امّا واقفه مشکلی بزرگ تر داشتند و کار را بر امام رضا (علیه السلام) سخت تر می کردند. سران این گروه، برخی از راویان و وکلای نامدار امام کاظم (علیه السلام) بودند که علاوه بر در اختیار داشتن اموال بسیاری(4) از امام، نزد مردم نیز جایگاه مهمّی داشتند. شدّت عمل ایشان در برخورد با امام رضا (علیه السلام) گاه به اندازه ای می رسید که به جعل حدیث(5) و نیز توهین به امام و انکار کلام امام می پرداختند؛(6) خصوصاً آن که تا دهۀ پایانی حیات امام رضا (علیه السلام)، امام فرزندی نداشت و همین، دستاویزی برای گروه های مخالف بود که با وجود اعتقاد به ماجرای امامت، تنها به جهت منافع خود، واقعیت را انکار می کردند. آن حضرت در این باره خطاب به محمّد بن فضیل می فرماید:

ص: 127

خداوند آنها را لعنت كند كه دروغ بسيار بزرگى گفتند. آنها گمان مى كنند كه من عقيم هستم و بعد از من ، فرزندى نخواهد آمد كه به جاى من بنشيند.(1)

این گروه نیز با گذشت زمان و موضع گیری شیعیان(2) و با تثبیت مرجعیت علمی امام رضا (علیه السلام)، رو به ضعف نهاد و در زمان امام عسکری (علیه السلام) به کلّی از میان رفت.

برآیند عناصر تاریخیِ اثرگذار در این دوره، نشان می دهد که علی رغم غلبۀ جوّ خفقان در طول این دوره، اهل بیت توانسته اند با تثبیت اندیشه های شیعی و دفع شبهه از آن، تحوّلی عظیم را پدید آورند و با پرورش شاگردان دانشمند و رفع نیازهای علمی جامعه، مدرسهٔ امام صادق (علیه السلام) را در دیگر شهرها نیز رونق ببخشند.

مأمون رفتار خود را در دوران امام جواد (علیه السلام) همانند دوران امام رضا (علیه السلام) تنها با اندکی تغییر دنبال می نمود؛ امّا پس از او و در همان سال اوّل به قدرت رسیدن معتصم، فضای اختناق به اوج خود رسید و در همان سال، امام را به شهادت رساند. بر اساس برخی از نقل ها، علّت عدم اختلاف شیعیان در امامت امام هادی، با وجود سنّ اندک امام، وجود نصّی روشن از طرف امام جواد (علیه السلام) در این باره بود که پیش از سفر به بغداد، برای خواصّ شیعیان ارائه شد.(1) امامت یک کودک پیش از آن، در بارۀ امام جواد (علیه السلام) نیز اتّفاق افتاده بود؛ امّا هیچ گاه موجب پدید آمدن انشعاب یا جریانی نگردید. به عبارتی دیگر، از خلیفهٔ عبّاسی گرفته تا عموم جامعه، این امر را پذیرفته بودند و موضع گیری های سیاسی آنها نیز در همین راستا بود.

متوکّل عبّاسی پس از این واقعه و با الگوبرداری از روش مأمون در انتقال امام رضا (علیه السلام) به خراسان، امام هادی و امام عسکری (علیه السلام) را به سامرّا فرا خواند. فشارهای سیاسی تا اندازه ای بود که حتّی نیاز به زندانی کردن امام نبود؛ خانه و زندان، هر دو محلّ حبس امام بود. امام جز اندک مواردی که برای اعلام حضور، در دار الاماره حاضر می شد،(2) نمی توانست از خانه خارج شود. این دو امام نیز در فاصلهٔ زمانی کوتاهی به شهادت رسیدند.

چیزی که مأمون نیز آن را به روشنی می دانست.(1)

رشد فکری و تولید دانش به وسیلهٔ جمع زیادی از عالمان شیعی، تلاش گستردهٔ امامان بر خودْ اتّکایی شیعیان در حلّ مسائل و نظارت وکلا بر این امر، حاکی از طی نمودن مسیر فرهنگیِ پویا و کارآمد بود و آمادگی شیعه را برای ورود به دوران غیبت امام نشان می داد. از این رو، غالب امور شیعیان از طریق وکلای خاصّ آن حضرت اداره می شد. وکلای مناطق دیگر نیز با وکلای خاص در ارتباط بودند و آنها اخبار را به امام می رساندند. در راستای عادی سازی این روند، عسکریّین (علیه السلام) گاه از پسِ پرده با اصحاب خود سخن می گفتند و با کاستن از ارتباطات دیداری و شنیداری خود، بیشتر از طریق نامه نگاری پاسخ مسائل را می دادند.(2) عثمان بن سعید از زمان امام هادی (علیه السلام) امر وکالت را به عهده گرفت و امور سایر وکلا را اداره می کرد و اطلاعات و اخبار را در اختیار امام می نهاد تا در صورت لزوم، از طریق توقیعات پاسخ داده شود. تعداد نامه های امام

ص: 130

هادی (علیه السلام) گاهی به 150 نامه می رسید.(1)

در این مدّت، انحراف برخی از وکلا و فرهیختگان و در رأس آنها شلمغانی، بدون آن که بتواند موجب پدید آمدن شکافی فرقه ای شود، از میان رفت که علّت آن، قاطعیت برخورد امام عسکری (علیه السلام) و بعد از آن در عصر غیبت صغرا، عرضهٔ توقیعاتی از امام زمان (علیه السلام) و تلاش مدارس علمی شیعیان بود.

وجود مدارس حدیثی قم، کوفه، بغداد، ری، سمرقند، نیشابور و... همراه با صدها تألیف ارزنده در علوم مختلف و در پاسخ به پرسش های مطرح شده در جامعه، نشان دهندهٔ یک خیزش علمی و نشر معارف در این بلاد است که نمونهٔ آن، آثار علمی عبد الله بن جعفر حمیری است که بیشترین نوشته ها را با عنوان مسائل جمع آوری کرد.(2)

سوی عالمان و دانش آموختگان برای فراگیری و نشر علوم، به مراکز و مدارس علمی صورت می گرفت و حتّی امور برخی شهرها نظیر قم نیز یا با تدبیر شیعیان اداره می شد یا حاکم آن، یک عالم شیعی بود.(1) گزارش های فراوان از ارسال هدایا و خمس به نزد امامان و یا وکلای آنان، نشان از رونق فعّالیت های شیعیان حتّی در مناطق دور دست دارد.

گزارش های مفصّل شیخ طوسی و مرحوم نجاشی از شرایط شیعیان و گستردگی دستگاه وکالت و نوّاب اربعه در بغداد، کوفه، بصره، سمرقند، کشّ(2) و قم(3)، و... گویای فعّالیت های فراوان علمی و فراگیر شدنِ اندیشۀ شیعی در آن مناطق است و نشان می دهد که پیدایش زمینه های مناسب برای ترویج اندیشهٔ شیعی، در طول دورهٔ پیش از آغاز غیبت صغرا، به درستی صورت گرفته است.(4)

موضوعات معرفتی را به امامان نداد و مانع از تبیین تفصیلی معارف گردید. شرایط پیشِ روی امامان به صورت غالبی و در جنبه های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، در اوج نابسامانی بود و از این رو، حفظ پایه های اساسی آموزه های نبوّت، مهم ترین اولویت اهل بیت به شمار می رفت. این عدم توضیح کامل و شرح عمیق و تفصیلیِ معارف، آسیب های فراوانی را بر فرآیند رشد معنوی و علمی و معرفتیِ جامعه وارد کرد. با این همه، در همان شرایط نیز نیروهای متخصّص و متعهّدی تربیت شدند.

این شرایط تا اواخر دوران امام سجّاد (علیه السلام) ادامه داشت و در نهایت، با دور اندیشی های امام سجّاد و امام باقر (علیه السلام)، شرایط جدیدی پدید آمد، تا آن که در اثر تنش های حدوداً بیست سالۀ سیاسی میان دو رقیبی که هیچ گونه پشتوانهٔ فکری و بنیادین نداشتند (امویان و عبّاسیان)، فضا برای فعّالیت ناحیۀ امامت و شیعیان، بازتر شد و خصوصاً امام صادق (علیه السلام) با استفاده از شرایط و جایگاه اجتماعی خود و شیعیان و در پاسخ به نسلی پرسشگر، فرهیخته و پر تلاش، بنیان های فکریِ نبوی را تبیین فرمود و آن را به اوج شکوفایی رساند. در این دوره، امامان و ناحیۀ امامت، معارف را در سطوح مختلف آن انتقال دادند تا از همراه بودنِ همهٔ عناصر تاریخی، بهره کامل را ببرند و از همین رو، از مداخله در منازعات سیاسیِ سایر رقبا و جریان ها پرهیز نمودند. بعدها معارف انتقالی نشان داد که مواضع امامان برخاسته از دوراندیشی بوده است. نتیجهٔ این رفتار و حرکت هوشمندانه، نشر گستردۀ معارف شیعه و پاسخ گویی به هزاران پرسشی بود که ذهن جامعهٔ اسلامی و شیعی را به خود درگیر کرده بود. همچنین، صدها کتاب و اثر مکتوب تولید شد و بدین ترتیب، اوج شکوفاییِ دانش و بینش و اندیشهٔ شیعه رخ نمایاند.

در دورهٔ بعد، علی رغم خفقان سیاسی و فشار بر ناحیۀ امامت و شیعیان فرهیخته، امامان در سایهٔ فراهم بودن عناصر اجتماعی و فرهنگی پیشین، تلاش فراوانی برای نشر معارفِ پیش گفته و تثبیت محتوای آنها از طریق

ص: 133

پاسخ به شبهات و تثبیت اندیشهٔ نبوی به کار گرفتند. در نتیجه، آنچه در مجموع روایات این دوره به روشنی مشهود است، رفع و دفع شبهات از دانش های تولید شده در دورۀ قبل است؛ به نحوی که مشابهت های فراوانی میان روایات و مفاهیم این دو دوره یافت می شود. بنابر این، به دلیل پیشرفت های علمی شیعیان و گستردگی حضور ایشان در مناطق مختلف و شکل گیری مدارس علمی شیعی، و نیز به دلیل نظارت های مستمرّ سازمان وکالت بر عموم فعّالیت های شیعیان و عالمان شیعه، موفّقیت بی نظیری در رفع و دفع شبهات و تثبیت اندیشهٔ شیعی به دست آمد.

گرچه خفقان سیاسی در دورهٔ متأخّر، مانع از وسعت فعّالیت امامان می شد؛ امّا گسترش و تعدّد عناصر تاریخی در جنبه های گوناگون سبب شد تا اهل بیت(علیهم السلام) با برنامه ای دقیق، فضای توسعه یافتهٔ علمی و پر رونق شیعی را در تمرینی شصت و اندی ساله، برای دوران غیبت آماده سازند. عدم چالش های جدّی اعتقادی در اصول بنیادین عموم جامعهٔ شیعه در این دوره، بیانگر حفظ قدرت علمی شیعیان در پرتو آموزه های اهل بیت(علیهم السلام) است. از آن پس، عموم جامعهٔ شیعه در کمال آرامش، زوایا و کارکردهای موضوع امامت و غیبت امام دوازدهم را تمرین می کند. البته گاهی افرادی خاص یا گروه هایی در مناطق دور دست، دچار شبهاتی شده اند؛ امّا بی تردید این حوادث استمرار نیافته است و حتّی نقل های متأخّر از دورۀ غیبت که از اختلافات شیعیان حکایت دارند نیز خود، به این مطلب معترف اند که این دیدگاه ها به سرعت منزوی شده است.

دقّت در این فرآیند، به خوبی نشان می دهد که سیر تبیین معارف اهل بیت، چگونه از اجمال به تفصیل و در سایهٔ عناصر گوناگون تاریخی طی شده است؛ بی آن که خللی به منظومهٔ معرفتی شیعیان بر پایهٔ قرآن و سنّت وارد آورد. بنابر این، همان گونه که در مقایسه با دیدگاه رقیب ملاحظه می شود، نگاه پیوسته به جریان امامت و زوایای نشر معارف و میزان امکان

ص: 134

تبیین و شرح آموزه ها، از وجود یک دستگاه معرّفی حکایت دارد که ریشه در قرآن و سنّت نبوی دارد. باید توجّه نمود که اندک موارد مورد تردید و یا نگاه خاص به برخی از حوادث و جریان های جاری در بستر جامعه و نیز رفتارهای فردی و جزئی، نباید مانع از فهم جریان عمیق فکری اهل بیت(علیهم السلام) و نگاه تبیینی ایشان به عموم معارف اسلامی در سایهٔ پیشامد ها و شرایط گوناگون گردد.

افزون بر آنچه گذشت، نگاه عمیق، جامع و راهبردیِ اهل بیت(علیهم السلام) در انتشار و حفظ آموزه های نبوی در لایه های گوناگون جامعه، امری است که تردیدها را از بنیان های فکری شیعه می زداید و بی تردید، اختلافات فکری و نزاع های علمیِ شاگردان مکتب امامت را، با حفظ کارکردهای علمی آن در جهت رشد فکری جامعهٔ شیعه، در همان اندازه باقی می گذارد. بنابر این، توجّه به مسیر فهم مذهب و مسیر استواریِ آن، امری پر اهمّیت است و بر این اساس، می باید اندیشه های صاحبان اصلیِ مذهب، ملاک و معیار قرار گیرد.

ص: 135

ص: 136

ص: 138

همان گونه که در فصل پیش گفته شد، فرآیند تعلیم و تبیین آموزه های اهل بیت(علیهم السلام)، تحت تأثیر عناصر تاریخی و اثرگذار، دارای سیری اجمالی _ تفصیلی است؛ بی آن که ناهمگونی و تعارض بنیادین میان اجزای درونی و برونیِ این آموزه ها یافت شود.

موضوع امامت نیز آن گونه که شیعه بدان معتقد است و آن را امری فراتر از خلافت سیاسی می داند، یکی از بنیادی ترین اصول تشیّع به شمار می آید و دارای فرآیندی اجمالی _ تفصیلی است که در کنار عقاید دیگر، در سایهٔ عناصر تاریخی طیّ چهار دوره ای که نام بردیم، بیان شده است. تبیین این مهم، با در نظر گرفتن نصوص گوناگون و متنوّع و همخوانی میان آنها، به خوبی قابل درک است.

با تأمّلی در نصوص به دست آمده از کتب شیعی و سنی، در می یابیم که سه شرط ضروریِ «علم»، «عصمت» و «نصّ و نصب»، برای پذیرفتن یک شخص به عنوان امام مطرح شده است. افزون بر این، نصوص مذکور را می توان در سه دسته جای داد. این دسته بندی در دورهٔ نخست، پر واضح است؛ امّا در دوره های بعد، این واژگان به صورت ترکیبی با یکدیگر، منظومه ای واحد و نظریه ای هماهنگ را در باب امامت تشکیل می دهند. با نگاهی از این منظر، می توان به نحوهٔ تبیین اجمالی _ تفصیلی، به خوبی دست یافت و آن را نشان داد. این سه دسته عبارت اند از:

1. نصوصی که به صورت مستقیم و صریح امّا در قالب تک واژه ها، به بیان موضوع امامت می پردازند. روایات مشتمل بر این الفاظ، در دورهٔ

ص: 139

نخست خالی از هر گونه تفصیل یا تأکید بر یک ویژگی هستند؛ امّا در دوره های متأخّر، به صورت مکرّر و متعدّد، به همراه تفصیل آن به کار برده شده اند. برای این دسته می توان به روایت«مَن کنتُ مولاه...» اشاره کرد.

