ص: 2

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 3

جستارهایی در مدرسه کلامی کوفه

جمعی از نویسندگان

زیر نظر: محمد تقی سبحانی

به کوشش: اکبر اقوام کرباسی

ص: 4

کینه توزی و کوته اندیشی را آیین خود ساخته، دشنۀ دشنام بر چهرۀ پاک ترین پیروان وحی کشیده و پردۀ پندارهای خویش را بر حقایق آشکار تاریخی فرو انداخته اند. آنان که با استفاده از سایۀ سنگین سیاست و قدرت، امان از صدای مخالف می بریدند و با بهره مندی از ثروت و امنیت، فارغ دلانه به نشر آرا و انظار خویش می پرداختند، سرانجام به پردازش صورت جدیدی از تاریخ اسلام و مسلمین دست یازیدند که هنوز هم جامعه و فرهنگ اسلامی را به سختی می آزارد و امروزه آثار شوم آن در قالب افراطی گری، انسانیت را در کمین تهدید و مسلخ تکفیر گرفته است. آری، این نگرۀ نامبارک چنان در فرهنگ مسلمانان مؤثر افتاد که منابع و مصادر نخستینِ تاریخی و فرقه نگاری را سراسر زیر نفوذ خود گرفت و امروزه بیگانگانِ عیب جو و کنجکاو و آشنایان بیماردل، در این آثار، اسنادی از تاریخ اسلام و تشیع می یابند که پاک کردن آن به سادگی میسّر نیست.

از سوی دیگر، در دهه های اخیر فرصتی برای شیعیان فراهم آمده تا با شناسایی و شناساندن خویش، مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را از مظلومیت و مهجوریت در آورده، زمینۀ آشنایی و راهیابی بسیاری را به آموزه های ناب قرآنی فراهم سازند، هرچند عقب ماندگی تاریخی جامعۀ شیعه به اسباب برونی و درونی، کار ما را در تدارک این صحنه و بازنمایی نوآمد و بی پیرایه از فرهنگ و هویت خویش دشوار ساخته است. روشن است که در این راستا باید مسئله ها و موضوع های فراوانی را به بحث گذاشت و بحث های بایستۀ بسیاری را به دست تحقیق سپرد. این حرکت به دلیل گستردگی موضوعات و کمبود امکانات، نیازمند برنامه ریزی دقیق و جامع است و تنها با همت و هماهنگی مؤسسات و محققان برجسته امکان پذیر است.

پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام) دقیقاً بر اساس همین نگرش و تحلیل شکل گرفت تا قفل غفلت و غبار تغافل را از اندیشۀ تشیّع بزداید و آموزه های گران سنگ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را به دور از پردۀ پندار مخالفان و فراتر از دست اندازی ناآگاهان، معرفی کند. در همین راستا، «گروه تاریخ کلام» برنامۀ خود را بر ریشه یابی هویت فکری و تاریخی اندیشۀ کلامی شیعه متمرکز کرد و با پی ریزی طرحِ کلانِ «تاریخ کلام امامیه» بار سنگین پژوهش در این فضای کمتر شناخته شده را بر دوش گرفت. این طرح که در گام نخست، بازشناسی و تحلیل دقیق مدرسه های کلامی امامیه را در دستور دارد تا کنون با کاوش در زوایای تاریک و مبهم تفکر امامیه در دوره های نخستین و میانه، دستاوردهای فراوانی را در قالب مقاله و کتاب، آمادۀ عرضه دارد. جستارهایی که اینک در چهار مجلّد پیاپی ارائه می شوند، حاصل پژوهش در مدرسه های مدینه، کوفه، قم و بغدادهستند که در مجموع، تصویری تازه از تاریخ کلام امامیه در دوران پیدایی و پایه ریزی آن بدست

ص: 7

می دهند. این چند جلد با جستاری مستقل تکمیل می شود که به اختصار به معرفی همۀ مدرسه های کلامی امامیه می پردازد. البته، این پژوهش های آغازین، هم اکنون با مطالعات عمیق و جامع تر در پژوهشکده در حال پی گیری است و به تدریج فرآورده های آن نیز تقدیم جامعۀ علمی خواهد شد. فروتنانه بضاعت خویش را به عرصۀ نقد و نظر متخصصان می سپاریم و پیشنهادها و پشتیبانی های آنان را امید می بندیم.

سپاسگزاریم از کسانی که در این مسیر ما را با لطف خود نواخته و منت دار خویش ساخته اند. پیش از همه باید از آیة اﷲ ری شهری «رئیس مؤسسۀ دارالحدیث و پژوهشگاه قرآن و حدیث» که بردبارانه و گشاده دست همۀ امکانات لازم برای شکل گیری این برنامۀ پژوهشی را فراهم آوردند، تشکر کنیم و نیز قائم مقام پژوهشگاه جناب حجت الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار و مدیران و همکاران ارجمندشان را سپاس می گوییم که مساعدت های بی دریغ ایشان همواره توشۀ راه پرفراز و نشیبمان بوده است و سرانجام، تلاش مدیران و محققان گران مایه ای را قدر می نهیم که همّت و مهارت آنان، دست مایۀ اصلی این پژوهشکده برای دستیابی به اهداف خطیر و افق های بلند آینده است و در این میان، به ویژه از حجت الاسلام والمسلمین اکبر اقوام کرباسی، معاونت پژوهشکده یاد می کنیم که خستگی ناپذیر در سامان بخشیدن به همۀ فعالیت ها یار و مددکاری وفادار و مشفق است؛ اثر حاضر نمونه ای از تلاش نامبرده است که در بازخوانی مدرسۀ کلامی کوفه تنظیم و سامان گرفته است.

این همه توفیقات را تنها به لطف حضرت حق تعالی می دانیم و بر این نعمت، سر سپاس و ستایش بر آستان جلال او می ساییم و سایۀ عنایت مولایمان حضرت ولیّ عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بزرگ ترین سرمایه برای به انجام رساندن رسالت بزرگ پاسداری از معارف مکتب وحی می شماریم.

محمّد تقی سبحانی

رئیس پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام)

ص: 8

ص: 9

شرایط،اقامتِ صحابۀ پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)و شیعیان خاص امیرالمؤمنین (علیه السلام) و حضور پررنگِ قبایل و شخصیت های مسلمان از شهرهای یمن، حجاز و دیگر بلاد اسلامی، به همراه مرکزیتِ حکومتِ این شهر در دوران امام علی (علیه السلام)، سبب شد تا کوفه بارزترین مرکز تحولات فرهنگی و سیاسی عراق و حتی جهان اسلام در این بازۀ زمانی باشد. استمرار این امتیاز در زمان صادقین (علیهما السلام) تا آن جا ادامه یافت كه کوفه چونان پایتختِ فکری - فرهنگی جهان اسلام جلوه نمود. به واقع، وجودِ محدثانِ فراوان، متکلمان، شاعران، ادیبان، مورّخان و خاندان های دانشورِ شیعی و سنی در کوفه، فضایی را رقم زد تا این مرکز تأثیر بسزایی در رشد جریان فرهنگی اسلام داشته باشد.

تلاش علمیِ دانشوران و عالمان کوفی در رشته های علمی گونه گون، دستاورد هایی برای مسلمانان در حوزه های مختلف علمی و به ویژه کلام به ارمغان آورد؛ میراثی که بر پایه آن امروزه مدرسۀ کلامی کوفه را از دیگر مدارس باز می شناسیم.

بازۀ زمانی این مدرسه را می توان در حدود سال های 80 تا 180ق دانست؛ سال هایی که هم زمان با دوره امام سجاد (علیه السلام) شاهدِ آغازین تلاش های اصحاب برای تبیین و دفاع از معارف هستیم و در ادامه با رشد و فربه شدن این تلاش ها در عصر صادقین(علیهما السلام)، ادامه آن را تا عصر هارون شاهدیم. اهمیت تاریخی این مدرسه بیشتر بستۀ این نکته است که در این دوره، به نیکویی مباحثِ صریح و آشکارِ نظری و اعتقادی در سطح جامعۀ علمی قابل مشاهده است. حال آن که پیش از این عصر، قشر فرهیختۀ جامعه بیشترِ تأملات کلامی خود را گرداگرد مسئله های سیاسی و اجتماعی مصروف می کردند.

در همین دوره و در همین مدرسه است که می بینیم امامیه، چونان فرقه ای کلامی، خود را معرفی کرده و مهم ترین و بیشترین میراث اعتقادیِ برخاسته از کلمات اهل بیت (علیهم السلام) و بزرگان اصحاب را تولید و عرضه می کند و از این سامانه، میراث کلامِ شفاهی را به کلامِ مکتوب بدل می کند. بارزترین ویژگی این مدرسه را در نوع نظریه پردازی ها و تبیین گری هایی باید دانست که بر خلاف دیگر جریان های کلامی هم دوران، بر پایۀ متون وحیانی سامان می گرفت. نظریه پردازی های متن مدار متکلمان این مدرسه، همچون هشام بن حکم و هشام بن سالم و مومن الطاق، در موضوعات مختلف، براستی از نقاط شعف انگیز و قابل توجه متکلمان این مدرسۀ کلامی است.

در کنار این ویژگی روش شناسانه در مدرسۀ کوفه، نقطۀ هدفِ مباحثِ کلامی در مدرسۀ کوفهنیز قابل توجه است. در این مدرسه - بر خلاف مدرسۀ مدینه - عمدتاً نتایج نظری و فکریِ مباحث

ص: 11

مورد توجه و نظر است تا اهداف عملی و سیاسی. همچنین نحوۀ ظهور و بروز این مباحث، نمونۀ دیگری از این ویژگی هاست که تا قبل از مدرسۀ کوفه مباحث اعتقادی بیشتر در قالبِ خطبه ها و نامه ها نمایان می شد و در دوره مدرسۀ کوفه، بیشتر در حلقه های مناظره های شفاهی، رساله های کوتاه و تک نگاری های اعتقادی رخ می نمود. در هر حال، بروز نمونه هایی از این دست سبب شده تا محققان، مدرسۀ کلامی کوفه را نقطۀ عطفی در تاریخ کلام امامیه قلمداد کنند که به لحاظ محتوا و روش، خصائص و ویژگی هایی خاص، به یادگار گذاشته است.

باری! کتاب جستار هایی در مدرسۀ کلامی کوفه بخشی از کلان پروژۀ «مدارس کلامی امامیه» است که در قالب مجموعه ای از مقالات می کوشد تا زوایایی از این مدرسه را کاویده و در اختیار پژوهشگران این عرصه قرار دهد. این مجموعه که به همت و یاری پژوهشگران پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام) سامان یافته، افزون بر زمینه ها و بسترهای مدرسه کوفه، جریان های کلامی این مدرسه، برخی موضوعات کلامی و چالش های این مدرسه را مورد پژوهش قرار داده است. امید است اثر حاضر درآمدی شایسته در زمینۀ مطالعات تاریخ کلام امامیه به ویژه در حوزۀ مدرسۀ کلامی امامیه در کوفه باشد.

در پایان، افزون بر قدردانی از پژوهشگرانی که سهمی در تهیه این مجموعه داشته اند و در مراحل گوناگون تنظیم این مجموعه با شکیبایی و دقت همکاری کردند، سپاس گوی مسئولان محترم پژوهشگاه قرآن و حدیث به ویژه حضرت آیت الله ری شهری و قائم مقام محترم ایشان جناب آقای دکتر رضا برنجکار - که از ابتدای راه اندازی این پژوهشکده، صبورانه همه گونه امکانات پژوهشی را فراهم آورده و زحمات آن را متحمل شده اند - هستم و سرانجام از زبان یکایک محققان و پژوهشگران این اثر از مساعدت ها و زحمات رئیس محترم پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام)، حجة الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی تقدیر و تشکر می کنم که علاوه بر راهنمایی و راهبری پژوهشگران این پژوهشکده در نگارش و تهیه این مقالات، نظارت و ارزیابی آن را نیز به عهده داشتند.

اکبر اقوام کرباسی

معاون پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام)

ص: 12

ص: 13

ص: 15

آثار محققانی چون مدرسی طباطبایی، امیرمعزی و کدیور یا دیگرانی چون مادلونگ، مکدرموت، اشمیتگه، ولفسون، نیومن و... هر کدام بخشی از این مشکلات را به خواننده القا می کنند.

به نظر می رسد مهم ترین خاستگاه و بستر طرح چنین مشکلاتی به تصویرِ نظریه پردازانِ این دست مطالعات از دوران حضور برمی گردد؛ دورانی که در نگاه ایشان عصر ایمان دانسته می شود و باورهای امامیان، صرفاً با تعبّد از معصوم و بدون تعقّل شکل می گیرند.(1) این محققان، با استناد به برخی گزارش ها،(2) بلندای اندیشه ورزی امامیان در کوفه را نادیده گرفته و یک تلقی نقل گرایانه از کوفۀ سدۀ دوم به تصویر می کشند تا نشان دهند که کوفیان تنها از طریق منابع وحیانی به معتقدات خویش رو می کرده اند.

کلامِ امامیه نیز در این تصویرسازیِ تاریخی، پس از دوران حضور و با ظهور اندیشمندانِ عقل گرایی چون نوبختیان، شیخ مفید و سید مرتضی آغاز می شود. دیگر اندیشمندانِ پیشین امامیه در عصر حضور مثل هشام بن حکم، زراره، هشام بن سالم، مؤمن الطاق و... نیز، شخصیت هایی منحصر و منفرد معرفی می شوند که هرچند فعالیت هایی در عرصه کلام داشته اند، اما به درستی نتوانسته اند نظامی برای کلام امامیه دست و پا کنند. این تصویرگری تاریخی را در آثار فان اس. و علی سامی النشار می توان یافت.(3) در خوانش اینان از تاریخ کلام امامیه، هرچند شاهد یک یا چند جریان کلامی هستیم، اما جریان هایی که اصالت ندارند و بنیاد های فکری سامان دهندگان آن، چه بسا از بیرون متون دینی تأمین شده است.

در مقابل، اما فرضیه ای رقیب با پشتوانۀ انبوهی از شواهد گران بر این باور است که اندیشمندان کوفی در عین دریافت معارف از معصومین (علیهم السلام)، عقلانیت، تبیین، نقد و بررسی و ابرام اندیشه ها را به خوبی بر می تابند و از قضا رویکردی عقل گرایانه در اندیشه ورزی دارند. فرضیۀ اخیر بر آن است که در کوفۀ سدۀ دوم، مجموعه ای پُرمایه از نظریه پردازی، تبیین و تحلیلِ عقلانی اعتقادات وجود دارد. در این الگو، اندیشمندان امامیه در کوفه کوشیده اند تا در سایۀ آموزه های وحیانی، فهمی عقلانی از درون مایه های معارف وحیانی به دست دهند و از آن در مقابل جریان های دیگر دفاع کنند. همین دیدگاه به این نکته نیز اشاره دارد که این اتفاق در پیشگاه و منظر امام معصوم (علیه السلام) رخ داده و از سوی ایشان نیز هدایت می شده است. بااین همه،

ص: 17

شیوه و گسترۀ رویارویی اصحاب و رفتار آنان در این اقدام، یکسان نبوده و بدین سان جریان های مختلفی میان کوفیان به وجود آورده است.

بر این اساس، تاریخ کلام امامیه مدرسه ای در روش و محتوا در کوفه دارد که پیش از بغداد، فعالیت های کاملاً کلامی دارد. نقطۀ قوت این فرضیه در مقابل دیدگاه نخست آن است که گزارش های مخالف خود که عمدتاً مورد استناد فرضیۀ نخست بود را تحلیل کرده و درون خود جای می دهد. افزون بر این، اثبات فرضیۀ اخیر به راستی هر دو دسته اشکالات پیش گفته را به چالش می کشد و از همین رو

بازشناسی و واکاوی مدرسۀ کوفه را ضرورتی دوچندان می بخشد.

اما تقابل این دو تصویر از کوفۀ سده دوم، آن گاه خود را بهتر می نُمایاند که دو مفهوم «مدرسه» و «جریان» به خوبی تبیین شوند.

اصطلاح «مدرسه» گاه میان عرب زبانان معاصر در معنای یک جریان فکری خاص به کار گرفته شده که وابستگان آن مبانی و مواضع مشترک دارند.(1) این معنا در زبان فارسی با واژۀ «مکتب» یا «مذهب» شناسانده می شود؛ اما همین واژه، معنای عام تری در زبان عربی دارد که امروزه در فارسی نیز رواج بیشتری داشته و در این مقاله نیز همان معنا اراده شده است. در معنای اخیر، مدرسه به مجموعه ای از عالمان و دانشمندان در یک رشتۀ علمی معین اطلاق می شود که در تعامل با یک دیگر و بر محور یک محیط جغرافیایی محدود، به تولید محصولات نوین علمی دست می زنند.(2) عمومیت معنای دوم «مدرسه» از آن روست که چه بسا در یک مدرسه، با بیش از یک جریان علمی روبه رو باشیم، حال آن که معنای نخست از مدرسه هم معنا و معادلِ «جریان» تلقی می شد. تولید محصولات علمی و رونق بحث و مبادلات فرهنگی از دیگر مشخصه های مفهوم مدرسه در این اصطلاح است.

«جریان» نیز به گروهی اطلاق می شود که گرایش هاىِ فکریِ همگون یا یکسان دارند و نسبت به یک دیگر احساس وابستگى کرده و شبکه هایی ارتباطی شکل می دهند. جریان ها را عموماً افرادی به عنوان هستۀ مرکزی هدایت کرده و اعضای جدید را بدان متصل می نمایند. این گروه ها می کوشند تا نظامی از اعتقادات، ارزش ها، شیوه هاى رفتار و گونه های زندگى به دست دهند که هر چند از فرهنگ جامعۀ مولّد آن متمایز، ولى با آن مرتبط است.(3)

ص: 18

این نوشتار می کوشد تا نشان دهد که امامیه در کوفۀ سدۀ دوم، مدرسه ای کلامی با چند جریان اصیل دارد و میراثی گران در این زمینه تولید کرده است. برخی جریان ها در این مدرسه در همان سدۀ دوم به کلام مشهور بودند. جریان های دیگر نیز گرچه به کلام اشتهار نداشته اند،

اما به خوبی رفتاری کلامی از خویش به جای گذاشته اند. این مدرسه به لحاظ تاریخی اگر نگوییم بر کلام اعتزال سبقت دارد، دست کم همزمان با آن فعال بوده است.

بدین ترتیب در این مقاله هم اصالت کلام امامیه مورد توجه است و هم استقلال آن از مکاتب کلامی دیگری چون معتزله نشان داده می شود.

کرد که مباحث اعتقادی پیش از کوفه مطرح نبوده است. به هرحال، فعالیت فکری و علمی امام سجاد (علیه السلام)و جریان های منسوب به خاندان وحی (همچون مکتب فکری و اعتقادی محمد بن حنفیه) فرمایشات اهل بیت (علیهم السلام) به ویژه گفتار حضرت علی (علیه السلام) و بالاخره حضور فکری و اعتقادی اصحاب ائمه (علیهم السلام) در مدرسۀ مدینه شواهدی بر فعال بودن مباحث اعتقادی در مدینه اند.

این زمینه روزبه روز به دلیل دیدگاه معرفت شناسانۀ امامیان توسعه می یافت؛ دیدگاهی که هرچند عقل را حجت نهاییِ دریافت حقایق می دانست،(1) اما در کنار آن معتقد بود که این منبع برای راهیابی و دستیابی به معرفت، نیازمند ارشاد وحی و اولیای الهی است و تنها در کنار ارشادِ اولیای الهی راهِ حقیقت می یابد.(2) طبیعی بود این نقش معرفت شناسانۀ امام معصوم (علیه السلام)، به خوبی این ظرفیت را به وجود آورد تا ایشان در بنیادی ترین معتقدات به دامن معصومان دست آویزند و مسیر اندیشه ورزیِ صحیح را از راه هدایت و تذکارِ ایشان بیاموزند. بر پایۀ همین مبنا نیز شیعیان کوفی به اهل بیت (علیهم السلام) در مدینه مراجعه می کرده و به طرح معضلات و پرسش های خویش می پرداختند؛ اما با رونق گرفتن مدرسۀ کوفه و تحلیلِ عقلانی مسائل اعتقادی در آن دیار، فعالیت های نظری در غنی سازی میراث اعتقادی امامیه به نقطه عطفی در کلام تا آن عصر رسید.

فقه به معنای فهم و تلقی صحیح معارف دینی، نقطۀ مشترکِ تمامِ گروه های معرفتی امامیه در کوفه بود. چه گروه هایی که با کلام مخالف بودند و چه آنها که با جدیّت تمام در فعالیت های کلامی حضور داشتند، در نقطۀ فهم و دریافت معارف، اختلافی نداشتند. از همین رو، بسیاری از متکلمان این دوره با واژۀ فقیه نیز شناسانده شده اند؛(1) اما فهم معارف اهل بیت (علیهم السلام)تمام دغدغۀ اندیشمندان امامی را در کوفه تشکیل نمی داد. به هرحال، کوفه به لحاظ فرهنگی شهری بود که امامیه به ناچار با جریان های گونه گونِ درونی و بیرونی مراوده داشت. مجموعۀ مخاطبان در مناظرات نقل شده از این دوره به خوبی نشان می دهد که اندیشمندان کوفی، از سویی با گرایش های مختلفِ درونی همانند غالیان یا مُقصّره و از سویی با جریان پُرنفوذِ اهل حدیث و اندیشه های عقل گرایانه معتزله روبه رو بود ه اند. باور های ادیان گوناگون چون صابئیان و یا زندیقان و... نیز نه به اندازۀ جریان های پیشین، اما آن قدر مطرح بود که برای اندیشمندان این سامان دردسر پاسخ گویی را به ارمغان آورد. مجموعه مناظرات ثبت شده از این دوران به خوبی این تنوع را نشان می دهد.(2) طبیعی بود که این فضای ارتباطی و تعاملی، پرسش های جدی ای پیش روی اندیشمندان امامیه نهد و در رویارویی با اندیشه های رقیب، پاسخ های درخور مطالبه کند. این پرسش ها نه تنها از سوی جریان های مخالف، بلکه حتی از جانب امامیان نیز مطرح بود. شواهد متعددی از پرسش گری اصحاب در مسائل اعتقادی نقل شده است که نشان می دهد میان خود امامیه نیز پرسش های جدّی در تحلیل اعتقادات وجود داشته است.(3)

در ادامه نشان خواهیم داد که گروه بزرگی از راویان و اندیشمندان کوفه در پاسخ به این نیازِ درونی و بیرونی جامعۀ فکری امامیه، به بازاندیشی و بازتولیدِ معارف فکر می کردند و حتی برخی آنان در مقام پاسخ گویی به اندیشه های بیرونی و دفاع از آموزه های دینی بر می آمدند. دفاع از آموزه های اعتقادی به عنوان شاخص متکلمان آن دوره بیشترین چهرۀ خود را در بحث و جدال و در قالب مجالس مناظره نشان می داد. نیم نگاهی به کتاب مواقف الشیعه که نویسندۀ آن تلاش کرده تا مناظره های اصحاب امامیه را گردآوری کند، به خوبی نشان می دهد که متکلمانِ ازاصحاب تا چه اندازه به این مهم اهتمام داشتند.(4)

ص: 21

به راستی مجموعۀ مناظرات پیش گفته کافی است تا نشان دهد که کلام - به معنای تاریخی اش، یعنی دفاع از آموزه های دینی - میان اصحاب امامیه در کوفه وجود داشته است؛ اما شواهد تاریخی دیگری در دست داریم که نشان می دهند پاره ای از اصحاب با آن که در صورت ضرورت در میدان دفاع از اندیشه ها و باور های امامیان ظاهر می شدند،(1) ولی با کلام و متکلمان نیز سر سازگاری نداشتند و گاه ایشان را به دلیل ورود در کلام نقد می کردند.(2) این دسته از اصحاب، بر پایه برخی روایات، معتقد بودند که رفتار و منش متکلمان مطابق با رفتار ائمه (علیهم السلام)نیست، حال آن که بسیاری از مناظرات متکلمان در پیشگاه و منظر امام معصوم انجام می شد و حتی روش بحث و مناظرۀ ایشان از سوی ائمه (علیهم السلام) نقد و ارزیابی می شد.(3) به نظر می رسد چرایی این موضع گیری اصحاب را باید در فرآیند دفاع پی گرفت. به راستی چه ویژگی یا رفتاری در فرآیند فعالیت های کلامی کوفیان وجود داشته که برخی اصحاب، اهلِ کلام را نقد می کردند و بر آنان خُرده می گرفتند؟ پاسخ این پرسش مستلزم خوانش دقیق دو جریان مهم معرفتی در فضای کوفۀ آن دوره است.

دو جریان پیشین معرفتی نبود، بلکه بیشتر یک «سیره عملی» در رویارویی با سنت اهل بیت (علیهم السلام)بود. از این گرایش با نشانِ «محدثان صرف» یاد می کنیم. این گروه به دلیل تعبدی که به نصوص دینی - و از آن میان روایات نهی از کلام - دارند، همانند متکلمانِ متن محور میانۀ خوبی با کلام ندارند. به همین دلیل از این گرایش ذیل جریان محدثانِ متکلم بحث خواهیم کرد.

در ادامه، شواهد این ادعا را ارائه و نشان خواهیم داد که اختلاف دو جریان متکلمانِ نظریه پرداز و متکلمانِ متن محور، بیش از همه اختلاف در روش و گسترۀ ورود به مباحث است. ولی به رغم همۀ اختلافات، نقطه های اشتراک و هم سویی فراوانی وجود دارد که گویای هم داستانی دو جریان پیشین در بن مایه ها و مؤلفه های بنیادینِ فکری امامیه است. این مشترکات اعتقادی، همان باور ها و اندیشه هایی اند که کلام امامیه را در کوفه، رو در رو با کلام معتزله و اهل حدیث قرار می داد. مقایسۀ باورهای امامیه در مقایسه با دو جریان اعتزال و اهل حدیث در بسیاری از موضوعات چون معرفت اضطراری، ارتباط عقل و وحی، صفات فعل و صفات ذات خداوند، قضا و قدر، امرٌ بین الامرین، استطاعت، عصمت، گسترۀ علم امام و...(1) این نکته را به خوبی نشان می دهد که با تمام اختلافاتِ درونی میان جریان های گونه گون کوفی، هم گرایی فراوانی در اساسِ اندیشه میان جریان های امامی وجود دارد. با این همه به نظر می آید مهم ترین شباهتِ این جریان ها، مبنای مشترکِ معرفت شناختی ای است که پیشتر گفته آمد؛ مبنایی که بر اساس آن تمامی گروه های کلامی امامی، عقل و وحی را حجّت می دانستند و مشکلی برای بهره مندی عقل از هدایت معلمان الهی نمی دیدند.(2) بر همین اساس، نیز پُرس وجوی مسائل فکری از معصومین (علیهم السلام)و نقل دیدگاه های آنها برای دیگران، بین هر دو جریان به یکسان قابل ردگیری است. مقایسه کوتاه و اولیۀ احادیث و دیدگاه های فردی همچون محمد بن مسلم به عنوان فردی از تبار محدث - متکلمانِ کوفه با هشام بن حکم از راستۀ متکلمانِ آن دیار، این اطمینان را القاء می کند که زمینه تفکر هر دو جریان احادیثی است که از امام معصوم دریافت کرده اند.

اعتبارِ معرفت شناختی معلمان الهی در کنار عقل، به راستی کوفیان را چونان طیفی از راویان تصویر می کند که در یک سوی آن، متکلمان با روش تبیینی با روایات برخورد می کردند و در سوی دیگرِ طیف، تمرکز بر صیانت و نقل روایات را مناسب می دیدند. این نکته آن هنگام بیشتر خود را نشان می دهد که توجه داشته باشیم که به دلیل نبود همین اصل معرفت شناختی میان معتزله

ص: 23

و اهل حدیث، تاریخ کلام اهل سنت هماره دو جریان محدثان و متکلمان را شاهد بوده که هیچ گاه هم دیگر را برنتافته اند، اما در کلام امامیه و البته، در دورۀ مدرسۀ کوفه، این تمایز صحیح نیست؛ زیرا همان طور که خواهیم دید، وابستگان این جریان ها هم از محدثان شیعه اند و هم رفتاری کلامی دارند.(1) این دقت، در نام گذاریِ دو جریان نیز مورد توجه بوده است که دو لفظ محدّث و متکلم به کار گرفته شود.

تبیینِ معارف اعتقادی نیز عنصر مشترک دیگری است که دو جریان پیشین بر انجام آن اهتمام دارند. منظور از تبیین، تلاشی عقلانی برای روشن ساختن مفاهیم و به دست دادن ارتباط میان آنهاست. در این کوشش حل تعارضات احتمالی میان مفاهیم مختلف اعتقادی و به دست دادن نسبت اندیشه ها با یک دیگر کاملاً مدّ نظر است. تبیین در این معنا، نخستین گامی است که متکلم در هرگونه رویارویی ای ناگریز از آن است؛ زیرا دفاع متکلمانه از آموزه های دینی، فرع بر فهم معارف و ارائۀ معارفِ فهم شده به غیر، متوقف بر تبیین آن معارف خواهد بود. به همین دلیل اثبات این رفتار برای متکلمان نظریه پرداز چندان ضروری نیست؛ زیرا به حکم تکلّمشان، گزیری از این داستان ندارند. با این همه، شواهد زیادی بر این ادعا در دست داریم که در خلال بررسی این جریان ارائه خواهیم کرد.

اما از آن سو گزارش های دیگر حاکی از آن است که بسیاری از مخالفانِ کلام هم در کوفه به دنبال تبیین و فهم نظام مند معارف اند و در عین مخالفت با کلامِ رایج در آن دوره که متهم به مراء و جدال و دوری از معارف ناب اهل بیت (علیهم السلام) است، به تبیین گری معارف نیز پای بنداند. این شواهد نشان می دهد که غیر متکلمان کوفه نیز رساله های کلامی و اعتقادی می نویسند، پرسش های اعتقادی طرح می کنند و دغدغۀ پاسخ گویی به پرسش های اعتقادی دارند و حتی حجم قابل توجهی از روایات اعتقادی را مخابره و منتقل می کنند. شواهد این ادعا را نیز ذیل بررسی این جریان ارائه خواهیم کرد، اما آنچه مهم است اختلاف این دو جریان در همین نقطه تبیین است. تبیین گری، هرچند رفتار مشترکِ دو جریان پیش گفته است، اما چگونگیِ آن در بازخوانی، بازاندیشی و تحلیلِ میراثِ وحیانی، خاستگاه اختلاف این دو جریان دانسته می شود.

و ابرام اندیشه ها را قبول داشت و این رفتار را بر اساس نظام و دستگاهی بیرون از متن مقدس سامان می داد. این جریان نخستین گروه در تاریخ کلام اسلامی هستند که «کلام نظری» را تعیّن بخشیدند. منظور از کلام نظری، تفسیر و تحلیلِ عقلانی و عُقلایی معارف اهل بیت (علیهم السلام) در یک دستگاه معرفتی است که با به دست دادن مفاهیم و ادبیات جدید، می کوشد

مبانی عقلانی باورهای اعتقادی را به دست داده و ضمن تنسیق آنها، انسجام درونی آن را به تصویر بکشد.

نکتۀ مهم در دستگاه مفهومی این جریان آن است که عقلانیت این دستگاه خودبنیاد نیست، بلکه بر اساس اندیشۀ بنیادین ارتباط عقل و وحی در امامیه که پیشتر بدان اشاره شد، عقلانیت خویش را در قبال وحی می دید و آن را با ادبیاتی نوین به تصویر می کشید. بازسازی برون متنی این معارف از آن رو بود که به زعم این گروه برای تبیین و رویارویی با اندیشه های رقیب، بسنده کردن به مبادی و ادبیات متن کافی نبود. از همین رو، لازم بود ادبیاتی در حال و هوای عقلانیتِ متن به عنوان ادبیات پایه ارائه شود تا معارف اعتقادی به عرصۀ فهم درآیند. این اتفاق را به خوبی می توان در فرآیندِ تبیین گری متکلمانی چون هشام بن حکم یافت. ارائۀ نظریۀ معانی از سوی هشام برای فهم صفات(1) با همین الگو قابل توجیه است که وی تلاش می کند تا متن مقدس را به عرصۀ فهم عقلانی درآورد. تأویل اراده به حرکت(2)، ارتباط میان معرفت عقلی و معرفت اضطراری(3) نظریۀ استطاعت(4) و... همه بر پایۀ همین دغدغه قابل توضیح اند.

به هرحال، این رخداد تاریخی برای نخستین بار در کوفه و در میان برخی متکلمانِ محدثِ کوفه و جریان اعتزالِ سنی رخ تاباند. با این همه مبانی معرفت شناختی متفاوت میان امامیه و معتزله در چگونگی بهره مندی از عقل و وحی، راه این دو گروه را از یک دیگر جدا می ساخت. از این نکته نباید غفلت کرد که گرچه امروزه از شیوه و روش معتزلیان و امامیه با عنوان «عقل گرایی» یاد می شود، اما تکرار این نکته مفید است که نقطۀ فارقِ روش شناختی امامیه در مدرسۀ کوفه بامعتزلیان و یا حتی با دوره های پسین کلام امامیه در آن است که متکلمانِ نظریه پرداز کوفی در یک چارچوب مشخص و بر پایۀ احادیث و معارفی که از سامانۀ وحی دریافت می کردند، اندیشه ورزی و معارف را تئوریزه می کردند. در این معنا نظریه پردازی متکلمان کوفه «متن اندیش»

ص: 25

بود؛ رفتاری که بر اساس دیدگاه معرفت شناختی ویژۀ امامیه، تبیین عقلانی باورهای دینی را در پرتو متن مقدس باور داشت و به انجام می رساند.(1) این چارچوب و پارادایم در کلامِ امامیه، به تدریج در بغداد به سمت جریان اعتزال میل کرد تا آن جا که معارف وحیانی به جای آن که نقش تعیین کننده داشته باشند، بیشتر نقش مؤید به خود گرفتند.

مطالعات اکتشافی گرداگرد این جریان، از چند خط فکری و درونی میان این جریان پرده برمی دارد که مقاله نویسان از آن با عنوان «اصحاب» یاد کرده اند. از این خرده جریان ها بیشتر با نام و نشان چهار شخصیتِ ممتازِ کوفی - زرارة بن أعین، مؤمن الطاق، هشام بن سالم و هشام بن حکم - یاد شده است. در این میان خط فکری زراره به لحاظ زمانی بر دیگران مقدم است و خط کلامی هشام بن حکم به لحاظ تولید نظریه و آثار علمی و تعدد شاگردان بر دیگر خطوط فکری پیشی می گیرد.

داشت.(1) او کتابی کلامی در استطاعت و جبر نیز نوشته است.(2) فرقه ای نیز با نام و نشان او - الزراریة - در آثار فرقه نگاران ثبت و ضبط شده(3) که نشان از وجود یک خط فکری خاص برای او و اصحابش دارد.

پس از زراره، حُمران بن أعین، برادر بزرگ او، پرآوازه ترین فرد این گروه به شمار می آید و گزارش های گوناگونی بر توان مندی او در مجالس مناظره ثبت شده است.(4) روایات اعتقادی او به ویژه در باب فرق میان امام و نبی،(5) اثبات صانع(6) و... در مصادر اصلی حدیث امامیه طبقه بندی شده است.

عبداللّه بن بُکَیْر بن أعین یکی دیگر از این خاندان و از نامدارترین محدثان و از جمله اصحاب اجماع است که تفکر کلامی نیز دارد. اشعری از او در عداد هشام جوالیقی و زراره و محمد بن حکیم یاد کرده و نظریه ای همانند نظر زراره در استطاعت را به او منسوب داشته است.(7) روایات اعتقادی او بیشتر در حوزۀ ایمان و کفر(8)، استطاعت(9)، غیبت امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف)(10)، توحید و عدل(11) جای گرفته است. عبدالملک بن أعین را هم از یاران امام باقر و امام صادق (علیهما السلام)و فقیه دانسته اند.(12) او اگرچه کمتر از برادرانش زرارة بن اعین و بکیر محضر دو امام بزرگوار را درک کرده ولی با رابطه ای که با معصومین (علیهم السلام) داشته، پاسخ بسیاری از پرسش های خود را دریافت کرده است.(13) در آخر عبدالاعلی بن أعین نیز از اصحاب فقیه امام باقر و امام صادق (علیهما السلام)است. وی نیز همانند زراره اهل کلام و جدل و مناظره بود و در این مسیر توصیه امام صادق (علیه السلام) را هم داشته

ص: 27

است.(1) از او نیز روایاتی در باب استطاعت(2)، معرفت(3) و... وجود دارد.

داشته است. به رغم این، گرایش فکری هشام بن سالم نیز چونان مکتب کلامی هشام بن حکم چندان شناسانده نشده و اطلاعات ما از هوادارانی که پس از وی خط فکری او را ادامه داده باشند اندک است. ولی این مدعا بدین معنا نیست که رویکرد فکری او مقبولیت نداشته؛ چرا که حجم روایات مخابره شده از سوی او که تقریباً چهار برابر هشام بن حکم است، و نقل احادیث هشام جوالیقی از سوی جریان محدثانِ متکلم - جریانی که سطح قابل توجهی از اندیشۀ مدرسۀ کوفه را پوشش می دهد - نشان از مقبولیتِ اندیشۀ او نزد عموم اصحاب در کوفه دارد.

گرایش فکری او را می توان در محمد بن ابی عمیر، علی بن حکم الأنباری، حسن بن محبوب، یعقوب بن یزید، احمد بن ابی نصر بزنطی و... دنبال کرد که چگونه این میراث به مدرسۀ قم منتقل شده است.(1)

به خوبی نشان می دهد که مؤمن الطاق در مهم ترین موضوعات کلامی آن دوران همچون معرفت اضطراری، استطاعت، حدوث علم الاهی، تقدیر و... با قاطبه جامعۀ شیعی هم نواست و زاویه ای با اندیشۀ متعارف جامعۀ شیعه ندارد و هیچ اتهامی را هم متوجه خود نکرده است.(1)

این نکته جدا از آن که اعتدال فکری او را نشان می دهد بیشتر ناشی از آن است که کمتر خود را در عرصه نظریه پردازی کلامی ظاهر می کند و ترجیح می دهد چونان متکلمی مدافعه گر ظهور و بروز داشته باشد. نوع مناظره های مؤمن الطاق به خوبی گواه است که هنرمندانه به طرف مخالف اجازه نمی دهد به بنیا ن های فکری اش دست یابد تا بتواند به او چیره شود. همین نکته اما شخصیت کلامی او را بیشتر در عرصۀ جدل و مناظره محدود کرده است. شواهدی در روایات شیعه وجود دارد که به ویژه امام صادق (علیه السلام) او را به دلیل کاربست روش های غیر مشروع متذکر شده اند.

نیم نگاهی به نقد های او از سوی اهل بیت (علیهم السلام)به خوبی نشان می دهد که این نقد ها ناظر به محتوای اندیشۀ او نیست و روش کلامی او را مد نظر قرار می دهد.(2)

با این همه حتی در همان گزارش ها می توان به حلقه ای از افراد برای مؤمن الطاق پی برد؛(3) حلقه ای که منابع متأخر تر از اشعری با نام و نشان «نعمانیه»(4) یا «شیطانیه»(5) از آن یاد کرده اند؛ اما اعضای این حلقۀ فکری نه تنها شناخته شده نیستند که شواهدی هم برای بازشناسی ایشان در دست نداریم.

زمان جوانی او مربوط باشد؛ زیرا او از عنفوان جوانی به یاران امام صادق (علیه السلام) پیوسته بود.

به نظر می رسد برجستگی هشام بیش از هر چیز به نظریه پردازی و تلاش وی در تنقیح مباحث کلامی باز می گردد. این ادعا چندان غریب نیست اگر گفته شود که او در میان امامیه، تکامل بخش مسیری در کلام است که دیگر متکلمان تا آن زمان، به میزان کمتری از آن برخوردار بودند. همین امر می تواند کافی باشد تا نسبت به او حساسیت قابل توجهی میان محدثان شیعی یا حتی متکلمان به وجود آید. انعکاسِ رقابت و اختلاف او با دو جبهۀ درونی و بیرونی امامیه در بیشتر موضوعات و مباحث دقیق و جلیل الکلام مؤید این گفته است. نگاهی به مجموعه باور های کلامی هشام بن حکم در کتاب های مقالات نگاری و روایات تاریخی دربارۀ او، به خوبی نشان می دهد که وی در بیشتر موضوعات و مباحثِ جامعۀ علمی زمانۀ خویش دیدگاه ها و نظریه هایی حتی متفاوت با هم مذهبان خویش داشته است.(1)

از آن سو، برون دادِ اندیشه ورزی و تلاش های گستردۀ فکری - کلامی هشام - جدا از رساله های اعتقادی و مناظره های علمی - ادامه دارترین نسل از شاگردان را برایش به دنبال داشته است تا بر خلاف کسانی چون مؤمن الطاق و هشام بن سالم که مکتب دنباله داری نداشتند، در اطراف خود حلقه ای از شاگردان و متکلمان را پرورش دهد و جریانی فکری - کلامی ای تا دو نسل پس از خود - هنگام افول مدرسه نظری کوفه - با نام و نشان خویش در تاریخ ثبت کند. ملل و نحل نویسان از این جریان عمدتاً با نام «اصحاب هشام» یا «هشامیه» یاد می کنند(2) تا وابستگی فکری این جریان را به هشام گوشزد کرده باشند.

در هرحال، مهم ترین باور های کلامی هشام را باید در عرصۀ توحید، علم الاهی، استطاعت، معرفت عقلی و اضطراری، امامت و نص بر آن، تحدیث، عصمت دنبال کرد. در حوزۀ دقیق الکلام

نیز ایده هایی در ردّ نظریۀ جزء لا یتجزی، طفره، تعریف انسان و... از او گزارش شده است.(3)

جریان فکری هشام بیش از همه در علی بن منصور، ابومالک حضرمی، محمد بن خلیل سَکّاک، یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان امتداد یافته است. این خط فکری در آثارگونه گونی بازشناسی شده است که عملاً ما را از واخوانی آن بی نیاز می کند.(4) آنچه در این خط فکری مهم است وجود انبوه نظریه پردازی های کلامی، ردیه ها و مناظرات است که به خوبی نشان

ص: 31

از جریانی قابل توجه در عرصه کلام و دفاع از اعتقادت دینی دارد.

یک نقل ساده تحویل برده می شد، اما بسیاری از وابستگان فکری این رویکرد، رفتاری متفاوت از یک نقل ساده روایت اعتقادی به نمایش گذاشتند؛ رفتاری که نشان از فهم عمیق و فقیهانۀ اینان از روایات اعتقادی داشت.

می توان گفت که این جریان نیز بر پایه الگویِ امامیِ ارتباطِ عقل و وحی، معتقد بود که نظام و دستگاه معارف دینی، واژگان، اصطلاحات، استدلال ها و ویژگی های خاص خود را دارد که با تدبر و ارشاد اولیاء الهی قابل دریافت است. شاهد این ادعا آن است که این جریان بر خلاف متکلمان نظریه پرداز می کوشید تا سرحد امکان از جدال و بحث و مناظره های بیرونی دوری کند و چه بسا آن را مخالف با سنت اهل بیت (علیهم السلام)می پنداشت.(1) دلیل این رفتار بیش از همه آن بود که به زعم اینان، ورود برون متنی به عرصۀ تبیین، به جدال و مراء می انجامد و این طبیعیِ جدال و مناظره است که از واژگان، استدلال ها و حتی نظام معرفتی دیگری استفاده شود. شاهد این ادعا این که اینان بسیاری از متکلمان را در این دام گرفتار می دیدند و نسبت به محتوایی که از سوی متکلمان ارائه می شد و یا شیوه هایی که در استنباط معارف در پیش گرفته بودند، شکوه به امامان معصوم (علیهم السلام)می بردند.(2) روایات نفی کلام و اساساً نفی جدل و مناظره نیز بیشتر به همین دلیل از سوی این جریان مطرح می شد.(3)

از آن سو، پرسش گری و طرح پرسش های عمیق هواداران این جریان از ائمه (علیهم السلام)نشان می دهد که ذهن تحلیل گر این افراد، در پی رفع مشکلات ریز و احتمالاً تناقضاتی است که چهبسا در رویارویی با میراث اعتقادی اهل بیت (علیهم السلام)پیدا نموده اند.(4) ناگفته پیداست که ورود به عرصۀ پرسش گریِ اعتقادی با امام معصوم، برآمده از دغدغۀ تبیین در حوزۀ معرفت دینی است. این پرسش ها و ابهام ها، لزوماً از سوی جریان های رقیب مطرح نمی شد و چه بسا تعمق در روایات و معارف نیز زمینۀ طرح پرسش هایی را برای اصحاب فراهم می آورد و پاسخ هایی درخور طلب می نمود.

رویارویی بیرونی نیز هرچند چهرۀ اصلی این جریان نبود اما به هرحال ردیّه ها و رساله های

ص: 34

نقد، مناظره و... پاسخی بر مطالبۀ عمومی فضای پیش گفتۀ کوفه بود که تلاش داشت از درون دستگاه و مقید به درون مایۀ آن، انحرافات و مشکلات را پاسخ دهد. این جریان در رویارویی با اندیشه های رقیب و به جای اتخاذ موضع انتقادی و جدلی، به تحریر رساله های مختلف اعتقادی همچون بداء، معرفت، قضا و قدر و... می پرداخت که هرکدام در واقع، پاسخ به یکی از چالش های فکری زمان بود.(1) با این همه شیوۀ اصلی این جریان در ارائۀ مبانی اعتقادی در قالب نقل حدیث و از این دریچه صورت می گرفت و البته، این رساله ها معمولاً مجموعه ای از روایات در موضوعات اعتقادی بودند که عمدتاً به مدرسۀ قم منتقل شدند.(2)

با این همه روشن است که جریانی که متن را محور قرار می دهد و روایات نهی از کلام را برجسته می کند(3) ضرورتاً در پی فهم معارف دینی بدون توجه به مبانی عقلانی نیست. بسیاریِ نقل روایات کتاب العقل از سوی محدثان متکلم به خوبی نشان می دهد که این جریان نیز - همانند جریان کلامی نظریه پرداز - به مضامین اعتقادی چونان میراث معرفتی و عقلی می نگریسته و درون مایۀ معارف دینی را عقلی می دانسته است(4)؛ اما به اعتقاد این جریان، خودِ متن مقدّس - برای فهم کتاب و سنت - کافی است و امام با بیان عقلی خویش، مطالب را روشن بیان می کند(5)؛بنابراین، نیازی به تبیین های برون متنی نخواهد بود. از همین رو، رسالت اساسی این جریان، فهمِ دقیقِ معارف و کشفِ دستگاه معرفتی درون روایات دانسته می شد. روشن است که مخاطب این رویکرد می توانست جامعۀ مؤمنان باشد و طبیعی است که این مخاطب نیازی به تحلیل هایِ کلانِ برون متنی نداشت و انسجام و سازگاری باور های خویش را از درون متن طلب می کرد.

حجم قابل توجه نقل روایات اعتقادی نیز نه به عنوان دلیل، بلکه شاهدی بر دل مشغولی وابستگان این جریان به مباحث اعتقادی است. برای مثال، بیش از دو سوم روایات ابابصیر را

ص: 35

روایات اعتقادی تشکیل می دهد.(1) همچنین نیمی از روایات زراره(2) و حجم قابل توجهی از روایات محمد بن مسلم کلامی اند.(3)

این جریان هرچند از نام و نشان تکلم فرار می کردند و آن را برای نقد جریان رقیب به کار می بردند، اما مقابله آنان از حیث دفاعی متکلمان نبود، بلکه بیشتر شیوه و منشأ این دفاع مورد نقد قرار داشت. با این همه، خود این جریان در معنای امروزین کلام، رفتاری کاملاً متکلمانه از خود به نمایش می گذاشت. بر همین اساس، از این جریان با نام «متکلمان متن محور» یاد شده است.

از مهم ترین افراد سامان دهندۀ این جریان به أبان بن تَغلِب بن رباح کوفی (م141ق) می توان اشاره نمود. تعریف ماندگار و مشهور او از شیعه به راستی از روش فکری او در این جریان پرده برمی دارد.(4) دور از ذهن نیست که دستور امام صادق (علیه السلام) مبنی بر مناظره با اهل مدینه، بیشتر به معنای اِخبار و فتوا باشد تا جدل در اعتقادات.(5) بسیاری از روایات او در قالب پرسش از امام (علیه السلام)به دست ما رسیده است؛ پرسش هایی در باب توحید، امامت، تعداد امامان(6)، مهدویت(7)، رجعت(8) و دیگر مسائل اعتقادی.(9) بُرَید بن معاویه عِجْلی (م150ق) نیز از مهم ترین افراد در طبقۀ نخست این جریان بوده است. در گزارشی، او و زراره در مسئله استطاعت هم عقیده دانسته شده اند.(10) محمد بن مسلم ثقفی (م150ق)، ابوبصیر یحیی بن قاسم کوفی و زرارة بن أعین (م150ق) در برهه ای از زندگی در این جریان جای می گیرند. این چند تن، جملگی از اصحاب اجماع هستند که با ورود در عرصۀ تبیینِ درون دستگاهی معارف، نقش متکلمانه ای نیز برای خویش رقم می زنند.

پس از این طبقه، راویانی چون ابومحمد کوفی عبداللّه بن مُسکان العنزی (زنده پیش از

ص: 36

203) از اصحاب اجماعرا می توان نام برد. او نیز کتابی در امامت نگاشته است. (1) ابوالحسن کوفی علی بن رئاب التمیمی نیز از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)است و کتابی با نام الوصیة والامامة از خویش به یادگار گذاشته است(2) و در تاریخ مناظره هایی از او ثبت شده است. نوشته اند که او دو برادر داشته که یکی از بزرگان اهل سنت و دیگری از سردمداران خوارج بوده و علی بن رئاب همه ساله سه روز را به مناظره با برادران خویش اختصاص می داده است.(3)

این افراد تنها نمونه ای از وابستگان این جریانند که هم پرسش گری اعتقادی دارند، هم تولید میراث کرده اند و هم در صورت لزوم و فراهم شدن بستر به مناظره تن داده اند. پرسش های هواداران این جریان از ائمه (علیهم السلام)به خوبی نشان می دهد که اینان تا چه اندازه دغدغه فهم عمیق معارف را دارند؛ اما این اقدام از آن سو که در درون دستگاه و نظام معارف رخ می داد،

چهرۀ بیرونی نگرفت و در دورۀ خویش به کلام مشهور نشد.

نکته ای که نباید از آن غفلت ورزید آن که مضامین نقل شده از سوی برخی وابستگان این جریان، دو گرایش فکری دیگر با عنوان غلو و تقصیر را نیز به ما نشان می دهد؛ دو جریانی که بر اساس محتوای مخابره شده و مضامین اعتقادی - نه روش رویارویی - شناخته می شوند.

ویژگی های خاص نبوت - و یا تا سرحد خدایی بالا می بردند. در نگاه این جریان، ولایت و پذیرش آن، جای مناسک شرعی را می گرفت و شاید از همین رو هم برخی وابستگانِ این جریان، اهل اباحه گری بوده اند. بیان بن سمعان، مغیرة بن سعید و ابوالخطاب شاخص ترین افراد این جریان اند.

گروه دوم، دسته ای از اصحاب بودند که به دلیل نقل پاره ای از احادیث با مضامینی خاص، به غلو متهم شدند. همین اتهام، زمینه ای شد تا این گروه از اصحاب - هم به لحاظ هویت اجتماعی و هم به لحاظ معرفتی - از گروه پیشین متمایز شوند. در باب این که این دو گروه از ابتدای پیدایی و در مسیر رشد و گسترش، چه ارتباطی با هم داشته اند و چه نسبتی میان میراث علمی این دو گروه برقرار است، از قدیم گمانه زنی هایی رواج داشته است که باید به دقت بررسی و مورد تحقیق قرار گیرد. با این همه می بینیم که تراث فکری و میراث روایی این گروه متهم، میان علمای امامیه رواج داشته است. نزدیک به شصت نفر از مصنّفان شیعه در کتاب نجاشی - به صراحت یا به تلویح - متهم به غلو شده اند که یک سوم آنان از اصحاب فکری مدرسۀ کوفه اند.(1)

ابومحمد جابر بن یزید جُعفی - از راویان صادقین (علیهما السلام)- چونان سرشاخه ای برای این گرایش دانسته شده است. دلیل اتهام او به غلو به راستی آشکار نیست. این اتهام را نمی توان به دلیل ارتباط با جریان غالیان دانست؛ چرا که شاهدی بر ارتباط جابر با خطامثال ابوالخطاب و بیان بن سمعان در دست نیست؛ اما محتوای برخی روایات او نشان می دهد که او معارفی ویژه یا خاص داشته که به دستور امامان برای مردمان آشکار نمی کرده(2) و یا حتی در خلوت خود با چاه در میان می گذاشته است.(3)

مفضل بن عمر راوی دیگری است که چونان جابر متهم به غلو است و همانند او از خاندان جُعفی است. وی محضر امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)را درک کرده است و گفته شده که او «خطابی» بوده است.(4) پس از او محمد بن سنان معروف ترین شخصیتی است که در نسل پس از جابر به غلو متهم شده است. ریشۀ این اتهام نیز چندان معلوم نیست، اما بسیار محتمل است این اتهام برخاسته از نقل روایات جابر بوده باشد که نجاشی از آن خبر داده است.(5)

ص: 38

ابو عبداللّه معلی بن خُنَیس، صحابی خاص امام صادق (علیه السلام)، راوی دیگری است که متهم به غلو شده است. گزارش روشن گری از اختلاف میان اصحاب کوفه در دست است که در دو طرف آن، معلی بن خنیس و عبداللّه بن ابی یعفور به عنوان نمایندۀ متهمان به غلو و تقصیر قرار دارند. در این روایت معلی امامان را تا مرتبه پیامبری بالا می برد و در مقابل ابن ابی یعفور آنان را با عنوان «علمای ابرار» معرفی می کند. این داستان با بردن اختلاف نزد امام صادق (علیه السلام) به نفع ابن ابی یعفور پایان می یابد.(1) این داستان خود شاهدی بر اندیشه ورزی درون متنی این گرایش است.

می راندند که به دیدگاه مقصره نزدیک بود،(1) متهم به تقصیر شدند؛ اتهامی که بیش از همه از یک برداشت ناقص و نادرست از شخصیت و سخن آنان سرچشمه می گرفت. از جمله این افراد، به عبد اللّه بن ابی یعفور صحابی خاص امام صادق (علیه السلام)(2) می توان اشاره کرد.(3) حضور انبوه «مرجئۀ شیعه» که لقب دیگری برای بَتریه یا مُقصره بود، در تشییع جنازه عبداللّه بن ابی یعفور(4) از بارزترین دستاویزها برای این اتهام است. همچنین تفسیرهای گونه گون از روایات نقل شده از او، اندیشه ای تقصیری موسوم به علمای ابرار را به او نسبت داده است. به زعم برخی نویسندگان، این نگره و نظریه انکار عصمت و علم ویژۀ اهل بیت (علیهم السلام) را در پی دارد؛(5) اما این ادعا موجّه نیست و شواهد کافی و دقیقی آن را همراهی نمی کند؛ چرا که برخیپژوهش ها به درستی نشان داده اند که اصطلاح «علمای ابرار» اصطلاحی بود که از سوی اهل بیت (علیهم السلام) برای تبیین معنای علم ویژه و عصمت در عصر تقیه به کار رفته است و به هیچ روی به معنای کوتاهی ورزیدن در ویژگی های امام، نزد امامیه نیست.(6)

ابوعلی مدائنی، حدید بن حکیم الأزدی از شاگردان امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)نیز همانند محمد بن حکیم متکلم دانسته می شود،(1) اما شواهد برای اثبات چهرۀ کلامی او به اندازه تکلّم ابوایوب کوفی منصور بن حازم بجلی نیست. مجموعه روایات ابوایوب به خوبی نشان می دهد که وی تا چه اندازه در موضوعات مختلف اعتقادی فعال و پرسش گر بوده است. نمونه هایی خواندنی از مناظره های او هنوز در میراث ما وجود دارد.(2) هشام بن ابراهیم ختلی معروف به هشام مشرقی(3) نیز از متکلمانی است که به سختی می توان آن را به یکی از دو جریان پیشین وابسته دانست.

نمی خریدند. چه بسا گزارش اشعری از کسانی که می گفتند: «القول ما قال الجعفر (علیه السلام)»(1) ناظر به همین گرایش باشد. باید توجه داشت که اشعری در چنین مواردی اساساً دیدگاهی را مطرح نمی کند و تنها به ذکر همین روش بسنده می کند.

عدم ورود به حوزۀ دفاع، تعبد به نصوص و پرهیز از تبیین های برون متنی و طرح روایات ذم کلام از سوی این گرایش، به راستی قرابت زیادی را از این جریان با جریانِ محدثانِ متکلم به وجود می آورد. افزون بر این، داد و ستد روایات میان این گروه از محدثان با محدثان متکلم بسیار قابل توجه است و شاید از همین زاویه نیز تمایز نهادن میان این دو مشکل باشد.

از شاخص ترین افراد این جریان می توان از حماد بن عثمان الناب (م190ق)، أبان بن عثمان أحمر بَجَلی (م. ح200ق)، جمیل بن دُرّاج بن عبداللّه کوفی (زنده پیش از 203ق) و ابومحمد عبداللّه بن مغیرة خزاز کوفی (زنده پیش از 203ق) نام برد.

مدرسه در دیدگاه و منظر امام معصوم شکل گرفته و از سوی خود ایشان نیز راهبری می شده است. از این دو جریان، متکلمانِ محدث هرچند بنا به دلایل مختلف رقیق و کم رنگ شدند و خط فکری آنها فی الجمله در بغداد دنبال شد، اما رفتار کلامی جریان محدثان متکلم به نیکویی در مدرسۀ کلامی قم پی گیری شد.

15. سبحانی، محمد تقی، «کلام شیعی، ماهیت، تحولات و چالش ها»، اخبار شیعیان، ش38، 1387ش.

16. ______، «کلام امامیه ریشه ها و رویش ها»، نقدونظر، ش65، 1391ش.

17. ______، نقد کتاب مکتب در فرایند تکامل، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، پژوهشکده تاریخ و سیره، 1390ش.

18. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، تصحیح: امیر علی مهنا و علی حسن فاعور، بیروت: دارالمعرفة، 1421ق.

19. صدوق (ابن بابویه)، محمد بن على، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)،تصحیح: مهدى لاجوردى، تهران: نشر جهان، 1378ش.

20. ______، کمال الدین وتمام النعمة، تصحیح: على اکبر غفارى، تهران: اسلامیه، 1395ق.

21. ______، التوحید، تصحیح: هاشم حسینى، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعه لجامعة المدرسین، 1398ق.

22. ______، الاعتقادات، چاپ دوم، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1414ق.

23. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد (صلی الله علیه و آله و سلم)، تصحیح: محسن کوچه باغى، قم: مکتبة آیة اللّه المرعشی النجفی، 1404ق.

24. صفری فروشانی، نعمت اللّه، غالیان، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1378ش.

25. طالقانی، سید حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، نقدونظر، ش65، 1391ش.

26. طالقانی، سیدعلی، «ترمینولوژى جریان شناسى فرهنگى»، حوزه، ش119، 1382ش.

27. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم والملوک، قاهره: استقامه، 1358ش.

28. طوسی، محمد بن حسن، رجال الطوسی، تصحیح: جواد قیومى اصفهانى، قم: موسسه النشر الاسلامی، التابعة لجامعة المدرسین، 1373ش.

29. ______، فهرست کتب الشیعة وأصولهم وأسماء المصنّفین وأصحاب الأصول، تصحیح: عبدالعزیز طباطبایى، قم: مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق.

30. عسکری، مرتضی، معالم المدرستین، تهران: مجمع علمی اسلامی دانشکده اصول دین، 1413ق.

31. فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، تعلیق: عثمان محمد امین، قاهره، مصر: مکتبة الخانجی، 1931م.

32. فان، اس، جوزیف، علم الکلام والمجتمع فی القرنین الثانی والثالث للهجرة، ج1، ترجمه: سالمه

ص: 44

صالح، بیروت: الجمل، 2008م.

33. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفوائد، قم: دارالذخائر، 1410ق.

34. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، تصحیح: مهدى رجایى، قم: موسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1363ش.

35. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، تصحیح: على اکبر غفارى و محمد آخوندى، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.

36. گرامی، سید محمدهادی، نخستین مناسبات فکری تشیع، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1391ش.

37. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

38. محمدی مازندرانی، بشیر، مسند محمد بن مسلم الثقفی الطائفی، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1375ش.

39. ______، مسند ابی بصیر، قم: دارالحدیث، 1383ش.

40. ______، مسند زرارة بن أعین، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1413ق.

41. مدرسی طباطبایی، سید حسین، «مناظرات کلامی و نقش متکلمان»، فصلنامه نقدونظر، ش3 و4، 1374ش.

42. ______، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمۀ هاشم ایزدپناه، تهران: انتشارات کویر، 1386ش.

43. مرزبانی خراسانی، مختصر اخبار الشعراء الشیعة، به کوشش: شیخ محمد هادی امینی، بیروت: شرکة الکتبی للطباعة والنشر والتوزیع، 1413ق.

44. مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب والمختارات، موسسه مطالعات اسلامی دانشگاه تهران - دانشگاه مک گیل، 1372ش.

45. موسوی خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث وتفصیل طبقات الرواة، قم: مرکز نشرالثقافة الاسلامیة، 1413ق.

46. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: موسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1365ش.

47. نیومن، آندره، دوره شکل گیری تشیع دوازده امامی، قم: انتشارات شیعه شناسی، 1386ش.

48. ولفسن، هری اوسترین، فلسفۀ علم کلام،ترجمۀ احمد آرام، تهران: الهدی، 1368ش.

