«يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ»

(حجرات: 13)

سرشناسه: اکبری، عمیدرضا، 1370

عنوان و نام پدید آور: نُصیریه تاریخ، منابع و عقاید/ زیرنظر: سید ابوالحسن نواب/

نویسنده عمیدرضا اکبری با همکاری مهدی جمالی فر و علی عادل زاده

مشخصات نشر: قم: دانشگاه ادیان و مذاهب؛ 234

مشخصات ظاهری: 572 ص

فروست: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب؛ 234

شابک: 3-17-7967-622-978

وضعیت فهرست نویسی: فیبا

یادداشت : کتابنامه

موضوع: نصیریه Nosairians

علویان - تاریخ Alids -- History

شیعه - فرقه ها Shi'ah -- Sects

شناسه افزوده: نواب، سید ابوالحسن، 1337 - اشراف

شناسه افزوده: عادل زاده، علی، 1368 -،

شناسه افزوده: جمالی فر، مهدی، 1359 -،

شناسه افزوده: دانشگاه ادیان و مذاهب، معاونت پژوهشی

رده بندی کنگره: 6ن 7الف/2/241 BP

رده بندی دیویی: 538/ 297

شماره کتابشناسی ملی: 9094133

ص: 2

نُصيريه

تاریخ، منابع و عقاید

زیر نظر:

سید ابوالحسن نواب

عمیدرضا اکبری

با همکاری:

مهدی جمالی فر، علی عادل زاده

انتشارات دانشگاه ادیان مذاهب

معاونت پژوهشی

1402

ص: 3

مجموعه فرق و مذاهب - 31

بیست و هفتمین سال تأسیس دانشگاه ادیان و مذاهب

قم، پردیسان، روبه روی مسجد امام صادق علیه السلام، دانشگاه ادیان و مذاهب.

تلفن: 13- 32802610-025، 32803171-025

تلفکس مرکز پخش و فروش: 32806652-025

فروشگاه اینترنتی: Libadyan@

www.Adyanpub.com @ketabsara_adyan

نُصیریه: تاریخ، منابع و عقاید

•زیر نظر: سید ابو الحسن نواب (عضو هیأت علمی و دانشیار دانشگاه ادیان و مذاهب)

• مؤلف: عمیدرضا اکبری

• با همکاری: علی عادل زاده/ مهدی جمالی فر (عضو هیأت علمی و استادیار دانشگاه مذاهب اسلامی)

• ناشر: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب

• نوبت چاپ: اول، تابستان 1402

• طراح: شهرام بردبار، مهدی محمدی شجاعی

• صفحه آرا: نیره نجفی

• ویراستار: زینب صالحی

• چاپ: مؤسسه بوستان کتاب

• شمارگان: 500 نسخه

• مرجع قیمت: وب سایت رسمی انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب

شابک: 3-17-7967-622-978

(کلیه حقوق محفوظ و مخصوص ناشر است)

تکثیر، انتشار و بازنویسی این اثر یا قسمتی از آن به هر شیوه (از قبیل چاپ، فتوکپی، الکترونیکی، صوت و تصویر) بدون اجازه مکتوب ناشر ممنوع و پیگرد قانونی دارد.

ص: 4

1. 5. 2. اضطراب طبقاتی شدید الهدایة در تکمیل اسناد معلق و منقطع

1. 5. 3. بی ضابطگی تکمیل اسناد الهداية و ناشناختگی مشایخ

1. 5. 4. اسناددهی متفاوت خصیبی در آثار بعدی

1. 5. 5. مقایسه الگوی اسناد در الهداية و طب الأئمة

1. 5. 6. ریشه یابی اشکالات تاریخی گسترده در متن روایات خصیبی

1. 5. 7. جمع بندی: رویکرد روایی خصیبی و وجه عنایت نصیریه به او

1. 6. نصیریه در گستره تاریخ و جغرافیا

1. 6. 1. نمیریه/ نصیریه در نخستین منابع فرقه شناسی اسلامی

1. 6. 2. نصیریه در منابع فِرَق و تاریخ قرن پنجم تا هشتم

1. 6. 3. گونه های نصیریه در جغرافیای اسلامی

1. 6. 4. پراکندگی جغرافیایی علویان سوریه در دوره معاصر

1. 6. 5. تصاویر و نقشه ها

خلاصه فصل

فصل دوم: منابع متقدم نصیریه و تأملی در اصالت آثار

2. 1. درآمد

2. 1. 1. پیشینه معرفی آثار نصیریه

2. 1. 2. آثار عام و خاص (یا عمومی و سرّی) غالیان

2. 2. متقدم ترین کتب غالیان خطابی

2. 2. 1. آثار منسوب به مفضل بن عمر

2. 2. 2. الهفت الأظلة و نسبت های مشوش در آثار مرتبط

2. 2. 3. آثار منسوب به محمد بن سنان و عمر بن المختار

2. 2. 4. آثار غالیان مشهور دوره امامین عسکریین و ابتدای غیبت

2. 2. 5. آثار منسوب به ابن نصیر، نخستین پیشوای نصیری

2. 2. 6. آثار منسوب به جنان و هالت

2. 3. آثار خصیبی و مروری بر قرائن اصالت آن

2. 3. 1. الهداية في تاريخ الأئمة، مهم ترين اثر عام خصيبى

2. 3. 2. الرسالة و فقه آن، مهم ترین اثر خاص نزد نصیریه

2. 3. 3. دیوان خصيبي

2. 3. 4. المائدة، دیگر اثر عام خصیبی

2. 3. 5. دو رسالة مغفول: الفرق بين الرسول والمُرسِل و التأنيث

2. 3. 6. دیگر آثار منسوب به خصیبی

ص: 6

2. 4. نگاهی به آثار شاگردان خصیبی (قرن چهارم)

2. 4. 1. رستباش دیلمی

2. 4. 2. آثار حسن بن شعبه حرانی

2. 4. 3. آثار ابوالحسن جسری و ابن هارون صائغ

2. 4. 4. آثار ابوالحسین جلی

2. 4. 5. آثار دیگر شاگردان و اصحاب خصیبی

2. 5. تألیفات ابوسعید میمون طبرانی

2. 5. 1. مهم ترین آثار طبرانی در کلام نصیری و ردیه نگاری

2. 5. 2. آثار فقه و تأويل باطن منسوب به طبرانی

2. 5. 3. مجموع الأعياد، مشهورترین اثر منسوب به طبرانی

2. 5. 4. دیگر رسائل طبرانی

2. 6. دیگر مؤلفان نصیری آخر قرن چهارم تا نیمه قرن پنجم

2. 6. 1. آثار ابن مقاتل قطیعی

2. 6. 2. آثار حرانیان

2. 6. 3. آثار عصمة الدولة

2. 6. 4. مجمع الأخبار و رساله منسوب به بَعمَره

2. 6. 5. چند اثر در ردیه نگاری و مشیخه نگاری

2. 7. آثار مؤلفان قرون ششم تا هشتم و مجعولات این دوره

2. 7. 1. مروری بر آثار نصیریان مشهور قرون ششم تا هشتم

2. 7. 2. الجوهرة الطالقانية، اثر ساختگی غیر نصیری

2. 7. 3. النسب العالی و گفتمان شناسی آن

2. 7. 4. كتب جلد نهم سلسلة تراث العلويين و دیگر آثار منسوب به معصومان

خلاصه فصل

فصل سوم: مهمترین عقاید نصیریان

3. 1. درآمد

3. 1. 1. پیشینۀ تألیفات درباره عقاید نصیریان

3. 1. 2. مروری بر مهمترین عقاید نصیریه

3. 2. اعتقاد به الوهیت امام

3. 2. 1. تثلیث نصیری و رموز غالیانۀ آن

3. 2. 2. استناد به آیات و اخبار توحیدی بر الوهيت حضرت علی

3. 2. 3. ظهور معنای ازلی (خداوند) در حجج الاهی و اشیاء

ص: 7

3. 2. 4. اعتقاد به تشبیه

3. 2. 5. ربوبیت نبی و ائمه: از خالقیت تا نامحدودیت علم

3. 3. بابیت و مراتب غالیانه

3. 3. 1. معرفی ابواب نصیری

3. 3. 2. مراتب غالیانه نصیری و أبوّت

3. 3. 3. از افتراض طاعت تا نبوت ابواب

3. 3. 4. نداهای عمومی و متهورانه سران غلو بر الوهيت

3. 3. 5. نمود روایات بابیت در منابع شیعه

3. 4. اعتقاد تناسخ

3. 4. 1. مروری بر مستندات و منابع خاص نصیری برای تناسخ

3. 4. 2. گونه های تناسخ در منابع نصیری

3. 4. 3. ادوار و اکوار اشخاص نورانی و اضداد

3. 4. 4. خطبههای تناسخی و حلولی و نمود آن در آثار عمومی

3. 4. 5. مذمت زنان در نگاه تناسخی

3. 5. انگاره نفی بلایای اولیای الاهی

3. 5. 1. نفی بلایای امام و مستنداتش در مصادر غالیان

3. 5. 2. نفی بلا از صاحبان مراتب، و تشدید بلایا و آفات اضداد

3. 5. 3. ستایش گروهی از محاربان و قاتلان امامان

3. 5. 4. پیشینه نفی بلایا بنا بر روایات امامی

3. 5. 5. نگره های فلسفی غالیان در نفی بلایا

3. 5. 6. زمینه های اجتماعی گرایش غالیان به عقیده نفی بلایا

3. 5. 7. حکمت سختی ها و رنج ها برای افراد نیکوکار در دنیا

3. 6. از فقه باطنی تا اسقاط تکالیف

3. 6. 1. رویکردهای اباحی نصیریان

3. 6. 2. تقدیس خمر و ملاهى

3. 6. 3. مراتب اباحه در میان غالیان

3. 6. 4. فقه غالیان و نمونه احکام باطنی

3. 6. 5. بازخوانی جایگاه تقیه

3. 7. مرزبندی های نصیریان با فِرَق دیگر، خصوصاً شیعیان

3. 7. 1. از مدح غلو تا تکفیر دیگر غالیان

3. 7. 2. سران غلات و تکفیر فقهای امامیه

3. 7. 2. کاربرد اصطلاح «تقصیر» نزد غالیان

ص: 8

3. 7. 4. التقاط و اثر پذیری نصیریان از ادیان دیگر

3. 7. 5. زمینه های التقاط در عقاید و اخبار نصیریان

خلاصه فصل

پیوست اول: انگاره های نُصیری درباره مصحف عبدالله بن مسعود

درآمد: تحریف قرآن از دیدگاه نصیریه

1. مصحف ابن مسعود در نگاه جریان های شیعی پیرامونی

1. 1. مسئله تحریف و زمینه های گرایش متهمان به غلو به مصحفی متفاوت

1. 2. نمونه ای رایج: قرائت آیه «و رفعنا لک ذکرک»

1. 3. سورة الولاية وسورة النورين

2. نصیریه و مصحف عبدالله بن مسعود

2. 1. جایگاه ابن مسعود و مصحف او در آثار نصیریه

2. 2. اسماء حضرت علی علیه السلام در مصحف ابن مسعود به روایت خصیبی

2. 3. تبیین دیدگاه خصیبی دربارۀ نام های حضرت علی علیه السلام در قرآن

3. نقش نصیریه در روایت یا تکوین قرائات منسوب به مصحف ابن مسعود

3. 1. قرائت آیه «ان علينا جمعه و قرآنه»

3. 2. قرائت آيه «إن علينا للهدى»

3. 3. قرائت آیه «کفی الله المؤمنين القتال»

3. 4. نمونه انفرادات نصیریه در نسبت قرائاتی نادر به ابن مسعود

3. 5. «ان الله وملائكته يصلّون على النبیّ»، از تأویل تا تحریف

نتیجه

پیوست دوم: رمز واره های نصیری در كتاب الهداية الكبرى

درآمد

1. شاخصه های نصیری در الهدایة

1. 1. مروری بر اشتراکات الهدایة با آرای اختصاصی نصیریه

1. 2. روایت بساط انبیا و انگاره سیاقت اسم و معنا

1. 3. روايت الخيط و مراتب نصیری

2. قرائن غلو عام در الهداية

2. 1. عبدالله بن سبأ و یارانش، به منزله اصحاب اخدود

2. 2. اخبار متعدد در تناسخ

2. 3. ادبیات و روش اسناددهی غالیانه

3. تحلیل روایات خلاف عقاید نصیری در الهدایة در موضوع مصائب

ص: 9

3. 1. زمینه توجه خصیبی به روایات شیعی

3. 2. جایگاه ابن ملجم و تأویل قضیه هجوم

3. 3. موضع خصیبی درباره زیارت کربلا و غیبت امامان

نتیجه

پیوست سوم: رویکرد مصادر فرقه غالی نصیریه به نصوص وصایت امیرالمؤمنین با تأکید بر حدیث غدیر

درآمد

1. غدیر و وصایت در مصادر عام نصیریه و ابهامات آن

1. 1. روایت غدیر در الهداية الكبرى و ابهام آن

1. 2. روايات غدیر در تحف العقول

1. 3. دیگر روایات مرتبط با وصايت

2. تحریف غالیانه غدیر در مصادر خاص نصیری

2. 1. اعلان الوهيت امام در غدیر و مسخ منکران در روایات خصیبی

2. 2. ظهور الله و توحید علی علیه السلام در الوهیت در واقعه غدیر

2. 3. جایگاه غدیر نصیری در نداهای بر الوهیت

3. رویکردهای گوناگون نصیریان در استناد به غدیر

3. 1. تحلیل گوناگونی اخبار غدیر در کلام بزرگان ایشان

3. 2. رویکرد احتجاج غالیانه به اخبار اصیل و غیر نصیری غدیر

3. 3. آداب و رسوم نصیریان در غدیر: همسویی با عقاید نصیری و ریشه یابی آن

4. کم رنگی برخی از دیگر اخبار معتبر وصایت در مصادر نصیریه

4. 1. حدیث منزلت

4. 2. چند نمونه حدیث دیگر

4. 3. مفردات وصایت در منابع نصیری

نتیجه

منابع

ص: 10

انتقادی و صریح از آثار نصیریان قدیم ابایی ندارند.(1) لذا پژوهشی در این عرصه می تواند به حال محققان محلی سوری هم مفید باشد.

همچنین، به سبب سرّی و باطنی بودن کیش نصیری، چنان که در آثارشان هم گفته اند، تعلیم دین نصیری در جامعه نصیری عمومی نیست، به نحوی که فقط کسان خاصی را در حلقه عقاید و آداب باطنی راه می دهند، از جمله زنان را به کلی شایسته آموختن علم باطن نمی دانند، و فقط برخی پسران و مردان در طی رسوم و مراحلی تدریجی، اجازه دارند کیش نصیری را از معلمی غیر از خانواده شان بیاموزند. بر این اساس، بیشتر جامعه نصیری نه اطلاع چندانی از اسرار نصیری دارند، و نه چندان با معارف امامیه آشنا هستند.

با ورود پُررنگ تر نصیریان به سیاست از حدود یک سده پیش، جامعه شان در صدد است با استفاده از عنوان جدید و کم حاشیه تر «علویان» خود را به دیگران بنمایاند. طبعاً گسترش ارتباطات جدید موجب شده است رویکرد تاریخی نصیریان در تقیه و کتمان بیشتر اهمیت یابد. ولی این عوامل موجب دور تر شدن برخی عوام جامعه علوی از آموزه های نصیری هم شده است. در راهبردی کلان ارائه پژوهش های تاریخی و مستند از میراث نصیریه، می تواند زمینه بهتری را برای گفت وگوی اعتقادی با طیف های میانی علوی فراهم آورد. چنان که در سوی دیگر گروه های هر چند محدودی از عوام شیعی که با اسرار نصیری ناآشنا هستند، با گسترش ارتباطات در معرض گرایش تدریجی به غلو نصیری هستند. تبیین آسیب های این میراث می تواند مانعی در برابر تندروی باشد.

بر این اساس، گرچه پیش تر چند تحقیق مفید به زبان انگلیسی و عربی در معرفی نصیریان و منابعشان در دسترس بود، اما برای نخستین بار اثری پارسی و جامع تر در شناخت این فرقه با اتکا به عموم منابع فِرَق نگاری و تاریخی، منابع سرّی و عمومی نصیریه، و نیز پژوهش های داخلی و خارجی (در هشت زبان) نوشته می شود. نویسندۀ کتاب پس از حدود 7 سال تحقیق و پژوهش در منابع نصیریه و عقایدشان، و با عنایت به ضرورت نوشتن کتابی در زمینۀ تاریخ، منابع و انگاره های این فرقه، در مدت حدود دو سال و نیم به تدوین یافته های خود در زمینه این فرقه همت گماشته است.

ص: 12

نویسنده لازم می داند از همه عزیزانی که در پدید آمدن و سامان یافتن این پژوهش نقش داشته اند قدردانی کند: از آن میان جناب آقای دکتر سید ابوالحسن نواب که پیشنهاد تألیف این اثر را دادند، و کتاب با حمایت ایشان گرد آمد؛ پژوهشگر گرانقدر جناب آقای مهدی جمالی فر که علاوه بر پیگیری مراحل مختلف تألیف، به طور خاص در نوشتن بخش هایی از فصل اول نیز با این جانب مشارکت داشتند؛ همچنین، دوست محققم آقای علی عادل زاده که بسیاری از مستندات این مجموعه را مرهون راهنمایی ایشان هستم و پژوهش های بخش پیوست ها با همکاری ایشان بوده است؛(1) برادران فاضل و سخت کوش آقایان ابراهیم جواد و امیر حسن خوروش که با مطالعۀ اثر و ذکر نکاتی در باروری یا اصلاح این نگاشته نقش داشته اند؛ استادان گرامی، آقایان محمدکاظم رحمان ستایش، محمدتقی دیاری و سعید طاووسی مسرور که راهنمایی ایشان در بهبود ساختار یا محتوای کتاب مؤثر بود؛(2) از محققان بزرگوار، آقایان رسول جزینی و برخی مؤلفان علوی سوری که از ذکر نامشان معذورم و برخی از تحقیقات و آثار قدیم یا معاصر فرقه را در اختیار این جانب گذاشتند؛ و نیز از ویراستار و صفحه آرای محترم خانم زینب صالحی و نیره نجفی و دست اندرکاران نشر کتاب در انتشارات ادیان و مذاهب کمال قدردانی را دارم. همچنین، از پدر و مادر بزرگوارم که همواره پشتیبان و دعاگوی فرزندشان بوده اند و از همسر فداکارم که در این راه بردباری کرد، سپاس گزارم.

در پایان، این کوشش خود را، اگر قدر و اجری داشته باشد، به ساحت مقدس ائمه اطهار علیهم السلام تقدیم میکنم؛ همچنین، به تمامی شاگردان مکتب آن امامان که در پیراستگی مذهب از غلو و خرافات کوشیده اند، از زراره و یونس بن عبدالرحمان تا میرزا رضا شیروانی و میرزای قمی. از خداوند متعال توفیق دوام این تحقیقات و سودبخشی آن را برای مخاطبان گرامی دارم.

عمیدرضا اکبری

قم مقدس - 1401ه.ش.

ص: 13

ص: 14

(148-83 ه.ق.)، جریان های غالی در کنار دیگر مکاتب فکری رشد بیشتری یافتند. از همین دوران روایاتی از امامان در رد بر غالیانی چون بیان بن سمعان(1) و مغيرة بن سعيد(2) (متوفای (119 ه.ق.) پیشوای غالیان مغیریه(3) صادر شد، و تأکید شده است که آن دو بر امام سجاد و امام باقر علیهما السلام دروغ بسته اند.(4) چنین روایت شده که آن دو به ترتیب با کیسانیان و حسنیان نیز مرتبط بودند. به هر حال، در میان امامیه جایگاهی نیافتند.

یکی از این فِرَق غالی، یعنی خطابیه، در دوران امام صادق علیه السلام و به رهبری ابوالخطاب محمد بن مقلاص اسدی(5) شکل گرفت،(6) و امامان و پیروانشان بیش از همه در رد و نقد غالیان خطابی کوشیدند.(7) این نقدها هم در جهت تخطئه شخصیت سران غلو بود، هم رد

ص: 17

عقایدشان، و هم در تکذیب برخی روایاتشان. به ویژه فقیهان امامی، مانند زراره و یونس بن عبدالرحمن، به سبب مقابله با غالیان، مبغوض غالیان و اصحاب ابوالخطاب(1) بودند.(2) تحقیقات انجام شده درباره موضع منفی امامان راجع به غالیان بسیار گسترده است.(3)

از دوران امامان متأخر هم گزارش های بسیار درباره انتقادات امامیه به غالیان خطابیان عراق و قم در دست است.(4) از این دوران تا زمان تدوین بزرگت رین فهارس امامیه در سدۀ پنجم آثار بسیار در نقد بر غالیان نوشته شد که متأسفانه عموم آنها از میان رفته است.(5) این مقابله امامان علیهم السلام و امامیه با غالیان هم در منابع امامیه و هم نصیریه به گستردگی نمود یافته است، با این تفاوت که غالیان برائت امامان علیهم السلام از سرانشان را تقیه ای می دانند.(6)

پس از انشعابات نخستین خطابیه،(7) در دوره امام عسکری علیه السلام و غیبت صغری هم

ص: 18

منازعات درون فرقه ای، به ویژه بحث بر سر بابیت، سبب شد انشعاباتی مانند مخمسه، نصیریه و اسحاقیه از آن سر برآورند. بر این اساس، تمایز فرقۀ نصیریه از دیگر غالیان خطابیه، مانند اسحاقیه و مخمسه، در اختلافی ریشه داشته که میان محمد بن نصیر و دیگر مدعیان بابیت امام عسکری علیه السلام و امام عصر عج الله تعالی فرجه الشریف رخ داده است. اشاره به این تقسیم بندی ها را در کتب متقدم نصیریه و غیر ایشان می توان یافت.(1)

مهم ترین مصادر نُصَیریه خود را میراث دار مشهورترین غالیان دوران امامان، به ویژه عبدالله سبأ، ابوالخطاب و محمد بن نصیر، می دانند.(2) هر چند شاخص ترین شخصیت در تکوین نصیریه و تراث آن، حسین بن حمدان خصیبی بوده است.(3) در این میان اهمیت فرقه نصیریه از آن رو است که توانسته است در طول قرون به بقایش ادامه دهد و مجموعه گسترده ای از میراث غالیان متقدم را تا به امروز حفظ کند. با این حال، کتمان شدید نصیریان راجع به آثار و عقایدشان موجب شده است دیگر فرقه ها در طول چند قرن کمتر از آن آگاهی یابند. نوشتار پیش رو رسالت بررسی همین تراث را دارد.

ص: 19

سبئیه

مغیریه و منصوریه خطابیه

محمدیه فرق کم عمرتر علیائیه مخمسه خطابیان اسماعیلی

نصیریه اسحاقیه

شریعیه

(حسکیه)/ قمیه

جدول 1: شاخه های فِرَق غلو با تأکید بر روابط با پیشینیان نصیریه در منابع نصیری و فِرَق نگاری(1)

کرده است، یا لئون کوهن(1) که بیشتر توصیفاتی ظاهری از نصیریه و جغرافیایشان به دست داده است. در قرن اخیر هم کسانی همچون تورشتين شيوتز وورن وضع مشابهی دارند. سه کتاب اخیر به عربی ترجمه شده اند، به ترتیب با عنوان اللغز الآسيوى نصيرية بلاد الشام، رحلة إلى جبال العلويين عام 1878م. والعلويون : الخوف والمقاومة. نويسنده لبناني، يعقوب الجريديني گزارشی از دورۀ اقامتش در مناطق نصیری (از 1870) داده است.

اما در میان علویان سوری، اعم از نصیریان سنتی و اصلاح گرایان علوی، بیشتر در دوران معاصر آثاری همچون تاریخ العلویین (تأليف 1338 ه.ق.) اثر محمد غالب امين الطويل شهرت یافته و البته در بسیاری از آثار بعدی هم استفاده شده است؛ در حالی که این کتاب و آثار عمومی علویانی همچون محمد احمد على (مانند العلويون في التاريخ) با رویکرد محافظه کارانه و به منظور ترسیم چهره ای همسو با شیعه نوشته شده اند. البته، پیش از آن تاریخ يوسف بن على خطيب (تألیف 1323 ه.ق.) نیز هست که بدان دست نیافتیم.

همچنین، کتاب سرّى خير الصنيعة في معرفة غلاة الشيعة (كتابت پیش از 1378 ه. ق. و نشر چاپ سنگی در 1407 ه.ق.). اثر حسین حرفوش، گرچه بیشتر به تراجم رجال نصیری با تأکید بر معرفی اشعارشان پرداخته، اما اطلاعات تاریخی بسیاری هم در بر دارد. ولی به دلیل نداشتن نسخه عمومی، تاکنون بیشتر نویسندگان علوی از آن استفاده کرده اند، نه نصیری پژوهان غیر بومی. کتاب تراجمی انتقادی مصادر فكر الدعاة إلى خطير الموضوعات و المنحولات (نشر 1430 ه.ق.) اثر عبدالکریم جامع هم از جهت پرداختن به برخی جهات تاریخی و صراحت در یادکرد از منابع نصیری وضع مشابهی دارد، هر چند بیشتر به شناسایی تاریخی رجال و برخی جهات اعتبار سنجی پرداخته است، نه اشعار. این دو اثر در فصل منابع نصیری بیشتر معرفی خواهد شد.

در میان مؤلفان سوری تاریخ علویان، کسانی مانند امیل عباس آل معروف و ابوموسی حریری مطالبشان را بیشتر به آثار اختصاصی نصیریه مستند کرده اند. کتاب تاریخ العلويين في بلاد الشام (نشر در 2013 م.)، اثر امیل عباس آل معروف در سه جلد، شاید مفصل ترین کتابی است که به تاریخ نصیریان پرداخته، و رجال و وقایع تاریخی و دولت های مرتبط با آنان را از دوره تکوینشان تا عصر حاضر بررسی کرده، و البته از بعضی فِرَق مرتبط مانند اسحاقیه و

ص: 21

اسماعیلیه هم بحث کرده است. این اثر از بیش از سیصد منبع بهره برده است؛(1) هر چند به دلیل دقت کم و کاستی شدید ارجاعات و اشتباهات مکرر در ارجاع به منابع، نوع استفاده اش از منابع مبهم است.(2) ولی با مقایسه می توان به شباهت بسیار اطلاعات مربوط به رجال نصیریه در این کتاب با آثاری مانند خیر الصنیعه پی برد.

در همین موضوع هاشم عثمان کتابی با عنوان تاریخ العلویین: وقائع و أحداث (نشر 1418 .ق.) دارد. در کتاب تاريخ الطائفة العلوية النصيرية في العراق اثر على جابر عانى هم جنبه های اعتقادی پُررنگ تر از توصیف تاریخ است. از تحقیقات دانشگاهی غربی، از باب نمونه، کتاب یارون فریدمن (نشر 2010) بخشی در معرفی اجمالی تاریخ برخی رجال متقدم و تطورات نصیریه دارد. کتاب تاریخ العلويين استفان وينتر (نشر 2016) بیشتر به دوران معاصر پرداخته است. در کتاب العلویون موسی مخول، غیر از چند صد منبع عربی، از 48 منبع فرانسوی مرتبط با علویان یاد شده است.(3)

بنابراین، آثار بسیاری در زمینه تاریخ علویان (غالباً به زبان عربی) نوشته شده است، و در این فصل چندان بنای تکرار مطالب قبلی را نداریم، بلکه یافته های تحقیقات پیشین را اجمالاً مرور می کنیم و می کوشیم برخی اشتباهات رایج را تصحیح کرده، قدری از کاستی های موضوع را رفع کنیم. از آن جمله، با وجود ابحاث بسیار در زمینه وجه نامگذاری «نصیریه» و «علویه»، همچنان اختلافات مهمی در آثار دیده می شود، و با عنایت به تبلیغات فرقه ای علویان در زمینۀ ریشۀ فرقه، بازخوانی این موضوع لازم است. همچنین، آثار موجود بررسی جامعی از جایگاه نصیریه متقدم در منابع فِرَق و خاستگاه آموزه های نصیریه نداشته اند. بنا داریم در این فصل، تحلیلی عمیق تر از زمینه های تکوین نصیریه در قرون نخستین مطرح کنیم.

کم شهرت «یعقوبی»(1) و «احمری»(2) خطاب کرده اند که نسبتی دیگر به ابویعقوب اسحاق بن محمد بصري احمر (متوفای 286 ه.ق.) پیشوای اسحاقیان، است. همین تنوع یادکرد از نصیریه تا به امروز نیز در میان نصیریان باقی مانده است،(3) و برخی شان به طور خاص آثاری در دفاع از انتساب فرقه به ابن نصیر نوشته اند.(4)

در نگاه نخست، شاید برخی از استعمالات «نميرية» و «نصيرية» در منابع متقدم حاصل تصحیف یکی از این دو به دیگری باشد.(5) اما با بررسی کتاب های قدیم فِرَق نگاری مانند المقالات والفرق سعد اشعری قمی (متوفای 299 یا 301 ه.ق.)،(6) فِرَق الشيعة نوبختى (متوفاى 300 ه. ق.)،(7) مقالات الإسلاميين واختلاف المصلين ابوالحسن اشعری (متوفای 324 ه.ق.)،(8) و الفَرق بين الفِرق بغدادی (متوفای 429 ه.ق)(9) در می یابیم که در دوران متقدم تر فِرَق نگاران بیشتر از تعبیر «نُمیریه» به جای «نُصیریه» برای فرقه منسوب به محمد بن نصیر بهره می بردند.

اندکی تأمل در نام بسیاری از فِرَق مذکور در کتب ملل و نحل، انتسابشان به فرد مؤسس و انواع شیوه های مختلف نام گذاری را روشن می کند. گاه نام فرقه دقیقاً برگرفته از نام کوچک مؤسس است؛ مانند زیدیه (منسوب به زید بن علی بن حسین علیه السلام)،(10) مختاریه (منسوب به

ص: 24

مختار بن ابوعبيده ثقفی)،(1) مغیریه (منسوب به مغيرة بن سعيد)،(2) و... . استفاده از کُنیه مؤسس (با حذف واژۀ «أب») نیز از روش های رایج انتساب است، مانند: هاشمیه (منسوب به ابوهاشم عبدالله بن محمد حنفیه)،(3) منصوریه (منسوب به ابو منصور [العجلي])،(4) خطابيه (منسوب به ابوالخطاب محمد بن ابي زينب الاجدع الاسدى)،(5) نوعی دیگر از نام گذاری به نام یا کُنیه پدران افراد مؤسس وابسته است، مانند: سبئیه (منسوب به عبدالله بن سبأ)،(6) حارثيه (منسوب به عبدالله بن حارث)،(7) الناووسيه (منسوب به ابن ناووس)،(8) کربیه (منسوب به ابن کرب)،(9) سمطیه (منسوب به یحیى بن ابى سميط)،(10) بشریه (منسوب به محمد بن بشير)(11) و ... . گاهی هم لقب فرد مؤسس مد نظر قرار گرفته است، مانند: قرامطه (لقب رئیس این گروه «قرمطویه» بوده است).(12)

پس عناوین فِرَقی همچون سبئیه، خطابیه و نصیریه برگرفته از نام سردمداران این فِرَق است،(13) و در ارتباط عنوان «نمیری» به بنیان گذار فرقه، محمد بن نصیر نمیری مشکلی وجود ندارد. در منابع نصیریه و منابع متقدم ملل و نحل نام گذاری بسیاری از فِرَق غالی هم عرض نصیریه (مانند اسحاقیه و شریعیه) وضع مشابهی دارد. با این حال، دقیقاً معلوم نیست چرا از سدۀ چهارم هجری به بعد به جای عنوان «نمیریه»، از «نصیریه» استفاده شده است؟

ص: 25

البته، رواء جمال علی مستنداتی را گرد آورده که القا می کند عنوان اولیۀ «نُمیریه» منسوب به بنی نمیر بوده است. اما پس از قرن چهارم هجری با تأثیر از نام مولای بنی نُمیر، یعنی محمد بن نُصير، «نُصیریه» نامیده شده است. او در بحثش از تأثیرگذاری صابئین حرّان بر عقاید نصیریه گفته است؛ عقایدی که بر پایۀ فلسفۀ یونان و عقاید بابلیان قدیم شکل گرفته و در شهر حرّان رایج شده بود. حرّان، که از سکونتگاه های «بنی نُمیر» بوده، موطن مهم ترین خاندان نصیری متقدم، یعنی آل شعبه، نیز بوده، و عقیده نصیری از سده چهارم هجری با آنان گره خورده است، و برخی از شاعران نصیری نیز «آل نمیر» را ستوده اند.(1)

با این حال، مستندات شعری نصیری رواء جمال على، متأخرند، و برای توجیه تقدم استعمال «نمیریه» بر «نصیریه» کارآمد نیستند. به همین صورت، حرانیان نصیری متعلق به دوره ای هستند که در آن استعمال «نمیریه» متروک شده است؛ گذشته از اینکه اصل ارتباط این حرانیان با بنی نمیر هم معلوم نیست.(2) در برابر، شواهد بیشتر مؤید آن است که نام «نمیریه» از همان ابتدا ناظر به شخص ابن نصیر نمیری گزینش شده باشد تا ناظر به مجموعه ای از هم خاندان های او در کنار خودش. یعنی تفاوتی در نامگذاری با تعبیر «نمیریه»، «نصیریه» و «شعيبيه» وجود نداشته، و همگی برگرفته از نام محمد بن نصیر هستند. پژوهشگران مختلفی مانند گویارد، هوارت، ماسینیون، سالیسبوری و اشتروتمان نام «نصیریه» را برگرفته از نام ابو شعیب محمد بن نُصیر می دانند.(3)

همچنین، یکی از عناوین اختصاصی نصیریان فرقه/ طائفه/ طریقت «خصیبیه» است، که گرچه در منابع فِرَق دیگر به ندرت به کار رفته،(4) اما خود نصیریان بارها عنوان «طائفه خصیبیه»

ص: 26

را بر خود اطلاق کرده اند.(1)

به دلیل عام بودنش کمتر حساسیت برانگیز بوده است. بنا بر بسیاری از مواضع کتب سرّی و خاص نصیریه، مقصود ایشان توحید امیرالمؤمنین علیه السلام در الوهیت است.(1)

در مواضع متعددی سران نصیریه با اشاره به ناآگاهی عوام اهل التوحید از برخی معارف غلو نشان داده اند که این تعبیر، اختصاصی به خواص نصیریان ندارد.(2) حتی از برخی از استعمالات منابع متقدم نصیری بر می آید که گاه نصیریان تعبیر «اهل التوحید» را صریحاً در معنایی اعم از نصیریه و اسحاقیه (رقیب دیرینه نصیریان)(3) به کار گرفته اند.(4) عناوین برخی از آثار غالیانه اسحاقیان مؤید این است که اسحاقیه هم تعبیر «اهل توحید» را برای خود به کار می برده اند.(5) روایتی از اسحاق بصری نشان می دهد اصطلاح توحید برای غلو مقدم بر نصیریه است.(6) «المتشبهين بالموحدة» در منابع نصیری هم گویا طعنی بر برخی اسحاقیان است.(7)

با این همه، اطلاق بی قید یا مدح گونه تعبیر «موحد/ اهل توحید» بر کسی در منابع نصیری نشان از نصیری بودن او است.(8) طبرانی تذکر داده که تسمیه «اهل التوحيد» به «قطعيه» (امامیه) در موضعی از دیوان خصیبی از روی تقیه است،(9) و در مواضعی طبرانی اهل توحید را

ص: 28

در برابر مقصره یا مفوضه، و با وصف اهل «التوحيد والارتفاع» آورده است.(1) چنانکه می دانیم اسماعیلیان،(2) دروزیان(3) و برخی از صوفیان اهل وحدت وجود(4) هم تا به امروز خود را با عنوان «موحدون/ اهل توحید» معرفی می کنند.

همچنین، در متون نصیری از رایج ترین تعابیر برای اشاره به اهل فرقه خود، «مؤمن» یا «عارف»(5) است. اوصافی مانند «عالم» و «فیلسوف»(6) را نیز گرچه فراوان برای شیوخ نصیری خود به کار می برند، با این حال، معلوم نیست نصیریه این اوصاف را فقط سزاوار خود بدانند.

می گویند و عنوان «علوی» در تاریخ مذاهب اسلامی، در مفهوم کلی تر به صورت مترادف با «شیعه» (به معنای اعم) به کار می رود.(1) امروزه نیز فِرَق مختلف باطنی و غلوگرا، مانند نُصَیریه سوریه، بکتاشیه ترکیه،(2) اهل حق ایران(3) و بُهره های اسماعیلی،(4) عنوان «علوی» را برای خود به کار می برند.(5) با توجه به نزدیکی جغرافیایی و شهرت بیشتر علویان سوریه (نصیریه) و علویان تركيه (غالباً بکتاشیه)، به طور خاص مؤلفان تُرک، مقالاتی در تمایزات گسترده این دو فرقه نگاشته اند.(6) البته جمعیت کمی از نصیریه نیز در جنوب ترکیه هستند که ایشان را نیز نباید با دیگر علویان ترکیه اشتباه گرفت.(7)

درباره نامگذاری نُصیریه به «علویه» دو نظر وجود دارد؛ یک نظر بر آن است که نصیری ها از ابتدا به «علویان» معروف بوده اند و علت اصلی نامیدنشان به «نصیریه» همان است که به موجب آن به شیعه «رافضی»، «سبئیه» و ... گفته اند؛ یعنی به قصد دشمنی و ملامت که در تاریخ فراوان رخ داده است.(8) نظر دیگر این است که این فرقه اگرچه همواره با نام «نصیریان» شناخته شده، ولی از زمان اشغال کشور سوریه به دست فرانسه در اوایل قرن بیستم میلادی، جماعت نصیری نام خود را به «علویان» تغییر دادند.(9)

ص: 30

نویسندگان متعددی نوشته اند تا پیش از دوره تسلط فرانسویان بر شام، و حدود سال 1920 تعبیر «علوی» بر نصیریان اطلاق نشده،(1) و این نام گذاری جدید و ادعای نزدیکی علویان با امامیه بنا بر اغراض سیاسی بوده است.(2) موسی مخول می گوید پیش از همه محمد امین الطویل بوده که این تعبیر را به کار برده است.(3) در آثار قرن نوزدهم یادکرد روشنی از علویه برای نصیریه نیافتیم. حتی در این دوره نصیریه برای کتمان عنوانشان از دیگران از تعبیر «فلاحین» (کشاورزان) برای خود بهره می بردند.(4) با این حال، نمونه گزارش های نادری در استعمال عنوان «علوی» در بازۀ 1900 تا 1920 در دست است.(5)

هالم(6) معتقد است نصیریان سوریه برای اینکه خود را از مذاهب بزرگ شیعه نشان دهند و اتهامات را از خود دور کنند از مدتی نه چندان دور، خود را «عَلَوی» خوانده اند.(7) این سخن پذیرفتنی است؛ زیرا در طول تاریخ نگاه فرق دیگر به نصیریه بسیار منفی بوده است. بر این

ص: 31

اساس، و به ویژه در زمان شکل گیری دولت تحت حمایت نصیریان در سوریه (دولت اول علویان 1922 - 1936، دولت اسد: 1971 -2000)،(1) ایشان ناگزیر از عنوانی موجه تر بوده اند. در خور توجه است که نخستین تاریخ نویسان معاصر علوی، مانند يوسف الخطيب و الطویل، در آثارشان به مدد همین نام گذاری پیشینه شان را به حاکمان علوی فاطمی و بویهی تا تنوخیان پیوند داده اند.(2) الطویل که خود در دولت علویان سمت هایی داشته،(3) در تاریخ العلويين، ضمن معرفی عنوان «علویین»، ادعا می کند این عنوانی مرتبط با نسب است، در عین حال، عنوان «علوی» را بر شیعه اطلاق کرده است. او در رویکردی مضطرب عقاید نصیریه و علویان (شیعیان) فارس و دیگر بلاد را یکی می داند، ولی می گوید در کتاب منظورش از «علویان»، فقط نصیریه است.(4)

برخلاف، الطویل که عنوان «نصیریه» را انکار نکرده است، بعدها با جا افتادن عنوان «علوی»، برخی علویان به نیات گوناگون، دنبال جدا کردن بیشتر خود از عنوان تاریخی «نصیریه» بوده اند، و حتی ضمن ستایش الطویل، از یکی شمردن عنوان «علوی» و «نصیری» انتقاد کرده اند.(5) هاشم عثمان کوشیده است میان دو نظر جمع کند. بدین صورت که شواهدی از یادکرد از علویان در قرون نخستین آورده و گفته است از آن به بعد دشمنان تا قرن اخیر نام «نصیری» را جایگزین کردند، و در قرن اخیر دوباره نام متروک قدیمی رایج شد.(6) این سخنی بی دلیل است؛ زیرا شواهدی که عثمان به آن استناد کرده ناظر به دیگر گروه های موسوم به علوی، یعنی سادات علوی (از امامی، زیدی معتزلی، فاطمی یا نهایتاً ناشناس) است، و ربطی به غلات ندارد.

