بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

جستارهایی در

مدرسه کلامی قم

جمعی از نویسندگان

زیر نظر : محمد تقی سبحانی

به کوشش: سید حسن طالقانی

ص: 3

جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم

جمعی از نویسندگان (محمّد اخوان، محمّدمهدی آجیلیان مافوق، رضا برنجکار، علی رضا بهرامی، سهیلا پیروز فر، سیّد علی رضا حسینی، عبدالرضا حمّادی، روح الله رجبی پور، جعفر رحیمی، محمّد تقی شاکر، سیّد حسن طالقانی، علی معموری، سیّد محسن موسوی)

زیرنظر: محمّدتقی سبحانی

به کوشش: سیّد حسن طالقانی

تحقیق: پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام)

کنترل نهایی : سیّد مجتبی غیوری

سر ویراستار: علی خنیفرزاده

ویراستار: محمّدحسن باجلان

نمونه خوان: علینقی پارسانیا، سیّد هاشم شهرستانی، محمّدعلی دبّاغی

صفحه آرا : مهدی خوشرفتار اکرم

طراح جلد : حسن فرزانگان

ناشر: سازمان چاپ و نشر دار الحدیث

نوبت چاپ : اوّل، 1394

شمارگان : 1000 نسخه

سازمان چاپ و نشر دار الحديث: قم، ميدان شهدا، ابتدای خيابان معلم، پلاک 125

تلفن: 37741650 - 025 - 37740523 - 025 ص.پ: 4468/37185

hadith@hadith.net

http: /www.hadith.net

ص: 4

سیاست و قدرت، امان از صدای مخالف می بریدند و با بهره مندی از ثروت و امنیت، فارغ دلانه به نشر آرا و انظار خویش می پرداختند، سرانجام به پردازش صورت جدیدی از تاریخ اسلام و مسلمین دست یازیدند که هنوز هم جامعه و فرهنگ اسلامی را به سختی می آزارد و امروزه آثار شوم آن در قالب افراطی گری، انسانیت را در کمین تهدید و مسلخ تکفیر گرفته است. آری، این نگرۀ نامبارک چنان در فرهنگ مسلمانان مؤثر افتاد که منابع و مصادر نخستین تاریخی و فرقه نگاری را سراسر زیر نفوذ خود گرفت و امروزه بیگانگانِ عیب جو و کنجکاو و آشنایان بیماردل در این آثار، اسنادی از تاریخ اسلام و تشیع می یابند که پاک کردن آن به سادگی میسور نیست.

از سوی دیگر، در دهه های اخیر فرصتی برای شیعیان فراهم آمده است تا با شناسایی و شناساندن خویش، مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را از مظلومیت و محجوریت به در آورده، زمینه آشنایی و راهیابی بسیاری را به آموزه های ناب قرآنی فراهم سازند. عقب ماندگی تاریخی جامعۀ شیعه به اسباب برونی و درونی، کار ما را در تدارک این صحنه و بازنمایی نوآمد و بی پیرایه از فرهنگ و هویت خویش دشوار ساخته است. بدیهی است که برای این منظور باید مسئله ها و موضوع های فراوانی را به بحث گذاشت و بحث های بایسته بسیاری را به دست تحقیق سپرد. این حرکت به دلیل گستردگی موضوعات و کمبود امکانات، نیازمند برنامه ریزی دقیق و جامع است و تنها با همت و هماهنگی مؤسسات و محققان برجسته امکان پذیر است.

پژوهشکده کلام اهل بیت (علیهم السلام) دقیقاً بر اساس همین نگرش و تحلیل شکل گرفت تا قفل غفلت و غبار تغافل را از اندیشۀ تشیع بزداید و آموزه های گران سنگ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را به دور از پردۀ پندار مخالفان و فراتر از دست اندازی ناآگاهان، معرفی کند. در این خصوص، «گروه تاریخ کلام» برنامۀ خود را بر ریشه یابی هویت فکری و تاریخی اندیشۀ کلامی شیعه متمرکز کرد و با پی ریزی طرح کلان «تاریخ کلام امامیه» بار سنگین پژوهش در این فضای کمتر شناخته شده را بر دوش گرفت. این طرح که در گام نخست، بازشناسی و تحلیل دقیق مدرسه های کلامی امامیه را در دستور دارد، تاکنون با کاوِش در زوایای تاریک و مبهم تفکر امامیه در دوران نخستین و میانه، دستاوردهای فراوانی را در قالب مقاله و کتاب آمادۀ عرضه دارد. جستارهایی که اینک در چهار مجلّد پیاپی ارائه می شوند، حاصل پژوهش در مدرسه های مدینه، کوفه، قم و بغداد هستند که درمجموع تصویری تازه از تاریخ کلام امامیه در دوران پیدایی و پایه ریزی آن نشان می دهد. این چند جلد با جستاری مستقل تکمیل می شود که به اختصار به معرفی همۀ مدرسه های کلامی امامیه

ص: 7

می پردازد. البته این پژوهش های آغازین، هم اکنون با مطالعات عمیق و جامع تر در پژوهشکده در حال پیگیری است و کم کم فرآورده های آن نیز تقدیم جامعۀ علمی خواهد شد. فروتنانه بضاعت خویش را به عرصۀ نقد و نظر متخصصان می سپاریم و پیشنهادها و پشتیبانی های آنان را امید می بندیم.

سپاس گزاریم از کسانی که در این مسیر ما را با لطف خود نواخته و منت دار خویش ساخته اند. پیش از همه باید از حضرت آیت اللّه ری شهری «رئیس مؤسسه دارالحدیث و پژوهشگاه قرآن و حدیث» که بردبارانه و گشاده دست همۀ امکانات لازم را برای شکل گیری این برنامۀ پژوهشی فراهم آوردند، تشکر کنیم و نیز قائم مقام پژوهشگاه جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر رضا برنجکار و مدیران و همکاران ارجمندشان را سپاس می گویم که مساعدت های بی دریغ ایشان همواره توشۀ راه پرفراز و نشیب مان بوده است. و سرانجام، تلاش مدیران و محققان گرانمایه ای را قدر می نهیم که همّت و مهارت آنان، دست مایۀ اصلی این پژوهشکده برای دستیابی به اهداف خطیر و افق های بلند آینده است، و در این میان، به ویژه از حجت الاسلام والمسلمین اکبر اقوام کرباسی، معاونت پژوهشکده یاد می کنیم که خستگی ناپذیر در سامان بخشیدن به همه فعالیت ها یار و مددکاری وفادار و مشفق است. در آخر لازم است از پژوهشگرانی که سهمی در تهیه محتوای این مجموعه داشته اند قدردانی نموده و به طور خاص تلاش های حجة الاسلام والمسلمین سیّد حسن طالقانی را در تنظیم و به سامان رساندن این مجموعه ارج نهیم.

این همه توفیقات را تنها به لطف حضرت حق تعالی می دانیم و بر این نعمت، سر سپاس و ستایش بر آستان جلال او می ساییم و سایۀ عنایت مولایمان حضرت ولی عصر(عج) را بزرگ ترین سرمایه برای به انجام رساندن رسالت بزرگ پاسداری از معارف مکتب وحی می شماریم.

محمد تقی سبحانی

رئیس پژوهشکدۀ کلام اهل بیت(علیهم السلام)

ص: 8

ومی شود. در تحقیقات پراکنده و اندکی نیز که دربارۀ این حوزه انجام شده است، عمدتاً به ابعاد کلامی مدرسۀ قم توجه نشده و قم را تنها به عنوان یک حوزۀ حدیثی مطالعه کرده اند. وجود جریان های مختلف فکری، شخصیت های مهم و تأثیرگذار و میراث کلامی مهم و گران، مطالعۀ این مدرسۀ فکری را ضروری می سازد؛ اما حجم اندک پژوهش ها در این باره و وجود ابهام ها و نقاط تاریک در این دوره از تاریخ فکر، همواره مانعی برای پدید آمدن پژوهش های گسترده در این زمینه بوده است و ما شاهد خلأ جدّی در این مقطع از تاریخ اندیشۀ امامیه هستیم.

این مجموعه حاضر که با نام «جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم» انتشار می یابد، منتخبی از مقاله ها و پژوهش های پژوهشگران همین پژوهشکده و نیز چند مقاله از محققان دیگر مراکز علمی است که هر یک به بُعدی از ابعاد و مسائل مرتبط با مدرسۀ قم پرداخته است. پاره ای از این مقاله ها پیش تر در نشریه های مختلف به چاپ رسیده اند و اینک در این مجموعه بازنشر می شوند و پاره ای دیگر از این پژوهش ها برای نخستین بار در این مجموعه انتشار می یابند.

این مجموعه در سه بخش اصلی گزینش و تنظیم شده است؛ بخش نخست با نام «شکل گیری مدرسۀ قم» با سه مقاله، در پی معرفی مدرسۀ قم و تبیین ریشه های شکل گیری این مدرسه است. بخش دوم با نام اندیشه ها و آثار، با هفت مقاله، پژوهش هایی در اندیشه های کلامی اصحاب قم و ویژگی های میراث این مدرسه است. در این مقالات تلاش شده است با نگاهی در آثار و شخصیت های محوری، به مؤلفه های فکری و کلامی مشایخ قم توجه شود و بخش سوم با نام شخصیت ها، با اختصار به معرفی چند تن از شخصیت های برجستۀ این مدرسه پرداخته است.

در آخر از محققانی که این مجموعه حاصل تلاش آنهاست و نیز از استادانی که در فراهم آوردن این مجموعه یاری ام رساندند، تشکر و قدردانی می کنم.

امید آن که این مجموعه بتواند گامی به جلو در معرفی تاریخ اندیشۀ امامیه باشد.

سید حسن طالقانی

مدیر گروه مطالعات موضوعی

ص: 10

به عنوان یک «مکتب» محور مطالعه قرار داده اند نیز به جنبۀ کلامی مدرسۀ فکری قم توجه نشده وبه این شهر تنها از دید یک حوزۀ حدیثی نگریسته اند. نادیده گرفتن قم در تاریخ اندیشه های کلامی گاه از حد غفلت فراتر رفته، مدرسۀ قم را مدرسه ای غیر کلامی و حتی مخالف با کلام معرفی کرده اند. اما به نظر می رسد در قم شاهد یک جریان مستمر کلامی - البته به شیوه ای متفاوت با شیوۀ متکلمان عقل گرا - هستیم که با دارا بودن ویژگی های یک جریان کلامی توانسته است در تاریخ کلام امامیه نقش ایفا کند و به جریانی اثرگذار و دنباله دار در تاریخ فکر امامیه تبدیل شود. این نوشتار در پی آن است تا نشان دهد که در مدرسۀ قم «کلام» پویا و فعال بوده و دست کم گروه درخور توجهی از مشایخ قم در یک سلسلۀ پیوسته و با یک شیوۀ مشخص تلاش کلامی داشته و مدرسه ای کلامی پدید آورد ه اند.

درون متن توجه دارد و برای روشن کردن مفاهیم و نشان دادن نظام معرفتیِ درون متنِ مقدس به تبیین می پردازد. از سوی دیگر، متکلم به پرسش های بیرونی نیز توجه دارد و در رویارویی با اندیشه های مخالف به نقّادی، مناظره و ردّیه نویسی می پردازد.

با توجه به این ویژگی ها می توان گفت که در کوفه - گذشته از جریان محدثان که تنها به نقل روایات اهل بیت (علیهم السلام) می پرداختند و از ورود به عرصۀ تبیین های کلامی پرهیز می کردند - دست کم دو جریان مهم کلامی حضور داشت که به رغم شباهت های فراوان، در پاره ای جهات از یکدیگر فاصله داشتند. این دو جریان که با عنوان «جریان کلامی» و «جریان حدیثی - کلامی» بازشناخته می شوند، چنانچه شیوۀ همۀ اصحاب امامیه در این عصر بود، در رویکردی مشترک، خود را پای بند و متعهد به پرسشگری در باب مسائل فکری و اعتقادی از ائمۀ اهل بیت (علیهم السلام) و نیز نقل آنها برای دیگران می دیدند. شاهد این ادعا آنکه همۀ افراد این دو گروه در شمار راویان بزرگ اخبار ائمه به شمار می آیند. اما تفاوت این دو گروه در آن بود که رویکرد کلامی به دنبال بازخوانی و تبیین عقلانی معارف رسیده از مدرسۀ اهل بیت و دفاع از آن در برابر جریان های فکری رقیب و با ادبیاتی جدید بود. در مقابل، رویکرد حدیثی با اعتقاد به این که میراث رسیده از اهل بیت با همان چارچوب و ادبیات، پاسخگوی نیازهای جامعه اسلامی است، در پی فهم دقیق همان معارف و عرضۀ آن به جامعۀ مؤمنان بود و از ورود به عرصۀ نظریه پردازی و تبیین های خارج از چارچوب نص، پرهیز می کرد. این جریان که در قالب نقل میراث حدیثی، به تبیین مبانی اعتقادی شیعه می پرداخت، اگرچه - بر خلاف متکلمان - از چارچوب نص خارج نمی شد و به دنبال تبیین های برون متنی نبود، نگاه منظومه نگر به مضامین اعتقادیِ روایات داشت و همچون متکلمان در پی تبیین این نظام معرفتی بود. ذهن جست و جوگر و تحلیلگر این افراد، کلام امام را نه از روی تعبد، بلکه به عنوان راهنمای دریافتی عقلانی و نظام مند مطالبه می کرد.

تلاش جریان محدثْ متکلّمان اگرچه در قالب نقل میراث حدیثی و در روش، متفاوت با شیوۀ متکلمان بود، به نظر می رسد در بن مایه های خود با جریان کلامی تفاوت اساسی نداشت و حقیقتاً می توان این جریان فکری را بخشی از جریان کلامی دانست. این جریان در کوفه، جریان غالب به شمار می رفت و مصادیق فراوانی برای آن می توان برشمرد. زرارة بن أعین و محدّثان بزرگی از خاندان او، ابوبصیر، محمد بن مسلم، ابن ابی عمیر و... نمونه های روشنی از این گرایش فکری اند.

این دو جریان فکری - کلامی پس از سپری کردن دوران تأسیس و ورود به عصر طلاییِ کلام امامیه در سدۀ دوم، سرانجامی متفاوت یافتند. جریان کلامی که بر بنیادهای نصوص دینی به

ص: 14

نظریه پردازی و تبیین های فرامتنی می پرداخت و کلامِ عقلی و حوزۀ دفاعی را پشتیبانی می کرد، درپایان سدۀ دوم هجری دچار وقفه و رکود شد که البته تا اندازۀ زیادی معلول فشار سیاسی و جوّ خفقان و تقیۀ حاکم بر آن دوره بود؛ اما جریان حدیثی - کلامی رسالت خویش را در قالب حفظ و نقل میراث حدیثی تا پایان دوران فعالیت مدرسۀ کوفه (نیمۀ سدۀ سوم) به انجام رسانید. در همین زمان که مدرسۀ کلامی کوفه با سستی و رکود در نظریه پردازی های کلامی رو به افول و خاموشی می رفت، در حوزه ای دیگر با بهره گیری از میراث کوفه، مدرسه ای فکری شکل می گرفت که به سرعت جانشین کوفه شد و مرکز حضور اندیشوران شیعه و محور اندیشۀ تشیع گردید. این پایگاه جدید، شهر قم بود.

راویان برجسته و ممتاز، نقطۀ آغاز تحولی در این حوزه حدیثی شد و البته اوضاع سیاسی - اجتماعی و یکدستی مذهبی در قم نیز زمینۀ رشد این مدرسۀ حدیثی را به خوبی فراهم ساخته بود. شاید بتوان نقطه آغاز مدرسۀ قم را در دهه های نخست سدۀ سوم و با انتقال میراث کوفه دانست، اما به سرعت و تا پایان سدۀ سوم، قم بزرگ ترین مرکز حدیثی شیعه شناخته شد و مدرسه ای فکری پدید آمد که جای کوفه را گرفت.

وجهۀ اصلی در قم رویکرد حدیثی بوده و بی تردید یکی از بزرگ ترین مدارس حدیثی شیعه در قم شکل گرفته است، اما درون این مدرسۀ حدیثی می توان به مدرسه ای کلامی اشاره کرد که با عقبه ای تاریخی در کوفه، جریان مستمر و اثرگذاری را در تاریخ کلام امامیه پدید آورده است.

در فرایند انتقال میراث، به طور طبیعی اندیشه ها و باورهای کلامی نیز انتقال می یابد و حوزۀ مقصد، بر اساس روش و ملاکِ موردِ پذیرش خود، مبنایی اتخاذ کرده، بر پایۀ آن به تولید میراث جدید می پردازد، اما این فرایند محدود به انتقال باورها نیست، بلکه شیوه ها نیز منتقل می شود. پیش تر اشاره شد که در کوفه دست کم دو گرایش اصلی در مباحث کلامی وجود داشت: خط حدیثی - کلامی که به تبیین باورهای اعتقادی در چارچوب نص ملتزم بود و خط کلامی که با تبیین های خارج از متن و تولید نظریه های کلامی با ادبیاتی جدید و متمایز، به دفاع از آموزه های اعتقادی می پرداخت. از آنجا که گرایش فکری غالب در قم حدیث گرایی با معیارهایی دقیق و سخت گیرانه در پذیرش احادیث بود، نظریه پردازی های کلامیِ متکی بر داده های عقلی و تبیین های خارج از متن روایات در قم جایگاهی نداشت و در مجموع، بیشتر مشایخ قم به جریان های کلامی خوش بین نبودند. این نگاه منفی به جریان های کلامی را پاره ای از روایات تقویت می کرد. این دسته از روایات را که شامل نقد برخی از متکلمان، یا نهی از برخی شیوه ها یا مباحث کلامی بود مشایخ قم روایت و گاه در مجموعه ای برای نقد جریان کلامی گردآوری می کردند.(1) رویارویی برخی از مشایخ قم با شخصیت و اندیشه های کلامی هشام بن حکم و شاگردانش را در همین راستا می توان بررسی کرد.(2) بر اساس این نگره اگرچه میراث خط کلامی کوفه به قم منتقل شد، تنها بخشی از این

ص: 16

میراث که درقالب نقل احادیث و معارف اهل بیت (علیهم السلام) به جا مانده بود، با اقبال مواجه شد و شیوۀ ایشان در تبیین های عقلی و نظریه های کلامی در کانون انتقاد قرار گرفت و کم تر منتقل شد.(1)

در حقیقت، اصلی ترین جریان کلامی کوفه که بیشترین تأثیر را در قم داشت، جریان محدثْ متکلمان یا خط حدیثی - کلامی است که البته بخش مهمی از ظرفیت کلامی کوفه را دربرگرفته و با تنظیم و گردآوری روایات اهل بیت (علیهم السلام) آثار کلامی فراوانی پدید آورده بود. به نظر می رسد نه تنها میراث این جریان، بلکه روش کلامی ایشان نیز در بستری جدید و با همان شاخص های معرفتی به قم منتقل شد و از همین روست که شخصیت های برجسته ای در قم به این جریان فکری تعلق دارند.

با این بیان، گرچه جریان کلامی کوفه در قم جایگاهی نیافت و گرایش اصلی در این مدرسه بر نقل روایات مبتنی بود، بی شک بزرگ ترین مدرسۀ حدیثی شیعه را پدید آورد؛ اما شواهد نشان می دهد که این مدرسۀ حدیثی تنها یک جریان نقل حدیث نبود، بلکه انگاره های فکری - معرفتی داشت و فعالیت حدیثی ایشان در یک چارچوب نظری و کلامی و تابع یک روش شناسی علمی بود. نتیجۀ این دغدغه ها و گرایش های کلامی، نقادی و پالایش احادیث و تنظیم آثار بر اساس محور های کلامی بود که ظهور مدرسۀ کلامی قم را در پی داشت. نگاهی به کارنامۀ عملی مدرسۀ قم نشان می دهد که در بسیاری از موارد، رویارویی مشایخ قم با میراث رسیده به این مدرسه و پذیرفتن یا نپذیرفتن این میراث، نه تنها بر پایۀ شیوه های مقبول در روایتگری، بلکه هم زمان بر پایۀ ارزش درون مایۀ اعتقادی این میراث بوده است. نیز باید توجه داشت که تنظیم و تبویب روایات اعتقادی و چینش این روایات بر اساس چارچوب های معرفتی برای نخستین بار در مدرسۀ قم اتفاق افتاد.

این نوع رویارویی با حدیث نشان دهندۀ انگاره های معرفتی و کلامی مشایخ قم است که همچون سلف خود در کوفه به دنبال تبیین معارف اعتقادی از سامانۀ نقل روایات رسیده از اهل بیت (علیهم السلام) و ارائۀ یک منظومۀ معرفتی سازگار و روشن هستند. البته نباید از نظر دور داشت که روش کلامی این مدرسه، نقلی و مبتنی بر نصوص است و همان گونه که ویژگی این جریان در کوفه بود،این دسته از متکلمان در پی تبیین های برون دستگاهی و رویارویی با اندیشه های رقیب نبودند،

ص: 17

بلکه برای فهم دستگاه معرفتی درون روایات و ارائۀ این نظام معرفتی به جامعۀ مؤمنان تلاش می کردند. البته، از آنجا که این جریان به پرسش های بیرونی نیز بی توجه نبود، هرگاه زمینۀ رویارویی بیرونی پیدا می شد مقید به همان دستگاه معرفتی و بر اساس همان مبانی، پاسخگوی پرسش ها نیز بوده است.

از آنجا که فضای قم یکدست و خالی از اندیشه های مخالف بود، برخوردها و رویارویی با شبهات و پرسش های بیرونی اندک جلوه می کرد و بیشتر تلاش کلامی این مدرسه به حوزۀ تبیین باورهای اعتقادی معطوف بود. از طرفی چون جریان محدثْ متکلمان متن اندیش بود و در چارچوب متن مقدس به تبیین باورها می پرداختند، بیشتر آثار تولیدشده در مدرسۀ قم در قالب آثار حدیثی، به ارائۀ نظام و تبیین مفاهیم متن می پردازد. با این همه، وجود اختلافات درونی میان اصحاب و نیز هم جواری با شهر ری که در این زمان محل اندیشه های گوناگون و فرقه های مختلفی چون معتزله، اصحاب حدیث، زیدیه و اسماعیلیان قرمطی بود و محیط آرام قم را آشفته می ساخت، زمینۀ رویارویی بیرونی را نیز برای برخی از مشایخ قم پدید آورد و می توان کلام دفاعی و اثبات عقلانی معارف را نیز در این رویارویی با اندیشه های رقیب دید که خود شاهدی دیگر بر وجود یک جریان کلامی مهم در قم است.

مدرسۀ کلامی قم با ویژگی جریان محدثْ متکلمان، جریانی پیوسته از آغاز شکل گیری این مدرسه است که در پایان به کلینی و شیخ صدوق ختم می شود و می توان کلینی و صدوق را برایند این مدرسۀ کلامی دانست. با توجه به اهمیت این دو شخصیت و نیز دسترسی بیشتر به آثار و اندیشه های ایشان، ابتدا شاخصه های تکلم و تلاش کلامی را در آثار کلینی و صدوق بررسی می کنیم و در ادامه به دیگر شخصیت های این جریان فکری می پردازیم.

است، اما نباید از نظر دور داشت که کلینی هم زمان متکلمی بزرگ از تبار محدثْ متکلمان است که در عین تعهد به نص و در همان چارچوب روایات، به تبیین و حتی دفاع از معارف دین می پردازد. پیش تر اشاره شد که محدثْ متکلمان با رویکردی منظومه نگر به مضامین اعتقادی روایات، در پی فهم و تبیین این نظام معرفتی بودند.

کلینی بر همین اساس، زمانی که با انحراف اهل زمانه اش و نیز درخواست تألیف کتابی جامع برای اخذ علم دین روبه رو می شود، بر پایۀ همان نظام معرفتیِ برگرفته از روایات دست به تنظیم اثری بدیع چون کافی می زند.(1) بررسی کافی نشان می دهد این کتاب صرفاً یک مجموعۀ حدیثی نیست، بلکه چینش و تبویب این روایات از یک نظام فکری حکایت می کند که در پس این مجموعه نمایان است. کلینی در مقدمۀ همین کتاب جایگاه والای عقل را یادآور می شود و آن را به محوری تشبیه می کند که مدار تکلیف، حق و باطل و ثواب و عقاب است.(2) وی با مقدم نمودن «کتاب العقل» و ذکر 36 روایت دربارۀ اهمیت و جایگاه عقل در نظام معرفت دینی، بر این باور تأکید می کند که نقل روایات به معنای تعبد و پذیرش عاری از فهم و تعقل نیست، بلکه مضامین روایات به مثابۀ میراثی عقلی و در نظامی معقول ارائه می شوند. چینش منطقی و سازوار روایات در کتاب ها، ابواب و حتی میان روایاتِ درون هر باب، این نظام مندی را به خوبی نشان می دهد.

گذشته از چینش منظومه وار روایات، تبیین های کلینی در ذیل پاره ای از روایات(3) نمونۀ دیگری از فعالیت کلامی اوست و البته این تبیین ها چنان که شیوۀ محدثْ متکلمان است، در غالب موارد در چارچوب و ادبیات روایات ارائه می شود. با وجود این، در مواردی برای تبیین معارف نهفته در احادیث، با جریان کلامی نیز همدلی نشان می دهد و این همدلی گاه تا نقل بیانات هشام بن حکم در کنار روایات پیش می رود(4).

پیش تر اشاره شد که محدثْ متکلمان اگرچه در شرایط عادی متن اندیش و معتقدند که نباید از ادبیات متن فراتر رفت، به هنگام پیدایش زمینۀ رویارویی های بیرونی، در مقام دفاع و رد برمی آیندو از نظام معرفتی خویش دفاع می کنند. گسترش و نفوذ مخرب قرمطیان در ری این زمینه را برای کلینی پدید آورد و او کتاب الرّد علی القرامطه را در پاسخگویی و رد دیدگاه های ایشان نگاشت.

ص: 19

این ویژگی ها را در عملکرد صدوق نیز به روشنی می بینیم؛ ولی از آنجا که او در ری و دربار بویهیان حضور یافت و نیز سفر های متعددی به ویژه به حوزۀ شرق اسلامی کرد، با گروه های مختلفی از متکلمان و معارضان روبه رو بود. از این رو، ورود وی را به عرصه های کلامی و رویارویی های بیرونی حتی در قالب مناظره بیشتر شاهدیم.

در مراجعه به فهرست آثار شیخ صدوق، به بیش از سی کتاب در اثبات، تبیین و دفاع از آموزه های کلامی بر می خوریم.(1) برخی از این آثار مانند کتاب التوحید، هم با انگیزۀ دفاع از اعتقادات شیعه به نگارش درآمده اند وهم به شیوه ای استدلالی و با استفاده از دلایل عقلی به توضیح و تبیین احادیث پرداخته اند. بیان های صدوق در لابه لای روایات و بهره گیری از استدلال های عقلی و حتی استدلال های مشهور کلامی، این ویژگی را به خوبی نمایش می دهد.(2) کتاب کمال الدین وتمام النعمه نیز در موضوع امامت و مهدویت از دیگر آثار موجود صدوق با همین ویژگی است. صدوق در این کتاب ابتدا با دلایل عقلی، ضرورت و لزوم امام را اثبات می کند و سپس به اثبات امامت امام دوازدهم (علیه السلام)و اقامۀ دلیل بر طول عمر ایشان می پردازد. رسالۀ الاعتقادات و کتاب الهدایة شیخ صدوق نیز مجموعه هایی نظام مند از معارف شیعی اند که بر اساس آموزه های روایی تنظیم شده و حتی در بسیاری از موارد از الفاظ روایات بهره گرفته اند و در عین حال، یک دستگاه معرفتی ارائه کرده اند.این رساله ها از نخستین تلاش های امامیه برای تدوین یک فهرست جامع و رسمی از باورهای امامیه به شمار می آیند.

از بارزترین فعالیت های کلامی یک متکلم، گفت و گو با مخالفان در باب موضوعات کلامی برای اثبات دیدگاه حق و ردّ نظریه های مخالف است. بر این اساس، شیخ صدوق نیز نه تنها با مناظره و احتجاج مخالف نبود، بلکه آن را مطابق با سیرۀ عملی اهل بیت (علیهم السلام) می دانست. البته او احتجاج و مناظره را برای همۀ افراد جایز نمی شمرد و به اعتقاد وی تنها متخصصان در دانش کلام مجاز به مناظره و احتجاج با خصم بودند؛ آن هم مشروط به اینکه با کلمات یا با معانی کلام اهل بیت (علیهم السلام) احتجاج کنند.(3) وی نه تنها در جای جای آثار خود مناظره های امامان و برخی از متکلماندوران حضور با گروه های مختلف را نقل می کند،(4) بلکه خود نیز مناظرات متعددی با صاحبان

ص: 20

آرای مخالف انجام داده است. شرح برخی از این مناظره ها که با حضور رکن الدولۀ دیلمی برگزار شده در کتاب کمال الدین و تمام النعمه آمده است.(1) نجاشی نیز در فهرست آثار صدوق، از پنج کتاب که شرح مناظرۀ صدوق با مخالفان در محضر رکن الدوله است یاد کرده است.(2) برخی از شاگردان شیخ صدوق نیز پاره ای از مناظرات وی را جمع آوری و تنظیم کرده اند که از آن جمله شیخ جعفر دوریستی است که نسخه ای از مناظرات شیخ را فراهم آورده بود و قاضی نوراللّٰه در کتاب مجالس المؤمنین از آن نسخه نقل کرده است.(3)

بهره گیری از استدلال ها و تبیین های متکلمان که در بحث دربارۀ کلینی به آن اشاره شد، در آثار صدوق نیز نمونه های بسیار دارد. وی گاهی بخش مفصلی از کتاب یکی از متکلمان را با ذکر نام نویسنده و نام کتاب در آثار خود درج کرده و گاه بدون ذکر نام، استدلال هایی از برخی متکلمان نقل و از آنها استفاده کرده است(4) و در پاره ای موارد نیز از پاسخ های متکلمان به پرسش ها و شبهات مخالفان بهره گرفته است.(5) این نقل قول ها و درج بخش هایی از کتاب ها و اندیشه های جریان کلام عقلی، گواه دیگری بر رویکرد کلامی شیخ صدوق و البته جریان محدثْ متکلمان است. این رویکرد و روش را در بسیاری از مشایخ قم می توان ملاحظه کرد. دغدغۀ مشترک همۀ این افراد - چنان که در کلینی و صدوق اشاره شد - تبیین و فهم نظام معرفتی درون روایات است و البته در مواردی که رویارویی بیرونی، ضرورتِ تبیین های برون دستگاهی را ایجاب کند، از درون دستگاه و مقید به همان نظام معرفتی، به تبیین و دفاع عقلانی نیز پرداخته اند.

در ادامه به پاره ای از این مشایخ، از زمان انتقال میراث کوفه و شکل گیری مدرسۀ قم تا پایان دوران حیات این مدرسه اشاره می کنیم. البته، از آنجا که درون این مدرسه جریان ها و گرایش هایمختلف فکری وجود داشت، تلاش می شود در یک برداشت ابتدایی این جریان ها به تفکیک معرفی شود.

ص: 21

مدرسۀ قم ادامه دادند. طبقۀ دوم از مشایخ مدرسۀ قم بیشترین تأثیر را از احمد بن محمد بن عیسی پذیرفته اند. در میان این افراد سعد بن عبداللّٰه، محمد بن الحسن الصفّار، محمد بن یحیی عطار، محمد بن علی بن محبوب و عبداللّٰه بن جعفر حمیری بیشترین روایت را از احمد اشعری نقل کرده اند و قرابت فکری بیشتری با وی دارند، به گونه ای که می توان احمد بن محمد بن عیسی را سرآغاز یک خط فکری در قم دانست که در نسل شاگردانش ادامه می یابد.

سعد بن عبداللّٰه اشعری شخصیت اثرگذار این طبقه که خود از خاندان اشعریان قم بود، بیشترین قرابت را به استادش احمد اشعری داشت. حجم روایات سعد از احمد اشعری و نیز حضور نام وی در طرق فهرستی پس از نام احمد اشعری در بیشتر طریق ها، این اثرپذیری را نشان می دهد. با توجه به آثار سعد بن عبداللّٰه، هم در کلام تبیینی و هم در کلام دفاعی، به روشنی می توان وی را از جریان محدثْ متکلمان دانست. سعد در نقّادی، مناظره و ردیّه نویسی پرتلاش، و البته در رویارویی با خط کلامی نظریه پرداز کوفه سخت گیر بود. او بر همین اساس، کتابی در بیان عیب ها و کژی های هشام و یونس نگاشت(1) و نیز در واکنش به اثری که علی بن ابراهیم دربارۀ یکی از اندیشه های هشام نگاشته بود، ردّیه ای با نام الردّ علی علی بن ابراهیم فی معنی هشام و یونس به تحریر درآورد. این آثار گذشته از رویکرد کلامی سعد بن عبداللّٰه، نشان دهندۀ رواج این گونه مباحث کلامی در فضای فکری قم است. از دیگر نگاشته های کلامیِ سعد در ردّ جریان های انحرافی، می توان به کتاب الضیاء فی الردّ على المحمدیه والجعفریه، کتاب الردّ على الغلاة و کتاب الردّ على المجبّره اشاره کرد. شاید بتوان، نگارش این ردّیه ها و رویارویی های کلامی سعد را نتیجۀ ارتباط وی با بغداد و نیز جامعۀ حدیثی اهل سنت ارزیابی کرد.

در حوزۀ کلام تبیینی، کتاب های بصائر الدرجات، الإمامة، فضل النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)، فضل ابی طالب وعبدالمطلب وابی النبی (علیهم السلام)، الاستطاعة، مناقب الشیعه و احتجاج الشیعه على زید بن ثابت فی الفرائض از آثار اوست.(2) در این میان، کتاب هایی چون الاستطاعة آشکارا بحث از یک مسئلۀکلامی رایج در حوزه های کلامی است و نمی توان آن را تنها یک نگاشتۀ حدیثی، فارغ از اختلافات کلامی دانست.

شخصیت دیگری که در کنار سعد بن عبداللّٰه قرابت فکری بسیار با احمد اشعری داشته و البته

ص: 23

شخصیتی برجسته در جریان محدثْ متکلمان به شمار می رود، ابوالعباس عبداللّٰه بن جعفر حمیری است. روایات به جا مانده از حِمْیری در مقایسه با اَقرانش چندان نیست، اما همین مقدار، قرابت فکری وی با احمد اشعری را نشان می دهد. نیز حضور وی در طرق نقل میراث مکتوب که در کتب فهرستی منعکس شده، نشان دهندۀ نقش فعال وی در انتقال میراث است.(1) حمیری آثار مهمی در حوزۀ کلام پدید آورد که مهم ترین موضوعات کلامی آن عصر را در بر می گیرد؛ آثاری چون کتاب الإمامه، کتاب الدلائل، کتاب العظمة و التوحید، کتاب الغیبة و الحیره، کتاب التوحید و البداء و الإرادة و الاستطاعة و المعرفه، کتاب ما بین هشام بن الحکم و هشام بن سالم و کتاب های القیاس، الأرواح، الجنة و النار و الحدیثین المختلفین.(2) برخی از این آثار مثل کتاب الغیبة و الحیره ناظر به پرسش های بیرونی و مسائل مطرح شده در جامعۀ شیعی آن روز است که با پدید آمدن پاره ای از شبهات، حیات جامعۀ شیعی را تهدید می کرد و این کتاب در تلاش برای تبیین صحیح مسئله و دفع شبهات نگاشته شد. همچنین پرداختن به اختلافات هِشامَیْن نشان دهندۀ نوع دغدغه های کلامی مشایخ قم و از جمله حمیری است. عناوین دیگر آثار حمیری نیز این نکته را تأیید می کند که کسانی چون حمیری اگرچه به عنوان یک محدث در راستای نقل و حفظ میراث حدیثی می کوشند، این رویکرد مانعی بر سر دغدغه های کلامی ایشان نیست و همچنان فکر و تلاش علمی خویش را در تمام مسائل مورد اهتمام متکلمان در حوزۀ عقائد، مصروف داشته و البته به اختلافات و اندیشه های متکلمان نیز نظر داشته اند.

ابوجعفر محمد بن الحسن بن فرّوخ الصفّار از اصحاب امام هادی (علیه السلام)و امام عسکری (علیه السلام)و نویسندۀ کتاب بصائرالدرجات نیز از مشایخ بزرگ قم در نسل دوم این مدرسه است. وی که شاگرد احمد بن محمد بن عیسی، ابراهیم بن هاشم و احمد برقی بود، خود نیز در انتقال پاره ای از میراث کوفیان نقش داشت و البته بیشترین روایت را از طریق احمد اشعری نقل کرده است. البته ممکن است در مسائل اعتقادی اندک اختلافی میان وی و احمد اشعری احساس شود، اما حتی در کتاب بصائر الدرجات روایات احمد اشعری بیشترین سهم را دارد و این نشان قرابت فکری صفّار واحمد بن محمد بن عیسی است. در میان آثار به جا مانده از وی کتاب بصائرالدرجات معرّف یکی از دیدگاه های معرفتی مدرسۀ قم و البته از اصلی ترین منابع درحوزۀ امام شناسی است.

ص: 24

چینش روایات و منطق درونی این اثر ارائه دهندۀ طرحی کلی برای روش اخذ معارف دینی است. گذشته از بصائر الدرجات، کتاب الردّ علی الغلاة، کتاب المناقب و کتاب المثالب نیز از آثار کلامی اوست.

شخصیت برجستۀ دیگر این طبقه محمد بن یحیی عطار است. وی را نیز «کثیر الروایه» معرفی کرده اند. او بیشترین روایت را از احمد بن محمد بن عیسی نقل کرده است. همچنین از محمد بن یحیی بن عمران و محمد بن الحسین بن ابی الخطاب روایات بسیاری نقل و نیز در طرق نقل میراث مکتوب با واسطۀ حمیری و صفّار میراث متعددی را نقل کرده است و البته یگانه راوی کتاب بصائر الدرجاتِ صفّار نیز محمد بن یحیی عطار است. نقل نکردن وی از ابراهیم بن هاشم و احمد برقی - که در ادامۀ این نوشتار به خط فکری ایشان اشاره خواهد شد - می تواند معنادار باشد و تقابل خط فکری احمد بن محمد بن عیسی با خطوط مقابل را تأیید کند. از وی جز کتاب های مقتل الحسین و النوادر اثر دیگری گزارش نشده است، اما روایات وی در منابع حدیثی به ویژه کتاب کافی نمود ویژه ای دارد و ابواب مختلف فقهی و اعتقادی را در برمی گیرد.

پس از این طبقه مشهورترین شخصیت های مدرسۀ قم، یعنی ابن ولید، ابن بابویه و کلینی قرار دارند. در این میان ابن ولید و ابن بابویه را می توان در خط فکری احمد بن محمد بن عیسی دانست.

محمد بن الحسن بن احمد بن الولید گرچه در اصل قمی نبود،(1) در این دوره شیخ القمیین، خلف صالح و نمایندۀ فکری خط سعد بن عبداللّٰه و احمد بن محمد بن عیسی است. وی بیشترین روایت را از سعد بن عبد اللّٰه، صفّار، احمد بن ادریس، محمد بن یحیی عطار و حسین بن حسن بن ابان دارد. در مقابل، از علی بن ابراهیم هیچ روایتی نقل نکرده است. هرچند ابن ولید در طبقۀ شاگردان علی بن ابراهیم بوده و در طرق فهرستی نیز به وی طریق دارد، حتی در مواردی که ابن ولید روایتی از ابراهیم بن هاشم نقل می کند به واسطۀ سعد بن عبداللّٰه یا دیگر مشایخ خود روایت می کند نه از طریق علی بن ابراهیم که این عمل می تواند نشان دهندۀ نوعی تقابل و اختلاف و تعلقبه دو خط فکری متمایز باشد. از آثار او تفسیر قرآن و کتاب جامع است که گویا در ابواب مختلف فقه بوده است. دیدگاه های کلامی ابن ولید نزدیک به احمد اشعری گزارش شده و به نظر می رسد همانند وی در پذیرش اخبار محتاط و سختگیر بوده است. گزینش و استثنای روایات در

ص: 25

آثار رسیده به او نمونه ای از این احتیاط است.

آرا و اندیشه های ابن ولید را در شاگردش شیخ صدوق می توان ردگیری کرد. صدوق در بیشتر اندیشه هایش تابع استادش ابن ولید بود. این مطلب را، گذشته از برخی اشارات شیخ صدوق، حجم گستردۀ روایات ابن ولید در آثار صدوق تأیید می کند. اما وارد نشدن ابن ولید به حوزۀ کلام دفاعی و تولید آثار در این حوزه را باید معلول حضور او در قم دانست. صدوق به دلیل مهاجرت به ری وارد درگیری ها و رویارویی های بیرونی شد و نیازمند ورود به عرصۀ کلام دفاعی بود، اما ابن ولید در قم با چنین فضایی روبه رو نبود. با این حال، موضع گیری وی در برابر جریان غلو که در آستانۀ ورود به قم قرار داشت، مشهور و زبانزد است و نقّادی وی نسبت به این جریان خود نوعی تلاش کلامی و از شاخص های این جریان به شمار می آید.

شخصیت دیگری که معاصر و تا اندازه ای هم فکر ابن ولید و در این دوره فعّال و اثرگذار بوده، علی بن بابویه پدر شیخ صدوق است. ابوالحسن علی بن حسین بن موسی بن بابویه (م329ق) از فقیهان و محدثان بزرگ شیعه و محل رجوع مردم قم و اطراف آن در احکام بود.(1) به نظر می رسد وی نیز ایرانی تبار بوده و از قبایل عرب یا خاندان اصیل اشعری در قم نیست. ابن بابویه بیشترین بهره را از سعد بن عبداللّٰه اشعری برده است. پس از سعد، عبد اللّٰه بن جعفر حمیری، علی بن ابراهیم، احمد بن ادریس و محمد بن یحیی عطار از مهم ترین مشایخ حدیثی وی به شمار می روند. چنان که از روایات به جا مانده از وی پیداست، در این میان بیشترین سهم را سعد بن عبداللّٰه اشعری دارد و گرایش فکری او را نیز نزدیک به ابن ولید و دیگر شاگردان سعد بن عبداللّٰه می توان یافت. اما توجه وی به روایات علی بن ابراهیم و خط فکری ابراهیم بن هاشم وی را تا حدی از ابن ولید متمایز می سازد. علی بن بابویه مردی پرتألیف بود و بنا بر گزارشی دویست اثر بر جای گذاشته است.(2) از جملۀ آثار وی در حوزۀ مباحث کلامی کتاب التوحید و کتاب الامامة والتبصرة من الحیرة است. در این بین کتاب الامامة و التبصرة من الحیره نشان دهندۀ توجه وی بهپرسش ها و نیاز های اعتقادی زمانه است. از آثار وی غیر از کتاب الامامة و التبصره اثر دیگری در دست نیست.(3) اما حجم وسیعی از روایات وی، به ویژه در آثار فرزندش شیخ صدوق منعکس

ص: 26

است. شواهدی از نقش وی در نقل میراث مکتوب، در کتاب های فهرستی وجود ندارد، اما از طرق شیخ صدوق در مشیخه می توان حدس زد که علی بن بابویه حجم وسیعی از میراث مکتوب کوفه و قم را روایت می کرده است. ابن بابویه مناظرات و رویارویی هایی با برخی از افراد فاسد ا لاعتقاد نیز داشته است که از آن جمله می توان به برخورد وی با حلّاج(1) و مناظره با محمد بن مقاتل رازی(2) اشاره کرد.

این خط فکری را پس از ابن ولید و ابن بابویه شیخ صدوق ادامه داد. البته صدوق تحت تأثیر دیگر خطوط فکری، تا اندازه ای از این خط فاصله گرفت، اما در مجموع، اندیشۀ وی را در خط فکری احمد بن محمد بن عیسی می توان ارزیابی کرد. پیش تر به رویکرد و تلاش های کلامی صدوق اشاره شد و در اینجا تنها بر این نکته تأکید می کنیم که بررسی اندیشه و رویکرد شخصیت های نامبرده از احمد بن محمد بن عیسی در نقطۀ شروع مدرسۀ قم تا شیخ صدوق که در پایان حیات مدرسۀ قم قرار دارد، یک خط فکری پیوسته است. در این جریان، محدثْ متکلمان گرچه به شیوۀ نقلی و حدیثی عمل می کنند، ویژگی های متکلم را دارا هستند و تلاش کلامی درخور توجهی ارائه می دهند.

گرفت و میراث عظیمی را - که می توان آن را میراث حدیثی کوفه دانست و در بر دارندۀ حجم بالایی از میراث حدیثی و نسخه های متعدد از مشایخ کوفه بود - به قم منتقل کرد. گفته می شود که وی نخستین کسی است که حدیث کوفیان را در قم منتشر کرد.(1)

مشایخ ابراهیم بن هاشم در مدرسۀ حدیثی کوفه را تا 160 شیخ حدیث شمرده اند.(2) وی همۀ کتاب ها و احادیث برخی از مشایخ بزرگ خود همچون محمد بن ابی عمیر را روایت کرده است(3) و می دانیم ابن ابی عمیر از بزرگ ترین محدثْ متکلمان مدرسۀ کوفه بود که خود زمانی دراز با متکلمان مشهور کوفه چون هشام بن حکم و هشام بن سالم مأنوس بود و حتی نزد ایشان شاگردی می کرد.(4)

نشانه های آشکاری از اینکه ابراهیم بن هاشم از تبار متکلمان کوفه بوده است در دست نیست، اما بی تردید او مهم ترین واسطۀ انتقال اندیشه های مدرسۀ کلامی هشام بن حکم به قم بوده است. بخش زیادی از روایات و مناظره های هشام از طریق ابراهیم بن هاشم به قم راه یافت. از این گذشته وی را شاگرد یونس بن عبدالرحمن - متکلم بزرگ کوفی که خود نیز شاگرد هشام بوده است - معرفی کرده اند(5) و ابراهیم واسطۀ انتقال میراث و اندیشۀ یونس به قم است.

پس از ابراهیم بن هاشم، فرزندش علی بن ابراهیم شخصیت برجستۀ دیگری از طبقۀ دوم محدثان قم، هم طبقه با سعد بن عبداللّٰه و صفّار به شمار می آید که به نظر می رسد متعلق به خط فکری ابراهیم بن هاشم است. هرچند علی بن ابراهیم از دیگر مشایخ بزرگ قم نظیر احمد بنمحمد بن عیسی، احمد بن محمد بن خالد برقی و محمد بن عیسی بن عبید نیز روایات بسیاری را نقل می کرد، می توان وی را وارث میراث پدر دانست که همۀ میراث به جا مانده از ابراهیم بن هاشم را روایت کرده است. علی بن ابراهیم از طریق پدرش و محمد بن عیسی بن عبید میراث یونس بن عبد الرحمن و هشام بن حکم را روایت می کرد و خود نیز به اندیشه های مدرسۀ هشام گرایش داشت. وی در این راستا کتابی با نام رسالة فی معنی هشام ویونس نوشت. نیک می دانیم

ص: 28

که نظریۀ معنای هشام یکی از مهم ترین نظریه های هشام برای حل مسائل الاهیاتی بود(1) که در کوفه مورد انتقاد هم قرار گرفت و گویا علی بن ابراهیم به دفاع از این نظریه پرداخت. البته این کتاب را سعد بن عبداللّٰه نقد کرد(2). این کتاب علی بن ابرهیم و نقد آن از سوی سعد اشعری گذشته از گرایش کلامی علی بن ابراهیم به خط فکری هشام، نشان دهندۀ مطرح بودن این گونه مسائل کلامی در میان مشایخ قم است. از دیگر آثار کلامی علی بن ابراهیم، کتاب التوحید والشرک، کتاب الانبیاء و کتاب فضائل امیر المؤمنین (علیه السلام)را می توان یاد کرد. البته، تفسیر وی نیز آکنده از روایات اعتقادی، به ویژه درباب مسائل مربوط به امامت است. در مجموع، توجه علی بن ابراهیم به میراث فکری هشام بن حکم و یونس بن عبد الرحمان و نقل مناظرات و میراث ایشان، وی را در خط کلامی متمایزی از خط احمد اشعری قرار می دهد. نقل نکردن ابن ولید از او که پیش تر بدان اشاره شد و تقابل سعد بن عبداللّٰه با وی این تمایز فکری را تأیید می کند.

پس از علی بن ابراهیم، ابو جعفر محمد بن یعقوب کلینی را می توان میراث دار این خط فکری دانست.(3) پیش تر دربارۀ کلینی و رویکرد کلامی وی مباحثی ارائه شد. گرچه کلینی همچون دیگر مشایخ قم به جریان محدثْ متکلمان تعلق دارد، گرایش فکری او به خط احمد بن محمد بن عیسی که اصلی ترین خط فکری قم بود، اندک است. بررسی اسناد کافی نشان می دهد که کلینی، برخلاف ابن ولید و ابن بابویه، از علی بن ابراهیم وخط فکری ابراهیم بن هاشم بیشترین تأثیر را پذیرفته است و در مقابل، بهره اش از میراث سعد بن عبداللّٰه اشعری بسیار اندک و ناچیز بوده است. اسناد کافی حاکی از آن است که نزدیک به یک سوم روایات آن از طریق علی بن ابراهیم روایت شده است. گرچه کلینی در این اثر فاخر خود از دیگر خطوط فکری در قم و ری نیز بهرهبرده، بررسی اسناد و مضامین نقل شده در کافی، قرابت فکری وی با علی بن ابراهیم و از طریق او با جریان متکلمان کوفه را نشان می دهد.

روایت ­­گری و ارتباط با خطوط فکری دیگر، از خط احمد بن محمد بن عیسی متمایز می شد. ویژگی مشترک این پدر و پسر، نقل از ضعفا و مجاهیل و اعتماد بر اخبار مُرسل بود. ارتباط حدیثی با پاره ای از راویان متهم به غلو نیز شاید در همین راستا باشد. با وجود این، باورهای این خط فکری در برخی از موضوعات کلامی، فاصلۀ بسیاری با خط احمد اشعری نداشت و در طبقات بعد، راویان مشترک بین این دو خط فراوان بودند.

محمد بن خالد برقی(1) از اصحاب امام کاظم (علیه السلام)، امام رضا (علیه السلام)و امام جواد (علیه السلام)از واسطه های انتقال میراث کوفه به قم بود. نسبت او به برقه رود از مناطق اطراف قم است.(2) نجاشی وی را ادیب و آگاه به اخبار و علوم عرب معرفی کرده و کتاب هایی از او، به ویژه در تاریخ عرب نام می برد(3) که فرزندش احمد و احمد بن محمد بن عیسی روایت کرده اند.(4) در این میان، کتابی دربارۀ علم خداوند از آثار کلامی اوست. برقی افزون بر نگاشته هایش، با سفر به کوفه بخشی از میراث حدیثی این شهر را به قم منتقل کرد. شاید او نخستین کسی باشد که در این حجم، میراث کوفه را به قم آورد. بنابر گزارش طوسی در فهرست، محمد بن خالد نزدیک به پنجاه کتاب را روایت کرده، که بیشتر آنها از مشایخ کوفه است. نجاشی نیز نام محمد بن خالد را در 38 طریق یاد کرده است. از این روایات که بیشتر با واسطۀ فرزندش احمد برقی و احمد بن محمد بن عیسی روایت شده، حجم قابل توجهی مربوط به مباحث کلامی و از جریان محدثْ متکلمان است.