ص: 45

از میان متکلمان عصر حضور می توان خط فکری هشام و پیروانش را یکی از مهم ترین جریان های فکری دانست. حجم ارجاعاتی که به وی و پیروانش در کتاب های ملل و نحل داده شده و حمله هایی که از سوی معتزلیان به او صورت گرفته است، اهمیت وی را در میان امامیه نشان می دهد. مناظره هایی که از او در کتاب های مختلف بیان شده است نیز شاهد دیگری بر این جایگاه است.(1) به جز این موارد می توان هشام و پس از او یونس (شاگرد ارشد وی) را رهبر فکری گروهی از متکلمان امامیه در دورۀ خود و پس از آن دانست. این که در کتاب های رجال برخی یاران ائمه (علیه السلام) را «مِن اصحابِ هشام» یا «یونسی» معرفی کرده اند، شاهد گویایی بر این ادعاست.

برخی استمرار این خط فکری را تا یکی دو نسل پس از آنها دانسته و ادعا کرده اند که پس از آن هیچ یک از متکلمان و محدثان امامیه روی خوش به تفکر هشام نشان ندادند و آن را به فراموشی سپردند.(2) این مقاله در پی آن است که امتداد و بسامد جریان فکری هشام بن حکم را تا متکلمان امامیه در مدرسۀ بغداد (مانند شیخ مفید و سید مرتضی) بررسی کند.

برای پاسخ به این پرسش در بخش نخست مقاله به این بحث خواهیم پرداخت که آیا شاگردانی از این جریان فکری، در مدرسۀ کلامی بغداد وجود داشته اند و در بخش دوم به این مسئله خواهیم پرداخت که آیا گزارش یا گزارش هایی وجود دارد که بیان گر پیروی افرادی در این دوره بغداد از تفکرات و اندیشه های خاص جریان هشام بن حکم باشد. پیش از پاسخ گویی به این دو پرسش، معرفی جریان کلامی هشام بن حکم ضروری می نماید.

است؛(1) اما این به معنای ابداع این اندیشه ها نبوده است. از جمله می توان به تبیین ویژه او از نظریۀ عصمت و نص اشاره کرد.(2) به اعتقاد او، پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) مسلمانان به امامی نیازمندند که از سوی خداوند هدایت شده و مرجع بلافصل امور دینی باشد. هشام برای تمایز نهادن میان مقام امامت و نبوت، هرگونه ارتباط آسمانی (نزول ملائکه) را برای امام انکار می کرد.(3) در نظر او، نبوت از طریق نزول ملائکه و امامت از طریق پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و نص ایشان منعقد می شود. همچنین این نص باید نصی آشکار و جلی باشد و جا برای هیچ اختلافی باقی نگذارد.(4) او نیز همانند دیگر امامیه بر این باور بود که امام باید معصوم از گناه و خطا باشد. با این حال، تفسیر خاص او از عصمت در امتداد همان دیدگاه او در انکار ارتباط آسمانی امام بود. در تبیین او، عصمت امام نتیجه کنترل درونی خود اوست، نه محافظت بیرونی.(5) همچنین می توان او را نخستین فردی دانست که برای اثبات عصمت از استدلال عقلی بهره گرفته است.

هشام در بحث معرفت خداوند همچون دیگر امامیه به اضطراری بودن معرفت معتقد بود. بااین حال بر خلاف دیگر امامیان، وی و اصحابش معتقد بودند که این معرفت پس از استدلال عقلانی و «نظر» به فعلیت می رسد.(6) او عقل را در کنار انبیا و ائمه (علیهم السلام) که حجت ظاهری هستند،

ص: 49

«حجت باطنی» می داند.(1) از نگاه او، عقل ابزاری برای شناخت صواب از خطاست. وی در مناظره با عمرو بن عبید، قلب (عقل) را موهبتی برای برطرف شدن شک و تردید می داند.(2) با این حال، وی به محدودیت عقل معتقد است و در عبارتی که کلینی از او نقل کرده است، عقل را ناتوان از شناخت ذات خداوند می داند.(3) همچنین وی در روایتی از امام کاظم (علیه السلام)به نیازمندی عقل به وحی تصریح کرده است.(4)

یکی از جنجالی ترین اندیشه های هشام بن حکم بحث «تجسیم» است. گفته شده که هشام خداوند را جسم نه مانند اجسام دیگر (جسمٌ لا کالاجسام) می دانست. این که مقصود هشام از جسم در عبارت «جسمٌ لا کالاجسام» چه بوده است، ما را تا اندازه ای به دیدگاه او دربارۀ خداوند نزدیک می کند. به احتمال زیاد این دیدگاه هشام در تقابل با تنزیه افراطی (تعطیل) در معتزله بیان شده است. به بیان دیگر، مقصود هشام از عبارت «جسم» در این عبارت چیزی معادل «وجود» است.(5) البته، در روایتی از خود هشام بن حکم در این بحث اصطلاح «شیء» برای خداوند به کار رفته است و اطلاق عنوان جسم و صورت از خداوند انکار شده است.(6) شیخ مفید و کراجکی نیز به روگردانی هشام از کاربرد اصطلاح جسم دربارۀ خداوند اشاره کرده اند.(7)

در بحث رؤیت اللّه نقل قولی از هشام بن حکم در کتاب کافی آمده است که ادراک بصری وحتی قلبی(8) را انکار می کند. البته، مقصود او از ادراک عقلی معرفت عقلی خداوند نیست، بلکه مقصود وی آن است که عقل توانایی تخیل و تصور خداوند را ندارد. این ادعا از توضیحات هشام در نقل قول کافی قابل اثبات است. در این عبارات، هشام ادراک اشیاء را یا با حواس و یا به وسیلۀ قلب

ص: 50

(عقل) ممکن می داند و توضیح می دهد که ادراک حسی خداوند ممکن نیست و برای این ادعا ادله ای عقلی اقامه می کند. از نظر او، ادراک عقلی خداوند نیز ممکن نیست؛ چرا که عقل تنها اموری را درک می کند که در هوا موجود است و چون خداوند و امر توحید در هوا موجود نیست، عقل نیز توانایی درک آن را ندارد.(1) البته، این سخن هشام با آنچه در برخی روایات مبنی بر امکان رؤیت قلبی آمده است، ناسازگار نیست و حتی از هشام روایتی در انکار رؤیت بصری و اثبات رؤیت قلبی به جا مانده است.(2) آنچه هشام انکار می کند ادراک بصری و قلبی (عقلی) است که در برخی روایات از آن به «اوهام القلوب» یا «احاطة الوهم» تعبیر شده است.(3) شاید به همین دلیل است که هشام در بحث معراج معتقد بود که ممکن نیست پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) خداوند را دیده باشد.(4)

هشام بن حکم، در بحث صفات الهی نظریه ای خاص داشت. به نظر او علم، قدرت، حیات، بینایی و شنوایی صفات هستند و به همین دلیل ممکن نیست که به عنوان قدیم یا حادث توصیف شوند. هشام با این نظریه از کمند پرسشی که معتزلیان دربارۀ تعدد اَعراض الهی مطرح کردند و یگانگی خداوند را تهدید می کرد، گریخت، چون این صفات نه خداوند و نه غیرخدا هستند: «ان العلم صفة له لیست هی هو ولاغیره».(5)

در دیدگاه هشام، این نظریه همچنین دربارۀ صفت «اراده» نیز مؤثر بود. به نظر او اراده الاهی، حرکت خداوند است و حرکت نیز نه خداوند و نه غیرخداست، بلکه معنایی برای خداست. روشن است که این حرکت به معنای حرکت مکانی نیست، بلکه حرکت در نگاه او، فعل خداوند در چیزی (فعله الشیء) است و این حرکت مستلزم آن نیست که خداوند از جایی به جای دیگر نقل مکان کند و دیگر در مکان نخست نباشد (زوال).(6)

نظریۀ دیگر هشام که حتی در برخی روایات انکار و رد شده است، بحث «علم الهی» است.بنا بر ادعای برخی، هشام معتقد بود که خداوند به اشیاء یا وقایع پیش از وجود آنها علم ندارد و چنین استدلال می کرد که علم خداوند به آنها از ازل، مستلزم وجود آنها از ازل خواهد بود.(7) هرچند گزارش ها و احادیث دربارۀ دیدگاه هشام در باب علم الهی متفاوت است، ولی هشام -

ص: 51

برخلاف تصور این گروه که مبتنی بر گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین است - علم قدیم الهی را انکار نمی کرد، بلکه به گفتۀ شهرستانی از دیدگاه هشام «خداوند از ازل بنفسه عالم بوده است و به اشیاء بعد از تحقق آنها به سبب علمی عالم است؛ علمی که نه حادث است و نه قدیم؛ زیرا صفت است و صفت وصف نمی شود».(1)

اندیشۀ هشام در بحث «استطاعت» نیز تا اندازه ای او را از گروه های دیگر امامیه جدا می کرد. در حالی که برخی مانند زراره، «استطاعت» را پیش از فعل می دانستند، هشام نظریه ای خاص ارائه کرد. به گفتۀ هشام «استطاعت» شامل پنج عنصر صحت، رهایی از قیود، مهلت زمانی، ادوات لازم مانند دست و سبب مهیج اضافی است. به نظر او چهار مورد نخست پیش از فعل و مورد آخر هم زمان با فعل و به دست خداوند است. وقتی خداوند این سبب را فراهم سازد، فعل ایجاد می شود.(2) شبیه این سخن در برخی روایات نیز نقل شده است.

اعتقاد به تجسیم لفظی(1) و اعتقاد به تشبیه(2) اشاره کرد.

شاگرد دیگر هشام، علی بن اسماعیل بن شعیب بن میثم تمار است. وی نخست در کوفه اقامت داشت و سپس به بصره رفت.(3) او از هشام با عبارت «عضدنا وشیخنا والمنظور الیه فینا» یاد می کند.(4) وی همچنین در کتابی مجالس (مناظره ها) هشام بن حکم را جمع آوردی کرده است.(5) با این حال، وی در دو بحث «اراده الهی»(6) و «ایمان»(7) نظری متفاوت با استادش داشت.

شاگرد دیگری که می توان او را میراث دار اصلی تفکر هشام دانست، یونس بن عبدالرحمن است. وی بغدادی است و به احتمال زیاد در بغداد با هشام آشنا شده است. کشّی اخبار بسیاری دربارۀ او نقل می کند و در جایی به صراحت او را از غِلمان هشام (شاگردان هشام) می داند.(8) گفته شده که وی در بحث «تجسیم» دیدگاهی مشابه - و یا تعدیل شده - دیدگاهِ هشام داشت.(9) وی در بحث «استطاعت» نیز نظری مشابه هشام دارد و خود از کسانی است که فهم زراره و برید از استطاعت را به نقد می کشد.(10) در مباحث «امامت» برخلاف هشام بن حکم، روایاتی مبنی برتحدیث و الهام به ائمه (علیهم السلام) نقل کرده است.(11) با این حال، بخش بسیاری از میراثی که از یونس به

ص: 53

جا مانده، فقهی است. حجم زیاد اجتهادهای شخصی او که در منابع روایی ما نقل شده است، مهم ترین دلیل بر این مدعاست؛ برای مثال، کلینی عباراتی را در موضوعات فقهی از یونس نقل می کند که روایت نیستند، بلکه اجتهاد و یا قیاس خود اویند. از جمله این موارد می توان به سخنان منقول از وی در ابواب ارث و زکات اشاره کرد.(1) شاید بتوان نقطه تمایز اصلی یونس از دیگران را همین روش فقهی او دانست.(2) شیعیان بصره با یونس خصومتی داشتند که چه بسا به دلیل روش فقهی یا برخی دیدگاه های کلامی او باشد.(3) این که چرا شیعیان بصره چنین رویکردی داشته اند، معلوم نیست. به احتمال زیاد، به تقابل مرجعیت فکری او و علی بن اسماعیل میثمی (دیگر شاگرد هشام) که در بصره زندگی می کرد، برمی گردد.

غیر از او می توان به ابومالک حَضرمی اشاره کرد. او نیز بنا به گفتۀ کلینی از اصحاب هشام بن حکم بوده است.(4) البته، با توجه به گزارش های اشعری وی متکلم مستقلی است که گاه دیدگاه های متفاوتی با دیگران نیز دارد.(5)

از میان شاگردان هشام تنها کسی که خود نیز شاگردان بسیاری تربیت کرد و جریانی فکری اطراف خود پدید آورد، یونس بن عبدالرحمن بود. عبارات «من اصحاب یونس» یا «یونسی» بارها در منابع ذکر شده است. از جمله شاگردان وی می توان به محمد بن عیسی بن عبید اشاره کرد. طوسی او را «یونسی» معرفی کرده است.(6) افزون بر این، بخش عمده ای از آثار و روایات یونس

ص: 54

به وسیلۀ او منتقل شده است؛ برای مثال، محمد بن عیسی بن عبید در جلد نخست کافی نزدیک به 50 روایت از یونس نقل کرده است که این روایات در بیشتر باب های اعتقادی مانند جبر و تفویض و امرٌ بین الامرین، مشیت و اراده، قضا و قدر، باب الحجة و... تقسیم شده است.

عباس بن موسی الوراق، فرد دیگری است که در منابع رجالی از اصحاب یونس معرفی شده است.(1) شیخ طوسی به اشتباه نام او را عباس بن محمد الوراق ضبط کرده است.(2) تنها کتاب وی کتاب المتعة بوده است(3) و روایاتی هم که او از یونس نقل کرده (نزدیک به 60 روایت) همگی روایات فقهی اند.(4) چه بسا بتوان او را در فقه در زمرۀ اصحاب یونس به حساب آورد.

شیخ طوسی، یحیی بن عمران الهمدانی(5) را نیز «یونسی» خوانده است. از او اطلاع چندانی در دست نیست. وی روایات بسیاری از یونس نقل کرده که برخی این روایات فقهی و بخش زیادی از آنها اعتقادی (تنها در مباحث مربوط به امامت) است.(6) یحیی بن عمران روایت مهمی از یونس در تأیید مجادله و بحث با دیگر مذاهب نقل کرده است.(7) بنا به گزارشی در کشّی خود او نیز پیروانی داشته است.(8)

محمد بن احمد بن مطهر، نیز از کسانی است که از او با عنوان «یونسی» یاد شده است. با توجه به طبقه وی نمی توان او را از شاگردان یونس به حساب آورد، چون شیخ طوسی او را از اصحاب امام هادی و امام عسکری (علیهما السلام)برشمرده است.(9) این در حالی است که یونس از اصحاب

ص: 55

امام کاظم و امام رضا (علیهما السلام)بوده است. در اعتقادات، از او هیچ روایتی در دست نیست. تنها اشتراک محمد بن احمد و یونس دربارۀ نمازهای مستحب ماه رمضان است.(1) این که شیخ طوسی چنین فردی را «یونسی» دانسته است، می تواند گویای آن باشد که سلسلۀ پیروان یونس تا این دوران نیز ادامه داشته است.

احمد بن عبداللّه بن مهران کرخی نیز از شاگردان یونس معرفی شده است.(2) از وی هیچ گزارشی که گویای دیدگاهی اعتقادی -کلامی باشد، در دست نیست. او کتابی با عنوان کتاب التأدیب دارد که گاه یوم ولیلة نیز خوانده شده است.(3) این کتاب دربرگیرندۀ روایاتی از ائمه (علیهم السلام) در موضوع ادعیه و اعمال روزانه است و کتاب هایی چون مصباح المتهجد و فلاح السائل از آن استفاده کرده اند.(4) شاید او و محمد بن احمد بن مطهر هر دو در مسائل فقهی پیرو یونس بوده اند.

شاذان بن خلیل پدر فضل بن شاذان نیز از شاگردان یونس معرفی شده است.(5) روایات وی در موضوعات فقهی است و حتی یک روایت کلامی نیز از او نقل نشده است که شاید به دلیل عدم گرایش کلامی در وی باشد. این که فضل در اواخر عمر از پیشینیانش که به مقابله با مخالفان تشیع می پرداختند، یاد می کند، ولی در این میان از پدرش نامی به زبان نمی آورد، می تواند مؤید خوبی بر این ادعا باشد.(6)

کشّی، ابراهیم بن هاشم را نیز از شاگردان یونس معرفی می کند. با این حال، نجاشی بر این سخن خرده گرفته است. با توجه به این که ابراهیم بن هاشم به طور مستقیم هیچ روایتی از یونس نقل نکرده است، به نظر می آید سخن نجاشی قابل اعتمادتر است. البته، پیش از این محمد بن احمد بن مطهر نیز چنین وضعی داشت. او از نظر طبقه امکان نقل از یونس را نداشت. به هر حال تعلقِ خاطرِ ابراهیم بن هاشم به یونس و هشام و اندیشه های کلامی و به ویژه آرای فقهی آنها او را

ص: 56

در جریان فکری یونس و هشام قرار می دهد.

اندیشه های هشام بن حکم و یونس از یک سو به نیشابور و از دیگر سو به قم منتقل شد. انتقال این جریان فکری به نیشابور مرهون تلاش های فضل بن شاذان و شاگردان او در نیشابور (مانند علی بن محمد بن قتیبه) است.(1) فضل به گفته خودش آخرین متکلم از نسل هشام بن حکم است.(2) پدرش شاذان بن خلیل - همان طور که پیش از این گفتیم - نزد یونس درس خوانده است. این که فضل در این جریان فکری قرار دارد، افزون بر ادعای خودش مؤیداتی نیز در روایات و اندیشه های فضل دارد؛ برای مثال، در علم کلام می توان به اندیشه های او در بحث صفات الهی و اعتقاد به جسمٌ لا کالاجسام و مباحث امامت(3) و در فقه به استفاده وی از قیاس(4) اشاره کرد.(5) با توجه به این که فضل در نیشابور جریان فکری خاصی را در اطراف خودش ایجاد کرده بود(6) شاگردانش (علی بن محمد بن قتیبه(7) و محمد بن اسماعیل بندفر یا بندقی(8)) پس از او نیز اندیشه های او را پی گرفتند.

در همین دوره محمد بن مسعود عیاشی نیز از کسانی است که از روش کلامی (مناظره) هشام دفاع می کرد.(9) او روایتی نیز در تأیید شخصیت هشام نقل کرده است.(10) عیاشی شاگردان بسیاری داشته که با تعابیری مانند «غلمان» و «اصحاب» در منابع رجالی مانند رجال طوسی مشخص شده اند. یکی از اینها محمد بن عمر کشی است.(11) او به شدت از جریان هشام و یونس دفاع

ص: 57

می کرد.(1) البته، کشّی شاگرد ابن قتیبه نیز بود و از آن طریق نیز با جریان کلامی هشام مرتبط است. پس از کشّی اطلاع چندانی از ادامه این جریان فکری در نیشابور و مناطق اطراف آن در دست نیست. تنها می دانیم که بخشی از این اندیشه ها در قالب روایات و کتب این افراد به قم و بغداد منتقل شده است.(2)

جریان فکری هشام و یونس در قم نیز به همت محمد بن عیسی بن عبید و ابراهیم بن هاشم گسترش یافت. ابراهیم بن هاشم نخستین فردی بود که اندیشه ها و میراث علمی مکتب کوفه را به قم منتقل کرد.(3) پیش از این گفتیم که وی در خط فکری هشام و یونس جای دارد. محمد بن عیسی بن عبید نیز بخش قابل توجهی از آثار یونس را به قم منتقل کرده است و خود نیز در این جریان فکری قرار دارد.

در قم و در برابر جریان فکری هشام بن حکم و یونس بن عبدالرحمن دو موضع متفاوت اتخاذ شد:

1. برخی همچون احمد بن محمد بن عیسی اشعری، علی بن حدید و یونس بن بهمن، موضعی منفی نسبت به هشام و یونس اتخاذ کردند.(4) نماینده برجستۀ این تفکر پس از این افراد سعد بن عبداللّه اشعری (299ق) است. وی حتی کتابی با عنوان مثالب هشام ویونس نگاشتهاست(5) و هنگامی که علی بن ابراهیم در کتاب فی معنی هشام ویونس از برخی عقاید آنها دفاع می کند، در کتاب الرد علی علی بن ابراهیم فی معنی هشام ویونس به سخنان او پاسخ می دهد.(6) اگر کتاب علی بن ابراهیم در اثبات دیدگاه هشام در بحث معانی قائم به اجسام باشد و کتاب سعد بن عبداللّه در ردّ این دیدگاه باشد، گواهی بر مخالفت با اندیشه های هشام بن حکم است. سعد بن عبداللّه در کتاب المقالات والفرق نیز پس از ذکر اختلافات شیعیان پس از امام رضا (علیه السلام)

ص: 58

به بیان دیدگاه های یونس بن عبدالرحمن دربارۀ امامت و علم امام می پردازد.(1)

2. برخی دیگر مانند علی بن ابراهیم بن هاشم موضع مثبتی نسبت به این جریان نشان دادند. او حتی در دفاع از این دو شخصیت کتابی با نام فی معنی هشام ویونس نگاشت. همان طور که گفته شد، به نظر می رسد این کتاب در اثبات نظریۀ «معنا» در بحث صفات الهی باشد.

چندی بعد کلینی - شاگرد علی بن ابراهیم - این خط فکری را ادامه داد و آن را به بغداد نیز منتقل کرد. برخلاف این تلقی رایج که کلینی به دلیل محدّث بودن رابطه خوبی با کلام ندارد، کلینی روایاتی را نقل می کند که در آنها ائمه (علیهم السلام) از متکلمان تجلیل کرده یا حتی روش درست علم کلام را به آنها آموخته اند.(2) همچنین کلینی در جایی دیگر از هشام نقل می کند که پس از فراگیری نکاتی از امام صادق (علیه السلام) دیگر هیچ گاه در بحث و مناظره با دیگران در آن موضوع مغلوب نشده است.(3) البته، کلینی روایاتی نیز در مذمت سخن گفتن دربارۀ ذات الهی نقل کرده است.(4)

بی شک این نهی مختص به ذات الهی است، چون در ادامه مواردی که خود کلینی حتی در بحث صفات الهی به تبیین کلامی پرداخته است، اشاره خواهیم کرد. همچنین از مجموع روایاتی که کلینی نقل کرده، می توان دریافت که کلام مذموم در نظر او کلامی است که از سخنان ائمه(علیهم السلام) فاصله گیرد؛ همان طور که او در روایتی به این بحث اشاره کرده است.(5)

بنا به شواهد پیش گفته می توان ادعا کرد که کلینی با بحث و مناظره - در صورتی که به ذات خداوند مربوط نباشد و موافق سخنان پیامبر و ائمه (علیهم السلام) باشد - موافق است. آنچه کلینی نسبت به آن حساسیت دارد، خود بسندگی عقل(6) است که هشام نیز - چنان که در آغاز مقاله گفته شد - در

ص: 59

این نکته با وی هم نظر است. افزون بر این، کلینی خود از روش کلامی نیز بهره جسته است؛ برای مثال، او کتابی در ردّ قرامطه نوشته(1) و در میان روایات کافی گاه به تبیین و حتی استدلال عقلی دست یازیده و در مقام تمایزنهادن میان صفات ذات و صفات فعل - پس از نقل روایات - همانند متکلمان استدلال کرده است.(2)

نقل سخنان (غیر روایات) متکلمانی چون هشام بن حکم(3) و یونس بن عبدالرحمن(4) در میان روایات ائمه (علیهم السلام) نیز نشان دهندۀ آن است که کلینی دست کم تبیین آنان از روایات را پسندیده است.

با نظر به برخی شواهد، در بحث جایگاه عقل نیز می توان به این نتیجه رسید که کلینی نیز همانند هشام هرچند معرفت را اضطراری می داند، اما بر این باور است که شرط دست یابی به این معرفت استدلال عقلی است. از سویی، تأکید بسیار کلینی بر جایگاه عقل و آغاز کردن کتابکافی با احادیث و روایات مربوط به عقل و جهل، نشان از توجه وی به جایگاه عقل در معرفت دارد. شاهد مهم تر، نوعِ چینش روایات در ابواب مختلف اعتقادی است. کلینی کتاب توحید را با عنوان «حدوث العالم واثبات المحدث» آغاز کرده است. این شیوه در کتاب الحجة نیز رعایت شده است. وی این کتاب را با روایاتی آغاز کرده که محتوای آنها استدلال عقلی بر ضرورت حجت (الاضطرار الی الحجة) است. در این باب نیز روایات هشام و برهان های عقلی او بر ضرورت حجت از جایگاه ویژه ای برخوردار اند.

کلینی افزون بر مباحث مربوط به روش، در مسائل کلامی نیز اشتراکات بسیاری با هشام دارد.(5)

1. توحید: پیشتر اشاره شد که هشام هرچند در آغاز از اصطلاح «جسم» برای خداوند استفاده می کرد، ولی دیدگاه نهایی او انکار جسم و صورت و پذیرش عبارت «شیء لا کالاشیاء» است. کلینی

ص: 60

نیز این نظر را پذیرفته و حتی روایتی طولانی از هشام بن حکم در این باره آورده است: «هو شیء بخلاف الاشیاء، ارجع بقولی الی اثبات معنی وأنّه شیء بحقیقة الشیئیة، غیر أنّه لا جسم ولا صورة»(1)؛ بنابراین، نقدهایی که کلینی در بحث تجسیم آورده است(2) همگی ناظر به دیدگاه نخست هشام اند.

2. هشام در بحث رؤیت اللّه نیز در عین انکار رؤیت بصری و پذیرش رؤیت قلبی بر این نکته تأکید داشت که رؤیت قلبی به معنای ادراک قلبی (اوهام القلوب) نیست. کلینی نیز همانند او ضمن انکار رؤیت بصری و در بابی با عنوان «فی ابطال الرؤیة» سخنان هشام بن حکم را در انکار ادراک حسی و قلبیِ خداوند نقل کرده است. چینش او از روایات این باب این گونه است که نخست روایات ابطال رؤیت بصری و تأیید رؤیت قلبی را نقل کرده و در ادامه به این بحث اشاره می کند که با این حال، خداوند در روز معراج کمی از نور عظمت خود (آن مقدار که خود می خواست) را به پیامبرش نمایاند. در ادامه احادیثی در توضیح آیۀ (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطيفُ الْخَبيرُ) آورده است که در این احادیث هم ادراک بصری و هم ادراک قلبی انکار شده اند و در نهایت، سخنان هشام در توضیح این بحث را نقل کرده است.

3. همان طور که پیشتر در بحث علم الهی گفته شد، هشام بن حکم هرچند علم الهی را حادث می دانست، ولی منکر علم قدیم الهی نبود. روایت نخستِ کلینی در باب صفات ذات نیزبیان گر همین دیدگاه است: «لَمْ یزَلِ اللّه عَزَّوَجَلَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ... فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیاءَ وَکانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ».(3)

4. هشام اراده را حرکت می دانست و پیش تر توضیح داده شد که حرکت در نظر هشام، همان فعل الهی است. البته، باید توجه داشت که فعل الهی در این جا به معنای اشیاء و امور خارجی نیست، بلکه مقصود فعلی است که این امور از آن ایجاد شده اند. کلینی نیز در بخشی روایات اراده را جمع کرده و در این روایات اراده صفت فعل و حتی همان فعل الهی می داند. البته، مقصود او نیز از فعل الهی شیء خارجی نیست، بلکه احداث شیء (احداثه) است.(4) کلینی همچنین با ذکر روایت «خلق اللّه المشیة بنفسها وخلق الاشیاء بالمشیة» این تمایز را بیشتر نشان می دهد.

ص: 61

5. استطاعت: نخستین روایتی که کلینی در بحث استطاعت آورده است، به همان مضمونی مرتبط است که اشعری به هشام نسبت داده است.(1) این مشابهت در رأی نهایی کلینی نیز در این باب تأثیر داشته و بنا بر روایاتی که وی در این باب جمع کرده است، بخشی از استطاعت پیش از فعل و بخشی هم زمان با انجام فعل است.

6. کلینی در بحث امامت گاه هم رأی و گاه مخالف با هشام است؛ برای مثال، کلینی در مسائلی مانند منابع علم امام (به طور خاص تحدیث و الهام)(2) و مالکیت زمین برای امام با هشام مخالف است. همان گونه که پیش از این گفته شد در این بحث گاهی شاگردان هشام (مانند یونس) نیز دیدگاهی متفاوت داشته و تحدیث را پذیرفته اند.

با توجه به آنچه تا کنون گفته شد، می توان گفت که کلینی هرچند در برخی موارد - مانند موارد مربوط به امامت - نقدهایی به هشام دارد، ولی در بیشتر مباحثِ توحید و عدل در خط فکری هشام قرار می گیرد. چنین اختلافاتی در جریان هشام پیش از این نیز سابقه داشته است؛ برای مثال، گفته شده که محمد بن خلیل السکاک در برخی مسائل با استادش هشام اختلاف نظر داشته است.(3)

حضور کلینی در بغداد و نقل کتاب او توسط بسیاری از عالمان بغداد در این شهر شاهدمهمی است بر این که دست کم تا این دوره اندیشه های هشام بن حکم از طریق احادیث او و شاگردانش در بغداد مطرح بوده است؛ بنابراین، می توان ادعا کرد که خط فکری هشام بن حکم - دست کم با ورود کلینی به بغداد - در این شهر حضور داشته است، هرچند روشن نیست که آیا این جریان فکری پیش از این نیز در بغداد حضور داشته است یا نه.

(سدۀ سوم) و محمد بن عبدالرحمن معروف به ابن قبه رازی پیش از گرایش به امامیه، معتزلی بوده و برخی نیز مانند نوبختیان (اسماعیل بن علی معروف به ابوسهل نوبختی (م311ق) و حسن بن موسی معروف به ابومحمد نوبختی (م310ق)) متکلمان مستقلی اند که اطلاع چندانی از استادان آنها و خط فکری شان در دست نیست. رابطۀ این متکلمان با کلام گذشتۀ امامیه - و به طور ویژه جریان فکری هشام بن حکم - نیز نشان دهندۀ میزان تأثیر جریان فکری هشام بن حکم در این دوره است.

این متکلمان همگی در مباحث مربوط به امامت، به ویژه ادله عقلی بر وجوب امامت و نظریۀ نص متأثر از اندیشه های هشام بن حکم بوده اند. این تأثیرپذیری حتی در افرادی مانند شیخ مفید و سید مرتضی نیز قابل پی گیری است. قاضی عبدالجبار معتزلی اعتقاد به نص جلی و ادله عقلی بر امامت امام علی (علیه السلام) را از نوآوری های هشام بن حکم، ابوعیسی وراق و ابن راوندی دانسته است.(1) وی هرچند نوبختیان را از این گروه مستثنی کرده و ادعا می کند که آنها با تکیه بر ادله نقلی وجوب امامت را اثبات کرده اند، ولی سید مرتضی بر مبنای کتب نوبختیان ادعا می کند که ابوسهل نوبختی و ابومحمد نوبختی در اثبات وجوب امامت، همان راه پیشینیان را پیموده اند؛(2) به بیان دیگر، آنان نیز وجوب امامت را با ادله عقلی اثبات کرده و از ادله نقلی به عنوان شاهد و مؤید بهره گرفته اند.

هرچند متکلمان امامیه و به ویژه معتزلیانِ شیعه شده در این دوره از برخی مفاهیم معتزلی(مانند لطف و اصلح) در این مسئله استفاده کردند(3) و اندک تغییراتی در نظام پیشنهادی هشام بن حکم ایجاد کردند و این نظام فکری در شخصیت هایی مانند شیخ مفید و سید مرتضی به تکامل نهایی خود رسید، ولی بنیان اصلی نظریۀ امامت در امامیه بر پایه نظام پیشنهادی هشام بن حکم شکل گرفته بود.

متکلمان این دوره در دیگر مسائل کلامی نیز گاه با اندیشه های خاص هشام بن حکم همراه بوده اند. البته، این همراهی به تدریج کمتر شد و می توان ادعا کرد که در سید مرتضی به جدایی کامل انجامیده است. از میان متکلمان امامیه در این دوره می توان به ابن راوندی اشاره کرد. او از سوی مخالفانش به الحاد و بی دینی متهم شده است.(4) با این حال، می توان او را یکی از متکلمان

ص: 63

بزرگ امامیه دانست، که ابتدا معتزلی بوده و سپس به امامیه گرویده است. او پس از گرایش به امامیه بر ضد معتزله کتاب فضیحة المعتزله را نوشت و این یکی از دلایل اتهام او به الحاد از سوی معتزله بوده است.(1)

برخی از اعتقاداتی که به وی نسبت داده می شود، مشابه عقاید هشام بن حکم است؛ جز بحث امامت که می توان به مشابهت اندیشۀ او دربارۀ علم خداوند با هشام بن حکم اشاره کرد. به اعتقاد ابن راوندی هر موجودی «شیء» و هر شییی «موجود» است؛(2) به عبارت دیگر، هر چه موجود نیست، شیئیت ندارد و نباید به آن شیء گفت. بنا بر این دیدگاه، ممکن نیست خداوند به اموری که موجود نیستند، عالم باشد. ابن راوندی برای حل این اشکال گفته است که علم ازلی خداوند به اشیاء به این معناست که خداوند از ازل می دانست که این اشیاء وجود پیدا خواهند کرد.(3)

چنان که پیش تر گفته شد، هشام بن حکم نیز معتقد بود که علم خداوند تنها به اشیای موجود، تعلق می گیرد. در بحث استطاعت نیز - بنا به گفتۀ اشعری - ابن راوندی همانند هشام، استطاعت را مع الفعل می دانست.(4)

متکلم دیگر ابوعیسی وراقِ بغدادی است. وی نیز مانند ابن راوندی از معتزلیانی است که به امامیه پیوسته است. وی به جز امامت در بحث استطاعت نیز پیرو دیدگاه هشام بن حکم بوده است.(5)

ابومحمد حسن بن موسی و ابوسهل اسماعیل بن علی بن اسحاق نوبختی از متکلمان امامی در اواخر سدۀ سوم و اوائل سدۀ چهارم اند که آنان نیز در برخی مباحث کلامی دیدگاهی مشابه هشام بن حکم دارند.(6) البته، این تأثیرپذیری به معنای پیروی مطلق نیست، بلکه گفته شده که ابومحمد گاه به نقد دیدگاه های هشام نیز می پرداخت.(7) ابومحمد حسن بن موسی در بحث استطاعت با هشام هم رأی بوده و حتی کتابی در تأیید دیدگاه هشام نوشته اشت.(8) با این حال،

ص: 64

ابوسهل نوبختی کتابی با عنوان کتاب الرد علی المجبره فی المخلوق والاستطاعة(1) دارد که شاید مخالف دیدگاه هشام باشد. به نظر می رسد از آنجا که مجبره به استطاعت مع الفعل قائل بوده اند، این کتاب نیز در پی ردّ استطاعت مع الفعل است.(2) نوبختیان در مباحث دیگری نیز هم رأی با هشام بن حکم بوده اند. از جمله می توان به انکار و ردّ تحدیث و الهام به ائمه (علیهم السلام)(3)، رد امکان معجزه برای غیر انبیاء(4)، چیستی انسان و اعتقاد به روح(5) اشاره کرد. اندیشه هشام در مورد اخیر از سوی شیخ مفید نیز پی گرفته شد.(6)

این جریان در دوره های بعد، از یک سو به واسطۀ ابراهیم بن هاشم و علی بن ابراهیم در قم حضور پیدا کرد و از دیگرسو به وسیله فضل بن شاذان در نیشابور پیروانی پیدا کرد. البته، این افراد در بیشتر موارد (به ویژه در قم) تمایلات کلامی کمتری نسبت به پیشینیان خود داشته اند.

در کنار این جریان، می توان به متکلمانی - در اواخر دورۀ حضور و اوایل دوره غیبتِ کبری - اشاره کرد که گاه به برخی اندیشه های کلامی هشام بن حکم گرایش داشته اند. این گروه در مباحث امامت کاملاً تحت تأثیر هشام بن حکم بودند. در مباحث مربوط به توحید و عدل نیز نمونه هایی از چنین گرایش هایی وجود دارد. با این حال، این تمایلات کم کم رو به کاستی و زوال نهاد و در میان متکلمانی مانند شیخ مفید و در نهایت، سید مرتضی به حداقل رسیده است؛ برای مثال، شیخ مفید هرچند در مباحثی مانند رابطۀ عقل و سمع و حقیقت انسان به اندیشه های هشام بن حکم نزدیک است، ولی در دیگر مسائل کلامی کاملاً از اندیشه های هشام بن حکم فاصله می گیرد. سید مرتضی پا را کمی از این نیز فراتر گذاشت و حتی در همان موارد نیز به اندیشه های هشام روی خوش نشان نداد. با این حال، سید مرتضی نیز در مباحث امامت وامدار و دنباله رو اندیشه های هشام بن حکم بود.

10. زریاب خویی، عباس، «ابن راوندی»، در دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج3، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران: بنیاد دایرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383ش.

11. سامی النشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر- قاهره: دار السلام، 2008م.

12. سید بن طاووس، فلاح السائل و نجاح المسائل، قم: بوستان کتاب، 1406ق.

13. شهرستانی، عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق: محمد بدران، قم: شریف رضی، 1364ش.

14. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین وتمام النعمة، قم: دارالکتب الاسلامیة، 1395ق.

15. ______، التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1398ق.

16. ______، الخصال، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق .

17. ______، معانی الاخبار، قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، 1403ق.

18. ______، کتاب من لایحضره الفقیه، قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1413ق.

19. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الفهرست، نجف: المکتبة المرتضویة، 1356ق.

20. ______، مصباح المتهجد وسلاح المتعبد، بیروت: مؤسسة فقه الشیعة، 1411ق.

21. ______، التهذیب، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1365ش.

22. ______، الاستبصار، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1390ق.

23. ______، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء، 1406ق.

24. ______، اختیار معرفة الرجال موسوم به رجال کشی، تحقیق: حسن مصطفوی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، 1409ق.

25. ______، رجال، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1415ق.

26. شیخ مفید، محمد بن نعمان، الحکایات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

27. ______، المسائل السرویة، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

28. ______، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

29. ______، تصحیح اعتقادات الامامیة، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

30. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم: کتابخانه مرعشی نجفی، 1404ق.

31. علم الهدی، سید مرتضی الشافی، تحقیق: سید عبد الزهرا حسینی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410ق.

32. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران: چاپخانه علمیه، 1380ق.

33. فان اس، جوزیف، علم الکلام والمجتمع، ترجمه: سالمه صالح، بیروت: منشورات الجمل،

ص: 67

2008م.

34. قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریة، 1965- 1962ق.

35. ______، تثبیت دلائل النبوة، بیروت: دارالعربیة، بی تا.

36. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم: موسسه دار الکتاب، 1404ق.

37. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفوائد، قم: دار الذخائر، 1410ق.

38. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران: دار الکتب الاسلامییه، 1365ش.

39. ماتریدی، ابومنصور، التوحید، بیروت: دار الکتب العلمیة، 1427ق.

40. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، ترجمه جواد قاسمی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1387ش، چاپ دوم.

41. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمۀ هاشم ایزدپناه، تهران: نشر کویر، 1387ش.

42. موسوی خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم: منشورات مدینة العلم، 1362ش.

43. نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1407ق.

21. Amir -Moezzi, Mohammad Ali, The Divine Guide in Early Shi'ism The Sources of Esotericism in Islam, State University of New York Press, 1994.1. Madelung, Vilfered, Hisham B. Al Hakam, Encyclopaedia of Islam, edition v, Brill NV, Leiden, 1999.

ص: 68

منسجم برخوردار بوده اند و با مبنای عقلانی پرسش های پرچالش روز را مطرح کرده، در راستای تبیین معارف دینی به منابع وحیانی التزام داشتند و تنظیم و ترویج مباحث اعتقادی، نگاشتن کتاب و رساله و عدم رویارویی با مخالفین، رویکرد اصلی اینان بود. این ویژگی ها آنها را با اصحابی که دغدغۀ اصلی آنان حفظ و ماندگاری میراث حدیثی امامیه است و «محدثانِ صرف» نامیده می شوند، متمایز می کند.

نوشتار پیش رو سعی دارد این گروه با عنوان جریان محدث - متکلمان مدرسۀ کوفه با ویژگی هایی مانند پرسش گری در مباحث دقیق اعتقادی، پرداخت مناظره و دیگر ویژگی ها معرفی کند. شاخصه های کلامی که در این نوشتار مطرح می شود، شواهدی هستند که فرضیه متکلم بودن این گروه از محدثان را تقویت می کنند. ممکن است برخی این ویژگی ها در همۀ این اصحاب با قوت دیده شود و اندکی از آن فراگیر نبوده و تنها برخی اصحاب را در بر گیرد. به هر حال، مجموع شواهد در کنار هم توان نشان دادن فعالیت یک گروه در کنار جریان محدثان و متکلمان را دارد. منظور از «مدرسه» در این مقاله یک حوزه علمی - فرهنگی با محدودۀ جغرافیایی مشخص است که گروهی از متخصصان در آن با روش های متفاوت به تبادل افکار و تعامل با یک دیگر می پردازند.(1) منظور از «جریان» پدیده ای اجتماعی است که از حرکت و فرآیند علمی - اعتقادی گروهی در بستر تاریخ با مبانی فکری هم سو و روشی یکسان نمایان می شود؛ و این گونه نیست که با برنامۀ از پیش تعیین شده و به صورت یک تشکل به جامعه عرضه شده باشد. بازه زمانی این نوشتار معطوف به عصر امام باقر (علیه السلام) تا زمان امام جواد (علیه السلام) است و از جهت مکانی نیز کوفه و اصحابی را در بر می گیرد که از مدرسۀ کوفه بالنده شدند، هرچند پاره ای از عمر خود را در مکانی دیگر سپری کردند. به نظر می رسد پرداختن به محدثانی که در این بازه زمانی فعالیت کلامی داشته اند، فراتر از گنجایش یک مقاله است و ناگزیر تنها به ارائه شواهدی از پانزده تن از اصحاب که به نظر مهم تر هستند، بسنده شده است.

این افراد عبارتند از: حمران بن اعین، ابان بن تغلب، برید بن معاویه، عمر بن اذینه، محمد بن مسلم، سماعة بن مهران، صفوان بن یحیی، محمد بن ابی عمیر، حسن بن محبوب، منصور بن حازم، عبدالرحمان بن حجاج، محمد بن حکیم، عبد اللّه بن مسکان، حماد بن عیسی، علی بن رئاب.

از پژوهش های پیشین در این حوزه هرچند پژوهش مستقلی یافت نشد، اما مقالات

ص: 70

پژوهشگران گروه تاریخ کلام پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام)(1) کمک شایانی به این قلم کرده و نویسنده از کتاب علم الکلام والمجتمع فان اس.(2) نیز بهره گرفته است.

صادق (علیهما السلام)بود و امام صادق (علیه السلام) پس از مرگ او فرمود: «واللّه او مؤمن از دنیا رفت».(1)

شواهد از شناخت عمیق از امامت و علاقه وافر او در صرف کردن انرژی اش در معرفی امام حکایت دارد. صفوان می گوید:

وقتی حمران با اصحاب خود می نشست دربارۀ روایات آل محمد (علیهم السلام) سخن می گفت و اگر کسی رشتۀ سخن به سمت دیگری می کشید، دوباره روی سخن را به بحث مورد علاقه خود برمی گرداند و گاه در یک مجلس سه بار این عمل تکرار می شد و بار چهارم که هم نشینان او بحث را به وادی دیگری می کشاندند، مجلس را ترک می کرد.(2)

این روایت تنها گزارش گر علاقه و تلاش حمران برای امام شناسی نیست؛ تصویر گزارش مناظرۀ موفق حمران با مردی شامی که در حضور امام صادق (علیه السلام) و به دستور آن حضرت انجام شد، گوشۀ دیگری از کوشش و تلاش این متکلم اندیشمند را نمایش می دهد و البته، جملۀ امام پیش از این مناظره بسی درخور توجه است که به مرد شامی فرمود: «اگر بر حمران غلبه یابی،گویی مرا شکست داد ه ای».(3) این عبارت از یک سو نشان می دهد که حمران نیرویی آموزش دیده نزد آن حضرت بوده است و از سویی گویای باور امام به آشنایی کامل حمران به فنون مناظره است و نشان می دهد که حمران از این کارگاه عملی سربلند بیرون آمده است. افزون بر این، قرار گرفتن حمران در کنار متکلمانی چون هشام بن حکم، هشام بن سالم، مؤمن الطاق، نه تنها از جهت گیری ها و رویکرد کلامی او پرده بر می دارد، بلکه از توانایی و تبحر بالای علمی او نیز خبر می دهد. جالب تر از همه این که امام صادق (علیه السلام) با وجود هشامین و مؤمن الطاق، مناظره در بحث امامت را که از مهم ترین بحث های چالشی زمانه بود، به حمران سپرد.

گذشته از این، توصیف و تعریف امام از حمران در خور توجه و تأمل است. حمزه و محمد دو فرزند حمران نقل می کنند که با جماعتی از بزرگانِ دوست دار امام صادق (علیه السلام) در حضور آن حضرت نشسته بودیم و بحث می کردیم و حمران ساکت نشسته بود که امام خطاب به حمران فرمود: «چرا ساکتی؟» عرض کرد: «قسم خوردم که در مجلسی که شما حضور دارید، سخن

ص: 72

نگویم» و امام فرمود: «به شما اجازه می دهم سخن بگویی»، حمران شهادتین گفت و سپس مطالبی عرضه داشت و امام صادق (علیه السلام) نیز در ادامه، حمران را به مانند شاقول و ریسمان بنّایی، شاخص برای دیگران دانست و خطاب به حمران فرمود: «با امام همچنان در ارتباط باش که در این صورت، مخالف تو زندیق است؛ هرچند به ظاهر محمّدی، علوی و فاطمی باشد».(1) این روایت، از یک سو کمالِ ادب حمران در حضور امام معصوم را نشان می دهد و از سوی دیگر نشان می دهد که شخصیت علمی و کلامی وی تا بدان اندازه بود که امام (علیه السلام) چنین تحسین و توصیفی از او ارائه داده اند و در جمع بزرگانی از شاگردانشان او را شاخص برای دیگران معرفی کرده اند.

منصور بن حازم، نمونۀ دیگری است که گزارش مناظره او تلاش کلامی او را بیش از پیش آشکار می سازد. ابو ایوب منصور بن حازم بجلی از چهره های شناخته شده و سرشناس کوفه و از شاگردان امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)بود.(2) او در گزارشی نزد امام صادق (علیه السلام)از مناظرۀ خود خبر داده و شیوۀ استدلال خود در اثبات وجود امام را گزارش کرده است. سیر استدلال منصور و شیوۀ ورود و خروج او در بحث، گویای تبحر او در فن مناظره است.(3) مطالعۀ گزارش او، به روشنی آشکار می کند که او نزد امام (علیه السلام) شیوه های مناظره را آموخته و اینک در حال ارائه گزارش و تقریر آموخته هایش نزد استاد است.

با چشم پوشی از این گزارش ها باز هم جا دارد بر متکلم بودن این گروه از افراد پا فشرد؛ زیرا مأمور شدن برای مناظره - هرچند گزارشی از خود مناظره وجود نداشته باشد - از شاگردی در این فن خبر می دهد، عبدالرحمان بن حجاج از یاران و شاگردان امام صادق (علیه السلام) بود که اجازه و دستور به مناظره داشت.(4) ابوعلی عبدالرحمان بن حجاج کوفی و ساکن بغداد از شاگردان ثقه امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)بود که در زمان امام رضا (علیه السلام) چشم از دنیا فرو بست.(5) به نقل از کشّی، امام صادق (علیه السلام) به او می فرمود «با مردم مدینه مناظره کن، چونشیعه ای مثل تو را دوست دارم».(6)

او تنها متکلمی نیست که دستور مناظره او نقل شده است. ابوجعفر محمد بن حکیم

ص: 73

الخثعمی کوفی(1) - از شاگردان امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)(2) - شخصیت برجستۀ دیگری است که این مأموریت برای او نیز در تاریخ به ثبت رسیده است. یونس بن عبدالرحمان از حماد نقل می کند که امام کاظم (علیه السلام) به محمد بن حکیم دستور می داد که با مردم مدینه در مسجد رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم) بنشیند و با آنان به مناظره بپردازد و حتی دربارۀ رسول اللّه هم بحث کند. آن حضرت وقتی که محمد بن حکیم از سفر باز می گشت، از کیفیت مناظره پرس وجو و ابراز خرسندی می کردند.(3)

محمد بن مسلم را می توان شخص اول این داستان دانست. او شاگرد ارشد صادقین (علیهما السلام)بود. محبوبیت او نزد امام باقر (علیه السلام) به اندازه ای بود که یک بار به دست آن حضرت شفا یافت(1) و یکی از محبوب ترین اصحاب نزد امام صادق (علیه السلام) بود.(2) ابوجعفر در نگاه صاحبان رجال و فهارسِ امامیه شخصیتی برجسته، فقیه، با ورع، سرشناسِ مردم کوفه و از مورد اعتمادترین مردم زمان خود بود.(3) در منابع رجال اهل سنت چندان به وی پرداخته نشده، اما بر پایه سخن بَرقی، اهل سنت از او روایت نقل می کردند.(4)

محمد بن مسلم جایگاه والایی از نظر علمی داشت. او چهار سال در مدینه ماند و علوم و احکام دین را از امام باقر (علیه السلام) و پس از شهادت ایشان از امام صادق (علیه السلام) فرا گرفت.(5) چنان که پیشتر گذشت، امام صادق (علیه السلام) او و سه تن دیگر از یارانش را به بهشت بشارت داده و فرموده اند: اینان پاسداران دین و حافظان احادیث امام باقر (علیه السلام)اند و این افراد اگر نبودند آثار نبوت از میان می رفت.(6)

آن گونه که از منابع تاریخی و روایات استفاده می شود، در زمانی که شاگردان امام صادق (علیه السلام) به آن حضرت دست رسی نداشتند، او مرجعی برای آنان به شمار می رفت. ابن ابی یعفور می گوید:

به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم؛ مواردی پیش می آید که در پاسخ به برخی پرسش ها در می مانم، در این گونه مسائل چه کنم؟ حضرت فرمودند: «چرا از وجود محمد بن مسلم غافلی؟! به او مراجعه کن و از او بپرس؛ او از دانش آموختگانمکتب پدرم امام باقر (علیه السلام) است و از او روایات بسیاری آموخته است».(7)

از آن جا که خود ابن ابی یعفور شخصیتی برجسته بود، ارجاع او به محمد بن مسلم نشان دهندۀ برتری محمد بر دیگر اصحاب امام صادق (علیه السلام)در مباحث علمی است. او از امام باقر (علیه السلام) سی هزار و از امام صادق (علیه السلام) شانزده هزار حدیث شنیده بود.(8) او می گفت: «هر پرسشی در ذهن داشتم از

ص: 75

امام باقر (علیه السلام)پرسیدم و پاسخ گرفتم».(1) جالب تر این که او تصریح می کند تمام این چهل وشش هزار روایت را با پرسش از امام دریافت کرده و می گوید: «هیچ مسئله ای به ذهنم خطور نکرد مگر این که آن را از امام باقر (علیه السلام)پرسیدم تا آن جا که سی هزار حدیث از امام باقر (علیه السلام) و شانزده هزار حدیث از امام صادق (علیه السلام) پرسیدم».(2) ناگفته نماند که نمونه هایی از این پرسش ها در اصلی به دست شاگرد وی علاء بن رزین گِرد آمده است که بخشی از آن از سوی شهید اول نقل شده که در مجموعۀ اصول ستة عشر موجود است.(3)

مروری بر این مجموعه، گویای عمق تفکر و آگاهی محمد بن مسلم بر آنچه در فضای فکری کوفه می گذرد، است. به نقل او، امام محمد باقر (علیه السلام) در وصف خداوند قدیم فرمود: «آن جناب یگانه و پناه محتاجان است، أحدی المعنى است؛ معانى کثیره مختلفه نیست» و در ادامه می گوید: عرض کردم: فدایت شوم، گروهى از اهل عراق گمان مى کنند که خداوند، به غیر آنچه مى بیند، مى شنود و به غیر آنچه مى شنود، مى بیند؛ فرمود: دروغ گفتند و ملحد شدند و خداوند را به خَلق تشبیه کردند. خداوند از این برتر است. آن جناب به حقیقت شنوا و بیناست، مى شنود به آنچه مى بیند و مى بیند به آنچه مى شنود». عرض کردم گمان مى کنند بیناست، آن گونه که خود تعقل مى نمایند و مى فهمند و حضرت فرمودند: «خداوند از این برتر است، جز این نیست که آنچه به صفت مخلوق باشد، معقول مى شود و خداوند چنین نیست».(4) با تأمل در برخی کتب ملل و نحل و بررسی دیدگاه های متکلمان دربارۀ خداوند، می توان دریافت که منظور محمد بن مسلم از تعبیر «گروهی از اهلِ عراق» چه کسانی هستند؛ آن گونه که اشعری در مقالات الاسلامیین گزارش داده است، هشام بن سالم بر این باور بود که خداوند صورت دارد و همانند انسان، حواس پنج گانه دارد و با آلتی می شنود که آن غیر از آلتی است که با آن می بیند و با این همه مانند انسان گوشت و خون ندارد.(5) مقاتل بن سلیمان، معاصرِ محمد بن مسلم که گویند از فرقه بَتَریه بوده است،(6) از کسانی است که اشعری دربارۀ او می گوید: «او به

ص: 76

جسم بودن خداوند اعتقاد داشت و بر این باور بود که خداوند مانند انسان دست، پا، چشم و گوش دارد.(1) وجود این دو نفر که هر کدام می توانند نمایندۀ دو خط فکری مستقل در کوفه به شمار آیند، بس است تا پرسش محمد بن مسلم دربارۀ اعتقاد گرو هی از اهلِ عراق، ناظر به یکی از این گروه ها باشد و به نظر می رسد که همین شاهد برای اثبات دغدغۀ فکری محمد بن مسلم در رصد کردن جریان های فکری حاکم بر کوفه کافی است.

نمونه های دیگری که چهرۀ کلامی محمد بن مسلم را بیش از پیش نشان دهد کم نیست؛ برای مثال، او پرسشی از امام صادق (علیه السلام) در باب ایمان کرده است که می تواند ناظر به اعتقادات و فعالیت های مرجئه باشد؛(2) همچنین پرسش از قول کسانی که می گویند خداوند آدم را به صورت خود خلق کرد؛(3) پرسش از معنا و مدلول آیاتی از قرآن کریم که موهِم دست داشتن خداوند هستند، مانند آیۀ 75 سورۀ شریفۀ ص: (یا إِبْلِیسُ ما مَنَعَک أَنْ تَسْجُدَ لِما خَلَقْتُ بِیدَی)؛(4) پرسش از حقیقت روح و معنا و مدلول آیۀ 29 سورۀ شریفۀ حجر: (وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی)(5) و پرسش از استطاعت و معنای آیۀ 97 سورۀ شریفۀ آل عمران: (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیهِ سَبِیلا)(6) و پرسش های دیگری از این دست که در روایات محمد بن مسلم فراوان می توان دید که هر کدام می تواند ناظر به باور گروه های فعال در کوفه باشد.

سماعة بن مهران، از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام) شخصیت دیگری است که به سادگی نمی توان از کنار پرسش های اعتقادی او گذشت. او از تاجران کوفه و راوی ای ثقه بود و کتابی داشت که عثمان بن عیسی از آن کتاب نقل کرده است.(7) پرسش او در باب عقل و جهل از امام صادق (علیه السلام)؛(8) پرسش از بدعت و قیاس از امام کاظم (علیه السلام)؛(9) پرسش از امام کاظم (علیه السلام)دربارۀ ردّ بر

ص: 77

کتاب و سنت؛(1) پرسش از امام صادق (علیه السلام) در باب اختلاف الحدیث؛(2) پرسش از فِرَق اسلام و ایمان(3) و پرسش از شک در یکی از ائمه (علیهم السلام)(4) نمونه هایی از پرسش های اعتقادی سماعه اند. البته، افزون بر این پرسش ها، روایاتی دربارۀ مباحث مهم و چالش برانگیز آن دوره - مانند بحث بداء(5) - از سماعه نقل شده اند که جایی برای تردید دربارۀ گرایش ها و فعالیت های کلامی او باقی نمی گذارند.

صفوان بن یحیی چهرۀ محبوب دیگری در نزد امام رضا (علیه السلام)است که پرسش های او نشان از دغدغه های اعتقادی او دارند. ابومحمد صفوان بن یحیی از شاگردان ثقه و وکیل امام رضا و امام جواد (علیهما السلام)بود. او اهل کوفه و بسیار با تقوا و اهل عبادت بود. او سی کتاب نگاشت و در سال 210 هجری قمری در مدینه درگذشت.(6) به نقل کشّی، امام جواد (علیه السلام) کفن و حنوط وی را فرستاد و به اسماعیل بن موسی دستور داد تا بر بدن او نماز گزارد.(7) آن حضرت در مورد صفوان و محمد بن سنان فرمود: «هرگز این دو نفر با ما مخالفت نکردند». پرسش صفوان از امام رضا (علیه السلام) دربارۀ فرق ارادۀ خداوند با ارادۀ انسان؛(8) پرسش از حالات ائمه (علیهم السلام) در سنین مختلف(9) و پرسش او از چگونگی علم امام رضا (علیه السلام) از شروع زمان امامت خود،(10) نمونه هایی از پرسش های مهم اعتقادی او هستند. ناگفته نماند که هرچند برخی روایات صفوان در قالب پرسش از امام (علیه السلام) نیستند، اما به گونه ای تأکیدی بر رویکرد و دغدغه های کلامی او هستند؛ برای نمونه، روایات او در رابطه با بحث های چالش برانگیزی چون نفی جسمانیت خداوند(11)، صفات ذات(12) و باب العرش و

ص: 78

الکرسی(1) از گرایش ها و فعالیت های کلامی او پرده بر می دارند.

ناگفته پیداست که بسیاری از روایات مناقشه برانگیز که در ذیل نخستین ویژگی محدّث- متکلمان آمده، در قالب پرسش از امام بوده اند و شماری از این پرسش گری ها گزارش شده اند؛ مانند پرسش ابان بن تغلب از امام صادق (علیه السلام) دربارۀ معنا و مفهوم «عقبه» در آیۀ شریفۀ (فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَة)،(2) پرسش برید بن معاویه از مصداق «صادقین» در آیۀ شریفۀ (اتَّقُوا اللّه وَکونُوا مَعَ الصَّادِقِین)؛(3) پرسش ابن أذینه از «حنیفیت» ذکر شده در آیۀ شریفۀ (حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیرَ مُشْرِکینَ بِه)(4) و پرسش عبداللّه بن مسکان دربارۀ علم خداوند به مکان پیش از خلق آن.(5) بسامد روایات اعتقادی در قالب پرسش از امام، این گمان را تقویت می کند که احتمالاً بسیاری از روایات نقل شده از این دسته که به ظاهر در قالب پرسش از امام نیستند، در واقع، به شکل پرسش از امام بوده اند، اما چه بسا بخشی از متن روایت افتاده و یا راوی آن حذف شده است.

اسلامی (چه شیعی و چه غیرشیعی) در کوفه حضور و فعالیت داشتند و هر کدام طرفدارانی برای خود رقم زده و به ترویج اعتقادات خود می پرداختند. باورهای اهل حدیث، معتزله، مرجئه، خوارج، کیسانیه و زیدیه - با اندکی شدت و ضعف - در کوچه پس کوچه های کوفه و در میان مردم رواج و رونق داشت.

این فضا یاران و شاگردان اصحاب صادِقَین (علیهما السلام)را وامی داشت تا از یک سو به اطلاع و آگاهی از باورهای این فرقه ها علاقه نشان دهند و از سوی دیگر، ایشان را به تلاش بیشتر برای درک عمیق تر و آگاهی آموزه های امامیه تحریض می کرد تا هم پاسخ گوی پرسش های شیعیان باشند و هم به هنگام، به دفاع از باورهای امامیه بپردازند. به نظر می رسد ثبت روایات فراوان اعتقادی در ابواب مختلف، در کارنامه یک راوی سرشناس امامی نشان دهندۀ آشنایی او به زوایای مختلف بحث دارد و از سویی از توجه او به مسائل و مباحث مطرح زمانه خبر می دهد.

چنان که حکایت کثرت روایات ابان بن تغلب در حوزۀ اعتقادات این گونه است. ابان - از یاران و شاگردان امام سجاد و صادِقَین (علیهم السلام) - راوی سرشناسی بود که فریقین او را ستوده اند.(1) جایگاه علمی او شناخته شده و حضور در جلسۀ درس او نه تنها برای نو آموزان، بلکه برای مدرسان نیز پرثمر بود. احاطۀ علمی او به آن اندازه بود که با ورود او به مسجد، همۀ اساتید حلقات بحث خود را تعطیل کرده و پای درس او می نشستند. جمعیت چنان زیاد بود که در مسجد جایی برای نشستن باقی نمی ماند و تنها جایی کنار ستونی که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) بر آن تکیهمی زد، برای ابان خالی می ماند. او از چشمه علوم جعفری سی هزار روایت به یادگار داشت(2) که بسیاری از این روایات دربارۀ مسائل چالش برانگیز آن دوره اند. حضور پرشمار در پای درس او گویای آگاهی و اِشراف او به مباحث مختلف و از جمله مسائل اعتقادی است و او خود نیز به گونه گونی مخاطبانش در حضور امام صادق (علیه السلام)، تصریح کرده است.(3) گذشته از این، شمار بالای روایات بجا مانده از او نیز از تلاش ها و دغدغه های اعتقادی او حکایت دارد. از او نزدیک به 250 روایت در منابع روایی امامیه به جا مانده است که بیش از نیمی از آن در حوزۀ اعتقادات است و جالب تر این که در بسیاری از این روایات، از مباحثی سخن به میان می آید که از مسائل چالش برانگیز آن دوره

ص: 80

بوده اند. مسائلی در باب امامت(1)، تعداد امامان(2)، فضائل امام(3)، مهدویت(4) و رجعت(5) و دیگر مسائل که همه از بحث های مناقشه برانگیز آن زمان بوده اند. بی گمان، فرقه هایی چون زیدیه، کیسانیه، مرجئه، غالیان و مدعیان دروغین مهدویت متأثر از باورهای انحرافی فرقه های کج اندیش بوده اند.

