معنا و منزلت عقل در کلام امامیه

محمد جعفر رضایی

سازمان چاپ و نشر

مؤسسة علمی - فرهنگی دار الحديث

ص: 2

ص: 3

ص: 4

مدرسۀ کلامی کوفه.......... 47

مدرسۀ کلامی قم.......... 49

مدرسۀ کلامی بغداد.......... 51

فصل دوم: ریشه ها و سرچشمه های عقلانیت شیعی

(از آغاز تا پایان سدۀ نخست)

درآمد.......... 55

قرآن، نخستین سرچشمه عقلانیت اسلامی.......... 57

مقدمه ای دربارۀ عقل در متون پیشا اسلامی.......... 57

توسعۀ معنایی عقل در قرآن.......... 59

معنای عقل.......... 59

ابعاد تعقل در قرآن.......... 69

بعد معرفتی و نظری تعقل.......... 70

بُعد اخلاقی و عملی.......... 72

نتایج.......... 73

عقل در اندیشۀ امامیۀ نخستین (سدۀ نخست).......... 75

وجودشناسی: عقل به عنوان موجودی مستقل.......... 75

معرفت شناسی.......... 79

کارکردهای عقل.......... 79

1. بُعد شناختی و نظری.......... 80

2. بُعد عاطفی.......... 81

3. بُعد اخلاقی.......... 81

4. تدبیر امور زندگی.......... 85

نظریۀ امامت و رابطۀ آن با جایگاه عقل.......... 87

ص: 6

نخستین زمینه های کلام عقل گرا در سدۀ نخست.......... 91

قرآن و سیرۀ نبوی.......... 93

سیره و سخنان امام علی (علیه السلام).......... 100

جمع بندی.......... 107

فصل سوم: ظهور متکلمان و تأثیر آن در عقل گرایی امامیه (سدۀ دوم هجری)

درآمد.......... 109

وجودشناسی عقل در دیدگاه جریان های داخلی مدرسۀ کوفه.......... 112

دیدگاه محدّثان.......... 113

دیدگاه متکلمان.......... 118

معرفت شناسی عقل در اندیشۀ جریان های فکری مدرسه کوفه.......... 120

حجیّت عقل: نقطۀ اشتراک محدّثان و متکلمان امامیه در کوفه.......... 123

شواهد روایی.......... 124

سیرۀ عقلانی امامیه.......... 131

پرسش ها و گفت وگوهای کلامی - عقلی.......... 132

نظریه پردازی های کلامی.......... 135

مناظره و مجادله های کلامی.......... 136

نگارش و تألیف رساله های کلامی.......... 137

قلمرو عقل.......... 138

دیدگاه متکلمان.......... 138

دیدگاه محدّثان.......... 143

نسبت حجیّت عقل و حجیّت امام.......... 149

دیدگاه متکلمان.......... 152

ص: 7

دیدگاه محدّثان.......... 165

کارکردهای عقل.......... 178

کارکرد نظری و مقایسۀ دیدگاه متکلمان و محدّثان.......... 178

دیدگاه محدّثان.......... 178

دیدگاه متکلمان.......... 179

قیاس در اندیشه اصحاب امامیه.......... 182

رابطۀ عقل و نظریه معرفت.......... 189

کارکرد عملی و مقایسه دیدگاه متکلمان و محدّثان.......... 195

مقایسه دیدگاه محدّثان و متکلمان امامیه.......... 195

دیدگاه محدّثان.......... 195

دیدگاه متکلمان.......... 197

نقش حسن و قبح عقلی در اندیشۀ اصحاب امامیه دوران حضور.......... 198

جمع بندی.......... 202

فصل چهارم: خیزش نوین کلام امامیه در سدۀ چهارم و تعامل عقل گرایی امامیه و معتزله

درآمد.......... 205

عقل در اندیشۀ معتزله.......... 216

عقل به مثابه مجموعه ای از علوم.......... 217

نظریۀ معرفت اکتسابی و عقل گرایی معتزله.......... 218

عقل خودبنیاد در علم کلام.......... 220

سرآغاز عقل گرایی اعتزالی در امامیه (از غیبت صغری تا نیمۀ سدۀ چهارم).......... 221

پذیرش نظریۀ معرفت اکتسابی و ردّ نظریۀ معرفت اضطراری.......... 221

رابطۀ عقل و وحی.......... 225

ص: 8

نخستین مواجهه ها با عقل گرایی اعتزالی.......... 227

بازماندگان مدرسۀ کوفه.......... 227

عالمان مدرسۀ کلامی قم.......... 230

دورۀ نخست: امتداد جریان محدّث - متکلمان کوفه.......... 232

1. احمد بن محمد بن خالد برقی و کتاب المحاسن.......... 234

2. محمد بن حسن بن فروخ صفّار و کتاب بصائر الدرجات.......... 235

دورۀ دوم: مواجهه با عقل گرایی اعتزالی.......... 237

1. کلینی و بهره گیری از تفکر کلامی کوفه در مواجهه با عقل گرایی اعتزالی.......... 237

2. شیخ صدوق و نخستین تعاملات با معتزله.......... 244

مدرسۀ کلامی بغداد و عقل گرایی اعتزالی (تمایلات و تقابلات).......... 252

وجودشناسی عقل.......... 253

معرفت شناسی عقل.......... 257

کارکردهای عقل.......... 257

پذیرش معرفت اکتسابی.......... 259

وجوب نظر (استدلال عقلی).......... 260

رابطۀ عقل و وحی (نیازمندی یا بی نیازی عقل به وحی).......... 264

جمع بندی.......... 273

خاتمه.......... 276

کتاب نامه.......... 283

نمایه اعلام.......... 297

ص: 9

ص: 10

می کردند و از آن رو که جامعۀ شیعه در هر دوره با تفاوت هایی از نظر وسعت و ضیق روبه رو بوده و عناصر جغرافیایی، سیاسی و فرهنگی در بیان اعتقادات و تفکر شیعی نقشی بسزا داشته اند، بررسی معارف و اندیشه های امامیه در دوره های مختلف تاریخی و در نهایت بازیابی و فهم عمیق معارف اهل بیت (علیهم السلام) ضروری به نظر می رسد. ضرورت این مهم به ویژه با ورود اندیشه های بیرونی و تقابل های نوین در عرصۀ مباحث فکری بیش از پیش خودنمایی می کند.

از این رو، شایسته است امروزه که با تشکیل یک نظام شیعی در ایران بسیاری از مردم جهان و نخبگان به شناخت فرهنگ اهل بیت (علیهم السلام) روی آورده اند و مخالفان نیز از سرِ کینه ورزی و بدخواهی برای خاموش کردن این نور الاهی به شبهه افکنی و تیره سازی فضای گفت وگوی علمی امید بسته اند، اقدامی اساسی و برنامه ای روش مند و علمی در تبیین اصول و مفاهیم پایه در مدرسۀ اهل بیت (علیهم السلام) و احیای میراث فکری ایشان در حوزۀ مباحث اعتقادی تدارک شود.

پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام) دقیقاً بر اساس همین نگرش و تحلیل شکل گرفت تا قفل غفلت و غبار تغافل را از اندیشۀ تشیّع بزداید و آموزه های گران سنگ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را معرفی کند. کتاب پیش رو که بخشی از کلان پروژۀ بازشناسی اندیشۀ کلامی امامیه در دوران نخستین است، حاصل تلاش یکی از پژوهشگران این پژوهشکده در موضوع عقل و تطوّر آن در نگاه امامیه تا نیمۀ سدۀ پنجم است. در این کتاب به ماهیت عقل، قلمرو آن و رابطه اش با دیگر منابع معرفت دینی و تطوّر دیدگاه امامیه در این موضوعات در سده های نخستین پرداخته شده است. نویسنده کتاب سعی کرده تا با بررسی دقیق منابع و گزارش های موجود از این دوران، دیدگاه اصحاب امامیه در دورۀ حضور و تطوّر آن را در دوره های بعد - با توجه به عوامل فکری و اجتماعی مخلتف - بررسی کند و در خلال بحث به نظریه های رقیب که عقل گرایی تشیع را محصول رابطۀ شیعه و مکاتب دیگر مانند معتزله دانسته

ص: 12

و یا شیعه را در دوران نخستین مکتبی باطنی معرفی کرده اند، پاسخ دهد.

در پایان بر خود فرض می دانیم از همۀ کسانی که این پژوهشکده را در تبیین ابعاد معرفتی اهل بیت (علیهم السلام) مدد می رسانند، قدردانی کنیم. از رئیس محترم پژوهشگاه قرآن و حدیث حضرت آیت الله ری شهری که بردبارانه و گشاده دست همۀ امکانات لازم را برای این خدمت علمی و معنوی فراهم ساخته اند و نیز قائم مقام محترم پژوهشگاه جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار و مدیران و همکاران ارجمندشان که بیشترین سهم را در این میان برعهده داشته اند و از معاون محترم پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام) جناب حجت الاسلام والمسلمین اکبر اقوام کرباسی و از نویسنده محترم کتاب، دکتر محمد جعفر رضایی، قدردانی و سپاسگزاری می کنم و توفیقات بیشتر ایشان را خواستارم.

همۀ توفیقات را تنها به لطف حضرت حق تعالی می دانیم و بر این نعمت، سر سپاس و ستایش بر آستان جلال او می ساییم و سایۀ عنایت مولایمان حضرت ولی عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بزرگ ترین سرمایه برای به انجام رساندن رسالت بزرگ پاسداری از معارف مکتب وحی می شماریم.

محمدتقی سبحانی

رئیس پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام)

ص: 13

ص: 14

به رغم وجود روایاتی در منابع حدیثی دربارۀ جایگاه عقل، بزرگان اهل حدیث این روایات را تضعیف کردند. برخورد انکارآمیز احمد بن حنبل با کتاب العقل داوود بن محبر (نخستین کتاب حدیثی در جهان اسلام در موضوع عقل) از مهم ترین شواهد بر این رویکرد در اهل حدیث است.(1)

ابن جوزی - از بزرگان اهل حدیث - به گونه ای آشکارتر اختلاف متکلمان (به ویژه معتزله) و اهل حدیث را در این موضوع تبیین کرده است. به گفتۀ او معتزلیان پای عقل را از گلیم اش درازتر کردند و با عقل به تبیین افعال و صفات الهی پرداختند. از نظر او حکمت خداوند فراتر از عقل بشری است و اشتباه معتزله آن است که افعال خداوند را با افعال انسان ها قیاس کرده اند.(2)

البته، این جریان در امامیه کمی متفاوت بود. هرچند اختلافاتی میان متکلمان و محدّثان امامیه نیز وجود داشت، ولی محدّثان امامیه روایات عقل را در منابع حدیثی خود نقل کرده و بدان باور داشتند. بررسی نمونه کتاب العقل برقی و کتاب العقل کلینی به خوبی این توجه را نشان می دهد.

متکلمان امامیه نیز برخلاف معتزله در بیان نظرات و اندیشه های کلامی شان به منابع وحیانی بی توجه نبودند. این رویکرد سبب شده تا هشام بن حکم در ابتدای مناظره با ابوالهذیل علاف وقتی او از هشام می خواهد که هر کدام مغلوب شد، به مذهب دیگری گردن نهد، چنین پاسخ دهد: «این انصاف نیست! بلکه اگر تو مغلوب شدی، باید به مذهب من در آیی و اگر من مغلوب شدم، به امام خودم

ص: 16

مراجعه می کنم».(1) در حقیقت امامیان در دوره حضور تعارضی میان حجیّت عقل و ضرورت پیروی از آموزه های وحیانی نمی دیدند. به بیان دیگر، آنان به حجیّت توأمان عقل و وحی اعتقاد داشتند.

با این حال، در بین امامیه در تبیین این دیدگاه تفسیرهای متفاوتی وجود داشت. نخستین نقطه عطف در امامیه ظهور متکلمان در اوایل سدۀ دوم بود. آنان در عرصه اعتقادات به منازعات برون مذهبی توجه داشتند و در پی اثبات حقانیت تشیع در برابر مذاهب دیگر بودند و همین رویکرد، آنان را به کاربست بیشتر عقل در حوزۀ دین وامی داشت. با این حال، نباید محدّثان را نیز به صرف گرایش حدیثی عقل گرا ندانست؛ زیرا با وجود انتقادهای فراوان آنان از متکلمان در به کارگیری قیاس (نوعی استدلال عقلی) در کلام، بسیاری از روایات حجیّت عقل توسط اینان نقل شده است.(2)

بی شک، بررسی دیدگاه آنان نیز ما را با ابعاد تاریکی از کلام امامیه در دوره حضور آشنا خواهد کرد. بنابراین، توجه به تمایزهای متکلمان و محدّثان امامیه در دوره حضور بخش مهمی از این پژوهش را به خود اختصاص خواهد داد.

از اواخر سدۀ سوم و با شروع غیبت صغری - بنا به ادعای برخی مخالفان دیرین امامیه (مانند خیاط در الانتصار و اشعری در مقالات الاسلامیین) و بسیاری از پژوهشگران و شیعه پژوهان معاصر - کلام امامیه تعاملات گسترده تری با معتزله که نماد عقل گرایی در جهان اسلام به شمار می آمد، پیدا کرد.(3)

ص: 17

برخی معتزلیان به امامیه پیوستند(1) و همچنین نسل جدیدی از متکلمان در بین امامیه شکل گرفت(2) که ارتباطی با متکلمان پیشین امامیه نداشتند و به طور مستقل به بررسی آراء و اندیشه های کلامی موجود در جهان اسلام و نظریه پردازی نوین در کلام امامیه پرداختند. این جریان کمی بعد با ظهور شخصیت های مهمی مانند شیخ مفید و سید مرتضی در مدرسۀ بغداد به اوج خود رسید و کلام امامیه تا سال ها بر بنیان های کلامی مدرسۀ بغداد امتداد پیدا کرد. اندیشه های کلامی جدید اشتراک های بسیاری با معتزله داشتند و همین امر زمینۀ این پرسش را فراهم می کند که آیا کلام امامیه در این دوره از معتزله تأثیر پذیرفته است؟(3) بنابراین، بررسی دیدگاه امامیه دربارۀ عقل در این دوره و مقایسه آن با گذشته، ابعاد دیگری از کلام امامیه را در این دوره نشان می دهد که در بخش دیگری از این پژوهش بدان پرداخته ایم.

گرایش حدیثی امامیه در دوره حضور نیز با کمی تفاوت در مدرسۀ قم و در قالب جریان های مختلف به حیات خود ادامه داد. محدّثان بزرگی مانند سعد بن عبداللّه اشعری، محمد بن حسن صفار، احمد بن محمد بن خالد برقی، محمد بن یعقوب کلینی و محمد بن علی بن بابویه از بزرگان قم هستند که آثار آنان نیز به ما رسیده است. بررسی تعامل این گروه با این اندیشه های جدید سیر عقل گرایی در امامیه را بهتر آشکار خواهد کرد.

ص: 18

بنابراین، این پژوهش به دیدگاه امامیه دربارۀ عقل در پنج سدۀ نخست با توجه به دو نقطه عطف گفته شده، یعنی شکل گیری متکلمان در اواخر سدۀ نخست و نخستین تعاملات و تأثیر و تأثرات امامیه و معتزله در اواخر سدۀ سوم، خواهد پرداخت. همچنین چون مباحث مطرح شده دربارۀ عقل را می توان در دو حوزۀ وجودشناسی و معرفت شناسی دسته بندی کرد، دیدگاه های مطرح در این دو حوزه بررسی خواهد شد.

در این پژوهش رویکردی تاریخ کلامی خواهیم داشت و به بررسی تحولات اندیشۀ امامیه در مسئلۀ عقل در پنج سدۀ نخست خواهیم پرداخت. برخلاف آثار کلامی که به اجتهاد و استنباط در یک موضوع می پردازند و مسئله و فرضیه آنها کلامی است، در این اثر به تحلیل و بررسی تحول اندیشۀ امامیه در مسئلۀ عقل در پنج سدۀ نخست خواهیم پرداخت و مسئله و فرضیه ما نیز تاریخ کلامی خواهد بود.

البته، پژوهش های ناظر به تاریخ کلام لایه های مختلفی دارند. نخستین و ابتدایی ترین آثار مرتبط با تاریخ اندیشه آثاری اند که به توصیف اندیشۀ جریان های مختلف فکری و سیر تطوّر آنها پرداخته اند. این آثار را در اصطلاح «عقیده نگاری» می خوانند. نمونه های اولیه این آثار را می توان در کتب مقالات نگاری گذشته مشاهده کرد. در این آثار کمتر به ادله اقوال مختلف پرداخته شده است. چنین آثاری به این دلیل که کمتر به ادله و شواهد اندیشه ها توجه کرده اند و تنها فهرستی از اندیشه های گذشتگان ارائه کرده اند، نمی توانند تصویری کامل از اندیشه های گذشته برای مخاطبان ارائه کنند و به همین دلیل، ضروری است که در پژوهش های ناظر به تاریخ کلام به ادله و شواهد هر دیدگاه نیز اشاره و پرداخته شود.

با توجه به این که در مطرح شدن یک اندیشه به جز ادله و شواهد، انگیزه ها و شرایط سیاسی، فرهنگی و اجتماعی و گفتمان علمی هر دوره نیز مهم و تأثیرگذاراند، ضروری است چنین مطالعاتی با توجه به شرایط و زمینه های بیرونی مانند سیاست،

ص: 19

فرهنگ و اوضاع اجتماعی نیز تکمیل شود. بنابراین، یک اثر تاریخ کلامی زمانی به اوج و تکامل خواهد رسید که در کنار گزارش اندیشه های گذشتگان به ادله و شواهد و همچنین شرایط زمانه آنها نیز توجه کند.

بنا به آنچه گفته شد، در یک پژوهش تاریخ کلامی نه تنها باید منابع کلامی که منابع تاریخی، رجالی، حدیثی، فِرَق و مقالات نگاری نیزبه کار گرفته شود. به بیان دیگر، در چنین پژوهش هایی باید از مجموعه ای از شواهد و قرائن استفاده کرد؛ این شواهد ممکن است از یک نوشتۀ کلامی یا این که از گزارشی در متنی تاریخی یا رجالی یا حتی از اسم کتابی در یک کتاب فهرست به دست آید. گزارش های موجود در منابع مقالات و فِرَق نیز سرِنخ های خوبی برای یک پژوهش تاریخ اندیشه خواهند بود. متون حدیثی نیز به عنوان متونی تاریخی که نشان دهنده اندیشۀ صاحبان آن کتاب ها و حتی ناقلان آن روایات هستند، منابع ارزشمندی برای مطالعات تاریخ اندیشه خواهند بود.

هرچند در تمام این منابع احتمال خطا و اشتباه یا جعل و دروغ پردازی با انگیزه های مذهبی و سیاسی وجود دارد، ولی نمی توان هیچ یک از آنها را نادیده انگاشت. بهترین راه برای رسیدن به یک جمع بندی در چنین مواردی جمع قرائن و شواهد است؛ برای مثال هرچند گزارش یک منبع مقالات نگاری به تنهایی چندان اعتبار ندارد، ولی در صورتی که این گزارش با گزارشی تاریخی یا حدیثی همراه شود، پژوهشگر را به اطمینان بیشتری خواهد رساند. قرائن و شواهد بیرونی مانند وجود انگیزه برای جعل یا عدم وجود چنین انگیزه هایی در گزارش های موجود، یا وجود قرائن تاریخی مرتبط برای اثبات یا رد یک گزارش به تحلیل نهایی کمک خواهد کرد.

در پژوهش پیش رو هرچند در تحلیل و بررسی های مرتبط با سدۀ چهارم به بعد مشکلات کمتری خواهیم داشت و آثار متکلمان و اندیشمندان امامیه در بیشتر

ص: 20

موارد موجود است، ولی بررسی دوره های پیشتر چالش های فراوانی خواهد داشت. بخشی از اندیشه امامیان این دوره را باید در خلال احادیث نقل شده توسط آنان به دست آورد. در حقیقت منابع حدیثی امامیه مصادر مستندی است که می تواند پژوهشگر را به اندیشه های اصحاب امامیه در دوران حضور برساند. این احادیث نشان دهنده اندیشه راویان آنها نیز هست و بسیار بعید است که احادیث نقل شده توسط یک راوی مورد قبول خود او نباشد. بنا به پژوهش های جدید در دوران حضور ائمه (علیهم السلام) اطمینان به صدور در نقل و کتابت حدیث جایگاه مهمی در بین امامیه داشته است. غالب محدّثان شیعه (به جز برخی که تنها ناقل روایت بودند) از نقل روایاتی که اطمینان به صدور آنها نداشتند خودداری می کردند. از این رو، نقد محتوایی در اعتبارسنجی حدیث روشی برای حصول اطمینان به صدور روایات بود. اموری مانند فضای تقیه، اختلاف دیدگاه های کلامی، تفاوت سطح استعداد اصحاب و بروز جریان انحرافی غلو در شکل گیری این رویکرد در بین اصحاب تأثیرگذار بوده است. از جمله مهم ترین شواهد بر این رویکرد در بین اصحاب امامیه رویّۀ آنان در عرضۀ روایات بر ائمه (علیهم السلام) است. همچنین اختلاف دیدگاه برخی اصحاب در مسائل اعتقادی و نقادی برخی اصحاب نسبت به میراث جریان های دیگر می تواند شاهد دیگری بر این ادعا باشد.(1)

گزارش های کتب مقالات نگاری نیز منبع دیگری است که می توان در بررسی اندیشه های امامیان سده های نخست از آنها استفاده کرد؛ برای مثال، کتاب مقالات الاسلامیین اشعری در بردارندۀ گزارش های ارزشمندی از این دوره هاست. هرچند او گاه دچار خطا شده و حتی به ورطۀ اتهام زنی به شیعه درافتاده، اما با نگاهی انتقادی و با بهره گیری از قرائن مختلف تاریخی و فکری می توان از این کتاب

ص: 21

به خوبی استفاده کرد. برای مثال، راستی آزمایی گزارش های او با شواهد موجود در کتاب های دیگر و همچنین منابع حدیثی امامیه تا حد زیادی به تحلیل درست کمک خواهد کرد.

گزارش های موجود در کتب رجال و فهرست و همچنین کتاب های تاریخ نیز منابعی اند که می تواند به تحلیل اندیشه امامیه در این دوره کمک کند؛ برای مثال، گاه مناظرات و عباراتی از امامیان سده های نخست در این کتاب ها نقل شده است که ابعاد مهمی از اندیشه امامیان در این دوره را روشن می کند.

دربارۀ پیشینۀ این اثر نخست می توان به کتاب Le Guide Divin Dans le shi'ism Originel(1) اثر دکتر محمدعلی امیرمعزّی اشاره کرد. دکتر محمدعلی امیرمعزّی از پژوهشگران و استادان برجسته شیعه شناسی در دانشگاه سوربن فرانسه است. او از شاگردان هانری کُربن و تحت تأثیر او در مطالعات اسلام و تشیع بوده و آثار بسیاری در حوزۀ اندیشۀ امامیۀ نخستین نگاشته است. کتاب او در سال 1992 میلادی به چاپ رسیده است. این کتاب دو سال بعد با همان عنوان (The Divine Guide in Early Shi`ism)(2) به زبان انگلیسی ترجمه و چاپ شد. امیرمعزّی در این کتاب - به زعم خود - در پی آن است که پرده از آموزه و اندیشۀ دوازده امام (علیهم السلام) بردارد و با رویکردی پدیدارشناسانه به بررسی و تحلیل نقادانه مجموعه هایی که در آغاز، سنت ائمه (علیهم السلام) را گرد آوردند، بپردازد. به نظر او گوهر و ذات تشیع همان اعتقاد به «پیشوای ربانی» است: «جهان شناسى امامیه و نجات شناسى و آخرت شناسىِ آن، همگى بر محور امام شناسى شکل می گیرد».

هرچند عنوان کتاب ظاهراً به عقل ربطی ندارد، ولی امیرمعزّی در فصل نخست

ص: 22

به بیان و تثبیت مبانی خود پرداخته است. به نظر او برخلاف تلقی رایج که امامیه را مکتبی عقل گرا همانند معتزله می داند و گاه برای اثبات سخن خود به روایات ائمه (علیهم السلام) دربارۀ عقل تکیه می کند، عقل در مفهوم نخستین آن و در اندیشۀ امامان، مفهومی متفاوت با عقل منطقی و استدلالی داشت. در این دوره (چهار سدۀ نخست) حتی معیارهای امامیه در اعتبار احادیث متفاوت از دورۀ بعد بوده است.

به همین دلیل نویسنده در این فصل به نظریه امامیه دربارۀ عقل در دورۀ نخستین و تمایز میان دو سنت امامیه: سنت فراعقلانی - باطنی در چهار سدۀ نخست و سنت عقلی، کلامی و فقهی در میان متکلمان مدرسۀ بغداد (مانند شیخ مفید و سید مرتضی) و پس از آن پرداخته است.

امیرمعزّی به تحلیل مفهوم عقل در دیدگاه امامیۀ نخستین از چهار بُعد هستی شناختی، اخلاقی - معرفت شناختی، معنوی و نجات شناختی پرداخته است. به نظر او این عقل که می توان از آن به «خِرَد قدسی» یا «بصیرت» تعبیر کرد، هم در معنا و هم در کاربرد با عقلی که در متون کلامی بدان عادت کرده ایم، متفاوت است. عقلِ متکلمان را می توان بسته به شرایط به «استدلال»، «خِرَد»، «قوۀ استدلال منطقی»، «قوۀ تمییز» و مانند آن ترجمه کرد. عقل در دیدگاه متکلمان ابزار تعقل است؛ حال آن که نزد امامان درست به همان اندازه که نیروی تعقل و ادراک به شمار می رود، ابزاری برای دریافت امور فراعقلانی است. به نظر او، این تحول تحت تأثیر متون یونانی در کلام معتزله و انتقال آن به کلام امامیه توسط شیخ مفید و شاگردانش رخ داده است. شیخ مفید هرچند در برخی تعاریفی که از عقل ارائه می دهد، به معنای عقل نزد امامان پای بند است، ولی به ناچار در رویارویی با معتزلیان در مباحث کلامی، عقل را به معنای مورد نظر آنها به کار گرفت. با این حال، شاگرد او سید مرتضی کاملاً از معنای نخستین عقل فاصله گرفته و عقل را معادل استدلال و نظر به کار برد.

ص: 23

شیخ مفید در ادامه، امامیه را به دو گرایش باطن گرایانِ غیرعقل گرا و عقل گرایان ظاهرگرا تقسیم می کند. به نظر او، جریان دوم هرچند از دوره خود امامان و توسط برخی شاگردان ایشان مانند زرارة بن اعین، هشام بن سالم، مؤمن طاق و هشام بن حکم آغاز شده است؛ ولی مصداق نوع نمون آنها را می توان عالمان مدرسۀ کلامی بغداد، مانند شیخ مفید و سید مرتضی دانست. این در حالی است که عمده اصحاب امامان و مدرسۀ قم جریان نخست را نمایندگی می کنند. به گفتۀ امیرمعزّی - برخلاف تلقی کسانی چون مدرسی طباطبایی - وجود متکلمانی در میان اصحاب امامان دلیلی بر تأیید ائمه (علیهم السلام) نسبت به آنها و افکارشان نیست. به نظر او تجویز کلام نیز توسط ائمه (علیهم السلام) به دلایل و مصالحی خاص مانند تحقیر مخالفان بوده است. این در حالی است که امامان نسبت به کلام و به کارگیری استدلال های منطقی و جدلی به هر شکل آن (قیاس، رأی و اجتهاد) در امور دینی و مقدس به شدت مخالفت می کردند. امیرمعزّی سپس به منابعی که به امامیه غیرعقلانی باطنی وابسته اند اشاره کرده است. این منابع در حقیقت از بصائرالدرجات آغاز می شود و با اشاره به آثار شیخ صدوق پایان می یابد. به نظر او این آثار نماینده دورۀ اعتقادی پیشا فلسفی و پیشا کلامی اند.

در نهایت، می توان گفت که امیرمعزّی در تاریخ کلام امامیه دو سنت و تفکر را در مقابل هم قرار داده است: نخست، سنت غیرعقلیِ باطنی و دوم، سنت عقلیِ کلامی و جدلی. به نظر او منابع فکری این دو اندیشه با هم متفاوت اند. آثار حدیثی امامیه تا سدۀ چهارم همگی نمایندۀ تفکر نخست و آثار متکلمان مدرسۀ بغداد نماینده تفکر دوم اند. به گفتۀ امیرمعزّی حتی زبان این دو سنت فکری نیز با هم متفاوت است؛ زبان سنت غیرعقلی و باطنی امامیه در دوره نخست زبانی اسطوره ای و زبان سنت عقلی و کلامی، کلامی و حتی فلسفی است. به نظر می رسد نظریۀ امیرمعزّی هم در تبیین دورۀ نخست و هم در تبیین دورۀ دوم با اشکال جدی

ص: 24

روبه روست و در حقیقت این پژوهش نقدی بر نظریه های او نیز هست. پیشتر نویسنده در مقاله ای به طور کلی به نقد دیدگاه امیرمعزّی پرداخته است؛با این حال این اثر به طور خاص به بحث عقل خواهد پرداخت.

ویلفرد مادلونگ نیز در مقاله بسیار مهم خود با عنوان «کلام امامیه و معتزله» به تبیین دیدگاه امامیه در موضوع عقل و تحوّل آن در گذر زمان توجه نشان داده است. او هرچند مانند امیرمعزّی به تحول و تطور دیدگاه امامیه در مدرسۀ بغداد اذعان کرده است، ولی دربارۀ دیدگاه امامیه در دوران نخست تبیینی متفاوت دارد. به گفتۀ او متکلمان نخستین امامیه عقل را تنها ابزاری برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) می دانستند و آن را منبعی مستقل نمی انگاشتند. بنا به ادعای او حتی شیخ مفید نیز همین دیدگاه را دربارۀ عقل داشته است و تحول مهم در این مسئله توسط سید مرتضی و شاگردانش اتفاق افتاده است.(1)

مکدرموت نیز به تفصیل سعی کرده تا همان دیدگاه مادلونگ را دنبال کند. او در کتاب اندیشه های کلامی شیخ مفید به دیدگاه شیخ صدوق، شیخ مفید و سید مرتضی در مقایسه با اندیشه های معتزله بغداد و بصره پرداخته است. او در این کتاب همان دیدگاه مادلونگ را پی گرفته و به اثبات رسانده است.(2)

مدرسی طباطبایی نیز در کتاب مشهورش مکتب در فرآیند تکامل به طور آشکارتری این ادعا را دربارۀ امامیه دوره حضور بیان کرده است. او در فصل چهارم کتابش که به نقش متکلمان در شکل گیری مذهب تشیع مربوط است، با تکیه به برخی شواهد ادعا کرده است که امامیه در اوایل سدۀ دوم هجری غالباً با بحث های کلامی مخالف بوده اند و «نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالی ترین مرجع شریعت است همۀ پرسش ها و استفسارات باید به او ارجاع داده

ص: 25

شود... پس جایی برای اجتهاد و استدلال عقلی و به تبع بحث و مناظره و زورآزمایی در مباحث دینی نمی بود».(1)

به گفتۀ او برخی اصحاب ائمه (علیهم السلام) مانند هشام بن حکم هم که در این مباحث وارد می شدند، با دیگر متکلمان (مانند معتزله) یک فرق بارز و اساسی داشتند و آن مقامی بود که به عقل و فکر بشری در ایدئولوژی هر گروه داده می شد. «برای متکلمان سنی عقل و استدلال عقلی مرجع تصمیم گیرنده نهایی بود و نتیجه آن هر چه بود باید پیروی می شد، اما برای متکلمان شیعه عقل ابزار بود و منبع اعلای دانش و مرجع نهایی آگاهی و کشف واقع، امام بود که آنان قواعد و مبانی کلامی خود را از تعلیمات او می گرفتند».(2) به نظر او، این گرایش کلامی نیز در اقلیت بوده و اکثریت عظیم دانشمندان امامیه همواره از هرگونه استدلال عقلی در مباحث مذهبی دوری می کردند و تمام همّ و غم خود را صَرف نقل و روایت احادیث ائمه (علیهم السلام) می کردند. مدرسی - بر خلاف امیرمعزّی - معتقد است که ائمه (علیهم السلام) خودشان نیز متکلمان را به استفاده از عقل در جهت دفاع از اندیشه های امامان ترغیب می کردند و توانایی آنان در دفاع از مکتب تشیع را ستایش می کردند.

با این حال «هرچند گاه به آنان خاطرنشان می ساختند که استدلال های عقلی تنها به عنوان ابزار در جدل مفید و خوب اند، ولی نباید اساس عقیده قرار گیرند؛ زیرا دین قلمرو وحی است، نه عقل». البته، مدرسی نیز مانند دیگران تأکید می کند که این گرایش تا اواسط سدۀ سوم ادامه پیدا کرده و از میانه های این قرن به بعد آراء و نظریه های کلامی معتزله به تدریج - از سوی نسل جدیدی از دانشمندان که مکتب نوین و عقل گراتری در کلام شیعه به وجود آوردند - به اعتقادات تشیع راه یافت.(3)

ص: 26

هرچند تمایز میان دیدگاه امامیه در دوره نخست و مدرسۀ بغداد نکته ای است که این افراد به درستی به آن اشاره کرده اند، ولی به نظر می رسد جمع بندی آنان دربارۀ دیدگاه امامیه در دورۀ نخست تکرار سخنان کسانی مانند اشعری در مقالات الاسلامیین است و بررسی گزارش های موجود و همچنین روایات امامیه این دیدگاه را همراهی نمی کند.

محمدتقی سبحانی در دو مقالۀ مهم «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی» و «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها» به تبیین متفاوتی دربارۀ دیدگاه امامیه در باب عقل پرداخته است. او در مقالۀ نخست که سال ها پیش چاپ شده است، از دو گروه متکلمان و محدّثان نام برده و ادعا کرده است که اختلاف این دو گروه در اصل حجیّت عقل نبوده و تنها در نحوه و میزان به کارگیری عقل در معارف دینی بوده است.(1) همچنین اختلاف این دو گروه در دوره حضور ائمه (علیهم السلام) به دلیل اعتدال دانشمندان شیعه در کاربرد عقل و استناد به نصوص دینی و طبیعت عقل گرایانه روایات اهل بیت (علیهم السلام) و تشویق ایشان به عقل گرایی بسیار کمتر از اهل حدیث و معتزله بوده است.(2) این در حالی است که از سدۀ سوم به بعد به تدریج این دو گروه از یک دیگر فاصله گرفتند. او سپس به دو جریان عقل گرا و نص گرا در امامیه می پردازد و از عقل گرایان به دیدگاه افرادی مانند نوبختیان، شیخ مفید و سید مرتضی و از نص گرایان به دیدگاه شیخ صدوق اشاره می کند. به گفتۀ او هرچند شیخ مفید هنوز در تلاش برای حفظ اندیشه های پیشین امامیه است و راهی میانه بین عقل گرایی و نقل گرایی پیش گرفته است، ولی سید مرتضی و شاگردانش اندیشه های استاد خود را کنار گذاشته و کاملاً با معتزله همراه شدند.(3)

سبحانی در مقالۀ «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها» که به تبیین ادوار مختلف

ص: 27

کلام امامیه پرداخته است، به دو جریان مهم امامیه در دوران حضور اشاره کرده است. او در مقالۀ پیشین این دو جریان را با عناوین عقل گرا و نص گرا معرفی کرده بود، اما در این مقاله این دو اصطلاح را کنار گذاشته و بر آن است که این اصطلاحات چندان گویا و شایسته نیستند و بهتر است این دو جریان را «جریان کلامی» و «جریان حدیثی-کلامی» بخوانیم؛ زیرا به گفتۀ او، همۀ جریان های امامیه در دورۀ حضور به حجیّت عقل باور داشتند و تمایز این دو گروه تنها در آن بود که جریان نخست به دنبال تبیین عقلانی معارف مدرسۀ اهل بیت (علیهم السلام) و دفاع از آن در مقابل جریان های فکری رقیب بود، ولی جریان دوم به دنبال فهم دقیق همان معارف و عرضۀ آن به جامعۀ مؤمنان بود.

به گفتۀ وی، شیعیان به راه عقل در کسب معارف به خوبی باور داشتند و آن را حجّت نهایی می دانستند؛ ولی در عین حال بر این باور بودند که خِرَد آدمی با هدایت و ارشاد اولیای الهی است که راه به بلندای معارف عقلانی می گشاید و بدون دستگیری آنان و بی آن که عقل آدمی را اثاره کنند و گنجینه های پنهانش را آشکار سازند، عقل به خودی خود به حقیقت نخواهد رسید.

این دو مقاله در حقیقت به طرح کلی این اندیشه پرداخته و به طور مفصل و همراه با بیان شواهد به نگاهی تاریخی به این بحث نپرداخته اند و پژوهش کنونی به اثبات و تبیین همین فرضیه خواهد پرداخت.(1)

همچنین باید از ادعاهای عابد الجابری در پروژه نقد عقل العربی یاد کرد.(2) هرچند او در این پروژه در پی کشف دیدگاه امامیه در مسائل مرتبط با عقل نبوده است، ولی نظریۀ او به طور کلی به دیدگاه امامیه نیز مرتبط می شود. جابری در نقد

ص: 28

عقل عربی در پی ریشه یابی علت عقب ماندگی دنیای عرب است و در پاسخ به این مسئله به تحلیل گفتمان دینی مسلمانان می پردازد. او نقطۀ آغاز انحطاط مسلمان را فاصله گرفتن از اندیشه های اسلامی با محوریت قرآن در قالب دستگاه های گوناگون معرفت اسلامی و نزدیک شدن به نظام های غیراسلامی و به طور خاص گفتمان هرمسی و ایرانی می داند.

به گفتۀ او فرهنگ عربی همواره میان دو نظام معرفتی ناهمگون درگیر بوده که همزمان دو گرایش ایدئولوژیک متعارض آنها را نمایندگی کرده اند؛ نظام بیانی و قیاسی با ایدئولوژی سنّی از یک سو و نظام عرفانی و هرمسی با ایدئولوژی شیعی در سوی دیگر.

به گفتۀ جابری، نظام نخست ریشه در اسلام، متن قرآن و سنت دارد و به عبارتی نماینده دیدگاه «معقول دینی» است و دومی ریشه در تفکرات عرفانیِ ایرانی - هرمسی دارد و نمایندۀ جریان «غیرمعقول دینی» است. او امامان شیعه و به ویژه امام صادق (علیه السلام) و اصحاب ایشان و به طور خاص هشام بن حکم را مروّج نظام تفکر هرمسی می داند.

همان طور که مشخص است، هرچند جابری به طور مفصل دیدگاه شیعه را دربارۀ عقل بررسی نکرده و از زاویه ای متفاوت به تحلیل آن پرداخته است، ولی او نیز همانند امیرمعزّی عقل شیعی را باطنی و عرفانی می داند.

برخی متفکران جهان اسلام به نقد پروژه نقد عقل عربی پرداخته اند(1) و برخی نیز به طور خاص ادعاهای او دربارۀ تشیع را به چالش کشیده اند؛ از آن جمله می توان به کتاب محنة التراث الاخر: النزعات العقلانیة فی الموروث الامامی(2) و مقاله

ص: 29

«الجابری و اللامعقول الشیعی»(1) اثر ادریس هانی، کتاب الفکر الامامی فی النقد الجابری: دراسة نقدیة حول منهجیة ومنطلقات، محمد عابد الجابری لنقد الفکر الامامی(2) اثر احمد محمد نمر، کتاب دراسات نقدیة فی الفکر العربی المعاصر(3) اثر کامل الهاشمی، مقاله «التیار التغریبی العلمانی العربی و دراسة فکر الامام الصادق - محمد عابد الجابری نموذجاً»(4) نوشتۀ زهیر غزاوی و مقاله «بررسی و نقد دیدگاه محمد عابد الجابری دربارۀ تشیع» نوشتۀ محمود جنیدی جعفری و سیدسعید جلالی اشاره کرد.

دو پایان نامه در سطح کارشناسی ارشد نیز در دانشگاه قرآن و حدیث در این زمینه نگاشته شده اند، یکی از این پایان نامه ها «جریان عقل گرایی در شیعه امامیه تا سدۀ هفتم در آینه آثار محدّثان و متکلمان امامیه» نوشته مهدی قندی و با راهنمایی میرمسعود فاطمی است که در سال 1389 دفاع شده است که با وجود تحقیق و تتبع بسیار زیاد توجهی به سیر تطور مباحث مرتبط با عقل در تاریخ کلام امامیه نداشته و تنها تلاش داشته تا به نوعی شواهد مرتبط با عقل گرایی در امامیه را نشان دهد.

به بیان دیگر، مسئله آن رساله نشان دادن شواهد و نشانه های عقل گرایی در امامیه تا سدۀ هفتم بوده است. در حالی که پژوهش حاضر به تطور معنا و جایگاه عقل تا سدۀ پنجم و نقاط تمایز جریان های مختلف امامیه می پردازد. رساله دیگر توسط سید احمد حسینی بهارانچی و به راهنمایی محمدتقی سبحانی در سال 1390 دفاع

ص: 30

شده است و رابطۀ عقل و وحی را در دو مدرسۀ کلامی کوفه و بغداد مقایسه کرده است. این پایان نامه هرچند در اصل فرضیه به این پژوهش نزدیک است، ولی به جریان های درونی مدرسۀ کوفه توجهی نداشته و نقش ظهور متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه را در بحث عقل بررسی نکرده است. همچنین او به دیدگاه های مدرسۀ قم نپرداخته و مدرسۀ بغداد را به طور کلی در برابر مدرسۀ کوفه قرار داده و به تمایز جریان های درونی بغداد نیز اشاره نکرده است.

برخی از آثار نیز به طور جزئی به بخشی از موضوع این پژوهش پرداخته اند؛ برای مثال، می توان به مقاله گلدزیهر با عنوان «افکار نوافلاطونی و گنوسی در حدیث» اشاره کرد. او در این مقاله به طور خاص به روایات عقل پرداخته و همۀ روایات مربوط به خلقت و آفرینش عقل را برگرفته از نظریۀ صدور نوافلاطونی دانسته و آن را با نظریۀ خلقت قرآنی ناسازگار دانسته است.(1)

همچنین باید از مقاله محسن کدیور یاد کرد که در تقابل با مکدرموت به تبیین دیدگاه شیخ مفید در بحث عقل پرداخته است. او برخلاف مکدرموت، معتقد است که شیخ مفید نیز مانند شاگردانش سید مرتضی و شیخ طوسی به حجیّت استقلالی و انحصاری عقل در علم کلام معتقد بوده است.(2) با این حال تحلیل او از اندیشه شیخ مفید بیشتر مبتنی بر آرای شاگردان او مانند سید مرتضی و شیخ طوسی است و به همین دلیل جای تردید جدّی دارد.

در پایان لازم می دانم از استاد گرامی جناب حجة الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی که حق استادی بر بنده دارند و این اثر نیز نتیجۀ حضور در جمعی است که ایشان هدایت علمی آن را بر عهده دارند، تشکر کنم. همچنین از استاد گرامی ام جناب حجة الاسلام و المسلمین دکتر شریعتمداری که این اثر را با دقت مطالعه

ص: 31

فرموده و نکات ارزشمندی را به بنده تذکر دادند و استاد گرامی جناب آقای قاسم جوادی که از روزهای آغازین طلبگی تاکنون پدرانه مرا در امر تحصیل یاری کردند و در این اثر نیز نکات ارزشمندی از ایشان آموختم، قدردانی می کنم.

از مسئولان محترم پژوهشگاه قرآن و حدیث و به طور خاص آیة اللّه ری شهری، حجة الاسلام والمسلمین دکتر برنجکار و استاد عزیزم جناب حجة الاسلام و المسلمین محمد تقی سبحانی به دلیل حمایت های مالی و معنوی شان در این مدت متشکرم. از دوستان و همکاران عزیزم در این پژوهشگاه نیز که در تمام مراحل نگارش این اثر نکات ارزشمندی را به بنده تذکر دادند، متشکرم؛ به طور خاص از حجة الاسلام سیدحسن طالقانی که بخش هایی از کار را مطالعه کردند و مرا در بهبود آن یاری دادند و همچنین از همکاران گروه تاریخ کلام آقایان توران، حسینی زاده، رجبی، منصوری راد، موسوی تنیانی و نعیم آبادی و گروه مطالعات موضوعی آقایان عبدالمجید اعتصامی، عبدالهادی اعتصامی، امیرخانی، بهرامی، کافی، موسوی که در تکمیل و بهبود بخش هایی از کتاب مرا یاری رساندند، متشکرم.

همچنین از پدر و مادرم که زمینه آشنایی مرا با معارف دینی فراهم کردند و همسر عزیزم که از ابتدای طلبگی مشکلات مادی و معنوی بسیاری را تحمل کرده و در این مدت به طور خاص سختی ها و مشقت های دوری از بنده را تحمل کردند، قدردانی می کنم.

محمد جعفر رضایی

ص: 32

«تطور الانواع» ترجمه شده است. البته، تطور به معنای دگرگونی و تغییر نیز به کار رفته است(1) و اتفاقاً تطور در زبان فارسی به همین معنای دوم به کار رفته است(2) و در این پژوهش مقصود ما از تطور همین تحول و تغییر دیدگاه امامیه در پنج سدۀ نخست است و در پی بیان و اثبات تکامل و پیشرفت دیدگاه امامیه نیستیم.

البته، مقصود ما از تطور تنها تحولات و تغییرات علمی رایج در یک علم نیست. به بیان دیگر، هر تغییری را تطور نمی دانیم، بلکه «تطور بیش از هر چیز به تحولاتی اشاره دارد که خارج از فرایندهای معمول و متداول در هر علم رخ می دهد و مفاهیم بنیادین و یا جهت گیری های دانش را تا اندازه زیادی متأثر می سازد؛ برای مثال، تطور علمی در دانش فیزیک آن گاه رخ داد که طبیعیات قدیم جای خود را به مفاهیم و روش شناسی جدید در فیزیک نوین داد و یا هنگامی که بر اثر تراکم داده های جدید از اعتبار اولیه فیزیک نیوتنی کاسته شد و به تدریج فیزیک نسبیت یا فیزیک کوانتومی جای آن را گرفت».(3) بنابراین، «تطور در یک دانش به فراز و فرودهای کلان در مسیر تحول یک علم اشاره داد و نشان از یک تحول بنیادین در سیاق کلی دانش دارد».(4)

همچنین باید افزود که لازمۀ تطور در اندیشه های کلامی عالمان امامیه تطور در معارف اساسی دین نیست. در حقیقت، در این پژوهش در پی بیان تکامل و تطور معارف اساسی امامیه نیستیم، بلکه معارف اساسی دین و متون مقدس وحیانی اموری ثابت هستند و فهم عالمان امامیه از این متون در طول تاریخ تغییر یافته است.

کرد و در حقیقت، در این کتاب نیز به این دو بخش پرداخته ایم. در مباحث وجودشناسی به چیستی و ماهیت عقل و در مباحث معرفت شناسی به جایگاه عقل در معرفت دینی خواهیم پرداخت.

در وجودشناسی عقل دیدگاه های مختلفی در میان جریان های اسلامی مطرح شده است. به طور کلی می توان آنها را در قالب چند دیدگاه بیان کرد:

1) برخی عقل را موجودی مستقل و جوهری جدا از انسان دانسته اند. این مشابه آن چیزی است که در برخی روایاتِ امامیه(1) و حتی اهل حدیث(2) و با تفاوت های مهمی در اندیشۀ فیلسوفان در بحث از عقول دهگانه مطرح شده است. برخی امامیان پیرو فلسفه نیز سعی کرده اند به نوعی آنچه در روایات آمده را با برخی آموزه های فلسفی در این بحث تطبیق دهند.(3)

2) برخی عقل را عَرَض، غریزه یا قوه ای در نفس انسان می دانند. بنابراین، در این فرض وجود استقلالی عقل انکار می شود. اندکی از معتزلیان متقدم(4)، زیدیه(5) و

ص: 35

حتی برخی اهل حدیث(1) چنین دیدگاهی داشته اند.

3) گروهی دیگر (مانند بسیاری از معتزله و اندکی از زیدیه) نیز برخلاف گروه پیشین قوه ای به نام عقل را انکار کرده و از اساس عقل را چیزی جز برخی علوم ضروری ندانسته اند.(2) در حقیقت، در دیدگاه گروه اخیر پس از آن که انسان به برخی علوم ضروری عالم شد، فرآیند تعقل به هیچ امری به جز ارادۀ انسان وابسته نیست. در حالی که گروه دوم تعقل را منوط به وجود قوه یا غریزه ای در انسان می دانستند و گروه نخست این عقل را امری مستقل از انسان و مقدّس می دانستند و جایگاهی والاتر برای عقل قائل بوده اند.

در مباحث معرفت شناسی عقل نیز به مسائلی خواهیم پرداخت که جایگاه عقل را در معرفت دینی نشان می دهند. نخستین مسئله ای که در این حوزه به آن پرداخته خواهد شد، کارکردهای عقل خواهد بود. کارکردهای عقل را می توان به طور کلی به دو حوزۀ اخلاقی و نظری تقسیم کرد. عقل در حوزۀ مسائل اخلاقی حسن و قبح و خوب و بد را تشخیص می دهد و در حوزۀ مسائل نظری عقل معارف و اعتقادات دینی را می شناسد. هرچند برخی جریان های اسلامی مانند اشاعره کارکردهای اخلاقی عقل را نمی پذیرند و حسن و قبح را عقلی نمی دانند و فلاسفه حسن و قبح افعال را عقلایی یا اعتباری می دانند و قضایایی مانند حسن عدل و قبح ظلم را از مشهورات می دانند نه یقینیات، عمدۀ متفکران جهان اسلام مانند معتزله و متکلمان امامیه این دو کارکرد عقل را می پذیرند.(3)

مسئلۀ دیگر بحث از حجیّت عقل است. حجّت در لغت به معنای برهان قاطع(4)

ص: 36

و دلیل روشن(1) است. در قرآن نیز حجّت به همین معنا به کار رفته است؛ برای مثال، می توان به آیۀ (قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ)(2) و (لِئَلَّا یکُونَ لِلنَّاسِ عَلَیکُمْ حُجَّةٌ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا)(3) اشاره کرد. در روایات نیز حجّت به همین معنا به کار رفته است. در همۀ مواردی که از حجّت های الهی سخن به میان آمده است، مقصود دلیل روشنی است که هرگونه عذری را از مخاطب برطرف کند.(4) بنابراین، مقصود ما از حجیّت عقل پذیرش عقل به عنوان یکی از منابع معرفت دینی است.

البته، اعتقاد به حجیّت عقل مستلزم پذیرش ورود عقل به همۀ عرصه ها و حوزه های معرفت دینی نیست. به همین دلیل مسئلۀ دیگری که در این کتاب به آن خواهیم پرداخت قلمرو عقل خواهد بود. به بیان دیگر، ممکن است متفکری اصل حجیّت عقل در برخی مسائل دینی را قبول داشته باشد، ولی با ورود آن به برخی مسائل مخالف باشد؛ برای مثال، ابن جوزی که خود از متفکران بزرگ اهل حدیث است، هرچند به حجیّت عقل معتقد است، ولی در مباحث مربوط به قلمرو عقل با فلاسفه و معتزله به مخالفت می پردازد.

بررسی سخنان او در این باره به خوبی نشان می دهد که اختلاف اصلی در مباحث مرتبط با عقل اصل حجیّت عقل نیست، بلکه قلمرو آن است. به گفتۀ او عقل تنها می تواند با توجه و تفکر در مصنوعات خداوند وجود خداوند را اثبات کند و سپس با استدلال به معجزات پیامبران بعثت و نبوت آنان را بپذیرد. به نظر ابن جوزی همین مقدار برای انسان کافی است و عقل انسان در صورت ورود به موارد دیگری مانند ذات و صفات خالق و همچنین حکمت بسیاری از افعال الهی دچار حیرت و

ص: 37

سرگردانی می شود؛ زیرا عقل تنها به اموری دسترسی دارد که مادی است.(1)

همچنین به گفتۀ او بدون استفاده از اصطلاحات متکلمان و فلاسفه نیز می توان بر اعتقادات دینی دلیل عقلی آورد و شیوه سلف نیز چنین بوده است.(2) بنابراین، هرچند عمده متکلمان با تکیه بر عقل به تبیین مباحث صفات الهی و همچنین افعال الهی می پردازند و بسیاری از مسائل علم کلام به این دو بخش مرتبط می شود، حدیث گرایان با ورود عقل به این عرصه ها مخالف بوده اند و همین گواهی است بر اختلاف این دو گروه در مسئلۀ قلمرو عقل.

