بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

ص: 2

جستارهایی در

مدرسه کلامی بغداد

جمعی از نویسندگانزیر نظر : محمد تقی سبحانی

به کوشش: سیّد علی حسینی زاده خضر آباد

ص: 3

جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد

جمعی از نویسندگان (عبدالهادی اعتصامی، علی امیرخانی، علی رضا بهرامی، حیدر بیاتی، امداد توران، سیّد علی رضا حسینی، سیّد علی حسینی زاده خضرآباد، علی نقی خدایاری، محمّد جعفر رضایی، سیّد جمال الدین موسوی، سیّد اکبر موسوی تنیانی، عباس میرزایی نوکابادی)

زیرنظر: محمّدتقی سبحانی

به کوشش سیّد علی حسینی زاده خضرآباد

تحقیق: پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام)

کنترل نهایی : سیّد مجتبی غیوری

سر ویراستار: علی خنیفرزاده

ویراستار: محمّدحسن باجلان

نمونه خوان: علینقی پارسانیا، سیّد هاشم شهرستانی، محمّدعلی دبّاغی

صفحه آرا : سیَد علی موسوی کیا

طراح جلد : حسن فرزانگان

ناشر: سازمان چاپ و نشر دار الحدیث

نوبت چاپ : اوّل، 1394

شمارگان : 1000 نسخه

سازمان چاپ و نشر دار الحديث: قم، ميدان شهدا، ابتدای خيابان معلم، پلاک 125

تلفن: 37741650 - 025 - 37740523 - 025 ص.پ: 4468/37185

hadith@hadith.net

http: /www.hadith.net

ص: 4

جایگاه اجتماعی و سیاسی سید مرتضی و .../ سید علی حسینی زاده خضرآباد -- سید اکبر موسوی تنیانی.......... 439

رویکرد متکلمان امامیه در بغداد به معتزلیانِ شیعه شده / عباس میرزایی نوکابادی.......... 469

میزان اثرپذیری سید مرتضی از معتزلۀ بصره در موضوع توحید و عدل / حیدر بیاتی.......... 485

فصل سوم: روش شناسی و موضوعات کلامی

نگاه حوزۀ بغداد به راویان و آرای رجالی مدرسۀ حدیثی قم / علی رضا بهرامی -- سید علی رضا حسینی.......... 506

چگونگی مواجهۀ شیخ مفید با میراث حدیثی امامیه / عبدالهادى اعتصامی.......... 527

نقش اجماع در اندیشۀ کلامی سید مرتضی / حیدر بیاتی.......... 550

جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسۀ کلامی بغداد / محمدجعفر رضایی.......... 571

تطوّر معرفت اضطراری در مدرسۀ کلامی امامیه در بغداد / علی امیرخانی.......... 587

حیات پیشین انسان از دیدگاه متکلمان بغداد / امداد توران.......... 603

آموزۀ بدا در اندیشۀ امامیه از آغاز غیبت تا پایان مدرسۀ بغداد / سیدجمال الدین موسوی.......... 623

فهرست تفصیلی.......... 642

ص: 6

آیین خود ساخته، دشنۀ دشنام بر چهرۀ پاک ترین پیروان وحی کشیده و پردۀ پندارهای خویش را بر حقایق آشکار تاریخی فرو انداخته اند. آنان که با استفاده از سایۀ سنگین سیاست و قدرت، امان از صدای مخالف می بریدند و با بهره مندی از ثروت و امنیت، فارغ دلانه به نشر آرا و انظار خویش می پرداختند، سرانجام به پردازش صورت جدیدی از تاریخ اسلام و مسلمین دست یازیدند که هنوز هم جامعه و فرهنگ اسلامی را به سختی می آزارد و امروزه آثار شوم آن در قالب افراطیگری، انسانیت را در کمین تهدید و مسلخ تکفیر گرفته است. آری، این نگرۀ نامبارک چنان در فرهنگ مسلمانان مؤثر افتاد که منابع و مصادر نخستین تاریخی و فرقه نگاری را سراسر زیر نفوذ خود گرفت و امروزه بیگانگانِ عیب جو و کنجکاو و آشنایان بیماردل، در این آثار، اسنادی از تاریخ اسلام و تشیع می یابند که پاک کردن آن به سادگی میسّر نیست.

از سوی دیگر، در دهه های اخیر فرصتی برای شیعیان فراهم آمده است تا با شناسایی و شناساندن خویش، مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را از مظلومیت و محجوریت در آورده، زمینۀ آشنایی و راهیابی بسیاری را به آموزه های ناب قرآنی فراهم سازند، هرچند عقب ماندگی تاریخی جامعۀ شیعه به اسباب برونی و درونی، کار ما را در تدارک این صحنه و بازنمایی نوآمد و بی پیرایه از فرهنگ و هویت خویش دشوار ساخته است. بدیهی است که برای این منظور باید مسئله ها و موضوع های فراوانی را به بحث گذاشت و بحث های بایستۀ بسیاری را به دست تحقیق سپرد. این حرکت به دلیل گستردگی موضوعات و کمبود امکانات، نیازمند برنامه ریزی دقیق و جامع است و تنها با همت و هماهنگی مؤسسات و محققان برجسته امکان پذیر است.

پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام) دقیقاً بر اساس همین نگرش و تحلیل شکل گرفت تا قفل غفلت و غبار تغافل را از اندیشۀ تشیّع بزداید و آموزه های گران سنگ قرآن و اهل بیت (علیهم السلام) را به دور از پردۀ پندار مخالفان و فراتر از دست اندازی ناآگاهان، معرفی کند. در این خصوص، «گروه تاریخ کلام» برنامۀ خود را بر ریشه یابی هویت فکری و تاریخی اندیشۀ کلامی شیعه متمرکز کرد و با پی ریزی طرح کلان «تاریخ کلام امامیه» بار سنگین پژوهش در این فضای کمتر شناخته شده را بر دوش گرفت. این طرح که در گام نخست، بازشناسی و تحلیل دقیق مدرسه های کلامی امامیه را در دستور دارد، تا کنون با کاوش در زوایای تاریک و مبهم تفکر امامیه در دوران نخستین و میانه، دستاوردهای فراوانی را در قالب مقاله و کتاب، آمادۀ عرضه دارد. جستارهایی که اینک در چهار مجلّد پیاپی ارائه می شوند، حاصل پژوهش در مدرسه های مدینه، کوفه، قم و بغداد هستند که در مجموع، تصویری تازه از تاریخ کلام امامیه در دوران پیدایی و پایه ریزی آن نشان می دهند. این چند جلد با جستاری مستقل تکمیل می شود که به اختصار به معرفی همۀ مدرسه های کلامی امامیه می پردازد. البته این پژوهش های

ص: 8

آغازین، هم اکنون بامطالعات عمیق و جامع تر در پژوهشکده در حال پیگیری است و کم کم فرآورده های آن نیز تقدیم جامعۀ علمی خواهد شد. فروتنانه بضاعت خویش را به عرصۀ نقد و نظر متخصصان می سپاریم و پیشنهادها و پشتیبانی های آنان را امید می بندیم.

سپاس گزاریم از کسانی که در این مسیر ما را با لطف خود نواخته و منت دار خویش ساخته اند. پیش از همه باید از آیت اﷲ ری شهری «رئیس مؤسسۀ دار الحدیث و پژوهشگاه قرآن و حدیث» که بردبارانه و گشاده دست همۀ امکانات لازم را برای شکل گیری این برنامۀ پژوهشی فراهم آوردند، تشکر کنیم. نیز قائم مقام پژوهشگاه جناب حجّة الاسلام و المسلمین دکتر رضا برنجکار و مدیران و همکاران ارجمندشان را سپاس می گوییم که مساعدت های بی دریغ ایشان همواره توشۀ راه پرفراز و نشیبمان بوده است و سرانجام، تلاش مدیران و محققان گران مایه ای را قدر می نهیم که همّت و مهارت آنان، دست مایۀ اصلی این پژوهشکده برای دستیابی به اهداف خطیر و افق های بلند آینده است، و در این میان، بویژه از حجّة الاسلام و المسلمین اکبر اقوام کرباسی، معاونت پژوهشکده یاد می کنیم که خستگی ناپذیر در سامان بخشیدن به همۀ فعالیت ها یار و مددکاری وفادار و مشفق است. در آخر لازم است به طور ویژه از پژوهشگرانی که مقالات این مجموعه حاصل تلاش علمی آنان است قدردانی کنیم و همت و تلاش حجّة الاسلام والمسلمین سید علی حسینی زاده را در به سامان رساندن و تنظیم این مجموعه ارج نهیم.

این همه توفیقات را تنها به لطف حضرت حق تعالی می دانیم و بر این نعمت، سر سپاس و ستایش بر آستان جلال او می ساییم و سایۀ عنایت مولایمان حضرت ولیّ عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) را بزرگ ترین سرمایه برای به انجام رساندن رسالت بزرگ پاسداری از معارف مکتب وحی می شماریم.

محمّدتقی سبحانی

رئیس پژوهشکدۀ کلام اهل بیت

ص: 9

جریان کلامی که رویکرد عقلانی و نظریه پردازانه داشت و از آغاز سدۀ دوم نهضت علمی بزرگی را در کوفه پدید آورده بود، تحت تأثیر عوامل متعددی با افولی زود هنگام روبه رو شد؛ اما در حالی که کلام نظری امامیه در پایان سدۀ دوم در کوفه به زوال می گرایید، جریان متن گرا که رویکردی حدیثی داشت با انتقال به شهر قم، امتداد اندیشۀ کلامی امامیه را در مدرسه ای دیگر رقم زد. حجم بالایی از میراث حدیثی امامیه تا نیمۀ سدۀ سوم از کوفه به قم منتقل شد و مشایخ قم به پالایش و ویرایش آن میراث از کاستی ها و انحرافات پرداختند. در همین مدرسه برای نخستین بار احادیث کلامی امامیه در یک نظام جامع و هماهنگ گردآوری و باب بندی شد.

هم زمان با غیبت صغرا و اندک زمانی پس از شکل گیری مدرسۀ قم با رویکردی حدیثی، در مرکز سیاسی جهان اسلام، یعنی بغداد، جریان عقل گرا و نظریه پردازِ کلام امامیه با تطوراتی نسبت به مدرسۀ کوفه به آرامی بالندگی خود را باز یافت. اگرچه غالباً در پژوهش ها، مدرسۀ بغداد را از عصر شیخ مفید به حساب می آورند؛ اما پژوهش های جدید نشان می دهند این مدرسه با تلاش های متکلمان کمتر شناخته شدۀ امامیه از جمله دو متکلم برجستۀ نوبختی، یعنی ابوسهل و ابومحمد و همچنین ورود معتزلیان شیعه شده به عرصۀ کلام امامی، حدود یک قرن پیشتر فعالیت خود را به صورت مدرسه ای آغاز کرده بود و در ادامه با راهبری شیخ مفید، سید مرتضی و سرانجام شیخ طوسی به اوج بالندگی خود رسید و به رغم افول آن پس از هجرت شیخ طوسی به نجف اشرف، قرن ها هیمنۀ فکری خود را بر دیگر مدارس کلامی امامیه حفظ کرد.

این مدرسه کلامی با وجود مطالعات ارزشمندی که انجام شده، به دلائلی، هنوز نیازمند مطالعه و وارسی های دقیق تر است. وجود جریان های مختلف فکری، شخصیت های مهم و تأثیر گذار و میراث کلامی مهم و گران، از سویی و تطورات روشی و محتوایی کلام امامیه در این مدرسه و اتهام اعتزالی شدن کلام امامیه در آن، از سوی دیگر، ضرورت پژوهش های جدید در این حوزه و کاستی تلاش های گذشته را آشکار می سازد.

«جستار هایی در مدرسۀ کلامی بغداد» بخشی از کلان طرح «مدارس کلامی امامیه» است که تاکنون سه بخش آن با نام های «جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم»، «جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه» و همین مجموعه «جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد» در قالب مجموعه مقالات آماده شده است و در ادامۀ کار دیگر مدارس کلامی امامیه تا عصر حاضر پژوهش خواهند شد.

ص: 11

نگاشتۀ پیش رو مجموعه مقالاتی است در حوزۀ مدرسۀ کلامی امامیه در بغداد که به همت پژوهشگران گروه تاریخ کلام در پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام) سامان یافته است. در این مجموعه افزون بر زمینه ها و بسترها، جریان های کلامی این مدرسه، برخی موضوعات کلامی و چالش های این مدرسه پژوهش شده اند امید است اثر حاضر، پیش درآمدی شایسته در زمینۀ مطالعات تاریخ کلام امامیه، به ویژه در حوزۀ مدرسۀ کلامی امامیه در بغداد باشد. بایسته است از همۀ پژوهشگرانی که در این مجموعه قلم زده و در مراحل گوناگون کار با شکیبایی و دقت همکاری کرده اند قدردانی کنم. همچنین شایسته است در این مقام از مسئولان محترم پژوهشگاه قرآن و حدیث، به ویژه رئیس محترم پژوهشکدۀ کلام اهل بیت (علیهم السلام) حجّة الاسلام و المسلمین محمدتقی سبحانی که افزون بر نظارت و ارزیابی مجموعه مقالات حق استادی بر پژوهشگران این پژوهشکده دارند، تقدیر و تشکر کنم.

سید علی حسینی زاده خضرآباد

دبیر گروه تاریخ کلام اهل بیت (علیهم السلام)

ص: 12

اشتراکات افزایش یافته و میان آنها در عرصه های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تعاملات خوبی برقرار شده است؛ در عین حال، به سبب اختلاف در برخی از اصول مذهبی، در پیِ تمایز فرقه ای خویش نیز بوده اند.

برای پاسخ به پرسش و اثبات این فرضیه، روابط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی امامیه و زیدیه را در این بازهٔ زمانی بررسی می کنیم:

سیدین نیز از رجال معتزله بود.(1) افزون بر این، داعی صغیر (م 316ق)، جانشین اطروش و فرزندش ابن داعی حسنی (م 360ق)، متکلم اعتزال گرا و امام زیدیان گیلان،(2) پدربزرگ و دایی فاطمه بنت حسن هستند؛(3) از این رو، بعید نیست رویکرد اعتزالی سید مرتضی، از منسوبان زیدی و معتزلی اش ناشی شده باشد. به هر روی، این دو خاندانِ ریشه دار امامی و زیدی روابط خاندانی عمیقی داشته اند. علاوه بر خاندان مادریِ سید مرتضی و سید رضی، برخی از تبار پدری وی نیز پیرو مذهب زیدیه بوده اند.(4) ظاهراً خانوادۀ همسر سید رضی نیز زیدی مذهب بودند.(5)

در میان خاندان ذی نفوذ «آل زباره» که در نیشابور دارای جایگاه والایی بودند،(6) امامیان و زیدیان پیوند نزدیکی داشته اند. ابومحمد یحیی علوی، متکلم امامیه و شخصیت متنفذ سیاسی نیشابور، از تبار این خاندان است؛(7) همان کسی که شیخ صدوق در سفر به نیشابور در منزل وی اسکان یافت و بعضی از مجالس امالی خویش را در آنجا برگزار کرد.(8) این در حالی است که پدر وی زیدی مذهب بود و در نیشابور قیام کرد و به نام خود خطبه خواند.(9)

در میان خاندان سادات هارونی نیز عده ای به امامیه و برخی به زیدیه گرایش داشته اند. حسین بن هارون و فرزندش عبدالعظیم، پیرو مذهب امامیه بودند؛(10) در حالی که دو تن از فرزندان دیگرش به نام های المؤید باﷲ هارونی (م 411ق) و ابوطالب هارونی (م 424ق) به سوی زیدیه گرویده بودند و در تقویت تعالیم زیدی آثار مهمی تألیف کردند. با توجه به موارد یاد شده می توان دریافت که امامیان و زیدیان در حیطۀ خانوادگی ارتباط تنگاتنگی داشته اند، به گونه ای که هریک از این خاندان ها،شخصیت های اثرگذار هر دو مذهب را در خود جای داده بود. جالب توجه اینکه غیر از بحث های علمی هیچ گونه تنش اجتماعی در میان آنان گزارش نشده است.

ص: 16

در دیوان نقابت نیز امامیان و زیدیان همکاری نزدیکی داشته اند. زعامت نقابت طالبیان همواره بین سادات امامی مذهب و زیدی مذهب می چرخید؛ از این رو، طبیعی بود دو فرقۀ امامیه و زیدیه در این زمینه با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. البته در پی این روابط، احساس قرابتشان نیز تقویت می شد. ابو عبداﷲ محمد بن حسن، معروف به ابن داعی (دایی مادر سید مرتضی) - از امامان زیدیه - در سال 346 قمری به پیشنهاد و اصرار علویان بغداد از سوی معزالدولۀ بویهی به این سمت گمارده شد.(1) باید توجه داشت در این انتخاب همۀ سادات بغداد -چه امامیه و چه زیدیه- نقش بسزایی داشتند، که این موضوع از همدلی و هم نظریِ آنان در انتخاب نقیب النقبا حکایت دارد. ابن داعی پس از بر عهده گرفتن منصب نقابت، پدر سید مرتضی، ابو احمد موسویِ امامی مذهب را به نقابت بصره منصوب کرد.(2)

یمن در ارتباط بودند.(1) موارد یاد شده، نشان تعامل و همکاری سازندۀ این دو گروه در مسائل اجتماعی است.

می پرداخت.(1) همچنین آزادی شیعیان در برگزاری شعائر مذهبی، از قبیل سوگواری عاشورا و جشن غدیر و نیز برائت علنی از مخالفان اهل بیت، از سوی امیران زیدی مذهب آل بویه(2) در هم گرایی میان شیعیان زیدی و امامی بی تأثیر نبوده است.

مانند احمد بن محمد بن عیسی اشعری قمی و ابن ابی عمیر، در منابع روایی خود ذکر کرده اند.(1) عالمان زیدی نه تنها با طیف معتدل امامیه، بلکه با جریان غلو گرای امامیه نیز کم وبیش مراودۀ علمی داشتند؛ مانند ارتباط ابن عقده با خصیبی.(2) برخی از شخصیت ها در داد و ستد علمی میان دو این فرقه، بیشترین نقش آفرینی را داشته اند. یکی از این افراد، محدث شهیر شیعه احمد بن محمد بن سعید، معروف به ابن عقده جارودی کوفی (م333ق) است که اصحاب امامیه با وی حشر و نشر داشته و ضمن ستایش از ایشان،(3) نزد او حدیث نیز فرا گرفته اند؛(4) لذا احادیث فراوانی در موضوعات گوناگون از طریق او در منابع روایی امامی آمده است.(5) فهرست نگاران امامی نیز از طریق ابن عقده به بسیاری از تألیفات امامیان نخستین دست یافته اند.(6) هارون بن موسی تلعکبری(م 385ق)، محدث برجستۀ امامیه نیز یکی از حلقه های اتصال زیدیه و امامیه است. او با فراگیری حدیث نزد ابن عقدۀ جارودی و ابن بقال زیدی، ارتباط علمی بین زیدیه و امامیه را حفظ کرد.(7) همچنین ابوالمفضل شیبانی(م 387ق)، راویِ نام آور شیعه و شاگرد کلینی (م 329ق) که منابع امامیه و زیدیه مشحون از روایات اوست،(8) نقش مهمی در مراودات علمی آن دو فرقه داشته است. محمد بن علی بن خلف العطار نیز از جملۀ این افراد است که روایات فراوانی از طریق وی در آثار حدیثی امامیه راه یافت.(9) علاوه براینان، روایات افرادی چون ناصر اطروش نیز کم وبیش در منابع امامیان یافت می شود.(10) از سوی دیگر، منقولات عالمان امامی، مانند شیخ صدوق و ابن عبدک جرجانی، نیز در مجامیع زیدیان وارد شده است.(11)

ص: 21

امامیان نیز به ارتباط علمی با زیدیان اهمیت می دادند؛ از این روست که ابن جنید اسکافی در سفر به نیشابور به استماع حدیث از زیدیان توجه نشان داد.(1) برخی از امامیان در این زمینه به شکل افراطی سعی داشتند خود را به زیدیان نزدیک کنند. ابن برنیه، عالم امامیه و نوادۀ دختریِ نایب دوم، به سبب معاشرتش با ابوحسین بن شیبۀ علوی زیدی کتابی برای وی تألیف کرد و در این کتاب با استدلال به یک حدیث و با احتساب زید بن علی، تعداد امامان را سیزده تن برشمرد.(2)

گفتنی است زیدیه و امامیه در انتشار و حفظ آثار مهمی چون: صحیفۀ سجادیه،(3) صحیفة الرضا (علیه السلام)،(4) نهج البلاغه(5) و تفسیر ابی الجارود از امام باقر (علیه السلام)(6) اهتمام ویژه ای داشته اند.

اصحاب امام صادق (علیه السلام)، از آن در تدوین کتاب الرجال خویش بهره برده است.(1) پیش از وی نیز ابن نوح سیرافی بر آن اثر شرحی نوشته بود.(2)در راستای این تعامل فرهنگی، سید مرتضی نیز کتاب الناصریات را در شرح فقه ناصر اطروش نگاشت.

عالمان امامیه برای گرم نگه داشتن این ارتباط علمی و فرهنگی و تقویت آن، گام های مهمی برداشتند. آنان در بزرگداشت شخصیت و اقدامات برخی از رهبران زیدی آثاری تألیف کردند، که می توان کتاب زید بن علی اثر شیخ صدوق (م 381ق)،(3) کتاب اخبار زید اثر محمد بن زکریا غلابی (م 298ق)(4) و کتاب های اخبار صاحب فخ و اخبار یحیی بن عبداﷲ بن حسن اثر ابو الحسن جوانی(5) را نام برد. بر این اساس، بعضی از نویسندگان امامیه و زیدیه نیز برخی از تألیفات خود را به سلاطین و امرای زیدی و امامی اهدا کردند. شیخ صدوق کتاب عیون اخبار الرضا (علیه السلام)(6) و برادرش حسین بن علی بن بابویه کتاب التوحید و نفی التشبیه(7) و حسن بن محمد قمی کتاب تاریخ قم(8) را به صاحب بن عباد، وزیر زیدی مذهب آل بویه، اهدا کرده اند. ابن جنید، از علمای امامیه، نیز در پاسخ به برخی پرسش های معزالدولۀ بویهی کتاب جوابات معزالدوله را نگاشت.(9) از سوی دیگر، ابوالفرج اصفهانی زیدی(م 356ق) نیز کتاب الاغانی را به سیف الدولۀ حمدانی، امیر امامی مذهب حلب تقدیم کردهاست.(10)

سعی داشتند آتش اختلافات این دو فرقه را روشن نگه دارند.(1) حجم انتقادهای زیدیه از امامیه، از لحاظ کمّی و کیفی بیشتر بوده است.

دانسته است که کلام و آرای عقیدتی زیدیان مدت ها پس از پایه گذاری کلام امامیه، تبیین، نظریه پردازی و سپس تدوین شد. به نظر می رسد زیدیان در ابتدای پایه گذاری کلامی شان به سبب میراث مشترک معرفتی(احادیث اهل بیت (علیهم السلام))، در بعضی از مسائل - غیر از مسئلۀ امامت - با امامیان هم فکر و هم سو بودند(2) و حتی قاسم رسی نیز مانند برخی از اصحاب امامیه به تشبیه متهم شد،(3) ولی به تدریج از امامیان فاصله گرفتند و در دامان جریان های رقیب امامیه (مانند معتزله) افتادند. شاید بتوان دلایلی برای این روی گردانی و جدایی یافت:

یک: حمایت نکردن صریح و قاطع امامیان از قیام های زیدیه و همچنین اختلاف آنها در موضوع «امامت»، عالمان زیدی را مجبور کرد در قرن سوم برای سر و سامان دادن و هویت بخشی مذهبی خویش اقدام کنند. اینان در زمینۀ استقلال و هویت سازی مذهبی آثاری نوشتند، تا در عرصۀ دینی، سیاسی و حتی اجتماعی گروهی ممتاز از امامیه شناخته شوند. قاسم رسی(م 246ق) و نوادۀ وی الهادی الی الحق(م 298ق)، از عالمان برجستۀ زیدیه، نقش مهمی در این زمینه ایفا کردند. طبیعی است در برهه ای که زیدیان برای هویت سازی خود می کوشیدند، در نقد و ردّ سایر جریانات رقیب مانند امامیه از هیچ کوششی فرو گذار نکنند؛(4) چرا که امامیه با وجودِ داشتنِ خاستگاه مشترک و اشتراکات فراوان عقیدتی با زیدیه، اختلافاتی نیز، به ویژه در مباحث امامت، با آنها داشته اند. رسالۀالرد علی الرافضه اثر قاسم رسی را می توان در این راستا ارزیابی کرد.(5) رسی در این اثر به بحث برانگیزترین مسئله میان زیدیه و امامیه، یعنی موضوع «امامت» پرداخته و کوشیده با ردّ دیدگاه امامیه، نظرگاه متمایز زیدیان را در این باره تبیین کند.(6)

دو: تندرویِ گروه های غلوگرای امامی، زیدیان را به این تمایزگذاری واداشت تا بدین گونه دامن خویش را از برخی اتهامات گروه های افراطیِ امامیه دور نگه دارند؛ تا جایی که قاسم رسی، از نخستین نظریه پردازان زیدیه، در ردّ امامیان غالی کتابی با عنوان الرد علی الروافض من اهل الغلو

ص: 24

نگاشت.(1) می توان گفت رشد غالی گری در بستر امامیه به نوعی زیدیان را به بسیاری از عقاید امامیه بدبین ساخت؛ از همین رو، برخی از علمای متأخر زیدیه با وجود پذیرش تفکیک عقاید امامیان از غلات، مفوضه و گروه های باطنی گرا و تأکید بر مسلمان بودن امامیان، اندیشۀ امامیه را دهلیز باطنی گری معرفی کرده اند.(2)

رفته رفته اختلاف فکری و عقیدتی میان این دو گروه فزون تر و عمیق تر شد. آنان هرچه به سبب برخی اختلافات، از جمله موضوع غلو، از امامیان فاصله می گرفتند، همان اندازه به عقل گرایان معتزلی نزدیک می شدند. شاید بتوان حمایت رهبران معتزلی از قیام های امامان زیدی در قرون دوم و سوم را دلیل گرایش زیدیه به معتزله دانست. شایان ذکر است رهبران نخستین زیدیه مانند قاسم رسی در برابر بعضی تعالیم معتزلیان موضع گیری می کردند.(3) پس از وی در زمان هادی الی الحق نزدیکی به معتزلیان روند رو به رشدی به خود گرفت؛(4) البته معتزلیان هم برای پررنگ جلوه دادن اختلافات و شکاف هرچه بیشتر میان امامیه و زیدیه می کوشیدند.(5)

به هر روی، این اختلاف دیدگاه های امامیه با زیدیه در دوران غیبت صغرا وارد مرحلۀ جدیدی شد و پس از آن نیز ادامه یافت؛ زیرا امامیه در این عصر از نعمت حضور امام محروم شدند و این امر فضای مناسبی برای زیدیان فراهم آورد تا در برابر مبانی اعتقادی امامیان موضع گیری کنند. البته امامیان نیز در برابر این برخوردها، به دفاع از مبانی فکری خویش می پرداختند. هرچند عده ای از امامیان سعی داشتند نقاط مشترک را برجسته کنند، برخی زیدیان در برابر این تلاش ها مقاومت می کردند،(6) به گونه ای که در کتاب هایشان نام امامیه را در کنار نواصب و حشویه ذکر می کردند.(7) مجادله ها و کشمکش های علمی در این بازهٔ زمانی به قدری اوج گرفته بود که بین فرهیختگان ضرب المثل شده بود؛(8) حتی شعرای زیدی و امامی نیز تحت تأثیر این اختلاف نظرها به هجو تعالیم مذهبی هم دیگر روی آوردند.(9)

ص: 25

مسئلۀ «امامت» محور بسیاری از این منازعه ها بود. عالمان نامدارِ هریک از این دو گروه سهم بیشتری در این درگیری ها داشته اند، در حالی که از درگیری اجتماعی توده ها گزارشی در دست نیست. اندیشوران زیدی و امامی، علاوه بر گفت وگو و مناظره های رو در رو،(1) در عرصۀ ردیه نویسی بر ضد هم دیگر فعال بوده اند.

امامیه آگاهی یافته باشند.(1) ابو زید علوی(م 326ق)، از متکلمان بنام زیدیان در ری، با نگاشتن کتاب الاشهاد، هجمه های تندی را متوجه باورداشت های امامیه در مبحث امامت کرد. نظریات ابوزید علوی، جامعۀ امامی ساکن ری را مجبور به واکنش کرد. ابن قبۀ رازیِ امامی مذهب در ردّ این اثر، کتاب نقض الاشهاد را به رشتۀ تحریر درآورد.(2) شایستۀ توجه است که ابن قبه علاوه بر این کتاب، اثر دیگری به نام التعریف علی الزیدیه(3) یا الردّ علی الزیدیه(4) را در عقیدۀ زیدیان نوشته بود. البته معلوم نیست که نگارش این اثر موجب شده تا ابوزید علوی، کتاب الاشهاد را در نقد سخنان ابن قبه بنویسد یا خیر.

بعضی از علمای زیدی در قرون بعد، درگیری علمیِ ابن قبه با ابوزید علوی را پی گیری کردند. المؤید باﷲ هارونی(م 411ق)، از امامان نامدار زیدیه که سابقه ای امامی نیز داشت، با نگاشتن کتاب النقض علی ابن قبه فی الاصول بر آتش این اختلاف بیش از پیش دمید.(5) ابوطالب هارونی(گرویدۀ از امامیه به زیدیه) نیز کتابی در موضوع امامت به نام الدعامة فی الامامه نوشت.(6) وی در این کتاب برخی از معتقدات امامیه همچون: عصمت امام، نص جلی، اعجاز غیر نبی، یا موضوعاتی مانند باور نداشتن امامیان به امامت زید بن علی را به چالش کشید.(7)

ابوالقاسم بستی، از عالمان اعتزال گرای زیدیه، در کتاب البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، بسیاربه امامیه انتقاد کرد. او هرچند امامیه را از سایر گروه های منسوب به امامیه، مانند خطابیه، مفوضه، باطنیه و اصحاب تناسخ جدا و به تکفیر این گروه ها حکم می کرد و دربارۀ تکفیر امامیه احتیاط می ورزید،(8) از انتقاد به باورداشت های امامیان ابایی نداشت.(9) البته او در پاره ای از موارد با آرای بیشتر زیدیان نیز به مخالفت می پرداخت و به این اختلاف نظر هم اذعان داشت؛ برای مثال،، وی، بر خلاف نظر زیدیان، منکران امامت را فاسق نمی دانست.(10) از این رو، حتی سخنان محمد بن جریر

ص: 27

طبری امامی در کتاب المسترشد مبنی بر مذمت خلفای نخستین را نمی پذیرفت و رد می کرد.(1)

اختصاص داده است.(1)

مجادله های علمیِ امامیه و زیدیه در دوران شیخ مفید، اندیشور نام آور امامیه در بغداد، به اوج خود رسید. زیدیان که در این دوران از جمعیت انبوهی در عراق و به ویژه بغداد برخوردار بودند، دربارۀ بسیاری از مسائل اختلافی بین مذهبی، با حضور در مجالس شیخ مفید با وی مناظره می کردند.(2) شیخ مفید نیز در ردّ آرا و اندیشۀ آنها آثاری را تألیف کرد. او کتاب المسائل الجارودیه را نوشت و در آن آرای زیدیان در مبحث امامت را با روشی جذاب نقد کرد. به نظر می رسد، این اثر که اکنون در دسترس است، همان کتاب المسائل الزیدیه باشد(3) که نجاشی در ضمن تألیفات شیخ مفید آورده است. افزون بر این، شیخ مفید کتاب دیگری به نام المسئلة علی الزیدیه در ردّ زیدیان نوشته بود(4) که امروزه موجود نیست. او کتابی نیز به نام النقض علی ابن عباد فی الامامه به نگارش در آورد که ظاهراً در نقد اندیشۀ صاحب بن عباد، وزیر زیدی مذهب آل بویه در مسئلۀ امامت است.(5) علاوه بر مفید، دو تن از شاگردانش به نام های حسن بن علی بن اشناس و جعفر بن محمد دوریستی نیز دو کتاب جداگانه با عنوان الردّ علی الزیدیه در نقد تعالیم زیدیه تألیف کردند.(6) بعد از این دوره، درگیری های این دو گروه به شکلی ضعیف ادامه یافت،(7) ولی با توجه به اوضاع نامناسب سیاسی و اجتماعی که از این عصربرای زیدیان پدید آمد، آنان از عرصۀ رقابت با امامیان کنار رفتند، تا جایی که امامیه، به مثابۀ پرجمعیت ترین فرقۀ شیعی، جای زیدیه را گرفت.(8)

امامیه پس از غیبت صغرا و نیز سال ها پس از غیبت کبرا، در آشفتگی درونی به سر می برد. هم زمان با این تحولات در داخل امامیه، زیدیان نیز رفته رفته بنا به دلایلی - که در ادامه بیان خواهد شد - از امامیه و حتی از تراث اهل بیت (علیهم السلام) فاصله گرفتند و به گفتمان معتزلی نزدیک شدند.

گفتنی است نسل دوم آل بویه مانند عزالدوله و عضدالدوله، نیز به مذهب امامیه روی آوردند و به ائمۀ اثناعشر (علیه السلام)اظهار ارادت می کردند.(1) همچنین باید گفت عالمان امامی، به ویژه تاج العلماء بن ابی سعد صیزوری، در تغییر عقیدۀ بویهیان بسیار اثرگذار بودند.(2)

است.(1) روی گردانی برادران هارونی، به ویژه المؤید باﷲ هارونی برای اندیشوران امامی ناخوش آیند و ناگوار بود؛ از این رو، شیخ مفید او را ناآگاه به عقاید امامیه خواند.(2) همچنین شیخ طوسی کتاب ارزشمند تهذیب الاحکام را به سفارش مفید و برای جلوگیری از این نوع انحراف های عقیدتی نوشت.(3) ابوطالب هارونی نیز برای تغییر دادن عقیدۀ برخی از دانشمندان امامی کوشش می کرد. بر اثر تلاش های وی، ابوالفرج علی بن حسین بن هندوی قمی(م 423ق)، ادیب، فیلسوف و طبیبِ نا مدار شیعه به زیدیه پیوست.(4)

ابوزید بلخی، اندیشور پرآوازۀ اسلامی نیز یکی دیگر از امامیانی است که در این دوره به مذهب زیدیه گرایش پیدا کرد. هرچند دربارۀ مذهب وی اندکی تناقض وجود دارد، با این حال گفته شده است او ابتدا بر مذهب امامیه بوده و پس از مدتی از آن برگشته است.(5) بنابر گزارش ابوحیان توحیدی، وی پس از مدتی مذهب زیدی خویش را اظهار کرد.(6) از زمان دگرگونی عقیدتیِ ابو زید اطلاع دقیقی در دست نیست، ولی به نظر می رسد این تحول عقیده پس از سفر او به عراق صورت پذیرفته باشد؛ چون برخی گزارش ها حاکی از آن اند که ابوزید بلخی زمانی که بر مذهب امامیه بود، در خلال مسافرتش بهعراق - در بحبوحۀ آغاز غیبت صغرا - برای امر امامت (یا طلب امام) تحقیق می کرده است.(7) ابو زید که او را جزء سه متکلم ممتاز جهان اسلام برشمرده اند،(8) هشت سال در عراق به سر برد و در آنجا نزد دانشمندانی چون یعقوب بن اسحاق کندی(م 258ق) تلمذ کرد.(9) او ظاهراً در آنجا با ابو القاسم بلخی، متکلم معتزلی، رابطه برقرار کرده بود و این ارتباط دوستانه در دوران حضورشان در بلخ نیز ادامه داشت.(10) احتمالاً ابوزید به سبب این هم نشینی با ابوالقاسم بلخی معتزلی، به اندیشۀ اعتزال گرایش پیدا کرد. افزون بر این، ممکن است ارتباطات علمی او با علمای مختلف در عراق در تغییر دیدگاه مذهبی اش اثر گذار بوده باشد؛ به خصوص آنکه برخی از علمای هم نشین وی در عراق بر

ص: 32

مذهب امامیِ او خرده می گرفتند.(1) به هر روی، به نظر می رسد که با توجه به فرافکنی های مذهبی معتزله بر ضد امامیه و از سوی دیگر، قرابت زیاد معتزله، به ویژه معتزلۀ بغداد با زیدیه، ابوزید بلخی به سوی مذهب زیدیه روی گردان شده است.

در گیری های علمی زیدیان و امامیان پس از این دوره نیز به گونه ای ضعیف ادامه یافت. با این همه، به نظر می رسد زیدیان پس از این دوره، بنابر اوضاع نامناسب سیاسی و اجتماعی، به ناچار میدان داری تشیع را به امامیه واگذار کردند. در سایۀ این تقابل، بعضی از عالمان زیدیه و امامیه به مذهب یکدیگر روی آوردند.

در ریشه جوییِ تغییر عقیدۀ امامیان به مذهب زیدی می توان به خوبی ردپای معتزلیان را مشاهده کرد. در زمانی که امامیه پس از غیبت امام دوازدهم (علیه السلام)در نابسامانی و تحیر عقیدتی به سر می بردند، زیدیان اعتزال گرا و معتزلیان غیر زیدی از این اوضاع نامناسبِ امامیه استفاده، و با تبلیغات تخریبی، جمع کثیری از امامیان را به تغییر عقیده تشویق کردند. از آنجا که زیدیه نزدیک ترین فرقه به امامیه و از سوی دیگر به معتزله به شمار می رفت، روی گردانان امامی به مذهب زیدیه روی آوردند. هرچند از دلایل تحول عقیدتی زیدیان به مذهب امامیه چیزی دانسته نیست، ولی به نظر می رسد داشتن میراث مشترک و نیز تعامل اجتماعی و فرهنگی در این زمینه بی تأثیر نبوده است.

ص: 34

16. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، تحقیق: سوسنه دیفلد فلرز، بیروت: مکتبة الحیاه، بی تا.

17. ابن مؤید باﷲ، ابراهیم بن قاسم، طبقات الزیدیه، تحقیق: عبدالسلام وجیه، اردن: مؤسسه زیدبن علی، 1421ق.

18. اصفهانی، علی بن الحسین، مقاتل الطالبیین، تحقیق: کاظم المظفر، قم: مؤسسه دار الکتاب، 1385ق.

19. اطروش، حسن بن علی، الاحتساب، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صعده: مکتبة التراث الاسلامی، 1423ق.

20. ----------------، البساط، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صعده: مکتبة التراث الاسلامی، 1418ق.

21. بخاری، سهل بن عبداﷲ، سر السلسلة العلویه، تحقیق: محمدصادق بحرالعلوم، قم: انتشارات الشریف الرضی، 1413ق.

22. بستی، اسماعیل بن احمد، البحث عن ادلة التکفیر و التفسیق، تحقیق: زابینه اشمیتکه، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1382.

23. ---------------- ، المراتب، تحقیق: محمدرضا انصاری، قم: دلیل ما، 1421ق.

24. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، الفرق بین الفرق، تحقیق: ابراهیم رمضان، بیروت: دار المعرفه، 1415ق.

25. توحیدی، علی بن محمد، الامتاع و المؤانسه، بیروت: المکتبة العنصریه، 1424ق.

26. تهرانی، آقابزرگ، الذریعه، بیروت: دار الاضوا، 1403ق.

27. جشمی، محسن بن کرامه، تنبیه الغافلین، تحقیق: ابراهیم یحیی الدرسی، یمن: مرکز اهل البیت للدراسات الاسلامیه، 1421ق.

28. ----------------، جلاء الابصار(مجموعه اخبار ائمة الزیدیه فی طبرستان و دیلمان و جیلان)، تحقیق: ویلفرد مادلونگ، بیروت: مطبعة المتوسط، 1987م.

29. ---------------، شرح العیون، تحقیق: فؤاد سید، تونس: دار التونسیه، 1406ق.

30. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران، تهران: نشر علم، 1390.

31. حسنی، احمد بن ابراهیم، المصابیح، تحقیق: عبداﷲ الحوثی، عمان: مؤسسة زید بن علی، 1422ق.

32. حلی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم: نشر الفقاهه، 1417ق.

33. حموی، یاقوت، معجم الادباء، بیروت: دار الفکر، 1400ق.

ص: 36

34. خزاز، علی بن محمد، کفایة الاثر، تحقیق: عبدالطیف کوه کمری، قم: نشر بیدار، 1400ق.

35. خطیب، احمد بن علی، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1417ق.

36. دیلمی، محمد بن حسن، قواعد عقائد آل محمد، تحقیق: اشتروطتمان، پاریس: دار البیبلیون، بی تا.

37. ذهبی، محمد بن احمد، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت: مؤسسة الرساله، 1413ق.

38. ---------------، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفه، 1382ق.

39. رازی، فخرالدین محمد بن عمر، الشجرة المبارکه، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: مکتبة المرعشی النجفی، 1409ق.

40. رسی، قاسم بن ابراهیم، مجموع کتب و رسائل، تحقیق: عبدالکریم جدبان، صنعاء: دار الحکمة الیمانیه، 1422ق.

41. سمعانی، عبدالکریم بن محمد، الانساب، تحقیق: عبداﷲ البارودی، بیروت: دار الجنان، 1408ق.

42. شجری، یحیی بن حسین، الامالی الاثنینیه، تحقیق: عبداﷲ العزی، صنعاء: مؤسسه زید بن علی، 1429ق.

43. ----------------، الامالی الخمیسیه، تحقیق: محمد حسن اسماعیل، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1422ق.

44. شهید اول، شمس الدین محمد بن مکی، ذکری الشیعه، قم: مؤسسۀ آل البیت، 1419ق.

45. شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، امالی، قم: مؤسسة البعثه، 1417ق.

46. --------------- ، خصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1403ق.

47. --------------- ، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1405ق.

48. --------------- ، معانی الاخبار، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1379ق.

49. طبری، عمادالدین محمد، بشارة المصطفی، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1420ق.

50. طبری زیدی، احمد بن موسی، مجالس الطبری، تحقیق: عبداﷲ العزی، صنعاء: مؤسسة زید بن علی الثقافه، 1420ق.

51. --------------- ، المنیر علی مذهب الهادی، تحقیق: علی سراج الدین عدلان، یمن: مرکز اهل بیت للدراسات الاسلامیه، 1421ق.

ص: 37

52. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل البیت، 1404ق.

53. ---------------- ، تهذیب الاحکام، تحقیق: سیدحسن خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1364ق.

54. ---------------- ، رجال طوسی، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

55. ---------------- ، الرسائل العشر، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

56. ---------------- ، فهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم: نشرالفقاهه، 1417ق.

57. عارف، احمد عبداﷲ، الصلة بین الزیدیة و المعتزله، صنعاء: مکتبة الیمنیه، 1407ق.

58. عاملی، محمد بن حسن، امل الامل، تحقیق: سیداحمد حسینی، بغداد: مکتبة الاندلس، بی تا.

59. عیانی، حسین بن قاسم، المعجز، تحقیق: حنفی سید عبداﷲ، قاهره: الآفاق العربیه، 1424ق.

60. غضائری، حسین بن عبیداﷲ، تکملة رسالة ابی غالب، بی جا، مطبعة ربانی، 1399ق.

61. قاضی عبدالجبار، ابن احمد، تثبیت دلائل النبوه، قاهره: دار المصطفی، 1415ق.

62. مامطیری، علی بن مهدی، نزهة الابصار و محاسن الابرار، تحقیق: محمدباقر محمودی، تهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیه، 1430ق.

63. المحلی، حمید بن احمد، الحدائق الوردیه، تحقیق: مرتضی المحطوری، صنعاء: مکتبة بدر، 1423ق.

64. مرتضی، علی بن حسین، الناصریات، تهران: مؤسسة الهدی، 1417ق.

65. مروزی، اسماعیل بن حسین، الفخری، تحقیق: مهدی رجایی، قم: مکتبة المرعشی، 1409ق.

66. مفید، محمد بن محمد، الفصول المختاره، تحقیق: علی میرشریفی، بیروت: دار المفید، 1414ق.

67. منصورباﷲ، عبداﷲ بن حمزه، الشافی، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1406ق.

68. مؤیدباﷲ، احمد بن حسین، اثبات نبوة النبی، تحقیق: خلیل احمد ابراهیم الحاج، بی جا، المکتبة العلمیه، بی تا.

69. مؤیدی، مجدالدین، لوامع الانوار، یمن، صعده: مرکز اهل البیت للدراسات الاسلامیه، 1422ق.

70. بی نام، رسالة فی علماء الزیدیه، نسخۀ خطی و نویافتۀ موجود در کتابخانۀ کاشف الغطاء، نجف، بی تا.

71. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1407ق.

72. نشوان، نشوان بن سعید، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، مصر: مکتبة الخانجی، بی تا.

ص: 38

73. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، تحقیق: فارس حسون، قم: انوار الهدی، 1422ق.

74. هادی الی الحق، یحیی بن حسین، مجموع رسائل، تحقیق: عبداﷲ شاذلی، صنعاء: مؤسسة زید بن علی، 1421ق.

75. هارونی، یحیی بن حسین، الافاده، تحقیق: محمدکاظم رحمتی، تهران: میراث مکتوب، 1387.

76. ---------------- ، تیسیر المطالب، صنعاء: مؤسسة زید بن علی، 1422ق.

77. ---------------- ، الدعامه (نصرة المذاهب الزیدیه)، تحقیق: ناجی حسن، بیروت: الدار العربیة للموسوعات، 1986م.

78. وجیه، عبدالسلام، اعلام المؤلفین الزیدیه، اردن: مؤسسة زید بن علی، 1420ق.

79. وزیر، ابراهیم بن محمد، الفلک الدوار، تحقیق: محمد سالم عزان، صنعاء: دار التراث الیمنی، 1415ق.

80. یمانی، محمد کاظم، النفحة العنبریه، تحقیق: مهدی رجایی، قم: مکتبة المرعشی، 1419ق.

ص: 39

حسین بن علی کرابیسی (م 245/ 248) بر امامیه در مسئلۀ امامت ردیه نگاشت.(1)

اما اواخر سدۀ سوم و اوائل سدۀ چهارم همزمان با تکاپوی نسبی متکلمان نوبختی و نیز رشد فعالیت های اجتماعی و سیاسی امامیان بغداد (آل فرات و آل نوبخت)، نوع مواجۀ اصحاب حدیث با امامیه تغییر کرد؛ به گونه ای که علاوه بر تأکید سابق بزرگان آنان بر اهل بدعت یا کافر بودن روافض،(2) درگیر ی های اجتماعی و آشوب های آنان بر ضد امامیان گسترش یافت. سپس با روی کارآمدن آل بویه و تقویت نسبی شیعیان و نیز به حاشیه رفتن نسبی اهل حدیث در حکومت، و اظهار و علنی شدن شعائر و آیین های شیعی، روند درگیری های امامیه و اهل حدیث در بغداد رو به فزونی گذاشت. بار دیگر در اواخر سدۀ چهارم و اوائل سدۀ پنجم، همزمان با اوج فعالیت های علمی مدرسۀ بغداد، برخوردهای اجتماعی و درگیر های عوام شیعه با گروه های مختلف اهل سنت و از جمله با اهل حدیث، بیشتر شد.