مطالعۀ تاریخ زندگی اصحاب صادِقَین (علیهما السلام)همچون برید بن معاویه این فرضیه را تأیید می کند. ابوالقاسم برید بن معاویه عجلی، از یاران امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) بود که پس از سال ها تلاش و مرزبانی از اعتقادات شیعه در سال 150ق درگذشت.(6) برید از شش نفرِ اول اصحاب اجماع و از اندک شخصیت هایی است که در کنار عبداللّه بن شریک، محمد بن مسلم، زراره و ابوبصیر مدال حواری صادِقَین (علیهما السلام)را در کارنامۀ خود دارد.(7) او به همراه محمد بن مسلم، زراره و ابوبصیر به «اوتاد الأرض و اعلام الدین» توصیف شدهاست.(8) ترسیم جایگاه برید از سوی امام صادق (علیه السلام) نیز این فرضیه را تقویت می کند. آن حضرت دربارۀ برید و چند تن دیگر از اصحاب خود فرموده اند:

زنده یا مردۀ ایشان ستارگانی در میان شیعیان ما هستند؛ اینان یاد پدرم را زنده نگه می دارند؛ خداوند به واسطه اینان هر بدعتی را آشکار می کند، ادعای دروغین اهل باطل در دین و تأویل غلوکنندگان را از بین می برند.... .(9)

بیان امام به روشنی تلاش اینان در حوزۀ اعتقادی امامیه و از مرزهای آن را آشکار می کند. سخن به هم رأیی او با زراره در باب استطاعت(10) با عنایت به این که نظریۀ استطاعت زراره در کوفه چالش

ص: 81

گسترده ای ایجاد کرده بود، گواه دیگری است که تلاشِ کلامی برید را آشکارتر می کند. اندک روایات بجامانده از او در ابواب مهم امام شناسی چون معرفت امام(1)، علم امام(2)، از تلاش او در این حوزه خبر می دهند.

عمر بن اذینه، فرد دیگری است که فراوانی روایات او در حوزه های گونه گون اعتقادی اجازه نمی دهد تا از نام بردن او در شمار شخصیت های کلامی چشم بپوشیم. محمد بن عمربن اذینه اهل کوفه بود که برای نجات جانش از دست مهدی عباسی به یَمن گریخت و در همان جا درگذشت. اسم پدرش بر اسم او غلبه داده شده و به نام عمر بن اذینه معروف شد.(3) او ساکن بصره و بزرگِ شیعیان بصره بود که روایاتی از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است.(4)

ابن اذینه کتاب سلیم را از ابان بن ابی عیاش گرفته و نخستین کسی است که این کتاب را به نام کتاب سلیم بن قیس العامی الهلالی نامید. محدثین پس از او هفت نسخه از آن برداشتند که از جملۀ آنها ابن ابی عمیر و حماد بن عیسی هستند(5) صفات الذات و صفات الأفعال،(6) معنی الأولوالأخر،(7) الفطرة اللّه عزّوجل الخلق علی التوحید(8) و علت احتیاح به امام،(9) نمونه هایی از روایات چالش برانگیز عمربن اذینه اند. از او در باب «اراده از صفات فعل» در اصول کافی روایتی بدین مضمون روایت شده است که خداوند مشیت را به خود مشیت خلق کرده و دیگر صفات را به مشیت آفرید،(10) این عبارتِ کوتاه، شارحان بلندآوازه اصول کافی را در طول سال ها به مشقت انداخته است. با وجود فراوانی این گونه روایات، محدِث صِرف دانستن ابن اذینه سخت می نُماید؛ به ویژه این که بی شک، پرسش او از امام صادق (علیه السلام) در باب قضا و قدر، دغدغۀ اعتقادی او را بیش از پیش آشکار می کند.(11)

ص: 82

عبداللّه بن مسکان یکی دیگر از اصحاب اجماع است که تلاش او در حوزۀ اعتقادات چشم گیر بوده است. ابو محمد عبداللّه بن مسکان از بزرگانِ اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)است که شخصیتی مورد وثوق بود و منابع رجالی نوشته اند که وی از خوف آن که مبادا احترام امام را نگاه ندارد، کمتر به حضور امام صادق (علیه السلام) شرفیاب می شد.(1) شیخ مفید نیز او را ستوده و او را از سرآمدان شیعه دانسته و هرگونه نکوهشی در مورد او را مردود دانسته است.(2) بسامد بالای نام او در سلسله روایات نیز سرشناس بودن او را تأیید می کند. نام او در سندِ بیش از 1200 روایت آمده که بسیاری از این روایات در زمینه های اعتقادی اند. روایات او در بیشتر ابواب اعتقادیِ اصول کافی مانند باب «من عَمِلَ بغیر علم (معرفت)»،(3) باب حدوث عالم و اثبات محدث،(4) باب اطلاق القول بأنه شیء،(5) باب صفات الذات،(6) باب البداء،(7) باب أن الأرض لایخلو من الحجة،(8) باب أن الأئمه ورثوا علم النبی و جمیع الأنبیاء و الأوصیا الذین من قبلهم،(9) باب ما عندالأئمه من سلاح رسول اللّه (صلی الله علیه و آله و سلم)ومتاعه(10) و باب أن الأئمه اذا شاءوا أن یعلموا علموا(11) نقل شده اند که تلاش او در زمینه کلام و اعتقادات را نشان می دهند. جالب این که به رغم آن که او کمتر به حضور امام صادق (علیه السلام) مشرّف می شد، در میان اندک روایات نقل مستقیم او از امام صادق (علیه السلام)، چند روایت چالش برانگیز دیده می شود که در قالب پرسش از امام روایت شده اند که گویای دغدغه های اعتقادای اویند. شاید پرسش او از علم خداوند به مکان، پیش از خلقِ مکان، از مهم ترین پرسش های او از امام صادق (علیه السلام) باشد.(12)

ص: 83

حسن بن محبوب یکی از اصحاب پرکاری است که تکرار نام او در اسناد روایات اعتقادی گزیری برای بی تفاوت گذاشتن و سخن نگفتن دربارۀ شخصیت کلامی وی نمی گذارد. ابوعلی حسن بن محبوب - ملقب به سرّاد - از موالی قبیله بجیله کوفه بود. نام او در طبقۀ اصحاب امام کاظم، امام رضا و امام جواد (علیهم السلام) آمده است و از شصت تن از اصحاب روایت نقل کرده و یکی از چهار رکن میراث دار حدیث شیعه عصر خود بود(1) و یکی از اصحاب اِجماع شش گانه سوم بود.(2) او از معتبر ترین راویان شیعه است که همگان به وثاقت او اذعان دارند. نام او در سلسلۀ اسنادِ نزدیک به سه هزار روایت دیده می شود که از میان این روایات اعتقادی، بیشتر روایات از او نقل شده اند و جالب توجه این که او روایات فراوانی از متکلمان بنام نقل کرده است و برای نمونه، تنها از هشام بن سالم نزدیک به هفتاد و هشت روایت، نقل کرده است(3) که البته بسیاری از این روایات ناظر به مباحث اعتقادی اند.(4)

افزون بر این، چالش برانگیز بودن مباحث مطرح در روایات ابن محبوب در خور توجه است وشخصیت کلامی و دغدغه های او را نشان می دهد. روایت او دربارۀ معبود و پرستش به وهم خود؛(5) روایت او در باب کون و مکان خداوند؛(6) در باب نهی از سخن گفتن در باب چیستی کیفیت خداوند؛(7) در باب استواء علی العرش؛(8) دربارۀ بداء در علم الاهی؛(9)دربارۀ تفاوت نبی، رسول و محدث؛(10) دربارۀ استوار بودن حجت الهی بر خَلق به واسطه امام؛(11) خالی نماندن زمین از حجت الاهی(12) و روایات گونه گون دربارۀ شناخت امام و فضائل ایشان؛(13) نمونه هایی از روایات

ص: 84

مناقشه برانگیز و مهم آن دوره بوده اند که حسن بن محبوب، برخی را بی واسطه از امام (علیه السلام)(1) و برخی را با واسطه از یاران و شاگردان امام - مانند مؤمن الطاق یا هشام بن سالم - نقل کرده است.(2)

البته، شمار روایاتی از این دست که محدث - متکلمان - بی واسطه یا با واسطه - ناظر به مهم ترین مسائل اعتقادی و اختلافی بین مذاهب دین نقل کرده اند، بیش از آن است که در یک مقاله بگنجد و از همین رو، تنها به چند نمونه، بسنده می شود.

پوشیده نیست که یونس از متکلمان چیره دست و از شاگردان بنام هشام بن حکم و میراث دار جریان هشام بوده است(1) و جالب این است که خود یونس دربارۀ ابن ابی عمیر گفته «ابن ابی عمیر بحر طارس(2) بالموقف والمذاهب».(3)

افزون بر این، نام های کتاب های پرشمار محمد بن ابی عمیر در حوزه های مختلف اعتقادی نشان دهندۀ دغدغه های او در ثبت باورهای امامیه است و سیمای متکلمانه او را به تصویر می کشد.

از کتاب های او می توان به کتاب ایمان والکفر، کتاب البداء، کتاب الإحتجاج فی الإمامه، کتاب المعارف، کتاب التوحید، کتاب الرد علی اهل القدر والجبر و کتاب الإستطاعه والأفعال اشاره کرد که برخی نام های آنها گویای دغدغه های کلامی اویند.(4) افزون بر این، مناظرۀ با محمد بن هشام بن حکم - به نمایندگی هشام بن سالم - به خوبی چهرۀ کلامی او را نشان می دهد. از این گذشته، نقل شده که او روزی در حلقۀ شاگردان هشام بن حکم بود و پس از چندی با شاگردان هشام بن سالم آشنا و هم داستان شد و به جرگۀ شاگردان هشام بن سالم پیوست. بی شک، آشنایی او با روش دو اندیشمند بنام آن زمان، بر چیره دستی او افزود و چه بسا شاگردی پیشین او نزد هشام بن حکم سبب شد تا هشام بن سالم او را برای رویارویی علمی با نمایندۀ هشام بن حکم برگزیند.

علی بن رئاب، دیگر اندیشمندی است که نام تنها کتاب نقل شده از او گویای تلاش و دغدغه های او در زمینۀ امامت پژوهی است. ابوالحسن علی بن رئاب از یاران بزرگوار امام صادق و امام کاظم (علیهما السلام)بود که در کوفه می زیست. او چندین کتاب نگاشته بود و پدر حسن بن محبوب پسرش (حسن) را ترغیب می کرد تا روایات علی بن رئاب را یادداشت کند و برای هر روایت جایزه ای از پدر بگیرد؛(5) این نکته گویای شأن و جایگاه بالای علمی علی بن رئاب است. شاید گزارش کتابی از علی بن رئاب از سوی حسن بن محبوب، در باب امامت با نام الوصیة والإمامة(6)،

ص: 86

دستاورد همین یادداشت ها بوده است. کتاب فی الإمامة عبداللّه بن مسکان(1) نمونۀ دیگری از همین گونه است که در کنار روایات اعتقادی فراوان ابن مسکان از تلاش او در زمینۀ امام شناسی پرده برمی دارد.

افزون بر این اندیشوران، برخی اندیشمندان امامیه نیز بوده اند که هر چند نامِ نگاشته های آنان در نشان دادن محتوای کتاب و رویکردهای کلامی آنان صراحت ندارد، ولی با پیوست کردن شواهد دیگر می توان حدس زد که محتوای برخی این آثار در زمینۀ اعتقادات بوده و یا دست کم بخشی از آن به مباحث اعتقادی اختصاص داشته است. از جملۀ این آثار می توان به مسائل التلمیذ حماد بن عیسی(2) اشاره کرد که شواهد - به شکل انباشتی - این گمانه را دربارۀ او تقویت می کنند که بخشی از این اثر دربردارندۀ مباحثی ناظر به اعتقادات امامیه بوده است.

ابومحمد حماد بن عیسی الجهنی متولد کوفه و از یاران امام صادق، امام کاظم و امام رضا (علیهم السلام) بود و در زمان امام جواد (علیه السلام) - در سال 209 هجری - چشم از جهانفروبست.(3) او هفتاد روایت از امام صادق (علیه السلام) آموخته بود که به گفتۀ او تنها بیست روایت برای یاری او در رفع شک و شبهه هایش بس بود.(4) نجاشی به صراحت نقل کرده که او کتابی داشته که در آن نکاتی در باب منفعت اعضای انسان و حیوان آمده بود و در بخشی از آن، فصول مهمی از مباحث کلامی آمده بود که این مسائل در قالب پرسش هایی بودند که او از امام جعفر صادق (علیه السلام) پرسیده بود و پاسخ گرفته بود.(5) به نظر می رسد اینها همان مسائلی بودند که خود او گفته بود هرگاه شکی پدید می آمد، به روایاتی که از امام (علیه السلام) داشتم مراجعه می کردم، شکّم برطرف می شد.

و به خوبی به کار بستند. از مهم ترین دغدغه های ایشان التزام به منابع وحیانی و عدم تکیه بر خِرَد بشری و نظریه پردازی بود که البته، خرد ورزی در چارچوب دین و با رهنمود امام معصوم در پیشانی تلاش این جریان می درخشد. همین التزام سبب شد تا - بر خلاف متکلمان مشهور- کمتر لغزشی از آنها ثبت شود. این روند و رویکرد از سوی شاگردان و اندیشمندان نسل های پسین وابسته به این جریان پی گرفته شد. از این رو، می توان گفت نقل روایات دربرگیرندۀ مباحث پُرچالش بین مذاهب - با عنایت به این که بسیاری از این مباحث در قالب پرسش از امام (علیه السلام) مطرح شده اند - از آگاهی های این افراد خبر می دهد که نظریه هایی را که با آموزه های امامیه هم سو نبودند رصد می کردند و پرسش های ظریف و دقیق آنان از امام (علیه السلام)، گویای احتیاط و وسواس آنان است که مبادا از چارچوب حقیقت دین خارج شوند.

گزارش مناظره های بجا مانده از برخی از این اصحاب این سخن را تأیید کرده، افزون بر نشان دادن توان و تسلط بالای اینان در مقابله با مخالفین، چهرۀ کلامی ایشان را بیش از پیش نمایانمی سازد؛ زیرا مناظره با خصم در حضور امام صادق (علیه السلام) و با نظارت ایشان به مثابه کارگاه عملی ای بود که در نزد استاد انجام می شد و آن حضرت در همان جلسه رفع اشکال می کردند. چنان که گزارش مناظره این گروه نزد امام صادق (علیه السلام) به مانند جلسۀ کنفرانس دانش پژوه در کلاس بوده و تحسین امام را برمی انگیخت. نام های برخی آثار نوشته شده به دست این گروه جلوۀ دیگری از تلاش های کلامی جریان محدث-متکلمان است.

6. شیخ حر عاملی، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، تهران: نوید، 1362ش.

7. علامه حلی، حسن بن یوسف، رجال العلامه حلی، نجف اشرف: دارالذخائر، 1411ق.

8. حیدری، احمدعلی، «معرفی «کلام و جامعه» اثر فان اس.»، فصلنامه هفت آسمان، ش24، 1383ش.

9. خویی، سید ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بیروت: منشورات مدینة العلم، 1403ق.

10. رضایی، محمدجعفر، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل گیری مدرسۀ کلامی بغداد»، فصلنامه نقدونظر، ش65، 1391ش.

11. زراری، ابوغالب احمد بن محمد، رساله ابی غالب زراری الی ابن ابنه فی ذکر آل أعین، تحقیق: محمدرضا حسینی، قم: مرکز البحوث والتحقیقات الإسلامیة، 1369ق.

12. سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه ریشه ها و رویش ها»، فصلنامه نقدونظر، ش65، 1391ش.

13. شوشتری، محمد تقی، قاموس الرجال، قم: موسسة النشر اسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1419ق.

14. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات فی فضائل آل محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)، تصحیح: محسن کوچه باغی، قم: مکتبة آیةاللّه المرعشی نجفی، 1404ق.

15. شیخ صدوق، محمد بن علی، توحید، تصحیح: هاشم حسینی، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1398ق.

16. ______، معانی الأخبار، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1403ق.

17. شیخ طوسی، محمد بن حسن، رجال الطوسی، قم: موسسة النشر اسلامی التابعة لجامعة المدرسین، 1373ش.

18. عده ای از علما، الأصول الستة عشر، قم: دار الشبستری، 1363ش.

19. فان اس، جوزیف، علم الکلام والمجتمع فی القرنین الثانی والثالث للهجره، ج1، ترجمۀ سالمه صالح، بیروت - بغداد: منشورات الجمل، 2008م.

20. کشی، محمد بن عمر، رجال کشی- اختیار معرفة الرجال (با تعلیقات میر داماد استرآبادی)، قم: موسسة آل البیت (علیهم السلام)، 1363ش.

21. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، ج1، تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق.

22. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: موسسة النشر اسلامی التابعة لجامعة المدرسین بقم المشرفة، 1365ش.

23. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، تصحیح: محمد انصاری زنجانی ، قم: الهادی، 1405ق.

ص: 89

ص: 90

نزدیک به یک دهه آسان گیری نسبت به متکلمان برجستۀ امامی همچون هشام بن حکم،(1) به دلیل احساس نگرانی شدید از ناحیه شیعیان، آنان را محدود و محصور کرد. این محدودیت های شدید که حبس امام کاظم (علیه السلام) را نیز به همراه داشت(2) نقطۀ آغاز انزوای جریان کلامی امامیه بود.

این انزوا به فترت و رکود کلام امامیه در طول نزدیک به یک قرن انجامید که تا برآمدن شیخ مفید (413ق/1022م) - متکلم رسمی نظریه پرداز امامی - در بغداد ادامه داشت، اما از قرار معلوم جریان کلام امامیه مدتی پیش از این اِعمال محدودیت سیاسی، از ناحیۀ خود امامیان دچار رکود و سستی شده بود؛ زیرا در غیر این صورت می توانست پس از اِعمال محدودیت از سوی هارون - نه در جبهۀ رقابتی معتزله در بغداد بلکه در مناقشات درونی امامیه - همانند جریان زندۀ حدیث در کوفه، به حیات خود ادامه دهد. این مقاله تلاش می کند تبیین دقیقی از زمینه های داخلی افول کلام امامیه متناظر با جریان های فکری امامیه در آن دوره ارائه کند.

پرسش اساسی این نوشتار، این است که چه بستری در فضای عمومی درون امامی سبب افول کلام امامیه پس از مهاجرت اولیه آنان به بغداد و از دست رفتن عقبۀ فکری آنان در کوفه شد.

هرچند در مطالعات پیشرفتۀ چهل سال اخیر محققانِ مسلمان و همچنین مستشرقان، لایه های عمیقی از جریان شناسی های کوفی تحلیل و بررسی شده اند، اما زمینه های داخلی ایجاد شرایط ناگوار برای متکلمان امامی کمتر مورد توجه جدی قرار گرفته اند. مادلونگ به عنوان یکی از پیشگامان این مباحث در دو مقالۀ وزین خود با عنوان «کلام معتزله و امامیه» و «سهم شیعیان و خوارج در کلام پیش از اشاعره»(3) که در مجموعه مقالاتی با نام مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه - در سال 1984م - به چاپ رسید،(4) حتی از اشاره به این موضوع نیز چشم پوشی

ص: 92

کرده است. جوزف فان اس. در عین تحقیقات همه جانبه و دقیق دربارۀ جریان ها و اندیشه های کلامی امامیه که برای نخستین بار در سال 1999م به چاپ رسید، توجهی به این بحث نشان نداده است.(1) به اعتقاد او، پدیدۀ مهاجرت متکلمان که به نوعی فرار مغزها به حساب می آید، زمینه ساز و سبب از رونق افتادن مراکز علمی پیشین همچون بصره و کوفه شد.(2) به تازگی محمد تقی سبحانی در ارائۀ طرح کلی کلام امامیه(3) و اکبر اقوام کرباسی در ارائه طرح کلی مدرسۀ کوفه(4) تنها اشاره ای به زمینه های افول کرده اند.

به نظر می رسد متکلمان امامیه، پس از گریختن از بغداد، تحت تأثیر عامل سیاسی حکومت عباسی در کوفه بستر و جایگاه مناسبی برای ادامۀ فعالیت خویش نمی دیدند و هارون نیز در نهایت، تنها شانس باقی ماندۀ متکلمان امامیه برای بسط آرائشان را از آنان گرفت. این مقاله به بررسی این زمینه ها خواهد پرداخت؛ قرار گرفتن متکلمان در جناح اقلیت جامعه امامی، نوپدیدی علم کلام، خطاهای فکری در تنقیح مباحث کلامی و در نهایت، دشواری ها و پیچیدگی های ذاتی دانش کلام به مرور سبب کاسته شدن از نیروی متکلمان و انزوای آنان در جامعۀ امامی شد و ایجاد محدودیت سیاسی از سوی هارون الرشید بیشتر به مثابۀ تیر خلاص یا بهانه ای جدّی برای به انزوا رفتن طولانی مدت کلام امامیه بود. بدین ترتیب کلام امامیه پیش از آن که توسط عامل ظاهری سیاسی از دور خارج شود از سوی فرهیختگان امامیه به نوعی به انزوا کشیده شد.

این مقبولیت عمومی عمدتاً به روش و رویکرد آنان بازمی گشت. روش آنان در تبیین معارف کلامی در عین تلاش برای فهم عمیق مبانی کلامی(1) به طور عمده چیزی فراتر از پرسش و پاسخ های بسیط از امامان (علیهم السلام) نبود.(2) رویکرد محدثان نیز نسبت به فرمایشات امامان (علیهم السلام) تسلیم محض بود و این در تثبیت جایگاه آنان نزد امام (علیه السلام)و مردم به روشنی تأثیرگذار بود. آنان بیشتر مورد تمجید و تحسین امامان (علیهم السلام) قرار می گرفتند و شاید اگر نکوهشی نیز بود در یک اِجماع خاموش و بی سرو صدا مخفی نگه داشته می شد. افزون بر مدح های پرشور صادِقَین (علیهما السلام)از برخی اصحابِ حدیث مثل حمران و عبداللّه بن ابی یعفور، (3) امام کاظم (علیه السلام) تنها زراره، حمران، عبداللّه بن شریک، ابن ابی یعفور، برید بن معاویه، محمد بن مسلم، ابوبصیر، عامر بن عبداللّه و حجر بن زایده را در زمرۀ حواریان ذکر فرموده اند(4) و هیچ توصیف مشابهی از متکلمان اصلی مشاهده نمی شود. در میان مجموع بیستگزارش کشّی از علی بن یقطین(5) و گزارش های مربوط به عبدالرحمن بن حجاج(6) و ابان بن تغلب(7) حتی یک گزارش ذمّ نسبت به آنان دیده نمی شود و هر

ص: 94

چه هست مدح و ثناست. بنابراین، طبیعی بود که وقتی جامعۀ امامیه با نظریه و دیدگاهی از سوی متکلمان روبه رو می شد که با پیش فرض های اساسی آنان -که مبتنی بر نصوصِ دینی و روایی بود - کوچکترین مخالفتی داشت، نمی توانست واکنش تندی نشان ندهد.

در میان جریان متکلمان، حلقۀ فکری هشام بن حکم از هجمۀ شدیدتری رنج می برد. عمدۀ این تهاجمات به نظریه پردازی های جنجالی هشام بن حکم بازمی گشت. برخی گزارش های ذم هشام بن حکم به طور مستقیم به اعتقاد او در مقولۀ جسمانیت خداوند اشاره کرده اند.(1) پوشیده نیست که هشام در مسئلۀ جایگاه امام به ارائۀ دیدگاه هایی پرداخت که حساسیت جامعه امامیه را برانگیخت.(2) برخی شاگردان او بعدها نیز همین اندیشه ها را پی گرفتند.(3) دیگر جریان های کلامی همچون جریان هشام بن سالم - عمدتاً به دلیل رویکرد معتدل ترشان - نزد اندیشمندان امامیه مقبولیتی عام داشتند و در نتیجه، بعدها کمتر مورد تهاجم جناح اکثریت قرار گرفتند. خود هشام بن سالم در کانون یک سلسله طرق حدیثی قرار داشت.(4) او به عنوان نماینده اصحاب کوفی برای کسب تکلیف امامت پس از امام صادق (علیه السلام) به کوفه آمد و تأثیرگذارتر(5) از هم سفرش -مؤمن طاق - محور انتقال اندیشۀ صحیح امامت قرار گرفت.(6) زراره نیز به رغم حمله های گسترده اولیه به او،

ص: 95

پس از روی گردانی از کلام، به تثبیت جایگاه عمومی خود در جامعۀ امامیه پرداخت.(1) بنابراین، دلیل این که چرا با وجود بارقه های اندیشه ورزی و فهم عمیق در مدرسۀ کوفه حتی در لایۀ محدثان، این جوانه های نورسته رو به ضعف و پژمردگی نهادند تا اندازه ای روشن می شود.

صورت می گرفت. بسیاری از اصحاب برجسته امامان (علیهم السلام) به تازگی با آنان آشنا شده بودند(1) و حتی تا مدت ها بعد تصور درستی از جایگاه امام نداشتند. مباحثات اولیه شخصیت های برجسته ای همچون زراره با امام باقر (علیه السلام) و امام صادق (علیه السلام) بر سرموضوع ایمان و کفر(2) و حتی همسانی اعتقاد زراره با معتزله دربارۀ استطاعت(3) و نوع برخورد او با امام به عنوان شخصیتی که هنوز درک درستی از جایگاه علمی امام ندارد(4) به همراه موارد فراوان دیگر از اصحاببرجسته، همگی نشان از نقطه های آغاز این آشنایی ها دارند.(5)

ص: 97

زراره حکم فقهی امام (علیه السلام) را که از سوی ابن ابی عمیر به او رسیده بود تلویحاً رد کرد.(1) کشّی گزارش های دیگری نیز از این گونه برخوردهای زراره نقل کرده است.

زراره بنابر دو گزارش، یکی از خط زیاد بن ابی حلال کوفی(2) و دیگری از خط یونس بن عبدالرحمن(3) به نوعی امام را غیرآگاه به کلام معرفی کرده که بدون این که خود بفهمد بحثی کلامی را به زراره اعطا کرده است و زراره توانسته آن را نظریه پردازی کند. عمدۀ این گزارش ها از خط یونس بن عبدالرحمن است.(4) نوع تحیر شخصیت های بزرگی چون زراره، هشام بن سالم و دیگران در امامت امام پس از امام صادق (علیه السلام) - صرف نظر از محدودیت های سیاسی برای تصریح به امام بعدی - می تواند نشانۀ دیگری باشد بر این که در آن دوره، اندیشه های شیعی تازه در حال شکل گیری بودند؛(5) بسیاری ازراویان برجسته و مورد احترام امامیه همچون خاندان فرهیختۀ بنوفضّال(6) حتی تا سال ها بعد دست از اعتقاد به فطحیه برنداشتند.(7)

ص: 98

نمونه هایی از این بحران ها، آشکارا در دوره امامان بعدی نیز دیده می شود.(1) ابوبصیر لیث بن بختری مرادی که در کنار برید و زراره و محمد بن مسلم از سوی امام باقر (علیه السلام) بشارت به بهشت داده شده است،(2) حتی هنوز در دوره امام کاظم (علیه السلام) تصور درستی دربارۀ جایگاه امام نداشت. کشّی نخستین گزارش خود دربارۀ ابوبصیر را به داستانی اختصاص داده است که در آن ابوبصیر امام (علیه السلام) را به شکل اغراق آمیزی اهل دنیا می دانست.(3)

بر مبنای دو گزارش هر دو از شعیب عرقوقی، به نظر می رسد که ابو بصیر مرادی نه تنها تصوری زمینی از علمِ امام (علیه السلام) داشته،(4) بلکه امام (علیه السلام) را شخصی دنیاطلب می دانسته که دستش به دنیا نمی رسد.(5) حتی در صورت جعلی بودن این روایات(6) نیز احتمال وجود چنین اندیشه هایی در آن دوره می رود. به هر حال دلیل این همه بدبینی نسبت به ابوبصیر که امام صادق (علیه السلام) او را در زمرۀ پیشگامان مقرّب به حساب می آورد(7) و نسبتی هم با اهل کلام نداشت،مشخص نیست؛ چشم پوشی کامل از این گزارش ها نیز چندان آسان به نظر نمی رسد.(8) یونس بن عبدالرحمن، امام رضا (علیه السلام) را به سبب پذیرش ولایت عهدی طاغوت خواند(9) و در عین برجستگی که در میان اصحاب

ص: 99

داشت احتمالاً(1) تا مدت زیادی امامت فعلی امام جواد (علیه السلام) را به دلیل کودکی اش نپذیرفت.

حتی برخی متکلمان برجسته مدت زیادی نبود که شیعه یا حتی مسلمان شده بودند. جای شگفتی نیست که بگوییم زراره تا مدتی پس از خواهرش ام اسود و پس از او برادرش حمران به تشیع گروید؛(2) زیرا پدر آنان اعین - بردۀ آزاد شدۀ رومی - هرچند مسلمان شد، اما شیخ طوسی به رغم روش خود که ارتباطات شیعی را مشخص می کند، هیچ اشاره ای به تشیع او نکرده است.(3) هشام بن سالم از اسیران جوزجان بود(4) و هشام بن حکم به تازگی شیعه شده بود.

کشّی به طور مفصل داستان روگردانی هشام بن حکم از مذهب جَهمیه را از قول عموی هشام نقل کرده است.(5) گاهی در منابع شیعی ارتباط هشام با ابوشاکر دیصانی به عنوان یک زندیق، برجسته شده است.(6)

ص: 100

علی بن اسماعیل از متکلمان بزرگ که شیخ طوسی به اشتباه او را نخستین متکلم امامی دانسته(1) نیز از موالی بنی اسد بود. در هر صورت موضوع نوآیینی عمدۀ متکلمان اولیه که به طور عمده با مَوالی بودن آنان گره می خورد، ما را به بستر ذهنی آنان نزدیک تر می کند.

به این انگاره باور داشته است. محمد تقی سبحانی پس از قبول این اتهام دربارۀ هشام، اذعان کرده که بهتر است معتقد باشیم این اندیشه بعدها از سوی امامان (علیهم السلام) نقد و تصحیح شده است.(1)

هشام بن سالم نیز که عموماً رویکرد عقلانی رقیق تری نسبت به هشام بن حکم داشت، نتوانست از اشکالاتی از این دست برهد. او به ویژه در تبیین نظری رؤیت خداوند همچون برخی دیگر از متکلمان(2) به نظریۀ صورت داشتن خداوند گرایش پیدا کرد.(3) اساساً تحذیر فراوان امامان (علیهم السلام) از عمومی شدن این گونه مباحث(4) یا به کارگیری عمومی روش کلامی در عین انتقادها و رویکرد تصحیحی آنان نسبت به اندیشه های متکلمان، متناظر به همین دشواری ها بوده است. مؤمن طاق بارها به دلیل استفاده از روش های نادرست کلامی(5) و یا استفاده از قیاس در مباحث کلامی(6) از سوی امام (علیه السلام) توبیخ شد. بدین ترتیب نباید دور از احتمال بدانیم کهدرک، تبیین و نظریه پردازی اندیشه های نوبنیاد کلامی امامیه هیچگاه برای متکلمان، خالی از دردسرهای جانبی نبوده است.

اساساً عقل را کنار می نهاد و دیگری آن را امری سهل و ساده تلقی می کرد، روش شناسی فهم قرآن و روایات ما را به طریقی متفاوت رهنمون می کند. به دلیل همین صعب الوصول بودن بود که زمان زیادی طول نکشید که بخش عمده ای از امتیازات تفکر کلامی اهل بیت (علیهم السلام) همچون بداء، امرٌ بین الامرین و خلق صفات با رویکردی فرافکنانه ساده سازی و از آنها عبور شد. پاسخ دوم نیز بر نهی ها و تحذیرهایی مبتنی است که در همین دو ناحیۀ محتوا و روش شناسی به دلیل همان دشواری ها از سوی ائمه (علیهم السلام) نسبت به اصحاب وجود داشت. این تحذیرها - به ویژه نسبت به متکلمان زبردست - مبنی بر عدم ارائۀ این معارف در کوچه و بازار و تأکید زیاد بر حفظ اسرار آنان، افزون بر تأکید ائمه (علیهم السلام) بر حفظ اموری که برای هیچ کس جز پیامبر، فرشتۀ مقرب یا قلبِ امتحان شده با ایمان، قابل درک نیست،(1) ما را با نقطه های آغازِ این اِعمال محدودیت ها آشنا می کند. به اعتقاد امیرمعزی، موافقت امامان (علیهم السلام) با کلام تنها در موارد استثنایی بوده(2) و یکی از اثرات مهم رد کلام و شیوه های تحقیق در این شاخه از سوی امامان (علیهم السلام) غلبۀ نگرش و روش اخباری گری در مکتب قم بوده است.(3) بنابراین، به نظر می رسد دشواری و پیچیدگی های مضمونی و روش شناختی کلام امامیه به همراه احتیاط ورزی ها ونهی های امامان (علیهم السلام) فضایی را در جامعۀ شیعی ایجاد کرد که به نوعی به محدود سازی انجامید.

به رغم بستر آماده و نیاز گستردۀ امامیه در این دوره به ورود در کلام، فضای عمومی جامعه شیعه هیچ گاه استقبال گرمی از متکلمان نشان نداد.(4) جامعۀ اسلامی در دوره ای قرار داشت که با توجه به هجمه های معرفتی خارج از جهان اسلام و بدعت گزاران درونی بیشترین نیاز را به تثبیت مواضع و تقویت نیروهای خود می دید و متکلمان معتزلی در همین بستر بود که با وجود در اقلیت بودن - در مقایسه با دیگر جریان ها - به مشروعیت و رشد چشم گیری دست یافتند. جای شگفتی

ص: 103

نیست که اختلافات اصحاب امامیه با جریان های موازی - برخلاف تصویر نادرستی که از مدرسۀ بغداد پس از مدرسۀ کلامی امامیه ارائه شد(1) - تنها بر سر موضوع امامت و موارد اصلی دیگر یا به تعبیر متأخر «عقاید خاص امامیه» نبود و آنان در تمامی مجادلات کلامی ورود می کردند. از این روست که متکلمان امامی برای اثبات حقانیت امامان (علیهم السلام) از ناحیۀ پرسش های معرفتی وارد می شدند؛ امامان حق اند چون آنان هستند که توانایی پاسخ به این پرسش ها را دارند. نگاه اصحاب در اثبات حقانیت امامان (علیهم السلام) - برخلاف منطق های متأخر دربارۀ طراحی امامت - اثبات امامت از طریق اثبات حقانیت اجتهادی و نه صرفاً صدوری، حدیث ثقلین بود؛ یعنی اثبات این که اگر امام نباشد فهم معارف قرآن ناممکن خواهد بود. بنابراین، این منطق مواجهه نشان می دهد که دینداری امامیه بر مبانی و مؤلفه های کلامی مبتنی است و اساساً متکلمِ امامیِ عصر حضور نمی توانست بدون توجه به حقانیت این مبانی، تنها امامت را محور قرار دهد. دلیل کافی برای باور به این امر وجود دارد که در آن دوره در موارد بسیاری اگر کسی پی به حقانیت امامان (علیهم السلام) می بُرد، از طریق استدلال عقلی و نظری برای امامت نبود، بلکه زمانی که امام را در پاسخ به پرسش های معرفتی از جمله توحید از همگان برتر می دیدند به اسلام یا تشیع گرایش پیدا می کردند.(2) با این همه، هیچگاه آشکارا این نیاز مبرم به متکلمان در جامعۀ امامی احساس نشد. حتی در صورت

ص: 104

جعلی یا اغراق آمیز دانستن گزارش های ذمّ متکلمان، نوعی احساس خطر از سوی برخی اصحاب دربارۀ متکلمان دیده می شود که با توجه به نهی ها و تحذیر های امامان (علیهم السلام) بایستی این احساس خطر را احساسی دینی تلقی کرد که بر اساس آن گروهی از راست دینان امامی به دلیل نگرانی نسبت به از بین رفتن میراث ائمه (علیهم السلام) و انحراف در اصول اساسی امامیه با مراجعه به امامان (علیهم السلام) در تلاش برای پیشگیری از آن بودند.

این دغدغه های دینی به اضافۀ نا آگاهی از عمق مباحث کلامی(1) سبب حسّ بدبینی به متکلمان در بستر عمومی جامعۀ امامیه شد و انزوای متکلمان را در پی داشت. در نتیجه، کلام امامیه پیش از آن که از ضربات بیرونی آسیب ببیند از درون گرفتار مخالفت های وسیع شد.

دلیل عمده و نه منحصرِ این مخالفت های درونی، نهی ها و تحذیرهای امامان (علیهم السلام) بود که به شکل زیرکانه ای با هدف نهایی تصحیح روش تفکر عقلانی متکلمان صورت می گرفت. نوع این نهی ها و تحذیرها ناظر به رعایت احتیاطِ لازم در بکارگیری روش های کلامی از جمله جلوگیری از فراگیر شدن این روش ها برای تبیین معارف عمیقی چون صفات و اسماء الهی، قضا وقدر، جبر و اختیار، معاد و نحوۀ جزا و مباحث پیچیدۀ دیگری همچون مباحث مربوط به عقل، معرفت فطری و رؤیت خداوند بود. این مباحث که اتفاقاً بین متکلمان امامیه و معتزله و میان خود امامیه مطرح بودند، چیزهایی نبودند که در دهان همه بیفتند. با این همه، برخورد دوگانۀ امام نشان می دهد که کلام امامیه باز بستۀ حضور معصوم بوده است. با همۀ این تحذیرها، حضور امام (علیه السلام) به رونق مباحث عقلی و نظری می انجامید. امام صادق (علیه السلام) در نقطۀ اوج تاریخی امامیه تلاش می کرد تا از محدودیت هایی که پیش از این اعمال شده بود، بکاهد. هشام بن حکم حتی موقعیت اضطراری توقف در سرزمین مِنا را برای پرسش و پاسخ کلامی با امام صادق (علیه السلام) از دست نداد؛(2) او که خود را به عنوان یکی از متکلمان استثنا شده از نهی امامان (علیهم السلام) می شناخت،(3) در پاسخ به درخواست امام (علیه السلام)، ادعای دقیق قَدَریه را برای امام تقریر کرد.(4)

این نمونه ها به همراه گزارش قابل توجه یونس بن یعقوب دربارۀ مرد شامی و هنرنمایی

ص: 105

متکلمان با دستور امام (علیه السلام)(1) نشان می دهند که کلامِ کوفه باز بستۀ حضور معصوم بوده است. این که هرگاه امام (علیه السلام) حضور داشت کلام شکوفا می شد و به عکس، آن گاه که حضور نداشت، کلام از رونق می افتاد، نتیجۀ منطقی این رویکرد امامان (علیهم السلام) بود که کلام را به دنبال اثر و در تعاطی با وحی می دانستند. در نتیجه، از سویی جامعۀ امامیه پیوسته در صدد تضعیف متکلمان بود و از دیگر سو امام (علیه السلام) از متکلمان و جایگاه آنان به شکل زیرکانه و هدایت گرانه ای مراقبت می کرد وگرنه، عقاید متکلمان نواندیش سر از تجسیم و تشبیه در می آورد.

افزون بر این، چالش های معرفتی در دوره ای که کلام مدرسۀ کوفه در حال شکل گیری بود به شکل قابل توجهی کار اندیشه ورزان امامی را دشوارتر می کرد؛ زیرا متکلمِ اندیشه ورز، زمانی که خود را با اندیشۀ اهل بیت (علیهم السلام) مواجه می دید مجبور بود در عین حفظ جایگاه تبیینیِ خود، وفاداری اش به متون را نیز از دست ندهد. برای نمونه، به همان اندازه که استدلال به یکطرف از جبر یا تفویض برای هر متکلمی - آن هم با چندین برهان -(2) آسان بود، به همان اندازه دست یافتن به نظریه ای که امری بین این دو امر را تبیین کند، کار دشواری بود؛ زیرا از سویی می دانست که استطاعت آن چیزی نیست که تفویضی ها می گویند و از دیگرسو آگاه بود که نمی توان مشیت خداوند را نادیده گرفت. او نمی توانست وجود خدایی که همۀ تقدیرها در دست اوست را در کنار انسانی که در مقابل آزادی و مسئولیت هایش باید پاسخگو باشد، نادیده گیرد.

بحث بداء از دشواری بیشتری برخوردار است. بخشی از جوسازی های معتزله علیه شیعه دربارۀ بداء به این بازمی گشت که متکلم امامی نمی توانست در عین وجود روایات بداء(3) از اشکالات جدّی آن، همچون تأثیری که از دانی به عالی یا از معلول به علت هنگام دعای بنده و تغییر مشیت وجود دارد یا از اشکال عمده ای که در علم خداوند به وجود می آید(4) و از همه مهم تر اشکال اساسی ای که در بحث اراده به عنوان پایۀ اساسی بسیاری از مسائل کلامی آن دوره(5) پدید می آید، چشم پوشی کند.(6)

ص: 106

بدین ترتیب دشواری کار متکلمان امامی در این تبیین های نظری تا اندازۀ زیادی آشکار می شود.

این چالش ها، در نهایت، به یک ریزش از درونِ گروه متکلمان انجامید. البته، باید توجه داشت که این ریزش ها در دورانی پس از اوج گیری کلام امامیه و برداشته شدن محدودیت های متکلمان - به ویژه از سوی امام صادق (علیه السلام) - رخ داد.(1) شواهد دربارۀ این ریزش به اندازه ای است که احتمال این که این ریزش در کوفه به پدیده ای طبیعی تبدیل شده باشد ما را به فکر فرومی برد. این احتمال وجود دارد که زراره نیز - پس از دورۀ اوج روی آوری به کلام - به دلیل همینچالش های معرفتیِ ایجاد شده در کلام از آن کناره گیری کرد.(2) نمونۀ دیگر، ابن ابی عمیر بود که پس از این که با اشتیاق بسیار به سراغ متکلمان آمد،(3) پس از مواجهه با برخی لوازم طبیعی نظریه پردازی دچار تردید شدید شد و خط خود را از آنان جدا کرد.(4)

همان گونه که اشاره شد، این چالش ها از منطق متکلمانه و بازتاب های آن در جامعۀ امامیه سرچشمه گرفته بود. جامعه امامی تازه در حال شکل گیری بود و خام بودن مباحث کلامی، تنوع افکار عمومی و تفکرات خواص شیعه و حتی احتمال وجود اطباع و حسادت ها سبب شده بود تا جامعۀ امامیه به آسانی اجازۀ آزمون و خطا به عقل گرایان ندهد. به ویژه این که نظریه های متکلمان امامیه، آشکارا در صحنۀ رقابت و درگیری با معتزله و نه صرفاً با روش فلسفی و اندیشیدن صرف پدید آمده بودند. برای نمونه، زمانی که متکلمی چون هشام بن حکم با ابوالهذیل دربارۀ خداوند وارد بحث می شد، به طور طبیعی مجبور بود ایدۀ کلامی خود را عرضه و تبیین کند و در نتیجه، گاهی این تبیین ها با ادبیاتی وارد حوزۀ فکری امامیه می شد که شاگردان مبتدی مکتب های کلامی را - به ویژه با

ص: 107

توجه به عدم تثبیت جایگاه کلام در جامعۀ امامی - با تردید روبه رو می کرد. بنابراین، به نظر می رسد این چالش های درونی که در نتیجۀ رشد کلام امامیه - مرهون تشویق های ائمه (علیهم السلام) و حضور شاگردان پرشمار در یک دوره در کنار این متکلمان و مواجهه با این پرسش ها و تبیین های نظری و تولید این ادبیات جدید - به وجود آمده بود، در نهایت، سبب ریزش های درونی در کلام امامیه شد.

با درس گرفتن از همین دشواری ها بود که متکلمان امامیه در مدرسۀ بغداد در بسیاری از موارد، مجبور به فاصله گرفتن از مسیر مدرسۀ کلامی کوفه شدند؛ زیرا به سادگی نمی توان تصور کرد که شیخ مفید در عین تعابیر بلندی که از نویسندۀ کتاب کافی - حاوی عمدۀ این روایات چالش برانگیز- نقل می کند،(1) عمق مباحث مدرسۀ کوفه را نفهمیده یا دست کم پیچیدگی های آن را درک نکرده باشد. به نظر می رسد شیخ مفید تا اندازۀ زیادی به جای تعمق در این مباحث و ادامۀ آن جریان نظریه پردازی، برای تصحیح فرآیند یک نظام کلامی در خدمت معارف شیعی، به دراندازیِطرحی تازه - البته، مبتنی بر تلاش های پیشینیان - دست یازید. بنابراین، می توان تصور کرد که متکلمان شیعه در بغداد به همان دلیل که متکلمان و اصحاب امامیه در قم به کلامِ هشام بن سالم گرایش پیدا کردند، با ناکامی به روش جدید کلامی پناه بردند که در تلاش برای نزدیک سازی عقل گرایی عموماً مورد قبول با روش کلامی اهل بیت (علیهم السلام) بود.

چالش بعدی به مخاطبان خارجی متکلمان مربوط می شد؛ زیرا کلام امامیه به طور عمده حاوی مباحث درون گروهی و اختلافات داخلی نبود و عمدتاً زمینه های رشد آن از طریق مناقشات بیرونی فراهم می شد.(2) از آن سو، اکثریت جامعه امامیه در معرض تهاجم فکری مخالفان غیر شیعی نبودند(3) و از همین رو، نسبت به کلام نوعی احساس بی نیازی داشتند و عموماً برای مباحث درون شیعی خود، بهره گیری از راه حل های تفسیری و فقاهتی - و نه عقلانی - را ترجیح می دادند. برای نمونه، برخلاف استطاعت و قضا و قدر که از مباحث جنجالی خارج از

ص: 108

حوزۀ تفکر امامیه نیز بود، چالش های کلامی زیادی دربارۀ بحث امامت در میان امامیه دیده نمی شود. بدین ترتیب متکلمان به طور طبیعی به این دلیل که جامعۀ امامی آن روز پیش از آن که دغدغه ای برای مواجهۀ با مخالفان سنّی داشته باشد و همچنین بیشتر از آن در پی جمع آوری، فهم و انتقال روایات اهل بیت (علیهم السلام) بود، به انزوا کشیده شدند.

مواجهۀ متکلمان با جریان های خارج از امامیه به ناچار خالی از لوازم و تبعات منفی نبود. به هرحال آنان با جریان مخالف مواجه بودند و بایستی در سخنان خود تناسب لازم را حفظ می کردند. عمدۀ درگیری ها با جریان های بیرونی - به ویژه معتزله - بود. با بررسی اندیشه های کلامی امامیۀ نخستین و با تمرکز بر طرف های چالش آنان این ادعا روشن تر خواهد شد. هشام بن حکم عمدتاً به جز معتزله در مقابل امامیه اهمیتی برای فرقه ها یا اندیشه های دیگر قائل نبود. برای نمونه، او در تبیین دیدگاه خود دربارۀ علم الهی صرفاً به دو گروه زیدیه و معتزله در مقابل امامیهاشاره کرده و نامی از گروه ها یا اندیشه های کلامی دیگر به میان نیاورده است.(1) در هر صورت، تکیه بر منابع درونی برای متکلم امامی ناممکن بود و بایستی در بستری واحد، ادبیات مشترکی تدوین می شد که در عین توجه به موضع ستیز و مقابله - و نه تفاهم - که با هم داشتند، برای هر دو طرفِ نزاع قابل فهم باشد. در چنین شرایطی جای شگفتی نیست که گاهی متکلمِ امامی به مواضع حداقلی بسنده کند، همچون روش هشام بن حکم در برخی مناظره هایش با ابوالهذیل.(2) بازتاب این موضع گیری ها در جامعۀ امامی که تا کنون هرگز با چالش عمده ای دربارۀ بُعد و جسمانیت یا صورت داشتن خداوند روبه رو نشده بود با وجود روحیۀ سرسخت اکثریت جامعۀ امامی که اجازۀ تمرین و آزمون و خطا به متکلمان نمی داد، نمی توانست چیزی کمتر از دشنام و لعن و گاهی تکفیر باشد.

یکی از پیچیده ترین لوازم این روش متکلمان خروج آشکار و حساسیت زا از نصوص بود که به طور طبیعی برای آنان ایجاد اشکال می کرد. این رویکرد در میان متکلمان رواج داشت. هشام بن حکم هرچند مبنای کار خود را روایات و سخنان امام قرار می داد، اما هیچ گاه به صِرف ظاهر نصوص بسنده نمی کرد و به تألیف و نظریه پردازی مطالبی که از امام می گرفت، می پرداخت.(3)

ص: 109

گویا امام (علیه السلام) به دلیل خروج مؤمن طاق از نص(1) بود که حتی یک بار او را به طور کلی از وارد شدن در کلام نهی فرمود.(2) فهم احتمالاً ناقص و اولیه از رابطۀ صحیح عقل و وحی(3)، زمینه را برای اختلافات راهبردی فراهم می آورد که به طور طبیعی، به سعایت ها نزد ائمه (علیهم السلام)، تفسیق ها و تکفیرها می انجامید.(4)

جایگاه روایات ذم و نهی کلام از این منظر روشن می شود. امامان (علیهم السلام) در همین دوره بود که از تبدیل شدن کلام به روشی توده ای و فراگیر، اِبا داشتند(5) و نسبت به کسانی که وارد این موضع می شدند، موضع انتقادی و تصحیحی داشتند. در این باره افزون بر توجه امامان (علیهم السلام) به نمونه های فراوان از خطاهای معرفت شناختی یا روش شناختی در اندیشیدن متکلمان بزرگی همچون هشام بن حکم یا هشام بن سالم،(6) برای نمونه، می توان به مؤمن طاق اشاره کرد که امام (علیه السلام) بارها او را به سبب روش کلامی اش(7) و بهره گیری اش از قیاس در مباحث کلامی(8) توبیخ و سرزنش کردند. کمترین تأثیر تصحیحات ائمه (علیهم السلام) این بود که گاهی به روشنی متکلمان تلاش می کردند در عین نظریه پردازی برای سخنان خود اتخاذ سند کنند. بنابراین، به نظر می رسد پیچیدگی های نظریه پردازی عقلانی سهم

ص: 110

بزرگی در انزوای متکلمان امامیه در جامعه امامیه داشته است.

همگی از خط حدیثی هستند.(1) همچنین به روایات باب «قضا و قدر» اشاره می شود که تقریباً نیمی از مجموع چهارده روایت، از خط حدیثی نقل شده اند.(2) تمام سیزده روایت باب «المشیئه» در کتاب صدوق(3) و بیشتر روایات «باب الاستطاعه» آن(4) از خط حدیثی هستند. اگر علی بن حکم را که روایت شمارۀ 2 و 3 از او عبور کرده را محدّثِ محض بدانیم، به نظر می رسد تمام 4 روایتِ باب «استطاعت» کافی از خط حدیثی اند.(5) عبدالرحمن بن ابی نجران که گویا براساس گفته های نجاشی و شیخ، رویکردی حدیثی داشته(6) نیز به پرسش های کلامی در باب صفات خداوند پرداخته است.(7) بنابراین، جای تردید باقی نمی ماند که چالش اساسی متکلمان با اکثریت امامیه صِرفِ نگاه عقل گرایانه نبود.

پس مسئلۀ اساسی چه بود؟ گویا منشأ عمدۀ این درگیری ها این بود که نحوۀ برخورد متکلمان با نصوص برای اکثریت جامعۀ امامی غیرقابل انتظار می نمود. به ویژه این که متکلمان برجسته و شاگردان آنان گاهی از نظر احادیث غیرکلامی از موقعیت بالایی نزد اصحاب برخوردار بودند. زراره گواه روشنی بر این ادعاست. همچنین از دیدگاه ابن ولید راوی برجستۀ قمی، تمامی کتب روایی یونس بن عبدالرحمن - شاگرد مکتب فکری هشام بن حکم - صرفاً با یک ملاحظه،

ص: 112

صحیح و قابل اعتماد به حساب می آمدند.(1)

هرچند عمدۀ روایات غیر کلامی هشام بن حکم از سوی خط فکری او منتقل شده است،(2) اما منابع روایی ما سرشار از روایات غیرکلامی اند که از خط فکری هشام بن سالم و مؤمن طاق نقل شده اند. بنابراین، اختلاف محدثان با متکلمان با روحیه جسورانۀ آنان که لازمۀ روش فکری کلام محض است ارتباط پیدا می کند.

اين اختلافات در میان خود متكلمان نيز به طور چشم گيری قابل مشاهده است. صرف نظر از كتب ملل و نحل سُنی كه به نحو برجسته تر و گاه اغراق آميزتری از اين اختلافات ياد كرده اند(3)منابع شيعی نيز به روشنی تحت عنوان فرضی روايات ذم به آن پرداخته اند.

بررسی اين گزارش ها و روايات، ما را با اختلافات كلامی،(4) اختلافات فقهیِ احياناً ريشه دار در مباحث كلامی(5) و در نهايت خطوط متقابل فكریِ در آن دوره آشنا می كند. به برخی از این اختلافات اشاره می شود. علاوه بر خطّ فكری بسيار پرحاشيۀ هشام بن حكم، خط كلامی زراره نيز از خطوط جنجالی بوده است. صرف نظر از گزارش های روشن اشعری در مقالات، روايات ذم زراره كه عمدتاً از ناحيۀ خطّ يونس بن عبدالرحمن به دست آمده بخشی از اين جنجال ها را به ما نشان می دهد.(6)

ص: 113

زراره همچنین در گزارشی از یقطینی از سوی یونس بن عبدالرحمن و ابن مسكان به عنوان كسی كه در بعض موارد معتقد به ترجیح فتوای به رأی بر حدیث امام است (به نوعی اتهام به قیاس) توصیف شده است.(1) در مواردی دیگر زراره از سوی همین خط یقطینی، در كنار چند تندیگر مترئس در دین معرفی شده(2) و اعتقاد به عدم علم پیشین الهی به او نسبت داده شده است.(3) بسیاری از گزارش ها از جمله گزارشی عجیب كه مرحوم خویی از این كه اصلاً كشّی آن را ذكر كرده اظهار تعجب می كند،(4) اگر جعلی هم باشند علامت اختلافات خطوطی هستند كه منجر به ساختن چنین احادیثی می شود.(5) این كه در فهرست حواریونی كه در گزارش معروف كشی از قول امام كاظم (علیه السلام) آمده هیچ نامی از متكلمین خط مقابل زراره نیامده و نام اعضای عمدتاً نزدیک به خط كلامی خاندان زراره مثل عبدالله بن شریک، برید بن معاویه، محمدبن مسلم، ابوبصیر لیث بن بختری، ابن ابی یعفور، عامر بن عبدالله بن جذاعة و حجر بن زائدة و حمران بن أعین ذكر شده است، جای تأمل دارد. حداقل این است كه هیچ نامی از هشامین، مؤمن طاق و امثال آنان نیامده است.(6) همچنین به عنوان شاهدی دیگر بر این اختلافات بد نیست اشاره کنیم که خود یونس به عنوان شخصیتی كلامی جنجال آفرین بوده است. یونس از این که اصحاب امامیه او را زندیق می خواندند نزد امام شكایت كرد و امام او را به آرامش و مدارا توصیه كرد.(7) بعضی از قمی ها

ص: 114

دربارۀ خواندن نماز پشت سر یونس تردید داشتند.(1)

همچنین او در بغداد نیز مورد تردید بعضی از اصحاب بود.(2) اختلاف بعضی از اصحاب با هشام بن حكم و یونس بعدها تا زمان فضل بن شاذان هم با همین عنوان ادامه داشت.(3) بنابراین با توجه به مجموع این شواهد و مستندات، به نظر می رسد این درگیری ها و چالش های اساسی میان اصحاب اماميه و همچنين در ميان خود متكلمان كه می توانست فرصت مناسبی برای رشد كلام اماميه باشد، شاید به دليل در اقليت بودن متكلمان، به زمينه ای برای انزوای متكلمان و مهاجرت آنان به بغداد پس از رونق گرفتن مباحث كلامی در آن جا تبديل شد.

اجتماعی و بعدها ناهمگونی های روشی را برای متکلمان به ارمغان آوردند؛ زیرا کلامی که پس از مدرسۀ کوفه پی گیری شد هرگز نتوانست به آرمان های اولیه متکلمان جامۀ عمل بپوشاند. البته، نباید فراموش کرد که نهی ها و تحذیرهای امامان (علیهم السلام) نسبت به کلام در ناحیه محتوا و روش - در عین حمایت های جدّی که بعداً انجام دادند - جناح اکثریت کوفه را احتمالاً جری تر می کرد. بدین ترتیب در عین وجود بستر داخلی و خارجیِ آماده در جامعۀ امامیه برای ورود در عرصۀ کلام، فضای عمومی جامعه شیعه هرگز استقبال گرمی از متکلمان نشان نداد؛ بستری که معتزله در همان جا به رشدی چشم گیر دست پیدا کرد.

به هر حال این چالش های معرفتی در دورۀ شکل گیری کلام امامیه کار اندیشه ورزان امامی را به ویژه به دلیل تعهدی که بایستی به متون می داشتند، بسیار دشوارتر می کرد. همین چالش ها به ریزشی از درون گروه متکلمان - به ویژه پس از دوران اوج گیری کلام امامیه - انجامید. منطق متکلمانۀ اندیشمندان امامیه در کنار خام بودن بسیاری از مباحث نمی توانست در مقابل عدم بلوغجامعۀ امامیه و حتی گاهی اطباع و حسادت ها از خود مقاومت نشان بدهد. همۀ این عوامل دست به دست هم داده و سبب شدند تا پیش از این که اختلافات فکری، بیشتر به افزون شدن بلوغ جامعه فکری امامیه بینجامند، به اختلاف بیشتر متکلمان با جریان های بیرونی و با تخریب کمتری با جریان های درونی متکلمان بیانجامد.

از سوی دیگر، کلام امامیه زمینه های اصلی خود را در مناقشه های بیرونی پی گیری می کرد. این مناقشه ها و جبهه گیری ها با جریانات بیرونی - به ویژه معتزله - در عین تأثیر مثبتی که در پختگی مباحث داشت، خالی از تبعات منفی نیز نبود. اتخاذ مواضع حداقلی و خارج شدن از نصوص از جمله مهم ترینِ این لوازم بود که به گونۀ روشنی برای متکلمان حساسیت برانگیز بود.

1963م.

5. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامیین، تصحیح: هلموت ریتر، بی جا: دارالنشر فرانزشتایز، 1400ق/1980م.

6. امیرمعزی، محمدعلی، امامت در سپیده دمان، ترجمهٔ چاپ نشده: علیرضا رضایت، بی تا.

7. اندلسی، ابن حزم، الفصل، بیروت: دارالکتب، 1416ق.

8. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، تصحیح: سیدجلال الدین حسینی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1370ش.

9. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1417ق.

10. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، دارالجیل، بیروت: دار الآفاق، 1408ق.

11. تستری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم: جامعه مدرسین، 1419ق.

12. جعفری، محمدرضا، طبقات المتکلمین، (جزوه چاپ نشده)، بی جا، بی نا، بی تا.

13. ______ ، «الکلام و الامامیه»، تراثنا، السنة الثامنه، العدد3و4، 1413ق.

14. حبیب عیاد، الکلام فی التوحید، بیروت: دارالمدار الاسلامی، 2009م.

15. حسینی جلالی، «مقوله جسم لا کالاجسام بین موقف هشام بن الحکم و دیگر اهل الکلام»، ترثنا، ش19، 1410ق.

16. حلی، الخلاصه، نرم افزار نور الدرایه، بی تا.

17. جوزیف، فان اس.، علم الکلام و المجتمع فی القرنین الثانی و الثالث للهجره، الجزء الاول، ترجمهٔ دکتر سالمه صالح، بغداد: منشورات الجمل، 2008م.

18. خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، بیروت: دارالزهرا، 1403ق.

19. خیاط معتزلی، الانتصار، تحقیق: نیبرج، بیروت: مکتبة الدار العربیه - اوراق شرقیه، 1413ق.

20. الذهبی، تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمری، بیروت: دارالکتاب العربی، 1407ق.

21. رضایی، محمدجعفر، «امتداد جریان هشام بن حکم تا شکل گیری مدرسۀ کلامی بغداد»، نقدونظر، ش 65، 1391ش.

22. زراری، ابوغالب احمد بن محمد، رسالة أبی غالب الزراری إلى ابن ابنه فی ذکر آل أعین، قم: مرکز البحوث و التحقیقات الاسلامیه، 1369ش.

23. سامی النشار، علی، نشأه الفکر الفلسفی فی الاسلام، مصر: دارالمعارف، 1996م.

24. سبحانی، محمدتقی (نگارش و اضافات از حسین نعیم آبادی)، مدرسۀ کلامی کوفه در دوره نظریه پردازی، اثر در دست چاپ، بی تا.

ص: 117

25. ______ ، «کلام امامیه ریشه ها و رویش ها»، نقدونظر، ش 65، قم: 1391ش.

26. شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق: محمد بدران، قم: الشریف المرتضی، 1364ش.

27. شیخ صدوق، محمد بن علی ابن بابویه، علل الشرایع، قم: کتابفروشی داوری، 1385ش.

28. ______ ، التوحید، قم: جامعه مدرسین، 1398ق.

29. ______ ،اعتقادات الامامیه، قم: کنگره شیخ مفید، 1414ق.

30. صفار، محمد بن الحسن، بصائر الدرجات، تحقیق: محسن بن عباسعلی کوچه باغی، قم: مکتبة آیةاللّه مرعشی نجفی، 1404ق.

31. طبری آملی صغیر، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الامامه، قم: انتشارات بعثت، 1413ق.

32. شیخ طوسی، فهرست، نرم افزار نور الدرایه، بی تا.

33. ______ ، رجال، نرم افزار نور الدرایه، بی تا.

34. عده ای از علما، اصول السته عشر، قم: دار الشبستری للمطبوعات، 1363ش.

35. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، تحقیق: فواد سید، مصر: دار التونسیه، 1393ق-1974م.

36. ______ ، المغنی فی ابواب التوحید، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، 1962-1965م.

37. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تصحیح: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407ق.

38. کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، نقد و نظر، ش 65، 1391ش.

