بسم الله الرحمن الرحیم

درس نامه آموزشى ائمه جماعات

جلد اوّل 56

ص: 2

ص: 3

درس نامه آموزشى

ائمه جماعات

جلد اوّل

مركز رسيدگى به امور مساجد

دفتر مطالعات و پژوهش ها

معاونت آموزش

ص: 4

فصل چهارم: پرسش ها و شبهات معاصر

(1) ولايت فقيه تجلّى مشروعيت و مقبوليت / استاد محسن غرويان··· 243(2) بحران معنويت و پيدايش عرفان هاى نوظهور / دكتر محمدمهدى گرجيان··· 271

(3) وهابيت و شبهه افكنى هاى اعتقادى / استاد نجم الدين طبسى··· 295

(4) شناخت اعتقادات و باورهاى وهابيت / استاد جعفر الهادى (خوشنويس)··· 411

فلسفه اخلاق / استاد محسن غرويان··· 379

ص: 6

در راستاى پيگيرى چنين نگرشى، رويكردهاى تقويت نظام آموزشى مسجد و ائمه ى جماعات ضرورتى مضاعف مى يابد و همين امر دفتر مطالعات و پژوهش هاى مركز رسيدگى به امور مساجد را بر آن داشته تا با پى ريزى يك نظام آموزشى پاره وقت،منابع آموزشى جديد مورد نياز ائمه جماعت را طراحى و تدوين نمايد كه حركتى لازم و درخور توجه است. اين حركت در سال خلاقيت و نوآورى لبيكى است به فرمايشات رهبر معظم انقلاب تا در راستاى تمدن عظيم اسلامى بر محور سند چشم انداز، حركتى پويا و فعال در عرصه دين داشته باشيم.

اميد است با تجربه اندوزى و استفاده از شيوه هاى علمى در طى راه، شاهد به بار نشستن اين طرح و اهداف مدنظر باشيم.

انتشارات ثقلين

ص: 8

در دوران معاصر گذار مسجد از يك عبادتگاه حاشيه اى به متنى كاملاً پرنشاط و فعال از يك سو انقلاب اسلامى را شكل داد و به پيروزى رساند و از سوى ديگر تداوم انقلاب را نيز تنها با حراست از سنگر مسجد مى توان ميسر ساخت.آرى هم اكنون نيز مسجد توانايى رفع تعارض هاى ناشى از گسست نظام معرفتى را براى پيروانش داراست و مى تواند پيروانش را كه در جامعه اى پويا و جوان و آغشته به نظام تجدد زيست مى كنند، حفظ و نحوه نگرش آنها را در يك بسته ايدئولوژيك با بر ساخته هاى جهان بينى اسلامى سمت و سو دهد. به همين خاطر تسلط يا آشنايى حداقلى امامان جماعت مسجد با دانش روز امرى بديهى است به عنوان نمونه شناخت فراگرد ارتباطى جوانان و مسجد، شناخت موقعيت سنى جوانان، خصلت هاى روانى آنان، گروه بندى ها و الگوپذيرى اين رده سنى، مهارت و چيرگى لازم براى آموزش متون دينى به نسل جوان را فراهم مى آورد. از سوى ديگر تنها شبكه اى كه بدون هيچ پارازيتى با استفاده از انتقال پيام درونى شده و توليد پيروان ذوب شده در دين مى تواند معانى بلند آموزه هاى اسلام و انقلاب اسلامى را در داخل و فراسوى مرزها گسترش دهد، مسجد است. پس آشنايى به نحوه انتقال پيام دين در عرصه كلان نيز به نوعى آموزش و مهارت و چيرگى علمى نياز دارد. به همين جهت آموزش امامان جماعات مساجد جهت بهينه سازى توليد پيام، خلق نظام معنايى و ايجاد ارتباط مثبت مبتنى بر نظام هنجارى هم گرايانه، از ضرورت هاى مقطع كنونى تاريخ انقلاب اسلامى است.

بدون شك ائمه ى جماعات بايد با فراگيرى مداوم و به صورت فشرده به سطحى از دانش هاى مورد نياز دست يافته تا بتوانند ضمن برقرارى ارتباط بهتر با مخاطبين در جهت پاسخ دادن به پرسش هاى آنها و با روايت همدلانه دين و با هم زبانىِ دانايى محور، براى ارتقاى سطح معرفت دينى گام مؤثرى بردارند.

مركز رسيدگى به امور مساجد براى پاسخ به اين نياز از سال 1386 ، معاونت آموزش را در دفتر مطالعات و پژوهش ها تأسيس نمود. اين معاونت، دوره هاى فشرده آموزشى را براى ائمه ى جماعات استان تهران طراحى نموده و تا مرداد ماه 1387 مجموعا 17 دوره برگزار گرديد و كلاس هاى مختلفى با حضور اساتيد برجسته حوزه و دانشگاه برگزار شد.

ص: 10

اميد است كلاس ها تداوم يافته و دوره هاى تخصصى نيز شروع شود و با استفاده از اساتيد مجرب و نوآور در شيوه ارائه مطالب بتوان گامى نو در شيوه آموزش و ارتقاى سطح علمى ائمه ى جماعات برداشت.

نوشتارى كه پيش رو داريد تدوين يافته همان كلاس هاى آموزشى است كه هم اينكتقديم خوانندگان ارجمند مى گردد.

مجتبى ابراهيمى

معاون آموزش دفتر مطالعات و پژوهش ها

ص: 11

ص: 12

ص: 14

آنگاه اصول مديريت را 11 مورد به شرح ذيل دانسته است:

1 _ اصل برنامه ريزى؛

2 _ ايمان گرايى؛

3 _ سازماندهى؛

4 _ وحدت و هماهنگى بين عوامل؛

5 _ قانون محورى؛

6 _ وحدت مديريت؛

7 _ رعايت سلسله مراتب؛

8 _ تفويض اختيار مسئوليت؛

9 _ شرح وظايف و مسئوليت ها؛

10 _ صلاحيت و شايستگى؛

11 _ آموزش و تربيت.

در پايان شرايط و ويژگى هاى مدير را چنين برمى شمارد:

1 _ سعه صدر؛ 2 _ هوش و درك و فهم قابل ارزش؛ 3 _ توان علمى؛ 4 _ ابتكار و نوآورى؛ 5 _ سعى و كوشش؛ 6 _ پشت كار؛ 7 _ شجاعت؛ 8 _ قدرت بيان؛ 9 _ عفو و گذشت؛ 10 _ حفظ اسرار؛ 11 _ استقامت و پايدارى؛ 12 _ مشورت؛ 13 _ تقوا؛ 14 _ قاطعيت؛ 15 _ عاقبت انديشى؛ 16 _ نظارت و كنترل؛ 17 _ ارتباط و عمل صالح؛ 18 _ عدالت؛ 19 _ كم گويى، مفيدگويى، آرام گويى؛ 20 _ عامل به قول؛ 21 _ نظم در امور؛ 22 _ استفاده از مشاركت ديگران؛ 23 _ جذابيت؛ 24 _ صبر و بردبارى.

ص: 16

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدللّه والصلاة والسلام على رسول اللّه و على آله آل اللّه .

قال اللّه تبارك و تعالى:

«إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللّه مَنْ آمَنَ بِاللّه وَالْيَوْمِ الاْخِرِ وَأَقَامَ الصَّلاَةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلاَّ اللّه فَعَسَى أُوْلَئِكَ أَنْ يَكُونُوا مِنْ الْمُهْتَدِينَ».(1)«مساجدِ خدا را تنها كسانى آباد مى كنند كه به خدا و روز بازپسين ايمان آورده و نماز برپا داشته و زكات داده و جز از خدا نترسيده اند؛ پس اميد است كه اينان از راه يافتگان باشند».

پيش از مباحث مربوط به مديريت مسجد، ذكر چند مقدمه لازم است:

اهميت و جايگاه مسجد

مهم ترين مسئله اى كه ما بايد در آيات و روايات جستجو كنيم، اين است كه مسجد چه جايگاه و پايگاهى است و چه نقشى دارد؟ تا بعد بتوانيم بگوييم آن را چگونه مديريت كنيم؟ زيرا تا مشخص نشود كه مسجد چه نقشى دارد، چگونگى مديريت بر آن هم، معنى و مفهوم روشنى نخواهد يافت.

جايگاه «مساجد» در جهان اسلام و در نظام مقدس اسلامى و در جامعه اى كه در آن زندگى مى كنيم، بسيار مهم بلكه بى بديل است. تنها مكانى كه داراى ابعاد مختلف و نقش هاى متعدد و در طول تاريخ اسلام تأثيرگذار است، مسجد است.

وقتى به متون اسلامى نگاه مى كنيم، مى بينيم در قرآن كريم واژه مسجد در 28 آيه به كار رفته است؛ بخشى از اين آيات عام و در مورد همه مساجد و بخشى خاص در مورد مسجدالحرام و مسجد الاقصى است. از مجموع آيات نيز به نحوى كه خداى تبارك و تعالى

ص: 17

بيان كرده، استفاده مى شود كه هيچ نظير و جايگزينى در نظام خلقت براى مسجد وجود ندارد. يعنى هيچ مكان و جايگاهى، جاى مسجد را نمى گيرد.

اكنون به برخى از آيات مربوط به مسجد اشاره مى شود تا جايگاه آن آشكار شود:

1 _ «إِنَّ أَوَّلَ بَيْتٍ وُضِعَ لِلنَّاسِ لَلَّذِي بِبَكَّةَ مُبَارَكا وَ هُدىً لِلْعَالَمِينَ».(1)

«در حقيقت نخستين خانه اى كه براى عبادت مردم نهاده شده، همان است كه در مكه است و مبارك و براى جهانيان مايه هدايت است».از اين آيه استفاده مى شود كه اولين پايگاه مردمى كه در زمين به وجود آمده، مسجد است، به علاوه مسجد براى همه مردم بنيان شده است نه فقط براى مؤمنان. «وضع للناس» در اين مكان مقدس تنها مسلمان مطرح نيست، بلكه همه مردم مطرح هستند.

هدف از ايجاد اين پايگاه «هدى للعالمين» = هدايت كردن همه انسان ها، بيان شده است، معلوم مى شود كه در فطرت انسان ها، زمينه لازم براى اين كه همه بتوانند از مسجد استفاده بكنند و هدايت شوند، وجود دارد.

2 _ «سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً مِنْ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذِي بَارَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِيَهُ مِنْ آيَاتِنَا...».(2)

«منزه است آن خدايى كه بنده اش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجد الاقصى _ كه پيرامون آن را بركت داديم _ سير داد، تا از نشانه هاى خود به او بنمايانيم».

مى دانيم كه بالاترين و مهم ترين سفر رسول خدا، سفر معنوى معراج است، پيامبر وقتى مى خواهد به آسمان برود، دو مسجد نقطه آغاز و پايان معراج و پايگاه عروج و صعودش قرار مى گيرند. از مسجد الحرام به مسجد الاقصى، بعد هم عروج به آسمان ها!

ص: 18

بازگشت هم از همين مسير است. از اين آيه مى فهميم كه ارايه هر كمالى به انسان از پايگاه مسجد صورت مى پذيرد.

3 _ « وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ للّه فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللّه أَحَدا».(1)

«و مساجد ويژه خداست؛ پس هيچ كس را با خدا نخوانيد».

دو نكته در اين آيه شريفه هست:

نكته اول اين كه مساجد به خدا انتساب داده شده اند.

نكته دوم لزوم اخلاص در امور مختلف مسجد است؛ در مساجد هر كارى كه انجام مى شود، بايستى براى خدا انجام بگيرد. «فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللّه أَحَدا» در مساجد نبايد هيچ كس را را با خدا يعنى در كنار او و مستقل از او خواند.

4 _ «وَأَقِيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ».(2)

«و در هر مسجدى روى خود را مستقيم به سوى قبله كنيد و در حالى كه دين خود را براى او خالص گردانيده ايد، وى را بخوانيد».

اين آيه شريفه توجه همه را به سمت و سوى مسجد سوق مى دهد، اين يعنى همان «مسجد محورى» كه الان هم گفته مى شود!

5 _ «وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّه النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوَامِعُ وَ بِيَعٌ وَ صَلَوَاتٌ وَ مَسَاجِدُ يُذْكَرُ فِيهَا اسْمُ اللّه كَثِيرا وَلَيَنصُرَنَّ اللّه مَنْ يَنصُرُهُ إِنَّ اللّه لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ».(3)

«و اگر خدا بعضى از مردم را با بعض ديگر دفع نمى كرد، صومعه ها و كليساها و كنيسه ها و مساجدى كه نام خدا در آنها بسيار

ص: 19

برده مى شود، سخت ويران مى شد و قطعا خدا به كسى كه دين او را يارى مى كند، يارى مى دهد چرا كه خدا سخت نيرومندِ شكست ناپذير است».

نكته مهمى كه از آيه استفاده مى شود اين است كه گويا فرض و وجوب جهاد، اول براى حفظ مسجد بوده است؛ زيرا در آيه پيش از آن مى فرمايد:

«أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقَاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ اللّه عَلَى نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ * الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيَارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ إِلاَّ أَنْ يَقُولُوا رَبُّنَا اللّه ...».(1)

«به كسانى كه جنگ برآنان تحميل شده و رخصت جهاد داده شده است چرا كه مورد ظلم قرار گرفته اند و البته خدا بر پيروزى آنان سخت تواناست. همان كسى كه به ناحق از خانه هايشان بيرون رانده شدند (آنها گناهى نداشتند) جز اين كه گفتند: پروردگار ما خداست».بعد در ادامه كه آيه مورد بحث ماست، عظمت مساجد را به نمايش گذاشته، مى گويد: آن قدر مساجد مهم است كه اگر جهاد نبود، بزرگترين مصيبتى كه بر بشر و انسان ها وارد مى شد، از بين رفتن معابد و مساجد بود! اين بود كه مساجد از بين مى رفت! اين بيان زيبا، سخنى شگفت است و اهميت جايگاه مسجد را مى رساند.

6 _ «الَّذِينَ إِنْ مَكَّنَّاهُمْ فِي الْأَرْضِ أَقَامُوا الصَّلاَةَ وَآتَوْا الزَّكَاةَ وَأَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَنَهَوْا عَنْ الْمُنْكَرِ وَللّه عَاقِبَةُ الْأُمُورِ».(2)

«همان كسانى كه چون در زمين به آنان توانايى دهيم، نماز برپا مى دارند و زكات مى دهند و به كارهاى پسنديده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند باز مى دارند و فرجام همه كارها از آن خداست».

در اين آيه، خداى تبارك و تعالى براى مسؤولين و افرادى كه قدرت پيدا مى كنند چه قدرت مالى و چه قدرت حكومتى، وظايفى را برعهده اينها مى گذارد كه انجام آن وظايف در مسجد است و اين توجه ويژه حكومت اسلامى به مساجد را طلب مى كند.

ص: 20

7 _ «و مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَسَاجِدَ اللّه أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَ سَعَى فِي خَرَابِهَا...».(1)

«و كيست بى دادگرتر از آن كس كه نگذارد در مساجدِ خدا، نام وى برده شود و در ويرانى آنها بكوشد؟».

خداى تبارك و تعالى، همواره ظلم و ظالم را نكوهش كرده است، اما از هر ظالم، ظالم تر كيست؟ كسى كه مانع بشود از حضور مردم در مساجد و از اين كه ذكر خدا در مساجد گفته بشود! اگر فردى مانع حضور و ذكر خداوند در مسجد بشود، از اين فرد ظالم تر كيست؟

معلوم است كه مسجد خيلى مهم است كه منع كردن ورود به مسجد اين همه مورد نكوهش قرار گرفته است، و مانع شدن از ذكر خدا در مسجد اين همه توبيخ دارد كه در اين آيه بيان مى شود كه ديگر ظالم تر از اين فرد چه كسى است؟ اللّه اكبر! اينها آياتى است كه عظمت مسجد را خيلى زيبا بيان كرده است.

8 _ «فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللّه أَنْ تُرْفَعَ وَيُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَابِالْغُدُوِّ وَالاْصَالِ * رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللّه ...».(2)

«در خانه هايى كه خدا رخصت داده كه قدر و منزلت آنها رفعت يابد و نامش در آنها ياد شود؛ در آن خانه ها هر بامداد و شامگاه او را نيايش مى كنند. مردانى كه نه تجارت و نه داد و ستدى آنان را از ياد خدا و برپا داشتن نماز و دادن زكات به خود مشغول نمى دارد».

اين آيه شريفه را عنايت بكنيد، به نظر مى رسد از همه آيات مهم تر اين آيه شريفه است كه مى گويد: خانه هايى كه خدا بلندى، رفعت و عظمت آن را خواسته است. مرحوم شيخ طوسى رضوان اللّه عليه در تفسير «رفعت» مساجد مى فرمايد: «رفع المساجد بناءا»؛ يعنى بناى مسجد بايد مرتفع بوده، در هر جا هست بدرخشد.

ص: 21

مرحوم علامه طباطبايى مى فرمايد: «رفع المسجد منزلة و قدرا»، يعنى از حيث قدر و منزلت خدا خواسته مساجد رفيع باشد، جمع بين سخن دو بزرگوار در اين خواهد بود كه هم از نظر بنا و هم از نظر قدر و منزلت بايد مساجد را رفيع نگه داريم.

متأسفانه الآن اغلب اين مسجدسازى هاى ما خلاف آن چيزى است كه در اسلام بيان شده است، حداقل با اين وضعى كه مى سازيم، بايد قائل به كراهت باشيم؛ زيرا آن قدر مغازه اطراف مسجد مى سازيم كه قبل از مسجد، آنها به طور برجسته ديده مى شود و ديگر بناها چشم گير است و چيزى كه ديده نمى شود، خود مسجد است!! در حالى كه بايد درخشندگى و زيبايى مسجد به نمايش گذاشته بشود آن چنان كه مردم از دور به سمت مسجد كشيده شوند.

در طول تاريخ اسلام به ويژه در جاهايى كه فرمانروايان و اميران آن متدين بودند، مسجد طورى ساخته مى شد كه محور و وسط شهر بود؛ دارالخلافه، امور ادارى، محل هاى آموزشى در اطراف مسجد بنا مى شد. تجارت هم در يك حلقه اى از حلقاتِ دور مسجد شكل مى گرفت؛ لذا همه چيز حول و حوش مسجد دور مى زد، مردم نيز فعاليت خود را از مسجد آغاز مى كردند و به مسجد ختم مى كردند، يعنى هر كس صبح از خانه بيرون مى آمد، به هر كجاى شهر كه مى خواست برود از جلو مسجد عبور مى كرد. در نتيجه توجه زيادى بهمساجد مبذول مى شد.

9 _ «إِنَّمَا يَعْمُرُ مَسَاجِدَ اللّه مَنْ آمَنَ بِاللّه وَالْيَوْمِ الاْخِرِ وَ أَقَامَ الصَّلاَةَ وَآتَى الزَّكَاةَ وَلَمْ يَخْشَ إِلاَّ اللّه فَعَسَى أُوْلَئِكَ أَنْ يَكُونُوا مِنْ الْمُهْتَدِينَ».(1)

«مساجد خدا را تنها كسانى آباد مى كنند كه به خدا و روز بازپسين ايمان آورده و نماز برپا داشته و زكات داده و جز از خدا نترسيده اند، پس اميد است كه اينان از راه يافتگان باشند».

ص: 22

براساس اين آيه، براى افرادى كه مى خواهند مسجد بسازند يا موجب آبادانى آن شوند، ملاك هايى وجود دارد و هر كسى نمى تواند مسئوليت ساخت و عمران مسجد را بردوش گيرد؛ كسانى كه مشركند و موّحد نيستند، حق ساخت مسجد ندارند. كسى بايد مسجد را بسازد كه مؤمن به خدا و مؤمن به قيامت باشد، نماز را اقامه كند، زكاتش را ادا كند و از غيرخدا، از هيچ كس نترسد.

شما در قرآن ملاحظه بفرماييد چه كسانى فقط از خدا مى ترسند؟

همه كسانى كه در كارهاى مهم نقش آفرينى داشته اند يا دارند، از غير خدا نمى ترسيدند و نبايد بترسند، عالم دينى، مبلّغان پيامِ الهى يعنى كسانى كه كار انبياء را انجام مى دهند و همه مجاهدان در راه خداوند:

الف) عالمان و دانايان:

«إِنَّما يَخْشَى اللّه مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَماءُ».(1)

«از بندگان خدا تنها دانايانند كه از او مى ترسند».

ب) مبلّغان رسالت هاى الهى:

«الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اللّه وَيَخْشَوْنَهُ وَلاَ يَخْشَوْنَ أَحَدا إِلاَّ اللّه ».(2)«همان كسانى كه پيام هاى خدا را ابلاغ مى كنند و از او مى ترسند و از هيچ كس جز خدا بيم ندارند».

ج) اقوامِ مجاهد: «ايرانيان»:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَنْ يَرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللّه بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللّه وَلاَ يَخَافُونَ لَوْمَةَ لاَئِمٍ».(3)

ص: 23

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد هر كس از شما از دين خود برگردد، به زودى خدا گروهى ديگر را مى آورد كه آنان را دوست مى دارد و آنان نيز او را دوست دارند. اينان با مؤمنان فروتن و بر كافران سرفرازند. در راه خدا جهاد مى كنند و از سرزنش هيچ ملامت گرى نمى ترسند».

در اين آيه شش ويژگى ذكر شده است: محب خدا، محبوب خدا، متواضع در مقابل مؤمنان، عزيز و مقتدر در مقابل كافران، جهاد در راه خدا و در نهايت نهراسيدن از سرزنش و شماتت سرزنش كنندگان.

براساس روايات وقتى از رسول خدا سؤال شد كه: اين ها چه كسانى هستند؟ فخر رازى در تفسير كبير نقل مى كند كه حضرت دست خود را بر كتف سلمان زد، سپس فرمود؛ فقال: من قوم هذا. سپس فرمود از نژاد و قوم و خويشِ سلمان هستند.

آيه فرمود: فسوف يأتى اللّه يعنى در آينده، در آخر الزمان كسانى مى آيند كه شش خصلت فوق را دارند و پيامبر هم فرمود از قوم و خويش و عقبه سلمان هستند!

عجيب است، در برخى از روايات آمده كه تمام ياران امام زمان سلام اللّه عليه، از عجم هستند و هيچ عربى در بين آنها وجود ندارد!

آرى ويژگى اهداف بلند و كارهاى سنگين آن است كه در انجامش نبايد از غيرخدا بترسند و الا اگر بترسند نمى توانند انجام وظيفه كنند. معلوم است كه در مسجدسازى و آبادكردن مساجد نيز بايد فقط از خدا ترسيد چرا كه كار بسيار مهمى است.

نكته ديگر در اين آيه، بحث آبادانى مساجد است؛ براساس روايات ما دو نوع آبادانى داريم:

الف) آبادانى مادى كه همين ساخت و ساز است.

ب) آبادانى معنوى كه حضور بيشتر، فعاليت هاى تبليغى و معنوى است كه اين ها هم مساجد را آباد مى كند و بايد بدان توجه خاص نمود.

ص: 24

10 _ «لَمَسْجِدٌ أُسِّسَ عَلَى التَّقْوَى مِنْ أَوَّلِ يَوْمٍ أَحَقُّ أَنْ تَقُومَ فِيهِ فِيهِ رِجَالٌ يُحِبُّونَ أَنْ يَتَطَهَّرُوا».(1)

«مسجدى كه از روز اول بر پايه تقوا بنا شده، سزاوارتر است كه در آن به نماز ايستى و در آن مردانى هستند كه دوست دارند خود را پاك سازند و خدا كسانى را كه خواهان پاكى اند، دوست مى دارد».

اين آيه اگر چه مربوط به مسجد قبا است، ولى هر مسجد آرمانى بايد اين ويژگى را در خود داشته باشد و انسان پرورى كند و افرادى را در خود جاى دهد كه دوستدار طهارت و پاكيزگى ظاهر و باطن هستند.

در مورد آيات به همين مقدار اكتفا مى شود به يك روايت هم اشاره كنم تا روشن بشود كه در آثار و متون اسلامى چه نقشى را براى مساجد قايل شده اند:

از پيامبر اسلام نقل شده است:

«من أحب اللّه فليحبّنى و من أحبنى فليحب عترتى انى تارك فيكم الثقلين: كتاب اللّه و عترتى و من احب عترتى فليحب القرآن و من احب القرآن فليحب المساجد فانها افنية اللّه ابنيته اذن فى رفعها و بارك فيها ميمونة ميمون اهلها مزينة مزين اهلها محفوظة محفوظ اهلها هم فى صلاتهم واللّه فى حوائجهم هم فى مساجدهم و اللّه من ورائهم».

«هر كس خدا را دوست دارد بايد من را دوست داشته باشدو هر كس من را دوست دارد بايد عترت من را دوست داشته باشد؛ چون «أنى تارك فيكم الثقلين كتاب اللّه و عترتى»، و هر كس عترت من را دوست داشته باشد بايد قرآن را دوست داشته باشد و هر كس، قرآن را دوست داشته باشد، بايستى مساجد را دوست داشته باشد.

ص: 25

مساجد خانه [و خلوتسراى] الهى است و بناهايى است كه بلند و با شكوه ساختن آن را خداوند اجازه داده است. هم مساجد مبارك هستند هم مسجديان، هم مساجد آراسته و زينت داده شده اند و هم اهل آن، هم مساجد مورد حفظ و نگهدارى خداوند متعال هستند و هم نمازگزاران در مسجد، مسجديان در حال نماز هستند و خداوند كار آنان را به سامان مى كند. مسجديان در مسجد حضور دارند و خداوند بر فرازشان [پشتيبان ]آنهاست».(1)

به اين حديث بنگريد شايد حديثى محكم تر، زيباتر و جامع تر از اين حديث درباره فضيلت مسجد نداريم، مهم ترين ويژگى اين حديث اين است كه محبت به مساجد در رديف محبت به خدا، رسول خدا، قرآن و اهل بيت رسول خدا قرار گرفته است و معنايش اين است كه هر نقشى كه خدا و رسول و عترت و قرآن دارند، مسجد هم اين نقش را بايد بر دوش بگيرد.

من فكر مى كنم همين روايت در اين باب كفايت مى كند كه ما به عظمت مسجد پى ببريم.

امام خمينى و مقام معظم رهبرى هم چند نكته در باره مساجد فرموده اند كه در خور تأملِ جدى است؛ حضرت امام كه نسبت به مساجد به صورت عجيبى حساس بودند، چنين فرموده اند:

«نهضت را از راه مساجد كه دژهاى محكم اسلامند، زنده نگه داريد و با شعارهاى اسلامى، نهضت را به پيش بريد».

«سعى كنيد كه مساجد ما به حال مساجد صدر اسلام برگردد».اين سخن يعنى همه تصميمات حكومت در مسجد گرفته شود و حداقل با روحيه مسجدى انجام بشود. لازم نيست همه كارها بيايد در مسجد، اما با روحيه مسجدى صورت پذيرد.

ص: 26

حضرت آيت اللّه جوادى آملى فرمودند:

«دولتى ها را مسجدى كنيد نه اين كه مسجدها را دولتى كنيد».

يعنى به سمت و سويى برويم كه دولتمردان ما تفكر مسجدى داشته باشند. تفكر مسجدى تفكر بسيجى است و يا بهتر است بگوييم تفكر بسيجى، تفكر مسجدى است.

مقام معظم رهبرى نيز مى فرمايند:

«استفاده از مساجد براى دنياى اسلام، فرصتى مغتنم است چون محورِ اجتماع مردم است».

آرى مسجد، محور اجتماع مردم است و در نتيجه فرصتى مغتنم.

لزوم شناخت مأموريت و كاركردهاى مسجد

پس از بيان جايگاه و نقش مسجد بايد توجه كنيم كه محورهاى اساسى وظيفه و مأموريت و كار مسجد چيست؟ به عبارت ديگر مسجد در چه چيزهايى نقش آفرينى مى كند؟

فقط به چند مورد اشاره مى شود:

اول: مسجد، پايگاه عبادت و ياد خدا:

مسجد محل ذكر و معنويت و آرامش است:

«الا بذكر اللّه تطمئن القلوب».(1)

«آگاه باش كه با ياد خدا دل ها آرامش مى يابد».

وقتى انسان وارد مسجد مى شود، آرام مى گيرد، چون محل ذكر خداست، محل عبادت و ارتباط با ذات حضرت ربوبى است.

ص: 27

دوم: مسجدپايگاه جهادفكرى، تعليم و تربيت و فراگيرى معارف اسلامى:

مسجد مركز گسترش علم است، مركز بيان تعاليم عاليه اسلام است. پيامبر گرامى اسلام وارد مسجد شدند، جمعى به نماز، جمعى مشغول تعليم و تعلم فرمود: هر دو در مسير خيرند اما من «بهذا أرسلت» من براى اين كار مبعوث شدم و رفت در جمع كسانى كه مشغول تعليم و تعلم بودند، با آنها نشست.

سوم: مسجد پايگاه وحدت مسلمانان:

مسجد مركز نمايش يكپارچگى و وحدت در مقابل مستكبرين، منافقين و دشمنان دين است؛ وقتى صفوف جماعت به درستى كشيده مى شود، اين ها در دل دشمنان تأثير عجيبى مى گذارد، همان طورى كه دوستان را شديدا اميدوار مى كند.

طبق نقلى صف ها كه كشيده مى شد، پيامبر گرامى اسلام بر مى خواست و به پشت سر به جمعيت نگاه مى كرد و مى فرمود:

«صف هايتان را منظم كنيد، عقب و جلو نايستيد كه در دل هاى تان همين اثر را مى گذارد».

بدين رو است كه مى بينيد الان در مكه و مدينه ظاهر اين قضيه را حفظ مى كنند. اين كار همان سنت رسول خدا است، ما هم اگر انجام بدهيم، خيلى سنجيده و خوب است، اگر يك امام جماعت برگردد و صف ها را تنظيم كند، اين خودش تثبيت مديريت امام جماعت است يعنى اگر برگشت و جمعيت را منظم و مرتب كرد، با اين كار، فرماندهى و مديريت امام جماعت هم عملاً تأييد مى شود.

گفتنى است گاهى بعضى از كارها مستحب است ولى اگر مستحبات كنار گذاشته شود، مراجع بزرگوار مى فرمايند: ترك همه مستحبات، خلاف است! نبايد همه مستحبات را ترك كرد. متأسفانه گاهى همه مستحبات ترك مى شود.

ص: 28

قابل توجه اين كه گاهى مستحبات كليدهاى كار انجام واجب است و مى تواند آن واجب را رونق بيشترى بدهد و گاهى تأثير بيرونىِ بخشى از مستحبات از واجبات هم بيشتر است؛ لذا بايد به اين گونه مستحبات بيشتر توجه كنيم.

چهارم: مسجد پايگاه جهاد:

مسجد محل تجمع و گردهم آيى رزمندگان و تجهيز و تعليم و تربيت آنها براى مبارزه با دشمنان و دفاع از حريم اسلام است؛ پيامبر اين كار را در مسجد انجام مى دادند. امروز عزيزان بسيجى هم كه در مساجد حضور دارند، يادگار فرمان حضرت امام و مورد تأييد مقام معظم رهبرى است، اين كار گرچه مشكلاتى هم دارد ولى مزاياى فراوانى هم در بردارد. بفرماييد كدام كار خوب بدون مشكل است؟ اگر انسان بخواهد به كمالى برسد، آيا بدون تحمل مشكل امكان دارد؟ قطعا امكان ندارد!

مگر تحمل كردن بداخلاقى هاى فرزندان خودمان سخت نيست؟ يكى از فلسفه و كاركردهاى مساجد همين است كه ما بتوانيم با سعه صدر و تحمل، اين مشكلات را سامان بدهيم، افراد را تربيت كنيم، روحانيت بايستى ايفاى نقش بكند و افراد را به درستى تحت پوشش تعليم و تعلم اسلامى قرار بدهد.

مراقب باشيد مبادا آنها را دفع بكنيد؛ بدانيد همواره در طول تاريخ گروه هاى منحرفى كه درست شده اند، آنجايى بوده كه روحانيت نتوانسته ايفاى نقش بكند.

پنجم: مسجد پايگاه فعاليت هاى فرهنگى و اجتماعى:

يكى از كارهايى كه از ما روحانيون گرفته شده است، همين فعاليت هاى فرهنگى است. آيت اللّه هاشمى شاهرودى در هفته بزرگداشت مساجد فرمودند:

«دولت آنچه را از مسجد گرفته، بايد به مساجد برگرداند».

ص: 29

به ما مى گويند: كار فرهنگى بكنيد، وقت تنظيم بودجه كه مى شود، مى گويند كار فرهنگى كه بودجه لازم ندارد!

الآن اين گونه فعاليت ها در قالب وزارت ارشاد و جاهاى ديگر رفته است و بودجه اش هم آنجاست.

تازه فرياد مقام معظم رهبرى بلند شده و فرمودند: فرهنگ، مظلوم است.

ان شاء اللّه كه از امسال به بعد يك توجهى به فرهنگِ مظلوم بشود و از اين مظلوميت خارج بشود.

واقعا جاى تأسف دارد در كشور ما براى موسيقى بودجه هست، براى تئاتر بودجه هست، البته بايد هم باشد ما هم معتقديم كه باشد، اما بحث مسجد كه فرا مى رسد، بلافاصله فرمايش امام و مقام معظم رهبرى را بهانه مى كنند كه براساس فرمايش آن بزرگواران، مساجد بايد مردمى بمانند! مردمى ماندن، هيچ مغايرتى با بودجه داشتن ندارد، تمام مسجدهاى خوبى كه ما داريم، بدون استثنا از بودجه دولت ها ساخته شده است. مسجدهايى كه الآن جزء آثار عمده ميراث فرهنگى محسوب شده، بى استثنا همه از پول هاى كلان دولت مردان و كسانى كه با حكومت ها مرتبط بوده اند، ساخته شده اند. بلى اداره مساجد با مردم است ولى ساخت آن برعهده دولت است مگر دولت ها جاده نمى سازند و مردمى است و همه مردم از آن استفاده مى كنند؟

اخيرا جلسه اى براى كتابخانه هاى عمومى و انتقال آنها به مساجد تشكيل شد، گفتيم خوب، اين طور كارها ارزشمند است. اين كار هم مبارك، ارزشمند و خوب است، منتهى بودجه اش را هم اختصاص بدهيد تا در مساجد كشور، كتابخانه ساخته شود.

ششم: مساجد پايگاه رفع نزاع و اختلافات:

از قديم الايام در اختلافات خانوادگى كه زن و مرد حاضر نبودند حرف شان را به هيچ كس بگويند، مى آمدند با امام جماعت مطرح مى كردند، امام جماعت هم با درايت

ص: 30

و با تدبير، مشكل اين ها را حل مى كرد و هيچ كس هم متوجه نمى شد كه اين ها با هم اختلاف داشته اند.

هماره روحانيت، مورد اعتماد و محرم مردم بوده و هست، لذا مساجد محل رفع نزاع ها و اختلافات است. تشكيل شوراهاى حل اختلاف، خوب است منتها يك طرفش را به مجتمع هاى قضايى بسته اند؛ اشكال اين وابستگى آن است كه نه پرونده را به امام جماعت ارجاع مى كنند و نه بودجه لازم براى اين كار را مى دهند!

در استان تهران ما الآن هشتصد شوراى حل اختلاف در مساجد داريم؛ واقعا كار ارزشمندى است اما با دو مشكل پيش گفته مواجه هستيم. همكارى قوه قضائيه به معنى واقعى را مى طلبد كه از اين كاركرد خوبى كه در مسجد هست، به نحو مطلوبى استفاده شود.

هفتم: مساجد پايگاه اطلاع رسانى:

مسجد بهترين رسانه مردمى است؛ زيرا در مساجد همه گونه خبر گفته مى شود. از كارهاى برجسته حضرت امام رضوان اللّه تعالى عليه همين بود كه از طريق مساجد، انقلاب را به وجود آورد، يعنى اطلاع رسانى انقلاب، در مساجد صورت مى گرفت. تمام بيانيه ها و نوارهاى حضرت امام و تمام سخنان علاقه مندان انقلاب در مسجد و از مسجد به مردم منتقل مى شد. هسته مركزى تمام راه پيمايى هايى كه به نفع نظام و انقلاب برپا شده، بدون استثنا در مسجد بوده است. اطلاع رسانى ارزشمندى كه مساجد داشته و امروز هم باز بهترين است.

چشم انداز آينده و ضرورت روزآمد بودن مساجد

براى برنامه ريزى در رابطه با مسجد اولين كارى كه بايستى انجام بدهيم، ترسيم چشم انداز آينده مساجد است، براستى در آينده مساجد بايد چگونه باشند؟ چه جايگاه و چه نقشى بايد داشته باشند؟

ص: 31

ما باور بكنيم يا نكنيم دنيا در آستانه يك حركت فوق العاده اى قرار گرفته است و ما بايستى به اين نكته توجه كنيم. آيا با اين سرعتى كه علم و دانش و فناورى به پيش مى رود، مساجد ما در آينده خواهند توانست جامعه اى را كه اين طور سريع به پيش مى رود، هدايت و راهبرى كند؟ راهنماى مردمان آن باشد؟

با جايگاه و كاركردهايى كه براى مسجد وجود دارد و نقشى كه مى تواند ايفا كند، بايد مسجد در همه زمينه ها به روز باشد؛ زيرا مسجد بايد مطابق حركت جامعه بلكه بايد يك قدم جلوتر حركت كند، راهنما و هادى جامعه بايستى جلوتر از مردم باشد. اگر در برنامه ريزى و مديريت آن از زمان عقب بمانيم، مساجد ما ديگر نقش آفرينى نخواهد داشت. مسجد چون جاى مديريت، ساماندهى، سازماندهى و برنامه ريزى است، بايد به روز بودن در تمام ابعاد فوق، تحقق پيدا بكند.

آرى مساجد چون مديريت لازم دارد و بايد خوب اداره شود و چون بايد با مردم حركت كند و هادى آنان و راهنماى جامعه اسلامى باشد، بايد به روز باشد.خدا نكند روزى بيايد كه ما روحانيت و ائمه جماعات و مسجدى ها شاهد آن باشيم كه ديگران به ما مى گويند: شيوه اجراى برنامه هاى شما متعلق به قرون گذشته است و به درد جامعه امروز نمى خورد!!

خدا نكند آن روزى بيايد ما هم مثل مسلمان هاى اسپانيا يا اندلس باشيم كه در ماديات و دنيا و رياست و نزاع با يكديگر غرق شدند و يك مرتبه دچار تهاجم غافلگيرانه دشمنان شدند يا همانند مسلمانانِ غافل از علم و پژوهشى باشيم كه وقتى هواپيماهاى غرب روى سرشان پرواز كردند، چرتشان پاره شد، آن قدر از اوضاع پرت بودند كه گفتند: اين سحر و جادوست! باورشان نمى شد! بعدها خودشان هم در آن سوار شدند، ديدند يك واقعيت است!

در مقابل واقعيت تسليم بودن، كه كار مهمى نيست! چون تحول راه خودش را ادامه مى دهد. من توصيه مى كنم، تقاضا مى كنم، استدعا مى كنم از شما نه براى يك بار بلكه چند بار

ص: 32

فرمايشات اخير مقام معظم رهبرى را بخوانيد و روى هر يك از جملات آن بينديشيد و تأمل كنيد، بعضى از بزرگان بعد از آن سخنان گهربار به من گفتند كه: اين ويژگى هايى كه مقام معظم رهبرى بيان كردند، يك امر عادى نيست. واقعا در اين بيانات، مقام معظم رهبرى در حد عالى ترين و زيباترين استراتژيست دنيا، راه را براى روحانيت ترسيم كرده اند كه بايستى از اين فرمايشات درس بگيريم.

نكته اساسى كه ايشان فرمودند، اين بود كه:

«تحول را بايد پذيرفت، كسانى كه تحول را نمى پذيرند يا مى ميرند و يا منزوى مى شوند».

مركز رسيدگى به امور مساجد بر اساس وظيفه اى كه دارد، از سه سال قبل تلاشى را براى ترسيم چشم انداز مساجد در راستاى چشم انداز بيست ساله كشور كه مقام معظم رهبرى تأييد و تصويب فرموده و به سران سه قوه و مسؤولين ابلاغ كردند، آغاز كرده است.

مى دانيد كه در چشم انداز كشور، قله اى كه خواسته رهبرى است و براى بيست سال آينده ترسيم شده، آن است كه جمهورى اسلامى ايران كشورى باشد پيشرفته در درجه اى عالى در منطقه و جهان، من و شما نيز به عنوان كسانى كه بيش از هر كس به اسلام و انقلاب و نظام و مقام معظم رهبرى ارادت داريم، بايد براى بيست سال آينده مساجد فكر كنيمكه مى خواهد كجا باشد؟ چه در باب ساخت و ساز و چه در مورد نيروى انسانى آن يعنى امام جماعت، مبلّغ، هيأت امنا و خادم آن، چه در مورد برنامه هاى تعليم و تربيت، فرهنگى و آموزشى آن از حيث محتوا و ساير جهات، به تعبير مشهور هم در سخت افزار و هم در نرم افزار، اگر اكنون مشخص نكنيم عقب خواهيم ماند و اگر نتوانيم مشخص كنيم، قطعا كار بى برنامه اگر زيان نداشته باشد، سودى هم ندارد، افرادى كه بى برنامه حركت مى كنند، هميشه حالت انفعالى و تدافعى دارند، هميشه زير آوارِ مشكلات و به طور دايم در حال دست و پا زدن هستند!! از زير آوار يك مشكل كه در آمدند، آوار مشكل دوم روى سر آنها مى ريزد، لذا هميشه حالت تدافعى دارند! در حالى كه ما آنگاه خواهيم توانست نقش خود را به درستى ايفا بكنيم كه نسبت به مشكلات، حالت تهاجمى داشته و از پيشرفت هاى جامعه جلوتر باشيم.

ص: 33

دقت كنيد خداوند تبارك و تعالى براى بچه اى كه در شكم مادر است، پيش از آن كه به دنيا بيايد برنامه ريزى كرده است؛ غذايش را آماده كرده، پرستارش را آماده ساخته است، محبت پدر و مادر را برايش فراهم نموده است. بچه كه به دنيا مى آيد هيچ مشكلى ندارد!

ما بايد براى نسل هاى آينده هم زمينه حضور در مساجد را فراهم كنيم كه نسل هاى آينده هر مقدار كه پيشرفت مى كنند، ما دغدغه و نگران حضور آنها و پيشرفت آنها نباشيم كه ما عقب مانده ايم، براى چنين مسجدى بايد پيش بينى كنيم كه بيست سال ديگر چگونه باشد؟

پرسش اين است كه در بيست سال آينده كه ان شاءاللّه كشور از حيث اقتصاد، از حيث سياست، از حيث دفاع و از ابعاد ديگر، در قله قرار مى گيرد، مساجد جايشان كجا خواهد بود؟ پايين قله است؟ دامنه قله است؟ وسط ها هست؟ يا در اوج خودش است؟

دغدغه اين است كه ما براى آينده مى خواهيم چه كنيم؟ ما با اين مساجدى كه وضع مطلوبى ندارند، ما با اين وضعيت كه روحانيت خودش را از نظر نرم افزارى در مقابل هجمه اى كه وارد مى شود، تجهيز نكرده، مى خواهيم چه كار بكنيم؟

اكنون كه پاى منبرهاى ما اكثر افراد درس خوانده اند و معلومات عمومى افراد، بالا رفته است، حتى برخى از خادمان مساجد، بسيارى از آيات و روايات را حفظ كرده اند و خيلى چيزها را مى دانند، اگر خودمان را آماده نكنيم مشكلات مان زياد مى شود.

البته حوزه هاى علميه كار خودشان را مى كنند و ما هم بايد كار خودمان را بكنيم و هر كس كار خودش را انجام ندهد، عقب مى ماند.با زحمت فراوان چشم انداز آينده مساجد تدوين و بحمداللّه والمنّه در شوراى سياست گذارى ائمه جماعات تصويب شد ولى اجراى آن نياز به بودجه دارد؛ حتى در ساحت سخت افزاريش، به رقم هاى نجومى نياز است، اگر از الآن شروع كنيم و فرض را براين بگذاريم كه دولت بودجه لازم را مى دهد، به زور مى توانيم خودمان را با ديگران هماهنگ بكنيم و الا عقب مى مانيم.

ص: 34

در سند چشم اندازى كه ما براى آينده ترسيم كرده ايم، در بيست سال آينده:

«مسجد نهادى است فعال، اثرگذار، مسؤوليت پذير در صحنه تعاملات فرهنگى، برخوردار از روحيه تعاون، سازگارى اجتماعى، توانا، پويا، كارآمد، توانمند در ترويج، آموزش و تبليغ فرهنگ اسلامى، با بهره مندى از حضور و مشاركت مردمى، و حمايت دستگاه هاى فرهنگى، اجرايى، متعهد به انقلاب و نظام اسلامى براساس تعاليم عاليه اسلام و انديشه هاى گوهر بار امام، رهنمودهاى مقام معظم رهبرى درجهت تربيت وهويت اسلامى انقلابى، وحدت ملى، الهام بخش، مؤثر براى جهان معاصر به ويژه كشورهاى اسلامى».

آرى مسجد در بيست سال آينده بايد اين ويژگى ها را داشته باشد، براى اين كه به اين جايگاه برسد، بايد بدانيم الآن چند تا مسجد داريم؟ چند تا مسجد كم داريم؟ با افزايش جمعيت، چقدر مسجد بايد بسازيم و چقدر افراد مسجدى داريم؟ چه مقدار از افراد مسجدى نيستند؟ چرا؟ براى مسجدى كردن آنها چه برنامه هايى داريم و چه كارهايى بايستى انجام بدهيم تا مسجدى بشوند؟

حتما مى دانيد در بعضى از محله ها، تراكم مساجد زياد و در بعضى جاها هيچ مسجدى وجود ندارد، در بعضى از شهرها مسجد فراوان و در بعضى از شهر و شهرك هاى جديد يا مسجد نداريم و يا به اندازه كافى نداريم، در خيلى از شهرهاى ما هم كه مسجد هست، امام جماعت نيست، براى اين كه امام جماعت به اندازه مساجد داشته باشيم، چه برنامه اى بايد داشته باشيم و چه كارهايى را بايستى انجام بدهيم؟ افزون بر آن، مى دانيد بودجه مساجد محدود است، منابع بودجه را از كجاها جستجو كنيم؟ آيا دولت؟آيا مردم؟ آيا مردم و دولت با هم؟ يا آن كه مساجد خودشان دست به كار اقتصادى بزنند و ايجاد درآمد كنند تا مساجد به نحو مطلوبى اداره بشود؟ آيا كمك هاى پراكنده اى كه الآن به مساجد مى شود، اين ها كافى است؟ و اساسا اين كمك ها نافع است يا مضر؟ نوع تعامل مساجد با دولت، با شهردارى ها، با فرماندارى ها و مراكز ديگر و با خيرين چگونه بايد باشد؟

ص: 35

چگونه تعامل كنيم تا هم بتوانيم كسرى هايمان را از طريق دولت تأمين كنيم و در عين تعامل، استقلال مساجد را نيز حفظ كنيم؟ يك وقت به قيمتِ پول گرفتن، مساجد را در اختيار ديگران نگذاريم، مبادا براى كمك گرفتن، از مسجد و از روحانى مسجد، استفاده ابزارى بشود، اين اتفاقات گاهى مى افتد و حتما بايد جلوگيرى بشود، دريافت كمك با حفظِ همه جوانب درست است؛ يعنى شخصيت امام جماعت و شأن و جايگاه مساجد بايد حفظ بشود ما در طول تاريخ ديده ايم به محض اين كه بعضى جاها كمك كرده اند، كمك هايشان جز ضرر و زيان براى اماكن مذهبى و دينى خيرى در برنداشته است، لذا بايد مواظبت كنيم يعنى برنامه هاى ما به نحوى تدوين بشود كه جايگاه مسجد و امام جماعت، مؤمنين و اصل اداره مساجد به صورت مردمى همه و همه رعايت بشود.

مطلبِ ديگر مورد بحث در ساخت مسجد در شهر و روستا، طبقه بندى مساجد و روش هاى جذابيت مساجد و نيازهاى فضايى آن است؛ مساجد فعلى ما تنها يك شبستان است، در يك شبستان چه كارهايى را مى توان انجام داد؟ قطعا اقتضاى فعلى مساجد، چيزهاى زيادى همچون سالن همايش، كلاس و حتى ورزشگاه مى طلبد. يك توافقنامه با آموزش و پرورش امضاء شده كه پيش دبستانى ها را با محوريت قرآن به مساجد بياوريم؛ ساخت دو اطاق در مساجد براى كودكان مشكلى ندارد اما آثار مبارك آن بسيار زياد است. استعداد كودكان ايرانى به قدرى فراوان است كه در ظرف دو سال مى توانند حافظ كل قرآن بشوند، خوب آيا نبايد ما براى اين فرصت برنامه ريزى كنيم و نبايد از آن، درست استفاده بكنيم؟

اكنون كه به حمد الهى، دولت يك دولت اصول گرا و ارزش گرا است و آمادگى دارد اين گونه كارها در مساجد انجام بگيرد، ما اين فرصت را غنيمت بشماريم و برايش برنامه ريزى بكنيم و طبعا يك برنامه ريزى دقيق مى خواهد كه اين بچه ها اگر درست تربيت بشوند هم خودشان مسجدى مى شوند و هم پدر و مادرشان مسجدى مى شوند و اگر خداى ناكردهما نتوانيم درست برنامه ريزى كنيم، يا لااقل نسبت به مسجد بى تفاوت مى شوند يا هم خودشان ضد مسجدى مى شوند و هم خانواده هايشان.

ص: 36

بدينسان مديريت مسجد صرفا يك امر ذهنى نيست، مديريت امرى عملى است و بايد آن را پياده كنيم البته بايستى روى مسايل فكر شود ولى براى تحقق آن، بايد برنامه مدون و جامع در همه ابعاد تدوين گردد سپس برنامه به مرحله اجرا درآيد. اگر بتوانيم چنين برنامه اى را تدوين كنيم و بر اين برنامه، مديريت كنيم اين يك مديريت مطلوب است.

بعد از تصويب سند چشم انداز، اكنون وقت برنامه ريزى و مديريت رسيده است، ممكن است برنامه ريزى در قالب چهار برنامه پنج ساله تنظيم شود كه چون دو سال گذشته لذا بايد برنامه هفده يا هيجده ساله اى را تنظيم بكنيم تا ان شاءاللّه به چشم انداز آرمانى، دسترسى پيدا كنيم.

سپس بايد متناسب با وظايف و شأن مسجد، مديرش را تعيين كنيم و اصول و شيوه مديريت آن را بيان كنيم.

ضرورت آموزش و بهينه سازى سطح مديريت مساجد

اين مقدمه ها را بنده عرض كردم كه شما نسبت به مشاركت، همراهى و حضور در مباحث مديريتِ مسجد، احساس نياز و تكليف بكنيد.

براى اجراى برنامه در مسجد چون مديرى غير از امام جماعت معنى و مفهوم پيدا نمى كند، طبق نظر امام و مقام معظم رهبرى، مدير طبيعى مساجد، ائمه جماعات هستند، طبعا بايد از انتخاب و آموزش امام جماعت شروع نمود.

بعضى ها معتقدند مديريت ذاتى است و كسبى و اكتسابى نيست، بعضى آدم ها ذاتا مديرند ولى بدون شك آموختن و تمرين عملى مديريت، آدمى را در مديريت تواناتر مى سازد. به ديگر سخن، مديريت داراى اصولى است كه اين اصول اگر رعايت شد، كارها جواب مى دهد و اگر رعايت نشد، ما از كارهاى خود نخواهيم توانست نتيجه مطلوب بگيريم.

ص: 37

عجيب اين جاست كه كمتر رسول و پيامبرى داريم كه چوپانى نكرده باشد.شايد دليلش هم همين است كه مديريت در مورد چراندن گوسفند خود يك كار حساب شده اى است كه چوپان چگونه هم گوسفند را بچراند كه درست از مواهب طبيعى استفاده كند و به مزارع مردم هم ضربه نزند و هم گوسفندان را از شر گرگ و آفت ها حفظ نمايد.

بدينسان انصاف اين است كه بخشى از مديريت ذاتى است بعضى آدم ها لياقت و شايستگى ذاتى دارند و كسب و آموزش و تمرين بر ذاتيات آنها مى افزايد و اين دو كه باهم تلاقى كنند، انسان را به مرتبه بالاترى مى رسانند.

اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده اند:

«العلم علمان، مطبوع و مسموع و لاينفع المسموع اذا لم يكن المطبوع».(1)

«علم بر دو گونه است: يكى علم در طبيعت انسان نهاده شده و ديگرى علم شنيده شده؛ اگر علم مطبوع نباشد، علم شنيدارى سودى ندارد».

عقل همين طور است؛ عقل ذاتى و عقل اكتسابى داريم و به وسيله علم و تجربه بر توانِ عقل افزوده مى شود، امام على مى فرمايد:

«العقل عقلان؛ عقل الطبع و عقل التجربه و كلاهما يؤدى الى المنفعه».(2)

«عقل بر دوگونه است؛ عقل طبعى و خدادادى و عقل تجربى و هر دو ما را به سوى نفع و فايده واقعى خودمان رهنمون مى شود».

در مديريت هم بايد يك زمينه ذاتى باشد كه بتوان با كسب و اكتساب بدان افزود ولى اگر زمينه و استعداد مديريت در كسى نباشد، معنى ندارد كه آن شخص دنبال شكوفا كردن و ارتقاى آن برود همان گونه كه اگر عقل نباشد، ديگر آموختن علم و كسب تجربه معنى

ص: 38

ندارد براى اين كه علم براى رشد و شكوفايى گنجينه هاى عقلانى است، بدين رو اگر عقل بود، دانش و علم موجب افرايش آن مى شود.مى گويند شخصى كنار جوى آبى بود، دو دست خود را در دو طرف جوى بر زمين گذاشته بود تا آب بخورد! كسى به او گفت: اين گونه آب نخور! گفت: چرا مگر چه مى شود؟ پاسخ داد: اين گونه آب خوردن موجب كم شدن عقل آدمى است! گفت: عقل ديگر چيست؟ به او گفت: بنوش! نوش جانت!

مفهوم شناسى مديريت

با توجه به تعاريف متعددى كه راجع به مديريت وجود دارد، ابتدا باواكاوى ريشه لغوى مديريت تعريف اصطلاحى موردنظر را ارائه داده و سپس تعريف مديريت اسلامى را توضيح مى دهيم تا زواياى بحث مشخص شود.

لغت شناسان واژه مديريت را صفت فاعلى برگرفته از مصدر و بن «اداره = قوام، نظام، رتق و فتق و نظم و نسق دادن و تنظيم و مستقيم و توليت و رهبرى كردن» و به معناى كسى كه كارى را اداره مى كند، اداره كننده كارى يا مؤسسه اى، گرداننده و چرخاننده دانسته اند.(1)

تعريف اصطلاحى مدنظر با توجه به تعاريف متعددى كه وجود دارد و نيز با توجه به وضعيت فرهنگى مسجد و نوع مديريت انسانى و فرهنگى آن عبارت است از:

«اداره نمودن يك مجموعه از طريق برنامه ريزى و سازمان دهى نيروى انسانى امكانات و تجهيزات موجود براى رسيدن به اهداف معين».

امّا مديريت در فرهنگ ها و مكاتب مختلف روش ها و نگرش هاى متفاوتى مى يابد. دين مبين اسلام نيز با توجه به تأكيدى كه در حوزه اجتماعى دارد نوع نگاه متفاوتى نسبت به بقيه اديان راجع به مديريت دارد كه برگرفته از آيات و روايات مى باشد در اين جا

ص: 39

دو تعريف از مديريت اسلامى ارائه مى دهيم:

1 _ مديريت هنر و علم به كارگيرى صحيح افراد و امكانات در جهت وصول و اهداف سازمانى است، به نحوى كه با موازين شرع مغايرت نداشته باشد.(1)

2 _ فعاليتى كه زمينه رشد انسان به سوى اللّه را فراهم نمايد و مطابق كتاب و سنّت و سيره و روش پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام و علوم و فنون و تجارب بشرى جهت رسيدن به اهداف يك نظام و يا سازمان در ابعاد مختلف همانند يك محور و مدار و قطب عمل كند؛ مديريت اسلامى است.(2)

اصول مديريت

با توجه به مطالبى كه گفتيم حال بحث اصول مديريت را مطرح مى كنيم. به نظر من يازده اصل در مديريت قابل توجه است كه عبارتند از:

اصل اول: ايمان گرايى و خدامحورى

اولين اصل برگشت به جهان بينى خودمان است كه بايد جهان بينى ما خدايى، الهى و به عبارت ديگر خدا محور باشد هركارى كه مى كنيم محور كار ما خداست، مسلمان برنامه اش همين است. در تمام برنامه هاى ما ايمان و خدامحور برنامه هاست كارى را انجام بدهيم كه در آن كار رضاى خدا را كسب كرده باشيم، بويژه در مسجد كه اكثر اعمالش قصد قربت لازم دارد و بدون ايمان و خدا محورى انجام آنها بيهوده و بى ارزش است.

اصل دوم: برنامه ريزى

مدير بايد برنامه ريز باشد، برنامه در دو سطح پياده مى شود، در سطح عالى برنامه هاى

ص: 40

راهبردى يعنى اهداف، استراتژى هاى كلان از برنامه ها طراحى مى شود، و در سطح پايين تر عملياتى و كاربردى اجرايى است كه ريز كارها، برنامه ريزى مى شود مدير كارها را مشخص مى كند و بايد انجام بشود، خود برنامه راهبردى در سه مرحله پياده مى شود:

1 _ برنامه هاى درازمدت.

2 _ ميان مدت.

3 _ كوتاه مدت و در اجرايى و عملياتى متناسب با هر يك از اين سه برنامه درازمدتميان مدت و كوتاه مدت ريز برنامه ها را مشخص مى كند كه با چه امكاناتى و در چه زمانى و با چه نيرويى اين كار انجام بگيرد.

اصل سوم: سازماندهى

مدير بايدتشكيلات و مجموعه اى را كه مى خواهد برآنها مديريت كند سازمان بدهد، سازمان يعنى جدول مشخص بكند كه زيد چه كارى بكند، خالد چه كارى بكند، مجموعه اين هايى كه كار مى كنند در راستاى يك هدف هستند. همه را به كار بگيرد به نحوى كه هيچ كس در سازمان بى كار نباشد و از طرفى هم ندانم كارى نداشته باشد صبح كه آمد مشخص باشد چه كار بايد بكند و وقتى سازماندهى شد مى توانى توضيح بخواهى چكار مى كنى؟ اگر طرف مقابل نداند، چه كارى مى تواند انجام بدهد، تشكيلات بدون سازمان دهى است.

اصل چهارم: وحدت و هماهنگى بين همه عوامل دست اندركار

بهترين مدير كسى است كه بتواند در راستاى اهداف مجموعه زير دست خودش به نحوى عمل كند كه آنها همه مكمل يكديگر باشند، و كارها طورى انجام بشود در عين اينكه هركس كار خودش را انجام مى دهد در مجموع كارها همه به يك جا منتهى بشود و آن موجب رشد و بالندگى كل تشكيلات و مجموعه است.

ص: 41

اصل پنجم: قانون محورى

امكان ندارد شما جايى بخواهيد موفق بشويد كه كارهايتان متكى به قانون و مقررات نباشد. بايستى مقررات مشخص كنيد اسمش را آيين نامه بگذاريد دستورالعمل بگذاريد، اصول بگذاريد هرچه مى خواهيد بگذاريد بايستى يك قانونى وجود داشته باشد. در مساجد ما قانون الهى حاكم بر همه چيز است و ريز مسايل هم از طرف بالاترين مقامى كه در مساجد ايفاى نقش مى كند بايستى به ائمه جماعات اعلام بشود كه بحمداللّه والمنه اين كار صورت گرفته است.

اصل ششم: وحدت مديريت

نمى شود در يك مجموعه دو نفر يا بيشتر مدير باشند. يك نفر بايد مديريت كند بخشى از مشكلاتى كه ما در مساجد داريم بخاطر تعدد عوامل تصميم گير در مساجد است، بسيج مى گويد من براساس سلسله مراتب خودم عمل مى كنم درست هم مى گويد، كانون ها مى گويند ما در سلسله مراتب خودمان عمل مى كنيم، سازمان تبليغات مى گويد در سلسله مراتب خودمان عمل مى كنيم، در نتيجه حدود چهارده ارگان و نهاد الآن در مساجد مشغول مديريت هستند. اين چهارده تا درست است هر كدام تابع سازمان خودشان هستند اما در مسجد مدير بايد يكى باشد و او امام جماعت است بايستى كارهايشان را با امام جماعت هماهنگ كنند راهى جز اين ندارند، و همه نواقصش هم بايد آرام آرام برطرف شود منتها الآن اعتراض نكنيد بگوييد اين طور نيست بله مى دانم نيست اما بايد بشود و همين بحث و درس ها را گذاشته ايم كه ان شاء اللّه بتوانيم به اينجا برسيم يعنى به وحدت مديريت، از هم پاشيدگى در مساجد مغاير و مخالف با منويات مقام معظم رهبرى است. ما هفتاد هزار مسجد در كل كشور داريم يك سومش كه تعطيل است يك سومش فعال است اين ها فصلى است، در فصولى مثل فصل محرم و رمضان فعالند. مساجد اگر وابسته شد به بودجه هاى دولتى قطعا فرمان هاى دولتى را هم بعد از مدتى بايد ببرد در نتيجه مساجد مى شود ابزار دست سياست بازان نه سياست مداران.

ص: 42

اصل هفتم: سلسله مراتب

در مديريت سلسله مراتب لازم است يعنى اگر ما مسجد را محل مديريت بزرگان بدانيم يعنى مدير كه امام جماعت است زير مجموعه اش هيأت امناست، زير مجموعه هيأت امنا خادم است مثال نزديك به ذهن، خادم نبايد مستقيم پيش امام جماعت بيايد بگويد آب قطع شده برق قطع شده است او با هيأت امنا بهتر مى تواند مسأله را حل كند هيأت امنا هم با امام جماعت، امام جماعت هم با مركز و مركز هم با مقام ولايت، اين سلسله مراتب مديريتى است كه بايد وجود داشته باشد.

اصل هشتم: تفويض اختيار مسؤوليت

مدير بايستى به هركس كه مسؤوليت مى دهد بخشى از اختيارات را هم به او بدهد در عين اين كه تفويض اختيار هيچ گاه سلب اختيار و مسؤوليت از مدير نمى كند، يعنى هركجا احساس كردكار دارد خراب مى شود مستقيم مى تواند دخالت كند و اختيارش را بگيرد يا محدود كند يا مقيد به قيودى كند اينها از اختيارات مدير است پس مسؤوليت با تفويض اختيار همراه است كسى كه هيچ امكان و اختيارى به او نداده ايد. بگوييد اين كار را انجام بده، نمى تواند.

اصل نهم: شرح وظايف و مسؤوليت ها

به هركس كارى داده مى شود بايد مسؤوليت و وظيفه اش مشخص بشود، خادم مشخص باشد كه كارش چيست، درب مسجد را باز كردن، به موقع اذان را پخش كردن، نظافت كردن، مراقب مسجد بودن، اينها بايد به ترتيب مشخص باشد، ساماندهى همين است يعنى براساس شرح وظايف سازماندهى شود تا هر كسى بداند كه چكار بايد بكند.

اصل دهم: صلاحيت و شايستگى

مدير و زير مجموعه مدير بايستى داراى صلاحيت و شايستگى باشند فردى كه حمد

ص: 43

و سوره اش را بلد نيست او را امام جماعت بكنند درست نيست اولين صلاحيتش داشتن قرائت صحيح است و همچنين اعضاى هيأت امنا بايد صلاحيت داشته باشند يك سرى ائمه جماعات ما متأسفانه مى روند فردى را كه دو بار به او سلام مى كند و استخاره مى كند آن وقت اين آدم را مى آورند معرفى مى كنند و به عنوان عضو هيأت امنا چهار روز در مسجد مى ماند و چهار تا يارگيرى هم مى كند يك بلايى سر امام جماعت مى آورد كه امام جماعت مى گويد عجب اشتباهى كرديم او را معرفى كرديم. بايد سوابق و شايستگى اين افراد بررسى شود و سپس آنها را به عنوان هيئت امناء معرفى نمايند. يك عده مى آيند زير پاى ائمه جماعات را خالى مى كنند چهار تا شايعه ديگر هم درست مى كنند هيچ كس هم در كشور ما دنبال اين نيست كه برود تحقيق كند كه اين شايعه درست است يا خير، اين شايعات هم كارى مى كند كه حتى اگر صد بار هم برويد تحقيق و بررسى كنيد متوجه نمى شويد شايعه مثل گنجشك است كه از اين شاخه به آن شاخه پرواز مى كند هرچه دنبال آن مى رويد نمى توانيد به او دسترسى پيدا كنيد بايد مواظب باشيد. خود ائمه جماعات بايد صلاحيت داشته باشند من به معاونت ائمه جماعات عرض كردم تناسب مسجد را با امام جماعت بايد محاسبه كنيد، يك امام جماعت قوى و نيرومند در يك مسجد كوچك و دور افتاده نمى تواندقدرت خودش را به نمايش بگذارد جايش را عوض كنيد جاى خوبى به او بدهيد يك امام جماعتى هم در مسجد بزرگ نمى تواند جمعش كند، او را بفرستيد جايى كه به اندازه توانش باشد اين تناسب بايد حفظ شود البته بنده معتقدم كار مردمى مثل كار فرهنگى است كار فرهنگى دير پاسخ مى دهد اما وقتى پاسخ مى دهد خيلى خوب پاسخ مى دهد، لذا بايد كار كرد پس شايستگى و صلاحيت اصل مهم، در باب مديريت است.

اصل يازدهم: آموزش و تربيت

در همه دستگاه ها آموزش عمومى داريم يعنى آموزش توجيهى، اول كه طرف مى خواهد مشغول كارى بشود بايد توجيه بشود به او گفته شود كه جناب آقاى مدير، هيأت امنا نقشش اين است، نقش خادم اين است، نوع برخورد اگر اين طور باشد شما موفق خواهيد شد

ص: 44

يكى از اشكالاتى كه ما در بين ائمه جماعات خودمان مكرر مشاهده مى كنيم اين است كه از همان ابتدا دست نياز به سمت و سوى هيأت امنا دراز كرده اند، ديگر آن آقا مى داند چطور با اين امام جماعت مى شود رفتار كرد. هر وقت مى خواهد دادش را دربياورد ماهيانه اش را كم مى كند، هر وقت بخواهد از او كار بگيرد، يك مقدار زيادش مى كند، نتيجه اينكه به طور طبيعى مدير كارمند مى شود و جايشان را عوض مى كنند سلسله مراتب به امام جماعت مقتدر و قوى ختم مى شود كه داراى صلاحيت و شايستگى لازم است. بنده مى گويم واقعيت هاى بيرونى را الآن كار داريم اگر ما بخواهيم مديريت صحيح را اعمال كنيم راهش اين است. بخش پايانى بحث در باره صلاحيت ها و ويژگى هاى مدير است. مدير بايد چه چيزهايى داشته باشد تا بتواند موفق بشود، اين بخش مهمى است، ... اول آموزش عمومى است در تمام دستگاه ها هم وجود دارد؟ بخش دوم آموزش، آموزش حين خدمت است يعنى هر كس در هر دستگاهى خدمت مى كند بايستى در حين اينكه خدمت مى كند به او آموزش داده بشود چون با پيشرفت زمان و پيشرفت دستگاه و اهدافى كه دستگاه هر روز براى پيشرفت خودش مى ريزد بتواند خودش را تطبيق بدهد، يك آموزش سومى نيز هست و آن تخصصى است، ما نياز به آن داريم تمام مديران دستگاه هاى دولتى به آن نياز دادند، من خيلى افراد را مى شناسم، با ديپلم وارد شدند امروز دكترا دارند، آن ها تحصيل كردند آموزش ديدند.

شرايط مدير

مدير چند شرط بايد داشته باشد، مرحوم ملاصدرا براى مدير كلان و رئيس بزرگ تعبير به رئيس اول مى كند مى فرمايد: دوازده شرط را بايد داشته باشد، مرحوم شهيد مطهرى رضوان اللّه عليه هم در يادداشت هاى مديريت خودشان باز سيزده، شرط ذكر مى فرمايند، در كتب تئورى هم خيلى از شروط بيان شده است و از متون روايى الى ماشاءاللّه مى شود استفاده كرد از قرآن هم مى شود استفاده كرد حالا من يك معجونى درست كرده ام كه مى توانيد همه چيز را انشاء اللّه در آن پيدا كنيد و اگر نقصى هم دارد مى توانيد كمك كنيد اشباع كنيد اين مباحث را و به ما برگردانيد ازشما خيلى ممنون مى شوم.

ص: 45

اول: سعه صدر

اولين شرط مدير سعه صدر است:

«آلة الرياسة سعة الصدر».

«ابزار رياست، گشادگى سينه است».

وقتى خدا به موسى و هارون مسؤوليت مى دهد براى هدايت يك قومى مى گويد اين كار انجام نمى شود مگر اين كه صاحبش شرح صدر داشته باشد لذا از خدا تقاضا مى كند كه با چنين كار بزرگى نيازمند شرح صدر است:

«رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى وَ يَسِرْلِى أَمْرِى».(1)

«پروردگارا! سينه ام را گشاده گردان و كارم را براى من آسان ساز».

و نبى مكرم اسلام براساس عظمتى كه خود رسول اللّه دارد و عنايتى كه خدا به او داده بدون تقاضا، خدا به او شرح صدر عنايت مى كند و بعد هم مى گويد:

«أَلَمْ نَشْرَحْ لَكَ صَدْرَكَ».(2)

«آيا براى تو سينه ات را نگشاده ايم؟».

پس سعه صدر اولين شرط يك مدير است، مديرى كه سعه صدر ندارد تحمل اين و آن را ندارد و تحمل جريانات و افراد مختلف، و حرف هاى مختلف را ندارد يك جوش بياوردهمه چيز را به هم مى ريزد.

دوم: هوش و درك و فهم قابل ارزش

اگر مديرى از هوش و درك و فهم لازم برخوردار نبود هم كلاه سرش مى گذارند هم در مقاطع مختلف سرعت انتقال و قدرت تطبيق بعضى از مسائل بر مسائل ديگر در او به ضعف گراييده مى شود و نمى تواند كار را پيش ببرد بايد از هوش لازم برخوردار باشد.

ص: 46

سوم: توان علمى

مدير بايد عالم باشد در حدى هم مقام علمى داشته باشد كه ديگران در مقابل علم او خضوع و خشوع كنند، عالم باشد. اين حرف، بى پايه است كه:

«الحمدللّه الذى قدم المفضول على الفاضل!».

«سپاس خداوندى را كه پايين تر را بر والاتر مقدم داشت!».

اين حرف از آن حرف هاى بى ربط و بى پايه و اساس است، هر كس كه مى خواهد تقدم پيدا كند شرط اولش داشتن دانش است آقايى مى آيد در مسجد و آيه و حديث مى خواند، تفسير بلد است و بيان الحديث هم دارد، درايت هم دارد، خوب اين ارزش دارد.

چهارم: ابتكار و نوآورى

مدير اگر در جا زد و يكنواخت شد موفقيتى به دست نمى آورد كل يوم هو فى شأن، مردم طراوت و نشاط مى خواهند. لذا هر روزى بايد بحثى نو و جلوه اى نو بيافريند تا افراد لذت ببرند از ابتكار و خلاقيت و نوآورى مدير استفاده كنند و الاّ دستگاه لخت مى شود اين كه يك نواخت برويم هر روز نماز بخوانيم و بعد از نماز هيچ استفاده تازه اى نداشته باشيم، از ضعف ابتكار است حتى يك حاج آقايى مى گفت بعضى از ائمه جماعات از ابتدا كه وارد مسجد مى شوند سرشان را مى اندازند پايين نمازشان را كه خواندند برمى گردند هيچ كس نمى تواند با آنها ارتباط برقرار كند خوب چنين موجودى واقعا به درد چه چيزى مى خورد؟ آدم را خدا خلق كرده براى ارتباط برقرار كردن كه بتواند با ديگران انس بگيرد.

پنجم: سعى و كوشش

بدون سعى و كوشش امكان ندارد كسى موفقيت را به دست بياورد:

«وَ أَن لَيْسَ لِلانسانِ اِلاَّ مَا سَعَى».(1)

«براى انسان جز حاصل تلاش او نيست».

ص: 47

«كُلُّ امْرى بِمَا كَسَبَ رَهِين».(1)

«هر كسى در گرو دستاورد خويش است».

بقدر سعيك تكتسب المعالى*** و من طلب العلى سهر الليالى

به اندازه تلاشت بزرگى به دست مى آورى *** و هر كس طالب بزرگى است، بايد شب زنده دارى كند

تلاش و كوشش، شرط مهم موفقيت مدير است.

ششم: پشت كار

در روايات مى فرمايند:

«عمل اندك دائمى و هميشگى بهتر از عمل زياد ادوارى است».

هفتم: شجاعت

مدير بايد شجاع باشد. يعنى در تصميم گيرى و برخورد با افراد برخورد با اشتباهات خودش شجاعانه بگويد اشتباه كردم، اصرار نكند. امام جماعت در حد خودش بايد پاسخ گوى مسائل باشد، هيچ كس انتظار مرجعيت از امام جماعت را ندارد، گرچه پاره اى از مراجع امام جماعت هم هستند، اما ائمه جماعات با مراجعه به فتاواى مراجع و منابع پاسخ گوى نيازها و پرسش هاى مراجعين باشند نه اين كه خود انسان فتواى نادرست بدهند..

هشتم: سخنرانى و توان بيان و قدرت تفهيممديرى كه نتواند مكنونات قلبيش را بگويد نمى تواند مديريت كند بايستى بتواند آنچه در دل دارد براى ديگران بگويد:

ص: 48

«خَلَقَ الإنسانَ عَلَّمَهُ الْبَيَانَ».(1)

«انسان را آفريده و به او بيان آموخت».

يا اهل منطق مى گويند:

«الانسان حيوان ناطق».

يعنى تفاوت انسان با حيوان در نطقش است، خوب بتواند حرف بزند، گاهى حرف زدن زيبا و به جا و به موقع كيمياست، سلام بر جعفر طيار كه وقتى رسيد به مجلس نصرانى ها غوغا كرد با بيان زيبا و بلاغتى كه در آنجا به كار برد اشك كشيش ها و مسيحى ها را سرازير كرد همه چيز را به نفع اسلام تمام كرد. بيان، يعنى هم فهميدن مطلب و هم تفهيم به ديگران و هم به اقتضاى حال، وارد ميدان شدن.

نهم: عفو و گذشت

مدير بايد داراى عفو و گذشت باشد مدير كينه توز و عقده دار نمى تواند موفق باشد، يك كسى يك روزى با او بدى كرده حالا همه اش پشت سرش را نگاه مى كند! كه بايد راهى را در ميان مردم پيدا كند، تا يك جايى حال طرف را بگيرد اين نمى تواند مديريت كند، مدير آن كسى است كه حضرت فرمود اگر در سمت چپ بدى كرد آمد سمت راست عذرخواهى كرد بگويد شتر ديدى نديدى تمام شد اين درست است ولش كنيد، عفو داشته باشيد.

پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله بعد از جنگ احد كه مردم دچار ضعف شده بودند و از جبهه فرار كرده بودند، پيامبر دستور داد ارتباط با آن ها را قطع كنيد اين ها افراد فرارى از جنگ هستند، آن گروه به تنگ آمدند در نتيجه پيش خدا گريه كردند خداى تبارك و تعالى به پيامبر دستور داد:

«فَاعْفُ عَنْهُمْ».(2)

«پس از آنان درگذر».

ص: 49

آن چيزى كه مربوط به توست عفوشان كن، چيزى كه مربوط به من خداست:

«وَاسْتَغْفِرْ لَهُمْ».

«برايشان آمرزش بخواه»

آن چيزى كه مربوط به اجتماع است:

«وَشَاوِرْهُمْ فِى الأَمْرِ».

«و در كارها با آنان مشورت كن».

آن ها را بازسازى كن؛ چون شخصيت شان را از دست داده اند، اين ارزشمند است.

دهم: حفظ اسرار

چه اسرار خودتان و چه اسرار زير مجموعه تان را بايد حفظ كنيد:

«من كتم سره كانت الخيرة بيده».

«هر كسى سرش را پنهان مى كند اختيارش دست خودش است».

اما اگر اسرارش را به ديگران مى گويد، در واقع زمام امرش را به دست ديگران مى دهد، و لذا فرمودند: بازگويى و ذكر گناه پيش ديگران دومرتبه گناه است. ذكر گناه پيش ديگران همان تكرار گناه است، نبايد اسرارش را به كسى بگويد اسرار ديگران را كه به طريق اولى حق ندارد افشاء كند:

« إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفَاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ».(1)

«كسانى كه دوست دارند كه زشتكارى در ميان آنان كه ايمان آورده اند، شيوع پيدا كند، براى آنان در دنيا و آخرت، عذابى پردرد خواهد بود».

اين آيه مباركه درباره ديگران است.

ص: 50

يازدهم: استقامت و پايدارىخداوند مى فرمايد:

« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا لَقِيتُمْ فِئَةً فَاثْبُتُوا».(1)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد چون با گروهى برخورد مى كنيد، پايدارى ورزيد».

و در آيه اى ديگر:

« إِنَّ الَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اللّه ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمْ الْمَلاَئِكَةُ».(2)

«در حقيقت، كسانى كه گفتند: پروردگار ما خداست، سپس ايستادگى كردند، فرشتگان برآنان فرود مى آيند و...».

همچنين در سوره هود مى خوانيم:

« فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ».(3)

«پس همان گونه كه دستور يافته اى ايستادگى كن».

رسول اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: اين سوره تمام موهاى صورتم را سپيد كرد. چرا؟ حضرت فرمود: زيرا در اين سوره گفته شده:

«فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ».

دوازدهم: مشورت

اميرالمؤمنين عليه السلام فرموده اند:

«لامظاهرة اوثق من المشاورة».

«هيچ پشتيبانى مستحكم تر از مشورت نيست».

و روايات ديگر در اين باب فراوان است.

ص: 51

سيزدهم: تقوا

آيات را نيز مى دانيد.چهاردهم: قاطعيت

يعنى در همه كارها بايستى يك فصل الخطابى باشد، و مدير در هر دستگاه كسى است كه آخرين تصميم را مى گيرد اگر سهل انگار باشد و رها كند، تصميم نگيرد، تشكيلات نمى تواند به كار خودش ادامه بدهد.

پانزدهم: عاقبت انديشى

هر كارى كه مدير انجام مى دهد بايد پايان كار را محاسبه كند.

علاوه بر امور پيشين، مدير شرايط ديگرى دارد كه فقط نام مى بريم:

شانزدهم: نظارت و كنترل

هفدهم: ارتباط و عمل صالح

هجدهم: عدالت

نوزدهم: كم گويى، مفيد گويى، آرام گويى

بيستم: عمل كردن به گفتار خود

هرچه مى گويد خودش اهل عمل به آن باشد:

«خير القول ما صدقه العمل».

«بهترين گفتار، آن است كه عمل آن را تصديق كنند».

همه اين ها در ايمان و عمل صالح خلاصه مى شود، همه در اسلام وجود دارد.

بيست و يكم: نظم در امور

ص: 52

بيست و دوم: استفاده از مشاركت ديگران

مشاوره در فكر است اما مشاركت در عمل است خيلى كارها را شما نياز به مشاركت مردمى داريد، كمك بگيريد دامنه مشاركت اوسع از مشاوره است.

بيست و سوم: جذابيت و قدرت اراده:

جذابيت و قدرت و قوت اراده و ابراز شخصيت در حدى كه همه تحت تأثير شخصيت مدير باشند با گفتار او بگويند و با رفتار او عمل نمايند مثل حضرت امام رضوان اللّه عليهچنان بر جامعه مسلط بود كه با بلند شدن او، بلند و با نشستن او، مى نشستند و با سخن او همه و همه هم نوا مى شدند و كار را انجام مى دادند. مدير بايد همين باشد در حيطه مديريتش هركسى در محدوده مديريتش بايد مثل امام باشد و بويژه در اينجا كه همه امام جماعت هستيد چون امام جماعت، در واقع كوچك شده رهبرى است، حضرت آيت اللّه يزدى فرمودند:

«من معتقدم بعد از مقام معظم رهبرى، مقامى براى روحانيت مهم تر از امامت جماعت نيست».

يعنى بعد از مرجعيت و رهبرى، تعبير مرجعيت كردند اگر اشتباه نكنم بعد از مرجعيت، مقامى بالاتر از امامت جماعت نيست، لذا قدر خودتان را بدانيد.

بيست و چهارم: صبر و بردبارى

اين شرايط اگر زمينه ذاتى آن در بسيارى هست، ولى بايد آنها را با آموزش و مطالعه و تجربه شكوفا و قوى تر ساخت.

ص: 53

ص: 54

در پايان ديدگاه هاى حضرت امام قدس سره را در باب صنف روحانيت و مبلغين دينى برشمرده و خوف عظيم را كه ايشان آن را گوشزد كرده بودند بيان مى دارند: عالمانى كهديگران را به بهشت دعوت مى كنند و چون خودشان عامل نيستند به عذاب الهى گرفتار مى شوند.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدُللّه رب العالمين و صلى اللّه على محمد و آله الطاهرين.

«والذينَ جاهَدوا فينالنهدينَهُم سُبلنا وإنَّ اللّه لَمَعَ المحسنين».

00 در ابتدا ايام ولادت با سعادت كريمه اهل بيت حضرت فاطمه معصومه را به همه شما تبريك عرض مى كنم حضور شما در قم تقارن پيدا كرده با عيد با سعادت ان شاءاللّه از اين فيض در اين تقارن و حضورتان در قم بهره مند باشيد و همچنين در آستانه ولادت با سعادت حضرت ابوالحسن على بن موسى الرضا عليه السلام هستيم كه افتخار شيعه و مملكت شيعه ايران است كه قبر مطهر ايشان در ايران هست و ما افتخار همجوارى با مرقد مطهر آن حضرت را داريم اميدوار هستيم همه ما جزء علاقه مندان و پيروان مكتب اهل بيت باشيم من تشكر مى كنم از برادر بزرگوار جناب آقاى ابراهيمى كه برنامه هاى اين بخش را تنظيم مى كنند كه جدا در رابطه ى با ائمه جماعات و امامان مساجد فعاليت هاى بالايى دارند و خدمات خوبى دارد انجام مى شود كه خود شما شاهد و ناظر هستيد و همچنين برادر عزيزمان آقاى غرويان كه در قم اين مسئوليت را پذيرفته اند و خدمات بسيار با ارزش و بى نظير و بى سابقه در رابطه با ائمه جماعات صورت مى گيرد. همين حضور شما عزيزان در قم، شايد اغلب شماها طلبه قم بوديد، در قم درس خوانديد، تجديد خاطره شما با فضاى معنوى و فضاى روحانى قم (حضور مراجع، مرقد كريمه اهل بيت و همان معنويت حوزه) براى شما جالب هست و ان شاءاللّه با دست پر از اين سفر مراجعت مى فرماييد.

ص: 56

تبليغ، رسالتى الهى

راهى كه شما بزرگواران انتخاب كرديد و در اين مسير داريد پيش مى رويد، راه انبياست؛ اين را بايد خوب بهش توجه [كرد] راه هدايت است هدايت امت اسلامى، راه تبليغ است، راه تبيين احكام و راه ارشاد است، راه دعوت به توحيد است، راه دعوت به اخلاق است، اين راه بزرگ الهى است: «الَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسَالاَتِ اللّه »(1) كه انبيا آنهايى بودند كه قرآنمى فرمايد رسالات الهى را به مردم مى رساندند اين كار شماست الآن در اين مسير هستيد جايگاه، جايگاه رفيعى است جايگاه بسيار با ارزشى است ولى در عين حال خطر عظيمى دارد، جايگاه رفيع است ولى داراى مشقت و ناراحتى توأم با گرفتارى، سختى، ناراحتى هاى روحى روانى و جسمى است ممكن است انسان با تحقير مواجه شود! ممكن است با توهين مواجه شود! مواجه، با مشكلات روحى كما آن كه براى انبيا بود، به پيغمبر تهمت زدند كه مجنون است، كاهن است، بالاخره راه، راه پر مشقتى است كه به پيغمبر مى فرمايد:

«يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ * قُمْ فَأَنذِرْ».(2)

بعضى از بزرگان مفسرين معتقدند كه اولين آيه كه به پيامبر نازل شد، همين آيه است، خوب مشهور اين است كه اولين آيه كه نازل شده، آيه «اقْرَأْ بِسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ»(3) است. ولى اين قول را هم داريم. مرحوم علامه طباطبايى در الميزان جمع كرده بين اين دو قول: اولين سوره اقرأ است كه جبرئيل نازل شد و آن سوره را آورد كه با آن پيغمبر مبعوث به رسالت شد، منتهى سه سال مأمور و به اختفاء بود به اين كه دعوت خود را ظاهر كند، مأمور نبود.

اما بعد از سه سال آيه نازل شد كه ديگر آشكار كن آنچه را كه مأمورى و پيغمبر شروع كرد و مواجه شد با آن ناراحتى ها و تهمت ها، پيغمبر به منزل رفت كه استراحت بكند، ناراحت بود بعد از شروع به تبليغ آيه نازل شد اى كسى كه لباس روانداز خواب بر روى خود انداختى، ديگر وقت استراحت نيست: «قُمْ فَأَنذِرْ» بپاخيز، انذار كن، يعنى تا حالا اگر

ص: 57

استراحت كردى، حالا ديگر وقت استراحت نيست. مسيرى است كه در آن استراحت نيست و تمام آن مشقت است آنها تحقير كردند، اذيت كردند ولى ببينيد رفتار پيغمبر را، هيچ سر سوزن در او تأثير نداشت آب پاك را ريخت روى دستشان. اگر خورشيد را در يك كف من بگذاريد ماه را در يك كف من بگذاريد يعنى تمام قدرت هاى ظاهرى را در اختيار من بگذاريد من دست از دعوتم بر نمى دارم و عقب نشينى نمى كنم، خداوند قبلاً فرمود: «قُمْ»، برپاخيز. اين جا آيه نازل شد: «فأسْتَقِمْ كما امرت». پيغمبر با استقامت و پايدارى مى ماند يعنى بايد تمام اين تحقيرها، توهين ها، تمهت ها، اذيت ها را بايد تحمل كند.

در تفسير مجمع البيان مى گويد وقتى اين آيه بر پيغمبر نازل شد؛ پيغمبر ناراحت شد بعضى به پيغمبر گفتند: يا رسول اللّه ! چه شده كه شما اين قدر زود پير شديد؟ هنوز سن شما به جايى نرسيده كه در اين حد پير شويد؟ حضرت فرمود: «شَيَّبتنى سورة هود» همين سوره هود و آيه «فأسْتَقِمْ» باعث پيرى من شده است.

يكى از مفسرين عامه نقل مى كند كه پيغمبر به اصحابش فرمود: «شمرّوا شَمرُّوا» دامن به هم كمر بالا بزنيد چون فرموده است كه:

« فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَمَنْ تَابَ مَعَكَ».(1)

نه تنها خودت بلكه مؤمنين و آنها كه به شما ايمان آورده اند آنها نيز بايد تبليغ كنند، آنها هم شروع كنند به فعاليت بالاخره راه؛ راه بسيار با ارزشى است، راهى است كه انبياء رفته اند شما در اين مسير قرار داريد، اولا شكر كنيد كه خداوند اين توفيق را به شما داده در مسيرى كه پيامبر گرامى اسلامى و ائمه اطهار قدم گذاشتند شما در اين مسير هستيد و از طرفى با استقامت، با جديت، نه تنها خودتان اگر برادران ايمانى شما در مسجد شما، در منبر شما، اعتقاد و اطمينان به شما دارند، آنها را آماده كنيد در مسجد جوان هايى را تربيت كنيد كه اين ها آماده باشند براى مباحثه، آماده باشند براى جلوگيرى از شبهات و انحرافات، كسانى باشند در سطح جامعه بين جوان ها در مدارس در دانشگاه ها كه اگر جلساتى آنها دارند، بر ضد نظام اسلامى بروند با آنها بحث كنند، بالاخره در سنگر هستيد، سنگر مجاهدت است.

ص: 58

جايگاه و نقش علماى شيعه

در روايات آمده است:

«علماءُ شيعتنا مرابطون».

«علماى شيعه مرزبان هستند».

مرابط يعنى مرزبان، عالمان، مرزبانان دين هستند در مقابل ابليس و عفاريت، البته در سنگر فكرى نه سنگر فيزيكى؛ سنگرى هست كه جهاد با دشمن است مثل زمانى كه جنگ بود يك طرف جبهه اسلام و يك طرف كفر، صدام و صداميان بودند ويك جبهه ديگرهست كه جبهه فكرى است كه شيعيان امت اسلامى را از انحرافات و افكارشان را از شبهات حفظ بكند مى فرمايد كسانى كه در اين سنگر مبارزه با شيطان هاى انسى و جنى، مبارزه مى كنند با كسانى كه در مقام منحرف كردن نسل جوان ما هستند و مى خواهند شيعيان و مؤمنان را در آنها القاء شبهه بكنند حتى نسبت به خدا، نسبت به امام زمان، نسبت به امام حسين، شبهاتى كه الآن وهابى ها راجع به غدير مطرح مى كنند راجع به اعتقاداتى كه شيعه دارد و مى گويند: همه اش كفر و شرك است! اين ها را بايد پاسخ گو باشيم.

الآن ملاحظه مى كنيد در همين عربستان فعاليتى كه اين ها شروع كردند و دارند انجام مى دهند يا جزوه هايى بسيار زيبا وبا عبارات بسيار زيباى فارسى و گمراه كننده اولش هم يك مقدارى راجع به اهل بيت و روايات راجع به اهل بيت را مى آورند ولى در ادامه ذهن افراد را منحرف مى كنند و سم خودشان را مى ريزند اين بالاخره مبارزه مى خواهد مجاهدت مى خواهد امام در همان روايت مى فرمايد جهاد با اين شيطان ها و عفريت هايى كه فكر جوان هاى ما و امت اسلامى را منحرف مى كنند و ايمان را در وجود اين ها تضعيف مى كنند مبارزه با اين ها از هزارهزار جنگيدن با ترك و روم بالاتر است هزارهزار برابر از آن مجاهدت فيزيكى بالاتر است.

ص: 59

تبليغ مستمر

به هر جهت در اين مجاهدت بايد استقامت صبر و حوصله و پشت كار به خرج داد نبايد فقط به تبليغ فقط داخل مسجد و بالاى منبر اكتفا كنيم بايد شما هميشه مشغول تبليغ باشيد در جلسات خصوصى نشستيد، تبليغ بكنيد و در همه جا دائما مشغول تبليغ باشيد.

انواع و راه هاى تأثير تبليغ

يك تبليغ همين تبليغى است كه گفتنى است و با زبان هست و با بيان هست ولى يك تبليغ بالاتر داريم:

امام صادق عليه السلام:

«كونوا دُعاةُ للناس بغير السينَتِكُم ليروا منكم الورع و الاجتهادوالصلاة و الخير فانك ذلك داعية».

«همانا دعوت كننده مردم به دين باشيد با غير زبانتان تا از شما پرهيزكارى و كوشش و نماز (راستى) ببينند كه اين اعمال مردم را به دين دعوت مى كند».

خيلى روايت جامعى است من فكر كنم لازم است عزيزان اين روايت در ذهن شان باشد وهم آن را بنويسيد و بگذاريد در دفتر روى ميز كارتان كه مرتب چشم تان به آن برخورد داشته باشد.

مردم چهار چيز در شما ببينند چهره شما را كه مى ببينند اين چهار چيز را در آن مشاهده كنند؛ اول دعوت كنيد مردم را به غير زبان چطور؟ روش را بيان مى كند: «ليروا منكم الورع»، وقتى مردم با شما معاشرت مى كنند برخورد مى كنند در شما ورع ببينند، ورع فوق تقوى است، تقوا يعنى پرهيزگارى از گناه، انسانى كه واجباتش را به جا مى آورد محرماتش را ترك مى كند، مى گويند تقوى دارد اما ورع بالاتر از اين است چرا كه از شبهات و از خيلى مباحات، هم اجتناب و پرهيز مى كند مباح است اما در شأن روحانى نيست،

ص: 60

در شأن كسى كه جانشين پيغمبر و امام زمان و روحانى است در مسير پيغمبر قدم برمى دارد در شأن او نيست و اين را مى گوييم ورع.

امام مى فرمايد: «و الاجتهاد» و كوشش، در شما افزون بر ورع، كوشش ببينند، جديت ببينند كه شبانه روزتان داريد براى دين قدم برمى داريد، براى دعوت به دين كار مى كنيد، از دنيا گذشتيد، چشم پوشيديد، همّ و غمّ شما دعوت به خير و صلاح و اجتهاد و صلاح است، در شما نماز اول وقت ببينند كه شما اهميت مى دهيد خيلى مهم است، در اذهان تأثير مى گذارد يك جلسه اى ما و اعضا جامعه مدرسين با مقام معظم رهبرى بوديم سخنان قبلى طول كشيد، وقتى نوبت به صحبت ايشان رسيد، وسط هاى صحبت ايشان، صداى اذان بلند شد. ايشان فرمودند: ادامه دادن جلسه، دهن كجى به «حي على الصلوة» است.

ما نبايد به «حيَّ على الصلوة» دهن كجى بكنيم فرمود: ما نماز را مى خوانيم بعد جلسه را ادامه مى دهيم، جلسه را تعطيل كردند، نماز جماعت به پا شد و بعد جلسه را ادامه دادند. اين نمونه در اذهان خيلى تأثير دارد.امام فرمود: «ليروا منكم الصلاة» ببيند شما اهتمام به نماز داريد اهتمام به وقت نماز به پا داشتن نماز ولى در يك روايت مرحوم صدوق به جاى صلاة، صدق است نقل مى كند. يعنى راستى و درستى، راستى در گفتار وقتى با شما محشور هستند مى بينند هيچ انحرافى در مسير شما نيست همان مسير صاف اسلام، صدق و درستى است، «إن ذلك داعية» تاء داعيه مبالغه است. يعنى دعوت كننده ديگران به حق و اسلام اين روش است و بسيار دعوت كننده است يعنى تأثير بالايى دارد. يك وقت شما با تبليغ خودتان دعوت مى كنيد، منبرى مى رويد. يك وقت هست عملاً نشان مى دهيد، اين داعيه است، دعوت مؤثر در قلوب مردم در اذهان مردم كه آنها را به خودتان جذب مى كنيد مورد اعتمادشان قرار مى گيريد حرف شما برايشان مثل حرف خدا و پيغمبر است. مثل حرف امام زمان است وقتى اين روش درست را از شما ببينند اطاعت مى كنند. اين روش، روش انبياء بود، روش سلف صالح ما اين بوده است.

ص: 61

از دنياگرايى بپرهيزيم

حضرت امام رضوان اللّه تعالى عليه فرمايشى دارند كه خيلى مطلب مهمى است و اين درسى است براى ما روحانيون، ظاهرا در اولين اجلاسيه مجلس خبرگان كه اعضاى مجلس خبرگان، در سال 1362 در تهران تشكيل دادند و با امام ديدارى داشتند، ايشان فرمودند:

«خوفى كه من دارم و مى ترسم نتيجه اين خوف، شكست اسلام و روحانيت باشد، اين است كه ما روحانيون از زىّ طلبگى مان خارج شويم».

اين يك خوف بود. امام دو سه بار در صحبت شان تكرار كردند كه من اين خوف را دارم كه ما روحانيون از زىّ طلبگى كه زىّ سلف صالح و مشايخ ما بوده است و از سيره اهل بيت به مشايخ و سلف ما رسيده خارج شويم.

خروج از زىّ طلبگى ممكن است موجب اين شود كه روحانى در نظر مردم شأنش پائين بيايد، اگر شأنش پايين آمد اعتقادشان به اسلام ضعيف مى شود، اين شكست روحانى است و شكست روحانى، شكست اسلام است.

امام مى فرمود:

«محال است كه اسلام منهاى روحانى بتواند پيش برود».

اين يك خوف بود كه مطرح مى كردند و يك خوف ديگرس كه فرمودند:«مطلبى است كه فكر مرا به خود مشغول كرده است و خيلى وقت من مى روم توى اين فكر و متذكر اين مى شوم كه انسان اين رسوايى و شرمندگى را كجا ببرد كه يك عده اى بوسيله ما هدايت بشوند، خمس بدهند، حج بروند، شما امر به معروف كنيد كه غيبت نكن، دروغ نگو، اطاعت مى كند، مى شود اهل بهشت اما خود اين دعوت كننده به گفته خودش عمل نكرده جهنم مى رود. و براساس روايات قيامت، بهشتى ها اشراف دارند بر جهنمى ها يك وقتى اشراف پيدا مى كنند مى بيند آن كسى كه به وسيله او اين هدايت شد بهشتى شد ولى خودش در آتش جهنم است».

ص: 62

اين تعبير امام بود كه مى فرمود اين شرمندگى را آدم كجا ببرد كه وقتى او به من نگاه مى كنند مى بيننند من در آتشم او در بهشت و او با حرف من هدايت شد آن وقت خيلى تأكيد مى كرد و توصيه به روحانيون مى كردند كه مواظب رفتارتان باشيد.

حتى اين مثال را هم زدند و فرمودند كه: براى من نقل كردند كه يكى از تجار رفته بود پيش يك عالم بزرگى گفته بود، اگر پشت صفحه چيزى نوشته اند كه شما اطلاع داريد براى ما هم بگوييد. عالم گفته بود يعنى چه؟ گفته بود. خوب روى صفحه هرچى هست شما مى دانيد، ما هم مى دانيم اگر پشت صفحه چيزى ديگه نوشته شده كه ما مى بينيم آنچه را كه شما مى گوييد عمل نمى كنيد اهل عمل نيستيد يك جور ديگر عمل مى كنيد اگر پشت صفحه چيزى نوشته شده كه شما به آن عمل مى كنيد خوب براى ما هم بگوييد! فرمودند:

«آن عالِم، گريه كرده بود و گفته بود: نه پشت صفحه چيزى نوشته نشده است، ما فاسد هستيم!».

اين فرمايش امام بود. بعد من روايتش را هم پيدا كردم، روايت اين است:

«عن ابى ذر عن رسول اللّه صلى الله عليه و آله قال: يا أباذر يطلعُ قومٌ من اهل الجنة الى قومٌ من اهلِ النار. فَيَقولون: ما أدخَلَكُم النار فإنما دَخَلنا الجنة بِفَضل تعليمكم و تأديبكم؟».

«ابى ذر از رسول خدا روايت مى كند كه فرمود: اى اباذر! عده اى از اهل بهشت از احوال افرادى از اهل جهنم مطلع مى شوند و به آنهامى گويند: شما به چه جهت در آتش هستيد؛ همانا ما به خاطر آموزش ها و تربيت هاى شما به بهشت وارد شده ايم؟».

آنها مى گويند:

«إنّا كنّا نامركم بالخير و لانفَْعَلُ»

«علتش اين است كه ما شما را امر مى كرديم به خير اما خودمان عمل نمى كرديم».

ص: 63

خوب همان است كه امام خمينى قدس سره مى فرمايد:

«آدمى اين رسوايى و خجالت را كجا ببرد؟».

روايت ديگر مى گويد:

«فى الحديث سليم بن قيس هلالى إنّهُ قال: سمعتَ عليا عليه السلام يقول: إنَّ أشَدَ اهل النار ندامةً و حسرةً رجلٌ دعا عبدا الى اللّه فاستَجابَ له فَأَطاعَ اللّه فَدَخَلَ الَجنة و اُدْخِلَ الداعيُ الي النارِ بتركه و اتباعِ هواءِ و عصيانه للّه ».(1)

«سليم بن قيس هلالى از امام على عليه السلام شنيدم: همانا پشيمان ترين و پرحسرت ترين افراد اهل جهنم بندگانى هستند كه ديگران را به سوى خداوند فراخوانده و آنها پذيرفته اند، ولى خود دعوت كننده به جهنم رفته زيرا آن اعمال را ترك كرده و از هواهاى خود پيروى نموده و خداوند را معصيت كرده است».

يك بنده را دعوت به خدا مى كند و او هم قبول مى كند و بنده مطيع خدا مى شود ما ببينيم علماى گذشته با چه صداقتى و درستى اين جور عمل مى كردند.

آنها كه جهاد مى كنند در راه خدا يعنى در سنگر مبارزه تبليغ مبارزه با دشمنان دين، مبارزه با منحرفين، مبارزه با كسانى كه القاء شبهه مى كنند، مبارزه با آنهايى كه جوان ها را به انحراف مى كشانند، اين مبارزات و مجاهدات مصداق كريمه: « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا»(2) است ببيند دو تا تأكيد مى آورد يكى لام و يكى نون تأكيد يعنى اين هابه اهداف مى رسند شما هدف تان است كه مردم هدايت بشوند، راه حق بروند، پاسخ به شبهات بدهيد ذهن شان منحرف نشود، جوان ها صالح و سالم باشند، حتما به اهداف مى رسيد البته در آيه « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا» قيد «فينا» را دارد كه نبايد فراموش شود جهاد در راه خدا، براى خدا، به پيغمبر مى فرمايد:

ص: 64

« فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ».(1)

«آن گونه كه مأمور شدى استقامت بورز».

استقامت نه براى رسيدن به يك مقام و پست و موقعيت اجتماعى نه؛ چون خدا گفته به عنوان مأمور ازطرف خدا، انجام بده نه براى رسيدن به اهداف دنيوى همه اين ها قيد «فينا» = در راه ما دارد و «كما امرت» دارد. اميدواريم برادران عزيز ائمه جماعات كه همه در اين مسير هستيد، با صلاح، با درستى، دعوت به خير كنيد.

چون ايام ولادت امام هشتم است، يك حديث از امام رضا عليه السلام نقل مى كنم: أباصَلْت هروى از امام رضا عليه السلام نقل مى كند كه فرمود:

«رحم اللّه عبدا احيى أمرنا قلت: كيف يحيى امركم؟ قال: يتعلم علومنا و يُعلمه الناس فإن الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا».

«خداوند بنده اى را كه امر ما اهل بيت را زنده مى كند، رحمت كند. من گفتم: چگونه امر شما را زنده نمايد؟ فرمود: دانش ما را مى آموزد و به مردم ياد مى دهد؛ همانا اگر مردم زيبايى هاى كلام ما را مى دانستند، از ما پيروى مى كردند».