در این درگیری ها، هرچند علمای امامیه به ردیه های نظری و مناظرات علمی برای اثبات مبانی اعتقادی امامیه و رد مبانی فکری مخالفان از جمله اصحاب حدیث، روی خوش نشان دادند، به درگیری های اجتماعی و کشاندن آشوب ها به متن جامعه و در بین توده ها، نه تنها روی خوش نشان ندادند، بلکه بی واسطه یا باواسطه، مانع آشوب ها و آشوب گران می شدند. این در حالی بود که سردمداران اهل حدیث علاوه بر رهبری عقیدتی و مذهبی مخالفان امامیه و تهییج احساسات مذهبی عوام در برابر شیعیان و روافض، در بیشتر موارد رهبری اجتماعی آشوب گران را نیز بر دوش داشتند؛ همان گونه که نقش واعظان، قصه سرایان و شعرا نیز در تحریک و تهییج احساسات مذهبی عوام پررنگ بود.

در بغداد غیر از اصحاب حدیث و حنابله، فرقه های کلامی و فقهی دیگر نیز بودند، اما از آنجا کهاولاً جمعیت اصلی غیرشیعیان بغداد حنبلی ها بودند،(3) ثانیاً بیشتر شافعی ها و مالکی ها بعد از ورود سلجوقیان به بغداد اشعری شدند(4) و از این رو در دوران آل بویه حدیث گرا بودند، ثالثاً در این دوران

ص: 41

بیشتر حنفی ها در اصول، معتزلی بودند(1) و معتزلی ها در دسته بندی های حدیث گرایان «اهل بدعت» به شمار می آمدند، نه «اهل سنت»،(2) معلوم می شود با آنکه در بیشتر آشوب های سدۀ چهارم در بغداد، عنوان عام «اهل السنه» ذکر شده است، در اغلب موارد منظور، اصحاب حدیث بودند یا دست کم اصحاب حدیث، به ویژه حنبلی ها، اکثریت و جلودار آشوب ها و فتنه ها بودند.

این مقاله به بررسی مناسبات اهل حدیث با امامیان بغداد (مرکز خلافت عباسیان) در دوران غیبت می پردازد.

دارد. او با آنکه به پیروی از احمد بن حنبل، موضوع تربیع و مشروعیت خلافت امام علی (علیه السلام)را رسماً پذیرفته و روایات خلافت مشروع حضرت را ذکر می کند،(1) بر اساس شیوۀ احمد بن حنبل، در انکار گرایش شیعی (تفضیل امیرمؤمنان، علی (علیه السلام)بر عثمان یا بر شیخین) و جدی تر از آن در انکار اندیشۀ رفض (انکار شیخین) و شدیدتر اثبات کفر روافض و کسانی که طعن بر اصحاب دارند، می کوشد.(2) دیگر عالم حدیث گرای حنبلی و اثرگذار در بغداد که رهبری دینی و اجتماعی اهل حدیث را بر عهده داشت، حسین بن قاسم بن عبیداﷲ بربهاری و بعد از او و مهم تر از او ابومحمد حسن بن علی بن خلف بربهاری(3) (م 329) است. ابومحمد بربهاری علاوه بر رهبری علمی اصحاب حدیث در مخالفت با مبانی و عقاید امامیه، رهبری اجتماعی اصحاب حدیث در آشوب ها و درگیری های با امامیه را بر عهده داشت. او موقعیت ممتازی در بغداد داشت و جایگاه اجتماعی او در بین توده های اهل سنت بسیار رفیع بود؛(4) به حدی که وقتی او در جلسه ای نزد خلیفه الراضی (322 - 329) عطسه کرد، ابراز محبت توده ها و طلب عافیت برای او به قدری زیاد بود که حتی خلیفه را هم از زیادیطرفدارانش به تعجب و وحشت انداخت.(5)

بربهاری در نقش رهبر فکری اصحاب حدیث، با نگارش کتاب شرح السنه، ضمن تأکید بر آرای اسلاف از اصحاب حدیث و تبعیت از سنن، مهم ترین مصداق پیروی از سنت را اتباع از جماعت معرفی کرد و بر اساس آن، خارج شدۀ از جماعت را ضال و مضل بر شمرد.(6) وی مخالفت با اصحاب

ص: 43

رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)در امور مربوط به دین را، آشکارا کفر دانست.(1) از جملۀ مؤلفه های عقیدتی که بربهاری نسبت به آن حساس بود، تقدیم ابوبکر و عمر و عثمان بر همۀ صحابیان است که این دیدگاه در مخالفت آشکار با روافض و شیعیان بود.(2) نیز از مهم ترین مخالفت های او با امامیه آن است که تصریح می کند اندیشۀ رجعت، بدعت عظیم و کفر است و معتقد به آن بی شک کافر است و نیز این اعتقاد امامیان که آنان (حضرات ائمه) علم غیب دارند، به زعم بربهاری از مصادیق کفر است.(3) تکفیر شیعیان توسط بربهاری و پیروانش و نیز بدعت خواندن زیارت قبور امامان شیعه و تعرض به آنان به قدری نمود اجتماعی داشت که خلیفه الراضی بر ضد آنان اعلامیۀ تندی صادر کرد.(4) او با هر گونه عزاداری برای امام حسین (علیه السلام)و رفتن به زیارت ایشان مخالف بود و برخورد عملی می کرد؛ از این رو، شیعیان از بیم آزار بربهاریان حنبلی مخفیانه به سوگواری می پرداختند. ابومحمد حتی فتوا به قتل زنی داد که گاه بر مصائب واقعۀ کربلا مرثیه سرایی می کرد.(5)

بربهاریان علاوه بر شیعیان و امامیان، با دیگر گروه های اهل سنت (شافعیان و حنفیان) نیز درگیری داشتند؛ برای مثال،، آنان بر سر اختلاف در تفسیر آیۀ شریفۀ «عَسی أن یبعَثک ربُّک مَقاماً محموداً» (اسراء: 79)، فتنه ای خونین به پا کردند(6) و در تعقیب و آزار طبری، مورخ و مفسر قرآن، دست داشتند؛ به حدی که جنازۀ طبری از ترس آنان شبانه در بغداد دفن شد!(7) حتی ابوالحسن اشعری که به آرای سلف از اصحاب حدیث و شخص احمد بن حنبل متعهد بود و به آن تصریح کرده بود، لکن معتقداتآنان را با بیان و تبیین جدید در کتاب الابانه مطرح کرده بود و برای تأیید نزد رئیس اهل حدیث بغداد، ابومحمد بربهاری، آورده بود، با خشم او و پیروانش مواجه شد، به حدی که از ترس جانش مجبور به فرار از بغداد شد.(8)

آشوب ها و فتنه های مذهبی و اجتماعی بربهاریان در بغداد به قدری فزونی یافت که سرانجام علی بن یلبق/ یلیق و حسن بن هارون (حاجب و کاتب قاهر عباسی 320 - 322)، تصمیم گرفتند برای

ص: 44

تضعیف آنان معاویه و یزید بر فراز منابر لعن شوند. آنان از این اقدام برآشفتند و به مقابله برخاسته، آشوب به پا کردند. از این رو، پیشنهاد داده شد برای جلوگیری از آشوب، شخص بربهاری دستگیر شود، اما او گریخت و مخفی شد. ابن یلبق عده ای از یاران بربهاری را دستگیر و به بصره تبعید کرد.(1) بربهاری تا پایان خلافت قاهر در اختفا به سر برد تا اینکه در دوران الراضی (322 - 329) از اختفا بیرون آمد و شوکتش بیشتر شد.(2) بار دیگر آشوب اصحاب حدیث و بربهاریان در زمان زمامداری بجکم (امیر الامرای الراضی) بالا گرفت؛ چرا که او در پاسخ به تقاضای شیعیان، مسجد براثا را که در عهد مقتدر عباسی به اتهام سب صحابه توسط شیعیان در آنجا، ویران و به فتوای بربهاری به گورستان تبدیل شده بود،(3) مرمت و تجهیز کرد و اجازه داد شیعیان باز در آن نماز به پا کنند.(4)

سرانجام بعد از آنکه خلیفه المتقی به خلافت (329 - 333) رسید، دستور داد بسیاری از بربهاریان را دستگیر کنند. بربهاری و طرفدارنش در اعتراض به دستگیری برخی از یاران، آشوب به راه انداختند؛ دکان ها را غارت کردند و به آتش کشاندند و سپس بربهاری گریخت. او تا آخر عمر همواره مخفیانه زندگی کرد و سرانجام خواهر توزون (امیرالامرای المتقی) او را در خانۀ خود مخفی کرد و در همانجا مرد و همانجا هم دفن شد.(5) آشوب ها و فتنه های او در بغداد به قدری زیاد بود که پس از مرگش، مسلمانان ابراز خرسندی می کردند.(6)

فعالیت شیعیان پس از درگذشت بربهاری (329) و فروکش کردن غائله ی بربهاریان، به طورچشم گیری فزونی یافت. مثلا ابن عُقده(7) در جامع براثا حدیث می خواند و آشکارا مثالب خلفا و حتی شیخین را روایت می کرد!(8) دو سال بعد از بربهاری (331) فعالیت های شیعیان به قدری علنی شده بود

ص: 45

که حاکم عباسی المتقی، صریحاً اخطار داد که «خلیفه، ذمّۀ خود را از هر کس که از صحابه به بدی یاد کند، برداشته است».(1)

روایاتی از برخی از اهل بیت(1) می کوشد شیعیان را مخالف و ضد اهل بیت (علیهم السلام) نشان دهد.(2)

ابن بطه در بخشی از کتابش بعد از آنکه نوحه و عزاداری را مکروه و بدعت می خواند، تصریح می کند: ندبه و نوحه خوانی برای حسین بن علی [ (علیه السلام)] هم بدعت است.(3) این در حالی است که بنابر گزارش های تاریخی نوحه و عزارداری بر امام حسین - به ویژه در محرم و صفر - در بین شیعیان بغداد مرسوم شده بود. از منظر او ریشۀ این بدعت ها از کوفه است. به همین جهت بیان می کند: اهل کوفه هر ساله یک بدعت جدید اضافه می کنند.(4) ابن بطه همانند استادش بربهاری در واقع رهبری فکری و اجتماعی اهل حدیثِ بغداد را در مخالفت با آیین عزاداری شیعیان به دست گرفت و نقش مؤثری در برخوردهای حنبلی و شیعی ایفا می کرد. احتمالاً به همین جهت بود که از طرف حکومت تحت تعقیب قرار گرفت (چون حکومت تحت نفوذ آل بویۀ شیعی بود). او نیز مانند بربهاری در اواخر عمرش مجبور به انزوا در عکبرا شد.(5)

در بغداد البته به غیر از ابن بطه، ابن سمعون حنبلی نیز نفوذ بسیاری در بین اصحاب حدیث و حنابله و تحرکات اجتماعی آنان داشت. او به سبب توانایی اش در خطابه و وعظ، نه تنها بین توده های حنبلی بغداد نفوذ داشت، بلکه دیگر مذاهب فقهی اهل سنت و حتی علمای بغداد از جمله ابوبکر باقلانی اشعری او را بزرگ می داشتند.(6) هنگامی که عضدالدولۀ دیلمی برای پایان دادن به درگیری هایفرقه ای در بغداد، واعظان و سخنرانان را از رفتن به منبر منع کرد، او بدون توجه به آن در روز جمعه و در مسجد جامع منصور بر فراز منبر رفت و به خطابه و وعظ پرداخت.(7)

رهبری فکری و اجتماعی ابن بطه و ابن سمعون در بغداد در نیمۀ دوم سدۀ چهارم، و تأکید آنان بر بدعت بودن عزاداری و نوحه سرایی بر امام حسین (علیه السلام)و نیز کافر و مهدورالدم بودن روافض از سویی و از سوی دیگر علنی شدن شعائر و آیین های شیعی و محدود شدن نسبی اهل حدیث در دوران آل بویه،

ص: 47

موجب رشد چشم گیر آشوب ها و درگیری های اجتماعی اهل حدیث، به ویژه حنبلیان، و شیعیان بغداد شد. برای مثال،، در سال 351 شیعیان بر مناصد بغداد لعن معاویه و نیز لعن بر کسانی که فدک را از فاطمه ی زهرا - سلام اﷲ علیها - غصب کرده بودند و لعن بر کسانی که عباس را از شورا اخراج کرده بودند، و کسانی که ابوذر غفاری را انکار کرده و آنهایی که مانع دفن امام حسن مجتبی (علیه السلام)در کنار قبر مطهر جدش شده بودند، مکتوب کردند.(1) در مقابل، جنبش دفاع از ابوبکر، عمر، عثمان و معاویه پدید آمد که ابن بطه یکی از سران آن جنبش بود. او از نخستین کسانی است که معاویه را «خال المؤمنین» نام نهادند.(2) ابن بطه حتی مردم را از تحقیق در وقایعی نظیر جنگ جمل و صفین نهی می کرد.(3)

با علنی تر شدن شعائر شیعی، کم کم این آیین ها به رسومات منظم و برنامه ریزی شده مبدل شد. چنان که در سال 353 در روز عاشورا شیعیان در حرکتی هماهنگ، بازارها را تعطیل و خرید و فروش را رها کردند، قصاب ها از ذبح و فروش گوشت دست کشیدند و به عزاداری امام حسین و اهل بیت (علیهم السلام) پرداختند؛ حتی زنان با زلف های پریشان در محله ها به شیون پرداختند؛ همان گونه که در غدیر همان سال به چراغانی محله ها و به جشن و شادی مشغول شدند.(4) سال 354 نیز همین رویه ادامه داشت و در این سال دیلمیان در بغداد ذکر فضائل صحابه را - که عالمان اهل حدیث آن را تبلیغ و حمایت می کردند - ممنوع اعلام کرده، لعن صحابه را در مساجد مکتوب ساختند! در مقابل، اهل سنت و حدیث گرایی چون محمد بن عبداﷲ، معروف به شافعی،(5) به عمد فضائل صحابه را در مسجد جامع ودر باب الشام منقوش می کردند.(6) این آیین در سال های بعد هم ادامه یافت و اهل سنت را تحریک کرد، به طوری که از سال 354 به بعد در مراسم عزاداری امام حسین (علیه السلام)در محرم و عاشورا و نیز در جشن مراسم غدیر خم، درگیری های اهل سنت و شیعیان گزارش شده است.(7)

در سال 362 پس از آنکه یکی از زندان بان ها، مردی عامی را کشت، گروهی از عامه و ترکان بغداد بر ضد او به پاخاستند. قاتل از ترس پا به فرار گذاشت و در خانه ای در محلۀ شیعه نشین کرخ

ص: 48

پناه گرفت، اما شورشیانِ خشمگین او را بیرون کشیده، به قتل رساندند و جسدش را در آتش سوزاندند! سپس ابوالفضل شیرازی، وزیر الطائع باﷲ و سنی متعصب، حاجبش را به کرخ فرستاد. او نیز به همین بهانه دستور داد کرخ را به آتش کشاندند! در گزارش های به احتمال اغراق آمیز این آشوب، آتش گرفتنِ سیصد دکان، سی وسه مسجد و هفده هزار انسان،(1) ذکر شده است.(2)

در سال 363 فتنۀ عجیبی بین دو گروه برخاست. افراطیان از اهل سنت جنگ جمل را شبیه سازی و زنی را به عنوان عایشه سوار بر شتر کردند و دو نفر مرد را نیز طلحه و زبیر نامیدند و معرکه ای برپا و اظهار کردند در حال جنگ با اصحاب علی (علیه السلام)هستند! در این آشوب از هر دو گروه شمار کثیری به قتل رسیدند.(3) به سال 380 فتنه و درگیری شدیدی بین اهالی محلۀ کرخ با اهالی باب البصره صورت گرفت، عده ای کشته شدند و محله ها به آتش کشیده شد.(4)

صاحب منصبان سنی، برای جلوگیری از درگیری شیعیان و اهل سنت، می کوشیدند مانع برگزاری مراسم عزاداری برای امام حسین (علیه السلام)و جشن عید غدیر شودند. در سال 382 ابوالحسن علی بن محمد کوکبی معروف به ابن معلم در عهد بهاء الدولۀ دیلمی، برای جلوگیری از آشوب، فرمان ممنوعیت مراسم عاشورا را صادر کرد.(5) اما در سال 389 اتفاق عجیبی از سوی اهل سنت رخ داد. آنان در اقدامی مشابه، به سان شیعیان به سنت عزاداری و جشن روی آوردند و دقیقاً هشت روز پس از عاشورا را به عنوان روز قتلمصعب بن زبیر انتخاب کردند و به شیون پرداختند و به زیارت قبرش شتافتند! همچنین هشت روز پس از روز غدیر، با عنوان یوم الغار به جشن و پای کوبی مشغول شدند!(6) این آیین هم در بین اهل سنت ادامه یافت تا آنکه در سال 392 عمیدالجیوش ابوعلی هرمز، به دلیل فزونی آشوب ها و فتنه ها، شیعه و سنی را از اظهار مذهب و اجرای شعائر مذهبی منع کرد و حتی شیخ مفید رئیس شیعیان وقت را از بغداد تبعید کرد.(7)

با وجود ممنوعیت حکام از اجرای آیین های مذهبی، درگیری های اهل حدیث و شیعیان پایان

ص: 49

نپذیرفت، بلکه آشوب ها میان دیگر فرقه های کلامی نیز سرایت کرد. مثلاً در سال 398 برخی از اهالی باب البصره نزد شیخ مفید در مسجد باب الرباح آمدند و به او جسارت کردند. اطرافیان شیخ مفید به خشم آمدند و در اقدامی مشابه همراه با اهالی کرخ به خانۀ قاضی ابن اکفانی(1) و ابوحامد اسفراینی شافعی رفتند و در آنجا درگیری شدیدی درگرفت. در ادامه به منزل اسفراینی حمله شد و او مجبور گشت خانه اش را ترک کند. چون اخبار این غائله به گوش خلیفه رسید، دستیارانش را به حمایت از اهل سنت به میدان فرستاد. عمیدالجیوش مأمور سرکوب آشوبگران شد. او بار دیگر شیخ مفید را از بغداد اخراج کرد(2) و اسفراینی را به منزلش برگرداند!(3)

آیین عزاداری امام حسین (علیه السلام)با ورود وزیر جدید ابی غالب بن خلف (فخر الملک) و اجازۀ او بر اقامۀ عزاداری برای آن حضرت در محرم سال 402 دوباره از سر گرفته شد،(4) اما دیگر از آیین عزاداری اهل سنت بر مصعب بن زبیر خبری نبود. سال 406 دوباره فتنه و آشوب و درگیری شدیدی میان برخی از سنیان و شیعیان ایجاد شد و به سبب آن فخرالملک، وزیر القادر باﷲ، خشمگین شد و دیگر اجازۀ اجرای آیین عزاداری بر امام حسین (علیه السلام)را نداد.(5) در سال 407 و 408 درگیری میان اهل سنت و شیعه وجود داشت و محله های شیعی غارت و چپاول و به آتش کشیده شد.(6) بغداد از سال 408 تا سال448 آبستن حوادث و فتنه هایی متعددی بین شیعیان محلۀ کرخ و اهل سنت بود.(7) این حوادث بیشتر در ایام ذی حجه و محرم و صفر به وقوع می پیوست که شیعیان مشغول جشن غدیر و عزاداری شهیدان کربلا بودند.

برخی از این حوادث ناگوار قبل از زعامت شیخ مفید بوده است. زعامت علمی و فرهنگی امامیان قبل از شیخ مفید در بغداد با اندیشورانی چون ابن جنید اسکافی (م بعد از 350)، ابوالقاسم کوفی(8) ،

ص: 50

ناشی اصغر(1) و ابوالجیش بلخی (م 367)(2) بوده است.

تکاپوی علمی امامیان در بغداد، در دوران زعامت شیخ مفید (م 413)(3) و شاگردانش سید مرتضی (م 432) و شیخ طوسی (م 460) به اوج رسید. مخالفت مفید با اصحاب حدیث به طور خاص و با دیگر سنیان به طور عام، پررنگ تر و ملموس تر بود. شاهد این ادعا آثار متعدد او در رد بر اصحاب حدیث و مناظرات اوست؛ مانند کتاب الرد علی الکرابیسی(4) فی الامامه؛ الرد علی القتیبی(5) فیالحکایة و المحکی؛ الرد علی ابن کلاب(6) فی الصفات؛ الرد علی الخالدی(7) فی الامامه(8) و مناظرات او با برخی از اصحاب حدیث بغداد.(9)

با وجود فعالیت های علمی و مذهبی متکلمان یادشده و برخی از محدثان بغداد همچون حسن بن محمد بن اشناس (م 439) - از مشایخ شیخ طوسی که مثالب صحابه را برای شیعیان قرائت

ص: 51

می کرد -(1) نه تنها از رهبری اجتماعی آنان در آشوب ها و فتنه ها گزارشی نیست، بلکه به عکس، از تلاش و همت آنان در آرام کردن عوام و ختم غائله ها گزارش هایی در دسترس است. برای مثال،، در دوران زعامت مفید امور اجتماعی شیعیان و سادات علویان، به بزرگانی چون ابواحمد موسوی و دو پسرش سید رضی و سید مرتضی محول شده بود و آنان در فروکش کردن آشوب ها نقش مؤثری داشتند. در سال 380 قمری که درگیری عظیمی بین سنیان باب البصره و شیعیان کرخ درگرفت، با وساطت ابواحمد غائله پایان یافت(2) و در محرم سال 406 و در درگیری شدید شیعیان و اهل سنت در بغداد سید مرتضی مأمور حل و فصل منازعه گردید که با تدبیر او آتش فتنه خاموش گردید.(3) در سال 416 آشوبی در بغداد پدید آمد و حتی خانۀ سید مرتضی به آتش کشیده شد.(4) با این حال، او نه تنها طرفدارانش را تهییج نکرد، بلکه در آشوب سال بعد هنگامی که کرخ در معرض نابودی بود، به دربار رفت و از ادامۀ درگیری ها ممانعت کرد.(5)

پس از درگذشت سید مرتضی و در دوران زعامت شیخ طوسی حوادثِ ناگوار بسیار تشدید شد با دخالت سران اقوام و وساطت نقیبان عباسی و علوی و سفارش شخص خلیفۀ عباسی، تا حدودی جلوی آشوب گرفته می شد و در مواردی اخلال گران تنبیه می شدند، اما آشوب فتنه نه تنها کم نشد، بلکه روز به روز بر وخامت اوضاع افزوده شد. تا آنکه در سال 443 درگیری شیعه و سنی به بالاترین حد رسید. شیعیان طبق رسومات گذشته، بر در و دیوار برخی از محله ها کتیبه هایی با عبارت «محمد و علی خیر البشر» نوشتند. مخالفان اعتراض و ادعا کردند: منظور شیعیان «محمد و علی خیر البشر، فمن أبی فقد کفر» است. اهالی کرخ ادعای آن را نپذیرفتند. صدق گفتار شیعیان با گواهی نقیب عباسیان و علویان نزد خلیفه (القائم بامراﷲ) اثبات شد؛ لذا دستور به توقف آشوب ها داد.(6) اما گروهی از حدیث گرایان حنبلی به جلوداری ابوعلی ابن المذهب واعظ(7) و زهیری بر شیپور فتنه دمیدند.(8) آنان

ص: 52

جلوی نهری را که از دجله به کرخ آب می آمد بستند. شیعیان با آنکه عبارت «خیر البشر» را از کتیبه های یادشده محو کردند و عبارت علیهما السلام را جانشین کردند، حنابله کوتاه نیامدند و به آشوب ها ادامه دادند! تا آنکه یکی از اهل سنت در آشوب ها کشته شد. جنازۀ او را در محله های اهل سنت گرداندند و پس از دفن او، به کاظمین یورش بردند و در پی سه روز متوالی نه تنها در و دیوار مشهد کاظمین را خراب کردند، بلکه اموال و موقوفات آنجا را غارت، و ضریح و قبّۀ حرمین شریفین، و قبور مجاور را به آتش کشیدند. در روز سوم شروع به نبش قبر مطهر امام کاظم (علیه السلام)و امام جواد (علیه السلام)به قصد انتقال اجساد مطهر ایشان به جوار قبر احمد بن حنبل نمودند که با وساطت نقیب عباسیان و برخی از اهل سنت و مقاومت شیعیان موفق نشدند.(1)

علاوه بر محدثان و واعظان، شاعران و قصه سرایان نیز در تشدید آشوب ها نقش بسزایی داشتند. از جملۀ مهم ترین شاعران امامی مذهب بغداد، ابوعبداﷲ حسین بن احمد بن حجاج بغدادی (م391) است(2) که به تعبیر ذهبی غالی در تشیع بود.(3) در مقابل، شعرای اهل سنت در نقض اشعار شاعران شیعی و در مدح صحابه و مذمت و رد روافض اشعاری می سرودند و احساسات طرف مقابل رابرمی انگیختند؛ از جمله شاعران مطرح اهل سنت در بغداد علی بن عیسی بغدادی (م 413) است که اشعارش در مدح صحابه و ذم روافض بوده است.(4)

با ورود طغرل بیک سلجوقی به بغداد، حنابله (اهل حدیث) قوت مضاعف یافتند و نه تنها درگیری های آنان با روافض افزایش یافت، بلکه با اشاعرۀ بغداد هم درگیر شدند و آنان را در مضیقه قرار دادند.(1) سخت گیری و اذیت طغرل بیک نسبت به روافض بسیار بود.(2) با فرمان او، شیعیان کرخ نه تنها از گفتن «حی علی خیر العمل» در اذان منع شدند، بلکه موظف شدند به جای آن به شیوۀ اهل سنت عمل کنند. به علاوه تمام شعارها و کتیبه های شیعیان بر دیوارها و دروازه های کرخ چون «محمدٌ و علی خیر البشر» محو شد.(3) سپس افراطی های اهل سنت وارد محلۀ کرخ شدند و با صدای بلند، در مدح صحابه شعر خواندند.(4) بر اثر این اتفاقات و سخت گیری ها - که روز به روز بیشتر می شد - منزل رئیس شیعیان، شیخ الطائفه طوسی، هدف حمله قرار می گرفت؛(5) به حدی که او مجبور شد برای حفظجانش مدتی پنهان شود.(6) سپس از بغداد به نجف هجرت کرد و منزلش ویران گشت و ابی عبداﷲ بن جلاب رافضی، رئیس بزازین، در باب الطاق بغداد و در مقابل دکانش به دار آویخته شد.(7)

بساسیری پس از فرار، دوباره تحت حمایت فاطمیان مصر قدرت یافت و در غیاب طغرل بیک به بغداد حمله کرد و رئیس وزرا را به دار آویخت و شخص خلیفه را در یکی از قُرای اطراف بغداد محصور و دوباره شعارهای شیعی را احیا کرد و بر سنیان سخت گرفت. اما دیری نپایید که طغرل بیک به بغداد بازگشت، خلیفۀ عباسی آزاد شد و بساسیری گریخت و در آخر به دست نیروهای طغرل کشته شد.(8) بغداد به تصرف کامل طرفداران خلافت عباسی درآمد و حملۀ عمومی به محلۀ شیعه نشین کرخ و فشارهای مضاعف بر شیعیان از سر گرفته شد. بسیاری از خانه ها و اماکن به تاراج رفت و دود آتش از هر سوی کرخ برخاست. کتابخانۀ شاهپور بن اردشیر وزیر بهاءالدوله که از نفیس ترین کتابخانه های آن روزگار بود طعمۀ آتش شد. خانه و کتابخانۀ شیخ طوسی به غارت رفت و به آتش کشیده شد و کرسی تدریس او در آتش غضب سوخت!(9)

ص: 54

کتاب نامه

1. ابن ابی یعلی، محمد، طبقات الحنابله، بیروت: دار المعرفة، بی تا.

2. ابن اثیر، عزالدین أبوالحسن على بن ابى الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر - دار بیروت، 1385ق.

3. ابن بطه، عبداﷲ بن محمد، الشرح و الابانة علی اصول السنة و الدیانه، ریاض: دار الامر، 1423ق.

4. ابن جوزى، أبوالفرج عبدالرحمن بن على بن محمد، المنتظم فى تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق: محمد عبدالقادر عطا و مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولى، 1412ق.

5. ابن حجر عسقلانی، لسان المیزان، بیروت: دار الاعلمی للمطبوعات، الطبعة الثانیه، 1390ق.

6. ابن عساکر، تبیین کذب المفتری فیما نسب الی الامام ابی الحسن الاشعری، تحقیق: احمد حجاز السقا، بیروت: دار الجیل، الطبعة الاولی، 1416ق.

7. ابن عماد، شهاب الدین عبد الحی بن احمد العکری الحنبلی الدمشقی، شذرات الذهب فی اخبار من ذهب، تحقیق: الأرناؤوط ، دار ابن کثیر، ، دمشق - بیروت: الطبعة الأولى، 1986م.

8. ابن کثیر، أبوالفداء اسماعیل بن عمر الدمشقى، البدایة و النهایه، بیروت: دار الفکر، 1407ق.

9. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، فهرست ابن ندیم، تحقیق: رضا تجدد، بی جا، بی تا.

10. بربهاری، ابومحمد حسن بن علی بن خلف، شرح السنه، تحقیق و تعلیق: عبدالرحمن بن احمد الجمیزی، ریاض: مکتبة دار المنهاج، الطبعة الاولی، 1426ق.

11. تهرانی، شیخ آقا بزرگ، الذریعه، بیروت: دار الاضواء، چاپ سوم، 1403ق.

12. تنوخی، محسن بن علی بن محمد بن ابی فهم، نشوار المحاضرة و اخبار المداکره، بیروت، 1391ق.

13. جعفریان، رسول، تاریخ تشیع در ایران از آغاز تا طلوع دولت صفوی، قم: انصاریان، چاپ اول، 1385.

14. حموی، یاقوت بن عبداﷲ، معجم الادباء، بیروت: دار الغرب الاسلامی، 1414ق.

15. خطیب بغدادی، ابی بکر احمد بن ثابت، تاریخ بغداد، دراسة وتحقیق: مصطفى عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولى، 1417ق.

ص: 56

16. خلال، ابوبکر احمد بن هارون بن یزید، السنه، تحقیق: عطیه بن عتیق بن عبداﷲ الزهرانی، ریاض: دار الرایة، الطبعة الاولی، 1415ق.

17. ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عمر عبدالسلام تدمرى، بیروت: دار الکتاب العربى، الطبعة الثانیه، 1413ق.

18. ---------------------------- ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: حسین اسد، بیروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة التاسعه، 1413ق.

19. -------------------------- ، میزان الاعتدال، تحقیق: علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفة للطباعة و النشر، 1382ق.

20. سجادی، صادق، «آل بویه»، در: دائرة المعارف بزرگ اسلامی، تهران: مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، چاپ دوم، 1374.

21. سمعانی، الانساب، تحقیق: عبداﷲ عمر البارودی، بیروت: دار الجنان للطبع و النشر و التوزیع، الطبعة الاولی، 1408ق.

22. شریف رضی، حقائق التأویل، تحقیق: محمدرضا آل کاشف الغطاء، قم: دار الکتب الاسلامیه، بی تا.

23. صولی، محمد بن یحیی، الاوراق، به کوشش ج. هیورث. دن، قاهره: شرکة الامل للطباعة و النشر، 2004م.

24. طوسی، محمد بن حسن، الامالی، تحقیق: مؤسسة البعثه، قم: دار الثقافة، الطبعة الاولی، 1414ق.

25. -------------------- ، کتاب الغیبة للحجه، تحقیق: عباداﷲ تهرانی و علی احمد ناصح، قم: دار المعارف الاسلامیة، چاپ اول، 1411ق.

26. عجلی، احمد بن عبداﷲ بن الصالح، معرفة الثقات، تحقیق: عبدالعلیم عبدالعظیم البستوی، المدینة المنوره: مکتبة الدار، الطبعة الاولی، 1405ق.

27. فیروزمندی، جعفر و زهره نریمانی، «بررسی شخصیت رجالی ابن عقده و واکاوی مذهب او در کتب تاریخی»، تهران: فصلنامۀ علمی - تخصصی مطالعات قرآن و حدیث، سال سوم، شمارۀ 1، پیاپی5، 1388.

28. کرمر، جوئل ل، احیای فرهنگی در عهد آل بویه انسان گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه: محمدسعید حنایی کاشانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1375.

ص: 57

29. لالکایی، ابوالقاسم هبة اﷲ بن الحسن بن منصور الطبری، شرح اصول اعتقاد اهل السنة و الجماعة من الکتاب و السنة و اجماع الصحابة و التابعین من بعدهم، تحقیق: احمد سعد حمدان، ریاض: دار طیبه للنشر و التوزیع، الطبعة الثانیه، 1411ق.

30. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، الفصول المختاره، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، الطبعة الاولی، 1413ق.

31. مقدسی، ابوعبداﷲ محمد بن احمد، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، قاهره: مکتبة مدبولی، الطبعة الثالثه، 1411ق.

32. نجاشی، ابوالعباس احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: سیدموسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، الطبعة السابعه، 1424ق.

ص: 58

هنوز هم بسیار به کلامکوفه وفا دار بودند، گروهی از متکلمان کمتر شناخته شدۀ امامیه که دارای گرایش های اعتزالی بودند و همچنین معتزلیان پیوسته به مذهب امامیه که گاه نامی از آنان نیز به ما نرسیده است، آرایی متفاوت با اندیشه های مدرسۀ کوفه در حوزۀ کلام امامیه مطرح کردند که این آرا بیشتر در همسویی با اندیشه های کلامی معتزلیان است.(1) در مقایسه میان گزارش های موجود می توان گفت که این جریان نو ظهور در فرایندی رو به رشد دست کم از ابتدای نیمۀ دوم سدۀ سوم هجری فعالیت خود را آغازید و نهایتاً در اواخر قرن سوم به جریان غالب در کلام امامیه تبدیل گردید.(2)

نوبختیان که در همان عصر می زیستند و سپس شیخ مفید تا اندازه ای در برابر این گرایش مقاومت ورزیدند و با بازگشت به میراث نخستین امامیه، از تفکر حاکم معتزلی تا حدودی فاصله گرفتند. از سوی دیگر، علاوه بر رویکرد مثبت نوبختیان به بخشی از این آرای نوظهور، در ادامه برخی از این اندیشه ها را شیخ مفید و بیشتر از او سید مرتضی در مدرسۀ کلامی بغداد پذیرفتند و از آنجا که اولین بار این اندیشه های نو پدید در آثار بر جای ماندۀ آنان به دست ما رسیده، گمان می رفت که این تبیین جدید نخستین بار از سوی این دو متکلم نوبختی مطرح شده و نهایتاً نوبختیان سرآغاز این هم نوایی با معتزله بوده اند.(3) البته میزان رویکرد همدلانۀ متکلمان بغداد به این اندیشه ها یکسان نبوده و به نظر می رسد از نوبختیان تا سید مرتضی سیر صعودی داشته که در مسائل مهم کلامی - به جز امامت و وعید - این سیر نمود بارز تری دارد.(4) از این رو، با بازخوانی گزارش های بر جای مانده از اندیشه های کلامی امامیان در این دوره می توان نمایی هرچند کلی از رویکرد متکلمان کمتر شناخته شدۀ امامی با گرایش های اعتزالی در این بازهٔ زمانی ارائه داده و رویکرد متکلمان بغداد به این اندیشه ها را سنجید.

این پژوهش از آن جهت که پیشینۀ برخی آرای کلامی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی را سال ها قبل از ایشان، باز خوانی می کند، سودمند است. از سویی دیگر دستاوردهای ما در این تحقیق بخشی از ابهامات تاریخ کلام امامیه - یعنی اواخر دوران فترت - را روشن می سازد و در تبیین چگونگی چرخش کلام امامیه از اندیشه های مدرسۀ کوفه به آرای متکلمان امامیه در بغداد راه گشاست.

ص: 60

مهم ترین منبع برای شناخت آرای متکلمان امامیه در این دوران کتاب مقالات الاسلامیین اشعری است. با توجه به اینکه اشعری هنگام گزارش قیام های اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)خروج قرمطی مقتول به «دکه» را به عنوان آخرین واقعه در این مورد ذکر می نماید و از آنجا که این واقعه در سال 291 قمری واقع شده و اشعری به قیام های پس از آن اشاره نمی کند، بسیار محتمل است که این کتاب در این سال یا اندکی پس از آن پایان یافته باشد.(1) دو متکلم برجستۀ نوبختی حدود دو دهه پس از این تاریخ بدرود حیات گفته اند و متکلمان امامی دیگری مانند ابو الاحوص مصری(2) و ابن جبرویه،(3) ثبیت بن محمد عسکری،(4) ابوبکر بغدادی،(5) ابوبکر فلاس(6) و معتزلیان شیعه شده ای مانند ابن مملک و ابن قبه نیز در این دوران در حوزۀ کلام امامیه نظریه پردازی می کرده اند.(7)

گفتنی است که در بسیاری موارد، اشعری آرایی متفاوت را به گروهی از متأخران امامیه نسبت می دهد که به نام آنان تصریح نکرده است. گویا وی متکلمان امامیه ای که آرای جدیدی ارئه کرده اند، به دو گروه تقسیم می کند: گروه اول شیعیانی که در برخی آرا با معتزله همراه اند و گروه دوم معتزلیانی که به امامیه پیوسته و به امامت اعتقاد پیدا کرده اند. ظاهراً وی از گروه اول با عباراتی چون «قالوا فی التوحید بقول المعتزله»(8) و «یزعمون کما تزعم المعتزله»(9) یاد می کند. وی بی آنکه نامی از آنان ببرد، اشاره می کند اینها گروهی از متأخران امامیه (قوم من متأخریهم - قوم من المتأخرین منهم) در مقابل متقدمین (اوائلهم) هستند.(10) البته وی تنها در یک مورد از ابن جبرویه به عنوان یکی از این متأخران امامیه (قوم من متأخریهم من أهل زماننا هذا) یاد می کند.(11) گروه دومی که اشعری از آنان با عباراتی

ص: 61

چون «قوم یقولون بالاعتزال و الامامه»،(1) «قائلون بالاعتزال و الامامه»،(2) «القائلون بالاعتزال و النص علی علی بن ابی طالب»(3) و «القائلون بالامامة و الاعتزال»(4) یاد می کند؛ این گروه در حقیقت متکلمان معتزله ای هستند که شیعه شده اند و هیچ گاه اشعری از آنان با وصف متأخران امامیه یاد نکرده است.(5)

اشعری به نام متکلمان امامی که در عصر وی به اندیشه های معتزله گرایش داشته اند یا معتزلیان گرویده به امامیه تصریح نکرده، اما ابن تیمیه با تأکید بر اینکه مراد اشعری از این گروه متأخر، ابن نوبختی (ابو محمد حسن بن موسی) و امثال اوست، می گوید: اینان کسانی بودند که وارد اقوال معتزله شدند.(6) اما شواهدی در دست است که نشان می دهد اشعری دست کم در زمان تألیف کتاب مقالات الاسلامیین، آشنایی دقیق و گسترده ای با اندیشه های نوبختیان نداشته است؛ در حالی که نوبختیان برجسته ترین و مهم ترین متکلمان امامی عصر غیبت صغرا بودند. اشعری هنگام نام بردن از متکلمان امامیه در کتاب مقالات الاسلامیین از نوبختیان نامی نبرده است؛ اما متکلمی گمنام مانند ابو الاحوص را شاید از آن جهت که بصری(7) بوده، در شمار رجال و مؤلفان امامیه ذکر کرده است.(8) او تنها یک بار در کتاب خود از ابو محمد نوبختی در باب معرفت یاد کرده، آن هم احتمالاً از آن جهتبوده که در همین موضوع ابو محمد کتابی در رد اندیشۀ ابو الهذیلِ بصری نگاشته است(9) و اشعری که

ص: 62

روزگاری از معتزلۀ بصره به شمار می آمده، از طریق مطالعۀ این ردیه به اندیشۀ معرفتی ابومحمد پی برده است.(1) همچنین وی در مواردی که اندیشه های نوبختیان کاملاً شناخته شده بوده، به اعتقاد آنان اشاره ای نکرده است. مثلاً در باب چیستی انسان هنگام بیان دیدگاه هشام بن حکم به هم نوایی نوبختیان - که هم عصر اویند - با این دیدگاه اشاره نکرده است؛ این در حالی است که آنان در تأیید این دیدگاه کتبی نوشته اند.(2) همچنین در ابواب وعید، ایمان، اسماء و احکام از نوبختیان که آرای متفاوتی دارند نام نبرده است.(3) از این رو، می توان گفت احتمالاً اشعری که در بصره می زیسته، چندان با آرای نوبختیان آشنایی نداشته و تنها برخی آثار آنان را دیده است و مراد وی از متأخران امامیه در مقالات الاسلامیین نوبختیان نیست یا اینکه وی بدون اینکه به صورت مصداقی با اندیشۀ نوبختیان آشنایی داشته باشد، این اندیشه ها را در انتسابی کلی به متأخران امامیه که نوبختیان را نیز در بر می گیرد، نسبت داده است.

همچنین مراد اشعری از معتزلۀ امامی، ابن راوندی و ابوعیسی وراق نیز نمی تواند باشد؛ زیرا اشعری از سویی وراق و ابن راوندی را در شمار متکلمان امامیه نام نمی برد و آنان را از کسانی می داند که خود را به امامیه منتسب کرده اند و کتاب هایی برای امامیه در موضوع امامت نوشته اند(4) و از سوی دیگر، رأیی از آنان در بخش مربوط به رافضه گزارش نکرده است. وی هنگام نقل دیدگاه های امامیه در چیستی انسان، می گوید: «در زمان ما گروهی از نظامیه که انسان را روح می دانند به روافض پیوسته اند، همچنین گروهی از کسانی که متمایل به دیدگاه ابو الهذیل مبنی بر جسم مرئی بودن انسان اند، به امامت و رفض معتقد گشته اند».(5) از این رو، می توان گفت اشعری در بخش «اختلاف الروافض» علاوه بر دیدگاه های متکلمان مدرسۀ کوفه کتاب خود را ناظر بر اندیشه های متکلمان امامی متمایل به اندیشه های اعتزالی و متکلمان معتزلیِ معتقد به امامت که هم عصر وی هستند، تدوین کرده است.

از آنجا که نام این متکلمان امامی هم عصر اشعری و فعالیت های آنان چندان گزارش نشده و

ص: 63

اندیشه ها و آثار کلامی آنان نیز به گونه ای روشن و منسجم به دست ما نرسیده است، در این پژوهش برآنیم برخی آرای گزارش شده از این متکلمان گمنام را در موضوعات مختلف کلامی بازیابی کنیم و در نهایت در نگاهی کلی ساختار اندیشه ای آنان را تحلیل نموده، نسبت آن آرا را با اندیشه متکلمان امامی کوفه بررسیم و رویکرد متکلمان شناخته شدۀ بغداد به آرای آنان را بسنجیم.

آغاز فعالیت کلامی نوبختیان نگاشته است.(1) از این رو، می توان گفت بنابر ادعای خیاط معتزلی پیش از نوبختیان اندکی از متکلمان امامی که هم نشین معتزله بوده اند، در توحید و صفات اندیشه ای معتزلی ارائه کرده اند.

اشعری نیز در گزارش از دیدگاه های امامیه در تجسیم، اندیشۀ گروهی از متأخران امامیه را که در توحید هم رأی معتزله اند (قالوا فی التوحید بقول المعتزله) یادآور شده که به نفی تجسیم و تشبیه و هر گونه لوازم آن در مورد پروردگار اعتقاد داشته اند.(2) وی همچنین در بیان آخرین دیدگاه متکلمان امامیه در باب اسماء و صفات عقایدی به گروهی از امامیه نسبت داده که مانند دیدگاه معتزله در توحید و صفات است و آنان هر گونه تشبیه و تجسیمی را از خدا نفی کرده اند.(3)

با مقایسۀ این دو گزارش درمی یابیم مراد اشعری از این گروه همان گروه پیش گفته است. با توجه به گزارش های دیگر می دانیم علاوه بر معتزلیان شیعه شده ای مانند ابن قبه و ابن مملک، متکلمان امامی مذهبی مانند ابوالاحوص و نوبختیان(4) و احتمالاً ابن جبرویه،(5) و دیگران(6) در توحید و صفات چنین رویکردی داشته اند. اشعری در بیان قول معتزله در باب توحید نیز این دیدگاه را به طوائفی ازشیعه منتسب می کند که محتملاً این گروه از امامیه را نیز در بر می گیرد.(7) همچنین ابو محمد نوبختی در کتاب الآراء و الدیانات(8) در باب «قول الموحدین و المشبهین» تأکید می کند بسیاری از امامیه،

ص: 66

مانند معتزله، هر گونه اندیشۀ تشبیهی را از خدا نفی می کنند و معتقدند خداوند نه جسم دارد نه صورت و نه جزء و عرض و شباهتی به اینها ندارد.(1) در مقابل این گروه، برخی متکلمان امامی کوفه مانند هشام بن حکم و هشام بن سالم به تجسیم و تشبیه متهم شده اند(2) و ظاهراً این اندیشۀ آنان در عصر غیبت صغرا همچنان مطرح بوده و با اندکی تغییر در میان پیروان آنان که چندان شناخته شده نیستند؛ مدافعانی داشته است. در گزارشی که ابو محمد نوبختی از اندیشه های هشام بن سالم و هشام بن حکم می دهد، به گفت وگوی خود با اصحاب این دو متکلم در باب توحید اشاره دارد که گویای ادامه یافتن خط فکری آنان در بغداد توسط پیروان این دو متکلم در عصر غیبت صغراست.(3) معتزلیان و مقالات نگاران کوشیده اند اتهام تشبیه و تجسیم را به عموم امامیه در دوران حضور نسبت دهند و رد تشبیه و تجسیم از سوی امامیه پس از دوران حضور را ناشی از اثر پذیری آنان از معتزله معرفی کنند.(4) این ادعا را در ادامه برخی اسلام پژوهان و خاورشناسان نیز تأیید و تأکید کرده اند؛ اما مراجعه به متون امامیه و روایات منقول از امامان معصوم (علیهم السلام) نشان از اندیشۀ تنزیهی امامیه در پیروی از اهل بیت (علیهم السلام) دارد و شواهد گویای نادرستی این اتهام پراکنی مخالفان دربارۀ امامیه است.(5) البته این به معنای انکار رگه های تجسیم و تشبیه در میان برخی متکلمان امامی کوفه نیست، بلکه تأکیدی بر این مدعاست که بیشترین انتقاد ها به این رویکرد تشبیهی و تجسیمی را جریان عمومی اندیشوران امامی در عصر حضور طرح کرده اند و امامان معصوم (علیهم السلام) نیز همواره چنین رویکردی را نهی می کردند.(6) در نهایت باید گفت جریانعمومی امامیه در عصر غیبت صغرا، اعم از معتزلیان شیعه شده و امامیه ای که در برخی مسائل رویکرد اعتزالی داشته اند - در تقابل با برخی متکلمان امامی کوفه متهم به تجسیم و تشبیه - پیرو رویکرد عمومی امامیه در دوران حضور هر گونه جسم انگاری لفظی و معنوی و تشبیه در خداشناسی را مردود می دانستند و تطوری که در مدرسۀ بغداد نسبت به مدرسۀ کوفه رخ داد، نفی تشبیه و تجسیم

ص: 67

نبوده است؛ چرا که جریان عمومی مدرسۀ کوفه نیز به این موضوع توجه داشته است و تفاوت این دو مدرسه - همان گونه که اشاره شد - برجسته شدن معرفت عقلی است که در نتیجه در بحث ذات و صفات چون معتزله به تحلیل و توصیف عقلی و عقلانی سازی معارف توحیدی همت گماشتند و منکر معرفت قلبی و مطلق رؤیت پروردگار حتی رؤیت قلبی شدند.(1)

بر اندیشۀ نفی تشبیه و تجسیم در مدرسۀ کلامی امامیه در بغداد نوبختیان،(2) شیخ مفید(3) و سید مرتضی(4) تأکید کرده اند و متکلمان برجستۀ امامی مدرسۀ بغداد، این اندیشۀ توحیدی را برگرفته از تعالیم امامان معصوم دانسته اند نه تعالیم اعتزالی. همچنین آنان معتزله را وامدار اهل بیت (علیهم السلام) می دانند(5) و برخی معتزلیان نیز به این اثرپذیری اقرار کرده اند.(6)

حدوث علم الهی معرفی می کند. وی در همین گزارش علاوه بر صفت علم، در صفات دیگری مانند حیات و قدرت خدا و صفاتی چون سمیع و بصیر نیز همین اختلاف آرای کوفیان و امامیۀ متأخر را گزارش کرده است.(1) در مجموع می توان گفت در تبیین صفات الهی بین متکلمان مدرسۀ امامی کوفه و متکلمان نو ظهور در عصر غیبت صغرا اختلاف جدی وجود دارد. امامیۀ متقدم مانند هشامیْن، مؤمن الطاق و زراره با وجود اختلافی که در تبیین صفات با یکدیگر دارند، در تقابلی مبنایی با معتزله درمورد صفات الهی نظریه پردازی کرده اند. اما پس از دوران حضور در نخستین واگرایی ها از مدرسۀ کوفه، متکلمان امامی هم نوا با معتزله به تبیین ماهیت صفات و نسبت آن با ذات الهی پرداخته اند و صفات را به صورت کلی عین ذات و ازلی دانسته اند. از این رو، می توان گفت که از مهم ترین تفاوت های کلام امامیه در این دوران با مدرسۀ کوفه، مسئلۀ صفات است که متکلمان متأخر با نگاهی به اندیشۀ معتزله که صفات الهی را در یک صورت بندی ساده عرضه کرده بودند، از اندیشۀ متکلمان کوفی که پیچیدگی و دقت های کلامی خاص داشته و تفسیری - نه الزاماً همگی صحیح - از روایات اهل بیت (علیهم السلام) بود، رویگردان شدند. در ادامه متکلمان مدرسۀ بغداد نیز همان اندیشۀ معتزله را در باب صفات الهی برگزیدند(2) و اندیشۀ مدرسۀ کوفه در میان متکلمان امامیه پس از حضور به افول گرایید.