مسئلۀ دیگر در مباحث معرفت شناسی عقل، رابطۀ عقل و وحی است. پذیرش عقل به عنوان یکی از منابع معرفتی این پرسش را پیش می کشد که رابطۀ عقل با وحی که یکی دیگر از منابع معرفت دینی است، چگونه است؟ و آیا عقل در استدلال هایش به وحی نیازمند است؟ یا این که عقل هیچ نیازی به وحی ندارد؟ برای مثال، برخی مانند اهل حدیث در حالی که عقل را حجّت می دانند، معتقدند که بهترین ادله عقلی در متون وحیانی بیان شده و انسان ها اگر بدون توجه به این متون به استدلال های عقلی در حوزه اعتقادات اقدام کنند، دچار خطا و اشتباه

ص: 38

خواهند شد. این در حالی است که معتزله هرگونه استفاده از متون دینی را در استدلال های عقلی مستلزم دور می دانند و به همین دلیل در حوزۀ مسائل اعتقادی به متون دینی بی توجه اند.

بی شک، هر کدام از جریان های پیش گفته در موارد تعارض بین دلیل عقلی- کلامی و دلیل وحیانی دیدگاهی متمایز خواهند داشت. برخی به تأویل متون دینی پرداخته و برخی ادله عقلی - کلامی را تخطئه می کنند.

یونس بن یعقوب او از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که «وای بر متکلمان! می گویند این درست می آید و آن درست نمی آید؛ این نتیجه می دهد و آن نتیجه نمی دهد؛ این را می فهمیم و آن را نمی فهمیم».(1) این در حالی است که در گزارش های دیگر، اصحاب الحدیث را تسلیم شدگان در برابر سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) معرفی کرده (2) و آنان را در مقابل اصحاب الکلام قرار داده اند.(3)

بنابراین، بخش مهمی از رفتار متکلمان و همچنین اختلاف آنان با اصحاب الحدیث در شیوه برخورد با متون و معارف وحیانی بوده است. متکلمان به نقد و بررسی عقلانی این معارف پرداخته و با تکیه به عقل خود به نظریه پردازی در این حیطه می پرداختند؛ در حالی که محدّثان چنین رویکردی نداشتند.

متکلمان افزون بر این شیوه استنباطی به عرصۀ دفاع از اندیشه های خود در برابر دیگر جریان های درونی و بیرونی نیز وارد می شدند و به مجادله و مناظره عقلی می پرداختند. برخی مجالس مناظره این متکلمان در منابع تاریخی(4) و روایی(5) گزارش شده است. مهم ترین ویژگی این متکلمان نظریه پردازی عقلی در عرصه دین و ورود به عرصۀ دفاع بوده است. بررسی مناظرات موجود به خوبی این ادعا را اثبات می کنند.

بنابراین، آنچه فارابی در تعریف علم کلام گفته است، مبنی بر این که کلام ملکه ای است که آدمی به وسیلۀ آن می تواند از عقاید و افعالی که صاحب دین به آن تصریح کرده دفاع کند و باطل بودن هر آنچه با دین مخالف است را اثبات کند،(6) با واقعیت تاریخی سازگار نیست؛ زیرا متکلمان همان طور که گفته شد، تنها به دفاع از

ص: 40

دین نمی پرداختند، بلکه نخستین ویژگی متکلمان مسلمان ورود به عرصۀ نظریه پردازی و فهم عقلانی دین بود و نخستین تمایز آنان با اصحاب حدیث همین روش آنان بوده است.

به جز فارابی برخی مستشرقان نیز این ادعا را نسبت به علم کلام مطرح کرده اند؛ برای مثال، لوئیس گاردیه در مقایسۀ علم کلام و الهیّات مسیحی همین ادعا را مطرح کرده و می گوید علم کلام در اسلام تنها به دفاع از اسلام می پردازد و این علم را می توان معادل apology دانست، نه الاهیات؛ زیرا علم الهیّات در پی فهم ایمان است و در علوم اسلامی علم فقه عهده دار این بخش است نه کلام.(1)

در مقابل این دیدگاهِ فارابی، جاحظ در رساله فی صناعة علم الکلام علم کلام را اصلی ترین علم می داند که به فهم یقینی عقاید دینی می پردازد(2) و این علم را در مقابل «علم الفتیا» که همان علم فقه و حلال و حرام است قرار می دهد.(3) مشابه همین دیدگاه در سخنان ابوحیان توحیدی نیز آمده است:

«اما علم الکلام فإنه باب من الاعتبار فی اصول الدین یدور النظر فیه علی محض العقل فی التحسین والتقبیح والاحالة والتصحیح والایجاب والتجویز والاقتدار والتعدیل والتجویر والتوحید والتفکیر والاعتبار فیه ینقسم بین دقیق ینفرد العقل به وبین جلیل یفزع الی کتاب اللّه تعالی فیه».(4)

با این حال در این پژوهش همان طور که در تلقی امروزین جامعۀ علمی کشور نیز

ص: 41

رایج است، معنایی گسترده تر از علم کلام اراده کرده ایم و همۀ آثاری را که به موضوع عقاید دینی پرداخته اند، در این دایره به حساب آورده ایم. بنابراین، آثار محدّثان بزرگی مانند ابن حنبل در اهل سنت و کلینی در امامیه در این پژوهش به عنوان اثری کلامی بررسی خواهند شد. بی شک محدّثان بخش قابل توجهی از بار اندیشۀ اسلامی را به دوش کشیده اند و بی توجهی به این جریان فکری هر پژوهشی را در تاریخ اندیشۀ اسلامی بی نتیجه خواهد گذاشت.

روش علم کلام هرچند عقلی و نقلی انگاشته شده است، ولی در میان متکلمان در تبیین حیطه عقل و نقل اختلافات جدی ای وجود دارد. اگر معتزله را عقل گراترین جریان کلامی در جهان اسلام و در سویی از این طیف و اهل حدیث را در سوی دیگر طیف بدانیم، ماتریدیه و اشاعره در بین این دو جریان قرار دارند. البته، این گروه ها در درون خود نیز اختلافات و جریان های مختلفی داشته اند که بررسی دیدگاه آنها نیازمند پژوهشی مستقل است. امامیه نیز آبستن جریان ها و گروه های مختلفی بوده است که هر کدام دیدگاهی متمایز داشته اند.

جاهلی اعراب ایجاد کرد. با این حال، رسوبات تفکر جاهلی همچنان در تار و پود تفکر جامعۀ تازه مسلمان عربستان به حیات خود ادامه می داد. شاید بتوان ماجرای سقیفه را مهم ترین چالش جامعۀ اسلامی پس از درگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دانست که تفکر اسلامی و اندیشه جاهلی در برابر یک دیگر صف آرایی کردند. توسعه جغرافیایی جهان اسلام و رویارویی مسلمانان با تفکرات ایرانی، مسیحی و یهودی (به ویژه در عراق) نیز زمینه های فکری جدیدی برای جامعۀ مسلمان آن زمان به وجود آورد. خطبه های امام علی (علیه السلام) در کوفه نشان دهندۀ پیچیدگی تفکر مردمان آن سامان است.

اختلافات سیاسی پیش آمده پس از رحلت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) آوردگاهی برای بروز و ظهور ظرفیت های فکری جهان اسلام (اعم از اسلامی، جاهلی -عربی و غیراسلامی و غیر عربی) شد. برای مثال، می توان به جریان سقیفه و اختلاف در تعیین خلیفه، قتل عثمان و تقابل علویان با عثمانیان و جنگ های جمل و صفین، ظهور و بروز خوارج و وقوع جنگ نهروان و در سال های بعد واقعه اسفناک کربلا و شهادت نوه رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) به دست جریان عثمانیه اشاره کرد. البته، این اختلافات هنوز رنگ و بویی سیاسی داشت و به سطح نظریه پردازی های کلامی نرسیده بود و به همین دلیل نمی توان آنها را کلام نامید. آثار موجود از این دوره نیز در اصل صبغه ای شفاهی دارند و مکتوب نیستند؛ جدل ها و گفت وگوهای اعتقادی(1)، مناشدات(2)، نامه ها(3) و

ص: 43

خطبه ها مهم ترین این آثار هستند. در حقیقت، هیچ رسالۀ کلامی مشخصی از این دوره در دست نداریم.

در کلام شیعه مناظرات متکلمان بزرگی مانند هشام بن حکم، هشام بن سالم و مؤمن طاق توسط شاگردانشان نوشته شده و به کتاب تبدیل می شد. نجاشی در مورد هشام بن حکم از سه کتاب یاد می کند که در واقع، تدوین شاگردان او از همین جلسات مناظره است که به صورت نقل قول مستقیم مکتوب شده اند.(1)

دسته دوم از نگارش های کلامی در این دوره کتب مستقلی است که یک متکلم در یک موضوع نگاشته است. رساله ارجاء حسن بن محمد بن حنفیه،(2) رساله های حسن بصری(3) و رساله های ابوحنیفه(4) نمونه هایی از این آثار هستند. با این حال، همۀ این آثار مسئله محور یا موضوع محوراند؛ برای مثال، به مسئلۀ امامت، استطاعت یا معرفت پرداخته شده است. در این دوره کتاب هایی که جامع آراء و عقاید کلامی باشند در دست نداریم.

مهم ترین ویژگی کلام امامیه در این دوره استقلال فکری آن نسبت به دیگر جریان های فکری (مانند معتزله) در علم کلام است. امامیه در این دوره نه تنها در حوزۀ امامت با غیرشیعیان اختلاف داشتند، بلکه در حوزۀ مسائل توحیدی نیز به نقد جریان های کلامی دیگر مانند معتزله و اصحاب حدیث می پرداختند.

سدۀ پنجم ادامه یافت. در این دوره اندیشه های کلامی در قالب دستگاه های مفهومی و نظام فکری منسجم تدوین شد و برخلاف گذشته مسائل جزئی در قالب چارچوب های کلان و در نسبت با دیگر قضایا و در کتاب های کلامی جامع بحث و بررسی شد. در این دوره همچنین مذاهب کلامی و اختلافات و تمایز آنها وضوح بیشتری یافت.

یکی از مهم ترین ویژگی های کلام امامیه در این دوره تعامل گسترده آن با کلام معتزله است. اختلافات و درگیری های جدّی این دو جریان در همه موضوعات کلامی در دوره گذشته کم کم در این مدرسه جای خود را به تعامل گسترده در حوزۀ توحید و عدل و محدود کردن اختلافات گذشته به حوزۀ امامت داد.(1) از سوی دیگر معتزلیان نیز از این تعامل متأثر شدند و معتزلیان شیعه شده نمونۀ روشنی از این ادعا هستند.(2) این تعاملات آن قدر گسترده شده است که سبب می شود نقیب سادات که خود از بزرگان امامیه بوده است، از شیخ مفید دربارۀ تمایزهای کلام امامیه و معتزله پرسش کند.(3)

شواهد تاریخی نشان می دهند که همراه با تأکیدهای رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بر جایگاه امام علی (علیه السلام) گروهی خاص بر گِرد ایشان جمع شدند. رد پای این گروه را حتی در آثار اهل سنت نیز می توان مشاهده کرد. این جریان پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در مدینه گرد امام علی (علیه السلام) جمع شدند و با تأکید بر اَحقیت امام علی (علیه السلام) با جریان خلافت مخالفت کردند. هرچند در آغاز این افراد اندک بودند، ولی روز به روز بر شمار آنها افزوده شد. پس از مرگ خلیفۀ دوم و در جریان شورای شش نفره تمایز اندیشه امام علی (علیه السلام) با جریان خلفا بیش از پیش آشکار شد.

با این حال، نقطۀ اوج این جریان را می توان در اواخر دوران عثمان و پس از قتل او دانست. در این زمان شیعۀ علی به اصطلاحی شناخته شده در برابر شیعۀ عثمان تبدیل شد.(1) در هرحال روایات امام علی (علیه السلام) و سخنان اصحاب ایشان نخستین پایه های اندیشه کلامی امامیه بوده اند. میراث علمی بازمانده از ایشان در قالب خطبه ها، نامه ها و همچنین مناظره های ایشان و اصحاب بزرگوارشان به روشنی حضور یک مکتب فکری و اعتقادی را در این دوره در مدینه نشان می دهد.

حضور جریان های فکری در خاندان پیامبر و فرزندان امام علی (علیهم السلام)در مدینه نیز شاهد دیگری بر این ادعاست. یکی از مهم ترین نمونه های این مدارس، مدرسه فکری محمد بن حنفیه و فرزندش ابوهاشم است. این مدرسه همۀ بنیادهای فکری اندیشۀ امامیه در دوره های بعد از قبیل توحید و عدل، اعتقاد به وصایت و وارثت معنوی در امامت، نظریۀ غیبت و مهدویت، مسئله بداء و امثال آن را دارا بوده است.(2)

ایشان به مرکزی برای تشیع تبدیل شد. البته، این شهر تا پیش از شکل گیری جریان های کلامی در اواخر سدۀ اول امتداد مدرسۀ مدینه بود. آنچه در این جا از آن به «مدرسۀ کوفه» تعبیر می شود، به دورانی پس از این برمی گردد؛ مجموعه ای از اندیشمندان و اصحاب ائمه معصومین (علیهم السلام) به ویژه امام محمد باقر و امام صادق (علیهما السلام)که در حدود سال های 80 - 180 هجری قمری در کوفه گرد هم آمدند و به تلاش های علمی در زمینۀ علوم مختلف دینی از جمله دانش کلام پرداختند. آنان در کنار هم به ایجاد مدرسۀ بزرگ کلامی شیعه در سده های نخستین دست زدند.

در این مدرسه دو جریان مهم فعالیت داشتند. این دو جریان را می توان متکلمان و محدّث - متکلمان نامید. گروه نخست که رویکردی برون مذهبی داشتند، به تبیین عقلانی برون مذهبی از معارف مدرسه اهل بیت (علیهم السلام) می پرداختند، در حالی که گروه دوم در پی فهم دقیق این معارف و بیان آن برای جامعۀ مؤمنان بودند.(1) از گروه نخست می توان به هشام بن سالم، مؤمن طاق و هشام بن حکم و شاگردانش مانند یونس بن عبدالرحمان، محمد بن خلیل سکاک، علی بن منصور، علی بن میثم و ابومالک حضرمی و از گروه دوم می توان به ابان بن تغلب، محمد بن مسلم، برید بن معاویه، یحیی بن قاسم ابوبصیر اشاره کرد. با این حال از نظر دور نخواهیم داشت که گروهی نیز در بین امامیه وجود داشتند که تنها به نقل روایات می پرداختند و برخلاف گروه قبل «دغدغه فهم عمیق و دستگاه مند معارف را نداشتند».(2) چه بسا گزارش اشعری از کسانی در امامیه که می گفتند: «القول ما قال الجعفر» ناظر به همین گرایش باشد.(3)

ص: 48

در کنار این سه جریان یا به عبارتی دیگر در درون جریان محدّث- متکلمان می توان به سه جریان اهل تقصیر یا همان مرجئه شیعه(1)، متهمان به غلو(2) و میانه روان اشاره کرد.(3) از جریان مرجئه شیعه که نام دیگری برای همان «بتریه» بوده است،(4) می توان از کثیر النواء، حسن بن صالح بن حی، سالم بن ابی حفصه، حکم بن عتیبة، سلمة بن کهیل و ابوالمقدام ثابت بن حداد نام برد. منابع فرقه نگاری گاه از این گروه به «ضعفاء زیدیه» نیز تعبیر کرده اند.(5) با توجه به این که مدرسۀ کوفه در دورۀ نظریه پردازی بروز و ظهور یافته است، می توان ویژگی های این دوره را مانند ورود به عرصه تبیین و نظریه پردازی های کلامی(6)، برگزاری مجالس مناظره و نگاشته شدن آثار کلامی مانند تک نگاری ها، مجالس و ردیه نویسی ها به این مدرسه هم نسبت داد.(7) کلام امامیه در کوفه در این دوره هویتی مستقل نسبت به دیگر جریان های فکری جهان اسلام داشت و متکلمان امامیه دیدگاهی مستقل از معتزله و اصحاب حدیث داشتند و هر دو جریان را نقد می کردند.

این شهر با هویتی عربی و شیعی شکل گرفت، ولی آنچه در اصطلاح به «مدرسۀ قم» شهرت یافته است، از آغاز سدۀ سوم هجری و با انتقال میراث حدیثی کوفه به این شهر پدید آمد.

هرچند مراودات علمی بین کوفه و قم پیش از این تاریخ نیز وجود داشت؛ ولی از این دوره به بعد نوع این تعامل متفاوت شد و مجموعه های بزرگ حدیثی به کلی به قم منتقل شدند؛ برای مثال، ابراهیم بن هاشم که خود در اصل کوفی بوده است، تأثیر بسزایی در این انتقال میراث داشته است و نجاشی دربارۀ او چنین گفته است: «انه اول من نشر حدیث الکوفیین بقم». همچنین احمد بن محمد بن عیسی نزدیک به 100 کتاب به تنهایی از کتب راویان قم را نقل کرده است.(1) مدرسۀ قم اگرچه رویکردی حدیثی داشت؛ ولی با دارا بودن ویژگی های کلامی خط محدّث - متکلمان کوفه را امتداد بخشید. آنان با تکیه بر نصوص دینی به تبیین معارف اهل بیت (علیهم السلام) پرداختند. با این حال بزرگان حدیثی مدرسۀ قم برخلاف گذشتگان خود تلاش کردند تا نظامی جامع از معارف تشیع در قالب روایات ارائه دهند. افزون بر این در برخی موارد تمایزهای دیگری نیز بین آنان و محدّث - متکلمان کوفه بود که در آینده به آنها خواهیم پرداخت.

عالمان مدرسۀ قم را می توان در قالب چهار جریان درونی تقسیم کرد:(2)

1. خط فکری احمد بن محمد بن عیسی اشعری و شاگردانش مانند سعد بن عبداللّه اشعری، محمد بن حسن صفار، محمد بن یحیی العطار و عبداللّه بن جعفر حمیری، ابن ولید، علی بن بابویه و در نهایت، شیخ صدوق فرزند او.

2. خط فکری ابراهیم بن هاشم و فرزندش علی بن ابراهیم و در نهایت، شیخ کلینی.

ص: 50

تقابل این دو جریان نخست در مخالفت گروه نخست با جریان هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمان و حمایت گروه دوم از آنان شایان توجه است.(1)

3. خط فکری محمد بن خالد برقی و فرزندش احمد بن محمد بن خالد برقی و امتداد آن در علی بن الحسین سعدآبادی و در نهایت، محمد بن ابی القاسم عبیداللّه بن عمران معروف به ماجیلویه. ویژگی مهم این جریان نقل از ضعفاء و ارتباط با خط متهمان به غلو است.

4. خط فکری متهمان به غلو. شخصیت هایی مانند محمد بن علی بن ابراهیم بن موسی الصیرفی ملقب به ابوسمینه، محمد بن اورمه قمی، ابوسعید سهل بن زیاد آدمی و حسین بن عبیداللّه محرّر از بزرگان این جریان هستند.

عصر شکوفایی فرهنگ و تمدن اسلامی و شیعی قلمداد کرد. عالمان بزرگ شیعه مانند شیخ صدوق، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی در همین دوره ظهور کردند. آثار کلامی و حدیثی مهمی در این دوره نوشته شد و مجالس رسمی درس در امامیه به وجود آمد.

اقدامات آل بویه در بغداد سبب شد تا کلام امامیه که در سدۀ سوم به محاق رفته بود، بار دیگر توسط نسل جدیدی از عالمان امامی مذهب پدیدار شود. خاندان نوبختیان و شاگردانشان و کمی بعد شیخ مفید و شاگردانش مانند ابوالفتح کراجکی، سید مرتضی، شیخ طوسی و شاگردان آنان مانند ابوالصلاح حلبی و سلّار دیلمی از مهم ترین این عالمان هستند. این افراد آثار علمی مهمی در همۀ حوزه های علمی به ویژه علم کلام تولید کردند و علم کلام امامیه تا سال ها بر همان روش و محتوا به حیات خود ادامه داد.

یکی از مهم ترین ویژگی های کلام امامیه در این دوره تعامل گسترده با کلام معتزله است. اختلافات و درگیری های جدّی این دو جریان در همۀ موضوعات کلامی در دورۀ گذشته، به تدریج در این مدرسه جای خود را به تعامل گسترده در حوزۀ توحید و عدل و محدود کردن اختلافات گذشته به حوزۀ امامت داد.(1) از سوی دیگر، معتزلیان نیز از این تعامل متأثر شدند و «معتزلیانِ شیعه شده» نمونۀ روشن این ادعا هستند.(2) این تعاملات آن قدر گسترده شده که سبب می شود نقیب سادات که خود از بزرگان امامیه بوده است، از شیخ مفید دربارۀ تمایزهای کلام امامیه و معتزله بپرسد.(3)

ویژگی دیگر مدرسۀ بغداد را می توان جامع نگاری در حوزۀ کلام دانست. عالمان

ص: 52

بغداد - به ویژه از زمان شیخ مفید - برای نخستین بار کتاب هایی در حوزۀ کلام تدوین کردند که مسائل کلامی را در قالب یک نظام جامع کلامی بررسی می کرد. در این آثار کلامی از ادبیات و نظام کلامی معتزله بهرۀ بسیار گرفته می شد.

مدرسۀ کلامی امامیه در بغداد در نیمۀ سدۀ پنجم و با حملۀ سَلاجقه به بغداد و کوچ شیخ طوسی از بغداد به شهر نجف، به پایان رسید. برخی عالمان این شهر در ری و برخی در شهر های دیگر مانند حلب و طرابلس سُکنی گزیدند.

ص: 53

ص: 54

مسلمانان و امامیه در مسئله عقل بدون بررسی معنایی این اصطلاح در قرآن کریم ممکن نخواهد بود. به بیان دیگر، قرآن کریم به عنوان نخستین متن اسلامی در شکل گیری معنا و جایگاه عقل در امامیه در سده های بعدی تأثیر داشته است.

بنابراین، در نخستین بخش این فصل به تحلیل معنایی عقل در قرآن به عنوان مهم ترین و نخستین متن اسلامی موجود از سده نخست هجری خواهیم پرداخت.

البته، باید توجه داشت که در این قسمت در پی تحلیل و بررسی اجتهادی مباحث مرتبط با عقل در قرآن نیستیم، بلکه تنها نگاهی تاریخی به متن قرآن به عنوان یکی از ریشه های فکری امامیه خواهیم داشت.

بنابراین، به بیان گزارشی از مباحث معناشناسانۀ عقل در قرآن خواهیم پرداخت. به جز قرآن، روایات و گزارش های نقل شده از اصحاب امامیه در سده نخست هجری نیز منبع دیگری است که ما را با دیدگاه آنان آشنا خواهد کرد. برخی گزارش ها روایاتی است که این افراد از ائمه (علیهم السلام) نقل کرده اند و برخی نیز گزارش های تاریخی است که به نوعی دیدگاه این افراد را به ما نشان می دهد.

بنابراین، هرچند روایات ائمه (علیهم السلام) نخستین تحلیل و بررسی می شود، ولی هدف ما از این بررسی فهم اندیشه اصحاب است، نه پژوهشی اجتهادی در دیدگاه ائمه اطهار (علیهم السلام). در حقیقت، توجه ما به این روایات نیز تاریخی است و صرفاً به این روایات به عنوان سَندی برای دستیابی به اندیشه امامیان نخستین پرداخته ایم.

در بخش سوم این فصل نخستین زمینه های عقلانیت کلامی مانند مجادلات و استدلال های عقلی - کلامی در این دوره با تکیه بر شواهدی از قرآن، سیرۀ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و امامان نخستین (علیهم السلام) و اصحاب ایشان نشان داده می شود.

این بخش نیز به نوعی ریشه های روش و رویکرد کلامی در اندیشۀ اسلامی را در سدۀ نخست نشان خواهد داد.

ص: 56

با این حال، در برخی اشعار جاهلی عقل کمی از این معنا فراتر رفته و با برخی صفات و مکارم اخلاقی همراه شده است؛ برای مثال، در شعر طرفة بن عبد عقل با صفت شجاعت و فتوت همراه شده است:

فالهَبیتُ لا فؤادَ له والثَبیتُ ثبتُه فَهَمُه للفتی عقلٌ یعیش به حیث تهدی ساقَه قدمُه(1)

در دیدگاه این شاعر، جوانمردی و فتوت میوۀ عقل است و همان گونه که ساق پای انسان همیشه دنباله رو قدم اوست، انسان جوانمرد نیز دنباله رو عقل است. تقابل بین انسان جاهل و انسان عاقل و بهره گیری از اصطلاحاتی مانند فؤاد، این شعر را به ادبیات قرآنی (که در ادامه به آن خواهیم پرداخت) نزدیک کرده است. در شعر عنترة بن شداد نیز عقل قوه ای است که انسان را به پیروی از مکارم اخلاقی وامی دارد و از انجام اموری که پیامدهای ناگواری دارد، بازمی دارد:

یا قیس انت تعد نفسک سیدا *** وابوک اعرفه اجلّ وافضلاً

فاتبعْ مکارمَه ولا تُزری به *** ان کنت ممن عقله قد اکملاً

فاحذر فزارة قبل تطلب ثأرها *** وتُریک یوماً نارُه لا تُصطَلی(2)

در این شعر مکارم اخلاقی و به ویژه صفت «حلم» نتیجه کامل شدن عقل در انسان ها معرفی شده است. در صحنۀ نبردی که شاعر به تصویر کشیده است، از قیس می خواهد که اگر عقل اش کامل شده است، پیرو مکارم اخلاقی پدرش باشد و از درگیری با قوم فزارة پیش از آن که آنان به خونخواهی برخیزند و آتشی خاموش ناشدنی برپا شود، بپرهیزد.

بنابراین، عقل در ادبیات جاهلی هرچند با برخی مکارم اخلاقی نیز همراه شده

ص: 58

است، ولی به معنای عقل نظری و تفکر و تأمل به کار نرفته و جنبه عملی و رفتاری دارد.

آیاتی مانند (أَ تَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتابَ أَ فَلا تَعْقِلُون)(1)، (کَذلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون)(2)، (إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون)(3)، (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیکُمْ کِتاباً فیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُون)(4) و (کَذلِکَ یبَینُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون)(5) به آیات تشریعی خداوند اشاره می کند.

همچنین آیاتی مانند (اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یحْی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها قَدْ بَینَّا لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون)(6)، (وَ اخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(7)، (هُوَ الَّذی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یخْرِجُکُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیوخاً وَمِنْکُمْ مَنْ یتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى وَلَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون)(8)، (وَ بِاللَّیلِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ)(9)، (وَ مَنْ نُعَمِّرْهُ نُنَکِّسْهُ فِی الْخَلْقِ أَ فَلا یعْقِلُون)(10)، (وَ مِنْ آیاتِهِ یریکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَینَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیحْیی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(11)، (وَ ما أُوتیتُمْ مِنْ شَی ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَزینَتُها وَما عِنْدَ اللَّهِ خَیرٌ وَأَبْقى أَ فَلا تَعْقِلُونَ)(12)، (وَ هُوَ الَّذی یحْیی وَیمیتُ وَلَهُ اخْتِلافُ اللَّیلِ وَالنَّهارِ أَ فَلا

ص: 60

تَعْقِلُون)(1)، (وَ مِنْ ثَمَراتِ النَّخیلِ وَالْأَعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَکَراً وَرِزْقاً حَسَناً إِنَّ فی ذلِکَ لَآیةً لِقَوْمٍ یعْقِلُون)(2)، (وَ فِی الْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجاوِراتٌ وَجَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَزَرْعٌ وَنَخیلٌ صِنْوانٌ وَغَیرُ صِنْوانٍ یسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُون)(3) و (إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْکِ الَّتی تَجْری فِی الْبَحْرِ بِما ینْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ وَتَصْریفِ الرِّیاحِ وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(4) به آیات تکوینی خداوند اشاره دارند.(5)

کنش انسان در فهم این آیات در قرآن «تعقل» خوانده می شود و انسان با تأمل در آنها به آموزه ها و ایمان دینی دست می یابد.

کاربردهای فعلی عقل در آیات قرآن گاه با عبارات فعلی دیگری مانند تَفکُّر، علم، سمع و فقه جانشین شده است که تقارب معنایی این اصطلاحات را با هم نشان می دهد. در برخی موارد این اصطلاحات در عباراتی کاملاً مشابه جایگزین هم شده اند.(6) برای مثال می توان به آیات 242 بقره(7) و 219 بقره(8) اشاره کرد. در این آیات در قسمت پایانی آیه تنها جای تعقلون و تتفکرون عوض شده است.

ص: 61

همچنین آیات 21 تا 24 سورۀ روم نمونۀ خوبی است که در ساختاری مشابه در آیۀ نخست از «فکر»، آیۀ دوم از «علم»، آیۀ سوم از «سمع» و آیۀ چهارم از «عقل» استفاده شده است.(1) البته، به گفتۀ برخی گونه گونی این اصطلاحات به شیوه و روش فهم و تفسیر آیات الهی نیز برمی گردد؛ برای مثال «تفکر» برای روش عقلی و «سمع» و «بصر» برای روش حسّی و «تعقل» برای همه این روش ها به کار می رود.(2)

برخی دیگر نیز این تمایز را به دلیل ترتب زمانی آنها دانسته اند؛ زیرا انسان نخست فکر مى کند، بعد عالم مى شود و بعد هر گاه چیزى از حقایق را شنید، در خود جاى مى دهد و آن گاه دربارۀ آن تعقل مى کند.(3) گاه نیز گفته شده است که تمایز «عقل» و «سمع» در این است که مقصود از تعقل، تفکر انسان با تکیه بر بدیهیات فطری است و مقصود از سمع، گوش دادن به وحی و آموزه های الهی است.(4) بررسی آیاتی که قرآن مخاطبان خود را به تعقل در آنها فرا می خواند، نشان می دهد که فرآیند فهمی که با فعل «عَقَلَ» توصیف شده است، بر دریافت، فهم و ارزیابی وقایع مشهود بیرونی مبتنی است و در بسیاری از موارد به شکل قابل توجهی با حواس پنج گانه مرتبط است. شاید روشی که چندی بعد متکلمان مسلمان پیشا فلسفی در قالب استدلال از شاهد به غایب ابداع کردند، تحت تأثیر همین آموزه های قرآنی باشد.(5) این در حالی است که استدلال عقلی در نظام فلسفی و

ص: 62

نظام های کلامی متأثر از فلسفه بیشتر امری انتزاعی و ذهنی است. مقایسۀ برهان حدوث در آثار کلامی با برهان امکان و وجوب در آثار فلسفی و کتب کلامی متأثر از فلسفه به خوبی این تمایز را نشان می دهد. در حقیقت، در نگاه فیلسوفان، استدلال متکلمان یقین آور نیست؛ زیرا «برهان حدوث» استدلال از معلول به علت و مبتنی بر نوعی استقراء است و استقراء یقین آور نخواهد بود؛ در حالی که برهان صدیقین (امکان و وجوب) استدلال از علت به معلول و یقین آور است.(1) به همین دلیل برخی ادعا کرده اند که تعقل در قرآن با آنچه که در ادبیات علمی امروزه reason خوانده می شود متفاوت است؛ زیرا reason مبتنی بر تفکر و حرکت ذهنی است و از اساس با علوم حسی مانند آنچه از طریق شنوایی، بینایی یا لامسه به دست می آید، متمایز است.(2) هرچند همان طور که گفتیم در قرآن شکلِ اسمیِ عقل به کار نرفته است، ولی برخی اصطلاحات قرآن را می توان معادل «عَقْل» دانست. یکی از این اصطلاحات «قلب» است.

هرچند در قرآن احساسات(3) و گاه عمل(4) نیز به قلب نسبت داده شده اند، ولی در برخی آیات تعقل به قلب نسبت داده شده است: «أَ فَلَمْ یسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَى الْأَبْصارُ وَلکِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتی فِی الصُّدُورِ»؛ آیا آنان در زمین سیر نکردند، تا دل هایى داشته باشند که

ص: 63

حقیقت را با آن درک کنند؛ یا گوش هاى شنوایى که با آن (نداى حق را) بشنوند؟ زیرا چشم هاى ظاهر نابینا نمى شود، بلکه دل هایى که در سینه هاست کور مى شود.(1) همچنین این که قلب را در کنار سمع و بصر قرار داده است، این احتمال را تقویت می کند که قلب مرکز ادراکات غیرحسی انسان است: (خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ وَعَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظیم)؛ خداوند بر دلها و گوش هاى آنان مُهر نهاده و بر چشم هایشان پرده اى افکنده شده و عذاب بزرگى در انتظار آنهاست.(2) البته، نه تنها فعل عقل که برخی افعال مشابه با عقل مانند فقه(3)، علم(4)، سمع(5)، تدبر(6) و تذکر(7) نیز در قرآن به قلب نسبت داده شده است.

از واژه هایی که به جای «قلب» در قرآن ذکر شده «فؤاد» است. در قرآن در جاهایی که فؤاد کنار سمع و بصر قرار گرفته، از قلب نیز در کنار سمع و بصر یاد شده است و این موارد دقیقاً زمانی است که قرآن قصد دارد منابع معرفتی را استقرا کند.

هر جا که فؤاد کنار سمع و بصر آمده قرآن در مقام استقرای تمامی ابزارهای معرفتی انسان، یعنی سمع و بصر و قلب است؛ مانند (وَجَعَلَ لَکُمْ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ)(8) و (وَاللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ

ص: 64

وَالْأَبْصارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).(1)

از شواهد دیگری که بر هم پوشانی قلب و فؤاد دلالت دارد آیۀ 10 سوره قصص است: (وَأَصْبَحَ فُؤَادُ أُمِّ مُوسَى فَارِغاً إِنْ کَادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْلَا أَنْ رَبَطْنَا عَلَى قَلْبِهَا)؛ و قلب مادر موسى از همه چیز (جز یاد فرزندش) تهى گشت و اگر دل او را محکم نکرده بودیم، نزدیک بود مطلب را افشا کند».

بر اساس این آیه تثبیت فؤاد دقیقاً با عنوان ربط قلب آمده که نوعی جانشینی را نشان می هد؛ یعنی در مقامی که باید فؤاد به کار رود قلب به کار رفته است و معنای این چیزی جز هم پوشانی معنایی فی الجمله نیست.(2)

نکتۀ دیگری که به مباحث وجودشناسی عقل مربوط می شود، اعطایی بودن آن است. به بیان دیگر، خداوند قلب و فؤاد (که ابزار تعقل انسان هستند) را به انسان ها اعطا کرده است. بررسی آیاتی که در آنها به جعل قلب یا فؤاد اشاره شده(3) و همچنین آیاتی که در آنها به طبع، زیغ و ختم قلب یا فؤاد تأکید شده است، مؤید این ادعاست.(4) بنابراین، هرچند قلب و فؤاد از سوی خداوند به انسان ها اعطا شده اند، ولی گاه خداوند برخی افراد را از به کارگیری این ابزار معرفتی بازمی دارد.

اصطلاح دیگر «اولوا الالباب» است. «لُبّ» در لغت عرب به معنای خالص و عصاره هر چیز است و از این رو، که خلاصه و عصارۀ انسان عقل اوست، مجازاً

ص: 65

به معنای عقل به کار رفته است.(1) جانشینی «اولوا الالباب» به جای «قوم یعقلون» در برخی آیات این ادعا را که «لبّ» در این آیات معنایی نزدیک عقل دارد، تقویت می کند؛ برای مثال، می توان به این دو آیۀ شریفه اشاره کرد که - در ساختاری مشابه - در آیۀ نخست از عقل و در آیۀ دوم از اولی الالباب استفاده شده است:

1. (وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْریفِ الرِّیاحِ آیاتٌ لِقَوْمٍ یعْقِلُون) .(2)

2. (إِنَّ فی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ لَآیاتٍ لِأُولِی الْأَلْباب).(3)

اصطلاح دیگر «اولی النهی» است. «نَهْی» به معنای بازداشتن و دور داشتن از چیزی است.(4) در کتب لغت «نهیه» به معنای عقل نیز به کار رفته است؛ زیرا عقل، انسان را از امور قبیح بازمی دارد. این اصطلاح نیز در قرآن جانشین عقل شده است:

1. (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحی إِلَیهِمْ مِنْ أَهْلِ الْقُرى أَ فَلَمْ یسیرُوا فِی الْأَرْضِ فَینْظُرُوا کَیفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَدارُ الْآخِرَةِ خَیرٌ لِلَّذینَ اتَّقَوْا أَ فَلا تَعْقِلُون).

2. (أَ فَلَمْ یهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ یمْشُونَ فی مَساکِنِهِمْ إِنَّ فی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهى).

به جز آنچه تا کنون گفته شد و ارتباط نزدیک تری با عقل داشت، می توان به واژۀ «حکمت» نیز اشاره کرد. هرچند حکمت امروزه در برخی کتب منطقی و فلسفی بر

ص: 66

علمی اطلاق می شود که از راه برهان عقلی به دست می آید؛(1) ولی پژوهش های جدید نشان می دهند که حکمت در آیات قرآن معنایی بسیار وسیع تر و گاه متفاوت دارد.(2)

بر مبنای این پژوهش ها، دامنۀ معنایی حکمت در قرآن بسیار وسیع تر از اعتقادات است و شامل احکام عملی و تذکرات اخلاقی نیز می شود. بررسی مصادیق حکمت که در آیات قرآن بیان شده است، به خوبی این ادعا را اثبات می کند. از بین حکمت های لقمان که در آیات این سوره بیان شده است، تنها دو مورد (توحید و معاد) به حوزۀ اعتقادات مربوط اند و دیگر موارد (اقامه نماز، امر به معروف و نهی از منکر، صبر و استقامت در برابر مشرکان، تواضع و فروتنی، اعتدال در راه رفتن و سخن گفتن) به اخلاق و فقه اختصاص دارند.

در سورۀ اسراء نیز تفاوتی با آنچه در سورۀ لقمان گفته شد، دیده نمی شود. در آنجا نیز توحید و دوری از شرک، عبادت خدا، نیکی به والدین، رعایت حقوق نزدیکان و مستمندان، رعایت اعتدال و دوری از اسراف، پرهیز از کشتن فرزندان از ترس فقر، دوری از زنا، فحشا و قتل، رعایت مال یتیم و وفای به عهد، پیروی از علم و تحقیق علمی در امور، از مصادیق حکمت دانسته شده است که در بیشتر موارد به حوزۀ فقه و اخلاق مربوط می شود. در حوزه اعتقادات نیز در آیات پیش گفته هیچ استدلال و برهان عقلی دیده نمی شود و تنها به توحید و نفی شرک اشاره شده است؛ در صورتی که اگر قرار بود حکمت به معنای برهان منطقی باشد، می بایست در این آیات دست کم استدلالی برای توحید و نفی شرک ارائه می شد.

افزون بر این، هیچ گاه در آیات قرآن «حکمت» نتیجۀ برهان عقلی و منطقی معرفی نشده است، بلکه حکمت از سوی خداوند به پیامبران مانند حضرت ابراهیم

ص: 67

و خاندانش(1)، داوود(2)، عیسی(3) و حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)(4) و حتی کسانی که پیامبر نیستند، مانند لقمان اعطا شده است.(5) حکمت از امور و علوم وحیانی است(6) و قرآن متنی حکمت آمیز است.(7) کتاب و حکمت هر دو به پیامبران تعلیم داده شده اند.(8) حتی گاه از عبارت «اَنزَلَ» به جای تعلیم استفاده شده است که منشأ وحیانی حکمت را آشکارتر می کند.(9)

بنابراین، هنگامی که در قرآن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دستور داده می شود که به وسیله حکمت مردم را به مسیر حق دعوت کند، بی شک، مقصود تنها دعوت با ابزار برهان منطقی نیست، بلکه مجموعه ای از معارف الهی و وحیانی است که بخشی از آنها به حوزۀ اعتقادات و بیشتر آنها به حوزۀ اعمال انسانی مربوط می شود. در بسیاری از کتب تفسیری که پیش از ورود فلسفه به ادبیات کلامی و تفسیری نوشته شده اند، نیز

ص: 68

حکمت به همین معنا گرفته شده است؛ برای مثال، شیخ طوسی در تفسیر تبیان حکمت را معرفت به حسن و قبح و صلاح و فساد افعال می داند.(1)

طبری نیز در تفسیر خود حکمت را در این آیه همان معارفی می داند که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) وحی شده است.(2)

هرچند همان طور که گفتیم نباید جنبه های معرفتی و اخلاقی یا نظری و عملی عقل را در آموزه های قرآنی از یک دیگر جدا کرد، ولی برای ارائه شواهدی بر این ادعا که آیات قرآن به این دو جنبه توجه داشته اند، در ادامه، نتایج تعقل در دو بعد نظری و عملی با بررسی آیاتی از قرآن نشان داده می شود.(1)

بعد در حقیقت استدلال پشتیبان برای آن ادعاست.(1)

گاهی نیز (مانند آیۀ چهارم سورۀ رعد)(2) هدف از تعقل در آیات الهی فهم آن است که این عالَم آفریننده و پروردگاری توانا دارد. خداوند از درخت هایی که در یک زمین روییده و از یک آب نوشیده اند، میوه هایی با مزه ها و رنگ های مختلف می رویاند و این نشانه قدرت بی پایان اوست.(3) برخی نیز گفته اند که این آیه بیانگر آن است که آفریدگار این عالم فاعل مختار است، نه فاعل مجبور.(4)

گاهی نیز هدف از تعقل رسیدن به آموزه های دیگری مانند معاد یا نبوت است؛ برای مثال، در آیۀ 73 سورۀ بقره پس از بیان داستان گاو بنی اسرائیل چنین آمده است: (فَقُلْنا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِها کَذلِکَ یحْی اللَّهُ الْمَوْتى وَیریکُمْ آیاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُون).(5) به گفتۀ برخی مفسران این آیه پاسخ به کسانی است که معاد جسمانی را محال می دانستند.(6) همچنین آیۀ 16 سورۀ یونس به اثبات نبوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مربوط می شود. در این آیه به این نکته تأکید می شود که رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پیش از رسالت سالیان زیادی را در بین مردم مکه زیسته بود و هیچ ادعایی بر نبوت نداشت و به ناگاه از چهل سالگی با این که سوادی نداشت، چنین آیاتی را با محتوا و الفاظ اعجازآور برای مردم می خواند. تعقل در این امر هرگونه شک و شبهه ای را نسبت به رسالت

ص: 71

ایشان از بین می برد.(1) برخی مفسران مانند شیخ طوسی(2) و فخر رازی(3) نیز به این استدلال اشاره کرده اند.

هرچند محتوای این آیات را می توان به شکل منطقی و برهانی نیز بیان کرد، ولی آنچه در این آیات بیان شده است نمونه ای از تفکر آیه ای است و تفکر آیه ای نیز همان طور که پیشتر گفته شده با تفکر منطقی متفاوت است.

در سورۀ یوسف از زبان یوسف خطاب به برادرانش تعبیر زیر آمده است: (قالَ هَلْ عَلِمْتُمْ ما فَعَلْتُمْ بِیُوسُفَ وَأَخیهِ إِذْ أَنْتُمْ جاهِلُونَ)؛ آیا شما می دانستید که چگونه با یوسف و برادرش عمل کردید، آنگاه که جاهل بودید.(1) در این آیه تعبیر جهل در زمان علم آمده است؛ زیرا استفهام، استفهام تقریری و نوعی عتاب و سرزنش است؛ یعنی در حالی که می دانستید که یوسف و برادرش هیچ گناهی نکرده اند و خطایی ندارند به آنها حسادت ورزیدید و علیه آنها توطئه کردید. قرآن این حسادت ورزی را «جهل» می نامد و این جهل را در ظرف علم یاد می کند.

نمونۀ دیگر آیۀ 54 سورۀ انعام است (وَإِذا جاءَکَ الَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْکُمْ کَتَبَ رَبُّکُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْکُمْ سُوءاً بِجَهالَةٍ ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحیم)؛ هرگاه کسانى که به آیات ما ایمان دارند نزد تو آیند، به آنها بگو: «سلام بر شما پروردگارتان، رحمت را بر خود فرض کرده؛ هر کس از شما کار بدى از روى نادانى کند، سپس توبه و اصلاح نماید، او آمرزندۀ مهربان است». بی شک، توبه هنگامی که فرد رفتار اشتباهی را بدون علم به زشتی آن انجام می دهد، لازم نیست؛ زیرا در این صورت مرتکب گناهی نشده است. بنابراین، جهالت در این آیه عدم علم نیست.

انسان ها اعطا شده و گاه از آنان گرفته می شود. آیاتی که به جعل قلب و فؤاد توسط خداوند در انسان اشاره دارند و همچنین آیاتی که سخن از طبع قلب و فؤاد توسط خداوند می گویند گواهی بر این ادعا هستند.

2. مشتقات فعلی عقل در قرآن به فرآیندی معرفتی - اخلاقی اشاره دارند که بر توجه به آیات تکوینی و تشریعی خداوند برای رسیدن به آموزه های دینی و در نهایت، ایمان و تقوا مبتنی اند.

3. تمایز این فرآیند معرفتی - اخلاقی با شیوۀ استدلال فلسفی و منطقی در آن است که تعقل در قرآن صرفاً ذهنی نیست، بلکه به پدیده های خارجی و محسوس در عالم بیرون از ذهن بستگی دارد. این در حالی است که در فلسفه هرچند نقش حس و محسوسات در فرآیند ذهنی نادیده انگاشته نمی شود، ولی فیلسوفان بزرگی مانند ابن سینا در پی آنند که استدلال هایشان را تا حد امکان انتزاعی و ذهنی تر بیان کنند. مقایسۀ برهان صدیقین در اندیشه ابن سینا و استدلال های قرآنی برای اثبات خداوند، این تمایز را به خوبی نشان می دهد.

4. نقطه تمایز دیگر تعقل قرآنی در آن است که تعقل تنها فهم و اثبات نظری و ذهنی یک آموزه یا دیدگاه نیست، بلکه تعقل افزون بر بُعد معرفتی، بُعد اخلاقی و عملی نیز دارد. این در صورتی است که در استدلال و تفکر منطقی تعقل تنها به بُعد ذهنی انسان مربوط می شود.

5. این تمایز در اصطلاحات مرتبط با عقل نیز قابل مشاهده است؛ برای مثال، در منطق «تفکر» حرکت از معلوم به مجهول، تعریف شده است؛ در حالی که تفکر در قرآن تفکر آیه ای است و افزون بر آنچه در منطق گفته شده است، به معنای عمق بخشیدن به یک باور برای رسیدن به ایمان و عمل صالح نیز به کار رفته است.

ص: 74

سپس جبرئیل به حیا و دین گفت بروند. ولی آن دو گفتند موظف اند همیشه همراه عقل باشند.(1) در موردی دیگر عمر بن علی از پدر بزرگوارش نقل کرده است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خلقت عقل را از ملکی دانسته است که تعداد سرهای آن به تعداد انسان هاست و صورت هر کدام از سرها تا زمانی که آن انسان به بلوغ برسد، پوشیده است. زمان بلوغ پوشش آن برداشته شده و نوری در قلب انسان قرار می گیرد که به وسیلۀ آن فرائض و سنت ها و خوب و بد را تشخیص می دهد.(2)

بنا به برخی روایات موجود در منابع امامیه و اهل سنت، این عقل نخستین مخلوق خداوند نیز معرفی می شود؛ برای مثال در روایتی طولانی که امام حسین (علیه السلام) با واسطه پدرشان از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده اند، چنین آمده است: «یا عَلِی إِنَّ أَوَّلَ خَلْقٍ خَلَقَهُ اللَّهُ عَزَّ وَجَلَّ الْعَقْلُ فَقَالَ لَهُ أَقْبِلْ فَأَقْبَلَ ثُمَّ قَالَ لَهُ أَدْبِرْ فَأَدْبَرَ».(3) هرچند برخی ادعا کرده اند که روایات نخستین امامیه صرفاً وجود استقلالی عقل را اثبات می کنند و عقل نخستین مخلوق خداوند نیست، ولی هم این روایت شیخ صدوق و هم تکرار آن در منابع بعدی نشان از شهرت آن در امامیه دارد.(4)

ص: 76

در متون روایی سدۀ نخست به چیستی عقل نیز اشاره شده است و بنا به برخی گزارش های موجود از پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) و امام علی (علیه السلام) عقل ماهیتی نورانی دارد. در روایتی که چندین بار در منابع نخستین امامیه نقل شده است، عقل از نوری مخزون و مکنون در علم پیشین الهی آفریده شده است.(1) البته، نور در آیات و

ص: 77

روایات مشترک معنوی است و هر چیز که به نوعی مُظهِر و آشکارکننده باشد نور خوانده شده است.(1)

افزون بر این ویژگی، در منابع روایی امامیه به مخلوقات مجرّد و غیرجسمانی نیز نور گفته شده است. عالم انوار که پیش از عالم اجسام آفریده شده است، در حقیقت به مخلوقات غیرجسمانی مانند نور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه معصومین (علیهم السلام) و نور عقل و نور علم اطلاق شده است. بنابراین، عقل موجودی مجرّد است که عاقل به دلیل بهره مندی از آن از ظلمت جهل به روشنایی علم می رسد.

البته، همان طور که پیشتر هم گفتیم در میراث نخستینِ امامیه افزون بر جنبه مستقل عقل، به عقل انسانی نیز توجه شده است؛ پیشتر به این نکته اشاره کردیم که عقل مهم ترین موهبت الهی به انسان هاست. در روایت نبوی دیگر میزان عقل انسان ها مهم ترین ملاک در داوری دربارۀ آنان عنوان می شود.(2)

این مسئله سبب شده است که برخی عالمان امامیه به اشتباه عقل را مشترک لفظی در چند معنای متفاوت قلمداد کنند. گاه عقل به معنای غریزه ای نفسانی که انسان ها به وسیلۀ آن خوب و بد و درست و نادرست را می فهمند و گاه به معنای موجودی مستقل که نخستین مخلوق خداوند است، به کار رفته است.(3) در حالی که اندک تأملی در روایاتی که پیشتر در اثبات وجود استقلالی عقل بیان شد، نشان می دهد که انسان ها از همان عقل بهره مند می شوند؛ برای مثال، در روایات خلقت و اقبال و ادبار عقل، در پایان روایت تصریح شده است که همان عقل به انسان ها اعطا

ص: 78

شده است و ثواب و عقاب آنان بر همین عقل مبتنی است.(1)

در گزارشی مشابه پس از بیان خلقت و اقبال و ادبار عقل گفته شده است که 99 جزء این عقل به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و یک جزء آن به دیگر بندگان اعطا شده است.(2) همچنین از امام علی (علیه السلام) نقل شده است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خلقت عقل را از مَلَکی دانسته اند که تعداد سرهای آن به تعداد انسان هاست و صورت هر کدام از سرها تا زمانی که آن انسان به بلوغ برسد، پوشیده است. زمان بلوغ پوشش آن برداشته شده و نوری در قلب انسان قرار می گیرد که به وسیله آن فرائض و سنت ها و خوب و بد را تشخیص می دهد.(3)

بنابراین، نیازی نیست برای فهم این روایات چندین معنا برای عقل بیان کنیم، بلکه عقل صرفاً موجودی مجرد و نورانی است که هر کدام از انسان ها به میزانی از نور آن بهره مند می شود. البته، این بهره مندی مانند بهره مندی از چشم، گوش و دیگر قوای نفسانی نیست، بلکه مانند بهره مندی چشم انسان از نور خورشید خواهد بود. بنابراین، کاربرد اصطلاحاتی مانند قوه و غریزه برای عقل دقیق نخواهد بود، بلکه عقل موجودی مستقل است که انسان ها از نور آن بهره مند می شوند.

که از نور عقل در این حوزه ها بهره گیرد. در ادامه، به هر کدام از ابعاد کارکرد عقل خواهیم پرداخت.