امام هشتم عليه السلام براى آنهايى كه احيا كند امرشان را طلب مغفرت و بخشش مى كند راوى مى پرسد: دعا مى كنيد آن كسى كه احيا كند امر شما را؛ كيست كه در مقام دعاى براى او هستيد؟ فرمود: دعاى ما به فردى است كه مى آيد و در اين حوزه چند صباحى درسمى خواند، علوم اهل بيت را فرا مى گيرد، بعد مى رود در يك مسجدى به يك جمعيتى به يك گروهى آنها را مى آموزد زيرا اگر مردم محاسن و خوبى هاى كلمات ما را بفهمند، روايت اهل بيت را براى آنها بخوانيم و بگوييم كه اهل بيت سيره شان اين گونه بوده است

ص: 65

حتما اطاعت مى كنند منتهى به گوش مردم كم مى رسد. آن اسلام ناب و حقيقت اسلام كه در كلمات اهل بيت هست، كمتر گفته مى شود. البته دقت كنيد امام مى فرمايد: «رحم اللّه عبدا احيى امرنا» احياى امرشان به اين است كه «يتعلمُ علومنا و يُعلمه الناس» علوم اهل بيت به درستى فرا گرفته شود و به درستى به مردم آموخته گردد.

ص: 66

روانشناسى ارتباط با ديگران/دكتر احمد قلى زاده

چكيده

اين نوشتار با تأكيد بر روانشناسى ارتباطات و برشمارى مؤلفه هاى آن در پى كاويدن روان انسان و ساحت هاى ناخودآگاه او براى ايجاد ارتباط دو سويه مبتنى بر اعتماد به نفس مى باشد. ابتدا ارتباط را به عنوان قدرت برتر در دنياى معاصر برشمرده و سپس ساحت هاى وجودى بشر را به چهار دسته: 1 _ ساحت جسم؛ 2 _ ذهن؛ 3 _ نفس؛ 4 _ روح تقسيم مى كند. و با تأكيد بر ساحت ذهن ارتباط آن را با حوزه هاى رفتارى سه گانه انسان: 1 _ رفتار فيزيولژيكى؛ 2 _ رفتار بيولوژيكى؛ 3 _ رفتار سايكولوژيكى بررسى مى كند و رفتار سايكولوژيكى و ارتباط آن با ذهن را مد نظر قرار مى دهد و از همين منظر ضمير خودآگاه و ناخودآگاه را بررسى مى نمايد و نحوه ارتباط اين سه را به وسيله عوامل هفت گانه ارتباط موفق كه عبارتند از:

1 _ عشق؛ 2 _ ايمان؛ 3 _ برنامه ريزى؛ 4 _ ارزش ها؛ 5 _ انرژى؛ 6 _ دوست يابى (جلب دوستى)؛ 7 _ نياز، تبيين مى نمايد و با برشمارى انواع ارتباط تحت عنوان:

1 _ ارتباط درونى؛ 2 _ ارتباط ميان فردى؛ 3 _ ارتباط با طبيعت؛ 4 _ ارتباط فرافيزيكى، نوع اول را مورد توجه قرار داده و آن را بيشتر براى تصحيح و تثبيت بقيه انواع ارتباط مى داند.

ص: 67

در اين نوشتار، با تقسيم بندى انسان ها براساس حواس به:

1 _ بصرى؛ 2 _ سمعى؛ 3 _ لمسى (حسى)، چگونگى برقرارى ارتباط توسطيك روحانى با مخاطبين به صورت كاربردى تشريح مى شود.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدللّه رب العالمين والصلاة والسلام على حبيبنا و حبيب اله العالمين ابى القاسم مصطفى محمد.

اى كه با نامت جهان آغاز شد

دفتر ما هم به نامت باز شد

دفترى كه با نام تو رونق گرفت

كار آن از چرخهم بالاتر گرفت

بسيار خوشحالم كه دوستان امور مساجد امروز اين وقت را در اختيار من قرار دادند تا مطالبى را درخصوص قواعد روانشناسى و نحوه استفاده آن در اداره يك مسجد، خدمت شما عزيزان بيان كنم، در حقيقت گمان من براين است كه براساس «طبيبٌ دَوّار بطبه» كه در مورد پيامبر گرامى صلى الله عليه و آله است، روحانيون ما كه در مساجد تشريف دارند، شايستگى كامل را دارند و اصلاً اين علم ارتباط روانشناسى مختص به آن هاست. اگر در كنار مطالب علمى، مطالب دينى را درنظر بگيريد و اين دو كفه را كنارهم قرار بدهيد، مى بينيد كه دايره مطالب دينى دايره اعتماد و اطمينان است، يعنى اگر يك شخص قوى ترين لوازم تكنولوژيك را داشته باشد و از آنها استفاده بكند باز هم دلهره دارد. يعنى اگر يك نفر را الآن سوار هواپيماى كنكورد بكنند و به او بگويند: از اين مقطع A برو به مقطع B و بگويند اين تكنولوژى روز است باز هم يك مقدارى نگرانى دارد، ولى در حوزه مسائل دينى مى بينيد كه خيلى با اعتماد و اطمينان كنار شما مى نشيند و حرف شما را گوش مى دهد.

ص: 68

براى ارتباط خوب از كجا بايد شروع كرد و به كجا بايد ختم كرد؟ در هر صورت در علم روانشناسى وقتى بحث از قدرت مى شود روايت هاى متفاوتى برحسب زمان عرضه مى شود. مطلب را اين گونه بيان مى كنند:

زمانى قدرت منحصر به قدرت بدنى بود. در دوره اى از تاريخ قدرت به علم وراثت بود، يعنى هر كس تبار برجسته اى داشت و اين تبار به صورت وراثتى و ژنتيكى به او منتقلمى شد، او برجستگى خاصى داشت و از قدرت خاصى برخوردار بود.

زمانى كه انقلاب صنعتى در دنيا اتفاق افتاد، مبناى قدرت سرمايه دارى و گرايش به صنعت شد.

ولى در عصر حاضر كه عصر ارتباطات هست نه آن وراثت ديگر جواب مى دهد، نه قدرت بدنى و نه سرمايه و ثروت، آن چيزى كه امروز حرف اول را مى زند و قدرت در آن است، ارتباطات است.

پس قدرت، امروز در ارتباطات مى باشد؛ اگر كسى ارتباطات خوبى داشته باشد به جايى رسيده است كه قدرت نامحدودى كسب كرده كه پادشاهان جهان هم ندارند و جالب است بدانيد در علم اقتصاد مى گويند اقتصاد، ديگر اين نيست كه ما سرمايه را از اينجا به جاى ديگر منتقل كنيم، مى گويند: اقتصاد يعنى اقتصاد آزاد، اقتصادى كه بر مبناى اطلاعات مى چرخد و با استفاده از ابزار ارتباطاتى و حجم اطلاعاتى شما يك نقل و انتقالاتى را انجام بدهيد در اين صورت مى گويند: شما موفق هستيد. دقيقا در ارتباطات هم قضيّه به همين نحو است، چه ارتباطات درونى يعنى ارتباط انسان با خودش و چه ارتباط بيرونى و ارتباط انسان با ديگران. در آن صورت زندگى انسان سرشار از آرامش و امنيت، خاطر جمعى، سلامت، پيروزى و بهروزى خواهد شد و اين مطلب هيچ ربطى هم به سن و سال ندارد، يعنى چه؟ انسان ده سال سن داشته باشد. من گاهى با پسرم راجع به اين مسائل صحبت مى كنم، از مدرسه به خانه مى آيد، مى بينم كه مقدارى دلگير است، چند دقيقه اى با او صحبت مى كنم و ذهن او را جهت مى دهم از آن حال و هوا خارج مى كنم مى بينم گل از گلش باز مى شود

ص: 69

و شروع مى كند لبخند زدن و انرژى جديدى در او ايجاد شده، عشق به كار در او بيشتر مى شود و همين طور گاهى براى من اتفاق افتاده با افرادى صحبت كرده ام كه مثلاً هفتاد سال يا بيشتر سن داشته است، احساس كرده ام كه نگاهش به زندگى منفى است و اين نگاه، نگاه خطرناكى است. وظيفه من است كه به عنوان يك روحانى با ديگران صحبت كنم، الگوى ما پيامبر عظيم الشأن است كه «طبيب دوار بطبه» بود. صحبت كه مى كردم و از قاعده روانشناسى جسته و گريخته استفاده مى كردم، مى ديدم كه خيلى قصه عوض شده، حتى از احساس خمودى و احساس يأس خارج مى شود و خيلى جالب است بدانيد كه در دنياى مسيحيت به خصوص دركاتوليك اين ها يك سرى كلاس هايى دارند تحت عنوان مشاوره براى درمان مسائل روانى. به اينجا رسيده اند كه مشكل روانى بر دنياى امروز ما حاكم است، تكنولوژى جواب نداده و اين كه مى گويم دنياى امروز ما فرقى ندارد كه شما در لندن باشيد يا در قم نشسته باشيد تكنولوژى كه آمد يك امر فراگيرى بود كه تمام دنيا را تحت الشعاع خودش قرار داد، كامپيوترى كه شما در منزل خودتان استفاده مى كنيد در آمريكا هم استفاده مى شود و در لندن هم دارد استفاده مى شود، منتها رنگ و بو متفاوت است. آنجا آزادى هاى فراوانى وجود دارد، سكس آزاد است، ارتباطات بى حد و حصر و همه چيز آنجا موجود است، ولى در ايران حداقل در ظاهر كنترل شده است. اين وضعيت به انسان نااميدى مى دهد و انسان را دچار اضطراب مى كند. روانشناسان به اينجا رسيده اند كه بزرگترين وظيفه روحانيون ارتباط برقرار كردن با طبقه ميانه جامعه و مردم عادى است. براى اينكه اين ها را از لحاظ روحى و روانى ارتقا بدهند و به يك سطح قابل قبولى برسانند. اين مقدمه را عرض كردم براى اينكه وارد مباحث اساسى خودمان بشويم، دوست دارم در ابتدا نظر روانشناسان رادر مورد نگاه شان به انسان بيان كنم تا شما عزيزان بدانيد.

تعريف روانشناسى از انسان

وقتى در روانشناسى بحث از انسان مى شود مى گويند: انسان موجودى است داراى چهار ساحت:

ص: 70

1 _ ساحت بدن؛

2 _ ساحت ذهن؛

3 _ ساحت نفس؛

4 _ ساحت روح.

ساحتى كه من و شما الآن همديگر را مى بينيم شما در مقابل من نشسته ايد و من در مقابل شما ايستاده ام اين ساحت مى شود ساحت بدن ما، ساحت جسم ما.

آن چيزى كه در سر ما مى گذرد و خيلى جالب است بدانيد كه بيش از صد ميليارد سلول داخل سر ما جاى گرفته براى اينكه كار ارتباطاتى ما را شكل بدهد و نيز در وجود ما 000/160 كيلومتر رشته عصبى وجود دارد و اگر اين صد ميليارد سلول را قرار بود بياورندامروز در يك صحنه ظاهرى اجرايش كنند و آن را به وجود بياورند لازمه اش اين بود كه دوتا ساختمان اندازه ساختمان تجارت جهانى كه در يازدهم سپتامبر از بين رفت بسازند اين عظمت در اين مخچه ما جاى گرفته كه هجمش هم از لحاظ ظاهرى آنقدر زياد نيست شما ببينيد چه عظمتى آنجا قرار گرفته و ما چطور مى توانيم از اين عظمت به نفع خودمان استفاده بكنيم اين را مى گويند: ساحت ذهن.

خيلى جالب است بدانيد كه از اين ساحت ذهن اگر اين را شما يك مجموعه صد درصدى در نظر بگيريد تمام مردم دنيا جز قليلى مثلاً چند درصدى كه شايد به اين چند درصد هم نرسد از زير ده درصد از اين توانايى هاى ذهنشان استفاده مى كنند و الا خلقت خدا در مورد انسان طورى است كه معنى ندارد انسان در زندگى دچار يأس و شكست بشود و احساس بكند كه توانايى انجام اين كار را ندارد احساس بكند هميشه بايد در طبقه پايين باشد چنين چيزى معنا ندارد چيزى كه خدا خلق كرده و اين مجموعه صد درصدى به گونه اى آفريده شده كه انسان هر چيزى را كه اراده بكند بايد به آن برسد حالا خدمت شما عرض مى كنم كه چطور مى شود از يك جايى حركت كرد و به جاى ديگرى رسيد، اين ساحت دوم ماست.

ص: 71

ساحت سوم نفس است كه خيلى شبيه همان چيزى است كه ما در مطالب اسلامى خودمان هم بيان مى كنيم چيزى كه از درون به انسان ندايى مى دهد كه اگر انسان موفق بشود آن ندا را نداى حقيقى بكند نداى اين نفس، صادق ترين ندا براى انسان است شايد براى همه شما پيش آمده كه مى خواهيد با كسى صحبت بكنيد در مجالس تان در مساجد بالاى منبر مى رويد يك مطلبى را مى خواهيد عرضه بكنيد مى نشينيد روى عريكه منبر يك دفعه چيزى از درونتان به شما مى گويد اين مطلب را اين طورى نگو يك طور ديگرى بيان كن اين همان نداى حقيقى نفس است كه انسان را وادار به كارهاى زشت مى كند همانجايى است كه انسان را وادار مى كند به انجام برخى كارها كه شايسته نيست.

ساحت آخر ساحت روح است و اين همان ساحتى است كه در قرآن هم از آن تعبير شده يعنى آن ساحتى كه انسان با خدا ارتباط تنگاتنگ و آن «نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(1)را درك مى كند آن ساحتى كه «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ»(2) را به خوبى متوجه مى شود.

انواع رفتار انسان

در روانشناسى مى گويند با توجه به رفتارى كه از ما سر مى زند افراد متمايز مى شوند، از آنجايى كه رفتار انسان به سه گروه تقسيم مى شود:

1 _ رفتار فيزيولوژيكى.

2 _ رفتار بيولوژيك.

3 _ رفتار سايكولوژيك.

فيزيولوژيك رفتارى آن است كه به صورت عادى از خودمان نشان مى دهيم و سرمان يا دست مان را حركت مى دهيم. رفتار بيولوژيك مثل ضربان قلب ما نيست كه در اختيار ما نباشد و ما چه بخواهيم و چه نخواهيم تا زمانى كه زنده هستيم اين ضربان قلب مى زند.

ص: 72

و رفتار سايكولوژيك يعنى رفتارى كه مربوط مى شود به حوزه روان ما، از حوزه بدن خارج است ولى كاملاً بر حوزه بدن حاكم است. اينجا را ساحت سايكالوژيك مى گويند. پس بنابراين بحث ما در اينجا مربوط به ساحت سايكالوژيك و نحوه تأثيرگذارى آن بر بدن هست كه اگر ما بتوانيم اين را دقيقا متوجه بشويم در ارتباطات ما تأثير فوق العاده اى خواهد گذاشت اين ساحت علاوه بر ساحت سايكولوژيك، ساحت روانى يا ساحت رفتارى نيز گفته مى شود. يعنى يك مجموعه كامل كه بايد برنامه ريزى بشود.

دو ضمير در وجود ما موجود است:

1 _ ضمير خودآگاه.

2 _ ضمير ناخودآگاه.

ضمير خودآگاه ما كه فرمانده بدن ماست و ضمير ناخودآگاه ما كه فرمانپذير و حكم سرباز را دارد و دستورات ضمير خودآگاه را اجرا مى كند.

ساحت سايكولوژيك مجموعه اى است متشكل از اين دو تا كه در مواقع لزوم متناسببا آن داده هايى كه ما به داخل بدن خودمان مى دهيم آنها فرماندهى مى كنند و به اين بدن دستور مى دهند كه تو چطور حركت كن.

عوامل ارتباط موفق در دنياى امروز

عوامل ارتباط موفق در دنياى امروز هفت عامل است و تمام اين عوامل به خود ما برمى گردد، يعنى اگر ما اين عوامل را در درون وجود خودمان درونى كنيم و بپرورانيم، موفقيت ما صددرصد است، ارتباط ما يقينى خواهد شد؛ يعنى چيزى هست كه شما ديگر شك به آن نمى كنيد، مثل ارتباط پيامبر ما با اصحاب و ائمه ما با كسانى كه بودند و مائى كه هنوز هستيم و معتقديم كه آنها با ما ارتباط دارند.

ص: 73

عامل اول: عشق

در روانشناسى ارتباطات مى گويند: شخصى كه مى خواهد ارتباط برقرار كند با دنياى خارج از خودش و حتى با خودش بايد كارى را كه دست گرفته با عشق انجام بدهد و الا اين كار فايده اى نخواهد داشت.

علامه طباطبايى اگر صاحب تفسير الميزان شد و كتاب به اين سنگينى را نوشته و هنوز كه هنوز است و شايد تا قرون آينده بهترين كتاب تفسيرى ما باشد، دليلش اين است كه كارش را با عشق نوشته است. در روانشناسى مى گويند: اگر شما كارى را به دست گرفتيد و اين كار باعث شد كه خواب شب شما را از شما بگيرد و دغدغه ذهنى شما باشد، شما در آن كار موفق مى شويد.

اگر كسى در مسجد حضور دارد و مى خواهد در مسجد كار بكند و با ديگران ارتباط برقرار بكند، ولى عشقش به مسجد نباشد، يقينا در آن كار شكست مى خورد و مسير را اشتباه مى رود. اديسون در شبانه روز هجده ساعت كار مى كرده است. به او گفتند: آيا خسته نمى شوى؟ هيجده ساعت كار مى كنى و شب و روز را نمى شناسى؟ مى گفت: من كارى نمى كنم. مگر من دارم كارى مى كنم؟ اين عشق من است اصلاً متوجه چيزى نمى شوم. حتى معروف است در يكى از آزمايشاتش بيش از نهصد بار شكست خورد يعنى جلو مى رفتو موفق نمى شد. بالاخره موفق شد. وقتى موفق شد، گفتند: تو اين راه طولانى را طى كرده اى؟ گفت: نه آن كارها با عشق انجام شد و در آن نهصد بار كلى تجربه كسب كردم.

زكرياى رازى، در حالات خودش نوشته است كه گاهى در طى يك سال، بيست هزار صفحه كتاب استنساخ مى كردم، لوازم كه نبود، چه چيزى او را حركت مى داد؟ آن عشقى كه از درون انسان را حركت مى دهد و باعث مى شود كارى كه مى خواهد انجام بدهد، عشق داشته باشد و خيلى خوب است بدانيد براساس يكى از اصول اصلى روانشناسى شما اگر كار خودتان را با عشق انجام بدهيد مخاطب تان اين را خيلى راحت درك مى كند و مى گويد، مى شود به اين روحانى اعتماد كرد. من بروم حرف خصوصى و حرف دلم را به او منتقل كنم و اين حرف را خيلى راحت به او بزنم. به قول حافظ كه مى گويد:

ص: 74

پياله بركفنم بند تا سحر گه حشر *** به مى ز خود ببرم حول روز رستاخيز

فقير و خسته به درگاهت آمدم راهى *** به جز ولاى توأم نيست هيچ دست آويز

ميان عاشق و معشوق هيچ حائل نيست*** تو خودحجاب خودى حافظ از ميان برخيز

وقتى عاشق بشوى ديگر چيزى باقى نمى ماند و همه چيز خودى مى شود و منيت از بين مى رود.

عامل دوم: ايمان

براى يك فرد مذهبى، ايمان مهم ترين عامل براى حركت است، چون يك شخص وقتى به كارى ايمان داشته باشد ديگر راجع به آن كار شك نمى كند. اگر گمانش به اين جا برسد كه اين كار درست است كار را انجام مى دهد. اگر كسى با يك روحانى مى خواهد ارتباط برقرار كند مطمئن باشيد كه در دل او ايمانى وجود دارد، به شرطى كه خود روحانى هم به كارى كه مى خواهد انجام بدهد ايمان داشته باشد، در مسيحيت منحرف اخير فرقه اى است كه معتقدند از آسمان يك ستاره دنباله دارى خواهد آمد و در آن ستاره.

سفينه اى منصوب است، براساس تعاليم آسمانى منحرفى كه از مسيحيت دارند كه آنهارا از روى زمين برخواهد داشت و خواهد برد به جايگاهى كه جايگاه فردوس و رضوان است. سال 1997 يك عده اى از اين ها وارد جايى شدند براى خريد يك دستگاه نجومى چون احتمال مى دادند كه اين سياره در حال نزديك شدن به كره زمين هست، يك دستگاه نجومى فوق العاده قوى خريدند. دستگاه نجومى را بردند و چند روز پيش خودشان نگه داشتند و بعد آوردند پس دادند، گفتند: اين دستگاه شما خراب است. متصدى از اين ها پرسيد كه چنين چيزى خيلى نادر هست اين دستگاه ها فوق العاده با كيفيت

ص: 75

هستند و چك شده اند، گفتند. نه اين سياره دنباله دار به نام «پاتميل» كه قرار است به زمين نزديك بشود رويش يك سفينه نصب است، ولى ما با اين دوربين شما وقتى به آسمان نگاه كرديم ديديم سفينه نيست. مطلبى كه ما داريم امكان ندارد غلط باشد. عيب از دوربين شماست و دوربين را پس دادند و جالب است بدانيد سى و پنج نفر بودند در يك منطقه اى براى اينكه سوار آن سفينه بشوند خودكشى دسته جمعى كردند، ببينيد ايمان با انسان چكار مى كند؟

مى گويند: در برقرارى ارتباط، اگر طرفين ارتباط ايمان داشته باشند نسبت به كارى كه مى خواهند انجام بدهند قطعا اين ارتباط به راحتى رخ خواهد داد.

اصلاً ما براى همين وارد مسجد مى شويم كه ايمان ما، خوب است. من كارى به تصوف و مسائل روانشناسى غربى ندارم، ولى جملات خوب هميشه خوب است. سر قبر يكى از عرفا چيزى نوشته شده است كه توجه من را به خودش جلب كرد، نوشته بود:

«هر كه در اين سراى درآيد، بدو نان دهيد، خواه مؤمن باشد خواه مؤمن نباشد».

وظيفه ما به عنوان روحانى اين است كه ما كارمان را صادقانه انجام بدهيم، يعنى وقتى مطلبى را با مخاطب خود در ميان مى گذاريم، اگر با آن ايمان واقعى و با عشق همراه باشد، اگر طرف مقابل شما ايمان نداشته باشد ولى اگر ايمان خودمان كه مى خواهيم با طرف مقابلمان صحبت كنيم. ايمان محكم باشد يعنى مثل جبل راسخ باشد، مطمئن باشيد كه خواه ناخواه سايه اين جبل راسخ روى آن شخصى كه مقابل شماست مى افتد. اين ها قواعد روانشناسى است. يعنى شما وقتى در روانشناسى صحبت مى كنيد، نيازى نيست دنبال استدلالات برهانى فلسفى يا جدلى كلامى يا استدلالات اصولى بگرديد. چيزهايى كه بشرتا امروز تجربه كرده مى گويد من به اين ها علم دارم. يك وقت است شما در حوزه مسائل فقهى صحبت مى كنيد. آنجا بايد ملتزم باشيد بگوييد اين قاعده براساس اين روايت به اين نتيجه رسيده، پس بنابراين من ملتزم هستم به اين آداب، اين قواعد روانشناسى كه عقلى و تجربى هستند شما به صورت يك باورى كه براى شما ايجاد شده اين را قبول مى كنيد

ص: 76

و ممكن است صد سال ديگر، يا ده سال ديگر يا دو سال ديگر خلافش هم ظاهر بشود. ولى تا الآن قرن ها گذشته و كسى كه مؤمن بوده سايه ايمانش تأثير گذاشته برطرف مقابل. هم از لحاظ روانى و هم از لحاظ فيزيكى و شايد اين مطالب را بارها شنيده ايد كه اگر يك مؤمن در قبرستان وارد بشود، تمام امواتى كه در آنجا دفن هستند، تحت تأثير ايمان او قرار مى گيرند، حتى تأثير فيزيكى هم مى گذارد. حركتى كه شما ايجاد مى كنيد اين حركت ذرات هوا را مى برد جلو.

عامل سوم: برنامه ريزى

مطلب بعد برنامه ريزى است، اگر كسى كه مى خواهد ارتباط برقرار كند برنامه ريزى نداشته باشد، اين موفق نيست. روانشناسان مى گويند: اگر مى خواهيد موفق بشويد سر صبح كه از خواب بيدار مى شويد باغ ذهن تان را باز كنيد و علف هاى هرز را بيرون بياوريد، وجينش كنيد، منظمش كنيد بعد براساس نظم تان حركت كنيد، به هم ريخته نباشد، اگر به هم ريخته باشد نمى توانيد كار انجام بدهيد، مثل كامپيوترى كه اطلاعاتش به هم ريخته باشد هنگ مى كند و كامپيوتر كار نمى كند. ذهن انسان هم اين طور است، مخصوصا كسى كه در مسجد هست، حتى بايد براى صحبت كردنش با مخاطب، برنامه ريزى داشه باشد. يك جايى رفته بودم. يكى از عزيزان روحانى در مسجد داشت صحبت مى كرد براى يك عده اى كه سن و سال شان بالا بود و داشت با چنان شور و حالى شعر خيام مى خواند.

تركيب پياله اى كه درهم پيوست *** بشكن آن روا نمى دارد مست

چندين سر قد نازنين و سر و دست *** از براى چه ساخت از چه شكست

آقا ببينيد اين دنيا انسان را به كجا مى رساند:

گر آمدنم به خود بُدُى نيامدم *** ور نيست شدن به من بُدُى كى شدمى؟

چون حاصل كار آدمى در اين شورستان *** جز خوردن و غصه نيست تا كندن جان

خرم آن كه زين جهان زود برفت *** آسوده كسى كه خود نيامد به جهان

ص: 77

گفتم: آقا اين مطالب ربطى به اين مخاطبين ندارد. اگر يك مقدار برنامه ريزى داشتيد اين مخاطب را كه مى ديديد برايش از خيام شعر نمى خوانديد. اين ها مگر نهيليستند و مگر دنبال چرايى زندگى و چرايى مرگ شان هستند؟ اين ها يك مشت انسان هايى كه تسليم خدا هستند آن روزى كه خلق شده اند و آن روزى كه قرار است از اين دنيا بروند تصميم اوامر و نواهى الهى هستند و شما را به عنوان پناهگاه روحانى براى خودشان در نظر گرفته اند. معنى ندارد چنين اشعارى را بخوانيد.

برنامه ريزى اينجا مشخص مى شود اگر يك روحانى بخواهد با مردم ارتباط برقرار كند و در ارتباطش برنامه ريزى نداشته باشد، مطمئن باشيد كه كارش به شكست ختم مى شود.

عامل چهارم: مشخص بودن ارزش ها

انسان ها بخصوص كسانى كه دروس الهى مى خوانند زيباترين معيار را براى تشخيص خوب و بد براى خودشان دارند، چون خواسته آن ها خواسته و اراده آنها اراده الهى است. وصل شده اند به منبع وحى و وقتى آنجا حضور پيدا مى كنند مى توانند تشخيص بدهند چه چيزى خوب است و چه چيزى بد است، اگر كسى موفق بشود در زندگى خودش مخصوصا يك روحانى در مسجد ارزش هايى را كه بايد به مردم ارائه بدهد اين ارزش ها را مشخص بكند، يقينا تأثيرى كه در طرف مقابل خودش خواهد گذاشت تأثير فوق العاده زيادى است. اين كه مى گويم ارزش ها مثلاً من و شما به عنوان روحانى مى دانيم كه دروغ چيز بسيار بدى است. يعنى نگرش من نسبت به اين گزاره اين است كه اين يك امر كاملاً منفى است، مشخص باشد من وقتى با مخاطبم صحبت مى كنم اين را به صورت حقيقى بيان كنم اين يعنى مشخص بودن ارزش كه در ارتباط فوق العاده مهم است. نتيجه اش اين مى شود كسى كه مى خواهد پا جلو بگذارد بيايد خدمت حضرت آيت اللّه و حضرت حجه الاسلام برسد يقين دارد كه اين روحانى نسبت به من و نسبت به وجود من چشم بد نخواهد داشت اين روحانى هر حرفى را كه مى زند حرف صادقانه است. اين روحانى هدفش اين است كه براى خدا گام بردارد. اين روحانى اعتقاد دارد كه اگر يك گام براى خدا بردارد، خدا هم ده قدم او را جلو مى كشد. اين مشخص شده است كه در ارتباطات فوق العاده مهم است.

ص: 78

عامل پنجم: انرژى، توانايى كارحافظ مى گويد:

تا زدستت مى رسد كارى بكن *** پيش از آن كز تو نيايد هيچ كار

همان بحثى كه در دعاى كميل داريم: «قو على خدمتك جوارحى»، انرژى يك روحانى كه نه همه مردم تا لحظه اى كه اين نفس بالا و پايين مى رود بايستى توان و انرژى لازم و شادابى و همه اين ها را براى انجام عمل داشته باشند.

شما مى خواهيد با مخاطب تان ارتباط برقرار كنيد نبايد بگوييد الآن نمى شود و وقت مساعدى نيست. وقتى در مسجد مى نشينيد خيلى سرحال طورى كه سرحال بودن شما در طرف مقابل تأثير بگذارد، مى گويند در فن ارتباطات مهم ترين عامل، زيبايى ظاهر است. بعلاوه انرژى كه شما داريد يعنى قدرت بدنى. خيلى از آقايان را من مى شناسم كه سرطان هاى بدخيم دارند و طبق قواعد طبابتى و پزشكى از زمان مرگ شان هم چند سال گذشته. ولى وقتى پيش آنها مى نشينيد خيلى قبراق هستند. مثلاً آقاى بهجت نود و چند سال سن دارند. آيت اللّه صافى گلپايگانى هشتاد و نه سال سن دارد. آقاى نورى همدانى هشتاد و چهار سال سن دارد. ببينيد اين ها انسان هايى هستند كه توانسته اند مرجع تقليد بشوند يعنى در اوج برقرارى ارتباطات قرار گرفته اند. يقينا كسانى كه ما را تحت تأثير قرار مى دهند كسانى هستند كه از لحاظ ارتباطات در قله هستند رهبر جامعه، جامعه را تحت تأثير قرار مى دهد.

امام خمينى رحمه اللّه عليه حرف كه مى زد مخاطبين گريه مى كردند. من كوچك بودم، يادم هست رفته بودم آنجا براى من خيلى عجيب بود نگاه مى كردم مى ديدم، اوايل انقلاب بود پدر ما دست ما را گرفته بود برده بود آن جا وقتى امام صحبت مى كرد همه گريه مى كردند. خيلى براى من جذاب بود. الآن كه اين ها را مى خوانم مى فهمم كه آنها در اوج قله ارتباطات قرار گرفتند «طبيب دوار بطبه» واقعى شدند. الآن هم رهبر ما همين طور است، كسى با او بيگانه نيست. به اين مى گويند انرژى توانايى انجام كار.

ص: 79

مطمئن باشيد اگر كسى يك مقدار ضمير ناخودآگاه خودش را دست كارى كند به خودش تلقين كند كه بيكار است اين را از دست مى دهد و تا اين را از دست داد بقيه چيزهايى هم كه داشت فرو مى ريزد. با خيلى افراد صحبت مى كنم مى گويند ما عشق به كارمان داريم و يقين داريم كه اين كارمان به نتيجه مى رسد. برنامه ريزى داريم و مى دانيمكه بايد در اين كار براساس موازين اخلاقى حركت كنيم و خلاف نكنيم، ولى حال را نداريم، يعنى به خاطر نبود اين هر چهار مورد گذشته به زمين مى ريزد. لذا هشتاد يا نود سال عمر مى كند، ولى هنوز نمى داند چكار مى خواهد بكند. مى گويد: در جوانى در سرم بود كه چنين كارى بكنم، امّا گذشت، اين انرژى، اگر اين نباشد بايد بقيه را به طور كامل كنار بگذاريد.

عامل ششم: جلب دوستى

انسانى كه يك دوست ندارد تنهاست. روحانى اى كه يك دوست نداشته باشد در مسجد خودش بيگانه است، روحانى اى كه قدرت نداشته باشد محله خودش و جوانان و پيرمردان را جمع كند و مطابق با سن و سال شان با آنها صحبت كند، اين روحانى در مسجدش بيگانه است. پس حركاتت را دقيقا انجام بده كه بتوانى دوستى را جلب بكنى و بتوانى خيلى افراد را براى خودت دوست قرار بدهى تنها نباشى اگر تنها باشى به هيچ كارى نمى توانى برسى و هيچ كارى نمى توانى انجام بدهى چون واقعا نمى شود. شما حساب كنيد در يك محله بزرگ تنها هستيد، هيچ دوستى نداريد، يك وحشتى وجود شما را مى گيرد خدايا چه كار كنم تا آن وحشت به سراغ شما آمد، تمام اين بافت هاى ذهنيتان روى زمين مى ريزد و ديگر هيچ كارى نمى توانيد انجام دهيد.

عامل هفتم: تسلط به فن ارتباط

اگر كسى قواعد مربوط به ارتباطات را بتواند رعايت بكند به همين ها و چيزهايى كه خواهيم گفت تسلط داشته باشد به اين قواعد ارتباطاتى كه برايش در چهار حوزه رخ مى دهد اين را

ص: 80

به اين درجه اى مى رساند كه آرامش مطلق به او دست مى دهد و در حوزه هاى مختلف انسان موفق مى شود و اگر كسى موفق بشود در مسجد يا در هر جايى اين مؤلفه ها را به طور دقيق اجرا بكند؛ يقينا به اين جلب دوستى خواهد رسيد.

انواع ارتباط

1 _ ارتباط درونى «انسان با خودش».

2 _ ارتباط ميان فردى.3 _ ارتباط انسان با طبيعت.

4 _ ارتباط متافيزيكى «ارتباط انسان با خدا».

انسان در حوزه ارتباطات خواه ناخواه به چهار جا دست اندازى دارد، من و شما در هر سن و سالى باشيم در زمينه ارتباطات مان به چهار جا دست مى زنيم. اولين جايى كه خيلى مهم است به خودمان، ارتباطات با خودمان فوق العاده مهم و زيربناست. اين اگر درست بشود همه ارتباطات بعدى درست مى شود.

جامعه شناسان در برخورد با جامعه و افرادى كه در جامعه زندگى مى كنند دو تا ايده دارند: يك نظريه آنها اين است جامعه را بسازيم تا افراد ساخته بشوند، اما نظريه قوى اين است كه اگر شما افراد را بسازيد آن جامعه خودش ساخته مى شود و مى شود مدينه فاضله، در ارتباطات هم اگر شما موفق بشويد ارتباطات خودتان را با خودتان هماهنگ بكنيد، بقيه ارتباطات هم درست مى شود. ارتباطات انسان با خودش، انسان با ديگران، انسان با طبيعت، و انسان با خدا، چهار تا ارتباط است كه رخ مى دهد. شما داريد نفس مى كشيد و ما داريم نفس مى كشيم. يعنى در اين طبيعت زندگى مى كنيم بخواهيم يا نخواهيم به همديگر محتاج هستيم. من به شما نياز دارم شما به من نياز داريد و آن يكى به آن يكى نياز دارد، داريم زندگى مى كنيم نمى شود كه تنها باشيم. به بقالى نياز داريم به تعويض روغنى نياز داريم. پس بنابراين با ديگران ارتباط داريم.

ص: 81

ما براساس:

«كنت كنزامخفيا فأحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكى اعرف».

«من گنج پنهانى بودم پس دوست داشتم كه شناخته شوم، پس آفريده ها را ايجاد كردم تا شناخته شوم».

«نفخت فيه من روحى».

«از روح خود در آن دميدم».

«فتبارك اللّه أحسن الخالقين».

با خدا ارتباط داريم. يك لحظه دست عنايتش را بردارد تمام است، چيزى باقى نمى ماند. خودش مى گويد:

من نكردم خلق تا سودى كنم

بلكه تا بر بندگان جودى كنمارتباط با خدا داريم. اين بايد ساخته بشود.

در مورد ارتباط با ديگران، در علم ارتباطات، انسان ها سه دسته اند:

1 _ انسان هاى بصرى.

2 _ انسان هاى حسى (لمسى).

3 _ انسان هاى سمعى.

در علم ارتباطات معروف است كه انسان ها سه دسته هستند. مى گويند: انسان ها يا بصرى اند يا لمسى اند يا سمعى:

خيلى افرادى را كه شما با آنها صحبت مى كنيد طورى هستند كه مطالبى را كه برايشان منتقل مى كنيد اول در ذهن شان تصويرش را ايجاد مى كنند و بعد متناسب با تصوير ايجاد شده با شما صحبت مى كنند. اين افراد در برخوردشان هم اين را بروز مى دهند و هم از حالت چشم هايشان معلوم است و هم از بيان شان، مثلاً مى گويند: من گمان مى كنم كه بايد در اين مسئله اين گونه برخورد كنم. تا كلمه گمان مى كنم رابگويد، مى فهميد اين انسان در ذهن خودش يك تصويرى ساخته و تصوير را رؤيت كرده و براساس رؤيت تصوير با شما صحبت مى كند.

ص: 82

برخى افراد لمسى هستند، وقتى با آنها صحبت مى كنيد، مى گويند: من احساس مى كنم كه در اين مسئله اين گونه بايد برخورد شود، همين كه مى گويد احساس مى كنم يعنى اينكه اين آقا در حوزه لمسى است، شما بايد مطالب تان را طور ديگر با ايشان مطرح كنيد كه قواعد خاص خودش را دارد.

برخى سمعى هستند. افراد سمعى مى گويند: من شنيده بودم كه مطلب اين طور است، نظر شما چيست؟ حوزه صحبت كردن شما با اين فرد بايد متفاوت باشد.

اين ها بحث هايى است كه در ارتباط با ديگران مطرح مى شود، ولى من خودم گمان مى كنم كه همه اين ها ثانويه هستند، چون اگر ما بتوانيم به درونمان برنامه درست بدهيم قطعا اين ارتباط با ديگران هم براى خودش شكل مى گيرد، پس در حوزه ارتباط انسان با خودش در درون ما انسان ها يك طراحى بسيار عجيبى رخ داده است.

گفته شد ما چهار بخش داريم جسم، ذهن، نفس و روح در آن بحث، ذهن و ارتباطش با نفس كه اين ها به صورت يك ارتباط دو جانبه با هم ارتباط دارند. مى گويند: در درون ما انسان ها دو نوع ضمير وجود دارد.ضمير خودآگاه و ضمير ناخودآگاه؛ ضمير خودآگاه ما حكم فرمانده بدن را دارد، ضميرى است كه مى گويد چه بكن و چه نكن. حركات شما را تعريف و ارزيابى مى كند، در مقابل اين ضمير، يعنى يك رتبه پايين تر از اين، ضمير ناخودآگاه است كه فرمانبر و مطيع ضمير خودآگاه است. در حقيقت پست اجرايى بدن ما با ضمير ناخودآگاه است، يعنى چيزى در وجود ما قرار دارد كه بايد برنامه ريزى بشود و حكم يك كامپيوتر را دارد كه وقتى به آن برنامه مى دهيد داده هاى اطلاعاتى مى خواهيد. يك سرى برنامه به او داده ايد و انتظار داريد كه چيزى را به شما بدهد. اين ضمير ناخودآگاه باورهاى ما را مى سازد وقتى باورهاى ما شكل گرفت تمام موجوديت ما شكل مى گيرد. اساسى ترين امر در درون ما در حوزه ارتباط فردى، نحوه برنامه ريزى كردن ضمير ناخودآگاه است، ارتباط شما با ديگران و ارتباط شما با خدا و ارتباط شما با طبيعت همه چيزهايى است كه ارتباط با ضمير ناخودآگاه شما دارد و دستورش را مى دهد. در خيابان داريد حركت مى كنيد و يك ماشين رد مى شود و كسى

ص: 83

پوست موز را پرت مى كند بيرون، ضمير ناخودآگاه به او اين دستور را داده است. در حوزه مسائل فلسفى مى نشينند فكر مى كنند ناتوراليست، طبيعت گرا و ملحد مى شوند و خدا را انكار مى كنند. اين هم داده هايى هست كه در ضمير ناخودآگاه شان پردازش شده و حاصل خروجيش اين شده كه ما العياذ باللّه بايستى بگوييم كه خدايى وجود ندارد. ما بايد بگوييم هرچه هست طبيعت و قواى موجود در طبيعت است. به خاطر اينكه شما اطلاعات تان را به ضمير ناخودآگاه داده ايد و الآن بايستى خروجيش باورهاى شما را شكل بدهد. اين مى شود ضمير ناخودآگاه، پس ضمير ناخودآگاه وجود ما دقيقا به صورت يك كامپيوتر عمل مى كند. در كامپيوتر شما يك ورودى داريد بعد در يك مجموعه اى براساس دستگاه هايى كه آنجا هست ورودى هاى شما آنجا پردازش مى شود، نهايتا شما از كامپيوتر انتظار داريد كه به شما اطلاعاتى بدهد كه به آن خروجى مى گويند. ضمير ناخودآگاه ما هم اين طور عمل مى كند. آن چيزى كه ما از دنياى پيرامون به واسطه حواس پنجگانه و فكر دريافت مى كنيم اينها را به اين كامپيوتر وجودى خودمان مى دهيم، كامپيوتر وجود ما دريافت هاى ما را كه از طريق احساس و از طريق ديدن و شنيدن و گفتن و فكر كردن در درون وجود خودمان كسب مى كند، اين احساسات راپردازش مى كند. يعنى بخشى از آن را بايگانى مى كند و بخشى را در فرآيندهاى ديگر متصل به اطلاعات قبلى ما مى كند و اغلب اين ها رابه هم ربط مى دهد و نتيجتا آنها را خارج مى كند و به محض اينكه خارج كرد نظام باور ما ساخته مى شود و در واقع بر ساخته هاى نظام هنجارى و باورهاى ما برگرفته از پرداخت هاى ضمير ناخودآگاه مى باشد. يعنى آن طورى كه ما دوست داريم باشيم نتيجه اش كجا پيدا مى شود؟ نتيجه اش در برقرارى ارتباط با ديگران با خودمان و با همه چيز، يك مثال ساده كه برنامه ريزى ضمير ناخودآگاه مى گويند: شما يك بار يك گل زيبا را ببينيد كه چقدر قشنگ است؟ قرمز است، گل لاله است، چه ساقه خوبى دارد، چه باغ قشنگى بوده كه اين گل داخلش بوجود آمده است. اين اطلاعات در ذهن من بوجود مى آيد و نتيجه اش اين مى شود كه لبخند بر چهره من مى نشيند، نتيجه اش اين مى شود كه من وقتى مى خواهم با ديگران صحبت كنم شاد هستم به خاطر اين كه ضمير ناخودآگاه من به من مى گويد كه شما يك شاخه گل قرمز زيبا

ص: 84

ديده ايد و اين شاخه گل قرمز زيبا در تمام زندگى تو تأثير خواهد گذاشت و تو را تبديل به يك انسان ديگرى كرد كه مى توانيد با ديگران ارتباط فوق العاده عالى داشته باشيد، حالا در مقابل با من همراهى كنيد، در خيابان قدم مى زنيد، يك ماشين با سرعت مى آيد و به شخصى مى زند، به هوا بلند مى شود و پيچ مى خورد، به زمين مى خورد و مغزش متلاشى مى شود، شما اين صحنه تصادف را مى بينيد، چقدر غم انگيز است! خون در خيابان ريخته و مغز آن شخص درآمده و از حال رفته و مرده است، همين طور كه داريد آن را نگاه مى كنيد، حال تان گرفته مى شود، ياد خودتان و ياد مرگ و ياد قيامت و گرفتارى هاى آن مى افتيد، آن روزتان تحت تأثير آن مطلبى است كه اتفاق افتاده است. به اين مى گويند: برنامه ريزى ضمير ناخودآگاه، چرا؟ چون ضمير ناخودآگاه تان به شما گفته كه زندگى اين است، چقدر بد است، يك ثانيه اين آقا رفت به هوا و با سر پايين آمد و مرد. پس بنابراين حركت نكن، امروز نخند، اگر بخندى تمام كارهايت تحت تأثير خنده تو واقع مى شود، امروز بايد غمگين باشى، اين مى شود ضمير ناخودآگاه كه برتمام جنبه هاى انسانى ما تأثير مى گذارد، اگر اين درست برنامه ريزى بشود تمام زندگى ما تحت تأثير برنامه ريزى درست قرار مى گيرد و آن وقت شما مى توانيد موفق باشيد. وقتى با برنامه ريزى وارد مسجد مى شويد به خوبى با ديگران ارتباط برقرار مى كنيد صحبت مى كنيد و موفق مى شويد.

اما ضمير ناخودآگاه ما چگونه بايد برنامه ريزى بشود؟

1 _ اِشراف لحظه به لحظه به خويشتن: اولين مرحله در ارتباط با برنامه ريزىضمير ناخودآگاه اين است كه انسان لحظه به لحظه بايد نسبت به خودش اشراف داشته باشد. اين مطالب همه از مبانى دينى ما گرفته شده است. درست است كه غربى ها در اين مسائل پيشرفت كرده اند، ولى در مبانى دينى ما و در روايات و آيات ما اين ها به خوبى قابل استنباط است، ضمير ناخودآگاه يا كامپيوتر وجودى خودمان را چطور برنامه ريزى كنيم كه به ما جواب مثبت بدهد؟ اول مى گويند: اشراف لحظه به لحظه نسبت به خود، يعنى كسى كه مى خواهد درون خودش را برنامه ريزى بكند به خودش بقبولاند كه من انسان ديگرى شده ام. وارد مسجد كه مى شود به خوبى مى تواند مخاطب خودش را تحت تأثير قرار بدهد،

ص: 85

به خاطر اين كه من به خودم اشراف دارم و وقتى به خودم اشراف دارم ضمير ناخودآگاه من به من دستور مى دهد كه تو بايد امروز بهترين كار را اجرا كنى، بحث فلسفى نمى خواهيم بكنيم، اين ها همه در حوزه آگاهى است. ما وقتى كه مى گوييم ناخودآگاه اصلاً نمى خواهيم از حوزه آگاهى خارج بشويم، چون اگر از حوزه آگاهى خارج بشويم چيزى باقى نمى ماند. اين خودآگاه و ناخودآگاه با آن آگاهى و ناآگاهى فلسفى خيلى متفاوت است، تفاوت خودآگاه و ناخودآگاه با آگاهى و ناآگاهى فلسفى، تفاوتش اين است كه اين ها در درون شما وجود دارد و خودآگاه شما نسبت به اين حوزه واقف است. خودآگاه شما كه خود شما هستيد، اصل شما واقف است و به اين دستور داده كه در روانشناسى مى گويند: اگر شما يك لحظه آگاهى را از انسان برداريد اين انسان متلاشى مى شود مرده است يك گوشه بايد كز بكند. اين خودآگاه شما نسبت به تمام اعمال و حركات اين آگاه است، چون دستور را به اين داده اينجا اين آگاهى به صورت كامل موجود است، انسان مثل خودتان است مثل شما داراى حواس خمسه است،... در روانشناسى مى گويند چون مربوط به رفتار هست، رفتار يعنى اين كه انسان با پديده ها و واقعيات روبرو مى شود و در مقابل آنها واكنش نشان مى دهد و حركاتى از خود نمايان مى سازد. بشريت نامحدود است، ولى طبيعت شما غير از جنس شماست. اين نكته قشنگى است براى كسانى كه در دنيا فلسفى فكر مى كنند. هيوم يكى از تأثيرگذارترين افراد در مباحث فلسفى بوده خصوصا در فلسفه تجربه گرا و حسى و تا بيست و پنج سالگى هم بيشتر فلسفه كار نكرده، بعد وارد فلسفه تاريخ شد و جهت زندگيش متفاوت گشت. وى مى گويد كه من تا سن بيست و پنج سالگى فلسفه كار كردم و به اين نتيجه رسيدم كه براى اينكه بتوانم زندگى كنم بايد اين فلسفه را دور بياندازم،رسيده بود به جايى كه مى خواست گام از گام بردارد. مى گفت من شك دارم اين زمينى كه زير پاى من است محكم هست يا خير؟ چون محكمى اين زمين حاصل از استقراء است و استقراء هم حجيت ندارد. پس بنابراين من نمى توانم هيچ يقينى داشته باشم كه اين زمين محكم است. حالا منظور اينكه اينجا حوزه روانشناسى است... اينجا حوزه علم تجربى و علم جزئى است. روانشناسى مربوط به آن چيزى است كه در حوزه روان واقع مى شود و فرآورده هاى روان هم

ص: 86

حاصل تحقيقات است. ولى در اين بحث ضمير خودآگاه حاكم بر ضمير ناخودآگاه است يعنى در حقيقت تمام اين ها در اين حوزه مى چرخد و آن چهار چيزى كه گفتم اگر يك دايره بزرگ تصور كنيد تمام اين ها در اين دايره بزرگ است. اگر آگاهى در اين دايره بزرگ نباشد هيچ اتفاقى رخ نمى دهد. اجازه بدهيد من اين برنامه ريزى ضمير ناخودآگاه را بگويم يكى اشراف لحظه به لحظه است، يعنى بگوييد: من انسان ديگرى شده ام، درون شما را اين ها برنامه ريزى مى كند. همين مقدار كه بگوييد من انسان ديگرى شده ام و مى توانم ارتباطات عالى اى داشته باشم اين باعث مى شود كه تمام حركات شما تغيير پيدا كند. اين باعث مى شود كه شما وقتى وارد يك جايى مى شويد با اعتماد به نفس گردن بالا بگيريد و حركت كنيد و كارتان را درست انجام دهيد. پس اولين مطلب اشراف لحظه به لحظه به خود شد، لحظه به لحظه يعنى بدانيم چكار داريم انجام مى دهيم و متناسب با آن هفت چيزى كه در ابتدا گفتم، لحظه به لحظه بدانيم كه ما عشق داريم. ما ايمان داريم. ما هدف داريم. ما برنامه ريزى شده به سمت جلو حركت مى كنيم، و ما انسانى هستيم سر تا سر انرژى. وقتى وارد مسجد مى شويم و صحبت مى كنيم اين انرژى ما تمام مردم را بايد تحت تأثير قرار بدهد. به محض اينكه به اين ضمير ناخودآگاه توجه نكنيد و اشراف نداشته باشيد سر صبح مى بينيد اصلاً حال نداريد، بيرون نمى رويد و احساس مى كنيد، ناخوش هستيد، احساس، احساس، احساس، نتيجه اش اين مى شود كه آن روز مريض مى شويد. اين يكى از كارهاى اساسى است و چيزى كه ما تحت عنوان تلقين مطرح مى كنيم در اين حوزه رخ مى دهد و جالب است بدانيد خيلى از بيمارى ها براساس تلقين صورت مى گيرد و خيلى از درمان ها هم بوسيله تلقين حاصل مى شود. دانشمندان آزمايش كردند بيمارانى را كه بيمارى حاد داشتند به جاى آنكه آمپول ويژه خودشان را تزريق كنند، آب مقطر تزريق كردند جوابى را كه داد با جوابى كه آن آمپول خيلى قوى انجام داد يكى بود و اين را من خودم هم آزمايش كردم. بيمارى داشتيمكه وضعيتش فوق العاده حاد بود. آن قدر درد قوى داشت كه بايستى ديازپام قوى به او مى زديم كه او آرام بگيرد. من يك بار به جاى اينكه اين كار را بكنم به او آب مقطر تزريق كردم و ديدم مثل بچه اى كه در بغل مادرش هست (سن و سالش هم بالا بود) گرفت خوابيد،

ص: 87

خيلى جالب است از من تشكر كرد گفت اين چه بود؟ خيلى قوى تر از داروهاى قبلى بود اين را حوزه تلقين مى گويند. اشراف لحظه به لحظه اينجاست. اگر آن را از دست بدهى خودت را از دست داده اى، مثل كسانى كه پشت فرمان نشسته اند ضمير ناخودآگاه به آنها مى گويند اين گاز است، اين كلاچ است، اين ترمز است، تو هم راننده قابلى هستى، پس حالا سبقت بگير و يك دنده معكوس هم بكش راحت مى روى و از كنار ماشين عبور مى كنى. به محض اين كه داخلش خلل وارد بشود به محض اين كه يك مقدار اعتماد به نفست را از دست بدهى يا به جايى مى زنى يا چپ مى كنى، خودت را گرفتار مى كنى، اين كار ضمير ناخودآگاه است. تمام هيكل ما براساس اين كامپيوتر درون ما و برنامه ريزى كردن آن ضمير ناخودآگاه مى چرخد. در ارتباطات هم همين طور است، اگر اين ضمير ناخودآگاه به تو بگويد كه تو مى توانى اين ارتباط را قوى برقرار بكنى، تو اعتماد به نفس دارى. دارائى هاى تو بيش از دارائى هاى ديگران است تو خيلى پشتوانه عقبه علمى دارى. فقه خوانده اى. اصول خوانده اى. تفسير خوانده اى. نماز شب مى خوانى. با خدا ارتباط دارى. توكل به خدا دارى. يك پشتوانه قوى به نام ائمه چهارده معصوم پشت سر تو هستند. لذا وقتى مى خواهى ارتباط برقرار كنى خيلى راحت مى ايستى، شروع مى كنى به صحبت كردن و طرف مقابلت را در بغلت مى گيرى، اين ها همه برنامه ريزى است كه انسان در ضمير ناخودآگاه خودش انجام مى دهد.

2 _ ايجاد رابطه من _ تو: جالب است بدانيد در ارتباطات مى گويند: سالم ترين و صادق ترين و جذاب ترين ارتباطات، ارتباطات من و تويى يا ارتباطات رو در رو است يعنى من شما را جلو خودم بنشانم و بگويم: من از تو اين را مى خواهم. بزرگ ترين فيلسوف هاى اگزيستانسياليست و روانشناسان امروز گفته اند: قوى ترين ارتباطات ارتباطات من و تويى است. اين را كجا راحت مى توانيد پيدا كنيد؟ در تمام روايات و در تمام ادعيه:

«اللهم انى اسألك... و اسمع دعائى اذا دعوتك و اسمع ندائى انا ناديتك و اقبل على اذا ناجيتك، فقد هربت و وقفت بين يديكمستكينا لك متضرعا اليك».

ص: 88

اين ها همه رابطه من و تويى است:

«فاذا سئلك عبادى عنى فانى قريب أجيب دعوة الداع اذا دعان».

اين همان ارتباط من و تويى است، هيچ فرقى بين من و پيامبر در اين زمينه نيست، ارتباط من و تويى داريم. او با خدا ارتباط فوق العاده قوى داشت و شما هم در اين زمينه مى توانى داشته باشى. در زمينه ارتباط من و تويى، ادعيه را براى ما دادند تا ما آنها را بخوانيم و با خداى خودمان ارتباط برقرار كنيم. تمام تلاش ائمه و امام زمانمان هم همين است كه ارتباط من را با خداى خودم درست كنم و بدانم كه امام زمان من پشت سرم ايستاده است. من روحانى هستم و بايد اين اعتقاد را داشته باشم و با او هم بايد يك ارتباط پاك و صادقانه داشته باشم.

حالا شما اين ارتباط را كوچك كنيد و بياوريد در مسجد خودتان و بياوريد آنجايى كه كسى روبروى شما نشسته است. يعنى اين ارتباط من و تويى مى تواند با خدا برقرار بشود. اين را كم رنگ و كم رنگ كنيد، مثل بحث وجود خودتان، اين را بياوريد كوچك كنيد در مسجد خودتان. ارتباط منطقى را خيلى زيبا مى توانيد با مخاطب خودتان برقرار كنيد. پس بنابراين يك چيزهايى هست كه شامل حال همه مى شود، اين طور نيست كه انسان غربى امروز كه در لس آنجلس زندگى مى كند او بخواهد اجرا كند و در زندگيش موفق باشد، ولى من كه در قم نشسته ام اگر اجرا كنم نتيجه نمى گيرم. مشخص است اگر اين قاعده را انجام بدهيد به نتيجه مى رسيد.

3 _ تصويرسازى ذهنى با تخيّل قوى: در برنامه ريزى ضمير ناخودآگاه مى گويند: افرادى مى توانند برنامه ريزى خوب نسبت به ضمير ناخودآگاه خودشان داشته باشند كه تخيلى قوى داشته باشند. يعنى تصويرسازى ذهنى شان عالى باشد، درجه اول تخيل، اگر بخواهيد به زبان فلسفى بگوييد، تقدم علت غايى بر علت فاعلى، يعنى بايد آن را تصور كنيد در روانشناسى امروز مى گويند: بچه هاى كوچك را تا مى توانيد جلوى شان كاغذ و اسباب

ص: 89

بازى بريزيد تا حوزه تخيل اين ها را قوى كند. اين حوزه تخيل اين ها را حركت مى دهدبعد مى گويند: نه اين فقط براى بچه هاى كوچك نيست، بزرگ ها هم همين طورند، كسى كه سن و سالش خيلى بالاست او هم همين طور است. او هم بايد تخيل خوب داشته باشد. نزد يكى از بزرگان بودم يك جمله اى گفت فوق العاده زيبا بود يك روحانى نزد او آمد كه خيلى دلگير بود، گفت چه شده؟ گفت ديگر سن و سال مان گذشته و حالى نمانده است، گفت: بنده خدا، كار يك روحانى تازه از سن 65 سالگى شروع مى شود، مردم به ريش سياه من اعتماد نمى كنند، مردم به ريش سفيد حاج آقا اعتماد مى كنند. فرد نمى تواند مشكلات زناشويى شخصى خودش را رأسا حل كند ولى روحانى عظيم الشأنى كه در مسجد نشسته است به او اعتماد مى كند و با او مى تواند ارتباط برقرار كند و بگويد: من با خانمم اين مشكل را دارم و خانمم با من اين مشكل را دارد، خوب كار تو تازه دارد شروع مى شود. لذا اين چيزى هم كه مى گويم در برنامه ريزى ضمير ناخودآگاه، اينجا هم صادق است.

4 _ پشتوانه فكرى، اميد و ايمان: مى گويند اول تخيل كنيد بعد از تخيل به آن پشتوانه فكر بدهيد. تخيل انسان را به فكر وامى دارد. كسى كه مى خواست هواپيما را بسازد اول در تخيلش بود كه مى خواهد بپرد. بعد گفت چه ابزارى دارم و چطور مى توانم بپرم؟ اين را تبديل به آرزو كرد. اگر فكر بكنيد خود به خود تبديل به آرزو مى شود. من اين فكر در سرم است، اى كاش كه من اين كار را مى توانستم انجام بدهم. همين شما را به حركت درمى آورد و آرزوى شما تبديل به اميد مى شود. اگر آرزو داشته باشيد ولى اميد نداشته باشيد اصلاً آرزويى نيست، اين اميد نتيجتا مى شود خواسته و از خواسته مى رسد به يك جاى فوق العاده حقيقى و واقعى كه به آن مى گويند نقطه عطف يا اشتياق سوزان كه در انگليسى به آن برنينگ سوزاير مى گويند. و اين اشتياق سوزان آنجايى است كه انسان نياز پيدا مى كند وپا را از روى پا برمى دارد براى انجام يك عمل، تصميم مى گيريد كه روحانى بشويد، اين تصميم در خيالات شما مى چرخد و مى چرخد تا يك روز بلند مى شويد كه برويد ثبت نام كنيد. آن لحظه اى كه ثبت نام مى كنيد آن لحظه اشتياق سوزان است. چيزى كه شما را

ص: 90

حركت مى دهد چيزى كه از درون شما را مى سوزاند شما را بلند مى كند و مى گويد الآن وقت نشستن نيست. اين مجموعه تخيل، فكر، آرزو، اميد و اشتياق سوزان بايد همراه با ايمان به موفقيت بشود. يعنى اگر شما اين ها را داشته باشيد ولى نسبت به كارتان ايمان نداشته باشيدباز هم هيچ كارى نمى توانيد صورت بدهيد و دائم مى لرزيد. در كار پايتان مى لغزد مشكلات ايجاد مى شود ولى ايمان به موفقيت باضافه اقدام، مساوى است با نتيجه، تخيل، فكر، آرزو، اميد، خواسته، نتيجه اش مى شود اشتياق فراوان و اشتياق فراوان هم ايمان مى خواهد ايمان داشته باشيد با ايمان حركت كنيد.

عوامل موفقيّت

اكنون سؤال ديگرى را مطرح مى كنيم: دليل موفقيت انسان هاى موفق چيست؟

خيلى افراد را مى بينيم كه هر روز حركت شان رو به جلو است و موفق مى شوند، ائمه جماعات زيادى را هم مى شناسيد كه غوغا مى كنند. انسان متحير مى ماند، چقدر خوب ارتباط با مردم برقرار مى كنند و موفق هستند و روز به روز نه تنها از قدرت و انرژى آن ها كاسته نمى شود، بلكه بيشتر افزوده مى شود. چون دارند مى بينند اميد و انرژى مى گيرند، دليلش چيست؟

از ابن سينا پرسيدند كه تو يك تعريف كامل و جامع مى توانى از موفقيت ارائه بدهى؟ گفت تعريف جامع ارائه دادن يك مقدار سخت است. منتها ما وقتى اينجا از موفقيت بحث مى كنيم يعنى شخصى يك هدف دارد و براى رسيدن به آن هدف مطابق با يك الگوى خاصى پيش مى رود تا به آن برسد. اين را مى توانيد ببريد در قالب مسائل دينى، آن يكى مى تواند ببرد در قالب تجارت، و آن يكى مى تواند ببرد در قالب مسائل علمى مشخص و براساس آن حركت بكند. به اين مى گويند موفقيت، حالا دليل موفقيت انسان هاى موفق چيست؟

ص: 91

1 _ موقعيت شناسى

تمام انسان هاى موفق كه پى در پى موفقيت شامل حال آنها مى شود مى دانند كه در كجا قرار دارند يعنى موقعيت خودشان را مى دانند، مبدأ يا موقعيت شناسى رمز موفقيت است، موقعيت شناسى يعنى اينكه مى دانند در كجاى اين عالم قرار دارند شما 30 سال داريد و شما 60 سال و شما 10 سال. من با بچه ده ساله هم كه راجع به اين مسئله صحبت كردمديدم كه مسئله را متوجه شده است انسان مادامى كه اين نفس بالا و پايين مى شود و ضربانش مى زند بايد كار بكند و دنبال موفقيت باشد. پس بنابراين، مطلب اول موقعيت شناسى است. در كتابى مى خواندم راجع به يك نفر در انگلستان عجيب بود. اين آقا 90 سال سن داشت و يكى از بزرگان علم فيزيك بود. براى سن 110 سالگى خودش يك سالنى را در لندن اجاره كرده بود كه نظريه جديدش را در آن سالن ارائه بدهد! بنابراين حركت و موفقيت به سن و سال ربطى ندارد. انسان مى تواند در سن 30 سالگى كار بزرگ انجام دهد و هم در سن 90 سالگى، به خصوص ما روحانيون! نتيجه گيرى و موفقيت مان بيشتر در سنين بالاست چون مى خواهيم ارتباط برقرار كنيم و مردم بيشتر به روحانيت جا افتاده توجه دارند. كسانى كه استخوان خورد كرده اند و سرد و گرم چشيده اند و انواع و اقسام افراد را ديده اند، يعنى روانشناس ترند. در تمامى اديان همين طور است. كليساى پروتستان و كاتوليك براى روحانيون خود مفصّل تدريس مى كنند كه چطور با مردم ارتباط برقرار كنند. در اتوبوس نشسته بودم داشتم به سمت واتيكان مى رفتم. يك آقاى كشيشى كنار ما بود آن قدر فنى و زيبا خودش را به من نزديك كرد و آن قدر قشنگ با من ارتباط برقرار كرد كه من متحير شدم. نحوه نگاهش. نحوه سلام كردنش. جلو آمدن و دوباره اين حالت را گرفتن. آرام آرام صحبت كرد كه از كجا آمده اى؟ و گفت كه ايران عجب جاى خوب و عالى است. رسيد به زيبايى مسيح شروع به صحبت كرد. در تمام اديان به اين مطلب توجه دارند. پس اول دانستن مبدأ كه كجا هستيم.

ص: 92

2 _ خودشناسى

مى گويند سقراط مى گفت: بزرگ ترين سؤال بشر خودشناسى است كه من كيستم، خودشناسى در مسائل روانى به اين معناست كه ما توانايى ها و استعداد خود را دريابيم و كمك هايى كه از افراد مى توانيم بگيريم و خودمان اين كمك را به خودمان بكنيم چه هست؟ چند مرده حلاّجيم؟ پس مطلب اول اينكه كجا قرار داريم و مطلب دوم اين كه چقدر توانايى داريم.3 _ مقصدشناسى

به كجا مى خواهيم برسيم؟ من كه مسجد دارم در اين مسجد چه اقدامى مى خواهم انجام بدهم، من مثلاً يك مسجد دارم توانائيم اين است كه مى توانم خيلى خوب ارتباط با مخاطب برقرار كنم، مخاطب را كه ببينم مى فهمم كه چطور بايد با او صحبت بكنم، بايد با او همراهى بكنم يا جلو او بايستم؟ افراد متفاوت هستند، بايد با او آرام صحبت بكنم يا تند صحبت بكنم؟ در اين مسجد مى خواهم به كجا برسم؟ مى خواهم مسجد من طورى باشد كه در روز مقدار مشخصى جمعيت بيايد نماز جماعت بخواند و نماز جماعت را هم از روى طيب خاطر بخوانند. اين رؤوس مقصد من است با دانستن مبدأ و مقصد است كه مطلب سوم براى انسان حاصل مى شود.

4 _ بينش

بينش يعنى اينكه كسى كه مى داند كجاست و خودش را مى شناسد و مقصدش را هم مى داند چيست براى رسيدن به آن مقصد بايد راه را انتخاب كند وقتى فكر مى كند من اينجا هستم مى خواهم به آن جا برسم انتخاب راه براى رسيدن به مقصد مى شود بينش.

ص: 93

5 _ انتخاب نزديك ترين و كوتاه ترين راه

بخواهيم يا نخواهيم همه داريم ناخودآگاه اين را انجام مى دهيم منتها وقتى روشمند مى شود از آن به بعد همه مى دانيم وقتى با يك مطلب مواجه مى شويم، بچه ما مى خواهد امتحان بدهد، يا دانشجويى به مسجد ما مى آيد، يا كسى كه در زندگى اش مشكل دارد پيش ما مى آيد، مى توانيم به او بگوييم اين طور در زندگيت حركت كن موفق مى شوى اگر اين توصيه ها را از يك روحانى بشنوند خيلى تأثيردارد. شما وقتى كه كوتاه ترين راه راانتخاب مى كنيد براى اينكه كسى را به نتيجه برسانيد، در واقع طناب را به گردن او انداخته ايد و گرفته ايد و از اين به بعد اوبه دنبال شما مى دود. وقتى يك نفر موفق بشود و بداند كه يك روحانى او را هدايت كرده مريد مى شود. مردم عادى وقتى بدانند اين كسى است كه علمى دارد كه اگر به او تكيه بكنيم او ما را به جايى مى رساند، آن وقت شما را رها نمى كنند، شما هم از آن به بعدراغب مى شويد كه اين راه را نزديك تر بكنيد، چون مى خواهيد بيشتر آنها را جذب بكنيد به عنوان يك وظيفه دينى (نه به عنوان مسائل ديگر) لذا بينش يعنى اينكه شما نزديك ترين راه را براى رسيدن به موفقيت تان انتخاب مى كنيد، الآن خيلى خوب است، امّا زمانه اى بود كه هزاران راه را بايد طى مى كرديد، چون كارهاى ما براساس آزمون و خطاست، كار را انجام مى دهيم، شكست مى خوريم، بر تجربه ما افزوده مى شود، مى رويم سراغ راه ديگر، يعنى همان كار را دوباره انجام مى دهيم و مرحله دوم يك قدم جلوتر مى آييم تا برسيم به آنچه مى خواهيم. حالا فرض براين است كه كسانى كه وارد حوزه و مسجد مى شوند مطالبى را كه دارند مطالبى است كه يك روحانى آنها را تجربه كرده و ديده حالا مى خواهد ارائه بدهد. بنابراين خود به خود به طور اتوماتيك يك بينش در درون شما حاصل شده است. براى هر سؤالى يك جوابى داريد، لذا بينش تان بالاست و به خاطر همان كوتاه ترين راه را انتخاب مى كنيد. راه اگر طولانى و خسته كننده باشد مخاطب فرار مى كند. مثل منبر مى ماند، منبرى قهار كسى است كه در ابتداء شروع صحبتش سؤال منبرش را مطرح كند و بگويد من اين مطلب را مى خواهم جواب بدهم، بعد از بيست تا بيست و پنج دقيقه مخاطب ديگر حال ندارد. اگر بخواهيد بكشانيد در مسائل مابعدالطبيعه يا مسائل عرفانى و اخلاقى و هر چيز

ص: 94

ديگرى، او ديگر حال ندارد. جسم او روبروى شما نشسته و به شما نگاه مى كند، ولى در وجودش خوابيده يا گويا روى سوزن نشسته است. دوست دارد هرچه زودتر تمام بشود! بينش، يعنى كسى كه ده سال بالاى منبر نشسته است، ديگر سال يازدهم نبايد خطاى روز اولش را مرتكب بشود.

مخاطب من بايد بفهمد كه من چه مى گويم اين را مى گويند بينش. استادى كه بيست سال است تدريس مى كند اين تابلو را كه مى بيند اين قلم را هم كه مى بيند گويا رفيق اوست و در دستش مثل موم مى ماند، يا خيلى از اين سياسيون وقتى مصاحبه مى كنند انسان حس مى كند اين هايى كه دارند مصاحبه مى شوند و ميليون ها نفر دارند اين مصاحبه را گوش مى دهند گويا در دست فردى كه دارد مورد مصاحبه قرار مى گيرد مثل موم مى مانند، آن قدر خوب بازى مى دهد و صحبت مى كند كه آدم متحير مى ماند. به هر حال اين مطالب روانى براى همه ما حاصل مى شود. روحانى براى منبر رفتنش مجبور است روايت بخواند. روايت هم منهاى بخشى كه مربوط به مسائل فقهى است. مربوط به مسائل اخلاقى و روانىاست، بايد بينش براى شما حاصل شود. وقتى بينش براى شما حاصل شد طرح تان، در ذهن تان مى جوشد، مى گوييد بله قرار است اين كار را انجام بدهم براى انجام اين كار كوتاه ترين مسيرش اين است و مى توانم به اين مسير برسم و بايد اين كار را انجام بدهم و فلان شخص را هم ببينم و از او كمك بگيرم و طرح تان را در ذهن تان آماده مى كنيد. بعد از اين كه طرح تان آماده شد كار تمام مى شود.

6 _ اقدام براساس هدف

اقدام مى كنيد، ديگر معطل نمى شويد تا طرف آمد گفت كه من با خانمم مشكل خانوادگى پيدا كرده ام فورا بينش ايجاد مى شود كه در ذهن تان هدفمند، خصوصيات اخلاقى يك زن و خصوصيات اخلاقى يك مرد را مهيا كنيد و مى گوييد كه زن محور آرامش خانه است و بايستى در منزل تربيت بچه را به عهده بگيرد و از آن طرف هم به صورت اتوماتيك در ذهن تان آماده مى كنيد كه مرد اقتصاد خانوده را به عهده دارد تكيه گاه خانه و سنگرگاه آرامش

ص: 95

زن است. قوه مادرى را كه مادر دارد در نظر مى گوييد كه تمام آن آرامش و شجاعت و تربيت بخاطر حس مادرى كه در وجودش دارد و آرزومند است. ديگر مهيا هستيد حرف طرف تان راكه گوش داديد راهكار ارائه مى دهيد، راهكار هم كه ارائه بدهيد مطمئن باشيد 80 درصد موفقيت آميز است. شك نكنيد. لذا اگر روحانيون واقعا بتوانند در بدنه جامعه نفوذ كنند از بلايى كه بر سر ايران مى آيد در مسئله طلاق، خيلى كاسته مى شود. هميشه مى گويند دعواهاى خانوادگى از امور جزئى شروع مى شود و به امور كلى ختم مى شود.

7 _ اعتماد به نفس

اعتماد به نفس در انسان يك فرآيند است كه وقت فراوانى مى طلبد تا بحث شود كه در درون ما چطور اعتماد به نفس شكل مى گيرد و چطور ما مى توانيم اين برنامه ريزى را داشته باشيم، اما اجمالاً چند نكته را ذكر مى كنيم:

الف) توجه و اتكال به خداوند متعال: انسان به اين باور برسد كه هر لحظه در محضر خداست و اگر «نفخت فيه من روحى» هست و اگر خداوند خودش را به خاطر اين خلقت تحسين كرده و بعد اگر در حديث قدسى هست كه «كنت كنزا مخفيا فأحببت ان اعرففخلفت الخلق خلقا لكى اعرف» همه براى اين است كه يعنى انسان بايد احساس بكند هر لحظه در پيشگاه خداست.

ب) اصل خودباورى در راستاى خداباورى يا خودمحورى در راستاى خداباورى: خداوند متعال ما را خلق كرده و ما خليفه او هستيم، پس خود را باور كنيم.

ج) اصل اقتدار در مقابل ضعف: به محض اينكه در وجودتان احساس ضعف بكنيد شكست مى خوريد كارى را كه شروع كرده ايد با اقتدار انجام بدهيد.

د) اصل يقين در مقابل ترديد: اگر مى خواهيد كارى را انجام بدهيد و موفق بشويد ترديد نكنيد، يقين كه پيدا كرديد حركت كنيد اگر ترديد پيدا كنيد اعتماد به نفس شما لطمه مى خورد و اين شكست مى آورد.

ص: 96

ه_) اصل احساس رهبرى و مديريت: در مسجد هستيد اگر يك مقدار سست باشيد اختلال در نظم مسجد ايجاد مى شود و مديريت هاى موازى شروع به رشد مى كند.

مى گويند در اصل رهبرى مثل بچه ها عمل كنيد چرا كه چند بچه دور هم جمع مى شوند و مى خواهند بازى كنند، يكى مى گويد چه كسى با من؟ و يك نفر هم مى گويد من با چه كسى؟ خيلى فرق دارد آن كسى كه مى گويد چه كسى با من است، احساس مسؤوليت و احساس رهبرى در وجودش هست و آن كسى كه مى گويد من با چه كسى؟ اگر بزرگ هم بشود و خودش را درست نكند مشكل پيدا مى كند.

و) مسؤوليت پذيرى: يك روحانى بايد مسؤوليت پذير باشد به قول سعدى مى گويد:

چو مى بينى كه نابينا به چاه است *** اگر خاموش بنشينى گناه است

يك روحانى بايد مسؤوليت پذير باشد.

ز) اصل پاكيزگى و زيبايى ظاهر: اصل تميزى و زيبايى ظاهر اعتماد به نفس شما را بالا مى برد، واكس، هزينه اى ندارد. اتو مشكلى ندارد. عباى تميز را انسان مى تواند با قيمت كم تهيه كند يك پكيج خوبى براى خودش به وجود بياورد.

ح) اصل تعريف از خود و ديگران: درست است ما از نظر اخلاق اسلامى نمى توانيم بگوييم كه بنده چنين و چنان هستم، خيلى زشت است ولى در خلوت خودتان مى توانيد از خودتان تعريف كنيد، آفرين امروز آنجا كه رفتى خيلى دقيق عمل كردى،اين خودش باعث مى شود دفعه بعدى كه آمديد آنجا قرار بگيريد (چون در خلوت خودت به خودت يك نمره خوب داديد) اعتماد به نفست را بالا مى برى. شما در مسجد كه رفت وآمد و حضور داريد اگر از ديگران تعريف بكنيد، نيز اعتماد به نفس آنها را ارتقا مى دهيد و هم اعتماد به نفس خودتان را، در ارتباطات تان هم موفق هستيد، چون در انتهاى ذهن آن فرد باقى مى ماند كه حاج آقا اين طورى از من تعريف كرد، اين مهم است.

ط) اصل تشويق خود و ديگران: وقتى در خلوت خودت يك چيزى مى خرى

ص: 97

و يك كار خوبى انجام مى دهى، جدّا اين كارها را اگر انجام دهيد مى بينيد رنگ و بوى زندگى تان تغيير مى كند و متذكر شدن ويژگى هاى خوب ديگران.

ى) اصل عدم سرزنش خود و ديگران: انسان ها وجودشان طورى است كه به محض اينكه خودشان را سرزنش كنند قافيه را مى بازند. من كه اين بالا نشسته ام اگر خودم را سرزنش كنم اصلاً نمى توانم حرف بزنم در حوزه ارتباطات اجتماعى مى گويم، و گرنه انسان براى ارتقاى روحى خودش بايد هزار كار انجام بدهد.

ك) اصل سلامتى و نگهدارى جسم: به شما مى گويند براى شما قند خوب نيست، شكر خوب نيست، نمك خوب نيست، از آن طرف هم «قو على خدمتك جوارحى» داريم، ولى نه به اين توجه مى كنيم نه به آن! بايد جسمت سالم باشد.

ل) اصل كمك به ديگران و بخشايش: امام صادق عليه السلام مى فرمايد: صدقه قبل از اينكه در دست سائل قرار بگيرد، در دست خدا قرار مى گيرد، ببينيد كمك به ديگران و بخشايش چكار مى كند با انسان؟

م) اصل تعهد به قول، صداقت و راستى: كسى كه مى خواهد اعتماد به نفس بالايى داشته باشد، بايد نسبت به تعهدات و قولش وفادار باشد.

ث) اصل عدم انجام خلاف و مجبور نشدن به عذرخواهى: امام حسين عليه السلام مى فرمايد: مؤمن كسى هست كه كار خلاف انجام نمى دهد تا مجبور بشود به خاطر آن خلافش عذرخواهى بكند. همين كه انسان خلافى انجام بدهد كه مجبور بشود عذرخواهى بكند، خودش را خورد مى كند.

س) اصل قاطعيت و گفتن نه: زندگى ما ايرانى ها به خاطر رودربايستى كه در تمام وجود ما رخنه كرده هر روز دچار مشكل است، چقدر وقت خودمان را تلف مى كنيمبه خاطر اينكه رويمان نمى شود بگوييم نه، اگر كارى را نمى توانيد انجام بدهيد بگوييد نه، حاج آقا مرا ضمانت مى كنيد؟ در رودربايستى گير كرده و قبول مى كند، بعد با نه ميليون تومان قرض مواجه مى شويد، بايد تاوانش را پس بدهيد.

ص: 98

ع) اصل دانش و تجربه: يك روحانى كه در مسجد حضور دارد اگر به كامپيوتر تسلط داشته باشد، اگر به تايپ مسلط باشد، اگر به كارهاى ديگر مسلط باشد، اين دانش و تجربه اعتماد به نفس او را بالا مى برد و ارتباطات او را دقيق تر مى كند.

ف) اصل نظم و انضباط كارى.

ض) اصل مديريت زمان: شما چطور مى توانيد زمان خودتان را مديريت كنيد و كارها را در موقع خودش انجام دهيد؟ بايد زمان را دقيق محاسبه كنيد.

ذ) اصل مديريت اولويت ها: در يك كارى چند شاخصه وجود دارد. شما بايد براساس اولويت كارها را انجام بدهيد.

ظ) عدم مقايسه خود با ديگران: كسى كه مى خواهد اعتماد به نفسش بالا باشد، اگر قرار مقايسه است، بايد خودش را با خودش مقايسه كند. مگر اينكه الگويى داشته باشد، هميشه خودش را در مقام مقايسه با الگوى خودش مقايسه بدهد، با آن اسوه حسنه مقايسه بدهد، الگو فلان چيز را دارد و من در وجود خودم ندارم، سريع خودم را با او مقايسه مى كنم، با اين كار تيشه برداشته ام و به ريشه خودم مى زنم.

ق) داشتن هدف و برنامه در زندگى.

ل) ژست و حالت بدنى: شما كه وارد مسجد مى شويد، اگر خيلى سرحال باشيد و صحبت كنيد خيلى تأثيرگذار است، به شما توصيه مى كنند وقتى بالاى منبر مى رويد به چشم مردم نگاه كنيد. وقتى مى خواهيد صحبت كنيد در چشم شان خيره بشويد.

الف) اصل ابراز عشق به ديگران.

ص: 99

ص: 100

ص: 102

«اى پيامبر! آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، ابلاغ كن و اگر نكنى پيامش را نرسانده اى».قرآن همچنين مى فرمايد:

« فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ ».(1)

«پس تذكر ده كه تو تنها تذكر دهنده اى!».

انما حصر است، يعنى پيامبر تذكر بده تو فقط يك تذكر دهنده هستى.

در ذيل آيه فوق به نكاتى اشاره مى شود:

1 _ انسان بايستى از همه چيز فارغ شود تا بتواند به درستى كار را انجام دهد.

2 _ خدا از مبلغين راهش حمايت مى كند: «وَاللّه يَعْصِمُكَ مِنْ النَّاسِ».(2)

3 - تبليغ تهديدها و خطراتى را براى مبلغ در پى دارد بايد كسى كه تبلّيغ مى كند، از غيرخدا نترسد، مفهوم مخالفش اين است كه مبلغ در ارائه تبليغ با مشكلاتى مواجه خواهد شد و در راه رسيدن به هدف تبليغ، موانع فراوانى سر راهش هست كه بايد آنها را تحمل و مرتفع نمايد.

تعريف تبليغ

تبليغ به معناى رساندن پيام است، اعم از پيام خطابى و محاوره اى (چهره به چهره يا به تعبير مقام معظم رهبرى نفس به نفس) يا نوشتارى در طريق يا رسانه اى مدرن، همگى تبليغ است و مؤلفه هاى پيام رسانى را در خود دارد. كارشناسان آمريكايى ها معتقدند تكرار پيام منجر به نهادينه شدن و درونى شدن پيام مى شود؛ لذا تكرار، يك اصل است تا جايى كه باطل را آن قدرتكرارمى كنند كه به صورت واقعيت جلوه مى كند واين روش از آموزه هاى قرآن است.

«وَأَقِمْ الصَّلاَةَ لِذِكْرِي».(3)

«و به ياد من نماز را برپا دار».

ص: 104

تكرار نماز براى رساندن پيام الهى است قطعا اگر تكرار نماز نبود از خدا غافل مى شديم.

شهيد مطهرى مى فرمايد همه پيام هاى الهى در زمان به وسيله وحى به آنان مى فرستاده مى شد و انبياء بر دوگونه بودند:

1 _ پيامبران تشريعى: انبياى كه داراى شريعت بودند.

2 _ پيامبران تبليغى: انبياى كه به تبليغ مى پرداختند. اكثر پيامبران انبياى تبليغى بودند كه كلام الهى پيشين به وسيله انبياى تبليغى به مردم ابلاغ مى شد، اما بعد از رسالت پيامبر اسلام كه مردم به بلوغ عقلى رسيدند، نبوت تبليغى هم به پايان رسيد و امر تبليغ به مردم واگذار شد و دوصورت عمومى وخصوصى يافت: صورت عمومي آن را در آيه شريفه:

«كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنكَرِ».(1)

«شما بهترين امتى هستيد كه براى مردم پديدار شده ايد؛ به كارهاى پسنديده فرمان مى دهيد و از كار ناپسند باز مى داريد».

مى توان ديد كه توده مردم در ابلاغ دين به صورت عمومى موظف به امر معروف و نهى از منكر هستند و صورت خاص يعنى تخصصى كه آن را در آيه:

«وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ».(2)

«و بايد از ميان شما گروهى [مردم را] به نيكى دعوت كنند و به كار شايسته فرمان دهند و از زشتى باز دارند».

مى توان يافت.

بدين سان وظيفه تعميق، تبيين و تبليغ آموزه هاى دين به صورت تخصصى در اختيار نهاد ويژه اى به نام روحانيت است. علت واگذارى اين مأموريت، برترى علمى و عملى آنان نسبت به ديگران است.

ص: 105

عوامل اثرگذارى تبليغ

در هر پيامى چهار مؤلفه موجب اثرگزارى مى شود:

1 _ محتوى اگر پيام داراى بار ارزشى انسانى فطرى باشد، تأثيرگزارى خواهد بود به همين جهت بايد آيات و روايات يا مباحث تاريخى را با تحقيق ارائه داد تا وقتى آن را در اختيار جامعه قرار مى دهيد، تازگى و نوآورى داشته باشد.

2 _ حُسن ابلاغ

همان گونه اگر بيان رسا نباشد يا ابزار لازم براى ابلاغ را در اختيار نداشته باشد يا رويكردش نسبت به مردم، مردم گريزى ايجاد كند مانع تأثير مى باشد، ولى اگر ما پيام را به بهترين صورت منتقل سازيم، تأثيرگزار خواهد بود. به ويژه اگر انتقال پيام با حُسن خلق همراه گردد.

پيامبر اگرچه همه خوبى ها را داشت، اما خداوند يك خوبى را آن كه حسن خلق پيامبر است را برجسته ساخته است. اين نكته قابل توجه و مهمى براى جمع كردن مردمان و اثرگذارى در آن ها است.

براين اساس پيام بايد در قالب هاى جامعه پسند ريخته شود؛ بوعلى سينا گاهى دو ساعت بحث وتحليل مى نمود ولى وقتى دو بيت شعر مى خواند، پيام، ماندگارى خاصى مى يافت.

تا باده ى عشق در قدح ريخته اند *** اندر پى عشق، عاشق انگيخته اند

در جان و روان بوعلى، مهر على *** چون شير و شكر به هم آميخته اند

حال ببينيد با چه نوع انتقال، پيام ماندگارتر است؟ شعر وجهى سمبليك دارد لذا ماندگارى بيشترى نيز دارد.

ص: 106

3 _ استفاده از ابزار مناسب براى ارسال پيام

مثلاً بلندگو ابزار خوبى براى پخش سخن است. تلويزيون به عنوان رسانه ملى به سرعت و به صورت همگانى پيام را پخش مى كند راديو، اينترنت و ديگر ابزار الكترونيكى، سريع پيام را پخش مى كنند و اماكن مذهبى ما بايد از اين امكانات، به خوبى استفاده كند.

4 _ روش تبليغ

شيوه بيان پيام براى مردم مهم است. قرآن مى فرمايد:«أُدع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظِةِ الحسنه».(1)

«با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت دعوت كن».

پيام بايد با استدلال و برهان انتقال پيدا كند به نحوى كه قانع كننده باشد. حضرت ابراهيم در مقابل نمرود، زمانى كه ديد نمرود سخنانى لغو و بيهوده مى گويد، به او گفت: خداى من خورشيد را از شرق بيرون مى آورد تو اگر مى توانى آن از مغرب بيرون بياور در اينجا بود كه وى در پاسخ حضرتش درماند! لذا استفاده روش هاى خوب همچون استدلال، جدل و پند كه بتواند ارتباط متكلم را با مردم بهبود ببخشد بايد مورد استفاده قرار گيرد حال ويژگى هاى روش خوب را بيان مى كنيم.

ويژگى هاى يك روش خوب پيام دهى

1 _ پيام بايد توجه گيرنده را جلب كند، (انگيزانندگى پيام): پيام هاى قرآن چنين است:

«وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا * وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا * وَالنَّهَارِ إِذَا جَلاَّهَا».(2)

«سوگند به خورشيد و تبابندگى اش، سوگند به ماه چون در پى خورشيد مى رود سوگند به روز چون [زمين را] روشن گرداند».

ص: 107

اين پيام ابتدا مستمع را در برابر اهميت پيام برمى انگيزاند سپس پيامش را القاء مى كند. لذا ابتدا بايد توجه مخاطب جلب شود بعد پيام مدنظر القاء شود. هنر منبرى هاى معروف همين است.

2 _ دلايل و مستندات پيام بايد در پيام موجود باشد: يعنى بايد پيام را با ادله منتقل كرد تا مخاطب همه ادله ى پيام را گرفته باشد و حس اقناعى ايجاد كند.

3 _ زمينه اى در مخاطب براى ابلاغ پيام باشد: زمينه فكرى در مخاطب فراهم باشد به همين جهت در امر به معروف و نهى از منكر مجوز اقدام، احتمال تأثير است، اگر احتمال تأثير نباشد وجوب امر و نهى برداشته مى شود.

4 _ انگيزه در ارسال پيام: انگيزه لازم در مبلّغ براى ابلاغ پيام وجود داشته باشد. كسى كه پيام مادى مى دهد، انگيزه مادى دارد و كسى كه پيام معنوى مى دهد، بايد معتقد به جزا و اجر اخروى آن باشد پيامبر مى فرمود:

«الكلام اذ اخرج من القلب دخل في القلب».

«سخن وقتى از قلب صادر شود در قلب وارد مى شود».

اگر در كلام، انگيزه باشد بر دل مخاطب نيز تأثير مى گذارد. شيخ جعفر شوشترى وقتى وارد تهران شد، اكثر جوان هاى عاصى و گنهكار نزد ايشان آمدند و توبه مى كردند. وقتى منبر مى رفت، خودش گريه مى كرد و ديگران نيز گريه مى كردند. همين انگيزه هاى خالصانه موجب اثرگذارى مى شد به قول امام قدس سره: چون كلام از منبع نورانى خارج مى شد لذا مخاطب را مى گرفت اثر مى گذاشت.

اگر براى كسب درآمد مادى تبليغ كنيم، اثر نخواهد داشت اما اگر براى خدا تبلّيغ كنيم، خدا رزق اهل علم را تضمين خواهد كرد و لذا خودش امور آنان را اداره مى كند.

ص: 108

نحوه اثرگذارى تبليغ

بحث بعد نحوه ى تأثيرگذارى بيشتر ابلاغ است: ارسطو فرضيه اى در باب تبلّيغ دارد كه مهم است او مى گويد سه روش براى تبلّيغ وجود دارد كه تأثيرگذار است:

1 _ روش اقناعى: در روش هاى محاوره اى، روش اقناع بيشتر اثر مى گذارد و لذا خداوند مى فرمايد:

«وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ».(1)

«و با آنان به شيوه اى كه نيكوتر است مجادله كن».

علمان دينى بايد با شيوه اقناع مخاطب را هدايت كنند.

2 _ روش مبادله اى: مبادله پيام گاه مبتنى بر صادرات و واردات كالا استهر كس كالا صادر مى كند، فرهنگ و پيام خودش را با كالا مى فرستد و گيرنده نيز پيام مهاجم را مى گيرد. صنعت از هر كشورى فراگير شود، فرهنگ همان كشور را در مناطق بهره بردار القاء مى كند. لذا در دوران معاصر چين سرآمد همه كشورها شده است، چون همه چيز را صادر مى كند حتى سجاده هاى نماز ما را.

در دوران دولت آقاى احمدى نژاد در ونزوئلا كارخانه تراكتورسازى به بهره بردارى رسيد و چند هزار تراكتور توليد شد برابر دستور آقاى چاوز، تراكتورها را از كارخانه بيرون آورده شد و دو پرچم ايران و ونزوئلا بر آنها نصب شد و خود روى تراكتور نشست و در پايتخت رانندگى تراكتور را شروع كرد اين امر منجر به انتقال بخشى از نخستين آموزه هاى فرهنگ ايرانى مى شود. در كشورهايى كه صنايع با دست ايرانيان ساخته مى شود، پيام عملى ماهم به آنجا مى رسد.

3 _ روش اجبارى: روش اجبار در هيچ جا جواب نداده است؛ چون از همان اول با گاردِ مخاطب همراه است بدين جهت تنها اثر منفى به دنبال دارد، روش مبادله اى،

ص: 109

بيشتر كاركرد دولت هاست و روش اقناع كه در مباحث علمى قابل چرخش است البته در هر دو شيوه اقناعى و مبادله اى بايد دولت ها زمينه را آماده كنند.

خواجه، هلاكوخان خون آشام، را چنان تربيت كرد كه خيلى از بناهاى عظيم و كتابخانه هاى با شكوه اسلامى را بنيان گذاشت و وسيله اى براى نشر فرهنگ تشيع در بغداد متعصب آن روز گرديد.

شرايط مبلغ

كتاب هايى در همين زمينه هست مانند كتاب كبريت الاحمر بيرجندى و لؤلؤ مرجان كه بدان بايد مراجعه شود.

مبلغ داراى شرايطى به شرح ذيل است:

1 _ توان علمى و عملى: مبلغ بايستى از توان علمى و عملى لازم برخوردار باشد، زيرا فاقد شى ء نمى تواند معُطى شى ء شود. مبلّغ علاوه برداشتن توانايى علمى، بايد وضعيت ظاهرى خوب و مناسبى داشته باشد. (قيافه درست، وضعيت پوشش مناسب، حضور با ابهتو غيره...). پس نكته اول داشتن صلاحيت هاى لازم مبلّغ است.

2 _ مخاطب شناسى يا بلاغت: اگر جعفر طيار در نزد نجاشى بلاغت نداشت و آيات حضرت عيسى و مريم را نخوانده بود، مسلمانان را تحويل عمروعاص مى دادند، اما به علت موقعيت شناسى، جعفر طيار توانست پيروز شود. چون آيات مربوط به عيسى و مريم را تلاوت كرد و همه حاضران با استماع آن آيات نورانى به گريه افتادند. اين همان بلاغت است.

3 _ انطاق با گفتار: فردى خدمت پيامبر رسيد و گفت: اى پيامبر! علم چيست؟ پيامبر پنج مرحله را برشمرد:

ص: 110

1 _ آمادگى؛ 2 _ استماع (درست گوش كردن)؛ 3 _ حفظ؛ 4 _ عمل به علم؛ 5 _ نشر علم (تبليغ علم) پس ابتدا بايد عمل كرد بعد از عمل، آن به ديگران تبليغ نمود. امام على عليه السلام فرمود: بهترين سخن، سخنى است كه عمل آن را گواهى دهد.

امام صادق عليه السلام فرمود: كسى كه عملش، سخنش را گواهى نكند، او عالم نيست. در بيان ديگر فرمود: علم با عمل است و اگر عمل همراه علم نبود، چيزى از آن بهره بردارى نمى شد.

4 _ حسن خلق: مسيحيان با وجودى كه كتابشان داراى تحريف است ولى رفتارشان براى تبليغ بسيار نيكو است. مدارا كردن، محبت كردن، خوش خلقى و خوش برخوردى عوامل بسيار مهمى هستند كه منجر به تأثيرگذارى مى شوند. مرحوم علامه مى فرمايند:

«فَأَن العالم الصالح في هَذا الزمان بمنزلة نبيٍ مِن الانبياء».

«همانا دانشمند صالح در آن زمان همانند پيامبرى از پيامبران است».

يا اين حديث كه مى فرمايد:

«العلماء وَرَئَةُ و الانبياء».

«عالمان، وارثان انبياء هستند».

كه نشانگر اهميت برخورد پيامبرانه عالم با مردم است.رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: خداوند جانشينان من (خلفا) را بيامرزد. سپس فرمود: آنها كسانى هستند كه احكام و سخنان من را براى مردم بيان مى دارند.

5 _ بيان حق بدون ترس: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

«اذا ظَهَرتِ البدع في أُمتي فَلِلعالِمَ أَن يُظهرُ العلِمَ فَمَنْ لمْ يَفعَل فَعَليهِ لعنة اللّه ».

ص: 111

«وقتى بدعت ها در ميان امت من آشكار شد، پس بر عالمان لازم است كه دانش خود را ابراز دارند، پس اگر كسى از اين وظيفه سرباز زد، لعنت خداوند بر او باد».

علت ماندگارى و جاودانگى نام «فلسفى» حق گوئى ايشان بدون ترس و واهمه بود.

شجاعت مبلّغ در جائى است كه بخواهد از اصل حق دفاع كند. اما مدارا در جايى است كه به اصل حق ودين ضربه وارد نشود مدارا بيشتر امرى درونى يعنى بين نيروهاى خودى است.

6 _ تبليغ تدريجى: بناى كمال در اين جهان بر تدريج است و تبليغ نيز بايد تدريجى باشد. يكدفعه همه ابعاد دين درست نمى شود. در زمان نادرشاه در اوايل حكومتش در چند حمله شكست خورد. شبى در شهر قدم زده چراغى را ديد، وارد خانه شد، پيرزنى بود. نادر گفت: شام نخوردم. پيرزن شام آورد. نادر خواست يكدفعه بخورد. پيرزن گفت آقا مثل نادر دارى كار مى كنيد. گفت: چطور؟ گفت: نادر خودش را وسط كشورى مى اندازد ناگهان دورش را مى گيرند. گفت: چه كار كنم؟ گفت: از يك گوشه شروع كن! همين جملات پيرزن رمز پيروزى نادر شد.

7 _ ترغيب افراد به فراگيرى علم و دانش: مبلّغ با بيان احوال دانشمندان براى مخاطبين آنها را به فراگيرى تشويق و ترغيب نمايد؛ ويل دورانت سى سال در جامعه شناسى تحقيق كرد و به نگارش تاريخ تمدن پرداخت او گفت: دو همواره مقوله را در كنار هم ديدم، فقر و جهل را اما نفهميدم كدام يك بر ديگرى تقدم دارد؟ اسلام نه تنها پاسخ را كشف كرد مى گويد مسير و مبناى تمام بدبختى ها، جهل است؛ لذا بايد جامعه را به سمت علم و دانشسوق داد بلكه مردم را به فراگيرى دانش توصيه نمود.

8 _ همان گونه كه دوست دارد، مردم با او حرف بزنند، با مردم حرف بزند.

9 _ خود برتربينى نسبت به ديگران نداشته باشد. خدا به پيامبر فرمود:

ص: 112

«و أخْفِض جَناحك لِمَنِ تَبَعْك من المؤمنين».(1)

«بال هاى رحمت خود را براى مؤمنينى كه از تو پيروى مى كنند بگشا».

10 _ با مخاطبين خاص هميشه در ارتباط باشد: يعنى از آنها احوال بپرسد و به ديدار آنها برود خصوصا ائمه جماعات بايد اين كار را بكنند.

11 _ بر هدايت مردم حريص باشد: پيامبر اين طور بود:

«حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ».(2)

«بر هدايت شما حريص و نسبت به مؤمنان دلسوز مهربان است».

امام جماعت اگر براى هدايت مردم حريص باشد، موفق مى شود.

12 _ اخلاص: در قرآن آيات بسيارى در مورد اخلاص هست به عنوان نمونه:

«فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا وَلاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدا».(3)

«پس هركه اميد ديدار پروردگار خود دارد، بايد عملى شايسته انجام دهد و كسى را در پرستش پروردگار خود شريك نسازد».

همچنين:

« وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللّه مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ».(4)

«و فرمان نيافته بودند جز به آن كه خدا را بپرستند».

حتى شيطان هم در برابر اخلاص به زانو درآمد و در برابر خداوند گفت:

ص: 113

«فَبعِزتك لاُغوِينَهم اَجمعين الَّا عِبادَك مِنهُم الُمخَلصين».(1)

«پس به عزّت تو سوگند كه همگى را از راه به در مى برم».

پس هر كارى مى كنيم بايد براى رضايت ذات ربوى باشد تا نتيجه آن موفقيت در امور باشد.

امام باقر عليه السلام فرمودند: هر كس هر چه را دوست دارد، در آن غرق مى شود، دنيا دوست در دنيا غرق مى شود و كسى كه براى رضاى خداوند گام برمى دارد با اقدام خالصانه خود به رضاى خداوند نايل مى شود.

ص: 114

رعايت اين نكات منجر به بازسازى شخصيتى در افراد شده و منجر به هم ذات پندارى و رويكردهاى همدلانه خواهد شد و رعايت فرايند مذكور منجر به اثر بخشى مثبت تبليغ بر روى مخاطبين خواهد شد.بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمدللّه والسلام على رسول اللّه و على آله اجمعين. الحمدللّه والسلام على رسول اللّه و على آله اجمعين.

ابتدا به نكاتى مى پردازيم كه شايد اول در ذهن حضار اين طور پردازش شود كه اين ها ربطى به روش تبليغ ندارد يعنى آن نكات مربوط مى شود به خود مبلغ، ما اگر بناست كه در جامعه حضور داشته باشيم و در حقيقت فعاليت مان در جامعه را آنگونه انجام دهيم كه جسم همراهى كند به تعبيرى كشش داشته باشد كه براى خدا و در راه خدا مطالب را آنگونه مطرح كند كه ان شاءاللّه مورد تائيد حضرت ولى عصر باشد ضرورت دارد اين جسم اين كشش را داشته باشد كه اين كار را از او بكشد. اين اولين شرط است اگر جسم را رها كنيم به تعبير حضرت آيت اللّه مشكينى رحمه اللّه عليه اين وسيله و مركبى كه مى خواهيم با او راه را برويم و از او كار بكشيم وسط راه ما را نگه مى دارد و آن توانمندى را ندارد. واقعا گاهى كه انسان اين ها را رعايت نمى كند، مشكلات عديده اى براى او بوجود مى آيد آن هم در اين عصرى كه شما از يك طرف كارهاى ديگر انجام مى دهيد از يك طرف مى خواهيد مسجد را اداره كنيد. يعنى كارهاى متعددى براى يك امام جماعت هست، و اين طور نيست كه فقط و فقط بحث اقامه نماز مسجد باشد اگر هم باشند افرادى اين چنين خيلى اندكند.