2. متونی که صراحت لفظی شان مانند دستهٔ نخست نیست و الفاظ به کار رفته در آنها متفاوت است، امّا برآیند محتوایی آنها همان نتیجهٔ دستهٔ اوّل، یعنی نوعی دلالت التزامی و اشاره ای را به دست می دهد؛ مانند آیۀ شریف تطهیر که دلالت بر عصمت دارد، و حدیث پر محتوای ثقلین.

3. گونه های مختلف از متونی که از اهمّیت و جایگاه رفیع اهل بیت(علیهم السلام) سخن می گویند و می توان آنها را «روایات فضائل» نامید؛ مانند حدیث «طیر مشویّ». هرچند روشن است که این روایات در قالب بیان فضیلت امام علی (علیه السلام) و اهل بیت صادر شده است؛ امّا نگاه صرفاً فضیلتی به این گونه روایات، نوعی نگرش سطحی است و نمی تواند به درستی، گویای ژرفای مسئله باشد. همچنین با ملاحظهٔ مجموعیِ این دسته روایات، برآیندی حاصل می شود که به نتیجۀ معناییِ دو دستۀ پیشین بسیار نزدیک است؛ چنان که ملاحظۀ مجموعیِ هر سه دسته نیز، اساساً موضوع امامت را اثبات می کند.

اکنون نوبت بررسی سیر دلالت اجمالی به تفصیلیِ این سه دسته روایات با در نظر گرفتن چهار دورهٔ مزبور است. از آن جا که منابع مورد بحث، بسیار گسترده اند و پرداختن به همۀ متون، خارج از اهداف این نوشتار است، سعی شده تا در استفاده از آیات و روایات، علاوه بر در نظر گرفتن منابع اصلی، تنها نمونه هایی از متون مشهور ارائه شود.

مطلب، باید به مجموعهٔ عناصر تاریخیِ پدید آمده در این مدّت توجّه کرد؛ همانند عدم همسوییِ عناصر تاریخی این دوره با اهداف اهل بیت(علیهم السلام)، خفقان سیاسی حاکم بر جامعه، نامناسب بودنِ جایگاه اجتماعی اهل بیت(علیهم السلام)، موضوع تازه مسلمانان، نبود یک گروه فرهیخته و پرسشگر میان اصحاب پیامبر و... . پس می توان دریافت که بیان تفصیلیِ اصل بنیادین امامت، با در نظر گرفتن ابعاد مختلفش، نیازمند گذر زمان و پیدایش شرایط مناسب بود.

بنابر این در گام نخست، می بایست با بیانی اجمالی، عموم تعلیمات متوجّه اصل موضوع امامت و تعیین مصداقی معیّن برای تطبیق شاخصه ها در دوره های بعد باشد. از این رو، تأکید پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامانِ نخستین، بر بیان اجمالی مسئلهٔ امامت و جانشینی امام علی (علیه السلام)، بدون شرح و توضیح و در حدّ یک مفهوم بسیط معنوی خصوصاً برای عموم متمرکز است.

در این دوره، غالب افراد جامعهٔ اسلامی _ به دلایلی که در فصل پیشین گفته شد _ از درک عمیق این واقعیت محروم بودند. هرچند می توان به موارد تفصیلی ای اشاره کرد که برای افراد خاصّی مانند سلمان، ابوذر و جابر بن عبد الله انصاری گفته شده است.(1) حتّی افرادی مانند خلیفهٔ دوم هم مسئلهٔ امامت را فراتر از اجمال درک کرده بودند. منازعۀ او و ابن عبّاس، بر این مطلب گواه است؛ چراکه او سخن از جمع میان نبوّت و خلافت در اهل بیت(علیهم السلام) به میان می آورد؛ سخنی که از هیچ یک از اطرافیان پیامبر شنیده نشده بود.(2) به نظر نمی رسد این سخن صرفاً حاوی برداشتی ساده از مفهوم خلافت باشد؛ هرچند گویای معنایی عمیق از آن هم نیست.

فراوانیِ متون این دوره، مربوط به دههٔ اوّل و زمان پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) است و تعداد متون و نصوص تفکیک شده به لحاظ کاربرد الفاظ بنیان ساز

ص: 141

(تک واژه ها)، فراوان و قابل توجّه است. این متون بیشتر به صورت سخنان کوتاه، با واژگانی محدود یا در قالب خطبه، مناشده و احتجاج، بدون هرگونه توضیحی بیان شده است؛ مانند آنچه در خطبۀ حضرت زهرا (علیها السلام) در بارهٔ بنیان های امامت بیان شده است:

فَجَعَل اللهُ.... والطاعةَ(1) نظاماً للملّة والإمامة أَمناً مِن الفُرقة.(2)

و خداوند طاعت[ِ ما] را نظام ملّت و امامت را پناهی برای رهایی از تفرقه قرار داد.

مشتقّات پربسامدِ واژگانی نظیر خلافت، امامت، ولایت، امارت، وصایت و وراثت در قرآن و روایات، نمونه هایی هستند که در این دوره بیان شده اند. این موارد در کنار متون دستهٔ دوم و سوم مانند آیۀ مباهله،(3) مودّت(4) و تطهیر(5) و نیز حدیث طیر مشوی، سفینه،(6) نجوم،(7) مدینة العلم،(8) اعطای لواء(9) و... در پایه ریزی معنایی عمیق امّا بسیط، نقش آفرینی می کنند.(10)

ص: 142

هرچند در برخی از این روایات، علی (علیه السلام) مورد نظر است؛ امّا عنصر مهم در همهٔ آنها، بیان شایستگی ها و خصوصیاتی است که جز در شخص امام تحقّق پیدا نمی کند.

«آیا اطاعت از اوصیاء واجب است یا نه؟»، به این آیه استناد نمود.(1)

سخن امام باقر (علیه السلام) در جواب بُرَید عِجلی و استنادش به نمونه ای از این آیات، بیانگر عبور از این اجمال گویی است.(2) به نقل برید عجلی، امام (علیه السلام) در پاسخ به پرسش از آیهٔ اولی الامر، به آیات 51 تا 56 سورهٔ نساء استناد می فرماید و این آیات را بر اهل بیت و دشمنان ایشان تطبیق می دهد:

مگر کسانی را كه از كتاب آسمانى بهره اى به ایشان داده اند، نمى بینى كه به بت و طغیانگر گروند و در بارۀ كافران گویند: این گروه، هدایت یافته تر از مؤمنان اند. یعنى این مردم در بارۀ پیشوایانِ گم راهى و رهبرانِ به دوزخ مى گویند: آنها از آل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) هدایت یافته ترند. ایشان همان كسان اند كه خدا لعنتشان كرده و هر كه را خدا لعنت كند، هرگز یاورى براى او نخواهى یافت. مگر آنها را از مُلك بهره اى هست؟! یعنى ملك امامت و خلافت كه در آن صورت، نقیرى هم به مردم ندهند. ما هستیم آن مردمى كه خدا قصد كرده؛ و نقیر نقطهٔ میان هستهٔ خرما است.

و یا به مردم نسبت به آنچه خدا از كرم خویش به آنها داده، حسد مى برند و ما هستیم آن مردمِ حسد برده شده، براى منصب امامتی كه خدا به ما داده و به هیچ كس دیگر نداده است. حقّا كه ما خاندان ابراهیم را كتاب و حكمت و ملك بزرگى دادیم. یعنى پیغمبران و رسولان و امامان را، از آل ابراهیم قرار دادیم. پس چگونه این مردم این مقام را نسبت به آل ابراهیم (علیه السلام) اعتراف دارند و دربارۀ آل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم) منكر مى شوند؟! برخى به آن گرویدند و برخى روی گردان شدند و جهنّم براى ایشان افروخته آتشى است كافى.

ص: 144

كسانی كه آیه هاى ما را انكار كرده اند، به زودى به آتشى درونشان كنیم كه هر وقت پوست هایشان بسوزد، پوست هاى دیگرشان دهیم تا عذاب را خوب بچشند، همانا خدا نیرومند و فرزانه است.(1)

در بارۀ آیۀ امامت نیز نخستین پرسش ها از معنای لَا يَنَالُ عَهْدِى ٱلظَّالِمِينَ  از زمان صادقین (علیه السلام) (2) گزارش شده است. در یک مورد امام در جواب حریز به صورت مختصر می فرماید: «أی لایكون إماماً ظالما»(3)؛ یعنی امام نمی تواند ظالم باشد.

تنها یک گزارش از ابن مسعود در بارهٔ استناد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) به این آیه نقل شده است که در آن، پیامبر با تأکید بر این نکته که امام بت نمی پرستد، در پایان سخن خود با اشاره به دعای حضرت ابراهیم (علیه السلام) می فرماید:

دعاى ابراهيم، منتهى به من و برادرم علی شد كه هيچ كدام از ما لحظه اى براى بت سجده نكرديم. [خداوند] مرا پيامبر و علی را وصى قرار داد.(4)

نزدیکان خویش، روند جدیدی را برای استمرار نبوّت پی ریزی کند.(1) بر این اساس، به حدود سی نفر از نزدیکانش پیشنهاد می دهد که هر کدام او را در امر رسالت یاری کند، به عنوان برادر، وصی و خلیفهٔ پیامبر معرّفی شود. این واقعه به «یوم الانذار» معروف شد:(2)

أیّكم یؤازِرنی على هذا الأمر على أن یكون أخی و وصییّ و خَلیفتی فیكم من بعدی؟.

چه كسى مرا در اين كار پشتيبانى مى كند تا برادر و وصىّ و خليفهٔ من در ميان شما شود؟.(3)

آن گونه که از نوع برگزاری این مجلس بر می آید، زوایای اسلامِ نو پا و عدم تفصیل وصایت و خلافت، مجالی برای توضیح خواستن و پرسش از معنای عمیق آن را فراهم نمی کرد. از این رو، تنها بر همان معنای عرفی وصایت و خلافت اکتفا شده و فهم عمومی، فراتر از آن نرفته است.(4) در گزارشی از ادامهٔ این ماجرا، به صورت صریح آمده است که برخی از حاضران به انتخاب علی (علیه السلام)، به مسخره کردن ابو طالب پرداختند که علی رغم

ص: 146

برتری جایگاه عرفی پدر بر فرزند، اینک فرزندش بر وی برتری داده شده بود.(1)

پس از این واقعه، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در موارد گوناگونی مانند «لیلة وفد الجن»،(2) جریان غزوهٔ تبوک(3) (حدیث منزلت)، خلفای دوازده گانه(4) و حدیث ثقلین(5) _ بنابر یک قرائت _، بی آن که تفصیلی از معنای خلیفه ارائه کند، در حالتی اجمالی از این واژه استفاده نموده است. تنها در مورد آخر، پیامبر سه بار این جمله را تکرار کرده است که: «أُذَكِّرُكُمُ اللَّهَ فی أهل بیتی»(6)؛ در مورد اهل بیتم، خدا را به یاد شما می آورم.

در بارۀ روایت خلفای دوازده گانه نیز در اغلب متون گزارش شده از پیامبر، جز اشاره ای مختصر به قریشی بودن آنها، سخنی از اوصاف و اسامی به میان نیامده است. هرچند در پارۀ دیگری از روایات، مخصوصاً روایاتی که از طرق شیعه نقل شده، سخن از توصیف یا نام دوازده امام نیز

ص: 147

به میان آمده است؛ امّا غالب این روایات مربوط به نقل های امامانِ دوره های متأخّر از پیامبر است که نشان از خصوصی بودن این آموزه و غیر فراگیر بودن آن دارد. از این رو، تنها در پاره ای روایات علاوه بر اشاره نمودن به جانشینان دوازده گانه، به اسامی برخی از آنان _ سه یا چهار نفر _ تصریح شده و به بقیه با لفظ «مِن وُلْد الحسین » و یا «کلّهم من قریش» اشاره است.(1) گاهی هم دربارۀ تعداد آنان چنین گفته شده که به تعداد «نقباء بنی إسرائیل» هستند.(2)

این اجمال گویی، بدان معنا است که نه تنها دانستن نام ائمّه(علیهم السلام) آموزه ای عمومی نبوده؛ بلکه گاه فهم بیشتر از آن نیز ممکن نبوده است.(3) مرحوم صدوق در تحلیل این اجمال گویی، می گوید: عالمان شیعی تمام تلاش خود را برای کتابت این گونه احادیث به کار گرفته اند و با این حال، تأکید می کند که نمی توان ادّعا کرد همهٔ شیعیان و حتّی برخی از خواصّ آنان، از اسامی امامان اطلاعی داشته اند.(4) به نظر می رسد که در این گونه موارد، بالاترین برداشت از مفهوم خلافت، جانشینی سیاسی بوده است. مؤیّد این مطلب، گفت وگویی است میان پیامبر و بنی عامر بن صعصعه که شرط آنها برای یاری رساندن به پیامبر، واگذاری خلافت به آنان است:

فقال قائلٌ منهم: إن اتّبعناك وصدّقناك فنصرك الله ثم أظهركَ الله على من خالفك أیكون لنا الأمر من بعدك؟ فقال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): «الأمر إلى

ص: 148

الله یضعه حیث یشاء». فقالوا: أنهدف نحورنا للعرب دونك؟(1)

کسی از میان ایشان گفت: اگر ما تو را ياری كنيم و كار تو بالا بگيرد، آيا رياست و جانشينی بعد از تو، به ما خواهد رسيد؟ پیامبر پاسخ دادند: «تعيين رهبری، به دست من نيست؛ بلكه به دست خدا است و هر كس را كه بخواهد، انتخاب خواهد كرد». آن شخص گفت: ما حاضر نيستيم خود را فدای اهداف تو كنيم، و پس از پيروزی، منصب رياست به افراد ديگر برسد!

موضوع مهمّی را ابلاغ کرد که کیفیت بیانش تا آن روز بدون سابقه بود(1) و حتّی نزول آیۀ اکمال دین را در پی داشت.(2) استفاده از لفظ «مولا» در این روایت و عدم توضیح در بارۀ این واژه، بدون در نظر گرفتن فضای صدور، سبب پیچیده شدن معنای آن شده است. با این همه، امام علی (علیه السلام)، حضرت فاطمه، امام حسن و امام حسین(علیهم السلام)(3) و حتّی امامان دیگر، به این روایت و فضای صدور آن، در مقام نصب حاکم اسلامی تمسّک کرده اند. در دوره های متأخّر، امامان به معنایی عمیق تر از برداشتی سیاسی پرداخته اند.

برای نمونه، سلیم بن قیس هلالی جریانی را نقل می کند که مربوط به حجّ امام حسین (علیه السلام) و یک سال پیش از مرگ معاویه است. در این ماجرا امام حسین (علیه السلام) همهٔ کسانی را که به نحوی در واقعهٔ غدیر حضور داشتند و یا حضورشان برای شنیدن سخنان امام لازم بود، گرد آورد و بعد از تحلیلی از رفتار حکومتی معاویه، به صورت غیر مستقیم به واقعهٔ غدیر، به عنوان ملاکی تعیین کننده برای نصب حاکمی عادل از طرف خدا اشاره فرمود:

فقام فیهم الحسین[ (علیه السلام)] خطیباً فحمد الله و أثنى علیه ثم قال: «أمّا بعد، فإنّ هذا الطاغیة قد فعل بنا و بشیعتنا ما قد رأیتم و علمتم و شهدتهم». انّی

ص: 150

ارید ان اسألکم عن شیء فان صدقت فصدقونی و ان کذبت فکذبونی و إلی أن قال، قال: «أنشدكم اللهَ أتعلمون أنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) نصبه یوم غدیر خم فنادى له بالولایة و قال لیبلغ الشاهد الغائبَ». قالوا: اللهم نعم.(1)

پس حسین[ (علیه السلام)] در میان ایشان به خطبه خوانی ایستاده و پس از حمد و ثنای الهی اظهار داشت: «اقدامات ناپسند اين طاغی (معاويه) را كه تا كنون دربارهٔ ما و شيعيان ما به جا آورده است، البته همه ديده ايد و يا شنيده ايد. من می خواهم كه در بارهٔ پاره ای چيزها از شما پرسشی كنم؛ چنانچه راست گفتم، مرا تصديق نماييد و گر نه، تكذيبم كنيد». تا آن که فرمود: «شما را به خدا قسم مى دهم، آيا مى دانيد كه پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) در روز غدير خم او را منصوب كرد و ولايت را براى او اعلام نمود و فرمود: بايد حاضر به غايب خبر دهد؟». گفتند: آرى به خدا قسم.