با جست وجو در منابع قدیم نصیریه هم شواهدی از کاربرد عنوان «علوی» برای فرقه خودشان یافت نشد.(7) شاید پیش از همه، این تعبیر را در کلمات یکی از منازعان طبرانی نصیری

ص: 32

(متوفای 426 ه.ق.) بیابیم. بنا بر نسخه الرسالة المنتصفة ابونصر منصور، ابوذهيبه اسماعيل بن خلاد اسحاقی، شعری موافق با تفویض و برخلاف رأی نصیریه را به خصیبی نسبت داده که در آن شاعر می گوید معارفش را فقط «علوی الدین» می فهمد. اما ابونصر با ارائه سندی اصل شعر را از شاعری متقدم تر، و فقط بیت حاوی نام «خصیبی» و تعبیر «علوی الدین» را از افزوده های خود ابوذهیبه می داند.(1) خواهد آمد که بنا بر مجموعه روایاتی نصیری، اسحاقیان از قرن پنجم، در منازعه با نصیریان عصرشان عقاید خصیبی را نزدیک به خود معرفی می کرده اند.

البته، در المائدة، خصیبی در یادکردها از اوصاف مؤمن او را علوی هاشمی قرشی نبطی شمرده است.(2) ولی این ارتباطی با نام گذاری فرقه ای ندارد، و اصل روایت نیز با فِرَق دیگر مشترک است.(3) نصیریان برای مراتب غالیانه مکرراً از «عالم عُلوی» استفاده می کنند،(4) که ارتباطش با تسمیه جدید «عَلَوی» روشن نیست. با این حال، در موضعی از منابع پیشانصیری، تعبیر «عَلَوی» را در فضایی متفاوت بر خود اطلاق کرده اند. در کتاب آداب الدین در راستای عقيده غاليانه الوهیت امام و نزاهت او از زاد و ولد آمده است که هر کس ادعا کند از فرزندان علی علیه السلام است خود از اولیای طاغوت است. پس بر کسی که در میان مردم به سیادت علوی شناخته می شود واجب است که از نسب خود برائت جوید، و اگر در سرزمین خودش برایش دشوار است، باید مهاجرت کرده، در سرزمینی دیگر خود را مانند عموم مردم (غیر سید) معرفی کند. اگر چنین کند، او علوی خالص و علوی در معرفت خدا خواهد شد.(5)

پیش تر سعد بن عبدالله اشعری (متوفای 301 ه. ق.) گزافه گو دانستن علویان در ادعای سیادت را از خطابیان مخمسی، علیاوی و نیز بشیریه نقل کرده(6) و بعدها همین را منابع تاریخی از نصیریان گزارش کرده اند.(7) چه خود نصیریان هم انتساب علویان به غیر حضرت

ص: 33

علی علیه السلام را به اسحاقیه نسبت داده اند.(1) ولی پیش تر، ابن شعبه روایتی در معرفت علویان عارف از آل ابوطالب از اسحاقیه نقل کرده است.(2) گویا ناظر به برخی از روایات مدح سیادت علوی است که غالیان متقدم ترجیح داده اند معنایی مثبت اما متفاوت را برای عنوان «علوی» باقی بگذارند؛(3) هر چند در موضعی هم یادکرد از علویه را موجب خشم امام دانسته اند.(4) با این همه، نصیریان عنوان تشریفی «علوی» را گاه برای خود ائمه علیهم السلام به کار برده اند، هر چند تناسل در میانشان را نمی پذیرند.(5)

تعبیر «علیائی» با تعبیر امروزی «علی اللهی» تناسب بسیار دارد. برخی گزارش ها نیز وجه نام گذاری علیائیه/ علبائیه را به برچسبی خیالی از سوی مخالفان مخمسی شان فرو کاسته،(1) یا آن را نسبتی به علباء بن دراع الأسدی دانسته اند(2) که با توجه به طبقه متقدم و جایگاه کم رنگ راوی ای به نام علیاء/ علباء در منابع، وجه اخیر منتفی به نظر می رسد.(3) همچنین، نوع توصیفات دیگر منابع از علیائیه نیز شاهد تقابل آن با مصطلح محمديه (و البته مخمسه) است،(4) چه محمدیه برعکس علیائیه/ ذمیه حضرت محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم را معنای خداوند دانسته، و علی علیه السلام را در مرتبه ای پایین تر می نشانده اند.(5) این با صِرف نوعی برچسب بودن تناسب ندارد.

بر این اساس، گویا دیدگاه برخی محققان در کاربرد یکسان «علیائیه» و «عينيه»(6) صحیح

ص: 35

باشد،(1) این استعمال نیز بیشتر در برابر تعابیر «مخمسه» و «میمیه» (مشابه محمدیه)(2) به کار می رفت. این مؤید انتساب واژه «علیائیه» به علی علیه السلام است، و استفاده نکردن از تعبیر «علوی» برای علی اللهیان نیز می توانسته از آن رو باشد که کار برد تعبیر «علوی» برای سادات علوی غلبه داشته است. در حالی که تعبیر «محمدی» چنین استعمال شایعی برای سادات نداشته،(3) و بعدها نیز تعابیر بسیار دیگری مانند «شریف» برای سادات شایع شد.

همچنین، نصیریه متأخر در آثارشان در کنار اطلاق تعبیر «غلات» برای خود، گاه لفظ «غلویه» را برای اعتقاد خود به کار برده اند،(4) که کاملاً مانند «علویه» نوشته می شود، و شاید این نیز در گزینش نام «علویه» در دوره معاصر مؤثر بوده است.

اشعری (متوفای 301 ه.ق.) و سپس ابوالحسن اشعری (متوفای 330 ه.ق.)، ابوبکر جعابی (متوفای 355 ه.ق.) و احتمالاً ابن ابی الثلج (متوفای 325 ه.ق.) هستند که سخن از نصیریه/ نمیریه به میان می آورند.(1) در آثار غالیانه خصیبی و پیروانش، هم تسمیه به «شعیبی» و «نصیری» و هم برائت از دیگر فِرَق و دیگر غالیان بسیار شایع است و انگاره متأخر بودن عنوان «نصیری» پایه ای ندارد.

هاشم عثمان، علوی پژوه معاصر، پس از اشاره به گوناگونی یادکردها از ابن نصیر،(2) در نقد انتساب نصیریه به او، وجوهی مطرح کرده است، مانند اینکه قدما این فرقه را مشخصاً به ابن نصیر منسوب نکرده اند؛ یا اینکه وفات محمد بن نصیر در سال 259 ه. ق. / 872م بوده، در حالی که اصطلاح «نصیریه» در آخر سده 40 ه. ق. / 10 م. مطرح شده است، و در آخر، این را که نوبختی در کتابش، فِرَق الشيعة، پیروان محمد بن نصیر را «نمیریه» نامیده، شاهد گرفته است.(3) با وجود مباحث پیشین و نقدهای پژوهشگرانی مانند عباس برومند اعلم، پاسخ این مطالب نیز روشن می شود. همچنین، در ادامه با نقل کلمات مورخان متقدم، و بحث از انتساب آثار و اخبار متعدد به محمد بن نصیر و ادعای بابیت او نزد نصیریه،(4) بی پایگی دعاوی نوظهور در ریشه نصیریه بیشتر معلوم خواهد شد.

نمونه ای از دیگر ادعاهای نادرست معاصران هم این است که برخی نام «نصیریه» را برگرفته از نام «نُصیر» غلام آزاد شده علی بن ابی طالب علیه السلام دانسته اند.(5) در حالی که در حد

ص: 37

جست وجوی نویسنده، کهن ترین منبعی که این وجه تسمیه و غلامی به نام «نصیر» برای امام على علیه السلام را یاد کرده، منسوب به اواخر سده هفتم است.(1) قدیمی ترین یادکرد مجمل از کسی با نام «نصیر»، که نصیریه بدو منسوب اند،(2) می تواند حاصل نقل ناقص نام «ابن نصیر» باشد.

گونه روشن تری از اشتباه نیز زمینه ایجاد صحابی غالی ای با نام «نصیر» برای حضرت علی علیه السلام شده است. در گزارش هایی نسبتاً متقدم آمده است که غلات زنده شدن برخی مردگان به دست حضرت علی علیه السلام را شاهد الوهیت امام گرفته اند، و در برخی اخبار مشابه، به اعتقاد مشابه این نصیر اشاره شده است؛(3) استنادی که آشکارا در کتب متقدم نصیری هم آمده است.(4) بعدها در برخی از اخبار، گویی به جای اینکه بگویند محمد بن نصیر به استناد این داستان منسوب به حضرت علی الله علیه السلام غالی شد، گفته اند این نصیر در همین داستان غالی شد.(5) در برخی تحریرها از همین داستان هم نصیر است که با دیدن اعجاز حضرت علی علیه السلام غالی می شود.(6)

شاید در میانه قرن هشتم نخستین بار ارشاد القاصد ابن ساعد انصاری سنجاری (متوفای 749 ه. ق.) است که به اجمال نصیریه را به نصیر مولا علی علیه السلام نسبت داده،(7) و سپس برخی به تأثیر از ابن ساعد گویا با کنار هم نهادن دیدگاه او با برخی اخبار متقدم تر گفته اند نصير «رأس النصيرية» و سرکرده کسانی است که حضرت علی علیه السلام را خدا خوانده، و امام آنان را سوزاند.(8) با عنایت به بی ریشگی این ترکیب، احتمالاً باید آن را حاصل سهوهای تدریجی مورخان

ص: 38

پیش گفته دانست که در برداشتی اشتباه از متون متقدم شکل گرفته است. در احتمالی ضعیف تر شاید تحریفات متأخر نصیریان نیز در آن دخیل بوده است.(1)

نظر دیگر بر آن است که تسمیه «نصیری» به حضور گروهی از طرفداران علی علیه السلام در فتح شام مربوط است. ادعا شده است که هنگام فتح بعلبک و حمص، ابوعبیده جراح از مدینه درخواست نیروی کمکی کرد. گروهی از انصار که در واقعه غدیر خم با علی علیه السلام بیعت کرده بودند، به ابو عبیده پیوستند. وقتی این گروه به منطقه رسیدند پیروزی هایی نصیب مسلمانان شد. از این رو، این نیروی کوچک، «نُصَیرة»، و مناطق فتح شده به دست ایشان را «جبل النُصَيرة» نامیدند.(2) این نظر نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا بر اساس منابع تاریخی، حمص و بعلبک با صلح فتح شده اند، نه با جنگ.(3) عنوان گروه «نُصَيرة» نیز در تاریخ شناخته شده نیست.

برخی دیگر، که نام «نصیریه» را برگرفته از نام کوه محل سکونت علویان می دانند، بدین استناد کرده اند که مورخان مسیحی نام Nazarie را به این کوه اطلاق می کردند؛ پس محتمل است این نام تحریف شده «نُصَیریه» باشد.(4) اما این اسم برای این جبال در طول دورۀ جنگ های صلیبی یا بعد از سال 488 ه. ق. / 1096م. به کار رفته است و نام پیشین این جبال قبل از این تاریخ «جبل لكام» بوده است. کلمه Nazarie نیز به وضوح ناظر به اسماعیلیان نزاری است که در نبرد با صلیبیان در مناطق مختلف این کوهستان، همچون مصیاف و قدموس، حضور داشته اند؛ به ویژه در دوران رهبرشان راشدالدین سنان (متوفای 589 ه.ق.) معروف به شیخ الجبل.(5) البته در دوران بعد تا به امروز از جبال نصیریه در شام نیز یاد می شود.(6)

ص: 39

ولی روشن است که این اسامی متأخر از حضور نصیریان در شام از قرن چهارم است.(1)

بعضی پژوهشگران غربی مانند هنری لامنس، کشیشِ تاریخ پژوه شرق شناس بلژیکی، معتقدند نام «نُصیریان» اسم تصغیر از واژه عربی «نَصاری» و به معنای «مسیحیان کوچک» است. توجیه چنین نظری این است که دشمنان نصیریان به دلیل کثرت اعمال و فرایض مسیحی شان، برای تحقیر ایشان از نام «نصیریه» استفاده کرده اند.(2) هاینس هالم، استاد مطالعات اسلامی دانشگاه توبینگن، نظر لامنس را رد کرده است.(3)

یکی از نویسندگان استفاده از نام «نصیریه» دربارۀ علویان را صحیح نمی داند و معتقد است این نام در دوره ممالیک و پس از اختلافاتی که در سرزمین شام پدید آمد از طرف دیگران با هدف خرد کردن شیعه در سرزمین شام به علویان اطلاق شده است.(4) در برابر، باید گفت دولت «ممالیک» پس از فروپاشی ایوبیان در قرن هفتم هجری در مصر به قدرت رسید و نزدیک سه قرن در آن منطقه قدرت را به دست داشت؛ اما نام «نصیریه» از قرن ها پیش رایج بوده است.(5)

دیدگاه های مختلف دیگری هم دربارۀ وجه تسمیۀ «نصیریه» مطرح شده،(6) اما به دلیل

ص: 40

سست بودنشان، یا دست کم به دلیل بهره نبردن این صاحب نظران از منابع نصیری(1) نیازی به بیانشان نیست.

الف. ابوالخطاب محمد بن ابی زینب اسدی (متوفای 138 ه. ق.)

او از رجالی است که ابتدا در میان اصحاب امامی امام صادق علیه السلام جایگاه مطرحی داشت، و با فقهای اصحاب هم مرتبط بود. ولی کم کم به دلایلی(1) به غلو گرایید، تا آنجا که به کلی از امامیه جدا و پایه گذار فرقه غالی خطابیه شد. روایاتی از تسامح و ضعف او پیش از اوج گیری غلوش حکایت دارد.(2) بسیاری از منابع ملل و نحل برخی عقاید او و ماجرای قیام او و اصحابش در مسجد کوفه و ندای علنی غلو او را بیان کرده اند، و چند پژوهش هم به شرح حال او و مقابله قاطع و سرسختانه امام صادق علیه السلام و فقهای اصحاب با او پرداخته اند.(3) از این جهت در اینجا به همین مختصر اکتفا می کنیم.

نام کامل ابوالخطاب در منابع غالیان محمد بن إسماعيل بن ابی زینب(4) کاهلی(5) و با کنیه ابوالطیبات ذکر شده است. در حالی که در اسناد امامی عموماً به کنیه مشهور ترش، یعنی ابوالخطاب، اکتفا می شود. کنیه ابوالطیبات به کلی در اسناد امامیه نیامده، و فقط برخی از مؤلفان آشنا با میراث غالیان آن را تذکر داده اند.(6) ولی در منابع غالیان کنیه ابوالطیبات بسیار رایج است.(7) خصیبی، پیشوای غالیان نصیری، مدعی است امام صادق علیه السلام این کنیه را به ابو الخطاب داده اند،(8) او و جانشینش جلی (متوفای 399 ه. ق.)، در فهرست اسامی ابواب

ص: 42

غالیان، دو کنیه ابوالخطاب و ابواسماعیل را کنیه عمومی، و ابوالطیبات را کنیه خاصش (و نتیجه انگاره بابیت نزد غالیان) می شمرند.(1)

پدر ابوالخطاب در منابع امامیه، مقلاص و نه اسماعیل دانسته شده است،(2) شاید این ارتباطی با کنیه دیگر ابوالخطاب، یعنی ابو اسماعیل داشته باشد،(3) چه ساخت کنیه با نام پدر رایج بوده و حتی توصیه می شده است.(4) در منابع غالیان ابداً نامی از مقلاص به چشم نمی خورد. البته شاید این اطلاعات قابل جمع باشند. بدین صورت که نسبت شخصیت ها به جدشان رایج است و برخی منابع تصریح کرده اند کنیه مقلاص ابوزینب است.(5) اصالت سنجی میراث منسوب به ابوالخطاب در منابع نصیری نیازمند پژوهش های جدیدی است؛ زیرا تحقیقات قبلی معمولاً همراه با دسترسی های گسترده تر سال های اخیر به تراث نصیری نبوده است. غیر از روایات غالیانه منسوب به ابوالخطاب در میراث نصیریه،(6) نمونه های کمتری از اخبار ظاهری را نیز بد و منسوب کرده اند،(7) ولی نسبت هر دو دسته از اخبار به ابوالخطاب با تردید جدی مواجه است.

ب. بشار شعیری

پس از ابوالخطاب در میان پیروانش در تحلیل چگونگی الوهیت امامان اختلاف افتاد. در این میان اصحاب بشار شعیری، که یار و همراه ابوالخطاب شمرده می شود، به الوهیت حضرت علی علیه السلام قائل بودند، و ایشان را برتر از رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم می شمردند و با مخمسه که رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم را

ص: 43

معنا می دانستند و مظاهر او را خود رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم و دیگر پنج تن می انگاشتند، اختلاف داشتند.(1) با این حال، در روایت دیگری مخمسه را هم از اصحاب ابوالخطاب و بشار شمرده اند. پس شاید این اختلافات مخمسه و علیائیه مربوط به پس از بشار بوده باشد.(2)

بشار شعیری، به کلی در اسناد امامی متروک است، و فقط در رجال کشی چهار روایت با طعن و لعن شدید از او یاد کرده است.(3) در یکی از این روایات در برابر لعن امام بر او، اظهار شادی و مسرت می کند. به گفته ماسینیون، پیش از حلاج، گویی بشار است که نظریۀ مطرود و ملعون بودن شیطان به دلیل عشق پاک را مطرح می کند.(4) بشار نزد نصیریان جایگاهی بسیار مهم و محترم دارد، و از نقبای ابوالخطاب(5) یا از ایتام(6) شمرده شده است. نصیریان روایات بسیار از بشار نقل کرده اند؛ هم در آثار عامی مانند الهدایة،(7) و هم در آثار سرّی و با مضامین غالیانه تر.(8) نصیریان او را یکی از منادیان ندای الوهیت امام می دانند.(9)

ص: 44

ج. موسى بن أَشيَم(1)

از یاران شناخته شده تر ابوالخطاب هم می توان از موسی بن اشیم یاد کرد، که در میان یاران ابوالخطاب و به همراه او کشته شده است.(2) در آغازِ مجمع الأخبار، روایتی بسیار غالیانه و طولانی در وصف مجلس شرابِ ابوالخطاب و یارانش آمده که در آن مجلس، موسی بن اشیم ساقی، و نقشش از همه برجسته تر است. در ابتدای این روایت منسوب به ابوهارون المكفوف، موسی بن اشیم شهید از یاران هفتادگانه ابوالخطاب و البته، محمد بن ابی بکر زمان خودش به شمار رفته است.(3) نصیریان برای موسی بن اشیم جایگاه بلندی در ادوار مختلف قائل اند. به گمان آنان، موسی بن اشیم در زمان السيد موسى (= موسى بن عمران علیه السلام) ظهور داشته است،(4) و حتی می نویسند: «کل موسى فى القرآن موسى بن أشيم».(5)

در منابع امامی هم روایت کشی دربارۀ خطابی بودن ابن اشیم و کشته شدنش در قیام خطابیه همسو با گزارش نصیری پیش گفته است. البته روایت کشی از امام صادق علیه السلام بر جهنمی بودنِ او نیز شهادت داده است. برخی رجالیان او را «غال خبیث» خوانده اند.(6) بنا بر روایتی، موسی بن اشیم، در آغاز کار با ابوقتاده در شام مصاحبت داشته است.(7) این خبر تنها روایت برجای مانده از ابن اشیم در منابع امامی است، و به چند طریق از او نقل شده، و تصویری خاص از تقیه ترسیم می کند.(8)

ابو خدیجه سالم بن مکرم نیز تنها یار ابوالخطاب بود که در قیامش جان سالم به در برد و

ص: 45

سپس امامی شد،(1) اما در میان نصیریه همچنان جایگاه مهمی دارد.(2) خطابی بودن برخی رجال مهم در منابع نصیری هم قطعی نیست. به نمونه هایی اشاره می کنیم:

د. اسد بن اسماعیل

نصیریه برای اسد بن اسماعیل بن ابی الطیّبات جایگاه بلندی قائل اند و او را از جمله ایتام(3) محمد بن المفضل بن عمر (باب نهم نصیریه) برشمرده اند.(4) در گزارشی غالیانه، ادعا شده که اسد بن اسماعیل در قیام ابوالخطاب، پس از او مهم ترین نقش را داشته، مهم ترین داعی خطابیان بوده و در میانشان به عنوان مقداد شناخته می شده است.(5) نصیریان اخباری غالیانه را نیز به او نسبت داده اند؛ همچون خبری در اتحاد رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم با مکان و تفویض خلق به او(6) یا الوهیت حضرت علی علیه السلام.(7)

منابع رجالی امامی اسد بن اسماعیل را از اصحاب امام صادق علیه السلام شمرده اند؛(8) ولی هیچ اطلاع دیگری دربارۀ او نیافتیم. در منابع حدیثی شیعه، چند روایت از او یافت می شود؛ از جمله روایتی از او از جابر جعفی دربارۀ مؤمن(9) که در تحریر کامل ترش از جابر در بردارنده مضمون تفويض مشیت خدا به مؤمن در روز قیامت است،(10) روایتی از مفضل در توحید(11) و

ص: 46

خبری در تفسیری خاص از رجعت.(1) صالح بن حمزه و محمد بن عبدالله بن مهران مهم ترین راویان اسد بن اسماعیل هستند.

ه-. برخی رجال طيف مفضليه

منظور از «طیف مفضليه»، مفضل بن عمر و جمعی از راویان اند که در اسناد مکرراً همراه با مفضل یا راوی از او هستند، و به نقل روایات در زمینه جایگاه امام اهتمام دارند، و بیشتر به تفويض متهم بوده اند، و در منابع ملل و نحل آرای دیگری نیز بدیشان منسوب است.(2) بر خلاف خطابیان پیش گفته، راویانی مانند مفضل، ابن ظبیان و محمد بن سنان در میراث امامیه نیز روایات بسیار دارند و خطابی بودن بسیاری شان با تردید جدی مواجه است. با این حال، همگی به غلو متهم بوده، و روایاتی خطابی بودن ایشان را ادعا کرده اند.(3)

نصیریان و دیگر فِرَق خطابی بر جایگاه ویژه این راویان در میان خود تأکید داشته، و خصوصاً آثار غالیانه متعددی را به مفضل بن عمر و محمد بن سنان منسوب کرده اند. گرچه

ص: 47

در اصالت این آثار تردیدهای جدی وجود دارد، اما درستی نسبت پاره هایی از آن به این رجال بعید نیست، و البته این آثار بر آرای نصیریه تأثیر مهمی داشته است.(1) البته، روشن است که صرف جایگاه داشتن در منابع غالیانه همیشه نمی تواند شاهدی کافی بر غلو ایشان باشد.(2)

با این همه، قرائنی دست کم فاصله گیری این طیف از خطابیه را تأیید می کند.(3) اما همچنان تفاوت هایشان با طیف فقها و متکلمان امامیه بارز است، و خصوصاً عموم خطابيه مفضل را،(4) و به طور خاص مخمسه محمد بن سنان را(5) نیز از ابواب غالیانه امام شمرده اند. از این جهت شناخت جایگاه ایشان نیازمند پژوهش های بعدی است. مجموعه راویانی متهم به غلو نیز وجود دارند که از مفضل بن عمر، یونس بن ظبیان یا محمد بن سنان مکرراً و در ظاهر مستقیم روایت کرده اند، ولی روایاتشان بیشتر در منابع غالیان و بسیاری اوقات غالیانه است؛ مانند

ص: 48

خیبری بن علی طحان،(1) حسن بن مسکان،(2) ماهان ابلّی(3) و محمد بن صدقه عنبری.(4) برخی مانند حسن بن علی بن ابی عثمان سجاده نیز با داشتن اتهامات شدید در غلو علیائی(5) روایاتشان در منابع امامی بیشتر است.

المهدى عباسی) کشته شده، و ادعای بابیت و نبوت داشته است.(1) ابن شكله از مبغوضان نزد نصیریان است.(2) عمر بن فرات را شیخ اهل تناسخ نیز خوانده اند.(3)

در منبعی محمد بن فرات و عمر بن فرات را دو باب پیاپی شمرده اند،(4) اما بر اساس قرائن بالا، برداشت ماسینیون در یکسانی محمد و عمر بن الفرات(5) دور نیست. با توجه به کتابت بسیار نزدیک عمر و محمد در بعضی خطوط،(6) شاید کاتب نسخۀ مادر رجال کشی به سبب ذهنیتش عمر را محمد خوانده است؛ زیرا در منابع امامیه و زیدیه و اهل سنت نیز راویانی به نام محمد بن فرات وجود دارد.(7) البته احتمال خلافش، یعنی تصحیف محمد به عمر در منابع نصیری نیز ممکن است و نمونه هم دارد.(8) ولی اینکه شیخ طوسی با اینکه خود گزینش گر و راوی رجال کشی بوده، و در کتاب الرجال خودش سران غلو را یاد کرده، ولی در طبقۀ راویان از امام رضا علیه السلام فقط عمر بن فرات را کاتب بغدادی غالی دانسته،(9) و در این طبقه، هیچ یادکردی از محمد بن فرات ندارد. در طبقات بعد چند شخصیت حکومتی از آل فرات از مرتبطان با محمد بن نصیر و یاران او شمرده شده اند: محمد بن موسی بن حسن بن فرات و احمد بن محمد بن فرات.(10)

ص: 50

ب. محمد بن عبدالله بن مهران کرخی

ابن مهران در منابع امامیه شدیداً متهم است، کشی و عیاشی او را متهم و غالی دانسته،(1) و ابن الولید و ابن بابویه او را در مستثنیات نوادر الحكمة آورده اند،(2) و نجاشی، ابن نوح و شیخ طوسی این تضعیف را پذیرفته اند.(3) نجاشی ضمن غالی و کذاب شمردن ابن مهران، برایش کتبی چون الممدوحين والمذمومين، مقتل أبى الخطاب، مناقب أبى الخطاب، الملاحم، التبصرة، القباب و النوادر را نام برده، و تذکر داده است که غیر از النوادر بقیه همگی تخلیط (غلو) هستند.(4) و ابن غضائری کتاب الممدوحین را نشان خبث و دروغ گویی ابن مهران می داند.(5)

گرچه امامیه بر غلو و ضعف شدید ابن مهران اتفاق دارند،(6) اما منابع نصیری و اسحاقی بدو عنایت ویژه ای دارند، و او را از خواص خود می شمرند.(7) آنها از کتاب او با عنوان المحمودین والمذمومین روایاتی در مدح غلات و رد بر شیعه آورده اند.(8) چنان که از او روایاتی در تناسخ، تأیید غلو و آداب غالیانه در دست است.(9) روایات ایشان از عنوان «مقتل ابوالخطاب» نیز احتمالاً از کتاب ابن مهران است.(10) در اسناد خصیبی، ابن مهران بیشتر از راويان محمد بن صدقة عنبری است.(11) خصیبی بسیاری از روایات بابیت سران غلات را از ابن مهران از محمد بن صدقة روایت کرده است،(12) و شاید نسبت این روایات به ابن مهران

ص: 51

درست باشد. برخی از یادکردهای نصیریان از مقتل ابی الخطاب می تواند ناظر به کتاب ابن مهران باشد.(1) همچنین، در روایات کتاب السبعین در حقائق اسرار الدین، اسناد فراوانی از محمد بن موسی (شریعی) از کرخی وجود دارد که با توجه به مشایخ کرخی (مانند ابوسمینه)، و نیز چند سند مشابه از حقائق اسرار الدین،(2) این کرخی همان ابن مهران است.

در میان امامیه، احمد برقی و جبریل بن احمد فاریابی از راویان مهم ابن مهران هستند.(3) از متهمان به غلو هم، سیاری و سهل بن زیاد روایاتی اندک را از ابن مهران نقل کرده اند.(4) از اسحاقیه، اسحاق بصری و حسن بن منذر از راویان ابن مهران اند،(5) و احتمالاً نصیریه نیز بیشتر با واسطه ایشان به اخبار ابن مهران دست یافته اند، هر چند خصیبی شیخ اختصاصی خودش جعفر بن احمد قصير، ابن جمهور و نیز چند نام نایاب را واسطه روایاتی از این مهران قرار داده،(6) ولی چنان که خواهد آمد، اعتماد به اسناد خصیبی دشوار است؛ خصوصاً که نقل ابن جمهور از ابن مهران در اسانید غیر خصیبی یافت نشد.

ج. علی بن حسین بن حسکه قمی تغلیسی و شاگردان مخمسی او(7)

محمد بن عیسی بن عبید گفته است علی بن حسکه و قاسم یقطینی از مدعیان با بیت بوده اند.(8) ابن شعبه حرانی تذکر داده که علی بن حسکه حوار/ جواز پس از محمد بن سنان باب مخمسه

ص: 52

تلقی می شده است.(1) خصیبی نیز از اعتقاد برخی به بابیت محمد بن سنان، علی بن حسکه و محمد بن موسی شریعی گفته است.(2) محمد بن عیسی بن عبید نمونه آرای باطنی علی بن حسکه و نامه جمعی از امامیه به یکی از ائمه برای کسب تکلیف در قبال این اقوال را گزارش کرده است.(3) بنا بر سندی دیگر، یکی از کسانی که نامه نوشته بوده، ابراهیم بن شیبه بوده است.(4)

در گزارش سهل بن زیاد آرای شدیداً غاليانه علی بن حسکه با تفصیل بیشتری گزارش شده، و پاسخ تند و شدید امام در رد این آرا و لعن ابن حسکه مفصل تر است.(5) نصر بن صباح (متوفای حدود 300 یا 310 ه.ق.) نیز گفته است علی بن حسکه استاد قاسم یقطینی شعرانی، محمد بن موسی شریعی و حسن بن بابا بوده و همگی لعن شده اند.(6) محمد عیسی در سندی دیگر نیز گفته است امام هادی علیه السلام (ابوالحسن عسکری) بی مقدمه نامه ای در لعن ابن حسکه و یقطینی و ارتباطشان با شیطان نوشته بودند.(7) فضل بن شاذان على بن حسکه را از دروغ پردازان مشهور خوانده است.(8)

يقطينی، علی بن حسکه و شاگردانش در اسناد منابع متقدم امامی کاملاً مهجورند، و روایتی از ایشان نیافتیم. با این همه، نصیریه، گاه با واسطه دیگر خطابیان، روایات متعددی از او دارند. در اسناد غالیان، رجال گوناگونی به عنوان راویان مستقیم از ابن حسکه مطرح شده اند، مانند عبدالله بن خازم/ حازم که خصیبی با واسطه جنان از او روایت کرده است؛(9) همچنین، ابوسعید آدمی،(10) عبدالله ارمنی،(11) ابن مهران(12) و اسماعیل قمی.(13) نصیریان روایاتی از یقطینی هم دارند.(14)

ص: 53

در این میان شاید دو تن از شاگردان این حسکه بعدها اهمیت بیشتری یافته اند؛ یکی محمد بن موسی شریعی پیشوای شاخه شریعیه، و دیگری اسماعیل بن علی قمی.

د. اسماعيل بن علی قمی

در یکی از منابع فِرَق نگاری، فرقه غالی قمیه به اسماعیل قمی منسوب است.(1) ابوسعید میمون بن قاسم طبرانی (متوفای 426 ه.ق.) اثری با نام الظهورات را به ابوعلی اسماعیل بن علی قمی نسبت داده،(2) و روایاتی را از آن از مفضل روایت کرده است.(3) بنا بر اسناد حقائق أسرار الدين، ظاهراً ابن شعبه با واسطه کتاب السبعین از اسماعیل بن علی روایت می کرده، و او را از راویان محمد بن صدقه شمرده است.(4) طرق دیگری را نیز خصیبی تا اسماعیل ادعا کرده است(5) که در برخی از آن اسماعیل از علی بن حسکه نقل می کند.(6)

ه-. محمد بن موسی شریعی قمی

محمد بن موسی شریعی پیشوای مخمسه بعد از علی بن حسکه قمی است.(7) بنا بر چند گزارش، او از مدعیان بابیت نیز بوده است.(8) شاخه مهمی از مخمسه به نام «شریعیه»(9) بدو منسوب است،(10) و گویا به همین سبب نصیریان به طعن و رد او اهتمام ورزیده اند.(11) در منابع

ص: 54

متقدم امامیه روایاتی از او یافت نشد، مگر روایتی از ابوالمفضل شیبانی که با یک واسطه از او خبری در زمینه بحث با طبیبی نصرانی را گزارش می کند.(1)

ولی در خور توجه است که کتاب السبعین که از مهم ترین منابع حقائق أسرار الدین است و نیز المعارف طبرانی روایات غالیانه متعددی از محمد بن موسی دارند.(2) الهداية خصيبي هشت روایت از محمد بن موسی قمی دارد که احتمالاً همو است.(3) طب الأئمة علیهم السلام منسوب به فرزندان بسطام نیز، که شواهد ارتباطش با خصیبی خواهد آمد، دو روایت مستقیم از محمد بن موسی الربعي/ السدیفی دارد(4) که از نمونه های تصحیفات گسترده طب الأئمة است، و ظاهراً اصل این نسبت باید شریعی باشد.

کمی متأخرتر از نصر، ابوطالب انباری از لعن ابو جعفر عمری بر این نصیر گفته، و افزوده است که ابن نصیر در پی ارتباط و جلب نظر عمری بود، ولی عمری او را طرد کرد.(1) سپس هبة الله بن احمد معروف به ابن برنیه (زنده در 400 ه. ق.) تصریح کرده که ادعای بابیت ابن نصیر پس از شهادت امام عسکری علیه السلام بوده است.(2) اشاره او به بابیت در عصر ابو جعفر عمری نیز نشان می دهد این ادعا پس از وفات پدر ابو جعفر یعنی عثمان بن سعید عمری (متوفای قبل از 267 ه.ق.) وكيل اول امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف بوده است. ابن برنیه افزوده که ادعای نمیری پس از (محمد بن موسی) شریعی باب مخمسی بوده است.

به نظر می آید جمع تاریخ گزارش های متقدم تر سعد و نصر با دو گزارش اخیر قدری دشوار باشد. در روایات خصیبی حضور ابن نصیر نزد امام عسکری علیه السلام مسلم شمرده شده،(3) ولی می گوید همزمان با غیبت امام عصر، ابن نصیر نیز غائب شده است.(4) یکی از اخبار محرف خصیبی هم مشعر به آن است که تا حدود سال 258 ه.ق. (و شاید تا آغاز غیبت) توقیعات به دست ابن نصیر خارج می شد، و سپس از طریق مادر امام عسکری علیه السلام و آنگاه به دست عثمان بن سعید به شیعه می رسید.(5)

اگر در تصریحات ابن برنیه تردید کنیم و اشارات گزارش سعد و نصر را ترجیح دهیم، باید بگوییم ابن نصیر در حدود دوره امامت امام عسکری علیه السلام (255 - 260 ه.ق.) در گذشته است، و الا با پذیرش گزارش ابن برنیه و اشاره گزارش انباری، ابن نصیر باید تا حدود سال 270 ه. ق. زیسته باشد. با این حال، می توانیم احتمال دهیم در گزارش ابن برنیه میان عثمان بن سعید عمری و فرزندش محمد خلط شده باشد، و می دانیم عثمان بن سعید در عصر امامین عسکریین علیهما السلام نیز وکیل بوده است،(6) و با توجه به محصور بودن آن دو امام، خروج لعن از سوی عثمان بن سعيد غریب نمی نماید. افزون بر منابع امامی، خود نصیریه متقدم مانند خصیبی نیز

ص: 56

لعن شدن ابن نصیر از طرف امام عسکری علیه السلام را گزارش کرده اند، ولی مدعی شده اند این لعن از روی تقیه یا برای اقناع عوام یا دشمن بوده است.(1)

خاستگاه ابن نصیر بصره است. گرچه روابط حديثى ابن نصير مبهم است، ولی اسحاق بصری که در منابع نصیری فراوان روابطش با ابن نصیر ادعا شده، از تنی چند از متهمان به غلو در بصره نقل می کرده است، مانند محمد بن حسن شمون بصری. احتمالاً ابن نصیر نیز از چنین محافلی متأثر بوده است. البته، در میان طعن ها بر ابن نصیر، ابوبکر جعابی ضمن تضعیف ابن نصیر، او را از «افاضل اهل بصره» خوانده است(2) که می تواند به سبب ارتباط ابن نصیر با جریان اهل ادب باشد.(3) همچنین، رابطه ابن نصیر با برخی از صاحبان قدرت از آل فرات می توانسته در تثبیت جایگاهش مؤثر بوده باشد.