یاد کرد این نکته به اجمال ضروری است که از منظر متکلمان کوفه - به پیروی از آموزه های اهل بیت (علیهم السلام) - صفات فعل را از صفات ذات باید جدا ساخت و در این میان برای علم و قدرت و امثال آنها، صرف نظر از حقیقت آنها که عین ذات الهی اند، یک مرتبه در فعل الهی در نظر گرفت که هم حادث و هم تابعی از معلوم بالفعل هستند. این مطلب همان است که بعد ها به کلی از صفحۀ کلام امامیه کنار رفت.(3)

یکی نمی دانند و معتقدند «اراده» آفریدۀ خداست؛ البته نه اینکه خود معلول اراده ای دیگر باشد و برخی دیگر ارادۀ خدا در ایجاد شیء را همان شیء دانسته اند نه چیزی زاید بر آن.(1)

تفاوت اصلی دیدگاه امامیۀ نخستین با دیدگاه معتزله و به تبع آن معتزلیان شیعه شده در باب اراده در این است که معتزله اراده را مخلوق می دانستند که به یک ارادۀ دیگر پدید نیامده و جایگاه آن بیرون از ذات خداست. از این نظرگاه اراده صفت فعل است و برآمده از ذات الهی و حادث. اشکال چنین دیدگاهی این بود که بیرون ذات چیزی جز مخلوق نیست که اگر جوهر باشد قدیم است و اگر عرض باشد یا در خدا پدید می آید که خدا محل حوادث می شود یا در جوهری که قدیم است. در پاسخ به این اشکال گروهی از معتزله آن را عرضی دانستند که محل ندارد و معتزلۀ متأخر مانند فلاسفه، اراده را همان علم دانستند که عین ذات است. ولی امامیۀ نخستین اراده را فعل خدا می دانستند نه مخلوق که در نهایت هشام نظریۀ معنا را با این تفسیر که اراده نه ذات است نه غیر ذات و لذا مخلوق نیست، ارائه داد. این نظریۀ هشام درمورد دیگر صفات الهی نیز در تقابل با اندیشۀ معتزله مطرح بوده که صفات - البته صفات فعل - نه ذات هستند نه غیر ذات و در این مورد تعبیر «معنا» را به کار می برد.(2) ابومالک حضرمی نیز حرکت را برای خدا «حرکة ﷲ» دانست که بیرون ذات خداست نه حرکت در خدا «حرکة فی اﷲ» که در ذات الهی حادث شود.(3)

به نظر می رسد شیخ مفید به تبع روایات، ارادۀ الهی را «فعله الشیء» و «إحداثه الشیء» دانسته(4) که نوعی نزدیکی به اندیشۀ هشام بن حکم است. البته هشام اراده را حرکت دانسته، ولی اشعریتصریح کرده وی «حرکة الباری» را همان «فعله الشیء» می داند(5) و از آنجا که شیخ مفید در اوائل المقالات گزارشی از تفاوت دیدگاه خود با نوبختیان نیاورده، می توان حدس زد نوبختیان نیز با او هم رأی بوده اند. این مطلب با توجه به هم گرایی آنان با هشام بن حکم در برخی مسائل کلامی بعید نیست.(6) اما سید مرتضی تفسیر گروه اول از معتزلیان امامی را که همان تبیین معتزلۀ بصره از ارادۀ

ص: 70

الهی است، ارائه داده است. بر اساس این دیدگاه اراده غیر از مراد است وسید ارادۀ خدا را «حادث لا فی محل» می داند.(1)

هشام بن سالم، مؤمن الطاق، علی بن میثم، علی بن منصور و سکاک نسبت می دهد و در این میان اندکی از امامیه را که با معتزله هم نشین بوده و توحید معتزلی را باور داشته اند، از این باور مبرّا می داند. وی این گروه اندک را مطرود امامیه دانسته است.(1) شیخ مفید دیدگاه این دسته از امامیان معتزلی را دست کم در اطلاق لفظی نادیده انگاشته، می گوید: همۀ امامیه بر اطلاق لفظ بدا در وصف خدا به دلیل روایات وارد شده (سمع) باور دارند،(2) اما در تفسیر بدا در توجیهی آشکار آن را به همان معنای نسخ نزد عامۀ مسلمین، تفسیر می کند و اختلاف خود را با دیگران (معتزله) تنها لفظی می داند. وی با نسبت دادن این دیدگاه به عموم امامیه، اختلاف شیعیان با دیگر مسلمانان را در محتوای اندیشۀ بدا به کلی انکار می کند و اختلاف لفظی را هم تنها به دلیل ادلۀ سمعی می داند.(3) وی اندیشه ای متفاوت به نوبختیان نسبت نداده و گفتار قاضی عبد الجبار درمورد آنان نیز در تأیید این رویکرد اعتزالی آنان در این مسئله است.(4) همچنین سید مرتضی، مانند شیخ مفید، اختلاف معتزله و امامیه در بدا را تنها اختلافی لفظی می داند و می کوشد همین دیدگاه را به هشام و امامیۀ نخستین نسبت دهد.(5)

نوبختیان و سپس شیخ مفید این دیدگاه معتزلیان شیعه شده را که برگرفته از اندیشۀ معتزلیان بود نپذیرفتند و بر اندیشۀ هشام بن حکم در انسان شناسی که برگرفته از روایات امامان معصوم (علیهم السلام) بود، تأکید کردند؛(1) اما سید مرتضی(2) و جانشینش شیخ طوسی(3) در نهایت تعریف اخیر از انسان را - که او را همین بدن و هیکل مشاهَد می داند - که ظاهراً ابتدا از طریق برخی معتزلیان شیعه شده وارد کلام امامیه شده بود، برگزیدند و در رد نظریۀ شیخ مفید و نوبختیان استدلال کردند.(4)

مطلب گویای آن است که پیش از شیخ مفید و سید مرتضی برخی از امامیه در باب قرآن اندیشۀ معتزله را انتخاب کرده اند و از دیدگاه پیشین امامیه رویگردان شده اند و در ادامه شیخ مفید و سید مرتضی هرچند در عمل همان دیدگاه معتزلی را پذیرفته اند، با عنایت به روایات اهل بیت (علیهم السلام) از اطلاق نام مخلوق بر قرآن پرهیز کرده اند. مخالفت با این اندیشۀ معتزله به عنوان رویکرد اهل بیت (علیهم السلام) در این موضوع در میان غیر امامیه حتی اهل حدیث شناخته شده بود.(1)

اشعری در بیان دیدگاه امامیه در باب تحریف قرآن سه نظریه را گزارش کرده است: گروه اول اگرچه زیاده و تغییر در متن قرآن را مردود دانسته اند، به نقصان قرآن باور داشته اند. البته آنان امام را بدان نقصان آگاه می دانستند. گروه دوم که احتمالاً متعلق به باورمندان به نقصان و زیاده است، در متن اشعری افتادگی دارد. اشعری نظریۀ عدم نقصان و اضافه را به گروه سوم از امامیه که معتزلۀ امامی اند (القائلون بالاعتزال و الامامه) نسبت می دهد که بر خلاف امامیۀ پیشین هر گونه تحریفی اَعَمّ از تغییر و تبدیل و حذف را رد می کنند و قرآن موجود را همان قرآنی می دانند که خدا بر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)نازل کرده است. ظاهراً بنابر دیدگاه این گروه حتی در چینش آیات و سوره های قرآن نیز هیچ گونه جابه جایی صورت نگرفته است.(2) سید مرتضی در الطرابلسیات الاولی می گوید: «در نظریات فقیهان، متکلمان و مناظره گران مذهب ما چون ابو جعفر ابن قبه، ابوالاحوص، نوبختیان و اعقاب و اسلافشان هیچ گاه به قول صریحی دربارۀ تأیید نقصان قرآن برنمى خوریم و از آنان نفیاً و اثباتاً سخنی درمورد نقصان قرآن به ما نرسیده است».(3) هرچند در نگاه ابتدایی به نظر می رسد مراد اشعری از مخالفان تغییر و تحریف قرآن در میان امامیه همین افرادی هستند که سید مرتضی نام برده است، در نگاهی دقیق تر متوجهمی شویم سید مرتضی عملاً قول به نفی نقصان را بدان ها منتسب نکرده و تنها در مقام نفی قول صریح آنان درمورد نقصان یا عدم نقصان قرآن است.(4) شاهد بر این مدعا این است که شیخ مفید بنابر شنیده های خود قول به نقصان و زیاده را به نوبختیان نسبت می دهد.(5) بی گمان سید مرتضی این گزارش استادش را دیده اما چون گفتار شیخ مفید بر اساس مسموعاتش بوده است؛ آن را معتبر نمی داند و می گوید قول صریحی (مستندی) درمورد نوبختیان نفیاً و اثباتاً در دست ما نیست. این در حالی است که اشعری به این گروه از معتزلیان شیعه شده آشکارا قول به نفی هر گونه تحریفی را نسبت

ص: 74

می دهد که گویای این است که اینان درمورد تحریف نشدن قرآن دیدگاه خود را بیان کرده اند نه اینکه اثباتاً و نفیاً در این باره سخنی نداشته باشند.(1)

جدا از اینکه این گروه از معتزلیان شیعه شده چه افرادی بوده اند، متکلمان بغداد، در ادامه اندیشۀ آنان را در رد هر گونه تحریف قرآن به راحتی نپذیرفتند. نوبختیان احتمالاً در موضعی کاملاً مخالف، علاوه بر نقصان، به زیاده در قرآن نیز معتقد بوده اند.(2) شیخ مفید نیز علاوه بر تصریح به تغییر در چینش و ترتیب آیات و سور قرآن،(3) این دیدگاه را از اتفاقات امامیه در مقابل معتزله می داند.(4) وی نقصان قرآن را عقلاً ممکن و روایت مستفیض را مؤید آن می داند. گفتنی است که اگرچه وی نقصان قرآن را پذیرفته، اعتقاد دارد این قرآن موجود حجت است و ائمه (علیهم السلام) شیعیان را به قرائت «ما بین الدفّتین» سفارش کرده و فراتر از آن را نهی کرده اند.(5) اما بر خلاف شیخ مفید، سید مرتضی(6) و شیخ طوسی(7) هر گونه تحریف و تغییر و تبدیل را رد کرده و تألیف و ترتیب سور قرآن را به دست رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم)دانسته اند.(8)

می دانست.(1) وی همچنین بر برتری امام علی (علیه السلام)و دیگر ائمه (علیهم السلام) بر انبیاء (علیهم السلام) غیر از حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم)تأکید می کرد.(2) شیخ مفید در اوائل المقالات در بیان دیدگاه خود مبنی بر برتری ائمه بر انبیا و فرشتگان، تأکید کرده روایات اهل بیت (علیهم السلام) و آیات قرآن دیدگاه او را تأیید می کند. وی دیدگاه های متفاوت امامیه در این باب را بیان کرده و اندیشه ای متفاوتی به نوبختیان نسبت نداده است؛ لذا می توان احتمال داد آنان نیز ائمه را برتر از فرشتگان و انبیا می دانستند.(3) سید مرتضی نیز با تکیه بر اجماع امامیه تأکید کرده ائمه (علیهم السلام) برتر از فرشتگان اند.(4) وی در الرسالة الباهرة فی العترة الطاهره نیز بر تقدم ائمه (علیهم السلام) بر همۀ پیامبران (علیهم السلام) مگر خاتم النبیین (صلی الله علیه و آله و سلم)استدلال کرده است.(5) بنابراین، رویکرد معتزلیان شیعه شده در میان امامیه پذیرفته نشد و در مدرسۀ بغداد یکی از دو قول مطرح در میان امامیۀ نخستین که به نظر می رسد مورد تأکید روایات اهل بیت (علیهم السلام) است، رواج یافت.

سید مرتضی(1) نپذیرفتند. در حقیقت بر خلاف اندیشۀ اعتزالی، مدرسۀ بغداد در پیروی از امامیۀ نخستین عمل را در تعریف ایمان داخل نمی کردند و جریان رسمی کلام امامیه تعریف اعتزالی این گروه اندک از امامیه را نپذیرفتند.

در تقابل با جریان عمومی امامیه که اندیشۀ وعید را ناصحیح می دانستند، اشعری در همان باب ایمان گروهی از متکلمان امامیۀ معاصر خود را معتقد به وعید معرفی می کند(2) و در جای دیگر(3) گروهی از امامیه را باورمند به وعید حتی در مورد شیعیان معرفی می کند که به نظر این گروه ابن جبرویه و پیروان وی هستند.

متکلمان مدرسۀ بغداد در ادامه، اعتقاد به وعید را نیز که از مهم ترین اندیشه های معتزله و حتی از نقاط اصلی تمیز آنان از دیگر فرق شمرده شده است،(4) نپذیرفتند و علاوه بر نوبختیان(5) شیخ مفید(6) و سید مرتضی(7) در رد این تفکر کوشیدند.(8)

تفویض باور داشتند و بر این اساس اندیشۀ تفویض معتزله و جبر جهمیه را باطل می دانستند. این گروه از امامیه خود را مکلف به ابراز عقیده در باب مخلوق یا غیر مخلوق بودن اعمال بندگان نمی دانستند. بنابر گزارش اشعری معتزلیانِ پیوسته به امامیه (قوم یقولون بالاعتزال و الامامه) بر خلاف امامیۀ پیشین اساساً بین اعمال بندگان و ارادۀ الهی هیچ گونه نسبتی قائل نبودند و از این رو، اعمال بندگان را مخلوق خدا نمی دانستند.(1)

نقطۀ اشتراک امامیه در عصر حضور در مقابل این اندیشۀ اعتزالی این است که آنان بر اساس آموزه های اهل بیت (علیهم السلام) اعمال بندگان را به طور مطلق مخلوق بشر ندانسته اند، ولی معتزلۀ شیعه شده، بنابر باور اعتزالی، این اعمال را مطلقاً به بندگان نسبت داده اند.(2)دانستنی است که بر طبق روایات اهل بیت (علیهم السلام)، هرچند انسان ها در ارادۀ خویش آزادند و خداوند متعال در ارادۀ آنان اثری نمی گذارد، تحقق فعل انسانی در جهان خارج بدون دخالت و مشیت صورت نمی پذیرد.(3)

دست کم ابو محمد نوبختی از میان بغدادیان در این اندیشه نظریۀ هشام بن حکم را پذیرفته است و به انگارۀ کوفیان در باب خلق اعمال وفا دار مانده است.(4) اما شیخ مفید از آرای متکلمان عصر حضور فاصله گرفته و با متکلمان نو ظهور امامی همراه شده است. وی با تفسیری متفاوت با آموزۀ رواییِ «لاجبر و لا تفویض» اعمال بندگان را مخلوق پروردگار نمی داند. وی تفویضی نبودن اعمال را به معنای نهی تشریعی خدا از برخی اعمال دانسته است.(5) سید مرتضی نیز اعمال بندگان را مخلوق عباد می داند و روایات یاد شده را به تأویل می برد.(6) البته با توجه به اختلاف دیدگاه متکلمان امامی در عصر حضور در خصوص استطاعت می توان گفت که آنان درمورد میزان و زمان تأثیر ارادۀ الهی بر عمل خارجی انسان ها اختلاف داشته اند؛(7) اما در عین حال، این نکته مسلّم است که حتی کسانی مانند

ص: 78

هشام بن سالم که استطاعت را قبل از فعل می دانستند، باز هم در باب تأثیر مشیت الهی در حوزۀ فعل اختیاری انسان تردیدی نداشتند.(1)

همچنین در باب چیستی اعمال انسان و حیوان که آیا شیء یا جسم یا غیر آن است، اشعری دیدگاه اول را به پیروان هشام بن حکم نسبت داده است. آنان معتقد بودند که افعال، صفاتی برای فاعلان هستند که نه همان فاعل اند نه غیر آن و همچنین این صفات جسم و شیء نیستند. هشام آنها را «معانی» نام نهاد و درمورد صفات اجسام نیز همین نظریه را ارئه کرد. بنابر دومین دیدگاه که اشعری آن را به هشام بن سالم و مؤمن الطاق و پیروانشان نسبت داده است، حرکات و افعال و سکنیت بندگان اشیا هستند که همان اجسام اند؛ زیرا شیء جز جسم نیست و عباد فاعل اجسام اند. اشعری سومین دیدگاه امامیه را قول متکلمان معتزلی باورمند به امامت (القائلون بالإعتزال و الإمامه) می داند که در این باب همان اقوال و اختلافات معتزله را بیان کرده اند. گروهی از آنان افعال انسان و حیوانات و همچنین رنگ ها، بوها، طعم ها، صدا ها و دیگر صفات اجسام را اعراض دانسته اند. وی قول گروه دیگر را بیان نمی کند و به علت همانندی دیدگاه امامیان معتزلی با معتزلیان، بیان آن را به بخش اختلافات معتزله حواله می دهد.(2) وی در بخش مربوط به آرای معتزله، تفصیل دیدگاه های آنان در این باب را ذکر کرده است.(3) این دیدگاه معتزلیان امامی با تبیین های مختلفش، متفاوت است با نظریۀ معانی هشام بن حکم و نظریۀ شیء و جسم بودن افعال که هشام بن سالم و مؤمن الطاق بیان کرده اند.(4) در ادامۀ مدرسۀ بغداد شاهدی بر هم نوایی متکلمان امامی با نظریۀ هشام بن حکم و هشام بن سالم و مؤمن الطاق در دست نیست و ظاهراً در بغداد درمورد چیستی اعمال همان دیدگاه معتزله با تبیین هایمختلفش پذیرفته شد.

علاوه بر این، در پاسخ به این سؤال که «آیا فاعل توانایی ایجاد فعل در غیر خود را دارد یا نه و اینکه افعال متولد از فعل انسان، افعال انسان است یا فعل غیر او؟» بنابر باور گروهی از معتزلۀ گرویده به امامیه (القائلون بالإعتزال و النص علیٰ علی بن ابی طالب) انسان فاعل افعالی است که از وی متولد می شود. از این رو، دردی که ناشی از زدن، یا صدایی که ناشی از اصطکاک دو سنگ است و رفتن تیر رها شده از کمان، فعل انسان است. در مقابل این دیدگاه دیگر امامیان انسان را، فقط فاعل فعل مباشر می دانستند و او را فاعل فعل متولد نمی شمردند.(5) به نظر می رسد اندیشۀ معتزلیان امامیه در این باب را

ص: 79

متکلمان مدرسۀ بغداد پذیرفته اند. شیخ مفید بدون اشاره به مخالفت امامیۀ نخستین، دیدگاه تولّد را از آن عدلیه می داند. وی ریشۀ دیدگاه خود را اندیشۀ معتزلۀ بغداد بیان می کند و تنها نظّام و قدریه و جبریه را مخالف این اندیشه می خواند.(1) از این بیان شیخ مفید می توان حدس زد که نوبختیان نیز افعال متولّد را فعل انسان می دانسته اند.(2) سید مرتضی نیز همین اندیشه را پذیرفته و در اثبات آن استدلال کرده است.(3)

بسیاری از اندیشوران امامیه در عصر غیبت صغرا اندیشۀ معتزله را برگزیده اند؛ هر چند در میان امامیه نیز این دیدگاه پیش تر به هشام بن حکم منسوب بوده است. شیخ مفید(1) و سید مرتضی(2) نیز عذاب اطفال را در قیامت جایز نمی دانستند.

جریان نو ظهور را پذیرفت.

در موارد هم گرایی متکلمان امامی بغداد با اندیشه های کلامی معتزله نمی توان به صورت کلی منکر هر گونه اثرگذاری این جریان بود. همچنین نمی توان گفت که ظهور این جریان واگرا از کلام نخستین امامیه، تنها علت هم گرایی متکلمان امامی بغداد به اعتزال است. در همین راستا متکلمان امامی بغداد که متوجه این موضوع بودند، اندیشه های خود را برگرفته از تعالیم ائمه (علیهم السلام) می دانستند و سعی در نشان دادن تفاوت اندیشه های خود با معتزله داشتند. از همین رو، شیخ مفید با تألیف کتاب اوائل المقالات به نوعی تمام اندیشه های خود را برگرفته از تعالیم امامان معصوم (علیهم السلام) معرفی می کند.(1) همچنین متکلمان بغدادی می کوشیدند همسانی برخی اندیشه های خود با معتزله را در پی هم نوایی معتزلیان با اهل بیت (علیهم السلام) در این آرا تفسیر کنند. تألیف کتاب الرسالة المقنعة فی وفاق البغدادیین من المعتزلة لما روی عن الائمه، اثر شیخ مفید، شاهدی بر این مدعاست.(2)

ص: 82

15. --------------، سید علی، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، شمارۀ 66، 1391.

16. خیاط، ابو الحسین، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی تا.

17. رضایی، محمد جعفر، «امتداد جریان فکری هشام بن حکم تا شکل گیری مدرسه کلامی بغداد»، نقد و نظر، شمارۀ 65، 1391.

18. ریتر، هلموت، مقدمۀ مقالات الاسلامیین واختلاف المصلین، آلمان - ویسبادن: فرانس شتاینر، 1400ق.

19. سبحانی، محمدتقی، «اسما و صفات خداوند»، دانشنامۀ امام علی (علیه السلام)، زیر نظر علی اکبر رشاد، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران، چاپ اول، 1380.

20. سبحانی، محمدتقی و حسینی زاده خضرآباد، سید علی، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسۀ کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شمارۀ 67، 1391.

21. سید مرتضی ، الشافی فی الامامه، تحقیق وتعلیق: سید عبد الزهراءحسینی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410ق.

22. ------------- ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمدحسینی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

23. ------------- ، امالی مرتضی، قاهره: دار الفکر العربی، 1998م.

24. ------------- ، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید مهدی رجایی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.

25. ------------- ، الملخص فی اصول الدین، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381.

26. ------------- ، الطرابلسیات الاولی، نسخۀ خطی، مرکز احیاء التراث الاسلامی، شمارۀ فیلم: 1690/3، بی تا.

27. شیخ طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت: دار الاضواء، 1406ق.

28. -------------- ، التبیان فی تفسیر القران، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

29. شیخ مفید ، اوائل المقالات، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

30. ------------- ، المسائل السرویه، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

31. ------------- ، تصحیح الاعتقاد، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

32. ------------- ، الحکایات من مخالفات المعتزله من العدلیه، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

33. ------------- ، مسألة فی الإراده، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

ص: 84

34. ------------- ، تفضیل امیرالمؤمنین (علیه السلام)، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

35. طالقانی، سید حسن، «مدرسۀ کلامی بغداد»، نقد و نظر، شمارۀ 65، 1391.

36. قاضی عبد الجبار، فضل الاعتزال، تحقیق: فؤاد سید، دار التونسیه، 1406ق.

37. ----------------- ، شرح الاصول الخمسه، تعلیق: احمد بن حسین ابی هاشم، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

38. --------------- ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1962 - 1965.

39. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365.

40. مادلونگ، ویلفرد، «کلام معتزله و امامیه»، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1387.

41. مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب، تحقیق: اسعد داغر، قم: دار الهجره، 1409ق.

42. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.

43. موسوی تنیانی، سید اکبر، «متکلمان ناشناخته امامیه در بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شمارۀ 66، 1391.

44. میرزایی، عباس، «ابوعیسی وراق از اعتزال تا گرایش به مدرسۀ کوفه»، نقد و نظر، شمارۀ 65، 1391.

45. نجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.

46. نشار، علی سامی، نشأة الفکر الفلسفی، قاهره: دار المعارف، الطبعة الثانیه، 1429ق.

47. نشوان حمیری، ابو سعید، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، قاهره: مکتبة الخانجی، 1972م.

ص: 85

فکر غالبِ دانش کلام در جهان اسلام است. بررسی این موضوع می تواند به پرده برداری از چهرۀ کلام امامیه در این دوران یاری برساند. در واقع، این دورۀ تاریخی یکی از بستر های مهم مدرسۀ کلام امامیه در بغداد است که تبیین آن، فضای تاریخ کلام امامیه در بغداد را نیز روشن خواهد کرد، ولی اهمیت این بحث از منظری فراتر از این نیز قابل رصد است. دوران فعالیت معتزلیان شیعه شده یکی از حساس ترین دوران های کلام امامیه است؛ دورانی که گفته شده کلام امامیه پس از آن با دورۀ قبل، یعنی مدرسۀ کوفه، متفاوت شده است.

در تبیین این نظریۀ مشهور باید گفت که برخی از اندیشوران فراوان به این نکته اشاره کرده اند که شیعه وامدار معتزله بوده و از خود استقلالی نداشته است. این موضوع از طریق معتزلیان مطرح شده و سپس به آثار و منابع کلامى راه یافته و سرانجام به مستشرقان رسیده و هریک به صورتی به آن اشاره کرده اند.

ابوالحسین خیاط(م 300ق)،(1) ابوالحسن اشعری(م330ق)،(2) شهرستانی (م 548)،(3) و ابن تیمیه (م 728ق)(4) از متقدمان و از میان متأخران احمد امین(5) و مدرسی طباطبایی(6) و در کنار این قبیل نویسندگان مسلمان، برخى از خاورشناسان مانند مکدرموت،(7) آدام متز،(8) مونتگمرى وات(9) و مادلونگ(10) هریک به صورتی به این نکته اشاره کرده اند. برخی از پیروان این نظریه اساساً کلام امامیه را معتزلی می دانند و برخی دیگر می گویند کلام امامیه در بغداد از اصول خود برگشت و نظام معرفتی جدید و بی سابقه ای در شیعه بنا نهاد. همۀ اینها در غیر اصیل بودن کلام امامیه در این مرحله اشتراک دارند. خاستگاه ادعای اثرپذیری شیعه از معتزله، به تفاوت های اندیشۀ امامیه در دو مکتب کلامی کوفه و بغداد برمی گردد. متکلمان امامیه در کوفه به عقایدی باور داشتند که بعضاً با اندیشه های امامیه در مدرسۀ بغداد متفاوت بوده است.

ص: 87

نکتۀ حائز اهمیت در این میان، یافتن عامل اثرگذار این تفاوت میان مکتب کوفه و بغداد است. دو عامل مهم در این تغییر را می توان معتزلیان شیعه شده و نوبختیان دانست. بحث از نوبختیان در جایی دیگر باید محور بحث قرار گیرد، ولی دربارۀ معتزلیان شیعه شده تصور بر این است که عده ای از متکلمان شیعی که با معتزلیان مصاحبت کرده اند و همچنین معتزلیان شیعه شده سنت اعتقادی امامیان را بر اساس انگاره های معتزلی بازخوانی کردند. اینان کوشیده اند چارچوب نظری شیعه را در مقابل و در تمایز با سایر گروه های اعتقادی، تنها در بحث امامت نشان بدهند و در مباحث عدل و توحید همان آموزه های معتزلی را داشته اند و همین سرآغاز گرایش کلام امامیه به اعتزال است. ابوالحسین خیاط در چند جا به این موضوع اشاره می کند(1) و ابوالحسن اشعری نیز در مقالات الاسلامیین از این گروه با عباراتی چون «قوم یقولون بالاعتزال والامامه»،(2) «قائلون بالاعتزال والامامه»(3) و «القائلون بالاعتزال و النص علی علی بن ابی طالب»(4) یاد می کند.

این تحقیق درصدد است نقش آفرینی معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اندیشه های معتزلی را محور مطالعه قرار دهد. دقیقاً اصلی ترین سؤال این پژوهش همین است که آیا می توان تأثیر معتزلیان شیعه شده را بر تحولات کلام امامیه اثبات کرد؟

برای رسیدن به هدف مطلوب، نخست باید نشان داد که معتزلیان شیعه شده چه کسانی هستند؟ چه پیشینه ای در اعتزال و تشیع دارند؟ رابطۀ آنان با دانشوران امامیه چگونه بوده است؟ آیا اساساً در میان امامیه جایگاهی داشته اند که بخواهند اثرگذار باشند؟ در دورانی که کلام امامیه متکلمان بزرگی نداشته است، اینان چه مقدار در شیعه نفوذ داشته اند؟ نکتۀ مهم تر اینکه چه آثاری در کلام امامیه آفریدند و آیا این آثار مهم بوده اند؟

این نظریه که در طول تاریخ فکر امامیه همیشه تکرار شده، به نظر می رسد نظریۀ کاملی نباشد و هنوز زوایای پنهانی دارد. برای مثال،، اینکه آیا همۀ معتزلیان شیعه شده گرایش فکری همسانی دارند؟ موضع گیری اینان در مورد متکلمان کوفه چیست؟ چه تفاوت هایی میان اندیشه های اینان با متکلمان کوفه یافت می شود؟ در موضوعات تقابلی متکلمان امامیه در کوفه با اهل اعتزال، معتزلیان شیعه شده در کدامین سنگر به دفاع می پردازند؟ بررسی هریک از این محورها پذیرش این نظریه را با تأمل جدیروبه رو می کند. حتی بحث به گونه ای پیش می رود که نقش معتزلیان شیعه شده در تغییر مسیر کلام

ص: 88

امامیه را بسیار کم رنگ و اثبات ناپذیر نشان می دهد.

سخن دربارۀ این موضوع بازخوانی همه جانبه ای را می طلبد که هم از نظر محتوایی و هم از نظر ارتباطات میان متکلمان امامیه با معتزلیان شیعه شده می توان آن را به انجام رساند. در این نوشتار به جنبۀ دوم این بحث پرداخته خواهد شد؛ اینکه چه ارتباطی میان معتزلیان شیعه شده و اندیشوران امامی وجود داشته است؟ به طور طبیعی، این ارتباط، هم می تواند به صورت حضوری و در زمان حیات باشد و هم ناظر به جایگاه یک معتزلی شیعه شده در نگاه دانشوری امامی در دوره ای دیگر. در این تحقیق تلاش شده هر دو صورت این ارتباط در کانون مطالعه قرار گیرد؛ گرچه در برخی از موارد، اندیشه های محتوایی نیز بررسی شده است. تلاش بر این بوده که در مرحلۀ نخست، شخصیت و جایگاه علمی معتزلیان شیعه شده و در مرحلۀ بعد ارتباط اینان با دانشوران امامی بررسی شود تا جایگاه معتزلیان شیعه شده در تاریخ تفکر امامیه روشن شود. ضمن اینکه نوشتار حاضر دربارۀ ابن فسانجس و ابن تبان (از دیگر معتزلیان شیعه شده) بحث نمی کند؛ زیرا این دو، هم خارج از زمان مورد بحث است و هم اینکه اثرگذار بودن اینها در تاریخ کلام امامیه با توجه به محدود بودن شدید گزارش ها دربارۀ این دو جای تأمل دارد.

به هر حال، پیش از بحث دربارۀ معتزلیان شیعه شده گفتنی است که در این دوره، یعنی سده های سوم و چهارم، جریان علمی کلام در جهان اسلام و تولید آثار علمی مانند آثار کلامی و مقالات نگاری، به طور عمده در اختیار معتزله بوده است. بر این اساس، گزارش دربارۀ شخصیت های مورد بحث، ارتباط آنان با جوامع امامی و تأثیر آنان در تفکر امامیه را عمدتاً باید در آثار معتزلی یا نزدیک به اعتزال جست و جو کرد. از این رو، عمدۀ گزارش های مورد استفاده در این بحث خاستگاه معتزلی دارد. با این حال، برای روشن کردن جایگاه علمی و نوع نگاه امامیان، تا آنجا که گزارش های موجود یاری می رساند، به آثار امامیه نیز توجه شده است.

ابوعیسی وراق و ابن راوندی را تحت تعقیب قرار می دهد و در نتیجه آن دو می گریزند. سرانجام وراق دستگیر می شود و به زندان می افتد، اما ابن راوندی فرار می کند.(1)

ابن ندیم،(2) شیخ مفید(3) و ابوحیان توحیدی(4) هریک به صورتی توانایی های علمی وراق را ستوده اند. بیان بسامد اندیشه و دیدگاه های وی - به ویژه در حوزه مقالات شناسی از کتاب المقالات وی - میان بزرگان علمیِ امامی و معتزلی از وزانت علمی او حکایت دارد. شهرت تألیفات وراق میان دانشوران و کثرت فروش آنها در بازار وراقان(5) یکی دیگر از نکاتی است که می توان از طریق آن به نفوذ شخصیت علمی وراق پی برد. نقد اندیشه های وراق از سوی متکلمان امامیه(6) معتزله(7) و فیلسوفان(8) نیز از جایگاه علمی او حکایت دارد.

هیچ یک از منابع به استادان و مشایخ ابوعیسی وراق اشاره نکرده اند. با این حال - با توجه به سابقۀ اعتزال و شهرت علمی او - به نظر می رسد که از رؤسای اعتزال زمان خود بهره ها برده باشد.(9)

در سخن از شاگردان وی نیز باید گفت که بر پایۀ گزارش های نقل شده، ابوعیسی وراق بعد از جدایی از اعتزال با توجه به شخصیت علمی اش، پیروان و مصاحبانی داشته است.(10) با این حال، از منابع موجود تنها می توان به دو نفر از شاگردان وی دست یافت: یکی ابومحمد ثبیت بن محمد، ازمتکلمان حاذق امامیه(11) و دیگری ابن راوندی.(12) دربارۀ ثبیت بن محمد باید گفت که نجاشی وی را به عنوان «مصاحب» نسبت به وراق یاد می کند. دربارۀ استاد و شاگردی وراق و ابن راوندی هم نکته ای وجود دارد که به آن اشاره می شود.

ص: 90

دربارۀ تالیفات وراق، که همگی از بین رفته است، باید گفت که او نویسنده ای پرکار(1) و صاحب تألیفات فراوان و نیکویی بوده است.(2) منابع به این ویژگی وراق در زمان اعتزال و امامی شدن اشاره کرده اند.(3)

مذهب وراق از دیگر موضوعات بحث برانگیز است. در این باره نخست، باید گفت که به نظر می رسد بیشتر اتهامات ابوعیسی وراق خاستگاه معتزلی داشته است. همچنان که دربارۀ ابن راوندی بحث خواهد شد، معتزلیان کمتر مخالفان خود را تحمل می کردند، به ویژه اگر آن مخالف سابقۀ اعتزال داشته باشد و با اصول بنیادین و مبانی پذیرفته شدۀ آنان به مقابله برخیزد و از همه مهم تر اینکه گرایش به تشیع نیز یافته باشد. ابن ندیم در گزارشی می گوید معتزلیانی که دست از وفاداری به اصول اعتزال کشیدند و تغییر مذهب دادند، در کانون اتهامات فراوانِ معتزلیان قرار گرفتند؛(4) نکته ای که پیش از او خیاط نیز بیان کرده است.(5) به نظر می رسد ابوعیسی وراق برای این ویژگی ها و رفتار متقابل معتزلیان، مصداق روشنی باشد. آن گونه که گذشت، معتزلیان می گویند وراق نخست معتزلی بود،(6) ولی در ادامه از آنها جدا و از مخالفان آنان شد.(7) در مقابل، اهل اعتزال به اتهام الحاد وی را طرد کردند و در مجالس علمی خود راه ندادند.(8) علت طرد وراق از معتزلیان را باید در نوع نگاه او به نظام معرفتی اعتزال رصد کرد.

آن گونه که از گزارش های موجود برمی آید، وراق اندیشه های معتزلیان را نپذیرفته است. ازهمین رو، او در کنار نقد آرای آنان، نظریات جدیدی را نیز مطرح کرده است.(9) وی رویکردی انتقادی در مورد اندیشه های اعتزال داشته است و بر دیدگاه های آنان، به ویژه در بحث توحید، خدشه وارد کرده است.(10) احتمالاً وارق لوازم و پیامدهای نگاه اعتزالی در آموزه های دینی را مطرح می کرده است. هم

ص: 91

از این روست که معتزلیان نظریات وی را مخالف اسلام و کفر آمیز می خواندند.(1) وراق در دوران اعتزال هم این نگاه را به اندیشه های اعتزال داشت، ولی نوع برخورد معتزلیان با وی سبب شد تا فعالیت های او بر ضد آنان جدی تر و گسترده تر شود.

رویکرد وراق به کلام معتزلی و بیان پیامدهای کفرآمیز و ناصواب دیدگاه های آنان سبب شد که معتزلیان اندیشه های وراق را نادرست و با گرایش های مانوی و ثنوی معرفی کنند(2) و اتهامات فراوانی به وی وارد کنند.

ظاهراً بر همین اساس، معتزلیان مباحث وراق را مخالف با آموزه های معتزلی می دانستند(3) و به نقد و مقابله با آثار و اندیشه های او اهتمام داشتند.(4)

وراق بعد از جدایی از اعتزال به امامیه پیوست؛(5) گرایشی که معتزلیان آن را واقعی نمی دانند، ولی تصریح می کنند که وراق در این مسیر خدماتی به مذهب جدیدش کرد.(6) گویا انتقادات وراق به معتزلیان از همان نخست تحت تأثیر فکر شیعی بوده است؛ زیرا معتزلیان خاستگاه انتقادات وراق از الهیات معتزلی را جریان فکر شیعی او می دانند.(7) ضمن اینکه به نظر می رسد گرایش او به شیعه نمی تواند ناگهانی یا بر اثر طرد معتزلیان باشد، بلکه با آشنایی قبلی و با پشتوانۀ معرفتی بوده است. اینکه شیعیان وراق را پذیرفتند و او را از علمای خود به شمار آوردند نشان می دهد که وراق سابقه ای در توجه به تشیع یا آشنایی و ارتباط پیشین با امامی مذهبان داشته است. بنابراین، اتهامات وارد شده بروراق را باید در پیچ و خم تغییر رفتار علمی و مذهبی او از سوی مخالفان معتزلی اش جست و جو کرد.

پذیرش جوامع شیعی را در پی داشت؛(1) به گونه ای که در دوره های بعد معتزلیان وی را از علمای امامیه معرفی کرده اند.(2) وراق در دوره ای که کلام شیعه دوران رکود خود را می گذراند، به یاری تشیع برخاست. او در این راه آثار کلامی مختلفی، به ویژه در بحث امامت، نگاشت.(3) تلاش های وراق به گونه ای بود که در دوره های بعد وی را از اصحاب امامیه(4) و متکلمان صاحب نظر شناخته اند.(5) از مجالس درسی وراق می توان دریافت او شاگردانی داشته که از مباحث علمی وی استفاده می کرده اند.(6) از چگونگی جریان درسی وی و شاگردانش گزارشی در دست نیست.

بی تردید این شخصیت، با توجه به جایگاهش در میان امامیه، نمی توانسته بی ارتباط با اندیشوران شیعی باشد. البته در این باره نیز گزارشی در اختیار نیست و علت آن را باید در وضعیت زمانۀ حیات وراق جست و جو کرد. بلوغ علمی وراق در دوران امام جواد (علیه السلام)، امام هادی (علیه السلام)و امام عسکری (علیه السلام)بوده است. در این دوران جریان علمیِ کلام امامیه در دوران رکود به سر می برد و از حضور قوی و پویای اندیشه های کلامی و مناظرات و تولید آثار کلامی شیعی در صحنۀ علمی آن روزگار خبری نیست. در این دوران فضای جریان علمی شیعه بیشتر از جنس حدیث و گرایش های نقلی است. از این رو، بر خلاف دوران مدرسۀ کوفه، گزارشی از اندیشه ها و نظریات متکلمان این دوره در آثار مقالات نویسی مشاهده نمی شود. بازخورد فعالیت ها، جایگاه و تولیدات علمی متکلمان را باید در متن های کلامی همان دوره یافت؛ بنابراین در دورۀ وراق تولیدات کلامی وجود ندارد که بتوان بر اساس آن، وزن علمی متکلمانی مانند ابوعیسی وراق را در آن بازیافت.

تنها یک گزارش آشکارا بیانگر ارتباط وراق با یک عالم امامی است و آن، گزارشِ نجاشی است که ابومحمد عسکری، ثبیت بن محمد (از متکلمان حاذق امامیه) را از مصاحبان وراق شمرده است.(7) عمق رابطۀ این دو را می توان از انتساب کتاب نقض العثمانیه به هر دوی آنها دریافت. نجاشی

ص: 93

می گوید که این کتاب از آن ثبیت است، ولی به نام وراق مشهور شده است.(1) احتمالاً مسعودی بر پایۀ همین شهرت برای وراق نقض العثمانیه را برمی شمرد.(2)

اندکی بعد از حیات وراق می توان ارتباطات علمی میان نوبختیان و وراق را تصور کرد. انعکاس این رابطه را نیز می توان از ردیه هایی که ابوسهل و ابومحمد بر پاره ای از اندیشه های وراق نگاشته اند دریافت. البته آنها با وجود این نقدها، در بحث امامت از وی متأثر بوده اند.

سید مرتضی اشاره می کند که مباحث نوبختیان در بحث امامت ناظر به نظریات و آثار وراق است و نوبختیان در آثار خود همان مباحثی را که وراق در بحث ادلۀ عقلی امامت مطرح کرده است پی گرفته اند. نوبختیان بر اندیشه های وی در این بحث اعتماد کرده و دیدگاه های او مرجع اصلی اندیشه های نوبختیان بوده است.(3)

در بحث نوبختیان و وراق به عنوان یک تحلیل از نظام فکری این دوره می توان گفت که نوع رویارویی نوبختیان با وراق نشان از اهمیت و جایگاه علمی وراق در تفکر امامیه دارد؛ نکته ای که گزارش های معتزلیان به خوبی آن را بر می تابند. به هر حال، در طول سدۀ سوم و اوایل سدۀ چهارم، افزون بر نوبختیان، احتمالاً شخصیت های علمی دیگری نیز باشند که گزارش های جدی دربارۀ آنها وجود ندارد.(4)

ابوعیسی وراق در دوره های بعد میان متکلمان و بزرگان امامیه دارای جایگاه علمی شایسته ایاست. در بغداد شیخ مفید وراق را جزء اصحاب امامیه می دانسته و گزارشی از کتاب السقیفۀ وی نقل می کند. شیخ معتقد است که با وجود این کتاب، تألیف کتابی دیگر در این موضوع نیاز نیست.(5) در آثار بر جای مانده از شیخ هیچ سخنی از اتهاماتی که معتزلیان مطرح می کنند به میان نیامده است.

سید مرتضی هم، مانند شیخ مفید، نگاه مثبتی به شخصیت وراق دارد. او در دو صفحه در مقابل ایرادات و اتهامات قاضی عبدالجبار به وراق به شدت از وی حمایت می کند.(6) سید انتساب وراق به

ص: 94

مذاهب ثنوی را رد می کند و آن را از اتهاماتِ برساختۀ معتزلیان می داند. سید می گوید علت این اتهام تأکید و تفصیلی است که او در کتاب المقالات دربارۀ اندیشه های ثنوی داشته است. او همچنین کتاب های اِلحادیِ منسوب به وراق را از وی نمی داند و به بررسی چرایی این انتساب می پردازد.(1) در دوره های بعد ابن شهرآشوب(2) و علامه حلی(3) پاره ای دیدگاه های سید دربارۀ وراق را ذکر کرده اند و ابن داوود هم وی را در زمرۀ رجال ممدوح شیعه یاد کرده است.(4)

در پایان این قسمت و بر پایۀ گزارش های موجود، از نوع نگاه بزرگان امامی به وراق می توان گفت که عموماً نگاه مثبتی به ابوعیسی وراق وجود دارد. در دورۀ اول کلام شیعه بعد از دوران وراق، نوبختیان تنها بر ردّ دو نظریۀ توحیدی وی ردیه نگاشته اند. در دورۀ دوم و در مدرسۀ بغداد شیخ مفید به نیکی از او یاد می کند و سید مرتضی به اتهامات معتزلیان و کتاب های انتسابی وی پاسخ می دهد. در دوره های متأخر از مدرسۀ بغداد نیز این نگاه مثبت به وراق ادامه می یابد.