فرزند وی ابوجعفر احمد بن محمد بن خالد برقی نیز در این انتقال نقش داشت. وی از اصحاب امام جواد (علیه السلام)و امام هادی (علیه السلام)بود. تاریخ وفات او را 274 یا 280قمری گزارش کرده اند.(5) البته وی هم مانند پدرش از افراد ضعیف نیز روایت، و بر اخبار مرسل اعتماد می کرد و به همین دلیل مورد طعن و تضعیف برخی از مشایخ قرار گرفت.(6) وی نه تنها میراثی را که پدرش از کوفه به

ص: 30

قم انتقال داده بود روایت کرد و در قم انتشار داد، بلکه خود نیز با سفر به کوفه و بغداد بخشی از میراث کوفه را از مشایخ حدیث استماع و به قم منتقل کرد. احمد برقی خود نیز چندین کتاب داشت که مجموعه ای از آنها با نام المحاسن شناخته می شد. در بخش های به جا مانده از این کتاب توجه به عقل و نیز پاره ای از بحث های کلامی با همان شیوۀ محدثْ متکلمان را می توان دید.(1)

پس از احمد برقی، علی بن الحسین سعدآبادی میراث بر این خط فکری است. گویا او تنها میراث احمد بن محمد بن خالد را روایت می کرده است و نام او، هم در طرق فهرستی و هم در اسناد روایات پس از نام احمد بن محمد بن خالد یاد شده است. روایات کلامی وی در آثار صدوق و کلینی منتشر است.

محمد بن ابی القاسم، عبیداللّٰه بن عمران الجنابی معروف به «ماجیلویه» از دیگر راویان این طبقه است. وی داماد و شاگرد احمد برقی و البته مهم ترین حلقۀ اتصال و نقل میراث ابوسمینه است.(2) آثار وی نیز درموضوعات پراکنده گزارش شده است.

حسین بن سعید است.(1) نجاشی از کتاب های او نام پنج کتاب را ذکر کرده است: کتاب الدلائل، کتاب الوصایا، کتاب العتق، کتاب تفسیرعمّ یتساءلون و کتاب الاداب. ابوسمینه افزون بر کتاب های خود، بخشی از میراث مشایخ کوفه را نیز به قم انتقال داد.(2)

ابوسمینه پیش از ورود به قم در کوفه به غلو و دروغ گویی شهرت یافته بود. وی به قم وارد شد و مدتی نزد احمد بن محمد بن عیسی مهمان بود تا اینکه در قم نیز به غلو شهرت یافت و احمد بن محمد وی را از قم اخراج کرد.(3) اتهام غلو به ابوسمینه نشان دهندۀ توجه او به حوزۀ مباحث اعتقادی است. در مدتی که او در قم اقامت داشت، برخی از مشایخ قم از او کتاب ها و روایاتش را استماع نمودند. از مهم ترین کسانی که از وی روایت کرده اند، احمد بن محمد بن خالد برقی ومحمد بن ابی القاسم ماجیلویه است. مشایخ قم کتاب ها و روایات او را غیر از آنچه غلو و تخلیط بود یا از منفردات وی به شمار می آمد، روایت کرده اند؛(4) به گونه ای که در کتاب کافی 282 روایت از طریق ابوسمینه وارد شده است.

ابوجعفر محمد بن أورمۀ قمی از دیگر راویان میراث کوفه در قم است. وی از اصحاب امام رضا (علیه السلام)شمرده شده(5) و امامت حضرت هادی (علیه السلام)را نیز درک کرده است. ابن اورمه را قمی ها به غلو متهم کردند، به گونه ای که تصمیم به قتل او گرفتند.(6) این اتهام سبب شد در طبقات بعد نیز کسانی چون ابن ولید و صدوق دست به گزینش و استثنای روایات او بزنند و منفردات وی را نپذیرند.(7) شاید به همین دلیل است که با وجود تألیف چندین کتاب، تنها حجم محدودی از روایاتی که او

ص: 32

نقل کرده به ما رسیده است.(1) این مجموعه از روایات ابن اورمه نیز عمدتاً در آثار کلینی و صدوق وارد شده است. جالب توجه است که ابن اورمه خود کتابی در رد بر غلات نگاشته بود. کتاب ما نزل فی القران فی أمیرالمؤمنین، کتاب المناقب و کتاب المثالب از دیگر آثار او در حوزۀ کلام اند.

ابوسعید سهل بن زیاد آدمی از اصحاب امام جواد (علیه السلام)، امام هادی (علیه السلام)و امام عسکری (علیه السلام)نیز از کسانی است که در انتقال میراث مکتوب کوفه به قم سهمی داشته است، اما حضور وی در قم چندان دوام نیافت و احمد بن محمد بن عیسی او را به غلو و دروغ گویی متهم و از قم اخراج کرد(2). سهل بن زیاد پس از اخراج از قم، در ری فعالیت حدیثی داشت و بخش زیادی از میراث حدیثی او با واسطۀ راویان حدیث ری به کلینی منتقل و در کتاب کافی برای ما ثبت شده است. مجموعه روایات به جا مانده از سهل بن زیاد، اهتمام وی به حوزۀ اعتقادات و مباحث کلامی را نشان می دهد. وی در موضوع خداشناسی کتاب التوحید را نگاشت که در میان اصحاب امامیه مشهور بود و بسیاری آن را روایت می کردند.(3)

حسین بن عبید اللّٰه محرّر نیز از اصحاب امام هادی (علیه السلام)و از راویان جنجال آفرین در قم است. احمد بن محمد بن عیسی وی را نیز به اتهام غلو از قم اخراج کرد(4). اتهام وی به غلو در همۀ منابع ذکر شده است، ولی نجاشی در عین حال، متذکر می شود که کتاب های وی صحیحة الحدیثبوده است(5). کتاب های الایمان، التوحید و کتاب الامامه از آثار کلامی اوست که بیشتر محمد بن یحیی عطار آن را روایت کرده است.

گذشته از این افراد که واسطۀ انتقال میراث حدیثی کوفه به قم اند، شخصیت های دیگری نیز در این بازۀ زمانی در قم فعالیت کلامی داشته اند که با اطلاعات موجود و اندک ما نمی توان ایشان را به یکی از خطوط فکری ذکر شده انتساب داد. با این حال، گرایش ایشان به جریان حدیثی کلامی، روشن و انکارناپذیر است و هدف ما را از اثبات یک مدرسۀ کلامی در قم تأمین می کند. از جملۀ این افراد احمد بن ابی زاهر اشعری قمی است. وی از شخصیت های برجسته و شناخته شده در قم و معاصر با حلقه های انتقال میراث کوفه مثل احمد بن محمد بن عیسی بود. اگرچه رجالیان دربارۀ

ص: 33

اتقان روایات وی تردیدهایی روا داشته اند،(1) برخی از محدثان بزرگ قم مثل احمد بن ادریس و محمد بن یحیی عطار از وی اخذ حدیث کرده اند تا درجه ای که عطّار را از اصحاب خاص احمد بن ابی زاهر معرفی کرده اند. احمد بن ابی زاهر چنان که از عناوین آثارش پیداست، دغدغه های کلامی داشته و در مهم ترین عناوین کلامی محل بحث و اختلاف، کتاب نوشته است. از جملۀ آثار وی کتاب البداء، کتاب صفة الرسل والأنبیاء و الصالحین، کتاب الجبر و التفویض و کتاب ما یفعل الناس حین یفقدون الإمام است. اما روایات به جا مانده از وی بیشتر در حوزۀ امام شناسی است که در کتاب بصائر الدرجاتِ صفّار و پاره ای نیز در کتاب کافی از طریق محمد بن یحیی عطار نقل شده است. ارتباط گستردۀ عطّار با وی می تواند تا اندازه ای گرایش های فکری وی را نشان دهد.

محمد بن (ابی) اسحاق قمی نیز راوی دیگری است که از اصحاب امام جواد (علیه السلام)معرفی شده و کتاب هایی در کلام داشته است که احمد بن محمد بن خالد از او روایت می کرد.(2)

مدارس فکری ری، حله و در نهایت مدرسۀ اصفهان، شاهد شخصیت های بزرگی چون قطب راوندی، ابن طاووس، شهید ثانی، علامه مجلسی و... است که به شیوۀ مدرسۀ قم پایبندند و امتداد تاریخی این مدرسه به شمار می آیند. در نقطۀ مقابل، پیدایش جریان های مخالف با مدرسۀ قم نیز می تواند حاکی از اهمیت این مدرسه در تاریخ اندیشۀ امامیه باشد. اینکه در بغداد و نیز مدارس دیگر شیعه، نسبت به مشایخ قم و شیوۀ ایشان در مباحث کلامی موضع گیری های جدّی شده و آثاری را پدیدآورده است، خود نشان دهندۀ اهمیت این حوزۀ فکری است.

سلسلۀ انساب اشعری، گویای رواج فعالیت های حدیثی تشیع در قم در نیمۀ اول قرن دوم هجریاست.

شاید بتوان خاندان اشعری را یکی از اثرگذارترین خاندان ها در سه قرن ابتدایی اسلام بر سیر تاریخی و حدیثی شهر قم دانست. از این رو، بررسی مکتب حدیثی این شهر بدون در نظر گرفتن تأثیر این خاندان و محدثان نام آشنای برخاسته از آن بر سیر تحولات این مکتب، کاری ضعیف و ناقص خواهد بود. به همین سبب، در مقالۀ حاضر به تشریح نقش اشعریان در پیدایش، توسعه و گسترش مکتب حدیثی قم در قرون اول تا سوم هجری پرداخته و میزان اثرپذیری این مکتب را از خاندان اشعری بررسی کرده ایم.

پژوهش حاضر در سه محور، در صدد بررسی این موضوع است:

الف) پیشینۀ اشعریان مهاجر به قم؛

ب) اشعریان و حدیث؛

ج) تأثیر خاندان اشعری بر سیر تحول مکتب حدیثی قم.

می کند: مردی از اهالی مکه به میان اشعریان ساکن یمن می آید و از ظهور پیامبری در مکه خبر می دهد که مردم را به اسلام دعوت می کند. مالک که خود را در شگفتاز این دین جدید و مشتاق یافتن حقیقت می یابد، تصمیم می گیرد که نزد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)در مکه برود و سخن او را بشنود. در این بین، عبد شمس و اسلم، دو عموی او، مانعش می شوند و او را با ریسمان به بند می کشند. مالک بعد از رهایی یافتن از بند، بت قبیله را می شکند و به سمت مکه به راه می افتد. زمانی که به مکه می رسد، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)در طلب او از منزل بیرون می آید و از او سؤالاتی می کند. به دنبال این گفت وگو، مالک شهادتین را به زبان می آورد و مسلمان می شود.

نویسندۀ تاریخ ­­­­­قم می افزاید: مالک بار دیگر به همراه هفتاد مرد اشعری به محضر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)حاضر می شود و برای او دو هجرت است.(1)

از دیگر اطلاعاتی که در دست است، حضور او در فتوحات اسلامی در زمان خلیفۀ دوم است. او که در فتح ایران همراه سپاه اسلام حضور داشته است، در روز مدائن با عبور از دجله موجبات پیروزی سپاه اسلام و فتح پایتخت ساسانیان را فراهم می کند و شجاعتی مثال زدنی برای خود به ثبت می رساند.(2) همچنین در فتح بصره، اهواز و اصفهان به فرماندهی ابوموسی اشعری شرکت داشته و به دستور ابوموسی به ناحیۀ جبل گسیل شده و بخش هایی از آن منطقه، از جمله ساوه را فتح کرده است.(3)

مالک در صفین در رکاب حضرت علی (علیه السلام)حضور داشته و در این جنگ به شهادت رسیده است.(4) علامه امینی نیز نام او را جزء 145 صحابه ای آورده که در جنگ صفین همراه علی (علیه السلام)با معاویه جنگیده اند.(5)

است. روحیۀ شیعی و ضد اموی از زمان او به شکلی آشکار در خاندان اشعری رواج می یابد وشاید بعدها باعث مهاجرت این خاندان از کوفه به قم می شود. شاید نخستین نمونۀ آشکار ثبت شده در تاریخ بر این گرایش، زمانی باشد که حضرت علی (علیه السلام)از ابوموسی اشعری خواست تا از کوفه برای وی که عازم جنگ با ناکثین بود نیرو بفرستد. در این جریان، ابوموسی از سائب مشورت می خواهد و سائب در جواب او می گوید: «به نظر من از آنچه نوشته است، پیروی کن»(1) که این ارادت سائب به امام علی (علیه السلام)را نشان می دهد.(2) از دیگر جریاناتی که روحیۀ ضد اموی سائب و گرایش شیعی او را نشان می دهد، پاسخ به عبداللّٰه بن مطیع، فرستادۀ عبداللّٰه بن زبیر به کوفه بعد از قتل مصعب بن زبیر، است. عبداللّٰه بن مطیع بر منبر به مردم وعدۀ عدالتی به شیوه و سیرۀ عمر و عثمان می دهد، اما سائب در پاسخ خواستار برقراری عدالت به شیوه و سیرۀ علوی می شود.(3)

حضور برجسته و فعال سائب در جریان قیام مختار، شاهدی دیگر بر گرایش عمیق شیعی و ضد اموی اوست. به نقل طبری، سائب از جملۀ پنج نفری بود که در زمان حبس مختار در زندان عبیداللّٰه بن زیاد در کوفه از مردم برای او بیعت می گرفتند.(4) همچنین به نقل تاریخ قم از ابومخنف، سائب جزء ده تن از اشراف کوفه بود که ضمانت مختار را کردند و باعث آزادی او از زندان شدند.(5) نقش سائب در این قیام آن چنان برجسته است که حتی در زمان نبودن مختار، او در کوفه قائم مقام و خلیفه بود.(6)

پایان کار سائب همراه با مختار به دنبال کشته شدن محمد بن اشعث به دست مصعب بن زبیر و محاصرۀ قصر دارالامارۀ کوفه بود. در این جریان، مصعب همۀ اصحاب مختار را امان می دهد، اما سائب از قبول امان امتناع می ورزد.(7) در پایان، مختار به همراه نوزده نفر از یارانش، از جمله سائب، از قصر دارالاماره بیرون می آید و در سال 66 هجری طی سرکوب قیام مختار کشته می شود.(8)

ص: 40

فرزند سائب به نام محمد به دست حجاج بن یوسف کشته می شود.(1) بعضی کشته شدن او بهدست حجاج را علت مهاجرت اشعریان از کوفه به قم دانسته اند که در بخش بعدی مقاله بررسی می شود.

اگر این علل را در کنار روایات نقل شده دربارۀ سال ورود اشعریان به قم بگذاریم، می توانیم دو علت اول را از دایرۀ بحث خارج کنیم. مؤلّف تاریخ قم سه روایت در این باره نقل می کند که در هر سه با وجود اختلاف در ماه و روز ورود اشعریان به قم، سال ورود آنان به این شهر، سال 94 هجری دانسته شده است.(1) با دانستن این مطلب که قیام زید در سال 121 هجری رخ داده و ولایت یوسف بن عمر ثقفی بر عراق پس از عزل خالد قسری در سال 120 هجری بوده است، می توان دو روایت اول را ناصحیح دانست.

در بارۀ علل بیان شده برای مهاجرت اشعریان به قم می توان گفت: از مجموع دو علت پذیرفته شده در بالا و آنچه دربارۀ سائب بن مالک گفته شد، می توان وجه مشترک همۀ اخبار مربوط به مهاجرت اشعریان از کوفه را در دو مطلب خلاصه کرد:

1. گرایش آشکار اشعریان به مذهب تشیع؛

2. همکاری آنان با مبارزان و مخالفان بنی امیه.

اینکه اشعریان در کوفه به طرفداری و پیروی از علویان مشهور بوده اند و در جریان حوادث گذشته از جمله قیام مختار و اشعث، به مخالفت و ضدیت امویان شناخته می شدند، بر همگان روشن است؛ بنابراین محال بود مروان و پسرش عبدالملک، آنان را دوست و هم پیمان بشناسند. لذا هر دو طرف در انتظار فرصتی مناسب در کمین یکدیگر نشسته بودند. به همین علت، حجاج، محمد بن سائب را از کوفه دور کرد و به عنوان مرزداری، بدون اینکه نیرویی در اختیارش بگذارد و تنها به نام اینکه به جای هزار مرد کفایت است، به آذربایجان فرستاد؛ زیرا حضور محمد در کوفه ممکن بود مانع به نتیجه رسیدن نقشه هایش شود. محمد هم در مدت اقامتش در آذربایجان این نکته را دریافت و به همین علت، محل مأموریتش را ترک کرد و بدون اجازه گرفتن از حجاج یا مطلع ساختن او به کوفه بازگشت و خود را پنهان کرد. حجاج هم که فرصت را مغتنم یافت، محمد را با حیله دستگیر کرد و کشت و بعد از آن به آزار و شکنجۀ اشعریان پرداخت. اشعریان نیز سرانجام به اختیار یا به اجبار آخرین راه خلاص و رهایی را انتخاب کردند و پای در رکاب مهاجرت گذاشتند.(2)

ص: 42

2. مسیر حرکت اشعریان به سمت ایران و برای سکونت در یکی از شهرهای اصفهان یا قزوین است. اصفهان جایی است که پیش تر عرب مضریه به دنبال جنگ های صدر اسلام در آن سکنی گزیده است. قزوین نیز یکی از مرزهای مسلمانان با کفار محسوب می شود.(1)

3. داستان درگیری مالک با گروه دیلم بسیار شبیه داستان درگیری اشعریان مهاجر با این گروه است. حال با توجه به اینکه یکی از منابع تاریخ قم، نقل های شفاهی یا کتب نگارش شده بر این مبناست و با در نظر گرفتن تکرار بیشتر این داستان دربارۀ اشعریان مهاجر، می توان نتیجه گرفت که این دو جریان در اصل یک داستان بوده و مربوط به اشعریان مهاجر است.

4. با توجه به اعتراض عبداللّٰه به احوص دربارۀ اقامت در قم دانسته می شود که از ابتدا این شهر برای سکونت انتخاب نشده بود و تنها احوص که قبل از عبداللّٰه در حرکت به سمت اصفهان یا قزوین است، به دلایلی در این منطقه اقامت گزید.

5. درگیری اشعریان با گروه دیلم و مصون داشتن مردم قم از شر آنان و به دنبال آن، درخواست اهالی این شهر از اشعریان برای ماندن و انعقاد عهدنامه ای بین آنان، بهترین دلیل برای احوص در اقامت در این منطقه بوده است.(2)

آنچه گفته شد نکاتی در جمع علل سکونت اشعریان در قم بود که در کتب و مقالات در دسترس به آن اشاره نشده است.

همان طور که قبلاً بیان شد، یکی از علل خروج اشعریان از کوفه، همراهی آنان با قیام عبدالرحمن بن محمد بن اشعث بود. در تاریخ طبری و الکامل ابن اثیر، گرچه در ضمن شرح خروج عبدالرحمن بر حجاج، نامی از اشعریان و آمدنشان به قم نیامده است، این مطلب به روشنی بیان شده است که جمعی از تابعین و قاریان قرآن از جمله سعید بن جبیر- که از شیعیان معروف امام علی (علیه السلام)بوده است - در سپاه او قرار داشته اند.(1) حموی این مطلب را با نکته ای اضافه به پایان می برد که چون عبدالرحمن از سپاه حجاج شکست خورد، برادرانی از آل اشعر به ناحیۀ قم مهاجرت کردند.(2) این مطلب بر این دلالت دارد که اشعریان نیز در سپاه عبدالرحمن حضور داشته اند.

حال با توجه به اینکه سپاه عبدالرحمن با حجاج که از دشمنان سرسخت امیرمؤمنان علی (علیه السلام)بود، مبارزه می کرد، و لشکری کوفی به حساب می آمد و اهل کوفه به تشیع شهره بودند، و وجود جمعی از دانشمندان و قراء تابعین در آن - از جمله سعید بن جبیر که از شیعیان معروف علی (علیه السلام)بود - ثابت است، و با توجه به سیاق سخن حموی که برادرانی از آل اشعر در این قیام حضور داشته اند، می توان نتیجه گرفت که اولاً این قیام، حرکتی شیعی بود و ثانیاً آن عده از اشعریان که به قم آمدند، شیعی مذهب بودند.(3)

همچنین می توان برخاستن راویان و محدثانی از این خاندان را، به فاصلۀ کمی از حضورشان در قم، دلیلی دیگر بر تشیع آنان دانست؛ چه آنکه تا خاندانی در تشیع اصیل و سابقه دار نباشد، بعید است که در این فاصلۀ اندک راویانی پرشمار و مشهور از آن برخیزد. بر این اساس، باید تشیع اشعریان را، به رغم جلوۀ بیشتر در مسائل سیاسی، تشیعی اعتقادی دانست که در ظهور محدثانی از این خاندان در میان اصحاب ائمه (علیهم السلام) نمود می یابد. این بحثی است که در قسمت بعد به تفصیل به آن پرداخته می شود.

به قم برمی گردد. قیس بن رمانۀ اشعری، از جمله اولین اشعریان شناخته شده در ارتباط با خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)است و حلقۀ حدیثی این خاندان با ائمه (علیهم السلام) را برقرار می کند. ابن شهرآشوب، وی را در شمار اصحاب امام سجاد (علیه السلام)آورده(1) و شیخ طوسی او را از اصحاب امام باقر(2) و امام صادق (علیه السلام)(3) می داند. برقی نیز او و فرزندش مفضل را در زمرۀ اصحاب امام باقر (علیه السلام)می داند.(4) در این بین، آنچه صحابی امام سجاد (علیه السلام)بودن قیس را تقویت می کند، قرار گرفتن فرزند او، مفضل بن قیس بن رمانه، جزء اصحاب امام باقر و امام صادق (علیه السلام)(5) است. با توجه به این مطلب، حضور قیس در یک طبقه بالاتر از فرزندش مفضل، در شمار اصحاب امام سجاد (علیه السلام)محتمل تر است. این شخص از آن دسته اشعریانی است که همراه مهاجران اشعری به قم نیامد و در کوفه باقی ماند.

در بین نخستین مهاجران اشعری نیز محدثانی از این خاندان را می یابیم که همراه این گروه به قم نقل مکان کرده اند. بر اساس نقل حموی در معجم البلدان با مهاجرت یکی از فرزندان عبداللّٰه بن سعد به قم - که تربیت شدۀ کوفه و امامی مذهب است - تشیع به این شهر انتقال یافت.(6) ظاهراً شخص مورد نظر حموی، موسی بن عبداللّٰه است که تاریخ قم وی را نخستین اظهارکنندۀ تشیع در قم معرفی کرده است.(7)

با توجه به سابقۀ اشعریان در حدیث، برخاستن راویان و محدثانی از این خاندان به فاصلۀ کمی از حضورشان در قم طبیعی می نماید. همین امر، علت حضور شماری از فرزندان عبداللّٰه بن سعد و دیگر سلسلۀ انساب اشعری، در شمار اصحاب و راویان امامان (علیهم السلام) در طبقۀ اول مهاجران اشعری است.2. شمار اصحاب و راویان امامان (علیهم السلام) در طبقات محدثان اشعری

سلسلۀ انساب اشعری، در شمار اصحاب و راویان امامان معصوم (علیهم السلام) قرار دارند. این افراد که در زمرۀ اصحاب امام باقر (علیه السلام)، امام صادق (علیه السلام)و امام کاظم (علیه السلام)به شمار می آمده و عمدتاً در نیمۀ اول و اواسط قرن دوم هجری می زیسته اند، عبارت اند از:

1. موسی بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(1) شیخ طوسی در پایان نام او آورده است: «روی عنهما (علیه السلام)» که منظور روایت وی از دو امام باقر و صادق (علیه السلام) است.(2) در واقع این شخص را باید حلقۀ واسط بین محدثان قمی و امامان معصوم (علیهم السلام) دانست.

2. شعیب بن عبداللّٰه اشعری: او که در کتب رجال با نام شعیب بن بکر بن عبداللّٰه نیز آمده، از اصحاب امام باقر (علیه السلام)و امام صادق (علیه السلام)دانسته شده است(3).

3. عمران بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(4) کشی سه روایت دربارۀ ملاقات وی با امام صادق (علیه السلام)نقل کرده که در آنها امام تعبیرات جالبی دربارۀ وی به کار برده است. در روایت اول که از ملاقات عمران با امام در منا حکایت دارد، امام او را دعا کرده و فرموده است: «أسأل اللّٰه أن یصلی على محمد، و ان یظلک و عترتک یوم لا ظل إلا ظله». در روایات دوم و سوم که گویای ملاقات عمران با امام در مدینه است، امام صادق (علیه السلام)با تعابیری چون «هذا من اهل بیت النجباء» و «هذا نجیبُ قومٍ لنجباء، ما نصب لهم جبار إلا قصمه اللّٰه» او و اهل قم را ستوده است.(5) این روایات بر علو مرتبۀ عمران نزد امام صادق (علیه السلام)دلالت دارد.(6)4. آدم بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(7)

5. ابوبکر بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(8)

6. عبدالملک بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام)(9) که در روایتی امام دربارۀ او

ص: 47

فرموده است: «انه قوی الایمان».(1)

7. یسع بن عبداللّٰه اشعری: نام او در کتب اصلی رجال نیامده، اما از وی دو حدیث مستقیماً از امام صادق (علیه السلام)نقل شده است که بر صحابی بودن او دلالت دارد.(2)

8. یعقوب بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(3) هرچند در کتب رجال از او اطلاعات چندانی در دست نیست، با توجه به نقل یاقوت حموی که وی را یکی از عالمان شهر قم شمرده است،(4) می توان نتیجه گرفت که او در زمان خود دانشمندی شناخته شده و پرآوازه بوده است.

9. اسحاق بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(5) نجاشی او را در زمرۀ راویان آن حضرت و امام کاظم (علیه السلام) می داند.(6) شیخ طوسی از شخصی با نام اسحاق قمی در شمار اصحاب امام باقر (علیه السلام)یاد کرده(7) و برای او کتابی بر شمرده است.(8) آیت اللّٰه خویی و دیگر علمای رجال این شخص را همان اسحاق بن عبداللّٰه می دانند.(9)

10. ادریس بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق(10) و امام کاظم (علیه السلام).(11) نجاشی وی را درزمرۀ راویان حضرت رضا (علیه السلام)دانسته است. او صاحب یک کتاب(12) و یک مجموعه مسائل(13) بوده که هر دو را محمد بن حسن بن ابی خالد، معروف به شنبوله، از او روایت کرده است.

11. عیسی بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق (علیه السلام).(14) نجاشی او را در شمار راویان آن

ص: 48

حضرت و امام کاظم (علیه السلام) یاد می کند.(1) کشی دو روایت از امام صادق (علیه السلام)دربارۀ او آورده است که در آنها امام با تعبیراتی چون «إنک منّا أهل البیت» و «عیسى بن عبداللّٰه هو منّا حیّاً و هو منّا میّتاً» او را ستوده است.(2)

آیت اللّٰه خویی، روایت دوم کشی را صحیح و آن را حاکی از جلالت قدر و رفعت مقام عیسی نزد امام صادق (علیه السلام)می داند.(3) در کتب رجال برای او یک مجموعه مسائل از حضرت رضا (علیه السلام)نام برده شده که آن را محمد بن حسن بن ابی خالد، معروف به شنبوله روایت کرده است.(4)

12. احمد بن عیسی بن عبداللّٰه اشعری: در کتب رجال از او در شمار اصحاب امامان (علیهم السلام) یاد نشده است؛ فقط اسم او در سند دو حدیث در کافی و یک حدیث در تهذیب الاحکام آمده که هر سه را مستقیماً از امام صادق (علیه السلام)روایت کرده است.(5)

به این افراد می توان کسانی چون ابراهیم بن محمد اشعری، احوص بن سعد بن مالک بن احوص و فرزند او، عامر بن عبداللّٰه بن سعد، عبیداللّٰه بن سعد بن مالک بن احوص، سعد بن مالک بن احوص و... را که شمار آنها به بیش از بیست نفر می رسد، افزود. این در حالی است که در فهرست ارائه شده در کتاب مکتب حدیثی قم، شمار محدثان قم در نیمۀ اول قرن دوم هجری به بیش از سی نفر نمی رسد.(6)

رضا (علیه السلام)درباره اش سؤال می شود و امام برای وی از خداوند رحمت و آمرزش می خواهد.(1) از او بزرگانی چون صفوان بن یحیی، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، محمد بن ابی عمیر، یونس بن عبدالرحمن و ابن مغیره روایت کرده اند.(2) او کتابی دارد که به طرق مختلف روایت شده است.(3) از او شش حدیث در کتب اربعۀ شیعه نقل شده است.

2. زکریا بن آدم بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق، امام رضا و امام جواد (علیهم السلام).(4) وی از راویان امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) است و حدود چهل حدیث از او نقل شده است.(5) نجاشی از او با تعابیری چون «ثقه، جلیل، عظیم القدر، کان له وجه عند الرضا (علیه السلام)» یاد کرده است.(6) کشی روایات جالبی دربارۀ وی نقل کرده است. در روایتی زکریا به امام رضا (علیه السلام)گفت: می خواهم از میان اهل بیت خود بروم، زیرا که انسان های احمق در میان آنان بسیار شده است. امام فرمود: «چنین کاری نکن؛ زیرا به سبب تو، بلا از اهل بیتت دفع می گردد، همان طور که به سبب امام کاظم (علیه السلام)بلا از اهل بغداد دفع می شود». در روایت دیگر علی بن مسیب از امام رضا (علیه السلام)می پرسد که در زمان دسترسی نداشتن به شما، معارف دینی را از چه کسی فرا بگیریم؟ امام فرمود: «زکریا بن آدم، که امینِ دین و دنیای شماست». روایات دیگری نیز دربارۀ وی از ائمه (علیهم السلام) نقل شده که از جملۀ آنان رقعه ای است که بعداز وفات او، یکی از معصومان (علیهم السلام) صادر کرده است.(7) برای او یک کتاب و یک مجموعه مسائل برشمرده اند که به طرق مختلف روایت شده است. ظاهراً این مجموعه مسائل، سؤالات وی از حضرت رضا (علیه السلام)بوده است.(8)

3. سهل بن یسع بن عبداللّٰه اشعری: شیخ طوسی وی را در شمار اصحاب امام رضا (علیه السلام)آورده و به صحابی بودن او نزد امام کاظم (علیه السلام)اشاره کرده است.(9) نجاشی نیز او را در زمرۀ راویان امام کاظم و

ص: 50

امام رضا (علیه السلام) دانسته و برای وی کتابی ذکر کرده است.(1) از او یازده حدیث در کتب اربعۀ شیعه نقل شده است.

4. اسماعیل بن عیسی بن عبداللّٰه اشعری: در کتب اصلی رجال نامی از وی نیامده است. از وی شانزده روایت مستقیماً از امام کاظم و امام رضا (علیه السلام) نقل شده است.(2) او کتابی دارد که صدوق در بخش مشیخۀ من لایحضره الفقیه به آن اشاره و به صحت آن حکم کرده است.(3)

5. مرزبان بن عمران بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام کاظم(4) و امام رضا (علیه السلام).(5) در روایتی مرزبان از امام رضا (علیه السلام)دربارۀ تشیع خود سؤال می کند. امام در جواب وی را از شیعیان خود می دانند.(6) او کتابی دارد که صفوان بن یحیی آن را روایت کرده است.(7)

6. ادریس بن عیسی بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام رضا (علیه السلام).(8)

7. اسحاق بن آدم بن عبداللّٰه اشعری: از راویان امام رضا (علیه السلام)و صاحب کتابی است که محمدبن ابی صهبان آن را روایت کرده است.(9)

8. اسماعیل بن آدم بن عبداللّٰه اشعری: نجاشی با تعبیراتی چون «وجه من القمیین و ثقه» او را ستوده است. همچنین کتابی برای وی برشمرده که محمد بن ابی صهبان آن را روایت کرده است.(10) در کتب رجال دربارۀ اینکه وی از چه کسی سماع حدیث کرده است، مطلبی نیامده و ابن داوود او را از کسانی می داند که از ائمه (علیهم السلام) روایت نکرده اند.(11) اما با توجه به تعبیر «وجه» در کلام نجاشی می توان وی را محدث و کتابش را اثری حدیثی دانست. ظاهراً وی در عصر امام هشتم (علیه السلام)می زیسته است.(12)

ص: 51

9. محمد بن عیسی بن عبداللّٰه اشعری: وی از امام رضا (علیه السلام)سماع حدیث و از امام جواد (علیه السلام)نقل روایت کرده است. نجاشی از او با تعبیراتی چون «شیخ القمیین، وجه الاشاعرة و متقدم عند السلطان» یاد کرده و کتاب الخطب را از آثار وی برشمرده است.(1) او از پدرش، محمد بن ابی عمیر و عبداللّٰه بن مغیره بجلی روایت کرده است.(2)

10. سعد بن سعد بن مالک بن احوص اشعری(3): از اصحاب امام کاظم(4) ، امام رضا و امام جواد (علیهم السلام) است.(5) در روایتی امام جواد (علیه السلام)از خداوند برای او طلب جزای خیر کرده؛ زیرا او به امام وفا کرده است.(6) نام او در سند 74 حدیث در کتب اربعه به چشم می خورد.(7) او کتابی باب بندی شده دارد و در امر تبویب حدیث بر دیگر محدثان قمی پیشگام است. همچنین صاحب کتابی غیر مبوّب ومجموعه مسائلی از حضرت رضا (علیه السلام)است.(8)

11. اسماعیل بن سعد بن سعد بن احوص اشعری: وی که در کتب رجال با نام اسماعیل بن سعد الاحوص الاشعری القمی و اسماعیل بن الاحوص معرفی شده، از جملۀ اصحاب امام کاظم(9) و امام رضا(10) (علیه السلام) است. از وی بیست حدیث از امام رضا (علیه السلام)در کتب اربعه روایت شده است.(11)

12. حمزة بن یسع بن یسع بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام صادق و امام کاظم (علیه السلام) است.(12) نجاشی ضمن توصیف فرزندش احمد، او را از راویان امام رضا (علیه السلام)می داند.(13)

ص: 52

13. عمران بن محمد بن عمران بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام رضا (علیه السلام).(1) او کتابی دارد که احمد بن محمد بن خالد برقی آن را روایت کرده است.(2)

14. محمد بن سهل بن یسع بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام رضا (علیه السلام).(3) نجاشی او را از راویان امام رضا و امام جواد (علیه السلام) می داند.(4) نام او در سند 380 حدیث در کتب اربعه به چشم می خورد.(5) او صاحب یک کتاب(6) و یک مجموعه مسائل از حضرت رضا (علیه السلام)(7) است.

علاوه بر این افراد، می توان از کسان دیگری نام برد؛ کسانی چون: ابراهیم بن یزید اشعری، ابراهیم بن محمد اشعری، جعفر بن عمران بن عبداللّٰه بن سعد اشعری، حمزة بن عمران بن عبداللّٰه بن سعد اشعری، فضل بن یزید اشعری، فضل بن محمد اشعری و... که شمار آنها به حدود سینفر می رسد.(8)

یادآوری این نکته ضروری است که تا این زمان، یعنی مقارن با نیمۀ اول قرن سوم هجری و طبقۀ سوم محدثان اشعری، تفکیک محدثان اشعری از قمی کاری بس دشوار است. از همین روست که مرحوم خوانساری در کتاب روضات الجنات محدثان قمی را همان اشعریان دانسته که کم کم به قمی شهرت یافته اند.(9) البته پس از این زمان، با مهاجرت خاندان ها و طوایف شیعی مختلف به این شهر و شهرت یافتن آنان به لقب قمی، نمی توان این لقب را مختص اشعریان دانست.(10)

این مکتب، بعضی از ویژگی های خاص خود را بروز داده است. در این قسمت به معرفی شماری از محدثان اشعری این طبقه، مقارن با نیمۀ اول قرن سوم هجری می پردازیم و در بخش بعد، تأثیرات طبقات محدثان اشعری را بر سیر تحول مکتب حدیثی قم بررسی می کنیم.

1. احمد بن اسحاق بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام جواد و امام عسکری (علیه السلام).(1) وی از امام جواد و امام هادی (علیه السلام) روایت کرده و از اصحاب خاص امام حسن عسکری (علیه السلام)است. نجاشی از وی با تعبیر «وافد القمیین» یاد کرده است.(2) منظور از وافد در اینجا شخصی است که برای طرح سؤالات نزد ائمه (علیهم السلام) می آمده است. همچنین وی ناظر امام عسکری (علیه السلام)بر اوقاف قم بوده است.(3) او از کسانی است که امام زمان (علیه السلام)را دیده اند(4) و توقیعی از سوی حضرت در توثیق وی صادر شده است.(5) کشی روایات چندی را دربارۀ وی نقل کرده که حاکی از علو مرتبت وی نزد ائمه (علیهم السلام) است. از آن جمله اینکهوی به هنگام حج، هزار دینار نیاز داشته است و حضرت با صدور توقیعی، دستور پرداخت آن مبلغ را به وی داده اند. در بازگشت از حج نیز از جانب حضرت، مالی به او پرداخت شده است.(6) از جملۀ آثار او می توان به علل الصوم(7) یا علل الصلاة(8) اشاره کرد که ظاهراً مجموعۀ بزرگی بوده است. همچنین او مجموعه مسائلی دارد که آن را از امام هادی (علیه السلام)پرسیده است.(9)

2. علی بن اسحاق بن عبداللّٰه اشعری: شیخ طوسی از وی در شمار کسانی که از ائمه (علیهم السلام) روایت نقل نکرده اند، یاد می کند.(10) او کتابی دارد که احمد بن محمد بن خالد آن را روایت کرده است.(11)

3. احمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام رضا، امام جواد و

ص: 54

امام هادی (علیهم السلام)(1) و از بزرگ ترین و برجسته ترین شخصیت های علمی دوران خود و رئیس و بزرگ شهر قم که نجاشی از او با عباراتی چون «شیخ القمیین و وجههم و فقیههم غیر مدافع» یاد کرده است.(2) نام او در سند 2290 حدیث در کتب اربعه به چشم می خورد.(3) وی در دریافت و نقل حدیث بسیار سخت گیر بوده است، به طوری که حتی از محدث برجسته ای چون حسن بن محبوب نیز، به اتهام روایت از ابی حمزه،(4) حدیث نقل نکرده است. البته پس از مدتی از این نظر برگشته است.او از دیگرانی چون عبداللّٰه بن مغیره و حسن بن خرزاذ به دلائلی نامعلوم روایت نمی کرده است.(5) در زمان ریاست او بر حوزۀ حدیثی قم شمار کثیری از متهمان به غلو نسبت به ائمه (علیهم السلام) از این شهر اخراج شده اند. از جملۀ این افراد احمد بن محمد بن خالد برقی است. البته او پس از مدتی از این کار پشیمان شد و ضمن عذرخواهی از برقی او را به این شهر بازگرداند(6) و پس از درگذشت وی با پای برهنه در تشیع جنازۀ او حاضر شد.(7) از جملۀ آثار او می توان به کتاب های النوادر،(8) التوحید، فضل النبی، المتعه، الناسخ و المنسوخ، فضائل العرب، الحج و الأظله اشاره کرد.(9)

4. محمد بن اسحاق بن یعقوب بن عبداللّٰه اشعری: از اصحاب امام جواد (علیه السلام).(10) ظاهراً وی صاحب تألیفات متعددی بوده که احمد بن محمد بن خالد برقی آنان را روایت کرده است، اما

ص: 55

نامی از این کتب در آثار رجال نویسان بیان نشده است.(1)

5. محمد بن ریان بن صلت اشعری: از اصحاب امام هادی (علیه السلام).(2) او با عنوان محمد بن ریان از امام جواد (علیه السلام)نیز نقل روایت کرده است.(3) برای او یک مجموعه مسائل از امام عسکری (علیه السلام)(4) و یک کتاب که بین او و برادرش علی بن ریان مشترک است،(5) برشمرده اند.

6. علی بن ریان بن صلت اشعری: از اصحاب امام هادی و امام عسکری (علیه السلام).(6) وی از وکلایامام هادی (علیه السلام)در قم بوده است.(7) نام او در سند 27 روایت در کتب اربعه به چشم می خورد.(8) از جملۀ آثار او نسخه ای از امام هادی (علیه السلام)، کتاب منثور الاحادیث(9) و کتابی مشترک بین او و برادرش محمد بن ریان را می توان نام برد.(10)

7. سعد بن عبداللّٰه بن ابی خلف اشعری: روشن نیست که نسب او به کدام یک از نسب های مشهور اشعریان بازمی گردد، اما با توجه به قرائنی، از جمله اینکه احمد بن محمد بن عیسی از پدر او روایت کرده، باید وی را در طبقۀ سوم اشعریان مهاجر جای داد. شیخ طوسی از او هم در شمار اصحاب امام عسکری (علیه السلام)و هم در باب «من لم یرو عن الائمه» یاد کرده است.(11) نجاشی با تعبیراتی چون «شیخ هذه الطائفة و فقیهها و وجهها» او را وصف کرده است. او از پیشگامان سماع حدیث از غیر محدثان شیعه بوده و در طلب حدیث به مسافرت رفته است. از جملۀ محدثان غیر شیعی که وی از آنان سماع حدیث کرده است، می توان از حسن بن عرفة بن یزید و محمد بن عبدالملک دقیقی و محمد بن ادریس و ابوحاتم رازی و عباس بن عبداللّٰه ترقفی نام برد. او صاحب آثار

ص: 56

بسیاری است که از جمله می توان به کتاب الرحمة - نخستین کتاب فقهی جامع در زمینۀ فقه عبادات - اشاره کرد.(1) این اثر که شامل پنج کتاب وضو، صلاة، زکات، صوم و حج است، در زمینۀ فقه عبادات تنظیم یافته است. از دیگر آثار او می توان کتاب های بصائرالدرجات، الضیاء فی الرد على المحمدیة و الجعفریه، فرق الشیعه، الرد على الغلاة، ناسخ القرآن و منسوخه و محکمه و متشابهه، فضل الدعاء و الذکر، جوامع الحج، مناقب رواة الحدیث، مثالب رواة الحدیث، المتعه، الرد على علی بن ابراهیم بن هاشمفی معنى هشام و یونس، قیام اللیل، الرد على المجبرة، فضل قم و الکوفه، فضل ابی طالب و عبدالمطلب و ابی النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)، فضل العرب، الإمامه، فضل النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)، الدعاء، الاستطاعه، احتجاج الشیعة على زید بن ثابت فی الفرائض، النوادر، المنتخبات، المزار، مثالب هشام و یونس و مناقب الشیعه را نام برد.(2) نام او در سند 1142 حدیث در کتب اربعه به چشم می خورد.(3)

8. احمد بن موسی بن ابوبکر بن عبداللّٰه اشعری: در کتب رجال از او با نام احمد بن ابی زاهر موسی ابوجعفر اشعری یاد شده است. شیخ طوسی از وی در شمار افرادی یاد می کند که از ائمه (علیهم السلام) روایتی نقل نکرده اند.(4) او از بزرگان قم نقل روایت کرده و محمد بن یحیی عطّار از اصحاب خاص او بوده است. از جملۀ آثار او می توان به کتاب های احادیث الشمس و القمر، البداء، الجبر و التفویض، الجمعة و العیدین، الزکاة، صفة الرسل و الانبیاء و الصالحین، ما یفعل الناس حین یفقدون الامام و النوادر اشاره کرد.(5)

9. آدم بن اسحاق بن آدم بن عبداللّٰه اشعری: ظاهراً وی از هیچ یک از ائمه (علیهم السلام) روایتی نقل نکرده و تنها نامش در سند سیزده حدیث در کتب اربعۀ شیعه به چشم می خورد.(6) او صاحب کتابی است که احمد بن محمد بن خالد برقی و محمد بن عبدالجبار آن را روایت

ص: 57

کرده اند.(1)

10. عبداللّٰه بن محمد بن عیسی بن عبداللّٰه اشعری: لقب او بنان و با نام بنان بن محمد در سند 66 حدیث در کتب اربعه آمده است.(2) همچنین با عنوان عبداللّٰه بن محمد بن عیسی نامش در سند 44 حدیث به چشم می خورد.(3)

11. علی بن احمد بن اسحاق بن عبداللّٰه اشعری: از او دو روایت در کتب اربعه به چشم می خورد. همچنین صاحب کتابی است که احمد بن محمد بن خالد برقی آن را روایت کردهاست.(4)

12. محمد بن علی بن محبوب اشعری: روشن نیست که نسب او به کدام یک از نسب های مشهور اشعریان برمی گردد، اما با توجه به قرائنی، از جمله روایت او از احمد بن محمد بن عیسی و علی بن ریان بن صلت و روایت احمد بن ادریس اشعری از او، می توان وی را در همین طبقه یاد کرد. شیخ طوسی از او در شمار کسانی یاد کرده است که از ائمه (علیهم السلام) روایت نکرده اند.(5) نجاشی نیز با عباراتی چون «شیخ القمیین فی زمانه، عین، فقیه، صحیح المذهب» او را ستوده است.(6) نام او در سند 1118 حدیث در کتب اربعه به چشم می خورد.(7) از جملۀ آثار او می توان از کتاب الجامع نام برد که کتابی مبوّب و شامل کتاب الوضوء، کتاب الصلاة، کتاب الزکاة، کتاب های الصیام و الحج است و در فقه عبادات تنظیم شده است. همچنین می توان به کتاب الضیاء و النور اشاره کرد که این نیز کتابی مبوّب و شامل کتاب های الاحکام، النکاح، الطلاق، الرضاع، الحدود و الدیات است.(8) از دیگر آثار او کتاب های الثواب، الزمرد، الزبرجدة و التولد است.(9) بر این اساس او را نیز باید از پیشگامان تبویب کتب حدیثی در قم دانست؛ چه آنکه در بین آثار او دو کتاب مبوب به چشم می خورد.

ص: 58

در مجموع، شمار بالای احادیث نقل شده توسط محدثان اشعری این طبقه، گویای رشد و پویایی حدیث در بین خاندان اشعری در این برهۀ زمانی است. عناوین فراوان آثار ثبت شده برای محدثان این طبقه نیز گویای این مطلب است.

در اینجا یادآوری این مطلب ضروری است که سیر فعالیت محدثان اشعری پس از این زمان، به دلایل نامعلومی، رو به افول گذاشته و پس از احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی، ریاست مکتب حدیثی قم نیز از دست آنان خارج شده است.

اشعریان را گرامی داشتند و بدیشان هدایا و تحف فرستادند و بعضی را از ایشان کفن ها فرستادند؛ مثل ابی جریر زکریا بن ادریس و زکریا بن آدم و عیسی بن عبداللّٰه بن سعد و غیر ایشان که یاد کردن اسامی آنان به تطویل می انجامد و بعضی دیگر از ایشان را مشرف گردانیدند و تشریف فرستادند به انگشتری ها و جامه ها...».(1)

قرار گرفتن شماری از محدثان این طبقه در زمرۀ خواص اصحاب امامان (علیهم السلام) نشان عمق این ارتباطاست. همچنین امامان (علیهم السلام) جایگاه بعضی از اشعریان را بسیار بالا برده و در مسائل دینی به آنان ارجاع داده اند. حجم وسیع آثار مکتوب برای راویان این طبقه شاهدی دیگر است، به طوری که برای اکثر راویان اشعری در این طبقه، کتاب یا اثر مستقلی یاد شده است.

با اینکه تفکیک بین دو طبقۀ اول و دوم خاندان اشعری امری بس دشوار بود و طبقه بندی ارائه شده بر اساس شواهدی اندک گرد آمده است، مسلّم است که در نسل دوم محدثان اشعری، ارتباط با امامان معصوم (علیهم السلام) عمق بیشتری یافته است که البته این نیز حاصل همان حفظ ارتباط در طبقۀ اول بوده که به مرور زمان جلوه گر گشته است. بنابراین مکتب حدیثی قم هم زمان و متأثر از این دو طبقه شکل گرفته و حیات علمی خود را آغاز کرده است.

این مکتب نوبنیان در نخستین دوره، شاگردان نام آشنایی می پروراند که در واقع می توان از طبقۀ سوم محدثان اشعری به عنوان اولین طبقۀ محدثان قمی نام برد؛ زیرا محدثان اشعری در طبقات اول و دوم غالباً تربیت شدۀ مکتب حدیثی کوفه و منتقل کنندۀ میراث این مکتب به قم اند. همچنین بعید به نظر می رسد که در این فاصلۀ اندک، از زمان مهاجرت اشعریان به قم تا طبقۀ سوم این خاندان، ساکنان محلی قم علاوه بر پذیرش اسلام و مذهب تشیع، به جرگۀ اصحاب امامان (علیهم السلام) و محدثان قمی پیوسته باشند؛ و آنچه در کتب تاریخی از آن به عنوان تشیع مذهبی در ربع آخر قرن اول هجری در قم یاد شده است، چیزی جز تشیع مهاجران اشعری و غلبۀ آنان بر مردم محلی قم نیست. آنچه در این بین ساکنان محلی قم و اشعریان مهاجر را کنار هم قرار داده چیزی نیست جز عهدنامه ای سیاسی که به دنبال غلبۀ اشعریان بر گروه دیلم منعقد می شود و نقض آن عهدنامه از سوی ساکنان محلی به استیلای اشعریان بر شهر قم منجر می شود.(2) از همین رو، آن چنان که مرحوم خوانساری نیز بیان کرده اند، معتقدیم محدثان قمی همان محدثان اشعری اند که

ص: 60

با گذشت زمان به قمی شهرت یافته اند.(1) البته از نظر نگارندگان این مقاله، این سخن تا همین زمان یعنی مقارن با اوایل قرن سوم هجری و طبقۀ سوم محدثان اشعری صحیح است؛ زیرا پس از این زمان،با مهاجرت خاندان ها و طوایف شیعی مختلف به این شهر(2) و شهرت یافتن آنان به لقب قمی نمی توان این لقب را مختص اشعریان دانست.