یادکرد از محمد بن نصیر در منابع فریقین همواره برای انتساب نصیریه به او، و البته نقد غلو او بوده،(4) و هیچ نقشی در اسناد و نقل اخبار یا تألیف کتابی برای او تصویر نشده است. این پرسش جدی وجود دارد که: نقش ابن نصیر در شکل گیری نصیریه چیست؟ فریدمن به درستی تصریح کرده است که ابن نصیر بیشتر مرشد بوده است تا نویسنده.(5) فراتر، ما در فصل دوم از این کتاب(6) در نسبت تمامی کتب منسوب به ابن نصیر اشکال کرده ایم؛ هر چند

ص: 57

قرائن گسترده ای بر اصالت نسبت عموم آثار راوی اصلی اخبار منسوب به این نصیر، یعنی خصیبی در دست است.(1)

غیر از این، مجموعه روایات پراکنده ای در منابع نصیریه به ابن نصیر منسوب است. اما در حد جست وجوی نویسنده، اخبار مسند ابن نصیر، عموماً با واسطه خصیبی هستند، و او حلقه مشترک این اسناد است؛ خواه در آثار خود خصيبي مانند الهداية، يا آثار پیروان او مانند المجالس النميرية ابن مقاتل قطیعی. برخی آثار مانند المعارف طبرانی هم مراسیلی از ابن نصیر دارند؛ ولی مراسيل المعارف اتحاد چشمگیری با دو کتاب الهداية و المائدة خصيبي دارند؛ در حدی که برخی فصولش دقیقاً مقتبس از آثار خصیبی است.(2) البته طبرانی و برخی دیگر از غیر طریق خصیبی نیز چند سند تا محمد بن جندب و ابن نصیر نیز ارائه داده اند.(3)

با این همه، خصیبی مدعی است در نقل از محمد بن نصیر از بسیاری از شاگردان ابن نصیر بهره برده است، مانند عمویش احمد بن الخصيب، عبدالله جنان فارسی، یحیی بن معین سامری، محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله حسنی و عسکر بن محمد. اما باز در اخبار مسند جز از طریق خصیبی، نشانی از وجود این مشایخ نیافتیم،(4) جز آنکه ابوالمفضل شیبانی (متوفای 387 ه.ق.) هم روایاتش از این نام ها(5) (از غیر ابن نصیر) را از خصیبی سرقت، و اضطراب هایش را تکرار کرده است.(6)

با وجود اتهام شدید خصیبی(7) اصل وجود واسطه های اختصاصی خصیبی با تردید روبه رو می شود؛ خصوصاً که خصیبی در روایات گسترده اش از این مشایخ اضطراب شدیدی مانند

ص: 58

افزودن اسامی واسطه دارد.(1) جالب آنکه محدث و مورخ معاصر ابن نصیر، یعنی سعد اشعری (متوفای 301 ه.ق.)، می گوید پس از ابن نصیر نصیریه پراکنده شدند و به چیزی برنگشتند.(2) او جانشینان محل اختلاف ابن نصیر را سه شخص با نام احمد ذکر می کند که هیچ یک وسائط ادعایی خصیبی نیستند.

بر این اساس، بسیار غریب است که خصیبی با 80-90 سال فاصله با ابن نصیر، معمولاً با تک واسطه هایی بسیار متنوع از او نقل می کند؛ واسطه هایی که به ادعای خصیبی در فهرست ده ها صحابی امامین عسکریین علیهما السلام که آنها را دیده نیز جای دارند.(3) در حالی که بنا بر گزارش هایی خصیبی تا مدت ها بر کیش نصیری نبوده است.(4) قرائن آشکار جعل در این اسناد خصیبی بر این تردیدها دامن می زند. در ادامه، قرائن تحریفات گسترده در اسناد الهداية و اسناد خصيبي تا محمد بن نصیر ذکر خواهد شد.

بسیاری را برای اسحاق ذکر کرده اند، مانند كتاب التوحيد،(1) الصورة والمثال،(2) الصراط،(3) الصلاة، باطن التكليف و التنبيه که این شعبه از چهار کتاب اخیر مکرراً به صورت مرسل و از الشواهد با ذکر طریق روایت کرده است.(4) پژوهش هایی هم شواهدی بر درستی انتساب برخی آثار اسحاق مطرح کرده اند.(5)

همچنین، گرچه فرقه اسحاقیه و منابعش از میان رفته است، می توان در اسانید گوناگون منابع فِرَق دیگر، شاگردان بسیاری را برای اسحاق شناسایی کرد. از این میان، مثلاً حقائق أسرار الدين دست کم به پنج طریق از شاگردان اسحاق احمر از او روایت می کند. طرق دیگری هم وجود دارد که در آن از برخی شاگردان اسحاق از او روایت شده است، مانند:

- ابوالعباس احمد بن یوسف شاشی، که نویسنده الدستور (محمود شاشی) فراوان از طريق او اسناد داده است.(6) خصیبی 19 روایت در بابیت را از او از اسحاق نقل کرده،(7) و روایتی از کلینی از او نیز در دست است.(8)

ص: 60

- ابو محمد حسن بن منذر عبسی،(1) که در منابع نصیری بسیار شناخته شده و اخبار غالیانه متعددی از او از اسحاق آورده اند،(2) و در اسناد او ادعای سماع او از برقی هم وجود دارد.(3) اخبار ابن شعبه از ابن المنذر برخی مستقیم و برخی با واسطه کتاب المرشد اثر ابواللیث محمود شاشی است.(4) ابن منذر راوی کل کتاب الممدوحين والمذمومین اثر ابن مهران است.(5) البته نصیریان بر ابن منذر به عنوان یکی از سران اسحاقیه در کنار اسحاق، ابوعباد بن عبادة بصرى و حبيب عطار طعن زده اند(6) و حتی خصیبی در ذم او اشعاری سروده است.(7) روایات نادری از او در منابع امامی هم به چشم می خورد.(8)

- ابو عبدالله حسین بن عتاب. ابن شعبه با دو واسطه از او به همه اخبار کتاب الشواهد اسحاق طریق متصل داشته، و برخی را در حقائق اسرار آورده است.(9) خصیبی هم ادعای سماع مستقیم از او دارد.(10)

- ابونصر محمد بن محمد قاشانی (کاشانی)، که هم نصیریان از او از اسحاق روایت کرده اند،(11) و هم در اسناد آثار مخمسی از اسحاق واقع شده است؛ از آن جمله در سندی

ص: 61

تعابیر «فقیه» و «قدس سره» را برای اسحاق به کار برده، و روایتی در مشاهده مستقیم اسحاق از ماجرای اعجازی از امام عسکری علیه السلام گزارش کرده است.(1)

- محمد بن ابراهیم هاشمی،(2) که شناخته شده نیست، و طریق تا او در حقائق أسرار چه بسا امامی است.

- ابو محمد بن جنان فارسی در اسناد واسطه خصیبی در نقل کتاب آداب الدین ابوالمطلب از اسحاق بصری است.(3)

البته، نصیریان روایات گسترده ای هم در فضای منازعات نصیری و اسحاقی خاصه عموماً از خصیبی در کتاب المجالس النميرية و اندكي در الهدایة و غیر آن آورده اند، و در آن اسحاق بن محمد را در برابر محمد بن نصیر در داستان هایی در جایگاهی پایین تر نشان داده اند. البته، این داستان ها و اسناد آن به سبب کلیشه های گسترده، چندان موثق نیست.(4) ولی به هر حال بیشتر اهمیت جایگاه او را نشان می دهد. امیل عباس آل معروف نیز مجموعه ای از اسحاقیه و شاگردان اسحاق را معرفی کرده(5) که با عنایت به تسامحات مؤلف، سخنانش در این باره نیازمندِ مطالعۀ مجدد و بازنگری در آنها است.(6)

ص: 62

همچنین در منابع امامی هم متهمان به غلوی مانند نصر بن صباح بلخی(1) و احمد بن کلثوم سرخسی(2) روایات متعدد، و دیگرانی همچون عبدالله ابن هیثم(3) اخبار اندکی از اسحاق دارند. أحمد بن عیسی بن حسن جرمی (حرمی) نیز واسطۀ آثار عام اسحاق شمرده شده است.(4) مهم تر اینکه شخصیت های سرشناس امامی مانند محمد بن مسعود عياشي(5) و على بن محمد مشهور به علان کلینی(6) از راویان مستقیم اسحاق بصری هستند. خاصه عیاشی به گفته خودش، با اذعان به غالی بودن اسحاق، به بغداد رفته تا روایاتش را بنویسد، و البته گفته است او حافظ ترین کسی (از غالیان؟) است که دیده است.(7) جمعی از محدثان عامه نیز از اسحاق حدیث شنیده اند.(8) حسن انصاری بخشی از این روایات عامه را گرد آورده که عموماً در زمان شعر و تاریخ است.(9)

با این حال، شهرت آثار اسحاق در عصر خودش در حدی بوده که از همان عصر خودش از امامیه، نوبختی(10) و از غالیان محمدیه، نهیکی و ابن فیاض ردیه هایی را بر آثار اسحاق نوشته

ص: 63

بودند.(1) افزون بر نقد مختصر عیاشی بر اسحاق و طعن شدید و مفصلِ نوبختی بر غلو اسحاق، کشی اسحاق را یکی از ارکان غلات دانسته،(2) و نجاشی ضمن اشاره به آثار غالیانۀ اسحاق و غیر غالیانه، او را معدن تخلیط خوانده است.(3) ابن غضائری نیز او را فاسد المذهب، كذاب و اهل جعل حدیث شمرده است.(4) می توان گزارش های دیگری را به اینها افزود.(5)

در خور توجه است که بنا بر منابع نصیریه، گذشته از اکثریتی که به نزاع اسحاق بصری و محمد بن نصیر بر سر بابیت باور داشته اند، در سده چهارم و پنجم غالیانی هم بوده اند که محمد بن نصیر را باب قدرت می دانستند، و اسحاق بن محمد بن بصری را باب علم.(6) این با اطلاعات ما از این دو شخصیت نیز تناسب دارد؛ زیرا از سویی برای اسحاق بصری کتب عمومی و سرّی متعددی می شناسیم که غیر از اسحاقیه، منابع نصیریه، مخمسه و امامیه با طرق متعددی از او روایت کرده اند، و حتی امامیانی مانند عیاشی و علان کلینی نیز مستقیماً از او روایت دارند؛ ولی روابط حدیثى محمد بن نصير كاملاً مبهم است و هیچ اثر یا حتی حدیث قطعی از او نمی شناسیم. اما از آن سو قرائنی در ارتباط محمد بن نصیر با برخی از رجال حکومتی، مانند برخی از آل فرات، وجود دارد.(7)

شاید اینکه کتابی مانند المقالات والفرق به محمد بن نصیر توجه بیشتری نشان داده، و، در حد نسخه موجود، یادکردی از اسحاقیه ندارد، به سبب همین روابط حکومتی، ادعای آشکارتر

ص: 64

بابيت ابن نصیر و البته جداتر بودن نصیریه از دیگر فِرَق غالی بوده باشد. افزون بر این، بنا بر اسناد پیش گفته می توان مجموعه گسترده ای از مشایخ غالی، امامی و عامی اسحاق را شناسایی کرد. ولی شناسایی هیچ شیخی برای محمد بن نصیر حتی در کتب نصیریه برای ما ممکن نشد.

حتی برخی نصیریان متقدم بی سندی روایات ابن نصیر را فضیلتی برایش شمرده اند که با مقام بابیت نیازی به سند نداشت؛ ولی سنددهی اسحاق بصری را در کنار ادعای بابیتش مایه طعن بر او دانسته اند.(1) البته، خصیبی چند سند از مشایخش از ابن نصیر از ابن فرات از مفضل(2) را ادعا کرده است. هر چند روایت ابن نصیر (متوفای حدود 260 یا 270 ه.ق.) از ابن فرات (متوفای پیش از 203 ه.ق.) به سبب اشکال طبقاتی توان اثبات ملاقاتی بین این دو را ندارد. همۀ اینها در حالی است که میراث پیروان اسحاقی از بین رفته است و نه نصیریه. البته تا سده های میانی می توان برخی از رجال اسحاقی را از طریق منابع نصیری شناسایی کرد.(3)

با مروری بر اسناد حقائق أسرار الدین متوجه می شویم چنان که مؤلف در مقدمه گفته که از منابع اهل توحید و غیر ایشان استفاده می کند، فراوان از روایات امامیه، اسحاقیه و تا حدی از مخمسه بهره برده است. با این حال، او هیچ گزارش مسندی از شخصیت نصیری شناخته شده ای غیر از خصیبی ندارد. از خود حقائق و مسائل ابن شعبه نیز بر می آید که او در بعضی از عقایدی که پیش تر بدان باور نداشته، از خصیبی متأثر است،(1) اما در کتاب غالیانه حقائق أسرار خصیبی حضور کمی دارد (در صدر هشت سند و دو نقل قول از او). دیگر منبع اختصاصی نصیری در حقائق اسرار، كتاب المثال والصورة منسوب به محمد بن نصیر است که البته طریقی برای آن وجود ندارد.

علاوه بر منابع و مشایخ متعدد امامی حسن بن شعبه، می توان نمونه منابع اسحاقی،(2) مخمسی و حتی عزاقری(3) او را شناسایی کرد. چنان که گذشت، ابن شعبه در اثر غالیانه و اباحی اش موضع محکمی در قبال معارضان محمد بن نصیر نگرفته و به ویژه از اسحاق بن محمد بسیار روایت کرده است. با مطالعۀ همۀ اسناد حقائق أسرار الدین در جدول زیر وضعیت همه مشایخ او و نیز پُرتکرارترین طرق اسناد او را نمایانده ایم:

ص: 66

مشایخ ابن شعبه عدد اخبار تعداد اسناد دارای الگو

حسن بن محمد (ابن اخی طاهر) 98 83 سند از علی عقیقی از پدرش،(1) 8 سند از محمود شاشی

محمد بن ابراهیم (نعمانی) 37 36 سند از ابو علی (بن عبدالملک) بصرى صاحب السبعين

مبارک بن محمد (؟) 25 18 سند از محمد بن الحسن، 3 سند از احمد بن محمد (؟)

محمد بن همام (اسکافی) 22 12 سند از عبدالله حمیری، 4 سند از جعفر فزاری

احمد بن هوذه (باهلی) 17 17 سند از ابراهیم بن اسحاق (برای کتاب ابن حماد انصاری)

جعفر بن احمد/ علی بن احمد 13،(2) به ترتیب 9 و 3 خبر از کافی محمد بن يعقوب کلینی

حسین بن حمدان (خصیبی) 9،(3) 3 سند از عبدالله بن ایوب (براى المراتب والدرج).

احمد بن محمد (ابن عقده) 8 6 سند از محمد بن مفضل (برای مشیخه ابن محبوب)

حسین بن احمد [حمدان؟] 5 5 نقل از مجمع كتاب اهل التوحيد

مشایخ احتمالی بدون تکرار: عثمان بن محمد، احمد بن القاسم(4)

جدول 2: تعداد اخبار مشایخ مستقیم ابن شعبه در حقائق أسرار الدین

ص: 67

افزون بر آنچه در جدول آمده، طرق محمود شاشی معمولاً برای نقل اخبار اسحاق بصری یا ابن مهران اند، چنان که طریق مبارک بن محمد از محمد بن الحسن از حسین بن عتاب/ غیاث در 12 جا برای نقل از کتاب الشواهد اسحاق به کار رفته و سندی از عقیقی نیز در دو جا ظاهراً واسطه نقل از کتاب التوحید اسحاق شده است که احتمالاً برخلاف بیشتر اسناد عقیقی مربوط به کتاب المعرفة عقیقی نیست. چنان که می بینیم، بیشتر مشایخ با تکرار ابن شعبه، واسطه روایت آثاری خاص هستند.

بنابراین، احتمالاً ابن شعبه آثار خود این محدثان را چندان از آنان سماع نکرده، بلکه دفاتر مؤلفانی متقدم تر را از ایشان مناوله کرده، یا اینکه اجازه نقلش را از ایشان گرفته است؛ هر چند با وجود تعبير «حدثنا» در نقل از مشایخ احتمال سماع یا قرائت برخی دفاتر بر استاد نیز وجود دارد. شاهد دیگر وساطت مشایخ برای نقل از دفاتر متقدم تر، این است که بسیاری از اسناد بالا معلق اند، و ما در جدول بالا تعلیقات را نیز شمردیم.(1) این تعلیقات به خوبی طبقه مؤلف را نشان می دهد. غیر از مشایخ بدون تکرار و محتمل در تصحیف ابن شعبه فقط از هشت شیخ بهره برده، که غیر از خصیبی ظاهراً بقیه هیچ یک نصیری نیستند، و صرفاً نقل های او از خصیبی است که الگوی کمتری دارند، و می توان به روشنی گفت بیشترشان به دفاتر خود خصیبی متکی اند.

با این حال، ابن شعبه در مقدمه حقائق أسرار تذکر داده که 150 کتاب از توحید باطن (همسو با غلو علیائی نصیری/ اسحاقی) و 250 کتاب از مخمسه، مفوضه و مقصره (امامیه) در اختیار دارد.(2) در حقائق أسرار حجم انبوهی از اسناد منقطع و مرسل نیز وجود دارد. اینها نشان می دهد که ابن شعبه روایاتش را معمولاً از دفاتر و بدون سماع در می یافته است. با این حال، اینکه ابن شعبه (بر خلاف سیره ای که از خصیبی نشان خواهیم داد) اسناد ناقصش را با طرق ساختگی کامل نکرده، این مزیت را دارد که به شناخت طبقه صاحبان منابع او کمک می کند، و نشان می دهد که او به هر قیمتی دنبال عالی نشان دادن اسنادش یا اکثار مشایخش نبوده است.

مهم ترین منابع غالیانه ابن شعبه که از آنها بدون ارائه طریق تا مؤلف نقل می کند، از این قرار است: الهفت والأظلة 16 بار، باطن التكليف اسحاق بصري 13 بار، الصراط از همو 11

ص: 68

بار، المثال والصورة منسوب بن ابن نصير هشت بار، الأسوس هشت بار، المرشد محمود شاشی هشت بار، الأظلة الكبير چهار خبر از یونس بن ظبیان، رساله التوحید دو بار. همچنین، از هر یک از این آثار در موضعی نقل کرده است: الصلاة و التنبیه از اسحاق، الأشباح الأظلة، الأظلة، اثری از علی بن حسین تغلیسی.

دانسته نیست که آیا پنج خبر حقائق اسرار از ابونصر محمد قاشانی از اثری از او است، یا با واسطه دفتری دیگر آنها را نقل می کند. همچنین، منبع 16 خبر مرسل در مقدمه، و 38 خبر مرسل (که بعضاً قسمتی از سندشان را آورده) معلوم نشد. مجموع این اسناد با ابتدای منقطع 125 عدد است، که تقریباً یک سوم 363 خبر کتاب است. 238 خبر کتاب با طریق متصل تا منبع نقل شده است. بر این اساس، عدد منابع قابل شناسایی کتاب حقائق أسرار الدين با ادعای دسترسی مؤلف به چهارصد اثر در موضوع کتابش تناسب ندارد. حتی اگر نسخه کتاب حقائق أسرار الدین را ناقص بدانیم، باز اصل وجود 150 کتاب در توحید باطن (که در آن دوران عموماً از اسحاقیه بوده است) غریب می نماید؛ع چه رسد به تأمل مؤلف (به تعبیر خودش) در این تعداد کتاب.

ابن شعبه تنها نصیری شناخته شده ای است که روایات گسترده ای از مشایخ فِرَق دیگر مستقیماً دریافته، و واسطۀ انتقال حجم انبوهی از روایات فِرَق به نصیریه بوده است. البته شاید کسانی مانند ابن هارون صائغ و طبرانی نیز به دفاتری از غالیان از غیر طریق ابن شعبه و خصیبی دسترسی داشته اند که نیازمند بررسی های بیشتر است.

ميراث خطابیان پیشین بهره برده است، و البته او بود که به نصیریه در برابر دیگر غالیان مانند اسحاقیه و مخمسه هویتی جدید بخشید. بر این اساس، شناخت تفصیلی او و بازخوانی اطلاعات منابع درباره اش اهمیت بسیار دارد.

خصیبی داده اند. البته خواهیم گفت که اطلاعات این منابع اشکالات بیشتری دارد. چنان که برخی از عالمان امامی، مانند سید محسن امین نیز در بحث تفصیلی از خصیبی با فاصله گیری از اقوال رجالیان متقدم امامی در تضعیف او، از اخبار نامعتبر تأثیر بسیار پذیرفته اند(1) که جای نقد جدی دارد.

مطالعات دربارۀ تاریخ و عقاید نصیریه و به تبع، خصیبی از موضوعات محل توجه در بین پژوهشگران امروزی هم هست. مثلاً بررسی زندگی و آرای خصیبی موضوع پایان نامه یارون فریدمن(2) (به زبان عبری) است که با عنوان «حسین بن حمدان خصیبی، شخصیت و نقش وی در تأسیس فرقۀ نصیری علوی» در سال 1998 به راهنمایی دکتر میخائیل برآشر در دانشگاه عبری اورشلیم انجام شده است. وی بخشی از پژوهش خود را در مقاله ای با عنوان «زندگی نامۀ حسین بن حمدان خصیبی، بنیان گذار فرقۀ نصیری علوی» منتشر کرده است.(3)

در میان نویسندگان علوی یا نزدیک به آنان، از باب نمونه می توان به پژوهش های هاشم عثمان اشاره کرد که به خصوص در مقدمۀ تحقیق کتاب المائدة خصيبى به تفصیل به شرح حال خصیبی پرداخته است.(4) وی در مقدمه، چند کتاب معاصر از نوشته های علویان دربارۀ حسين بن حمدان را معرفی، و برخی مطالبشان را نقد کرده است. شوقی امین الحداد هم از کتاب الهداية الكبرى تحقیق جدیدی ارائه کرده و در مقدمه اش و نیز در کتاب الحسين بن حمدان الخصيبي بين الفرقة الصوفية والحركات الباطنية به شرح حال و بررسی آثار خصیبی پرداخته است.

پژوهشگر عرب، رواء جمال علی، دو کتاب الرسالة الرستباشية و فقه الرسالة خصيبي را تحقیق و منتشر کرده و در مقدمۀ این دو کتاب به شرح حال حسین بن حمدان پرداخته است.(5) در میان پژوهش های داخلی می توان به مقالهٔ «حسين بن حمدان خصیبی و اهمیت وی در

ص: 71

تكوين نصیریه» نوشته محمدکاظم رحمتی اشاره کرد.(1) همچنین، دربارۀ کتاب الهداية الكبرى بررسی هایی صورت گرفته است که در بخش معرفى الهداية به آن اشاره خواهد شد. به سبب اشکالات گسترده در منابع تحقیقات مفصل تر دربارۀ خصیبی، و اختصار برخی دیگر ناگزیر از بازخوانی و تکمیل این بحث ها هستیم.

خصیبی (نزد امامیه) را شاهدی بر وثاقت خصیبی گرفته است.(1) گذشته از اینکه شیخ اجازه بودن، وثاقت را اثبات نمی کند،(2) اشکال مهم تر این است که شیخ اجازه بودن خصیبی از اساس در رجال شیخ طوسی نیامده، بلکه در ترجمه مدخل بعدی بوده که شیخ طوسی گفته است هارون بن موسی تلعکبری در سال 344 ه.ق. از حسن بن محمد سکونی در خانۀ وی در کوفه حدیث شنیده است، و از او اجازه ندارد.(3) ظاهراً وحید بهبهانی نخستین کسی است که این (نداشتن اجازه تلعکبری) را نشان از شیخ اجازه بودن پنداشته،(4) و سپس این را به اشتباه به خصیبی نسبت داده، و البته، پس از او این خطا به بسیاری از آثار دیگر راه یافته است.(5)

دیگر گزارش نادرست در روابط غیر نصیریان با خصیبی این است که ابن حجر عسقلانی (متوفای 852 ه.ق.) نقل کرده که ابن عقده (متوفای 332 ه.ق.) حسین بن حمدان خصیبی را ستوده است.(6) این بی تردید اشتباه است، و با طبقه، مذهب و دانش ابن عقده(7) هیچ تناسبی ندارد؛ ولی می توان احتمال داد که ابن عقده در واقع حسین بن حمدان بن حمدون تغلبی (حک.: 299- 303 ه.ق.)، نخستین حاکم حمدانی را ستوده باشد. در سند فهرست طوسی، شخصی با نام حسین بن حمدان واسطه نقل ابن عقده از علی بن ابراهیم قمی برای روایت

ص: 73

کتاب غیاث بن ابراهیم است.(1) تعیین قطعی این واسطه دشوار است، ولی حسین بن حمدان تغلبی در سال 296 حاکم قم بوده،(2) و می توانسته است از علی بن ابراهیم اجازه بگیرد. روایتی از گرایش حسین بن حمدان تغلبی به مذهب امامیه در دوره رفتنش به قم در دست است.(3)

دیگر اینکه ابن حجر، خصیبی را از مصنفان در فقه امامیه شمرده،(4) که این نیز نادرست است. خصیبی نه امامی بوده، و نه اثری در فقه دارد،(5) و نه از شاگردانش اثری فقهی یا شاهدی از توجه خصیبی به فقه در دست است. ناآشنایی خصیبی با اسناد امامی(6) دیگر مؤید نادرستی گزارش ابن حجر است. ابن حجر افزوده که خصیبی نزد سیف الدوله می رفته است. این ادعا در منابع متقدم نصیریان شام نیز به چشم می خورد.(7) و شاید او به نحوی از ادعاهای تبلیغی برخی از نصیریان شام متأثر بوده است.

در ادامۀ گزارش ابن حجر آمده «و قيل إنه كان يؤمّ بسيف الدّولة» و بلافاصله افزوده است: «و له أشعار في مدح أهل البيت علیهم السلام». اين مؤید اثر پذیری گزارشش از اخبار نصیری است؛ زیرا این اشعار نزد نصیریه و در دیوان خصیبی رایج بوده است. همچنین، اگر خصیبی جایگاه مهمی مانند اقتدای مستمر سیف الدوله (حکومت در حلب و شام: 333-356 ه.ق.) به او می داشت، انتظار داشتیم دست کم یادکردی از خصیبی در منابع تاریخ و دیگر منابع عامه یافت شود، ولی هیچ یادی از او در این منابع نیافتیم. پس این مطلب بی سند را که حتی در منابع نصیری هم نیامده، نمی توان پذیرفت. البته، شاید منظور، اقتدای سيف الدولة به خصیبی در اموری خاص و به این گمان باشد که خصیبی عالم و شیخی شیعی است، یا در احتمالی بعیدتر «یؤمّ» به معنای قصد و توجه(8) (خصیبی به سیف الدوله) باشد. در این دو احتمال روایت اخیر با اخبار متقدم نصیری همسوتر است، و احتمال دارد صحیح باشد؛ زیرا خود پیشینیان نصیری ادعای اهدای

ص: 74

الهداية را به سیف الدوله و اهل ظاهر را شاهد عمومی بودنش گرفته اند(1) و این یعنی قدمای نصیری نیز سیف الدوله را از خود نمی دانسته اند. برخی منابع سیف الدوله را رافضی (امامی) دانسته اند،(2) و دربارش محل توجه شدید شاعران فِرَق مختلف بوده است.(3)

امین هر آنچه را در بالا نقد کردیم، از شیخ اجازه بودن خصیبی تا ادعای روابط سیف الدوله و خصیبی، شاهد مقام بالا و حسن حالش دانسته، و آخرین گزارش ابن حجر را که گفته است: «و ذكر ابن النجاشى أنه خلط و صنف فى مذهب النصيرية واحتج لهم قال و كان يقول بالتناسخ والحلول»، دروغ صریح بر نجاشی می شمرد و می گوید این سخن از هر کس باشد باطل است؛ زیرا سیف الدوله به چنین کسی اقتدا نمی کرده است.(4)

در برابر کلام اخیر امین باید گفت بنا بر پژوهش های گسترده محققان که در ابتدای این بخش بدان اشاره شد، و آنچه در فصل آثار خصیبی خواهد آمد، نصیری و بلکه پیشوا بودن خصیبی برای نصیریه کاملاً قطعی است؛ چنان که اعتقاد خصیبی به تناسخ و حلول نه تنها در آثار سرّی او مانند الرسالة، که حتی در الهدایة نیز به صورت رمزی نمود یافته است.(5) این برخلاف برداشت برخی از متأخران است که الهدایة را پیراسته از عقاید نصیری انگاشته، و لذا بدان اقبال داشته اند.(6) امین، به تبع بهبهانی، معتقد است تضعیفات خصیبی همگی به ابن غضائری بر می گردد که به اندک چیزی تضعیف می کند. این انگاره دربارۀ ابن غضائری در پژوهشی نقد شده است.(7) در خصوص

ص: 75

خصیبی هم شواهد بسیار حاکی از شدیدترین حد از ضعف رجالی است.(1)

بر این اساس، معلوم است که، برخلاف گفته امین، ابن حجر یا منبع او انگیزه ای نداشته اند که واقعیات دربارۀ غلو و نصیری گری خصیبی را به دروغ بر ابن نجاشی ببندند. چنان که ابن حجر توثیق بسیاری از رجال امامی را نیز از نجاشی نقل کرده، ولی گاه این نقلیات در رجال نجاشی موجود نیست.(2) برخی محققان تذکر داده اند، ابن حجر در نقل از منبع واسطه، یعنی رجال ابن ابی طی حلبی (575- حدود 630 ه.ق.) ، کلمات ابن ابی طی را ادامه نقل از منبع متقدم تر (همچون فهرست نجاشی و شیخ طوسی) پنداشته، و لذا در استنادها اشتباه کرده است. اختصاص نداشتن زیادات ابن حجر به نقل ها از رجال نجاشی مؤید احتمال اخیر است.(3) چنان که در اینجا اطلاعات جزئی کلمات منسوب به نجاشی با عالمی از شام و حلب، که از میراث نصیریه آگاهی دارد، متناسب است.(4)

بر اساس آنچه گذشت، قرائنی از روابط عالمان شیعی با خصیبی، بیش از دوسه تک روایت پراکنده در دست نیست. اما توضیحات ابن غضائری در تضعیف خصیبی و نیز یادکرد نجاشی از چهار کتاب خصيبى و توصیف الرسالة به تخلیط، مؤید دسترسی برخی از امامیه به برخی آثار خصیبی است؛ چه در منابع نصیری نیز شواهدی از وجود الرسالة خصیبی در عراق هست.(5)

در این میان شاید ابوالمفضل شیبانی (متوفای 387 ه.ق.) تنها امامی متقدم (تا پایان سده پنجم) باشد که شواهدی از دسترسی اش به الهداية خصيبى وجود دارد. شیبانی در یک طبقه بعد از خصیبی بسیاری از روایات الهداية و غير آن را با انداختن نام خصیبی مستقیماً از

ص: 76

مشایخ اختصاصی خصیبی و با همان ترتیب نسبی روایت کرده، و به تعبیری اسناد اختصاصی خصیبی را سرقت (یا انتحال)(1) کرده است. بسیاری از این انتحال ها از الهداية خصوصاً در دلائل الإمامة بر جا مانده است.(2) این البته ملاقات شیبانی با خصیبی را نیز ثابت نمی کند.(3)

العالى (النسب الشريف) متکی هستند.(1) بنا بر بعضی از نسخ الهدایة، خصیبی ادعا کرده در سال 273 ه.ق. در مدینه بوده،(2) و در سال 282 ه.ق. قبل از انجام دادن اعمال حج، جای پای پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم را در کوه ابوقبیس در مکه دیده است.(3)

در برخی منابع نصیری معاصر بدون مستندی روشن خصیبی را مصرى الأصل دانسته و گفته اند عبدالله بن محمد الجنان سفری به مصر داشت و در آنجا با حسین بن حمدان آشنا شد و او را به طریق خود درآورد و خصیبی بعد از گرویدن به جنبلانی همراه وی به جنبلاء رفت و تحت تعلیم او قرار گرفت و پس از وی رهبری نصیریه را عهده دار شد.(4) برخی پژوهشگران در این مطلب تردید کرده اند.(5)

بنا بر روایات نصیری، حسین بن حمدان در خاندانی شیعی با گرایش های غالیانه پرورش یافت، و خانواده اش از هواداران اولیه نصیریه بوده اند.(6) در اسناد خصیبی، پدرش حمدان بن خصیب و عموهایش احمد و ابراهیم با امام حسن عسکری علیه السلام مراوده داشته اند و عموهایش را از مرابطان امام عسکری علیه السلام،(7) و از افرادی شمرده است که برای تهنیت گفتن تولد امام مهدی عجّل الله تعالی فرجه الشریف به سامرا نزد امام عسکری علیه السلام رفتند.(8) خصیبی پدر و گاه عمویش را در صدر اسناد نشانده، و از این جهت نیز شاید ایشان نخستین مشایخ او در علوم باطنی تلقی شوند.(9) ولی

ص: 78

اشکالات اسناد خصیبی در ادامه می آید. البته او در اشعارش از پدرش، حمدان، و عمویش یادی نمی کند. معلوم نیست شعر زیر از خصیبی ناظر به پدر طبیعی او است، یا بنا بر مصطلح رایج نصیری دربارۀ پدر معنوی اش (معلم باطنی) سروده شده است:(1)

قد غذاه ابوه من باطن البا طن من شرح صاحب

فغذاه أبوه بكل نوع من العلم الذي فيه الهداء(2)

در دو گزارش از جلی از خصیبی، پدر و عموی خصیبی علم باطن را با هم مباحثه می کرده، و از خصیبی پنهان می داشتند. در الرسالة المصرية، خصيبی در چهارده سالگی در خواب کرامتی از حضرت علی (علیه السلام) می بیند، و سپس پدر و عمویش وی را برای تعلیم نزد ابو محمد عبدالله جنان فارسی در همان جنبلاء می فرستند. اما در اختلاف العالمين خصيبي با اعجاز، ابن نصیر را دیده و علمی لدنی به آثار غالیان می یابد.(3) غیر از اختلاف دو گزارش، خصیبی در اشعاری از شهرتش به تفویض گفته است.(4) خصیبی این شعر را نه در چهارده سالگی، که احتمالاً در دوران شروع دعوتش و پیش از اوج گیری در غلو نصیری سروده است. مؤیدات دیگری از متأخر بودنِ اسناد خصیبی از جنان خواهد آمد.(5)

دیگر اینکه گزارش الرسالة المصرية به عنوان شاهدی بر این حکم فقه باطنی ذکر شده که پدر طبیعی شخص نمی تواند پدر معنوی و معلم غلو او هم باشد، و بدین جهت بوده که پدر و عموی خصیبی خودشان تعلیم او را به عهده نگرفته اند. این حکم مبتنی بر نظامی است که در آن تعابیر احکام شرعی زن و شوهری به روابط میان شاگرد و استاد تأویل می شوند، و هر کس باید معارف را از استادی خاص (پدر دینی غیر از خویشان نزدیک) و با احکامی خاص بگیرد. این نظام ابوت در چند اثر طبرانی (متوفای 426 ..ق.) و راویان او بسیار محل توجه است،(6) ولی شیوع این گفتمان حتی نزد غالیان پیش از خصیبی نیازمند ادله بیشتری است.(7)

ص: 79

خصیبی در دیوانش از تقصیر پیشین خود و اتمام آن در بازه ای از عمرش نیز گفته است.(1) اما بنا بر اخبار پیشین، احتمالاً مقصودش تفویض و درجه پایین غلو است، نه امامی و غیر غالی بودن.(2) جنان تعالیم باطنی را از محمد بن جندب و او از محمد بن نصیر نُمیری آموخته بود. خصیبی در سروده هایش به اقامت در جنبلاء و اخذ تعالیم باطنی، به ویژه آنچه خود آن را «علوم فارسیات» خوانده، اشاره کرده است.(3)

محمد امین غالب طویل مدعی است پس از درگذشت جنبلانی، خصیبی جنبلاء را ترک، و به بلاد علویان، از جمله خراسان و دیلم، سفر کرده است.(4) شاید این ادعا در بعضی از اسناد مضطرب الهداية ریشه داشته باشد. فریدمن احتمال داده است که خصیبی در این سال ها به دنبال راهنمای دیگری بوده است تا بتواند فراگیری تعالیم باطنی محمد بن نصیر را نزد او ادامه دهد.(5) وی می نویسد خصیبی تجربه ای عرفانی داشته که او را متقاعد کرده که برحق است و موجودی برتر (شاید سلمان) او را به رهبری جامعه اش منصوب کرده است.(6) استناد فریدمن به قصيده غدیریۀ خصیبی(7) است که چنین برداشتی از آن دشوار است.

طبرانی خبری آورده که خصیبی در روز 10 محرم 314 ه.ق. شخصی به نام علی بن احمد طُربانی را ملاقات کرده که بیش از صد سال عمر داشت و مدعی بود از سوی امامین عسکریین علیهما السلام به عنوان سفیر منصوب شده است. طربانی با نقل روایتی از امام هادی علیه السلام خصیبی را از اسرار عاشورا آگاه کرد و سپس حکایت روزی را گفت که امام حسن عسکری علیه السلام رطب متبرکی را به طربانی داده تا آن را به محمد بن نُصیر نُمیری برساند. او اعلام کرده که ابن نصیر «باب الله» و «ولی المؤمنین» است. طربانی به اطلاع خصیبی می رساند که امام حسن عسکری علیه السلام از میان همه مریدانش ابن نصیر و نه اسحاق بن محمد نخعی را برگزید. در این جلسه که بیش از 150 نفر از موحدان (غالیان) اهل طرباء حضور داشته اند با انتقال

ص: 80

اسرار ولایت خصیبی را مهیای جانشینی محمد بن نصیر کرده است. خصیبی می گوید در سال 336 که دوباره به زیارت (کربلا؟) رفته بود، 140 تن از اهل طرباء با او همراه شدند.(1)

البته غیر از این دست رجال اختصاصی منابع نصیری، بنا بر ظاهر اسناد كتاب الهداية الكبرى، دو راوی مشهور عراقی جعفر بن محمد بن مالک فزاری(2) و حسن بن محمد بن جمهور بصری(3) نیز از مشایخ مهم خصیبی به حساب آمده اند. همچنین، خصیبی در این کتاب به حضورش در بغداد اشاراتی دارد. وی در خانه ای در عسکر المهدی در شرق بغداد با ابوالحسین بن ثوابه و احمد بن عبدالله جمال، که از طرفداران جانشینی جعفر پس از امام هادی علیه السلام بود گفت وگویی داشته و کوشیده است اثبات کند که جانشین امام هادی علیه السلام پس از ایشان باید امام حسن عسکری علیه السلام باشد نه برادرش جعفر.(4) خصیبی می گوید حدیثی را از یحیی بن محمد خرقی در خطابین [حطابين] در قطیعۀ مالک در شرق بغداد شنیده است.(5) در نقلی دیگر، نیز، ابوالطيب احمد بن ابوالحسن حدیثی را از خصیبی در خانه اش در باب الكوفه بغداد شنیده است.(6)

نوع اسناد خصیبی به نحوی است که برخی پژوهشگران گمان کرده اند «عمده فعالیتش به حدود سال های بعد از 270 ه.ق است، و باید او را معاصر کسانی مانند سعد بن عبدالله اشعری و مشايخ طبقه محمد بن يعقوب کلینی و علی بن بابویه دانست. با این وصف، او عمری طولانی کرد و سال ها بعد از کلینی همچنان در قید حیات بود».(7) با این حال، خواهد آمد که این اعتماد به اسناد خصیبی اشکالات بسیار دارد.(8) با نبود پژوهشی در معرفی منابع خصیبی و روش روایتگری او، در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت.