با این همه، زمینه برای عرضۀ این موضوع آن قدر نامناسب بود که حتّی در برابر جملۀ معروف امام علی (علیه السلام) در بارهٔ علم فراوانش؛ «سلونی قبل أن تفقدوني» نیز واکنش شایسته ای رخ نداد.

همچنین، واژۀ امامت نیز در عبارت های کوتاهی مانند «عليّ إمام کلّ مؤمن بعدي»،(1) «... امام امّتي بعدي»،(2) «مرحباً بسیّد المسلمین و إمام المتّقین»،(3) «والطاعة نظاماً للملّة والإمامة أمناً من الفُرقة»(4) گزارش شده است. اجمال گویی، در همهٔ این موارد نیز به چشم می خورد.

اموال، وارثان زمین و وارثان کتاب، به کار رفته است. برای نمونه، در مورد وارثان کتاب آمده است: ثُمَّ أَوْرَثْنَا ٱلْكِتَابَ ٱلَّذِينَ ٱصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ وَ مِنْهُم مُّقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ ٱللَّهِ.(1) امام باقر (علیه السلام) این آیه را چنین معنا کرده است:

سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ  امام است. مِنْهُم مُّقْتَصِدٌ  كسى است كه امام را بشناسد، و ظَالِمٌ لِّنَفْسِهِ  كسى است كه امام را نمی شناسد.(2)

احادیث

نبوی مانند «لكل نبیٍّ وصیٌّ و وارث و إنّ علیاً وصیّی و وارثی»،(3) حدیث مؤاخاة،(4) سخن امام علی (علیه السلام) در معرّفی خود با عبارتِ «أنا وصیّ الأوصیاء»(5) و در بارۀ اهل بیت(علیهم السلام): «فیهم الوصیة و الوراثة»،(6) سخن امام حسن (علیه السلام) در وفات امام علی (علیه السلام): «أنا ابن النبیّ و أنا ابن الوصی»(7) و سخن امام حسین (علیه السلام) در روز عاشوراء با جملۀ نورانیِ «ألست ابن بنت نبیكم و ابن وصیّه و ابن عمّه» (8) و ده ها مورد دیگر، نمونه هایی هستند که در آنها واژهٔ وصیّت و وراثت به کار رفته و اطلاق و اجمال در معنای وصیّ و وارث، به چشم می خورد.

کارگیری واژگانی که دارای معانی متعدّد و محتمل است و یا با بیان مصداقی برای آن، سعی می کردند اذهان مردم را به معنای اصلی آن سوق بدهند.(1) عبارت های فراوان نبوی مانند «إنّه مع الحقّ و الحقّ معه»(2)، «رحم الله علیاً. اللهم أدر الحقَّ معه حیث دار»(3) در کنار برخی استنادات و مضامین رسیده از امامان، نشان از بیان تدریجی این محتوای عمیق دارد. برای نمونه، امام حسن (علیه السلام) خود را چنین معرّفی می کند:

إنّا أهلُ بیتٍ أكرمَنا اللّه بالاسلام و اختارنا و اصطفانا و أذهب عنّا الرجس وطهّرنا تطهیراً.(4)

ما خاندانى هستيم كه خداوند به وسيلهٔ اسلام، ما را گرامى داشت. او ما را بر گزيد و اختيار فرمود و پليدى ها را از ما دفع كرد و ما را پاك و پاكيزه قرار داد.

و یا امام سجّاد (علیه السلام) در دعاهای خود، از جایگاه اهل بیت(علیهم السلام) یاد می کند و عرضه می دارد:

رَبِّ صَلِّ عَلَى أطَائبِ أهْلِ بَیتِهِ الَّذِینَ اخْتَرْتَهُمْ لِأمْرِكَ،... و طَهَّرْتَهُمْ مِنَ الرِّجْسِ وَ الدَّنَسِ تَطْهِیراً بِإِرَادَتِكَ و جَعَلْتَهُمُ الْوَسِیلَةَ إِلَیكَ و المَسْلَكَ إِلَى جَنَّتِكَ.(5)

پروردگارا! بر پاكان خاندان محمّد درود فرست؛ همان كسانى كه آنان را براى امر خود برگزيدى،.... و آنان را از پليدى و ناپاكى، به ارادهٔ خود پاكيزه ساختى، و وسيلهٔ رسيدن به خودت و درآمدن به بهشتت گردانيدی.

ص: 154

موارد دیگری نیز وجود دارد که در دروۀ صادقین (علیه السلام) به آنها اشاره می شود.

جانشینی پیامبر در اموری فراتر از حاکمیت سیاسی بود، تلاش کردند با بهره گیری و عبور از نصوص دورۀ پیشین و بر اساس همان بنیان های پی ریزی شده، تفصیلی از احادیث پیشین را به وسیلهٔ راویان پرسشگر، در مدینه، کوفه، حلب و شهرهای دیگر نشر دهند. هشام بن حکم در این باره می گوید که تنها در منیٰ، پانصد مسئلۀ اختلافی را از امام شنیده است.(1)

گزارش های متعدّد دیگری هم از بیان معارف در محافل عمومی و خصوصی و یا در مناظرات و سفرهای حج، در اختیار است.(2) از جمله، روایتی از ابو بصیر که در منیٰ از امام سؤالی در بارۀ اعتقادات شیعه می پرسد:

خدمت امام صادق (علیه السلام) رسيدم و عرض كردم: «قربانت گردم! از شما پرسشى دارم. آيا در اين جا كسى (نامحرم) هست كه سخن مرا بشنود؟». امام صادق (علیه السلام) پرده اى را كه در ميان آن جا و اتاق ديگر بود، بالا زد و آن جا سر كشيد، سپس فرمود: «اى ابا محمّد! هر چه خواهى، بپرس». عرض كردم: «قربانت گردم! شيعيان حديث می كنند كه پيغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به على (علیه السلام) بابى از علم آموخت كه از آن، هزار باب علم گشوده گشت». فرمود: «اى ابا محمّد! پيغمبر صلّى (صلی الله علیه و آله و سلم) به على هزار باب از علم آموخت كه از هر باب آن، هزار باب گشوده می شد». عرض كردم: «به خدا كه علم كامل و حقيقى، این است». امام (علیه السلام) ساعتى (براى اظهار تفكّر) [با کوبیدن انگشت] به زمين اشاره كرد و سپس فرمود: «آن، علم است؛ ولى علم کامل [و تمام] نيست».سپس فرمود: «اى ابا محمّد! همانا جامعه نزد ما است؛ اما مردم چه می دانند جامعه چيست!». عرض كردم: «قربانت گردم! جامعه چيست؟» فرمود: «طوماری است به طول هفتاد ذراع...».(3)

محتوای روایات امامت در این دوره، امامت را موهبتى الهى در خاندان

ص: 156

اهل بیت(علیهم السلام) می داند كه قبل از رحلت امامِ قبلى و به دستور پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) با نصّ جلىّ، به امام بعدى انتقال مى یابد. امام را دارای علمی فراتر از سایر انسان ها _ حتّی فراتر از انبیا _ می داند که این علم از منابع خاصّی سرچشمه می گیرد و از طریق نوعی وراثتِ شایسته سالارانه انتقال می یابد. امام دارای مقامی است که او را از گناه و خطا مصون می دارد. بر این اساس، امامِ منصوص الهى لازم نیست بلافاصله پس از نصب، قیام كند و حقّ سیاسى خود را در جامعه به دست آورد؛ زیرا او یک رهبر روحانى است و تنها هنگامی وارد عرصهٔ سیاست و قدرت می شود كه جامعه به بلوغ سیاسی در بارۀ حقوق امام رسیده باشد و با مراجعه به امام، خواستار برقرارى حكومتی بر اساس احکام اسلام شود.

اکنون برخی از این موارد را بررسی می کنیم:

توضیح مفصّلی می دهد:

سألتُ أبا جعفر الباقر (علیه السلام): بم یُعرف الامام؟ قال: بخصال اوّلها: نصٌّ من اللّه تبارك و تعالى علیه و نصبه علماً للنّاس حتّى یكون علیهم حجّة لأنّ رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) نصب علیاً (علیه السلام) و عرّفه الناسَ باسمه و عینه و كذلك الائمة(علیهم السلام) ینصب الأوّلُ الثانيَ و....(1)

ابو الجارود گويد: از امام باقر (علیه السلام) پرسيدم: امام با چه نشانه اى شناخته مى گردد؟ فرمود: «با چند خصلت كه در او است و نخستين آنها، تصريح از جانب خداوند تبارك و تعالى بر امامت او است و قرار دادن او به عنوان نشانه اى برای مردم كه حجّت خدا بر ايشان باشد؛ چون پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) كه على (علیه السلام) را به امامت منصوب نمود، با بردن نام او و تعيين وى، او را به مردم شناسانْد، و همچنين هر یک از ائمّه(علیهم السلام) نیز امام بعدى را منصوب مى نماید».

ابان بن تغلب، منصور بن حازم و برخی دیگر از راویان، همین مطلب را از صادقین (علیه السلام) نقل می کنند. ایشان با استناد به آیهٔ اولی الامر و واقعۀ غدیر، امام را وصیّ پیامبر، منصوبِ از جانب خدا و «مفترض الطاعة» معرّفی می کنند.(2) گزارشی تاریخی از دورهٔ امام باقر (علیه السلام)، حاکی از آن است که حکومت هشام از فراگیر شدن این اعتقاد، به هراس افتاده بود.(3) همچنین، تعقیب وصیّ امام صادق (علیه السلام) توسّط منصور عبّاسی، حاکی از فراگیری این باور در میان عموم جامعه است.(4)

ص: 158

سالم قد صدق.(1)

بکیر به نقل از سالم بن ابى حفصه گويد: از امام باقر (علیه السلام) شنيدم كه مى فرمود: «بى ترديد پيامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) هزار باب به على (علیه السلام) آموخت كه از هر بابى هزار باب ديگر گشوده مى شد». وقتى اصحاب ما اين حديث را شنيدند، نزد امام باقر (علیه السلام) رفتند و از امام در این باره پرسيدند، و دانستند كه سالم راست گفته بود.

پس از این، بکیر بن اعین چنین بیان می کند که تنها یک یا دو باب علم بر مردم گشوده شده است.(2)

امام در موضعی دیگر، دربارۀ میزان علمی که اهل بیت(علیهم السلام) از پیامبر گرفته اند چنین می فرماید:

از على (علیه السلام) در بارهٔ علم پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسيده شد، فرمود: «علم پیامبر [شامل] علم تمام انبيا است و نیز علم به گذشته و علم به آنچه تا روز قيامت بيايد». سپس فرمود: «قسم به كسى كه جانم در دست او است، من به علم پيامبر و علم به گذشته و علم به آنچه تا آينده و در فاصلهٔ بين من و قيامت رخ دهد، آگاهم».(3)

در نمونهٔ پر واضح دیگر، ضریس كناسى مى گوید:

سمعتُ أبا جعفر (علیه السلام) یقول - وعنده اُناس من أصحابه - : «عجبتُ من قومٍ یتولّونا و یجعلونا ائمّةً ویصفون أنّ طاعتنا مفترضة علیهم كطاعة رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) ثم یكسرون حجّتهم ویخصمون أنفسهم بضعف قلوبهم فینقصونا حقّنا و یعیبون ذلك على من أعطاه اللّه برهان حقّ معرفتنا والتسلیم لأمرنا. أترون أنّ اللّه تبارك و تعالى افترض طاعةَ اولیائِهِ على عباده ثم یخفى عنهم أخبارَ السموات والأرض ویقطع

ص: 160

عنهم موادّ العلم فی ما یرد علیهم ممّا فیه قوام دینهم».(1)

امام باقر (علیه السلام) در میان جمعى از اصحاب خود فرمود: «از گروهى در شگفتم كه ما را دوست دارند و ما را پیشواى خود مى دانند و اظهار مى كنند كه اطاعت ما همانند اطاعت رسول خدا، بر آنها واجب است؛ سپس دلیل خودشان را مى شكنند. به خاطر ضعف دل هایشان، با خود دشمنى مى كنند و حقّ ما را كم مى شمارند و از كسانى كه با عنایت خداوند با برهان، حقوق ما را مى دانند و مطیع ما هستند، عیب مى گیرند. آیا مى پندارید خداوند متعال اطاعت اولیا و دوستان خود را بر بندگانش واجب گردانیده، امّا خبرهاى آسمان ها و زمین را از آنها پوشیده و از آنها مایهٔ علم را در مورد چیزهایى كه پا بر جایىِ دینشان در آن است، مى گیرد؟!».

این نوع گزارش ها نشان می دهد که بحث علم امام، در میان جامعهٔ شیعیان بسیار رایج بوده است. تصریح امام با عبارت «یعیبون ذلك على من أعطاه اللّه برهان حقّ معرفتنا » از این حقیقت پرده بر می دارد که گروهی از شیعیان، به درجات بالاتری از شناخت امام دست یافته بودند.

در دورۀ امام صادق (علیه السلام) این گونه تبیین ها به اوج رسید و منابع دانش عمیق امام و ابزارهای آن، حدّ اقل در سه شاخه معرّفی و تبیین شد: علوم بی واسطهٔ الهی،علوم انتقالی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، و علوم ایصالی به واسطۀ روح و ملك. نمونه های دیگر همچون روح القدس، جامعه، مصحف فاطمه (علیها السلام)، صحف و کتب انبیا، عمود نور، الف باب، تحدیث، قرآن، اسم اعظم، جفر احمر، جفر ابیض، جفر اصغر و جفر اکبر نیز از همین دست است که گاهی هم پوشانی هایی با عناوین مشهور دیگر دارند و به دو صورت، یا یک جا و یا به صورتِ چند جزء، عرضه می شوند. هرچند به نظر می رسد امام صادق (علیه السلام) در ابتدا این موارد را برای خواص بیان نموده است؛ امّا فراوانی راویان و متون

ص: 161

و

عدم تذکّر امام نسبت به محرمانه بودن این سخنان، نشان از نشر عمومی و پذیرش فراگیر آن دارد.(1) برای نمونه، در یکی از این جلسات شصت نفر حضور داشته اند.(2) نمونه های این تفاصیل را می توان در پرسش های اصحاب دید؛ مثل گفت وگوی ابو حمزه با امام صادق (علیه السلام) که می گوید:

از امام صادق (علیه السلام) در بارۀ علم پرسیدم که آیا بهرهٔ عالم (امام) از آن، به سبب آن چیزی است که دیگران می گویند، یا کتابی نزد شما است که آن را می­خوانید و به وسیلۀ آن آگاه می­شوید؟ امام به من فرمود: «امر علم امام، برتر است از آنچه تو گفتی. آیا نشنیده ای که خدا می­فرماید: و

همین گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كردیم. تو نمى دانستى كتاب چیست و نه ایمان كدام است (3)»؟ سپس فرمود: «رفقایت در بارۀ این آیه چه می گویند؟ آیا اقرار دارند که او در حالی بوده که نه می دانسته کتاب چیست و نه ایمان؟». گفتم: فدایت شوم! نمی دانم چه می گویند. فرمود: «آری. زمانی این گونه بوده، تا آن گاه که از جانب خدا روحی که آیه به آن اشاره دارد، فرستاده می شود. آن گاه که آن روح به او عطا می گردد، با آن می­داند و می فهمد و این همان روحی است که خدا به هر که بخواهد، عطا می کند و وقتی به کسی داد، به او فهم می­آموزد».(4)

نمونهٔ دیگر از این تفاصیل، روایاتی است که در آن از یكی از منابع علوم ائمّه(علیهم السلام) به نام «جامعه» سخن گفته شده و آن را اثری از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) می داند.