- خداوند با نشانه های تدبیر درست که به ما نمایانده است، بر خِرَدها آشکار شد.(1)

و بد را می فهمند (1)و عقل راهنمای انسان مؤمن است.(2)

همچنین در نصایحی به امام علی (علیه السلام) چنین فرمودند: «ای علی! با حق باش، هرجا که باشد و کارهای شبهه ناک را با عقلت جدا ساز؛ زیرا خِرَد حجّت خداوند بر تو و امانت او نزد تو و برکت الهی در پیش توست».(3) همچنین از امام علی (علیه السلام) نقل شده است که عاقل کسی است که از میان دو شر بهترین آنها را بشناسد.(4) در روایتی دیگر نیز نقل شده است که عقل رسول خداوند به سوی انسان ها است.(5) بی شک، یکی از وظایف انبیاء بیان خوب و بد به انسان هاست.

2. بنا به دستۀ دیگری از روایات، عقل امر و نهی هم می کند و آدمی را از اعمال زشت بازمی دارد. به گفتۀ نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) هرکس نافرمانی عقل کند، پشیمان می شود.(6) عقل پای بندی از جهالت است و نفس انسان همچون پلیدترین جانوران است و اگر پاى بند نداشته باشد، هار مى شود.(7) از امام علی (علیه السلام) نیز نقل شده است که عقل، انسان را به سودمندترین چیز امر می کند.(8)

البته، این معنای از عقل با آنچه در دیدگاه برخی فیلسوفان با عنوان «عقل عملی» مطرح شده است، متفاوت است. در فلسفه دو تعریف برای عقل عملی بیان شده است که یکی از آنها با آنچه در این جا گفتیم سازگار نیست. در تعریف

ص: 82

نخست، تمایز عقل عملی و عقل نظری در مدرکات آنهاست. به بیان دیگر، عقل عملی به درک بایدها و نبایدها و عقل نظری به فهم هست ها و نیست ها می پردازد. بنا بر این تعریف، تمایز این دو عقل در متعلَق آنهاست، نه در ماهیت شان.(1)

در تعریف دوم عقل نظری قوه ای است که هم باید ها و نباید ها و هم هست ها و نیست ها را می شناسد و در مقابل عقل عملی قوه عمل کننده و محرک انسان به افعال است.(2) در این تعریف عقل عملی همان اراده خواهد بود. همان گونه که پیداست، تعریف دوم با آنچه در بالا دربارۀ عقل عملی گفتیم سازگار نیست؛ زیرا بنا به آنچه در روایات گفته شد، عقل امر و نهی می کند؛ ولی انسان با ارادۀ خود به دستورات عقل عمل می کند یا این که آنها را نمی پذیرد. این در حالی است که اگر اراده و قوه عامله بر فعلی قرار گیرد، آن فعل انجام خواهد شد.(3)

3. در دستۀ سوم از روایات، اعمال نیک و فضایل اخلاقی از آثار عقل برشمرده شده اند. از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که «شخص مؤمن، عاقل نیست مگر آن که ده خصلت در او جمع شود: مردم به خیر او امیدوار و از شر او ایمن باشند، خیرى که از دیگرى دریابد، بسیار شمارد و خیرِ بسیارِ خود را کم شمارد. در طول عمرش از تحصیل دانش خسته نشود و از رجوع حاجت مندان به سویش دلتنگ نشود. خوارى و فروتنى در نظر وى از عزت و سربلندى و فقر و تنگدستى از ثروت محبوب تر باشد. بهرۀ وى از دنیا همان قُوت باشد و دهم آن که هیچ کس را نبیند مگر آن که با خود گوید او از من بهتر و پرهیزکارتر است».(4) «زهد رأس عقل، حیاء دو چشم آن... رأفت دغدغه خاطر آن و رحمت قلب آن است».(5)

ص: 83

از امام علی (علیه السلام) نیز روایات بسیاری در این باره نقل شده است که از جمله آنها می توان به موارد زیر اشاره کرد: «کمال نفس با عقل به دست می آید».(1) «ادب در انسان همچون درختی است که اصل و ریشه آن عقل است».(2) «اخلاق نیکو از میوه های عقل است».(3) «عقل درختی است که میوه اش سخاوت و حیاست».(4) «میوۀ عقل، مدارا کردن با مردم است».(5) «جوانمردی انسان به اندازه عقل اوست».(6) «با افزایش عقل، حلم و بردباری افزایش می یابد».(7) «میوۀ عقل راست گویی است».(8)

«تعقل مایۀ عفت است».(9) «میوۀ خِرَدمندی بیزاری از دنیا و سرکوب کردن هواهاست».(10) «از نشانه های خِرَدمندی مؤمن، انصاف او با خودش است».(11) این روایات در حقیقت، به دو قسم نخست باز می گردد.

4. بنا به دستۀ چهارم روایات، عقل به معنای نفس انجام اعمال نیک و ترک اعمال ناپسند معرفی شده است. هنگامی که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) دربارۀ عقل پرسیدند، فرمود: خِرَدمندی، عمل به فرامین خداوند است. همانا خِرَدمندان کسانی هستند که

ص: 84

به دستورهای خداوند پای بندند.(1) همچنین از امام علی (علیه السلام) نقل شده است که عقل دوری از گناه و عاقبت اندیشی و احتیاط است.(2) از امام حسین (علیه السلام) نیز نقل شده است که عقل، جُرعه جُرعه نوشیدن غم ها و مدارا کردن با دشمنان است.(3) مسلّم است که این روایات نیز در دستۀ سوم می گنجند و مقصود از آنها آن است که لازمۀ خِرَدمندی این موارد است.

قرار گیرد. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در سفارشی به امام علی (علیه السلام) فرمودند: «خِرَد آن است که بهشت با آن به دست آید و خشنودی خداوند با آن خواسته شود».(1) همچنین به فرمودۀ ایشان یکی از نشانه های خِرَد، کندن از خانه فریبنده(دنیا) و رو کردن به سرای جاودانه و توشه گیری برای خانه قبر و آمادگی برای روز رستاخیز است.(2) پیشرفت و توسعۀ مالی به تنهایی دلیل خِرَدمندی صاحبان آن نیست. ثروت و فقر هر کدام چالش هایی اند که نشان دهنده عقل صاحبان آنها هستند.

در روایتی از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) به این حقیقت تصریح شده است: «هفت چیز است که نشان دهندۀ عقل صاحبان آن است: مال بر میزان عقل صاحب آن، نیازمندی بر عقل نیازمند، مصیبت بر عقل بلادیده، خشم بر عقل خشمگین، نوشته بر عقل نویسنده آن و هدیه بر اندازۀ عقل هدیه دهنده دلالت دارد».(3)

این نکته در حقیقت تمایز اصلی این کارکرد عقل با چیزی است که در فلسفۀ غرب، عقلانیت ابزاری (instrumental rationality) خوانده شده است. به نظر طرفداران این دیدگاه هیچ چیزی فی نفسه معقول نیست، بلکه عقلانیت رفتاری است که می تواند انسان را به اهدافش برساند.(4) ب نابراین، عقلانیت آن است که ما چطور می توانیم با رفتارهایمان اهداف خود را به دست آوریم. عقلانیت ابزاری، مفهومی نسبی است؛ بدین معنا که آنچه که انسان بدان باور دارد یا آن را انجام می دهد نسبت به اهدافش عقلانیت دارند.

ص: 86

خلافت امام علی (علیه السلام) پیروان بیشتری پیدا کرد و اصحاب خاص ایشان به این دیدگاه باور داشتند. از این گروه می توان به ابن عباس(1)، اصبغ بن نباته(2)، مالک اشتر(3)، خزیمة بن ثابت(4) و حجر بن عدی(5) اشاره کرد.

گزارش موجود از صعصعة بن صوحان در مجادله با خوارج به خوبی نظریه امامت و تقابل این دیدگاه با نظریۀ عموم جامعه را نشان می دهد.

در این مجادله خوارج به صعصعة گفتند که اگر علی (علیه السلام) با ما هم نظر بود، باز هم با او همراه می شدی؟ صعصعة گفت: بله. خوارج در پاسخ به او گفتند: پس تو در دینت مقلد علی هستی. پس برگرد که تو دین نداری. با این حال، صعصعة به آنان چنین پاسخ داد: «واى بر شما! چگونه تقلید نکنم از کسى که از خداوند تقلید کرد و

ص: 88

این کار را نیکو انجام داد، پس به امر خداوند صدیقى ثابت قدم شد؟»(1) این گزارش شدت سرسپردگی افرادی مانند صعصعة را از امام علی (علیه السلام) نشان می دهد.

این گزارش طبری که مردم بر کتاب و سنت با علی (علیه السلام) بیعت کردند و شیعیانش بر دوستی با دوستان و دشمنی با دشمنانش،(2) نیز نشان دهنده همین دیدگاه در بین اصحاب خاص حضرت علی (علیه السلام) است. خود امام علی (علیه السلام) در نامه نگاری با معاویه به صراحت به اندیشه امامت شیعی پرداخته است:

... خداوند متعال مى فرماید: «از خداوند اطاعت کنید و از رسول و اولوالامر خویش فرمان برید» این آیه در حق ما اهل بیت است، نه در حق شما... اى معاویه، آیا نمى دانى که امامان از ما هستند و از شما نیستند. خداوند شما را خبر داد که اولوالامر باید استنباط کنندگان علم باشند و نیز خبر داد که در همۀ امورى که مورد اختلاف شما واقع مى شود به خداوند و رسول او و اولوالامر که حاملان علم هستند رجوع کنید... بدان که ما اهل بیت، همان خاندان ابراهیم هستیم که بر آنان رَشک بردند. ما مورد حسد واقع شدیم همچنان که پدرانمان زین پیش مورد حسد واقع شده بودند. خداى تعالى فرمود آل ابراهیم و آل لوط و آل عمران و آل یعقوب و آل موسى و آل هارون و آل داوود. ما نیز آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) پیامبر خود هستیم. اى معاویه ندانسته اى که خداوند مى گوید «نزدیک ترین کسان به ابراهیم همانا پیروان او و این پیامبر و مؤمنان هستند و خداوند یاور مؤمنان است» و ما هستیم اولوالارحام که در این آیه آمده است: «پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است و زنانش مادر مؤمنان هستند و در کتاب خداوند خویشاوندان نسبى از

ص: 89

مؤمنان و مهاجران به یک دیگر سزاوارترند».

ما اهل بیت هستیم، خداوند ما را اختیار کرده و برگزیده و نبوت را در ما قرار داده و کتاب و حکمت و علم از آن ماست... ما اهل بیت هستیم که خداى تعالى «ناپاکى از آنها بزدوده و آنان را پاکیزه ساخته است... رسول اللّه از ماست و ما از او هستیم. برخى از ما از برخى دیگر و بعضى از ما در ولایت و میراث اولى به بعض دیگر...کتاب خداوند بر ما نازل شده و رسول اللّه در میان ما مبعوث شده و آیات بر ما خوانده شده. ماییم وابستگان کتاب و ماییم گواهان بر آن و داعیان به سوى آن و بر پاى دارندگان آن...ای معاویه! آیا از آیین ابراهیم روى مى گردانى و حال آن که خداى تعالى او را در دنیا برگزیده و او در آخرت از صالحان است؟ آیا جز حکم خداوند حکم دیگرى را مى جویى؟ یا امامى بیرون از خاندان ما مى طلبى؟ امامت از آن ابراهیم و ذرّیه او و مؤمنانى است که پیرو آنهایند و از آیین او روى نمى گردانند. و گفت: «و هر که از من پیروى کند از من است».(1)

این نامه و همچنین پاسخ معاویه که در آن به ردّ فضائل امام علی (علیه السلام) پرداخته و نظریۀ امامت را انکار و رد کرده است و همچنین پاسخ امام علی (علیه السلام) به نامه او به خوبی نظریۀ امامت شیعی را نشان می دهد. تکیه بر حق الهی خلافت و امامت، احقیت خاندان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برای جانشینی ایشان، علم ویژه دینی و عصمت و وجوب اطاعت از امام در امور دینی و غیردینی همگی در این نامه تبیین شده اند. در حقیقت، این گسترۀ معنایی، امامت را در ادامۀ نبوت تصویر می کند.

هرچند نظریۀ امامت - به بیان پیش گفته در نگاه نخست - با جایگاه عقل در دین سازگاری ندارد، اما امیرمومنان (علیه السلام) در برخی سخنان خود به خوبی به تبیین رابطۀ

ص: 90

عقل و وحی (نبی و امام) پرداخته اند:

فَبَعَثَ فِیهِمْ رُسُلَهُ وَوَاتَرَ إِلَیْهِمْ أَنْبِیَاءَهُ لِیَسْتَأْدُوهُمْ مِیثَاقَ فِطْرَتِهِ وَیُذَکِّرُوهُمْ مَنْسِیَّ نِعْمَتِهِ وَیَحْتَجُّوا عَلَیْهِمْ بِالتَّبْلِیغِ وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُول؛ خداوند رسولان را در میان مردم برانگیخت و پیامبران را در پی فرستاد تا پیمان فطرت را به آنان ابلاغ کنند و نعمت های فراموش شدۀ الهی را گوشزد کنند و با تبلیغ و رساندن پیام بر آنها احتجاج نمایند و گنجینه های خِرَد را بر ایشان بر ملا سازند.(1)

در این تبیین یکی از دلایل بعثت پیامبران بیرون کشیدن و بر ملا ساختن گنجنیه های خِرَد انسانی معرفی شده است و در حقیقت، آموزه های وحیانی پیامبران عقل انسان را بارور می کند. بنابراین، تعارضی بین آموزه های پیامبران و عقل انسان وجود ندارد، بلکه آنان انسان ها را به معارفی که در ضمیر و عقل شان وجود دارد، توجه می دهند. این نظریه در فصل بعد کامل تر توضیح داده خواهد شد.

توحید و صفات برحذر می داشت و صحابه و تابعان نیز از سخن گفتن در این گستره و همچنین مجادله دربارۀ آیات قرآن پرهیز می کردند تا این که برخی نومسلمانان که هنوز به اندیشه های یهودی، مسیحی یا ایرانی خود دل بسته بودند، با طرح برخی پرسش های کلامی و تأویل آیات قرآن به احیای اندیشه های کفرآمیز پیشین شان روی آوردند.

به اعتقاد او، صحابه و تابعان افزون بر کلام و مباحث توحیدی گاه از تفسیر قرآن نیز کناره گیری می کردند تا مبادا سخنی را به گزاف به خداوند نسبت دهند.(1) روی سخن این گروه تنها با معتزله و برخی امامیه نبود، بلکه از نظر آنان اشاعره نیز به دلیل ورود عقلی به عرصه های توحید و صفات الهی متهم بودند و ابوالحسن اشعری(324ق) در کتاب استحسان الخوض فی علم الکلام در حقیقت، در مقام پاسخ به این اتهام بوده است. او با بررسی محتوای روایات نبوی و سنت صحابه اثبات کرده است که همه آنچه متکلمان در دوره های بعد به شکل تفصیلی تر مطرح کرده اند، در منابع اسلامی ریشه دارد(2) و اگر تفصیل و تبیین آیات و روایات در قالب مباحث کلامی، بدعت باشد، مباحث فقیهان نیز همین حکم را خواهد داشت؛ زیرا آنچه فقیهان در کتب فقهی و استنباطی خود مطرح کرده اند مانند استحسان، قیاس و عموم و خصوص، پیشینه ای در آیات و روایات ندارد.(3)

این ادعای اهل حدیث که در دورۀ نخستین، صحابه و تابعان از ورود عقلانی به عرصه های توحید و صفات پرهیز می کردند و تنها به نقل متون مقدس دینی بسنده می کردند، با شواهد تاریخی سازگار نیست. این که در آیات قرآن از گروهی سخن به

ص: 92

میان آمده است که دربارۀ خداوند به مجادله می پرداختند(1) شاهدی بر وجود چنین مباحثی در دورۀ نزول قرآن است. همچنین نقل شده است که برخی اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گاه به مجادله در امور دین و آیات قرآن می پرداختند.(2) موارد بسیاری نیز وجود دارد که اصحاب دربارۀ برخی مسائل کلامی سخن گفته اند؛ برای مثال، عایشه در گفت وگو با یکی از اصحاب دربارۀ این که آیا پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند را دیده است یا نه، چنین گفته است:

من زعم أن محمداً رأی ربه فقد اعظم علی اللّه الفریة وتلت: (لا تدرکه الابصار وهو یدرک الابصار وهو اللطیف الخبیر)؛ هر کس گمان کند که محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند را دیده است، بر خداوند دروغ بزرگی بسته است و سپس این آیه را خواند: «چشم ها او را درک نمی کنند و او چشم ها را درک می کند و او مهربان و آگاه است».(3)

در جایی دیگر کسی از حذیفة بن یمان دربارۀ نماز رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) در شبی که به شکل معجزه آسایی به بیت المقدس رفت، می پرسد و او نیز به او پاسخ می دهد.(4) این موارد نشان می دهد که اصحاب پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دربارۀ مسائل کلامی سخن می گفتند.

به آنها اشاره شد. هرچند این اصطلاحات - چنان که پیشتر اشاره شد - معنایی عام تر از معرفت نظری را می رساند و حتی در بُعد معرفتی و نظری نیز مقصود از تعقل قرآنی استدلال هایی بسیار ساده تر از نمونه های کلامی و فلسفی بَعدی است، ولی به هرحال، می توان آن را نمونه اولیه استدلال های کلامی دوره های بعد دانست. پیشتر به تأثیرپذیری متکلمان از نوع استدلال های قرآن اشاره کردیم.

افزون بر این، خود قرآن به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دستور داده است که از «جدال اَحسن» در دعوت غیرمسلمانان بهره گیرد. جدال و مُجادله در لغت به معنای درهم پیچیدن دو نفر برای غلبه بر یک دیگر است.(1) بی شک، مقصود از جدال در این جا جدال فکری و عقلی است.

از جمله مجادلات قرآن می توان به آیات پایانی سورۀ یس در اثبات معاد اشاره کرد. وقتی مشرکان استخوان پوسیده ای را نشان داده و خلقِ دوبارۀ آن را ناممکن شمردند، خداوند متعال به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دستور می دهد که به آنان بگوید کسی که آنها را در آغاز آفرید، بر آفرینش دوباره آنها نیز تواناست.(2)

استدلال حضرت ابراهیم (علیه السلام) در اثبات توحید و رد پرستش خورشید و ماه نیز نمونه دیگری از استدلال های عقلی قرآن در مجادله با مخالفان است.(3) این استدلال در حقیقت نمونۀ اولیۀ استدلال و برهانی است که متکلمان در دوره های بعد در قالب «برهان حدوث» بیان کرده اند. متکلمان برای اثبات حدوث عالم به وجود اَعراض متغیر در اجسام عالم استدلال کرده اند. به بیان دیگر، اجسام به این دلیل که همیشه اَعراض حادثی مانند حرکت و سکون را به همراه دارند، حادث اند. امور حادث نیز در نهایت، باید به یک موجود قدیم که همان خداوند تبارک و تعالی است،

ص: 94

منتهی شوند. مشابه این استدلال در این آیات آمده است.

در حقیقت، حضرت ابراهیم (علیه السلام) حرکت، افول و غروب خورشید و ماه را دلیلی بر عدم شایستگی آنها برای خدا بودن معرفی می کند. استدلال قرآن در اثبات توحید در آیۀ (لو کان فیهما آلهة الا اللّه لفسدتا)(1) نیز در حقیقت برهانی عقلی است. به بیان دیگر، اگر در عالَم خدایان متعددی وجود داشت، به ناچار باید این چند خدا با یک دیگر اختلاف ذاتى و تباین حقیقى داشته باشند؛ زیرا در غیر این صورت چند خدا نمى شدند. تباین در حقیقت و ذات نیز مستلزم آن است که در تدبیر هم با یک دیگر متباین و مختلف باشند و همین که پاى اختلاف در تدبیر به میان بیاید، تدبیر هر یک تدبیر دیگرى را فاسد مى کند و آسمان و زمین رو به تباهى مى گذارند. حال که مى بینیم نظام جارى در عالم، نظامى واحد است و همۀ اجزاى آن، یک دیگر را در رسیدن به هدف خود یارى مى دهند، مى فهمیم که عالم تنها یک خداوند دارد.(2)

برهان خواهی قرآن از مشرکان در موارد متعدد نیز گواهی دیگر بر رویکرد عقلی قرآن به تبلیغ دین اسلام و مقابله با شبهات ذهنی مخاطبان است.(3) برهان در لغت به معنای حجّت و دلیل آشکار است.(4) با این حال نباید اصطلاح «برهان» را در قرآن با آنچه در منطق و فلسفه گفته شده است، یکسان انگاشت. در قرآن معجزات حضرت موسی (علیه السلام) نیز برهان خوانده شده است؛(5) در حالی که اعجاز برهان منطقی

ص: 95

نیست. همچنین خداوند برهان خود را به حضرت یوسف نشان داد تا از فتنۀ زلیخا نجات پیدا کند.(1) البته، در مواردی نیز هرچند می توان برهان را به نوعی استدلال عقلی تفسیر کرد،(2) ولی هیچ دلیلی بر هم پوشانی آن با برهان منطقی وجود ندارد و همچنان امکان حمل بر معنای لغوی وجود دارد.

سیره و سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز یکی دیگر از ریشه های عقل گرایی کلامی در جهان اسلام بوده است؛ برای مثال، مجادله های رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) با مخالفان از عرصه های بروز و ظهور عقل گرایی کلامی است.

هرچند شواهد موجود دربارۀ اَعراب دوران جاهلی نشان می دهد که تفکر عقلی در بین آنان جایگاه چندانی نداشته است و زندگی اعراب بیشتر بر اسطوره ها، داستان ها و تقلید از گذشتگان مبتنی بوده است، ولی در گفت وگوها و مجادله های برخی مشرکان با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و پاسخ های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به آنان می توان زمینه ها و بن مایه های عقلانی را پیدا کرد.

برای مثال، هنگامی که سران قریش از تطمیع او به نتیجه ای نرسیدند، درخواست معجزه های شگفتی کردند. نخست از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) خواستند که از خداوند بخواهد کوه های مکه را از اطراف شهر دور کند و زمین آن را مسطّح کند و مانند سرزمین شام و عراق نهرها و چشمه هایی در آن جاری سازد و حتی پدران گذشته آنها را زنده کند تا از آنان بپرسند که آیا سخن پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) درست است یا نه. پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در پاسخ آنها فرمودند: «من برانگیخته نشده ام تا کارهایى که شما می گویید انجام دهم، بلکه من مأمورم تا آنچه را خداوند به من دستور داده است، به شما ابلاغ کنم. پس اگر پذیرفتید، بهرۀ دنیا و آخرت از آن شما است و گر نه صبر

ص: 96

مى کنم تا خداوند میان من و شما حکم کند». آنان دوباره از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)خواستند که از خداوند بخواهد که فرشته اى بفرستد و گفته هایش را تصدیق کند و از خداوند بخواهد که باغ، قصر و گنج هایی از طلا و نقره برای آنان فرو فرستد. رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) دوباره پاسخی مشابه پاسخ پیشین به آنان دادند. این بار آنان از او خواستند که خداوند بر آنها عذابی نازل کند و پاره سنگ هایی از آسمان بر سرشان فرو فرستد تا آشکار شود که او راست می گوید و سپس چنین گفتند: «اى محمّد ما راه عذر بر تو بستیم و به خدا رهایت نخواهیم کرد تا این که یا تو را به هلاکت رسانیم یا تو ما را هلاک کنى».(1)

عبارات قرآن نیز آنچه از مشرکان نقل شد را تأیید می کنند با این تفاوت که در این آیات، قرآن به عنوان معجزه پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و دلیلی بر نبوت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) معرفی می شود:

بگو: «اگر انسانها و پریان (جن و انس) اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد؛ هرچند یک دیگر را (در این کار) کمک کنند. ٭ ما در این قرآن، براى مردم از هر چیز نمونه اى آوردیم (و همه معارف در آن جمع است)؛ اما بیشتر مردم (در برابر آن، از هر کارى) جز انکار، ابا داشتند! ٭ و گفتند: «ما هرگز به تو ایمان نمى آوریم تا این که چشمۀ جوشانى از این سرزمین (خشک و سوزان) براى ما خارج سازى ٭ یا باغى از نخل و انگور از آن تو باشد؛ و نهرها در لابه لاى آن جارى کنى ٭ یا قطعات (سنگهاى) آسمان را - آن چنان که مى پندارى - بر سر ما فرود آرى؛ یا خداوند و فرشتگان را در برابر ما بیاورى ٭ یا براى تو خانه اى پر نقش و نگار از طلا باشد؛ یا به آسمان بالا روى؛ حتى اگر به آسمان روى، ایمان نمى آوریم، مگر آن که نامه اى

ص: 97

بر ما فرود آورى که آن را بخوانیم! «بگو:» منزه است پروردگارم (از این سخنان بى معنا)! مگر من جز انسانى فرستادۀ خداوند هستم؟! ٭ تنها چیزى که بعد از آمدن هدایت مانع شد مردم ایمان بیاورند، این بود (که از روى نادانى و بى خبرى) گفتند: «آیا خداوند بشرى را به عنوان رسول فرستاده است؟!» ٭ بگو: «(حتى) اگر در روى زمین فرشتگانى (زندگى مى کردند و) با آرامش گام برمى داشتند، ما فرشته اى را به عنوان رسول، بر آنها مى فرستادیم!» (چرا که رهنماى هر گروهى باید از جنس خودشان باشد).(1)

این عبارات قرآن خود به شکل مفصل تری به سخنان مشرکان و پاسخ های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره کرده است. پاسخ های موجود به سخنان مشرکان کاملاً عقلانی است: نخست آن که خداوند نشانه ای مهم و آشکار مانند قرآن برای اثبات نبوت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) فرو فرستاده است و دیگر نیازی به انجام درخواست های مختلف مشرکان نیست. دوم آن که راهنمای هر قومی باید از جنس خودشان باشد؛ بنابراین، باید پیامبری که برای انسان ها می آید، انسانی مانند خودشان باشد، نه فرشته. سوم آن که درخواست هایی مانند این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با نردبانی به آسمان رود و نوشته ای از سوی خداوند برای مردم بیاورد یا این که خداوند و فرشتگان را در برابر چشمان آنان ظاهر کند، با توحید ناب سازگار نیست و خداوند منزّه از این امور است.

به جز مشرکان، پیروان ادیان دیگر نیز با رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) گفت وگو و گاه مجادله می کردند و متن قرآن و سیرۀ نبوی برخی از این مجادله ها را گزارش کرده اند. در این میان یهودیان به دلیل روابط بیشتری که با مسلمانان در مدینه داشتند، سهم بیشتری از این گفت وگوها را به خود اختصاص داده اند.

ص: 98

روزی جمعى از یهودیان نزد رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) آمدند و گفتند: «اى محمّد! این مخلوقات را خداوند آفرید. پس خداى را چه کسی آفرید؟» رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) از این سخن آنان خشمگین شد و به آنان پرخاش کرد. جبرئیل در آن حال نازل شد و پاسخ آنان را - در ضمن آیات سورۀ توحید - به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) عرضه کرد: «بگو خداوند یکى است، آن خدایى که از همه بى نیاز است و همه به او نیازمندند. نه فرزند دارد و نه فرزند کسى است و نه هیچ کس همانند و همتاى او است». چون رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) این آیات را بر آنان تلاوت فرمود، گفتند: پس خداوند را براى ما وصف کن که چه شکل و شمایلی دارد. این بار نیز جبرئیل نازل شد و پاسخ این پرسش را نیز آورد که خداوند متعال می فرماید: «و خداوند را چنان که شاید به عظمت نشناختند و اوست که روز قیامت زمین در قبضۀ قدرت اوست و آسمان ها پیچیده به دست سلطنت اوست و او منزّه و متعالى از شرک مشرکان است».(1)

مسیحیان نیز گاه در موضوعات چالشی بین اسلام و مسیحیت - مانند تثلیث و ادعای الوهیت برای حضرت عیسی (علیه السلام) - با پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به بحث و گفت وگو پرداخته اند؛ برای مثال، روزی چند تن از مسیحیان نجران به نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)آمدند. برخی بزرگان آنان سؤال هایی از رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) پرسیدند و آن حضرت، ایشان را به اسلام دعوت کردند. با این حال گفتند: ما پیش از این اسلام آورده ایم. حضرت فرمود: دروغ مى گویید؛ زیرا شما براى خداوند فرزند قائل شده اید، صلیب را مى پرستید و گوشت خوک مى خورید. آنها گفتند: اى محمّد! اگر عیسى پسر خداوند نیست، پس پدرش کیست؟ در این هنگام بیش از هشتاد آیه از سورۀ آل عمران بر آن حضرت نازل شد که بیشتر آنها مربوط به سخنان آنان و پاسخ به پرسش آنها بود.

در ضمن این آیات آفرینش حضرت عیسی (علیه السلام) به حضرت آدم (علیه السلام) تشبیه شده

ص: 99

است و این آیات در واقع، در مقام طرح و بیان این استدلال اند که خداوندی که بر خَلق حضرت آدم (علیه السلام) - بدون پدر و مادر - تواناست، به یقین می تواند حضرت عیسی (علیه السلام) را بدون پدر بیافریند.(1)

شده است و خود متکلمان نیز به این نکته اشاره کرده اند. از جمله سخنان ایشان در این بحث که آمیخته با ادله عقلی است، می توان به مورد زیر اشاره کرد:

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَکَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَکَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَکَمَالُ تَوْحِیدِهِ الْإِخْلَاصُ لَهُ وَکَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَمَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَمَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَمَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَه.(1)

بسیاری از متکلمان معتزله، زیدیه و امامیه همین دیدگاه را در صفات الهی دارند(2) و حتی در برخی موارد به این عبارات امام علی (علیه السلام) استناد کرده اند.(3)

در بحث از معنای توحید و اثبات صفت واحد برای خداوند نیز آنچه در جملات امام علی (علیه السلام) آمده است، ادله ای عقلی است که در کتب کلامی نیز به چشم می خورد.(4)

امام علی (علیه السلام) در تفسیر صفت واحد برای خداوند چهار معنا بیان کرده اند که دو

ص: 101

معنای آن از خداوند سلب و دو معنا اثبات می شود. واحد در باب اعداد و واحد به معنای یک فرد از یک نوع خاص مانند یک فرد از نوع انسان از خداوند سلب می شود؛ زیرا آنچه دوّمی ندارد در باب اَعداد قرار نمی گیرد و پذیرش معنای دوم نیز دربارۀ خداوند مستلزم تشببه خواهد بود. با این حال، واحد به معنای یگانه (موجودی که هیچ مانندی ندارد) و واحد به معنای نفی ترکیب بر خداوند اطلاق می شود.(1)

در دیگر مباحث کلامی مانند قضاء و قدر و جبر و اختیار نیز این رویکرد عقلانی در میراث نخستین امامیه دیده می شود؛ برای مثال، امام علی (علیه السلام) هنگامی که از جنگ صفین بازمی گشتند، در پاسخ به پرسش پیرمردی دربارۀ قضاء و قدر الهی و اختیار انسان فرمودند: «تو می پنداری که این کارها (رفتن به جنگ و مبارزه با امویان) به قضای حتمی و قدر الزامی و اجتناب ناپذیر بوده است؟ اگر چنین می بود، پاداش و کیفر و امر و نهی خداوند باطل و بیهوده می گشت و بشارت به پاداش و تهدید به مجازات بی معنا می شد. اگر چنین باشد، نه گناه کار سزاوار سرزنش و نه نیکوکار شایسته ستایش خواهد بود و گناه کار از نیکوکار سزاوارتر است به احسان، و نیکوکار از گناه کار سزاوارتر به مجازات».(2) این دقیقاً همان استدلالی است که متکلمان - چه متکلمان معتزلی و چه امامی - برای اثبات اختیار انسان و نفی جبر آورده اند.(3)

متکلمان معتزلی که نماد عقل گرایی در جهان اسلام معرفی شده اند، اندیشه های توحیدی خود را برگرفته از آموزه های امام علی (علیه السلام) می دانند. اسکافی معتزلی(240ق) ادعا کرده است که بسیاری از متکلمان، سخنوران و حتی قصه پردازان از سخنان، خطبه ها و مواعظ امام علی (علیه السلام) بهره های بسیاری برده اند.(4) قاضی عبدالجبار نیز

ص: 102

خطبه های امیر مؤمنان در نفی تشبیه و اثبات عدل را بسیار فراوان دانسته و در جایی دیگر تصریح کرده است که مذهب معتزله ریشه در آموزه های او دارد. در بین متکلمانِ امامی مذهب نیز سید مرتضی سرچشمۀ عدل و توحید را در آموزه های امام علی (علیه السلام) و فرزندان ایشان می داند و تأکید می کند که سخنان متکلمان در حقیقت توضیح و تبیین سخنان ایشان است.(1)

یکی از خطبه های امام علی که به گفتۀ کلینی حتی در بین اهل سنت نیز مشهور است، بنیان بسیاری از استدلال های کلامی متکلمان را شکل داده است. در این خطبه به مباحث مهمی در حوزۀ اعتقادات پرداخته شده است؛ برای مثال، دربارۀ مسئلۀ حدوث و قدم عالم و کیفیت خلقت عالم چنین گفته شده است:

... الْحَمْدُ لِلَّهِ الْوَاحِدِ الْأَحَدِ الصَّمَدِ الْمُتَفَرِّدِ الَّذِی لَا مِنْ شَی ءٍ کَانَ وَلَا مِنْ شَی ءٍ خَلَقَ مَا کَانَ قُدْرَةٌ بَانَ بِهَا مِنَ الْأَشْیاءِ وَبَانَتِ الْأَشْیاءُ مِنْهُ.(2)

همچنین دربارۀ صفات الهی و رابطۀ آنها با ذات چنین فرموده اند:

فَلَیسَتْ لَهُ صِفَةٌ تُنَالُ وَلَا حَدٌّ تُضْرَبُ لَهُ فِیهِ الْأَمْثَالُ کَلَّ دُونَ صِفَاتِهِ تَحْبِیرُ اللُّغَاتِ وَضَلَّ هُنَاکَ تَصَارِیفُ الصِّفَاتِ وَحَارَ فِی مَلَکُوتِهِ عَمِیقَاتُ مَذَاهِبِ التَّفْکِیرِ وَانْقَطَعَ دُونَ الرُّسُوخِ فِی عِلْمِهِ جَوَامِعُ التَّفْسِیرِ وَحَالَ دُونَ غَیبِهِ الْمَکْنُونِ حُجُبٌ مِنَ الْغُیوبِ تَاهَتْ فِی أَدْنَى أَدَانِیهَا طَامِحَاتُ الْعُقُولِ فِی لَطِیفَاتِ الْأُمُورِ فَتَبَارَکَ اللَّهُ الَّذِی لَا یبْلُغُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلَا ینَالُهُ

ص: 103

غَوْصُ الْفِطَنِ وَتَعَالَى الَّذِی لَیسَ لَهُ وَقْتٌ مَعْدُودٌ وَلَا أَجَلٌ مَمْدُودٌ وَلَا نَعْتٌ مَحْدُودٌ سُبْحَانَ الَّذِی لَیسَ لَهُ أَوَّلٌ مُبْتَدَأٌ وَلَا غَایةٌ مُنْتَهًى وَلَا آخِرٌ یفْنَى سُبْحَانَهُ هُوَ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ وَالْوَاصِفُونَ لَا یبْلُغُونَ نَعْتَهُ....(1)

در جای دیگری از این خطبه به مشیت الهی و کیفیت خلقت عالم پرداخته شده و چنین آمده است:

...إِنَّمَا قَالَ لِمَا شَاءَ کُنْ فَکَانَ ابْتَدَعَ مَا خَلَقَ بِلَا مِثَالٍ سَبَقَ وَلَا تَعَبٍ وَلَا نَصَبٍ وَکُلُّ صَانِعِ شَی ءٍ فَمِنْ شَی ءٍ صَنَعَ وَاللَّهُ لَا مِنْ شَی ءٍ صَنَعَ مَا خَلَقَ....(2)

دربارۀ علم الهی و علم پیش از خلقت و قضا و قدر الهی چنین آمده است:

وَکُلُّ عَالِمٍ فَمِنْ بَعْدِ جَهْلٍ تَعَلَّمَ وَاللَّهُ لَمْ یجْهَلْ وَلَمْ یتَعَلَّمْ أَحَاطَ بِالْأَشْیاءِ عِلْماً قَبْلَ کَوْنِهَا فَلَمْ یزْدَدَ بِکَوْنِهَا عِلْماً عِلْمُهُ بِهَا قَبْلَ أَنْ یکَوِّنَهَا کَعِلْمِهِ بَعْدَ تَکْوِینِهَا... عَلِمَ مَا خَلَقَ وَخَلَقَ مَا عَلِمَ - لَا بِالتَّفْکِیرِ فِی عِلْمٍ حَادِثٍ أَصَابَ مَا خَلَقَ وَلَا شُبْهَةٍ دَخَلَتْ عَلَیهِ فِیمَا لَمْ یخْلُقْ لَکِنْ قَضَاءٌ مُبْرَمٌ

ص: 104

وَعِلْمٌ مُحْکَمٌ وَأَمْرٌ مُتْقَنٌ....(1)

اسکافی معتزلی پس از بیان همین خطبه با شیفتگی ادعا می کند که متکلمان هر آنچه در مباحث توحید دارند، بر سخنان امام علی (علیه السلام) مبتنی است.(2) نظریۀ خلقت «لا من شیء» که در این خطبه بیان شده است، در آثار کلامی متکلمان بارها در مقام ردّ و ابطال انگاره های فیلسوفان مطرح شده است.(3)

افزون بر آنچه گفته شد، مجادله های امام علی (علیه السلام) نیز شاهدی بر توجه او به جایگاه عقل در دین است. با توجه به این که مهم ترین اختلاف پس از درگذشت رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) بحث خلافت بود، عمدۀ این مجادله ها نیز با این موضوع مرتبط است. گفت وگوی مهاجران و انصار در سقیفه و همچنین احتجاج امام علی (علیه السلام) با ابوبکر برای اثبات امامت خود، نخستین نمونه های این مجادله های سیاسی اند. انصار با استناد به این که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) را در زمانه ای دشوار یاری کرده اند و مهاجران با استناد به این که آنها نخستین مسلمانان هستند و خویشاوندی نزدیک تری به

ص: 105

پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) دارند، ادعای احقیت برای خلافت داشتند.(1)

امام علی (علیه السلام) نیز با استناد به همان دلیلِ مهاجرین، خود را شایسته تر از آنان برای خلافت می دانست.(2) مُناشِده و احتجاج امام علی (علیه السلام) به حدیث غدیر در روز شورا(3)، در جنگ جمل(4) و در جنگ صفین(5)، همچنین احتجاج حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام) و حتی اصحاب امام علی (علیه السلام) مانند عمار یاسر(6) به روایت غدیر برای اثبات حقانیت ایشان همگی مصادیقی از مجادله های سیاسی امامیه در این دوره اند. نمونه ای دیگر، احتجاج های امام علی (علیه السلام) و دیگر اصحاب ایشان مانند ابن عباس(7) و صعصة بن صوحان(8) با خوارج است.

با توجه به این که این مناظرات درون دینی بوده اند، ویژگی آنها بهره گیری از متون وحیانی و عدم استفاده از ادبیات غیر وحیانی است. به بیان دیگر، جدال در این دوره در محدودۀ امور دینی است و به همین دلیل یکی از ادله طرفین در مجادلات شان آیات قرآن و روایات نبوی بوده است. همان طور که دیده شد، جریان های مختلف در بحث خلافت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) هر کدام با تکیه به شاهدی از آیات و روایات سعی در اثبات دیدگاه خود داشته اند.

ص: 106

که (افزون بر آنچه در بحث تعقل گفته شد) ادله و استدلال های عقلی-کلامی نیز نه تنها رد نشده اند، بلکه از سوی ایشان به عنوان یکی از شیوه های دعوت به اسلام به کار گرفته شده اند.

مجادلات قرآن با مخالفان (اعم از کافران و غیرمسلمانان)، همچنین مجادلات رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیهم السلام) همگی شواهد مهمی بر این ادعا هستند. به جز مجادلات می توان به استدلال های عقلی-کلامی در متون روایی نیز اشاره کرد. این موارد سنخیت بسیاری با استدلال های عقلی متکلمان در دوره های بعدی دارد و حتی در مواردی خود متکلمان به استفاده از این متون در ادله کلامی شان اذعان کرده اند. بنابراین، هرچند تعقل به فهم آیات الهی برای تحقق ایمان و تقوا اطلاق شده است و ابعاد مختلف معرفتی و عملی دارد و با آنچه در علم کلام و فلسفه گفته می شود متفاوت است، ولی در متون دینی و سیره پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیهم السلام) از ادله کلامی نیز برای رد مخالفان و دفع شبهات اعتقادی بهره گرفته شده است.

اعتقاد امامیه به حجیّت امامت و ضرورت پیروی از امام ممکن است این گمان را ایجاد کند که امامیان به جایگاهی برای عقل در معرفت دینی باور ندارند. با این حال، امام علی (علیه السلام) به خوبی رابطۀ این دو منبع معرفتی را تبیین کرده اند. به گفتۀ ایشان حجّت های الهی در حقیقت اِثاره کنندۀ عقل انسان ها هستند و سبب بارور شدن عقل انسان ها می شوند.

ص: 108

دوره را دورۀ شکل گیریِ کلام نظری دانست. تعامل مسلمانان با پیروان ادیان دیگر و ورود اندیشه های فلسفی از طریق ایران و روم به جهان اسلام، ضرورت ورود به این عرصه را دوچندان کرد و بر پیچیدگی مباحث آن افزود. برخی اصحاب امامیه نیز - اگر نگوییم پیش از دیگران، دست کم، همراه با جریان های دیگر - به عرصۀ مباحث کلامی وارد شدند.

از جمله بزرگان این گروه می توان به قیس ماصر، زرارة بن اعین، ابوجعفر محمد بن نعمان معروف به مؤمن طاق، هشام بن سالم جوالیقی، هشام بن حکم و شاگردان او مانند یونس بن عبدالرحمن، محمد بن خلیل سکاک، علی بن منصور، علی بن اسماعیل میثمی و ابومالک حضرمی اشاره کرد. این افراد به نظریه پردازی در موضوعات مختلف اعتقادی و همچنین به دفاع از آن در برابر رقیبان درون مذهبی و برون مذهبی می پرداختند.(1)

البته، در برابر این گروه اندک، بسیاری از امامیان مانند اهل حدیث سنی ورود به این عرصه ها را مخاطره آمیز می انگاشتند و به همین دلیل متکلمان را نکوهش کرده اند. روایات نکوهش علم کلام که در منابع امامیه موجود است، وجود این جریان در امامیه را اثبات می کند.(2)

هرچند برخی این دو گروه را در قالب عقل گرایان و نص گرایان مطرح کرده اند،(3) ولی این عناوین چندان گویای تمایز آنان نیست؛ زیرا دو عنوان عقل گرا و نص گرا عمومیت و ابهام دارند و در نگاه نخست به نظر می رسد گروه نخست به کلی به نصوص دینی در عرصۀ اعتقادات توجهی ندارند و در مقابل، گروه دوم برای عقل هیچ جایگاهی قائل نیستند. این در حالی است که متکلمان امامیه خود از محدّثان

ص: 110

بزرگ نیز بوده اند(1) و بسیاری از روایات جایگاه عقل در عرصۀ دین نیز توسط محدّثان نقل شده اند.(2) گذشته از آن، گفت وگوها و پرسش و پاسخ های محدّثان با ائمه (علیهم السلام) نشان دهنده آن است که آنان به فهم عقلی معارف دینی توجه داشته اند.(3) البته، به اجمال می توان پذیرفت که بین این دو گروه و حتی گاه بین دو متکلم یا بین دو محدّث در باب جایگاه عقل تفاوت هایی وجود دارد؛ ولی همان طور که گفتیم دو عنوان عقل گرا و نص گرا مبهم و کلی اند و نمی توان با آنها به حقیقت این دو جریان اشاره کرد. بنابراین، بهتر است همان طور که محمدتقی سبحانی در مقالۀ «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها» پیشنهاد کرده است،(4)

از دو عنوان «متکلمان» و «محدّثانِ متکلم» استفاده کنیم؛ زیرا تمایز اساسی این دو جریان در آن است که افراد گروه نخست، رویکردی برون مذهبی داشته اند و در پی تبیین معارف مکتب اهل بیت (علیهم السلام) برای جامعۀ اسلامی و دفاع از آن در برابر جریان های رقیب بوده اند؛ در حالی که گروه دوم در پی فهم دقیق همان معارف و ارائه و عرضۀ آن به جامعۀ مؤمنان بوده اند.

به این دلیل، گروه دوم را «محدّثان متکلم» نام داده ایم، که در بین محدّثان دو

ص: 111

جریان متمایز وجود داشته است: گروهی از آنان - همان طور که پیشتر گفته شد - به فهم عمیق و عقلانی معارف ائمه (علیهم السلام) توجه داشتند و به همین دلیل شایسته عنوان متکلم نیز هستند و گروه دیگر تنها به نقل روایات اهل بیت (علیهم السلام) می پرداختند و کمتر توجهی به معارف اعتقادی داشتند و از آنان به «محدّثان صرف» یاد می شود.(1)

بی شک شکل گیری و گاه تقابل این جریان ها تأثیرات مهمی در جایگاه عقل در کلام امامیه در سدۀ دوم داشته است و به همین دلیل، می توان ظهور متکلمان در سده دوم را نخستین نقطه عطف در مباحث مرتبط با عقل در تاریخ کلام امامیه دانست. در این فصل به اختلافات این جریان ها در وجودشناسی و معرفت شناسی عقل و نسبت آنان با زمینه های نخستین تفکر امامیه در سدۀ نخست خواهیم پرداخت.

دورۀ دوم نشان خواهیم داد که آیا ظهور متکلمان و علم کلام در جامعۀ امامیه تأثیری در تغییر و تطور این دیدگاه داشته است یا نه.

از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل کرده اند، عقل از نوری مخزون و مکنون در علم الهی آفریده شده است.(1) در روایت دیگری سماعة بن مهران(2) از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که عقل نخستین موجود «روحانی» است که خداوند از نور خود آفریده است. این عقل همیشه پیرو دستورات الهی است و هیچ گاه از اوامر خداوند روی بر نمی گرداند.(3) بنابراین، عقل در این نگاه نیز صرفاً یک قوه و توانایی انسانی برای درک علوم و معارف نیست، بلکه موجودی مقدس و فراتر از شناخت انسانی است که از نور الهی آفریده شده و گرامی ترین آفریدگان خداوند است.(4) این عقل به همراه سپاهیانش در صحنۀ عالم با جهل و سپاهیانش در نزاع و دشمنی همیشگی است.(5)

ارتباط این عقل فرامادی با انسان نیز جنبه های انسان شناسی عقل را در دیدگاه این گروه نشان خواهد داد. در دیدگاه این گروه خداوند عقل را که ماهیتی مستقل از انسان داشت، به انسان ها هدیه کرده و هر کس به میزانی از آن بهره مند می شود. در حدیثی که ابوهاشم جعفری از امام رضا (علیه السلام) نقل می کند، عقل هدیه ای الهی به انسان ها دانسته شده است.(6)

ص: 114

بنا به دیدگاه حدیث گرایان امامیه بخش مهمی از عقل انسان اکتسابی نیست و تلاش انسان برای افزودن آن بی نتیجه خواهد بود و نتیجه ای جز جهل نخواهد داشت.(1) همچنین روایاتی که از «عقل مطبوع» سخن گفته اند به همین معنا اشاره دارند. در این روایات تصریح شده است که بخشی از عقل انسان که به آن «عقل الطبع» یا «عقل مطبوع» گفته می شود، اکتسابی نیست و بخش دیگر که می توان آن را «عقل مسموع» یا «عقل التجربة» نامید اکتسابی است. در روایتی از امام صادق (علیه السلام) به نقل از امام علی (علیه السلام) گفته شده است که عقل انسان تا 28 سالگی تکمیل می شود و پس از آن هر آنچه بر عقل او افزوده شود از تجارب است.(2) حتی زمان اعطای این عقل به انسان ها نیز متفاوت است و این تفاوت سبب تمایز فهم انسان ها خواهد شد.(3)

دربارۀ کیفیت عرضۀ این عقل به انسان ها نیز دو دیدگاه از روایات موجود در میراث محدّثان کوفه قابل دست یابی است. بنا به دیدگاهی نحوه ارتباط انسان و عقل ترکیبی نیست، بلکه نوعی بهره مندی و استفاده - مانند بهره مندی انسان از نور خورشید - است؛ برای مثال، در یکی از این گزارش ها رابطۀ عقل و قلب انسان به چراغ در میانه خانه توصیف شده است. همچنین عقل به ملکی تشبیه شده است که سرهایی به تعداد همه انسان ها دارد و بر هر سری پوششی نهاده شده و به هنگام بلوغ هر انسان این پوشش برداشته شده و نوری در قلب انسان می تابد و به واسطۀ آن خوب و بد را تشخیص می دهد.(4)

بنا بر این گزارش، عقل قوه ای مانند بینایی و شنوایی در درون انسان نیست، بلکه نوری است که در اختیار انسان ها قرار می گیرد و هر انسانی به میزان بهره مندی اش از

ص: 115

آن نور خوب و بد را می فهمد. در مقابل، در گزارش های دیگری ارتباط انسان و عقل از نوع ترکیبی است و در حقیقت عقل با نفس انسانی ترکیب می شود. بنا به گزارشی عقل انسان ها یا هنگام بسته شدن نطفه یا در رَحِم مادر و یا در هنگام بلوغ با نَفس انسان ترکیب می شود.(1)

بنا به گزارشی دیگر که از امام علی (علیه السلام) نقل شده است، عقل انسان دفینه هایی دارد که پیامبران آنها را اثاره می کنند.(2) این عبارت به نوعی نشان دهندۀ آن است که عقل قوه ای در درون انسان است که خود نیز معارفی نهانی دارد. همچنین روایاتی که از عقل مطبوع سخن گفته اند، با این معنا سازگارتراند.(3)

در دیدگاه حدیث گرایان امامیه مراحل و زمان بندی عرضۀ عقل در افراد مختلف متفاوت است. بی شک، همۀ انسان ها - جز مجانین - در هنگام بلوغ، به آن اندازه از عقل بهره مند خواهند بود که حسن و قبح و درست و نادرست را تشخیص دهند و همین ملاک تکلیف در آنان خواهد بود. با این همه، چه بسا برخی افراد اندکی زودتر از این هدیۀ الهی بهره مند شوند. پیشتر گفته شد که برخی حتی در هنگام بسته شدن نطفه و برخی در رَحِم مادر از عقل بهره مند می شوند و همین سبب خوش فهمی آنان نسبت به دیگران خواهد شد. همچنین افزوده شدن بر عقل انسان ها محدود به سن بلوغ نیست و پس از آن نیز تا پایان دهۀ سوم عمر همچنان بر عقل انسان ها افزوده

ص: 116

خواهد شد. پس از این دوره تنها بر تجربۀ انسان ها (عقل التجریة) افزوده می شود.

گزارش های مرتبط با محل قرار گرفتن عقل نیز متفاوت است. بنا به یک دیدگاه در بین محدّثان امامیه، عقل در قلب انسان ها که در متون اسلامی به «روح» و جان انسانی اشاره دارد،(1) قرار می گیرد.(2)

در مقابل، بنا به مجموعه ای دیگر از شواهد موجود در روایات امامیه، عقل قوه ای در مغز انسان است؛ زیرا تمایز انسان عاقل از دیوانه به میزان مغز (دماغ) اوست.(3) این ادعا و دلیل آن در بین جریان ها و گروه های مختلف فکری در جهان اسلام تنها از سوی برخی فیلسوفان نخستین مطرح شده است.(4)

همچنین گفته شده که خوردن برخی میوه ها یا غذاها سبب افزایش یا کاسته شدن از عقل انسان خواهد شد. در این روایات عمدتاً عقل در کنار دِماغ (مغز) آمده است. با این همه، شاید این دو دسته از شواهد قابل جمع نیز باشند. به ویژه که از برخی راویانِ روایاتِ خلقت نورانی عقل، روایاتی با این محتوا نیز نقل شده است؛ برای مثال، سماعة بن مهران که خود مهم ترین روایت گر حدیث خلقتِ عقل بوده است، از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که سِرکه بر عقل انسان می افزاید.(5) ابو بصیر و محمد بن مسلم(6) نیز با این که خود ناقل روایات خلقت مستقل عقل بوده اند، این

ص: 117

دسته از روایات را نیز نقل کرده اند. شاید بتوان ادعا کرد که مغز واسطۀ مهمی در فرایند تعقل است و خوردن برخی میوه ها و غذاها سبب تقویت آن و در نتیجه تقویت عقل خواهد شد.(1) با این حال، روایتِ پیش گفته که در آن تصریح شده بود که محلِ عقل مغزِ انسان است، با این تفسیر قابل جمع نیست و مشکل را برطرف نمی کند.