در این دوره اعدام حلاج و بازداشت های گسترده ای به دستور مقامات حکومتی در بغداد رخ داده بود و افراد متعددی به اتهام ارتباط با قرامطه دستگیر شدند یا به قتل رسیدند.(1) خصیبی در این زمان عقایدش را تبلیغ، و شاگردانی تربیت کرد. او مدتی را در بغداد گذراند و به سبب اظهارات غالیانه اش به زندان افتاد. ظاهراً علت زندانی شدنش تبلیغ علنی عقایدش بود. وی در اشعاری در این باره می گوید:

بسجن بغداد في طوابقا بحب مولای قد يعادونی

فعصبة منهم مقصرة تاهوا عن الحق كالبراذين

ذاک و مرجية و ناصبه فیک بمحض الغلو يرمونى(2)

شاید متهم شدن او به قرمطی گری سبب حبسش بوده باشد؛ زیرا در اشعارش آمده است: «صرت ادعی و مذهب الحق دينى/ قرمطياً وصرت اعزى بدخله». زمان این حادثه، به گمان فریدمن، باید بین سال های 314 تا 333 ه.ق باشد.(3) در شعر دیگری نیز از زندانی شدن در غربت به سبب تشیع و «رجماً بالغيب» گفته است.(4) خصیبی می گوید برخی (احتمالاً از نزدیکانش) او را به دلیل زندانی شدن ملامت می کردند، و او با استناد به زندانی شدن انبیا به ایشان پاسخ داده است.(5) در اشعارش مکرراً از تکفیر شدنش گلایه می کند(6) که البته نشان از آن است که احتمالاً حدودی از عقایدش را علنی کرده بوده است. البته خصیبی، مانند قرامطه و زیدیه، به قیام معتقد است، و قیام زید را حجت بر مقصره (امامیه) می دانسته است.(7) موسی متی ماجرای فرار خصیبی از زندان را به دلیلی که نمی دانیم به تاریخ مختصر الدول ابن عبرى

ص: 82

(متوفای 685 ه.ق.) نسبت داده است.(1)

خصیبی پس از رهایی از زندان دعوت را به سوی شام برد. وی سرزمین شام و ساکنانش را در برخی اشعارش دشنام می داد.(2) در یکی از همین اشعار خصیبی ضمن گلایه از اقامتش در حلب، آرزو می کند که ای کاش به کوفه باز گردد. سپس کوفه را می ستاید. در این شعر اشاره کرده که 70 سال از غیبت گذشته است.(3) اگر این عدد را دقیق، و نسبت شعر را به خصیبی درست بدانیم، این یعنی او در سال 330 ه.ق در حلب بوده است. شعری دیگر در دیوان خصیبی نیز گویا به گذشت 85 سال از غیبت اشاره دارد.(4)

اگر ادعای گزارش پیش گفته در بازگشت خصیبی در سال 336 ه.ق. به طرباء در عراق(5) درست باشد، شاید این در پی تغییر اوضاع در بغداد با تسلط آل بویه (حک.: 320-448 ه.ق.) بر بغداد در سال 334 ه.ق.(6) بوده باشد. فریدمن گروه 140 نفره از طرباییان را، که به ادعای خصیبی در این سفر بدو گرویدند، دومین گروه موحّدون دانسته است. وی معتقد است خصیبی در این دوره شیوۀ تقیه را در پیش گرفت و توانست از خودش تصویر شیعه ای دوازده امامی در بغداد ارائه کند. این تصویر، پوششی برای فعالیت های مخفیانه اش بود.(7) البته گذشت که روابط محدثان امامی با خصیبی هیچ روشن نیست.

خصیبی در سال های پایانی زندگی اش به شام برگشت و در حلب یا حوالی آن ساکن شد. در این هنگام سیف الدوله حَمْدانی (حک.: 333- 356 ه.ق.) بر آن نواحی حکومت می کرد. ادعا شده است که خصیبی معروف ترین اثر خود، الهدایة الکبری، را به سیف الدوله تقدیم

ص: 83

کرده است،(1) و خصیبی در مجلس سیف الدوله حضور می یافت.(2) محمد غالب طویل بر این گمان است که سیف الدوله در جنگ هایش با رومیان از خصیبی راهنمایی و ارشاد گرفته است.(3) برخی ادعای اخیر را با شواهدی نقد کرده اند.(4) احتمالاً ادعای پیروی سیف الدولة از خصیبی وابسته به گزارش پیش گفته ابن حجر است که اشکال آن گذشت.

دربارۀ تاریخ درگذشت خصیبی اختلاف نظر وجود دارد در گزارش ابن داوود حلّی (زنده در 707 ه. ق.) این تاریخ سال 358 ه. ق. است.(5) گویا کسانی که وفات خصیبی را 358 ه.ق. دانسته اند، به گزارش ابن داوود متکی اند. در حالی که گزارش سال 346 ه. ق. به سند سلامة بن احمد حدا (متوفای 451 ه.ق.) از جلی (متوفای 399 ه. ق.)،(6) با فرض درستی انتساب آن به حداء، متقدم تر است. گزارش کتابِ مشکوكِ النسب العالی نیز میلاد و مرگ خصیبی را 260 و 346 ه. ق. می داند.(7) با این حال، برخی علویان معاصر این قول را نپذیرفته، و نقل ابن داوود را ترجیح داده اند.(8)

ص: 84

گفته می شود قبر خصیبی در شمال شهر حلب، شیخ برق» نامیده می شود و نصیریان هنوز آن را تکریم می کنند،(1) و بر آن بارگاهی بزرگ ساخته اند (نک.: بخش 1. 6. 5. تصویر 5). هر چند برخی پژوهشگران نیز مزار شیخ يبرق/ يبراق را متعلق به شمس الدین رفاعی می دانند،(2) و دیگرانی مشهد دکه را محل قبر خصیبی دانسته اند.(3) به گزارش النسب العالی افزون بر حلب، قبری در انطاکیه نیز منسوب به خصیبی بوده است.(4)

جِلّی حلبی (متوفای 399 ه.ق.) و علی بن عیسی جِسری (متوفای بعد از 346 ه.ق.) را نام برده است.(1) البته بعداً چند اثر معاصر از رجال این گروه ها به تفصیل یاد کرده اند.

در فهرست های کهن تر برای شاگردان خصیبی در النسب العالى و الجدول النورانی چیزی به عنوان شاگردان سرّی به چشم نمی خورد.(2) شاگردان سرّی، که در دوران متأخرتر ادعا شده، عموماً از رجال حکومتی بعضاً مشهورند. عبدالکریم جامع نشان داده حتی در کتب معاصر نصیری هم وفاقی در یادکرد از نام این شاگردان سرّی نیست.(3) نام هایی از این رجال ناشناس اند، ولی بویهیان و حمدانیانی مانند عضد الدولة و معز الدولة، مشهور و البته غیر نصیری اند. برخی نام های مشترک و البته آشناتر در منابع متقدم نصیری مانند عصمة الدولة و ناصح الدولة متعلق به طبقاتی متأخرتر از طبقه شاگردان خصیبی اند. در این میان فقط رابطه خصیبی و سیف الدولة حمدانی (303-356 ه.ق.) در چند منبع متقدم گزارش شده است،(4) که آن هم ابهاماتی دارد. این فهرست های جعلی متأخر اشکالات دیگری هم دارند.(5)

بنا بر منابع متقدم، مهمترین شاگردان خصیبی، مؤلفانی مانند حسن بن شعبه حرانی، ابوالحسن علی بن عیسی جسری، ابو عبدالله حسین بن هارون صائغ، و ابوالحسین محمد بن علی جلی هستند که در فصل دوم کتاب به تفصیل آثارشان معرفی خواهد شد. در این میان نصیریه از جلی به عنوان مهم ترین وصی خصیبی یاد کرده، و برای او نیز فهرست مفصلی از اولاد (شاگردان) آورده اند.(6) بیشتر اسناد منابع بعدی نصیری تا خصیبی با واسطه جلی است.

همچنین، با چشم پوشی از اسناد مشکوک ترى مانند النسب العالى و اسناد المجالس النميرية، غير از مؤلفان شناخته شده بالا، می توان مجموعه شاگردان دیگری را نیز برای خصیبی نام

ص: 86

برد؛ مانند ابواسحاق ابراهیم بن محمد رفاعی،(1) حسین بن احمد معروف به غلام زجاج،(2) ابوالطيب احمد بن الحسين،(3) ابن الرومية،(4) ابو الهيثم السرى بن حسين بن حمدان، ابو محمد البدیعی و دانیال المتطبب.(5) به ندرت در منابع غیر نصیری هم راویانی از خصیبی یافت می شوند.(6) جلی نیز در مشیخه خود جمعی از مشایخ و برادرانش را ذکر کرده که برخی شان از شاگردان خصیبی هستند یا در فهرست اولاد خصیبی در النسب العالى و الجدول ابن معمار ذکر شده اند.(7)

نصیریان متأخر معتقدند خصیبی در حلب شاگردش جلی را برای رهبری موحدان در حلب و جسری را به عنوان وکیل در بغداد برگزید.(8) البته، پیش تر در گزارش احتضار خصیبی آمده است که در حال جان دادن، سر در دامان جلی نهاده بود.(9) در النسب العالي به ولی عهدی جلی تصریح شده،(10) و در ترجمه خصیبی به طور خاص به سماع جلی از خصیبی در سال 341 ه.ق. و پنج سال قبل از وفاتش اشاره شده است که به تأخر شاگردی جلی اشاره دارد.(11) در روایاتی متقدم نیز خصیبی عقاید گوناگون غلو را به جلی تعلیم داده است.(12) فریدمن معتقد است از بخش پایانی رساله التوحید جسری چنین بر می آید که خصیبی، جِسری را به عنوان جانشین خود انتخاب کرده است.(13) جلی و جسری هر دو در میان نصیریان لقب «الشيخ الثقة» دارند.(14)

ص: 87

از سدۀ پنجم به بعد اعتقاد به حجیت آرای خصیبی(1) یا علم لدنی اش(2) در میان نصیریان شایع بوده، و حتی دربارۀ الوهیت(3) یا بابیت(4) خصیبی اختلاف شده بود، و دست کم او را شیخ الدین می دانسته اند. با درگذشت خصیبی در میانه قرن چهارم، شاید جلی تنها شاگردی بوده که تا پایان قرن چهار زنده مانده است.(5) با توجه به اینکه عموم روایات جلی از خصیبی است، می توان این احتمال را داد که خود جلی در تقویت نگاه حجیّتی به آرای خصیبی نقش مهمی داشته است. چنین کاری جایگاه خود او را نیز در طبقات بعدی بالا می برده است.

بر همین اساس، در طبقات بعدی تأکید بر شاگردی جلی اهمیت بسیار یافته، و فقط سه تن از رجال نصیری هستند که شاگردان متعددی با عنوان «اولاد» برای ایشان ذکر می شود، یعنی عبدالله جنان، خصیبی و جلی.(6) همچنین، گرچه منابع متأخر نصیریه جایگاه جلی به عنوان جانشین خصیبی را کاملاً مسلم گرفته اند، می توان احتمال داد که این جایگاه مهم جلی بیشتر به سبب تأخر طبقۀ او در میان شاگردان خصیبی بوده باشد.

ص: 88

در میان شاگردان جلی، طبرانی جایگاهی بسیار مهم تر از بقیه یافته است.(1) در النسب العالى و الجدول النورانی 53 فرزند (شاگرد) برای جلی نام برده اند(2) که فقط برخی از ایشان در خارج از فهرست ها قابل شناسایی اند. در اسناد، رجال دیگری نیز به عنوان راویان از جلی مطرح شده اند.(3) اما در طبقۀ پس از طبرانی حتی نصیریانی که رابطۀ مساعدی با طبرانی داشته اند بر اتصال طریق خود به جلی با واسطه طبرانی اصرار ندارند. نمونه ای از این دست عصمة الدوله و نیز نویسنده مجمع الأخبار هستند که بیشتر با واسطه هایی دیگر، از جلی و خصیبی نقل روایت می کنند.

این نشان می دهد معادلات دوره طبرانی متفاوت با دورۀ جلی بوده است. جلی برای طبقه نصیری پس از خود مرجعیت حداکثری داشته، مؤلفان قرن پنجم معمولاً با واسطه او اخبار خصیبی را در می یافته اند. ولی پیشوای نصیری بعدی، یعنی طبرانی، با وجود تألیفات گسترده ترش، مرجعیت کمتری داشته است. همچنین، بسیاری از علیائیان هم طبقه طبرانی به نقد و رد او و همراهانش پرداخته اند. این اشخاص در منابع نصیری عموماً با عنوان «اسحاقیه» معرفی می شوند، اما قرائنی هم موجب تردید در این نسبت است. حتی می توان احتمال داد که بعضی از این ناقدان طبرانی در واقع نصیریانی با گرایش میانه و مایل به اسحاقیه بوده باشند.(4) در طبقات پس از طبرانی مرجعیت انحصاری از میان رفته است. در سده های میانی به ندرت کسانی مانند حسن مکزون سنجاری جایگاه رهبری فرقه را یافتند.

در شناخت مشایخ خصیبی، رویکرد حدیثی و منابع فکر او مؤثر است.

روشن است که نمی توان تکوین نصیریه را در قالب گزارشی چون بهره وری خصیبی از جنان فارسی در جنبلا و غلو آموزی او با واسطه محمد بن جندب از محمد بن نصیر(1) ساده کرد. همچنین، برخی از نویسندگان معاصر با اعتماد به فهرست مشیخه خصیبی، جمعی را به عنوان مشایخ خصیبی مطرح کرده اند؛(2) اما با عنایت به اتهام خصیبی به دروغ گویی، جا دارد این مشیخه با توجه به دیگر اسناد خصیبی مجدّداً بررسی شود؛ به ویژه که در هیچ یک از چهار تصحیح موجود از کتاب الهداية الكبرى با تحقیقی انتقادی مواجه نیستیم.

بر این اساس، برای ریشه یابی روایات و شناخت منابع خصیبی در کتاب الهدایة ناگزیر از جست و جوی روایات آن در دیگر منابع هستیم. در ادامه، با پیش فرض اصالت نسخه کامل الهداية،(3) به نسبت سنجی بخشی از روایات الهدایة، با منابع پرداخته، و سپس با مطالعه همه اسانید کتاب، حدود مشایخ مجهول، متهم یا موثق خصیبی و طبقاتشان را تبیین می کنیم. در آخر با الگویابی اسانید در پی شناخت روش اسناددهی خصیبی و عیار سنجی آن هستیم. جای این پرسش نیز هست که آیا اتهام خصیبی به دروغ پردازی درست است و خود او اسناد و متون را جعل و تحریف می کرده، یا احتمال دارد آسیب های اسانید و اخبار او بیشتر به منابعش باز گردد؟

الف. اشتراک گسترده روایات در الهدایة و إثبات الوصية و ريشه آن

با جست وجویی ساده در منابع، در می یابیم که روایات ابتدای باب چهاردهم الهداية با باب صاحب الزمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف در کتاب إثبات الوصية متناظر است. این باب از اثبات الوصية 31 روايت دارد که 29 روایت آن با لفظ و ترتیب مشابه در ابتدای باب چهاردهم الهداية آمده است.(1) دو روایت از این باب إثبات الوصية، که مضمون آنها با نگرش های خصیبی تناسب کمتری داشته، در الهداية الكبرى نيامده است.(2) همچنین، در الهدایة، فقط یک روایت، در میان روایات اثبات الوصية افزوده شده است. بنا بر پژوهش ها، إثبات الوصية در اصل، تحریری از کتاب الاوصیاء شلمغانی (متوفای 323 ه.ق.) است،(3) و ارتباطی با مسعودی مورخ (متوفای 346 ه.ق.) ندارد. شواهدی از غلو در کتاب اثبات الوصیة، بیشتر تعلق آن را به شلمغانی تأیید می کند.(4)

جای پرسش است که ریشه یکسانی روایات دو کتاب چیست؟ احتمال استفاده هر دو از منبعی مشترک منتفی است؛ زیرا اسناد روایات مشترک بسیار متنوع اند، و رجال یا منبع ثابتی حلقه وصل اسناد نمی یابیم تا آن را منبع دو کتاب و زمینه یکسانی روایاتشان بدانیم. پس با توجه به تقدم طبقه شلمغانی بر خصیبی در نگاه نخست بهترین تبیین برای این اشتراک گسترده، استفاده خصیبی از کتاب الاوصیاء است. با این حال، در این باب الهدایة هیچ یادکردی از شلمغانی نیست و خصیبی صرفاً در باب مربوط به محمد بن نصیر ادعا کرده است که روایتی را مستقیماً از شلمغانی در تأییدِ بابیت محمد بن نصیر شنیده است.(5) در باب 14 الهداية ابتداى برخی از اسناد نیز تفاوت هایی دارد؛ بدین صورت که معمولاً واسطه ای متفاوت

ص: 91

و متغیر تا شیخ شلمغانی ذکر شده، یا مستقیماً از آن شیخ شلمغانی نقل می کند. همچنین، روايات مرسل إثبات الوصية در الهداية به صورت مسند آمده است. مروری بر این تفاوت ها نکات مهمی را روشن می کند.

بنا بر شواهد دیگری که می آید در کل الهداية اسانید، حتی در جاهایی که منابع خصیبی مرسل روایت می کنند، متصل تصویر شده اند. در الهداية مکرراً انقطاع اسانید منابع با نام هایی ناشناس پر شده است. اما برخلاف روال عمومی مؤلف، اسناد بخش کوچکی از اخبار کتاب در دو باب حضرت زهرا علیها السلام و امام باقر علیه السلام به صورت ناقص رها شده اند که فقط حاوی یکی دو طبقه رجال پس از امام هستند، و در آن خبری از رجال متغیر و ناشناخته اوایل اسناد کتاب نیست. اینها می توانند نماینده شکلی اصیل تر از اسناد باشند. جالب آنکه از 17 خبر باب امام باقر علیه السلام در الهداية، 16 خبر آن با ترتیب مشابه برگرفته از باب متناظر إثبات الوصية است،(1) و اسناد ناقص الهداية نيز با اسناد ناقص إثبات الوصية تطابق دارد. پس تا اینجا بهترین تبیین این است که الهداية برخي اسناد ناقص منابعش را کامل کرده است. حال باید دید چه شواهدی در رد یا تأیید این نظر وجود دارد.

ب. ادعای سماع اخبار شفاهی از دهها صحابی امامین عسکریین علیهما السلام

نخستین روایت باب صاحب الزمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف و در اثبات الوصية كاملاً مرسل است. اما خصیبی همین روایت را نه تنها به صورت مسند آورده، بلکه ادّعا کرده که آن را بی واسطه از شصت شیخ، هم یک جا و هم در مجالس پراکنده، شنیده است؛ شصت شیخ از بلاد مختلف که برخی شان عالمان امامی قم و حتى صحابه امام رضا و جواد علیهما السلام، و بقیه از مشایخ اختصاصی خصیبی اند. به تصریحِ خصیبی، همه این شصت نفر این روایت را مستقیماً از امام هادی علیه السلام (متوفای 254 ه.ق.) و امام عسکری علیه السلام (متوفای 260ق) شنیده اند.(2) در مشیخه خصیبی(3) به روایت طبرانی، که بنا بر قرائنی برگرفته از سندِ الهداية است،(4) همین رجال به

ص: 92

عنوان صحابیان امامین عسکریین علیهما السلام آمده اند.(1)

چنین روش اسناددهی در همه فِرَق اسلامی غریب است. وقتی عالمان سخت گیر فِرق مختلف، چنین اسنادی ندارند، چگونه یک غالی سهل گیر که به تصریح خودش، به سند اعتباری نمی دهد،(2) حدیثی را از این تعداد صحابی امام دریافته است؟ در حالی که با برخی شان حدود یک قرن فاصله دارد.(3) از طرفی، منبع خصیبی نیز کتاب الأوصياء شلمغاني بوده و گرچه در اثبات الوصیة سند این روایت ذکر نشده، ولی اسناد آن در منابع دیگر بر جای مانده است. سند این روایت به یونس بن ظبیان از امام صادق علیه السلام منتهی می شده،(4) و معلوم است که ربطی به سند گروهی الهداية ندارد.(5)

همچنین، در روایت دوم باب 14 الهداية، خصیبی با تعبیر «حَدَّثَنِي مَنْ زَادَ فِي أَسْمَاءِ مَنْ حَدَّثَنِي مِنْ هَؤُلَاءِ الرِّجَالِ الَّذِينَ أُسَمِّيهِم و هم...»(6) یا «حَدَّثَنِي مَن أثق به...»(7) نام سه شيخ

ص: 93

دیگر را بر شصت راوی پیشین افزوده است. در اینجا نیز مانند روایت قبل و مجموعه ای از دیگر اخبار مشترک با إثبات الوصية،(1) ارسالِ سند إثبات الوصیة را از بین برده است؛ زیرا در إثبات الوصية با یادکردِ سه تن از مشایخ، گفته است آنها با اسانید خود، ماجرای میلاد امام عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف را از حکیمه نقل کرده اند.(2) اما در الهدایة سه شیخ مستقیماً از حکیمه نقل می کنند، و سماع از مشایخ بیشتری را نیز ادعا کرده است.

در نمونه مشابه دیگر، در همه نُسخ الهدایة، در انتهای باب سیزدهم نیز خصیبی، عده ای از مشایخ خود را نام برده و با واسطه آنها از امام عسکری علیه السلام روایتی نقل کرده است. بنا بر این روایت، بیش از هفتاد نفر خدمتِ امام رفته و از ایشان حدیث بلندی را سماع کرده اند. در انتهای روایت، خصیبی ادّعا می کند که همه این هفتاد و اندی نفر را ملاقات کرده و این حدیث را از آنها شنیده، و همین حدیث را از گروهی از موالی امامان و پیرزنانِ خانه امام هادی علیه السلام و امام عسکری علیه السلام نیز دریافت کرده است.(3) در روایاتی هم که طبرانی از خصیبی نقل کرده، نمونه هایی از حضور بیش از هفتاد نفر از نصیریه و اسحاقیه در جلسات امام عسکری علیه السلام دیده می شود.(4)

خصیبی در دیگر مواضع الهداية، نیز مجموعاً 21 تن از مشایخش را واسطه نقل مستقیم از امام عسکری علیه السلام قرار داده است.(5) مثلاً مدعی است حدیثی طولانی از امام عسکری علیه السلام را در مجالس مجزا مستقیماً از 11 تن از صحابه امام شنیده است.(6) ممکن نیست حتی راویان ثقه و دقیق هم چنین متونی را به نحو یکسان ضبط شفاهی کنند، چه رسد به مشایخ ناشناخته خصیبی. هر چند اگر مثال های پیشین، فاصله یک قرنی طبقه خصیبی با امام و ناشناختگی عموم این صحابی ادعایی نبود، شاید می شد متکلفانه توجیه کرد که خصیبی ضمن استفاده از

ص: 94

خبر مرسل منبعش، سهل انگارانه متن آن را به 11 صحابی راوی مضامین نزدیک به هم نسبت داده، و البته، از قضا از همه آنها نیز خبر را شنیده است.

ج. تحلیل ادعاهای بزرگ خصیبی در روابط حدیثی

گذشت که به ویژه در ابواب ائمه متأخر علیهم السلام در الهداية، خصیبی ارتباط بسیار گسترده ای با اصحاب امامین عسکریین علیهم السلام و نیز ملاقات کنندگان با امام عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف را ادعا کرده است. بسیاری از این روایات گزارش حضور جمعی از مشایخ اختصاصی خصیبی در جلسه امام عسکری علیه السلام است، و به طور خاص بسیاری از این روایات ناظر به یاران محمد بن نصیر یا دیگر مشایخ اختصاصی خصیبی است(1) که در الهدایة و دیگر آثار از ایشان روایاتی غالیانه را نقل کرده است. در ادعای خصیبی برخی از مشایخ اختصاصی غالی او ملازمان امام عسکری علیه السلام در پادگان نظامی بوده اند.(2)

غیر از نمونه های پیش گفته در نقل الهدایة از ده ها صحابی امامین عسکریین علیهما السلام، که بیشترشان از رجال اختصاصی نصیریان اند، در التوحید جسری جمعی دیگر به عنوان مشایخ خصیبی و صحابیان امامین عسکریین علیهما السلام مطرح شده اند.(3) در سرتاسر المجالس النميرية و برخى اخبار الأعياد(4) نیز حکایت ارتباط مستمر و عمیق مشایخ غالی خصیبی با محفل امام عسکری علیه السلام و البته ابن نصیر است. خصیبی مدعی سماع مستقیم از عثمان بن سعید عمری (متوفای پیش از 267 ه.ق.) و نقل عمری از این مهران هم هست.(5)

در نمونه هایی از الهدایة تعلیقات و ارسال های منابعش را با نام های ناشناخته کامل کرده است. مثلاً، خصیبی از احمد بن عثمان عمری از برادرش ابو جعفر محمد بن عثمان عمری روایتی را نقل کرده و دو روایت بعدی را به همین سند معلق کرده است.(6) نام چنین برادری برای ابو جعفر عمری در منابع نیامده است. نکته مهم اینکه در دیگر منابع، این سه خبر از

ص: 95

سعد اشعری است که فقط خبر نخست آن به نقل ابو جعفر عمری است.(1)

این حجم از ارتباط با شاگردان امام عسکری علیه السلام و اصل روابط بسیار گسترده اصحاب امامین عسکریین و تداول جلسات ایشان و خصوصاً تداول جلسات غالیان با امام با واقعیت تاریخ امامین عسکریین در محدودیت ارتباطشان با شیعه ناسازگار است.(2) مطلبی که خود خصیبی نیز در روایتی بدان اذعان کرده است.(3) بلکه ائمه علیهم السلام در اوضاع و احوال عادی نیز غالیان را از خود طرد می کردند، چه رسد به زمان حصر ائمه علیهم السلام. حتى يار خصیبی، حسن بن شعبه حرانی در کل حقائق أسرار الدین فقط دو روایت از امامین عسکریین علیهما السلام دارد.(4) پس خصیبی در میان غالیان، خود را مهم ترین واسطه معارف امامین عسكريين علیهما السلام و البته آموزه های ابن نصیر، باب ادعایی ایشان، معرفی می کرده است.

همچنین، خصیبی روایات گسترده ای نیز در رد بر پیروان جعفر کذاب ذکر کرده و در این میان نقش خود را در نقد و مناظره با آنان برجسته کرده است.(5) وجود غرائب بسیار در آن اخبار(6) بر تردیدها در درستی دعاوی خصیبی دامن می زند. چنان که در غیر الهداية اخبار

ص: 96

بسیاری از خصیبی در مذمت و تحقیر رجال اسحاقیه و بعضاً مخمسه در دست است(1) که دست کم می توان احتمال صحت برخی از این انتساب ها را به او مطرح کرد. او روایات گسترده ای را نیز در بابیت محمد بن نصیر آورده که چه بسا دیگر مدعیان بابیت این حجم از روایات ساختگی را مطرح نکرده بودند.

گرایش خصیبی به علو اسناد، که در کلماتش نیز نمود یافته،(2) شاهدی دیگر بر گرایش خصیبی به نزدیک نمایاندن روابطش با ائمه علیهم السلام است. در احتمالی ضعیف شاید بخشی از اصرار افراطی خصیبی برای از بین بردن همه قرائن ارسال در اسناد به دلیل گفتمان «ابوت»(3) و لزوم سماع معارف از شیخ در میان غالیان باشد. در دو طبقه پس از خصیبی اهمیت این مسئله در حدی بود که طبرانی نقل اسماعیل بن خلاد از دفاتر بدون سماع، فاصله زمانی نسبتاً زیاد او از مشایخ و احتمال فراموشی نام ایشان را دستمایه طعن قرار داده بود؛(4) غافل از اینکه در واقع پیشوای نصیریه، خصیبی (شاید بیش از پیشوای اسحاقیه) درگیر این اشکالات بوده است.

د. ترکیب و تحریف متون در راستای بابیت، شاهدی بر سندسازی

تحريفات متون اخبار در الهداية نیز اغلب ویژگی هایی دارد که مؤید سندسازی های خصیبی است؛ به ویژه در تکوین اسناد روایات بابیت محمد بن نصیر، به عنوان آخرین باب ائمه علیهم السلام. مؤلف الهداية كوشيده است با ارائه طرقی عالی، بابیت مشایخ فرقۀ نصیریه را مشروع و مستند بنمایاند. بابیت از مهمترین عقاید محوری فِرَق غالی است، و در مرزبندی های این فِرَق با یکدیگر نقش مهمی داشته است.(5) با شروع غیبت امام عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف افراد متعددی از غالیان دعوی بابیت حضرت را داشتند، و نزاع بر سر این جایگاه به اختلافات دامن می زد.

ص: 97

نمونه ای از تکمیل توأمان اسناد مرسل و متون، آخرين استفاده الهداية از كتاب الأوصياء در باب 14 است:

عنه عن محمّد بن إسماعيل الحسنى عن أبي الحسن صاحب العسكر احتجب عن كثير من الشّيعة إلّا عن خواصّه فلمّا أفضى الأمر إلى الحسن علیه السلام كان يكلّم الخواصّ وغيرهم من وراء السّتر ... توفّى المعتمد ... و بويع لجعفر المقتدر بالله بذى القعدة سنة خمسة و تسعين و مائتین و کانت کتبه و دلائله و توقيعاته علیه السلام تخرج على يد أبي شعيب محمّد بن نصير بن بكر النّميرى البصري فلمّا توفّى خرجت على يد جدّته أمّ أبي محمد علیه السلام و على [يد أبي عمرو عثمان بن سعيد و على يد] ابنه محمّد بن عثمان.(1)

نیمۀ نخست این خبر در إثبات الوصیة به صورت خبری مرسل نقل شده است.(2) اضطراب سند الهداية بسیار آشکار است. ابتدا به نظر می رسد قرار است از امام هادی علیه السلام نقل کند، ولی در ادامه وقایع غیبت را از شیخ اختصاصی و ادعایی اش حسنی نقل کرده است. تحریر امامی اصیل از آخر گزارش نیز در روایت مرسل هبة الله بن احمد بر جا مانده است: «و کانت توقيعات صاحب الأمر عجّل الله تعالی فرجه الشریف تخرج على يدى عثمان بن سعيد و ابنه أبي جعفر محمّد بن عثمان إلى شيعته و خواصّ أبيه».(3) البته روشن است که نام «ابن نصیر» در آن جایی ندارد.

خصیبی از رقبای محمد بن نصیر در بابیت، مانند شلمغانی و شاگردان اسحاق بصری، و نیز از جعفر بن مالک فزاری و علی بن عاصم، که نصیری نیستند، مستقیماً بابیت او را روایت می کند.(4) بنا بر قرائن متعدد، اسحاق و شلمغانی خود از داعیه داران بابیت امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف بوده اند،(5) بلکه در منابع نصیریه مخالفت اسحاق و اسحاقیه با محمد بن نصیر و نصیریه بسیار شدید گزارش شده است.(6) همچنین، خصیبی روایتی در مدح ابوالخطاب را به ابن همام، عالم امامی نسبت داده(7) که پذیرش چنین ادعایی دشوار است.

ص: 98

غیر از نقل پیش گفته خصیبی از اثبات الوصیة، برخی از دیگر روایات او در بابیت ابن نصیر نیز در دیگر منابع بدون عبارات مربوط به بابیت ابن نصیر آمده است. ابن شعبه به سند دو واسطه ای خود از احمد بن یوسف از اسحاق روایاتی در بابیت نقل کرده است که نمونه ای از آن را خصیبی مستقیماً از احمد بن یوسف روایت کرده، ولی سه سطر بابیت ابن نصیر را بدان افزوده است.(1) در آخرین روایت باب 14 و طولانی ترین گزارش الهداية، بحث بابيت ابن نصير را با تعابیری مشابه نمونه قبل در روایتی ترکیبی از مفضل بن عمر گنجانده است.(2) بنا بر پژوهشی، خصیبی نقش اساسی در شکل گیری روایت داشته است، هر چند با بهره گیری از اخبار متقدم تری که به راویانی مانند مفضل بن عمر و جابر جعفی منسوب اند.(3)

تکرار برخی کلیشه های مضمونی در برخی دیگر از اسناد اختصاصی خصیبی در بابیت ابن نصیر هم به چشم می خورد. در دو گزارش خصیبی در بخش امامان، در موضوع بابیت با یک واسطه متغیر نقل می کند که جمعی از نصیریه و اسحاقیه در جلسه امام عسکری علیه السلام بوده اند، و سپس (معمولاً با نقل کراماتی از ابن نصیر) او را بالادست می نشاند؛(4) الگویی که به صورت غلیظ تر و بسیار گسترده تر در اخبار منسوب به خصیبی در المجالس النميرية وجود دارد. خصیبی در چند خبر نیز وکالت وکلای چهارگانه امام عصر عجّل الله تعالی فرجه الشریف را به وکالت مالی فروکاسته، و جایگاه ایشان را نسبت به بابیت ابن نصیر پایین تر نشانده است.(5)

ترکیب روایات را در مواضعی دیگر از باب 14 الهدایة نیز می توان دید.(6) گاهی هم الهداية، متناسب با مبانی خصیبی، تحریفات مختصری در متن اخبار إثبات الوصية دارد؛ مثلاً

ص: 99

خصیبی، بنا به روش خود میلاد امام عصر را هشتم شعبان دانسته، و در روایاتش نیمه شعبان به هشتم شعبان تغییر کرده است.(1) در برخی روایات نیز در فرآیندی شبیه به نقل به معنا، متن روایات منبعش را پرورش داده است.(2) نمونه های بسیاری از تحریفات مضمونی و محتوایی الهداية وجود دارد، که الگوهای مشترک بسیاری را نیز در این تحریفات نشان می دهد. با توجه به اینکه فقط خود خصیبی حلقه مشترک این اخبار است، خود او در تحریفات متهم می شود.(3)

تعلیقات اسناد شلمغانی را در نیافته است، و بر این اساس گاه سند خصیبی (با وجود تأخر خودش) دو واسطه کمتر از سند شلمغانی دارد، نظیر نمونه ای که سند شلمغانی از احمد بن محمد بن عیسی اشعری در واقع تعلیق به سعد اشعری است، ولی خصیبی مستقیماً از احمد بن محمد بن عیسی شروع می کند.(1) حتی در جایی نام احمد اشعری در سندی مشابه از اثبات الوصية به محمد بن احمد بن عیسی تصحیف یافته، که به همین صورت مصحف به الهداية الکبری نیز سرایت یافته است، و البته این بار الهداية واسطه ای را قبل از نام او نشانده است.(2)

مجموعه ای از روایات میانی این 29 خبر مشترک دو کتاب، در اثبات الوصية (كتاب الاوصیاء) به نقل از حمیری و سعد اشعری است و گاه با تعلیق پیاپی اسناد از آن دو آمده است. با جست وجوی همین روایات معلق در دیگر منابع، آنها را به طرقی غیر از شلمغانی از حمیری و سعد با همان اسناد مذکور در اثبات الوصیة می یابیم.(3) این نشان می دهد که در اینها، اسنادِ شلمغانی اصیل و معلّق به حمیری و سعد اشعری است. محمد تقی ذاکری هم در پژوهش خود، دو کتاب از سعد اشعری و دلائل حمیری را از منابع کتاب الأوصياء شلمغانی شمرده است.(4)

خصیبی که متوجّه این تعلیقات نشده، گاه سند را به همان صورت رها کرده، گاه شیخ ناشناس یا متهمی را واسطه روایت از شیخ مشهورِ حمیری و سعد اشعری قرار داده است، مثلاً نام حسن بن جمهور را به جایِ راوی از این مهزیار و هارون بن مسلم نشانده؛(5) و گاه ابن جمهور را به عنوانِ راوی حمیری یاد کرده، در حالی که سند حمیری در اثبات الوصية معلق نیست.(6) در منابع دیگر، ابن جمهور راوی حمیری، ابن مهزیار و هارون بن مسلم نیست. این نیز شاهد روشن دیگری بر تحریف و سندسازی الهداية است.

ص: 101

ب. اضطراب در طبقه مشایخ

در ابواب پیشین الهداية هم، اضطراب شدیدی در طبقه مشایخ خصیبی دیده می شود. مثلاً طبقه مشایخی همچون علی بن طيب صابونی، محمد بن میمون خراسانی، محمد بن موسی قمی، محمد بن عبدالرحمن، سعدان بن مسلم، بسیار مضطرب است. خصیبی گاه از ایشان بی واسطه، گاه با یک واسطه و گاه از برخی مانند سعدان بن مسلم و محمد بن جبله تمار با دو واسطه نقل کرده است.(1)

گاهی هم نام مشایخ با نام فرزندانشان جایگزین شده یا فرزندان به عنوان واسطه نقل از پدران یاد شده اند. اسناد الهداية گاه با نام حسین بن محمد بن يحيى فارسی، حسن بن محمد بن یحیی خرقی، جعفر بن محمد بن اسماعیل حسنی، محمد بن علی بن عبیدالله حسنی شروع شده،(2) ولی بیشتر با نام پدرشان آغازیده است. البته راجع به حسن بن محمد بن جمهور قضیه برعکس است، و او بیش از پدرش در صدر اسناد آمده، و در اندک اسناد شروع شده با نام پدرش، آسان تر می توان احتمال افتادگی داد.

در اسناد الهداية، نام حسن بن جمهور و جعفر بن مالک فزاری بیش از همه عناوین (25 و 23 بار) در صدر اسناد آمده، و گاهی هم با تعبیر «حدّثنی» است. با این همه، در خارج از الهداية بسيارى اوقات خصیبی با واسطه از آن دو نقل می کند.(3) در خود الهداية نيز شواهدى دلالت دارد که نباید خصیبی سماع مستقیمی از این شخصیت ها داشته باشد. مثلاً، بنا بر اسناد بخش ائمه الهدایة، فزاری از هیچ نامی بیش از یک بار نقل نمی کند، و مشایخش همواره رجال ناشناس تکرار ناپذیرند.(4)

تنها سند دارای الگو از فزاری در بخش امامان الهداية، سند نخست کتاب در زمینه تاریخ، موالید و القاب امامان از عبدالله بن یونس سبیعی است که در بخش ابواب غالیان نیز نقل خصیبی از فزاری از سبیعی در نُه سند آمده است. اتفاقاً فقط برای همین خبر نخست از خارج

ص: 102

کتاب هم شاهدی بر نسبت آن به فزاری داریم: اینکه فزاری کتابی در تاریخ و موالید امامان داشته، و ابن همام اسکافی (متوفای 336 ه.ق.) آن را روایت کرده است.(1) در نُسخی از الهداية در ادامه سند نخست، مطلبی از ابن همام نقل شده است.(2) همچنین، در بخش ابواب الهداية، که عموماً اسناد فزاری الگو دارد، روایاتی از ابن همام وجود دارد.(3) اینها نشان از آن دارد که خصیبی روایاتی را که احتمالاً از فزاری است، نه مستقیماً که با واسطه ابن همام دریافته است. این با طبقه خصیبی متناسب تر است. در روایات موالید سنددهی خصیبی به ابن ابی الثلج یا مشایخش هم اضطراب مشابهی دارد.(4)

در مجموع، نمی توان این مشکل را صرفاً نتیجه افتادگی های نام مشایخ مستقیم در نسخ کتاب دانست. زیرا اولاَ برخی از اسناد خاص الهداية در اسناد متقدم نصیری از خصیبی و نیز در سرقت های ابوالمفضل شیبانی از الهداية بر جا مانده است.(5) گذشته از آن نمونه هایی از تصریح خصیبی بر سماع از این مشایخ وجود دارد،(6) و صرفاً با ذکر نام راوی در ابتدای سند مواجه نیستیم تا احتمال افتادگی، تعلیق یا ارسال ظاهری در میان باشد. حتی خود خصیبی در چند جا، با یک واسطه از شیخی روایت می کند و بلافاصله تذکّر می دهد که همان روایت را بدون واسطه هم شنیده است.(7) این سبک از سنددهی غریب است.(8) گویی خصیبی خود به اضطراب گسترده اسنادش التفات یافته، و کوشیده است برخی را توجیه کند.

ص: 103

همچنین، در مقایسه با دیگر آثار خصیبی نیز از باب نمونه، می بینیم خصیبی در الهداية هرگز بی واسطه از عمویش احمد بن الخصيب نقل نمی کند، ولی در المائدة و آثار بعدی از شيوخ مهم او است.(1) چنین اضطرابی در اسناددهی او از یحیی بن معین هم دیده می شود. در اسناد از خصیبی گاه جنان فارسی واسطه اش تا یحیی است،(2) گاه هیچ واسطه ای نیاورده، و گاه با تعبیر «عن الثقاة» نقل کرده است.(3) این نیز در نوع ارتباط خصیبی با جنان تردید بر می انگیزد. در اسناد خصیبی، جنان واسطه نقل های معارفی از اسحاق بصری(4) و علی بن حسكة،(5) پیشوایان اسحاقیه و مخمسه نیز شده است.