ص: 162

این منبعِ علمی كه طبق روایات، از زمان امام باقر (علیه السلام)به صورت رسمی معرّفی شده بود، در زمان امام صادق (علیه السلام) شهرت نسبتاً گسترده ای میان خواص و سایر مردم یافت. نشانۀ این شهرت، سؤالات گروهی از اصحاب دربارۀ جامعه؛ به ویژه از امام صادق (علیه السلام)، و رواج سخن از آن در میان مردم است. منصور بن حازم كه به خدمت امام صادق (علیه السلام) رسیده، كلام خود را با تأیید این مطلب آغاز می کند:

مردم می گویند: نزد شما صحیفه ای است که هفتاد ذراع طول دارد و در آن، تمام نیاز های مردم آمده است... .(1)

منبع دیگرِ علوم اهل بیت، علم جفر است؛ چنان که ابن ابی یعفور از امام صادق (علیه السلام) اوصاف جفر ابیض را که مشتمل بر صحف متعدّدی است، می­شنود و سؤالی مطرح می کند. این سؤال بیانگر آگاهی عمومی از وجود این منابع است. او می پرسد که: آیا بنی الحسن از این امور مطّلع هستند و به آنچه فرمودید، معرفت دارند؟ حضرت با جواب مثبت به سؤال ابن ابی یعفور، عامل روی گردانیِ آنان از حقیقت را بیان می کند و می فرماید:

حسد و دنياطلبى، ايشان را بر طغیان و انكار[ِ حقیقت] وا ميدارد و اگر ايشان حق را از راه حق دنبال می کردند، برايشان بهتر بود.(2)

آن، علم غیب (علم مخصوص الهی) نامیده شده(1) و تنها مخصوص خدا است. شایان ذکر است که دستۀ دیگری از آیات، از افاضۀ علم غیب به انبیا و حتّی غیر انبیا خبر می دهد.(2) پس این سؤال پیش می آید که آیا امکان دست یابی امامان به علم غیب الهی وجود دارد یا نه؟ و با فرض امکان، آیا منافاتی با اختصاصی بودن علم غیب به خداوند سبحان دارد یا نه؟ این از موضوعات مهمّی است که در این دوره بر خلاف دورهٔ پیشین،(3) به صورت عمومی مطرح شده است.

بر پایهٔ برخی روایات، می توان گفت: امام صادق (علیه السلام) منکر آگاهی امام از علم غیب است و تمایزی در مصادیق آن بیان می کند تا میان علم غیب که مخصوص خدا است،(4) با مقامات فوق بشری تفاوت بگذارد(5) و با این حال،

ص: 164

علمی گسترده را از جانب خداوند برای ائمّه اثبات می نماید. روایت سَدیر از امام صادق (علیه السلام)، یکی از نمونه های مشهور از این دست روایات است که به خوبی از ارائه آموزۀ علم امام و رواج آن حکایت می کند و می تواند در تشخیص میزان و کیفیت دانش امامیه در این باره حکایت کند.(1) سَدیر نقل می كند که به همراه ابو بصیر یحیی البزار و داود بن كثیر در مجلس امام حضور یافتیم. حضرت با ناراحتی وارد شد و فرمود:

شگفتا از مردمانی که گمان می کنند ما علم به غیب داریم؛ در حالی که جز خداوند کسی به غیب آگاه نیست!

پس از آن، حضرت داستان پیدا نكردن كنیزش را به عنوان شاهد می آورد؛ امّا در ادامهٔ گفت وگو، امام با مقایسۀ دو آیۀ ٱلَّذِى عِندَهُ عِلْمُ مِنَ ٱلْكِتَاب  و آیۀ قُلْ كَفَىٰ بِاللَّهِ شَهِيدَاً بَيْنِى وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِندَهُ عِلْمُ ٱلْكِتَاب و تبیین این دو آیه، با اشاره به سینۀ خویش می فرماید:

علم الكتاب - و الله كلّه عندنا.

به خدا قسم، تمامی علم کتاب در نزد ما است.(2)

در نمونهٔ دیگر، ابو بصیر از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند:

برای خدا دو گونه علم است: علمی مکنون و مخزون که تنها خودش به آن آگاه است و بداء از این دسته است. و [دوم] علمی که به ملائکه و رسل و انبیا تعلیم کرده و ما نیز به این گونه علم، آگاهیم.(3)

با بررسی تعداد و محتوای این گونه روایات، می توان دریافت که در عصر صادقین (علیه السلام)، فراوان بودن و خطاناپذیر بودنِ علم امام، به عنوان امتیازی ویژه و دور از دسترس دیگران، جا افتاده و باور عمومی در میان اصحاب، پذیرش

ص: 165

این دست از مقامات برای امام است.(1) برای نمونه، ابن ابی یعفور خطاب به امام صادق (علیه السلام) می گوید:

قسم به خدا، اگر اناری را از وسط دو نیم کنید و بفرمایید که نصف آن حرام و نصف دیگرش حلال است، قطعاً شهادت خواهم داد که: آنچه گفتید حرام، حرام است و آن نصفی که فرمودید حلال، حلال است. امام فرمود: «خدا تو را رحمت کند، خدا تو را رحمت کند».(2)

با این حال، امامان خصوصاً در دوره های بعدی، همواره تلاش می کردند تا از پیدایش جنبه های افراطی یا برداشت های غیر صحیح جلوگیری کنند. برای نمونه، می توان به روایت ابن مغیره از سخن یحیی بن عبد الله در محضر امام کاظم (علیه السلام) و پاسخ امام به او _ خصوصاً ذیل پاسخ و معنای عمیق آن _ اشاره نمود:

یحیی بن عبد الله گفت: «فدايت شوم! آنها معتقدند كه شما علم غيب دارید». فرمود: «سبحان الله! دست خود را بر روى سرم بگذار. تمام موی هاى بدن و سرم راست شد!». سپس فرمود: «نه به خدا، چنين نيست. علمی نیست مگر آن که به وراثت، از پيامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دریافت کرده ایم».(3)

امکان پذیر نبوده است و تنها در موارد اندکی همانند صحیفهٔ سجّادیه که بعدها نشر یافت، در چند مورد واژهٔ عصمت به کار رفته است. برای مثال، در دعای عرفهٔ امام سجّاد (علیه السلام) چنین آمده است:

اللَّهُمَّ وَ أَنَا عَبْدُكَ الَّذِی أَنْعَمْتَ عَلَیهِ قَبْلَ خَلقِكَ لَهُ وَ بَعْدَ خَلْقِكَ إِیاهُ، فَجَعَلْتَهُ مِمَّن هَدَیتَهُ لِدِینِكَ و وَفَّقْتَهُ لِحَقِّكَ و عَصَمتَهُ بِحَبلِكَ.(1)

به جز این، یک روایت نیز از امام سجّاد (علیه السلام) در بارۀ شرطیت عصمت در امام و معنای آن نقل شده است؛ ولی به احتمال زیاد، مخاطب آن فقط خواص بوده اند و بعدها امام کاظم (علیه السلام) آن را به صورت عمومی بیان می کند:

قال: «الإمام منّا لا یكون إلّا معصوماً و لیست العصمة في ظاهر الخلقة فیُعرَف بها. فلذلك لایكون إلّا منصوصاً». فقیل له: یا ابن رسول اللّه فما معنى المعصوم؟ فقال: «هو المعتصم بحبل اللّه، و حبل اللّه هو القرآن لا یفترقان إلى یوم القیامة. و الإمام یهدي إلى القرآن و القرآن یهدي إلى الإمام و ذلك قول اللّه عزّ و جلّ إِنَّ هَٰذَا ٱلْقُرْءَانَ يَهْدِى لِلَّتِى هِىَ أَقْوَمُ.(2)

امام سجّاد (علیه السلام) فرمود: «امام از ما خاندان، حتماً معصوم است، و عصمت صفتى نيست كه در ظاهر بدن باشد تا با چشم ديده شود و شناخته گردد. و به همين جهت [که نمی توان معصوم بودن كسى را به دست آورد]، ناگزیر باید خدا به وسيلهٔ پيغمبرش او را صريحاً تعیین فرموده باشد». شخصى عرض كرد: اى فرزند گرامى رسول خدا! معناى معصوم چيست؟ فرمود: «معصوم شخصى است كه

ص: 167

به ريسمان الهى چنگ زند [و در نتیجه، هرگز به گناهى آلوده نگردد] و رشتهٔ محكم خدا، قرآن است كه آن دو تا روز قيامت، از يکديگر جدا نمی گردند و تا رستاخيز، امام به قرآن هدايت مى كند و قرآن نیز به سوی امام راه مى نمايد. و اين است فرمودهٔ خدا: همانا این قرآن، [مردم را] به چیزی ره نمون می شود که استوارترین است.

امّا در عصر صادقین (علیه السلام)، کلّی گویی در باب عصمت امام، جای خود را به تفصیل داد و دایرهٔ کسانی که مخاطب چنین سخنانی بودند، گسترده تر گشت. برای نمونه، امام صادق (علیه السلام) در خطبه ای، به جنبه های گوناگون عصمت امامان اشاره می فرماید:

لَمْ یزَلْ مَرعِیاً بِعَینِ اللَّهِ یحفَظُهُ وَ یكلَؤُهُ بِسِترِهِ مَطرُوداً عَنهُ حَبَائِلُ إِبلِیسَ وَ جُنُودِهِ مَدفُوعاً عَنهُ وُقُوبُ الغَوَاسِقِ وَ نُفُوثُ كُلِّ فَاسِقٍ مَصرُوفاً عَنهُ قَوَارِفُ السُّوءِ مُبرَأً مِنَ الْعَاهَاتِ مَحجُوباً عَنِ الآفَاتِ مَعْصُوماً مِنَ الزَّلَّاتِ مَصُوناً عَنِ الفَوَاحِشِ كُلِّهَا.(1)

[از ویژگی های امام این است که] هميشه منظور [و در محضر] خدا است و خدا او را نگه مى دارد و در حمايت خود دارد. دام هاى شيطان و لشكرش را از او دور مى كند و حوادث شب هنگام و افسون جادوگران را از او دفع مى نمايد. چنگال بدى را از او مى گرداند و او را از عاهات بر كنار و از آفات بر حذر مى دارد. هر جا باشد، از گناه معصوم است و از هر گونه هرزگى مصون.

همچنین، حسین بن اشقر از هشام بن حکم در بارۀ این اعتقاد شیعیان که «مسلّماً کسی به جز معصوم، امام نمی شود»، سؤال می کند و هشام در پاسخ، سخن امام سجّاد (علیه السلام) را در بیان امام صادق (علیه السلام) نقل می کند و می گوید:

آن را از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم. امام فرمود: «الْمُمْتَنِعُ بِاللَّهِ مِنْ جَمِیعِ

ص: 168

مَحَارِمِ اللَّهِ؛ او (امام) به یارى و توفیق خدا، از انجام هر عملى که خداوند منع کرده است، خوددارى مى کند و خداوند تبارک و تعالى فرموده: وَمَن يَعْتَصِم بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِىَ إِلَىٰ صِرَاطٍ

مُّسْتَقِيمٍ (1)».(2)

در خبر اعمش از امام صادق (علیه السلام) نیز این سخن گفته شده است:

الأَنْبِیاءُ وَ أوْصِیاؤُهُمْ لا ذُنُوبَ لَهُمْ لِأَنَّهُمْ مَعْصُومُونَ مُطَهَّرُونَ.(3)

پیامبران و اولیا، هیچ گناهی ندارند؛ چون معصوم و پاک هستند.

ابن ابی عمیر نیز که از راویان بزرگ شیعه است، در نقلی، استدلال هشام بر عصمت را بهترین شنیده و آموخته اش می داند. هشام در این استدلال، چهار صفتِ حرص، حسد، غضب و شهوت را در امام منتفی می داند.(4) به نظر می رسد که او این استدلال را از کلامی از دورۀ پیشین و منسوب به امام علی (علیه السلام) گرفته باشد.(5)

چنان که ملاحظه می شود، دور بودن امام از این اوصاف ناپسند و تمام محارم و ناشایستگی ها، همان معنایی است که از آیهٔ تطهیر و آیهٔ امامت بر می آید؛ هر چند در دوره های پیشین، این معنای عمیق برای آیات مذکور عرضه نمی شد. علاوه بر این، برخی واژگان، مانند «مسدّد» و «موفّق» نیز از همین بارِ معنایی برخوردارند.(6) به این ترتیب می توان چنین در یافت که تبیین موضوع علم و عصمت امام، در این دوره (عصر صادقین (علیه السلام)) به انجام خود رسیده است.

ص: 169

شبهه می کردند.(1)در این شرایط سخت، بیشترین امور با مباشرت خواص و تنها با نظارت امام انجام می شد؛ حتّی پاسخ دادن به برخی از پرسش ها به اصحاب واگذار شده بود. شخصیت هایی نظیر علی بن یقطین و هشام بن حکم، در کنار سازمان وکالت،(2) عهده دار امور مختلف شیعیان بودند و از این طریق، به پرسش ها پاسخ می دادند و گاه در مناظرات شرکت می کردند. برای نمونه، یونس بن عبد الرحمن در بارۀ محمّد بن حکیم از قول حمّاد می گوید:

كان ابو الحسن (علیه السلام) یأمر محمّد بن حكیم أن یجالس أهل المدینة فی مسجد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و أن یكلّمهم و یخاصمهم.(3)

امام كاظم (علیه السلام) به محمّد بن حكیم دستور مى داد تا با مردم مدینه در مسجد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نشست و برخاست کند و با آنان به بحث و گفت وگو بپردازد.