39. کشی، رجال کشی، تحقیق: حسن مصطفوی، مشهد: دانشکده الهیات و معارف اسلامی، 1348ش.

40. گرامی، سید محمد هادی، نخستین مناسبات فکری تشیع، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (علیه السلام)، 1391ش.

41. لالانی، ارزینا، نخستین اندیشه های شیعی، ترجمهٔ فریدون بدره ای، تهران: نشر فرزان، 1381ش.

42. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی، مشهد: آستان قدس، 1378ش.

43. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

44. مدرسی طباطبایی، سیدحسین، میراث مکتوب شیعه، ترجمهٔ سید علی قرائی - رسول جعفریان، قم: نشر مورخ، 1386ش.

ص: 118

45. ______ ، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمهٔ هاشم ایزد پناه، تهران: انتشارات کویر، 1387ش.

46. المدن، علی، تطور علم الکلام الامامی، مراجعه: د. عبدالجبار الرفاعی، بغداد: مرکز دراسات فلسفة الدین، 1431ق.

47. مسعودی، اثبات الوصیه، قم: انصاریان، 1384ش.

48. شیخ مفید، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم: کنگره شیخ مفید، 1414ق.

49. ناشی اکبر، مسائل الامامه، تحقیق: علیرضا ایمانی، قم: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، 1386ش.

50. نبهی، خضر محمد، مسند هشام بن الحکم، بیروت: دارالهادی، 2006م.

51. ______ ، مسند هشام بن سالم، بیروت: معهد المعارف الحکمیه، 2007م.

52. نجاشی، رجال نجاشی، قم: جامعه مدرسین، 1407ق.

53. نعمانی، ابن ابی زینب، الغیبه، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران: صدوق، 1397ق.

54. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، تحقیق: عبدالمنعم الحفنی، قاهره: دارالرشد، 1412ق.

55. ولفسن، هری اوستری، فلسفه علم کلام، ترجمهٔ احمد آرام، تهران: انتشارات الهدی، 1368ش.

56. هلالی، سلیم بن قیس، کتاب سلیم بن قیس، تصحیح: محمد انصاری زنجانی خویی، قم: الهادی، 1405ق.

4. Amir-Moezzi, Mohammad Ali, The Divine Guide in Early Shi'ism, The Sources of Esotericism in Islam, translated by David Streight, State University of New York press, 1994.

5. Van Ess. Josef, Theologie und Gesellschaft im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin. New York 1991.

برگرفته از ترجمه چاپ نشده از این اثر (آدرس ها دقیقاً منطبق بر متن اصلی آلمانی است).

ص: 119

ص: 120

ص: 122

به کار رفته است.(1) مراد از اصطلاحِ ترکیبیِ «معرفت اضطراری» آن بوده که حصولِ معرفت و شناخت در قلمرو اراده و اختیار انسان نبوده است. این اصطلاح برساختهٔ متکلمان نظریه پرداز امامی در مدرسۀ کوفه است که همۀ معارف را اضطراری می خواندند.(2) بنابراین، ملاک و معیار اضطراری بودن معرفت، اِلجائی و غیراختیاری بودن برآیند آن بوده است و این که در آخر فاعلِ معرفت، خود انسان نیست. در مقابل، معرفتِ اختیاری معرفتی بوده که در قلمرو اختیار و ارادۀ انسان بوده و در واقع، فاعلِ معرفت خود انسان به شمار می آید.(3)

در میان اندیشوران مسلمانِ سده های نخستین، برخی معتزلیان برای اضطراری بودن معرفت، ملاک و معیار دیگری مدّ نظر داشتند و معرفتی را اضطراری می دانستند که بی نیاز از نظر و استدلال باشد و در مقابل، معرفت اختیاری (اکتسابی) را معرفتی می دانستند که نیازمند نظر و استدلال باشد. در واقع، اضطراری در نگاه و تلقی آنان معادل «ضروری» در علم منطق قلمداد شده است. این ملاک و معیار اضطراری هم در میان مشایخ نخستین اعتزال چون ابوهذیل علّاف و نظّام مد نظر بوده است و هم نزد مشایخ دوره میانی معتزله همچون ابوعلی و ابوهاشم جبّایی و نیز ابوالقاسم کعبی و معتزلیان متأخری چون ملاحمی خوارزمی. در واقع، اصطلاح «معرفت ضروریِ» فیلسوفان و منطق دانان با اصطلاح معرفت اضطراری متکلمان و اندیشوران امامیان نخستین، در هم آمیخته شد. البته، گاهی معرفت ضروری - هم در لسان روایات و هم در لسان متکلمان - مترادف با معرفت اضطراری به کار رفته است.(4)

متفاوت بودن ملاک و معیار اضطراری بودن معرفت در میان اندیشوران نخستین اسلامی، سبب خلط مباحث در موارد متعددی شده که در نوشتار حاضر به آن توجه شده است. بنابراین، معرفت اضطراریِ مصطلح، دو معنا و دو کاربرد مستقل «بی نیاز از استدلال و نظر» و «غیراختیاری و اِلجائی» داشته است. پیداست که نسبت میان آن دو، عموم و خصوص من وجه و دارای موارد اشتراک و افتراق است. مورد اشتراک در خصوص معرفت هایی صدق می کند که هم غیراختیاری و هم بی نیاز از استدلال و نظر هستند؛ مانند معرفت امور فطری و مورد افتراق شامل معرفتی می شود که در عین اختیاری بودن، بی نیاز از استدلال است؛ مانند معرفت های برآمده از

ص: 124

طریق حواس پنج گانه و نیز معرفت هایی که در عین غیراختیاری بودن، نیازمند نظر و استدلال اند؛ مانند معرفت های نظری در دیدگاه امامیان در مدرسۀ کوفه.

در این تحقیق، از معرفت اضطراری که عام است و قلمرو آن فراتر از امور فطری است، با اصطلاح «معرفت اضطراریِ عام» یاد می کنیم تا با معرفت اضطراری در قلمرو امور فطری مشتبه نشود و از معرفت اضطراری در قلمرو امور فطری با اصطلاح «معرفت اضطراری خاص» یاد می کنیم. نخست، ضمن تبیین گزارش های تاریخی دیدگاه امامیان نخستین، نسبت به اندیشه معرفت اضطراری، به راستی آزمایی گزارش های تاریخی از طریق روایات نقل شده از سوی اصحاب امامیه پرداخته و سپس به چیستی معرفت اضطراری از منظر اندیشوران امامیه در مدرسۀ کوفه خواهیم پرداخت.

توجه به این که اشعری در توضیح انگاره هِشام و اصحابش بیان کرده که معرفت اللّه پس از نظر و استدلال واقع می شود، معلوم می شود منظور او از «المعرفة کلها اضطرار بایجاب الخلقة» امور فطری و معرفت اللّه بوده است.(1) شیخ مفید نیز در کتاب اوائل المقالات اشاراتی دارد بر این که برخی امامیان به اضطراری بودن معرفت معتقد بودند.(2) او در این گزارشِ تاریخی، قول به معرفت اکتسابی را به شمار بالایی از امامیه نسبت می دهد نه به همۀ امامیه! که نشان می دهد برخی امامیان، معارف را اضطراری می دانستند. البته، گزارش شیخ مفید به احتمال قوی، متعلق به دوران خودش در مدرسه بغداد است که بیشتر امامیه را معتقد به معرفت اکتسابی معرفی می کند و این با گزارش اشعری که امامیانِ دوران نخستین در مدرسۀ کوفه را گزارش می کند، منافاتی ندارد.

از دیگر شواهد تاریخی بر این که امامیان نخستین و یا دست کم برخی آنان، معارف را اضطراری می دانستند، گزارش قاضی عبدالجبار معتزلی (م 415ق) است. او در ضمنِ گزارشِ دیدگاه کسانی که به نفی وجوبِ نظر معتقد بودند، اکثر امامیان را منکر وجوب نظر معرفی می کند.(3) پوشیده نیست آنها که معارف را اضطراری می دانستند، اعتقادی به وجوب نظر نداشتند. می دانیم امامیان در مدرسۀ بغداد معارف را اکتسابی می دانستند، معلوم می شود مراد از اکثر امامیانی که قاضی عبدالجبار به آن اشاره کرده، اصحاب امامیه در مدرسۀ کوفه و قم بوده اند. بنابراین، چون منظور قاضی عبدالجبار از اکثر امامیه، اصحاب امامیه در مدرسۀ کوفه و قم است با گزارش شیخ مفید که اکثر امامیۀ دوران خود را معتقد به معرفت اکتسابی می داند، تضادی ندارد.

از دیگر شواهد تاریخی مبنی بر اضطراری بودن معرفت نزد امامیان نخستین یا دست کم برخی از آنان، گزارش عبدالقاهر بغدادی (م 429ق) است. او از اقوال مختلف منسوب به امامیه، تنها دو قول را نقل کرده است: دیدگاه هشام بن حکم و دیدگاه منتسب به مؤمن طاق و ابومالک حضرمی.(4)

شد: الف) جمهور امامیه به معرفت اضطراری باور داشتند؛ ب) همهٔ معارف را اضطراری می دانستند؛ ج) تکلیف به معرفت را به دلیل آن که خارج از حوزه اختیار آدمی است، انکار می کردند؛ د) مومن طاق و ابومالک حضرمی به رغم آن که همهٔ معارف را اضطراری می دانستند و معتقد بودند خداوند معرفت را به برخی إعطا می کند و به برخی إعطا نمی کند، با این حال، همۀ انسان ها را مکلف به اقرار و ایمان می دانستند؛ ھ) اصحاب هشام بن حکم معرفت اللّه را اضطراری و فطری (به ایجاب خلقت) می دانستند و بالفعل شدن آن را با نظر و استدلال می دانستند.

شایسته است برای اطمینان بیشتر، این ادعاها با شواهد دیگر راستی آزمایی شود. از مهم ترین شواهد اثبات یا نفی صحت انتسابِ ادعاهای مذکور میان اندیشمندان امامی در دوران حضور، روایاتی اند که از اصحاب ائمه اطهار (علیهم السلام)نقل شده و در بردارندهٔ مضمون نظریهٔ معرفت اضطراری اند؛ زیرا دانسته است که نقل روایات در دوران نخستین از سوی اصحاب ائمه (علیهم السلام) به منزلهٔ قبول مضامین و محتوای آن روایات، از سوی راویان است؛ همان گونه که گلچین کردن برخی روایات و تبویب آنها از سوی محدثان، می تواند حاکی از نظام معرفتی و اعتقادی آنان باشد.(1)

روایات معرفت اضطراری به معنای عام یا خاص هستند. علی بن اسباط و درست بن ابی منصور نیز از راویان روایت مشهورِ «سِتَّةُ أَشْیاءَ لَیسَ لِلْعِبَادِ فِیهَا صُنْعٌ: الْمَعْرِفَةُ وَالْجَهْلُ وَالرِّضَا وَالْغَضَبُ وَالنَّوْمُ وَالْیقَظَة»(1) هستند(2) و از متکلمانِ محدث که روایات معرفت اضطراری به معنای عام یا خاص را نقل کرده اند،(3) می توان از زراره و خاندانش (آل اعین)(4)و نیز از هشام بن سالم و مؤمن الطاق(5) یاد کرد.

البته، احتمال این که برخی اصحاب امامیه - برخلاف جمهور - به معرفت اکتسابی اعتقاد داشته اند، نه تنها منتفی نیست، بلکه شواهد روایی نیز دارد؛ از جمله روایت بزنطی که به امام رضا (علیه السلام) عرض کرد، شماری از اصحاب امامیه معرفت را اکتسابی می دانند.(6) در روایت تحف العقول، یونس بن عبدالرحمن(7) به عنوان قائل به معرفت اکتسابی، معرفی شده است.(8)

جهت اطلاق دارد: الف) منظور از همه معارف، چه دینی و چه غیردینی و چه معرفت اللّه و چه غیر آن است؛ ب) همۀ معارف، هم معارف به دست آمده با فکر و استدلال و هم معارف به دست آمده از طریق غیر نظر و استدلال (برای مثال، حواس پنج گانه) را در بر می گیرد.

اهل بیت (علیهم السلام)از دیگر قرینه ها بر این که همهٔ معارف نظری محل بحث و مناقشه بوده نه معرفتِ همراه با قید دینی یا تنها معرفت اللّه، می تواند سیاق بحث مسئله معرفت در میان مکاتب مختلف و دیگر رقیبان فکری امامیه (اهل حدیث و معتزله) باشد؛ چه آن که اصحاب حدیث بر اساس مبنای اراده و مشیت عامهٔ حق تعالی معتقد بودند که همهٔ معارفِ به وجود آمده در انسان ها - بسان دیگر اعمال شان - در واقع، فعل و مخلوق حق تعالی بوده و اراده و اختیار انسان دخلی در تحقق معرفت ندارد. در مقابل، معتزلیان حصول معرفت را بر اساس نظریهٔ اختیار و آزادی اراده، برساختۀ اراده و اختیار انسان ها می دانستند؛ به استثنای اصحاب المعارف از معتزلیان که همهٔ معارف را اضطراری می دانستند تا مقدمات اراده و اختیار انسان کامل باشد.(1)

تحقق معرفت از جهت رؤیت که یکی از حواس پنج گانه است، ضروری و حتمی به شمار آمده؛ در نتیجه بین تحقق معرفت و مقدمات تحصیل معرفت، تلازم و حتمیتی پذیرفته شده است؛ اختلاف بر سر تحصیل مقدمات معرفت با واسطهٔ نظر و استدلال بوده که آیا حتماً به معرفت می انجامد یا نه؟

نظر و تعقل نمی توان به شناخت و معرفت خداوند دست یافت و نه تنها خداوند متعال قابل ادراک با حواس نیست، بلکه فراتر از وهم و تصور است؛ زیرا هر آنچه در وهم و فهم انسان درآید، خود مخلوق است و تفاوت ماهوی با خداوند متعال (صانعِ غیرمصنوع) دارد: «کلُّ مَا وَقَعَ فِی الوَهْمِ فَهُوَ بِخِلافِه».(1)

در تأیید نسبت انگارهٔ معرفت اللّه فطری (اضطراری خاص) به امامیان دوران حضور، در منابع روایی امامیه دو دسته روایات وجود دارد: دستۀ نخست روایاتی اند که به فطری بودن معرفت و ویژگی های آن اشاره دارند و دستۀ دوم روایاتی اند که به اضطراری بودن و ویژگی های مربوط به آن اشاره دارند. دستهٔ نخست، انبوهی از روایات اند که به سرشته شدن معرفت در سرشت انسان در عالمی به نام عالم ذر، و ویژگی های آن اشاره کرده است.(2)روایات معرفت فطری با عناوین مختلفی چون رؤیت، معاینه، شهود، صبغة اللّه، حنیف و امثال آن بیان شده اند و شمار آنها بسیار است تا آن جا که برخی عالمان حدیث شناس ادعای تواتر آنها را کرده اند.(3)

دستهٔ دوم روایاتی اند که بر معرفت اللّه اضطراری دلالت دارند؛ یعنی بر جنبهٔ موهوبی و إعطایی معرفت اللّه و برخی ویژگی های آن اشاره دارند. تفاوت مهم این دسته از روایات معرفت اضطراری، با روایات معرفت اضطراری به معنای عام در آن است که در همۀ این روایات، تصریح شده و یا این که قرینه های متصله یا منفصله وجود دارد بر این که منظور از «المعرفة»، معرفت اللّه و معارف بنیادین دینی و ایمانی است؛ روایت عبدالاعلی، یکی از این روایات است:

قَالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام): أَصْلَحَک اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِی النَّاسِ أَدَاةٌ ینَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ فَقَالَ: لا، قُلْتُ: فَهَلْ کلِّفُوا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ: لا عَلَى اللّهِ الْبَیانُ،لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلا وُسْعَها، لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلا ما آتاها.(4)

در این روایتِ صحیحه با آن که معرفت، مطلق ذکر شده، اما با قرینۀ پرسش از تکلیف به کسب و عبارت «علَی اللّه البیان» آشکار می شود که مسئله معرفت اللّه مد نظر بوده است.(5)

بنابراین، می توان گفت در روایات امامیه، معرفت اللّه اضطراری، با معرفت فطریِ إعطا شده

ص: 132

در عالمی پیش از دنیا (به نام عالم ذر) تبیین شده است که ویژگی هایی خاص دارد. برخی از مهم ترین ویژگی های معرفت اضطراری خاص (معرفت فطری) که در روایات امامیه بیان شده عبارت اند از:

الف) در معرفت اللّه فطری، معرفت افزون بر آن که صنعُ اللّه است (افاضهٔ معرفت از جانب خداست)، تعبیر «علی اللّه البیان» آمده است، به این معنا که بیان معرفت بر عهده خداوند متعال است؛ زیرا راهی غیر از بیان خود خداوند برای نیل به معرفت نیست؛ ب) ابزار رسیدن به معرفت اللّه در اختیار انسان ها نیست؛ به جهت آن که خداوند متعال والاتر از وهم و عقل انسان هاست و در نتیجه، استطاعت و امکان معرفت به آن در انسان نیست؛

ج) از آن جا که ابزار و استطاعتِ دسترسی به معرفت اللّه در انسان نیست، تکلیف به معرفت اللّه هم ساقط است؛

د) اگر خداوند متعال معرفتش را در فطرت و سرشت انسان ها ننهاده بود و افاضه نکرده بود، هیچ انسانی نمی توانست به معرفت اللّه دست یابد: «وَلَولا ذَلِک لَمْ یدْرِ أَحَدٌ مَنْ خَالِقُهُ وَلا مَنْ رَازِقُه» (1)؛ زیرا ابزار آن را در اختیار نداشت؛

ھ) معرفت اللّه فطری با آن که در سرشت و نهاد انسان ها سرشته شده است، اما به این معنا نیست که همۀ انسان ها بالفعل آن را دارا هستند، بلکه این معرفت ممکن است مورد غفلت قرار گیرد و مغفول بمانَد. از این رو، نیازمند تذکره و یادآوری است: «ثَبَتَتِ الْمَعْرِفَةُ فِی قُلُوبِهِمْ وَنَسُوا الْمَوْقِفَ، سَیذْکرُونَهُ یوْماً مَا».(2) بنابراین، فطری بودن معرفت، مساوی با تحقق بالفعل آن نیست.

اصحاب امامیه بر اساس مبنای عدل الهی و پذیرش حسن و قبح عقلی افعال، باید به آنها پای بند باشد؛ از جمله عدم تکلیف به معرفت و به تبع آن عدم ثواب و عقاب در قبال تحقق یا عدم تحقق آن.

از این رو در این سامانه معرفتی، چون معرفت، فعل انسان نیست و از قلمرو اختیار او خارج است، تکلیف به آن نیز معنا ندارد؛ چراکه تکلیف به امری که در قلمرو اختیار انسان نیست و فراتر از توان اوست، در واقع، تکلیف به ما لایُطاق است و آن نه تنها جایز نیست، بلکه قبیح است. ناگفته نماند که مسئله تکلیف به معرفت، در مورد معارفی صدق می کند که تکلیف به آنها محتمل و معقول است (یعنی معرفت اللّه در رتبۀ نخست و معارف امور دینی در رتبهٔ بعدی)؛ چه آن که تکلیف به معارف غیردینی و عادی بی معناست. بنابراین، اندیشۀ عدم تکلیف به معرفت در سامانۀ فکری امامیه به سبب آن است که اولاً معرفت، فعل انسان نیست و صُنع خداست و ثانیاً افزون بر آن در موضوع معرفت اللّه، ادات و ابزار نیل به معرفت در انسان وجود ندارد و چون ابزار معرفت نیست، در واقع، استطاعت به معرفت نیست و تکلیف به چیزی که در توان آدمی نیست، تکلیف به ما لایطاق و ناجایز است:

عَنْ عَبْدِالأعْلَى قَالَ: قُلْتُ لأَبِی عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام): أَصْلَحَک اللَّهُ هَلْ جُعِلَ فِی النَّاسِ أَدَاةٌ ینَالُونَ بِهَا الْمَعْرِفَةَ؟ قَالَ فَقَالَ: لا، قُلْتُ: فَهَلْ کلِّفُوا الْمَعْرفَةَ؟ قَالَ: لا عَلَى اللَّهِ الْبَیانُ، لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلا وُسْعَها، لا یکلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلا ما آتاها(1).

از همین جا و بر اساس اصل پذیرفته شدۀ عدل و عدم جواز تکلیف به ما لایطاق در دیدگاه امامیه بر اساس مبنای حسن و قبح عقلی، می توان به نادرستی دیدگاه منسوب به مؤمن طاق و ابومالک حضرمی، در گزارش اشعری پی برد؛ زیرا در عبارت اشعری بیان شده بود که آن دو معتقدند همۀمعارف اضطراری است و خداوند به برخی معرفت إعطا می کند و لاجرم به برخی دیگر معرفت إعطا نمی کند، با این حال - چه معرفت إعطا کند و چه نکند - انسان ها را به اقرار و ایمان مکلّف کرده است.(2) پیداست تکلیف به اقرار و ایمان به چیزی که معرفت آن إعطا نشده است، تکلیف به ما لایطاق است و با صریح گزارش های روایی امامیه، ناسازگار است: «عَنِ النَّضْرِ بْنِ قِرْوَاشٍ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَاعَبْدِاللَّه (علیه السلام)یقُولُ: إِنَّمَا احْتَجَّ اللّهُ عَلَى الْعِبَادِ بِمَا آتَاهُمْ وَعَرَّفَهُم».(3) همچنین در دستگاه

ص: 134

معرفتی امامیه، چون معرفت تحت تکلیف نمی گنجد، ثواب و عقاب در قبالِ بود و نبود آن نیز معنایی ندارد. این مطلب در روایت های باب معرفت مورد تأکید قرار گرفته است.(1) در روایت حضرت رضا (علیه السلام) تصریح شده است که خداوند متعال در قبال حصول معرفت، ثواب و اجر تفضّلی (نه استحقاقی) قرار داده است.(2)

معلوم شد در انگاره معرفتی امامیه اگر معرفت، اضطراری و غیراختیاری به شمار آمده و از انسان سلب شده و به خداوند نسبت داده شده است، لوازم آن هم مد نظر بوده و مورد پذیرش قرار گرفته است. ناگفته پیداست که عدم تکلیف به معرفت در مرحله برآیند و حصول معرفت مورد نظر امامیه بوده است؛ اما معرفت در مرحله فرآیند (مقدمات تحصیل معرفت) به دلیل آن که در قلمرو اختیار انسان است، نه تنها متعلق تکلیف قرار دارد، بلکه در آموزه های دینی، طلب و کسب آن در برخی موارد فریضه و واجب به شمار آمده است: «طَلَبُ الْعِلْمِ فَرِیضَةٌ عَلَى کلِّ مُسْلِمٍ أَلا إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ بُغَاةَ الْعِلْمِ».(3)

با توجه به نکات پیش گفته می توان گفت که ظاهر گزارش اشعری که جمهور امامیه معتقد بودند تکلیفی به نظر و قیاس نیست (وما تعبداللّه العباد بهما)، نادرست است؛ زیرا نه تنها با مبانی معرفتی آنان ناسازگار است که با خیل انبوهی از روایات طلبِ علم و معرفت و نیز استحسان فکر و تعقل ناسازگار است.(4) این از خَلط های اشعری بین معرفت در مرحله فرآیند و برآیند (تحصیل و حصول) سرچشمه می گیرد.

از جمله مسائل مهمی که پس از بیان دیدگاه امامیه دربارۀ عدم تکلیف به معرفت مطرح می شود و از مسائل اختلافی مکاتب فکری به شمار می آید، مسئله «تکلیفِ نخستین» است. سؤال این است که نخستین تکلیف انسان چیست؟ چه بسا در آغاز، چنین به ذهن خطور کند که نخستین تکلیف انسانِ بالغ آن است که خداوند را بشناسد؛ اما همان گونه که گذشت تکلیف به معرفت در منظومهٔ معرفتی امامیه که مؤید به گزارش های روایی است، مورد انکار امامیان بوده است، و البته، در این سامانه معرفتی، نظر و استدلالی که به معرفت اللّه می انجامد هم نمی تواند نخستین تکلیف باشد؛ زیرا اولاً بنا به باور امامیه خود معرفت اللّه واجب نیست، چه رسد به مقدمه و فرآیند آن؛ ثانیاً

ص: 135

نظر و فکر در انگارۀ معرفتی امامیه همواره و به قطع به علم و معرفت نمی انجامد. بر این اساس، نه معرفت اللّه و نه نظر و استدلال، هیچ کدام نخستین تکلیف انسان نیستند.

به بیان دیگر، از نظرگاه امامیه، نخستین تکلیف، نمی تواند و معقول نیست که معرفت اللّه باشد؛ چه معرفت اللّه در مرحلۀ برآیند و چه در مرحلۀ فرآیند (یعنی نظر و استدلالی که به معرفت اللّه می انجامد). با توجه به آن، تکلیف دائر مدار تحقق معرفت است، اگر محقق شد تکلیف هست و اگر محقق نشد، تکلیفی در کار نیست. البته، خداوند این لطف را به بندگان خود داشته و معرفت خود را در فطرت و سرشت انسان ها به ودیعت نهاده است که اگر چنین نمی کرد، هیچ کس نمی توانست به خالق و صانع خود، شناخت پیدا کند.(1) نخستین تکلیفِ اختیاری انسان از نظرگاه اصحاب امامیه، «ایمان» و «اقرار» به خداوند متعال است، نه معرفت به او چنان که در شواهد روایی نقل شده از ائمه (علیهم السلام)نیز به آن تصریح شده است.(2)

پیداست اگر معرفت، اکتسابی باشد به این معنا که بین ابزار معرفت و حصول معرفت، رابطه سببیت و حتمیت برقرار باشد، معنا ندارد، فردی تلاش کند و از راه فکر و نظرِ صحیح دنبال معرفت برود، اما به معرفت نرسد.

باور به اضطراری بودن معارف در واقع، بر این مبتنی است که بین نظر و استدلال (فرآیند تحصیل معرفت) و حصول معرفت (برآیند)، رابطه سببیِ حتمی در کار نیست. بر این اساس، تنقیح مسئله معرفت بدین صورت می شود که در فرآیند آگاهی یابی، آگاهی های انسان یا به واسطهٔ فکر و نظر و استدلال حاصل می شود یا به واسطه غیر آن (مانند حواس پنج گانه)؛ بر اساس برخی شواهد بجا مانده، در این که آگاهی های به دست آمده از طریق حواس پنج گانه، معلول ابزار و حواس آدمی است و بین حواس پنج گانه و حصول معرفت، در صورت عدم مانع رابطۀ سببیت تعریف شده است، اختلافی نبوده است؛ چنان که در روایت امام رضا (علیه السلام) به آن اشاره شد،(1) همۀ اختلاف در این بود که آیا بین نظر و استدلال و بین تحقق معرفت نیز رابطهٔ سببی و حتمی برقرار است یا نه؟ در باور امامیه به تبع روایات بین مقدمات تحصیل معرفت از طریق فکر و نظر و تحقق معرفت، رابطۀ سببیِ حتمی تعریف نشده است، بلکه خداوند آن را ایجاد می کند و فعل معرفت به انسان نسبت داده نمی شود.

به عبارت دیگر از نظرگاه اندیشوران امامیه در مدرسۀ کوفه انسان در تحقق معرفت (نه مقدمات معرفت)، اختیاری ندارد؛ در نتیجه معرفت حاصله در انسان، صنع خودش نیست؛ زیرا انسان تنها بر مقدمات تحصیل معرفت (فرآیند معرفت) احاطه و تسلط دارد و بین مقدمات و ابزار معرفت، رابطۀ سببیتِ حتمی در کار نیست تا از این رهگذر اراده مقدماتِ معرفت، بالملازمه اراده خودمعرفت به شمار آید، و اگر بین فرآیند معرفت و برآیند آن، رابطۀ سببی و حتمی وجود داشت، نسبت دادن معرفت به انسان کاملاً موجّه بود و معنا نداشت که در روایات اهل بیت (علیهم السلام)معرفت به خداوند نسبت داده شود و از انسان سلب شود. اینک که بیان شد بین مقدمات تحصیل معرفت و حصول معرفت، رابطه تلازمِ حتمی نیست، این پرسش پیش می آید که چه رابطه ای بین فرآیند و برآیند معرفت وجود دارد؟ دو فرضیه و احتمال متصور است: الف) بین فرآیند و برآیند معرفت، رابطۀ سببیت برقرار است، اما سببیت غیرحتمی؛ ب) بین فرآیند و برآیند معرفت، هیچ رابطهٔ سببی ای (حتی ناقص) برقرار نیست.

ص: 137

معتقد بودند نظر و قیاس به علم و معرفت نمی انجامد،(1) به این معنا نیست که آنان هیچ ارزشی برای نظر و استدلال قائل نبودند، بلکه معتقد بودند در تحقق معرفت، صرفاً نظر و استدلال و به تعبیر دیگر، ارادۀ انسان ها کافی نیست؛ در نتیجه، نظر و قیاس، حتماً و به تنهایی به علم نمی انجامد.

اما سؤال مهم این است که اگر اضطراری بودن معرفت، با انگارهٔ «امرٌ بین الامرین» و از طریق جزءالعله تبیین می شد، پس چرا فعل معرفت - مانند دیگر افعال - به انسان نسبت داده نمی شود؟ بلکه به صراحت از او نفی و سلب شده است؟ چرا در لسان روایات اهل بیت (علیهم السلام)معرفت به خداوند نسبت داده شده و از انسان سلب شده است؟ از چه روی به همان اندازه که اراده و اختیار انسان در حصول معرفت نقش جزیی دارد، فعل معرفت به انسان نسبت داده نمی شود؟

در صورت صحت این خوانش از نظریۀ معرفت اضطراری، شاید بتوان گفت که در انگارۀ «امرٌ بین الامرینِ» اصحاب امامیه، میزان نقش اراده و اختیار انسان در محقق شدن افعال، یکسان نیست. گاهی نقش اراده و اختیار انسان به اندازه ای است که فعل به او نسبت داده می شود (در اکثر افعال جوارحی) و گاهی نقش اراده و اختیار انسان به قدری کم و ناچیز است که اصلاً به حساب نمی آید و فعل به خداوند نسبت داده می شود.

از این رو، در روایات اهل بیت (علیهم السلام)منزلت بین جبر و تفویض، وسیع تر از بین آسمان و زمین معرفی شده است.(2) به نظر می رسد اموری مانند «معرفت و جهل»، «هدایت و ضلالت»، «نوم و یقظه»، «رضا و غضب»، از این دسته اند؛ یعنی ارادۀ انسان در تحقق آنها بهقدری ناچیز است که به خداوند نسبت داده شده و از انسان سلب شده است. بنابراین، این که فعلی مانند معرفت، به خداوند نسبت داده می شود و از انسان سلب می شود، نه به معنای جبری بودن کامل آن است که انسان هیچ نقشی در تحقق آن ندارد، بلکه به دلیل ناچیز بودن نقش انسان در تحقق آن است که بر اساس آن، به حساب نیامده و فعل به علت تامه (خداوند) نسبت داده شده است.

شاهد این مطلب افزون بر وجدان، برخی روایات نقل شده از اهل بیت (علیهم السلام)اند که در آنها برای اراده و اختیار انسان در تحقق معرفت، نقشی قائل شده اند؛ روایاتی چون روایت نقل شده از امام علی (علیه السلام): «بالتعلیم یُنالُ العلمُ»،(3) «ومَن طَلبَ العِلمَ عَلمَ»(4) که بین اراده معرفت و حصول معرفت

ص: 139

نوعی رابطه و تلازم را بیان کرده اند. جمع این روایات با روایت صنع اللّه بودن معرفت آن است که با نگاه امرٌ بین الامرینی و جزءالعله بودن اراده انسان در تحقق معرفت، به آنها نظر کنیم با این تفاوت که چون نقش اراده انسان در تحقق معرفت ناچیز است، اصلاً به شمار نیامده و فعل به خداوند نسبت داده می شود.

العلمُ»(1)؛ «مَنْ تَعَلَّمَ عَلِم».(2)

نکتۀ دیگر این که اگر رابطهٔ تهیئی بین فرآیند و برآیند معرفت را نپذیریم و حصول علم را تماماً منوط به اراده و إعطای خداوند متعال و جبری محض بدانیم، مستلزم آن است که هیچ ربط و ارتباطی بین مقدمات تحصیل معرفت و خود معرفت نباشد و در این صورت، دیگر مقدمیّت معنا نخواهد داشت و آنها اموری کاملاً متباین و نامربوط خواهند بود. اگر این گونه باشد این همه تأکید بر تحصیل مقدمات معرفت و حتی وجوب طلب علم، بی معنا و در تنافی با حکمت خواهد بود. همان گونه که بین امور دیگر و معرفت، مانند خوردن و آشامیدن و حصول معرفت، هیچ نسبتی نیست، باید بین فکر کردن و خردورزی و تعلیم و تعلّم هم همین نسبت برقرار باشد، در حالی که این گونه نیست!

مکتبة آیةاللّه مرعشی نجفی، 1404ق.

16. علامه حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیق: حسن حسن زاده آملی، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1413ق، الطبعة الرابعة.

17. قاضی عبدالجبار، ابوالحسن، احمد بن خلیل همدانی/ قوام الدین مانکدیم، شرح الاصول الخمسة، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت: دار إحیاء التراث العربی، 1422ق.

18. ______ ، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهرة: الدار المصریة، 1965م.

19. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی اکبر و محمد آخوندی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407ق.

20. مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تحقیق: هاشم رسولی محلاتی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1404ق.

21. ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمودبن محمد، المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران: میراث مکتوب، 1390ش.

22. منتظری، محمدحسین، «انگاره معرفت اضطراری در باور اندیشمندان نخستین اسلامی»، فصلنامه تحقیقات کلامی،ش 8، 1394ش.

ص: 143

ص: 144

می شویم که نظریۀ اصحاب امامیۀ کوفه (سدۀ دوم و سوم هجری) را با عنوان «معرفت اضطراری» توصیف می کنند. برای شناخت و فهم این نظریه، سه پرسش قابل طرح است: 1) منظور و مراد اندیشمندان امامیه از «معرفت» چیست؟؛ 2) مفاد و حدود معرفت در نظر ایشان چگونه است؟ و 3) راه و روش نیل به این معرفت چیست؟

البته، به رغم اتفاق ایشان در عنوان و ابعاد مختلفی از نظریۀ معرفت اضطراری، هشام بن حکم و اصحاب او، در بعضی ابعادِ این نظریه با جمهور اندیشمندان و اصحاب امامیه اختلافاتی دارند و از همین رو، بحث را در دو بخشِ بررسی دیدگاه جمهور و بررسی اختلافات پی می گیریم.

«معرفت ضروری» نیز کاربرد داشته که با توجه به قرینه های موجود(1) دور از ذهن است که مصداقی جز معرفت اضطراری داشته باشد.

بر پایۀ همین گزارش های اولیه، منظور از معرفت اضطراری، معرفتی است که الف) بالاضطرار برای انسان حاصل می شود؛ ب) تفکر و استدلال سبب و زمینه ساز معرفت نخواهد بود؛ ج) خداوند با توجه به اضطراری بودن معرفت، انسان ها را به استدلال و تفکر و اکتساب معارف بنیادین دینی مکلّف نکرده است.(2) بررسی نظریۀ «معرفت اضطراری»، نیازمند بحث دربارۀ موضوعاتی چون چیستی و نقش معرفت در زندگی انسان، مفاد و حدود معرفت، راه نیل به آن و چگونگی بهره مندی انسان از معرفت است.

معرفت می دهد و انسان ها به قبول یا ترک آن معرفت اقدام می کنند»؛(1) تعبیری که در روایت دیگری از زراره(2) و عبدالاعلی(3) نیز به چشم می خورد.

در برخی از دیگر روایات، به پیوند «معرفت» با «ایمان» نیز اشاره می شود که به نظر می رسد میان معرفت، ایمان، عمل و هدایت پیوند تنگاتنگی برقرار است، به گونه ای که ارزش و اهمیت معرفت، به عمل کردن به مقتضای آن است.(4) بنا بر این روایات، معنای «معرفت» عمومِ آگاهی ها و باورها نیست، بلکه منظور باورهایی است که لازمۀ هدایت و عبودیت است. همچنین مراد از معرفت، صِرف آگاهی و شناخت است و نه آگاهی همراه با عمل. از دیگر نتایج به دست آمده آن است که معرفت، تنها طریق و مقدمۀ ضروریِ هدایت و یگانه راه زمینه سازی عمل مؤمنانه است. در قیامت هم انسان ها بر اساس حجتی با خداوند روبه رو شده و مؤاخذه می شوند که آن حجتِ تکالیفی است که پس از بیان معرفت برای انسان ها مقرر شده و مؤظف به انجام آن تکالیف هستند.(5)

از این رو، معرفت با حجت نیز پیوند می یابد. به همین دلیل، برخی اندیشمندان و متکلمان پس از عصرِ حضور نیز بحث از معرفت را ذیل عنوان «حجت» تبویب و بررسی کرده اند.(6) به دیگر سخن، معرفت، حجت، هدایت و ایمان اضلاع به هم پیوستۀ یک امر هستند و نه الزاماً تعبیرهایی گوناگون از یک مفهوم و یا مفاهیمی از هم گسسته و پراکنده.

در پایان این بخش شایسته است دو نکتۀ دیگر را در باب چیستی معرفت متذکر شویم:

نخست این که منظور اصحاب مدرسۀ کوفه از معرفت، نوعی قوه، احساس یا علاقه برای دریافت آگاهی های الهیاتی نیست - چیزی شبیه به آنچه امروزه، با نام «فطرت» از آن بحث می شود(7) - بلکه منظور ایشان از معرفت، نوعی آگاهی بالفعل و بی نیاز از تمهید مقدمات نظری است.

دوم، این که در نظر اصحاب «معرفت» گونه ای شناخت بی واسطه، عینی و مستقیم است،

ص: 148

به گونه ای که شناخت مصداقی و عینی شیء خارجی به صورت متمایز از دیگر اشیا برای صاحب معرفت به دست می آید؛ لذا محل و مرجع درک این معرفت، رؤیت قلبی است و نه توهم قلبی یا معانی دقیق عقلی(1)، چراکه در نظر ائمه اطهار (علیهم السلام)معرفتی که از این طرق به دست آید افزون بر نقصان، سبب شرک و بی راهه رفتن نیز می شود.(2)

مسئله ای دیگر باشد، اما در بیان معرفت اضطراری، این امر یکی از مؤلفه های سازندۀ نظریه است که به آن تصریح شده است.(1)

بنا بر این دیدگاه، معرفت از خداوند متعال آغاز می شود؛ به طوری که خداوند، معرفت را ایجاد می کند و به انسان عرضه می دارد: «أن المعرفه من صنع اللّه عزّوجل فی القلب مخلوقه»؛(2) و اگر نبود چنین ساخت و عرضه ای، اصلاً امکان و راهی برای معرفت یابی و شناخت خداوند فراهم نمی شد: «فعرفهم وأراهم نفسه ولولا ذلك لم یعرف أحد ربه».(3) از این رو، در تعبیرهای کلامی و حدیثی آن دوره، اصطلاح «صُنع» برای معرفت، توصیف ویژه و دقیقی به حساب می آمده است.

در چنین فرایندی انسان در ساخت و کسب معرفت، نقشی ندارد: «لم یکلف اللّه العباد معرفه ولم یجعل لهم الیها سبیلا»؛(4) به عبارت دیگر، «معرفت» اکتساب انسان نیست، بلکه این معرفت از روی اضطرار و ضرورت، به او اعطا شده است. بر این مبنا، روشن است که انسان ها به دلیل نداشتن ابزار لازم برای معرفت، به اکتساب آن نیز مکلف نشده اند: «قلت: فهل کلفوا المعرفه؟ قال: لا، على اللّه البیان».(5)

در این جا چه بسا یک پرسش باقی بماند و آن این که نقش انسان و حدود اختیار او در «معرفت» چگونه است؟ در این نظرگاه، انسان تنها دریافت کنندۀ بالاضطرار است و در تولید و دریافت معرفت هیچ نقشی ندارد، ولی در پذیرش متذکر شدن و اقدام بر اساس معرفت اعطایی، کاملاً مختار و البته، مکلف هم هست؛ نکته ای که اصحاب در پرسش ها و ائمه (علیهم السلام) در پاسخ ها به آن عنایت داشته و متذکر آن نیز شده اند:

لیس للعباد فیهما من صنع ولهم فیهما الاختیار من الاکتساب؛ فبشهوتهم الإیمان اختاروا المعرفة؛ فکانوا بذلک مؤمنین عارفین و بشهوتهم الکفر اختاروا الجحود؛ فکانوا بذلک کافرین جاحدین ضلالا.(6)

ص: 150

نهادینه می کند؛(1) معرفتی که به سبب چنین نهادینگی و ایجاد ابتدایی از سوی رب العالمین، از آن به «فطرت» یاد می شود. گویا این معرفت و میثاق، پایه و بنیان خلقت زمینی انسان هاست.

به نظر می رسد، در نظر متکلمانی چون زراره، هشام بن سالم، ابوبصیر، ابن مسکان، ابن ابی عمیر و... بر مبنای روایات وارده در این باب، مراد از معرفتِ اعطاشده در عالم ذر و فطرت، همان معرفت اضطراری یا ضروری است.(2)

بنابراین، «معرفت اضطراری» واجد ویژگی هایی چون فطری بودن، مشترک میان همۀ انسان ها بودن، اعطایی و موهوبی بودن، پیدایش از طریق رؤیت و معاینه آن هم در اوج وضوح، اِنساء کیفیت پیدایش معرفت (معاینه) و ابقای اصل آن در قلب انسان هاست.

آمده است و به همین جهت، معرفت آنان نیز در زمرۀ معارف اعطایی در عوالم پیشین است.(1)

بنا بر این دیدگاه - که استنادات روایی متعددی را نیز به همراه دارد - رخداد عالم ذر، اعطای معرفت ربوبی و میثاق بر آن به همراه اعطای معرفت رسولان و اوصیا - و به طور خاص معرفت امیرمؤمنان و ائمه (علیه السلام) - و اخذ میثاق بر معرفت و حجیت ایشان را نیز در بر می گیرد.(2)

البته، باید به این نکته توجه داشت که آنچه اعطای معرفت ربوبی از طریق معاینۀ عالم ذر را ضروری می نماید - یعنی تباین خالق و مخلوق و فقدان ابزار برای شناخت خداوند - در مورد دیگر مفاد معرفت - یعنی معرفت به انبیا و اوصیا - جریان ندارد، ولی با این حال، معرفت به ایشان نیز با توجه به مصالح و دلایلی دیگر در آن موقف به انسان اعطا می شود.

الف) در اضلاع و ابعاد معرفت اضطراری، فراموشی (اِنساء) موقف و کیفیت اعطا قرار داده شده است تا کسی با تمسک به عدم یادآوری این پدیده، مدعی نفی آن نشود؛ بنابراین، بحث بر پایۀ چگونگی بهره مندی از معرفت و چرایی غفلت از آن ادامه می یابد.

ب) انسان در زندگی دنیوی خویش محدود و محصورِ تزاحم و تداخل پدیده ها و حوادث گوناگون است؛ پدیده هایی که هر کدام در لحظه، توجه انسان را به خود جلب می کند و سبب غفلت او از دیگر آگاهی های بالفعل اش می شود. از این رو، لازمۀ زندگی دنیوی انسان، توجه و غفلت آن به آن است. بدین سبب، طبیعی است که انسان ها همۀ آنچه را درک می کنند، به یاد نمی آورند. انسان در مقاطع مختلف زندگی نمی تواند همه یا حتی بخش عمده ای از خاطرات خود را به یاد آورد. افزون بر این، انسان همیشه متوجه خاطرات یا دیگر دانستنی هایش هم نیست، بلکه با پیش آمدن زمینه ها و تذکرات، به یادآوری خاطرات و ذهنیات خود اقدام می کند.

ج) ما با انسانی روبه رو هستیم که گاه در بزنگاه های زندگی دنیایی(1) و گاه با برخورد با انبیاء و رسولان(2) و گاه با اندک درنگ و توجه درونی، حقیقتِ امور برایش روشن می شود و در خود احساس نزدیکی و وابستگی به خداوند و درستی و صدق ادعای پیامبران یا امامان را می یابد. در چنین حالتی انسان افزون بر اعتراف به وجود این معارف، خود را به پذیرش یا ردّ این حالت قلبی نیز مختار می بیند. وجود چنین اعتراف و احساس توأمانی، از معرفت پیشینی سرچشمه می گیرد.

بنابراین، توجه و تذکر، عاملِ اصلی یادآوری معرفت اند و این تذکر از راه های گوناگون برای انسان ممکن و میسر می شود و نیازی به استدلال و نظر در این باب پیش نمی آید. با بیان این مطلب، این پرسش باقی می ماند که از نظر اصحاب امامیه، جایگاه استدلال و مباحث نظری در الهیات دینی کجاست؟ پاسخ به این پرسش را در قالب بحث از «تمایز میان معرفت و اثبات» پی می گیریم.

تمایز میان دو موضوع یادشده و رفع شبهه دربارۀ چگونگی استفادۀ اصحاب از استدلال و مباحث نظری و عقلی، سبب روشن تر شدن ابعاد معرفت اضطراری نیز می شود.

به طور خلاصه، آنچه در باب لزوم و انجام استدلال و تفکر عقلانی دربارۀ معارف دینی - چه اثبات صانع و چه اثبات نبوت عامه و خاصه و وصایت ائمه هدی (علیهم السلام) - مطرح می شود، مشمول عنوان «اثبات» قرار می گیرد. اصحاب امامیه در کنار اعتقاد به معرفت اضطراری و مفاد و مؤلفه های اصلی آن، همواره از ابداع، تقریر و نقل استدلال های نظری در باب اثبات وجود خالق و محدِث نیز بهره می گرفتند.

در دیدگاه آنها، هدف اصلی اثبات صانع، دست یابی به دیدگاه صواب و میانۀ حدّین در منازعات علمی -کلامی است. نتیجۀ مهم استدلال، اثبات اصل وجود صانع و خروج از حدّین در مباحث خداشناسی است. خروج از حدّین یعنی شناخت مرز انکار، تعطیل یا لاادری گری و پرهیز از هرگونه تشبیه، هم سان انگاری و تشارک طلبی میان خالق و مخلوق؛ این دو مرز جدّی همواره در مباحث و مسائل مختلف کلامی همچون اسما و صفات، معنای توحید و... مراعات می شود.

افزون بر این، بحث از «اثبات» می تواند به عنوان اتمام حجت یا حجت ثانویه در مقابلِ برخی از انسان ها قلمداد شود. همچنین «اثبات» می تواند حداکثر یکی از اسباب و مصادیق تذکر باشد که در گروهی از انسان ها مانند اهل نظر و استدلال نقش آفرینی می کند. با این سخن می توان تفاوت میان معرفت و اثبات را این گونه بیان کرد:

الف) معرفت امری بی واسطه است؛ بدان معنا که آگاهی نسبت به شیء با مشاهده و مواجهۀ مستقیم با او حاصل می شود؛ به عبارت دیگر، معرفت عین شاهد در حضور شیء و با مواجهۀ او ایجاد می شود، نه از طریق توصیف غیابی: «قیل له فکیف سبیل التوحید؟ قال (علیه السلام): باب البحثِ ممکنٌ وطلب المخرج موجودٌ؛ إنّ معرفة عین الشاهد قبل صفته»؛(1) اما اثبات، امری است که با وسایط و آثار پدید می آید. اثبات دربارۀ شیئی است که (به ظاهر) غایب فرض می شود: «معرفة صفة الغائب قبل عینه»(2) و برای اثبات وجود آن، نیاز به استدلال و توصیف از طریق آثار داریم؛ چرا که با فقدان مواجهه، لزوماً باید از طریق آثار و مفاهیم ذهنی وجود آن را اثبات و توصیف کنیم؛ حال آن که در اندیشۀ امامیه، خداوند موجودی حاضر، متباین از مخلوقات، غیرمحدود، فراتر از عقول انسانی و غیر قابل توصیف به زبان بشری است.

ص: 155

بر این اساس، معرفت او از طریق وسایط که اموری ناقص، پراکنده و متفاوت اند، امری باطل و البته، ناممکن است؛ چرا که آنچه در ذهن می آید و معقول است در نهایت، مصنوع و محدود است و با خداوند متفاوت خواهد بود: «فقلت أتوهم شیئا؟ فقال: نعم؛ غیرمعقول ولامحدود فما وقع وهمک علیه من شی ء فهو خلافه لایشبهه شی ء ولاتدرکه الأوهام کیف تدرکه الأوهام وهو خلاف ما یعقل وخلاف ما یتصور فی الأوهام».(1)

البته، رجوع به آثار می تواند سبب «دلالت» به اصل وجود مؤثر و صانع باشد: «وجود الأفاعیل دلت على أن صانعا صنعها»(2) که فایدۀ آن، اتمام حجت و خروج از حدّین (انکار و تشبیه) است، ولی با این حال، این یافته ها معرفت به شمار نمی آیند.

ب) نتیجۀ معرفت از طریقِ عین شاهد، اطمینان کامل و قدرت تمایز شیء از دیگر اشیاء بدون هرگونه ابهام و در شدت وضوح است. به همین جهت این معرفت، شناختی جزئی و مصداقی است که سبب اتصال معنوی و زمینه ساز هدایت است؛ اما نتیجۀ «اثبات» از طریق آثار و واسطه ها، آگاهی به اصلِ وجود شیء به صورت کلی، مبهم و نکره ای است که قدرت تمایز آن را از دیگر مصادیق فراهم نمی آورد و تنها مفید خروج از حدّین خواهد بود، نه آن که الزاماً به هدایت انسان بیانجامد. این امری است که در زندگی و سرنوشت گروهی از مثبتین الهیات و مباحث کلامی به چشم می آید که با وجود فراهم آوردن ادلۀ فراوان در جهت اثبات و آگاهی به وجود خالق، اما به ربوبیت او ملتزم نشده و مؤمنانه رفتار نمی کنند.

ج) کاملاً روشن است که معرفت با توصیفات یادشده از توان و عهدۀ آدمی خارج است؛ زیرا او برای دست یابی به این معرفت نه تنها ابزاری ندارد، بلکه برای رویارویی و دریافت آن بسیار حقیر و کوچک نیز می نُماید؛ بدین سبب، معرفت تنها از طریق «اعطا» و «صنع» خداوند رقم می خورد،(3) اما «اثبات» فعل انسان است که با دلالت عقلی برای او حاصل می شود. اینچنین دریافتی، حدّ واجب عقل برای شناخت است که او را از انکار و جحد، به اصل وجودِ صانع باز می دارد و سبب تأکید (اتمام) حجت بر انسان و دفاع عقلانی مؤمنان در برابر خصم می شود: «لم یطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته»(4) و

ص: 156

«لا تستطیع عقول المتفکرین جحده».(1)

د) معرفت هم مورد نیاز همۀ انسان هاست و هم به همۀ ایشان اعطا شده است؛ زیرا بنی آدم به هدایت و معرفتِ مقدمۀ هدایت نیاز دارند؛ از این رو، انسان ها به میزانِ معرفت اعطایی، مکلف اند و افزون بر آن، به میزان توجه و تعلق خاطر به آن معرفت در زندگی بهره مند و هدایت می شوند، ولی «اثبات»، مورد نیاز همۀ انسان ها نیست و البته، همۀ انسان ها نیز توان استدلال و نظر ندارند.

احتمال را مطرح ساخت:

1. اگر معنای «تبعیض» عیناً همان چیزی باشد که در گزارش اشعری و بغدادی آمده است، معنای نظریۀ مؤمن الطاق این است که خداوند به هر دلیلی میانِ اعطای معرفت تبعیض و تفاوت قائل شده است. تا این جا بنا به قاعده اشکالی پیش نمی آید (مفاد اختلاف نخست)، ولی سپس خداوند همۀ انسان ها را به اقرار و انجام تکالیف مکلف می کند، بی آن که مقدمات اقرار برای آنان فراهم شده باشد (مفاد اختلاف دوم). در مقام ارزیابیِ این برداشت باید به دلایل ضعف و نادرستی این احتمال اشاره کرد:

نخست آن که لازمۀ این برداشت لزوم تکلیف به مالایطاق(1) است که با دیدگاه اهل جبر سازگار است، نه با دیدگاه امامیه که صحت تکلیف را بر توانایی و قدرت انجام آن متوقف می دانند. بنابراین، این نظریه از اختلافی عمیق با دیدگاه جمهور امامیه حکایت می کند و باید خطّ این دو متکلم امامیه را از خط عمومی تفکر ائمه معصومین (علیهم السلام) و عموم امامیه جدا دانست؛ زیرا در بسیاری از روایات خداوند سبحان از بندگانش را به کاری خارج از عهدۀ آنان مکلف گرداند، منزه دانسته شده است.(2) همچنین بسیار دور از ذهن است که مؤمن الطاق و ابومالک به چیزی باور داشته باشند که در تقابل قول جمهور امامیه با روایات باب معرفت و مخالف با رأی اختیار در احادیث شیعه باشد و با این حال، این باور هیچ نزاعی در جامعۀ شیعۀ آن دوره ایجاد نکرده و هیچ گزارشی نیز بر پرسشِ اصحاب از ائمه (علیهم السلام) دربارۀ لوازم نادرست این نظریه به دست ما نرسیده باشد.

دوم آن که مؤمن الطاق در آثار امامیه روایاتی را دربارۀ «عالم ذر و اعطای معرفت و چگونگی هدایت» نقل می کند که نه تنها با ادعای اشعری تناسبی ندارد، بلکه دقیقاً در نقطۀ مقابل آن قرار می گیرد. در روایتی که از سوی مؤمن الطاق نقل شده است، مخاطبانِ معرفت اضطراری، همۀ انسان های مخلّقه قلمداد شده اند و منظور از «مخلّقه» کسانی اند که در روز واپسین، مورد سؤال و بازخواست قرار خواهند گرفت.(3) بر اساس این روایت، او معتقد است: اولاً، معرفت به همۀ انسان های مخلّقه اعطا شده و ثانیاً، کسانی که دارای چنین معرفتی هستند، مکلف بوده و موردبازخواست قرار می گیرند.

ص: 158

سوم آن که هشام بن سالم در روایتی، باور مؤمن الطاق را همچون قول مشهور شمرده و در مقابل قول هشام بن حکم قرار می دهد.(1) به تعبیر دیگر، هشام بن سالم که خود از اندیشمندان بزرگ مدرسۀ کوفه است و با نظریۀ معرفت و ابعاد آن آشنایی کامل دارد، در مقام تفصیلِ دیدگاه های امامیه در باب معرفت، دو نظریه را از هم متمایز می کند: نظر جمهور و نظر هشام بن حکم.(2) باید افزود که دیگر اصحاب نیز باور مؤمن الطاق و جمهور را یکسان می پنداشتند و پرسشی از تفاوت قول مؤمن الطاق و ابومالک با قول مشهور مطرح نمی کردند، در حالی که در باب تمایز قول هشامیان از ائمه (علیهم السلام) پرسش می کردند.

2. معنای تبعیض میان انسان ها در اعطای معرفت این است که خداوند به همۀ بندگان در عوالم پیشین معرفت را اعطا می کند، ولی پس از آن و در طول زندگی دنیوی با توجه به اعتنا یا عدم اعتنای انسان ها به مفاد معرفت اعطایی و تذکرات الهی، این معرفت را در قلب ایشان استقرار و توسعه داده و یا از ایشان سلب می کند. در ارزیابی این احتمال نیز باید گفت که افزون بر آن که شواهد روایی بر صحت این باور وجود دارد(3) بر پایۀ آن، هیچ اشکالی در مکلَف بودن همگان به معرفت اعطایی اولیه نیست و دیگر جایی برای اختلاف دوم باقی نمی ماند. در این صورت، روشن است که نه تنها دیدگاه مؤمن الطاق با قول مشهور اختلافی ندارد، بلکه می تواند تدقیق مضاعف و بسط نظریۀ «معرفت اضطراری» جمهور باشد؛ بنابراین، تنها راه باقی مانده در تفسیر دیدگاه مؤمن الطاق، ارجاع و تحویلِ آن به احتمال اخیر است.

معرفت خداوند است. شبیه به همین گزارش را بغدادی نیز آورده است، با این تفاوت که او این دیدگاه را به بعضِ امامیه منتسب می کند(1) که البته، بعید است مصداق دیگری جز هشامیان داشته باشد.

هشامیان که به دنبال ارائۀ تفسیری خردگرایانه از معرفت اضطراری اند، در مرحلۀ نخست معتقداند که مفاد و قلمرو معرفت اضطراری تنها شامل معرفت و علم به خداوند است و معرفت به نبوت و ولایت ائمه (علیهم السلام) و انبیا را در بر نمی گیرد. این نکته افزون بر تصریحی که در گزارش اشعری به آن شده، محفوف به قرائنی است؛ از جمله آن که هشامیان در نقل روایات معرفت پیشینی به انبیا و ائمه (علیهم السلام) سکوت کرده و روایتی از آنها در این باب نقل نشده است.

هشامیان دربارۀ اعطای معرفت اضطراری در عوالم پیش از خلقت و به طور مشخص در عالم ذر، هم راستا با دیگر اصحاب امامیه، می اندیشند و معتقد به عرضۀ معرفت اللّه به همۀ انسان ها در موقفی پیش از دنیا هستند(2)، اما در ادامه هشام و شاگردان او سعی می کنند جایگاهی را برای این نظر و استدلال باز کنند. این تلاش به بروز اختلاف دیگری میان جریان هشام با جمهور امامیۀ کوفه می انجامد. ایشان معتقدند، همۀ انسان ها از معرفت اللّه برخوردارند، اما برای تحقق و فعلیت یافتن آن، نیازمند نظر و استدلال اند.

گویی ایشان بر این باوراند که معرفت اضطراری یک مرتبۀ خلق، حدوث و ایجاب داشته و یک مرحلۀ تحقق و نمایان گری. مرتبۀ حدوث آن در موقفی پیش از زندگی دنیوی رخ داده است، ولی مرتبۀ وقوع آن در طول زندگی دنیایی و پس از تفکر و استدلال حاصل می شود. برای توضیح این دیدگاه، از این تمثیل بغدادی که چه بسا از تقریرات خودِ هشامیان باشد می توان مدد گرفت: خداوند متعال، خالق همۀ انسان هاست، اما ظهور و پدید آمدن انسان ها در دنیا چگونه رقم می خورد؟ به این شکل که زن و مردی به عنوان والدین یک انسانِ جدید و بالقوه با یک دیگر ازدواج می کنند و صاحب فرزند می شوند، ولی ایشان خالق یا حادث یا ایجاب کنندۀ فرزند نیست، بلکه تنها مقدمات ظهور و پدیدار شدن او را در دنیا فراهم می کنند.(3) اصحاب هشام معتقدند خداوند متعال مفاد معرفت اضطراری را در موقف پیشینی اعطا کرده است، حال اگر در این دنیا ما آن را به

ص: 160

یاد نمی آوریم و از آن بهره مند نیستیم، به دلیل فراهم نیاوردن شرط فعلیت آن است؛ از این رو، اگر انسان فکر و استدلال را به کار بندد، معرفت برایش محقق می شود.

با دقت نظر به دیدگاه هشام، می توان وجوه مشترک آن با نظرگاه جمهور را چنین برشمرد: او نیز همچون جمهور امامیه تلاش دارد کیان معرفت اضطراری را حفظ کند و از کسانی است که در میراث امامیه، به صراحت «معرفت ضروری» به او منتسب شده است.(1) همچنین مفاد اصلی و اولیۀ معرفت اضطراری - یعنی اعطای معرفت و اقرار به خالقیت و ربوبیت خداوند - را می پذیرد. وی همراه با جمهور امامیان، معرفت را صنع اللّه دانسته و اعتقاد دارد برای کسب معرفت گریزی نیست، جز آنکه انسان مشمول عنایت و صنع الهی شود؛ زیرا قوای ادراکی انسان قاصر از کسب معرفت خداوندند.(2) افزون بر این، به قرینۀ عبارت «بایجاب الخلقه»، وقوع و ایجاب، معرفت اضطراری را با فطرت و عوالم پیشینی پیوند می دهد و به اعطای خمیرمایۀ معرفت در آن عوالم معتقد است.

اما وجه تمایز نظرگاه هشامیان با باور جمهور نیز چنین است: کاهش مفاد معرفت اضطراری از جانب هشامیان، تعیین نقشی برای انسان در معرفت یابی به عنوان احدالشرطین (ایجاب الخلقه و تفکر و استدلال) و لزوم گذر از معبر نظر و استدلال برای فعلیت و تحقق معرفت اللّه.

هشامیان ضمن آن که تلاش دارند از دیدگاه های معتزله در معرفت اکتسابی فاصله گرفته و با ایشان مرزبندی کنند، کوشیده اند تفسیری مقبول همگان و عقل گرایانه از معرفت اضطراری ارائه دهند که تا حدّ زیادی در این امر موفق نیز بوده اند. افزون بر این باید در نظر آورد که هشام بن حکم و شاگردان او متکلمانی اند که همواره در رویارویی با دستگاه های فکری و مذاهب رقیب قرار دارند و با توجه به موقعیت و مبنای فکری خود، در پی ارائه منظومه ای سازگار و قرائتی موجّه از عقاید امامیه اند؛ از این رو، سبک ایشان در نقل روایات و ارائه تفسیر و تبیین از مفاد اعتقادی با جمهور امامیۀ کوفه تفاوت رویکردی، روشی و گاه محتوایی دارد(3) و چه بسا همین امر سبب شده تا در مسئلۀ

ص: 161

«معرفت اضطراری»دیدگاهی متفاوت داشته باشند و تفسیری حداقلی از این باور ارائه دهند.