در قم اشاره دارد. این دو مطلب، به خوبی نقش اشعریان در مهاجرت سادات طالبی به قم را نمایان می سازد.در بین مهاجران سادات طالبی که در کتاب منتقلة الطالبیه به نام بیش از سی نفر از آنان با اولاد و فرزندانشان اشاره شده است،(1) محدثان و راویانی برجسته حضور داشته یا از نسل آنان چنین محدثان و راویانی برخاسته اند که خود بر غنای مکتب حدیثی قم افزوده است. از جملۀ این سادات می توان از حمزة بن محمد بن احمد بن جعفر بن محمد بن زید، معروف به قزوینی، نام برد که شیخ صدوق از وی بسیار روایت کرده و ظاهراً از مشایخ اوست.(2) همچنین می توان از حمزة بن عبداللّٰه بن حسین کوکبی نام برد که از ری به قم آمد و در آنجا وفات یافت. او چند فرزند داشت. از جمله علی بن حمزه که فرزند او، ابوالفضل محمد بن علی، از فقیهان و راویان امام حسن عسکری (علیه السلام)بوده است.(3)

در مجموع باید گفت مهاجران طالبی که از شهرهای مدینه و کوفه به قم می آمدند، مکاتب حدیثی این شهرها و احادیث اهل بیت (علیهم السلام) را نیز به قم منتقل می کردند که علاوه بر افزایش غنای علمی و حدیثی قم، موجبات مرجعیت علمی و حدیثی این شهر را در قرون سه و چهار فراهم آورده است. یادآوری این مطلب ضروری است که این همه ناشی از حضور اشعریان در قم و استقبال آنان از سادات و خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)است.

مرجعیت علمی قم و مکتب حدیثی این شهر را فراهم آورده است. از همین رو، مقارن با طبقۀ سوممحدثان اشعری، شاهد حضور محدثانی برای سماع حدیث در این شهریم که از جمله می توان به ریّان بن شبیب،(1) حسین بن سعید اهوازی و برادرش حسن که ابتدا به اهواز و از آنجا به قم می آیند،(2) قاسم بن حسن بن علی بن یقطین(3) و عبدالرحمن بن ابی حماد صیرفی(4) اشاره کرد. همین افراد پس از استقرار در قم، در فهرست محدثان قمی جای گرفته اند.

تحول در نگارش و تدوین کتب حدیثی را می توان یکی دیگر از تأثیرات اشعریان بر مکتب حدیثی قم در این دوره دانست. نگارش حدیث که با مجموعه های مسائل و کتب در بین اشعریان آغاز شد، با مرور زمان افزایش یافت و از نظر ساختاری و کیفی کامل تر شد؛ برای مثال، می توان از سعد بن سعد بن مالک بن احوص به عنوان پیشگام امر تبویب کتب حدیثی نام برد. همچنین می توان به کتاب الرحمة اثر سعد بن عبداللّٰه بن ابی خلف به عنوان اولین کتاب جامع فقهی در زمینۀ فقه عبادات و کتاب الجامعِ محمد بن علی بن محبوب در همین موضوع اشاره کرد. پیدایش این کتاب ها در آن عصر یعنی نیمۀ اول قرن سوم، از پویایی علمی اشعریان حکایت دارد.

حدیث نمی کرده؛ البته او پس از مدتی از این نظر برگشته است. او از دیگرانی چون عبداللّٰه بن مغیرهو حسن بن خرزاذ نیز به علل نامعلومی روایت نمی کند.(1) گرچه این سخت گیری ها، گاه خالی از افراط نبوده است، وجود چنین روحیه ای در حوزۀ حدیثی قم، موجبات نوعی اطمینان به روایات این حوزه و شیوخ و محدثان آن را فراهم آورده است، به طوری که در دوره های بعد، محدث برجسته ای چون حسین بن روح نوبختی، از نواب اربعۀ امام زمان (علیه السلام)، کتاب حدیثی را که از نظر اعتبار مشکوک می نمود نزد علمای حوزۀ قم فرستاده تا پس از مطالعه، نظر خود را دربارۀ صحت و سقم احادیث آن بیان دارند.(2) همین نگاه و حساسیت در پذیرش روایات در عصرهای بعدی در روایت نکردن محدثان قمی از بعضی افراد و نوع جرح و تعدیل های متناسب با مبانی فکری محدثان قمی بروز کرده است.(3)

از دیگر ویژگی های مکتب حدیثی قم که تحت تأثیر مستقیم خاندان اشعری است، مبارزه با اندیشه های غلوآمیز دربارۀ ائمه (علیهم السلام) است. این مسئله که نتیجۀ طبیعی رشد جریان غالی گری در قرن سوم است، با برخورد شدید محدثان اشعری در قم مواجه می شود و از نفوذ در اندیشۀ قمی ها باز می ماند. نقطۀ اوج این برخورد را باید سال 255 هجری دانست که در آن، احمد بن محمد بن عیسی در حرکتی عمومی، غالیان را از شهر قم اخراج می کند.(4)

احمد بن محمد بن خالد برقی یکی از اخراج شدگان در این جریان است.(5) اخراج برقی که شخصاً دانشمندی موثق است، تنها به علت روایت از راویان ضعیف و اعتماد بر احادیث مرسل صورت می پذیرد. ابن غضائری دربارۀ علت اخراج او از قم نوشته است: «طعن القمیون علیه و لیس الطعن فیه، انما الطعن فی من یروی عنه؛ فانه لایبالی عمن یأخذ، علی طریقة اهل الاخبار».(6) از دیگر اخراج شدگان می توان از سهل بن زیاد نام برد که پس از اخراج به ری رفت و در آنجاسکنی گزید. علت اخراج وی غلو و کذب(7) روایت احادیث مرسل و روایت از راویان

ص: 64

مجهول(1) دانسته شده است. همچنین می توان به ابوسمینه محمد بن علی بن ابراهیم صیرفی اشاره کرد. او که بر احمد بن محمد بن عیسی وارد شد و مدتی نزد او ماند، پس از شهرت به غلو از قم اخراج شد.(2)

قمی ها در اقدامی بالاتر تصمیم گرفتند ابوجعفر محمد بن اورمۀ قمی را که به داشتن عقاید غلوآمیز و هواداری از چنین افکاری متهم بود، بکشند، اما چون او را از اول تا آخر شب در حال نماز یافتند، از این کار منصرف شدند.(3)

در مجموع باید علت اخراج این عده و شاید شماری دیگر از محدثان را در سال 255 هجری توسط احمد بن محمد بن عیسی، جنبۀ غلو، اعتماد بر مراسیل و روایت از راویان ضعیف یا مجهول دانست که البته همگی بر خلاف مبانی حدیثی پذیرفته شده در مکتب حدیثی قم بوده است. البته احمد بن محمد بن عیسی در مورد بعضی از این افراد، از جمله احمد بن محمد بن خالد برقی، تغییر موضع داد و او را به قم باز گرداند. شاید علت این تغییر موضع در مورد برقی، این باشد که اخراج او نه به سبب جنبۀ غلو بلکه به علت اعتماد بر مراسیل بوده است.

ص: 65

آل بحرالعلوم، نجف: انتشارات المکتبة الحیدریه، 1424ق/ 1382ش.

14. برقی، احمد بن محمد بن خالد، رجال البرقی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1383ق.

15. تفرشی، السید، نقد الرجال؛ تحقیق: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لإحیاء التراث، قم: مؤسسة آل البیت، 1418ق.

16. جباری، محمدرضا، مکتب حدیثی قم، شناخت و تحلیل مکتب حدیثی قم از آغاز تا قرن پنجم هجری، قم: انتشارات زائر، 1384.

17. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا قرن دهم هجری، قم: انتشارات انصاریان، 1375ش.

18. حلی، علامه، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، بی جا: مؤسسة نشر الفقاهه، 1417ق.

19. حموی، یاقوت، معجم البلدان، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1399ق/ 1979م.

20. خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، قم: انتشارات اسماعیلیان، 1390ق.

21. خویی، السید، معجم رجال الحدیث، بی جا: بی نا، چاپ پنجم، 1413ق/ 1992م.

22. خضری، احمدرضا و...، تاریخ تشیع، تهران: سمت، چاپ دوم، 1385.

23. دوانی، علی، مفاخر اسلام، بی جا: بنیاد فرهنگی امام رضا (علیه السلام)، بی تا.

24. سمعانی، السید، الانساب، تعلیق: عبداللّٰه عمر البارودی، بیروت: دار الجنان، 1408ق/ 1988م.

25. صدوق، الشیخ، من لایحضره الفقیه، تصحیح و تعلیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

26. طبری، السید، تاریخ الطبری، مراجعه و تصحیح و ضبط: نخبه من العلماء الاجلاء، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1403ق/ 1983م.

27. طوسی، الشیخ، اختیار معرفة الرجال، تصحیح و تعلیق: میر داماد استرآبادی و تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل البیت، 1404ق.

28. ---------- ، الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، چاپ هفتم، بی جا: مؤسسة نشر الفقاهه، 1417ق.

29. ---------- ، رجال، تحقیق: جواد قیومی اصفهانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

30. ---------- ، کتاب الغیبه، بیروت: دار الکتاب الاسلامی، بی تا.

31. فقیهی، علی اصغر، تاریخ مذهبی قم، قم: انتشارات اسماعیلیان، بی تا.

32. قمی، حسن بن محمد اشعری، تاریخ قم، ترجمه: تاج الدین حسن خطیب، تحقیق: محمدرضا

ص: 67

انصاری قمی، قم: کتابخانۀ حضرت آیت اللّٰه العظمی مرعشی نجفی، 1385ش.

33. ---------- ، تاریخ قم، تصحیح: سید جلال الدین تهرانی، تهران: انتشارات توس، 1361.

34. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403ق/ 1983م.

35. مقدس زاده، سید محمد، رجال قم و بحثی در تاریخ آن، قم: چاپخانۀ مهر ایران، 1335.

36. مهاجر، الشیخ جعفر، رجال الاشعریین من المحدثین و اصحاب الائمه (علیهم السلام)، قم: مرکز العلوم و الثقافة الاسلامیه، 1386.

37. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی چاپ پنجم، 1416ق.

38. نمازی شاهرودی، علی، مستدرک علم رجال الحدیث، تهران: شفق، 1412ق.

ص: 68

اتهام تقصیر به مشایخ قم از سوی بغدادیان، این برداشت را تأیید و تأکید کرد و اخراج راویان،نمونه ای از سخت گیری مشایخ قم در مورد احادیث اعتقادی، به ویژه احادیث مرتبط با مقامات امامان، به شمار آمد.

این نوشتار در پی آن است که با ارائۀ شواهدی نشان دهد اولاً اخراج راویان - که تنها در برهه ای از زمان و به دست احمد بن محمد بن عیسی اشعری انجام شد - منحصراً برخاسته از علل و عوامل اعتقادی نبوده، بلکه عوامل اجتماعی و سیاسی در این اقدام تأثیر اساسی داشته است و ثانیاً حتی اگر این اقدام احمد اشعری به دلایل اعتقادی و برای مبارزه با غلو بوده است، سایر مشایخ قم در زمان احمد بن محمد بن عیسی و پس از او، با وی هم رأی نبودند و نمی توان دیدگاه وی و شدت عمل او را به مدرسۀ حدیثی - کلامی قم نسبت داد.

مشایخ حدیث قم چنین واکنشی در برابر راویان متهم به غلو و انحراف نداشته اند. برقی، سهل بن زیاد و ابوسمینه، هر سه، به فرمان احمد بن محمد بن عیسی اشعری از قم تبعید شدند. حسین بن عبیداللّٰه نیز اگرچه چگونگی اخراج وی گزارش نشده است؛ به احتمال راجح، وی نیز به دستور احمد اشعری و در زمان قدرت و زعامت او نفی بلد شده است. بنابراین، برای تحلیل این واقعۀ تاریخی، باید به واکاوی زوایای شخصیت احمد بن محمد بن عیسی، به عنوان شخصیت محوری در این موضوع، پرداخت.

محمد بن سنان، محمد بن اسماعیل بن بزیع، احمد بن ابی نصر بزنطی، و عثمان بن عیسی، بخش بزرگی از میراث حدیثی کوفه را به قم انتقال داد. وی تنها از ابن ابی عمیر، کتاب های یک صد تن از اصحاب امام صادق (علیه السلام)را روایت نموده است.(1)

شاید بتوان ادعا کرد بیشترین میراثی که از کوفه به قم انتقال یافته، از طریق احمد بن محمد بن عیسی روایت شده است. بر پایۀ گزارش فهرست های موجود، نام احمد بن محمد بن عیسی، در بیشتر طرق قمی ها، به میراث کوفه ذکر شده است. شیخ طوسی در طریق خود به میراث 135 تن از اصحاب، نام وی را ذکر نموده، و نجاشی نیز در طریق خود به میراث 110 نفر از راویان حدیث از او یاد کرده است.

احمد اشعری با چنین میراث گرانی از روایات اهل بیت (علیهم السلام)، شیخ و فقیه قم و قمییون شناخته شد.(2) جایگاه اجتماعی خاندان وی، به ویژه موقعیت اجتماعی و سیاسی پدرش، محمد بن عیسی، به وی منتقل شد و به عنوان شخصیت برجسته و شاخص قم، ریاستی یافت که با سلطان ملاقات می کرد.(3) این جایگاه اجتماعی- سیاسی، به وی قدرت و نفوذی بخشید که در دیگر مشایخ قم دیده نمی شود. وی در منازعات داخلی مدرسۀ قم، با استفاده از همین قدرت و جایگاه اجتماعی، اقداماتی انجام داد که از آن جمله، اخراج پاره ای محدثان از قم بود.

بر اساس نقلی از کتاب کشی، این اقدام در دوره ای - که بر اساس شواهد، دوران زعامت احمد اشعری است - شایع بوده و عده ای در این زمان از قم اخراج شده اند.(4) در این نقل آمده است: اخراج شد گان به اتهام غلو از شهر بیرون رانده شدند. البته این ادعا با گزارش حال بیشتر این افراد سازگار است؛ سهل بن زیاد به غلو متهم بود و احمد اشعری، به غلو و کذب وی شهادت داد.(5)ابوسمینه نیز به غلو و کذب مشهور بود.(6) حسین بن عبیداللّٰه قمی را نیز در زمرۀ متهمان به

ص: 72

غلو دانسته اند.(1) ولی دربارۀ برقی تنها می دانیم وی مورد طعن قمی ها قرار گرفت. البته ابن غضائری اشکال کار برقی را در شیوۀ روایتگری او دانسته و طعن قمی ها را ناظر به اخذ روایت از مشایخ مجهول و ناشناخته دانسته است.(2) شیخ طوسی و نجاشی نیز وی را با عنوان «ثقة فی نفسه» ستوده اند(3) و به غلو یا حتی اتهام وی به گرایش های غالیانه اشاره ای نکرده اند.

اکنون این پرسش مطرح می شود که آیا واقعاً احمد اشعری تنها به دلایل اعتقادی و برای مبارزه با غلو و پیشگیری از انتشار آموزه های غالیانه چنین واکنشی نشان داد یا این اقدام او برخاسته از عوامل و اوضاع اجتماعی آن عصر بوده است؟

البته اطلاعات ما دربارۀ این واقعۀ تاریخی بسیار اندک است و مستندات کافی برای تحلیل دقیق این دوران در دست نیست. پیش تر اشاره شد که تحلیل مشهور از این واقعۀ تاریخی، این اقدام را مرتبط با سخت گیری قمی ها در مباحث اعتقادی به ویژه مقامات اهل بیت (علیهم السلام) دانسته اند؛ البته برخی معتقد ند اخراج شد گان واقعاً غالی و منحرف بوده اند و عده ای نیز باورهای تقصیری مشایخ قم را عامل اتهام و اخراج ایشان دانسته اند. به هر حال، بر اساس این تحلیل، عامل اخراج این افراد، تنها غالی بودن ایشان در نگاه مشایخ قم است؛ چه این اتهام صحیح باشد و چه ناروا.

گفته شد کشی نیز از احمد بن علی شقران، راوی از حسین بن عبیداللّٰه (یکی از اخراج شد گان)، نقل کرده که در آن زمان کسانی که به غلو متهم بودند از شهر اخراج می شدند.(4) البته چنان که اشاره شد، برخی از کسانی که اخراج شدند به غلو نیز متهم بودند. همچنین می دانیم مشایخ قم در مورد غلو حساس بودند و از نقل مضامینی که احساس می کردند بوی غلو از آن استشمام می شود پرهیز داشتند. با این همه، به نظر می رسد اخراج این گروه از راویان، دلایل اعتقادی و برخاسته از باورهای دینی نداشته است و شواهد موجود را می توان به گونه ای دیگر نیز تحلیل کرد.

1. ضعف و فساد عقیدۀ یک راوی، مستلزم معیوب بودن همۀ میراث وی نیست و محدثان به بخشی از میراث چنین افرادی که شواهد صدق داشت وثوق به صدور می یافتند و آن را روایت می کردند؛ چنان که در ادامۀ این نوشتار به روایت مشایخ قم از همین افراد اخراج شده اشاره خواهد شد. نقل از مشایخ متهم به غلو و انحراف، در سیرۀ خود احمد اشعری نیز بوده است که برای مثال، می توان از روایات او از محمد بن سنان زاهری یاد کرد.(1)

2. برای پیشگیری از انتشار روایات آمیخته با غلو و افکار انحرافی، اخراج راوی لازم نیست، بلکه تذکر به فساد میراث حدیثی او، و نهی از روایت از او کافی است. گذشته از آنکه اخراج، شیوۀ معمول و علمی نبوده است.

3. مفهوم غلو در این دوران و از نظر مشایخ قم برای ما روشن نیست و نمی تواند ملاکی برای ارزیابی قرار گیرد. برای مثال، سهل بن زیاد، به غلو متهم بود و احمد اشعری نیز به غلو او شهادت داد، ولی مراجعه به میراث باقی مانده از او حدّ غلو را از نگاه قمی ها برای ما روشن نمی کند؛ چون تفاوت چندانی بین میراث باقی مانده از او و میراث احمد اشعری وجود ندارد.(2)

4. در بین اخراج شد گان کسانی مثل احمد بن محمد بن خالد برقی هستند که به غلو متهم نبوده اند. اگر ملاک اخراج، انحراف در عقیده و غلو باشد، دربارۀ احمد برقی چه باید گفت؟ برقی هیچ گاه متهم به غلو نبوده و یگانه ضعف او نقل از مجاهیل و ضعفاست. اگر عامل اخراج وی نقل از راویان ضعیف و مجهول باشد، پشیمانی احمد اشعری و عذرخواهی برای اتهامی که به او زده است، معنا نخواهد داشت. بر اساس گزارش ابن غضائری احمد اشعری پس از مدتی پشیمان شد و برقی را به قم بازگرداند و از او به سبب اتهامی که به وی زده بود عذرخواهی کرد.(3) نقل از ضعفا اتهام نبود و به عذرخواهی نیازی نداشت؛ پس اتهام دیگری در کار بوده است.

5 . در همان زمان افرادی در قم به غلو متهم بودند ولی از قم اخراج نشدند. نگاهی به منابعرجال و فهرست نشان می دهد در آن زمان افراد متعددی در قم به غلو متهم بودند، ولی سخنی از اخراج این افراد وجود ندارد. از جملۀ آنان محمد بن أورمۀ قمی است که به غلو متهم بود و حتی برخی از قمی ها قصد ترور او را داشتند،(4) با این حال از قم اخراج نشد. احمد بن حسین بن

ص: 74

سعید،(1) قاسم بن حسن بن علی بن یقطین،(2) ابوالقاسم کوفی،(3) حسین بن شاذویه،(4) حسن بن علی بن ابی عثمان سجاده(5) و افراد دیگری نیز در قم به غلو و ارتفاع متهم بودند، ولی خبری از اخراج ایشان از قم نیست.

بنابراین، حتی اگر این افراد از دیدگاه احمد اشعری فاسد الاعتقاد بوده اند، صرف غلو و فساد در عقیده نمی تواند ملاک او برای اخراج ایشان از قم باشد.

اساساً اخراج فردی از یک مجموعه، زمانی صورت می گیرد که حضور او در آن اجتماع زیان آور باشد. اگر چند نفر از یک مجموعه بیرون رانده شدند، احتمال ارتباط این افراد و یکسانی عامل طرد ایشان تقویت می شود. دربارۀ افراد اخراج شده از قم، شواهدِ موجود، از نوعی ارتباط فکری - حدیثی بین این افراد حکایت می کند(6) و این احتمال تقویت می شود که این افراد اعضای یک گروه و جریان فکری بوده اند و شاید دور از واقع نباشد اگر بگوییم این جریان فکری - اجتماعی، بر پایۀ باورها و اعتقادات خویش - که شاید از دیدگاه اشعری غالیانه هم بود - اقدامات اجتماعی و بروز و ظهور بیرونی هم داشته است و احمد اشعری حضور این جریان فکری و اقدامات آنان را برای جامعۀ نوپای شیعی قم، از نظر سیاسی خطرناک دانست و از این رو، ایشان را از قم اخراج کرد.

بررسی اوضاع سیاسی این دوره نیز نشان می دهد قم در این زمان تحت فشار بوده و چندین بارهدف حمله و تعرض سپاه عباسیان قرار گرفته است. دوران زندگی احمد بن محمد بن عیسی معاصر خلافت مأمون، معتصم، واثق و مستعین بود. در این بازۀ زمانی مأمون سپاهی را به فرماندهی علی بن هشام به قم گسیل داشت که برخی را کشتند، ویرانی های فراوانی ایجاد کردند و اموال بسیاری از مردم گرفتند. معتصم نیز علی بن عیسی را به قم فرستاد و در زمان مستعین نیز

ص: 75

مفلح ترکی به قم وارد شد(1). این اقدامات که به بهانۀ جمع آوری خراج بود، می توانست برای قم خطرناک باشد و جامعۀ شیعی قم را نابود کند. از این رو، احمد اشعری که شیخ القمیین بود و به نوعی ریاست قم را بر عهده داشت و در مناسبات سیاسی به عنوان شخصیت بارز قم با سلطان ملاقات می کرد، حضور این جریان فکری - اجتماعی را در قم به زیان جامعۀ شیعی دانست و ایشان را از قم راند.

در حقیقت این افراد، تنها به دلیل باورها یا میراث حدیثی شان از قم اخراج نشدند، بلکه احتمالاً فعالیت ها و حرکت های اجتماعی این گروه، زمینۀ اخراج ایشان را فراهم کرد. فعالیت های اجتماعی این گروه نه تنها یکدستی جامعۀ قم را تهدید می کرد، بلکه با بهانه دادن به دست دشمن در آن اوضاع سیاسی، ممکن بود مایۀ نابودی جامعۀ شیعی قم شود و اخراج، راه حلی برای خروج از این بحران سیاسی بود.

این تحلیل اگرچه غلوستیزی و حساسیت مشایخ قم در برابر افکار انحرافی را انکار نمی کند، اخراج و طرد کلی یک راوی را شیوۀ هیچ یک از مشایخ قم نمی شناسد. به نظر می رسد این تحلیل، شواهد صدق بیشتری داشته باشد؛ در عین حال ادعای این نوشتار، انکار قطعی تحلیل مشهور از این واقعۀ تاریخی نیست، بلکه این است که این واقعیت را به گونه ای دیگر نیز می توان بررسی کرد.

آلودگی، منشأ انحراف را باید از این فضا دور کرد. باید توجه داشت که اخراج به دلیل انحراف در عقیده، مرحله ای بالاتر از حذف یا استثنای پاره ای از میراث حدیثی راوی و به این معناست که میراث وی اساساً انحرافی و اعتمادناپذیر است. به بیان دیگر، اخراج راوی به معنای حذف کامل میراث و شخصیت روایت گری یک راوی است. بنابر این فرض، کسانی که چنین دیدگاهی دربارۀ این افراد و میراث حدیثی ایشان دارند، باید از هرگونه نقل و گسترش این میراث جلوگیری کنند. برای شناخت فضای موجود در قمِ آن زمان، مواجهۀ مشایخ قم با این افراد و میراث حدیثی شان را مرور می کنیم.

در بین اخراج شد گان، احمد بن محمد بن خالد برقی، به غلو متهم نیست. وی از مشایخ بزرگ قم و از شخصیت های محوری در انتقال میراث کوفه است. با وجود طعن پاره ای از قمی ها به او(1) و حتی اخراج وی به دستور احمد اشعری، برخی از مشایخ بزرگ قم چون سعد بن عبداللّٰه اشعری، علی بن الحسین سعدآبادی و ابن بطّه، همۀ کتاب ها و روایات او را نقل کرده اند.(2) میراث حدیثی برقی در آثار تولید شده در قم مانند بصائر الدرجات، کافی و میراث ابن ولید و صدوق نیز به شکل گسترده ای وارد شد که نشان دهندۀ اعتماد نسبی مشایخ قم بر میراث احمد برقی است و این اعتماد با اخراج سازگار به نظر نمی رسد.

شخصیت دیگری که در مورد او اختلاف جدی پدید آمد، سهل بن زیاد آدمی است. احمد بن محمد بن عیسی، نه تنها سهل بن زیاد را از قم اخراج کرد، بلکه از وی اظهار برائت و مردم را از سماع و روایت از او نهی کرد.(3) در نقل نجاشی آمده است: احمد بن محمد بن عیسی بر غلو و کذب او شهادت داد.(4) این اقدامات به معنای حذف کامل شخصیت و میراث یک راوی است. امادیگر مشایخ قم در برابر سهل بن زیاد و میراث حدیثی او چه موضعی داشته اند؟

نجاشی در ترجمۀ سهل بن زیاد، از کتاب النوادر او یاد و پس از اینکه طریق خود به این کتاب را ذکر می کند، یادآور می شود که این کتاب را جماعتی از سهل روایت کرده اند.(5) شیخ طوسی نیز طرق خود به کتاب سهل را چنین یاد می کند: ابن ابی جید از ابن ولید از محمد بن یحیی عطار از

ص: 77

محمد بن احمد بن یحیی از سهل بن زیاد و نیز ابن ولید این کتاب را از طریق سعد بن عبداللّٰه و حمیری، از احمد بن ابی عبداللّٰه برقی از سهل روایت کرده است.(1)

بنابر این گزارش، کتاب سهل بن زیاد را بسیاری از مشایخ قم و از جمله سعد بن عبداللّٰه، عبداللّٰه بن جعفر حمیری، محمد بن احمد اشعری، محمد بن یحیی عطّار و ابن ولید روایت کرده اند و این عمل با عدم سماع و روایت از سهل، که دیدگاه احمد اشعری بود، هماهنگ نیست. نیز می دانیم محمد بن احمد بن یحیی در نوادر الحکمه از سهل روایت کرده بود. اگرچه پاره ای از رجال این کتاب و از جمله سهل بن زیاد، از سوی ابن ولید و صدوق استثنا شدند، نقل روایات سهل در نوادر الحکمه، نشان دهندۀ اعتماد محمد بن احمد بن یحیی بر روایات سهل است.

مراجعه به منابع حدیثی موجود از مدرسۀ قم نیز روایت مشایخ این حوزه از سهل بن زیاد را نشان می دهد. تنها در کتاب کافی 1918 روایت از سهل بن زیاد آمده است که رقم درخور توجهی است. از این تعداد، 1554 روایت از طریق عدّۀ کلینی از سهل نقل شده است. این عدّه عبارت اند از: علی بن محمد بن علان، محمد بن ابی عبداللّٰه، محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی. اگرچه عمدۀ طریق کلینی به میراث سهل، از جهت مشایخ رازی است، میراث سهل را ابن ولید و صدوق نیز با طرق قمی روایت کرده است. شیخ صدوق، در کتاب های امالی، توحید، کمال الدین، معانی الاخبار، عیون أخبار الرضا، علل الشرایع، خصال، من لایحضره الفقیه، ثواب الأعمال و دیگر آثارش، روایات متعددی از سهل بن زیاد نقل کرده است. این روایات از طریق مشایخ بزرگ قم، مانند صفّار، سعد بن عبداللّٰه، محمد بن یحیی عطار، احمد بن ادریس و حسن بن متّیل روایت شده اند.

پاره ای از روایات سهل نیز در محاسنِ برقی، بصائر الدرجاتِ صفّار، تفسیرِ علی بن ابراهیم و کامل الزیاراتِ ابن قولویه نقل شده است.

می دانیم صفّار، سعد بن عبداللّٰه، علی بن ابراهیم، عبداللّٰه بن جعفر و محمد بن یحیی در طبقۀ

ص: 78

شاگردان احمد اشعری اند؛ و با اینکه احمد اشعری از سماع و روایت از سهل نهی می نمود، این دسته از مشایخ قم، با اخذ روایات و حتی کتاب سهل، آن را روایت کرده اند.

نقل روایات سهل از سوی مشایخ قم، نشانِ نوعی ناهماهنگی بین دیدگاه ایشان و احمد بن محمد بن عیسی است. حتی اگر بگوییم روایت از سهل در طبقۀ کلینی، علی بن بابویه و ابن ولید رواج یافت و در طبقۀ پیش از ایشان، و در زمان احمد اشعری با روایات سهل با احتیاط برخورد می شده است؛ باز هم بین احتیاط در نقل میراث یک راوی تا نهی از سماع و روایت از او و اخراج از شهر فاصلۀ بسیاری است.

نمونۀ دیگر این اختلاف، در برخورد با محمد بن علی صیرفی مشاهده می شود. محمد بن علی بن ابراهیم قرشی صیرفی، مکنّی به ابو جعفر و ملقّب به ابوسمینه، أهل کوفه و در آنجا به دروغ گویی شهره شده بود.(1) وی به قم هجرت کرد و در آنجا نیز به غلو اشتهار یافت و احمد بن محمد بن عیسی وی را از قم اخراج کرد.(2) ابوسمینه، بر اساس گزارش شیخ طوسی، کتاب های متعددی مثل کتب حسین بن سعید داشته است.(3) شیخ طوسی از این کتاب ها نامی نبرده و نجاشی نیز تنها نام پنج کتاب را گزارش کرده است، ولی این دو، طریق به کتاب های او را ذکر کرده اند. نجاشی از طریق محمد بن جعفر از احمد بن محمد بن سعید همدانی از جعفر بن عبداللّٰه محمدی رأس مذری به همۀ کتاب های ابوسمینه خبر می دهد. شخصیت دیگری که بخشی از کتاب های ابوسمینه را روایت کرده، محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، از مشایخ بزرگ قم است. نجاشی با دو طریق مختلف از ماجیلویه، کتاب الدلائل، کتاب الاداب و کتاب تفسیر عمّیتساءلون ابوسمینه را روایت کرده است.(4) شیخ طوسی نیز از طریق جماعتی از شیخ صدوق از پدرش و ابن ولید و محمد بن علی ماجیلویه از محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، همۀ کتاب های ابوسمینه را جز آنچه در آن غلو، تخلیط یا تدلیس بوده یا از منفردات وی بوده، روایت کرده است.(5) بنابراین، یکی از شخصیت های اصلی در نقل میراث ابوسمینه، محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، از مشایخ قم است.

ص: 79

ابوسمینه از کسانی است که علاوه بر آثار و کتاب های خود، پاره ای از میراث حدیثی کوفه را نیز به قم انتقال داد. نام وی در سیزده طریق از طرق نجاشی به میراث راویان کوفی ذکر شده است.(1) شیخ طوسی نیز در پنج طریق، با واسطۀ او روایت کرده است. اگرچه در پاره ای از طرق نجاشی، کتاب ها با واسطۀ حمدان قلانسی که از راویان کوفی است به مشایخ قم منتقل شده، در بیشتر طریق ها مشایخ قم بی واسطه از ابوسمینه روایت کرده اند. محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، محمد بن خالد برقی، سعد بن عبداللّٰه اشعری و عبداللّٰه بن جعفر حمیری از کسانی هستند که میراث کوفه را از ابوسمینه روایت کرده اند.

نقل میراث حدیثی ابوسمینه در قم، به روایت کتاب های او و میراث کوفی که وی منتقل کرده بود محدود نشد، بلکه بخشی از آن در کتاب های اصحاب راه یافت. محمد بن احمد بن یحیی، در کتاب نوادر الحکمه روایات وی را نقل کرد.(2) کلینی در کتاب کافی 282 حدیث از طریق ابوسمینه روایت کرده است. شیخ صدوق نیز در کتاب های توحید، معانی الاخبار و امالی، روایاتی از طریق ابوسمینه دارد.(3)

این نقل ها نشان می دهد اگرچه ابوسمینه در قم به غلو و کذب شهرت داشت، این مسئله سبب طرد کلی میراث وی نشد، بلکه چنان که در نقل میراث وی از طریق ابن ولید تصریح شده است،(4)بخشی از میراث وی که قرائن صدق داشت، پذیرفته شد. این روش که گویا شیوۀ اغلب مشایخ قم است، با طرد و اخراج راوی، که شیوۀ احمد بن محمد بن عیسی است، هم سان نیست و نوعی اختلاف و تعارض در عملکرد را نشان می دهد.

شخصیت دیگری که از قم اخراج شد، حسین بن عبید اللّٰه محرّر قمی است که در همین زمان و احتمالاً به دستور احمد اشعری مجبور به ترک قم شد. شیخ طوسی از وی در اصحاب الهادی (علیه السلام)یاد کرده و اتهام وی به غلو را متذکر شده است.(5) همو در باب «من لم یرو عنهم (علیهم السلام)» از وی با عنوان حسین بن عبیداللّٰه بن سهل(6) و در فهرست با عنوان حسین بن عبداللّٰه بن سهل یاد کرده است.(7)

ص: 80

نجاشی نیز با عنوان حسین بن عبیداللّٰه السعدی أبوعبداللّٰه بن عبیداللّٰه بن سهل از وی یاد کرده و طعن و اتهام وی به غلو را یادآور شده است.(1) در عین حال، متذکر شده که کتب وی صحیحة الحدیث بوده و در ادامه به نقل از احمد بن علی بن نوح، فهرست مفصلی از ابواب کتب وی را گزارش کرده است.(2) وی به طرق خود از محمد بن یحیی عطار به این کتاب ها طریق داشته است.(3) بنابراین، محمد بن یحیی از راویان اصلی او خواهد بود.

مراجعه به منابع و مصادر حدیثی نیز نشان می دهد که حداقل پاره ای از میراث حدیثی حسین بن عبیداللّٰه نقل و به مصادر تولیدشده در قم راه یافته است. روایات او در کتاب های کافی، توحید،

علل الشرایع، عیون، خصال و امالی صدوق، نیز در تفسیر قمی و کامل الزیارات دیده می شود. اسناد این روایات گویای ارتباط و نقل مشایخ بزرگ قم چون سعد بن عبداللّٰه، احمد بن ادریس، عبداللّٰه بن جعفر حمیری و محمد بن یحیی از حسین بن عبیداللّٰه است.

این اسناد نشان می دهد شاگردان احمد اشعری و حتی محدثان پس از ایشان در طبقه های بعد، مثل کلینی، صدوق و ابن قولویه، با طرد کلی و حذف شخصیت یک راوی و میراث حدیثیاو به اتهام ارتباط با گروه های انحرافی و نقل مضامین غیر معتبر - موافق نیستند. بنابراین، طرد و اخراج را نمی توان شیوۀ مشایخ قم در مواجهه با راویان متهم به غلو و انحراف معرفی کرد. شاید این گونه رویارویی و برخورد سریع و قاطع نتیجۀ ویژگی های فردی احمد بن محمد بن عیسی باشد. روشن است که هر انسانی متناسب با ویژگی های فردی و اخلاقی خود واکنش ها و رویکردهایی متفاوت با واکنش ها و رویکردهای دیگران خواهد داشت. دربارۀ احمد بن محمد بن عیسی دست کم سه گزارش از تبدل رأی در قضاوت دربارۀ اشخاص وجود دارد: یکی در روایت نکردن از حسن بن محبوب که از این رأی بازگشت و توبه نمود،(4) دیگری دربارۀ یونس بن

ص: 81

عبدالرحمن که به او بدبین بود، ولی از این دیدگاه توبه و استغفار کرد(1) و یکی هم اخراج احمد بن محمد بن خالد برقی از قم و سپس بازگرداندن وی و عذرخواهی از او.(2)

این گزارش ها این احتمال را تقویت می کند که احمد بن محمد بن عیسی به لحاظ شخصیتی فردی بدیع و قاطع در تصمیم گیری بوده است و با تغییر اطلاعات و شواهد، به سرعت تبدّل رأی پیدا می کرد. چنین ویژگی اخلاقی در احمد اشعری می تواند دلیل سرعت عمل او در اخراج پاره ای راویان از قم شمرده شود، بی آنکه نشان دهندۀ رویکرد و دیدگاه عمومی اصحاب مدرسۀ حدیثی قم باشد.

ص: 82

17. مامقانی، شیخ عبداللّٰه، تنقیح المقال، به کوشش محیی الدین مامقانی، قم: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، 1424ق.

18. موحد ابطحی، سید محمدعلی، تهذیب المقال، قم: بی جا، 1417ق.

19. نجاشی، احمد بن علی، الرجال، به کوشش سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1407ق.

20. وحید بهبهانی، محمد باقر، تعلیقة علی منهج المقال، بی جا، بی تا.

ص: 84

دانست و شامل حجم زیادی از تراث حدیثی و نسخه های متعدد از مشایخ کوفه بود، به قم منتقل کرد.

از تاریخ تولد و وفات او اطلاع دقیقی در دست نیست، ولی از آنجا که وی از اصحاب امام رضا (علیه السلام)دانسته شده است،(1) باید ولادت او را در دهه های پایانی قرن دوم دانست. نیز اگر روایت بی واسطۀ ابراهیم بن هاشم از حمّاد بن عثمان را بپذیریم(2) که مطابق نقل نجاشی در سال 190 درگذشته است،(3) باید ولادت ابراهیم بن هاشم پیش از سال 175 هجری باشد. اما اگر روایت مستقیم وی از حمّاد بن عثمان را، بر اساس کلام شیخ صدوق، نپذیریم، باز هم کثرت روایاتِ ابراهیم از حمّاد بن عیسی (متوفی208 یا209)(4) و صفوان بن یحیی (متوفی210)(5) نشان می دهد که ولادت او پیش از 190 هجری بوده است. تشرف وی به حج، در آغاز امامت امام جواد (علیه السلام)یعنی سال 204هجری و نقل روایت از آن حضرت در آن زمان،(6) شاهدی دیگر بر این مدعاست. پس می توان تاریخ ولادت او را میان سال های 170 تا 190هجری دانست. ابراهیم بن هاشم، دوران امامت امام هادی و امام عسکری (علیه السلام) را نیز درک کرده و از آن بزرگواران با واسطه روایت نمود،(7) ولی شاهدی دال بر زنده بودن وی در دوران غیبت وجود ندارد.

ص: 87

در مزار کبیر ابن مشهدی و مزار شهید، در اعمال مسجد سهله، روایتی از ابراهیم بن هاشم آمده است که نماز و دعای پس از آن را از شخصی که به گمان وی خضر (علیه السلام)بوده، نقل کرده است. برخی با توجه به روایت دیگری که صاحب مزار از علی بن محمد بن عبدالرحمن تستری نقل نموده، و نقلی که سید بن طاووس در اقبال، از محمد بن ابی داود رواسی آورده است، شخصی را که ابراهیم بن هاشم اعمال مسجد را از او نقل کرده و به گمان وی خضر بوده است، امام زمان(عج) دانسته اند.(1) البته این مطلب شواهد کافی ندارد، ولی در صورت صحتِ این برداشت، باید وفات ابراهیم بن هاشم در دوران غیبت صغرا واقع شده باشد.

ابراهیم بن هاشم از بسیاری افراد استماع حدیث کرد. مشایخ وی را تا 160 شیخ حدیث شمرده اند(2) که مهم ترین آنها عبارت اند از: محمد بن ابی عمیر، حمّاد بن عیسی، حسین بن یزید نوفلی، حسن بن محبوب، اسماعیل بن مِرار، عبداللّٰه بن مغیره بَجِلّی، عبدالرحمن بن ابی نجران، احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی، صفوان بن یحیی، حسن بن علی بن فضّال، عمرو بن عثمان الخزّاز، قاسم بن محمد اصفهانی و عثمان بن عیسی.(3) ابراهیم بن هاشم همۀ کتاب ها و احادیث برخی از مشایخ بزرگ خود همچون محمد بن ابی عمیر را روایت کرده است.(4)

در این میان، روایت ابراهیم از برخی راویان بزرگ، با تردید مواجه شده است؛ از آن جمله است: حمّاد بن عثمان الناب. چنان که پیش تر گذشت، شیخ کلینی و شیخ طوسی روایاتی را از ابراهیم بن هاشم، بدون واسطه از حماد بن عثمان نقل کرده اند،(5) ولی شیخ صدوق تصریح می کند که ابراهیم بن هاشم، حمّاد بن عثمان را درک نکرده و روایات بدون واسطۀ او، از حمّاد بن

ص: 88

عیسی است.(1)

شخصیت دیگری که نامش با تردید در زمرۀ استادان ابراهیم بن هاشم ذکر شده، یونس بن عبدالرحمن است. نجاشی به نقل از کشی، ابراهیم بن هاشم را شاگرد یونس معرفی می کند و البته در ادامه با عبارت «و فیه نظر» در آن تردید می نماید.(2) شیخ طوسی نیز ابراهیم را شاگرد یونس دانسته است(3) و به پیروی از او علامه و ابن داود نیز تلمذ نزد یونس را ذکر کرده اند،(4) ولی برخی از متأخران، تردید نجاشی را تبیین و گاه تقویت نموده، وجوهی برای این تردید ذکر کرده اند: نخست اینکه لازمۀ شاگردی، روایت مستقیم از استاد است، در حالی که ابراهیم بن هاشم حتی یک روایت مستقیم و بی واسطه از یونس ندارد. دوم اینکه شاگردی نزد یونس، با نشر احادیث کوفه در قم منافات دارد؛ چون قمی ها بر یونس طعن وارد و او را تضعیف می کردند(5) و پذیرش احادیث، از شاگردِ چنین کسی در قم مشکل به نظر می رسد. برخی نیز اساساً طبقۀ ابراهیم را مؤخّر از یونس دانسته اند که امکان استفاده از وی معقول نخواهد بود. البته پاسخ های متعددی نیز به این اشکالات داده شده که ذکر آنها در این مختصر نمی گنجد.(6)

ابراهیم بن هاشم پس از کسب مقامات علمی و تکمیل اندوختۀ حدیثی اش راهی قم شد. زمان مهاجرت ابراهیم بن هاشم به قم را نمی دانیم، ولی می دانیم که این هجرت در زمانی رخ داد که او شیخ حدیث، شناخته شده بود و اندوختۀ حدیثیِ بسیار و کاملی به همراه داشت. بنابراین، انگیزۀ اصلی انتقال او به قم، کسب حدیث و افزایش اندوختۀ حدیثی نبوده، به ویژه که قم در آن زمان مرکز حدیثی بزرگ و مهمی نبود، بلکه علل و انگیزه های دیگری را باید سبب این هجرت دانست، که شاید یکی از آنها انتقال و انتشار احادیث اهل بیت (علیهم السلام) باشد.

ص: 89

پذیرفته شدن میراث حدیثی او در قم است.(1) اگرچه از رجال شناسان و اصحاب حدیث متقدم، توثیق صریحی دربارۀ ابراهیم بن هاشم وارد نشده است،(2) نقل وسیع روایات او، آن هم از سوی مشایخ بزرگ قم، صحت تراث ابراهیم را نزد اصحاب قم نشان می دهد.

ما از بود و نبود جریان های مختلف در بین اصحاب حدیث قم - چنان که در کوفه وجود داشت - اطلاع چندانی نداریم، ولی می دانیم هیچ شخص یا جریانی در برابر ابراهیم بن هاشم و خط حدیثی او که وارث خط حدیثی - کلامی کوفه نیز بود(3) مقاومتی نشان نداد و او بر کرسی حدیث قم، به نشر میراث کوفه پرداخت.

بسیاری در قم از ابراهیم بن هاشم استماع حدیث کردند، ولی مهم ترین آنها که در انتقال میراث حدیثی وی نیز نقش آشکاری داشتند، عبارت اند از: فرزندش علی بن ابراهیم، محمد بن حسن صفّار، سعد بن عبداللّٰه اشعری و محمد بن احمد بن یحیی اشعری و در مرتبۀ بعد، محمد بن یحیی عطار، محمد بن علی بن محبوب، عبداللّٰه بن جعفرحمیری و احمد بن ادریس، که البته محوری ترین شخصیت در نشر میراث حدیثیِ ابراهیم بن هاشم، فرزندش علی بن ابراهیم است. می توان گفت علی بن ابراهیم میراث حدیثی پدر را به طور کامل به نسل بعد انتقال داده است. حجم گستردۀ روایات وی از پدرش، در کافی و دیگر منابع حدیثی و همچنین در تفسیری که از وی باقی مانده است، اهتمام به نقل میراث پدر را نشان می دهد. تنها در کتاب کافی 4814 روایت از علی بن ابراهیم از پدرش آمده است. در آثار شیخ صدوق و دیگران نیز روایات ابراهیم بن هاشم به طور عمده، از طریق علی بن ابراهیم آمده است. در طرق شیخ صدوق به اصحاب، که در مشیخۀ فقیه آمده، ابراهیم بن هاشم در 45 طریق واقع شده است که از این تعداد 26 طریق آن با واسطۀ علی بن ابراهیم است. در حقیقت باید علی بن ابراهیم را تکمیل کنندۀ نقش پدر در انتشار

ص: 91

حدیث کوفه در قم دانست. به نظر می رسد تراث ابراهیم بن هاشم به طورکامل به نسل های بعد منتقل شده است و مشایخ قم در پذیرش روایات او دست به گزینش و استثنا نزده اند. محمد بن حسن صفّار در کتاب بصائر الدرجات 120 روایت در فضائل اهل بیت (علیهم السلام) از ابراهیم بن هاشم نقل کرده و خودش واسطۀ انتقال تراث ابراهیم به طبقۀ بعد، از جمله ابن ولید، بوده است. سعد بن عبداللّٰه اشعری نیز اگرچه آثار حدیثی اش به ما نرسیده است، بر اساس اسناد موجود، در طریق روایات ابراهیم بن هاشم به ابن ولید و علی بن بابویه قرار دارد. اما شاگرد دیگر ابراهیم بن هاشم، محمد بن احمد بن یحیی بن عمران اشعری، صاحب کتاب نوادر الحکمه است. وی نیز علاوه بر اینکه در طریق بسیاری از روایات اصحاب، به ابراهیم بن هاشم قرار دارد، بخشی از روایات او را در این کتاب آورده است و نکتۀ درخور توجه اینکه، گرچه پاره ای از مشایخ قم مانند ابن ولید برخی از رجال نوادر الحکمه را استثنا کردند و از پذیرش بخشی از کتاب پرهیز نمودند، احادیث ابراهیم بن هاشم را پذیرفتند.(1)

میراث حدیثی ابراهیم، گسترده و در عین حال متنوع بود و ابواب مختلف فقه، اخلاق و عقاید را در بر می گرفت؛ البته به طور طبیعی حجم روایات فقهی بیشتر از سایر ابواب است. برای نمونه، تنها در کتاب کافی 4832 روایت از طریق ابراهیم بن هاشم آمده است که از این تعداد نزدیک به هفتصد روایت، اعتقادی و بقیه در فروعات مختلف فقهی است.

گستردگی میراث ابراهیم بن هاشم و پذیرش و نشر این میراث از سوی مشایخ حدیثی قم، اهمیت وی را در انتشار حدیث کوفه در قم نشان می دهد، ولی پرسش اصلی که در اینجا مطرح می شود، چگونگی تقدم ابراهیم بر اقران اوست.

در آغاز این نوشتار به نقل از نجاشی و شیخ طوسی گفتیم که اصحاب امامیه ابراهیم بن هاشم را نخستین کسی می دانند که حدیث کوفه را در قم منتشر کرد، در حالی که مراجعه به فهرست شیخ طوسی و فهرست نجاشی نشان می دهد پیش از ابراهیم بن هاشم، کسانی از جمله محمد بنخالد برقی و حسین بن سعید اهوازی، میراثی را از کوفه به قم منتقل کرده اند. پرسش این است که چرا با وجود تقدم زمانی این افراد بر ابراهیم، وی نخستین ناشر حدیث کوفه در قم معرفی شده است؟

برای بررسی این مسئله و یافتن پاسخ، زندگی علمی این مشایخ را مرور می کنیم:

ص: 92

است. این مطلب را روایات منقول در کافی و سایر منابع حدیثی نیز تأیید می کند. برای مثال، از 544 روایت محمد بن خالد در کافی 361 روایت از طریق احمد بن محمد بن خالد و 164 روایت از طریق احمد بن محمد بن عیسی نقل شده و تنها نوزده روایت از طرق دیگر به کلینی رسیده است و این مطلب نشان می دهد مشایخ قم روایات او را اخذ نکرده بودند.

شمولِ آثار زبانزد و مثال زدنی شده بود، به گونه ای که هر کس کتاب های متعدد در ابواب مختلف فقه و غیر آن داشت، گفته می شد کتاب هایی مانند کتاب های حسین بن سعید دارد.(1) حسین بن سعید در مدت نه چندان درازی که در قم مهلت یافت، کتاب های خود را برای مشایخ این شهر روایت کرد که البته اصحاب، آنها را پذیرفتند و به آنها عمل نیز کردند. نجاشی دربارۀ کتاب های حسین بن سعید می گوید: «کتب حسنة معمول علیها»(2) و در طریق به کتاب های او می گوید: «اخبرنا بهذه الکتب غیر واحد من اصحابنا من طرق مختلفة کثیره» که نشان انتشار این کتاب ها در بین اصحاب است. تنها در کتاب کافی 5866 روایت از حسین بن سعید نقل شده است. بدین ترتیب او بخشی از میراث حدیثی کوفه را که شامل کتاب های خودش و پاره ای از میراث دیگر مشایخ کوفه بود، به قم منتقل نمود. این میراث چنان که از فهرست نجاشی و طوسی استفاده می شود و البته اسناد کافی نیز تأیید می کند، به طور عمده به همت احمد بن محمد بن عیسی و حسین بن حسن بن ابان انتشار یافته است.

غیر از برقی و حسین بن سعید اهوازی که مقدم بر ابراهیم بن هاشم بودند، احمد بن محمد بن عیسی اشعری نیز معاصر با ابراهیم بن هاشم و از دیگر کسانی است که نقش اساسی در انتقال حدیث کوفه به قم ایفا کرده است.

تن از اصحاب امام صادق (علیه السلام)را روایت کرده است.(1) مهم ترین مشایخ وی عبارت اند از: ابن ابی عمیر، حسن بن محبوب، حسین بن سعید، حسن بن علی بن فضال، علی بن الحکم، محمد بن سنان، محمد بن اسماعیل بن بزیع، احمد بن ابی نصر بزنطی و عثمان بن عیسی.

شاید بتوان ادعا کرد بیشترین میراثی که از کوفه به قم انتقال یافته، از طریق احمد بن محمد بن عیسی روایت شده است. بر پایۀ گزارش فهرست های موجود، نام احمد بن محمد بن عیسی، در بیشتر طرق قمی ها به میراث کوفه ذکر شده است. شیخ طوسی در طریق به میراث 135 تن از اصحاب، نام وی را ذکر نموده و نجاشی نیز در طریق خود به میراث 110 نفر از راویان حدیث از او یاد کرده است. در مجامع حدیثی نیز روایات احمد بن محمد بن عیسی از مشایخ کوفی به شکل گسترده ای منتقل شده است. تنها در کتاب کافی 4828 روایت، و در تهذیب 3362 روایت از احمد بن محمد بن عیسی روایت شده است.