ج. انتحال از ابن مهران؛ نمونه ای برای زمینه اضطراب اسناد

نمونه ای از اسناد پیش گفته را، که در آن خصیبی سماع از شیخ و شیخ شیخ را یک جا ادعا کرده، بررسی می کنیم. در جدول زیر نشان داده ایم دو روایت پیاپی خصیبی، به همان شکل و ترتیب در روایات محمد بن عبدالله بن مهران، از پیشوایان خطابیه،(6) نیز آمده است. گرچه الهداية از دفاتر ابن مهران، خصوصاً در اسناد دقیق تر بخش ابواب، روایت کرده،(7) در دو سند زیر از ابن مهران نام نبرده است. هر چند خصیبی دو یا سه طبقه متأخرتر از ابن مهران است، فقط با یک واسطه، روایاتِ «محمد بن علی» شیخِ ابن مهران را نقل کرده است. خصیبی یک بار «على بن طيب صابونی» و بار دیگر «محمد بن میمون» را واسطه خود تا محمد بن علی معرّفی کرده است.

ص: 104

عَنهُ عَن عَلِى بنِ الطَّيبِ الصَّابُونِى عَن مُحَمَّدِ بن عَلى عَن عَلِى بن الحُسَين [الحسن بن على بن أبي حمزة] عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ سَمِعتُ أَبَا جَعفَرٍ يَقُولُ كَانَ أَبُو خَالِدٍ الكابُلِي... (خصيبي، الهداية، 1419، ص221).

عَنهُ عَن أَحْمَدَ بن جَعَفَرِ القَصِيرِ عَن مُحَمَّدِ بنِ مَيمُونِ الخُرَاسَانِي، قَالَ الحُسَيْنُ بنُ حَمدَانَ الخَصِيبِي سَمِعتُ هَذَا الخَبَرَ عَن مُحَمَّدِ بنِ مَيْمُونٍ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلِي، عَن عَلِى بنِ الحُسَينِ، عَنِ ابنِ الصَّبَاحِ، عَن أَبِي جَعفَر البَاقِرِ، قَالَ سَمِعتُهُ يَقُولُ: خَدَمَ أَبو خَالِد... (خصيبى، الهداية 1419، ص221).

وَجَدتُ بِخَطْ جِبْرِيلَ بنِ أَحمَدَ، حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بنُ عَبدِ اللَّهِ بن مِهرَانَ، عَن مُحَمَّدِ بن عَلِى بنِ مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ اللَّهِ الحَنَّاطِ، عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِي بنِ أَبِي حَمْزَةَ، عَنْ أَبِيهِ، عَن أَبِي بَصِيرٍ، قَالَ سَمِعتُ أَبَا جَعْفَرٍ يَقُولُ كَانَ أَبُو خَالِد الكابلى ... (کشی، رجال، ص 120).

وَجَدتُ بِخَطُ جِبريل بن أَحمَدَ: قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بنُ عَبدِ اللَّهِ بنِ مِهرَانَ، عَن مُحَمَّدِ بنِ عَلِي، عَن عَلِى بنِ مُحَمَّدٍ، عَنِ الحَسَنِ بنِ عَلِي، عَنْ أَبِيهِ، عَن أَبِي الصَّبَاحِ الكنانِي، عَن أَبِي جَعفَرِ علیه السلام قَالَ سَمِعتَهُ يَقُولُ: خَدَمَ أَبو خَالِدٍ الكابلي ... (کشی، رجال، ص 121).

در رجال کشی جبریل بن احمد فاریابی 16 روایت از ابن مهران نقل کرده است، که دَه روایت نخست آن در الهدایة الکبری نیز آمده است. نُه روایت آن با واسطه ای ناشناس از شیخِ ابن مهران و بدون یادکرد از ابن مهران نقل می شود، و سه جفت از این روایات مشترک (جمعاً شش تا) در الهدایة پیاپی آمده اند.(1) تفاوت تک سند دیگر نیز به دلیل معلق بودن آن است. در الهدایة با جابه جایی سند معلق، تعلیق آن به سندی کاملاً بی ربط برگشته است.(2) البته، در دو جا هم الهداية، طبق عادتش، بخش مرسل از اسناد ابن مهران را با عناوین ناشناخته جایگزین کرده است.(3) فقط در یازدهمین اشتراک است که الهدایة نام ابن مهران را در سندش آورده، و فقط در همین جا واسطه خصیبی تا ابن مهران، نه عناوین ناشناس، که ابن جمهور و پدرش هستند.(4)

ص: 105

در چنین مثال های پُرتکراری از الهدایة، با دو احتمال مواجهیم: اول اینکه، خصیبی چنین روایاتی را نه با سماع که با وجاده در دفاتر روایی یافته است. در اینجا نیز مثلاً سند دفتر ابن مهران را که از محمد بن علی شروع می شده، نوشته بوده، و بعداً جای خالی ابتدای اسناد را با نام های اختصاصی خودش و به صورت بی ضابطه پُر کرده است. دوم اینکه، او واقعاً روایات دفاتر حدود یک قرن پیش را به صورتی نادر از مشایخ قدیمی مختص خودش دریافته بوده، یا به طور اتفاقی روایاتش مطابق با ترتیب ده ها خبر در دفاتر متقدم شده است، یا ضمن استفاده از ترتیب دفاتر متقدم می توانسته طریق عالی خود را جایگزین کند. افزون بر شواهد پیشین، در ادامه نیز مجموعه قرائنی خواهد آمد که احتمال نخست را تأیید می کند.

د. این غضائری دربارۀ الحسین بن مسکان می نویسد: «او را نمی شناسم جز اینکه جعفر بن محمد بن مالک فزاری از او احادیث فاسدی نقل کرده، و اصحاب ما از این شخص اطلاعی ندارند».(1) الحسن/ الحسین بن مسکان در مصادر متقدم امامی مجهول است، ولی نصیریه از جمله خصیبی روایاتی غالباً غالیانه در موضوعاتی مانندِ بابیت از فزاری با واسطه های متغیر از حسن بن مسکان روایت کرده اند.(2) در سند داستانی در نوادر المعجزات دربارۀ استبصار برخی یاران معاویه(3) و نیز خبر عهدنامه عمر به معاویه، جعفر بن محمد بن مالک الفزاری با واسطه های متغیر از حسن بن مسکان روایت کرده است.

با این حال، در بخش امامان الهدایة، گاه در ظاهر، اسناد روایات حسن بن مسکان ارتباط روشنی با فزاری ندارند و بسیار مضطرب و متغیرند.(4) ولی با توجه به تحریفات اوایل اسناد

ص: 106

خصیبی در همین بخش الهدایة، در اینجا نیز احتمال دارد خصیبی طرقی غیر واقعی تا حسن بن مسکان ارائه داده باشد. شاهدی مؤید این احتمال است. گرچه بیشتر طرق خصیبی تا حسن بن مسکان به ظاهر ربطی به هم ندارند، ولی با توجه به نوع تحریفات، معلوم می شود نام های یکسان به اشکال مختلفی در آمده اند.

توضیح آنکه در دو سند موجود از غیر خصیبی این نام ها واسطه فزاری و حسن بن مسکان هستند: حسین بن علی الخزّاز(1) و جعفر بن على الحوّار(2)/ الخزاز(3) که آشکارا تصحیف یکدیگرند. در اسناد الهدایة این واسطه چنین تطوری دارد: هِشَامِ بْن جَعْفَرِ الْوَشَاء،(4) زِيَادِ بْن جَعْفَرِ الْوَشَاء،(5) جَعْفَرِ بْنِ يَزِيدَ الزيّات،(6) جَعْفَرِ بْنِ يَزِيدَ الرُّهَاوِي (ص248)،(7) زَيدِ الرُّهَاوِى (ص 376)،(8) زَيْدٍ الْهَرَوِی.(9) پیش از این نام ها نیز معمولاً به جای فزاری،نام مشایخ اختصاصی و متغیر خصیبی که دست مایه سندسازی اویند، جایگزین شده است. در حالی که تنها طريق مسلّم از حسن بن مسکان طریق فزاری است، انتظار نداریم راویان از حسن بن مسکان بسیار گسترده باشند. با توجه به تشابه این عناوین و اضطراب حداکثری آنها در نقل از عنوان نایاب حسن بن مسكان، ظاهراً کسی (شاید خصیبی یا فزاری) واسطه نقل از حسن بن مسکان را چنین تغییر داده است.

بنابراین، به سان انتحالات گسترده خصیبی از شلمغانی و ابن مهران و اسحاق بصری، این اسانید هم بر فرض اصالت اواخرشان، از یک نفر، یعنی فزاری انتحال شده اند. اما از میان این

ص: 107

اسناد فزاری، در دو سه سند بدون حضور خصیبی هم واسطه های ناشناس فزاری تا حسن بن مسكان متغیر است. پس اسناددهی خود فزاری هم مشکوک است، و چه بسا فزاری مسبب تحریفات راوی از زید باشد. با این حال، چون نام فزاری بیش از همه در صدر اسانید خصیبی تکرار شده، او در این تحریف دنبال پوشاندن نام فزاری نبوده، بلکه چه بسا دغدغه اش بیشتر نمایاندن مشایخش و تکمیل افتادگی اسانیدش بوده است.

علو اسناد خصیبی هم بر تردیدها دامن می زند. مثلاً خصیبی ادعا کرده که عسکر، مولای امام جواد (متوفای 220 ه.ق.) و ریان مولای امام رضا علیه السلام (متوفای 203 ه.ق.)(1) را دیده است. اما فقط یک روایت از ابن فضال از ریان دارد(2) که در واقع آن را به واسطه کتاب الأوصياء از عباد بن یعقوب از ابن فضال گرفته است؛(3) یعنی با سه واسطه هم طریقش باز متصل نیست. او از عسکر هم با دو واسطه متفاوت نقل کرده است.(4) همچنین، خصیبی ادعای سماع از حمزة بن نصر غلام امام جواد علیه السلام را نیز دارد،(5) که تک روایتش از او به عنون غلام امام هادی علیه السلام(6) در واقع از اثبات الوصية است.

نعمت الله صفری ناشناختگی بیشتر مشایخ در اسانید خصیبی و کميِ نقلِ او از ثقات امامیه را نشان داده،(1) اما این ناپیراستگی اسانید را نشان از راستگویی خصیبی دانسته،(2) و از احتمال جعل روایت به دست همین رجال ناشناخته برای بیشتر کردن محبت توده های شیعه به انمه علیهم السلام گفته است.(3) اما امروزه با دسترسی گسترده به آثار نصیریان مشخص شده این نقل از رجال ناشناخته بیشتر به دلیل بی رغبتی نصیریان به راویان امامیه و بلکه دشمنی ایشان و اسلافِ خطابی شان با فقهای امامیه،(4) و نیز بی توجهی به اعتبار اسناد(5) است. دیگر اینکه، احتمال ساختگی بودن این نام ها نیز در خور بررسی است؛ به ویژه با اتهام خصیبی به فساد مذهب و کذاب بودن.(6)

الف. مروری بر طرق تا پُرتکرارترین رجال در الهداية

پیش از بررسی مشایخ صدر اسناد خصیبی، ابتدا بر وضعیت طرق خصیبی تا مهم ترین و پُرتکرارترین راویان طبقات متقدم تر در 14 باب امامان مروری می کنیم. طرقی که تا راویان زیر ذکر شده، هیچ یک تکرار شونده نیست، و سند خصیبی تا این راویان تقریباً(7) هیچ الگویی ندارد. همچنین، در کل 257 سند بخش ائمه الهدایة فقط بخشی از 26 سند(8) در حد دو طبقه پیاپی تکرار شده، و عموماً بقیه سند کاملاً متفاوت است:

ص: 109

طبقات پُرتکرارترین راويان الهداية(1)

1. راویان امام باقر و امام صادق علیهما السلام: ابو بصیر در 22 سند؛ ابوحمزه ثمالی در 20 سند؛ جابر جعفی در 14 سند، حمران بن اعین در 6 سند و ابوالجارود در 4 سند.

2. روایان متأخرتر امام صادق علیه السلام: مفضل بن عمر در 14 سند، یونس بن ظبیان در 6 سند؛ ابوهارون مکفوف، ماهان ابلی، زید شحام و اسحاق بن عمار هر یک در 3 سند.

3. سيف بن عميرة در 8 سند؛ ابن ابی حمزه و فرزندش حسن با لحاظ صور محرّف در 13 سند؛ محمد بن سنان در 16 سند؛ حسن بن مسکان در 5 سند؛ حسن بن محبوب در 3 سند.

4 و 5. محمد بن صدقه در 4 سند، ابوهاشم جعفری در 5 سند، محمد بن (عبدالله بن) مهران در 6 سند، عسکر خادم امام جواد علیه السلام در 3 سند، اسماعیل بن علی قمی/ نهروانی در 3 سند، ابوسمینه در 7 سند.(2)

تکرار بخشی از طریق تا برخی راویان

تصحیفات «حسن بن على بن ابي حمزة البطانني عن أبيه» («الحسن بن على»، «ابي حمزة عن ابيه»، «علی بن الحسين عن ابيه» و مانند آن) از ابو بصیر 6 بار؛ عمر [و] بن شمر از جابر 3 بار.

سيف بن عميرة از اسحاق بن عمار 3 بار؛ ابن مهران از محمد بن صدقه از محمد بن سنان(3) از مفضل 2 بار.

ندارد. (البته در ادامه اسناد، 2 روایت داود رقی به طریق حسن بن مسکان است. حسن بن محبوب نیز از واسطۀ متغیر از ابوحمزه ثمالی 2 روایت دارد).

محمد بن جمهور از ابن مهران 3 بار (در بخش ابواب الهداية نيز طرقی تکرار شونده تا ابن مهران وجود دارد)، و این مهران (با لحاظ نمونه های تصحیف شده) از محمد بن صدقه 2 بار.

جدول 3: پُرتکرارترین راویان الهداية در غیر صدر اسناد

ص: 110

بنابراین در بخش امامان از الهدایة؛ هیچ سندی وجود ندارد که کل طریق 4 تا 6 واسطه ای آن تا امامین باقرین کاملاً تکرار شود. اما نمی توان بی انضباطی شدید اسناد او را چنین توجیه کرد که او در همه این طرق بی قاعده تا این راویان، متکی به منابعی متأخرتر بوده است؛ زیرا مثلاً خصیبی از رجال طبقه چهارم، غالباً با یکی دو واسطه متغیر نقل کرده است. ولی بر حسب تصریح خودش عسکر را دیده،(1) و ابوسمینه را نیز دو بار در صدر اسنادش نشانده است.(2) پس نمی توان گفت اشکال صرفاً از منابع متأخرتر از طبقه راویان بالا بوده که هیچ انضباطی نداشته اند؛ چنان که انتظار نیست صاحبان دفاتر پس از این طبقات، که خصیبی از آنها بهره می برده، به طور تصادفی هیچ دو طریق یکسانی را تا راویان واحد ارائه نکرده باشند.

ب. تفاوت فاحش طبقات؛ شاهد ناآشنایی با رجال

شواهد دیگری هم در تبیین اینکه چرا طرق راویان اصلى الهداية تكرار نشده، راه گشا است. مثلاً گرچه به اقتضای طبقه ابوسمینه، خصیبی غالباً نام ابوسمینه را در اوایل اسنادش آورده، اما در دو جا نیز با 4 یا 3 واسطه از او نقل کرده است:

«وَ عَنْهُ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ بِشْرِ عَنْ زَيدِ بْنِ عَامِرِ الطَّاطَرِى عَنْ زَيدِ بْنِ شِهَابِ الْأَزْدِى عَنْ زَيدِ بْنِ كَثِيرِ اللَّحْمِي عَنْ أَبِي سُمَينَةَ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِى عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ مَوْلَانَا الصَّادِقِ قَال».(3)

«وَ عَنْهُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ الْخَياطِ، عَنْ بَشَّارِ بْنِ عَلِي، عَنْ زَيْدٍ الشَّحَامِ، عَنْ أَبِي سُمَينَةَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِي، عَنْ يُونُسَ بْنِ ظَبْيانَ، عَنِ الْمُفَضَّلِ بْنِ عُمَرَ الْجُعْفِي، عَنْ سَيدِنَا أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِق».(4)

رجال ناشناس و تکرار ناپذیر ابتدای این دو سند با دیگر اسناد از ابوسمينه تفاوت طبقاتی دارند، و جالب اینکه پس از نام «ابوسمینه» نیز فقط یکی دو نام، واسطه تا امام صادق علیه السلام شده اند؛ در حالی که در اسنادی که نام «ابوسمینه» در اوایل اسناد آمده، او با 4-5 واسطه از صادقین علیهما السلام نقل می کند.(5) این یعنی خصیبی شناختی از طبقه واقعی ابوسمینه نداشته، و به تناسب اینکه در مجموع سند با 5-6 واسطه از صادقین علیهما السلام نقل روایت کند، پیش از نام او

ص: 111

نام هایی را می افزوده است. البته در همین سند نیز نام «زید شحام»(1) راوی طبقه شاگردان امام صادق علیه السلام را پیش از ابوسمینه نشانده است. نمونه هایی نشان می دهد که خصیبی در دورۀ تألیف بخش امامان از الهدایة چه بسا حتی از طبقه غالیانی همچون ابو المطلب که بعدها مدعی روایت کتابشان شد نیز خبر نداشته است.(2)

ج. نایابی بیشتر مشایخ صدر اسناد

حال به بررسی اجمالی کل مشایخ موجود در ابتدای اسناد کتاب می پردازیم، و شواهدی از بی ضابطگی رجال اوایل اسناد الهداية مطرح می کنیم. صفری، در تحقیق خود، فهرستی 107 نفری از مشایخ خصیبی در الهدایة را نام برده،(3) ولی طبق بررسی نگارنده، خصیبی فقط در بخش مربوط به امامان از الهدایة، بنا بر نسخه چاپ البلاغ، 114 شیخ را در ابتدای اسناد آورده است. البته، اگر شصت شیخ مذکور در سند روایت ابتدای باب 14 لحاظ شود، با توجه به تکرار نشدن نام 32 تن از آنها در جای دیگر، مشایخش در بخش اول الهدایة (یعنی چهارده باب مربوط به معصومان) به 146 نفر می رسد. (اسناد تک طبقه ای، که آشکارا مرسل اند، لحاظ نشد). نکته مهم در این اسناد آن است که غالباً هیچ قاعده و انضباطی ندارند. یعنی معمولاً نه مشایخ ادعایی خصیبی استادان ثابتی دارند، و نه واسطه خصیبی تا مشایخِ مشایخ ثابت است.

از 146 شیخ ابتدای اسناد بخش ائمه علیهم السلام فقط نام 29 تن در جای دیگری از الهداية تكرار شده است. از این 29 تن فقط جعفر بن محمد بن مالک فزاری (متهم به غلو) و حسن بن جمهور

ص: 112

عمی و ابوالحسن علی بن عاصم کوفی شناسایی شدند. محمد بن موسی قمی نیز با محمد بن موسی شعیری، غالی شهیر مخمسی، تناسب دارد، و محمد بن یحیی فارسی با شخصیتی که حسین بن محمد بن عامر و ابوعمر کشی از او اخبار نادری دارند،(1) تطبیق پذیر است.

خصیبی از تعدادی از رجال اختصاصی خود سه تا دَه بار در بخش ائمه علیهم السلام نقل کرده، و البته نامشان فقط در اسناد خصیبی در الهداية و دیگر کتب نصیری آمده است. ایشان عبارت اند از: پدرش حمدان بن خصیب، جعفر بن احمد قصیر بصری، علی بن حسین مقری، محمد بن اسماعیل حسنی، احمد بن محمد حجال، احمد بن صالح، ابوالعباس عتاب بن یونس دیلمی، ابوالحسن علی بن بشر، محمد بن یحیی خرقی، علی بن طيب صابونی، حسن بن مسعود، ابو (بكر) الحواری، محمد بن ابراهیم و احمد بن سندولا. او از چند عنوان نیز دو بار در الهداية نقل کرده است.

همچنین، 116 عنوان بدون تکرار در ابتدای اسناد معنعن بخش ائمه از الهداية وجود دارد که از آنها، در دیگر منابع فقط رجالی را هم نام با ابوبکر [محمد بن] احمد بن عبدالله [ابن ابی الثلج بغدادی]، محمد بن [عبدالله بن] مهران، محمد بن جریر طبری، ابوالقاسم نصر بن صائغ [صباح] بلخی، علی بن بلال، ابن فضال و سعد بن [عبدالله] ابی خلف می شناسیم، که البته گذشت که روایات خصیبی از ابن مهران با واسطه یا وجاده ای است. دو سند از ابن فضال و سعد(2) نیز در همان بخش سرقت های خصیبی از کتاب الاوصیاء است. افزون بر این، هارون بن مسلم البصري، أحمد بن إسحاق، سهل بن زياد الآدمی، عبدالله بن جعفر الحميرى و أحمد بن أبي عبدالله البرقي، عسکر و ریان، که از رجال شناخته شده امامیه اند، نامشان در سند شصت نفره ساختگی خصیبی آمده است.

پس با کاستن این 14 تن 102 عنوان در صدر اسناد داریم که در هیچ جای دیگری از الهداية و دیگر کتب شناسایی نشدند؛ یعنی 70 درصد از کل 146 عنوان بخش ائمه از الهداية. همچنین، معلوم شد از 30 درصد باقی نیز بسیاری شان در واقع مشایخ مستقیم خصیبی نیستند. در آخر با مطالعه همه این طرق خصیبی تا مشایخِ مشایخش می بینیم او هیچ واسطه و الگوی ثابتی تا ایشان ندارد، یعنی در نقل با واسطه از یک راوی (غیر معصوم) همواره واسطه تغییر

ص: 113

می کند. اگر تعلیقات الهدایة را در نظر نگیریم، فقط در چند نقل از نقل های ابن جمهور است که نامش در چند جا برای نقل از برخی از مشایخِ مشایخ خصیبی تکرار شده است. همچنین، نام سه تن از واسطه های نقل الهدایة از عنوان عام و پُرتکرار محمد بن علی در طبقه مشایخِ مشایخ نیز تکرار شده، ولی قرائنی بر ضد احتمال آشنایی خصیبی با این عنوان گذشت.(1)

از تشویش شدید اسناددهی ها و اشکالات طبقاتی معلوم شد که بسیاری اوقات یادکرد مجموعه ای از مشایخ پُرکاربردتر در الهدایة نیز نادرست است، و احتمالاً بیشتر عناوین تکرارناپذیر ناشناس در صدر اسناد خصیبی ساختگی است. حتی برخی از نام های مختص به خصیبی، علی رغم تکرارشان، ممکن است از اساس ساختگی باشند؛ مانند محمد بن اسماعیل حسنی یا فرزند او جعفر، که در اسنادی ظاهراً ساختگی به کار می رود. البته، خصیبی از آثار برخی از مشایخ صدر اسنادش، گاه به صورت وجاده ای یا باواسطه بهره برده است، مانند جعفر بن مالک فزاری و حسن بن جمهور. شاید خصیبی از مشایخی همچون پدرش و محمد بن یحیی فارسی واقعاً روایاتی شنیده باشد.

او در بخش ائمه علیهم السلام از 10 روایت او از جعفر فزاری در بخش ابواب 9 روایت از عبدالله بن يونس (موصلى، راوى الرسالة المفضلية(1)) است. چنان که 7 روایت خصیبی از اسماعیل بن علی قمی همگی با واسطه محمد بن عامر است. از 8 روایت او از ابن مهران نیز 5 روایت با واسطه حسن بن محمد بن جمهور (2 روایت از حسن از پدرش)، و 3 روایت با واسطه جعفر قصیر بصری است. بر فرض درستی نسبت این اخبار به ابن مهران ممکن است از کتاب المحمودين والمذمومین نقل شده باشند.

خلاصه آنکه، در فصل ابواب، خصیبی فقط از 23 شیخش بهره برده، و از این تعداد، فقط نام 5 تن در بقیه الهداية تكرار نمی شود، و البته از این 5 تن نیز شلمغانی و حسن بن منذر از بزرگان دیگر فرق غالی هستند.(2) بنابراین، فقط سه عنوان از عناوین صدر اسناد این بخش، یعنی 13 درصد ناشناس است که برای یک کتاب روایی تقریباً طبیعی است. ولی به هیچ وجه با آمار 70 درصدی مشایخ ناشناس بدون تکرار در بخش ائمه علیهم السلام(3) قیاس پذیر نیست. البته شناسایی حدود اسناد واقعی از ساختگی این بخش نیازمند پژوهش بیشتر است.

اگر این بررسی ها را در دیگر آثار خصیبی حاوی اخبار معنعن يعنى الرسالة و فقه آن و نيز المائدة پی بگیریم، می بینیم که برخلاف الهدایة، در این آثار، خصیبی، هم بارها روایاتی را مرسل و بدون اشاره به وسائط نقل کرده، و هم اسنادی را ناقص آورده، و بنای تکمیل همه اسناد را ندارد. در كل المائدة 7 خبر از طبقه مشایخ او شروع میشود (5 خبر با «حدثنی») و بیشتر اسناد از طبقات متقدم بر مشایخ خصیبی و با تعابیری مانند «بالإسناد إلى»، «روى عن» یا بدون آن شروع شده است. در الرسالة نیز در مجموع 6 طريق متصل داریم. همچنین در

ص: 115

این آثار، برخلاف بخش ائمه الهدایة، دیگر با شمار فراوانی از نام های ناشناس تکرارناپذیر در صدر اسناد مواجه نیستیم. پس در آثار سرّی خصیبی، که به دوره کمال نگاه نصیری او مربوط است، اضطراب ساختار اسنادش، فارغ از واقعی یا ساختگی بودنشان، کم شده و با پختگی بیشتری در اسناد مواجهیم.

ب. رجال مهم خصیبی در آثار متأخرتر او

دیگر تفاوت مهم این آثار با بخش امامان الهدایة این است که برخی از رجال پُرتکرار و مهم در کتبی مانند المائدة و الرسالة و در آثار شاگردان خصیبی، یعنی یحیی بن معین سامری و ابو محمد عبدالله جنان فارسی، معروف به زاهد، و محمد بن جندب (نخستین یتیم محمد بن نصیر) نقش پررنگی ایفا می کنند،(1) و البته، گذشت که وجود چند سند از غیر طریق خصیبی از ابن جندب از ابن نصیر مؤید شاگردی ابن جندب نزد ابن نصیر است.(2) اما این رجال مهم نصیری در اسناد الهداية، با وجود حجم و اسناد بیشترش حضور ندارند.(3)

این در حالی است که خصیبی در الهدایة اصل بابيت محمد بن نصیر و ابوالخطاب را مطرح کرده، و بعید است بخواهد عمداً ارتباط با این چند شیخ ناشناخته را کتمان کند. می توان احتمال داد در دورانی پس از تألیف الهداية بوده که خصیبی به این اسامی یا اشخاص بیشتر توجه کرده است. گذشت که خصیبی در بازه ای از عمرش اهل تفویض و اعتقادی غالیانه در درجه پایین تر از نصیری گری بوده؛ پس چه بسا در آن دوران، ارتباط چندانی با شیوخ فرقه سرّی و رو به زوال نصیریه هم نداشته است. البته، پس از آن نیز شاهد بیرونی روشنی ارتباط خصیبی را با نصیریان متقدم بر خودش تأیید نمی کند.

ص: 116

طریق عبدالله جنان فارسی از محمد بن جندب از ابن نصیر، تنها طریق خصیبی به ابن نصیر است که از غیر اسناد خصیبی هم شاهدی، هر چند ضعیف، بر اصالتش یافتیم.(1) تفاوت مهم این طریق با طرق دیگر خصیبی این است که سند طریقتی معارف نصیریه به حساب می آید، و خصیبی فقط برای جنان بارها تعبیر «شیخی» و به ندرت «والدی» را به کار برده است.(2) با این همه، این رجال در اسناد الهداية حضور نداشتند.

دیگر تفاوت مهم این طریق خصیبی با ده ها طریق دیگرش تا ابن نصیر و امامین عسکریین این است که برخلاف عموم آنها، که غالباً تک واسطه ای هستند و در مشیخه اش آمده اند، دو طبقه واسطه دارد و بر این اساس در مشیخه اش نیز جایی ندارد. لذا، چنان که انتظار نیست صد درصدِ راویانِ ابن نصیر را خصیبی خود ساخته باشد،(3) احتمالاً طریق نصیری جنان از ابن جندب اصیل تر است؛ هر چند نبود نامش در الهداية مؤید این است که خصیبی از او سماعی نداشته است. اما نکته غریب اینکه، سیر تطور اسناددهی خصیبی از چنین سندی در روایت توحید جسری، که احتمالاً متعلق به اواخر عمر خصیبی است، نمود یافته است. در آنجا خصیبی ادعای ملاقات جنان با امامین عسکریین و امام عصر و نقل بی واسطه اش از آن امامان را بر دعاوی پیشین افزوده است.(4)

همچنین، خصیبی در الهدایة هرگز بی واسطه از عمویش احمد بن الخصیب نقل نمی کند،

ص: 117

ولی در المائدة و آثار بعدی از شیوخ مهم او است.(1) چنین اضطرابی در اسناددهی از یحیی بن معین هم دیده می شود. در اسناد از خصیبی گاه جنان فارسی واسطه اش تا یحیی است،(2) گاه هیچ واسطه ای نیاورده، و گاه با تعبیر «عن الثقاة» نقل کرده است.(3) این نیز در نوع ارتباط خصیبی با جنان تردید بر می انگیزد. در اسناد خصیبی، جنان واسطه نقل های معارفی (و نه جدلی) از اسحاق بصرى(4) و على بن حسكة(5) پیشوایان اسحاقیه و مخمسه، نیز شده است.

هر چند خصیبی از ابن شعبه یاد نکرده، اما قرائنی حاکی از بهره مندی المائدة خصيبى از اخبار ابن شعبه است، و ملاقات ابن شعبه با خصیبی و سماعش از او نیز شواهدی در چند کتاب ابن شعبه دارد.(6) با توجه به نقل های المائدة خصیبی از اسناد خاص حقائق أسرار الدين، به نظر می رسد تألیف المائدة بايد متأخرتر باشد. چنان که تألیف الرسالة نیز مربوط به دوران اوج غلو نصیری خصیبی در شام و ظاهراً متأخر بر الهداية (دست کم بخش ائمه علیهم السلام) است. در این میان اشعار خصیبی در دیوانش، که به گفته منابع نصیری در مرز میان بودن و خاص بودن است، متعلق به ادوار مختلف عمر او است، و ویژگی های مختلفی دارد.

بر این اساس، خصیبی در دورۀ علمی اش، ابتدا غلوگرای غیر نصیری و به گفته منابع نصیری در حد تفویض بوده، و با منابع امامیه، مفوضه، مخمسه و اسحاقیه احتمالاً بیشتر بدون سماع ارتباط داشته است. رفته رفته غلوّش رو به فزونی گذاشته، و ادعای ارتباط با مشایخ مهم تر نصیری را نیز مطرح کرده است. با نبود قرائنی محکم در ارتباط خصیبی با مشایخ امامی، نصیری و اسحاقی، به نظر می رسد او در عقاید غالیانه اش بیشتر متکی به استفاده از منابع مکتوب بوده است تا ارتباط مستقیم با مشایخ متقدم تر فرقۀ به حاشیه رفتۀ نصیری.

در میان فرقه های مختلف خطابی آن روزگار (مانند اسحاقیه، مخمسه و نصیریه)، شاید نصیریه به سبب رکودش، بیشتر زمینه آن را داشته تا شخصی مانند خصیبی، که ظاهراً چند سماعی از مشایخ نداشته، رهبری اش را بر عهده بگیرد، و مجدداً نصیریه را به صورت فرقه

ص: 118

قوی غالیانه و متکی به خود احیا کند. پس شاید نبود رقیبی از سران نصیریه در نتیجه بخش بودن این رویکرد مؤثر بوده است.

ائمه از الهدایة نیز چنین ویژگی نادری دارند. البته باید در نظر داشت که اگر دو سه باب آخر این بخش الهداية، خصوصاً سند شصت شیخی ابتدای باب 14، را در نظر نگیریم درصد الهداية به طب الأئمة علیهم السلام نزدیک تر می شود.

2. در هر دو اثر تلاشی حداکثری برای از میان بردن تعابیر ارسال و طبقات خالی وجود دارد. در حدی که در اسناد معنعن هیچ اثری از ارسال های رایج در دیگر کتب محدثان باقی نماند.

3. در طب الأئمة علیهم السلام، و برخلاف روال عمومی مؤلف، اسناد بخش کوچکی از اخبار کتاب به صورت ناقص رها شده اند که فقط حاوی یکی دو طبقه رجال پس از امام هستند، و می توانند «نماینده شکلی اصیل تر از اسناد کتاب» باشند؛ زیرا به نحو آشکار میزان ناشناختگی رجال انتهای اسناد کتاب بسیار کمتر است. گذشت که الهدایة نیز دقیقاً چنین است، و اسناد دو باب حضرت زهرا علیها السلام و امام باقر علیه السلام، که برگرفته از اثبات الوصیة هستند، کامل نشده اند.

4. فقط اسناد مؤلف طب الأئمة علیهم السلام از اندکی از مشایخش الگوهای خاصی دارد. در مقاله «سندسازی های طب الأئمة علیهم السلام منسوب به فرزندان بسطام» با بررسی کل اسناد طب الأئمة علیهم السلام، از 206 نام ابتدای اسناد فقط 6 تن از 26 شیخ تکرار شونده در کتاب را یافتیم که با الگوهایی از مشایخشان نقل کرده باشند. آن مشایخ و مشایخِ مشایخشان عبارت اند از محمد بن جعفر برسی از ارمنی (21 سند)، حسین یا ابوعتاب فرزندان بسطام از محمد بن خلف (13 سند)، خضر بن محمد از حوارینی [جراذینی] (7 سند)، احمد برقی از پدرش (4 سند)، ابن مهران از ایوب (2 سند)، خواتیمی از ابن يقطين (2 سند). البته از مشایخ تکرار شونده محمد بن موسی قمی (با 2 سند) هم شناسایی شد.

با این همه، نشان داده ایم در بیشتر همین اسناد دارای الگو نیز شواهد بسیاری از سندسازی وجود دارد. بدین نحو که فقط سند یکی از اخبار مجموعه اصیل تر بوده، و آن را به دیگر اخبار سرایت داده اند. افزون بر این، سندسازیِ تعویضیِ ضابطه مند در طب الأئمة علیهم السلام شاخصه هایی متفاوت با سندسازی بی ضابطه در ابتدای اسناد دارد، و این دو نوع سندسازی عمومی در دو مرحله صورت پذیرفته است. گذشت که در بخش ائمه الهداية چندان اسناد با ابتدای ضابطه مند نداریم. ولی حجم عظیم اسناد ضابطه مند الهداية در بخش ابواب گرد آمده است. البته شاخصه های متفاوت و قرائن جعل در آن نیز ذکر خواهد شد.

ص: 120

5. فراوانی رجال مشترک دو کتاب به تنهایی نکته ویژه ای نیست. ولی وقتی اشتراک در عناوین کم یاب یا نایاب باشد، ارتباط دو اثر را بیشتر نشان می دهد. مثلاً از رجال نادر تکرار شونده در طب الأئمة علیهم السلام، برسی، محمد بن موسی قمی، محمد بن خلف، ابن مهران و ابوالخطاب از راویان اسناد الهداية نيز هستند، و خصوصاً نام سه تن نخست در منابع جداً نادر است. نام خضر بن محمد فقط در إثبات الوصیة آمده که گذشت از منابع مهم الهداية است. عنوان ناياب الحوارینی [جراذینی؟] در طب الأئمة علیهم السلام بیش از همه با ابوبکر الحواری/ ابوالحواری در الهداية شباهت دارد؛ نسبت و کنیه ای که در اسناد شیعی تقریباً یافت نمی شود.(1)

اشتراک دو کتاب در این حجم از نام های نایاب یا نادر بسیار در خور تأمل است. همچنین، نزدیک ترین نام به عنوان نایاب حسین و ابوعتاب فرزندان بسطام، در الهداية آمده است. نام حسین بن عتاب جنبلانی در الهداية در سه جا و هر بار در اسناد گروهی خصیبی و در کنار عناوین مشترک با عناوین تکرار شونده طب الأئمة علیهم السلام، مانند محمد بن موسی قمی و احمد بن صالح، به کار رفته است.(2) فرزندان بسطام پیش تر مؤلفان طب الأئمة علیهم السلام تلقى می شدند، ولی در مقاله، آنان در جایگاه دو تن از مشایخ ادعایی مؤلف دانسته شده اند.

6. شگفت تر اختصاص برخی از نام های اشتباه به اسناد دو کتاب است. مثلاً در طب الأئمة علیهم السلام، عبد الله بن سنان از محمد بن سنان زاهری، که متأخر بر او است، به عنوان برادرش نقل روایت کرده، و البته این دو برادر نیستند. چنین اشتباهی را فقط در الهداية خصيبى و آثار شاگردانش می توان یافت.(3) همچنین، در طب الأئمة علیهم السلام به دلیل نشناختن فقیه مشهور، احمد بن محمد بن ابی نصر [بزنطی] دو بار نامش به محمد بن ابی بصیر و دو بار به محمد بن ابی نصر تبدیل شده است.(4) در الهداية احمد بن محمد بن ابی نصر، اشتباهاً نوه ابو بصیر تلقی

ص: 121

شده و او را احمد بن محمد بن ابی بصیر الاسدی خوانده است.(1) الهداية در موضع دیگری هم به ابوبصیر اسدی و نسبت او توجه کرده،(2) اما هیچ یادکردی از بزنطی ندارد. محمد بن ابی بصیر نیز از اختصاصات الهداية و طب الأئمة علیهم السلام است. عنوان نوساخته احمد بن نصیر (شبيه محمد بن نصیر) هم، که حاصل ناآشنایی احمد بن النضر (و شاید بزنطی) است، در هر دو کتاب خود را نمایانده است.(3) نمونه های دیگری هم می توان ذکر کرد.(4)

در روش های ایجاد نام های جدید و نایاب، دو کتاب تشابه های روشی هم دارند؛ مثلاً در بحث از اسناد حسن بن مسکان در الهدایة گذشت که در فرآیندی خاص، مکرراً بخش هایی از یک نام در اسناد تحریف، یا اجزایش وارونه شده و نام جدیدی ایجاد شده است. همین سبک در طب الأئمة هم وجود دارد.(5)

7. توصیفات سندی مشترک؛ در اسناد متقدم کتب روایی آوردن جملات توصیفی برای راویان در میانه سند رایج نیست. ولی این در طب الأئمة علیهم السلام و الهدایة بیشتر به چشم می خورد، و از اندک جملات توصیفی آن دو، بیشترشان مشترک و البته، خاص این دو کتاب است. در چند جا نیز در دو کتاب مؤلف با تعبیر «و هو ...» ادعای شناخت برخی راویان را کرده است. وجه اشتراک اینها غلط بودن بیشتر تطبيق ها است.(6) نمونه جملات توصیفی اسناد دو کتاب در جدول زیر آمده است.

ص: 122

حَدَّثَنى ابوبكر بنُ أَحمدَ بن عبد الله، عن أبيه عبدالله بن مُحَمَّد الأهوازى وَكانَ عالماً بأخبار أهل البيت(1) (الهداية، 1419، ص39؛ نیز نک.: طب الرضا علیه السلام، ص 4).