در نمونهٔ دیگر، محمّد بن فلان رافعی می گوید:

من پسرعموی زاهدی داشتم. امام موسی بن جعفر (علیه السلام) به او فرمود: «دنبال تفقّه برو و درجست وجوی حدیث بر آی». گفت: از چه کسی [حدیث بشنوم]؟ امام فرمود: «از فقهای اهل مدینه [بشنو] و سپس آن حدیث را بر من عرضه کن».(4)

این سیاست امام، بسیار موفّقیت آمیز بود؛ چنان که می توان انعکاس آن را در روایتی از محمّد بن حکیم مشاهده کرد که می گوید:

به امام موسی کاظم (علیه السلام)عرض کردم: فدای شما شوم! ما در دین فقیه شدیم و خداوند به وسیلۀ شما، ما را به گونه ای از مردم بی نیاز نمود که اگر جماعتی از ما در مجلسی حاضر باشند، هیچ مردی

ص: 171

از دوستش سؤال نمی کند، جز این که او این مسئله و پاسخ آن را می داند. این به برکت منّتی است که خداوند به وسیلهٔ شما بر ما گذاشته است.(1)

در این میان، با پدید آمدن اختلاف میان امین و مأمون و پس از آن، جریان ولایت عهدی امام رضا (علیه السلام)، بار دیگر بسط عقاید در قالب پرسش و پاسخ و حلّ شبهات، پی گرفته می شود؛ خصوصاً آن که امام تلاش دارد تا فضای علمیِ پدید آمده را با ارجاع شیعیان به عالمان برجسته، به یک جامعۀ پویا تبدیل کند. یونس بن عبد الرحمن و محمّد بن ابی عمیر، از جملۀ این عالمان پر توان هستند. تنها ابن ابی عمیر(2) 94 عنوان کتاب تألیف نمود که یکی از آنها الاحتجاج فی الامامة است.(3)

جانشین ایشان سؤال می شد. امام با استناد به دو آیۀ وَ ءَاتَيْنَاهُ ٱلْحُكْمَ صَبِيًّا (1)و وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ ءَاتَيْنَاهُ حُكْمًا وَ عِلْمًا (2) و مقایسهٔ آن با سخن گفتنِ عیسی بن مریم در مهد، شیعیان را برای پذیرش امام خردسال آماده می کرد(3) و به تفصیل، در بارۀ جنبه های نصّ در امامت خردسال سخن می گفت.

استدلال امام رضا (علیه السلام) بیانگر این است که کم یا زیاد بودن سنّ امام، ربطی به علم او ندارد. تفصیل و بازتاب این استدلال، در کلام ریّان بن صلت در بارهٔ علم امام خردسال آمده است. وی در جمع عالمان شیعه گفت:

اگر امامت وى از جانب خدا باشد، حتّى اگر طفل یك روزه هم باشد، به منزلهٔ شیخ است و چنان كه از طرف خدا نباشد، حتّى اگر هزار سال هم عمر كرده باشد، مانند سایر مردم است.(4)

شایان توجّه است که نه تنها شیعیان، که حتّی مأمون نیز بر این امر آگاهی داشت. او در برابر کسانی که در مناظره با امام خردسال شکست خورده بودند، چنین گفت:

واى بر شما! خاندان پیامبر به فضائلى اختصاص پیدا كرده اند كه دیگران از آنها محروم اند و داراى آن مقام و موقعیت نیستند. آنان بزرگ و كوچك ندارند؛ چنانچه خرد سالشان كار بزرگ سالشان را انجام می دهد. و می دانید رسول اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) على را در ده سالگى به دین اسلام دعوت كرد و اسلامِ او را پذیرفت و امضا كرد؛ با آن كه دیگران كه در این سن بوده اند، اسلامشان را امضا نمی كرد و آنان را به آیین اسلام دعوت نمى نمود. و با حسنین كه كم تر از شش

ص: 173

سال داشتند، بیعت كرد؛ با آن كه با كودكان دیگر كه در همین سن بودند، بیعت ننمود. آیا باز هم پى به خصائص این خانواده نمى برید و اعتقاد ندارید که اینان خاندانى هستند كه فضائل و كمالات را از یكدیگر ارث می برند و اوّل و آخرشان از همه جهت برابرند؟!(1)

در کنار این دو موضوع، امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) تثبیت موضوع عصمت را نیز که در دوره صادقین (علیه السلام) و حتّی پیش تر توسّط امام سجّاد (علیه السلام) تبیین شده بود، ادامه دادند. برای نمونه، امام کاظم (علیه السلام) با بیان دعایی، امامان را معادن عصمت می خواند:(2)

اللهمّ صلّ على محمّد و آله الأئمّة، ینابیع الحكمة و اوّلی النعمة و معادن العصمة و اعصمني بهم من كلّ سوء.

خدايا! بر محمّد و خاندانش درود فرست؛آن امامانى كه چشمه هاى حكمت و صاحبان نعمت و ريشه هاى عصمت اند،و مرا به وسيلهٔ آنان از هر بدى نگه دار.

در نمونهٔ دیگر، امام رضا (علیه السلام) دربارۀ تمسّک به امامان، به روایتی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) استناد می کند که در بخشی از آن آمده است:

فإنّهم خیرة اللّه عزّوجلّ و صفوته و هم المعصومون من كلّ ذنب و خطیئة.(3)

به درستى كه آنها برگزيدگان خداى عزّ و جلّ اند و از هر گناه و خطايى معصوم اند.

آنچه بر اهمّیت این دوره می افزاید، توجّه به انتشار عمومی معارف حتّی در فضای غیر شیعی است؛ چنان که هشام بن حکم در مناظره با ضرار، در بحثی تفصیلی و با طرح برخی فروعات، به باز خوانی اندیشۀ عصمت و

ص: 174

اثبات این نکته می پردازد که چاره ای جز وجود یک حجّت با صفاتی خاص ( نصب، علم و عصمت) وجود ندارد:

و هو أنّه لابدّ لهم من عالم یُقیمه الرسولُ لهم، لا یسهو و لا یغلط و لا یحیف، معصومٌ من الذنوب، مبرّأ من الخطایا، یحتاج [الناس] إلیه و لا یحتاج إلى أحد.(1)

پس برای مردم چاره ای نیست جز آن که عالِمی [در میانشان] باشد که پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) او را برای [هدایتِ] مردم تعیین کرده باشد كه راهنماى آنها باشد، اشتباه نكند و غلط از او سر نزند و ستم روا ندارد و از گناه معصوم باشد و خطا از او سر نزند، همه در مسائل دینى به او احتیاج داشته باشندولی او به كسى محتاج نباشد.

او سپس به سؤال عبد الله بن یزید اِباضی در بارهٔ چراییِ عصمت پاسخ می دهد که برگرفته از همان روایات ذکر شده از امامان به استناد آیهٔ تطهیر است:

لأنه إن لم یكن معصوماً من الذنوب دخل فی الخطأ، فلا یؤمن أن یكتم على نفسه و یكتم على حمیمه و قریبه و لا یحتجّ اللّه بمثل هذا على خلقه.

براى آن كه اگر معصوم نباشد، گناه می ورزد و خطا می كند و ممکن است بر خويش و نزديكانش جرم پوشى كند، و خدا چنين كسى را حجّت بر خلق خود نمی سازد.(2)

علاوه بر این، روایات متعدّدی وجود دارد که هر یک به گونه ای حاکی از نشر این آموزه در فضاهای گوناگون با ملاحظه عدم صدور منع از سوی امامان است. برای نمونه، یزید بن سلیط که در راه سفر عمره، امام کاظم (علیه السلام) را می بیند، چنین می گوید:

در بين راهى كه به عمره می رفتيم، به موسى بن جعفر (علیه السلام) بر خوردم و

ص: 175

عرض كردم: قربانت گردم! اين مكان را كه ما در آن هستيم، به ياد مى آوريد؟ فرمود: «آرى، تو هم يادت مى آيد؟». عرض كردم: آرى، من و پدرم شما را در اين جا ملاقات كرديم و امام صادق (علیه السلام) و برادران شما هم بودند. پدرم به امام صادق (علیه السلام) عرض كرد: «پدر و مادرم به قربانت! همهٔ شما امامان پاك هستيد؛ ولى كسى از مرگ بر كنار نمی ماند».(1)

و نسبت جایگاه ایشان با مردم سخن می گوید و کامل بودن قرآن و فرو نگذاشتن بیان امور توسّط پیامبر را در گرو انتصاب الهی امام می داند؛ امامتی که پس از نبوّت و خلیل بودن حضرت ابراهیم (علیه السلام) به او اعطا شد و در ذریّۀ او؛ یعنی «أهلِ الصَّفوَة وَ الطَّهَارَة» استمرار یافت.

امام با استناد به قرآن کریم، انتقال علم را جریانی وراثتی می داند که از پیامبر خاتم (صلی الله علیه و آله و سلم) به حضرت علی (علیه السلام) و سپس به فرزندان ایشان انتقال یافته است و بر این اساس، هر گونه امکان انتخاب غیر الهیِ امام، منتفی دانسته می شود:

فَمَنْ ذَا الّذِي یبْلُغُ مَعْرِفَةَ الإِمَامِ أو یمْكِنُهُ اختِیارُهُ؟ هَیهَاتَ!(1)

پس چه کسی است که به شناخت امام دست یابد و یا بتواند او را انتخاب کند؟ هیهات هیهات!

و در ادامه، چنین تبیین می کند که امامت، خلافتی الهی است که «زِمَامُ الدِّینِ وَ نِظَامُ الْمُسْلِمِینَ وَ صَلَاحُ الدُّنْیا وَ عِزُّ الْمُؤْمِنِین» در آن است و هر حکمی مانند نماز و روزه و جهاد و... بر اساس پذیرش اصل امامت، کمال می یابد. در بخش دیگری از سخنان امام، ویژگی های گوناگون امامت، در قالبی زیبا و با تشبیه به خورشید، ماه، ستاره آسمان، زمین، رفیق انیس، پدر، برادر و... بیان می شود و به عظمت علمی و برخی از صفات برجستۀ امام اشاره می شود؛ همچون هدایت گر بودن به سوی خدا و مدافع احکام خدا بودن، الهی و الهامی بودنِ علم امام و چشمه سار حکمت و علم او:

الدَّاعِی إِلَى اللَّهِ وَ الذَّابُّ عَن حُرَمِ اللَّه... وَ أوْدَعَ قَلْبَهُ ینَابِیعَ الحِكْمَةِ وَ أَلْهَمَهُ العِلمَ إِلْهَاماً فَلَمْ یعْيَ بَعْدَهُ بِجَوَابٍ وَ لَا یحَیرُ فِیهِ عَنِ الصَّوَاب.

دعوت كننده به سوى خدا و دفاع کننده از حريم الهى است... و خداوند در قلبش چشمه هاى جوشان حكمت را قرار داده و علم را به كمالش به او الهام فرموده است و بنابر اين، هيچ پاسخى برایش

ص: 177

دشوار نیست و از هيچ سخن شايسته اى در نمى ما ند.(1)

محور بعدی سخنان امام رضا (علیه السلام) تأکید بر معصوم بودن امام از هر پلیدی و زشتی و دارا بودن علمی مخصوص برای دور ماندن از «رجس» است که به همراه دلیل آن بیان شده است:

الْإِمَامُ الْمُطَهَّرُ مِنَ الذُّنُوبِ وَ الْمُبَرَّأ عَنِ الْعُیوبِ المَخصُوصُ بِالعِلم... فَهُوَ مَعْصُومٌ مؤیَّد مُوَفَّقٌ مُسَدَّدٌ قَد أمِنَ مِنَ الخَطَایا وَ الزَّلَلِ وَ العِثَارِ یخُصُّهُ اللَّهُ بِذَلِكَ لِیكُونَ حُجَّتَهُ عَلَى عِبَادِهِ وَ شَاهِدَهُ عَلَى خَلْقِه.(2)

امام از همهٔ گناهان پاك است و از هر عيبى بر كنار، و به دانش اختصاص یافته [و کسی در این ویژگی، همتای او نیست]... پس او همواره معصوم، مؤيّد، موفّق و مسدّد است. از هر خطا و لغزشى در امان است، و اين خصوصيّت را خداوند به او بخشیده است تا او حجّت الهی بر خلق و شاهدی بر بندگانش باشد.

در تمام نتیجه گیری های این استدلال استوار امام، آنچه همواره مورد تأکید قرار گرفته، عبارت مشهور امام رضا (علیه السلام) است که می فرماید: «فَمَن ذا الذي یبلغ معرفة الإمام أو یمكنه اختیاره». گویا امام با این بیان، نوعی تحدّی در برابر خصم طرح ریزی می کند و جای هیچ شبهه ای را باقی نمی گذارد. علاوه بر این، الهی بودن انتخاب امام را به سبب عدم توانایی انسان ها، مورد توجّه قرار می دهد. مقایسهٔ این دیدگاه با آنچه پیش از این از مأمون عبّاسی نقل شد، گویای وضوحِ دیدگاه امامیه در انتخاب امام و جایگاه رفیع او است. این تفصیل، چنان که از عبارت های گوناگون آن پیدا است، برگرفته از همان واژگان دورۀ نخست و توضیحات دورۀ پیشین است که منظومه ای معرفتی و کامل را شکل می دهد.

ص: 178

به هر روی، می توان دو شاخصهٔ مهم را در طرح تبیین مباحث امامت در این دوره و با تأکید بر آنچه تا به حال گفته شده بیان نمود: یکی بیان جامع صفات امام، و دیگری طرح موضوع غیبت امام دوازدهم.

فقهی یا شخصی اند؛ امّا در موضوع امامت نیز مواردی به چشم می خورد. برای نمونه، یکی از عالمان قم، در نامه ای به امام حسن عسکری (علیه السلام)، معنای این سخن امام صادق (علیه السلام) را می پرسد که فرمود: «حَدِیثُنَا لَا یحتَمِلُهُ مَلَكٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِيّ مُرْسَلٌ وَ لَا مُؤْمِنٌ امْتَحَنَ اللَّهُ قَلْبَهُ لِلْإِیمَانِ».(1)

همچنین، باید توجّه داشت که در این دوره، قم و کوفه دو مرکز بزرگ علمی به شمار می آیند. نگارش کتاب بصائر الدرجات به دست محمّد بن حسن صفّار قمی، و نشر احادیث کوفی توسّط علی بن ابراهیم و پدرش، که بسیاری از مباحث کتاب الحجّة از کتاب اصول الکافی را تشکیل می دهد، در این دوره انجام یافته است.

در این میان، مهم ترین اثرِ گزارش شده در بارهٔ صفات امام، «زیارت جامعه» از امام هادی (علیه السلام) است که در حقیقت، یک منشور تمام عیار از اندیشه های بنیادین شیعی است. این متن، بنا به درخواست موسی بن عبد اللّه نخعی عرضه شده است.(2) او از امام خواست که زیارتی به وی بیاموزد که علاوه بر بلیغ بودن متن آن، عبارات و مضامین آن برای زیارت هر امامی، مناسب باشد و به عبارت دیگر، جامعِ صفات امامت باشد. در این زیارت، به بیش از دویست فضیلت و منقبت برای اهل بیت(علیهم السلام) اشاره شده است. البته آنچه بر اهمّیت این زیارت می افزاید، رابطهٔ تنگاتنگ عبارت های آن با آموزه ها و انطباق با عقاید مسلّم توحیدی است. با بررسی محتواییِ این زیارت، می توان به سه محور مهم و اساسی در آن پی برد: توحید الهی، حجّت الهی، امامت و جایگاهی که از سوی خداوند برای امام تعیین شده است.

در جملات آغازین این زیارت، پس از شهادت بر یکتایی و وحدانیت خداوند، سه شهادت دیگر (شهادت خداوند، ملائکه و صاحبان علم) نیز

ص: 181

به عنوان گواه آمده است که در دورۀ نخستین، خصوصاً در سخنان امیر المؤمنین (علیه السلام) و صحیفۀ سجّادیه نیز به چشم می خورد:

اَشْهَدُ أن لا اِلهَ اِلَا اللَّهُ وحْدَهُ لا شَریكَ لَهُ كَما شَهِدَ اللَّهُ لِنَفْسِهِ وشَهِدَتْ لَهُ مَلائِكَتُهُ واُولُوا الْعِلْمِ مِنْ خَلْقِهِم.(1)

شهادت می دهم كه معبود حقّى جز «اللَّه» نيست، كه شريكى ندارد؛ همان گونه كه خداوند خود در بارهٔ خود شهادت داده، و فرشتگانش و صاحبان علم در میان مخلوقاتش نیز بر آن شهادت داده اند.