دو ویژگی در احمد بن محمد بن عیسی، جایگاه خاصی در انتقال حدیث به وی بخشیده بود. نخستین ویژگی، تلاش و همت والای او در اخذ میراث شمار کثیری از مشایخ کوفه است که وی را در برابر اقران خویش ممتاز ساخته است. ویژگی دوم، در موقعیت و جایگاه اجتماعی اوست که وی را در گسترش و نشر این میراث در قم یاری رساند. روایات احمد بن محمد بن عیسی را شخصیت های برجستۀ حدیثی در قم روایت کرده اند که از آن جمله اند: سعد بن عبداللّٰه اشعری، محمد بن حسن صفّار، عبداللّٰه بن جعفر حمیری، احمد بن ادریس، محمد بن بطۀ قمی، علی بن ابراهیم، محمد بن احمد بن یحیی بن عمران، محمد بن یحیی و محمد بن علی بن محبوب.

آنچه بیان شد نمونه ای است از کسانی که پیش از ابراهیم بن هاشم میراث کوفه را به قم انتقال دادند یا مانند احمد بن محمد بن عیسی، اگرچه با ابراهیم بن هاشم معاصر و هم طبقه اند، به نظرمی رسد در مقایسه با ابراهیم میراث بیشتری را منتقل کرده اند. نقش هریک از این مشایخ و میزان میراثی که منتقل کرده اند نیز بیان شد.

پرسش اصلی که تلاش خواهم کرد در ادامه به آن پاسخ دهم این است که چرا با وجود این افراد، نجاشی، طوسی و سایر اصحاب امامیه، ابراهیم بن هاشم را نخستین نشردهندۀ حدیث کوفه در قم شمرده اند؟

ص: 96

با توجه به آنچه پیش تر بیان شد، انتقال میراث کوفه پیش از ابراهیم بن هاشم آغاز شد؛ بنابراین، تقدم ابراهیم بن هاشم، تقدم زمانی در انتقال حدیث نیست. البته اصحاب بغداد نیز نخستین انتشار حدیث کوفه در قم را به ابراهیم بن هاشم نسبت داده اند نه نخستین انتقال حدیث را. پس سؤال این است که چگونه پیشگامان در انتقال حدیث کوفه، موفق به انتشار آن میراث در قم نبودند و ابراهیم بن هاشم مقدم بر دیگران بر این امر توفیق یافت؟

دربارۀ برقی - که به نظر می رسد نخستین کسی است که میراث حدیثی کوفه را در حد قابل توجهی به قم انتقال داد - دو عامل ذیل می تواند دلیل انتشار نیافتن روایات وی در قم باشد: عامل اول همان غرابت و ناشناس بودن مشایخ برقی، آن هم در بدو ورود احادیث کوفه است؛ چنان که پیش تر گذشت، برقی از مشایخ مجهول و ناشناس روایت می کرد و این مسئله مشایخ قم را در روایت این احادیث با تردید مواجه نمود. عامل دیگری که می تواند سبب انتشار نیافتن روایات برقی باشد، دوری او از مرکزیت شهر قم است؛ زیرا چنان که نجاشی گزارش کرده، برقی منتسب به برقه رود از نواحی اطراف قم بوده است. اگر وی پس از مراجعت از کوفه و تا پایان عمر در برقه رود باقی مانده باشد، فاصلۀ مکانی و دوری از مشایخ حدیث در قم می تواند عامل نشر نیافتن روایات او در این شهر باشد.

اما در مورد حسین بن سعید اهوازی نیز - که در همین ایام و شاید کمی پیش تر از ابراهیم بن هاشم به قم نقل مکان کرد، و میراثی را به قم انتقال داد - دو مسئله حرکت او را در رتبه ای متأخر از ابراهیم بن هاشم قرار می دهد: اول آنکه حسین بن سعید کتاب های سی گانۀ خود را به قم آورده بود و بیشتر، آثار مکتوب خود را روایت می کرد، نه همۀ تراثی را که از مشایخش گرفته بود؛ ولی ابراهیم بن هاشم خود، کمتر کتاب داشت و بیشتر به انتقال تراث مشایخ کوفه می پرداخت. دومین نکته این است که حسین بن سعید در قم فرصت چندانی برای نقل و انتشار میراثی که با خود داشت نیافت و اندکی پس از استقرار در این شهر، از دنیا رفت.(1)

بنابراین، برقی و حسین بن سعید اگر چه در انتقال حدیث مقدم بر ابراهیم بن هاشم بودند،موفق به نشر میراث کوفه در قم نشدند و ابراهیم در انتشار و انتقال میراث حدیث کوفه به مشایخ قم در رتبۀ نخست قرار گرفت. البته شاید توفیق احمد بن محمد بن عیسی در انتشار میراث حدیثی کوفه در قم بیشتر بوده باشد. با اینکه احمد بن محمد بن عیسی و ابراهیم بن هاشم در یک طبقه و دارای مشایخ مشترک اند، بر اساس گزارش نجاشی و دیگران، ابراهیم باز مقدم بر احمد

ص: 97

است. بنابراین، باید ورود ابراهیم به قم را پیش از بازگشت احمد اشعری دانست. البته ویژگی دیگر ابراهیم بن هاشم، که وی را از جهتی مقدم بر احمد بن محمد بن عیسی قرار می دهد، کوفی بودن ابراهیم است. احمد از قم برای اخذ حدیث به کوفه رفت و میراثی را با خود به قم منتقل نمود و محتمل است که وی با معیارهای موجود در قم، میراثی را از کوفه گزینش کرده و به قم انتقال داده باشد؛ ولی ابراهیم پرورش یافتۀ مدرسۀ حدیثی کوفه است و احتمالاً همۀ میراثی را که در کوفه از مشایخ خود اخذ کرده بود - و به دلیل گستردگی میراث و کثرت مشایخ می توان آن را میراث حدیثی کوفه دانست - به قم منتقل کرده است. بر این اساس، او نخستین کوفی است که میراث حدیثی کوفه را در قم منتشر کرده است.

از آنجا که بخش اصلی میراث کوفه تا پایان قرن سوم به قم انتقال یافت، از دیگر معاصران ابراهیم بن هاشم که در رتبه ای پس از او در این انتقال میراث نقش اساسی داشتند نیز در اینجا یاد می کنیم:

مرسل می دانند.(1) ابن غضائری اشاره کرده که گرچه قمی ها دربارۀ او طعن داشته اند، این طعن در مورد خود او نیست، بلکه به کسانی باز می گردد که برقی از ایشان روایت کرده است.(2) وی خود نیز کتاب های متعددی داشت که مجموعه ای از آنها با نام المحاسن شناخته می شد.(3) همۀ کتاب ها و روایات احمد بن محمد بن خالد را علی بن حسین سعدآبادی، محمد بن جعفر بن بطه و سعد بن عبداللّٰه اشعری روایت کرده اند.(4) از دیگر کسانی که از احمد بن محمد بن خالد روایت کرده اند،محمد بن حسن صفّار، علی بن ابراهیم، علی بن محمد بن عبداللّٰه بن اذینه، احمد بن عبداللّٰه بن امیه واحمد بن عبداللّٰه را می توان نام برد. در کتاب کافی 1773 روایت از احمد بن محمد بن خالد نقل شده است.

ص: 99

الوصایا، کتاب العتق، کتاب تفسیر عمّ یتساءلون و کتاب الاداب. ابوسمینه علاوه بر کتاب های خود، بخشی از میراث مشایخ کوفه را نیز به قم منتقل کرد. نام وی در سیزده طریق از طرق نجاشی به میراث راویان کوفی ذکر شده است(1). شیخ طوسی نیز در پنج طریق، با واسطۀ او روایت نموده است.

ابوسمینه پیش از ورود به قم، در کوفه، به غلو و دروغ گویی شهرت یافته بود. وی به قم وارد شد و مدتی نزد احمد بن محمد بن عیسی مهمان بود تا اینکه در قم نیز به غلو شهرت یافت و احمد وی را از قم اخراج کرد.(2) در مدتی که در قم اقامت داشت برخی از مشایخ قم از او کتاب ها و روایاتش را استماع نمودند. از مهم ترین کسانی که از وی روایت کرده اند، احمد بن محمد بن خالد برقی و محمد بن ابی القاسم ماجیلویه است. مشایخ قم کتاب ها و روایات او را غیر از آنچه غلو و تخلیط بود یا از منفردات ابوسمینه به شمار می آمد، روایت کرده اند.(3) بخشی از این میراث در کتاب های اصحاب راه یافت. محمد بن احمد بن یحیی، در کتاب نوادر الحکمه روایات وی را نقل کرده است.(4) کلینی در کافی 282 حدیث از طریق ابوسمینه روایت کرده است. شیخ صدوق نیز در کتاب های توحید، معانی الاخبار و امالی، روایاتی از طریق ابوسمینه دارد.(5)

مروری بر این گزارش ها نشان می دهد ابراهیم بن هاشم، هم از جهت گستردگی میراث و هم از جهت توفیق در نشر و پذیرش روایاتش از سوی مشایخ قم، بر اَقران خویش برتری دارد و چنان که پیش تر گذشت، کوفی بودن وی و تقدم او در هجرت به قم، در مقایسه با بیشتر ناقلانحدیث کوفه، وی را در درجۀ نخست نشانده است و در مجموع ادعای مشایخ امامیه در بغداد را تأیید می کند.

ص: 101

15. طبری، محمد بن علی، بشارة المصطفی لشیعة المرتضی، به کوشش جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1420ق.

16. طوسی، محمد بن الحسن، الفهرست، به کوشش سید عبدالعزیز طباطبایی، قم: مکتبة المحقق الطباطبایی، 1420ق.

17. ---------- ، الرجال، نجف: انتشارات حیدریه، 1381ق.

18. ---------- ، التهذیب، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365ش.

19. ---------- ، الاستبصار، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1390ق.

20. علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، قم: مؤسسة دار الکتاب، 1404ق.

21. کشی، محمد بن عمر، رجال، مشهد: انتشارات دانشگاه، 1348.

22. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365ق.

23. مامقانی، شیخ عبداللّٰه، تنقیح المقال، به کوشش محی الدین مامقانی، قم: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، 1424ق.

24. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تهران: المکتبة الاسلامیه، 1388ق.

25. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الاختصاص، بیروت: دار المفید، 1414ق.

26. موحد ابطحی، سید محمدعلی، قم: تهذیب المقال، 1417ق.

27. نجاشی، احمد بن علی، رجال، به کوشش سید موسی شبیری زنجانی، مؤسسة النشر الاسلامی، 1407ق.

28. نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم رجال الحدیث، تهران: چاپخانۀ شفق، 1412ق.

ص: 103

مرتبط بوده و میراث ایشان را روایت کرده اند. در ذیل به این افراد و میزان ارتباط مشایخ قم با ایشان و درنهایت ارتباطات خود این افراد با یکدیگر اشاره خواهد شد.

البته در طبقات بعد مشایخ بزرگ قم مانند محمد بن یحیی عطّار، علی بن ابراهیم، احمد بنادریس، علی بن بابویه و ابن ولید پاره ای از روایات ابن اورمه را از طرقی که یاد کردیم نقل کرده اند، ولی به نظر می رسد مشایخ بزرگ قم در دوران محمد بن اورمه از وی روایت نمی کرده اند.

بن محمد بن سعید همدانی از جعفر بن عبداللّٰه محمدی رأس مذری به همۀ کتاب های ابوسمینهخبر می دهد. شخصیت دیگری که بخشی از کتاب های ابوسمینه را روایت کرده، محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، از مشایخ بزرگ قم است. نجاشی با دو طریق مختلف از ماجیلویه، کتاب الدلائل، کتاب الاداب و کتاب تفسیر عمّ یتساءلون ابوسمینه را روایت کرده است.(1) شیخ طوسی نیز از طریق جماعتی از شیخ صدوق از پدرش و ابن ولید و محمد بن علی ماجیلویه از محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، همۀ کتاب های ابوسمینه مگر آنچه را در آن غلو، تخلیط یا تدلیس بوده یا از منفردات وی بوده است روایت کرده است.(2) بنابراین یکی از شخصیت های اصلی در نقل میراث ابوسمینه، محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، از مشایخ قم است.

ابوسمینه از کسانی است که علاوه بر آثار و کتاب های خود، پاره ای از میراث حدیثی کوفه را نیز به قم انتقال داد. نام وی در سیزده طریق از طرق نجاشی به میراث راویان کوفی ذکر شده است.(3) شیخ طوسی نیز در پنج طریق، با واسطۀ او روایت کرده است. اگرچه در پاره ای از طرق نجاشی، کتاب ها با واسطۀ حمدان قلانسی که از راویان کوفی است به مشایخ قم منتقل شده، در بیشتر طریق ها مشایخ قم بی واسطه از ابوسمینه روایت کرده اند. محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، محمد بن خالد برقی، سعد بن عبداللّٰه اشعری و عبداللّٰه بن جعفر حمیری از کسانی هستند که میراث کوفه را از ابوسمینه روایت کرده اند.

نقل میراث حدیثی ابوسمینه در قم، به روایت کتاب های او و میراث کوفی که وی منتقل کرده بود محدود نشد، بلکه بخشی از آن در کتاب های اصحاب راه یافت. محمد بن احمد بن یحیی، در کتاب نوادر الحکمه روایات وی را نقل کرد.(4) کلینی در کتاب کافی 282 حدیث از طریق ابوسمینه روایت کرده است. شیخ صدوق نیز در کتاب های توحید، معانی الاخبار و امالی، روایاتی از طریق او دارد.(5) در مجموع، حضور ابوسمینه در اسناد روایات ما پررنگ تر و بیشتر از ابن اورمه است. تعداد روایات ابوسمینه در کتب اربعه و وسائل الشیعه (با تکرار) 1074 روایت

ص: 107

است، در حالی که از محمد بن اورمه در همین منابع تنها 68 روایت نقل شده است. مهم ترین راویانابوسمینه عبارت اند از: احمد بن محمد بن خالد برقی، محمد بن ابی القاسم ماجیلویه، علی بن حسن بن فضال، محمد بن حسان رازی، احمد بن مهران، سهل بن زیاد آدمی و معلی بن محمد بصری.(1)

غیر از افراد یاد شده راویان دیگری چون ابراهیم بن هاشم، علی بن ابراهیم، صفّار، احمد بن ادریس، محمد بن عیسی بن عبید، محمد بن عبد اللّٰه بن مهران، محمد بن احمد بن یحیی و محمد بن حسین بن ابی الخطاب که عمدتاً از مشایخ قم هستند نیز از وی احادیث محدودی را روایت کرده اند.

سهل بن زیاد، یاد آور می شود که کتاب النوادر را جمعی از اصحاب از وی روایت کرده اند.(1) شیخ طوسی نیز طرق خود به کتاب سهل را چنین یاد می کند: ابن ابی جید از ابن ولید از محمد بن یحیی عطار از محمد بن احمد بن یحیی از سهل بن زیاد و نیز ابن ولید این کتاب را از طریق سعد بن عبداللّٰه و حمیری، از احمد بن ابی عبداللّٰه برقی از سهل روایت کرده است.(2)

بنابر این گزارش، کتاب سهل بن زیاد را بسیاری از مشایخ قم و از جمله سعد بن عبداللّٰه، عبداللّٰه بن جعفر حمیری، محمد بن احمد اشعری، محمد بن یحیی عطّار و ابن ولید روایت کرده اند. نیز می دانیم محمد بن احمد بن یحیی در کتاب نوادر الحکمه از سهل روایت کرده بود. اگرچه پاره ای از رجال نوادر الحکمه و از جمله سهل بن زیاد، از سوی ابن ولید و صدوق استثنا شدند، ولی نقل روایات سهل در این کتاب نشان اعتماد محمد بن احمد بن یحیی به روایات سهل است.

مراجعه به منابع حدیثی موجود از مدرسۀ قم نیز روایت مشایخ این حوزه از سهل بن زیاد را نشان می دهد. تنها در کتاب کافی 1918 روایت از سهل بن زیاد آمده که رقم قابل توجهی است. از این تعداد 1554 روایت، از طریق عدّۀ کلینی از سهل نقل شده است. این عدّه عبارت اند از: علی بن محمد بن علان، محمد بن ابی عبد اللّٰه، محمد بن الحسن و محمد بن عقیل الکلینی. عمدۀ طریق کلینی به میراث سهل از جهت مشایخ رازی است، ولی میراث سهل را ابن ولید و صدوق نیز با طرق قمی روایت کرده اند. شیخ صدوق در کتاب های امالی، توحید، کمال الدین، معانی الاخبار، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، علل الشرایع، خصال، کتاب من لایحضره الفقیه، ثواب الاعمال و دیگر آثارش، روایات متعددی از سهل بن زیاد نقل کرده است. این روایات از طریق مشایخ بزرگ قم، مانند صفّار، سعد بن عبداللّٰه، محمد بن یحیی عطار، احمد بن ادریس و حسن بن متّیل روایت شده اند.

پاره ای از روایات سهل نیز در محاسنِ برقی، بصائر الدرجاتِ صفّار، تفسیرِ علی بن ابراهیم و کامل الزیاراتِ ابن قولویه نقل شده است.

در مجموع برخورد مشایخ قم با میراث سهل بن زیاد، اگرچه یکسان نبوده، همواره همراه با احتیاط بوده است.

ص: 109

روایات گویای ارتباط و نقل مشایخ بزرگ قم چون سعد بن عبداللّٰه، احمد بن ادریس، عبداللّٰه بن جعفر حمیری و محمد بن یحیی از حسین بن عبیداللّٰه است.

وی راوی از حسن بن ابی عثمان سجاده قمی نیز بوده و کتاب وی را روایت کرده است.(1) روایاتی نیز بیانگر ارتباط وی با ابن اورمه است.(2)

حضور او در اسناد مجامع روایی ما بسیار اندک است؛ حتی کتاب های پدرش نیز از طرق مختلف و از مسیری غیر از وی منتقل شده است.

مهم ترین راویان وی عبارت اند از: احمد بن محمد بن خالد برقی، حسین بن عبیداللّٰه محرّر و محمد بن عبداللّٰه جامورانی رازی. کشی نیز از وی به طریق نصر بن صباح روایت می کند.

بیشتر روایات باقی مانده از سجادۀ قمی در کتاب وسائل الشیعه آمده است که 45 روایت است.

کشی نیز با پسوند قمی آمده است و البته راویان حوزۀ شرق از او روایت می کنند، باید گفت وی در اصل اهل قم بوده و بعداً به منطقۀ کش هجرت کرده است.

نجاشی وی را کثیر الحدیث معرفی می کند و یاد آور می شود که برخی گفته اند وی در پایان عمر غالی شده است.(1) نیز در جای دیگر به نقل از ابن نوح می گوید: احمد بن محمد بن عیسی اشعری از حسن بن خرزاذ روایت نمی کرد.(2) به احتمال، منشأ این روایت نکردن، اتهام حسن بن خرّزاذ به غلو بوده است و شاید انتقال وی به حوزۀ شرق و منطقۀ کش نیز در پی پدید آمدن این فضا و اتهامات در قم بوده است.

احمد بن علی سلولی قمی ملقّب به شُقران، شوهر خواهر او و راوی مشترک وی و حسین بن عبیداللّٰه محرّر بوده است(3) که این ارتباط نیز می تواند شاهدی بر ارتباط وی با جریان متهم به غلو باشد.

شاید همین اتهام به غلو سبب شده است میراث وی منتقل نشود و با اینکه نجاشی وی را کثیرالحدیث معرفی کرده، تنها روایات اندکی از او در منابع حدیثی نقل شده است.(4)

نجاشی برای وی دو کتاب با نام های کتاب أسماء رسول اللّٰه صلى اللّٰه علیه و آله و کتاب المتعه یاد کرده که از طریق شیخ مفید از ابن قولویه از محمد بن وارث سمرقندی به آنها طریق داشته است که به نظر می رسد نقلی از این کتاب ها باقی نمانده است.

کرده؛ اگرچه خودش دربارۀ وی قضاوت نکرده است.(1) ابن غضائری یادآور شده که قمی ها از او روایت کرده اند.(2) این ادعا بدون ذکر هیچ استثنایی بیانگر آن است که اتهام به غلو در قم مطرح نبوده، بلکه در دورۀ بعد و در بغداد اتهام به غلو مطرح شده است.

نجاشی و طوسی برای وی کتابی ذکر کرده اند. نجاشی کتاب را از طریق ابن شاذان از احمد بن محمد بن یحیی از پدرش از محمد بن حسین بن ابی الخطاب از او روایت کرده(3) و شیخ طوسی از طریق جماعت مشایخش از ابی المفضل از ابن بطه از احمد بن محمد بن خالد از پدرش از وی روایت کرده است.(4) این طرق نشان می دهد کتاب عبدالرحمن بن حماد را نیز در قم حداقل دو تن از مشایخ بزرگ قم یعنی محمد بن یحیی و احمد بن محمد بن خالد روایت می کرده اند. همچنین نام وی در طریق نقل اصل ابراهیم بن ابی البلاد(5) و نوادر موسی بن عمر بن بزیع(6) آمده است که این کتاب ها نیز از طریق وی به دست مشایخ قم رسیده است.

روایات او در منابع حدیثی موجود از مدرسۀ قم نیز منتقل شده است. در کافی شانزده روایت از طریق وی آمده است. در تهذیب 21 روایت و در سایر منابع مثل محاسن، بصائر الدرجات و کتاب های شیخ صدوق نیز روایاتی از او آمده است.

راویان اصلی وی نیز عبارت اند از: احمد بن محمد بن خالد برقی، ابراهیم بن هاشم و محمد بن عبدالجبار قمی.

اعتبار ساقط نمی کند.(1) شیخ طوسی در بخش اصحاب الهادی (علیه السلام)از رجال خود از کسی به نام قاسم شعرانی یقطینی نام می برد که رمی به غلو شده است(2) و به نظر می رسد این شخص همان قاسم بن حسن باشد.

کشی نیز در کتاب رجال از قاسم یقطینی یا قاسم شعرانی یقطینی یاد کرده است؛ ولی وی را از غالیان خارج از دین و مدعی نبوت دانسته و از امام هادی (علیه السلام)و برخی از اصحاب ملعون خواندن وی را نقل کرده است.(3)

تفاوت در تعابیر نجاشی و ابن غضائری از یک سو و تعبیر کشی از سوی دیگر سبب شده برخی، از جمله علّامه حلی در خلاصة الاقوال، این دو عنوان را متعلق به دو نفر بدانند؛ ولی به نظر می رسد فرد مورد نظر در همۀ موارد یکی است و او قاسم بن حسن از آل یقطین و در طبقۀ اصحاب امام هادی (علیه السلام)است که در قم سکونت داشته و آرای غالیانه ای اظهار کرده است که اصحاب قم آنها را نپذیرفته اند و سبب شده دربارۀ او و آرائش از امام کسب تکلیف شود.

قاسم یقطینی، بر اساس ادعای نجاشی، میراث چندانی نداشته و از او تنها اضافه ای بر کتاب التجمل و المروئة اثر حسین بن سعید وجود داشته که ابن ولید آن را از طریق رجالش نقل کرده است.(4) اگرچه وی میراث متعددی نداشته، همین مقدار از میراث وی نیز منتقل نشده و حتی نام وی در طریق میراث دیگران نیز نیامده است که به احتمالِ راجح، معلول همین نسبت غلو به آرای اوست.

تنها در کتاب خصال دو روایت از طریق سعد از احمد بن محمد بن عیسی از او نقل شده و در کتاب محاسن نیز برقی یک روایت بدون واسطه از او نقل کرده است. روابط او با دیگر راویان برای ما معلوم نیست؛ تنها کشی به شاگردی او به همراه حسن بن بابا قمی نزد علی بن حسکه اشاره کرده است که این افراد نیز برای ما شناخته شده نیستند و فقط کشی ایشان را ملعون و غالی معرفی کرده است.(5)

ص: 116

حسن بن محمد ادعای نبوت و بابیت امام هادی (علیه السلام)را داشته است.(1)

نام وی در اسناد روایات دیده نمی شود؛ تنها در چهار مورد شخصی به نام حسن بن محمد و در یک مورد حسن القمی در سند روایتی واقع شده که ممکن است همین حسن بن محمد بن بابا باشد. به همین دلیل استادان و شاگردان وی را نیز نمی شناسیم و از میزان حضور و فعالیت وی در نقل میراث روایی نیز اطلاعی در دست نیست. نیز اگرچه وی قمی معرفی شده است، از حاضر بودن یا نبودن وی در قم آگاهی نداریم. تنها مستند دربارۀ ارتباط وی با دیگر اشخاص نقلی است که کشی از نصر بن صباح آورده است مبنی بر اینکه حسن بن محمد به همراه قاسم یقطینی شعرانی و محمد بن موسی شریقی از شاگردان علی بن حسکه بوده اند.(2)

است؛ همان گونه که انتساب به اصفهان را نیز باید به همین دلیل دانست. به هر حال، به دلیل نقل ابن غضائری نام احمد بن محمد سیاری را در زمرۀ متهمان به غلو در قم آوردیم.

از آنجا که وی را به عنوان کاتب آل طاهر معرفی کرده اند و طاهریان در آن زمان بر خراسان و سیستان و حتی ری و قزوین استیلا داشتند، حضور سیاری در قم هرچند برای مدتی کوتاه، بعید به نظر نمی رسد.

رجالیان بغداد همگی وی را ضعیف، فاسد المذهب و غالی معرفی کرده اند(1) و ظاهراً این دیدگاه در مورد سیاری در قم نیز سابقه داشته است و شاید برخاسته از داوری های مشایخ قم باشد. بنابر گزارش نجاشی، طوسی و ابن غضائری، ابن ولید و به تبع او شیخ صدوق روایات وی از کتاب نوادر الحکمه را استثنا کرده، نقل نمی کردند.(2) نیز محمد بن یحیی عطار در نقل آثار وی نقل را به غیر از آنچه در او غلو یا تخلیط وجود دارد محدود کرده است.(3) بنابر گزارش ابن غضائری، علی بن محمد بن محبوب نیز وی را قائل به تناسخ دانسته است.(4) بنابراین، در مجموع، دیدگاه قمی ها نیز دربارۀ او و میراث حدیثی اش همراه با تردید و اتهام بوده است؛ با این حال، میراث او پس از گزینش و حذف موارد مشکوک، در منابع بعدی منتقل شده است. در کتاب کافی 206 روایت از طریق احمد بن محمد سیاری آمده است. در کتاب خصال و علل الشرایع نیز روایاتمتعددی از سیاری نقل شده است. در این روایات، راوی اصلی احمد بن محمد بن خالد برقی و محمد بن احمد بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمه است. روایت نوادر الحکمه از احمد سیاری و جریان استثنای قمی ها مشهور است و در رجال نجاشی و فهرست طوسی به تفصیل گزارش شده است(5) و نقل احمد برقی از وی نیز در باقی ماندۀ محاسن آشکار است. حسین بن محمد بن عامر نیز راوی دیگری است که روایات فراوانی از وی نقل کرده است. اما در بین مشایخ وی نام افراد متعددی از متهمان به غلو و تخلیط دیده می شود؛ از جمله: محمد بن جمهور عمی، محمد بن سنان زاهری، محمد بن عبداللّٰه بن مهران، محمد بن علی ابوسمینه و محمد بن عیسی بن عبید.

ص: 119

نجاشی و طوسی پاره ای از آثار او را نام برده اند: کتاب ثواب القرآن، کتاب الطب، کتاب القراءات، کتاب النوادر و کتاب الغارات.(1) نجاشی این کتاب ها را از طریق محمد بن یحیی عطار روایت می کند، ولی شیخ طوسی تنها به کتاب النوادر از طریق محمد بن یحیی طریق دارد و بقیۀ کتاب ها را از طریق علی بن محمد جنابی نقل می کند.

مشایخ بزرگ قم منتقل شده است. در مجموعِ کتب اربعه و وسائل الشیعه 353 روایت از قاسم بن محمد نقل شده که البته همه از سلیمان منقری است و باید گفت قاسم بن محمد نقش راوی کتاب منقری را دارد. اما این روایات را ابراهیم بن هاشم، احمد بن محمد بن خالد، علی بن محمد قاشانی، سعد بن عبداللّٰه اشعری، محمد بن حسن صفّار و محمد بن علی بن محبوب نقل کرده اند.

ص: 121

این مقاله درصدد نقد گمانۀ پیش گفته با تکیه بر مطالعه و دقت در شخصیت اثرگذار محمدبن خالد برقی است.

برقی از جملۀ سرشاخه های انتقال میراث حدیثی اصحاب کوفی به قم به شمار می رود. تنوع آثار و حجم گستردۀ روایاتی که او در اختیار داشته است، وی را سرسلسۀ این جریان در کنار حسین بن سعید - و البته بعدها ابراهیم بن هاشم - قرار داده است. برقی در جایگاه حدیث شناسی صاحب اندیشه، برخلاف جریان غالب آن روز مدرسۀ قم که هیچ تعاملی با ضعفا را برنمی تابیدند، ممیزی آثار ایشان و پذیرش بخشی از میراث آنها را که از انتسابش به معصوم اطمینان دارد، گفتمانی منطقی و عقلانی می شمارد و آن را رهبری می کند. وی و فرزندش احمد، اگرچه به روایت از ضعفا و اعتماد بر مراسیل متهم شده اند، میزبانی و دریافت احادیث ضعیفان و حتی غالیان و پالایش آن را کمکی در جهت تقویت میراث حدیثی شیعه معرفی می کنند. ایشان مطابق جریان عمومی از پذیرش و نقل مضامین عقیدتی منحرف جریان های ضعیف و غالی سرباز زده اند و انعکاسی از آن در میراث حدیثی ایشان دیده نمی شود، ولی برای رد بقیۀ میراث که خالی از شوب ضعف و غلو است، دلیل موجهی نمی بینند. شواهدی از این ادعا در این مقاله بررسی شده است.

ارتباطات او پرده برمی دارد.

مجموعۀ آثار وی در رجال نجاشی به این شرح معرفی شده است: کتاب التنزیل والتعبیر،کتاب یوم ولیله، کتاب التفسیر، کتاب مکة و المدینه، کتاب حروب الأوس و الخزرج، کتاب العلل، کتاب فی علم الباری و کتاب الخطب. میزان انعکاس این آثار در پی خواهد آمد.

ابن شهرآشوب مازندرانی (ت 588ق) در گزارشی منحصر به فرد کتابی با عنوان التحریف و التبدیل را به وی نسبت می دهد،(1) اما احتمال تحریف از التنزیل و التعبیر که در گزارش نجاشی آمده، منتفی نیست.

صدوق و طوسی به روایات او طریق دارند که همۀ طرق ایشان به وی در من لایحضره الفقیه، تهذیب الاحکام و الاستبصار صحیح خوانده شده است.(2)

غیر آن نیافته است.(1) این در حالی است که مرحوم خویی فقط دو روایت را به نقل مستقیم او از امام در کتب اربعه منتسب می داند.(2) روایت دیگری نیز از حضرت جواد (علیه السلام)در کتاب عیون اخبار الرضا (علیه السلام)به چشم می خورد. پس مجموع روایات مستقیم او از امام به عدد 3 می رسد. با توجه به آنکه روایات وی در کتب اربعه مکاتبه است، تنها یک احتمال در توجیه فرمایش مرحوم تستری در مورد نبود روایات او در کتب اربعه در ذهن باقی می ماند و آن، نقل مستقیم شفاهی است. لکن اشکال بر ایشان نسبت به سایر منابع به قوت خود باقی است. این روایات را در پی می آوریم:

ابن بریدة عن ابیه أن النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)قال: «علی إمام کل مؤمن بعدی».(1)

روایت بسنده نکرده است. پراکنده بودن روایات او در ابواب متعدد و عناوین اصلی مباحث امام شناسی در مصدر اصلی این بحث یعنی کتاب الحجة کافی و بصائر می تواند گواه این مدعا باشد. شاهد دیگر این ادعا در پی خواهد آمد.

بی تردید مهم ترین عنصر در استمرار خط انتقال معارف اهل بیت (علیهم السلام) اعتماد راویان بر صحت انتساب روایات به مصدر اصلی آن یعنی امام معصوم است. همواره مسیر اصلی این میراث با مواظبت و گاه وسواس اصحاب ایشان همراه بوده است. مطالعۀ منابع فهرستی، از حقیقت اقبال راویان و محدثان بر مسیری که به لحاظ تاریخی کم تر دچار لغزش شده و به لحاظ بنیان های دینی کم تر در معرض انحراف است، پرده برمی دارد. این اقبال، از سویی گرایش به خط فقه مدار و از دیگر سو تمایل به گروه های مصلحت اندیش را تقویت می کند. به نمونه هایی از این حساسیت ها توجه فرمایید:

1. نجاشی در ترجمۀ محمد بن عبداللّٰه بن محمد می گوید: «این شیخ را دیدم و روایات بسیاری از او شنیدم، سپس در نقل روایت از او توقف کردم مگر با واسطه ای میان من و او».(1)

2. همو در ترجمۀ حسین بن سعید اهوازی می نویسد: «ابن نوح گفت: و این طریق غریب است، که ثبت آن را جز به نقل ابوالعباس دینوری نیافتم. پس لازم است هر نسخه از کتاب فقط بر اساس نقل صاحب طریق روایت شود، و نباید روایتی (از یک نسخه) بر روایت نسخۀ دیگر، و نسخه ای از کتاب بر نسخۀ دیگرش حمل شود، تا اختلافی در کتاب و نسخه ها و روایاتش ایجاد نشود».(2)

3. نیز در ترجمۀ ایوب بن نوح بن دراج نخعی می نویسد: «ایوب از جماعتی از اصحاب امام صادق (علیه السلام)روایت نقل کرده است، اما هیچ روایتی از پدر و عمویش نقل نکرده است».(3)

ریشه یابی این جمله نشان می دهد که نوح بن دراج با وجود وثاقت(4) و شخصیت برجسته، تنهاچون «کان قاضیاً فی الکوفه» و «کان یخفی امره»، دربارۀ او احتیاط صورت گرفته و حتی

ص: 128

فرزندش میراث حدیثی او را انتقال نداده است.

پذیرش این روش و اصل مورد قبول و عمل راویان نشان می دهد مخالفت با این جریان عواقب سنگینی در پی خواهد داشت.

رصد مجموع تراث برقی نشان می دهد در مقابل این مشی، وی نگاهی توسعه ای به روایت مشایخ دارد و به جای مصلحت اندیشی - که ثمرۀ آن، حفظ و تقویت شخصیت راوی است - حفظ میراث و پی جویی قرائن پذیرش و نقل روایات را در اولویت قرار می دهد.

باورمندی راویان آثار بر صحت انتساب مفاد احادیث به امام معصوم، اساسی ترین عنصر در اعتماد به یک راوی و انتقال میراث حدیثی و مکتوب او به شمار می رود. این امری مسلّم و پذیرفته شده است که راویان در نقل بر مدار وثوق به صدور حرکت می کنند، و گاه پس از وثوق به صدور روایت، از برنتابیدن فضای عمومی جامعه به جهت ضعف یا کژ اعتقادی راوی چشم پوشی می کنند.

این روال آشکارا در گزارش نجاشی از موضع ابراهیم بن محمد بن سعید ثقفی و برخورد کوفیان با کتاب المعرفة او که مشتمل بر مناقب معروف و البته مثالب است، دیده می شود. بر پایۀ این گزارش، کوفیان انتشار این کتاب را بزرگ خواندند و او را از آن منع کردند. وی به انتشار این کتاب در اصفهان - که دورترین نقطه از مرکز اعتقادی شیعیان به شمار می رفت -(1) کمر همت می بندد. به جان خریدن مخاطرات سفر و انتشار کتاب از جانب ابراهیم ثقفی تنها به یک علت است و آن «ثقة منه بصحة ما رواه فیه». باور او بر صحت مفاد کتاب است و انتساب آن را تمام می داند، پس به انتشار آن همت می گمارد.(2)

نیز برخورد عیاشی با اسحاق بن محمد بصری مؤید همین نکته است. او با آنکه ابویعقوب اسحاق بن محمد بصری را غالی می خواند و احادیثی را که او از مفضل بن عمر در تفویض بر ویعرضه می کند برنمی تابد، هنگامی که احادیث استنساخ شدۀ او از ثقات را می بیند، به اخذ و روایت آن می پردازد و در نهایت گزارش او را «احفظ من لقیته» می خواند.(3)

ص: 129

رفتارشناسی بزرگان شیعه در قم نیز همین نکته را در ذهن تقویت می کند که ایشان اطمینان به محتوای روایات را عنصری محوری در اعتماد به راویان و روایات ایشان می دانستند. برای نمونه، می توان به اعتماد محمد بن خالد برقی و فرزندش به میراث محمد بن علی ابوسمینه یا وهب بن وهب و حتی قاسم بن عروه از سویی، و نقل گستردۀ روایات محمد بن خالد برقی و محمد بن سنان توسط احمد بن محمد بن عیسی اشعری از دیگر سو، اشاره کرد.

فارغ از مباحث ذکر شده، تعقیب چرایی روایت از ضعفا و دقت در مفهوم «یروی عن الضعفاء کثیراً» به روشن شدن زوایای بحث کمک می کند.

از این نکته نمی توان گذشت که اگر این حجم از روایت از ضعفایی همچون وهب بن وهب یا ابن سنان به این نسبت می انجامد، یا روایت احمد بن محمد خالد برقی از محمد بن علی ابوسمینه، او را در این زمره می گنجاند، قضاوت درمورد گستردگیِ بسیار روایت احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی از محمد بن سنان زاهری چگونه خواهد بود؟

بر اساس گزارش نجاشی، محمد برقی و فرزندش احمد به نقل از ضعفا منتسب شده اند، اما احمد اشعری از این انتساب مبراست. پی جویی علت این تفاوت احتمالاتی را در ذهن می آفریند:

1. معیار نجاشی درمورد برقی ها چیزی غیر از معیار قضاوت دربارۀ احمد اشعری باشد.

2. برقی و اشعری دو انگارۀ متفاوت از ضعفا و اعتماد بر میراثشان داشته اند و این انگاره به دو فرایند متفاوت در پذیرش یا رد روایات ضعفا منتهی شده است.

3. نوعی قصور در اطلاع رسانی منابع فهرستی وجود داشته، و حجم گستردۀ روایات اشعری از محمد بن سنان و محمد بن خالد مغفول واقع شده است.

در بررسی احتمالات پیش گفته، احتمال اول پذیرفتنی نیست؛ چراکه اثبات مشی متفاوت نیازمند دلیل محکمی است که دشوار می نماید و به تزلزل میراث حدیثی و مسیر انتقال آن منتهی می شود و نیز با سیره و مشی ائمه (علیهم السلام) و اصحاب خاص ایشان در عرضه و نقد احادیث متعارض است؛ گرچه نمی توان از تفاوت چهرۀ معرفی شده از این دو در فضای عمومی شیعه - که خود متأثر از نگاه این دو به اخذ و انتقال حدیث است - صرف نظر کرد.

احتمال سوم نیز اگرچه بعید به ذهن نمی آید، ثمره ای جز ابهام آفرینی ندارد؛ به خلاف احتمالدوم که از شواهد متعدد تاریخی و مهم تر از آن فهرستی و روایی برخوردار است.

از این نکته نمی توان چشم پوشید که سردمداری اشعری در مبارزه با غلو و پیشروی تا اخراج محدثان بزرگ، از پشتوانۀ حمایت قاطع جریانی عمومی و غالب نزد مردمان آن دوره پرده برمی دارد. بی تردید جایگاه برقی که محدثی عالی مقام در جامعۀ شیعه است و دغدغۀ انتساب

ص: 130

روایات به معصوم و انتشار آن را دارد، با جایگاه احمد اشعری که هدایت جامعۀ شیعه و نظریه پردازی حرکت ایشان را بر عهده دارد، بسیار متفاوت است.

اگرچه در مقام قضاوت یا خرده گیری بر اشعری نیستیم، تذکر این نکته ضروری است که بازگشت او از نقل روایات حسن بن محبوب، تغییر دیدگاه او دربارۀ یونس بن عبدالرحمن(1) و احمد برقی با نگاه خوش بینانه نشانه هایی از شتاب زدگی احمد اشعری در قضاوت دربارۀ راویان از سویی و وجود مؤلّفه های خاص حاکم بر جامعۀ شیعه و مصلحت اندیشی ایشان برای حفظ و هدایت جامعه از سوی دیگر حکایت می کند و این مصلحت اندیشی هرچند در محدودۀ زمانی کوتاهی اجرا شود، به قدری در نگاه او قوت دارد که یگانه ابزار اعمال آن را در طرد بزرگانی از حدیث شیعه می بیند.

بر این باور هستیم که این نوع مصلحت اندیشی در نگاه برقی نیست. گو آنکه این نگرۀ توسعه ای به هیچ وجه به معنای اباحی گرایی در نقل روایات نیست و شواهد تأکید بر نقل تراث صحیح و اعتماد وی بر میراث معتبر، در پی خواهد آمد.

وهب بن وهب که دارای منصب قضاوت از طرف هارون الرشید بوده با عباراتی چون «کان کذّاباً و له احادیث مع الرشید فی الکذب»،(1) و «ضعیف لایعوّل علی ما ینفرد به»،(2) «کذّاب عامی الّا ان له عن جعفر بن محمد (علیه السلام) احادیث کلها لایوثق بها»(3) توصیف شده و دفاع از وی را سخت می کند. اما روایات برقی از او در حیطۀ عقاید به عدد انگشتان یک دست هم نمی رسد و عمدۀ روایاتش در حوزۀ فقه است.

شخصیت جنجالی محمد بن سنان و قضاوت های چندگانۀ اصحاب رجال دربارۀ او نیز معروف است. وجود روایات غیبت در میراثی که محمد بن خالد برقی از محمد بن سنان نقل کرده نیز سؤالات و ابهاماتی در ذهن می آفریند که احتمال انتساب ضعف به او به سبب نقل چنین روایاتی را قوت می بخشد. میزان قوت این انتساب برای خرده گیری بر برقی گذشت.

اعتماد بر مراسیل اگر منهج اجتهادی راوی در فهم و نقل احادیث باشد، نمی تواند ایراد بر راوی به شمار آید. علاوه بر آنکه تصریح به ارسال از جانب راوی، اشکال تدلیس را نیز مرتفع می سازد. محمد بن حسن بن زین الدین (ت1030ق) نویسندۀ استقصاء الاعتبار در این باره می نویسد:

گاهی به ذهن چنین می رسد که اعتماد بر مراسیل شایستۀ قدح شمردن نیست؛ چراکه مرجع این اعتماد اجتهاد راوی است؛ مگر آنکه گفته شود مراد از اعتماد بر مراسیل، نقل مرسل روایت بدون بیان است که نوعی تدلیس به شمار می رود و موجب قدح اوست. در پاسخ می گوییم: علمای درایه روایت بر اساس اجازه را بدون آوردن لفظ اجازه جایز شمرده اند. پس مضر بودن ارسال در حق راوی اگر بر اساس شیوۀ خاص او باشد، محل تأمل است.(1)

وی این نکته را در مواضع متعددی از کتابش و هنگام یاد کردن از محمد بن خالد و پسرش احمد و نیز محمد بن احمد اشعری تکرار می نماید.(2) پس طبق این اندیشه - که ارسال را با قوت احتمال اعتماد، مخل به صحت نمی بیند - هدف اتصال سند - یعنی اعتماد بر صدور و صحت انتساب به معصوم - تأمین می شود. این به معنای سهل گیری راویان نیست، بلکه شیوۀ گروهی از ایشان را نشان می دهد.

عکس

مطالعۀ روایات محمد برقی نشان می دهد او در همۀ مواردی که ارسال حدیث کرده الفاظی همچون «رفعه»، «عمن ذکره» و «عمن حدثه» آورده است. پس ارسال او نمی تواند مصداق تدلیس باشد.

علاوه بر این، ملاحظۀ جدول پیشین نشان می دهد بیشترین حجم گزارش ارسال در کتاب کافی است که خود بر فرض صحت روایات و صدور مفاهیم آن تنظیم شده است.

جمع بندی مباحث پیش گفته نشان می دهد دو اتهام عمده بر برقی، انعکاس فراگیری در منابع ندارد. گرچه همین اتهامات - به ویژه نقل از ضعفا - جایگاه او را نزد هم طرازانش تضعیف کردهاست.

حجم روایات احمد اشعری از مشایخ عمدۀ برقی در کتب اربعه و گونۀ نقل مستقیم و با واسطۀ او در جدول 2 منعکس شده است.

ص: 134

عکس

توجه به آمار پیشین و دقت در تراث راویانی همچون قاسم بن عروه و حسین بن یزید نوفلی که کاملاً فقهی است و مقایسۀ آن با تراث شخصیتی همچون وهب بن وهب نشان دهندۀ اختلافات عقیدتی میان برقی و جریانی است که احمد اشعری به آن تعلق دارد. این نتیجه در ذهن نگارنده بسیار قوی می نماید که اعتماد شخصیتی همچون احمد اشعری در میراث عقیدتی نیز بر پیروی از

ص: 135

خط فقه مداری است که به نقل عقاید نیز می پردازد. این ادعا در بازخوانی احادیث احمد اشعری(1) در کتاب بصائر الدرجات نیز دیده می شود.

مشایخ احمد اشعری در بصائر الدرجات و عدد روایات او از ایشان در جدول 3 منعکس شده است.

عکس

ص: 136

توجه به عناصر ابتدایی این جدول نشان می دهد اشعری برای دسترسی به روایات اعتقادی مسیری را برگزیده است که شخصیتشان خالی از هرگونه شائبه ای باشد؛ به گونه ای که افزون بر55 درصد روایاتش را از سه نفر اول که وثاقت بی معارض(1) دارند، نقل کرده است.

نکتۀ مهم در این بین آن است که کتاب های معروف سی گانۀ حسین بن سعید را، هم احمد اشعری و هم احمد برقی انتقال داده اند؛ اما عبارت نجاشی درمورد طریقش به کتاب های وی به واسطۀ احمد اشعری - که آن را طریق پذیرفته شده اصحاب و مورد اعتماد معرفی می کند -(2) نشان از عنصر سرنوشت ساز سکون اصحاب بر احمد اشعری و نقل او دارد. نیز حضور او در انتقال همۀ میراث محمد برقی(3) و پرهیز از تعصبات بر فرض قوت انتساب به معصوم،(4) نشان از وجود دو نکته دارد: یکی آنکه حجم عظیمی از میراث راویان شیعه و محدثان کوفه در اختیار او بوده است و دیگر آنکه - در فرض اشتراک مفاد - طریق روایات جریان فقه مدار بر خط فکری محمد برقی نزد وی ترجیح دارد.

به باور نگارنده، مطابق جداول پیشین، خط مشی برقی با نگاهی توسعه ای به میراث حدیثی گروه های مختلف راویان، بر یافت قرائن اعتماد استوار گشته و به همین جهت نقل میراث مورد اعتماد متهمان به غلو را خرده ای نمی بیند. در حالی که در نقطۀ مقابل اندیشۀ احمد اشعری بر ستیزه و کنار نهادن آن به عنوان اصل اولی است که هر انگشت اتهامی را از راوی دور می کند. مراجعه به روایات برقی از وهب بن وهب این نکته را واضح می سازد؛ چراکه برقی نیز مانند سایر اعلام به تراث عقیدتی او اعتنا نکرده و تنها دو روایت در اصول کافی و دو روایت در بصائر از او نقل کرده است، اما نقطۀ مقابل او به میراث فقهی او توجه داشته و رد کلی را پیش نگرفته است.

شخصیت شناسی او ذکر کرده، فعالیت علمی داشته است. سه کتاب یوم و لیلة، العلل و الخطب حائز عناوین پرتکرار آثار اصحاب امامیه به شمار می روند و بیانگر مباحث اخلاقی و آداب و اعمال اند. حضور او در علوم قرآن و تفسیر آن نیز با دو عنوان التنزیل و التعبیر و التفسیر شناخته می شود. کتاب مکة و المدینة و حروب الاوس و الخزرج و نقل کتب نصر بن مزاحم(1) از تسلط وی بر مباحث تاریخی حکایت می کند و عبارت نجاشی که او را حسن المعرفة بالأخبار می خواند، مؤید این مطلب است.(2) نیز نگارش کتاب در موضوع دقیق علم الباری - که از عناوین منحصر به فرد در آثار به شمار می رود - نشان از تبحر وی در مباحث عمیق عقیدتی دارد.

در این بخش ضمن بررسی حضور محمد بن خالد برقی در انتقال میراث شیعه به عنوان ملاکی در انعکاس حضور او در تدوین منابع و جوامع، به بررسی دقت و میزان روایات برقی و تنوع آن در منابع حدیثی - کلامی شیعه می پردازیم.

جهم بن ثویر، یوسف بن عقیل بجلی،(1) ابوعلی حرانی، ابوطالب بصری، ابوطالب ازدی بصری و ابومحمد اسود، مؤلّفانی هستند که نجاشی واسطۀ انتقال آثارشان را محمد بن خالد برقی معرفی می کند.

شیخ طوسی در طریق خود به آثار راویان ذیل نام برقی را می آورد: احمد بن نضر خزاز، اسماعیل بن سهل، احمد بن سلیمان حجال، امیة بن عمر، ایوب بن حر، جعفر بن عثمان، جعفر بن محمد بن عبیداللّٰه، جعفر بن محمد بن یونس، جهم بن حکم عمی، جهم بن حکم مدائنی، حدید والد علی بن حدید، حسین بن سیف، حسین بن مبارک، حسین بن محمد، حسین بن مخارق سلولی، حسین بن مختار قلانسی، حسین بن مخلد، حفص بن بختری، حماد بن عیسی جهنی، خلاد بن خالد، خلف بن حماد اسدی، زرارة بن أعین، زکریابن ادریس، شریف بن سابق، شعیب محاملی، عبدالرحمن بن ابی نجران، عبدالرحمن بن حماد، عبداللّٰه بن قاسم، عبدالملک بن عنترۀ شیبانی، علاء بن رزین، علی بن صلت، علی بن وهبان، عمر بن عبدالعزیز (ملقّب به زحل)، عون بن جریر، قاسم بن عروه، محمد قاسم، محمد بن مرازم بن حکیم، محمد بن هیثم تمیمی، محمد بن یحیی صیرفی، نشیط بن صالح، نصر بن مزاحم، نضر بن سوید، هارون بن جهم، یحیی بن ابراهیم بن ابی بلاد، یحیی بن عمران حلبی، یوسف بن عقیل، ابوالعباس صاحب عمار بن مروان، ابوطالب ازدی، ابومحمد حجال.

مهم تر آنکه از این گزارش به انعکاس میزان توجه خاص صاحبان جوامع به میراث مورد اعتماد او نیز خواهیم رسید.

هدایت قدم به قدم امیرالمؤمنین (علیه السلام)در روشن ساختن حقیقت قدر برای اوست.(1) روایت از او در کمال الدین بر جمع شدن کمالات انبیا در امام علی (علیه السلام)دلالت دارد.(2)

ملاحظۀ این دو روایت نشان می دهد برقی ضمن توجه به شخصیت عبدالملک روایاتی از وی نقل می کند که پذیرش آن اگر به تنزیه وی منجر نشود، به حکم اقرارِ مخالف، خالی از اشکال است. این خود نشان از دقت برقی در تعامل با میراث حدیثی راویان دارد. از همین جا می توان به معناداری روایت او از ضعیفانی همچون وهب بن وهب نیز پی برد.