رفت.(1)

ابن راوندی از بزرگان دانش(2) و متکلمی مشهور بوده است.(3) او از نظر عقیدتی مورد قدح مخالفان قرار گرفته است؛ با این حال، تسلط او بر علم کلام چیزی نبوده که در کانون توجه عالمان قرار نگیرد.(4) نگاشته های ابن راوندی نیز نشان از جایگاه بلند علمی اوست.(5) وی از متکلمان پرکار بوده و نوشته های فراوانی به ویژه در حوزۀ دقیق الکلام و جلیل الکلام داشته است.(6)

دربارۀ مذهب ابن راوندی نیز باید گفت اتهامات مربوط به وی را می توان در تعاملات و تقابلات میان مذاهب و جریان های فکری همان دوره بازکاوی کرد. اتهاماتی که به ابن راوندی زده شده، به ویژه الحاد، خاستگاه معتزلی دارد و دیگران نیز آنها را تکرار کرده اند. در تبیین این نظر می توان اشاره کرد که ابن راوندی نخست معتزلی بود،(7) ولی در رویکردی انتقادی به نقد معتزلیان برخاست.(8) او بر خلاف اندیشه های آنان نظر می داد که پذیرفته و هماهنگ با بستۀ اعتقادی معتزلیان نبود.(9) ابن راوندی اندیشه های معتزلیان را توحید خالص نمی دانست.(10) او رویکرد معتزلیان را در توجه کامل به عقلمی دانست و معتقد بود که معتزلیان به ادلۀ سمعی بی توجه بوده اند. او معتزلیان را متکلمانی می دانست که برای اخبار جایگاهی در اثبات توحید قائل نیستند.(11) احتمالاً از همین رو، او بر این باور بود که در اندیشه های معتزلیان خطاهای فاحش و کفرآمیزی وجود دارد که کمِ آن، از بزرگ ترین کفریات یهود و نصارا بیشتر است.(12)

او در نقدهای خود بر معتزلیان، به لوازم باطل اندیشه های آنان توجه می کرد که نشان دهندۀ دوری آنان از آموزه های اسلامی بود.(13) ابن راوندی نظام معرفتیِ معتزلیان را فاسد می دانست و نظریات آنان

ص: 96

را به ملحدان نسبت می داد.(1) بیان لوازم کفرآمیز دیدگاه های معتزلیان(2) و تشکیک در صحت آنها(3) سبب شد تا ابن راوندی انتسابات جدیدی به بزرگان معتزلی وارد کند. این شیوه یکی از مهم ترین بسترهای اتهام دروغگو بودن او از سوی معتزلیان است.(4) تقریباً تمام اتهاماتی که معتزلیان به ابن راوندی زده اند بازتاب همان اتهاماتی است که او به اندیشه های اعتزالی وارد کرده است. ابن راوندی پاره ای از اندیشه های بزرگان معتزلی را شبیه آموزه های دهریان،(5) مانویان،(6) دیصانیان(7) و ملحدین(8) می دانست. در مقابل، معتزلیان نیز او را با همین اتهامات توصیف کرده اند.

از این رو بی راه و گزاف نیست اگر ابن راوندی را بزرگ ترین نقاد اندیشه های معتزلی بدانیم. او حتی در دوران اعتزال هم انتقاد های فراوانی به معتزلیان داشت و در همان دوران نیز نوشته هایی در نقد اعتزال نگاشت.(9) به نظر می رسد این موضع گیری ها بر ضد اعتزال از کسی که خود برآمده از معتزله است، تأثیر منفی فراوانی بر معتزلیان داشت.(10) معتزلیان در ابتدا کوشیدند تا مسیر فکری او را تغییر دهند، ولی اصرار ابن راوندی بر اندیشه ها و مواضعش(11) سبب شد اکثر معتزلیان او را از خود نفی و ازمجالس علمی معتزلی طردش کنند.(12) سرانجام کار به جایی رسید که اهل اعتزال به طور رسمی از او اعلام برائت کردند و مخالفان سرسخت او شدند.(13) فعالیت های معتزلیان بر ضد ابن راوندی او را در انزوا قرار داده بود(14) و این باعث فقر و آوارگی ابن راوندی شد.(15) معتزلیان نه تنها زندگی سختی را برای او رقم زدند،(16) بلکه ظاهراً از حاکمیت زمانه نیز برای حذف وی استفاده کردند.(17) البته دقیقاً مشخص

ص: 97

نیست این رفتار حاکمان به تحریک معتزلیان بوده یا دیگران، ولی سوء استفاده از قدرت برای حذف مرتدان از اعتزال، میان معتزلیان بی سابقه نبوده است.(1) با همۀ این فشارها ابن راوندی در روش خود در نقد اندیشه های اعتقادی معتزلی ثابت قدم ماند. او حتی بعد از جدا شدنش از اعتزال و گرایش به امامیه فعالیت های بیشتری بر ضد اعتزال انجام داد و در معارضه و تحدی معتزلیان کتاب های دیگری نوشت(2) و به هر علتی تا آخر عمر از منتقدان اندیشه های معتزلی به شمار می رفت.(3)

در مقابل، معتزلیان اتهامات مختلفی به وی زدند و آنها را در متون مختلف، از جمله آثار مقالات نگاری - که خود از پیشگامان این عرصه بودند - تکرار کردند. «ملحد، دهری مذهب و زندیق»، از مهم ترین و شاخص ترین اتهاماتی است که معتزلیان بر ابن راوندی وارد کرده اند.

بر اساس یک تحلیل می توان گفت که الحادِ انتسابیِ معتزلیان به ابن راوندی نه به معنای الحاد در دین، بلکه می توان آن را به معنای الحاد در اندیشه های کلامی معتزلی دانست. معتزلیان خود می گویند که ابن راوندی بعد از اعتزال امامی شد، ولی هیچ گاه به این نکته اشاره نمی کنند که او از مذهب امامیه دست برداشته است. اهل اعتزال در عین اینکه او را امامی می دانند، ملحد هم خطاب می کنند، و این افزون بر معامله به مثل با ابن راوندی که معتزلیان را متهم به الحاد می کند، به دلیل پذیرش اندیشه های امامی است. در نگاه معتزلیان، به ویژه در باب توحید، هر اندیشه ای مقابل تفکر اعتزالی باشد، الحادیاست(4) و فقط کلام اعتزالی است که از حقانیت برخوردار است.(5) از سوی دیگر، در طول سدۀ سوم به ویژه معتزلیان تقابل جدی تری با تفکر امامیه داشتند. آنان اندیشه های امامیه را موجب ابطال توحید، انکار رسالت و در تضاد با اندیشه های اسلامی، سنت نبوی، قرآن و اجماع مسلمانان بیان می کردند.(6) آنان پذیرش برخی از اندیشه های امامیه را مساوی با گمراهی و کفر می دانستند.(7) هم از این روست که ابن راوندی و حتی هشام بن حکم را ملحد معرفی کرده اند.(8)

ص: 98

البته دربارۀ چرایی برخورد معتزله با ابن راوندی، خیاط نیز تحلیل دیگری ارائه می کند. بر اساس این تحلیل، علت اصلی مخالفت معتزله با ابن راوندی گرایش های فلسفی و کتاب هایی است که ابن راوندی در این باره نگاشته است. خیاط اندیشه هایی مانند قدم عالم و نقد انبیا را از این جمله می داند. خیاط حتی علت اصلی مخالفت ابن راوندی با معتزلیان را همین گرایش های فلسفی می داند.(1)

به هرحال، ابن راوندی با شکستن خط های قرمز اعتزال خود را آماج حمله های آنان قرار داد؛ نکته ای که خود به آن اشاره می کند و می گوید «معتزلیان من را به اندیشه هایی نسبت خواهند داد که خودم در نقد اندیشه های آنان بیان کرده ام».(2) سید مرتضی معتقد است که ابن راوندی کوشید نشان دهد که معتزلیان در متهم کردنش به خطا رفته اند، ولی معتزلیان نقدهای ابن راوندی بر اندیشه های اعتزالی و پیامدها و لوازم نظریات آنان را باور های او بیان کردند و به سبب همان آثار وی را هدف حمله و تخریب قرار دادند.(3) بنابراین، به نظر می رسد اتهامات معتزلیان بر ابن راوندی - مانند وراق - باید با دقت بیشتری بحث و بررسی شود.

خیاط و قاضی عبدالجبار شواهدی از این ارتباط را می توان به دست آورد.(1)

این سخن نشان می دهد که به طور غالب، بزرگان امامیه نگاه مثبتی به ابن راوندی داشته اند و در واقع شخصیت علمی او مورد توجه آنان بوده است. این گزارش ها هیچ یک به صراحت نامی از متکلمانی که با ابن راوندی در تعامل بوده اند، نبرده اند؛ با این حال، در بررسی گزارش های مربوط به ابن راوندی می توان نام چند عالم شیعی را که با وی در ارتباط بوده اند، یافت.

در این باره نخست باید به وراق که خود از بازگشتگان از اعتزال است، اشاره کرد. وی از استادان ابن راوندی بوده و حتی گفته شده که تشیع ابن راوندی بر اثر مصاحبت با اوست.(2) به هرحال، روشن است که ابن راوندی و وراق ارتباط فراوانی داشته اند و حتی ابن راوندی در پاره ای از اندیشه ها پیرو وراق بوده است.(3)

به غیر از وراق شاید بتوان از فضل بن شاذان نیشابوری(م 260ق) نیز نام برد. شیخ طوسی کتابی باعنوان کتاب الرد علی احمد بن یحیی(4) برای فضل گزارش کرده است.(5) ظاهراً نخستین عالم امامی که اندیشه های ابن راوندی را در همان دوران حیات وی نقد کرده، فضل بن شاذان است. دربارۀ ارتباط این دو هیچ گزارش دیگری در دست نیست، ولی احتمالاً در ایام حضور فضل در بغداد این دو، مراودۀ علمی داشته اند. البته با توجه به شهرتی که ابن راوندی در خراسان داشته و ابوالقاسم بلخی او را از شخصیت های درخور تحسین خراسان یاد کرده است،(6) می توان به نفوذ و شهرت احتمالی اندیشه های ابن راوندی در آن مناطق پی برد. بعید نیست نقد فضل در پرتو شهرت پاره ای از اندیشه های ابن راوندی و صحیح نبودن آن نزد فضل باشد.

دربارۀ ارتباط ابن راوندی با نوبختیان با اینکه این دو تقریباً در یک دورۀ تاریخی در بغداد زندگی می کرده اند گزارش صریحی در دست نیست. با این حال، از گزارشی که سید مرتضی(7) در بحث شیوۀ

ص: 100

علمی نوبختیان مطرح می کند به نظر می رسد آنها با ابن راوندی در تعامل علمی بوده اند. این گزارش می گوید که نوبختیان در بحث امامت ناظر به دیدگاه ها و روش ابن راوندی مباحث خود را مطرح کرده اند. افزون بر این، بر پایۀ گزارش های به جا مانده، غیر از بحث امامت در موضوع استطاعت نیز میان نوبختیان و ابن راوندی تشابه نظری وجود دارد. نکتۀ دیگری که نشان از ارتباط علمی میان نوبختیان و ابن راوندی دارد، ردیه هایی است که ابوسهل و ابومحمد نوبختی بر ابن راوندی نوشته اند.(1)

دربارۀ نوع نگاه متکلمان امامیه به ابن راوندی در دوره های بعد نخست باید به متکلمان بغداد اشاره کرد. تلاش های ابن راوندی میان امامیه به گونه ای بوده که شهرت آن حتی تا نیمۀ اول سدۀ پنجم مورد توجه فی یافت. تنها در الفصول المختاره در قالب گزارشی از یک معتزلی به کتاب الامامه اثر ابن راوندی و تلاش های وی در بحث نص اشاره می کند؛(2) نکته ای که در رسالة فی معنی المولی نیز تکرار کرده است.(3) همچنین در المسائل السرویه به نقد نظریۀ او در باب حقیقت انسان پرداختهاست.(4)

دربارۀ سید مرتضی (م 436ق) نیز باید گفت که سخنان وی در الشافی حاوی نکاتی تازه دربارۀ ابن راوندی است. وی در آثار برجای مانده، نخستین عالم امامی مذهب است که به دفاع از شخصیت ابن راوندی می پردازد و وی را جزء اصحاب امامیه می داند.(5) او به دفاع از ابن راوندی در برابر قاضی عبدالجبار می پردازد و اتهامات معتزلیان و از جمله الحاد او را به روشنی انکار می کند.(6)

شیخ طوسی (م460ق) که بعد از سید مرتضی زعامت علمی مدرسۀ کلام امامیه در بغداد را به عهده گرفت، نگاه مثبتی به ابن راوندی دارد. شیخ با اینکه در کتاب فهرست خود نامی از ابن راوندی

ص: 101

به میان نمی آورد، وی را جزء امامیه و در کنار بزرگان مذهب یاد می کند.(1) او در الاقتصاد به انتساب نظریۀ «نص» به ابن راوندی و نقد آن نیز اشاره کرده است.(2)

بی توجهی متکلمان امامیه در بغداد - یعنی شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی - به اندیشه های توحیدی و عدلی ابن راوندی - و نه امامتی - این نکته را رهنمون می سازد که اندیشه های وی با فضای فکری کلام امامیه در بغداد همراه نبوده است. کلام امامیه در بغداد در برابر اندیشه های معتزلی موضع تقابلی ندارد. از این گزاره می توان این گونه فهمید که اندیشه های توحیدی و عدلی ابن راوندی در نقطۀ تقابلی با معتزله قرار داشته است؛ در غیر این صورت اگر آموزه های معرفتی ابن راوندی هم سو با بستۀ کلام امامیه در بغداد و به ویژه سید مرتضی بود، به اندیشه های او در حوزۀ توحید و عدل توجه می شد. به احتمال فراوان، علت این بی توجهی را باید در گرایش اندیشه های ابن راوندی به کلام امامیه در کوفه جست و جو کرد که جنس آن در تقابل با اندیشه های معتزلی است؛ یعنی در نقطۀ مقابل کلام امامیه در بغداد. این نکتۀ تحلیلی را که مدعی اثرگذاری ابن راوندی در گرایش کلام امامیه به اعتزال است، به صورت جدی با تردید روبه رو می کند؛ زیرا ابن راوندی در مباحث توحید و عدل عمدتاً به کلام امامیه در کوفه گرایش دارد و حال آنکه نظریۀ اثر پذیری کلام امامیه از معتزله، کلام امامیه در بغداد را متأثر از معتزله می داند.

بعد از دوران کلام امامیه در بغداد، یعنی سده های چهارم و پنجم، در سدۀ ششم هجری می توان به مواضع ابن شهرآشوب (م 588ق) دربارۀ ابن راوندی اشاره کرد. وی که بر خلاف متکلمان بغداد رویکردی حدیثی دارد، دربارۀ ابن راوندی به قسمتی از سخنان سید مرتضی در الشافی اشاره می کند و می گوید که برخی از کتاب های او مانند الامامه و العروس جزء کتاب های خوب و محکم او هستند.(3) وی کتاب های ابن راوندی را به سداد و غیر سداد تقسیم می کند.(4) ظاهراً این نگاه در بغداد و میان جامعۀ علمی معروف بوده است.(5) با این حال، ابن شهرآشوب با همان عبارت سید مرتضی با وصف «مطعون فیه جداً» از ابن راوندی یاد می کند.(6) علامه حلی نیز به قسمت کوتاهی از گفته های سید مرتضی اشاره کرده که «معتزلیان ابن راوندی را با بدی از خود راندند».(7)

ص: 102

در متون فهرستی و رجالی بزرگان امامیه مانند نجاشی (م 450ق) و شیخ طوسی هیچ یک بحث مستقلی به ابن راوندی اختصاص نداده اند. حتی نجاشی که می گوید بنای کتابش بر ذکر هر مصنفی است که به شیعه گرایش دارد(1) و حتی در چندین مورد از اهل تسننی که کتابی در باب شیعه نوشته اند یاد می کند، نامی از ابن راوندی نمی برد.(2) شیخ طوسی و نجاشی با اینکه هر دو کتاب فهرستی ندیم (م 438ق) را در اختیار داشته و از ابن قبه و ابوعیسی وراق یاد کرده اند، درمورد ابن راوندی موضع سکوت اختیار کرده اند. اینکه آیا این موضع گیری در فهرست های آغازینِ امامیه، یعنی در سده های چهارم و پنجم، به دلیل فشار شدید معتزله در آن زمان و وجود پاره ای ابهامات در آثار ابن راوندی بوده است یا اینکه مثلاً نجاشی وی را شیعه نمی دانسته، خود جای بحثی دیگر دارد. البته این احتمال را نیز می توان طرح کرد که شاید نام ابن راوندی از قلم افتاده باشد؛ زیرا نجاشی خود در مقدمۀ فهرست دربارۀ جامعیت کتابش تردید می کند.(3) از قلم افتادن شخصیت بزرگی مانند حسن بن محبوب در فهرستنجاشی تنها از همین راه توجیه پذیر است. این موضع فهرست های اولیه به فهرست های سده های میانی - یعنی ابن شهرآشوب (م 588ق)، علامه حلی (م 766ق) و ابن داوود (م 740ق) - نیز راه یافته است؛ بدین معنا که هم در اصول اولیه و هم ثانویه، هیچ یک مدخلی برای ابن راوندی باز نکرده اند. به هرحال، آن گونه که از متون فهرستی بر می آید، پذیرش ابن راوندی به عنوان یک عالم امامی برای امامیان هزینه هایی در پی داشته است و هم از این رو، به طور کامل به عنوان یک متکلم امامی در کانون توجه قرار نگرفته است.

با روشن شدن موضع بزرگان امامیه دربارۀ ابن راوندی، با تأکید بر این نکته که گزارش های اندکی در تبیین ارتباط و جایگاه ابن راوندی میان امامیه به ویژه در دوران حیات او رسیده، باید گفت که علت همین اندازه توجه جامعۀ علمی امامیه به ابن راوندی، از نگاه مخالفان امامیه، تلاشی بوده که ابن راوندی در بسط اندیشه های شیعی، آن هم در حوزۀ امامت انجام داده است؛(4) تلاشی که اندیشوران امامیه نیز به آن اشاره کرده اند و اینکه او گام هایی در استدلالی کردن آموزه های امامیه برداشته است.(5) این واقعیتی است که با جریان تاریخی کلام امامیه در دوران ابن راوندی هم آواست. او در عصری به دفاع از تفکر امامیه پرداخت که کلام امامیه دوران رکود خود را می گذراند. با این حال،

ص: 103

در بررسی تعاملات ابن راوندی با دانشوران امامیه به نظر می رسد اینان در عین اینکه به نظریات ابن راوندی توجه می کردند، به پاره ای از آرای وی نیز نقدهایی داشته اند که به آن اشاره شد. در واقع تلقی امامیان از ابن راوندی پذیرفتن او همراه با نگاهی انتقادی است و از این رو میراث او را به طور کامل متعلق به شیعه نمی دانند. این نگاه تفاوت آشکاری میان وراق و ابن راوندی می گذارد. نگاه امامیه به وراق، به خلاف ابن راوندی، با شفافیت بیشتری همراه است.

علامه حلی(1) نیز او را به بزرگی یاد کرده و گفتار شیخ طوسی و نجاشی را دربارۀ وی نوشته اند. به طور کلی بزرگان امامیه ابن قبه را مورد تمجید قرار داده اند؛ به گونه ای که هیچ قدحی از آن نمی توان یافت.

دربارۀ استادان وی تنها ابن ابی الحدید (م 655ق)، تقریباً 336 سال بعد از فوت ابن قبه، در ادعایی تأیید نشده، ابوالقاسم بلخی(م 319ق) را استاد وی معرفی کرده است.(2) با توجه به جایگاه رفیع کلامی ابن قبه در جامعۀ امامی ری به نظر می رسد او حوزۀ درس و شاگردانی نیز داشته است، ولی منابع هیچ گونه گزارشی در این باره در اختیار نگذاشته اند. تنها در گزارشی نجاشی ابن بطِه محدث را نیز از شاگردان وی نام می برد.(3) از ابن قبه آثاری چند در بحث امامت بر جای مانده که مشهورترین آن کتاب الانصاف فی الامامه است. دربارۀ مذهب ابن قبه هم باید گفت همۀ منابعی که دربارۀ وی بحث کرده اند به استبصار او اشاره نموده اند؛ اینکه وی زمانی معتزلی بوده و سپسشیعه شده است.

دربارۀ جایگاه اندیشه و نوع نگاه بزرگان امامیه به ابن قبه نیز باید گفت که شیخ صدوق (م 381ق) نخستین عالم شیعی است که در آثار خود از نگاشته های ابن قبه استفاده کرده است. او تقریباً دوازده سال بعد از وفات ابن قبه، به آثار و آرای وی توجه کرده است.(1) شیخ صدوق در کمال الدین و تمام النعمه سه رساله(2) از ابن قبه آورده است. صدوق در معانی الاخبار سه متن دیگر از کتاب الانصافابن قبه در موضوع غدیر خم،(3) حدیث منزلت(4) و عصمت امام(5) بدون ذکر نام منبع آن نقل کرده است.(6) بسامد گستردۀ آثار ابن قبه در نگاشته های شیخ صدوق افزون بر شهرت علمی او در آن زمان، نشان از اهمیت علمی وی نیز دارد.

بعد از شیخ صدوق باید از شیخ مفید (م 413ق) نام برد که آرای ابن قبه را در بحث امامت در کانون توجه قرار داده است. در برخی از آثار شیخ مانند الرسالة الأولی فی الغیبه،(7) الرسالة الثانیة فی الغیبه،(8) التذکره(9) و الافصاح،(10) رگه هایی از شباهت های نظری با ابن قبه می توان یافت، ولی در

ص: 106

هیچ یک نامی از ابن قبه به میان نیامده است.

سید مرتضی (م 436ق) نیز بعد از شیخ صدوق بیشترین استفاده را از آثار و آرای ابن قبه کرده است. او ابن قبه را از اصحاب امامیه معرفی می کند(1) و در چند مورد از معروف ترین کتاب وی، الانصاف، یاد می کند.(2) وی تصریح کرده که عین الفاظ کتاب ابن قبه را نقل کرده و با عباراتی به تأیید نظریات او می پردازد.(3) سید مرتضی در الشافی فی الامامه متن مهمی از دیدگاه های تاریخی ابن قبهدربارۀ سقیفه را مورد توجه قرار داده است.(4) او همچنین در یکی از جلسات علمی خود با شیخ مفید نظرهای ابن قبه را محور بحث قرار داده و وی را ستوده است. وی در کتاب الفصول المختاره شیوۀ استدلال ابن قبه در بیان حدیث غدیر را در مناظره با یکی از بزرگان معتزله بیان می کند.(5) همچنین باید گفت که اهمیت دادن سید مرتضی به مباحث ابن قبه دربارۀ تبیین، تفسیر و استدلال های حدیث غدیر بر اثبات امامت در الشافی فی الامامه نیز شایان توجه است. غیبت، معجزه برای غیر نبی، عصمت امام، جایگاه امام، نص علم امام، وظایف امام، حیطۀ علم امام، حجت نبودن اخبار آحاد و اخذ «بما یجمع علیه»، اندیشه هایی هستند که می توان از آنها هم آوایی میان ابن قبه و سید مرتضی را به دست آورد.

شیخ طوسی از دیگر متکلمان امامی در قرن پنجم است که به نظرهای ابن قبه اعتنا کرده است. دربارۀ شیخ طوسی و بسامد آرای ابن قبه در آثار او باید گفت که شیخ طوسی به غیر از کتاب تلخیص الشافی(6) در دیگر آثار خود به دیدگاه های ابن قبه گاه با عین عبارت اشاره می کند؛ با این حال نامی از او به میان نمی آورد. تحلیل تاریخی دربارۀ سقیفه و حوادث پس از آن، طریق امامت، وجوب نص، غیبت امام، امکان معجزۀ امام، بررسی و تبیین حدیث منزلت و حدیث غدیر خم، افضلیت امام، علم امام و عصمت، از جملۀ این موضوعات است. ابوالحسن قطب راوندی(م 573ق)(7) و ابن میثم بحرانی (م 799ق)(8) در شرح هایی که بر نهج البلاغه نگاشته اند، در بحث از خطبۀ شقشقیه به کتاب الانصاف ابن قبه نیز اشاره کرده اند.

ص: 107

بر پایۀ این گزارش ها ابن قبه به طور عموم در بحث امامت مورد توجه دانشوران امامی بوده است. هیچ یک از بزرگان شیعه نقد یا ردیه ای بر وی ننگاشته اند و هیچ گونه قدحی بر ضد او به دست نیامد. متکلمان امامیه در بغداد و فهرست نگاران امامیه در دوره های مختلف، همگی به نیکی از ابن قبه یاد کرده و به تلاش های او در کلام امامیه در بحث امامت به نحوی اشاره کرده اند. از سوی دیگر، در حوزۀ توحید و عدل تقریباً هیچ گزارشی از اندیشه های ابن قبه حتی در میراث کلامی متکلمان بغداد یافت نمی شود. در ضمن، چارچوبی که ابن قبه در بحث امامت عامه ارائه کرده، بر پایۀ ساختار امامتی معتزله استوار است. بر اساس این رهیافت ها در یک تحلیل می توان گفت که ابن قبه معتزلی است ولیبحث امامت را پذیرفته و در دیگر مباحث به همان آموزه های معتزلی باور دارد. تمرکز اندیشه ها، آثار و مناظرات او را در بحث امامت از این جهت می توان تحلیل کرد. از این روست که نگاه او در مدرسۀ کلام امامیه در بغداد با گرایش معتزلی مورد پسند واقع شده است. با مروری بر این رهیافت ها نمی توان به سادگی پذیرفت که ابن قبه به عنوان یکی از معتزلیان شیعه شده سهمی در گرایش کلام امامیه، به ویژه در بحث توحید و عدل، به معتزله داشته باشد.

نکتۀ مهم دیگر زمانۀ ابن قبه است. عصر ابن قبه دوران گذار کلام شیعه و حدفاصل دو مدرسۀ کوفه و بغداد است. او در واقع در زمانۀ انتقال به دوره ای جدید از کلام شیعه زندگی می کند. در این دوران، یعنی اوایل سدۀ چهارم کلام، کوفه در حاشیه قرار دارد. اگر ابن قبه در یکی از موضوعات اختلافی میان قم و بغداد اندیشه ای را مطرح کرده بود حتماً در جایی به آن اشاره می شد. ضمن اینکه ابن قبه، مانند معتزله، حجت نبودن خبر واحد را قبول داشت. اینها نشان می دهد که وی هنوز در متن اندیشه های معتزلی است. این نگاه ابن قبه درست نقطۀ مقابل وراق و ابن راوندی و در مقابل جریان کلام امامیه در کوفه است و نقطۀ مشترک میان این سه شخصیت این است که امامیه به طور عموم در بحث امامت، اندیشه های آنان را در کانون توجه قرار داده است.

وی با نام کتاب المجالسة مع ابی علی الجبائی(1) باید قبل از سال 303 قمری دانست؛ زیرا ابوعلی در این سال از دنیا رفته است.

دربارۀ جایگاه علمی ابن مملک باید گفت که نجاشی با عبارت «ابوعبداﷲ جلیل فی اصحابنا، عظیم القدر والمنزله»(2) به تعریف از وی می پردازد. همین عبارت را نیز علامه حلی تکرار کرده است.(3)کتاب المجالسة مع ابی علی الجباییِ ابن مملک حکایت از مناظرۀ جدی او با جبائی دارد. ابوالحسن اشعری به نظریات ابن مملک در مقالات الاسلامیین اشاره و نام وی را در کنار نام احمد بن علی شطوی (م 297ق) و ابوالقاسم بلخی (م 319ق) که هر دو از معتزلیان بغدادند، ذکر می کند(4) و این، نشان از شخصیت علمی اوست.

کتاب الامامه، کتاب الجامع فی سائر ابواب الکلام کبیر، کتاب المسائل و الجوابات فی الامامه، نقض الامامة على الجبائی، کتاب موالید الائمه، کتاب المجالسة مع ابی علی الجبائی کتاب های ابن مملک اند. بر اساس المجالسة مع ابی علی الجبایی احتمالاً او به عراق (بغداد یا بصره) یا اهواز، محل اقامت ابوعلی جبایی، مسافرت هایی کرده است. ولی احتمال حضور وی در عراق - با توجه به جلسات وی با ابن جبرویه - بیشتر است و شاید به همۀ این شهرها سفرهایی کرده باشد.

تألیف کتاب الکامل فی الامامه که با تحسین نجاشی همراه شده است،(1) نظر خاص وی در بحث ایمان که اشعری گزارش کرده(2) و تغییر عقیدۀ ابن مملک به اندیشۀ امامت شیعی، همگی از دغدغه ها و صاحب نظر بودن ابن جبرویه در موضوع امامت حکایت دارد.با توجه به روحیۀ ابن جبرویه در مناظره با اهل اعتزال به نظر می رسد که ابن مملک با ابن جبرویه هم مناظره هایی داشته و در ضمن آن، موفق به تغییر نظر ابن مملک شده است. گفتنی است منابع دیگر نامی از ابن مملک به میان نبرده اند.

بر اساس گزارش های باقی مانده از ابن مملک به نظر می رسد وی متکلم اثرگذاری در تاریخ تفکر امامیه نبوده است. کم بودن گزارش ها، از جایگاه کمرنگ وی در تاریخ تفکر امامیه حکایت می کند. نکتۀ دیگری که از گزارش های موجود دربارۀ ابن مملک می توان برداشت کرد این است که اثر پذیری عمدۀ وی از اندیشه های امامیه بیشتر در حوزۀ امامت بوده است.

که معتزلیان شیعه شده لزوماً فقط در بحث امامت به امامیه وفادار نیستند، بلکه پاره ای از آنان مانند وراق و ابن راوندی در توحید و عدل هم مقابل معتزله اند و متکلمی مانند ابن قبه تنها در بحث امامت با معتزله مخالف است. از این رو، باید گفت که این متکلمان به یک گرایش مشخص وابسته نیستند و رویکرد واحدی ندارند. بر این اساس، با نگاهی تحلیلی به مجموعۀ آنچه دربارۀ معتزلیان شیعه شده گفته شد، می توان آنها را به سه دسته تقسیم کرد:

دستۀ اول، وراق و ابن راوندی که در توحید وعدل نقطه مقابل معتزلیان و متأثر از جریان کلام امامیه در کوفه اند و هنوز در بنیادهای اندیشه ای خود، غیر از بحث امامت، در نزاع میان معتزله و خطامامیه معتزلی نیستند؛ بلکه بر همان اصول پذیرفته شدۀ متکلمان کوفه و به ویژه هشام بن حکم قرار دارند. ضمن اینکه نوع رویارویی امامیه با این دو یکسان نیست. بررسی گزارش های به جا مانده از موضع گیری ها و رویارویی بزرگان امامیه با اندیشه ها و آثار وراق و ابن راوندی نشان می دهد که در باور عمومی آنان نگاه مثبت تری به ابوعیسی وراق نسبت به ابن راوندی وجود داشته است.

دستۀ دوم، ابن قبه که می توان او را یکی از شخصیت های اثرگذار به شمار آورد، ولی مشکل اینجاست که مدعیان نظریۀ تأثیر کلام امامیه از معتزله نام وی را در سیاهۀ معتزلیان اثرگذار قرار نداده اند و حتی هیچ یک از منابع معتزلی به نام وی اشاره نکرده اند؛ در حالی که ابن قبه تنها در بحث امامت از تفکر امامیه متأثر شده است. عمدۀ اندیشه های گزارش شده از وی در بحث امامت است و در دیگر موضوعات کلامی اندیشۀ خاصی از او گزارش نشده است، ولی ظاهراً او به اندیشه های معتزلی گرایش دارد و تنها در بحث امامت تفکر امامیه را پذیرفته است.

دستۀ سوم، ابن مملک که اطلاعات خاصی از او در دست نیست، تقریباً هیچ گزارشی که نشان دهندۀ اثرگذاری او در جامعۀ امامیه باشد، وجود ندارد و همین، نشانۀ کم اهمیت بودن و بی تأثیری اوست. در ضمن از اندیشه های ابن مملک نیز چیزی گزارش نشده که نشان گرایش های اعتزالی او باشد. از این رو، نمی توان او را عاملی اثرگذار شمرد.

بنابراین، باید گفت که نظریۀ مشهور را نمی توان به سادگی پذیرفت؛ زیرا اثرگذاری ای که مدعیان این نظریه به دنبال آن اند در معتزلیان شیعه شده یافت نمی شود. در واقع عنوان معتزلیان شیعه شده عنوانی رهزن در اثرپذیری کلام امامیه از معتزله است؛ زیرا پیش فرض آن این است که معتزلیان شیعه شده هنوز تأثیرات اعتزالی دارند و حال آنکه حداقل دربارۀ وراق و ابن راوندی این برداشت صحیح نیست و اینان به اندیشه های متکلمان کوفه، به ویژه هشام بن حکم، وفادارند. این دو در موارد نزاع میان متکلمان کوفه و معتزلیان همچنان طرف متکلمان کوفه را می گرفتند.

فرضیۀ مشهور زمانی درست به نظر می رسد که بتوان اندیشه هایی برای معتزلیان شیعه شده یافت

ص: 111

که نقطۀ مقابل متکلمان کوفه و همراه با معتزلیان باشد. در این صورت است که می توان معتزلیان شیعه شده را سرآغاز گرایش کلام امامیه به اعتزال دانست، ولی اثبات چنین امری با گزارش های به جا مانده امکان پذیر نیست. از این رو، باید گفت که هستۀ اصلی نظریۀ مشهور که به عنوان عامل تغییر در کلام امامیه مطرح شده، نادرست است. این تحقیق نشان داد که معتزلیان شیعه شده یک عنوان برای سه دسته از متکلمان است: یک دسته که درست نقطه مقابل نظریۀ مشهور است (ابوعیسی وراق وابن راوندی). دستۀ دوم که قدرت تأیید فرضیه را دارد خارج از چارچوب بحث مدعیان نظریه است (ابنقبه) و دستۀ سوم نیز که اطلاعات دربارۀ آنان کامل نیست (ابن مملک).

2. از نکات شایان بررسی در این پژوهش آن است که در دورۀ مورد بحث، یک جریان کلامی در اندیشۀ تشیع در حال حرکت است که ابن راوندی و ابوعیسی وراق دو شخصیت مشهور آن اند. توجه به این نکته از این روست که در طول سدۀ سوم و اوایل سدۀ چهارم کلام شیعه با بن مایه های عقلی دوران رکود را می گذراند و فضای عمومی جوامع شیعی ظاهراً بر دوری از چنین کلامی هم رأی شده است.(1)

از سوی دیگر، گزارش هایی مبنی بر فعالیت فراوان ابوعیسی وراق و ابن راوندی وجود دارد و اندیشه ها و آثار آن دو میان دانشوران امامی صاحب جایگاه بوده است. باید در این نکته دقت کرد که چه کسانی آموزه های الهیاتی این دو متکلم صاحب دانش را در کانون توجه قرار داده اند؟

در این دوره، یگانه مدرسۀ مشهور علمی شیعی، در قم و با گرایش حدیثی فعالیت می کند. مدرسۀ کلامی کوفه نیز در اواخر قرن دوم و اوایل سدۀ سوم تقریباً باید خاتمه یافته تلقی شود. بر این اساس، می توان احتمال داد که در بغداد و جوامع شیعی دیگر جریان کلامی شیعه حضور کم رنگی داشته است. این جریان با گزارش هایی که دربارۀ جایگاه علمی وراق و ابن راوندی به دست رسیده هم داستان است. همچنان که پیش تر دربارۀ وراق اشاره شد وی صاحب کرسی درسی میان شیعیان بوده و پیروانی داشته است. وراق در زمان خود یکی از بزرگان و رؤسای امامیه و مورد اعتماد بزرگان امامیه شناخته می شده است و بزرگان امامیه به آرای وی توجه می کرده اند.(2) دربارۀ ابن راوندی از بزرگان و عموم جامعۀ شیعه نیز چنین گزارش هایی وجود دارد: شهرت فراوان آثار، رفعت جایگاه علمی، پذیرش اندیشه و نظریات او، توجه عموم و علمای شیعه به او، حمایت از او،(3) رجوع شیعیان به

ص: 112

کتاب ها و اندیشه های او.(1)

اینکه ابن راوندی و وراق به سرعت در جوامع امامی پذیرفته شدند و علما و رؤسای امامیه لقب گرفتند نشان می دهد که جامعۀ امامی تا چه مقدار در حوزۀ کلام احساس نیاز می کرده است. این گزارش ها افزون بر نشان دادن جایگاه و اعتبار علمی وراق و ابن راوندی، از وجود جریان علمی کلامی در این دوره و این موضوع حکایت می کند که این دو متکلم حلقۀ علمی مهمی را مدیریت می کردند.دقیقاً از این جهت است که وراق و ابن راوندی دو شخصیت برجسته در نظام فکری نوبختیان به شمار می آیند. ابوسهل و ابومحمد نوبختی هم زمان یا اندکی پس از زمانۀ وراق و ابن رواندی حیات علمی داشته اند. جایگاه فخیم علمی این دو اندیشور سبب شده که آنان در آثار و اندیشه های خود همیشه با تفکرات وراق و ابن راوندی در تعامل باشند.

در بررسی های انجام شده در متون کلامی و مقالات نگاری، غالباً در کنار نام معتزلیان شیعه شده، برخی دیگر از شخصیت های کلامی نیز ذکر شده است؛ شخصیت هایی همچون: ابومحمد عسکری، ثبیت بن محمد، محمد بن بشر حمدونی سوسنجردی، عمر بن زیاد حداد، ابوسعید حسن بن علی حصری، ابوالاحوص داوود بن اسد و ابوسهل و ابومحمد نوبختی. حتی در موارد متعدد از عباراتی استفاده شده که نشان می دهد متکلمان دیگری هستند که در امتداد آنها می باشند، ولی نامی از آنها برده نشده است؛ عباراتی مانند «أضرابهم»،(2) «أمثالهم»،(3) «سائر من نحا هذا النحو»،(4) «أمثالهم من الإمامیه»،(5) «أمثالهم من الملحده».(6) به نظر می رسد در حدفاصل مدرسۀ کوفه و بغداد جریان فکری خاصی در کلام شیعه فعالیت می کند که معتزلیان شیعه شده تنها بخشی از این جریان و تنها چند شخصیت نوع نمون آن اند.

این جریان که در مباحث تاریخ کلام کمتر در کانون توجه واقع شده، در واقع نقطۀ عطفی در تاریخ کلام امامیه است که مسیر جدیدی را برای تفکر امامی مذهبان رقم زده است. شایسته است که دربارۀ این جریان مطالعات پژوهشی بیشتری صورت پذیرد تا کمیت، کیفیت، شخصیت های اثرگذار و همچنین شاخصه های فکری و نوع کلام نگری آنها مشخص شود.

ص: 113

19. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، قم: منشورات الشریف الرضی، 1409ق.

20. تهرانی، آقا بزرگ، الذریعة الی تصانیف الشیعه، بیروت: دار الاضواء، 1403ق.

21. حاکم جشمی، شرح عیون، ضمن فضل الاعتزال، به کوشش فؤاد سید، دار التونسیه، 1974م.

22. حمصی رازی، سدیدالدین محمود، المنقذ من التقلید، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1414ق.

23. خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1997م.

24. خواجه طوسی، تلخیص المحصل، تحقیق: عبداﷲ نورانی، تهران: مؤسسۀ مطالعات اسلامی، 1359.

25. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی تا.

26. ذهبی، تاریخ الاسلام، بیروت: دار الکتاب العربی، 1415ق..

27. -------------- ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: عصیب الارنوؤط، بیروت: موسسة الرساله، 1993م.

28. رحمتی، محمدکاظم، «غیبت صغرا و نخستین بحران های امامیه»، مجلۀ تاریخ اسلام، شمارۀ 25، 1385.

29. سید مرتضی، الذریعة الی اصول الشریعه، تهران: به کوشش ابوالقاسم گرجی، 1368ق.

30. -------------- ، رسائل الشریف مرتضی، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.

31. -------------- ، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410ق.

32. -------------- ، الفصول المختاره، تحقیق گروهی، بیروت : چاپ دوم، دار المفید، 1414ق.

33. شهرستانی، الملل و النحل، تصحیح: احمد فهمی محمد، قاهره: مطبع حجازی، 1386ق.

34. شیخ صدوق، کمال الدین وتمام النعمه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: موسسة نشر الاسلامی، 1416ق.

35. -------------- ، معانی الاخبار، تصحیح: علی اکبر غفاری، بیروت: دار المعرفه، 1979م.

36. شیخ طوسی، الاقتصاد، بیروت: دار الأضواء، 1406ق.

37. -------------- ، تلخیص الشافی، قم: انتشارات المحبین، بی تا.

38. -------------- ، الفهرست، تحقیق: سید عبدالعزیز طباطبایی، قم: مکتبة الطباطبایی، 1422ق.

39. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی مکدرموت، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.

ص: 115

40. شیخ مفید، الافصاح فی الامامه، تحقیق: مؤسسة البعثه، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیة، 1414ق.

41. -------------- ، المسائل السرویه، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

42. -------------- ، أوائل المقالات، تحقیق: شیخ إبراهیم أنصاری، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1414ق.

43. -------------- ، رسالة فی معنی المولی، بیروت: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1423ق.

44. -------------- ، التذکرة بأصول الفقه، تحقیق: مهدی نجف، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1993م.

45. -------------- ، رسائل فی الغیبه، تحقیق: علاء آل جعفر، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1993م.

46. صفدی، الوافی بالوفیات، تحقیق: أحمد الأرناؤوط و ترکی مصطفى، بیروت: دار إحیاء التراث، 1420ق.

47. عبد القاهر، بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الافاق الجدیده، 1978م.

48. علامه امینی، الغدیر، بیروت: دار الکتاب العربی، چاپ چهارم، 1397ق.

49. علامه حلی ابن مطهر، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد قیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق.

50. علامه حلی، ایضاح الاشتباه، تحقیق: محمد حسون، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

51. فاضل مقداد، اللوامع الإلهیه، تحقیق: قاضى طباطبایى، قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ دوم، 1422ق.

52. فخر رازی، المحصول، تحقیق طه جابر فیاض العلوانی، بیروت: مؤسسة الرساله، چاپ دوم، 1978م.

53. قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965م.

54. -------------- ، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس، دار التونسیه، بی تا.

55. -------------- ، تثبیت دلائل النبوه، بیروت: دار العربیه، بی تا.

56. قیروانى، ابراهیم بن على، زهر الآداب و ثمر الألباب، بیروت: دار الجلیل، بی تا.

57. ماتریدی، ابومنصور، کتاب التوحید، تحقیق: فتح اﷲ خلیف، الاسکندریه: دار الجامعات العصریه، بی تا.

58. مادلونگ، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: آستان قدس رضوی، 1375.

ص: 116

59. متز، آدام، الحضارة الاسلامیة فی القرن الرابع الهجری، بیروت: دار الکتاب العربی، 1967م.

60. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، تحقیق: محمدباقر البهبودی، بیروت: مؤسسة الوفاء، 1983م.

61. مدرسی طباطبایی، سید حسین، مکتب در فرآیند تکامل، تهران: انتشارات کویر، 1384.

62. مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: منشورات دار الهجرة، چاپ دوم، 1404ق.

63. ملطی، محمد بن احمد، التنبیه و الرد، تحقیق: محمد زاهد کوثری، مصر: المکتبة الازهریة للتراث، 1997.

64. مونتگمری وات، ویلیام، تاریخ فلسفه و کلام اسلامی، ترجمه: ابوالفضل عزتی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1370.

65. نجاشی، احمد بن علی، الرجال، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.

ص: 117

عمدتاً با گرایش های علمی در حوزۀ مقالات نگاری و ادیان است. از این روست که بیشترین آثار او در این دو حوزه نگاشته شده اند، ولی به نظر می رسد عاملی که بیشتر سبب شهرت وراق شده، تغییر مذهب از اعتزال به امامیه است.

گرایش او به امامیه بحث و نظرهای مختلف و گوناگونی را برضد او از سوی مخالفان پدید آورد و زمینه ساز اتهام الحاد از سوی معتزلیان شد. به هر حال، وراق پس از اعتزال به امامیه گرایش پیدا کرد. اکنون سخن بر سر این است که وی پس از پذیرش اندیشۀ امامیه، به کدام یک از جریان های علمی شیعه وابسته بوده یا بیشتر از چه جریانی متأثر بوده است؟ و آیا پس از رویگردانی از اعتزال باز هم به اندیشه های معتزلی وفادار مانده است؟ در این باره دیدگاه های مختلفی وجود دارد. فرضیۀ نخست این است که او از معتزلیان شیعه شده ای است که در اثرپذیری آموزه های امامیه از معتزله نقش بسزایی داشته است. فرضیۀ دیگر این است که وراق را باید امتداد جریان کلام امامیه در کوفه دانست.(1)

به نظر می رسد شواهد موجود توان اثبات فرضیۀ نخست را ندارد؛ به این معنا که نمی توان وراق را از متکلمانی دانست که نقش و تأثیری در گرایش کلام امامیه به مکتب اعتزال داشته اند، گرچه شاید این فرضیه در مورد برخی دیگر از معتزلیان شیعه شده صادق باشد. البته در این باره شاید بتوان اندک نشانه هایی در منابع تاریخی و کلامی یافت که همین قرینه ها و شواهد تأیید می کنند که وراق از ادامه دهندگان راه متکلمان امامیه در کوفه و به ویژه شخص هشام بن حکم بوده است و نمی توان او را از واردکنندگان آموزه های معتزلی به حوزۀ اندیشه و کلام امامیه به حساب آورد.

این تحقیق با نقد و ردّ فرضیۀ نخست می کوشد تا این فرضیه را اثبات کند که ابوعیسی وراق در دورانی که کلام امامیه - در نیمۀ نخست سدۀ سوم هجری - دورۀ رکود خود را می گذراند، بر اساس دیدگاه های متکلمان امامیه در کوفه، به دفاع از اندیشۀ امامیه پرداخته و در این باره اندیشه ورزی کرده است و به نظر می رسد که او در این مسیر، به ویژه در بحث امامت، علقه و علاقۀ بیشتری به هشام بن حکم داشته است. این مقاله ناظر به زمینه ها و بسترهای شکل گیری کلام امامیه در دورۀ بعد، یعنی مدرسۀ بغداد نیز هست و بر آن است تا به سهم خود به روشن شدن تاریخ تفکر امامیه در طول سدۀ سوم کمک کند.

ایرانی بوده(1) در بغداد می زیسته(2) و در سال 247(3) یا 248 قمری(4) از دنیا رفته است. شخصیت علمی او را بزرگان دانش ستوده اند.(5) او آثار و نوشته های بسیاری داشته که معروف ترین آنها المقالات است که در حوزۀ اندیشه نگاری نگاشته شده است. کتاب السقیفه، نقض العثمانیه، کتاب اختلاف الشیعه، الدیانات، کتاب الحدث و چند کتاب دربارۀ امامت و چندین اثر در ردّ نصارا و یهود نیز از جملۀ آثار وی به شمار می آیند.(6) شهرت آثار او، به ویژه در بغدادِ سده های چهارم و پنجم،(7) و همچنین توجه به اندیشه های وی و نقد آنها از سوی متکلمان امامیه(8) و معتزله(9) و فیلسوفان نیز نشان دهندۀ جایگاه علمی بلند وراق است.