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که در دیدگاه او - همان طور که حواس پنج گانه قوایی برای فهم امور محسوس اند - عقل (قلب) نیز قوه ای برای فهم امور غیرمحسوس و همچنین تحلیل و تنظیم داده های جوارح دیگر است. با این حال - در نگاه هشام - عقل، تنها ابزاری مانند دیگر قوای انسانی همچون چشم و گوش نیست، بلکه منبعی برای شناخت و معرفت نیز هست. این که در روایت او از امام کاظم (علیه السلام) حکمت اعطایی به لقمان به عقل تأویل شده است(1) و همچنین این که عقل در کنار انبیاء و اولیای الهی حجّت دانسته شده است،(2) مؤید این ادعاست.

دربارۀ کیفیت بهره مندی انسان از عقل نیز با توجه به این که هشام بن حکم انسان را دو بعدی (ترکیبی از روح و جسم) و ادراک را فعل روح می داند،(3) احتمالاً عقل را یکی از قوای روح می داند. به بیان دیگر، ادراک، فعل روح است و روح برای ادراک امور از حواس و عقل بهره و کمک می گیرد.(4) می توان این احتمال را مطرح کرد که ابن الحکم برای تبیین رابطۀ روح و عقل از نظریۀ معنا در بحث صفات بهره برده باشد. گفته شده که هشام صفات قائم به شیء را عَرَض نمی دانسته است، بلکه به نظر او این صفات معنا هستند؛(5) بنابراین، این ادعا دور از واقعیت نیست که هشام، عقل را نیز معنایی برای روح بداند. از دیگر متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه گزارشی دربارۀ ماهیت عقل به دست نیامد.

ص: 119

بنا بر آنچه گفته شد می توان نتیجه گرفت که حدیث گرایان مدرسۀ کوفه در ادامه همان دیدگاه نخستین امامیه بودند. این گروه عقل را موجودی مستقل و روحانی (غیرجسمانی) می دانستند. خداوند این عقل را بین انسان ها تقسیم کرده و انسان ها به کمک و مددِ آن خوب و بد را می فهمند. با این حال، گزارش هایی که در آنها به کیفیت بهره مندی انسان ها از عقل پرداخته شده است، گاه متفاوت اند. بنا به برخی از آنها رابطۀ عقل و انسان تنها مانند رابطۀ انسان و نور است و انسان ها تنها از نور عقل بهره مند می شوند، در حالی که بنا به برخی دیگر از شواهد این رابطه از نوع ترکیبی است و عقل با انسان ها ترکیب می شود. این در حالی است که متکلمان مدرسۀ کوفه توجهی به وجود مستقل و نورانی عقل نداشته اند و عقل را قوه ای نفسانی می دانسته اند که خداوند به انسان ها اعطا کرده است. انسان ها با بهره گیری از این عقل درست و نادرست و خوب و بد را تشخیص می دهند.

قیاس (نوعی روش عقلانی در کلام و فقه)(1) و حتی تعقل و تعمق(2) در کلام دیده می شود، ولی روایات بسیاری در جایگاه عقل و حتی حجیّت آن نقل کرده اند.(3)

بنابراین، پژوهشگر در تحلیل این دوره تاریخیِ کلامِ امامیه، خود را با یک متناقض نما روبه رو می بیند. از سویی گزارش هایی مبنی بر بدگویی از کلام و متکلمان و حتی روش های کلامی مانند قیاس و استدلال عقلی موجود است و از سوی دیگر بر حجیّت عقل و جایگاه آن در دین و تشویق متکلمان تصریح شده است. گفته شد که امیرمعزّی برای حل این مشکل با بررسی مفهومی عقل در منابع روایی امامیه ادعا کرده است که عقلی که در روایات ستوده و مدح شده است، قوّۀ استدلال گر نیست، بلکه عقلی قدسی و بصیرتی فرامنطقی است که مؤمنان به وسیلۀ آن، سخنان امامان (که خود عاقل ترین مردم اند) را می فهمند و تصدیق می کنند.(4)

برخی نیز از اساس عقل را در دوران نخستین پیش از ورود فلسفه و اندیشه های کلامی به معنای قوه ای دانسته اند که انسان را به نیکویی طاعت و صبر و معرفت به خداوند هدایت می کند، در حالی که عقل در دوره بعد به معنای قوه استدلال به کار رفته است.(5)

مدرسی طباطبایی بر آن است که امامیه در دورۀ حضورِ امامان عقل را تنها تا

ص: 121

جایی پذیرفته اند که به دفاع و فهم سخنان ائمه (علیهم السلام) بپردازد و عقل در نگاه امامیانِ دورۀ حضور (حتی متکلمان این دوره) تنها ابزاری برای دفاع از سخنان ائمه بوده است. البته، این افراد اختلاف بین دو گروه محدّثان و متکلمان را انکار نکرده اند؛ برای مثال، امیرمعزّی معتقد است که متکلمانی مانند زُراره، مؤمن طاق و هشام بن حکم در حقیقت از سخنان ائمه (علیهم السلام) سرپیچی کرده و به سوی عقل منطقی کشیده شده اند.(1) مدرسی طباطبایی نیز به تقابل بنیادین اصحاب حدیث امامیه با متکلمان اشاره کرده است.(2) پیش تر گفتیم که محمد تقی سبحانی در این مسئله نگاهی متفاوت دارد و به اعتقاد او، عناوینی مانند «عقل گرایی» و «نص گرایی» برای اشاره به جریان های مدرسۀ کوفه گویا و شایسته نیستند و بهتر است این دو را «جریان کلامی» و «جریان حدیثی - کلامی» بنامیم.(3)

در این بخش هرچند دیدگاه اخیر دربارۀ تقسیم بندی اصحاب امامیه در دوره نخست پذیرفته و امامیه در قالب دو جریان کلامی و حدیثی - کلامی تصویر شده اند، ولی از نظر دور نخواهیم داشت که در کنار این دو جریان، جریان دیگری نیز در امامیه وجود داشته است؛ این جریان سوم گروهی و جمعی از جامعه امامیه بوده اند که تنها به نقل روایات بسنده می کردند و فهم عمیقی از آن روایات نداشتند. این گروه که از آنها به «حشویۀ امامیه» نیز یاد شده است،(4) عقل را به طور کلی حجّت نمی دانستند و معتقد بودند که باید در همۀ مسائل تنها سخنان امامان معصوم (علیهم السلام) را تکرار، تعلیم و تلقی کرد.(5)

ص: 122

به همین دلیل، در این بخش به این گروه بیش از این نخواهیم پرداخت و تنها بر تمایز جریان کلامی و جریان حدیثی - کلامی در بحث حجیّت و قلمرو عقل و رابطۀ عقل و وحی متمرکز خواهیم شد و برای پاسخ به این پرسش به بررسی محتوایی گزارش های موجود از این دو گروه (چه روایات و چه غیر آنها مانند اطلاعات کتب ملل و نحل، تراجم، طبقات و تاریخ) خواهیم پرداخت.

طب بودند، به همین دلیل خداوند به حضرت عیسی چیزی داد که در توان آنان نبود و در عصر رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز چون سخنوری رواج داشت، خداوند سخنانی فرو فرستاد که در توان هیچ سخنوری نبود. در حقیقت، خداوند با این معجزات حجّت را بر بندگان تمام کرده است.

ابن سکیت سپس می پرسد که امروز حجّت خداوند بر بندگان چیست و امام (علیه السلام) چنین پاسخ می دهند: «الْعَقْلُ یعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَیصَدِّقُهُ وَالْکَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَیکَذِّبُهُ».(1)

در ابتدای این روایت توضیح داده شده که خداوند در دوره انبیاء با ظهور معجزاتی ویژۀ هر دوره، حجّت را بر بندگان تمام کرده است و اکنون که دورۀ نبوت به پایان رسیده است، «عقل» حجّت خداوند بر بندگان است و آنان به مددِ عقل دروغ زنان به خداوند را از راستگویان بازمی شناسند.

اندک تأملی در محتوای روایت نشان می دهد که همان طور که معجزات تنها راهی برای شناخت نبی هستند، عقل نیز راهی برای شناخت امام در این زمان است. به بیان دیگر، در این روایت گفته نشده است که عقل به تنهایی معارف را می یابد، بلکه کارکردش این است که راستگویان را از دروغ گویان بازمی شناسد.

افزون بر این، روایاتی که به رابطۀ عقل و دین و عقل و ایمان اشاره کرده اند، نیز حجیّت عقل در دین را نشان می دهند؛ برای مثال، از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که بین ایمان و کفر فاصله ای به جز کم خِردی نیست؛ زیرا بندۀ خداوند متوجه مخلوقی می شود و از بنده ای مانند خود طلب حاجتی می کند، در صورتی که اگر با خلوصِ نیت متوجه خداوند شود، آنچه می خواهد زودتر از آن به او می رسد.(2)

ص: 125

همچنین در روایتی که اسحاق بن عمار از امام ششم (علیه السلام) نقل کرده، چنین آمده است: هر کس عقل دارد، متدیّن است و هر کس متدیّن است، بهشتی خواهد شد.(1) در روایت دیگری از ایشان که عبداللّه بن سنان نقل کرده است، دنباله روی شیطان نتیجه بی خِرَدی است و انسان خردمند از دستورات شیطان دوری می کند.(2)

دستۀ سومِ روایات، عقل را دلیل و راهنمای انسان معرفی می کنند. این روایات نیز نشان دهندۀ حجیّت عقل اند. در روایتی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که «عقل» دلیل مؤمن است.(3) در روایت دیگری از امام صادق (علیه السلام) نیز چنین آمده است:

پایۀ شخصیت انسان، عقل است و هوش و فهم و حافظه و دانش از عقل سرچشمه می گیرند. عقل، انسان را کامل می کند و راهنما و بیناکننده و کلیدِ کار اوست و چون عقلش به نور خدایى مؤید باشد، دانشمند و حافظ و متذکر و باهوش و فهمیده شود و از این رو، بداند چگونه و چرا و کجاست و خیرخواه و بدخواه خود را بشناسد و چون آن را بشناسد، مسیر حرکت و مواضع پیوست و گُسست خویش ]به حق[ را نیز خواهد شناخت و در یگانگى خداوند و اعتراف بفرمانش مُخلص شود و چون چنین کند از دست رفته را جبران کرده، بر آینده مسلط شود و بداند در چه وضعى است و براى چه در اینجاست و از کجا به اینجا رسیده و به کجا می رود؟

ص: 126

اینها همه از تأیید عقل است.(1)

دستۀ چهارم روایات که به ابعاد نجات بخشی عقل توجه دارند، نیز حجیّت عقل را در اندیشه اصحاب امامیه نشان می دهند.

ابوالجارود روایتی از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است که آن حضرت جزای اخروی افراد را به اندازۀ عقلشان می دانند.(2) مفضل بن عمر نیز از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که رستگاری انسان در گرو به کار بستن عقل است.(3) سماعة بن مهران که روایت جُنود عقل و جهل را نقل کرده است، در پایان این روایت از امام ششم (علیه السلام) نقل کرده است که فوز و رستگاری انسان ها به شناخت عقل و سپاهیانش و دوری از جهل و سپاهیانش بستگی دارد.(4) بنا به روایتِ مشهورِ خلقتِ عقل که از بسیاری از اصحاب نیز نقل شده است، عقل مخاطب امر و نهی و همچنین ملاک ثواب و عقاب الهی است.(5)

ص: 127

افرادی مانند محمد بن مسلم(1)، ابوبصیر(2)، هشام بن سالم(3) و حسن بن جهم(4) این روایت را با کمی تفاوت نقل کرده اند. اسماعیل بن ابی زیاد سکونی نیز از امام ششم (علیه السلام) نقل کرده است که جزای الهی به میزان عقل انسان هاست، نه بر پایۀ چیز دیگری.(5) محمد بن سلیمان دیلمی از پدرش نقل کرده است که هنگامی که عبادت، فضلیت و تدیّن کسی را برای امام صادق (علیه السلام) نقل کردم، از عقل او پرسیدند و فرمودند ثواب انسان ها در قیامت به میزان عقل آنان است و داستان عابدی از بنی اسرائیل را نقل کردند که به دلیل بی خِردی آرزومند بود که خداوند چهارپایی داشت و او می توانست آن را به مرغزاری خوش آب و علف برده و تیمار کند.(6)

ص: 128

اسحاق بن عمار نیز از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که زیادی نماز و روزه اگر با عقل همراه نباشد، انسان را به مراتب والا نمی رساند.(1) از حسن بن جهم نیز مشابه همین روایت از امام رضا (علیه السلام) نقل شده است.(2)

عقاب و عذاب اخروی نیز به میزان عقل انسان ها بستگی دارد. به بیان دیگر، در روز واپسین، مؤاخذۀ انسان ها به میزان عقل آنان منوط است. مشابه داستان عابد بنی اسرائیل در جایی دیگر از امام باقر (علیه السلام) نقل شده است، ولی با این تفاوت که مؤاخذۀ الهی را به میزان عقل انسان ها می داند: «ما بندگان خود را به اندازۀ عقلشان مؤاخذه می کنیم».(3)

به بیان دیگر، نه تنها ثواب های اخروی در گرو عقل انسان هاست، بلکه عقاب الهی نیز متناسب با عقل انسان ها خواهد بود. بنابراین، هر کس عقل بیشتری داشته باشد و البته، از عقل اش بهرۀ بیشتری برده باشد، ثواب و پاداش بیشتری خواهد داشت و اگر کسی عقل کمی داشته و به همین دلیل، همچون بنی اسرائیل معرفتی

ص: 129

تشبیهی به خداوند نیز داشته باشد، نجات پیدا می کند و عقاب نمی شود.

در روایات امامیه از این گروه به «مستضعفان فکری» یاد شده است؛(1) مستضعفان کسانی هستند که تمایز بین اقوال مختلف را درک نمی کنند؛ برای مثال، کسانی که تمایز بین دیدگاه امامیه و اهل سنت را در مسائل مربوط به امامت درک نمی کنند، از این گروه به شمار می روند.

باید توجه داشت که مستضعفان را نمی توان از دیوانگان برشمرد؛ زیرا این افراد مکلف به تکالیف دینی هستند، ولی توانایی فهم معارف دینی را ندارند؛ برای مثال، در روایتی ام ایمن، کنیز حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام) از مستضعفان در مسئلۀ امامت و در عین حال از بهشتیان معرفی شده است.(2)

این دیدگاه در تقابل با دیدگاه و نظریۀ معتزله است. در دیدگاه معتزله همۀ انسان ها (جز مجانین) پس از رسیدن به سن بلوغ، به رشد عقلی لازم برای کسب معرفت عقلانی می رسند و به همین دلیل کوتاهی آنها در این کار سبب عقاب ابدی آنها خواهد شد.(3) با این حال، امامیه دیدگاهی متفاوت داشته اند، ظاهر گزارش های موجود نشان می دهد که عقل موهبتی الهی است و انسان ها هر کدام به میزانی از این عقل بهره منداند. این عقل امری مشکّک است که از بی خِردان آغاز شده و به

ص: 130

عاقل ترین مردمان زمان که همان پیامبران هستند، منتهی می شود.

انسان ها تکلیفی دربارۀ میزان عقل خود ندارند و از اساس توانایی افزودن بر عقل خویش را ندارند و هر انسانی به میزان عقل خود بازخواست خواهد شد.(1) حتی ممکن است کسی به دلیل کم خِردی (و نه بی خِردی و جنون) در مهم ترین اصول اعتقادی مانند توحید، سخنانی تشبیهی و تجسیمی بگوید و در قیامت عذاب نشود و حتی برای اعمال و عباداتش پاداشی - هرچند اندک - به او داده شود.

از آنچه گفته شد می توان فهمید که این کم خِردی تنها به معنای جنون یا حالت هایی مشابه آن نیست، بلکه بسیاری از انسان ها که توانایی فهم معارف را ندارند، نیز در بر می گیرد. افزون بر این، می توان گفت که به یقین، در این دیدگاه همۀ انسان ها توانایی عقلی برای فهم و درک اعتقادات اساسی دین را ندارند و هرکس به میزان عقلش مکلف به فهم این معارف است. بنابراین، هرچند رسیدن به دین کامل تنها از طریق فهم عقلانیِ میّسر است و ایمان کامل تنها از این طریق به دست می آید، ولی چه بسا فردی مسلمان و حتی شیعه باشد، ولی به دلیل برخورداریِ اندک از خِرد در برخی معارف دینی دچار کج فهمی و اشتباه شود.

صفات و ذات - می پردازند:

سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام)یقُولُ: «لَمْ یزَلِ اللَّهُ- عَزَّ وَجَلَّ- رَبَّنَا، وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ، وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ، وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ، وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ، فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیاءَ وَکَانَ الْمَعْلُومُ، وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ، وَالسَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ، وَالْبَصَرُ عَلَى الْمُبْصَرِ، وَالْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ.(1)

این تبیین امام، ابوبصیر را وامی دارد که از صفات فعل مانند کلام نیز بپرسد و امام (علیه السلام) به او چنین پاسخ می دهند: «إِنَّ الْکَلَامَ صِفَةٌ محدّثةٌ لَیسَتْ بِأَزَلِیةٍ، کَانَ اللَّهُ - عَزَّ وَجَلَّ - وَلَا مُتَکَلِّمَ».(2) محمد بن مسلم نیز نزد امام صادق (علیه السلام) از دیدگاه گروهی در عراق سخن می گوید که به زیادت صفات بر ذات معتقدند و امام (علیه السلام) نیز با دلیلی عقلی دیدگاه آنان را رد می کند:

مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ: فِی صِفَةِ الْقَدِیمِ إِنَّهُ وَاحِدٌ صَمَدٌ أَحَدِی الْمَعْنَى لَیسَ بِمَعَانِی کَثِیرَةٍ مُخْتَلِفَةٍ قَالَ قُلْتُ جُعِلْتُ فِدَاکَ یزْعُمُ قَوْمٌ مِنْ أَهْلِ الْعِرَاقِ أَنَّهُ یسْمَعُ بِغَیرِ الَّذِی یبْصِرُ وَیبْصِرُ بِغَیرِ الَّذِی یسْمَعُ قَالَ فَقَالَ کَذَبُوا وَأَلْحَدُوا وَشَبَّهُوا تَعَالَى اللَّهُ عَنْ ذَلِکَ إِنَّهُ سَمِیعٌ بَصِیرٌ یسْمَعُ بِمَا یبْصِرُ وَیبْصِرُ بِمَا یسْمَعُ قَالَ قُلْتُ یزْعُمُونَ أَنَّهُ بَصِیرٌ عَلَى مَا یعْقِلُونَهُ قَالَ فَقَالَ تَعَالَى اللَّهُ إِنَّمَا یعْقِلُ مَا کَانَ بِصِفَةِ الْمَخْلُوقِ وَلَیسَ اللَّهُ کَذَلِکَ.(3)

همچنین ابوبصیر هنگامی که امام صادق (علیه السلام) ایمان را تصدیق و شهادت به توحید و

ص: 133

رسالت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اقرار به آنچه از ایشان رسیده است، تعریف کردند، از نقش عمل پرسید و امام (علیه السلام) نیز در پاسخ فرمودند: «قَالَ نَعَمْ الْإِیمَانُ لَا یکُونُ إِلَّا بِعَمَلٍ وَالْعَمَلُ مِنْهُ وَلَا یثْبُتُ الْإِیمَانُ إِلَّا بِعَمَل».(1)

در گزارشی دیگر هنگامی که امام باقر (علیه السلام) از گروهی که در اعتقاد به علم ائمه (علیهم السلام) به اخبار آسمان ها و زمین شک دارند، اظهار شگفتی می کنند، حمران بن اعین از تعارض این اعتقاد با شکست امامانی مانند امام حسن (علیه السلام) و امام حسین (علیه السلام) در قیام هایشان و به شهادت رسیدن ایشان به دست دشمنان می پرسد. امام نیز در پاسخ به او این امور را به قضاء و قدر الهی منوط و مربوط می دانند و توضیح می دهند که ائمه (علیهم السلام) نیز با این که به این امور علم داشتند، همواره تسلیم امر خداوند بودند.(2)

گفت وگوی برید بن معاویه با امام صادق (علیه السلام) دربارۀ جایگاه ائمه(3) و علی بن اسباط

ص: 134

با امام رضا (علیه السلام) دربارۀ استطاعت(1) و حمزة بن حمران در همین بحث(2) نیز شواهد دیگری بر این ادعاست.

اصحاب وی(1) از سرآمدان امامیه در این عرصه بوده اند.

متکلمان، برخی محدّثان نیز بنا به ضرورت و به ندرت به این حوزه وارد شده اند؛ برای مثال، می توان به مناظرۀ منصور بن حازم(1)، حمران بن اعین(2) و ابان بن تغلب(3) اشاره کرد.

محدّثان بزرگ امامیه نیز کتاب هایی در موضوعات کلامی داشته اند. از آن جمله می توان به کتب و آثار پرشمار محمد بن ابی عمیر در حوزه های اعتقادی همچون کتاب الایمان والکفر، البداء، الاحتجاج فی الامامة، کتاب المعارف، کتاب التوحید، کتاب الردّ علی اهل القدر والجبر و کتاب الاستطاعة والافعال اشاره کرد.(1)

بوئیدنی ها و چشیدنی هاست ]که صوت داخل گوش شود و هواى متعفّن داخل بینى و چشیدنى داخل بصاق زبان[ و اما ادراک به لمس و سودن در شناختن اشکال هندسى مانند مربّع و مثلّث ]چنان که در تاریکى دست روى جسم مثلث و مربع گذاریم[ و نیز در شناختن نرمى و زبرى و گرمى و سردى است و اما ادراک بدون داخل شدن و سودن، با چشم است؛ زیرا چشم اشیاء را درک می کند، بدون لمس و داخل شدن؛ نه در جانب خود و نه در جانب آنها و ادراک به چشم راه و وسیله ویژه اى دارد، راهش هوا و وسیله اش روشنى است که چون راه بین چشم و هدف متصل شد و وسیله برجا بود، چشم آنچه را در ملاقاتش باشد، مانند رنگ ها و پیکرها درک کند و اگر چشم را به چیزى وادارند که راهى برایش نباشد، بازگشت کند و پشت سرش را (که پیکر بیننده است) نشان دهد، مانند کسى که در آینه بنگرد چشمش در آینه نفوذ نکند و چون راه نفوذ در آینه را ندارد بازگشت کند و پشت سرش را نشان دهد. همچنین کسى که در آب صاف بنگرد بینایی اش برگردد و پشت سرش را نشان دهد؛ زیرا راهى براى نفوذ چشمش نیست و اما دل تسلط اش به هوا و فضاى جهان است و او آنچه را در فضاست درک کند و به خاطر گذراند و اگر دل را به درک آنچه در فضا نیست وادارند، برگشت کند و پشت سرش را (از آنچه در جهان است) ببیند. بنابراین، عاقل را سزاوار نیست که دلش را بر درک آنچه در فضا نیست، وادار کند و آن شناختن خداى - جلّ و عزّ - است؛ زیرا کسى که چنین کند غیر آنچه در فضاست درک نکند. اگر راجع به چشم گفتیم، خداوند بزرگ تر از اینست که مانند خلقش باشد.(1)

ص: 139

با توجه به این که قلب در دیدگاه هشام، همان عقل است،(1) می توان این گونه توضیح داد که از دیدگاه او، منابع معرفتیِ انسان - یعنی حواس پنج گانه و عقل - برای درک و شناخت خداوند ناکارآمداند.

هرچند عبارت پیش گفته هر نوع شناختی از خداوند را محال می داند، ولی با توجه به این که از هشام عبارتی دیگر در پاسخ به این پرسش که «خداوند را چگونه شناختی؟» نقل شده است و او در پاسخ به این پرسش، استدلالی عقلی - با تکیه بر آیات و نشانه های تکوینی عالم - برای شناختِ خداوند، اقامه کرده است، می توان حدس زد که این عبارت به معرفتِ احاطی اختصاص دارد و شناخت غیرمستقیم و به اصطلاح، شناخت با آیات و نشانه ها برای عقل ممکن است.

هشام بن سالم نقل می کند که نزد محمد بن نعمان (مؤمن طاق) حاضر شدم. پس مردى به او گفت که پروردگار خود را به چه چیز شناختى؟ او گفت: به توفیق، ارشاد، تعریف و هدایتش. هشام بن سالم، می گوید: از نزد او بیرون رفتم و هشام بن حکم را ملاقات کردم و به او گفتم که چه بگویم به کسى که از من می پرسد پروردگار خود را به چه چیز شناختی؟ هشام بن حکم گفت اگر پرسش گرى بپرسد: پروردگار خود را به چه چیز شناختى؟ می گویم: خداى جلّ جلاله را به نفس خود شناختم؛ زیرا نفس نزدیک ترین چیزها به من است و بیانش آن است که من نفس را اَبعاض و اجزایی می یابم که با یک دیگر مجتمع و آمیخته شده اند؛ ترکیب آن ظاهر و صنعت اش آشکار است، بر گونه های مختلفی از طرح و شکل بنا شده، گاه از آن کاسته و یا به آن افزوده می شود، حواس و جوارح مختلفی مانند بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه که حواس پنج گانه اند، دارد... و از نظر عقل محال است که ترکیبی، ترکیب کننده و صورتی صورت دهنده نداشته باشد؛ پس دانستم که نفس

ص: 140

نیز آفریننده ای دارد که آن را آفریده و صورتگری دارد که آن را تصویر کرده است و از همۀ جهات با آن متفاوت است (وفی انفسکم افلا تبصرون).(1)

این عبارت هشام استدلالی کلامی مشابه برهان نظم است و این نکته را نشان می دهد که در اندیشۀ او، معرفت عقلی خداوند ممکن است. البته، عقل تنها می تواند به وجود خداوندی که ترکیب کننده و ناظم این عالم است، پی ببرد؛ ولی همان طور که پیشتر گفته شد، توان شناختِ احاطی خداوند را ندارد. افزون بر این گزارش، روایات منقول از هشام بن حکم نیز در بردارندۀ مطالبی استدلالی برای اثبات عقلی مسائل مختلف در باب توحیداند.

در حدیث مشهور زندیق به شکلی تفصیلی و استدلالی به مباحثی مانند اثبات خداوند و برخی صفات الهی پرداخته شده است.(2)

دیدگاه های هشام بن حکم که در منابع و کتاب های مقالات گزارش شده اند، نیز ورود عقلانی او به عرصه های مختلف مباحث مربوط به توحید را نشان می دهند. او حتی گاه از اثبات عقلی صفات الهی فراتر رفته و به تبیین ماهیت آنها نیز پرداخته است. نظریۀ «معنا» که از سوی او - در تبیین کیفیت ارتباط ذات و صفات الهی - ارائه شده است، نمونه ای از این ورود عقلانی است.(3) همچنین نظریۀ جسمٌ لا کالاجسام او در مباحث خداشناسی نیز نمونۀ دیگری است که ورود او به عرصه های عمیق تر صفات الهی را نشان می دهد.(4) حتی اگر توجیهات موجود دربارۀ این دیدگاه

ص: 141

را بپذیریم(1) باز هم نمی توان انکار کرد که او به نظریه پردازی در حیطۀ مباحث خداشناسی پرداخته و حتی گاه به تبیین کیفیت اسماء و صفات الهی نیز دست یازیده است. ضمن این که گویا اصطلاح جسم توسط خود او و پیروانش نیز به کار رفته است.(2) او همچنین در مناظره ای با هشام بن سالم صفت کلام الهی را به صدای «نی» تشبیه کرده است. بنابراین، هشام بن حکم هرچند شناخت اِحاطی به ذات و صفات الهی را برای عقل انسان دست نایافتنی می داند، ولی خودش بارها به این حیطه وارد شده است. البته، شاید نظر او این گونه نظریه پردازی های عقلی به معنای شناخت و ادراک اِحاطی خداوند نبوده است.

دیگر متکلمان امامیه نیز به عرصۀ مباحث توحید و صفات الهی وارد شده اند. نظریۀ هشام بن سالم دربارۀ صورت،(3) دیدگاه خاص مؤمن طاق در مباحث صفات الاهی،(4) دیدگاه زُرارهدر بحث حدوث اسماء و صفات الاهی(5) و دیدگاه جمع بسیاری از متکلمان امامیه در تبیین صفت اراده و کاربرد اصطلاح حرکت برای ارادۀ الاهی(6) همگی گواه بر این اند که عقل، از دیدگاه آنان توانایی ورود به عرصۀ مباحث توحیدی را دارد.

ص: 142

البته، شهرستانی از ابوعیسی ورّاق نقل کرده است که هشام بن سالم و مؤمن طاق از دوره ای به بعد با شنیدن روایاتی از ائمه (علیهم السلام) در تفسیر آیۀ (وَ أَنَّ إِلى رَبِّکَ الْمُنْتَهی) مبنی بر خودداری از سخن گفتن و تفکر دربارۀ خداوند، تا پایان عمر از سخن گفتن در مباحث مربوط به خداوند دوری کردند.(1)

زرارة ا بن اعین نیز مشابه همین روایت را از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است(2) و مشهور است که پس از مدتی مباحث کلامی را کنار نهاده است.(3) بنابراین، می توان این احتمال را مطرح کرد که آراء و اندیشه هایی که در کتب مقالات در مباحث توحیدی از این سه نفر نقل شده اند، مربوط به دورۀ ابتدایی عمرشان هستند.

خداوند(1) و کُنه و حقیقت صفات و اسماء(2) از جمله این معارف اند.

قسم دوم به محدودیت های نسبیِ عقل در افراد مختلف مربوط می شود. انسان ها از مراتب مختلفی از عقل بهره منداند و به همین دلیل ممکن است عقل برخی افراد توانایی شناخت درستِ برخی معارف را نداشته باشد. از نظر محدّثان امامیه همه مباحث خداشناسی - نه تنها آنچه در محدودیت ذاتی عقل گفته شد، بلکه هر گونه سخن و استدلالی در این حوزه - تنها در سایۀ آموزه ها و راهنمایی های معصومین که عاقل ترین مردمان اند، برای عقل انسان ها آشکار می شود.

از اساس انسان ها تنها توانایی سخن گفتن از امور «ما دون العرش» را دارند و حوزه های «مافوق العرش» از دسترس آنان بیرون است و سخن گفتن در این عرصه مایه سرگردانی آنان خواهد شد تا جایی که چنین کسانی از پیش رو ندا داده می شوند و از پشت سر جواب می دهند.(3)

همچنین هرگونه استدلالی در این حوزه با اِشکال روبه رو خواهد شد؛ زیرا اگر مواد و داده های اولیه استدلال های عقلی - به این دلیل که انسان ها از عوالم فرامادی آگاهی ندارند - اشتباه باشد، استدلال عقلی نیز به نتیجۀ مطلوب نخواهد رسید. در بیشتر موارد نیز داده های اولیه استدلال های عقلی انسان ها بر قیاس عالم ماده به

ص: 144

عالم فراماده و یا استقراء ناقص مبتنی اند و از همین رو، با خطاهای پرشمار همراه خواهد بود.(1) این که در روایتی برای اصحابِ قیاس سرگردانی ای مشابه آنچه برای گروه پیش گفته شد، بیان شده است، این احتمال را تقویت می کند که متکلمان نیز به دلیل بهره گیری از قیاس در حوزۀ توحید به چنان وضعی دچار شده اند.(2)

افزون بر این، ورود متکلمان به این حوزه ها در نهایت، به بحث از کیفیت و کنه اسماء و صفات الهی کشیده شده و این موضوعات نیز - همان طور که پیشتر گفته شد - ذاتاً از دسترس عقل بشری بیرون اند. به همین دلیل از نظر این گروه اسماء و صفات الهی توقیفی اند و رفتار متکلمان در وارد کردن اصطلاحات و صفات غیر وحیانی (مانند جسم هشام بن حکم و کاربرد حرکت دربارۀ خداوند در آثار بسیاری از متکلمان امامیه در دوره حضور) به این عرصه الحاد در اسماء و صفات الهی است. گزارش های مختلفی که در آنها نزد امامان (علیهم السلام) اقوال مختلف متکلمان نقل شده و ائمه اطهار (علیهم السلام) به نقد متکلمان پرداخته اند، اختلاف بین این دو گروه را بیشتر نشان می دهد.

ص: 145

البته، استدلال های عقلی معصومین (علیهم السلام) از این قاعده استثنا شده است؛ زیرا همان طور که گفته شد عاقل ترین مردم اند و همچنین به دلیل تأییدها و هدایت های الهی در استدلال هایشان دچار خطا نخواهند شد. همچنین پس از بیان این ادلۀ عقلی توسط ایشان، دیگران نیز با عقل شان آنها را تصدیق خواهند کرد؛ هرچند اگر راهنمایی معصومین (علیهم السلام) نبود، عقل آنها راه به جایی نمی برد و دچار خطاهای معرفت شناختی می شد.(1)

گروهی از متکلمان که در مسائل مربوط به ربوبیت خداوند سخن می گفتند، نزد امام صادق (علیه السلام) رفتند. امام (علیه السلام) آنان را از این کار باز داشت و فرمود که تنها آنچه از ائمه (علیهم السلام) نقل شده را بگویند و از خودشان در این باره چیزی نگویند؛ زیرا پس از مرگ و در روز واپسین در جرگۀ همراهان ائمه (علیهم السلام) نخواهند بود و خداوند متعال هر گونه بخواهد با آنان برخورد خواهد کرد.(2)

محدّثان امامیه امر امامت را نیز از اموری معرفی کرده اند که عقل انسان های عادی به آن دسترسی ندارد.(3) این که امر امامان «صعبٌ مُستصعب» معرفی می شود و تنها فرشتگان مقرّب، پیامبران مُرسل و مؤمنی که خداوند قلب او را آزموده است،

ص: 146

آن را می فهمند(1) و همچنین این که امر ایشان به سرٌّ مستسرّ تعبیر می شودف(2) مؤید این ادعاست. گاه حتی روایات و سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) نیز صعبٌ مستصعب خوانده شده و توصیه شده است که اگر حدیثی به شما رسید و نتوانستید آن را بفهمید، انکارش نکنید و علم آن را به ما واگذار کنید.(3)

البته، ائمه اطهار (علیهم السلام) و همچنین برخی اصحاب ایشان برای اثبات ضرورت و نیاز انسان ها به امام استدلال عقلی اقامه کرده اند،(4) ولی فهم حقیقت امامت، ماهیت علم ایشان و بسیاری از امور دیگر در حوزه امامت برای عقل ممکن نیست. این در حالی است که متکلمی مانند هشام بن حکم به نظریه پردازی عقلی در این حوزه

ص: 147

پرداخته است.(1) اندیشه های او گاه با بخشی از روایات منقول محدّثان متفاوت بوده است و به همین دلیل از او انتقاد شده است.(2)

تفسیر قرآن نیز از جمله موضوعاتی است که به نظر محدّثان عقل انسان های عادی از درک آن ناتوان است؛ زیرا قرآن بُطون مختلفی دارد که برای انسان های عادی قابل فهم نیست.(3) مهم ترین دلیل نهی از تفسیر به رأی در روایات نیز همین محدودیت عقل انسان های عادی در فهم قرآن دانسته شده است.(4)

بنابراین، از دیدگاه محدّثان، عقل ذاتاً در فهم بخشی از معارف (به طور خاص شناخت ذات و کنه اسماء و صفات) محدودیت دارد. افزون بر این، عقل محدودیت هایی نسبی نیز دارد. بخش دیگر معارف توحیدی که عقل توانایی ذاتی فهم آنها را دارد، فهم امر امامت و حتی بخشی از روایات ائمه اطهار (علیهم السلام) از جمله این موارد هستند.

البته، عقل انسان ها پس از بیان استدلال ها و ادله عقلی معصومین (علیهم السلام) توانایی فهم عقلی سخن ایشان را دارد؛ هرچند که خود عقل در صورتی که به تنهایی به این حوزه وارد شود، دچار خطا و اشتباهات فاحشی خواهد شد. متکلمان هرچند در

ص: 148

قسمت نخست با محدّثان هم نظر بوده اند، ولی در بخش دوم - هرچند همان طور که در ادامه، به طور کامل نشان خواهیم داد - به تعامل عقل و وحی معتقد بودند، ولی به تبیین و نظریه پردازی عقلی برون متنی پرداخته و گاه حتی از چارچوب متون قرآنی و روایی خارج شده و آراء و نظریه هایی نو ارائه کرده اند و همین زمینۀ انتقادهای شدیدِ محدّثان را فراهم کرده است.

بوده اند، عقل را تنها ابزار دفاع و تبیین اندیشه های ائمه (علیهم السلام) می دانستند و به حجیّت استقلالی عقل باور نداشتند؛ در حالی که متکلمان سنّی مذهب (معتزلیان) عقل و استدلال عقلی را مرجع تصمیم گیری نهایی در مسائل اعتقادی می دانستند. به اعتقاد آنان، این دیدگاه به طور طبیعی برای کسی که به مرجعی والاتر از عقل محدود آدمی برای کشف حقایق معتقد است، کاملاً پذیرفتنی و حتی ضروری است.(1)

محمد علی امیرمعزّی گامی پیشتر نهاده و معتقد است که حتی فعالیت های کلامی متکلمان دورۀ نخست نیز گونه ای انحراف از مسیر اصلی امامیه بوده است. از نظر او، معنای عقل در روایات چیزی متفاوت با فهم امروزین ما بوده است. عقل در اندیشۀ امامیۀ نخستین نوعی بصیرت دینی و شهودی برای فهم سخنان ائمه (علیهم السلام) بوده است؛ نه استدلال عقلی و منطقی.

به بیان دیگر، حتی استفاده ابزاری از عقل استدلالی و منطقی نیز از نظر ائمه (علیهم السلام) امری مخاطره آمیز خواهد بود که به جای کعبه مقصود به ترکستان ره خواهد برد. به نظر او متکلمانی مانند هشام بن حکم با ورود به این عرصه و استفاده از استدلال های منطقی از مسیر اصلی به بیراهه رفتند.(2)

در مقابل این نظریه پردازی ها محمدتقی سبحانی با ردّ دیدگاه های پیشین، به تبیین نظریۀ امامیه نخستین دربارۀ حجیّت توأمان عقل استدلالی و وحی پرداخت. به گفتۀ او در دوران حضور، اصحابِ بزرگِ اهل بیت (علیه السلام) همان طور که در «شریعت و احکام فقهی» مراجعه به ائمه (علیهم السلام) و پرسش از ایشان را ضروری می دانستند؛ در «معارف اعتقادی» نیز به «مرجعیت و اعتبار معرفت شناختی» ایشان معتقد بودند. در حالی که معتزله در اعتقادات به «عقل بسنده می کردند و وحی را همچون گواهی بر دانسته های عقل خودبنیاد به شمار می آوردند» و اهل حدیث «با سرزنش

ص: 150

عقل گرایی و اندیشه ورزی در ساحت دین، تنها به الفاظ قرآن و سنت بسنده کرده و از ورود در معارف عمیق وحیانی سر باز می زدند»، امامیه در این دوره «به راه عقل در کسب معارف باور داشت و آن را حجّت نهایی و مرجع فرجامین بشر در دریافت حقایق می دانست». با این حال، آنان بر این باور بودند که «خِرد آدمی با هدایت و ارشاد اولیای الهی است که به بلندای معارف عقلانی راه می گشاید و بدون دستگیری ولیّ الهی و بی آنکه عقل آدمی را اِثاره کند و گنجینه های پنهانش را آشکار سازد، عقل به خودی خود ره به حقیقت نخواهد برد و راه سعادت را نخواهد یافت». از این رو، اصحاب امامیه در مدرسۀ کوفه «حتی در اساسی ترین معتقدات دست به دامن معصومین (علیهم السلام) می شدند و راه تفکر و اندیشه ورزی صحیح را از طریق تنبیه و تذکار می آموختند».(1) به همین دلیل ایشان به جای اصطلاح عقل گرایان در برابر نص گرایان از اصطلاح «متکلمان» در برابر «محدّثانِ متکلم» بهره برده است.

به گفتۀ او متکلمان در پی تبیین عقلانی معارف مدرسه اهل بیت (علیهم السلام) و دفاع از آن در مقابل جریان های رقیب بودند؛ در حالی که محدّث - متکلمان در پی فهم دقیق همان معارف و عرضه آن به جامعه مؤمنان بودند. از همین رو، دلیل گروه نخست برای دفاع از اندیشه های ائمه (علیهم السلام) ساختار و قالب روایات را کنار زده و به تبیین عقلانی از اندیشه های ائمه (علیهم السلام) دست می زدند؛ در حالی که گروه دوم این رویّه را روا نمی دانستند و به مخالفت با متکلمان و انتقاد از آنان می پرداختند.(2)

در ادامه، با بررسی شواهد و گزارش های روایی و تاریخی به بررسی دقیق و

ص: 151

مفصل این مسئله و راستی آزمایی این دیدگاه ها خواهیم پرداخت.

حجّت های الهی ممکن نیست به این دلایل و معارف دست پیدا کنند.(1)

این دیدگاه کلامیان امامیه در سه مرحله فهم (تفقه)، تبیین (نظریه پردازی) و دفاع از اندیشه های کلامی قابل تبیین است؛ زیرا علم کلام در حقیقت شامل این سه بخش است و متکلمان امامیه در این عرصه ها نیز فعالیت داشته اند.

در مرحلۀ نخست، هرچند متکلمان امامیه در فهم و استنباط آموزه های کلامی(تفقه) خِرد انسانی را نیازمند راهبری امامان می دانسته اند، ولی به حجیّت نهایی عقل باور داشتند. زرارة بن اعین - از نخستین متکلمان و فقیهان امامیه در دوره صادقین (علیهما السلام) - با این حال، که باوری استوار به اصل امامت دارد و وظیفه همه مؤمنان را در امور دینی پرسش از ائمه (علیهم السلام) دانسته و علم امامان را مبتنی بر آموزه های الهی می داند و از همه مهم تر این که اطاعت از امامان را بر همۀ مؤمنان واجب می داند،(2) اما برای پذیرش سخنان ائمه (علیهم السلام) در برخی مباحث کلامی رویکردی تعبدی ندارد و بارها با امامان به بحث و جدل علمی پرداخته است؛ برای مثال، می توان به مسئلۀ ایمان و کفر اشاره کرد که او در ابتدا سخنان امام را نمی پذیرفت و خود او گفته است که روزی مباحثه اش با امام (علیه السلام) در این مسئله چنان جدّی شد که صدای آنان در بیرون از خانه نیز شنیده می شد.(3)

همچنین می توان به مباحثه او با امام باقر (علیه السلام) در بحث ازدواج با غیرامامیه اشاره کرد که بنا به برخی گزارش ها، در نهایت، سخن امام را نمی پذیرد.(4) دیدگاه خاص

ص: 153

زُراره دربارۀ نظریه استطاعت که اختلافی جدی در مدرسۀ کوفه بین اصحاب امامیه ایجاد کرد، نیز می تواند شاهدی بر این ادعا باشد؛ برای مثال، نقل شده که او پس از آگاهی از مخالفت امام صادق (علیه السلام) با سخنان او دربارۀ استطاعت، از باور خود دست نکشید و ادعا کرد که نظریۀ استطاعت را از آموزه های امام (علیه السلام) برداشت کرده است.(1)

تحلیل گزارش های موجود نشان می دهد که زُراره در عین این که امام (علیه السلام) را حجّت می داند، ولی اولاً معتقد است که حجیّت نهایی با عقل است و امام باید عقل او را قانع کند و ثانیاً این که اگر در گفت وگویی عقلانی با امام به انگاره ای باور پیدا کرد، با نقل قول دیگران از امام (علیه السلام) سخن خود را وانمی گذارد.

هشام بن سالم، دیگر متکلم امامیه در مدرسۀ کوفه، نیز در فهم و استنباط اندیشه های کلامی دیدگاهی مشابه داشته است. او خود ادعا کرده است که پس از گفت وگویی با امام صادق (علیه السلام) در مباحث توحید عالم ترین مردم در توحید شده است.(2) او در مجالس مختلف اهل بیت (علیهم السلام) حضور داشته و گاه این مجالس را نقل کرده است،(3) بارها مسائل کلامی را برای فهم پاسخ درست نزد ائمه (علیهم السلام) مطرح کرده یا کسی را برای چنین پرسش هایی نزد ائمه (علیهم السلام) فرستاده است.(4) همچنین او هنگامی

ص: 154

که در مسئله ای با یکی از اصحاب اختلاف پیدا می کرد، به همراه او نزد امام رفته و پرسش را نزد ایشان مطرح می کردند.(1)

از هشام بن حکم - مهم ترین و مشهورترین متکلم امامیه در مدرسه کوفه(2) - شواهد بیشتری بر این باور موجود است. او در روایتی طولانی که از امام کاظم (علیه السلام) نقل کرده است،(3) آشکارا بیان کرده است که خداوند به واسطۀ «عقل» حجّت را بر انسان ها تمام کرده است.(4)

البته، خداوند بشر را تنها به عقل خود وانگذاشته و پیامبرانش(5) را به ادله توحید و ربوبیت رهنمون شده است؛(6) بنابراین، از یک طرف حجیّت عقل مورد قبول است و از طرف دیگر پیامبران بایستی بیانات الهی را به مردم منتقل کنند و استدلال بر توحید را به انجام رسانند. در ادامه این روایت فهرستی از آیات قرآن بیان شده است که دربردارنده استدلال هایی در امر توحید ند که به جایگاه فهم عقلانی دین اشاره دارد.(7) در جای دیگری از این روایت به همراهی عقل و علم تأکید شده است.(8) به بیان دیگر، بدون داشتن علم (تذکر و تنبه پیامبران) تعقلی هم در کار نخواهد بود.

ص: 155

عباراتی مانند «عقل عن اللّه» یا «لیعقلوا عن اللّه» و مانند آن در این روایت که دلیل ارسال رسولان الهی دانسته شده است،(1) می تواند ناظر به همین آموزه و تلقی باشد. به بیان دیگر، ارسال رسولان برای آن است که انسان ها با هدایت الهی تعقل کنند. شارحان اصول کافی در توضیح این عبارت فرومانده و دست به توجیه و تأویل های بسیاری زده اند؛(2) زیرا فاعل «عَقَلَ» انسان است و عبارت «عن اللّه» در ادامه تناقض آمیز خواهد بود. این تناقض در جای دیگری از این روایت که بر حجیّت همزمان عقل و پیامبران تأکید شده و عقل حجّت باطنی و پیامبران حجّت ظاهری عنوان می شوند، جدی تر می شود.(3) با این حال، حل این تناقض با توجه به آموزه ای که پیش تر بیان شد، ممکن خواهد بود. به بیان دیگر، هرچند عقل حجّت است و حق را از باطل تشخیص می دهد، اما این عقل نیازمند علم یا به بیان دیگر، راهنمایی و دست گیری پیامبران است. پیامبران شیوه های استدلال را به بندگان می آموزند.

البته، حجیّت عقل مطلق است و زمانی که معقول بر عقل عرضه می شود و آن را می یابد، حجیّتش تمام است و مشروط به امر دیگری نیست. اما صرفاً وصول عقل به معقول نیازمند بیان نبی و هدایت الهی است.(4)

ص: 156

این اندیشه در گزارش های تاریخی موجود دربارۀ رفتار علمی هشام بن حکم نیز قابل دستیابی است. هرچند هشام بن حکم در آغاز گرایش به تشیع، نیاز انسان ها به امام را تنها در حیطه احکام فقهی می دانست و مسائل کلامی را از حیطۀ امامت خارج می دانست، ولی پس از ملاقات با امام صادق (علیه السلام) در ایام حجّ در مباحثه ای کلامی با ایشان، دیدگاهش تغییر کرد(1) و به جایگاه امام به عنوان مرجع حل و فصل همۀ اختلافات و پاسخ به همۀ نیازهای انسان ها پی برد.(2)

وی در عین اعتقاد به حجیّت عقل در مسائل کلامی به عقل خود بسنده نمی کرد و با اعتقاد به این که امامان عاقل ترین آدمیانند و آنان را به بهترین استدلال راهنمایی می کنند، این مسائل را نزد امامان (علیهم السلام) مطرح می کرد و پاسخ امام را با تکیه بر خِرد خود می فهمید.(3) این اعتقاد هشام بن حکم سبب شده است که او در ابتدای مناظره با ابوالهذیل علّاف وقتی او از هشام می خواهد که هر کدام مغلوب شد، به مذهب دیگری گردن نهد، چنین پاسخ دهد: «این انصاف نیست! بلکه اگر تو مغلوب شدی، باید به مذهب من در آیی و اگر من مغلوب شدم، به امام خودم مراجعه می کنم».(4)

ص: 157

در بین پیروان کلامی هشام بن حکم نیز این رویکرد دیده می شود. نظام از علی بن اسماعیل میثمی گزارشی مشابه مناظره ابوالهذیل و هشام نقل کرده است.(1)

در مجلسی که یونس بن عبدالرحمن، هشام بن ابراهیم مشرقی، جعفر بن عیسی یقطینی و موسی بن صالح در محضر امام رضا (علیه السلام) حاضر بودند، جعفر بن عیسی پس از بیان این که یونس و هشام علم کلام را به او آموخته اند، از اتهام دیگر اصحاب به خودش و استادانش به دلیل پرداختن آنها به علم کلام شکایت کرد. امام رضا (علیه السلام) آن اتهامات را رد کردند و اقوال منتسب به خود دربارۀ دوری از علم کلام را انکار کردند. در پایان مجلس، هشام بن ابراهیم و جعفر بن عیسی یقطینی روش کلامی خود را مبتنی بر آموزه های کلامی موجود در کتابی با عنوان الجامع عنوان کردند. این کتاب، در حقیقت، مجموعه ای از اقوال کلامی منتسب به ائمه اطهار (علیهم السلام) بوده است.(2)

کلامیان امامیه پس از فهم عقلانی آموزه های امامان (علیهم السلام) در مرحلۀ دوم به تبیین و نظریه پردازی عقلانی از اندیشه های خود می پرداختند. به بیان دیگر، متکلمان پس از فهم عقلانی آموزه های امامان به تبیین برون متنی این باورها همت می گماشتند. تبیین مبانی و ادله دیدگاه های کلامی، ابداع اصطلاحات کلامی جدید برای مفاهیم و اندیشه های اعتقادی و ارائۀ یک نظام جامع فکری در مباحث کلامی از جمله تلاش های متکلمان امامیه برای این مقصود بوده است.

بهترین شاهد برای این ادعا عبارت هشام بن حکم پس از غلبه بر عمرو بن عبید در مناظره است. هنگامی که امام صادق (علیه السلام) از او پرسیدند که استدلال هایش بر ضد عمرو بن عبید را از که آموخته است، چنین پاسخ داد: «شیء اخذته منک والفته». در حقیقت، مراجعه به کتب مقالات نگاران به خوبی این رویکرد را (هرچند ممکن

ص: 158

است در برخی کامل و در برخی ناقص باشد) در متکلمان امامیه نشان می دهد؛ برای مثال، می توان به تلاش زُراره برای بحث استطاعت اشاره کرد.(1) طرح این اصطلاح در مجامع علمی آن زمان و تبیین ادله و مبانی نقلی و عقلی آن از نخستین نمونه های نظریه پردازی در کلام امامیه است. همچنین می توان به دیدگاه های کلامی هشام بن حکم اشاره کرد.