ثقة»(1) خوانده شده و صبغۀ روایاتش اخلاقی است، دوازده حدیث از 25 روایتش را برقی نقل کرده است.

مجامع حدیثی درخور بررسی است.

محاسن 46 روایت از مجموع 54 روایت نضر بن سوید را به واسطۀ محمد بن خالد گزارش کرده است. این در حالی است که بصائر بر طریق حسین بن سعید تکیه بیشتری دارد و 34 روایت او در مقابل تنها پنج روایت برقی و سه روایت مشترک بین این دو (با عطف برقی و حسین بن سعید) قرار گرفته است. در کافی نیز این آمار تکرار می شود و برقی در 25 سند و به همراه حسین بن سعید در نوزده سند جای دارد؛(1) در حالی که حسین بن سعید به تنهایی در 133 سند حضور دارد؛ گرچه سهم سایر راویان بسیار کم تر است و ابراهیم بن هاشم با تنها نُه روایت در رتبۀ سوم و علی بن مهزیار با پنج روایت و ابن ابی عمیر با سه روایت در رتبه های بعدی جای گرفته اند. در تهذیب نیز حسین بن سعید 327 روایت و برقی تنها یازده روایت از نضر بن سوید دارند.

راویان را منتقل کرده است و دیگری به علت اخذ روایات و گنجاندن آن در مصادر ابتدایی و اصلی حدیث. گرچه در برخی موارد مثل مقایسۀ او با حسین بن سعید در روایات کتاب بصائر، اعتماد نقل از حسین بن سعید قوت می گیرد. گرچه این اعتماد می تواند معلول عوامل متعددی باشد.

ب) در این بررسی برجستگی شخصیت محمد بن خالد در کنار حسین بن سعید و ابراهیم بن هاشم به عنوان اصلی ترین مجاری انتقال میراث این بزرگان مشهود است.

ج) نیز این بررسی و جمع روایاتی که برقی از ثقات ذکر شده دارد نشان می دهد ادعای روایت از ضعفا به معنای حجم گستردۀ روایت از ضعیفان یا روایت از ضعفای متعدد نیست و تنها می تواند معطوف به روایت او از راویان ضعیف انگشت شمار باشد که در قیاس با حجم روایت از ثقات بسیار اندک است. بحث از این مسئله که روایت از ضعفا طبق اندیشه ای خاص بوده است گذشت.

سه. حضور در منابع روایی شیعه

در مصادر مهم روایی شیعه برقی در چهرۀ دانشوری کلامی - فقهی و اخلاقی جلوه می کند. در این بخش به رصد روایات او در کتاب های کافی، محاسن، بصائر، آثار صدوق و تهذیب و استبصار می پردازیم و ضمن مقایسۀ آمار این منابع، به ترسیم جایگاه و شخصیت او نزد صاحبان مهم ترین منابع عقیدتی، فقهی و اخلاقی آغازین شیعه خواهیم پرداخت.

الف. روایات برقی در کافی

وی در 544 سند از روایات کتاب شریف کافی حضور دارد. تفکیک روایات او در مجلدات کتاب به قرار جدول 4 است.

عکس

ص: 145

این آمار نشان می دهد اولاً گسترۀ حضور او در عقاید، فقه و اخلاق منتشر است. ثانیاً مقایسۀ روایات عقیدتی او در بصائر و کافی از طرفی و روایات فقهی او در کافی و تهذیب از طرف دیگر آماری نزدیک به هم را به دست می دهد که بیانگر جایگاه خاص او در اندیشه های متنوع صاحبان آن است. اما در هر حال، چهرۀ غالب او را می توان اخلاقی دانست.

با آنکه حضور او در کتاب التوحید و کتاب فضل العلم بسیار کم رنگ است، جمع آوری و دسته بندی این روایات نشان می دهد در اکثر عناوین مهم کتاب الحجه روایات او منعکس است.

ب. روایات برقی در محاسن

می توان ادعا کرد بالغ بر 25 درصد روایات کتاب محاسن به نقل احمد بن محمد برقی از پدرش است. محمد بن خالد برقی در 284 سند از مجموع 1071 روایت جلد اول محاسن حضور دارد که معادل 51/26 درصد روایات آن است. در جلد دوم نیز آمار به همین ترتیب است. حضور او در ابواب مختلف این مجلد در جدول 5 آمده است.

عکس

از نقاط شایان توجه در این آمار حجم روایات در کتاب العلل است که می تواند متأثر از ایننکته باشد که در زمرۀ تألیفات محمد برقی عنوان کتاب العلل به چشم می خورد.

ج. روایات برقی در بصائر

او مجموعاً در 97 سند از روایات بصائر الدجات صفّار حضور دارد که از این بین ده روایت با عنوان محمد بن خالد، پنج روایت با عناوین احمد یا احمد بن ابی عبداللّٰه عن ابیه، و 82 روایت با

ص: 146

عنوان البرقی یافت می شود. با لحاظ عدد روایات کتاب بصائر که 1881 روایت معرفی شده، آمار نقل روایات او در این کتاب به 15/5 درصد می رسد.

طریق به محمد بن مسلم: «و ما کان فیه عن محمد بن مسلم الثقفی فقد رویته عن علی بن احمد بن عبداللّٰه بن احمد بن ابی عبداللّٰه، عن ابیه، عن جده أحمد بن ابی عبداللّٰه البرقی، عن ابیه محمد بن خالد، عن العلاء بن رزین، عن محمد بن مسلم»؛(1)

طریق به فضیل بن یسار: «و ما کان فیه عن الفضیل بن یسار فقد رویته عن محمد بن موسی بن المتوکل - رضی اللّٰه عنه - عن علی بن الحسین السعد آبادی، عن أحمد بن ابی عبداللّٰه البرقی، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن عمر بن أذینه، عن الفضیل بن یسار»؛(2)

طریق به جابر بن یزید الجعفی: «و ما کان فیه عن جابر بن یزید الجعفی فقد رویته عن محمد بن علی ماجیلویه عن عمه محمد بن ابی القاسم عن احمد بن محمد بن خالد البرقی عن ابیه عن عمرو بن شمر، عن جابر بن یزید الجعفی»؛(3)

طریق به ابن ابی یعفور: «و ما کان فیه عن عبد اللّٰه بن ابی یعفور فقد رویته عن أحمد بن محمد بن یحیی عطار - رضی اللّٰه - عنه عن سعد بن عبد اللّٰه، عن أحمد بن ابی عبداللّٰه البرقی، عن ابیه، عن محمد بن ابی عمیر، عن حماد بن عثمان، عن عبد اللّٰه بن ابی یعفور»؛(4)

طریق به عمرو بن شمر الجعفی: «وما کان فیه عن عمرو بن شمر فقد رویته عن محمد بن موسی بن المتوکل رضی اللّٰه عنه عن علی بن الحسین السعد آبادی، عن احمد بن ابی عبداللّٰه البرقی، عن ابیه، عن احمد بن النضر الخزاز، عن عمرو بن شمر»؛(5)

طریق به حسن بن زیاد الصیقل: «و ما کان فیه عن الحسن بن زیاد فقد رویته عن محمد بن موسی بن المتوکل - رضی اللّٰه عنه - عن علی بن الحسین السعد آبادی، عن أحمد بن ابی عبداللّٰه البرقی عن ابیه، عن یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن زیاد الصیقل، وهو کوفی مولی وکنیتهأبو الولید»؛(6)

طریق به صفوان: «و ما کان فیه عن صفوان بن مهران الجمال فقد رویته عن محمد بن علی ماجیلویه - رضی اللّٰه عنه - عن عمه محمد بن ابی القاسم، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن ابیه

ص: 148

عن ابن ابی عمیر، عن صفوان بن مهران الجمال».(1)

احتساب روایات او و حضورش در مشیخۀ راویان پر روایت، عدد روایاتش در فقیه را بالغ بر 420 روایت نشان می دهد.

سه حیطۀ مهم مباحث توحیدی روایتی از ایشان نقل نشده است:

1. ابواب ناظر به نفی تجسیم نخستین گروهی است که اثری از روایات محمد بن خالد در آن دیده نمی شود؛(1)

2. گروه دوم ابواب مرتبط با اسماء و صفات است؛(2)

3. آخرین گروه، یعنی مباحث عدل، خیر و شر، استطاعت و امر بین امرین، از احادیث وی خالی است.

این در حالی است که در سایر مفاهیم اصلی همچون حدوث عالم، اطلاق شیء بر خداوند، نهی از کلام دربارۀ کیفیت، مشیت و اراده و سعادت و شقاوت روایات او به چشم می خورد(3) و در باب «لایکون شیء فی السماء و الارض الا بسبعه» حضور خاص و پررنگ او دیده می شود.

بعید نیست آنچه به قمی ها در باب اعتقاد به رؤیت و جبر و تشبیه نسبت داده می شود، به سبب حضور کم رنگ برخی اصحاب در این ابواب باشد.

گستردگی روایات برقی در کتاب الحجه کافی به ترتیبی است که نمی توان مجموعه ها و سرعنوان های اصلی بحث امامت را خالی از روایات وی یافت. از ابواب طبقات انبیا و رسل و فرق میان رسول و نبی و محدث تا ابواب مقامات قرآنی و ولایت ائمه گرفته تا مؤلّفه های شناخت جانشین و نص بر ایشان و شئون و جایگاه امام و روایات غیبت در میراث حدیثی او در کتاب الحجة کافی یافت می شود.(4) حضور پر رنگ او در «باب فیه نکت و نتف من التنزیل فی الولایه» -که مشتمل بر روایات تأویلی آیات قرآن در حق اهل بیت (علیهم السلام) به خصوص امیرمؤمنان (علیه السلام)است -(5) و کم روایتی او در ابواب «الاشارة و النص» - که تنها روایتی در نص بر امام صادق (علیه السلام)نقل کرده است - از نکات مهم در این بین است.

این گستردگی با بسط بسیار در کتاب بصائر نیز یافت می شود و برقی در 79 باب از مجموع

ص: 150

189 باب کتاب بصائر روایت دارد. این حجم بالغ بر 79/41 درصد ابواب این کتاب است؛ چه آنکه شمارۀ احادیث او در ابواب ذکر شده متعدد است و در ابوابی همچون «ما عند الأئمة من سلاح رسول اللّٰه و آیات الانبیاء ...» و «النوادر فی الأئمة و أعاجیبهم» بیشتر نیز هست.

در کتاب التوحید صدوق نیز روایات برقی بر نفی تشبیه و رؤیت و نیز تکیه بر حاشیه ای بودن استطاعت و روشن بودن استطاعت بندگان و خدایی بودن سرمنشأ آن به همراه تأکید بر حفظ مصلحت بندگان در تمام پیشامدهای زندگی از جانب خدا استوار گشته است.(1)

19. ---------- ، معانی الاخبار، تحقیق علی اکبر غفاری، قم: جامعۀ مدرسین، 1403ق.

20. ---------- ، من لایحضره الفقیه، علی اکبر غفاری، قم: جامعۀ مدرسین، 1413ق.

21. صفّار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، تحقیق: میرزاحسن کوچه باغی، تهران: اعلمی، 1404ق.

22. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: میرداماد، قم: آل البیت، 1404ق.

23. ---------- ، تهذیب الاحکام، تحقیق: حسن موسوی خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چهارم، 1407ق.

24. ---------- ، رجال الطوسی، نجف: انتشارات حیدریه، 1381ق.

25. ---------- ، الفهرست، نجف: کتابخانۀ مرتضویه، بی تا.

26. عاملی، حسن بن زین الدین، منتقی الجمان، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1406ق.

27. عیاشی، محمد بن مسعود ، تفسیر العیاشی، تحقیق: سید هاشم رسولی محلاتی، تهران: انتشارات علمیه، 1380ق.

28. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: محمد آخوندی و علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1407ق.

29. کنی، ملا علی ، توضیح المقال فی علم الرجال، تحقیق: محمدحسین مولوی، قم: دار الحدیث، 1379.

30. نجاشی، احمد بن علی، فهرست مصنفی رجال الشیعه معروف به رجال نجاشی، قم: جامعۀ مدرسین، 1407ق.

31. بحرالعلوم، سید مهدی، الفوائد الرجالیه، تحقیق: محمدصادق و حسین بحرالعلوم، تهران: مکتبة الصادق، 1363.

ص: 153

منسوب به پدر کلینی(1) باعث شده که مورد نخست محل تولد کلینی پذیرفته شود.(2) افزون بر مؤلّف کتاب کافی، شخصیت های علمی دیگری نیز به این منطقه نسبت دارند که بیشتر، از محدثان شیعه(3) و اهل سنت(4) هستند.

اطلاعات فراوانی از سیر زندگی و تحصیلات کلینی در دست نیست، جز آنکه از طریق سلسلۀ اسناد روایات کافی، فهرست نسبتاً مفصلی از مشایخ حدیث او به دست می آید که تعدادشان به بیش از سی نفر می رسد.(5)

1. ابوعلی، احمد بن ادریس بن احمد اشعری قمی (د 306ق)، 2. احمد بن عبداللّه بن امیه؛ 3. ابوالعباس احمد بن محمد بن سعید بن عبدالرحمن همدانی معروف به ابن عقده (د 333ق)؛ 4. ابوعبداللّه احمد بن عاصم عاصمی کوفی؛ 5. ابوجعفر احمد بن محمد بن عیسی بن عبداللّه بن سعد بن مالک بن احوص بن سائب بن مالک بن عامر اشعری قمی؛ 6. احمد بن مهران؛ 7. اسحاق بن یعقوب؛ 8 . حسن بن خفیف؛ 9. حسن بن فضل بن یزید یمانی؛ 10. حسین بن حسن حسینی اسود؛ 11. حسین بن حسن هاشمی حسنی علوی؛ 12. حسین بن علی علوی؛ 13. ابوعبداللّه حسین بن محمد بن عمران بن ابی بکر اشعری قمی معروف به ابن عامر؛ 14. حمید بن زیاد، اهل نینوا (د 310ق)؛ 15. ابوسلیمان داود بن کورۀ قمی 16. ابوالقاسم سعد بن عبداللّه بن ابی خلف اشعری قمی (د300ق) 17. ابوداود سلیمان بن سفیان؛ 18. ابوسعید سهل بن زیاد آدمی رازی؛ 19. ابوالعباس عبداللّه بن جعفر بن حسین بن مالک بن جامعۀ حمیری قمی؛ 20. ابوالحسن علی بن ابراهیم بن هاشم قمی صاحب تفسیر معروف (د307ق)؛ 21. علی بن حسین سعد آبادی؛ 22. ابوالحسن علی بن عبداللّه بن محمد بن عاصم خدیجی؛ 23. ابوالحسن علی بن محمد بن ابراهیم بن ابان رازی کلینی معروف به علان، دایی محمد بن یعقوب کلینی؛ 24. علی بن محمد بن ابی القاسم بندار؛ 25. ابوالحسن علی بن محمد بن ابی القاسم عبداللّه بن عمران برقی قمی خواهرزادۀ احمد بن محمد بن خالد برقی معروف؛ 26. علی بن موسی بن جعفر کمندانی؛ 27. ابومحمد قاسم بن علاء آذربایجانی؛ 28. ابوالحسن

ص: 155

محمد بن اسماعیل نیشابوری؛(1) 29. ابوالعباس محمد بن جعفر رزاز (د301ق)؛ 30. ابوالحسن محمد بن ابی عبداللّه جعفر بن محمد بن عون اسدی کوفی ساکن ری؛ 31. ابوجعفر محمد بن حسن بن فروخ اعرج قمی معروف به صفّار صاحب کتاب بصائر الدرجات (د290ق)؛ 32. محمد بن حسن طائی؛ 33. ابوجعفر محمد بن عبداللّٰه بن جعفر بن حسین بن جامع بن مالک حمیری قمی؛ 34. محمد بن عقیل کلینی؛ 35. ابوالحسین محمد بن علی بن معمر کوفی؛ 36. ابوجعفر محمد بن یحیی عطّار اشعری قمی.

این تعداد مشایخ به معنای انعکاس روایات فراوان از هریک در مجموعۀ کافی نیست، بلکه کلینی عمدۀ قریب به اتفاق روایاتش را از هشت نفر زیر نقل کرده است:(2)

1. علی بن ابراهیم قمی با 7068 روایت؛2 . محمد بن یحیای عطّار اشعری قمی با 5073 روایت؛ 3. ابوعلی اشعری قمی با 875 روایت؛ 4. ابن عامر حسین بن محمد اشعری قمی با 830 روایت؛ 5 . محمد بن اسماعیل نیشابوری با 758 روایت؛ 6 . حمید بن زیاد کوفی با 450 روایت؛ 7 . احمد بن ادریس اشعری قمی 154 روایت؛ 8 . علی بن محمد(3) با 76 روایت.

سلسلۀ مشایخ کافی نشان دهندۀ سفرهای علمی کلینی در طلب حدیث به شهرهای قم، کوفه، بغداد و احتمالاً نیشابور است؛ هم چنان که وجود شمار کثیری از مشایخ قمی در این فهرست بر حضور جدی مدرسۀ قم در مجموعۀ کافی دلالت دارد. به هر روی، کلینی پس از دورۀ طلب حدیث به شهر ری بازمی گردد و محدثی مورد اعتماد برای شیعیان این شهر شناخته می شود و احتمالاً از آن زمان تا بیست سال به تألیف کتاب کافی می پردازد.(4) کلینی در سال 327 قمری در زمان خلافت مقتدر عباسی، ری را به سوی بغداد ترک و دو سال پایانی عمر خود را در این شهرسپری می کند و به همین مناسبت به «بغدادی» و «سلسلی»(5) معروف می شود.(6)

ص: 156

در مورد دلایل این مهاجرت، خودش یا شاگردان و اطرافیانش سخن روشنی به میان نیاورده اند، اما با مطالعۀ اوضاع اجتماعی و سیاسی آن دوره می توان حدس هایی در این باره ابراز داشت. از جمله، شهر ری در دورۀ کلینی شهری چند مذهبی با غالبیت اهل سنت بود(1) و همانند قم و بغداد جزء مراکز تجمع شیعیان به شمار نمی آمد. از سوی دیگر، بغداد از زمان هارون الرشید به تدریج به مرکز علمی مهمی بدل گشته بود که فِرَق و مذاهب گوناگون در آن به فعالیت علمی می پرداختند.(2) شیعه نیز در منطقۀ کرخ، تجمع علمی مهمی داشت که با تسلط آل بویه بر مناطق وسیعی از سرزمین های شرقی خلافت عباسی و حمدانیان در شمال عراق، زمینۀ رشد و شکوفایی بیشتری یافته بود.(3) علاوه بر این، کلینی، همانند هر محدث دیگری، علاقه مند بود که روایاتش را به مجموعۀ وسیع تری از شاگردان انتقال دهد و در قالب سنتِ اجازۀ نقل حدیث، استمرار و بقای کتابش را حفظ کند. او در همین دو سال کوتاه در کنار راویانی که در ری تربیت کرده بود، کتاب کافی را به بسیاری از راویان بغدادی انتقال داد. فهرست مهم ترین شاگردان کلینی که بیشتر آنها بغدادی اند این به شرح است:

ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه (د 368ق)، ابوالحسن عبدالکریم بن نصر بزاز تنیسی، ابوغالب احمد بن محمد بن سلیمان زراری، ابوعبداللّه محمد بن ابراهیم نعمانی،(4) ابومحمد هارون بن موسی تلعکبری (د 385ق)،(5) ابوعبداللّه احمد بن محمد صفوانی، ابوالمفضل محمد بن عبداللّه شیبانی، ابوعبداللّه احمد بن ابی رافع صیمری، ابوالحسین احمد بنعلی کوفی، محمد بن محمد بن عصام کلینی، محمد بن علی ماجیلویه، علی بن احمد بن محمد بن عمران دقاق، علی بن احمد بن موسی دقاق، ابوعیسی محمد بن احمد بن محمد بن سنان زاهری، ابوالحسین احمد بن احمد کاتب کوفی، ابوالحسین احمد بن محمد کوفی.

ص: 157

کلینی در سال 328 یا 329 قمری در بغداد درگذشت و در همان شهر دفن شد.(1)

کتاب کافی بنا به گزارش نجاشی در فرصت بسیار کوتاهی با استقبال فراگیری در بغداد روبه رو شد.(2)به کلینی آثار دیگری نیز نسبت داده شده(3) که از هیچ یک اثری در دست نیست:

الرد علی القرامطه، رسائل الأئمه(4)، کتاب الرجال، تعبیر الرؤیا(5) و ما قیل فی الأئمة من الشعر.

کلینی بدون استثنا در منابع رجالی شیعه توثیق و مدح شده و وجود برخی اختلافات در میزان اعتبار روایاتش، نقدی بر عدالت و وثاقت وی پدید نیاورده است. همچنین در منابع اهل سنت با توجه خاصی از او یاد شده است.(6)

آقابزرگ تهرانی در پاسخ به این سؤال لزوم انجام دادن چنین کاری از سوی کلینی را نفی نموده و تنها تلاش متعارف برای گزینش روایات درست را کافی شمرده، است. همچنین به فضای تقیه در آن دوره توجه کرده، و گفته است: «اگر کلینی چنین کاری می کرد»، قابل توجه آنکه درموردی مشابه، یکی از نواب برای بررسی اعتبار یک کتاب، آن را برای فقهای قم فرستاده و نظر آنان را در این باره جویا شده است.(1) با این حال، نمونه هایی از عرضۀ کتاب بر امام زمان (علیه السلام)از سوی نواب همانند کتاب التکلیف شلمغانی نیز وجود دارد که آن را موردی استثنایی و به دلیل حساسیت ویژۀ آن کتاب و نویسنده اش دانسته اند.(2)

از اینها گذشته، کلینی به استثنای چند مورد اندک و البته مشکوک، از هیچ یک از نواب اربعه حتی با واسطه نیز روایتی نقل نکرده است؛(3) لذا عده ای کوشیده اند این مسئله را نیز به ماجرای تقیه یا حضور کوتاه کلینی در بغداد مرتبط بدانند؛ در حالی که او از افراد متعدد دیگر در شهرهای مختلف نقل حدیث کرده و همۀ روایات کافی الزاماً از طریق ملاقات حضوری نویسنده با راویان فراهم نیامده اند و مجرد نقل حدیث از شخصیتی نمی تواند خطری برای او فراهم آورد. از این رو، به نظر می رسد که برای پاسخ به این سؤال باید به دنبال فرضیه های دیگری باشیم.

یکی از این فرضیه ها این است که نواب اربعه در جامعۀ شیعی آن دوره بیش از آنکه شخصیتی علمی به شمار آیند، شخصیتی اجرایی برای ارتباط با امام زمان (علیه السلام)در صورت لزوم شناخته می شدند ولذا شیعیان عمدتاً برای حل مشکلات دشوار و غیر طبیعی به ایشان مراجعه و به ندرت برای سؤال شرعی یا استماع حدیث به آنان رجوع می کردند. و گویا شیعیان از دورۀ پایانی غیبت صغرا به این مسئله عادت نموده بودند که نیازهای دینی و مذهبی خود را باید از طریق مراجعه به عالمان و فقیهان و راویان حدیث حل کنند ولذا در متون روایی معاصر با کلینی نیز روایات چندانی از نوابنقل نشده است.(4) بنابراین، سؤال یادشده اساساً بی مورد است.

نکتۀ مهم دیگر آنکه کلینی عمدۀ روایات خود را - همان گونه که خواهیم گفت - از طریق

ص: 159

تداول کتبی و نه شفاهی صرف نقل کرده است ولذا افرادی که از آنها نقل حدیث کرده همگی از اصحاب تألیفات در بین شیعه بوده اند؛ در حالی که نواب اربعه تألیفات حدیثی نداشته اند.(1)

است، علاوه بر انشعاب بغداد از بصره که زادگاه اعتزال بود، شعبه های فراوان دیگری یافته بود. تقریر مسئلۀ جبر و اختیار، رابطۀ ایمان و عمل، معنا و مفهوم توحید، شیوۀ تقریر صفات به ویژه علم و کلام الهی، رابطۀ ذات و صفات، رابطۀ قدرت و ارادۀ مطلق با عدالت و مبدأ آفرینش جهان، از مهم ترین مسائل مطرح میان معتزله بود که به پیدایش آن انشعابات انجامید.(1) مسئلۀ جبر و اختیار به طور مشخص در نیمۀ دوم قرن اول در اندیشه های معبد جهنی (د 80ق) غیلان دمشقی (د پس از 105ق)، جعد بن درهم (د حدود 118ق) و جهم بن صفوان (د 128ق)(2) و موضوع رابطۀ ایمان و عمل در قالب منازعاتی بین مرجئه و محکّمه،(3) شکل گرفته بود. جریان اهل حدیث با پای بندی خردگریزانه به ظواهر آیات و روایات،(4) زمینه ساز پیدایش پاره ای اعتقادات کلامی مانند تشبیه و تجسیم بودند که بعدها پیروان آن، نام حشویه به خود گرفتند.(5) موضع استوار ابن حنبل در دفاع از برخی عقاید اهل حدیث مانند خلق قرآن در دورۀ محنت، موجب پیدایش جریانی موسوم به حنبلیان در داخل اهل حدیث شد که در مقایسه با برخی شاخص های دیگر این گروه هماند شافعی از بنیادگرایی بیشتری برخوردار بودند.(6)بنیادگرایی افراطی اهل حدیث تا جایی ادامه یافت که بازگشت اشعری از اعتزال و تلاش وی برای محکم کردن مواضع اهل حدیث با استفاده از ابزارهای دانش کلام به دلیل به رسمیت شناختن این دانش - که جماعت اهل حدیث احیاناً با اصل و اساس آن و نه پاره ای معتقدات کلامی مخالف بودند - با اقبال چندانی روبه رو نشد و بلکه درگیری های مدیدی در حد تکفیر بین اشعریان و جماعت اهل حدیث پدید آمد.(7) جریان اهل رأی در برابر اهل حدیث، افزون بر معتزله، شامل حنفیان نیز می شد. مذهب کلامی ابوحنیفه نیز همانند معتزله، رنگ خردگرایی داشت و البته او بر

ص: 162

خلاف معتزله که علاقۀ چندانی به فقه از خود نشان نمی دادند و احیاناً از ریشه با این دانش مخالف بودند، به نظریه پردازی در فقه نیز پرداخت که بر مبنای آن، مذهبی فقهی نیز پدید آمد. تأکید بر راه های عقلی در فهم احکام تعبدی فقه چون قیاس، به طور طبیعی واکنش اهل حدیث را در پی داشت(1) که در این بخش غالب دیدگاه های شیعی با وجود التزام برخی از آنها به رویکرد خردگرایی در ابعاد کلامی، در بخش فقه با این رویکرد به مخالفت برخاسته بودند و با اهل حدیث بیشتر همراهی می کردند؛ گرچه پایبندی برخی فقیهان و گاه متکلمان شیعه به مشروعیت قیاس نیز گزارش شده است.(2)

در کنار این جریان های درون دینی به پاره ای جریان های برون دینی با نگاه انتقادی نسبت به اسلام در این قرن برمی خوریم که ابن راوندی (د 298ق) نمونۀ شاخص آن است.(3) اوج این حوادث در میانۀ دوم قرن سوم، یعنی دورۀ حیات کلینی در حال شکل گیری بود و وی در زادگاه خود و نیز شهرهای دیگری چون بغداد و نیشابور با این مکاتب و دیدگاه ها روبه رو شده بود. افزون بر این ها ، انشعاب های داخلی شیعه در دورۀ پایانی عصر حضور و نیز ابهام ها و درگیری های پدید آمده در دورۀ موسوم به غیبت صغرا بر لزوم و اهمیت توجه به این مسئله نزد هر دانشمند شیعی می افزود.(4)

تفاسیر روایی جامع(1) نیز با این قرن ارتباط دارد. تدوین های متنوع دیگری در حوزۀ کلام،(2) فلسفه،(3) تاریخ،(4) فقه،(5) و... نیز در این قرن صورت گرفته است. این در حالی است که شیعیان در حوزۀ حدیث تا قبل از کافی، افزون بر بخشی از اصول چهارصدگانه (اربعمائه) که نوعی نوشته های ابتدایی نزدیک به صحیفه های اهل سنت در قرن اول و فاقد نظم و منطق متداول در گونه های مختلف تدوین حدیثی است،(6) مجموعۀ محدودی از تدوین های حدیثی را در اختیار داشتند که قابل مقایسه با جوامع حدیثی اهل سنت در آن زمان نبود.

کلینی در مقدمۀ ارزش مندی که بر کتاب کافی خود نگاشته به خوبی از فضای تاریخی عصر خود و ارتباط آن با انگیزه های وی در تدوین کتاب پرده برداشته است. وی ابتدا از یکی از دوستانش که هویتش برای ما روشن نیست یاد می کند که از روزگار خود چنین گله دارد: «جهل و نادانی بر مردمان چیره شده و آنان به راه هایی چون استحسان روی آورده اند و در عین حال که به شکلی افراطی در مهم ترین مسائل تنها به عقل خویش بسنده می کنند، کورکورانه به تقلید از گذشتگان مشغول اند و به این صورت، بیم آن می رود که سرچشمه های دانش به نابودی گراید». کلینی سپس در پاسخ این گله گزاری، مردمان را به دو دسته تقسیم می کند و دستورهای خداوند را خطاب به انسان های مکلف دانسته، نبود آن را به معنای بطلان شریعت ها و کتاب های آسمانی که دیدگاه طبیعت پرستان است می شمرد. بدین ترتیب، خداوند بنا به حکمت و عدالتش به بیان دستورهایش پرداخته و پیمان هایش را بر بندگانش عرضه نموده و از آنان خواسته که برای دریافت این دستور ها از «اهل ذکر» بپرسند و برای فهم آن به تفقه در دین بپردازند. بنابراین، هیچ دانشی ضروری تر از دانش دین و هیچ خطری بالاتر از عمل به گمان های بی اساس در این قلمرو نیست. پس هر کس که خداوند گمراهی او را خواسته باشد، او را به دامان است حسان و تقلید و تأویل های جاهلانه می افکند و هر کس خداوند هدایتش را خواهان باشد، او را با یقینی استوار به سرچشمۀ کتاب و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)راه می نماید. در

ص: 164

مقطع پایانی مقدمه، کلینی از درخواست این دوست ناشناس یاد می کند که کاش کتابی نگاشته می شد که در همۀ زمینه های دینی، روایات صادقین (علیه السلام) و سنت های الهی را در خود جمع داشت و بدین ترتیب، اختلاف بین روایات که عامل سردرگمی در بسیاری مسائل است، برچیده و مرجعی برای هر جویای حقیقتی شود. سپس کلینی به این درخواست جواب مثبت می دهد و معیارهای گزینش حدیث را در این کتاب یاد می کند.

در دورۀ مدرسۀ حلّه باز می گردد.(1) این مسئله به آن معنا نیست که تا پیش از تبلور نظریۀ نقد سندی، محدثان بدون هیچ گونه مبنایی به طور سلیقه ای به گزینش احادیث می پرداختند، بلکه واقعیت آن است که شیوه های جایگزین دیگری در آن دوره مرسوم بود که به دلایلی در دوره های بعد، از اهمیت آن کاسته شد. این شیوه های جایگزین در دو ردۀ «نقد محتوایی بر مبنای مقایسه روایت با قرآن، عقل و...» و «نقد متون حدیثی بر مبنای گردآوری مجموعه قراین مبنی بر اعتبار یک صحیفه یا اصل، جدا از وضعیت سندی تک تک روایات آن» دسته بندی می شود.

کلینی در پایان مقدمۀ خود به پاره ای از معیارهای متن محور در گزینش حدیث اشاره می کند: عرضۀ روایات بر قرآن و پذیرش هر آنچه موافق قرآن و ردّ هر آنچه مخالف آن است،(2) پذیرش روایاتی که شیعه در درستی آن اتفاق نظر دارد، ترجیح روایات مخالف اهل سنت در موارد تعارض اخبار(3) و در مواردی که نتوان هیچ یک از معیارهای یاد شده را به کار برد و روایات متعارض در وضعیتی مشابه باشند، از اظهار نظر در درستی یا نادرستی هریک پرهیز و در مقام عمل به هریک بسنده کنیم پذیرفته خواهد بود.(4) برخیاصولیان متأخر با انتقاد از روش نقد محتوایی، آن را سلیقه ای و اعتمادناپذیر شمرده اند. این در حالی است که خواهیم دید روش نقد سند محور نیز با تکیه بر مشخصات ظاهری افراد نمی تواند صحت صدور روایت را به اثبات برساند و فقط حجیت فقهی را به دنبال دارد.

در خصوص نوع دوم از نقد که نام «نقد متون حدیثی» برآن نهادیم، ابتدا توجه به این مسئله ضروری است که در عصر کلینی، دورۀ تداول شفاهی احادیث تقریباً به پایان رسیده و قریب به

ص: 166

اتفاق روایات در قالب دست نوشته های پراکنده به نگارش درآمده بود. پیش از این گفته شد که در نگاهی به مجموعۀ روایات کافی به این واقعیت برمی خوریم که راوی عمدۀ قریب به اتفاق این روایات، هشت نفر مشخص بوده اند: علی بن ابراهیم قمی، محمد بن یحیی عطّار، ابوعلی اشعری، حسین بن محمد قمی، محمد بن اسماعیل نیشابوری، حمید بن زیاد کوفی، احمد بن ادریس قمی، علی بن محمد. افزون بر اینکه بیشتر این افراد خود صاحب اثر بودند، در سلسلۀ سند آنها نیز بسیاری از صاحبان اصول قرار دارند.(1) از سوی دیگر می دانیم که کلینی در کتاب خود با نقل روایات مرسل و آوردن برخی تعابیر مبهم در سلسلۀ سندها و نقل قول از راویان مجهول و گاه مقدوح، از جمله پاره ای از غالیان و فطحیه و واقفیه، به معیار سند در ارزش گذاری احادیث توجه چندانی نشان نداده و بخش عمده ای از روایات کافی بنا بر ارزش گذاری سندی در قالب دسته بندی مدرسۀ حلّه،(2) ضعیف به شمار می رود.(3) مشابه همین وضعیت درخصوص من لایحضره الفقیه شیخ صدوق نیز وجود دارد. بخش عمده ای از روایات او از طریق پدرش علی بن بابویه، ابن ولید و سعد بن عبداللّه اشعری نقل شده که همگی آثار متعدد داشته اند. علاوه بر این،عمدۀ مشایخ این سه نفر نیز از اصحاب اصول بوده اند.(4) افزون بر این، او اساساً روایات کتابش را با حذف سلسلۀ سند آورده که نشان دهندۀ میزان اهمیت وی به ارزش گذاری سندی در نقد حدیث است. البته او در پایان کتاب در مشیخه(5) به استدراک برخی سندها در قالب نظام طبقات پرداخته است. با این حال، بسیاری از روایاتش هم چنان بدون سندند و نیز بسیاری از افراد واقع در سلسلۀ

ص: 167

سندهای وی جزء ضعفا و مجاهیل به شمار می روند.(1)

گفتنی است که وی بر خلاف ادعای شیخ مفید، به دنبال گردآوری صرف نبوده، بلکه به درستی روایاتِ نقل شده، اعتقاد کامل دارد(2) و نیز، بر خلاف نظر برخی معاصران، برای تسهیل مراجعۀ عموم به کتابش، دست به حذف سلسله سند نزده است؛(3) بلکه همان گونه که مجلسی در روضة المتقین بیان می دارد، تفاوت مبنای قدمای حدیث گرا و متأخران اصول گرا در میزان توجه و اهتمام به سند در نقد حدیث، دلیل اصلی سبک شیخ صدوق در من لایحضر به شمار می رود. شیخ طوسی نیز از یک سو در نگارش دو کتاب تهذیب و استبصار به همان شیوۀ مشیخه نویسی شیخ صدوق عمل کرده و از سوی دیگر خود در الفهرست تصریح می کند که بسیاری از صاحبان اصول و تصانیفِ نخستین شیعه از دورۀ امامان، بر مذاهب فاسد بوده اند و به رغم آن، منابع ایشان برای ما معتبر و مورد اعتماد است.(4)

حدیث شیعه با این پیشینه به مدرسۀ اصولیان حلّه پا می گذارد. فقیهان این مدرسه بدون آنکه دغدغۀ حدیثی مستقلی داشته باشند، در پی رفع نیازهای فقهی و روش مند ساختن استناد بهروایات در فقه بودند که از عصر شیخ طوسی به تفصیل و تفریع فروع(5) گراییده بود. همچنین آنان در جریان رقابت با اهل سنت در این اندیشه بودند که از طریق تولید داخلی هر آنچه آنها دارند و شیعه ندارد، مانند فقه القرآن، قرائات، درایه و... امکان هماوردی و رقابت را در خود حفظ و تقویت کنند. این دو عامل موجب شد که شخصیت هایی چون ابن طاووس و محقق حلی در پی تأسیس نظام منطقی و ریاضی گونه ای برای نقد حدیث بر مبنای دو عنصر کاملاً مشخص «عدالت» و «وثاقت» برایند. آنان از یک سو به نقدِ - به اصطلاح خویش - غیر علمیِ مدرسۀ اصحاب حدیث شیعه اعتراض و از سوی دیگر اعتقاد داشتند که پاره ای قراین در اختیار گذشتگان

ص: 168

بوده که از میان رفته است؛ لذا به نوعی - با تسامح در به کارگیری اصطلاح - به دیدگاه انسداد باب علم منتهی شده و با صرف نظر از ادامۀ تلاش برای کشف صحت صدور روایات، به تلاش برای استخراج نظامی برای رفع تکلیف و امکان پاسخ گویی در برابر خداوند پرداختند.(1) این جریان، بدون تغییر چندانی در مدرسۀ لبنان ادامه می یابد.(2)

دورۀ صفویه با زمینۀ مناسبی که برای جریان اخباری پدید آورد، شاهد بازسازی مجدد - و گرچه به طور طبیعی تا حدی متفاوت - مدرسۀ اهل حدیث شیعه بود. در این دوره، سه اثر دیگر از جوامع حدیثی شیعه پدید آمد که هریک به گونه ای نقدی بنیادی بر زیر ساخت های مدرسۀ حلّه در برداشت. البته پایۀ نظری این جریان را قبل از این ملا امین استرآبادی (د 1036ق) در الفوائد المدنیه با تلاش در تمایز دو مکتب اهل حدیث و اصولیان شیعه تحت عنوان «متقدمان و متأخران» و نقد جدی و بسیار شدیدِ مبانی فقهی، رجالی و حتی کلامی اصولیان برداشته بود که حمایت نظری شیخ بهایی (د1031ق) در مشرق الشمسین و مجلسیِ پدر (د1070ق) در روضة المتقین در تقویت این جریان بی تأثیر نبوده است. فیض کاشانی (د1090ق) در الوافی نقدهای تند و تیزی بر مبانی رجالی و فقهی مدرسۀ حلّه وارد می سازد. وی با بیان تفاوت روش نقد حدیث نزد قدما و متأخران، تقسیم احادیث به صحیح، حسن و ... را ناآشنا برای متقدمان و حدیثصحیح را نزد ایشان حدیثی می داند که مجموعه ای از قراین مبنی بر صحت را همراه خود دارد. سپس در چند شماره به ذکر قراین یادشده می پردازد:

1 . وجود روایت در نسخه های متعددی از اصول اربعمائه که به طور متصل از امامان معصوم (علیهم السلام) نقل شده اند؛

2 . تکرار روایت در یک یا چند اصل از راه های گوناگون و با سندهای متعدد و معتبر؛

3 . وجود روایت در یکی از آثار شناخته شدۀ اصحاب اجماع، مانند زراره و محمد بن مسلم که همۀ شیعیان بر درستی روایاتشان گواهی می دهند؛

4 . وجود روایت در اثری شناخته شده از راویانی که بر درستی روایاتشان یا مشروعیت عمل به آنها اتفاق نظر وجود دارد؛ کسانی مانند یونس بن عبدالرحمن و عمار ساباطی؛

ص: 169

5 . وجود روایت در یکی از آثاری که بر یکی از امامان (علیهم السلام) عرضه شده و ایشان مندرجات آن را تأیید کرده اند؛

6 . وجود روایت در کتابی که مراجعه به آن در بین شیعیان رواج یافته و مرجعی معتبر نزد شیعیان شده است، مانند تألیفات ابن مهزیار.

فیض کاشانی سپس با ذکر عبارت هایی از صاحبان کتب اربعه بر این ادعای خود گواه می آورد و با ذکر انتقادهایی چند به نظریۀ مقابل که از آنِ مدرسۀ حلّه است، این بخش را نیز به پایان می رساند. مهم ترین نکته در زمرۀ انتقادهای فیض، تمرکز دستگاه نقد سندی حلّه بر حجیت و بی توجهی به کشف واقع است؛ چرا که مجرد بدکیشی یا وجود انحراف در عقاید فرد به معنای دروغ گویی او نیست و همچنین فضایل اخلاقی راوی با آسان گیری او در نقل احادیث منافاتی ندارد: «فأیّ مدخلٍ لفساد العقیدة فی صدق حدیث المرء إذا کان ثقةً فی مذهبه و أیّ مناقاةٍ للممدوحیة بفضیلة ما مع المسامحة فی نقل الحدیث». تلاش برای استخراج معیارهای نقد حدیث نزد کلینی و بیان تفاوت های آن با نقد سندی حلّه در آثار دیگر حدیث پژوهان متأخر شیعه نیز پی گیری شده و آنان افزون برمطالب فیض کاشانی، گاه به انتقادهای اصولیانِ مخالف این روش نیز پرداخته اند.(1)

مشترک، به نقل حدیث از شخصیت های گوناگون که گاه در زمان حیات خود درگیری هایی با هم داشته اند پرداخته و از نقل احادیث شبهه برانگیز این راویان پرهیز کرده است. نمونۀ شاخص این عمل کلینی را می توان در جمع روایات هشامین مشاهده کرد.(1) همچنین نقل روایات مقبول نزد عموم شیعیان از شخصیت هایی جنجال برانگیز، مانند ابن ابی یعفور(2) و فضل بن شاذان نیشابوری(3) در همین راستا تفسیرپذیر است. در همین باب کلینی با قرار دادن فیلترِ (صافیِ) اعتقادی، تمام سعی خود را برای دفاع از شخصیت هایی چون هشام بن حکم که در بین فرقه ها و مذاهب دیگر نیز حضور داشته و اتهام های گوناگونی از قبیل تجسیم و تشبیه به او نسبت داده است، مبذول داشته است.(4)

در واقع او برای نخستین بار پایگاه نیرومندی از درون جبهۀ اهل حدیث بر ضد جریان هایاهل تشبیه و تجسیم بنیان گذارد و بدین وسیله، پایگاه مشترکی با اصحاب کلام برضد طیفی از اصحاب حدیث تأسیس کرد.(5) تلاش وی برای حذف برخی روایات شبهه برانگیز تا جایی استمرار یافته که گاه روایات نسبتاً مسلّم بین اهل حدیث شیعه را نیاورده(6) ولذا در منازعات بعدی هیچ یک از پیروان مکاتب کلامی شیعه از قم و بغداد گرفته تا مدرسۀ حلّه نسبت به کتاب کافی حساسیتی جدی از خود نشان نداده و در عمدۀ موارد بدون هیچ دغدغه ای به نقل روایات آن بدون توجه به وضعیت سندی آنها پرداخته اند و به این دلیل وی به نوعی از اتهام های متداول آن زمان - مانند غلوّ و تقصیر - مصونیت یافته است. از این رو، می توانیم وی را نقطۀ وسط میان دو جریان عقل گرایی

ص: 171

کلامی و سنت گرایی حدیثی بشماریم. وی به رغم پرهیز از لحن متکلمانه و پایبندی به سنت نقل حدیث، کتاب خود را با موضوع «عقل و جهل» آغاز کرده و در آن با دفاع از مشروعیت و اعتبار عقل، به مثابۀ نعمت و امانتی خدادادی، چهره ای کاملاً عقلانی به مذهب شیعه می بخشد که برای متکلمان شیعه بسیار جذاب و دل نشین می نمود. در اینجا لازم است متذکر شویم که متکلمان شیعه معمولاً در مراجعه به احادیث، معیارهای عقلی را مبنا قرار داده و هر روایت موافق دیدگاه عقلی کلام شیعه را پذیرفته و گاه روایات مشهور و تهی از ایراد سندی را به دلیل مخالفت با آن، رد نموده اند.(1) از این رو، وجود تعداد محدودی از روایات ناسازگار با روحیۀ خردگرایی برخی متکلمان بغداد، مانند روایات عالم ذر - به استثنای برخی شخصیت های تندرو در خردگرایی و نزدیک به معتزله -(2) با واکنش نسبتاً ملایم متکلمان بغداد روبه رو شده است؛ روایاتی که در دوره های بعد با اتفاق نظرِ نسبیِ شیعیان پذیرفته شده و این منازعه به سود کلینی خاتمه یافته است.

در این بخش از بحث به معرفی مهم ترین کتاب ها و ابواب کلامی کافی می پردازیم:

باب، از کتاب و سنت به عنوان مبنا و اساس فهم دین یاد کرده است.

است.(1) این امر به طور طبیعی احتمال وجود روایاتی قابل نقد را در این موضوع تقویت می کند. با این حال، اتفاق نظر تدریجی شیعیان بر مضامین این روایات و انقراض دیدگاه های منتقد که بر شخصیت بشری امامان بیشتر تکیه می کردند، زمینۀ اختلاف فراوانی در میان شیعیان برجای نگذاشته است. همچنین در بین این بخش از کتاب کلینی به مستندات روایی امامت هر امام پرداخته و نیز ابواب مربوط به غیبت امام دوازدهم را نیز آورده است.

همچنین روایات مربوط به خمس - البته بدون درج بابی برای آنها - در بخش فقهی کتاب به اختصار و در مقام بیان یکی از ویژگی های امامان در این کتاب آمده است. این مسئله با توجه به دیدگاه های مشهور شیعه در آن دوره، مبنی بر اباحۀ خمس در عصر غیبت زمینه ساز پیدایش برخی نظریه های انتقادی در حوزۀ فقه سیاسی شیعه و به طور خاص، دربارۀ مسئلۀ ولایت فقیه شده است.(2)

برخی مستندات شیعی تحریف قرآن نیز در این کتاب بیان شده است(3) که دانشمندان شیعی متأخر در توجیه آن، یا در اعتبار آنها تردید روا داشته اند یا ظواهر آن را تأویل و بی ارتباط به مسئله تحریف شمرده اند.(4) این در حالی است که اعتقاد به تحریف در بین شیعه، همانند برخی مذاهبدیگر، سابقه داشته و افزون بر محدثانی چون عیاشی و علی بن ابراهیم قمی، از متکلمانی چون نوبختیان نیز اعتقاد به وقوع نوعی تحریف در قرآن گزارش شده است.(5) به هر روی، احتمال اعتماد کلینی به مسئلۀ تحریف منتفی نیست؛ گرچه این مسئله به بررسی بیشتر و مستقلی نیاز دارد.

همچنین ضمن کتاب الحجه، بخشی جداگانه با عنوان «ابواب التاریخ» به تاریخ زندگی تک تک چهارده معصوم (علیهم السلام) اختصاص یافته است. مهم ترین ویژگی این بخش درج فصلی در آن دربارۀ شمار امامان است. این موضوع همواره از نقاط اختلاف برانگیز بین شیعه بوده که معمولاً پس از مرگ هر امام به عرصۀ مجادله ها کشیده شده و در بسیاری موارد، عامل پیدایش فرقه های

ص: 174

نوظهور شیعی نیز بوده است. این مسئله در آغاز غیبت امام دوازدهم (علیه السلام)در دورۀ موسوم به حیرت که بسیاری از شیعیان در مسئله جانشین امام عسکری (علیه السلام)دچار تردید شده بودند، طبق معمول به بحث گذارده می شود و جالب آنکه دیدگاه های متفاوتی، مانند اعتقاد به سیزده امام یا نامعین بودن شمار امامان و استمرار آنها در حال غیبت مطرح می شود.(1) در این میان، کلینی با درج این فصل و گردآوری روایات نقل شده از امامانِ گذشته در صدد تثبیت این اندیشه برمی آید که شمار امامان امری الهی و تعیین شده از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)بوده است.(2)

18. زبیدی، محمدمرتضی، تاج العروس، بیروت: مکتبة الحیاة، بی تا.

19. سامی النشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره: دارالمعارف، بی تا.

20. سمعانی، ابوسعد، الأنساب، به کوشش عبداللّه عمر البارودی، بیروت: دار الجنان، 1408ق/ 1988م.

21. سید مرتضی، رسائل، به کوشش سید احمد حسینی، قم: دار القرآن، 1405ق.

22. شافعی، محمد بن ادریس، الرساله، به کوشش احمد محمد شاکر، بیروت: المکتبة العلمیه، [بی تا].

23. شبیری، محمدجواد، «لزوم ارزیابی سند احادیث کافی»، نشریۀ سفینه، (فصلنامۀ تخصصی قرآن و حدیث)، سال اول، شمارۀ دوم، بهار 1383.

24. شهید ثانی، الدرایه، قم:منشورات مکتبة المفید، بی تا.

25. صاحب معالم، حسین بن زین الدین، منتقی الجمان، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جامعۀ مدرسین، 1403ق.

26. صدر، سید حسن، نهایة الدرایه، به کوشش ماجد غرباوی، قم: انتشارات مشعر، بی تا.

27. صدوق، ابن بابویه، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم: جامعۀ مدرسین، چاپ دوم، 1404ق.

28. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، به کوشش سید حسن خراسان، تهران: دار الکتب الاسلامیة، چاپ چهارم، 1363.

29. ----------- ، الغیبه، به کوشش عباداللّه طهرانی، قم: مؤسسة المعارف اسلامیه، 1411ق.

30. ----------- ، فهرست، به کوشش جواد قیومی، قم: نشر الفقاهة، 1417ق.

31. ----------- ، رجال، به کوشش جواد قیومی، قم: جامعۀ مدرسین، 1415ق.

32. غفار، عبدالرسول، الکلینی و الکافی، قم: جامعۀ مدرسین، 1416ق.

33. فیض کاشانی، الوافی، اصفهان: مدرسۀ امیرالمؤمنین (علیه السلام)، بی تا.

34. کلینی، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1388ق.

35. مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، به کوشش ابوالحسن شعرانی، بی جا، بی نا، بی تا.

36. مامقانی، عبداللّه بن حسن، تنقیح المقال، بی جا، بی نا، بی تا.

37. مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403ق/ 1983م.

ص: 177

38. مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه: هاشم ایزدپناه، نیوجرسی: انتشارات داروین، 1374.

39. معارف، مجید، پژوهشی در تاریخ حدیث شیعه، تهران: انتشارات معارف، بی تا.

40. تاریخ عمومی حدیث، تهران: انتشارات کویر، بی تا.

41. مفید، المسائل السرویه، به کوشش صائب عبدالحمید، قم: کنگرۀ شیخ مفید، بی تا.