مذهب اعتقادی ابوعیسی وراق از مباحث مناقشه برانگیز بوده است. بر پایۀ گزارش های معتزلیان، وی نخست معتزلی بود(10) و سپس از معتزلیان جدا شد و در صف مخالفان آنان درآمد.(11) مهم ترین ویژگی علمی وراق رویارویی وی با اندیشه های معتزلی است و همین امر سبب برخوردهای معتزلیان با وی شد. او در کنار نقد اندیشه های آنان دیدگاه های جدیدی را نیز طرح کرده است.(12) نقد مهم ترین بنیاد معرفتی معتزله، یعنی اندیشه های توحیدی(13) و واگویی لوازم و پیامدهای نظریه های اهل اعتزال، اظهارنظرهای تند معتزلیان را در پی داشت. رویکرد انتقادی تند وراق به کلام معتزلی و بیان لوازم و پیامدهای کفرآمیز دیدگاه های آنان سبب شد تا معتزلیان اندیشه های وراق را نادرست و همسو باگرایش های مانوی و ثنوی معرفی کنند(14) و او را کذاب بنامند.(15) به نظر می رسد سرّ انتساب انواع

ص: 120

تهمت ها به وراق را در همین نکته باید جست وجو کرد. به هر حال، وراق پس از جدایی از اعتزال به امامیه پیوست؛(1) گرایشی که معتزلیان آن را واقعی نمی دانستند، اما تصریح می کردند که وراق در این مسیر خدماتی به مذهب جدیدش نمود.(2) آن گونه که مخالفان وی گفته اند، جایگاه او در میان امامیان به گونه ای بوده که بسیاری از بزرگان امامیه به دیدگاه ها و اندیشه هایش توجه نشان می دادند.(3)

نظریه پرداز تفکر امامیه سبب شد تا نه تنها مخالفان وی، بلکه اندیشوران امامیه نیز نسبت به دیدگاه های وی حساس باشند.

متکلمان و محدثان امامیه هر دو، اندیشه های هشام را با دقت دنبال و گاه آنها را نقد می کردند یا به دفاع از آنها برمی خاستند. این توجه به هشام از آن روی بود که وی روشی را در کلام امامیه پی می گرفت که در دیگر متکلمان امامی تا آن زمان کمتر به چشم می خورد. هشام بن حکم با اینکه در بنیاد اندیشه های کلامی با کوفیین هم آوا و هماهنگ بود، تبیینی جدید از آموزه های اعتقادی امامیه ارائه می کرد که نقش عقل در آن بسی پررنگ تر بود. حساسیت بزرگان امامیه نسبت به اندیشه های هشام به این دلیل بود که وی - در جهت نظریه پردازی اندیشه های امامیه - تبیین های تازه ای از آموزه های شیعه ارائه می داد که با دیدگاه های دیگر امامیان چندان هماهنگ نبود. تلاش ها و فعالیت های هشام که با تولید آثار علمی بسیار همراه بود، جایگاه علمی ویژه ای را در کوفه برای وی رقم زد که به تربیت یافتن شاگردان بسیار انجامید که پس از چندی هریک در مدرسۀ کوفه صاحب کرسی کلام شدند. ابومالک حضرمی، یونس بن عبدالرحمن، علی بن منصور، ابوجعفر سکاک، حکم بن هشام (فرزند هشام) و علی بن سماعیل میثمی همگی از شاگردان هشام بن حکم بوده اند. تربیت این حلقه از متکلمان سبب شد تا اندیشۀ هشام در نسل های پس از وی نیز همچنان پویا باشد و پی گرفته شود.(1)

آورد و چه بسا شواهد اعم از مدعا باشند، ولی در آشکار شدن بحث می تواند یاری رسان باشد و افزون بر این می تواند ما را به کلیت نگاه وراق به این مدرسۀ کلامی آگاه سازد.

وراق متکلمی اندیشه نگار بود و مشهور ترین اثرش مقالات است. ولی نکتۀ مهم اینجاست که وی افزون بر مقالات که در آن به آرا و دیدگاه های گروه های مختلف شیعی اشاره کرده و در آثار بعدی نیز بازتاب داده شده، کتاب دیگری دربارۀ دیدگاه ها و اندیشه های شیعیان به نام کتاب اختلاف شیعه نگاشته است.(1) اهمیت این کتاب در این است که وراق آن را در نیمۀ نخست سدۀ سوم هجری - در دوران اوج کلام اعتزالی که برجسته ترین شخصیت های معتزلی در آن فعالیت علمی می کردند - نگاشته است.(2) او در این کتاب به احیای بزرگ ترین رقیب فکری معتزله همت گماشت؛ زیرا دریافته بود که مدرسۀ کوفه که نقطۀ مقابل جریان کلامی اعتزال بود، رو به زوال نهاده یا دست کم دوران رکود را می گذراند. وراق در این کتاب که به نقل اندیشه های بزرگان امامیه پرداخته است،(3) در واقع روایتگر اهمیت و اعتبار کلام امامیه در این دوره است.

گزارش های وراق دربارۀ برخی متکلمان کوفی به دیگر منابع راه یافته است. هشام بن سالم جوالیقی و هشام بن حکم از جملۀ این متکلمان اند. گزارشی دربارۀ ذات خداوند متعال با عبارت های مختلف از هشام بن سالم جوالیقی در منابع از طریق وراق نقل شده است.(4) دربارۀ هشام بن حکم موضوع کاملاً متفاوت است، به گونه ای که از میان گزارش های مقالات نگاری به جا مانده از ابوعیسی وراق، هشام بن حکم بیشترین سهم را دارد. دیدگاه های هشام در مباحثی همچون توحید،(5) عدل(6) وامامت(7) در منابع کلامی و مقالات نگاری به واسطۀ وراق گزارش شده است.

افزون بر گزارش نظریات متکلمان کوفه از سوی وراق، از جنبه های دیگری نیز می توان رابطۀ وراق و مدرسۀ کوفه را ارزیابی کرد و آن، نوع نگاه مخالفان به مدرسۀ کوفه و وراق است. البته در این

ص: 123

قسمت، از میان مدرسۀ کوفه، تنها هشام بن حکم نمایندگی می کند؛ به این معنا که در ارتباط میان وراق و مدرسۀ کوفه از نگاه مخالفان همواره وراق با هشام بن حکم سنجیده شده است و نه متکلمان دیگر که خود نکتۀ مهمی در ارتباط میان این دو متکلم است. شایان ذکر است که معتزلیان نگاه مثبتی به هشام و وراق نداشتند، چنان که به هر دو نسبت الحاد و کفر داده بودند. ابوعلی جبایی و قاضی عبدالجبار سبک و سیاق دین پژوهی هشام و وراق را یکسان می شمردند و اهداف آنان را بر ضد دین تفسیر می کردند.(1) معتزلیان، هشام و وراق را دشمنان انبیا که تشیع را پوششی برای رفتارهای ضد دینی انتخاب کرده اند، به حساب می آوردند. از همین روست که کتاب هایی در تهمت، شتم و تکذیب انبیا و صحابه پیامبر نگاشته اند و نظرورزی های کلامی آنان بر اساس کذب و بهتان است.(2)

ابوعلی جبایی نیز معتقد بود که هشام بن حکم و وراق هدفی جز طعن در دین ندارند و اندیشۀ امامیه را پوششی برای رفتار های کفرآمیز خود انتخاب کرده اند و هدف آنها ابطال کتاب و سنت است.(3) قاضی عبدالجبار معتزلی نیز هدف متکلمان امامیه از نظریۀ نص را دشمنی با رسول اﷲ (صلی الله علیه و آله و سلم)، تشکیک در نبوت ایشان و اِفساد در دین تفسیر می کرد.(4) شاید از این روست که معتزلیان، هشام(5) و وراق(6) را به الحاد متهم کردند.(7) معتزلیان هشام(8) و وراق(9) را هم مشربِ ابوشاکر دیصانی - که اندیشه های ضد دینی داشت و می کوشید تا توحید را از میان ببرد - بر می شمردند.(10)

نکتۀ شایان ذکر دیگر اینکه چه بسا نزدیکی منهج فکری وراق با متکلمان امامیه در کوفه سبب شدهتا اندیشه های کلامی وراق در مدرسۀ بغداد مورد توجه قرار نگیرد؛ زیرا مدرسۀ کلامی بغداد به اندیشه های اعتزالی توجه بیشتری نشان می داد، حال آنکه مدرسۀ کلامی کوفه نه تنها به کلام معتزلی روی خوش نشان نمی داد، بلکه متکلمان امامیِ کوفه از منتقدان جدی معتزلیان به شمار می رفتند. از این رو، اندیشه های متکلمان امامیه در کوفه در کانون توجه متکلمان بغدادی قرار نگرفته است.

ص: 124

بررسی آثار شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نشان می دهد که آنان کمترین توجه را به اندیشه های هشام بن حکم، مؤمن الطاق، زراره و خاندانش، هشام بن سالم و دیگر متکلمان کوفی نشان داده اند و همین گونه با اندیشه های وراق در مدرسۀ کلامی بغداد برخورد شده است.

شیخ مفید تنها وراق را جزء اصحاب امامیه معرفی می کند و گزارشی از کتاب السقیفۀ وی نقل کرده است.(1) سید مرتضی نیز مانند شیخ مفید به اندیشه های وی در باب توحید و عدل هیچ اشاره ای نکرده و تنها در دو صفحه از وراق - در برابر ایرادات و اتهامات قاضی عبدالجبار - حمایت کرده است.(2) او ضمن رد و انکار انتساب وراق به مذاهب ثنوی، این اتهامات را برساختۀ معتزلیان می داند و بر این باور است که علت این اتهام ها تأکید و تفصیلی است که او در کتاب المقالات دربارۀ اندیشه های ثنوی داشته است. او همچنین کتاب های الحادی منسوب به وراق را از وی ندانسته و به بررسی چرایی این انتساب پرداخته است.(3)

بررسی گزارش ها در ارتباط با وراق و مدرسۀ کوفه را می توان از منظری دیگر در کانون توجه و بررسی قرار داد و آن، دفاع وراق از متکلمان کوفی امامیه است؛ به این صورت که برخی از گزارش های وراق دربارۀ هشام در واقع نقد گزارش های معتزلیان است. برای مثال،، جاحظ در بحث چگونگی علم خدا به اشیا نظریه ای را به هشام منسوب می کند، ولی وراق پاسخ شاگردان هشام دربارۀ گزارش جاحظ را نقل می کند و می گوید که شاگردان هشام در پاسخ به جاحظ این گونه گفته اند.(4) گزارش دیگری که می تواند در اینجا محور توجه قرار گیرد، نقد وراق بر کتاب العثمانیه اثرجاحظ است. جاحظ در رد اندیشه های متکلمان امامیه در کوفه این کتاب را نگاشت، اما وراق این

ص: 125

کتاب را نقد کرد.(1)

نکتۀ دیگر اینکه گزارشی منقول از شهرستانی نشان می دهد که وراق به جریان های داخلی کلام امامیه کاملاً آگاهی داشته است؛ زیرا در این گزارش وراق به دوری هشام بن سالم و مؤمن الطاق تا آخر عمر از کلام در خداوند متعال بر اساس نهی امام، اشاره کرده است.(2) گزارش های مربوط به هشام بن سالم و مؤمن الطاق این سخن وراق را تأیید می کنند؛ زیرا از هشام بن سالم روایت ها و نظریه هایی دربارۀ توحید نقل شده است، ولی بررسی حجم این گزارش ها نشان می دهد که وی در اواخر عمر، یعنی در دوران امام کاظم (علیه السلام) روایات چندانی در بحث توحید نقل نکرده است.(3)

دربارۀ مؤمن الطاق نیز باید گفت که او در اواخر عمر از کلام فاصله گرفت و حتی دیدگاه ها و نظریه های کلامی ای نیز که از وی در دست است، نشان می دهد که او در زمینۀ توحید آرای شناخته شده ای ندارد.(4)

در بررسی رابطۀ وراق با مدرسۀ کوفه نکته ای که نباید از آن غافل شد میراث های علمی ای است که از وراق به ابن راوندی منتقل شده است. وراق متوفای نیمۀ سدۀ سوم هجری است و ابن راوندی اواخر این سده از دنیا رفته است. از این رو، وراق از نظر زمانی نزدیک تر به دوران مدرسۀ کوفه و چه بسا مرتبط با تربیت یافتگان این مدرسه بوده است. این دو عامل سبب آشنایی بیشتر وراق با اندیشه های متکلمان امامی بوده و بیشتر آثاری که او دربارۀ متکلمان کوفه و اندیشه های آنان نگاشته می تواند از این طریق باشد. از سوی دیگر، دانسته است که در این دوره متکلمان امامیه حضور جدی در عرصه کلام ندارند(5) و ابن راوندی، شاگرد وراق،(6) به احتمال فراوان از طریق وراق به اندیشه های متکلمان امامیه درکوفه دست یافته است؛ زیرا وراق در این دوره از احیاگران اندیشه های متکلمان امامی کوفی بوده است. بر این اساس، می توان گرایش ابن راوندی به مدرسۀ کوفه و هشام بن حکم را از طریق وراق تحلیل کرد.(7) این نکته می تواند به میزان گرایش و توجه وراق به مدرسۀ کلامی کوفه اثرگذار باشد؛ زیرا

ص: 126

دفاع ابن راوندی از هشام بن حکم و پذیرش اندیشه های او متأثر از استادش (وراق) بوده و حتی ابن راوندی به واسطۀ وراق به مذهب تشیع گرویده است.(1)

مخلوق؛ با این تفاوت که هشام آن را غیر ذات و قدیم می دانست، اما وراق صفت ذات.

در مقابل، اشعری نظریۀ دیگری را به برخی امامیان نسبت می دهد که خاستگاه آن را معتزله و خوارج بیان می کند و آن اینکه قرآن مخلوق و محدث است؛ به این معنا که نبوده و سپس پدید آمده است.(1) بنابراین، می توان گفت که وراق در بحث کلام الهی، بر خلاف معتزله، قرآن را مخلوق نمی دانست و دیدگاه او تا اندازه ای با نظریۀ پاره ای از متکلمان امامیه در کوفه هماهنگ است.

پیشینی الهی می گفت لازمۀ آن نفی امتحان الهی و بی معنا شدن ارسالِ رُسل است.(1)

امامت پرداخته است. اوج دفاع وراق از بحث امامت را باید ردّیه او بر العثمانیۀ جاحظ دانست. جاحظ این کتاب را برای بیان عقاید عثمانیه نگاشت، ولی به شدت مورد رد و انکار علمای امامیه واقع شد. ابوعیسی وراق نخستین عالم امامی است که این کتاب را نقد و رد کرد.(1) وراق احتمالاً این کتاب ها را در اواخر عمر و پس از شیعه شدن نگاشته است. تلاش های او در بحث امامت، چنان است که ابوالحسن اشعری در معرفی وی وراق را از کسانی بر می شمرد که در حوزۀ امامت به امامیه یاری رسانده و کتاب هایی در این باره نگاشته اند؛(2) قاضی عبدالجبار(3) و سید مرتضی(4) نیز به این گزارش اشاره کرده اند. حجم کارهای وراق دربارۀ امامت نشان می دهد که وی در دوره ای طولانی از عمر خود امامی مذهب بوده است. توجه وراق به بحث امامت نشان می دهد که این بحث یکی از مهم ترین مسائل کلامی و مذهبی آن دوره بوده است که چنین در کانون توجه وراق قرار گرفته است. از سوی دیگر، برجسته ترین متکلم امامیه در کوفه، یعنی هشام بن حکم در نظری کردن مباحث امامت و نظریه پردازی در این حوزه شناخته شده است و گزارش های به جا مانده این گزاره را برجسته می کند که شخصیت علمی هشام در بحث امامت برای وراق جذابیت داشته است. بنابر برخی گزارش ها، وراقاندیشه های امامتی هشام را گزارش کرده است.(5) یکی از گزارش های مشهور وراق گزارشی است که مسعودی از کتاب المجالس وراق نقل می کند. این گزارش مناظرۀ هشام بن حکم و عمرو بن عبید (م 143ق) - از متکلمان دورۀ نخست معتزلی - است که هشام وجود امام را در جامعه به وجود قلب در بدن تشبیه می کند.(6) به هر حال، بررسی گزارش هایی از این دست، این نظر ابوعلی جبایی را تأیید

ص: 132

می کند که وراق در بحث امامت هم مسلک هشام بن حکم بوده است.(1)

البته بررسی میراث به جا مانده از معتزلیان شیعه شده در بحث امامت این رویکرد علمی را بیشتر تأیید می کند. برای مثال،، ابن راوندی و ابن قبه نیز عمدۀ فعالیت های کلامی شان در حوزۀ امامت شیعی بوده است. از این روست که شواهد این نکته را آشکار می کنند که معتزلیان شیعه شده در بحث امامت عمدتاً از سبک هشام بن حکم پیروی کرده اند. ابوعیسی وراق هم از این جریان مستثنا نیست. برای نمونه،، در بحث نص جلی گفته شده که این نظریه را هشام بن حکم وضع کرده(2) و ابوعیسی وراق آن را از هشام اخذ و تقریر کرده است.(3) همچنین متکلمان اشعری این گزارش را تکرار کرده اند که وراق در کنار هشام بن حکم و همچنین شاگردش ابن راوندی از نظریه پردازهای اندیشۀ نص جلی بر امامت ائمه (علیهم السلام) در میان امامیه است.(4)

بحث دیگری که دربارۀ نصوص امامت مطرح بوده، تواتر یا عدم تواتر این نصوص است. به طور خاص در بحث نصوص امامت جریانی در تاریخ اندیشۀ امامیه بر این باور بود که این نصوص متواترنیستند. به گفتۀ قاضی عبدالجبار در المغنی، هشام بن حکم این بحث را طرح کرد که این نصوص متواترند و ابوعیسی وراق نیز در این بحث راه او را پی گرفت.(5) به هر حال، شهرت این گزارش که وراق اندیشۀ نص را نزد امامیه طرح کرده است(6) نشان دهندۀ فعالیت های درخور توجه او در حوزۀ امامت و به طور خاص در نظریۀ نص است.

ص: 133

سخن از نص و اثبات جانشینی امام علی (علیه السلام) لازمۀ جدایی ناپذیری به نام نقد صحابه دارد. در این بحث نیز وراق همانند هشام و دیگر متکلمان امامیه نوشته هایی داشته است.(1) قاضی عبدالجبار در گزارشی به نقد های وراق و هشام بر ابوبکر اشاره کرده(2) و این گزارش را با عبارت «کما یقول هشام بن الحکم وابن الراوندی و أمثالهما» نقل کرده است که به قرینۀ عبارت های دیگر قاضی، وراق را نیز دربر می گیرد.(3)

قاضی عبدالجبار همچنین عصمت امام و تلازم آن با اندیشۀ نص در دیدگاه شیعه را نیز از ابتکارات هشام بن حکم می داند و معتقد است وراق از شخصیت هایی است که در تبیین و گسترش این اندیشه بسیار کوشیده است.(4)

معتزلی است و با استناد به آنها نمی توان تصویر روشنی از رابطۀ کلام امامیه در کوفه و ابوعیسی وراق ترسیم کرد، ولی گزارش ها دست کم نشان می دهد که او نه تنها در بحث امامت، بلکه در دیگر اندیشه های کلامی نیز با امامیه هم رأی بوده و از آموزه های معتزلی دفاع نکرده و افزون بر نقد آنها نظامی کلامی را پذیرفت که مخالف دیدگاه های معتزله بود و هم از این روست که با مخالفت های شدید معتزلیان روبه رو شد و حتی آنان او را به الحاد و بی دینی متهم کردند.

این بررسی با توجه به ناقص بودن گزارش های موجود نشان داد که موضع گیری های کلامی وراق آشکارا با اندیشۀ متکلمان امامیه در کوفه نزدیک و همگون بوده است. البته این موضع وراق با توجه به زمانه وی امری طبیعی باید شمرده شود؛ زیرا در دوران ابوعیسی وراق کلام امامیه محصول مدرسۀ کوفه است و هنوز مدرسۀ جدید امامیه در بغداد شکل نگرفته است. منطقی است که او به نظریه های این دسته از متکلمان امامیه گرایش داشته باشد. گرایش وی به میراث کلامی امامیه در کوفه از یک سو و توجه اندیشوران امامیه به نظریه ها و آرای وراق از سوی دیگر نشان می دهد که او از انتقال دهندگان میراث کلامی کوفه بوده است. همچنین باید افزود که در بررسی گزارش های محتوایی و غیر محتوایی به جا مانده از وراق و مقایسۀ آنها با تراث مدرسۀ کلامی کوفه، وی از میان جریان های کلامی در کوفه وفاداری خاصی نسبت به جریان هشام بن حکم داشته است و نمی توان وراق را از معتزلیان شیعه شده ای دانست که نقشی مؤثر در گرایش کلام امامیه به اعتزال داشته اند.

ص: 135

18. مفید، ابوعبداﷲ محمد بن محمد، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

19. ----------- ، الافصاح فی الامامه، تحقیق: مؤسسة البعثه، بیروت: الطبعة الثانیه، دار المفید، 1414ق.

20. صفدی، الوافی بالوفیات، باعتناء محمد الحجیری، دار النشر فرانز شتاینر، بشتو تغارت، 1998م.

21. عبد القاهر بغدادی، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الافاق الجدیده، 1978م.

22. علوى عمری، على بن محمد، المجدی فی أنساب الطالبین، تصحیح: الدکتور أحمد المهدوی الدامغانی، قم: کتابخانۀ حضرت آیة اﷲ العظمی مرعشی نجفی، 1409ق.

23. فخر رازى، الأربعین فی أصول الدین، قاهره: مکتبة الکلیات الأزهریه، 1986ق.

24. ----------- ، البراهین، تصحیح: محمد باقر سبزواری، تهران: دانشگاه تهران، 1341.

25. قاضی عبدالجبار، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965م.

26. ----------- ، تثبیت دلائل النبوه، بیروت: دار العربیه، بی تا.

27. کرباسی، اکبر، اندیشه های کلامی مؤمن الطاق، (در دست چاپ)، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، بی تا.

28. ماتریدی، ابومنصور، کتاب التوحید، تحقیق: فتح اﷲ خلیف، الاسکندریة: دار الجامعات العصریه، بی تا.

29. مسعودی، ابوالحسن علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم: چاپ دوم، منشورات دار الهجره، 1404ق.

30. نجاشی، احمد بن علی، کتاب الرجال، تحقیق: موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.

31. نسفی، تبصرة الادله، تحقیق: کلدو سلامه، دمشق: المعهد العلمی الفرنس، 1369ق.

32. نعمة، شیخ عبداﷲ، هشام بن الحکم، بیروت: الطبعة الثانیه، دار الفکر اللبنانی، 1405ق.

33. اسعدی، علی رضا، هشام بن حکم، قم: نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1388.

34. کلینی، محمد بن ابراهیم، کافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الإسلامیة، چاپ پنجم، 1363.

35. میرزایی، عباس، «نقش معتزلیان شیعه شده در تغییر کلام امامیه به اعتزال»، نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 2، تابستان91.

ص: 137

«اصحاب حدیث» ابن تیمیه(م 728ق)، از میان «متأخران اسلامی» احمد امین مصری، مدرسی طباطبایی و در کنار اینان برخى از «خاورشناسان» مانند مکدرموت، آدام متز، مونتگمرى وات و مادلونگ همگی به نحوی مدعی اند کلام شیعه در مقایسۀ مدرسۀ کوفه و بغداد، از معتزله اثر پذیرفته است. واسطۀ این اثر پذیری می تواند دو گروه نوبختیان(ابوسهل و ابومحمد) و معتزلیانِ شیعه شده (مانند ابوعیسی وراق، ابن راوندی، ابن قبه، ابن مملک، ابن فسانجس و ابن تبان) باشد. نویسنده در مقاله ای دیگر این نکته را نشان داده که نمی توان همۀ معتزلیانِ شیعه شده را یک دست دانست و همۀ آنها را واسطۀ انتقال آموزه های معتزلی به امامیه و گرایش کلام امامیه در بغداد به اعتزال قلمداد کرد و هریک از آنها را باید در فضای فکری خود تحلیل کرد.(1) در این میان، ابن راوندی چهرۀ شاخص این جریان است که با توجه به قدرت علمی و فعالیت های بسیار خود در عرصۀ آموزه های شیعی، می توان وی را نامزد برجسته ای در انتقال آموزه های کلامی معتزله به امامیه برشمرد.

بر خلاف این نظریه باید گفت ابن راوندی خود ادامه دهندۀ راه متکلمان امامیه در کوفه بوده و از سنت کلامیِ بزرگان امامیه در کوفه حمایت کرده است. بررسیِ این موضوع، افزون بر اینکه چهرۀ جدیدی از ابن راوندی ترسیم می کند، به نحوی نظریۀ مشهور را نیز نقد می کند. مهم تر از همه اینکه در صورت اثبات این فرضیه، جایگاه علمی متکلمان امامیه در کوفه نیز روایت می گردد؛ زیرا ابن راوندی - بزرگ ترین منتقدِ اعتزال با هر هدفی که داشت - با مبانی کلامیِ امامیه که متکلمان امامی در کوفه نظریه پردازی کرده اند، به نقد فراگیرترین و قدرتمندترین بنیاد کلامیِ عقل گرای جهان اسلام در طول سدۀ دوم تا پنجم هجری رفته است. ضمن اینکه سخن از این موضوع می تواند به روشن شدن زمینه ها و بسترهای شکل گیریِ کلام امامیه در بغداد و علت جهت گیری های خاص آنان در مباحث کلامی کمک کند. در واقع، این بحث، یکی از مراحل حساس و تاریک تاریخ تفکر امامیه را بازخوانی می کند.

بعد از جداییِ رسمی از اعتزال، فعالیت های ملحدانۀ خود را در پوشش تفکر امامیه ادامه داد.(1) بر اساس گزارش های معتزلی، فعالیت های ابن ر اوندی در دو ساحت پی گیری شده است: نخست، نقد اعتزال(2) و دوم، دفاع از آموزه های کلامی امامیه(3) که هر دو را تا آخر عمر ادامه داد. همین رفتار ابن راوندی سبب شد که معتزلیان به شدت به او حمله کنند و انواع اتهامات را به او نسبت دهند.(4)

ظاهراً ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشۀ امامیه تغییر مذهب نداد، زیرا همۀ گزارش های معتزلی، بر الحاد او در عین گرایش به امامیه تأکید می کنند؛ به این معنا که تشیّع وی ظاهری بوده است. اینکه چرا معتزله ابن راوندیِ شیعه شده را ملحد معرفی می کنند، سؤالی است که باید پاسخ آن را در شیوۀ ابن راوندی در نقد اعتزال جست وجو کرد که مجال دیگری برای بحث می طلبد.(5) بایسته است فقط به نکته ای اشاره شود که توجه به لوازم نظریات معتزله و همچنین بیان تناقضات اندیشه های بزرگان اعتزال در بحث توحید و عدل، و تلاش برای ناتمام نشان دادن هندسۀ معرفتی معتزله، از علل اصلیِ نسبت دادن الحاد به ابن راوندی است.

فارغ از ارزش داوری دربارۀ ماهیت اصلی فعالیت های ابن راوندی و به دور از ذهن خوانیِ معتزلیان از تولیدات علمی اش، او بعد از پذیرش اندیشۀ امامیه شروع به اندیشه ورزی بر اساس مبانی امامیه کرد. نکتۀ شایان توجه اینکه گزارش های موجود دربارۀ اندیشه های امامی وی این نکته را به دست می دهد که او در این راه با متکلمان پیش از خود در کوفه هماهنگ است؛ به این معنا که در واقع، در امتداد جریان کلام امامیه در کوفه، و به ویژه متأثر از هشام بن حکم، از مبانی تفکر امامیه دفاع می کرده است. پیش از سخن از این موضوع، نخست به این مدرسۀ کلامی اشاره ای می کنیم و در ادامه به شخصیت هشام بن حکم می پردازیم.

دینی در برابر مخالفان، به ویژه معتزلیان، حضور فعال داشتند. ویژگی خاصّ کلام کوفه این بود که در کنار فهم گزاره های اعتقادیِ روایی، وارد حوزۀ نظریه پردازی نیز شد. طبیعتاً توجه به «عقل» یکی از لوازم جدایی ناپذیر این روش بود. البته عقل گرایی این متکلمان با عقل گرایی شیعه در دوره های بعد، به خصوص در بغداد، متفاوت است. این متکلمان گرچه عقل گرا بودند، مبنای آنان در تبیین عقلیِ اندیشه های امامی، سنت حدیثی امامیه بود؛ به این معنا که متکلمان در چارچوب آموزه های رواییِ اهل بیت (علیهم السلام) فعالیت کلامی می کردند. مؤمن الطاق، هشام بن سالم، زرارة بن اعین، و در دورۀ بعد هشام بن حکم، علی بن رئاب، محمد بن حکیم و عبید بن زراره از متکلمان نامدار این دوره به شمار می روند.

مدرسۀ کلام امامیه در کوفه با همۀ تأثیراتی که در پویاییِ کلام شیعه از خود بر جای گذاشت، از حدود دو دهۀ پایانیِ سدۀ دوم هجری رو به افول رفت و تقریباً در اوایل سدۀ سوم اثری از این مدرسه نیست. البته در اواخر حیات مدرسۀ کوفه، انتقالی جغرافیایی در آن رخ داد و متکلمان به بغداد مهاجرت کردند و همین امر موجب حضور جدی تر اندیشه های امامیه در بغداد و آشنایی هرچه بیشتر مخالفان از بنیادهای معرفتی امامیه شد.(1)

هشام بن حکم یکی از متکلمان ممتاز مدرسۀ کوفه و شاخص متکلمان امامیه در آنجا بود که نقشی اساسی در این مدرسه داشت. در منابع مقالات نگاری، کلامی و آثار بر جای مانده از معتزلیان، هشام بن حکم یگانه شخصیتی است که بیشترین توجه به اندیشه های وی شده است. شخصیت ممتاز هشام در عرصۀ نظریه پردازیِ تفکر امامیه باعث شد که نه تنها مخالفان وی، بلکه امامیان نیز دربارۀ نظریات وی حساس باشند. او تبیینی جدید از آموزه های اعتقادی امامیه بیان می کرد که نقش عقل در آن فراتر از منهجِ دیگر متکلمان امامیه بود. تلاش ها و فعالیت های هشام که با تولید آثار علمیِ فراوانی همراه بود، جایگاه علمی خاصی را در کوفه برای وی به همراه داشت و باعث تربیت شاگردان فراوانی شد که هریک صاحب کرسیِ کلام در مدرسۀ کوفه شدند.(2)

ارتباط این دو می باشد. این گزارش ها خود به چند دسته تقسیم می شوند: 1. نوع نگاه ابن راوندی به متکلمان کوفه و شخص هشام؛ 2. توجه او به اندیشه های هشام بن حکم و گزارش قابل توجه آن در آثار خود؛ 3. نظر معتزلیان در گرایش ابن راوندی به اندیشه های هشام؛ 4. تأکید ابن راوندی بر تبیین، تصحیح و تقویت اندیشه های هشام؛ 5. برخورد ابن راوندی با متکلمان مخالف هشام؛ 6. تعمیم اتهامات هشام به ابن راوندی توسط معتزلیان؛ 7. پیوستگی فکری در حوزۀ موضوعات در نگارش آثار میان هشام و ابن راوندی؛ 8. نگارش آثاری در دفاع از هشام توسط ابن راوندی.

اندیشه های هشام اشاره(1) و ابن راوندی را مدافع اندیشه های وی معرفی کرده است.(2) البته ابن راوندی خود در فضیحة المعتزله نشان داده که به خوبی مبانی اندیشه های هشام را می شناسد.(3) گرایش ابن راوندی به هشام موضوعی نیست که مورد غفلت دیگر متکلمان معتزلی قرار گیرد. ابوعلی جبایی وی را از متکلمانی می داند که در توحید و عدل به هشام نزدیک بوده است.(4) قاضی عبدالجبار نیز در چندین مورد به نزدیکی هشام و ابن راوندی به صورت های گوناگون اشاره می کند.(5)

نکتۀ مهم در گرایش ابن راوندی به هشام این است که او تنها به نقل اندیشۀ هشام یا پیروی از آن اکتفا نمی کند، بلکه به تعبیر خیاط در زیبا بیان کردن نظریات هشام و تقویت اندیشه های او نیز می کوشد.(6) خیاط معتقد است ابن راوندی اندیشه های هشام را با قوت بیان کرده و در تصحیح و تحسین آنها نهایت تلاش خود را کرده است.(7) این برداشت خیاط صحیح است؛ زیرا خود ابن راوندی بر این باور است که یکی از جنبه های نقد معتزلیان بر امامیان این است که آنان اندیشه های متکلمان امامیه را نفهمیده اند.(8) او هشام را یکی از این مصادیق می داند و در چندین مورد به تبیین نظریات هشام می پردازد.(9) ابن راوندی در برخی موارد اندیشه های انتسابیِ جاحظ به هشام را ناکامل بیان می کند و به تصحیح آن می پردازد.(10)

گرایش ابن راوندی به هشام از جنبۀ دیگر نیز رصدپذیر است و آن، نوعِ مواجهه با مخالفان هشاماست. او دربارۀ معتزلیانی که با هشام درگیری های علمی داشته اند، به شدت سخت گیر بود و به نقد آنها توجه بیشتری نشان می داد. این رفتار ابن راوندی احتمالاً به سبب هم سویی های بسیار با هشام بوده است. هم از این روست که وی در مقابل معتزلیان از هشام دفاع می کرد و با حدت بیشتری به جنگ معتزلیانی می رفت که به طور مستقیم با هشام درگیری های علمی داشتند. تقابل ابن راوندی با ابراهیم نظام و ابوهذیل را می توان از این منظر تحلیل کرد. ابن راوندی در فضیحة المعتزله شدیدترین

ص: 143

انتقادات را به آنان وارد می کند و در جای جای آن به شدت به نقد اندیشه هایشان در توحید و عدل می پردازد. از سوی دیگر، معلوم است که نظام و ابوهذیل از شخصیت هایی هستند که با هشام مخالفت های فراوانی داشته اند. برای مثال،، ابن راوندی برای اینکه انحرافات فکری معتزلیان در مقابل امامیه را نشان دهد، اندیشه های هشام را با ابوهذیل مقایسه و ارزیابی و نقد می کند.(1) خیاط به این نکته توجه می کند و می گوید نقدهای ابن راوندی بر ابوهذیل به سبب گرایش او به هشام است.(2) خیاط می گوید ابن راوندی به سبب همین گرایش ها، در مقایسۀ اندیشه های هشام با معتزلیان، مبانی اندیشه های معتزلیان را به طور کامل نقل نمی کند و در مقابل، با تمام توان و به صورت کامل اندیشه های هشام را گزارش می کند.(3) ابن راوندی خود تصریح می کند که هجمه های جاحظ بر اندیشه های امامیه برخاسته از کینه هایی است که مشایخ معتزله دربارۀ هشام داشته اند. او انتقادهای جاحظ به هشام بن حکم را متعصبانه و به سبب انتقام جویی از شکست دو استادش، یعنی نظام و ابوهذیل، در مقابل هشام می داند.(4)

احتمالاً به سبب همین پیوستگی فکری میان هشام و ابن راوندی است که خیاط در چند مورد به ابن راوندی یادآور می شود که نقدهایش بر اندیشه های معتزلیان، شامل نظریات هشام نیز می شود،(5) و هر دو شخصیت، یعنی هشام(6) و ابن راوندی(7) را به دیصانی گری، و به سبب اندیشه هایشان خارج از اسلام معرفی متهم می کند.(8) نیز در جایی که ابن راوندی به اندیشه های الحادی معتزلیان اشارهمی کند، خیاط نیز هشام را صاحب اندیشه های ملحدانه می داند و هر دو را ملحد معرفی می کند.(9) معتزلیان دیگر مانند ابوعلی جبایی(10) و قاضی عبدالجبار(11) نیز دربارۀ هشام و ابن راوندی معتقدند هر دو در اهداف شوم بر ضد اسلام و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)مشترک اند(12) و برخی منابع دیگر هر دو را به کذاب بودن

ص: 144

متهم می کنند.(1) عداوت با انبیا از دیگر اتهاماتی است که به هر دو زده شده است.(2)

در حوزۀ آثار نیز می توان به پیوستگی فکری این دو پی برد. هر دو در چهار موضوع مشترک کتاب نگاشته اند: کتاب الطبائع،(3) کتاب إمامة المفضول،(4) کتاب الاستطاعة(5) و کتاب الجمل.(6) ابن راوندی همچنین کتابی با عنوان کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرؤیه دارد که در ادامه مدار بحث قرار می گیرد.(7) ابن راوندی کتابی دیگر با عنوان کتاب الاحتجاج لهشام بن الحکم(8) دارد که در آن باید از اندیشه های هشام دفاع کرده باشد. قاضی عبدالجبار نیز به هماهنگی موضوعی آثار ابن راوندی و هشام اشاره کرده است.(9) به هر حال، گرایش ها و دفاع های ابن راوندی از هشام از سویی، و تشابه در روش از سوی دیگر، به نقطه ای اشاره دارد و آن، نزدیکیِ اندیشه های این دوست که در موضوعات گوناگون بررسی می شود.

ابوعلی جبایی بر این باور است که ابن راوندی در بحث های توحیدی و عدلی همراه با هشام در فضای مفهومی واحدی قرار دارد.(1) افزون بر این، در برخی از مباحث توحیدی میان ابن راوندی و هشام بن حکم تشابه وجود دارد. همین تشابه هاست که معتزلیان اندیشه های توحیدی و عدلیِ این دو را مخالف اعتزال می دانند و معتقدند این دو می خواستند توحید و عدل را باطل کنند.(2)

ابن راوندی همچنین کتابی با عنوان کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرؤیه دارد که گویا در آن دربارۀ نظریات هشام درمورد «جسم و رؤیت» بحث می کند.(3) به نظر می رسد ابن راوندی در این کتاب به تبیین ادله و تصحیح اندیشه های تجسیمی و تشبیهی هشام در باب توحید پرداخته است. وی خود در بحث «صورت» می گوید معتزلیان در این موضوع اندیشۀ امامیه را نفهمیده اند.(4) ابن راوندی در تبیین نظریۀ «جسم لا کالاجسام هشام» می گفت: «بان اﷲ جسم لا یشبه الاجسام فی معانیها و لا فی انفسها». ابن راوندی، بر خلاف نظر معتزلیان، معتقد بود لازمۀ این نظرِ هشام تناهی قدرت خداوند و محدودیت علم الهی نیست. او همچنین معتقد بود نظریۀ هشام هیچ گونه نقص و تغییری در خداوند را به دنبال ندارد و دور، هیچ فعلی را که خداوند ازلاً بر آن قدرت دارد محال نمی کند.(5)

ابن راوندی نظریۀ هشام را در این موضوع به طور کامل همراه با ادلۀ عقلی و نقلی در فضیحة المعتزله تبیین می کند و با مقایسه با نظر ابوهذیل آن را در معرض داوری قرار می دهد. او همچنین نظریۀ هشام را تأیید می کند. خیاط می گوید ابن راوندی تمام تلاش خود را کرده تا نظریۀ هشام را به بهترین وجه ممکن بیان کند(6) و همین باعث شده که او در مقام مقایسۀ نظر هشام با ابوهذیل در بحثعلم الهی، ادله و مباحث ابوهذیل را به صورت ناقص طرح کند.(7)

یکی از موضوعات مطرح در علم الهی، ازلیت علم الهی و نحوۀ علم خداوند بر اشیای غیر مخلوق بود. تصور عمومی این بود که علم باید متعلق خارجی داشته باشد؛ به این معنا که هر آنچه خدا می داند، باید برای آن شیئیتی در خارج محقق شده باشد. هشام بن حکم و ابن راوندی در این باره دو نظریه طرح کرده اند. هشام معتقد بود علم خداوند در ازل به نفس اشیا، محال است و خداوند متعال به اشیا علم پیدا می کند بعد از آنکه فاقد علم است. هشام علم الهی را بنفسه

ص: 146

نمی دانست و معتقد بود خدا به واسطۀ صفت «علم» به امور عالم علم پیدا می کند و این علم خود صفتی است برای خداوند که نه جزء ذات اوست و نه غیر ذات. هشام این گونه دلیل می آورد که باور به علم ازلی الهی، باورمندی به ازلی بودن معلومات را در پی دارد، زیرا علم به معلوم موجود تعلق می گیرد؛ بدین معنا که لازمۀ علم ازلی خداوند به اشیا این است که اشیا نیز ازلی باشند.

نظریۀ ابن راوندی نیز در قسمت اخیر این بحث مانند هشام بود. ابن راوندی نیز معتقد بود اشیا زمانی شیئیت می یابند که در خارج محقق شوند و در این موقع است که می توان گفت اشیا موجودیت دارند.(1) این مبنای ابن راوندی به نفی علم پیشینی خداوند منجر می شد؛ با این بیان که اگر شی ء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده و شی ء نیست، علم نداشته باشد. ابن راوندی برای حل این مسئله مدعی شد که علم خداوند به اشیا ازلی است؛ به این معنا که خداوند به اشیایی علم دارد که در آینده شیء خواهند شد.(2)

بر این اساس، در مقایسۀ نظریۀ ابن راوندی با هشام باید گفت هر دو در اینکه شیء تا موجود نباشد شیء نیست مشترک اند، هرچند در علم پیشینی خداوند دو تفسیر متفاوت دارند. هشام معتقد بود خداوند علم ازلی به اشیا ندارد، بلکه با علم خاصی به اشیا عالم می شود، ولی ابن راوندی می گفت خداوند علم ازلی به اشیا دارد؛ به این معنا که می داند در آینده اشیایی را پدید خواهد آورد. این بدین معناست که موضوع بحث هشام در باب علم ذاتی و علم فعلیِ حق تعالی است - که در ادامه بیشتر از آن بحث می شود - و موضوع بحث ابن راوندی علم ازلی الهی؛ به عبارت دیگر هشام، علم ازلی خدا به اشیا را نفی می کرد و ابن راوندی اثبات. او همچنین خود به تفاوت نظریۀ خویش باهشام اشاره ای دارد.(3)

البته می توان احتمال دیگری را نیز طرح کرد که بر اساس آن، تشابه ابن راوندی با هشام بیشتر می شود. در این صورت می توان برای ابن راوندی نیز مانند هشام، صفات الهی را به دو صورت «ذاتی» و «فعلی» تبیین کرد. در تبیین این نکته باید گفت هشام و ابن راوندی معتقد بودند خداوند زمانی به اشیا علم پیدا می کند که شیء وجود خارجی داشته باشد. این مبنای در بحث علم الهی، سبب نفی علم پیشینی خداوند می شد؛ پذیرش این مبنا در کنار لازمه ای که ایجاد کرده، برای مخالفان ابن راوندی این دستاویز را فراهم ساخته که وی را مانند هشام بن حکم(4)متهم کنند که قائل به

ص: 147

حدوث علم الهی شده است.(1) این مطلب نکته ای را رهنمون می کند که احتمالاً وی نیز مانند هشام بن حکم قائل به علم فعلی حق تعالی بوده است. این احتمال وقتی تقویت می شود که به گزارش اشعری توجه شود. بر پایۀ این گزارش، گروهی از روافض معتقد بودند «قدرت»، «سمع» و «بصر» وقتی اطلاق می شود که مقدور، مسموع و مبصر وجود داشته باشند و زمانی که اینها نباشند اطلاق قادر، سمیع و بصیر بودن بر خداوند بی معناست. اینان می گفتند اساساً جایز نیست قدرت و علم بر چیزی که وجود خارجی ندارد، تعلق بگیرد.(2) این نظریه یادآور همین نظریۀ پیش گفتۀ ابن راوندی در بحث صفات است. بر همین اساس است که اشعری در ادامه، برای ادعای خود از باب «بداء» شاهدی ارائه می کند که اینها معتقد به بدا هستند و می گویند خداوند چیزی را اراده می کند و سپس برای او بدا حاصل می شود. بر اساس گزارش خیاط در بحث بدا باید گفت منظور اشعری از این گروه همان متکلمان امامیه در کوفه است.(3)

بر پایۀ این بیانِ اشعری، بحث متکلمان امامیه دربارۀ علم ذاتی حق تعالی نبود. کسی از امامیه منکر علم ذاتی خداوند نبوده، بلکه بحث تنها دربارۀ چگونگی اطلاع علم خداوند بر اشیا، یا همان علم فعلی بوده است. هیچ یک از امامیان به خداوند نسبت جهل نمی دادند؛ سخن این بوده که اطلاق واژۀ «علم» به خداوند، چه زمانی ممکن است. متکلمان امامیه برای خداوند دو نوع علم باور داشتند؛ علم ذاتی و علم فعلی، و این بر خلاف معتزلیان بود که تنها برای خداوند علم را صفت ذاتی می دانستند. متکلمان امامی می گفتند خداوند پیش از خلق اشیا، هنگامی که آنها را اراده می کند، بهآنها علم پیدا می کند و این افزون بر علم ذاتیِ خداوند است. ابن راوندی بنابر یکی از دو نظریۀ خود در باب بدا، از این نظریه دفاع کرده است. بر اساس این احتمال می توان گفت هشام بن حکم و ابن راوندی هر دو علم ذاتی الهی را قبول داشتند و همچنین از آنجا که هر دو علم الهی را تابع اعیان می دانستند، قائل به علم فعلی نیز بودند.