سپس در عبارت های مختلفی، بر جایگاه حجّت در نظام الهی تأکید شده است. در بخش دیگری از این زیارت، خطاب به ائمّه آمده است:

إلی اللهِ تدعون و علیه تدلّون و به تؤمنون و له تُسلّمون و بأمره تعملون و إلی سبیله تُرشدون و بقوله تَحکُمون.

شما خلق را به سوی خدا دعوت می کنید و بر طریق او دلالت می نمایید و به خدا ایمان دارید و تسلیم او و مطیع فرمان او هستید و به راه خدا، خلق را هدایت می نمایید و به کلام او حکم می کنید.

در بُعد امامت نیز آداب سخن گفتن با امام، تعلیم داده شده است؛ ابتدا با سلام و درود بر امام شروع شده و پس از برشمردن برخی اوصاف، با جملهٔ «و رحمة الله و بركاته» به پایان رسیده است. آن گاه در تبیین مفهوم امامت و ارتباط آن با سیاست که از جمله لوازم درک عمیق واقعۀ غدیر است، صریحاً زمام دارى و سیاست مدارى از صفات و شئون ائمّهٔ معصومین(علیهم السلام) بر شمرده شده است: «قادة الامم و ساسة العباد»(2).

همچنین در تبیین مفهوم تولّی و تبرّی، امام به محتوای روایات ائمّه در دوره های پیشین، همانند روایات غدیر، سفینه و... اشاره کرده و

ص: 182

فرموده است:

فَالرَّاغِبُ عَنْكُمْ مارِقٌ واللّازِمُ لَكُمْ لاحِقٌ والْمُقَصِّرُ في حَقِّكُمْ زاهِقٌ والحَقُّ مَعَكُم وفیكُم وَمِنْكُم وَإِلَیكُم... مَنْ والاكُمْ فَقَد والى اللَّهَ ومَنْ عاداكُمْ فَقَد عادَ اللَّهَ وَ مَن أحَبَّكُمْ فَقَد أحَبَّ اللَّهَ ومَن اَبْغَضَکم فقد أبغض الله.

هر كسی كه شما را دوست بدارد، بی تردید خدا را دوست دارد و هر كسی كه با شما دشمنی نماید، به يقين دشمن خدا است و هر كسی محبّت شما را در دل داشته باشد، محبّت خدا را در دل دارد و هر كسی به شما كينه بورزد، به خدا كينه ورزيده است.

علاوه بر این، محتوای روایات پیشین در بارهٔ مهدویت _ چنان که خواهد آمد _ در این زیارت نیز مورد توجّه قرار گرفته است که با توجّه به امکان نشر یافتن زیارت، حاکی از پذیرش این موضوع در میان شیعیان است:

واجعلني ممّن... یكِرُّ في رَجْعَتِكُمْ ویمَلَّكُ في دَوْلَتِكُمْ وَ یشَرَّفُ في عافِیتِكُم ویمَكَّنُ في أیّامِكُم وتَقِرُّ عَینُهُ غَداً بِرُؤْیتِكُم.

و قرار ده مرا.... از آن گروهی كه در رجعت شما باز می گردند و در روزگار دولت شما به حکومت می رسند و در راحتى [و حکومتِ] شما به شرافت نائل مى گردند و چشمشان به جمال چهرهٔ شما روشن مى گردد.

از دیگر موضوعاتی که در این زیارت نامه بر آن تأکید شده، می توان به این موارد اشاره نمود: رابطۀ امامان با خداوند، جایگاه خدا در نظر امامان معصوم، وظیفۀ معصومان در برابر دین خدا، حقّانیت امامان و جداناپذیر بودن ایشان از حق، گم راه شدن کسانی که از امامان دور شوند، رحمت واسعه بودن امام، انتصاب امامان از سوی خدا و عهده داری هدایت مردم، واسطه بودن امام میان خلق و خالق، معصوم و مطهّر بودن امامان از رجس، علم فراوان الهی و مقامات فوق بشری آنان، تبیین صحیح جایگاه معصومان در منظومۀ آفرینش، توجّه به کارنامه عبادی _ سیاسی معصومان، تأکید بر تولّی و تبرّی به عنوان یکی از وظایف راهبردی و مهمّ شیعیان، یک پارچگی

ص: 183

تمام امامان در توانایی ها و معرفت کلّی به عدم تمایز ائمّه از یکدیگر، وسیله بودن امامان برای ارتباط خلق با خدا.(1)

او هم نام و هم کنیۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) است. او کسى است که زمین برایش درپیچیده شود و هر مشکلى برایش هموار گردد. اصحاب او به تعداد اهل بدر 313 نفرند که از دورترین نقاط زمین به گرد او فراهم آیند و این همان فرمایش خداوند است که: هر جا که باشید، خدا همهٔ شما را فراهم آورَد، که خدا بر هر چیزى توانا است.(1) پس هنگامى که این تعداد افراد مخلص گرد آیند، خداوند متعال امر خود را ظاهر سازد و چون عقد _ که آن ده هزار مرد باشد _ براى او کامل شود، به اذن و فرمان خداى تعالى قیام کند.(2)

علاوه بر این، تلاش امامان به ویژه امام عسکری (علیه السلام)، بر ارتباط غیر مستقیم با شیعیان، مخصوصاً از طریق نایبان و وکلا و ارجاع به آنان(3) بوده است. این رفتار، نشان از زمینه سازی و عادی سازی دوران غیبت دارد. این در حالی است که در دوره های پیشین، خصوصاً در دورهٔ اوّل و دوم، مراجعه به امامان موضوعیت داشته است؛ امّا در دورهٔ متأخّر، اقتضائات گوناگون پیش گفته و نیز اهمّیت موضوع غیبت امام دوازدهم، ملاقات و مراجعه به وکلا را به جای ملاقات حضوری با امام قرار داده است.

برای نمونه، احمد بن اسحاق از امام هادی (علیه السلام) سؤال می کند که دسترسی به شما در همۀ اوقات میسّر نیست، در این صورت سخن چه کسی را بپذیرم و امر چه کسی را امتثال کنم؟ حضرت در جواب، به تأیید عثمان بن سعید عَمری می پردازد:

عَمری مورد اطمینان من است. هر چه به تو رساند، از جانب من است و هر چه به تو گوید، از طرف من می گوید. پس سخنش را گوش فرا ده و مطیع او باش که فرد وثیق و امینی است.(4)

ص: 185

امام یازدهم (علیه السلام) نیز همان شیوهٔ پدر را _ حتّی با کمی شدّت _ در برابر شیعیان به کار می گرفتند و جز در مواردی که برای اعلام حضور به دارالحکومه رفت و آمد داشتند، از پشت پرده با عموم شیعیان و حتّی خواص سخن می گفتند تا درک عمومی شیعیان نسبت به امام غایب کاملاً ملموس گردد.(1) با این همه، برخی گزارش ها از ملاقات برخی از خواصّ شیعه با امام عصر در همان دوران کوتاه امامت امام عسکری (علیه السلام) حکایت دارد.(2)

به هر روی، این یک واقعیت است که امام عسکری (علیه السلام) دارای جانشینی بوده که مورد تأکید امامان در این دوره بوده و تردیدی میان شیعیان در آن رخ نداده است و حتّی مخفی بودن آن حضرت از دید همگان نیز امری پذیرفته شده بوده است. اندک ادّعاهای دروغین و دیدگاه های غیرمستند نیز به سرعت از سوی شیعیان و با همان ملاک های طرح شده در دوره های پیشین (مانند سؤال از حلال و حرام و...) مورد تردید واقع شد و به انزوا خزید. یکی از فرزندان امام به نام جعفر، ادّعای امامت کرد و دست به کتابت نامه به برخی از اصحاب امامیه زد؛ ولی تلاش او با درایت احمد بن اسحاق اشعری و توقیع امام عصر (علیه السلام) ناکام ماند. امام (علیه السلام) در این نامه، به عبارت هایی مشابه زیارت جامعه استناد می کند.(3) همچنین، ماجرای دو فرستادۀ اهل قم و برخورد ایشان با جعفر، برادر امام عسکری (علیه السلام) گویای همین واقعیت است. شیخ صدوق می گوید:

عدّه اى از اهالى قم كه در میان آنها محمّد بن جعفر حِمیَرى قرار داشت، بدون آن كه از وفات امام عسكرى (علیه السلام) مطّلع باشند، وارد سامرّا شدند. آنها استفتائات و وجوهاتى به همراه داشتند. در آن جا خبر رحلت امام عسكرى (علیه السلام) را شنیدند. ایشان را به سوى جعفر

ص: 186

هدایت كردند. آنها جعفر را ملاقات كردند و خواستار شركت در مراسمى شدند كه پیش تر، در این قبیل مواقع برگزار می شد. این عدّه از جعفر خواستند که به آنها بگوید چه مقدار پول با خود آورده اند و چه كسى این وجوهات را به آنها داده است؟ جعفر پاسخ داد كه او پیش گو و فال بین نیست و آنچه امامیه در بارهٔ امام عسكرى (علیه السلام) مدّعى هستند [که چنین علمی داشته]، دروغى بیش نیست؛ زیرا تنها خداوند آگاه به این قبیل امور است. جعفر از ایشان خواست تا وجوهات را تحویل دهند؛ ولى ایشان از این كار سر باز زدند و نزاع بین آنها آشكار شد. در حین دعوا، شخصى وارد شد. آنان را به نام صدا زد و به سوى منزلى راه نمایى كرد و در آن جا شخصى را به ایشان نشان داد كه به نظر مى رسید وكیل امام دوازدهم (علیه السلام) باشد. وكیل مبلغ وجوهاتى را كه آورده بودند، به آنها گفت و آنها امامت امام دوازدهم را پذیرفتند. با انجام این امر، به آنها دستور داده شد که از این پس، وجوهات را به شخص معیّنى در بغداد تحویل دهند.(1)

در نمونهٔ دیگر، احمد بن ابراهیم که گویا به تازگی شیعه شده امّا از آموزه های شیعی بهره برده است، مى گوید:

در سال 262 با حكیمه دختر امام جواد (علیه السلام) و خواهر امام هادى (علیه السلام) از پشت پرده سخن گفتم و از او در بارهٔ امام هر زمان پرسیدم. وى همۀ آنان را نام برد، تا این كه به آخرین امام رسید و چنین گفت: «دوازدهمین آنان حجّة بن الحسن بن على است». به وى گفتم: آیا او را شخصاً دیده اى، یا این امر را از طریق خبر دریافت كرده اى؟ گفت: «بلكه این، خبرى است كه حسن بن على به مادرش نوشته است». گفتم: فرزند حسن كجا است؟ گفت: «در پنهان به سر مى برد». گفتم: شیعیان در امور دینى خود باید به چه كسى رجوع كنند؟ گفت: «به مادر حسن بن على». گفتم: آیا من

ص: 187

به كسى بگروم كه به زنى وصیّت مى كند؟ گفت: «[امام] حسن در این كار، به جدّش حسین بن على[ (علیه السلام)] اقتدا كرده است؛ چون حسین [بن علی] نیز در ظاهر امر، به خواهرش زینب وصیت كرد؛ ولى هر دستوری كه در ظاهر از زینب صادر مى شد، در حقیقت از على بن الحسین[ (علیه السلام)] مى رسید و این كار، پوششى بود كه در زیر آن، جان على بن الحسین محفوظ بماند».(1)

این موارد به خوبی نشان از آن دارد که ناحیهٔ امامت و شیعیان، با زوایا و تفاصیل موضوع امامت به خوبی آشنا بوده اند و با آمادگیِ مناسبی تلاش داشتند تا موضوع امامت و لوازم آن را در سطح جامعۀ شیعی به کار گیرند.

چنان که دیده می شود، تبیین اجمالی اصل امامت در دشوارترین شرایط، با درایتی خاص به تبیین تفصیلی ختم می شود. فهم یک تازه مسلمان در این دوره نسبت به دوره های پیشین، به خوبی حاکی از رشد فرهنگ امامت است.

اهل بیت(علیهم السلام) همچون درختی استوار که ریشه در آیات قرآنی و اندوخته های نبوی دارد، بی هیچ تغییری در محتوای گسترده و پر مغز خود، مسیر پیشِ روی خود را طی نموده است. یک نگاه هدفمند به محتوا و روند نشر معارف، به خوبی روشن می سازد که حرکت عظیم امامت در چهار مرحله به انجام رسیده و توانسته است در هر مرحله، وظیفهٔ خود را به درستی انجام دهد.

تبیین موضوع امامت و اندیشهٔ جانشینیِ پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)، ماهیت کارکردها و ویژگی های آن، نمونه و مصداق روشنی از تلاش های اهل بیت(علیهم السلام) در راستای آموزه های قرآنی است. تغییر شرایط خاصّ دوران جاهلیت و حرکت دادن جامعه ای از هم گسیخته، به سمت کمال الهی و غلبه بر شرایط و انواع عناصر تاریخی، درایت و همّتی افزون می طلبد که مسئولیت پیامبر خاتم را به خوبی بیان می کند. آن حضرت با تحمّل همهٔ مشقّت ها و با استواریِ تمام، از هر فرصتی بهره می برد تا در هر قالب ممکن و با هر واژۀ مناسبی، اصل امامت را بیان نماید و اندیشهٔ آن را بنا نهد. شرایط محنت بار و دشوار دورۀ امامت تا اواخر دوران امام سجّاد (علیه السلام)، تلاش برای نشر معارف را متوقّف نکرد و در همان شرایط آشفته نیز صفحات جاودانه ای از تاریخ را رقم زد. استقامت بر سر آرمان های نبوی و تربیت انسان های مشتاق و بهره گیری از فرصت های پیش آمده، سبب گردید تا در دورۀ صادقین (علیه السلام) انبوهی از عالمان و فرهیختگان، در مکتب اهل بیت تربیت شوند.

ملاحظهٔ مدیریت شرایط توسّط صادقین (علیه السلام)، نشر معارف در بستر جامعه و پاسخ گویی به همهٔ پرسش های موجود و البته تا اندازۀ فهم عموم و خواص، چهره ای ممتاز از علم آموزی شیعیان و اندوخته های معنوی آنان را پدید آورد. جنبه های مختلف موضوع امامت که تا پیش از این چندان آشکار نشده بود، به خوبی تبیین گردید. سطوح مختلفی از دانشمندان، عهده دار تربیت شاگردان و انتقال آموزه های نبوی شدند. اندک ناملایمات و گاه تنش ها و

ص: 189

خطرات نیز نتوانست پویاییِ اندیشهٔ شیعه را متوقّف سازد و استفاده از فرصت های پدیدآمده در بستر زمان، سبب رشد جغرافیاییِ معتقدین به آموزه های اهل بیت(علیهم السلام) گردید. تأسیس قدرتمند نهاد وکالت و فعّال ساختن ظرفیت ها و کارکردهای آن با محوریت «امام»، در عرصه های گوناگون باعث حفظ و استحکام نظام فکری و اجتماعیِ شیعه گردید تا گسترۀ جامعهٔ شیعه در کنار تمامی بحران هایی که پیش از این نیز سابقه داشتند، هویت نبوی خود را حفظ نمایند.