42. مقدسی، محمد بن احمد، احسن التقاسیم، چاپ لیدن، بی جا، بی نا، بی تا.

43. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، چاپ اول، 1372.

44. رازی، منتجب الدین، فهرست، به کوشش محدث ارموی، قم: کتابخانۀ آیت اللّٰه العظمی مرعشی نجفی، 1366.

45. نجاشی، رجال، به کوشش شبیری زنجانی، چاپ پنجم، قم: جامعۀ مدرسین، 1416ق.

46. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران: مکتبة الصدوق، [بی تا].

47. نوری، میرزا حسین، خاتمة مستدرک الوسائل، قم: مؤسسة آل البیت، 1408ق.

1. The Encyclopaedia of Islam, CDEom Edition, V:1/0, Leiden , Brill, 1991.

ص: 178

بعضى دیگر از دانشیان، با توجه به گفتۀ محققى مانند ابن اثیر جزرى که کلینى را مجدد در رأس سدۀ سوم هجرى شمرده است، نتیجه گرفته اند که او مى بایست در سال 300 هجرى، در سن کمال بوده و مقدارى بیش از چهل بهار بر وى گذشته باشد؛ یعنى در عصر امام عسکرى (علیه السلام)متولد شده باشد.(1)

به هر رو، این مسئله چندان مهم نیست، بلکه مهم تر از آن این است که ایشان در عصرى بسیار پرحادثه، یعنى دوران غیبت صغراى امام زمان (علیه السلام)مى زیسته و با زمان شناسىِ ستودنى خویش، توانسته رسالت خود را به بهترین شکل به انجام رساند و عقل گرایى خود را به خوبى آشکار سازد.

در مورد خاندان کلینى گفتنى است که پدر بزرگوار ایشان، یعقوب بن اسحاق، از عالمان بزرگ دین بوده و هم اکنون نیز آرامگاه او در کلین، مشهور است و جز این، اطلاع دیگری از او در دست نیست.(2) مادر او از خاندانى دانشمند بوده و نزدیکان وى، از قبیل جدّ و پدر، عمو و برادرش، همه از برگزیدگان و دانشوران بزرگ بوده اند.(3)

در مجموع، تبارى بزرگ و دانشمند، محمد بن یعقوب کلینى را در آغوش خود پروریده و او را به عالم اسلام تقدیم کرده است.

رى بوده است. وى موثق ترین مردم در حدیث گزارى بوده است. کلینى کتاب کافى را طى بیست سال نگاشته است… و ما تمام کتاب هاى ایشان را از گروهى از استادان خویش نقل کرده ایم».(1)

شیخ الطائفه (متوفاى 460) دربارۀ کلینى فرموده است: «محمد بن یعقوب کلینى، با کنیۀ ابوجعفر اعور، فردى والاقدر و آشنا به روایات است که تألیفات بسیارى از جمله کتاب معروف به کافى دارد و ما کتاب هاى ایشان را در کتاب خود به نام الفهرست معرفى کرده ایم».(2)

همو در الفهرست می گوید: «محمد بن یعقوب کلینى که کنیه اش ابوجعفر است، فردى مورد وثوق و دانا به روایات است و کتاب هایى از جمله کافى دارد که شامل سى کتاب است و نخستین بخش آن، کتاب عقل و فضیلت علم نام دارد… شیخ مفید محمد بن محمد بن نعمان تمام کتاب هاى ایشان را براى ما گزارش کرده است».(3)

شیخ صدوق (متوفاى 381) با عنوان «الشیخ الفقیه»، کلینى را ستوده است.(4)

شیخ مفید، دیگر اسطوانۀ بزرگ تشیع (متوفاى 413)، در مقام ستایش کتاب کافى، آن را از بزرگ ترین کتاب هاى شیعه و پرفایده ترین آنها دانسته است(5) و این سخن گواه عظمت نویسندۀ کتاب نیز هست.

رجالیان متأخر شیعه نیز، هریک به نیکوترین شکل، کلینى را ستوده اند که برای رعایت اختصار از بازگویى اقوالشان خوددارى و تنها منابع آن سخنان را یادآورى مى کنیم.(6)

دانشمندان رجالى معتبر اهل سنت نیز هریک به گونه اى از کلینى به عظمت و نیکى یاد کرده اند. کهن ترین منبعى که یافته ایم، مربوط به عبدالغنى بن سعید الازدى المصرى (متوفاى 407ق) است که کلینى را ستوده است.(7)

پس از او، حافظ، ابن ماکولا (متوفاى 475ق) دربارۀ کلینى گوید: «کلینى به ضم کاف و لاممکسور و حرف یاء پیش از حرف نون، همان ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى رازى، از فقیهان و

ص: 181

مؤلّفان شیعه است. ابوعبداللّٰه احمد بن ابراهیم صیمرى و دیگران از وى نقل حدیث کرده اند. او در محلۀ دروازۀ کوفه و در زنجیر در بغداد ساکن بوده و در همان شهر به سال 328 قمری وفات یافته و در مقبره اش در دروازۀ کوفه دفن شده است».(1)

ابن عساکر (متوفاى571) دربارۀ کلینى آورده است: «محمد بن یعقوب که به او محمد بن على ابوجعفر کلینى هم گفته مى شود، از علماى شیعه بوده که به دمشق مسافرت کرده و در شهر بعلبک از ابوحسین محمد بن على جعفرى سمرقندى و محمد بن احمد بن خفاف نیشابورى و على بن ابراهیم بن هاشم و… نقل حدیث کرده است. عبدالغنى بن سعید گوید: کلینى همان محمد بن یعقوب کلینى است که از مؤلّفان شیعه است و طبق مکتب اهل بیت (علیهم السلام) مى نگاشته است».(2)

ابوسعادات، مبارک بن محمد بن اثیر (متوفاى606ق) نیز دربارۀ کلینى گوید: «کلینى از جملۀ فقیهانى است که در سال سیصد هجرى مى زیسته و جزء عالمان شیعه بوده است».(3)

عزالدین، ابوالحسن بن اثیر (متوفاى630ق) نیز گوید: «در این سال محمد بن یعقوب وفات یافت... و یکى از عالمان شیعى بود. کلینى با یاء نقطه دار در پایین آن و پس از آن حرف نون، با صداى کشیده تلفظ مى شود».(4)

امام شمس الدین ذهبى (متوفاى 748ق) دربارۀ کلینى گوید: «کلینى، محمد بن یعقوب کلینى است که از سران دانشمندان شیعه در روزگار مقتدر عباسى بوده است. وى منسوب به کلین از شهرهاى تابع عراق [اراک] است».(5) همو در کتاب هاى دیگرش نیز کلینى(رحمه الله )را به عظمت فراوان یاد کرده است.(6)

صلاح الدین خلیل بن ایبک صفدى (متوفاى 764ق) دربارۀ کلینى گوید: «کلینى شیعى مذهب، همان محمد بن یعقوب ابوجعفر کلینى، به ضم کاف و امالۀ لام است که پیش از یاء آخر، نون قرار دارد. وى اهل رى بوده تا هنگام درگذشتش در بغداد سکونت گزیده است. او از

ص: 182

جملۀ فقیهان شیعه بوده که طبق مذهب آنان مى نگاشته است».(1)

ابن حجر عسقلانى (متوفاى 852ق) دربارۀ کلینى نوشته است: «ابوجعفر محمد بن یعقوب کلینى رازى از فقیهان و مؤلّفان شیعه بوده که به زنجیرى به سبب سکونتش در محلۀ درب زنجیر بغداد معروف شده است».(2)

حاصل نقل قول هاى پیشن این است که کلینى(رحمه الله )از شخصیت چند بعدى و والایى برخوردار بوده؛ بدان پایه که از نگاه رجالیان فرهیخته، وى به عنوان فقیه و محدثی استوارنگار، صاحب قلم، فاضل، پیشوا، و مجدد نامبردار گردیده است.

بدرود گفته است؛(1) زیرا دست کم مجدِّد نامیده شدن کلینى توسط ابن اثیر جزرى - چنان که گذشت - مى تواند موجب این احتمال شود که وى بیش از یک بار به بغداد سفر کرده است.(2)

دقت در سخنان رجالیان نزدیک به روزگار کلینى ما را به این امر متوجه مى کند که او فراوان به نقاط مختلف از جمله بغداد سفر کرده است و اگر جز این بود، فراهم آوردن آثار علمى گوناگون به ویژه موسوعۀ حدیثى گسترده اى چون کافى امکان نداشت. اینکه نجاشى - آن گونه که گذشت - تصریح کرده که کافى ظرف بیست سال نگاشته شده، این نکته را مى فهماند که کلینى در طول آن مدت به جمع آورى حدیث مشغول بوده است و چون کافى از تنوع و موضوعات گوناگون برخوردار بوده و به صورت آماده یک جا فراهم نبوده، به ناچار کلینى برای گردآوری این مجموعه مسافرت هاى فراوانى انجام داده است.

به علاوه، رجالیانى چون ابن ماکولا و ابن عساکر که به روزگار کلینى نزدیک بوده اند، به سفرهاى ایشان به دمشق و بغداد تصریح کرده اند. به ویژه، سخن ابن ماکولا که نقل شد و گفته بود: «و کان ینزل بباب الکوفه»، به روشنى استمرار را فهمانده، گویاى این است که کلینى بیش از یک بار به بغداد سفر کرده، و طى سفرهاى مکررش به این شهر (یگانه کانون عمدۀ دانش در جهان اسلام در قرن هاى سوم و چهارم هجرى) در دروازۀ کوفه اتراق مى کرده است.

ملاحظۀ شواهدى که بعضى از پژوهشگران معاصر یافته اند، تا سفر کلینی به خراسان، کوفه و حجاز را نتیجه بگیرند، جالب توجه و ارزشمند است.(3)

اکنون پس از معرفى کوتاه کلینى و برداشتن یک گام عمده در شناخت وى و فهم اجمالى عقل گرایى او، باید به بخش دیگرى بپردازیم تا ضمن آن رابطۀ «تحدیث» و «تعقل» را بازگوییم.

اما خردگرایى در هر چهره اى که رخ نماید، عقل محورى و اندیشه سالارى را به همراه دارد.

تقابل دو اندیشۀ ظاهرگرایى و عقل گرایى را اندکى مفصل تر در جاى دیگر آورده ام،(1) و اینجا مجال تفصیل نمى بینم. اما بیان این نکته را سودمند مى دانم که تقریباً در طول تاریخ اسلام، حدیث گزارى با ظاهرگروى همراه بوده است. اما کلینى به حق یک استثناى مهم از آن قاعده و کبراى کلى مطرح شده است. او به درستى و به حق نشان داد که تقابل دو اندیشۀ یاد شده، تقابلى عَرَضى است نه ذاتى؛ چه اینکه میان عقل و دین تباینى نیست و مى توان محتواى دین را در ترازوى عقل سنجید. حدیث، سخن معصوم و پیراسته از ناسره و گزاف است و در معیار عقل برترین عیار را دارد. آرى، آن تقابل عرضى که گفته شد، نتیجۀ کارکرد ذهن آن دسته از حدیث نگاران است که بر اساس قشرى گرى خود، هم شأن عقل را از او ستانده اند و هم از ارزش حدیث به شدت کاسته اند.

این رو، برخى از عالمان بزرگ آن دوره، کتاب هاى مستقلى در این موضوع نگاشته اند.(1) در چنین روزگارى دفاع از حریم امامت، تشیع و حدیث، کاری بسیار دشوار بوده که عالمان متعهدى چون کلینى عهده دار آن گردیده و در مقابل طعن و طرد دشمنان گوناگون تشیع، جانانه مقاومت کرده اند.

جمله توقیع مشهور امام زمان (علیه السلام)که در آن، شیعه را در مسائل تازه به راویان احادیث ارجاع داده اند،(1) درخور توجه است.

ناگفته پیداست که خوداتکایى مجتهدان و مراجعۀ تودۀ مردم به آنها، مستلزم بهره گیرى جدى آنان از عقل براى تبلور بخشیدن به اجتهاد و فقاهت بوده و به هیچ رو قشرى نگرى، سلفى گرى و تقلید براى ایشان روا نبوده است.

در مورد کلینى به خصوص، خواهیم دید که چگونه شخصیت فقهى وى، حتى در موسوعۀ حدیثى کافى به نمایش آمده است.

بزرگى و گستردگى آن، ناچار احادیث ضعیف زیادى هم در آن راه یافته و حتى به نقل برخى بزرگان از کل 16199 حدیث آن 9485 حدیث، ضعیف و غیر معتبر است».(1)

گمان مى رود در غلوستیزى مدرسۀ قم و طعن زدن به کافى مقداری غلو شده باشد. نه رویارو قرار دادن دو حوزۀ شیعى قم و بغداد، مقرون حقیقت است و نه نسبت غلوستیزى به مدرسۀ قم آن گونه بوده که گفته شده است.

در مورد قم و بغداد بعداً اندکى بحث مى شود و اکنون مى گوییم ماهیت اندیشۀ عقل گراى شیعى به طور اصولى ایجاب مى کرده که هیچ ستیزى با عقل نداشته باشد و دلیل خاصى نیز براى تفکیک اندیشۀ مدرسۀ قم و بغداد مطرح نشده است. البته اخبارى گرى در شیعه را، باید استثنایى دانست که در گرو شرایط ویژه اى بوده است؛ اما درمورد مدرسۀ قم، وضعیت از نظر تاریخى آن گونه نبوده که در سده هاى سوم و چهارم، عقل گریز نامیده شود.

در مورد بزرگان مدرسۀ قم، مانند صدوق، نیز نمى توان مدعى شد که چون همّ و غمِّ اصلیِ خود را مبارزه با تفویض و غلو مى دانسته اند، مى کوشیده اند ائمه (علیهم السلام) را افرادى عادى معرفى کنند؛ زیرا مقامات گوناگونى که براى ائمه (علیهم السلام) منظور مى شود، به گونه اى تحت الشعاع عصمت و نصب الهى امام قرار دارند و هنگامى که این دو امر پذیرفته شود، پذیرش برخى مسائل دیگر، از قبیل اعجاز و دخل و تصرف در طبیعت، نباید غلو نامیده شود.

صدوق(رحمه الله )در مورد نصب الهى و عصمت امام تأکید بسیارى دارد:

بنا به فرمودۀ خداى بزرگ: «آن گاه که خداى تو به فرشتگان گفت مى خواهم روى زمین خلیفه اى قرار دهم...»، کسى که دلش پاک باشد شایستگى مقام خلافت را دارد تا امین باشد. اما اگر فرد آلوده اى در نظر گرفته شود، به مردم خیانت خواهد کرد؛ زیرا برای مثال، اگر دلالى باربر خیانتکارى را به بازرگانى معرفى کند تا کالایى را جابه جا کند و آن فرد خیانت کند، دلال خائن خواهد بود. بنابراین، چگونه خیانت گرى بر خدا رواست؟(2)همو در مورد عصمت امام گوید:

در سخن هر کسى احتمالاتى هست، اما بسیارى از آیات قرآن و سنت، بنابر اجماع فرقه هاى اسلامى، صحیح و صریح و تغییرناپذیر است، ... از این رو،

ص: 190

ضروری است کسی که از دروغ و خطا در امان باشد آورندۀ قرآن و سنت باشد... و اگر به هر چنین فردی نیاز باشد، نباید دروغگو باشد تا اهداف خدا در قرآن و اهداف پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)در سنت را به راستى گزارش کند و اگر چنین چیزى واجب باشد، باید او معصوم باشد... . بنابر آنچه گذشت، قرآن به ترجمانى نیاز دارد. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)باید قرآن را تفسیر کند. پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)نیز باید معصوم باشد تا پذیرش سخن او لازم آید. پس اگر عصمت مفسّر ضرورى باشد، امت نمى تواند عهده دار این امر باشد؛ زیرا خود دچار اختلاف اند و برخى برخى را تکفیر مى کنند. با ثابت شدن این امر، ضرورتاً، معصوم فقط کسى است که از او یاد کردیم و او امام است. نیز استدلال کردیم که امام جز معصوم کسى نیست. همین طور نشان دادیم که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)باید بر امامت امام معصوم تصریح کند؛ زیرا عصمت در چهرۀ کسى آشکار نمى شود تا مردم آن را مشاهده کنند. در نتیجه خداى علّام الغیوب باید او را معرفى کند. بنابراین، امامت با نص شکل مى گیرد. ما در این باره نصوص و احادیث صحیحى داریم که از پیشوایان معصوم آنها را نقل کرده ایم.(1)

در مورد کافى نیز چگونه مى توان مدعى شد که بیش از نیمى از آن روایات ضعیف است، آن هم به این دلیل که مفوضه، برساخته هاى خود را از طریق مؤلّف کتاب وارد آن کرده اند؟! مگر روایاتى که در کتاب الحجة کافى آمده، معادل نیمى از روایات کافى است؟ و مگر روایات مربوط به نصب و عصمت امام، محتوایى خلاف عقل دارند که دست کم از راه نقد مضمونى تخطئه شوند؟ اگر به راستى چنین بود، آیا خود کلینى و صدوق که در فهم و نقد حدیث کم نظیر بوده اند، با زیر پا گذاشتن تعهد و تقواى خویش، به نقل این قبیل روایات مبادرت می کردند(2) و کم ترین نقدى انجام نداده، حتى به تأیید و مدلل کردن آنها مى پرداختند؟

ادعاى دیگرى را نویسنده اى بدین گونه مطرح کرده که شیعه در قرون نخستین هجرى، تا دورانغیبت صغرا، از خردورزى به دور بوده است. وى مى نویسد:

در مکتب تشیع هم در دوران اولیۀ آن، در اوایل قرن دوم هجرى، گرایش غالب

ص: 191

مخالفت با بحث هاى کلامى بوده است. نظر آن بود که چون امام بالاترین و عالى ترین مرجع شریعت است، همۀ سؤالات و استفسارات باید به او ارجاع داده شود و رهنمودهاى او که از نظر شیعیان حقیقت خالص و بیانگر واقع بود، پیروى گردد. پس جایى براى اجتهاد و استدلال عقلانى و به تبع، بحث و مناظره و زورآزمایى در مباحث دینى نمى بود… .

اکثریت مطلق دانشمندان شیعه، تا پایان قرن سوم هجرى از استدلال عقلى و اجتهاد در فقه به شدت خوددارى کرده و کار و تلاش علمى خود را در نقل و ضبط گفته هاى معصومین، در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هرچند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد، شریعت قلمرو وحى است نه عقل، و چون امام به مثابۀ منبع موثق دانش مذهبى و مرجع تفسیر درست شریعت و وحى در جامعه حضور داشت، پس جایى براى ظن و تخمین و اجتهاد و اعمال نظر در خطۀ شرع و دین نبود.(1)

سخنان پیش گفته عارى از حقیقت و سند تاریخى است. درست برعکس آنچه ادعا شده، شیعه به لحاظ دسترسى به امامان (علیهم السلام) و دانش الهى آنان، قوى ترین مکاتب کلامى، فقهى و اصولى را در همان عهد ائمه (علیهم السلام) به وجود آورد که ثمره های آن در دوره هاى بعد آشکار شد.

این سخن بسیار سخیف است که به لحاظ حضور امامان در جامعۀ شیعى، دانشمندان این مکتب، از عقل ورزى خوددارى مى کردند. یا اینکه حوزۀ دین، حوزۀ عقل نیست؛ یا اینکه اکثریت عظیم دانشمندان شیعه از مناظره، تن مى زدند! آنجا که خود امامان (علیهم السلام) با لجوج ترین افراد، حاضر به مناظره مى شدند و جزئیات گفت وگوهاى آنان ثبت شده است،(2) چگونه مى توان شیعه را عقل گریز و مخالف مناظره معرفى کرد؟ بر خلاف ادعاى نادرست پیش گفته، در زمینۀ کلام، با ارزش ترینمیراث شیعه مربوط به دوران ائمه (علیهم السلام) است.(3)

حاصل اینکه شیعه در قرون نخستین اسلامى کاملاً اهل تعقل بوده و حضور امامان (علیهم السلام) نیز مانعى بر سر راه این مسئله نبوده و نیز خردگرایى بى حرمتى به ساحت مقدس ایشان به شمار

ص: 192

نمى رفته است. در حقیقت، در روزگارى که عصر شکوفایى علوم اسلامى و صفّ آرایى مکاتب فقهى و کلامى به شمار مى رفته، شیعه نمى توانسته حرف هاى خود را نزند، وگرنه در آن عصر پر حادثه به کلى از میان رفته بود. پس یک ویژگى دیگر روزگار کلینى، خردگرایى عالمان و بزرگان شیعه در آن عصر در تداوم دوران ائمه (علیهم السلام) بوده است. در مباحث آتی توضیحى درمورد احادیثى که از رأى و نظر نهى کرده اند، خواهد آمد تا هر سوءتفاهمى از میان برود.

بغداد بوده است.

دربارۀ رى که زادگاه کلینى است، گفتنى است بر خلاف قم که شهرى شیعه نشین بوده، رى پیروان مذاهب مختلف را در خود جاى داده بود. علاوه بر مذاهب رسمى فقهى اهل سنت، مذاهب فکرى گوناگون از قبیل معتزله، نجاریه، اشاعره و کرامیه نیز در رى حضور رسمى داشتند.(1) لازمۀ این امر فضاى مناسب فکرى در رى و تلاش هاى فکرى و علمى اندیشوران هر فرقه و مذهب به سود خود بود.

حضور تشیع نیز در رى، از زمان ورود اسلام به این شهر و فتح شدنش، جدى بود و رقم بالایى از اصحاب ائمه (علیهم السلام) و راویان حدیث به این شهر هجرت کرده، در آن ساکن شدند.(2) بدین ترتیب حجم بالایى از دانشمندان مذاهب مختلف اسلامى، به ویژه تشیع در مراکز علمى این شهر، پرورش یافته اند.(3)

با توجه به اوضاع فرهنگى و اجتماعى رى در صدر اسلام، به ویژه قرن سوم هجرى، مى توان پذیرفت که مجموعه شرایط خوب و مناسب، به ویژه کانون هاى علمى و منابع لازم انسانى و کتابخانه اى در دسترس کلینى بوده(4) تا توانسته به تلاش هاى گستردۀ علمى، از جمله تدوین کافى بپردازد.

در مورد قم، در نزدیکى زادگاه کلینى، گفتنی است که:

اولاً سابقۀ تشیّع در این شهر، طولانى و غلبۀ آن بر این شهر مثال زدنى است.(5) این امر مجالکافى و زمینۀ بسیار خوبى پدید آورده بود تا فرهنگ پربار شیعى و علوم گوناگون اسلامى در این شهر رشد چشم گیرى داشته باشد.

ثانیاً اوضاع اجتماعى و مذهبى قم سبب شده بوده تا انبوه سادات و هاشمیان و محدثان و دانشمندان شیعه در این شهر گرد آیند و به رشد علوم اسلامى یارى رسانند.(6)

ثالثاً مدرسۀ قم را نباید مدرسۀ بسته اى پنداشت که جز اندیشه هاى ناب تشیع، هیچ فکر

ص: 194

مخالفى در آن مطرح نمى شده است، آن هم به این دلیل که برخى راویانى که از ضعیفان نقل حدیث مى کرده اند، از این شهر اخراج شده اند؛ زیرا همان روات، چندى در این مدرسه اقامت گزیده و حرف هاى خود را بر زبان آورده اند و سپس متولیان حوزۀ قم بنابر وظیفۀ خود، با این اقدام مبادرت به پیرایش احادیث شیعه از احادیث ضعیف کرده اند.

به علاوه، اسطوانه اى از مدرسۀ قم و جهان تشیع، چون شیخ صدوق بخش بزرگى از عمر خویش را در سفرهاى فراوان و فراگیرى و فرادهى علمى صرف کرده و در کمال حریت و دور از هر تعصبى با صاحبان اندیشه، از فرق مختلف و دانشیان آن روزگار مباحثه کرده است.(1)

به هر رو، مدرسۀ قم، در تکوین شخصیت کلینى و یاری گرى ایشان براى ساماندهى به میراث گرانبهاى علمى اش، نقش مهمى داشته است؛ لیکن متأسفانه از چند و چون این امر و میزان حضور او در این مدرسه، اطلاعى در دست نیست.

سرانجام، درخصوص بغداد، که شعلۀ حیات کلینى در آنجا به خاموشى گرایید، یادآورى چند نکته سودمند است:

1. بغداد از فضاى باز فکرى فوق العاده اى برخوردار بوده و حقیقتاً مى توانسته مرکز فرهنگى جهان اسلام و شهر بین الملل و بین المذاهب اسلامى به شمار رود.(2)

2. به گواهى مورخان، بغداد، در نتیجۀ همان فضاى فکرى بازى که داشته، این امکان را یافته که کانون علوم گوناگون اسلامى شود و خدمت بسیار بزرگى به فرهنگ اسلامى و بشرى کند.(3)

3. مذاهب گوناگون اسلامى در بغداد حضور چشمگیر و فعال داشته اند و در این زمینه مشکل جدى و عمده اى پیش نیامده و آنها با یکدیگر هم زیستى داشته اند.(4)4. علماى مذاهب مختلف از جمله شیعه، در مقیاس گسترده اى بدین شهر رو آورده، در آن ساکن شدند و آن را کانون فعالیت هاى علمى خود کردند. این حضور در قرن سوم هجرى جلوۀ ویژه اى داشته است.(5)

5. حضور چهار نایب خاص امام زمان (علیه السلام)در دورۀ غیبت صغرا، در این شهر نیز، مى توانسته

ص: 195

نشان از اهمیت آن داشته باشد.(1)

جز شناخت خدا به کمک ذاتش نیست و تشبیه خدا به روح، بدن یا نور شناخت خدا نیست.(1)

چنان که ملاحظه مى شود، کلینى با تکیه بر خالقیت خدا و تفرد او در این امر و قدرت فوق العاده اش، نتیجه گرفته که نباید او را به مخلوقاتش تشبیه کرد؛ زیرا در این حالت او با سایر موجودات فرقى نخواهد داشت و خالق نخواهد بود. اینکه آشکارا جوهر بودن از خدا، علاوه بر جسمیت نفى شده، گویاى عمق بینش کلینى است. هنگامى که خدا جوهر نباشد، یعنى ممکن الوجود و مخلوق نیست تا نیازمند خالق باشد و در این صورت فقط خالق و واجب الوجود است؛یعنى قائم به ذات و بى نیاز از علت است و در نتیجه باید او را به کمک خودش شناخت.

2. دومین مورد، بیانى از کلینى در پایان باب اراده از کتاب التوحید اصول کافى است. ایشان در این بیان نسبتاً مفصل، ضابطه اى براى تشخیص صفات ذات از صفات فعل مطرح کرده تا وضعیت اراده به عنوان صفت فعل روشن گردد. خلاصۀ سخن ایشان چنین است:

اگر خدا به دو چیزى که هر دو جنبۀ وجودى دارند، موصوف گردد، چنین صفتى، صفت فعل خواهد بود؛ زیرا براى خدا در جهان هستى امورى منظور مى شود که برخى را اراده می کند و برخى دیگر را اراده نمى کند؛ بعضى را مى پسندد و بعضى را نمى پسندد. حال اگر اراده از صفات ذات باشد، باید ارادۀ نقیض خود را همراه داشته باشد و ذات حق محل اجتماع آن دو باشد؛ در حالى که این امر محال است. اما درمورد صفات ذات مانند علم و قدرت که از ذات حق جدا نمى شوند، نمى توان چیزى را یافت که از دایرۀ علم و قدرت حق بیرون باشد و آن را غیر معلوم و غیر مقدور خدا دانست؛یا اینکه هم زمان او را به علم و جهل یا قدرت و عجز موصوف نمى دانیم و اثبات یکى از نقیضین مفهومش نفى دیگرى است.(2)

همان طور که ملاحظه مى شود، این بیان کاملاً فنى است و تعریف قانع کننده اى در صفاتذات و فعل به دست مى دهد و وضع اراده را به خصوص روشن مى کند که صفت فعل است و همراه کار خداست.

3. مورد سوم نیز بیانى از ایشان در کتاب التوحید، در باب تأویل الصمد، به دنبال حدیث دوم باب است:

ص: 198

این همان معناى درست در تفسیر صمد است، نه آن تفسیرى که اهل تشبیه کرده اند. به قول آنها صمد، موجود توخالى است؛ زیرا توخالى بودن صفت جسم است و خداى باعظمت از این برتر است. او بزرگ تر از آن است که اوهام بر صفاتش آگاه شوند، یا اوج بزرگى اش را درک کنند. سخن اهل تشبیه در این مورد با سخن خدا که فرموده: خدا مانندى ندارد، ناسازگار است و خدا برتر از آن است که مانند اجسام باشد.

تفسیر درست صمد در روایات از زبان دانایان واقعى بازگو شده و آن سرورى است که مقصود و هدف همگان است. این معناى درستى است که با آیۀ ) لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ ءٌ( سازگار است.

مصمود در لغت به معناى مقصود است و حضرت ابوطالب (علیه السلام)نیز در شعرش آورده: جمره دورى را که قصدش مى کنند/ بالاى آن با سنگ هاى بزرگ رمى مى شود.(1)

در این بیان، کلینى ذوق و احاطۀ خود را بر ادبیات جاهلى و اسلامى به خوبى نشان داده، و با کمک گرفتن از لغت و شعر، به تفسیر صمد و توضیح حدیث پرداخته است.

4. مورد بعدى هم سخن مفصلى از کلینى دربارۀ یکى از خطبه هاى امیرالمؤمنین (علیه السلام)در همان کتاب التوحید کافى است:

این خطبه یکى از خطبه هاى مشهور ایشان است تا جایى که همگان از آن باخبرند و این خطبه براى هر کس که در جست و جوى دانش توحید باشد، کافى است؛ اگر در آن تدبّر کند و محتوایش را بفهمد. پس اگر جن و انس با هم تلاش کنند که بدون یارى گرفتن از پیامبرى معناى توحید را آشکار کنند نمى توانند مانند سخن حضرت امیر - که مادرم و پدرم فدایش باد - بر زبان آورند.

ایشان نخست راه توحید را به مردم نشان داده اند. به این بخش از سخن مولا نمى نگرید که فرمود: نه خدا از چیزى آفریده شده و نه جهان را از چیزى آفریده. با سخن اول حدوث را نفى کرده و با سخن بعدى دیدگاه کسانى را نفى کرده که گفته اندهمه چیز حادث است و برخى چیزها از برخى دیگر پدید آمده اند. نیز امام (علیه السلام)مى خواسته سخن دوگانه پرستان را نفى کند که گمان مى کرده اند خدا هر چیزى را از ریشه اى و بنابر الگویى آفریده است... .

ص: 199

همین طور حضرت دیدگاه تشبیه گرایان را که خدا را به شمش طلا یا بلور و... در جهت طول و هنجار تشبیه کرده اند، رد کرده است... سپس ایشان حلول خدا را در موجودات نفى کرده، ضمن اینکه خدا را با هر چیز و جدا از هر چیز دانسته و بدین ترتیب ویژگى هاى اجسام و اعراض را از خدا نفى کرده؛ چه اینکه جدایى و دورى ویژگى اجسام است و حلول در جسم و اتحاد با آن، ویژگى اعراض است. سپس فرموده اما دانش حق بر پدیده ها احاطه دارد و آنها را با حکمتش آفریده، یعنى با احاطه و تدبیرش بدون ترکیب با اشیا با آنها همراه شده است.(1)

نکتۀ جالب توجه اینکه در میان شیعه، به ویژه کلینى که این مقال مربوط به عقل گرایى ایشان است، سخنان امیرالمؤمنین (علیه السلام)را به بهترین شکل بزرگ داشته و با دقیق ترین فهم هاى عقلانى همراه کرده است.

5. آخرین موردى که بازگو مى شود، بخشى از کتاب الحجة اصول کافى دربارۀ تفسیر «فىء و انفال» است:

خداى بزرگ تمام دنیا را براى خلیفه اش قرار داده است؛ چرا به فرشتگان فرمود: من خلیفه اى روى زمین قرار مى دهم. پس تمام جهان اختصاص به حضرت آدم (علیه السلام)دارد و پس از ایشان به فرزندان شایسته اش مى رسد. پس اموالى که به ناروا، در دست دشمنان فرزندان صالح حضرت آدم (علیه السلام)قرار مى گیرد و سپس به صالحان برمى گردد، «فىء» نام دارد. فىء با درگیرى نظامى به دست مى آید و آنچه بدون جهاد و درگیرى به دست مى آید «انفال» نام دارد که ویژۀ خدا و پیامبر اوست.(2)

روزگارى دیرتر از عصر قرامطه به سر برده بود، به عمد، مى بایست به بررسى تاریخى آنها و در نتیجه به نقد فکرى و رفتارى آنها می پرداخت. اما با توجه به معاصرت با آنان، على القاعده باید، نقد کلینى درمورد آنها بیشتر جنبۀ اعتقادى داشته باشد؛ به ویژه اینکه او متفکری برجسته و محدثی والامقام بوده، در نتیجه از او انتظار مى رفته جهان بینى قرمطى را نقد کند، نه اینکه در قالب موضع گیرى سیاسى بخواهد به محکوم کردن اعمال آنها بپردازد؛ چه اینکه نقد فکرى، مقدم بر نقد سیاسى است.

اکنون به یک گزارش تاریخى، از متکلم و حدیث گزارى که معاصر کلینى بوده، مبادرت مى شود تا به کمک آن، شیوۀ کلینى و ضمناً ماهیت قرامطه براى ما آشکارتر شود.

سعد بن عبداللّٰه بن ابى خلف اشعرى قمى (متوفاى 299 یا 300 هجرى) هم روزگار کلینى و نیز قرمطیان بوده است. وى گزارشگرى ثقه بوده است(1) که به تفصیل افکار آنها را نقل کرده است.(2) اکنون اصول فکرى آنان را طبق نقل سعد بن عبداللّٰه بازگو مى کنیم:

نخستین ویژگى قرمطیان، باطن گرایى و تأویل آیات قرآن بود. آنها براى تمام واجبات در قرآن و سنت، ظاهر و باطنى در نظر مى گرفته اند. البته تأویل کردن آنها هیچ مرزى نداشته و در آن افراط مى کرده اند؛ به علاوه، هیچ دلیلى نیز براى تأویل هاى خود اقامه نمى کرده اند. ایشان امامان پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)را هفت نفر مى دانسته اند که آخرین آنها، جز شش امامى که شیعۀ اثنى اشعرى قبول دارند، محمد بن اسماعیل بن جعفر الصادق (علیه السلام)است. عقیدۀ دیگر آنها ادامۀ رسالت، پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)ضمن وجود همان هفت امام بوده است.

حرف دیگرشان این بوده که رسالت از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)در غدیرخم منقطع شده است؛ زیرا امیرالمؤمنین (علیه السلام)را به خلافت نصب کرده و فرموده «من کنت مولاه فهذا على مولاه» و بدین ترتیب، در بقیۀ عمر خود، تابع على (علیه السلام)بوده است. آنها نوۀ امام ششم (علیه السلام)محمد بن اسماعیل را زنده، غایب و مستقر در بلاد روم مى دانسته اند که روزگارى به عنوان مهدى آشکار خواهد شد. نیز مى گفته اند با ظهور محمد بن اسماعیل به عنوان مهدى، دین اسلام نسخ و شریعت جدیدى اعلام خواهد شد. علاوه بر پنج پیامبر اولوالعزم که اعتقاد ماست، آنها حضرت امیر (علیه السلام)و محمد بن اسماعیل را نیز مى افزوده اند و محمد بن اسماعیل را پیامبر خاتم دانسته اند. به

ص: 201

باور آنها خدا براى محمد بن اسماعیل، بهشتى مانند بهشت حضرت آدم (علیه السلام)قرار داده که همه چیز در آن مباح است و هیچ چیز حرامى وجود ندارد. آنها جز خود را کافر و مال و خون آنها را حلال مى دانسته اند و بر این اساس قتال با آنها را نیز واجب شمرده، مى گفته اند باید از نزدیک ترین کافران یعنى پیروان امام کاظم (علیه السلام)، شروع کرد و عملاً نیز به غارت ها و کشتار گسترده مبادرت کرده اند.(1)

قرامطه با این افکار، در قرن سوم و چهارم هجرى، با بهره گیرى از فرصت به دست آمده از ضعف و فتور بنى عباس، به شورش و تجزیه طلبى برخاستند و طى چند دهه درگیرى با مردم و نیروهاى دولتى، بدترین جنایت ها را مرتکب شدند.(2)

ص: 202

18. ---------- ، المشتبه، موجود در کتابخانۀ تخصصی تاریخ اسلام و ایران، قم: بی نا، بی تا.

19. الزبیدی، السید محمد مرتضی، تاج العروس، بیروت: دار الفکر، بی تا.

20. الزرکلی، خیر الدین، الاعلام، بیروت: دار العلم للملایین، چاپ هفتم، 1986 م.

21. السید عبدالرزاق الحسینی، العراق قدیماً و حدیثاً، بیروت: دار الکتب، چاپ پنجم، 1393ق.

22. عزیة الاطرقچی، الحیاة الاجتماعیة فی بغداد، بغداد: مطبعة جامعة، 1982م.

23. السید محمد الصدر، تاریخ الغیبة الصغری، اصفهان: مکتبة الامام امیر المؤمنین علی (علیه السلام)، 1403ق.

24. صدوق، الخصال، بیروت: مؤسسة الاعلمی.

25. ---------- ، عیون اخبار الرضا، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1404ق.

26. ---------- ،کمال الدین، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1412ق.

27. ---------- ، معانی الاخبار، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1410ق.

28. الهدایه، قم: تحقیق و نشر مؤسسة الامام الهادی (علیه السلام)، 1418ق.

29. صدر، سید حسن، تأسیس الشیعة لعلوم الاسلام، تهران: منشورات الاعلمی.

30. ---------- ، مغز متفکر جهان شیعه، مرکز مطالعات اسلامی استراسبورگ، تهران: انتشارات جاویدان.

31. الصفدی، الوافی بالوفیات، ج 5، اشتوتگارت: دار النشر، چاپ سوم، 1411ق.

32. طوسی، محمد بن حسن، الاستبصار، قم: انصاریان، 1384.

33. ---------- ، الفهرست، قم: شریف رضی، بی تا.

34. ---------- ، رجال الطوسی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

35. عبدالرسول، عبدالغفار، الکلینی و الکافی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.

36. العسقلانی، تبصیر المنتبه،بیروت: المکتبة العلمیه.

37. ---------- ، لسان المیزان، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1416ق.

38. علی بن بابویه، الامامة والتبصرة من الحیرة

39. الفاضل القائینی، علی، علم الاصول تاریخاً وتطوراً، قم: مکتب الاعلام الاسلامی.

40. فقیهی، علی اصغر، تاریخ مذهبی قم، قم: انتشارات اسماعیلیان، بی تا.

41. الفیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، ج 4، بیروت: دار الجیل، بی تا.

ص: 204

42. کریمان، حسین، ری باستان، تهران: انجمن آثار ملی، اسفند 1345.

43. الکلینی، اصول کافی، تهران: المکتبة الاسلامیة، چاپ چهارم، 1392ق.

44. گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها، تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها.

45. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفاء، چاپ دوم، 1403ق.

46. الازدی المصری، عبدالغنی بن سعید، المؤتلف والمختلف، مجلۀ علوم الحدیث، شمارۀ 1، محرم 1418ق.

47. محمد بن الاثیر الجرری، جامع الاصول، بیروت: دار الفکر، چاپ سوم، 1403ق.

48. النجاشی، رجال النجاشی، قم: مکتبة الداوری.

49. مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرایند تکامل، نیوجرسی آمریکا: مؤسسۀ انتشاراتی داروین.

50. مطهری، مرتضی، انسان کامل، تهران: انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1368.

51. ---------- ، سیری در نهج البلاغه، تهران: انتشارات صدرا، 1386.

52. مهدوی راد، محمدعلی، نگاهی به جوامع حدیثی شیعه (جزوۀ درسی مرکز تربیت مدرس قم)، بی تا.

53. موسوی خوانساری، محمدباقر، روضات الجنات، ج 6، قم: مکتبة اسماعیلیان، بی تا.

ص: 205

برتر از روایات با کشف نقاط اختلاف و اشتراک میان دو طرف و درنتیجه، دست یافتن به یکمجموعه اصول مسلّم و مورد قبول.

سؤال اصلی پژوهش حاضر این است که «چه نسبتی میان دیدگاه صفّار و کلینی در بارۀ گسترۀ علم امام وجود دارد و مواضع اشتراک و افتراق این دو مؤلّف در این موضوع چیست؟»

با توجه به ضرورت وجود مبنای واحد در مقایسه، چینشی نو برای ابواب این دو کتاب ضروری به نظر می رسد؛ لذا طرح جدیدی از تقسیم علم امام ارائه شد، تا با جای دادن احادیث ابواب مربوط به موضوع در آن، گسترۀ علم امام - در مقایسه ای روشن - ارائه شود. این دسته بندی را می توان از زوایای مختلف ارائه کرد؛ اما با توجه به موضوع پژوهش، به نظر می رسد بهترین تقسیم، بر اساس متعلق و به عبارتی موضوع علم است.

در یک تقسیم بندی کلی متعلق علم می تواند به حقایق ثابت و غیرثابت تقسیم شود. منظور از حقایق ثابت، اموری هستند که تغییری در آنها ایجاد نمی شود و علت آن نیز، تحقق معلوم یا حتمیت تحقق آن است. اما حقایق غیر ثابت اموری هستند که حتمی نیستند و تحقق و ثبات نیافته اند.

امور ثابت به دو قسم حقایق شریعت و حقایق عینی تقسیم می شوند و حقایق عینی نیز خود به دو قسم دنیوی و غیردنیوی بخش پذیر اند. امور دنیوی نیز یا مربوط به گذشته اند یا حال و یا آینده. آنچه از حقایق شریعت مورد نظر است، انشائات و احکام شرعی است که احکام پنجگانه را شامل می شود و در مقابل آن، حقایق عینی قرار دارند که یا در ماده محصورند یا فرامادی اند.

بنابراین، برای یکدست شدن مباحث و وجود معیار مشترک در مقایسه میان نظریات این دو مؤلّف، مباحث خود را بر طبق این تقسیم به پیش می بریم و ابواب طرح شده از سوی کلینی و صفّار را با این چینش ارائه می کنیم. در پایان نیز به روایاتی اشاره می کنیم که با عموم یا اطلاق خویش دانش کلّی ائمه (علیهم السلام) را بیان می کنند و پس از آن به جمع بندی مباحث خواهیم پرداخت.

ضروری بودن چنین دانشی برای امام است؛ امام به عنوان حجت الهی و واسطۀ بین خالق و خلق، لازماست فرمان های پروردگار را بداند و آن را به بندگان ابلاغ کند و تفاصیل احکام را برای ایشان بیان نماید.

در کتاب کافی سه باب به این بحث اختصاص یافته است که در مجموع چهارده حدیث را در برمی گیرد.(1) باب اول با موضوع «وجوب رجوع به ائمه پس از اتمام مناسک حج و پرسش از مسائل دین» شامل سه حدیث است که هیچ یک در بصائر نیامده است. با توجه به اینکه این روایات از مشایخ قم اخذ شده اند و موضوع آنها وظیفۀ مردم پس از مناسک حج است، این احتمال وجود دارد که صفّار آنها را در کتاب حج خویش آورده باشد؛ لذا در بصائر نقل نکرده است. کلینی در این باب ثبوت چنین دانشی برای ائمه (علیهم السلام) را قطعی دانسته و به همین دلیل، به مرحلۀ بعد از آن، یعنی وظیفۀ مردم در رجوع به ائمه (علیهم السلام) پرداخته است. در روایت اول این باب می خوانیم که امام باقر (علیه السلام)به مردمی که در اطراف کعبه طواف می کردند نظر کردند و فرمودند:

این چنین در جاهلیت طواف می کردند؛ هرآیینه مردم مأمورند که طواف کنند سپس نزد ما بیایند و ولایت و دوستی خود را به ما اعلام دارند و یاری خویش را بر ما عرضه کنند. سپس امام این آیه را تلاوت فرمودند: «پس دل هاى گروهى از مردم را متوجّه آنها ساز».(2)

در این روایت، طواف امری عبادی و مشترک میان زمان جاهلیت و اسلام معرفی شده است و امام فرموده اند: بعد از اسلام، طواف اگر بدون مراجعه به ما باشد، مانند طواف دورۀ جاهلیت است.

در باب دوم نیز، مانند باب اول، دانش امام به شرع، امری روشن قلمداد شده و به مراجعۀ جنّیان در این مسائل به ائمه (علیهم السلام) پرداخته شده است. این دو باب، دانش ائمه (علیهم السلام) به حلال و حرام را ثابت و بر لزوم پیروی از آنها در احکام و ولایت پذیری ایشان تأکید می کنند.

سومین باب در کافی، به صورت عام بر دانش شریعت دلالت دارد؛ زیرا ائمه (علیهم السلام) را هدایتگر به سوی معارف نبوی معرفی می کند و احکام شرعی را نیز در دایرۀ همان معارف قرار می دهد.

صفّار نیز با اشاره به اینکه اولاً ائمه (علیهم السلام) در همه حال از دانش حلال و حرام بهره مندند، ثانیاً اگر

ص: 208

پرسشی را بی پاسخ گذارند به علت جهل نیست و ثالثاً آنها در این دانش اجتهاد نمی کنند بلکه میراث رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)را بازمی گویند، این دانش را به صورت کامل برای ائمه (علیهم السلام) به اثبات رسانده است. وی در چهار باب به این موضوع می پردازد: «علم به کتاب و سنت»،(1) «علم به احکام امور پیچیده (معضلات)»،(2) «جایگاه هدایت گری ائمه (علیهم السلام)»(3) و «علم به حلال و حرام».(4)

البته دو باب دیگر نیز در بصائر چنین دانشی را برای ائمه (علیهم السلام) ثابت می کنند. عنوان های این دو باب عبارت اند از: «امر به جویا شدن دانش از ائمه (علیهم السلام)»(5) و «ائمه (علیهم السلام) علمای آل محمد».(6) اگرچه عنوان های این دو باب اعم از احکام شرع اند، با قرینه های موجود در روایات ذکرشده، می توان گفت که این دو باب هم به صورت خاص بر دانش ائمه (علیهم السلام) به حقایق شرعی دلالت دارند. بنابراین، یازده باب در بصائر، به دانش اهل بیت (علیهم السلام) دلالت دارند.

میان ابواب کافی و بصائر، دو باب عنوان مشابه دارند؛ عنوان مشترک اول به مراجعۀ جنیان به ائمه (علیهم السلام) در شناخت معارف دین مربوط می شود.(7) تعداد روایات مشترک دو کتاب در این باب سه مورد است.(8) همچنین یک حدیث در این باب بصائر ذکر شده که در کافی در بابی دیگر درج گردیده است.(9) غالب این روایات، حکایت اصحاب از ملاقات افرادی در محضر ائمه (علیهم السلام) با ظاهری عجیب است که بعد از رفتن آنها امام می فرماید: این عده، برادران شما از جنیان اند که برای دریافت معالم دینی نزد ما می آیند. تعداد روایات اختصاصی بصائر ده مورد است و مطلبی متفاوت با سایر روایات ارائه نمی کند. نکتۀ شایان توجه در این روایات، پرداختن به جزئیات امور است؛ مانند رنگ لباس، قد، قیافه، سن و خاندان جنیان.

ص: 209

عنوان مشترک دوم موضوع هدایت گری ائمه (علیهم السلام) است.(1) در این باب، کافی چهار حدیث و بصائر نُه حدیث آورده اند و چهار حدیث در هر دو به طور مشترک آمده اند.(2) پنج حدیث دیگر نیز از روایات اختصاصی بصائر است و کافی حدیث اختصاصی در این باره ندارد.

در مجموع، کلینی با ارائۀ سه باب (حاوی چهارده روایت) و صفّار با ارائۀ یازده باب (حاوی هشتاد حدیث) چنین دانشی را برای ائمه (علیهم السلام) ثابت می کنند. مجموع روایات اختصاصی کافی در این بحث، هفت مورد و مجموع روایات اختصاصی بصائر 62 مورد است. همچنین ده روایت تحت عنوان باب مشترک نیستند. بنابراین، بین کلینی و صفّار در ثبوت کامل دانش شریعت برای ائمه (علیهم السلام) اختلافی وجود ندارد.

این بحث را - با تفصیل بیشتری - ارائه نموده که در مجموع شامل 44 حدیث در چهار باب است.(1)

در این میان، باز هم دو باب کافی و بصائر عنوان هایی مشابه دارند؛ باب «بی نیازی ائمه (علیهم السلام) به شاهد و دلیل در حکم کردن و قضاوت میان مردم» به صورت ضمنی بر این دانش ائمه (علیهم السلام) دلالت دارد. تعداد روایات مشترک این دو باب، پنج مورد است که سه مورد از آن مشترک(2) و دو مورد غیر مشترک است.(3) تعداد روایات اختصاصی کافی یک مورد و بصائر سیزده مورد می باشد.

دو باب دیگر کافی و بصائر به صراحت عرضۀ اعمال بر پیامبر و ائمه (علیهم السلام) را بیان می کنند. تعداد روایات مشترک این دو باب سه مورد است(4) و دو مورد دیگر غیرمشترک اند.(5) همچنین تعداد روایات اختصاصی کافی یک مورد و بصائر سیزده مورد است.

نکتۀ در خور توجه در روایات این باب، اشاره به مصداق «مؤمنون» در آیۀ 105 سورۀ توبه است که در روایتی مراد از آن ائمه (علیهم السلام) بیان شده است؛ اما حضرت رضا (علیه السلام)در حدیثی، مؤمنون را علی بن ابی طالب (علیه السلام)می داند. فیض کاشانی ذیل این حدیث می نویسد: «این بیان امام بدان دلیل است که در زمان نزول آیه، یگانه مصداق مؤمنون امیرمؤمنان (علیه السلام)بوده است و اختصاصی در آیه نسبت به علی (علیه السلام)وجود ندارد».(6) وجه دیگری نیز از طرف علامه مجلسی بیان شده مبنی بر اینکه امام علی (علیه السلام)مصداق اصلی و اتمّ مؤمنون است.(7)

از مجموع روایات هر دو کتاب این مطلب ثابت می شود که ائمه (علیهم السلام) به اعمال بندگان علم دارند و از آن آگاه اند. اگرچه صفّار در عنوان باب، به نبودن فرق میان زندگی و مرگ در این دانش تصریح کرده است. اما روایات کافی نیز بر این مطلب دلالت دارند؛ زیرا در زمان امام صادق (علیه السلام)رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)در قید حیات نبوده اند و امام می فرمایند که اعمال بر ایشان عرضه می شود.

نکتۀ مهم اینکه در کافی عرضۀ اعمال به صورت روزانه دانسته شده، اما در بعضی روایات

ص: 211

بصائر عرضۀ اعمال در روزهای پنجشنبه نیز بیان گردیده است که شائبۀ تضاد میان این دو دسته از روایات را ایجاد می کند.(1) البته با کمی دقت، این شبهه برطرف و تضاد ظاهری میان این روایات برداشته می شود؛ زیرا تضادی میان گزارش روزانۀ اعمال و گزارش هفتگی وجود ندارد و اثبات یکی موجب نفی دیگری نمی شود.