عَن أبيه حمدان ... عَن إبراهيم بن الخصيب وكان مُرابطاً لسيدنا أبى الحَسَن ... (الهداية، 1419، ص67). عَنْ أَبِيهِ ... عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْخَصِيبِ، قَالَ: كُنَّا بالْعَسْكر وَ نَحْنُ مُرَابِطُون (ص 54).

عَن جَعفر بن مُحَمَّد بن مالک وَ کانَ جَعفَرُ بنُ مالك راوياً علوم آل مُحَمَّد قَالَ: -وَكانَ الحَسَنُ عَمُّهُ من فقهاء شيعة آل مُحَمَّد (الهداية، 1419، ص 70).

... عَتّاب بن يونُس الديلمي، عَن عَلى بن يونُسَ وَكانَ رَجُلٌ من عُبّاد الشيعة وصلحائهم زُهداً وَ وَرَعاً (الهداية، 1419، ص 316).

حَدَّثَنَا ابو عَتّاب وَالحُسَينُ ابنا بسطامَ قالا حَدَّثَنَنا مُحَمَّدُ بنُ خَلَف بقَزوينَ وَكانَ من جُملة عُلَماء آل مُحَمَّد (طب الأئمة علیهم السلام، ص 15).

ابو عتّاب عبد الله بنُ بسطامَ قالَ حَدَّثَنى إبراهيمُ بنُ النَّضر من وُلد ميثم الثَّمار بِقَزوينَ وَنَحنُ مُرابطونَ عَن الأَنمَّة... (طب الأئمة علیهم السلام، ص 124).

عَلى بنُ عُرَوَةَ الأهوازى وَكانَ راويةً لعُلوم أهل البيت علیهم السلام قالَ حَدَّثَنَا الدَّيلمى (طب الأئمة علیهم السلام، ص 18).

عبدالله بنُ زُهَيْر وَكانَ من زُهّاد الشيعة قال: حَدَّثَنَا عبدالله المُفَضَّلُ النَّوفَلى... (طب الأئمة علیهم السلام، ص 88)

جدول 4: مقایسه تعابیر مشابه اسناد الهداية و طب الأئمة علیهم السلام

8. احمد میرزایی در پژوهشی دربارۀ طب الأئمة علیهم السلام در سال 1398 نشان داده که از 413 روایت کتاب، 259 روایت (یعنی حدود دو سوم همه اخبار کتاب)، هم در متن و هم در کل سند، منفردند و در دیگر منابع فریقین یافت نمی شوند.(2) نسخه تازه یاب طب الصادقین این معادله را اندکی تغییر داده است؛ زیرا برخی از روایات پیش تر منفرد طب الأئمة علیهم السلام در طب الصادقین با سند مشابه آمده است.(3) از سویی شواهدی نسبت طب الصادقين به حسن بن

ص: 123

شعبه حرانی را تأیید می کند، و چنان که اشاره شد ابن شعبه حرانی تنها شیخ خصیبی است که ملاقات خصیبی با او قرائنی فراتر از ادعای خصیبی دارد. این مؤید ضعیف در کنار شواهد پیش گفته بی اهمیت نیست.

بر اساس قرائن فوق، می توان احتمال جدی داد که حسین بن حمدان خصیبی یا دست کم شخصی مرتبط با او در سندسازی های عمومی کتاب طب الأئمة علیهم السلام موثر بوده است.(1) اشتراکات عمومی تر نیز مؤید مطلب است؛ مانند اشتراک طبقه مؤلف دو کتاب و نوع روایتگری آن دو که مؤید دسترسی به مجموعه ای از دفاتر امامی و خطابی و روایت از آنها (در واقع) بدون طریق متصل است.(2) شهرهای مشایخ هر دو کتاب نیز بیشتر از عراق و نواحی شمالی ایران و جبال هستند، و کمتر از دیگر نواحی دارای رجال شیعی، مانند خراسان و جزیره. تشابه شیوه های نام سازی در اوایل اسناد مثلاً با تغییر برخی نام های واقعی تأمل برانگیز است.(3) نوع یادکرد دو کتاب از امامان علیهم السلام در اسناد نیز تشابه دارد.(4) توجه طب الأئمة علیهم السلام به دلایل و کرامات و بحث بابيت،(5) و عنایت الهداية به طب(6) نیز بی اهمیت نیست. البته، به دشواری می توان روایاتی مشترک در دو کتاب یافت، ولی معلوم شد تألیف هر دو کتاب بیشتر متکی به وجاده و انتحال است، نه فرآیند پُرزحمت سماع. بنابراین، اشتراک کم متن دو کتاب مانعی جدی برای ارتباط نویسندگان دو کتاب به نظر نمی آید. قضاوت در این زمینه و نیز

ص: 124

میزان مشابهت نوع تحریفات متون روایات در دو کتاب نیازمند پژوهش های بعدی است.

بر اساس این قرائن، می توان این تحلیل را مطرح کرد که خصیبی در الهدایة نیز (مانند رویکرد مؤلف طب الأئمة علیهم السلام که ارتباطی با او دارد) به مجموعه دفاتری از راویان امامیه و البته برخی از غالیان مانند مخمسه و علیائیه دسترسی هایی داشته، و خصیبی در ابتدای عمر علمی اش، نصیری و مرتبط با مشایخ نصیری نبوده است. خصیبی در دوران تدوین آثارش، ابتدا در الهداية با رویکردی شبیه به طب الأئمة علیهم السلام، اسناد را به صورت ناشیانه و ابتدایی جعل می کرده است.(1) ولی در بیشتر آثار پسین خصیبی روش اسناددهی تغییراتی کرده که در ادامه تبیین خواهد شد.

(متوفای 220 ه.ق.) متأخر از امام صادق علیه السلام است و از اصحاب امام کاظم علیه السلام و امامان بعدی به شمار می رود.(1)

خصیبی، در روایتی مدّعی است که در لیلةالمبيت، حضرت خدیجه علیها السلام همراه علی علیه السلام در خانه پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم حضور داشته،(2) در حالی که بنا بر ضرورت تاریخ، حضرت خدیجه علیها السلام پیش تر از دنیا رفته بود و از این رو برخی عالمان به روایت خصیبی اشکال گرفته اند.(3) همچنین، خصیبی بانی سامراء را متوکّل دانسته، در حالی که پیش تر معتصم آن را بنا کرده بود. خصیبی این پندار اشتباه را در قالب دو پیش گویی مستقلّ به امام هادی علیه السلام(4) و امام صادق علیه السلام(5) نسبت داده است.

اخبار میلاد علی علیه السلام در خانه کعبه بسیار گسترده است،(6) و حتی برخی عالمان اهل سنّت آن را متواتر شمرده اند.(7) خصیبی با این عقیده مشهور مخالفت کرده و داستانِ ولادتِ ایشان را به گونه ای ناسازگار گزارش می کند. این گزارش مشتمل بر نسبت دادن قبائحی به پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و فاطمه بنت اسد (س) است؛ مثل اینکه در لحظه ولادتِ علی علیه السلام، پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم میانِ فاطمه بنت اسد و زنان پرده انداخت و خود به تنهایی نقش قابله را بر عهده گرفت.(8)

خصیبی، داستانی به امام حسن عسکری علیه السلام نسبت داده است که بنا بر آن منشأ اختلاف سنّی و شیعه در تعداد تکبیرات نماز، نماز خواندن مروان بن حکم بر جنازه معاویه (متوفای 60 ه.ق.) بوده است. در حالی که هنگام مرگ معاویه، مروان در مدینه بود و از طریق ولید بن عتبه، حاكم مدینه، از مرگ معاویه آگاه شد و بر سر بیعت با یزید، با امام حسین علیه السلام مشاجره کرد.(9) کسی که بر معاویه نماز خواند، ضحاک بن قیس بود.(10)

ص: 126

خصیبی در داستانی ادعا می کند که عبیدالله بن علی بن ابی طالب علیه السلام در نبرد المذار، همراه مختار بوده و به تفصیل بیان می کند که چگونه بینشان اختلاف افتاد و مختار به دستِ خود او را کشت! اما بنا بر گزارش های تاریخی عبیدالله بن علی، در لشکرِ مصعب بود و نه در لشکر مختار،(1) و اساساً مختار خود در المذار حضور نداشت، بلکه فرماندهی سپاهش بر عهده احمر بن شمیط بود.(2)

محل اتّفاق است که جعده، همسر و قاتلِ امام حسن علیه السلام، دختر اشعث بن قیس بوده،(3) و حتی در روایات منسوب به امامان علیهم السلام نیز وارد شده است.(4) در آثار موجود فقط خصیبی است که جعده را دختر محمد بن اشعث پنداشته، و این اشتباه را هم در باب امام حسن علیه السلام در الهداية، و هم در متن روایت طولانی رجعت نیز بروز داده،(5) که گفتیم تحریر خود او است. در نقل های نصیریان از الرسالة نیز همین اشکال وجود دارد.(6) در گزارش دلائل الإمامة از شیبانی هم، که سرقت شیبانی از خصیبی است،(7) همین اشکال را می بینیم.(8)

برای نخستین بار خصیبی، ام ایمن را همسر رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلّم پنداشته است. در الرسالة می نویسد «و ميمونة بنت الحارث الهلالية، و أم أيمن ، و أم سلمة و صفية و مارية القبطية ازواج رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم».(9) عین این اشتباه در الهداية تكرار شده است.(10) بعدها بزرگان نصیریه این

ص: 127

غلط فاحش را از خصیبی گرفته و نقل کرده اند.(1) ام ایمن همسر زید بن حارثه بوده است.(2)

خصیبی در روایت طولانی رجعت، در پایان باب 14 الهدایة الکبری، از امام صادق علیه السلام و امام حسن علیه السلام روایت می کند که معاویه، زیاد بن ابيه(3) يا عبیدالله بن زیاد(4) را با 150 هزار جنگاور، برای نبرد با امام حسن علیه السلام و گرفتن بیعت از ایشان فرستاد. در حالی که عبیدالله بن زیاد، هنگام صلح امام حسن علیه السلام کودکی 7-8 ساله یا کوچک تر بود.(5) پدرش زیاد نیز، نه تنها پیش از صلح امام حسن علیه السلام جانبدار معاویه نبود، بلکه پس از صلح امام حسن علیه السلام، نیز مدّتی در برابر معاویه سرسختی نشان داد(6) و سرانجام در سال 42 ه. ق. تسلیم معاویه شد.(7)

جابر بن یزید جعفی ساکن کوفه بوده(8) و در همان کوفه از دنیا رفته است.(9) امّا خصیبی، جابر را اهل مدینه پنداشته و این ناآگاهی را در روایاتِ خود نمایانده است. او ادّعا کرده که قبرِ جابر جعفی در مدینه است: «باب ما ورد فى جابر بن يزيد الجعفى .... و مشهده بالمدينة».(10) در همان جا ادعا می کند که ولید بن عبدالملک به حاکم مدینه دستور داد که جابر را دستگیر کند. جابر نیز خود را به دیوانگی زد و در کوچه های مدینه رفتاری جنون آمیز به نمایش گذاشت. حاکم مدینه هم گواهی مردم مدینه را بر دیوانگی جابر جمع کرد و برای ولید فرستاد.(11)

سند ادعایی خصیبی برای نقل فوق چنین است: «علی بن الحسين المقرى - جعفر بن يزيد الزيات – هاشم بن احمد- الحسن بن مسكان- ابى السفاح».خصیبی در روایت دیگری نیز همین ماجرا را ذکر کرده و محل وقوعش را مدینه پنداشته است.(12) این بار اسنادِ او چنین

ص: 128

است: «ابوالحسن محمد بن يحيى و ابو داود الطوسي- محمد بن نصير». این در حالی است که داستان دیوانه نمایی جابر، با چشم پوشی از اشکالاتش، در تحریرهای اصیل تر مربوط به کوفه است، نه مدینه.(1) بعید است این اشتباه واضح در روایات مختلف تکرار شده و به طرق مختلف به خصیبی رسیده باشد، بلکه تکرار آن در روایات خصیبی، نشانه آن است که او ذهنیّت غلطش را در جعلیات مختلفش بروز داده و اسناد ادّعایی اش اصیل نیست.

خصیبی از سویی به امام باقر علیه السلام نسبت می دهد که یحیی بن ام الطویل را بابِ خود پس از امام سجاد علیه السلام دانسته است؛ و از سوی دیگر، از سعید بن المسیب، داستان دستگیری و قتل یحیی را در پی نامه نگاری عبدالملک بن مروان روایت می کند.(2) در حالی که عبدالملک در سال 86 ه.ق. از دنیا رفته است(3) و امام سجاد علیه السلام در حدود سال 95 ه.ق.(4) پس بابیتِ یحیی برای امام باقر علیه السلام با داستانِ قتل او قابل جمع نیست.

ب. ویژگی های سبکی خصیبی

بررسی دقیق ادبیات اخبار از جهات مختلف، گذرگاه خوبی برای انتقال به کشف و اثبات نمونه های جعل است. یکی از این جهات، توجه به الگوهای مشترک در سیر گفت و گوها و داستان ها است. توضیح آنکه، در کتابی مثل الهداية ادعای مؤلف آن است که صرفاً روایات بسیاری از طرق گوناگون گرد آورده است؛ طرقی که به ظاهر ارتباط چندانی با هم ندارند و حلقه مشترک بسیاری از آنها خود خصیبی است.

حال اگر بتوان الگوهایی یافت که از سویی بین این روایات، که با اسناد به ظاهر بی ربط نقل شده اند، یکسان باشد و از سوی دیگر در غیر روایاتِ خصیبی کمتر یافت شود، می توان با اطمینان خوبی این الگوها را از ویژگی های سبکی خود خصیبی دانست. بدین ترتیب می توان ثابت کرد اسناد و متون این گونه روایات را خود خصیبی جعل کرده است.

یکی از ویژگی های کتاب الهداية الكبرى تکرار متون است. به این معنا که مضامین یکسان با تعابیر نزدیک به هم در روایات مختلف و به ظاهر مستقل و بی ربط تکرار می شود. این تعابیر

ص: 129

يا حتى مضامین، اغلب از منفردات خود خصیبی است و در جای دیگری یافت نمی شود یا گاهی نادرست و برخلاف دانسته های تاریخی است. مثلاً در روایت طولانی رجعت از مفضل بن عمر در انتهای باب 14 الهدایة(1) مضامین یا تعابیر منفرد بسیاری دیده می شود که فقط در روایات دیگرِ خودِ خصیبی یافت می شود، و میان بقیه سند و حتّی موضوع این روایت طولانی با روایات دیگر ارتباطی وجود ندارد و فقط، در حلقه آخر، یعنی خصیبی، اشتراک دارند.

در نمونه دیگر خصیبی دست کم شش بار در الهدایة چهار بیعت برای علی علیه السلام را تکرار کرده است: بیعت دار، بیعت شجره (رضوان)، بیعت خانه ام سلمه و بیعت غدیر.(2) این چهار بیعت در تفکر نصیری رمز مهمی برای عقاید غالیانه است که در کتب خود به شرح آن پرداخته اند.(3) پیش تر نیز نمونه هایی از تکرار اغلاط خصیبی در روایات گوناگون مطرح شد.

این تکرارهای گسترده شاهد آن است که نویسنده متن، شخص واحدی است که دغدغه هایش را در داستان های جداگانه بازتاب داده و برای هر یک سندِ مستقلّی ساخته است. تکرار متون، در کنار تکرار الگوها شاهد دیگری است بر اینکه مؤلف خود روایات را جعل می کرده است. یکی از الگوهای داستانی رایج در روایاتِ حسین بن حمدان الخصیبی، سبکِ نقل تو در تو و مرور ترتیبی بر تاریخ در قالبِ یک داستان و محاوره است. دقیقاً مانند برخی فیلم نامه ها که در میانِ گفت وگوی دو نفر، نقبی به گذشته یا آینده زده و سرگذشتی دیگر مرور می شود و باز در درون سرگذشت دوم، به زمانی دیگر منتقل شده و صحنه هایی دیگر به نمایش گذاشته می شود.

مثلاً خصیبی در فقه الرسالة، روایتی غالیانه به جابر بن عبدالله انصاری نسبت داده که بنا بر آن، در میانه جنگ جمل و در حالی که طلحه زخمی و در شُرُف مرگ است، گفت وگویی میان جابر و طلحه با بیش از 600 کلمه در می گیرد و در این گفت وگو، یک دور، تاریخ، خلاصه وار از زمان پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم تا روز جمل، آن هم با جزئیات غیر متناسب، مرور می شود.(4)همین سبکِ روایی را در چندین موضع از الهداية الكبرى می یابیم که ضمناً مؤیّد اتحاد نویسنده دو متن است.

در نمونه ای در میان روایت طولانی رجعت، وقایعی که بر هر یک از معصومان رفته،

ص: 130

به تفصیل از زبان خودشان بازگو می شود و در میانه آن چندین روایت و حکایتِ دیگر گنجانده شده است. مثلاً در گفت وگوی گله آمیز امام علی علیه السلام با پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم در زمان رجعت، بسیاری از مسائل جزئی مطرح شده، تا آنجا که هنگام ذکر تقدّم ابوبکر در نماز به وقتِ بیماری پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم، نه تنها جزئیات ماجرا بازگو می شود، بلکه حتّی تمام وجوه مختلف استناد مخالفان به این ماجرا از زبان علی علیه السلام مطرح شده و پاسخ داده می شود؛ گویی مقام، مقامِ مناظره کلامی است.(1)

در واقع، در بطن گفت وگوی امام صادق علیه السلام و مفصل، گفت و گوی آتی پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم و علی علیه السلام و باز در بطن آن نقل برخی وقایع گذشته نهفته است. این رفت و برگشت میانِ آینده و گذشته و الگوی داستانی سه لایه (حکایت در حکایت در حکایت) در بسیاری از روایات دیگرِ خصیبی هم دیده می شود. مثلاً خصیبی وصیت امام حسن علیه السلام به امام حسین علیه السلام را در حدود 900 کلمه روایت کرده است. در این وصیت ابتدا امام حسن علیه السلام در حدود 660 کلمه به ذکر مطاعن اشعث بن قیس، پدر جعده، می پردازند و سرگذشت اشعث را پس از بازگشت از صفین تا بعد از مرگ شرح می دهند. سپس در حدود 240 کلمه ماجراهایی را که هنگام دفن ایشان رخ خواهد داد، بیان می کنند.(2) نکته در خور توجه اینکه بیان سرگذشتِ اشعث بن قیس در این روایت هیچ وجه معقولی ندارد؛ زیرا خودِ امام حسین علیه السلام شاهد سرگذشت اشعث بوده، و برای توجیه لعن اشعث، نیازی به این همه تفصیل از سوی امام حسن علیه السلام، آن هم در وصیت پایانی خود به امام حسین علیه السلام، نبود. در واقع این خود نویسنده است که در صدد شرح حال اشعث برای خواننده است و به اندک مناسبتی این تفصیلات را در گفت وگوی امام حسن علیه السلام و امام حسین علیه السلام وارد کرده است. دیگر نکته جالب آنکه، در همین گزارش، ضمن نقل گفت و گویی از علی علیه السلام با اشعث، خلاصه ای از حوادث آینده کربلا هم بیان می شود. پس در اینجا هم الگوی داستانی سه لایه دیده می شود.

خصیبی از امام سجاد علیه السلام سخنان امام حسین علیه السلام در شب عاشورا را روایت کرده است. ایشان در پاسخِ قاسم بن الحسن علیه السلام، جزئیات برخی حوادث روز عاشورا را به صورت ترتیبی در بیش از 180 کلمه بیان می کنند.(3) در انتهای همین گفت وگو، امام حسین علیه السلام سرنوشتِ

ص: 131

امام سجاد علیه السلام را در قالبِ پاسخی که فردا به پرسش زهیر و حبیب خواهند داد، بیان می کنند.باز در اینجا با الگوی داستانی سه لایه مواجهیم.

به ادّعای خصیبی، امام جواد علیه السلام و در گفت وگو با ابوهاشم جعفری ماجرای سوء قصد آتی مأمون به ایشان را با تمام جزئیات (بیش از 350 کلمه) پیش گویی می کنند.(1) در همین پیش گویی سخنان آینده مأمون به ام الفضل، دربارۀ ماجرای سوء قصد گذشته خود به امام رضا علیه السلام روایت می شود که در واقع پیوندی است که خصیبی به داستان قبلی خود دربارۀ امام رضا علیه السلام داده است.(2) در این روایت نیز الگوی داستانی سه لایه دیده می شود.

خصیبی داستان بسیار بلندی درباره نزاع على علیه السلام با ابوبکر دربارۀ خلافت آورده است.(3) خلاصه داستان اینکه، علی مواطنی را که پیش تر پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم، ایشان را به خلافت تعیین کرده و ابوبکر حضور داشته، با جزئیات بسیار (540 کلمه) به او یادآوری می کند. ابوبکر شاهدی می خواهد. علی علیه السلام نیز ابوبکر را به دیدار شخص زنده پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم می برد. ابوبکر ترسیده و قصد می کند حکومت را به علی علیه السلام بازپس دهد. عمر با یادآوری سحرِ محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم او را از این کار باز می دارد. عمر در این روایت داستان شراب خواری ابوبکر در زمان پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم را با جزئیاتِ بسیار و نقل اشعار و ... (500 کلمه) نیز به او یادآوری می کند. روشن است که در گفت و گویی حقیقی جزئیات وقایع با این تفصیل، آن هم بر شخصی که خود محور وقایع بوده، ذکر نمی شود. در واقع، این نویسنده کتاب است که داستان را از زبان عمر شرح می دهد.

پیش گویی سرگذشت مفصّلِ عمرو بن الحمق از زبان علی علیه السلام،(4) پیش گویی تفصیلی علی علیه السلام دربارۀ رجعت در گفت وگو با عمر بن خطاب،(5) شرحِ مظالم اهل سقیفه در وصیت حضرت زهرا علیها السلام(6) نمونه های دیگری از این سبک داستانی است. این سبک روایت، یکی از ویژگی های خصیبی است که در میانِ نویسندگان دیگر کمتر دیده می شود. در عین حال، خصیبی این داستان ها را به خود نسبت نمی دهد، بلکه برای آن اسانید متنوّعی ادعا می کند.

ص: 132

با وجود قرائن گسترده در ساختگی بودن بسیاری از اسناد و اخبار خصیبی، در فضای شدیداً متسامح غالیان این حجم از ضعف و سندسازی خصیبی نه تنها ضعف نیست، بلکه چه بسا گمان این ارتباط گسترده با مشایخ مزیتی نیز تلقی شده است؛ زیرا هم اسنادش را نصیریه پذیرفتند، و هم فراتر از آن نظریه پردازی های او در زمینه غلو معیار عقیده نصیریه شد.(1) در حالی که قرائنی وجود دارد که دست کم بعضی از دیدگاه های غالیانه خصیبی را پیش تر اسحاق بصری، یعنی پیشوای فرقه رقیب نصیریه، مطرح می کرده است.(2)

مهاجرت خصیبی از عراق به شام و حلب و تبلیغ در آن دیار بیشتر می توانست بستر مناسبی برای قدرت گیری خصیبی فراهم کند. چون هم شاید کمتر بزرگان غالی منازع او در آنجا بودند، و هم به سبب ناآشنایی بیشتر غالیان آن منطقه دور از عراق و ایران، خصیبی کمتر در معرض تکذیب ایشان بود، و البته مکاتب امامی هم در شام شایع نبود تا کسانی همچون نجاشی و ابن غضائری(3) در میانشان باشند که خصیبی را در آنجا متهم به دروغ پردازی کنند.

او در نهایت با سامان دادن به آرای غالیان و بهره وری از میراث کهن غالیان خطابی و علیایی توانست گام مهمی در انسجام بخشی دوباره به نصیریه بردارد، و در مرحله بعد اقدام او به تربیت شاگردان و مبلّغان غلو و ترک حدودی از تقیه برای نشر دیدگاه خودش بود که زمینه ساز برتری یافتنِ نصیریه بر فرقه های غالی رقیب، مانند اسحاقیه، شد. گویا همین زمینه ساز نگاه شديداً قدسی نصیریان به او در دورۀ پس از خودش شد.(4)

بر اساس آنچه گذشت، در پاسخ به اینکه چرا خصیبی از میان دو شاخه علیائیه، فرقه از هم گسیخته نصیریه، و نه اسحاقیه را محور تبلیغ غلو خود قرار داده است، می توان گفت با وجود آنکه خصیبی احتمالاً با مشایخ نصیریه ارتباط کمی داشته، و بیشتر از دفاتر دیگر غالیان، مانند اسحاقیه، آموزه های غلو را می گرفته، اما گویا نصیریه را جریانی مناسب برای اهداف غالیانه اش یافته که هم طریقت خود را ریشه دار معرفی کند، و هم برای رهبری، درگیر

ص: 134

ستیز با منازعان فِرَقی پویاتر مانند اسحاقیه نشود، و با ادعای اتصال به مشایخ اسحاقی در معرض تكذیب ایشان قرار نگیرد.(1)

این احتمال هم هست که ادعای خصیبی در نصیری بودن برخی از اهل جنبلاء و خاندانش صحیح باشد، و چه بسا خصیبی پیش از شروع دعوتش برخی از ویژگی های ابن نصیر را (مانند شهرت بیشتر ادعای بابیت او) نسبت به اسحاق ترجیح می داده، یا برخی از آرای اسحاق و البته مخمسه را نمی پسندیده است. ولی همچنان در زمینه روابط او با توده های ناشناخته و کم اهمیت تر نصیریه قضاوت دشوار است.

از قائلان به امامت امام هادی علیه السلام را ذکر کرده است که به نبوت محمد بن نصیر نمیری قائل شدند. وی مدّعی بود از طرف امام هادی علیه السلام فرستاده شده است، دربارۀ امام علی علیه السلام غلو می کرده و به ربوبیت او و تناسخ باور داشته است. روابط زناشویی با محارم و نیز لواط را مباح می دانسته و معتقد بوده که خداوند چنین چیزهایی را حرام نکرده، و آن را نشان از تواضع مفعول می شمرده است.(1)

اشعری می گوید از یحیی بن عبدالرحمن بن خاقان(2) شنیده است که خود او ابن نصیر را دیده بود در حالی که غلام ابن نصیر بر پشتش نشسته بود. در ادامۀ گزارش اشعری، محمد بن محمد [موسی] بن حسن بن فرات،(3) تقویت کننده و پشتیبان ابن نصیر معرفی شده است. محمد بن نصیر هنگام مرگ زبانش بند آمد و در پاسخ به اینکه «جانشین تو که خواهد بود؟» فقط کلمۀ احمد را گفت. همین موجب شد دربارهٔ جانشینش اختلاف شود: «پس بر سه دسته شدند: گروهی گفتند که آن احمد پسر او است. دستۀ دیگر بر آن شدند که او أحمد بن محمّد بن موسى بن فرات است.(4) دستۀ سوم گفتند که مراد او احمد بن ابوالحسین بن محمد بن بشر بن زید(5) بود.

ص: 136

سرانجام پراکنده شده و بر چیزی پابرجا نماندند. اینان، نبوت [و فرستاده شدن] از سوی امام حسن عسکری را [برای خودشان] ادعا کردند. این فرقه «نمیریه» نامیده شده است».(1)

كتاب فرق الشيعة منسوب به حسن بن موسی نوبختی (متوفای 300 ه. ق.) نیز همین مطالب را با عبارات و ترتیب مشابه و اندکی اختصار آورده است.(2) اشتراکات چشمگیر دو کتاب باعث شده است برخی پژوهشگران اصل این دو را یکی بدانند،(3) اما برخی معتقدند با توجه به اضافات کتاب اشعری باید پذیرفت که آنها دو کتاب مجزا هستند.(4) به هر حال، قرائن متعددی بر درستیِ تعلقِ کتاب المقالات به سعد اشعری و نیز اثر پذیری فرق الشیعه از آن وجود دارد؛ زیرا در روایات محل بحث و برخی دیگر از روایات کتاب المقالات در منابع متقدم مانند رجال کشی و الغيبة طوسی (متوفای 460 ه.ق.) از سعد نقل شده اند، و در برخی تصریح به سماع سعد از مشایخ او یا قرائن اختصار در فرق الشيعة وجود دارد.(5)

ص: 137

ابوالحسن اشعری (متوفای 330 ه.ق.) پس از معرفی عقاید تخمیسی فرقه شریعیه، در یادکرد مختصر و تک جمله ای اش از نصیریه، صرفاً به وجود حکایتی در اعتقاد حلول پروردگار در ابن نصیر نزد ایشان اشاره کرده است.(1) بغدادی (متوفای 429 ه.ق.) مؤلف كتاب الفرق بين الفرق و بيان الفرقة الناجية منهم در موضعی از کتابش شریعیه و نمیریه را با هم ذکر کرده و همان گزارش اشعری را دربارۀ آنها تکرار کرده است.(2) بغدادی در فصل بعد نمیریه را در زمرۀ فِرَق حلوليه و خارج از اسلام دانسته است.(3)

شاید از نبودن نام «نصیریه» در میان فِرَق غلو در برخی از کتب فِرَق نگاری عامه در قرن چهارم این تلقی ایجاد شود که نصیریه در این دوره شهرتی بیش از دیگر فِرَق غالی شیعی نداشته است، ولی باید در نظر داشت به نحو کلی بسیاری از فِرَق نگاران سده چهارم انشعابات غالیان در دوره غیبت را ذکر نکرده اند.(4) چند شاهد روشن تر بر به حاشیه رفتن نصیریه در اوایل عمرش وجود دارد؛ مانند کلام پیش گفته سعد اشعری در پراکنده شدن و بی قوامی نصیریه پس از ابن نصیر. در حالی که می دانیم در نیمه قرن چهارم نصیریه به رهبری حسین بن حمدان خصیبی (متوفای 346 ه.ق.) دوباره انسجام یافتند، و گرچه منابع نصیریان پیش از این هیچ وضع روشنی ندارند، و وابسته به دیگر فِرَق غلات هستند، اما پس از آن سامان یافته اند.(5)

ص: 138

تازیانۀ او است، او به زیر آید و دشمنان خود را بکشد و چون ایشان را گویند که کی بود که عبدالرّحمن بن ملجم عليه اللّعنه او را بکشت، گویند شیطانی بود خود را به صورت علی می نمود، گوییم پس لعنت ابن ملجم نشاید کرد؛ زیرا که وی رنجی به علی نرسانیده است و او مستحقّ ثواب و مدح باشد به قتل شیطان ... و سبئیه را در این زمان نصیریه خوانند».(1) ابوالیسر بزودی ماتریدی نیز در اصول الدین (نوشته در 481 ه.ق.) از اعتقاد نصیریه به الوهیت علی و نزول (حلول) او در فرزندانش گفته است.(2)

ابو محمد اليمنى (متوفای قرن 6 ه.ق.) در کتاب عقائد الثلاث والسبعين فرقة فصلی را به غلات اختصاص داده و آنها را شش فرقه ذکر کرده است که عبارت اند از: خطابیه، بیانیه، مفوضه، مغیریه، منصوریه و سبئیه؛(3) و باطنیه را شش فرقه که عبارت اند از: کیسانیه، نصیرانیه،(4) جریریه، طریفیه، امامیه و اسماعیلیه.(5) وی دربارۀ نصیریه چنین می نویسد:

به نام شیخ آنها دست نیافتم تا آن را ذکر کنم اما ایشان قائل به الوهیت علی بن ابی طالب (علیه السلام) هستند. همان گونه که غلات چنان گویند. آنها عبدالرحمن بن ملجم لعنة الله علیه را دوست می دارند. [ایشان دربارۀ سبب این تولا] گفتند: زیرا که او روح لاهوتی را از جسد جسمانی خلاصی بخشید. یکی از علمای ما برای من نقل کرد هنگام حضورش در مکه - خداوند آن شهر را حفظ کند- شنیده است که مردی می گوید: «درود و تحیت خدا بر مرد پرهیزگار ابن ملجم باد». وی گفت: [در آن هنگام] دوستی همراه من بود که با من سخن می گفت. او با شنیدن سخن آن مرد از او فاصله گرفت. وی از آنها شگفت زده شد و دوری کرد. ایشان بیشترین فحش ها را دربارۀ اصحاب پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم روا می دارند.(6)

قاضی عیاض (متوفای 544 ه.ق.) اعتقاد اسماعیلیه و نصیریه به حلول و نیز بی اعتبار کردن ظواهر قرآن را نقل و رد کرده،(7) و از اجماع مسلمانان بر کفر نصیریه گفته است.(8) شهرستانی

ص: 140

متوفای (548 ه.ق.) دو گروه نصیریه و اسحاقیه را به عنوان غلات شیعه ذکر، و به اختلاف ایشان دربارۀ کیفیت اطلاق الوهیت به ائمه اهل بیت علیهم السلام اشاره کرده است.(1) طبق گزارش وی، آنها باور به معقول بودن «ظهور روحانی در بدن جسمانی» دارند و برای اثبات آن به مثال هایی چون ظهور جبرئیل در برخی اشخاص، و نمایان شدن او در صورت بشر یا ظاهر شدن شیطان و جن به صورت انسان استناد می کنند و اینها را شاهد امکان ظهور خدا به صورت اشخاص می گیرند، و با توجه به برتری علی علیه السلام بر همه در نگاه ایشان، خداوند در علی علیه السلام ظهور کرد، و لذا پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم علی را به عیسی بن مریم علیه السلام تشبیه کرد و گفت: «اگر نبود که مردم در حق تو چنان گویند که در حق عیسی گفتند، سخنی دربارۀ تو می گفتم».

شهرستانی می افزاید: «این طایفه علی را در رسالت با پیامبر شریک ساختند»، و روایات کرامات و معاجز علی علیه السلام را شاهد آورده و سپس به نمونه هایی از توجه غالیان به وجود ائمه علیهم السلام پیش از عالم اشاره کرده است. از آن جمله استناد وی به چنین خبری از علی علیه السلام است که گفت: «أنا من أحمد كالضوء من الضوء؛ من از احمد هستم، مانند نوری که از نور دیگر باشد». یعنی میان این دو نور فرقی نیست الا اینکه یکی از ایشان سابق است و دومی لاحق است به او؛ و این را دلیل بر نوعی از شراکت دانسته اند. در این میان، نصیریه به وجود جزء الاهى [در حضرت علی علیه السلام] مایل ترند و اسحاقیه به شراکت [علی علیه السلام] در نبوت، و میانشان اختلافات بسیار دیگری وجود دارد که ذکر نمی کنیم.(2)

از کلام شهرستانی چنین بر می آید که گویا او، با وجود اشتراک دو فرقه در مجموع عقاید، عبارات نخستین را بیشتر عقیده نصیریه، و ادامه اش را بیشتر متعلق به اسحاقیه شمرده است. اگر چنین باشد دیدگاهش دربارۀ نصیریه نسبتاً با اطلاعات منابع پیشین و نیز منابع خود نصیریه (که در فصول بعدی از آن بحث خواهد شد) همسو خواهد بود. همچنین، اگر بر همین منوال گزارش شهرستانی دربارۀ اسحاقیان را صحیح بدانیم شاهدی دیگر بر قرائن کم شدن غلو اسحاقیه به نسبت غلو شدید نصیریان در طول تاریخ است.(3) اما به هر حال، اطلاعات این منبع پسین دقت اطلاعات کتابی مانند المقالات والفرق دربارۀ خطابیه و نصیریه را ندارد.

ص: 141

سمعانی (متوفای 562 ه.ق.) هم ضمن اشاراتی به پیشینه غالیانه نصیریان، روایتی از مواجهه تند برخی نصیریان با برخی از معاصرانش در منطقه حدیثه در حاشیه فرات به دست داده است.(1) ابن اثیر جزری (متوفای 530 ه.ق.) پس از آوردن گزارش مفصل ابن عبدوس راجع به اعتقاد عزاقره به اموری چون حلول الله در هر چیزی، الوهیت اوصیا و تقدم ایشان بر انبیا و تناسخ، می گوید چقدر این عقاید به نصیریه نزدیک است، و چه بسا عزاقره نیز نصیری بوده اند.(2)

اسعد بن عمر بن مسعود جبلی، از عالمان امامی قرن ششم هجری قمری است که به گزارش ابن ابی طی حلبی (575- حدود 630 ه.ق.) در ردّ نصیریه و اسماعیلیه کتاب نوشته است. اسعد بن عمر شاگرد ابوالفضل طرابلسی اسعد بن احمد بن ابی روح (متوفای حدود 520 ه.ق.) قاضی، متکلم و مؤلف برجسته امامی است. ابن ابی روح نیز شاگرد فقیه قاضی ابن برّاج (متوفای 481 ه.ق.) بوده است.(3) از ابن ادریس حلی (متوفای 598 ه.ق.) هم فتوایی در بی اعتباری ازدواج مسلمان با نصیری در دست است که در استفتای آن، در احوال اباحی گری مردی نصیری گفته شده که نماز نمی خوانده، و از جنابت غسل نمی کرده است.(4) گذشت که اطلاعات لسان المیزان ابن حجر دربارۀ خصیبی هم احتمالاً بیشتر متکی به الحاوی ابن ابی طی است.(5)

در میان بزرگان فریقین در قرون بعدی هم بیش از همه کلمات ابن تیمیه حرانی (متوفای 728 ه.ق.) شهرت پیدا کرده است. او که در شام بوده، در آثارش ده ها بار از نصیریه یاد کرده، و در کنار فتاوایش علیه نصیریان، توصیفاتی از ایشان نیز به دست داده است. در تفصیلی ترین گفتارش دربارۀ نصیریه بسیاری از عقایدشان را بیان کرده است، از جمله حليت خمر، تناسخ، قِدَم عالم، تأويلات باطنی برای نماز و فرائض و کفایت معرفت از انجام دادن واجبات، مراحل پاگشایی نصیریان به این دین، تفصیل انگاره ظهور معنا، اسم و باب در دوران های مختلف و... .(6)

ص: 142

ابن تیمیه در این گفتار تصریح می کند که این عقاید از کتب نصیریه و با معاشرت با ایشان کاملاً هویدا است. همچنین، از یادکرد ابن تیمیه از کتاب الهفت در چند موضع،(1) گویا با این اثر نصیری هم آشنا بوده است. همچنین، ابن تیمیه از تعظیم نصیریان نسبت به برخی از وحدت وجودی های عصر خودش، و روابط عفیف تلمسانی صوفی (613-690 ه.ق.) با نصیریان گفته است.(2) البته ابن تیمیه در اشتباهاتی عجیب، برخی عقاید نصیری را به امامیه نسبت داده است،(3) ولی با وجود برخی اشکالات،(4) به ویژه با توجه به پژوهش های جدید دربارۀ عقاید نصیری، اهمیت گزارش های سده های میانی که در مواجهه مستقیم با نصیریان بوده، بیشتر معلوم می شود.

ابن تیمیه و نیز ابوالفداء ایوبی (متوفای 732 ه. ق.) از قیام شخصی نصیری مدعی مهدويت يا الوهیت در سال 717 ه.ق. گفته اند. این قائم پیروان بسیاری گرد خود آورد. آنها به شهر جبله حمله، و آن را غارت کرده بودند، و حکومت نیز در نبردی ایشان را سرکوب کرده بود.(5) این گروه مردم را به سجده بر رهبرشان(6) وادار می کردند، مردم را کافر می دانستند و لعن صحابه را نیز علنی کرده بودند.(7) نویری (متوفای 733 ه. ق.) و صفدی (متوفای 764 ه.ق.)