بنابراين ما هم بايد از فرصت ها و هم از موقعيت هاى مردم نيز استفاده كنيم. روزگار ما، عصر انفجار اطلاعات، عصر انفجار جمعيت، عصر انفجار خواسته ها و انتظارات، مخصوصا انتظارات از روحانيت است. اگر در مواجهه با اين انفجار اطلاعات نتوانيم پرچمدارى و هدايت كنيم و راهنما باشيم، نسل آينده معلوم نيست كه دنبال چه كسى

ص: 116

بدود و پاسخ سؤالاتش را از چه كسى بگيرد و به احتمال زياد دنبال آن كسى مى رود كه پيام شيرين تر و دلنشين تر و در عين حال آرامش دهنده ترى دارد، خوب چه كسى سزاوارتر از روحانيت است؟ در طول تاريخ اين روحانيت بوده كه توانسته تسكين دهنده دردها و آلام باشد. اين روحانيت بوده كه توانسته آرامش دهنده باشد «و الا بذكر اللّه تطمئن القلوب» را خوب به جريان بيندازد. به هر صورت ما الآن با چنين شرايطى روبرو هستيم.هر روز 000/ 167 صفحه به اينترنت اضافه مى شود. هر روز چيزى حدود 311 نوع مدل تبليغى بر سر اين جوان ها مستقيم و غيرمستقيم ريخته مى شود. هر روز مردم چيزى در حدود 60 نوع ارتباط تبليغى اعم از بولوتوس و تلفن همراه و مسائل تلويزيون و روزنامه و غيره كه برخلاف گذشته مردم اين مسائل را نداشتند مى گيرند، البته اين پديده در جاى خودش مى تواند نعمت باشد به شرط اينكه روحانيت بتواند اين را رهبرى كند و اين اطلاعات را بتواند به جايى بكشاند كه مردم انتخاب گر (صحيحى) باشند. در ميان اين همه سيل آب زلال روشنى را پيدا بكنند و از آن استفاده كنند به هر صورت اگر روحانيت بخواهد از اين موقعيت استفاده كند و اطلاعات درست را بيرون بكشد و به مردم بدهد ابتدا بايد خودش توانمندى فكرى و ذهنى و استعدادى را حفظ بكند و كار او را به مرور زمان خسته نكند و تحليل نبرد (و بر اوضاع مسلط باشد به تعبير شهيد مطهرى) نه اينكه اوضاع بر او مسلط بشود. او جريانات سياسى را جهت دهى كند نه جريانات سياسى او را به واكنش وادار كند. او شبهه ها را بتواند جهت بدهد نه شبهات او را به واكنش وا دارد. چون كه واكنش به شبهات صرفا يك رويكرد تدافعى است و ذليلانه ترين نوع تبليغ، تبليغ تدافعى است. يعنى ما بايستيم اشكال بشود بعد پاسخ بدهيم و حال اين كه اين يك جنگ است، جنگ فكرى است، جنگ در مقابل دشمن ابتكار عمل مى خواهد. ابتكار عمل به اين معنا كه ما بتوانيم موقعيت را در دست خودمان بگيريم نگذاريم دشمن تك بزند. اگر هم جايى تك زد چون ابتكار عمل دست ما است خيلى زود پاتك ما عمل بكند. متأسفانه شرق مخصوصا در مقابل يورش فرهنگى غرب در عصر حاضر به تدافع بيشتر تمايل پيدا كرده است تا به تهاجم. لذا در مقابل اين تهاجم بايد ايستادگى

ص: 117

كرد و بايد رهبرى فكرى بوجود آورد كه مردم اين ها را پس بزنند و خريدار نداشته باشد. اكنون چه بايد كرد؟ اولين بحث، بحث جسم مبلغ است، مبلّغ بايستى كه مغزش فعال شود همه ما به لطف الهى توانسته ايم تا اين مقطع از تحصيل كار كنيم اين مغز فعال است براى اينكه اين كارها به منصّه ظهور برسد چند چيز را بايد رعايت كنيم تا اين مغز بتواند استعداد حافظه را فعاليت بدهد و پشتيبانى كند. استعداد يادگيرى و هوش را پشتيبانى كند، من منبر مى روم صحبت پنج دقيقه الى يك ساعته و چند ساعته خواهم داشت. بنابراين، اين حافظه بايد مرا يارى كند. نوع به نوع كلمات و جملات و اصطلاحات را استخراج كند.برحسب آنچه كه در جامعه هدف گذارى مى كنيم، مغز خود به خود اين كار را نمى كند آن هم نياز به انرژى و توان دارد حالا اگر اين مغز بتواند خوب كار كند و بعد نهايتا اين جسم بتواند كشش اين كار را داشته باشد مخصوصا هرچه اين سن بالاتر برود كه سن پختگى است انتظار خويشايندى در پيش روست.

يك جوان كه تازه وارد عرصه اداره مسجد شده هرچه كه پيش مى رود باتجربه تر مى شود هرچه اين ريش سفيد مى شود پخته تر مى گردد. بنابراين حالا كه پخته و با تجربه شده جسم زمين گيرش نكند و اين طور نباشد كه يك يا دو جلسه بيشتر نتواند اداره كند، بلكه حالا كه به او نياز داريم و يك ذخيره الهى است بتوانيم بيشتر از او استفاده بكنيم. كلام، نگاه، نشستن و برخاستنش براى ما و عاشقان دين، نعمت است. بنابراين نبايد بگذاريم اين جسم بى تفاوت بماند. حال بايد ديد چكار كنيم كه اين جسم را فعال كنيم تا يك مبلغ خوبى باشيم و خسته نشويم؟

راه هاى تقويت جسم

1 _ قبل از نيمه شب شرعى بخوابيم، چرا كه در حالت عادى قبل از نيمه شب شرعى خوابيدن غده هيپوفيز در چنين شرايطى هورمونى را ترشح مى كند كه غدد ديگر را نرمال مى كند. انسان آرامش عصبى و بعد آرامش عضلانى پيدا مى كند، بعد دستگاه گوارش به طور درست

ص: 118

عمل مى كند. دستگاه گوارش كه درست عمل كرد، معناى آن اين است كه غذايى كه مصرف مى كنيم، هدر نمى رود و دقيقا نيازمندى هاى جسم را تأمين مى كند. اگرنيازمندى هاى جسم را تأمين كرد اول آنها B1 است كه نيازماست بعد فيبر و بعد يد است. اگر اين سه را تأمين كرد، خود به خود دستگاه گوارش تيروكسين خوبى را ترشح مى كند كه خواب آلودگى و خستگى و قضاوت هاى نادرست نداريم، مخصوصا در حافظه مان دچار فراموشى نمى شويم و هرچه كه مى خواهيم از گذشته و الآن و از آنچه كه خوانده ايم به ياد مى آوريم، گاهى ما معلومات داريم، ولى جسم هماهنگ نيست و با انگيزه ما هماهنگى نمى كند.

اين كار بسيار كوچكى است و زحمتى هم ندارد. يك انسان بزرگ با قد و وزنش بزرگ نشده بلكه با فكرش بزرگ شده. يك انسان قوى از نظر زور بازو قوى نشده بلكه درجهان بشريت نام و كارش ماندگار (شده) و فكر و ذهن خطرشكن و مشكل شكنش توانسته او را نام آور كند و بعد موقعيت هاى بعدى پشت سر او آمده لذا اول راه اين است كه به هيچ وجه يك مُبَلِّغْ نبايستى آسان از كنارش بگذرد.

2 _ هنگام نماز صبح و بلكه قبل از آن بيدار شود، چرا كه آن موقع نور خورشيد اثر خاصى دارد. فقط روى غير بالغ ها اثر نمى كند، همان طورى كه روى غير بالغ ها اثر ندارد ولى روى بالغ ها اثر دارد تا 120 متر عمق زمين هم اثر دارد كسى بگويد من طبقه اول آپارتمانى هستم تا به من برسد طول مى كشد نه تا 120 متر عمق زمين مى رود چطور مى شود داخل زمين نفوذ نكند؟

3 _ صبحانه را به طور كامل ميل كند و اگر صبحانه قبل از طلوع خورشيد باشد بسيار بهتر است، چرا كه ما نيازمند به فعاليت هاى دستگاه گوارشمان هستيم كه فعال بشود مخصوصا مغز، ما شايد در بعضى جاها اين جمله را نگوييم چون تا بخواهيم استدلال بكنيم و طرف بپذيرد وقت مان مى گذرد، و آن اين است كه صبح چاى شيرين مصرف نكنيم. چرا كه گلوكز وارد جسم مى شود، سيرى كاذب به وجود مى آورد و اين جسمى كه ديشب خواب بوده و سيستم عصب آرامش پيدا كرده، چشم و گوش چيزى را حس نمى كرده،

ص: 119

سيستم مغزمان تازه در شرايطى قرار گرفته؛ لذا در درون معده مقدارى انسولين و كورتين و تيروكسين و آدرنالين جمع است، اين ها كه جمعند آمادگى دارد براى اينكه بتواند اين جسم را براى يك روز فعاليت فعال كند. اما وقتى چاى شيرين همراه با مواد قندى وارد دستگاه گوارش مى كنيم يك گلوكز كاذب را تحويل معده مى دهيم. گلوكز كاذب باعث مى شود كه نگذارد فيبر و B1 و B12 به مغز برسد، لذا دو ساعت بعد از صبحانه مى بينيم حافظه دست و پا مى زند كه انرژى خودش را بگيرد و همچنين استعداد و هوش دست و پا مى زنند تا انرژى خويش را بگيرند.

كار حافظه خيلى قوى و خيلى سنگين است. تا امروز كشف كرده اند حافظه ما هيجده ميليارد فايل دارد. من مثال بزنم كه يعنى چه، اگر يك سالن را ما قفسه كتابخانه بزنيم هجده ميليارد قفسه كتابخانه دارد بعد هر فايلى چندين ميليون شاخه دارد. يعنى هر قفسه كتاب خانه ما چندين ميليون طبقه دارد. در اين حافظه اى كه خداوند در مغز ما قرار داده استهجده ميليارد فايل و چندين ميليون شاخه بايستى دائم فعال باشند، اما وقتى كه گلوكز درست نمى رسد، بعد B1، فيبر، يد . آهن نمى رسد يا به صورت متناقض مى رسد، اين حافظه كارآيى خودش را ندارد. مثل يك انسان خواب آلود است كه چرت مى زند و بيدار مى شود و كشش ندارد. اين هم كه كسى مى گويد: من حافظه ام ضعيف است اين ها دروغ محض است حافظه اختلال پيدا مى كند ولى حافظه مثل ظرف است مثل ليوانى كه انسان داخلش آب بريزد اين هست تا موقعى كه از آن استفاده كنيم. منتها با اين تفاوت كه اتوماتيك داخلش آب مى آيد اگر ما داخلش نريزيم خود به خود داخلش مى ريزد. چشم و گوش هرچه كه مى بينيم و مى شنويم فورا مى خواهد كه داخلش بريزيم بى اراده و با اراده اما چه بهتر كه با اراده داخلش بريزيم.

يك منبرى قوى كه مدعى رهبرى فكرى انسان هاست بايد بتواند به موقع مطلب را تحويل بدهد. بايد اين حافظه او را يارى بكند. اين آيه و اين روايت را به موقع بياورد، مخصوصا در موقوع پرسش و پاسخ ها ما نمى دانيم كه چه چيزى را مى خواهند از ما سؤال كنند

ص: 120

از ذخيره هاى علمى به موقع بتواند استفاده كند. نياز است كه اين را فعال كنيم. اگر بناست كه فعالش كنيم نيازمنديم كه كار بكند. من دو سه مورد نشانه خدمت تان عرض كنم كه ببينيم گرفتارش شده ايم يا خير؟ قسمتى از چشم يا روى پلك ها گاهى شب كه مى خوابيد مى زند گاهى كف پايتان حالت داغى پيدا مى كند. گاهى پشت سر حالت سنگينى پيدا مى كند. شايد به تير كشيدن هم برسد. گاهى مخصوصا اواخر شب احساس سنگينى در قسمتى از بدن داريد. گاهى مواقعى كه روى منبر نشسته ايد احساس مى كنيد، حالتى كه داريد كه جملات به حالت بريده يادتان مى آيد. گاهى نشسته ايد، مطالعه مى كنيد بعد مى بينيد حال مطالعه نيست و سر حالت سنگينى دارد و احساس مى كنيد خسته هستيد، و ده ها نمونه ديگر.

از آيت اللّه سبحانى سؤال كردم، شما چقدر مطالعه مى كنيد؟ ايشان هم فرمود: متأسفانه سنم كه بالا رفته بين هفده، هجده ساعت، چقدرش مى ماند براى خواب و كارهاى ديگر و اين ها نگاه بفرماييد كه خيلى جالب است من عرض مى كنم كه واقعا اگر كسى به جايى رسيده دلايلى دارد به جايى رسيده يعنى هم از نظر علمى و هم از نظر تأثيرگذارى، از نظر تقوايى و از نظر تأثيرگذارى. از علامه طباطبايى رحمه اللّه عليه سؤال كردم:يك طلبه حوزوى اگر بخواهد خوب عمل بكند بايد چكار كند؟ جواب نداد. دوباره پرسيدم. يك نگاه كرد و جوابم را نداد، دوباره سراغ شان رفتم و ايستادم درب منزل شان گفتم: تا جواب من را ندهيد من دست بردار نيستم. فرمود: اتفاقا آزمايشت كردم خواستم ببينم همين طور سؤال مى كنى يا سؤال به اين مهمى برايت مهم است؟ عرض كردم: آقا يعنى چه؟ چند روز است كه مرا معطل كرده ايد. فرمود: چون اين سؤال، سؤالى معمولى نيست. اگر سؤال علمى بود جواب مى دادم. اما اين سؤال خيلى سنگين است گفتم چرا سنگين است؟ فرمود اصلاً تمام موقعيت مبلغ و يك عالم دينى به اينجا وابسته است. فرمود: اول اين جسم را بتوانيم آن طور كه خدا از ما خواسته از آن حفاظت كنيم و بعد از آن كار بكشيم و بعد از آن حفاظت كنيم. مى فرمود اين كه مال ما نيست حالا كه طلبه شديم نه وقت مان و نه جسم مان مال خودمان نيست. هرچه هست مال حضرت است. حالا كه مال حضرت است، بايد از آن درست

ص: 121

استفاده كنيم. بايد از آن حفاظت كنيم. درست استفاده كنيم. امانت بزرگى است. خوب اين امانت مال خداست، اما همين كه مال خداست حضرت مدعى است كه من بايد از آن درست استفاده كنم از نظر كارى، اصلش مال خدا است ولى از نظر كارى مال حضرت است. اين جسم را مانمى توانيم در طول روز بيكار بگذاريم اگر بى كار بگذاريم گناه كرده ايم، براى اينكه بى كار نماند و كار بكشيم چكار كنيم؟

4 _ در طول روز اگر مى خوابيد اولاً همان خواب قيلوله. اگر نشد و زمانه طورى شد كه به شما اجازه نمى دهند، زياد نخوابيد. بعدها رفتم و به شكل هاى ديگر تحقيق كردم و ديدم از نظر علم روانشناسى و نورولوژى ثابت شده است كه نبايد بيش از يك ساعت و نيم در طول روز خوابيد. حداكثر يك ساعت و نيم. البته اگر كسى خودش را عادت بدهد يك مقدار بخواهد تقريبا يك ساعت يا چهل و پنج دقيقه هم طول عمرش بيشتر است، هم حافظه بيشتر ياريش مى كند و هم هوش. هوش هم ضعيف نيست. نمى توانيم بگوييم ملاصدرا و آيت اللّه العظمى بروجردى و امام راحل قوى بوده اند، ولى ما نيستيم. از نظر علمى اگر كسى چنين ادعايى بكند به او مى خندند، چرا كه كسى كه توانسته در حوزه دو سال دوام بياورد و درس بخواند از نظر علمى معنا و مفهومش اين است كه او بالاى 750 گرم مغز دارد و چون اين مقدار مغز دارد، هوشش بهنجار به بالاست. چون به هنجار به بالاست يعنى آنچه علم روز زمين هست، مى تواند بگيرد آنچه كه علم روى كره زمين هست. اما چرا امروزه مى گويند نمى شود؟

اگر زمانى علامه مجلسى و زمانى شيخ طوسى و زمانى آيت اللّه العظمى بروجردى داريم كه در فقه و اصول و عرفان سرآمد است و اگر يك روزى علامه طباطبايى داريم كه فلسفه و حكمت و اصول و فقه و تاريخ و همه و همه را مى داند از اين جسم و نيز از وقت استفاده درست نموده اند، ما امروزه استفاده درست نداريم. به اين خاطر مثلاً مى گوييم يك مقدارى كار به جسم بدهيم. هيچ كسى كه بالاى دو سال در حوزه بوده و بالاى دو سال دانشگاه بوده نمى تواند بگويد من هوشم كم است. هوش هست، ولى از آن استفاده نمى شود،

ص: 122

شكوفا نمى شود. پس هوش هست حافظه هم كه هست توان جسمى هم كه هست بايد از آن كار كشيد. يكى از راه هايش اين است كه اگر كسى در طول روز بيش از يك ساعت و نيم بخوابد نمى تواند از هوش و حافظه اش كار بكشد. پس بنابراين آن حديث مولايمان خود به خود در ميدان آمد كه زياد خوابيدن و زياد خوردن موجب بيمارى هاى جسمى و روحى مى شود، و مهم تر از همه حافظه را از دست مى دهد.

5 _ اگر ناچاريد از كامپيوتر استفاده كنيد كه امروزه بهتر است ما استفاده كنيم، مراقبت بفرماييد و به صورت ممتد بيش از نيم ساعت پاى كامپيوتر ننشينيم حتما بلند شويم و تحركى داشته باشيم چون از طريق مشيميه چشم روى مغزمان اثر منفى مى گذارد. چطور به مردم توصيه مى كنيم كه نگذاريد بچه هايتان پشت كامپيوتر ممتد بنشيند؟ چطور به مردم توصيه مى كنيم نگذاريد بچه هايتان بازى كامپيوترى داشته باشند. ما خودمان هم همين طور. هيچ فرقى نمى كند اين هم يك نكته است.

6 _ روحانى كه زود عصبانى بشود موفق نيست. بايد آرامش داشته باشد. واقعا اگر روحانى زود عصبانى بشود و واكنش نشان بدهد، خيلى ها را از دست مى دهد. آيه قرآن مى فرمايد: اى پيامبر! اگر كسانى دور شما جمع شده، به خاطر اخلاق نيك شماست:

«پس به [بركت] رحمت الهى، با آنان نرم خو شدى و اگر تندخو و سخت دل بود قطعا از پيرامون تو پراكنده مى شدند».(1)اخلاق نيك هم به صبر و حلم است. يك روحانى موفق، صبور است و مثل كوه ايستاده است، چنان هضم مى كند و چنان احساسات و هيجانات طوفان زده مردم را كاناليزه مى كندكه مردم خيال مى كنند معجزه كرده است، اگر اين چنين نباشد نمى توانيم راهبرى فكرى كنيم. بنابراين ما نهايت تلاش مان براين است كه يك انسان صبور با حوصله كه واقعا نمى داند خستگى چيست و نمى داند آزردگى خاطر چيست، نياز به آرامش دارد و آرامش راهم بايد از جسم شروع كنيم.

ص: 123

براى آرامش چند نكته نياز داريم:

الف) اين كه بين انگشت هاى پايمان را دائم زبر نگه بداريم، يعنى اينكه اگر مى توانيم هر شش ماه يك بار حنا به آنها بزنيم و يا در زمينى كه شخم زده شده و آفتاب داغ گرفته چند دقيقه اى پا را داخلش رفت و آمد بدهيم اين تا شش ماه كار خودش را مى كند، قديم در زمان حضرت صادق عليه السلام با سدر يا گل سر شور اين كار را مى كردند. من از پزشكان سؤال كردم كه چه چيزى مى تواند جايگزين باشد؟ گفتند: مثل تايد، زبر نگه بدارد هر چند وقت يك بار منتها تايد برخلاف حنا و زمين است آنها شش ماه عمل مى كنند اين دو هفته عمل مى كند، بايد اين را زبر نگه داشت بواسطه اينكه از طريق كف پا و لاى انگشت ها سيستم عصبى ما تحريك پذيرى شديدى دارند. اگر دقت كرده باشيد كسانى را كه كف پايشان صاف است سربازى نمى برند يكى از دلايل مهم اين امر اين است كه وقتى مى خواهد فعال شود زود عصبانى مى شود و آن موقع نمى پرسد كه اين يك لشگر است يا فرمانده لشگرش هم هست يا نيست؟ يك رگبار مى بندد. حكمتى داشته كه در گذشته نعلين مى پوشيده اند. حكمت هاى عجيب و غريبى دارد و يكى از حكمت هايش اين است، كه انگشت هاى ما كمتر عرق كند، بعضى لباس ها روى حكمت تنظيم شده است. ما متأسفانه گاهى از نظر تاريخى هم روى اين ها كار نمى كنيم كه يك عادت بوده فقط يا نه حكمتى پشت سرش بوده است.

ب) نكته بعدى كه بخواهيم آرامش را حفظ بكنيم شام را كم ميل بفرماييد هرچه كمتر بهتر و اگر اول شب بخوريم خيلى بهتر است.

ج) دوش گرفتن هايى كه ممتد در طول هفته اتفاق مى افتد حالا يا آخر شب و اول صبحاتفاق بيفتد چه بهتر اگر نمى توانيم يا وقت نداريم و حال آن كه من معتقدم پنج يا هفت دقيقه خيلى وقت گير نيست و طول نمى كشد، اگر كسى اول شب شام خورد و زود خوابش برد سه تا دليل دارد:

اول اينكه اين شخص هنگامى كه دارد مطالعه مى كند فاصله چشم با كاغذش كمتر از سى و پنج سانتى متر است و مى دانيد كه استاندارد سى الى سى و پنج سانتى متر است.

ص: 124

دوم اينكه اين شخص آهن جسمش كم است و لذا دست خودش نيست مى خواهد نخوابد، خواب امانش نمى دهد. بعضى عصبى هستند مى خواهد عصبى نشود، امانش نمى دهد واقعا دوست دارد آرامش داشته باشد.

آهن وقتى كم باشد ما زود عصبانى مى شويم براى همين خانم ها بيشتر از مردها عصبانى مى شوند، اسفناج براى ما ايرانى ها خيلى دير جذب مى شود و موجب مى شود كه ويتامين E هم جذب نشود، مخصوصا براى روحانيت چون روحانيت. فكرش خيلى فعال است و جسمش كم فعاليت دارد بعد هم پادرد و كمر درد، بعد پشت گوش ها هر چند وقت يك بار حالت داغى پيدا مى كند بعد كه ريزش مو بوجود آمد مخصوصا از بالاى سر علامت اين هست كه كم كم از ناحيه معده سوزش هايى مى گيرد بعد ضعف چشم سراغش مى آيد و هر روز بايد عينك را عوض كند، ما هم چشم مان اسلحه ماست، بايد دائم بخوانيم، نمى خواهيم به اين سادگى چشم مان را از دست بدهيم بايد آهن جسم مان را تأمين كنيم، راه تأمين آهن چيست؟ اين است كه آهن در برخى چيزها كه ارزان است بايد راحت تر ميل شود. تمام سبزيجات آهن دارند و خيلى هم سريع منتقل مى شوند كه مى توانيم اسفاده كنيم. اما آنچه كه بيشترين مقدار آهن را دارد خُلفه هست، خلفه خودش آرامش دهنده است، حضرت زهرا عليهاالسلامنصيحت و توصيه فرمودند به حضرت زينب عليهاالسلام كه تو سبزيجات زياد نياز دارى ميل كن، و خودشان از طرف حضرت رسول صلى الله عليه و آلهمأموريت پيدا كردند كه ميل كنند چرا كه به تعبيرى فردى مثل حضرت زهرا عليهاالسلامبايد كوهى از مشكلات را تحمل كند.

روش تبليغ

گاهى اختلاف يا تعارضى بين گفته هاى ما و علائق مردم و يا گفته هاى ما و پذيرش مردمبه وجود مى آيد، بايد ديد كه روش هاى غلبه براين اختلاف چگونه است. ما در تبليغ مان چگونه اين اختلاف را حل كنيم؟

ص: 125

شرط اول اين است كه بايد جذب كرد، در جذب كردن، گاهى شخصيت مبلغ اثر مى كند و گاهى كلام مبلغ، مخصوصا ما جايى كه جديد مى رويم و ما را نمى شناسند، كلام و جمله بايد اثر كند. اگر بناست جملات اثر بكند، علاوه بر مستند بودن و متصل به وحى بودن و روان بودن، بايد پيش گيرانه وارد بحث مى شويم كه روى اختلاف ها اثر بگذارد. افرادى هستند كه يك تعداد كمى از آنها ابتدائا تسليمند ولى مابقى يا مى خواهند نقد كنند و پاسخ بدهند و يا مى خواهند بگويند درست نيست. ما اتفاقا براى اين ها كار داريم. آنها كه تسليمند مشكلى با آنها نداريم و بيشتر با آن هايى كار داريم كه تسليم نيستند، براى اينكه تسليم شان كنيم چكار بايد بكنيم؟

1 _ سخنرانى شايسته

در روش سخنرانى اولين بحثى كه مطرح است همان است كه در سوره اسراء آيه 70 مى فرمايد، سخن را از تكريم شخصيت بروز بدهيم. آقا رسول اللّه فرمودند: اگر شخصيت براى افراد قائل باشيد چهار اثر دارد:

يك: مطيع شما مى شوند: چون انسان ها از نظر عاطفى زود مى توانند با ما درگير و يا رفيق بشوند. شخصيت گذارى عاطفه را تعديل و متعادل مى كند و به همين دليل در هفت سال اول كه مى خواهيم بچه را متعادل پرورش بدهيم بايد شخصيت براى او قائل بشويم. وقتى تكريم مى كنيم دوره بچگى مثل يك آقا و سرور با او حرف مى زنيم معنايش اين است كه مثل يك آقا و سرور با او حرف مى زنيم نه اينكه آزادش بگذاريم، حيا مى كنيم در كلام. مثل يك آقا و سرور در مقابلش از خودمان حركاتى نشان مى دهيم. مثل يك آقا و سرور پاسخ سؤالاتش را مى دهيم. درست است از نظر قد كوچك است، ولى از نظر روح بزرگ است چون گناه نكرده و آلوده به گناه نشده است از همين حالا چون روح خدا در او دميده شده به عنوان انسان برايش ارزش قائليم و با يك ديد معنوى به او نگاه مى كنيم.چون اين طورى است و با ديد معنوى به او نگاه مى كنيم غيرمستقيم معنويت به او تزريق

ص: 126

مى كنيم، حتى براى كودك زير هفت سال شما اين طور شخصيت قائل مى شويد. اين چهار اثر را دارد. از حضرت على عليه السلام سؤال كردند: اگر كسى اين كار را نكند چه مى شود؟ فرمود اگر مى خواهيد فرزند شما شرور نباشد احترام برايش قائل باشيد. اگر مى خواهيد فرزند شما دزد نشود به او زياد تذكر بدهيد. بعد استناد مى كنند به سوره اسراء آيه 70 . راه ورود به انسان ها تكريم است.

دوم: مسؤوليت پذير مى شود و احساس مسؤوليت مى كند.

سوم: پختگى پيدا مى كند و دمدمى مزاج نمى شود.

چهارم: عزت نفس پيدا مى كند و براى خودش ارزش قائل مى شود. عزت يعنى دژ، دژ معنوى در مقابل اين نفس ايستادگى مى كند و اجازه نمى دهد هر چيز منفى وارد اين نفس اماره بشود و در نفس رشد بكند. اگر بناست براى مخاطب تكريم قائل بشويد مشكلات آنها را به رخشان نكشيد. شما اصل مطالب معنوى را طرح كنيد و آن ها را تشويق كنيد براى رسيدن به آن مطالب معنوى. بعد البته متذكر باشيد كه اگر اين ها را رعايت نكنند به دام منكرات مى افتند، يك مثال بزن مثلاً در مورد عفاف عرض كرديم اگر اين خانم به عفاف نرسد بد حجاب مى شود و بدحجابى عاقبتش اين است يك روايت بخوان و سريع رد شو. الآن مهم اين بود كه بحث مان را برديم روى كرامت انسانى يك خانم وقتى عفاف پيدا مى كند در پيشگاه خداوند چه عزتى دارد بعد گفتيم خانم بدحجاب نزد خداوند اين طورى است، دعايش مستجاب نمى شود نگاه به او نمى كند و در آن خانه رحمت الهى نيست. سريع رد بشويم آن موقع خيلى احساس مى كند كه جايگاه من آنجاست نه اينجا يا اينجاست نه آنجا، خود به خود دنبال خوبى هاست. انسان هر جاى دنيا كه باشد طبق اعتقاداتى كه داريم و خودمان براى مردم گفتيم انسان طالب خداجويى است درستى ها را مى گيرد اول از اينجا شروع كنيم.

ص: 127

2 _ تأكيد بر زمينه هاى مشتركدومين نكته اى كه براى غلبه براختلافات و تعارض ها بايد پيدا كنيم و در جستجوى زمينه هاى مشترك باشيم آن است كه مطالبى را مطرح كنيم كه ما و مردم بصورت مشترك، معتقد به آن ها هستيم. از اينجا شروع كنيم تا عواطفم و عقايدمان گره بخورد. بعداز آنجا برويم سراغ مطالبى كه با هم مشكل داريم. آنچه كه مشكل است ارائه طريق كنيم.

3 _ پرهيز از كلى گويى

سومين نكته كه خيلى مهم است: در سخنرانى كلى گويى نكنيم، بلكه به صورت راهنمايى و ارائه طريق باشد زيرا كلى گويى را مردم نمى توانند در زندگى پياده كنند. مثلاً روايت مى فرمايد: مسواك بزنيد زيرا كه مسواك هشت اثر دارد بعد مى شمرد:

يكى اين كه بلغم را از بين مى برد.

دوم اين كه فرشتگان را از شما راضى مى كند.

سوم اين كه خدا را از شما راضى مى كند.

چهارم اين كه لثه هاى دندان تان را محكم مى كند و مى شمرد تا آخر.

يك دندانپزشك مى گفت: به خدا قسم اين روايتى كه شما در مورد مسواك مى گوييد حاكى از شناخت كامل دين نسبت به نيازهاى جسم مى باشد. اگر اين روايت را ما مى دانستيم همه مردم صف مى كشيدند جلوى دندانپزشكى.

يكى از دلايلى كه بعضى از بزرگان توانسته اند مردم را خوب جذب كنند راهنمايى كردن هاست، هرچه راهنمايى ها شسته رفته تر بوده بهتر استفاده كرده اند، مثلاً: اين مردم حتى معتادها دوست دارند فرزندان شان صالح و سالم باشند. چه چيزى بهتر از اين كه ارائه طريق كنيم و اسلامى ها را بياوريم ناخودآگاه خودش هم بايد اسلامى باشد مى گويد چكار كن؟ اگر بناست بچه شما نمازخوان بشود اين كارها را انجام بده، روايتى را مى خوانيم كه اين طورى

ص: 128

است. به قول مرحوم آقاى فلسفى مى فرمود كه اين رواياتى كه ترتيبى بحث مى كند فوندانسيون هستند و آن روايات كه فله اى بالا مى آيد آنها سقفند. اصل، فوندانسيون است پايين را محكم كارى بكنيد، سقف را مى توانيد با جرثقيل يك چيزى رويش بگذاريد، ولى اگر آن پايينى درست نباشد جرثقيل كه بگذاريد فورا ريزش مى كند و مى افتد.

4 _ انعطاف پذيرى

حتما از انعطاف پذير بودن مطالبمان غفلت نكنيم يعنى مطالب را طورى مطرح كنيم كه اگر نتوانست آن را انجام بدهد ديگرى را بتواند انجام بدهد. يعنى چه؟ معمولاً در ارايه طريق نگوييم اين است و جز اين نيست بگوييم اين راه هست و راه ديگر هم هست هر كدام را مى خواهيد. لذا طورى مطلب را نگوييم كه خيال كنند همين يك راه را دارد اين خيلى آسيب دارد يكى از دلايلى كه خيلى از مردم از ما دورى مى كنند اين است كه ما حواس مان نيست به تعبيرى مطالب را گويا در پاكت مى گذاريم و آنها را بن بستى مى كنيم، اگر خانمى بدحجاب است او اهل جهنم است! ديگر بقيه مطلب را نمى گوييم كه اين يك مقدارى از بسته است و نمى فهمد بايد چكار كند او خيال مى كند كه ماها در شرايطى هستيم كه او را درك نمى كنيم و حال آنكه اهل جهنم است به چه شكل و راه فرارش چگونه است؟ بنابراين بايد با انعطاف پذيرى مطلب را به او بدهيم.

5 _ عدم ايجاد دلخوشى هاى بى خود

نكته ديگر اينكه بتوانيم روى احساسات و عواطف شان غلبه كنيم از نكته هايى كه محكوم به شكست است نگوييم، نكته هاى محكوم به شكست چيست؟ يكى دلخوشى هاى بيخود است، اگر صد تا صلوات بفرستيد قرض هايت ادا مى شود آقا اگر فلان مطلب را بگويى مطمئنا مشكل حل است اين ها دلخوشى هاى بيخود است و محكوم به شكست است امتحان مى كنند و نمى شود و نتيجه ندارد غافل از اينكه بله، براى كى صد تا صلوات اثر مى كرد؟

ص: 129

براى چه كسى؟ براى كسى كه مراحل را طى كرده نه من كه هنوز نمازم را نمى خوانم، من كه الآن توفيق نماز شب را ندارم، نماز شب و درك قرآن مثل همند، هر كسى قرآن را ادراك نمى كند و نمى تواند ادراك معنوى قرآن را ارائه بدهد. از نماز شب مى تواند ادراك درستى داشته باشد مگر اينكه دروغ را ترك بكند، خوب اين زمينه را دارد، من وقتى دروغ مى گويم نمى توانم علامه طباطبايى بشوم، يعنى ادراك قرآنى ندارم چرا كه بايد اول خدا معلم من بشود خدا علم خودش را به من بياموزاند راهش اين استكه دروغ را ترك كنم. قرآن مى فرمايد: خدا دروغگو را هدايت نمى كند و تعليم نمى دهد. اين نكته بسيار مهمى است. لذا شرايط را بايد بگوييم وقتى شرايط را بگوييم خود به خود مى داند كه راه رسيدن به سقف، طى كردن اين پله هاست، بگوييم: اگر مى خواهيد خدا معلم شما باشد بايد دروغ را ترك كنيد دروغ را مى خواهيد از بين ببريد راهش چيست؟ مى آييد پايين تر، يك كتابى بود اين آيه و روايت حضرت امام حسن عسكرى عليه السلام كه مى فرمايد تمام خباثت هايى كه از انسان سر مى زند در يك اطاق كليدش دروغ است اين من را خيلى تكان داد هرچه روايت راجع به دروغ بود جمع كردم هرچه آيه بود جمع كردم هر چه روانشناس ها حرف درست داشتند جمع كردم، اين را تبديل به يك كتاب كردم تحت عنوان علل دروغ گويى كودك و نوجوان و درمان آن، چطور درمان كنيم، رفتم يكى از كشورهاى اروپايى ديدم آنجا ترجمه شده اش هست، گفتم چه كسى ترجمه كرده؟ ديدم يك مركز پژوهشى ترجمه كرده گفتم اين ها دل شان به حال ما نسوخته. دنبال يك چيزى هستند، گشتم تا پيدا كردم ديدم آدم منصفى است مى گويد ما هرچه خوب داريم مال گفته هاى شما مسلمانان است. كتابى به من نشان دادند دوازده بار چاپ شده بود... چاپ كرده بود يك روايت از رسول اللّه بود، بعد بين دوازده تا پانزده ميليون تيراژ چاپ، گفتم پس كتاب من را براى اين گرفته ايد؟ گفت اتفاقا مى خواهيم رويش كار كنيم كلى فيش آماده كرده بودند كه حالا طور ديگر سازماندهى كنند كه خودشان بتوانند با آن كار بكنند به ما هم گفت شما خيلى منبع داريد ولى حوصله كار كردن رويشان را نداريد. اين را مى گفت كه اگر اين منبع مال

ص: 130

ما مسيحى ها بود، تمام دنيا را مسيحى كرده بوديم. اگر مسلمان ها روى اين كار كنيد من خودم به اين نتيجه رسيده ام اگر مسيحى ها اين حرف ها به گوش شان بخورد حتما مسلمان مى شوند. گفتم خودت چه؟ مسلمان شده اى يا نه؟ گفت خدا قبول كند دو ماه است مسلمان شده ام، گفتم چطور مگر؟ گفت دو تا كتاب خواندم اين دو كتاب من را مسلمان كردند، يك كتاب كتاب سرگذشت دو خواهر بنت الهداى صدر بوده، اين را خواندم و يكى كتاب انسان كامل علامه استاد مطهرى شما را، علامه دكتر مطهرى از ايران، گفت: رفتم يك سمينارى در تركيه اين كتاب كه در تركيه ترجمه شده بود من ديدم گرفتم به زبان انگليسى و آذرى در تركيه ترجمه شده است، گفت وقتى اين را خواندم ديگر مسلمان شدم ديدمچه چيزهايى شما داريد با دو كتاب مسلمان مى شوند و ما اين دو كتاب را متأسفانه دست آنها نمى دهيم. كتاب است تحت عنوان اخلاق و تربيت در سخنان امام حسين عليه السلامغوغا مى كند. كتاب مجموعه مقالاتى است كه در مجمع جهانى اهل بيت يك سمينار بوده براى امام حسين عليه السلامبه تعبيرى همايش امام حسين عليه السلام. اين مقالات جمع آورى شده به گفته هاى امام حسين عليه السلام نظم داده شده است، به بعضى از اساتيد دانشگاه هاى غرب داديم مى گفتند اين ها خيلى نكته دارد، ما مگر دنبال چه هستيم؟ دنبال گمشده مان هستيم به ما پاسخ داده است، اين كتاب را دست آنها نمى دهيم دست بچه مسلمان ها هم نمى دهيم. مطالب را به بچه مسلمان ها هم نمى رسانيم.

شما اگر سخنت به بچه محلى ها برسد مطمئنا مسجدى است، اصل اين است كه سخنت برسد، چطور سخنت برسد؟ اخلاق و تربيت، راهى را برويم كه محكوم به شكست نباشد مثل آب روان جارى باشد. اين موانع را بايد برداريم، نبايد دلخوشى داد در بايدها و نبايدها.

6 _ پرهيز از طعنه زدن

گوشه و كنايه نبايد زد. گوشه و كنايه براى زن ها مشكل ساز است. زن ها گوش نمى دهند و برداشت خودشان را مى كنند زن ها گوشه و كنايه جزء رفتارهاى عاطفى شان است.

ص: 131

ما يك گوشه و كنايه مى زنيم اگر شنونده ما خانم ها باشند بالعكس مى گيرند. لذا بايد مطلب را شسته رفته كنيم، صراحت، صداقت، صميميت، ما شعارمان اين است، با صراحت مى گوييم با كسى خرده شيشه و دعوا نداريم. صادقانه و براى رضاى خدا مى گوييم، و چون براى رضاى خداست صميمانه مى گوييم، اين نكته اى است كه با فطرت انسان ها سازگارى دارد. بنابراين نبايستى كنايه زد.

7 _ عدم تهديد

نبايد تهديد كرد. تهديد در لسان قرآن، مال كفار و مشركين است، ولى براى مؤمنين يا مسلمان ها موعظه و نصيحت و در شرايطى تبيين است، بهترينش تبيين است، ما چند نوع سخن داريم، سخن تبيينى داريم، سخن تهاجمى داريم، سخن تدافعى داريم، تدافعى ذليلانهاست به درد نمى خورد إلاّ بعضى جاها كه مجاز شمرده شده است و جاى خاص خودش كه خيلى ضرورت دارد كه در عصر ما نيازى نيست. بعضى كه استفاده مى كنند اشتباه مى كنند. تهاجمى هم براى غير مكاتب خودمان است. ما نايستيم وهابيت بيايد چند تا شبهه ايجاد كند بعد بياييم دست و پا بزنيم، اين خيلى بد است كه بگوييم وهابيت چنين مى گويد. مسيحيت چنين مى گويد. اين حرف ها چيست بيا در قله كار قرار بگير و آنقدر اشكال براى آن ها بتراش كه حالا حالاها مشغول خودشان بشوند، حالا حالا بروند دنبال سؤالات شان. بروند دائم مطالعه بكنند و بمانند. ما چرا اين كار را بكنيم و سرگرم بشويم. البته بى بى سى اين كار را طراحى كرد كه ما مسلمان ها سرگرم پاسخ به بعضى سؤالات بشويم تا نتوانيم اصل مطالب مان را منتقل بكنيم، تا نتوانيم عقايد و احكام را درست مطالعه كنيم برويم و سراغ آن ها. در هر صورت اين نكته بسيار مهمى است كه ما تهديد نبايد بكنيم. در مراحل امر به معروف يكى شمشير زدن است اما شمشير براى وقتى است كه طرف تسليم نشده و معارضه اش را ترك نكرده است. شمشير زدن هم جزء امر به معروف است اما امر به معروف مراحلى دارد اولين مراحل، وجود شرايط است. شرط چيست؟

ص: 132

اولين شرط رفع عايق و دفع مانع است اين كه اين آقا پسر اين دختر خانم هنوز من را نمى شناسد و من را نمى پذيرد. من چه تذكرى به او مى دهم بناست سخن من در دل بنشيند، اول رفع عايق بكنيم. اين سيم و اين پلاستيك عايق است و اگر عايق نبود برق من را مى گرفت چون بين سيم و دست من ارتباط برقرار مى شد، بين دست من و سيم ارتباطى نيست به واسطه اين عايق است. بين ما و آن جوان عايق است كه ممكن است عايقش نوع تخيلاتش نسبت به روحانيت باشد. ممكن است نوع پرسش هايى است كه نسبت به دين دارد. ممكن است ترسش باشد كه مى خواهد از ما سؤال كند. ما بايد عايق را از بين بريم و اين راه دارد و اين راه ها هم خيلى راحت است. بعد مانع از بين مى رود. مانعش ممكن است خجالتى بودنش باشد، ما جلو مى رويم. بعد امنيت درونى. پس احساس آرامش مى كند و عايقى هم ندارد و مانعى هم نيست. خيلى راحت احساس آرامش كرده حالا مى تواند بشنود. در آرامش مى توانيم خوب بشنويم. در آرامش مى توانيم خوب بفهميم. نكته بعدى خوب شنيدن است. اول سخنى را به او گفتيم و حالا بايد بشنويم.امر به معروف دو نوع داريم. يك نوع تهاجمى است، يعنى اين خانم كه در خيابان بدحجاب است جنابعالى بگوييد بنده بگويم آن ديگرى بگويد تا احساس بكند اين جا آن جايى نيست كه آمده اين يك بحث است و بحث ديگر فهماندن است، به صورت ارگانيكى، كه ارجاع فهم بكند. الآن متأسفانه اين نيست ما خيلى پول خرج مى كنيم در سمينارها و خيلى كاغذ چاپ مى كنيم. اما در امر به معروف و نهى از منكر كمترين سرمايه گذارى و كمترين بحث تبليغى را كرده ايم، چرا كه ما امر به معروف را اگر درست اجرا مى كرديم اين همه مشكلات را نداشتيم و مهم تر از همه بد هم جا افتاده است. يكى از شرايط امر به معروف اين است كه اثر داشته باشد، هم مى گوييم: چون اثر ندارد پس رهايش كن، اتفاقا روايت داريم كه مى فرمايد تو واجب است بروى و راه هاى اثرگذار را ياد بگيرى مگر مى شود اثر نگذاشته باشد راه هاى اثرگذار را بايد ياد بگيريم ممكن است در خانه هم اگر راهش را بلد نباشيم خيلى از حرف ها روى فرزندمان اثر نگذارد چه رسد به اين كه در

ص: 133

خيابان بخواهيم برخورد كنيم، اين كه آموزش نداده ايم نه مردم را و نه نيروهاى انتظامى مان را بايد وارد شد. بحث ارتقاى امنيت كه تازه شروع شده بود راديو معارف به من زنگ زد و گفت شما خوب است يك جمله اى داشته باشيد و كار را تقويت كنيد، من اول گفتم: من با نيروى انتظامى بحث دارم، خواهشم اين است كه حالا كه صداى من را مى شنوند راجع به اين تأملى بكنند كه چطور وارد بحث مى شوند بعد شروع كردم بحث را به جاى ديگر بردم با من تماس گرفتند گفتند قصه چيست؟ عرض كردم اسمش را نگذاريد مبارزه با بدحجابى، اسمش را مبارزه با اراذل و اوباش بگذاريد. اسمش را تغيير دادند به ارتقاء امنيت اجتماعى. تا اين جا خوب است اما هنوز راضى نيستيم و مى گوييم: اين كارتان خوب است، ولى يك پيشنهاد ديگر هم داريم اين كه اگر بنا هست امر به معروف باشد هر تيمى يك روحانى بايد روى سرش باشد تا اين روحانى راه هاى امر به معروف را براى تيم تان آموزش بدهد. امر به معروف و نهى از منكر، اول تبيين معروف است و بعد تهديد است.

نبايد پرسش هاى متعدد در سخنرانى هايمان طرح كنيم، كه چند تا بى جواب بماند و مشكل ايجاد كند. بايد پنج نكته را رعايت كرد، يك توصيه كنيم مردم را به همراهى و به تعبيرى رفت و آمد با متدين ها، سوره كهف آيه بيست و هشت مى فرمايد: اگر مى خواهيدانسان پرورش بدهيد با افراد خوب همراه شان كنيد. توصيه كنيد اين ها با هم رفت و آمد كنند، سر اينكه صله رحم اين همه ثواب دارد چيست؟ خطبه عقد در حقيقت يك نوعى قرارداد و تعهدآور است. اول عهد در مقابل خداست. دوم عهد در مقابل بنده خداست. سوم عهد در مقابل خودش است آيه قرآن است، «ان العهد كان مسؤولا». خود به خود اين مسؤوليت آور مى شود. اگر ما توانستيم اين را جا بيندازيم كه اين خطبه عقد چه چيزهايى دارد صحبت خيلى از روانشناسان را اصلاح كرده ايم كه مى گويد اول دختر و پسرها باهم ارتباط داشته باشند. الآن در تهران هم متأسفانه كلاه شرعى مى گذارند و اينطور رسم شده كه يك عقد موقت مى خوانند كه با هم آشنا بشوند آنهايى هم كه غيرمسلمانند كارى به عقد موقت ندارند به قول خودشان مى گويند با هم رفيق و آشنا بشوند ببينند به درد هم مى خورند

ص: 134

يا نه؟ كجااسلام چنين چيزى دارد؟ اسلام شرايط ومقدماتى براى عقد دارد بعد از آن شرايط، بحث عقد، عقد كه آمد شما متعهد شده ايد به دستورات خدا كه عقد انجام مى شود شما كه نمى توانستيد به هم نگاه كنيد دست در دست هم مى گذاريد و حلال شده ايد و تسليم شده ايد به قاعده خداوندى و سنت پيغمبرى. البته عهد در مقابل ديگرى هم دارد معنايش اين است كه من در مقابل اين مسؤوليتى دارم او هم در مقابل من مسؤوليتى دارد. «كان مسؤولا»، توجه به همديگر يك شخصيت و شخصيت سازى دارد، حالا يكى از مواردى كه اين تعهدها و عقدها را توانست بياورد و مى تواند در مقابل هم متعهدشان بكند و مسؤوليت پذير كند. شرط اول ازدواج هم كفو بودن است كه فقط در بحث اقتصادى نيست كه متأسفانه بعضى سخنرانان مى گويند: هم كفو بودن يعنى اقتصاد، به بعضى از آنها تلفن كردم گفتم فقط يك روايت بياوريد هم كفو بودن اقتصاد است. هم كفو بودن هم كفوى اعتقادى و فرهنگى است، از نظر فرهنگ و اعتقاد هم كفو هم باشند. حالا عقد كردند و هم كفو شدند، مى شوند رحم، حالا كه رحم شدند، صله رحم معنا پيدا مى كند. صله رحم اگر ترك بشود عواقب بد دارد چرا؟ اين آيه از سوره كهف آيه 28 مى فرمايد: بچه هاى شما مى خواهند تربيت بشوند مى خواهند به نماز و روزه برسند با اين افراد رفت و آمدشان بدهيد صله رحم خود به خود اين رفت و آمد را مى دهد بى سر و صدا، يعنى اين ازدواج اگر درست باشد اين چيزها درست است اين است كه الآن اگر مى گوييم بايد مردم را تشويق كنيم با افراد خوبرفت و آمد كنند زيربنايش اين است.

لذا مى گويند كه اين ها در تبليغ پايه است بياييم مردم را تشويق و ترغيب و معتقد كنيم كه با مؤمنين رفت و آمد داشته باشند. سپس بازسازى شخصيت هاست. انسان ها در زمينه هاى مختلف، شخصيت معنوى شان دچار آسيب مى شوند بازسازى شخصيت معنوى سه راه دارد:

1 _ در بازسازى شخصيت معنوى يكى تشويق به مجامع هست مثل نماز جماعت و نماز جمعه و امثال اين ها بازسازى شخصيت بوجود مى آيد.

2 _ تشويق در مجامع مذهبى هيأتى مثل هيأت قرائت قرآن و غيره اين ها را تشكيل

ص: 135

بدهيم هرچه اين طور چيزها را بيشتر فعال كنيم و هيأت هاى درست و حسابى فعال كنيم، به نفع فرهنگ الهى است. البته آنها را سامان بدهيم و بازسازى كنيم. دائما آنها را مراقبت كنيم كه يك موقع خط سيرشان را از اهداف مقدس جدا نكنند.

3 _ نكته سومى كه براى بازسازى شخصيت ها مهم است متذكر شدن روايات و آيات اخلاقى كه در رابطه، دو عاطفه بيشتر بحث مى كنند، يكى عاطفه محبت يا علاقه به ارزش هاست و ديگرى خشم است. به مرحوم آقاى بهاء الدينى عرض كرديم: شما از اساتيدتان چه چيزى مى ديديد و چه چيزى بيشتر در اين قضاياى تبليغى بحث مى شد؟ فرمود: يكى از دوستان مان ناراحت بود، گفتيم چرا ناراحتى، فرمود: يادم آمد از گفته آيت اللّه بروجردى كه فرمود: طلبه اى كه تولى و تبرى را نتواند خوب جا بيندازد خير نمى بيند و من مى ترسم من هم جزء آنها باشم و خير نبينم. گفت همين كه مى آيد در تولى و تبرى قرار مى گيرد و نيت دارد كه كار بكند و جا بيندازد خدا خير به او مى دهد. گفتيم: خير چيست؟ فرمودند: اولين خيرى كه از خدا به او مى رسد نفوذ كلام او است، خدا نفوذ كلام براى او ايجاد مى كند و بعد مى فرمود مثل آقاى خمينى كه خدا به ايشان نفوذ كلام داده است. بعد مى گفت من انسانى كه به شقى بودنش شك نداشتم آقاى خمينى يك جلسه نصيحتش كرد اصلاح شد، گفت از اين حال به آن حال شديك نكته هايى است كه در هر صورت خير است. خير در تولى و تبرى است.

8 _ تبيين جايگاه رفيع انسان

نكته بعدى بيان وضع انسان است، هر چه وضع انسان ها را خوب تشريح كنيم يعنى در رفتارها و موجوديت انسان بحث كنيم، موفق تريم. ببينيم انسان كيست، احسن المخلوقين است، اين احسن المخلوقين بايد به چه صورتى درآيد؟ بايد مثل اسوه اش رسول اللّه بشود، اگر بخواهيم اين طور بشود بايد چكار كنيم بايد او را به پنج تا آيه معتقد كنيم تا همانند رسول اللّه بشود.

ص: 136

1 _ سوره طه آيه 132 ؛ 2 _ سوره يونس آيه 61 ؛ 3 _ طلاق 3 ؛ 4 _ سوره يونس آيه 161 ؛ 5 _ سوره تحريم آيه 6 . يعنى وقتى معتقدش كرديم كه به اين مفاهيم برسد. مخصوصا براى مردها آيه 6 سوره تحريم، «قوا انفسكم و اهليكم نارا» كه معنايش اين است كه تو مأمورى كه زن و بچه ات را از آتش جهنم نجات بدهى، نه اين كه برايشان كاركنى و شكم شان را سير كنى، تو مأمور به آنى، اگر درست عمل كنى، رحمت خدا براى تو مى آيد.

پيامبر اكرم با اباذر قدم مى زدند و جايى مى رفتند. يك دفعه رسول اللّه ايستادند. اباذر عرض كرد: آقا چيزى شد كه ايستاديد و ناراحت شديد و چهره مبارك شان تغيير پيدا كرد؟ فرمود: بله، واى به حال مردان و زنان نزديك به آخرالزمان، واى به حال شان! عرض كردم: كافر مى شوند؟ فرمود: نه مدّعى پيروى از منند، ولى واى به حال شان. يك عده هستند نزديك به آخرالزمان كه اوج مى گيرند در ايمان و در به دست آوردن محبت خدا و يك عده عقب مى مانند. واى به حال آنهايى كه عقب مى مانند. چقدر ضرر مى كنند، آنها چه كسانى هستند؟ آنها افرادى هستند كه از صبح تا شب تلاش مى كنند خوراك و پوشاك و مسكنِ بچه هايشان را تأمين كنند، امّا دريغ از اينكه حكمى از احكام الهى به بچه هاى شان ياد دهند. دريغ از اين كه دقيقه اى با بچه هاى شان بنشينند از معارف الهى با آنها صحبت كنند. اباذر رفت در مسجد اين نكته را مطرح كرد مردم سؤال كردند، آيا اين كلام خود رسول اللّه است يا آيه بود؟ اين سؤال برايشان مطرح بود رسول اللّه رفته بودند وضو براى نماز بگيرند كه اباذر زودتر رفته بود. وقتى حضرت برگشت به مسجد، آيه 132 سوره طه نازل شد كه اى پيامبر به مردم بگو وظيفه شما نماز ياد دادن به اهل منزل تان است:

«وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاَةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا».

«و كسان خود را به نماز فرمان ده و برآن شكيبا باش».و مراقبت در مورد اين پيام در مورد نماز هست نه رسيدن به پوشاك و خوراك و روزى آنها، روزى را بايد من بدهم شما نمى توانيد بگيريد. شما هرچه تلاش كنيد آخرش هيچ است، اگر من به شما ندهم كه نمى شود، همان مقدار را هم من به شما مى دهم ديگر روان تر

ص: 137

و آسان تر از اين نمى شود. همان مقدارى را هم كه من به شما مى دهم مال خودتان نيست، پس به اصل قضيه برسيد و اصل قضيه اين است كه به نماز و معارف اسلامى بچه هايتان برسيد اين يك مرحله است به اين پنج آيه را اعتقاد پيدا كنيم. روايت از امام صادق عليه السلام و از امام باقر عليه السلام هم در كافى جلد ششم، صفحه 114 و در بحار جلد 47 ، صفحه 79 نيز آمده است كه مى فرمايد: اگر كسى اين پنج آيه را بتواند مبناى اعتقادات قرار بدهد خيلى كار كرده است، چون اگر اعتقادات را ياد بدهيم خيلى چيزها ياد داده ايم.

خدا رحمت كند آيت اللّه احمدى ميانجى عرض كرديم چه شده شما اين قدر محبوب شده ايد؟ ما از دانشگاه دانشجو پيش شما آورديم عجيب عاشق شما شدند، چكار كرديد با اين ها؟ همين نكته را از مقام معظم رهبرى سؤال كرديم، حتما شنيده ايد، اين در بولتن ها آمد عده اى از روحانيون دانشگاه ها خدمت شان آمدند كه در دانشگاه ها كار مى كردند، ايشان هم همين را فرمودند: من قبل و بعد از انقلاب افتخارم اين است كه امام جماعت بودم، ولى قبل و بعد از نماز جماعت چند دقيقه نشستن در كنار مردم به اندازه چندين ساعت منبر اثر مى گذارد و معجزه آساست. آيت اللّه احمدى ميانجى رحمه اللّه عليه فرمودند: من به تجربه و به نصيحت اساتيدم اين كار را كردم چند دقيقه قبل و چند دقيقه بعد، هر موقع كه وقت بوده نشسته ام ولو يك دقيقه وقت باشد چند دقيقه همين طورى صحبت مى كردم، آثارى از اين ديدم، اين نشستن در كنار افراد قبل و بعداز نماز آثارى دارد، منتها چند تا نكته را بايد رعايت كنيم:

اول ايجاد رابطه حسنه يعنى همان اول ما تو ذوق آنها نمى زنيم، مطلبى كه بتواند ادامه به صحبت بدهد كفايت مى كند.

دوم خوب گوش كردن، وقتى حرف مى زنند بگذاريم حرف بزند. فوقش به يك نفر بيشتر پاسخ نمى دهيم ديگر مهم نيست كه به بيست نفر پاسخ بدهيم يك نفر جذب بشود بيست نفر مى شنود آنها كه آنجا نشسته اند مى شنوند، اين كار يعنى انعكاس افكار.

سوم مطلبى را كه مى شنويم، اگر بناست جواب دهيم روى نكته مثبتى كه در

ص: 138

صحبت هايش هست مانور دهيم كه همان دريچه امر به معروف مى شود پس درست سرمايه گذارى كنيم.

چهارم نگاه مى كنيم اگر ديديم اين طرف و آن طرف مى روند و مى خواهند بروند صحبت را كوتاه مى كنيم، ولى اگر خوب گوش مى دهند و ما هم وقت داريم ادامه مى دهيم و دو تا روايت بيشتر به آنها مى گوييم. اين خيلى مهم است كه نگاه كنيم در چه شرايطى است.

پنجم خلاصه اش كنيم مردم ذهن شان خيلى جاها مى رود وقتى هم كه سؤال مى كنند ذهن شان اين طرف و آن طرف مى رود. بعضى مى خواهند از فرصت استفاده كنند ذهنش فعال مى شود دو تا سؤال بيشتر بپرسد به همين خاطر ممكن است خوب مطلب را نگيرد بدانيم اگر اين شخص مريد كلام شما شد مريد كلام رسول اللّه و اهل بيتش شده است. فردا مى آيد و دوستش و پدر و مادرش را هم مى آورد دنبالت. ان شاءاللّه خداوند توفيق بدهد سرباز واقعى حضرت ولى عصر باشيد.

ص: 139

ص: 140

بسم اللّه الرحمن الرحيم

«قَالَ رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي * وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي * وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِي * يَفْقَهُوا قَوْلِي».(1)بحث استدراج در فن خطابه و منبر يكى از مباحثى است كه در صناعت خطابه در صناعات خمس منطق مطرح شده است و علماى منطق اين بحث را به تفصيل نوشته و ارائه كرده اند، در كتاب هاى منطقى قدماى ما اين بحث هست و عده اى از روانشناسان و كسانى كه در فن سخنورى صاحب سبك هستند مثل ديل كارنگى به اين مباحث اشاره كرده اند، ولى ما الحمدللّه منابع غنى در اين زمينه داريم. من اين بحث استدراج را از كتاب منطق مرحوم مظفّر طرح مى كنم و يك سرى توضيحاتى روى عبارت هاى ايشان مى دهم:

اولاً خود استدراج بايد معنا بشود و ثانيا استدراج به حسب قائل و استدراج به حسب قول و استدراج به حسب مخاطب يا شنونده ارائه مى شود. اما مقدمتا اشاره كنم خطابه اصلاً چه هست؟

تعريف خطابه

منطقيون خطابه را اين گونه تعريف مى كنند:

«انّها صناعة علمية بسببها يمكن اقناع الجمهور فى الامر الذى يتوقع حصول التصديق به بقدر الامكان».

خطابه صناعتى است علمى كه هدف آن قانع كردن جمهور مردم است، جمهور يعنى اكثريت و توده مردم، غرض خطابه اين است كه: در يك مطلبى ما مى خواهيم سخنرانى كنيم و منبر برويم كه مردم را در آن مطلب قانع كنيم. در آن مسئله اى كه سياسى يا اخلاقى يا هرچه هست انتظار داريم مردم آن مطلب ما را تصديق كنند به اندازه امكان و بگويند: بله همين طور است. اين يك تعريف است و خود مرحوم مظفر باز به يك بيان ديگر خطابه را تعريف كرده،

ص: 142

مى گويد: «هذا هو تعريف اصلها بالصناعة التى غايتها حصول ملكة الخطابة» يعنى: هدف اين صناعت خطابه كه من در صناعات خمس در كنار مغالطه و شعر و برهان و جدل بحث مى كنم آن است كه خطابه و منبر ملكه بشود. يعنى مهارتى بشود كه اگر يك جا گفتند يك ساعت سخنرانى كن فرد توانائى ارائه يك ساعت سخنرانى را داشته باشد. خدا رحمت كند مرحوم حضرت آيت اللّه فلسفى را، من جوان بودم، ايشان به فيضيه آمدند و به طلابمى فرمود: شما بايد آماده باشيد مثلاً يك جا سريع ماشين را مى آورند مى گويند سريع سوار ماشين شو، هزار نفر جايى جمع شده و منتظر خطيب هستند شما حتى فرصت نمى كنيد بپرسيد كه اين ها چه كسانى هستند و چقدر درس خوانده اند يا اصلاً سواد ندارند. ايشان مى فرمود كه اول ورود شما بايد با يك ترفندى بفهميد كه اين هزار نفر تحصيل كرده اند يا غيرتحصيل كرده، سوادشان بالاست يا پايين، بعد خود ايشان يك مهارت هايى را مطرح مى كرد. مثلاً شما يك جُك معمولى مى گوييد اگر خيلى خنديدند مى فهميد كه خيلى سوادى ندارند ولى اگر جكى گفتيد كه خيلى پرخنده بايد باشد ولى اين ها اصلاً نمى خندند، افراد مهمى هستند. از اين راه ها بايد اين ها را بدست «التى بها يتمكن الشخص الخطيب من اقناع الجمهور» يعنى شخص گوينده و خطيب بوسيله ملكه خطابه اى كه ياد گرفته، بلد است كه در يك مسئله اى مثلاً جنگ يا دفاع يا رفتن به جبهه يا مسئله اخلاقى مردم را قانع كند به گونه اى كه آن ها هم تصديق كنند و بگويند بله همين طور است.

و امّا استدراج به معناى فراهم كردن زمينه چيزى به طور تدريجى است، خطيب و منبرى وقتى مى خواهد يك مطلبى را در منبرش بگويد كه مردم را همر اه خودش كند بايد طورى شروع كند كه زمينه در جمعيت فراهم شود كه بعد از سخنرانى مردم قبول كنند و حرف او را بپذيرند. از همان اول كه نمى تواند اصل مطلب را بگويد و مردم هم بگويند بله قبول داريم. اين بايد تدريجا زمينه سازى بكند تا حرف خودش را به كرسى بنشاند و مردم را هم همراه خود ساخته و اقناع كند، استدراج يعنى همان زمينه سازى تدريجى.

ص: 143

انواع استدراج

1 _ استدراج به حسب خطيب = گوينده.

2 _ استدراج به حسب مخاطب = شنونده.

3 _ استدراج به حسب خطابه = سخن.

منطقيين مى گويند كه شما سه نوع بايد استدراج در خطابه و سخنرانى خودتان داشته باشيد كه خيلى براى اهل منبر و خطابه مهم است كه نوعا استدراج به گوينده برمى گردد يعنى خود خطيب بايد شرايطى داشته باشد كه خود آن شرايط مردم را به حالتى دعوت كندكه حرف گوينده را بپذيرند. حال به طور كلى در يك جلسه منبر و خطابه سه عنصر اصلى وجود دارد: يكى خطيب است، يكى شنونده است و يكى خطابه. به عبارت ديگر يكى شماييد يكى شنونده است و يكى مطالبى كه ارائه مى كنيد. منطقيين گفته اند هر كدام از اين سه عنصر بايد ويژگى هايى داشته باشد تا اين مجلس خطابه به هدف و غايت و غرض خودش برسد. يك سرى استدراجات به حسب قائل يعنى همان گوينده است. بعضى از اين مطالب در نوشتن هم صدق مى كند، يعنى در خطابه مكتوب هم صادق است، ولى فعلاً بيشتر بحث ما در همان خطابه شفاهى است و مرحوم مظفر مى فرمايد:

«و هى من اقسام ما يقتضى الاستعداد للاقناع».

اين استدراجات به حسب قائل يعنى از امورى است كه اقتضاى استعداد براى قانع را دارد. استعداد يعنى شما زمينه را در يك مجلس فراهم كنيد كه حرف تان بتواند مردم را قانع كند اين كار يك هنر مى خواهد. خطيب بايد هنرمند باشد.

«و ذلك بأن يظهر الخطيب قبل الشروع بالخطابه بمظهر مقبول القول عنده».

خطيب يكى از كارهايى كه بايد انجام بدهد اين است كه قبل از شروع به خطابه ظاهرى داشته باشد كه آن ظاهر زمينه مقبوليت قولش را فراهم بكند. يعنى طورى بايد در جلسه ظاهر بشود كه خود ظاهر شدن در جلسه اش به گونه اى باشد كه مردم ترغيب شوند

ص: 144

كه حرف هايش را گوش دهند «و يتحقق ذلك على نحوين» اين ظاهر به دو نحو واضح مى شود:

«الاول: أن يثبت فضيلة نفسه اذا لم يكن معروفا لدى المستمعين امّا بتعريفه هو نفسه او بتعريفه غيره يقدمه لهم بالصناع».

خودش و يا مجرى و آن كسى كه اداره جلسه به عهده اوست، بايد خطيب را معرفى كند و بگويد اين آقايى كه مى خواهد براى شما سخنرانى كند چه كسى است و چه مقامى دارد اگر مقام رسمى كشورى يا مقام علمى يا آثار و تأليفات و ويژگى هايى دارد بگويد و شهرت و عظمت او را هم متذكر شود. وگرنه هدف جلسه خطابه محقق نمى شود.

اين در صورتى است كه مستمعين او را نشناسند، ولى اگر مستمعين بشناسند لزومىندارد، چون همه مى شناسند خوب رئيس جمهور را لازم نيست معرفى كنيم كه ايشان رئيس جمهور اين مملكت هستند چرا كه همه مى دانند. رئيس مجلس را همه مى شناسند، ولى يك سرى ويژگى هايى را اگر مردم نمى دانند آن مجرى بايد خطيب را معرفى كند.

يا خودش بايد خودش را معرفى كند كه طريقه معرفى كردن خود هم مختلف است. يك وقت انسان مى خواهد خودش را معرفى كند خيلى متكبرانه خودش را معرفى مى كند و يك وقت متواضعانه معرفى مى كند. مثلاً: اگر خدا قبول كند اين كارها را كرده ام. اين كتاب ها را نوشته ام. اين مسؤوليت ها را داشته ام. اميدوارم بتوانم از عهده اين ها بربيايم و در ضمن صحبت بايد خودش را معرفى بكند كه مثلاً محقق، نويسنده، شاعر و يا مسؤول نظام است، تا مردم بشناسند كه اين فردى كه برايشان صحبت مى كند فرد عادى نيست. و يا ديگرى بگويد. يعنى: مجرى يا مسؤول مسجد بايد يك انسانى باشد كه اين ها را بداند. مثلاً وقتى يك مجلسى هست كه فرضا هزار يا دو هزار نفر آمده اند و خطيبى مى خواهد برود سخنرانى كند. پس بايد او را به مردم معرفى كند كه چه كسى هست.

ص: 145

«أن يعبّر النسبه و علمه و منزلته الاجتماعيه أو وظيفته اذا كان موظفا أو نحو ذلك».

نسبش را بگويد. مثلاً بگويد اين فرزند فلان عالمى است كه پدرش از بزرگان اين شهر بوده، علم او و منزلت اجتماعى و وظيفه يعنى مسؤوليت اجتماعى او را اگر مسؤول نظام است به مردم معرفى كنند.

«و لمعرفة شخصية الخطيب الاثر البالغ اذا كان له شخصية محترمة فى سهولة انقياد المستمعين عليه و الاصغاء له و قبول قوله فقبول الناس تنظر الى من قال لا الى ما قيل».

چرا كه معرفى كردن شخصيت گوينده اثر زيادى در مردم دارد. اگر شخصيت محترمى باشد « »، مردم اگر او را بشناسند حرف او را بهتر مى پذيرند و آسان تر قبول مى كنند.

خيلى از مردم نگاه مى كنند كه آن گوينده كيست. نگاه به حرف ها نمى كنند. بايد ببينند اين فرد چه كسى است كه دارد صحبت مى كند.

«و ذلك اتباعا لطبيعة المحاكاة التى هى من غريزة الانسان.لاسيما فى محاكاته لمن يستطيع ان يسيطر على مشاعره و اعجابه و لاسيما فى المجتمعات العامة فان غرائز الانسان و بالخصوص غريزة المحاكاة تحيى فى هذا الاجتماع أو تقوى».

چرا؟ چون غريزه همه انسان ها محاكات است. محاكات يعنى تقليد. به خصوص تقليد مى كنند از كسى كه بتواند بر آنها سيطره پيدا كند مثل مسؤولين يك مملكت بخصوص در اجتماعات همگانى مردم تقليد مى كنند اگر ببينند رئيس جمهور يك نوع لباس مى پوشد همان لباس را مى پوشند، رئيس قوه قضائيه يك طورى حركت مى كند، همانطور تقليد مى كنند.

غريزه تقليد طورى است كه در همه انسان ها هست بخصوص در جوامع مدنى كه همه كنار هم زندگى مى كنند اين غريزه بيشتر خودش را نشان مى دهد و زنده مى شود.

ص: 146

اگر كسى منزوى باشد و در غار زندگى بكند تقليد در آن جا معنى ندارد. مثلاً در لباس پوشيدن از چه كسى مى خواهد تقليد كند، اما وقتى در شهر زندگى مى كند نگاه مى كند آن رئيس شهر چطور خانه مى سازد چطور لباس مى پوشد او غذا مى خورد! اين تقليد، طبيعت همه انسان هاست.

راه دوم براى اينكه خطيب طورى ظاهر بشود كه مردم حرفش را بپذيرند.

«الثانى أن يظهر بما يدعوا الى التقليد و احترامه و تصديقه والوصول بغيره و ذلك يحصل بامور منها لباسه و اندامه».

بايد يك طورى آن خطيب در جلسه خطابه ظاهر بشود كه احترام تصديقش كنند. اين مهم است، گوينده اى كه مى رود در جلسه اى كه مثلاً هزار نفر حضور دارند و مى خواهد براى اين ها سخنرانى كند، او بايد در نگاه مردم يك جلوه اى داشته باشد كه تأثيرگذار باشد يكى لباس و ديگرى اندام. اندامش بايد خوب باشد. عرب ها مى گويند «الهندام حسن القد و تنظيم الملابس» بايد لباس او شيك و خوب و تمييز و مرتب باشد. سر و صورت بايد مرتب باشد.

«لازم على الخطيب أن يقدر المجتمعين و نفسياتهم».

يقدر در اينجا يعنى در نظر و در تقدير بگيرد، يعنى لحاظ كند، بر خطيب لازم است مجتمعين يعنى كسانى را كه در مجلسش جمع شده اند در نظر بگيرد ذوقيات و روحيات اين هارا كه جوانند يا سالخورده اند بايد در نظر بگيرد يعنى روحيات و مسائل روحى آنها.

«و ما يقدر من مثله أن يظهر به».

همچنين بايد در نظر بگيرد آن چه را از مثل چنين خطيبى توقع دارند كه ظاهر بشود. مثلاً اين خطيب اگر پيرمرد است يك نوع توقع از او دارند از لحاظ لباس و آداب و غيره، و اگر جوان است طور ديگر و اگر ميانسال است طور ديگر، مردم چه توقعى از يك خطيب چهل ساله يا بيست ساله و يا شصت ساله دارند، خود خطيب بايد به اين توقعات توجه داشته باشد در لباس و اندام و حركات و نگاهش «فقد يقتضى أن يظهر بافخر اللباس و بأحسن بزة

ص: 147

الطريق بمثله» مى گويد گاهى اقتضاى جلسه اين است اين خطيب كه با فاخرترين لباس ظاهر بشود و بأحسن بزة، بزه به معناى لباس است، كه لائق به مثل چنين خطيبى باشد «وقد يقتضى أن يظهر بمظهر الزاهد الناصح» گاهى هم در يك جلسه اى خطيب بايد يك لباس زاهدانه عابدانه بپوشد. خيلى نبايد شيك بپوشد، چون جلسه اقتضاى اين لباس را ندارد.

«و هذا يختلف باختلاف الدعوة و اختلاف الحاضرين».

اين به اختلاف دعوت است. يك وقت مجلس ختم است. يك وقت مجلس عروسى است، و لباس گوينده بايد در دو مجلس فرق كند و گاهى حاضرين جوانند، گاهى حاضرين ميان سالند، گاهى حاضرين سالمند هستند و يك وقت است حاضرين معمم هستند. همه اين ها فرق مى كند.

«و على كل حال ينب بهم يكون الخطيب مقبول الهيأة عند الحاضرين حتى لايسير تحكمهم أو اشمئزازهم أو تحقيرهم له».

به طور كلى هيأت گوينده بايد در نزد حاضرين هر جلسه مقبول بيفتد تا حرفش هم مؤثر باشد.

تا اين كه باعث مسخره او نشود، يعنى لباسش باعث تمسخر نشود يك وقت انسان در دبيرستان يا دانشگاه برود لباس يا كفش يا عمامه يا قبا يا عباى سخنران ممكن است باعث تمسخر و سخنران بايد اين ها را رعايت كند كه كجا مى رود و براى چه كسى صحبت مى كند، يا اشمئزار بياورد مثلاً اگر شنوندگان بدشان بيايد از اين لباس خطيب، ديگر به حرف او گوش نمى دهند يا از محاسنش يا از نحوه آرايش او خوش شان نيايد ممكن است ديگربه حرف او گوش ندهند. اين ها را سخنران بايد رعايت بايد يا چه بسا لباس ظاهرى حركات انسان باعث بشود كه تحقيرش كنند و ديگر به حرف او گوش ندهند يك امر ديگر كه باعث اين مقبوليت ظاهرى مى شود.

ص: 148

«منهامح وجهه و تقاطع جبينه و نظرات عينيه و حركات يديه و بدنه».

ملامح يعنى ظرافت كارى هاى صورت، مثلاً نگاه او چطور باشد با اخم نگاه مى كند يا با خنده است. لبخند دارد يا ندارد. اين ها را بايد دقت كند، ببينيد علماى ما چه دقت هايى دارند كه ما اگر اين ها را رعايت بكنيم از خيلى از اين حرف هاى روانشناسان جديد مستغنى هستيم. تقاطيع يعنى چين و چروك جبين ،اين چطور جواب سؤال مى دهد، و حرف مى زند، و چطور با ما احوال پرسى مى كند به دست مى دهد يا خير، مثلاً اگر ما دست بدهيم دست ما را مى گيرد و فشار مى دهد يا فشار نمى دهد، با ما گرم احوالپرسى مى كند يا خير، همه اين ها مهم است و نگاه هاى او چگونه است و حركات دست ها و بدنش چطور است، يك فردى مى گفت: يك خطيبى مى خواست بگويد خداوند خيلى عظيم است، با حركات دايره اى دست اشاره مى كرد و مى گفت اين خداى عظيم ما هر چه فكر مى كرديم اين خداى عظيم چه ربطى به اين حركت دايره وار دارد. اگر عظمت خدا را مى خواهى بگوييد بايد دست هايت را حركت بدهى، يعنى خود حركات دست بايد متناسب با مطلب باشد، اگر تناسب نباشد شنوندگان و مستمعين مى خندند و مى گويند اين چه ربطى داشت.

«فان هذه امور معتبرة و مؤثرة فى السامعين اذا استطاع الحكيم أن يحسب التصرف بها حسب ان ما يريد الى البيان والاقناع».

مى گويد تمام اين ها مؤثر است مى تواند همين حركات و نگاه ها و جاذبه ها تصرف كند در مستمع يعنى هوش آنها را جذب كند و مؤثر باشد در اقناع و بعبارت ديگر:

«ينبغى أن يكون ممثلاً فى مظهره و بيدا حزينا فى موضع ...».

گوينده و خطيب بايد نماينده فضاى آن جلسه باشد. يعنى اينكه اگر جلسه جلسه حزن است، خود خطيب هم بايد حالت حزن داشته باشد و اگر جلسه شادى و سرور است خودگوينده هم بايد حالت شادى و سرور داشته باشد و حركاتش نشان بدهد كه اين مجلس،

ص: 149

مجلس سرور و جشن است «وقد يلزم له أن يبكى أو يتباكى» گاهى لازم است خطيب گريه كند مثل مجلس سيدالشهداء كه خطيب بايد گريه كند. اگر گريه نمى تواند بكند لااقل تباكى كند يعنى قيافه ظاهرى او قيافه گريه كننده ها باشد.

«و يبقى مسرورا مبتشّا فى موضع السرور و يبدو بمظهر الصالح الواسق من قبله المؤمن بدعوته فى موضع الذات و كثير من الواعظين يتأثر الناس بهم بمجرد النظر اليهم قبل أن يتفضفوا و كم من خطيب فى مجالس الذكرى ... سيد الشهداء عليه السلام تيبع الناس الى البكاء و رقة بمجرد مشاهدة هيأته و سمته قبل أن يتكلم».

و آن جايى كه جاى شادى است بايد مسرور و داراى بشاشت باشد:

و اگر هم مى خواهد مردم را به يك چيزى دعوت كند صادقانه دعوت كند و خودش هم صلاحيت و صدق خودش را در گفتار و عملش نشان بدهد.

بسيارى از گويندگان هستند كه اين ها قبل از اينكه حرف بزنند وقتى وارد مجلس شوند مردم تحت تأثير اين ها قرار مى گيرند، يعنى هنوز حرف نزده، مردم تا چهره اين خطيب را مى بينند تحت تأثير قرار مى گيرند.

چه بسا خطبايى داريم كه اين ها در مجلس ذكر و مصيبت سيد الشهداء همين كه وارد مى شوند مردم تا چشم شان به آقا مى افتد شروع به گريه كردن مى كند. هيأت او مثلاً لباس سر تا پا مشكى پوشيده گاهى پيشانيش و عمامه اش را گل ماليده يا تحت الحنك انداخته وارد مجلس سيدالشهداء شده، مردم همين كه اين آقا را مى بينند شروع به گريه مى كنند. همين كه روى منبر مى نشيند مردم شروع به گريه مى كنند. اين ها ظرافت هايى است كه ما بايد رعايت كنيم. هدف خطابه در مجلس سيد الشهداء مگر اين نيست كه مردم رقت قلب پيدا بكنند؟ اين كارى كرده قبل از اينكه صحبت كند مردم تحت تأثير او قرار بگيرند، نمونه هايش بعضى از علماى بزرگوار اين كار را مى كنند مثلاً در منطقه خودشان من ديده ام

ص: 150

اتفاقا خودم هم در بعضى از موارد حضور داشته ام و واقعا تحت تأثير قرار گرفته ام. مثلاً روز تاسوعا يا عاشورا بعد از نماز ظهر در يكى دو تا خيابان شروع مى كنند پابرهنه با مردم سينهمى زنند يعنى آن عالم كفش هايش را خارج مى كند و پابرهنه چند تا خيابان را با هم دور مى زنند و سينه مى زنند.

اين نوع زمينه سازى هاست كه خود گوينده بايد در فن خطابه و منبر اين ها را رعايت كند لباسش، اندامش، قيافه و چهره اش اين ها همه مؤثر است.

2 _ «الاستدراجات بحسب القول و هى ايضا من اقسام ما يقتضى الاستعداد للاقتناء و تكون بالصناعة حيلة و ذلك بأن تكون لهجة كلامه مؤثرة مناسبة للغرض الذى يقصده ان ما برفع صوته أو بخفضه أو ترجيعه أو الاستحصاء فيه بسرعة أو تأنى به أو تقطيعه كل ذلك حسب ما تقتضيه الحال من التأثير على المجتمعين».

اينك مطالب ما به چه صورتى بايد باشد؟ مطالبى كه مى خواهيم ارائه بكنيم اين هم يك سرى ويژگى ها را بايد رعايت كنيم:

مى گويد اينجا هم باز يك نوع هنر و هنرمندى مى خواهد. حيله به معناى فريبكارى نيست بلكه به معناى هنرمندى است يعنى خطيب بايد هنرمند خوبى باشد و مطالب را هنرمندانه انتخاب بكند.

بايد لهجه خودش را، (لهجه يعنى صوت)، بايد به گونه اى مؤثر و مناسب با آن غرضى كه دارد تنظيم صوت بكند، چگونه؟ بعضى جاها بايد صوتش را بالا و بعضى جاها پايين بياورد. اين ها را بايد تنظيم كند با آن مطلب يا بعضى جاها ترجيع داشته باشد يعنى صوت مرجع: به معناى اينكه يك مقدار مثل آواز صدايش را بكشد و بلند كند يا صدا را رها و آزاد كند گاهى جاها بايد به سرعت صدا را بالا ببرد گاهى آرام آرام صدا را بالا ببرد، كم كند يا در آن تأنى داشته باشد، يا با تقطيع و بريده بريده صحبت كند.

ص: 151

همه اين ها مهارت مى خواهد كه به حسب حال و تأثيرگذارى در مستمعين بايد نوع صدا را تنظيم كند بلندى يا كوتاهى.

«و حسن الصوت وحسن الالقاء والتمكن من التصرف بنبرات صوت تغييره حسب الحاجة من أهم ما يتميز من خطيب الناجح و ذلك فى اصله موهبة ربانية يختص بها بعض البشر منغير الكثير غير أنها تقوى و تنّوا بالتمرين و التعلم الجميع مواهب الشخصية و ليس هناك قواعد عام مدونا يمكن بها ضبط التغييرات الصوت و نبراته حسب الحاجة و انما معرفة ذلك تتبع أن نباحة الخطيب فى اختياره للتغيرات الصوتية المناسبة التى يجدها بالتجربه والتمرين مؤثرة بالمستمعين».

خطيب ناجح يعنى خطيب موفق كسى است كه حسن صوت و حسن القاء، تمكن از تصرف با فراز و نشيب صوت داشته باشد و تغييرش به حسب حاجت باشد. خطيب توانا بايد اين هنرها را داشته باشد و خيلى از اين ها را بايد تمرين كرد.

البته بعضى از اين ها خدادادى است، يعنى اكتسابى نيست.

ولى خيلى از اين ها با تمرين حل مى شود. انسان نمى تواند بگويد اين ها خدادادى است و ما همين هستيم كه هستيم. اگر تمرين بكنيد تقويت مى شويد. مثل بسيارى از مواهب ديگر، بعضى قدشان كوتاه است ورزش هايى مى كنند قدشان را بلند مى كنند.

بله قاعده عام و فرمولى ندارد كه بدهيم دست همه بتوانند موفق بشوند و صداى شان را تنظيم بكنند.

مى گويد شناخت اين ها تابع هوشيارى و تيزهوشى خطيب است. خطيب بايد روانشناس باشد و روانشناسى مخاطب را بداند كه اين جمعيت كه نشسته اند سن و سال شان چقدر است؟ تحصيلات شان چقدر است؟ الآن چه حالتى دارند؟ هيجان زده هستند يا خير؟ غم زده هستند يا شاد؟ اين ها روانشناسى مى خواهد و اين ها هنرى است كه خطيب موفق بايد

ص: 152

داشته باشد و مى گويد «يجدها بالتجربة والتمرين» اين ها با تمرين و تجربه بدست مى آيند.

«ولاجل هذا يظهرلنا كيف يفشل بين الخطباء لانه يحاول المسكين من الخطيبه الناجح فى لهجته و القائه فيبدوا نابيا سخفيا اذ يظهر بمظهر المتصنع الفاشل و سر أن هذا أمر يدرك بالغريزة والتجربة قبل أن يدرك بالتقليد الغير».

به خاطر همين نكات است كه مى بينيم بعضى از خطبا خيلى ناموفق هستند و هر كارى مى كنند جلسه و منبرشان نمى گيرد، و او را دعوت نمى كنند. بايد ببيند كه عيب كار كجاست.

مردم مى گويند: اين خطيب از يك خطيب موفق تقليد مى كند و اين شخص نمى داندكه همه چيز تقليدى نمى شود. بلكه شنوندگان و مستمعين و مردم اگر بفهمند او دارد تقليد مى كند زده مى شوند. همه چيزش نبايد تصنعى باشد. خطابه و منبر نبايد صددرصد تصنعى نشان بدهد. بگويند يك سخنرانى را حفظ كرده و دارد مثل نوار به ما تحويل مى دهد اگر منبر تصنعى جلوه كند اثر ندارد، مى گويند: اين انسان بدبخت اين خطيب مسكين تقليد مى كند از يك خطيب موفقى در لهجه و القائش. يعنى هم لهجه و هم مطالب او را، نمى داند كه مثلاً من در دهان آمريكا مى زنم اين را امام خمينى بايد بگويد نه او، به قول علامه حسن زاده آملى حفظه اللّه حرف به اندازه دهنت بزن آقا جان، مثلاً يك بچه طلبه اى بيايد و ادعاى عرفانى خيلى بالا بكند.

نابى يعنى شكست خورده، اين خطيب اين جمله و عبارت را مى گويد و همه به او مى خندند، به جاى اينكه جدى بگيرند مى گويند: اين هم مثل امام خمينى دارد حرف مى زند چنين خطيبى چرا مورد تحقير و تمسخر هم قرار مى گيرد؟ چون اين شخص در قيافه يك طورى منبر رفته كه متصنع و فاشل است و به هدف نمى رسد.

مى گويد خطابه و منبر بيشتر تجربه و غريزه و ذوق و استعداد مى خواهد تا تقليد از ديگران، تقليد نمى شود نوار آقاى فلسفى و ديگران را گوش كند و بخواهد مثل آنها تقليد كند، بله در اول راه براى راه افتادن خوب است كه انسان نوار خطبا را گوش بدهد اما كم كم

ص: 153

ديگر بايد خودش صاحب سبك بشود و البته از تجربيات آنها استفاده بكند و از آن نوارها و مطالب آنها استفاده بكند اما نه اينكه حالا يك نوارى را گوش بدهد آقاى فلسفى يك جايى سرفه مى كند ايشان هم همانجا سرفه كند اين خيلى تقليدى و تصنعى است.

3 _ «الاستدراجات بحسب المخاطب و هى ايضا من أقسام ما يقتضى الاستعداد للاقتناع و تكون بصناعة من الخطيب بأن يحاول استمالة المستمعين و جلب عواطفهم نحوه ليتمكن قوله فيهم، و يتهيئوا للاصفاء اليه».

اين هم استدراج سوم است، يك نوع زمينه سازى هايى هم ما به حسب مخاطبين مان بايد داشته باشيم، يعنى يك سرى نكته سنجى ها، اول به حسب خودمان يعنى در خودمان بايد ويژگى هايى داشته باشيم تا حرف مان مؤثر باشد دوم در مطالب مان و در بُعد سوم برحسب مخاطب. اين ها خيلى مهم است.مى گويد اين ها هم زمينه ساز اقناع و تأثيرگذارى در مردم مى شود اين ها هنر مى خواهد تعبير صناعت به كار مى برد و مى گويد اين ها هنر است. شما اگر واقعا مى خواهيد خطيب موفقى باشيد بايد وقت بگذاريد تا خطيب موفقى باشيد. الآن خطابه خيلى مهم است و تأثير زيادى در ميان مردم دارد و موج اجتماعى ايجاد مى كند و در مردم تأثيرگذار است هم در جهت مثبت و هم در جهت منفى، خطابه خيلى مى تواند اثرگذار باشد. حالا چند تا نكته خيلى مهم را مرحوم مظفر تذكر مى دهد مى فرمايد: يعنى بايد سعى كند مستمعين را متمايل و جذب بكند بايد بتواند عواطف مردم را به سمت خودش جلب كند تا اينكه تأثير بگذارد قول او در مردم و آنها را آماده كند كه آنها گوش بدهند به حرف او، بعضى از منبرها طورى است كه منبرى براى خودش حرف مى زند و مردم هم پاى منبر كار خودشان را مى كنند با هم حرف مى زنند شما اگر از دور نگاه كنيد مى بينيد هيچ كس گوشش به گوينده نيست. خوب اين چه جلسه خطابه اى است، بالاخره جلسه خطابه بايد طورى باشد كه توجهات به سمت گوينده باشد. بايد ديد عيب كار خطيب كجاست. حتما در اول صحبتش يك چيزى گفته كه عواطف مردم را جريحه دار كرده و تا آخر منبر به حرف او گوش نمى دهند.

ص: 154

«مثل أن يحدث فيهم انفعالاً نفسيا مناسبا لغرضه كالرقة والرحمة او القوة والغضب».

اول منبر بايد خطيب يك انفعال نفسى يعنى يك حالت روحى مناسب با غرضش در مردم ايجاد كند اگر مى خواهد اين منبرش شادى آور باشد بايد از اول يك چيزى بگويد كه جلسه به حال بيايد. اگر مى خواهد جلسه، جلسه ى حزن و اندوه و روضه خوانى سيدالشهداء باشد. از اول بايد يك طورى وارد بحث بشود يعنى ورودش در بحث بايد طورى باشد كه مناسب با تمام اين منبر باشد، اين كه علما مى گويند ورود و خروجش در بحث خراب بود يا خيلى خوب بود يعنى همين.

يا از اول بايد رقت و رحمت و عاطفه و اين ها را در مستمعين ايجاد بكند آن انفعال نفسانى كه برايشان ايجاد مى كند اين باشد يا مثلاً آنها را غضبناك كند اگر مثلاً مسئله جنگ با دشمن است از اول منبر بايد طورى صحبت كند حديث و آيه اى كه مى خواند همين فضا را ايجاد كند. خدا رحمت كند آيت اللّه وجدانى فخر را استاد بودند و لمعه و رسائل را در حوزه مى گفتند ما قسمتى از رسائل و لمعة را خدمت ايشان مى رفتيم خدا رحمت شان كندو بر درجات شان بيفزايد، ايشان حرف شان اين بود: اول درس به يكى از طلاب مى فرمودند: بلند شو و بايست و عبارت هاى درس جديد را بخوان يك نفر را بلند مى كرد و مى گفت چند سطر را بخوان تا ببينم عبارت رسائل را بلدى درست بخوانى يا خير، بدون خبر قبلى به همه هم مى گفت بايد آماده باشيد من يك نفر را بلند مى كنم مثلاً جلوى سيصد، چهارصد نفر جمعيت بايد بلند شود و عبارت بخواند. يك روز يادم هست يكى از طلاب را بلند كردند و گفتند بلند شو عبارت رسائل بخوان. خوب حالا درس رسائل است. وى شروع كرد به خواندن عبارت و گفت: «بسم اللّه القاصم الجبارين». آقاى وجدانى گفت: مگر اينجا ميدان جنگ است؟ چه نسبتى داشت كه بگويى «بسم اللّه القاصم الجبارين». بعد ايشان گفت رحمان و رحيمش را هم بگو، يعنى بايد مناسبت حكم و موضوع را رعايت بكنيد، اينجا مگر جاى قاسم الجبارين است؟.

ص: 155

«أن يضحكهم بنكتة عامرة لتنفتح نفوس للاقبال عليه و مثل أن يشعرهم بأنهم يتخلقون باخلاق فاضلة أن يشفرهم بأنهم يتخلقون باخلاق فاضلة كالشجاعة كرم او الانصاف والعدل أو ايثار الطبع أو يتلون بالوطنية الصادقة والتزهية فى سبيل بلادهم».

يا اينكه اگر جلسه براى مطلبى است كه با خنده و شادى و مزاح مناسبت دارد خطيب بايد اول جلسه مردم را بخنداند همان اول يك نكته گذرا بگويد تا اينكه نفوس آنها باز بشود بگويند اين آقا آدم خوبى است. چيزى گفت كه خوشمان آمد حالا گوش بدهيم ببينيم چه مى خواهد بگويد.

اين خيلى مهم است. اين شخصيت هاى سياسى در هر استان و شهرستانى كه مى روند براى هر جمعيتى كه صحبت مى كنند اول شروع مى كنند در تمجيد آن شهر و عظمت آن شهر سخن مى گويند، اين كه اين شهر چقدر سوابق داشته و چه دانشمندانى داشته و چه مشاهيرى داشته. اين ها مهم است. آن شخصيت هاى سياسى كه مى خواهند رأى بياورند از همين الآن بايد اين ها را رعايت كنند كه وقتى جايى براى سخنرانى مى روند در مورد آن منطقه و آن مردم و در مورد آن سرزمين و شهر و استان و مشاهير و علماء و بزرگان و مفاخر آن منطقه شروع به تعريف مى كنند يا مثلاً عادات خوب آن منطقه را بايد در منبر گفت. مثلاً جايى مى رودكه مردمش آداب و رسومى خوب دارند، بگويد مثلاً مردم مهمان نواز و مهمان دوست هستند. ويژگى هاى اخلاقى و عاطفى آن منطقه را بايد بگويد مثل:

مردم منطقه شما مردمى شجاع هستند. مثلاً شما هميشه شهيدپرور بوده ايد. دنبال عدالت بوده ايد. دنبال اسلام بوده ايد. دنبال اخلاق فاضله بوده ايد.

نكته ديگر، وطن دوست بودن مردم را يادآورى كند. مثلاً شما مرزداران كه در سر مرزها زندگى مى كنيد اگر نبوديد كشور نبود، ديده ايد رئيس جمهور يا ديگران وقتى مى روند در مناطق مرزى كه صحبت مى كنند از مرزداران مملكت تعريف مى كنند كه اين ها خيلى در روحيه مردم مؤثر است و به حرف هاى خطيب گوش مى دهند. اين ها يعنى آداب و رسوم و حالات و خصوصيات روحى و روانى مردم را بايد رعايت كنيد، اين همان روانشناسى مخاطب و جامعه شناسى است كه امروزه مى گويند.

ص: 156

«والتصحيح فى سبيل بلاد أو نحو ذلك من ما يناصب... و هذا يكون بمدحهم و الصناع عليهم أو بذكر الثواب والمحبوبة لهم أو بآبائهم و اسلافهم و اذا استرّ الى التعريض بخصومه الحاضرين فيظهر بأنهم الاقلية قليلة فيهم أو يتظاهر بأنه يعرف بأنه موجودون فى الاجتماع».

يا بگويد پدران شما اين طور بوده اند. اسلاف و گذشتگان شما اين خصوصيات را داشته اند. اين ها خيلى در جذب مردم مؤثر است. نكته ديگر:

گاهى در يك جلسه اى شما مى خواهيد صحبت بكنيد مخالفين شما هم در آن جلسه هستند. رقباى شما هم هستند كه آنجا مى آيند، يعنى كسانى كه شما و حرف هاى شما را قبول ندارند و مخالف افكار و اهداف شما هستند اين جا بايد چكار كنيد؟ اگر مى خواهد متعرض مخالفين خودش بشود.

بايد اين گونه اظهار كند كه بله چند نفرى هم هستند كه اين طور فكر نمى كنند اين ها البته در اقليتند و خيلى قابل توجه نيستند. ان شاءاللّه كه در اين جمعيت نيستند. ان شاءاللّه كه اينجا كسى از آنها نيست، اين حرف ها را بزند بايد اندك بودن آنها را جلوه بدهد و بگويد اين مخالفين خيلى در اقليت هستند. اين ها عددى نيستند و به حساب نمى آيند.

يا بايد طورى نشان بدهد كه من اصلاً نمى دانم، فكر نمى كنم اين مخالفين در اين جلسهما باشند بايد اين گونه بگويد اگر هم مى داند كه هستند بايد طورى اظهار بكند كه من خبر ندارم كه مخالفى اينجا باشد. اين دروغ مصلحتى است «أو يتظاهر بأنه لايعرف» يعنى ان شاء اللّه كه نيستند.

من يادم است حضرت آيت اللّه مظاهرى حفظه اللّه درس اخلاق كه مى گفتند گاهى مى گفتند: فلان گناه يا فلان خلاف نبايد از طلبه سر بزند بعد مى گفتند ان شاءاللّه در جلسه ما چنين كسى نيست كه اين گناه را بكند يا اين معصيت را مرتكب بشود، هيچ وقت ايشان نمى گفتند كه طلاب اين گناه را مرتكب مى شوند مى گفتند در طلاب كه نيست اين را براى كسانى مى گوييم كه نيستند. حالا ... ممكن است كه چنين اتفاقى بيفتد، اين خيلى مهم است.

ص: 157

«أو يتظاهر بانه لايعرف موجودون فى الاجتماع قل انه لاقيمة لهم و ليس شى ء ... للخطيب من التعريض بزعم المستمعين او تحقيرهم او التحكم بهم او اختيالهم».

يا اين طورى اظهار كند كه برفرض كه دو نفر پيدا بشود كه اين طور حرف بزند يا خلاف اين حرف ها را بگويند آنها ارزشى ندارند «و لاوزن عند الناس» يعنى آنها پيش مردم وزن و ارزش زيادى ندارند.

هيچ چيزى خسارت بارتر از اين براى خطيب نيست كه به مذمت مستمعينش بپردازد از آنها مذمت بكند و بد آنها را بگويد آنها را تحقير كند يا تحكم و مسخره كند يا آنها را خجل و شرمنده كند. «فان خطابه سيكون قليل الاثر» اگر اين كار را بكند ديگر خطابه اش اثرى ندارد. «أو اجيم الاثر أو اديمه» يعنى اصلاً اثر ندارد.

«و ان كان أو يأتى بذلك بقصد اسارة الحمية والغير فيهم».

هرچند كه گوينده بخواهد با تعرضى كه كرده يا با دادى كه سر مردم بزند بخواهد واقعا هميّت و جوانمردى و غيرت را در آنها افزايش بدهد. قصدش خوب است و به قول اهل فن: حسن فاعلى دارد، ولى حسن فعلى ندارد. يعنى شما مى خواهيد كه غيرت مردم را تحريك كنيد، ولى اين راهش نيست. شما با مردم نبايد يك طورى حرف بزنيد كه تحقير بشوند. يك وقت قبل از خطبه هاى نماز جمعه تهران يك سخنرانى براى من گذاشتند كه در مورد امام بود چهاردهم و پانزدهم خرداد و بحث ولايت فقيه بود صحبت كردم و آمدم پايين آقاى هاشمى رفسنجانى پايين نشسته بودند براى ايراد خطابه، بعد ايشان به منيك توصيه خوبى كردند: گفتند فلانى سخنرانى تو را از راديو در ماشين كه مى آمدم گوش دادم (بحث هم مسئله مشروعيت و مقبوليت و اين ها بود) مطالبت خوب بود. ولى طورى حرف زدى كه انگار مردم را از خودت جدا كردى و خودت را از مردم جدا مى دانى مثلاً مى گويى رأى مردم مشروعيت نمى آورد. اين طور نبايد صحبت كنى، مبنايت خوب است. مشروعيت بايد روى شرايط شرعى باشد و مشروعيت حكومت را كه ما صددرصد از رأى مردم نمى گيريم. مقبوليت از رأى مردم است، ولى شما چرا اين طور حرف

ص: 158

مى زنيد كه مردم را از خودت و خودت را از مردم جدا مى كنى روحانيت را مى گويى يك طرف، علما يك طرف و مردم يك طرف. اين طور بگو: مردم هم همين را مى گويند كه روحانيت مى گويد. مردم هم همين را مى خواهند كه علما مى خواهند. مردم هم همين را مى خواهند كه مراجع و حوزه ها مى خواهند. اين طور صحبت كن. ديدم نكته خوبى است. يعنى نبايد لحن صحبت و نوع كلمات و واژگان ما طورى باشد كه انگار ما خيلى سطح بالا هستيم و مى فهميم و مردم هيچ نمى فهمند اين غلط است و نبايد اينطور باشد.

«لان هذه الامور بالعكس تثير غضبه عليه و كرهه و الاشمئزاز من كلامه».

اگر شما اين طور صحبت كرديد و دائم گفتيد كه مردم شما نمى فهميد و مردم چرا اين قدر منحرفيد، چرا اين قدر از خدا و مسجد و رسول دوريد، اگر دائم مردم را طرد كرديد مردم هم شما را طرد مى كنند و گوش به حرف شما نمى دهند. اصالة الجذب داشته باشيد نه اصالة الدفع.

در واژه ها و تعابير يك مطلب را انسان مى تواند طورى بيان كند با كلماتى كه مردم احساس كنند اين فرد خيلى خودش را بالا مى داند و ما را هيچ حساب نمى كند طورى صحبت كنيد كه مردم را احترام مى كنيد به رأى آنها هم احترام مى گذاريد و مى گوييد خيلى خوب است. ولى مى گوييد كه هدايت بايد كرد و رأى مردم بايد به اين سمت برود. نظر مردم محترم است، من يادم هست كه همان روز خود ايشان گفت من خودم مى روم راجع به امام و انقلاب صحبت كنم از سال 42 به اين طرف، آقاى رفسنجانى كه بالا رفتند شروع كردند واقعا زيبا ايشان از سال 42 كه با امام بودند همين طور شروع كردند و تاريخ انقلاب را در تمام اين مراحل گفتند كه امام مى گفت: اگر مردم نبودند ما اينجا نبوديم.اگر مردم نبودند انقلاب نبود. اگر مردم حمايت از مراجع نمى كردند ما كاره اى نبوديم. ديدم خيلى هنرمندانه ايشان مردم را همراه امام، روحانيت و حوزه ها و انقلاب نشان دادند و خيلى هنرمندانه بود اين تجربه است على اى حال.

ص: 159

«و بعبارة اشمل و ادق ان التجاوب النفسى بين الخطيب والمستمعين فى التأثر بكلامه. فاذا ذمهم أو تحكم بهم بعدهم عنه و خسر هذا التجاوز النفسى و هكذا لو ازجرهم و هذا لو ازجرهم باصول الكلام او التكرار الممل اوالتعقيط بالعبارة».

شرط اساسى تجاوب يعنى رابطه گفتگو، يعنى حالت گفتمان و گفتگو، رابطه نفسى بين خطيب و مستمعين شرط اساسى است. يعنى شما بايد با مخاطب تان ارتباط برقرار كنيد و مخاطب به قول امروزى ها بايد با شما ارتباط برقرار بكند و شما را بپذيرد. اگر انقطاع بين خودش و شما احساس كرد ديگر به حرف شما گوش نمى دهد.

وقتى خطيب مردم را مذمت مى كند يا مسخره مى كند مردم را از خودش دور مى كند يعنى اين رابطه روحى با مردم زيان ايجاد مى كند اينجا رسيديم به همان كارى كه بنده مرتكب شدم. اگر مردم را زجر بدهد با طولانى كردن سخن يا مطالب تكرارى خسته كننده بگويد مردم بگويند باز اين شروع كرد. همان حرف هايى كه زياد شنيده ايد. يك آقايى مى گفت كه براى ما يك خطيبى مى خواست صحبت در اصول عقايد بنمايد. يك روز آمد توحيد را مى خواست بحث كند. گفت: بسم اللّه الرحمن الرحيم. مردم اين لامپ ها را مى بينيد؟ گفتند: بله مى بينيم. گفت: اين لامپ ها از راه سيم وصل است به منبع و موتور توليد برق. اگر موتور برق نداشته باشد كار نكند اين لامپ ها روشن نمى شود. بنابر اين عالم هم وصل است به خدا. اگر خدايى نباشد عالم روشن نمى شود تمام شد. «فثبت توحيد الواجب». فردا آمد و براى هر بحثى همين مثال را مى زد و معاد و نبوت و امامت را هم با همين مثال ثابت مى كرد. اين كه آدم، هنر داشته باشد كه متناسب با اين موقعيت من بايد چكار كنم؟ گاهى بعضى هستند جلسه شما را مى خواهند خراب بكنند. مرحوم آقاى فلسفى را من شنيده ام مى گويند يك بار ايشان روى منبر شروع كردند و گفتند: «فرويد» چنين مى گويد، «برتراند راسل» چنين گفته است. «كانت» چنين مى گويد. مثلاً «اسپنيورا» و «مالبرانش» چند تا اسم دانشمند را ايشان پشتسر هم رديف كرد. خيلى جلسه را گرفت. يك موقع فردى كه از وسط جمعيت گفت: حاج آقا شما همه اين كتاب ها را كه اسم برديد خود شما خوانده ايد؟ آقاى فلسفى يك دفعه آن وسط

ص: 160

چكار كند؟ بدون اين كه وقفه اى در سخنش ايجاد بشود گفت: آقا سؤال بسيار خوبى است. شغل شما چيست؟ بنده خدا گفته بود، كفاشم. آقاى فلسفى گفته بود: آيا شما همه كفش هايى را كه دوخته اى خودت به پا كرده اى؟ بعد گفته بود: بشين آقا بشين آقا بشين. ببينيد چقدر مهارت مى خواهد، يا مى گويند: آقاى فلسفى در ختم آقاى بروجردى شركت كرد و همه علما و مراجع و مجتهدين نشسته بودند. بعد ايشان منبر رفته و يك دفعه اول منبر فرمود: اين مجلس به مناسبت بزرگداشت آيت اللّه العظمى بروجردى دام ظله العالى. يك دفعه متوجه مى شود كه ايشان مرحوم شده اند _ دام ظله العالى _ مناسبت ندارد، ولى مى گويند: از مهارت ايشان اين بوده كه يك دفعه متوجه مى شود هيچ اظهار نمى كند كه اشتباه كردم مى گويد: بله بروجردى زنده است. دام ظله العالى، دام ظله العالى چند بار ديگر هم دام ظله العالى را مى گويد. اين مسجد اعظم يعنى دام ظله العالى. اين حوزه علميه يعنى دام ظله العالى مثل اينكه عمدا گفته دام ظله العالى.