در کافی نیست. روایت اول باب کافی چنین است:

جابر گوید: از امام باقر - علیه السلام - شنیدم که فرمود: «جز دروغگو کسی از مردم ادعا نمی کند تمام قرآن را آن چنان که نازل شده جمع آوری کرده است و قرآن را آن چنان که خداوند نازل فرمود، جز علی بن ابی طالب (علیه السلام)و ائمه (علیهم السلام) بعد از او کسی جمع آوری نکرده است.»(1)

ملا صالح مازندرانی، مراد از عبارت «جمع القرآن کله» را جمع مبانی و معانی اول و دوم(2) و بیشتر از آن می داند.(3) به نظر می رسد از روایت دوم باب بتوان این معنا را استفاده کرد؛ زیرا امام پس از تعبیر «کله» می فرمایند: «ظاهره و باطنه» که این تعبیر، تفسیر «جمع القرآن کله» است.(4)

از مجموع روایات کافی و بصائر روشن می شود که این دانش به صورت کامل برای اهل بیت (علیهم السلام) ثابت است و علم اهل بیت (علیهم السلام) به قرآن، مانند دانش رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)است و آنان بر تمام ظاهر و باطن کتاب خدا آگاه اند. در این باب نیز اختلافی میان دیدگاه کلینی و صفّار وجود ندارد.

است(1) که به لحاظ عنوان در یک باب با کافی مشابهت دارند. تعداد روایات مشترک این دو باب یک مورد است(2) و حدیثِ دیگر کافی در بصائر نیست. دو روایت دیگر بصائر نیز در کافی وجود ندارد. در دو روایت کافی به این نکته اشاره شده است که ائمه (علیهم السلام) این کتاب ها را به زبان اصلی قرائت می کنند و آن را میراث انبیا برای خود می دانند. در بصائر نیز سه داستان از قرائت کتاب های پیامبران توسط امام باقر، امام صادق و امام کاظم (علیهم السلام)نقل شده است. مجموع روایات اختصاصی بصائر در این سه باب بیست مورد می باشد.

در باب دیگری از بصائر این سخن امیرمؤمنان (علیه السلام)آمده است که اگر زمینۀ حکومت برای آن حضرت مهیا می شد، در میان هر قوم با کتاب خودشان حکم می فرمود. از این باب روایتی به کافی راه نیافته است؛ اما از باب سوم، پنج روایت در سایر ابواب کافی درج شده است؛(3) این روایات بر وارث بودن ائمه (علیهم السلام) نسبت به انبیا و اینکه کتاب های پیامبران به ایشان ارث رسیده است، دلالت دارد.

از بررسی روایات دو کتاب، این مطلب روشن شد که کلینی و صفّار معتقدند که ائمه (علیهم السلام) به تمام کتاب های آسمانی علم داشته اند و آنها را به زبان اصلی قرائت می کردند. بنابراین، در این بحث نیز اشتراک نظر برقرار است.

اگرچه از روایات باب مربوط به این موضوع در کافی، شناخت امام نسبت به ابعاد جسمی، روحی و عملی انسان به طور کامل استفاده نمی شود، کلینی با درج نوزده روایت در سایر ابواب نشان داده که این دانش را پذیرفته است و اهل بیت (علیهم السلام) را عالم به خصوصیات جسمی و روحی و آگاه از اعمال می داند و در این موضوع نیز با صفّار مخالفتی ندارد.

درج هشت روایت از مجموع 43 روایت، در این موضوع نیز با صفّار هم رأی است.

بنابراین از مجموع روایات دو کتاب کافی و بصائر روشن می شود که ائمه (علیهم السلام) از خصوصیات جسمی و روحی افراد، اعمال ایشان و از سخن حیوانات در زمان حال آگاه اند. ذکر این نکته لازم است که از مجموع این روایات عام بودن چنین دانشی برای تمام زمان ها استفاده نمی شود؛ زیرا امام در مقام بیان اصل موضوع است و مقدمات حکمت نسبت به خصوصیات تمام نیست؛ لذا تمسک به اطلاق روایات صحیح نیست.

کلینی در کافی روایات این موضوع را در یک باب(1) جای داده است. تعداد روایات این باب دو حدیث است؛ اما صفّار دو باب با هشت حدیث را به این بحث اختصاص داده است.(2)

عنوان باب اول بصائر مشابه عنوان باب کافی است و تعداد روایت مشترک این دو باب یک مورد است.(3) روایت دیگر کافی در باب دیگری از بصائر آمده است؛(4) لذا کافی در این باب، روایت اختصاصی ندارد. همچنین دو روایت بصائر در کافی یافت نشد. از مجموع این گروه از روایات روشن می شود که در این موضوع نیز کلینی و صفّار اشتراک نظر دارند و ائمه (علیهم السلام) را عالم به حوادث آینده می دانند.

از خود و در باب دیگر احادیث شناخت وصی امام آمده است.(1) مجموع روایات این دو باب یازده حدیث است.

باب اول در بصائر متناظر عنوان باب کافی است و تعداد روایات مشترک این دو باب دو حدیث است.(2) در باب دوم بصائر روایتی درج شده که با روایت هفتم باب کافی مشترک است.(3) در سه حدیث نیز اشتراک در غیر باب برقرار است.(4) همچنین دو روایت باب اول بصائر در ابواب دیگر کافی درج شده اند. بنابراین، تعداد روایات مشترک دو کتاب که بر این دانش دلالت دارند، هشت حدیث و تعداد روایات اختصاصی کافی یک حدیث است. این روایات از اتحاد نظر کلینی و صفّار دربارۀ این دانش ائمه (علیهم السلام) حکایت می کنند.

امور مادی برخوردارند. در این گفتار به بررسی اسم اعظم، علوم انبیا (علیهم السلام) و فرشتگان و انتساب علم غیب به اهل بیت (علیهم السلام) می پردازیم. اگرچه برخی از علوم انبیا و فرشتگان ناظر به امور مادی است، از آنجا که این دانش شامل احوال خود ملائکه و عوالم فرامادی است، این بحث را در این گفتار مطرح کردیم. همچنین دانش اسم اعظم و علم غیب نیز علم به مادیات محسوب نمی شود؛ لذا در این گفتار بررسی می شود.

اسم ها به ایشان قدرتی خارق العاده داده است؛ به این معنا که هرگاه خدا را با این اسامی بخوانند، خداوند دعای ایشان را مستجاب می کند. در این موضوع نیز کلینی صفّار را همراهی کرده و نظریۀ مکتب قم را پذیرفته است.

نداده است.(1) به نظر می رسد دلیل این امر، اثباتی بودن ابواب بصائر است؛ یعنی صفّار در پی اثبات علوم ائمه (علیهم السلام) است؛ نه نفی دانش از ایشان؛ حال اینکه این چهار روایت در پی نفی دانش غیب از ائمه (علیهم السلام) هستند؛ لذا صفّار آنها را در لابه لای سایر روایات درج کرده است. البته نقل این روایات، خود دلیل پذیرش این نظریه از طرف صفّار است.

از دیگر ابواب کافی دربارۀ تکامل پذیری دانش ائمه (علیهم السلام) بابی است که روایات تقسیم کنندۀ دانش ایشان را در بر دارد. در بصائر نیز روایات این موضوع در یک باب(1) آمده است. تعداد روایات این باب سه حدیث است که دو حدیث از آن متحد است. تعداد روایات مشترک در باب، دو مورد است(2) و یک حدیث از کافی در بابی دیگر از بصائر درج شده است.(3) بنابراین، هیچ یک از دو کتاب روایت ویژۀ خود ندارد و هر دو، در تمام احادیث این موضوع مشترک اند؛ در نتیجه اتحاد کامل دیدگاه کلینی و صفّار در این موضوع نیز روشن می شود.

روایت باب، اشتراک وجود دارد(1) و در پنج روایت در سایر ابواب مشترک اند.(2) تعداد احادیث اختصاصی بصائر چهار مورد است. اگرچه هیچ روایتی از باب چهارم بصائر(3) به کافی راه نیافته است، روایات این باب مطلب بیشتری بر مباحث این موضوع نمی افزایند و موجب کاستی در روایات عام دانش ائمه (علیهم السلام) نیز نمی شوند. بنابراین، کلینی و صفّار در این بحث نیز اتحاد نظر دارند.

این بررسی مشخص می کند که کلینی نه تنها از گفتمان قم دست برنداشته، بلکه با ارائۀ نمونه هایی از روایات این بحث، تفکر به ارث رسیده از کوفه به قم را به ری(1) و بغداد منتقل کرده است.(2)

تعداد روایات مشترک در ابوابی که عنوان مشابه در دو کتاب دارند 43 مورد و تعداد روایات مشترکی که در باب اشتراک ندارند در مجموع دو کتاب 97 مورد است.(3)دربارۀ حجم بالای روایات صفّار باید بگوییم که وی به نقل یک حدیث با سندهای مختلف و طریقه ای متفاوت پرداخته است. شیخ بهایی در کتاب مشرق الشمسین یکی از راه های وثوق به اخبار را تکرار اسناد روایت در یک اصل می داند.(4) این مطلب نشان می دهد صفّار در پی ایجاد وثوق به محتوای این روایات بوده است و به همین دلیل روایات تکراری در بصائر بسیارند.

همچنین از مقایسۀ این دو کتاب روشن می شود که کلینی به نقل روایات مصداقی و احادیث ناقل جزئیات کم تر پرداخته است؛ در حالی که صفّار این گونه روایات را نیز نقل کرده و شاید همین امر موجب غریب نمایی روایات این کتاب گردیده است.

عناوین ابواب در هر دو کتاب برگرفته از روایات است؛ با این تفاوت که کلینی عنوان های خود را عام تر از صفّار می نویسد تا بتواند روایات مشابه را ذیل یک باب جمع کند و از حجم کتاب بکاهد؛ زیرا وی در پی ارائۀ مجموعه ای از اعتقادات و احکام عملی و اخلاقی برای ارائه به جامعۀ

ص: 225

عمومی شیعه بوده است و به همین دلیل از زیاد شدن حجم کتاب پرهیز کرده است.(1)

ص: 226

عقل گرایی شیخ صدوق و متکلم بودن او

عقل گرایی شیخ صدوق

و متکلم بودن او

رضا برنجکار(1)

سید محسن موسوی(2)

را تعریف کنیم: گونۀ نخست آنکه رابطۀ این دو مفهوم را از حیث مصادیقش تباین بدانیم و هردانشمندی را تنها در ذیل یکی از این دو مکتب قرار دهیم. گونۀ دیگر آنکه رابطه از نوعی دیگر همچون عموم و خصوص من وجه باشد.

اگر عقل گرا را کسی بدانیم که همۀ کارکردهای اصلی عقل را در معرفت دینی می پذیرد و نص گرا را کسی معرفی کنیم که نص را منبع معرفت دینی می داند، رابطه از نوع تباین نخواهد بود؛ زیرا برخی متفکران هم مصداقی برای مفهوم عقل گرا خواهند بود و هم مصداقی برای نص گرا.

بر اساس این تعریف، اهل الحدیث نص گرا، معتزله عقل گرا و امامیه هم نص گرا و هم عقل گرا خواهند بود؛ البته اگر جریان اصلی این گروه ها را در نظر بگیریم و از برخی تقریرهای فرعی و متاخر چشم پوشی کنیم.

کارکردهای عقلی و اصلی علم کلام در شش موردِ استنباط، تبیین، تنظیم، اثبات، رد شبهات و رد عقاید معارض خلاصه می شود.1 به طور خلاصه تر می توان گفت: کارکردهای اصلی عقل در علم کلام در سه محورِ منبع بودن، ابزار بودن برای استنباط معارف از نقل، و ابزار بودن برای دفاع از معارف دینی، خلاصه می شود.

هدف اصلی این نوشتار نشان دادن مقدار بهره گیری شیخ صدوق از عقل در معارف دینی است. اما بر اساس تعریف پیش گفته می توان شیخ صدوق را، هم عقل گرا دانست و هم نص گرا؛ زیرا او گذشته از اینکه نص را منبع معارف دینی می داند و از نقل استفاده می کند، همۀ کارکردهای شش گانه یا سه گانۀ عقل در علم کلام را قبول دارد. او در آثار خود اعتبار و حجیت عقل در اعتقادات را، هم به عنوان منبع معرفتی و هم به مثابۀ ابزاری برای فهم معارف از نقل و دفاع عقلانی از آنها پذیرفته است. همچنین او عملکردی عقل گرایانه در کتاب هایش به نمایش می گذارد. از همین روست که این تحقیق در دو محور اصلیِ «دیدگاه صدوق دربارۀ عقل» و «عملکرد عقل گرایانۀ صدوق» سامان یافته است.

قبل از ورود به بحث باید تذکر دهیم که هرچند بیشتر دانشیان عصر ما صدوق را نص گرا و حتی اخباری یا ظاهری مسلک یا متمایل به اشاعره معرفی می کنند، برخی دیگر او را عقل گرا و نزدیک به معتزله می دانند. مارتین مکدرموت پس از نقل کلامی از صدوق دربارۀ رؤیت خدا و تعبیرات تشبیهی می گوید:

هیچ معتزلی ای نمی تواند روشن تر و آشکارتر از این سخن بگوید؛ به شکل کلی ابن بابویه کمال دقت را به خرج می دهد تا روایاتی را که در آنها گفته می شود خدا بدنی

ص: 229

دارد یا می تواند ببیند، چنان توجیه کند که رنگ تشبیهی نداشته باشد.(1)

وی حتی نوشتۀ صدوق را دربارۀ عدل الهی در کتاب التوحید تأثیر گرفته از معتزلیان می داند و می گوید:

تحقیق در آموزۀ عدل الهی در فصل آینده نشان خواهد داد که کتاب التوحید در زمانی متأخرتر از دوران فعالیت ابن بابویه در آن هنگام که تماس نزدیک تری با معتزلیان داشت، نوشته شده بود. وی آموزۀ عدل در کتاب التوحید را کامل تر و درست تر از آنچه در الهدایه و الاعتقادات آمده است، ارزیابی کرده است.(2)

مکدرموت در یک داوری دیگر، ابن بابویه را نزدیک تر به معتزلیان می داند تا شیخ مفید، و در حقیقت صدوق را عقل گراتر از شیخ مفید می شمارد. وی گفته است:

ابن بابویه با اعتقاد داشتن به اینکه عمل، جزئی از ایمان است، بیش از مفید به معتزله نزدیک شده است.(3)

با توجه به نکتۀ گفته شده و این نکته که واقعاً بهترین راه قضاوت دربارۀ خردگرایی شیخ صدوق بررسی آثار و نوشته های اوست، در اینجا به بررسی مؤلّفه های لازم در شناخت جایگاه عقل نزد شیخ صدوق می پردازیم.

بخشی از گزاره هایی که از تعابیر صدوق یا احادیث نقل شده توسط او دربارۀ عقل می توان استنباط کرد، چنین است:

شیخ صدوق عقل را حجت خدا بر مردم و تمیز دهندۀ راست از دروغ و خوبی از بدی و خیر از شر می داند.(1)

وی عقل را برترین آفریدۀ خدا و مطیع ترین، والاترین و شریف ترین آنها می داند. عبادت به واسطۀ آن انجام می شود و ثواب و عقاب بر اساس آن اعطا می گردد.(2)

به نظر وی عقل «ما عبد به الرحمن و اکتسب به الجنان» است.(3) او برای عقل نیروها و توان هایی را معتقد است که به تعبیر روایت به «سپاهیان عقل» تعبیر شده اند. عقل رهبر نیروهای نیک معرفی شده است.(4)

او عقل را ارزیاب صحت اقوال و اعمال می داند که به درستی یا نادرستی آنها حکم می دهد. به نظر او اگر عقل چیزی را روا ندانست یا به هر دلیل نپذیرفت یا محال دانست، آن چیز پذیرفتنی نیست.(5)

وی بر نادرستی برخی از گزاره ها به دلیل خروج آنها از قواعد عقلی و نپذیرفتن آن توسط عقل اذعان دارد.(6)

به نظر شیخ صدوق، عقل همپای نقل می تواند معرفت هایی را از اعتقادات برای انسان کشف کند.(7) وی در برخی از این موضوعات عمل عقل را منحصر به فرد می داند.(8) وی گزاره های دریافتی از عقل را دارای توان تخصیص یا تقیید گزاره های نقلی می داند.(9)

از برایند مجموعه این گزاره ها می توان این تعریف از عقل را به شیخ صدوق نسبت داد که:

ص: 231

عقل قوۀ تمییز خیر و شر است که توانایی کسب معرفت و درک حقیقت را دارد و ارزیاب صحت اقوال و افعال است.

توسعاً و مجازاً بر خویش روا شمرده است.

آن گاه می گوید:

إنّ العقول دالة علی أن اللّٰه - عزوجل - لایجوز ان یکون نوراً و لا ضیاء ولا من جنس الانوار لانه خالق الانوار و الضیاء و خالق جمیع اجناس الاشیاء ... .(1)

دومین نکته اینکه از برخی اظهارات شیخ صدوق در آثارش بر می آید که ایشان عقل را به سان ملاک و معیاری می بیند که پذیرش یا ردّ داده ها توسط آن صورت می گیرد. هنگامی که وی با قضیه و گزاره ای روبه رو می شود، برای دریافت صحت آن، به عقل رجوع می کند و آن را به عقل عرضه می دارد. در نهایت به داوری عقل رضایت می دهد و ادراک آن را معتبر می شمارد.

وی در پی حدیث هفدهم باب نهم از کتاب التوحید دربارۀ اثبات قادر بودن خداوند می گوید:

از جملۀ دلایل بر اینکه خداوند قادر است، اینکه وقتی ثابت شد که جهان ساختۀ سازنده ای است و دریافتیم کسی که توانا نیست نمی تواند چیزی را بسازد - به دلیل آنکه زمین گیر نمی تواند راه برود و از ناتوان کاری ساخته نیست - خواهیم دانست آنکه هستی را ساخته است تواناست و اگر غیر از این باشد باید ما که ابزار پرواز نداریم بتوانیم پرواز کنیم یا بتوانیم در عین از دست دادن حواس، درک کنیم. و چون تحقق چنین چیزی بیرون از دایرۀ خردمندی است، قسمت اول هم چنین است.(2)

وی همچنین در برخی بیاناتش این گونه اظهار می دارد که عقل، گزاره ای را باطل می داند و حتی اجازۀ این تصور را به انسان نمی دهد. او به دنبال حدیث ششم باب چهل و دو از کتاب التوحید دربارۀ اثبات حدوث جهان استدلال می آورد و می گوید:

از جملۀ دلایل حدوث جهان این است که ما خود و دیگر اجسام را می بینیم که از زیاده و نقصان جدا نیست و ... .

آن گاه می گوید:

و لیس یجوز فی عقل و لایتصور فی وهم ان یکون ما لم ینفک من الحوادث و ما لم یسبقها قدیماً... .(3)

ص: 233

مشاهده می شود که شیخ معتقد است عقل اجازۀ این تصور را نمی دهد که اشیایی که همواره با حدوث همراه است و ما تدبیرها و تغییرها را در آن می بینیم، از سازنده ای نباشد یا بدون تدبیر کننده ای پیدا شود. صدوق در ادامۀ این بحث در مقامی دیگر می گوید:

اگر تصور کنیم که اجسام تدبیرشونده و تغییرکننده، بدون تدبیرکننده و سازنده ای به وجود آمده است، قابل تصورتر و ممکن تر این باشد که باید نوشته ای بی نویسنده، خانه ای بی سازنده و نقاشی استواری بدون نقاش وجود داشته باشد... . فلمّا کان رکوب هذا و اجازته خروجاً عن النهایة و العقول کان الاوّل مثله.(1)

شیخ صدوق در این بیان تحقق چنین مطلبی یعنی پذیرش و رَوایی وجود نوشته بدون نویسنده و... را خروج از خردورزی و عقل مداری دانسته است. پس وی در اینجا عقل را به سان میزانی در پذیرش گزاره ها به کار می گیرد. بدین صورت که چیزی که عقل آن را بپذیرد رواست و نپذیرفتن گزاره ها توسط عقل دلیل بر ناروایی آن گزاره است.

صدوق برخی از مسائل مطرح شده در روایات را به نقد می کشد و در داوری میان صحت و عدم صحت محتوای آن از عقل مدد جسته، بیان می دارد که این روایت از نظر عقل پذیرفته نیست یا از مواردی است که عقل آن را محال می شمرد. وی در بیان علتِ نهادنِ کنیۀ ابوتراب به امام علی (علیه السلام)روایتی را نقل می کند که حاکی داستان وقوع مشاجره میان حضرت علی (علیه السلام)و حضرت زهرا (علیها السلام)است. وی این خبر را غیر معتمد می داند و می گوید که اعتمادی به این حدیث ندارد؛ زیرا وقوع چنین مسئله ای را محال می داند.(2)

وی در برخی از این موارد آنچه را عقل نمی پذیرد، تأویل می نماید تا معنای صحیحی از روایت را ارائه کند. در بیان روایتی که مضمون قلب مؤمن میان دو انگشت خداست (فان القلوب بین اصبعین من اصابع اللّٰه) این گونه تأویل و عقل پذیر می کند که:

اصبعین من اصابع اللّٰه یعنی طریقین من طرق اللّٰه و مراد از دو طریق، راه خیر و راه شر است.(3)

شیخ در بررسی برخی نظریات فرق و مذاهب کلامی مخالف نیز، از عقل برای به نقد افکارایشان استفاده می کند و در برخی بیان ها دیدگاه های ایشان را مخالف عقل شمرده، آن را مردود

ص: 234

اعلام می دارد.

وی در اثبات مشاکله میان انبیا و ائمه و پاسخ به مخالفان آن، نظریات مخالفان را محال می داند و می گوید تعداد محال های این مسئله به اندازه ای است که اگر آن را در این کتاب بیاورم تعدادش زیاد و موجب تطویل کتاب می شود.(1)

ملاحظه شد که شیخ صدوق دریافت ها و ادراکات عقلی را معتبر می داند و بر اساس آن، روش کلامی خویش را استوار می سازد. قضایایی را با عقل داوری می کند و با مدد از عقل آن را می پذیرد یا نادرست شمرده، مردود اعلام می کند.

نکتۀ سوم اینکه شیخ صدوق دلایل عقلی را در اثبات برخی از مسائل و گزاره های کلامی معتبر می داند. بهترین دلیل بر این ادعا آن است که وی خود در بسیاری از موارد مسائل را از طریق عقل و با استدلال عقلی به اثبات می رساند. وی همچنین برخی مسائل را که معمولاً از طریق نقل بدان پرداخته می شود، با روش عقلی اثبات می کند. با نگاهی گذرا به مقدمه و بیان های کمال الدین و تمام النعمه، می توان دریافت که این کتاب - که در موضوع امامت و غیبت است - آکنده از استدلال های عقلی است.

صدوق در بحث های مربوط به امامت و غیبت دو بار لفظ های ادلّۀ عقلیّه و دلایل عقلیّه را به کار برده است و بر کاربرد آن در اثبات ختم نبوت با پیامبر اکرم، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)(2) و معجزۀ جاوید آن حضرت(3) تأکید کرده است.

او در کتاب التوحید بر قدیم بودن خداوند،(4) وحدانیت خداوند،(5) قادر بودن خدا،(6) بی مکان بودن او(7)، و حدوث اجسام(8) دلیل های عقلی ارائه کرده است.

همچنین در بحث حدوث اجسام که در باب چهل و دوم کتاب التوحید مطرح شده است،پس از طرح استدلال خود و دیگران دربارۀ حدوث عالم، به نقل و نقد اشکالاتی در این باره

ص: 235

پرداخته و هفت اشکال فرضی را به صورت «ان قال قائلٌ» مطرح کرده و به صورت مستدل و عقلی به آنها پاسخ می دهد.(1)

وی همچنین در کتاب هایش از استدلال های متکلمان و حکیمان و اهل توحید و معرفت بهره جسته است که خود دلیل بر حجیت این استدلال ها نزد اوست.(2)

علاوه بر اینها صدوق به این نکته اشاره دارد که در برخی از موارد و در حل و پاسخگویی به برخی مسائل باید از دلیل عقلی استفاده کرد و این جایگاه مخصوص ادلۀ عقلی است. او در بحث اثبات غیبت امام دوازدهم (علیه السلام)به مناسبتی می گوید:

اگر یهودی ای از ما دربارۀ احکامی از رکعات نماز پرسید، باید با او که منکر نبوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)است نخست دربارۀ نبوت ایشان و اثبات آن سخن بگوییم.(3)

روشن است که در اثبات بحث ها و مناظرات برون دینی و در اثبات نبوت پیامبری برای صاحبان ادیان دیگر نمی توان از راه نقل سخنان پیامبر مورد بحث به نتیجه رسید و از راه عقلی باید به این مهم دست یافت.

در جایی دیگر، در بحث با معتزله بر سر موضوع امامت از قول ابن قبۀ رازی می گوید:

شما در فرعی از امامت پرسش کردید و فرع را نمی توان اثبات کرد مگر آنکه بر صحت اصل آن دلیل بیاوریم. یعنی در پاسخ به صحت احکام باید بر صحت خبر و صحت نبوت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)دلیل بیاوریم و پیش از آن باید اثبات کنیم که خداوند واحد و حکیم است و اینها همه باید پس از اثبات حدوث عالم باشد.(4)

بنابراین، احکام و دلایل عقلی نزد صدوق اعتبار و حجیت داشته و وی بر اساس آن عمل کرده و بحث های اعتقادی و کلامی را در کتاب هایش سامان داده است.

واپسین نکته اینکه شیخ صدوق از جملۀ دانشمندان معتقد به این نظریه است که دلیل عقلی توانایی تخصیص زدن دلیل نقلی را دارد و از این طریق او احکام نظری عقل را دارای حجیت و اعتبار می داند.

ص: 236

صدوق در تبیین و توضیح جایگاه علمی - معنوی امام علی (علیه السلام)نسبت به پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)و شرح حدیث منزلت بر این نکته تصریح کرده است.(1)

دونهم من الامم أولی بأن لایجوز لهم ذلک.(1)

نکتۀ درخور توجه این است که ممکن است برخی افراد از متن حاضر این گونه برداشت کنند که شیخ صدوق به صورت مطلق، استنباط و استخراج را ممنوع دانسته است. لیکن با مطالعۀ حدیث منقول و بیان صدوق در کنار هم، درمی یابیم که او در حقیقت حوزۀ اختصاصی وحی را در اینجا تبیین کرده و بیان داشته است که برخی مسائل هست که فقط از طریق وحی و الهام دانسته می شود و عقل با توجه به تلاش و فعالیت فراوانش هیچ راهی برای فهم این گونه مسائل ندارد.

این جملۀ حضرت خضر (علیه السلام)که در بیان امام صادق (علیه السلام)در این حدیث آمده، شایان توجه است که در پی اعتراض حضرت موسی (علیه السلام)به قتل نفس محترم بیان شد. حضرت خضر (علیه السلام)در جواب وی فرمود: «إن العقول لاتحکم علی امر اللّٰه تعالی ذکره بل امر اللّٰه یحکم علیها»(2) و با این جمله، حضرت موسی (علیه السلام)را به این نکته توجه داد که لزوماً همۀ اموری که به دستور خداوند به انجام می رسد برای عقل قابل درک و فهم نیست. پس عقل است که در مواردی باید تابع باشد و حکومت امر الهی را بر خود بپذیرد.

شیخ صدوق در مبحثی دیگر حوزۀ اختصاصی وحی و دلیل نقلی را تبیین کرده است. وی در پی توضیح آیۀ ( و علّم آدم الأسماءَ کُلّها... )(3) می گوید:

و الحکمة فی ذلک أنّه لا وصول الی الاسماء و وجوه الاستعبادات الا من طریق السماع و العقل غیر متوجه الی ذلک، لانّه لو أبصر عاقل شخصاً من بعید أو قریب لما توصل الی استخراج اسمه و لا سبیل الیه الا من طریق السماع. فجعل اللّٰه - عزوجل - العمدة فی باب الخلیفة السماع.(4)

از سوی دیگر، صدوق برخی از حوزه ها و موضوعات را ویژۀ عقل می داند. مسائلیچون اثبات حدوث عالم،(5) ماهیت اجسام،(6) مسائل مربوط به اثبات صانع(7) و اثبات اصل

ص: 238

نبوت(1)، در نظر او حوزۀ اختصاصی ورود عقل است.

شیخ صدوق در مبحث لزوم بعثت انبیا، این امر را امری کاملاً عقلی می داند. او در این زمینه معتقد است که اگر خداوند در قرآن، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)را خاتم الانبیا معرفی نمی کرد، عقل بر این حکم می کرد که در تمام زمان ها پیامبری از جانب خدا مبعوث شود. وی گفته است:

لولا أنّ القرآن نزل بان محمدا (صلی الله علیه و آله و سلم)خاتم الانبیاء لوجب کون رسول فی کل وقت.(2)

پس از این بیان، وی اعتقاد خویش را دربارۀ توانایی فوق العادۀ عقل بیان می دارد و می گوید:

خداوند به هیچ امری فرا نمی خواند مگر آنکه صورتی از حقیقت آن چیز را در عقل انسان قرار دهد.

آن گاه بیان می دارد که اگر عقل مسئلۀ ارسال رسل را انکار می نمود، خداوند هم هیچ گاه رسولی را مبعوث نمی داشت. متن سخن وی چنین است:

ان اللّٰه - تقدس ذکره - لایدعو الی سبب الاّ بعد ان یصور فی العقول حقائقه و اذا لم یصور ذلک لم تنسق الدعوة و لم تثبت الحجة... فلو کان فی العقل انکار الرسل لما بعث اللّٰه - عزوجل - نبیاً قط... فثبت ان اللّٰه احکم الحاکمین لایدعو الی سبب الّا و له فی العقول صورة ثابتة.(3)

شیخ صدوق برخی از حوزه های فکری و بسیاری از مسائل کلامی را میان عقل و نقل مشترک می داند. وی معتقد است هریک از عقل و نقل، توانایی کشف معرفت لازم برای این گونه مسائل را دارند و در دریافت گزاره های معرفتی در این حوزه ها می توان از کارکرد هر دو استفاده کرد.

وی در بیانی دربارۀ توضیح معنای جملۀ «عرفنا اللّٰه باللّٰه» همۀ راه های شناخت را به خداوند اسناد می دهد و بر این سه راه شناخت خداوند صحه می گذارد: نخست راه عقلی، دوم راه نقلی و سوم از طریق معرفت نفس. وی گفته است:

القول الصواب فی هذا الباب هو أن یقال: عرفنا اللّٰه باللّٰه، لانّا ان عرفناه بعقولنا فهو - عزوجل - واهبها و ان عرفنا - عزوجل - بانبیائه ورسله وحججه (علیهم السلام) فهو عزوجل باعثهم

ص: 239

و مرسلهم و متخذهم حججاً و ان عرفناه بأنفسنا فهو - عزوجل - محدثها فبه عرفناه.(1)

تکلم فقال: الحمد للّٰه الذی لیس له ند و لا شبه و لا شبیه ولا کفو ولا عدیل و لا مثل، و لا مثال، الذی کل شیء لعظمته خاضع ذلیل، فقال الرب تبارک و تعالی: و عزتی و جلالی ما خلقت خلقاً احسن منک و لا اطوع لی منک و لا ارفع منک و لا اشرف منک و لا اعز منک. بک اوحد و بک اعبد و بک ارتجی و بک ابتغی و بک اخاف و بک احذر و بک الثواب و بک العقاب... .(1)

در روایتی دیگر عقل را به دست آورندۀ بهشت و عبادت کنندۀ خداوند و غیر از آن را مکر و شیطنت می خواند:

سئل الصادق (علیه السلام): ما العقل؟ قال: ما عبدبه الرحمن و اکتسب به الجنان... فالذی کان فی معاویة؟ قال: تلک النکراء. تلک الشیطنة وهی شبیهة بالعقل و لیست بعقل... .(2)

حدیثی دیگر که در آن ابن سکیت از دلیل معجزات پیامبران می پرسد، امام رضا (علیه السلام)دربارۀ معجزۀ هریک از پیامبران و تناسب هریک از آنها با زمان سخن می گوید و هنگامی که ابن سکیت دربارۀ حجت خدا در اوضاع بد آن روزگار می پرسد، حضرت عقل را حجت خدا بر مردم معرفی می کند:

فقال ابن السکیت: تاللّٰه ما رأیت مثلک الیوم فقط فما الحجة علی الخلق الیوم؟ فقال (علیه السلام): العقل، یعرف به الصادق علی اللّٰه فیصدّقه و الکاذب علی اللّٰه فیکذّبه.(3)

و در روایتی دیگر هویت انسان به عقلش دانسته شده و فهم و درک و زیرکی و... از عقل معرفی گشته است:

عن ابی عبداللّٰه (علیه السلام): وعامة الانسان العقل و من العقل الفطنة و الفهم و الحفظ و العلم فاذا کان تأیید عقله من النور... .(4)

عقلی است. چنین استدلالی، عقلی محض است و به مؤدای آن «مستقلات عقلیه» می گویند. نوع دوم استدلالی است که یکی از مقدمات آن عقلی است و دیگری نقلی. این نوع استدلال، عقلی غیرمحض است و به مؤدای آن «غیرمستقلات عقلیه» می گویند. شیخ صدوق در آثارش از هر دو نوع استدلال بهره می گیرد که نمونه ای از این استدلال ها در ادامه نقل خواهد شد.

به نظر می رسد صدوق برخی از این استدلال ها، حتی استدلال های عقلی محض را از تعلیم آیات قرآن و احادیث آموخته است، اما استدلال را با مقدمات عقلی و فارغ از تعبد به قرآن یا معصوم بیان می کند. این مطلب ضرری به عقلی بودن استدلال نمی رساند؛ زیرا یک فیلسوف هم ممکن است برهانی را از فیلسوف دیگر آموخته باشد و چون آن را درست تشخیص می دهد، آن را به عنوان برهان عقلی بیان کند. اصولاً در هر علمی مقام قضاوت و داوری ملاک اصلی در علمی بودن یک مطلب می باشد نه مقام گردآوری و شکار. ممکن است یک فیزیکدان از متون مقدس یا سخنان پیشینیان مطلبی شنیده و آن را بر اساس مشاهده و آزمون و روش های پذیرفتۀ علم فیزیک تبیین و اثبات کرده باشد. در این صورت نظریۀ او علمی است؛ چون در مقام داوری بر اساس روش های مقبول علم ارزیابی و اثبات شده است. برهان نیز اگر دارای مبادی عقل پذیر باشد، برهان عقلی است؛ حتی اگر آن را از دیگران آموخته باشیم.

صدوق در یکی از سخنانش به نظر و اندیشه دربارۀ خلقت ترغیب می کند و آنها را که استدلال گرانه به شگفتی های آفرینش نمی نگرند، سرزنش می کند و می گوید: باید با نگاه استدلالی به خالق و مالک بودن خدا و شباهت نداشتنش به آفریدگان استدلال کرد.(1)

وی همچنین سخن گویی بدون استدلال عقل پسند را نکوهش کرده، چنین کسی را باطل گو می داند. او در بحث حدوث اجسام پس از تبیین معنای افتراق و اجتماع اجسام می گوید که کسی که اجسام را نه مجتمع و نه مفترق می داند، سخنی نابخردانه گفته است:

من أثبت الاجسام غیرمجتمعة و لا متفرقة فقد أثبتها علی صفة لا تعقل و من خرج بقوله عن المعقول، کان مبطلاً.(2)

بخشی از استدلال هایی را که شیخ صدوق در آثار خویش آورده در این بخش نقل می کنیم:

1. شیخ صدوق در پی حدیث بیست و پنجم باب اول از کتاب التوحید در ذیل آیۀ )اولم ینظروا

ص: 242

فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق اللّٰه من شیء((1) و در بیان معنای نظر، آن را به اندیشیدن و استدلال کردن معنا می کند و می گوید: معنای آیه چنین است که آیا در زمین و آسمان ها و شگفتی های خلقت نمی نگرند؟! او ضمن اشاره به برهان نظم و برهان حدوث می گوید:

اجسام برای نگه داشتن اجرام و اجسام آسمانی بدون ابزار قادر نیستند، خداوند آسمان ها و زمین را با همۀ بزرگی و سنگینی بدون پایه برپا داشته و بدون ابزار آنها را آرام گردانیده است. پس خداوند شبیه به اجسام نیست و اجسام در قدرت و ملک همگون خدا نیستند.

صدوق پس از مقایسۀ قدرت و مالکیت خداوند با آفریدگان، می گوید: آنها با اندیشه و نظر در آسمان ها و زمین و آفریدگان دیگر به میزان قدرت و ملک خدا پی می برند و استدلال می کنند بر اینکه خداوند بر خدایی که از جسم ها پدید آمده سزاوارتر است.(2)

2. صدوق در پی حدیث سی و ششم باب دوم کتاب التوحید در بیان نفی تشبیه خداوند به آفریدگان از قانون حدوث استفاده می کند و می گوید:

دلیل اینکه خداوند در هیچ جهتی از جهات شبیه آفریدگانش نیست آن است که هر جهتی از کارهای او پدیدآمده (حادث) است و هر جهت پدیدآمده گواه بر حدوث چیزی است که به آن جهت است و اگر خداوند جلیل شبیه چیزی از آفریدگان باشد آن شباهت بر حدوث او دلالت می کند. از آن جهت که بر حدوث هر چیزی دلالت می کند که آن جهت را دارد؛ زیرا او همگون بر پایۀ داوری خرد از نظر همگون بودن مقتضی حکم واحدند و حال آنکه دلیل اقامه شده که خداوند- تبارک و تعالی - قدیم است و محال است که او از جهتی قدیم و از جهتی حادث باشد.(3)

3. آن گاه در پی این استدلال عقلی دلیل بر «قدیم بودن خداوند» می آورد:

از جملۀ دلیل های قدیم بودن خداوند آن است که اگر او حادث می بود، می بایست محدث و پدید آورنده ای می داشت؛ چون فعل بدون فاعل نمی شود و این سخن

ص: 243

دربارۀ محدث او نیز جاری است. و در این فرایند وجود حادثی قبل از حادث دیگری تا بی نهایت لازم می آید و آن محال است. پس درست آن است که ناچار از وجود آفرینندۀ قدیم هستیم. (1)

مشاهده می شود که شیخ صدوق برای اثبات قدیم بودن خداوند از برهان حدوث استفاده کرده و از راه ابطال تسلسل در علت فاعلی نیاز به سرسلسله ای قدیم را به اثبات رسانیده است.

4. شیخ صدوق در پی حدیث هفدهم باب نهم کتاب التوحید در باب قدرت خدا با استفاده از برهان خلف، قادر بودن خداوند را به اثبات می رساند:

از جملۀ دلیل ها بر اینکه خداوند قادر است این است که وقتی جهان ساختۀ سازنده ای است و دریافتیم کسی که توانا نیست نمی تواند چیزی بسازد... . اگر غیر این باشد، یعنی جهان را سازنده ای غیر توانا ساخته باشد، باید کار بدون ابزار انجام و بدون حواس درک شود و چون تحقق چنین چیزی بیرون از دایرۀ خردمندی است، قسمت اول هم چنین است؛ یعنی باید جهان هم بدون سازنده باشد، در صورتی که خلفش فرض ما خواهد بود(2).

5. شیخ صدوق در پی حدیث چهارم باب دهم از کتاب التوحید دربارۀ «اثبات علم خدا و ذاتی بودن صفات و عینیت صفات با ذات» می گوید:

مقصود این است که علم چیزی جز خدا نیست و علم از صفات ذاتی اوست و مراد ما از وصف علم برای خدا، نفی جهل از اوست و نمی گوییم که علم غیر از اوست؛ زیرا اگر چنین بگوییم (یعنی بگوییم علم غیر از خداست) سپس بگوییم خداوند همواره و از اول عالم بوده است (لازم می آید که با توجه به قدیم بودن خداوند) همراه با خداوند قدیم دیگری را اثبات کنیم و (این امر با یکتا بودن خداوند سازگار نیست) و خداوند از این توصیف برتری بزرگ است.(3)

6. شیخ صدوق در پی حدیث دهم باب بیست و هشتم کتاب التوحید در «نفی مکان دار بودنخداوند» با استفاده از قاعدۀ حدوث عالم می گوید:

ص: 244

دلیل بر اینکه خداوند لا فی مکان است اینکه همۀ مکان ها حادث اند و (در جای خود) به اثبات رسیده که خدای عزیز و جلیل قدیم و سابق بر مکان هاست و روا نیست که بی نیاز قدیم محتاج به چیزی باشد که از آن بی نیاز است و نیز روا نیست که از آنچه بوده است، تغییر کند. درست آن است که او در مکان نیست؛ چنان که از ازل در مکان نبوده است.(1)

7. شیخ صدوق در پایان باب بیست و نهم کتاب التوحید با موضوع نام های خداوند، دربارۀ «عالم، قادر و حی بودن لنفسه خداوند» می گوید:

دلیل اینکه خدای متعال عالم، زنده و قادر به خویشتن است نه به وسیلۀ علم و قدرت و حیاتی که غیر از اوست این است که اگر عالم به علمی باشد، علم او از دو حال بیرون نیست: یا آنکه علم قدیم است یا حادث. اگر حادث باشد در این صورت خداوند پیش از آن علم غیر عالم بود و این از صفات نقص است و همان گونه که پیش تر گفتیم، هر ناقصی حادث است، و اگر قدیم باشد باید غیر از خدای عزیز و جلیل قدیمی وجود داشته باشد که به اجماع این امر کفر است. درمورد قادر و زنده بودن نیز سخن همین است. دلیل آنکه خدای متعال از ازل قادر، عالم و زنده بود این است که عالم، قادر و زنده بودن او به خویشتن ثابت گشته است و با دلیل اثبات شده است که او قدیم است و اگر چنین است، پس او از ازل عالم بود؛ زیرا خود او که عالم بود از ازل بود و این دلیل بر آن است که او قادر و زنده از ازل بود.(2)

8. شیخ صدوق پس از نقل حدیث پنجم باب سی و ششم کتاب التوحید دربارۀ «واحد بودن صانع» دو دلیل می آورد:

دلیل اینکه آفریننده یکی است و بیش از یکی نیست این است که اگر دو تا باشد جز این نیست که آن دو با هم یا هریک بر ممانعت دیگری از آنچه اراده کرده است تواناست یا توانا نیست. اگر توانا باشد، می تواند جلوگیری کند و کسی که بتوان از کارش جلوگیری کرد پدیدآمده (حادث) است، همان طور که ساخته شده (مصنوع) حادث است، و اگر توانا نباشد، نقص و ناتوانی همراه آن دوست و این دو از

ص: 245

نشانه های حدوث است. بنابراین، قدیم یکی است.

دلیل دیگر آنکه:

هریک از آن دو یا توانا بر مخفی کردن چیزی از دیگری است که در این صورت آن که می شود چیزی را از او مخفی داشت، حادث است و اگر توانا بر مخفی کردن نباشد، ناتوان است و همان طور که بیان کردیم ناتوان حادث است. این استدلال در ابطال دو قدیم که وصف هریک از آن دو صفت قدیمی باشد که ما اثبات کردیم، کاربرد دارد.(1)

9. شیخ صدوق باب چهل و دوم کتاب التوحید را به «اثبات حدوث جهان» ویژه ساخته است.

در این باب پس از ایراد روایات و گفت وگوهایی مفصل دربارۀ حدوث عالم در پی حدیث ششم به اثبات عالم از راه عقلی می پردازد. او برای اثبات حدوث عالم می گوید:

از جملۀ دلیل های حدوث جهان این است که ما، خود و دیگر اجسام را می بینیم که از زیاده و نقصان جدا نیست و ساختن و تدبیر بر آن جاری است و شکل و هیئت هایی بر آن عارض می گردد و ما به ضرورت می دانیم که نه ما و نه آنکه از جنس ما و مثل ماست آن را نساخته است و از نظر عقل روا نیست و در تصور نمی آید چیزی که از حادثه ها جدا نیست و قدیم نمی باشد و این اشیا را که در آنها تدبیر می بینیم و اختلاف در اندازه را در آنها مشاهده می کنیم، اثر سازنده ای نباشد یا بدون تدبیرکننده ای پیدا شود... .(2)

آن گاه به نقل از کسی که اهل توحید و معرفت بوده است، دلیلی بر «حدوث جسم ها» نقل می کند و می گوید:

دلیل حدوث جسم ها این است که وجودشان جز این نیست که بودن وجودشان، وجودشان را در بر دارد و بودن، جای گرفتن در جایی در عوض جای دیگر است و وقتی جسم در جایی باشد نه جای دیگر، آنکه می توانست در جای دیگر باشد،مشخص می شود که آن جسم در آن جای خاص نبود مگر به مفهومی و آن مفهوم حادث است. بنابراین، جسم هم حادث است؛ زیرا از پدیدآورنده جدا نمی شود و بر

ص: 246

آن متقدم نمی گردد.(1)

10. شیخ صدوق در کتاب کمال الدین و تمام النعمه نیز استدلال هایی در موضوع نبوت، امامت و غیبت مطرح ساخته است که برخی از آنها را در پی می آوریم.

وی در ابتدا در مقدمه ای طولانی که برای کتاب کمال الدین و تمام النعمه نوشته است، به این دلیل که خداوند بحث خلافت را قبل از آفرینش مطرح کرده است، خلافت را مهم تر و محور عالم می داند. او می گوید:

خدای - عزوجل - پیش از آفرینش از خلیفه سخن می گوید و این دلالت دارد که حکمت در خلیفه از حکمت در آفرینش مقدم است و بدین دلیل است که بدان آغاز کرده است؛ زیرا او حکیم است و حکیم کسی است که موضوع مهم تر را بر امر عمومی مقدم دارد.

وی در ادامۀ تبیین نظریه اش می گوید:

اگر خداوند خلقی را بیافریند در حالی که خلیفه ای نباشد، ایشان را در معرض تباهی قرار داده است و سفیر را از بی خردی اش باز نداشته است بدان گونه که حکمتش اقتضا می کند.

آن گاه بار دیگر برای روشن کردن مسئله به حکمت الهی استناد می کند و می گوید:

حکمت الهی اجازه نمی دهد که یک چشم برهم زدنی ازخلیفه صرف نظر شود. حکمت الهی فراگیر است همچنان که طاعت او نیز عمومیت دارد.

سپس تالی فاسد نبودن خلیفه را گوشزد می کند و می گوید:

کسی که بپندارد دنیا لحظه ای بدون امام می پاید، لازمه اش آن است که مذهب برهمنان را در ابطال رسالت، صحیح بداند.(2)

در حقیقت شیخ صدوق پذیرفتن «نبود خلیفه» را موجب پذیرش نظریۀ ابطال رسالت دانسته است. وی در عبارتی دیگر می گوید: اگر قرآن ما را به این مطلب رهنمون نمی شد که نبوت به پایان رسیده است، وجود یک پیامبر در هر زمان لازم بود. سخن ایشان در این باره چنین است:

اگر نبود که قرآن کریم پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)را خاتم الانبیا نامیده، باید در هر زمان پیامبری

ص: 247

باشد؛ ولی چون ختم نبوت به صحت پیوسته است؛ بودن پیامبر پس از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)منتفی است.

آن گاه وقتی همۀ صورت های متصور را باطل می داند می گوید:

تنها یک صورت معقول باقی می ماند که آن وجود خلیفۀ حق است.

شیخ صدوق در ادامۀ بیان خود مثالی آورده، می گوید:

اینکه خداوند به واسطۀ جواز عقل به وجود رسولان، پیامبرانی مبعوث داشته است، مثالش مانند طبیب است که بیمار را با دارویی که موافق طبعش است معالجه می کند و اگر درمان او با دارویی باشد که مخالف طبع او باشد، بیمار را هلاک ساخته است. این ثابت است که خداوند از هر حکیمی حکیم تر است و به چیزی فرا نمی خواند، جز آنکه صورت دومی از آن در عقول انسان ها موجود باشد.(1)

11. شیخ صدوق در بیان دلیل عصمت خلیفۀ الهی (پیامبر، امام) این گونه استدلال می کند:

همواره وضع خلیفه به حال خلیفه گزار دلالت دارد و همۀ مردم از خواص و عوام بر این شیوه اند. در عرف مردم اگر پادشاهی فردی ستمگر را خلیفۀ خود قرار دهد، مردم آن پادشاه را نیز ستمگر می دانند و اگر فرد عادلی را جانشین خود سازد، او را نیز عادل می نامند. با این مقدمه که جانشین نشان دهندۀ عدل و ظلم است و جانشین فرد مصون از گناه، باید مصون از گناه باشد به این نتیجه می رسد که خلافت خداوند عصمت را ایجاب می کند و خلیفه نمی تواند جز معصوم باشد.(2)

وی در بیان یکی از وجوه تفسیری آیۀ سی ام سورۀ بقره و آیۀ خلافت، لزوم و وجوب عصمت خلیفه و امام را از آن برداشت می کند. او اعتقاد دارد اگر خداوند فرد معصومی را جانشین خود قرار ندهد، به بندگان خود خیانت کرده است و خداوند از هر گونه خیانتی دور و مبراست؛ پس جانشین او باید معصوم باشد. او می گوید:

در این آیه معنایی وجود دارد که خداوند جز افراد پاک باطن را خلیفه نمی سازد تا از خیانت بر کنار باشد؛ چون اگر شخص آلوده ای را خلیفه قرار دهد، به مخلوقات خود

ص: 248

خیانت کرده است.(1)

صدوق در باب یازدهم کتاب الاعتقادات می گوید:

الجدل فی اللّٰه تعالی منهی عنه لأنه یؤدی الی ما لایلیق به وسئل الصادق (علیه السلام)عن قول اللّٰه عزوجل: «وأن الی ربک المنتهی» قال: «اذا انتهی الکلام الی اللّٰه تعالی فأمسکوا». وکان الصادق (علیه السلام)یقول: «یابن آدم، لو أکل قلبک طائر ما أشبعه، و بصرک لو وضع علیه خرق أبره لغطاه، ترید أن تعرف بهما ملکوت السماوات والأرض؟ ان کنت صادقاً فهذه الشمس خلقاً من خلق اللّٰه، ان قدرت أن تملأ عینک منها فهو کما تقول». والجدل فی جمیع امور الدین منهی عنه و قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): «من طلب الدین بالجدل تزندق». وقال الصادق (علیه السلام): «یهلک اصحاب الکلام و ینجو المسلمون، ان المسلمین هم النجباء». فأما الاحتجاج علی المخالفین بقول الأئمة أو بمعانی کلامهم لمن یحسن الکلام فمطلق، وعلی من لایحسن فمحظور محرم. و قال الصادق (علیه السلام): «حاجوا الناس بکلامی، فان حاجوکم کنت أنا المحجوج لاأنتم». وروی عنه (علیه السلام)أنه قال: «کلام فی حق خیر من سکوت علی باطل». و روی أن أباهذیل العلاف قال لهشام بن الحکم: أناظرک علی أنک ان غلبتنی رجعت الی مذهبک، وان غلبتک رجعت الی مذهبی. فقال هشام: ما أنصفتنی! بل أناظرک علی أنی ان غلبتک رجعت الی مذهبی، و ان غلبتنی رجعت الی امامی.(1)

با اینکه صدوق در متن بالا به هر دو نوع مناظره و جدل اشاره کرده است، ناباورانه می بینیم که با خرده گیری هایی در این باب مواجه شده است. وی جدل کردن و مراء دربارۀ ذات خداوند و امور دینی ماورای عقل را ناپسند شمرده و علتش را کشیده شدن بحث به امور ناشایسته دانسته است. اما احتجاج و مناظره با مخالفان با استفاده از سخنان امامان و مفاهیم و نیز استدلال های برداشت شده از آن را به شرط آگاهی به علم کلام و شیوۀ بیان و مناظره جایز دانسته است.