همان طور که گذشت، دیدگاه هشام مورد پذیرش اصحاب نخستین واقع نشد و از سوی گروهی از اصحاب - به عنوان نظری متمایز با قول جمهور امامیه - مورد مناقشه قرار می گرفت. عمدۀ انتقادات اصحاب متوجه اختلاف نظر دوم هشام است؛ یعنی همان نقشی که هشام برای انسان در تحقق معرفت در نظر گرفته بود؛ نقشی که به لزوم گذر (انحصاری) از مسیر استدلال برای تحقق معرفت خداوند اذعان داشت. این امر همواره مورد مداقۀ اصحاب امامیه قرار می گرفت و ایشان به استناد روایات، آن را مردود می دانستند؛ تا جایی که اصحاب بعدها قولِ یونس بن عبدالرحمن - از شاگردان و پیروان هشام - را با دیدگاه معرفت اکتسابی برابر می دانستند و از باور او با عنوان «مکتسبه» یاد کرده و از ائمه (علیهم السلام) دربارۀ آن پرسش می کردند؛ زیرا وی بر نقش انسان و کاربرد ابزار نظر و استدلال پای می فشرد.(1)

و مسئله امامت را نیز در بر می گیرد و نحوۀ اعطای این بستۀ معرفتی در عوالم پیشینی این گونه بود که انسان ها با کمال عقل و اختیار، مخاطب خداوند قرار گرفته و به مفاد مورد نظر معرفت یافتند. این معرفت در نهان انسان به صورت بالفعل باقی است، گرچه موقف و نحوۀ رؤیت انساء شده است.

آنچه با نام «اختلافات اصحاب در نظریه معرفت اضطراری» به مؤمن الطاق، ابومالک حضرمی و هشام بن حکم نسبت داده می شود، تنها دربارۀ اختلاف هشام صادق است و بر همین مبنا، در مسئلۀ معرفت، دو دیدگاه جمهور و هشام قابل تمایز و بررسی است.

هشام بن حکم و اصحاب او کوشیدند تا با حفظ کیان معرفت اضطراری و مفاد اجماع، تفسیری عقلانی و خردپسندتر از معرفت اضطراری ارائه دهند؛ اما این تفسیر از دو جهت با دیدگاه جمهور امامیه تمایز دارد: یکی کاهش مفاد معرفت اضطراری تنها به معرفت خدا و دوم لزوم نظر و استدلال برای فعلیت یافتن معرفتی که در نهاد انسانی موجود و مخفی است. هشام بن حکم با آن که همچون عموم اندیشمندان متقدم امامیه به دوگانگی و تمایز معرفت و اثبات معتقد است، اما در صدد پیوند این دو موضوع در مسئله معرفت اضطراری برمی آید. او شرط تحقق و فعالیت معرفت را اثبات (نظر و استدلال) می داند و با توجه به وظیفه ای که به عنوان متکلم دارد، بیش از طرح مباحث معرفت اضطراری، بحث اثبات را بسط می دهد. در ادامه هشامیان در گذر زمان، بیان خاص هشام از معرفت اضطراری را پی می گیرند تا جایی که برخی از اصحاب هشام، همچون یونس بن عبدالرحمن متهم به باورمندی به اکتساب در معرفت می شوند. البته، این سیر تقلیلی در مسئله «معرفت اضطراری» در تاریخ اندیشۀ امامیه به این جا ختم نمی شود و پس از اصحاب هشام و یونس، حسن بن موسی نوبختی در این مسئله روند تقلیل را پی گرفت، اما در نهایت، در مدرسۀ بغداد این دیدگاه به حاشیه رفت و اندیشمندان امامیه رسماً دیدگاه معرفت اکتسابی را برگزیدند. البته، بررسی بحث از دیدگاه امامیان در مدرسۀ بغداد و دیدگاه خاص نوبختی، نیازمند نوشتاری دیگر است.

ص: 163

21. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

22. ______ ، تصحیح اعتقادات الامامیه، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

23. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، قم: کتابخانۀ آیت اللّه مرعشی، 1404ق.

24. طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة الحکمه، تصحیح و تعلیق: غلامرضا فیاضی، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1385ش، چاپ چهارم.

25. عیاشى، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق: سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران: چاپخانۀ علمیه، 1380ق.

26. فان اس، جوزف، علم الکلام والمجتمع، ترجمه: سالمه صالح، بغداد: الجمل، 2008م.

27. قاضی عبدالجبار معتزلی، الاصول الخمسه، تحقیق: فیصل بدیرعون، کویت: مطبوعات جامعة الکویت، 1998م.

28. ______ ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدارالمصریه، 1965م.

29. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی،تحقیق: على اکبر غفارى، تهران: دارالکتب الإسلامیه، 1407ق، چاپ چهارم.

30. گرامی، سیدمحمدهادی، «ﺑﺎزﺷﻨﺎسی ﺟﺮﻳﺎن ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺣﻜﻢ در ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺘﻘﺪم اﻣﺎﻣیه»، مطالعات تاریخ اسلام، شمارۀ 12، 1391ش.

31. مانکدیم، احمد بن حسین، شرح الاصول الخمسه، تحقیق: عبدالکریم عثمان، قاهره: مکتبة وهب، 1416ق، چاپ سوم.

32. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1404ق.

33. مصباح یزدی، محمدتقی، معارف قرآن (خداشناسی)، قم: مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1376ش.

34. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران: صدرا، 1389ش.

35. موسوی خمینی، سیدروح اللّه، شرح چهل حدیث، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1373ش، چاپ پنجم.

36. نوبختی، ابواسحاق ابراهیم، الیاقوت فى علم الکلام، تحقیق: على اکبر ضیائى، قم: کتابخانه آیت اللّه مرعشی، 1413ق.

37. نیشابوری، ابورشید سعید بن محمد بن سعید، المسائل فی الخلاف بین البصریین والبغدادیین،تحقیق و تقدیم: معن زیاده و رضوان السید، طرابلس: معهد الانماء العربی، 1979م.

ص: 165

ص: 166

در بحث عقول دهگانه، مطرح شده است. برخی امامیان پیرو فلسفه نیز تلاش کرده اند تا به نوعی بین آنچه در روایات آمده با برخی آموزه های فلسفی در این بحث تطبیق دهند.(1)

2. برخی عقل را عَرَض، غریزه یا قوه ای در نفس انسان می دانند؛ بنابراین، در این فرض وجود استقلالی عقل انکار می شود. شمار اندکی از معتزلیان متقدم(2)، زیدیه(3) و حتی برخی اهل حدیث(4) چنین دیدگاهی داشته اند.

3. گروهی دیگر (مانند بسیاری از معتزله و اندکی از زیدیه) نیز - برخلاف گروه پیشین - قوه ای به نام عقل را انکار کرده و از اساس عقل را چیزی به جز برخی علوم ضروری ندانسته اند.(5) در حقیقت در دیدگاه گروه اخیر پس از آن که انسان عالم به برخی علوم ضروری شد، فرآیند تعقل به هیچ امری جز به اراده انسان وابسته نیست. درحالی که گروه دوم تعقل را منوط به وجود قوه یا غریزه ای در انسان می دانستند و گروه نخست این عقل را امری مستقل از انسان و مقدس می دانستند و جایگاهی والاتر برای عقل قائل بوده اند.

فهم این که امامیه در دورۀ نخستین به عنوان یک مکتب فکری مستقل چه دیدگاهی در کنار دیگر اندیشه های مطرح در این مسئله داشته و چه تحولاتی را در سده های نخست (تا نیمه سدۀ پنجم که نظام کلامی امامیه به نقطه ثباتی دست پیدا کرد و پس از آن تا سال ها پایدار شد) پشت سر گذاشته است، پژوهشگر را با میراث علمی امامیه در این بحث آشنا و داوری دربارۀ همۀ اندیشه های مطرح شده در آن را آسان تر خواهد کرد. در حقیقت، این مقاله در پی آن است که به بررسی تطور «ماهیت و چیستی عقل» در اندیشۀ دانشمندان امامیه در سده های نخستین (تا پایان

ص: 168

مدرسۀ کلامی بغداد در سدۀ پنجم) بپردازد.

توجه به این بحث از این جهت مهم است که در سلسله مباحث تاریخ کلام امامیه گفته شده که برخی اندیشه های امامیه پیش و پس از مدرسۀ کلامی بغداد که تعاملات کلام امامیه و معتزله آغاز شد، تمایزهای مهمی داشته اند. نخستین بار خیاط و اشعری که خود در همان دوران می زیسته اند، این ادعا را مطرح کرده اند. بنا بر این نظریه، اصحاب امامیه در مدرسۀ کوفه نقل گرا بوده اند و نخستین تمایلات عقل گرایانۀ امامیان پس از ورود برخی معتزلیان شیعه شده به جمع آنان شکل گرفته است.

پژوهش های معاصر برخی مستشرقان نیز تا اندازه ای با این باور مو افق است. مادلونگ و همکارانش در مجموعه مقالات و پژوهش هایشان به شکل مفصل تری به این بحث پرداخته اند؛(1) هرچند او کلام عقل گرای مدرسه بغداد را نتیجه ورود معتزلیان شیعه شده نمی داند و زاییدۀ تلاش های عقلانی عالمان اصیل امامی در سدۀ چهارم در تعامل با فرقه های دیگر مانند معتزله می داند، اما این پژوهش ها در بیشتر موارد بیش از اندازه کلی اند و در مواردی نیز به شواهد خلاف کمتر توجه داشته اند؛ بنابراین، انتظار می رود با مطالعات جزئی تری در این زمینه نتایج آنها راستی آزمایی شود. مورد عقل، یکی از مواردی است که می تواند به خوبی به بررسی این دیدگاه کمک کند و از مباحث مربوط به عقل بحث از ماهیت و چیستی آن جایگاهی ویژه خواهد داشت و زمینه را برای ورود به مباحث دیگر فراهم خواهد کرد.

پیش از این بسیاری از شارحان و محدثان بزرگ امامیه به تبیین دیدگاه امامیه در بحث وجودشناسی عقل پرداخته اند؛ با این همه هیچ کدام از آنان نگاهی تاریخ کلامی نداشته و در نهایت، به بحث از پذیرش یا عدم پذیرش اندیشه های فلسفی- عرفانی در این بحث پرداخته اند. در مطالعات پژوهشگران معاصر تنها می توان به محمد علی امیرمعزی اشاره کرد که در کتاب the divine guide in early Shi'ism به طور مفصل به بحث از معنای عقل در نگاه و نظر شیعیان نخستین و تطور آن در مدرسۀ کلامی بغداد پرداخته است. وی معتقد است که عقل در دیدگاه شیعیانِ نخستین ماهیتی فرامادی داشته و با عقل و خِرَد مصطلح در ادبیات علمی امروز متفاوت است و به همین دلیل، پیشنهاد می کند که برای اشاره به این مفهوم از «عقل قدسی» استفاده شود.(2)با این

ص: 169

حال او نیز کمتر به ماهیت و چیستی عقل پرداخته است و سخنان وی دربارۀ دیدگاه مدرسه بغداد صرفاً کلی گویی است و به جزئیات دیدگاه دانشیان بغداد نپرداخته است.

بنابراین، در این مقاله به سیر تطور دیدگاه امامیان نخستین در بحث از ماهیت عقل خواهیم پرداخت. از همین رو، نخست به بررسی دیدگاه حدیث گرایان و متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه و چگونگی امتداد دیدگاه آنان در مدرسه قم و سپس به دیدگاه متکلمان امامیه در مدرسه بغداد خواهیم پرداخت.

بلوغ پوشش آن برداشته شده و نوری در قلب انسان قرار می گیرد که به وسیلۀ آن فرائض و سنت ها و خوب و بد را تشخیص می دهد.(1) بنا به روایتی دیگر که یزید بن حسن(2)

از امام کاظم (علیه السلام)و ایشان با واسطۀ پدرانشان از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)نقل کرده اند، عقل از نوری مخزون و مکنون در علم الهی آفریده شده است(3) در روایت دیگر سماعة بن مهران(4) از امام صادق (علیه السلام)نقل کرده است که عقل نخستین موجود «روحانی» است که خداوند از نور خود آفریده است. این عقل همیشه پیرو دستورات الهی است و هیچ گاه از اوامر خداوند روی بر نمی گرداند.(5)

ارتباط این عقل فرامادی با انسان نیز جنبه های انسان شناسی عقل را در دیدگاه این گروه نشان خواهد داد. در دیدگاه این گروه خداوند عقل را که ماهیتی مستقل از انسان داشت، به انسان ها هدیه کرده و هر کس به میزانی از آن بهره مند می شود. در حدیثی که ابوهاشم جعفری از امام رضا (علیه السلام)نقل می کند، عقل هدیه ای الهی به انسان ها دانسته شده است.(6) در عبارتی مشابه که سند آن به اصبغ بن نباته و از طریق او به امام علی (علیه السلام)می رسد، عقل موجودی جدا از آدم بود که خداوند آن را به او عرضه کرد.(7)بنا به دیدگاه حدیث گرایان امامیه بخش مهمی از عقل انسان اکتسابی نیست و تلاش انسان

ص: 171

برای افزودن آن بی نتیجه خواهد بود و نتیجه ای به جز جهل نخواهد داشت.(1) همچنین روایاتی که از عقل مطبوع سخن گفته اند به همین معنا اشاره دارند. در این روایات، تصریح شده است که بخشی از عقل انسان که به آن «عقل الطبع» یا «عقل مطبوع» گفته می شود، اکتسابی نیست و بخش دیگر که می توان آن را «عقل مسموع» یا «عقل التجربة» نامید، اکتسابی است. در روایتی از امام صادق (علیه السلام)به نقل از امام علی (علیه السلام)گفته شده است که عقل انسان تا 28 سالگی تکمیل می شود و پس از آن هر آنچه بر عقل وی افزوده شود از تجارب است.(2) حتی زمان اعطای این عقل به انسان ها نیز متفاوت است و این تفاوت سبب تمایز فهم انسان ها خواهد شد. هنگامی اسحاق بن عمار از محدثان امامیه، از امام صادق (علیه السلام)دربارهٔ تیزفهمی و کندفهمی افراد می پرسد، امام (علیه السلام)به او چنین پاسخ می دهد:

کسی که بخشی از سخن تو را می شنود و همۀ مقصود تو را می فهمد، عقلش با نطفه اش عجین شده است و کسی که باید تمام سخنت را بگویی تا مقصود تو را بفهمد، عقلش در رَحِم مادر بر او عرضه شده است و کسی که باید چندین بار سخنت را بگویی تا مقصودت را بفهمد، در بزرگسالی عقل در وجود او قرار گرفته است.(3)

درباره کیفیت عرضۀ این عقل به انسان ها دو دیدگاه از روایات موجود در میراث محدثان کوفه قابل دستیابی است. بنا به دیدگاهی گونه ارتباط انسان و عقل ترکیبی نیست؛ بلکه نوعی بهره مندی و استفاده - مانند بهره مندی انسان از نور خورشید - است؛ برای مثال، در یکی از این گزارش ها رابطۀ عقل و قلب انسان به چراغ در میانه خانه توصیف شده است. همچنین عقل به مَلِکی تشبیه شده است که سرهایی به تعداد همۀ انسان ها دارد و بر هر سری پوششی نهاده شده و به هنگام بلوغ هر انسان این پوشش برداشته شده و نوری در قلب انسان می تابد و به واسطۀ آن خوب و بد را تشخیص می دهد.(4) بنا بر این گزارش، عقل قوه ای مانند بینایی و شنوایی در درون انسان نیست؛ بلکه نوری است که در اختیار انسان ها قرار می گیرد و هر انسانی به میزان بهره مندی اش از آن نور خوب و بد را می فهمد.

در مقابل در گزارش های دیگری ارتباط انسان و عقل از نوع ترکیبی است و در حقیقت عقل با

ص: 172

نفس انسانی ترکیب می شود. بنا به گزارشی عقل انسان ها یا هنگام بسته شدن نطفه یا در رحم مادر و یا در هنگام بلوغ با نفس انسان ترکیب می شود.(1)

بنا به گزارشی دیگر که از امام علی (علیه السلام)نقل شده است، عقل انسان دفینه هایی دارد که پیامبران آنها را اِثاره می کنند.(2) این عبارت به نوعی نشان می دهد که عقل قوه ای در درون انسان است که خود نیز دارای معارفی نهانی است. همچنین روایاتی که از «عقلِ مطبوع» سخن گفته اند، با این معنا سازگارترند؛ برای مثال، در روایتی از امام صادق (علیه السلام)به نقل از امام علی (علیه السلام)آمده است که عقل انسان تا 28 سالگی تکمیل می شود و پس از آن هر آنچه بر عقل وی افزوده شود، از تجارب است.(3)

در دیدگاه حدیث گرایان امامیه مراحل و زمان بندی عرضه عقل در افراد مختلف متفاوت است. بی شک همۀ انسان ها، به جز دیوانگان، در هنگام بلوغ آن اندازه از عقل بهره مند خواهند شد که حسن و قبح و درست و نادرست را تشخیص دهند و همین ملاک تکلیف در آنان خواهد بود. با این حال، برخی افراد ممکن است کمی زودتر از این هدیه الهی بهره مند شوند؛ برای مثال، گفته شده که برخی حتی در هنگام بسته شدن نطفه و برخی در رَحِم مادر از عقل بهره مند می شوند و همین سبب خوش فهمی آنان نسبت به دیگران خواهد شد. همچنین افزوده شدن بر عقل انسان ها به سن بلوغ محدود نیست و پس از آن نیز تا پایان دهۀ سوم عمر همچنان بر عقل انسان ها افزوده خواهد شد. پس از این دوره تنها بر تجربۀ انسان ها (عقل التجربه که پیشتر بدان اشاره شد) افزوده می شود.

گزارش های مرتبط با محل قرار گرفتن عقل نیز متفاوت است. بنا به یک دیدگاه در بین محدثان امامیه عقل در قلب انسان ها که در متون اسلامی به «روح» و «جان» انسانی اشاره دارد،(4) قرارمی گیرد؛(5) در مقابل، بنا به دیگر شواهد موجود در روایات امامیه، عقل قوه ای در مغز انسان

ص: 173

است؛ زیرا تمایز انسان عاقل از دیوانه به میزان مغز (دِماغ) او مربوط است.(1) این ادعا و دلیل آن در بین جریان ها و گروه های مختلف فکری در جهان اسلام تنها از سوی برخی فیلسوفان نخستین مطرح شده است.(2) همچنین گفته شده که خوردن برخی میوه ها یا غذاها سبب افزوده شدن عقل یا کاستن آن خواهد شد. در این روایات عمدتاً عقل در کنار دِماغ (مغز) آمده است.

با این حال، شاید این دو دسته از شواهد قابل جمع نیز باشند. به ویژه که از برخی راویانِ روایاتِ خلقت نورانی عقل، روایاتی با این محتوا نیز نقل شده است. برای مثال، سماعة بن مهران که خود مهم ترین روایت گر حدیث «خلقت عقل» بود، از امام صادق (علیه السلام)نقل کرده است که سِرکه بر عقل انسان می افزاید.(3) ابو بصیر و محمد بن مسلم(4) نیز با این که خود ناقل روایات خلقت مستقل عقل بودند، این دسته از روایات را نیز نقل کرده اند.

شاید بتوان ادعا کرد که مغز واسطۀ مهمی در فرایند تعقل است و خوردن برخی میوه ها و غذاها سبب تقویت آن و در نتیجه، تقویت عقل خواهد شد.(5) با این همه روایت پیش گفته که در آن تصریح شده بود که مغز انسان جایگاه عقل است، با این تفسیر قابل جمع نیست و مشکل را برطرف نمی کند.

نورانیِ عقل نداشته اند. هرچند از هشام بن حکم یک روایت دربارۀ خلقت مستقل عقل نقل شده است؛(1) ولی در دیگر آثار او، عقل قوه و نیرویی نفسانی دانسته شده است؛ برای مثال، در روایت هشام از امام کاظم (علیه السلام)قلب در آیۀ (إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَى لِمَن کَانَ لَهُ قَلْبٌ...)(2) به عقل معنا شده است.(3) بنا به گزارش های موجود، «قلب» در اندیشه هشام یکی از ابزارهای کسب معرفت است. هشام، قلب و حواس را دو ابزار معرفت می داند. به نظر وی آنچه محسوس نیست، تنها از طریق «قلب» قابل درک است.(4) همچنین در مناظرۀ او با عمرو بن عبید، «قلب» رهبر و امام دیگر اعضای بدن مانند چشم، گوش و... است. انسان به وسیلۀ قلب همۀ داده هایی را که با دیگر اعضای بدن دریافت می کند، بررسی و تحلیل می کند.(5)

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که در دیدگاه او همان طور که حواس پنج گانه ابزاری برای درک امور محسوس اند، عقل نیز ابزاری برای فهم و درک امور غیرمحسوس و همچنین طبقه بندی و تحلیل داده های دیگر جوارح است. با این حال، عقل در نگاهِ هشام، ابزاری به مانند دیگر ابزار بدن نیست؛ بلکه خود دارای معارفی عمیق است. این که در روایت امام کاظم (علیه السلام)حکمت اِعطایی به لقمان به «عقل» تأویل شده است، به خوبی این تمایز را نشان می دهد.

از آن جا که هشام بن حکم انسان را دو بعدی (ترکیبی از روح و جسم) و ادراک را فعل روحمی داند،(6) چه بسا عقل را نیز یکی از قوای روح می انگارد؛ به بیان دیگر، در نظر او، ادراک، فعلِ روح است و روح برای ادراک امور از حواس و عقل استفاده می کند.(7) می توان این احتمال را مطرح کرد که هشام بن حکم برای تبیین رابطۀ روح و عقل از نظریۀ معنا در بحث صفات بهره برده

ص: 175

باشد. گفته شده که هشام صفات قائم به شیء را عَرَض نمی دانسته، بلکه به نظر او این صفات معنا هستند.(1) بنابراین، این ادعا دور از واقعیت نیست که هشام عقل را نیز معنایی برای روح می انگاشته است. از دیگر متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه گزارشی دربارۀ ماهیت عقل به دست نیامد.

می دانسته اند.

در بحث ارتباط عقل و انسان به این دلیل که در گزارش های موجود از مدرسۀ کوفه اختلافاتی وجود داشت، بازتاب آن روایات نیز در منابع مدرسۀ قم همان وضعیت را داشته است. در محاسن برقی هیچ گزارشی که به نوعی به این مسئله پاسخ دهد موجود نیست. کلینی که از سویی به جریان هشام بن حکم در کوفه تمایل دارد(1) و از سوی دیگر محدثی بزرگ در مدرسه قم بوده و همۀ میراث حدیثی امامیه را مورد توجه قرار داده است، سعی کرده تا به نوعی بین وجود مستقل و روحانی عقل و ارتباط آن با انسان به صورت قوه ای نفسانی جمع کند؛ به عبارت دیگر، کلینی تلاش داشته تا میان میراث حدیثی جریان هشام و دیگر جریان های کوفه جمع کند. وی از سویی روایات خلقت مستقل عقل را نقل کرده و از سوی دیگر تنها عالِم مدرسه قم است که روایت خاص هشام بن حکم دربارۀ عقل را گزارش می کند و همان طور که پیشتر آمد، هشام بن حکم در این روایت و گزارش های دیگرش عقل را به عنوان قوه ای نفسانی در انسان تبیین کرده است.(2)

شیخ صدوق نیز سعی کرده تا میان عقل مستقل و عقول انسانی پیوند دهد. وی روایتی نقل کرده است که بر اساس آن عقل فرشته ای است که تعداد سَرهای آن به شمار همۀ انسان های عالَم است و هر فرد هنگام بلوغ از نور یکی از آنها بهره مند می شود و به همین دلیل فهم عقلانی مشترکی میان انسان ها وجود دارد؛(3) در ادامۀ این روایت رابطۀ عقل و قلب انسان به رابطۀ چراغ در میان خانه تشبیه شده است. به بیان دیگر، عقل موجودی نورانی است که همۀ انسان ها از نور آن بهره مند شده اند. با این حال، خود شیخ صدوق راوی روایات دیگری هم هست که در آنها رابطۀ انسان و عقل رابطه ای ترکیبی است؛(4) بنابراین، می توان حدس زد که وی این دو دسته روایت را در تعارض با هم نمی دیده است یا به این تعارض توجه نداشته است. این وضعیت در بین عالمان قم می تواند به این دلیل باشد که آنان چندان در پی پاسخ به مسئله ماهیت عقل و رابطۀ آن با نفس

ص: 177

انسان نبوده اند؛ زیرا احتمالاً بنا به دیدگاه آنان انسان های مادی توانایی شناخت عقل را که از مرتبه روحانیان است، ندارند و شاید به همین دلیل، عالمان قم به کارکرد های عقل و به ویژه کارکردهای عملی آن بیشتر توجه نشان داده و حتی عقل را با کارکرد آن تعریف کرده اند.

قائم بنفس باشد، به دلیل فضیلت اش نخستین مخلوق خداوند خواهد بود.(1)

دیدگاه شیخ مفید و کراجکی از سوی دیگر، با نظریۀ بیشتر معتزله نیز متفاوت است. متکلمان معتزلی - به جز ابوالهذیل - که عقل را قوۀ اکتساب علوم می دانست(2)

و جاحظ که عقل را ابزار استدلال می انگاشت،(3) به قوه و عَرَضی به نام عقل باور نداشتند. به نظر آنها عقل تنها برخی علوم ضروری و بدیهی(4) است و تعقل انسان در حقیقت استفاده از این علوم برای استدلال است.(5) از دیدگاه آنان عقل در لغت به معنای بازداری است و سبب بازداری انسان عاقل از زشتی ها نیز همین علوم ضروری است؛ برای مثال، ابوعلی جبایی عقل را به مجموعه علوم (برخی از علوم بدیهی و ضروری که پایه استدلال و نظر است) تعریف کرد؛ وی در این دیدگاه خود تحت تأثیر تحلیلی زبان شناسانه بود؛ چراکه عقل در لغت به معنای منع و خودداری است و سبب خودداری انسان عاقل از زشتی ها (برخلاف دیوانگان)، نیز همین مجموعه علوم اوست.(6)

با این حال، دلیل مهم تر در بازگشت ابوعلی از تعریف ابوالهذیل آن بود که تعریف ابوالهذیل از عقل سبب تکلیف بمالایطاق خواهد بود؛ چرا که تکلیف کردن انسان زمانی جایز است که عقل وی کامل باشد و بتواند برای اثبات وجود خداوند استدلال کند و اگر عقل قوه و حس باشد، این قوه و حس باید از کودکی نیز در انسان موجود باشد؛ در حالی که می دانیم کودکان را تواندلیل آوری نیست.(7) پس از ابوعلی جبایی، پسرش ابوهاشم و دیگر معتزلیان نیز عقل را مجموعه علوم دانستند.(8) از معتزلیان بغداد مانند خیاط و بلخی چیزی دربارۀ تعریف عقل در دست نیست. با این حال گفته شده که در معتزله اختلافی در این بحث نبود و همۀ معتزلیان عقل را مجموعه ای از علوم ضروری می دانستند.(9)

ص: 179

قاضی عبدالجبار معتزلی به پیروی از ابوهاشم، در حالی که عقل را مجموعۀ علوم ضروری می داند، به تعاریف دیگر مانند جوهر، آلت، حاسه و قوه نیز اشاره کرده و به ردّ آنها پرداخته است.(1) مخالفان معتزله (اکثر زیدیه، شیخ مفید و کراجکی) معتقد بودند که اگر عقل علوم ضروری باشد، لازمه اش آن است که انسان در حال اندیشیدن دربارۀ مسئله ای، به این دلیل که به برخی آن علوم ضروری (غیرمرتبط با موضوع تفکرش) توجه ندارد، عاقل نباشد.(2) آنان همچنین در پاسخ به این پرسش که اگر عقل همان علوم ضروری نباشد، ممکن خواهد بود که کسی عاقل باشد، ولی علوم ضروری نزد وی حاضر نباشد یا به مجموعه علوم ضروری عالم باشد، ولی عاقل نباشد، چنین پاسخ می دهند که در صورتی که کسی به علوم ضروریه آگاه باشد، قطعاً عاقل خواهد بود؛ زیرا آگاهی به علوم ضروری نوعی ادراک است و این ادراک بدون ابزارِ آن که همان عقل است، ممکن نخواهد بود. همچنین اگر کسی عاقل باشد، ممکن است به علوم ضروری آگاه باشد یا نباشد؛ مانند کسی که شنوا یا بیناست و ممکن است از برخی شنیدنی ها و دیدنی ها آگاه باشد یا نباشد.(3) در اندیشه این گروه عقل انسان بسان نیروی جسمانی او که رشد می کند و به بلوغ می رسد، روز به روز رشد می کند و در هنگام بلوغ به شرایط لازم می رسد. با این بیان به اشکالی که معتزله پیش از این دربارۀ تکلیف بمالایطاق مطرح می کردند، پاسخ داده می شد.(4)

این دیدگاه تا اندازه ای به اندیشۀ هشام بن حکم نزدیک است. هرچند تمایزهایی در شیوۀ تبیین ارتباط عقل و انسان در دیدگاه هشام با مفید و همچنین کراجکی وجود دارد، ولی این دو نظریه درنفی وجود استقلالی عقل و همچنین در انسانی دانستن آن یکسان هستند.

سید مرتضی که تمایل بیشتری به اندیشه های معتزلی دارد، برخلاف استاد خود عقل را مجموعه ای از علوم ضروری می داند. سید مرتضی دربارۀ این که چه دانش هایی در این مجموعه قرار دارند، دو ویژگی بیان کرده است: 1) کسب معارفی که بر عهده انسان گذاشته شده است (مانند نظر و استدلال برای معرفت اللّه)، در گرو آن دانش ها باشد؛ 2) انجام افعال و تکالیف دینی بدون این علوم ممکن نباشد (درک حسن و قبح افعال).(5) وی پس از بیان دو ویژگی، این علوم

ص: 180

را چنین برشمرده است: 1) علم به اصول ادله مانند علم به احوال اجسام مانند حرکت، سکون، اجتماع و افتراق؛ 2) اموری که علم به اصول مذکور بدون آنها ممکن نیست؛ مانند علم به عادات موجود در عالم مانند طلوع خورشید از سمت مشرق و غروب آن از سمت مغرب؛ 3) اموری که تحقق غرض الهی در گرو آنهاست؛ مانند جهات مدح و ذم، جهات خوف و ضرر و... .(1)

تعریف سید مرتضی کاملاً با آنچه اغلب معتزله مطرح کرده اند، هماهنگ و با تعریف شیخ مفید مخالف است. قاضی عبدالجبار در فصلی با عنوان «مائیة العقل» به این بحث پرداخته و نظراتش کاملاً با آنچه سید مرتضی گفته یکسان است.(2) پس از سید مرتضی اغلب شاگردان او دیدگاه هایش را بر شیخ مفید ترجیح دادند؛ برای مثال، ابوالصلاح حلبی و شیخ طوسی، دو عالم بزرگ مدرسۀ کلامی بغداد، کاملاً در این بحث با سید مرتضی هم نظراند.(3) تنها مورد استثناء ابوالفتح کراجکی است که همان طور که گفتیم جانب شیخ مفید را گرفته است.

البته، به سید مرتضی تعاریف دیگری نیز در کتاب الحدود والحقایق نسبت داده شده است:

1. نیرویی در قلب که انسان ها به وسیله آن قوه تمییز پیدا می کنند؛(4)

2. برخی از علوم ضروری که به وسیله آنها اکتساب علوم دیگر ممکن خواهد شد؛(5)

3. علم به امور واجب و محال؛(6)

4. غریزه ای که در صورت سلامت ابزارش علوم کلی بدیهی را می فهمد.(7)

در این کتاب، تعریف نخست اصل و دیگر تعاریف با عبارت «قیل» اضافه شده اند. با توجه به این که انتساب کتاب الحدود والحقایق به سید مرتضی مشکوک است،(8) می توان این ادعا را مطرح کرد که تعریف اصلی سید مرتضی همان تعریف پیشین است. گذشته از این، از چهار تعریف که در

ص: 181

کتاب الحدود و الحقایق بیان شده، سه تعریف دوم، سوم و چهارم مشابه تعریف اشاعره از عقل اند. از این میان، تعریف چهارم حتی از نظر عبارت نیز با آنچه فخر رازی در المحصل بیان کرده است(1) همانندی دارد. تعریف دوم نیز مانند تعریف اشعری از عقل(2) و تعریف سوم همان تعریف قاضی ابوبکر باقلانی است.(3) آنچه در این سه تعریف توجه پژوهشگر را به خود جلب می کند، عدم توجه به درک حسن و قبح افعال توسط عقل است.(4) این که اشاعره عقل را این گونه تعریف کرده اند، بدان دلیل است که با معتزله در این بحث اختلاف داشته اند. به همین دلیل معتزله هرچند عقل را مجموعه علوم می دانند؛ اما علم به حسن و قبح افعال را نیز جزء این علوم می دانند. تعریف نخست نیز از اساس با همۀ تعاریف دیگر و به ویژه تعریف موجود در کتاب الذخیره ناسازگار است.

3. متکلمان امامیه در مدرسه بغداد مانند معتزلیان، وجود مستقل عقل را انکار کردند.با این حال برخلاف معتزله، از نظر شیخ مفید و کراجکی عقل عَرَض است. کراجکی آشکارا همۀ روایات موجود دربارۀ وجود مستقل عقل را مَجاز دانست. این دیدگاه تا اندازه ای به اندیشه هشام بن حکم در کوفه نزدیک است. البته، سید مرتضی و دیگر متکلمان مدرسه بغداد - برخلاف شیخ مفید و کراجکی - به کلی با معتزلیان همراه شده و عقل را مجموعه ای از علوم ضروری دانستند.

18. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1362ش.

19. ______ ، علل الشرایع، قم: کتابخانه داوری، 1385ش.

20. ______ ، معانی الاخبار، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1403ق.

21. شیخ طوسی، محمد بن الحسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دارالاضواء، 1406ق.

22. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، النکت فی مقدمات الاصول، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

23. ______ ، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

24. علم الهدی، سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405ق.

25. ______ ، الذخیرة فی علم الکلام، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

26. فخر رازی، محمد بن عمر بن حسین، المحصل، عمان: دار الرازی، 1411ق.

27. فعالی، محمدتقی، «قلب و معرفت قلبی»، دانشنامه امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، ج1، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.

28. قاضی عبدالجبار معتزلی، ابو الحسن، المغنی فی ابواب التوحید والعدل،قاهره: الدار المصریة، 1962- 1965م.

29. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم: دارالکتاب، 1404ق.

30. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفوائد، بی جا: منشورات دارالذخائر، بی تا.

31. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیة، 1407ق.

32. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1389ش.

33. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1403ق.

34. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم شیرازی، شرح الاصول الکافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383ش.

35. Amirmoezzi, Mohammad Ali, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, New York Press: State University of New York Press, 1994.

ص: 184

طباطبایی نیز همان راه مادلونگ را رفته است و ادعا می كند كه بیشتر اصحاب امامیه در مدرسۀ كوفه، اهل حدیث بوده و به طور كلی جایگاهی برای عقل در فهم معارف دینی قائل نبودند و متكلمان امامیه نیز كه بخش اندكی از جامعه امامیه را تشكیل داده و همیشه از سوی اهل حدیث متهم شده اند، عقل را تنها ابزاری برای دفاع و تبیین اندیشه های ائمه (علیهم السلام)می دانستند و به حجیت استقلالی عقل باور نداشتند؛ در حالی كه متكلمان سنی (معتزله) عقل و استدلال عقلی را مرجع تصمیم گیری نهایی در مسائل اعتقادی می دانستند. به نظر او به طور طبیعی برای كسی كه به مرجعی والاتر از عقل محدود آدمی برای كشف حقایق معتقد است، این دیدگاه كاملاً پذیرفتنی و حتی ضروری است.(1) محمد علی امیرمعزی گامی پیش تر رفته و معتقد است كه حتی فعالیت های كلامی متكلمان دوره نخست نیز نوعی انحراف از مسیر اصلی امامیه بوده است. از نظر او معنای عقل در روایات چیزی متفاوت با فهم امروزین ما بوده است. عقل در اندیشه امامیه نخستین نوعی بصیرت دینی و شهودی برای فهم سخنان ائمه (علیهم السلام)بوده است؛ نه استدلال عقلی و منطقی؛ به عبارت دیگر، حتی استفادۀ ابزاری از عقل استدلالی و منطقی نیز از نظر ائمه (علیهم السلام)امری مخاطره آمیز خواهد بود كه به جای كعبه مقصود به تركستان ره خواهد برد. به نظر او متكلمانی همچون هشام بن حكم با ورود به این عرصه و استفاده از استدلال های منطقی به بیراهه رفتند.(2)

در مقابلِ این نظریه پردازی ها محمدتقی سبحانی سال ها پیش در مقاله «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»(3) و همچنین در مقالۀ اخیر خود(4) دربارۀ تاریخ کلام امامیه با رد دیدگاه های پیشین، به تبیین نظریه امامیه نخستین دربارۀ حجیت توأمان عقل استدلالی و وحی پرداخت. بنا به تحقیقات او در دوران حضور، اصحابِ بزرگِ اهل بیت (علیهم السلام)همان طور كه در «شریعت و احكام فقهی» مراجعه و پرسش از ائمه (علیهم السلام)را ضروری می دانستند؛ در «معارف اعتقادی» نیز به «مرجعیت و اعتبار معرفت شناختی» ایشان معتقد بودند. در حالی كه معتزله در اعتقادات به «عقل بسنده می كردند و وحی را همچون گواهی بر دانسته های عقلِخودبنیاد به شمار می آوردند» و اهل حدیث با سرزنش عقل گرایی و اندیشه ورزی در ساحت دین، تنها به الفاظ قرآن و سنت بسنده كرده و از ورود به دریای ژرف معارف وحیانی سرباز می زدند، امامیه در

ص: 186

این دوره «به راه عقل در كسب معارف باور داشت و آن را حجت نهایی و مرجع فرجامین بشر در دریافت حقایق می دانست». با این حال، آنان بر این باور بودند كه «خرد آدمی با هدایت و ارشاد اولیای الاهی است كه راه به بلندای معارف عقلانی می گشاید و بدون دستگیری اولیای الاهی و بی آن كه عقل آدمی را اثاره كنند و گنجینه های پنهانش را آشكار سازند، عقل به خودی خود ره به حقیقت نخواهد برد و راه سعادت را نخواهد یافت». از این رو، اصحاب امامیه در مدرسۀ كوفه «حتی در اساسی ترین معتقدات دست به دامن اهل بیت (علیهم السلام)می شدند و راه تفكر و اندیشه ورزی صحیح را از طریق تنبیه و تذكار می آموختند».(1) به همین دلیل ایشان به جای اصطلاح عقل گرایان در برابر نص گرایان از اصطلاح «متكلمان» در برابر «محدثانِ متكلم» بهره برده است.

به گفته او متكلمان در پی تبیین عقلانی معارف مدرسه اهل بیت (علیهم السلام)و دفاع از آن در مقابل جریان های رقیب بودند؛ در حالی كه محدث - متكلمان در پی فهم دقیق همان معارف و عرضه آن به جامعه مؤمنان بودند. به همین دلیل گروه نخست برای دفاع از اندیشه های ائمه (علیهم السلام)ساختار و قالب روایات را كنار زده و به تبیین عقلانی اندیشه های ائمه (علیهم السلام)دست می زدند؛ در حالی كه گروه دوم این رویّه را روا نمی دانستند و از همین رو، از سر مخالفت، به انتقاد از متكلمان می پرداختند.(2) البته، در کنار این دو گروه می توان به محدثان صرف نیز اشاره کرد؛ کسانی که به فهم عمیق معارف وحیانی (اعم از آیات و روایات) توجه نداشتند و صرفاً به نقل و انتقال میراث حدیثی امامیه می پرداختند.(3)

در این مقاله با پذیرش دیدگاه محمدتقی سبحانی به طور جزیی به دیدگاه اصحاب ائمه(علیهم السلام)در مباحث مربوط به رابطه عقل و امامت خواهیم پرداخت. با توجه به اینكه متكلمان امامیه در عصر حضور اندک و انگشت شمارند می توان به دیدگاه همه آنان و نقاط امتیازشان از یک دیگر پرداخت. با این حال، در بررسی دیدگاه محدثان باید توجه داشت كه آیا با استناد به یک روایت می توان به تحلیلی كلی دربارۀ دیدگاه یک محدّث دست یافت یا نه و همچنین آیا می توان دیدگاه یک محدّث

ص: 187

را به همۀ محدثان منتسب كرد. بی شک، جریان های درونی محدثان در نوع روایات نقل شده آنها بی تأثیر نخواهد بود و نمی توان همۀ محدثان را همرأی قلمداد کرد.(1) به همین دلیل در گزارش و تحلیل دیدگاه محدثان تا حد امكان تلاش شده تا به جریان های موجود در میان محدثان توجه شود. در صورتی كه امكان جریان شناسی در میان محدثان فراهم نشود، از شواهد موجود تنها برای نفی كلیت ادعاها بهره گرفته خواهد شد.(2)

البته، نباید گمان کرد که امام گرایی و عقل گرایی، متکلمان امامیه را به تناقض گویی گرفتار ساخته است؛ چرا که در نگاه آنان در عین پذیرش حجیت نهایی عقل، بر این نکته تأکید می شود که حجت های الاهی - به عنوان عاقل ترین بندگان خداوند - عقل انسان ها را به بهترین استدلال ها هدایت می کنند و ممکن نیست انسان ها بی تذکار و تنبّه حجت های الاهی به این دلایل و معارف دست پیدا کنند.(1)

این دیدگاه متکلمان امامیه در سه مرحله فهم (تفقه)، تبیین (نظریه پردازی) و دفاع از اندیشه های کلامی قابل تبیین است؛ چرا که علم کلام در حقیقت دربرگیرندۀ این سه بخش است و متکلمان امامیه در این عرصه ها نیز فعال بوده اند.

در مرحله نخست هرچند متکلمان امامیه در فهم و استنباط آموزه های کلامی (تفقه) خرد بشری را نیازمند راهبری امامان (علیهم السلام)می دانسته اند، ولی به حجیت نهایی عقل باور داشتند. زرارة بن اعین - از نخستین متکلمان و فقیهان امامیه در دورۀ صادِقَین (علیهما السلام)- با اینکه باوری استوار به اصل امامت دارد و وظیفه همۀ مؤمنان را در امور دینی پرسش از ائمه (علیهم السلام)و علم امامان را مبتنی بر آموزه های الاهی می داند و از همه مهم تر، اطاعت از امامان (علیهم السلام)را بر همۀ مؤمنان واجب می داند، ولی برای پذیرش سخنان ائمه (علیهم السلام)در برخی مباحث کلامی رویکردی تعبدی نداشته و بارها با امامان (علیهم السلام)به مباحثه علمی پرداخته است؛ برای مثال، می توان به مسئلۀ ایمان و کفر اشاره کرد که او در ابتدا سخنان امام را نمی پذیرفت و بنا به گفته او که روزی بحث و مباحثه اش با امام (علیه السلام) دراین مسئله چنان جدی شد که صدای آنان در بیرون از خانه نیز شنیده می شد.(2)

همچنین می توان به مباحثه او با امام باقر (علیه السلام) در بحث ازدواج با غیر امامیه اشاره کرد که در نهایت، نیز سخن امام را نمی پذیرد.(3) دیدگاه خاص زراره دربارۀ نظریۀ استطاعت که اختلافی جدی در مدرسۀ کوفه بین اصحاب امامیه ایجاد کرد، نیز می تواند شاهدی بر این ادعا باشد؛ برای مثال، نقل شده است که هنگامی به او خبر دادند امام صادق (علیه السلام) سخنان او را دربارۀ

ص: 189

استطاعت انکار و تکذیب کرده است، از باور خود دست نکشید و ادعا کرد که نظریۀ استطاعت را از آموزه های امام (علیه السلام) برداشت کرده است.(1) تحلیل گزارش های موجود نشان می دهد که زراره در عین این که امام (علیه السلام) را حجت می داند، اما معتقد است که حجیت نهایی با عقل است و امام باید عقل او را قانع کند و اگر در جریان گفت وگویی عقلانی با امام به اندیشه ای باورمند شد، با نقل قول دیگران از امام (علیه السلام) سخن خود را وا ننهد.

هشام بن سالم - دیگر متکلم امامیه در مدرسۀ کوفه - نیز در فهم و استنباط اندیشه های کلامی، دیدگاهی مشابه داشته است. او خود ادعا کرده که پس از گفت وگویی با امام صادق (علیه السلام) در باب توحید، عالِم ترین مردم در توحید شده است.(2) در بسیاری از مجالس اهل بیت (علیهم السلام)حضور داشته و گاه این مجالس را نقل کرده است(3) و بارها مسائل کلامی را برای فهم پاسخ درست نزد ائمه (علیهم السلام)مطرح کرده یا کسی را برای چنین پرسش هایی نزد ائمه (علیهم السلام)فرستاده است.(4) او همچنین هرگاه که در مسئله ای با یکی از اصحاب اختلاف پیدامی کرد، به همراه او نزد امام می رفت و پرسش را نزد ایشان مطرح می کردند.(5)

از هشام بن حکم - مهم ترین و مشهورترین متکلم امامیه در مدرسۀ کوفه -(6) شواهد بیشتری بر

ص: 190

این باور موجود است. او در روایتی طولانی که از امام کاظم (علیه السلام) نقل کرده است(1) آشکارا بیان کرده است که خداوند به واسطه عقل حجت را بر انسان ها تمام کرده است.(2) البته، خداوند بشر را تنها به عقل خود واننهاده و پیامبرانش(3) را به ادله توحید و ربوبیت رهنمون شده است؛(4) بنابراین، از یک سو حجیت عقل مورد قبول است و از سوی دیگر، پیامبران بایستی بیانات الاهی را به مردم منتقل كنند. در ادامه این روایت آیاتی از قرآن کریم فهرست شده اند كه دربردارندۀ استدلال هایی در زمینۀ توحیدا ند که به جایگاه فهم عقلانی دین اشاره دارند.(5) در جای دیگری از این روایت به همراهی عقل و علم تأكید شده است.(6) به عبارت دیگر، بدون داشتن علم (تذكر و تنبه پیامبران) تعقلی هم در كار نخواهد بود. عباراتی مانند «عقل عن الله» یا «لیعقلوا عن الله» و مانند آن در این روایت كه دلیل ارسال رسولان الاهی دانسته شده است،(7) همین آموزه را نشان می دهد؛ به بیان دیگر، ارسال رسولان برای آن است که انسان ها با هدایت الاهی تعقل کنند. شارحان اصول كافی در توضیح این عبارت فرومانده و دست به توجیه و تأویل های بسیاری زده اند؛(8) چراكه فاعل «عَقَلَ» انسان است و عبارت «عن الله» در ادامه تناقض آمیز است. اینتناقض در جای دیگری از این روایت كه بر حجیت همزمان عقل و پیامبران تأكید شده و عقل حجت باطنی و پیامبران حجت ظاهری عنوان می شوند، آشکارتر می شود.(9)

ص: 191

با این همه، حل و رفع این تناقض با توجه به همان آموزه ای كه پیش تر بیان شد، ممكن خواهد بود؛ به عبارت دیگر هرچند عقل حجت است و حق را از باطل تشخیص می دهد، اما نیازمند علم و به بیان دیگر، راهنمایی و دستگیری پیامبران الاهی است. پیامبران شیوه های استدلال را به بندگان می آموزند. البته، حجیت عقل مطلق است و زمانی كه معقول بر عقل عرضه می شود و آن را می یابد، حجیت اش تمام است و مشروط به امر دیگری نیست، اما صرفاً وصول عقل به معقول نیازمند بیان نبی و هدایت الاهی است.(1)

این اندیشه در گزارش های تاریخی موجود دربارۀ رفتار علمی هشام بن حكم نیز قابل دست یابی است. هرچند هشام بن حکم در ابتدای گرایش به تشیع، نیاز انسان ها به امام را تنها در حیطه احکام فقهی می دانست و مسائل کلامی را از حیطه امامت خارج می دانست؛ ولی پس از ملاقات با امام صادق (علیه السلام) در ایام حج در مباحثه ای کلامی با ایشان، دیدگاهش تغییر کرد(2) و به جایگاه امام به عنوان مرجع حل و فصل همۀ اختلافات و پاسخ به همۀ نیازهای انسان ها پی برد.(3)او در عین اعتقاد به حجیت عقل در مسائل کلامی به عقل خود بسنده نمی کرد و با اعتقاد به این که امامان (علیهم السلام)عاقل ترین آدمیانند و آنان را به بهترین استدلال راهنمایی می کنند، این مسائل را نزد امامان (علیهم السلام)مطرح می کرد و پاسخ امام را با تکیه بر خرد خود می فهمید.(4)

از همین رو، وقتی ابوالهذیل علاف در آغار مناظره ای شرط می کند که هر که در مناظره مغلوب شد، به مذهب دیگری گردن نهد، هشام بن حکم در پاسخ می گوید: «این انصاف نیست! بلکه اگر تو مغلوب شدی، باید به مذهب من در آیی و اگر من مغلوب شدم، به امام

ص: 192

خودم مراجعه می کنم».(1)

در میان پیروان کلامی هشام بن حکم نیز این رویکرد دیده می شود. در مجلسی كه یونس بن عبدالرحمن، هشام بن ابراهیم مشرقی، جعفر بن عیسی یقطینی و موسی بن صالح در محضر امام رضا (علیه السلام) حاضر بودند، جعفر بن عیسی پس از بیان اینكه یونس و هشام علم كلام را به او آموخته اند، از اتهام دیگر اصحاب به خودش و استادانش به دلیل پرداختن آنها به علم کلام شكایت كرد. امام رضا (علیه السلام) آن اتهامات را رد كرده و منکر اقوال منتسب به خود دربارۀ دوری از علم كلام شدند. در پایان مجلس، هشام بن ابراهیم و جعفر بن عیسی یقطینی روش كلامی خود را مبتنی بر آموزه های کلامی کتابی با نام الجامع عنوان کردند؛ این کتاب در حقیقت مجموعه ای از آموزه ها و دیدگاه های کلامی منتسب به ائمۀ اطهار (علیهم السلام)بوده است.(2)

متکلمان امامیه پس از فهم عقلانی آموزه های امامان (علیهم السلام)در مرحله دوم به تبیین و نظریه پردازی عقلانی می پرداختند و به بیان دیگر پس از فهم عقلانی آموزه ها و عقاید امامان (علیهم السلام)به تبیین برون متنی این باورها همت می گماشتند. تبیین مبانی و ادله دیدگاه های کلامی، ابداع اصطلاحات کلامی جدید برای مفاهیم و اندیشه های اعتقادی و ارائه یک نظامجامع فکری در مباحث کلامی از جمله تلاش های متکلمان امامیه در این راستا بوده است.

بهترین شاهد برای این ادعا عبارت هشام بن حکم پس از غلبه بر عمرو بن عبید در مناظره است. هنگامی که امام صادق (علیه السلام) از او پرسیدند استدلال هایش بر ضد عمرو بن عبید را از که آموخته است، او پاسخ داد: «شیء اخذته منک والفته». در حقیقت مراجعه به کتب مقالات نگاران به خوبی این رویکرد را در متکلمان امامیه نشان می دهد؛ برای مثال، می توان به تلاش زراره در بحث استطاعت اشاره کرد.(3)

طرح این اصطلاح در مجامع علمی آن زمان و تبیین ادله و مبانی نقلی و عقلی آن از نخستین

ص: 193

نمونه های نظریه پردازی در کلام امامیه است. همچنین می توان به دیدگاه های کلامی هشام بن حکم اشاره کرد. طرح نظریه عصمت(1)، نص(2) و تبیین مبانی عقلی و نقلی آن از سوی او، نظریه معنا در بحث صفات الهی(3) و بهره گیری از آن در مباحث مختلف صفات خداوند(4) و همچنین نظریه خاص او در بحث تجسیم(5) شواهد مهمی بر تأئید نظریه پردازی در کلام امامیه اند. دیدگاه های خاص هشام بن حکم در مباحث «لطیف الکلام» که برخی از آنها را اشعری در کتاب خود آورده است، نیز میزان پیشرفت او در علم کلام را نشان می دهد.(6) هرچند این مرحله به ظاهر باید صرفاً عقلی باشد، ولی متکلمان حتی در نظریه پردازی هایشان نیز تحت تأثیر آموزه ها و راهنمایی های ائمه اطهار (علیهم السلام)بوده اند؛ برای مثال، دیدگاه های منسوب به مؤمن طاق در مباحثی مانند معرفة الله(7) و صفات الاهی با متن برخی از روایات امامیه بسیار شبیه است. دیدگاه هشام بن سالم در نظریه صورت نیز بنا به گزارش احمد بن ابی نصر بزنطی (از پیروان هشام بن سالم) به دلیل وجود برخی از روایات معراج بوده است.(8) نظریه هشام بن حکم دربارۀاستطاعت(9) نیز با کمی

ص: 194

تغییر در برخی الفاظ از امام صادق(1) و دیگر ائمه (علیهم السلام)(2) نقل شده است.

در مباحث امامت - و به طور خاص تفسیر او از عصمت که مورد قبول محدثان بزرگی مانند ابن ابی عمیر نیز قرار گرفته است(3) - این تأثیرپذیری مشهود است.(4) در بحث قرآن که در حقیقت به صفت کلام الاهی باز می گشت، او با استفاده از نظریه «معنا»(5) به تبیین دیدگاه امام صادق (علیه السلام) که قرآن نه خالق است و نه مخلوق پرداخت.(6) البته، هشام بن سالم و مؤمن طاق بهظاهر از دوره ای به بعد از نظریه پردازی در مسائل مربوط به توحید کناره گیری کردند. گفته شده دلیل این کناره گیری نهی ائمه (علیهم السلام)از ورود به این موضوعات بوده است.(7) همین وضعیت از گزارش های موجود دربارۀ زراره نیز قابل برداشت است.(8) در ادامه خواهیم گفت که یکی از دلایل مخالفت محدثان با کلام همین بوده است.

متکلمان امامیه در سومین بخش علم کلام یعنی دفاع از عقاید و شیوه های مناظره و مجادله با

ص: 195

مخالفان نیز به تعامل عقل و قول امام باور داشته اند. مؤمن طاق شیوه های درست مناظره را از امام صادق (علیه السلام) آموخته است.(1) همچنین هنگامی که ابن ابی العوجاء در بحث توحید، قصد مغلوب ساختن او را داشت، امام پیش تر به او می آموزند که به او چه جواب هایی بدهد.(2) اینكه مؤمن طاق در مسائل و شیوه های کلامی به جایگاه امام توجه دارد، بی شک، به معنای تعبد به آموزه های ائمه اطهار (علیهم السلام)در این موضوعات نیست؛ بلکه توجه او به رهنمودهای امام به دلیل تنبه و تذکار به شیوه درست عقلانی و کلامی است؛ چرا که آموزه های ائمه (علیهم السلام)برای مناظره با مخالفان و به ویژه زندیقی چون ابن ابی العوجاء، باید مبتنی بر عقل و استدلال عقلی باشد، نه آیات قرآن و روایاتی که مورد پذیرش او نیستند.

هشام بن حکم نیز به گفته خودش اصل و جان مایۀ بسیاری از استدلا ل هایش را از ائمه (علیهم السلام)فراگرفته است؛(3) برای مثال، او در محضر امام صادق (علیه السلام) ادعا می کند که که جوهره استدلال هایش در مناظره با عمرو بن عبید را از ایشان وام گرفته و سپس آن را در هم آمیخته و سر و رویی جدید به آن داده است.(4) همچنین از او نقل شده است که پس از گفت وگویی با امامصادق (علیه السلام) و آموختن اصلی کلی در بحث توحید، هیچ کس در مناظرات مرتبط با توحید بر او چیره نشده است.(5)

البته، متکلمان همیشه در جمع میان جایگاه حجت باطنی (عقل) و حجت ظاهری (امام) موفق نبودند و به همین دلیل ائمه اطهار (علیهم السلام) در هر فرصتی به نقاط ضعف و اشکالات آنان اشاره کرده و روش آنان را تصحیح کرده اند؛ برای مثال، امام باقر (علیه السلام) محمد بن طیار - متکلم سرشناس امامیه در این دوره(6) - را به این دلیل که همۀ پرسش های مخالفان را پاسخ می داده و به امام مراجعه

ص: 196

نمی کرده است، توبیخ کرده اند.(1)

همچنین از مؤمن طاق به دلیل بهره گیری از قیاس، از هشام بن سالم به دلیل ناتوانی در بهره گیری درست از روایات در مناظره ها و از زراره به دلیل رأی گرایی و همچنین بهره گیری از قیاس انتقاد شده است.(2) هشام بن حکم نیز به رغم توانمندی و مهارت بسیار در مباحث کلامی، در برخی از مباحث کلامی نتوانست میان عقل و وحی جمع کند. برای مثال، در مباحث مربوط به امامت هرچند او به نظریه پردازی و تبیین عقلی اصل امامت، عصمت و نظریه نص پرداخت؛ ولی برخی محدثان بزرگ امامیه بر دیدگاه های او در این مباحث به دلیل فروکاستن از مقام امامت و عدم توجه به روایات موجود در این حوزه خرده می گرفتند تا جایی که شخصیتی مانند ابن ابی عمیر - هرچند تبیین نظریۀ عصمت از سوی او را تأئید می کرد - به همین دلیل، دوستیِ دیرینۀ خود با هشام را بر هم زد و تا پایان عمر از او کناره گرفت.(3)

البته، در بین متکلمان امامیه برخی مانند هشام بن حکم گاه از منابع برون دینی نیز برای نظریه پردازی های کلامی بهره گرفته اند و همین امر نیز گاه سبب دور افتادن آنان از اندیشه های اصیل امامیه شده است.(4) کسی که با دیدگاه های کلامی هشام بن حکم آشنا باشد، تردید نخواهدکرد که هشام به نقل سخنان امام بسنده نکرده است. در حقیقت، نمی توان تأثیر منابع فکری دیگر را در اندیشه ورزی او به کلی انکار کرد. هشام با اندیشه های موجود در دوران خود آشنا بوده است. ردّیه های او بر ارسطو، ثنویه و اصحاب طبایع، این آشنایی را اثبات می کند. همچنین در برخی گزارش ها آمده است که هشام در مباحثی چون اصل طرح نظریه تجسیم و تقسیم موجودات به «جسم» و «فعل الجسم» تحت تأثیر دیصانیه بوده است. چنین اموری سبب شده است که برخی از جریان های رقیب درون امامی نیز هشام و اصحابش را شاگرد ابوشاکر دیصانی و اندیشه های آنان را تحت تأثیر او بدانند.(5)

ص: 197

برخی نیز به تأثیرات جهم بن صفوان بر هشام بن حکم اشاره کرده اند.(1) به احتمال زیاد، هشام جز بحث تجسیم، در مباحثی مانند انکار جزء لا یتجزی و طفره نیز تحت تأثیر اندیشه های فلسفی بوده است.(2) پیروان و شاگردان هشام بن حکم نیز هرچند بنا به گزارشی علم کلام خود را بر پایۀ آموزه های ائمه اطهار (علیهم السلام)در کتابی به نام الجامع بنا کرده اند، ولی مواضع کلامی آنان نیز مانند هشام در همۀ موارد بر مبنای سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام) نبوده است و گاه افزوده هایی از بیرون از متون مقدس دین نیز داشته اند؛ برای مثال، تا دو نسل پس از هشام و یونس، نظریه تجسیم - به رغم نهی ائمه (علیهم السلام)از کاربرد آن - هنوز در بین این جریان فکری هوادارانی داشته و حسن بن موسی نوبختی عالم بزرگ شیعه در دوران غیبت صغری با آنها گفت وگوهایی داشته است.(3) البته، این به معنای مخالفت با سخنان ائمه (علیهم السلام)نیست؛ بلکه آنان نهی ائمه (علیهم السلام)را مربوط به تجسیم معنوی می دانسته اند، نه تجسیم لفظی به معنای «شی ء قائم بنفسه» که چیزی معادل همان مفهوم وجود است.

بنا به آنچه گفته شد می توان به این نتیجه رسید که متکلمان امامیه در عین اعتقاد به نظریهامامت، به حجیت عقل نیز باور داشتند. آنان سخنان ائمه اطهار (علیهم السلام)را بر مبنای عقل فهمیده و تصدیق می کردند. مطالبه دلیل از ائمه اطهار (علیهم السلام)توسط متکلمان در مباحث مختلف شاهدی بر این ادعاست. با این همه، عقل گرایی متکلمان بیش از این بود. آنان گاه از عقل برای مستدل سازی، ساختار بندی، مفهوم سازی و در نتیجه نظریه پردازی نیز بهره می گرفتند و همین سبب تولید اندیشه ها و مبانی کلامی جدیدی می شد که گاه با آموزه های ائمه (علیهم السلام)فرق و فاصله داشت. شاید تأکید (علیهم السلام)ائمه بر مسئله «رد به امام» نزد برخی از آنان به این دلیل بوده که مانع بروز خطاهای ناخواسته در نظریه پردازی شود.

کرد: گروه نخست کسانی هستند که هرچند به تبیین و دفاع عقلانی از معارف وحیانی توجهی نداشتند؛ ولی در پی فهم دقیق و عقلانی آن معارف بودند و گروه دوم کسانی اند که به فهم عمیق معارف وحیانی (چه آیات و چه روایات) توجه نداشتند و صرفاً به نقل و انتقال میراث حدیثی امامیه پرداخته اند.(1) از مجموع اختلاف هایی که اشعری در مقالات الاسلامیین در بحث حجیت عقل آورده است، نیز می توان اشاراتی به این دو گروه به دست آورد: گروه نخست کسانی اند که عقل را تنها پس از ارسال رسولان و هدایت حجت های الاهی حجت می دانستند و گروه دوم معتقدند که عقل انسان ها هیچ گاه (نه پیش از حضور پیامبران و ائمه (علیهم السلام)و نه پس از آن) امور دین را درنمی یابد و هیچ حکمی نیز نخواهد داشت و تنها حجت خداوند بر بندگان پیامبران و ائمه اطهار (علیهم السلام)هستند.(2)

گروه نخست که از آنها به محدث - متکلمان تعبیر می کنیم، به حجیت عقل باور داشتند. شواهدی در روایات امامیه نیز بر این ادعا وجود دارد. یزید بن حماد - پدر یعقوب بن یزید که هردو از مخالفان سرسخت یونس بن عبدالرحمن و جریان هشام بن حکم بودند(3)- روایتی را با واسطه ابن سکیت(4) از امام هادی (علیه السلام) نقل کرده است که نشان می دهد او و ابن سکیت عقل را حجت و ابزاری برای شناخت سره از ناسره و راست گو از دروغ گو می دانسته اند.(5) همچنین بنا به روایتی که عبدالله بن سنان از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است، عقل حجت بین بندگان و خداوند معرفی شده است.(6) از بسیاری از اصحاب امامیه نیز روایاتی واردشده مبنی بر این که مخاطب

ص: 199

خداوند و امر و نهی الاهی عقل انسان ها است(1) و خداوند با توجه به عقل انسان ها از آنان حسابرسی می کند.(2) همچنین برخی از محدث-متکلمان مانند منصور بن حازم هرچند به عنوان متکلم شهره نشده اند، ولی گاه به مناظره با مخالفان پرداخته اند.(3) بنابراین، می توان ادعا کرد که عقل در نگاه محدث -متکلمان حجت و ابزاری برای فهم درست آموزه های وحیانی بوده است.