خوب اين ها مهارت است. اين ها هنرى است كه بايد خطيب داشته باشد. به هر حال خطابه هم يك وظيفه اى است كه مسؤوليتش بر دوش همه ماست. از خداوند مى خواهيم كه توفيق انجام وظيفه و خدمت سربازى به ساحت مقدس خدا و پيغمبر و امام زمان را به همه ما مرحمت بفرمايد والسلام عليكم و رحمه اللّه .

ص: 161

ص: 162

6 _ اخلال در ساختار كه براى رفع آن بايد به آرايش و ساختار از قبيل دسته بندى، ويرايش، غلط گيرى صحيح نوشتن و... توجه نمود.

7 _ ثقيل نگارى كه براى رفع اين عيب بايد به سمت شيوه هاى نگارش روان و سادهو قابل فهم حركت كنيم.

نگارنده در پايان تجربه شخصى خويش درباره شرايط درونى نويسنده بيان مى كند كه به اجمال عبارت اند از:

1 _ ذوق و انگيزه درونى داشتن.

2 _ درگير شدن با كار قلمى.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

در فرصتى كه در اختيار داريم به يك سلسله كليات و بخشى از آنچه كه در نظرم هست اشاره مى كنم. ما به هر اندازه كه با راه هاى ارتباط با مخاطبين بيشتر آشنا و مجهز باشيم، امكان تبليغ موثرتر و عميق ترى براى ما فراهم است. مسئله قلم و نگارش را هم كه يكى از اين وسايل و عرصه هاست، مورد بررسى قرار مى دهيم، چرا كه ما گاهى با گفتن، گاهى با نوشتن گاهى با قالب ها و شيوه هاى مختلف مى توانيم با مخاطبين ارتباط برقرار كنيم و تأثير لازم را بر روى آنها بگذاريم. بنابراين عرصه نگارش يكى از ابزار ارتباط با مخاطبان است.

قلم، بنيان رسانه هاى ديگر

نويسندگى عرصه هاى مختلفى از قبيل از حضور قلمى در مطبوعات كشور و مجلات و تأليف كتاب و جزوه و به صورت جديد و مدرن وبلاگ و سايت و وبه سايت و اين گونه رسانه هاى مدرن دارد و قلم در اين ميادين بسيار كارساز است. اگر زمانى درگذشته جنگ قلم و مطبوعات و رقابت در نوشتن كتاب در رابطه با موضوعات مختلف مطرح بود، اكنون اين

ص: 164

رقابت و هم آوردى در عرصه وب سايت با طيف وسيع تر از كسانى كه به آن مراجعه و استفاده مى كنند، ديده مى شود. گاه برخى چنين مى گويند كه با وجود رسانه هاى جمعى از قبيل فيلم، تلويزيون و تئاتر و امثال اين ها ديگر جايى براى قلم و نوشتن مى ماند؟ دوره اين ها گذشته و اكنون بايد با زبان روز با جامعه حرف زد، ولى بايد گفت همين فيلم ها و وبلاگ هايى كه ساخته و همين تئاترهايى كه اجراء مى شوند، فيلم نامه و متن مى خواهند و همين وبلاگ ها و متن ها است كه تبديل به يك فيلم و نمايش مى شوند. در جشنواره ها و داورى ها كه گاهىبه يك فيلم سينمايى جايزه اى تعلق مى گيرد گاه به كارگردانى و گاه به بازيگرى و گاه به متن يعنى كسى كه نويسنده فيلمنامه بوده جايزه تعلق مى گيرد. پس يك فيلم موفق و يك سريال اثرگذار هم بخشى از تأثير و حضور خود را مديون آن پشتوانه ى قلمى مى داند كه در پس تصوير به كار رفته است. بنابراين كار قلم هيچ وقت از رونق نمى افتد و تعطيل بردار هم نيست و على رغم اين كه گاهى ادعا مى شود كه كسى كتاب و مجله و مقاله نمى خواند و از طريق ديگرى اشباع مى شود مى بينيم، كتاب با مطبوعات مطرح هستند و فعالان در عرصه ى قلم مى توانند از همين پايگاه و جايگاه استفاده بكنند.

ضرورت استفاده از قلم

ما همان گونه كه در عرصه بيان و تبليغ زبانى و گفتارى مى توانيم با مخاطبين رابطه برقرار كرده و معارف دينى و اسلامى را به آنها منتقل مى كنيم، در عرصه ى نوشتارى هم بايد ميدان را خالى نگذاريم وگرنه كسانى ديگر هستند كه اين سنگرها را پر مى كنند و اگر ما در عرصه قلم ضعيف باشيم يا ارتباط قلمى با جامعه ى خودمان نداشته باشيم، در واقع بخشى از مخاطبين را از دست داديم، مثل اين كه كسى كه فقط مى تواند فارسى حرف بزند، تنها مستعمين فارسى زبان را جذب مى كند، ولى كسى كه هم به فارسى هم به تركى سخنرانى مى كند طيف بيشترى را مى تواند. جذب كند اگر كسى هم غير از اين ها يك يا دو يا چند زبان خارجى هم بلد باشد و بتواند با اين زبان ها هم با مردم ارتباط برقرار كند، مثلاً در سفر حج و عمره خيلى مى تواند اثرگذار باشد تا با هزاران نفر اردو زبان در زمان حج يا انگليسى

ص: 165

و فرانسه يا افريقايى برخورد مى كنيم و چون زبان آنها را نمى دانيم محروميت زيادى مى كشيم. اين همه مسلمان آفريقايى كه تشنه معارف و مايل هستند كه از ما به عنوان يك روحانى ايرانى حرف بشنوند محروم مى شوند. به تعداد هر زبانى كه بدانيم به همان تعداد آدم هستيم. اگر دو زبان يا سه زبان بدانيم دو يا سه نفر آدم هستيم و هكذا. حالا در قالب هاى مختلف ارتباطى هم وضع به همين منوال است. ما اگر فقط بتوانيم منبر برويم يك نفريم. اگر بتوانيم منبر برويم و تدريس هم بكنيم دو نفريم. اگر منبر برويم و تدريس هم بكنيم و نويسندگى هم بلد باشيم سه نفريم، و اگر بتوانيم با رسانه هاى جمعى هم برنامه داشته باشيم چهارنفريم. بعضى ها راه استفاده از راديو و تلويزيون را به عنوانيك كارشناس نمى دانند كه چگونه از يك كانال با مردم مى توان حرف زد. ويژگى هاى اجرايى برنامه از طريق اين رسانه چيست؟

بارى، يكى از قالب هاى ارتباط با مخاطبان، قلم و نويسندگى است.

اهميت قلم

پيشينيان ما از اين قالب زياد استفاده كرده و علماى گذشته يكى از راه هاى تبليغ را نوشتن به اقتضاى زمان و مخاطبان خود قرار مى دادند. و ما اگر امروز نتوانيم از قالب نوشتن استفاده كنيم، مى توان گفت كه از قديمى ها مثل علامه مجلسى، فيض كاشانى، شيخ عباس قمى و امثال اين گونه عالمان كه به اقتضاء زمان خودشان نوشته هايى روان، قابل فهم، كاربردى، مفيد، در تبين دين و تبيين معارف اسلامى داشتند عقب تر هستيم. ممكن است الآن كتاب هاى مجلسى يا شيخ عباس قمى براى ما يا جوانان مان جاذبه نداشته باشد، بدليل اينكه زمان عوض شده و ويژگى هاى قلمى و نگارشى عوض شده است، ولى به هرحال اين ها جزء پيشتازترين نويسندگان بودند كه آثارشان با مخاطبين رابطه برقرار كرده است. ما ما به عنوان مبلغ و روحانى كه در اين عصر و زمان با اين مردم در اين جامعه به سر مى بريم بايد ببينيم كه تا چه اندازه به زبان و فرهنگ آنان مى توانيم حرف بزنيم و مطلب بنويسيم. ما ابتدا يك مقدار كاستى ها و ضعف هاى كار قلمى خودمان را بايد بدانيم. و در گام بعد آنها را

ص: 166

برطرف كنيم. نويسندگى يك هنر است و بعضى ها اين هنر را ندارند يا در آن ضعيف هستند. و مهم اين است كه اين ضعف را بايد جبران كرد. بايد آموزش ديد. و كتاب هاى اين موضوع را خواند. بايد تمرين كرد و نزد استاد وقت گذراند. به گمانم حديث پيامبر صلى الله عليه و آله باشد كه فرمود:

«من لم يصبر على ذُلّ التعلّم بقى فى ذلّ الجهل ابدا».

«هركس بر تواضع فراگيرى شكيبايى نكند در ذلت و خوارى نادانى براى هميشه باقى خواهد ماند».

انسان بايد يك مقدار خودش را پايين بياورد، و فروتنى و تواضع تعليم را بر خودش هموار بكند. ما هميشه نيازمند به آموختن هستيم. هيچ وقت نبايد بگوييم كه از ما گذشته، حالا ما بايد برويم كه فلان فن و حرفه را ياد بگيريم، اگر اين فروتنى و تواضع را بر خودمان هموار نكنيم، آن ذلّت عقب ماندگى و عدم تفاهم و ضعف آن چنانى را بايد هميشهبا خودمان داشته باشيم. بعضى از ماها ضعف قلم داريم، و راه جبرآن را نمى دانيم، مطالبى كه مى نويسيم اشكالات دستورى و محتوايى دارد. اين ها را بايد برطرف بكنيم. پس يك اشكال در كار ما، ضعف قلمى است.

آسيب شناسى نوشتارى حوزه

1 _ جدايى از زبان و قلم عاميانه: ما به لحاظ اينكه در حوزه با متون درسى با اصطلاحات خاص انس گرفتيم و بار آمديم و اين ها جزء زبان طلبگى ما شده است اين سبب مى شود كه با مردم هم وقتى حرف مى زنيم، اين فرهنگ طلبگى و زبان حوزوى بر روى نوشته و حرف ما سايه بيندازد. آن وقت نوشته يا سخن ما متفاوت با حرف يا نوشته مردم مى شود. ادبيات و اصطلاحات خاص علمى و طلبگى بكار مى بريم و جملاتى مى گوييم و مى نويسيم كه فقط خودمان مى فهميم.

من زمانى يك ليست بلند بالا از تعابير و كلماتى كه خاص فرهنگ حوزه و ادبيات و صرف و نحو طلبگى است و در گفته ها و نوشته ها بكار مى بريم، تهيه كرده و معادل اين ها را

ص: 167

هم نوشته بودم. ما وقتى كه براى عده اى دانش آموز جوان يا توده مردم حرف مى زنيم حرف ما را خوب نمى فهمند يا وقتى مى نويسيم نوشته ما برايشان جاذبه ندارد. يكى از دلايل آن همين ادبيات خاص طلبگى ماست، مثلاً از كلماتى كه داراى تنوين هستند استفاده مى كنيم. ما در فارسى تنوين نداريم. ما فراوان از كلمات جار و مجرور و مضاف و مضاف اليه استفاده مى كنيم. بناءً على هذا، فى الفور، قياس به نفس، لهذا، على ما يبدو، آنچه كه به ذُكر من هست، و... ملاحظه مى كنيد ساختار حرف زدن هاى ما طلاب چگونه است. اين همان چيزى است كه از درس ها و آموزش ها و حجره ها و مدرسه هاى علمى تأثير و اين سبب مى شود كه فاصله و انقطاع زبانى پيش مى آيد و حرف ما را آن طور كه بايد و شايد نمى فهمند. پس اين پيچيدگى زبان را چه در گفتار و چه در نوشتار بعنوان يك ضعف بايد بشناسيم و اين را برطرف كنيم.

راهكار

الف: ما اگر به همين برنامه هاى راديو و تلويزيون از اين ديدگاه نگاه كنيم كه ببينيمديگران چطور حرف مى زنند كه مخاطب ها خوب جذب مى شوند. ما بايد ساختار حرف و نوشته هاى آقاى «الف» را كه روحانى است با آقاى «ب»، كه غيرروحانى است مقايسه كنيم و تفاوت آن را دريابيم.

ب: راه ديگر آن خواندن آثار روان است چرا كه ما مى خواهيم به زبان اين مردم حرف بزنيم و بنويسيم، پس بايد نوشته هاى راحت و روان را مطالعه كنيم و مقدارى وقت صرف كنيم. قصه و داستان بخوانيم. حالا همين جا خيلى ها ممكن است بخندند و بگويند ما با اين سن و سال و با اين سوابق آخوندى بشينيم قصه و رمان كه براى بچه ها نوشته اند، بخوانيم؟ بله، بايد بخوانيم اگر مى خواهيم زبان عرف و جامعه مان را چه در گفتار و چه در نوشتار خوب بكار بگيريم، بايد ببينيم مردم چه جورى حرف مى زنند و چه نوشته هايى با مردم رابطه برقرار مى كند و يكى از راه هاى آن خواندن قصه و داستان و ادبيات داستانى است و خيلى هم بايد بخوانيم تا اين ساختار حوزوى از حرف زدن و نوشتن ما كم رنگ شود

ص: 168

و به زبان عموم نزديك تر بشويم. پس پيچيدگى عبارات و الفاظ و جمله ها يكى ديگر از كاستى هايى است كه در كار ما وجود دارد.

2 _ كاربردى نبودن: مسئله ديگر كاربردى نبودن مطالب است كه بايد به مردم پيشنهادهاى قابل اجرا ارائه كرد.

3 _ روش تبليغ: مسئله سوم چه در گفتار و چه در نوشتار به موضوع روش تبليغ مربوط مى شود. ما از بُعد قلمى به آن نگاه مى كنيم. ما بايد ببينيم چيزى كه مى نويسيم تا چه اندازه براى مردم جاذبه محتوايى دارد و به درد آنها مى خورد و چه اندازه كاربردى است.

موضوعات از نظر كاربردى و غيركاربردى خيلى با هم متفاوت است و در جذب افراد به اين محتواها نقش دارد، مثلاً شما اگر مقاله اى در زمينه راه هاى درمان استرس در زندگى بنويسيد، يك موضوع كاربردى است كه همه با آن درگير هستند.

انتخاب موضوع براى بحث چه در منبر و چه در نوشته و مقاله و كتاب خيلى مهم است. چرا بعضى از كتاب ها كه نوشته مى شوند در كوتاه ترين زمان مخاطب پيدا مى كنند، تجديد چاپ شده و به فروش مى رسند و دست به دست مى گردند. و بعضى از كتاب هايى كه حتى 2000 نسخه چاپ مى شوند سال ها مى گذرد حتى چند جلد از آنها در جامعه 70 ميليونىبه فروش نمى رسد؟

ممكن است يك دليل آن كاربردى نبودن موضوع است كه براى نوشتن اين كتاب اين نكات را در نظر نگرفته است و گاهى اصلاً اين ها ممكن است در نظر نويسنده نباشد، او مى گويد: لفظ مى گويم و معنا ز خدا مى طلبم. ما موضوعى را كه خودمان علاقه داريم جمع آورى و تدوين مى كنيم. و عشق ما اين است كه از حالت دست نوشته به صورت چاپ در بيايد. حالا اين كتاب چه مشكلى را حل مى كند؟ پس اين هم يك ضعف در كارهاى قلمى ما كه موضوعات ممكن است كاربردى نباشد.

4 _ تكرار: يك مسئله ديگر كهنه بودن يا تكرارى بودن مطالب است، درست است

ص: 169

كه بعضى از حقايق هيچ وقت كهنه نمى شوند، بعضى از حرف ها را هميشه بايد گفت يا نوشت، ولى اين هم يك واقعيتى است كه اگر كسى كتاب، يا مقاله اى مى نويسد، سخنرانى مى كند جامعه در پى آن است كه كجا حرف تازه اى مطرح مى شود.

وقتى كه بحث هايى باشد كه گوينده يا نويسنده كاركرده و مطالعه كرده و مطلبى جديد فراهم آورده و موضوعات خود را تكرار نمى كند در جذب مخاطب بسيار مؤثر است.

البته گاهى مى توان حرف هاى كهنه و قديمى را با قالب و از زاويه جديدى مطرح كرد. در يك موضوع اخلاقى يا اعتقادى ممكن است به شكل مقاله مطلب بنويسيم يا سخنرانى كنيم، ولى اگر قالب را عوض و آن را تبديل به يك قصه كنيم مخاطب پيدا مى كند، چون قالب عوض و نمايش نامه شده است. پس حرف گرچه كهنه است، ولى قالب جديد شده و مخاطب پيدا كرده، چرا كه با مخاطب ارتباط برقرار مى كند.

مثلاً مسئله عاشورا كه امام حسين به خاطر احياء دين كشته شد، قضيه اى است كه همه مى دانند، ولى اگر از يك منظر و عينك جديدى نگاه كنيم و به عنوان مثال؛ اين حرف مسئله آبرسانى حضرت ابوالفضل عليه السلام به اطفال امام حسين و قلم شدن دست و تير خوردن به مشك را در همين حد مطرح نكنيم و حادثه را از يك زاويه ديگر نگاه كنيم كه درس هاى ديگرى داشته باشد مخاطب زيادى خواهيم داشت.

پس حرف ممكن است حرف قديمى باشد، ولى اگر زاويه ديد و نگاه تازه باشد، و اين حرف جاذبه پيدا مى كند.

5 _ پراكندگى: يك نكته ديگر تنظيم و دسته بندى خوب مباحث در سخنرانىو نوشته است، يكى از نكات ضعف پراكندگى است و در مقابل انسجام و دسته بندى و بهم پيوستگى مطلوب. بعضى ها حرف مى زنند و بعد از يك ساعت معلوم نيست چه مى خواستند بگويند. مطلب داراى سير و انسجام نبوده است ولى بعضى ها هستند كه فقط ده دقيقه حرف مى زنند، ولى احساس مى شود كه موضوع با سير مشخص طرح شده و دلايل و شاخه و نتايج آن به خوبى تبيين شده است. بحث يك دقيقه اى شهيد مطهرى يا نوشته هاى

ص: 170

كوتاه ايشان چون ده گفتار، گفتارهاى معنوى، بيست گفتار بحث توكل، صبر و ... مجموعه اى از دانستنى هاى مفيد را به مخاطب منتقل مى كند.

6 _ ساختار نامناسب: مسئله بعد به جنبه ساختارى مقاله يا سخنرانى مربوط مى شود كه «للهيكل و للقيافه قسط من الثمن» اگر كسى نامه اى خوش خط و با سليقه و تميز براى شما بنويسد كه از خواندن آن لذت مى برديد و در مقابل نامه اى به شما بدهد كه بد خط است و نويسنده در صفحه آرائى اصلاً سليقه نداشته و از منتهى اليه صفحه شمالى شروع و تا منتهى اليه جنوب غربى ادامه دارد و صفحه را پر كرده و ريز و درهم برهم است تفاوت فراوان دارد.

علماء گذشته، فرزندان حوزه، روحانيون و طلاب در قديم، جزء خوش خط ترين افراد جامعه بودند. در قديم كه به مكتب كه مى رفتند، اولين چيزى كه به آن ياد مى دادند خوشنويسى بود. آثار خطى علماء كه در كتابخانه ها بسيار تميز و زيبا است پس بايد روى اين قسمت حتى روى املاى كلمات كار بكنيم. چه اشكال دارد كه روى درست نويسى واژه ها ما به اين اطمينان برسيم اين چيزى را كه مى نويسيم درست است. اين نقص و عيب است كه ما مطلب، نامه، شكايت، درخواست و يك اعلاميه اى را بنويسيم و به دست كسانى برسد غلط املايى وجود داشته باشد.

من در مدرسه حقانى پيش از انقلاب درس مى خواندم. يكى از برنامه هايى كه شهيد قدوسى براى ما مى گذاشتند كلاس املاء و انشاء بود. اساتيد متعددى داشتيم كه بعضى ها شهيد شدند و بعضى ها از علماء بزرگ امروزند. اين ها در كلاس از روى گلستان و كليله و دمنه ديكته مى گفتند و بعد از تصحيح غلط ها را چند بار تكرار مى كرديم. اگر اين كار براى ما سخت باشد، نتيجه اين است كه ما در املاء و انشاء غلط خواهيم داشت و آن را به رخ ما مى كشند و گران تمام مى شود.

پس خط خوب داشتن و تميز نوشتن، جزء نكاتى است كه به بُعد شكلى و ساختارى نوشته مربوط مى شود و بايد روى اين ها كار و تمرين كنيم و اصلاً خجالت هم نكشيم اوقات فراغتى كه داريم كاغذ و قلم برداريم و تمرين كنيم، به خصوص اگر بخواهيم در كلاس

ص: 171

پاى تخته برنامه اجراء كنيم. كسى كه با تخته كار مى كند بايد اين مهارت را داشته باشد كه قشنگ، بى غلط با سليقه مطالب را روى تخته بنويسد.

7 _ ثقيل نگارى: يك ضعف ديگر، ثقيل بودن نوشته ها است از جهت اين كه نوشته را پر از آيه و حديث مى كنيم. اين نكته در كار ما طلاب زياد پيش مى آيد. درست است كه ما مأنوس با آيات و روايات هستيم و دلمان هم مى خواهد هر حرفى را مطرح كنيم. 10 آيه و حديث به دنبال آن طرح كنيم و اين را خوب در ذهن مخاطب رسوخ بدهيم. ولى خودمان را بايد جاى خواننده اى بگذاريم كه مى خواهد نوشته و مقاله ما را بخواند، چرا كه همه در حد ما نيستند و اين ذهنيت و آمادگى را ندارند، بعضى ها با ديدن يك جمله عربى در يك نوشته وحشت مى كنند و مثل سرعت گيرهاى كه در يك جاده است با آن برخورد مى كنند نمى گويم از آيه و حديث استفاده نكنيم ولى اين طور نباشد كه تعمد داشته باشيم مقاله خودمان را لبريز از آيات و روايات اهل بيت كنيم. يك فكرى هم به حال خواننده بكنيم كه حوزوى نيست.

اگر ما بتوانيم در هر مقاله 3 تا 4 آيه و حديث خوب بپرورانيم و تبيين كنيم بهتر از 40 _ 30 تا حديث كه بياوريم و بگوييم خواننده مسلمان شيعه جعفرى است بايد اين را بفهمد.

شرايط نويسندگى

1 _ در كار نويسندگى داشتن ذوق يكى از شرايط اوليه است. بعضى ها اصلاً ذوق ندارند البته اين ذوق را مى شود بوجود آورد، چنين نيست كه اگر كسى ذوق نداشت بايد همينطور بى ذوق تا ابدالدهر بماند. شرائط، زمينه ها، حال و هواى خاص، گاهى انسان را سر ذوق مى آورد. كسى ذوق آواز خواندن ندارد، ولى در جلسه اى شركت مى كند كه كسى خوب آواز مى خواند و اين هم ذوق پيدا مى كند كه آواز خواندن را ياد بگيرد. در جلسه قرآن شركت مى كند كه يك قارى زيبا قرآن مى خواند و يا كسى اهل شعر و شاعرى نيست،

ص: 172

ولى در جمعى شركت مى كند كه خوب شعر مى خوانند اين هم ذوق مى كند كه قرآن يا شعر بخواند. كسى كه اصلاً اهل ذوق نيست، ولى اگر در جمع اهل ذوق نشست و برخاست كند، تشويق به انجام آن كار مى شود.

پس شرط اول نويسندگى، ذوق به عنوان مايه اصلى انسان است. بايد كتاب هاى بيشتر خواند و با اهل ذوق دمخور بود و در جلسات اهل ذوق شركت كرد كه ذهن انسان را در به فعليت رسيدن اين جنبه وجودى انسان كمك مى كند.

2 _ مسئله ديگر درگير شدن با كار قلمى است. ما در هر مسئله اى كه بخواهيم رشد بكنيم بايد با آن مسئله درگير بشويم تا توان ما به فعليت برسد. اگر كسى منبر نرود و دليل او هم اين باشد كه من تاكنون صحبت نكرده ام تا پايان عمر نمى تواند منبر برود، ولى اگر كسى مجبور شود حرف بزند كمى از ترس او ريخته شده و قضيه عادى مى شود. در رابطه با قلم هم اين طور است.

يك بار متن ادبى يا قطعنامه يا... مى نويسيد و بهتر ضعف هاى خودتان را ببينيد. پيرامون زندگى فلان شخصيت تحقيق كنيد و زندگى فلان عالم يا صحابى يا شهيد را بنويسيد. با 10 تا منبع آشنا مى شويد كه قبلا نمى دانستيد. پس نكات ويرايش را بخوانيد و بعد اصلاح كنيد يا به ويراستار بدهيد. مقاله كه از ويرايش برمى گردد مى بينيد كه متن را باز كرده و حذف كردند تازه مى فهميد در نوشتن چيزى به اسم ويراستارى دارد سر و سامان دادن به يك نوشته وجود دارد. بعد مقاله را براى چاپ در روزنامه مى فرستيم. مى گويند مقاله مناسب نيست چرا؟ چون اين مقاله براى فصلنامه تخصصى جالب است، ولى ويژگى هاى نوشتن روزنامه، عمومى به گونه اى ديگر است. تازه متوجه مى شويد كه بين نگارش براى روزنامه و فصلنامه تخصصى تفاوت است. مثل ما انسان ها كه تا مريض نشويم نمى دانيم كليه چيست؟ ولى وقتى سر و كارمان با دكتر افتاد تازه مى فهميم كه كليه چيست و چه عوارض و مشكلات و پيچيدگى هايى دارد ولى هنوز از 990 عضو ديگر بدن خبر نداريم، و وقتى كه بعد مشكل تنفسى پيدا مى كنيم مى دانيم هزار نكته باريك تر از مو است كه اشكالات و درمانش اين است. يعنى حتما بايد مشكل فيزيولوژى پيدا كنيم تا ببينيم عوارض چيست.

ص: 173

مسئله قلم هم اين طور است. به همين جهت پيشنهاد بنده اين است كه هيچ وقت از نوشتن چيزى فرار نكنيد. تا خودتان را درگير نكنيد رشد پيدا نمى كنيد يكى از راه هاى درگيرشدن شانه خالى نكردن است.

يك وقت بحث اصطلاحى انجام مى دهيد. پاى درس استادى كه روانشناس، فيزيك دان يا... است اين ها همه اصطلاحى است. ولى در جمع غيرتخصصى نمى شود اين قدر تخصصى صحبت كرد. در شرايط مختلف هم فرق مى كند. مثلاً اگر روستا برويم و از وبلاگ و سايت صحبت كنيم مى گويند اين اصطلاحات خارجى است و ما متوجه نمى شويم. ما بايد مخاطب و شرايط را بشناسيم. شهيد مطهرى عميق ترين مباحث علمى كلامى و فلسفى را ساده و همه فهم كرده است. نوشته هاى عدل الهى ديگران با عدل الهى شهيد مطهرى را مقايسه كنيد. ببينيد چقدر راحت بحث كرده است با اينكه بحث اصطلاحى است. در مجموعه آشنايى با علوم اسلامى شما دقت بكنيد بحث اصول عرفان كلام فلسفه يا... اين ها بحث هاى سنگين است حالا كسى بخواهد اين ها را براى يك دبيرستانى تبيين كند چقدر خوب است كه همه افراد آسان درك مى كنند و اين يكى از بدايع نوشته هاى ايشان است.

ص: 174

ص: 176

و به تعبيرى محتوا و هندسه تركيبى آن، زبان قرآن زبانى منحصر به فرد و بى همسان (ويژه) است.

واژگان كليدى

زبان قرآن، زبان دينى، شيوه، عرف عام، عرف خاص، ويژگى محور.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

طرح مسئله

بررسى زبان قرآن جنبه هاى مختلفى دارد كه به منظور نزديك شدن به حوزه بحث، برخى مقدمات ضرورى تبيين مى گردد.

1 _ مفهوم زبان و زبان شناسى

زبان در مفهوم لغوى به اندام متحرك داخل دهان و مهم ترين ابزار گويايش و نيز لغت يك ملت يا جماعت مثل فارسى، عربى يا انگليسى گفته مى شود.(1)

در اصطلاح زبان شناسى زبان Langue توانايى و استعداد ويژه انسان براى توليد سخن و ايجاد ارتباط و انتقال پيام است كه جنبه انتزاعى و غير شخصى دارد و زيربناى گفتار است. اما تكلم و گفتار Paroleيا speech نمود آوايى و كاربرد عملى اين توانايى به هنگام گفتن و فهميدن جملات است.(2)

بررسى كاربردهاى واژه «لسان» در قرآن نشان مى دهد كه گاه اين واژه به مفهوم «لغت» استعمال شده است.

ص: 178

«وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ».(1)

«و ما هيچ پيامبرى را جز به زبان جامعه اش نفرستاديم».(2)«يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِىٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِىٌّ مُبِينٌ».(3)

«آنان مى گويند: كسى به او مى آموزد؛ زبان آن كس كه (اين قرآن را) به او نسبت مى دهند گنگ است در حالى كه اين (قرآن) به زبان عربى روشن است».

مفهوم ديگر كلمه «لسان» در قرآن، «تكلم و گفتار» است.

«وَأَخِي هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانا فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءا».(4)

«و برادرم هارون از من شيواتر است در سخن گفتن، پس او را با من به مدد كارى بفرست».

مفهوم سوم واژه «لسان» در قرآن، ابزار تكلم و گفتار است.

«و لسانا و شفتين».(5)

«و آيا براى او زبانى نساخته ايم كه بدان سخن مى گويد و دو لب كه در گفتن و خوردن و آشاميدن او را يارى مى رساند؟».

واژه «بيان» در «خلق الانسان علمه البيان»(6) مى تواند در معناى «توانايى ساخت كلام» و «كاربرد عملى اين توانايى» باشد.

ص: 179

«بيان» آشكار نمودن يك چيز و غرض از آن همان اظهار ما فى الضمير است و اين از شگفت ترين نعمت ها و تعليم آن به انسان از عنايت هاى ويژه خدا به آدمى است.(1)

زبان شناسىزبانشناسى (Linguistic) كه در عربى علم اللسان، اللسانيات و اللغويات متعارف است، مطالعه علمى زبان است كه ماهيت زبان و كاركرد آن را موضوع مطالعه و پژوهش خود قرار داده است. آواشناسى Phonology، مورفولوژى يا ريخت شناسى morpology و بررسى نظام مفردات، نحو syntax و معناشناسى semantics، چهار محور اساسى اين رشته پژوهش است.

مطالعات زبانشناسى كمابيش در تاريخ بشر وجود داشته است اما پيدايش زبانشناسى جديد (modern science Language) را به طور متعارف مرهون انديشه هاى زبانشناس سويسى فرديناند سوسور (1913 م) مى دانند. مكتب هاى كپنهاك توسط هلمسلف Hielmslev، پراگ توسط نيكولاى تروبتسكوى Nikolai Trabtzkoy و رومن ياكوبسن Roman Jakobson و مكتب آمريكايى توسط ادوارد ساپير Edward Supirو بلومفيلد Bloomfield، را نشأت يافته از ساختارگرايى سوسورى مى دانند.(2)

اما اين حقيقت نمى تواند از منظر مطالعه تاريخ علم زبان شناسى ناديده گرفته شود كه پژوهش هاى ريزبينانه مسلمانان در حوزه زبان و ادبيات عرب و طبقه بندى و تدوين آثار استوار در محورهاى مختلف زبانشناسى به طور چشمگيرى در رشد و پيشرفت اين دانش مؤثر افتاده است. علم تجويد و آواشناسى، لغت، صرف، نحو، معانى، بيان، بديع، عروض، علم نقد شعر و نثر، علم دلالت و جز اينها همه كاوش در مسائل گوناگون زبانشناسى بود كه جست و جوگران مسلمان در هر يك از اين عرصه ها پژوهش نموده و آثار قابل توجهى

ص: 180

عرضه كردند. «كتاب العين» خليل بن احمد فراهيدى (175 ه_)، «الكتاب» سيبويه شيرازى (183 يا 198)، «البيان و التبيين» جاحظ (255)، «نقد الشعر» قدامة بن جعفر (310 يا 337)، «الصناعتين الكتابة و الشعر» ابوهلال عسكرى (395)، الخصائص ابن جنى (392)، «الصاحبى فى فقه اللغة» احمد بن فارس قزوينى (395)، «اسرار البلاغة» و «دلائل الاعجاز» عبدالقاهر جرجانى، «المثل السائر فى ادب الكاتب و الشاعر» ابن اثير (637)، تنها نمونه اى از صدها اثر علمى از سوى انديشمندان مسلمان است.(1)البته روشن است كه انگيزه اصلى در تمام اين تلاش ها، شناخت معناى قرآن و تفسير آن، و محور اساسى اين پژوهش ها بررسى رابطه لفظ و معنا و چگونگى پيوند ميان آنها بوده است.

2 _ مفهوم زبان قرآن

زبان قرآن يعنى شيوه و سبك بيان قرآن در رساندن پيام. عنوان ياد شده ناظر به اين مسئله است كه خداوند در ارسال وحى و پيام هدايت از چه سبك و شيوه اى استفاده كرده است؟

آيا شيوه گفتمان قرآن همان شيوه زبان عمومى است كه در فضاى عالم اجتماع وجود دارد؟ يا شيوه زبان علمى، فلسفى، هنرى، عرفانى و يا نوعى ديگر است؟

اما اين پرسش را مى توان با تحليل فراگيرترى بررسى كرد. با اين نگاه يك پرسش در بعد كاركرد زبان قرآن طرح مى شود كه آيا صرفا زبانى توصيه اى، تأثيرگذار و كاركردى محض است يا افزون بر انگيزندگى، واقع گرا و معرفت بخش نيز هست؟

و پرسش ديگر از منظر معناشناسانه مطرح مى شود كه آيا زبان قرآن، زبان يك وجهى است يا زبان چند وجهى؟ و بالاخره مسئله ديگر آن است كه آيا زبان قرآن قاعده مند و فيصله بخش است يا قاعده گريز و رازآلود؟

محورى كه مطمح نظر اين مقاله است، البته جست و جو از شيوه زبان قرآن است.

ص: 181

3 _ اهميت و ضرورت

اهميت بحث زبان قرآن از جنبه هاى مختلف قابل بررسى و مطالعه است. ما در اين جا موضوع را از دو جنبه ارزيابى مى كنيم.

3 . 1 _ بعد معناشناختى و ضرورت درونى

چنان كه مى دانيم اصلى ترين ارتباط با سخن الهى حوزه شناختى آن است كه زمينه استفاده معنوى آن را فراهم مى نمايد. چگونگى معناشناسى مفاهيم قرآن از ديرباز و اندكى پس از رحلت رسول خدا صلى الله عليه و آله مشغله فكرى پرس و جوگران مسلمان بوده است. اساس اين جست وجوها بازگشت به اين موضوع داشته است كه آيا كلمات به كار رفته در متن دينى قرآن،داراى همان معناست كه ما در عرف عام مى شناسيم؟ يا داراى معناى ديگرى است؟ نمود اين پرسش ابتدا در مسائل الهيات و اسماء و صفات خدا بود، اما رفته رفته افزون بر علم، حكمت، عدل و مشيت خدا در مسائل مربوط به فرجام شناختى همچون نعمت و عذاب، پاداش و كيفر و خلود و موضوعات ديگر نيز گسترش يافت. به ديگر سخن لحاظ ويژگى هاى درونى قرآن و اشتمال آن بر محكم و متشابه، ظهر و بطن، و سبك به هم آميخته معارف در عرصه هاى گونه گون طبيعت و ماوراء طبيعت، وحيانى بودن لفظ و معنا و جاودانگى پيام قرآن مستدعى يك نگرش راهبردى در تفسير است. اين راهبرد تفسيرى مبتنى بر بازكاوى همه عناصر لفظى و معنايى قرآن و تعيين شيوه گفتمان قرآن (عام يا خاص) آن است كه جنبه عقلى _ زبانشناختى دارد.

3 . 2 _ بعد فرهنگى _ اعتقادى و ضرورت بيرونى

افزون بر آن چه گفته شد در دوران معاصر پيشرفت هاى علمى مبتنى بر روش تجربى از يك سو، پيش زمينه ها و بسترهاى فكرى _ دينى جهان غرب از ديگر سو، منشأ تعارض و روياروى انگارى علم با دين، به شكل مطلق گرديد. اين معضل ديدگاه هاى خاصى را پيش

ص: 182

روى پژوهش هاى دينى جديد و از جمله زبان دين برانگيخت. اما اين رهيافت ها كه براساس مبانى و مبادى فكرى _ دينى و دشوارى هاى خاص جغرافياى انديشگى غرب طرح شده بود، در زادگاه خود باقى نمانده به خاطر سيطره فرهنگ اجتماعى غرب، ديگر جوامع را نيز تحت تأثير خود قرار داد. به همين روى گروهى از جوامع مختلف اسلامى نيز بدون بررسى خواستگاه هاى اين نگرش ها و زمينه هاى بروز و ظهور آن ها و همين طور ارزيابى صحت يا نادرستى اصل اين نظريه ها با ديده اقبال به آنها نگريستند. بدين روى ضرورت عصرى نيز به نوبه خود مقتضى تحليل همه جانبه متن قرآن كريم و تعيين موضع در مورد زبان و انطباق و عدم انطباق آن با نظريات مطرح در روزگار معاصر است.

4 _ پيشينه زبان قرآن

اين حقيقت است كه اصطلاح زبان دين يا زبان قرآن به عنوان يك موضوع پژوهشى معين يك اصطلاح جديد است كه در قرن حاضر و در پى يك رشته تحولات گوناگون در حوزهارتباطى علم و دين در جهان غرب پديد آمد و توجه فيلسوفان، دين پژوهان، متكلمان و حتى زبان شناسان را معطوف خود ساخت. بنابراين، انتظار آن نيست كه مسائل اين حوزه پژوهشى را با همين عنوان در علوم اسلامى و مطالعات انديشمندان گذشته مسلمان جست وجو كنيم. اما اگر با نگاهى وسيع و تحليلى موضوعات و مسايل مطرح در عصور حاضر را بر پژوهش هاى عالمان اسلامى عرضه نماييم، روشن مى شود كه ميراث علمى مسلمانان در اين عرصه حرف هاى بسيار جدى براى طرح كردن دارد.(1)

با اين لحاظ صرف نظر از كوشش هاى بسيار ارزشمند مسلمانان كه به بركت قرآن و زبان آن در زبانشناسى عمومى، آواشناسى، فقه اللغه، علم اشتقاق، نحو، عروض، معناشناسى نقد ادبى و غيره، در صدها اثر بر جاى مانده است، مباحث مربوط به زبان قرآن و ديدگاه هاى انديشمندان مسلمان به طور مشخص در علوم گوناگون ذيل جست وجو مى شود.

ص: 183

الف) علوم ادبى به ويژه نحو و نقش هاى تركيبى كلمات در جمله، در آثار متعددى چون «الكتاب» سيبويه (183 يا 198)، «البيان و التبيين» جاحظ (255)، «الصناعتين» ابوهلال عسكرى (395)، «الخصائص» ابن جنى (392) و... ملحوظ شده است. و در علوم بلاغى ومعانى و بيان و بديع و به ويژه مسئله حقيقت و مجاز درآثارى چون: «دلائل الاعجاز» و «اسرار البلاغه» عبدالقاهر جرجانى (471 ه_) و مانند آن تحليل شده است.

ب) اصول فقه و مسئله وضع، رابطه لفظ و معنا، بررسى سطوح گوناگون معنا و دلالت هاى مختلف سخن مجال ديگرى در كاوش هاى زبانى در خدمت به قرآن و تفسير آن بوده است.

ج) كلام اسلامى و معناشناسى صفات الهى، به ويژه صفات مشترك خدا و انسان نمود بسيار واضحى از جست وجوهاى زبان دينى عالمان اسلامى در شمار است.

د) فلسفه اسلامى و مباحث مربوط به معرفت شناسى، منابع معرفت، اعتبار معرفت، صورت ذهنى و مسئله تطابق، اصل واقعيت كه زبان گفتار حامل آن است و نه موجد آن، اشتراك معنوى وجود، ترسيم كننده زواياى ديگرى از مسئله زبان دينى و گشايش معضل هاى آن مى باشد.ه_) علوم قرآن و متون تفسيرى مسلمانان كه از سويى موضوعات گوناگون همچون ظهر و بطن، محكم و متشابه، تفسير و تأويل، سياق و مانند اينها را مورد بررسى قرار داده و از سوى ديگر بازتاب ديدگاه ها و روش هاى گوناگون تفسير ظاهرى، باطنى و اجتهادى و جز آن است كه به نوبه خود، گزارش كننده بخش ديگرى از ميراث زبان دينى و قرآنى پژوهش گران مسلمان است.

با اين همه با كمال تأسف بايد اذعان نمود كه موضوع زبان قرآن در مفهوم جديد و با توجه به مسائل مطرح در دوران معاصر، به گونه مناسب مورد تأمل و تعمق انديشمندان مسلمان واقع نشده است. تحصيل كردگان مسلمان نيز كه بيشتر از ديگران با موضوع ياد شده آشنايى يافته اند، با توجه به ضعف بنيه معرفتى و عدم شناخت كافى از قرآن و مبانى فهم

ص: 184

و تفسير اجتهادى آن، خواسته و يا ناخواسته گرفتار انفعال و پيروى از آراى غربيان شده اند. به همين جهت تا آن جا كه نويسنده اطلاع دارد تحليل زبان قرآن اولين اثرى است كه با رويكردى ايجابى و نه انفعالى يا دفاعى، زبان قرآن را مورد تحقيق قرار داده و ديدگاهى مناسب با ويژگى هاى قرآن به عنوان آخرين وحى الهى عرضه داشته است.

5 _ زبان دين و اشتراكات و تمايزات

آگاهى از اين موضوع بسيار حائز اهميت است كه وقتى در جست وجوى زبان قرآن برمى آييم و نسبت و مناسبت آن را با زبان دين به نحو مطلق مورد توجه قرار مى دهيم اين هوشمندى بر ما معلوم مى نمايد كه آيا اين دو موضوع در پى حل يك معما هستند يا مسائلى متفاوت دارند و يا آن كه برخى مسائل آن دو مشترك و برخى ديگر متمايز هستند.

مطالعه و تحقيق در ابعاد و زواياى موضوع زبان دين در فرهنگ يهودى _ مسيحى غرب، نشان مى دهد كه اساسى ترين خاستگاه هاى زبان دين را در دوران علم جديد و مطالعات انتقادى كتاب مقدس امور زير تشكيل مى دهد:

1 _ تعارض علم و دين يا تعارض گزاره هاى علمى يا گزاره هاى دينى؛

2 _ توجيه ناپذيرى برخى مفاهيم دينى متون مقدس عهدين چون: آلوده سرشتى ذاتى انسان، مرگ فديه وار، تثليث مقدس و مانند آن؛

3 _ تضادهاى درونى متون مقدس؛

4 _ معناشناسى متون دينى به ويژه مسائل الاهيات و اسماء و صفات الاهى.

رهيافت سنتى در فرهنگ يهودى _ مسيحى در باب زبان دين، به طور عمده بر دو ديدگاه تفسير لفظى و تفسير تاويلى با اذعان به واقعيت داشتن مفاد كتاب مقدس استوار بود. اما در دوران معاصر، پس از بروز و ظهور علم جديد و پيدايش رويارويى ميان دادهاى دانش جديد با مندرجات كتاب مقدس رويكردهاى مغايرى در تبيين دين و زبان دين پديدار شد. عمده ترين اين نگرش ها را مى توان در چهار طيف ملاحظه كرد.

ص: 185

1 _ نگرش پوزيتيويستى در باب زبان دين كه اساسا زبان دين را در مقابل زبان علم آن را فاقد معنا شمرد و تنها زبان معنى دار را زبان علم، و تحقيق پذيرى تجربى را هنجارى براى معنادارى هر گزاره تلقى كرد.(1)

2 _ نگرش كاركرد گرايانه به مفاهيم دينى و زبان دين ديدگاه ديگرى است كه فيلسوفان تحليل زبانى آن را طرح كردند و بر اساس آن در پى بازشناسى و تحليل كاركرد زبان هاى گوناگون علم، هنر، فلسفه، عرفان و دين برآمدند.(2)

3 _ نگرش نمادانگارانه به زبان دين ديدگاه ديگرى بود گوهر اصلى گفتار دينى را در قالب، مدل هاى دينى، حكايات، استعاره ها، تمثيل ها و جز اين ها معرفى مى كرد. اين رويكرد از اين طرز تلقى نشأت مى گرفت كه خداوند موجودى «به كلى ديگر» است و زبان آدمى را كه براى سخن گفتن از حقايق عادى مناسب است، نمى توان براى سخن گفتن از خدا به كار گرفت. رايج ترين تقرير از چنين ديدگاهى آن است كه بيانات كلامى گزارش هايى نمادين از آرمان هاى اخلاقى، نگرش ها و يا ارزش هاست.(3)

4 _ واقع گرايى انتقادى رويكرد چهارمى است كه در دوره جديد از سوى نو كانتى هايى همچون: آلستون، باربور، جان هيك و ديگران با تقريرهاى گوناگون مطرح شده است.(4)البته پيدايش برخى از اين دشوارى ها ناشى از علل ريشه اى ترى است. كه پاره اى از آن ها را مى توان در اين جهت جست وجو نمود كه اساسا متون مقدس يهودى _ مسيحى، وحى تشريعى خدا به پيامبران را در اختيار ندارد و آن چه كه به طور سنتى نام متون دينى بر خود گرفته مكتوبات انسان هاى معمولى و تقرير آنان از ديانت است. همين واقعيت است كه منشأ نقصان و نارسايى بسيارى از مفاهيم دينى گشته است.

ص: 186

با توجه به آن چه بيان گرديد روشن مى شود كه تنها نقطه اشتراك خاست گاه زبان قرآن با زبان دين چنان كه در غرب مطرح است، همان محور چهارم يعنى معناشناسى مفاهيم دينى است. در پرتو وحيانى بودن متن قرآن و ويژگى هاى محتوايى آن در همسويى با عقل و علم، زمينه تعارض علم و دين، عقل گريزى يك رشته مفاهيم و يا تهافت هاى درونى منتفى است.

6 _ روش كشف زبان قرآن

يك موضوع اساسى در مسئله زبان قرآن آن است كه بدانيم روش مناسب براى دست يابى به پاسخ پرسش هاى حوزه زبان قرآن كدام است؟ زيرا رهاورد هر پژوهش منشأ آسيب جدى در آثار آن پژوهش ارتباط مستقيمى با روش مطالعه آن دارد. روش غير هم سنخ با موضوع مورد پژوهش منشأ آسيب جدى در آثار آن پژوهش خواهد بود.

حال پرسش آن است كه براى شناخت زبان قرآن از كدام روش بايد بهره گرفت؟ روش پيشينى يا پسينى؟ عقلى يا تجربى؟ و يا با تلفيق چند روش به تناسب نوع پرسش ها؟

به نظر مى آيد كه روش عقلى، نقلى و تجربى البته با تفاوت درجات اعتبارى و تناسب جايگاه موضوعى مى تواند در شناسايى شيوه زبان قرآن، كاركرد و جهت گيرى آن مؤثر افتد. بنابراين مى توان روش هاى گوناگون زبان قرآن را به قرار ذيل برشمرد.

6 . 1 _ روش عقلى

اساس معرفت هاى معتبر انسان عقل برهانى است كه به بديهيات متكى است، همچنان پيداست حجيت عقل ذاتى و غير قابل اثبات و يا ابطال است.

روش عقلى در شناخت زبان قرآن مى تواند به طرق و شيوه هاى گوناگون صورتپذيرد كه يكى از آن راه ها شناخت عقلى از راه شناخت گوينده است. با پذيرش وجود خدا به عنوان يك وجود عينى و كمال مطلق، و با پذيرش انتساب قرآن به خداوند، در نهايت به حكم عقل اين نتيجه به دست مى آيد كه اين سخن بازتابى از ويژگى ها و كمالات وجودى

ص: 187

گوينده خويش است. همان سان كه استوارى و مبرا بودن قرآن از تناقض و تعارض هم به نوبه خود دليل خدايى بودن قرآن شمرده مى شود:

«أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّه ...».(1)

بنابراين به داورى پيشينى عقل، تأمل در اوصاف و افعال خداوند مى تواند راهى به سوى شناخت زبان قرآن باشد.

6 . 2 _ روش تلفيقى (عقلى _ نقلى) در پرتو ويژگى هاى متن

الف) شناخت زبان قرآن از طريق ويژگى هاى متن

آگاهى از ويژگى هاى هر متن و از جمله قرآن نيز به نوبه خود كمك مى كند، زبان آن متن و پرسش هاى مطرح در آن را ارزيابى نماييم. با مطالعه قرآن معلوم مى شود كه اوصاف و ويژگى هاى خاصى را براى خود قائل است. قرآن خود را كتاب روشنگر (يوسف، 1) بينه و نشانه روشن (انعام، 157)، برهان (نساء، 173)، بصيرت آفرين (جاثيه، 20)، حق (فاطر، 31)، سخن نهايى (طارق، 13)، كتاب فرازمند و كلام جاودانه خدا (فصلت، 41 _ 42) معرفى مى كند.

هر يك از اين ويژگى ها بيانگر يك حقيقتى است كه در راستاى شناخت زبان قرآن مؤثر است. وقتى قرآن آيت و نشان حقيقت است، (آل عمران، 58) نشانه روشن و برهان است. اين خصوصيات به وضوح گوياى آن است كه زبان قرآن، زبانى است كه با عقل و انديشه انسان سر و كار دارد و معرفت بخش است. وقتى قرآن خود را روشن و روشنگر راه و جهت هدايت مى داند، بى گمان نمى توان آن را خاموش، ناگويا و حيرت آفرين دانست. وقتى قرآن خود را سخن سنگين (مزمل، 5) و گران بها و الهى مى داند، ناگزير بايد محتواى آن را فراسوى آثار متعارف بشرى دانست و قالب آن را نيز متناسب با ظرفيت آن در نظر گرفت.

ص: 188

ب) شناخت از راه گستره مخاطبان

يكى از روش هايى كه مى توان براساس آن زبان قرآن را به دست آورد، آگاهى از دامنه مخاطبان قرآن است. اين مطلب يك امر معقولى است كه اگر متنى مخاطب خويش را طيف خاصى چون: عالمان، عارفان، فيلسوفان و يا قشر و صنف و نژاد خاصى از مردم قرار داد، محتوا و شيوه زبان آن متن نيز متناسب با مخاطبان خويش خواهد بود. اما اگر مكتبى قلمرو رسالت خود را نوع انسان، صرف نظر از خصوصيت هاى عارضى وى قرار داد، در اين فرض، قالب و محتواى آن متن نيز بايد در خور با ذائقه اين طيف كلان از مخاطبان باشد. بسيار روشن است كه قرآن خود را راهنماى تمامى انسان ها از هر رنگ و نژاد و موقعيت مى داند و همه را نيازمند راهبرد هدايت مندانه خويش مى داند.

بدين روى سنخ شناسى مخاطب هاى قرآن نيز به دلالت عقلى منتج اين واقعيت است كه در نگرش زبان قرآن نمى توان مفاهيم آن را محبوس و مخصوص عصرى خاص و در سطح محدودى از معنا بدانيم.

ج) شناخت زبان متن از طريق شناخت هدف آن

از شيوه هايى كه مى تواند ما را در پاسخ به پرسش هاى زبان قرآن يارى رساند، شناخت هدف متن است. به همين روى آگاهى از هدف قرآن نيز نقش اساسى در معرفى و شناساندن زبان قرآن ايفا مى كند. قرآن رسالت خود را بيرون بردن انسان از تاريكى ها (جهالت و گمراهى) به نور هدايت معرفى كرده است.

«الر كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ».(1)

«الف، لام، راء، كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آورديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاريكى ها به سوى روشنايى بيرون آورى».

ص: 189

« كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَأُوْلُوا الْأَلْبَابِ».(1)

«[اين] كتابى مبارك است كه آن را به سوى تو نازل كرده ايم تا در آيات آن بينديشيد و خردمندان پند گيرند».

استاد مطهرى با توجه به همين جهت مى نويسد: قرآن كريم، هم تعليم و هم تزكيه را هدف خود قرار داده است. پس هم زبان تعليم دارد هم زبان تزكيه. يك وظيفه قرآن تعليم دادن است. در اين جهت مخاطب قرآن عقل انسان خواهد بود و قرآن با زبان منطق و استدلال با او سخن مى گويد. اما جز اين زبان، قرآن زبان ديگرى نيز دارد كه مخاطب آن عقل نيست، بلكه دل است و اين زبان دوم، احساس نام دارد. آنكه مى خواهد با قرآن آشنا گردد و بدان انس بگيرد بايد با اين دو زبان هر دو آشنايى داشته باشد و هر دو را در كنارهم مورد استفاده قرار دهد. تفكيك اين دو از هم مايه بروز خطا و اشتباه و سبب خسران و زيان خواهد بود.(2)

د) مفاد آيات تحدى و اعجاز قرآن (طور، 33 _ 34 ؛ هود، 13 _ 14 ؛ بقره، 23 _ 24 و...) نيز گوياى اين مطلب است كه قرآن از لحاظ محتوا و اسلوب به گونه اى است كه بشر نمى تواند مانند آن را پديد آورد.

6 . 3 _ روش تجربى

چنان كه پيشتر اشاره شد فيلسوفان اثبات گرا و اصحاب حلقه وين بر اساس معيار تجربى، زبان دين را از قلمرو زبان معنادار خارج دانسته، تنها زبان معنادار را زبان علم دانستند كه تحقيق پذيرى به روش تجربى است. صرف نظر از مخدوش بودن اصل اين مدعا در انحصار روش معرفت به تجربه و هستى به ماده، و صرف نظر از خلط ميان معنادارى و تحقيق پذيرى، اين پرسش به نوبه خود در خور تأمل است كه آيا روش تجربى مى تواند

ص: 190

در قلمرو زبان دين كارآيى داشته باشد يا آن كه اساسا اين راه مسدود است؟ در ارزيابى اين پرسش در انطباق با قرآن كريم بايد گفت: معارف قرآن همه از يك سنخ نيستند. يك رشته ازمعارف قرآن از لحاظ موضوع به گونه اى است كه اساسا از حوزه امور تجربه پذير و بررسى تجربى بيرون است، همچون: معارف مربوط به اسماء و اوصاف خدا، شناخت رستاخيز و ويژگى هاى آن، معارف غيبى مربوط به وحى و اعجاز، شناخت حقيقت روح و مانند اين ها. بنابراين طبيعى است كه در اين عرصه روش تجربى اساسا كارآيى ندارد. اما يك سلسله معارف قرآن نيز قابل بررسى تجربى است و خود قرآن نيز مخاطبان خويش را به اين سنخ مطالعه و بررسى سوق داده است.

همين طور سير آفاقى كه از مشاهده آغاز مى شود و به تأمل و نگرش ژرف و آيه اى پديده هاى عالم منتهى مى شود از توصيه هاى قرآن و آموزه هاى دينى آن است. گردش در سرزمين ها و مناطق مختلف و بررسى سرنوشت اقوام و ملل، نيكان و بدان كه مورد درخواست و تأكيد است، خود نوعى نمونه گيرى عينى محسوب مى شود.

اساسا در فرهنگ قرآن نتايج باورها، انگيزه ها و رفتارهاى دينى تماما به غيب حواله نشده، بلكه در همين جهان قابل لمس تلقى مى شود. بر همين اساس در پاره اى از موارد به بيان آثار دعوت هاى الهى مى پردازد. در اهميت ياد خداوند به يك حقيقت دريافتنى اشاره مى نمايد كه:

«أَلاَ بِذِكْرِ اللّه تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ».(1)

«آگاه باش كه با ياد خدا، دل ها آرامش مى يابد».

و درخصوص نماز مى گويد:

«إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنْ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ ».(2)

«همانا نماز از كار زشت و ناپسند باز مى دارد».

ص: 191

و در تبيين فلسفه توزيع فيئى، مى فرمايد:

«كَىْ لاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ».(1)

«تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد».و جهت گيرى هاى مثبت و منفى تكاپوى جوامع انسانى را به شيوه يك معادله قابل مشاهده و تست آمارى چنين ترسيم مى كند كه:

«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ».(2)

«و اگر مردم شهرها ايمان آورده و به تقوا گراييده بودند، قطعا بركاتى از آسمان و زمين برايشان مى گشوديم».

و بيان سنت هاى الهى در حيات و سرنوشت فردى و اجتماعى انسان ها را براساس يك نگرش آزمون پذير تبيين مى كند. بنابراين روش تجربى نيز مى تواند به ويژه در اثبات واقعيت مندى و تحقيق پذيرى پاره اى از گزاره ها و آموزه هاى قرآن مورد استفاده واقع شود. همان طور كه معلوم شد تحليل ياد شده از روش تجربى نه براساس نگرشى است كه جوهر قرآن را دستاوردى فرهنگى _ اجتماعى در شمار مى آورد و نه در معناى انحصارى شمردن روش تجربى و نفى روش متافيزيكى است چنان كه به آن قائل شده اند.(3) بلكه به معناى امكان استفاده از اين روش جهت شناخت زبان قرآن در پاره اى از معارف است.

7 _ شيوه گفتار قرآن

وقتى گفته مى شود زبان قرآن چه نوع زبانى است، مفهوم مطابقى اين سؤال آن است كه شيوه گفتمان قرآن چه شيوه اى است؟ به عبارت ديگر مدل گفتمان قرآن آيا با مدل زبان عامه مردم و عرف عمومى سازگارتر است يا با مدل يك زبان و عرف خاص همانند: زبان علمى، فلسفى، اخلاقى، عرفانى، هنرى و غيره؟

ص: 192

همچنان كه پيداست پيش فرض اين سؤال نوعى تمايز (سبك، محتوايى يا هر دو) ميان اين شيوه هاى زبانى است و هر يك از آنها نوع خاصى از كنش زبانى به شمار آمده اند. اما اگر كسى بر آن باشد كه اين ها همه زبان عرفى هستند و نه بيرون از چارچوب عرف كه البته هريك ويژگى هاى جزيره اى خود را نيز دارند، در اين صورت پرسش فوق سه ديدگاه قابل مطالعه و بررسى است.

الف) عرف عام

گمان مى رود يكى از قديمى ترين نظريه ها در زبان قرآن آن است كه اسلوب زبان قرآن، همان اسلوب تفهيم و تفاهم عقلا و عرف عمومى مردم در انتقال معناست و متن قرآن نيز سبك جديدى براى ابلاغ پيام خود ابداع نكرده است. عرفى بودن شيوه زبان قرآن بدين معناست كه نازل كننده قرآن نيز در جهت تفهيم مقاصد خود از نظام زبان و واژگان موجود و متعارف در ميان بشر و ساختار جمله بندى صحيح آن نظام كه عموم مردم در گفتگوهاى روزمره خويش به كار مى برند، سود برده است. حاصل اين نظر آن است كه قرآن در ابلاغ پيام خود سبك و عرف خاصى همچون عرف فلاسفه، عرفا، منطق دانان و مانند آنها را ندارد.

همگانى بودن خطاب ها و هدايت هاى قرآن (بقره، 182) و مفهوم عموم عقلا بودن، اصلى ترين مستندات عرفى بودن زبان قرآن به شمار مى رود.(1)

ب) زبان تركيبى

نظريه ديگرى در شيوه زبان قرآن مطرح است كه آن را آميزه اى از شيوه هاى گوناگون مى داند. البته اين ديدگاه توضيح مبسوطى از اركان ديدگاه خود ارائه نداده است، لكن از قرائن چنين برداشت مى شود كه مقصود كاربرد شيوه هاى گوناگون به تناسب موضوعات مختلف است.

ص: 193

استاد مصباح يزدى در اين باره مى گويد:

«نظريه اى كه زبان دين را مختلط از شيوه هاى گوناگون مى داند، نظريه اى قوى است؛ يعنى اگر زبان دين را به طور مطلق عرفى بدانيم كه هيچ جنبه نمادين در آن نيست يا بر عكس اگر بگوييم كليه مفاهيم دينى نمادينند و هيچ مفهومى حقيقى يا عرفى نداريم، هيچ كدام از آن دو نظر درست نيست؛ بلكه بايد نوعى تفصيل قائل شد... زبان دينى در واقع همان زبان عقلايى است كه مردم به كار مى برند و شامل استعاره،تشبيه، تمثيل و مانند آنها است؛ همان گونه كه مشتمل بر مفاهيمى نمادين است».(1)

همين طور آقاى لگنهاوزن مى گويد:

«نمى توانيم در حيطه زبان، دستور كلى صادر كنيم و بگوييم همه قضاياى دينى داراى زبان خاص يا عرفى هستند؛ بلكه زبان دين، مخلوطى از همه اين ها است و دين، از زبان هاى گوناگون استفاده مى كند».(2)

همان سان كه مشاهده شد اين ديدگاه نيز در نهايت به نظريه قبل برمى گردد.

ج) عرف خاص

گمان مى رود اين نظريه تقريرهاى گوناگون و احيانا متعارضى را در برمى گيرد.

د) نظريه رمزى (نمادين) محض

رويكردى كه زبان قرآن را نوعى رمزآلود شمرده، ضرورت رمزگشايى آن را مورد تأكيد

ص: 194

قرار مى دهد همچون باطنيان سنتى(1) و برخى متجددان،(2) به واقع زبان قرآن را زبانى ويژه و خاص مى شمارد.

ه_) نظريه مخاطبان خاص (محدودانگارى مخاطب)

ديدگاهى كه خطاب قرآن را به مخاطبان ويژه و محدود تلقى مى نمايد و فهم آن را تنها به آنان اختصاص مى دهد همچون اخباريان شيعه و ديگر كسانى كه تفسير و معناشناسى قرآن را براى غير معصوم ناممكن مى دانند نيز بر زبان خاص قرآن صحه مى گذارد. اين نظريه با انگشت گذارى بر بعد فراسوى فهم بشرى بودن قرآن، متشابه بودن همه آيات و مانند آن،فهم آن را به راسخان در علم و معصومان اختصاص داده، اتمام حجت همگانى قرآن را به غفلت مى سپارد.(3)

و) نظريه ويژگى محور

ديدگاه ديگرى نيز مطرح است كه با توجه به ويژگى هاى ژرف ساخت زبان قرآن در كنار روساخت آن، زبان قرآن و شيوه گفتار آن را زبان خاص و عرف ويژه مى داند. نظريه مورد اشاره اين اصل را مفروض مى گيرد كه عرف خاص ناقض چارچوب ها و نظام ساختار زبانى عرف عام نبوده، بلكه از درون آن عبور نموده ويژگى هاى ژرف ساختى متمايزكننده خود را داراست. براساس اين ديدگاه، قرآن كريم افزون بر ساختار زبانى عرف عام عقلا براى انتقال معانى رويين و سطح ظاهرى، مهارت ها و فرمول هاى ديگرى را نيز در كار بسته كه جنبه اى از

ص: 195

سطح، به عمق زبان و منتقل كننده معانى باطنى آن است. واقعيت آن است كه اين ديدگاه هم در ميان انديشمندان متقدم اسلامى داراى طرفدارانى بوده است و هم در ميان محققان معاصر. ابوبكر محمد بن طيب باقلانى (403 ق) متكلم اشعرى در اثر مشهور خود «اعجاز القرآن» نظام زبان قرآن را نه تنها برتر از ساير كلمات فصيح عرب دانسته، بلكه آن را به طور اساسى فراتر از اسلوب معهود آن مى شمارد.

«ولقد كان فى نظم القرآن معجزا لان نظمه خارج عن جميع وجوه النظم المعتاده فى كلامهم».(1)

«و به تحقيق در نظم قرآن، اعجاز وجود دارد زيرا نظم قرآن از همه وجوه نظم معمول در كلام عرب بيرون است».

عبدالقاهر جرجانى (471 ق) از پايه گذاران دانش معانى بيان و مؤلف آثار ارزشمندى چون: «اسرار البلاغه»، «دلائل الاعجاز» و «الشافيه» نيز با برشمارى اعجاز قرآن در شيوايى(فصاحت) فوق العاده، رسايى (بلاغت) شگفتى زا و سبك بديع آن، راز برترى مطلق قرآن را در «اسلوب ويژه» آن جست وجو مى كند. جرجانى در تبيين نظم خيره كننده قرآن، تنها بر سويه لفظ تكيه نكرده، بلكه نقطه توجه او كشف رابطه ارگانيك دو عنصر لفظ و معنا با هم است، همان چيزى كه پيش از وى خطابى به اجمال طرح كرده بود و جرجانى آن را به يك نظريه تبديل كرد.(2)

اين مسئله كه راز اعجاز و بى همسانى قرآن به دو حيثيت لفظ و معنا و شيوه تركيب آن دو برمى گردد و معانى والاى وحى در ساختار ويژه مبدأ زبان منحصر به فرد قرآن شده، مورد توجه قرآن پژوهان مسلمان بوده است.(3) هر چند اين موضوع براى نخستين بار توسط عبدالقاهر تنسيق يافت و صورت تحليلى به خود گرفت.

در دوران معاصر نيز محققان بزرگى چون علامه سيد محمد حسين طباطبايى،

ص: 196

امام خمينى، استاد مرتضى مطهرى و آيت اللّه جوادى آملى، آيت اللّه معرفت از نمونه كسانى هستند كه به صراحت از زبان خاص و شيوه ويژه قرآن در ابلاغ پيام هدايت سخن گفته اند.

استاد مطهرى مى گويد:

«قرآن در بيان مسائل، شيوه اى مخصوص به خود دارد. در بسيارى موارد اگر يك آيه تنها را از قرآن اخذ كنيد بدون آن كه آن را برآيات مشابه عرضه بداريد، مفهومى پيدا مى كند كه با مفهوم همان آيه وقتى كه در كنار آيات هم مضمون قرار گرفته است، به كلى متفاوت است».(1)

وى همچنين در تحليل چگونگى تعبير آيه شريفه سوره جاثيه:

« تَنزِيلُ الْكِتَابِ مِنْ اللّه الْعَزِيزِ الْحَكِيمِ».(2)

«فرو فرستادن اين كتاب، از جانب خداى ارجمند سنجيده كار است».مى گويد:

«زبان وحى با زبان مكالمه دو تا انسان فرق مى كند».(3)

و در ذيل آيه:

« وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ».(4)

«و قطعا قرآن را براى پندآموزى آسان ساختيم».

مى گويد:

«زبان قرآن زبان فطرت است، يعنى مطالب آن با قلب انسان پيوند و اتصال دارد».(5)

ص: 197

ايشان همچنين در مورد ديگرى پس از ذكر آياتى از قبيل:

«اللّه نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابا مُتَشَابِها مَثَانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَى ذِكْرِ اللّه ».(1)

«خداوند زيباترين سخن را [به صورت] كتابى همگون و متشابه، متضمن وعده و وعيد، نازل كرده است. آنان كه از پروردگارشان مى هراسند، از آن پوست بدن شان به لرزه مى افتد، سپس پوست شان و دل شان به ياد خدا نرم مى شود»

به ويژگى زبان و منطق قرآن مى پردازد و مى نويسد:

«در اين آيات و در بسيارى آيات ديگر (مانند: مريم، 58 ؛ صف، 1) قرآن نشان مى دهد كه صرفا كتابى علمى و تحليلى نيست، بلكه در همان زمان كه از استدلال منطقى استفاده مى كند، با احساس و ذوق و لطايف روح بشر نيز سخن مى گويد و جان او را تحت تأثير قرار مى دهد».(2)اين نكته بيانگر يكى از اساسى ترين اختلاف نظرهاى عالمان مسلمان نسبت به برخى از ديدگاه هاى جديد غرب است كه زبان دين را به طور كلى عارى از بيان واقع انگاشته و صرفا زبان انگيزنده مى دانند و زبان علم را زبان توصيف واقع. به رغم اين رويكرد، نگاه عالمان مسلمان به زبان قرآن، اجتماع پذيرى توأمان دو ويژگى توصيف واقع و انگيزندگى در زبان دين است.

آيت اللّه جوادى آملى نيز زبان قرآن را زبان فطرت ناميده آن را چنين توصف مى كند:

«مراد ما از زبان قرآن و مردمى بودن آن، سخن گفتن به فرهنگ مشترك مردم است. انسان ها گر چه در لغت و ادبيات از يكديگر بيگانه اند و در فرهنگ هاى قومى و اقليمى نيز با هم اشتراكى ندارند،

ص: 198

اما در فرهنگ انسانى كه همان فرهنگ فطرت پايدار و تغييرناپذير است، با هم مشتركند و قرآن كريم با همين فرهنگ با انسان ها سخن مى گويد، مخاطب آن فطرت انسان ها است و رسالت آن شكوفا كردن فطرت ها است و از اين رو زبانش براى همگان آشنا و فهمش ميسور عموم بشر است».(1)

قرآن كريم در افاده تعاليم عاليه خود، طريقه مخصوص به خود را دارد. قرآن در بيانات شافيه و كافيه خود روشى را اتخاذ كرده جدا از روش هاى معمولى كه انسان ها در مقام محاوره اتخاذ مى كنند.(2)

همين طور برخى از محققان غربى كه مطالعات قرآنى نيز داشته اند نيز بر اين موضوع تأكيد مى نمايند كه از سويى قرآن مى گويد كه خدا هرگز پيامى را جز به زبان مردم مخاطب خود نازل نمى كند. همچنين قرآن مى گويد كه محمد صلى الله عليه و آله را به سوى تمام ساكنان جهان فرستاديم. قرآن براى اين كه پيامى قابل فهم براى تمام افراد جهان ارائه دهد، لازم بود با زبانى قابل فهم سخن بگويد... منظورمان از زبان نه تنها زبان ناطق، بلكه زبان هاى دل و ذهن است. قرآن توان سخن گفتن با تمام زبان هاى (مردم دنيا را) به دليل ويژگى هاىشيوه سخنش داراست.(3)

ز) نقد و تحليل

در پاسخ به اين پرسش كه آيا زبان قرآن از نظر اسلوب و شيوه رسانايى پيام، همان شيوه و اسلوب گفتار عموم مردم است يا اسلوب ويژه؟ بايد گفت: وجود يك رشته ويژگى هاى زبان شناختى مانع از آن است كه ساختار گفتمان قرآن كريم را به تمامى، همان شيوه گفتار عمومى برشماريم.

ص: 199

نكته در خور توجه آن است كه حتى كسانى كه از زبان عقلايى و يا زبان تركيبى قرآن سخن گفته اند نيز اين دغدغه را پنهان نكرده اند كه نمى توان تمام سطوح و مراتب معنايى قرآن را در زبان عرفى مقوله بندى كرد.

از سوى ديگر اين مطلب نيز قابل تأمل است كه رويكرد زبان خاص از يك سو هم خطاب همگانى قرآن و هم فهم پذيرى عمومى آن را كاملاً مورد عنايت خود دارد و تصريح مى نمايد كه قرآن داراى سبكى است كه عرف عام مردم مى توانند رهنمود آن را دريابند.

«ان القرآن مما يناله الفهم العادى».(1)

«همانا قرآن از جمله كتبى است كه فهم عادى نيز آن را درمى يابد».

«ان القرآن يذكر صراحة انه انما يخاطب الناس و يكلمهم ببيان ما يقرب من افق عقولهم».(2)

«در حقيقت قرآن خود به صراحت مى گويد كه مردم را مخاطب قرار داده و با بيانى كه به افق خرد آنان نزديك است، با آنان سخن مى گويد».

همچنين اين ديدگاه تأكيد مى ورزد كه وحى خدا با مردم به زبان و مطابق چهارچوب هاى ارتكازى آنان در محاورات صورت مى پذيرد.«ان اللّه تكلم مع الناس فى دعوتهم و ارشادهم بلسان انفسهم و جرى بلسان انفسهم».(3)

«همانا خداوند با مردم در دعوت و ارشاد آنان به زبان خودشان سخن مى گويد و به زبان مردم جارى شده است»

ص: 200

از سوى ديگر نظريه ويژگى محور به طور جد به نقد دو ديدگاه قرين خود در رويكرد به زبان خاص يعنى ديدگاه تأويلى و محدود انگارى مخاطبان مى پردازد. علامه طباطبايى در نقد شيوه معما بودگى قرآن مى نويسد:

«آن چه پس از تدبر كافى در آيات قرآنى و احاديث اهل بيت به دست مى آيد اين است كه قرآن كريم در لهجه شيرين و بيان روشن و رساى خود، هرگز شيوه لغز و معما پيش نگرفته و مطالبى را جز با قالب لفظى خودش به مردم القا نكرده است».(1)

ايشان در جاى ديگر مى نويسد:

«قرآن مجيد از سنخ كلام است مانند ساير كلام هاى معمولى، از معناى مراد خود كشف مى كند و هرگز در دلالت خود گنگ نيست و از خارج نيز دليلى وجود ندارد كه مراد تحت اللفظى قرآن جز آن است كه از لفظ عربى اش فهميده مى شود».(2)

«قرآن كريم كه مأخذ اساسى تفكر مذهبى اسلام است، به ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگان خود حجيت و اعتبار داده است».(3)

بدين روى ديدگاه عرف خاص ويژگى محور، هيچ گونه رويارويى با ديدگاه عرف عام ندارد. بلكه تنها رقيب اين نظريه ديدگاه هايى است كه بر شيوه معماگونگى قرآن تأكيد مى ورزد و يا مخاطب قرآن را از دايره عموم به طيف خاص محدود مى نمايد.بنابراين ديدگاه ياد شده كه هم فهم پذيرى عمومى قرآن را مورد نظر دارد و هم روش ها و هنجارهاى عقلايى را در انتقال زبانى پيام هدايت پذيراست و در عين حال زبان قرآن را زبان ويژه و خاص مى داند، بايد ديد مقصود وى از زبان خاص چيست؟ و دليل توجيه كننده اين نظر كدام است.

ص: 201

نقطه تأكيد اين ديدگاه آن است كه سخن خدا در عين اشتراك، با زبان عرفى، اختصاصات ويژه خود را دارد و محكوم تمام ويژگى ها و قوانين زبان بشرى نمى گردد. بر همين اساس مناسب مى نمايد كه برخى از ويژگى هاى زبان شناختى قرآن مورد توجه قرار گيرد.

ه_) فايده مندى همگانى

آثار گفتارى و نوشتارى يك انسان به طور متعارف مخاطب خاصى دارد. نوشته هايى كه مخاطب آنها عموم مردم هستند و براى عالمان و متخصصان رشته هاى گوناگون مفيد نخواهد بود و اگر در سطح آگاهى و فهم متخصصان باشد، براى مردم عادى قابل استفاده نيست. افزون براين كه مسائل تخصصى نيز محدوديت هاى ويژه خود را دارد. علم رياضى و شيمى اصطلاحات مخصوصى دارند كه براى متخصصان غير آن رشته ها قابل استفاده نيست.

اما زبان قرآن از اين نظر به گونه اى است كه هم براى انديشمندان و متخصصان رشته هاى گوناگون سودمند و قابل بهره گيرى است، هم براى عموم مردم.

علامه طباطبايى در اين خصوص مى نويسد:

«قرآن براى اديب و سخندان، آيت و نشان الهى است در فصاحت و بلاغت و براى فيلسوف، در حكمت و براى دانشمند، در دانش و براى جامعه شناس در علم اجتماعى و براى حقوقدان و قانونگذار در تشريع و براى سياستمداران در سياست و براى فرمانروايان در حكومت، و براى همه جهانيان در آنچه كه همه آنان بدان دست نمى يازند، چون: غيب گويى و عدم تناقض در حكم و علم و بيان. از اين روى قرآن مدعى عموميت اعجاز و عدم انحصار در بعد خاص است؛ زيرا قرآن براى هر فردى اعم از انسان يا و پرى، و عوام يا خواص، و عالم يا جاهل، و مرد يا زن، و انسان هاى متعالىيا انسان هاى متوسط و براى هر خردمندى معجزه است».(1)

ص: 202

و) سبك قرآن

كتاب هاى انسانى هم از لحاظ قلمرو موضوع، محدود به موضوع يا موضوعات خاص اند و هم از نظر فصل بندى روش معلومى دارند. كتابى كه موضوعش تاريخ يا جغرافيا، زيست شناسى يا فيزيك و جز اين هاست، به لحاظ محدوديت ذهنى نويسنده و تمايز موضوعى علوم از ديگر سو، نمى تواند موضوعات گوناگون را به هم آميزد.

قرآن رسالت خود را هدايت و تربيت انسان مى داند، اما شيوه قرآن نه شيوه آثار علوم تربيتى يا اخلاقى است و نه شيوه ديگر آثار علمى، بلكه هر يك از سوره ها و بلكه آيات آن متضمن موضوعات مختلف و مسائل متفاوت است كه نقطه پيوند آنها همان هدايت و جهت بخشى توحيدى زندگى انسان است.

حضرت امام خمينى در اين زمينه مى فرمايد:

«قرآن شريف با آن كه جامع همه معارف و حقايق اسماء و صفات است و هيچ كتابى، آسمانى و غير آن، مثل آن معرفى ذات و صفات حق تعالى را ننموده و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدأ و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض طبيعت و سبكبار شدن از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است، به طورى كه مثل آن متصور نيست، مع ذالك چون ساير كتب مصنفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و اين از قدرت منشى، آن است كه محتاج به اين وسائل در القاى غرض خود نبوده و از اين جهت مى بينيم كه گاهى با نصف سطر برهانى را كه حكما با چندين مقدمه بيان كنند، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد».(1)

بنابراين زبان تعليمى قرآن از زبان تربيتى آن منفصل نيست و زبان هدايت معنوى آن آميخته به زبان احساس آفرينى و سوق انسان به تعادل در همه ابعاد وجودى و واقعيت هاى عينى حيات است و اين همان زبان مخصوص و چند ضلعى قرآن است.

ص: 203

ز) زبان ذو مراتب

وحى قرآن كه ترجمان هستى انسان است، فطرت آدميان را گرانيگاه خطاب خويش قرار داده، پيام حركت در مسير سعادت و كمال را بر آنان مى فرستد. به همين روى آموزشگاه تربيتى قرآن هيچ سطحى از سطوح معنوى و مرتبه اى از مراتب رشد وجودى انسان ها را به غفلت نمى سپارد. براين اساس قرآن هم حق ستيزان گريزپا را فرامى خواند كه به سوى حق باز آيند و فطرت مينوى خويش را در خاك نيالايند:

«اذْهَبْ إِلَى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغَى * فَقُلْ هَلْ لَكَ إِلَى أَنْ تَزَكَّى * وَأَهْدِيَكَ إِلَى رَبِّكَ فَتَخْشَى».(1)

«به سوى فرعون برو كه وى سر برداشته است و بگو آيا سر آن دارى كه به پاكيزگى گرايى؟ و تو را به سوى پروردگارت راه نمايم تا پروا بدارى؟».

و هم راكدان و در جازدگان را به تكاپو مى خواند كه:

« وَأَنْ لَيْسَ لِلْإِنسَانِ إِلاَّ مَا سَعَى».(2)

«و براى انسان جز حاصل تلاش او نيست».

و بالاخره تمامى رهروان رهروان صراط مستقيم گوناگون نيستند مگر به استناد مگر به استناد كثرت طرق الى اللّه كه چندان جالب نيست. صراط مستقيم را هماره فرامى خواند كه:

« فَإِذَا فَرَغْتَ فَانصَبْ * وَإِلَى رَبِّكَ فَارْغَبْ».(3)

«پس چون فراغت يافتى، به طاعت دركوش و با اشتياق به سوى پروردگارت روى آور».

كه دعوت گذر از وضع موجود به وضع مطلوب، دعوتى مدام است و پاسخ بدان نيز تلاشى

ص: 204

بى پايان مى طلبد. هر چند كه آن را سمت و سويى است معلوم:

«و ان الى ربك المنتهى».(1)«پايان كار به سوى پروردگار توست».

بنابراين وقتى قرآن از فزونى ايمان و هدايت سخن مى گويد، معلوم مى شود كه هدايت و ايمان قرآن را مراتبى تشكيكى است و ظرفيت معنايى قرآن و زبان رساناى آن معانى نيز داراى مراتبى متعدد است.

«يا ايهاالذين آمنوا آمنوا».(2)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد، ايمان بياوريد».

«و يزيد اللّه الذين اهتدوا هدى».(3)

«و خداوند كسانى را كه هدايت يافته اند، بر هدايت شان مى افزايد».

قرآن از نظر معنا مراتب مختلف دارد، مراتبى طولى كه مترتب و وابسته به يكديگرند، و همه آنها در عرض يكديگر قرار ندارند، و لذا دشوارى استعمال يك لفظ در بيشتر از يك معنا، يا مشكل عموميت مجاز، و يا دشوارى لوازم متعدد براى ملزوم واحد، پيش نمى آيد. چه اين كه همه اين معانى طولى، معانى مطابقى است و الفاظ آيات به دلالت مطابقى بر آن ها دلالت دارد، البته هر معنايى متعلق به مرتبه اى از فهم است.(4)

ح) ظاهر و باطن

قرآن يك فرآيند تنزيلى و زبان از عمق به سطح دارد كه در تجلى فعلى علم خداوند همانند خورشيد روشنى بخش راه همه انسان هاست تا حد نصاب هدايت و زمينه سعادت اتمام حجت براى همگان فراهم آيد.

ص: 205

«هَذَا بَيَانٌ لِلنَّاسِ وَهُدىً وَمَوْعِظَةٌ لِلْمُتَّقِينَ».(1)

«اين قرآن براى مردم بيانى و براى پرهيزكاران رهنمود و اندرزى است».اما تمام حقيقت قرآن در اين سطح خلاصه نبوده، بلكه مشتمل بر فرآيند تأويلى و حقايق باطنى و زبان از سطح به عمق است كه دسترسى به آن افزون بر اصول معرفتى و زبان شناختى، مستدعى تعالى نفسانى و بعد روانشناختى معصومانه است.

« إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ * لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعَالَمِينَ ».(2)

«كه اين پيام قطعا قرآنى است ارجمند در كتابى نهفته كه جز پاك شدگان برآن دست نزنند وحى است از جانب پروردگار جهانيان».

ط) جاودانگى

قرآن مدعى هدايت تمام مردم جهان است و پيام خود را براى همه مى داند.

«الر كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ لِتُخْرِجَ النَّاسَ مِنْ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلَى صِرَاطِ الْعَزِيزِ الْحَمِيدِ».(3)

«الف، لام، راء. كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آورديم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاريكى ها به سوى روشنايى بيرون آورى به سوى راه شكست ناپذير ستوده».

همچنين دعوى كمال خويش را دارد:

ص: 206

«الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي».(1)

«امروز دين شما را براى تان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم».

و بر آن است كه هر چه مى گويد حق است و بطلان در حريم آن راه ندارد.«بالحق انزلناه و بالحق نزل».(2)

«و قرآن را به حق فرود آورديم و به حق فرود آمد».

«لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ».(3)

«و از پيش روى آن و از پشت سرش باطل به سوى آن نمى آيد؛ فرو فرستاده شده اى است از حكيمى ستوده».

زبان عرف بشرى خواه ناخواه به نوعى از سطح فهم، فرهنگ و آگاهى هاى گويندگان انسانى و محدوديت هاى آنها متأثر است. اما قرآن، آيت جاودان خدا كه گوياى حقيقت است محكوم فرسايش زمان و غبار بطلان نمى شود. زبان بالنده و پيام ماناى قرآن پيوسته در روزگاران، بر سرزمين وجود آدميان مى بارد و آنان را به حيات مينوى مى خواند:

«واعلموا انه ليس على احد بعد القرآن من فاقه و لا لاحد قبل القرآن من غنى... ما توجه العباد الى اللّه تعالى بمثله».(4)

«آگاه باشيد؛ هيچ كس پس از داشتن قرآن درمانده نيست، و هيچ كس پيش از داشتن قرآن بى نيازى نخواهد داشت... هيچ چيز همانند قرآن وسيله روى آوردن بندگان به سوى خدا نيست».

ص: 207

نتيجه گيرى

با توجه به آن چه گذشت مى توان چنين استنتاج نمود كه قرآن از لحاظ اصول محاوره، و منطق زبانشناختى، عرف عقلا را مراعات مى نمايد. همين طور در ساخت مفهومى و رسانايى پيام جهت تحقق حد نصاب هدايت همگانى، سطح درك و فهم عموم مردم و شيوه گفتمان عقلا را لحاظ مى كند نه اصطلاحات فنى متخصصان را. اما با اين وصفنمى توان مهندسى كلام بديل ناپذير قرآن را كه برآيند «معنا و ساخت آن» از سوى خدا و سبب اعجاز آن است، با اسلوب كلام معادل پذير بشر يكسان انگاشت.

از رسول خدا روايت شده است كه فرمود:

«فضل القرآن على سائر الكلام كفضل اللّه على خلقه».(1)

«برترى قرآن بر ديگر گفته ها چونان برترى خداوند بر آفريدگان وى است».

همچنان كه هدايت بخشى زبان قرآن را نمى توان از معرفت بخشى آن منعزل نمود. والحمدللّه رب العالمين.

ص: 208

كتابنامه

1 _ ابوزيد، نصر حامد، مفهوم النص، مركز التقافى العربى، بيروت، 1996 م.

2 _ استرآبادى، محمد امين، الفوائد المدنيه، دارالنشر لاهل البيت عليه السلام، بى جا، بى تا.

3 _ باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى. تهران، نشر دانشگاهى، 1374 .

4 _ باطنى. محمد رضا، زبان و تفكر، فرهنگ معاصر، تهران، 1369 .

5 _ باقلانى، ابوبكر محمد بن طيب، اعجاز القرآن، تحقيق احمد صقر، دارالمعارف، مصر، بى تا.

6 _ پى ير وش، مانفرد، زبان شناسى جديد، ترجمه محمد رضا باطنى، انتشارات آگاهه، تهران، 1363 .

7 _ پيتر سون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقادات دينى، ترجمه احمد نراقى و ديگران، تهران، طرح نو، 1376 .

8 _ جرجانى، عبدالقاهر، دلائل الاعجاز فى القرآن، دارالكتاب العربى، بيروت، 1320 ق .

9 _ جزائرى، سيد نعمت اللّه ، منبع الحياة، طبع دوم، بى نا، بى تا.

10 _ جوادى آملى، عبداللّه ، تفسير تسنيم، ج 1، مؤسسه اسراء، چ 2 ، 1379 .

11 _ حر عاملى، محمد بن حسن، القوائد الطوسيه، المطبعه العلميه، قم، بى تا.

12 _ حموى، ياقوت، معجم الادباء، دارالحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

13 _ خويى، ابوالقاسم، البيان فى تفسير القرآن، چ 2 ، انتشارات كعبه، تهران، 1366 .

14 _ دهخدا، على اكبر، لغت نامه دهخدا، انتشارات تهران. چ اول، 1373 .

15 _ زركشى، بدرالدين، البرهان فى علوم القرآن، تحقيق مرعشى و همكاران، دارالمعرفه، بيروت، طبع اول، 1410 .

16 _ زمخشرى، محمد بن عمر، الكشاف عن حقايق قوامض تنزيل و عيون الاقاويل فى وجوه تأويل، دارالكتاب العربى، بى تا.

17 _ سعيدى روشن، محمد باقر، تحليل زبان قرآن، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383 .

18 _ سعيدى روشن، محمد باقر، معجزه شناسى، مؤسسه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، 1379 .

19 _ شاكر، محمد كاظم، روش هاى تأويل قرآن، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، 1376 .

20 _ صفوى، كورش، درآمدى بر زبان شناسى، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، تهران، 1360 .

21 _ طباطبايى، محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، مؤسسه نشر اسلامى، قم، بى تا.

22 _ طباطبايى، محمد حسين، شعيه در اسلام، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1373 .

23 _ طباطبايى، محمد حسين، قرآن در اسلامى، دارالكتب الاسلاميه، 1370 .

24 _ طبرسى، فضل بن جرير، مجمع البيان فى تفسير القرآن، دارالمعرفه، بيروت، 1408 ق .

25 _ طبرسى، محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، دارالمعرفه، بيروت 1412 ق .

ص: 209

26 _ طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير قرآن، دارالاحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

27 _ عك، الخالد عبدالرحمن، اصول التفسير و قواعده، دارالنفائس، بيروت، 1414 ق .28 _ فخرالدين رازى، محمد بن عمر، التفسير الكبير، دارالحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

29 _ فراستخواه، مقصود، دين و جامعه، شركت سهامى انتشار، بى جا، 1377 .

30 _ فروخ، عمر، تاريخ الادب العربى، دار العلم للملايين، بيروت، 1984 .

31 _ كاپلستون، فردريك، فلسفه معاصر، ترجمه على اصغر حلبى، تهران زوار، 1361 .

32 _ مجتهد شبسترى، محمد، نقدى بر قرائت رسمى از دين، طرح نوع، تهران، 1379 .

33 _ مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، دارالاضواء، بيروت، 1413 ق .

34 _ مجله مشكات، ش 71 ، 1381 .

35 _ مجله معرفت، ش 19 . 1375 .

36 _ مشيرى، مهشيد، نخستين فرهنگ الفبايى قياسى زبان فارسى، انتشارات سروش، چ اول، تهران، 1369 .

37 _ مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، ج 1، انتشارات صدرا، چ 5، 1370 .

38 _ مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، ج 5، انتشارات صدرا، چ 4، 1370 .

39 _ معرفت، محمد هادى، مجله بينات، ش 1 ، 1373 .

40 _ مگى، براين، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت اللّه فولادوند، تهران، طرح نو، 1374 .

41 _ موسوى، خمينى، روح اللّه ، شرح حديث عقل و جهل، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، تهران، 1377 .

42 _ هادسن، ويليام دانالد، لودويك ويتگنشتاين، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، گروس، 1378 .

43 _ هيك، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، انتشارات بين المللى الهدى، 1372 .

44. Edwards paul, The Encyclopedhia philosophy, Macmillan, 1967.

ص: 210

بسم اللّه الرحمن الرحيم

«رَبِّ أَدْخِلْنِي مُدْخَلَ صِدْقٍ وَأَخْرِجْنِي مُخْرَجَ صِدْقٍ وَاجْعَلْ لِي مِنْ لَدُنْكَ سُلْطَانا نَصِيرا».(1)

مباحث محورى روش تفسير

در رابطه با روش تفسير چند مبحث محورى قابل طرح مى باشد:

1 _ ويژگى هاى روحى و معنوى مفسر.

2 _ منابع تفسير: يعنى آنچه كه در آغاز ورود به مفاهيم قرآنى مى توانيم از آنها بهره مند شويم. البته منبع به معناى ديگرى نيز آمده كه اكنون قصد طرح آن را ندارم. پس مقصود از منابع آن است كه از كجا شروع كنيم.

3 _ پيش فرض ها: نكته سوم قابل بحث در تفسير، پيش فرض ها و مبانى تفسير است همان كه ما از آن به «اصول موضوعى» تعبير مى كنيم. «اصول موضوعى» پيش فرض هايى هستند كه يك مفسر قبل از ورود در تفسير و آشنايى با مفاهيم قرآنى، بايستى با آنها آشنا شده و به عنوان اصل موضوعى بپذيرد.

به عنوان مثال، عدم تحريف قرآن يكى از پيش فرض هاست. شما اگر بپذيريد كه قرآن تحريف شده است، هيچ اعتمادى به آن نخواهيد داشت.

جاودانگى مفاهيم قرآنى، يك پيش فرض ديگر است كه اگر قرآن را مربوط و ويژه به عصر نزول بدانيد، باز معنا ندارد كه از محضر قرآن بهره بگيريد. بلكه حداكثر مى توانيد از تلاوت آن ثواب ببريد، كه اين پيش فرض مورد اتفاق همگان است.

4 _ پيش نيازها: يعنى علوم پيش نياز و علوم مربوط به آن است كه يك مفسر به عنوان پيش نياز بايد با علومى آشنا گشته تا بتواند وارد تفسير شده و قرآن را تفسير كند. مانند صرف، نحو، معانى بيان و بديع كه جزء علوم پيش نياز هستند و نيز بسيارى از علوم اكنون

ص: 212

به عنوان علوم انسانى شناخته مى شوند، كه دست كم بايد با آنها آشنا شد؛ مثلاً اگر شما بخواهيد در مفاهيم اخلاقى، روان شناسى، و جامعه شناسى برداشتى از قرآن داشته باشيد، طبيعى است كه بايد دست كم در حد آشنايى، با آن مباحث آشنايى داشته تا بتوانيد نيازهاى روانشناسى و جامعه شناسى [را درك كنيد] يا فرض كنيم اگر شما در سياست بين المللى يا در بحث مديريت اگر بخواهيد يك بحث قرآنى داشته باشيد بايستى با رشته سياست بين المللىو با مسائلى كه امروزه به عنوان مديريت مطرح است آشنا باشيد تا اين كه بتوانيد نيازهاى روز را با برداشت مفاهيم قرآنى برطرف كنيد بين آنچه كه ديگران گفته اند، (مثلا غربى ها) و آنچه كه ما مى توانيم از قرآن استفاده كنيم تطبيق كنيد. بالاخره پيش نيازها به معناى علوم پيش نياز است كه گاهى از اوقات كمبود ما در مسائل علوم انسانى است كه بايستى يك برنامه متمركز، و مطالعات فشرده و منظم و سيستماتيكى را در ارتباط با بعضى از علوم انسانى شروع كرد و بيگانه با آن مسائل نبود، و به اصطلاح در برخورد با مفاهيم قرآنى از انديشه اى باز برخوردار شد تا بتوان مفاهيم قرآنى را با حرف هايى كه ديگران گفته اند مقايسه نمود.

5 _ قواعد تفسير: پس از آشنايى با پيش فرض ها و گذراندن علوم پيش نياز و آشنايى با منابع تفسير، بايد با روش و فرمول و قواعد تفسير آشنا شد. مثلاً قواعد محاوره، قواعدى است كه انسان در برخورد با كلام يك متكلم بايستى آنها را بكار ببندد كه بايد در هنگام تفسير با آن آشنا گرديد. اين نكته بسيار مهم است كه من امروز مى خواهم در ارتباط با شرايط ويژگى روحى و عملى مفسر مطالبى را عرضه كنم اما گمان مى كنم كه قبل از آنكه ورود به اين بحث، بايد راجع به اين قواعد و اهميت فرمول هاى تفيسر مطلبى را عرض كنم.

ما يك مفهوم و مقوله اى بنام تفسير داريم و آن چيزى كه مى تواند به عنوان حد و مرز تفاسير، تفسير درست را تعيين كند همين قواعد است كه شما در اصول فقه در مباحث الفاظ بسيارى از آنها را خوانده ايد. اين جانب نيز كارى در دست تدوين در همين رابطه دارم و برخى از مثال هاى تطبيقى را مطرح كرده ام.

مسائلى كه مربوط به فقه مصطلح است، پاره اى از اين قواعد، خصوصا آن چه كه مربوط به استظهار از كلام متكلم كه بخش عمده جلد اول كفايه است. در همه علوم انسانى كه در استنباط از منبع كتاب و سنت كاربرد دارد.

ص: 213

ما بايد اين را بپذيريم كه تفسير هم مثل همه علوم ديگر فرمول و قاعده و اصل دارد، تا متوجه خطر سخنان بعضى از اهل ذوق بشويم كه به اصطلاح، خودشان را در گروه قاطبه عرفا و اهل سير و سلوك جازده اند مثل صاحب «روح المعانى» كه حرف هاى نامربوطى را به عنوان تاويل آيات خارج از ضابطه، و قاعده و فرمول هاى تفسير مطرح كرده اند. البته در ميان تفسيرهاى شيعه نيز متأسفانه گاهگاهى كسانى به اين سمت و سو، كه وادى بسيار خطرناكى است رفته اند. اگر شما مى خواهيد واقعا يك مفسر صاحب قلم، رأى و صاحب نظربار بياوريد بايد دوره سطح را تمام كرده و يك دوره خارج اصول خوانده باشد. مرحوم علامه طباطبايى رحمهم الله (كه شهيد مطهرى مى گويد كثيرى از مطالب ايشان الهامى است)، با اين كه يك عارف مصلح و يك فيلسوف عارف است چقدر سعى مى كند كه وحدت سياق را رعايت كند، ايشان اصرار دارد كه در متشابهات به محكمات مراجعه كند و از آيات ديگر كمك گرفته و از دليل قطعى و روايات معتبر استفاده كند. بعضى از اساتيدى كه شاگردان خاص آن مرحوم (علامه) بوده اند مى گويند كه ايشان وقتى كه سراغ تفسير يك آيه اى مى رفت، ابتدا آيه را شرح مى داد و سپس روايات را مطرح مى كرد و آنچه را كه از آيه استظهار كرده بر روايات عرضه مى كرد كه اگر با روايات معتبر مخالف بود، بيشتر تأمل و دقت مى كرد. هرچند كه برخى به ايشان تهمت زده اند كه كه مرحوم علامه به روايات اعتنا نمى كرد. در حالى كه انسان اگر بخواهد با روش عملى علامه آشنا شود بايد هم با تفسيرالميزان مأنوس باشد و هم با شاگردان درجه يك ايشان كه الحمدللّه در قيد حياتند.

حضرت آيت اللّه جوادى آملى و حضرت آيت اللّه مصباح از كسانى هستند كه با مرحوم علامه مأنوس و با روش عملى ايشان آشنا بوده و در درس تفسير ايشان شركت مى كردند. بايستى همه حرف هاى مرحوم علامه را در كنار هم قرار داد و آنها را با عمل ايشان هماهنگ كرد تا نظر آن نظر مرحوم را در رابطه با يك موضوع فهميد.

ص: 214

شرايط روحى و عملى مفسر

در رابطه با مفسّر چند شرط روحى و عملى مطرح است كه عبارتند از:

الف) اعتقاد به شادابى و جاودانگى قرآن: ما بايستى توجه داشته باشيم كه قرآن كتابى هميشگى است و از مفاهيم جاويدان و شادابى برخوردار مى باشد. وقتى كه از امام صادق عليه السلام سؤال مى كنند كه چه شده كه هرچه بيشتر قرآن انتشار پيدا كرده و مفاهيم آن بيشتر مورد بحث قرار مى گيرد طراوت و شادابى آن بيشتر مى شود، حضرت فرمود:

«لان اللّه تبارك و تعالى لم يجعله لزمان دون زمان ولالناس دون ناس فهو فى كل زمان جديد عند كل قوم غصّ الىيوم القيامه».(1)

«براى آن كه خداوند تبارك و تعالى قرآن را براى زمانى خاص غير از زمانى ديگر و براى مردمى غير از ديگر مردمان قرار نداد پس قرآن در هر زمانى جديد است و نزد هر گروهى تازه است تا روز قيامت».

ما بايد باور كنيم كه اين كتاب گويا الآن نازل شده و همگان مى توانند از آن استفاده كنند و اختصاص به زمان خاص و مكان معيّن ندارد.

ب)اعتماد به نفس: يكى از نكاتى كه در ارتباط با شرايط روحى و معنوى يك مفسر بايستى در نظر بگيريم اينكه اعتماد به نفس داشته باشد. اعتماد به نفس در اينكه او هم مى تواند تفسيرى از قرآن داشته باشد. در روايت آمده است كه علم نيز چون مال مقسوم است و همانطور كه هر كسى در مال سهمى دارد (رزق مادى) از علم هم كه رزق معنوى است بهره اى دارد. البته ضوابط و قواعد، فرمول ها و پيش نيازها و پيش فرض ها را بايد طى كند.

ما اگر با ضابطه پيش رفتيم و ساليان سال درحوزه علميه تحصيل كرديم و خوب كفايه

ص: 215

و مكاسب و درس خارج خوانديم و شاگرد مستعدى بوديم ما از ديگران چه كم داريم ما هم اگر در محضر قرآن قرار بگيريم در آيه اى تأمل كنيم و سير فكرى داشته باشيم و تفاسير را مطالعه كنيم ممكن است به يك چيزى برسيم كه چه بسا به ذهن شريف مرحوم علامه هم نرسيده است. كار علمى و تمرين عملى و ممارست مى خواهد. هر كسى عمر و وقت در علمى بگذارد، مطمئن باشد كه در آن علم به چيزهايى مى رسد كه ديگران نرسيده اند با توجه به اين تجربه عملى من قاطعانه عرض مى كنم كه اگر با اعتماد به نفس به سراغ تحقيقات قرآنى و مطالعات تفسيرى برويم به جايى مى رسيم.

ج) طرح سؤال: يك نكته ديگر اينكه ما بايد طرح سؤال داشته باشيم، يعنى براى اين آيه ابتدا نه به سراغ تفاسير بلكه بايد به سراغ خود قرآن رفت . مثلاً سوره حمد را مى خواهى بگويى «بسم اللّه الرحمن الرحيم» بسم اللّه . جار و مجرور متعلق به ابتداءُ است يا استعينُ؟يعنى من با نام خدا آغاز مى كنم، يا با كمك و يارى او؟ بعضى ها گفته اند به استعين متعلق است. چون استعين بوسيله باء متعدى شده است، ولى بعضى ها مى گويند استعين بدون واسطه متعدى مى شود. اين بحث نتيجه اى عالى دارد.

در «بسم اللّه » اسم از «وسم» است يا از «سمو»؟ خيلى نتيجه دارد اگر از «وسم» باشد به معنى «علامت» باشد. با نام و علامت خدا كارم را آغاز مى كنم و اگر «سمو» به معناى «برترى» باشد. بايستى ببينم كه اصلاً معنايى دارد، يا خير؟ با نام «اللّه » چرا در اينجا مى گويم با نام خدا شروع مى كنم؟ اگر اسم را از «وسم» به معناى علامت بگيريم، چون اسم براساس ادبيات اسماء و تصغير آن سُميَّ و سميّه است، بايستى از سمو باشد اسماء يا سميّه معلوم مى شود كه معتل و مثال نيست، بلكه ناقص است.

اللّه ، از الا له بوده است از اَلَهَ يا از ولَهَ؟ در سؤال قبلى شما وقتى روايات را نگاه مى كنيد رواياتى است در عيون اخبار الرضا عليه السلام از امام رضا عليه السلام نقل شده «بسم اللّه الرحمن الرحيم» يعنى: «اسم نفسى بسمة من سماة اللّه » من خودم را با ماركى از علامات الهى [باصطلاح] علامت گذارى مى كنم. مفاد اين روايت چگونه قابل جمع است با اينكه جمع اسم را اسماء بگيريم و بگوييم مصغر آن سميه است.