وی گفت وگوی اعتقادی را برای هر کس جایز نمی شمرد، بلکه آن را برای کسانی با دو شرط روا می دارد:

1. محور قرار دادن سخنان اهل بیت (علیهم السلام) در مناظرات؛

2. آگاهی به فنون مناظره و علم کلام.

برخی از مخالفان صدوق نیز از ناحیۀ دیگر وارد شده و گفته اند: التزام شدید وی به متون

ص: 250

روایی مانع از هر گونه تحلیل عقلی و گفت وگوی کلامی می شود.

اتفاقاً این نظر مؤید این نکته است که وی به مناظره اعتقاد داشته و مناظره می کرده است؛ زیرا التزام علمی و عملی وی به سیرۀ اهل بیت (علیهم السلام) او را بر آن داشت که به مناظره رغبت داشته باشد و به آن مبادرت ورزد.

نقل مناظرات امامان، یکی از دلیل های متکلم بودن صدوق یا حداقل این مطلب است که کلام مورد تأیید صدوق می باشد. او در کتاب التوحید، فصل های 65 و 66 را به روایت مجلس های مناظرۀ امام رضا (علیه السلام)با صاحبان ادیان و مذاهب مختلف ویژه ساخته است. مجلس 65 یادکرد مجلس امام رضا (علیه السلام)با اصحاب زرتشت، جاثلیق، رأس الجالوت، رؤسای صابئین، هربد بزرگ و... دربارۀ توحید و نیز مجلس 66 یادکرد مجلس آن حضرت با سلیمان مروزی، متکلم خراسانی، است.

در مقدمۀ این گفت وگوهای علمی از زبان مأمون واژه های کلام و مناظره نقل شده است. در مناظرۀ اول مأمون گفته است:

انی انما جمعتکم لخیر و احببت ان تناظروا ابن عمی هذا المدنی القادم علیّ.

و در مناظرۀ دوم به مروزی گفته است:

ان ابن عمی علی بن موسی قدم عليّ من الحجاز و هو یحب الکلام و اصحابه فلا علیک أن تصیر الینا یوم الترویة لمناظرته.

شیخ صدوق علاوه بر نقل مناظرات و گفت وگوهای کلامی پیامبر و امامان (علیهم السلام) شرح مناظرات خود را در رساله هایی مکتوب کرده است که گزارش آن در فهرست ها آمده است.

نجاشی در شرح حال و فهرست آثار صدوق نام پنج کتاب و رساله را که متن مناظرۀ صدوق با مخالفان در محضر رکن الدولۀ دیلمی است، ذکر کرده است:

1. کتاب ذکر المجلس الذی جری له بین یدی رکن الدوله؛

2. کتاب ذکر مجلس آخر؛

3. کتاب ذکر مجلس ثالث؛

4. کتاب ذکر مجلس رابع؛

5.کتاب ذکر مجلس خامس.

صدوق خود شرح بخشی از یکی از مناظراتش را که در حضور رکن الدولۀ دیلمی با برخیملحدان برگزار شده است، در کتاب کمال الدین و تمام النعمه نقل کرده است.

همچنین رکن الدوله مطالبی را که برخی مخالفان برای تخریب چهرۀ صدوق از وی

ص: 251

می پرسیدند، برای صدوق می فرستاد و در قالب مناظره ای مکتوب پاسخ هایش را از او دریافت می کرد. نمونه ای از این دست در پی می آید:

شیخ صدوق روزی به درخواست رکن الدوله نزد سلطان آمد. رکن الدوله که بر سریر سلطنت نشسته بود، به او بسیار عنایت و احترام کرد. پس از رفتن شیخ، یکی از حاضران از روی حسادت به شاه عرضه داشت:

این شیخ بر این باور است که چون سر مطهر حسین بن علی (علیه السلام)را بر سر نیزه کردند آیاتی از سورۀ کهف خوانده است.

ملک گفت: که این سخن را از او نشنیده ام، اما از او خواهم پرسید. آن گاه به شیخ صدوق نامه ای نوشت و صحت موضوع یاد شده را از او پرسید.

شیخ صدوق پس از ملاحظۀ نامۀ رکن الدوله پاسخی در کمال شجاعت و دانش داد. او با این پاسخ، توانایی، آگاهی و فقاهت خود را به اثبات رسانید. پاسخ او این بود:

چنین قضیه ای را از کسی روایت کرده اند که او از سر مبارک آن حضرت شنیده است که چند آیه از سورۀ مبارکۀ کهف را خوانده، لکن آن خبر از هیچ یک از ائمۀ اطهار (علیهم السلام) به ما نرسیده است و من امکان آن را نیز انکار ندارم، بلکه آن را حق می دانم؛ زیرا جایی که تکلم اعضای ارباب معاصی و شهادت آنها بر سیئات ایشان در روز قیامت به مدلول آیات قرآن ثابت و محقق است که خداوند می فرماید: «الیوم نختم علی أفواههم و تکلمنا ایدیهم و تشهد ارجلهم بما کانوا یکسبون»(1) چگونه روا نباشد که سر امام حسین (علیه السلام)که خلیفة اللّٰه و امام مسلمانان و سید جوانان اهل بهشت و جگرگوشۀ حضرت رسالت (علیه السلام)و جدش محمد مصطفی و پدرش علی مرتضی و مادرش فاطمۀ زهرا باشد، به نطق و بیان درآید و زبان به تلاوت قرآن گشاید، و این کرامت به ارادۀ خداوند قادر، از وی ظاهر گردد. در حقیقت انکار امکان آن، انکار قدرت خداوندی و فضیلت حضرت نبوی است؛ چنان که انکار شهادت اعضا در قیامت.

تعجب از کسی است که او مانند صدور این امر را انکار می کند؛ از کسی که نوحه و عزاداری جن به آواز بلند و باریدن قطرات خون از آسمان و گریه و نالۀ ملائکۀ

ص: 252

سماوات را چون بین مردم، شایع است قبول دارد ولی امکان این قضیه را و امثال این اخبار را با وجود صحت طرق و قوت سند انکار نماید. پس انکار آن، بعد از تحقق و صحت سند آن، کم تر از انکار شرایع انبیای سلف و معجزات ایشان نیست؛ زیرا آن امور نیز به مثل این اسانید و طریق بر ما ظاهر گردیده و مضمون آن به درجۀ صحت رسیده است.(1)

بخشی از مناظرات صدوق را نیز یکی از شاگردانش به نام شیخ جعفر دوریستی جمع آوری و تنظیم کرده است که کتاب هایی مانند مجالس المؤمنین از آن نقل می کنند.

شیخ صدوق علاوه بر برگزاری مناظره و گفت وگوی کلامی، در باب آداب و فنون مناظره نیز دارای دیدگاه هایی بوده است که بخشی از آن در آثارش منعکس شده است؛ مواردی چون:

1. استفاده از منقولات مورد قبول طرفین؛

2. استفاده از روش مورد قبول طرفین مانند استفاده از معنا و استعمال های لغوی؛

3. به کارگیری مبادی صحیح برای استدلال؛

4. رعایت حال، شرایط و سطح معلومات خصم؛

5. استفاده از نقل در بحث های درون دینی و پس از اثبات اصول و مقدمات لازم؛

6. پرداختن به بحث های اصلی و زیربنایی سپس بحث های فرعی و بنایی.

صدوق در تبیین معنای حدیث غدیر [من کنت مولاه فهذا علی مولاه...] می گوید:

نحن نستدل علی ان النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)قد نص علی علی بن ابیطالب و استخلفه و اوجب فرض طاعته علی الخلق بالاخبار الصحیحه.(2)

او که می خواهد با اخبار صحیح بر صحت این امر استدلال کند، می گوید:

این اخبار بر دو گونه است: بخشی از اخبار هست که ما و خصم در نقل آن مشترک و در تأویل آن مخالف هستیم و قسمتی از روایات است که در اصل نقل و صحت آن اختلاف داریم.

در مباحثه با خصم با استفاده از دستۀ اول روایات با ایشان بحث می کنیم، آن گاه ازلغت کمک گرفته، معنای مشهور و استعمال معروف را بررسی می کنیم تا به معنای

ص: 253

مورد نظر و در آن به اتفاق نظر برسیم.

دربارۀ روایاتی هم که در ورود، اصل نقل و صحت آن اختلاف داریم، ابتدا باید اثبات کنیم که آنها نیز وارد شده اند تا اینکه حجت آور باشد، آن گاه دربارۀ دلالت آن بحث می کنیم.

سپس خود با همین شیوه به بحث و بررسی روایات این باب می پردازد و نظرش را به اثبات می رساند.

رد مخالفان نیز در حقیقت گونه ای از مناظره است؛ چون متکلم با مخالف خود مناظره و تبادل رأی می کند. شیخ صدوق به چند گونه به نقد و رد نظریات مخالفان عقیدتی خود مبادرت می ورزد:

1. گاه نظری را مطرح و اشکالات مخالفان را نیز طرح می کند و به آنها می گوید؛

2. گاه در ذیل برخی احادیث، به اعتقاد مخالفان اشاره و آن را ابطال می کند؛

3. در پاره ای از موارد فصل هایی از کتاب خود را به رد نظر فرقه یا گروه اعتقادی خاصی، ویژه می سازد و به ایراد احادیث باطل کنندۀ آن اعتقاد، یا به نقد و تحلیل و نیز رد نظر آنها می پردازد؛

4. گاه در بیان لوازم برخی سخن ها و اعتقادهای نادرست، به منشأ آن اعتقاد یا معتقدان آن اشاره یا آن را شبیه به اعتقاد برخی فرق کلامی معرفی، سپس دلیل بطلان آن را بیان می کند.

نمونه های بسیاری از رد مخالفان توسط شیخ صدوق در مقابل پیروان ادیان مختلف چون یهود، مسیحیت، دوگانه پرستان و برهمنان، همچنین صاحبان مذاهب گوناگون مانند واقفیه، ناووسیه، زیدیه، کیسانیه، اسماعیلیه و حشویه به ثبت رسیده است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

«باب الرد علی الثنویه و الزنادقه» نام دارد.

صدوق در بیانی که پس از حدیث پنجم این باب می نویسد، از دو تن از رهبران گروه های دوگانه پرست نام می برد. او در پایان استدلال هایش بر وحدانیت خداوند، می گوید:

فأما ما ذهب الیه مانی و ابن دیصان من خرافاتهما فی الامتزاج و دانت به المجوس من حماقاتها فی أهرمن ففاسد بما یفسد به قدم الاجسام.

صدوق آرای دوگانه پرستان را با استفاده از استدلال بطلان قدم اجسام باطل می داند و در ادامه بیان می دارد که لازم نیست جداگانه به هریک از اینان پرداخته شود.

و لدخولهما فی تلک الجمله اقتصرت علی هذا الکلام فیهما و لم افرد کلامهما بما یسأل عنه منه.(1)

در مقامی دیگر شیخ صدوق به بیان عقیده ای دیگر از مانویان می پردازد و آن را ابطال می کند.

و قد ادعت الثنویة ان مانی اقام المعجزات و ان لهم خبراً یدل علی صدقهم؛ دوگانه پرستان ادعا کرده اند که مانی [به سان پیامبران] معجزاتی داشته است و اخباری را بر صدق این دعا ارائه کرده اند.

صدوق این ادعا را بی پایه و اساس می داند و می گوید: هر کس می تواند چنین ادعایی را مطرح سازد و صرف ادعا چیزی را ثابت نمی کند.(2)

یهود

شیخ صدوق در اجرای رسالت های کلامی خود به نقد افکار پیروان دین یهود و در مواضع مختلف به نقد و رد دیدگاه های ایشان مبادرت می ورزد.

او برخی عقاید نادرست یهودیان را که جای پایی در عقاید اسلامی باز کرده و سوء برداشت ها و کج فهمی هایش را به جامعۀ مسلمین سرایت داده است نشان می دهد. همچنین او به بحث و مناظره با صاحبان ادیان مختلف از جمله یهودیان در حل اختلافات کلامی اعتقاد داشته است؛چنان که در ضمن بحث از روش مناظره و مراحل آن، مناظره ای مثالی با یهودیان بیان می کند.(3)

یکی از آیات قرآن کریم که به نقد عقیدۀ یهودیان دربارۀ خداوند پرداخته، موضوع یکی

ص: 255

از ابواب کتاب التوحید شیخ صدوق است. او در باب بیست و پنجم به بیان مراد از آیۀ «و قالت الیهود یداللّٰه مغلولة غلت ایدهم»(1) و از لسان ائمه (علیهم السلام) به رد این عقیده و تبیین مراد آیه می پردازد و جایگاه آن را در نظام فکری اسلامی روشن ساخته، لوازم این عقیده را طرح و رد می کند.(2)

بحث از عقیدۀ شیعی «بداء» یکی از جایگاه هایی است که شیخ صدوق به رد عقاید یهودیان می پردازد. او ریشۀ معنای نادرستی از بداء را که در میان جاهلان شهرت دارد، از یهود و این عقیدۀ شیعه را در مقابل عقیده ای از یهود می داند:

و البداء هو رد علی الیهود لانهم قالوا: ان اللّٰه قد فرغ من الامر.(3)

همچنین صدوق در کتاب التوحید به تفصیل به نقد و رد این عقیده و اثبات معنای درست از بداء می پردازد. وی در بیان اعتقادات دین امامیه در کتابی بدین نام، فصل الاعتقاد فی البداء را این گونه آغاز می کند:

قال الشیخ ابوجعفر(رحمه الله ): ان الیهود قالوا: ان اللّٰه قد فرغ من الامر. قلنا: بل هو تعالی کل یوم هو فی شأن... .

سپس به معنای درست از بداء و رد معانی نادرست آن که از یهود سرچشمه گرفته است، می پردازد.(4)

شیخ صدوق در ضمن مباحث غیبت و در مقام پاسخگویی به گفته های عالمی زیدی مذهب، به ریشۀ یکی از اعتقادات و ادعاهای فرقۀ مغیریه اشاره می کند و آن را برآمده از یهود یا دست کم شبیه به آن می داند.

این عالم زیدی در بحث اینکه امامت به وراثت و وصیت نیست، می گوید: «لو جازت الامامهبالوارثة و الوصیة لمن یدعی له بلا دلیل متفق علیه لکانت المغیریة أحق بها للاجماع الکل معها علی امامة الحسن بن علی...». آن گاه صدوق در پاسخ به وی می گوید:

و اما ما حکاه عن المغیریة فهو شیء اخذته عن الیهود لانها تحتج ابداً باجماعنا و

ص: 256

ایاهم علی نبوة موسی (علیه السلام)ومخالفتهم ایانا فی نبوة محمد (صلی الله علیه و آله و سلم).(1)

و لم یعن بذلک الجلوس و اعتدال البدن لان اللّٰه لایجوز أن یکون جسما و لا ذا بدن تعالی اللّٰه عن ذلک علوا کبیراً.(1)

صدوق در پی حدیث نخست باب پانزدهم کتاب التوحید که در تفسیر آیۀ شریفۀ )اللّٰه نور السموات والارض((2) است، به نظری دیگر از مشبهه اشاره و آن را نقد می کند و آن معنایی است که از کلمۀ نور برداشت کرده اند.

وی می گوید:

مشبهه این آیه را تفسیر کرده اند که خداوند روشنی (ضیاء) آسمان و زمین است. اگر چنین باشد، باید در هیچ وقت از اوقات، چه در شب و چه در روز تاریکی وجود نداشته باشد؛ زیرا بنابر تفسیر آنان خداوند نور و روشنی آنهاست و خداوند موجود معدوم ناشدنی است.

پس اینکه زمین را در شب و نیز درون زمین را در روز تاریک می یابیم، دلیل بر آن است که تأویل سخن خداوند (اللّٰه نور السموات والارض) همانی است که حضرت رضا (علیه السلام)فرموده است نه آنچه مشبهه می گویند.

آن گاه به شرح و توضیح نظر امام رضا (علیه السلام)در این باره می پردازد و در نهایت تسلیم سخن و تفسیر آن حضرت در این باره می شود که آن را «هاد لاهل السماء و هاد لأهل الارض» معنا کرده اند.(3)

از دیگر مواردی که صدوق به نقد مشبهه می پردازد و به آنها اعتراض می کند، دربارۀ این متن حدیثی است که از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)نقل شده است: «ان اللّٰه خلق آدم علی صورته».

وی یکی از جایگاه های لغزش مشبهه را در فهم نادرست معنای حدیث پیش گفته دانسته و علت کج فهمی و گمراهی ایشان را توجه نکردن به علت صدور حدیث و رها کردن قسمت نخست آن دانسته است. آنان در نتیجه چنین اظهار کرده اند که خداوند چهرۀ آدم را مطابق با چهرۀ خود آفرید و از این جمله بر عقیدۀ خود استدلال کرده و در وادی تشبیه راه پیموده و گمراه شده اند.متن کامل حدیث، چنان که شیخ صدوق آن را نقل کرده است، از زبان امام علی (علیه السلام)این گونه است:

ص: 258

سمع النبی (صلی الله علیه و آله و سلم)رجلاً یقول لرجل: قبح اللّٰه وجهک و وجه من یشبهک، فقال (صلی الله علیه و آله و سلم): لاتقل هذا فان اللّٰه خلق آدم علی صورته.(1)

شیخ صدوق در پی نقل این حدیث می گوید:

ترکت المشبهه من هذا الحدیث اوله و قالوا: ان اللّٰه خلق آدم علی صورته، فضلوا فی معناه و اضلوا.

وی در ادامۀ متن کتاب حدیث یازدهم را مطرح می کند که حسین بن خالد نزد امام رضا (علیه السلام)قسمت دوم حدیث را مطرح می کند و معنای آن را می پرسد. حضرت می فرماید:

قاتلهم اللّٰه، لقد حذفوا اول الحدیث.

سپس به نقل داستان می پردازد و می فرماید:

رسول خدا بر دو نفر گذشت که به یکدیگر ناسزا می گفتند: شنید که یکی از آن دو به طرف مقابل خود گفت: خدا چهرۀ تو و هر کس را که چون توست، زشت گرداند، رسول خدا فرمود (صلی الله علیه و آله و سلم): ای بندۀ خدا! این را به برادرت مگو؛ زیرا خداوند حضرت آدم را بر چهرۀ او آفریده است.(2)

همچنین او در پی حدیث 1824 کتاب من لایحضره الفقیه که دربارۀ ثواب روزۀ روزهای ماه شعبان است، روایتی را از امام صادق (علیه السلام)نقل می کند و می گوید: هر کس سه روز از این ماه را روزه بدارد، خداوند را در بهشت زیارت می کند.

آن گاه می گوید:

زیارة اللّٰه زیارة انبیائه و حججه (علیهم السلام)، من زارهم فقد زار اللّٰه، کما ان من اطاعهم فقد اطاع اللّٰه و من عصاهم فقد عصی اللّٰه ومن تابعهم فقد تابع اللّٰه عزوجل و لیس ذلک علی ما یتأوله المشبهة، تعالی اللّٰه عما یقولون علواً کبیرا.(3)

چنان که روشن است، مشبهه در این روایت زیارت خدا را به معنای رؤیت ظاهری او پنداشته اند که شیخ صدوق این اشتباه را یادآوری می کند.

صدوق در موارد متعددی از کتاب هایش، به گروه مشبهه حمله می برد و افکارشان را باطل می شمرد. او در یکی از کتاب هایش می گوید:

ص: 259

ان الناس قد یذهبون عن الحق و ان کان واضحاُ و عن البیان و ان کان مشروحاً کما ذهبوا عن التوحید الی التلحید من قوله عزوجل «لیس کمثله شیء»(1) الی التشبیه.(2)

را در رد دیگاه های زیدیه نقل می کند. وی سخنش را این گونه آغاز می کند:

وقال غیره من متکلمی مشایخ الامامیة: ان عامّة مخالفینا قد سألونا فی هذا الباب عن مسائل و یجب علیهم ان یعلموا أن القول بغیبة ... .(1)

این متکلم امامی با استفاده از مقبولات مشترک زیدیه و امامیه که سخنان رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)به ویژه حدیث ثقلین است، به پاسخگویی به اشکالات زیدیه می پردازد.

شیخ صدوق پس از آنکه استدلال هایی برای وجود امام غایب ارائه می کند، در مقام پاسخگویی به اعتراض ها و اشکال های زیدیه برآمده، به نقد و رد افکار ایشان می پردازد. در نخستین مورد از این موارد اشکال به احادیث «ائمۀ اثنی عشر» را از قول آنها مطرح می کند که:

قال بعض الزیدیة: ان الروایة التی دلت علی ان الائمة اثنا عشر قول أحدثه الامامیة قریباً و وردوا فیه احادیث کاذبه.(2)

آن گاه به این اشکال و اشکال های دیگری در موضوع امامان دوازده گانه پاسخ می دهد و به اثبات می رساند که این احادیث صحیح و مورد وثوق است.

برخورد با احادیث و چینش و تبویب آن بوده است.

او هنگامی به نگارش کتاب التوحید دست زده که دهۀ پایانی عمرش را می گذراند. بنابراین بسیاری از کتاب هایی را که پیش از عصر او و هم زمان با حیاتش در این موضوع نگاشته شده است دیده و بررسیده است.

این کتاب ها، شامل کتاب هایی است که در حوزه های حدیثی و کلامی قم، ری، بغداد و... نوشته شده است. تنها در خانوادۀ صدوق دو کتاب دیگر با عنوان التوحید وجود داشته است.(1)

همچنین کتاب کافی با گسترۀ فراوانش در باب مسائل اعتقادی به ویژه توحید، چنان که خود صدوق گفته، در اختیارش بوده است.(2)

با توجه به مطالب پیش گفته، باید پرسید چرا شیخ صدوق فقط این دسته از روایات را در کتاب هایش آورده است؟ و سؤالاتی دیگر از جمله اینکه:

1. چرا شیخ صدوق با توجه به نگارش کتاب هایی از این دست توسط دیگر عالمان، محدثان و متکلمان، به تألیفی نو در این باره دست زده است؟

2. چرا و چقدر از روایات کتابش را از کتاب پدر و استادان قمی اش برگرفته است؟

3. چرا بخش مهمی از روایات کتاب التوحید وی از مشایخ بغدادی، ماوراء النهری و گاه مشایخ اهل سنت است؟

4. چرا در بخش هایی از این کتاب، روایات مورد قبول خود را از کتاب های استادانش درج نکرده است؟

5. چرا در بخش هایی از کتاب با توجه فراوانی احادیث در کتاب هایی چون کافی حتی یک روایت از آن را نقل نکرده است؟

6. چرا در برخی از ابواب این کتاب فصل هایی دارد که روایاتش با روایات درج شده درکتاب های هم عصرانش مغایرت یا گاه مخالفت دارد؟

و تمام این پرسش ها در حالی مطرح می شود که شیخ صدوق در تنظیم و تبویب هریک از این ابواب، کتاب های مستقل و ابواب فراوانی پیش دید داشته که احادیث بسیاری را به وی عرضه

ص: 262

می کرده است.

در مسیر دریافت پاسخ این پرسش ها، این نتیجۀ کلی به دست می آید که شیخ صدوق در کتاب های التوحید، کمال الدین و دیگر کتاب های موجود یا گمشده اش، همواره این روش را مبنا قرار داده بود که در پشت صحنۀ درج یک حدیث در یک باب و تشکیل یک باب در یک موضوع و یک کتاب، تحلیل و استدلال هایی عقلی داشته و بر اساس داده های عقلی و نیز نقلی آن احادیث را نقد می کرده است. به بیانی روشن تر، هرگاه صدوق دست به قلم می برد تا در موضوعی بر اساس احادیث بنگارد و کتاب یا رساله ای تألیف کند، مجموع احادیث آن موضوع را از دید می گذراند و مطالعه می کرد، سپس بر اساس اجتهاد کلامی خود و در نظر داشتن هماهنگی آن با آموزه های شیعۀ امامیه نظر برگزیده را انتخاب می کرد و تنها احادیثی را که با این نظریه موافق بود و در نظام طراحی شدۀ وی جای می گرفت، در آن باب و فصل قرار می داد.

او در رسیدن به نظریۀ برگزیده و در تطبیق هریک از احادیث با این نظریه از معیار عقل برای سنجش احادیث و استدلال های عقلی نانوشته و ناگفته برای اثبات هم آوایی این احادیث با منظومۀ معارف و عقاید اسلامی استفاده کرده است.

شیخ صدوق به کفایت به این شیوۀ کار خود اشاره داشته است. وی در کتاب التوحید در باب رؤیت خدا بیان می دارد که برخی از روایات کتاب های استادانش را در عین حالی که درست و مطابق با نظریۀ شیعۀ امامیه می داند، برای دفع ضرر محتمل از ارائۀ این احادیث در کتاب خود می پرهیزد.

وی گمراه شدن برخی کم خردان بر اثر مطالعۀ این احادیث و اشاره رفتن انگشت اتهام اعتقاد به جبر و تشبیه را دلایل نیاوردن این احادیث در کتاب خود معرفی می کند. بنابراین، وی به سراغ تحلیل و استدلال و مددجویی از عقل می رود و در نهایت تسلیم حکم عقل می شود که برای جلوگیری از زیان های احتمالی از انتخاب و ایراد چنین احادیثی پرهیز می کند. متن سخن شیخ صدوق چنین است:

و الاخبار التی رویت فی هذا المعنی و أخرجها مشایخنا(رحمه الله )فی مصنفاتهم عندی صحیحة و انما ترکت ایرادها فی هذا الباب خشیة أن یقرأها جاهل بمعانیها فیکذب بها فیکفر باللّٰه عزوجل و هو لایعلم. و الاخبار التی ذکرها احمد بن محمد بن عیسی فی نوادره و التی أوردها محمد بن احمد بن یحیی فی جامعه فی معنی الرؤیة

ص: 263

صحیحة لایردها إلاّ مکذب بالحق أو جاهل به الفاظها الفاظ القرآن و لکل خبر منها معنی ینفی التشبیه و التعطیل و یثبت التوحید.(1)

همچنین وی به گزینش احادیث مناسب در بحث و تبادل نظر با مخالفان و نیز مناظره ها معتقد بوده است. به نظر وی باید در انتخاب احادیثی که در مناظره ها مطرح می شود، دقت کافی صورت گیرد تا نتیجۀ مطلوب از بحث یا مناظره حاصل آید.

وی در مقامی که دربارۀ بحث ولایت امیرمؤمنان (علیه السلام)و ماجرای غدیر خم به سخن می پردازد، به این نکته اشاره می کند و می گوید:

در بحث با مخالفان در این موضوع ابتدا باید احادیثی را ارائه کرد و به تحلیل دربارۀ آن پرداخت که مورد قبول طرفین باشد. آن گاه به مفاهیم و معارف برداشتی امامیه از این حدیث پرداخت و آن را به اثبات رسانید.(2)

این نوع نگرش در انتخاب حدیث حاصل تحلیل های عقلی پنهان و استدلال های ناگفته است که صدوق به آن مبادرت می ورزیده است.

نتیجه اینکه انتخاب جهت دار حدیث در یک موضوع اعتقادی و درج احادیثی ویژه و برگزیده در آن باب نتیجۀ تلاشی علمی و فعالیتی عقلی بوده است و شیخ صدوق نیز آگاهانه در این مسیر پای نهاده و به بهترین شکل طی طریق کرده و احادیث مناسب با عقاید امامیه را با توجه به لوازم و توالی هریک از گزاره های آن و رعایت تناسب آن با مجموع اعتقادات امامیه در کتاب هایش آورده است.

می گوید:

و لیس فی دعوانا هذه - غیبة الامام - إکذاب للحس و لا محال و لا دعوی تنکرها العقول.(1)

وی در بحث طول عمر امام زمان (علیه السلام)به موضوع عرضۀ حدیث بر عقل اشاره می کند و تلویحاً آن را می پذیرد. وی در سرزنش کسانی که در این عقیده تردید و انکار روا داشته اند، می گوید: در آموزۀ کدام عقل جایز است که اصحاب کهف سیصد سال در غار زنده بمانند ولی امام دوازدهم نتواند عمر طولانی داشته باشد. وی از این طریق به داوری عقل در پذیرش گزاره های نقلی اشاره می کند، لیکن در سطور بعد، بخشی از روایات نقل شده توسط وهب بن منبه و کعب الاحبار را از جملۀ محالات می شمرد که عقل آنها را نمی پذیرد:

کیف یصدقون ما یرد من الاخبار عن وهب بن المنبه وعن کعب الاحبار فی المحالات التی لا شیء منها فی قول الرسول و لا فی موجب العقول.(2)

شیخ صدوق ارزیابی کلام و دریافت معنا را نیز کار عقل می داند و می گوید:

ربّما وکل علم المعنی الی العقول أن یتأمّل الکلام.(3)

در بیان مصداق این کارکرد عقلی می توان گفت که در حقیقت تأویل احادیث نتیجۀ عرضۀ حدیث به عقل و دریافت اشکال محتوایی آن توسط عقل است.

تأویل حدیث زمانی اتفاق می افتد که عقل معنای دریافت شده از ظاهر حدیث را با دیگر آموزه های قرآن و سنت ناهماهنگ بیابد یا پذیرش محتوای آن را از سوی عقل دارای اشکال یا ناممکن بداند. بنابراین می توان گفت که تأویل حدیث نتیجۀ سنجش احادیث توسط عقل و بهره گیری از این میزان دقیق است.

یکی از نمونه های نقد حدیث از سوی شیخ صدوق، نظر وی دربارۀ احادیث طبی است. صدوق این احادیث را نه بر اساس آموزه های قرآن و نه بر اساس اخبار اهل بیت (علیهم السلام) بلکه بر اساس آموزه های عقلی به نقد کشیده است. او اشکالات این احادیث را به چند دسته تقسیم می کند و می گوید:

اعتقادنا فی الاخبار الواردة فی الطبّ انّها علی وجوه:

ص: 265

منها: ما قیل علی هواء مکة فلایجوز استعماله فی سائر الأهویة؛

و منها: ما أخبر به العالم علی ما عرف من طبع السائل و لم یتعدّ موضعه اذ کان اعرف بطبعه منه؛

و منها: ما دلّسه المخالفون فی الکتب لتقبیح صورة المذهب عند الناس؛

و منها: ما وقع فیه سهو من ناقله؛

و منها: ما حفظ بعضه و نسی بعضه.(1)

وی در ضمن برشماری برخی علل حدیث در این متن که دستمایۀ کار ناقدان حدیث است، احادیث طبی را فاقد اعتبار لازم برای استفادۀ عموم دانسته است.

وی همچنین حدیثی دربارۀ علت نهادن کنیۀ ابوتراب برای امام علی (علیه السلام)نقل محتوای آن را نقد و رد می کند. این حدیث بیانگر اختلاف و مجادله ای است که میان علی (علیه السلام)و حضرت فاطمه (علیها السلام)اتفاق افتاده و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)بین ایشان اصلاح فرموده است. شیخ صدوق وقوع این اختلاف را محال می داند و می گوید:

لیس هذا الخبر عندی بمعتمد و لا هو لی بمعتقد فی هذه العلّة، لانّ علیاً و فاطمة (علیها السلام)ماکان لیقع بینهما کلام یحتاج رسول اللّٰه (صلی الله علیه و آله و سلم)الی الاصلاح بینهما.(2)

«تأویل» یکی از مباحث پردامنه و بحث انگیز در حوزۀ مطالعات و مباحثات دینی است که همچنان در میان دانشیان جاری است. برای تأویل معانی متفاوتی با گسترۀ فراوان ذکر کرده اند و برخی دانشوران به صورت مستقل و جدی بدان پرداخته اند.

معنایی که ما در این نوشته به آن می پردازیم و آن را نشانه ای برای خردگرایی یک محدث و متکلم به شمار می آوریم این است: توجیه ظاهر متن به گونه ای که به معنای واقعی و اصیل خویش بازگردد.

توضیح اینکه گاه الفاظ قرآن و احادیث به گونه ای است که متشابه میان معانی گوناگون است و معنای ظاهری آن به دلایل مختلف، مانند ناسازگاری با آموزه های عقل، ناهماهنگی با دیگرآموزه های قطعی نقلی و... مورد قبول نیست. بنابراین، باید به گونه ای لفظ را توجیه کرد و از معانی دیگر و گاه پنهان آن پرده برداشت که با لفظ سازگار باشد و مشکلات پیش از توجیه را نداشته

ص: 266

باشد. بنابراین، تأویل به این معنی، توجیه ظاهر لفظ یا عمل متشابه به گونه ای صحیح است که مورد قبول عقل و مطابق با نقل باشد.(1)

شیخ صدوق از دانشمندان خردورزی است که به تأویل ظاهر آیات و روایات در صورت تعارض با دلایل عقلی و نقلی اعتقاد دارد و در عمل بسیاری از آنها را تأویل می کند.

کتاب التوحید صدوق مملو از مواردی است که وی برای ردّ تهمت تشبیه و جبر به تأویل ظاهر آیات و روایات دست زده است. همچنین در رسالۀ الاعتقادات برداشت خود را از این آیات و روایات به صورت تأویل شده به نگارش درآورده است.

شیخ صدوق در مقدمه اش بر کتاب کمال الدین، کلامی از ابن قبۀ رازی در جواب شبهه ای نقل می کند و تأویل صاحب کتاب را زیر سؤال می برد. این نقل قول، نخست نشان قبول داشتن مبنای ابن قبه و سپس رعایت آن در تأویلات صدوق است. حداقل امر اینکه صدوق به شرایط تأویل صحیح آگاه بوده و آن چنین است که تأویل باید مورد تأیید عقل و نقل باشد. کلام وی چنین است:

قال صاحب الکتاب بعد آیات من القرآن تلاها ینازع فی تأویلها اشد منازعة و لم یؤید تأویله بحجة عقل و لا سمع.(2)

وی همچنین در جای دیگری از نوشته اش به لزوم مدلّل بودن تأویل اشاره می کند و می گوید:

و اعلموا انّ صاحب الکتاب أشغل نفسه بعد ذلک بقراءة القرآن و تأویله علی من أحبّ و لم یقل فی شیء من ذلک: «الدلیل علی صحّة تأویلی کیت و کیت» و هذا شیء لایعجز عنه الصبیان.(3)

در پی اعتقاد به این قاعده وی در نقد و بررسی احادیث و اقوال دیگران نادرست بودن تأویل ایشان را گوشزد می کند.(4)

نمونه هایی از تأویل های خردگرایانۀ شیخ صدوق در ذیل می آید:

در حدیثی منقول از امام (علیه السلام)در تفسیر آیۀ «یوم یفرّ المرء من أخیه و امّه و ابیه و صاحبته و بنیه»آمده است: قابیل از برادرش هابیل و موسی (علیه السلام)از مادرش و ابراهیم از پدرش می گریزد و حضرت

ص: 267

لوط از همسرش و حضرت نوح از پسرش فرار می کند.

با مقایسۀ افراد گریزنده از افراد مورد گریز در می یابیم که همۀ اینها از یک سنخ نیستند. قابیل و همسر لوط و پسر نوح هیچگاه با مادر موسی و پدر ابراهیم همسان نبوده اند و از دو گروه مخالف اند؛ زیرا به اعتقاد شیعه طیب مولد و یکتاپرستی والدین برای پیامبران شرط است و چگونه است که پیامبری از پدر و مادرش بگریزد. بنابراین، صدوق این حدیث را بر خلاف ظاهر آن، تأویل می کند و می گوید:

انما یفرّ موسی من امّه خشیة أن یکون قصر فیما وجب علیها من حقها و ابراهیم انما یفر من الاب المربی المشرک لا من الاب الوالد و هو تارخ.(1)

وی در ذیل روایتی که مضمون آن تجلی خداوند بر بندۀ مؤمنش می باشد، تجلی را به ظهور نشانه ای بر بنده تأویل می کند:

معنی قوله: «تجلی اللّٰه لعبده» أی: ظهر له آیة من آیاته یعلم بها انّ اللّٰه یخاطبه.(2)

از دیگر موارد تأویل معنای ظاهری آیات و روایات معنای رؤیت اللّٰه است. از آن جهت که معنای ظاهری رؤیت به تشبیه و تجسیم خداوند کشیده می شود و عقل آن را نمی پذیرد، صدوق آن را تأویل کرده است.

وی در باب معنای رؤیت خدا پس از آنکه اخبار منقول از مشایخ را صحیح می شمرد، می گوید:

لکل خبر منها معنی ینفی التشبیه و التعطیل و یثبت التوحید... و معنی الرؤیة الواردة فی الاخبار العلم.(3)

صدوق در جایگاهی دیگر که در روایت سخن از زیارت خدا شده بود، معنای زیارت خدا را به زیارت انبیا و حجج الهی تأویل برده و گفته است:

زیارة اللّٰه زیارة انبیائه وحججه (علیه السلام)، من زارهم فقد زار اللّٰه - عزوجل - کما انّ من اطاعهمفقد اطاع اللّٰه و... .(4)

وی همچنین در بیان معنای نور در آیۀ مبارکۀ نور ضمن سرزنش گروه مشبهه در برداشت

ص: 268

نادرست از این آیه، با استدلال عقلی و نقلی معنای ظاهری را نمی پذیرد و آن را تأویل می برد. او می گوید: «اگر مراد از نور بودن خداوند، همین نور و روشنی ظاهری باشد، چون خداوند در همه حال و هر مکان و زمان موجود است، زمین و آسمان در همۀ اوقات باید روشن باشد؛ در صورتی که چنین نیست»(1). بنابراین وی نور را به معنای هدایت تأویل برده و خداوند را هادی اهل آسمان و زمین دانسته است.

نفس الخبر.(1)

وی دربارۀ تخصیص گزارۀ عام عقلی با نقل نیز چنین عمل کرده است. در بحث لزوم بعثت انبیا دریافت عقل را این گونه بیان می دارد که عقل حکم می کند در تمام زمان ها پیامبری از سوی خدا برای هدایت مردم ارسال گردد. اما با وجود گزارۀ نقلی مبنی بر خاتمیت نبوت با ارسال پیامبر اعظم حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)و پایان سلسلۀ نبوت و آغاز وصایت، این گزارۀ عقلی عمومیت خود را از دست می دهد. وی می گوید:

لولا أنّ القرآن نزل بأنّ محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)خاتم الانبیاء لوجب کون رسول فی کل وقت.(2)

بنابراین، روش شیخ صدوق در رویارویی با مواردی که میان دلیل های عقلی و نقلی تعارض ابتدایی و ظاهری وجود دارد این است که او میان این دو دلیل به گونه ای جمع می کند و محلی برای حل تعارض می یابد. حال اگر نوع تعارض میان گزاره های نقلی و عقلی از نوع ابتدایی و ظاهری و به هیچ شکلی قابل حل و جمع نباشد - به دیگر بیان اگر تعارض مستقر شده و رابطۀ میان آنها از نوع تباین باشد - نحوۀ برخورد با این دو گزاره به گونه ای دیگر رقم می خورد و باید چاره ای دیگر برای حل این تعارض جست.

شیخ صدوق در این گونه موارد دست به تأویل ظاهر متن قرآن و حدیث می زند و معنایی غیر از ظاهر آن را اختیار می کند. نمونه های بسیاری از تأویلات وی در لابه لای نوشته هایش یافت می شود.

برای نمونه، او در پیِ حدیثی که دربارۀ حجاب های هفتگانه نقل می کند، حجاب هایی را که برای خداوند برشمرده شده است، این گونه معنا می کند:

لیست هذه الحجب مضروبة علی اللّٰه عزوجل، لانّه لایوصف بمکان و لکنّها مضروبة علی العظمة العلیا من خلقه التی لایقادر قدرها غیره تبارک و تعالی.(3)

وی به دلیل آنکه پرده و حجاب داشتن خداوند را مستلزم مکان داشتن وی می داند و عقلحکم می کند که لازمۀ مکان داشتن، جسم بودن است، این روایت را به تأویل می بَرَد و در جایی که در روایت از وجه اللّٰه سخن به میان آمده است، می گوید:

من وصف اللّٰه تعالی ذکره بالوجه فقد کفر و أشرک و وجهه انبیاؤه و حججه (علیهم السلام) و هم

ص: 270

الذین یتوجه بهم العباد الی اللّٰه عزوجل و الی معرفته و معرفة دینه ... .(1)

باید توجه داشت که ظاهر برخی تعابیر صدوق رد برخی دلایل عقلی است؛ اما با دقت در کلمات او روشن می شود که آنچه وی رد کرده، قیاس (تمثیل منطقی) و دلایل ظنی و غیر قطعی است نه دلیل عقلی قطعی. نمونه هایی از مخالفت شیخ صدوق با قیاس و دلایل ظنی به شرح ذیل است:

1. صدوق در بحث اثبات عصمت امامان از راه لزوم تفسیر و تأویل آیات قرآن توسط فردی عاری از خطا و گناه وارد می شود و می گوید: اگر چنین نباشد، آن گاه هر کسی می تواند بر اساس تفسیر و تأویل خود و قیاس هایی که انجام می دهد، عمل کند و این امر دامنۀ اباحی گری را افزایش می دهد و باز اگر چنین شود، خروج از دین است:

و اذا اباحنا ذلک فی الکتاب لزمه ان یبیحنا ذلک فی اصول الحلال و الحرام و مقائیس العقول و ذلک خروج من الدین کله.(2)

2. شیخ صدوق در نقل داستان معمّرین و مقایسۀ طول عمر ایشان با طول عمر همراه با غیبت امام زمان (علیه السلام)به نکته ای مهم اشاره می کند و آن، ادعای برخی در مخالفت حدیث با عقل است. او به مخالفان عقیده به غیبت امام زمان (علیه السلام)اعتراض می کند که چطور اخبار وارد شده دربارۀ طول عمر حضرت خضر (علیه السلام)را انکار نمی کنید و مخالف عقل نمی شمرید، ولی اخبار غیبت و طول عمر امام زمان (علیه السلام)را انکار کرده، مخالف عقل می شمارید و اگر واقعاً از عقل بهرۀ بهینه می بردید، غیبت امام زمان را تأیید می کردید. او می گوید:

انّ اکثر المخالفین یسلمون لنا حدیث الخضر (علیه السلام)و یعتقدون فیه أنّه فی غائب عن الابصار و لاینکرون طول حیاته و لا یحلمون حدیثه علی عقولهم و یدفعون کون القائم (علیه السلام)و طول حیاته فی غیبته.(3)

بنابراین، مخالفت صدوق با عنوان درک عقل و عدم آن در این جایگاه با فعالیت عقلی ای ازسنخ قیاس است که طول عمر خود و دیگران را با طول عمر امام زمان (علیه السلام)مقایسه می کنند و چون عقلشان آن را نمی پذیرد، آن را محال می شمرند.

ص: 271

او در جایی دیگر به همین نکته اشاره و نپذیرفتن عقلی طول عمر را از طرف مخالفان بیان می کند و آن را از نوع قیاس می داند. او اشکال مخالفان را چنین نقل می کند:

و یقولون ایضاً: لیس فی موجب عقولنا ان یعمر احد من زماننا هذا عمر یتجاوز عمر اهل الزمان... .

شیخ صدوق در ضمن پاسخگویی به اشکال ایشان می گوید:

فکیف یدفع امره ولا یدفع ما یشبهه من الامور التی لیس شیء منها فی موجب العقول، بل لزم الاقرار بها... و فی موجب أیّ عقل من العقول انّه یجوز أن یلبث اصحاب الکهف فی کهفهم ثلاث مأة سنین وا زدادوا تسعا... .

آن گاه به سرزنش مخالفان می پردازد و آنان را به سبب پذیرش روایات مخالف عقل، نکوهش می کند:

کیف یصدقون ما یرد من الاخبار عن وهب بن منبه و عن کعب الاحبار فی المحالات التی لایصح شیء منها فی قول الرسول (صلی الله علیه و آله و سلم)ولا فی موجب العقول و... هل هذا الا مکابرة فی دفع الحق و جحده؟!(1)

معارض، از عقل بهره می گیرد؛ هرچند برای رعایت اقتضائات زمان و مکان و وضعیت مخاطبان می کوشد مطالب عقلی خویش را غالباً در ذیل احادیث طرح کند.

ص: 274

الحمیری معرفی می کنند(1) که ظاهراً بر اساس نسخه ای از خلاصة الاقوال گرفته شده(2) اما به قرینۀ آنکه هر سه ایشان فرزند حمیری، محمد را با عنوان محمد بن عبداللّٰه بن جعفر بن الحسین بن جامع بن مالک معرفی می کنند،(3) احتمال تصحیف آن قوت دارد.

مرحوم تستری در جمع بندی اقوال در نام و نسب او چنین می نویسد: «در مورد نسب او چهار قول وجود دارد: عبداللّٰه بن جعفر بن حسین، عبداللّٰه بن جعفر بن حسن، عبداللّٰه بن جعفر بن حسین بن جامع، عبداللّٰه بن جعفر بن حسین بن جامع بن مالک. حقیقت صحت این نسبت ها معلوم نیست، ولی بعید نیست نظر صدوق در مشیخه به جهت هم عصر بودن و اینکه استاد پدرش بوده، ترجیح داشته باشد».(4)

آنچه در جمع بندی گفته می شود آنکه تنها اختلاف درخور اعتنا، جابه جایی نام جد دوم و سوم اوست. نبودن اختلاف بین قدما، احتمال تصحیف در نسخه ای از کتاب خلاصة الاقوال علامه و عادت علما در انتساب اعلام به برخی اجداد اعلا و حذف برخی دیگر سبب می شود نام نسب ایشان را همانند آنچه نجاشی آورده بدانیم و ترجیح تستری نیز با ملاحظۀ همین نکات دور از ذهن نیست.

چهار فرزند او عبارت اند از: محمد، احمد، حسین و جعفر،(1) که همگی با امام عصر (علیه السلام)مکاتبه داشته اند.(2)

وفات ایشان نیز دقیقاً بیان نشده است و تنها به قرینۀ عبارت معروف نجاشی که گفته: «قدم الکوفة سنة نیف و تسعین و مائتین و سمع أهلها منه فأکثروا»(3) و همچنین عبارت أبوغالب زراری که گفته: «و سمعنی من عبداللّٰه بن جعفر الحمیری و قد دخل الکوفة فی سنة سبع و تسعین و مائتین» و روایت پدر محمد بن معقل در حائر حسینی در همان سال،(4) چنین حدس زده اند که حمیری اواخر قرن سوم یا سال های ابتدایی قرن چهارم بدرود حیات گفته است. درمورد محل دفن او نیز تنها به این احتمال می توان رسید که در قم مدفون است.

سپس تا فتح مسلمانان در دست ایرانیان بود».(1) از جملۀ اخیر او می توان رهیافت خاندان حمیری به ایران را از تسلط ایرانیان بر آن منطقه و رفت و آمدهای طبیعی ایشان به ایران حدس زد.

چهار. استادان

مجموعۀ استادانی که حمیری از ایشان در کتب اربعه حدیث نقل کرده از این قرارند:

أبومحمد (امام عسکری (علیه السلام))، الرجل (مشترک میان امام هادی (علیه السلام)و امام عسکری (علیه السلام))، إبراهیم بن مهزیار، أحمد بن حمزه، أیوب بن نوح، حسن بن ظریف، حسن بن علی بن کیسان، حسین بن عبیداللّٰه، حسین بن علی بن کیسان صنعانی، الحسین بن مالک، عبدالعزیز بن زکریا اللؤلؤی، علی بن ریان، علی بن سلیمان بن رشید، محمد بن احمد بن مطهر، محمد بن جزک، محمد بن خالد، محمد بن سرو، محمد بن عبد الحمید، محمد بن عیسی، موسی بن عمر بصری، یعقوب بن یزید، ابی عمرو (اموی)، إبراهیم بن هاشم، احمد بن ابی عبداللّٰه برقی، احمد بن إسحاق ابی علی، احمد بن محمد بن عیسی اشعری، حسن بن مالک علی بن حکم، محمد بن حسین بن ابی الخطاب، محمد بن عبد الجبار، محمد بن عثمان عمری، محمد بن فضل بغدادی، محمد بن ولید، هارون بن مسلم بن سعدان.

از نظر حجم روایات نقل شده نیز ترتیب بیشترین نقل از استادان به شرح زیر است: إبراهیم بن مهزیار هجده مورد، امام عسکری یازده مورد، ایوب بن نوح بن دراج ده مورد، احمد بن حمزة بن یسع قمى و محمد بن جزک جمال هفت مورد، محمد بن عیسى بن عبید شش مورد، حسن بن علی بن کیسان صنعانی و حسین مالک قمی پنج مورد، احمد بن اسحاق بن عبداللّٰه بن سعد اشعری چهار مورد. فهرست مشایخ او در سایر منابع نیز مطابق همین الگوست.

هیچ یک از این دو امام بزرگوار را مستقیماً زیارت نکرده است. شاهد این ادعا علاوه بر نقل نکردن روایت مستقیمی از ایشان عبارتی است که شیخ در ترجمۀ احمد بن عبیداللّٰه بن یحیی بن خاقان آورده: «او در مجلسی توصیف امام عسکری (علیه السلام)را دارد که ابن ابی جید از عبداللّٰه بن جعفر حمیری به ما خبر داده است. گفت: من و جماعتی از آل سعد بن مالک و آل طلحه و گروهی از تجار در یازدهم شعبان سال 278 در مجلس احمد بن عبیداللّٰه در کورۀ قم حاضر شدیم. او دربارۀ اشخاصی که از علویان و آل ابی طالب در سامرا دیده بود یاد کرد، پس احمد بن عبیداللّٰه گفت: در میان علویان سامراء مردی را مانند مردی که روزی نزد پدرم ملاقات کردم ندیدم. به حسن بن علی می گفتند... سپس توصیف آن حضرت را آغاز کرد و...».(1) ضمن آنکه به شهادت تاریخ، یگانه سفر او به عراق در سال 297 و 298 رخ داده که پس از شهادت حضرت عسکری (علیه السلام)بوده است. به همین دلیل ابن داود او را در زمرۀ «من لم یرو عن واحد منهم» آورده است.(2)

عکس

توجه به روایات صدوق در من لایحضر نشان می دهد این آمار تنها مربوط به روایاتی است که مستقیماً نام حمیری در سند آمده، اما با ملاحظۀ افزون بر 58 راوی که در مشیخۀ صدوق به ایشان قرار دارد، شمارۀ روایات وی بسیار بیشتر خواهد شد.