طرح نظریۀ عصمت(2) و نص(3) و تبیین مبانی عقلی و نقلی آن توسط هشام بن حکم، نظریۀ معنا در بحث صفات الاهی(4) و بهره گیری از آن در مباحث مختلف صفات خداوند(5) و همچنین نظریۀ خاص او در بحث تجسیم(6) شواهد مهمی بر تأیید نظریه پردازی در کلام امامیه اند. دیدگاه های خاص هشام بن حکم در مباحث «لطیف الکلام» که برخی آنها را اشعری در کتاب خود بیان کرده است، نیز میزان پیشرفت او در علم کلام را نشان می دهد.(7)

هرچند این مرحله به ظاهر باید صرفاً عقلی باشد، ولی متکلمان حتی در نظریه پردازی هایشان نیز تحت تأثیر آموزه ها و راهنمایی های ائمه اطهار (علیهم السلام) بوده اند؛ برای مثال، نظرات منسوب به مؤمن طاق در مباحثی مانند معرفة اللّه(8) و صفات الهی با متن برخی روایات امامیه بسیار شبیه است. دیدگاه هشام بن سالم در نظریۀ صورت

ص: 159

نیز بنا به گزارش احمد بن ابی نصر بزنطی (از پیروان هشام بن سالم) به دلیل وجود برخی روایات معراج بوده است.(1) نظریۀ هشام بن حکم دربارۀ استطاعت(2) نیز با کمی تغییر در برخی الفاظ از امام صادق (علیه السلام)(3) و دیگر ائمه (علیهم السلام)(4) نقل شده است. این تأثیرپذیری در مباحث امامت و به طور خاص، تفسیر او از عصمت که مورد قبول محدّثان بزرگی مانند ابن ابی عمیر نیز قرار گرفته است،(5) نیز مشهود است.(6)

ص: 160

او در بحث قرآن که در حقیقت به صفت کلام الهی برمی گشت، با استفاده از نظریۀ «معنا»(1) به تبیین دیدگاه امام صادق (علیه السلام) که قرآن نه خالق است و نه مخلوق پرداخت.(2) البته، همان طور که پیش تر هم گفتیم گویا هشام بن سالم و مؤمن طاق از دوره ای به بعد از نظریه پردازی در مسائل مربوط به توحید کناره گیری کردند.(3) همین وضعیت از گزارش های موجود دربارۀ زُراره نیز قابل برداشت است.(4) در ادامه، خواهیم گفت که یکی از دلایل مخالفت محدّثان با کلام همین نظریه پردازی های برون متنی بوده است.

کلامیان امامیه در سومین بخش علم کلام یعنی شیوه های دفاع و مجادله با مخالفان نیز به تعامل عقل و آموزه های امامان باور داشته اند. مؤمن طاق شیوه های درست مناظره را از امام صادق (علیه السلام) آموخته بود.(5) همچنین هنگامی که ابن ابی العوجاء قصد مغلوب ساختن او را در بحث توحید داشته است، امام پیش تر به او می آموزند که چه جواب هایی به او بدهد.(6) بی شک، این که مؤمن طاق در مسائل و شیوه های

ص: 161

کلامی به جایگاه امام توجه دارد، به معنای تعبد به آموزه های ائمه اطهار (علیهم السلام) در این موضوعات نیست، بلکه توجه او به رهنمودهای ایشان به دلیل تنبه و تذکار به شیوه درست عقلانی و کلامی است؛ زیرا به یقین، آموزه های ائمه (علیهم السلام) برای مناظره با مخالفان و به ویژه کسی مانند ابن ابی العوجاء که از زنادقه بوده است، باید مبتنی بر عقل باشد، نه قرآن و روایات که مورد پذیرش او نیست. هشام بن حکم نیز به گفتۀ خودش اصل و جان مایۀ بسیاری از استدلا ل هایش را از ائمه (علیهم السلام) فراگرفته است؛(1) برای مثال، او در محضر امام صادق (علیه السلام) ادعا می کند که جوهره استدلال هایش در مناظره با عمرو بن عبید را از ایشان وام گرفته و سپس آن را در هم آمیخته و سر و رویی جدید به آن داده است.(2) همچنین از او نقل شده است که پس از گفت وگویی با امام صادق (علیه السلام) و آموختن اصلی کلی در بحث توحید، هیچ کس در مناظرات مرتبط با توحید بر او چیره نشده است.(3)

البته، متکلمان همیشه در جمع میان جایگاه حجّت باطنی (عقل) و حجّت ظاهری (امام) موفق نبودند و به همین دلیل ائمه اطهار (علیهم السلام) در هر فرصتی به نقاط ضعف و اشکالات آنان اشاره کرده و روش آنان را تصحیح کرده اند؛ برای مثال، امام باقر (علیه السلام) محمد بن طیار - از متکلمان سرشناس امامیه در این دوره(4)- را به این دلیل که همۀ پرسش های مخالفان را پاسخ می داده و به امام مراجعه نمی کرد، توبیخ کرده اند.(5) همچنین از مؤمن طاق به دلیل استفاده از قیاس، هشام بن سالم به دلیل

ص: 162

عدم توانایی در بهره گیری درست از روایات در مناظره و زُراره به دلیل رأی گرایی و استفاده از قیاس انتقاد شده است.(1)

هشام بن حکم نیز به رغم توانایی بسیار زیاد در مباحث کلامی، در برخی مباحث کلامی نتوانسته است بین عقل و وحی جمع کند؛ برای مثال، او هرچند در مباحث مربوط به امامت، به نظریه پردازی و تبیین عقلی اصل امامت، عصمت و نظریۀ نص پرداخت، ولی برخی محدّثان بزرگ امامیه از دیدگاه های او در این مباحث به دلیل فروکاستن مقام امامت و عدم توجه به روایات موجود در این حوزه خرده می گرفتند تا جایی که به همین دلیل شخصیتی مانند ابن ابی عمیر - به رغم این که تبیین نظریۀ عصمت توسط او را تأیید می کرد - دوستی دیرینه اش با هشام را بر هم زد و تا پایان عمر از او جدایی گزید.(2)

البته، در بین متکلمان امامیه برخی مانند هشام بن حکم گاه از منابع برون دینی نیز برای نظریه پردازی های کلامی بهره برده اند و همین امر نیز گاه سبب دور افتادن آنان از اندیشه های اصیل امامیه شده است.(3) کسی که با دیدگاه های کلامی هشام بن حکم آشنا باشد، شکی نخواهد داشت که هشام به نقل سخنان امام بسنده نکرده است. در حقیقت، نمی توان تأثیر منابع فکری دیگر را در اندیشه ورزی او به کلی انکار کرد. هشام با اندیشه های موجود در دوران خود آشنا بوده است.

این که او بر ارسطو، ثنویه و اصحاب طبایع ردیه دارد، این آشنایی را اثبات می کند.(4) همچنین در برخی گزارش ها آمده است که هشام در برخی مباحث توحیدی مانند طرح نظریۀ تجسیم و تقسیم موجودات به «جسم» و «فعل الجسم»

ص: 163

تحت تأثیر دیصانیه بوده است. این امور سبب شده اند تا برخی جریان های رقیب درون امامی نیز هشام و اصحابش را شاگرد ابوشاکر دیصانی و اندیشه های آنان را تحت تأثیر او بدانند.(1) همچنین برخی به تأثیرات جهم بن صفوان بر هشام بن حکم اشاره کرده اند.(2)

به جز بحث تجسیم، به احتمال زیاد هشام در مباحثی مانند انکار جزء لا یتجزی و طفره نیز تحت تأثیر اندیشه های فلسفی بوده است.(3) پیروان و شاگردان هشام بن حکم نیز هرچند بنا به گزارشی علم کلام خود را بر پایه آموزه های ائمه اطهار (علیهم السلام) بنا کرده اند، ولی مواضع کلامی آنان نیز مانند هشام در همه موارد بر مبنای سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) نبوده است، بلکه گاه افزوده هایی نادرست از بیرون از متون مقدس دین نیز داشته اند؛ برای مثال، تا دو نسل پس از هشام و یونس، نظریۀ تجسیم - به رغم نهی ائمه (علیهم السلام) از کاربرد آن - هنوز در بین این جریان فکری هوادارانی داشته و حسن بن موسی نوبختی عالم بزرگ شیعه در دوران غیبت صغری با آنها گفت وگوهایی داشته است.(4)

البته، این به معنای مخالفت با سخنان ائمه (علیهم السلام) نیست، بلکه آنان نهی ائمه (علیهم السلام) را به تجسیم معنوی مربوط می دانسته اند، نه تجسیم لفظی، به معنای «شی ء قائم بنفسه» که چیزی معادل همان مفهوم وجود است.

ص: 164

بنا به آنچه گفته شد می توان به این نتیجه رسید که متکلمان امامیه در عین اعتقاد به نظریۀ امامت، به حجیّت عقل نیز باور داشتند. آنان سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) را بر مبنای عقل فهمیده و تصدیق می کردند. مطالبه دلیل از ائمه اطهار (علیهم السلام) توسط متکلمان در مباحث مختلف شاهدی بر این ادعاست.

با این حال، عقل گرایی متکلمان بیش از این بود. آنان گاه از عقل برای مستدل سازی، ساختاربندی، مفهوم سازی و در نتیجه نظریه پردازی نیز استفاده می کردند و همین سبب تولید اندیشه ها و مبانی کلامی جدیدی می شد که گاه با آموزه های ائمه (علیهم السلام) فاصله داشت. شاید تأکید ائمه (علیهم السلام) بر مسئلۀ «ردّ به امام» نزد برخی آنان به این دلیل بوده است که جلوی خطاهای ناخواسته ایشان در نظریه پردازی گرفته شود.

داشت و تنها حجّت خداوند بر بندگان پیامبران و ائمه اطهار (علیهم السلام) هستند.(1)

گروه نخست که از آنها به محدّث - متکلمان تعبیر می کنیم، به حجیّت عقل باور داشته اند. شواهدی که در بخش های پیشین آمد حجیّت عقل را در اندیشه این گروه نشان می دهد. همچنین برخی محدّث - متکلمان مانند منصور بن حازم هرچند به متکلم شهره نشده اند، ولی گاهی به مناظره با مخالفان پرداخته اند.(2) البته، حجیّت عقل در دیدگاه این گروه به معنای بی نیازی انسان ها از حجّت های الهی در فهم معارف دینی نیست و در بخش قابل توجهی از روایات اصحاب امامیه بر ضرورت وجود حجّت های الهی در دوره های مختلف تأکید شده است؛(3) زیرا در غیر این صورت، حق از باطل شناخته نمی شود(4) و حجّت خداوند تمام نخواهد شد.(5)

همچنین در بسیاری از روایات وظیفۀ انسان ها شناخت امام و تسلیم بودن در برابر ایشان و ارجاع اختلافات موجود در بین اصحاب به ایشان دانسته شده است. سدیر صیرفی هنگامی که از اختلاف اصحاب نزد امام شکایت می کند، امام همان سه تکلیف را یادآور می شوند.(6)از بزرگان دیگری مانند محمد بن مسلم(7)، ابوبصیر(8)،

ص: 166

حمران بن اعین(1)، ضریس کناسی(2)، ابوبکر حضرمی(3)، جمیل بن درّاج(4) و ابن مسکان(5) نیز روایاتی مبنی بر فضیلت تسلیم بودن نزد ائمه (علیهم السلام) نقل شده است.

در تعامل بین عقل و وحی در سه حوزۀ فهم، تبیین و نظریه پردازی و دفاع از آموزه های وحیانی، محدّث - متکلمان همت خود را به حوزه نخست معطوف کرده اند. توجه آنان به فهم ابعاد مختلف مسائل کلامی در گفت وگو با ائمه اطهار (علیهم السلام)، پرسش های مکرر آنها در مسائل کلامی از ائمه اطهار (علیهم السلام)، نوشتن رساله های اعتقادی با رویکرد روایی و... نشانه های همت آنان در فهم درست معارف اعتقادی اند.(6)

البته، این گروه برخلاف متکلمان در حوزه فهم معارف الهی به بگو مگو و مباحثه با ائمه (علیهم السلام) و نکته سنجی های عقلی نمی پرداختند. یونس بن یعقوب از اصحاب امام صادق (علیه السلام)، هنگامی که امام از او می خواهند با مردی شامی مناظره کند، با تعجب می گوید که از ایشان چنین شنیده است: «وای بر اصحاب کلام! می گویند این پذیرفتنی است، آن پذیرفتنی نیست، این درست می آید، آن درست نمی آید، این را می فهمیم، آن را نمی فهمیم (هذا یعقل و هذا لایعقل)».(7) این گزارش نشان می دهد که متکلمان - برخلاف محدّثان - به خُرده گیری های عقلی از سخنان ائمه (علیهم السلام) می پرداخته اند و همین سبب انتقاد ائمه (علیهم السلام) از آنان شده است.(8) روایات

ص: 167

مرتبط با تسلیم بودن در برابر ائمه (علیهم السلام) که پیشتر به آنها اشاره شد و تنها توسط محدّثان نقل شده است، نیز مؤید این ادعا خواهد بود.

علت عدم ورود این گروه به این پرسش و پاسخ ها این بود که همان طور که پیشتر هم گفتیم، عقل را از دو جهت محدود می دانستند: نخست از جهت کمیت، کیفیت و تمایز بین عقل انسان ها(1) و دوم از جهت محدودیت های ذاتی عقل در فهم بسیاری از مباحث توحیدی.(2) امام چون عاقل ترین انسان هاست، از جهت اول محدودیتی ندارد و چون به وحی الهی (با واسطه یا بدون واسطه به صورت الهام) مرتبط است، محدودیت های ذاتی عقل در محتوای آموزه های او تأثیر نخواهد گذاشت و سخنان او در این موارد بر آموزه های الهی مبتنی خواهد بود و به همین دلیل به جز مواردی نادر که از بدیهیات عقلی است، محدّث - متکلمان به خود حق نمی دادند که به سنجش عقلانی سخنان ائمه (علیهم السلام) روی آورند. این در حالی است که متکلمان محدودیت های ذاتی عقل را تنها به ذات خداوند مربوط می دانستند(3) و در دیگر مباحث؛ مانند اسماء و صفات الهی هیچ محدودیتی برای عقل قائل نبودند.(4)

ص: 168

علت دیگر این بود که محدّث - متکلمان رویکردی درون مذهبی داشتند و کمتر با شبهات و پرسش های مذاهب دیگر روبه رو بودند و به همین دلیل کمتر به گفت وگوهای عقلی پیچیده با ائمه (علیهم السلام) می پرداختند. ضرورت پاسخ گویی به مخالفان و دشمنان تشیع ایجاب می کرد که متکلمان برای آن که در مناظراتشان با مشکلی مواجه نشوند، پیشاپیش با گفت وگویی عقلانی با امام، همۀ جوانب مسئله را بررسی کنند.

پرسش های هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) یا امام کاظم (علیه السلام) که گاه خاستگاهی بیرونی دارد و از طرف برخی زنادقه یا معتزلیان برای او مطرح شده است، شاهدی بر این ادعاست. حتی او پیش از مناظره با ابوالهذیل شرط کرد که حتی اگر در مناظره اش با او شکست بخورد، پرسش را نزد امام برده و پاسخ امام را دریافت کند.(1) شواهدی مشابه از مؤمن طاق نیز در این باره موجود است.(2)

افزون بر دو مورد پیش گفته، این گروه بنا به برخی آموزه های شیعی هرچند وظیفه

ص: 169

خود را پرسش از ائمه (علیهم السلام) می دانستند، ولی معتقد بودند که ائمه (علیهم السلام) در پاسخ دادن به آنها آزادند و ممکن است به مصلحتی که گاه بر ما پوشیده است، پرسشی را بی پاسخ بگذارند.(1) بزرگانی مانند صفوان بن یحیی، محمد بن مسلم، جابر بن یزید جعفی، ابوبکر حضرمی و ابوبصیر چنین روایاتی را نقل کرده اند.

این تمایزِ رویکردِ متکلمان و محدّث - متکلمان را در نقد الحدیث نیز می توان پی گرفت. متکلمان در نقل و پذیرش حدیث نگاهی سخت گیرانه داشتند و روایات را با تکیه بر مبانی کلامی شان نقد می کردند. گزارشی در رجال کشّی موجود است که نشان دهنده شیوه برخورد جریان هشام بن حکم و پیروانش با احادیث منقول از ائمه اطهار (علیهم السلام) است. یونس بن عبدالرحمن گزارش کرده است که یکی از اصحاب از هشام بن حکم دربارۀ علت برخورد سخت گیرانه اش نسبت به روایات امامیه و رد احادیث توسط او می پرسد و هشام بن حکم در پاسخ به او - با استناد به سخنی از امام صادق (علیه السلام) - ادعا می کند که در بین روایات امامیه روایاتی جعلی رخنه کرده و نباید هر حدیثی را به راحتی پذیرفت.(2) یونس بن عبدالرحمن نیز در پیروی از استادش هشام بن حکم ادعا می کند که روایات امامیه دچار تحریفاتی شده و باید آنها را پالایش کرد. او ادعا می کند که مجموعه ای از کتب روایی امامیه را نزد امام رضا (علیه السلام) برده و ایشان بسیاری از آنها را رد کرده و برساختۀ غالیان دانسته اند.(3) نمونه ای از این برخورد سخت گیرانه را می توان

ص: 170

در گزارشی که کلینی از اختلاف بین برخی اصحاب دربارۀ مالکیت سرتاسر زمین توسط ائمه (علیهم السلام) آورده است، مشاهده کرد.(1) در این جریان ابن ابی عمیر با تکیه بر برخی روایات مدعی بود که ائمه (علیهم السلام) مالک همۀ زمین هستند و ابومالک حضرمی (از شاگردان هشام بن حکم) معتقد بود که تنها اموالی که خداوند تعیین کرده است، مانند خمس، فیء و غنایم جنگی از آن امام است و در همان موارد نیز خداوند موارد مصرف را برای امام تعیین کرده است. ابن ابی عمیر و ابومالک پذیرفتند برای داوری نزد هشام بن حکم بروند. با این حال، هشام نظر ابومالک را تأیید کرد. در این مسئله هرچند هشام و شاگردش روایات مورد نظر ابن ابی عمیر را شنیده اند، ولی مبنای کلامی هشام بن حکم به او اجازه نمی داده است که سخنان ابن ابی عمیر را بپذیرد. روایات مورد ادعای ابن ابی عمیر نیز برای هشام بن حکم قانع کننده نبودند.

مبنای کلامی هشام بن حکم و جریان او در بحث علم امام و نفی تحدیث توسط او و عدم نقل این روایات نیز شاهدی دیگر بر این ادعاست که آنان روایات را به شرط سازگاری با مبانی کلامی شان(2) می پذیرفتند.(3)

ص: 171

در مقابلِ متکلمان، محدّثان به سادگی روایتی را رد نمی کردند و در بین محدّثان امامیه تسلیم بودن در برابر روایات منقول از ائمه (علیهم السلام) رفتاری پسندیده بود. در روایتی که ابوبکر حضرمی نقل کرده است اصحاب کلام در مقابل تسلیم شدگان - اصحاب حدیث - قرار گرفته اند.(1) اصحاب حدیث - برخلاف متکلمان - که به خرده گیری های عقلی و در نتیجه دست چین کردن روایات می پرداختند، در برابر این میراث گرانبهای فکری تسلیم بودند. زُراره، حمران بن اعین و حرث بن مغیرة هر سه در گزارش هایی نزد امام صادق (علیه السلام) از افراد یا حتی گروهی یاد کرده اند که مترصد شنیدن احادیث ائمه اند و با شنیدن این احادیث بدون توجه به سره از ناسرۀ آن، با گفتن «اُسَلِّم» اظهار تسلیم می کنند.(2)

ص: 172

از ابوبصیر از اصحاب بزرگ امامیه نیز شواهدی موجود است که نشان می دهد او نیز به سختی روایات منتسب به ائمه (علیهم السلام) اطهار را رد می کرده است. در روایتی که او نقل کرده است، از تکذیب احادیث حتی اگر راوی آنها غیرشیعه (مرجئی، قدری و حتی خارجی) باشد نیز نهی شده است؛ زیرا ممکن است وجوهی از حقیقت در آن باشد که عقل شما عاجز از درک آن است.(1) در روایتی دیگر او از یکی از ائمه اطهار (علیهم السلام) در تفسیر آیۀ (الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه) - که در حقیقت به جایگاه عقل در معارف اشاره دارد - چنین نقل کرده است: «آنان تسلیم شدگان در برابر اهل بیت (علیهم السلام) هستند. هنگامی که حدیثی می شنوند، بدون آن که چیزی بدان بیفزایند یا از آن بکاهند، نقل می کنند».(2) بر این مبنا هیچ روایتی که به ائمه (علیهم السلام) منسوب باشد، نباید دروغ دانست.

البته، ظاهراً مخالفت با آیات قرآن و سنت قطعی از این قاعده مستثنی است. در گزارشی نقل شده است که اگر روایتی با حکم صریح عقل در تعارض بود، قابل پذیرش نیست. یکی از اصحاب از امام صادق (علیه السلام) می پرسد اگر کسی که به دروغ پردازی شُهره است، روایتی را به شما نسبت دهد و عقل ما نیز از پذیرش محتوای آن روایت دوری کند، آیا می توانیم آن روایت را رد کنیم. امام (علیه السلام) به او چنین پاسخ می دهد: «آیا در آن روایت گفته شده که شب، روز و روز، شب است؟ اگر این طور نیست، او را تکذیب نکن؛ زیرا در این صورت مرا تکذیب کرده ای».(3)

ص: 173

بنابراین، اصحاب حدیث - برخلاف اصحاب کلام که با تکیه بر عقل خود برخی احادیث منقول از ائمه (علیهم السلام) را می پذیرند و برخی را انکار می کنند - در برابر همۀ روایات منقول از ائمه (علیهم السلام) خاضع و تسلیم اند.

اختلاف مهم تر متکلمان و محدّث - متکلمان در حوزه دوم علم کلام یعنی تبیین و نظریه پردازی است. محدّث - متکلمان برخلاف متکلمان به عرصه تبیین و نظریه پردازی عقلانی و برون متنی وارد نمی شدند و از نظر آنها یکی از مهم ترین اشکال های متکلمان ورود به این حوزه بوده است. بنا به دیدگاه آنان هر سخنی که به سخنان امام افزوده می شود رأی یا قیاس است(1) و انسان را به ورطۀ بی دینی،(2) بدعت،(3) گمراهی و ضلالت(4) خواهد کشاند.

هشام بن حکم در بحث تجسیم به این دلیل که مبانی دیدگاه خود را از برخی

ص: 174

منابع دیگر مانند دیصانیه به دست آورده است، به بی دینی متهم شد(1) و زُراره به سبب طرح نظریۀ استطاعت مورد لعن و نفرین قرار گرفته است.(2)

در عرصۀ دفاع از اندیشه ها و معارف کلامی و مجادله با هم کیشان و غیرهم کیشان نیز می توان به شواهدی بر مخالفت محدّث - متکلمان دست یافت. از سویی محدّث - متکلمان چون هدایت را فعل خداوند می دانستند، هدایت غیرشیعیان به تشیع را وظیفه خود نمی دانستند و به همین دلیل انگیزه ای برای جدال و مناظره با مخالفان نداشتند؛(3) برای مثال، ابن مسکان نقل کرده است که امام صادق (علیه السلام) به ثابت بن سعید فرموده اند که با مردم کاری نداشته باشد و آنان را به تشیع دعوت نکند.(4)

ص: 175

از سوی دیگر محدّث - متکلمان جدال و مراء را از آفات اخلاقی می دانستند؛ برای مثال، عبداللّه بن سنان - از محدّثان بزرگ امامیه در مدرسۀ کوفه - گزارش می دهد که امام صادق (علیه السلام) مؤمن طاق را به دلیل پرداختن به مناظره و مخاصمه با مخالفان به حضور نپذیرفتند؛ زیرا به گفتۀ امام کلام و مخاصمه با دیگران نیت را فاسد و دین را نابود می کند.(1) همچنین در روایتی دیگر ابوعبیده حذاء از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است که مشاجره و مخاصمه با دیگران سبب شک، نابودی اعمال و تباه شدن صاحبش خواهد شد(2) و بنا به گزارشی دیگر جدال با مخالفان مایه بیماری قلب انسان ها معرفی شده است.(3)

همان گونه که پیشتر گفته شد، محدّثان صرف - برخلاف دو گروه دیگر - به فهم عقلانی معارف دینی توجهی نداشتند و تنها به نقل طوطی وار سخنان ائمه (علیهم السلام) می پرداختند. آنان حتی اگر در مسئله ای روایتی از ائمه (علیهم السلام) نشنیده بودند، تنها به گفتن این جمله بسنده می کردند که «نظر ما همان نظر امام است» حتی اگر ندانند نظر امام چیست.(4) این شیوه در میان برخی اصحاب امامیه، اشعری را بر آن داشته است که به هنگام نقل اختلافات و اقوال امامیه گاه از گروهی یاد کند که چنین می گویند: «نظر جعفر بن محمد هرچه باشد نظر ما نیز همان است».(5) این گروه هیچ جایگاهی برای عقل قائل نبودند و به ادعای اشعری، معتقد بودند که عقل هیچ

ص: 176

حجیّتی در عرصۀ دین ندارد و عرصۀ دین جولانگه عقل نیست و پیمودن این راه پرپیچ و خم تنها به مدد حجّت های الهی ممکن است.(1)

بنا به آنچه گفته شد می توان به این نتیجه رسید که متکلمان امامیه در دوران حضور و در مدرسۀ کوفه در عین اعتقاد به نظریۀ امامت، به حجیّت عقل نیز باور داشتند. آنان سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) را بر مبنای عقل فهمیده و تصدیق می کردند. مطالبه دلیل از ائمه اطهار (علیهم السلام) توسط متکلمان در مباحث مختلف شاهدی بر این ادعاست.

با این حال عقل گرایی متکلمان بیش از این بود. آنان گاه از عقل برای مستدل سازی، ساختاربندی، مفهوم سازی و در نتیجه نظریه پردازی نیز استفاده می کردند و همین سبب تولید اندیشه ها و مبانی کلامی جدیدی می شد که گاه با آموزه های ائمه (علیهم السلام) فاصله داشت. احتمالاً تأکید ائمه (علیهم السلام) بر مسئله «رد به امام» نزد برخی از آنان به این دلیل بوده است که جلوی خطاهای ناخواسته شان در نظریه پردازی گرفته شود.

محدّث - متکلمان عقل را حجّت و منبعی برای فهم درست آموزه های وحیانی می دانستند. البته، شواهدی از گفت وگوهای عمیق عقلی مشابه آنچه در بین برخی متکلمان وجود داشت، در بین این گروه دیده نمی شود، بلکه آنان بیشتر از آن که نگاهی منطقی - انتقادی به معارف وحیانی داشته باشند، در پی درک و فهم این معارف بوده اند.

شاید به همین دلیل از نظر آنان، مؤمنان سه وظیفه اصلی دارند: شناخت امام، تسلیم بودن در برابر او و رد اختلافات موجود در بین اصحاب به ایشان. محدّثان صرف - برخلاف دو گروه پیشین - توجهی به فهم عمیق عقلانی از دین نداشتند و تنها در پی نقل و بیان روایات بودند.

ص: 177

خداوند بر بندگان است که به وسیلۀ آن بین مدعیان راستگوی امامت و نبوت و مدعیان دروغ گو تمییز و تفاوت نهاده می شود.(1)

در روایتی دیگر که راوی آن مشخص نیست، از جمله کارکردهای عقل خوش فهمی، حفظ و علم عنوان شده است. انسان اگر عقلش با نور هدایت الهی تأیید شود، عالم، حافظ، ذاکر و تیزفهم و فهیم خواهد شد و آن گاه می تواند سره را ناسره تشخیص دهد و بسیاری از معارف دین را به دست خواهد آورد.(2)

اسحاق بن عمار از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که تمایز انسان ها در فهم سخنان دیگران به میزان و زمان اعطای عقل به آنان وابسته است. این روایت نشان می دهد که یکی از کارکردهای عقل، فهم نظری است؛ هرچند بین انسان ها در میزان آن تفاوت وجود داشته باشد.(3)

برمی گزینند.(1) همچنین با اشاره به آیاتی از قرآن کریم که دربرگیرندۀ استدلال هایی بر توحید و دیگر معارف دینی اند، بر جایگاه عقل در فهم معارف دینی تأکید شده است:

یا هِشَامُ إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَى أَکْمَلَ لِلنَّاسِ الْحُجَجَ بِالْعُقُولِ وَنَصَرَ النَّبِیینَ بِالْبَیانِ وَدَلَّهُمْ عَلَى رُبُوبِیتِهِ بِالْأَدِلَّةِ فَقَالَ (وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ. إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما ینْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیاحِ وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(2) یا هِشَامُ قَدْ جَعَلَ اللَّهُ ذَلِکَ دَلِیلًا عَلَى مَعْرِفَتِهِ بِأَنَّ لَهُمْ مُدَبِّراً فَقَالَ (وَسَخَّرَ لَکُمُ اللَّیلَ وَالنَّهارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(3) وَقَالَ (هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یخْرِجُکُمْ طِفْلًا ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ ثُمَّ لِتَکُونُوا شُیوخاً وَمِنْکُمْ مَنْ یتَوَفَّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلًا مُسَمًّى وَلَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)(4) وَقَالَ (إِنَّ فِی اخْتِلافِ اللَّیلِ وَالنَّهارِ وَما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِزْقٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَتَصْرِیفِ الرِّیاح وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَینَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(5) وَ قَالَ (یحْی الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها قَدْ بَینَّا لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)(6)

ص: 180

وَقَالَ (وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنابٍ وَزَرْعٌ وَنَخِیلٌ صِنْوانٌ وَغَیرُ صِنْوانٍ یسْقى بِماءٍ واحِدٍ وَنُفَضِّلُ بَعْضَها عَلى بَعْضٍ فِی الْأُکُلِ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(1) وَقَالَ (وَ مِنْ آیاتِهِ یرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَطَمَعاً وَینَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیحْیی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ)(2) وَقَالَ (قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیکُمْ أَلَّا تُشْرِکُوا بِهِ شَیئاً وَبِالْوالِدَینِ إِحْساناً وَلا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَإِیاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)(3) وَقَالَ (هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِی ما رَزَقْناکُمْ فَأَنْتُمْ فِیهِ سَواءٌ تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یعْقِلُونَ).(4)(5)

از هشام ابن حکم استدلالی عقلی برای معرفت خداوند نقل شده است که می توان جانمایۀ آن را در همین آیات پیدا کرد.

او با تحلیل و بررسی نفس انسانی و ترکیب و ساختار عالمانه آن به این نتیجه رسیده است که هر سازه ای نیازمند سازنده ای عالم و قادر است.(6) نکته قابل توجه در عبارات هشام آن است که او - برخلاف محدّثان - به جنبه های استدلالی عقل توجه داشته است؛ در حالی که در عبارت محدّثان تنها می توان به توانایی عقل در فهم و شناخت درست از نادرست دست یافت.

ص: 181

مثال، قرشی - از عالمان زیدی معتزلی - در کتاب المنهاج به نقد روش فیلسوفان و دفاع از روش متکلمان پرداخت. او نیز مانند مرزوقی اثبات توحید را تنها از طریق همین استدلال شاهد به غایب ممکن می داند.(1)

در این شیوه متکلمان با قیاس معلوم به مجهول حکمی را از معلوم به مجهول تسرّی می دادند. البته، این شیوه استدلال به رغم آن که ظاهری مشابه با تمثیلِ منطقی دارد، تفاوت های اساسی با تمثیل منطقی و قیاس شاهد به غائب دارد. برای مثال، در این شیوه صرف تشابه ظاهری بین معلوم و مجهول کافی نیست، بلکه باید معلوم و مجهول در علت حکم اشتراک داشته باشند. به بیان دیگر، در صورتی می توان حکم را از معلوم به مجهول تسرّی داد که علت حکم در آن دو وجود داشته باشد. در مسائل کلامی که علت حکم با عقل قابل دست یابی است، تسرّی حکم از معلوم به مجهول در صورت وجود علت، عقلاً اشکالی نخواهد داشت.(2)

یکی از مهم ترین دلایل اختلاف متکلمان در برخی مسائل کلامی نیز اختلاف در مصادیق قیاس شاهد به غایب بوده است؛ برای مثال، اشاعره با تکیه بر همین روش به اثبات صفات زائد بر ذات پرداختند؛(3) در حالی که معتزله هرچند اصل صفات را با همین روش برای خداوند اثبات می کردند، ولی زیادت صفات بر ذات را در خداوند سبب تعدد قُدما و ترکیب در ذات خداوند می دانستند.(4)

از متکلمان امامیه در دوران حضور هرچند سخن صریحی مبنی بر پذیرش یا رد

ص: 183

این شیوۀ استدلال در دست نیست، ولی بررسی استدلال های آنان نشان می دهد که آنان نیز از این شیوه استفاده کرده اند؛ برای مثال، می توان به مناظرۀ هشام بن حکم با عمرو بن عبید اشاره کرد. او در این مناظره بیان کرده است که همان طور که قوای فیزیکی انسان (مانند بینایی، شنوایی و بویایی) نیازمند قلب است که برانگیزاننده و هدایتگر دیگر قوای انسانی باشد، جامعۀ انسانی نیز نیازمند امام است که هدایت گر و مرجع حل و فصل اختلافات آنان باشد.(1)

هشام بن حکم در این استدلال با بهره گیری از یک امر معلوم (شاهد) امری مجهول (غایب) را اثبات کرده است. مؤمن طاق نیز هرچند به قیاس متهم شده است، ولی هیچ گزارشی از استدلال های قیاسی او در دست نیست. به نظر می رسد مقصود امام در متهم کردن مؤمن طاق به قیاس استفاده از استدلال ها و سخنان نادرست برای رد سخنان مخالفان باشد که امام صادق (علیه السلام) دربارۀ مؤمن طاق به اشکال اشاره کرده اند: «تکسر باطلاً بباطل».

در مقابل محدّثان امامیه روایاتی از ائمه (علیهم السلام) نقل می کردند که قیاس را به کلی هم در فقه و هم در مسائل کلامی رد می کردند. پیشتر در بخش محدودیت های عقل به ادله مخالفت محدّثان امامیه با قیاس در علم کلام اشاره کردیم. افزون بر آنچه پیشتر گفته شد، به طور خلاصه مهم ترین علت های مخالفت با قیاس در نامه ای از امام صادق (علیه السلام) به شیعیان تبیین شده است: 1) قیاس و اجتهاد و رأی به دلیل امکان خطا در مقدمات خطاپذیر است؛ 2) دین محجوب از رأی و قیاس است؛ 3) عقل به تنهایی نمی تواند به سرمنزل مقصود برسد؛ 4) آنچه از خطای عقل جلوگیری می کند وحی است.(2)

ص: 184

متکلمان امامیه نیز هرچند خود روایات نهی از قیاس را نقل کرده اند، ولی روایات آنان بیشتر به حوزۀ فقه اختصاص دارد؛ برای مثال، بنا به گزارشی هشام بن حکم از روایت محمد بن حکیم از امام صادق (علیه السلام) دربارۀ نهی از قیاس آگاه بوده است.(1)

ص: 185

از یونس بن عبدالرحمان چندین روایت در این باره نقل شده است که همگی به حوزۀ فقه مربوط اند.(1) فضل بن شاذان از متکلمان و ادامه دهندگان راه هشام بن حکم نیز روایاتی دربارۀ نهی از قیاس در فقه نقل کرده است.(2)

با این حال، جریان یونس بن عبدالرحمان از طرف جریان های داخلی امامیه(3) به قیاس گرایی در فقه متهم شده است؛ برای مثال بزرگان مدرسۀ قم و بغداد مانند شیخ صدوق(4) و سید مرتضی(5) افرادی مانند یونس بن عبدالرحمان و فضل بن شاذان که او نیز به همین جریان وابسته است، را به قیاس گرایی در فقه متهم کرده اند.(6) با توجه به این که روایاتی نیز از طرف این افراد در رد قیاس نقل شده است، نمی توان به سادگی این اتهام را پذیرفت. بررسی اقوال و گزارش های منسوب به این افراد بهترین

ص: 186

راه برای داوری دربارۀ این ادعاست.

از شواهد موجود از یونس بن عبدالرحمان می توان ادعا کرد که او به استنباط ادله احکام پرداخته و گاه از این ادله برای جمع بین روایات متعارض(1) و گاه برای تفسیر روایات فقهی(2) و حتی گاه برای تسری حکم یک مسئله به مسئله ای دیگر(3) استفاده کرده است و همین زمینه نقد و خُرده گیری و گاه اتهام او به قیاس را فراهم کرده است. این رفتار یونس به گونه ای بوده است که وقتی پس از آلوده شدن لباسش به فقاع صبر کرد تا پس از تطهیر لباس نماز بخواند، از او پرسیدند آیا این کار تو بر مبنای روایتی است که از ائمه (علیهم السلام) شنیده ای یا این که رأی خود توست.

تفسیرها و توضیحات یونس دربارۀ روایات مختلف در کتب مختلف حدیثی نقل شده و بزرگان امامیه گاه سخنان او را رد کرده و برخی تبیین های او را مصداق قیاس دانسته اند. فضل بن شاذان نیز چنین رویکردی داشته است. کتاب العلل او نمونۀ بسیار خوبی است که تلاش فضل را برای کشف ادله احکام نشان می دهد. این کتاب در حقیقت نوشته خود فضل است و برخلاف ادعای شیخ صدوق، روایت او از امام رضا (علیه السلام) نیست.(4)

ص: 187

بنابراین، آنچه در این کتاب آمده است استنباط عقلی خود فضل دربارۀ علل احکام بوده است.

افزون بر این، فضل نیز گاه در استنباط برخی احکام فقهی از شیوه های مشابه قیاس استفاده کرده است و به همین دلیل متهم به قیاس شده است.البته، گویا خود یونس و فضل این رفتارشان را مصداق قیاس نمی دانستند و به همین دلیل روایات بسیاری در رد بر قیاس نقل کرده اند. همچنین احتمالاً یونس و پیروانش همان طور که در استدلال هایشان در حوزۀ کلام به تعامل عقل و وحی معتقد بودند، در فقه نیز دیدگاهی مشابه داشته اند و اصولی را از آموزه های ائمه (علیهم السلام) برداشت کرده و با استفاده از آنها به اجتهاد می پرداختند. این کار اندکی فراتر از دریافت اصول و تفریع فروع بوده و شاید نوعی نظریه پردازی فقهی بوده است.

بررسی کتاب العلل فضل بن شاذان به خوبی این ادعا را اثبات می کند. هرچند او در این کتاب به بیان علل عقلی احکام پرداخته است و سخنان او در این کتاب قیاس گرایی او را به شدت تقویت می کند، ولی شیخ صدوق گزارشی از او آورده است که نشان می دهد این مطالب را از گفت وگوهایی با امام رضا (علیه السلام) برداشت کرده است.

این روش متکلمان را قیاس نیز نمی توان دانست؛ زیرا در قیاس با این پیش فرض که دین در این مسئله جدید ناقص است، سعی می شود با تکیه بر عقل حکم مسئله ای دیگر به این مسئله تسری داده شود، در حالی که در روش متکلمان در گفت وگو با ائمه (علیهم السلام) مناط عقلی احکام فهمیده شده و آن مناط به موارد دیگر تسری داده می شود.

البته، متکلمان بر خلاف محدّثان مناط احکام را تعبدی نمی دانستند، بلکه به عقلی بودن مناط احکام معتقد بودند و معتقد بودند که این مناط باید با تنبیه ائمه (علیهم السلام) به دست آید.

ص: 188

همچنین همو نزد امام رضا (علیه السلام) دیدگاهی را گزارش کرده است که معرفت را اکتسابی می دانند و معتقدند معرفت نتیجه استدلال عقلی انسان هاست و امام (علیه السلام) نیز در پاسخ این دیدگاه را انکار کرده اند.(1)

عبدالرحیم القصیر در نامه ای برای امام صادق (علیه السلام) از اختلاف بین مردم در این بحث پرسیده و حضرت معرفت را صُنع اللّه دانسته و در ادامه به تبیین نقش انسان در معرفت پرداخته اند. به گفتۀ امام اصل معرفت و جحود توسط خداوند در قلب انسان خلق می شود و انسان ها تنها یکی از آنها را انتخاب می کنند و پاداش و جزای الهی بر مبنای همین انتخاب خواهد بود.(2) این دیدگاه حتی توسط متکلمان امامیه نیز پذیرفته شده است. اشعری اعتقاد هشام بن حکم و اصحابش به اضطراری بودن معرفت را گزارش کرده است.(3)

همچنین در روایات امامیه نیز چنین اندیشه ای به او نسبت داده شده است.(4) مؤمن طاق دیگر متکلم امامیه نیز معرفت خود به خداوند را به توفیق، ارشاد، تعریف و

ص: 190

هدایت الهی دانسته است.(1)

این نظریه در نگاه مخالفانی مانند اشعری با حجیّت عقل در کلام سازگار نیست. با این حال، برخی روایات در منابع امامیه بر جایگاه عقل در حصول معرفت تأکید دارند.(2) افزون بر این می توان به مواردی اشاره کرد که ائمه اطهار (علیهم السلام) با مخالفان به مناظره و احتجاج عقلی پرداخته و با استدلال عقلی به اثبات معارف دینی اقدام کرده اند. روایت مشهور گفت وگوی امام صادق (علیه السلام) با زندیق(3) و احتجاج های امام رضا (علیه السلام) (4) با مخالفان از جمله این موارداند.

می توان دیدگاه گروهی از امامیه (به جز جریان هشام بن حکم) برای حل این چالش را چنین توضیح داد که هرچند معرفت اعطایی از سوی خداوند است، ولی انسان با تکیه بر عقل خود به این معرفت اقرار می کند. تبیین این ادعا نیازمند بیان چند مقدمه است:

1. پیشتر گفتیم که محدّثان و حتی برخی متکلمان امامیه در حوزۀ خداشناسی و

ص: 191

مباحث دیگری مانند رهنماشناسی و تفسیر قرآن به محدودیت ذاتی و یا نسبی عقل باور داشتند.

2. همچنین گفته شد که این گروه در حوزۀ اعتقادات به نقش تنبیهی ائمه اطهار (علیهم السلام) معتقد بودند. به همین دلیل مراجعه به سخنان ائمه (علیهم السلام) را در این موضوعات لازم می دانستند و خروج از عبارات و سخنان ائمه (علیهم السلام) را مجاز نمی شمردند؛ هرچند عقل انسان است که سخن امام را تصدیق و اقرار می کند.

3. معرفت اعطایی از سوی خداوند است و انسان ها نقشی در حصول آن ندارند.

پس از بیان این سه مقدمه می توان چنین تحلیل کرد که خداوند معرفت را در قلب انسان قرار می دهد و پیامبران و امامان (علیهم السلام) انسان ها را به این معرفت تنبیه می دهند و عقل انسان با عقلانی یافتن شان به آنها اقرار می کند. اشعری در گزارش دیدگاه امامیه در مسئله ایمان به جدا بودن معرفت از اقرار در اندیشه آنان اشاره می کند.(1) همین دیدگاه در روایتی از امام علی (علیه السلام) نیز تبیین شده است:

قُلْتُ یا أَمِیرَ الْمُؤْمِنِینَ مَا الْإِیمَانُ وَمَا الْإِسْلَامُ قَالَ أَمَّا الْإِیمَانُ فَالْإِقْرَارُ بِالْمَعْرِفَةِ وَالْإِسْلَامُ فَمَا أَقْرَرْتَ بِهِ وَالتَّسْلِیمُ وَالطَّاعَةُ لَهُمْ قُلْتُ الْإِیمَانُ الْإِقْرَارُ بَعْدَ الْمَعْرِفَةِ بِهِ قَالَ مَنْ عَرَّفَهُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَنَبِیهُ وَإِمَامَهُ ثُمَّ أَقَرَّ بِطَاعَتِهِ فَهُوَ مُؤْمِنٌ....(2)

دربارۀ نقش عقل در اقرار نیز شواهد بسیاری در منابع امامیه موجود است. این که در روایات امامیه کارکرد عقل چنین تعریف شده است که «یعْرَفُ بِهِ الصَّادِقُ عَلَى اللَّهِ فَیصَدِّقُهُ وَالْکَاذِبُ عَلَى اللَّهِ فَیکَذِّبُه» یا «إِنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَتَعَالَى بَشَّرَ أَهْلَ الْعَقْلِ وَالْفَهْمِ

ص: 192

فِی کِتَابِهِ فَقَالَ فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَأُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْباب» به خوبی نقش عقل در اقرار و تصدیق به معرفت را نشان می دهد.

البته، از هشام بن حکم و اصحابش تبیین متفاوتی گزارش شده است. به گفتۀ او هرچند معرفت اضطراری است، ولی این معرفت پس از استدلال و نظر بالفعل می شود.(1) بنابراین، از نظر او استدلال عقلی و نظر برای حصول معرفت الهی بر انسان ها لازم است. شواهدی نیز به نفع این گزارش در منابع امامیه موجود است. بنا به گزارشی که هشام بن سالم آن را نقل کرده است، تفاوت دیدگاه دو متکلم بزرگ امامی یعنی مؤمن طاق و هشام بن حکم در بحث معرفت خداوند آشکار می شود. هشام بن سالم در مجلسی پس از شنیدن سخن مؤمن طاق دربارۀ معرفت خداوند - که پیشتر آن را بیان کردیم - نزد هشام بن حکم می رود و همان پرسش را از او می پرسد. هشام بن حکم جوابی متفاوت می دهد و می گوید خداوند را به واسطه تأمل در نفس خود شناخته است؛ زیرا نفس انسان مجموعه ای از اجزای ترکیبی است که خداوند آن را به صورت های مختلف ترکیب کرده است و عقلاً محال است که مصنوعی بی صانع و صورتی بدون مصوّری که از جمیع جهات با آن متفاوت است، به وجود آید.(2)

ص: 193

البته، هشام خود روایتی را از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است که در آن استدلالی مشابه همین سخن او وجود دارد. در این روایت ابوشاکر از امام صادق (علیه السلام) می خواهد که دلیلی بر اثبات صانع بیاورند. امام نیز در پاسخ چنین فرمودند:

وَجَدْتُ نَفْسِی لَا تَخْلُو مِنْ إِحْدَى جِهَتَیْنِ إِمَّا أَنْ أَکُونَ صَنَعْتُهَا أَنَا أَوْ صَنَعَهَا غَیْرِی فَإِنْ کُنْتُ صَنَعْتُهَا أَنَا فَلَا أَخْلُو مِنْ أَحَدِ مَعْنَیَیْنِ إِمَّا أَنْ أَکُونَ صَنَعْتُهَا وَکَانَتْ مَوْجُودَةً أَوْ صَنَعْتُهَا وَکَانَتْ مَعْدُومَةً فَإِنْ کُنْتُ صَنَعْتُهَا وَکَانَتْ مَوْجُودَةً فَقَدِ اسْتَغْنَتْ بِوُجُودِهَا عَنْ صَنْعَتِهَا وَإِنْ کَانَتْ مَعْدُومَةً فَإِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّ الْمَعْدُومَ لَا یُحْدِثُ شَیْئاً فَقَدْ ثَبَتَ الْمَعْنَى الثَّالِثُ أَنَّ لِی صَانِعاً وَهُوَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ فَقَامَ وَمَا أَحَارَ جَوَاباً.(1)

شاید بتوان برهان و سخن پیشین هشام را برگرفته از این روایت و روایات مشابه آن دانست. از هشام بن حکم روایت دیگری نیز در باب حدوث عالم و اثبات محدّث در کتاب کافی نقل شده است که در آن روایت نیز امام صادق (علیه السلام) در مناظره با زندیقی استدلالی مشابه آورده اند.(2) بنابراین، هشام بن حکم هرچند معرفت خداوند را اضطراری می دانسته است؛ ولی - برخلاف محدّثان - معتقد بود که در معرفت خداوند استدلال عقلی نیز ضرورت دارد.

همان گونه که گفته شد، شاگردان هشام بن حکم مانند یونس بن عبدالرحمن،

ص: 194

محمد بن خلیل سکاک، علی بن منصور، علی بن اسماعیل میثمی و ابومالک حضرمی(1) نیز دیدگاهی مشابه او داشته اند. به جز گزارش اشعری شواهدی نیز در روایات امامیه بر این ادعا وجود دارد؛ برای مثال، در روایتی یکی از اصحاب امام رضا (علیه السلام) دربارۀ درستی یا نادرستی اعتقاد یونس (از شاگردان هشام) مبنی بر اکتسابی بودن معرفت خداوند می پرسد.(2)

این روایت اگر در کنار روایات یونس مبنی بر صنع اللّه و ضروری بودن معرفت خداوند قرار گیرد،(3) چه بسا این گونه تحلیل شود که یونس مانند هشام هرچند معرفت را ضروری می بیند، ولی استدلال عقلی را نیز برای به فعلیت رسیدن این معرفت لازم می داند و همین سبب شده است که برخی اصحاب ائمه (علیهم السلام) دربارۀ او این گونه گمان برند. از دیگر اصحاب هشام هرچند گزارش های کمتری در دست است، ولی همین که آنان نقل کنندۀ روایاتی در مباحثی مانند توحید هستند، جایگاه عقل را در معرفت نشان می دهد. بیشتر این روایات در قالب استدلال های عقلی برای اثبات خداوند و صفات او نقل شده اند.(4)

روایات اشاره خواهیم کرد:

1. «عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: مُجَامَلَةُ النَّاسِ ثُلُثُ الْعَقْل»؛ مردم داری دو سوّم خِرَد است.(1)

2. «بَعْضُ أَصْحَابِنَا رَفَعَهُ عَنْ مُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ:...الْعَاقِلُ غَفُورٌ وَالْجَاهِلُ خَتُور»؛ عاقل بخشنده و جاهل خدعه گر است.(2)

3. «عَنْهُ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَى عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْکَانَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): لَمْ یقَسِّمِ اللَّهُ بَینَ النَّاسِ شَیئاً أَقَلَ مِنْ خَمْسٍ الْیقِینُ وَالْقَنَاعَةُ وَالصَّبْرُ وَالشُّکْرُ وَالَّذِی یکْمِلُ هَذَا کُلَّهُ الْعَقل»؛ کمترین خصلت هایی که میان بندگان تقسیم شده، عبارت است از یقین، قناعت، صبر و سپاسگزاری و آنچه همه اینها را برای آدمی کامل کند، عقل است.(3)

4. «عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَشْعَرِی عَنْ عُبَیدِ اللَّهِ الدِّهْقَانِ عَنْ دُرُسْتَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ عَبْدِالْحَمِیدِ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام): أَکْمَلُ النَّاسِ عَقْلًا أَحْسَنُهُمْ خُلُقاً»؛ کامل ترین مردم از نظر عقل، خوش خُلق ترین آنان است.(4)

5. «عَلِی بْنِ أَسْبَاطٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) یقُولُ:... ینْبَغِی لِمَنْ عَقَلَ عَنِ اللَّهِ أَنْ لَا یتَّهِمَ اللَّهَ فِی قَضَائِهِ وَلَا یسْتَبْطِئَهُ فِی رِزْقِه»؛ سزاوار است کسی که با هدایت الهی تعقل می کند، او را در قضا و قدر متهم نسازد و او را در روزی دادنش کُند نشمارد.(5)

6. «مُحَمَّدُ بْنُ یحْیى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابن مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ

ص: 196

قَالَ: ذَکَرْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) رَجُلًا مُبْتَلًى بِالْوُضُوءِ وَالصَّلَاةِ وَقُلْتُ هُوَ رَجُلٌ عَاقِلٌ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ وَأَی عَقْلٍ لَهُ وَهُوَ یطِیعُ الشَّیطَانَ فَقُلْتُ لَهُ وَکَیفَ یطِیعُ الشَّیطَانَ - فَقَالَ سَلْهُ هَذَا الَّذِی یأْتِیهِ مِنْ أَی شَی ءٍ هُوَ فَإِنَّهُ یقُولُ لَکَ مِنْ عَمَلِ الشَّیطَانِ»؛ به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: مردی است عاقل که گرفتار وسواس در وضو و نماز است: فرمود: این چه عقلى است که فرمانبرى شیطان می کند؟ گفتم: چگونه فرمان شیطان می برد؟ فرمود از او بپرس وسواس او از چیست؟ قطعاً به تو خواهد گفت از عمل شیطان است.(1)

7. حدیث جنود عقل و جهل نیز هرچند بسیاری از صفات اخلاقی را از جنود عقل دانسته است، ولی می توان آن صفات را نتیجه عقل نیز دانست. این حدیث توسط سماعة بن مهران از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است.(2)

گناهان،(1) قناعت، رهایی از حسد و سلامت دین(2) معرفی شده است.

از دیگر متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه شاهدی که بتوان با استناد به آن کارکرد عقل را به دست آورد در دست نداریم. با این حال ورود آنان به حوزه مباحث مختلف کلامی و مناظره و مجادله با مخالفان نشان می دهد که آنان به کارکرد نظری عقل باور داشته اند.

مثال، می توان به مسائل مرتبط با عدل الهی مانند وجوب لطف، وجوب اصلح و اعواض و حتی مسائل نبوت مانند ضرورت اِرسال رُسُل و مسائل معاد و وعد و وعید اشاره کرد. بنابراین، بخش قابل توجهی از کلام معتزله بر همین کارکرد عقل بنا شده اند.

از متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه نیز استدلال هایی گزارش شده اند که بر همین کارکرد عقل مبتنی اند؛ برای مثال، می توان به روایت معروف زندیق که هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است، اشاره کرد. وقتی زندیق از امام صادق (علیه السلام) می خواهد تا برای اثبات ضرورت نبوت استدلال عقلی بیاورد، ایشان چنین استدلال کرده اند: انسان ها نمی توانند مستقیماً اوامر و نواهی خداوند را دریافت کنند. حکمت الهی ایجاب می کند که خداوند انسان هایی را به عنوان واسطه میان خود و بندگان نصب کند.(1) در این استدلال با تکیه بر حسن و قبح عقلی ضرورت نصب امام بر خداوند اثبات شده است. هشام بن حکم نیز در مناظره ای با عمرو بن عبید با تکیه بر استدلالی مشابه به اثبات امامت پرداخته است.(2)

همچنین از هشام نقل قولی دربارۀ عذاب اطفال وجود دارد که به خوبی اعتقاد او به حسن و قبح عقلی در علم کلام را نشان می دهد: «خداوند نمی تواند اطفال را در قیامت عذاب کند و اطفال به بهشت خواهند رفت». دیدگاهی که از هشام بن حکم در مسئله علم الهی نقل شده است، نیز مبتنی بر حسن و قبح عقلی است؛ او معتقد بود اگر خداوند پیش از افعال انسان ها به آنها عالم باشد، انسان ها در افعالشان مجبور خواهند بود و تکلیف معنایی نخواهد داشت.(3)

این استدلال نیز بر حسن و قبح عقلی مبتنی است. به بیان دیگر، خداوند عادل

ص: 199

است و تکلیف انسان ها زمانی عادلانه خواهد بود که آنان اختیار داشته باشند و در صورت علم پیشینی خداوند به افعال انسان ها آنان اختیاری در مخالفت با علم الهی نخواهند داشت. هرچند از دیگر متکلمان امامیه نقل قول های کمتری در دست است، ولی از همین گزارش های محدود نیز می توان به شواهدی بر اعتقاد به حسن و قبح عقلی دست یافت؛ برای مثال، مؤمن طاق در مناظره ای با زید بن علی هنگامی زید به او می گوید که من نزد امام سجاد (علیه السلام) بزرگ شده ام و فرزند او بوده ام و او سخنی به من دربارۀ امر امامت نگفت، چنین پاسخ می دهد: «پدرت ترس از آن داشته که مبادا به تو بگوید و تو نپذیری و کافر شوی و عذاب الهی بر تو واجب شود».(1) ادعای لزوم تحقق وعد و وعید حاکی از اعتقاد به حسن و قبح عقلی است.

از محدّثان امامیه در دوره نخست گزارشی مطابق با ادبیات کلامی معتزله و همچنین متکلمان امامیه دربارۀ حسن و قبح عقلی در دست نیست. همان طور که گفته شد، از دیدگاه متکلمان حسن و قبح افعال عقلی است و بر خداوند نیز واجب است که بر طبق آن عمل کند؛ برای مثال تکلیف بما لا یطاق عقلاً بر خداوند قبیح است و به همین دلیل خداوند کسی را به بیش از طاقت و توانش مکلف نمی کند.

چنین استدلال هایی در روایات منقول از محدّثان امامیه دربارۀ حسن و قبح موجود نیست. به بیان دیگر، استفاده از عبارت هایی که امری را بر خداوند واجب کند یا از او قبیح بداند، به ندرت در میراث روایی امامیه یافت می شود.

البته، در بین روایات موجود از آنان می توان به مواردی دست پیدا کرد که با کمی تفسیر و تأویل حاکی از اعتقاد به حسن و قبح عقلی است. به جز روایات قبلی که یکی از کارکرد های عقل را فهم خوب و بد و درست و نادرست معرفی می کرد، می توان به مواردی نیز اشاره کرد که این کارکرد عقل را افزون بر رفتار و اخلاق انسانی در حوزۀ توحید نیز پذیرفته است؛ برای مثال در برخی روایات مهم ترین دلیل نفی

ص: 200

جبر عادل بودن خداوند دانسته شده است؛ به بیان دیگر، خداوند عادل تر از آن است که به انسان ها اختیار و قدرت انتخاب ندهد و در عین حال آنان را مکلف نیز قرار دهد. مشابه همین استدلال در روایات معرفت نیز نقل شده است: خداوند بندگان را به امری مکلف نمی کند، مگر آن که پیشتر آن را از طریق پیامبرانش برایشان بیان کند.

البته، باید توجه داشت که این روایات به تنهایی برای اثبات اعتقاد این گروه به حسن و قبح عقلی کافی نیستند؛ زیرا می توان آنها را این گونه تفسیر کرد که خداوند از باب رحمت و کرامتش چنین اموری را انجام نمی دهد، نه این که انجام این امور بر او واجب باشد یا این که خداوند خود این امور را بر خود لازم کرده است؛ به بیان دیگر، این که بر خداوند لازم است تکلیفی بیش از توانایی انسان ها بر آنان قرار ندهد به دلیل آیاتی از قرآن است که تکلیف به ما لا یطاق را نفی می کنند. این که در برخی روایات علت نفی جبر کرامت الهی - و نه عدل الاهی - عنوان شده و همچنین این که در بسیاری از این روایات در متن روایت به آیاتی مانند (لا یکلف اللّه نفساً الا وسعها) یا (لا یکلف اللّه نفساً الا ما آتاها) استناد شده است، چنین تفاسیری را تأیید می کند.

افزون بر این، مباحث مربوط به قلمرو عقل و رابطۀ عقل و وحی نیز بر این بحث حاکم خواهد بود.

به بیان دیگر، با توجه به دیدگاه محدّثان نسبت به محدودیت عقل در بسیاری از مباحث مربوط به توحید و همچنین نیازمندی انسان ها به راهنمایی و تنبیه امام معصوم می توان ادعا کرد که آنان هرچند به حسن و قبح عقلی معتقد بوده اند، ولی اولاً به عمومیت حسن و قبح عقلی قائل نبوده اند و ثانیاً عقل را در فهم حکمت افعال الهی به راهنمایی ائمه (علیهم السلام) نیازمند می دانسته اند و به خود اجازه نمی داده اند که بدون راهنمایی امام به این حوزه وارد شوند.

در پایان باید بر این نکته تأکید کنیم که آنچه در اینجا توضیح داده شد به بحث

ص: 201

حسن و قبح ذاتی ارتباطی نداشت و تنها به حسن و قبح عقلی مربوط بود. در حقیقت، بحث از حسن و قبح در دو ساحت قابل طرح است: اول این که آیا افعال به خودی خود اقتضاء حسن و قبح را دارند یا این که چون خداوند آنها را حَسَن و قبیح دانسته است، چنین هستند؟ به بیان دیگر، آیا حُسن و قبح ذاتی است یا الاهی؟ دوم این که آیا عقل توانایی شناخت و فهم حسن و قبح را دارد یا این که باید حسن و قبح را تنها از طریق شرع فهمید؟ در بخش نخست شکی نیست که امامیه به حسن و قبح ذاتی معتقد بوده اند و آنچه محل اشکال است، بخش دوم است که در این بخش بدان پرداخته شد.

بودند که در بخش دوم معارف نیز عقل انسان ها تنها پس از بیان استدلال ها و ادله عقلی معصومین (علیهم السلام) توانایی فهم سخن ایشان را دارد و خود عقل در صورتی که به تنهایی به این حوزه وارد شود، دچار خطا و اشتباهات فاحشی خواهد شد؛ در حالی که متکلمان به تبیین و نظریه پردازی عقلی و برون متنی در این حیطه پرداخته و گاه حتی از چارچوب ادبیات متون قرآنی و روایی خارج شده و نظرات و اندیشه های جدیدی ارائه کرده اند و همین زمینه انتقادهای شدید محدّثان را فراهم کرده است.

این اختلاف در بحث رابطۀ عقل و امام بهتر نمایان می شد؛ متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه در عین اعتقاد به نظریۀ امامت به حجیّت عقل نیز باور داشتند. آنان سخنان ائمه (علیهم السلام) را بر مبنای عقل فهمیده و تصدیق می کردند. مطالبه دلیل از ائمه اطهار (علیهم السلام) توسط متکلمان در مباحث مختلف شاهدی بر این ادعاست، ولی عقل گرایی متکلمان بیش از این بود. آنان گاه از عقل برای تبیین و نظریه پردازی برون متنی معارف دینی و دفاع از اندیشه های خود در برابر مخالفان نیز استفاده می کردند. محدّث - متکلمان نیز هرچند ورود به حیطه های نظریه پردازی و دفاع را نمی پذیرفتند و به دلایل مختلفی که به آنها اشاره شد، با آن مخالف بودند، ولی به حجیّت عقل باور داشتند و از عقل برای فهم معارف دینی بهره می بردند.

البته، شواهدی از گفت وگوهای عمیق عقلی مشابه آنچه در بین برخی متکلمان وجود داشت، در این گروه دیده نمی شود، بلکه آنان بیشتر از آن که نگاهی منطقی - انتقادی به معارف وحیانی داشته باشند، در پی فهم این معارف بوده اند. شاید به همین دلیل باشد که از نظر آنان، مؤمنان سه وظیفه اصلی دارند: شناخت امام، تسلیم بودن در برابر او و ردّ اختلافات موجود در بین اصحاب به ایشان. برخلاف دو گروه پیشین، محدّثانِ صرف توجهی به فهم عمیق عقلانی از دین نداشتند و تنها در پی نقل و بیان روایات بودند.

در بحث رابطۀ عقل و معرفت نیز هرچند محدّث - متکلمان و بسیاری از

ص: 203

متکلمان امامیه معرفت را اضطراری می دانستند و معتقد بودند که خداوند معرفت را در قلب انسان قرار می دهد و عقل انسان با عقلانی یافتنشان به آنها اقرار می کند، ولی از هشام بن حکم و شاگردانش تبیین متفاوتی گزارش شده است. به اعتقاد هشام بن حکم هرچند معرفت اضطراری است، ولی این معرفت پس از استدلال و نظر بالفعل می شود. بنابراین، از نظر گروه نخست، استدلال عقلی برای حصول معرفت ضروری نیست؛ در حالی که از نظر گروه دوم استدلال عقلی و نظر برای حصول معرفت الهی بر انسان ها لازم است.

ص: 204

کلامی کوفه می شد. نسل شاگردان متکلمان مشهور کوفه مانند هشام بن حکم نیز هرچند همچنان از استادان خود دفاع می کردند، ولی بیشتر رویکردی حدیثی پیدا کردند و به جز برخی شاگردان نسل نخست این متکلمان، دیگر شاگردان آنان بیشتر محدّثانی بودند که از شخصیت و جریان فکری استادان خود دفاع می کردند. یونس بن عبدالرحمان مهم ترین شاگرد هشام بن حکم و پیروانش نیز بیشتر گرایشی فقهی داشتند تا کلامی. حتی ظهور متکلم بزرگی مانند فضل بن شاذان در اواسط سدۀ سوم نیز بیشتر یک استثناء است.(1)

در حالی که کلام امامیه در این دوران به انزوا رفته بود، معتزلیان به رشد و توسعه کلام خود پرداختند و نماینده مطلق علم کلام در جهان اسلام شدند. وجود متکلمان سرشناسی چون ابوالهذیل، نظام، جاحظ، بشر بن معتمر و خیاط در این دوره سبب یکه تازی معتزلیان در علم کلام شد. قوت معتزله در علم کلام در این دوره و ضعف امامیه کار را به جایی رساند که ابن راوندی در کتاب فضیحة المعتزله خود گزارش می دهد که در امامیه متکلمی نیست که به اِشکال ها و اتهامات معتزله پاسخ دهد.(2)

پس از یک قرن و از اوایل سدۀ چهارم با ظهور برخی خاندان های حکومت گر و همچنین کسب برخی مناصب دولتی توسط شیعیان اوضاع سیاسی به نفع شیعه تغییر کرد.(3) در این دوره - به تدریج - متکلمان جدیدی در امامیه ظهور پیدا کردند. از جمله مهم ترین متکلمان امامیه در این دوره می توان به ابو سهل علی بن اسماعیل نوبختی و ابومحمد حسن بن موسی نوبختی و شاگردان آنها مانند حسن بن حسین

ص: 206

نوبختی، ابو جعفر محمد بن علی نوبختی، ناشی اصغر، ابو الجیش بلخی و سوسنجردی اشاره کرد.(1) همچنین باید به متکلمان دیگری در این دوره مانند ابن جبرویه، ابو الاحوص مصری، ابن فلاس، ابو محمد عسکری، ابن جُنید اِسکافی و ابو بکر بغدادی اشاره کرد.(2)

افزون بر این، گروه باید از معتزلیان شیعه شده در این دوره یاد کرد. در حقیقت اینان معتزلیان مستبصری بودند که تنها در مسئله امامت دیدگاه امامیه را پذیرفته بودند. هرچند برخی کسانی که با این عنوان مشهور شده اند، مانند ابن راوندی و ابوعیسی ورّاق در دیگر مسائل کلامی (به جز امامت) نیز گرایش هایی به جریان های فکری پیشین امامیه مانند جریان هشام بن حکم داشته اند، ولی عمده معتزلیان شیعه شده مانند ابن قبه رازی، ابن مملک و ابن فسانجس و بسیاری دیگر از آنان که شاید نامشان را هم نمی دانیم،(3) همچنان دیدگاه های اعتزالی خود را در مباحث کلامی حفظ کردند و تنها در مسئله امامت با امامیه همراه شدند.

به بیان دیگر، این متکلمان مستبصر اگر چه در موضوع امامت اندیشۀ امامیه را پذیرفته و ترویج می کردند و از همین رو از سوی متکلمان امامی و جامعۀ شیعی پذیرفته شدند، اما در بسیاری از اندیشه های کلامی بر همان میراث اندیشه اعتزالی خود باقی بودند.(4) اشعری از این گروه با عناوینی مانند «قوم یقولون بالاعتزال

ص: 207

والامامة»،(1) «قائلون بالاعتزال والامامه»،(2) «القائلون بالاعتزال والنص علی علی بن ابی طالب»(3) و «القائلون بالامامة والاعتزال»(4) یاد می کند.

مهم ترین ویژگی متکلمان جدید امامیه (چه نوبختیان و چه معتزلیان شیعه شده) در این دوره تمایل آنان به اندیشه ها و روش کلامی معتزله بود. اگر در گذشته متکلمان کوفه به جز مباحث امامت، در مسائل مرتبط با توحید نیز با معتزله درگیری هایی جدّی داشتند، در این دوره متکلمان امامیه چنان با معتزلیان نزدیک شدند که از ابوعلی جبایی - متکلم بزرگ معتزلی در اواخر سدۀ سوم - نقل شده است که معتزله و امامیه تنها در امامت با هم اختلاف دارند و در توحید و عدل کاملاً با هم هم نظرند. (5)

این روابط چنان گسترده شد که شیخ مفید را مجبور کرد در کتابی به بیان نقاط تمایز و اشتراک این دو جریان بپردازد. با این حال، او نیز در عین ردّ دیدگاه های خاص معتزله مانند منزلة بین المنزلتین و وعد و وعید و همچنین ردّ دیدگاه آنان در امامت، در بسیاری از مباحث توحید و عدل با معتزلیان همراه شد. البته، شیخ مفید به اندیشۀ معتزله بغداد تمایل بیشتری نشان داد و حتی کتابی هم در اثبات نزدیکی اندیشه های بغدادیان با روایات امامیه نگاشت.(6) مکدرموت در پژوهشی به خوبی به این رویکرد شیخ مفید پرداخته است.(7)

ص: 208

شیخ مفید هرچند در نظام فکری اش به آیات قرآن و روایات امامیه توجه دارد، ولی به گزینش و تأویل میراث روایی امامیه پرداخته است؛ برای مثال، در بحث «امرٌ بین الامرین» جبر را انکار کرده، ولی ردّ تفویض را به رد اباحه گری معنا کرده است.(1) او همچنین روایات عالم ذر و معرفت فطری را نیز نمی پذیرد.(2) حتی اگر بپذیریم که شیخ مفید تنها تفسیری جدید از روایات امامیه ارائه کرده و تحت تأثیر معتزله نبوده است، ولی نمی توان انکار کرد که هم جامعه غیرامامی و هم خود امامیه آنچه را در قالب جدید توسط عالمان بغداد همچون شیخ مفید ارائه شده است، بسیار به معتزله نزدیک دیده اند و همین سبب شده است که برای آنان این پرسش مطرح شود که آیا امامیه و معتزله یک جریان واحداند.

سبب نگارش کتاب اوائل المقالات به دست شیخ مفید نیز پرسشی مشابه این پرسش بوده است.(3) این جریان در سید مرتضی و شیخ طوسی به معتزله نزدیک تر شده است. سید مرتضی بر خلاف شیخ مفید در مباحث بنیادی علم کلام توجهی به میراث روایی امامیه نداشته(4) و به کلّی در مباحث توحید و عدل با معتزله - به ویژه معتزله بصره - هم نظر بوده است.(5)

این ادعا زمانی روشن تر می شود که بدانیم تقابل امامیه و معتزله در دوران حضور بسیار جدی تر از سدۀ چهارم بوده است. هرچند دیدگاه سران معتزله مانند واصل بن عطا و عمرو بن عبید در بحث خلافت امام علی (علیه السلام) و همچنین موضع آن

ص: 209

دو دربارۀ جنگ جمل از عوامل مهم این درگیری بود،(1) با این حال، نباید اختلاف این دو جریان را در همین مسئله خلاصه کرد. دست کم، اتهامات کفر و ثنوی گری از سوی معتزلیانی مانند جاحظ و خیاط نسبت به هشام بن حکم(2) شاهد مهمی است بر این که درگیری این دو جریان به مسئله امامت اختصاص نداشته و در حیطۀ توحید نیز بوده است.

البته، این که هشام بن حکم دقیقاً چه دیدگاهی داشته است، به رغم تحقیقات موجود(3) هنوز جای تبیین بیشتری دارد، ولی به طور کلی، می توان یقین کرد که او و معتزلیان اختلافاتی جدّی در بسیاری از مسائل توحیدی داشته اند. مطالعۀ اجمالی آرای منسوب به متکلمان امامی و مقایسه آن با اندیشه های معتزله نیز این اختلافات را بیشتر نشان می دهد.(4)

گذشته از این، متن روایات امامیه نیز سر سازگاری با نظام فکری معتزله ندارد؛ برای مثال، روایات مرتبط با افعال الهی مانند ابواب بداء، مشیت و اراده، ابتلاء و اختیار، سعادت و شقاوت، خیر و شر، جبر و قَدَر و امرٌ بین الامرین، استطاعت، معرفت فطری و عالم ذر که در کتب حدیثی امامیه به فراوانی یافت می شود، در تعارضی جدی با آموزه های معتزله هستند. هرچند دیدگاه امامیه در دوران حضور در این مباحث با عدل الهی سازگار است و نمی توان ادعای کسانی مانند اشعری(5) و

ص: 210

برخی مستشرقان(1) را دربارۀ تشبیهی و تجسیمی بودن امامیان دوره حضور پذیرفت، ولی با تبیین معتزله نیز اختلافی جدی دارد. در حقیقت امامیه در این دوره هم با اهل حدیث و هم با معتزله مخالف بوده و در بسیاری از مسائل کلامی موضع امامیه نفی این دو دیدگاه و اثبات دیدگاهی بین آنها بوده است.(2)

نمونه ای از این رویکرد را می توان در رد جبر و تفویض و اثبات امر بین الامرین،(3) ردّ تعطیل و تشبیه در بحث توحید و اثبات بلاتشبیه،(4) ردّ رؤیت بصری و ردّ منکران رؤیت و اثبات رؤیت بالقلب(5) نشان داد.

بنابراین، هرچند نمی توان ادعا کرد که امامیه توحید و عدل را از معتزله گرفته و

ص: 211

شاید واقعیت کاملاً متفاوت باشد و این معتزلیان باشند که در این بحث از دیدگاه اهل بیت (علیهم السلام) پیروی کرده اند،(1) ولی همان طور که گفته شد، تبیین امامیه در دوران حضور از مسائل کلامی مرتبط با این بحث با معتزله متفاوت بوده است.

به عبارت دیگر، امامیه در عین تأکید بر توحید و عدل به بخش دیگری از میراث وحیانی مانند قضاء و قدر و مشیت و اراده حق تعالی نیز توجه داشته اند؛ برای مثال، می توان به نمونۀ امرٌ بین الامرین اشاره کرد. در حالی که اهل حدیث با تکیه بر توحید افعالی اعمال انسان را مخلوق خداوند می دانستند و نقشی برای انسان قائل نبودند و معتزله برای فرار از جبر افعال انسان را مخلوق انسان دانسته و نقشی برای خداوند در افعال انسان قائل نبودند، امامیه در عصر حضور - بر اساس دیدگاهی متعادل - به این مسئله باور داشتند که هرچند اعمال انسان مخلوق نیست، ولی ارادۀ خداوند نیز در فعل انسان دخیل است؛ برای مثال، در وقوع یک قتل هرچند شخصی که تصمیم به قتل می گیرد در تصمیمِ (عزم و مشیت) خود آزاد است، اما وقوع قتل در عالَم خارج بدون مشیت خداوند ناممکن است. به بیان دقیق تر، ارادۀ انسان علت تامۀ فعل نیست، بلکه انسان اراده می کند، اختیار دارد و تمام آن چیزی که از عهده اش برمی آید را انجام می دهد و به همین دلیل فعل نیز به او منسوب و در برابر انجام آن مسئول خواهد بود؛ با این همه، بدون مشیت خداوند فعل در خارج محقق نمی شود. هشام بن حکم در تبیین این آموزه افعال انسان را از این جهت که انسان آن را اراده می کند، اختیاری و از این جهت که واقع نمی شود مگر هنگامی که سبب مهیّج (اصطلاحی که هشام بن حکم برای تبیین نقش مشیت خداوند در فعل انسان به کار برده است) محقق شود، اضطراری می داند.(2)

ص: 212

مشابه سخن هشام در روایتی با عبارت «السبب الوارد من اللّه» آمده است و به خوبی نقش خداوند در فعل انسان را نشان می دهد.(1) این در حالی است که در مدرسۀ بغداد این دیدگاه به کلی کنار گذاشته شد و نظریۀ معتزله در تفویض پذیرفته شد؛ برای مثال، شیخ مفید در تحلیل امر بین الامرین پس از انکار جبر، تفویض را به اباحه گری در شریعت معنا می کند. به بیان دیگر، او معتقد است که خداوند به انسان ها قدرت داده و انسان ها هر آنچه بخواهند می توانند انجام دهند و افعال انسان تنها مخلوق خود اوست.(2) در حقیقت، شیخ مفید معتقد شده است که خداوند نقشی به جز امر و نهی در فعل انسان ندارد و این با آنچه دربارۀ دیدگاه امامیه در دورۀ حضور گفته شد، متفاوت و با اندیشۀ معتزله همراه است.

بررسی نمونۀ امرٌ بین الامرین نشان داد که امامیه در دوره حضور از سویی دیدگاه اهل حدیث را که به جبر می انجامید و از سوی دیگر اندیشۀ معتزله را که به تفویض کشیده می شد، رد می کرد و با ارائۀ نظریه ای کلامی سعی در جمع همۀ معارف وحیانی داشت. این در حالی است که در مدرسۀ بغداد عالمانی مانند شیخ مفید

ص: 213

دیدگاه گذشتگان خود را کنار گذاشته و تفسیری نزدیک به معتزله ارائه کردند.

شاید بتوان یکی از علت های نزدیک شدن کلام امامیه و معتزله در این دوره را غلبۀ معتزلیان بر فضای علم کلام در جامعۀ آن روز دانست. به بیان دیگر، سیطرۀ معتزلیان بر علم کلام چنان بود که متکلمان نوظهور امامیه برای تدوین کلام امامیه راهی جز بهره گیری از ادبیات و روش معتزلیان در مقابل خود نمی دیدند.

افزون بر این، باید به این نکته اشاره کرد که پس از افول کلام امامیه در کوفه، کلام عقل گرای معتزلی این امکان را به متکلمان نوظهور امامیه می داد که با بهره گیری از روش و گاه برخی اصول فکری اعتزالی از تشیع و آموزه های آن دفاع کنند؛ برای مثال، می توان به قاعدۀ لطف که در ابتدا توسط معتزله مطرح و تبیین شد، اشاره کرد که متکلمان نوظهور امامیه مانند نوبختیان و ابن قبه رازی با بهره گیری از آن به تبیین ضرورت نصب امام و حل برخی مسائل امامت در دوران غیبت پرداختند.(1) همچنین تغییر برخی مواضع تندروانه معتزلیان نخستین مانند واصل بن عطا و عمرو بن عبید دربارۀ امام علی (علیه السلام) و گرایش اکثر آنان به پذیرش افضلیت امام علی (علیه السلام) در این دوره بر تعامل امامیه و معتزله می افزود. نه تنها معتزلیان بغداد که بزرگان معتزله بصره مانند ابوعلی جبایی، ابوعبداللّه بصری و قاضی عبدالجبار نیز در این دوره افضلیت امام علی (علیه السلام) بر دیگر صحابه را پذیرفته بودند.(2)

البته، نباید از نقش عوامل سیاسی در نزدیک شدن کلام امامیه و معتزله به هم غفلت کرد. جریان های سیاسی در جامعۀ اسلامی همواره - چه در پیدایش مسائل کلامی و چه در تطور علم کلام - تأثیرگذار بوده اند.(3) از ابتدای حکومت عباسیان گفتمان عقل گرای معتزلی مورد حمایت گسترده حاکمان بود و این حمایت ها در

ص: 214

دوره مأمون و معتصم به اوج خود رسید.(1) اگر چه از دوران متوکل آن حمایت یک جانبه از معتزله رنگ باخت و گاه برخی خلفای عباسی چون متوکل از جریان اهل حدیث حمایت کردند؛ اما بار دیگر با ورود آل بویه زیدی به بغداد، معتزلیان از پشتوانه ای استوار در حاکمیت برخوردار شدند.(2)

این مسئله هنگامی اهمیت می یابد که بدانیم متکلمان بزرگ امامیه در بغداد از جمله نوبختیان و خانوادۀ سید مرتضی از خاندان های حکومتی در این دوره بوده اند و خود این متکلمان نیز چهره هایی سیاسی بوده اند که مورد حمایت برخی مقامات سیاسی از جمله وزرای دربار عباسی و امیران بویهی قرار گرفته اند.(3) این مسئله به رویکردی عادی در میان بغدادیان تبدیل شده بود تا جایی که برخی از آنان ورود به عرصۀ قدرت سیاسی - به ویژه برای عالمان - را لازم می دانستند.(4) این جایگاه سیاسی و آشنایی با ساختار فرهنگی حاکمیت، می تواند انگیزه ای بالقوه برای طرح اندیشه های اعتقادی امامیه در قالب گفتمان رسمی و مورد حمایت حاکمیت از سوی این متکلمان امامی به حساب آید.(5)

بی شک، ظهور جریان جدید کلامی در امامیه در این دوره و بهره گیری از عقل گرایی معتزلی توسط آنان نقطه عطف دیگری در کلام امامیه بوده است. در این فصل با توجه به این نقطۀ عطف تحول معنا و جایگاه عقل در امامیه را بررسی خواهیم کرد. این که هر کدام از جریان های داخلی امامیه تا چه حد در این مسئله با

ص: 215

معتزله همراه شدند و چه موضعی نسبت به آن اتخاذ کردند موضوع این فصل خواهد بود.

از معتزلیان بغداد مانند خیاط و بلخی چیزی دربارۀ تعریف عقل در دست نیست. با این حال گفته شده که در معتزله به جز افرادی که در ابتدا نام برده شدند، اختلافی در این بحث نبود و همۀ معتزلیان عقل را مجموعه ای از علوم ضروری می دانستند.(1) قاضی عبدالجبار به پیروی از ابوهاشم - در حالی که عقل را مجموعه علوم ضروری می داند - به تعاریف دیگر مانند جوهر، آلت، حاسه و قوه نیز اشاره کرده و به رد آنها پرداخته است.(2) او در فصلی با عنوان «مائیة العقل» به این بحث پرداخته و به این علوم به طور جداگانه اشاره کرده است.(3)

کرده است. بی شک این وجوب به دلیل امر الهی نیست؛ زیرا مکلف اگر خداوند را پیش از نظر و استدلال بشناسد که دلیلی برای شناخت دوباره او ندارد و اگر خداوند را نشناسد، دلیلی برای اطاعت از اوامر الهی ندارد. از نظر معتزله این عقل است که نظر و استدلال را بر انسان واجب می کند. تعریف پیشین معتزله در حقیقت برای پشتیبانی از چنین مواردی ارائه شده بود.

از نظر آنان عقل نه تنها توانایی استدلال و کشف امور نظری را دارد، بلکه بایدها و نبایدهایی نیز برای انسان مطرح می کند. به بیان دیگر، عقل خود حسن و قبح افعال را درک و به آن حکم می کند. همان طور که گفتیم عقل در نظر معتزله مجموعه ای از علوم ضروری است؛ قواعدی کلی مانند لزوم و وجوب شکر منعم، دفع ضرر محتمل از جمله این علوم هستند. با این حال انسان از کجا به وجود منعمی باور کند که به شکر او (که شناخت مقدمه این شکر است) اقدام کند.

به بیان دیگر، انسان ها هیچ انگیزه ای برای ورود به فرآیند شناخت خداوند در خود نمی بینند. بنابراین، باید در انسان ترس و هراسی از خطر احتمالی ایجاد شود که به سبب آن انگیزۀ ورود به فرآیند شناخت خداوند در انسان ایجاد شود. حل این مشکل با تکیه بر عقل عملی نیز میسّر نبود.

از همین رو، معتزلیان به ناچار پذیرفتند که محرک نخستین برای ورود به فرآیند معرفت خداوند، بیرون از عقل انسان است. این محرک ممکن است در اثر اِنذار باورمندان به خداوند یا هر اتفاق دیگری برای انسان پدید آید. پیامبران نیز ممکن است یکی از این محرک ها باشند؛ با این حال، وجود آنان از همان ابتدای تکلیف لازم نیست؛ زیرا خداوند می تواند این تحریک بیرونی را در اثر عوامل دیگری نیز فراهم آورد. گذشته از آن پیش از پذیرش خداوند، پیامبران با دیگر انسان ها تفاوتی ندارند و تنبیه آنان مانند دیگران خواهد بود.(1)

ص: 219

اینک، آیا در همه حال ارسال پیامبران واجب است؟ معتزله تصریح می کنند که (برخلاف امامیه) ارسال پیامبران در همه حال و همیشه واجب نیست.(1) به بیان دیگر، ارسال پیامبران تنها در صورتی واجب است که خداوند بداند مصالحی در این کار برای مکلفان وجود دارد. به بیان دیگر، چون مصالح به اقتضای افراد و شرایط زمان و مکان متفاوت است، لزوم ارسال پیامبران نیز همیشگی نیست. این سخنان - در حقیقت - در ردّ دیدگاه قائلان به وجوب رسالت و امامت در همه دوران ها (به طور خاص امامیه) گفته شده است.

عقلانی اوست. همان طور که گفتیم، بیشتر متکلمان امامیه در دورۀ نخست، معرفت را اضطراری می دانستند و از نظر آنان معرفت زاییدۀ استدلال عقلی انسان نیست.(1)

هشام بن حکم و پیروانش تنها کسانی بودند که در عین اعتقاد به اضطراری بودن معرفت، شرط تحقق آن را استدلال و تلاش عقلی می دانستند.(2) در مقابل - همان طور که پیشتر گفتیم - معتزله معتقد بودند که معرفت زاییدۀ تلاش و استدلال عقلی انسان هاست و انسان ها در دنیا مکلف به کسب معرفت عقلی هستند.

مسئلۀ دیگری که در پی نظریۀ اکتسابی بودن معرفت مطرح می شد، بحث وجوب نظر و استدلال عقلی بود. همان طور که پیشتر گفته شد معتزلیان استدلال عقلی در مسائل بنیادین اعتقادی را بر همۀ انسان ها واجب می دانستند و نخستین مسئله ای که در همۀ کتاب های معتزلی طرح می شد، همین مسئلۀ وجوب نظر بوده است.

در حقیقت، مسئلۀ معرفت یکی از بنیادی ترین مسائل کلامی اعتزالی بوده و نقطۀ آغاز کلام معتزله را باید مسئلۀ معرفت دانست. بی شک، این که معتزلیان کتب کلامی خود را با این بحث آغاز می کردند به همین دلیل بوده است؛ زیرا اگر کسب معرفت و نظر و استدلال عقلی بر انسان ها واجب نباشد، علم کلام جایگاه خود را در نظام معتزله از دست خواهد داد.

نوبختیان نخستین کسانی بودند که در این مسئله از دیدگاه پیشین امامیه فاصله گرفتند. بنا به گزارش اشعری، حسن بن موسی نوبختی با پذیرش انگارۀ «معرفت اکتسابی» تحوّلی در این نظریه ایجاد کرد. او معتقد بود که همۀ معارف اضطراری نیستند و معرفة اللّه می تواند اضطراری یا اکتسابی باشد.(3) این که او معرفت اکتسابی را ممکن می داند، تأییدی است بر این که از نظر او، استدلال های عقلی انسان

ص: 222

معرفت زا هستند؛ هرچند ممکن است این معرفت از طرق دیگر نیز حاصل شود. با این حال، حسن بن موسی نوبختی چون معرفت اضطراری را نیز می پذیرفت، به هیچ روی، وجوب نظر را جایز نمی دانست. بنابراین، می توان او را در میانۀ مدرسۀ کوفه و معتزله دانست.(1)

هرچند استدلال ابومحمد نوبختی در دست نیست، ولی می توان ادله او را چنین فرض کرد: اگر این امر (وجوب نظر و استدلال یا وجوب کسب معرفت) شرعی باشد، منوط به پذیرش و معرفت به خداوند است. بنابراین، معنایی برای امر به معرفت (دوباره خداوند) باقی نمی ماند و اگر این امر عقلی باشد، در صورتی که مأمور به (معرفت خداوند) مجهول باشد، تکلیف بما لایطاق است و در صورتی که معلوم باشد، تحصیل حاصل خواهد بود.(2) بنابراین، به نظر می رسد که ابومحمد نوبختی به یکی از اشکالات عقلی مسئلۀ اول الواجب پرداخته و به درستی این اصل معتزلی را با چالش روبه رو کرده است.

از ابوسهل نوبختی مطلبی در بحث معرفت نقل نشده است. با این حال، عباراتی از او در بازمانده های کتاب التنبیه فی الامامة وجود دارد که می تواند نشان دهندۀ دیدگاه او در معرفت باشد. او در پاسخ به این پرسش که چگونه حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را که به گفتۀ امامیه غایب است، شناختید، این گونه پاسخ می دهد: «إن أمر الدین کله بالاستدلال یعلم، فنحن عرفنا اللّه عزّو جل بالأدلة ولم نشاهده

ص: 223

ولا أخبرنا عنه من شاهده».(1)

این عبارت بیانگر آن است که از دیدگاه او، معرفت امور مربوط به دین اکتسابی است، نه اضطراری. هرچند ممکن است گفته شود که این عبارت به اندازه کافی در بحث کسبی بودن معرفة اللّه صراحت ندارد؛ ولی نوع بیان او، استدلال معتزلیان در لزوم کسبی بودن معرفت را به ذهن می آورد.(2) بنابراین، هرچند در مورد حسن بن موسی نوبختی شواهد موجود می تواند بیانگر پذیرش امکان اضطراری بودن معرفة اللّه باشد، ولی دربارۀ ابوسهل شاهدی بر این ادعا وجود ندارد و عبارات موجود نیز بیشتر حاکی از اعتقاد او به لزوم اکتسابی بودن معرفت است.

از دیگر متکلمان امامیه در این دوره نیز هرچند سخن صریحی در بحث معرفت در دست نیست، ولی از عبارات اشعری می توان به دست آورد که گروهی از متکلمان متأخر امامیه به اکتسابی بودن معرفت و در نتیجه وجوب نظر و استدلال عقلی باور داشته اند. او پس از آن که اعتقاد جمهور امامیه به اضطراری بودن معرفت را بیان می کند، به برخی اقوال مخالف نیز اشاره کرده است. اشعری پس از بیان دیدگاه حسن بن موسی نوبختی که پیشتر به آن اشاره کردیم، به دیدگاه هایی اشاره می کند که به اکتسابی بودن معرفت معتقد هستند.(3)

با توجه به این که در بیشتر موارد اشعری ابتدا به دیدگاه های نخستین امامیه اشاره کرده و در پایان به دیدگاه های متأخرتر امامیه می پردازد و در موارد متعددی به همراهی این گروه با معتزله اشاره کرده است، به احتمال زیاد می توان ادعا کرد که در اینجا نیز این گروه ها به جریان متکلمان متأخر امامیه اشاره دارند. بنابراین، می توان چنین نتیجه گرفت که همۀ متکلمان جدید امامیه (چه معتزلیان شیعه شده و چه

ص: 224

متکلمان نوظهور امامی) به جز حسن بن موسی نوبختی معرفت خداوند را اکتسابی می دانستند و در این مسئله با معتزله همراه شدند.

کیفیت و شیوه استدلال درست دست نخواهند یافت.(1) این در حالی است که پیشتر گفتیم معتزله آموزه های وحیانی را در حوزۀ عقلیات تنها ارشادی می دانستند و ضرورت ارسال پیامبران را به حوزۀ مسائل فقهی و سمعیات منحصر می کردند.

از سوی دیگر، گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین که قطعاً یک قرن پیش از کتاب شیخ مفید نوشته شده است، نشان می دهد که هرچند بسیاری از اصحاب امامیه به تعامل عقل و وحی در حوزه اعتقادات معتقد بوده اند، ولی همۀ امامیه چنین دیدگاهی نداشته اند و برخی از آنان همچون معتزله عقل را در حوزۀ اعتقادات بی نیاز از آموزه های وحیانی می دانسته اند و همچنین به ضرورتی برای ارسال رسولان الهی از ابتدای تکلیف باور نداشته اند.(2)

شاید بتوان این دو گزارش را چنین تحلیل کرد که هرچند سلسله متکلمان امامی بغداد و استادان شیخ مفید که او به اندیشه های آنان دسترسی داشته است، به تعامل عقل و وحی باور داشته اند، ولی متکلمانی نیز در دوران اشعری بوده اند که دیدگاهی مخالف داشته و در این مسئله همچون معتزله فکر می کرده اند. شاید بتوان معتزلیان شیعه شده را از زمره این گروه دانست؛ زیرا همان طور که گفتیم این گروه تنها اندیشه امامت شیعی را پذیرفته بودند و در دیگر مسائل همچنان دیدگاه های گذشته خود را حفظ کرده بودند.

بنابراین، می توان ادعا کرد که هرچند سلسله متکلمان نوظهور امامیه در بغداد مانند نوبختیان (ابوسهل و ابومحمد نوبختی)، مظفر بن محمد خراسانی معروف به ابوالجیش (شاگرد ابوسهل نوبختی)، طاهر غلام او (شاگرد ابوالجیش و استاد شیخ مفید) و علی بن وصیف معروف به ناشی اصغر (شاگرد ابوسهل نوبختی و استاد شیخ مفید) در این مسئله همچون مدرسۀ کوفه به تعامل عقل و وحی باور

ص: 226

داشتند، ولی برخی دیگر (به احتمال زیاد معتزلیان شیعه شده) - برخلاف این دیدگاه - همچون معتزله به بی نیازی عقل از وحی در حوزه اعتقادات معتقد بودند.

هشام بن حکم اشاره شده است.(1) با این حال، فضل بن شاذان از نظر گستره و تنوع آثار کلامی تنها با هشام بن حکم قابل مقایسه است و حتی یونس بن عبدالرحمان که شاگرد بی واسطۀ هشام بوده است، چنین جایگاهی در کلام امامیه ندارد. ردیه های او بر مذاهب و جریان های مختلف فکری و کتاب ها و رساله های کلامی اش او را به شخصیتی منحصر به فرد در آن دوران تبدیل کرده است.(2)

هرچند عناوین کتاب های کلامی فضل به خوبی عقل گرایی و گرایش کلامی او را نشان می دهد، ولی از بین این کتاب ها تنها دو کتاب الایضاح و العلل به دست ما رسیده است. کتاب الایضاح رویکرد جدلی - کلامی دارد و فضل در این کتاب به نقد و ردّ اندیشۀ دیگر مذاهب پرداخته است.

کتاب العلل نیز به خوبی گرایش های کلامی و عقلی فضل را نشان می دهد. این کتاب با پرسشی دربارۀ نخستین فریضۀ الهی بر انسان ها شروع شده است.(3) فضل بن شاذان نخستین فریضۀ الهی را اقرار و معرفت به خداوند، رسول خداوند و و حجّت های الهی و آنچه از سوی خداوند نازل شده است، می داند. با این همه، او راوی روایتی است که معرفت خداوند را اضطراری می داند.(4) این شواهد نشان می دهد که فضل بن شاذان نیز مانند گذشتگانش در مدرسۀ کوفه در عین اعتقاد به اضطراری بودن معرفة اللّه، به ضرورت استدلال و نظر نیز تأکید داشته است. به بیان دیگر، او بین معرفت عقلی و معرفت اضطراری جمع کرده است.

نکته دیگر در تفکر فضل بن شاذان اعتقاد به حسن و قبح عقلی است. عبارتی از کتاب العلل نقل شده است که نشان دهندۀ دیدگاه او در این مسئله است. از نظر او

ص: 228

خداوند نمی تواند کسی را مکلف به امری کند، مگر آن که دلیلی برای این امر وجود داشته باشد؛ زیرا خداوند حکیم است و حکیم کار عبث انجام نمی دهد.(1) افزون بر این می توان به روش فقهی فضل بن شاذان اشاره کرد که به ادعای شیخ صدوق مبتنی بر قیاس بوده است.(2)

پیشتر گفته شد که یونس بن عبدالرحمن (و شاید بنا به ادعای برخی هشام بن حکم) و شاگردانش در فقه از نوعی اجتهاد استفاده می کردند و از سوی برخی مخالفان به قیاس گرایی متهم شده اند.

کتاب العلل فضل بن شاذان نمونۀ خوبی است که عقل گرایی او را در فقه نشان می دهد.(3) گویا فضل بن شاذان و پیشینیانش - مانند هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمان - در فقه گرایشی عقل گرایانه داشته اند و معتقد بوده اند که علل احکام را می توان با عقل به دست آورد، در حالی که حدیث گرایانی چون شیخ صدوق اعتقاد داشتند که اصل حکم و علت آن تعبدی است و عقل توانایی شناخت هیچ کدام را ندارد.(4)

ابوالقاسم کوفی (352ق) نیز متکلم دیگری در این دوران است که اندیشه هایش به اندیشه اصحاب امامیه در کوفه نزدیک است. او از متکلمان امامیه در سدۀ چهارم

ص: 229

است که کتاب های متعددی در مسائل کلامی داشته است.(1) این که او کتابی در اثبات معرفت اضطراری داشته(2) و همچنین نقد او بر اندیشۀ معتزله(3) شواهدی اند بر گرایش او به اندیشۀ امامیان دوران حضور. البته، کتاب او در ردّ اجتهاد، تقابل او با جریان هشام را نشان می دهد.(4) با این همه، او کتابی با عنوان میزان العقل داشته که توجه او به جایگاه عقل را در معرفت دینی نشان می دهد. توجه او به شیوه های استدلال و نوشتن کتابی با عنوان مناهج الاستدلال نیز مؤیدی بر این ادعاست.(5) هلال بن ابراهیم ابوالفتح دلفی نیز ردّیه ای دارد بر کسانی که با تکیه بر عقل خود روایات را رد و نقد می کردند.(6) در حقیقت، این کتاب هم راستا با اندیشۀ محدّثان امامیه در دوران حضور بوده است. پیشتر دربارۀ دیدگاه هشام بن حکم و اختلاف متکلمان و محدّثان امامیه در مدرسۀ کوفه در موضوع رابطۀ عقل و وحی سخن گفتیم و نشان دادیم که یکی از مهم ترین نقاط اختلاف محدّثان و متکلمان برخورد آنان با روایات است؛ در حالی که محدّثان در برابر روایات تسلیم بوده و رویکردی انتقادی به این میراث معرفتی نداشتند، متکلمان با تکیه بر مبانی کلامی شان برخوردی انتقادی - عقلی با میراث روایی داشتند. کتاب دلفی در نقد جریان متکلمان و دفاع از جریان محدّثان نوشته شده است.

اَعراب اشعری به آنجا با هویتی عربی و شیعی شکل گرفت. با این حال، آنچه به مدرسۀ قم شهرت یافته است، از آغاز سدۀ سوم هجری و با انتقال میراث حدیثی کوفه توسط افرادی مانند ابراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن عیسی اشعری به این شهر پدید آمد.

همچنین گفته شد که مدرسۀ قم خط محدّث - متکلمان کوفه را امتداد بخشید. البته، مدرسۀ قم تمایزهایی نیز با خط محدّث - متکلمان داشت: نخستین تمایز مدرسۀ قم و کوفه در این بود که بزرگان حدیثی مدرسۀ قم برخلاف گذشتگان خود سعی کردند نظامی جامع از معارف تشیع در قالب روایات ارائه دهند.

تمایز دیگر در عملکرد قمی ها در گزینش و پالایش احادیث امامیه بود. در حقیقت، قمی ها به پالایش میراث حدیثی کوفه پرداختند.

هرچند پیشتر عالمان مدرسۀ قم را از جهت جریان های درونی به چهار جریان فکری تقسیم کردیم،(1) ولی از نظر مواجهه با معتزله می توان آثار به جا مانده از مدرسۀ قم و به تبع اندیشۀ نویسندگان آنان را به دو دوره تقسیم کرد: 1) دورۀ نخست که نماینده تمام نمای مدرسۀ قم و به تبع امتداد محدّث - متکلمان کوفه بوده اند؛ 2) دورۀ متأخر مدرسۀ قم که با ظهور کلینی و کتاب کافی آغاز شد و با شیخ صدوق و آثار او اوج گرفت. آثار این دو محدّث بزرگ امامیه رنگ و بویی متفاوت از گذشتگان دارد

ص: 231

و می توان ادعا کرد که این دو عالم بزرگ امامیه در پی ارائۀ نظامی عقلانی از اندیشه های امامیه در مواجهه با اندیشه های معتزلی بوده اند. البته، بین روش این دو محدّث بزرگ امامیه نیز تفاوت هایی وجود دارد که در ادامه به آنها خواهیم پرداخت. بنابراین، در ادامه، نخست به جایگاه عقل در آثار دورۀ نخست که آن را «امتداد جریان محدّث - متکلمان» می نامیم، خواهیم پرداخت و سپس دیدگاه کلینی و در نهایت، شیخ صدوق را بررسی خواهیم کرد.

هدایت را نیز از خداوند می داند و به همین دلیل بارها روایات نهی از دعوت غیرشیعیان به تشیع را بازگو می کند.(1) او حتی در بخش «جوامع من التوحید» تنها روایات نهی از ورود به حیطه موضوعات مرتبط به خداوند را آورده است.(2)

بصائر الدرجات نیز وضعی مشابه دارد. عنوان کامل این کتاب بصائر الدرجات فی علوم آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) وما خصهم اللّه به نشان می دهد که هدف از تدوین این کتاب اثبات علم خاص و توانایی منحصر به فرد ائمه (علیهم السلام) و وظیفه مؤمنان در دوستی و پیروی از ایشان است. نوع ورود و خروج او به ابواب مختلف کتاب نیز این حقیقت را نشان می دهد که نویسنده در فضایی کاملاً شیعی و بدون توجه به مخالفان کتاب را تدوین کرده است.

در هیچ جایی از این کتاب رویکرد استدلالی و عقلی دیده نمی شود. کتاب با مباحثی در اهمیت و شأن علم و عالمان آغاز می شود. بنا به روایاتی که او نقل کرده است، کسب علم تکلیفی بر عهدۀ همۀ انسان هاست و ائمه (علیهم السلام) تنها منبع علم هستند و مؤمنان باید علم واقعی را نزد ایشان بیاموزند.(3)

پیداست که این کلام، رویکردی کاملاً درون مذهبی دارد؛ زیرا هیچ غیرشیعه ای با این روایات به ضرورت و عقلانی بودن امامت ایمان نمی آورد و مقدمات مطرح شده در آنها نیز نیازمند اثبات عقلانی است. صفار با این که کتابی جامع در امامت نگاشته است، حتی گزارش هایی را که در آنها متکلمانی مانند هشام نزد

ص: 233

ائمه (علیهم السلام) به مناظره با غیرشیعیان و اثبات عقلانی امامت پرداخته اند، نیاورده است. در ادامه، دیدگاه های مطرح شده در این دو کتاب در بحث عقل را تبیین خواهیم کرد.

اشاره کرد.(1) برقی همچنین مانند محدّث - متکلمان کوفه معرفت را صُنع اللّه دانسته و معتقد است این معرفت از سوی خداوند به انسان ها اعطا می شود.(2) ردّ متکلمان و همۀ کسانی که وارد مجادله با دیگران می شوند(3) و نهی از ورود به حیطۀ توحید و اسماء و صفات(4) او را بیشتر در تقابل با متکلمان قرار می دهد.

ادعا کرد که او هرچند به کارکرد معرفتی و نظری عقل توجه داشته و خوش فهمی، درک، علم و حفظ را ثمرۀ عقل می داند،(1) ولی مانند محدّث - متکلمان کوفه عقل را تنها در حیطه فهم و استنباط معارف وحیانی پذیرفته است.

او به شدت از متکلمان به دلیل تسلیم نبودن در برابر معارف وحیانی انتقاد می کند(2) و در قالب روایاتی تقابل اصحاب حدیث و متکلمان را به تصویر می کشد و اصحاب حدیث را تأیید می کند.(3)

صفار همچنین با نقل روایاتی کاربست قیاس در عرصۀ دین را رد می کند و تنها منبع معرفت دینی را معارف نقل شده از ائمه اطهار (علیهم السلام) می داند.(4) در بحث معرفت نیز او همانند دیگر محدّث - متکلمان به نظریۀ اضطراری بودن معرفت معتقد است و روایاتی در این باره نقل کرده است.(5)

ص: 236

با توجه به این که او کارکرد نظری عقل را قبول داشته است، می توان ادعا کرد که صفار نیز مانند محدّث - متکلمان کوفه معرفت را اعطایی از سوی خداوند و نقش عقل را تصدیق آن معرفت می دانسته است.

چه کلینی در ری این کتاب را نوشته باشد و چه در بغداد، جای هیچ تردیدی نیست که در زمانه کلینی جریان هایی تحت تأثیر اندیشه های معتزلی در بین شیعیان به وجود آمده اند و کلینی کتاب خود را در تقابل با آنها تدوین کرده است.(1)

این جریان جدید ممکن است همان کسانی باشند که اشعری در مقالات الاسلامیین از آنان با عباراتی مانند «قالوا فى التوحید بقول المعتزلة والخوارج وهؤلاء قوم من متأخریهم»(2) یا «قوم یقولون بالاعتزال والامامة»(3) یاد می کند.

کلینی در مواجهه با این اندیشۀ اعتزالی از ظرفیت های کلامی و عقل گرایانه مدرسۀ کوفه بهره برده است. توجه به میراث امامیه در موضوع عقل و آغاز شدن کتاب کافی با «کتاب العقل» به این دلیل که به گفتۀ کلینی در مقدمه کافی «عقل قطبى است که همه چیز بر مدار آن مى چرخد و به وسیله آن دلیل اقامه مى شود و ثواب و عقاب بر مبنای آن است»(4)، نشانۀ توجه کلینی به میراث عقلی امامیه است. او در مقایسه با دیگر محدّثان امامیه بیشترین توجه را به روایات حجیّت عقل نشان داده است.(5)

ص: 238

او همچنین روایاتی صریح در تجلیل از متکلمان نقل کرده(1) و روایاتی را که در ردّ متکلمان و روش آنان است، به گونه ای آورده است که تنها به سخن گفتن از کیفیت ذات و صفات انصراف پیدا کند. خود او نیز این روایات را در ذیل عنوان «النهی عن الکلام فی الکیفیة»(2) عنوان بندی کرده است. بنابراین، کلینی با بحث و مناظره در صورتی که به ذات خداوند مربوط نباشد و موافق با سخنان پیامبر و ائمه (علیهم السلام) باشد، موافق است و آنچه نسبت به آن حساسیت دارد، خودبسندگی عقل(3) است که متکلمان کوفه نیز در این نکته با او هم نظر بوده اند.(4)

نقل سخنان (غیر روایات) متکلمانی مانند هشام بن حکم در بین روایات ائمه (علیهم السلام) توسط کلینی نیز نشان دهنده آن است که دست کم تبیین آنان از روایات را

ص: 239

پسندیده است؛ برای مثال، می توان به نقل برخی عبارات هشام بن حکم(1) یا یونس بن عبدالرحمن(2) اشاره کرد.