البته، حجیت عقل در دیدگاه این گروه به معنای بی نیازی انسان ها از حجت های الاهی در فهم معارف دینی نیست و در بخش قابل توجهی از روایات اصحاب امامیه بر ضرورت وجود حجت های الاهی در دوره های مختلف تأکید شده است؛(4) چرا که در غیر این صورت حق ازباطل شناخته نمی شود(5) و حجت خداوند تمام نخواهد شد.(6) همچنین در بسیاری از روایات، وظیفه انسان ها شناخت امام و تسلیم بودن در برابر ایشان و رد اختلافات موجود در بین اصحاب به ایشان دانسته شده است. سدیر صیرفی هنگامی که از اختلاف اصحاب نزد امام شکایت می کند، امام همان سه تکلیف را یادآور می شوند.(7)

از بزرگان دیگری مانند محمد بن مسلم(8)، ابوبصیر(9)، حمران بن اعین(10)، ضریس کناسی(11)،

ص: 200

ابوبکر حضرمی(1)، جمیل بن دراج(2) و ابن مسکان(3) نیز روایاتی مبنی بر فضلیت تسلیم بودن نزد ائمه (علیهم السلام) نقل شده است.

در تعامل بین عقل و وحی در سه حوزه فهم، تبیین و نظریه پردازی و دفاع از آموزه های وحیانی محدث-متکلمان همت خود را متوجه حوزه نخست کرده اند. توجه آنان به فهم ابعاد مختلف مسائل کلامی در گفت وگو با ائمه اطهار (علیهم السلام)، پرسش های مکرر آنها در مسائل کلامی از ائمه اطهار (علیهم السلام)، نوشتن رساله های اعتقادی با رویکرد روایی و... نشانه های همت آنان در فهم درست معارف اعتقادی است.(4)

البته، این گروه برخلاف متکلمان در حوزه فهم معارف الاهی به بگو مگو و مباحثه با ائمه (علیهم السلام)و نکته سنجی های عقلی نمی پرداختند. هنگامی که امام صادق (علیه السلام) ازیونس بن یعقوب - یکی از اصحاب ایشان - می خواهند با مردی شامی مناظره کند، یونس با تعجب می گوید که از امام شنیده است که «وای بر اصحاب کلام! می گویند این پذیرفتنی است، آن پذیرفتنی نیست، این درست می آید، آن درست نمی آید، این را می فهمیم، آن را نمی فهمیم (هذا یعقل وهذا لایعقل)».(5) این گزارش نشان می دهد که متکلمان برخلاف محدثان به خرده گیری های عقلی از سخنان ائمه (علیهم السلام)می پرداخته اند و همین سبب انتقاد ائمه (علیهم السلام)از آنان شده است.(6) روایات مرتبط با تسلیم بودن در برابر ائمه (علیهم السلام)که پیش تر به آنها اشاره شد و تنها از سوی محدثان نقل شده است، نیز مؤید این ادعا خواهد بود.

علت عدم ورود این گروه به این پرسش و پاسخ ها این بود که عقل را از دو جهت محدود می دانستند: نخست از جهت کمیت، کیفیت و تمایز بین عقل انسان ها(7) و دوم از جهت

ص: 201

محدودیت های ذاتی عقل در فهم بسیاری از مباحث توحیدی.(1) امام چون عاقل ترین انسان هاست، از جهت نخست محدودیتی ندارد و چون به وحی الاهی (با واسطه یا بدون واسطه به صورت الهام) مرتبط است، محدودیت های ذاتی عقل در محتوای آموزه های او تأثیری نخواهد گذاشت و سخنان او در این موارد بر اوامر و آموزه های الاهی مبتنی خواهد بود و به همین دلیل، جز در مواردی نادر که از بدیهیات عقلی است، به خود حق نمی دادند که به سنجش عقلانی سخنان ائمه (علیهم السلام)بپردازند. این در حالی است که متکلمان محدودیت های ذاتی عقل را تنها به ذاتخداوند مربوط می دانستند(2) و در دیگر مباحث مانند اسماء و صفات الاهی هیچ محدودیتی برای عقل قائل نبودند.(3)

علت دیگر این مسئله آن بود که محدث -متکلمان رویکردی درون مذهبی داشتند و کمتر با شبهات و پرسش های مذاهب دیگر روبه رو بودند و به همین دلیل کمتر به گفت وگوهای عقلی پیچیده با ائمه (علیهم السلام)می پرداختند. ضرورت پاسخ گویی به مخالفان و دشمنان تشیع ایجاب می کرد که متکلمان برای آن که در مناظراتشان با مشکلی مواجه نشوند، پیشاپیش با گفت وگویی عقلانی با

ص: 202

امام همۀ جوانب مسئله را بررسی کنند. پرسش های هشام بن حکم از امام صادق (علیه السلام) یا امام کاظم (علیه السلام) که گاه منشأیی بیرونی دارد و از سوی برخی از زنادقه یا معتزلیان برای او مطرح شده است، شاهدی بر این ادعاست. برای مثال، او پیش از مناظره با ابوالهذیل شرط کرد که حتی اگر در مناظره اش با او شکست بخورد، پرسش را نزد امام برده و پاسخ امام را دریافت کند.(1) شواهدی مشابه از مؤمن طاق نیز در این باره موجود است.(2)

افزون بر دو مورد پیش گفته این گروه بنا به برخی از آموزه های ائمه (علیهم السلام)هرچند وظیفه خود را پرسش از ائمه (علیهم السلام)می دانستند، ولی معتقد بودند که ائمه (علیهم السلام)در پاسخ به آنها آزادند و چه بسا به مصلحتی که بر ما پوشیده است، پرسشی را بی پاسخ بگذارند.(3) بزرگانی مانند صفوان بن یحیی، محمد بن مسلم، جابر بن یزید جعفی، ابوبکرحضرمی و ابوبصیر چنین روایاتی را نقل کرده اند.

این تمایز رویکرد متکلمان و محدث - متکلمان را در نقد الحدیث نیز می توان پی گرفت. متكلمان در نقل و پذیرش حدیث نگاهی سخت گیرانه داشته و روایات را با تکیه بر مبانی کلامی شان نقد می کردند. گزارشی در رجال كشی موجود است كه نشان دهنده شیوه برخورد جریان هشام بن حكم و پیروانش با احادیث منقول از ائمه اطهار (علیهم السلام) است. یونس بن عبدالرحمن گزارش كرده است که یكی از اصحاب از هشام بن حكم دربارۀ علت برخورد سخت گیرانه اش با روایات امامیه و ردّ احادیث می پرسد و هشام بن حكم در پاسخ به او با استناد به سخنی از امام صادق (علیه السلام) ادعا می كند كه در روایات امامیه روایاتی جعلی رخنه كرده و نباید هر حدیثی را به سادگی پذیرفت.(4)

یونس بن عبدالرحمن نیز در پیروی از استادش هشام بن حكم ادعا می كند كه روایات امامیه دچار تحریفاتی شده و باید آنها را پالایش كرد؛ او ادعا می كند كه مجموعه ای از كتب روایی امامیه را نزد امام رضا (علیه السلام) برده و ایشان بسیاری از آنها را رد كرده و برساختۀ غالیان دانسته اند.(5) نمونه ای از

ص: 203

این برخورد سخت گیرانه را می توان در گزارشی که کلینی از اختلاف برخی از اصحاب دربارۀ مالکیت سرتاسر زمین توسط ائمه (علیهم السلام)آورده است، مشاهده کرد.(1) در اینجریان ابن ابی عمیر با تکیه بر برخی روایات مدعی بود که ائمه (علیهم السلام)مالک همۀ زمین هستند و ابومالك حضرمی (از شاگردان هشام بن حكم) معتقد بود كه تنها اموالی كه خداوند تعیین كرده است، مانند خمس، فیء و غنایم جنگی از آن امام است و در همان موارد نیز خداوند موارد مصرف را برای امام تعیین كرده است. ابن ابی عمیر و ابومالک پذیرفتند برای داوری نزد هشام بن حكم بروند.

بااین حال هشام نظر ابومالک را تأئید كرد. در این مسئله هرچند هشام و شاگردش روایات مورد نظر ابن ابی عمیر را شنیده اند؛ ولی مبنای کلامی هشام بن حکم به او اجازه نمی داده است که سخنان ابن ابی عمیر را بپذیرد. روایات مورد ادعای ابن ابی عمیر نیز برای هشام بن حکم قانع کننده نبوده است. مبنای کلامی هشام بن حکم و جریان او در بحث علم امام و نفی تحدیث توسط او و عدم نقل این روایات نیز شاهدی دیگر بر این ادعاست که آنان تنها در صورتی روایات را می پذیرفتند که با مبانی کلامی شان(2) سازگار باشد.(3)

ص: 204

در مقابلِ متکلمان، محدثان به آسانی روایتی را رد نمی کردند و در بین محدثان امامیه تسلیم بودن در برابر روایات منقول از ائمه (علیهم السلام)رفتاری پسندیده بوده است. در روایتی که ابوبکر حضرمی نقل کرده است اصحاب کلام در مقابل تسلیم شدگان - اصحاب حدیث - قرار گرفته اند.(1) اصحاب حدیث برخلاف متکلمان که به خرده گیری های عقلی و در نتیجه دست چینکردن روایات می پرداختند، در برابر این میراث گران بهای فکری تسلیم بودند. زراره، حمران بن اعین و حرث بن مغیرة هر سه در گزارش هایی نزد امام صادق (علیه السلام) از افراد یا حتی گروهی یاد کرده اند که مترصد شنیدن احادیث ائمه اند و با شنیدن این احادیث بدون تفکیک سره از ناسره، با گفتن «اُسَلِّم» اظهار تسلیم می کنند.(2) از ابوبصیر از اصحاب بلندآوازه امامیه نیز شواهدی موجود است که نشان می دهد او نیز به سختی روایات منتسب به ائمه اطهار (علیهم السلام)را رد می کرده است. در روایتی که او ناقل آن است، از تکذیب احادیث حتی اگر راوی آنها غیرشیعه (مرجئی، قدری و حتی خارجی) نیز باشد، نهی شده است؛ چرا که ممکن است وجوهی از حقیقت در آن باشد که عقل از درک آن عاجز است.(3)

در روایتی دیگر او از یکی از ائمه اطهار (علیهم السلام)در تفسیر آیۀ (الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ)(4) - که در حقیقت به جایگاه عقل در معارف اشاره دارد - چنین نقل کرده است: «آنان

ص: 205

تسلیم شدگان در برابر اهل بیت (علیهم السلام)هستند؛ هنگامی که حدیثی می شنوند، بدون آن که چیزی بدان بیفزایند یا از آن بکاهند، نقل می کنند».(1) بر این مبنا هیچ روایتی که به ائمه (علیهم السلام)منسوب باشد را نباید دروغ دانست. البته، در ظاهر، مخالفت با آیات قرآن و سنت قطعی از این قاعده مستثنی هستند. در گزارشی نقل شده است که اگر روایتی با حکم صریح عقل در تعارض بود، قابل پذیرش نیست. یکی از اصحاب از امام صادق (علیه السلام) می پرسد که اگر کسی که به دروغ پردازی شهره است، روایتی را به شما نسبت دهد و عقل ما نیز از پذیرش محتوای آن روایت دوری کند، آیا می توانیم آن روایت را رد کنیم. امام (علیه السلام) به او چنینپاسخ می دهند: «آیا در آن روایت گفته شده که شب، روز و روز، شب است؟»«اگر این طور نیست، او را تکذیب نکن؛ چرا که در این صورت مرا تکذیب کرده ای».(2) بنابراین، اصحاب حدیث برخلاف اصحاب كلام كه با تکیه بر عقل خود برخی احادیث منقول از ائمه (علیهم السلام)را می پذیرند و برخی را انكار می كنند، در برابر همه روایات منقول از ائمه (علیهم السلام)خاضع و تسلیم بوده اند.

اختلاف مهم تر متکلمان و محدث -متکلمان در حوزه دوم علم کلام یعنی تبیین و نظریه پردازی است. محدث -متکلمان برخلاف متکلمان به عرصه تبیین و نظریه پردازی عقلانی و برون متنی وارد نمی شدند و از نظر آنها یکی از مهم ترین اشکال های متکلمان ورود به این حوزه بوده است. بنا به دیدگاه آنان هر سخنی که به سخنان امام افزوده می شود رأی یا قیاس است(3) و انسان را به ورطۀ بی دینی،(4) بدعت،(5) گمراهی و ضلالت(6) خواهد کشاند. هشام بن حکم در بحث

ص: 206

تجسیم به این دلیل که مبانی دیدگاه خود را از برخی منابع دیگر مانند دیصانیه به دست آورده است، بهبی دینی متهم شد(1) و زراره به دلیل طرح نظریۀ استطاعت مورد لعن و نفرین قرار گرفته است.(2)

در عرصه دفاع از اندیشه ها و معارف کلامی و مجادله با هم کیشان و غیرهم کیشان نیز می توان به شواهدی بر مخالفت محدث-متکلمان دست یافت. از سویی محدث-متکلمان چون هدایت را فعل خداوند می دانستند، هدایت غیرشیعیان به تشیع را وظیفه خود نمی دانستند و به همین دلیل انگیزه ای برای جدال و مناظره با مخالفان نداشتند.(3)

برای مثال، ابن مسکان نقل کرده است که امام صادق (علیه السلام) به ثابت بن سعید فرموده اند که با مردم کاری نداشته باشد و آنان را به تشیع دعوت نکند.(4) از سوی دیگر محدث-متکلمان جدال و مراء را از رذایل اخلاقی می دانستند؛ برای مثال، عبدالله بن سنان از محدثان بزرگ امامیه در

ص: 207

مدرسۀ کوفه گزارش می دهد که امام صادق (علیه السلام) مؤمن طاق را به دلیل پرداختن به مناظره و مخاصمه با مخالفان به حضور نپذیرفتند. به گفتۀ امام (علیه السلام)، مخاصمه با دیگران نیت را فاسد و دین را نابود می کند.(1) همچنین در روایتی دیگر ابوعبیده حذاء از امام باقر (علیه السلام) نقل کرده است که مشاجره و مخاصمه با دیگران سبب شک، نابودیاعمال و تباه شدن صاحبش خواهد شد(2) و بنا به گزارشی دیگر جدال با مخالفان مایه بیماری قلب انسان ها معرفی شده است.(3)

همان گونه که گفته شد، محدثان صرف - برخلاف دو گروه پیشین - به فهم عقلانی معارف دینی توجهی نداشتند و تنها به نقل طوطی وار سخنان ائمه (علیهم السلام)می پرداختند. آنان حتی اگر در مسئله ای روایتی از ائمه (علیهم السلام) نشنیده بودند، تنها به گفتن این جمله بسنده می کردند که «نظر ما همان نظر امام است» حتی اگر ندانند نظر امام چیست.(4) این شیوه در بین برخی اصحاب امامیه، اشعری را بر آن داشت تا در هنگام نقل اختلافات و اقوال امامیه در برخی موارد از گروهی یاد کند که چنین می گویند: «نظر جعفر بن محمد هرچه باشد نظر ما نیز همان است».(5) این گروه هیچ جایگاهی برای عقل قائل نبودند و به گفته اشعری معتقد بودند که عقل هیچ حجیتی در عرصه دین ندارد و عرصۀ دین جولانگه عقل نیست و این راه پرپیچ و خم تنها به یاری حجت های الاهی ممکن است.(6)

اطهار (علیهم السلام)را بر مبنای عقل فهمیده و تصدیق می کردند.

مطالبه دلیل از ائمه اطهار (علیهم السلام)توسط متکلمان در مباحث مختلف شاهدی بر این ادعاست. با این حال، عقل گرایی متکلمان بیش از این بود و آنان گاه از عقل برای مستدل سازی، ساختاربندی، مفهوم سازی و در نتیجه، نظریه پردازی نیز استفاده می کردند و همین سبب تولید اندیشه ها و مبانی کلامی جدیدی می شد که گاه با آموزه های ائمه (علیهم السلام)فاصله داشت. احتمالاً تأکید ائمه (علیهم السلام)بر مسئله «رد به امام» نزد برخی از آنان به این دلیل بوده که جلوی خطاهای ناخواسته شان در نظریه پردازی گرفته شود.

محدث-متکلمان عقل را حجت و ابزاری برای فهم درست آموزه های وحیانی می دانستند. البته، شواهدی از گفت وگوهای عمیق عقلی مشابه آنچه در بین برخی از متکلمان وجود داشت، در بین این گروه دیده نمی شود. بلکه آنان بیشتر از آن که نگاهی منطقی- انتقادی به معارف وحیانی داشته باشند، در پی فهم این معارف بوده اند. شاید به همین دلیل باشد که از نظر آنان، مؤمنان سه وظیفه اصلی دارند: شناخت امام، تسلیم بودن در برابر او و رد اختلافات موجود در بین اصحاب به ایشان. برخلاف دو گروه پیشین محدثانِ صرف توجهی به فهم عمیق عقلانی از دین نداشتند و صرفاً در پی نقل و بیان روایات بودند.

9. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1421ق.

10. حلی، حسن بن علی بن داوود، رجال، تهران: دانشگاه تهران: 1342ق.

11. جعفری، محمدرضا، «الکلام عند الامامیه: نشأته، تطوره و موقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، 1413ق، ص189.

12. خزاز، علی بن محمد، کفایة الاثر فی النص علی الائمه الاثنی عشر، قم: بیدار، 1401ق.

13. رضایی، محمد جعفر و نعمت اله صفری فروشانی، «تبیین معنایی اصطلاح علمای ابرار با تأکید بر جریانات فکری اصحاب ائمه (علیهم السلام)»، اندیشه نوین دینی، ش 31، ص63-78، 1391ش.

14. سبحانی، محمد تقی، «کلام امامیه؛ ریشه ها و رویش ها»، نقدونظر، ش 65، ص5-35، 1391ش.

15. شریف شیرازی، محمدهادی بن معین الدین محمد، الکشف الوافی فی شرح اصول الکافی، قم: دارالحدیث، 1388ش.

16. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، قم: شریف رضی، 1364ش.

17. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1413ق.

18. ______، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1414ق.

19. شیخ صدوق، محمد بن علی، اعتقادات الامامیه، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشیخ المفید، 1414ق.

20. ______، التوحید، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، 1398ق.

21. ______، کمال الدین وتمام النعمة، تهران: اسلامیه، 1395ق.

22. ______، معانی الاخبار، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1403ق.

23. صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، شرح اصول الکافی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383ش.

24. صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی، 1404ق.

25. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال الموسوم برجال الکشی، تهران: دانشگاه مشهد، 1409ق.

26. ______ ، الفهرست، قم: مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق.

27. علامه حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، رجال العلامه الحلی، نجف: دارالذخائر، 1411ق.

28. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تهران: المطبعة العلمیة، 1380ق.

29. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم: دار الکتاب، 1404ق.

30. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.

31. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانه، مشهد: انتشارات آستان قدس

ص: 210

رضوی، 1389ش.

32. مازندرانی، محمدصالح بن احمد (ملاصالح)، شرح الکافی، تهران: مکتبة الاسلامیة، 1382ش.

33. محمد نبها، خضر، مسند هشام بن سالم الجوالیقی، بیروت: معهد المعارف الحکمیة، 2007م.

34. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: کویر، 1386ش.

35. میرداماد، محمدباقر بن محمد، التعلیقة علی اصول الکافی، قم: خیام، 1403ق.

36. نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، قم: جامعه مدرسین حوزه علیه قم، 1365ق.

37. نشار، سامی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره: دارالسلام، 2008م.

38. Amirmoezzi, Mohammad Ali, The Divine Guide in Early Shiism: The Sources of Esotericism in Islam, New York: State University of New York Press , 1994.

ص: 211

ص: 212

می ماند؟ آیابشر می تواند به شناخت حقیقی خداوند دست یابد؟ و مسائل دیگری از این دست.(1)

این پژوهش به وجودشناسی صفات از منظر اصحاب نخستین امامیه می پردازد. از آنجا که ساختار معنایی تعابیر اصحاب ائمه (علیهم السلام)از صفات با مباحث وجود شناسی ایشان از صفات، ارتباطی نزدیک دارد در حد ضرورت به معناشناسی صفات نیز اشاره می شود. مسائل مربوط به اسماء و صفات و رابطه آن با ذات یکتا از همان سدۀ نخست در لسان اهل بیت (علیهم السلام)مطرح بوده، اما به عنوان مسئلۀ کلامی از نیمه نخست سدۀ دوم، در محافل کلامی شیعه در کوفه، از محور های اصلی بحث و اختلاف نظر شد که گزارش هایی مجمل، اما پر ارزش در این باره، در منابع فرقه شناختی به جا مانده است.

با توجه به این که استخراج دیدگاه های هریک از اصحاب مستند به گزارش هایی است که از ایشان نقل شده است، در این پژوهش تنها دیدگاه های آن دسته از اصحاب ائمه (علیهم السلام)بررسی می شوند که در رابطه با وجودشناسی صفات خداوند، گزارشی یا روایتی از آنان به دست ما رسیده است.

در کتاب الفرق بین الفرق، دو گزارش، دربارۀ زراریه و نیز رهبر این فرقه، زرارة بن اعین آمده است که آنان معتقد بوده اند که حیات، قدرت، علم، اراده، شنوایی و بینایی همه از صفات آفریده اند. بغدادی این قول را به صورت کلی و نسبت به همۀ صفات ذکر کرده است. او ریشۀ نظریۀ معتزلۀ بصره در حدوثِ کلامِ خداوند را نظریۀ زراریه دانسته است.(1)

شهرستانی در گزارشی مربوط به زراره آورده که او در حدوثِ علمِ خداوند متعال با هشام بن حکم هم نظر بود، ولی از او پیش تر رفت و قدرت، حیات و دیگر صفات خداوند را نیز حادث می دانست و نظرش آن بود که خداوند پیش از آفریده شدن این صفات نه عالِم بود، نه قادر، نه حی، نه سمیع، نه بصیر، نه مرید و نه متکلم.(2) بنابراین، شهرستانی نیز این قول را به صورت کلی به زراره منتسب می کند. سمعانی و ابن جوزی نیز حادث بودن تمام اسماء و صفات را به زراره نسبت داده اند.(3)

مطابق این رأی، خداوند متعال در ازل عالم، قادر و حیّ نیست و پس از این که خودش این صفات را خلق می کند، عالِم، قادر و حیّ می شود، اما اشعری این قول را در خصوص سمع و بصر که از شُعَب علم به شمار می آیند اطلاق کرده است. از این گزارش ها می توان به این نتیجه رسید که از منظر صاحبان ملل و نحل، زراره خداوند را تا پیش از خلق علم، جاهل می دانسته است.(4) بنابراین، از آنچه گذشت می توان به این نکته دست یافت که از دیدگاه منابع فرقه نگاری، زراره منکر اثبات هر گونه صفت برای ذات بوده است.

کوفه)، از محورهای اصلی بحث و اختلاف نظر بوده تا جایی که این اختلاف ها در روایات شیعه بازتاب پیدا کرده اند. این اختلاف ها ریشه در نکات بسیار دقیق معرفتی دارند که از سوی ائمه (علیهم السلام)مطرح می شدند و وقتی به دست اصحاب ائمه (علیهم السلام)می رسیدند، در مقام نظریه پردازی و تحلیل این اختلاف نظرها پدیدار می شد.(1)

با توجه به شواهدی که در روایات وجود دارد، به یقین می توان گفت که اختلاف بر سر علم و جهل خداوند نبوده، بلکه بحث در این بوده که اطلاق واژۀ علم نسبت به خداوند از چه زمانی ممکن است؟ در کافی دو روایت به روشنی به نقل این اختلافات می پردازد. برای نمونه، در روایتی جعفر بن محمد بن حمزه می گوید: به امام (علیه السلام) نامه نوشتم (به جهت تقیه اسم امام را ذکر نمی کند) از او سؤال کردم که دوستان شما در کوفه در باب علم الاهی اختلاف دارند. برخی از آنها بر این باورند که خداوند حتی پیش از فعل اشیاء هم عالِم بوده است و گروهی دیگر معتقدند که نمی توان خدا را دارای علم ازلی دانست؛ (استدلال گروه دوم این است) چون «یعلم» به معنای «یفعل» است در صورت اثبات علم پیش از اشیاء برای خداوند، لازم می آید که خداوند از اَزَل با فعلی همراه باشد... . حضرت در جواب فرمودند: «لم یزل الله عالماً تبارک وتعالی».(2)

در روایتی دیگر فضیل بن سکره می گوید به امام (علیه السلام) عرض کردم، آیا خداوند متعال پیش از این که خلق را خلق کند در زمانی که در وحدانیت است، علم دارد یا نه؟ در ادامه فضیل می گوید به امام گفتم دوستان شما در این بحث اختلاف کرده اند و برخی معتقدند خداوند پیش از این که خلق بکند، عِلم دارد و گروهی نیز معتقدند ما نمی توانیم به علم ازلی خداوند معتقد بشویم؛ زیرا معنای یَعلم (دانستن خدا) یَفعل است، او امروز می داند که پیش از فعل اشیاء (خلق اشیاء) غیر خودش چیزی نبوده است، پس اگر بگوییم خداوند از ازل عالم به لاغیریت خود است، لازمه اش این است که غیری همراه او باشد و او آن غیر را نفی کند. امام در جواب فرمودند: «ما زال الله عالما تبارک وتعالی».(3)

حتی با وجود چنین اختلافی میان برخی از اصحاب نمی توان گفت که زراره در زمرۀ کسانیاست که خدا را تا پیش از خلق علم، جاهل می دانسته. عدم درک و تشخیص مِلل نگاران و مقالات نویسان نسبت به دو نوع علم ذاتی و مخلوقی خداوند سبب این برداشت ناصواب از قول

ص: 216

زراره شده است.

در احادیث ائمه (علیهم السلام)سخن از دو علم به میان آمده است: یکی علم ذاتی و دیگری علم مخلوق. برای نمونه، ابوبصیر از امام صادق (علیه السلام) چنین نقل کرده:

«إِنَّ لِلَّهِ عِلْمَینِ عِلْمٌ مَكْنُونٌ مَخْزُونٌ لَا یعْلَمُهُ إِلَّا هُوَ مِنْ ذَلِكَ یكُونُ الْبَدَاءُ وَعِلْمٌ عَلَّمَهُ مَلَائِكَتَهُ وَرُسُلَهُ وَأَنْبِیاءَهُ وَنَحْنُ نَعْلَمُهُ»؛(1) علم مکنون مخزون همان علم ذاتی پروردگار است که آن را جز خودش نمی داند و بداء خداوند ریشه در همین علم ذاتی دارد و علم دیگر که خدا آن را خلق نموده و پیامبران و فرشتگان را از آن آگاه کرده است.

میان این دو علم هیچ اشتراکی وجود ندارد؛ زیرا اولی غیر مخلوق و دومی مخلوق است. مقصود از علم ذاتی این است که ذات پروردگار نسبت به هیچ چیز جاهل نیست.(2) این علم ذاتی نسبت به بود و نبود اشیاء هم تفاوتی نمی کند؛ اما علم مخلوق خداوند همان وجود علمی مخلوقات پیش از خلقت آنهاست. به این علم مخلوقی، «علم فعلی» نیز اطلاق می شود. برای روشن شدن علم فعلی توجه به برخی روایات لازم است برای نمونه، از امام کاظم (علیه السلام) نقل شده که فرمودند: «لَایكُونُ شَی ءٌ إِلَّا مَاشَاء اللَّهُ وَأَرَادَ وقَدَّر وقَضَى».(3) از این حدیث برمی آید که هرچه در عالم موجود می شود، مسبوق به چهار مرحلۀ مشیت، اراده، تقدیر و قضاست. این چهار مرحله نام هایی برای افعال و مخلوقات الهی اند که پیش از تحقق هر مخلوقی، موجود می شوند، اما این که چرا به این چهار مرحله «علم فعلی» گفته می شود با تعریف مشیت و اراده این اصطلاح روشن تر می شود. در روایات معانی مختلفی برای مشیت ذکر شده است. در یکی از دعاهایی که به پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)در معراج تعلیم داده شده، چنین آمده: «لا شیء الا ماشاء الله فی علمه».(4) یعنی هر چیزی که خلق می شود، پیش از این در علم خداوند مورد مشیتاو قرار گرفته است. علم خدا در اینجا مخلوق اوست. این علم غیر از علم ذاتی است که هیچ گونه تعیّنی نمی پذیرد. مشیت مخلوق خداست و امر مخلوق در ذات خداوند راه ندارد. پس مراد از «علمه» علم مخلوق

ص: 217

خداست، که بیانگر مشیت اوست. در واقع، مشیت خدا ایجاد علمی اشیاء پیش از ایجاد عینی آنهاست. در روایتی از مشیت به «ابتداء الفعل»(1) تعبیر شده است به بیان دیگر، مشیت که علم مخلوق خداست، درواقع، تعیّن علمی نظام عالم است.

در حدیثی دیگر دربارۀ مشیت چنین آمده: «فَالْعِلْمُ فِی الْمَعْلُومِ قَبْلَ كَوْنِهِ وَالْمَشِیئَةُ فِی الْمُنْشَإِ قَبْلَ عَینِهِ وَالْإِرَادَةُ فِی الْمُرَادِ قَبْلَ قِیامِه»؛(2) یعنی مشیت نسبت به یک چیز پیش از تحقق خارجی و عینی آن است. نتیجه آن که خداوند پیش از خلقت اشیاء، همۀ آنها را ایجاد کرده که همین ایجاد علمی «مشیت» نامیده می شود. اراده نیز بسان مشیت ایجاد علمی اشیاء است. امام رضا (علیه السلام) نیز اراده را این گونه تعریف فرموده اند: «هی العزیمة علی ما یشاء».(3) عزیمت، قصد جدی نسبت به یک چیز است. در حدیثی دیگر از امام رضا (علیه السلام) تعریف اراده این گونه آمده: «اتمامه علی المشیة»؛(4) ارادۀ یک چیز به اتمام رساندن مشیت آن است. در اینجا منظور انجام دادن یک فعل در خارج نیست؛ بلکه خواستن و وجود علمی فعل مراد است که از آن به قصد و عزیمت نیز تعبیر شده است. در ادامۀ حدیث پیشین، به دنبال عبارت «الْمَشِیئَةُ فِی الْمُنْشَإِ قَبْلَ عَینِهِ» دربارۀ اراده نیز فرموده اند: «الْإِرَادَةُ فِی الْمُرَادِ قَبْلَ قِیامِه»،(5) یعنی همان طور که مشیت پیش از وجود عینی و خارجی منشأ به آن تعلق می گیرد، اراده نیز پیش از تحقق مراد، به آن تعلق پیدا می کند.

در حدیثی دیگر امام رضا (علیه السلام) دربارۀ اراده می فرماید: «ارادته احداثه لاغیر ذلک... فارادة الله هی الفعل»؛(6) ارادۀ خداوند چیزی جز احداث و فعل خداوند نیست. این که چگونه این فعل تحقق می یابد در محدوده فهم و درک بشر نیست. تنها چیزی که می توان گفت این است که وجود آن، مقدم بر تحقق فعل خارجی خداوند است و این وجود مقدم، صورت علمی همان چیزی است که در خارج اتفاق می افتد. به هر روی، هر یک از عناوین مشیت، اراده، قدر و قضا ازفعلی از افعال الاهی حکایت می کنند و منظور از فعل الاهی نیز تحقق خارجی شیء نیست، بلکه منظور ایجاد صورت علمی اشیاء است. به این چهار مرحله از مراحل مقدماتی فعل الاهی -

ص: 218

به واسطه این که صورت علمی آنها خلق می شود - «علم فعلی» اطلاق می شود.

در روایات اهل بیت (علیهم السلام)به گونه ای میان علم ذاتی و علم فعلی خداوند تفاوت نهاده شده و همین فرق نهادن سبب شده تا اصحاب تلقی های متفاوتی از علم الاهی داشته باشند.

در دو روایت از کتاب التوحید شیخ صدوق به علم ذاتی و علم فعلی خداوند اشاره شده است. در روایت نخست چنین آمده است:

لَمْ یزَلِ اللَّهُ جَلَّ وَعَزَّ رَبَّنَا وَالْعِلْمُ ذَاتُهُ وَلَا مَعْلُومَ وَالسَّمْعُ ذَاتُهُ وَلَا مَسْمُوعَ وَالْبَصَرُ ذَاتُهُ وَلَا مُبْصَرَ وَالْقُدْرَةُ ذَاتُهُ وَلَا مَقْدُورَ فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیاءَ وَكَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ وَالسَّمْعُ عَلَى الْمَسْمُوعِ وَالْبَصَرُ عَلَى الْمُبْصَرِ وَالْقُدْرَةُ عَلَى الْمَقْدُورِ.(1)

در این روایت سخن از دو نوع علم به میان آمده؛ یکی علم ذاتی که در این روایت از آن تعبیر به «علم بلامعلوم(2)» شده است و دیگری علمی که در مقام فعل و علم به معلومات است.

در روایت دیگر امام صادق (علیه السلام) در جواب شخصی که می پرسد آیا همیشه خدا عالم بوده، می فرمایند: «همیشه عالم بوده بی آن که معلومی باشد».(3)

با توجه به این که در روایات بین این دو علم تفاوت نهاده شده، می توان گفت که سخن زراره در حدوث علم به معنای انکار علم خداوند نیست. بلکه مراد او از حدوث علم، علم فعلی بوده است؛ زیرا مطابق روایت نخست (فَلَمَّا أَحْدَثَ الْأَشْیاءَ وَكَانَ الْمَعْلُومُ وَقَعَ الْعِلْمُ مِنْهُ عَلَى الْمَعْلُومِ)، لازمۀ علم فعلی خداوند احداث شیئی یا صفتی است. افزون بر این، تنها روایتی که از زراره دربارۀعلم خداوند نقل شده به خوبی نشان می دهد که سخن اصلی زراره در باب علم چیست. در این باره زراره از برادرش حمران نقل می کند که از امام باقر (علیه السلام)درباره: «هَلْ أَتى عَلَى الْإِنْسانِ حِینٌ

ص: 219

مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یكُنْ شَیئاً مَذْكُوراً»(1) پرسیدم مراد از «لَمْ یكُنْ شَیئاً مَذْكُوراً» چیست؟ حضرت فرمودند: یعنی زمانی بر انسان گذشته که شیئیت داشته ولی مذکور نبوده است. گفتم مراد خداوند از «أَوَ لا یذْكُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یک شَیئاً» چیست؟ حضرت فرمود: یعنی انسان را خلق کردیم در حالی که نه در کتاب بود و نه در علم.(2)

دو مرتبه و دو مرحله در آیه بیان شده است. در یک مرتبه انسان هیچ چیز نیست و امام در توضیح آیه در مقام بیان علمی است که پیش از کتاب یا تقدیر (علم بلامعلوم) نزد خدا بوده است. مرتبه دوم این است که انسان از کَتمِ عدم خارج می شود و به مقام کتاب و علم و تقدیر می رسد که شئ است ولی شئ مذکور نیست، یعنی وجود خارجی پیدا نکرده، اما وجود علمی دارد و به بیان دیگر، در علم فعلی خداوند انسان موجود شده است. در روایات به این مرتبه علمی، «خلق تقدیری» نیز گفته می شود.

بدین ترتیب می توان گفت بحث زراره دربارۀ حدوث علم فعلی است، یعنی همان چیزی که در این روایت آمده است. در جایی که انسان شئ نبوده (لم یکن شیئاً) خداوند علم بلامعلوم دارد و وقتی که شئ می شود، ولی مذکور نیست، یعنی زمانی که در مقام تقدیر و کتاب قرار می گیرد، خداوند به آن علم فعلی دارد.

نکته دقیق و مهم این است که اعتقاد به علم ذاتی (علم بلامعلوم) مستلزم اثبات صفت برای ذات نیست تا بتوان زراره را در زمرۀ صفاتیه به حساب آورد؛ زیرا علم بلامعلوم (علم ذاتی) اسم و صفت نیست.

اسم و صفت در قاموس روایات به معنای علامت(3) و نشانه است. اسم یعنی نشانه و هر

ص: 220

نشانه ای غیر خداست و بین خداوند و اسماء و صفاتش جدایی کامل برقرار است و این سخن امام علی (علیه السلام) که «لِشَهَادَةِ كُلِ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ الْمَوْصُوفِ أَنَّهُ غَیرُ الصِّفَة»(1) روشنگر همین نکته است.

به هر روی، منظور از علم ذاتی این نیست که یک صفت بنام «علم» درون ذات اثبات شود. این که اهل بیت (علیهم السلام)صفت و اسم را به معنای واحد به کار می بردند و می فرمودند: «فاسماءه تعبیر»(2) پایه هایی دارد که یک پایه آن این است که گفته شود به لحاظ وجود شناختی ذات الاهی صفت ندارد. حال که ثابت شد ذات خداوند عاری از هرگونه اسم و صفتی است، اکنون این سؤال مطرح می شود که اگر خداوند صفت ندارد از ذات او چگونه تعبیر کنیم؟ مطابق سخنان معصومین (علیهم السلام)در دقیق ترین معانی، علم (ذاتی) بلامعلوم به معنای نفی جهل است.

شاهد این مطلب، سخن امام رضا (علیه السلام) است که فرمودند:

انّما تسمّی الله بالعالم لغیر علم حادث علم به الأشیاء... و انّما سمی الله عالماً لأنّه لا یجهل شیئاً، فقد جمع الخالق والمخلوق اسم العلم واختلف المعنی علی ما رأیت.(3)

در این روایت به این مسئله اشاره شده که بر خلاف آفریدگان که به دلیل حدوث علم در آنها «عالم» نامیده می شوند، خداوند به دلیل علم غیرحادث (علم بلامعلوم) عالم نامیده می شود، خداوند عالم است چون هیچ چیز بر او پوشیده نیست.

در روایت دیگری امام رضا (علیه السلام) در یکی از مجالس مناظرۀ خود که با عمران صابی بوده در موضوع علم بلامعلوم جملاتی دارند: «اللَّهَ الْمُبْدِئَ الْوَاحِدَ الْكَائِنَ الْأَوَّلَ لَمْ یزَلْ وَاحِداً لَا شَی ءَ مَعَهُ فَرْداً لَا ثَانِی مَعَهُ لَا مَعْلُوماً وَلَا مَجْهُولا...».(4) در این فقره تعبیر «لامعلوم ولامجهول»صفت «شئ»(5) است؛ یعنی نه شئ معلومی با او هست و نه شئ مجهولی. تعبیر لامعلوم ولا مجهول به همین

ص: 221

علم بلامعلوم اشاره می کند. اگر خداوند می داند چه چیز را می خواهد خلق کند پس شیء ثانی که خلق نشده و در آینده خلق می شود مجهول نیست؛ یعنی علم حق تعالی که سابق بر خلق است چیزی از آن پنهان نیست. تعبیر «لامجهول» روشنگر این نکته است.

امّا نکتۀ مهم تعبیر «لامعلوم» است که در کنار آن آمده است؛ یعنی از نفی مجهولیّت نمی توان به این نتیجه رسید که در ذات الاهی صورت علمی وجود دارد و ذات را نمی توان متعین به صور علمی کرد. بلکه صور علمی متعیّنه، خلق خدا هستند و در خارج به وجود آمده اند، اما در رتبۀ ذات هیچ تعیّنی راه ندارد و نفی مجهولیت مستلزم معلومیّت(1) نمی شود.

بدین ترتیب در بیان علم بلامعلوم (علم ذاتی) از حقیقت و کنه علم، چیزی جز نفی جهل روشن نمی شود، سلبی معنا کردن الفاظی که مشیر به ذات خداوند هستند، حاکی از آن است که به لحاظ وجود شناختی نمی توان برای ذات، صفاتی، اثبات کرد؛ چرا که اثبات صفت برای ذات سبب تشبیه می شود.(2)

این که ذات خداوند از هرگونه علم ذو اضافه تنزیه شود، چیزی جز نفی صفات به لحاظ وجودشناسی نیست. به نظر می رسد بین مسئلۀ وجودشناسی صفات با معناشناسی صفات نیز ملازمه و پیوندی نزدیک برقرار است؛ به این معنا که شناخت وصفی، زمانی ممکن است که امکان تحقق صفات در شئ وجود داشته باشد و هر چیزی که به لحاظ وجود شناختی از وصف خالی باشد، وصف عقلی آن ممکن نیست.

حدیث دیگری که شاید بتوان از آن نظریۀ زراره(3) را دربارۀ رابطه ذات با صفات (از منظرمعناشناختی) پی جویی کرد این حدیث است:

إِنَ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ وَكُلُّ مَا وَقَعَ عَلَیهِ اسْمُ شَی ءٍ مَا خَلَا اللَّهَ فَهُوَ

ص: 222

مَخْلُوقٌ وَاللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَی ءٍ تَبَارَكَ الَّذِی لَیسَ كَمِثْلِهِ شَی ءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ.(1)

بر پایه این روایت می توان گفت که زراره از تأکیدکنندگان بر این نظریه بوده که هر «شئ» جز «الله» مخلوق است و این نکته محتمل است که از دیدگاه او صفات الهی، از مصادیق «شئ جز الله» شمرده می شوند. بر پایۀ این روایت می توان گفت که از دیدگاه زراره ذات خداوند صفت ندارد. در این روایت تعبیر «خلو» و خالی بودن آمده که بیان گر تباین در ذات و صفات بین خالق و مخلوق است. در بخش اخیر حدیث که در روایات اهل بیت (علیهم السلام)تکرار شده، بر همین مطلب تأکید ورزیده و افزوده اند که حتی اطلاق واژه «شئ» بر خداوند و آفریدگان به یک معنا نیست و کاربرد این واژه هیچ گونه سنخیتی را نشان نمی دهد.(2)

مطابق این حدیث همان طور که مخلوقات با خدای خود شباهت ندارند، چگونگی دلالت الفاظ بر خداوند هم شباهتی با دلالت الفاظ در عالم مخلوقات ندارد. بنابراین، به جهت دوری از تشبیه خالق به مخلوق، واژۀ سمیع و بصیر نیز صرفاً به صورت تنزیهی معنا می شود.(3) از مجموع آنچه گذشت می توان نتیجه گرفت که زراره به پیروی از مکتب اهل بیت (علیهم السلام)از قائلان به نظریۀ نفی صفات بوده که انتساب این نظریه در منابع فرقه نگاری(4) به زراره و روایاتی که از او نقل شده می تواند شاهدی بر این مسئله باشد.

بر پایه این گزارش، مؤمن طاق معتقد است که علم به اشیاء تا پیش از این که تقدیر و اراده صورت گیرد، محال است. به اعتقاد او خداوند برای علم به شیء نیازی به ایجاد خارجی آن شیء ندارد، بلکه وجود تقدیری شیء کافی است (1) و صفاتی همچون علم نیز که به خداوند نسبت داده می شوند، همۀ صفات فعلی و مخلوقی اند.(2) بدین ترتیب می توان گفت که از دیدگاه مؤمن طاق، ذات خداوند صفت ندارد. این دیدگاه که ذیل بیان اختلاف شیعیان در باب اسماء و صفات آمده، به گفتۀ اشعری باور بسیاری از شیعیان نیز بوده است.(3) شهرستانی نیز همین اعتقاد را با اضافه ای نقل کرده است.(4)

اکنون سؤالی که دربارۀ دیدگاه زراره مطرح بود، در این جا نیز مجال طرح می یابد و آن این که اگر ذات خداوند فاقد هر گونه صفتی است، چگونه می توان از ذات او تعبیر کرد؟ پاسخ به این پرسش را در دیدگاه مؤمن طاق می توان یافت.

دیدگاه مؤمن طاق دربردارندۀ گزارۀ دقیقی است که او را از دیگران ممتاز می کند. او با تعبیر «لیس بجاهل» پس از «عالم فی نفسه»، ما را به تبع روایات به این نکته توجه می دهد که به دلیل ذو اضافه بودن مفهوم علم، زمانی امکان کاربرد لفظ «عالم» وجود دارد که معلومی در کار باشد، بدین ترتیب زمانی می توان اطلاق علم کرد که متعلق (متعین) علم وجود داشته باشد و علم در مقام علم ذاتی امری است که نمی توان از آن جز با «لیس بجاهل» یاد کرد. در واقع، بحث در این مسئله است که وقتی شیء، شیئیت ندارد، آیا علم به آن معنا دارد؟ آیا می توان خداوند را پیش از آن که شیء، شیء شود، عالم دانست؟

ابوجعفر برای پاسخ به این پرسش، دومرتبه از علم برای خداوند تصویر می کند؛ علم ذاتی و علم فعلی. او توجه دارد که علم، صفت ذات اضافه است و هنگامی استعمالِ عالِم در ادبیات

ص: 224

صحیح خواهد بود که معلومی وجود داشته باشد. او به همین دلیل که در مرتبه ذات خداوند شی ء متعینی وجود ندارد، علم را در رتبه ذات، سلبی ترجمه می کند و ابراز می دارد که منظور از علم در این مقام، تنها نفی جهل است.

سلبی معنا کردن کلمه «عالم» توسط مؤمن طاق برگرفته از آموزه های اهل بیت (علیهم السلام)است؛ زیرا در بسیاری از موارد، وقتی از امامان معصوم (علیهم السلام)دربارۀ اسماء پروردگار سؤال می شد، آنان اسماء را به صورت سلبی معنا می کردند. برای نمونه، امام رضا (علیه السلام) دربارۀ «عالم» می فرماید: «اِنَّمَا سُمِّی اللَّهُ عَالِماً لِأَنَّهُ لَا یجْهَلُ فَقَدْ جَمَعَ الْخَالِقَ وَالْمَخْلُوقَ اسْمُ الْعَالِمِ وَاخْتَلَفَ الْمَعْنَى عَلَى مَا رَأَیت».(1)

عالم نامیدن صانع متعال صرفاً به این دلیل است که او نسبت به هیچ چیز جاهل نیست. این بیان نشان می دهد که حداکثر فهم ما از آن اسمائی که به خالق نسبت داده می شود، تنزیه است.(2) به نظر می رسد سلبی معنا کردن تعابیری که به ذات نسبت داده می شود، پایه های وجود شناختی دارد و آن این است که حیثیتی در خارج برای ذات وجود ندارد و به واسطه همین عدم حیثیت وجودی در ذات خداوند، امامان (علیهم السلام)در مقام معناشناسی، الفاظ منسوب به ذات را به صورت تنزیهی بیان می کردند.

با این ترتیب مفهوم عالِم برای خداوند به معنای کسی است که جهل ندارد، اما این لفظ با مفهومش هیچ معنا و ما به ازائی جز خود ذات صانع متعال ندارد؛ یعنی غیر از واقعیت خالق، هیچ معنا و مقصود دیگری برای «عالِم» که بر او اطلاق می شود، وجود ندارد. اگر از این معنا یک قدم جلوتر گذاشته شود، ناچار تصوری برگرفته از علم مخلوقی به ساحت خالق نسبت داده می شود. نکته دیگر این که در تعابیر ایجابی غالباً و ناخودآگاه، همان کمالاتی که در مصنوعات مشاهده شده، با ابعادی نامتناهی به صانع نسبت داده می شود که سبب تشبیه و اثبات صفت برای ذات می شود. از همین رو، فردی همچون مؤمن طاق که پرورش یافتۀ مکتب اهل بیت (علیهم السلام)است، به خوبی متوجه این نکته بود که مبادا با اثبات صفت برای ذات خداوند به ورطۀ تشبیه درافتد.

در روایتی دیگر امام جواد (علیه السلام) به این نکته اشاره می فرماید:

إِنَّ اللَّهَ قَدِیرٌخَبَّرْتَ أَنَّهُ لَا یعْجِزُهُ شَی ءٌ... وَكَذَلِكَ قَوْلُكَ عَالِمٌ إِنَّمَا نَفَیتَ بِالْكَلِمَةِ

ص: 225

الْجَهْلَ... فَقَالَ الرَّجُلُ فَكَیفَ سَمَّینَا رَبَّنَا سَمِیعاً وَكَذَلِكَ سَمَّینَاهُ بَصِیراً لِأَنَّهُ لَا یخْفَى عَلَیهِ مَا یدرک.(1)

در این حدیث نیز امام (علیه السلام) چهار اسم «قدیر»، «عالم»، «سمیع» و «بصیر» را به صورت سلبی معنا می فرمایند. اسماء مختلف برای صانع، همگی بر یک معنا دلالت می کنند که آن خود ذات مقدس است، ولی هریک از این اسماء با مفاهیم مختلف خود او را از جهات مختلف تنزیه می کنند. امام (علیه السلام) می فرماید وقتی او را عالِم می نامیم، از جهل تنزیهش می کنیم. وقتی قادر می خوانیم، از عجز منزهش می داریم و... پس مفاهیم این الفاظ با هم متفاوتند، ولی معنا و مقصود همه یکی و آن هم خود ذات است. اگر این الفاظ به صورت تنزیهی معنا نشوند، لازم می آید برای صانع، جهات و حیثیات مختلف فرض شود.

اگر گفته شود که ذات خداوند از یک جهت، مصداق «علم»، از جهت دیگر مصداق «حیات»، از جهت سوم مصداق قدرت است، ذات خداوند مصداق مفاهیم مختلف و متعدد می شود و چون کثرت مفاهیم به کثرت در منشأ انتزاع می انجامد؛ معنا که همان مقصود (ذات) است، متعدد می شود. از همین رو و برای پرهیز از همین محذورات است که در روایات مختلف اسماء منتسب به ذات به صورت سلبی معنا می شود.

نکته دیگر این که در مورد صانع متعال به کار بردن تعابیر ایجابی و سلبی ناظر به دو نگرش متفاوت است. استعمال مفاهیم ایجابی، اثبات صفت برای صانع است و به کار بردن مفاهیم سلبی به نفی صفات از او باز می گردد. چون همۀ مفاهیمی که بشر برای توصیف خداوند به کار می گیرد، ناگزیر از معانی مخلوقی اخذ شده، پس با استفاده از این مفاهیم به لحاظ وجودی هیچ صفتی را نمی توان برای صانع اثبات کرد؛ زیرا اثبات صفت مستلزم تشیبه است.(2)

از سوی دیگر تشبیه و تنزیه دو مقولۀ نقیض یک دیگر و هر دو در معانی هستند،(3) پس عقلاً جز تنزیه خالق از معانی مخلوقی راهی وجود ندارد. پس اختلاف یک اختلاف لفظی نیست، بلکه اختلاف میان دو مبنای مناقض با هم است که هریک پذیرفته شود، دیگری رد می شود. به کاربردن تعابیر ایجابی یا سلبی دربارۀ خداوند، حکایت از دو مبنای مختلف می کند. از همین رو،

ص: 226

اگر به خداوند همان «معنا» اطلاق شود، ارتباط این «معنا» با الفاظ و مفاهیمی که برای تنزیه او به کار می رود، کاملاً قطع است؛ به ویژه این که فرض بر این است که این «معنا» هیچ اشتراکی با معانی ای که مفاهیمشان را درک می کنیم، ندارد. در این صورت، این مفاهیم حکایت از چیزی در خود صانع نمی کنند، بنابراین، تعدد این مفاهیم حکایت از تعدد معانی در صانع ندارد و کثرتی را در او سبب نمی شود. به همین جهت است که در تنزیه صانع از جهات مختلف، به وحدت او (انقسام ناپذیری) خدشه ای وارد نمی شود.

با این توضیحات روشن می شود که چرا امامان معصوم (علیهم السلام)و اصحاب امامیه از اثبات هر گونه صفتی برای ذات خودداری می کردند و اگر به ظاهر تعابیر ایجابی به ذات نسبت می دادند، بی درنگ قید سلبی آن را متذکر می شدند. اما اگر کسی بخواهد از حد تنزیه فراتر رود، یعنی برای صانع اثبات صفت بکند، بی شک در محذور کثرت و تعدد واقع می شود و نمی تواند به وحدت صانع قائل شود. بدین ترتیب تنزیهی معنا کردن تعابیر ایجابی از سوی مؤمن طاق حاکی از آن است که برای ذات خداوند نمی توان صفتی اثبات کرد.

اما از منظر اصحاب ملل و نحل هشام منکر اثبات هر گونه صفت برای ذات و منکر عینیت ذات و صفات است. این سخن دربارۀ علم به صراحت از او گزارش شده است. اشعری در دو جا(1) به نقل از بلخی از هشام نقل کرده است که محال است خداوند بنفسه(2) عالم به اشیاء باشد، بلکه او به واسطۀ علمی به آنها عالم است. این تعبیر «عالم بودن به واسطه علمی» در گزارش های شهرستانی(3) و بغدادی(4) نیز آمده است. ابن حزم نیز ادعا دارد که هشام علم الاهی را غیر خدا می داند.(5)

هشام برای این عقیده خود که محال است خداوند از قبل علم به اشیاء داشته باشد به طرح دو استدلال می پردازد. استدلال نخست این است که با توجه به این که عالِم بدون معلوم معنا ندارد، لازمه اعتقاد به علم پیشین الاهی این است که بگوییم معلومات از ازل وجود داشته اند، استدلال دوم او نیز به فعل اختیاری انسان باز می گردد؛ اگر قائل به علم پیشین باشیم امتحان و اختبار و در نتیجه ثواب و عقاب بی معنا خواهد بود.(6) عدم درک صحیح تفاوت علم ذاتی و علم فعلی از سوی اشعری سبب شده که او تصور کند که هشام منکر علم ذاتی خداوند بوده است. روایاتی که از هشام دربارۀ علم ذاتی (علم بلامعلوم) خداوند نقل شده اند، بهترین گواه بر نادرستی این ادعا هستند. به کار رفتن تعابیری همچون: «لَمْ یزَلْ یعْلَمُ فَخَلَقَ»،(7) یا تعبیر «کانَ فِی عِلْمِهِ قَبْلَ خَلْقِهِ إِیاهُمْ أَنَّ قَوْماً مِنْهُمْیصِیرُونَ إِلَى عَذَابِهِ بِأَعْمَالِهِمُ الرَّدِیة»(8) می تواند نشانۀ اعتقاد هشام به علم ذاتی خداوند باشد.

نکته دیگر این که از نظر هشام علم خدا به نفس اشیاء به صفت خدا و نه به ذات او برمی گردد؛ «انه یعلمها بعلم وان العلم صفة له».(9) این علمی که گفته می شود در مقام فعل است، عین ذات، بعض ذات و غیر ذات نیست.(10) از سویی عین ذات نیست و از سوی دیگر غیر ذات

ص: 228

نیست. غیر ذات نبودن صفات فعلی در نظر هشام به این معناست که صفات فعلی خداوند با ذات نسبتی دارد، اما این نسبت به معنای عینیت و غیریت صفات فعلی با ذات نیست.

گفته شده هشام با این عقیده که «این صفت علم (که در لسان روایات و اصحاب به آن صفت فعل می گویند) نمی تواند حادث یا قدیم باشد»(1) از مسئلۀ حدوث علم بیرون می رود. البته، نظریۀ «لاهی هو ولا هی غیره» هشام دربارۀ تمام صفات فعلی خداوند است و به علم اختصاص ندارد. بر اساس گزارش های رسیده از هشام، او دربارۀ علم،(2) اراده،(3) قدرت، حیات،(4) خلق،(5) بقا و فنا(6) معتقد بود آنها نه عین عالِم، مرید، قادر، حی، مخلوق، باقی و فانی اند و نه غیرآنها و نه بعض آنها. در روایات نیز مخلوق نبودن صفاتی چون علم و قدرت به هشام نسبت داده شده است. حسن بن عبدالرحمن نقل کرده است که به امام موسی بن جعفر (علیه السلام)گفتم: هشام بن حکم گمان می کند خداوند جسم، چیزی مثل او نیست، عالم، سمیع، بصیر، قادر، متکلم و ناطق است و کلام، قدرت و علم، جاری مجرای واحدند و هیچ یک از اینها مخلوق نیستند و حضرت فرمود: «... هرچیزی غیر از خداوند مخلوق است».(7)

به نظر می رسد قاعده و تعبیر «لاهی الله ولا غیره» به این معناست که صفات فعلی خداوند متباین با خداوند نیستند. بر پایه این سخن، صفات فعلی خداوند، ضمن این که عین ذات او نیستند جدا و بریده از او هم نیستند. این سخن هشام دقیقاً نقطه تمایز او با دیدگاه مؤمن طاق و زراره است؛ زیرا از منظر زراره و مؤمن طاق صفات خدا فعل خداست و فعل خداوند مخلوق اوست و هر آنچه مخلوق باشد، متباین با ذات خداوند است. تعبیر«إِنَ اللَّهَ خِلْوٌ مِنْ خَلْقِهِ وَخَلْقَهُ خِلْوٌ مِنْهُ»(8) که راوی آن زراره است دقیقاً به همین نکته اشاره دارد. به نظر می رسد در روایات اهل بیت (علیهم السلام)دلیلی

بر نظریۀ صفات خدا «لاهی هو ولا هی غیره» وجود ندارد وحتی در روایات

ص: 229

قرائنی بر نادرستی این نظریه وجود دارد. نمونه آن تذکر امام رضا (علیه السلام)به سلیمان مروزی است: «قَالَ سُلَیمَانُ فَإِنَّمَا قَوْلِی إِنَّ الْإِرَادَةَ لَیسَتْ هُوَ وَلَا غَیرَهُ قَالَ الرِّضَا (علیه السلام)یا جَاهِلُ إِذَا قُلْتَ لَیسَتْ هُوَ فَقَدْ جَعَلْتَهَا غَیرَهُ وَإِذَا قُلْتَ لَیسَتْ هِی غَیرَهُ فَقَدْ جَعَلْتَهَا هُوَ».(1) بنابر این حدیث، سلیمان معتقد بود که ارادۀ خداوند نه عین او و نه غیر اوست و امام رضا (علیه السلام)در ردّ عقیدۀ او فرمود: «ای نادان! وقتی که گفتی او نیست پس اراده را غیر او قرار دادی و وقتی که گفتی که اراده غیر او نیست آن را همان قرار دادی».

نکتۀ دیگر این که قاعده و تعبیر «لاهی الله ولا غیره» به صفات خداوند اختصاص نداشته، بلکه به شکل تعمیم یافته تری آن را باید در دیگر موجودات نیز در نظر گرفت. هشام در مناظره با ابوالهذیل، در پاسخ به این پرسش که چرا معتقد است صفت نه موصوف است و نه غیر موصوف، این گونه استدلال می کند که فعلِ انسان، خودِ انسان نیست. از آنجا که تغایر، میان دو امر قائم به نفس تحقق می یابد، فعل انسان غیر از انسان نیست؛ پس فعل انسان نه خود اوست و نه غیر او.(2)

اخْتِلَافِ الْمَعْنَى... وأَنَّهُ شَی ءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیئِیةِ.(1)

در این حدیث امام صادق (علیه السلام) می فرماید معنای «سمیعٌ بنفسه» این نیست که خداوند متعال شئ و نفسی که می شنود شیئی دیگر باشد. برخی از شارحان، این تعبیر امام را بهترین دلیل بر بطلان نظریۀ عینیت ذات و صفات دانسته اند؛ زیرا قائلین به نظریۀ عینیت بر این باورند که ذات شئ است و مفهوم سمع شیئی دیگر.

نکته دیگر این که تعبیر «لا ان الکل منه له بعض» تأکیدی بر ابطال چنین دیدگاهی است؛ زیرا زمانی که ذات با علم در نظر گرفته می شود شئ است و هنگامی که با ذات با سمع، علم و بصر در نظر گرفته می شود، شیئی دیگر است (هرچند شئ بودن به اعتبار باشد) و شکی نیست که اعتبار دومی در قیاس با اعتبار نخست، سبب نوعی تصور کلی و جزئی در ذات خداوند می شود. در این حدیث چنین تصوری از سوی امام نفی و انکار شده است.(2) مسئلۀ مهم دیگر این است که امام (علیه السلام) این تعبیرات را از باب ضیق عبارت به کار گرفته اند.

شاهد دیگر روایتی است که هشام از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده است. تعبیر«وَاحِدِی الذَّاتِ، وَاحِدِی الْمَعْنى»(3) به معنای نفی هرگونه معانی کثیره نسبت به ذات خداوند است. دلیل این نکته نیز تعریفی است که امیرالمؤمنین (علیه السلام) دربارۀ «احدی المعنی»دارد: «أَحَدِی الْمَعْنَى یعْنِی بِهِ أَنَّهُ لَا ینْقَسِمُ فِی وُجُودٍ وَلَا عَقْلٍ وَلَا وَهْمٍ»(4)

امام (علیه السلام)در این فقره به سه نوع انقسام اشاره فرموده اند و به نظر می رسد که مراد از انقسام وجودی، تقسیم پذیری خارجی است.(5) انقسام عقلی یعنی قائل شدن به اجزائی که تنها برای عاقل قابل کشف است. انقسام وهمی همان انقسام ذهنی و فکری است. چون وهم به معنای خطورات ذهنی(6) است.