این تمرین عظیمِ دین مداری و امامْ محوری، با تمامی شگردهایش، نیازمند مرحلهٔ جدیدی بود تا جامعهٔ شیعه با آموزۀ غیبت امام به صورت بیرونی آشنا گردد. ائمّهٔ متأخّر، در سنین خُرد یا نوجوانی عهده دار مسئولیت امامت می شدند، امّا آن چنان که آموزه های امامت پیش از آن نیز تأکید داشتند، تفاوتی در دانش ایشان وجود نداشت. از این رو، طرح ریزی حرکت جامعه برای گذر از مرحلهٔ غیبت امام عصر، آغاز گردید. در این دوره، جامعهٔ شیعه در حضور امامان و با تلاش عالمان پرتوان شیعه، این تمرین را به خوبی سپری نمود تا با کمترین آسیب، به مسیر خود تا ظهور دولت امام منتظر ادامه دهد.

تأمّل در حجم و محتوای معارف شیعه و نیز دقّت در سطوح مختلف راویان و گزارش های ایشان، از ظرافت های ادبیات به کار رفته توسّط اهل بیت(علیهم السلام) در نشر معارف و آموزه های امامت حکایت دارد. این ادبیات همسان با شرایط هر دوره، به نحوی واژگان دورۀ پیشین را تبیین و تفسیر می کند که علاوه بر استمرار به کارگیریِ واژگان مذکور، فراتر از اندیشه و فهم عموم، القاء معرفت ننماید. به عبارت دیگر، نگاه به نوع ادبیات به کار رفته در تبیین آموزهٔ امامت، از تلاش برای تفسیر این اصل و ویژگی های آن با لحاظ همۀ جوانب حکایت دارد. بر این اساس، محدودهٔ واژگانی و محتواییِ دوره های میانیِ حضور اهل بیت(علیهم السلام)، هیچ گاه دچار تحوّل بنیادین نشده است و تنها

ص: 190

دچار بسط و تفصیل شده است. البته عرضۀ واژگان جدیدی که حاوی معارفی تازه باشند، از لوازم تبیین و تفصیل مفاهیم و آموزه های امامت است. بنابر این، طرح واژگان جدید در مرحلهٔ تبیین ویژگی های امام (مانند منابع علم امام)، امری اجتناب ناپذیر است. با این همه، آنچه مهم می نماید، توجّه به سیر تبیینِ «از اجمال به تفصیل» برای آموزه های اعتقادی و خصوصاً اصل امامت است که در پرتو معارف قرآن و سنّت نبوی و بر اساس تطابق با این دو، رخ نمود.

ص: 191

ص: 192

process of this thought (i.e. Shi’ite’s thought) in the form of knowledge and historical developments and in the opposite, the other perspective speaks about the progressive movement, a movement from undetailed to detailed specifications – particularly in the important issue of Imamate- in which no change in the bases of thought and knowledge is considered to be the essence. In other words, some have claimed that the bases of Imamates’ beliefs about the foundation of Imamate at the time of first Imams were not put forward rather during the first three Hijri centuries, Companions of the AhlulBayt (the People of the House) have organized and rectified the form of beliefs and the basis of Shi’ite’s thought. Thus, the basis of these beliefs has faced a serious challenge. The present paper expresses part of the views of the proponents of this theory.

At the opposite, the intellectuals defending the religion of ImamiTwelvers believe that Shi’ite teachings on various topics including the issue of Imamate is rooted in the Quran and prophetic tradition and with a comprehensive analyticalexplanatory view, this turns out to be that these teachings during the first three Hijri centuries have been explained going from undetailed to detailed specifications considering the role of historical elements and their themes – or the very influencing political, social, cultural and economical elements in the course of time- with the feature that no changes have ever been made in the content of teachings and only utilizing methods of expression and religious literature of any period of present time is different.

The specified path in explaining teachings in the public atmosphere of society, -specially in issues like Imamate, guides us to a fourstep process, the appearance of which with respect to relative time would be like this:

1. The Last Prophet’s period until the end of Imamate of Imam Sajjad (Peace be upon him); (Foundation of the notion of Imamate)

ص: 194

1. Sadeqayn’s Imamate period (Peace be upon them) until 145 Hijri; (Flowering (actualization) and consolidation of the thought)

2. Imam Kazem and Imam Reza Imamate period (Peace be upon them); (Correcting the thought and responding to possible confusions)

3. Imam Javad’s Imamate period (Peace be upon him) until the beginning of the Age of Occultation; (Objectivity of the thought in the society)

including science, knowledge, customs, etc. So, by cultural element, we mean something that provides such meaning and direction. The following items are the most important factors: learning the doctrines, scholars’ existence, the spirit of inquiry and the effort to gain knowledge, and exposure to new ideas (the flow of translation).

be upon him) when the political opening could be a good pretext, at the entire period, political repression, cultural, social and economic chaos hindered the serious appearance of teachings in public atmosphere of society.

At the end of first period and at the beginning of Sadeqayn period, the grounds for spreading teachings slowly expanded so that as the result of approximately twenty years of political tensions – during the period of deep dispute between Banū Umayyah and Banū Abbas- Sadeqayn (Peace be upon them) could explain the prophetic intellectual foundations using their own conditions and social status and their Shi’ites in response to the generation full of effort, educated and inquirer, and transfer teachings at its various levels and take full advantage of accompany of all historical elements, and thus avoided any direct intervention in the conflict between political rivals considering the circumstances of the Shi’ite’s community and later, their thoughtfulness exhibited their hidden aspects in spreading Shi’ite thoughts.

In the next period, i.e. Kazemayn period, despite the political repression, under the aegis of previous social and cultural elements, Imam Kazem and his son Imam Reza have exerted great efforts to spread previously told teachings and confirm their content via advocacy organization with respect to its functions and via debates and answering questions. Then, during the late Imams, although political repression prevented the extension of activities on Imamate realm, development and multiplicity of historical elements in various aspects led the AhlulBayt (the People of the House) to careful planning in order to prepare a developed scientific atmosphere free from doubts in a sixtyandso training period for the Occultation period. Particularly, the number of Shi’iteresiding cities and their academic centers were expanded and day by day, Shi’ite’s scientific and political power was multiplied.

ص: 197

A meticulous look at this process shows that how the explanation of AhlulBayt’s teachings has gone from undetailed to detailed specifications in the aegis of various historical elements without damaging Shi’ite cognitive system.

15. أعیان الشیعة، سیّد محسن امین، 11ج، بیروت: دار التعارف للمطبوعات، 1406 ه .

16. الأغانی، ابو الفرج اصفهانی، تحقیق: خلیل محیی الدّین، مصر: دار الكتاب المصریة، چ اوّل، 1358 ه .

17. إقبال الأعمال، ابن طاوس، سیّد علی، تهران: دار الكتب الاسلامیة، 1367ش.

18. أقرب الموارد؛ خورى، الشرتونى سعید، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی، 1403 ه .

19. الإصابة فی تمییز الصحابة، ابن حجر عسقلانى، 8 ج، بیروت: دار الكتب العلمیة، چ اوّل، 1415 ه.

20. الطبقات الكبرى، محمّد بن سعد، بیروت: دار الكتب العلمیة، چ دوم، 1418 ه.

21. الأمالی، شیخ صدوق، محل؟؟؟: المكتبة الاسلامیة، 1404 ه.

22. الأمالی، شیخ طوسی، قم: دار الثقافة للنشر، 1414 ه.

23. الأمالی، شیخ مفید، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413 ه.

24. الأمان، ابن طاوس، سیّد علی، قم: مؤسّسة آل البیت(علیهم السلام)، 1409 ه.

25. إمتاع الأسماع بما للنبی من الأحوال و الأموال و الحفدة و المتاع، مقریزى، تقى الدین، 15ج، بیروت: دار الكتب العلمیة، چ اوّل، 1420ق.

26. أوائل المقالات، شیخ مفید، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، 1413 ه.

27. بحار الأنوار، علامه مجلسی، 110 ج، بیروت: مؤسّسة الوفاء، 1404 ه .

28. البدایة و النهایة، ابن كثیر دمشقى، 15 ج، بیروت: دار الفكر، بى تا.

29. بدائع الفوائد، ابن قیّم، محمّد بن ابی بكر، لبنان: دار الكتاب العربی، بی تا.

30. بصائر الدرجات، صفّار، محمّد بن الحسن بن فروخ، قم: مكتبة آیة الله المرعشی، 1404 ه .

31. بهشت كافى؛ ترجمهٔ روضه كافى کلینی، محمّد بن یعقوب کلینی، ترجمه حميد رضا آژير، 1ج، قم: انتشارات سرور، چ اوّل، 1381ش.

ص: 200

32. البیان و التبیین، جاحظ، عمرو بن بحر، 3 ج، بیروت: دار و مكتبة هلال، 1423 ه .

33. بیت الحکمة، الدیوه جی سعید، لبنان، بیروت: مؤسّسة دار الکتب، 1392 ه .

34. پیدایش و گسترش تشیّع؛ عبد اللّه فیاض، مترجم: سیّد جواد خاتمی، سبزوار: ابن یمین، چ اوّل، 1382ش.

35. تاریخ الإمامیة و أسلافهم من الشیعة منذ نشأة التشیع حتى مطّلع القرن الرابع الهجری، عبد اللّه الفیاض، تقدیم: السید الشهید محمّد باقر الصدر، بیروت: مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، 1395 ه.

36. تاریخ ادبیات ایران، ادوارد براون، مترجم: رشید یاسمی، تهران: ابن سینا، چ سوم، 1345 ش.

37. تاریخ الأدب العربی، بروکلمان، کارل، تعریب: عبد الحلیم النجار، قم: دار الکتب الاسلامی، چ دوم،

38. تاریخ الأدب العربى، د. ربلاشر، ترجمه ابراهیم کیلانی، ط 1، دمشق، سوریا، دار الفکر، 1984م.

39. تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، شمس الدین الذهبی، تحقیق: عمر عبد السلام تدمرى، چ دوم، بیروت: دار الكتاب العربى، ق 1413 ه- /1993 م.

40. تاریخ الأمم و الملوك، طبری، محمّد بن جریر بن یزید، تحقیق: محمّد ابو الفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، 1387 ه.

41. تاریخ التمدّن الاسلامى، جرجى زیدان، قاهرة: مطبعة الهلال، 1902 م.

42. تاریخ الیعقوبى، یعقوبی، احمد بن ابى یعقوب، نجف اشرف: مطبعة الغرى، 1358 ه.

43. تاریخ حدیث شیعه، طباطبایی، سیّد محمّد کاظم، تهران: سمت، 1382 ش.

44. تاریخ سیاسی صدر اسلام، یولیوس ولهاوزن، مترجم: محمود افتخارزاده، قم: نشرمعارف، چ اوّل، 1375 ش.

ص: 201

45. تاریخ سیاسى غیبت امام دوازدهم (عجّل الله تعالى فرجه الشریف)، جاسم، محمّد حسین، مترجم: سیّد محمّدتقى آیت اللهى، تهران: امیر كبیر، چ سوم، 1385 ش.

46. تاریخ مدینة دمشق، ابن عساكر، علی بن الحسن الدمشقی الشافعی، تحقیق: محبّ الدین ابی سعید عمر بن غرامة العمری، بیروت: دار الفكر، چ اوّل، 1415 ه.

47. تحف العقول، حرّانی، حسن بن شعبة، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، 1404 ه.

48. التحقیق فی کلمات القرآن، مصطفوی، حسن، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360 ش.

49. التذکرة الحمدونیة، ابن حمدون، تحقیق: احسان عبّاسی، بکر عبّاس، بیروت: دار الصادر للطباعة والنشر، 1996 م.

50. تذكرة الخواص، سبط بن الجوزى، قم: منشورات الشریف الرضى، چ اوّل، 1418 ه .

51. تشیّع در هند؛ جان نورمن هالیستر، مترجم: آذرمیدخت مشایخ فریدنی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چ اوّل، 1373ش.

52. تشیّع و مقاومت و انقلاب (مجموعه مقالات)، برنارد لویس، تهران: نشر فاروس، 1368 ش.

53. تشیّع، هاینز هالم، مترجم: محمّد تقی اکبری، قم: نشر ادیان، چ اوّل، 1385 ش.

54. تفسیر العیّاشی، محمّد بن مسعود عیّاشی، 2 ج، تهران: المطبعة العلمیة، 1380 ه..

55. تفسیر القمّی، علی بن إبراهیم بن هاشم القمی، 2ج، قم: دار الكتاب، 1404 ه .

56. تفسیر المنیر؛ زحیلی وهبة بن مصطفی، بیروت: دار الفکر، چ دوم، 1418 ق.

57. تلخیص الشّافی، شیخ طوسی، بیروت: طبعة دار العلم للملایین، 1402 ه- و

ص: 202

دار الكتاب العربی، 1405 ه .

58. التوحید، شیخ صدوق، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، 1398 ه .

59. تهذیب التهذیب،ابن حجر،أحمد بن علی، بیروت: نشر دار الفكر، 1404ه .

60. الجامع الصغیر،جلال الدّین عبد الرّحمن بن أبی بكر السیوطی، قاهرة: ناشر، چ اوّل، 1365 ه .

61. حقائق التأویل، سیّد رضی، شرح: محمّد رضا آل كاشف الغطاء، بیروت: دار المهاجر للطباعة والنشر والتوزیع، 1406ق.

62. حور العین، حمیری، بی جا: نشوان، بی تا.

63. حیاة الإمام الحسین (علیه السلام)، قرشى، باقر شریف ، 3ج، قم: مدرسهٔ علمیهٔ ایروانى، چ چهارم، قم، 1398ه .

64. حیاة الحیوان، جاحظ، عمرو بن بحر، 7 ج، بیروت: دار الكتب العلمیة، 1424 ه.

65. الحياة، اخوان حكيمى، ترجمه: احمد آرام، 6ج، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، مكرّر، 1380ش.

66. خاستگاه تشیّع و پیدایش فرقه های شیعی در عصر امامان، علی آقا نوری، قم: پژوهشکدهٔ علوم و فرهنگ اسلامی، 1385 ش.

67. الخصال، شیخ صدوق، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، 1403 ه.

68. الخصائص الكبرى، جلال الدین السیوطی، بیروت: دار الكتب العلمیة، 1405ه- / 1985م.

69. الدرّ المنثور، جلال الدین السیوطی، 6ج، بیروت: دار المعرفة للطباعة والنشر، 1365ه .

70. درآمدی بر پژوهش در تاریخ، علیرضا ملائی توانی، تهران: نشر نی، 1386 ش.

71. دلائل الإمامة؛ طبری، محمّد بن جریر بن رستم السَرَوی الشیعی، قم: دار الذخائر للمطبوعات، 1383ه .

72. دلائل النبوة، ابو نعیم الاصفهانی، مکّۀ مکرمه: مكتبة الباز، 1977 م.

73. دیوان الامام الشافعی، محمّد بن ادریس الشافعی، بیروت: دار الجلیل،

ص: 203

1392 ه.

74. ربیع الأبرار و نصوص الأخیار، الزمخشری، تحقیق: عبد الامیر مهنّا، بیروت: مؤسّسة الاعلمی للمطبوعات، 1992 م.

75. رجال ابن الغضائری، احمد بن الحسین الغضائری الواسطی البغدادی، تحقیق: سیّد محمّد رضا جلالی، قم: دار الحدیث، چ اوّل، 1422 ه/ 1380ش.

76. رجال الکشّی (اختیار معرفة الرجال)، محمّد بن عمرو الکشی، مشهد: مؤسّسة النشر فی جامعة المشهد، 1348 ه.

77. رجال النجاشی، نجاشی، احمد بن علی، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، 1407 ه.

78. الرسائل السیاسیة، جاحظ، عمرو بن بحر، بیروت: دار و مكتبه هلال، چ دوم، 1423ه.