گذشته از این، کلینی خود در بین روایات کتاب کافی گاه به تبیین و حتی استدلال عقلی می پردازد؛ برای مثال، او برای تمایز بخشیدن صفات ذات از صفات فعل مانند متکلمان استدلال می کند و می گوید همۀ آن صفاتی که می توان خودشان و ضدشان را به خداوند نسبت داد، صفات فعل اند؛ در حالی که صفات ذات صفاتی هستند که نمی توان ضدشان را به خداوند نسبت داد.(3) این عبارت کلینی با دلیل متکلمان در اثبات این که اراده صفت فعل است، مطابقت دارد.(4)

کلینی همچنین در توضیح یکی از خطبه های امام علی (علیه السلام) در بحث توحید به طور مفصل به توضیح و تبیین آن خطبه می پردازد و با تکیه بر عبارات آن خطبه به رد سخنان ثنویه و ملاحده می پردازد.(5) البته، کلینی در بین جریان های مدرسۀ کوفه به هشام بن حکم گرایش بیشتری داشته است. نویسنده پیشتر در مقاله ای وابستگی کلامی کلینی به جریان هشام بن حکم را نشان داده و افزون بر اشاره به سلسله استادان کلینی و وابستگی جریانی او به هشام بن حکم، به بررسی محتوایی کتاب کافی نیز پرداخته و نشان داده است که کلینی در بین خطوط فکری مدرسۀ قم به خط علی بن ابراهیم وابستگی داشته و علی بن ابراهیم نیز امتداد جریان فکری هشام بن حکم در قم بوده است.(6)

ص: 240

در موضوع عقل، نقل روایت طولانی و پرمحتوا و در عین حال مرسل هشام بن حکم از امام موسی کاظم (علیه السلام) که در هیچ کتاب روایی قم ذکر نشده است، نشانۀ توجه کلینی به میراث روایی هشام در این بحث است.(1) همان گونه که پیشتر گفتیم، در این روایت به جنبه های استدلالی عقل توجه بیشتری شده است. همچنین در این روایت، عقل به عنوان قوه ای در انسان (قلب) معرفی شده است.

نقل این روایت توسط کلینی در کنار روایات وجود مستقل عقل(2) نشان دهندۀ تمایل او برای جمع بین این دو دیدگاه است. او همچنین عبارتی از هشام بن حکم نقل کرده است که بنا بر آن «قلب» ابزاری در انسان است که امور فراحسی به وسیلۀ آن قابل فهم و درک اند.(3)

کلینی همچنین در معرفت دینی مانند هشام بن حکم رویکردی استدلالی داشته است. چینش روایات در ابواب مختلف اعتقادی کافی و عناوین کلینی برای این ابواب مهم ترین شاهد بر این ادعاست.

کلینی کتاب توحید را با عنوان «حدوث العالم واثبات المحدّث» شروع کرده و ذیل آن روایاتی در اثبات خداوند آورده است. وجود روایات بسیاری از هشام بن حکم و همفکرانش در این بخش نزدیک بودن کلینی به هشام بن حکم را بیشتر نشان می دهد.(4)

ص: 241

کلینی همچنین در «باب الحجة» رفتاری مشابه دارد. او این کتاب را با روایاتی شروع می کند که محتوای آنها استدلال عقلی بر ضرورت حجّت (الاضطرار الی الحجة) است. در این باب نیز روایات هشام و براهین عقلی او بر ضرورت حجّت از جایگاه خاصی برخوردار است.(1)

البته، آنچه گفته شد به معنای عدم توجه به منابع وحیانی نیست، بلکه کلینی - همانند هشام بن حکم - به تعامل بین این دو منبع وحیانی معتقد بوده است. صرف نظر از روایت هشام بن حکم که پیشتر دربارۀ آن بحث شد، مقدمه کلینی نیز دربردارندۀ مطالب مهمی در این باره است؛ برای مثال، او یکی از اهداف رسالت پیامبران را فهم عقلانی ادله توحید می داند و در این تبیین از عبارتی کاملاً مشابه عبارت روایت هشام بن حکم (یعنی: یا هِشَامُ مَا بَعَثَ اللَّهُ أَنْبِیاءَهُ وَرُسُلَهُ إِلَى عِبَادِهِ إِلَّا لِیعْقِلُوا عَنِ اللَّه(2)) بهره برده است:

احتجّ على خلقه برسله، و أوضح الأمور بدلائله، وابتعث الرسل مبشرین ومنذرین، لِیهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَینَةٍ وَیحْیى مَنْ حَی عَنْ بَینَةٍ، ولیعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فیعرفوه بربوبیته بعد ما أنکروه، ویوحّدوه بالإلهیة بعد ما أضدّوه.(3)

پیشتر دربارۀ حجیّت توأمان عقل و امام در مدرسۀ کوفه و همچنین دربارۀ عبارت «عقل عن اللّه» در دیدگاه هشام بن حکم سخن گفتیم. او همچنین در رد جریان های عقل گرای افراطی که قرآن و سنت را کنار گذاشتند و به استحسان، تقلید یا تأویل های غیریقینی روی آوردند، تنها راه رسیدن به یقین را مراجعه به کتاب و سنت نبوی می داند.

به نظر او، ظهور ادیان و مذاهب انحرافی نتیجۀ کنار گذاشتن کتاب و سنت و

ص: 242

بسنده کردن به عقول محدود بشری است.(1)

در رابطۀ عقل و معرفة اللّه نیز تحلیل محتوایی کتاب کافی نشان می دهد که کلینی گرایش شدیدی به دیدگاه هشام بن حکم داشته است. این که او با حدوث العالم و اثبات المحدّث کتاب التوحید را آغاز می کند. شاهد گویایی بر جایگاه استدلال عقلی در معرفة اللّه است. همچنین او در روایات «انه لا یعرف الا به» تبیینی ارائه می دهد که هیچ ارتباطی با معرفت اضطراری ندارد و به گفتۀ او معرفة اللّه باللّه، یعنی نفی هرگونه تشبیهی از خداوند.(2)

این در حالی است که او در چهار باب آخر کتاب التوحید ذیل عناوین «باب البیان و التعریف ولزوم الحجة»، «اختلاف الحجة علی عباده»، «حجج اللّه علی خلقه» و «الهدایة انها من اللّه» بر این نکته تأکید می کند که معرفت «صنع اللّه» است و بندگان را نه راهی به معرفت است و نه مکلف به معرفت اند.(3) بنابراین، می توان حدس زد که کلینی نیز مانند هشام هرچند معرفت را اضطراری می داند؛ ولی معتقد است که شرط حصول این معرفت استدلال عقلی است.

البته، کلینی گاه به تعدیل اندیشه های هشام و انتقاد از او نیز پرداخته و نگاهی اجتهادی به دیدگاه های او داشته است؛ برای مثال، می توان به نقد کلینی در بحث تجسیم بر دیدگاه هشام(4) و همچنین مسئله مالکیت ارض توسط امام(5) اشاره کرد.

ص: 243

دلیل سوم او روایتی از امام صادق (علیه السلام) است که در این روایت به شیعیان دستور داده شده که تا سخن به خداوند کشیده شد، دست نگه دارند و سخنی نگویند.(1) با توجه به این که ادلۀ شیخ در این بحث عام است و نه تنها مجادله که هرگونه استدلال کلامی در حوزۀ توحید را رد می کند، می توان نتیجه گرفت که مقصود او از جدل هرگونه استدلال کلامی غیروحیانی است.

ادله شیخ صدوق در این بحث کاملاً با سخنان محدّث - متکلمان که پیشتر از آن بحث کردیم، یکسان است. شیخ صدوق همچنین پس از بیان این دیدگاه دربارۀ جدل، همانند محدّث - متکلمان معرفت به خداوند را نیز اعطایی می داند و می گوید: «یجب أن یعتقد أنا عرفنا اللّه باللّه».(2) به بیان دیگر، می توان این گونه جمع بندی کرد که افزون بر اشکالاتی که دربارۀ استدلال های کلامی گفته شد، ضرورتی نیز برای ورود به مباحث کلامی وجود ندارد؛ زیرا معرفت ما به خداوند اعطایی است، نه اکتسابی.

با این حال، شیخ صدوق در برخی آثارش که به یقین پس از مسافرت به ری و سکونت او در این شهر که یکی از مراکز فکری معتزله بود و مناظره و گفت وگو با معتزلیان نوشته شده است، سعی کرد تا تفسیر و تبیینی از روایات امامیه ارائه دهد که کمتر در معرض خُرده گیری معتزلیان قرار گیرد. بررسی محتوایی کتاب هایی مانند الاعتقادات و التوحید که شیخ صدوق آنها را قطعاً پس از مسافرت به ری نوشته است(3) و مقایسۀ آنها با کتاب الهدایة(4) که پیشتر درباره اش سخن گفتیم به خوبی این

ص: 245

ادعا را اثبات می کند.(1) در ادامه، به برخی از این موارد اشاره می کنیم:

1. نهی کلی از جدل که در کتاب الهدایة مطرح شده بود، در کتاب الاعتقادات به شرط آن که بر پایه سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) انجام شود و مجادله گر آشنا به علم کلام باشد، پذیرفته شده است.(2) شیخ صدوق سپس به دو روایت (بدون ذکر سند) از ائمه (علیهم السلام)(3) و گزارشی از هشام بن حکم(4) در تأیید این گفته اش استناد می کند. جالب توجه آن است که این سه گزارش در هیچ کتاب حدیثی دیگری ذکر نشده اند و تنها در همین جا و بدون ذکر سند آمده اند. با توجه به این که ادله شیخ صدوق در کتاب الهدایة کلی بودند و جای هیچ قید و شرطی را باقی نمی گذاشت، می توان حرکت آرام شیخ صدوق به سمت گفتمان کلامی را در این دوره برداشت کرد.

2. شیخ صدوق در برخی موارد حتی از شرایط خودش در جواز مجادله نیز عدول کرده و استدلال های عقلی معتزله و دیگر متکلمان را که زمینۀ چندانی در روایات امامیه ندارد و تنها در اصل نتیجه با دیدگاه روایات موافق است، در کتاب خود بیان کرده است.

به بیان دیگر، شیخ صدوق - در عمل - ادله عقلی مستقل از روایات را نیز پذیرفته

ص: 246

است.(1) البته، شیخ صدوق تنها در مواردی از ادله متکلمان استفاده کرده است که با روایات امامیه در تعارض نباشد؛(2) برای مثال، در روایات امامیه بر حدوث عالم تأکید شده و گاه ادله ای هم برای آن آورده شده است.(3)

متکلمان نیز دلایلی برای اثبات حدوث عالم اقامه کرده اند.(4) هرچند این دو در اصل دیدگاه با هم مشترک اند؛ ولی روش آنان در اثبات حدوث عالم متفاوت است. شیخ صدوق در کتاب التوحید پس از بیان روایات، به تفصیل به ادله متکلمان نیز اشاره کرده است.(5) مشابه همین امر در بحث صفات الهی نیز دیده می شود؛ او برای

ص: 247

اثبات صفت قدرت استدلال متکلمان را بیان می کند،(1) در حالی که در روایات امامیه چنین دلیلی وجود ندارد. این اقدام شیخ صدوق نیز زمینه را برای پذیرش ادله عقلی مستقل از روایات فراهم کرد.

3. گام دیگر شیخ صدوق گذر از نظریۀ معرفت محدّث - متکلمان بود. او در کتاب التوحید هرچند مانند کتاب الهدایة همچنان بر آموزۀ «معرفة اللّه باللّه» تأکید دارد و روایات معرفت فطری را نیز در بابی جداگانه می آورد، ولی به روایات و گزارش هایی که در آنها بر نقش عقل در حصول معرفت تأکید شده است، نیز اشاره می کند و در نهایت، برای جمع بین آنها چنین می گوید:

قال مصنف هذا الکتاب القول الصواب فی هذا الباب هو أن یقال عرفنا اللّه باللّه لأنا إن عرفناه بعقولنا فهو عزّو جل واهبها وإن عرفناه عزّو جل بأنبیائه ورسله وحججه (علیه السلام) فهو عزّو جل باعثهم ومرسلهم ومتخذهم حججاً وإن عرفناه بأنفسنا فهو عزّو جل محدّثها فبه عرفناه.(2)

شیخ صدوق با این توضیح تمایز دیدگاه امامیه و معتزله را در بحث معرفت بسیار کمتر کرده است.

ص: 248

4. اقدام مهم تر شیخ صدوق در نزدیک کردن کلام امامیه و معتزله نقادی و تأویل میراث حدیث امامیه است. او با تأویل عقلانی برخی روایات امامیه راه را برای رویکرد انتقادی و تأویلی بزرگان مکتب بغداد نسبت به بخشی از میراث حدیثی امامیه باز کرد. او در ابوابی مانند قضاء و قدر(1) و مشیت و اراده(2) تأویلاتی دارد که زمینه عقل گرایی اعتزالی را در عرصۀ تشیع فراهم می کند. تأویلات شیخ صدوق گاه چنان از متن حدیث فاصله دارد که نمی توان به سادگی آنها را پذیرفت(3) و چه بسا این احتمال مطرح شود که او این تأویلات را برای جامعۀ معتزلی دوران خود مطرح کرده و باور اصلی او نبوده است.(4)

هرچند - همان طور که گفته شد - شیخ صدوق تا حدّی زمینه نزدیک شدن کلام امامیه و معتزله را فراهم کرد، ولی او همچنان محدّث - متکلمی در امتداد مدرسۀ کوفه است. شیخ صدوق هیچ گاه کتابی صرفاً کلامی تألیف نکرد و همۀ آثار او در قالبی حدیثی نگاشته شده اند. در نهایت، می توان به کتاب التوحید اشاره کرد که توضیحاتی کلامی ذیل روایات آمده است.

به بیان دیگر، می توان ادعا کرد که آثار شیخ صدوق در امتداد آثار حدیثی قم اند؛

ص: 249

هرچند تراوشاتی از کلام معتزلی نیز در برخی آنها قابل ردیابی است.

او در بسیاری از موضوعات همچنان پایگاه امامیه را در مخالفت با تفکر معتزله حفظ کرده است. از جمله این موارد می توان به ماهیت عقل در نگاه او اشاره کرد. او همانند محدّث - متکلمان کوفه و در مقابل معتزله به وجود استقلالی عقل باور دارد و در کتاب علل الشرایع در بحث از این که چرا عقل بیشتر انسان ها یکسان است و نتایج مشابهی دارد،(1) به ذکر روایتی پرداخته است که بنا بر آن عقل در اصل مَلَکی است که به تعداد انسان ها تا روز قیامت سر دارد و هر سر صورتی دارد و بر صورت هر کدام از آنها اسم فردی نوشته شده است و بر روی هر کدام از آنها پوششی است و هرگاه انسانی متولد می شود و به سن بلوغ می رسد، آن حجاب برداشته شده و نوری از آن بر قلب آن فرد می تابد و از آن پس خوب و بد و فرائض و سنن را می فهمد. در پایان روایت همچنین رابطۀ عقل و انسان در قالب مثالی چنین توضیح داده می شود: «مثل عقل در قلب همچون چراغی در میانه خانه است».(2)

این روایت و همچنین عنوانی که شیخ صدوق برای آن انتخاب کرده است، به وضوح نشان می دهد که بنا به دیدگاه شیخ صدوق عقل در حقیقت موجودی مستقل از انسان است و انسان ها از نور عقل بهره مند می شوند. این دیدگاه در حقیقت در

ص: 250

ادامۀ نظریۀ محدّث - متکلمان کوفه است.

شیخ صدوق در مسئلۀ رابطۀ عقل و وحی نیز همچنان در ادامه محدّث - متکلمان کوفه می اندیشد؛ برای مثال، در کتاب التوحید به نقد دیدگاه معتزله در این باره پرداخته و تصریح می کند که انسان ها بدون هدایت الهی نمی توانند خداوند را بشناسند و وجود حجّت های الهی (پیامبران و امامان) از همان ابتدای تکلیف ضروری است:

قد سمعت بعض أهل الکلام یقول لو أن رجلا ولد فی فلاة من الأرض ولم یر أحدا یهدیه ویرشده حتى کبر وعقل ونظر إلى السماء والأرض لدله ذلک على أن لهما صانعاً ومحدّثاً فقلت إن هذا شی ء لم یکن وهو إخبار بما لم یکن أن لو کان کیف کان یکون ولو کان ذلک لکان لا یکون ذلک الرجل إلا حجة اللّه تعالى ذکره على نفسه.(1)

وی حتی استدلال های حضرت ابراهیم در ردّ خورشیدپرستان و ستاره پرستان را به الهام و وحی الهی می داند و معتقد است که انسان های دیگر چنین توانی ندارند:

أما استدلال إبراهیم الخلیل (علیه السلام) بنظره إلى الزهرة ثم إلى القمر ثم إلى الشمس و قوله فَلَمَّا أَفَلَتْ قالَ یا قَوْمِ إِنِّی بَرِی ءٌ مِمَّا تُشْرِکُونَ فإنه (علیه السلام)کان نبیا ملهما مبعوثاً مرسلاً وکان جمیع قوله بإلهام اللّه عزّو جل إیاه وذلک قوله عز وجل وَتِلْکَ حجّت نا آتَیْناها إِبْراهِیمَ عَلى قَوْمِه.(2)

در بحث معرفت عقلی نیز هرچند اشاره شد که او سعی کرد به شکلی بین نظریۀ معرفت اضطراری و معرفت عقلی جمع کند، ولی همچنان بر اندیشه های اصیل امامیه مانند معرفت فطری و عالم ذر تأکید دارد و این روایات را بدون تأویل و توجیه

ص: 251

بیان می کند.(1) او همچنین روایات صنع اللّه بودن معرفت خداوند را نیز نقل کرده است،(2) ولی می توان این احتمال را مطرح کرد که تحلیل او از این روایات همانی است که در باب معرفة اللّه باللّه گفت. به بیان دیگر، انسان ها از هر طریقی خداوند را بشناسند باز هم این معرفت «صنع اللّه» است؛ چه عقل، چه انبیاء و امامان و چه نفس انسان همگی اعطایی از سوی خداوند هستند.

روحانیان دانسته است، نیز ادعای مجازگویی می کند. به گفتۀ او مقصود روایت آن است که اگر عقل از حالت عَرَض خارج شده و قائم بنفس باشد، به دلیل فضیلت اش نخستین مخلوق خداوند خواهد بود.(1)

دیدگاه این دو از سوی دیگر با نظریۀ اکثر معتزله نیز متفاوت است. همان طور که گفتیم، اکثر متکلمان معتزلی به قوه و عَرَضی به نام عقل باور نداشتند و به نظر آنان عقل تنها برخی علوم ضروری و بدیهی است.(2) جمهور زیدیه که در این بحث با شیخ مفید و کراجکی هم نظرند،(3) توضیحات بیشتری در این باره دارند و توجه به عبارات آنان تمایز بین این دیدگاه ها را نشان می دهد. از نظر آنان اگر عقل علوم ضروری باشد، لازمه اش آن است که کسی که در حال اندیشیدن در مسئله ای است، به این دلیل که به برخی از آن علوم ضروری (غیرمرتبط با موضوع تفکرش) توجه ندارد، عاقل نباشد.(4) آنان همچنین در پاسخ به این سؤال که اگر عقل همان علوم ضروری نباشد، ممکن خواهد بود که کسی عاقل باشد، ولی علوم ضروری نزد او حاضر نباشد یا به مجموعه علوم ضروری عالم باشد، ولی عاقل نباشد، چنین پاسخ می دهند: در صورتی که کسی به علوم ضروریه آگاه باشد، قطعاً عاقل خواهد بود؛ زیرا آگاهی به علوم ضروری نوعی ادراک است و این ادراک بدون ابزارِ آن که همان عقل است، ممکن نخواهد بود.

همچنین اگر کسی عاقل باشد، ممکن است به علوم ضروری آگاه باشد یا نباشد. مانند کسی که شنوا یا بیناست و ممکن است از برخی شنیدنی ها و دیدنی ها

ص: 254

آگاه باشد یا نباشد.(1)

در اندیشۀ این گروه عقل انسان همان گونه که نیروی جسمانی او رشد می کند و به بلوغ می رسد، روز به روز رشد می کند و در هنگام بلوغ به شرایط لازم می رسد. با این بیان به اشکالی که پیشتر معتزله دربارۀ تکلیف بمالایطاق(2) مطرح می کردند، پاسخ داده می شد.(3)

سید مرتضی که تمایل بیشتری به اندیشه های معتزلی دارد،(4) برخلاف استاد خود عقل را مجموعه ای از علوم ضروری می داند. سید مرتضی دربارۀ این که چه دانش هایی در این مجموعه قرار دارد، دو ویژگی بیان کرده است: 1) کسب معارفی که بر عهده انسان گذاشته شده است (مانند نظر و استدلال برای معرفة اللّه)، در گرو آن دانش ها باشد؛ 2) انجام افعال و تکالیف دینی بدون این علوم ممکن نباشد (درک حسن و قبح افعال).(5)

او پس از بیان دو ویژگی پیش گفته، این علوم را چنین برشمرده است: 1) علم به اصول ادله مانند علم به احوال اجسام مانند حرکت، سکون، اجتماع و افتراق؛ 2) اموری که علم به این اصول بدون آنها میسر نیست؛ مانند علم به عادات موجود در عالم مانند طلوع خورشید از مشرق و غروب آن از مغرب؛ 3) اموری که تحقق غرض الهی در گرو آنهاست؛ مانند جهات مدح و ذم، جهات خوف و ضرر.(6) این

ص: 255

تعریف کاملاً با آنچه اغلب معتزله مطرح کرده اند، هماهنگ و مخالف تعریف شیخ مفید است.(1) البته، به سید مرتضی تعاریف دیگری نیز در کتاب الحدود و الحقایق نسبت داده شده است:(2)

1. نیرویی در قلب که انسان ها به وسیلۀ آن قوۀ تمییز پیدا می کنند؛

2. برخی از علوم ضروری که به وسیلۀ آنها اکتساب علوم دیگر ممکن خواهد شد؛

3. علم به امور واجب و محال؛

4. غریزه ای که در صورت سلامت ابزارش علوم کلی بدیهی را می فهمد؛

در این کتاب تعریف اول اصل و دیگر تعاریف با عبارت «قیل» اضافه شده اند. با توجه به این که انتساب کتاب الحدود والحقایق به سید مرتضی مشکوک است،(3) می توان این ادعا را مطرح کرد که تعریف اصلی سید مرتضی همان تعریف پیشین است. گذشته از این، از چهار تعریفی که در کتاب الحدود والحقایق بیان شده سه تعریف دوم، سوم و چهارم مشابه تعریف اشاعره از عقل است. از این بین تعریف چهارم حتی از نظر عبارت نیز با آنچه فخررازی در المحصل بیان کرده است،(4) همانندی دارد. تعریف دوم نیز مانند تعریف اشعری از عقل(5) و تعریف سوم همان تعریف قاضی ابوبکر باقلانی است.(6) آنچه در این سه تعریف توجه پژوهشگر را به خود جلب می کند، عدم توجه به درک حسن و قبح افعال توسط عقل است.(7)

ص: 256

این که اشاعره عقل را این گونه تعریف کرده اند، بدان دلیل است که با معتزله در این بحث اختلاف داشته اند. به همین دلیل معتزله هرچند عقل را مجموعه علوم می دانند، اما علم به حسن و قبح افعال را نیز جزء این علوم می دانند. تعریف نخست نیز از اساس با همۀ تعاریف دیگر - به ویژه تعریف ذکرشده در کتاب الذخیره - ناسازگار است.

پس از سید مرتضی بیشتر شاگردان او دیدگاه های او را را بر دیدگاه های شیخ مفید ترجیح دادند؛ برای مثال، ابوالصلاح حلبی و شیخ طوسی دو عالم بزرگ مدرسه کلامی بغداد کاملاً در این بحث با سید مرتضی هم نظرند.(1) تنها مورد استثناء ابوالفتح کراجکی است که - همان گونه که گفتیم - جانب شیخ مفید را گرفته است.

پیدا کرد.(1) با این حال، به گفتۀ او علت این که این معنا «عقل» نامیده می شود، آن است که انسان را از بدی ها باز می دارد و با معنای لغوی عقل (بازداری) نیز سازگار است. در حقیقت، در دیدگاه شیخ مفید عقل با معرفت به برخی امور استنباطی انسان را از بدی ها بازمی دارد. به بیان دیگر، معرفت درست دینی سبب دوری انسان از بدی ها خواهد شد.

این در حالی است که سید مرتضی نظری متفاوت دارد. همان طور که گفتیم، او عقل را مجموعه ای از علوم می دانست. سید مرتضی علت نامگذاری این علوم خاص به عقل را دو امر می داند: 1) این علوم انسان را از زشتی ها و بدی ها بازمی دارند، همان گونه که عقال، شتر را از حرکت بازمی دارد؛ 2) این علوم این امکان را به انسان می دهند که بتواند علومی که بر انسان واجب است، به دست آورد و اگر این علوم نباشد، معرفت خداوند و دیگر معارف واجب دینی به دست نخواهد آمد. بنابراین، نسبت این علوم به معارف واجب دینی مانند نقش عاقله در دیه است و از این رو، این علوم را «عقل» می نامند.(2)

فهم تفاوت دیدگاه شیخ مفید و سید مرتضی در کارکرد عقل در صورتی ممکن است که دیدگاه این دو دانشمند امامیه را دربارۀ رابطۀ عقل و وحی بدانیم. در ادامه خواهیم گفت که سید مرتضی - برخلاف شیخ مفید - عقل را در استدلال هایش بی نیاز از آموزه های وحی می داند. بنابراین، باید کارکردهای عقل را طوری تبیین کند که به تنهایی و بدون کمک وحی بتواند عقلیات - شامل معارف اصلی دین مانند توحید، نبوت و عدل - را بفهمد. به همین دلیل او به جز کارکرد نخست عقل که با شیخ مفید مشترک است، کارکرد دیگر عقل را به گونه ای بیان کرده است که بی نیازی عقل را به منبعی دیگر نشان دهد. به گفتۀ او این علوم «عقل» نامیده می شوند؛ زیرا

ص: 258

همان طور که عاقله وظیفه پرداخت دیه را بر عهده دارند، این علوم نیز مقدمات اصلی فراهم شدن معرفت دینی هستند و معرفت دینی بر پایۀ آنها شکل می گیرد. این در حالی است که از تعریف شیخ مفید نمی توان این بی نیازی از وحی را برداشت کرد. در تعریف شیخ مفید عقل امور استنباطی را به خوبی می فهمد، ولی این حجّت های الهی هستند که کیفیت استدلال را به او گوشزد می کنند.

از میان دیگر عالمان بغداد، ابوالفتح کراجکی در این بحث با شیخ مفید هم رأی است. او عقل را عَرَضی می داند که در موجود زنده حلول کرده و بین نیک و بد تمییز می نهد و ملاک تکلیف است.(1)

البته، او در تعریف «نظر» به کارکرد دیگر عقل یعنی فهم امور پنهانی با استدلال به شواهد موجود نیز اشاره کرده است. به جز کراجکی دیگر شاگردان شیخ مفید دیدگاه ها و نظریه ها را کنار گذاشته و دیدگاه سید مرتضی را پذیرفتند.(2)

معرفة اللّه را اکتسابی دانستند. شیخ مفید همین دیدگاه را دارد.(1) او به همین دلیل معارف غیرعقلی مانند معرفت فطری را آشکارا انکار می کند و همۀ آیات و روایات موجود در این بحث را به گونه ای دیگر معنا می کند.(2)

پس از شیخ مفید، سید مرتضی نیز همین دیدگاه را پذیرفت و معرفة اللّه را اکتسابی دانست.(3) او نیز مانند شیخ مفید آیات و روایات فطرت و همچنین آیات و روایات ذر را تأویل و طوری معنا کرد که دلالتی بر معرفت پیشینی انسان نداشته باشد.(4) دیگر عالمان بغداد مانند ابوالصلاح حلبی(5) و شیخ طوسی(6) نیز معارف را اکتسابی و تولید تلاش عقلی انسان ها دانستند.

به نظر می رسد مهم ترین تحول در بحث عقل گرایی امامیه در دورۀ مدرسۀ کلامی بغداد همین پذیرش معرفت اکتسابی و انکار معرفت اضطراری باشد؛ زیرا پایۀ علم کلام امامیه در مدرسۀ بغداد بر همین اصل استوار است. پیشتر گفته شد که معتزلیان نیز معرفت را اکتسابی می دانستند.

قائلان به معرفت اکتسابی در وجوب نظر آن بود که چه منبعی استدلال عقلی را بر انسان ها واجب کرده است. بی شک، این وجوب به دلیل امر الهی نیست؛ زیرا مکلف اگر خداوند را پیش از نظر و استدلال بشناسد که دلیلی برای شناخت دوبارۀ او ندارد و اگر خداوند را نشناسد، دلیلی برای اطاعت از اوامر الهی ندارد.

از نظر معتزله این عقل است که نظر و استدلال را بر انسان واجب می کند. از نظر آنها عقل نه تنها توانایی استدلال و کشف امور نظری را دارد، بلکه بایدها و نبایدهایی نیز برای انسان مطرح می کند. به بیان دیگر، عقل خود حسن و قبح افعال را درک و به آن حکم می کند. گفته شد که عقل در نظر معتزله مجموعه ای از علوم ضروری است.(1)

قواعدی کلی مانند لزوم و وجوب شکر منعم، دفع ضرر محتمل از جمله این علوم هستند. با این حال انسان از کجا به وجود منعمی باور کند که به شکر او (که شناخت مقدمه این شکر است) اقدام کند. به بیان دیگر، انسان ها هیچ انگیزه ای برای ورود به فرآیند شناخت خداوند در خود نمی بینند. بنابراین، باید در انسان ترس و هراسی از خطر احتمالی ایجاد شود که به سبب آن انگیزه ورود به فرآیند شناخت خداوند در انسان ایجاد شود. حل این مشکل با تکیه بر عقل عملی نیز میسر نبود.

از این رو، معتزلیان به ناچار پذیرفتند که محرک اولیه برای ورود به فرآیند معرفت خداوند، بیرون از عقل انسان است. این محرک ممکن است در اثر انذار باورمندان به خداوند یا هر اتفاق دیگری برای انسان پدید آید. پیامبران نیز ممکن است یکی از این محرک ها باشند.

با این حال وجود آنها از همان ابتدای تکلیف لازم نیست؛ زیرا خداوند می تواند این تحریک بیرونی را در اثر عوامل دیگری نیز فراهم آورد. گذشته از آن پیش از پذیرش خداوند، پیامبران با دیگر انسان ها تفاوتی ندارند و تنبیه آنها مانند دیگران

ص: 261

خواهد بود.(1)

شیخ مفید - همان طور که گفتیم - معارف دینی را اکتسابی می داند. او نیز هرچند مانند معتزله به وجوب نظر باور دارد و نخستین واجب را نظر و استدلال عقلی می داند؛ ولی اختلاف او با معتزله آن است که در اندیشۀ شیخ مفید وجوب نظر به دلیل امر الهی است، نه حکم عقل.(2) همان طور که پیشتر گفتیم نمی توان امر الهی را دلیل وجوب نظر دانست؛ زیرا در نهایت، به دور می انجامد. حل این چالش در نظام فکری شیخ مفید در گرو فهم دیدگاه او در رابطۀ عقل و وحی خواهد بود که در ادامه، به آن خواهیم پرداخت. به طور خلاصه می توان گفت شیخ مفید عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه گیری محتاج وحی می داند. به بیان دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می آموزد. در مجموع - برخلاف معتزله که پایه های علم کلام را بر بحث وجوب نظر استوار می کردند - شیخ مفید علم کلام را بر پایه های نیازمندی انسان ها به وحی و هدایت الهی استوار می کند.(3)

البته، مهم ترین چالش این دیدگاه شیخ مفید، پذیرش حجیّت عقل در کنار نیازمندی عقل به وحی بود که در ادامه به آن خواهیم پرداخت. بنابراین، از نظر شیخ مفید عقل نمی تواند از اساس پیش از ورود شرع امر و نهی داشته باشد. شیخ مفید در جایی دیگر به این نکته تصریح می کند که تصور زمانی که پیامبری در میان انسان ها نباشد، غیرواقعی است.(4)

این دیدگاه در کلام شاگرد او ابوالفتح کراجکی آشکارتر می شود. او در توضیح

ص: 262

روایت «من مات و لم یعرف امام زمانه...» به روشنی معرفت خداوند را نیز در گرو معرفت امام می داند. به نظر او بنا بر این روایت از آنجا که معرفت خداوند بدون معرفت امام سودی ندارد و معرفت امام و اطاعت از او تنها بعد از معرفت اللّه سودمند است، می توان معرفت خداوند را همان معرفت امام دانست. از نظر او دلیل این ادعا آن است که معارف عقلی و سمعی دین تنها از طریق امام حاصل می شود و این امام است که امرکننده و برانگیزاننده به آنهاست. بنابراین، شناخت و اطاعت از امام - در حقیقت - همان شناخت و اطاعت از خداوند است.(1)

عبارات او تا اندازه ای می تواند برطرف کننده چالش دور نیز باشد. به گفتۀ او پیامبر و امام هم خواطر(2) انسانی را برای شناخت و معرفت خداوند تحریک می کنند و هم کیفیت استدلال عقلی درست را برای مکلفان عرضه می کنند.(3) بنابراین، محرک نخستین، پیامبران و ائمه (علیهم السلام) هستند. پس از آن هم عقل بی نیاز از آنها نیست، بلکه پیامبرانند که کیفیت استدلال را به انسان ها عرضه می کنند. البته، سخن امام نیز در نهایت، به حکم عقل پذیرفته می شود؛ هرچند عقل به تنهایی توان رسیدن به این استدلال را نداشت. در ادامه، توضیح بیشتری در این باره خواهیم داد.

شاگردان شیخ مفید به جز کراجکی، سخن او را در برابر معتزله نپذیرفتند. سید مرتضی در بحث وجوب نظر به کلی دیدگاه معتزله را پذیرفت. به گفتۀ او نظر و استدلال عقلی بر انسان ها برای کسب معرفت واجب است و این وجوب به حکمِ عقل است، نه امر الهی. او سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا

ص: 263

می کند که انسان ها هنگامی اختلافات در ادیان و سخن بیشتر آنها دربارۀ وجود خداوندی در عالم را بیینند، با توجه به برخی احکام عقلی معرفة اللّه را بر خود واجب و ترک آن را موجب عقاب می بیینند. به نظر او اگر اموری از بیرون، این ترس و انگیزه را در او ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این امارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در او ایجاد شود.(1) به گفتۀ او عقل انسان در معارف دینی هیچ نیازی به سمع ندارد و اصلاً پیش از پذیرش توحید و عدل نمی توان حجیّت وحی را پذیرفت.(2)

بنابراین، حجیّت وحی بر پایه های استدلال عقلی بنا شده است و نمی توان عقل را در این حیطه به وحی نیازمند دانست. پس از سید مرتضی، شیخ طوسی نیز همین دیدگاه را پذیرفت(3) و سخنان شیخ مفید در این امر به کلی به فراموشی سپرده شد.

واتفقت الإمامیة على أن العقل محتاج فی علمه ونتائجه إلى السمع و أنه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل على کیفیة الاستدلال وأنه لا بد فی أول التکلیف وابتدائه فی العالم من رسول ووافقهم فی ذلک أصحاب الحدیث وأجمعت المعتزلة والخوارج والزیدیة على خلاف ذلک وزعموا أن العقول تعمل بمجردها من السمع والتوقیف إلا أن البغدادیین من المعتزلة خاصة یوجبون الرسالة فی أول التکلیف ویخالفون الإمامیة فی علتهم لذلک ویثبتون عللاً یصححها الإمامیة ویضیفونها إلى علتهم فیما وصفناه.(1)

سخنان شیخ مفید در این مسئله از دو بخش تشکیل شده است: بخش ابتدایی که به نیازمندی عقل به وحی و بخش پایانی که به ضرورت ارسال رسل در ابتدای تکلیف اشاره می کند. در حقیقت، بخش نخست علت بخش پایانی است. بنابراین، تکلیف انسان بدون ارسال رسول ممکن نیست؛ زیرا عقل انسان در علم و نتایجش به وحی محتاج است. دربارۀ بخش نخست می توان به نکات زیر اشاره کرد:

1. آن که عقل هم در مرحلۀ استدلال هایش به سمع محتاج است؛

2. این سمع هر سمعی نیست، بلکه سمعی است که تنبیه دهنده به شیوه و کیفیت استدلال عقلی باشد. در بین آیات و روایات برخی از آنها تنبیه دهنده به استدلال و حکم عقل اند (این تنبیه چه از نوع تحریک اولیه باشد و چه خود متضمن استدلالی عقلی باشد) و برخی این گونه نیستند؛ به نظر امامیه (تا دوران شیخ مفید) عقل به سمعی محتاج است که تنبیه دهنده به استدلال عقلی باشد؛ زیرا اگر دلیل نقلی این گونه نباشد، پذیرش آن منوط به شناخت خداوند و پذیرش نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و قرآن است.

ص: 265

3. حال این پرسش مطرح است که احتیاج عقل به سمع منبّه چگونه است؟ آیا عقل بدون این سمع نمی تواند استدلال نماید یا این که توانایی استدلال را دارد، ولی سمع منبه قوی ترین استدلال را ارائه می کند؟ پاسخ به این پرسش منوط به فهم دقیق «تنبیه سمع نسبت به استدلال عقلی» است. عبارتی از کراجکی، شاگرد مفید نقل شده است که در عین تأیید موضع شیخ مفید، این دیدگاه را آشکارتر می کند. او در بحث از ضرورت حجّت در هر دوره می گوید:

إن اللّه قد اوجد للناس فی کل زمان مسمعاً لهم من انبیائه وحججه بینه وبین الخلق ینبههم علی طریق الاستدلال فی العقلیات ویفقههم علی ما لا یعلمونه الا به من السمعیات.(1)

این عبارت بیانگر آن است که در سمعیات عقل انسان امکان دسترسی به آنها را ندارد و بدون وجود پیامبران و امامان امکان دسترسی به آنها برای انسان ها فراهم نیست. ولی در عقلیات امکان این دسترسی وجود دارد، ولی پیامبران انسان ها را به شیوه های استدلال متنبه می کنند. کراجکی در جایی دیگر در بحث با براهمه دربارۀ ضرورت ارسال رسل، امور را نسبت به حکم عقل به سه دسته تقسیم می کند: واجب، جایز و ممتنع. او سپس اموری مانند عبادات و علم به خواص ادویه را از نظر عقل جایز می داند و معتقد است که تنها راه برای قطع به آنها وحی است. با این حال او نیازمندی به وحی را مختص به این امور نمی داند و می گوید حتی اگر از این امور نیز صرف نظر کنیم، باز انسان ها به پیامبران نیازمندند؛ زیرا پیامبران شیوه استدلال را به انسان ها گوشزد می کنند و خواطر انسان را بیدار می کنند.(2)

ص: 266

به گفتۀ او مشاهدۀ احوال انسان ها حاکی از آن است که آنها همیشه نیازمند کسی هستند که باب استدلال را برای آنها بگشاید.(1) بنابراین، می توان ادعا کرد که در این نظریه پیامبران و ائمه (علیهم السلام) دو جایگاه جداگانه دارند: 1) تعلیم اموری که عقل به آنها دسترسی ندارد (سمعیات)؛ 2) تنبیه به اموری که عقل بالقوه می تواند آنها را دریابد (عقلیات).

پیشتر گفته شد که دیدگاه معتزله - برخلاف دیدگاه امامیه - آن بود که در امور عقلی نیازی به ارسال رسولان نیست و عقل به خودی خود می تواند امور عقلی را درک کند. معتزله در حقیقت نقش وحی را در امور عقلی، ارشادی می دانند. در این فرض، عقل مستقلاً معارف را کسب می کند و وحی هیچ نقشی نسبت به دریافت های عقلی ندارد، بلکه تنها تأییدکننده حکم عقل است. همان طور که از عبارات اشعری نیز معلوم شد برخی (هر چند اندک) در بین امامیه نیز چنین اعتقادی داشته اند.

بنابراین، از دیدگاه مفید و استادانش عقل در عین حال که حجیّت دارد و کاشف از واقع است، ولی بی نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجّت های الهی که معلمان بشراند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است.

پس از شیخ مفید، ابوالفتح کراجکی نیز همان طور که به برخی عبارات او اشاره شد، با این دیدگاه همراه می شود. به جز آنچه تا کنون از او نقل شد، می توان به تفسیر او از روایت امام حسین (علیه السلام) که معرفة اللّه را معرفت امام دانسته اند،(2) اشاره کرد.

ص: 267

به گفتۀ او از آن روی که معارف عقلی و سمعی دین تنها از طریق امام به دست می آیند، می توان ادعا کرد که معرفت و اطاعت از امام همچون معرفت و اطاعت از خداوندست.(1)

برخلاف کراجکی، دیگر شاگرد شیخ مفید، سید مرتضی جایگاه بیشتری برای عقل قائل شد و تا اندازه ای با معتزله همراهی کرد. از دیدگاه او، عقل در معرفت خداوند مستقل بوده و نیازی به وحی و تنبه از سوی رسولان الهی و امامان ندارد. او برای اثبات سخن خود استناد به ادله سمعی را برای کسب معرفت مستلزم دور می داند.(2)

به باور او سخن افرادی مانند شیخ مفید و کراجکی درست نیست؛ زیرا شناخت مقام امامت در گرو معرفت به خداوند و مباحث توحید است.(3) او به سخنان استادش شیخ مفید نیز بی توجه نیست و سعی می کند مدعای شیخ مفید و دیگر امامیه مبنی بر نقش تنبیهی وحی نسبت به عقل را بدون نام بردن از او نقد کند. استدلال او در ردّ این دیدگاه آن است که تنبیه امام در حالی که امامت او عقلاً اثبات نشده است، مانند دیگران است و فرقی با دیگران ندارد.(4)

ص: 268

وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می کند که انسان عاقل با مشاهدۀ اختلاف ادیان و سخنان آنها دربارۀ خداوند و ثواب و عقاب الهی ترسی در او شکل می گیرد و برای دفع ضرر محتمل عقل او حکم به وجوب نظر و استدلال و شناخت خداوند می کند. به نظر او اگر اموری از بیرون، این ترس را در او ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این امارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در او ایجاد شود. به نظر او «خاطر» کلامی است که خداوند در گوش عاقل ایجاد می کند که متضمن اَماراتی است که به واسطۀ آنها ترس از ترک نظر و استدلال در قلب عاقل ایجاد می شود.(1)

بنابراین، از نگاه سید مرتضی در عقلیات نیازی به امام و رسولان الهی نیست. این بحث از سویی دیگر در بحث ضرورت ارسال رسل قابل پی گیری است. سید مرتضی ارسال رسولان را واجب می داند، ولی به نظر او نیازمندی انسان ها به پیامبران تنها در امور شرعی است که عقل تنها به اجمال از آنها آگاهی دارد و برای تفصیلات امور نیازمند شرع است.(2)

سید مرتضی در تبیین ضرورت ارسال رسولان در عین حال که نیازمندی انسان ها را به پیامبران محدود به حیطه سمعیات می کند، ولی انجام این تکالیف سمعیه (مانند نماز و روزه) را شرط انجام تکالیف عقلیه (مانند ترک ظلم، رد امانت و...) می داند. برای مثال، عقلاً می دانیم که ظلم قبیح است، اما ظالمانه زندگی نکردن در صورتی ممکن است که تکالیفی از سوی خداوند برای انسان قرار داده شود. انسان با انجام این تکالیف سمعی است که می تواند از ظلم کردن دوری کند.(3)

ص: 269

این مشابه همان چیزی است که معتزله در حسن و وجوب بعثت گفته اند.(1)

هرچند سید مرتضی تنها دلیل وجوب بعثت را بنا بر آنچه گفته شد، می داند، ولی ممکن می داند که برخی پیامبران تنها برای تأکید بر واجبات عقلی مبعوث شوند؛ زیرا ممکن است تأکید آنها تأثیر بیشتری در انجام این امور داشته باشد. از نظر سید مرتضی این تنها بر حسن بعثت دلالت می کند نه وجوب آن. امور دیگر مانند بیان لغات یا بیان خواص ادویه و... نیز دلیلی بر حسن بعثت هستند نه وجوب آن.(2) حال آیا در همه حال، ارسال پیامبران واجب است؟ معتزله تصریح می کنند که (برخلاف دیدگاه امامیه) ارسال پیامبران در همه حال و همیشه واجب نیست.(3)

به بیان دیگر، ارسال پیامبران تنها در صورتی واجب است که خداوند بداند مصالحی در این کار برای مکلفان وجود دارد. به بیان دیگر، چون مصالح به اقتضای افراد و شرایط زمان و مکان متفاوت است، لزوم ارسال پیامبران نیز همیشگی نیست. این سخنان در حقیقت در ردّ دیدگاه قائلان به وجوب رسالت و امامت در همۀ دوران ها (به طور خاص امامیه) گفته شده است.

سید مرتضی هرچند در دلیل وجوب بعثت با معتزله هم نظر است، ولی به این پرسش نمی پردازد و آن را طرح نمی کند. بی شک، سید مرتضی نیز نباید ارسال پیامبران را همیشگی بداند. با این حال، او برای اثبات ضرورت امامت (و نه نبوت) در همۀ دوره ها طرحی نو در می اندازد. او با این که به استقلال و انحصار عقل در شناخت معارف معتقد است و ارسال پیامبران را همیشگی نمی داند، ولی قائل به وجوب امامت (گاه این امام پیامبر است و گاه غیر پیامبر) در همۀ ادوار تاریخ

ص: 270

می شود. به نظر سید مرتضی آنچه این وجوب را همیشگی می کند، نه بیان احکام و شرایع (مانند پیامبران) و نه تنبیه عقل (همچون دیدگاه شیخ مفید) و... است، بلکه نیازمندی انسان ها به رئیسی است که با وجود او از اختلافات و ظلم و ستم جلوگیری شود و به وسیلۀ آن انسان ها به طاعت نزدیک و از معصیت دور شوند. به نظر او این وجوب به دو شرط بستگی دارد: 1) ثبوت تکلیف عقلی؛ 2) ارتفاع عصمت.(1) بنابراین، در نگاه سید مرتضی در صورت عدم تکلیف سمعی (نبودن شریعت و رسالت) نیز نصب امام از سوی خداوند واجب است.

بنابراین، از نظر سید مرتضی سخنان معتزله دربارۀ امامیه نادرست است؛ زیرا امامیه قائل به وجوب ارسال پیامبران در همۀ دوره های تاریخ نیستند. البته، سید مرتضی در صورت وجود تکلیف سمعی و شریعت ادله دیگری نیز برای وجوب امامت اقامه کرده است که از آن جمله می توان به نبود حجّتی قاطع بر شرایع در همه موارد (از قرآن، سنت متواتر و اجماع) و حفاظت از شرع و ممانعت از تحریف آن اشاره کرد.(2)

بنابراین، از نگاه سید مرتضی دلیل وجوب امامت هیچ ربطی به شرایع ندارد و حتی اگر زمانی فرض شود که شریعتی نباشد، باز هم نیازمند نصب امامی (رئیسی معصوم) از سوی خداوند هستیم. با این حال، در دورۀ کنونی که شریعت اسلام وجود دارد و تا قیامت نیز ادامه خواهد داشت، حفاظت از شرع و ممانعت از تحریف آن نیز دلیلی افزون بر ضرورت وجود امام خواهد بود.

بنابراین، از نگاه سید مرتضی می توان در بحث رابطۀ عقل و وحی به نکات زیر اشاره کرد:

1. عقل در علم و نتایج اش نیازمند سمع نیست و تنها راه اکتساب معارف

ص: 271

(عقلانی) عقل است؛

2. نیازمندی انسان ها به وحی تنها به حیطه سمعیات مربوط می شود. هرچند تنبیه انبیاء و ائمه (علیهم السلام) نسبت به ادله تأثیر بیشتری نسبت به منبهان دیگر دارد، ولی وجود آن ضرورت ندارد؛

3. از ابتدای تکلیف نیازی به ارسال پیامبران نیست. ممکن است زمانی فرض شود که پیامبری وجود نداشته باشد؛

4. با این حال، تفاوت سید مرتضی با معتزله در آن است که امامت را در همۀ دوره ها لازم می داند. اگر شریعتی وجود نداشته باشد، امام تنها رئیس معصومی است که انسان ها را به انجام تکالیف عقلی نزدیک تر می کند و اگر شریعتی وجود داشته باشد، برای حفظ دین و تبیین درست شریعت به امام محتاج هستیم. بی شک، نیازمندی به امام در این امور تنها در حیطه سمعیات است، نه عقلیات.

بنا بر آنچه گفته شد، می توان نتیجه گرفت که مدرسۀ کلامی بغداد با پذیرش نظریۀ اکتسابی بودن معرفت و ردّ معرفت اضطراری گام نخست را به سمت عقل گرایی معتزله برداشت. از نظر آنان معرفت، نتیجه و مولود استدلال عقلی انسان است و معارف اساسی دین نیز باید از طریق عقل حاصل شود. در این میان بسیاری از متکلمان نوظهور امامیه و همچنین شیخ مفید و کراجکی عقل انسان را در کسب معرفت نیازمند راهنمایی و «تنبیه» وحی می دانستند و معتقد بودند عقل انسان به خودی خود نمی تواند معارف دینی را کسب کند. گفته شد این نیازمندی از نوع «تنبیه به شیوه و کیفیت استدلال» است و نه «تعلیم و آموزش».

به بیان دیگر، برخلاف گمان برخی مانند مدرسی طباطبایی، مادلونگ و مکدرموت، شیخ مفید تنها برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) از عقل استفاده نمی کرد، بلکه از دیدگاه او و بسیاری از متکلمان نوظهور امامیه مانند نوبختیان، «عقل» با این حال که حجیّت دارد و کاشف از واقع است؛ بی نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه

ص: 272

پیامبران و حجّت های الهی که معلمان بشراند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است. استفاده از اصطلاح «ینبّه» در برابر «یفقّه» برای تمایز نقش و کارکرد حجّت های الهی در عقلیات و سمعیات به همین دلیل بود. این اصطلاح (تنبیه) همچنین تلقی معتزله را نیز نقد می کرد؛ زیرا از نظر معتزله انسان ها در عقلیات نیازی به حجّت های الهی و وحی ندارند و اگر در متون مقدس دینی در این باره سخنی گفته شده است، «ارشادی» است. در برابر این دیدگاه می توان به دیدگاه های سید مرتضی و شاگردانش اشاره کرد که می توان ریشه های آن را در اندیشه برخی معتزلیان شیعه شده در سدۀ چهارم نیز پی گیری کرد. سید مرتضی در این بحث اندیشه های استاد خود را به نقد کشید و عقل را بی نیاز از وحی دانست. این تفاوت دیدگاه سبب شد که نظام کلامی این دو نیز تا اندازه ای متمایز شود.

به نظر شیخ مفید وجوب نظر سمعی است در حالی که سید مرتضی به وجوب عقلی نظر معتقد است. در همۀ این مباحث ابوالفتح کراجکی تنها فردی در متکلمان بغداد است که با شیخ مفید همراهی کرد، در حالی که دیگر شاگردان شیخ مفید اندیشۀ او را کنار نهادند و با سید مرتضی همراه شدند. بررسی نتایج این دو دیدگاه در روش کلامی شیخ مفید و سید مرتضی و تفاوت های آنها در تبیین آرای کلامی شان می تواند موضوع کار دیگری باشد که به گونه ای به تکمیل این بحث کمک خواهد کرد.

در مباحث مرتبط با معرفت اندیشه معتزله را پذیرفته و دیدگاه پیشین امامیه را رد کردند. البته، این دو جریان در همۀ موارد نیز دیدگاهی مشابه نداشتند؛ برای مثال، می توان به رابطۀ عقل و وحی اشاره کرد که نوبختیان و شاگردانشان و به احتمال زیاد، همۀ متکلمان نوظهور درون امامی همچون متکلمان پیشین امامیه و در مقابل معتزله به تعامل عقل و وحی باور داشتند و معتزلیان شیعه شده همچون معتزله عقل را در حوزه اعتقادات بی نیاز از وحی می دانستند.