ص: 216

به نظر من تنها كسى كه به اين سؤال جواب داده طبق اين تحقيقى كه ما داشته ايم آقاى معرفت در كتاب «التفسير الاثرى الجامع» كه يك جلد آن منتشر شده است. ايشان بحثى در سوره حمد اين بحث را طرح كرده و مشكل را حل كرده است. اللّه ، الاه از اَلَه است يا از وَلَه؟ گروه بسيارى خيلى مى گويند از اِله است به معناى معبود، اللّه يعنى آن معبود خاص كه مستجمع جميع صفات است در حالى كه در روايت مى بينيم حضرت مى فرمايد: اللّه يعنى آن موجودى كه بندگان در ارتباط با او تحير و سرگردان و شيدا هستند. حال بايد ديد كه چگونه با معناى معبود بودن سازگار است. فرق بين «الرحمن» و «الرحيم» چيست؟ وزن فعلان دلالت بر وسعت رحمت براى مؤمن و كافر مى كند و وزن فعيل كه رحيم باشد دلالت بر رحمت خاص. به همين ترتيب در «الحمد للّه رب العالمين»، ال در الحمد استغراق است يا جنس؟

حمد يعنى ستايش و بارك اللّه و آفرين گفتن مردم است. ولى همه بارك اللّه و آفرين گفتن ما مال خدا است. چرا در اين جا بحث از ربوبيت مطرح شد، العالمين به چه معناست؟حضرت آيت اللّه شبيرى زنجانى در يك برنامه متمركزى، يك عده از طلاب مستعد را كه شرح لمعه را تمام كرده و با هوش و مستعد هستند براى رشته تخصصى در فقه و اصول جذب كرده و به ما گفتند تا براى آنها بحث تفسيرى داشته باشيم. من گفتم: شما مى توانيد بحث رسائل و مكاسب و كفايه را در راستاى قرآن قرار دهيد. بنده كه مى خواهم فقه و اصول بخوانم كه مجتهد شوم. بايد بيايم در محضرمفاهيم مختلف قرآنى، تا بتوانم در ابعاد مختلف اسلامى، از آن استنباط كنم.

ص: 217

ص: 218

سپس تفاوت گرايش تفسيرى و روش تفسيرى را بيان نموده و در بخشى ديگر اسلوب هاى تفسيرى را توضيح مى دهد كه دو نوع:

1 _ نزولى؛ 2 _ ترتيبى هستند و هر كدام نيز تقسيماتى دارد.

مقاله با تأكيد بر ديدگاه هاى آيت اللّه معرفت مراحل چهارگانه تفسير باطنى رابا عنوان هاى:

1 _ هدف آيه؛

2 _ الغاء خصوصيت؛

3 _ تحصيل قاعده كليه؛

4 _ مصداق يابى در زمان، توضيح مى دهد و نهايتا آزمايش اين قواعد به جهت اين كه تفسير به رأى نباشد.

در پايان روش تفسير علمى را با پيش فرض هاى مختلف توضيح مى دهد و با اجتناب از تحميل نظريه هاى غيرقطعى علمى، استفاده از نظريات قطعى علمى را جايز مى شمارد و اين شيوه تفسير به رأى را براى مخاطبين آكادميك و جديد قابل فهم مى داند.

در نهايت اين مقال دو شيوه تفسير علمى و باطنى را براى مخاطبان جوان شيوه هاى قابل قبول ترى مى داند.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

در مورد روش هاى تفسير قرآن كه حتما همه ائمه محترم جماعات در مساجدشان مبتلاى به اين مسئله هستند و از تفسير قرآن استفاده مى كنند، بحث مى كنيم. در باب اهميت اين بحث فقط يك جمله عرض مى كنم كه اين بحث الآن در حوزه در رشته تخصصى تفسير، ما چهار واحد ارائه مى كنيم. همچنين در مركز جهانى علوم اسلامى و مراكز دانشگاهى كه ارائه مى شود به صورت چهار واحدى ارائه مى شود يعنى بحث، بحث بسيار كلى و گسترده اى

ص: 220

است كه من سعى مى كنم خيلى كوتاه رئوس مطالب را بيان كنم، و مسائل و امهات مطلب را و دو تا برش از بحث را كه فكر مى كنم براى شما كاربردى تر است يك مقدارى عميق تر و مفصل تر بيان مى كنم.

خطاى در تفسير

خطاى در تفسير بر دوگونه است:

1 _ خطاى روشى؛ 2 _ خطاى محتوايى.در يك روايتى كه معمولاً در بحث تفسير به رأى نقل مى شود و در ذيل آيه هفتم سوره آل عمران مرحوم علامه طباطبايى در الميزان آن را نقل مى كند كه:

«من قال فى القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ».

«هركس در قرآن با رأى خود سخن بگويد پس درست از آب دربيايد پس به يقين خطا كرده است».

علامه از اين روايت يك نكته اى را استفاده مى كند و مى فرمايد اين كه گفته اند: «من قال فى القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ» اگر هم تفسير به رأيش به طور اتفاقى درست دربيايد، باز هم خطا كرده است چون اين خطا، خطاى در روش است. معلوم مى شود كه يك خطاى در روش است.

بدين سان خطاى در روش به اين معنا است كه من محتواى يك آيه را اشتباه بگويم ممكن است اتفاقا درست بگويم ولى از روش صحيح استفاده نكرده باشم و لذا علامه مى فرمايد معلوم است كه روش تفسير قرآن خودش موضوعيت دارد، نه اين كه فقط طريقيت داشته باشد، و لذا فرمود: «من قال فى القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ» يعنى محتوا اتفاقا درست درآمده، رفت مراجعه كرد ديد اتفاقا درست گفته باز هم خطا كرده چرا؟ چون در روش و طريق خطا كرده، علامه از اين مسئله استفاده موضوعيت روش مى كند. و لذا مسئله روش هاى تفسير بسيار مهم و قابل مطالعه است.

ص: 221

نوع ديگر خطاى در محتواست كه معلوم است تفسير و محتوا و مفاد آن براساس رأى مفسر است نه مفاد قرآن.

روش هاى تفسير قرآن

در مورد اين كه روش تفسيرى و گرايش تفسيرى چيست من نماى كلى بحث را خدمت شما ارائه داده ام كه روش هاى تفسير را به شش روش تقسيم مى كنند. البته روش ديگرى هم هست كه به عنوان روش اجتهادى يا جامع، گاهى از آن ياد مى شود.

1 _ روش تفسير قرآن به قرآن؛

2 _ روش تفسير روايى؛

3 _ روش تفسير عقلى؛

4 _ روش تفسير اشاره اى كه همان باطنى يا عرفانى است؛

5 _ روش تفسير به رأى، البته روش تفسير به رأى، تسامحا روش گفته مى شود و الا در حقيقت تفسير نيست؛

6 _ جميع روش هاى صحيح را كه معمولاً از آن با عنوان روش تفسير جامع يا روش تفسير اجتهادى ياد مى كنيم.

گرايش هاى تفسيرى هم شاخه هاى زيادى دارد؛ گاهى در عناوينى تحت عنوان مذاهب و مكاتب تفسيرى از اينها ياد مى شود، مثل مذاهب فقهى در تفسير حنفى، مالكى، شافعى، شيعى، يا مذاهب كلامى، اشعرى، معتزلى و يا گرايش ادبى در تفسير و يا گرايش فقهى، فلسفى و اجتماعى.

روش تفسير و گرايش تفسيرى

سؤال اساسى اين است كه تفاوت روش تفسير با گرايش تفسيرى چيست؟ اگر اين سؤال را ما جواب بدهيم و وارد بحث بشويم فكر مى كنم مناسب تر باشد.

ص: 222

روش تفسيرى بازگشتش به مباحث مستندات مفسر و منابعى است كه مفسر از آنها استفاده مى كند برخلاف گرايش تفسيرى كه بازگشتش به سليقه ها، تخصص ها و علائق مفسر است. يعنى اگر علامه طباطبايى رحمه اللّه عليه را مى بينيم از تفسير قرآن به قرآن استفاده كرده است، يعنى براى فهم يك آيه از منبع قرآن استفاده كرده در جايى فرموده: «انا انزلناه فى ليلة القدر»(1) و در جايى فرمود: «شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن»(2) اين دو تا، را كنارهم مى گذارد و نتيجه سومى مى گيرد پس معلوم مى شود قرآن در شب قدر است و موارد ديگر كه امثالش زياد است.

يك وقت است مفسرى از منبع روايات زياد در تفسير استفاده مى كند اگر كسى تفسير خودش را به روايتى از پيامبر و اهل بيت عليهم السلام مستند كرد مى شود تفسير روايى، و اگر تفسير خودش را مستند به عقل كرد و از منبع عقل استفاده كرد تفسير عقلى است. مثلاً درآيه«يداللّه فوق ايديهم»(3) گفت: چون خدا جسم نيست و برهان عقلى داريم كه خدا جسم نيست بنابراين «يد» نمى تواند به معناى دست باشد، «يد» اينجا حتما به معناى غير دست است مثلاً مجاز عقلى است به معناى قدرت. در بحث روايى هم همين طور بسيارى از روايات ما مخصص آيات قرآن است. بسيارى از آنها مقيّد آيات قرآن است بسيارى مفسر آيات قرآن است. مى فرمايد: «أقم الصلاة» بعد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمايد: «صلّوا كما رأيتمونى اصلّى» اين فعل پيامبر اينجا تفسير مى شود گاهى بيان پيامبر تفسير است مثل: «خذوا عنى مناسككم» وقتى بيانات پيامبر در تفسير آيات حج مى آيد در حقيقت تفسير بيانى است و گاهى هم تفسير اشاره اى يا باطنى است چون تفسير اشاره اى يا باطنى و تفسير علمى را مى خواهم جداگانه و عميق تر بحث كنم فقط اشاره مى كنم كه تفسير علمى يعنى تفسير قرآن با توجه به علوم تجربى و تفسير اشاره اى يعنى توجه به بطون قرآن، گاهى اشارات قرآنى به تفاسير صوفيه كشيده مى شود گاهى تفسير رمزى به تفاسير صوفيه منجر مى شود كه البته هر دو قسمش صحيح و غير صحيح دارد.

ص: 223

تفسير به رأى، در جايى است كه مستند مفسر يا منبع تفسيريش رأى شخصيش باشد. راغب مى فرمايد: رأى يعنى اعتقادى كه از غلبه گمان پيدا مى شود يعنى مستند به علم نيست، گاهى ما تفسير مى كنيم مستندمان عقل است يا نقل است گاهى تفسير مى كنيم و مستندمان نه عقل است نه نقل بلكه مستندمان رأى شخصى خودمان است. اگر اين گونه شد مى شود تفسير به رأى پس تفسير به رأى در جايى است كه بدون توجه به قرآئن عقلى و نقلى، آيات تفسير بشود، يا در جايى كه شخصى تخصص كافى نداشته باشد و اقدام به تفسير بكند كه آن عمل برگشتش به همان نوع اول است، و در اين گونه موارد تفسير، مى شود تفسير به رأى، و فرمود:

«مَنْ فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار».

«هركس قرآن را به رأى خود تفسير كند، جايگاهش از آتش پرخواهد شد».

روايات متعدد از شيعه و اهل سنت در اين زمينه وارد شده است. روايتى كه عرض شداز اهل سنت بوده و ترمذى آن را در سننش نقل مى كند و آن را حسن مى شمارد و يك روايت از امام رضا عليه السلامداريم كه:

«ما آمن به من فسر القرآن برأيه».

«آن كس كه قرآن را به رأى خود تفسير مى كند، ايمان ندارد».

حديث، حديث قدسى است از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهو امام رضا عليه السلامنقل مى كند و سندش هم بررسى شده است، البته روايات زياد است بعضى ادعاى تواتر اين احاديث را كرده اند.

بنابراين تفسير به رأى وادى، خطرناكى است و براى امثال بنده زياد ممكن است واقع بشود و در معرض سقوط قرار بگيريم لذا در روايات خيلى روى آن تأكيد شده راه نجاتش هم اين است كه ما بازگرديم به روش هاى صحيح تفسير و بهترين روش، روش تفسير جامع است كه كل اين روش ها را در بر مى گيرد پس روش تفسيرى عبارت شد از اينكه تفسير قرآن براساس مستند يا منبع خاصى مثل قرآن، روايت، عقل و علم، البته با علم اطمينان آور تفسير بشود.

ص: 224

اما گرايش تفسيرى بازگشتش به سليقه مفسر است بازگشتش به تخصص مفسر است يا باورها و اعتقادهاى مفسر، گاهى اوقات زمخشرى به خاطر اين كه اديب خوبى است مطالب ادبيش خيلى گسترش پيدا مى كند و در جهت ادبى متورم مى شود، تفسير كشاف زمخشرى، از جهت ادبيات متورم مى شود و لذا مى شود تفسير ادبى، گاهى اوقات يك شخصى در تفسيرش توجه مى كند به مطالب اجتماعى مثل تفسير فى ظلال و تفسير نمونه حضرت آيت اللّه مكارم شيرازى و امثال ذلك، اينها به مباحث اجتماعى خيلى توجه مى كنند و لذا تفسيرشان با گرايش اجتماعى است. گاهى اوقات تفسير به خاطر آن مذهبى كه طرف دارد و مذهبش كلامى است، اشعرى است مثل فخر رازى يا معتزلى مثل خود زمخشرى، تفسيرش گرايش به كلام معتزلى پيدا مى كند و يا گرايش به كلام اشعرى پيدا مى كند، يعنى يك تفسير كلامى مى شود. مثل تفسير فخر رازى كه يك تفسير كلامى است.

گاهى اوقات مذهب مفسر اثر مى گذارد يعنى مفسر چون شيعى مذهب است مذهبش تأثير مى گذارد تفسيرش تفسير شيعى مى شود، آيات و روايات را خيلى توضيح مى دهد و امثال ذلك، يكى ديگر مذهبش اهل سنت است مثل سيوطى در تفاسيرش و غير آن مثلاً از قول صحابه و امثال ذلك تابعين زياد استفاده مى كند كم كم مبانى اهل سنت را درتفسيرشان اشراب مى كنند. اين گرايش تفسيرى است.

در ميان گرايش تفسيرى گرايش فلسفى هم داريم مثل تفسير قرآن كريم ملاصدرا كه مبانى فلسفى را خيلى در آن توضيح داده شده است. بحث هاى ماده، هيولا، مكاشفه، مكرر پيش آمده است يا گاهى اوقات هم تفسير فقهى مى شود مثل فقه القرآن راوندى و يا تفسير قرطبى كه اولى تفسير شيعى است و دومى تفسير اهل سنت با گرايش فقهى است، پس گرايش تفسيرى اين شد كه مفسر براساس سليقه، علاقه و تخصصى كه دارد تفسيرش را از يك جهت و يك بُعد پرورش مى دهد و آن بُعد متورم مى شود يا از جهت فلسفى، يا از جهت كلامى خاص، يا از جهت فقهى و يا از جهت اجتماعى ولى مستندات در اينجا فرقى نمى كند، يعنى ممكن است تفسير گرايشش ادبى باشد ولى مستندات قرآنى زياد داشته باشد روشش قرآن به قرآن باشد گرايشش ادبى باشد، بنابراين روش و گرايش دو مطلب اساسى در

ص: 225

منطق فهم قرآن است، كه ما در تفسير ممكن است يك روش و يا گرايش خاص انتخاب بكنيم به عبارت ديگر يا مستند خاصى انتخاب بكنيم و يا براساس نياز مخاطبمان يك گرايش خاصى را در تفسير انتخاب كنيم. مثلاً من در مسجد درس مى دهم و بحث مى كنم در آنجا براى مردم گرايش اجتماعى بيشتر به كار مى آيد لذا براى تفسير از اين گرايش بيشتر استفاده مى كنم، اما اگر بخواهم در مسجد گرايش فقهى بگويم مثلاً فقه القرآن را درس بدهم مخاطب من كشش و علاقه ندارد. بنابراين وارد اين گرايش نمى شوم. مفسر بايد از اول روش و گرايش خودش را انتخاب بكند و در آن روش و گرايش پيش برود. در گرايش ها و روش ها من مطالب زيادى را آورده ام خودتان ان شاءاللّه مراجعه بفرماييد اگر به بحث علاقمند شديد مثلاً در مورد گونه ها يا قواعد تفسير قرآن به قرآن مفصل بيان كرده ام كه زير مجموعه هايش را نيز آورده ام مثلاً ارجاع متشابهات به محكمات يا بحث جمع آيات مطلق و مقيد يا جمع آيات عام و خاص، همچنين توضيح آيات مجمل بوسيله آيات مبين يا تعيين مصداق يك آيه بوسيله آيه ديگر، با مثال هايش ذكر كرده ام. استفاده از سياق آيات و توجه به آيات مشابه در لفظ و محتوا و توجه به آيات مخالف و رفع اختلاف ظاهرى آنها، و گاهى ترجيح احتمال در آيه بوسيله آيه ديگر كه مرحوم علامه طباطبايى از اين روش زياد استفاده كرده است، اهميت ويژه اى دارد در تفسير روايى هم كاربردهاى متعدد و گونه هاى متعددى هست، مثل تفسير و توضيح آيه اى كه مثالش را در مورد حج و نماز بيان كردم تطبيق آيه بر مصداقخاص، كه زياد داريم در روايات، مثلاً «اهدنا الصراط المستقيم» در روايات آمده كه منظور اميرالمؤمنين عليه السلام است كه منظور تطبيق بر مصداق اكمل است و الا راه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهراه مستقيم است راه بقيه ائمه هم راه مستقيم است گاهى بيان جزئيات آيات الاحكام است، در موردى تخصيص آيه است گاهى تقييد آيه است به وسيله روايات گاهى بيان ايات ناسخ و منسوخ در روايات آمده است و گاهى هم بيان شأن نزول ها ذكر شده است و در پايان هم بيان بطن آيه.

ص: 226

گونه هاى تفسير عقلى

در مباحث تفسير عقلى هم ما دو گونه اساسى داريم، وقتى كه گفته مى شود عقل، دو تا معنا دارد عقل گاهى به معناى عقل برهانى است يعنى برهان هاى عقلى و گاهى عقل به معناى قوه فكر و نيروى فكر است هر دو تا در تفسير كاربرد دارند يك وقت در مثال «يداللّه فوق أيديهم»(1) برهان داريم كه خدا جسم نيست حتى برهان عقلى، آيه را تأويل مى كند. يا در آيه « لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللّه لَفَسَدَتَا»(2) برهان مى آيد آيه را توضيح مى دهد و گاهى اوقات قوه فكر به معناى عقل است در تفسير قرآن و در جمع بندى آيات و روايات، از آن استفاده مى شود كه اين مطلب دوم در تمام روش هاى تفسيرى كاربرد دارد پس از تفسير عقلى معناى اخص مراد است يعنى استفاده از برهان هاى عقلى در تفسير قرآن، اما برويم سراغ دوتا بحثى كه مى خواستم به صورت جداگانه عرض كنم البته به اسلوب هاى تفسيرى اشاره اى كردم.

انواع اسلوب تفسيرى

1 _ تفسير ترتيبى شامل: الف) ترتيب نزولى؛ ب) برحسب ترتيب مصحف.

2 _ تفسير موضوعى.دو تا اسلوب تفسيرى داريم تعابير ديگر هم كرده اند مثل: شيوه تفسيرى يكى تفسير ترتيبى كه خودش دو قسم است به ترتيب نزول و به ترتيب مصحف، يعنى از سوره حمد تا ناس تفسير مى شود و به هر دو تا هم تفسير گفته شده است، در شيعه هم مصحف اميرالمؤمنين عليه السلام به ترتيب نزول بوده اخيرا هم بعضى از علماء تفسير به ترتيب نزول را شروع كرده اند، تفسير به ترتيب مصحف كه همان تفسير مشهور است و اين تفاسيرى كه داريم عموما تفسير به ترتيب مصحف است يعنى از سوره حمد تا سوره ناس، و يكى هم تفسير موضوعى است، تفسير موضوعى هم خودش چند قسم دارد تفسير موضوعى

ص: 227

يعنى استفاده از آيات مشابه و مخالف و جمع بنديش در يك جا و نظر نهايى قرآن را به دست دادن البته خود تفسير موضوعى را به چهار دسته تقسيم مى كنيم.

اما آن دو مطلبى كه مى خواستيم توضيح بدهيم و شايد كاربردى باشد تفسير اشاره اى و تفسير علمى است.

تفسير اشاره اى

تفسير اشاره اى عرفانى، صوفى گرايانه و باطنى است و بعضى از اقسامش به تفسير به رأى منتهى مى شود اينها را من كنار مى گذارم مخصوصا تفاسير صوفيه را.

تفسيرى را كه ما صحيح مى دانيم، تفسير باطنى است كه اهل بيت عليهم السلام از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آلهو ائمه اطهار عليهم السلام نقل فرموده اند و اين مسئله را هم تأكيد نموده اند روايات متعددى هم آمده است كه قرآن ظاهر و باطن دارد، خوب اينكه فرموده اند قرآن ظاهر و باطن دارد و تفسير باطنى دارد يعنى چه؟ آن چيزى كه اهل بيت به ما ياد داده اند چيست؟ ما دنبال آن هستيم.

تقريرهاى تفسير باطنى

در مورد تفسير باطن قرآن، چند تقرير بين علماى ما هست:

1 _ حضرت امام رحمه اللّه عليه يك تقريرى دارد مى فرمايند تفسير باطنى قرآن، حقيقت قرآن است كه عنداللّه است «و لايمسه الا المطهرون»(1) آن تفسير در لوح محفوظ،حقيقت عنداللّه است مطلب حضرت امام را با آدرسش مى توانيد ملاحظه بكنيد.

2 _ مرحوم علامه طباطبايى مى فرمايد آن معناى طولى كه ذيل آيه است يعنى معانى ژرف آيه، معانى كه در طول معناى ظاهرى واقع شده است و با قرائن آياتى كه كشف مى شود تفسير باطنى است. باطن قرآن يعنى آن لايه هاى زيرين كه در طول معناى اول قرار دارد فرمايش مرحوم علامه را هم آورده ايم.

ص: 228

3 _ چيزى كه به كار ما مى آيد اين تقرير اخير است كه خيلى در مباحث اجتماعى به كار مى آيد؛ تقريرى است كه مرحوم آيت اللّه معرفت در بحث باطن داشتند، ايشان مى گفتند باطن قرآن يعنى قاعده كليه مأخوذ از آيه، پيش فرض بحث من اين است كه ما به مراتبى از باطن قرآن بتوانيم دست پيدا بكنيم يعنى علاوه برمعصوم عليه السلامديگران هم بتوانند به حداقل مراتبى از باطن قرآن دست پيدا بكنند، اين فرمايش مرحوم آيت اللّه معرفت خيلى كاربردى است حالا من توضيح مى دهم، گاهى نگاه انسان را به قرآن عوض مى كند.

مراحل چهارگانه تفسير باطنى

آيت اللّه معرفت مى فرمودند كه مثلاً اگر در يك آيه اى ظاهر داشته باشد ما بخواهيم به باطنش دست پيدا بكنيم بايد چهار مرحله را طى بكنيم و يك مرحله را هم آزمايش بكنيم ببينيم تفسير به رأى نيست؟ ايشان مى فرمودند:

اول بايد هدف آيه را بدست بياوريم.

دوم بايد الغاء خصوصيت بكنيم مسائلى كه زائد بر زمان و مكان و امثال ذلك است، مثل زمان، مكان و افراد، اينها را الغاء خصوصيت بكنيم.

سوم يك قاعده كلى از آيه به دست بياوريم كه قابل تطبيق بر همه زمان ها باشد.

چهارم اين ها را بر مصاديق جديدى تطبيق بكنيم كه در زمان ما هست.

پنجم بايد آن را آزمايش بكنيم.

اجازه بدهيد من يك مثال از خود مرحوم آيت اللّه معرفت بزنم يك مثال هم بنده دارم و يك مثال هم از روايت كه در آن بحث باطن و تعبير ذكر شده است، ... ايشان خودش مثال راآيه 44 سوره نحل در «فسألوا اهل الذكر» پياده كرده مى فرمايد آيه«فسألوا اهل الذكر» در مورد علماى اهل كتاب است يعنى چيزهايى كه نمى دانيد در مورد نبوت پيامبر و حقانيت پيامبر كه در كتب آسمانى پيشين آمده است، از اهل ذكر بپرسيد. آيه اشاره مى كند از اهل كتاب بپرسيد ايشان فرمودند اين اهل ذكر درست است كه طبق شأن نزول آيه

ص: 229

اهل كتاب هستند، يهودى و مسيحى ها هستند منتها ما مى توانيم از اينها الغاء خصوصيت بكنيم يك قاعده كليه به دست بياوريم كه لزوم رجوع جاهل به عالم است، اگر يك قاعده كليه شد از افراد و زمان و مكان الغاء خصوصيت شد آن وقت شامل چه مى شود؟ يك مصداق اكبر پيدا مى كند كه در روايات آمده است كه «نحن اهل الذكر» ائمه اطهار عليهم السلام بالاترين مصداق اند و بعضى از آقايان حتى از اين آيه استفاده مى كنند براى جواز مسئله تقليد مى گويند چون تقليد رجوع جاهل به عالم است و اين آيه هم همين را مى گويد آيت اللّه مكارم شيرازى در درس خارجش از اين آيه استفاده مى كرد، بنابراين وقتى كه يك قاعده كليه شد مصاديق زيادى دارد، مصداق اكملش اهل بيت و مصاديق ديگرش مى شوند علماى هر زمان كه هر چه مردم نمى دانند از اهل ذكر بپرسند اين مثالى است كه خود ايشان در مقدمه تفسيرشان زدند و در جاهاى ديگر هم گفته شده است.

اما من يك مثال ديگر مى زنم كه حالت اجتماعى تر داشته باشد در آيه 12 سوره يوسف داريم «ارسله معنا غدا يرتع و يلعب» برادران يوسف به حضرت يعقوب گفتند: يوسف كوچك را با ما بفرست برود صحرا، بخورد و بازى بكند تفسير ظاهرى اين آيه مى شود يك گزارش تاريخى يك داستان تاريخى، كه مربوط به صدها سال قبل است و قرآن براى ما نقل مى كند، امااگركارى كه آقاى معرفت فرمودند انجام بدهيم يعنى هدف آيه را گرفته و استخراج كرديم كه هدف اين آيه چيست؟ چرا قرآن اين قطعه تاريخى داستان يوسف را براى ما نقل كرده كه سخن برادران يوسف است. آنگاه در پى هدف آيه بوديم. ظاهرا هدف اين است مى خواهد به پدران و مادران هشدار بدهد در مورد فرزندانشان كه مراقب آنها باشيد، اگر ما آمديم اين را الغاء خصوصيت كرديم يعنى زمان حضرت يوسف را كنار گذاشتيم خود حضرت يوسف را كنار گذاشتيم، پدرش را مكانش را همه اينها را كنار گذاشتيم يك قاعده كلى به دست مى آيد كه هر پدر و مادرى بايد مواظب فرزندش باشد كه او را به بهانه غذا و بازى از او جدا نكنند، (قاعده كليه مى شود) حالا اگر ما يك مقدار ديگر الغاءخصوصيت بكنيم از بازى و غذا و از پدر بودن هم الغاء خصوصيت بكنيم يك مقدار دقيق بشويم يك بطن و قاعده بزرگترى به دست مى آيد كه هشدار به ملت ها است كه مراقب

ص: 230

استعدادهاى درخشانشان باشند چون يوسف هم استعداد درخشان بود كه آنها را به بهانه هاى مختلف از دستتان نگيرند يك قاعده كليه به دست مى آيد. اين قاعده كليه مى تواند بر هر مصداق جديدى در زمان ما كه بتواند مصداق آيه باشد و شرايطش را داشته باشد صدق بكند. بعد من و شما مواظب فرزندانمان باشيم. همين طور به ملت هاى شرق هشدار مى دهد كه مواظب استعدادهاى درخشانشان باشند كه آمريكائى ها و ديگران آنها را مى برند. خلاصه به ما مى گويد خيلى ساده انديش نباشيم حداقل مثل ژاپنى ها زيرك باشيم مى گويند ژاپنى ها در مسائل مربوط به المپيادها شركت نمى كنند المپيادهاى داخلى مى گذارند و اجازه نمى دهند جوانان شان به اروپا و آمريكا بروند در المپيادها شركت بكنند چون معمولاً مى دانند در قسمت هايى مثل كشور ما بعد از 5 يا 6 ماه تند و تند براى آنها از فلان دانشگاه دعوتنامه مى آيد اگر مواظب آنها نباشيم فورا آنها را مى برند. يعنى استعدادهاى درخشان را شناسايى مى كنند و آنها را يكى يكى مى برند يك هشدار كلى مى دهد كه مواظب استعدادهاى درخشان تان باشيد كه آنها را به بهانه هاى مختلف و زرق و برق دار از شما نگيرند.

اين چهار مرحله شد. هدف آيه را بدست آورديم الغاء خصوصيت كرديم يك قاعده كليه به دست آورديم تطبيق كرديم بر مصداق زمان خودمان، آزمايشش چيست؟ از كجا بفهميم پيام كلى كه از آيه گرفته ايم تفسير به رأى نيست؟ اين را فرمودند از اينجا بفهميد كه اگر اين قاعده كليه خود مورد آيه را كه حضرت يوسف عليه السلام بود شامل بشود، اين قاعده صحيح است اما اگر اين قاعده كليه خود مورد يوسف را نگيرد اين مى شود تفسير به رأى و يك برداشت شخصى مى شود و ربطى به آيه نخواهد داشت اين هم آزمايش.

يك مثال هم براى تان از روايات بخوانم كه در روايات داريم كه آيه « وَأَقِيمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تُخْسِرُوا الْمِيزَانَ»(1) در مورد قيامت است كه فرمود موازين قسط را بياوريد ميزان مى آورند روايات متعددى داريم كه فرمودند «نحن موازين القسط» چطورى امام ميزان قسط مى شود؟ ميزان يعنى ترازو؟ به ظاهر اين كه نمى شود تمسك كرد؟

ص: 231

پس مقصود چيست؟ آقاى معرفت رحمت اللّه عليه مى فرمود كه در حقيقت امام اينجا آمده الغاء خصوصيت از آيه كرده كه ميزان يعنى ترازو كه در مغازه ها هست، از اين الغاء خصوصيت كرده و گفته ميزان يعنى وسيله سنجش، حالا اين وسيله سنجش مى تواند ترازوى دوكفه باشد، براى بعضى از چيزها يك وسيله سنجش بالاتر ممكن است داشته باشيم مثل سنگ محكى كه قديم طلا را با آن مى سنجيدند، مى خواهيد بالاتر بياييد وسيله سنجش اعتقادى، خط كش اعتقادى، خط كش اخلاقى، وقتى كه اينطورى شد ائمه اطهار عليهم السلام «موازين القسط» مى شوند روز قيامت كه مى شود اخلاق من را با اخلاق اميرالمؤمنين عليه السلام مى سنجند عقايد من را با عقيده اميرالمؤمنين عليه السلام مى سنجند آن مى شود ميزان، نه ميزانى كه دو كفه دارد و در مغازه هاست، ميزانى كه يك قاعده كلى از آن به دست مى آيد، مراد است يعنى هر وسيله اى كه براى سنجش و ارزش گذارى به كار برود ميزان است آن وقت آن روايت معنا مى دهد كه «على قسيم الجنّة والنّار»، ديگر آن تفسير ظاهرى نمى شود كه اميرالمؤمنين گويا مى ايستد به اين مى گويد برو بهشت به اين يكى مى گويد برو جهنم، خودش خط كش است لازم نيست به اين يكى بگويد برو بهشت به ديگرى بگويد برو جهنم، حالا اگر اين طورى شد كه ما توانستيم از آياتى قواعد كلى به دست بياوريم از باب الغاء خصوصيت است. باز هم در روايات نمونه هايى از آن را داريم در منطق تفسير قرآن جلد اولش مبانى و قواعد تفسير است جلد دومش روش ها و گرايش هاى تفسير قرآن است.

مرحوم آقاى معرفت معتقد بود كه بسيارى از روايات كه مرحوم علامه مجلسى در جلد 79 بحار جمع كرده است با همين قاعده قابل فهم است كه اخذ قاعده كليه كرده اند.

ما منكر نمى شويم كه ممكن است بعضى از مراتب بطن قرآن كه مراتب عالى است درخصوص معصوم باشد ولى به هر حال مراتب دارد امام هم يك ديدگاه دارد مرحوم علامه هم يك ديدگاه دارد به هر حال اگر اين قاعده را در تفسير قرآن به كار بگيريم يعنى اخذ قاعده كلى تطبيق بر مصاديق جديد، اصلاً قرآن احيا مى شود به عبارت ديگر در زندگى روزمره مردم جريان پيدا مى كند. ديگر داستان قوم لوط و عاد و ثمود نيست داستان يوسف آن زمان نيست كه جوانى كه جلو شما نشسته و براى او صحبت مى كنيد او را مى بيند،

ص: 232

داستان يوسف را نمى گوييد داستان زندگى خودش را براى او مى گوييد چون قاعده هاى كليه را مى گيريد و تطبيق مى كنيد اين است كه اين شيوه تفسيرى از اهل بيت عليهم السلام را ما به ارثبرده ايم اين در تفسير، بويژه در تفاسير اجتماعى براى جوانان و مخاطبين اجتماعى خيلى مفيد است.

تفسير علمى

بحث تفسير علمى را هم مطرح مى كنيم كه فكر مى كنم مفيد باشد. مقصود از روش تفسير علمى، تفسير قرآن با علوم تجربى است اعم از علوم تجربى و علوم انسانى، منتها مقصود اين نيست كه ما هرگونه علمى را در تفسير قرآن به كار ببريم مخصوصا علوم ثابت نشده را.

شيوه هاى تفسير علمى

بلكه در روش تفسير علمى حداقل چهار شيوه به كار مى رود: اول شيوه استخراج همه علوم از قرآن، دوم شيوه تحميل نظريه هاى علمى بر قرآن، سوم شيوه استخدام علوم در فهم قرآن، چهارم شيوه نظريه پردازى و جهت دهى به علوم كه تقريبا ترتيب تاريخيش هم همين است.

شيوه اول كه استخراج همه علوم و جزئيات از قرآن باشد با افرادى مثل غزالى در احياء العلوم شروع شد بعد در الجواهرش و جاهاى ديگر تداوم يافت. بعدها زركشى اين راه را ادامه داد نمونه هايش را در الاتقان سيوطى مى بينيم حاصل اين جريان اين است كه مى گويند تمام جزئيات علوم در قرآن وجود دارد. آقاى غزالى صريحا مى گويد هفتاد هزار علم در قرآن وجود دارد و اين را ضرب در چهار هم مى كند چون:

1 _ حد دارد؛ 2 _ مطلع دارد؛ 3 _ ظاهر دارد؛ 4 _ باطن دارد صريح مطلب در احياء العلوم هست در جواهرش هم آورده (كتاب كوچكى است از غزالى)، اينها استدلال شان هم به آن آيه شريفه است: «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ»(1) در حالى كه اين استدلال

ص: 233

مخدوش است چرا؟ به خاطر اين كه آيه «تبيانا لكل شى ء» در حقيقت قيد لبّى دارد، يعنى اين كه «تبيانا لكل شى ء يرتبط بالهداية»، همانطورى كه يك پزشك مى گويد من يك كتاب نوشته ام همه چيز درش هست شما هيچ وقت دنبال مثلثات داخل آن كتاب نمى گرديد وقتى خداوند مى فرمايد من كتابى را براى شما فرستاده ام كه همه چيز داخلشهست چون هدف اين قرآن، هدايت است، قيد مى خورد: «تبيانا لكل شى ء يرتبط بالهداية» پس مبناى اين ديدگاه مخدوش است كه همه جزئيات حداقل در ظواهر قرآن بايد وجود داشته باشد.

اين ديدگاه را كنار مى گذاريم ديدگاه دومى در اين زمينه وجود دارد كه تحميل نظريه هاى علمى بر قرآن است. اين ديدگاه عموما در اوايل قرن بيستم ميلادى بويژه در مصر هند و ايران رشد كرد كه بسيارى از دانشمندان مسلمان تلاش مى كردند به يك نحوى نشان بدهند قرآن با علم در تعارض نيست از اين راه بسيارى از نظريه هاى اثبات نشده را بر قرآن تطبيق مى كردند، جوان هاى مسلمان را جذب كنند هدف شان بعضا خوب بود اما كار غلط بود، مثلاً عبدالرزاق نوفل در مصر اين كار را كرد مثالى از ايشان بزنم ايشان مى گويد در آيه شريفه كه مى فرمايد:

«خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجا لِتَسْكُنُوا إِلَيْهَا».(1)

«خلق لكم من انفسكم» يعنى پروتون!! «ازواجا» يعنى الكترون كه به دور پروتون مى چرخد «لتسكنوا اليها» يعنى حالت تعادلى كه در هسته اتم بين الكترون و پروتون وجود دارد اين نه با معناى لغوى آيه سازگار است و نه با مفهوم آن.

اين شيوه مطمئنا به تفسير به رأى منتهى مى شود و لذا غلط است. نوفل چند تا كتاب دارد اللّه والقرآن، العلم الحديث والقرآن، و كتب هاى ديگرى نيز در اين زمينه دارد.

سوم استخدام علوم در فهم قرآن ما فكر مى كنيم اين شيوه درست است يعنى گاهى اوقات ما مى توانيم از يافته هاى علوم تجربى كه اطمينان آور باشد يا قطعى باشد در فهم آيات

ص: 234

قرآن و تفسير آنها استفاده كنيم بلكه فكر مى كنيم ضرورى است همانطورى كه حضرت آيت اللّه مكارم شيرازى در تفسير نمونه انجام داده است. اين شيوه در روايات اهل بيت هم اشاراتى دارد مثلاً در مورد آيات شريفه «اللّه الَّذِي رَفَعَ السَّمَوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا»(1) اوايل سوره رعد دارد «رفع السموات» و در اوايل سوره لقمان دارد: «خلق السموات بغير عمد ترونها».(2) روايتى از امام رضا عليه السلام در ذيل همين آيه نقل شده است كه:

«ثُمَّ عمدٌ ولكن لاترونها».«آن جا ستون هايى است و لكن ستون ها را شما نمى بينيد».

يعنى معلوم مى شود كه آيه دو تا تركيب دارد: يك تركيبش را حضرت تأييد مى كند كه آنجا ستون هايى است كه آن ستون ها را شما نمى بينيد، ستون هاى نامرئى كه امروزه به آن مى گويند، نيروى جاذبه يا گريز از مركز اين كه اين كرات آسمانى را به دورهم نگه مى دارد و مى چرخاند از اين كلمه عمد كه جمع عمود است به معناى ستون است عرب آن زمان ستون خيمه مى فهميد امروز ما چه مى فهميم؟ نيروى جاذبه؟ به كمك چه؟ به كمك پيشرفت علمى و البته اعجاز علمى هم در اينجا شده چون قبل از تولد نيوتون كه نيروى جاذبه را كشف كرد قرن ها قبل، قرآن خبر از آن داده بود و لذا يكى از نتايج اين گونه تفاسير هم اعجاز علمى است ولى در مورد ادعاهاى اعجاز علمى گاهى افراط و تفريط هايى شده خيلى از موارد ادعاى اعجاز كرده اند ما جمع كرديم موارد اعجاز ادعايى را نقد كرديم بيش از سيصد آيه، ادعاى اعجاز شده بود كه ما پنج موردش را پذيرفتيم، يكى همين نيروى جاذبه است كه مى توانيد ملاحظه بفرماييد در كتاب «پژوهشى در اعجاز علمى قرآن» ولى همين پنج مورد هم بسيار ارزشمند است خيلى از مواردش در حد شگفتى هاى علم است در مواردى كه اعجاز بشود بايستى بگوييم اينجا قرآن اعجاز كرده مواردش خيلى محدود است مثل همين مورد نيروى جاذبه، بحث زوجيت در عموم موجودات، بحث مراحل خلقت انسان و چينشش، بحث حركات خورشيد و امثال ذلك پنج مورد است كه بحث لقاح ابرهاست، اين موارد را پذيرفته ايم... .

ص: 235

حركات زمين جزء شگفتى هاى قرآن است ولى قبلاً در يونان بوده به عنوان قول ضعيف چون در يونان بوده ما مى گوييم اعجاز نيست «عجز الناس عن اتيان مثله» نيست احتمال دارد از طريق شام وارد عربستان شده باشد: «اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال». بنابراين در مواردى كه قبل از قرآن كسى نگفته است و مطلبى را قرآن پيش گويى علمى كرده است و بعد علم آن را اثبات كرده است اين موارد مى شود اعجاز، در خيلى از موارد ما نياز داريم به يافته هاى علوم تجربى براى فهم آيات قرآن، اصلاً بعضى از موارد انصافا فهمش مشكل نشان مى دهد مثلاً آيات آغازين سوره حج آيات آغازين سوره مؤمنون: نطفه، علقه، مضغه، مخلقه، غير مخلقه، اين ها را ملاحظه بفرماييد در تفاسير معمولاً با مشكلات دشوارى ما روبرو هستيم مى بينيم واقعا مى شود يافته هاى پزشكى را در آن جااستفاده كنيم كه معمولاً مفسرين جديد استفاده مى كنند براى فهم مخلقه حتى ادعاى چالش و تعارض بين قرآن و علم شده فهم اين مطالب چه رفع اين چالش ها نياز دارد به يارى جستن از علوم تجربى، مثلاً در صُلب و ترائب كه هنوز هم خيلى جاها دانشجويان پزشكى از اولين سؤالاتى كه مى كردند همين بحث صُلب و ترائب بود، آقا اين صُلب و ترائب يعنى چه؟ اين كه شما مى گوييد كه نطفه مرد از سلبش مى آيد نطفه زن از سينه اش مى آيد يعنى چه؟ در علم پزشكى كه اين طورى نيست چرا قرآن اين طورى گفته در حالى كه ما اگر به تفسير صحيح آيه مراجعه كنيم مى بينيد كه اصلاً تفسير آيه اين نيست يعنى پشت مرد و ترائب يعنى جلو استخوان هاى جفت، استخوان هاى جلو، مثلاً اين ترقوه ها را مى گويند ترائب، چنانچه در كتاب پژوهشى در قرآن آورده ام، دو تا ران را مى گويند ترائب، قرآن مى خواهد خيلى محترمانه صحبت بكند مى گويد آبى كه از پشت و پيش مرد بيرون مى آيد، مى خواهد تعابير مستقبح را ذكر نكند، و لذا تعبير خيلى محترمانه اى را ذكر كرده ادب قرآن در اوج است اصلاً «يخرج من بين الصلب والترائب» و «ماء دافق» دافق فقط مرد صدق مى كند: «ماء المرئة»، دافق نيست جهنده نيست حركت چند سانتى را يك هفته طى مى كند... در زن حركتى چند سانتى مترى بين تخمدان تا رحم يك هفته طول مى كشد كجاى اين دافق است؟ اگر به اين مسائل توجه نكنيم نكات، پزشكى، نكات كيهان شناسى كه در فهم آيات

ص: 236

هست و امثال ذلك آن وقت حتى ممكن است كه تفسير آيه را اشتباه بكنيم كه بحث سر مطالب قطعى مثل كرويت زمين مثل حركت زمين مثل نيروى جاذبه مثل مسائل پزشكى و امثال ذلك است.

اما قسم چهارم، نظريه پردازى ها و جهت دهى ها به علوم انسانى است:

اين بحث خيلى جذاب تر است دقت بفرماييد عرض كرديم چهار نوع تفسير قرآنى داريم:

1 _ استخراج همه علوم از قرآن كه غلط است.

2 _ تحميل نظريه هاى اثبات نشده بر قرآن كه غلط است.

3 _ تفسير به رأى كه غلط است.

4 _ استخدام علوم قطعى يا اطمينان آور در فهم قرآن كه صحيح است كه به گونه اى نظريه پردازى است، اين نظريه پردازى با تسامح اينجا گفته مى شود. مقصود اين استكه گاهى اوقات ما در مباحث قرآنى به مطالبى برمى خوريم كه همين الآن يك گام از علم جلوتر است مثالش را دقت بفرماييد از علوم طبيعى و هم از علوم انسانى يك مثال مى آورم مثلاً در علوم طبيعى قرآن در مورد كيهان شناسى مى فرمايند:

« وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا بَثَّ فِيهِمَا مِنْ دَابَّةٍ».(1)

از نشانه هاى خدا اين است كه آسمان و زمين را آفريد «بث» يعنى پراكنده ساخت در آسمان ها و زمين دابّه را؛ واژه دابة در در اصطلاح قرآن معمولاً به جن و ملائكه گفته نمى شود دابّه يعنى موجود زنده، جنبنده، در معنى فارسى يعنى جنبنده، مثل انسان، حيوان، موجودات ذره بينى.

اين آيه به صراحت دلالت دارد بر وجود موجودات زنده در آسمان ها، و رواياتى هم اتفاقا پشتيبان داريم كه مستحضر هستيد منتها جالب اين است كه ما معمولاً صبر مى كنيم

ص: 237

دانشمندان علوم تجربى اول يك مطلب علمى را كشف مى كنند بعد مى آييم مى گوييم قرآن 1400 سال پيش فرموده بود اين مطلب را شما توجه نداشتيد بعد مى گويند حالا كه فرموده بود شما چرا الآن گفتيد؟

ما مشكلمان همين است كه شجاعت نداريم مطالب علمى قرآن را قبل از اين كه علم كشف بكند اين طورى كه صريح و روشن است اعلام بكنيم كه نظر قرآن اين است اين پاپ از دنيا رفت مى گفتند سيصد مشاور در دنيا داشت كه در علوم مختلف با آنها مشورت مى كرد و حتى با اين خرافاتى كه در تورات و انجيل بود دنبال اين بود كه اين مطالب را به صورت نظريه هاى علمى و موضوعات تحقيق علوم تجربى ارائه بكند ولى ما موضوعات بر حق قرآنى را در اين حد بعضى وقت ها توجه نمى كنيم.

در بحث علوم انسانى هم همين طور است قرآن در مورد مديريت، سياست، اقتصاد و موارد گوناگون سخن دارد؛ قرآن نظام مشروعيتى را مطرح مى كند:

« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّه وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ».(1)از بالا به پايين برخلاف مشروعيت هاى معمولى كه در دنيا مطرح است كه از پايين به بالاست قرآن در بحث اقتصاد، اقتصاد بدون رباى مبتنى بر عدالت را مطرح مى كند ما معمولاً در اين زمينه ها از قرآن عقب هستيم. در مسئله مديريت اين آيات شرايط مدير را مطرح مى كند مديريت مبتنى بر اخلاق را مطرح مى كند:

« وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ».(2)

در مورد شرايط مدير دارد، علم، تخصص، جسم، قدرت بدنى، در قصه حضرت موسى مى فرمايد: «القوى الامين»،(3) در قصه حضرت يوسف مى فرمايد:

«انى حفيظ عليم»،(4) شرايط مدير را مطرح مى كند ما بايد اين آموزه هاى قرآنى را در

ص: 238

علوم انسانى جريان بدهيم و در حقيقت به يك توليد علم جديد برسيم كه از كانال تشريح علمى قرآن مى گذرد. در تفسير علمى كه توصيه مى شود بيشتر در مورد آن تأكيد بكنيد نه اينكه از بقيه تفسيرها غافل بشويد از تفسير قرآن به قرآن يا تفسير روايى يا عقلى نمى شود غافل شد اما از تفسير علمى يا تفسير باطنى به آن معنايى كه عرض كردم مى توان براى مخاطبان عام و بويژه جوانان به خوبى مى شود استفاده كرد.

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته

ص: 239

ص: 240

ص: 242

مقاله سپس به تبارشناسى ولايت فقيه پرداخته و دامنه آن را از كاشف الغطاء فراتر وديرينه تر دانسته و عروه الوثقى را كه ميثاق مجتهدين است به عنوان منبع تراوش ولايت فقيه مى داند، سپس شيخ انصارى و علماء بعد را نيز از پويندگان اين نظريه مى داند.پاره اى از پرسش ها، در اين عرصه برگرفته از مكاتب انديشگى سياسى مرسوم در دنياست كه پرسشى آكادميك و از منظرى، برون دينى است و آن بحث مقبوليت و مشروعيت در نظام مبتنى بر ولايت فقيه است كه مقاله علاوه براين كه مقبوليت را از آن مردم مى داند با اتكاء به دليل افتراض، مشروعيت را نيز امرى متأثر از سوى مردم مى داند كه با نظرداشت دليل افتراض مى توان گفت كه مردم در مشروعيت نيز تأثير دارند چون امرى عقلايى است و شارع نيز رئيس العقلاء است؛ پس مشروعيت نيز پايه اى مردمى دارد. براساس اين ديدگاه مى توان با تلفيق مشروعيت و مقبوليت بسيارى از نزاع هاى مفهومى و سياسى، اصحاب انديشه و سياست را خاتمه بخشيد و بين آنها سازگارى ايجاد نمود.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

چند نكته مقدماتى بايد در آغاز بحث اشاره كنم، يك نكته اين است كه ما آنچنان كه بايد و شايد توجه به مسئله ولايت فقيه نداريم و همين كم توجهى گاهى باعث مى شود كه شبهات به مرور در اذهان و حتى در اذهان طلاب و اهل علم نيز رسوخ نمايند وقتى شبهه دينى مطرح مى شود، ما فكر مى كنيم كه اين شبهات هميشه در ذهن غير حوزوى هاست، ولى با دقت بيشتر مى بينيم كه خيلى از اين شبهات در ذهن طلاب حوزه و بعضى از اهل علم هم وجود دارد و لذا لازم است كه ما خودمان در بحث هاى طلبگى اين ها را حل كنيم و به اينها بپردازيم و با مباحثات علمى، ذهن خودمان را نيز نسبت به قضيه روشن تر كنيم.

يك سرى شبهات راجع به ولايت فقيه هست كه در انديشه هاى سياسى غرب مطرح مى شود. فيلسوفان مغرب زمين حرف هايى مى زنند و يك عده اى هم مى آيند در مملكت،

ص: 244

در دانشگاه ها و در دبيرستان ها به عنوان شبهه مطرح مى كنند؛ مثلاً اينكه آيا ولايت فقيه با دموكراسى سازگار است يا خير؟ دموكراسى اى كه آبراهام لينكلن يا آدامز يا ديگر فيلسوفان سياسى دنيا گفته اند، بخشى از شبهات است كه ما بايد به آنها هم بپردازيم، ولى در اين جلسه اين ها موضوع بحث ما نيستند.

اما يك سرى از سؤالات و شبهات هست كه در حوزه علميه و در بحث هاى طلبگى مطرح است. اين ها را بايد از طريق هم انديشى و گفتگو حل كنيم و پاسخ بدهيم.يكى از اين شبهات در باب ولايت فقيه اين است كه آيا ولى فقيه در حكومت و جامعه اسلامى، حتما بايد مرجع باشد يا لزومى ندارد از مراجع تقليد باشد و همين كه مجتهد باشد كافى است؟ اين يك بحث فنى فقهى اصولى لازم دارد. بعضى مى گويند: غير از مرجع كسى حق ولايت بر مردم ندارد، بنابراين بايد بحث كنيم كه مرجعيت چه شرايطى و رهبرى چه شرايطى دارد و آيا مى شود بين مرجعيت و رهبرى تفكيك قائل شد يا طبق اصول و مبانى فنى چنين چيزى امكان ندارد؟

يك سؤال ديگر اين است كه آيا رهبر بايد اعلم باشد؟ و همانطورى كه در مرجعيت شرط است، در رهبرى هم شرط است؟

سؤال ديگر اين است كه اعلميت به چيست؟ مثلاً كسى سال ها كتاب الزكاة يا كتاب الصلاة تدريس كرده، يا كتاب متاجر درس گفته، و پنجاه سال است فقه عبادى را تدريس مى كند. آيا فقه عبادى ملاك اعلميت است يا فقه سياسى و به چه دليل؟ اگر كسى در فقه بيشتر در مسائل فردى كار كرده و شخص ديگرى در مسائل اجتماعى بيشتر كار كرده است، ملاك اعلميت بين اين دو نفر چيست؟ يا كسى در همه ابواب كار كرده مثلاً پنج سال در فقه فردى و پنج سال در فقه اجتماعى، سياسى، عبادى، هر كدام را پنج يا شش سال كار كرده، ولى در هيچ كدام تمركز پيدا نكرده كه مثلاً چهل يا پنجاه سال زكات و خمس، صوم و صلاة و طهارت بگويد، ولى در هر كدام از اين ابواب يك تحقيقى كرده، يك جامعيتى پيدا كرده، يك پژوهش و تحقيق نسبتا جامعى را انجام داده، آيا شرط اعلميت را بيشتر دارد يا آن كسى كه مثلاً صوم و صلاة و طهارت گفته، آثار و نوشته ها و شاگردانش همه نشان مى دهند

ص: 245

كه اين فقط در صوم و صلاة و كتاب الطهارة و امثال اين ها كار كرده، در مسائل حكومت و امور بين الملل و مسائل سياسى اجتماعى خيلى آثارى ندارد و كارى هم نكرده، خودش هم مى گويد كه من در اين ها خيلى كار نكرده ام، در اينجا ملاك اعلميت چيست؟ بالاخره اين ها يك بحث هاى درون حوزوى است و ما بايد اين ها را روشن كنيم و خيلى هم در محافل مختلف مى پرسند حتى اگر از ما هم نپرسند بايد براى خود ما از نظر علمى اين ها حل بشوند الآن حدود 28 سال از انقلاب ما گذشته است، ولى هنوز اين گونه مباحث جاى كار دارد و بايد بيشتر به آنها بپردازيم. بحث طلبگى و مطالعه و تحقيق كنيم.

يك مطلب ديگر اين است كه ما مسئله ولايت فقيه را بايد رگ حياتى حوزهو روحانيت بدانيم و گذشته از اينكه وظيفه شرعى و دينى و اسلامى ماست كه از اسلام حمايت كنيم. ما حوزوى ها بايد توجه داشته باشيم به اينكه اين چه نعمت بزرگى است كه الآن حكومت و رهبرى در دست يك عالم دينى روحانى است، گاهى توجه نداريم كه چقدر از علما و فقها شهيد شدند، شهيد اول، شهيد ثانى، ثالث، رابع، «شهداء الفضيلة» علامه امينى را مطالعه كنيد، اين علماء و بزرگواران چه هدفى داشته اند؟ هدف شان برقرارى حكومت دين و حكومت اسلام و تشيع و برقرارى معارف اهل بيت بوده، حالا خداوند اين نعمت را به روحانيت در اين زمان داده است، ما بايد خدا را خيلى شاكر باشيم و وظيفه داريم كار كنيم تا پايه هاى اين تفكر را حفظ كنيم، تفكرى كه امام براى حوزه ها آورد، بالاخره حوزه ها و روحانيت و طلاب قبل از انقلاب در چه وضعيتى بودند و الآن در چه وضعيتى هستند. امروزه دنيا، حوزه ها و روحانيت را به همين ولايت فقيه مى شناسد، يعنى مى گويد اين ها يك نحله فكرى و دينى هستند كه حكومت، سياست، حاكم و رهبر دارند، اين ها در حوزه هاى علميه خودشان دروسى مى خوانند كه خروجى آن درس ها مى شود حكومت، سياست، نظام سياسى، اقتصادى و اجتماعى، در كدام دوره از فقهاء شما سراغ داريد كه اين همه زمينه هاى بسط يد فقها فراهم بشود. ما مى گوييم فقيه مبسوط اليد بايد حاكميت را به دست بگيرد اين ها همه در ذهن بوده است. الآن امام به بركت شهدا و به بركت وفادارى مردم اين زمينه ها را فراهم كرده اند يعنى نواب امام زمان الآن دارند حكومت مى كنند، نائب امام عصر حكومت را به دست گرفته

ص: 246

است اين كم نعمتى نيست و كم آرمانى براى علما و حوزه هاى علميه نبوده است، اين است كه ما واقعا وظيفه داريم تا هرچه بيشتر بحث هاى علمى و پايه هاى اين انديشه و اين تفكر (به قول امروزى ها تئورى ولايت فقيه) را محكم كرده و شبهات را جواب بدهيم. هرچه سؤال هست تحقيق كنيم و را مستدل و مبرهن جواب بدهيم و ساده از كنار اين ها عبور نكنيم يك لحظه شما تصور كنيد اگر بتوانند غرب و شرق عالم، حكومت را از دست فقها بگيرند آن وقت در اين مملكت چه مى شود يعنى دوباره روحانيت بايد برگردد به گوشه حجره و گوشه منزلش دستش را كوتاه مى كنند و اين بار اگر آنها قدرت پيدا كنند بسيار بدتر خواهند كرد چون اين ها فهميدند كه روحانيت و حوزه ها چه قدرتى دارند؟ اين است كه واقعا مسئله پخته كردن بحث ولايت فقيه مهم است و بايستى شبهاتش را بررسى و مطالعه كرد و دفاع نمود. من گاهى مى بينم بعضى از اهل علم و طلاب خيلى ساده مى گويند: اين ولايتفقيه دليلى ندارد، هيچ پايه علمى ندارد، تو چه كار مى كنى، روى شاخه نشسته اى و بن را مى برى؟ بياييم تحقيق كرده و از تئورى ولايت فقيه دفاع كنيم و پايه هاى اين تئورى را محكم كنيم، چون اين حيات روحانيت و حيات اسلام است، حيات حوزه هاى علميه است رگ حياتى ماست، برخى مى گويند: ولايت فقيه يك بدعت است، كاشف الغطاء آورده و قبل از كاشف الغطاء مطرح نبوده است، شيخ انصارى كه قائل به ولايت فقيه نبوده همين طور ساده و به همين راحتى، پايه هاى خودمان را در واقع متزلزل مى كنيم، به هر حال اگر انسان شم سياسى هم داشته باشد نبايد اين كار را بكند، چون اين عزت، عظمت، شوكت و قدرت حوزه هاى علميه و روحانيت است، خوب حالا اگر آمديم ولايت فقيه را تضعيف كرديم يك مقاله نوشتيم كه ولايت فقيه كه ريشه و پايه اى ندارد، مقبوله عمر بن حنظله كه ضعيف است و مشهوره ابى خديجه هم را اين طور رد بكنيم كه شهرت روايى حجت نيست، خوب چه كار مى كنى؟ ثم ماذا؟ شما اگر پايه هاى ولايت فقيه را تضعيف كرديد، مى خواهيد چه كار كنيد؟ آيا اين درست و عقلانى است؟ ما بايد پايه هاى اين انديشه و تفكر و فلسفه سياسى را كه امام احياء كرد زنده اش كنيم، خوب فقيه يعنى دانا، شمايى كه مى گوييد پايه ولايت فقيه ضعيف است. خوب فقيه را ما برداريم چه كسى بيايد حكومت بكند،

ص: 247

غيرعالم به دين يعنى آن كسى كه نسبت به احكام الهى و احكام دين و احكام شرع دانايى ندارد و عالم به احكام شريعت نباشد؟ حكومت يا حكومت فقيه است و يا حكومت سفيه، پايه هاى ولايت فقيه را متزلزل كنيم حكومت بيفتد دست سفيه، خوب اين چه كارى است؟

بنده مى بينم نويسنده اى معمم مقاله اى نوشته كه ولايت فقيه از مخترعات امام رضوان اللّه عليه است يا از مبتدئات است يا پشتوانه فقهى و تاريخى ندارد، پشتوانه تاريخى ندارد پشتوانه فكرى چه طور؟

اين مقدمات را از اين جهت عرض كردم كه ما به هر حال واقعا وظيفه عقلى و شرعى داريم كه بنشينيم در باب ولايت فقيه مطالعه بيشترى بكنيم و پايه هايش را محكم كرده و از آن دفاع بكنيم.

در اين راستا چهار بحث فنى علمى را ما مى خواهيم مطرح كنيم و يك بحث علمى و مقايسه علمى داشته باشيم.

ريشه يابى موضوع ولايت فقيه

يكى از كتاب هاى مهم فقهى كتاب «عروه الوثقى» است كه همه مراجع برآن حاشيه مى زنند و نظرات خودشان را در حواشى اين كتاب بيان مى كنند. در اولين بحث از عروة بحث تقليد آمده است، مرحوم آخوند خراسانى هم در آخر كفاية بحث اجتهاد و تقليد را مطرح كرده و در اول رساله ها معمولاً بحث تقليد مى آيد به خصوص در بحث هاى اجتهادى مباحث فنى تر اضافه بر آنچه در رساله هاى عمليه معمولى آمده وجود دارد. صاحب عروة در مسئله يازدهم، اولين جا در فقه است كه ايشان كلمه اعلم را آورده اند مى فرمايد:

«لايجوز العدول عن الحى الى الحى الا اذا كان الثانى اعلم».(1)

«جايز نيست عدول از يك مرجع زنده به مرجع زنده ديگرى مگر آن كه دومى اعلم باشد».

ص: 248

و در مسئله دوازدهم بلافاصله مى فرمايد:

«يجب تقليد الاعلم مع الامكان على الاحوط و يجب الفحص عنه».

«احتياط واجب است كه انسان از اعلم تقليد كند در صورت امكان و بايد جستجو از اعلم هم بكند».

وقتى كه ما مى خواهيم درباره رهبرى و ولايت فقيه بحث كنيم پرسش اين است كه آيا در اعلميت، فقه سياسى و دخالتى دارد يا خير؟ يا فقط فقه عبادى منظور است؟ يعنى اينجا كه مى گويد «يجب تقليد الاعلم» واجب است از اعلم تقليد شود (اعلم يعنى داناتر) دليل اين هم قبل از اينكه حكم نقلى باشد حكم عقلى است يعنى عقل مى گويد كه:

«اذا دار الامر بين العالم والجاهل «فسألوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون»(1) اذا دار الامر بين الاعلم والعالم يجب تقليد الاعلم».

«وقتى امر دائر شد بين دانا و نادان «بايد از دانايان بپرسيداگر مى دانيد» و هرگاه امر دائر شد بين داناتر و دانا پس تقليد داناتر لازم است».

براين اساس عقل حكم مى كند (حكم بديهى عقلى اين است) كه به اعلم مراجعه كنيم. اين حكم عقلى است كه «يجب تقليد الاعلم» روايت هم اگر باشد ارشاد به حكم عقل است. حالا بحث كنيم كه اين اعلم ملاكش چيست؟ همان طورى كه من در ابتداى عرضم مطرح كردم آيا فهم سياسى، فقه سياسى، دانايى سياسى در اعلميت نقشى دارد يا خير؟ يعنى ما وقتى كه مى خواهيم اعلم را تشخيص بدهيم، اصلاً نبايد سراغ اطلاعات سياسى و بينش سياسى و پژوهش ها و تحقيقات او در فقه سياسى برويم؟

ص: 249

در فقه و اصول وقتى كه صحبت مى كنيم دائم بايد دليل بياوريم. ما معتقديم كه فهم، درك و تحقيق سياسى را هم بايد در اعلميت دخالت داد و به نظر مى رسد كه اين امر مورد غفلت قرار گرفته است و اين غفلت هم عوامل و زمينه هاى زيادى دارد. فقها در يك دوره هايى اصلاً به دست گرفتن حكومت فكر نمى كرده اند يعنى در ذهن شان هم نمى آمده كه حكومت را به دست بگيرند. آن وقت كه مى گفتند «اعلم» در ذهن شان بلافاصله تبادر مى كرده كه اعلم يعنى «اعلم فى الطهارة والصوم والزكاة والخمس». چون اصلاً زمينه هاى ديگرى به ذهنشان نمى آمده است، اما حالا كه ما فقه سياسى و حكومت داريم، يعنى فقها در رأس حكومت هستند، ما شوراى نگهبان داريم كه فقيه هستند، رهبر داريم فقيه و مجتهد است. در تمام اركان حكومت پاى فقها هست و بايد هم باشد. حالا در اين زمان هم باز وقتى مى گويند شرائط عوض شده است، ما بايد در اعلميت، اطلاعات فقه سياسى را هم دخيل بدانيم.

نكته ديگر اين است كه اصلاً ما در تعريف فقه چه مى گوييم؟ مى گوييم:

«الفقه هوالعلم بالاحكام الشرعية الفرعية عن ادلته التفصيلية».

«فقه، دانش به احكام شرعى فرعى است از روى ادله تفصيلى آن».

اين تعريف فقه است، خوب هر جايى كه حكم شرعى داشته باشيم آنجا جاى فقيه است يعنى فقيه بايد آنجا حضور داشته باشد، چون فروع در مقابل اصول است آن هم نه اصول دين، بلكه اصول فقه يعنى در اصول كلامى جاى تقليد نيست و اين فروع شامل احكامحكومت و مسائل اجتماعى و امثال آن نيز مى شود. اصلاً خود تشكيل حكومت وجوب دارد يا ندارد؟ آيا امر به معروف و نهى از منكر جزء احكام فرعيه نيست؟ نبايد در فقه ما احكام مربوط به امر به معرف و نهى از منكر را با تمام وسعتى كه دارد بررسى كنيم؟ اين ها كه جزء احكام فرعيه و محدوده فقه است. خوب امر به معروف و نهى از منكر شامل مسائل هنرى، مسائل سياسى اجتماعى، مسائل خانوادگى، مسائل تربيتى، در همه سطوح جوانان، نوجوانان زنان، و مردان مى شود.

ص: 250

آيا ما در احكام مربوط به مسائل اجتماعى سياسى بايد اعلميت را حذف كنيم يعنى اين ها در اعلميت يك اعلم هيچ نقشى ندارند؟ چرا به چه دليل؟ از آن طرف ما فقه را عام معنا مى كنيم، مى گوييم:

«هو العلم بالاحكام الشرعية الفرعية».

«فقه علم به احكام شرعى فرعى است».

آيا مسائل سياسى و اجتماعى جزء احكام شرعيه نيست؟ حالا اگر يك فقيه ساليان سال در امر به معروف و نهى از منكر كار كرده باشد اعلميت او نبايد به حساب بيايد؟ چرا، اين دليلش چيست؟ به نظر مى رسد كه مسائل سياسى اجتماعى كه در طول تاريخ اسلام در طول تاريخ فقه در غيبت كبراى امام عصر سلام اللّه عليه پيش آمده اينها خود به خود و ناخودآگاه يك زمينه اى را در حوزه ها و در اذهان فراهم كرده كه مسائل سياسى اجتماعى و فقه سياسى در اعلميت، جزء العلة هم به حساب نمى آيند. اين ظلمى بوده كه توسط ستمگران و حكام جور بر فقه و فقها شده كه حتى بسيارى از اهل علم و حوزويان باور كرده اند كه در اعلميت، مسائل اجتماعى دخلى ندارد. در تعريفى كه همه فقها براى فقه در كتاب هاى فقهى كرده اند يك عنوان خاص مى بينيد، اين تعريف اطلاق و عموم دارد، حال مگر سياست در محدوده شرع نيست، آيا مسائل سياسى غيرشرعى است يعنى مسائل سياسى اجتماعى جزء شرع نيست؟ در كتاب شريف شرح لمعه مى بينيم كه بيش از هفتاد كتاب فقهى در آنجا وجود دارد، بسيارى از اين ابواب فقهى و كتب فقهى كه آنجا مطرح شده جنبه سياسى اجتماعى دارد، كتاب الحدود، ديات، القضاء، المتاجر، شركت، مضاربه، مساقات، ما گويا اين ها را هم خيلى در اعلميت دخيل نمى دانيم، يعنى اگر فقيهى عمرى در مسائل اقتصادى كار كرده باشد باز در گوشه ذهنمان اين است كه اين نمى تواند اعلم باشد، اعلم همان است كه كتاب الصوموالصلاة والطهارة را بحث كند، چرا؟ اين از كجا پيدا شده مگر اين ها جزء فقه نيست مگر اين ها در دايره تشريع نيست مگر اين ها حكم شرعى ندارد مگر شارع در مورد اين ها نظر نداده است. همان طورى كه در بحث فقهى رؤيت، فقها توسعه قائل شدند بايد در معناى فقيه، فقه اعلم، مجتهد و عالم هم توسعه بدهيم يعنى اعلميت هم بايد مفهومش توسعه پيدا كند. براى رؤيت مى گوييم:

ص: 251

«صم للرؤية و افطر للرؤية».(1)

«با رؤيت ماه روزه بگير و با رؤيت ماه، افطار كن».

يعنى بايد با چشم سر، هلال ماه شوال را ديد تا بعد بشود عيد، اخيرا خدا رحمت كند شيخنا الاستاد حضرت آيت اللّه فاضل لنكرانى را كه فتواى اخيرشان اين شد كه با تلسكوپ و با چشم مسلح هم رؤيت است. يعنى حديثى را كه سندا و دلالتا در آن بحثى نيست چون سندش محكم است، اما مدلول كلمه و واژه رؤيت را فقيه توسعه مى دهد. البته اين توسعه ملاك دارد، شيخ انصارى در خيلى از جاهاى مكاسب در بحث هاى مشابه، قائل به توسعه در مفاهيم مى شود ولى مثلاً مى گويد: «والاوفق بالقواعد هو القول الثانى»، كار فقيه همين است حرفى كه مى زند بايد با قواعد فقهى و اصولى موافق باشد نمى تواند بدعت وارد كند بايد موافقش كند، تطبيق بدهد بر قواعد. ادله اجتهادى يا ادله فقاهتى بايد روى پايه باشد. الآن بنده با عينك نگاه مى كنم، اين رؤيت است يا رؤيت نيست، اگر بگوييم رؤيت با عينك رؤيت با چشم سر نيست آيا كسى اين را قبول مى كند؟ اگر عينك قوى تر شد، تلسكوپ شد، اين هم رؤيت است... آن ابزار كه مى گوييم، ابزار طبيعى است ولى اين ابزار، ابزار مصنوعى است آنهايى كه اشكال مى كنند مى گويند ابزار مصنوعى نباشد «صُم للرؤية و أفطر للرؤية» يعنى رؤيت با ابزار طبيعى، ولى الان صدق عرفى مى كند كه ديدن با عينك هم رؤيت است و نمى گويند كه اين ابزار است و رؤيت صدق نمى كند، با تلسكوپ هم ماه را ديدن يك ابزار علمى است كه مى شود بر آن اعتماد كرد. توسعه در معناى رؤيت قائل شده اند.

اين توسعه اى كه گاهى در مفاهيم مى دهيم البته طبق قواعد بايد روشمند باشد، فقيه بايد روشمند و روى اصول و ادله صحبت كند يا با دليل عقلى يا از كتاب يا از سنتيا از اجماعات، بالاخره بايد دليل بياورد. حال اين توسعه را چرا ما در مفهوم اعلميت ندهيم؟ كه اعلميت هم بايد الان معنايش توسعه پيدا كند، من يكى دو عبارت از فقهاء آورده ام از جمله صاحب جواهر و يكى دو عبارت از فقهاء بزرگ گذشته كه براى همه ما قول شرع

ص: 252

تلقى مى شود. گاهى بعضى از اهل علم قلم به دست مى گيرند و مقاله مى نويسند برضد ولايت فقيه، اين ها بايد يك مقدار بيشتر درس بخوانند و مطالعه كنند و يا آن درس هايى كه خوانده اند و يادشان رفته دوباره بخوانند. چرا اين طور مى نويسند كه ولايت فقيه پشتوانه اى ندارد و از فقهاى بزرگ كسى اين حرف را نگفته است؟

صاحب جواهر در مباحث مختلف فقهى خودش، از جمله كتاب الزكاة چاپ بيروت در صفحه 668 جلد پنجم در بحث زكات به مناسبت مى گويد: زكات را به چه كسى بايد داد؟

«... و مع ذلك كله لا ريب فى ان الاولى مع الامكان حمل ذلك الى الامام عليه السلام أو نائبه بل عن الخلاف الاجماع عليه لانه ابصر بمواقعها و اعرف بمواضعها».

چون نائب امام مى داند كه اين را كجا مصرف كند او اعرف است به موارد مصرف و ابصر است به مواقع زكات و يك عبارت ديگرى ايشان دارد در همين زمينه صريح تر، مى فرمايد:

«و يمكن أن تظهر ثمرتها فى زمن الغيبة بطلب الفقيه لها بنائا على وجوب اجابته لعموم نيابته».

اين توسعه اى كه ما مى گوييم يعنى ما وقتى مى گوييم نائب الامام نيابت را در چه قرار مى دهيم؟ يعنى محدوده نيابت چيست؟ خوب بعضى مى گويند نيابت فقط در امور حسبيّه است و اگر كسى بچه يتيمى هست و سرپرست ندارد فقيه بايد ولايت بر اموال او را برعهده بگيرد، خوب چرا اين تضييق را در معناى نيابت مى آوريم؟ از كجا مى آوريم؟ اين را بايد توسعه بدهيم خود صاحب جواهر تعبير كرده است «لعموم نيابته» مى گويد ثمره اين بحث در زمان غيبت يعنى زمان، ظاهر مى شود يعنى اگر فقيه گفت زكات بياوريد «بنائا على وجوب اجابته» بايد بياورد. يعنى مى گويد واجب است طلب فقيه اجابت شود هر مكلف مسلمانى وقتى فقيه از او خواست بايد زكات را بپردازد «لعموم نيابته» براى اينكه نيابت فقيه عام است. خوب همين جبايه و جمع آورى زكات امرى اجتماعى و اقتصادى سياسى است «كما حكاه

ص: 253

الشهيد» مى گويد: شهيد هم اين را حكايت كرده است. حالا اين آقايى كه قلم مى زند كه ولايت فقيه پشتوانه ندارد اين ها را نخواند.

«كما حكاه الشهيد، و كذا يجب دفعها الى الفقيه فى الغيبه لو طلبها بنفسه أو وكيله».

مى گويد: زكات را بايد به فقيه داد اگر فقيه طلب كرد.

صاحب جواهر مى گويد: «لانه (يعنى) لان الفقيه نائب للامام»(1) براى اينكه فقيه نائب امام است. اگر امام به تو حكمى بكند وجوب اطاعت ندارد؟ قطعا دارد، فقيه هم مثل امام است «لانه نائب للامام»، كالساعى، ساعى اصطلاحا به كسى گفته مى شده كه در زمان ائمه، از سوى آنها مسؤول جمع آورى زكات بوده است. ساعى سعى مى كرده كه برود زكات جمع كند و بعد مى آورده به امام تحويل مى داده است در واقع فقيه در زمان غيبت نائب امام است مثل ساعى در زمان حضورِ امام، «بل اقوى منه»، مى گويد فقيه از ساعى در زمان حضور قوى تر است «لنيابته عنه فى جميع ما كان للامام» براى اين كه فقيه در زمان غيبت نيابت دارد در جميع شؤونى كه براى امام معصوم است «والساعى انما هو وكيل للامام للعمل المحسوس»، ساعى نائب امام است در زمان حضور آن هم در يك كار جمع آورى زكات است، ولى فقيه نيابت از امام دارد «فى جميع ما كان للامام» اين «جميع ما كان للامام» را صاحب جواهر مى گويد. همان فقه جواهرى كه امام فرمودند. جواهرى كه همه فقها جواهر مى خوانند مرجع و مجتهد مى شوند، صاحب جواهر مى گويد. جميع آنچه كه براى امام هست در حكومت و مديريت جامعه براى فقيه هست آن وقت آقا مى نويسد كه ولايت فقيه پشتوانه فقهى ندارد. برو درس بخوان ببين فقهاى بزرگ چه گفته اند؟

عبارت هاى شيخ انصارى را هم براى شما مى خوانم كه شيخ انصارى خودش ولايت فقيه را مطرح كرده و دفاع كرده «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا»(2) و قائل به نيابت عام است در تمام شؤونى كه شؤون ولايت و امامت و حكومت است،

ص: 254

ما نمى خواهيم مقام عصمت براى حكومت قائل بشويم. هيچ كسى نگفته كه ولى فقيه معصوم است و عصمت دارد خود فقيه و خود امام رضوان اللّه عليه. خود مقام معظم رهبرى هيچ مرجعو فقيهى ادعا نمى كند كه من در حد عصمت هستم. اما براى اداره مملكت، براى مديريت جامعه شؤونى لازم است و بايد اختياراتى داشته باشد. اين شؤون و اختيارات همان شؤون و اختيارات امام و پيغمبر است و خود امام هم اين را در مباحث ولايت فقيه و حكومت اسلامى فرمودند. اصلاً عقل حكم مى كند كه رئيسى كه نتواند رياست كند و مديرى كه نتواند مديريت بكند به او مديريت جامعه سپرده نشود. البته بعضى ولايت مطلقه را اين طور معنا مى كنند كه: ولايت فقيه معنايش اين است كه فقيه مى تواند زوجه كسى را طلاق بدهد و به عقد خودش دربياورد؟ آنها اين طور مطرح مى كنند تا ولايت فقيه لوث شود، اين ها بازى با مبحث ولايت مطلقه است، فقيه روى اصول و قواعد كار مى كند. اين كه همه آنها مورد دارد، اين كه ما ولايت مطلقه را اين طورى معنا كنيم براى جوان ها در دانشگاه بگوييم ولايت مطلقه معنايش اين است كه فقيه مطلق العنان است روى هوا و هوسش هر كارى دلش بخواهد انجام مى دهد ظلم به فقاهت است، ظلم به ولايت است. ظلم به فقيه است، اما اداره كردن مملكت، امور كشورى، لشكرى، فرماندهى قوا، اينها مسائلى است كه يك فقيه بايد اين اختيارات را داشته باشد عزل و نصب ها، تخصيص بودجه ها، روابط بين الملل، رابطه با كشورها، ورود و عدم ورود نيروها و قشون يك كشور اين ها مسائلى است كه فقيه بايد در اختيار داشته باشد كه به تعبير صاحب جواهر «اَبصر به مواقع و اعرف به مواضع» است يعنى فقيه است كه موقعيت جهان اسلامى و امت اسلامى را درك مى كند و او براساس قواعد و اصول و مبانى كه در ذهن دارد مى تواند تصميم بگيرد و حكم و عزل و نصب بكند.

من به يك عبارت خيلى جالب از صاحب جواهر اشاره كنم كه مى فرمايد:

«اطلاق ادلة حكومته خصوصا روايت النصب التى وردت عن صاحب الامر عليه الصلاة والسلام روحى له الفدا يصيره من اولى الامر الذين اوجب اللّه علينا طاعتهم».(1)

ص: 255

همانند:

«و من كان من الفقها صائنا لنفسه حافظا لدينه مطيعا لامر مولاه مخالفا لِهواه فعلى العوام أن يقلّدوه».(1)روايات ديگرى هم داريم مثل «و أما الحوادث الواقعه» كه در توقيع شريف آمده و خود شيخ انصارى در صفحه 154 از مكاسبهاى قديم، «فى الولاية على الاستقلال والاخبار الواردة فى شأن العلماء» در باره حديث «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا الى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و أنا حجه اللّه » مفصل بحث كرده است. در روايات نصب كه من جلسه اى براى عده اى از سروران عزيز مطرح كردم يك آقايى آمدند گفتند: «حافظا لدينه» كجايش مسائل سياسى اجتماعى است؟ گفتم: مگر سياست جزء دين نيست؟ شما مگر نمى گوييد ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست، سياست از دين جدا نيست، خوب «حافظا لدينه» هم خودش دليل بر اين است كه آن كسى اعلم است كه حافظا لدينه در مسائل نظامى و در مسائل سياسى و در مسائل اجتماعى هم هست، شما چرا دين را به عباديات محدود كرديد، «حافظا لدينه»، اتفاقا ظهورش بيشتر در مسائل اجتماعى است، مى گويد «و أما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه»، آيا امام خمينى بيشتر دين را حفظ كرد يا ديگرانى كه كارى به مسائل سياسى اجتماعى ندارند؟ چه كسى دين را در دنياى امروز حفظ و مطرح كرده است؟ چه كسى اسلام را امروزه در دنيا زنده كرده است؟ دين كه فقط مسائل فردى و عبادى نيست. صاحب جواهر مى فرمايد: «اطلاق ادله حكومته يصيره من اولى الامر» يعنى ولى فقيه هم جزء اولى الامر و مشمول « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّه وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(2) مى شود بعضى مى گويند: «اولى الامر» فقط معصوم است صاحب جواهر مى گويد نه خير اين اولى الامر شامل فقيه هم مى شود «الذين اوجب اللّه علينا طاعتهم»، كسانى كه خداوند بر ما واجب كرده اطاعت آنها را، فقيه هم جزء اولى الامر است. او از استوانه هاى فقه و فقاهت

ص: 256

است كه همه مجتهدين ما حرف هاى اين ها را كه ياد بگيرند و بفهمند مى شوند مجتهد و مرجع و استاد، بنده عرضم اين است كه مواظب باشيم اين كسانى كه برضد ولايت فقيه آن هم در لباس روحانيت مطالبى مى نويسند به اين ها بگوييم كه شما دنبال چه هستيد و مى خواهيد چكار كنيد؟ اين ها استوانه هاى فقاهت هستند آن وقت شما مى گوييد ولايت فقيه پايه و اساس فقهى و استدلال ندارد و يك مطلب ذوقى است؟ براى اين حرف ها فرداى قيامت بايد جواببدهيد.

من دوست دارم كه يكى دو جمله از مقام معظم رهبرى بخوانم، ايشان مى فرمايند:

«فكر اسلامى مثل يك درياى عميق است. سير در اين اقيانوس عظيم و رسيدن به اعماق آن و كشف آن كه از كتاب و سنت همه اين ها استفاده مى شود كارى است كه همگان بايد بكنند. توليد فكر در هر زمانى متناسب با نياز آن زمان از اين اقيانوس عظيم معارف ممكن است».

«ما نبايد به فراگيرى قانع باشيم بايد هدف تحقيق و آموزش ما توليد علم باشد، يعنى بايد دائما ما در تلاش باشيم كه يك فكر نو، علم نو، انديشه نويى را توليد كنيم، حوزه هاى علميه بايد پيشرو باشند».

«فرهنگ و تمدن اسلامى همواره در مصاف با معضلات جديد و نيز در چالش با مكاتب و تمدنهاى ديگر شكفته است يعنى شكوفا شدن وقتى است كه ما درگير بشويم با انديشه ها و مكاتب مختلف و بعد بنشينيم فكر كنيم و حرف خودمان را با منطق و استدلال بيان كنيم، پاسخ به شبهه نيز بدون شناخت شبهه ناممكن است، همين كه اين عزم و بيدارى اينجا وجود دارد خيلى جالب است».

ص: 257

به نظر من ايشان مى فرمايند: همين كه اين عزم و بيدارى و خودآگاهى در نسل دوم حوزه و دانشگاه نيز پيدا شده است و راه ترقى و تكامل را نه در جمود و تحجر و نه در خودباختگى و تقليد، بلكه در نشاط اجتهادى و توليد فكر علمى و دينى مى داند و مى خواهد كه شجاعت نظريه پردازى و مناظره در ضمن وفادارى به اصول و اخلاق و منطق در حوزه و دانشگاه بيدار شود و اراده كرده است كه سؤالات و شبهات را بى پاسخ نگذارد، خود فى نفسه يك پيروزى به دست آورده است و بايد آن را گرامى داشت. انصافا نكات بسيار عميق و زيبايى را ايشان بيان فرمودند و اخيرا هم باز بر اين موضوع اصرار و پافشارى كردند كه حوزه هاى علميه بايد محل بحث هاى آزاد فكرى باشد. البته هر كس مى خواهدحرف تازه اى مطرح كند حرف نويى بزند بايد با قواعد و اصول و پايه هاى منطقى حرف خودش را مطرح بكند و ديگران هم بايد حوصله، تحمل و ظرفيت داشته باشند و اين حرف ها را با منطق نقد و بررسى كنند. يكى از اهداف ما در دفتر مطالعات و پژوهش ها در حقيقت تحقق بخشيدن به همين منويات مقام معظم رهبرى است. يعنى مى خواهيم اين بستر را مطرح كنيم كه زمينه بحث هاى علمى و توليد فكر و جنبش نرم افزارى در اينجا در حد توانى كه ما داريم فراهم بشود و بحث هاى منطقى و عالمانه اى مطرح و مورد نقد و برسى قرار بگيرد.

در تكميل بحث گذشته دوست دارم كه در تحكيم انديشه ولايت فقيه باز يكى دو جمله از جواهر را عرض كنم. در صفحه 670 جواهر جلد پنج چاپ بيروت، مى فرمايد:

«قلت: اطلاق ادلة حكومته خصوصا رواية النصب التى وردت عن صاحب الامرعليه السلام روحى له الفدا يصيره من اولى الامر».

يعنى فقيه مى شود جزء اولى الامر. بعضى در تفسير « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّه وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1) گفته اند اولى الامر فقط معصوم است، اما صاحب جواهر مى فرمايد: فقيه هم جزء اولى الامر است. البته مقام عصمت كسى براى فقيه قائل نمى شود، ولى جزء اولى الامر است. «و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة

ص: 258

حديثنا يا احاديثنا» مرحوم شيخ انصارى هم در مكاسب به آن تمسك كرده بعد در ذيل آن توضيح مى دهد كه اين حوادث همان امور واقع در جامعه اسلامى است و شامل همه مسائلى مى شود كه مردم بايد از رئيس جامعه بپرسند. بنابراين فقيه هم مى شود اولى الامر. بعد مى فرمايد:

«نعم من المعلوم اختصاصه فى كل ما له فى الشرع مدخلية حكما أو موضوعا و دعوى اختصاص ولايته بالاحكام الشرعيه يدفعها معلومية توليه كثيرا من الامور التى لاترجع الى لِلحكام كحفظه لمال الاطفال والمجانين و الغائبين وغير ذلك ممّا هو مُحَرر فى محله».(1)سپس مى فرمايد:

«و يمكن تحصيل الاجماع من الفقهاء».

آن نكته اى كه مى خواهم عرض كنم اين است كه از اين عبارت صاحب جواهر فهميده مى شود كه فقيه هم بايد در حكم دخالت كند هم در موضوع، اين كه در ذهن ما رسوخ كرده است كه فقها در موضوعات نبايد وارد بشوند دليلش چيست و چه كسى آن را اثبات كرده كه فقيه در موضوعات نبايد مداخله بكند؟ اين حرف بى دليلى است بلكه دليل برخلاف آن داريم. صاحب جواهر مى فرمايد: دايره ولايت فقيه فقط در احكام نيست و در موضوعات هم بايد دخالت بكند، مسائل سياسى و اجتماعى به گونه اى است كه اگر در خيلى از جاها فقيه موضوع را درست تشخيص ندهد حكمش را هم نمى تواند درست تشخيص بدهد يعنى تشخيص حكم و فتوا دادن فرع بر تشخيص موضوع است. به عنوان مثال در مسئله شركت هاى گلدكوئيستى بعضى از فقها مى گويند حلال است و بعضى از فقها مى گويند حرام است. ريشه اش برمى گردد به اينكه موضوع را درست نمى دانند، به خاطر اينكه كارشناس را دعوت نكرده اند كه بيايد برايشان توضيح بدهد

ص: 259

كه اين شركت چكار مى كند يا تجارت اينترنتى، تا موضوع درست تشخيص داده نشود نمى توان در مورد آن درست حكم كرد كه مثلاً تجارت اينترنتى معاطات است يا بيع؟ «احل اللّه البيع و حرم الربا»(1) آن را مى گيرد يا خير؟ معاطات شامل آن مى شود يا نمى شود؟ بيع عرفى است يا خير؟ صدق عرفى مى كند يا خير، اين ها را وقتى فقيه خودش وارد نشود نمى تواند حكم بكند كه حلال است يا حرام، صحيح است يا فاسد، و حكم تكليفى و حكم وضعى آن را فقيه نمى تواند بيان كند، پس اين كبراى كلى كه فقيه در موضوعات نبايد داخل بشود غلط است. فقيه بايد در موضوعات اقتصادى و سياسى، و اجتماعى خودش كارشناس باشد و يا از يك كارشناس خبره دعوت كند كه آن موضوع را دقيقا با تمام جزئيات و شرائط برايش توضيح بدهد و در بعضى از چيزها فقيه بايد خودش اهل فن باشد. در مسائل سياسى بين المللى و نظامى فقيه بايد خودش اطلاعات داشته باشد. البته نه اين كه خودش مثلاً خلبان باشد، لزومى ندارد.تشخيص متعلقات احكام و موضوعات احكام در خيلى از مسائل سياسى اجتماعى برعهده خود فقيه است فهم و درك لازم را بايد براى اين ها داشته باشد يك زمانى بوده است كه فقها اصلاً دستى در اين كارها نداشته اند. در اين كارهاى سياسى اجتماعى ورود نداشته اند، كاملاً از سياست جدا بوده اند، در آن جا فقها مى گفتند: شأن ما دخالت نيست اما الآن كه ولايت و حكومت و رهبرى دست فقيه است فقيه نمى تواند بگويد من كارى به موضوعات ندارم، اين عبارت را از اين جهت خواندم كه به نظر من در بحث ولايت فقيه براى بعضى از ما طلاب مشتبه شده است كه فقيه نبايد در موضوعات دخالت كند، و اين فكر به نفع استعمار تمام مى شود و ما بايد به اين نكته توجه داشته باشيم.

يك مطلب ديگرى را به صورت گذرا اشاره كرده و از آن رد مى شوم، اين است كه ممكن است كسى بگويد: در اعلميت ما بياييم معدل گيرى بكنيم همان طور كه يك دانش آموز را وقتى مى خواهند ببينند جزء دانش آموزان ممتاز كلاس هست يا خير مى آيند

ص: 260

نمرات درس هاى مختلفتش را جمع مى زنند بعد تقسيم بر تعداد دروس مى كنند. اگر معدلش بالا بود مى گويند اين شاگرد اول است يا شاگرد ممتاز كلاس است، در فقها هم بياييم معدل گيرى كنيم بگوييم كه مراجع مجتهدين مختلف داريم يكى بيشتر در مباحث اعتقادى كار كرده است. يكى بيشتر در مباحث سياسى كار كرده، ديگرى در فقه سياسى بيشتر كار كرده در عبادى كمتر، ديگرى در كتاب الطهارة و صوم و صلاة و حج بيشتر كار كرده و يكى كمتر كار كرده، به هر حال فقهاى ما در رشته هاى مختلف علوم اسلامى و فقهى كار كرده اند بياييم يك معدل گيرى بكنيم هر كسى معدلش بالاتر بود بگوييم او اعلم است اين هم يك بحثى است در معدل گيرى و تشخيص اعلميت كه ما فقط روى يك نكته تكيه نكنيم.

رأى مردم و ولايت فقيه

بحث ديگرى كه باز اين بحث خيلى مهم و حساسى هم شده بحث اين است كه در ولايت به طور عام و در ولايت فقيه رأى مردم چه سهمى دارد؟ رأى اكثريت مردم چه نقشى دارد، مى دانيد اين بحث سال هاست در مملكت ما ادامه دارد و گاهى هم كش و قوس پيدا مى كند و در ايام انتخابات پيش مى آيد و بحث ها داغ مى شود و بعد سردتر مى شود. به هر حال يك بحث حساسى است كه مشروعيت ولى فقيه آيا به رأى مردم است يا نه؟ مقبوليت يعنىچه؟ مشروعيت يعنى چه؟ بعد رأى مردم تنها در مقبوليت اثر دارد يا در مشروعيت هم اثر دارد؟ يكى از كسانى كه درگير اين بحث بوده خود بنده هستم و چيزهايى هم نوشته ام و در ميزگردهايى شركت كرده ام كه در صدا و سيما هم پخش شده. رأى مردم در مشروعيت حكومت و ولايت آيا نقشى دارد يا خير؟ يك عده مى گويند: رأى مردم اصلاً سهمى در مشروعيت حكومت و ولايت فقيه ندارد رأى مردم و اكثريت آراء مردم فقط نقش در مقبوليت دارد، يعنى مشروعيت را از شرائط تعيين شده در شريعت مى گيريم براى آن كسى كه مى خواهد حاكم و ولى امر باشد شرايطش را شرع تعيين كرده، مردم مى آيند اعلام مى كنند كه ماقبول مى كنيم يا قبول نمى كنيم.اگر رأى دادند قبول مى كنند و مقبوليت هم حاصل مى شود و اگر رأى ندادند مقبوليت حاصل نمى شود.

ص: 261

يك عده اى كه تحت تأثير انديشه هاى غربى هستند مى گويند: تمام مشروعيت به رأى مردم است و مشروعيت را هم ما از رأى اكثريت مى گيريم و بعد اين عده تمسك مى كنند به فرمايشات امام، مثلاً امام فرمودند: «ميزان رأى مردم است»، ميزان يعنى چه؟ يعنى مشروعيت؟ در قرآن مى خوانيم:

« لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمْ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ».(1)

«به راستى [ما] پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را فرود آورديم».

ميزان يعنى شرع، امام هم كه فرمودند ميزان رأى ملت است، پس مشروعيت را ما از رأى ملت مى گيريم، بعضى هم مى گويند كه مقام معظم رهبرى فرمودند: مردم سالارى دينى، يعنى پس مردم سالارى هم خودش يك اصل و يك ركن است. اين معنايش مشروعيت است ما از رأى مردم مشروعيت را بايد بگيريم، احزاب و گروه هاى سياسى هم كه ملاحظه فرموده ايد زياد اين بحث را مطرح مى كنند و به عنوان يك شبهه براى طلاب حوزه هم مطرح است و روحانيون ما هم الآن دو دسته شده اند. يك عده مى گويند اصلاً رأى مردم در مشروعيت دخالتى ندارد و يك عده مى گويند رأى مردم دخالت دارد و هر دو دسته هم به حرف هاى امام استشهاد مى كنند. يك معضلى شده است و يك بحث فكرى و نظرى مى خواهد. بنده چون درگير اين بحث بوده ام هم درگيرى بيرونى داشته ام هم درگيرى درونى يعنى براى خودم هم مى خواستم واقعا حل بشود اخيرا در اين ميزگردى كه شبكه چهار پخش كرده با يكى دو نفر از اساتيد دانشگاه و حوزه يك مقدار تأملات و انديشه هاى خودم را آنجا مطرح كردم و گفتم من اينجا مطرح مى كنم نقد و بررسى كنيد و به نظرم قابل تأمل و بحث است، ما يك دليل داريم به نام دليل افتراض كه در منطق هم از آن استفاده مى كنند. خيلى از چيزهايى كه مى خواهند ثابت كنند مى گويند فرض مى كنيم براين فرض آن وقت طرح مسئله مى كنند و به بحث و بررسى علمى مى پردازند. به اين نوع دليل مى گويند دليل افتراض،

ص: 262

اتفاقا من عروة را آوردم كه يك دليل افتراض خدمت شما عرض كنم كه فكر نكنيد يك چيز من درآوردى است، خير مستند مى كنم به بزرگان كه به اين راحتى كسى نتواند اشكال بكند.

در مسئله سيزدهم عروة، آمده است:

«اذا كان هناك مجتهدان متساويان فى الفضيلة يتخير بينهما الا اذا كان أحدهما اورع فيختار الاورع».

يك فرض اين است كه اگر دوتا مجتهد از نظر فضيلت متساوى باشند اين دو مجتهد متساوى الفضيلة را شما چطور اندازه گيرى مى كنيد؟ ترازو داريد دو تا مجتهد را مى گذاريد در ترازو و مى سنجيد، يك فرض است شايد در عالم خارج هم شما پيدا نكنيد چون پيدا كردنش خيلى مشكل است شما چطور تساوى در فضيلت را اندازه مى گيريد؟ تساوى در تقوا، تساوى در عدالت، تساوى در علم را هم حتى شما نمى توانيد اندازه گيرى بكنيد، اما براى بحث علمى خوب است صاحب عروة مى خواهد بگويد: اگر فرض كنيم دو تا مجتهد متساوى الفضيلة وجود دارند و مى خواهيد مجتهد و مقلَّد انتخاب كنيد اگر به اين نتيجه رسيدى كه اين دو تا مساوى هستند، «يتخير بينهما»، در آن جا اختيار داريد مى توانيد يكى از آنها را انتخاب كنيد «الا اذا كان أحدهما اورع» مگر اينكه يكى از آن ها تقوايش بيشتر باشد. ما مى خواهيم بگوييم رأى مردم هم در مشروعيت تأثير دارد، چگونه اين البته حرف نويى است به نظر خود بنده حرف نويى است اگر اشكالى هم دارد مطرح بفرماييد ما استفاده مى كنيم. اين حرف واضحى است كه رأى اكثريت هم در مشروعيت تأثيرگذار است، دليل ما دليل افتراض است فرض مى كنيم دو تا مجتهد كانديداى رهبرى شوند، اين دو تا مجتهد هم طبق دليل افتراض فرض مى كنيم كه از نظر سابقه فقهى، علمى و تقوا مساوى هستند و قرار هم اين استكه مرجع فردى باشد (فرض را عوض نكنيد كه شوراى رهبرى درست كنيم. آن يك بحث ديگرى است) ما مى خواهيم رهبر، يك نفر باشد دو يا سه يا چهار مجتهد آمدند خودشان را مطرح كردند و گفتند ما مى خواهيم رهبر بشويم آن وقت فرض مى كنيم كه از اين دو نفر يكى شصت درصد رأى مردم را دارد يكى چهل درصد، بنده عرض مى كنم كه اگر اين فرض را پيش پيامبر صلى الله عليه و آله و شارع مقدس قرار بدهيم، شارع كدام يك را

ص: 263

امضاء مى كند و كدام يك را امضاء نمى كند؟ مى گوييم دو تا مجتهد هستند شرايط شرعى را دارند آن شرايطى كه علم و تقوا و عدالت و مديريت و مدبريت و اينها هست فقط ترجيح يكى بر ديگرى به عهده مردم است يعنى شصت درصد، يكى را انتخاب مى كنند و چهل درصد به ديگرى رأى مى دهند. اينجا شارع كدام را امضاء مى كند و كدام را منع مى كند و مى گويد شما ديگر اقدام براى تشكيل حكومت نكن، اينجا به نظر مى رسد كه شارع شصت درصدى را امضاء مى كند آن چهل درصدى را مى گويد شما اقدام براى حكومت نكن، و اگر اقدام بر حكومت هم بكنى خلاف شرع است يعنى او را منع مى كند چون در فرض شصت درصد اگر شما اقدام بكنى در جامعه هرج و مرج پديد مى آيد و درگيرى مى شود شما وظيفه نداريد و قيام براى تشكيل حكومت نكن. اگر ما اين فرض را مطرح كنيم و بعد بگوييم رأى اكثريت مردم در مشروعيت نقش دارد مشروعيت يعنى همين امضاى شارع، امضاى شارع روى يكى از اين هاست روى هر دوى اين ها نيست و شرايط شرعى به قوت خودش باقى است، ولى امضاء مال يكى از اينهاست، ... آيا شارع چهل درصد را بر شصت درصد ترجيح مى دهد؟ يعنى ترجيح مرجوح بر راجح كه اين خلاف عقل است و شارع كه رئيس العقلاء است هرگز اين كار را نمى كند،... اوفق بالقواعد در اين فرض اين است كه رأى مردم هم در مشروعيت آن حاكم شصت درصدى دخالت دارد... اين مطلب نكته بديع و جديدش همين است كه چرا شما مشروعيت را در اينجا مساوى فرض مى كنيد؟ ما مى گوييم شارع را بايد ببينيم كه امضاء خود را روى كدام مى زند هر كدام را امضاء كرد آن مشروعيت مى يابد يعنى تمام چيزهايى را كه شارع لحاظ مى كند بعد امضاء مى كند دخل در مشروعيت دارد. شارع هيچ وقت خلاف بداهت عقلى عمل نمى كند اينجا هم بداهت دارد،... همين مردمى كه در قانون اساسى هستند در كوچه و خيابان، امت اسلامى، نمازخوان ها و مسجدى ها همين ها شصت درصد به يك فقيه و چهل درصد به ديگرى رأى مى دهند. بنده مى گويم شارع آن شصت درصدى راامضاء مى كند و مشروعيت مى دهد و آن چهل درصدى را امضاء نمى كند، چرا شارع مشروعيت مى دهد؟مى گويد چون اين ها شصت درصد است وترجيح داردبرآن يكى و راجح تر از اين مرجوح است. ما امضاء را از شارع مى گيريم اما عنصرى كه اينجا در امضاى شارع سهم

ص: 264

دارد شارع مى گويد اينها شصت درصدى هستند و شما چهل درصدى هستيد. من آن شصت درصدى را امضاء مى كنم و ما هم همين را مى گوييم كه امضاى نهايى مال شارع است. مگر ما نمى گوييم تمام اوامر و نواهى شارع مقدس تابع مصالح و مفاسد نفس الامريه است و اين مصلحت نفس الامريه اش اين است كه مى گويد آن شصت درصد است و اين چهل درصد است.

حضرت آيت اللّه جوادى آملى حفظه اللّه در بحث هاى تفسيرى خودشان فرمودند: هر كجا امر، امر ناس است، خداوند در قرآن فرموده است كه:

«وامرهم شورى بينهم».(1)

«و شاورهم فى الامر».(2)

امر اضافه شده است به ضمير هم، «و شاورهم» فعل امر است «وهُم» مفعول است. در «شاورهم» نيز ضمير «هم» به ناس برمى گردد. هر كجا امر امر مردم است خداوند به پيامبرش دستور داده با مردم در امورى كه امر ناس باشد، مشورت كنيد، اما آن جايى كه امر امر خداست حكم الهى است مى فرمايد: (ان الحكم الا للّه »،(3) حكم نيست مگر از آن خدا، بعضى مى گويند اين دو آيه چطور با هم جمع مى شود؟ سه تا آيه داريم در سوره مائده:

«وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللّه فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْكَافِرُونَ».(4)

«و كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داورى نكرده اند، آنان خود كافرانند».

«وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللّه فَأُوْلَئِكَ هُمْ الظَّالِمُونَ».(5)

«و كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داورى نكرده اند، آنان خود ستمگرانند».

ص: 265

«وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنزَلَ اللّه فَأُوْلَئِكَ هُمْ الْفَاسِقُونَ».(1)

«و كسانى كه به آنچه خدا نازل كرده حكم نكنند، آنان خود، نافرمانند».

كسى كه حكم به حكم الهى نكند حكومت بر اساس حكم الهى نكند فاسق، كافر و ظالم است. ولى آنجا هم داريم:

«و امرهم شورى بينهم».(2)

«شاورهم فى الامر».(3)

اما ايشان مى فرمودند «الجمع مهما امكن اولى من الطرح» ما بايد جمع كنيم اينجايى كه امر ناس است «شاورهم فى الامر» و «امرهم شورى بينهم» و آن جايى كه امر الهى است «ان الحكم الا للّه ».

در بحث مقبوليت و مشروعيت نيز «الجمع مهما امكن اولى من الطرح يا اولى من الترك» بعضى ها ترك مى خوانند و بعضى ها طرح مى خوانند هر دو درست است تا جايى كه مى توانيم بايد جمع بكنيم. چرا ما مقبوليت را يك طرف بگذاريم و مشروعيت را يك طرف؟ چرا ما مشروعيت را چنان از مردم جدا كنيم كه بعد نمى توانيم جوابگو باشيم، و از آن طرف مقبوليت را مى گذاريم يك طرف و مشروعيت را كاملاً منفك از آن، بياييم اين دو را تلفيق كنيم.