ص: 143

گزارش های مفصل تری از این شورش و ویژگی های رهبر آن به دست داده، و در آن به علنی کردن شعار تثلیثی نصیریان اشاره کرده اند.(1) فریدمن تحلیلی از زمینه های این قیام نصیری مطرح کرده، و فقدان روایات آن در منابع نصیری و نبود روایاتی در کشتار نصیریان غیر لشکری را شاهد آن گرفته است که این قیام محلی بوده، و اکثر شیوخ فرقه آن را حمایت نکرده اند.(2)

بنا بر منابع تاریخی، در همین سال 717 ه. ق. بود که سلطان طرابلس دستور داد در مناطق نصیری مسجد بسازند، و نصیریان را از خطاب (پاگشایی) نصیری بازدارند،(3) هر چند نصیریان، این مساجد را شدیداً تحقیر می کردند.(4) در فتاوای ابن تیمیه نیز ضمن اشاره به آرای اباحی نصیریان، شعار ایشان در عقیده تثلیث نصیری در قبال معنا، اسم و حجاب نقل شده است.(5) شریف شهاب الدین عمری (متوفای 749 ه. ق.) نیز ضمن معرفی عقاید نصیریه، اشعار دیگری را از ایشان گزارش کرده، و افزوده است حکایاتی در اعتقاد ایشان به تجویز نکاح محارم در دست دارد.(6) او برخی از حاکمان متهم به نصیری گری را نیز معرفی کرده است،(7) هر چند در قرن هشتم گاه اتهام نصیری بودن همچون ابزاری برای تخریب برخی

ص: 144

معاصران هم بوده است، مانند اعدام فقیه امامی، محمد بن مکی معروف به شهید اول (متوفای 786 ه. ق.).(1) چنان که نمونه ای پیش از این نیز در دست است.(2)

از قرون بعدی مانند قرن 12 نیز اخبار بسیاری از نبردهای نصیریان و حاکمان منطقه در دست است،(3) و به تناسب مجموعه فتاوایی در طعن بر نصیریه صادر شده است.(4) از دیرباز

ص: 145

مؤلفان اهل سنت مختلفی نصیریان را به همکاری با صلیبیان و دیگر متجاوزان خارجی متهم کرده اند، و برخی هم به جمع این شواهد در دوران های مختلف اقدام کرده اند.(1) چنان که بعضی از نصیریان به پذیرش برخی از اینها اذعان کرده اند.(2) با این همه، عیار سنجی اینها همچنان نیازمند پژوهش های بیشتری است.

عامه در قرون میانی اسلامی هم حضور نصیریان در طبریه،(1) حمص،(2) بعلبک،(3) لاذقیه،(4) حلب،(5) دمشق(6) و برخی مناطق دیگر شام(7) و بیشتر ساحل سوری(8) را گزارش کنند. در برخی از این اخبار به کم شدن تقیه نصیریان در این دوره اشاره شده است.

نیز در خور توجه است که نصیریه در طول تاریخشان انشعابات متعددی داشته اند. در بسیاری از منابع سدۀ پنجم مجموعه منازعاتی میان کسانی چون طبرانی و طیف دیگری از غالیان مطرح شده است. گرچه این طیف در برخی منابع و نسخ، اسحاقیه دانسته شده اند، ولی در سدۀ هفتم نیز برخی از این عقاید را شاخه هایی نصیری با عنوان میمیه و غیبیه مطرح کرده اند.(9) مطرح ترین انشعاب نصیری که چه بسا در اختلافات کهن تر ریشه داشته، و تا امروز نیز باقی مانده، تقسیم نصیریه به کلازی (قمری) در برابر شمالی (شمسی) از سدۀ یازدهم است که نمونه اختلافات اعتقادی و عملی شان در منابع بازتاب یافته است.(10) فرقۀ مذهبی سیاسی مرشدیه هم مهم ترین انشعاب نصیریه در دورۀ معاصر بوده است.(11)

ص: 147

اما علاوه بر نصیریان شام قرائنی وجود دارد که فِرَق باطنی دیگری نیز همواره یا گاه «نصیری» خوانده شده اند. این فِرَق یا آثار مکتوب متقدمی ندارند، یا اگر دارند تاکنون کمتر در دسترس عموم قرار گرفته، و بر همین اساس دانسته های ما از آنان بسیار اندک است. با این حال، معرفی اجمالی ایشان می تواند زمینه ساز پژوهش های جدیدی دربارۀ این گروه ها باشد.

در رساله ای با عنوان «بررسی غلو در مذهب نصیریه در حوزه پاکستان» گروهی از غالیان پاکستان معرفی شده اند که نویسنده عمدتاً بر اساس مصاحبات و مشاهدات خودش ایشان را معرفی می کند،(1) و از ایشان عقایدی مانند الوهیت حضرت علی علیه السلام، برتری حضرت علی علیه السلام بر رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم، حلول روح الاهی در ائمه علیهم السلام، تقدیس ابن نصیر، عقاید شبیه نصیریه شام دربارۀ ستارگان، تقدیس خمر نوشی و ترک عبادات را گزارش کرده است.(2) با وجود اشتراکات عقاید غالیانه این گروه با نصیریان سنتی شام و هم عنوان بودنشان، رجال مقدس متأخر نزد این فرقه اشخاصی متفاوت با مقدسان اختصاصی نصیریه شام معرفی شده اند،(3) با این حال، هر دو فرقه کسانی همچون تیمور لنگ (736-807 ه.ق.) را ستوده اند.(4) به ویژه با نبود پژوهش های دیگر دربارۀ این فرقه ارتباطشان با نصیریه شام، و دوره جدایی آنها از شامیان ابهام اساسی دارد. خاصه که هنوز از وجود منابعی کهن از این غالیان پاکستان آگاه نیستیم. پایان نامه ای هم اشارات مختصری به زمینه ها و نمودهای غلو در جامعه پاکستان دارد.(5)

در منابع تاریخی، گروه های دیگری هم با عنوان «نصیریه» معرفی شده و آداب غالیانه ای برایشان برشمرده اند، و از پراکندگی ایشان در فارس، خراسان، عراق، آذربایجان، طبرستان و

ص: 148

اهواز و نیز عثمانیه و هند گفته اند.(1) با توجه به یادکرد از این مناطق، احتمالاً فِرَقی مانند اهل حق و بکتاشیه را «نصیری» خوانده اند. در کتاب هداية النصيرية نیز نویسنده امامی تعبیر «نصیریه» را برای غالیان اباحی کرمانشاه به کار برده، که گویا از اهل حق بوده اند.(2) در مقدمه كتاب الهداية الکبری، چاپ البلاغ، مصححان ادعا کرده اند هم اکنون 5. 1 میلیون نفر از پیروان خصیبی (نصیری) در ایران وجود دارند که در شهرهایی چون کرمانشاه، کرند، ذهاب، زنجان، قزوین و تهران پراکنده اند.(3) چنین ادعایی با فرض صحت نسبی با برخی از اهل حق تناسب دارد. با وجود این ادعاها، تاکنون پژوهشی روابط تاریخی احتمالی اهل حق و نصیریه را نشان نداده است.(4)

افزون بر این، بعضاً برخی غیر نصیریان تعبیر «نصیری» را برای خود به کار برده اند که به نظر می رسد گاه استعمالی اعم از نصیریه سنتی است. مثلاً یکی از شاعران بکتاشی در شعری، خود را مکرراً «نصیری» خوانده است،(5) یا در گزارشی عفیف تلمسانی، صوفی اباحی، به جای رد کردن نسبت نصیری از خود به توجیه آن پرداخته است.(6) در این استعمالات گویی عقاید غالیانه ای شبیه به نصیریان برای نصیری خواندن شخص کافی شمرده است. از قرون میانی تا به امروز نمونه هایی دیگر از استعمال تسامح آمیز نصیریه برای مطلق غالیان یا سبئیه وجود دارد.(7)

ص: 149

است. این سلسله جبال از شرق طرسوس در ترکیۀ امروزی آغاز می شود و تا جبال لبنان امتداد دارد. هر قسمتی از آن به نامی مشهور است و منطقه ای که از لحاظ تاریخی به «جبال نصیریه» معروف بوده و مرکز تجمع و مأوای نصیریان بوده، حد فاصل انطاکیه و اسکندرون در شمال تا جبله و طرطوس در جنوب است.(1) ارتفاع طبیعی و صعب العبور بودن جبال نصيريه عامل حفاظت، و حاصل خیزی اش زمینه ساز زراعت و تأمین معیشت مستقل علویان بوده است.(2)

پراکندگی جغرافیایی علویان در دورۀ معاصر در استان های زیر واقع شده است:

استان لاذقیه؛ این استان در شمال غربی سوریه و در ساحل دریای مدیترانه واقع شده است. از سمت شمال با ترکیه مرز دارد و از جنوب به استان طرطوس و از شمال شرق به ادلب و از شرق به حماه محدود شده است.(3) استان لاذقیه در سال 1920 مستقل، و سپس مرکز دولت علویان شد. اما پیش از این تاریخ، لواء لاذقیه شامل شهر لاذقیه و مناطق آن، حفه (صهیون) و جبله، و بانياس (المرقب) می شد، و از دیگر مناطق آن، مصیاف تابع حماه بود و مناطق صافيتا و تل کلخ و طرطوس متعلق به طرابلس بود.(4) ظاهراً لاذقیه، هیچ گاه بافت جمعیتی یک دستی نداشته است و با توجه به جغرافیای خاصش همواره اقوام و ادیان مختلف از آن جمله، مسیحیان، علویان و اهل سنت در این استان سکونت دارند. با این حال، از مهم ترین مناطق علوی نشین است و بسیاری از آثارشان از این منطقه نشر می یابد. بخش های محل سکونت علویان در این استان عبارت اند از: لاذقیه، صهیون، جبله، قرداحه.(5) برخی عشیره های علوی مستقر در استان لاذقيه عبارت اند از: عشیره خیاطین، عشيرة حدادين، عشيرة متاوره و عشیره كلبيه.(6)

استان طرطوس؛ این استان در غرب سوریه و در کنار دریای مدیترانه قرار دارد. کشور لبنان در جنوب آن و استان لاذقیه در شمال این استان قرار دارد، و از شرق به استان های حمص و حماه محدود می شود.(7) علویان در این استان در طرطوس،(8) بانياس (مرقب)، شیخ بدر

ص: 151

(قرموس)، در یکیش و صافيتا (الحصن) حضور دارند.(1) برخی از شاخه های عشیرۀ حدادین که در استان طرطوس سکونت دارند عبارت اند از: شاخه ای از بیت حداد، شاخۀ شماسنه، شاخۀ مهالبه، شاخۀ بشاوله و نیز شاخۀ ركاونه.(2) همچنین، بشارغه، عراجنه و محارزه که از شاخه های عشیرۀ متاوره هستند در روستای الرستن در طرطوس ساکن اند. شاخۀ رسالنه و جلقیه از عشیرۀ کلبیه هم در استان طرطوس سکونت دارند.(3)

استان حماه؛ بیشتر جمعیت استان حماه(4) اهل سنت اند، و محل سکونت علویان در آن در منطقۀ مصياف (العمرانیه) و برخی روستاهای حماه است.(5) منطقۀ مصیاف در سال 1954 از لاذقيه جدا شد و به حماه پیوست. بیشتر ساکنان مصیاف اسماعیلی اند.(6) دومین اقلیت ساکن علویان هستند و سومین گروه اهل سنت. برخی علویان ساکن در استان حماه عبارت اند از: شاخهٔ عتاریه از عشیرۀ حدادین، شاخهٔ صوارمه از عشیرۀ متاوره، شاخهٔ رشاونه از عشیرۀ کلبیه.(7)

استان حمص؛ علویان استان حمص(8) در منطقۀ تل كلخ سکونت دارند.(9) شهر تل کلخ تا پیش از سال 1920 به طرابلس پیوند خورده بود، اما در این سال از آن جدا شد و به استان لاذقیه پیوست. این شهر در 1954 از لاذقیه هم جدا شد و به حمص پیوست. نام این شهر در اصل از كلمة «تل الكلاهین» آمده است، یعنی تپۀ سربازانی که سرپوشی نمدین به نام کلاه داشته اند. سپس این نام دچار تغییر شده است.(10) برخی از رشاونه، جلقیه و جرود که شاخه هایی از عشیرۀ کلبیه محسوب می شوند، قسمتی از علویانی هستند که در تل کلخ سکونت دارند.(11)

ص: 152

افزون بر استان هایی که ذکر شد، جمعیت کمی از علویان به صورت پراکنده در قنیطره،(1) منطقه الميدان شهر دمشق و حلب ساکن اند.(2) طبق آماری که مربوط به یک دهه قبل است، تقریباً یک میلیون علوی در دمشق و اطرافش ساکن بوده اند.(3) علاوه بر سوریه علویان نصیری در برخی دیگر از کشورهای غرب آسیا حضور دارند این کشورها عبارت اند از:

ترکیه؛ نصیریان ترکیه بیشتر مناطق جنوب ترکیه در استان های ساحلی نزدیک به سوریه هستند؛ مناطق تاریخی کیلیکیا (استان های کنونی آدانا/ اضنه و مرسین)، اسکندرون و انطاکیه (استان ختای کنونی).(4) جمعیت شان در ترکیه در سه دهه قبل، حدود 300 یا 350 هزار نفر(5) تا بیش از یک میلیون (85 درصد جمعیت)(6) تخمین زده شده است. بسیاری از مناطق بالا پیش تر، از شام شمرده می شدند، و بسیاری از نصیریان این منطقۀ ترکیه عرب هستند.

پس از جنگ جهانی اول، انطاکیه (استان ختای کنونی در ترکیه) با کشاکش اشغالگران انگلیسی و فرانسوی مواجه شد، و حکومت هایی خود مختار با نام سنجق اسکندرون و سپس دولت ختای در آنجا تشکیل شد. سرانجام در 1939م. /1318 ه.ش. با موافقت دولت فرانسه، ختای یکی از استان های ترکیه شد.(7) ماجرای پیوستن انطاکیه به ترکیه از اختلافات مهم میان سوریه و ترکیه است.

ص: 153

لبنان؛ تمرکز اصلی علویان در لبنان در منطقۀ بعل محسن در طرابلس است که امروزه با نام «جبل محسن» شناخته می شود. همچنین، آنها در روستاهای مسعودیه، سماقیه، حکر، حوشه و تل حمیره در دشت عکار حضور دارند. بنا بر آمار رسمی، در لبنان جمعیت علویان حدود 65 هزار نفر است. با این حال، علویان جمعیت خود را 100 هزار نفر می دانند. بنا بر نقل منیر الشريف، در عكار لبنان هزاران علوی حضور دارند، اما در سرشماری ها خود را اهل سنت معرفی می کنند؛ زیرا برخی از رؤسای علویان (در استان لاذقیه) به آنها چنین توصیه ای کرده اند.(1)

عراق و فلسطین؛ برخی مناطق غربی عراق در مرز با سوریه فعلی، یعنی شهرهایی مانند عانه و سنجار، تا قرون میانی خاستگاه برخی از بزرگان نصیریه مانند مکزون سنجاری، منتجب العانى و حسن بن اجرود بوده اند. بنا بر برخی متون سدۀ یازدهم، علاه بر عانه، هنوز در بغداد، سنجار و موصل هم نصیریانی بوده اند، چنان که در ماردین و دیار بکر که در جنوب ترکیه امروزی در مرز عراق واقع شده اند.(2) تا به امروز نیز جمعیت های اندکی از نصیریان در عانه وجود دارند، و برخی از نویسندگان ایشان به معرفی نصیریه عانه پرداخته اند.(3)

گفته می شود علویان در فلسطین در وادی تیم، جنوب کوه حرمون(4) در شمال نابلس ساحل غربی رود اردن(5) زندگی می کنند.(6) ولی چه بسا اینها در واقع دروزیان فلسطین، و نه نصیریان باشند.

ص: 154

تصویر شمارۀ 2 پراکندگی مذهبی در استان های سوریه، ویکی پدیا، Syria Fihnoreligious Map

(برخی شهرهای بزرگ مانند دمشق و حلب جمعیت ترکیبی بیشتری دارند و البته در آنها جمعیت اهل سنت بیشتر است.)

ص: 156

تصویر شمارۀ 3 شام در عهد عباسی (Syria in the 9th century)

ص: 157

تصویر شمارۀ 4، دولت های منطقۀ سوریه در 1923 در دوران قیمومیت فرانسه

ص: 158

تصویر شمارۀ 5، شیخ یبرق، مزار منسوب به حسین بن حمدان خصیبی در حلب

ص: 159

و با وجود شواهدی از سندسازی او در آنها، با جاعلی با تجربه تر مواجهیم. در برابر، در اثری مانند حقائق أسرار الدین ابن شعبه، با وجود غلو شدیدترش، به دشواری می توان مؤلف را مسئول تحريفات اسناد معرفی کرد.

بنا بر قرائنی، غلو خصیبی ابتدا بیشتر در حد تفویض بوده، و رفته رفته غلوش رو به فزونی گذاشته است. او در دورانی برخی از آرای غالیانه اش را علنی کرده و بدین جهت در معرض طعن دیگران واقع شده، یا شاید چنانکه در اشعارش آمده، زندانی هم شده است. خصیبی در نهایت برای تبلیغ آرای غالیانه اش منطقه شام و شهر حلب را برگزید، و توانست جماعتی از غالیان را بر گرد خود آورد. همین شاگردان پس از او مبلّغ آرای وی شدند. در این میان، میراث خصیبی بیش از همه از طریق جلی، از متأخرترین شاگردانِ خصیبی، بر جا مانده است.

گرچه همراه و شاگرد متقدم تر خصیبی، مانند ابن شعبه با استقلال بیشتری از خصیبی، میراث گسترده ای از عقاید غالیانه را به نسل پس از خود، خصوصاً نصیریان حران، طبرانی و حتی برخی از شاگردان خصیبی، انتقال داده، اما جلی، شاگرد متأخرتر خصیبی که در عموم اسناد و مطالبش نیز وابسته به خصیبی است، جانشین خصیبی تلقی شد. پس از جلی هم حجیت آرای خصیبی و جایگاه قدسی خصیبی نزد نصیریان کاملاً مسلم است. طبرانی، مهم ترین پیشوای نصیریان در سده پنجم دانسته می شود. از عصر او منازعات میان نصیریه و اسحاقیه بیشتر اوج گرفت. در سده های بعدی، نصیریان کمتر مرجعیتی واحد داشتند. با این حال، در برخی دوران ها نیز برخی از بزرگان ایشان، به قدرت های محلی رسیدند و حتی در سده هشتم قیام هایی را به عنوان مهدویت داشته اند. در دورۀ معاصر نیز گسترده ترین قدرت سیاسی خود را یافته اند.

گزارش های منابع تاریخی دربارۀ نصیریان پس از آنکه در قرون نخستین بیشتر در منابع ملل و نحل مطرح بود، از سده های میانی به مناسبت برخی منازعات به طور پراکنده به آثار تاریخی و حتی در فتاوا راه یافت. منطقه علویان سوریه امروزه تطابق بسیار با موقعیت ایشان در گزارش های تاریخی دارد و محدوده اش در منطقه شام تاریخی، مخصوصاً سواحل مدیترانه، است که در شمال از منطقه کوچکی در جنوب ترکیه شروع شده، بیشتر آن در غرب سوریه است و تا شمال لبنان نیز امتداد می یابد. بیشتر آن در مناطقی کوهستانی است که به جبال نصیریه یا علویان نیز شناخته می شود.

در این پژوهش، تمرکز بر مطالعه نخستین طبقات نصیریان بوده است. لذا از منابع محلی تاریخ شهرهای شام و آثار فرانسوی دربارۀ علویان معاصر کمتر بهره بردیم.

ص: 161

ص: 162

این فرقه را از سوریان غیر نصیری خریدند و به اروپا بردند و بعدها زمینه نشرش را فراهم کردند. ضیائی و وینتر در زمینه جرقه های آشنایی غربیان با نصیریه،(1) و تندلر دربارۀ فرآیند نشر برخی از این آثار نصیری در دوران جدید اطلاعاتی به دست داده اند.(2) همچنین، در نمونه های نادری که بعضی از نصیریان از این فرقه روی گردان شدند، با کنار نهادن تقیه رایج در این فرقه، به معرفی بعضی از آثار و نیز عقاید و رسوم نصیری همت گماشتند. مشهورترین و نخستین نمونه از این دست الباكورة السليمانية، اثر سليمان الأذنی در نیمه سده نوزدهم است(3) که به همت برخی فرانسویان به فرانسه نیز ترجمه شد.(4)

در این فصل آثار این فرقه به ترتیب زمانی با تفصیل بیشتر تا نیمه قرن پنجم، و به اجمال تا قرن هشتم معرفی می شود. این معرفی با عنایت به آخرین دسترسی هایی است که از طریق غیر نصیریان به آثار نصیریه فراهم شده، و نیز اطلاعات محدود که گاه بعضی از خود نصیریان معاصر به نحو گذرا در آثارشان بازتاب داده اند. می کوشیم آثار مهم تر ایشان را نیز اجمالاً اعتبار سنجی کنیم؛ هر چند به دلیل نبود تصحیح انتقادی و تخریج روایات آثار و نبود امکانات نرم افزاری برای این کتب، طبعاً نباید جست وجوی ما جامع تلقی شود. به ویژه که نبود پیشینه تحقیق دربارۀ بیشتر کتب محل بحث، و البته اتهام عمومی غالیان(5) در روایتگری به دشواریِ کار بیشتر دامن می زند. پیش از معرفی منابع قدیم، مناسب است چند اثر مهم در زمینه شناخت آثار نصیریان نیز معرفی شود.

ص: 164

دربارۀ کتاب و جایگاه آن نزد نصیریان داده است. البته این نشر عمومی آثار باطنی نصیریان خشم بسیاری از اهالی فرقه را در پی داشت، و آنان به این مصحح غیر نصیری اتهامات مختلفی زده اند.(1)

در پی نشر این آثار، البته برخی از پژوهشگران داخلی یادداشت ها و مقالات مختصری را دربارهٔ بعضی از آثار نصیریه نگاشته اند.(2) اما همچنان جای پژوهش های تفصیلی دربارۀ این آثار باقی است. به ویژه با عنایت به مخفی بودن عموم این کتب در طول قرن ها اصالت بسیاری از این کتب ابهامات جدی دارد. البته در این میان اصالت برخی از آثار، مانند آثار منسوب به مفضل بن عمر و نیز الرسالة خصیبی بیشتر محل بحث واقع شده، اما چنان که خواهد آمد، این آثار در میان بعضی از فرقه های دیگر نیز متداول بوده، و به جز الرسالة از آثار مختص به نصیریان تلقی نمی شوند. با این همه، اصالت سنجی هر یک از این آثار محتاج پژوهش های مجزایی است؛ اما در اینجا ناگزیر به بعضی از قرائن درستی یا نادرستی انتساب کتب به مؤلفان ادعایی اشاره می کنیم تا مسیر پژوهش های بعدی راهوارتر شود.

در خور توجه است که پیش از غیر نصیریان، خود نصیریه و علویه در برخی از کتبشان به اجمال برخی از آثار این فرقه را معرفی کرده اند:

1. النسب العالى (النسب الشريف)، منسوب به محمود بن عسکر الزجاج که نسخه هایی از آن تا زمان ما بر جا مانده است، و مؤلفان علوی معاصر استنادات گسترده ای به این کتاب دارند.(3) در مقدمۀ اثر ادعا می شود مؤلف کتاب را بر اساس نسخه ای می نویسد که در سال 406 ه.ق. یافته است. اما چنان که در ادامه خواهد آمد، این کتاب اصیل نیست. ولی به هر حال برخی از اطلاعاتش نیز درست است.

2. الجدول اثر جلال الدین بن معمار (متوفای 757 ه.ق.)، نسخه چاپ رسمی از این اثر

ص: 166

در دسترس ما نیست ولی در پایگاه Archive.org نسخه ای تایپ شده از آن در دسترس قرار داده شده است. این اثر معرفی اجمالی مقدسات و رجال و شخصیت هایی است که نصیریه به آنها علاقه دارند. در فصل کوچکی جدولی برای معرفی مهم ترین آثار نصیریه قرار داده شده، که با عنایت به تقدم نسبی اش بسیار اهمیت دارد.(1)

3. خير الصنيعة في معرفة غلاة الشيعة اثر حسين حرفوش؛ در شش جزء یا با عنوان خیر الصنيعة في مختصر تاريخ غلاة الشيعة در پنج جلد و یک مستدرک از ابراهیم حرفوش اطلاعات مفصل تری را دربارۀ رجال و آثار نصیریه به دست داده است. با این همه، نسخه های این کتاب را همچنان نصیریه مخفی می کنند. البته نسخه ای از آن در فرانسه موجود است، و مقاله ای هم دربارۀ این اثر مفصل نوشته شده است.(2) گرچه اطلاعات این اثر در تاریخ گذاری منابع مفید است، ولی خود نویسنده نصیری همواره غلو نصیری را ستوده و نگاه انتقادی ندارد. او بخش هایی از آثار سرّی نصیریه را نیز در کتابش گنجانده است.

4. مصادر فكر الدعاة إلى خطير الموضوعات والمنحولات؛ این اثر مفصل عبد الكريم جامع در چهار قسم نشر یافته، و در آن به نقد بسیاری از منابع نصیری پرداخته شده است. نویسندۀ این سطور فقط بر قسم دوم، که مفصل ترین اثر جامع است، دست یافته است. جامع، چنان که خود گفته است از خاندانی نصیری بوده، و با تحقیق از فضای سنتی نصیریه فاصله گرفته، و به اصلاح نگاه ایشان روی آورده است.(3) کتاب مصادر فكر الدعاة او با وجود اشکالاتش، نقدهای مهمی را بر منابع نصیری مطرح کرده است. بر خلاف بخشی از نصیریان سوری معاصر که از روی تقیه ادعای یکسانی مذهب خود با مذهب امامیه را دارند،(4) و بر خلاف اندکی از آنان که صریحاً و به صورت کاملاً علنی و عمومی از پیشینه غالیانه

ص: 167

نصیری شان دفاع می کنند،(1) هستند گروه سومی از علویان سوریه که از مذهب نصیری فاصله گرفته، به تشیع گرویده اند. عبدالکریم جامع، فضل خاسكة و شوقی الحداد از این رجال اند.(2)

در آثار این دست از نویسندگان، برخلاف اکثریت نصیری اهل تقیه، به روشنی از آثار سرّی نصیری نام می برند، و این آثار نقد می شود. همچنین، برخی محققان ایشان از نقد نقد صریح یا حتی اظهار برائت از بزرگان نصیری مانند میمون طبرانی نیز ابایی ندارند. البته، این رویکرد در میان ایشان شدت و ضعف دارد، ولی با طیف حداکثری که در آثار عمومی شان هیچ نامی از كتب خاص نصیری نمی برند، و در عین حال صرفاً به پیشینیان نصیری اظهار ارادت می کنند، كاملاً متفاوت اند. البته طیف محققان نیز گاه تندروی هایی در رد برخی اصالت ها دارند، و هم در سوی مقابل غالباً هنوز نگاهی مثبت به شخص خصیبی دارند. با این تفاوت که آثاری مانند الهداية الكبرى را نماینده فکر او دانسته و نسبتِ کتبی همچون الرسالة و دیوان را به خصیبی نادرست می دانند. این نگاه به خصیبی نقد شده است.(3)

5. معجم أعلام العلويين اثر محمد احمد علی؛ مؤلف نصیری این کتاب، بر خلاف آثار نصیری پیشین، کتابش را نشر عمومی و رسمی داده است.(4) اما دقیقاً به همین دلیل فقط انواع خاصی از اطلاعات مربوط به میراث نصیریان را بازتاب داده، و به تعبیر انصاری «بیشتر صبغه تبلیغی دارد تا آکادمیک ... طبیعت تاریخ فرقه های مذهبی باطنی که نوعی تجربه تقیه و پنهان کاری باطنی خودخواسته و یا تحمیلی را داشته اند، این است که چندان نمی توان متوقع بود که تاریخ همه چیز و همه کس روشن باشد؛ خاصه که سنت های تراجم نگاری که عموماً به انگیزه های سیاسی و اجتماعی و مذهبی از سوی حاکمیت ها حمایت می شده است، در مورد این گونه مکتب ها و مذاهب باطنی وجود نداشته است. بنابراین، همین اندازه که ما بتوانیم با تاریخ و طبقات رجال و دانشمندان آنان آشنا شویم بسیار غنیمت است».(5)

چنان که در نمونه های بخش های بعد خواهد آمد، نویسنده معجم أعلام العلويين بيشتر

ص: 168

مایل است فقط آثار عمومی تر نصیری، و برخی از مطالب همسو با امامیه را بازتاب دهد، و با وجود اطلاعاتش از منابع خاص نصیری، هیچ نامی از عناوین کتب خاص به میان نمی آورد. با این همه، ضمن نقل همین مباحث عمومی تر گاه اطلاعاتی از آثار اختصاصی نیز بر قلمش جاری شده است.

از مخمسه نیز مانند عیون المعجزات. البته، التمحیص ابن شعبه که اثری همسو با عقاید امامی است، شاید در دورانی تألیفش پایان یافته که مؤلف هنوز امامی بوده، و غالی نشده بوده، و از این جهت نمی توان قاطعانه آن را از آثار عام غالیان به حساب آورد. طب الأئمة منسوب به فرزندان بسطام نیز اثری از غالیان است که کمتر آرایی از غالیان را می نمایاند.(1)

در خور توجه است که نصیریه در آثار اختصاصی شان بسیاری از آیات و نیز روایاتی را که پیروان دیگر فِرَق آن را غالیانه نمی دانند، بر غلو حمل می کنند،(2) و از این جهت غیر نصیریان را به نافهمی روایات متهم می کنند.(3)

بعضی از آثار مؤلفان معاصر نصیری را نیز می توان همسو با همین آثار عامه قلمداد کرد، که نه برای تبیین واقعیت و بطون فرقه، بلکه در جهت اصلاح تصویر فرقه و تقریب به امامیه یا عامۀ مسلمانان عرضه می شوند، و در دوران معاصر تعداد چنین آثاری بیشتر شده است. هر چند به ندرت آثار عمومی نصیریان نیز ناگزیر برخی از آسیب های دینی درون جامعه علویان را بیان کرده اند،(4) اما متعرض عقاید سلف نشده اند. با این حال، هنوز حجم آثار اختصاصی معاصر که آن را نشر عمومی نمی دهند چشمگیر است. شناخت حدود تقیه یا اظهار عقاید واقعی در کتبی که نشر عمومی می یابند، منوط به تسلط به آثار اختصاصی مؤلفان چنین آثاری است.

این سنت در نگارش دو نوع از آثار عام و خاص در میان دیگر فِرَق غالیان نیز به چشم می خورد. مثلاً مؤلف عيون المعجزات در مقدمه کتابش می گوید این کتاب را بنا بر روایات مشترک میان مرتفعه و مفوضه و امامیه مقصره می نویسد، ولی روایات اختصاصی مرتفعه را که مشتمل بر حقایق توحید و حکمت است، در کتاب دیگری با عنوان الهداية الى الحق می آورد.(5) در مواضعی صریحاً از حذف برخی بخش های روایات غلات به سبب نبود تحمل سخن گفته است.(6) شاید علت اینکه در تحریری از عیون المعجزات، این مقدمه و نیز

ص: 170

اطلاعات مربوط به بعضی از سران غلات مانند ابوالقاسم کوفی نمود نیافته است،(1) این باشد که خود غالیان چنین نسخه ای را برای عرضه عمومی در نظر گرفته بودند، نه آنکه ناسخان امامیه این بخش ها را حذف کرده باشند.(2)

در خور توجه است که در فهارس متقدم امامیه شواهدی وجود دارد که دست کم از سدۀ سوم غالیان دو نوع از تألیفات داشته اند؛ برای نمونه نجاشی در ترجمۀ اسحاق بن محمد بصری (که پیش تر از او صحبت شد) تصریح کرده است که فقط بعضی از کتب (تاریخی) او را ذکر می کند و اسحاق کتبی در تخلیط هم دارد.(3) نمونه هایی از کتب ذکر نشده را از طریق منابع نصیریه و اهل سنت پیش تر معرفی کردیم. گذشت که ابن شعبه در نقل مستقیم از آثار غالیانۀ اسحاق، فقط به کتاب الشواهد و روایات بابیت او سند متصل می دهد یا گاهی به طرق منابع واسطه اسحاقیه با سند متصل از اسحاق نقل می کند. ولی در نقل از بیشتر آثار سرّی و غالیانۀ اسحاق هیچ طریقی نمی آورد.(4) علی بن عباس جراذینی هم احتمالاً وضع مشابهي دارد. ابن غضائری برای شاهد غلو او از کتابی با نام الممدوحين والمذمومین یاد کرده است، ولی نجاشی ضمن تضعیف و اشاره به اتهام جراذینی به غلو، در طریقش به کتب او، از آثاری غیر از الممدوحین یاد کرده است.(5)

بنابراین، احتمالاً آثار سرّی غالیان کمتر در طرق اجازه راه می یافتند. چنان که نجاشی برای آثار خصیبی طریقی ارائه نداده است. پس برای اثبات اصالت منابع سرّی غالیان بیشتر باید از قرائنی غیر از اتصال طرق روایی شان بهره برد. احراز غلو غالیان نیز از طریق گزارش های معاصران راوی، قرائن پراکنده غلو در آثار عمومی راوی یا احراز اصالت آثار خاص و سرّی او ممکن است.

این نوشتار به آثار مؤلفانی که مستند روشنی در نصیری بودنشان ارائه نشده نمی پردازد.(6)

ص: 171

همچنین چون مقصود ما منابع متقدم این فرقه تا اواسط قرن پنجم است، صرفاً به مناسبت به آثار و آرای متأخران و معاصران ایشان اشاره می کنیم.

منسوب است از دسته اول به حساب می آید. تعدادی از این کتب امروزه در مجموعه سلسلة تراث العلويين تحت عنوان «المجموعة المفضلية» چاپ شده است. از ویژگی های این آثار این است که در آنها نشانه های مرزبندی های متأخرتر نصیریان با دیگر فِرَق غلو در دوران غیبت نمود نیافته است. بنابراین، چنین آثاری می توانست محل توجه خطابیان غیر نصیری، مانند اسحاقیه، مخمسه و حتی اسماعیلیان خطابی هم باشد.

برخی هم نمونه اشکالات و اشتباهات محتوایی کتاب را نمایانده اند.(1) هر چند حتی قوت متنی هم، بر فرض اثبات، برای انتساب متن به راوی خاصی کافی نیست. کتاب التوحيد مكرراً و معمولاً بدون جلسه پنجم نشر یافته است، و برای آن شرح ها و ترجمه هایی از جمله ترجمۀ فارسی محمد باقر مجلسی هم وجود دارد.(2)

دیگر متن منسوب به مفضل که همانند توحید از طبیعیات بحث کرده، و آن را به الاهیات ارتباط می دهد، رسالۀ اهلیلجه است که در مقدمه اش به عنوان نامه امام صادق علیه السلام به مفضل معرفی می شود. همچون کتاب پیشین، طریق روایت این رساله هم منقطع، ناشناس و منسوب به شهرهای شام است. و عنوان «اهلیلجه» نیز در فهارس به رجال مختلفی منسوب است.(3) با عنایت به ادبیات عام آن و ناشناختگی سندش، ارتباطش با جریان های خطابی هم معلوم نیست. تحقیقات کمی به مطالعۀ اصالت و محتوای این اثر همت گماشته و نمونه اشکالات آن را معرفی کرده اند.(4) برخلاف آثار خطابی بعدی، این دو اثر در آثار متقدم نصیری محل توجه نیستند، و ذکرشان بیشتر به سبب شهرت متأخر آنها در میان شیعه(5) و البته نصيريه(6) است.

اما جلسه الحاقی پنجم در برخی نسخ توحید مفضل، که در سلسلة تراث العلويين با عنوان الرسالة المفضلية و جدا از التوحید نشر یافته، بنا بر ادبیات خاص غالیان نگاشته شده، و تألیفش کاملاً مجزا بوده است. در متن این رساله هم بسیاری از بندها با تعبیر کلیشه ای «یا مفضل» آغاز

ص: 174

می شود، و گرچه روایاتی از راویان پیشین مانند جابر جعفی و جابر بن عبدالله انصاری هم دارد، ولی باز از قالب داستان جلسه مفضل خارج نمی شود. سند الرسالة المفضلية در ابتدای نسخه از خصیبی ذکر شده، و راویان مذکور در ادامه سند هم رجالی هستند که در اسناد خصیبی و غالیان به چشم می خورند.(1) بر این اساس، ساختگی بودن کل سند معلوم نیست، و تعیین مؤلف احتمالی رساله نیازمند تحقیق بیشتر است. غیر از نصیریه، از اواخر دوران صفوی، برخی از عارفان و صوفیان و سپس شیخیه به الرسالة المفضلية اهتمام داشته اند.(2)

4. الصراط

الصراط از دیگر تألیفات غالیانه منسوب به مفضل بن عمر (به صورت عمرو) است. این اثر چند بار و از آن جمله به همت لئوناردو کَپیزُونه، المنصف بن عبد الجليل، ابوموسى الحريري (در جلد پنجم سلسلة تراث العلویین با عنوان المجموعة المفضلية) و جعفر الكنج الدندشي (در مبدأ الثنوية فى المذهب العلوى) به ترتيب در سال های 1995، 2004، 2006 و 2009 منتشر شده است. برآشر و کوفسکی نیز راجع به آن پژوهش کرده اند.

آغاز بسیاری از بندهای این رساله نیز با تعبیر «یا مفضل»، است ولی نبود نام راوی دیگری در متن مؤید آن است که اثر یک جا به نام مفضل جعل شده باشد. سند الصراط در ابتدای نسخه و در آثار طبرانی از خصیبی ذکر شده، ولی از راویان ادامه سند چهار نام اول نایاب یا ناشناس است، و دو نام بعد تا مفضل از متمهان به غلو پُرتکرار اسناد خصیبی و غالیان هستند.(3) پس اگر

ص: 175

به نسبت سند به خصیبی خوشبین باشیم، بر اساس شاخصه های پیش گفته از سندسازی خصیبی، شاید در نسخه ای متقدم بر خصیبی، برخی از این راویان متهم در سند حاضر بوده اند.

وانگهی طبرانی هم که مشابه سند کتاب و روایت اول آن را نقل کرده، واسطۀ خود و خصیبی را نیاورده است،(1) و دیگر نقل های او از عنوان کتاب الصراط منسوب به مفضل مرسل اند و در نسخهٔ موجود یافت نشدند.(2) با این حال، به نظر می رسد این اثر نزد غالیان نخستین رایج نبوده، و بیشتر طبرانی در مواضعی از عنوان کتاب الصراط روایت کرده است. پس انتساب روایتگری نسخه به خصیبی هم نیازمند شواهد قوی تری است.