نخستین واکنش ها به تمایل برخی امامیان به عقل گرایی اعتزالی را می توان در مدرسۀ قم پی گیری کرد. هرچند مدرسۀ قم در ابتدا در فضایی کاملاً شیعی شکل گرفت و نخستین کتاب های این مدرسه مانند کتاب المحاسن و بصائر الدرجات نیز با توجه به نیازهای داخلی جامعۀ امامیه تدوین شدند، ولی چندی بعد با ظهور کلینی و سپس شیخ صدوق کتاب هایی در امامیه تدوین شدند که به اندیشه های معتزلی و همچنین تمایلات اعتزالی در بین برخی امامیه توجه نشان دادند.

کلینی در مواجهه با این جریان جدید از ظرفیت های کلامی و عقل گرایانۀ مدرسۀ کوفه و به طور خاص جریان فکری هشام بن حکم بهره برد. شواهد موجود نشان می دهد که او در مباحث مختلفی مانند جایگاه عقل، رابطۀ عقل و وحی و رابطۀ عقل و معرفت به اندیشه های هشام بن حکم تمایل دارد.

شیخ صدوق نیز هرچند در کتابی مانند الهدایة دیدگاهی کاملاً مشابه جریان محدّث - متکلمان دارد و در امتداد جریان فکری احمد بن محمد بن عیسی اشعری می اندیشد، ولی پس از مسافرت به ری و سکونت در این شهر - که یکی از مراکز فکری معتزله بود - و مناظره و گفت وگو با معتزلیان، سعی کرد در برخی آثارش تفسیر و تبیینی از روایات امامیه ارائه دهد که کمتر در معرض اشکالات و خُرده گیری معتزلیان قرار گیرد. هرچند او در مباحثی مانند وجودشناسی عقل، رابطۀ عقل و وحی و اعتقاد به معرفت فطری همچنان مانند پیشینیان خود می اندیشد، ولی با

ص: 274

پذیرش مشروط جدل و مجادله در دین، تأویل و نقادی عقلی برخی روایات خاص امامیه و بیان ادله عقلی مستقل از آیات و روایات (تکه عبارات معتزلیان در مباحث مختلف کلامی) گامی مهم در تعامل کلام امامیه و معتزله برداشت.

نسل بعدی متکلمان امامیه در این دوره مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شاگردانشان نیز هرچند در امتداد پیشینیان خود می اندیشیدند، با این حال، بین آنها نیز اختلافاتی وجود داشته است و می توان جریان شیخ مفید و کراجکی را در مقابل سید مرتضی و دیگر شاگردان او مانند شیخ طوسی و ابوالصلاح حلبی دانست.

در بحث وجود شناسی عقل هرچند شیخ مفید و کراجکی همچنان برخلاف معتزلیان عقل را عَرَضی می دانستند که خداوند در وجود انسان قرار داده و به وسیلۀ آن انسان امور استنباطی را می فهمد و خوب و بد را تشخیص می دهد، سید مرتضی و دیگر شاگردانش همچون معتزلیان عقل را تنها مجموعه ای از علوم ضروری و بدیهی دانستند که پایه اولیه استدلال های کلامی و تشخیص حسن و قبح است.

در مباحث مربوط به معرفت شناسی عقل هر دو گروه همچون دیگر متکلمان این دوره با پذیرش نظریۀ اکتسابی بودن معرفت و ردّ معرفت اضطراری رابطۀ نزدیک تری با معتزله در بحث جایگاه عقل پیدا کردند. از نظر آنان معرفت نتیجه و مولود استدلال عقلیِ انسان است و معارف اساسی دین نیز باید از طریق عقل حاصل شود و همین زمینۀ طرح مسئله وجوب نظر را در علم کلام فراهم می کرد.

با این حال، شیخ مفید در بحث رابطۀ عقل و وحی همچنان دیدگاه مدرسۀ کوفه و مدرسۀ قم را نمایندگی می کرد و با دیدگاه معتزله مخالف بود. او عقل انسان را در کسب معرفت نیازمند راهنمایی و «تنبیه» وحی می دانست و معتقد بود که عقل انسان به خودی خود نمی تواند معارف دینی را کسب کند. گفته شد این نیازمندی از نوع «تنبیه به شیوه و کیفیت استدلال» است و نه «تعلیم و آموزش». به بیان دیگر، برخلاف گمان برخی همچون مدرسی طباطبایی، مادلونگ و مکدرموت، شیخ مفید

ص: 275

تنها برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) از عقل استفاده نمی کرد، بلکه در نظر شیخ مفید و (به احتمال زیاد نوبختیان) «عقل» با این که حجیّت دارد و کاشف از واقع است، بی نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجّت های الهی که معلمان بشراند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است.

این در حالی است که سید مرتضی در این بحث نیز اندیشه های استاد خود را به نقد کشید و همچون معتزله عقل را بی نیاز از وحی دانست. این تفاوت دیدگاه سبب شد تا نظام کلامی این دو نیز تا اندازه ای متمایز شود. به نظر شیخ مفید وجوب نظر سمعی است در حالی که سید مرتضی به وجوب عقلی نظر معتقد بود. در همۀ این مباحث، ابوالفتح کراجکی تنها کسی بود که با شیخ مفید همراهی کرد، در حالی دیگر شاگردان شیخ مفید آراء و اندیشه های او را کنار نهاده و با سید مرتضی همراه شدند.

آن طور که برخی گمان کرده اند عقل را مشترک لفظی بین چند اصطلاح دانست، بلکه این گزارش ها نشان می دهند که انسان ها از نور همان عقل مستقل بهره مند می شوند و نباید آنها را دو امر مجزا دانست.

قرآن کریم و روایات نخستین (سدۀ نخست) به عنوان نخستین منابع معرفتی اسلام به جنبه های معرفتی عقل نیز توجه نشان داده و مسلمانان را به تعقل فراخوانده اند. در حقیقت، فعل عقل در قرآن به فرآیندی معرفتی اشاره دارد که مبتنی است بر توجه به آیات تکوینی و تشریعی خداوند برای رسیدن به آموزه های دینی و در نهایت، ایمان و تقوا. در روایات نیز دیدگاهی مشابه قرآن تبیین شده است.

هرچند فرآیندی که در قرآن و روایات تعقل خوانده شده است، تمایزهایی با تعقل کلامی و فلسفی دارد، ولی مطالعۀ دقیق قرآن، سیره و سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه نخستین (علیهم السلام) نشان می دهد که برخلاف گمان افرادی مانند امیرمعزّی ادله و استدلال های عقلی - کلامی نیز نه تنها رد نشده اند، بلکه توسط ایشان به عنوان یکی از شیوه های دعوت به اسلام به کار گرفته شده اند. مجادلات قرآن با مخالفان (اعم از کافران و غیرمسلمانان)، همچنین مجادله های رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیهم السلام) همگی شواهد مهمی بر این ادعا هستند. به جز مجادله ها می توان به استدلال های عقلی - کلامی در متون روایی نیز اشاره کرد.

این موارد سنخیت بسیاری با استدلال های عقلی متکلمان در دوره های بعدی دارد و حتی در مواردی خود متکلمان به استفاده از این متون در ادله کلامی شان اذعان کرده اند. بنابراین، هرچند تعقل به فهم آیات الهی برای تحقیق ایمان و تقوا اطلاق شده است و ابعاد مختلف معرفتی و عملی دارد و با آنچه در علم کلام و فلسفه گفته می شود متفاوت است، ولی در متون دینی و سیرۀ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و ائمه اطهار (علیهم السلام) از ادلۀ کلامی نیز برای ردّ مخالفان و دفع شبهات اعتقادی بهره گرفته شده است. در بحث رابطۀ عقل و وحی کلام امام علی (علیه السلام) دربارۀ اِثارۀ عقل توسط

ص: 277

رسولان الهی به خوبی تعامل این دو منبع معرفت را نشان می دهد.

با ظهور متکلمان امامیه نخستین - در سال های پایانی سدۀ نخست - تحولات در عقل گرایی امامیه محقق شد. متکلمان و به طور خاص جریان هشام بن حکم تحولاتی در مباحث مرتبط با عقل ایجاد کردند. در بحث وجودشناسی شواهد موجود نشان می دهد که متکلمان - برخلاف محدّثان - توجهی به وجود استقلالی عقل نداشتند و عقل را ابزاری برای معرفت می دانستند.

در بحث قلمرو عقل، هرچند متکلمان به محدودیت ذاتی عقل در فهم و ادراک ذات و صفات الهی معتقد بودند، ولی از عقل برای تبیین و نظریه پردازی در حیطه های مختلف توحیدی بهره می گرفتند. با وجود این که برخی مانند مؤمن طاق و هشام بن سالم به دلیل برخی روایات از دوره ای به بعد از این کار نیز دوری کردند، ولی هشام بن حکم و شاگردانش به نظریه پردازی در این حوزه ادامه داده اند. متکلمان در این کارشان گاه حتی از چارچوب ادبیات متون قرآنی و روایی خارج شده و نظریه های جدیدی ارائه کردند و همین زمینۀ انتقادهای شدید محدّثان را فراهم کرد. این اختلاف در بحث رابطۀ عقل و امام بهتر نمایان می شد؛ هرچند همۀ امامیه در این دوره به حجیّت توأمان عقل و امام معتقد بودند، ولی اختلاف هایی نیز بین متکلمان و محدّثان وجود داشت.

در حالی که محدّثان تنها از عقل برای فهم سخنان و معارف وحیانی بهره می بردند، متکلمان افزون بر فهم و استنباط معارف دینی، برای تبیین و نظریه پردازی برون متنی معارف دینی و دفاع از اندیشه های خود - در برابر مخالفان - نیز از عقل استفاده می کردند. در بحث رابطۀ عقل و معرفت هرچند محدّثان و بسیاری از متکلمان معرفت را اضطراری می دانستند و معتقد بودند که خداوند معرفت را در قلب انسان قرار می دهد و عقل انسان با عقلانی یافتن شان به آنها اقرار می کند، ولی از هشام بن حکم و شاگردانش تبیین متفاوتی گزارش شده است. به اعتقاد او، هرچند

ص: 278

معرفت اضطراری است، ولی این معرفت پس از استدلال و نظر بالفعل می شود.

بنابراین، از نظر گروه نخست، استدلال عقلی برای حصول معرفت ضروری نیست؛ در حالی که از نظر گروه دوم استدلال عقلی و نظر برای حصول معرفت الهی بر انسان ها لازم است.

هرچند متکلمان امامیه در این دوره در نظریه پردازی های خود گاه دچار خطاهایی نیز شده اند و نمونۀ بارز آن را می توان در نظریۀ تجسیم هشام بن حکم دید، ولی این دلیلی برای کنار گذاشتن علم کلام نیست. ائمه اطهار (علیهم السلام) نیز نگاهی اصلاحی به جریان متکلمان داشته اند. شاید یکی از علت های تأکید ائمه اطهار (علیهم السلام) بر مسئله «ردّ به امام» همین بوده است. با این حال، محدّثان نیز با کناره گیری از مجادله و نقل یک طرفه روایات نهی از جدل و کلام به میراث حدیثی امامیه رنگ و بویی ضد کلام و مناظره بخشیدند. این روند به گونه ای بود که روایات تمجید از کلام و مجادله در منابع روایی امامیه به ندرت یافت می شود و حتی کسی مانند شیخ صدوق ناچار می شود برای تأیید مجادله به روایاتی استناد کند که نه تنها سندی ندارند، بلکه در هیچ اثر حدیثی دیگری یافته نمی شوند. ضمن این که بسنده کردن به نصوص آیات و روایات و پرهیز از نظریه پردازی نیز به انزوای جریان امامیه از جامعۀ اسلامی خواهد انجامید.

در حقیقت، دفاع از اندیشه های امامیه در مقابل جریان های دیگر بدون نظریه پردازی عقلی در مسائل مختلف دینی و نظام سازی فکری، ممکن نخواهد بود. به بیان دیگر، متکلمان به رغم خطاهایی که داشتند با ورود به این عرصه ها تلاش کردند به تبیین برون مذهبی معارف موجود در آموزه های ائمه اطهار (علیهم السلام) بپردازند.

از آغاز سدۀ چهارم کلام امامیه به آرامی تعاملات گسترده تری با معتزله پیدا کرد و همین زمینه ساز تحول بعدی در مسائل مرتبط با عقل در امامیه شد. نخستین بار چنین رویکردی را می توان در نوبختیان و جمعی از عالمان امامیه در این دوره

ص: 279

مشاهده کرد. به جز این افراد باید از معتزلیانِ شیعه شده یاد کرد. معتزلیان شیعه شده به جز مباحث امامت در دیگر مسائل کلامی دیدگاه اعتزالی خود را حفظ کردند، در حالی که گروه نخست تنها در برخی موضوعات به کلام معتزله تمایل پیدا کردند. در مباحث مرتبط با عقل معتزلیان شیعه شده و متکلمان نوظهور امامیه همگی از اندیشۀ معرفت اضطراری دست کشیده و به جز حسن بن موسی نوبختی که معرفت را هم اضطراری و هم اکتسابی می دانست، بر اکتسابی بودن معرفت تأکید کردند. شاید بتوان این امر را مهم ترین تحول در مباحث مرتبط با عقل گرایی دانست.

با این حال، این دو جریان گاه اختلاف هایی نیز داشتند و مسئله رابطۀ عقل و وحی نمونه ای از موارد اختلافی بین آنان است. نوبختیان و شاگردانشان - و به احتمال زیاد همۀ متکلمان نوظهور امامیه - در مقابل معتزله و همراستا با دیدگاه متکلمان پیشین امامیه به تعامل عقل و وحی باور داشتند، در حالی که معتزلیان شیعه شده همچون معتزله عقل را در حوزۀ اعتقادات بی نیاز از وحی می دانستند.

نخستین واکنش ها به تمایل برخی امامیان به عقل گرایی اعتزالی را می توان در مدرسۀ قم پی گیری کرد. هرچند مدرسۀ قم در ابتدا در فضایی کاملاً شیعی شکل گرفت و نخستین کتاب های این مدرسه مانند کتاب المحاسن و بصائر الدرجات نیز با توجه به نیازهای داخلی جامعۀ امامیه تدوین شدند، ولی چندی بعد با ظهور کلینی و سپس شیخ صدوق کتاب هایی تدوین شدند که به اندیشه های معتزلی و همچنین تمایلات اعتزالی در بین برخی امامیه توجه نشان دادند.

کلینی در مواجهه با این جریان جدید از ظرفیت های کلامی و عقل گرایانۀ مدرسۀ کوفه و به طور خاص، جریان فکری هشام بن حکم بهره برد. شواهد موجود نشان می دهد که او در مباحث مختلفی مانند جایگاه عقل، رابطۀ عقل و وحی و رابطۀ عقل و معرفت به اندیشه های هشام بن حکم گرایش نشان داده است.

شیخ صدوق نیز هرچند در کتابی مانند الهدایة دیدگاهی کاملاً مشابه جریان

ص: 280

محدّث - متکلمان دارد و در امتداد جریان فکری احمد بن محمد بن عیسی اشعری می اندیشد، ولی پس از مسافرت به ری و سکونت در این شهر - که یکی از مراکز فکری معتزله در آن زمان بود - و مناظره و گفت وگو با معتزلیان، سعی کرد تا در برخی آثارش تفسیر و تبیینی از روایات امامیه ارائه دهد که کمتر در معرض اشکال ها و خُرده گیری معتزلیان قرار گیرد.

هرچند او در مباحثی مانند وجودشناسی عقل، رابطۀ عقل و وحی و اعتقاد به معرفت فطری همچنان مانند پیشینیان خود می اندیشد، ولی با پذیرش مشروط جدل و مجادله در دین، تأویل و نقادی عقلی برخی روایات خاص امامیه و بیان ادله عقلی مستقل از آیات و روایات (تکه عبارات معتزلیان در مباحث مختلف کلامی) گامی مهم در تعامل کلام امامیه و معتزله برداشت.

نسل بعدی متکلمان امامیه در این دوره مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شاگردانشان در مدرسۀ بغداد نیز هرچند در امتداد پیشینیان خود (کسانی مانند نوبختیان) می اندیشیدند، اما بین آنها نیز اختلافاتی وجود داشته است و می توان جریان شیخ مفید و کراجکی را در مقابل سید مرتضی و دیگر شاگردان او مانند شیخ طوسی و ابوالصلاح حلبی دانست.

در بحث وجود شناسی عقل هرچند شیخ مفید و کراجکی همچنان - برخلاف معتزلیان - عقل را عَرَضی می دانستند که خداوند در وجود انسان ها قرار داده و آدمی با آن امور استنباطی را می فهمد و خوب و بد را تشخیص می دهد، سید مرتضی و دیگر شاگردانش - چونان معتزلیان - عقل را تنها مجموعه ای از علوم ضروری و بدیهی دانستند که پایۀ اولیه استدلال های کلامی و تشخیص حسن و قبح است.

در مباحث مربوط به معرفت شناسی عقل هر دو گروه همچون دیگر متکلمان این دوره با پذیرش نظریۀ اکتسابی بودن معرفت و ردّ معرفت اضطراری رابطۀ نزدیک تری با معتزله در بحث جایگاه عقل پیدا کردند. از نظر آنان معرفت نتیجه و مولود استدلال عقلی انسان است و معارف اساسی دین نیز باید از طریق عقل

ص: 281

حاصل شود و همین زمینه طرح مسئله وجوب نظر را در علم کلام فراهم می کرد.

با این حال، شیخ مفید و کراجکی در بحث رابطۀ عقل و وحی همچنان دیدگاه مدرسۀ کوفه و مدرسۀ قم را نمایندگی می کردند و با دیدگاه معتزله مخالف بودند. شیخ مفید عقل انسان را در کسب معرفت نیازمند راهنمایی و «تنبیه» وحی می دانست و معتقد بود عقل انسان به خودی خود نمی تواند معارف دینی را کسب کند. گفته شد این نیازمندی از نوع «تنبیه به شیوه و کیفیت استدلال» است و نه «تعلیم و آموزش».

به بیان دیگر، برخلاف گمان برخی مانند مدرسی طباطبایی، مادلونگ و مکدرموت، شیخ مفید تنها برای دفاع از سخنان ائمه (علیهم السلام) از عقل استفاده نمی کرد، بلکه از دیدگاه مفید عقل در عین حال که حجیّت دارد و کاشف از واقع است، ولی بی نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجّت های الهی که معلّمان بشراند، آنها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می کنند و عقل همیشه به آنها نیازمند است. استفاده از اصطلاح «ینبِّه» در برابر «یفقِّه» توسط کراجکی برای تمایز نقش و کارکرد حجّت های الهی در عقلیات و سمعیات به همین دلیل بود. این اصطلاح (تنبیه) همچنین تلقی معتزله را نیز نقد می کرد؛ زیرا از نظر معتزله انسان ها در عقلیات نیازی به حجّت های الهی و وحی ندارند و اگر در متون مقدس دینی در این باره سخنی گفته شده است، «ارشادی» است.

این در حالی است که سید مرتضی در این بحث نیز اندیشه های استاد خود را به نقد کشید و همچون معتزله عقل را بی نیاز از وحی دانست. این تفاوت دیدگاه سبب شد که نظام کلامی این دو نیز تا اندازه ای متمایز شود. به نظر شیخ مفید، وجوب نظر سمعی است، در حالی که سید مرتضی به وجوب عقلی نظر معتقد است. در همۀ این مباحث ابوالفتح کراجکی تنها کسی بود که با شیخ مفید همراهی کرد، در حالی که دیگر شاگردان مفید آراء و اندیشه های او را کنار نهاده و با سید مرتضی همراه شدند.

ص: 282

11. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، الموضوعات، مدینه: المکتبة السلفیة، 1386ق.

12. _________، صید الخاطر، جده: درالمنارة للنشر و التوزیع، 1422ق.

13. ابن حیون، نعمان بن محمد، دعائم الاسلام، قم: مؤسسة آل البیت، 1385ق.

14. ابن سینا، حسین بن عبداللّه، الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغة، 1375ش.

15. ابن سینا، حسین بن عبداللّه، الحدود، در: المصطلح الفلسفی عند العرب، قاهره: الهیئة المصریة، 1989م.

16. ابن شجری، هبة اللّه بن علی بن حمزه، مختارات الشعر العرب، مصر: مطبعة الاعتماد، 1344ق.

17. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، تحف العقول، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1404ق.

18. ابن طاووس، علی بن موسی، کشف المحجة لثمرة المهجة، قم: بوستان کتاب، 1375ش.

19. ابن طاووس، علی بن موسی، سعد السعود، قم: دار الذخائر، بی تا.

20. ابن قتیبة دینوری، عبداللّه بن مسلم، الامامة و السیاسة، قم: امیر، 1413ق.

21. _________ ، عیون الاخبار، بیروت: دار الکتاب العربی، بی تا.

22. ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1419ق.

23. ابن مشهدی، محمد بن جعفر، المزار الکبیر، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1419ق.

24. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع - دارصادر، 1414ق.

25. ابن هشام، عبدالملک بن هشام الحمیری، السیرة النبویة، بیروت: دارالمعرفة، بی تا.

26. ابوزهره، محمد، تاریخ الجدل، بیروت: دارالفکر العربی، 1934م.

27. ابوزید، نصر حامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، دراسة فی قضیة المجاز فی

ص: 284

القرآن عند المعتزلة، بیروت: المرکز الثقافی العربی، 1996م.

28. آبی، منصور بن حسین، نثر الدر، بیجا: هیئة المصریة العامة للکتاب، بی تا.

29. آجری، محمد بن حسین، الشریعة، بیروت: دار الکتاب العربی، 1420ق.

30. احمدی، مهدی، «عقل در قرآن کریم»، در: سرچشمه حکمت، تهران: انتشارات نبأ، 1388ش.

31. آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی - فارسی، تهران: نشر نی، 1379ش.

32. اربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الائمه، تبریز: بنی هاشمی، 1381ق.

33. اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388ش.

34. اسکافی، ابوجعفر، المعیار والموازنة، بیروت: بی نا، 1402ق.

35. اسلامی، حسن، «چهارگانه جابری (1) (عقل عربی از ادعا تا اثبات)»، آینه پژوهش، خرداد و شهریور 1387، شماره 110 - 111.

36. _________ ، «چهارگانه جابری (2) (عقل عربی از ادعا تا اثبات)»، آینه پژوهش، خرداد و شهریور 1387، شماره 112.

37. _________، «دامنه معنایی حکمت در قرآن، اخلاق و حدیث»، علوم حدیث، شماره 43، 1386ش.

38. اسلامی، حسن، «دامنه معنایی حکمت در قرآن، اخلاق و حدیث»، علوم حدیث، شماره 43، 1386ش

39. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، ویسبایدن: فرانس شتاینر، 1400ق.

40. _________ ، استحسان الخوض فی علم الکلام، بیروت: دارالمشاریع للطباعة و النشر و التوزیع، 1415ق.

41. _________، اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع، قاهره: المکتبة الازهریة، بی تا.

ص: 285

42. اشعری، سعد بن عبداللّه، المقالات و الفرق، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1360ش.

43. اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران: طهروبی، 1357ش.

44. اقوام کرباسی، اکبر، «مدرسه کلامی کوفه»، نقد و نظر، شماره 65، 1391ش.

45. _________، «مرجئه شیعه»، نقد و نظر، شماره 67، 1391ش.

46. امام قاسم، قاسم بن محمد، الاساس لعقائد الاکیاس، صعده: مکتبة التراث الاسلامی، 1421ق.

47. آملی، سید حیدر، تفسیر المحیط الاعظم، تهران: سازمان چاپ و نشر وزارت ارشاد اسلامی، 1422ق.

48. ایجی، میرسید شریف، شرح المواقف، قم: الشریف الرضی، 1325ق.

49. ایزوتسو، توشیهیکو، خداوند و انسان در قرآن، تهران: شرکت سهامی انتشار، 1391ش.

50. ایوب، ابراهیم، التاریخ العباسی السیاسی و الحضاری، بیروت: الشرکة العالمیة للکتاب، 2001م.

51. بدوی، عبدالرحمن، مذاهب الاسلامیین، مصر: دارالعلم للملایین، 1996م.

52. برسی، رجب، مشارق انوار الیقین، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1422ق.

53. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، قم: دارالکتب الاسلامیة، 1371ق.

54. برنجکار، رضا، «عقل و معرفت عقلی»، در: دانشنامه امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، قم: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج1، ص11-46، 1380ش.

55. _________، «مفهوم حکمت در قرآن و حدیث»، فصلنامه حکمت و اندیشه دینی، تهران: انتشارات نبأ، ص95- 110، 1383ش.

56. _________ ، حکمت و اندیشه دینی، تهران: انتشارات نبأ، 1383ش.

57. _________ ، روش شناسی علم کلام، قم: سازمان چاپ و نشر دارالحدیث، 1. 1391ش.

ص: 286

58. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1417ق.

59. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت: دارالجیل - دار الآفاق، 1408ق.

60. _________ ، اصول الایمان، بیروت: دار و مکتبة الهلال، 2003م.

61. بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1375ش.

62. البیهقی، احمى بن حسین، شعب الایمان، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1410ق.

63. پاکتچی، احمد، «ابوالصلاح حلبی»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر موسوی بجنوردی، تهران: بنیاد دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج1، 1367ش.

64. _________ ، «کتاب العقل داود بن محبر؛ کوششی در جهت تحلیل کتاب و بازسازی یک نظریه»، نامه حکمت، شماره 1، 1382ش.

65. _________، «ابوحنیفه»، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر موسوی بجنوردی، تهران: بنیاد دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج5، 1383ش.

66. _________، «گرایش های فقه امامیه در سده دوم و سوم هجری قمری»، نامه فرهنگستان، شماره 4، سال 3، 1385ش.

67. پورجوادی، نصراللّه، «تحلیلی از مفاهیم عقل و جنون در عقلاء مجانین»، معارف، دوره چهارم، شماره سوم، ص 7-38، 1366ش.

68. تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، قم: الشریف الرضی، 1409ق.

69. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم ودرر الکلم، قم: دارالکتاب الاسلامی، 1410ق.

70. توحیدی، ابوحیان، ثمرات العلوم، مصر: مطبعة الشرقیة، 1323ق.

71. _________، الامتاع والمؤانسة، بیروت: مکتبة عنصریة، 1424ق.

72. ثبوت، اکبر، «حسن بصری»، در: دانشنامه جهان اسلام، ج 13، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1388ش.

73. ثقفی، ابراهیم، الغارات، تهران: انجمن آثار ملی، 1355ش.

74. جاحظ، عمرو بن بحر، المحاسن و الاضداد، بیروت: دار و مکتبة الهلال، 2002م.

ص: 287

75. _________، رسائل الجاحظ، بیروت: دار و مکتبة الهلال، 2002م.

76. جبرئیلی، محمدصفر، سیر تطور کلام شیعه، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1389ش.

77. جعفری، محمد رضا، «الکلام عند الامامیة نشأته، تطوره وموقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، 1413ق.

78. جعفریان، رسول، مقالات تاریخی، قم: نشر الهادی، 1380ش.

79. _________ ، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، تهران: نشر علم، 1391ش.

80. جوادی، قاسم، «تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله»، هفت آسمان، شماره 1، 1378ش.

81. جیلانی، رفیع الدین محمد بن محمدمؤمن، الذریعة الی حافظ الشریعة، قم: دارالحدیث، 1429ق.

82. حافظ برسی، رجب، مشارق انوار الیقین فی اسرار امیرالمؤمنین (علیه السلام)، بیروت: اعلمی، 1422ق.

83. حاکم نیشابوری، محمد بن عبداللّه، المستدرک، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1411ق.

84. حسین زاده شانه چی، حسن، اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی شیعه در غیبت صغری، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، دفتر تبلیغات اسلامی، 1386ش.

85. حسینی زاده، سید علی، «آراء متکلمان نوبختی در میانه مدرسۀ کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شماره 65، 1391ش.

86. _________ ، نوبختیان، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1394ش.

87. حسینی، سید علیرضا و عبدالرضا حمادی، «جایگاه نقد محتوایی در اعتبار سنجی احادیث شیعه»، پژوهش های قرآن و حدیث، شماره 10، 1393ش.

ص: 288

88. حلبی، ابو الصلاح، تقریب المعارف، قم: انتشارات الهادی، 1404ق.

89. _________ ، الکافی فی الفقه، اصفهان: مکتبة الامام امیرالمؤمنین (علیه السلام)، بی تا.

90. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1421ق.

91. حلی، حسن بن علی بن داوود، رجال، تهران: دانشگاه تهران، 1342ق.

92. حمیری، عبداللّه بن جعفر، قرب الاسناد، قم: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1413ق.

93. خزاز، علی بن محمد، کفایة الاثر فی النص علی الائمه الاثنی عشر، قم: بیدار، 1401ق.

94. خندان، علی اصغر منطق کاربردی، قم: انتشارات سمت، 1384ش.

95. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبه الثقافه الدینیة، بی تا.

96. خیون، رشید، المعتزلة البصرة و البغداد، لندن: دارالحکمة، 1997م.

97. دارمی، ابوسعید، الرد علی الجهمیة، کویت: دار ابن الاثیر، 1416ق.

98. الدیلمی الهمدانی، شیرویه بن شهرزاد، الفردوس بمأثور الخطاب، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1406ق.

99. دیلمی، حسن بن محمد، ارشاد القلوب الی الصواب، قم: الشریف الرضی، 1412ق.

100. ذهبی، محمد بن محمد، سیر اعلام النبلاء، بیروت: مؤسسة الرسالة، 1413ق.

101. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بیروت - دمشق: دارالقلم - الدار الشامیة، 1412ق.

102. رضایی، محمد جعفر، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل گیری مدرسه کلامی بغداد»، نقد و نظر، شماره 65، 1391ش.

103.رضایی، محمد جعفر و محمد نصیری، نظریۀ «امامت باطنی در تشیع نخستین» در بوته نقد»، نقد و نظر، شماره 68، 1391ش.

104. رضایی، محمد جعفر و نعمت اله صفری فروشانی، «تبیین معنایی اصطلاح علمای ابرار با تأکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه (علیهم السلام)»، اندیشه نوین دینی،

ص: 289

شماره31، 1391ش.

105. رکعی، محمد و شعبان نصرتی و محمد تقی سبحانی، «محدودیت ذاتی عقل در شناخت خدا؛ گونه ها و علت ها»، تحقیقات کلامی، شماره 7، 1393ش.

106. زبیدی، سید مرتضی، تاج العروس، بیروت: دارالفکر، 1414ق.

107. زراری، ابو غالب، رسالة ابی غالب الزراری الی ابنه فی ذکر آل اعین، قم: مرکز البحوث والتحقیقات الاسلامیة، 1369ش.

108. سبحانی، محمد تقی، «اسماء و صفات خداوند»، دانشنامه امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380ش.

109. _________، «عقلگرایی و نصگرایی در کلام اسلامی»، سرچشمه حکمت، تهران: انشارات نبأ، ص77- 109، 1388ش.

110. _________ ، «کلام امامیه: ریشه ها و رویش ها»، نقد و نظر، شماره 65، ص 5-35، 1391ش.

111. _________، «میراث کلامی شیعه در مرحله تأسیس»، هفت آسمان، شماره 52، 1390ش.

112. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405ق.

113. _________، الذخیرة فی علم الکلام، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

114. _________، الامالی، قاهره: دار الفکر العربی، 1998م.

115. _________، جمل العلم والعمل، نجف: مطبعة الآداب، 1387ق.

116. سلیم بن قیس هلالی، کتاب سلیم بن قیس، قم: الهادی، 1405ق.

117. الشافعی، محمد بن طلحة، مطالب السؤول فی مناقب آل الرسول، بی جا: بی نا (نرم افزار اهل بیت (علیهم السلام))، بی تا.

118. الشرفی، احمد بن محمد بن صلاح، شرح الاساس الکبیر، صنعاء: دارالحکمة الیمانیة، 1411ق.

ص: 290

119. شریف رضی، محمد بن حسین، نهج البلاغه، قم: هجرت، 1414ق.

120. شریف شیرازی، محمدهادی بن محمد، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، قم: دارالحدیث، 1388ش.

121. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل و النحل، قم: شریف رضی، 1364.

122. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362ش.

123. _________ ، الهدایة، قم: مؤسسه المطبوعات الدینیة، 1377ق.

124. _________، علل الشرایع، قم: کتابخانه داوری، 1385ق.

125. _________،کمال الدین و تمام النعمة، تهران: اسلامیه، 1395ق.

126. _________ ،التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1398ق.

127. _________، معانی الاخبار، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق.

128. _________ ، کتاب من لایحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1413ق.

129. _________، اعتقادات الامامیه، قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1414ق.

130. شیخ مفید، محمد بن محمد، الاختصاص، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

131. _________ ، الامالی، قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1413ق.

132. _________ ، المسائل العکبریة، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

133. _________، النکت فی مقدمات الاصول، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

134. _________ ، اوائل المقالات، قم: کنگره هزاره شیخ مفید، 1413ق.

ص: 291

135. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت: دارالنهضة، 1405ق.

136. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح الاصول الکافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383ش.

137. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشی، 1404ق.

138. طالقانی، سید حسن، «مدرسه کلامی قم»، نقد و نظر، شماره65، 1391ش.

139. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1417ق.

140. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1372ش.

141. طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دارالمعرفة، 1412ق.

142. _________ ، المسترشد فی الامامة، قم: مؤسسه الثقافة الاسلامیة لکوشانبور، 1415ق.

143. _________، تاریخ الطبری، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، بی تا.

144. طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم: نشر البلاغة، 1375ش.

145. _________، قواعد العقائد، لبنان: دار الغربة، 1413ق.

146. _________، اساس الاقتباس، تهران: دانشگاه تهران، 1361ش.

147. طوسی، محمد بن حسن (شیخ طوسی)، الفهرست، قم: مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق.

148. _________ ، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دارالاضواء، 1406 ق.

149. _________، اختیار معرفة الرجال الموسوم برجال الکشی، تهران: دانشگاه مشهد، 1409 ق.

ص: 292

150. _________، الامالی، قم: دارالثقافة، 1414ق.

151. _________، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

152. عقیلی، محمد بن عمرو، الضعفاء، به کوشش عبدالمنعم امین قلعجی، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1404ق.

153. علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، رجال العلامه الحلی، نجف: دارالذخائر، 1411ق.

154. عنترة بن شداد، الدیوان، بیروت: دار صادر، بی تا.

155. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران: المطبعة العلمیة، 1380ش.

156. فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، مصر: مکتبة الخانجی، 1931م.

157. _________ ، فصول منتزعة، تهران: المکتبة الزهراء، 1405ق.

158. فان اس، جوزیف، علم الکلام والمجتمع، بغداد - بیروت: منشورات الجمل، 2008م.

159. فتال نیشابوری، محمد بن احمد، روضة الواعظین وبصیرة المتعظین، قم: انتشارات رضی، 1375ش.

160. فخر رازی، محمد بن عمر بن حسین، المحصل، عمان: دار الرازی، 1411ق.

161. _________، تفسیر الکبیر، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1420ق.

162. فعالی، محمد تقی، «قلب و معرفت قلبی»، دانشنامه امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، ج 1، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1380ش.

163. فیض کاشانی، محسن، الوافی، اصفهان: کتابخانه امام امیرالمؤمنین (علیه السلام)، 1406ق.

164. قاشا، سهیل، المعتزلة، بیروت: التنویر، 2010م.

165. قاضی عبدالجبار و قوام الدین مانکدیم، شرح الاصول الخمسة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

ص: 293

166. قاضی عبدالجبار معتزلی، ابو الحسن، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، تونس: تحقیق: فؤاد سید، 1393ق.

167. _________، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره: الدار المصریة، 1962- 1965م.

168. _________، تثبیت دلائل النبوة، قاهره: دارالمصطفی، بی تا.

169. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم: دارالکتاب، 1404.

170. کدیور، محسن، «مقام عقل در اندیشه شیخ مفید»، آینه پژوهش، شماره 17-18، 1371ش.

171. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفوائد، بی جا: منشورات دارالذخائر، بی تا.

172. کراجکی، محمد بن علی، معدن الجواهر و ریاضة الخواطر، تهران: المکتبة المرتضویة، 1394ق.

173. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق.

174. گرامی، سید محمدهادی، نخستین مناسبات فکری تشیع، بازخوانی مفهوم غلو در اندیشه جریان های متقدم امامی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1391ش.

175. گلدزیهر، ایگناتیس، «افکار نوافلاطونی و گنوسی در حدیث»، ترجمۀ رضا الهی منش، هفت آسمان، شماره 36، 1386ش.

176. لیثی واسطی، علی بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، قم: دارالحدیث، 1376ش.

177. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1389ش.

178. مازندرانی، محمدصالح بن احمد، شرح الکافی، تهران: مکتبة الاسلامیة، 1382ش.

179. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

180. _________ ، مرآة العقول، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1403ق.

ص: 294

181. محاسبی، حارث، العقل و فهم القرآن، مقدمه و تحقیق: حسین قوتلی، قاهره: دار الکندی و دار الفکر، 1982م.

182. محمد رضایی، محمد، «برهان های اثبات وجود خدا»، دانشنامه امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، ج2، 1380ش.

183. محمد نبها، خضر، مسند هشام بن سالم الجوالیقی، بیروت: معهد المعارف الحکمیة، 2007ق.

184. مختار، کریم، المعجم المفهرس لالفاظ الشعر الجاهلی، بیروت: مکتبه لبنان ناشرون، 1431ق.

185. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، تهران: کویر، 1386ش.

186. مصباح یزدی، محمد تقی، خداشناسی، قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، 1389ش.

187. مقدسی، مطهر بن طاهر، البدء و التاریخ، تهران: نشر آگه، 1374ش.

188. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، تهران: دانشگاه تهران، 1372ش.

189. ملاحمی خوارزمی، محمود بن محمد، الفائق فی اصول الدین، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه، 1386ش.

190. منصوری راد، حسین، «عبداللّه بن ابی یعفور؛ متکلمی ناشناخته از تبار محدّثان امامیه»، نقد و نظر، شماره 65، 1391ش.

191. موسوی تنیانی، سید اکبر، «متکلمان ناشناخته امامی بغداد از غیبت صغری تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شماره 66، 1391ش.

192. موسوی تنیانی، سید اکبر و محمدتقی سبحانی، «جریان شناسی فکری امامیه در خراسان و ماوراء النهر»، تحقیقات کلامی، شماره 4، ص92- 93، 1393ش.

ص: 295

193. میرداماد، محمدباقر بن محمد، التعلیقة علی اصول الکافی، قم: خیام، 1403ق.

194. میرزایی، عباس، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، نقد و نظر، شماره 66، 1391ش.

195. نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. 1365 ش

196. النشار، سامی، مناهج البحث عند مفکری الاسلام، بیروت: دارالنهضة العربیة، 1404ق.

197. ---------------- ، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره: دارالسلام، 2008م.

198. نصر بن مزاحم، وقعة صفین، قم: کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی، 1404ق.

199. نعمة، انطوان و دیگران، المنجد فی اللغة المعاصرة، بیروت: دارالمشرق، بی تا.

200. نیومن، آندره، دوره شکل گیری تشیع دوازده امامی، ترجمۀ مهدی ابوطالبی و دیگران، قم: شیعه شناسی، 1386ش.

201. هیثمی، علی بن ابی بکر، مجمع الزوائد، بیروت: دارالکتب العلمیة، 1408ق.

202. ولفسن، هری، فلسفه علم کلام، تهران: انتشارات الهدی، 1368ش.

203. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، بیروت: دارصادر، بی تا.

204. Abrahamov, Binyamin, "signs", Encyclopedia of the Quran, p. 2-11.

205. Amirmoezzi, Mohammad Ali, The Divine Guide in Early Shiism : The Sources of Esotericism in Islam, New York Pres: State University of New York Press.

206. Kermani, Navid, "Intellect", Encyclopedia of the Quran,V2, p. 548.

207. Gert, Bernard, "rationality", The Cambridge Dictionary of philosophy, secend edition, Cambridge university press, 1999

ص: 296

ابوالجیش بلخی، 18، 217

ابوهذیل علاف، 16، 165، 166، 178، 216، 217، 228، 229، 261، 269

ابوبصیر، 51، 117، 133، 138، 139، 175، 179، 182، 199

ابوبکر، 109

ابوحنیفه، 47، 143

ابوذر، 90

ابوعبداللّه بصری، 226

ابوعبیده حذاء، 185

ابوعلی جبایی، 218، 226، 229

ابوعیسی وراق، 18، 150، 217

ابوغالب زراری، 150

ابومالک حضرمی، 51، 114، 142، 143، 180، 205

ابومحمد عسکری، 18، 217

ابوهاشم جعفری، 119

احمد بن حنبل، 16، 41، 95

احمد بن محمد بن عیسی،44، 53، 243، 257، 290، 297

ادریس هانی، 30

ارسطو، 143، 172

اسحاق بن راهویه، 95

اسحاق بن عمار، 130، 134، 188

اسکافی، ابوجعفر، 18، 106، 108

اشعری، ابوالحسن،95، 127، 196، 199، 236

اشعری، سعد بن عبداللّه، 19، 53، 243

اصبغ بن نباته، 77، 91

الجابری، محمد عابد، 29، 31

الهاشمی، کامل، 31

ام ایمن، 135

امام باقر (علیه السلام)، 50، 115، 132، 134، 137، 139، 150، 161، 162، 169، 171، 185، 258

امام حسن (علیه السلام)، 46، 88، 139، 162

امام حسین (علیه السلام)، 139

امام رضا (علیه السلام)، 82، 115، 119، 134، 140، 152، 166، 168، 179، 197، 198، 199، 201، 205، 241

امام سجاد (علیه السلام)، 125، 210

امام صادق (علیه السلام)، 30، 42، 50، 115، 118، 119، 122، 125، 129، 130، 131، 132، 133، 134، 138، 139، 140، 142، 153، 161، 162، 165، 167، 168، 169، 170، 176، 178، 179، 181، 182، 185، 188، 194، 195، 199، 200، 201، 204، 205، 207، 209، 258

امام علی (علیه السلام)، 45، 46، 49، 50، 77، 80، 81، 82، 83، 84، 85، 86، 87، 88، 89، 90، 91، 92، 93، 103، 104، 105، 106، 108، 109، 111،

ص: 298

112، 118، 119، 120، 143، 162، 202، 221، 225، 253، 292، 293

امام کاظم (علیه السلام)، 118، 123، 147، 163، 178، 189، 252

امام هادی (علیه السلام)، 129، 168، 188

امیرمعزّی، محمدعلی، 22، 23، 24، 25، 27، 30، 117، 126، 157، 293

ب

برسی، رجب، 79

برقی، احمد بن محمد بن خالد، 16، 19، 54، 117، 172، 244، 245، 246، 247

برنجکار، رضا، 33

برید بن معاویه، 115

بزنطی، احمد بن ابی نصر، 168، 199

بشر بن معتمر، 216

بغدادی، عبدالقاهر، 217

پ

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، 9، 41، 45، 57، 58، 73، 78، 81، 82، 84، 86، 87، 88، 93، 94، 99، 100، 118، 139

ت

توحیدی، ابوحیان، 43، 48، 95، 106، 150، 153، 172، 177، 221، 294

ث

ثابت بن حداد، 52

ج

جاحظ، عمرو بن بحر، 43، 191، 216، 221، 228، 230

جبرئیل، 77، 78، 102، 268

جعفریان، رسول 47

جعفی، جابر بن یزید، 179

جلالی، سید سعید، 31

جمیل بن درّاج، 175

جنیدی جعفری، محمود، 31

جهم بن صفوان، 172

جیلانی، محمد بن محمد، 79

ح

حجر بن عدی، 91

حذیفة بن یمان، 96

حرث بن مغیرة، 181

حسن بصری، 47

حسن بن جهم، 133، 134

حسن بن صالح بن حی، 52

حُسَيْن الاشقر، 169

ص: 299

حسین بن عبیدالله محرّر،54، 244

حضرت ابراهیم (علیه السلام)، 69، 97، 98، 265

حضرت آدم (علیه السلام)، 77، 103

حضرت عیسی (علیه السلام)، 102، 103، 129

حضرت فاطمه زهرا (علیها السلام)، 3، 110، 135

حضرت محمد (علیه السلام)، 70، 89 ، 93، 100، 110، 111، 130، 152، 183، 195،

247، 292

حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، 235

حضرت یوسف (علیه السلام)، 99

حضرمی، ابوبکر، 175، 179، 181

حلبی، ابو الصلاح، 55، 271، 275، 290، 297

حمران بن اعین، 115، 139، 143، 175، 181

حمزة بن حمران، 115، 140

حمیری، عبداللّه بن جعفر، 53، 243

خ

خزاز، علی بن محمد، 16، 162

خزیمة بن ثابت، 91

خیاط، ابوالحسن، 17، 216، 221، 229

د

دارُقطنی، 79

دارمی، ابوسعید، 94

داوود بن محبر، 16، 37، 79

دیصانی، ابوشاکر، 172

دیلمی، حسن بن محمد، 55، 133

ذ

ذهبی، محمد بن محمد، 95

ر

رسول اللّه، نک: حضرت محمد (علیه السلام)

برنجکار، رضا ، 13

رضایی، محمد جعفر، 13

رکعی، محمد، 67

ز

زرارة بن اعین، 24، 114، 126، 137، 138، 141، 143، 149، 150، 161، 162، 167، 169،

171، 176، 181، 184

زید بن علی، 118

س

سالم بن ابی حفصه، 52

سبحانی، محمدتقی، 13، 28، 31، 32، 67، 115، 158، ، 163، 222

سلّار دیلمی، 55

سلمان، 90

ص: 300

سکونی، اسماعیل بن ابی زیاد ، 133

سلمة بن کهیل، 52

سماعة بن مهران، 115115، 117، 122، 118 ، 115، 133، 207

سهل بن زیاد آدمی، 54، 244

سوسنجردی، 217

سید حیدر آملی، 78

سید مرتضی، 11، 18، 23، 24، 26، 28، 32، 55، 106، 191، 220، 226، 266، 269، 270، 271، 272، 273، 274، 278، 283، 284، 285، 286، 287، 288، 290، 291، 292، 297، 298، 299

ش

شَنْفَرَه، 59

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، 150

شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، 11، 25، 26، 28، 54، 55، 78، 117، 162، 196، 197، 198، 241، 242، 243، 244، 257، 258، 259، 260، 261، 262، 263، 264، 265، 289، 290، 295، 296، 297

شیخ طوسی، محمد بن حسن طوسی، 11، 32، 55، 56، 71، 72، 74، 142، 220، 267، 271، 275، 279، 290، 297

شیخ مفید، محمد بن محمد، 11، 18، 23، 24، 24، 26، 28، 32، 49، 55، 56، 160، 218، 219، 220، 224، 224، 225، 237، 238، 239، 252، 260، 266، 267، 268، 269، 270، 271، 272، 273، 274، 277، 283، 284، 289، 290، 291، 292، 297، 298، 299، 274، 276، 277، 278، 279، 280، 281، 283، 286، 288، 290، 291، 292، 297، 298، 299

شیرازی، محمد بن ابراهیم(ملاصدرا)، 79، 118، 164

ص

صعصة بن صوحان، 91 ، 110

صفار، محمد بن حسن، 246، 248، 249، 250

صفوان بن یحیی، 179

صیرفی، سدیر، 175

ض

ص: 301

ضریس کناسی، 175

ط

طباطبایی، سید محمد حسین، 127

طبری، محمد بن جریر، 46، 71، 92

طرفة بن عبد، 60

ع

عایشه، 96

عبدالاعلی بن اعین، 199

عبدالرحیم القصیر، 200

عبداللّه بن سنان، 129، 131، 132، 134، 151، 185، 207

عثمان، 45، 49، 94

علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، 192

علی بن اسباط، 115، 140،134، 168، 207، 224، 264

علی بن حکم، 133

علی بن منصور، 51، 114، 142، 205

عمار یاسر، 90، 110

عمر بن علی، 78

عمرو بن عبید، 123، 167، 170، 193، 209، 221

عنترة بن شداد، 60

عیسی بن جعفر علوی، 117

غ

غزاوی، زهیر، 31

ف

فارابی، محمد بن محمد، 42، 43

فان اس، جوزف، 47

فخر رازی، محمد بن عمر بن حسین، 74

فضل بن شاذان، 143، 195، 196، 197، 198، 216، 239، 240، 241

ق

قاضی عبدالجبار معتزلی، 106، 226، 229، 235

قندی، مهدی، 31

قرشی، 192

قیس ماصر، 114

ک

کثیر النواء، 52

کدیور، محسن، 32

کراجکی، ابوالفتح، ، 78، 237، 267، 268، 271، 273، 274، 277، 278، 281، 283،

283، 288، 289، 290، 291، 292، 297، 298، 299

کُربن، هانری، 22

ص: 302

کلینی، محمد بن یعقوب، 11، 16، 19، 44، 54، 106، 142، 175، 180، 185، 243، 244، 250، 251، 252، 253، 254، 255، 256، 257، 289، 290، 296

گ

گلدزیهر، ایگناس، 32

ل

لقمان، 69، 70، 123، 208

م

مادلونگ، ویلفرد، 25، 26، 157، 288، 291، 298

مالک اشتر، 91

متوکل، 226

مجلسی، محمدباقر، 79، 162، 166، 203

محمد بن عبیداللّه بن عمران معروف به ماجیلویه، 54

محمد بن اورمه قمی، 54، 244

محمد بن حسن صفار، 19، 53، 243، 244

محمد بن حکیم، 195، 199

محمد بن حنفیه، 47، 50

محمد بن خلیل سکاک، 51، 114، 143

محمد بن مسلم، 51، 115، 117، 122، 133، 138، 162، 175، 179

محمد بن یحیی العطار، 53

محمدی ری شهری، محمد، 13، 33

مددی، سیداحمد،197

مدرّسی طباطبایی، سید حسین، 24، 26، 126، 157، 288، 291، 298

مرزوقی، 192

معاویه، 46، 51، 92، 93، 140

مفضل بن عمر، 115، 132

مقداد، 89

مکدرموت، مارتین، 26، 32، 219، 288، 291، 298

ملاصالح مازندرانی، 164

مؤمن طاق، 24، 47، 51، 114، 115، 125، 126، 141، 142، 143، 147، 149، 150، 160، 168، 169، 170، 171، 178، 181، 185، 194، 201، 203، 210، 294

میثمی، علی بن اسماعیل، 114، 142، 143، 166، 205

میرداماد، محمدباقر بن محمد، 79، 164

میرمسعود فاطمی، 31

ن

ص: 303

ناشی اصغر، 18، 217، 239

نجاشی، احمد بن علی، 47، 53، 241

نصرتی، شعبان، 67

نظّام، 217

نمر، احمد محمد، 31

نوبختی، حسن بن موسی، 173 18، 149، 173، 173، 192، 217، 234، 235،

236، 237، 238، 274، 296

ھ

هارون الرشید، 46، 215

هشام بن ابراهیم، 166

هشام بن حکم، 16، 24، 26، 30، 47، 51، 54، 114، 115، 122، 124، 125، 126، 129، 133، 141، 142، 143، 144، 147، 148، 153، 155، 158، 160، 163، 164، 165، 166، 167، 168، 170، 171، 172، 173، 178، 179، 180، 184، 189، 193، 195، 196، 200، 201، 203، 205، 208، 209، 210، 214، 215، 216، 217، 221، 224، 234، 239، 241، 242، 243، 252، 253، 254، 255، 256، 260، 267، 290، 294، 295، 296

هشام بن سالم، 24، 47، 51، 114، 115، 125، 133، 141، 142، 142، 143، 147، 149، 150، 162، 162، 168، 169، 171، 177، 201، 203، 204، 294

هلال بن ابراهیم ابوالفتح دلفی، 242

و

واصل بن عطا، 225

ی

یزید بن حسن، 118

یقطینی، جعفر بن عیسی ، 166

یونس بن عبدالرحمان، 51، 54، 114، 143، 166، 179، 195، 196، 205، 216، 240، 241، 241، 253

یونس بن یعقوب، 42 ، 125، 176

ص: 304

​EARLY MEANING AND STATUS OF THE REASON IN IMAMITHEOLOGY

MOHAMMAD JAFAR REZAEI

ص: 305