طرح بنده اين است ما بياييم بين اين دو تا يك طريق الجمع نظرى تئوريك فكرى برايش پيدا كنيم تا جمع بين دو نظر بشود و اشكال فنى هم به آن وارد نباشد ما در اينجا مى گوييم شرايط شرعى دو تا مجتهد را از كتاب و سنت و عقل و اجتماع مى گيريم شرائط مشروعيت شرعى آن شرائطى كه بايد رهبر داشته باشد. مى گوييم هر چه شارع، خدا و پيامبر بفرمايد. اما وقتى كار به نهايت رسيد مى گوييم كه شارع اهتمام به امور مسلمين كرده است «من اصبح و لم يهتم بامور لمسلمين فليس بمسلم» مى گويد رهبر جامعه حاكم جامعه آن

ص: 266

كسى است كه اهتمام بيشتر به امور مسلمين داشته باشد و اهتمام به بيشتر مسلمين داشته باشد يعنى هم اهتمام بيشتر داشته باشد و هم اهتمام به بيشتر مسلمين داشته باشد يعنى مجتهد شصت درصدى مسلمين بيشترى را مى تواند مديريت و هدايت كند و تأثير گذار در زندگى آن ها باشد، دليل «من أصبح و لم يهتم بأمور المسلمين» آنجا را مى گيرد «وأمرهم شورى بينهم» اينجا را مى گيرد. آيه قرآن است «وشاورهم فى الامر» اينجا را مى گيرد اين ها هم دليل شرعيش هست از كتاب و سنت يعنى شصت درصد مصداقيت بيشترى پيدا مى كند براى مسلمين الف و لام جمع بر سرش هست يعنى المسلمين جمع است و الف و لام هم افاده عموم مى كند. صاحب جواهر مى فرمايد:

«و بالجملة، فالمسألة من الواضحات التى لا تحتاج الى ادلة».(1)

مسئله ولايت فقيه از واضحاتى است كه نياز به دليل نداره و در يك جمله ديگر مى فرمايد:

«لولا عموم الولاية لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطّلة».

«اگر عموم ولايت براى فقيه نباشد، يعنى اگر اين شمول و گستردگى در موضوعات نباشد، بسيارى از امور متعلق به شيعيان معطل مى ماند».

آن طورى كه امام رحمة اللّه عليه فرمودند. البته براساس كتاب، سنت، عقل و اجماع ولايت مطلقه معنايش خروج از حد عقل و شرع نيست. در دايره شرع اين توسعه و اين وسعت را قائل بشويم. تقريبا يك سال و نيم پيش بود قبل از خطبه هاى نماز جمعه تهران به من گفتند كه در آستانه چهارده و پانزده خرداد بحث انديشه هاى سياسى امام را مطرح كن، قبل از خطبه ها من سخنرانى داشتم انديشه هاى امام را در باب ولايت فقيه مطرح كردم و همين بحث مشروعيت و مقبوليت را مطرح كردم البته آن زمان هنوز اين فكر و انديشه اى كه حالا مطرح كرده ام كه سهم رأى اكثريت در مشروعيت است در ذهنم نيامده بود آنجا من

ص: 267

بحث را طورى القاء كردم كه رأى مردم هيچ نقشى در مشروعيت ندارد و فقط در مقبوليت تأثير دارد، خيلى غليظ و شديد هم اين بحث را مطرح كردم. سخنرانيم كه تمام شد ديدم آيت اللّه هاشمى رفسنجانى آمده اند براى خطبه هاى نماز جمعه و آن پايين نشسته بودند. ايشان فرمودند سخنرانيت را از طريق راديوى ماشين گوش مى كردم گفتند يك نكته به تو مى گويم و آن اينكه اين حرف هايى كه گفتى مطالبى كه گفتى همه درست بود اما ادبيات حرف زدنت با مردم خوب نيست، لحن صحبتت خوب نيست لحن و ادبيات خودت را عوض كن چرا شما طورى صحبت مى كنى كه انگار مى خواهى مردم را از خودت دور كنى چرا طورى صحبت مى كنى كه انگار رأى و نظر مردم ارزش ندارد اين طور مطرح نكن، بحثى كه كرديد كه اساس مشروعيت اين است و آن است اين بحث خوبى بود، ايشان فرمودند: من هم همين را قائل هستم. همين درست است و نظر همه فقها و علما و بزرگان هم همين است، اما اين طورى كه شما مطرح مى كنيد اين مردم را از خودت دور مى كنى. خودت را از مردم جدا مى كنى بين خودت و مردم فاصله مى اندازى، بعد ايشان فرمودند من از سال 42 كنار امام هستم. امام اين طورى بحث نمى كردند گرچه همين حرف ها را داشتند. امام طورى مطالب فقهى و علمى را مطرح مى كرد كه به مردم و به رأى آنها هم بها مى داد. من از روزى كه ايشان اين سفارش را كرد جدا تحت تأثير قرار گرفتم. اين نصيحت ايشان براى بنده خيلى مفيد بود ديدم يك مقدارى اين ها به لحن و ادبيات ما برمى گردد و طرز مطرح كردن مباحث و تقرير مطالب ما طورى است كه ما هيچ نمى خواهيم به رأى و نظر مردم احترامى بگذاريم و بهايى بدهيم، ولى اين طورى نيست و اين كه امام فرمودند «ميزان رأى ملت است»، بنده با اين تقرير براى خودم با همين دليل افتراض حل كردم. بنده مى توانم از اين جمله امام دفاع كنم ميزان رأى ملت است در مشروعيت، نه صرفا در مقبوليت، در اين فرض اگر شرايط شرعى در دو نفر باشد آن كسى كه رأى اكثريت را مى آورد او مشروعيت دارد حداقل مشروعيت او بيشتر است، احوط اين است، حالا بحث فقهى مى كنيم، احوط اين است كه شما بايد او را حاكم كنيد يعنى اگر چهل درصدى را گفتيد حاكم خلاف احتياط است. احوط اين است كه او بايد حكومت را به دست بگيرد.

ص: 268

به هر حال اين هم نكته اى بود كه ما اولاً ادبياتمان را يك ادبياتى انتخاب كنيم كه براى مردم و رأى و نظر آنها هم ارزش قائل بشويم. اين را كه من در ميزگرد صدا و سيمامطرح كردم بعد بعضى از آقايانى كه جزء ميزگرد بودند دوربين كه قطع شد آمدند تبريك مى گفتند به من كه خيلى بحث خوبى بود خيلى خوب تقرير كرديد كه براى رأى مردم حداقل اين اندازه سهم در مشروعيت قائل شديد. يعنى ديدم كه حداقل هم از نظر خودم اين اشكال فنى و فقهى ندارد و هم ديدم كه آن ها هم استقبال مى كنند كه شما بياييد مباحث را اينطور تقرير كنيد.

بنده ادعا مى كنم در اين فرض بخشى از مشروعيت با رأى مردم است براى اينكه شصت درصدى بر چهل درصدى رجحان دارد، و رجحان آن هم عند العقلاء والعقل والكتاب والسنة والاجماع تأييد مى شود، شارع هم رئيس العقلاء است و هيچ وقت برخلاف اين ترجيح عمل نمى كند. حرف من اين است كه شارع راجح را بر مرجوح ترجيح مى دهد. در فرضى كه من عرض كردم به نظرم هيچ اشكالى وارد نيست.

والسلام عليكم و رحمة اللّه وبركاته

ص: 269

ص: 270

بسم اللّه الرحمن الرحيم و صلى اللّه على محمّد و آله الطاهرين

بسيار خرسندم كه توفيق الهى نصيبم شد كه خدمت سروران عزيز مبلغ و طلايه داران رسالتانبياء در عصر حاضر رسيده ام. از حسن ظن سرور مكرم برادر بزرگوار استاد معظم حاج آقاى غرويان كه منشأ خيرات بسيار زيادى در عرصه هاى مختلف علمى اجتماعى هستند كمال تشكر را دارم.

بحثى كه خدمت سروران عزيز ارائه مى نمايم تحت عنوان «بحران معنويت و رسالت عرفان اسلامى در عصر حاضر» است.

بشر از روز اول داراى دو خصيصه در نهاد و فطرت بوده است:

اول: بينش؛

دوم: گرايش.

بينش، روحيه فطرى يا به عبارت ديگر روح فطرت در وجود انسان هست كه او را به مراتب عاليه وعوالم برتر دعوت مى كند. انسان ها خواه ناخواه مبدأ اعلى را هدف گرفته اند:

«إلَى اللّه تُرْجَعُ الأُمُور».(1)

«و [همه] كارها به سوى خدا بازگردانده مى شود».

«ألا إلى اللّه تَصيرُ الأُمُور».(2)

«هش دار كه [همه] كارها به خدا باز مى گردد».

طبيعى است كه بينش فطرى در نهاد انسان، بالقوه موجود است. اما گاه هست كه دچار بحران هايى شده و عده اى براساس اميال خودش آن را دستكارى مى كنند و از اين روحيه خداجويى انسان استفاده مى كنند و گوساله سامرى را به جاى خداى موسى قرار مى دهند و از مردم مى خواهند كه در مقابل او كرنش كنند، خداوند سبحان براى اين كه مسيرى كه در فطرت انسان نهاده شد به اعوجاج كشيده نشود و در صراط مستقيم ادامه راه بدهد،

ص: 272

انبياء الهى را فرستاد و عقل را كمك كار اين قضيه قرار داد تا انسان مسير اصلى خودش را ترك نكند، هواهاى نفسانى هر يك از اينها چه بسا بتواند انسان را از راه مستقيم به كجراهه بكشاند و خصوصا اگر اين كجراهه ها به امور آنها را امور نفسانى سوق دهد و مكتبى تشكيلدهند مى توانند كار بسيار خطرناكى را انجام داده، و بى راهه هاى فراوانى را پيش روى انسان قرار دهند و اباطيل را تزيين كنند و انسان هايى را از صراط مستقيم به راه هاى بسيار كج و معوج وارد سازند. در حال حاضر رسالت من و شما به عنوان شخصى كه مُبلّغ عرصه معنويت هستيم و به كسوت و لباس انبياء درآمده ايم، با توجه به مشكلاتى كه معنويت بشر امروز را عموما و جوان هاى ما را خصوصا و تحصيل كرده ها را به نحو اخص تهديد مى كند چيست؟ قبل از پاسخ به اين پرسش ضرورى است كه به اين پرسش بنيادين پرداخته شود كه دلائل گرايش به كج راهه ها از جانب اين جوانان چيست؟ من فكر مى كنم اگر اين ها را رصد كنيم بحث به جاى درستى برسد.

1 _ مبانى علوم مدرن: در درجه اول به ذهنم مى رسد كه طبع مبانى علم مدرن اين گونه است و اين يك امر جهانى است و فقط در كشور ما نيست ولى جاى سؤال اين است كه ما با داشتن فرهنگ غنى دينى در عرصه هاى مختلف چگونه شد كه عده اى از جوانان و تحصيل كرده هاى ما به آن طرف كشيده شدند، به ذهنم مى آيد كه بايد اشاره كرد، بچه هايمان را به مدرسه مى فرستيم از پيش دبستانى تا انتهاى دانشگاه با اين علم و بنيادهاى اين علم در ارتباطند، عمدتا بر حس گرايى استوار است. به تعبيرى مى شود گفت كه بعضى مى گويند مسلمان ماترياليست تربيت مى كند. مسلمان هست اما ذهن او به گونه اى شكل داده شده كه درك صحيحى به جز حس و حسيّات ندارد و به معنويت اصيلى كه وجود اقدس اله براى انسان در نظر گرفته و انبياء عظام و اولياء الهى راهبران اين راه بودند توجه ويژه نمى كنند يعنى به عوالمى مافوق عالم ماده چه عالم مثال و چه عالم عقل و مجردات و عالم ارواح توجه ويژه اى ندارند و چه بسا به الفاظ بسنده كنند. اما در جانشان آن گونه كه بايد تحقق پيدا نمى كند، مگر آنكه تحت تربيت ويژه قرار بگيرند، و لذا حضرت امام محمد باقر عليه السلام مى فرمايند: هر انسانى خصوصا جوان بايد در هفته دو بار مورد تعليم و تربيت قرار بگيرد و نقل شده

ص: 273

كه وجود مقدس اميرمؤمنان كسى را داشت كه در هفته دو بار او را وعظ مى كرد و مى گويند يك آقايى در هفته دو بار مقام معظم رهبرى را وعظ مى كند. وجود مقدس اميرمؤمنان نيز، نياز به وعظ دارد، زيرا خداوند مى فرمايد:

«فَإِنَّ الذِّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ».

«كه مؤمنان را پند سود بخشد».طبيعى است همه نياز به وعظ دارند. عرض كردم طبع مبانى علم مدرن واقعا اين گونه است و تعجب نكنيم كه اگر يك وقتى چنين قضيه اى اتفاق افتاد كه شخص با تحصيلات جديد از دين جدا شود، بلكه اگر به قول يكى از بزرگان مى فرمود اگر آن طرف قضيه اتفاق بيفتد، طرف برود مدرسه و درسش را بخواند و تا دانشگاه هم برود و تحصيلات عاليه داشته باشد و در آن شكل بچه مذهبى ببار بيايد، بايد تعجب كرد. درس هاى دينى و قرآن و امثال اين ها را هم كه به اين بچه ياد داده اند به علوم ديگر منگنه كرده اند، و منگنه هم يك وقت باز مى شود. آن كه اصلاً در دست ما نيست و بايد مسؤولان مملكتى به فكر بيفتند و كلى هم رهبرى حفظه اللّه نسبت به اين قضيه تذكرات داده اند و يك همت ملى را طلب مى كند. آن ديگر در دست من و شماى مبلغ نيست.

2 _ پاسخ ندادن به گرايش فطرى انسان از جانب مبلغين است: يعنى اگر به نداى فطرى يك محقق و جوان و انديشمند و صاحب فكرى پاسخ داده نشد، طبيعى است كه به دنبال گوساله سامرى خواهد رفت. امام رضوان اللّه عليه در تفسير سوره حمد مى فرمود: تمام انسان ها خداپرستند حتى بت پرست مصداقش را اشتباه گرفته و انبياء آمده اند براى اينكه بگويند مصداق اتم را كنار گذاشته ايد و دنبال كوره راه هاى بى ربط كه اين ها هم نشانه او هستند رفته ايد. انسان بى نهايت طلب است و كمال نهايى را طلب مى كند و اصلاً هم سير نمى شود آن كسى كه دنبال شهوت و فساد هست ابدا سيرى پذير نيست. آن كسى هم كه دنبال معنويت هست ابدا سيرى پذير نيست. ديديد اويس قرنى چه فرمود؟ گفت دوست دارم همه عمر عالم يك شب بشود و يك شب هم من اول تا آخر شب را شروع كنم به سجده و با معبود خودم عشق بازى كنم. در شرح حال وجود مقدس سيد الساجدين على بن حسين بن على عليه السلام آمده

ص: 274

است كه وقتى به «اياك نعبد و اياك نستعين» كه مى رسيد آن را صد بار تكرار مى كرد مى گفت آن قدر مى گويم تا از گوينده اش بشنوم.

«الهى اذقنى حلاوة ذكرك».

«خداوندا شيرينى ياد خود را به من بچشان».

طبيعى است انسانى كه به سوى معنويت هم كه بخواهد برود سيرى پذير نيست و وجود مقدس پيامبر اكرم صلوات اللّه عليه فرمود:

«ما عرفناك حق معرفتك».«تو را آن گونه كه در خور معرفت تو است نشناخته ايم».

او كه درياى معرفت بود. در سال 72 در دانشگاه تهران مقاله اى داشتم. مرحوم علامه جعفرى رحمه اللّه عليه نيز در آن جلسه هم حضور داشتند و عنوان جلسه مقايسه دو قول از دو شخصيت بود، اين كه بايزيد بسطامى گفت:

«سبحان ما اعظم شأنى».

«منزه است چقدر شأن من بزرگ است!!».

اما وجود مقدس نبى اكرم فرمود: «ما عرفناك حق معرفتك» چطور شد كه آن حضرت فرمود آن معرفت حقيقى را دست نيافتم و به كنه معرفت دست نيافتم و بايزيد مى گويد: ما به جاهاى عظيم رسيده ايم. بنده ديدم مرحوم علامه وارد شدند. ادب كردم چون بخشى از كتاب اسفار را خدمت ايشان تلمذ مى كردم عرض كردم كه چون استاد آمدند و بنده خلاف ادب است كه بخواهم صحبت كنم در دو دقيقه حرف هايم را كه مى خواستم نيم ساعت صحبت كنم خلاصه مى كنم. دو جمله گفتم، گفتم هركدام راست گفته اند، به چه شكل هر دو را گفته اند؟ نبى اكرم به عنوان اقيانوس بى كران است هرچه درياها و رودها و تمام بركه ها داخلش بريزند باز هم «هل من مزيد» مى گويد، چرا كه هنوز هم سير و پر نشده، بايزيد بسطامى شبيه اين استكان هاى كمر باريك است تا زير سماور گذاشتيد و شير را باز كرديد، پر و لبريز مى شود و مى گويد: ديگر تمام شد. كامل كامل شدم. دو تا جمله را گفتم

ص: 275

و خداحافظى كردم، مرحوم علامه تفقد كرده و فرمودند: انتظار از شاگرد امام صادق عليه السلام همين است: «خير الكلام ما قل و دلّ» همين بايد باشد نبى اكرم بى نهايت است بى نهايت كه پرشدنى نيست، تجلى اعظم خداوندى و صادر اول و عقل كل است و به قول عرفا، عقل اول حسنه اى از حسنات حقيقت محمديه است و دو رتبه پايين تر از خودش است، اما امثال بايزيد با يك شير سماور هم پر مى شود و احساس پُرى مى كند.

پاسخ ندادن به گرايش هاى فطرى انسان مورد بحث بود پس از آنجا كه انسان در نهادش گوهر «وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي»(1) هست، يك حالت بى نهايتى را طلب مى كند و نوگراست، خصوصا جوان كه من بايد به او پاسخ بدهم و اگر ندهم او به جاى ديگر خواهد رفت.جاى ديگرى كه بزك كرده است قرص سيانور را در داخل يك لايه شكولاتى قرار داده به خوردش مى دهد و او هم مى خورد. اما اگر ما غذاى سالمى را شكل بسته بندى جالب به او ندهيم پس مى زند. اين تمثيل خوبى است، شما يك وقت قرص سيانور را در داخل پوسته شكلاتى بگذاريد، بچه بدون درنگ مى خورد چون خبر ندارد داخلش چيست، اما بهترين غذاى سالمى را كه مادر آماده مى كند، پس مى زند. ما چرا حقايق را در داخل پوسته هاى شكلاتى قرار ندهيم؟ ما چرا نوگرايى نكنيم؟ آيا ما براى يك صحبتى كه در يك جلسه مى خواهيم براى چند تا جوان داشته باشيم نيم ساعت فكر كرديم؟ اگر فكر كنيم يقينا آن روز موفق هستيم، مشكل ما اين است كه معمولاً دنبال آرايه هاى كلامى نيستيم و زيبايى سازى توجه نمى كنيم.

نكته بعدى، دشمن از همين فطرت خداجويى انسان وارد عرصه مى شود، يك وقتى قدرت هاى بزرگ مى گفتند كه دين افيون جامعه است، آنهايى كه حداقل به سن من و بيشتر هستند مى دانند كه بر سر در دانشگاه ها و در و ديوار آن با عبارات بسيار بزرگ نوشته شده بود كه: «دين افيون جامعه است». اوايل انقلاب همه جا نوشته شده بود كه دين افيون جامعه است. اما انقلاب اسلامى خط بطلان براين انديشه كشيد. گفتند راه ديگرى مى رويم، دين را در

ص: 276

خدمت مى گيريم، ديدند با كمونيست نمى شود برخورد كنند. گفتند: كمونيستى درست مى كنيم كه با ما باشد، كمونيست غربى، سوسياليسم غربى درست كردند، نوگرايى در ماركسيسم و لنينيسم، اين ها گورباچف درست كردند تمامش كرد. ليبراليسم را هم كه مطرح كردند گفتند: بهتر است ليبراليسم را در عرصه دين ببريم. ليبراليسم بر پايه نسبيت است. مى بريم در عرصه دين كه هم ليبراليسم مى شود و هم دين. همانطور كه سامرى نيامد بگويد اصلاً خدايى نيست بلكه گفت: خدايتان اين است، به گرايش فطرى انسان كه در نهاد انسان وجود دارد نگفت گفت: خدايتان اين است. اين ها نيز نيامدند به انسان بگويند معنويت خواسته بشر نيست. بلكه گفتند معنويتى كه ما مى گوييم خوب است معنويت الهى را از آسمان به فرش و زمين كشاندند و گفتند اين معنويت خوب است، معنويت زمينى، عرفان زمينى، عرفان بشرى. رئيس مكتب پراگماتيسم گفته بود من يك دين جديدى آورده ام؟ گرچه اديان الهى را زير سؤال برد ولى گفت: از نظر تحليل هاى جامعه شناسانه دين براى زمان كودكى انسان است، يعنى انسان وقتى كه فكرش رشد نكرده بود و جهالت داشت دين را اختراع كرد، ولى وقتى كه عقل انسانرشد كرد ديگر دين مدار نخواهد شد اما خودش احساس كرد كه مى تواند ادعاى آوردن ديد جديد كند كه گفت اصلاً پيغمبر آن دين من هستم، انسان مدارى و انسانيت پرستى را به تعبير خودش اختراع نمود. پس پاسخ ندادن به گرايشان فطرى انسان مشكل آفرين است و اگر نتوانيم در قالب امروزى مباحث دينى را طرح كرده و از نعمت فطرت الهى استفاده نكرديم، همانند همه نعمات الهى، نقمت مى شود: «مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَلاَ يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلاَّ خَسَارا»،(1) حتى اگر به قرآن كريم توجه ويژه نشود نقمت است.

باران كه در لطافت طبعش ملال نيست *** در باغ لاله رويد و در شوره زار خس

اگر من توجه نكنم اين گونه خواهد شد، علم چيز بدى نيست، الحمدللّه بچه هاى ما رفتند درس شان را خواندند و دكتر و مهندس شدند كارشناس شدند، خوب دست شان درد نكند، اما در موازات آن با توجه به بنيادهاى علم مدرن كه آنها دارند بايستى واكسينه شوند

ص: 277

و محل ايجاد آمادگى در آنان جز مساجد نيست: «خذوا زينتكم عند كل مسجد» مسجد بايد طورى باشد كه جوان كه وارد مسجد مى شود احساس كند خانه اوست، حلقه هاى معرفتى داشته باشند. ارتباط جوان با يك مسؤول مسجد و رابطه روحانى مسجد با يك جوان بايد به نحو عاطفى باشد.

3 _ تعلل و سستى در عرضه دين به نحو روزآمد: قسمت قبل هم پاسخ ندادن امكان دارد كه واقعا به خاطر سستى نباشد. اما يك وقتى بنده آمدم سستى و تعلل كردم، چرا؟ هزار تا كار دارم نماز خواندن در مسجد هم برايم يك كار است، خيلى مهم است، من لحظه اول عرض كردم من فكر كنم امروز كه مى خواهم به مسجد بروم براى جوانان چه مطلبى بگويم، نيم ساعت فكر كنم، يك ربع فكر كنم، خوب تعلل و سستى ما در عرضه دين به نحو روزآمد.

4 _ عدم به روز بودن سيستم دين مدارى يا دين ورزى دين مداران: اگر من اين ها را توجه نكنم طبيعى است كه او چون دنبال مسائل نو و روزآمد است، دنبال مسائل بزك شده مى رود، اصلاً جوان نوگراست و نوگرايى را دوست دارد، حتى اگر باطل باشد، اگر من حقيقت به او بدهم يقينا دنبال باطل نمى رود و منتظر من نمى ماند، يكى از ائمه جماعاتكه بسيار موفق است در دانشكده اى كه بنده خودم مسؤولش هستم، يك جوان روحانى است كه آنجا نماز جماعت مى خواند. قبلاً تعداد نمازگزاران در نماز جماعت نهايتا پنج يا شش نفر بود ولى اكنون اصلاً جاى نماز نيست، يعنى اگر كسى دو دقيقه تأخير كند نمى رسد و جا ندارد، ما الآن مشكل جا داريم، علت را سؤال كردم. گفت: من اگر از روز قبل، فكر نكنم كه نياز امروز جوانان چيست و صحبت كنم بروم منزل و بخواهم نهار بخورم از حضرت حجت خجالت مى كشم، چرا كه من كارى نكرده ام و سر سفره حضرت وارد شده ام، مى خواهم بخوابم مى ترسم اگر بخوابم و بميرم به تكليفم عمل نكرده باشم و اگر بميرم جواب ندارم. اگر كسى اينطورى فكر كند مسجدش پر مى شود، نزديك نماز مى شود دانشجوها به حال دويدن مى روند كه زودتر برسند. خوب همين دانشجو قبلاً هم بوده و انسان بسيار درس خوانى هم هست و وقتش را تلف نمى كند. اگر روحانى مى گفت: من لحظه اى را كه

ص: 278

با جوانان مى نشينم و با آنها در جهت رفع مشكلات آنها صحبت مى كنم، جزء عبادات يقينى خودم مى دانم.

5 _ گره خوردن ناصحيح دين و سياست: دين و حكومت، به هيچ وجه از هم گسسته نيستند. اما اگر اين گره ناصحيح باشد، بخشى از آن گره ناصحيح را خواه و ناخواه به ما نسبت مى دهند و ما شايد از گره ناصحيح دفاع كنيم. ما نبايد طورى صحبت كنيم كه حكومت در دست ماست و انتظار ايجاد كنيم. فردا اگر شكر گران شده به من چپ نگاه كنند. اين گره خوردن ناصحيح عامل مى شود كه مردم من را مقصر بدانند. بنزين پيدا نكرده حاج آقا مقصر است، كفش پسرش گران شده حاج آقا مقصر است، هرچه بگوييد ما مقصر نيستيم مقبول نمى افتد. به قول آن آقاى بزرگوار مى گفت كه كارها را آنها مى كنند و پاسخش را ما بايد بدهيم. چرا ما محلّل و مبررّ باشيم. من مى گويم روحانيت بايد حريّت خودش را داشته باشد، اگر ما حريت داريم نياييم جزء وعاظ السلاطين نباشيم.

6 _ عدم توجه به نياز مخاطب: مسائل را بى توجه به نياز مردم، بلكه صرفا براى رفع تكليف طرح نكنيم، ما گاهى اوقات براى رفع تكليف مى گوييم امروز صبح من بايد يك ربع صحبت بكنم خوب يك چيزى مى گويم ديگر، اصلاً توجه نمى كنم كه نياز مخاطب چيست. يك وقتى در قم دكترى بود، بنده خدا مى آمد هر كسى كه سردرد داشت همان يك قرص را مى داد و اگر پادرد داشت همان يك قرص را مى داد. بالاى خيابان ارم بودنسخه هايش از قبل آماده شده بود، از شب قبل پنجاه شصت نسخه آماده داشت هر كس از در وارد مى شد يك نسخه به او مى داد. خوب اين معلوم است كه اثر بخش نيست. من واقعا بايد فكر كنم كه امروز چه نيازى دارد؟

7 _ معرفى مطالب باطل به عنوان عرفان شرقى: سروران عزيز مى دانند كه اصلاً و ابدا اين ها عرفان شرقى نيست باور كنيد اينها عرفان غربى است، من دو تا آمار خدمت شما ارائه بدهم ببينيد چقدر آمار وحشتناكى است. در آمريكا سه سال پياپى مثنوى مولانا كتاب اوّل سال است از نظر چاپ، در ايران ما چه؟ دو سال پياپى عرفان بودا، اين در واقع يعنى زنگ خطرى است به گوش من و شماى روحانى و مبلغ، براى چه؟ اين آمار آمار درستى است،

ص: 279

آمار غلط نيست، به نام عرفان شرقى، با تعابيرى چون يوگا، مكتب ذن. يوگا فى حد ذاته در بحث هاى پزشكى خوب است. ذهن پرورى است، در قالب هاى بسيار زيبا يك تكه از اينجا مى گويند و يك تكه از آنجا مى گيرند عرضه مى كنند. نمى گويد اين كه من به شما مى گويم باطل است عرض كردم گوساله سامرى براى نفى اصل خداوند نبود نمى خواست به گرايش ما دست بزند مى خواست بينش ما را كم كند گرايش هست نمى شود به آن دست زد:

«فِطْرَةَ اللّه الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ».(1)

بحث يوگا بحث ورزش بدنى و ورزش ذهنى است و سازمان بهداشت جهانى گفت: يوگا نياز همه است، اصل مطلب درست است. اما اين مى تواند جاى خداى من بنشيند؟ خيلى چيزها نياز بدن و روح انسان است، اما آيا مى تواند جاى خداى من بنشيند؟ به تعبير يكى از بزرگان مقيدات را به جاى مطلقات نشانده اند، معنويت را عرض كردم كه از عرش به فرش كشاندند و آسمانى را زمينى كردند. جالب است يك سرى اذكارى براى خودشان در نظر گرفته اند. اذكارى كه بسيارى از آنها اذكار در هم تنيده است و نه مفهومى دارد و نه معنايى. سال هاى قبل من در آن جلسه شركت كرده بودم، زن و مرد در آن نشسته بودند. تمام كه شد ديدم كه به همديگر تبريك گفتند. من تعجب كردم؟ گفتند همه ما اوج پيدا كرده ايم و به سقف رسيده ايم. گفتم من كه احساس نكرده ام به سقف رسيده ام. بحث مراقبه را آنها مطرح مى كنند، اين مراقبه همان مراقبه ماست كه يك اكسير اعظم است بحث آنها همه اينچيزهايى را كه ما داريم دارند اما ما اصيلش را داريم و آنها سمى اش را، آنها در پوسته هاى بسيار زيبا ارائه مى كنند و ما چيزهاى عظيم و گرانقدرمان را با جلدهاى پوسيده و قديمى عرضه مى كنيم. در مكتب يوگا مى گويند: انسان از پنج درصد فعاليت ذهنى يا ارزش ذهنيش استفاده مى كند و نود و پنج درصد معطل مانده و بايد روزآمد و بهره ورى آن را اضافه كرد. اتفاقا قرآن كريم مى فرمايد:

«وَمَا أُوتِيتُمْ مِنْ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلاً».(2)

ص: 280

يك مقدار كمى به شما داديم و انسان مى تواند از پايين ترين درجه به «قاب قوسين»(1) برسد، «و فى انفسكم افلا تبصرون»،(2) اين يوگا به درد چه كسى مى خورد؟ مى گويد: انسان را فعال و كنش گرا يا صرفا متأثر مى كند. يوگا از مكاتب روانشناسى است كه روانشناسى در غرب در يك كلمه خلاصه مى شود و آن ايجاد شهروند سازگار است، شهروند سازگار كسى را مى گويند كه به او مى گويند: برو گرانادا رئيس جمهور آنجا را بگير و بياور در آمريكا زندانى كن مى گويد: چشم. بگويند: رئيس جمهور پاناما را از كاخ رياست جمهورى بردار و بياور زندانى كن. مى بگويد: چشم. و اگر به او گفتند كه برو در هيروشيما و ناكازاكى انسان ها را بكش و اصلاً هم دلت نسوزد. مى گويد: چشم. بگويند در عراق و افغانستان اين همه انسان ها را بكش و بى خيال باش. بنده خدا عروسى دارد و در عروسيش پانصد نفر جمع هستند خوب بزن همه را بكش و افتخار هم بكن. شهروند سازگار يعنى اين. خودتان كه مى گوييد اومانيزم بايد تحقق پيدا كند، آن اومانيزم كجاست؟ كدام معنويتى دستور و يا مجوز اين قضيه را به من مى دهد كه من بروم آدم بكشم و از كشتن انسان ها لذت ببرم، اين معنويت است؟ مكاتب روانشناسى مى خواهند عرفان را در خدمت بگيرند. افرادى بودند كه از دهه پنجاه تا دهه هشتاد فعاليت هاى زيادى كردند تا اين مكاتب را راه بيندازند نهضت هاى نوظهور مذهبى، در ظرف سى سال به فرقه هاى بسيار زيادى تقسيم شدند، حتى موسيقى را هم رنگ مذهبى دادند. ماركسيست را هم حتى رنگ مذهبى دادند، گسترش فرقه هاى كوچك براى اين است كه راحت بتوانند تسلط پيدا كنند. جوانى كه امروز مكتب «الف» را دنبال كرده.مدتى ماند و سير نشده، مى گويد عجب پس اين يكى را اشتباه انتخاب كرده ام بروم «ب» را تجربه كنم ببينم چطور است؟ مى رود «ب» را تجربه كند مى بيند نه اين هم نشد. يك آمار به دست شما بدهم خيلى جالب است. افرادى كه به دنبال مكاتب نو ظهور عرفانى رفتند مى گويند: نهايت درجه اى كه يك جوان بتواند در آنجا دوام بياورد يك سال و نيم است اين آمار دقيق است. چون انسانى كه فطرت الهى در نهادش هست، نمى تواند دوام بياورد.

ص: 281

لذا متأسفانه نو به نو عوض مى كند علت اين كه متكثر كردند اين مكاتب و فرق را به خاطر اينكه مى گويم اين كه نشد بروم يك سال آن يكى را تجربه كنم «لكل جديد لذة»، نشد آن يكى ديگر را تجربه مى كنم يك وقت مى بيند سنش گذشت پيرمرد شد، ببينيد آقاى بهرام الهى را نمى دانم آقايان مى شناسند يا خير؟ فرقه اش به فرقه استادالهى معروف است. خيلى از تحصيل كردگان سطح بالا دنبال او مى روند، چرا؟ خودش هم تحصيل كرده است. دو كتاب مهم دارد بنام «آثار الحق» و «برهان الحق» ببينيد چقدر زيبا از كلمه استفاده مى كند. كتابى است به نام «سلوك در تاريكى»، نام قشنگى است اين كتاب پاسخ گوى آن دو كتاب آقاى بهرام الهى است. سلسله هاى صوفيه در ايران، كتاب آقاى مدرسى چهاردهى اين يك مقدار قديمى تر است گرچه امروزى نيست اما بنيان هاى آنها را به خوبى بيان كرده است، آقاى محمدتقى واحدى كتابى نوشته است به نام در كوى صوفيان، نقد صوفيه است كتاب خوبى است، جمع و جور است، يكى از فرقه هاى معروف آنها نوربخشيه است، نعمت اللهى ها چند قسم شده اند، يكى از آنها نوربخشى ها هستند، رئيس آن ها به ذوالرياستين معروف است اين ها براى جوان جذاب است چرا؟ چون اين ها قيد و بندهاى بنده و جنابعالى را ندارند. ما معمولاً بايد و نبايدها را اول مى گوييم، در حالى كه مكتب اسلام اصلاً چنين كارى نكرده و بايد و نبايدها را اول نگفته است چرا كه احكام اسلام تدريجى است و يكى يكى آمده است، عمدتا در مكه مكرمه نبوده در مدينه منوره بوده. ما همان اوّل كه رسيديم مى خواهيم بايد و نبايد كنيم، نكته ديگر اينكه نگوئيم: عجب تو كافر شده اى، استكانش را آب بكشيد، اى واى، از دين برگشته اى، اين ديگر تير خلاص اين بنده خداست، اعتمادش را نسبت به شما از دست مى دهد، اين آقاى نوربخشى كه به عنوان دكتر روانشناس و تحصيل كرده است اصلاً نسبت به غيرت و حجاب و ناموس و اين ها طبق اسناد موجود پايبند نيست، اين ها حدود شصت جلد كتاب اعتقادى و سلوكى براى خودشان دارند، و وابسته به حكومت انگليس هستندو جدّا از جانب آنها حمايت مى شوند، اين ها نكاتى است كه وزارت اطلاعات كار قشنگى كرده كه اگر با اين ها آشنا شويد بسيار براى كاركرد خودتان مفيد است. اين اطلاعات را حتما بايد داشته باشيد.

ص: 282

دوستان سعى كنند عمدتا برخوردهاى اثباتى كنند نه برخوردهاى منفى، حقايق خودمان را عرضه كنيم، گاه اوقافت به آن ها نقدى بزنيم، ما آنقدر حقايق زياد داريم كه اگر عرضه كنيم تشنه و طالب براى آنها زياد است.

سؤال: تناسخى را كه فرقه هاى مختلف مى گويند چگونه پاسخ بگوئيم؟

جواب: گرچه پاسخ به بحث تناسخ وقت زيادى را مى طلبد، اما به طور خلاصه عرض مى كنم. اگر زمانى به تعبير ما سونامى بيايد و دو ميليون انسان يكجا بميرند، ولى زاد و ولد روزانه نهايتا پانصد نفر باشد، دو ميليون نفر انسان مرده و پانصد نفر متولد شده اند، روح اين دو ميليون با كدام يك از اين پانصد نفر در ارتباط باشد؟ اگر بگوييد: پانصد هزار نفرى را تعيين مى كنيم، پاسخ آن است كه اين ترجيح بلامرجح است. اگر بگوييد: پانصد هزار نفر دوم يا سوم يا چهارم همين طور ترجيح بلامرجح است. يك راه باقى مى ماند، و اگر هر چهار روح به يك بدن تعلق گيرد لازمه اش آن است كه يك فرد چند روح داشته باشد و چند شخصيتى باشد و اگر هيچ يك از ارواح به بدن ها تعلق نگيرد، طبق قول به تناسخ ارواح بايد تعطيل بشوند در حالى كه هيچ وقت تعطيل نمى شوند، چرا؟ چون روح كاركرد خاص خودش را دارد و بدون بدن در اين دنيا نمى تواند ادامه حيات بدهد، چون بدن به عنوان محل ماده آن است.

نكته ديگر اين كه اگر بگوييم برعكس دو ميليون نفر متولد شدند و پانصد هزار نفر از دنيا رفتند، اكنون دو ميليون نفر منتظر نفس جديد هستند و ما بيشتر از پانصد هزار روح نداريم. حال چكار كنيم؟ سهميه بندى كنيم؟ اگر گفته شود هر چهار بدن يك نفس داشته باشد چهار تا بدن بيايد با يك روح باشد، لازمه اش اين است كه چهار نفر درست مثل هم فكر كنند و مثل هم باشند با هم فرق نداشته باشند.

سؤال: اگر تعداد متولدين و اموات همه مساوى باشند چه اشكال دارد؟

جواب: ابن سينا مى گويد من سؤال مى كنم اين پانصد هزار نفر زودتر مردند و بعد اين تعداد متولد شد، و يا در يك لحظه از چند حال خارج نيست يا موجودين زودتر مردند اين ها

ص: 283

بعد متولد شدند يا اين ها زودتر متولد شدند موجودين بعدا مردند يا در آن واحد است؟ مى گويد: اگر در يك لحظه بود لازمه اى آن اين است نفس بايد اين بدن را طرد بكند تا به بدن ديگرى تعلق بگيرد. بايد يك ثانيه اين را رها كند، اگر بگويد در آن واحد بوده لازم است كه يك شخص، دو شخص باشد.

برخى مى گويند: عده اى كه الان ناقص خلق مى شوند در واقع تاوان حيات قبل شان را مى دهند. آمده اند اينجا تا تطهير بشوند و مشكلات شان حل بشود، لذا در بدن ديگرى قرار مى گيرند تا رشد پيدا كنند، اينان تناسخ را چند نوع مطرح مى كنند، تناسخ نزولى و تناسخ تساوى كه هريك براى خود نامى دارند. از انسان به انسان. از انسان به حيوان و از انسان پست تر به انسان بالاتر و يا از حيوان به انسان و مى گويند: روح يك انسانى حلول كرده به يك حيوان تا به عذاب برسد و تطهير بشود. چون اين ها قائل به معاد نيستند و در نفى معاد همه با هم شريكند چرا؟ براى اينكه مى خواهند همه چيز را همينجا تمام كنند، به معاد و جهات آخرت معتقد نيستند و از آن خبرى ندارند، مى گويند مگر انسان بدى نبود؟ خوب در همين دنيا بدنش به مار يا به گاو يا به حيوان ديگرى تعلق مى گيرد تا تطهير بشود و روحش بالا بيايد بعدا دوباره انسان بشود تا بدنش طاهر بشود، چون از معاد خبرى نيست.

و يا اين كه از بدتر به بهتر، از حيوانى به انسانى حلول كند اين را هم قائلند. من مى خواهم بگويم آن اشكال جناب ابن سينا بسيار دقيق است كه اگر شما اين ها را گفتيد، لازم است كه يك انسان دو انسان بشود. يك نفس چند نفس داشته باشد و يك بدن چند نفس و يا چند بدن يك نفس داشته باشد.

در اين جلسه من در رابطه با ديگر مكاتب فقط اسم ببرم، از آيين شرق مهمترين آن ها، عرفان سرخ پوستى است كه انسان واقعا گاهى آن قدر بايد بى عقل باشد كه اين درياى ذخار خودمان را رها كند و به عرفان آمريكايى و يا سرخ پوستى رو بياورد. تعدادى از عرفان هاى سرخپوستى عبارتند از:

ص: 284

1 _ تولنك.

2 _ سو.

3 _ ساحرى.و از ميان مهم ترين عرفان هاى ديگر آمريكايى:

1 _ كنكار.

2 _ يائولوكوئيلو.

و از ديگر عرفان ها، عرفان هاى مسيحى است كه يك سرى عرفان هاى قرون اوليه قبل از قرون وسطى، مثل عرفان پولس قديس و كاسين، و عرفان آگوستين قديس است و بعدها رسيده به هيلدگارد، ريچارد، برنارد و بعد به فرانسيسيان، و ريچاردرول، والترهيلتون و جوليان نوروى چى همه از قرون وسطى هستند. در عرفان مسيحى عرفان آلمانى، اسپانيايى و فرانسوى هر كدام را بومى خودشان كردند، البته در عرفان مسيحى يك چيز شريك است يعنى نفى عقلانيت، ولى عرفان اسلامى در بحث نظرى حتما با عقلانيت همراه است، يعنى فلسفه اى پشتوانه آن است.

عرفان هاى جديد كه امروزى هستند بنام فراعلم و فراروانشناسى يعنى بعد از روانشناسى، اين مكاتب در حدود بيست و پنج مكتب است كه عبارتند از: 1 _ نيكى؛ 2 _ تاوت؛ 3 _ ان. ال. پى؛ 4 _ هيپنونيسم؛ 5 _ مديتيشن؛ 6 _ تجسّم خلاق؛ 7 _ موفقيت؛ 8 _ فنگ شويى؛ 9 _ چهره شناسى؛ 10 _ كف بينى؛ 11 _ تأثيرستارگان بر سرنوشت انسان؛ 12 _ تأثير حيوانات بر انسان؛ 13 _ پيشگويى؛ 14 _ طالع بينى؛ 15 _ روانشناسى كاربردى؛ 16 _ رنگ درمانى؛ 17 _ موسيقى درمانى؛ 18 _ معنا درمانى؛ 19 _ بازى درمانى؛ 20 _ هنر درمانى؛ 21 _ مغناطيس درمانى؛ 22 _ خنده درمانى؛ 23 _ هاله بينى و انرژى درمانى؛ 24 _ سنگ درمانى؛ 25 _ ازدواج درمانى.

موسى كليم وقتى دعوتش از سى روز به چهل روز رسيد مردم از خداپرستى رويگردان شدند و چون حس گرا بودند سامرى هم از اين حس گرايى و مشبهه بودن و مجسمه

ص: 285

بودن آنها استفاده كرد و از همان راه وارد شد و يك گوساله براى آنها آورد، و گفت: اين خداى شما است كه دنبال خداى محسوس مى گرديد، اينجاست سامرى هاى امروز هم بت هاى امروزى مى سازند، امروز نمى شود گفت بياييد اين گوساله را بپرستيد كسى قبول نمى كند، از خصيصه و روحيه معنويت انسان عصرى استفاده مى كند مى گويد معنويت مى خواهيد، بسم اللّه معنويت دم دستى.چند نكته در تبليغ معارف دينى

اول اين كه نيازسنجى كنيم. دوم كالا را به دقت و خوب بسته بندى مى كنيم، سروران عزيزم، بسته بندى و بسته بندى، ما بهترين خرماى دنيا را داريم، اين خرما را يادتان هست چطور بسته بندى مى كردند و مى فرستادند؟ يك نكته را عرض كنم من يك وقت در سفرهاى خارجى بودم گفتند اينجا بهترين نوع زعفران را دارند گفتم زعفران كه در ايران است، معلوم شد كه زعفران را از ايران مى خرند و در اسپانيا بسته بندى مى كنند و به بنده و جنابعالى مى فروشند. بسته بندى آنقدر زيباست كه دوست دارى حتما بخرى دلت نمى آيد نخرى، بسته بندى بسيار مهم است كالاى فرهنگى را بايد بسته بندى كرد و زيبا جلوه داد، من يك روايت را مى توانم طورى بگويم كه طرف اشمئزاز پيدا كند، كلام نور و معصوم است:

«كلامكم نور و أمركم رشد».

«كلام شما نور و امر شما رشد است».

اما يك وقتى هم بد ارائه بكنم كه طرف خوشش نيايد و يك وقت آنقدر زيبا جلوه بدهم كه طرف لذت ببرد و سال هاى سال حتى موجب هدايت او و نسلش بشود، من و شما حتما يادمان هست زمان كودكى و آن جايى مى نشستيم يك حاج آقايى بالاى منبر صحبتى مى كرد يك كلمه او گاهى اوقات آتشى به دل ما مى انداخت كه هنوز هم شعله ور است و گرما مى بخشد. روحانى مى تواند شور ايجاد كند در يك وجود آن چنان كه موتور محرك

ص: 286

او در طول زندگيش باشد، او كه حركت كند خانواده اش و فرزندانش همسايه اش نيز حركت مى كنند، خداوند مى فرمايد:

«وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعا».(1)

اين دو خصوصيت را عرفان هاى منفى دارند، اما ما بايد از اين امتيازات استفاده كنيم. امام محمد باقر عليه السلام مى فرمايند، حكمت را بايد از هر كسى ياد گرفت:

«خذ الحكمة ولو من اهل الكفر».

«خذ الحكمة ولو من اهل النفاق».اما عمده اين مكاتب در يك چيز مشتركند و آن نفى خداست، عمده آنها نفى خداى واقعى مى كنند و ولى بعضى هم يك مقدار خداپرستى در درون شان هست، اما به شكل بسيار بسيار فلج و به هم ريخته، بدون سند، بحران زا، خدايى كه خود به دنبالش مى رود بعد از مدتى مى گويد اگر اين خداست بهتر است همان شيطان را بپرستم. يكى از مكاتبى كه تازگى راه افتاده شيطان پرستى است، نه شيطان پرستانى كه قبلاً بوده اند، بلكه به نحو جديد كه اصلاً به هيچ چيزى اعتقاد ندارند، وضعيت شان اصلاً گفتنى نيست، بعضى از دوستان ممكن است اين فيلم ها را ديده باشند، به نام معنويت، تمام اين معنوياتى كه در حال حاضر هستند فكر نكنيم كه اين ها بر پايه يك فلسفه اى نيستند، خير فلسفه دارند اما فلسفه آنها فلسفه به هم ريختگى است، حدود 55 سال قبل مدعى شدند انسان به مرحله مدرنيزم رسيده است، به مرحله مدرنيزم رسيدن يعنى اينكه انسان مدرن شده، انسان مدرن يعنى چه؟ در عرصه فرهنگ، اسطوره، دين، علم در همه چيز بايد مدرن باشد، خوب فلسفه مدرن اقتضائاتى داشت، به تمام لوازم آن اقتضائات نتوانستند تن بدهند، درست نتوانستند از جامعه ى به تعبير خودشان غير مدرن خارج شوند، دينى كه مى خواستند ارائه كنند بر اساس آن جواب نمى داد چرا؟ مدرنيزم به معناى اين بود كه جامعه بايد حاكمش علم باشد نه معنويت و نه خدا، خدا به عنوان يك كالاى لوكس مى شود در كنار قرار گيرد اما علم بايد حرف كامل را بزند.

ص: 287

يك ساختمانى در غرب ساختند به عنوان نماد مدرنيزم كه چند سال قبل آن را تخريب كردند، گفتند ديگر مدرنيزم تمام شد و فصل، فصل پست مدرن است.

پست مدرن يعنى چه؟ يعنى گذر از مدرنيزم، مدرنيزم بر پايه اصالت حس بوده و نفى هرگونه قضاياى غير محسوس، روش يعنى روش حسى، بنيادهاى فكرى حسگرايانه و تجربى، هر آن چه كه در قالب حس و تجربه جاى بگيرد هست و الا نيست. الفاظ مربوط به غيرمحسوس، الفاظى هستند كه ما فقط با آنها زندگى كنيم، اين ها آمدند اين طور عمل كردند يك شخصيتى بود به نام دريدا كه دو تا حرف زد خيلى مهم بود، نه اينكه ارزشمند بود. مهم بود. يكى اينكه گفت خدا مرد، فوت خدا را اعلام كرد و گفت فاتحه اش را هم خوانديم، اتفاقا دو سال قبل خودش مرد، ديگر اينكه اعلام كرد مدرنيزم مرد، خوب پست مدرن مى خواهد چكار كند. بسيارى از عرفان هاى گفته شده بر پايه اين فلسفه قرار دارد اينكه رهبرى حفظه اللّه مى فرمايد «توجه كنيد علوم انسانى، مادر علوم و ريشه علوم استبى توجهى به آن نكنيد» گاهى بچه مذهبى هاى ما خيلى برايشان لذت بخش است كه دكتر و مهندس بشوند، اما بدانيم زيرساخت و پايه دكتر و مهندسى اينجاست، حتى معمارى كشورها، آنهايى كه توجه دارند اساس شان اساس فلسفه اى است كه براى آن اين معمارى را مبتنى مى كنند، مكتب پراگماتيسم آمريكا باعث شده ماشين هاى شان غول باشد، مثل همان مكتب عمل گرايى خودشان است، در آلمان مى بينيد كه با اينكه نازيسم است و خودش را برتر از همه مى داند، مى گويد حتى اگر ضرر بدهم بايد اتومبيل بنز ساخت ما در عالم حرف اول را بزند، نوع مكتب بوديسم كه در كشور ژاپن است و يا مكتب دين آن نوع تأثيرگذار در ساخت ماشين ها و ساختمان هاى آنهاست و در عالم اسلام هم همين طور است. گرچه ما يك مقدار زود فرهنگ خودمان را فروختيم و ارزان فروختيم الان معمولاً ساختمان ها بوى فلسفه يا معمارى اسلامى ندارد هر ساختمانى به يك شكلى درآمده اند در يك خيابان كه برويد به هر شكلى ساخت و ساز شده است ولى قديم حساب شده بوده و علماى ما و حتى معماران ما براى ساخت مسجد حساب مى كردند با وضو كار مى كردند آجرها را كه روى هم مى گذاشتند بدون وضو كار نمى كردند. مسجد حتى مدل پنجره اش رو به بالاست و از كثرات

ص: 288

به وحدت مى رسند:

«الى اللّه ترجع الامور».(1)

«و [همه] كارها به سوى خدا بازگردانده مى شود».

آيه شريفه «الى اللّه ترجع الامور» را در آن جا شما مى ديديد. هفت بطن وجود انسان را شما در آن جا مى ديديد، آيات الهى را به صورت مجسم انسان در آنجا مى ديد. امّا حالا كجاست، پست مدرن آمد گفت: مبناى فلسفه من به هم ريختگى علم است، يعنى ما پايه و اساس ثابتى نداريم، سنگى به سنگى در اين صورت بند نمى شود، عرفان هاى امروز هم بر اين پايه هستند يعنى آنچه كه بنده و جنابعالى به عنوان اصل محال بودن تناقض را بديهى برشمرديم كه ريشه همه قضاياى عقلانى هست، آنان منكرند و مى گويند چه كسى گفته اجتماع نقيضين محال است؟ هم اين درست است، هم آن درست است، و هيچ پايه علمى ثابتى نداريم كه چيزى روى آن قرار دهيم. البته الآن جاى بحث فلسفى نيستكه حتى همين قول شما آيا امر ثابتى است؟ به هم ريختگى علوم امر ثابتى هست يا خير يك لحظه مى شود گفت به هم ريختگى علوم درست نيست، نابهم ريختگى درست است، يعنى نظام مندى درست است. البته من نمى خواهم فلسفه آنها را نقد كنم، يك كلمه اش را بگويم و آن اينكه بسيارى از عرفان هاى قارچى مبتنى بر اين فلسفه است، و آنهايى كه سردمدارند در جهان غرب پايه هاى معرفتى را بر اين مبنا ريخته اند.

داده هاى علمى بعد از مدتى چه بسا تغيير كنند، چون مبتنى بر امور حسى هستند. مطالب عقلى نيست به اين معنى كه صغرى و كبرى و حد وسط همه اش عقلى باشد اين طور نيست محسوسات است و در محسوسات چه بسا ممكن است فكر اشتباه كند حتى اين را هم نمى پذيرند يعنى اساس و شالوده اين ها بر شكاكيت است، وقتى شكاكيت شد اشكالى ندارد كه امروز من يك حرفى زده ام و فردا يك حرف ديگر مى زنم، ديروز در آموزه هاى عرفانى يك چيزى گفتم، حالا تجربه ديگرى به دست من داد، يك وقتى يك كلامى را كه نور

ص: 289

بزرگ عصر حاضر ما، مرحوم علامه طباطبايى رضوان اللّه عليه (نوراللّه قبره) آن انسانى كه آينده را خوب مى ديد، فرمود: متوجه باشيد به جاى كلمه وحى كلمه ديگرى به كار نبريد كه اين خيانت به ديانت است، بعدها آمدند به جاى كلمه وحى گفتند تجربه دينى، وحى يعنى چه؟ مى گويند پيامبر در درون خودش يك جوششى داشت، اين طور نبوده كه از آسمان چيزى بيايد پيامبر نعوذباللّه قوه خيالش و حدسش راه افتاد و يك وقت يك چيزى گفت، مثل عرفا كه يك چيزى مى گويند، گاهى بچه مسلمان براى اين كه معروف شود مى گويد يك حرفى بزنم كه معروف بشوم، يك حرفى مى زنم كه يك عده اى بپسندند و براى من هورا بكشند. مرحوم علامه با آن روحيه الهى و نورانيش اين دقت را داشت كه ما يك اصل ثابت به نام وحى داريم، وحى اينجايى نيست:

« إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ يُوحَى * عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى».(1)

«اين سخن بجز وحى كه وحى مى شود نيست. آن را [فرشته] شديدالقوى به او فرا آموخت».

و يا آمده است:« وَ مَا هُوَ عَلَى الْغَيْبِ بِضَنِينٍ * وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَيْطَانٍ رَجِيمٍ * فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ * إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ * لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ».(2)

«و او در امر غيب بخيل نيست. و [قرآن] نيست سخن ديو رجيم. پس به كجا مى رويد؟ اين [سخن] بجز پندى براى عالميان نيست. براى هر يك از شما كه خواهد به راه راست رود. و تا خدا، پروردگار جهانيان، نخواهد، [شما نيز] نخواهيد خواست».

ما نبايد بخواهيم كلمات جديد به كار ببريم، او گفت وحى و ما حالا بگوييم تجربه دينى، داخل كلمه تجربه دينى چيزهايى قرار داده اند كه بسيار بسيار سم مهلك است،

ص: 290

مى گويند يك عارف يا شاعر تجربياتى براى خودش دارد، پيامبر هم اين گونه است. اين كلمه تجربه هم غلط انداز است، چون تجربه در امور حسى هست و در مسائل معنوى و مسائل معرفتى و مسائل روحانى لفظ تجربه كشش ندارد. من چند نوع از مكاتبى را كه در حال حاضر هست مطرح مى كنم تا دوستان بيشتر توجه داشته باشند. اين مكاتب عمدتا از واژه هاى مقدس ما استفاده مى كنند، ولى و براى آن ها بار معنايى جديدى را توليد مى كنند. به ظاهر همان لفظ است در واقع معناى جديد دارد و ما نبايد گول بخوريم، اين مكاتب را به شش قسمت عمده تقسيم كرده ام، باور كنيد همه اين ها در كشور ما مثل قارچ روييده اند. كم و زيادش هست بايد برنامه داشته باشيم و حواسمان جمع باشد.

تقسيم عرفان هاى نو ظهور و آيين هاى شرقى

آيين شرق كه گفتيم به اين معنى نيست كه واقعا شرقى باشد قبلاً تذكر دادم ظاهر كلمه شرق را مى گيرند، ولى شرقى ها اين قدر بى در و دروازه نبودند. مرحوم علامه رضوان اللّه عليه در كتاب شريف الميزان

مى نويسد: در اويانيشادهاى هندوها مى شود توحيد ناب را پيدا كرد، اين به اين معنا نيست كه آن كتاب جاى قرآن نعوذ باللّه بنشيند. بلكه به اين معنى است كه در آن جاها هم بحث توحيد هست، گرچه محرف شده است. در مثل مسيحيت كه خودشاصيل است، اما الآن دين محرف است. نه كتابش سنديت دارد و نه احكامش و نه آدابش. بسيارى از رهبران عرفان شرقى يا در انگليس و يا در آمريكا زندگى مى كنند هواى آنها را خيلى دارند و خوب آنها را حمايت مى كنند، مگر نه اينكه بهائيت كه مركزش ايران است، در بسيارى از كشورها بيشتر از ايران طرفدار پيدا كرده است، آمريكا، انگلستان و اسرائيل دارند كار مى كنند، قبله آنها اسرائيل است، اين ها آمده اند از نام وجود مقدس حضرت بقيه اللّه الاعظم «روحى و ارواح العالمين لتراب مقدمه الفدا» استفاده كرده اند. يكى از خصائصى كه عرفان هاى منفى دارند و در ميان آنها جوان پسند است اينكه امر و نهى ندارند، يعنى احكام خمسه تكليفى كه ما داريم آنها ندارند:

ص: 291

«بل يريد الانسان ليفجر امامه».(1)

مى گويند: چرا يك دين را قبول كنم كه امروز بگويد برو و يا نرو، نگاه بكن و نگاه نكن، گوش كن گوش نكن، حرام است مستحب است واجب است مباح است مكروه است. يك عده اى به من گفته اند: شما با اينكه در كارهاى عرفان هستيد چرا بر ضدّ آن صحبت مى كنيد گفتم: ما نوكر تشيع اصيل هستيم. من نمى خواهم طورى صحبت كنم كه كسى خوشش بيايد. طورى صحبت مى كنم كه دينم حكم مى كند. يك خانمى سال هاى سال هر غلطى و هر خيانتى توانست كرد و حرمسرا داشت. بعد كه جانش بالا آمد و توان فسق و فجور نداشت، رئيس عرفا و صوفيه شده بود، نقل مى كنند رابعه عدويه مى خواهد به مكه برود ولى بين راه برگشت. گفتند چرا؟ برگشتى گفت كعبه خودش مى آيد دنبال من، من چرا بروم؟ امام مجتبى عليه السلامبيست بار با پاى پياده رفت مكه و از اين حرف ها نزد. اين خانم همه كاره گفت مكه خودش مى آيد دنبال من من چرا بروم؟ نقل مى كنند حسن بصرى به او گفت بيا ازدواج كنيم پير هم شده بود، گفته بود كه من به غير خدا هيچ گاه فكر نمى كنم، به قول مرحوم فيض كاشى:

گروهى عالِم عاقل، گروهى جاهل غافل *** من ديوانه بى دل، نه با اينم نه با آنم!

بهترين كار اين است كه نه دنيا را از دست بدهم و نه آخرت را، چون خود دكان هم خيلى مهم است از امام صادق عليه السلام

سؤال شد كه چرا مسيحيان و يهوديان كه مى دانستندو اطمينان داشتند كه پيامبر مى آيد و به او اعتقاد داشتند دنبال او نرفتند؟ فرمود: به خاطر دو خصيصه يكى اينكه شام هاى شب شنبه شان را از دست ندهند. اين شام شب شنبه فقط شكم نيست. يعنى آن رياست و دست بوسى ها را مى ترسيدند از دست بدهند، مگر به چه علت بلعم باعورا در مقابل موسى كليم ايستاد، چون ديد كه دكانش را دارد از دست مى دهد گفت ما هم هستيم و سابقه داريم، در زمان امام صادق عليه السلام همين قضيه اتفاق افتاد دكان هاى جداگانه به چه علت باز شد؟ گفتند اين طرف برويم دنيا خراب مى شود و اگر آن برويم آخرت

ص: 292

مى شود. رفتند مكتب جداگانه درست كردند و به تعبير زيارت جامعه كبيره:

«من اتيكم نجى و من لم يأتكم هلك، الى اللّه تدعون و عليه تدلون و به تؤمنون و له تسلمون و بامره تعملون و الى سبيله ترشدون و بقوله تحكمون، سعد من والاكم و هلك من عاداكم ... و ضل من فارقكم».

اما آيين هاى شرق را اگر بخواهيم تقسيم بندى بكنيم، يكى يوگاست كه صحبتش گذشت، يكى اوشو، من نمى توانم تك تك مبانى اينها را بگويم و نقد و بررسى كنم يكى از اين ها كه متأسفانه تعدادى از جوانان دنبالش هم رفته اند مكتبى است به اسم ساى بابا، يكى رام اللّه است، اين ها بيشتر از مكتب هندو گرفته شده يكى هم كريشناست.

يكى از علت هايى كه يوگا طرفدار پيدا كرده است اين است در جنبه هاى جسمى و ورزشى جوان ها كار مى كند، هم ورزش هاى ذهنى و هم ورزش هاى جسمى مى دهند. مى گويند اين عاملى است تا فرد هوشمند شود، بعد فرد كه مى رود نه تنها هوشمند نمى شود، بلكه يك مقدار هم كه داشت كرايه مى دهد و برمى گردد، يك آقايى به نام دالايى لاما هست اما اين دالايى لاما كه عمدتا كشورهاى غربى از او استفاده مى كنند. چين در مقابل او ايستاده اما عمدتا سفرهاى غربى دارد آنها هم خيلى او را حلوا حلوا مى كنند و جديدا رفته بود پيش رئيس جمهور آمريكا و آنها هم از اين ها پشتيبانى مى كنند.

عمده مكاتب شرق دو ويژگى دارند:

1 _ عدم حضور خدا به معناى حقيقى كه ما داريم هيچ كدام خدا را به نحو حقيقى ما ندارند.

2 _ تناسخ يعنى همه اين اديان تقريبا در قضيه تناسخ با هم شريك هستند،بازگشت ارواح در همين دنياست و نه در آخرت.

طبق مبناى صدرالمتألهين، نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء هست، اين نفس ما از چه تشكيل شده؟ مى گويند عناصرى كه در اينجا هستند اين عناصر دست به دست هم

ص: 293

مى دهند، چرا كه هر عنصرى به تنهايى به شرط لا است، اين عنصر و اين عنصر و اين عنصر هر يك ب شرط لا هستند، هر يك مى گويد من هستم و لاغير، امّا وقتى كه امتزاج پيدا كردند به حالت تعادلى مى رسند به عبارت ديگر فرآيند اين تركيب حالت اعتدالى است و تأثيرى غير از تأثير قبل دارد، يك تعادل نسبى كه پيدا مى كنند مى شوند نباتى يعنى اول عنصرى است و بعد تبديل مى شود به جمادى و بعد نباتى مى شود، (از جمادى مردم و نامى شدم)، بعد به شكل حيوانى بعد به شكل نطقى و بعد هم به شكل قدسى، اين مسير را مرحوم صدر المتألهين ذكر مى كند بعد از اينكه از حالت عنصرى يك مقدار جلوتر آمد حالت مزاج پيدا مى كند، هر مزاجى نفس ويژه خودش را طلب و متولد مى كند، چون جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است و وقتى كه اين فرد اين نفس را داشت اگر مرد اين نفس تعادل ويژه او را طلب مى كرد چون متولد از اوست و فقط اين را مى شناسد. فردا اگر فرزند ديگرى مى خواهد متولد بشود عناصر تشكيل دهنده او نيز خاص خودش است. فرآيند تركيب و مزاج خاص او با اين مزاج دقيقا فرق دارد، اين مزاجش هم يك نفس طلب مى كند اگر نفس قبلى هم كه فردش مرد بيايد اينجا دو تا مى شود يعنى يك انسان دو نفس دارد و مى شود دو نفر. اين استدلال را ابن سينا در اشارات نمط هشتم در بحث بهجت و سعادت نيز آورده است مى توان به آنجا مراجعه نمود.

ص: 294

بسم اللّه الرحمن الرحيم

مقدمه

الحمدللّه ربّ العالمين والصلاة والسلام علي محمّد و آله الطاهرين، سيّما الإمام المهدي روحي فداه.

نوشته حاضر ضمن سلسله بحث هايى است كه در سال 1416 ق (دوازده سال قبل) در حوزة «الرسول الأكرم» بيروت به زبان عربى تدريس مى شد وطلاب محترم حوزه را از خطر وهابيت و افكار منحرف ابن تيميه و جريان سلفى گرى برحذر مى داشت. پيش از پرداختن به نقد عقايد آنان، به تاريخچه ابن تيميه و ابن وهاب و نقش آنان در ايجاد اختلاف و درگيرى بين امّت واحد اسلامى و از هم پاشيدن صفوف مسلمين پرداخته شده، تا همگان بدانند كه امروز چه كسانى به نام دين و مذهب، خنجر بر پيكره دين مى زنند و كارى را كه يهود (عليهم لعان اللّه ) و استعمارگران نمى توانند به آن دست يابند، متأسفانه اين گروه و حزب، به آسانى آن را به دست آورده و نتايج آن را تقديم دشمنان اسلام مى كنند.

اين نوشتار هر چند كوتاه و مختصر است، ولى مى تواند در فهم مقصود و رساندن پيام آن به اذهان، نقش مؤثرى را داشته باشد.

در پايان آرزومنديم خداوند عزّوجل، اسلام و امت اسلامى را از شرّ بدخواهان و دسيسه منافقان حفظ گرداند.

ضمناً از جناب حجه الإسلام داداش زاده كه در ترجمه اين درس ها تلاش و كوشش فراوان داشته و از حجه الإسلام شيخ محمدباقر پورامينى _ كه در ويرايش و ملاحظات و تذكرات ارزنده خويش به غنا و محتواى آن افزوده اند _ كمال تشكر و تقدير را دارم.

ص: 296

1 _ ابن تيميّه و كاشت بذر نفاق

شرح حال

احمد بن عبدالحليم حرانى دمشقى، معروف به ابن تيميه در سال 661 ق (5 سال پس از سقوط خلافت بنى عباس توسط هولاكو در بغداد) در حرّان(1) كه كانون فرقه صابئه بود،ديده به جهان گشود. دوران كودكى و نوجوانى خود را در آن ديار سپرى كرد و به سبب هجوم قوم وحشى تاتار، مجبور شد به همراه خانواده خود، در سال 667 ق. از زادگاه خويش كوچ كرده، به دمشق بگريزد. آغاز تحصيل او در علوم مذهبى، فقه حنبلى و نخستين استاد وى، پدرش بود.

نخستين چالش فكرى

ساكنان حماة از ابن تيميه پرسيدند كه نظر بزرگان اهل صلاح در مورد آياتى مثل:

«الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى».(2)

«خداى رحمان كه بر عرش استيلا يافته است».

«اسْتَوى إِلَى السَّماء».(3)

«سپس به [آفرينش] آسمان پرداخت».

و نيز اين كلام رسول گرامى:

«إنَّ قُلُوبَ بَنِي آدَمَ بَيْنَ إِصْبَعَيْنِ مِنْ أَصَابِعِ الرَّحْمَنِ».

«همانا قلب هاى بنى آدم بين دو انگشت از انگشتان خداوند رحمان است».

ص: 297

و قول آن حضرت: «يَضَعُ الْجَبّارُ قَدَمَهُ في النّارِ...».

«جبار و ستمگر قدم خود را در آتش مى نهد» چيست؟ پاسخى كه او به اين پرسش داد، تصريح بر جسم داشتن خداوند عزّوجلّ داشت؛ انتشار پاسخ وى در آن ناحيه غوغايى به راه انداخت و از آن پس (از سال 698 ق) به دليل صدور فتاوا و تفسيرهاى نارواى آيات شهرت يافت.

ابن كثير مى گويد: گروهى از فقها بر ضدّ او برخاسته و از جلال الدين حنفى، قاضى وقت، محاكمه وى را خواستار شدند. قاضى، ابن تيميه را احضار كرد؛ ولى وى از حضور در محكمه سر باز زد. بعدها به دليل آن عقيده انحرافى كه در پاسخ اهل حماة از خودبروز داده بود، در شهر به «حمويّه» خوانده شد.(1)

وى همواره با نظر دادن برخلاف آراى مشهور و رايج بين مسلمانان موجب تشويش اذهان و آشفتگى در عقايد و باورهاى مردم مى شد، تا اين كه در سال 705 ق بحثى ميان او و چند تن از قضات درگرفت و در نهايت منجر به تبعيد وى به مصرگرديد... سپس در سال 706 ق امير سيف الدين سلار، نايب مصر، سه نفر از قضات فرقه هاى شافعى، مالكى و حنبلى و نيز سه تن از فقها به نام هاى باجى، جزرى و نموارى، احضار كرد تا در مورد ابن تيميه، تصميم گيرى نمايند. همگى رأى به آزادى او دادند تا شايد دست از عقايد خود بردارد؛ امّا طولى نكشيد كه در سال 707 ق ابن عطاء ضدّ او مطالبى را ابراز داشت و قاضى بدرالدين را بر آن داشت تا حكم كند به اينكه سخنان ابن تيميّه نهايت بى ادبى نسبت به ساحت پيامبر صلى الله عليه و آله است؛ ازاين رو به حبس اودستورداد و وى به مدت يك سال(تاسال708ق) در مصر بازداشت و سپس به اسكندريّه تبعيد شد، ولى همچنان بر انحراف خود اصرار داشت و دست از فتاواى شگفت انگيز خود برنمى داشت. بدين سبب وى را در قلعه اى در دمشق زندانى كردند... و مانع شدند تا مطالبى را نوشته، يا كتبى را مطالعه كند؛ تمام كتاب هايى را كه نزدش بود، برداشتند و هيچ گونه ابزار نوشتن در اختيار او قرار ندادند و سرانجام در سال 728 ق درگذشت.(2)

ص: 298

شخصيت ابن تيميه

در مورد شخصيت ابن تيميه مى توان گفت:

1 _ او شخصيّتى واقع بين نبود و به مسائلى كه مسلمانان در آن دوران سخت بدان توجه داشتند و براى آن ها حساس بود، اهميتى قائل نمى شد؛ زيرا در دورانى كه مسلمين بيش از هر چيز ديگر نياز شديد به وحدت داشتند، وى با افشاندن بذر فتنه و درگيرى، اوضاع مردم را هر از چند گاهى متشنّج مى كرد و بخش وسيعى از توان حكومت و قضات را _ كه مى بايست صرف دفاع در برابر كفار شود _ به خود مشغول مى كرد و با تشويش افكار و نشر عقايد باطل توان رها را هدر مى داد.

2 _ نظرات ابن تيميه برخلاف آراى مشهور بود كه بر آن اتفاق داشتند؛ به طورى كهبسيارى از قضات و فقها با نظر وى از در مخاصمه وارد گرديدند.

3 _ وى قائل به تجسيم و تشبيه و جهت داشتن خداوند عزّوجلّ بود.

4 _ او به استغاثه به رسول اللّه اعتقاد نداشت و حرمت زيارت قبور انبيا و صالحين را ترويج مى كرد.

معاصر ابن تيميه

در عصر ابن تيميه و پس از او علماى بسيارى پرده از افكار انحرافى وى برداشتند و در اين ميان نقد علماى معاصر او از اهميت بسيارى برخودار است. اينان عبارتند از:

1 _ صفى الدين الهندى الأرموى (م 715 ق)؛ او از بزرگان مذهب اشعرى بود و در يك مجلس با ابن تيميه به مناظره پرداخت. ويژگى صفى الدين هندى به گونه اى بود كه وقتى وارد يك مسئله علمى مى شد، با حوصله تمام، همه جوانب آن مسئله را مورد كاوش قرار مى داد. اما ابن تيميه برخلاف او و طبق عادتش با شتاب از مسئله اى به مسئله ديگر مى پرداخت و بدون اين كه آن را خوب تقرير كند، از آن مى گذشت؛ از اين رو صفى الدين هندى به او گفت: اى ابن تيميه! تو مانند گنجشكى هستى كه وقتى مى خواهم آن را به دام بيندازم از اين شاخه به آن شاخه مى پرد... .

ص: 299

بعد از مدتى ابن تيميه زندانى و بر ضدّ او روشنگرى ها و تبليغات وسيعى انجام گرفت.(1)

2 _ شهاب الدين حلبى (م 733 ق)؛ او كتابى در زمينه نفى جهت داشتن خداوند عزّوجلّ به رشته تحرير درآورد. اين كتاب در حقيقت ردّ عقيده ابن تيميه است. در مقدّمه آن كتاب مى نويسد:

«امّا بعد، آنچه كه مرا بر آن داشت تا اين كتاب را بنويسم، مسئله اى است كه در اين عصر به وقوع پيوست و آن اين است كه بعضى درصدد برآمده اند و مطالبى در اثبات جهت داشتن خداوند عزّوجلّ نوشته اند و هر كسى كه در اين زمينه مطالعه اى نداشته باشدو به سلاح معرفت، مسلّح و مستبصر به نور حكمت نباشد، فريفته آن سخنان مى گردد. لذا برآن شدم تا عقيده اهل سنّت و اهل جماعت را بيان كرده، فساد مطالب او (ابن تيميه) را روشن نمايم، در حالى كه او هر آن چه را كه خود ادّعا كرد، اولين كسى بود كه به نقض آن پرداخت و هر قاعده داى را كه مطرح نمود، خود دست به تخريب آن زد».(2)

3 _ قاضى االقضاة كمال الدين الزملكانى (م 733 ق)؛ به گفته سبكى، وى پيشوا، علاّمه و اهل مناظره بود(3) و در دو مسئله طلاق و زيارت به ردّ بر عقايد ابن تيميّه پرداخته است.

4 _ حافظ شمس الدين ذهبى، (متوفاى 748 ق)؛ وى در نامه بلند و پندآموزش به ابن تيميّه چنين مى نويسد:

«تا چه اندازه استخوان در چشم برادر مؤمن خود مى بينى در حالى كه فراموش كرده اى آن تنه درختى را كه در چشم خوددارى! تا چه مقدار به ستودن از خود مى پردازى؟ تا چه اندازه سخنان

ص: 300

و بدبختى هايت، تو را به ورطه سيه روزى كشانده؟ تا چه مقدار به مذمت علما مى پردازى و به دنبال عيوب مردم هستى؟ در حالى كه خودت آگاه به نهى پيامبر خدا هستى كه فرمود: مردگان خود را جز به خير ياد نكنيد. بله من مى دانم كه تو در مقام دفاع از خود برآمده، چنين توجيه مى كنى با كسانى بايد به نبرد برخاست كه بويى از اسلام نبرده اند و آشناى به آن چه كه رسول مكرّم بر آن مبعوث گرديده نيستند و اين جهاد است و از بسيارى از كارهاى كه به واسطه عمل به آن، آدمى را به رستگارى مى رساند... بى خبراند.

نيكو بودن اسلام شخص به اين است كه چيزهاى غير مهم را رها سازد. اى مرد، به خدا قسم، برماست كه تو را باز داريم؛ چرا كه تو بحث كننده اى چرب زبان هستى و هيچگاه آرام و قرار ندارى. از اينهمه اشتباهات در دين بپرهيز كه رسول خدا، از طرح چنين مسائلى بيزار است. آن حضرت از كثرت سؤال نهى كردند و فرمود: همانا مخوف ترين چيزى كه بر امتم از آن بيمناك هستم، منافق چرب زبان در ميان امتم مى باشد.

سخن زياد در آن جايى كه مرتبط با حلال و حرام باشد و لغزش در آن نباشد، قساوت قلب مى آورد. پس چگونه خواهد بود سرانجامِ سخن زياد در مباحث فلسفى كه ارتباطى به حرام و حلال ندارد؟

اين سخنان فلاسفه دروغ هايى است كه قلب را مى ميراند. به خدا سوگند _ با اين سخنان تو، دست مايه خنده براى ديگران شده ايم. تا كى مى خواهى دقايق كفريات فلاسفه را بيرون آورى و به عقايد خود ضميمه كنى؟ ما با همين عقول خود به ردّ آن كفريات مى پردازيم. اى مرد، افكار آلوده و مسموم فلاسفه و نيز كتاب هاى آنها به تو رسيده است _ كه چنين سخنانى را بر زبان مى رانى _ بدان كه

ص: 301

غوطه ور شدن در افكار مسموم، باعث مى گردد تا جسم به آن خو گرفته، در نهان آن جا بگيرد. دريغا از يك مجلسِ قرآن كه تلاوتش به همراه تدبّر و خشيتش به همراه ياد خدا وند _ عزوجل _ و سكوتش به همراه تفكر باشد! افسوس از يك مجلسى كه در آن يادى از ابرار شود؛ چرا كه ياد انسان هاى صالح در مجالس، باعث مى شود كه رحمت خداوند بر اهل آن مجلس نازل گردد. اما در مجالسى كه تشكيل مى گردد، اگر نام صالحان برده شود، از آنها با لعن و نفرت ياد مى شود. امّا تو شمشير حجاج بن يوسف و زبان ابن حزم را دو برادر دانسته كه با آن دو، دوستى مى ورزى. اى شكست خورده، هر كس از تو پيروى كند، خود را در معرض كفر و فروپاشى دينش قرار داده است؛ بويژه اگر اين افراد كه از تو تبعيّت مى كنند انسان هايى با علم اندك باشند كه دين را براى ارضاى شهوت خود پذيرفته اند. گرچه اين اشخاص با سخنان تو، متأثر مى شوند و با دست و زبان خود از تو دفاع مى كنند، اماهمين اشخاص در باطن از دشمنان تو هستند.مگر نه اين است كه اكثر پيروان تو، انسان هايى ناتوان، دست بسته و سبك عقل يا آدم هايى بى سوادند؟ اگر پيروان صالحى داشته باشى، آن ها هم انسان هايى خشك و بى فهم هستند. پس تو اگر سخن مرا تصديق نمى كنى، خودت درباره آنها جست جو كن و اعمال و افكارشان را با ترازوى عدل بسنج. اى مسلمان، اسب شهوتت را براى مدح خود، پيش بياور كه تا چه اندازه نفس خود را تصديق مى كنى و با آن دوستى مى ورزى و خوبان را دشمن مى شمارى؟ چه اندازه با نفس خود دوستى مى ورزى و نيكان را خوار مى شمارى؟ تا چه اندازه نفس خود را بزرگ مى شمارى و عبادت كنندگان را كوچك مى نگرى! تا كى با نفس خود دوستانه برخورد مى كنى و كار زهّاد را زشت مى شمارى؟ تا كى مى خواهى كلامت را با كيفيّتى ويژه

ص: 302

ستايش كنى؟ به خدا قسم، با همان كيفيّت احاديث صحيحين را مدح نمى كنى. اى كاش احاديث صحيحين از دست تو سالم مى ماند! چرا كه هر وقت اراده نمودى، احاديث صحيحين را با برچسب تضعيف و موهوم يا با تأويل و انكار، تغيير داده اى. آيا وقت آن نرسيده كه از سخنان و افكارت دست بردارى؟

آيا وقت آن نرسيده كه توبه و انابه به درگاه حق بنمايى؟ آيا به سن 70 نرسيده اى كه كوچ يدن از اين دنيا براى تو نزديك باشد؟ به خدا قسم من مرگ را به تو يادآورى نمى نمايم. چرا كه تو از كسى كه مرگ را به يادت مى اندازد، نفرت مى ورزى. بنابراين، گمان نمى كنم گفتار مرا قبول كنى و به نصيحت من گوش فرا دهى. بلكه در تو همّت بزرگى مى بينم كه براى نقد سخنان من، چندين جلد كتاب بنويسى. و همين امر مانع از آن مى بشود كه سخنان خود را به پايان برسانم. نصرت تو به اين است كه هر آن چ ه تو مى گويي، من آن را قبول كنم و يا ساكت بشوم.

امّا در هر صورت، حال تو نزد من معلوم است و من دلسوزانه و از روى محبّت به نصيحت تو پرداختم. وقتى حال تو نزد من اين گونهاست، پس نزد دشمنانت چگونه خواهد بود؟ در حالى كه در ميان دشمنان تو انسان هايى صالح و عاقل و اهل فضل مشاهده مى كنم، همچنان كه در ميان دوستان تو، انسان هايى فاسق، دروغگو، جاهل، حيوان صفت و... مى بينم. اگر تو در روز روشن مرا ناسزاگويى، باز من از تو رضايت دارم؛ امّا از تو مى خواهم كه درباره گفتارم در خفا فكر كنى و از آن بهرهمند شوى.

خداوند رحمت كند كسى را كه عيوب مرا به من مى گويد...».(1)

ص: 303

5 _ يافعى؛ او در كتاب مرآه الجنان در شرح حال ابن تيميه گويد: ... ابن تيميّه مسائل عجيب و غريبى بيان نمود كه اين نوع از مسائل با مذهب اهل سنّت مباينت دارد. از زشت ترين مطالبى كه وى عنوان نمود، نهى از زيارت قبر نبىّ مكرّم اسلام است.(1)

6 _ ابوبكر حصنى دمشقى (م 829 ق)؛ او مى گويد: پس بدان همانا من در سخنان اين شخص خبيث كه در قلبش مرض هست، گمراهى را مشاهده نمودم كه در اثر تبعيّت از متشابهات قرآن و سنّت حاصل گرديده و هدفش جز فتنه انگيزى چيز ديگرى نيست و در اين امر، بعضى از عوام الناس از او پيروى كرده اند. همين زمينه اى است تا خداوند عزّوجلّ آنها را به هلاكت رساند. لذا من در كلمات وى با چيزهايى مواجه شدم كه ياراى تكلم را از من گرفت و ديگر انگشتانم توان ثبت كلماتى در ردّ وى را ندارد، چرا كه هر آن چه از كذب بوده به ربّ العالمين نسبت داده و گفتار خود را به صورتى فريبنده با آيات قرآنى تطبيق داده است و همچنين به بدگويى و از انسان هاى صالح و خلفاى راشدين و تابعين آنها پرداخته كه من از ذكر آن خوددارى مى كنم و فقط سخنان ائمه پارسا را در اين زمينه يادآور مى شوم... .(2)

7 _ شهاب الدين ابن حجر الهيتمى (م 974 ق)؛ او در شرح حال ابن تيميه گويد: ابن تيميّه فردى است كه خداوند او را خوار و گمراه و كور و كر ساخته است. كه به همين مطلب پيشوايان گذشته _ كه از فساد حالاتش پرده برداشته اند و كذب سخنانش را آشكار ساختند _ تصريح نمودند.وى در ادامه گويد: ابن تيميه از متأخرين حنابله است كه مشروعيّت اين طايفه را زير سؤال برده است. او آن قدر در استدلال هاى خود حرف هاى گزافى زده كه گوش ها از شنيدن آن ابا داشته، سرشت آدمى از آن نفرت مى ورزد. اما من مى گويم: او كيست تا به نظرات او توجه نموده و يا در چيزى از امور دينى به گفتار او تكيه كرد؟ مگر او همان كسى نيست كه از سوى يكى از پيشوايان گذشته _ كه به بررسى سخنان فاسد او پرداخته و دلايل او را به نقد كشيده و زشتى هاى اوهام او را ظاهر ساخته _ مورد مذمت قرار گرفته است. اين شخص كه

ص: 304

عز بن جماعة نام دارد در مورد ابن تيميّه مى گويد: او فردى است كه خداوند عزّوجلّ او را ذليل و گمراه ساخته، لباس خوارى بر تن او پوشانيده است. و چنان بر مسند تهمت و كذب بر ديگران تكيه زد كه جز خفّت و بى آبرويى و حرمان نتيجه ديگرى براى او نداشت.(1)

8 _ حافظ ابوالفضل غمارى: عده اى به سخنان ابن تيميه استدلال كرده، و او را شيخ الإسلام مى خوانند، در حالى كه او جزو نواصب بوده و دشمن حضرت على (كرّم اللّه وجهه) مى باشد.

همو حضرت فاطمه را متهم به نفاق كرده است و معتقد به تشبيه و بدعت هاى ديگر است و خداوند عزّوجلّ نيز او را به سزاى كار خويش رسانيد و بدعت گذاران بعد از او، متأسفانه دست پروردگان او مى باشند.(2)

9 _ ابن بطوطه جهانگرد معروف، در كتاب سفرنامه خود مى نويسد: «وَ كَانَ فِي عَقلِهِ شَي»؛ يعنى ابن تيميه اختلالات ذهنى و مشكل عقلى داشته... روزى در جلسه درس او شركت كردم، شنيدم كه مى گفت: همان گونه كه من از منبر پايين مى آيم خداوند نيز از آسمان به زمين مى آيد.(3)

10 _ ملاعلى قارى حنفى (م 1016 ق)؛ در شرح شفاء گويد: ابن تيميّه حنبلى دچار افراط گرديده به طورى كه سفر براى زيارت پيامبر خدا را حرام نموده است. همانطور كه بعضى ديگر افراط كرده، زيارت را به ضرورت دين جزو قربات مى دانند و منكران را كافر مى شمارند. وى در ادامه مى گويد: اينكه زيارت پيامبر قرب به خداوندعزّوجلّ مى آورد، از ضروريات دين است. و انكار كننده آن محكوم به كفر است. شايد همين دومى به صحت نزديك تر باشد. چون تحريم آنچه كه علما بر استحبابش اجماع نموده اند، از مصاديق كفر است؛ چرا كه تحريم يك كار مستحب بالاتر از تحريم يك كار مباحى است كه در اين مسئله بر اباحه آن اتفاق نظر صورت گرفته است.(4)

ص: 305

11 _ النبهانى (م 1350 ق)؛ در كتاب شواهد الحق مى گويد: افزون بر محكوم شدن ابن تيميّه از سوى علماى اهل سنّت، آن هم به خاطر خطرهاى فاحش و فتاواى شاذّ در مسائل دينى كه به موجب آن با اجماع مسلمين مخصوصاً امورى كه مربوط به پيامبر صلى الله عليه و آله بود، به مخالفت برخاست، اين سخن به اثبات رسيده كه علماى مذاهب چهارگانه همگى بر ردّ بدعت مهاى ابن تيميّه اتفاق نظر دارند كه بعضيل از اين علما به صحت آن چه كه او نقل مى كند، ترديد نشان داده اند؛ همچنان كه بعضى ديگر از علما در عقل وى تشكيك نموده اند.

12 _ گفتار ابن تيميه در منع زيارت قبر نبىّ گرامى صلى الله عليه و آله از زشت ترين مسائلى است كه از وى نقل شده است.(1)

ابن قيّم و ابن تيميه

تنها كسى كه به ترويج افكار و اوهام او پرداخت، شاگردش ابن قيّم جوزى است كه اشاره اى مختصر به افكار و اقوال او مى گردد:

وى محمد بن ابى بكر زرعى حنبلى (م 751 ق) معروف به ابن قيم(2) و از شاگردان ابن تيميه بود كه با افكار شاذ استادش؛ چه در زمان حيات و چه بعد از فوت او، تقليد كوركورانه داشت. او گرچه مناظراتى شبيه به استدلال دارد، ليكن استدلال هاى او، در واقع از آن دست تشكيك هايى بود كه اظهار مى داشت و به عبارت ديگر، او تكرار كننده همان سخنان جنجالى و منتشر كننده اقوال شاذّ استاد خويش بود. او در اين شبه استدلال هاى خود، به دنبال تلطيف سخنان بى پرده و خشن ابن تيميه بوده تا با ظاهرى دلنشين، كسانى را كه افكار ضعيفى داشتند، بفريبد. به طور خلاصه، او عمرش را فناى سخنان بيهودة ابن تيميه كردوگفتار غير واقعى و غيرمنطقى استاد خويش را، حيله گرانه، امرى دينى و واقعى ارائه مى كرد.

به اين نظريات توجه كنيد:

1 _ ذهبى مى گويد:

ص: 306

«ابن قيم در علم حديث و نيز در بعضى از رجال حديث، بسى رنج برد و به تحصيل علم فقه هم پرداخت... مدتى هم به خاطر اين كه بار سفر بستن براى زيارت قبر ابراهيم خليل عليه السلام را ناروا شمرد، محبوس گرديد».(1)

2 _ ابن حجر در كتاب الدرر الكامنه مى نويسد:

«او چنان حبّ ابن تيميّه را در سينه داشت كه چشم بسته، تمام سخنانش را پذيرفت و حتّى به تأييد آن پرداخت. از نمونه تأييدهاى وى، تهذيب كتب و نشر افكار او بود... ابن قيم به همراه استاد خود دستگير شد و خوار و خفيف گرديد و با شلاّق، هر دو را كتك زدند و سپس بر روى شتر، در شهر گردانيدند. وقتى ابن تيميّه درگذشت، بارها به سبب فتاواى ابن تيميه مورد امتحان قرار گرفت. لذا همواره از طرف علماى عصرش نكوهش مى شد و آسيب مى ديد. همچنان كه علما هم از دست او بدون آسيب نمى ماندند».(2)

3 _ ابن كثير مى گويد: وى درصدد برآمد تا در مسئله طلاق فتوى دهد، كه در همين جريان، ماجراهايى ميان او و سبكى و ديگران رُخ داد كه نقل آن وقايع وقت گير است.

از ويژگى هاى ابن قيّم اين بود كه وى علاقه زيادى به جمع آورى كتب گوناگون داشت. او آن قدر كتاب جمع آورى كرد كه وقتى از دنيا رفت، فرزندانش تا مدت هاى مديد، مشغول فروش كتاب هاى پدر بودند. اين غير از آن كتبى است كه ورثه براى خود كنار گذاشته بودند. گفتنى است، بيشتر اين كتاب ها، از سخنان استاد محبوبش بود.(3)

ص: 307

نمونه اى از انحراف هاى ابن تيميه و ابن قيم

به نمونه اى از ادعاهاى ابن تيميه و شاگردش ابن قيم كه در آثار آنان فراوان است؛ توجه كنيد:

الف) شرك دانستن هر طلب

آنان مى گويند: خداوند در قرآن، نهى از خواندن غير خداوند، نموده است و وهابيّت، با پيروى از ابن تيميّه، براى تأييد گفتار خود، به آياتى تمسّك مى كنند؛ بدون آن كه در مفاد و مصداق آنها تفكر اندكى كرده باشند؛ از اين رو، خواندن انسان هاى صالح و طلب يارى از آنان را شرك تلّقى مى كنند و دليل شان اين است كه خداوند در قرآن مجيد، خواندن بت ها توسط مشركين را، شرك ناميده است.

نمونه هايى از آيات مورد تمسّك وهابيّت به قرار ذيل است:

1 _ «وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً».(1)

«همانا مساجد از آن خداوند است. پس با خدا ديگرى را مخوانيد».

2 _ «لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَالَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُم بِشَى ء».(2)

«دعوت حق از آن اوست و كسانى كه جز خدا را مى خوانند، به دعوت آنها پاسخ داده نمى شود».

3 _ «اِءنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِ اللّهِ عِبَادٌ أَمْثَالُكُمْ».(3)

«همانا آنان ب را كه به جاى خدا مى خوانيد، بندگانى مانند خود شما هستند».

ص: 308

4 _ «وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ».(1)

«كسانى را كه جز او (خدا) است مى خوانيد، حتى مالك پوست نازك هسته خرما هم نيستند».

5 _ «قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِن دُونِهِ فَلاَ يَمْلِكُون كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلاَ تَحْوِيلاً».(2)

«بگو، كسانى را كه به جاى او (معبود خود) مى پنداريد، بخوانيد، آنها نه مى توانند از شما دفع زيان كنند و نه آنكه (بلايى را از شما) بگردانند».

6 _ «أُولئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَين رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ».(3)

«كسانى را كه ايشان مى خوانند، خودشان وسيله اى براى تقرّب به پروردگار مى جويند».

7 _ «وَلاَ تَدْعُ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لاَيَنفَعُكَ وَلاَ يَضُرُّكَ».(4)

«و مخوان جز خدا، چيزى را كه نه سودى به تو مى رساند و نه زيانى».

8 _ «وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُوا مِن دُونِ اللَّهِ مَن لاَ يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلَي يَوْمِ الْقِيَامَةِ».(5)

«چه كسى گمراه تر از كسى است كه معبودى غير از خدا را مى خواند كه تا قيامت هم به او پاسخ نمى گويد».

وهابيان، با كمال وقاحت، اين گونه آيات را بر مسلمانانى تطبيق مى دهند كه اعتقادشان در مورد انبيا و صالحان، چيزى جز اين نيست كه آنان بندگان مقرّب خدا هستند و دعاهايشان

ص: 309

مستجاب مى شود و به حاجت انسانِ نيازمند، به اذن خداوند پاسخ مى دهند.

در پاسخ آنها بايد گفت:اوّلاً: مصاديق اين آيات مشركان هستند، به خاطر اعتقاد به ربوبيت بت ها و اين كه آنها بدون اذن خداوند سبحان مى توانند بطور مستقل مشكلى را برطرف كنند و يا تغييرى در آن ايجاد نمايند و يا به يارى كسى بشتابند!

اين عقيده كجا و عقيده مسلمين كجا؟ مسلمان موحّدى انبيا و انسان هاى صالح را بندگان برجسته خداوند مى داند و نيز معتقد است كه آنها از دستور خداوند تعالى سرپيچى نمى كنند و هر آنچه كه خداى سبحان فرمان دهد انجام مى دهند.

ثانياً: مراد از دعا در اين آيات، فقط دعاى به معناى ندا نيست، بلكه نوع خاصى از دعا است كه به معناى عبادت است. شاهد اين مطلب آن است كه خداوند دعا به معناى ندا و دعا به معناى عبادت را در يك آيه كنارهم آورده است:

«وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ».(1)

«پروردگار شما گفته است: مرا بخوانيد تا دعاى شما را اجابت كنم. كسانى كه از عبادت من تكبر مى ورزند به زودى با ذلت، وارد دوزخ مى شوند».

و نيز امام زين العابدين عليه السلام مى فرمايد:

«فَسَمَّيْتَ دُعَاءَكَ عِبَادَةً، وَ تَرْكَهُ اسْتِكْبَاراً، وَ تَوَعَّدْتَ عَلَى تَرْكِهِ دُخُولَ جَهَنَّمَ دَاخِرِينَ».(2)

«خدايا! دعاى خود را عبادت خواندى و ترك دعا را استكبار نام نهادى و بر ترك دعا، وعده ورود به جهنم با خوارى داده اى!».

ص: 310

و نيز در روايت آمده است:

«الدُّعَاءُ مُخُّ الْعِبَادَة».(1)

«دعا، مغز عبادت است».مراد از دعا در اين جا، قسمتى از دعا است؛ دعايى كه مقرون به الوهيّت مدعو به نحوى از اتحاد باشد.

ثالثاً: منظور از نهى در اين آيات، اين است كه شما مدعو را به اندازه رتبه خداوند بالا نبريد؛ به عبارت ديگر، هدف از نفى دعوت و خواندن غيرخدا، دعوت هاى ملازم با عبادت و پرستش است كه از اعتقاد به الوهيّت سرچشمه مى گيرد. شاهد اين مطلب، كلام خداوند عزّوجلّ است كه فرمود:

«وَ أَنَّ الْمَسَاجِدَ لِلَّهِ فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَداً».(2)

«و همانا مساجد از آنِ خداست، پس هيچ كس را با خدا نخوانيد».

لذا اساس عبادت مشركان ناشى از همين امر بود. خداوند سبحان در اين زمينه مى فرمايد:

«وَجَعَلُوا لِلَّهِ أَندَاداً لِّيُضِلُّوا عَن سَبِيلِهِ».(3)

«و براى خدا مانندهايى قرار دادند تا [مردم را] از راه او گمراه كنند».

«اِءذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعَالَمِينَ».(4)

«چون شما را با پروردگار عالميان برابر مى شمرديم».

ب) مرزبندى شيعه و سنى

ابن تيميه معتقد است براى ايجاد تفرقه ميان مسلمانان و مرزبندى بين شيعه و سنى،

ص: 311

سزاوار است كه از مستحبات و سنت هاى ثابت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دست برداشته و آن را كنار زنيم.

او مى افزايد: اگر امرى مستحبى جزو شعار شيعه شود و به آن عمل كنند، مناسب است _ پيروان ابن تيميه _ به آن مستحب عمل نكنند؛ زيرا به عقيده وى مصلحت تفرقه اندازى و مرزبندى براى تشخيص و شناخت شيعه از سنى و تمييز از همديگر، از مصلحت عملبه مستحبات و سنت ثابت شده در شرع اسلام، برتر و سزاوارتر است! آنجا كه مى گويد:

«و من هنا ذهب من الفقهاء إلي ترك بعض المستحبات إذا صارت شعاراً لهم _ أي الشيعة _ فإنّه وإن لم يكن الترك واجباً لذلك، ولكن في إظهار ذلك مشابهة لهم، فلايتميز السني من الرافضي و مصلحة التميز عنهم لأجل هجرانهم و مخالفتهم أعظم من مصلحة هذا المستحب».(1)

«از همين رو برخى از فقيهان به ترك مستحبات رأى داده اند آنگاه كه آن مستحبات شعار شيعيان شده باشد. البته ترك اين گونه مستحبات واجب نيست. ولى اگر كسى آنها را انجام دهد به شيعيان تشبه مى يابد و سنى از شيعه بازشناخته نمى شود!! و مصلحت جدا بودن آنان براى دورى گزيدن و مخالفت با آنان، بيشتر از مصلحت انجام يك عمل مستحبى است!!».

آيا عمل كردن شيعه و پايبندى آنان به سنت ها و مستحبات شرعى، نقطه ضعف و ضدارزش شمرده مى شود!؟

آيا همين اقرار ابن تيميه، دليل بر ارزشى بودن راه و روش شيعه نيست؟!

آيا پيروى مذهبى _ كه ابن تيميّه با آنان مخالف و دشمن است _ از يك حكم مستحبى، سبب مى شود كه به آن حكم عمل نشود و بايد آن را كنار زد؟

ص: 312

حال خود قضاوت كنيد كه سنى واقعى كيست؟ آن كه به سنت پايبند است تا جايى كه آن را شعار خود قرار داده، يا آن كه سنت را كنار مى گذارد تا شبيه عاملان به سنت نشود؟!

ج) نفى استغاثه به پيامبر صلى الله عليه و آله

ابن تيميه، استغاثه به پيامبر خدا صلى الله عليه و آله يا هر نبى و انسان صالحى را شرك دانسته و حكم اعدام براى استغاثه كنندگان صادر را كرده و ايشان را مهدورالدم مى شمارد. او مى گويد:«من يأتي إلي قبر نبيّ أو صالح و يسأله حاجته ويستغيثه مثل أن يسأله أن يزيل مرضه أو يقضي دينه، أو نحو ذلك ممّا لايقدر عليه إلاّ اللّه ، فهذا شرك صريح يجب أن يستتاب صاحبه، فإن تاب و إلاّ قتل».(1)

«هر كس نزد قبر پيامبر يا مؤمن صالحى بيايد و حاجت خود را از او بخواهد از او استغاثه كند مثلاً از او بخواهد كه بيمارى او را بزدايد يا قرض او را اداء كند و حاجاتى نظير آن كه جز خداوند كسى ديگرى بر آن قدرت ندارد، پس اين كار شرك صريح است و لازم است كه چنين شخصى توبه داده شود. اگر توبه كرد كه بسيار خوب ولى اگر توبه نكرد، بايد كشته شود!».

گويا ايشان از صدر اسلام تا به امروز، از سيره مسلمانان نسبت به استغاثه به قبر شريف پيامبر و اوليا و افراد مورد توجه طوائف مسلمين اطلاع ندارد و يا اين كه اطلاع دارد، ولى تفكر و نظريات او خارج از سيره مسلمين و نظرى است شاذّ.

گويا او موارد ذيل را نديده و از آنها آگاهى ندارد:

_ استغاثة يكى از مسلمانان به راهنمايى عثمان بن حنيف صحابى، به قبر پيامبر خدا براى رفع گرفتارى.(2)

ص: 313

_ استغاثه مردم مدينه به قبر پيامبر صلى الله عليه و آله به امر و اشاره عايشه براى نزول باران.(1)

_ استغاثه يكى از صحابه به قبر پيامبر در زمان خليفه دوم.(2)

_ استغاثه ابوعلى خلال حنبلى به قبر امام كاظم عليه السلام .(3)

_ استغاثه شافعى (محمد بن ادريس) به قبر ابوحنيفه.(4)

_ استغاثه اهل سمرقند به قبر بخارى.(5)گويا ابن تيميه حتى فتاواى بزرگان اهل سنت، همانند قيروانى مالكى (م 737 ق)(6) را نديده و از آن آگاهى ندارد و يا همه را مشرك و واجب القتل و مهدورالدم مى شمارد!

و گويا پيروان اين حزب و گروه نيز از فتاواى بزرگان اهل سنت در جواز استغاثه به پيامبر صلى الله عليه و آله همانند قسطلانى(7) و شيخ سلامه عزامى(8) و ده ها نفر ديگر از آنان بى اطلاع بوده، يا حكم اعدام آنها را نيز صادر كرده اند!

براى توضيح و آگاهى بيشتر از انحراف ابن تيميه و تضاد فكر و انديشه او با مسلمانان، مى توانيد به كتاب «روافد الإيمان إلى عقائد الإسلام»(9) و يا ترجمه آن «رويكرد عقلانى بر باورهاى وهابيت» رجوع كنيد.

2 _ محمد بن عبدالوّهاب و فتنه وهابيت

شرح حال

افكار و پندارهاى ابن تيميّه با مرگ او و شاگردش ابن قيم، به بوته فراموشى سپرده شده بود، تا اين كه اين آرا توسط فردى به نام محمد بن عبدالوهاب از زاويه انزوا و گمنامى درآمد.

ص: 314

محمد بن عبدالوهاب در سال 1111 يا 1115 ق در شهر عُيينه، از توابع نجد ديده به جهان گشود. وى بيش از 90 سال عمر كرد و در سال 1207 ق درگذشت. ابتداى رشد و نموّش، در زادگاهش عيينه بود. در همانجا بود كه فقه حنبلى را از علماى حنابله آموخت؛ سپس براى تكميل معلومات، رهسپار مدينه منوّره شد و در آن شهر به تحصيل فقه و حديث پرداخت.