یکی دیگر از موضوعات مطرح در بحث علم الهی، مسئلۀ «بدا» است. ابن راوندی در نظریه ای می گوید که حذاق شیعه معتقدند بدا همان نسخ معتزلی و اختلاف تنها یک امر لفظی است.(4) او در گزارش دیگری در مناظرۀ خود با جاحظ دربارۀ مفهوم «خدای تغییر ناپذیر» می گوید فاعلى که براى او اراده ای تازه حاصل مى شود و افعال براى او ناممکن نیست، تواناتر و قابل توجه تر از فاعلى است که

ص: 148

نمى تواند چیزى بر فعل خود بیفزاید یا از آن بکاهد، و به پیش برود یا بازگردد. او معتقد است شأن خداوند بزرگ تر از این است که فاعلی باشد که توانایی در کم و زیاد یا مقدم و مؤخر کردن در خلقش نداشته باشد.(1)

نظر دومِ ابن راوندی، به گونه ای همان نظر متکلمان امامیه در کوفه و شخص هشام بن حکم است. اینان معتقدند برای خداوند در اجرای امور، احتمالاتی آشکار می شود و خداوند ارادۀ اجرای فعلی را در زمانی می کند، ولی آن را انجام نمی دهد؛ زیرا امر جدیدی برای او آشکار می شود.(2) معتزلیان لازمۀ این نظر را تغییر، نقص و محدودیت در علم الهی بیان می کردند.(3) ابن راوندی در دفاع از این نظریه چنین لوازمی را منتفی می داند.(4) بر این اساس می توان گفت احتمالاً نظر اصیل ابن راوندی در باب بدا همانند نظر هشام و دیگر متکلمان امامیِ کوفی بوده است؛ به ویژه اینکه ابن راوندی در نقد نظریۀ اسواری (از دیگر متکلمان معتزلی) بر همین اساس رفتار کرده است.(5)

یکی دیگر از موضوعاتی که می توان میان دیدگاه های هشام و ابن راوندی مقایسه کرد، «تحریف قرآن» است. این نظر را به متکلمان امامیه در کوفه(6) و همچنین هشام نسبت داده اند.(7) دربارۀ ابن راوندی هم نخست باید گفت جاحظ کتابی در ردّ تحریف با عنوان فی نظم القرآن و سلامته من الزیادة و النقصان داشته که با انتقادهای ابن راوندی روبه رو گشته است.(8) قاضی عبدالجبار تحریف را به ابن راوندی نسبت می دهد(9) و می گوید برخی از ملحدان که در لباس تشیع مخفی شدند، تحریف قرآن را پذیرفته اند.(10) ابوعلی جبایی از هشام و ابن راوندی و برخی دیگر از امامیه نام می برد و می گوید که همۀ اینها قائل به تحریف بوده اند.(11)

ص: 149

یکی دیگر از موضوعاتی که می تواند نزدیکیِ نظریِ ابن اروندی با هشام را نشان دهد بحث «خلق افعال» است. هشام در بحث خلق افعال معتقد بود فعل انسان را خداوند خلق می کند.(1) اشعری در همانجا نسبت دیگری به هشام می دهد که وی بر این اعتقاد بوده که فعل انسان از این جهت که برخاسته از ارادۀ اوست، اختیاری و از این جهت که تا سبب مهیجی از سوی خداوند ایجاد نشود فعل محقق نمی شود، اضطراری است. هشام در این نظریه کوشیده میان جبر و اختیار، جمع کند. در این موضوع ابن راوندی «نظریۀ کسب» را طرح کرده است. وی معتقد بود خداوند افعال اختیاری انسان را می آفریند، ولی انسان است که آنها را کسب می کند.(2) در واقع، ابن راوندی و هشام هر دو معتقدند خداوند فعل اختیاری انسان را خلق می کند، ولی هشام می گوید انسان اراده می کند فعل را انجام دهد ولی تا سبب مهیج نیاید تحقق فعل بی معناست. ابن راوندی نیز می گوید انسان است که با ارادۀ خود فعل اختیاریِ مخلوق خدا را کسب می کند.

در بحث قدرت دربارۀ نظر هشام و ابن راوندی باید گفت که غالب متکلمان امامیه در کوفه در بحث قدرت انسان و رابطۀ آن با مقدور، مع الفعل بودن استطاعت را پذیرفته اند؛(3) به این معنا که خداوند هنگام انجام دادن فعل، قدرت را در انسان ایجاد می کند. هشام معتقد بود استطاعت از پنج امر تحقق می یابد: سلامت انسان، نبودن مانع برای اجرای فعل، فرصت انجام دادن فعل، ابزار اجرای فعل و سبب مهیج. هشام می گفت زمانی که این پنج مؤلفه جمع شوند فعل محقق می شود، ولیمعتقد بود اگر سبب مهیجی که خداوند وارد می کند نباشد فعل محقق نمی شود. بنابر نظر هشام، استطاعت مع الفعل نیست، هم چنان که قبل الفعل نیز نمی باشد، بلکه ترکیبی از این دوست؛ البته این نظر هشام باید در تقسیم بندی بحث استطاعت میان نظریات مع الفعل قرار گیرد. ابوالحسن اشعری در توضیح نظریۀ ابن راوندی می گوید که وی قدرت را همراه فعل می دانست، ولی معتقد بود قدرت هم بر فعل و هم بر ترک آن صلاحیت دارد؛ به این معنا که انسان در حال حدوث فعل، توانایی ترک آن را نیز دارد. همچنین انسان توانایی دارد در حال انجام دادن فعل آن را ترک کند.(4)

این نظر ابن راوندی از سویی با نظر معتزله هماهنگ است و از سوی دیگر، با نظر هشام بن حکم در کوفه. در واقع، ابن راوندی در این نظریه که استطاعت قبل الفعل است با معتزله مخالف بود و با هشام همراهی می کرد، ولی در این قسمت از نظریه که انسان توانایی بر انجام دادن ضد فعل را دارد با

ص: 150

معتزله همراه و مخالف هشام است. اینکه برخی وی را از معتقدان به کسب می دانند،(1) می تواند شاهدی باشد بر اینکه وی قدرت را مع الفعل و از سوی خدا می دانسته، اما معتقد بوده که انسان همان لحظۀ انجام دادن فعل می تواند فعل یا ترک را انتخاب کند. از این روست که هم هشام(2) و هم ابن راوندی(3) به جبر متهم شده اند.

در بحث امامت نیز باید گفت ابوعلی جبایی معتقد است که ابن راوندی متأثر از هشام و هم مسلک با اوست.(4) ابن راوندی در دو کتاب الامامه و فضیحة المعتزله که در آن از مبانی اندیشۀ امامت دفاع کرده، پایۀ برخی از مباحث خود را بر اندیشه های هشام گذاشته(5) و اندیشه های او را گزارش نیز کرده است.(6)

در مباحث محتوایی این بحث میان هشام و ابن راوندی نیز باید اشاره کرد که شیعه در بحث انتخاب ابوبکر برای جانشینیِ پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و ردّ خلافت علی بن ابی طالب (علیه السلام)، همواره این رفتار مهاجرین و انصار را سرزنش می کرد. ابن راوندی این بحث امامیه را از قول هشام نقل می کند و به تبیین واستدلالی کردن این نظریه می پردازد.(7) مخالفان هشام می گفتند وی نخستین کسی بود که به مهاجرین و انصار طعن هایی داشته است(8) و ابن راوندی نیز در این موضوع کتاب هایی نگاشت.(9) همچنین گفته شده که هر دو دربارۀ ابوبکر، عمر، مهاجرین و انصار طعن دارند.(10) ابن راوندی همچنین در برابر نقد های جاحظ بر هشام در بحث گمراهی امت به سبب انتخاب نکردن علی (علیه السلام)، به شدت از هشام دفاع می کند.(11)

نکتۀ دیگر اینکه متکلمان امامیه در کوفه قائل به نص جلی بودند؛(12) با این حال، قاضی عبدالجبار

ص: 151

هشام بن حکم را نخستین کسی معرفی می کند که اندیشۀ نص و استخلاف را در امامیه وضع کرد.(1) از سوی دیگر، دربارۀ ابن راوندی نیز گزارش های مشابهی وجود دارد. در منابع کلامی گزارش شده که نظریۀ نص جلی در تفکر امامیه را ابن راوندی طرح کرده است.(2) معتزلیان نخستین گروهی اند که این انتساب را طرح کردند.(3) گزارش هایی نیز وجود دارد که می گوید هشام و ابن راوندی در این نظریه هم رأی اند و حتی ابن راوندی را هم سو با هشام معرفی می کند.(4) در برخی از متون تصریح شده کسی که این اندیشه را میان امامیه وضع کرد هشام بن حکم بود، ولی ابن راوندی آن را یاری کرد.(5)

در بحث تواتر روایات دالّ بر نصوص نیز باید گفت جریانی در تاریخ اندیشۀ امامیه بر این باور بود که این نصوص متواتر نیستند.(6) قاضی عبدالجبار در المغنی می گوید هشام بن حکم این بحث را طرح کرد که این نصوص، متواترند و ابن راوندی در این بحث راه او را پیموده است.(7)برخی مدعی شده اند نظریۀ عصمت را هشام وضع کرده(8) و از سوی دیگر ابن راوندی نیز قائل به عصمت امام بوده(9) و ظاهراً این نظریه را از هشام بن حکم گرفته است؛(10) از این روست که ابن راوندی نظریۀ عصمت هشام را در آثار خود گزارش کرده است.(11) هشام بن حکم معتقد بود آیات قرآن نظریۀ امامیه بر نص و عصمت امام را تأیید می کنند(12) و ابن راوندی نیز از همین راه برای اثبات تلازم نص و عصمت استفاده کرده است.(13)

در بحث حقیقتِ انسان، میان نظریۀ هشام و ابن راوندی، بر اساس برخی از نظریات منتسب به ابن راوندی، می توان تعاملاتی یافت. هشام بن حکم بر این باور بوده که انسان دو جزء دارد؛ بدن و

ص: 152

روح. بدن موات/مرده است و در واقع، روح همۀ امور بدن را در اختیار دارد. روح، قوۀ درّاکۀ حساس و فاعل است. هشام روح را جزء اصلی انسان می دانست؛ روحی که خود نوری از انوار است.(1) در نظر هشام روح، اساس حقیقت انسان است و فعل و درک انسان، همه به روحی غیرمادی است.

دربارۀ نظریۀ ابن راوندی دو رأی بیان شده که زمان آن مشخص نیست. در یکی از این آرا، وی پیرو اندیشۀ معمر بوده است.(2) معمر در نظریه اش، که متأثر از فلاسفه بوده، مانند هشام بن حکم قائل به غیر جسمانی بودن حقیقت انسان شده است.(3) مقایسۀ این نظرِ ابن راوندی با دیدگاه هشام، شباهت بسیاری میان آن دو را نشان می دهد. ابن راوندی در توضیح نظر معمر می گوید: وی معتقد بود حقیقتِ انسان عینی از اعیان است که هیچ یک از ویژگی های اجسام را ندارد؛ یعنی جزء و کل داشتن، تقسیم شدن، تحرک و سکون، و مکانی که در آن تمکن یا حلول کند، که هیچ یک (خصوصیات جسم) برای این عین موضوعیت ندارند. معمر معتقد بود حقیقت انسان است که بدن را تدبیر می کند، حرکت می دهد یا بی حرکت می کند؛ در حالی که دیده نمی شود.(4) در واقع، در نظر معمر، حقیقت انسان غیرجسمانی و غیر مکان مند است. معمر حقیقت انسان را جزء لایتجزی می داند که مدبر در عالَم است.(5) بر پایۀ این رأیِ ابن راوندی، تشابه نظری میان او و هشام بسیار است، ولی مشخص نیست که ابن راوندی در چه دوره ای این نظریه را داشته و چه هنگام از آن بازگشته است.(6)

دربارۀ ابن راوندی نظریۀ دیگری نیز گزارش شده و آن اینکه وی معتقد بود حقیقت انسانِ مختارِ مأمور به و منهی عنه، شیء واحدی است که در قلب جای دارد و همۀ جوارح مسخر قلب اند.(7) ابن راوندی معتقد بود در بدن، ارواح زنده ای وجود دارد که احساسات و تألمات بدن به سبب آنها صورت می گیرد و همۀ قسمت های بدن دارای روح است و روحِ قلب متفاوت با روح اعضای دیگر است.(8) این نظریۀ او با نظریۀ هشام از جنبه های گوناگونی، مانند تجرد و جسمانی بودن، بسیط یا مجرد بودن روح، تجزیه با تجزیه ناپذیری روح، درک احساس بدن پس از فراغت روح، جوهر یا

ص: 153

عَرَض بودن روح و... متفاوت است.

البته اندیشه های دیگری هست که میان ابن راوندی و هشام تشابه هایی وجود دارد مانند مباحث «مشیت عام الهی»، «صفت تکوین الهی»، «معرفت اضطراری»، «ایمان» و از غیر مباحث جلیل الکلام هم می توان به بحث «نفی اعراض» و «زمین» اشاره کرد که به سبب محدودیت های مقاله آن را به فرصت دیگری وا می گذارم.

مخفی تقابل شدید معتزلیان با ابن راوندی را آشکار می کند. توجه او به کلام کوفه و احیای آن، حساسیت فراوان معتزله را به همراه دارد؛ زیرا سرسخت ترین رقیب کلامی معتزلیان، متکلمان امامیه در کوفه بودند. در واقع می توان مواجهۀ تند معتزلیان با وی را امتداد مواجهۀ معتزلیان با جریان کلام کوفی امامیه دانست.

سرانجام باید گفت که بر خلاف نظر معتزلیان، دگردیسی اندیشۀ ابن راوندی از معتزله به امامیه، کینه توزانه و خصمانه نبوده، بلکه تغییری آگاهانه و با پشتوانۀ معرفتیِ خاص به کلام امامیه بوده است؛ به این معنا که او به این نکته پی برده بود که کلام متکلمان امامیه در کوفه، شاخص ترین ابزار فشار بر معتزلیان است. اینکه ابن راوندی در برابر فشار های معتزلی تا آخر عمر دوام آورد و از اندیشۀ امامیه روی برنگرداند، این احتمال را ضعیف می کند که وی تنها نگاهی ابزاری به کلام امامیه داشته است. مقاومت وی در برابر هجمه های معتزلی و اصرار بر اندیشۀ امامیه، می تواند گویای تثبیت فکری او در حوزۀ کلام امامی باشد. به هر حال، بررسی رابطۀ ابن راوندی با هشام و آشکار کردن لایه های دیگری از نظام فکری این دو، پژوهش های جامع دیگری را می طلبد که با مقایسۀ تمام اندیشه ها بهتر می تواند به سامان برسد.

ص: 155

18. شیخ طوسى، محمد بن حسن، تلخیص الشافی، قم: انتشارات المحبین، بی تا.

19. بغدادی، عبد القاهر، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الآفاق الجدیده، 1978م.

20. فخررازی، ابوعبداﷲ محمد بن عمر، المحصل، تحقیق: حسین اتاى، عمان: دار الرازی، 1411ق.

21. قاضى عبد الجبار، شرح الأصول الخمسة، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

22. ----------------- ، المغنی، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965م.

23. ----------------- ، تثبیت دلائل النبوه، بیروت: دار العربیه، بی تا.

24. کرباسی، اکبر، «مدرسۀ کلامی کوفه»، مجلۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 2، 1391.

25. میرزایی، عباس، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، مجلۀ نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 2، 1391

ص: 157

ص: 158

وفاقد نظریه پردازی بوده است، بلکه نظریه پردازی مدرسۀ کلامی بغداد ادامۀ نظریه پردازی جریان متکلمان مدرسۀ کلامی عصر حضور یعنی مدرسۀ کوفه بوده و شباهت های بسیاری با آن دارد.(1)

جریان عقل گرا و نظریه پرداز در میان امامیه مسئله ای نوپدید نبود و اساساً علم کلام به معنی دفاع عقلانی از باور های دینی است.(2) پیش تر در سدۀ دوم هجری متکلمان نظریه پرداز مدرسۀ کوفه در مقابل دو جریان محدثان و جریان محدث متکلمان، جریانی عقل گرا به شمار می آمدند.(3) اما متکلمان آن عصر با عرضۀ نظریه پردازی خود به امام، همواره خود را در معرض قضاوت نهایی نص امام معصوم می دانستند.(4) به دیگر معنا، متکلمان نظریه پرداز کوفه در یک چارچوب مشخص و بر پایۀ احادیث و معارفی که از سامانۀ وحی دریافت می کردند، اندیشه ورزی و معارف را نظریه پردازی می کردند و در حقیقت نظریه پردازی آنان متن اندیش بود؛ رفتاری که بر اساس دیدگاه معرفت شناختی ویژۀ امامیه، تبیین عقلانی باور های دینی را در پرتو متن مقدس باور داشت و به انجام می رساند. این چاچوب و الگو در کلام امامیه، به تدریج در بغداد به سمت اعتزال میل کرد؛ تا آنجا که معارف وحیانی به جای آنکه نقش تعیین کننده داشته باشند، بیشتر نقش مؤید به خود گرفتند.(5)

در همان عصر نیز محدثان امامی با دست مایه قرار دادن روایات معصومان (علیهم السلام) در ذم کلام و متکلمان درصدد محدودسازی فعالیت آنان بودند و در مقابل، متکلمان روایات مذکور را ناظر به شرایط و افراد می دانستند و باور داشتند آن را نباید منع و مانعی برای نظریه پردازی و دفاع عقلانی از میراث وحیانی دانست.(6) البته تحول مهم تری که در این دوران در جریان کلامی امامیه نسبت به جریان کلامی کوفه اتفاق افتاد مربوط به موضوع بی نیازی عقل به وحی و انکار معرفت اضطراری و فطری بود. سید مرتضی نخستین امامی است که در آثارش بر نیاز نداشتن عقل به وحی در شناخت تصریح کرده و شیخ مفید و احتمالاً نوبختیان همچنان بر نیازمندی عقل به وحی پای می فشردند؛ اما بنابر گزارش اشعری در عصر پیدایش مدرسۀ بغداد گروهی از معتزلیان شیعه شده به نیاز نداشتن عقل به وحی باور داشته اند. اندیشۀ نوبختیان درمورد رابطۀ عقل و وحی و جایگاه معرفت فطری به گونه ای آشکار به دست ما نرسیده و تنها می دانیم ابومحمد نوبختی علاوه بر معرفت اکتسابی، معرفت اضطراری را

ص: 160

ممکن می دانسته و در هر حال امر به معارف را جایز نمی دانسته است. ابوسهل نوبختی نیز در حوزۀ معرفت بر استدلال عقلی تأکید داشته است، اما شیخ مفید تصریح کرده تمام معارف از راه اکتساب حاصل می شود. اگرچه این اندیشۀ وی در تعارض آشکار با اندیشۀ امامیه در کوفه است، او هنوز بر نیازمندی عقل به وحی پافشاری می کرد و از این جهت در مقابل بسیاری از معتزلیان بود. در نهایت سید مرتضی در هم نوایی با گفتمان حاکم، با تأکید بر نیاز نداشتن عقل به وحی، در حوزۀ معرفت خط خود را کاملاً از امامیۀ پیشین جدا کرده و عقل گرایی وی در تعارض آشکار با عقل گرایی امامیه پیشین است. گویا او موضعی در باب عقل برگزید که همان رویکرد معتزله بود.(1) از این رو، می توان گفت از زمان شکل گیری مدرسۀ بغداد، جریان خرد گرا (نظریه پرداز برون متنی) و نص گرای امامیه از هم جدا شد و به تدریج به دو دیدگاه کاملاً متفاوت تبدیل گشت. این در حالی است که باوجود فعالیت جریان عقل گرا و نص گرای امامیه در مدرسۀ کوفه شاهد اختلاف چندانی میان محتوای ارائه شده از سوی این دو جریان امامی نیستیم.(2)

البته یادآور می شود جریان کلامی امامیه، اعم از جریان محدث متکلمان و جریان متکلمان نظریه پرداز، همواره از ابتدای شکل گیری به حجیت استقلالی عقل باورمند بوده اند(3) و در حقیقت تطوری که در بغداد اتفاق افتاد رهنمون شدن به حجیت عقل خودبنیاد است(4) که در مدرسۀ کلامی امامیه در کوفه چندان هواداری نداشت. به عبارت دیگر، نقطۀ امتیاز کلام نخستین امامیه اندیشه ورزی اعتقادی در ساحت عقل و وحی به طور هم زمان است که پس از عبور از دورۀ فترت و رکود با اندکی تغییر به سمت عقل گرایی بیشتر تمایل یافت. برون داد این اختلاف نگره ها، آرای متفاوتی است که در حوزۀ اندیشۀ دینی از این دو مدرسه صادر شده است. نویسنده در مقاله ای دیگر سیر واگرایی متکلمان مدرسۀ بغداد از کلام نخستین امامیه در مسائل مختلف کلامی را بررسیده است. این تطور اندیشه ای را می توان در موضوعاتی مانند معرفت، توحید و صفات، جایگاه عقل و وحی و رابطۀ آن دو،استطاعت، ایمان، اسما و احکام، نبوت و قرآن، احکام ائمه، معاد و حتی مباحث لطیف الکلام

ص: 161

مشاهده کرد.(1) تذکر این نکته لازم است که این تطورات در مدرسۀ بغداد ناگهانی و یک دفعه نبوده و در فاصلۀ زمانی آغاز غیبت صغرا تا افول مدرسۀ بغداد حرکتی تکاملی داشته که در مسائل کلامی مختلف این تطور گاه با فراز و فرود هایی روبه روست و نمی توان آن را در اندیشۀ بزرگ متکلمان مدرسه بغداد یکسان ارزیابی کرد.(2)

در این پژوهش تلاش می شود زمینه ها و علل شکل گیری دستگاه کلامی جدید امامیه، در حوزۀ جغرافیایی بغداد و عوامل بیرونی و درونی اثرگذار در این تطور کلامی (رویگردانی از دستگاه کلامی مدرسۀ کوفه و ارائۀ دستگاه کلامی متفاوت در مدرسۀ بغداد) بررسی شود. باید توجه داشت این تطور ناظر به خود معارف دین که درون مایۀ وحیانی دارند نیست، بلکه تغییراتی است که در اندیشۀ عالمان دین در درازای زمان رخ داده است و به هیچ روی مقدس و مبرا از خطا نیست و این لازمۀ تاریخ مندی علم کلام است.(3) از آنجا که پژوهشی مستقل عوامل افول مدرسۀ کلامی کوفه را بررسیده است؛(4) با اعتماد به یافته های آن نتایج آن در این مطالعه پیش فرض شمرده و از ورود تفصیلی به آن پرهیز می شود. علاوه بر این، باید افزود هیچ یک از عوامل ذیل نقش علت تامه در تطور تاریخ فکر امامیه ندارد و چه بسا اگر برخی از این عوامل به خودی خود دیده شود، به نوعی در مدرسۀ کوفه نیز ردپای آن را می توان جست؛ اما هنگامی که در کنار عوامل دیگر دیده شود اثر گذاری آن در این فرایند ملموس خواهد بود. همچنین شناخت میزان اثر گذاری هریک از این عوامل در این فرایند و تبیین دقیق شواهد آن، خود پژوهش هایی مستقل می طلبد که امید است در کانون توجه پژوهشگران این عرصه قرار گیرد.

جامعۀ امامی شد.(1) مجموعۀ این عوامل و مخصوصاً خطا ی برخی متکلمان این مدرسه در تبیین و تقریر اندیشۀ کلامی معصومان (علیهم السلام)، بدنامی متکلمان امامی این مدرسه را در میان جامعۀ فکری مسلمانان و حتی در میان جامعۀ امامی مذهب در پی داشت.(2) این مسئله از عوامل مؤثر در رویگردانی متکلمان امامی پس از دوران فترت از دستگاه کلامی مدرسۀ کوفه و پایه گذاری دستگاه کلامی جدید است.

اگرچه ابن راوندی برای دفاع از اندیشۀ کلامی متکلمان کوفی، به ویژه هشام بن حکم، در مقابل معتزله کوشید،(3) به دلایلی از جمله بد نامی و اتهام زندقه به خود وی چندان مؤثر واقع نشد و شاید بتوان گفت تألیف کتاب فضیحة المعتزلۀ ابن راوندی موجب دشمنی و کینۀ بیشتر معتزله با جریان کلامی مدرسۀ کوفه گردید که در الانتصار خیاط معتزلی شاهد پرخاش افراطی وی به این مدرسۀ کلامی هستیم.(4) این اتهام ها به متکلمان برجستۀ کوفی چنان گسترده بود که حتی نوبختیان که خود برخی از اندیشه های متکلمان مدرسۀ کوفه را برگزیده و تلاش هایی در تبیین و ارائۀ دید گاه هشام بن حکم در خصوص استطاعت - که در ظاهر مشعر به جبر بود - داشته اند،(5) در مباحث توحید و صفات اتهام های وارد شده به متکلمان کوفی را نقل کرده اند و شاهدی مبنی بر دفاع آنان از متکلمان مدرسۀ کوفه در این مباحث در دست نیست. گزارش های نوبختیان همواره مستمسکی برای مخالفان امامیه در اثبات اتهامات وارد به متکلمان کوفی بوده است.(6)

اتهام تشبیه و تجسیم که تنها به تنی چند از متکلمان امامی کوفی در منابع انتساب داده شده، در بستر شایعه پراکنی معتزله و مقالات نگاران در گذر زمان چنان فربه گردید که در آستانۀ پیدایش مدرسۀ بغداد تمام امامیۀ پیشین در توحید و صفات متهم شدند.(7) در گفت وگویی از سید مرتضی و استادش شیخ مفید، به خوبی تصویری از این فضای منفی نسبت به کلام و متکلمان امامیه در دوران حضور دیده می شود. سید مرتضی با اشاره به اینکه پیوسته از معتزله می شنود تمام اسلاف امامیه مشبهه بوده اند و

ص: 163

مشبهۀ عامه نیز این دیدگاه را درمورد امامیۀ عصر حضور تأیید می کنند، از استادش درخواست می کند با استناد به میراث حدیثی امامیه این باور غلط را ابطال کند؛ عجیب آنکه سید مرتضی می گوید: حتی گروهی از اصحاب حدیث امامیه نیز مدعای معتزله و مشبهۀ عامه را تأیید می کنند و اندیشه های کلامی متکلمان متأخر امامیه در رد تشبیه را وامدار معتزله می دانند. در پاسخ وی، شیخ مفید با رد هر گونه تشبیه معنوی از متکلمان پیشین امامی تأکید می نماید: میراث حدیثی امامیه از هر نگاه تشبیهی به خداوند تهی است و برعکس، روایات امامیه در رد تشبیه فزون تر از آن است که در شمار آید؛ در عین حال وی می پذیرد هشام بن حکم و اصحابش به واسطۀ بیان دیدگاه «جسم لا کالاجسام» به تشبیه لفظی گرفتار آمده اند. البته وی معتقد است هشام در ادامه از همین تجسیم لفظی نیز رویگردان شده است و دیگر اتهامات منتسب به وی اساسی ندارد.(1) سید مرتضی نیز با انتقاد از اتهامات معتزله به هشام بن حکم آن را ساخته و پرداختۀ آنان و حتی اتهام تجسیم لفظی را ناشی از گفتار هشام در ضمن جدل با معتزله می داند.(2) البته وی در جدالی درون شیعی به برخی متکلمان شیعی مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن به تندی می تازد.(3) این اتهامات در دیگر حوزه ها نیز همین روش را داشت.(4)

مجموعۀ این اتهامات و شایعه سازی های بیرونی و درونی باعث شده بود متکلمان امامی عصر غیبت صغرا چندان توجهی به متکلمان عصر حضور نداشته باشند و توانایی خود را مصروف تبیین دیدگاه های دقیق آنان که به دلایلی ناقص و گاه نادرست ارائه شده بود، نکنند. تنها در یک بیان کلی مخصوصاً در عصر شیخ مفید و سید مرتضی تلاش هایی برای زدودن این اتهامات از متکلمان امامی عصر حضور انجام شد؛ که این هم در فضای جدلی و مناقشه با متکلمان معتزلی امری لازم بوده است. با وجود این دفاع ها، همین دو متکلم بزرگ امامی نیز در آثار بر جای ماندۀ خود کمتر دیدگاه های کلامی خاص متکلمان عصر حضور را گزارش کرده یا مورد تبیین و فهم روشمند قرار داده اند و تقریباً آن دیدگاه ها را جز در مواردی معدود به جامعۀ شیعی ارائه نداده اند و با ساده سازی و تقلیل گرایی معارف بلند امامیه، در برخی اندیشه ها با معتزله هم نوا شده اند.(5)

علاوه بر اتهامات معتزله و فرقه نگاران، برخورد اصلاحی ائمه (علیهم السلام) با برخی اندیشه های ناصحیح

ص: 164

متکلمان امامی مدرسۀ کوفه که در روایات امامیه ظهور دارد و همزمان با ایجاد مدرسۀ کلامی بغداد در جوامع حدیثی امامیه منتشر می گردید، در رویگردانی از اندیشه های آنان بی تأثیر نبوده است. این روایات درمورد هشام بن حکم به صورتی گسترده(1) و درمورد دیگر متکلمان کوفی در مقیاسی کمتر(2) در این جوامع یافت می شود. این روایات ذم، با وجود روایات فراوانی که ائمه در مدح این متکلمان بیان کرده بودند،(3) در نگاه منفی به علم کلام و در مرتبه ای فروتر رویگردانی از متکلمان مدرسۀ کوفه دست کم در کوتاه مدت اثرگذار بود.(4) در نتیجه حتی برخی اندیشوران مدرسۀ امامی قم که میراث دار محدث متکلمان کوفه بودند، در دوران پایه گذاری مدرسۀ بغداد همچنان روی خوشی به جریان کلامی کوفه و خاصه به بزرگ متکلم آن یعنی هشام بن حکم نشان نمی دادند و بر همین اساس ردیه هایی از سوی آنان نگاشته می شد.(5)

تفاوت ها بین کوفه و بغداد، مرکزیت سیاسی بغداد است. اگرچه پیش از شکل گیری بغداد، کوفه نوعی مرکزیت سیاسی داشت، اندکی پیش از نیمۀ دوم سدۀ دوم هجری بغداد با عنوان پایتخت عباسی ساخته شد. حاکمان بغداد از مناظرات عقل گرایانه دفاع می کردند و همۀ نحله های فکری در این مدرسه با حمایت های گاه و بیگاه حاکمان، کرسی نظریه پردازی برپا کردند.(1) کتاب های یونانی و ایرانی و غیر آن ترجمه شد و در اختیار دانشوران قرار گرفت و در پی آن کتابخانه هایی بزرگ که مملو از این ترجمه ها بود شکل گرفت.(2) شیعیان نیز یکی از مهم ترین جوامع مذهبی ساکن در بغداد و در معرض این آرا بودند.(3) از سوی دیگر، به خلاف کوفه که شهری ساخته شده در عصر صحابه بود و قبایل مسلمان در آن سکنی گزیدند، بغداد شهری بود که پیروان ادیان مختلف مانند مسیحیان، یهودیان و صابئین در آن به صورتی گسترده حضور داشتند و حتی در مناصب بالای سیاسی و فرهنگی ذی نفوذ بودند. آنان کلام و عقاید خود را در این شهر در میان متکلمان مسلمان منتشر کردند.(4) علاوه بر آن، اندیشه های زردشتیان، مانویان، برهمنان و فلاسفه در این شهر رواج داشت. این اندیشه ها، آمیخته با فلسفه و رویکردی عقل گرایانه مطرح می شد(5) و هر متکلم مسلمان و از جمله اندیشوران امامی مذهب مقابله با این اندیشه ها را در قالب روشی کارآمد - که همان تمسک به عقل گرایی بود - وظیفۀ خود می دانستند. نمود آن در آثار متکلمان معتزلی و امامی مذهب فراوان دیده می شود. نمونۀ آشکار این مسئله را می توان در گزارش های بر جای مانده از کتاب الآراء و الدیانات تألیف ابومحمد نوبختی به خوبی دید که در آن با روشی استدلالی و عقلی به رد آرای ادیان و مکاتب غیر اسلامی مانند فیلسوفان، منجمان، برهمنان، زردشتیان و مانویان پرداخته است.(6) البته این شرایط در کوفه نیز در مقیاسی بسیار کمتر و نمودی نه این گونه آشکار، وجود داشت؛ از همین رو، برخی پژوهشگران همین مسئله را اساساً از عوامل پیدایش علم کلام در میان مسلمانان دانسته اند.(7) قطعاً این عامل در عصر شکل گیری مدرسۀ بغداد،چه از لحاظ کمی و چه کیفی، نمود بیشتری دارد.

تفاوت دیگر محیط مدرسۀ کوفه و بغداد، میزان و چگونگی حضور معتزلیان در این دو مدرسه

ص: 166

است. اگرچه معتزلیان همواره در کوفه حضوری پررنگ داشته اند، به خلاف بغداد و بصره هیچ گاه کوفه مدرسه ای معتزلی شناخته نشده است. در این میان، اهمیت مدرسه ایِ بغداد در دوران شکل گیری و حضور مدرسۀ فکری امامیه در آنجا دو چندان است؛ زیرا علاوه بر حضور مدرسۀ معتزلی بغداد، اندیشه ها و اندیشه وران اعتزال بصری در قالب دو مکتب بهشمیه و اخشیدیه نیز در این عصر در بغداد حضور جدی و اثر گذار دارند.(1) نمود آن را می توان در رویکرد متفاوت شیخ مفید و سید مرتضی در هم نوایی با این دو مدرسۀ اعتزالی مشاهده کرد.(2)

در نهایت، تفاوت مهم دیگر میان کوفه و بغداد، نبود مدرسۀ حدیثی قوی امامیه در بغداد - در دوران ابتدایی شکل گیری این مدرسۀ کلامی - به خلاف کوفه است. بی گمان حضور یک مدرسۀ حدیثی قوی می تواند کاهندۀ عقل گرایی افراطی برون متنی باشد. البته این بدین معنا نیست که در بغداد جریان حدیثی امامیه حضور ندارد، بلکه مراد ما نبود مدرسۀ حدیثی قوی در عصر غیبت صغرا در محیط بغداد است.(3) مجموعۀ این عوامل محیطی بی گمان در حضور متفاوت کلام امامیه در این شهر مؤثر است و می توان به صورت کلی ادعا کرد هر گاه این اوضاع در محیط یک مدرسۀ امامی بروز کرده، رویکرد عقل گرایی تقویت و به هر میزان از آن کاسته شده، جریان حدیث گرای متن اندیش تقویت شده است و نمود آن در سه مدرسۀ امامی کوفه، قم و بغداد دیده می شود.(4)

سوی متکلمان مدرسۀ بغداد ارائه و گاه با نقد سندی از حجیت آن فرو کاسته می شد(1) - مرز و حد متکلمان عقل گرا بود. نتیجۀ این رفتار رویکرد گزینشی و انتقادی به کاربست برخی روایات اعتقادی است که در اندیشه های متکلمان بغدادی به خوبی دیده می شود.(2) به عبارت دیگر، همان گونه که در مقدمه اشاره شد، متکلم امامی، اعم از دوران حضور و غیبت، همواره به حجیت عقل اعتقاد دارد، اما در عصر حضور، امام عقل او را اِثاره می کند و لذا او را در اندیشه ورزی محدود می کند؛ به خلاف دورانی که امام نیست و متکلم به استدلال عقلی خود، بسنده می کند. از این رو، کلام امامیه بازبستۀ حضور معصوم (علیه السلام)است و همین مسئله از مهم ترین عوامل تفاوت مدرسۀ کلامی بغداد و کوفه است. می توان گفت اگر چه دست کم تا عصر شیخ مفید رویکرد و روش متکلمان بغداد ادامۀ روش متکلمان مدرسۀ کوفه یعنی تأکید بر نیازمندی عقل به وحی بوده است،(3) با توجه به اوضاع متفاوتی (حضور و غیبت امام معصوم) که این دو مدرسه در آن فعالیت داشتند، تفاوت های اندیشه ای ارائه شده، نهایتاً ناشی از کاربست متفاوت این روش در کلام کوفه و بغداد است که خود بازبستۀ حضور و غیبت امام معصوم (علیه السلام)است.

از جملۀ پیامدهای غیبت امام معصوم (علیه السلام)در تاریخ کلام امامیه، توجه جدی متکلمان امامی به حجیت اجماع و به مرور رویگردانی از حجیت اخبار آحاد در ساحت اندیشه ورزی است؛ زیرا نبود امام بخشی از منابع معرفتی امامیه را محدود می کرد. لاجرم امامیه با استفاده از منابعی مانند اجماع و تأکید بر منابعی مانند عقل سعی در جانشین کردن این امر داشت.(4)

از سویی با شروع غیبت امام معصوم (علیه السلام)، مسئلۀ غیبت محور تهاجم متکلمان دیگر فرق به امامیه گردید؛(5) به گونه ای که متکلمان امامی مذهب پاسخ به شبهات مرتبط با غیبت امام را در اولویت قراردادند. نوبختیان، شیخ مفید، سید مرتضی و طوسی در این زمینه آثاری در پاسخ به شبهات مخالفان نوشتند.(6) امامیان که هویت خود را در دفاع از مسئلۀ امامت می دیدند، برای محدود کردن جبهۀ تقابل

ص: 168

با معتزله از بسیاری از اختلافات خود در حوزه های دیگر کوتاه آمدند. نمونۀ این مسائل را در ارادۀ الهی، علم الهی، معرفت، بدا، استطاعت و غیر آن می توان ردیابی کرد.(1) نتیجۀ این رفتار نوعی تقلیل گرایی در برخی معارف عمیق و توجیه و ساده سازی این معارف فرا عقلی در مدرسۀ کلامی بغداد شد. از همین رو، جامعۀ کلامی اهل سنت که این تغییرات را غیر واقعی می دانست، همچنان در مجادله با امامیه بر آموزه های کلام کوفی به عنوان اندیشۀ حقیقی امامیه تأکید می کرد.(2) البته بعدها برخی از معتزلیان بین امامیۀ نخستین و امامیۀ بغداد تفکیک قائل شدند و اندیشۀ متاخران امامیه را تغییر یافته و هم نوا با خود دانستند.(3)

همچنین مسئلۀ غیبت، مباحثی مانند چگونگی استفاده از امام غائب، طول عمر امام، نیابت خاصه و دلیل غیبت را در پی داشت که در میان امامیه نوپدید بود. تبیین این مباحث و دفاع از آن در مقابل مخالفان امامیه راهی جز روش های کلامی مورد استفاده و پذیرش مخالفان نداشت. مهم ترین و کارآمد ترین این ابزار ها در آن عصر استفاده از روش عقل گرایی معتزلی بود. این ناگزیری چنان بود که که حتی محدث متکلمی مانند شیخ صدوق نیز در مباحث غیبت ابایی از خروج از ادلۀ روایی و گرته برداری از ادلۀ متکلمانی مانند ابوسهل نوبختی و ابن قبه نداشت.(4) بنابراین، می توان ادعا کرد غیبت امام معصوم یکی از مهم ترین عامل های اثر گذار در شکل گیری دستگاه جدید مدرسۀ کلامی بغداد است.

گردید، نسبت به جریان حدیثی کوفه به جریان عقل گرای امامیه نزدیک تر بود.(1) این مسئله در تألیفات روایی آن عصر قابل ردگیری است. بر خلاف آثاری مانند بصائر الدرجات که مسائل فراعقلانی در آن نمود بسیار دارد، آثاری مانند کافی با روایات باب عقل آغاز می گردد و صدوق در کتاب توحید بر همین اساس روایات را گزینش می کند.(2)

کلینی به تبع علی بن ابراهیم و ابراهیم بن هاشم گرایشی به خط فکری متکلمان کوفه به خصوص هشام بن حکم داشته و جریان قوی کلینی که به بغداد نیز انتقال یافت، ممکن است در رویکرد عقل گرای بغدادیان مؤثر افتاده باشد.(3) متکلمان بغداد اندیشه های خود را در تناقض جدی با میراث حدیثی امامیه که قمی ها خاصه جریان ابراهیم بن هاشم آن را عرضه می کردند، نمی دیدند و در نهایت برخی اختلافات محتوایی را ناشی از برداشت غلط و کج فهمی قمی ها - از جمله خط فکری احمد بن محمد بن عیسی اشعری که نمایندۀ رسمی آن شیخ صدوق بود -(4) از این میراث می دانستند. شاهد این ادعا تألیف کتاب تصحیح الاعتقادات از سوی شیخ مفید در تبیین نادرستی فهم شیخ صدوق از روایات است. نکتۀ دیگر که باید بدان توجه کرد این است که شیخ مفید شاید از این رو که کلینی وارد عرصۀ فهم حدیث نشده دربارۀ وی سخنی گزنده ندارد؛ این در حالی است که به صدوق تاخته است. به عبارت دیگر، وی عرصۀ نقل حدیث قمی ها را قبول دارد، اما ورود آنان به عرصۀ فهم روایات را برنمی تابد.

این تحولات در جریان حدیثی امامیه موجب شد از سویی برجسته ترین محدثان امامی در قم رویکردی کلامی اتخاذ کنند(5) و از میراث متکلمان فراوان در آثار خود بهره ببرند(6) و از سوی دیگر متکلمان امامیۀ بغداد نیز که خود محدثانی برجسته بودند، ابایی از حدیث آموزی نزد محدث متکلمان قمی نداشتند و محدث متکلمان قمی مانند صدوق و کلینی نیز میراث حدیثی خود را بدون مشکل جدی در بغداد عرضه کردند.(7) حتی سید مرتضی که به محدثان امامیه به تندی می تازد، در این میان صدوق و پدرش را استثنا می کند.(8) این مطالب گویای پذیرایی متقابل قمی ها و بغدادیان از میراث

ص: 170

یکدیگر است. البته در نمایی کلی تر باید گفت میراث حدیثی امامیه همواره نسبت با میراث حدیثی عامه به جریان نظریه پرداز عقل گرای کلامی نزدیک تر است؛(1) زیرا نهایت اختلاف جریان نص گرا و عقل گرای امامی، به خلاف اهل سنت، در باب عقل نظری است و در احکام عقل عملی هر دو جریان به حسن قبح عقلی اعتقاد داشتند و آن را ذاتی افعال می دانستند.(2) از همین رو، مکدرموت معتقد است حدیثی گری شیعه که شیخ مفید در آن حرکت کرده بیش از حدیثی گری اهل سنت به اعتزال نزدیک است.(3) شاهد دیگر بر این مدعا این است که محدث متکلمان قمی که نقدنامه هایی در رد غلات، قرامطه، جبرگرایان، گروه های جعفریه و محمدیه و نمونه هایی از این دست دارند،(4) هیچ گاه نقدی حداقل مصرح بر متکلمان امامی بغداد به نگارش در نیاوردند.(5) بنابراین، تقابل مدرسۀ حدیثی - کلامی قم با مدرسۀ کلامی بغداد نسبت به تقابل محدودی که محدثان و محدث متکلمان مدرسۀ کوفه و قم با جریان نظریه پرداز عقل گرای کوفه داشتند،(6) بسیار کم رنگ است.

علاوه بر این، باید دقت کرد که به خلاف مدرسۀ کوفه، جریان حدیثی و کلامی امامیه در یک محیط جغرافیایی فعالیت داشتند و همواره درگیر بودند. پس از غیبت صغرا جریان اصلی کلامی امامیه در بغداد و جریان اصلی حدیث امامیه در قم فعالیت می کردند. همین فاصلۀ جغرافیایی این دو جریان خود می تواند عاملی مؤثر در اندیشه ورزی آزاد تر و عقلانی تر مدرسۀ کلامی بغداد باشد. البته محدثان قمی برای انتشار روایات مدرسۀ قم در بغداد تلاش هایی صورت دادند، اما این نکته مهم است که هیچ گزارشی از درگیری کلینی، شیخ صدوق و پدرش - که ظاهراً مدتی طولانی در بغداد بوده اند -(7) با جریان کلامی امامیه در بغداد در دست نیست.

البته ممکن است خمودگی مدرسۀ کلامی بغداد در حد فاصل میان نوبختیان و شیخ مفید را همدر نتیجۀ فعالیت کلینی و امثال وی دانست که راستی آزمایی این فرضیه و بررسی شواهد آن به پژوهشی مستقل نیاز دارد. کافی در بغداد منتشر شده و کلینی دغدغۀ انتشار کلام متن اندیش را داشته و احتمالاً نزدیک به بیست سال در بغداد کتاب خود را عرضه کرده است. پدر صدوق بارها به بغداد آمده و خود صدوق حد اقل دوبار در آنجا حضور یافته و در حالی که جوان بوده، مشایخ بغداد از

ص: 171

محضر او بهره برده اند.(1) شاید از همین رو، مفید می کوشد کلام خود را مطابق با روایات نشان دهد و در این مسیر گاه به تأویل روایات دست می زند و سید مرتضی در گامی فراتر حجیت هر گونه خبر واحدی را زیر سؤال می برد. از سوی دیگر، با ورود محدثان قمی به بغداد روش آنان در نقد رجال حدیث در به حاشیه راندن کلام حدیثی در بغداد بی تأثیر نبود. این روش نگاهی نقادانه به رجال حدیث بود و همین روش میراث حدیثی بغداد را زیر سؤال برد و مجالی برای جولان نظریه پردازی برون متنی و در نهایت تکیه بر عقل خود بنیاد در میان متکلمان بغداد فراهم آورد.(2)

مسلمانان، متکلمان نظریه پرداز امامی پابه پای متکلمان معتزلی نظریه پردازی می کردند و در عرصه های علمی هماورد آنان بودند و حتی نمایندگی کلام اسلامی را هر دو جریان بر عهده داشتند.(1) اما هم زمان با دوران فترتِ کلام امامیه و اوایل شکل گیری مدرسۀ کلام امامیه در بغداد، معتزلیان با برخورداری از موقعیت سیاسی و فرهنگی خود از زمان منصور عباسی تا زمان مأمون و معتصم، توانستند دانش کلام را بر مذاق خویش تدوین کنند و بسط بدهند. شکل گیری مهم ترین جریان های فکری معتزله به دست کسانی چون ابوالهذیل علاف، نظام، جاحظ، ابوعلی و ابوهاشم جبایی (در معتزلۀ بصره)، و بشر بن معتمر، جعفر بن حرب، جعفر بن مبشر و ابوالقاسم بلخی (در معتزله بغداد) و نیز تولید بیشترین آثار اعتزالی، از جملۀ تحولات تاریخ کلام معتزله در این دوره اند. متکلمان معتزلی در دو مدرسۀ بصری و بغدادی در عرصۀ علم کلام دستگاه مدون کلامی خود را به جامعۀ اسلامی عرضه کردند و روش خود را در این دورانِ خلأ نظریه پردازی از سوی جریان های رقیب به عنوان یگانه روش پذیرفته شده در علم کلام تثبیت کردند.(2)

همین حضور و یکه تازی معتزله که هم زمان با فشار بر شیعه و تا حدودی اهل حدیث بود، سبب شد تا ساختار و درون مایۀ کلام اسلامی رنگ و بوی معتزلی بگیرد؛ چنان که از این پس تا حدود دو سده هر گاه نام کلام یا متکلمان به زبان یا قلم می آمد، تنها معتزلیان را به یاد می آورد و گویا نام کلام با این گروه گره خورده بود.(3) همچنین معتزله کلام و روش کلامی خود را به عنوان یک علم (دانش کلام) تثبیت کرده بودند؛ از همین روی، متکلمان امامی مدرسۀ بغداد با دستگاهی که نامش «علم الکلام» با قواعد مشخص (معتزلی) است روبه رو شدند و خلط دستگاه اتفاق افتاد. امامیه ای که در بغداد - که از پایگاه های علمی معتزله بود – در مقام عرضۀ اندیشه های کلامی خود بودند، از آنجا که در بستر یک مدرسۀ منسجم کلامی که پیش از آنان خود را تثبیت کرده بود فعالیت علمی خود را می آغازیدند،نمی توانستند ساختار ارائه شدۀ مدرسۀ معتزلی را به یک باره کنار نهند و در دستگاهی متفاوت اندیشه های خود را ارائه دهند؛ از این رو، در برخی روش ها و در پی آن حتی در برخی اندیشه ها که آن را بنیادین نمی دانستند، از همان دستگاه تثبیت شده و رایج آن عصر که دستگاه معتزلی بود بهره بردند.