79. رسائل الشریف المرتضی، سیّد مرتضی، تحقیق: سیّد مهدی رجایی، قم: دار القرآن الکریم، چ اوّل، 1405 ه.

80. روضة الواعظین، فتال نیشابوری، محمّد بن الحسن، قم: دار الرضی، 1375ش.

81. روضة الواعظين، فتّال نیشابوری، ترجمه: محمود مهدوى دامغانی، 1ج، تهران: نشر نى، چ اوّل، 1366ش.

82. روضهٔ كافى، محمّد بن یعقوب کلینی، ترجمه: هاشم رسولى محلاتى، 2ج، تهران: انتشارات علميه اسلاميه، چ اوّل، بی تا.

83. الزینة فی الکلمات الاسلامیة العربیة، ابو حاتم الرازی، تحقیق: حسین بن فیض الله، یمن: مرکز الدراسات و البحوث الیمنی، 1415ه .

84. ژئوپلیتیک تشیّع، فرانسوا توال، مترجم: حسن صدوقی ونینی، تهران: نشر دانشگاه شهید بهشتی، 1380 ش.

85. سازمان وكالت و نقش آن در عصر ائمّة(علیهم السلام)، محمدرضا جباری، 2ج، قم: مؤسّسهٔ آموزشی پژوهشى امام خمینى، چ اوّل، 1382 ش.

ص: 204

86. سبل الهدى والرشاد فی سیرة خیر العباد؛ الصالحی الشامی، محمّد بن یوسف، تحقیق: عادل أحمد عبد الموجود و علی محمّد معوض، بیروت: دار الكتب العلمیة، چ اوّل، 1414 ه.

87. سنن الترمذی، ترمذی، 2 ج، تحقیق و تصحیح: عبد الرحمن محمّد عثمان، بیروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع 1403 ه/ 1983 م.

88. السنن الكبرى، ابو عبد الرحمن احمد بن شعیب النسائی، عبد الغفّار سلیمان البنداری، تحقیق: سیّد كسروی حسن، بیروت: دار الكتب العلمیة، چ اوّل، 1411 ه- / 1991 م.

89. سیر اعلام النبلاء، شمس الدین الذهبی، تحقیق: صلاح الدین منجد، مصر: دار المعارف، بی تا.

90. السیرة النبویة، حمیرى معافرى، ابن هشام، 2ج، بیروت: دار المعرفة، 1383ه.

91. شاهراه اتّحاد، حیدرعلی قلمداران، بی جا: بی تا.

92. شرح نهج البلاغة، ابن أبی الحدید المعتزلی، 20 ج در 10 مجلّد، قم: کتاب خانۀ آیة الله مرعشی، 1404ه.

93. الشیعة و أهل البیت، احسان الهی ظهیر، پاکستان: بی تا.

94. شیعه گری، کسروی، بی جا: بی تا.

95. صحیح البخاری، محمّد بن إسماعیل البخاری، بیروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع، 1425ه .

96. صحیح مسلم، مسلم نیسابوری (نیشابوری)، 7ج، بیروت: دار الفكر، 1398ق.

97. الصحیفة السجّادیة، الإمام علی بن الحسین (علیه السلام)، قم: نشر الهادی، 1376 ش.

98. الصحيفة السجّادية، علی بن الحسین (علیه السلام)، ترجمه و شرح: سيد علينقى فيض الاسلام، 1 ج، تهران: چ دوم، 1376ش.

99. الصراط المستقیم، شیخ علی النباطی البیاضی، 3 ج در یک مجلّد، نجف

ص: 205

اشرف: المكتبة الحیدریة، 1384 ه.

100. صلح امام حسن (علیه السلام)، شیخ راضی آل یاسین، مترجم: سیّد علی خامنه اى، تهران: آسیا، 1348 ش.

101. الصواعق المحرقة فی الردّ على أهل البدع والزندقة، الهيتمی المكی، أحمد بن حجر، خرج أحاديثه وعلق حواشيه وقدم له: عبد الوهّاب عبد اللطيف، مصر: شركة الطباعة الفنية المتحدة، مكتبة القاهرة، چ دوم، 1965 م.

102. الصواعق المحرقة، ابن حجر، مصر: مكتبة القاهرة، بی تا.

103. الطبقات الكبرى، زهری، محمّد بن سعد، بیروت: دار صادر، 1960م.

104. عبد الله بن سبأ و دیگر افسانه های تاریخی، سیّد مرتضی عسكری، مترجم: سیّد احمد فهری زنجانی، محل: 1384ق، مجمع علمی اسلامی.

105. عربستان سعودی، احمد کاتب، بی جا: بی تا.

106. العقد الفرید، ابن عبد ربّه، تحقیق احمد امین و آخرین، القاهرة: مطبعة لجنة التألیف، 1967م.

107. عقیدة الشیعة، دوایت م.رونالدسن، تعریب: ع.م، بیروت: نشر مفید، چ اوّل، 1410 ه.

108. علل الشرائع، شیخ صدوق، قم: مكتبة الداوری، 1386ه .

109. عوالم العلوم و المعارف، بحرانی اصفهانی، عبد الله، 2ج، قم: مؤسسة الإمام المهدی (عجّل الله تعالى فرجه الشریف)، چ دوم، 1382 ش.

110. عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، شیخ صدوق، 2 ج، تهران: نشر جهان، چ اوّل، 1378 ه.

111. الغارات، ثقفی، إبراهیم بن محمّد، قم: دار الكتاب، 1410 ق.

112. الغدیر فی الكتاب و السنة و الأدب، امینى، عبد الحسین، 11ج، قم: مركز الغدیر للدراسات الاسلامیة، چ اوّل، 1416 ه.

113. الغیبة، ابن ابی زینب النعمانی، تحقیق: فارس حسّون كریم، قم: أنوار الهدى، 1422ه .

114. الغیبة، شیخ طوسی، قم: مؤسسة المعارف الاسلامیة، 1411 ه.

ص: 206

115. الفتوح، ابن اعثم كوفى، 9 ج، بیروت: دار الأضواء، چ اوّل، 1413 ه.

116. فرق الشیعة، نوبختی، حسن بن موسی، بیروت: دار الوضوء، چ دوم، 1404ه.

117. فرقهٔ اسماعیلیه، مارشال.گ.س.هاجسن، مترجم: فریدون بدره ای، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1369 ه.

118. الفصول المهمّة في معرفة الأئمّة، ابن الصباغ عليّ بن محمّد أحمد المالكي، حققه ووثّق أُصوله وعلّق عليه: سامي الغريري، قم: دار الحديث، 1422ق.

119. فضائل الصّحابة، ابن حنبل الشیبانی، احمد بن محمّد، تحقیق: وصی اللّه بن محمّد عبّاس، بیروت: دار العلم، چ اوّل، 1403 ه .

120. فلسفه و کلام اسلامی، مونتگمری وات، مترجم: ابو الفضل عزّتی، قم: انتشارات علمی و فرهنگی، چ اوّل، 1370ش.

121. الفهرست، شیخ طوسی، نجف اشرف: المكتبة المرتضویة، 1365ق.

122. القاموس المحیط، فیروزآبادی، محمّد بن یعقوب، بیروت: نشر دار الجیل، 1995م.

123. قرب الإسناد، عبد الله بن جعفر حمیری، تهران: مكتبة نینوى، بی تا.

124. قلب اسلام، سیّد حسین نصر، مترجم: سیّد مصطفی شهر آیینی، ویراستار: شهرام پازوكی، تهران: انتشارات حقیقت، 1383 ش.

125. الکامل فی التاریخ، ابن الأثیر الشیبانی، علی بن أبی الكرم، 13 ج، بیروت: نشر دار صادر، 1979م.

126. کتابُ من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، 4 ج، قم: مؤسّسة النشر الاسلامی، 1413 ه.

127. الكافی؛ محمّد بن یعقوب الكلینی، 8 ج، تهران: دار الكتب الاسلامیة، 1365 ه.

128. كامل الزیارات، ابن قولویه قمی، النجف الأشرف: دار المرتضویة، 1356 ه.

129. كتاب العین، خلیل بن احمد فراهیدی، قم: مؤسسة دار الهجرة، 1049 ه.

ص: 207

130. كتاب سلیم بن قیس، سلیم بن قیس الهلالی، 2 ج، قم: دار الهادی، 1415 ه.

131. كشف الاسرار، روح الله خمینی، بی جا: بی تا.

132. كشف الغمّة، اربلی، ترجمه و شرح: على بن حسين زواره اى، 3ج، تهران: انتشارات اسلاميه، چ سوم، 1382 ش.

133. كشف الغمّة، علی بن عیسى إربلی، 2 ج، تبریز: مكتبة بنی هاشمی، 1381 ه.

134. كفایة الأثر؛ خزاز قمی، علی بن محمّد، قم: دار بیدار، 1401 ه.

135. كمال الدین و تمام النعمة، شیخ صدوق، قم: دار الكتب الاسلامیة، 1395 ه.

136. كمال الدين، صدوق، محمّد بن علی، ترجمه: محمّد باقر كمره اى، 2ج، تهران: اسلاميه، چ اوّل، 1377 ش.

137. لسان العرب، ابن منظور، 15ج، بیروت: دار صادر، چ سوم، 1414 ه.

138. اللهوف، ابن طاوس، سیّد علی، تهران: دار العالم (جهان)، 1348 ش.

139. مجمع البحرین، طریحى، فخر الدین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1373ش.

140. مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، هیثمی، علی بن ابی بکر، تحقیق: عبد اللّه محمّد درویش، بیروت: دار الفکر، چ اوّل، 1412ه.

141. المحاسن، برقى، احمد بن محمّد بن خالد، قم: دار الكتب الاسلامیة، 1371 ه.

142. المستدرك على الصحیحین، الحاكم النیشابوری، محمّد بن عبد اللّه، بیروت: دار الكتاب العلمیة، چ اوّل، 1411 ه.

143. المسترشد فی الإمامة، طبری، محمّد بن جریر بن رستم السَرَوی الشیعی، تحقیق: كوشانپور، قم: چ اوّل، 1415 ه- .

144. مسند أبی داود الطیالسی، طیالسی، سلیمان بن داود، بیروت: دار المعرفة، بی تا.

145. المسند، احمد بن حنبل، تحقیق: عبد الله محمّد الدرویش، بیروت: دار الفکر، چ دوم، 1414 ه.

146. المصابیح، احمد بن ابراهیم، ابو العبّاس، تحقیق: عبد الله الحوثی، عمان:

ص: 208

مؤسّسة الامام زید بن علی، چ دوم، 1432 ه.

147. المصباح المنیر (فی غریب الشرح الکبیر للرافعی)، فیومی، احمد بن محمّد، بیروت، دار الفکر، 1420ق.

148. المصنّف، ابن ابی شیبة الكوفی، تحقیق و تعلیق: سعید اللحام، بیروت: دار الفكر للطباعة والنشر والتوزیع، چ اوّل، 1409 ه.

149. معانی الأخبار، شیخ صدوق، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1403 ه.

150. معاني الأخبار، صدوق، محمّد بن علی، ترجمه: عبد العلى محمّدى شاهرودى، 2ج، تهران: دار الكتب الاسلاميه، چ دوم، 1377ش.

151. المعجم الأوسط، طبرانی، 3 ج، قاهره: دار الحرمین للطباعة والنشر والتوزیع، 1415ه .

152. معجم الفرق الاسلامیة، أمین، شریف یحیى، بیروت: دار الأضواء، چ اوّل، 1406 ه.

153. معجم مقاییس اللغة، أحمد بن فارس زكریّا، تحقیق: عبد السّلام محمّد هارون، قم: مكتبة الإعلام الاسلامی، 1404ه .

154. مفردات ألفاظ القرآن، الراغب الاصفهانی، الحسین بن محمّد، تحقیق: صفوان عدنان داووری، بیروت: دار القلم، 1412 ق.

155. مفهوم ایمان در کلام اسلامی، توشیهیکو ایزوتسو، مترجم: زهرا پورسینا، تهران: نشر سروش، چ اوّل، 1378 ش.

156. مقاتل الطالبیّین، ابو الفرج اصفهانى، بیروت: دار المعرفة، 1393ه .

157. المقالات و الفرق، سعد بن عبد اللّه الاشعری، تحقیق: دكتر مشكور، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1360.

158. مکتب در فرآیند تکامل؛ بحران و تثبیت در دورهٔ شکل گیری اسلام شیعی، مدرّسی طباطبایی، سیّد حسین، مترجم: هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، چ پنجم، 1387ش.

159. مكاتیب الأئمّة(علیهم السلام)، علی احمدى میانجى، 5 ج، قم: دار الحدیث، چ اوّل، 1426 ه.

160. مكاتیب الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)، علی احمدى میانجى، 3 ج، قم: دار الحدیث،چ اوّل،

ص: 209

1419 ه.

161. الملل و النحل، شهرستانى، محمّد بن عبد الكریم، تحقیق: محمّد بن فتح الله مازندرانى، قم: منشورات شریف الرضى، 1364ش.

162. من هم الرافضة؟، الحوثی بدر الدین، عمان، دار الامام زید الثقافی، بی تا.

163. مناقب آل أبی طالب (علیه السلام)، ابن شهرآشوب مازندرانی، محمّد، 4 ج، قم: مؤسّسة العلامة للنشر؛ 1379 ه.

164. مواعظ امامان عليهم السلام؛ ترجمهٔ جلد هفدهم بحار، محمّدباقر مجلسی، ترجمه: موسى خسروى، 1ج، تهران: دار الکتب الاسلاميه، چ اوّل، 1364ش.

165. موسوعة الإمام العسكری (علیه السلام)، خزعلی، 6 ج، قم: مؤسسۀ ولى عصر (عجّل الله تعالى فرجه الشریف)، چ اوّل، 1426 ه.

166. موسوعة الإمام الهادی (علیه السلام)، خزعلى، 4ج، قم: مؤسّسۀ ولى عصر (عجّل الله تعالى فرجه الشریف)، چ اوّل، 1424 ه.

167. موسوعة الامام علی (علیه السلام)، محمّد محمّدی ری شهری، قم: موسّسة دار الحدیث، چ اوّل، 1421 ق.

168. میزان الاعتدال، شمس الدین الذهبی، تحقیق: علی محمّد البجاوی، بیروت: دار المعرفة للطباعة والنشر، 1963م.

169. نخستین اندیشه های شیعی، ارزینا.آ.ر.لالانی، ترجمه: فریدون بدره، تهران: پژوهش فرزان روز، 1381ش.

170. نَشأةُ الشّیعْة الاِمامیة، نبیلة، عبد المنعم داود، بیروت: دَارُ المؤرّخ العَرَبی، 1415ه .

171. نهایة الإرب فی فنون الأدب، نویری، شهاب الدّین، تحقیق: كمال مروان، 23 ج، قاهرة: دار الکتب و الوثائق الاعلامیة، 1249 ه.

172. النهایة فى غریب الحدیث و الأثر، ابن اثیر مبارك بن محمّد جزرى، قم: مؤسّسۀ مطبوعاتى اسماعیلیان، چ چهارم، 1364ش.

173. نهج البلاغة، سیّد رضی، دار الهجرة: قم، 1407ه .

174. وجوه القرآن، تفلیسی، حبیش بن ابراهیم، به اهتمام: مهدی محقّق، تهران:

ص: 210

انتشارات دانشگاه تهران، چ سوم، 1378ش.

175. وقعة صفّین، منقری، نصر بن مزاحم بن سیّار، قم: مكتبة آیة الله المرعشی، 1403 ه.

176. الیقین، ابن طاوس، سیّد علی، قم: مؤسّسة دار الكتاب، 1413 ه.