احمد امين مصرى مى گويد:

«وى سفرى به مدينه كرد، سپس به مدت چهار سال در بصره، پنج سال در بغداد، يك سال در كردستان و دو سال در همدان اقامت گزيد. اندك زمانى نيز رحل اقامت در اصفهان و قم افكند. پس از آنپرده از روى عقايد انحرافى خود برداشت و مردم را به آن دعوت نمود».(1)

امام على عليه السلام مى فرمايند:

«كسى چيزى را از ديگران مخفى نمى كند مگر اين كه آن امر پنهان در اثر اشتباهى، بر زبان آن شخص ظاهر مى شود و چهره اش آن را نمايان مى كند».

لذا علما دريافته بودند كه ابن عبدالوهاب هم خود به گمراهى رفته و اگر به تبليغ بپردازد، گروهى را به گمراهى مى كشاند. نخستين كسانى كه گمراهى او را دريافته و مردم را از وى برحذر داشته و به شدت با عقايدش به مخالفت برخاستند، پدرش عبدالوهاب و برادرش شيخ سليمان ابن عبدالوهاب بودند و حتى برادرش شيخ سليمان كتابى در ردّ بدعت هاى محمدبن عبدالوهاب نوشت.

در سال 1139 ق پدرش عبدالوهّاب، از عيينه به حريمله كوچ و باقى مانده عمر خود را در همان شهر سپرى كرد تا اين كه در سال 1143 ق از دنيا رفت. عبدالوهاب از فرزندش محمّد رضايت نداشت و هميشه او را از عقايدش نهى مى كرد.

ص: 315

دعوت به فتنه

ميرزا ابوطالب اصفهانى _ كه از معاصران ابن عبدالوّهاب است، در مورد وى مى گويد: محمد بن عبدالوهاب علاقه فراوانى به مطالعه اخبار كسانى داشت كه مدّعى نبوت بودند؛ مانند مسليمه كذّاب و سجاح و اسود عنسى و طليحه اسدى و... .(1)

محمد بن عبدالوهاب، تا زمانى كه پدرش در قيد حيات بود، كمتر سخن مى گفت. ولى پس از درگذشت پدر، پرده از روى عقايد خويش برداشت. تبليغات محمد بن عبدالوهاب در شهر حريمله، افكار عمومى را متشنّج ساخت؛ به گونه اى كه بعضى از مردم آن شهر، كمر به قتل او بستند. از اين رو، وى از آن ديار گريخت و به زادگاهش عيينهپناهنده شد. در عيينه با حاكم وقت، عثمان بن مَعْمَر تماس گرفت و دعوت جديد خود را با او در ميان نهاد و ميان او و امير، پيمانى برقرار گرديد و قرار شد كه حاكم از او پشتيبانى كند.

پيمان منعقد شده به اين صورت بود كه امير، شيخ را در آشكار نمودن دعوت و انتشار عقايدش آزاد بگذارد و در مقابل، شيخ به هر ترتيبى كه ممكن است، امير را بر نواحى نجد مسلّط كند؛ چرا كه در آن زمان نجد به شش امارت تقسيم مى شد كه يكى از آن ها، امارت عيينه بود. پس براى استحكام اين روابط، امير خواهرش را به تزويج شيخ درآورد. بدين ترتيب ابن عبدالوهاب براى دنيا، دين را تسخير نمود و امير نيز بر منطقة نجد مسلّط گرديد.

امّا اين پيمان چندان طول نكشيد؛ چرا كه به دستور محمد ابن عبدالوهاب، قبر زيد بن خطاب(2) تخريب و شهر به تشنج و التهاب كشيده شد. خبر دعوت شيخ محمد

ص: 316

و اعمالى كه او صورت داده بود، به سليمان الحميدى، امير اِحساء و قطيف رسيد. وى نامه اى براى عثمان ابن معمر نوشت و دستور داد ابن عبدالوهاب را به قتل برساند.

صاحب كتاب تاريخ نجد، عبداللّه فيلبى مى نويسد:

«قرار بر اين شد كه عثمان ابن معمر از ميهمانش خلاصى جويد، لذا از شيخ خواست هر مكانى را كه خود شيخ دوست دارد انتخاب كرده، به همان جا رود. نتيجه اش اين شد كه شيخ درعيّه را براى رحل اقامت مناسب ديد. عثمان بن معمر شخصى به نام فريد را به همراه شيخ روانه ساخت و او را مكلَّف كرد تا در بين راه وى را از پاى درآورد. ليكن فريد، سُستى به خرج داد و ابن عبدالوهاب را ترور نكرد، بلكه بدون اينكه هيچ آزارى به او برساند، به عُيينه بازگشت».

صاحب كشف الارتياب، به نقل از سيد محمود شكرى مى نويسد:

«ابن عبدالوهاب در سال 1160 ق به سوى درعيّه حركت كرد و درعيّه همان بلادى است كه مسيلمة كذّاب در آن مى زيست».

هم پيمانى با ابن سعود

شيخ در سال 1160 ق وارد درعيه شد. امير آن شهر، محمد ابن سعود بود. او دعوت خود را با حاكم درعيّه در ميان نهاد و هر دو پيمان بستند كه رشته دعوت از آنِ محمد بن عبدالوهاب و زمام حكومت در دست محمد بن سعود باشد؛ از اين رو، همان پيشنهادى كه به عثمان بن معمر داده بود، با ابن سعود در ميان گذاشت و بدين ترتيب رشته اتحاد ميان اين دو نفر منعقد گرديد.

راويان مى گويند، امير محمد بن سعود با ابن عبدالوهاب بر جهاد در راه خدا(!) بيعت نمود... درحالى كه اين دو تن هيچ شهرى از شهرهاى كفار؛ چه در شرق و چه در غرب را فتح نكرده اند و اين به اصطلاح جهادشان، بر ضد مسلمانان بود؛ همان مسلمانانى كه از

ص: 317

اطاعت ابن سعود سرباز زدند. به همين دليل ابن سعود به ابن عبدالوهاب گفت: تو را بشارت مى دهم به پيروزى و جهاد با كسانى كه مخالف توحيد هستند، امّا مى خواهم با تو، دو شرط داشته باشم:

1 _ وقتى كه ما تو را يارى كرديم و خداوند فتح و پيروزى را نصيب ما و شما نمود، مى ترسم كه تو از ميان ما كوچ كرده، به جاى ما، غير ما را يارى كنى و شيخ با او عهد و پيمان بست كه چنان كارى را انجام ندهد.

2 _ من خواهان آنم كه از اهل دُرعيّه به هنگام برداشت محصول، مالى درخواست كنم، ولى مى ترسم كه تو مانع شوى. شيخ گفت: شايد خداوند فتوحاتى نصيم ما كند كه در اثر آن، غنايم زيادى به دست آورى و آن، بيش از آنچه باشد كه از اهل درعيّه خواهانى.(1)

محمد بن سعود براى استحكام اين روابط، يكى از دختران ابن عبدالوهاب را براى فرزندنش عبدالعزيز به همسرى گرفت.

محمدجواد مغنيه در كتاب هذه هي الوهابيّه مى نويسد:

بعد از آنكه ابن عبدالوهاب احساس قدرت كرد، ياران خود را گردآورد و آنها را براى جهاد تحريك و آماده نمود و به شهرهاى اطراف _ كه مسلمين در آن مى زيستند _نامه نوشت كه دعوتش را قبول كنند و به اطاعت او درآيند. او از كسانى كه به اطاعت او درمى آمدند ده درصد احشام و اموال شان را مى ستاند و هركس كه با او از در مخالفت برمى خاست، با يارانش به جنگ با او مى پرداخت. اوكه به كشتار خو گرفته بود، اموال مردم را به تاراج مى برد و اطفال و زنان را به اسيرى مى كشاند و شعارش اين بود كه به وهابيّت بگرويد وگرنه براى شما قتل و براى زنان تان بيوه شدن و براى فرزندان تان يتيمى و را به دنبال دارد.

اين است اساس و مبدأ وهابيت كه به خاطر هيچ مصلحتى حاضر نبودند از عقايد خود تنزل كنند و به همين دليل بود كه با ابن معمر معاهده بست... او براى پيشبرد اهداف خود، حاضر بود با هر قدرتى و هم پيمان شود.

ص: 318

عبداللَّه فيلبى در تاريخ نجد مى گويد:

«ابن عبدالوهاب مبادى فريضه مقدس جهاد را در مغز شاگردانش تزريق نمود و بدين سان بسيارى از شاگردانش مقدس ترين تعاليم استادشان را در جهاد يافتند؛ زيرا جهاد امرى است كه عرب به آن خو گرفته بود _ البته منظور وى از عادت عرب، كشتار وتاراج اموال است _ شيخ، خمس غنيمت را به خزانه مركزى، به همان ترتيبى كه امير سعود و ابن عبدالوهاب تقاضا كرده بودند، اختصاص داد و در قبالش، استيلاى شيخ محمد بر شؤون بلاد، بعد از يك يا دو سال، فراهم گرديد».(1)

خشونت وهابيت

شايد تعجّب آور باشد اگر بشنويم كه استحكام وهابيت به همين شعارى بود كه مطرح مى كردند و حتى آوازه وهابيت از ابتدا تا عصر حاضر با همين شعار بالا گرفت و بنيان آن ريخته شد. محمد بن سعود در آن زمان و روزگارى كه با ابن عبدالوّهاب هم پيمان گرديد، به سختى حكومت مى كرد و ابن سعود آنقدر از نظر مالى متمكن نبود كه بتواند معيشت شاگردان خاص ابن عبدالوهاب را تأمين كند. اما بعد از جنگ هاى اوليه، سيلى از غنائم روانه شهرگرديد؛ به گونه اى كه اين غنائم را طبق احكام خودشان عادلانه تقسيم كردند! كه خمس اموال غارت شده از مسلمانان را ابن سعود برداشت و بقيه به نسبت هر پياده نظام يك سهم و هر سواره نظام دو سهم، بين افراد لشكر تقسيم گرديد. تمسّك به عقايد وهابى، مى توانست افراد را ثروتمند سازد؛ چرا كه آنها با جنگ هايى كه صورت مى دادند، به زعم خودشان اموال مشركان! را برمى داشتند و به مسلمانان واقعىِ به نظر آنها، كه همگى پيرو آيين وهابيت بودند! _ مى سپردند.

ص: 319

عثمان بن معمر كه از قدرت ابن سعود بيمناك شد، دختر خود را به همسرى يكى از پسران ابن سعود درآورد. اما آن كينه اى كه بين ابن عبدالوهاب و اميرعثمان بود، پايانى نداشت و علتش _ همچنان كه گذشت _ اين بود كه عثمان بن معمر، ابن عبدالوهاب را از شهر راند و سرانجام همين كينه باعث شد كه ابن عبدالوهاب شخصى را مأمور كند تا عثمان را به قتل برساند. لذا عثمان در حالى كه در محراب نماز بود، به قتل رسيد.

در كتابى منتشر شده از وهابيون به نام «تاريخ نجد» آمده است:

«عثمان بن معمر، مشرك و كافر بود. وقتى كه مسلمين بركفر او اطلاع يافتند، پيمان بستند تا بعد از نماز جمعه او را به قتل برسانند. لذا در ماه رجب سال 1163 ق يعنى در ماه هاى حرام، درحالى كه عثمان در محراب مسجد بود، او را به قتل رساندند. سه روز بعد از كشته شدن عثمان، محمد بن عبدالوهاب به عيينه آمد و به جاى عثمان شخصى به نام مشارى بن معمر را كه از ياران ابن عبدالوهاب خودش بود، بر آن شهر گمارد».

مهاجمان به دستور حكومت وقت و ابن عبدالوهاب به شهر يورش بردند و آن را تخريب و تمام ديوارهايش را ويران ساختند. چاه هاى آب را پر ساختند. درختان را آتش زدند و به ناموس مسلمين دست درازى كردند. شكم هاى زنان حامله را دريدند. دستان اطفال معصوم را بريدند و تمامى آنها را با آتش سوزاندند. هر آنچه در خانه ها از پارچه هاى رنگارنگ و زينت آلات يافتند، ربودند و بالأخره تمامى مردان شهر را به قتل رساندند و شهر عيينه از آن سال (1163 ق) تا به امروز مخروبه است.

وهابيّت مجوّز چنين جناياتى را گفتار ابن عبدالوهاب مى دانستند؛ چرا كه او گفته بود: خداوند سبحان غضب خود را بر شهر عيينه و اهل آن سرازير كرد و براى اينكه آنان را از گناهانشان پاك كند، همه را نابود ساخت و اين غضب خداوند _ عزّوجلّ _ بر اهالى شهر، به خاطر گفتار شرك آلودى بود كه حاكم عيينه؛ يعنى عثمان بن معمر بر زبان راند و آن اين بود كه شخصى نزد عثمان آمد و گفت: ملخ ها به شهر ما حمله كرده اند و ما مى ترسيم كه زراعت را

ص: 320

بخورند. عثمان در پاسخ با طعنه گفت: ما مرغانى را براى مقابله با ملخ ها مى فرستيم تا آنها را بخورند. به خاطر همين حرفى كه عثمان زد و ملخ ها را به سُخره گرفت، خداوند سبحان بر شهر و مردم آن غضب نمود! و اين مسئله نشانى از نشانه هاى خداوند است كه جايز نيست ملخ ها را به مسخره گرفت و خداوند هم ملخ ها را به شهر فرستاد و اهل آن را نابود كرد!

وقتي سعودى ها بر حاكم عيينه چيره شدند، درصدد برآمدند قلمرو خود را گسترش دهند. پس به بلاد اسلامى تعرض كردند. به همين دليل به تقويت قواى خود پرداختند و در ابتدا لشكرِ خود را مجهّز به 7 گروه شترسوار نمودند. آنچه كه روشن است اينكه، اين لشكر مجهّز و جنگجويان شترسوار، هيچ گاه در بلاد كفار و مشركان به جهاد نپرداختند و قلمرو به اصطلاح جهاد مقدس شان، خصوص بلاد مسلمانان بوده است. همانانى كه «لا إله إلاّ اللَّه» و «محمّد رسول اللَّه» بر زبان داشتند.

وقتى ابن عبدالوهاب قدرت و سيطره خود را مسلّم ديد، به اهل نجد _ كه همگى مسلمان و سنى بودند _ نامه اى نوشت و از آنها خواست به مذهب توحيد داخل شوند، امّا گروهى چون سخن ابن عبدالوهاب را ناروا شمردند، از دستورش سرپيچى كردند و گروه ديگر از ترس به اطاعت او درآمدند. وى اهالى درعيه را به جنگ و قتال فرمان مى داد و آنان هم به دستورش عمل مى كردند و با ساير مسلمين به جنگ مى پرداختند. او بارها به جنگ با اهالى نجد و احساء پرداخت كه توانست بعضى از اين مردم را به اجبار مطيع خود گرداند و بعضى ديگر هم از روى رغبت، به اطاعت او درآمدند. سرانجام اين جنگ ها آن شد كه تمام امارات نجد با زور و غلبه به دست آل سعود افتاد.(1)

يا وهابيت يا شمشير!

از سنت هايى كه وهابيّت از خود به جاى گذاشت، قتل و خونريزى است و ابن عبدالوهاب با شعارهاى خود به همين امر دامن زد. او گفت:

ص: 321

«لاعدل و لاسِلم و لارحمة و لا إنسانية و لاحياة و لا شى ء أبداً إلاّ الوهابيّة أو السيف».

«هيچ عدلى و هيچ صلحى و هيچ رحمتى و هيچ انسانيّتى و هيچ زندگى نيست و هرگز هيچ چيزى در بوته وجود نيست و مگر در سايه وهابيّت يا شمشير».

و محمد بن عبدالوهاب بايد بداند كه مسؤول تمام اين مسلمان كُشى ها و بدعت هاست و ما را همين گفتار برادر ابن وهاب؛ شيخ سليمان بن عبدالوهاب، بس است كه گفت:

«فأنتم تكفرون بأقل القيل و القال. بل تكفرون بما تظنّون أنتم انّه كفر، بل تكفّرون بصريح الإسلام، بل تكفرون من توقف عن تكفير من كفرتموه ...».(1)

«پس شما با كمترين حرف مردم را تكفير مى كنيد، بلكه به گمان و احتمال، كافر بودن آنان را تكفير مى كنيد، بلكه آن هايى كه مسلمان هستند را كافر مى دانيد. اگر مردم با شما درباره كسى كه او را كافر خوانده ايد، هم فكر نشوند آنها را نيز كافر مى دانيد!».

رسوايى و افشاگرى

حركت خشونت بار و انحرافى محمّد بن عبدالوهاب و جريان حامى او، سبب شد كه برخى از نزديكانش، از حمايت وى دست داشته و به افشاى چهره او بپردازند؛ به دو نمونه زير دقت كنيد:

1 _ سيد محمد بن اسماعيل (م 1182ق)؛ او از قصيده اى كه در مدح محمد بن عبدالوهاب سرود، اظهار پشيمانى كرد. پيش تر وقتى موج دعوت به توحيد ابن عبدالوهاب به يمن رسيد، قصيده اى بلندبالا در مدح شيخ نجدى _ ابن عبدالوهاب _ سرودكه مطلع آن چنين بود:

ص: 322

سَلام على نجد و من حلّ فى نجد *** و ان كان تسليمى على البُعد لايجدى

«درود بر نجد و كسى كه در آن قرار دارد، هر چند درود من از اين راهِ دور سودى ندارد».

ولى او هنگامى كه خبرهاى ناگوارى از قتل و غارت وهابيان شنيد، از سروده خويش پشيمان شد و قصيده اى نو در پشيمانى از تأييد وهابيان سرود كه با اين بيت آغاز مى شد:

رجعتُ عن القول الذى قلت فى النجدى *** وقد صَّح لى عنه خلاف الذى عندى

«من از گفتار پيشين خود در حق آن مرد نجدى بازگشتم؛ زيرا خلاف آنچه كه درباره وى مى پنداشتم، برايم ثابت شد».

از امير محمد بن اسماعيل(1) نقل شده كه وى در شرح قصيده فوق _ كه آن را «محو الحوبة فى شرح ابيات التوبه» ناميد _ گفته است: وقتى قصيده اوّلم، كه در مدح ابن عبدالوهاب بود، به نجد رسيد، در صفر سال 1170 ق شخصى كه خود را شيخ مربد بن احمد تميمى معرفى كرد، نزد من آمد. او به همراه خود كتاب هايى از ابن تيميه و شاگردش ابن قيمّ _ كه با خطّ خود، آنها را استنساخ كرده بود _ داشت. اين شخص در شوال همان سال به وطن خود (نجد) بازگشت و مشخص شد كه او از شاگردان ابن عبدالوهاب است، لذا من قصيده دوم خود را، كه بازگشت از قصيده اوّل بود، به او دادم. البته علتش آن بود كه قبل از آمدن شيخ مربد، شخصى به نام عبدالرحمان نجدى، كه فردى فاضل بود، نزد من آمد و از حالات محمد بن عبدالوهاب برايم گفت. من آن حالات را زشت و ناپسند دانستم. او براى من بازگو كرد كه چگونه شيخ محمد فتوا به خونريزى و غارت اموال مسلمين، هرچند با مكر و حيله مى دهد و نيز به تكفير امّت اسلامى پرداخته است. من چندان از سخنان عبدالرحمان نجدى اطمينان نداشتم تا اين كه با شيخ مربد _ كه فردى مشهور بود _ برخورد نمودم. به همراه او تعدادى از نامه هاى شيخ محمد بن عبدالوهاب، كه در آن به تكفير امّت اسلام پرداخته و دستور به قتل و غارت آنها داده و شيخ مربد آنها را جمع آورى كرده بود،

ص: 323

به چشم مى خورد. از همان جا بود كه آن حالات و ويژگى هايى را كه عبدالرحمان نجدى ازابن عبدالوهاب نقل نمود، برايم يقين گرديد و دانستم كه شيخ محمد چيزى اندك از شريعت مى داند و يا آن مقدار هم كه مى داند، در آن دقت نظر ندارد؛ چرا كه او استادى قوى نداشت تا او را به راه راست هدايت كند و علوم سودمند به او بياموزد. او فقط برخى از كتبى را كه ابن تيميه و شاگردش ابن قيّم تأليف كرده بودند، خوانده و همان مطالب را چشم بسته قبول كرده و تقليدى كُوركورانه از آنها داشت و حال آنكه ابن تيميه و شاگردش تقليد را حرام مى دانستند.(1)

سيّد محسن امين مى گويد:

«همين گفتار امير محمد بن اسماعيل دلالت دارد كه او از سخنانى كه به نفع وهابيّت گفته بود، برگشته است و شايد توبه او بعد از تأليف رساله تطهير الاعتقاد عن اردان الالحاد بوده است؛ چرا كه آن رساله در مفسده انگيزى كمتر از نوشته هاى ديگر ابن عبدالوهاب نيست».(2)

2 _ شيخ سليمان بن عبدالوهاب؛ برادر محمد بن عبدالوهاب، در كتاب الصواعق الالهيّه مى نويسد:

«پس همانا امروز مردم به كسى مبتلا شده اند كه گفتار خود را منتسب به كتاب و سنّت مى داند و گمان مى كند كه از علوم كتاب و سنّت بهره بردارى مى كند. او در برداشت هاى غلط از كتاب و سنت، اهميتى نمى دهد كه كسى با او مخالفت كند. وقتى از او درخواست مى كنى كه كلامش را بر اهل علم عرضه بدارد، ابا مى كند و زيربار نمى رود؛ بلكه مردم را مجبور مى كند تا به صريح گفتارش يا به مفهوم آن عمل نمايند. هر كس كه با او به مخالفت برخيزد، تكفيرش مى كند. اين روش و مرام او است. وى شخصيتى است كه حتى يك ويژگى از خصلت هاى اهل اجتهاد را ندارد. به خدا سوگند در او اين يك خصلت

ص: 324

نيست. به خدا قسم يك دهم اين خصلت هم نيست پس اِنّا للَّه و انّا اليه راجعون امت اسلام همه داراى يك زبان هستند. عقيداى واحد دارند؛امّا او همه را كافر و جاهل مى داند.

پروردگارا! اين گمراه را هدايت كن و او را به راه حقيقت بازگردان...».

وى در ادامه مى گويد:

«عقايد كه باعث گرديد محمّد بن عبدالوهاب، مسلمانان را تكفير كند، قبل از احمد بن حنبل و ساير پيشوايان مسلمين بوده است؛ به طورى كه بلاد اسلام پر از اين گونه عقايد بود و هيچ يك از رهبران مسلمين اعم از حنفى، مالكى، شافعى و حنبلى به تكفير مسلمين نپرداخته و يا آن ها را مرتد نخوانده و يا دستور به جهاد با آن ها نداده و يا بلاد مسلمين را بلاد شرك و اهل آن را كافر حربى نناميده اند. در حالى كه شما به سادگى چنين گفته هايى را به زبان مى رانيد. شما كسانى را كه چنين عقايدى دارند و در واقع كافر نيستند، تكفير مى كنيد در حالى كه اين عقايد از 800 سال پيش تاكنون بوده است و هيچ يك از علماى اسلام نگفته اند كه با انجام فلان كار، شخصِ مسلمان كافر مى شود و من گمان نمى كنم كه فرد عاقلى، چنان سخنى بر زبان براند. امّا به خدا قسم لازمه سخنان شما اين است كه امت اسلام،اعمّ از علما وامرا و مردمان عادى پس از احمد بن حنبل، كافر و مرتد گرديده اند. انّا للَّه و انا اليه راجعون و انسان تأسف مى خورد كه اين حرف عوامانه را از شما مى شنود. چگونه است كه حجت شرعى تنها براى شما اقامه گرديد و شما عالم به آن هستيد و قبل از شما، كسى معرفت درستى از دين اسلام نداشت!».(1)

ص: 325

انحراف در افكار

افكار انحرافى ابن عبدالوهاب را در نمونه هاى ذيل مى توان جست:

1 _ زينى دحلان مى گويد:

«محمد بن عبدالوهاب، روز جمعه اى، در مسجد درعيّه،خطبه خواند و در آن خطبه گفت: هر كس به پيامبر صلى الله عليه و آله توسل جويد، كافر است. برادرش شيخ سليمان، كه مخالف افكار و اقوال محمّد بود؛ در يكى از ملاقات هايش گفت: محمد! در نظر تو، اركان دين اسلام چند تا است؟ محمد پاسخ داد: پنج تا. شيخ سليمان گفت: ولى تو اركان اسلام را شش مى دانى كه ششمين آن اين است: هركس از تو پيروى نكند، مسلمان نيست».

2 _ شخص ديگرى از محمد بن عبدالوهاب پرسيد: خداوند در هر شب از شب هاى ماه رمضان، چه تعداد از مسلمانان را آزاد مى كند و از عذاب مى رهاند؟ شيخ محمد گفت: در هر شب ماه رمضان 100 هزار نفر را آزاد مى كند و در آخرين شب ماه رمضان به اندازه تمام اين شب ها كه آزاد كرد، از آتش مى رهاند و آزاد مى كند. آن شخص گفت: كسانى كه از تو پيروى مى كنند، به اندازه يك دهم آنچه تو گفتى، نيستند.

اين هايى را كه خداوند عزّوجلّ آزاد مى كند، همه مسلماناند، در حالى كه تو فقط كسانى را كه از تو پيروى مى كنند مسلمان مى دانى و معتقد به كفر ديگر مسلمانانى. محمد بن عبدالوهاب از جواب اين شخص شگفت زده شد و سكوت اختيار كرد.(1)

3 _ جميل صدقى مى گويد: محمد بن عبدالوهاب، كسانى را كه از شهروندان بودند و به او مى گرويدند، «انصار» مى ناميد و كسانى كه از جاهاى ديگر آمده و از وى پيروى مى كردند، «مهاجر» مى خواند و كسانى كه قبل از گرويدن به مذهب او حجّه الاسلام انجام داده و قصد پيروى از آيين او را داشتند، دستور مى داد بعد از گرويدن، دوباره حج انجام دهند

ص: 326

و پيش از آن، به آنها مى گفت:

شهادت بده كه تو مشرك بودى و شهادت بده كه پدر و مادر تو مشرك بودند و نيز شهادت بده فلانى و فلانى _ كه منظورش بزرگان از اهل علم بوده و از دنيا رفتند _ از كافران هستند؛ اگر شخصى به اين موارد شهادت مى داد، قبول مى كرد تا داخل در مذهبش شود.

او با صراحت، به تكفير امت، از صدر اسلام تا سال 600 ق مى پرداخت و هر كس راكه از او پيروى نمى كرد تكفير مى نمود، اگرچه آن شخص از پرهيزگارترين مسلمانان مى بود و خلاصه سخن اين كه: همگى را مشرك مى ناميد و خون و اموال شان را مباح مى دانست و ايمان را در پيروان خود، احتكار مى كرد.(1)

4 _ محمد بن عبدالوهاب، درود بر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله بعد از اذان را زشت مى شمرد و از ذكر درود بر پيامبر در شب جمعه و اين كه با صداى بلند بر روى منابر بر پيامبر درود بفرستند، نهى مى نمود و هركس از دستورش سرپيچى مى كرد، به شدت تحت تعقيب قرار مى گرفت. حتى وى فرد نابينايى را كه مؤذّن بود و بعد از اذان بر پيامبر خدا درود فرستاد، به قتل رسانيد. او فريبكارانه به يارانش القا مى كرد كه اين عمل من محافظت از حريم توحيد است. او بسيارى از كتاب هايى را كه در موضوع درود بر پيامبر بود؛ مانند دلائل الخيرات و... به آتش كشيد. حتى به اين نيز اكتفا نكرد، بلكه بسيارى از كتب فقهى و تفسيرى و حديثى را كه مخالف با مطالب بى محتواى او بود، به شعله هاى آتش سپرد.(2)

5 _ زينى دحلان مى نويسد:

«وهابيان در زمان دولت شريف مسعود بن سعيد (1165 ق) 30 نفر از علماى خود را نزد وى فرستادند. شريف به علماى حرمين دستور داد با آن 30 تن مناظره كنند. علماى حرمين به مناظره نشستند، بعد از مناظره، متوجه فساد عقيده ايشان شدند؛ لذا حاكم شرع

ص: 327

نامه اى مبنى بر كفر آنان نوشت و دستور به حبس آنها داد. نتيجه اين شد كه برخى از آنها حبس شده، برخي ديگر گريختند».(1)

6 _ در زمان دولت شريف احمد (1195 ق) امير درعيّه بعضى از علماى خود را نزد شريف احمد فرستاد. علماى مكه به مناظره با آنها پرداختند و كفر آنها را ثابت كردند، لذا به آنها اجازه حج داده نشد.(2)

7 _ وقتى مردم از زيارت قبر پيامبر خدا صلى الله عليه و آله منع گرديدند، گروهى از مردمان احساءتحمّل نكرده، براى زيارت قبر آن حضرت به مدينه حركت كردند. خبر حركت به وهابيون رسيد و از طرفى اين گروه مى بايست در هنگام مراجعت، از درعيّه عبور مى كردند. وقتى وارد درعيّه شدند، آنان را گرفته، ريش هايشان را تراشيدند و وارونه سوار بر مركب شان كردند و تا احساء به همين منوال بردند.(3)

8 _ يك بار خبر به وهابيون رسيد كه گروهى قصد زيارت و حج دارند و مى خواهند از درعيّه عبور كنند. بعضى از علماى وهابى به پيروان خود مى گفتند: مشركين را رها كنيد و بگذاريد به مدينه بروند، اما آنان كه مسلمان هستند، با ما همين جا مى مانند.(4)

درباره مسلمين

ابن عبدالوهاب درباره مسلمانان عقيده اى خاص و انحرافى دارد. او در كتاب هاى خود مى گويد:

1 _ كفارى كه پيامبر صلى الله عليه و آله خدا با آنها به مقابله برخاست، اقرار داشتند كه خداوند، خالق و رازق و مدبر است، ولى پيامبر به مجرد اين اقرار، آنها را داخل در اسلام به حساب نياورد، به خاطر اين كه خداوند فرمود:

ص: 328

«قُلْ مَن يَرْزُقُكُم مِنَ السَّماءِ وَالأَرْضِ أَمَّن يَمْلِكُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ ... فَسَيَقُولُونَ اللَّهُ فَقُلْ أَفَلاَ تَتَّقُونَ».(1)

«بگو: «كيست كه از آسمان و زمين به شما روزى مى بخشد؟ يا كيست كه حاكم بر گوش ها و ديدگان است؟... پس بگو: «آيا پروا نمى كنيد؟»».

2 _ همانا مشركان مى گفتند: ما بت ها را نمى خوانيم و در دعا توجهى به آنها نداريم، مگر به خاطر طلب قرب و شفاعت... .

«وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِيُقَرِّبُونااِءلَى اللَّهِ زُلْفى».(2)

«و كسانى كه به جاى او دوستانى براى خود گرفته اند [به بهانه كه:] ما آنها را جز براى اين كه ما را هرچه بيشتر به خدا نزديك گردانند».

اين نوعى مغالطه و وارونه جلوه دادن حقايق است؛ زيرا پيامبر با آنها بدان جهت كه بت ها را شفيع قرار مى دهند نجنگيد، بلكه از آن رو جنگيد كه اولاً: بت ها را معبود خود قرار مى دهند و ثانياً از آنها طلب شفاعت مى كنند.

3 _ به يقين، پيامبر خدا بر قومى مبعوث گرديد كه معبودهاى گوناگونى داشتند؛ بعضى فرشتگان را عبادت مى كردند و بعضى ديگر انبيا را مورد پرستش قرار مى دادند. بعضى درختان و سنگ ها، برخى ديگر خورشيد و ماه را مى پرستيدند؛ امّا پيامبر با همه اين ها به جنگ برخاست و فرقى ميان آنها نگذاشت.

4 _ شرك مشركان زمان ما، پررنگ تر از شرك مشركان صدر اسلام است؛ زيرا آنها در ناز و نعمت مشرك بودند و در سختى موحّد، اما مشركان امروز در هر دو حالت مشرك اند. خداوند فرموده:

ص: 329

«فَإِذَا رَكِبُوا فِي الْفُلْكِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ اذا هُمْ يُشْرِكُونَ».(1)

«و هنگامى كه بر كشتى سوار مى شوند، خدا را پاكدلانه مى خوانند، و چون به خشكى رساند و نجات شان داد، بناگاه شرك مى ورزند».

و مقصودش عموم مسلمين است؛ چرا كه اين ها در سختى ها و در ناز و نعمت به پيامبر توسل مى جويند و به همين خاطر شرك شان غليظ تر از شرك مشركان صدر اسلام است.

بى ترديد سخن ابن عبدالوهاب باطل است؛ چرا كه ميان مسلمانان و كسانى كه بت ها را مى پرستند، تفاوت بسيار است؛ معبود مسلمانان خداست و بس و توجه و توسّل شان به پيامبر صلى الله عليه و آله به اين جهت است كه آن حضرت چون عظمتى نزد خداوند دارد، برايشان دعاكرده، نزد خداوند عزّوجلّ شفيع آنها باشد. اين عمل مسلمين كجا و عمل بندگان طاغوت، كه به پرستش بتان مى پردازند و خداوند را معبود خود قرار نمى دهند، كجا!؛ از اين رو، سخن ابن عبدالوهاب مغالطه اى است كه نمونه اش بسيار است؛ مثلاً گفته است:

«خداوند، پيامبر صلى الله عليه و آله را به سوى مردمى فرستاد كه زياد عبادتش مى كردند و در راه خدا صدقه مى دادند. امّا اين افراد بعضى از مخلوقات را بين خود و خداوند قرار داده، مى گويند: هدف ما از اين عمل، تقرّب به خداوند است و مى خواهيم اين ها را شفيع خود نزد خدا قرار دهيم».

ابن عبدالوهاب، اشكال خود را متمركز در «واسطه» كرده و واسطه قرار دادن نزد خداوند را شرك مى داند. در حالى كه اوّلاً: مشركان مخلوقات را پرستش مى كردند و ثانياً: آنها را واسطه در نظر مى گرفتند. بارى، آنچه كه ممنوع است، عبادت غير خدا است، نه صرف واسطه قرار دادن و شيخ در تشخيص ملاك شرك، به خطا رفته است؛ چرا كه مسلمانان تنها خدا را مى پرستند و واسطه را براى تقرّب و شفاعت قرار مى دهند.

ص: 330

شعار تكفير

از ديگر شعارهاى وهابيان، تكفير مسلمان است. شاهد اين مطلب گفتارى از آلوسى، صاحب كتاب نجد است.

آلوسى از چهره هاى مورد تأييد وهابيت، در مورد سعود بن عبدالعزيز مطالبى آورده، در ادامه مى نويسد:

«سعود با لشكريان خود توانست بزرگان و رؤساى عرب را وادار به تسليم كند. او مردم را از انجام فريضه حج باز مى داشت و بر سلطان وقت مى شوريد و در تكفير مخالفان خود غلوّ مى كرد و در بعضى از احكام به شدت سخت گيرى و اكثر امور دين را حمل بر ظواهر مى كرد وحال آن كه انصاف برگزيدن راه ميانه و كاستن از سخت گيرى هايى بود كه علماى نجد انجام مى دادند؛ مانند جهاد فى سبيل اللّه شمردن غارت اموال مسلمين و ايجاد مانع براى مردم در انجام اعمال حج و نيز گرفتن جلوى تساهلى كه مردم عراق و شامات و... داشتند».(1)

البته وهابيان در اين اواخر، تغيير سياست داده، آشكارا به تكفير مسلمين نمى پردازند و تهمت تكفير در نوشته هايشان كمتر ديده مى شود، ولى در مورد شيعه همچنان شيوه تكفير و تهمت را آشكارا به كار مى برند. انصافى را كه آلوسى مدعى آن است، در كجا مى توان يافت؟ آيا كشتار و تجاوزى را كه وهابيت در كربلا و نجف به راه انداختند، مى توان فراموش كرد؟(2)

راز گسترش

ابن عبدالوهاب ادامه دهنده افكار ابن تيميه بوده ولى در اين ميان ابن تيميه توفيقى به دست نياورد و نتوانست با افكار خود در بين مسلمانان جا باز كند، اما محمد بن عبدالوهاب توانست

ص: 331

به موفقيّت دست يابد. دليلش آن بود كه ابن تيميّه افكار خود را در زمانى عرضه كرد كه در ميان مردم، انبوهى از علماى اسلام مى زيستند و مردم از نظر فكرى در جايگاه مناسبى قرار داشتند، از اين رو، تضاد ميان افكار علما و نظريات ابن تيميه باعث شد كه علما با براهين قاطع و مستدل افكارش را به بوته نقد كشانند و بطلان نظرياتش را آشكار سازند؛ اما ابن عبدالوهاب زمانى افكار و نظرياتش را عرضه كرد كه آن منطقه مملوّ از افراد بى سواد و جاهل بود كه حتى مبادى اوليّه اسلام را نمى دانستند و از سويى ابن عبدالوهاب به وسيله خاندان سعودى حمايت و يارى مى شد.

الرهاوى مى نويسد:

«وقتى ابن عبدالوهاب متوجه شد كه عموم بلاد نجد، از دنياى تمدن و پيشرفت به دور هستند و همچنان از نظر مادى ساده زيست و از نظر فكرى مستضعف اند و در همان سادگى فطرى به سر مى برند و جهالت برآنان غلبه يافته و هيچ گونه اطلاعى و از علوم عقلى ندارند، تمام تلاش خود را صرف كرد تا به طريقى در دل هاى اين مردم ساده، نفوذ كند و بذرهاى نفاق و فساد را در دل آنها بكارد و اين آرزويى بودكه ازگذشته هاى دور در دل داشت. او توانست از جهل و بى سوادىمردم استفاده كند و به برترى برسد و از سادگى مردم سوء استفاده كرده، خود را مجدّد و مجتهد در احكام دين، معرفى نمود و با اين حربه به تكفير تمام طوايف مسلمين پرداخت و همه را مشرك و حتى كفرشان را بدتر و شديدتر از كفر و شرك مشركان صدر اسلام دانست. او آياتى از قرآن را كه درباره مشركان نازل شده بود، حمل بر تمام مسلمين كرد كه به زيارت قبر پيامبرشان مى رفتند و آن حضرت را نزد خداوند شفيع خود قرار مى دادند».(1)

ص: 332

رد و نقد مكتوب

كتاب هايى كه در ردّ افكار محمد بن عبدالوهاب نگاشته شده، بسيار است؛ علماى اهل سنت تقريبا 40 كتاب در ردّ افكار محمد بن عبدالوهاب نوشته اند كه از جمله آنها مى توان به آثارى كه در پى مى آيد، اشاره كرد:

1 _ مقدمه استادش محمد بن سليمان الكردى الشافعى كه تقريظى است بر رساله سليمان بن عبدالوهاب. در اين مقدمه به گمراهى و خروج ابن عبدالوهاب از دين اشاره شده است. همچنان كه استاد ديگرش، محمد حياة السندى و پدر شيخ؛ يعنى عبدالوهاب، بدان اشاره كرده اند.

2 _ تجريد سيف الجهاد لمدّعى الاجتهاد؛ اثر استاد ديگر وى، عبداللَّه بن اللطيف الشافعى.

3 _ الصواعق و الرعود؛ تأليف عفيف الدين عبداللَّه الحنبلى.(1)

4 _ تهكم المقلدين بمن ادّعى تجديدالدين؛ از محمد بن عبدالرحمن بن عقالق حنبلى. وى در اين كتاب همه آن مسائلى را كه از بدعت هاى ابن عبدالوهاب بود، پرداخته و هريك از اين مسائل را به شيواترين وجه پاسخ داد.

5 _ رسالة احمد بن على القبانى؛ فصول اين كتاب، بر ردّ معتقدات ابن عبدالوهاب و به چالش كشاندن نظريات انحرافى او كفايت مى كند.

6 _ المقالات الوفيه في الرد على الوهابيه؛ تأليف شيخ حسن قزبك.

7 _ الأقوال المرضية فى الرد على الوهابيّه؛ از شيخ عطاء الكسم الدمشقى.

8 _ الصارم الهندى فى عنق النجدي؛ اثر شيخ عطاء المكى.

9 _ رسالة للشيخ؛ عبداللَّه بن عيسى المويسى.

10 _ رساله اى از شيخ احمد مصرى احسائى.

11 _ السيوف الصقال في اعناق من انكر على الأولياء بعد الانتقال؛ از يكى از علماى بيت المقدس.

ص: 333

12 _ الانتصار للأولياء الأبرار؛ اثر طاهر سنبل الحنفى.

13 _ مصباح الأنام و جلاء الظلام فى ردّ شبه البدعي النجدى التى أضل بها العوام: اثر سيد علوى بن حداد.

14 _ قصيده اى از شيخ ابن غلبون الليبى رد قصيده صنعانى:

سلامى على اهل الاصابة و الرشد و ليس علي نجد وَ مَنْ حلّ في نجد.

15 _ الدررالسنيه في الرد على الوهابيّه؛ اثر مفتى مكه، احمد زينى دحلان.

16 _ شواهد الحق فى التوسل بسيد الخلق؛ اثر شيخ يوسف النبهانى.

17 _ اظهار العقوق ممّن منع التوسل بالنبي و الولي الصدوق؛ تأليف شيخ المشرفى المالكى.

18 _ رسالة فى جواز التوسل؛ از شيخ مهدى الوازنانى، مفتى فاس.

19 _ جلال الحق في كشف احوال اشرار الخلق؛ شيخ ابراهيم الحلمى القادرى.

20 _ النقول الشرعية في الردّ على الوهابيّه؛ اثر حسن شيخ الحنبلى.

21 _ السيف الباتر لعنق المنكر على الأكابر؛ از سيد علوى بن احمد.

22 _ تحريض الأغبياء على الاستغاثة بالأنبياء و الأولياء؛ تأليف عبداللَّه بن ابراهيم ميرغنى.

گفتنى است، آثار علماى شيعه نيز، كه در ردّ انحرافات ابن عبدالوهاب نگاشته شده، متعدد است و مى توان به چند مورد آن، براى نمونه اشاره كرد:

1 _ منهج الرشاد لمن أراد السداد؛ از شيخ جعفر كاشف الغطاء.

2 _ الآيات البينّات في قمع البدع و الضلالات؛ اثر محمد حسين كاشف الغطاء.

3 _ الآيات الجليّة في ردّ شبهات الوهابيّة؛ مرتضى كاشف الغطاء.

4 _ إزاحة الوسوسة عن تقبيل الأعتاب المقدسة؛ از شيخ عبداللَّه المامقانى.

5 _ البراهين الجليّة في دفع شبه الوهابية؛ اثر محمدحسن القزوينى.

6 _ دعوى الهدي إلى الورع في الأفعال و الفتوى؛ از شيخ جواد البلاغى.

7 _ الردّ على الوهابية؛ محمدعلى الغروى.

ص: 334

8 _ الرد على الوهابيه؛ سيدحسن الصدر.

9 _ كشف الارتياب في اتباع محمد بن عبدالوهاب؛ السيد محسن الأمين.

10 _ المواسم و المراسم؛ جعفر مرتضى عاملى.

11 _ هذه هي الوهابيه؛ محمدجواد المغنيه.

12 _ التبرك؛ اثر آيت اللّه على احمد ميانجى.

13 _ مع الوهابيين في خططهم و عقائدهم؛ اثر استاد جعفر سبحانى.

14 _ الوهابيه في الميزان؛ از استاد جعفر سبحانى.

15 _ روافد الإيمان إلى عقائد الإسلام؛ از نجم الدين طبسى.

3 _ حكومت نجد و هم پيمان وهابيت

پيش تر گفته شد كه آل سعود و در رأس آن، محمد بن سعود، از حاميان ابن عبدالوهاب بودند و اين به سبب پيمانى بود كه بين محمدبن عبدالوهاب و آنها منعقد گرديد و همچنان پايدار است. ليكن شناخت علّت وسعت دعوت وهابيون متوقف بر شناخت صحيح از حيات قبيله آل سعود و اعمالى است كه مرتكب شدند و نيز خونريزى و ويرانى هايى است كه به بار آوردند. اعمالى كه وهابيون مرتكب شدند، برخاسته از حركتى دينى نبوده، بلكه ناشى از تعصبات قبيله اى بوده كه در پوشش دين و شعار ترك شرك، آن فجايع را انجام دادند.

دوره هاى سه گانه حكومت سعودى

مورّخان، تاريخ سعودى را به سه دوره تقسيم كرده اند:

1 _ دوره اوّل از سال 1137 تا 1233 ق .

2 _ دوره دوم از سال 1240 تا 1309 ق .

3 _ دوره سوم از سال 1319 تا عصر حاضر.

ص: 335

دوران اوّل، حكومت وهابى ها1 _ محمد بن سعود

اين دوره از زمان محمد بن سعود، هم پيمان ابن عبدالوهاب آغاز مى شود. ميان محمد بن سعود و حاكم عيينه برخوردهايى به وجود مى آيد كه حاكم عيينه از سلطه آل سعود هراسناك مى گردد؛ از اين رو، پيمانى با ثرمده و ابن سويط منعقد مى كند، اما در همين ميان، عثمان بن مَعْمَر، حاكم عيينه غافلگيرانه به قتل مى رسد و نقش آل مَعْمر خاتمه مى يابد و شهر عيينه به قلمرو حكومت ابن سعود ملحق مى شود.

زينى دحلان مى نويسد:

«شروع كار ابن عبدالوهاب در شرق و در سال 1143 ق بود و در سال 1150 ق در منطقه نجد و اطراف آن كارش بالا گرفت. وى به يارى امير درعيّه (محمد بن سعود) پرداخت؛ چرا كه با اين وسيله توانست وسعت نفوذش را تا مكه بكشاند و قبل از اين توانسته بود اهالى درعيّه و حوالى آن را به اطاعت از خود درآورد. بسيارى و از سرشناسان عرب، دسته دسته و قبيله قبيله، مطيع او گرديدند. با اين كه همگى به وى پيوستند، امّا از صحرانشينان بيمناك بود، لذا در برخورد با آنها هميشه مى گفت: من شما را به توحيد و ترك شرك دعوت مى كنم. با سوءاستفاده از جهالت صحرانشينان و عدم اطلاع آنها از امور دينى، با سخنانى فريبنده، خود را در دل اين مردم جا مى كرد و هميشه به آنها مى گفت: همانا من شما را به دين دعوت مى كنم و همه كسانى كه زير اين آسمان هستند، مطلقاً مشرك اند و هركس مشركى را به قتل برساند، بهشت نصيبش خواهد شد!».

مردم با سخنان فريبنده ابن عبدالوهاب، تبعيّت از او را پذيرفتند و با همين شعارها دل شان را خوش كرده بودند. گويا ابن عبدالوهاب _ العياذباللَّه _ مانند پيامبر در ميان مردم بود؛

ص: 336

چرا كه اين مردم هرآنچه كه او مى گفت، مى گرفتند و رها نمى كردند. پيروان وى وقتى كه مسلمانى را مى كشتند، مالش را به يغما مى بردند و خمس مال را به رييس حكومت وقت مى دادند و بقيه را در ميان خود تقسيم مى كردند و رفتار اين مردم همان رفتار ابن عبدالوهاب بود و آنچه كه خواسته وى بود، انجام مى دادند و امير نجد نيز حامى او بود كه با اين حمايت ها،امارت او وسعت گرفت.

ابن سعود 30 تن از علماى خود را با عنوان انجام اعمال حجّ، به مكه فرستاد و هدفش دعوت مردم به وهابيّت بود. مردم مكه از دعوت ابن عبدالوهاب در نجد اطلاع داشتند، ولى اهداف شان را نمى دانستند كه چه در سر مى پرورانند. وقتى اين گروه به مكه رسيدند، امير مكه آنان را دعوت به مناظره كرد و با انجام مناظره، پرده از عقايد انحرافى خود برداشتند. امير دستور دستگيرى آنها را داد كه بعضى از اين 30 تن دستگير و محبوس شدند و بقيه گريختند.

شكست در نجران

حاكم رياض، كه دهام بن دواس نام داشت، از سرسخت ترين دشمنان وهابيت بود، به طورى كه حدود 27 سال، ميان رياض و درعيّه، جنگ هاى خونين رخ داد و در اين ميان، دو برادر محمد بن سعود با نام هاى «فيصل» و «سعود» كشته شدند. در سال 1178 ميان جوانان قبيله بنويام _ كه از اهالى نجران بودند _ و دو قبيله عجمان و بنى خالد، پيمانى منعقد گرديد؛ آنان هم قسم شدند تا فتنه وهابيت را از بين ببرند؛ از اين رو، با هم قرار گذاشتند جوانان بنويام به رهبرى سيد حسن بن هبة اللّه از طرف نجران به درعيه حمله كنند و قبيله بنى خالد و عجمان به رهبرى شخصى كه خالدى نام داشت، از طرف احساء به درعيّه يورش ببرند. آنان وعده گذاشتند حركت شان به گونه اى طراحى شود كه در روز معينى همگى به اطراف درعيه رسيده باشند، اما در اين ميان قواى جوانان بنويام زودتر از موعد به درعيّه رسيدند و توانستند لشكر ابن سعود را تارومار كنند. ابن سعود پس از اين شكست، پنهان شد امّا ابن عبدالوهاب با خدعه و نيرنگ توانست جان به در ببرد. وى، پرچم صلح در دست گرفت و شرط كرد

ص: 337

كه اگر جنگجويان نجران وارد شهر نشوند و در همان محل درگيرى باقى بمانند و اسرا را تحويل دهند، وى و حاكم سعودى متعهّد مى گردند ده ها هزار سكه طلا به جهت خساراتى كه لشكر نجران متحمّل گرديده، بپردازند و قواى وهابى نيز از منطقه درعيه تجاوز نكرده، در همانجا مستقر باشند. وقتى لشكر خالدى كه داراى جنگجويان مسلّح زيادى بود و بسيارى هم از نجدى ها لشكر را همراهى مى كردند، به ميدان جنگ رسيدند، متوجه صلح گرديدند. لذا آنها هم به اين پيمان راضى شدند. پس از اين صلح بود كه ابن سعود به خاطرصدمات روحى در سال 1179 ق در گذشت.

2 _ عبدالعزيز بن محمد بن سعود

بعد از درگذشت ابن سعود، پسر او عبدالعزيز بن محمد بن سعود، با دخالت ابن عبدالوهاب جاى پدر را گرفت. او داماد ابن عبدالوهاب بود و همچون پدرش بسيار سفاك و خون آشام بود كه پاره اى از جنايات او را يادآور مى شويم:

الف) اشغال احساء

قواى حكومت به جانب احساء حركت كرده و در بين راه، هر آنچه از اموال مسلمين را به چنگ آورد، تاراج نموده و هر مقاومتى كه در بين راه، در صورت گرفت، با بى رحمى تمام سركوب كردند. جالب آنكه حتى به نخلستان ها هم رحم نكرده، همه را ويران ساختند و بدين ترتيب احساء تسليم گرديد.

در سال 1796 م اهالى آن تصميم بر رهايى از سلطه وهابيون گرفتند ولى با لشكر قوى، و مجهّز سعودى مواجه شده، از نو سركوب گرديدند.

ابن بشر درباره چگونگى تسليم اهالى احساء مى نويسد:

«امير نجد بعد از نماز صبح، حركت خود را به احساء آغاز كرد. وقتى كه لشكريان به نزديكى احساء رسيدند، نيروهاى مسلح بر روى

ص: 338

ركاب اسبان ايستاده، به يك باره با تفنگ هاى خود شليك كردند. اين عمل باعث گرديد بسيارى از زنان حامله، سقط جنين نمايند... شهر اشغال گرديد و بعد از اشغال، امير نجد وارد شهر شده، چند ماهى در آنجا اقامت نمود. او هر كسى را كه اراده مى كرد، به قتل مى رساند، يا از احساء اخراج مى كرد و يا به زندان مى انداخت و هر آنچه مى خواست به تاراج مى برد و خانه ها را تخريب مى كرد؛ «وضرب عليهم ألوفاً من الدراهم و قبضها منهم و ذلك لما تكرّر منهم من نقض العهد و منابذه المسلمين و أكثر منها القتل...» يعنى هزاران درهم جزيه و ماليات بر آنان تحميل كرد و دريافتنمود. چون اينان پيمان شكنى كردند، پس بسيارى از آنان را به قتل رسانيد. وقتى ابن سعود قصد كوچ كردن از احساء را داشت، بسيارى از بزرگان و رؤساى آن ديار را به همراه خود به درعيه برد و آنها را در اين شهر اسكان داد و به جاى خود در احساء شخصى به نام ناجم را كه از طرفدارانش بود، گُمارد».(1)

ب) يورش به كربلا

در سال 1216 ق سعود بن عبدالعزيز با قشون بسيارى متشكل از مردم نجد، به قصد عراق حركت كرد. وقتى به شهر كربلا رسيد، آنجا را محاصره نمود. بعد از آنكه قشون به زور وارد شهر شدند، به قتل عام مردم پرداختند و به خزانه حرم امام حسين عليه السلام دست برد زده، ضريح آن حضرت را شكستند و اموال فراوان و اشياى نفيس آن را به غارت بردند.

آيت اللّه سيد جواد عاملى، كه خود شاهد حوادث و از مدافعان شهر نجف اشرف بوده، مى گويد:

ص: 339

«امير نجد در سال 1216 ق به بارگاه امام حسين عليه السلام تعدّى نمود و اموال آن را به غارت برد. نيروهايش مردمان و اطفال را به قتل رسانده، اموال شان را به غارت بردند و جسارت به قبر حضرت امام حسين عليه السلام نموده و بقعه را تخريب كردند، سپس به مكه مكرمه و مدينه منوره متعرض شدند و هر آنچه كه خواستند در قبرستان بقيع انجام دادند و فقط قبر پيامبر خدا از دست آنان مصون ماند».(1)

كورانسيز در وصف جنايات وهابى ها مى گويد:

«عادت شيعيان اين بود كه در روز غدير، به خاطر عيد غدير خم، جشن هايى برپامى كردند؛لذا همگى براى اقامه جشن عيدبه نجف اشرف مى آمدند. به همين دليل شهرهاى شيعه نشين عراق، به خصوص كربلا،خالى از سكنه مى شد. وهابى ها از اين فرصت استفاده كردند و در غياب مدافعان، به شهر حمله بردند. در شهركه فقط افراد ضعيف و سال خورده باقى مانده بودند، توسط سپاه 12 هزار نفرى وهابيون به قتل رسيدند و هيچ كس در اين جنايت زنده نماند؛ به طورى كه تعداد كشته شدگان در يك روز به 3 هزار نفر رسيد».(2)

فيلبى در تاريخ نجد مى نويسد:

«امير نجد با لشكر پدر خود به كربلا حمله برد و بعد از محاصره شهر، به زور وارد شهر گرديد. سپس ضريح امام حسين عليه السلام را ويران نموده و جواهرات آن را با خراب كردن ضريح به غارت بردند و هر آنچه از اشياى قيمتى در شهر وجود داشت، به تاراج بردند. ممكن است تصوّر شود كه وهابيون تنها بلاد شيعه نشين را مورد تاخت

ص: 340

و تاز خود قرار مى دادند، ولى اين تصوّر به هيچ وجه درست نيست و بايد گفت كه آنها، كليه مناطق مسلمان نشين حجاز، عراق و شام را آماج حملات خود قرار مى دادند كه تاريخ در اين مورد از هجوم وحشيانه آنان گزارش هايى را ثبت نموده است.

نويسنده كتاب مذكور، فردى انگليسى الأصل، به نام «سنت جون سَره» است و وى مدت زيادى در نجد به سر برده و روابط خوبى با سعودى ها داشت.

ج) اشغال طائف

در اواخر سال 1217 ق وهابيون بر حجاز دست درازى نموده، بعضى نواحى آن را غارت كردند سپس به طائف تاختند. اميرِ طائف، كه شريف غالب بود، به دفاع از شهر برخاست. ليكن درجنگ شكست خورد وبه طائف برگشت و خانه اش را آتش زد و سپس به مكه گريخت.وهابى ها كه ظرف سه روز توانستند با قهر و غلبه وارد شهر شوند، بعد از ورودشان به شهر، به قتل عام مردان پرداختند و زن ها و بچه ها را به اسارت بردند و اين روش وهابيون بوده است كه وقتى چيره مى شدند، اين خشونت و سياست وحشيانه را اِعمال مى كردند. لازم به ذكر است كه قبر ابن عباس(ره) از تجاوز آنان در امان نماند.(1)

زينى دحلان مى نويسد:

«لشكريان سعودى در ذى قعده 1217 ق وارد شهر شده، به قتل عام مردم پرداختند. آنان به صغير و كبير رحم نكردند؛ طفل شيرخوار را روى سينه مادر سر بريدند و گروهى از اهالى طائف، كه از قبل، به خاطر ترس از هجوم وهابيان، از شهر خارج شده، پا به فرار گذاشتند. سواران لشكر سعودى آن ها را تعقيب كرده

ص: 341

و اكثرشان را به قتل رساندند. وارد خانه ها شده، كسانى را كه در خانه ها بودند كشتند و چون در خانه ها كسى باقى نماند، به دكان ها و مساجد رفته، هركه را در آن جا يافتند، كشتند. بعد از فروكش كردن آتش جنگ، تمام اموال غارت شده را از شهر خارج كردند و همه را در يكجا جمع كردند كه به اندازه كوهى شد. سپس خمس اين اموال تاراج شده را به امير سعود دادند و بقيه را در ميان خود تقسيم كردند، ولى كتاب ها را كه در ميان آن تعدادى مصحف شريف و كتب حديث و فقه بود، در كوچه و بازار ريختند.

د) غارت مكه مكرمه

در 1217 ق وهابى ها تصميم گرفتند بر مكه مكرمه استيلا يابند؛ بدين منظور، ارتشى را در اوّل ماه هاى حرام (كه حتى اعراب جاهلى جنگ در اين ماه ها را حرام مى دانستند) براى حمله مهيّا سامان دادند. خبر اين توطئه زمانى منتشر شد كه مردم مشغول انجام فريضه حجّ بودند. در ميان حجاج، امام مسقط، سلطان بن سعيد و نقباى وى و نيز امرايىاز مصر و شام و... حضور داشتند. شريف غالب (امير مكه) از آنها كمك خواست، امّا جوابى نشنيد. از اين رو خود، مردم را بعد از اتمام مناسك حجّ به جهاد عليه وهابيان فراخواند، امّا مردم اعتنايى به او نكرده، با دلايل واهى، براى جنگ، از خود سستى و نشان دادند. شريف غالب مجبور شد، به همراه يارانش با خزائن و ذخاير مالى، از مكه فرار كند. در اين ميان بسيارى از مردم مكّه به جده گريختند. امير نجد با لشكرش در روز دهم ماه محرم وارد مكه گرديد، بدون اين كه مردم مقاومتى از خود نشان دهند. او همان جناياتى را كه به اهل طائف كرد، با مردم مكه نيز انجام داد.(1) علماى مكه را مجبور كرد تا عقايد ابن عبدالوهاب را بپذيرند و كتاب هاى او را تدريس نمايند و نيز مسلمين ساير مناطق را از انجام حج و عمره منع

ص: 342

كرد و ارتباط بين اهالى مكه و مدينه را قطع نمود؛ به هدف اينكه كمك ها از مدينه به اهل مكه نرسد و يا تجارتى كه بين اين دو شهر بود، از رونق بيفتد.(1)

ه_) انهدام بارگاه ها

وهابيان بعد از استيلا بر مكه، بسيارى از ضريح ها و قبورى كه داراى گنبد و بارگاه بود و مسلمانان براى احترام و اكرام به صاحب قبر آن را بنا كرده بودند، تخريب كردند و همين اَعمال را با قبور مدينه نمودند و در ظرف سه روز تمام آثار اسلامى را از بين بردند.(2)

شريف غالب به همراه شريف پاشا، حاكم جدّه متّحد شده و به اردوگاه وهابيون كه در اطراف مكه بود، يورش بردند و با طرفداران آنها كه از قبايل مجاور مكه بودند، به مبارزه پرداختند كه نتيجه اش زمين گير شدن وهابى ها در آن مناطق بود. بدين ترتيب به دليل فجايعى كه وهابيون به بار آوردند، شكست سختى از سوى اين دو حاكم خوردند.

و) قتل عبدالعزيز

جبران شاميّه، از نويسندگان وهابى مى نويسد:

«شيعيان از ماجراى كربلا و فجايعى كه وهابيّت در آن شهر انجامداد، دردمند بودند؛ لذا بعد از دو سال توانستند انتقام خود را از اميرنجد بگيرند. ماجرا بدين شكل بود كه عبدالعزيز در سال 1218 ق در مسجد مشغول نماز بود كه با خدعه اى به قتل رسيد».

فيلبى مى نويسد:

«قاتل، خود را در پوشش درويشى درآورد و به شهر درعيّه رفت و چند روز در آن شهر، پشت سر عبدالعزيز نماز خواند. در يكى از روزها كه عبدالعزيز مشغول نماز بود، ناگهان خود را روى او انداخت

ص: 343

و با چاقويى، شكمش را دريد و با شتاب به جاى اوّل خود برگشت. مردم كه وى را شناختند، دستگيرش كرده، كشتند».(1)

ابن بشر مى گويد:

«قتل امير درعيّه، عبدالعزيز، ضربه جديدى بر پيكره وهابيّت بود. وى در پاييز سال 1803 م در مسجد، به دست درويشى ناشناخته، كه مى گفتند اسمش عثمان و كردى الأصل و ساكن يكى از روستاهاى موصل بود، به قتل رسيد. اين درويش به صورت ميهمان وارد شهر شد و در مسجد، وقتى عبدالعزيز به سجده رفت، به او حمله كرد و به قتلش رسانيد. او در صف سوم نماز جاى گرفته بود كه با استفاده از يك خنجر، شكم عبدالعزيز را پاره كرد و سپس برادر عبدالعزيز را زخمى كرد. بعضى از گزارش ها حاكى از آن است كه قاتل فردى شيعه بوده كه در ماجراى كربلا تمام افراد خانواده اش به دست وهابيون كشته شده بودند».(2)

شريف غالب بيش از پانزده سال با عبدالعزيز جنگيد و در نهايت، صفحه پر فراز و فرود زندگى عبدالعزيز، با مرگش پايان پذيرفت.

3 _ سعود بن عبدالعزيز

وى به حكم امراى سعودىِ وهابى، حكومت را به دست گرفت. در ابتداى كار، به شهرهاى بصره و الزبير حمله برد و دست به قتل مردم و تاراج اموال و اسارت زنان و اطفال آن شهر زد. وى قبر طلحه و زبير را ويران نمود. جنگ ها و غارت هاى او، آن قدر هولناك بود كه حتى امراى قبل از او، دست به چنين اعمالى نزدند كه به نمونه هايى از آن فجايع اشاره مى گردد:

الف) محاصرة جده؛ در 1219 ق لشكر وهابى با دوازده هزار جنگجو جده را

ص: 344

محاصره كردند و از آن جا كه شريف مكه مى دانست وهابيون در استيلا بر جدّه موفق نمى شوند، آشكارا به جمع آورى نيرو براى به دست گرفتن امور مكه پرداخت. لشكر سعودى از محاصره جدّه چيزى عايدش نشد و مدافعان جدّه توانستند ضربات محكمى بر آنها وارد كنند و مهاجمان را يكى پس از ديگرى به هلاكت برسانند.

سپاه وهابى در اثر عدم توفيق در جنگ، به پركردن چاه ها و قنوات پرداخته، در ميان راه، طوايف اعراب را قتل عام كردند. حاصل اين جنگ، شكست سپاه وهابى به دست ارتش شريف غالب بود؛ چرا كه شريف غالب لشكرى به رهبرى شريف حسين براى انتقام از وهابيون آماده ساخت. سپاهيان مجهّز در منطقه الليث بر وهابيون هجوم بردند و بسيارى از آنها را به قتل رسانيدند. در اين ميان شريف حسين هم به قتل رسيد. شريف غالب جنگ را پى گرفت و سرانجام ضربات مهلكى بر سپاه وهابى وارد آورد و بسيارى از رؤساى آنها را به قتل رسانيد و براى عبرت وهابى ها، بسيارى از آنها را از دوازده شهر به دار آويخت.(1)

ب) محاصره مكه و مدينه؛ زينى دحلان مى نويسد:

«در اواخر ذيقعده 1220 ق وهابى ها با لشكرى وارد مكه شدند؛ از سوى ديگر مدينه منوره را نيز به اشغال درآوردند. در اين شهر، خانه وحى را غارت كرده، اموال آن را به تاراج بردند و اعمال زشتى در اين شهر مرتكب گرديدند. بعد از اين فجايع، اميرى را بر شهر مدينه مسلط نمودند كه نامش مبارك مزيان بود.

حكومت وهابيون در اين شهر، هفت سال طول كشيد. آنان مانع ازآن مى شدند تا حجاج شامى و مصرى با شتران وارد مكه شوند... براى خانه كعبه، پرده اى از جنس عبا دوختند و مردم را مجبور كردند تا از عقايدشان پيروى كنند و گنبدهايى كه بر روى قبور اوليا بود، ويران نمودند. دولت عثمانى به خاطر جنگ با دول غربى و نيز

ص: 345

به خاطر ضعف از درون، نمى توانست جلوى اعمال وهابيان را بگيرد».(1)

جبران شاميّه، نويسنده وهابى مى نويسد:

«سعود بن عبدالعزيز، مدينه منوره را محاصره كرد و همان اعمالى را كه در طائف و مكه انجام داد، بر سر مدينه و اهل آن آورد».

ج) يورش به نجف اشرف؛ سيّد جواد عاملى مى گويد:

«در شب نهم از ماه صفر 1221 ق قبل از طلوع صبح در حالى كه مردم در خواب بودند، وهابيون به نجف حمله كردند و بر بالاى ديوارهاى شهر رفته، شهر نجف را به دست خود گرفتند؛ امّا كرامات عظيمى از امام على عليه السلام ظاهر شد كه بسيارى از وهابيون به قتل رسيدند و مفتضحانه گريختند و خدا را بر اين امر شاكريم».(2)

وى در ادامه مى گويد:

«سعود بن عبدالعزيز در ماه جمادى الاخر 1223 ق با لشكرى از مردمان نجد، كه نزديك به 20 هزار جنگجو و يا بيشتر مى شد، به نجف حمله كرد، او ما را تهديد كرد كه قصد دارد در يك عمليات غافلگيرانه، شهر نجف را به همراه اهالى اش بكوبد. ما تهديدش را جدى گرفته، همگى به طرف ديوار شهر رفتيم.

سپاه وهابى شبانه به نجف رسيد، ما هم با احتياط به آنها نگاهمى كرديم؛ به طورى كه تمام ديوار شهر را با تفنگ ها و توپ ها، محافظت نموديم. لشكر سعودى كارى از پيش نبرد و به طرف حلّه

ص: 346

رفت كه با مقاومت مردم آن جا روبه رو گرديدند. سپس به كربلا حمله نمود و در حالى كه مردم در خواب بودند، بر آنان تاخت. حاصل كار اين شد كه هر يك از طرفين تلفاتى دادند و لشكريان وهابى، شكست خورده، بازگشتند. اما بعد از مدتى دوباره به عراق يورش برده، خون هاى زيادى ريختند و ما مدتى از ترس، درس و بحث را ترك كرديم... «لاحول و لاقوّة...» بعد از اين ماجرا، وى بر مكه و مدينه مستولى گرديد و به مدت دو سال از فريضه حج ممانعت نمود و نمى دانيم عاقبت چه مى شود».(1)

آن چه از تاريخ به دست مى آيد، اين است كه به مدت 7 سال، مانع از انجام حجّ مردم عراق شدند. شامى ها سه سال و مصرى ها 2 سال محروم بودند، از آن سال ها به بعد معلوم نشد كه آيا باز مانع شدند يا خير... .

د) دست اندازى به شام؛ در سال 1223 ق فرزند او، امير حجاز به بلاد حوران حمله كرد و اموال مردم را به تاراج برد و زراعت كشاورزان را به آتش كشاند و مردمان را به قتل رسانده، زنان و فرزندان شان را به اسارت گرفت و منازل آنها را ويران نمود.(2)

صلاح الدين مختار مى گويد:

«در ششم ربيع الاول سال 1225 ق اميرسعود با 8 هزار تن از جنگجويان خود به ديار شام حمله كرد. به او خبر دادند كه عشاير سوريه از قبيله: غنزه و بنى صخر و... در نَقَره شام مستقر شده اند، وقتى كه او به شام رسيد هيچ يك از اين افراد را نديد؛ از اين رو به همراه يارانش به حوران حمله كرد و به شهرهاى دساكر و بصره نيز يورش برد و اموال در آن جا را به يغما برد. اهالى اين مناطق از ترسهجوم وهابى ها به نواحى اطراف شهر گريختند. بعد از آن اميرسعود

ص: 347

به قصر مزريب حمله برد، ولى مقاومت مردم مانع از پيشروى آنان شد؛ سپس شبانه به بصره تاخت و از آن جا، در حالى كه غنايم زيادى به چنگ آورده بود، به شهر خود بازگشت».

ه_ ) محاصره نجف و كربلا؛ سيّد جواد عاملى مى گويد:

«در سال 1225 ، اعرابى از قبيله عنيزه كه معتقد به وهابيّت بودند و شعارهاى آنها را تكرار مى كردند، به نجف اشرف و مشهد امام حسين عليه السلام حمله كردند و در بين راه، به راهزنى پرداختند و زائران امام حسين عليه السلام را، كه از زيارت قبر آن حضرت در ماه شعبان برمى گشتند، غارت نمودند؛ جمعى از اين زوار را به قتل رساندند كه بيشتر كشته شدگان، عجم ها (ايرانيان) بودند كه تعدادشان 150 نفر بود و البته كمتر از اين هم گفته اند و بقيه اين افراد، عرب بودند. اكثر زائران در حلّه ماندند و توان بازگشت به نجف را نداشتند و بعضى ديگر به حسكه رفتند و الآن كه من اين مطالب را مى نويسم درمحاصره هستيم ومهاجمان دست از محاصره برنداشته اند و نيروهاى آنان از كوفه تا دو فرسخى يا بيشتر با مشهد امام حسين عليه السلام فاصله دارند».(1)

تعصب كوركورانه وهابيان به جايى رسيد كه تجارت با مردمان ديگر را قطع كردند و از سال 1229 ق تجارت با شام و عراق را حرام اعلام نمودند.(2) و هر تاجرى را كه در بين راه مى يافتند، اموالش را هدر دانسته، با او معامله اهل كتاب نموده، مصادره اش مى كردند.(3)

ز) هجوم والى مصر و شكست وهابيان؛ در سال 1226 ق على پاشا والى مصر، سپاهى را به فرماندهى فرزندش طوسون، براى پاك سازى حجاز از لوث وجود وهابيون به آن جا فرستاد. در هجوم اوليّه نبردى بين دو گروه درگرفت كه نتيجه اى نداشت؛ اما در حمله دوم

ص: 348

توانست قواى وهابى را تار و مار كند. او بر مكه و مدينه مستولى گرديد و قصد آن را داشت كه به نجد حمله ببرد و آن جا را فتح كند كه موفق نشد.

ابن بشر مى گويد:

«مصرى ها در سال 1227 ق به سرحدّات نجد رسيدند و از طرفى لشكر طوسون كه با پيشروى هاى خود مدينه را از لوث وجود وهابيون پاك كرد، بسيارى از عرب هاى جهينه به او پيوستند و به جنگ با نجدى ها آماده شدند؛ لذا نجد را محاصره كرده، آب را بر آنها بستند. شهر هفت هزار سكنه داشت و مصرى ها با ورود به شهر به قتل و عامّ پرداختند كه چهار هزار نفر از آنها كشته شدند. بعد از آن، طوسون به كمك شريف غالب، بدون هيچ خونريزى، در سال 1229 ق بر مكه و طائف مسلّط گرديد».(1)

ح) هيأت امر به معروف؛ مرحوم مغنيه مى نويسد:

«سعود بن عبدالعزيز هيأتى به نام امر به معروف تشكيل داد. كار اصلى اين گروه آن بود كه در اوقات نماز به بازار مى رفتند و مردم را به اداى نماز اوّل وقت ترغيب مى كردند. اين روش از آن زمان تا حال ادامه دارد كه به خيابان ها مى روند و كسانى را كه با ريش تراشيده از خانه بيرون مى آيند، مورد ضرب قرار مى دهند و يا كسى بخواهد قبر رسول اكرم را يا قبر امامى از ائمة بقيع را مسح نمايد و موارد ديگر _ كه با عقايد وهابيون هماهنگ نيست _ برخورد مى كنند و حتى با كسانى كه به طور علنى دخانيات مصرف مى كنند، گرچه از كشورهاى ديگر آمده باشند، برخورد كرده و آنها را كتك مى زنند».(2)

ص: 349

ط) مرگ سعود؛ در سال 1229 ، سعود در حالى كه 68 سال سن داشت، درگذشتو حكومتش از سال 1218 تا آن زمان طول كشيد و با مرگش، پرونده دنيايى ش _ كه مملوّ از قتل عام مسلمين و تاراج اموال آنها بود _ بسته شد.

4 _ عبداللّه بن سعود

وى از 1229 تا 1234 ق حكومت كرد. با عبداللَّه بن محمد درگيرى داشت و اين دو گروه به جان هم افتاده بودند؛ از اين رو وقت آن را پيدا نكردند تا روش پدران خود را دنبال كنند.

الف) لشكر پاشا: در همين سال، پاشا لشكرهاى زيادى از ناحيه قنفذه، از راه خشكى و دريا به نواحى تحت حكومتِ وهابيون گسيل داشت و توانست برآن نواحى سيطره پيدا كند كه بسيارى از وهابيون از ترس گريختند. پاشا در سال 1230 ق به طائف برگشت و بين او و وهابيون جنگ هاى خونينى درگرفت كه به شكست قواى وهابى منتهى گشت و شهرهاى تربه، بيشه و رينه به دست سپاه پاشا افتاد؛ جمع كثيرى از وهابيون به قتل رسيدند و اهالى آن خلع سلاح شدند. پاشا سپس بر عسير تسلّط يافت و آخرين مقاومت وهابى ها را درهم كوبيد، بعد از آن، به مكه آمد و از آن جا به قاهره بازگشت.(1)

ب) حملات به عراق:

1 _ لونكريت در تاريخ العراقى مى نويسد:

«در 1217 ق زمانى به كربلا هجوم بردند كه اكثر ساكنان آن به زيارت نجف اشرف رفته بودند. وهابى ها با 12 هزار نفر به فرماندهى امير سعود به كربلا حمله برد و بيش از سه هزار نفر از ساكنان آن را سر بريدند و خانه ها و بازارها و اشياى حرم مطهر را غارت كرده، حتى كاشى هاى طلا را از روى ديوارها كنده و سپس ضريح امام حسين عليه السلام را ويران كردند».(2)

ص: 350

2 _ به نقل ديگر: وهابيان در اين حمله پنج هزار نفر از ساكنان كربلا را كشته، ده هزار نفر را نيز مجروح كردند.

3 _ و به نقل ديگر در سال 1216 ، امير سعود وهابى با نيرويى حدود بيست هزار نفر به كربلا يورش برده، در يك شب بيست هزار نفر را به قتل رسانيد.(1)

كار آنان هرگز قابل توصيف و بيان نيست و در تاريخ از اين هجوم، به عنوان سنگين ترين و وحشيانه ترين حملات به سرزمين و مردم عراق ياد شده است.

در باره دفاع مردم در برابر وهابى ها چنين نقل شده است:

1 _ در 1218 ق وهابيان به نجف اشرف حمله شديد كردند ولى با شكست روبه رو شدند، چون به هنگام رسيدن به نجف، همه دروازه ها بسته بود و همه مردم نيز بسيج شده بودند تا آخرين قطره خون از شهر دفاع كنند. و جالب اين است كه فرمانده ايى دفاع مقدس، آيت اللّه العظمى شيخ جعفر كاشف الغطا بود. شخص ايشان در اين نبرد شركت كردند و جمعى از علما نيز حضور داشتند.(2)

2 _ دفاع شهرهاى جنوب: در1221 ق وهابى ها از چندين محور، از جمله محور نجف، به عراق حمله ور شدند، ولى ساكنان شهرها از شهر زبير تا سماوه با همكارى و كمك هم پيمانهاى خود از عشاير، به دفاع برخاستند و تجاوزات سفاكان وهابى را به راحتى دفع كردند. ولى خطر شديد متوجه نجف اشرف شده بود، به طورى كه در آستانه ورود به شهر، ناگهان با ضد حمله مردم نجف اشرف روبه رو شده، شكست سختى را متحمل گرديدند.

3 _ حملات پى درپى وهابيان به نجف و استمرار آن باعث تشكل مردم و اهالى نجف شده بود؛ به گونه اى كه به گروه ها و احزاب منسجم و منظمى درآمدند و به قصد دفاع از شهر مقدس و دور كردن خطر وهابيت، كاملاً متشكل شدند.

ج) هجوم به درعيه: در 1234 ق محمدعلى پاشا، لشكرى را به رهبرى فرزندش ابراهيم پاشا به حجاز فرستاد تا بر لانه فساد؛ يعنى درعيّه مستولى شود. ابراهيم پاشا با لشكر

ص: 351

مجهّزش وارد مكه شد و از آن جا به طرف درعيّه حركت نمود. وى تمام اراضى مكه را كه وهابيون با ظلم و ستم به دست آورده بودند، از آنها بازپس گرفت، بدون اين كه مقاومتى در برابرش صورت گيرد. وى نيز دست به قتل عام وسيع وهابيون زد و بسيارى از آنها رابه اسارت گرفت و غنايم زياد و با ارزشى به دست آورد.(1)

سپس در 1234 ق به يكى از شهرهايى كه در اختيار وهابيون بود، حمله برد و امير آن جا را دستگير كرد و سپس بر شقراء _ كه حاكمش عبداللَّه بن سعود بود _ مسلّط گرديد و حاكم از ترس، شبانه به درعيّه گريخت.(2)

ابراهيم پاشا در ادامه فتوحات خود، به بزرگ ترين شهر وهابى ها دست يافت و با فتح اين شهر، ديگر فاصله چندانى با درعيّه نداشت.(3) او با تمام نيروهايش به درعيّه يورش برد و قسمتى از آن شهر را در اختيار گرفت و بقيّه شهر را به محاصره درآورد.

جبران شاميه مى نويسد:

«محاصره درعيّه 15 ماه طول كشيد و همچنان كمك ها به ابراهيم پاشا از مصر و بصره و مدينه و ... ادامه داشت».(4)

تا زمانى كه اين كمك ها استمرار داشت، قبايلى كه او را يارى مى كردند و در لشكرش حضور داشتند، باقى ماندند. اواخر محاصره بود كه عبداللَّه بن سعود تسليم ابراهيم پاشا گرديد، ابراهيم پاشا او را به عنوان اسير و با ذلّت به قاهره و سپس به دستانه فرستاد. در قاهره او را در بازارها گردانيدند و بعد به دارش كشيدند. در جنگ درعيّه بسيارى از سران آل سعود و آل شيخ جان باختند و بسيارى هم به مصر تبعيد شدند و بدين وسيله بساط اوّلين دولت وهابى برچيده شد.(5)

ابراهيم پاشا در درعيّه 7 ماه رحل اقامت گزيد و بعد از آن، دستور به ويرانى اين شهر داد كه تبديل به شهر مردگان شد. سعودى ها نيز در اين ميان بيست تن از نزديكان شيخ؛

ص: 352

از جمله سه تن از برادران را از دست دادند. ابراهيم پاشا به قاهره و دستانه نامه نوشت كه در اين زد و خوردها 14 هزار نفر از وهابيون به قتل رسيدند و 6 هزار نفر آنان اسير گرديدند و در ميان غنائم به دست آمده، 60 حلقه توپ وجود دارد.(1)

د) شكست و شادى؛ بعد از شكست آنان، در قاهره جشن هاى با شكوهى برگزار گرديد؛ توپ ها شليك شد و مردم به آتش بازى پرداختند و فتحعلى شاه قاجار، پادشاه ايران، نامه اى به محمدعلى پاشا نوشت و از او به خاطر سركوب وهابيون قدردانى كرد.(2)

مرحوم مغنيه مى نويسد:

«ابراهيم پاشا دست به طغيان زد و شهرى از شهرهاى وهابى نبود كه از دست لشكريان وى سالم بماند. وى اموال خاندان سعود و خاندان محمد بن عبدالوهاب را مصادر كرد و بسيارى از سران و زنان و اطفال شان را مجبور به جلاى از وطن نمود و بسيارى را هم به مصر تبعيد ساخت و اين سزاى جنايت وهابى ها و خيانتى بود كه در حقّ خدا و قرآن و پيامبر و سنت مرتكب گرديدند؛ و هر ظالمى به ظالم تر از خودش گرفتار مى گردد».(3)

دوران دوم حكومت وهابى ها

بعد از سقوط درعيّه به دست ابراهيم پاشا و فرار جمع زيادى از وهابيون، با مرگ ابراهيم پاشا، فرارى ها به شهر بازگشتند. از جمله كسانى كه دوباره به شهر آمدند، عمربن عبدالعزيز، تركى برادرزاده عبدالعزيز و مشارى بن سعود بودند.

اين افراد دست به تعمير خرابى هاى شهر زدند و بدين ترتيب بسيارى از اهالى آن دوباره بازگشتند. مصرى ها از سلطه دوباره وهابى ها نگران شدند؛ از اين رو لشكرى

ص: 353

به فرماندهى حسين بيگ ترتيب دادند و به درعيّه هجوم آوردند و حاكم آن را كه مشارى بود، دستگير نموده، او را تحت الحفظ به مصر فرستادند. اما وى در ميان راه از دنيا رفت و بقيه افرادش گريختند و به قلعه رياض پناه بردند. حسين بيگ سه روز آن جا را محاصره كرد. از طرفى چون آذوقه شان تمام شده بود، از حسين بيگ امان خواستند. حسين بيگ به آنها امان داد، در نتيجه همگى، به غير از تركى كه شبانه از قلعه فرار كرد، خارج شدند و دست بستهبه مصر رفتند.

5 _ تركى برادرزاده عبدالعزيز 1239 _ 1250 ق

مدتى طولانى در مناطق جنوب، مخفيانه زندگى مى كرد و هر از چند گاهى به صحراى نجد مى رفت و اعراب باديه نشين را به آيين وهابيت فرا مى خواند. وى با زنى از خاندان تدمر ازدواج كرد كه ثمره اين ازدواج فرزند پسر به نام جلوى شد.

تركى 30 تن از اعراب را پيرامون خود گرد آورد و بدين وسيله ساير قبايل را نيز مطيع خود ساخت. در جريان قيام مردم قصيم بر ضدّ مصرى ها، كه مجبور شدند از حجاز به تدريج خارج شوند، تركى از اين فرصت استفاده كرد و در منطقه رياض بر لشكر مصرى تاخت و آن جا را به تصرف خود درآورد. از همانجا بود كه به توسعه حكومت خود پرداخت و به مناطق ديگر دست اندازى كرد. بعد از آن كه مصرى ها منطقه نجد را ترك كردند، بعضى از مناطق قصيم هم به حكم تركى، ضميمه حكومت وى گرديد. لذا مى توان گفت كه او اولين امير وهابى سعودى در دوره دوم حكومت بود كه به واسطه او، امارت از فرزندان عبدالعزيز بن سعود بن محمد بن سعود به فرزندان عبداللَّه بن سعود رسيد؛ اما مشارى بن عبدالرحمان بن مشارى بن سعود، به همراه يارانش كه از قبيله قحطان بودند، دست به شورش و مخالفت با امير تركى زدند و از اينكه حكومت از نسل عبدالعزيز خارج گردد، ناراضى بودند. بنابراين، مشارى به حيله اى، تركى را به قتل رساند و خود، حكومت را به دست گرفت.

ص: 354

6 _ مشارى بن عبدالرحمن 1250 ق

شاميّه مى نويسد: با كشته شدن تركى بن عبداللَّه، توسط پسر عمه اش، مشارى بن عبدالرحمن، حكومت او نيز به آخر رسيد و مشارى با غلبه بر ديگران، حاكم ششم گرديد. حكومت مشارى 40 روز بيشتر طول نكشيد؛ چرا كه فيصل فرزند تركى با لشكرى مجهز و با كمك عبداللَّه و عبيداللَّه، كه از آل رشيد و از شيوخ حائل محسوب مى شدند، با سرعت به طرف رياض حركت كرد. سپس بر مدينه مستولى شد و مشارى را دستگير و اعدام نمود. بعد از اين جريان، فيصل حاكم هفتم سعودى ها گرديد.7 _ فيصل بن تركى 1250 _ 1253 ق

وى بعد از پدرش حاكم گرديد، ليكن محمدعلى پاشا به وى فرصت حكومت كردن نداد؛ چون پاشا لشكرى را به نجد فرستاد و در ميان لشكر، خالد بن سعود كه از جمله تبعيدشدگان به مصر بود، قرار داشت. لشكر بر پايتخت مسلط گرديد و فيصل مجبور به فرار شد، امّا فرارش فايده نداشت و سرانجام دستگير و به مصر تبعيد گرديد، مصرى ها هم به جاى فيصل، خالد بن سعود را بر حكومت رياض و مناطق اطراف منصوب كردند.

8 _ خالد بن سعود 1253 _ 1255 ق

وى در قاهره محاكمه گرديد، اما محمدعلى پاشا او را تبرئه كرد و به جاى خود در جزيزه العرب منصوب نمود. خالد يارانى داشت كه مى گفتند نبايد حكومت از اولاد سعود كبير به اولاد عبداللَّه بن محمد برسد. در اين عقيده بسيارى از قبايل رياض نظر موافق داشتند؛ بدين ترتيب حكومت به فرزندان سعود كبير رسيد و خالد بن سعود، هشتمين حاكم آنان گرديد كه امارتش دو سال دوام يافت.

ص: 355

9 _ عبداللَّه بن ثنيان 1255 _ 1258 ق

وى با سپاهى كه نجدى بودند، به خالد بن سعود حمله كرد. خالد توان مقابله با سپاه او را نيافت و ناگزير به مكه گريخت و در همان جا درگذشت. وقتى خبر اين جريان به فيصل _ كه در مصر محبوس بود _ رسيد و دانست كه عبداللَّه قدرت را به دست گرفته و خالد نيز فرار كرده، با حيله اى از مصر گريخت و خود را به قصيم رساند و جمع بسيارى هم او را يارى نمودند. با كمك هاى اهالى عنيزه توانست ابن ثنيان را در رياض شكست دهد و وى را دستگير و حبس كند. سرانجام نيز او را در سال 1258 ق به قتل رسانيد.

10 _ فيصل بن تركى 1258 _ 1278 ق

حدود 20 سال حكومت وهابى با او بود. ليكن دولت عثمانى تصميم به جنگ با فيصل، امير رياض گرفت. دولت مركزى عثمانى و لشكرى را به فرماندهى شريف محمد بن عون،امير مكه به قصيم فرستاد و اهالى قصيم را به اطاعت دولت مركزى درآورد. سرانجامِ كار، اين شد كه صلحى با اهالى قصيم منعقد گرديد كه در مقابل، قصيمى ها بايد 10 هزار ريال پرداخت نمايند. بدين ترتيب شريف با لشكر خود به قرارگاه برگشت و فيصل هم به تعهّد خود عمل كرد و هر سال 10 هزار ريال بر طبق عهدنامه پرداخت مى نمود. اين امر همچنان ادامه داشت تا اينكه فيصل فلج و كور گرديد. او با همين مرض در سال 1282 ق درگذشت و به جاى خود عبداللَّه را از ميان چهار فرزندش به حكومت منصوب نمود كه همين امر باعث درگيرى ميان برادران گرديد.

11 _ عبداللَّه بن فيصل التركى 1278 _ 1284 ق

بعد از آن كه عبداللَّه از طرف پدرش به حكومت رسيد، يكى از برادرانش، كه سعود نام داشت، بر ضدّ او شوريد. اين جنگ ها تا آن جا كشيده شد كه به ضعف حكومت وهابى و استقلال بعضى از مناطق منجر گرديد و ترك ها بر احسا و قطيف مسلط شدند.

ص: 356

اين درگيرى ها به خانواده آل سعود كشانده شد و عبداللَّه با پشتيبانى ترك ها، مناطقى را اشغال نمود و سعود را از رياض راند و خود در سال 1282 به رياض بازگشت. اين بازگشت زمانى اتفاق افتاد كه مردم در قحطى شديد به سر مى بردند و حتى مردار الاغ را مى خوردند و پوست هاى بزغاله را آتش مى زدند و براى خوردن مى ساييدند و نيز استخوان هاى حيوانات را مى شكستند و آرد كرده، مى خوردند. اگر چه اين مردمان با جنگ و خونريزى نمردند، ولى گرسنگى آنها را از بين برد.(1)

12 _ سعود بن فيصل تركى 1284 _ 1291 ق

در جدال بين دو برادر؛ يعنى عبداللَّه و سعود، افراد زيادى كشته شدند. عبداللَّه از طرف ترك ها حمايت مى شد و سعود هم از انگليسى ها مواد غذايى مى گرفت و اين كمك ها حتى بعد از پيروزى سعود، از سوى انگليسى ها، ادامه داشت و سرانجام، او در سال 1290 وارد رياض شد و در سال 1291 درگذشت. اما عبداللَّه و برادرش محمد، رياض را ترك كردندو در نزديكى كويت در صحراى قحطان ساكن شدند و تا مدت ها در امور حكومت دخالت نكردند.

13 _ عبدالرحمان بن فيصل

بعد از سعود، امر حكومت به دست برادرش عبدالرحمان افتاد. او با برادرش سعود، ميانه خوبى داشت. به همين جهت بود كه حكومت به دست او افتاد؛ امّا با برادر ديگرش؛ يعنى محمد، درگيرى داشت و محمد نيز با عبداللَّه روابط حسنه اى برقرار كرده بود. اين دو برادر توافق كردند حكومت را از دست عبدالرحمان بگيرند و هر كدام از محمد و عبداللَّه _ كه بزرگ ترند _ امر حكومت را به دست گيرند و چون عبداللَّه بزرگ تر بود، طبيعى بود كه حكومت را او در اختيار بگيرد. به همين منظور، عبداللَّه كه در صحراى قحطان

ص: 357

ساكن بود، از سال 1293 تا 1305 به تدريج بازگشت. امّا ديگر، فرزندان سعود رضايت نداشتند تا عموى بزرگشان عبداللَّه، حكومت را در دست بگيرد. بنابراين، به عنوان اعتراض از رياض خارج و در منطقه اى به نام خرج مستقر شدند و برادران؛ محمد، عبداللَّه و عبدالرحمان، جبهه اى واحد به رهبرى عبداللَّه بر ضدّ فرزندان سعود تشكيل دادند. فرزندان سعود چند هفته مقاومت كردند اما با حمله عبداللَّه، همگى گريختند و بار ديگر عبداللَّه وارد رياض شد و در آن جا ماند. او در سال 1305 ق از دنيا رفت.

درگيرى و پايان آن

بعد از درگذشت عبداللَّه، نزاع ميان عبدالرحمان و فرزندان سعود بار ديگر آغاز شد و از سويى قبايل نجد به رهبرى محمد بن رشيد _ كه وهابى نبودند و با عثمانى هاى حنفى پيمان داشتند _ به موفقيت هايى دست يافتند. فرزندان سعود از ناحيه قبايل حمايت مالى و نظامى مى شدند و بدين ترتيب عبدالرحمان مجبور به فرار از نجد شد و به احسا رفت و سپس به كويت و از آن جا نزد قبايل بنى مرة، در نزديكى منطقه ربع الخالى رفت. بعد از درنگى اندك، راهى قطر شد و از آن جا به كويت رفت و در آنجا رحل اقامت گزيد. امير كويت، شيخ محمد بن الصباح، براى عبدالرحمان حقوق ماهيانه قرار داد و بعد از آن دولت عثمانى، ماهيانه 60 ليره عثمانى به او اختصاص داد، اما چندى نگذشت كه دولت كويتحقوق ماهيانه را قطع كرد و ازآن پس، عبدالرحمان درسختى و فقر زيست، تا اينكه دوران دوم حكومت وهابى با مرگ وى پايان يافت.

تاريخ نويسان گفته اند:

«إنّ الوهابية فقدت صيتها و بريقها لما توسّعت فوق طاقتها فانهزمت، و هكذا خسروا الأرض».

«زمانى وهابيت همه چيز خود را از دست داد كه نفوذ و گسترش آن بيش از تحمّل و طاقت خود بود، لذا زمين و نفوذ را از دست داد».

ص: 358

14 _ عبدالعزيز بن عبدالرحمان 1319 _ 1373 ق

در مباحث گذشته آورديم كه عبدالرحمان بن فيصل، كارش نگرفت(1) و سرانجام مجبور شد به همراه خانواده اش به كويت پناهنده شود. يكى از فرزندان وى به نام عبدالعزيز، كه در آن زمان ده سال داشت و در ميان مردم كويت رشد يافته بود و هفت سال از دوران زندگى اش مصادف بود با ارتباط و دوستى پدرش عبدالرحمان و مبارق، امير كويت، روزى نزد شيخ مبارك آمد و به او گفت: قصد دارم سرزمين نجد را از چنگ ابن رشيد درآورم. آيا در اين امر مرا يار مى دهى؟ شيخ جواب مثبت داد؛ از اين رو دويست ريال و 30 تفنگ و 40 شتر در اختيار او گذاشت. وى از ميان بستگان خود به جمع آورى نيرو پرداخت كه برادر و پسر عمويش، عبداللَّه بن جلوى او را يارى نمودند. اين افراد كه نزديك به 40 نفر بودند، به نواحى رياض رسيدند و با فريب نگهبانان شهر، وارد رياض شدند و حاكم آن را كشته، سربازانش را مجبور به تسليم كردند. بعد از آن كه از پيروزى خود مطمئن شدند، ناصر بن سعود را به سوى شيخ مبارك، امير كويت، فرستادند تا بشارت فتح و پيروزى را به او بدهد و در ضمن، درخواست كمك از وى نمايد. با محكم شدن حكومت در رياض و قلع و قمع مخالفين، ديوارى اطراف شهر رياض كشيدند و شيخ مبارك هم از او حمايت مى كرد. عبدالعزيز در حالى كه 22 سال سن داشت به حكومت رسيد و پدرش را مشاور خود و پيشواى مسلمين منطقه گردانيد. از جمله كارهاى او مى توان به موارد زير اشاره كرد:

الف) روابط سياسى با عثمانى؛ دولت عثمانى از طريق شيخ مبارك، حاكم كويت،با عبدالعزيز تماس گرفت و از او خواست تا پدرش را براى مذاكره با والى بصره به آن ديار بفرستد. لذا پيمانى در سال 1322 بين دو طرف منعقد گرديد كه باعث سيطره تام عبدالعزيز بر مناطق تحت نفوذش گرديد. البته عثمانى ها با او شرط كردند كه عبدالعزيز بايد به عنوان يك حاكم از سوى عثمانى در آن جا امارت داشته باشد و از طرفى عثمانى ها ملزم گرديدند كه نگذارند آل رشيد در اداره شؤون حكومتى آل سعود، دخالت كند.

ص: 359

ب) پيمان با انگلستان؛ عبدالعزيز در سال 1328 با مأمور رسمى دولت انگلستان در كويت _ كه نامش ويليام شكسپير بود _ سه بار مذاكره كرد. وى نظرش را به اين صورت با مأمور دولتى انگلستان ابراز نمود كه: الآن وقت مناسبى است تا نجد و احساء براى هميشه از سيطره عثمانى ها رهايى يابد. نظر نماينده انگليس هم، موافق نظر عبدالعزيز بود؛ از اين رو معاهده اى با هم منعقد كردند كه بعد از آن انگليس بايد از دخالت در شؤون داخلى شبه جزيره عربستان بپرهيزد و عبدالعزيز هم متعهد گرديد در صورتى كه قصد حمله به شهرهاى ديگر را داشته باشد، قبل از آن، با ملكه انگلستان، مشورت نمايد(1) و هرچه آنان دستور دادند، عملكند. همچنين سعود ملزم گرديد كه از هرگونه تماس يا اتحاد و يا معاهده اى با هر حكومت يا دولتى غير از دولت انگستان، خوددارى كند و امير نجد نبايد در اين امر كوتاهى از خود نشان دهد و حق ندارد عقد اجاره يا رهنى يا مثل آن با دولت هاى ديگر ببندد و نيز حق ندارد هيچ گونه امتيازى از طرف خود به دولتى از دول اجنبى يا سران دولت اجنبى، بدون موافقت با حكومتِ بريتانيا بدهد.

ابن سعود مثل پدرش متعهّد شد كه از هرگونه تجاوز و حمله به اراضى كويت و بحرين و اراضى شيوخ قطر و عمان و سواحل آن، خوددارى كند؛ چرا كه تمام اين شيوخ تحت حمايت دولت انگلستان مى باشند و با دولت انگلستان معاهده دارند و جالب اينكه در هيچ جايى از اين معاهده مشخص نشده كه حدود عربى نجد كجاست. بالأخره با اين معاهده، نجد و توابع آن تحت الحماية انگليس خوانده شد و اين خود سياستى بود از سوى دولت استعمارگر انگلستان تا بر بخش اعظم خاورميانه تسلّط پيدا كند و در اين امر هم موفّق گرديد، به طورى كه بعد از جنگ جهانى اوّل بر جزيره العرب مستولى شد. در قبال تعهّد سعود،بريتانيا در سال 1332 ق متعهّد شد ماهيانه مبلغ 5 هزار استرلينگ به همراه ادواتى مانند مسلسل و تفنگ به سعود تحويل دهد.

ص: 360

وى در سال 1362 ، ضمن خطبه اى كه در مكه خواند، گفت: نبايد فراموش كرد كه هركس در قبال عملى كه بندگان انجام مى دهند، از آنها سپاسگزارى: ننمايد، در حقيقت خداوند را شكر ننموده است. سپس شروع كرد به تمجيد از انگلستان به خاطر كمك هايى كه به او كرده است و نيز به خاطر ايجاد امنيّت راه ها كه سفر حجاج براى انجام فريضه حج و نيز از اينكه اسباب معيشت را براى مردمان فراهم نموده و مردم در رفاه قرار گرفته اند، قدردانى نمود و در پايان گفت: به يقين برخورد بريتانيا با ما، از گذشته تا حال، برخوردى پاك و شايسته بوده است.

مرحوم مغنيه مى نويسد:

«كوچك و بزرگ مى دانند كه انگليس و هم پيمان هاى او و اصولاً هر دولت استعمارگر، محال است كه كارى را به قصد خير و براى انسانيّت انجام دهند و اگر مى بينى كه شهر يا شهرهايى، پر از كالاهاى آنان است، اين وسيله اى براى تحت نفوذ قرار دادن بازار مسلمين مى باشد تا با تسلّط بر مايحتاج مردم، بر مقدّرات آنان دست يابند. استعمار در جايى كه منافعش اقتضا مى كند، حاضر است خون انسان ها را بريزد».(1)

ج ) وسعت دامنه حكومت؛ در آن برهه از زمان كه عبدالعزيز با انگليسى ها روابط حسنه برقرار كرد، تغيير و تحوّلات اوضاع جهانى به نفع وى تمام شد؛ چرا كه بعد از پايان جنگ جهانى اوّل و تسليم تركان عثمانى و تقسيم آلمان، نقش تركان در جزيره العرب پايان گرفت و از آن پس دولت انگلستان تمام شؤون اين جزيره را در اختيار گرفت. از آن جا كه بريتانيا اهداف خود را با حمايت از عبدالعزيز بهتر به دست مى آورد، پيمانى را كه با هاشمى ها بسته بود و به آنان قول داده بود كه در شمال حجاز، برايشان يك دولت بزرگتشكيل دهند، خيانت نمود. دليل خيانت آن بود كه عبدالعزيز با هاشمى ها ضديّت داشت

ص: 361

و از طرفى، عبدالعزيز مناطق حجار و عسيى(1) را اشغال كرده بود و سياستى زيركانه از خود نشان مى داد.

د) هجوم به حجاز؛ وهابيون در سال 1340 ق به عرب هاى منطقه الفرع، كه از قبيله حرب بوده اند، يورش برده، پارچه ها و فرش هاى گرانقيمت را غارت نمودند. عرب هاى منطقه الفرع هم دست به سلاح برده، به دنبال مهاجمان روان گرديدند و هر آنچه از اموال كه ربوده شده بود، از آنها باز پس گرفتند و جمعى از وهابيون را به قتل رسانده، بقيّه پا به فرار گذاشتند. از آن جا كه بين اهالى منطقه الفرع و مردمان نجد روابط تجارى برقرار بود و هر ساله نجدى ها براى خريد خرما به اين منطقه مى آمدند، با به وجود آمدن چنين جريانى، ديگر نجدى ها براى خريد خرما نيامدند كه اين خود ضربه اى به اقتصاد منطقه الفرع زد.(2)

ه_ ) كشتار حجاج يمنى؛ در 1341 ق وهابيون با گروهى از حجاج يمنى برخورد كردند. از آن جا كه اين حجاج همگى؛ مسلح بودند، وهابى ها به دروغ به آنها اَمان دادند و همه را خلع سلاح كرده، در راه حجاج را همراهى نمودند. ليكن وقتى به دامنه كوه رسيدند، سپاه وهابى به بالاى كوه رفت و در حالى كه حجاج يمنى در زير كوه مستقر بودند، به ناگاه برآنان تاختند و بر سرشان سنگ ريختند و با گلوله هاى آتشين همگى را _ كه 1000 نفر بودند _ به قتل رساندند و در اين ميان فقط دو نفر زنده ماندند كه فرار كرده و ماجرا را گزارش دادند.(3)

و) حمله به طائف؛ در 1342 ق وهابيون به حجاز حمله كردند و شهر طائف را محاصره نموده، به زور وارد شهر شدند و به قتل عام مردان و زنان پرداختند؛ حتى به كودكان هم رحم ننمودند. سفّاكان وهابى حدود 2000 نفر از اهالى طائف را كه در ميان آنها علما و صلحا نيز بودند، به قتل رسانيدند و اموال اين مردم مسلمان را به غارت بردند. شرح وقايع و جناياتى كه آنها در اين شهر مرتكب شده اند، آن قدر هولناك است كه تن آدمى را مى لرزاند.

ص: 362

حتى وقتى اين فجايع را براى عبدالعزيز بن سعود بازگو كردند، او وقوع چنين حادثه اى را تقبيح نكرد، بلكه فقط اين سخن پيامبر گرامى را _ كه در مورد عمل زشت خالدبن وليد در روز فتح مكه فرموده بود _ به عنوان عذر بيان كرد:

«اللهمّ إنّى أبرأ إليك ممّا صنع خالد».(1)

«خداوندا، من از آن چه خالد بن وليد انجام داده است، بيزارى مى جويم».

پس از آنكه عبدالعزيز، بر طائف چيره شد، ديگر در مناطق حجاز مشكلى نمى ديد. اما در حمله نظامى به مكه از خود تعلّل نشان داد و منتظر نظر انگليسى ها بود كه او را از ادامه حملات نظامى اش منع مى كردند. امّا سياست بريتانيا ناگهان تغيير نمود و درصدد برآمد كه ملك حسين و فرزندان او را كنار بگذارد. به همين خاطر حاكم نجد وسيله اى براى اجراى سياست هاى انگلستان (كوبيدن عرب توسط يك فرد عرب)، گرديد و انگلستان با ادامه عمليات او موافقت نمود.