ص: 231

کلام امام به این نکته اشاره دارد که نمی توان به خداوند متعال هیچ یک از این اجزاء را نسبت داد؛ چرا که هر مرکبی به اجزاء خود نیازمند است. بنابراین، فرض هرگونه انقسام با بی نیازی او ناسازگار است. همان طور که پیش تر به آن اشاره شد در مخلوقات، اختلاف مفاهیم برخاسته از اختلاف معانی است، اما دربارۀ خداوند چنین نیست. البته، فیلسوفان و برخی از متکلمان که خواسته اند مفاهیم صفات کمالیه را از مصداق واحد انتزاع کنند، مجبور می شوند خود مصداق را هم منقسم به اجزاء مختلف بدانند که دست کم در ذهن این انقسام حاصل می شود. علت این است که منشئیّت انتزاع برای هر صفت کمالیه با صفت دیگر متفاوت است و چون صفات مختلف اند، تعدد جهات در منشأ انتزاع آنها - دست کم از جهت ذهنی - لازم می آید. بنابراین، آنها نمی توانند ذات پروردگار را احدی المعنی بدانند؛ اما همان طور که در احادیث منقول از هشام اشاره شد تعابیری همچون «بلااختلاف الذات ولااختلاف المعنی»، «واحدی الذات، واحدی المعنی» با نسبت دادن مفاهیم بسیار به ذات ناسازگار است؛ زیرا کثرت مفاهیم به کثرت در منشأ انتزاع منتهی می شود و وقتی چنین مسئله ای رخ دهد «معنی» که همان مقصود و مدلول علیه واقعی و خارجی است، اجزاء پیدا می کند و مرکب می شود؛ و به جای «احدی المعنی» کثیرالمعنی می شود. این محذور تا وقتی که بخواهیم به لحاظ وجودی صفاتی را برای صانع اثبات کنیم، لازم می آید.

اما اگر از توصیف مفهومی صانع دست برداشته و به تنزیه بسنده شود، این محذور منتفی به انتفاء موضوع می شود. در این صورت، ذات صانع مصداق مفاهیم صفات که همۀ آنها را از معانیمخلوقی اخذ شده، نخواهد شد. حال با توجه به روشن شدن این نکته می توان به ظرافت کلام معصومین (علیهم السلام)پی برد که به هنگام سخن گفتن از صفات خداوند، تنها به تنزیه او بسنده می کردند. برای مثال امام صادق (علیه السلام)در حدیثی که در سند آن هشام(1) نیز حضور دارد، می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ عِلْمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ حَیاةٌ لَا مَوْتَ فِیهِ نُورٌ لَا ظُلْمَةَ فِیهِ».(2)

از تنزیهی معنا کردن الفاظی همچون، علم، حیات و نور توسط امام (علیه السلام)می توان به یک نتیجه کلی دست یافت و آن این که ما به ازاء این الفاظ در ذات خداوند وجود ندارد. برای مثال، اگر واژه هایی چون «علم» یا «نور» برای آفریدگار به کار رفته باشد، هیچ حیثیتی از علم در ذات

ص: 232

خداوند را ه ندارد و باید معنای آن را صرفاً نفی جهل و تنزیه از نادانی بدانیم و اگر لفظ «نور» اطلاق شده باشد، معنای آن، نفی هرگونه ظلمت و تاریکی است. این الفاظ برای ما جز تنزیه «او» مفهوم دیگری ندارد. در تأیید این نکته حدیثی که هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند، قابل توجه است. هشام بن سالم می گوید: امام به من فرمودند: أتنعت الله؟ عرض کردم: بله. فرمودند: «(وصف خود را) بیاور»، گفتم: هو السمیع البصیر. فرمودند: «هذه صفه یشترک فیها المخلوقون؛ این صفتی است که در (الفاظ آن) آفریدگان (با آفریدگار خود) مشترک اند»، عرض کردم: شما چگونه او را توصیف می فرمایید؟ فرمودند: «هو نور لا ظلمة فیه وحیاة لاموت فیه وعلم لا جهل فیه...» هشام می گوید از نزد حضرت خارج شدم درحالی که عالم ترین مردم در توحید بودم.(1)

بر پایۀ این حدیث، هشام بن سالم تصور می کرد اگر خداوند را - مطابق آنچه در قرآن کریم آمده - سمیع و بصیر بداند، توصیف دقیق و صحیحی ارائه داده است، امام صادق (علیه السلام) با سؤالی که از او پرسیدند، اعتقاد او را در این باب تصحیح فرمودند. سپس امام (علیه السلام) در مقام تعلیم و توصیف صحیح پروردگار جملاتی را فرمودند. ایشان خداوند را نور نامیدند و سپس در توضیح آن به یک معنای تنزیهی بسنده کردند. این بیان امام نشان می دهد که نور بودن خدای متعال معنای اثباتی ندارد و تنها به این معناست که در ذات مقدس ربوبی، ظلمت راهندارد.(2) تنزیهی معنا کردن صفات یک قاعده کلی است بنابراین، اگر در برخی روایات تعابیری همچون: نوری الذات، السمع ذاته، العلم ذاته به کار رفته است، هیچ معنای ایجابی برای ذات خداوند اثبات نمی شود و این الفاظ تنها برای تنزیه ذات به کار رفته اند(3) و تنها زمانی معنای ایجابی دارد که به عنوان وصف فعلی خداوند به کار رفته باشد.

در حدیثی از امام رضا (علیه السلام)به این معنا اشاره شده و از وصف فعلی خداوند، به نور تعبیر شده است: «هُوَ نُورٌ بِمَعْنَى أَنَّهُ هَادٍ لِخَلْقِهِ مِنْ أَهْلِ السَّمَاءِ وَأَهْلِ الْأَرْضِ».(4)

بنابر آنچه گفته شد، می توان به این نتیجه دست یافت که از نظر هشام تعابیری که به ذات

ص: 233

منسوب هستند تنها علائمی برای نفی هر گونه نقص از خداونداند؛ زیرا به اعتقاد او ایجابی معنا کردن صفات، ذات الاهی را از واحدی المعنی بودن خارج می کند.

9. سمعانی، ابوسعید عبدالکریم، الانساب، تحقیق: عبدالرحمن بن یحیی المعلمی، حیدرآباد: مجلس دائرة المعارف العثمانیه، 1382ق.

10. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق: محمد بدران، قم: الشریف الرضی، 1364ش، چاپ سوم.

11. شیخ صدوق، محمد بن علی، التوحید، تصحیح: هاشم حسینی، قم: جامعه مدرسین، 1398ق.

12. ______ ، معانی الاخبار، تحقیق: على اكبر غفارى، قم: انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه، 1403ق.

13. طبرسى، احمد بن على، الإحتجاج، تحقیق: محمدباقرخرسان، مشهد: نشرمرتضی، 1403ق.

14. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح: علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407ق، چاپ چهارم.

15. كشى، محمد بن عمر، رجال الكشی، تحقیق: مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل البیت، 1363ش.

16. كفعمى، ابراهیم بن على عاملى، المصباح كفعمی، قم: دار الرضی، 1405ق، چاپ دوم.

17. مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین بن علی، مروج الذهب، بیروت: دار الاندلس، بی تا.

18. ملاصدرا، محمد بن ابراهیم شیرازی، شرح اصول کافی، تصحیح: محمد خواجوی، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1383ش.

19. ولفسن، هری اوسترین، فلسفه علم کلام، ترجمهٔ احمد آرام، تهران: انتشارات الهدی، 1368ش.

ص: 235

ص: 236

کردند،(1) بلکه عمدتاً به دلیل ارتباط تنگاتنگ و زیربنایی که بین نظریه های نفس شناسانه و متدولوژی های علم برای کاربرد عینی در بستر واقعی اجتماع انسانی وجود دارد، این مباحث مورد توجه دانشمندان قرار می گیرد.

بر این اساس، اعتقاد بنیادین به این باور که حقیقت انسان چیزی جز جسم ظاهری نیست، گاه حتی سر از متدولوژی هایی در دانش درمی آورد که در فرآیند نظریه پردازی به طور خودآگاه از حقیقت جوهری انسان چشم پوشی می کنند (هرچند ممکن است اساساً ارتباطی میان فیزیکالیست بودن و ماتریالیست بودن وجود نداشته باشد).(2) به همین ترتیب این اعتقاد اساسی که حقیقت انسان چیزی جز جوهر مجرّد نفس نیست و جسم آدمی صرفاً ابزار و مَرکبی برای آن حقیقت است - ایده ای که به ویژه با فلسفه رایج اسلامی از سده های میانه تاکنون دائماً تقویت شده - خواسته یا ناخواسته به متدولوژی هایی در دانش انجامیده که اساساً توجه چندانی به جنبه های کاربردی و واقعیات عینی حیات بشری نشان نمی دهند. اما در این میان به نظر می رسد که دیدگاه برجسته ای از امامیه نخستین - مبتنی بر آموزه های اهل بیت (علیهم السلام)- مبنی بر این که آدمی دارای حقیقتی ترکیبی، آن هم ترکیب حقیقی و نه امتزاجی است که شامل هم جسم و هم روح می شود (هرچند حیات اصلی از آن روح است)، می تواند به عنوان نظریه ای جامع تر تحلیل و بررسی شود. این نوشتار تلاش می کند به تحلیل دقیقی از تبیین هشام بن حکم (179ق/621م) متکلم و نظریه پرداز امامی مذهب از مسئله حقیقت انسان که به نظر می رسد همان ایده اساسی متکلمان امامیه در عصر حضور است بپردازد؛ دیدگاهی که پس از حدود یک قرن در تعامل عمیق امامیه با معتزله کم کم به حاشیه رانده شد.

به دلیل مشکلاتی که دیدگاه روح انگارانه و یا جسم انگارانه محض در باب حقیقت انسان در

ص: 238

پی دارد، همواره پژوهشگران در پی راه حل های جایگزین بوده اند. این تلاش ها به ویژه در دوره معاصر در بسیاری از موارد به جسم انگاریِ مدرنِ روح انجامیده است. در این میان برای نمونه، به فیلسوفان برجسته ای همچون هانری برگسون (م1941م)(1) اشاره می شود که هرچند همچون دکارت، به تمایز خارجی نفس و بدن قائل نبود، اما باید از جهت اعتقادش به تمایز مفهومی روح و بدن و واحد انگاری حقیقت نفس و بدن و این که روح یا نفس سیر صعودی و ماده و حافظه سیر نزولی دارد، با دیدگاه ملاصدرا - جسمانیة الحدوث و روحانیة البقابودن نفس - مقایسه شود.(2)

همچنین به فیلیپ کلایتون(3) استاد مدرسه عقاید کلارمونت(4) ایالت کالیفرنیا اشاره می شود که در کتابش با عنوان ذهن و نوپدیدارگروی(5) با رویکرد نوپدیدارگروی حداکثری دیدگاهی مشابه ملاصدرا و علامه طباطبایی البته، با رویکردی جسمی(6) و ذهن گرایانه ارائه داده است.(7) با این همه تاکنون دیدگاه های متکلمان - به ویژه متکلمان امامیه - کمتر مورد توجه پژوهشگران بوده است. از میان آثاری که به طور مستقیم به این موضوع پرداختند به فان اس. اشاره می شود که در اثر وزین خود با دقت بالا به تبیین تاریخی اندیشه هشام بن حکم پرداخته است. به اعتقاد او، هیچ یک از متکلمان مسلمان مانند هشام دوگانگی نفس و بدن را تا این اندازه مورد تأکید قرار نداده اند؛ رأیی که برای شیعیان کوفه نیز متعارف بود؛(8) اما به نظر می رسد دربارۀ دیدگاه ممتاز هشام بن حکم مبتنی بر احادیث و روایات که در عین تمایل به حقیقت نورانی روح، از توجه به جسم فیزیکی آدمی غافل نشده و توانسته است به تبیین رابطه ای با قابلیت توجیه عقلانی میان این دو بپردازد،

ص: 239

تاکنون هیچ کار متمرکزی انجام نشده است.

می کنند ازبخش هایی از کلام نخستین اسلامی به حساب می آید که امروزه با قدرت زیادی به ویژه در مباحث فلسفۀ ذهن(1) با شواهد تجربی و زیست شناختی و همچنین به طرز خارق العاده پیچیده ای(2) در مباحث مربوط به هوش مصنوعی بحث و بررسی می شود.(3)

مدعی شدند که روح جزئی غیر مادی از بدن است.(1) متکلمان نخستین مسلمان نیز در بستری پا به عرصه های فکری گذاشتند که نظریه تجرّد روح دیگر به نظریه ای رایج در میان فیلسوفان تبدیل شده بود. اتفاقی نیست که شمار بالایی از متکلمان مسلمان به نظریۀ تجرّد روح گرایش پیدا کردند. در این میان به نظر می رسد که نظریۀ معمر بن عباد سلمی از برجستگی بیشتری در این باره برخوردار است. به اعتقاد شهرستانی (م548ق/1153م) معمر این دیدگاه که حقیقت انسان معنا یا جوهری غیر از بدن است که عالم، قادر و مختار است، نه حرکت می کند و نه ساکن است، بی رنگ و بی مکان است و دیده و بساویده نمی شود، مدبّر بدن است و ارتباطش با بدن ارتباط فرماندهی و مدیریت است را از فیلسوفانی که وجود نفس بشری را به عنوان یک شیء و جوهر قائم به خود و بی امتداد و بدون محل قبول کرده بودند، اقتباس کرده است.(2)

ابوالهذیل از سردمداران فیزیکالیست معتزله نیز در اینجا مورد توجه قرار می گیرد. سخن مقدسی (م381ق/991م) دربارۀ ابوالهذیل که انسان مکلف را از دیدگاه او در کنار هشام بن حکم و معمر و خیاط، ترکیبی از روح و جسم مُشاهد می داند(3) در نگاه نخست با دیدگاه معروف

ص: 242

ابوالهذیل که حقیقت انسان را هیکل مشاهَد می داند(1) در تضاد است. همچنین تقسیمی که اشعری از ابوالهذیل ارائه می دهد و بر مبنای آن نفس، روح و حیات از هم تفکیک می شوند و بر اساس آیه (الله یتوفی الانفس)(2) امکان سلب روح و نفس (بدون سلب حیات) در نظر گرفته می شود،(3) ما را در جسم انگار بودن ابوالهذیل به تردید می افکند. شاید دیدگاه او در این زمینه در دو دورۀ زندگی اش دستخوش تغییر شده باشد. به هر ترتیب، روح انگاری فلسفی حقیقت انسان نیز از جمله موضوعات مورد بحث متکلمان نخستین بوده است.

حقیقت انسان همان روح است که در تمام بدن نفوذ و جریان دارد، روح جزء واحد است که نه نور است و نه ظلمت و بدن آفت و زندانی برای روح است.(1)

دیدگاه نظّام در عین شباهت های ظاهری - برخلاف ادعای ابن راوندی(2)- نمی تواند عیناً همان دیدگاه هشام بن حکم باشد و تعبیر الحساسة الدَرّاکة(3) احتمالاً دلیل اصلی این تلقی صحیح است که نظّام از استادش هشام بن حکم در این نظریه متأثر بوده است، اما مداخله روح در بدن که بخش اصلی دیدگاه نظّام است، هرگز نمی تواند با آنچه از هشام بن حکم توضیح داده خواهد شد موافقت داشته باشد. نظّام همچنین برخلاف هشام بن حکم که جنس روح را متفاوت از بدن می داند، تصریح می کند که این روح از جنس نور نیست، همان طور که از جنس ظلمت هم نیست و به هر صورت مرتبط با جسم است.(4)

انسان قائل هستند که از آن به «بدن ذرّه ای» تعبیر می شود، ندارد.(1) اشعری یا کسی که اشعری از او نقل کرده، احتمالاً بین این حقیقت که دیدگاه امامیه دربارۀ بدن ذره ای مربوط به حقیقت بدن است و نه حقیقت انسان خلط کرده و به همین دلیل گروه دوم از امامیه را قائل به جزء لایتجزّا معرفی کرده است.(2)

داشت و عملاً تا زمان سید مرتضی (م436/1044م)(1) مخالفت جدی ای با آن صورت نگرفت. بررسی اسناد نشان می دهد که در دوره امام کاظم (علیه السلام) طأطریون نیز به این دیدگاه معتقد بودند(2) و این فرآیند به غیر از گروهی از معتزلیان شیعه شده تا دوره نوبختیان ادامه یافت تا این که در زمان سید مرتضی دچار یک چرخش شد.(3) تقسیم اشعری در این باره قابل توجه است. دو فرقه نخست که اشعری در نظریۀ حقیقت انسان در میان امامیه، بدان اشاره می کند به دوران حضور مربوط است که گروه نخست همان نظریۀ ممتاز امامیه است که مورد نظریه پردازی هشام بن حکم قرار گرفت.(4) گروه دوم نیز آن چنانکه گفته شد ارتباطی به امامیه ندارد. گروه سوم و چهارم مربوط به دوران خود اشعری یعنی اواخر سدۀ سوم و اوایل سدۀ چهارم در عصر خاندان نوبختی وپس از

ص: 246

ابن راوندی است(1) که گروه هایی از امامیه، دیگر به قول نظّام و حتی ابوالهذیل متمایل شدند. به بیان دیگر، از میان معتزلیان، یک گروه نظّامی بودند که نظریه ای نظّامی داشتند و یک گروه ابوالهذیلی بودند و هر دوی اینها در این دوره تاریخی شیعه شدند و از طریق آنها دیدگاه نظّامیه و ابوالهذیلی به امامیه منتقل شد. این سخن اشعری در حقیقت به ریشه های نظریۀ افرادی چون سید مرتضی (م436ق/1044م)(2) که دیدگاه ابوالهذیلی داشتند اشاره می کند. بدین ترتیب تمایز آشکار دیدگاه امامیۀ نخستین با اندیشه های دیگر آن دوره و حتی خود امامیه در دوره های میانه تاکنون مشخص می شود.(3)

دوآلیسمی که امامیه از حقیقت انسان مدنظر داشت با در کنار هم دیدن مجموعه روایات دربارۀ حقیقت انسان قابل تحلیل است. غرض از تفکیک این روایات جداسازی نتایج آنها نیست، بلکه مشاهدۀ مجموعۀ این روایات در کنار هم ما را با ایده چند محوری امامیه آشنا می کند. برخی از این روایت ها به ما واقعیتی از روح را نشان می دهد که جنبه ای کاملاً جسمانی دارد. به طور کلی روایاتی که صحبت از مفارقت روح از بدن می کنند - به ویژه به دلیل عدم سنخیّت نفس مجرّد با جسم - نمی توانند معنایی به جز جدا شدن ماده ای جسمانی (روح) - هرچند با ویژگی ها متفاوت - از ماده ای جسمانی دیگر (بدن) با ویژگی ها جسمانی شدیدتر (یا متفاوت) داشته باشند.

همچنین روایاتی که از متلاشی شدن یا نشدن روح پس از مفارقت از بدن سخن به میان می آورند یا دربارۀ اقامت روح در مکان خود (روح محسن در روشنایی و فسحت (وسعت) و روح گنه کار (در تنگی و ظلمت)) و از همه روشن تر روایاتی که صورت بندی و ساختار جسمانی روح را بیان می کنند، در این دسته جای می گیرند. گزارشی که گویا نخستین بار در احتجاجات طبرسی (م548ق/1153م) آمده و به نوعی اِشعار به جسم انگاری روح دارد و به برجسته کردن بخش جسمانی و الزاماً غیر مجرّد روح پرداخته است، بخش عمده ای از این ویژگی ها را در بردارد: مادۀ روح از خون است و رطوبت جسم، صفای رنگ، صدای خوش و خنده زیاد همگی از خون

ص: 247

سرچشمه می گیرند، پس زمانی که خون جامد شد، روح از بدن فارق می شود. این روح همچون باد در مَشک، جسم را پر می کند، اما چیزی به وزن آن نمی افزاید.(1) این مفهوم که جسم را پر می کند، ولی چیزی به وزن آن نمی افزاید (البته، اینک اطمینان داریم هوا نیز وزن دارد)، می تواند تمثیلی برای مخاطب آن دوره و تفهیمی برای مخاطب معاصر تلقی شود که در آن روح در عین برخورداری از کیفیت جسمانی، چیزی است که بی بهره از برخی از ویژگی های جسم، مثل وزن است. روایت مناقب ما را به گونۀ دیگری با جنبۀ جسمانی روح آشنا می کند. این روایت در ابتدا چشم را ابزاری برای دیدن روح در نظر گرفته است:

چشم تکه دنبه ای سفید و سیاه است و دیدن، کار روح است، نه چشم... وقتی چشم کور می شود مثل این است که خورشید با تاریکی پوشاند شده باشد. همان طور که خورشید کره اش در آسمان است و شعاعش روی زمین پخش می شود. مسکنِ روح در مغز است و شعاعش در تمام بدن پخش می شود و همان طور که با غیبت کُره خورشید، شمس منتفی می شود، با قطع سر نیز دیگر روحی وجود ندارد.(2)

گروه های دیگری از روایات نیز شایان توجه اند. روایاتی که به روشنی از بقای روح و البته، باز هم با جنبه جسمانی سخن به میان می آورند، می توانند ما را به مفهومی از روح نزدیک کنند که در عین داشتن مفهوم بقاء با تلقی فیلسوفان از تجرّد روح سازگار است. برای مثال، طبرسی در احتجاج به نقلِ مناظره ای در مقابل زندیقی که به فنای روح پس از مرگ اعتقاد داشت، می پردازد. زندیق روح را به چراغی تشبیه می کند که پس از خاموش شدن نورش رفته و باز نمی شود، به همین ترتیب پس از مرگ و مفارقت روح از بدن، دیگر مراجعتی وجود نخواهد داشت.

امام پس از رد این تشبیه، تشبیه دیگری مطرح می کنند: روح به منزله چراغ نیست، «آتش در اجسام ثابت است و نور ذاهب (رونده و غیر ثابت) است. روح جسمی رقیق است که لباسی کثیف بر تن کرده است». روح پس از مرگ در همان محل فرود بدن (برای مثال، قبر) تا زمان بَعث باقی می ماند. این مسئله با شرایط مرگ غیر طبیعی مثل به صلیب کشیده شدن [و برای مثال، خورده شدن به دست گرگ] منافاتی ندارد؛ چون در این صورت، روح که معلوم شد جنبه

ص: 248

جسمانی دارد، در دستان فرشتۀ مرگ(1) - تا زمانی که به زمین بازگردانده شود - به امانت باقی می ماند. این روح همچنین پس از این که از قالب خود خارج شد، دچار تلاشی و ازهم گسیختگی نمی شود و تا نفخ صور باقی می ماند. (2)

در دسته دیگری از روایات، روح به معنای جان است. به درستی معلوم نیست که آیا روحی که منطقاً شبیه چیزی است که ما آن را جان می دانیم با روحی که بخش دوم حقیقت انسان است، تفاوت ماهوی دارد یا نه. روح به معنای نخست از پا وارد بدن می شود و به پای آدمی جان و قدرت لازم برای حرکت را می دهد،(3) در جسم دمیده می شود،(4) برانگیزاننده و محرّک آدمی است(5) و در نهایت، زمانی که از بدن خارج می شود، بیشترین آفات بدنی ظهور پدیدار می شود.(6) بدین ترتیب مجموعه هایی از روایات، ذهن ما را با ماهیت جسمانی روح گره می زنند.

اکنون می توان با وسعت نظر بیشتری، روایاتی که بر مبنای دیدگاه دوآلیستی امامیه (بدن و روح دو حقیقت در کنار هم) بیان شده اند را تحلیل کرد. این روایات گاه با دوآلیسم نزدیکی بیشتری دارند. بر اساس روایت تحف العقول(7) روح به عنوان بخشی از ارکان اساسی انسان در کنار نار و نور قرار دارد و بدن آدمی چهار طبع، چهار رکن و چهار ستون (دعائم) دارد. روح یکی از این

ص: 249

چهاررکن است. خون و مِرَّه (یکی از مزاج ها) و ریح و بلغم، طبایع آدمی و عقل ستون آدمی است که شامل فهم و حفظ می شود. به هر حال، به همان ترتیب که خوردن و آشامیدن آدمی به نار و فهم طعم ها به آب منتسب شده، تحرک به روح منتسب شده است؛ به گونه ای که اگر روح نباشد حرکات ظاهری انسان ناممکن می شود. این حرکت روح به وسیله نفس انجام می شود؛ نفسی که حرکتش از ریح است. در نتیجه، حرکاتی که از نفس مؤمن سر می زند نوری است که مورد تأئید عقل است و آنها که از نفس کافر سر می زند آتشی است که مورد تأئید نُکراء (زیرک شیطنت آمیز) است.

این مفهوم که «انسان با دو شأن دنیایی و آخرتی خلق شده که شأن دنیایی آن جسم و شأن آخرتی آن روح و نور است»، ذهن ما را با همان دو حیثیت پیش گفته در نظریه دوآلیستی روح گره می زند. همچنین این مفهوم که «روح و نور - که برخلاف جسم، شأنی آخرتی و آسمانی دارند - پس از مرگ، جسد را ترک می کنند و به آسمان می روند»، به روشنی به ما گوشزد می کند که روح نمی تواند فارع از محدودیت های مکانی باشد.(1)

گزارش کفایة الاثر هر چند در برخی بخش ها شگفتی آور به نظر می آید، اما حتی در صورت جعلی بودن نیز می تواند مورد استناد قرار گیرد. جعل روایات نیز به هر صورت و به طور عمده بر داده هایی مبتنی بوده است که برخی از آنها داده های مسلّم به حساب می آمدند؛ «انسان واحدی است که برخلاف خداوند دو معنایی است و شامل جسم و عرَض و بدن و روح می شود».(2) در اینجا به روایت دیگری از کفایة الاثر نیز می توان استناد کرد؛ این روایت از این جهت که عقل را راهبر روح می داند، جنبۀ دومی را برای انسان روشن می کند که «روح» نام دارد و با عقل (که احتمالاً جنبه جسمانی دارد) مرتبط است.(3)

برخی دیگر از این روایات به گونه ای لطیف تر به دو جنبه از حقیقت انسان در این دنیا اشاره

ص: 250

کرده اند. وقتی سخن از خلقت روح در کنار مفهوم خلقت جسم در همان روایات یا روایات دیگر به میان می آید تا اندازۀ زیادی به ایده دوئالیسم نزدیک می شویم.(1) به ویژه این که در این جا روح منتسب به خود خداوند است (همان روایت) که در این صورت روح حیوانی (یا جان) معنا نخواهد داشت. در برخی موارد دو مفهوم بدن و روح در کنار هم قرار دارند. مثل روایات حاوی این حکم که پس از دمیده شدن روح در جنین مبلغ دیۀ او بالا می رود.(2) بدین ترتیب به نظر می رسد دیدگاه امامیۀ نخستین که با هوشیاری به دست متکلم برجسته ای چون هشام بن حکم به یک نظریه کلامی تبدیل شد، ما را به این واقعیت رهنمون می کند که حقیقت انسان در این دنیا دارای ترکیبی حقیقی از روح و بدن است و البته، در ساحت های مختلف دیگر مثل خواب، مرگ، دنیای دیگر یا هر چیزی غیر از آنچه در ظاهر این عالم دیده می شود، می تواند بدون نیاز به هیچ بدنی به فعالیت مدرِکانه بپردازد.

پاسخ ما را در این باره که هشام با متکلمانی همچون بشر و هشام بن عمرو که در ظاهر به حقیقتی ترکیبی برای انسان معتقد بودند،(1) دچار اشتباه می کند؛ اما عبدالجبار به تفاوت دیدگاه هشام بن حکم با هشام بن عمرو و بُشر بدین گونه توجه نشان می دهد که «لکنه (یعنی هشام بن حکم) یزعم ان الجسد موات».(2) در واقع، عبدالجبار هوشیارانه به این بخش از نظریۀ هشام که به ما اجازه می دهد در عین ترکیب حقیقی روح و بدن، بخشی از حقیقت انسان را که فعال و درّاک است، اصلی و بخشی را فرعی (موات) به حساب آوریم، توجه داشته است.

در آیات قرآن نیز وقتی سخن از انسان به میان می آید تمام ویژگی ها انسان جزء حقیقت انسان شمرده می شود. از همین رو، در بیان جنبه های جسمانی انسان سخن از خلقت انسان از سلاله ای از طین (گِل خالص) و قراردادن انسان به صورت نطفه در رحم و تبدیل فرآیندی آن به علقه، مضغه، استخوان و گوشت به میان آمده است که خلق آخَر (دمیدن روح) در مرحله نهایی قرار دارد(3) و در آیات دیگر سخن از جزئی از حقیقت انسان به میان می آید که اصلی است و با مرگ از بین نمی رود.(4)

بر اساس نظریۀ هشام بن حکم، ساحت دوم از حقیقت انسان که همان ما به الامتیاز انسان است، برخلاف چیزی که تجرّد انگاران خود را بدان ملزم می کنند، عقل و آزادی اراده است. تجرّد انگاران برای متمایز کردن انسان از دیگر موجودات خود را ملزم می کنند که به تجرّد روح آدمی معتقد شوند، درحالی که ما به الامتیاز انسان از دیگر موجودات - بنابر آموزه های قرآن کریم و روایات - عقل و آزادی اراده یا قدرت اراده است و بر این اساس است که انسان برخلاف دیگر موجودات مکلف به تکالیفی می شود. علامه طباطبایی توجه ما را به انواع ادراکاتی که از طریق انسان حاصل می شود و در قرآن بدان اشاره شده است، جلب می کند؛ این ادراکات که شامل ظن، حسبان، شعور، ذکر، عرفان، فهم، فقه، درایت، یقین، فکر، رأی، زعم، حفظ، حکمت، خبره، شهاده، عقل، قول، فتوی و بصیرت می شود(5) همه و همه ما به الامتیاز انسان اند.(6)

ص: 252

به همین ترتیب در روایات امامیه از عقل به عنوان چیزی که مورد امر و نهی یا ثواب و عقاب قرار می گیرد(1) یا چیزی که خداوند با آن عبادت می شود یا بهشت به وسیله آن به دست می آید،(2) سخن به میان آمده است. همچنین توضیحات تفصیلی عمیقی دربارۀ عقل در روایت مفصلی که از هشام بن حکم نقل شده است، وجود دارد.(3) اراده آدمی نیز از این جهت که با ارادۀ الاهی مقایسه شده است،(4) بهتر است به عنوان وجه ممتاز انسان از دیگر موجودات مد نظر قرار گیرد. ساحت سوم نیز عنصر اصلی انسان است که همان روح است. این روح انسانی، هم واجد ما به الامتیاز انسان، یعنی عقل و قدرت اراده است و هم واجد ما به الاشتراک با دیگر موجودات. این بخش از نظریه هشام بن حکم این امکان را برای ما فراهم می کند که بگوییم انسان می تواند با حقیقت اصلی اش، همراه یا بدون همراهی چیز دیگری - مثل بدن - به فعالیت مُدرکانه بپردازد. بنابراین، به نظر می رسد هیچ گاه پاسخ ها دربارۀ سؤال از ماهیت انسان در سنت فلسفی و همچنین سنت متکلمان معتزلی و متکلمان متأخر امامیه تمییز داده نشده اند، اما امامیۀ نخستین و در رأس آنها هشام بن حکم به این موضوع به خوبی توجه داشتند که باید به پاسخی پرداخت که همۀ شئون حقیقت انسان را در همه ساحت ها در بر بگیرد.

به هر حال پاسخ هشام در پاسخ به پرسش دربارۀ «عنصر اصلی انسان» همان چیزی است که در آغاز ما را در این باره که هشام هم رأی با فیلسوفان است، به اشتباه می اندازد. او پس از معرفی بدن به عنوان جزء موات، با تأکید بسیار، روح را فاعل درک کننده و حساس و پس از آن به عنوان نوری از انوار معرفی می کند؛ «فالبدن موات والروح هی الفاعله الدراکه الحساسه وهی نور من الانوار».(5) اگر بدن مرده به حساب آید پس به آسانی می تواند معادل همان چیزی باشد که تفکر

ص: 253

رایج فلسفی معاصر هشام از آن به ابزار یا آلت روح تعبیر می کردند که هیچ اختیاری از خود ندارد و برخلاف ظاهرش، فاعل و درک کننده واقعی بدن است و همۀ حواس جسمانی مثل چشم و گوش و لامسه نیز در حقیقت هرگز فاعل افعال نیستند و تمام تدابیرِ حتی حسی با روح است؛ اما مجموعه نظام متکاملی که هشام از حقیقت انسان ارائه می دهد ما را با این واقعیت روبه رو می کند که هرچند هشام دربارۀ حقیقت انسان جسم انگار نیست، اما تمایلی به تجرّد انگاری فلسفی نیز ندارد. بخش مهمی از نظریه هشام از میان مناظرۀ مهم هشام بن حکم و شاگرد معتزلی اش، نظّام دربارۀ روح، قابل بازیابی است.(1) نخستین پرسش نظّام از هشام بن حکم، روشن می کند که نظّام این پیش فرض را در مورد استادش هشام بن حکم در نظر دارد که هشام روح را در حالتی نزدیک به تجرّد می داند؛ زیرا نظّام - چنان که آشکار است، می داند که در دیدگاه هشام، روح دو حالت دارد که در یکی اشتغال به جسد دارد و در دیگری از استخدام جسد برای ادراک دست می کشد - زیرکانه از هشام می پرسد: چگونه تصور می کنی که روح در حالت عدم استخدام جسد می تواند اشخاص و شکل ها را درک کند؟ و هشام در پاسخ به این پرسش با دقت به تفاوت هایی از جسم و روح اشاره می کند که روح را چند پله از جسم بالاتر می برد. او تأکید می کند که جسم محل تضاد است؛ تضادی که یکی از دو سوی آن که سکون باشد (مثل خواب که در آن جسم ساکن است) ادراک را زایل می کند، اما روح نمی تواند تضاد داشته باشد و سکون در آن راه ندارد؛ چون قوه ای است که همان طور که اشعری نیز اشاره کرد،(2) همیشه زنده و ذاتاً درّاک است و خود می تواند این درک را انجام دهد. به هر صورت، در جسم اگر یکی از حواس به هر دلیل (برای مثال، خواب) ساکن شود و از فعالیت بیفتد ادراک از بین می رود، اما در روح وقتی از بدن جدا می شود دیگر اشتغالی به بدن ندارد، بلکه خودش حساس، درّاک و فاعل است و حالت سکون ندارد.

بدین ترتیب هشام در پی تبیین نوعی تجرّد نسبی برای روح است. این بخش از نظریۀ هشام در پرسش دوم نظّام قابل بازیابی است؛ زیرا هشام در پاسخ به آن توجه ما را به ویژگی دیگری از روح یعنی انبساط و ارتفاع جلب می کند که با قوت زیادی با مفهوم مجرّد نسبی گره می خورد. این خصوصیت نیز همانند عدم تضاد بسیاری از محدودیت های جسم را از روح سلب می کند؛ زیرا

ص: 254

برخلاف جسم که بر اساس روایت کلینی از شخص هشام، قو ۀ باصره در مواجهه با حجاب و پرده ها قدرت اِنفاذ را از دست می دهد و در نتیجه نور به محل قبلی باز می گردد،(1) روح از طریق هیچ مانعی از دید محدود نمی شود؛ زیرا روح انبساط و ارتفاع پیدا می کند و از آن مانع یا حجاب بالا می رود. ضمنا هشام، نظاّم را به نکته دیگری نیز توجه می دهد و آن این که تصور نکن این ادراک روح به صورت توهم و تقدیر و در حالت انفرادی (به تنهایی) است، بلکه این ادراک روح دقیقاً به همان صورتی است که از طریق حواس بدن انجام می شد، یعنی مُلامِستاً و حِساً آن هم علی الاجتماع (با محسوس) نه به طور انفرادی. به عبارت دیگر، روح به تنهایی و بدون استفاده از جسد، می تواند به همان گونه صاحبِ درک شود که اگر با بدن همراه بود. بدین ترتیب انسان شناسی ویژۀ هشام بن حکم که با دقت از آموزه های قرآن و اهل بیت (علیهم السلام)برگرفته شده و هیچ نسبتی با روح مجرّد فیلسوفان ندارد، مشخص می شود؛ زیرا هشام تأکید می کند که روح شیء ملموس را نه توهّماً و تقدیراً و با صورت سازی، بلکه خودش را آنهم در جای خودش درک می کند و به همین ترتیب حس را بدون این که حواس ظاهری در کار باشد و جسمی در کار باشد، درک می کند. نتیجه این که - برخلاف تصور برخی كه هشام را قائل به نظریه فلسفی تجرّد روح می پندارند - این از امتیازات هشام است كه او برای بدن نیز همانند روح به عنوان جزئی از حقیقت انسان اعتبار قائل است. افزون بر نقل قول نه چندان معتبری كه عبدالجبار از ابن راوندی دربارۀ هشام انجام می دهد،(2) سخن شیخ مفید نیز - در نگاه نخست - تردیدی باقی نمی گذارد كه هشام قائل به روح با قید تجرّد فلسفی است. گویا منشأ این اشتباه، برداشت نادرستی است كه از دیدگاه هشام و همچنین فیلسوفان به دست مفید و پس از آن از سخنان شیخ مفید به دست دیگران صورت گرفته است.(3)

بنابراین، در یک جمع بندی نهایی از نظریۀ هشام بن حکم خاطرنشان می شود که بایستی بین سه ساحت تفکیک کنیم. زمانی که انسان را با هویت این جهانی اش و در حالت عادی که می شناسیم مد نظر قرار می دهیم، حقیقت انسان ترکیبی از روح و بدن است، ترکیبی حقیقی نه انضمامی. حقیقی است به این معنا که حقیقتاً روح بدن را زنده می کند. بدن بدون روح مماتاست (مثل سنگ) و به میزانی که روح در آن حضور پیدا می کند، واجد ویژگی ها روح می شود؛

ص: 255

یعنی ادراک، زندگی، اراده و آزادی که همه اینها اولاً برای روح است. این به این معنا نیست که روح زنده و بدن مرده است، بلکه زمانی که روح در بدن حضور پیدا می کند بدن خودش زنده می شود و خودش حقیقتاً مدرِک می شود. وقتی می گوییم شخصی اراده دارد، یعنی همین دست او و همین انگشت های او که کاری را انجام می دهد صاحب اراده است، هرچند این اراده و قدرت به تبع روح باشد. روح انسان - آن گونه که فیلسوفان می گویند - جسم را عصا نمی کند، بلکه جسم بخشی از هویت انسان است. بدین ترتیب بهتر است نسبت روح و جسم را به آهنی که گداخته شده و به حدی می رسد که تمام آهن تبدیل به آتش می شود، تشبیه کنیم؛ دیگر آهن و آتشی در کار نیست، بلکه آنچه موجود است «آهنِ آتشین» است. در ساحت دوم یعنی عقل و اراده نیز این ما به الامتیاز اولاً به روح داده می شود؛ زیرا در ساحت سوم دیگر ماجرا از این قرار است که ما به روح به عنوان بخش اصلی و مستقل حقیقت انسان نگاه می کنیم. این بخش اصلی هرچند مجرّد، اما مجرّد نسبی است؛ بدین معنا که دارای بُعد، کمیت، کیفیت، حرکت و نقل و انتقال است، اما نه از نوعی که در این دنیا می شناسیم. برای مثال، بُعد دارد اما نه بُعدی که در این دنیا داریم، از همین رو، خیلی راحت تر از این دنیا در آن تداخل صورت می گیرد. تعبیر هشام دربارۀ روح که می گوید: «نورٌ من الانوار»(1) اشاره به همین موضوع دارد که روح که حیات و ادراک از آن او است از کثافت و تاریکی این دنیا بهره ای ندارد. نوعی تجرید و مفهوم فرامادی که ویژگی ها این دنیا با این ویژگی ها را ندارد.

دیدگاه های هشام بن حکم همچون زنجیر به یک دیگر متصل اند. این اتصال زنجیروار در اینجا نیز قابل بازیابی است. اگر از هشام دربارۀ حد داشتن یا نداشتن روح سؤال کنیم، چه بسا توجه ما را به نظریه ای که دربارۀ خداوند ارائه داد جلب کند: این که خداوند جسم است اما نه مثل اجسام دیگر.(2) اینجا نیز از هشام بعید نیست که بگوید روح جسمی است اما نه مثل جسم بدن. به این معنا که اگر دربارۀ خداوند می گفت جسم است و حد و تعین دارد، اما نه حد و تعینی همچون تعین های این اجسام که می شناسیم، اینجا به طریق اولی از او برمی آید که بگوید جسمی است که با چیزی که ما از جسم می دانیم متفاوت است؛ روح نوری از انوار است. ویژگی انبساط و ارتفاعی که هشام برای روح در مناظرۀ نظّام بیان کرد نیز به همین نور بودن او ارتباط پیدا می کند.

ص: 256

ازهمین جا می توانیم به یک حدس قوی دست پیدا کنیم که نظّام نیز وقتی از جسم لطیف سخن می گفت، در پی تبیین چیزی بود که از استادش هشام بن حکم دربارۀ روح به دست آورده بود. از این منظر احتمالاً جسم لطیف نظّام همان چیزی است که تمام ویژگی های چیزی که ما بر آن اطلاق جسم می کنیم را دارد، اما با خصوصیتی که برای ما در این عالَم قابل درک نیست. تنها تفاوت نظّام با هشام در این است که نظّام در نهایت، صرفاً یگانه انگار است، درحالی که هشام بن حکم به این نکته توجه دارد که یگانه انگاری در حقیقت انسان با دوگانه انگاری در هویت این جهانی انسان به نحو کاملاً صحیحی قابل جمع است. تمایز نظریۀ هشام با نظّام همین جمع میان دوگانه انگاری و یگانه انگاری حقیقت انسان است. بدین ترتیب هشام در جایگاه متكلم امامی عصر حضور - افزون بر مقابله با معتقدان به جسمانی بودن حقیقت انسان - در مقابل دو گروه دیگر نیز قرار داشت كه یكی از آنها كه در رأسش نظّام بود، در عین باور به روح، بدن را جزیی از حقیقت انسان نمی دانستند(1) و گروه دیگری (همچون بشر بن معتمر و هشام بن عمرو(2)) که در عین اینكه حقیقت انسان را ترکیبی از روح و بدن می دانستند، اما امکان استقلالی که هشام برای روح فراهم می کرد را در نظر نداشتند.

حقیقت انسان چیزی به جز این هیکل مشاهَد که با چشم دیده می شود، نیست. نظریۀ دوم نظریۀ روح انگاری حقیقت انسان است. صاحبان این نظریه خود به دو دسته تقسیم می شوند. گروه نخست که کاملاً در نقطه مقابل نظریۀ نخست قرار داشتند، متکلمانی بودند که همچون فیلسوفان سخن از روح یا نفس مستقل و غیر مادی به میان می آوردند و گروه دوم که نمی توانستند با تجرّد محض فلسفی روح کنار بیایند با سردمداری نظّام معتزلی معتقد به روح منطبعه - روحی که در جسم آدمی نفوذ و جریان دارد - بودند. نظریۀ سوم که از اهمیت زیادی برخوردار بود نظریه جزء لایتجزّا یا اتمیسم بود که همانند فیزیکالیسم یگانه انگار و جسم انگار به حساب می آید. نظریه چهارم که باید از آن به عنوان یک نظریه ممتاز و جریان ساز در میان آراء کلامی یاد کرد نظریه امامیه در عصر حضور است. این دیدگاه که ما ترجیحاً از آن به «دوآلیسم واقعی» تعبیر می کنیم، در میان عمده امامیه رواج داشت و عملاً تا زمان سید مرتضی مخالفت جدّی دربارۀ آن صورت نگرفت. از این منظر حقیقت انسان عبارت است از ترکیبی حقیقی از روح و جسم؛ به طوری که هم جسم و هم روح به نحو ترکیب حقیقی مدنظر قرار می گیرند، هرچند در نهایت، اصالت با روح است. این روح که به هر حال عاری از تجرّد فلسفی است، گونۀ خاصی از جسم در نظر گرفته می شود. این روح در ساحت های مختلف دیگر مثل خواب، مرگ، دنیای دیگر یا هر چیزی غیر از آنچه در این عالم دیده می شود، می تواند بدون نیاز به هیچ چیز دیگری - برای مثال، بدن - به فعالیت مُدرِکانه بپردازد. بازنگری نظام مند در مجموعه ای از روایات که از امامیه نخستین به دست رسیده است، ما را با این دیدگاه کاملاً آشنا می کند.

در این میان، نظریۀ هشام بن حکم به عنوان کسی که به دقت این روایات را ارزیابی و تبیین عقلانی کرد، قابل چشم پوشی نیست. نظریۀ او که بخش هایی از آن تأثیرات عمیقی بر متکلمان معتزلی به ویژه نظّام داشت، بر تفکیکی مبتنی بود که متکلمان معتزلی در همان دوره و متکلمان دیگر حتی امامیه در دوره های پسین بدان توجه نداشتند. بر اساس این نظریه حقیقت و ماهیت انسان در سه ساحت مورد توجه قرار می گیرد: نخست تمام هویت انسان، دوم ما به الامتیاز انسان و سوم عنصر ثابت و اصلی انسان. ساحت نخست از دیدگاه هشام عبارت است از روح و بدن به معنای تمام ویژگی هایی که در این دنیا هویت انسان را شکل می دهند، به طوری که اطلاق نام انسان در نظر او دائر مدار آن ویژگی هاست. ساحت دوم که ما به الامتیاز انسان است، عقل و آزادی اراده است که در آیات و روایات بر آن تأکید شده است و ساحت سوم، عنصر اصلی حقیقت انسان است که بدون این که به چیز دیگری مثل بدن نیاز داشته باشد به فعالیت مُدرکانه

ص: 258

می پردازد و دارای احساس است.

بنابراین، نظریۀ هشام بن حکم سه امکان را برای ما فراهم می آورد. امکان نخست این که تمام هویت این دنیایی انسان شامل ترکیبی حقیقی از روح و بدن به رسمیت شناخته می شود. این امکان ما را از اشکال اساسی نظریه های تجرّد روح فلسفی که بدن را از اساس به حاشیه می برند، می رهاند. دوم، اصلی و فرعی کردن حقیقت انسان، به گونه ای که اصالت انسان به روح به عنوان بخش زنده و حساس و درّاک داده می شود و سوم این که انسان با حقیقت اصلی اش می تواند همراه با چیز دیگری مثل بدن یا بدون آن به فعالیت بپردازد. از امکان دوم و سوم در نظریه ها و آرای شخصیت هایی همچون بشر بن معتمر و هشام بن عمرو چشم پوشی شده است. در نظریۀ مختار امامیه نخستین، هر سه ویژگی قابل جمع اند. تا زمانی که روح در بدن انسان است، حقیقت انسان عبارت است از تمام این هویت شامل روح و جسم، آن هم نه به صورتی که بدن عصا یا کشتی برای روح و روح عصازننده یا کشتی بان جسم باشد، بلکه بدن در اینجا بخشی از حقیقت انسان است که کاملاً با روح اتحاد دارد. در عین حال همین بدن می تواند از کار بیفتد و روح لگام همۀ امور را در دست بگیرد. این کار ممکن است در حالت هایی مثل خواب یا انخلاع روح اتفاق بیفتد.

والترجمه والنشر، بی تا.

7. اسعدی، علیرضا، «نفس و معاد از دیدگاه سید مرتضی»، نقدونظر، ش 60، 1389ش.

8. اشعری، مقالات الاسلامیین، تصحیح، هلموت ریتر، 1980م، چاپ سوم.

9. اسفراینی، التبصیر فی الدین، تعلیق: محمد زاهد کوثری، قاهره: المکتبة الازهریة للتراث، بی تا.

10. افضلی، علی، «نقد و بررسی نظریه فیلسوفان اسلامی در مسئلۀ رابطۀ نفس و بدن»؛ فلسفه، سال 36، ش2، 1387ش.

11. افلاطون، دورۀ آثار، ترجمۀ محمدحسن لطفی، رضا کاویانی، ج2، تهران: شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1357ش.

12. ______ ، «اقسام بدن و نقش آنها در دنیا، برزخ و قیامت»، علوم حدیث، ش 59-60، 1390ش.

13. برنجکار، رضا- خدایاری، علی نقی، انسان شناسی اسلامی، قم: دفتر نشر معارف، 1390ش.

14. بی نام، خلاصة النظر، زیر نظر زابینه اشمیتکه و دیگران، تحقیق و مقدمه: حسن انصاری، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1385ش.

15. پاکتچی، احمد، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج17، 1388ش.

16. پیری، علی - ایسماعیلوف، فرمان، «بررسی تطبیقی رابطۀ نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا و برگسون»، انسان پژوهی دینی، ش26، 1390ش.

17. حاجی سید جوادی، فاطمه سادات، خلقت روح در قرآن و روایات، پایان نامه دورۀ کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1382ش.

18. حسینی زاده، سیدعلی، «مقایسۀ اندیشه های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، قم: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه، ش2، 1392ش.

19. خاتمی، احمد، فرهنگ علم کلام، تهران: انتشارات صبا، 1370ش.

20. خاتمی، محمدرضا، «موضع ویتگنشتاین در باب علوم معرفتی»، مجله فلسفه، ش12، 1385ش.

21. خدایاری، علی نقی، «نظریه های نفس شناسی متکلمان امامی سده های میانی و کارکرد آنها در تبیین آموزه معاد»، نقدو نظر، ش61، 1390ش.

22. خزاز قمی رازی، کفایة الاثر فی النص علی الائمة الاثنی عشر، قم: انتشارات بیدار، 1401ق.

23. خیاط معتزلی، کتاب الانتصار والرد علی ابن الراوندی الملحد، تحقیق: الدکتور نیبریج، قاهره: مکتبه الدار العربیه للکتاب، بیروت: اوراق شروقیه، 1993م.

24. سبحانی، محمدتقی، «اسما و صفات خداوند»، دانشنامۀ امام علی (علیه السلام)، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی 1380ش.

ص: 260

25. ______ ، نگارش حسین نعیم آبادی، «مدرسۀ کلامی کوفه در دوره نظریه پردازی»، در حال چاپ.

26. سید مرتضی، الذخیره، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

27. ______ ، رسائل الشریف المرتضى، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم: دارالقرآن الکریم، 1405ق.

28. شهرستانی، الملل والنحل، تحقیق: محمد بدران، قم: شریف رضی، 1364ش.

29. شیخ اشراق، حکمة الاشراق، تصحیح: هانری کربن، تهران: موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1373ش.

30. شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دارالاضواء، 1406ق.

31. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، الخصال، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: جامعه مدرسین، 1362ش.

32. ______ ، علل الشرایع، قم: کتابفروشی داوری.

33. طباطبایی، سیدمحمدحسین، المیزان، بیروت: موسسة الاعلمی للمطبوعات، بی تا.

34. طبرسی، الاحتجاج، تصحیح: محمد باقر خرسان، مشهد: نشر مرتضی، 1403ق.

35. طوسی، خواجه نصیر، تلخیص المحصل، بیروت: دارالاضوا، 1405ق.

36. علم الهدی، سیدعلی، نقد و بررسی دیدگاه فیلیپ کلایتون در باب نفس از دیدگاه های ملاصدرا و علامه طباطبایی، پایان نامه دورۀ کارشناسی ارشد دانشگاه ادیان، رشته دین شناسی، 1389ش.

37. عیاشی، تفسیر عیاشی، تصحیح: هاشم رسولی محلاتی، تهران: المطبعة العلمیة، 1380ق.

38. عید نفیسه، محمود محمد، اثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، سوریه-لبنان: دار النوادر، 2010م.

39. فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، تحقیق: سیدمهدی رجایی، قم: کتابخانه آیة الله مرعشی نجفی، 1405ق.

40. قاضی عبدالجبار، المغنی، تحقیق: جورج قنواتی، قاهره: الدار المصریه، 1962-1965م.

41. ______ ، المنیة والأمل، تحقیق: سامی نشار-عصام الدین محمد، اسکندریه، دارالمطبوعات الجامعیه، 1972م.

42. قمی، تفسیر قمی، تصحیح: طیب موسوی جزائری، قم: دارالکتاب، 1404ق.

43. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه (جلد اول- یونان و روم)، ترجمهٔ جلال الدین مجتبوی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی و سروش، 1380ش.

44. کلینی، اصول الکافی، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.

45. مبینی، محمدعلی، «عقل در قرآن»، مجله معرفت، ش 48، 1380ش.

46. محبی، فرزاد، مقایسه نفس از دیدگاه حکمت متعالیه و مکتب تفکیک، پایان نامه دورۀ کارشناسی

ص: 261

ارشد، گرایش فلسفه، قم: دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام)، بی تا.

47. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: دار احیاءالتراث العربی، 1403ق، چاپ دوم.

48. مروارید، میرزا حسینعلی، مبدا و معاد در مکتب اهل بیت (علیهم السلام)، ترجمهٔ ابوالقاسم تجری گلستانی، قم: انتشارات دارالعلم، 1383ش.

49. مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد: آستان قدس رضوی.

50. مفید، المسائل السرویه، قم: الموتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

51. مقدسی معتزلی، آفرینش و تاریخ، ترجمهٔ محمدرضا شفیعی کدکنی تهران: آگه، 1374ش.

52. مقدسی معتزلی، البدء والتاریخ، بور سعید: مکتبه الثقافه الدینیه. بی تا.

53. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمهٔ احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372ش.

54. مورفی، ننسی، «آیا مسیحیان به نفس نیاز دارند؟ رویكردهای مبتنی بر الهیات و كتاب مقدس دربارۀ طبیعت انسان»، ترجمهٔ ذوالفقار ناصری، در: مسیحیت و مسئله ذهن و بدن، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1392ش.

55. میرزایی، عباس، «رویکرد متکلمان امامیه در بغداد به معتزلیان شیعه شده (با تأکید بر سید مرتضی، ابن راوندی و ابوعیسی وراق)»، تحقیقات کلامی، قم: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه، ش2، 1392ش.

56. نجاشی، رجال النجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: جامعه مدرسین، 1407ق.

57. یوسفی، محمد تقی، رابطه نفس و بدن از دیدگاه ملاصدرا و کتاب و سنت (رساله دکتری گرایش حکمت متعالیه)، قم: موسسه امام خمینی قم، (شماره 1912پ . کتابخانه علوم حدیث)، 1390ش.

58. فان. اس. جوزف، ترجمه ای فارسی چاپ نشده از:

Van Ess, Josef, Theologie Und Gesellschaft Im 2. Und 3. Jahrhundert Hidschra, Berline. New York; Walter De Gruyter, 1991, v1.

59. Clayton, Philip, Mind and Emergence- From Quantum to sciousness, New York, Oxford University Press. 2004.

60. Dhanani, Alnoor ,Physical theory of Kalam, Atoms, space, and Void in Basrian cosmology, Brill, Leiden, new York, 1994.

61. Haskker, P. S. M “on Wittgenstein on cognitive Sciences”, Philosophy, vd., 2000.

62. Lakoff, George- Johnson, Mark, The Philosophy in the Flesh, The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought, New York, US, 1999.

63. W. E. M, Soul, The Cambridge dictionary of Philosophy, sed edition, UK, Cambridge University Press, 1999.

ص: 262

تکلیف آدمی و در حقیقت به آزادی ارادۀ انسان اشاره دارند. این آیات نیز در کنار وجدان، اختیار و آزادی اراده، دستمایۀ گروه دیگری در انکار جبر و ارائۀ نظریه هایی در باب فاعلیت حقیقی و آزادانه انسان بوده اند.

فارغ از اختلاف در جزئیات، در برابر امامیه دو دیدگاه کلی در رابطه با فاعلیت انسان مطرح بود؛ گروهی با مخلوق دانستن افعال بندگان، فاعلیت انسان را مقهور فاعلیت خداوند دانسته، به جبر قائل شدند و گروهی با تأکید بر فاعلیت حقیقی و استقلالی انسان، نقش خداوند و فعل او را در افعال اختیاری انسان انکار کرده و به تفویض گراییدند.

منشأ پیدایش همۀ افعال بود، جایگاهی برای قدرت و استطاعت انسان باقی نمی گذاشت.

در میان جبرگرایان، جهمیه و گروه هایی از ازارقه (فرقه ای از خوارج) منکر هرگونه قدرت و استطاعت بر فعل، برای انسان بودند.(1) گروه هایی از اهل حدیث و دیگر جبرگرایان نیز اگر چه وجود استطاعت در انسان را می پذیرفتند، اما معتقد بودند خداوند برای هر فعل در زمان خود، قدرتی در انسان می آفریند که هیچ نقشی در ایجاد فعل ندارد و تنها با این قدرت می توان فعلی که خداوند خلق کرده است را کسب کرد.(2) از همین رو، ایدۀ استطاعت مع الفعل، ارتباط تنگاتنگی با نظریۀ جبر پیدا می کرد.

قدَریان، آیات و روایاتی که بر عمومیت اراده و مشیت الهی دلالت داشت و یا از قضا و قدر الهی سخن می گفت را به علم یا خواست تشریعی خداوند باز می گرداندند و در مقابل، با استناد به آیاتی که انسان را مسئول کردار خویش معرفی می کرد و یا او را مکلّف به پذیرش امری می ساخت، از نظریۀ تفویض دفاع می کردند.(1)

در این میان دیدگاه سومی از سوی اهل بیت (علیهم السلام) مطرح و از سوی شیعیان در مدرسۀ کوفه تبیین و تبلیغ شد. این دیدگاه با انکار دو دیدگاه دیگر و پذیرش همزمان فاعلیت خداوند و فاعلیت حقیقی انسان در افعال اختیاری، نظریه ای با عنوان «امرٌ بین الامرین» مطرح می نمود.

أَکْرَمُ مِنْ أَنْ یُکَلِّفَ النَّاسَ مَا لَا یُطِیقُون».(1) حریز بن عبداللّه سجستانی، فقیه پرآوازه و متکلم بزرگ سده دوم نیز از امام صادق (علیه السلام)نقل کرده که فرمود: «کسانی که گمان می کنند خداوند مردم را بر گناهان مجبور ساخته است، نسبت ظلم به خداوند داده اند».(2)

از آنجا که باور به جبر مستلزم انکار اوصاف کمال الهی و متهم کردن خداوند در افعال است، امام (علیه السلام) نه تنها جبر را نفی می فرمود و به صراحت اعلام می کرد که ما به جبر باور نداریم،(3) بلکه جبرگرایان را کافر معرفی می کرد. در گزارش حریز آمده است کسی که گمان کند خداوند مردم را بر گناهان مجبور کرده، کافر است.(4)

همین مضامین در گزارش های رسیده از امام رضا (علیه السلام)و اصحاب ایشان نیز وجود دارد؛ امام (علیه السلام)در مواضع مختلف قائلان به جبر را به صراحت و یا غیر مستقیم کافر معرفی کرده اند. در پاسخ حسین بن خالد که گفت از پدران شما روایاتی در تشبیه و جبر نقل شده است؛ امام به صراحت فرمود: «من قال بالتشبیه والجبر فهو کافر».(5) همچنین در تفسیر «امرٌ بین الامرین» برای یزید بن عمیر که در مرو به محضر امام رسیده بود، قائلان به جبر را کافر دانستند.(6) در کلام دیگری امام (علیه السلام)پس از نفی جبر و تنزیه خداوند از ظلم، فرمودند: «کسی که گمان کند خداوند بندگانش را بر گناهان مجبور می کند و یا ایشان را به کاری فراتر از طاقتشان تکلیف می کند، از ذبیحۀ او نخورید، شهادتش را نپذیرید، پشت سرش نماز نخوانید و از زکات چیزی به او ندهید».(7) شبیه به این کلام را هِرَوی نیز از امام رضا (علیه السلام)نقل کرده است.(8) در کلام امام رضا (علیه السلام)، مجبور کردن بندگان و تکلیف به فراتر از طاقت ایشان و سپسبازخواست و عقاب بندگان با صفت عدل و حکمت خداوند ناسازگار دانسته شده است. خداوند عادل تر و حکیم تر از آن است که بندگان خویش را به کاری مجبور کند و سپس ایشان را بر آن کار عذاب نماید.(9)

ص: 267

چنان که مشاهده می شود در بیان های مختلف اهل بیت (علیهم السلام)در نفی جبر به یک امر عقلی توجه شده که خداوند کمال مطلق است و افعال او بر پایۀ عدل و حکمت محقق می شوند؛ پذیرفتنی نیست که خداوند بر خلاف حکمت، عدل و کرامت رفتار کند و از آنجا که اندیشه جبرگرا مستلزم انتساب ظلم به خداوند است، پذیرفتنی نیست.

جست وجو در گزارش های منقول از متکلمان کوفه نیز نشان می دهد نفی جبر در اندیشۀ کلامی ایشان به عنوان اصلی حاکم، بر دیگر موضوعات کلامی و نظریه های مطرح شده تأثیر داشته است. از جمله تعلیلی که از برخی ایشان در موضوع علم الهی مطرح شده است به روشنی نشان می دهد که نفی جبر و دغدغۀ ایشان برای تبیین فاعلیت حقیقی انسان، به عنوان اصلی مسلّم و تعیین کننده، در تبیین صفات الهی نیز اثر گذاشته است. به گزارش اشعری، هشام بن حکم معتقد بود اگر اعمال و افعال انسان ها از پیش معلوم باشد، امتحان و اختبار معنا نخواهد داشت.(1) بر پایۀ گزارش بغدادی در کتاب الفرق بین الفرق، هشام می گفت: اگر خداوند پیش از وقوع افعال انسان ها عالِم به افعال ایشان باشد، تکلیف و اختیار بندگان صحیح نخواهد بود.(2) بغدادی، مؤمن الطاق را نیز در این عقیده شریک هشام دانسته است.(3) زراره نیز در این منابع، با دیدگاهی مشابه معرفی شده است. نکتۀ قابل تأمل در این گزارش ها تعلیلی است که برای حدوث علم ذکر شده است؛ گو این که نفی جبر و دغدغۀ ایشان برای تبیین فاعلیت حقیقی انسان - به عنوان اصلی مسلّم و تعیین کننده - در تبیین صفات الهی نیز مؤثر بوده است.

اندیشۀ متکلمان امامیه در مدرسۀ کوفه، اگر چه با نفی صریح جبر در برابر جبرگرایان قرار گرفته به جبهۀ قَدَریان نزدیک می شد، اما در این جا متوقف نماند، بلکه با نفی تفویض از اندیشۀ قَدَریان نیز برائت می جست.