واقعیت امر این است که این روش برای همۀ فرقه هایی که می کوشیدند خود را در عرصۀ فرهنگی آن عصر بنمایانند، یک فرایند ناگزیر بود؛ زیرا در فضای فرهنگی این دوره گفتمان عقل گرایی معتزلی

ص: 174

حاکم بود و هر گونه تبیین و دفاع از آموزه های اعتقادی به ناچار باید در قالب این گفتمان ارائه می گشت. شاخص حقیقی برای میزان سنجی عقل گرایی و اثر پذیری از اعتزال، محتوای ارائه شده از سوی متکلمان فرق مختلف این عصر است نه قالب ارائۀ محتوا که لاجرم باید رنگ و بوی گفتمان غالب را داشته باشد. از این رو، می بینیم متکلمان امامی این عصر، وحیانی ترین آموزه های امامی، مانند رجعت و بدا و غیر آن را که به اعتراف خود آنان دلیلی عقلی بر آن ندارند، تنها به دلیل ورود روایات پذیرفته اند.(1) همچنین آنان از اطلاق الفاظ در مواردی که عقلاً بدون مانع است اما آموزه های وحیانی آن را ممنوع دانسته، خودداری می کنند.(2)

و رسواگر گذشته در آن نظام کم رنگ و گاه پوشانیده شده بود. از این رو، به نظر می رسد متکلمان نو ظهور امامی مذهب در این عصر در مواجهه با این دستگاه اصلاح شدۀ کلامی، اشکالات امامیۀ نخستین و در صدر آنان امامان معصوم (علیهم السلام) را تا حدی، به ویژه در حوزۀ توحید و صفات، مرتفع شده می پنداشتند و به نوعی برخی آرای مدرسۀ کلامی اعتزال را چندان متفاوت با اندیشۀ امامان معصوم نمی دانستند. نمونۀ این برداشت را در تألیف اثری از شیخ مفید با نام موافقة البغدادیین مع الائمه (علیهم السلام) می توان گمانه زنی کرد.(1) کراجکی نیز با ذکر روایتی که در آن امام صادق (علیه السلام)معتزله را لعن فرموده، این لعن را مربوط به دیدگاه های شیوخ معتزله می داند که ابوالقاسم بلخی از آن روی گردان شده است.(2) شاید از همین رو، وی و استادش شیخ مفید از هم نوایی با بلخی در برخی اندیشه ها ابایی نداشتند.(3)

امامیه در بغداد دستگاه جدیدی بنا نهاد که به نوعی در برخی اندیشه ها در مقایسه با مدرسۀ کوفه با مکتب معتزله هم نوایی داشت، اما این بدین معنا نیست که متکلمان بغدادی حد و مرزی برای این هم نوایی قرار نداده اند. مهم ترین مرز شناخته شده در این هم نوایی نهی های امامان (علیهم السلام) از برخی آرای معتزلیان است که امامیان هرگز در آن مسائل مماشاتی با معتزلیان نداشتند و در مقابل آنان موضع می گرفتند. این مسائل جدا از مباحث مربوط به امامت است که اختلاف اصلی امامیه و دیگر فرق به شمار می آید. مهم ترینِ این موضوعات بدا، رجعت، وعد و وعید، منزلة بین المنزلتین، توبه، شفاعت، احکام و اسما است.(4) برونداد این مسئله را می توان در انگیزۀ شیخ مفید در تألیف کتاب اوائل المقالات دید. وی علاوه بر تبیین تفاوت اندیشۀ عموم امامیان با معتزله می کوشد در این اثر اندیشه های کلامی خود را برگرفته از روایات و نصوص وحیانی معرفی کند.(5)

کراجکی لعن امام صادق (علیه السلام)در مورد معتزله را از آنجا می داند که برخی اقوال آنان به الحاد می انجامد. وی دیدگاه معتزله ای که اشیا را، قبل از حدوث و پیدایششان تحت عنوان اشیا مطرح می کنند، از زشت ترین باورهای آنان می داند. از همین رو، وی این دیدگاه معتزله را که بر اساس فهم خود متعلق لعن ائمه دانسته است، برنمی تابد.(6) حتی در بسیاری بحث های فرعی متکلمان امامی دیدگاه معتزله مبنی بر عقل گرایی و نفی تأثیر موجودات ماورایی مانند جن را هم راستا با براهمه ارزیابی

ص: 176

و بر دیدگاه روایی که اهل حدیث عامه نیز بدان باور دارند تأکید می کنند.(1) البته گاهی این خط قرمز را که همان نصوص وحیانی بود، با همان روش پیش گفته (تردید در سند یا تأویل محتوا) متکلمان امامی بغداد زیر پا می نهادند. نمونۀ آن را در آثار شیخ مفید می توان دید که اندیشه های کلامی خود را بر گرفته از روایات امامان معصوم (علیهم السلام) معرفی می کند.(2)

عامل دیگری که در این عصر موجب هم گرایی بیشتر امامیه و معتزله و به نوعی احساس قرابت بین مکتب کلامی معتزله و امامیه گردید، تغییر تدریجی موضع معتزلیان درمورد امیرمؤمنان علی (علیه السلام)است. برخی محققان برآن اند که آنچه در ابتدا موجب تقسیم مکتب معتزله به دو جریان بصری و بغدادی شد، انگارۀ برتری امام علی (علیه السلام)بر سه خلیفۀ نخست از سوی معتزلۀ بغداد و گرایش های شیعی آنان بود.(3) ابن ابی الحدید تأکید می نماید: تمام معتزلۀ بغداد، اعم از متاخران و پیشینیان شان، علی (علیه السلام)را برتر از ابوبکر می دانستند. این در حالی است که معتزلۀ جریان متقدم بصری به واسطۀ پایگاهی که ناکثین و قاسطین و مارقین از گذشته در بصره داشتند، همواره در مقابل علی (علیه السلام)جبهه گیری می کردند. برتر دانستن آن حضرت اگرچه ابتدا در میان بغدادیان مطرح شد، در ادامه و هم زمان با مدرسۀ امامیِ بغداد از سوی بسیاری از بزرگان مکتب بصری معتزله مانند ابوعلی جبایی، ابوعبداﷲ بصری و قاضی عبدالجبار نیز رسمیت یافت.(4)

شاید با توجه به تقدم و تأخر زمانی تحول فکری معتزلۀ بغداد و بصره در این مسئله بتوان گرایش شیخ مفید به معتزلۀ بغداد و نزدیکی سید مرتضی به معتزلۀ بصره را تفسیر کرد. گرایش مدرسۀ بصری معتزله به افضلیت امام علی (علیه السلام)در این عصر در حالی است که بصریانِ متقدم مانند واصل بن عطا، عمرو بن عبید، نظام و جاحظ علاوه بر جایگاه امیرمؤمنان علی (علیه السلام)و حکم عصیان گران بر آن حضرت کهدر تقابل با بغدادیان بودند، درمورد تشیع نیز موضعی تند اتخاذ می کردند.(5) اعتراف معتزله به افضلیت امام علی (علیه السلام)، موضع امامیه را - که مهم ترین مسئله برایشان امامت بود - نسبت به آنان تلطیف کرد. همین تحول فکری در تفضیل خلفا در نهایت باعث شد جریان شیعی زیدیه در عمل با معتزله پیوند بخورد و در اصول عقاید با اندیشۀ معتزله همراه شدند تا جایی که تمییز بین زیدیه و معتزله دشوار گردید.(6)

ص: 177

معتزلیان تعامل و معاشرت داشتند و گاه اثرپذیری هایی در برخی مسائل از یکدیگر داشتند، اما در مدرسۀ بغداد این تعامل بسیار گسترده تر بود و نوعی همدلی در این مجالسات نمود دارد که احساس قرابت میان این دو مکتب فکری را در پی داشت.(1)

باید پذیرفت به خلاف دوران حضور، به ویژه عصر صادقین (علیهما السلام)که متکلمان امامیِ کوفه هم پای معتزله فعالیت می کردند و در مجالس مناظرۀ کلامی حتی دست برتر داشتند،(2) پس از افول مدرسۀ کوفه به علت در محاق بودن جریان مدرسه ایِ کلام امامیه به ناچار برخی از امامیان برای علم آموزی نزد معتزلیان شتافتند.(3) البته این علم آموزی یک سویه نبوده و بسیاری از معتزلیان نیز در ادامه از محضر متکلمان امامی مدرسۀ بغداد دانش آموخته اند(4) و اگرچه در ابتدا امامیه در پی این مناسبات از معتزله اثر پذیرفت و به نوعی تقلیل گرایی گرفتار آمد، نتیجۀ نهایی مناسبات شیعه و معتزله حذف و هضم معتزله در تشیع امامی و زیدی بود.(5) در مجموع این مناسبات امامی - معتزلی قطعاً در نزدیکی فکری این دو جریان کلامی در بغداد اثر گذار بوده است.

رگه های تأثیر این گفتمان را حتی می توان با پیدایش دو جریان ماتریدی و اشعری در بستر اهل حدیث سنی مشاهده کرد.(1) اهل حدیث و پیروان احمد بن حنبل اگرچه در ابتدا با اشعری به دلیل پرداختن به علم کلام و استدلال عقلی چندان روی خوشی نشان نمی دادند، در ادامه به دلیل نیازی که به گفتمان عقلی به معنای نظریه پردازی خارج از متن مقدس احساس می کردند، به مرور اشعری را نمایندۀ رسمی خود معرفی کردند.(2) جریان حدیثی امامیه نیز اگر چه هرگز مانند جریان حدیثی اهل سنت در تقابل شدید با جریان عقل گرا (نظریه پرداز برون متنی)(3) نبود، تأثیر گفتمان عقل گرایی این عصر را در مدرسۀ حدیثی قم نیز به خوبی می توان رصد کرد.(4)

از جملۀ پیامدهای نهضت ترجمه که در حاکمیت گفتمان عقل گرایی مؤثر بود، آشنایی گستردۀ مسلمانان با فلسفه بود. متکلمان اسلامی که استفاده از ابزار و اسلوب های خصم را در مناظرات روا می دانستند، با ورود آثار فلسفی به دنیای اسلام به تفلسف روی آوردند.(5) اندکی پس از آن و همزمان با آغاز مدرسۀ بغداد نسل اول و دوم فیلسوفان مسلمان قدم به عرصه نهادند. بسیاری از این فیلسوفان در حوزۀ جغرافیایی بغداد که پایتخت عباسیان بود، فعالیت می کردند و گزارش ها از گرایش های شیعی و اعتزالی بسیاری از این اندیشه ورزان فیلسوف حکایت دارد.(6)

در دورۀ نخستِ کلام اسلامی و به خصوص از دورۀ مأمون برخی متکلمان از جمله هشام بن حکم، ابوالهذیل علاف، نظام و معمر بن عباد با فلسفه آشنا بوده اند و آنان را با مسامحه در شمارفیلسوفان نام برده اند؛(7) اما تأثیر این آشنایی در حد استفاده از اصطلاحات و برخی اندیشه های فلسفی بوده(8) و همواره متکلمان متقدم اسلامی با فلسفه و منطق که آن را جزئی از فلسفه می پنداشتند مخالف بودند.(9) البته در این عصر (آغاز تا انجام مدرسۀ کلامی بغداد) فلسفه در میان متفکران مسلمان

ص: 180

جایگاه مناسب تری یافته و نخستین فلاسفۀ مسلمان به معنای خاص - نه متکلمان متفلسف - در این عصر ظهور کردند.(1)

متکلمان مسلمان مخصوصاً معتزلیان هرچند در این دوره نیز هنوز با فلسفه از درِ آشتی و همراهی وارد نشده بودند، روش استدلالی و عقل گرایی فلسفی در ساختار کلامی آنان بی تأثیر نبود و برخی پرسش ها و پاسخ ها در علم کلام در مواجهه با فلاسفه شکل گرفت.(2) از این رو، عقل گرایی بغدادیان را از این جهت نیز می توان مطالعه کرد. این مسئله در کلام امامیه در این عصر نیز قابل مشاهده است و برخی پیشگامان کلام امامیه در بغداد گرایش های فلسفی دارند.(3) تأثیر اندیشۀ فلسفی بر متکلمان این دوره به ویژه در طبیعیات و دقیق الکلام که مبادی جلیل الکلام است. در پژوهشی مستقل بررسی شده است.(4)

در میان متکلمان امامی بغداد حسن بن موسی نوبختی متکلمی است که همواره در مواجهه با اندیشه های فیلسوفان بود. وی در منزلش جلسات علمی برپا می کرد که در آن دانشمندانی چون ابوعثمان سعید بن یعقوب دمشقی، ابویعقوب اسحاق بن حنین(م293)، و ابوالحسن ثابت بن قره(221 - 288) گرد هم جمع می شدند و بحث های علمی می کردند. آنها از مترجمان کتب غیر عربی بودند که در علومی مانند فلسفه، نجوم، ریاضی و علوم اوائل تبحر داشتند و مهم ترین مترجمان کتب فلسفی و منتقل کنندگان فلسفه به جامعۀ اسلامی به شمار می آیند.(5) این مناسبات نوبختی بافلاسفه و آشنایی وی با اندیشه های فلاسفۀ یونان چنان بود که از ابومحمد نوبختی به عنوان فیلسوف یاد کرده اند،(6) اما بی گمان وی را نمی توان فیلسوف به معنای مصطلح و باورمند به روش و اندیشۀ فلاسفه دانست؛ زیرا وی یکی از منتقدان جدی اندیشه های فلاسفه و علم منطق(7) بوده و ردیه های فراوان وی بر اندیشه های فلسفی و قیاس منطقی گویای این مطلب است.(8)

ص: 181

پژوهش های فراوانی اثرپذیری متکلمان این عصر از اندیشه های فلاسفه را بررسیده و این اثرپذیری را پررنگ ارزیابی کرده اند. ما معتقدیم ساختار علم کلام در سامانه ای کاملاً مستقل شکل گرفته و این اثرپذیری حد اقل در میان متکلمان امامی تا پایان مدرسۀ بغداد آن چنان گسترده نبوده و در حد وام گیری برخی اصطلاحات و شکل گیری برخی پرسش ها و پاسخ ها گمانه زنی می شود. هنوز در پژوهشی دقیق و روشمند، دست کم در حوزۀ تاریخ کلام امامیه، این مسئله بررسی نشده است.(1)

19. جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه: سید محمدتقی آیت اﷲی، تهران، انتشارات امیر کبیر، 1380.

20. جعفری، محمد رضا، «الکلام عند الامامیه نشأته و تطوره»، تراثنا، شمارۀ 30 و 31، 1413ق.

21. جعفریان، رسول، مناسبات فرهنگی معتزله و شیعه از آغاز تا شیخ مفید، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

22. جهانگیری، محسن، مجموعه مقالات، تهران: انتشارات حکمت، 1308ق.

23. حائری، سید حسین، «دورۀ شکل گیری تشیع دوازده امامی؛ واکاوی نقدها و ابهامها»، نقد و نظر، شمارۀ 3، 1391.

24. حسینی زاده خضرآباد، سید علی، «مقایسۀ اندیشه های کلامی نوبختیان و سید مرتضی»، نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 66، 1391.

25. ------------------ ، «نوبختیان در رویارویی با متکلمان معتزلی و امامی»، نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 67، 1391.

26. ------------------ ، «جایگاه سیاسی اجتماعی سید مرتضی و خاندان وی»، اثر حاضر.

27. ------------------ ، «کلام امامیه پس از دوران حضور؛ نخستین واگرایی ها»،همان.

28. ------------------ ، «مقایسۀ اندیشه های کلامی نوبختیان و شیخ مفید در بستر میراث کلامی امامیه و معتزله»، تحقیقات کلامی، سال اول، شمارۀ 2، 1392.

29. حسینی کوهساری، اسحاق، تاریخ فلسفۀ اسلامی، تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1387.

30. حنفی، حسن، «تاریخمندی دانش کلام»، ترجمه: محمدمهدی خلجی، نقد و نظر، شمارۀ 9، 1375.

31. الخیون، رشید (1997)، معتزلة البصرة و البغداد، لندن: دار الحکمه.

32. دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران: طرح نو، 1389.

33. رضایی، محمد جعفر، «جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسۀ کلامی بغداد»، تحقیقات کلامی، شمارۀ 4، 1393.

34. سامی نشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، قاهره: دار السلام، 1429ق.

35. سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه؛ ریشه ها و رویش ها»، نقد و نظر، شمارۀ 65، 1391.

36. --------- ، محمدتقی و سیدعلی حسینی زاده خضرآباد، «آرای متکلمان نوبختی در میانه مدرسۀ کوفه و بغداد»، نقد و نظر، شمارۀ 66، 1391.

ص: 184

37. --------- ، محمدتقی، «عقل گرایی و نص گرایی در کلام اسلامی»، نقد و نظر، شمارۀ 3 و 4، 1374.

38. سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.

39. --------------- ، الشافی فی الامامه، تحقیق: سید عبدالزهرا حسینی، تهران: مؤسسة الصادق، 1410ق.

40. شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق: محمد بدران، قم: انتشارات الشریف الرضی، 1364.

41. صادقی کاشانی، مصطفی، دولتمردان شیعه در دستگاه خلافت عباسی، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1390.

42. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، بیروت: دار النهضة العربیه، 1405ق.

43. صفا، ذبیح اﷲ، تاریخ علوم عقلی در علوم اسلامی، تهران: انتشارات مجید، 1384.

44. طالقانی، سید حسن، «مدرسۀ کلامی قم»، نقد و نظر، شمارۀ 65، 1391.

45. طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم و الملوک، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث، 1967م.

46. عبدالرزاق، مصطفی، تمهید لتاریخ الفلسفة الاسلامیه، بیروت: دار الکتب اللبنانی - دار الکتب المصری، 2011م.

47. عید نفیسه، محمود محمد، أثر الفلسفة الیونانیة فی علم الکلام الاسلامی حتی القرن السادس الهجری، دمشق: دار النوادر، 1431ق.

48. قاضی تنوخی، ابوعلی محسن بن علی، نشوار المحاضرة و اخبار المذاکره، عبود شالچی، بیروت، 1391.

49. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، تحقیق: فؤاد سید، دار التونسیه، 1406ق.

50. ------------------ ، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره: الدار المصریة، 1962 - 1965م.

51. ------------------ ، تثبیت دلائل النبوه، قاهره: دار المصطفی، بی تا.

52. کارا دو وو، بارون، متفکران اسلام، ترجمه: احمد آرام، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1361.

53. کراجکی، ابوالفتح، کنز الفواید، بی جا، منشورات دار الذخائر، بی تا.

54. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1407ق.

55. گلدزیهر، درس هایی دربارۀ تاریخ اسلام، ترجمه: علینقی منزوی، تهران: انتشارات کمانگیر، 1357.

56. متز، آدام، تمدن اسلامی در قرن چهارم هجری، ترجمه: علی رضا ذکاوتی قراگزلو، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1388.

ص: 185

57. مسعودی، علی بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قم: دار الهجره، 1409ق.

58. مفید، محمد بن نعمان، تصحیح الاعتقادات، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید، 1413ق.

59. ------------------ ، الحکایات، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

60. ------------------ ، الجمل، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

61. ------------------ ، الفصول المختاره، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

62. ------------------ ، اوائل المقالات، قم: کنگرۀ هزارۀ شیخ مفید.

63. ------------------ ، الارشاد فی معرفة حجج اﷲ علی العباد، قم: کنگرۀ جهانی شیخ مفید.

64. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1372.

65. ملاحمی خوارزمی، محمود، کتاب المعتمد فی اصول الدین، تحقیق و تقدیم: ویلفرد مادلونگ، تهران: مرکز پژوهشی میراث مکتوب، 1390.

66. موسوی تنیانی، سید اکبر، «متکلمان ناشناختۀ امامی بغداد از غیبت صغرا تا دوران شیخ مفید»، نقد و نظر، شمارۀ 66، 1391.

67. ------------------ ، «جریان حدیثی امامیه در بغداد».

68. میرزایی، عباس، «ابوعیسی وراق؛ از اعتزال تا گرایش به مدرسۀ کوفه»، نقد و نظر، شمارۀ 65، 1391.

69. ------------------- ، «نقش معتزلیان شیعه شده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 66.

70. ------------------- ، «ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه»، تحقیقات کلامی، شمارۀ 4.

71. ------------------- ، «نقش ابن قبه رازی در تاریخ تفکر امامیه».

72. نجاشی، احمد بن علی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، قم: جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم، 1365.

73. نعیم آبادی، حسین، «علل افول مدرسۀ کلامی کوفه»، کلام اهل بیت، شمارهٔ اوّل، 1394.

ص: 186

البته کلام امامیه در این دوران میانی مانند مدرسۀ قبلی کوفه یا مدرسۀ بعدی بغداد پرآوازه نبوده است. احتمالاً این امر از مناسب نبودن اوضاع سیاسی و در پی آن دوری گزیدن متکلمان از رویارویی با دیگر اندیشوران گروه های رقیب و نیز از پراکندگی جغرافیایی برخی از متکلمان و مرکزیت نداشتن مدرسۀ کلامی سرچشمه گرفته است. با این همه، بر این باوریم که کلام امامیه در این بازهٔ زمانی بی رمق نبوده، بلکه متکلمان این دوره نقش بسزایی در انتقال میراث کلامی از مدرسۀ پرآوازۀ کوفه به مدرسۀ بغداد داشته اند. این دیدگاه در مقابل نظریۀ عده ای از پژوهشگران است که معتقدند کلام امامیه پس از افول مدرسۀ کلامی کوفه در نیمۀ اول سدۀ سوم در موضع انفعال قرار گرفت و نیز کسانی که حضور متکلمان امامی تا قبل از مدرسۀ کلامی بغداد (عصر شیخ مفید) را نادیده می گیرند.

در مقالۀ پیش رو برآنیم که با معرفی متکلمان ناشناختۀ این دوره و شناسایی آثار، اندیشه ها و ارتباطات آنها نشان دهیم که نه تنها کلام امامیه متوقف نبوده، بلکه متکلمان امامی حضور جدی داشته اند. توجه به این نکته ضروری است که در نوشتار حاضر تنها به متکلمان ناشناختۀ عراق به ویژه بغداد - به جز ابوسهل و ابومحمد نوبختی - پرداخته می شود.

شرعی متمرکز شد. به عبارت دیگر، تمرکز کار متکلمان بر روی «واجب العقل» و تمرکز کار فقیهان بر روی «واجب السمع» (تعبدیات) قرار گرفت. متکلم به متون دینی فقط از منظر اجتهادی و فهم نمی نگرد، بلکه فراتر از آن به دنبال حل شبهات و دفاع و تبیین و معاصرسازی است؛ هرچند در برخی موارد حساسیت ها و تأکیدها دربارۀ موضوعی کم یا زیاد یا بعضی از ابزارهای کلامی قوی تر شده است.

از این رو، برای شناخت متکلم در اعصار گذشته باید تعریف کلام در آن دوران مورد نظر قرار گیرد و با شاخص های آن زمان متکلم معرفی شود. بنابراین، کسانی که اهل مناظره و جدل بودند یا در موضوعات مختلف عقیدتی یا در برابر اندیشه دیگران آثاری تألیف کرده اند ویا با تعابیری چون متکلم، بصیر بالاصول، معتزلی، خبرة بالکلام و الجدل یاد شده اند، در زمرۀ متکلمان جای دارند.(1)

در نوشتار پیش رو، متکلمان این بازهٔ زمانی طبق رویکرد های کلامی شان به دو گروه متکلمان و متکلم - محدثان گروه بندی شده اند. متکلمان محدث در تبیین مبانی عقیدتی، تنها در دایرۀ روایات و احادیث نظریه پردازی می کردند؛ در حالی که متکلمان می کوشیدند با ادبیات بیرون متنی به تبیین مبانی اعتقادی بپردازند.

از میان فهرست نگاران شیعه، طوسی از آثار عسکری نامی به میان نمی آورد. تنها نجاشی تعداد چهار کتاب از تألیفات وی را ذکر می کند؛ دو اثر از آنها عنوان کلامی دارند که عبارت اند از: 1. نقض العثمانیة که ردی بر کتاب العثمانیة اثر جاحظ (م255ق) از متکلمان برجستۀ معتزلی است که این کتاب به نام ابوعیسی وراق مشهور بود. از این رو، مسعودی این اثر را از آثار وراق دانسته است.(1) دربارۀ این شهرت دو احتمال وجود دارد: یکی آنکه اساس محتوای این کتاب از آن وراق بوده و تنها ثبیت بن محمد سخنان نقدآمیز وراق را به رشتۀ تحریر در آورده است؛ دوم آنکه ثبیت بن محمد با بهره گیری از برخی از دیدگاه های وراق به نگارش این اثر دست یازیده است. به هر روی، می توان گفت او تحت تأثیر وارق بوده است؛ 2. کتاب دلائل الائمة.(2)

اشعری (م330ق) طرفدارانی نیز داشته است.(1) ابن جبرویه ظاهراً کتاب هایی در مباحث کلامی نگاشته بوده است. تنها کتاب الکامل فی الامامۀ وی به دست نجاشی رسیده است. از این روست که نجاشی او را به «حسن التصنیف» وصف می کند.(2)

را که در آن مسائل مرتبط با امامت به شیوۀ جدلی مطرح شده بود، بر استادش شیخ مفید قرائت کرده است.(1)

می نویسد: «... با هم در یک شهر همسایه بودیم و از بیشتر رفتارها و امور پنهانی اش باخبر بوده ام...».(1)

ابن جنید در سال 340 از بغداد رهسپار شهر نیشابور شد و با اقبال گرم شیعیان آن دیار مواجه گردید. او با بعضی از حنفیان ساکن آن شهر نیز بحث هایی داشته و نیز از برخی زیدیان آنجا حدیث شنیده است.(2)

ابن جنید در دانش هایی چون کلام، فقه و حدیث مهارت و تبحر داشته است، ولی نظریات فقهی وی بیش از هر چیز مطرح شده و نگاه ویژۀ فقهی وی در زمان حیاتش هوادارانی یافته است.(3) با این همه، آرای فقهی او را حدیث گرایانی چون صدوق و فقیهان عقل گرایی مانند سید مرتضی نقد کرده اند.(4)

افکار ابن جنید در رابطه با مسائل علم کلام، بر خلاف بحث های فقهی وی، در منابع شیعی چندان انعکاس نیافته است. با این حال، می توان برخی از رویکردهای اعتقادی وی را در لابه لای متون یافت. او برخی از سخنان ائمه (علیهم السلام) را از باب اجتهاد و رأی آنان می پذیرفت و اختلاف روایات را حاصل اجتهاد امامان می دانست.(5) نقل شده که ابن جنید مانند ابوحنیفه به قیاس عمل می کرده و از این رو، شیخ مفید با نگارش کتاب النقض علی ابن جنید فی اجتهاد الرأی به او خرده گرفته است.(6) نجاشی نیز او را در زمرۀ معتقدان به قاعدۀ قیاس بر می شمارد.(7) گفته شده جمع کثیری از پیشینیان امامیه مانند یونس بن عبدالرحمن و فضل بن شاذان به قیاس علاقه مند بودند.(8) ولی پذیرش این مسئله از سوی ایشان سبب شد که عالمان بعدی شیعه به بسیاری از آثار وی تمایل نشان ندهند و از آنها روی بگردانند.(9)

ابن جنید آثار بسیاری در موضوعات مختلف نگاشته است که آثار کلامی اش بر خلاف تألیفات فقهی اش در کانون توجه قرار نگرفت و از این رو، امروزه اثری از آنها در دست نیست.

ص: 194

آثار کلامی وی عبارت اند از: 1. خلاص المبتدئین من حیرة المجادلین؛ 2. ازالة الران عن قلوب الاخوان فی الغیبة؛ 3. ایضاح خطأ من شنّع علی الشیعة فی امر القرآن؛ 4.الانتصاف من روی الانحراف عن مذهب الاشراف فی مواریث الاخلاق؛ 5. الشهب المحرقة للابالیس المسترقة، که این کتاب در ردّ ابوالقاسم بن بقال بغدادی (م363ق) از متکلمین زیدیه نگاشته شده است؛(1) 6. تنبیه الساهی بالعلم الالهی؛ 7. الاسفار، در ردّ مرتدین؛ 8. نقض ما نقضه الزجاجی النیشابوری علی ابی محمد الفضل بن شاذان. البته فهرست نگاران کتاب های دیگری نیز در زمرۀ آثار کلامی وی برشمرده اند.(2)

می زند و در برابر اعتراض و خشم اشعری می گوید: این کار خداوند بود؛ اگر چنین نظری نداری، دیه ات را می پردازم! و در مناظره با بعضی از جبریان نیز چنین رفتاری از او مشاهده می شود.(1)

ناشی با همۀ تبحرش در کلام، گویا در علم فقه از اجتهاد و استنباط دوری و مانند فقهای ظاهرگرا عمل می کرد.(2) هرچند او کتاب های فراوانی را تألیف کرد،(3) فهرست نگاران تنها از کتاب الامامة وی سخن به میان می آورند.(4)

صفوانی تألیفات متعددی از خود بر جای گذاشت که برخی از آنها تا زمان ابن شهرآشوب (م588ق)(1) و ابن ادریس(م 598)(2) موجود بوده است. آثار کلامی او عبارت اند از: الرد علی الواقفه، و الرد علی ابن رباح الممطور؛ عمر بن رباح صحابی امام صادق (علیه السلام)و امام کاظم (علیه السلام)که فرزندانش همگی از فرقۀ واقفیه پیروی می کردند. احتمال می رود این کتاب در رد محمد بن علی بن رباح باشد که تقریباً معاصر صفوانی زندگی می کرده و طوسی او را «شدید العناد» معرفی می کند؛(3) الغیبه و کشف الحیرة؛ الکشف و الحجة؛ الرد علی اهل الاهواء؛ الردعة و النهی عن کل بدعة و الامامة.(4)

حقانیت و فضیلت امام علی (علیه السلام)(1) و نیز در موضوعات اخلاقی و تربیتی(2) و تاریخی(3) باقی مانده است. به نقل از نجاشی طوسی به واسطۀ شیخ مفید مصنفات ابوالجیش عبارت اند از:

1. النکت والاغراض فی الامامة؛ 2. المثالب که به نام قد فعلت فلا تلم نیز خوانده می شود و در مذمت خلفای نخستین و بنی امیه بوده است؛ 3. نقض العثمانیة علی الجاحظ؛ 4. الرد علی من جوز القدیم البطلان؛ 5. الانسان و أنه غیر هذه الجملة؛ 6. کتاب مجالسة مع المخالفین فی معان مختلفة؛ 7. الارزاق و الآجال؛ 8. نقض ما روی من مناقب الرجال؛(4) گویا ابوالجیش در این کتاب فضایل ادعایی برخی از صحابه را نقد و رد کرده است و 9. خصال الکمال.(5) با توجه به اینکه ابن شهرآشوب پاره ای از مطالب این کتاب را در مناقب آل ابی طالب ذکر کرده است(6) می توان دریافت که این اثر دربارۀ ویژگی های برجستۀ حضرت امیر (علیه السلام)بوده است.

نجاشی معلی را «مضطرب الحدیث و المذهب» خوانده و در عین حال آثار وی را خالی از سلامت نمی داند.(1) ابن غضائری نیز می نویسد: احادیث معلی بصری صحت و سقم دارد؛ بنابراین، روایات وی باید با کمک قراین دیگر سنجیده شود.(2) با این همه، منقولات بصری در زمینه های فقه،(3) عقاید،(4) مناقب،(5) رد بر مخالفان(6) و... درخور توجه است؛ به گونه ای که کلینی برخی از ابواب کافی را به طور کلی(7) یا بخش زیادی(8) را به احادیث او اختصاص داده است. بصری از راویان موثق شیعه مانند حسن بن علی الوشاء و افراد ضعیفی چون احمد بن محمد سیاری حدیث نقل می کند.(9) به منقولات وی، فقط نزد چند راوی قمی به ویژه حسین بن محمد بن عامر روی آورده اند و کلینی نیز تمام روایات معلی رااز طریق ابن عامر نقل می کند. از بصری اخباری دربارۀ امور اعتقادات از قبیل توحید،(10) نفی جبر،(11) ایمان ،(12) نهی از جدال از کلام دربارۀ خداوند،(13) اراده و مشیت و بدا،(14) امامت و ابواب آن(15) و شفاعت(16) در متون حدیثی موجود است که در مجموع مسائل مربوط به امامت سهم بیشتری دارد.

برای بصری تألیفات اندکی ذکر کرده اند که چند اثر با توجه به عناوین شان مربوط به مباحث کلامی و عقایدی اند: الکفر و وجوهه؛ الایمان و درجاته و زیادته و نقصانه؛ الامامة و کتاب الدلائل.(17)

ص: 201

با توجه به نقل ابوطالب انباری (م 356) از او(1) معلوم می شود ایشان در دوران غیبت صغرا زندگی می کرده است. نجاشی پدرش را از بزرگان امامیه معرفی می کند.(2) غضائری نیز وی را موثق دانسته است.(3) طوسی در دو کتاب فهرست و رجال نامی از او نمی برد. نجاشی دو کتاب به وی نسبت می دهد که کتاب التوحید او کلامی است.(4)

نجاشی در ضمن تأیید وثاقت و برخی از مصنفات امامیه از جمله متون کلامی را از طریق وی نقل کرده است.(1)

انباری 140 رساله و کتاب در مباحث گوناگون از خود بر جای گذاشت.(2) اسامی تعدادی از تألیفات او که عنوان عقیدتی دارند عبارت اند از: المطالب الفلسفیة؛ البیان عن حقیقة الانسان؛ الشافی فی علم الدین؛ التوحید والعدل والامامة؛ الابانة عن اختلاف الناس فی الامامةه؛ الانتصار للشیع من اهل البدع که طوسی آن را با عنوان الانتصار ذکر می کند و کتاب التفضیل.(3)

با بررسی عناوین بسیاری از آثار کوفی در می یابیم که او در موضوعات گوناگون و مهم عقیدتی و عقلی صاحب رأی و نظر بوده است. او با نگارش کتاب های فراوان، بسیاری از گروه های اسلامی مخالف امامیه مانند معتزله، اسماعیلیه و حتی جریانات غیر اسلامی مانند هندوها را نقد کرده است.

ابوالقاسم کوفی آثار فراوانی بر جای گذاشت که طوسی عمدۀ آنها را قابل اعتماد می داند،(1) ولی نجاشی دربارۀ تألیفاتش می نویسد: «صنّف کتباً کثیرة اکثرها علی الفساد»(2) با توجه به اینکه به عقیدۀ نجاشی او در اواخر حیات به غلو گراییده، همچنین از مجموع پنجاه کتاب کوفی فقط یکی از آنها را نجاشی مخدوش می داند و نیز با توجه به صراحت سخن شیخ طوسی، احتمال می رود عبارت «اکثرها علی السداد» را ناسخان به اشتباه «اکثرها علی الفساد» کتابت کرده باشند.

عالمان شیعۀ بغداد از اندیشه های کوفی، با آنکه در دسترس بوده، به دلیل اتهام غلو روی برتافتند.ابن غضائری در این باره می نویسد: کتاب های بسیاری از او دیده ام و نباید به وی توجهی کرد.(3) به هرحال، از چرایی و چگونگی گرایش کوفی به غلو گزارشی در دست نیست و هر گونه قضاوت دربارۀ وی به دلیل اطلاعات ناکافی با مشکل مواجه است.

تألیفات کلامی کوفی عبارت اند از: التوحید؛ 2. الابتداء (به نظر می آید که دربارۀ خلقت و آفرینش نوشته شده باشد). 3. الاستدلال فی طلب الحق؛ 4. تحقیق وجوه المعرفه؛ 5. الامامة؛ 6. مختصر فی الامامة؛ 7. فساد الاختیار (منظور فساد اختیار مردم در امر امامت است) 8. الراعی و المرعی (ظاهراً موضوعش امامت و رهبری بر مردم بوده است)؛ 9. الرد علی من یقول ان المعرفة من قبل الموجود؛10. الرد علی اصحاب الاجتهاد فی الاحکام؛ 11. الرد علی الزیدیة؛ 12. الرد علی ارسطاطالیس؛ 13. الرد علی المثبتة؛ 14. الرد علی محمد بن بحر رهنی (رهنی نیز از متکلمان امامیه به شمار می رود)؛(4) 15. الرد علی الاسماعیلیه فی المعاد؛ 16. فساد اقاویل الاسماعیلیة؛ 17. فساد قول البراهمة (رد بر اندیشه های هندوها)؛ 18. تناقض اقاویل المعتزلة؛ 19. ابطال مذهب داوود بن علی اصفهانی (وی مؤسس مذهب ظاهریه بوده است)؛ 20. التبدیل و التحریف (این اثر در رد حشویه و اهل حدیث نگاشته شده است)؛(5) 21. کتاب النفس؛ 22. ماهیة النفس؛ 23. میزان العقل؛ 24. منازل النظر و الاختیار؛ 25. الفحص عن مناهج الاعتبار؛ 26. مناهج الاستدلال؛ 27. الرسالة

ص: 207

فی تحقیق الدلالة؛ 28. مختصر فی الارکان الاربعة؛ 29. تناقض احکام مذاهب الفاسدة (نجاشی فقط به محتوای مخدوش این اثر تصریح می کند)؛ 30. الاصول فی تحقیق المقالات؛ 31. تحقیق ما الفه البلخی من المقالات؛ 32. تثبیت نبوة الانبیاء؛ 33. البدع المحدثة(1) (که یگانه اثر باقیمانده کوفی به شمار می آید و اکنون به نام الاستغاثة فی بدع الثلاثة مشهور است).(2)

نتائج العقول نام دارد.(1) از عنوان این کتاب برمی آید دلفی با عقل گرایی برخی از عالمان میانۀ خوبی نداشته است.

مسلمان در این دوره نقد افکار ارسطو کتاب تألیف کردند که یکی از آن نوشته ها، مربوط به ابوالقاسم کوفی (م356ق) متکلم برجستۀ امامیه است. در این بازۀ زمانی عده ای از اندیشوران امامی با متکلمان گروه های مختلف مانند معتزله، مناظره و مراودۀ علمی داشتند و حتی در تغییر آرای برخی از آنها نیز نقش آفرین بودند؛ مانند اثرگذاری شگرف ابن جبرویۀ امامی بر تغییر عقیدۀ ابن مملک اصفهانی معتزلی. از مجموع قراین به دست می آید که در این عصر، اندیشه ورزان امامیه، فعال و در انتقال میراث علمی شیعه به نسل بعدی به ویژه مکتب پرآوازۀ بغداد سهم بسزایی داشته اند؛ هرچند به دلیل فقدان نوشته ها و آثار آنان نقش شان کم رنگ جلوه می نماید.

به نظر می رسد رویکرد و پی ریزی ادبیات جدید کلامی سید مرتضی - یکی از پرچمداران مهم مدرسۀ بغداد - در بی توجهی به مبانی کلامی گذشتگان و آثارشان اثرگذار بوده است. احتمالاً از همین رو، برخی از آثار کلامی شیخ مفید، به عنوان میراث دار اندیشه های عالمان گذشته، مانند الارکان فیدعائم الدین و الکامل فی علوم الدین نیز از بین رفته اند.

ص: 210

17. بحرالعلوم، محمدمهدی، الفوائد الرجالیه، تحقیق: محمدصادق بحرالعلوم، تهران: مکتبة الصادق، 1363.

18. برقی، احمد بن ابی عبداﷲ، المحاسن، تحقیق: جلال الدین ارموی، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1370.

19. بروجردی، علی، طرائف المقال، تحقیق: مهدی رجایی، قم: مکتبة مرعشی نجفی، 1410ق.

20. تنوخی، محسن بن علی، نشوار المحاضره، تحقیق: عبود الشالجی، بی جا، 1393ق.

21. تهرانی، شیخ آقا بزرگ، الذریعه، بیروت: دار الاضواء، الطبعة الثالثه، 1403ق.

22. حلی، حسن بن سلیمان، مختصر بصائرا لدرجات، تحقیق: مشتاق المظفر، بی جا، بی تا.

23. حموی، یاقوت بن عبداﷲ، معجم الادباء، تحقیق: عمر فاروق، بیروت: موسسة المعارف، 1420ق.

24. حمیری، عبداﷲ بن جعفر، قرب الاسناد، قم: آل البیت، 1413ق.

25. حمیری، ابوسعید بن نشوان، الحور العین، تحقیق: کمال مصطفی، تهران، 1972م.

26. خدامیان، مهدی، فهارس الشیعه، قم: تراث الشیعه، 1389.

27. خراز، علی بن محمد، کفایة الاثر، تحقیق: عبداللطیف کوه کمری، قم: بیدار، 1401ق.

28. خطیب، احمد بن علی، تاریخ بغداد، تحقیق: مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1417ق.

29. ذهبی، محمد بن احمد، تذکرة الحفاظ، بیروت: دار احیاء التراث العربی، بی تا.

30. -------------- ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: شعیب الارنووط، بیروت: الرساله، الطبعة التاسعه، 1413ق.

31. -------------- ، تاریخ الاسلام، تحقیق: عمر عبدالسلام، بیروت: دار الکتاب العربی، 1407ق.

32. زراری، احمد بن محمد، رسالة فی آل اعین، تحقیق: محمدعلی ابطحی، بی جا، 1399ق.

33. زنجانی، موسی، الجامع فی الرجال، جلد 1، قم: پیروز و جلد 2، نسخۀ خطی موجود در کتابخانۀ علوم حدیث، 1394ق.

34. شوشتری، محمدتقی، قاموس الرجال، قم: مؤسسة النشر اسلامی، 1419ق.

35. صدوق، محمد بن علی، الامالی، قم: مؤسسة البعثه، 1417ق.

36. -------------- ، التوحید، تحقیق: هاشم حسینی، قم: جماعة المدرسین، 1398ق.

37. -------------- ، الخصال، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: جماعة المدرسین، 1403ق.

38. -------------- ، ثواب الاعمال، تحقیق: محمدمهدی الخرسان، قم: منشورات الرضی، الطبعة الثانیه، 1368.

ص: 212

39. -------------- ، علل الشرایع، تحقیق: محمد صادق بحرالعلوم، نجف: مکتبه الحیدریه، 1385ق.

40. -------------- ، عیون اخبار الرضا (علیه السلام)، تحقیق: اعلمی، بیروت: مؤسسة الاعلمی، 1404ق.

41. -------------- ، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1405ق.

42. -------------- ، من لایحضره الفقیه، تحقیق: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ دوم، بی تا.

43. صفدی، خلیل بن ایبک، الوافی بالوفیات، تحقیق: احمد الارنووط، بیروت: دار احیاء التراث، 1420ق.

44. طبری، محمد بن جریر، دلائل الامامه، قم: مؤسسة البعثه، 1413ق.

45. طوسی، محمد بن حسن، اختیار معرفة الرجال، تعلیق: میرداماد، تحقیق: مهدی رجبی، قم: آل البیت، 1404ق.

46. -------------- ، الاستبصار، تحقیق: حسن خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیه، الطبعة الرابعه، 1363.

47. -------------- ، الامالی، قم: مؤسسة البعثه، 1414ق.

48. -------------- ، الرسائل العشر، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، بی تا.

49. -------------- ، الغیبه، تحقیق: عباداﷲ تهرانی، قم: معارف الاسلامیه، 1411ق.

50. -------------- ، الفهرست، تحقیق: جواد قیومی، قم: نشر الفقاهه، 1417ق.

51. -------------- ، تهذیب الاحکام، تحقیق: حسن خرسان، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ دوم، 1364.

52. -------------- ، الخلاف، قم: جامعۀ مدرسین، 1407ق.

53. -------------- ، رجال طوسی، تحقیق: جواد القیومی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

54. -------------- ، مصباح المتهجد، بیروت: فقه الشیعه، 1411ق.

55. علامه حلی، حسن بن یوسف، خلاصة الاقوال، تحقیق: جواد القیومی، قم: نشر الفقاهه، 1417ق.

56. -------------- ، منتهی المطلب، مشهد: البحوث الاسلامیه، 1412ق.

57. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، چاپ پنچم، 1363.

58. محقق حلی، جعفر بن حسن، المعتبر، تحقیق: عدة من الافاضل، قم: سیدالشهدا (علیه السلام)، 1364.

59. مرتضی، علی بن حسین، الانتصار، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1415ق.

60. -------------- ، رسائل، تحقیق: احمد حسینی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.

ص: 213

61. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، قم: دارالهجره، الطبعة الثانیه، 1404ق.

62. مفید، محمد بن محمد، الارشاد، تحقیق: آل البیت، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1414ق (الف).

63. -------------- ، الامالی، تحقیق: حسین استادولی، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1414ق (ب).

64. -------------- ، المسائل السروریه، تحقیق: صائب عبدالحمید، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1414ق (ج).

65. -------------- ، المسائل الصاغانیه، تحقیق: محمد قاضی، بیروت: دار المفید، الطبعة الثانیه، 1414ق (د).

66. مکدرموت، مارتین، اندیشه های اسلامی شیخ مفید، ترجمه: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1372.

67. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: انتشارات جامعۀ مدرسین، 1407ق.

68. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، تحقیق: فارس حسون، قم: انوار الهدی، 1422ق.