ز) هجوم به شرق اردن؛ گروهى از وهابيون در سال 1343 ق بر اعرابى كه در شرق اردن در امنيّت به سر مى بردند، حمله كردند و در امّ العمد و نواحى آن بسيارى را به قتل رسانده، اموال شان را تاراج كردند. امّا چندان نتوانستند دوام بياورند و با تلفاتى كه داده بودند، برگشتند؛ اما تجهيزات و هواپيماهايى كه انگليسى ها در اختيار عبدالعزيز قرار داده بودند و خودشان هم در جنگ، با نفرات شان او را يارى مى دادند، به معركه برگشتند و در حالى كه در حمله اوّل 300 تن از ياران خود را از دست داده، به قتل و كشتار پرداختند.

ح) تسلّط بر مكه؛ اين واقعه در سال 1343 ق اتفاق افتاد. گمان ملك حسين اين بود كه به زودى انگليسى ها براى نجات مكه از دست وهابيون وارد اين شهر مى شوند. به همين دليل نامه اى به كنسولگرى بريتانيا در جدّه نوشت و يادآورى كرد كه در مكه حالت هرج و مرج وجود دارد. كنسولگرى بريتانيا بعد از هماهنگى با دولت مركزى خود،

ص: 363

در جواب نوشت: حكومت بريتانيا سياستى مبنى بر عدم دخالت در امور دينيّه اتخاذ نموده است، لذا از ما نخواهيد در هر نزاعى كه مربوط به اماكن مذهبى اسلام است مداخله نماييم.ناجى الأصيل نماينده ملك حسين در لندن نامه اى به وزارت خارجه بريتانيا نوشت و در آن نامه بيان نمود كه طبق معاهده، لازم است بريتانيا از وضعيّت هرج و مرجى كه وهابيون در اماكن مقدس به بار آورده اند، دخالت كنند و آنها را از مناطقى چون طائف اخراج كنند. جوابى كه به اين نماينده داده شد اين بود كه بريتانيا نمى خواهد خود را در زد و خوردهايى كه بين اميران مستقلّ عرب در املاك مقدّس اسلامى رخ مى دهد، وارد نمايد.

ط) خلع خاندان هاشمى؛ بريتانيا اهرم هاى زيادى براى فشار بر ملك حسين و خاندان هاشمى به كار گرفت تا با وهابيت كنار بيايد؛ از جمله اهرم هاى فشار، قطع كمك هاى مالى بود؛ به طورى كه خاندان وى از پرداخت ماهيانه شرطه ها (پليس) و لشكريان عاجز ماندند(1) و وضعيت طورى شد كه ملك حسين نتوانست تحمّل نمايد؛ از اين رو بزرگان حجاز از جمله اشراف مكه و علماى دين و نيز بزرگان تجار را در جدّه جمع كرد. آنها قرار براين گذاشتند كه براى خوشايند ابن عبدالعزيز، ملك حسين از حكومت خلع گردد و بالأخره راضى شد به نفع فرزندش در سال 1343 ق از تخت سلطنت پايين بيايد و حكومت را به فرزندش بسپارد.

پس از سه روز، وى با اموالش به جدّه فرستاده شده، امّا بريتانيا بر حضورش در جده سخت گرفت و به او نامه نوشت و در ضمن به او هشدار داد تا شهر را ترك كرده، از دستورهاى عبدالعزيز سرپيچى نكند. لذا با اجبار به مدينه منوّره، مسافرت نمود و اندكى بعد، آن شهر را ترك و به طرف قبرس حركت كرد و در همان جا ماند تا اين كه در سال 1931 م درگذشت. جنازه وى به اردن منتقل و در مسجدى كه الاقصى نام داشت، دفن گرديد.(2)

ى) ورود وهابيون به مكه؛ بعد از آنكه ملك حسين و فرزندش از مكه خارج شدند

ص: 364

و به جده رفتند، وهابيون بدون هيچ گونه جنگ و خونريزى، وارد مكه شدند و خانه ملك حسين را غارت كرده، بر تمامى اموال و دارايى وى مسلّط شدند. بعد از به دست گرفتن امور مكه، جنگى ميان وهابيون و ملك على و _ كه در جده متحصن شده بود _ درگرفتو به خاطر همين جنگ، آن سال مراسم حج تعطيل گرديد. وهابيون خالد بن لوى را به عنوان حاكم مكه برگزيدند و سپس اهالى مكه را مجبور كردند كه در هر روز پنج بار نماز را به جماعت به جا بياورند؛ از استعمال دخانيّات منع نمودند و نيز از جشنى كه مردم در سال روز ولادت آن حضرت صلى الله عليه و آله برپا مى كردند، ممنوع كرده، از زيارت قبور، جلوگيرى مى كردند و هر كسى كه برخلاف اعلاميّه شان، عمل مى كرد، به زندان افتاده، جريمه هاى مالى از آنها دريافت مى شد.

ق) نيرنگ و هابى ها؛ وقتى كه عبدالعزيز وارد مكه شد، به ديدار لشكريان رفت. از سويى نيز جلسه اى با علما برپا كرد و آنها را مجبور نمود تا نيروهاى وهابى را كه از دست پرورده هاى ابن عبدالوهاب بودند، به رسميّت بشناسند. وى در زمان جنگ با ملك على مى گفت: همانا من آمدم به حجاز تا شما مردم را از دست اشراف نجات دهم. در هر حال نيامده ام تا حكومتى برپا كنم و مال و اموالى به دست بياورم. من تابع رأى عموم مسلمين هستم.

البته اين سخنِ عبدالعزيز حيله اى بود كه معمولاً حاكمان ظالم از اين روش براى نيرنگ به مسلمين استفاده مى كنند؛ به طورى كه وقتى اسراييل (خذلهم اللَّه تعالى) در سال 1967 م اراضى فلسطين را اشغال نمود، رهبرانش همين سخنان را بر زبان جارى مى نمودند.

ل) محو بارگاه هاى بقيع؛ ابن عبدالعزيز پس از استقرار حكومتش، شروع به تخريب آثار اسلامى در مكه و جدّه و مدينه نمود؛ به طورى كه در مكه، گنبد عبدالمطلب و ابى طالب عليهماالسلامو ام المؤمنين خديجه و نيز محل تولد پيامبر اكرم و فاطمه زهرا عليهاالسلام را ويران نمود و وقتى وارد شهر جدّه گرديد، گنبدى كه بر روى قبر حوّا عليهاالسلام قرار داشت، خراب كرد. او حتّى در تمام شهرهاى حجاز كه بر روى قبرها بناهاى گنبدى شكل داشت، همين اَعمال را انجام داد. و در زمانى كه مدينه را محاصره نمود، مسجد حمزه را با خاك يكسان كرد.

ص: 365

على الوردى مى گويد:

«بقيع مقبره اهالى مدينه در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله و بعد از آن حضرت بوده است كه در آن عباس و خليفه عثمان و زنان پيامبر و جمع كثيرى از صحابه و تابعين به خاك آرميده بوده اند و نيز 4 تن ازامامان (امام حسن، امام سجاد، امام باقر و امام صادق عليهم السلام) دفن گرديده اند و شيعيان بر روى اين قبور مبارك، ضريح با شكوهى كه با ضرايح معروف در عراق و ايران شباهت داشت، ساختند. تمام اين قبور، تا چهار ماه اوّل كه عبدالعزيز بر جزيره العرب مسلط شد، آباد بودند و از آن جا كه ابن سعود ادامه كار خود را همراهى وهابيون مى ديد و بدون آنان نمى توانست مشروعيّت خود را حفظ كند، به ناچار در ماه رمضان 1342 بزرگ علماى نجد را كه عبداللَّه بن بليهد بود، به مدينه فرستاد تا زمينه انهدام قبور مدينه را فراهم نمايد. وى وقتى به مدينه رسيد، تمام علما را جمع كرد و سؤالِ از پيش طراحى شده را بر علماى مدينه عرضه داشت و گفت: علماى مدينه منوّره درباره ساختن بنا بر قبور و مسجد قرار دادن آن چه مى گويند؟ آيا جايز است يا نه؟ اگر جايز نيست و به شدّت در اسلام ممنوع است، آيا تخريب و ويران كردن و جلوگيرى از گزاردن نماز در كنار آن لازم و واجب است يا نه؟ و اگر در زمين وقفى مانند بقيع كه با قبه و ساختمان بر روى قبور مانع از استفاده از قسمت هايى شده است كه روى آن قرار گرفته، آيا اين كار غصب قسمتى از وقف نيست كه هرچه زودتر بايد رفع گردد تا ظلم از بين برود؟ و آن چه را كه جهّال دركنار اين ضرايح انجام دهند، از قبيل مسح ضرايح و خواندن صاحبان قبور به همراه خداوند و تقرب جستن با نذر و ذبح و نيز روشن كردن چراغ بر روى قبور، آيا جايز است يا نيست؟ و نيز آنچه

ص: 366

را كه مردم در كنار خانه پيامبر انجام مى دهند، مثل: دعا و گريه و طواف دورخانه پيامبر و بوسيدن و مسح نمودن و آن چه كه در مسجد انجام مى دهند از قبيل: ترحيم و تذكير بين اذان و اقامه و اعمالى كه قبل از فجر در روز جمعه به جا مى آورند، آيا مشروع هست يا نيست؟ و ....

علماى مدينه جوابى را كه خوشايند ابن سعود بود، عرضه كردند.به دنبال فتاواى علماى مدينه، قبور شهر مدينه، به خصوص بقيع ويران گرديد. اين حادثه اسف بار، در جهان اسلام، مخصوصاً در بلاد شيعه نشين با اعتراض عمومى روبه رو شد. علما درس هاى خود را تعطيل كرده، بازارى ها دكان هاى خود را بستند و اجتماعات عظيمى تشكيل شد و به سوگ نشستند. همچنان كه تلگراف هايى به سران و علماى جهان اسلام مخابره نمودند و اعمال آل سعود را محكوم نمودند».

على الوردى مى گويد:

روزنامه هاى عراق مقالاتى را در محكوم كردن اعمال ابن سعود، منتشر نمودند. روزنامه العراق در سر مقاله خود نوشت: كار تمام شد و ابن بلهيد با فتواى خود، بزرگ ترين خدمت را در حق ابن سعود نمود. و فتواى صادره از او همانند تيرى است كه جگر عالم اسلام را هدف قرار داد و آن را به شدت دردناك نمود. در اين روزنامه مقاله اى به قلم اسماعيل آل ياسين از كاظمين، منتشر گرديد كه نوشته بود: اى مسلمين، اين چه خفقانى است كه در آن گرفتار شده ايد. اين چه سُستى است كه شما را وادار به سكوت نموده و در مقابل قضاياى زشت و زننده اى كه آن ياغى در بلاد اسلامى انجام مى دهد و دل هر مسلمانى را به درد مى آورد، عكس العمل نشان نمى دهيد».

ص: 367

محمّد گيلانى نقيب اشراف بغداد، بعد از انتقاد از عملكرد وهابيون نسبت به تخريب قبور مى گويد:

«ساختن بناى گنبدى شكل بر روى قبور، مخالفت با سنّت نبوى نيست؛ چون پيامبر اكرم، در حجره عايشه دفن گرديد. اين حجره داراى ديوارها و نيز سقفى شبيه گنبد است».

و در ادامه گفت:

«بوسيدن ضريح ها، از باب بوسيدن شخصى است كه محبوب است و هيچ گونه منعى از آن در اسلام نرسيده است».سيّد صدرالدين صدر مى گويد:

«قسم به جانم، يقيناً هول و هراسناكى فاجعه بقيع، گرد پيرى بر سر طفل شيرخوار مى نشاند و اين فجايع ابتداى مصيبت است كه آرام گرفتن نسبت به آن درست نيست. آيا مسلمان نبايد براى رضاى خداوند، حقوق باقى مانده انسان هاى هادى و شفيع را رعايت كنند؟».

گفتنى است كه جريان بقيع و تخريب آن توسط وهابيون در شوّال سال 1343 ق اتفاق افتاد.(1)

م) نزاع بين عبدالعزيز و ياران او؛ بعد از آن كه عبدالعزيز با تأييد دولت بريتانيا، حكومت را در دست گرفت و شريف حسين و فرزندش را از حجاز تبعيد نمود و حكومت نجد و حجاز را در اختيار گرفت، بين او و يارانش _ كه تاريخ نام آنها راگروه الاخوان ثبت كرده _ برخورد جدّى رخ داد و آن، مسئله تفسير فلسفه وهابيّت بود. عبدالعزيز با كفّار (دولت بريتانيا) روابط دوستانه داشت و نيز در مسائل دينى اهل تساهل بود و... القابى از قبيل: السلطان، الملك، ... براى خود در نظر مى گرفت كه مورد نكوهش بعضى. از يارانش مى شد و نيز سبيل خود را بلند مى كرد، سربندى به سر مى بست.

ص: 368

فرزند خود را براى ديدار از مصر و نيز معالجه به آن ديار فرستاد؛ چرا كه بلاد مصر از نظر الاخوان، بلاد كفار شمرده مى شد و همچنين فرزند ديگرش فيصل را براى ديدار از كشورهاى اروپايى به فرنگ فرستاد، براى جنگ، از ماشين ها و تجهيزات مخابراتى كه از ساخته هاى اروپايى ها بود، استفاده مى كرد. همه اين ها بدعت هايى بود كه الاخوان او را بدان متهم مى كردند. الاخوان معتقد بود كه عبدالعزيز بايد به دولت هاى همسايه مثل عراق و اردن حمله برد و كشورهايشان را جهت انتشار آيين وهابيت اشغال كند.

صاحب كتاب تاريخ نجد مى گويد:

«الاخوان عبدالعزيز را مشكل ديگرى براى خود مى ديدند؛ از اين رو عليه او طغيان كرده، مردم را نيز مجبور به شورش مى كردند. الاخوان به راحتى با كسانى كه از آنها تبعيّت نمى كردند، جنگيده،آنها را تكفير كرده، مال و اموال شان را به يغما مى بردند و به باديه نشين هايى كه يارى شان نمى كردند، مى گفتند: تو اى باديه نشين، مشرك هستى و خون و مالت هدر مى باشد. از اعمال و جناياتشان چنان ترسى در دل مردم پديد آمده بود كه مردم احساس امنيّت نمى كردند».

صاحب تاريخ المملكة العربيّة السعوديّه مى نويسد:

«الاخوان مخالف علم و تكنولوژى بودند و هرگونه صنعت جديد را شرك و كفر قلمداد مى كردند؛ مثلاً در مورد تلفن، تلگراف، ماشين ها، ساعت ها و آهن ربا مى گفتند: اين ها سحرى هست كه شيطان انجام مى دهد، از به كارگيرى، اين وسايل و انتشار آن جلوگيرى كرده، بدين ترتيب مانع پيشرفت و تمدن مى شدند و كشور را عقب نگه مى داشتند».

ن) اجتماع معارضين؛ در سال 1345 ق رؤساى معارضين به رهبرى

ص: 369

فيصل الدرويش در منطقه الغطغط جمع شدند و مواردى را كه با عبدالعزيز تفاهم نداشتند، يادآورى نمودند، از جمله:

1 _ سفر پسر سعود به مصر؛

2 _ سفر فرزند ديگرش (فيصل) به لندن؛

3 _ به كارگيرى تلگراف، تلفن و ماشين آلات؛

4 _ خطر تجارت با كويت؛ چرا كه مردمانش كافرند و مبانى وهابيت را قبول ندارند؛

5 _ منع قبايل اردنى و عراقى از چراندن گوسفندان شان در اراضى مسلمين؛

6 _ مخالفت با دولت درباره تسامح با خوارج _ (شيعيان!) در احساء و قطيف.

عبدالعزيز يا مى بايست آنها را به اسلام هدايت مى كرد و يا آنها را به قتل مى رساند. عبدالعزيز براى حل اين مشكل، جلسه اى تشكيل داد و تمام اعضاى معارضين به جز سلطان بن بجاد را دعوت نمود. ابن بجاد حاكم حجاز بود و اصرار بر حضور نداشتن در اين جلسه داشت و دليلش اين بود كه اطمينانى به عبدالعزيز و سخنان وى نداشت؛ به خصوص بعد از اين كه ابن بجاد او را تحريم و تكفير و عزل كرد.

ص) حمله به الاخوان؛ در سال 1346 ق در عراق مذاكراتى مبنى بر استقرار سربازخانه و تجهيز نظاميان به وسايل مخابراتى و زره پوش ها، در نزديكى مرزهاى نجد، صورت گرفت تا بر نقل و انتقالات نظامى صحرانشينان نجد، نظارت داشته، از هرگونه تحريكات نظامى عليه ديگر كشورها جلوگيرى نمايند. در اثناى مذاكرات، به ناگاه الاخوان به سربازخانه حمله كردند و حدود 20 نفر از آنان را كشتند. حملات آنان بر عشاير عراق و قتل و غارت مردم، ادامه داشت.

در اين ميان هواپيماهاى انگليسى به اصرار حاكم عراق به پرواز درآمدند و اعلاميه هايى جهت هشدار به الاخوان، پخش كردند. امّا اين گروه به هشدار انگليسى ها توجهى نكردند و هواپيماهاى بريتانيايى با بمبّ هاى خود، جماعت الاخوان را تار و مار كردند. كوبيده شدن الاخوان، ابن سعود را بين دو راهى تسليم و يا مذاكره قرار داد؛ از اين رو

ص: 370

وى مذاكره با دولت بريتانيا را برگزيد. سپس معارضين را جمع كرد و به آنها گفت كه براى جنگ با بريتانيا نياز به نيرو و قدرت است كه نداريم.

الاخوان، تبليغات خود را بر ضدّ حكومت گسترش داد. در همه جا اعلام مى كرد كه حكومت مى خواهد اساس دين را ويران نمايد و با كفار روابط دوستانه دارد. اين ها در حالى كه 5 هزار نفر بودند، شروع به تهاجم بر عشاير نمودند. در سال 1349 ق لشكرى به استعداد 15 هزار نفر از عشاير تشكيل شد و به نبرد با الاخوان پرداخت و سرانجام اين گروه متحمّل شكست شدند. از جمله عوامل شكست الاخوان اين بود كه علما همگى با عبدالعزيز بودند. همين سبب ضعف جنبش الاخوان گرديد و حماسه دينى آنها را كم رنگ جلوه داد.

ع) مشكل ديگر؛ بعد از آن كه لشكر عثمانى شكست خورد و از هم پاشيد، عبدالعزيز از بقاياى سربازان عرب عثمانى، لشكرى جديد تشكيل داد كه مجهّز به ماشين ها و سيستم مخابراتى بود و نيز مدارس جديدى در نجد تأسيس كرد. علماى نجد با اعمال او مخالفت كرده، صداى اعتراض خود را به تمام شهرها رساندند. آنها مى گفتند: چگونه جايز است كه رسم و نقاشى در مدارس مد شده و به راه بيفتد و در آن مدارس جديد لغات بيگانه و جغرافيا تدريس شود. آنان سينما، نورافكن و هواپيما را قبول نداشتند و مى گفتند كه مسافران هواپيماها، پروردگارشان را تهديد مى كنند... .ف) يك ماجراى شگفت؛ ملك عبدالعزيز با گروهى از انگليسى ها در قصر خود نشسته بودند كه مؤذن بانگ برداشت. امام جماعت به نماز ايستاد و نماز جماعت برپا گرديد. امام جماعت اين آيه را خواند:

«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا...».(1)

«و به كسانى كه ستم كرده اند متمايل مشويد».

ص: 371

عبدالعزيز به طرف امام جماعت حمله برد و او را كتك زد و گفت: ايَ خبيث، تو را به سياست چه كار؟ آيه ديگر پيدا نمى شد كه بخوانى؟!

س) بحران جديد؛ پس از آن كه بر جنبش الاخوان، غلبه كرد و مخالفت بزرگان را فرو نشانيد، در سال 1348 ق دچار بحران اقتصادى سنگينى شد، به طورى كه حجّاج در آن سال به 40 هزار نفر تقليل پيدا كردند و ساكنان حجاز دچار گرسنگى شدند و از حجاج يارى طلبيدند تا كمكى به آنها كنند. آنان از مازاد غذاى حجاج و نيز از پوست ميوه ها، براى ادامه حيات استفاده مى نمودند.

عبداللَّه فيلبى مى نويسد:

«اضطراب و پريشانى بر ملك عبدالعزيز غلبه نمود، به طورى كه در يكى از روزها پرده از اين اضطراب برداشته، گفت: ما با فاجعه اقتصادى مواجهيم به طورى كه تمام بلاد را در برگرفته است».

وى مى گويد:

«من به عبدالعزيز گفتم: شهر تو مملوّ از گنج هاى مدفون از قبيل نفت و طلاست و تو عاجز هستى از اين كه آن گنج ها را بيرون آورى ا و از طرفى به ديگران هم اجازه نمى دهى تا از طرف تو به اكتشاف بپردازند. عبدالعزيز در جواب گفت: اگر من كسى را پيدا كنم كه يك ميليون جنيه (واحد پول مصر) بياورد، من هم هر آن چه او از امتيازات در بلاد من مى خواهد، به او مى دهم».

ث) رقابت براى كسب امتيار نفتى؛ از زمانى كه غرب دريافت كه در مناطق نجد گنج هاى مخفى از قبيل نفت و... نهفته است، شروع به رقابت براى كسب امتياز حفارى نمودند. به طورى كه دو شركت عمده براى كسب امتياز حفارى وجود داشت: يكى شركت آمريكايى و ديگرى شركت بريتانيايى كه نهايتاً شركت آمريكايى موفق به كسب امتياز در سال 1353 ق گرديد. بدين ترتيب بين مستر ملتون نماينده شركت آمريكايى و شيخ عبداللَّه سلمان،

ص: 372

نماينده حكومت سعودى در اين زمينه پيمانى ر منعقد گرديد.(1) كسب امتياز نفتى، براى آمريكا قدم اول براى سيطره بر منابع عظيم ثروت در شبه جزيزه عربستان بوده است. بعد از آن، آمريكا نفوذ خود را كم كم وسعت بخشيد؛ به طورى كه تمام منابع و ثروت عربستان را در دست گرفت كه تا به امروز ادامه دارد.

خ) خاندان عبدالعزيز؛ الوردى مى گويد:

«عبدالعزيزكثيرالازدواج بودكه نمونه اش درعصر مايافت نمى شود، به طورى كه دختر بچه هاى او 45 نفر بودند حال معلوم نبود كه دختران جوانش چند نفر بودند و در زمان مرگش بيش از 300 پسر و نوه داشت ...».

خانواده اش جزو طبقه ممتاز اجتماعى بودند و اَعمال شان فوق قانون بود. در اثر ثروتى كه از پول نفت نصيب شان گرديد، غرق در خوش گذرانى و شهوات بودند.

ذ) فرجام عبدالعزيز؛ وى در سال 1367 ق پير و بيمار گرديد و ديگر نمى توانست حركت كند. به ناچار با صندلى متحرك (چرخ دار) جابه جا مى شد و فرسودگى او را ازپا درآورده بود و نمى توانست چيزى را تشخيص دهد و چندان رغبتى و براى كارهاى حكومتى و در خود نمى ديد. سرانجام در سال 1372 ق در حالى كه 77 سال سنّ داشت، درگذشت و پادشاهى به سعود رسيد و فيصل را وليعهد خود نمود.(2)

پس از او نيز تا كنون ساير پسرانش بر مسند حكومت عربستان تكيه زدند.

ص: 373

ص: 374

طبيعى است كه اين (روش) به چند علت نمى تواند روش صحيح و مناسبى باشد:

يك. مسائل اعتقادى بويژه مسائل اصلى اصول عقايد را نمى توان از احاديثو روايات گرفت، زيرا نوبت آنها بعد از اثبات وجود خدا و صفات جمال و جلال و اثبات عدل و پايه هاى اساسى آن يعنى موضوع حسن و قبح و اثبات نبوت، و حجيت كلام نبى و پيامبر است و تنها مى توان از روايات و احاديث به عنوان راهنما، استفاده كرد.

دو. استفاده از روايات مشروط به آن است كه در كنار آن از (عقل) استفاده شود، زيرا بسيارى از الفاظ داراى معانى متعدد مى باشند و پاره اى از آن معانى مناسب شأن ذات بارى تعالى نيست و اشكالات فراوانى در پى خواهد داشت.

سه. پاره اى از احاديث و روايات، از اديان تحريف شده در روايات و احاديث اسلامى وارد شده است كه گاهى با قصد و عمد انجام گرفته و فرهنگ اسلامى ناب و عالى را دچار اشكالات اعتقادى خطرناكى كرده است. بهمين دليل نمى توان به تمامى احاديث به ويژه در زمينه اصول عقايد استناد كرد.

البته اين مشكل بيشتر در احاديث غيرشيعه اماميه مى باشد.

2 _ روش معتزله

استفاده از عقل محض در بررسى مسائل اعتقادى و اصول عقايد و عدم توجه به احاديث صحيح در اين زمينه.

البته اين روش نيز جوابگوى همه پرسش هاى اعتقادى نيست، زيرا (عقل) براى شناخت پاره اى از جزئيات مسائل اعتقادى از قبيل خصوصيات مرگ و برزخ، و حشر و نشر و صحنه ها و قضاياى روز قيامت و خصوصيات بهشت و جهنم و نعمت و عذاب _ به علت اين كه آنها از امور غيبى هستند _ راه ندارد، و تنها راه شناخت آنها از ناحيه شرع است و به تعبير معروف نقلى است نه عقلى.

ص: 376

3 _ روش اشاعره و ماتريديه

استفاده از عقل و نقل با همان كيفيت پيش گفته در بيان شيوه اول و همان اشكال ها به جاى خود باقى است.

4 _ روش شيعه اماميّهاستفاده از احكام عقل مسلم در مسائل كلى عقايد با استفاده از هدايت هاى (قرآن و حديث)، و استفاده از روايات و احاديث صحيح، مطمئن و منقح در زمينه جزئيات و خصوصيات غيبى در مسائل اعتقادى.

در اين ميان، وهابى ها از طريق پايه گذار نخستين تفكر خويش، پيروى از اهل حديث را برگزيدند.

ابن تيميه حرانى دمشقى نخستين كسى است كه مطالبى در زمينه زيارت پيامبران و اولياى صالح، و خواندن و توسل به آنان، مطرح ساخت، و پس از پنج قرن توسط شخصى از منطقه (نجد) در جزيره العرب (عربستان) يعنى (محمّد بن عبدالوهاب نجدى) بسط و انتشار داده شد. وى از آنجا كه در ميان خاندانى كه اكثر مردانش از علماى حنبلى (تابع احمد بن حنبل بنيانگذار يكى از مذاهب چهارگانه اهل سنت) بودند رشد يافت؛ فردى حنبلى و چون احمد بن حنبل خود محدث و مؤيد و مروج روش و تفكر فرقه اهل حديث بود، لذا (ابن تيميه) در حقيقت پيرو روش اهل حديث و متأثر از آنان بود.

مشكل اهل حديث

بعد از قرآن كريم كه قانون اساسى _ الهى اسلام محسوب مى شود (حديث نبوى) رتبه دوم، و در حقيقت نقش مفسر و مبين اين قانون مقدس الهى را ايفا مى كند، بطورى كه هرگز نمى توان از آن چشم پوشيد.

ص: 377

از اين رو بايد در حفظ و نگهدارى آن كوشيد، و عالى ترين نوع حفظ و نگهدارى از آن نوشتن و تدوين و كتابت آن است.

ولى متأسفانه بعد از رحلت رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله از نوشتن و تدوين آن توسط خلفا بويژه ابوبكر و عمر بشدت جلوگيرى شد.

دلايلى كه براى اين عمل ضدفرهنگى و ضداسلامى اقامه شده عبارت از مطالب زير است:

الف _ ترس از مخلوط شدن قرآن با حديث و مشكل بودن جداسازى آن دو از هم!!

ب _ ترس از مشغول شدن به حديث و غفلت كردن از قرآن!!

ج _ منع خود پيامبر گرامى از تدوين حديث!!

تمامى اين دلايل باطل و در واقع پوششى براى اخفا و محو روايات مربوط به فضائل و مناقب مولاى متقيان على عليه السلام، و كتمان احاديث مربوط به ولايت و خلافت ايشان بود.

آنان چون خلافت و سلطه ى نارواى خود را با وجود اين گونه احاديث و روايات در خطر مى ديدند، لذا با دلايلى پوچ و دروغ از نوشتن، و ثبت و ضبط اين احاديث جلوگيرى كردند، تا كم كم به دست فراموشى سپرده شود و متأسفانه اين منع و امتناع از نوشتن و تدوين احاديث نبوى _ به مدت صد سال _ ادامه پيدا كرد، تا جايى كه بسيارى از احاديث از ذهن عامه مسلمين (نه اهل بيت و پيروان صديق و فداكارشان) محو شد.

در اين بين، گروهى از دانشمندان (يهود و نصاراى) شكست خورده از اسلام در جنگ هاى مسلحانه ظاهرا به اسلام گرويدند، ولى در باطن قصد ضربه زدن به اسلام داشتند. براى اين هدف ابتدا خود را به خلفاى پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نزديك كردند، و كارهاى آنان را مشروع جلوه داده، و از اين طريق فرصت پيدا كردند در مسجد نبوى بنشينند و براى مردم افسانه ها و قصه هاى تحريف شده (تورات و انجيل) را كه حاوى اطلاعات غلط، و توصيف هاى شرك آلود و كفرآميز راجع به ذات مقدس خداوند سبحان و ملائكه و نسبت هاى زننده به پيامبران پاك و معصوم خدا، مانند: حضرت آدم و حضرت يوسف

ص: 378

و حضرت داوود، و حضرت سليمان بن داوود منتشر سازند كه نمونه هايى از آن در كتب حديث تفسير و حديث و تاريخ (مانند تفسير و تاريخ طبرى و تفسير ابن كثير، و مسند احمد و بخارى و...) مشاهده مى شود.

اين افراد توطئه گر مسلمان نما كه در تاريخ به (مسلمه اهل كتاب) و (القصاص) و (القصاصون) ناميده شدند ذهن مسلمانان و حافظه هاى آنان را از احاديث و مطالب فاسد كه بعدها (اسرائيليات) نام گرفت، پر كردند، در حالى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله قبلاً مسلمانان را از گرفتن هرگونه مطلبى از اهل كتاب (يعنى يهود و نصارى) منع كرده بود.

از طرف ديگر دروغ پردازان متملق، يا اجير و فرصت طلب، و حرام خواران بى باك، احاديثى به نفع خلفا، و گاهى در جهت ضديت با اهل بيت عليهم السلام جعل كردند و با اين اقدام خائنانه و نامقدس همان پيشگويى پيامبر صلى الله عليه و آله كه فرمود: «ستكثر عَلىّ الكذابة» تحقق يافت.

و از اين نوع احاديث و مطالبى كه متأسفانه نزد برخى از مسلمانان، و بلكه بعضى ازمحدثان رنگ تقدس به خود گرفت و معجونى عجيب و غريب از احاديث نبوى و انبوهى از اسرائيليات و احاديث جعلى و ساختگى ياد شده در سينه ها فراهم آمد.

بعد از صد سال از وفات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و دقيقا صد سال از حادثه اسف انگيز: (منع تدوين حديث) و هنگامى كه عمر بن عبدالعزيز أمر به كتابت حديث نمود آن معجون و مخلوط عجيب از سينه ها به روى كاغذها آمد و كتاب هاى حديثى نگارش يافت كه مملو از اسرائيليات و مجعولات، در كنار مقدارى از احاديث نبوى، بود.

لذا (بخارى و مسلم) نوشته اند كه احاديثى را كه در دو صحيح خود آورده گلچينى از مجموع (ششصد يا هفتصد هزار) حديث است كه بسيارى از آنها مغشوش بوده است.

از جمله كتاب هايى كه متأسفانه به نام توحيد و خداشناسى همان زمان ها تأليف شد عبارت است از:

1 _ التوحيد و صفات الرب، تأليف ابن خزيمه (متوفاى 311 ق).

2 _ السنة، تأليف عبداللّه بن احمد (متوفاى 290 ق) كه احاديث پدر خود (احمد بن حنبل متوفاى 246 ق) را جمع كرده است.

ص: 379

اين دو كتاب مالامال از توصيف هاى بشرى از خدا مى باشد و براى خدا اعضا و جوارح ثابت شده است.

نمونه هايى از احاديث اين دو كتاب

به عنوان نمونه به چند روايت اشاره مى كنيم:

1 _ خدا مى خندد!!

«روى ابن حنبل: حدثنا يزيد بن هارون، حدثنا حماد بن سلمه، عن يعلى بن عطاء، عن وكيع بن حدس، عن عمه أبى رزين قال: قال رسول صلى الله عليه و آله: ضحك ربنا من قنوط عباده و قرب غيره قال: قلت: يا رسول اللّه أو يضحك الرب؟ قال: نعم. قلت: لن نعدم من رب يضحك خيرا».

2 _ خدا دست دارد!!

«قال عبداللّه بن احمد بن حنبل: قرأت على ابى ابراهيم بن الحكم بن ابان، حدثنى ابى، عن عكرمه قال: ان اللّه لم يمس بيده شيئا الا ثلاثا: خلق آدم بيده، و غرس الجنه بيده، و كتب التوراة بيده».

3 _ خدا دو چشم دارد!!

«لربنا الخالق عينان يبصر بهما ما تحت الثرى و تحت الأرض السابعة السفلى و ما فى السماوات العلى و ما بينهما من صغير و كبير... كما يرى عرشه الذى هو مستو عليه و بنو آدم و ان كانت

ص: 380

لهم عيون يبصرون بها فانهم انما يرون ما قرب من ابصارهم مما لاحجب و لاستر بين المرئى و بين أبصارهم...».

4 _ خدا انگشت دارد!!

«اما حديث سفيان المشار اليه فهو ما رواه باسناده عن عبداللّه : أن يهوديا أتى النبى صلى اللّه عليه و سلم فقال له: يا محمد ان اللّه يمسك السماوات على اصبع و الأرضين على اصبع و الثرى على اصبع و الجبال على اصبع و الخلائق على اصبع ثم يقول: أنا الملك».

5 _ خدا دو بازو و سينه دارد!!

«قال: حدثنى ابى، حدثنا ابو اسامة: حماد بن اسامة، عن هشام، عن ابيه، عن عبداللّه بن عمرو قال: خلقت الملائكه من نور الذراعين و الصدر».

6 _ خدا نفس دارد!!«قال عبداللّه بن احمد، حدثنى ابو معمر، حدثنا جرير، عن الاعمش، عن حبيب بن ابى ثابت، عن ذر، عن سعيد بن عبدالرحمن بن بزى، عن ابيه، عن ابى بن كعب قال: لاتسبوا الريح فانها من نفس الرحمن».

7 _ خدا پا دارد!!

«قال عبداللّه بن احمد بن حنبل، حدثنى عبيداللّه بن عمر

ص: 381

القواريرى، حدثنى حرمى بن عمارة، حدثنا شعبه، عن قتادة، عن انس بن مالك قال: قال رسول صلى الله عليه و آله: يلقى فى النار و تقول هل من مزيد حتى يضع قدمه او رجله عليها فتقول قط قط».

8 _ خدا چهره دارد!!

«قال حدثنى أبو معمر، حدثنا جرير، عن الاعمش، عن حبيب بن أبى ثابت، عن عطاء، عن ابن عمر، قال: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: لاتقبحوا الوجه فان اللّه خلق آدم على صورة الرحمن».

9 _ خدا ديده مى شود!!

«عن عبداللّه بن عباس: أن النبى صلى الله عليه و آله قال: رأيت ربى فى احسن صورة، فقال: يا محمد! قلت: لبيك و سعديك، قال: فيم يختصم الملأ الأعلى؟ قلت: يا رب لا أدرى. قال: فوضع يده بين كتفى فوجدت بردها بين ثديي فعلمت ما بين المشرق و المغرب».

10 _ خدا بر كرسى نشسته است!!

«جائت الى النبى صلى الله عليه و آله فقالت: ادع اللّه ان يدخلنى الجنه. قالت: فعظم الرب و قال وسع كرسيه السماوات و الأرض. انه ليقعد عليه فما يفضل منه الا قيد اربع اصابع و ان له اطيطا كأطيط الرحلاذ ركب».

11 _ خدا شيطان را براى معصيت كردن آفريد

«حدثنى أبى: قال عبداللّه بن الحارث المخزومى، حدثنا

ص: 382

شبل بن عباد _ مولى لعبداللّه بن عامر _ ، عن ابن ابى نجيح، عن مجاهد قول اللّه : «انى اعلم ما لا تعلمون» (البقره _ 30) قال: علم من ابليس المعصية و خلقه لها».

12 _ خدا معصيت را بر انسان مقدر كرده است

«حدثنى أبى حدثنا اسماعيل (يعنى ابن عليه) حدثنا خالد الحذاء قال: قلت للحسن: أرأيت آدم، أللجنه خلق أم للأرض؟ قال: للارض. قال: قلت: أرأيت او اعتصم؟ قال: لم يكن بد من أن يأتى على الخطيئة».

متأسفانه اين احاديث پايه عقايد مردم قرار گرفت، و جمعيتى كه از اين احاديث و اين كتاب ها عقايد خود را گرفتند «اهل حديث» نام گرفتند و هنوز اين احاديث در (صحاح و سنن و مسانيد) معروف موجود است.

احمد بن حنبل دنبال رو اهل حديث

مدت ها باين منوال گذشت، يعنى هرگاه از محدثين راجع به خدا و صفات او سؤال مى شد، محدثان به اين احاديث مالامال از (تجسيم و تشبيه) رجوع مى كردند و به سائل پاسخ مى دادند و هرگز آنها را تأويل و تحليل عقلى نمى كردند، بلكه چنين كارى را بدعت مى دانستند! و هنگامى كه (احمد بن حنبل) آمد عقايد (اهل حديث) را كه از روايات مى گرفتند، به شكل عصاره و خلاصه درآورد و رساله اى از آن تحت عنوان «عقيدة اهل السنة و الجماعة» درآورد.

محتويات اين رساله دقيقا مطابق عقايد اهل حديث است.

ابوالحسن اشعرى متوفاى سال 326 يا 330 هجرى عقايد اهل حديث را كه موردتأييد (احمد بن حنبل) است، در كتاب خود «الابانة عن اصول الديانه» آورده است.

ص: 383

رابطه ابن تيميه با اهل حديث

ابن تيميه حرانى دمشقى (متوفاى سال 728 هجرى) همان طور كه اشاره شد _ از نظر خاندان و مذهب و تحصيلات _ شخصى حنبلى است و چون احمد بن حنبل ادامه دهنده تفكر و روش اهل حديث بوده است، كه گاهى به او سلفى نيز گفته مى شود. چرا كه اهل حديث سلفيه ناميده مى شوند.

ارتباط فكرى (ابن تيميه) با اهل حديث از طريق احمد حنبل، و سلفى بودن او، يك ادعا نيست بلكه مطلبى است كه پاره اى از نويسندگان خود اهل سنت سلفى آن را در يك مقايسه ى اعتقادى بين اين دو به اثبات رسانده اند.(1)

رابطه وهابيان با اهل حديث

گرچه ارتباط فرقه وهابيت با اهل حديث كاملاً روشن شد، ولى براى تأكيد بر اينكه ديدگاه ها و روش وهابيان حتى در زمان حاضر نيز همان ديدگاه و روش اهل حديث در عرصه اصول عقايد است، به چند دليل اشاره مى كنيم:

1 _ اين مطلب كاملاً به ثبوت تاريخى رسيده است كه شخصى كه فرقه اى كه به نام او موسوم شده است (يعنى محمد بن عبدالوهاب نجدى) شديدا متأثر از افكار ابن تيميه بوده است و او مجدد و احياگر و ناشر آن افكار در قرن دوازدهم هجرى مى باشد.

2 _ تأكيد مقامات و مؤسسات وهابى بر شخصيت (ابن تيميه سلفى پيرو اهل حديث) و مدح و تجليل زايد الوصف آنان از افكار و عقايد او، و چاپ و نشر تأليفات او در سطح وسيع.

3 _ تجديد و تحقيق و چاپ مجدد كتاب «التوحيد ابن خزيمة» و «السنة احمد بن حنبل» توسط وهابيون در عصر حاضر.

4 _ تربيت دانشجويان و مبلغان زيادى براى ترويج انديشه هاى ابن تيميه با همان روش و متد اهل حديث.

ص: 384

اين دلايل ثابت مى كند كه وهابيان حتى امروز چه در عقايد و چه روش پيرواهل حديث مى باشند، و هيچ گونه فرقى بين اين دو وجود ندارد.

آگاهى از اين حقيقت از دو جهت براى ما حائز اهميت است:

يك: اينكه خيلى راحت مى توان _ با نقد متد و روش اهل حديث _ تفكر آنان را نيز نقد كرد.

دو: اينكه مى فهميم در بحث و مناقشه، از كجا شروع كنيم.

عقايد ابن تيميه و نقد آنها

عقايد ابن تيميه كه در كتاب ها و فتواهاى او آمده است عبارتند از مطالب زير:

1 _ تجسيم خداوند سبحان و تشبيه او به مخلوقين

البته اين مطلب مستلزم حدوث ذات بارى تعالى و احتياج به خالق و محدث و تركب او، و نياز او به مكان، و محدود شدن به زمان، و در معرض فنا و تغيير و تحول قرار گرفتن او و قابل تعدد بودن او، و شريك و نظير و مانند داشتن او، و ساير لوازم جسمانيت است، در حالى كه در جاى خود كه با دلايل عقلى و نقلى ثابت شده كه ذات خداوند ذاتى مطلق غيرمحدود و خدشه ناپذير زمان و مكان و بى مانند و ثابت و غيرمتغير و غنى و بى نياز به كسى و يا چيزى بوده و بى نهايت مى باشد.

و در يك كلمه: خداوند متعالى ازلى، ابدى، سرمدى است و اين با جسم بودن او هرگز سازگار نيست.

2 _ قابل رؤيت بودن خداى متعال در دنيا و آخرت

بطلان اين مطلب نيز در پرتو نقد گذشته روشن مى باشد، زيرا از شرايط ديده شدن يك چيز، جسمانيّت و مرئى و محدود بودن و محاط به زمان و مكان بودن است كه همگى از لوازم جسمانيت است كه ذات خداوندى از آنها منزه و برى مى باشد.

ص: 385

3 _ خداى متعال صعود و نزول دارد

اين نيز در پرتو نقد ادعاى اول و دوم باطل مى باشد، زيرا اين حالت از خصوصيات و صفات جسم است كه بطلان آن در مورد خداى سبحان معلوم و بديهى است.4 _ انسان ها در افعال شان مجبورند

اين مطلب با دلايل عقلى و نقلى باطل است، زيرا معقول نيست خدا كسى را به كار بدى مجبور سازد و سپس او را عقوبت كند.

از طرف ديگر آيات و روايات زيادى وجود دارد كه با صراحت ثابت مى كند افعال انسان ها حاصل اراده خودشان است، و لذا در برابر اين كارها و افعال مسئول مى باشند، و بارها و بارها به اين مسئوليت اشاره نموده است، «وقفوهم انهم مسؤولون».

و براساس همين مسئوليت است كه روز قيامت و محاسبه و كيفر و پاداش قرار داده شده است.

5 _ هيچ عملى براى انسان در برزخ مفيد نيست

اين ادعا مبتنى بر سه تصور غلط و بى پايه است:

يك. انسان در عالم برزخ كاملاً از اين دنيا منقطع است.

او تصور كرده است كه برزخ براساس معناى لغوى ديوارى است كه دنيا را از عالم برزخ كاملاً جدا مى سازد، در حالى كه مراد از برزخ اصطلاحى، جهانى كه داراى اوضاع مخصوص است، نه اينكه از اين عالم كاملاً جدا باشد.

و لذا پيامبر صلى الله عليه و آله با كشته هاى كفار انداخته شده در چاه در پايان جنگ بدر سخن گفت و اين مطلب در منابع تاريخى اهل سنت نيز آمده است.

دو. اين كه انسان با مرگ در قبر فانى مى شود.

اين مطلب گرچه نادرست است و همه اجساد نابود نمى شوند، ولى ارتباطى كه انسان

ص: 386

با ميت برقرار مى سازد در حقيقت ارتباط با روح او است نه جسد او و لذا پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: صلوات شما را مى شنوم و به همين دليل در تشهد نماز مسلمانان به سلام مى كنند، و گرنه كارى لغو مى باشد.

سه. اينكه كارى به انسان ها مى رسد كه محصول تلاش خودشان باشد.

اين مطلب دو جواب دارد.

1 _ كار خيرى كه فرزند انسان ميت انجام مى دهد، در حقيقت محصول تلاش خود آنميت است، زيرا فرزند خوب و صالح حاصل خود انسان است.

2 _ حديث متواتر داريم كه هنگامى كه انسان مى ميرد دست او از دنيا قطع مى شود و فقط سه چيز براى او سودمند است: فرزندى صالح كه براى او استغفار نمايد، و كتابى علمى كه از او استفاده مى شود، و صدقه اى جاريه.

استدلال به آيات (لقاء اللّه ) براى اثبات ديدن خدا در قيامت

استدلال به اين آيات پس از اثبات محال بودن ديدن خدا، باطل است و لذا بايد اين الفاظ را تأويل كرد، كه منظور از لقاء اللّه و ملاقات با خدا، ملاقات با رحمت خدا است، چون غرض از ملاقات با يك شخص مهم، رسيدن به فيض و لطف خاص او است و محجوب بودن نيز بمعنى محروم بودن از اين فيض و لطف خاص است.

1 _ عقايد وهابيون درباره زيارت و توسل و قبور

عمده ترين امورى كه وهابيون تحريم و از آن نهى مى كنند عبارت است از:

1 _ بناء قبور انبياء و صالحين؛

2 _ سفر براى زيارت قبر پيامبر و امامان؛

3 _ توسل به پيامبر و امام در حال ممات آنان؛

4 _ طلب شفاعت از پيامبر و امام؛

5 _ طلب شفا و ساير امور از پيامبر و امام.

ص: 387

و چون پاره اى از اين كارها را شرك، و پاره ديگر را بدعت، يا هم شرك و هم بدعت يا بدليل روايى خاص حرام مى دانند، لذا لازم است ابتدا مبانى آنان را در زمينه شرك و توحيد و بدعت و سنت مورد بررسى قرار دهيم.

2 _ مبانى وهابيون در زمينه توحيد و شرك و بدعت و...

وهابيون معتقدند هر تعظيم و تجليل و هر طلب و درخواستى از غير خدا شرك و هر مطلب جديدى كه عينا در زمان پيامبر نبوده است بدعت و خلاف سنت محسوب مى گردد، بلكه باين بسنده نمى كنند، و هر عملى را كه سلف انجام نداده بدعت مى دانند. آنان هر تعظيمو درخواست و تعلق و ندايى را عبادت مى دانند، و هر گونه اعتقاد به ولايت و سلطه تكوينى و غيبى را اعتقاد به الوهيت و ربوبيت مى شمرند.

آنان مرگ را ملاك شرك، و حيات را ملاك توحيد، در مخضوع له و مطلوب منه مى دانند.

آنان معتقدند كه توحيد دو مرحله بيش ندارد: توحيد ربوبى، و توحيد الوهى، و سپس معتقدند: مشركين قبل از اسلام و در دوران رسالت نبوى، از نظر ربوبى موحد بوده اند، باين معنى كه رب بمعنى خالق از نظر آنان يكى بيش نبود، ولى از نظر الوهى مشرك بودند، يعنى اشياء و خدايان و معبودات متعددى را عبادت مى كردند.

آنان توحيد در خالقيت را توحيد ربوبى مى ناميدند، و توحيد در عبادت را به غلط توحيد الوهى مى ناميدند.

آنان درخواست ها و احترام ها، و نداهاى مسلمين را در مقابل مراقد انبياء عظام و ائمه كرام به خاطر مشابهت ظاهرى آنها با درخواست ها و احترام ها و نداهاى مشركين عصر رسالت، شرك دانستند و آنها را تحريم مى نمودند.

آنان براساس اين مبانى و برداشت هاى غلط از مفهوم توحيد، و شرك، و بدعت، و سنت، و عبادت، مسلمانان موحد را مشرك قلمداد كردند، و شيعه و سنى را كه معتقد به وحدانيت و رسالت هستند، غيرمسلمان، دانستند.

آنان هم در كلى اين مطالب اشتباه كردند هم در مصاديق.

ص: 388

3 _ مبانى صحيح در توحيد و شرك و بدعت و سنت

آنچه كه از قرآن كريم بدست مى آيد اين است كه:

الف) توحيد داراى نُه مرحله مى باشد كه عبارت است از:

1 _ توحيد در ذات؛

2 _ توحيد در صفات؛

3 _ توحيد در خالقيت؛

4 _ توحيد در ربوبيت و تدبير جهان؛

5 _ توحيد در اطاعت؛

6 _ توحيد در قانونگذارى؛7 _ توحيد در حاكميت؛

8 _ توحيد در پرستش و حق عبادت؛

9 _ توحيد در حق شفاعت و آمرزش گناه (مغفرت).

و در مقابل، شرك كه ضد توحيد، و نقطه مقابل آن است داراى نُه مرحله مى باشد، با اين تفاوت كه پاره اى از آنها شرك جلى و واضح، و پاره اى خفى و غير جلى هستند.

براين اساس كمال توحيد يك مسلمان باين است كه براى خدا نظيرى نداند، و صفات و ذات خداوندى را يكى بداند، و موجد و مدبر و مدير اصيل و مستقل جهان را فقط خداوند متعال بداند، و حق اطاعت و قانونگذارى و حكومت بالاصالة را مخصوص خدا بداند، و جز او كسى را عبادت و پرستش نكند.

اين مطالب از آيات فراوانى بدست مى آيد كه خدا را به واحديت (در ذات) و احديت (در صفات) توصيف مى كند، و تنها او را رب (به معنى صاحب، و اختياردار و مدبر اصيل و مستقل) و تنها مطاع، و حاكم بالاصاله مى داند، و حق قانونگذارى براى بشر را به او منحصر مى كند، و عبادت را از شؤون و حقوق او و نه غير او مى داند، و او را مالك و صاحب واقعى و تام الاختيار حق شفاعت پذيرفتن، و آمرزش گناه مى داند، مانند:

ص: 389

1 _ «فَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ»(1) (توحيد ذاتى)

2 _ «قُلْ هُوَ اللّه أَحَدٌ»(2) (توحيد صفاتى)

3 _ « اللّه الَّذِي خَلَقَكُمْ»(3) (توحيد خالقى)

4 _ «أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبَارَكَ اللّه »(4) (توحيد ربوبى و تدبيرى)

5 _ « وَأَطِيعُوا اللّه ...»(5) (توحيد در اطاعت)

6 و 7 _ «إِنْ الْحُكْمُ إِلاَّ للّه »(6) (توحيد در قانونگذارى و حاكميت)

8 _ « وَاعْبُدُوا اللّه وَلاَ تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئا »(7) (توحيد در عبادت)

9 _ « قُلْ للّه الشَّفَاعَةُ جَمِيعا»(8) (توحيد در شفاعت)

10 _ «وَمَنْ يَغْفِرُ الذُّنُوبَ إِلاَّ اللّه »(9) (توحيد در حق مغفرت)

اين نمونه اى است از آيات فراوان در اين زمينه.

ضمنا اگر ديگران حق حكومت يا اطاعت يا شفاعت در فرهنگ اسلام پيدا مى كنند آن حق تبعى و عرضى و مكتسب است نه حق اصلى و ذاتى و مستقل يعنى اطاعت از آنان و حكومت آنان، و حق شفاعت آنان متوقف بر اذن و اجازه خدا و ناشى از خواست او است.

بنابراين تقسيم نمودن توحيد به دو قسم: ربوبى و الوهى، غلط است و از طرف ديگر نام گذارى توحيد خالقى به ربوبى غلط و خلط مبحث است.

و همچنين توصيف توحيد عبادى به توحيد الوهى، زيرا اله به معنى معبود نيست، بلكه معبوديت از حقوق و شؤون الوهيت است زيرا خدا مى فرمايد:

«لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدُونِي».(10)

«خدايى جز من نيست، پس مرا بپرستيد».

ص: 390

ب) عبادت، صرف خضوع وتذلل نيست، بلكه آن خضوعى است كه همراه با اعتقاد بالوهيت و يا ربوبيت كسى است كه در برابر آن خضوع مى شود.

دليل اين تفسير خاص براى خضوع و درخواست عبادت آميز آياتى است درباره سجود ملائكه در برابر آدم و سجود يعقوب و همسرش در برابر يوسف و دستور به اظهار تذلل در برابر والدين، و مؤمنين در قرآن كريم آمده است.(1)

و چنانچه هر خضوعى عبادت باشد مى بايست اين سجده ها و خضوع ها شرك باشد، و خداوند شرك را حكايت كرده و تقبيح ننموده، و يا دستور به شرك داده باشد، در حالى كه شرك از نظر خدا ظلم عظيمى است كه نه آن را مى پذيرد، و نه به آن دستور مى دهد.

و همچنين درخواست از غيرخدا به تنهايى شرك نمى باشد، زيرا قرآن ازدرخواست هاى فراوانى از غيرخدا حكايت مى كند، مانند درخواست ذوالقرنين و كمك از مردم براى ساختن سد، و درخواست كمك جوان سبطى از موسى عليه السلام(2)بلكه آن درخواستى رنگ شرك دارد كه همراه با اعتقاد استقلال و اصالت درخواست شونده در تأثير و برآوردن حوائج باشد.

ج) الوهيت بمعنى صرف قدرت برانجام كارهاى خارق العاده نيست، و يا خلق و رزق و احياء و اماته و شفا دادن، و دانستن غيب نيست، زيرا چنين كارهايى را قرآن كريم به غير خدا نيز نسبت داده است مانند كار وزير حضرت سليمان، و خود حضرت سليمان و همراه حضرت موسى و خود حضرت موسى، و حضرت ابراهيم و حضرت عيسى و حضرت يوسف كه كارهاى خارق العاده و تصرفاتى تكوينى و غيبى انجام دادند.(3)

و از طرفى اين كارها در صورتى كارخدايى است كه با قدرت، و مشيت ذاتى، نه كسبى و عرضى انجام گيرد، طبعا اگر كسى درباره شخصى يا شيئى غير از خدا،

ص: 391

چنين تصورى كند او را شريك و شبيه و انباز خداى سبحان قرار داده است و در يك كلمه: الوهيت دايرمدار استقلال در مشيت و اصالت در ذات و قدرت است كه مخصوص ذات حق مى باشد، و هيچ كس غير از او در ذات و عمل و قدرت و تأثير، مستقل و اصيل و بى نياز و غنى نيست، پس هرگاه كسى چنين خصوصيتى را براى غير خدا قائل بشود مشرك مى شود، چه از او كار خارق العاده بخواهد چه كارهاى معمولى و متعارف و عادى.

* * *

د) مشركين عصر رسالت و پيش از آن آن طور نبودند كه وهابيون مى گويند بلكه آنها:

1 _ در خالقيت موحد بودند.(1)

2 _ در الوهيت مشرك بودند.(2)

3 _ در ربوبيت مشرك بودند.(3)

4 _ در عبادت مشرك بودند.(4)

پس آنها بتان يا ملائكه يا بعضى از پيامبران و صالحان و يا بعضى از ستارگان را خدا و يا رب و مدبر مى دانستند، و يا عبادت و پرستش مى كردند و درخواست ها و احترام ها و خضوع هاى آنان همراه با اين مطالب بوده است، پس تشبيه احترام گذارى مسلمين و درخواست ها و نداهاى آنان، با احترام و خضوع و درخواست مشركين تشبيه غلط يا مغالطه كارى، يا ناشى از غرض و سوء نيت، و خلاصه قياس مع الفارق مى باشد، زيرا مسلمانان هرگز پيامبر اكرم و امامان را خدا و رب و مستقل در تأثير نمى دانند و آنها را عبادت نمى كنند، بلكه آنها را وسيله اى در درگاه احديت قرار داده و از حضرت شان مى خواهند تا براى آنان دعا كرده يا شفاعت نمايند، زيرا آنان _ از نظر همه مسلمين _ بندگان صالح و شايسته و عباد مقرب درگاه الهى هستند، و نزد خدا مقام محمود، و آبرو دارند، نه چيز ديگر.

ص: 392

ه_) مرگ و زندگى هرگز ملاك توحيد و شرك نيست، يعنى چنين نيست كه كارى عادى مانند شفاعت يا خارق العاده مانند شفا دادن بطور اعجازآميز، اگر از شخص زنده خواسته شود توحيد است، و اگر از مرده خواسته شود شرك است، زيرا مرگ و زندگى ماهيت عمل را عوض نمى كند. يعنى اگر كارى از نظر ماهيت و حقيقت شرك باشد، يعنى مثلاً از خصوصيات كارهاى خدايى كه به آن اشاره شد برخوردار باشد، در اين صورت، و حالت درخواست آن از غير خدا حرام است. چه مرده باشد چه زنده چه عاجز از انجام آن باشد چه قادر و توانا بر انجام آن. (صرف نظر از آن كه آن بزرگواران از نظر ما زنده هستند نه مرده و نابود)

بنابراين طلب شفا، شفاعت و كارهاى خارق العاده (نه با اعتقاد الوهيت يا ربوبيت يا اعتقاد به اصالت و استقلال) از پيامبر و امام چه در حيات، و چه در ممات جايز است.

آرى، در صورت فرض مرده بودن پيامبر و امام، حداكثر ممكن است گفته شود كه اين چنين درخواست ها مفيد نيست، نه اينكه شرك است، درحالى كه پيامبر و ائمه عليهم السلام با دلايلفراوان و بنابر اجماع اهل سنت و شيعه زنده هستند و هم صداى ما را مى شنوند، و هم ما را مى بينند، هم بركارهاى ما شاهد و ناظر هستند.(1)

بنابراين استدلال به آيه:

« إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ الْمَوْتَى».(2)

«البته تو مردگان را شنوا نمى گردانى».

«وَمَا أَنْتَ بِمُسْمِعٍ مَنْ فِي الْقُبُورِ».(3)باطل است، زيرا مراد اين است كه هدايت شامل مردگان نمى شود يا دلمرده گان هدايت نمى شوند يا بدن هاى بى جان پوسيده در قبرها نمى شنوند. (گرچه با ارواح شان مى شود سخن گفت).

ص: 393

و اين با مسئله پيامبر و امامان و ثانيا ما ارواح جاويدان و آگاه آن عزيزان را مورد خطاب قرار مى دهيم.(1)

حيات جاودانه و حقيقى ارواح انبياء و ائمه و شهداء مورد تصريح قرآن كريم و ارتباط آنان از آن عالم با اين عالم مورد تأييد آيات و روايات و اجماع تمامى مسلمين است.

توسلات مسلمين و خطاب هاى فراوان آنان در قالب نثر و نظم، و دعا و زيارت كه زندگى و كتاب هاى مسلمين سرشار از آن است بهترين گواه اين معنى است، و منكر آن يا جاهل و يا مغرض است و مخالف با آن مخالف با اعتقاد و سيره مسلمين در طول چهارده قرن اسلام است. (مراجعه شود به كتاب الروح تأليف ابن القيم كه خود از مؤيد ابن تيميه پايه گذار اصلى مكتب وهابيت است و كتاب حياه الانبياء تأليف امام اشعرى بينانگذار مكتب اشعرى)

و) بدعت صرف هر امر تازه و جديدى نيست كه وهابيون تصور مى كنند، و همچنين هر امرى نيست كه سلف صالح (به تعبير وهابيون) انجام نداده اند. زيرا بسيارى از امور زندگىو روزمره مسلمين در زمينه خوردنى ها و نوشيدنى ها و عادات و برخوردهاى اجتماعى و نحوه اداره و تدبير امور شهردارى و صنعت و خانه سازى و سفر و ارتباطات، جديد و نو و تازه و ابتكارى هستند، و در زمان سلف و صحابه نبوده است، مع ذلك هيچ يك از علماى مسلمين آن را تحريم نمى كنند، و خود وهابى ها نيز اعتراضى بر آن ندارند (گرچه در آغاز پيدايش تلگراف آن را تحريم كردند و بدعت خواندند و بعدها از اين فتواى مسخره دست برداشتند)!!

بلكه بدعت وارد كردن چيزى در دين به ادعاى اينكه خدا و پيامبر آن را _ به طور كلى يا جزئى و مشخص _ گفته اند، در حالى كه دروغ باشد، و ذكرى از آن نه در كتاب خدا نه سنت رسول اللّه صلى الله عليه و آلهنه به طور قانون جزئى و ثابت و مشخص، و نه بطور قانون كلى، و ضابطه عام

ص: 394

همانند آيات:

« وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ».(1)

«وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ».(2)

«و لا على ...حرج»(3).

همچنين در تعبير رسول خدا: لاضرر و لاضرار فى الاسلام و نظاير آن نيامده باشد.

پس اگر امرى جديد و ابتكارى كه يكى از ضوابط كلى كتاب و سنت بر آن منطبق مى شود مانند (مودة فى القربى(4) يا تعظيم شعائر با اهتمام به قرآن) در جامعه اسلامى مورد استفاده قرار گرفت نه تنها بدعت محسوب نمى شود، بلكه يك عمل مشروع است.

بنابراين بناى قبور و تكريم ائمه و صالحين، و جشن گرفتن در تولدهاى آنان، و عزادارى در ماتم آنان يا چاپ قرآن به شكل هاى زيبا، يا ايجاد مسابقات بين المللى يا منطقه اى يا كشورى قرآن به شيوه اى كه امروز در جهان اسلام حتى عربستان صورت مى گيرد بدعت محسوب نمى شود، چون همگى از مصاديق تعظيم شعائر، مودت قربى، و اهتمام به قرآن است، گرچه باين شيوه در زمان پيامبر و اصحاب نبوده است.و اما اينكه مى گويند آنچه در زمان سلف نبوده است بدعت است. اين كلام نيز صحيح نيست زيرا:

اوّلاً: ما فقط موظفيم به كتاب خدا و سنت صحيح پيامبر خدا، و سخنان اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله عمل كنيم نه چيز ديگر، بنابراين سلف براى ما حجيت ندارند.

ثانيا: مراد از سلف كيانند. آيا اصحاب پيامبر يا تابعين و تابعين تابعين، يا پيشوايان مذاهب اربعه، و نوسندگان صحاح مى باشند؟؟

به هر حال هيچ كدام از آنان براى ما حجت نيستند، زيرا آنها با هم اختلاف كردند، و منازعه و جنگ نمودند و در صورتى كه حجت باشند نمى دانيم به عمل كدام يك از آنان

ص: 395

اقتدا كنيم، گذشته از اينكه رواياتى كه در مدح آنان يا وجوب اقتدا، و تأسى به آنها آمده است از نظر سند ضعيف و از نظر متن مضطرب، و متفاوت بلكه متعارض، و متناقض مى باشد، و تنها اهل بيت پيامبر به موجب آيه مودت(1) و تطهير(2) و «كونوا مع الصادقين»،(3) و ابرار(4) و مباهله،(5) و به مقتضاى حديث ثقلين، و «الائمه اثنا عشر»، مرجع علمى و فقهى و فكرى و فرهنگى مسلمين هستند، بويژه كه آنها احاديث پيامبر را براى ما مى گويند.

نظريه عدالت صحابه با دلايل تاريخى و روايى بلكه قرآنى كه صحاب رسول اكرم صلى الله عليه و آله را به دو دسته خوب و بد، مؤمن و فاسق، مخلص و منافق تقسيم مى كند، مخدوش بلكه باطل است، مگر عده اى از صحاب كه مورد احترام و وثوق جميع مسلمين مى باشند، كه در عين حال قول و فعل شان فى حد نفسه حجت نيست، بلكه فقط در صورتى حجت است كه حاكى از قول و فعل و سيره معلوم پيامبر اكرم و ائمه هداة باشد.

بنابراين سلف جزو ادله احكام نيستند.

خلاصه مطالب

1 _ توحيد منحصر دو قسم نيست، بلكه نُه قسم است.

2 _ مشركين دوران پيامبر در ربوبيت موحد نبودند، بلكه فقط در خالقيت موحد بودند و در الوهيت و ربوبيت و عبادت مشرك بودند.

3 _ مشابهت ظاهرى عمل مسلمين با عمل مشركين بدون توجه به نيت ها و ضمائم ديگر كافى براى سرايت حكم شرك به عمل مسلمين نيست.

4 _ بدعت آن است كه كارى ريشه در كتاب و سنت نداشته باشد، ولى اگر حتى يكى از ضوابط كتاب و سنت بر آن منطبق شود نه تنها بدعت شمرده نمى شود، بلكه عملى مشروع مى باشد.

ص: 396

4 _ ساختن بارگاه بر قبور

وهابيون ساختن قپه و بارگاه، روى قبر ائمه را به دلايل زير حرام و غيرمشروع مى دانند:

1 _ اين كه شرك است، چون موجب تعظيم مى گردد.

2 _ اين كه بدعت است، چون در زمان سلف نبوده است.

3 _ به خاطر روايتى كه از ابوالهياج اسدى آمده است.

دليل اول با بيانى كه از شرك داشتيم و دليل دوم آنها نيز تعريفى كه از بدعت داشتيم باطل است، زيرا پرداختن به مرقد امام و احترام به آرامگاه او يكى از مصاديق مودت قربى، و تعظيم شعائر است.

دليل سوم آنها كه روايتى از صحيح مسلم در كتاب جنائز است و ترمذى و نسائى و ابوداوود در همان باب، و مسند احمد در جلدهاى متعدد آورده اند از سه نظر مخدوش است.(1)

1 _ متون و صورت هاى اين حديث مختلف است و نشان مى دهد كه كم و زيادو يا نقل به معنى شده است.

2 _ راويان آن حديث همگى از نظر علماى رجال اهل سنت مانند ذهبى در كتاب ميزان الاعتدال و ابن حجر در كتاب تهذيب التهذيب مورد مذمت و طعن قرار گرفته اند، گرچه اندكى نيز مدح شده اند و در اين حالت قدح بر مدح مقدم است و روايت ضعيف.

3 _ روايت مزبور مى گويد: ابوالهياج گويد على عليه السلام مرا فرستاد تا قبرهاى مشرف را تسويه كنم: «و لا قبرا مشرفا الا سويته» در اين عبارت سه مطلب بايد مورد بررسى قرار گيرد.

ص: 397

اول: در صورت صحت و صدور اين حديث بايد گفت اين حديث ناظر به خود قبر است، نه به قبّه و بارگاه و بناى روى قبر، پس چرا وهابيون هم قبر را خراب كردند، هم قبه و بارگاه را؟

دوم: مشرفا كه از ماده (شرف) گرفته شده است در لغت عرب دو معنى دارد:

يكى مطلق ارتفاع و بلندى.

ديگر كوهان شتر (سنام بعير).

و چون لفظى دو معنى دارد بايد با قرينه حاليه و مقاليه و مقاميه لفظ را به يكى از دو معنى تفسير كنيم و از آنجا كه تمام فقهاى اهل سنت بلندى قبر را به اندازه يك وجب از زمين مستحب مى دانند و از طرفى اختلاف مى كنند كه آيا قبر به صورت مسطح بهتر است يا به شكل كوهانى، معلوم مى گردد مراد امام (در صورت صحت و صدور اين حديث) اين بوده است كه قبرهاى كوهانى تسطيح شود نه اين كه قبر را با زمين يكسان و هم سطح كند ولذا بسيارى از فقهاى اهل سنت مى گويند بهتر است قبر بصورت كوهانى نباشد. «التسطيح افضل من التسنيم» يعنى بهتر است مانند سنام (كوهان) شتر نباشد.

سوم: (سويته) كه در متن حديث است در قرآن كريم به دو صورت وارد شده است:

يكى: (سوى) با يك مفعول «فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِينَ»(1) و معنى آن اين است كه او را بدون اعوجاج آفريديم.

دومى: (سوى) با دو مفعول « إِذْ نُسَوِّيكُمْ بِرَبِّ الْعَالَمِينَ»(2) مفعول اول ضمير است و مفعول دوم برب العالمين است، و معنى آن اين است كه شما را با خدا يكسان قرار داديم.(اين سخن سخن اهل جهنم است به شياطين و بتان)

و چون در حديث موجود (سويته) با يك مفعول آمده است معنيش اين است كه زيادى قبر را (كه همان حالت كوهانى او است) خراب كن و از بين ببر، تا يك نواخت و مسطح شود، نه اين كه با زمين يكسان كن، زيرا در عبارت نيامده است «سويته بالارض».

و به عبارت دقيق تر قبر با چيزى مقايسه و لحاظ نشده است، بلكه فى نفسه لحاظ شده

ص: 398

است، يعنى قبر بايد زوائد و برآمدگى هايى نداشته باشد و مسطح باشد، به دليل اين كه هيچ يك از علماى اهل سنت نگفته اند كه قبر بايد با زمين همسطح و مساوى باشد آنسان كه وهابيون معتقدند. بلكه گفته اند مستحب است باندازه يك وجب از زمين بلندتر باشد.(1)

و بر فرض كه اين حديث (در صورت صحت و صدور) در مورد ساير قبور جارى و صحيح باشد، در مورد قبر ائمه هداة سلام اللّه عليهم به دلايل فراوانى جارى و صادق نيست زيرا آنان در حال حيات و پس از آن، شعائر و نشانه هاى خدا مى باشند كه مى بايد خانه ها و مراقدشان مورد اهتمام و احترام مسلمانان قرار گيرد و حتى در صورتى كه اين حديث صحيح باشد فقط مى تواند كراهت بناء قبور را برساند، نه حرمت، كه اين كراهت نيز با دلايلى در مورد اهل بيت پيامبر گرامى اسلام قابل تغيير است.

ممكن است وهابيون بگويند: بقيع زمين موقوفه براى اموات مسلمين است و چون حرم و بارگاه تصرف زايدى است لذا بايد آن را از بين برد.

در جواب بايد گفت: وقفيت بقيع هرگز ثابت نيست. وانگهى محل دفن ائمه عليهم السلام خانه اى از خانه هاى بنى هاشم و ملك آنها بوده كه جزو بقيع يا در كنار بقيع قرار داشته و تصرف در اموال عامه مسلمين نشده است.

از همه اين ها گذشته در طول قرون متعدد اسلامى هيچ كس چنين سخنى را نگفته و مراقد و مقابر اهل بيت و امامان معصوم چهارگانه (امام حسن و امام سجاد و امام باقر و امام صادق عليهم السلام) هماره مورد توجه و زيارت و اهتمام مسلمين اعم از فقها و بزرگان و عامه مردم بوده است.

و اما اينكه اقامه و بناى بارگاه روى قبر در زمان صحابه و سلف انجام نشده است، به دو دليل مردود است:يكى. هنگامى كه زينب بنت جحش همسر گرامى رسول خدا صلى الله عليه و آله وفات يافت، پس از نماز و دفن، خليفه دوم دستور داد تا خيمه اى روى قبر او زدند تا بستگان او بتوانند در سايه آن قبر بانوى بزرگوار را زيارت كنند.(2)

ص: 399

دوم. هنگامى كه فلسطين _ در زمان خليفه دوم فتح شد _ مراقد و مقابر و قپه و بارگاه هاى زيادى براى انبياء و اولياء آنجا بود، ولى خليفه دوم هيچ گونه تعرضى به آنها نكرد، بلكه خدمه و متوليان آن بارگاه ها را تأييد نمود و آن مراقد و حرم ها و مزارها مانند مرقد حضرت ابراهيم خليل (در شهر الخليل) تا به امروز باقى و سر پا هستند و در طول تاريخ ترميم هايى براى حفاظت از آنها صورت گرفته.(1)

و بارزترين دليل بر جواز آن، قبر رسول اكرم صلى الله عليه و آله است كه مورد احترام مسلمين از صدر اسلام تا به امروز بوده و مى باشد، و حتى مسلمانان به آن تبرك مى جويند، و در كنار آن نماز مى خوانند، در حالى كه در ميان آنها صدها عالم و فقيه از مذاهب گوناگون اسلامى اعم از شيعه و سنى مى باشد.

بنابراين بناى قبور، يا بناى قپه و بارگاه نه شرك است و نه بدعت و نه حرام، به ويژه كه خداوند در قرآن كريم ساختن مسجد را روى اجساد بى جان و مطهر اصحاب كهف توسط مؤمنين جهت نماز و تبرك به آنها مطرح نموده و نه تنها آن را تقبيح نكرده، بلكه آن را به عنوان يك عمل خوب مؤمنان آن دوران قلمداد مى كند.

5 _ سفر به قصد زيارت قبر پيامبر و امامان

وهابيون براى تحريم سفر به قصد زيارت قبر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به حديث أبى هريره متمسك شده اند كه از پيامبر روايت كرده است كه فرمود: بار سفر نبايد بست مگر براى سه مسجد، يكى مسجدالحرام و دومى مسجدالنبى و ديگرى مسجدالاقصى.(2)

ص: 400

بنابراين نبايد بار سفر را براى زيارت قبر پيامبر و امام بست، زيرا در اين حديث از آن نهى شده است.

اين حديث بصورت ديگرى نيز آمده كه در آن ادوات حصر وجود ندارد(1) و بر حرمت سفر به قصد زيارت قبر پيامبر و امام دلالت نمى كند، زيرا مستثنى منه در جمله: لا تشدّ الرحال الا الى ثلاثة مساجد يا مكان و يا مسجد است.

پس اگر مستثنى منه لفظ مكان باشد، معنى آن است كه به هيچ مكانى چه براى سياحت چه براى تجارت وچه براى تحصيل نبايد رفت، مگر براى نماز و زيارت اين سه مسجد، در حالى كه اين مطلب خلاف آيات قرآن است كه دستور به سير و سياحت مى كند، و از طرفى هيچ يك از فقها و علماى اسلام آن را قبول ندارند.

و اگر مستثنى منه لفظ مسجد باشد اين مطلب نيز قابل قبول نيست كه براى هيچ مسجدى بجز اين سه مسجد نمى شود سفر كرد، و سفر براى زيارت و نماز در غير اين سه مسجد حرام است، زيرا در روايات آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله گاه گاهى آهنگ مسجد قبا را كه خارج مدينه بود، مى نمود و براى نماز در آن مسجد سفر مى كرد، چه سواره چه پياده.(2)

به همين جهت ابن تيميه گفته است:«مستحب است براى كسى كه در مدينه است، به مسجد قبابرود» وبدين طريق خواسته تناقض بين حديث مورد بحث و رفتن پيامبر به قبا را حل نمايد.

خلاصه اين حديث مى خواهد بگويد تمام مساجد به جز اين سه مسجد از نظر فضيلت يكسانند و چنانچه كسى بخواهد رنج سفر را براى نماز در مسجدى متحمل شود، براى نماز دراين مسجد چنين كند. پس حديث ارتباطى با قصد سفر به نيت زيارت قبور ندارد.

6 _ توسّل به پيامبر و امام پس از ارتحال

ص: 401

وهابيون معتقدند كه توسل در پيشگاه حق تعالى به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و جاه و مقام و حق و منزلت آن حضرت به ويژه پس از ارتحال ايشان به دليل شرك بودن و شبيه بودن به عمل مشركان كه بت ها را واسطه قرار مى دادند، حرام است و تنها توسل به دعاى آن حضرت جايز است، يعنى نمى توان ذات و يا جاه و مقام او را نزد خدا به عنوان وسيله برد.

اين سخن نيز بى پايه و باطل است زيرا:

اوّلاً: مرگ و زندگى همان طورى كه قبلاً گفته شد ملاك توحيد و شرك نيست.

ثانيا: مشابهت ظاهرى بين توسلات مشركين و مسلمين موجب سرايت حكم شرك به آن عمل مسلمين نمى شود، زيرا چنان كه گفته شد اين دو كار جوهرا و حقيقتا با هم اخلاف دارند.

ثالثا: قرآن كريم خود ما را به داشتن وسيله در كنار عمل صالح تشويق نموده است آنجا كه مى فرمايد:

« يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّه وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ».(1)

«اى كسانى كه ايمان آورده ايد از (مخالفت فرمان) خدا بپرهيزيد و وسيله اى براى تقرب به او بجوييد و در راه خدا جهاد كنيد باشد كه رستگار شويد».

و نيز فرموده:

«وَلَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنفُسَهُمْ جَاءُوكَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّه وَاسْتَغْفَرَ لَهُمْ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّه تَوَّابا رَحِيما».(2)

«و اگر اين مخالفان (و گنهكاران) هنگامى كه به خود ستم مى كردند (و فرمان هاى خدا را زير پا مى گذاردند) به نزد تو مى آمدند و از خدا طلب آمرزش مى كردند و پيامبر هم براى آنها استغفار مى كرد، خدا را توبه پذير و مهربان مى يافتند».

و از طرفى پيامبر به اشخاصى تعليم نمود كه چگونه به هنگام گرفتارى ها به او متوسل

ص: 402

شوند، از قبيل آن نابينايى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله براى بينا شدن به او تعليم فرمود تا اين دعا را بخواند:

«خداوندا من متوسل مى شوم _ در درگاهت _ به پيامبرت محمّد...».(1)

ضمنا در صحيح بخارى آمده است كه عمر بن الخطاب به عموى پيامبر صلى الله عليه و آله يعنى عباس توسل جست و از حق تعالى طلب باران كرد و در دعاى خود گفت خدايا ما در اين گرفتارى ها به رسول خدا متوسل مى شديم و اينك به عموى پيامبرت متوسل مى شويم.(2)

و چون پيامبر صلى الله عليه و آله به اعتراف تمام مسلمانان زنده هستند و شاهد و ناظر اعمال ما هستند. و سخن ما را مى شنوند، قهرا توسل بايشان در حال ممات (كه منافات با جاودانگى روح و آگاهى او از اين عالم ندارد) بسان توسل به ايشان در حال حيات جايز و بى اشكال است.

مسلمانان اعم از علما و افراد عادى همين معنا را از آيات و احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله فهميدند و استفاده كردند.

ابن حجر هيثمى در الصواعق المحرقه از امام شافعى نقل مى كند كه چنين گفت:

ص: 403

آل النبى ذريعتى ***و هم اليه وسيلتى

اعطى بهم يوم اللقاء *** بيدى اليمين صحيفتى

يعنى آل پيامبر وسيله من هستند، به بركت محبت و توسل به آنان فرداى قيامت صحيفه عمل مرا به دست راستم مى دهند.

7 _ طلب شفاعت از پيامبر و امام بعد از وفات

گاهى وهابيون اساس مشروعيت درخواست شفاعت از پيامبر صلى الله عليه و آله را با استدلال به آيه « فَمَا تَنْفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ»(1) نفى مى كنند، و ما هنگامى كه داستان هاى طلب شفاعت از پيامبر صلى الله عليه و آله را توسط مسلمانان متذكر مى شويم، آنان عقب نشينى مى كنند و مى گويند، استشفاع و طلب شفاعت از پيامبر در زمان حيات شان اشكالى ندارد، ولى بعد از ارتحال شان، شرك و بدعت است.

اما در زمينه استدلال آنان _ براى نفى اصل شفاعت _ با آيه مزبور و نظاير آن، بايد گفت: در قرآن 32 آيه در باره شفاعت مطرح آمده كه بخشى از اين آيات وقوع شفاعت را در حق برخى از افراد نفى كرده، ولى بخشى از آنها شفاعت را به طور مشروط اثبات مى كنند.

مانند:

«مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ».(2)

«وَلاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنْ ارْتَضَى ».(3)

و اما مسئله مرگ و حيات درخواست شونده قبلاً گفته شد كه هيچ ارتباطى به توحيد و شرك ندار، و اگر عملى ذاتا و جوهرا شرك و حرام باشد، چه در حال حيات و چه در حال ممات حرام است، در حالى كه شفاعت از پيامبر صلى الله عليه و آله در حال حيات شان نه تنها واقع شده، بلكه قرآن بر آن تشويق كرده است.

8 _ طلب شفا و حوايج از پيامبر و امام

ص: 404

وهابيون معتقدند كه خلق و احياء و اماته و شفا دادن و نظاير آن افعال خدايى هستندو درخواست اين كارها از پيامبر و امام در حقيقت درخواست نمودن كار خدايى از غيرخدا است كه شرك مى باشد.

پاسخ اين است كه: اين كارها صرفا كار خدايى نيستند، زيرا قرآن كريم اين كارها را به غيرخدا نيز نسبت داده است، مانند حضرت ابراهيم و آفريدن پرنده و حضرت عيسى و احيا و شفا دادن و از غيب خبر دادن و حضرت يوسف و شفا دادن چشم پدر و با پيراهن خود، و نسبت روياندن گياه به آب باران، و... .(1)

آنچه اين كارها را مخصوص خداوند مى نمايد، نحوه صدور اين كارها است، پس اگر كسى اين كارها را از انبياء و امام بخواهد و اعتقاد او اين باشد كه آنها كارهاى مزبور را با قدرت و مشيت ذاتى و بدون اجازه انجام مى دهند، يقينا مشرك شده است، چرا كه اين خصوصيت يعنى صدور اين كار با قدرت و مشيت ذاتى، مخصوص خداوند يگانه است و تصور چنين خصوصيتى در مورد ديگران به معنى شريك نمودن آنان با خداوند است.

اما اگر كسى ما اين اعمال را از انبيا و امامان با اين اعتقاد از خدا كه آنان بندگان مقرب درگاه خدا هستند و با رضايت و اذن و با قدرت مكتسبه چنين كارهايى را انجام مى دهند بخواهد، نه فقط كار و درخواست او رنگ شرك ندارد، بلكه عين توحيد است، زيرا همه چيز و هم كس را محتاج و نيازمند به خدا دانسته است.

و اين ديدگاه كجا و ديدگاه مشركين عصر رسالت محمدى كجا؟ پس آياتى كه مشركين را به خاطر درخواست كارهايى نظير آنچه كه گذشت مذمت مى كنند بر ما مسلمانان و درخواست هاى ما از انبيا و امامان هرگز منطبق نمى شود.

9 _ نذر براى غير خدا

ص: 405

وهابيون معتقدند: چون نذر عبادت است و عبادت بايد براى خداوند باشد،(1) بنابراين نذر كردن براى پيامبر و امام و امامزاده شرك محسوب مى شود، و از طرفى نظير كار مشركينزمان رسالت است.

جواب اين كه: درست است كه اشخاص به هنگام نذر براى پيامبر و امام مى گويند: «نذرت هذا للنبى او للامام». لام در اين آيه همان لام نذر است، ولى (لام در للنبى) لام جهت و اهداى ثواب عمل است، يعنى ثواب اين عمل براى پيامبر است. مانند «انما الصدقات للفقراء» يعنى مصرف صدقات و زكات فقرا هستند، و محل اهداء ثواب فلان نذر كه اصلش به نام خدا و براى خدا است پيامبر و يا امام و يا امامزاده است.

در زمان پيامبر شخصى به نام سعد از پيامبر سؤال كرد: مادر من مرده است، اگر صدقه بدهم ثوابش به او مى رسد؟

پيامبر فرمودند: آن مرد چاهى آب حفر نمود و استفاده از آن را در اختيار مسلمانان گذاشت و گفت: هذا لام سعد.(2) ثواب اين براى ام سعد باشد.

و اما مشركين همانطور كه گفته شد نذر را به نام بت ها و براى بت، و با اعتقاد به الوهيت و ربوبيت آنها انجام مى دادند و يقينا اين شرك بوده و با عمل مسلمين از نظر حقيقت و جوهر و نيت فرق كامل دارد، و اگر نهى شده ناظر به عمل مشركين است.

10 _ قسم به غير خدا

وهابيون معتقدند كه قسم بايد به خدا باشد زيرا و از قسم خوردن به غير خدا نهى شده است:

«لاتحلفوا بآبائكم و لابالطواغيت».

«به پدرها و طاغوت ها سوگند نخوريد».

جواب: بى شك حصر قسم در خدا در زمينه منازعات و فصل خصومات در محكمه ها

ص: 406

است كه بايد از واللّه و باللّه و تااللّه به عنوان قسم شرعى استفاده شود. اما اينكه در موارد ديگر نمى شود به غير از خدا قسم خورد صحيح نيست، زيرا خداوند به انجير و زيتون، ستارگان، و روز و شب، صبح و عصر و حتى به جان پيامبر قسم خورده است مانند:

«وَالتِّينِ وَالزَّيْتُونِ».(1)

«وَالشَّمْسِ وَضُحَاهَا * وَالْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا».(2)

«وَالطُّورِ * وَكِتَابٍ مَسْطُورٍ».(3)

«وَالْفَجْرِ * وَلَيَالٍ عَشْرٍ».(4)

« لَعَمْرُكَ إِنَّهُمْ لَفِي سَكْرَتِهِمْ يَعْمَهُونَ».(5)

در آيه اخير خداوند به جان حضرت رسول صلى الله عليه و آله قسم مى خورد و اگر پيامبر از قسم خوردن به غير خدا نهى فرموده است، بدان جهت بوده است كه مسلمانان صدر اسلام به پدران شان كه غالبا در حال كفر و بت پرستى مرده بودند قسم ياد مى كردند، و اين نوعى احترام براى مشركين به شمار مى رفت. لذا حضرت فرمودند: «لاتحلفوا

بآبائكم» و دليل اين معنى اين است كه حضرت در كنار آن فرمود: «و لا بالطواغيت» كه مناسبت بين پدرهاى مرده آنها و بت ها را روشن مى كند، بنابراين قسم به رسول اكرم و امامان و كعبه و قرآن جايز اگرچه در مواردى مكروه است.

خلاصه بحث

بناى قبور انبياء و ائمه و اهتمام به آنها و زيارت و آهنگ سفر براى دعا كردن در جوار آنها و طلب شفاعت و توسل به آن انسان هاى الهى با توجه به:

1 _ اين كه با اعتقاد بالوهيت و ربوبيت و استقلال در تأثير كه ملاك توحيد و شرك

ص: 407

است همراه نيست و شرك نمى باشد.

2 _ اين كه چون مشابهت جوهرى و حقيقى با عمل مشركين ندارد، جايز و مشروع هستند.

3 _ اين كه از باب مودت قربى و تعظيم شعائر و توقير و احترام به رسول اكرم و اهل بيت او است، مستحب مؤكد مى باشد.

4 _ اين كه داراى ابعاد تربيتى و آثار معنوى و اخلاقى و انقلابى و اسلامى است، لازم و ضرورى است.

5 _ اهتمام مسلمين در طول تاريخ به مراقد انبيا و ائمه عليهم السلام و تردد مداوم آنها به آن اماكن مقدس از طرفى و وحشت طواغيت و زورگويان و حاكمان جور اموى و عباسى از اين مراكز دينى از طرف ديگر، گوياى اين حقيقت است.

6 _ حفاظت از آثار مادى و محسوس پيامبر مانند خانه و آرامگاه، حفاظت از اصل اسلام و دلايل عينى و اثباتى او است و علت نهى نبى اكرم صلى الله عليه و آله از زيارت قبور در ابتدا اين بوده است كه مسلمانان صدر اسلام قبر پدران شان را كه اكثرا در حالت شرك و كفر مرده بودند، زيارت مى كردند، پيامبر از اين عمل نهى فرمودند، ولى پس از آنكه مسلمانان فاصله بين كفر و ايمان را دقيقا درك كردند و فهميدند بايد با مشرك مرده كاملاً قطع رابطه كرد، حضرت فرمودند:

«لقد نهيتكم عن زيارة القبور ألا فزوروها فانها تذكر بالاخرة و تزهد فى الدنيا».

«من قبلاً شما را از زيارت قبرها نهى كرده ام، ولى حال قبرها را زيارت كنيد، زيرا آنها شما را در دنيا زاهد و نسبت به آخرت متذكر مى نمايد».

و اما نهى زنان از زيارت قبور بدين طريق بوده است كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله فرمود:

ص: 408

«لعن اللّه زورات القبور».

«خداوند زنان بسيار زيارت كننده قبرها را لعنت كرده است».

و اين نهى متوجه هر زنى كه قبر را زيارت مى كند نيست، بلكه به دليل استفاده از صيغه مبالغه در حديث (زوّارات) و نه (زائرات) ناظر به زنانى است كه اين كار را به اندازه اى تكرار مى كنند كه به وظايف اجتماعى و خانوادگى آنها آسيب مى رساند، زيرا عايشه مى گويد:

«پيامبر كيفيت زيارت بقيع را به من تعليم نمود».

از اين حديث جواز اين عمل را براى زنان مى فهميم.

ص: 409

ص: 410

از أخيه صرفا جنس مذكر نيست) ولى در اثر راست گفتن، رنج، مشقت يا ضررى متوجه او مى شود، پس گوينده خبر راست پيش خداوند بسيار دروغ گو است و گاهى انسانى نسبت به برادرش دروغمى گويد ولى مقصودش از دروغ اين است كه نفعى به ديگرى برساند. چنين شخصى پيش خدا صادق است».

حالا چرا اين حديث را انتخاب كردم، چون اين از مباحث فلسفه اخلاق است كه آيا انسان مى تواند به خاطر نفع به ديگرى دروغ بگويد و اگر انسان راستى بگويد كه به حال ديگرى ضررى داشته باشد، آيا حسن است يا قبيح يكى از مسائل باب عقل عملى اين است «الصدق حسن والكذب قبيح» اما اين روايت مى گويد گاهى انسان اگر راست بگويد، پيش خدا كذاب است و اگر دروغ بگويد، پيش خدا صادق است. اين يكى از مباحث فلسفه است كه بايد بحث كنيم كه آيا حكم «الصدق حسن والكذب قبيح» مطلق است يا نسبى است؟ بحث نسبيت و اطلاق در احكام اخلاقى همين جا است.

نكته ديگر اين كه علماى ما مباحث فلسفه اخلاق را هم در همين كتاب فقهى و اصولى كه در حوزه است، دارند ولى ما كمتر توجه كرديم. بايد اين ها جمع آورى شود و كنار همديگر گذاشته شود. هم در روايات، بحث فلسفه اخلاق است هم در كتاب هاى علماى بزرگ حوزوى ما، مثل همين مكاسب كه پراكنده است و بايد جمع آورى و تدوين شود.

كارشناسى فلسفه اخلاق

فلسفه اخلاق امروزه يك از رشته هاى بسيار مورد توجه در مراكز علمى دنيا است در دانشگاه ها و آكادمى هاى عملى آمريكا و اروپا فلسفه اخلاق يك رشته بسيار جدى است و اصطلاحا گفته مى شود (كلمه لاتين Filasafeup گاهى هم Filasa Feup) حذف مى شود و كلمه Itea به معناى اخلاق و فلسفه اخلاق مى آيد كسانى مثل ادوارد مور در اين زمينه كتاب هاى عميقى را نوشته اند كه به فارسى هم ترجمه شده است اين بحث ها در كتب اخلاقى

ص: 412

و فقهى ما به صورت پراكنده آمده است ولى به عنوان فلسفه اخلاق به صورت مدون در كتب علماء كمتر مورد بحث واقع شده است و پراكنده است و بحث فلسفه اخلاق يك بحث جديدى است شايد بتوانيم بگوييم ده و دوازده سالى است بعد از انقلاب بحث فلسفه اخلاق در حوزه به صورت جدى مطرح شده و در مراكز تخصصى و علمى كه الآن طلاب تحصيل مى كنند تدريس مى شود والحمدللّه بسيارى از فضلاى خوب و زبان دانى كه به زبان هاىانگليسى، فرانسه و آلمانى آشنايى دارند، در حوزه الآن كتاب هاى ترجمه شده و خودشان تدريس مى كنند ولى بحث بايد گسترش بيشترى پيدا كند.

شهيد مطهرى كتابى دارند به نام فلسفه اخلاق كه سخنرانى ها و كنفرانس هاى ايشان در زمينه فلسفه اخلاق بوده است. برخى از مباحث فلسفه اخلاق را مطرح كرده اند و اساتيد ديگرى هم هستند كه در اين زمينه وارد شده اند و كتاب هايى نوشته اند.

به هرحال اين يكى از مباحث زنده مراكز علمى است و ما هم بايد به اين رشته از دانش و معرفت عنايت بيشترى داشته باشيم. دو تا جزوه مختصر كه بنده براى بعضى مراكز تهيه كرده ام يكى فلسفه اخلاقى و ديگرى فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام كه بيشتر به مكاتب اخلاقى و فيلسوفان غربى پرداخته و كه آنها را نقد و بررسى كرده است اكنون نيز مطالب گزينشى كه به نظرم لازم است در اين كلاس فلسفه اخلاق مطرح مى كنم.

چرايى در اخلاق

نكته ديگر اين كه فلسفه اخلاق چه فايده اى دارد؟ چه ضرورتى دارد؟ آيا اين مبحث كاربردى است يا نه؟ بسيارى از سؤالاتى كه الآن دانشجويان در دانشگاه ها مى پرسند صبغه فلسفه دارد يعنى سخن از چرايى است چگونگى را بلدند ولى چرايى را بلد نيستند سؤال مى كنند فلسفه حجاب چيست؟ يعنى چرا زن بايد حجاب داشته باشد. چگونگى را مى دانند اما چرايى ها را طالبند اين چرايى هاى كه در اخلاق هست و بايد آنها را بدانند، طالبند سؤال مى كنند همه به نظر من علتش اين است كه يك موج جهانى همه جهان را تحت

ص: 413

تأثير قرار داده كه نسل جوان، نسل تحصيل كرده دنبال اين چرايى ها زياد مى روند به خاطر تنوع مكاتب فلسفى و انديشه هاى زيادى كه در دنيا پيدا شده و اين جوان ها مواجه هستند خودبه خود ذهن شان به اين چرايى ها مى رود و از ما به عنوان عالم دينى سؤال مى كنند كه جواب اين چراها را بايد ما به آنها بدهيم يك حوزه گسترده از اين چرايى ها همين حوزه اخلاقيات است. چرا مثلاً نظام جمهورى اسلامى با لباس آستين كوتاه مخالفت مى كند اين بايد توضيح داده شود كه مرد مثلاً مى تواند لباس آستين كوتاه بپوشد يا نمى تواند چرا؟ يا مثلاً چرا شما در تابستان نمى گذاريد آزاد لباس بپوشند حد آزادى چقدر است انسان نبايد در ايندنيا آزاد باشد. بايد تحليل عقلانى ارائه بكنيم خوب همين ها مى شود فلسفه اخلاق.

مفهوم شناسى

ما يك اصطلاح علم اخلاق داريم يك اصطلاح فلسفه اخلاق داريم و يك اصطلاح فلسفه علم اخلاق اين سه اصطلاح با يكديگر تفاوت دارند. به صورت مختصر اين سه اصطلاح را توضيح مى دهيم:

1 _ علم اخلاق: علم اخلاق در حقيقت علم به رذائل و فضائل است و طريقه به دست آوردن فضائل و دفع و رفع رذائل. در كتاب هاى اخلاق، علما مى گويند ليست فضائل اين هاست و ليست رذائل اخلاقى اين هاست بايد متخلق به اين فضائل شد و رذائل را بايد از خود دور نمود. مجموعه اخلاق همين است.

2 _ فلسفه علم اخلاق: فلسفه علم اخلاق از تاريخچه اخلاق، متد اخلاق بحث مى كند كه آيا متدش عقلى است، نقلى است، تجربى است چون مِتُد علوم با يكديگر متفاوت است، موضوع اخلاق چيست؟ هر علمى موضوعى دارد مرحوم آخوند در جلد اول كفايه مى فرمايد: «موضوع كل علم هو ما يبحث عن عوارضه الذاتيه» اين را ما بايد در فلسفه علم اخلاق روشن كنيم جايگاه علم اخلاق در طبقه بندى علوم در كدام طبقه قرار مى گيرد؟ فائده علم اخلاق چيست؟ و به طور خلاصه رئوس ثمانيه علم اخلاق را فلسفه علم اخلاق

ص: 414

مى گويند اين مخصوص علم اخلاق نيست امروزه مى گويند فلسفه علم رياضى فلسفه علم فيزيك و... هر علمى شناسنامه اى دارد مثل هر انسانى كه شناسنامه دارد. شناسنامه هر علمى را امروز مى گويند فلسفه آن علم.

3 _ فلسفه اخلاق: فلسفه اخلاق بحث از مبادى تصوريه و تصديقيه اخلاق را مطرح مى كند مبادى تصوريه و تصديقيه به چه معنا است؟ يك سرى مطالب كليدى كه امروز مى گويند كليد واژه در اخلاق از اول تا انتهاء مطرح مى شود مثلاً در علم اخلاق مى گويند انسان بايد به سعادت برسد. سعادت خودش چه كلمه اى است چه واژه اى است و چه معنا و مفهومى دارد؟ سعادت چيست؟ بايد مفهوم سعادت شكافته شود باز شود يا مثلاً شما اگر از اول تا آخر كتاب هاى اخلاقى را ملاحظه كنيد حول و حوش كلمه كمال دور مى زند و مثلاًمى گويند انسان بايد به كمال برسد انسان بايد كامل شود. كمال يعنى چه؟ كمالى كه در مورد انسان مطرح مى شود با كمال گل، يا كمال درخت، حيوان، نباتات چه تفاوتى دارد؟ چند معنا ما براى كمال داريم اين بايد تبيين شود و همه انواع و اقسام كمال بحث شود بعد بگوييم از بين ده تا معنايى كه كمال دارد آن كه در اخلاق مورد نظر است مثلاً معناى پنجم است واژه ى ديگر شما در اخلاق مثلاً از واژه بايسته و شايسته زياد استفاده مى كنند. مى گوييد انسان شايسته است كه چنين باشد؛ راستگو باشد اين بايستگى و شايستگى يعنى چه؟ بايستگى از بايد است، بايد يعنى ضرورت دارد. ضرورت چند قسم داريم در فلسفه مى گويند ضرورت بالذات، ضرورت بالغير، ضرورت بالقياس الى الغير. ضرورتى كه در اخلاق مطرح مى شود كدام يك از اين هاست؟ ضرورت بالذات است؟ ضرورت بالغير است؟ بالقياس الى الغير است؟ ما مى گوييم انسان بايد عادل باشد خوب اين بايد از كدام قسم بايدهاست؟ مثلاً مى گوييم بايد كليد را بزنيم تا لامپ روشن شود اين بايد رابطه علت و معلولى است در اين جا ما يك «بايد» گذاشته ايم يعنى براى تحقق معلول كه روشنايى لامپ است، تحقق علت ضرورت دارد اين مى شود ضرورت بالقياس الى غير، آيا در اخلاق و رفتارهاى كه ما در اخلاق كه ما آنها را به عنوان اخلاق شايسته و بايسته مطرح مى كنيم، همين قسم

ص: 415

ضرورت است آن وقت علت و معلول در آن جا چه چيزى است؟ اگر ضرورت بالقياس الى الغير مطرح است، علت كدام است، معلوم كدام است، رابطه عليت بين چه و كدام چيز برقرار است؟

حديث معروف منقول از بحارالأنوار(1) كه همه شنيده ايم؛ پيغمبراكرم صلى الله عليه و آلهفرمودند:

«انما بعثت لاتمم مكارم الأخلاق».

ما اين تتميم و اتمام را چگونه معنا كنيم؟ باب تفعيل است يكى از معانى اين تتميم همين فلسفه اخلاق است يعنى من مبعوث شده ام كه تبيين كنم، توجيه كنم. تعليل كنم و تحليل كنم، يعنى اگر من يك نظام اخلاقى را ارائه مى كنم تبيينش و تحليلش را نيز مى توانم ارائه كنم، چرايى ها را هم مى توانم پاسخ دهم. تتميم يك معنايش همين بيان چرايى ها است. يعنى از اينحديث هم فلسفه اخلاق استفاده مى كنم. مبادى تصورى و تصديقى كه گفتم در فلسفه اخلاقى مطرح است از همين گونه مباحث است.

مبادى تصوريه

مبادى جمع مبدا است تصور هم يعنى آن صورت علميه كه در آن ما حكمى نمى كنيم در واقع معنى و مفهوم يك واژه را بحث و تبيين كردن بدون اين كه حكمى در موردش بكنيم اين همان بحث مبدأ تصورى است. كليد واژه هاى اخلاقى را مثل سعادت مثل كمال مثل ضرورت مثل بايد و نبايدهاى اخلاقى يا مفهوم الزام كه ما در سراسر گزاره ها و احكام اخلاقى نوعى الزام مى بينيم اين منشأ الزام كجاست؟ مبدأ الزام كجاست؟ يعنى كسى كه اخلاق را الزامى مى كند كيست؟ ملزم در اين بايدهاى اخلاقى كيست؟ الزام از كجا برمى خيزد؟ آيا اين از ذات خود اين مفاهيم نشأت مى گيرد؟ اين ها همان مبادى تصوريه است.

ص: 416

مبادى تصديقيه

اما مبادى تصديقيه چيست؟ تصديق يعنى تصور همراه با حكم؛ حالا حكم يا ايجابى است يا سلبى در اخلاق ما يك سرى احكام ايجابى داريم يك سرى احكام سلبى كه اين ها مبدأ اخلاقند مثلاً يكى از مباديه تصديقيه علم اخلاق اين است كه انسان خواهان خير است.

«انسان طالب خير است». اين يك گزاره است، يك جمله است ديگر تصور نيست مفهوم نيست يك تصديق است. شما در واقع به عنوان مطلب مسلم مى گيريد انسان طالب خير است بعد مى گوييد برويد دنبال عفت چون عفت خير است برو دنبال صداقت حالا برعكس اگر گفت: كى گفته كه انسان طالب خير است؟ شما تمام اين دستورات كه به من مى دهيد مبتنى براين پيش فرض گرفتى كه انسان طالب خير است. انسان يك موجود شرير بالذات است خواهان خير نيست، خواهان شر است اينها را بسيارى از نويسندگان گفته اند و نوشته اند گاهى به صورت شبهه در مقالات اين ها را مطرح مى كنند برخى از همين روشنفكرهاى خودمان در مقالات شان نوشته اند كه شما وقتى مى خواهيد انسان را بشناسيد به تاريخ بشر نگاه كنيد جنايت مثل آدم كشى و خيانت بيشتر از عدالت است پس آن كه در تاريخ بيشتر خودش رانشان داده است، شر است نه خير. بعد گفتند: كى مى گويد كه انسان فطرتا خير طلب است، طالب خير است فطرت را بايد در آيينه تاريخ ببينيم شما تاريخ انسان را ببينيد بيشتر در تاريخ بشر قتل، آدم كشى و... بروز كرده پس فطرت انسان اين است كى گفته انسان فطرتا الهى است. انسان يك موجود شرير بالذات است. آيه قرآن در اين جا زير سؤال مى رود:

« فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفا فِطْرَةَ اللّه الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّه ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ».(1)

«پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را برآن سرشته است. آفرينش خداى تغييرناپذير است. اين است همان دين پايدار».

ص: 417