اندیشۀ تفویض بر این باور بود که خداوند با اعطای قدرت و استطاعت به انسان، امر را به اوواگذار کرده و خود هیچ نقشی در حوزۀ فعل انسانی ندارد؛ گو این که حوزۀ فعل انسانی ملکی بیرون از مملکت و سلطنت خداوند است و انسان بر پایۀ قدرت و اراده، خالق و پدید آورندۀ افعال خویش است؛ اما اهل بیت (علیهم السلام)با این اندیشه نیز مخالفت کردند و به صراحت، تفویض را باطل و

ص: 268

مفوّضه را مُشرک خواندند. امام صادق (علیه السلام)در کنار نفی جبر به نفی تفویض تصریح می فرمود و عبارت مشهور ایشان «لا جبر ولا تفویض» به عنوان شعار شیعه در این مسئله شناخته شده است.

بنا بر گزارش شیخ صدوق در کتاب امالی چند تن از اصحاب امام صادق (علیه السلام)از آن حضرت نقل کرده اند که فرمود: «لا نقول جبراً ولا تفویضاً».(1) همچنین در گزارشی که حریز بن عبداللّه سجستانی نقل کرده است و بزرگانی چون صفار، ابن محبوب، احمد بن محمد بن عیسی، حسین بن سعید اهوازی و حماد بن عیسی در طریق نقل آن قرار دارند، امام صادق (علیه السلام)فرمود: «کسی که گمان کند امر به او تفویض شده است، خداوند را در سلطنت خویش سبک و کوچک کرده است و چنین کسی کافر است».(2) امام رضا (علیه السلام)نیز قائل به تفویض را مشرک معرفی فرموده اند؛(3) چون اعتقاد به تفویض در حقیقت، قائل شدن به مبدأ مستقل در عالم و غیر متکی به خداوند یکتاست که چیزی جز شرک نیست.

در روایات اهل بیت (علیهم السلام)اِشکال قول به تفویض نیز بیان شده و این نظریه نیز مخالف اعتقاد به پاره ای از اوصاف الهی دانسته شده است. در گزارش طبرسی از امام علی (علیه السلام) اگرچه واژۀ تفویض به کار نرفته، اما معنایی مشابه بیان شده است. در این گزارش امام علی (علیه السلام)می فرماید: «نگویید خداوند انسان ها را به خودشان وانهاده است که او را کوچک و سبک شمرده اید».(4) در گزارش دیگری از امام باقر (علیه السلام)خطاب به حسن بصری آمده است که «إِیَّاکَ أَنْ تَقُولَ بِالتَّفْوِیضِ فَإِنَّ اللّه عَزَّ وَجَلَّ لَمْ یُفَوِّضِ الْأَمْرَ إِلَى خَلْقِهِ وَهْناً مِنْهُ وَضَعْفاً».(5)

در گزارش دیگری از امام صادق (علیه السلام)پرسیده شده آیا خداوند امر را به بندگان تفویضکرده است؟ امام فرمود: «خداوند اکرم از این است که امور را به مردم واگذارد».(6) امام رضا (علیه السلام)نیز تفویض امر به بندگان را با عزّت خداوند ناسازگار دانسته اند،(7) همین مضمون در کتاب فقه الرضا نیز در روایتی مشابه از معصوم (علیه السلام)آمده است. در کلامی دیگر امام (علیه السلام)از قدریه یاد کرده اند که

ص: 269

می خواستند خداوند را به عدلش وصف کنند، اما او را از قدرت و سلطنت خویش خارج ساختند.(1) در گزارش دیگری امام رضا (علیه السلام)در پاسخ به فضل بن سهل فرمود: «خداوند حکیم تر از آن است که بندگانش را رها کرده به خودشان واگذارد».(2)

چنان که از این روایات استفاده می شود، قول به تفویض سبب سبک شمردن و کوچک کردن خداوند است و با قدرت و سلطنت الهی در تعارض است. خدایی که حکیم و عزیز است و بالاترین مرتبۀ کرامت و عزّت را دارد، خود بر همۀ امور عالم احاطه و قدرت دارد و بر اساس حکمت، به تدبیر امور می پردازد. تفویض امور به دیگران، خروج از سلطنت و حاکمیت خداوند و نشانه ضعف و محدودیت قدرت و سلطه است که در مورد خداوند امکان ندارد.

ایجاد و یا جلوگیری از فعل معرفی کرده اند.

از آن جا که مسئلۀ کلامی استطاعت به عنوان یکی از دغدغه های مهم متکلمان در آغازین سال های سدۀ دوم هجری مطرح بود، بیشترین روایت در موضوع استطاعت از امام جعفر صادق (علیه السلام)روایت شده است. بسیاری از این روایات پرسش از امام و یا عرض عقیده به پیشگاه آن حضرت بوده اند. در همۀ این روایات بر وجود استطاعت و قدرت انجامِ فعل، پیش از تکلیف و امر و نهی تأکید شده است.(1) ضرورت وجود استطاعت پیش از تکلیف در میان متکلمان مدرسۀ کوفه نیز امری انکارناشدنی است. بر اساس گزارش اشعری در مقالات الاسلامیین، زرارة بن اعین از جمله نظریه پردازان و شاید از نخستین نظریه پردازانِ این حوزه است که استطاعتِ انسان در انجام افعالش را می پذیرد و خود را از جرگۀ جبر گرایان محض دور می سازد. زراره در مقام تبیین، استطاعت را چیزی افزون بر تندرستى شخص نمی دانست.(2) او همچنین معتقد بود استطاعت، مقدم بر فعل است.(3) زراره خود از امام باقر (علیه السلام)پرسید: آیا رأی شما چنین است که هر آنچه خداوند در کتابش به آن امر یا از آن نهی کرده است، ما را هم به آن مستطیع ساخته است؟ و امام فرمودند: آرى.(4) در روایت دیگری از امام صادق (علیه السلام)می خوانیم: «هیچ فعل و حرکتی از بنده صادر نمی شود، مگر آن که استطاعت انجام آن از خداوند عزّ وجلّ رسیده است؛ جز این نیست که تکلیف از جانب خداوند تبارک و تعالى بعد از استطاعت واقع شده و اساساً انسان زمانی برای انجام فعلی مکلف است که مستطیع باشد».(5) استطاعت در این روایات، مقدمۀ تکلیف است. در واقع، زراره برای دوری از جبر و تأکید بر مسئولیت انسان در برابر اعمالش به اینفرضیه نزدیک شده که انسان پیش از فعل بر انجام آن مستطیع است.

مؤمن الطاق نیز همانند زراره بر این باور بود که استطاعت پیش از فعل محقق است.(6) به عقیدۀ او، عزم و ترغیب انسان برای انجام فعل زمانی صورت می یابد که فرد در درون خویش احساس استطاعت کند و تا چنین حالتی در انسان نباشد، کوشش و تلاشی برای انجام فعل از سوی انسان

ص: 271

انجام نمی گیرد. هشام بن سالم نیز همچون مؤمن الطاق و زراره، نظریۀ استطاعت را پذیرفته، آن را پیش از فعل و به معنای تندرستی انسان می دانست(1). او خود از امام صادق (علیه السلام)نقل می کرد که فرمود:

خدا بندگان را به زحمت فعلى تکلیف نکرده و ایشان را از چیزى نهى ننموده، مگر این که استطاعت را براى ایشان قرار داده است. سپس ایشان را امر و نهى کرده است؛ پس بنده فراگیرنده و واگذارنده نیست، مگر به استطاعت پیشین که پیش از امر و نهى و پیش از فراگرفتن و واگذاشتن و پیش از گرفتن و گستردن است.(2)

بر پایۀ نقل دیگری که هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام)گزارش کرده است، هیچ فعلی از انسان سر نمی زند مگر به استطاعتی که پیش از فعل بدو عطا شده است.(3)

اما در میان روایات اهل بیت (علیهم السلام)چند روایت در ظاهر موافق با نظریۀ دیگری هستند که اعطای استطاعت را هم زمان با فعل می داند. بنابر نظریۀ استطاعت مع الفعل، استطاعت پیش از زمان فعل، وجود ندارد و تنها زمان وقوع فعل است که فاعل واجد استطاعت می شود.

در این میان، دو روایت که از امام صادق (علیه السلام) گزارش شده است، به غیر از راوی نخست از سند معتبری برخوردار است و مورد قبول مشایخ بزرگ حدیث قرار گرفته است. هر دو روایت را کلینی از علی بن ابراهیم و محمد بن یحیی العطار و آنها از احمد بن محمد بن عیسی اشعری از علی بن حکم نقل کرده اند. البته، علی بن حکم یک روایت را از مردی بصری با هویتی نامعلوم و دیگری را از فردی به نام صالح نیلی دریافت کرده است. فارغ از سند حدیث، محتوای این دو گزارش به صراحت، استطاعت را همراه با فعل می داند. در گزارش نخست، مرد بصری از امام صادق (علیه السلام)دربارۀ استطاعت می پرسد و امام در پاسخ، نخست فرد را با دو پرسش ازوضعیت استطاعت پیش از تکوّن شیء و پس از پدید آمدن آن روبه رو می کند و سپس می فرماید:

إِنَّ اللّه خَلَقَ خَلْقاً فَجَعَلَ فِیهِمْ آلَةَ الِاسْتِطَاعَةِ ثُمَّ لَمْ یُفَوِّضْ إِلَیْهِمْ فَهُمْ مُسْتَطِیعُونَ لِلْفِعْلِ وَقْتَ الْفِعْلِ مَعَ الْفِعْلِ إِذَا فَعَلُوا ذَلِکَ الْفِعْلَ فَإِذَا لَمْ یَفْعَلُوهُ فِی مُلْکِهِ لَمْ یَکُونُوا مُسْتَطِیعِینَ أَنْ یَفْعَلُوا فِعْلًا لَمْ یَفْعَلُوهُ لِأَنَّ اللّه عَزَّ وَجَلَّ أَعَزُّ مِنْ أَنْ یُضَادَّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ.

در گزارش دوم صالح نیلی از امام صادق (علیه السلام)می پرسد: آیا بندگان چیزی از استطاعت دارند؟ و امام

ص: 272

در پاسخ می فرماید:

إِذَا فَعَلُوا الْفِعْلَ کَانُوا مُسْتَطِیعِینَ بِالاسْتِطَاعَةِ الَّتِی جَعَلَهَا اللّه فِیهِم..لَیْسَ لَهُ مِنَ الِاسْتِطَاعَةِ قَبْلَ الْفِعْلِ قَلِیلٌ وَلَا کَثِیرٌ وَلَکِنْ مَعَ الْفِعْلِ وَالتَّرْکِ کَانَ مُسْتَطِیعاً.

اگر چه این دو گزارش در ظاهر نظریۀ دیگری در مسئلۀ استطاعت را تأیید می کنند و نظریۀ استطاعت مع الفعل به عنوان نظریۀ رقیب استطاعت پیش از فعل، دستاویز جبرگرایان بوده، اما دقت در مضمون این دو گزارش نشان می دهد تعارضی میان این دو روایت و دیگر روایات اهل بیت (علیهم السلام)نیست، بلکه در این دو گزارش به مطلب دیگری هم اشاره شده است. در گزارش مرد بصری، امام (علیه السلام)فرمود: «خداوند ابزار و آلت استطاعت را در خلق قرار داده است». ابزار و آلت همان چیزی است که در روایات دیگر به عنوان شرط تکلیف بیان شده و گاه با واژۀ «استطاعت» بدان اشاره شده است. در گزارش صالح نیلی نیز پس از آن که امام فرمود «استطاعت فعل یا ترک حین فعل وجود دارد»، صالح پرسید: پس بر اساس چه چیزی افراد عذاب می شوند؟ و امام در پاسخ به ابزار استطاعت اشاره فرمودند و تأکید کردند خداوند کسی را بر انجام عملی مجبور نمی کند.

قُلْتُ فَعَلَى مَا ذَا یُعَذِّبُهُ قَالَ بِالْحُجَّةِ الْبَالِغَةِ وَ الْآلَةِ الَّتِی رَکَّبَ فِیهِمْ إِنَّ اللّه لَمْ یُجْبِرْ أَحَداً عَلَى مَعْصِیَتِهِ.

ارتباط این ابزار که در پاره ای روایات با عنوان «استطاعت» و در برخی روایات با عنوان «آلة الاستطاعه» یاد شده است، با حقیقت استطاعت که برای تحقق فعل ضروری است در گزارش علی بن اسباط از امام رضا (علیه السلام)آمده است.

سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام)عَنِ الِاسْتِطَاعَةِ فَقَالَ یَسْتَطِیعُ الْعَبْدُ بَعْدَ أَرْبَعِ خِصَالٍ أَنْ یَکُونَ مُخَلَّى السَّرْبِ صَحِیحَ الْجِسْمِ سَلِیمَ الْجَوَارِحِ- لَهُ سَبَبٌ وَارِدٌ مِنَ اللّه.بر پایۀ این توضیح، برخی اجزای استطاعت پیش از فعل موجوداند، مثل صحت، سلامت و نبود مانع که این مقدار برای تکلیف ضروری است، اما این همۀ استطاعت نیست، بلکه جزئی از استطاعت که تمام کنندۀ استطاعت است حین الفعل محقق می شود و از این رو تا زمان فعل نمی توان ادعا کرد که استطاعتِ فعل یا ترک وجود دارد.

در میان متکلمان نخستین در کوفه، هشام بن حکم و اصحاب او نیز تبیینی از استطاعة مع الفعل ارائه می کردند. هشام با بیان این مطلب که استطاعت تمام آن چیزی است که برای تحقق

ص: 273

فعل لازم است، نقش فاعلیت خداوند در افعال انسان را داخل در حقیقت استطاعت می دید. به اعتقاد او، «استطاعت» پنج رکن دارد و در صورت جمع شدن این پنج رکن، فرد مستطیع خواهد بود: 1) تندرستى؛ 2) رفع مانع؛ 3) فراهم بودن وقت و امکانات؛ 4) ابزار تحقق فعل و 5) سبب وارد از بیرون که انسان را برای انجام فعل بر می انگیزاند.(1)

هشام بن حکم تلاش کرده تا برای استطاعت، مفهومی ارائه کند که سامان دهندۀ پنج رکن پیش گفته باشد و البته، زمانی این مفهوم محقق می شود که هر پنج مورد پیش گفته گرداگرد هم جمع شده باشند. گویی «استطاعت» مجموع آن چیزی است که فعل با آن تحقق پیدا می کند و این موارد برای وقوع فعل در خارج ضروری اند، اما چهار جزء پیش از فعل و یکی که همان سبب وارد باشد، حین الفعل محقق می شود و هنگامی که خداوند سبب را پدید آورد، حقیقت استطاعت که لازمه وقوع شیء است، محقق می شود. از منظر هشام، بخشی از استطاعت پیش از فعل موجود است و انسان بر پایه آن قدرت و اراده کرده اقدام به فعل می کند و از این جهت فعل او اختیاری است، اما روی دیگر سکه نقش خداوند در تحقق و وقوع فعل است؛ تا زمانی که سبب مهیّج از سوی خداوند حادث نشود، فعل در خارج واقع نمی شود. جعفر بن حرب این دیدگاه هشام را این گونه گزارش کرده است که هشام معتقد بود، افعال انسان «اختیار له من وجه واضطرار من وجه».(2)

بر پایۀ گزارش اشعری، زرارة بن اعین، عبید بن زراره، محمد بن حکیم، عبداللّه بن بکیر، هشام بن سالم، مؤمن الطاق، حمید بن رباح (زیاد)، هشام بن حرول و ابومالک حضرمی همگی استطاعت را پیش از فعل می دانستند و تنها اصحاب هشام بن حکم و بر پایه گزارشی، اصحاب ابومالک حضرمی که خود از شاگردان هشام بود، به استطاعة مع الفعل معتقد بوده اند.(3)اما بر پایۀ گزارش هایی که در کتاب کشّی نقل شده است، چنین برداشت می شود که دیدگاه زراره با دیدگاه دیگر اصحاب و نیز با نظر امام (علیه السلام)متفاوت و مخالف است. در چند گزارش آمده است که امام دربارۀ دیدگاه زراره در موضوع استطاعت فرموده است: «لیس من دینی و لا من دین آبایی».(4) از پاره ای از این گزارش ها برداشت می شود که دیدگاه زراره در این مسئله به دیدگاه قَدَریان نزدیک بوده است.(5) البته، بر پایۀ گزارش حمزة بن حمران، این انتساب ها نادرست بوده و نظر زراره

ص: 274

را به اشتباه برای امام گزارش کرده اند. در این روایت پس از تقریر دیدگاه زراره از سوی حمزه، مورد تأیید امام قرار گرفت. با این حال، می توان گفت اِشکال قول زراره که گاه مورد انتقاد امام نیز قرار گرفته این بود که صحت و سلامت و دیگر اجزای استطاعت که پیش از فعل موجوداند را به معنای حقیقت و تمام الاستطاعه می دانست. همان گونه که پیشتر اشاره شد، نظریۀ دیگر، اذن الهی را نیز جزیی از حقیقت استطاعت معرفی می کند. زیاد بن ابی حلال محضر امام صادق (علیه السلام)عرض کرد زراره از شما نقل کرده است که در تفسیر آیۀ (وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) فرموده اید: هر کس زاد و راحله داشته باشد، مستطیع است و امام فرمود: زراره چنین نپرسید و من همچنین پاسخ ندادم، بلکه پرسید: آیا هر کس زاد و راحله داشته باشد، مستطیع است؟ و من نیز پاسخ دادم: حج بر او واجب است؛ پرسید آیا مستطیع است؟ گفتم زمانی که اذن بیابد.(1)

مجموع گزارش های رسیده از اهل بیت (علیهم السلام)بر این نکته اتفاق و تأکید دارند که فاعل، پیش از تکلیف و پیش از انجام فعل، ابزار و مقدمات فعل را در اختیار دارد. گزارش اشعری از اختلافات درونی شیعیان در مسئله استطاعت نیز نشان می دهد که متکلمان و صاحب نظران امامیه در سده های دوم و سوم استطاعت را پیش از فعل لازم می دانستند. از نظر ایشان نه تنها استطاعت پیش از فعل و حتی پیش از توجه امر و نهی و تکلیف به سوی مکلفان وجود دارد، بلکه سرچشمه و خاستگاه فعل و حرکت نیز همین استطاعت است؛ حتی اصحاب هشام بن حکم نیز که تقریری متفاوت از استطاعت داشته، اجزایی را برای استطاعت می شمردند و معتقد بودند که چهار جزء استطاعت پیش از فعل موجوداند.(2) این گزارش ها به همراه گزارش هایی که در جوامع روایی آمده اند از این حقیقت پرده برمی دارند که بر خلاف جبرگرایان که استطاعت را بی تأثیر در پدیدآمدن فعل می دانستند، در اندیشۀ امامیه استطاعت نقشی مهم و تعیین کننده دارد و فاعلیت انسان بر محور استطاعت استوار می شود، اما تأکید بر استطاعت بدون هیچ قید و شرط، به اندیشۀ تفویض می انجامد و تفویض در اندیشه اهل بیت (علیهم السلام)باطل است، یعنی امور بندگان به ایشان واگذار نشده و فعل انسان بی ارتباط با فاعلیت حق تعالی نیست. از آن جا که خداوند مدبّر عالم است و همه عالَم، مِلک و حوزۀ سلطنت و قدرت اویند، هیچ امری بی اذن و ارادۀ خداوند پدید نمی آید. از این جاست که سخن از ارادۀ الهی و مناسبات فعل الهی با فعل انسان به میان می آید. از این رو، بحث از گسترۀ ارادۀ الهی و کیفیت تعلق ارادۀ خداوند به اعمال بندگان به گونه ای که با

ص: 275

فاعلیت حقیقی انسان جمع شود، بخش مهمی از مباحث مربوط به فاعلیت انسان و مسئله جبر و اختیار را به خود اختصاص می دهد.

این عالم، مشمول اراده و مشیت الهی و بر اساس نظام تقدیر معرفی می شود و خارج کردن برخی امور از حاکمیت ارادۀ الهی مستلزم محدود ساختن دایرۀ سلطنت و حاکمیت خداوند است. در روایتی امام صادق (علیه السلام)از پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)نقل فرمود که «وَمَنْ زَعَمَ أَنَّ الْخَیْرَ وَالشَّرَّ بِغَیْرِ مَشِیئَةِ اللّه فَقَدْ أَخْرَجَ اللّه مِنْ سُلْطَانِه».(1)

تأکید بر مسئلۀ اراده و مشیت و نظام تقدیر در سخنان امام رضا (علیه السلام)نیز کرد ویژه ای دارد. امام رضا (علیه السلام)در فرمایشی، یونس بن عبدالرحمان را از باور قدریه بر حذر می دارد و یادآور می شود که نه تنها بهشتیان که حتی اهل دوزخ و شیطان نیز حاکمیت اراده و فعل خداوند را باور دارند؛ در ادامه امام (علیه السلام)باور صحیح را این گونه به یونس تعلیم فرمود: «چیزی واقع نخواهد شد، مگر آنچه خداوند مشیت کرده باشد، اراده کرده باشد، تقدیر کرده و قضای الهی بر آن جاری شده باشد».(2) همین مسئله را امام رضا (علیه السلام)به نقل از آباء طاهرینش از امیرالمؤمنین (علیه السلام)با تفصیل بیشتری بیان کرده اند. در این روایت شریف که شیخ صدوق در کتاب توحید، خصال و عیون اخبار الرضا (علیه السلام) به سند خود از علی بن موسی الرضا (علیه السلام)نقل کرده است، اعمال به سه دسته تقسیم شده اند: واجبات (فرائض)، مستحبات (فضائل) و گناهان (معاصی).

امام علی (علیه السلام) می فرماید: واجبات به امر خداوند و مطابق با علم، مشیت، تقدیر، قضا و رضایت الاهی اند؛ فضائل به امر خداوند نیست، یعنی خداوند به انجام مستحبات امر تشریعی نکرده است، اما چنین عملی مطابق با رضایت خداوند، قضا و قدر الهی و مشیت و علمخداوند است؛ گناهان نیز اگرچه به امر خداوند نیست، اما به قضا و قدر الهی و مطابق با مشیت و علم خداوند است.(3) بنا بر فرمودۀ امام، همۀ اعمال انسان ها - چه نیک و چه بد - مطابق با اراده و مشیت و قضا و قدر الاهی اند و این مطلب تفصیلِ همان فرمودۀ امام (علیه السلام)به یونس است که «لایکون إلا ما شاء اللّه وأراد وقدّر وقضا».

امام رضا (علیه السلام)در تبیین این مسئله که فاعلیت انسان بیرون از مشیت الهی نیست، بارها به این حدیث قدسی استناد فرمود که «یَا بْنَ آدَمَ بِمَشِیَّتِی کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی تَشَاءُ وَبِقُوَّتِی أَدَّیْتَ إِلَیَّ فَرَائِضِی وَبِنِعْمَتِی قَوِیتَ عَلَى مَعْصِیَتِی»،(4) یعنی نه تنها اصل حریت و صاحب اراده بودن انسان به مشیت و

ص: 277

خواست خداوندست، بلکه همۀ اعمال انسان نیز به قدرت و نعمتی وابسته اند که مطابق مشیت خداوند به انسان عطا می شود.

شمول و تقدیم مقدرات نسبت به امور عالم از آموزه هایی اند که در روایات بارها بدان اشاره شده است و اهل سنت نیز بر پایۀ نقل های پرشمار از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و صحابه بدان اعتراف و اقرار دارند. در این گزارش ها تقدیر امور عالم پیش از خلقت آدم و حتی پنجاه هزار سال پیش از خلق آسمان و زمین دانسته شده است.(1) این تقدیرِ پیشین، به جزء جزء اعمال ما تعلق گرفته است و هیچ حالی بر ما نمی گذرد مگر آن که نسبت به آن تقدیری وجود دارد. در گزارش مشهوری که به طرق متعدد نقل شده و امام رضا (علیه السلام)نیز از پدران خود روایت کرده اند، روزی مردی از اهل عراق از امام علی (علیه السلام)پرسید: آیا خروج ما به سوی اهل شام (در جنگ صفین) به قضا و قدر الهی بود؟ و امام (علیه السلام) فرمود: «به خداوند قسم هیچ پستی و بلندی ای را طی نکردید مگر به قضا و قدر الاهی».(2) پیشتر اشاره شد که در برخی روایات، تحقق و پیدایش اشیاء در این عالم بر سلسله هفت گانه ای متوقف است که چهار حلقه از این سلسله با عنوان مشیت، اراده، قدر و قضا بیشتر یاد شده و در روایات دیگری مستقل از یک دیگر بر آنها تأکید شده است. معنا و ارتباط این موضوعات با هم و تأثیر در پدید آمدن یک شیء در برخی روایات اهل بیت (علیهم السلام)آمدهاست.

امام موسی کاظم (علیه السلام)در فرمایشی خطاب به علی بن ابراهیم جعفری، پس از آن که پدید آمدن اشیاء را بر مشیت، اراده، تقدیر و قضا متوقف می شمارند، به تبیین معنای این امور پرداخته و می فرمایند.

لَا یَکُونُ شَیْ ءٌ إِلَّا مَا شَاءَ اللّه وَأَرَادَ وَ قَدَّرَ وَقَضَى قُلْتُ مَا مَعْنَى شَاءَ قَالَ ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ قُلْتُ مَا مَعْنَى قَدَّرَ قَالَ تَقْدِیرُ الشَّیْ ءِ مِنْ طُولِهِ وَعَرْضِهِ قُلْتُ مَا مَعْنَى قَضَى قَالَ إِذَا قَضَى أَمْضَاهُ فَذَلِکَ الَّذِی لَا مَرَدَّ لَه.(3)

در گزارش یونس بن عبدالرحمان نیز امام رضا (علیه السلام)مشیت، اراده، قضا و قدر را چنین معنا فرموده اند:

قَالَ قُلْتُ فَمَا مَعْنَى شَاءَ قَالَ ابْتِدَاءُ الْفِعْلِ قُلْتُ فَمَا مَعْنَى أَرَادَ قَالَ الثُّبُوتُ عَلَیْهِ قُلْتُ فَمَا مَعْنَى قَدَّرَ قَالَ تَقْدِیرُ الشَّیْ ءِ مِنْ طُولِهِ وَعَرْضِهِ قُلْتُ فَمَا مَعْنَى قَضَى قَالَ إِذَا قَضَاهُ

ص: 278

أَمْضَاهُ فَذَلِکَ الَّذِی لَا مَرَدَّ لَه.(1)

همین بیان امام را با اندکی تفاوت در تعبیر، ابن ابی عمیر از محمد بن اسحاق روایت کرده است. بنا به نقل محمد بن اسحاق، امام رضا (علیه السلام)خطاب به یونس فرمود:

ثُمَّ قَالَ أَ تَدْرِی مَا الْمَشِیَّةُ فَقَالَ لَا فَقَالَ هَمُّهُ بِالشَّیْ ءِ أ وَتَدْرِی مَا أَرَادَ قَالَ لَا قَالَ إِتْمَامُهُ عَلَى الْمَشِیَّةِ فَقَالَ أَ وَتَدْرِی مَا قَدَّرَ قَالَ لَا قَالَ هُوَ الْهَنْدَسَةُ مِنَ الطُّولِ وَالْعَرْضِ وَ الْبَقَاء».(2)

در این فرموده ها، مشیت به عنوان آغاز فعل یا اهتمام آغازین به فعل معرفی شده است. پس از مشیت یا اهتمام نخستین، نوبت به اراده می رسد که «ثبوت» و یا «اتمام مشیت» دانسته شده است. تقدیر، اندازه گیری و تعیین حدود و مشخصات شیء است و قضا حکم و مقام تحقق است که اگر این مرحله گذشت، امضاء شده و بازگشت ناپذیر خواهد بود. بر این اساس، هر شیء پیش از تحقق و تکوین خارجی، مراحلی را پشت سر می گذارد که صورت علمی آن پدید می آید؛ یعنی به آن توجه می شود، اندازه و مقدار و جزئیات وجودی آن مشخص می شود، به بودن آن حکممی شود و در نهایت، با رسیدن به مرحلۀ امضاء محقق خواهد شد. این مراحل همچون مرحلۀ تکوین، همگی از افعال الاهی اند و به همین جهت مشیت، اراده، تقدیر و قضا را از مراتب فعل الهی می شمارند، اما از این فعل گاهی با تعبیر خلق هم یاد می شود و خلق اشیاء به دو مرحلۀ «خلق تقدیری» و پس از آن «خلق تکوینی» تقسیم می شود. خلق تکوینی همان پیدایش اشیاء در عالم تکوین و خارج است، اما پیش از پیدایش امور عالم می توان در رتبه ای مقدم به آنها اشاره کرد. در این رتبه امور نحوه ای از تحقق دارند و به تعبیری خلق شده اند، اما اصطلاحاً خلق تقدیری دارند، یعنی صورت علمی آنها پدیدار شده و قابل اشاره و بررسی اند.

می دانیم مسئله مخلوق بودن افعال، در میان اصحاب حدیث، خوارج، جهمیه و حتی برخی معتزلیان مطرح بوده است، اما ایشان از خلق اعمال، خلق تکوینی و در نتیجه جبر در رفتار و اعمال را نتیجه می گرفتند، ولی در کلمات اهل بیت (علیهم السلام)خلق اعمال به معنای دیگری مطرح شده است که با جبرگرایی نسبتی ندارد.

عبدالسلام بن صالح هِرَوی می گوید: «از امام رضا (علیه السلام)شنیدم که فرمود: افعال بندگان،

ص: 279

مخلوق است؛ پرسیدم معنای مخلوق بودن افعال چیست؟ فرمود: یعنی تقدیر شده است».(1)

حمدان بن سلیمان نیز نقل کرده است که در نامه ای از امام رضا (علیه السلام)پرسیدم: آیا افعال بندگان مخلوق است یا غیر مخلوق؟ و امام در پاسخ مرقوم فرمودند: «افعال بندگان دو هزار سال پیش از خلق، در علم پروردگار تقدیر شده اند».(2) همچنین در نامه ای که امام برای مأمون فرستاد و درآن باورهای اصیل و خالص اسلام را بیان فرمودند، آمده است: «افعال بندگان مخلوق خداوند است به معنای خلق تقدیری» (یعنی مقدر شده است).(3)

در روایت دیگری که فضل بن شاذان از امام رضا (علیه السلام)نقل کرده اند، اقرار به خلق تقدیریِ افعال بندگان به عنوان یکی از باورهای مؤمن حقیقی و شیعه اهل بیت (علیهم السلام)شناسانده شده است.(4)کاربرد واژه خلق نسبت به تقدیرِ اعمال نشان دهندۀ این واقعیت است که اعمال انسان با خداوند نیز نسبتی دارد. «خلق» فعل خداوند است و بر پایۀ علم و اراده واقع می شود، اما نکته مهم این جاست که عمل انسان در تکوین، مخلوق خداوند نیست، بلکه در مرحلۀ «تقدیر» مخلوق خداوند است؛ یعنی خداوند حدود و مشخصات این فعل را معین کرده است. بر پایۀ توضیحی که در روایات آمده بود همۀ افعال، متعلق اراده و مشیت خداوند نیز هستند، اما اراده و مشیت نیز در راستای تقدیر و خلق تقدیری است، نه خلق تکوینی.

به عبارت دیگر، همۀ افعال آدمی تحت نظام مشیت، اراده، تقدیر و قضا هستند و با اذن الهی محقق می شوند، ولی این مشیت و اراده به معنای اراده تکوینی خداوند که تخلف ناپذیر است، نخواهد بود، بلکه این اراده و مشیت، تعیینِ حدود و تحقق علمی فعل است که بر پایۀ آن مقدمات و شرایط برای فاعل مختار فراهم می شود و بر اساس این تقدیر، انسان استطاعت فعل را دارا خواهد شد. بنابراین، می توان گفت هیچ فعلی بدون اراده و مشیت خداوند و بی آنکه تقدیر شده باشد، رخ نخواهد داد؛ زیرا اگر تقدیر نشده باشد، استطاعت آن فعل در اختیار فاعلِ فعل نخواهد بود و هیچ فاعلی بی اذن و ارادۀ خداوند فعلی نخواهد داشت و از آنجا که خداوند مالک و مدبّر عالم است، قدرت و استطاعت فعل را به انسان ها تملیک می کند و البته، مالکیت او همچنان محفوظ است.

ص: 280

فَقَالَ هَذَا دِینُ اللّه الَّذِی أَنَا عَلَیْهِ وَآبَائِی.(1)

همان گونه که در این گزارش آمده است، باور حمزة بن حمران بر این بود که انسان استطاعت دارد و اگر استطاعت پیش از فعل موجود نباشد، تکلیف از سوی خداوند وجود نخواهد داشت، اما استطاعت به تنهایی برای تحقق فعل کافی نیست و تنها اموری در عالم تکوین واقع می شود که اراده و مشیت خداوند بدان تعلق گرفته باشد.

در گزارشی که کشّی نقل کرده است، همین دیدگاه را حمزة بن حمران به عمویش زراره نیز نسبت داده است. می دانیم که زراره از نخستین کسانی بود که نظریۀ استطاعت را به لحاظ کلامی تبیین کرد و به شدت از نظریۀ استطاعت پیش از فعل دفاع می کرد و به همین دلیل به قَدَری بودن متهم بود. حمزه برای رفع اتهام از زراره، دیدگاه او را چنین حکایت کرده است:إِنَّ اللّه عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ یُکَلِّفِ الْعِبَادَ إِلَّا مَا یُطِیقُونَ وَأَنَّهُمْ لَنْ یَعْمَلُوا إِلَّا أَنْ یَشَاءَ اللّه وَیُرِیدُ وَ یَقْضِی.(2)

در سوی دیگر، هشام بن حکم و اصحابش - با تقریری متفاوت از استطاعت - بر همین باور تأکید داشتند و همان گونه که پیشتر اشاره شد، هشام استطاعت را به همۀ آن چیزی که برای تحقق فعل لازم است، تفسیر می کرد؛(3) گویی استطاعت در دید هشام، آمیزه ای از مشیت انسان و مشیت خداوند است که نبودِ هر یک، مستلزم نبودِ استطاعت انسان خواهد بود، اما اگر مفهوم استطاعت، بازبستۀ مشیّت خداوند و ارادۀ انسان باشد، آن گاه زمانی می توان گفت انسان مستطیع بوده که آن فعل تحقق خارجی یافته باشد و از آنجا که تحقق خارجی فعل از نظر هشام بر فعل خداوند (سببٌ وارد من اللّه) متوقف شده است، برخی همچون اشعری، گمان کرده اند که وی اعمال انسان را مخلوق خداوند می شمارد.(4)

در حقیقت نقطه تمایز نظریۀ امامیه با دیدگاه معتزله و اصحاب الحدیث در این بود که متکلمان امامیه در عین باور به ضرورت وجود استطاعت پیش از تکلیف، آن را مقید به مشیت و ارادۀ الهی می دانستند و برای خداوند در تدبیر عالم، حتی در حوزۀ افعال انسان نقشی اساسی در

ص: 282

نظر می گرفتند، اما این نقش هرگز به معنای انحصار ایجاد کردن در وضعیت پیش روی انسان نیست، یعنی فاعلیت خداوند و نقش خداوند در تمشیت امور عالم، ارادۀ انسان را محدود نمی کند.

بیانی کامل و تبیینی رسا از فاعلیت انسان بر پایۀ نظریۀ «أمرٌ بین الامرین» در حدیثی قدسی وارد شده است که امام رضا (علیه السلام) نیز چندین بار برای بزرگان از اصحاب خویش بیان فرموده اند. یونس بن عبد الرحمن، صفوان بن یحیی، حسن بن علی وشاء و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی از مشایخ بزرگ مدرسۀ کوفه هر کدام در مجلسی این حدیث قدسی را از امام رضا (علیه السلام)شنیده اند که فرمود:

قَالَ اللّه تَبَارَکَ وَتَعَالَى یَا ابْنَ آدَمَ بِمَشِیَّتِی کُنْتَ أَنْتَ الَّذِی تَشَاءُ لِنَفْسِکَ مَا تَشَاءُ وَبِقُوَّتِی أَدَّیْتَ إِلَیَّ فَرَائِضِی وَبِنِعْمَتِی قَوِیتَ عَلَى مَعْصِیَتِی جَعَلْتُکَ سَمِیعاً بَصِیراً قَوِیّاً- ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّه وَما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ وَ ذَلِکَ أَنَا أَوْلَىبِحَسَنَاتِکَ مِنْکَ وَأَنْتَ أَوْلَى بِسَیِّئَاتِکَ مِنِّی وَذَلِکَ أَنِّی لَا أُسْأَلُ عَمَّا أَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُون.(1)

در این حدیث شریف چند نکتۀ مهم و دقیق نهفته است؛ نخست آن که انسان حقیقتاً اختیار دارد و آنچه بخواهد را مشیت می کند «کنت انت الذی تشاء لنفسک ما تشاء» اگر چه این اختیار را به مشیّت و خواست خداوند دارد، یعنی خداوند مشیت کرده که انسان دارای اختیار و اراده آزاد باشد.

نکتۀ دوم این که انسان هرچند اختیار عمل دارد، اما برای انجام فعل و تحقق عمل در خارج، نیازمند قدرت و توانی است که آن نیز از سوی خداوند اعطا می شود. فرایض و اعمال نیک به قدرتی که خداوند می دهد، انجام می شوند، همچنین به نعمت و قدرتی که از سوی پروردگار ارزانی شده توان بر معصیت و گناه می یابد. در روایت حسن بن علی وشاء آمده است: «عَمِلْتَ الْمَعَاصِیَ بِقُوَّتِیَ الَّتِی جَعَلْتُهَا فِیکَ؛ گناهان را به قدرتی که من در تو قرار دادم انجام دادی».(2)

توجه به این نکته مهم است که قدرت و دیگر نعمت هایی که انسان در اختیار دارد و به عنوان ابزار عمل از آن بهره مند می شود، هیچ یک ذاتی انسان نیستند و دم به دم از سوی خداوند اعطا و تملیک می شوند؛ کسی نمی تواند ادعا کند که من در این لحظه قدرت دارم، پس در لحظه بعد می توانم هر عملی را انجام دهم. چه بسیار مواردی که فرد اراده عملی را دارد، اما قدرت از او

ص: 283

گرفته می شود؛ برای مثال، اراده می کند دستش را حرکت دهد، اما دست از او فرمان نمی برد و در چنین حالتی اگرچه اراده فعل وجود دارد و فرد هم حقیقتاً اهتمام به فعل داشته و اراده جدی دارد تا لحظه ای پیش هم قدرت و ابزار عمل را در اختیار داشت، اما در این لحظه قادر به انجام فعل نیست؛ بنابراین، چون اعطای قدرت و دیگر نعمت ها و مقدمات تحقق فعل در عالم خارج، به اراده و مشیت حق تعالی و بر اساس نظام تقدیر است، فعل فاعل مختار نیز از حوزۀ تدبیر و سلطنت خداوند خارج نیست. به بیان دیگر، گرچه انسان در اراده و حقیقتِ فاعلیتش مختار است، اما تحقق تکوینی فعل او نیازمند مقدماتی است که تابع قوانین نظام تکوین است.

انسان حقیقتاً آزاد است و هیچ طاعت و معصیتی را به جبر انجام نمی دهد، بلکه همۀ اعمال او به اختیار و قدرتی است که خداوند به او داده است، اما ارادۀ او بر ارادۀ خداوند غالب نمی شود و در ملک و سلطنت الهی امری واقع نمی شود که خداوند به ارادۀ تکوینی خلاف آن را اراده کرده باشد.

در گزارشی که شیخ صدوق به طریق خود از اصبغ بن نباته از امیرالمؤمنین (علیه السلام)نقلکرده است، این ارتباط به زیبایی بیان شده است؛ امام (علیه السلام)می فرمایند:

خداوند به داوود نبی (علیه السلام)وحی کرد: یَا دَاوودُ تُرِیدُ وَأُرِیدُ وَلَا یَکُونُ إِلَّا مَا أُرِیدُ فَإِنْ أَسْلَمْتَ لِمَا أُرِیدُ أَعْطَیْتُکَ مَا تُرِیدُ وَإِنْ لَمْ تُسْلِمْ لِمَا أُرِیدُ أَتْعَبْتُکَ فِیمَا تُرِیدُ ثُمَّ لَا یَکُونُ إِلَّا مَا أُرِیدُ».(1)

5. بخاری، محمد بن اسماعیل، خلق افعال العباد، به کوشش اسامه بن محمد الجمال، مصر: مکتبة ابوبکر الصدیق، 2002م.

6. برقی، احمد بن محمد بن خالد، المحاسن، به کوشش جلال الدین محدث ارموی، قم: دارالکتب الاسلامیة، 1371ق.

7. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیی الدین عبد الحمید، مصر: مکتبة دارالتراث، 1428ق.

8. حمیری، عبداللّه بن جعفر، قرب الاسناد، قم: موسسة آل البیت، 1413ق.

9. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، به کوشش سید هاشم حسینی تهرانی، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

10. ______ ، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1362ش.

11. ______ ،صفات الشیعة، تهران: انتشارات اعلمی، 1362ش.

12. ______ ، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، به کوشش مهدی لاجوردی، تهران: نشر جهان، 1378ق.

13. ______ ، معانی الأخبار، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1403ق.

14. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی اهل اللجاج، مشهد: نشر مرتضی، 1403ق.

15. عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، به کوشش هاشم رسولی محلاتی، تهران: مطبعة العلمیة، 1380ق.

16. فتال نیشابوری، محمد بن احمد، روضة الواعظین، قم: انتشارات شریف رضی، 1375ش.

17. قاضی عبدالجبار معتزلی، المغنی فی ابواب التوحید والعدل، به کوشش خضر محمد نبها، بیروت: دارالکتب العلمیه، 2012م.

18. کشی، محمد بن عمر، رجال( اختیار معرفة الرجال)، به کوشش حسن مصطفوی، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، 1409ق.

19. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دارالکتب الاسلامیة، 1407ق.

20. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403ق.

21. ملاحمی خوارزمی، رکن الدین محمود، الفائق فی اصول الدین، به کوشش ویلفرد مادلونگ، تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1386ش.

22. منسوب به امام رضا (علیه السلام)، فقه الرضا، مشهد: موسسة آل البیت (علیهم السلام)، 1406ق.

ص: 285

ص: 286

وحیانی، این مخصص را «اراده» می دانستند. به هر ترتیب، مباحث مربوط به افعال الاهی، به دلیل نقش معرفتی ای که در شناخت ذات و صفات خداوند دارند و به لحاظ ارتباط تنگاتنگ با جهان شناسی(1) یعنی پیدایش جهان و همۀ تحولات پس از آن و همچنین به دلیل نقش اساسی ای که در مبانی انسان شناختی(2) (نسبت فاعلیت خداوند با حوزه ارادۀ انسان) دارند، از اهمیت بسیار برخوردارند.

این نوشتار عهده دار پیدا کردن پاسخهای متمایزی برای پرسشهایی مرتبط با مبانی امامیه نخستین دربارۀ ارادۀ الهی است. پاسخ به این پرسش ها ما را به یک نظام واحد منسجم که مبانی اصلی و بنیادین فکری امامیۀ نخستین را به نحو مطلوبی برجسته می کند، مرتبط می سازند. این پرسشهای بنیادین که هر یک سرچشمۀ پیدایش دیدگاههای مختلف، حتی بین خود متکلمان بوده اند، عمدتاً دربارۀ دیدگاه های متمایز در اندیشه امامیه نخستین دربارۀ موضوع ارادۀ الهی و لوازم این دیدگاه ها است. پرسشهایی همانند این که نسبت اراده با ذات چگونه است، آیا امکان تضاد بین اراده تکوینی و تشریعی خداوند وجود دارد؟ مراحل اراده چیست؟ و در نهایت، این که لوازم برآمده از دیدگاه متمایز امامیه در این باره، در موضوعات اساسی مرتبط با ارادۀ الهی شامل قدر و قضا، بداء، افعال انسان، استطاعت و موضوع اساسی امرٌ بین الامرین چیست؟ این پژوهش تلاش می کند پاسخ ها یی مناسب دربارۀ این موضوعات که از آن پرسش اساسی نشأت می گیرند ارائه دهد.

روایات امامیه از اهل بیت (علیهم السلام)است که از طریق متکلمان و محدثان امامی در کوفه به دست ما رسیده است. در این مقاله تلاش می شود تمایزات عمدۀ دیدگاه و رویکرد امامیۀنخستین در مدرسۀ کوفه دربارۀ موضوع ارادۀ الهی که به طور عمده بر راهنماییهایی مبتنی بود که در مسیر نظریه پردازی عقلانی از امامان (علیهم السلام)دریافت می کردند، نشان داده شود.

متکلمان پس از آنان مربوط می شود، اراده را معادل خود شیء یا مراد گرفته اند،(1) به گونه ای که تازمانی که فعل محقق نشده باشد اراده کردن مفهومی ندارد(2) به بیان دیگر، ارادۀ خداوند چیزی جز فعل خداوند نیست. بنابراین، متکلمان امامیه در بغداد و معتزلیان معاصر آنان - بر خلاف متکلمان نخستین - اراده را عین فعل خداوند می دانستند و مراتب میان ذات و مراد را به یک باره حذف می کردند.

اما مباینت ارادۀ الهی با ذات الهی همچنین در بسیاری از روایات مورد توجه قرار گرفته است. مجموعه ای از احادیث اهل بیت (علیهم السلام) به صراحت، اراده را به عنوان صفت فعل و مخلوقی که وجودش نیازمند یک متعلَّق است، معرفی کرده اند. این روایات به دو دسته کلی قابل تقسیم اند. گروهی از روایات، اراده را به صراحت، حادث(3) یا مخلوق(4) معرفی کرده اند. دستۀ دوم روایاتی اند که امکان نفی اراده از خداوند را به گونه ای که هیچ نقصی بر او وارد نشود، فراهم می کنند. بر مبنای این روایات، صفاتِ فعل - بر خلاف صفات ذات، مثل علم و قدرت - صفاتی اند که استناد نقیض آنها به خداوند، نقصی بر خداوند به حساب نمی آید. ممکن است خداوند باشد و متکلم نباشد، در حالی که ممکن نیست که علم، قدرت، سمع، بصر و دیگر صفات ذات وجود نداشته باشند(5) چون صفات فعل به متعلق نیاز دارند، در حالی که صفات ذات این گونه نیستند. این روایات گاه به طور جزئی و دقیق اراده را به عنوان صفتی مطرح می کنند که وجودش نیازمند یک متعلَّق است. برای مثال، کلینی در بابی با عنوان دقیق «باب الارادة انها من صفات الفعل» به نقل روایتی پرداخته که به صراحت اراده را به عنوان صفت فعل که نیازمند یک متعلَّق است، معرفی کرده است.(6) بنابراین، متکلمان نخستین امامیه و همچنین دیدگاههای آشکار منعکس شده در روایات امامیه، از اراده به عنوان صفت فعل یاد می کنند.

با این حال، باید دربارۀ همین نسبت اراده با ذات، به تمایز مهمی در نظریۀ امامیۀ نخستین - حتی در نسبت با معتزله هم عصر خود - اشاره شود تا به مقصود خود در این پژوهش نزدیک تر

ص: 290

شویم. این مسئله به اشکالی بر می گردد که معتزلۀ نخستین در برقراری این نسبت بدان برمی خوردند. امامیه بر اساس نظریه حرکت و همچنین بر اساس نظریۀ معنا جایگاه اراده را تبیینمی کردند.(1) اما معتزلۀ نخستین در بصره هرچند همچون امامیه اراده را غیر از فعل می دانستند،(2) اما از این نظر با امامیه اختلاف نظر عمیق داشتند و بر خلاف امامیه، در نهایت، نتوانستند از پَسِ پاسخ به اشکالاتی که از ناحیه این مباینت اراده با ذات و فعل به وجود می آمد، بر آیند؛ زیرا آنان به این موضوع توجه داشتند که اراده - چه جزء ذات باشد و چه نباشد - یا باید جوهر باشد و یا عرض؛ اگر جوهر باشد، نسبتش با ذات که قرار است مباینت باشد، با مشکل روبه رو می شود و اگر عَرَض باشد، نیازمند محل است. معتزلیان برای یافتن پاسخی مناسب به این معضل از انگارۀ «لافی محل» آغاز کردند(3)و در نهایت، برخی همچون ابوالحسین بصری (م436ق/1044م) با تفسیر اراده به علم و داعی، عملاً اراده را انکار کردند.(4)

شواهد و مستندات این ادعا بیش از حد لازم است. جالب است که ابوبصیر که شهرت کلامی هم ندارد و به عنوان محدّث مطرح می شود، به پرسشی عمیق در این باره از امام (علیهالسلام) می پردازد. او پس از این که امام (علیه السلام) مراحل اراده را بیان می کند، کنجکاوانه به طرح پرسشی می پردازد که دقیقاً با این دغدغه که آیا ارادۀ تشریعی خداوند می تواند با اراده تکوینی در تضاد باشد، مرتبط است. او در پایان می پرسد: «و احبَّ؟» به این معنا که آیا اگر خداوند مشیت، اراده، تقدیر و قضا می کند همواره به این معناست که این کار مورد رضایت او نیز هست؟ امام (علیه السلام) در این جا احتمالاً به این دلیل که مصلحت نمی دید به مباحث عمیق تری بپردازد، تنها جوابی منفی به صورت صریح و قاطع ارائه می دهد.(1) در جای دیگر امام (علیه السلام) به صراحت اعتقاد خود به اراده و ارتباط آن با تشریعیات را این گونه بیان می کند: «گاهی خداوند امر به چیزی می کند در حالی که آن را مشیت نمی کند و گاهی چیزی را مشیت می کند، در حالی که بدان امر نکرده است. برای مثال، به ابلیس امر می کند که به آدم سجده کن و مشیت می کند که ابلیس سجده نکند و اگر مشیت او این بود که سجده کند، ابلیس سجده می کرد. به همین ترتیب، خداوند آدم را از خوردن از درخت ممنوعه نهی کرد، اما مشیتش این بود که آدم از آن درخت بخورد، در حالی که اگر خداوند مشیت نمی کرد ]و مشیت آدم را تأیید نمی کرد[ آدم نمی توانست میوۀ درخت را تناول کند».(2)

به همین ترتیب، برای خداوند دو اراده و دو مشیت - یعنی حتم و عزم - در نظر گرفته شده است. ارادۀ حتم زمانی است که مشیت خداوند به انجام فعلی به وسیلۀ انسان تعلق می گیرد در حالی که انسان را از انجام آن نهی کرده است یا بالعکس مشیتش به ترک فعلی توسط انسان تعلق می گیرد در حالی که به انجام آن امر کرده است. بدین ترتیب این اراده (حتم) همان ارادۀ تکوینی است که به انجام گناه (مثل خوردن از درخت ممنوعه) یا عدم انجام کار نیک از سوی آدمی می انجامد و اگر خداوند اراده نمی کرد، هرگز امکان این که مشیت آدمی بر مشیت او غالب شود، وجود نداشت.

متکلمان نخستین معتزله نیز به دلیل قرابت فکری ای که در این باره با اصحاب امامیه در کوفه داشتند، آشکارا این ایدۀ آنان را پذیرفتند. ابوالهذیل بصری (م227/841) که شباهت دیدگاههای او با آرای کوفیان امامی در مواضع متعددی روشن شده است، افزون بر این که ارادۀ خداوند را چیزی غیر از امر او به اشیاء معرفی می کند،(3) با تعبیر «ان اللّه اراد معاصی العباد بمعنی انه خلی بینهم

ص: 292

وبینها»(1) در قرابتی وثیق با اصحاب امامیه به ارادۀ خداوند نسبت به معاصی بندگان تصریح می کند.

اما این دیدگاه دربارۀ اراده زمانی که در سیر تطور خود به بغداد رسید، رنگ و بوی دیگری گرفت. از این رو، متکلمان معتزلی در بغداد آشکارا مخالفت خود را با هرگونه اراده معاصی از سوی خداوند نشان دادند(2) و متکلمان امامیه در بغداد نیز همچون معتزلیان بغدادی از آن جا که نتوانستند به حل معضل تضاد ارادۀ تکوینی و تشریعی خداوند بپردازند، از اساس منکر چنین اراده تکوینی ای شدند.(3) اشعری در بیان شروع این مسیر در میان گروههای امامیه، معتزلیان شیعه شده را به عنوان کسانی که ارادۀ خداوند به معاصی را بر نمی تابند، معرفی می کند.(4)

است و اراده در مرتبۀ سوم و تقدیر بر حکم مقرون به امضاء واقع شود، و براى خداى تبارک و تعالى نسبت به آنچه بداند هر گاه که بخواهد و در آنچه اراده کند برای تقدیر اشیاء، بداء است. ولى اگر حکم مقرون به امضاء گشت دیگر بدائی نیست. (1)

در این روایات، اراده در کنار علم، مشیت و مراحل دیگر به عنوان یکی از منشآت فعل الهی تصویر شده است. برخی روایات دیگر همچون روایتِ «لایکون شیء فی الأرض و لا فی السماء الا بهذه الخصال السّبع بمشیه وإراده وقدر وقضاء وإذن وکتاب واجل»(2) به روشنی اراده را در کنار مراحل دیگر پیشافعلی قرار می دهند.

به این ترتیب، می توان گفت که بسیاری از روایات باب اراده با معنای فعل مصدری از اراده کاملاً مخالفت دارند. با این حال، دستۀ دیگر روایات، اراده را همان فعل مصدری تلقی می کنند. این روایات ظاهراً با آیۀ شریفۀ (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون)(3) سازگاری زیادی دارند؛ زیرا این آیۀ شریفه با محصور کردن اراده (با واژۀ «انّما») به ما نشان می دهد که فعل خداوند چیزی جز تحقق شیء خارجی (فیکون) نیست و فیکون را می توان به معنای تحقق شیء (فعل مصدری) گرفت. گویا نمونۀ این تلقی از اراده در روایتی که در آن از امام (علیه السلام)دربارۀ تفاوت ارادۀ خداوند و انسان پرسش می شود، وجود دارد؛ در این روایت امام پس از تبیین تفاوت ارادۀ انسان و خداوند با این بیان که ضمیر (به معنای آنچه از ذهن انسان می گذرد) در ارادۀ آدمی، نقش اساسی دارد، تأکید می کند که ارادۀ خداوند «احداث فعل» است و نه چیزی دیگر.(4) روشن است که این تعبیر ما را به یاد اراده ای که به معنای فعل مصدری است می اندازد، به ویژه این که در ادامه می فرماید: «فارادة اللّه الفعل لاغیر ذلک»،(5) اما حقیقت امر چیز دیگری است؛ زیرا در برابر این روایات اندک، روایاتی بیشتر از حد تواتر وجود دارند که در آنها اراده چیزی غیر از فعل مصدری تلقی شده است. این روایات که در آن به جای اراده، بر امضاء تأکید شده است، اراده در حق تعالی را مشتمل بر مراتبی می دانند که از مشیت، اراده، تقدیر و قضا می گذرد و به امضاء می رسد:

لَا یکونُ شَی ءٌ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ إِلَّا بِهَذِهِ الْخِصَالِ السَّبْعِ بِمَشِیئَةٍ وَإِرَادَةٍ

ص: 294

وَقَدَرٍ وَقَضَاءٍ وَإِذْنٍ وَکتَابٍ وَأَجَلٍ».(1)

بر این اساس «کن فیکون» اتفاقی است که پس از لحظه آخر، یعنی امضاء رخ می دهد. به بیان دیگر، مقام فعل خارجی حق، مقام امضاء است و بدین ترتیب معلوم می شود که در آیۀ شریفه نیز «کن» و «فیکون» دو مطلب مجزا هستند: نخست مراتب امر می آید و آنگاه پدیده رخ می دهد؛ یعنی پیش از «یکون» مراتب هفت گانه اراده وجود دارد. بنابراین، فعل خداوند مراتبی دارد که آخرین آنها امضاء است.

از سوی دیگر روایات باب بداء نیز ما را به اراده ای رهنمون می شوند که قابلیت بازگشت دارد؛ خداوند چیزی را تقدیر می کند و سپس آن را باز می گرداند.(2) این روایات نیز گوشزد می کنند که قابلیت بدین معناست که هنوز ارادۀ الهی به فعل خارجی تبدیل نشده است وگرنه بازگشت بی معنا خواهد بود.

اما دلیل این تعارض ظاهری در روایات چیست؟ به نظر می رسد که امامان (علیهم السلام)در پاسخ به پرسشهایی از این دست، جایگاه و سطح علمی پرسش گر را در نظر می گرفتند. آن جا که پرسش گر با آگاهی معمولی از امام دربارۀ تفاوت ارادۀ خداوند و انسان می پرسد، امام تنها به دنبال این مطلب است که به پرسش گر بفهماند ارادۀ انسان به معنای آنچه در ضمیر اوست (الذکر الاول) به حساب می آید، اما در مورد خداوند چیزی به عنوان ضمیر نداریم و بر خلاف انسان که برای انجام هر کاری نخست با خود حدیث نفس می کند، خداوند چنین کاری را انجام نمی دهد؛ بنابراین، امام می فرماید: «ارادته احداثه لاغیر ذلک» که در این جا «لاغیر ذلک» اشاره به ضمیر دارد نه این که مراحل اراده را نفی کند. به ویژه این که در پایان همین روایت با بیان دیگری می فرماید: «یقول له کن فیکون بلا لفظ... ولا تفکر»،(3) اما امام در پاسخ به پرسش گری با سطح دانشی عمیق تر که از تساوی ارادۀ خداوند با احداث می پرسد، مراحل هفت گانۀ فعل الهی را برمی شمردکه در نتیجه، اراده را از آنچه ما آن را فعل مصدری می نامیم، کاملاً مبرّا می کند.(4)

ص: 295

به هر ترتیب، مجموعۀ کامل این روایات که از جریان های حدیثی و کلامی مختلف، شخصیتهایی همچون علی بن ابراهیم و یونس بن عبدالرحمن، ابوبصیر، احمد بن محمد بن ابی نصر، به دست رسیده است، نشان می دهد که هیچ چیز در عالم رخ نمی دهد، مگر این که مراحل اراده را بگذراند.(1) از این منظر مراتب تقدیری فعل دارای چند مرتبه و مرحله است: مشیت، اراده، تقدیر، قضاء و امضاء (شامل اذن، کتاب، اَجل). این مراتب در روایات اهل بیت (علیهم السلام) با دقت توضیح داده شده است. برای نمونه، بیان شده است که مشیّت به معنای ابتداء الفعل(2) یا ذکر الاول(3) است که می توان آن را به خطور تصمیمی در ذهن تشبیه کرد. تقدیر به معنای هندسه و تعیین محدودۀ تصمیم(4) قضا به معنای ابرام، تقدیر و تثبیت آن است(5) و امضاء مرحلۀ انتقال از تقدیر به تکوین است. بدین ترتیب، تا زمانی که اراده به مرحلۀ امضاء نرسیده هنوز «شیء مذکور»(6) به حساب نمی آید، بلکه شیء مقدّر است.(7) تمام این مراحل بنابر روایات در علم فعلی خداوند است؛(8) علم است چون از جنس معرفت است و هنوز چیزی بیشتر از شیء مقدر نیست، علمِ فعلی است، چون قرار است با علم ذات اشتباه نشود. به هر ترتیب، هرچند همین که خداوند شیء را مشیت یا تقدیر می کند آن را خلق کرده است، اما این خلق، خلق علمی است و هنوز به مرحلۀ خلق عینی و تحقق خارجی نرسیده است.(9)

در فعل انسانی نیز البته، با دو تفاوت اساسی همۀ این مراحل وجود دارد؛ یعنی انسان نیز برای انجام هر کاری معمولاً مراحل مشیت، تقدیر، قضا و امضاء را می گذراند، با این تفاوت که ارادۀ

ص: 296

انسان در ضمیر و نفس او است(1) بر خلاف خداوند که خارج از اوست و دیگر این که فعل انسان در نهایت، برای امضاء و انجام به سبب مُهَیِّج(2) یا به بیان دیگر «سبب وارد من اللّه»(3) نیازمند است که این امر در فعل الهی منتفی است.

این که صرفاً اظهار تمام شدن زمان یک حکم شرعی موقت، همچون تغییر قبله(1) باشد.(2) به این ترتیب، کوفیان معتقد بودند که بداء همچون نسخ به معنای تغییر در علم خداوند است، اما بغدادیان تنها بداء را به «نسخ» (حکم موقت) تفسیر می کردند.(3) از این رو، از منظر متکلمِ کوفی پاسخ به این پرسش که «آیا می توان ارادۀ خداوند را با دعا تغییر داد»، به شکل روشن و آشکاری مثبت بود.

تمایزات اساسی دیگری نیز در موضوع بداء قابل مشاهده است. از منظر متکلم کوفی، بداء در اراده ای که صفت فعل است(4) صورت می گیرد نه در علم. به بیان دیگر، بداء مختص به اراده است هرچند خاستگاه و منشأ آن در علم خداست. بداء از علم الاهی (مِن) از منظر متکلم کوفی از سوی خداوند امکان دارد، در حالی که بداء در علم الهی (فی) موجب تغییر در ذات خواهد شد. در گزارشهایی که به روشنی حاوی خط متکلمان و محدثان کوفی است برای خداوند دو علم در نظر گرفته شده است که بداء، از علم دومی سرچشمه می گیرد که ملائکه، پیامبران و امامان از آن آگاهی دارند، نه از علم اولی که مکنون و نهفته است و تنها خداوند از آن برخوردار است.(5) به همین ترتیب، در برخی روایات از اعتقاد وقوع بداء در علم الهی نهی شده است.(6)

این مسئله از اهمیت بسیار بالایی در اندیشۀ کلامی کوفه برخوردار است که ارادۀ الهی و علم ذاتی حق تعالی با یک دیگرمتفاوت هستند؛ هیچ علمی اراده نیست و هیچ اراده ای علم نیست، بااین حال، اراده از علم سرچشمه می گیرد. امام (علیه السلام) در روایتی، به تبیین این موضوع می پردازد که هرگونه تقدم و تأخر یا محو و اثبات یا هر تغییری در امور، در ارادۀ الهی رخ می دهد(7) و در مقابل،

ص: 298