ص: 214

امام بزرگوار به شهادت رسید و در هنگام شهادت امام حسن عسکری (علیه السلام)بیست و سه سال داشت، اما از روابط او با این دو امام اطلاعات چندانی در دست نیست؛ تنها روایتی از او نقل شده که در هنگام شهادت امام عسکری (علیه السلام)بر بالین آن حضرت حاضر بوده و در آن مجلس امام زمان (عج) را زیارت کرده است.(1) در این میان گاه معتزله او را از متکلمان معتزلی به حساب آورده،(2) و برخی او را از وجوه متکلمان معتزلی دانسته اند.(3) جالب اینکه برخی نیز او را از غلات شیعه شمرده اند.(4)

از آنجا که او در علوم مختلفی از جمله علم کلام تألیفات فراوانی دارد(5) وی را از نویسندگان بزرگ شیعه دانسته اند.(6) از دیگر متکلمان برجستۀ خاندان نوبختی در دوران غیبت صغرا، ابومحمد حسن بن موسی - خواهرزادۀ ابو سهل نوبختی - است. او معاصر دایی خود، ابوسهل، بود و همچون او از متکلمان برجستۀ نوبختی به شمار می آید. هرچند صبغۀ فلسفی آثار او پررنگ تر از آثار ابوسهل است، بی شک در علم کلام نیز تبحر داشته است؛ از این رو، او را فیلسوف و متکلمی فرهیخته دانسته اند.(7) ابن مرتضی پس از اینکه نام او را در طبقۀ نهم معتزله ذکر می کند، جایگاه او را در شناخت مذاهب کلامی ویژه و برتر از دیگران می داند.(8)

وی افزون بر فلسفه و کلام، در ادب،(9) نجوم، اصول فقه، تاریخ و علوم اوائل (فلسفه) تخصص داشت و در این علوم کتاب هایی نگاشته که دانشمندان پس از او از آنها بهره برده اند.(10) سید بن طاووس او را با تعبیر «قدوة» در علم نجوم معرفی می کند(11) و خطیب بغدادی او را از فضلای شیعه برمی شمارد.(12) همچنین با دقت در آثار به جا مانده از ابومحمد، از جمله کتاب الآراء و الدیانات درمی یابیم که او از آرای کلامی گروه های مختلف آگاهی کامل داشته و بر اندیشه های فرقه های

ص: 216

اسلامی و فیلسوفان اشراف کامل داشته است و به خوبی با ادیان مختلف و اندیشه هایشان آشنا بوده است؛ تا جایی که قاضی عبدالجبار معتزلی در وصف او می گوید: «آنچه ابومحمد در علم آرا و دیانات نقل کرده مورد وثوق است»(1) و او را دانشمندی بزرگ در این علوم می داند.(2) در حلقۀ بحث های علمی که در منزل او برگزار می شد، دانشمندانی که او در مقابل آنان بسیار جوان تر بود، شرکت می کردند.(3) همچنین در کتب رجالی او را با الفاظی چون ثقه، امامی و حسن الاعتقاد ستوده اند(4) و با توجه به کلام نجاشی(5) می توان حسن بن موسی را از مشایخ با واسطۀ نجاشی به شمار آورد.(6)

ابن داوود حلی او را از بزرگان امامیه و فقیه دانسته(7) که احتمالاً تصحیف ثقه است.(8) ذهبی از او با عنوان «علامة ذوالفنون» و «متفلسف» یاد کرده است.(9) ابومحمد کتاب های بسیاری را گرد آوری و به خط خود از آنها نسخه برداری می کرده است.(10) افزون بر این، او بیش از چهل کتاب در موضوعات مختلف نگاشته است.(11)

البته، افزون بر این دو متکلم - در میان متکلمان برجستۀ نوبختی - می توان از ابواسحاق ابراهیم نوبختی صاحب الیاقوت نیز نام برد که محققان، دوران حیات او را متأخر از ابو سهل (نیمۀ دوم سدۀ چهارم(12) یا بسیار متأخر تر از آن، یعنی یکی دو سده پس از آن تاریخ) دانسته اند(13) و از آنجا که او تفاوت هایی با پیشینیان خود در اندیشه های کلامی دارد و از نظر زمانی نیز بسیار متأخر از ابوسهل و ابومحمد است، از دایرۀ تحقیق ما خارج است.

ص: 217

در تاریخ اندیشۀ امامیه، نوبختیان حلقۀ واسط میان متکلمان شیعی عصر حضور (مانند هشام بن حکم، مؤمن الطاق، زراره، هشام بن سالم، علی بن اسماعیل میثمی، سکاک، فضل بن شاذان و یونس بن عبدالرحمن) و متکلمان عصر غیبت کبرا (مانند شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی) هستند. بی شک، اندیشه های کلامی متکلمان امامیه در عصر غیبت کبرا تفاوت هایی با اندیشه های متکلمان دورۀ حضور دارد که این تفاوت ها می تواند از اثرگذاری سه گروه از متکلمان سرچشمه گیرد: گروه اول، متکلمان معتزلیِ شیعه شده، مانند ابن راوندی، ابوعیسی وراق، ابن مملک و ابن قبه؛ گروه دوم، متکلمان امامی در دورۀ غیبتِ صغرا و اندکی پیش از آن مانند ابن جبرویه، ابوالاحوص، ابوسهل و ابومحمد نوبختی و شاگردان بی واسطۀ نوبختیان مانند ابوالجیش، ناشی اصغر و سوسنجردی؛ و گروه سوم، متکلمان معتزلی.

در دورۀ غیبت صغرا میان این سه گروه ارتباط نزدیکی برقرار بوده است و همین تداخل اندیشه ها و نزدیکی این سه گروه و ارتباط آنان با یکدیگر قضاوت دربارۀ میزان اثرگذاری آنها در کلام امامیه - در عصر شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی - را مشکل ساخته است. با پذیرش اصل اثر پذیری متکلمانی چون شیخ مفید و سید مرتضی از اندیشۀ معتزله و مسلّم دانستن آن (در حالی که خود جای مناقشه دارد و برخی اصل این مدعا را خدشه پذیر دانسته اند) و بدون در نظر گرفتن میزان اثر پذیری متکلمان امامی در عصر غیبت کبرا از اندیشه های معتزلیان، این پرسش به میان می آید که این اندیشه چگونه به فضای فکری امامیه راه یافته است. آیا اندیشه های معتزلی به دست نوبختیان به کلام امامیه وارد شده اند یا معتزلیانِ شیعه شده این نقش را به عهده داشته اند یا اینکه به سبب اثر پذیری مستقیم شیخ مفید و سید مرتضی از معتزله - از طریق استادان معتزلی شان - بوده است؛ البته هر سه احتمال می تواند درست باشد. در این مقاله ابتدا به بررسی میزان اثر پذیری نوبختیان از معتزلیان می پردازیم و در ادامه ضمن ردیابی برخی اندیشه های متکلمان امامیه در عصر حضور، به ویژه هشام بن حکم در میان آرای نوبختیان، اثر پذیری نوبختیان از متکلمان امامی دورۀ اول را بررسی می کنیم و در پایان نیز به بررسی اثرگذاری نوبختیان بر اندیشه های متکلمان امامی پس از غیبت صغرا خواهیم پرداخت.

طبقۀ نهم معتزله ذکر کرده است(1) و به پیروی از او دیگر کسانی که طبقات معتزله را نگاشته اند، او را در طبقۀ نهم دانشمندان معتزلی آورده اند.(2) ذهبی از ابوسهل با عنوان «الکاتب المعتزلی» یاد کرده(3) و ابن حجر عسقلانی، ابوسهل را از وجوه متکلمان معتزلی به شمار آورده است.(4) اشعری نیز بی آنکه به نام نوبختیان اشاره کند، از آنان با تعبیرهایی همچون «قوم یقولون بالاعتزال و الامامه» یا «القائلون بالاعتزال و الامامه» یاد کرده است.(5)

ابن تیمیه نیز با تصریح به اینکه مراد اشعری ابن نوبخت و امثال اوست، می گوید: «اینان کسانی بودند که وارد اقوال معتزله شدند».(6) بر اساس این گزارش ها مستشرقان و محققانی که مطالعاتی در باب اندیشه های آل نوبخت داشته اند آنان را به اعتزال و عقل گرایی افراطی متهم کرده اند. ویلفرد مادلونگ، بنونوبخت را مظهر گرایش معتزلی و متأثر از آرای معتزله می داند. او همچنین ابوسهل و حسن بن موسی را مؤسس نخستین مکتب اعتقادی -در میان امامیه - می داند که کلام معتزلی را با اندیشه های امامیه درهم آمیختند.(7) برخی همچون: مکدرموت،(8) زابینه اشمیتکه(9) و دانیل ژیماره(10) نیز تحت تأثیر آرای مادلونگ قرار گرفته اند. عباس اقبال نیز چنین اعتقادی دارد(11) و البته برخی دیگر نیز این نظریه را پذیرفته اند.(12)

در نگاه نخست و سطحی - با توجه به فراوانی این گزارش ها - این دیدگاه مقرون به صحت می نماید، اما با دقت در اندیشه های نوبختیان و تحلیل دقیق این گزارش ها می توان به دیدگاهی متفاوترسید. راه دیگر برای بررسی این موضوع، واکاوی تحولاتی است که در این دوره در کلام امامیه رخ داده است. نخست، باید معنا و حدود اعتزال را شناخت و آن گاه مراد از معتزلی بودن را در

ص: 219

سخن کسانی که بنونوبخت را معتزلی شمرده اند، تبیین کرد.

بنابر این گزارش ها تنها کسانی را می توان معتزلی نامید که به تمام اصول خمسه معتقد باشند یا دست کم به اصل منزلة بین المنزلتین باور داشته باشند، اما معتزلیان با وجود تأکید بر این اصول - در عمل - بسیاری را که به برخی از این اصول خمسه اعتقادی نداشته اند، معتزلی خوانده اند.

یقولون بالاعتزال و الامامه»، «قائلون بالاعتزال و الامامه» و «القائلون بالاعتزال و النص علی علی بن ابی طالب» یاد می کند،(1) در حقیقت متکلمان معتزلی اند که شیعه شده اند. از این تعبیر اشعری درمی یابیم که این دو گروه تفاوت اساسی با یکدیگر دارند. با نگاه به اندیشه های بنونوبخت و مقایسۀ آن با اندیشه های معتزلیان در می یابیم که بنونوبخت در برخی آرا - از جمله در موضوعاتی چون منزلة بین المنزلتین، استطاعت، وعید، معرفت، تحریف قرآن و استحقاقی بودن نبوت - با معتزلیان اختلاف نظر دارند. بنابراین، بنونوبخت برخی اصول خمسه را نپذیرفته و حتی در ردّ اصل «منزلة بین المنزلتین» و «وعید» کتاب نگاشته اند.(2)

افزون بر این، ابوسهل و ابومحمد مناظراتی با بزرگان معتزله داشته و ردّیه هایی بر ایشان نوشته اند.(3) بنابراین، این معنا نیز در باب معتزلی بودن بنونوبخت پذیرفته نیست. البته بنونوبخت در بحث هایی چون معاصی صغیره و کبیره، موافات و احباط با معتزله هم رأی اند، اما باید دانست که این سه موضوع جزء مسائل اصلی علم کلام نیستند و افزون بر این، هر سه بر یکدیگر مترتب اند و در واقع، یک موضوع به حساب می آیند.(4)

با دقت در این گزارش ها درمی یابیم آنچه موجب شده تا بنونوبخت به اعتزال متهم شوند، دو مسئلۀ مهم کلامی، یعنی توحید و عدل بوده است؛ چون بنونوبخت - بر خلاف متکلمان نخستین امامیه - در این دو مسئله با معتزله هم نوا شدند. شاهد بر این مدعا سخن قاضی عبدالجبار معتزلی است. او پس از ذکر نام متکلمان نخستین امامیه و بیان مخالفت آرای آنان با معتزله و متهم کردن آنان به تشبیه و تجسیم و غیر آن، بنونوبخت و ابو الاحوص را در میان متکلمان امامیه استثنا کرده و ایشان را از معتقدان به عدل و توحید شمرده است.(1) همچنین ابن تیمیه با بیان اینکه هشام بن حکم، هشام جوالیقی، یونس بن عبدالرحمن، ابی مالک حضرمی، زرارة بن اعین، علی بن میثم و بسیاری دیگر از متکلمان امامیه پیش از شیخ مفید و شیخ طوسی و سید مرتضی در توحید و صفات باورهایی چون تشبیه، تجسیم، تنقیص و تمثیل داشته اند، می گوید: در اواخر سدۀ سوم گروهی از متکلمان امامیه مانند ابن نوبخت و امثال او در بحث توحید و عدل با معتزله موافق شدند و بعد از اینان شیخ مفید و اتباعش چون سید مرتضی و شیخ طوسی همین راه را پیمودند. او در ادامه، گفتار اشعری را در مقالات الاسلامیین مبنی بر اینکه هیچ یک از متکلمان شیعه - جز عده ای از متأخران ایشان - در توحید و عدل موافق معتزله نبوده اند، شاهدی بر ادعای خود دانسته است.(2)

او در یکی دیگر از نوشته هایش تأکید می کند که متکلمان نخستین امامیه در توحید و عدل در مقابل معتزله و هم رأی با اهل حدیث بوده اند و در آغازین سال های سدۀ چهارم در این مباحث با معتزله هم رأی شدند.(3) متکلمان نخستین امامیه در حوزۀ توحید و عدل همواره در کانون انتقاد متکلمان معتزلی و فرقه نگاران بوده اند.(4) اما بنونوبخت هیچ گاه در مسائل توحید و عدل مورد اتهام قرار نگرفته اند، بلکه معتزله و فرقه نگاران تصریح کرده اند که آنان در توحید و عدل، بر خلاف پیشینیانخود، با معتزله هم رأی بوده اند.(5)

بنابراین، اساس این ادعا که بنونوبخت معتزلی مسلک بوده اند، بر پایۀ مباحث عدل و توحید است، اما اینکه به این دلیل آنان را معتزلی بخوانند از چند جهت خدشه پذیر است: نخست اینکه صغرای این استدلال - مبنی بر اینکه متکلمان گذشتۀ امامیه در مباحث عدل و توحید به جبر، تشبیه و

ص: 223

تجسیم معتقد بوده اند - مناقشه پذیر است و افرادی چون سید مرتضی آن را ساخته و پرداختۀ معتزله دانسته اند و در نظر برخی دیگر این سوء فهم، از تعبیرات مبهمی سرچشمه می گیرد که متکلمان نخستین در مباحث توحید از آن بهره گرفته اند. تفاوت اساسی نوبختیان در این اندیشه ها با متکلمان نخستین نه در ماهیت آن، بلکه در تبیین دقیق آن آراست. بنونوبخت زمانی که سیل اتهامات معتزله به متکلمان امامیه را در این مباحث دیدند، با نگارش کتاب های بسیار در موضوع توحید، در صدد تبیین دیدگاه امامیه برآمدند که البته در این مسیر کامیاب نیز شدند. از همین رو، پس از نوبختیان، دیگر اتهاماتی از این دست بر متکلمان امامی وارد نشد. شاهد این مدعا گزارش حسن بن موسی در کتاب الآراء والدیانات است که می گوید «بسیاری از شیعیان همانند معتزله معتقدند که خداوند دارای جسم، صورت، جزء و عرض نیست و هیچ شباهتی نیز با این موارد ندارد».(1)

اشکال دوم به کبرای استدلال وارد است مبنی بر اینکه بنونوبخت در مباحث توحید و عدل کاملاً با معتزله هم رأی بوده اند. با دقت در اندیشه های نوبختیان درمی یابیم که آنان در مهم ترین اندیشه های معتزله در مباحث عدل مانند استطاعت، دیدگاهی مخالف معتزله و همسان با هشام بن حکم دارند. بنابراین، نوبختیان در بحث «المنزلة بین المنزلتین» و «وعید» که گونه ای وابستگی به بحث عدل دارد، در مقابل معتزله قرار می گیرند و در ردّ اعتقاد معتزله در این موضوعات کتاب نیز نگاشته اند.(2) بنونوبخت در مهم ترین مبحث معتزلی، یعنی المنزلة بین المنزلتین، بر خلاف معتزله، فاسق را به اطلاق مؤمن می نامند(3) و در مباحث وعید نیز شیخ مفید هیچ گاه گزارشی مبنی بر مخالفت بنونوبخت با امامیه بیان نکرده است.(4)

نقد سوم بر نتیجۀ این دیدگاه وارد است؛ چون از این نکته که بنونوبخت در بحث عدل و توحید بامعتزله هم رأی بوده اند نمی توان به این نتیجه رسید که پس آنها معتزلی اند. به بیان دقیق تر، این ادعا از آنجا سرچشمه می گیرد که گمان برده اند جدایی بخش معتزله از دیگر مذاهب کلامی اختصاص اعتقاد به توحید و عدل به آنان است، در حالی که - همان گونه که در تبیین معنای معتزله گفته شد - کسی ادعا ندارد که هر آنکه در توحید هم رأی معتزله باشد، معتزلی نامیده می شود.

شایان توجه است که از میان پنج اصل اعتزال، بنونوبخت تنها در بحث توحید با معتزله هم رأی اند. آنها در بحث استطاعت - که از مهم ترین نتایج بحث عدل است - مخالف معتزله اند و در بحث اسماء

ص: 224

و احکام اعتقادی به المنزلة بین المنزلتین ندارند. همچنین در باب وعید نیز دیدگاه معتزله را رد کرده اند و در باب امر به معروف و نهی از منکر هم دلیلی بر همراهی آنان با معتزله نداریم. در بحث توحید نیز دلیلی بر وام گیری نوبختیان از معتزله نداریم؛ چون همسانی آرا دلیلی بر اثر پذیری نیست و چه بسا بنونوبخت این دیدگاه ها را از امامان معصوم (علیهم السلام) گرفته باشند.

با دقت در روایات امامیه درمی یابیم که اندیشۀ توحید، نزد امامیه، برگرفته از فرمایش های امامان معصوم (علیهم السلام) بوده است. کلمات معصومین (علیهم السلام) دربارۀ توحید پیش از پیدایش معتزله، بالاترین گواه این مطلب است؛ همان گونه که سید مرتضی می گوید، اصول توحید و عدل از کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام)گرفته شده(1) و به اذعان قاضی عبدالجبار معتزلی، خطبه های امیرمؤمنان (علیه السلام)در نفی تشبیه و اثبات عدل فزون تر از آن است که در شمار آید.(2) دعا های امام سجاد (علیه السلام)و سخنان دیگر معصومان (علیهم السلام) سراسر توحید خالص است و عالمان شیعه بودند که بیشترین اخبار ائمه (علیهم السلام) را در این باب به ما رسانده اند. این نشانۀ آن است که اتهامات معتزلیان در باب توحید و عدل بر متکلمان نخستین امامیه از سر عناد و دشمنی بوده و پایه و اساسی ندارد.(3) با دقت در منابع حدیثی امامیه درمی یابیم که اندیشوران امامیه در محضر ائمه (علیهم السلام) بیشترین انتقادات بر اتهامات منسوب به هشام بن حکم را طرح کرده و درمورد آن از ایشان استفتا نموده اند و امامان شیعه نیز به صراحت در برابر این افکار انحرافی موضع گرفته و شیعیان را از اعتقاد به آن نهی کرده اند.(4)

افزون بر این، حتی اگر اتهامات معتزله را در باب توحید به متکلمان نخستین امامیه بپذیریم، چنان نبوده که آنان در تمام موضوعات توحید و عدل الهی به گونه ای واحد متهم بوده باشند، بلکه برخی تنها به تجسیم، برخی به تشبیه، گروهی به رؤیت و برخی در باب صفات متهم بوده اند. چه بسا ابو سهل وابومحمد اندیشه های صحیح هریک را در باب توحید گرفته و اندیشه های باطل را رها کرده باشند. برای مثال،، محمد بن نعمان جسم بودن خدا را آشکارا نفی کرده و هشام بن حکم دیدگاه ضد تشبیهی داشته است.(5) ضمن اینکه حتی بنابر ادعای معتزله، چنان نبوده که بنونوبخت در میان امامیه، اولین کسانی باشند که به توحید معتزلی باور داشته اند. ابوالحسین خیاط در این باره می گوید:

این اندیشه های توحیدیِ همۀ روافض است، مگر شماری از آنها که با معتزلیان مصاحبت کرده و مباحث توحیدی آنان را پذیرفته اند که این افراد را روافض از خود دور

ص: 225

کرده و از آنها تبری جسته اند.(1)

او همچنین می گوید:

همۀ روافض صورة اللّٰه را قبول دارند، مگر شماری از متقدمین آنها که با معتزلیان مصاحبت داشته اند که روافض آنان را نفی کردند و نزدیک آنان نشدند و آنان را نپذیرفتند.(2)

بی شک در این دو گزارش، مراد خیاط بنونوبخت نیستند؛ زیرا این گزارش به دوران حیات ابن راوندی ناظر است که پیش از نوبختیان است(3) و دیگر اینکه بنا به نقل خیاط، شیعیان آن گروه را از خود رانده اند، در حالی که گزارشی مبنی بر بی مهری امامیان نسبت به بنونوبخت در دست نیست. بنابراین، خود معتزله نیز معترف اند که قبل از نوبختیان هم برخی از امامیه به توحید اعتزالی باور داشته اند. از همین رو، نمی توان گفت که نوبختیان الزاماً آموزۀ توحید را از معتزله دریافت کرده اند. این در حالی است که هیچ شاهدی بر اینکه بنونوبخت استادی معتزلی داشته اند، در دست نیست.(4)

مرتضی به اوست؛ قاضی عبدالجبار ادعا کرده بود که بنونوبخت و ابوالاحوص، بر خلاف متکلمین نخستین امامیه که به شدت عقل گرا بودند، روشی میانه را در پیش گرفته اند و بیشتر بر مبنای نصوص و روایات استدلال می کنند و جز در مقام اضطرار به ادلۀ عقلی پناه نمی برند.(1) سید مرتضی با نقد این ادعا نوبختیان را در استفاده از ادلۀ عقلی پیرو پیشینیان خود دانسته است.(2)

هرچند این مدعا و نقد آن در باب امامت است، در مجموع نشان می دهد که بنونوبخت در روش استدلال با پیشینیان خود تفاوتی نداشته اند و افزون بر ادلۀ نقلی از استدلال های عقلی نیز بهره می گرفته اند. شاهد و دلیل دیگر این است که قاضی عبدالجبار روش استدلال آنان را همانند روش استدلالی ابوالأحوص می داند(3) و سید مرتضی نیز این ادعا را رد نمی کند؛(4) در حالی که ابوالاحوص فقیهی متکلم است که از راویان حدیث امامیه به شمار می آید.(5) از این رو، بسیار محتمل است که او در کلام خود متأثر از محتوای نصوص و احادیث بوده باشد. همچنین ابوالجیش بلخی - که از مهم ترین شاگردان ابوسهل بوده و از او به عنوان غلمان ابوسهل یاد شده - محدثی بزرگ بوده(6) و از او روایاتی نقل شده(7) که نشان دهندۀ تمایل و همراهی محدثان با نوبختیان است.

شواهد دیگری نیز بر رد این قول وجود دارد، از جمله اینکه با رجوع به باقی ماندۀ التنبیه فی الامامة اثر ابوسهل درمی یابیم که او افزون بر ادلۀ عقلی، بارها بر روایات پای می فشارد و مسائلی چون اعتقادبه دو غیبت برای امام زمان (عج) و مصداق امام را که ابوسهل به آنها اشاره کرده تنها از راه استناد به روایات می توان اثبات کرد.(8) روایت ابوسهل مبنی بر رؤیت امام زمان (عج) و تسلیم در برابر نص امام در باب نائب سوم با وجود شایستگی او برای احراز این مقام از دید شیعیان(9) شواهد دیگری بر این ادعاست. با اینکه آثار نوبختیان در اختیار علمای امامیه بوده، هرگز از سوی آنان به بی اعتنایی به روایات متهم نشده اند و در میان خاندان نوبختی محدثان بسیاری وجود دارند که روایات ائمه (علیهم السلام) را نقل

ص: 227

کرده اند.(1) نباید از نظر دور داشت که ابوسهل دست کم در زمان حیاتش، در میان امامیان از جایگاه والایی برخوردار بود و او را مهتر شیعیان می دانستند. از همین رو، حلاج در صدد بود تا با جذب او قلب های امامیان را به خود متمایل سازد.(2) به گمان برخی، شیخ مفید آل نوبخت را به ناآشنایی با روایات متهم کرده است،(3) اما نگاهی به أوائل المقالات روشن می سازد مراد او در بحث وحی بر امامان از عبارت «بنونوبخت آن را انکار کرده اند و جماعتی از اهل امامت که معرفتی به روایات ندارند و بی دقت نظرند»(4) ناآشنایی بنونوبخت با روایات نیست، بلکه عبارت «معرفتی به روایات ندارند و بی دقت نظرند» به «جماعتی از اهل امامت» مربوط است؛ زیرا شیخ مفید در همین کتاب بارها با عبارت احترام آمیزِ «رحمهم اﷲ» بر بنونوبخت رحمت می فرستد(5) و حتی در مواردی که روایات امامان را موافق رأی خود می بیند، متکلمان نوبختی را به نشناختن روایت متهم نمی کند.(6) ضمن اینکه او در بحث انتقال ارواح ائمه و پیامبران (علیهم السلام) پس از مرگ شان می نویسد:

از بنونوبخت در این مطلب قول مخالفی به من رسیده است و همچنین عده ای از منسوبین به امامیه را که در معرفت کوتاهی کرده اند ملاقات نموده ام که آنها نیز این مطلب را انکار می کنند.(7)

این جمله تصریح دارد که صفت «مقصرین از معرفت»، تنها به گروهی از امامیه مربوط است و بنونوبخت را در بر نمی گیرد. در گزارشی از شیخ مفید، از بنونوبخت به عنوان خاندانی یاد می شود که مورد تأیید امام حسن عسکری (علیه السلام)در زمان حیات ایشان بوده اند(8) و با توجه به اینکه در زمان حیات آن حضرت حسین بن روح کم سن و سال بوده است، چه بسا مراد از بنونوبخت - در این گزارش - ابو سهل نوبختی باشد. ضمن اینکه برخی رجال شناسان، همچون شیخ طوسی، ابومحمد را ثقه دانسته اند.(9)

ص: 228

افزون بر این، هم نوایی ایشان با هشام بن حکم در مسائل چیستی انسان(1) و استطاعت(2) که از روایات برداشت شده، شاهدی بر این مدعاست. بنونوبخت کتاب هایی در رد قیاس و اجتهاد به رأی که از عقل گرایی افراطی و بی اعتنایی به روایات سرچشمه می گیرد، نگاشته اند.(3) شیخ مفید نیز اعتقاد آنان را در باب نیازمندی عقل در نتایج و دانش به وحی همانند و هم نوا با دیگر متکلمان امامیه می داند.(4) هرچند نوبختیان در اندیشه های کلامی بیشترین اختلاف ها و تقابل را با معتزله ای داشته اند که عقل را ابزار معرفت می دانستند، در ردّ آنان به ادلۀ عقلی تمسک می کردند؛ چون ابزار روایت در این کارزار چندان کارآمد نبود و حریف آن را نمی پذیرفت و این نه تنها شیوۀ بنونوبخت، بلکه شیوۀ متکلمان امامی متقدم و متأخر از بنونوبخت بوده است. برای مثال،، با مراجعه به فهرست کتاب های هشام بن حکم به کتاب هایی چون التوحید، الرد علی اصحاب الاثنین، الجبر و القدر، المعرفة و الاستطاعة برمی خوریم که بی شک درون مایۀ آنها آکنده از استدلال های عقلی است.(5) اساساً علم کلام آمیخته با عقل گرایی است و بنابر برخی مطالعات، عقل گرایی معتزله چندان تفاوتی با عقل گرایی دیگر متکلمان ندارد.(6) بنابراین در زمان نوبختیان از این جهت تحول شگرفی در کلام امامیه پدید نیامده که دستاویز معتزله برای انتساب بنونوبخت به مکتب اعتزال باشد. از سویی، هم نوایی در برخی موضوعات فرعی - در میان متکلمانی که از دو مذهب کلامی متفاوت اند - امری طبیعی است و نمی تواند دلیل بر انتساب یک متکلم به گروه دیگر باشد.

ابوالاحوص یکی دانسته و آنان را متفاوت با دیگر متکلمان امامیه شمرده است.(1) بنابراین، می توان گفت که ابوالاحوص در اندیشه های نوبختیان اثرگذار بوده است. از آنجا که او متکلمی فقیه بوده و از اصحاب حدیث به شمار آمده است(2) و قاضی عبدالجبار نیز تأکید دارد که روش وی و بنونوبخت - در بحث امامت - تکیه بر نصوص و گاه استدلال عقلی است،(3) می توان گفت که اگر ادعای قاضی عبدالجبار درست باشد، بنونوبخت در این روش و رویکرد از ابوالاحوص متأثر بوده اند.

همین گونه هر فاعل زنده محدث یک جوهر بسیط است.(1) با اینکه دربارۀ چیستی انسان دیدگاه های مختلفی ارائه شده، بنونوبخت با اثر پذیری از مکتب هشام بن حکم، رأی او را پذیرفته اند.

یونس بن عبدالرحمن (م 208 ق) از اصحاب امام کاظم (علیه السلام)و امام رضا (علیه السلام)(1) و شاگرد هشام بن حکم است.(2) او نیز همچون استادش الهام و تحدیث را برای ائمه نمی پذیرد و علم ایشان را بر اساس بررسی منابع مکتوبی می داند که از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)به ایشان رسیده است.(3) اشعری در مقالات الاسلامیین و الفرق در گزارشی که از اختلاف اصحاب ائمه پس از شهادت امام رضا (علیه السلام)ارائه می دهد، دیدگاه یونس را این گونه بیان کرده است:

اما گروه دیگر معتقد بودند که امام باید علوم دین را از راه معمولی کسب کند، نه از راه الهام، تحدیث، القا در قلب و بیان در گوش؛ زیرا وحی در تمام وجوهش، پس از پیامبر و به اجماع امت منقطع شده است و از راه الهام کسی نمی تواند به رموز احکام و فرایض دینی برسد، مگر اینکه پیش تر از راه سمع و بصر به آن آگاهی یافته باشد؛ زیرا الهام یعنی تجدید آگاهی سابق. بنابراین، امام جواد (علیه السلام)بعد از بلوغ علم به شرایع و سنن دینی را از کتب و آثار پدرش به دست می آورد و کسب می کند و برخی از این گروه قیاس در احکام را برای امام جایز می دانند وقائل اند قیاس برای انبیا و رسولان و ائمه جایز است و یونس بن عبدالرحمن به این معتقد بود.(4)

البته اینکه یونس قیاس را برای ائمه جایز می داند بدان دلیل است که به نظر او، ایشان معصوم اند و قیاس آنها نیز معصومانه و بی خطا خواهد بود. ابوسهل نیز همچون هشام بن حکم و یونس بنعبدالرحمن معتقد است که ائمه (علیهم السلام) علوم خود را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و ایشان از خداوند متعال دریافت کرده اند.(5)

روایت او بوده است؛(1) از همین رو، شیخ مفید از طریق او شاگرد با واسطۀ ابوسهل به شمار می آید. شیخ طوسی نیز به واسطۀ شیخ مفید از او روایت کرده و برخی احتمال داده اند او از مشایخ شیخ صدوق نیز باشد.(2)

ابوالحسن محمد بن بشر سوسنجردﻯ: او منسوب به آل حمدون بوده و از همین رو، او را حمدونی نیز گفته اند. وی کتاب هایی چون الانقاذ و المقنع در موضوع امامت نگاشته است. او را باورمند به وعید دانسته اند. در عین حال، کتب رجالی او را با وصف «حسن الاعتقاد» ستوده اند. سوسنجردی بسیار اهل عبادت بود و پنجاه بار پیاده به حج مشرف شد. او در کلام زبردست بود.(3) وی از شاگردان ابوسهل نوبختی شمرده شده و از آنجا که شیخ طوسی او را غلمان ابوسهل دانسته،(4) می توان گفت که مدت مدیدی شاگرد وی بوده است.

ابوالجیش مظفر بن محمد بن احمد بلخی (م367): شیخ طوسی او را اهل خراسان می داند.(5) او از متکلمان برجستۀ امامیه است. از کتاب های او می توان به کتاب قد فعلت فلا تلم، کتاب نقض العثمانیة على الجاحظ، کتاب فدک، کتاب الرد على من جوز على القدیم البطلان، کتاب النکت و الأغراض فی الإمامة، کتاب الأرزاق والآجال و کتاب الإنسان و أنّه غیر هذه الجملة(6) اشاره کرد. او مناظره هایی با مخالفان امامیه داشته که آنها را در کتابی مکتوب کرده است. ابوالجیش افزون بر اینکهمتکلم است، از محدثان امامیه نیز به شمار می آید و کتب رجالیِ شیعه او را شاگرد ابوسهل ذکر کرده اند.(7) از آنجا که او 56 سال پس از ابوسهل از دنیا رفته، می توان حدس زد که در جوانی از محضر ابو سهل استفاده کرده است. وی از شاگردان خاص ابوسهل بوده و از همین رو شیخ طوسی او را «غلمان» ابی سهل دانسته است. از آنجا که ابوالجیش از استادان شیخ مفید بوده،(8) شیخ از طریق او نیز از علوم ابوسهل استفاده کرده است. افزون بر این، ابوالجیش شاگردی به نام ابو یاسر داشته که شیخ مفید در جوانی - هنگامی که برای طلب دانش به بغداد آمده بود - نزد او در محلۀ باب خراسان دانش آموخت و همو بود که شیخ مفید را برای کسب دانش راهی درس علی بن عیسی رمّانی کرد.(9) در

ص: 237

برخی منابع از این شاگرد ابوالجیش با نام طاهر نیز یاد و گفته شده که شیخ مفید پیش از ورود به درس ابوالجیش، از شاگرد او طاهر بهرۀ علمی برده است.(1) ابوالجیش از محدثان امامیه و عارف به أخبار بود(2) و روایات فراوانی از او نقل شده است.(3)

ابوجعفر محمد بن علی بن اسحاق نوبختی: او از متکلمان نوبختی و برادر ابوسهل بوده است. به گفتۀ ابن ندیم، در اندیشه های کلامی هم رأی و پیرو برادر خود ابوسهل بوده است. او کتاب ها و نوشته هایی داشته که ابن ندیم یا موفق به یافتن اسامی آنها نشده یا از نسخه ای از کتاب وی که دیگر نسخ از روی آن نوشته شده، حذف شده است.(4) او از کارگزاران دیوانی و مانند برادر خود مردی ادیب و شاعردوست بود که ابن رومی را مورد تفقد قرار می داد. از یکی از مدایح ابن رومی در حق او می توان دریافت که او مدتی حاکم قریة النعمان را بوده است.(5)

از آنجا که شاگردان نوبختیان در علم کلام، همگی در موضوع امامت کتاب هایی نگاشته اند، می توان ادعا کرد که بنونوبخت اهتمام ویژه ای به مباحث کلامی امامت داشته اند و با تربیت شاگردان کارآزموده در این موضوع زمینه ساز رشد مباحث امامت در میان متکلمان امامی پس از خود شدند.

ابن قبۀ رازى: وی که تقریباً معاصر بنونوبخت است، نخستین متکلمی است که می توان رگه هایی از آرای بنونوبخت را در اندیشه هایش یافت. شباهت های بسیاری در اندیشه های بنونوبخت و ابن قبه در مبحث امامت وجود دارد. در این باره نمونه هایی از شباهت های کلامی می تواند گره گشا باشد، که بر اساس آرای باقی مانده از آنان به آن اشاره می شود. ابوسهل و ابن قبه بر این اعتقادند که دین جز از راه استدلال و برهان شناخته نمی شود و بر شناخت استدلالی دین تأکید دارند. ابوسهل مانند ابن قبه نصّ بر امامت را بسیار در کانون توجه قرار داده است. او دلیل محکم این مسئله را صحت نصوص راویانی می داند که حتی شبهۀ تبانی و اجماع بر کذب نیز در آنان راه ندارد؛ چون با اختلاف «اوطان و هِمَم» (زیستگاه ها و انگیزه ها) که در آنان وجود دارد، امکان تبانی و اجماع بر کذب وجود ندارد. هم ابوسهل و هم ابن قبه نصوص امامت را متواتر و وجود نص بر امام را واجب عقلی می دانند و ظهور علم امام را از نشانه های امامت برمی شمردند. همچنین به اعتقاد آنها، برای هر امامی از امام پیشین، نصّ صادر می شود و امام از دنیا نمی رود مگر اینکه امام بعد از خود را تعیین می کند.(6) ابوسهل و ابن قبه امر

ص: 238

امامت را استحقاقی می دانند.(1) آنان منشأ علوم ائمه (علیهم السلام) را از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و ائمه را میراث دار علوم نبوی می دانند.(2)

در باب غیبت (مهم ترین موضوع محور بحث امامیه در آن دوران) ابن قبه همچون ابوسهل معتقد است که اثبات وجود امام زمان بر اساس دیدگاه امامیه مبنی بر نص هر امام بر امام بعدی ممکن است و اخبار و نصوص غیبت از مشهورات و متواترات حدیثی امامیه به شمار می آید. وجود امام زمان را نیز یارانی که مورد تأیید امام عسکری (علیه السلام)بودند به ما رسانده اند. ابوسهل و ابن قبه در تبیین علت غیبت و اینکه غیبت امام خللی به حجیت امام وارد نمی کند، به جریان هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم)و غیبت ایشان در غار اشاره کرده اند؛ همچنان که وجود وکلا را نیز به روشنی بیان نموده اند.(3)

از آنجا که ابومحمد دو کتاب با عنوان جواباته لابی جعفر بن قبه دارد،(4) بسیار محتمل است که ابن قبه این اندیشه ها را از طریق بنونوبخت آموخته باشد.

در بسیاری از این مسائل نظر شیخ مفید و بنونوبخت با نظر معتزله متفاوت است و البته در برخی موارد نیز دیدگاه شیخ مفید موافق دیدگاه معتزله و در پاره ای موارد دیدگاه بنونوبخت موافق رأی و نظر معتزله است. شایان توجه است که این اختلاف در مجموع هفتاد و دو موضوعی است که شیخ مفید بیان کرده است و از آنجا که او در این کتاب در پی بیان اختلاف دیدگاه های خود با بنونوبخت بوده، نتیجه می گیریم در بسیاری از این دیدگاه ها یا شیخ مفید به دیدگاه بنونوبخت دست نیافته یا با آنان هم رأی بوده است.

نجاشی نیز نگاشته های بنونوبخت را در اختیار داشته و فهرستی از کتاب های آنان ارائه داده و ایشان را ستوده است.(1) با توجه به کلام نجاشی،(2) برخی حسن بن موسی را از مشایخ او به شمار آورده اند.(3) او افزون بر اینکه از محتوای آثار بنونوبخت آگاه بود، کتاب التنبیه فی الإمامه اثر ابوسهل را که در موضوع امامت بود، نیز نزد استادش شیخ مفید فرا گرفت.(4) شیخ طوسی نیز از اندیشه های نوبختیان آگاه بود. او برخی اندیشه های آنان را نقل کرده است.(5) وی پس از آنکه ابو سهل نوبختی را «شیخ المتکلمین امامیه» در بغداد معرفی می کند، فهرست عناوین کتاب های او را برمی شمارد.(6) از آنجا که شیخ طوسی روایاتی از ابوسهل نقل کرده است،(7) برخی او را در سلسلۀ اسناد شیخ طوسی به عنوان کسی که امام زمان (علیه السلام)را ملاقات نموده، ذکر کرده اند.(8) شیخ طوسی از ابومحمد با عنوان متکلمی فیلسوف یاد می کند که اعتقادی نیکو دارد و برخی از کتاب های او را نام برده است.(9) سید بن طاووس و ابن شهر آشوب نیز برخی کتاب های ابوسهل و ابومحمد را در اختیار داشته و با تمجید از آنها یادکرده اند.(10) ابن شهرآشوب از کتاب الجامع فی الإمامه اثر ابومحمد نوبختی، این مطلب را نقل کرده است که عمر در حالی که ام کلثوم نوجوان بود او را به عقد خود درآورد و پیش از ازدواج با او، از دنیا رفت و پس از عمر او به ترتیب با عون بن جعفر، محمد بن جعفر و سپس عبداﷲ بن جعفر ازدواج کرد.(11) در میان آثار دیگر عالمان شیعی نیز به بنونوبخت اشاره هایی شده است که البته بیشتر این گزارش ها از طریق عالمانی چون شیخ مفید به دست آنان رسیده، نه اینکه خود به آثار بنونوبخت دسترسی داشته باشند.

توحید و عدل با آرای معتزلیان است که این برداشت نیز چندان درست نیست؛ زیرا از سویی نوبختیان اندیشه های توحیدی خود را از اندیشۀ امامیه که برآمده از آموزه های امامان معصوم (علیهم السلام) است فرا گرفته اند و از سوی دیگر در بحث عدل نیز در مسئلۀ استطاعت - که مهم ترین اعتقاد در مبحث عدل است - دیدگاهی متفاوت با دیدگاه قاطبۀ متکلمان معتزلی داشته اند. از این رو، اثر پذیری بنونوبخت از مدرسۀ اعتزال با این گستردگی مردود است و آنان در اصول خمسۀ معتزلیان کمترین همراهی را با آنان دارند و در اصولی چون «المنزلة بین المنزلتین» که مهم ترین اعتقاد معتزلیان و نقطۀ افتراق آنان با دیگر مکاتب کلامی است، به مخالفت پرداخته و بر آن ردیّه نگاشته اند و هم رأیی شان در مسائلی فرعی چون احباط و موافات و گناهان کوچک و بزرگ نمی تواند نشان هم نوایی آنان با معتزله باشد. همچنین با مقایسۀ اندیشه های بنونوبخت با متکلمان پیشین امامیه، از جمله هشام بن حکم، درمی یابیم که آنان در مسائل مهمی مانند استطاعت و مباحث امامت پیرو مدرسۀ هشام بن حکم بوده اند. افزون بر این، با ردیابی تأثیرات بنونوبخت بر متکلمانی چون شیخ مفید و شاگردانش می توان گفت که مدرسۀ کلامی آنان در تکمیل اندیشه های متکلمان عصر حضور و انتقال آن به متکلمان عصر غیبت کبرا نقش اساسی داشته است..

ص: 242

17. اشمیتکه، زابینه، اندیشه های کلامی علامه حلی، ترجمه: احمد نمایی، مشهد: انتشارات آستان قدس رضوی، 1378.

18. اقبال، عباس، خاندان نوبختی، تهران: طهروبی، چاپ سوم، 1357.

19. امینی، عبدالحسین (علامه امینی)، الغدیر، بیروت: دار الکتاب العربی، 1976م.

20. انصاری، حسن «ابوسهل نوبختی»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، تهران: انتشارات دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1383.

21. بغدادی، خطیب، تاریخ بغداد، بیروت: دار الکتب العلمیه، 1417ق.

22. بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، بیروت: دار الجیل - دار الافاق، 1408ق.

23. تهرانی، شیخ محمدمحسن (آقا بزرگ تهرانی)، الذریعه، بیروت: دار الاضواء، 1403ق.

24. جوادی، قاسم، تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله، فرق تسنن، قم: نشر ادیان، 1386.

25. حسینیان مقدم، حسین، «نقش نوبختیان در پیشبرد افکار شیعه»، فصلنامۀ تاریخ در آیینه پژوهش، شمارهٔ 5، بهار 1384.

26. حسینی زاده خضرآباد، سید علی، «آراء متکلمان نوبختی در میانۀ مدرسۀ کوفه و بغداد»، نقد و نظر، سال هفدهم، شمارۀ 66، 1391.

27. حموی، یاقوت بن عبداﷲ، معجم الأدبا، بیروت: دار الغرب الاسلامی، 1414ق.

28. خویی، ابوالقاسم، معجم رجال الحدیث، قم: بی جا، بی تا.

29. خیاط، ابوالحسن، الانتصار، قاهره: مکتبة الثقافة الدینیه، بی تا.

30. ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الاسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق: عمر عبد السلام تدمرى، بیروت: دار الکتاب العربى، الطبعة الثانیه، 1413ق.

31. ------------- ، سیر اعلام النبلاء، تحقیق: عصیب الارنووط، بیروت: موسسة الرساله، 1993م.

32. ژیماره، دانیل، تاریخ و عقاید معتزله، ترجمه: حمید ملک مکان، قم: نشر ادیان، 1386.

33. سبحانی، جعفر، الملل و النحل، قم: مؤسسة النشر اسلامی، مؤسسۀ امام صادق (علیه السلام)، بی تا.

34. سید مرتضی، علی بن حسین علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، تحقیق: سید احمد حسینی، قم: دار القرآن الکریم، 1405ق.

35. ------------- ، الشافی، تهران: مؤسسة الصادق (علیه السلام)، 1410ق.

36. ------------- ، الذخیرة فی علم الکلام، تحقیق: سید احمد الحسینی، قم: موسسة النشر الاسلامی، 1411ق.

37. ------------- ، الفصول المختاره، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، 1413ق.

ص: 244

38. شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان، أوائل المقالات، قم: کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.

39. ------------- ، الإرشاد، قم: کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.

40. ------------- ، الفصول العشره، قم: کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.

41. ------------- ، المسائل السرویة، قم: کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.

42. ------------- ، الأمالی، قم: کنگرۀ شیخ مفید، 1413ق.

43. . صدوق، محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی، کمال الدین و تمام النعمه، تصحیح: علی اکبر غفاری، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.

44. صفار، محمد بن حسن، بصائرالدرجات، تصحیح و تعلیق: حاج میرزا حسن کوچه باغی، تهران: مطبعة الاحمدی، 1404ق.

45. صفایی، سید احمد، هشام بن حکم مدافع حریم ولایت، تهران: نشر آفاق، 1359.

46. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1372.

47. طوسی، محمد بن الحسن (شیخ طوسی)، الاقتصاد فی ما یتعلق بالاعتقاد، نجف: منتدی النشر، دار الآداب، 1391ق.

48. ------------- ، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: میرداماد استرآبادی و سید مهدی رجایی، قم: مؤسسة آل البیت (علیهم السلام) لاحیاء التراث، 1404ق.

49. ------------- ، الغیبة للحجه، قم: دار المعارف الاسلامی، 1411ق.

50. ------------- ، أمالی، قم: دار الثقافه، 1414ق.

51. ------------- ، رجال، قم: جامعۀ مدرسین، 1415ق.

52. ------------- ، الفهرست، قم: کتابخانۀ محقق طباطبایی، 1420ق.

53. عاملی، علی بن یونس ، الصراط المستقیم، تحقیق: محمدباقر بهبودی، نجف: المکتبة الحیدریة، 1384.

54. قاضی عبدالجبار معتزلی، عبدالجبار بن احمد، فضل الاعتزال، تونس: دار التونسیه للنشر، 1393ق.

55. ------------- ، طبقات المعتزله، به کوشش فؤاد سید، تونس: الجزائر، 1406ق.

56. ------------- ، شرح الاصول الخمسه، بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1422ق.

57. ------------- ، المغنی فی أبواب التوحید والعدل، تحقیق: جرج قنواتی، قاهره: دار المصریه، 1965م.

58. ------------- ، المنیة والأمل، تحقیق: سامى نشار و عصام الدین محمد، اسکندریه: دار المطبوعات الجامعیة، 1972م.

59. ------------- ، تثبیت دلائل النبوه، قاهره: دار المصطفی، بی تا.

ص: 245

60. کلباسی، محمد ابراهیم، الرسائل الرجالیه، تحقیق محمدحسین درایتی، قم: دار الحدیث، 1380.

61. کلبرگ، اتان، کتابخانۀ سید بن طاووس، ترجمۀ سید علی قرایی، رسول جعفریان، قم: کتابخانۀ آیت اﷲ العظمی مرعشی نجفی، 1370.

62. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: دار الکتب الاسلامیه، 1365.

63. مادلونگ، ویلفرد، مکتب ها و فرقه های اسلامی در سده های میانی، ترجمه: جواد قاسمی، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی، 1387.

64. مرزبانی، ابوعبیداﷲ، الموشح، تحقیق: علی محمد البجاوی، مصر: تحفة مصر، بی تا.

65. مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، تحقیق: اسعد داغر، قم: دار الهجره، چاپ دوم، 1409ق.

66. معروف الحسنی، هاشم، شیعه در برابر معتزله و اشاعره، ترجمه: سید محمدصادق عارف، مشهد: آستان قدس رضوی، چاپ چهارم، 1386.

67. مکدرموت، مارتین، اندیشه های کلامی شیخ مفید، ترجمۀ: احمد آرام، تهران: دانشگاه تهران، 1363.

68. نجاشی، احمد بن علی نجاشی، کتاب الرجال، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی، 1416ق.

69. نعمه، عبداﷲ، هشام بن الحکم، بیروت: دار الفکر، 1405ق.

ص: 246