البته برخی همچون هالم(3) و صالح عضيمه(4) از نسبت کتاب الصراط به اسحاق بصرى گفته اند. ولی اخبار برجامانده از کتاب الصراط اسحاق بصری در حقائق أسرار ارتباطی را با نسخه الصراط منسوب به مفضل نشان نمی دهد. در تحقیق کپیزونه سعی شده است هسته اصلی متن به عنوان تألیفی از اسحاق بصری، پیشوای اسحاقیه، شناسایی شود.(5) کپیزونه اشارات موجود در الصراط درباره درگیری میان نصیریه و اسحاقیه را شاهد تألیف کتاب در دوره غیبت صغرا گرفته است.(6)

5. الأسوس

الأسوس نیز از زمان شناسایی شدنش به دست غربیان در دو سده اخیر، به مفضل منسوب بوده، و البته با نام های مختلف دیگری حتی به حضرت سلیمان، و امام رضا علیه السلام نیز نسبت داده شده است. به گفته فریدمن، در این اثر نه عناصر یهودی که عناصری مسیحی به چشم می خورد.(7) ابتدا برآشر و کوفسکی تحقیقی دربارۀ این کتاب داشته اند، و در مقاله ای برای تاریخ گذاری کتاب و شناخت ادبیات خاص آن کوشیده اند و شواهدی از اثرپذیری از گنوسیان

ص: 176

را نشان داده اند.(1) سپس الأسوس به همت جعفر الكنج الدندشی تصحیح، و در کتاب المدخل الى المذهب العلوي النصيري منتشر شده بود. این کتاب در چاپ ابوموسی الحريری در جلد نهم سلسلة تراث العلویین با نام الأسس آمده است. البته، هیچ یک کتاب را به مؤلف مشخصی نسبت نداده اند. دندشی شواهدی از ریشه های یونانی کتاب الأسوس به دست داده است.(2) فریدمن تذکر داده که تصحیح دندشی از الأسوس بر اساس نسخه ای مخدوش است، و زیاداتی هم وجود دارد.(3)

در موضعی از الأسوس روایت آن با طریقی غریب از ابی الحواری به امام رضا علیه السلام منسوب شده است.(4) این سند در موضعی از کتاب المائدة هم به چشم می خورد.(5) ابن شعبه و برخی دیگر از متقدمان نصیری هم از «الأسوس» بدون ذکر سند و نسبت آن به شخصی خاص روایت می کنند.(6) بر این اساس، این کتاب از آثار حدود اوایل قرن سه تا اول قرن چهارم است که به سبب ناشناسی طریق و مؤلفش بر اساس اسناد و تعابیر کتاب به افراد مختلفی منسوب شده و در زمینه عقاید باطنی غالیان است.

6. الظهورات و مجموعه آثار دیگر

ابوسعید میمون بن قاسم طبرانی (متوفای 426 ه.ق.) از اثر دیگری به نام الظهورات برای مفضل روایت کرده،(7) و ضیائی نیز از وجود نسخه ای به همین نام متعلق به مفضل خبر داده است.(8) اما آنان اطلاعات بیشتری از این اثر و نسبت آن با کتب پیشین به دست نداده اند. با این حال، به نظر می رسد این کتاب متعلق به مفضل نباشد؛ زیرا طبرانی در موضع دیگری به نحو روشن تری گفته است روایت این کتاب از مفضل است. ولی از عبارتش بر می آید که کتاب را به

ص: 177

ابو علی اسماعیل بن علی قمی نسبت داده است.(1) برخی دیگر از نصیریان هم به این کتاب اهتمام داشته اند.(2)

همچنین، در کتاب حقائق أسرار الدین و نیز الجدول ابن معمار به بعضی از کتب متقدم نصیریه اشاره شده است. این منابع متقدم فرقه، که برخی از آن به اسلاف نصیریه، یعنی خطابیه، تعلق داشته چنین است: «الأشباح والأظلّة، كتاب عدل الإيمان، كتاب الموصوف في عدد الحروف، كتاب الفرائض وجمع الحدود، كتاب المراتب والفرائض، كتاب المعاني والمقامان، كتاب الهليلجية، كتاب التوجه إلى الله، كتاب الأسرار الخفّية، كتاب الهفت، كتاب الصراط رواية المفضل، كتاب رسالة أبي الوقار، رسالة المفضلية، جامع الأصول».(3) ابن معمار فقط چهار کتاب اخیر را تذکر داده که روایت کتب از مفضل است، و بقیه را مستقیماً به امام صادق علیه السلام نسبت داده است.

البته با توجه به فضای عمومی این کتب، و نیز کلمات عالمان قدیم،(4) اصالت همگی این کتب با تردید جدی مواجه است، ولی قدمت برخی از آنها مانند کتاب الهفت يا المراتب و الدرج احتمالاً به قرن سوم می رسد، و به هر حال اخباری از غالیان متقدم تر را در بر دارند. عبدالكريم جامع هم فهرست مفصلی از آثار غالیانه منسوب به حضرت علی علیه السلام، امام صادق علیه السلام و مفضل را آورده است.(5)همچنین، برخی از روایات طولانی منسوب به مفضل بن عمر مانند رسالۀ رجعت در الهدایة خصیبی و نیز گزارش قدیمی تر وصیت مفضل در نسخه هایی مجزا به عنوان آثار مفضل آمده اند که پژوهش هایی هم به نقد اصالت آنها پرداخته اند.(6)

عامه شناخته شده بوده است.(1) این اثر نزد اسماعیلیان هم موجود بوده است. نخستین بار عارف تامر آن را با عنوان الهفت والأظلة تصحیح کرد، ولی مصطفی غالب که خود منتقد تصحیح تامر بود، دیگر بار با مقابله نسخه هایی از کتاب آن را با نام الهفت الشريف نشر داد.(2) این اثر با همین عنوان در جلد ششم سلسلة تراث العلویین هم آمده است.

كتاب الهفت مباحثی تفصیلی در بعضی از عقاید مهم غالیان مانند کیفیت خلقت، الوهيت ائمه علیهم السلام، نفی بلایا و بابيت ابوالخطاب دارد،(3) ولی در آن یادکردی از منازعات عصر ابن نصیر به چشم نمی خورد، و بخش چشمگیری از آن هم غلوی با درجه پایین تر نسبت به نصیریه دارد. مقدمۀ کتاب، که نوشته مؤلفی متأخرتر است، درباره مفضل بن عمر و برخی از راویان طبقۀ او و طبقۀ بعد از او به عنوان راویان علم باطن توضیحاتی می دهد، و ادبیات باطنی اش نصیری به نظر نمی آید.(4)

در سه باب آخر کتاب (باب 65 تا 67) نیز به نحو گسترده با اسنادی معنعن از غیر مفضل مواجهیم که از راویان دوره امامان متأخر شروع می شوند.(5) در همین ابواب گاه ذکر راوی اصلی مفضل (محمد بن سنان) برای روایات از مفضل یا غیر او آمده است.(6) با این حال، غیر از مقدمه و ابواب پایانی در بدنه اصلی کتاب ابواب معمولاً با تعبیر «قال المفضل» یا با تعبیری که می تواند از مفضل فرض شود شروع می شود. این مؤید آن است که کتاب احتمالاً دو لایه و

ص: 179

دست کم دو گردآورنده دارد. در خور توجه است که بعضی از تغییرات متأخرتر کتاب الهفت در كتاب حقائق أسرار هم نمود یافته است. مثلاً در پایان کتاب الهفت روایتی از محمد بن عبدالله بن مهران افزوده شده، که در حقائق أسرار روایت قبل آن با این روایت در پی هم آمده است.(1)

برخی ناسازگاری های محتوای الهفت با آرای خصیبی(2) مؤید آن است که الهفت احتمالاً در روایتی غیر نصیری نقل شده است. جالب آنکه در حقائق أسرار الدین، که دقیق ترین کتاب نصیریان از جهت ذکر اسناد است، در روایت از کتاب الهفت تعبیر «و روی مؤلف کتاب الهفت والأظلة» به کار می برد، و سندی به آن ذکر نمی کند. شاید نویسندۀ اثر برای ابن شعبه نیز دقیقاً معلوم نبوده است.(3) ابن شعبه در روایت از بسیاری از کتب متقدم غالیان اسنادی ارائه داده است. چنان که برای بسیاری از آثار، طریقی از خصیبی در دست است.(4) در سده سوم، افزون بر محمد بن سنان،(5) روایت کتابی با نام الأظلة به علی بن حماد نیز منسوب بوده(6) که اندک نقل های برجامانده از او از مفضل، گاه مشابهی در کتاب الهفت هم دارد.(7)

ص: 180

2. الأظلة الكبير والأظلة والأشباح و نسبت آن با آثار مرتبط

اثر دیگری با نام الأظلة يا الأظلة الكبير وجود دارد که ابن شعبه با اسناد به آن، غالباً از یونس بن ظبیان روایت می کند،(1) و به نظر می رسد با کتاب الهفت والأظلة تفاوت دارد. حميد باقری معتقد است این روایات ابن شعبه از همان منبعی است که در مواضع ديگر، الأظلة والأشباح، يا الأشباح خوانده شده است، و یکی از این روایات با کتابی با عنوان الأشباح والأظلة ارتباط دارد، که اخیراً با تحقیق موشغ آساطریان(2) منتشر شده است.(3) با جست وجو در این کتاب، به تحقیق آساطریان، معلوم شد در قسمت های دیگری هم روایات ابن شعبه با نسخه موجود ارتباط دارد، و آن در جاهایی است که در حقائق أسرار در ذکر نام منبعش لفظ «اشباح» را نیز آورده باشد. این روایات ابن شعبه سه تا است که تقریباً هر سه، البته یکی با تفاوت بیشتر، در نسخه الأشباح والأظلة یافت می شود.(4)

در سده های نخستین اثری دقیقاً با عنوان الأشباح والأظلة به محمد بن سنان منسوب بوده است.(5) کتاب پیش گفته به تصحیح آساطریان منسوب به مفضل نیست، بلکه در ابتدای آن

ص: 181

فقط نام ناشناس ابراهیم بن جعفر آمده است.(1) این نام در حقائق أسرار نیامده،(2) و روايات حقائق از کتاب الأشباح به شخص خاصی منسوب نمی شود؛ برخلاف روایات بسیار او از كتاب الهفت، و نیز کتاب الأظلة که به ترتیب غالباً از مفضل و یونس بن ظبیان(3) نقل می شوند. بر اساس آنچه گذشت، بعید نیست ما در اینجا با سه منبع متقدم غلات با محوریت نام های الهفت، الأظلة و الأشباح مواجه باشيم. هر چند شاید نامیدن کتاب الهفت به الأظلة هم قدمت بسیار داشته باشد.

آنچه تمییز این منابع را بسیار مشکل می کند، در هم آمیختگی این نام ها است. از دشواری های شناسایی این منابع این است که ظاهراً در نام های کتب، احتمالاً بنا بر اجتهاد ناسخان، تحریفاتی ایجاد شده است. مثلاً در دو جا که نام گذاری منابع در حقائق أسرار الدین با تعابیر دقیق تر، یک جا به صورت الأظلة و جای دیگر به صورت الأشباح آمده، در متن حاوى الأسرار، که ظاهراً وابسته به حقائق اسرار است،(4) هر دو به الأظلة و الأشباح تحريف شده است.(5) اما این اشکال احتمالاً در مواضعی در متن با نسخه های خود حقائق أسرار هم رخ داده است.(6) با عنایت به کثرت استعمال دو واژه «الأظلة» و «الأشباح» در کنار هم در منابع نصیریه،(7) بروز خلط در این اسامی عجیب نمی نماید. چنان که میمون طبرانی (متوفای 426 ه.ق.) هم در موضعی برای تفصیل بحث شهید نشدن سیدالشهداء به كتاب الأشباح والأظلة مروی از مفضل ارجاع می دهد.(8) قید روایت از مفضل در کنار مباحث تفصیلی کتاب الهفت در بحث نفی شهادت و بلایا(9) ما را به این نکته می رساند که در اینجا مقصودِ میمون طبرانی کتاب الهفت است. چنان که نسخه مختصرتری از الهفت با همین نام الأظلة والأشباح

ص: 182

نیز انتشار یافته،(1) و برخی از گزارش های منابع قدیم می تواند از همین نسخه باشد.(2)

حل معمای مطالب در هم آمیخته این منابع از حوصله این نوشتار بیرون است. غیر از برخی محققان این آثار، دیگرانی هم بنا بر قرائنی نادرستی نسبت تألیف این کتب به مفضل بن عمر را نشان داده اند.(3) با این همه، این آثار نقش به سزایی در شکل دهی عقاید نصیریان داشته اند. مدرسی طباطبایی ضمن نقد مختصر الهفت، به غلو برخی دیگر از آثار منسوب به مفضل هم اشاره ای کرده است.(4)

در حقائق أسرار به کتاب الكرسى والقلب والقدد والقدرة نيز اسناد داده شده،(5) و حمید باقری آن را با کتاب الأظلة مرتبط دانسته است.(6) زیرا در نسخۀ حاوی الأسرار همین روایت با همین تعابیر در پی روایتی از کتاب الأظلة آمده،(7) ولی با عنایت به اینکه حاوی الأسرار تحریری از حقائق أسرار است که اسنادش ناقص و گاه در هم ریخته شده، معیار همان نسخۀ کامل تر حقائق أسرار است، و در نتیجه این اتحاد پذیرفته نیست. مجمع كتاب التوحيد نيز نمونه دیگری از این آثار است که طریقی از خصیبی به محمد بن سنان برای اثر داده شده است.(8) حقائق اسرار در اسناد به اکثر آثار قدیم غلات خصیبی جایگاه شاخصی دارد.

ص: 183

کتاب به ابن معاویه، که در تاریخ بیشتر به ارتباط با مغیریه توصیف شده و نه خطابیه،(1) مؤید آن است که اصل این اثر غالیانه، غیر خطابی بوده، و بعدها به آن رنگی خطابی زده اند. این کتاب تاکنون نشر رسمی نداشته است.

ب. آثار منسوب به ابن سنان

در المجموعة المفضلية دو كتاب به محمد بن سنان منسوب است: الحجب والأنوار لمحمد بن سنان رواية عن المفضل بن عمر و نيز الأنوار والحجب للحكيم محمد بن سنان رواية عن مفضل بن عمر. در ميانۀ الأنوار والحجب همین نام برای کتاب ذکر شده است.(2) فریدمن با اشاره به لایه های دو کتاب تذکر داده که هر دو کتاب چند لایه روایی دارند، و در مقدمه الأنوار والحجب تأليفی بودن اثر تذکر داده شده است. علاوه بر این، فریدمن معتقد است در الحجب والأنوار حتى لایه ای از افزوده های جنان جنبلانی است، و در الأنوار والحجب نیز اشاره به عدد دوازده برای ائمه علیهم السلام را شاهد تأخر گرفته است.(3) در حالی که به دلیل تقدم این انگاره و اخبار دالّ بر آن در میان فِرَق مختلف(4) این شاهد چندان محکم نیست. هر چند تصریح بر لقب امام «حسن عسکری»(5) مؤید مقدم نبودن بر دوره این امام است. مستند نسبت بخشی از این آثار به جنان هم معلوم نشد.

از دیرباز آثار بسیاری خصوصاً به مفضل و محمد بن سنان منسوب شده، که بسیاری از آن بر جا نمانده است. شیخ مفید و نجاشی نمونه هایی از این دست را نام برده اند.(6) حمید باقری در پژوهشی برخی از آثاری را که در متن کتب غلات به ابن سنان منسوب شده، معرفی کرده است.(7) غیر از آن، نصیریان متقدم از کتاب الدور والكور منسوب به ابن سنان هم روایت کرده اند،(8) که می تواند مرتبط با کتاب الدور باشد که کشی از آن از ابن سنان روایتی آورده است.(9)

ص: 185

با این حال، می توان قرائن روشن تری مطرح کرد که معلوم می کند دست کم کل اثر از محمد بن سنان نیست، و برخی از ادعاهای انتساب خبر به ابن سنان آشکارا نادرست است. در الحجب والأنوار در روایت ابن سنان از مفضل، راویان متعددی مانند صفوان بن یحیی و محمد بن یحیی ارمنی، غواص علوم آل محمد خوانده شده اند.(1) صفوان خود هم طبقه ابن سنان و متأخر بر مفضل است، و ارمنی هم از راویان از محمد بن سنان، متأخر بر او(2) و احتمالاً مخمسی مذهب است.(3) چنان که کتاب خبری منسوب به حسن بن محبوب را هم در دارد.(4) این اثر روایتی از کتاب الأسوس هم دارد.(5) اینها شواهد دیگری بر تأخر تألیف اثر از بر دوره ابن سنان است.

تاکنون نخستین یادکردها از این دو اثر را در منابع قرون میانی نصیریه یافته ایم؛(6) گرچه در سوی مقابل، قرائنی از تأخر تألیف کتاب تا دورۀ قوام یافتن نصیریه در سدۀ چهارم هم به دست نیاوردیم. به نظر می رسد این کتب از پیشینیان علیائی نصیریان باشد، نه طیف خطابی رقیب ایشان، یعنی مخمسه؛ زیرا شواهد اشاره به الوهیت حضرت علی علیه السلام در کتاب بسیار است؛(7) هر چند می توان احتمال تأثیر برخی هسته های مخمسی در کتاب را هم بررسی کرد.

البته در این دو کتاب علاوه بر روایت از مفضل و ابوالخطاب، نمونه هایی از روایت از داوود بن كثير و يونس بن ظبيان و البته برخی رجال متقدم تر هم وجود دارد.(8) به هر حال، به

ص: 186

نظر می رسد تکرار مداوم نام محمد بن سنان و بعضاً با وصف «حکیم» افزوده ای متأخر است، و نسبت این مواضع به ابن سنان جای تردید دارد. در هر دو رساله نشانی از راویانی از ابن سنان وجود دارد، که با وجود اختلافات نسخ، هویتشان شناخته نشد.(1)

و نه حتی خود خصیبی در المائدة در نقل هایش از ابوالمطلب سندی می دهد. همچنین، اشاره شد که خصیبی در دوران تألیف بخش امامان از الهدایة گویا ابوالمطلب را نمی شناخته،(1) و اسناددهی او از جنان هم مربوط به دوره ای متأخر از عمر او است. پس، با عنایت به اتهامات پیش گفته خصیبی می توان احتمال داد که خصیبی در نقل خود از آداب الدین در واقع متکی به وجاده ابن شعبه باشد، و سند را بعداً(2) آورده باشند. چنان که خصیبی در المائدة روایات دیگری نیز از ابن شعبه دارد.

بنا بر تنها سند برجامانده از ابوالمطلب جعفر بن المفضل در منابع امامی موجود، و نیز بنا بر مقدمه خود کتاب آداب الدین و اسنادی دیگر، ابوالمطلب از مشایخ اسحاق بن محمد بصری قطب اسحاقیه بوده است.(3) ابن غضائری هم گفته است فقط غالیان از او روایت کرده اند، و هیچ روایت صحیحی از او ندیده است.(4) خصیبی نیز به طرق مختلفی، مثلاً از ابن مهران و از عمویش احمد بن الخصیب، یا مرسلاً از جعفر روایت کرده است که چه بسا همگی در واقع روایات اسحاق باشند.(5) ابن شعبه و روایتی در بخش بابیت الهداية جعفر را ستوده اند.(6)

با این حال، برخی غربیان آداب الدین را تنها اثر کامل برجامانده اسحاق بصری دانسته اند.(7) این مطلب با مستندات پیشین و نسخ در دست ما که کتاب را به ابوالمطلب نسبت می دهند تناسب ندارد. شاید ریشه این اختلاف، تصحیفات مقدمه کتاب باشد. بنا بر مقدمه نسخه کتاب در سلسلة تراث العلويین این ابوالمطلب است که در مجلس اسحاق حاضر شده، و از او نقل

ص: 188

می کند، در حالی که در نسخه المجموعة الكاملة اسحاق راوی است و از ابوالمطلب نقل می کند.(1) ظاهراً نسخه صحیح تر همین دومی است؛ زیرا گذشت که در منابع مختلف، اسحاق، راوی از ابوالمطلب است، نه برعکس، و چه بسا اسحاق تنها راوی او است.(2)

اما اگر حتی فرض را بر اصالت کتاب بگذاریم، باز به نظر می رسد راوی از ابوالمطلب در تألیف کتاب مؤثر بوده است؛ زیرا در مواضعی از کتاب برخی از اهل جلسه مانند محمد بن عبدالله بن مهران پرسش هایی مطرح می کنند، و ابوالمطلب که با تعبیر «غائب» از او یاد می شود، پاسخ می دهد.(3) مطالب کتاب آداب الدین بر محور تبیین عقاید غلو، تأويل باطن و طعن بر اهل ظاهر و شیعیان است. با این حال، در این اثر نیز مانند آثار پیش گفته، نشان روشنی از آرای متمایز کننده نصیریان از دیگر غالیان نیست، و مؤید اصالت نسبی کتاب و البته اختصاص نداشتنش به نصیریه است. در آداب الدین آمده «هر کس ادعا کند از فرزندان علی علیه السلام است، از اولیای طاغوت است».(4) چنین مطلبی در میان نصیریان متقدم کمتر با چنین صراحتی مطرح می شود. بنا بر سند کتاب می توان گفت این کتاب علیائی ابتدا در میان اسحاقیان روایت شده است.

ب. پاره های برجامانده از برخی از آثار از میان رفته

همچنین، در بعضی از منابع نصیریه دربارۀ آثار مهم غالیان ابتدای دوره غیبت، اطلاعات مهمی وجود دارد. چنان که مثلاً نصیریان از اسحاق بن محمد بصری، پیشوای غالیان اسحاقیه نیز چند کتاب نام برده و به ویژه ابن شعبه حرانی مکرراً از این آثار با ذکر نام روایت کرده است؛ آثاری چون الشواهد، الصراط، الصلاة، باطن التكليف و التنبيه. پیش تر در بحث تفصیلی تر دربارۀ اسحاق، به پژوهش حمید باقری در معرفی این آثار،(5) و تحقیق آساطریان در تأیید

ص: 189

انتساب برخی گزارش های آنها(1) اشاره شد.(2)

از دیگر منابع مهم نصیریان از این دوره آثار محمد بن عبدالله بن مهران است؛ به ویژه كتاب الممدوحين والمذمومين، مناقب ابى الخطاب و مقتل ابى الخطاب(3) که نصیریان نیز به آن اهتمام داشته اند، و گذشت که روایات بابیت سران غلات، مدح غلو و رد بر شیعه و شاید روایات تناسخ و آداب غالیانه را از چنین منابعی روایت کرده اند.(4) از اثر مخمسی الظهورات و انتساب اشتباه آن نیز در بحث از آثار مفضل یاد شد.

ابوعلی محمد بن جعفر بن عبدالملک بصری نیز یکی از مؤلفان متقدم این فرقه های غالی است. از جمله آثار مهم او كتاب السبعین است، که به ویژه ابن شعبه حرانی با واسطه محمد بن ابراهیم نعمانی از آن روایاتی آورده، که متضمن اموری همچون تناسخ است.(5) با عنایت به روايات متعدد كتاب السبعین از رجالی همچون اسماعیل بن علی قمی، علی بن حسكة، و محمد بن موسی(6) احتمالاً این کتاب اثری مخمسی است؛ خصوصاً که در اسناد آن روایاتی از بزرگان علیائی مانند اسحاق بصری و ابوالمطلب یافت نشد.

در گزارش ابن معمار، کتبی با عنوان ادب الطالب و بغية الراغب، و نيز الفحص والبحث هم به همین مؤلف منسوب است.(7) البته اثرى با عنوان الفحص والبحث به اسماعیل بن خلاد اسحاقی مذهب نیز نسبت داده شده است(8) که روایاتی از آن در کتاب المناظرة عجوز الرداد بر جا مانده است.(9) چنان که ادب الطالب پیش تر اثر عثمان بن الشماع السمرقندی از نصیریان قرن ششم شمرده شده است.(10)

ص: 190

در تحقیقات پیشین مغفول مانده است.(1) در این گزارش طبرانی، ابوالمطلب جعفر بن محمد بن مفضل راوی از ابن نصیر است. همچنین، ابوالمطلب شیخ اسحاق بصری و احتمالاً اندکی مقدم بر ابن نصیر است، و روایت او از ابن نصیر تردید دیگری درباره این سند می آفریند.

اشکال مهم دیگر در انتساب کتاب به ابن نصیر این است که ابن مقاتل قطیعی از ابوعبدالله شیرازی(2) از خصیبی از حسنی داستان گفت وگوی او را با اسحاق بصری نقل کرده، و در آن چند بار تصریح کرده که کتاب الصورة والمثال از اسحاق است، و از آن جمله گزارشی در تطبیق کرسی بر حضرت محمد صلّی الله علیه و آله و سلّم را از آن کتاب نقل، و از زبان امام عسکری علیه السلام نقد کرده است.(3) البته این مطلب دقیقاً در اخبار منقول از المثال والصورة منسوب به ابن نصیر هم وجود دارد.(4) پس با وجود تردید جدی در اصالت سند ابن مقاتل،(5) باز ظاهراً در زمان او برخی نصیریه یا اسحاقیه کتاب را از اسحاق می دانسته اند. چنان که وجود ابوالمطلب در سند پیش گفته طبرانی مؤید ارتباط کتاب با اسحاق است. شاید مقایسه نقل های برجامانده از المثال والصورة با روايات منقول از کتب اسحاق به قضاوت کمک کند.

2. الأكوار النورانية والأدوار الروحانية، که در جلد اول سلسلة تراث العلويين موجود است، ولی انتساب آن نیز ابهامات جدی دارد. اگر این کتاب متعلق به ابن نصیر است چرا فقط راوی گمنامی به نام محمد یا احمد بن عتاب آن را از محمد بن جندب روایت کرده است؟(6) به نمونه ای از روایت صریح از این کتاب تا پیش از دوره میمون طبرانی دست نیافتیم. فقط طبرانی روایاتی از این کتاب را آورده است.(7) دیگر اینکه راوی ادعایی کتاب، محمد بن جندب در متن اثر در داستان ها حضور دارد،(8) و با این همه، راوی، محمد بن جندب، می گوید محمد بن

ص: 192

نصیر همین کتاب الأكوار والأدوار را، که موضوعات این جلسات بوده، به محمد بن جندب داده است.(1) این نیز نشان می دهد کل این اثر نمی تواند تألیف محمد بن نصیر باشد.

نمونه دیگری از تهافت اسناد کتاب الأكوار والأدوار این است که در مقدمه کتاب روایت اصلی کتاب با چند واسطه از عبدالله بن غالب در زمان امام سجاد علیه السلام مطرح می شود، اما قدری که داستان پیش می رود، عبدالله بن غالب در عصر محمد بن جندب (دوره غیبت) فرض می شود.(2) از طرفی گزارش داستان های کتاب از محمد بن جندب و محمد بن نصیر حاوی جزئیاتی است، که به طور معمول در داستان های واقعی ضبط نمی شود، و در آخر تأکید مکرر بر برتری محمد بن نصیر بر اسحاق و گفت وگوی این دو نفر است،(3) که این ساختار به ویژه پس از طبقه شاگردان خصیبی است که اوج گرفته است.(4) بی دلیل نیست که قاضی حسین علی عباس این کتاب را از اساس نه به ابن نصیر که به ابو عبدالله محمد بن عتاب بصری نسبت داده است.(5)

3. الكافي للضد المنافى يا الكافى بلعن الضد المنافي كه كتاب الحاوی طبرانی از آن مكرراً و منسوب به ابن نصیر نام برده است.(6) امروزه نیز نسخه ای با این عنوان منسوب به ابن نصیر موجود است(7) که چهارده باب دارد و چهار باب نخست آن شبیه روایات خصیبی در اوصاف ائمه علیهم السلام و ابواب است. شواهد متعددی حاکی از نادرستی نسبت کتاب به ابن نصیر است؛ برای نمونه باب پنجم از کتاب روایتی طولانی منسوب به جابر جعفی دارد که در آن از جابر بن عبدالله انصاری از زبان علی علیه السلام پیش گویی ظهور حسین بن حمدان خصیبی و فضایل بزرگی برای او را نقل می کند و از ظهور دوباره و سه باره خصیبی در جلی و طبرانی گفته و سپس ماجرایی از نزاع طبرانی و ابوذهیبه اسماعیل بن خلاد بر سر یک کتاب و مسخ ابوذهیبه را شرح می دهد.(8) همچنین، ادبیات بخش هایی از کتاب الکافی متأخر از قرن پنجم

ص: 193

است.(1) بنابراین، نسبت آن به دورۀ طبرانی هم پذیرفته نیست.

اضطراب اسناد منسوب به ابن نصیر در کتاب نیز مؤید نسبت ناروای آنها به ابن نصیر است. چنان که در آنها گاه مفضل بن عمر و محمد بن سنان از ابن نصیر روایت می کنند.(2) اما پیش تر کلازی انطاکی و اخیراً فضل خاسکی در رد اصالت الکافی به وجود گزارش هایی همین کتاب از رجال متأخرتر مانند جلی، طبرانی و اسماعیل بن خلاد استناد کرده اند.(3) حسین احمد مدعی است نسخه امروزی دو کتاب الموارد و الکافی جعلی است، و اصل این کتب از بین رفته است. او به گزارشی مشکوک در نابودی این کتب نیز تمسک کرده است.(4) هر چند سیاق این گزارش در منابع متقدم تر بیشتر مؤید نایابی نسخه کتاب نزد برخی نصیریان است تا نابودی همه نسخه ها.(5)

بر این اساس، اگر در نسبت گزارش الحاوی به طبرانی تردید نکنیم، باید مانند کلازی و حسین احمد وجود دو کتاب به نام الکافی را بپذیریم: یکی الکافی متقدم تر منسوب به ابن نصیر که از بین رفته، و دیگری الکافی موجود منسوب به ابن نصیر که گفته می شود به علی بن بقراط حموى (زنده در 638 ه.ق.) هم منسوب است.(6) البته النسب العالی داستان هایی از وجود کتاب در مصر و عراق و حتی حفظ آن به همت برخی نصیریان آورده است(7) که با وجود جعل و تحریف در النسب العالی، احتمال اتکای همه این اخبار به تألیف ابن بقراط باقی است. در گزارش های اخیر از کتاب با عنوان الكافى للجواب الشافی یاد شده است.(8)

ص: 194

4. کتاب الموارد نیز از آثاری است که در دسترس ما است و علویان معاصر از آن روایت می کنند، و به آن ارجاع می دهند.(1) حريرى مصحح سلسلة تراث العلویین، نام دیگر کتاب را الموارد و تحفة لكل وارد ذکر کرده، و گفته است این کتاب مختصری است که عقاید نصیریه را به صورت واضح توضیح داده است.(2) ولی با مراجعه به اثر معلوم می شود که این اثر نصیری ادبیاتی عرفانی و رازگونه نیز دارد. اگر نامی که حریری ذکر کرده، اصیل باشد، می توان گفت طبرانی در نام گذاری یکی از آثارش به نام المعارف و تحفة لكل عارف از این اثر قدیمی تر متأثر بوده است. چه پیش تر طبرانی و برخی پسینیان نیز به این کتاب با نام الموارد ارجاع داده اند،(3) ولی مطالب ارجاعی او در نسخه الموارد یافت نشد.

البته، در خود نسخۀ الموارد مکرراً تذکر داده شده که این اقتباسی از کتاب الموارد است.(4) پس علت نقصان نسخه یا گزینش از اصلی کهن است، یا اینکه کتاب جعل متأخر است و این تذکرات خود به جهت فرار از تفاوت های احتمالی نسخه با منابع پیشین، افزوده شده است. دست کم تکرار تصریح بر گزینشی بودن نسخه و نیز نقل همین گزینش ها از طبرانی(5) مؤید این است که این نسخه را نباید نسخۀ مد نظر در الحاوی طبرانی دانست.

5. اثری با عنوان باطن التکلیف را نیز حریری به محمد بن نصیر نسبت داده و گفته است که حجم کمی دارد و رایج نیست.(6) با عنایت به اینکه ابن شعبه در حقائق أسرار الدین به صورت مکرر از اثری با همین عنوان باطن التكليف متعلق به اسحاق بن محمد روایت می کند،(7) محتمل است که این انتساب هم نتیجه خطای حریری باشد؛ به ویژه که در جای دیگری، ذکری از انتساب چنین اثری به ابن نصیر یافت نشد.

9-6. ابن معمار غیر از دو کتاب پیش گفتۀ المثال و الصورة و الأكوار، این کتب را به ابن نصیر نسبت داده است: المجالس النميرية، التأويل فى مشكل التنزيل، نفى الشك و

ص: 195

ايضاح الشرك، كتاب الصدق، الجامع والمجموع.(1) در این میان کتاب المجالس النميرية در جلد یازدهم سلسلة تراث العلويين منتشر شده است. مانند الأكوار والأدوار، موضوع المجالس النميرية نيز ارتباطات میان ابن نصیر و اسحاق بصری است. اما در این کتاب منازعات و مناظرات به صورت بسیار روشن تری و به اسناد گوناگونی تصویر شده است. اسناد این کتاب از ابوالفتح محمد بن الحسن بغدادی، معروف به ابن مقاتل قطیعی محدث شناخته شده نصیری شروع می شود، و او است که با طرق مختلفی از حدود چهار طبقه واسطه از ابن نصیر و اسحاق روایت می کند. بر این اساس، نسبت این کتاب به محمد بن نصیر آشکارا نادرست است. یادکرد ماسینیون از کتاب التأويل فى مشكل التنزيل(2) نيز شاهد بقای این چنین اثری تا عصر حاضر نیست؛ زیرا او در برخی انتساب ها به منابع واسطه متکی است.

10 - 12. ضیائی کتابی با عنوان کتاب اللعنة را به ابن نصیر نسبت داده است.(3) ماسینیون نیز از وجود نسخه ای در پاریس به نام مسائل یحیی بن معین منسوب به این نصیر گفته است.(4) با این حال، این نویسندگان، با توجه به ارجاعاتشان، احتمالاً در انساب این کتب به روایاتی منسوب به ابن نصیر متکی هستند نه نسخه هایی با این عنوان. برخی از علویان معاصر هم از کتابی به نام أقرب الأسانيد به روایت جنان جنبلانی از ابن نصیر روایاتی دارند(5) که به نظر می رسد این روایات از ایضاح المصباح منسوب به جنان جنبلانی گرفته شده است.(6) در ادامه، در اشکالات انتساب این اثر به جنان بررسی خواهد شد.

بر این اساس، از 12 اثری که به عنوان کتب منسوب به ابن نصیر برشمردیم، فقط در دو اثر، يعنى المثال والصورة و كتاب الموارد قرائن متقدم و هرچند ناکافی مؤید نسبت اثر به ابن نصیر است، و البته به متن کاملشان دسترسی نداریم، و برای هیچ یک هم سندی ارائه نشده است. در دو اثر اخیر هم یادکرد متقدم کتاب صرفاً از طرف طبرانی بوده است. سه کتاب الکافی،

ص: 196

الأكوار والأدوار والمجالس النميرية آثار کسان دیگری هستند، و در بقیه آثار(1) نشانی از نسبت آثار اخیر به محمد بن نصیر در منابع اصیل تر قدیمی نیافتیم و تا دسترسی به نسخه های احتمالی این آثار یا یافتن قرائن موجود در آثار مخفی فرقه، دربارۀ اصالت آنها نمی توان به راحتی سخن گفت.

فراتر از این، در آثار خصیبی هم که عموم نصیریان بعدی وابسته به او هستند، نشان روشنی از روایت از کتابی از محمد بن نصیر نیست، در حالی که نصیریان عموماً با واسطۀ او اسنادی را به محمد بن نصیر نسبت می دهند. اما این اسناد نیز از مشایخی است که جز در اسناد خصیبی، رد پایی از وجود آنها نیست؛ یعنی کسانی همچون عمویش احمد بن الخصيب، جنان جنبلانی، يحيى بن معين سامری، محمد بن اسماعیل و علی بن عبدالله حسنی و عسکر بن محمد. هر چند گاه برخی بدون یادکرد از خصیبی، از این مشایخ روایت کرده اند.(2) اما قرائن روشنی از ارسال اسناد نصیریان و البته سرقت ابوالمفضل شیبانی از خصیبی وجود دارد.(3) بر این اساس، پرسش جدی این است که: آیا محمد بن نصیر هیچ اثر مکتوبی داشته است؟ یا صرفاً برخی از علاقه مندان به رویکرد غالیانه اش بعدها آثاری را به او نسبت داده اند؟

احتمالاً انتساب این اثر به جنان نیز بدین سبب بوده که نخستین شخص مذکور در کتاب است.(1) در این اثر، هم عقاید غالیانه با مایه های فلسفی و هم آداب غالیانه به چشم می خورد.

همچنین، در دوران معاصر رساله ای با پانصد مسئله در فقه به شخصی به نام هالت منسوب شده است. گرچه در منابع متقدم نصیری در قرن چهارم و پنجم یادکردی از هالت نمی بینیم، اما بعدها هالت را عموی خصیبی شمرده اند؛ زیرا بنا بر ادعا، هالت و جنان ایتام محمد بن جندب و برادران دینی بوده اند.(2) در برخی نسخ النسب العالی،(3) و در گزارشی از كتاب الرسالة المنتصفة و نسب التلاميذ(4) (همان دخول التلاميذ؟) نسب ابوسعید طبرانی را نیز به هالت رسانده اند. در رساله فطرة السر المنصان اثر معلى ربیع (متوفای 1359 ه.ق.) نُه مسئله از مسائل الرسالة الهالتيه آمده است.(5)

حرفوش ضمن ستايش الرسالة الهالتية، گفته است آن را نخستین بار معلی ربیع از پدرانش از هالت ارائه داده، و پیش از آن این رساله را نمی شناخته اند.(6) کلمات ربیع نیز مؤید این است که این اثر فقط در دست خودش بوده است.(7) احمد رقمه نیز با توصیف این رساله از شرایط خاص جلسه رونمایی معلی ربیع از این رساله گفته است.(8) او سپس برای دفع تردیدها دربارۀ اصالت این رساله از عالم شهیر نصیری سلیمان احمد نقل کرده که معلی ربیع کذاب نبود، و اگر دربارۀ رساله هالتیه دروغ می گفت جا داشت آن را به خود منسوب کند.(9) او در ادامه برای دفع سوءظن به ربیع مجموعه ای از اشعار 15 تن از معاصران در مدح ربيع والرسالة الهالتية را گرد آورده است.(10) اینها مؤید آن است که ربیع در این گزارش، خود متهم بوده است. همچنین،(11) در مجموع الأعياد طبرانی و مانند آن در دلائل الإمامه، گزارشی غالیانه از مفضل

ص: 198

دربارۀ سیراب شدن اصحاب سیدالشهداء علیه السلام در کربلا و زنده شدن ایشان وجود دارد که در اواخر آن جمله ای به صورت رمزی با علائم سرّی بیان شده است.(1) پس از این جمله تعبیر بلندی آمده که با متن همان نسخ خطّی تناسب دارد و نه نسخه چاپی: «يا مُفَضَّلُ، هَذِهِ وَاللَّهِ الرّفْعَةُ الَّتِى لَيسَ فَوْقَهَا شَئ....، و لَا وَرَاءَهَا لِطَالِبٍ مَطْلَبٌ؛ اى مفضل این، به خدا سوگند، همان بلندی ای است که بالاتر از آن چیزی نیست ...، و فراتر از آن برای هیچ جست و جو کننده ای، جستنی نیست».(2) ولی در مجموع الأعياد «الرفعة» به «الرقعة» تصحیف شده است.(3)

متأخران نصیریه پنداشته اند که آن علائم رمزی در واقع رقعه ای است که از آن با عنوان «رقعة المجموع»، یعنی رقعه ای که در مجموع الأعياد نقل شده است، یاد می کنند. در الرسالة الهالتية شرح مفصّلی بر آن نیز نوشته شده،(4) و بین این طائفه رواج یافته است.(5)

در شرح هالت اسرار غالیانه بسیاری برای علائم و رموزِ موجود در نقل مجموع الأعياد ذکر شده است.(6) اگرچه علائم موجود در شرح هالت با علائم موجود در مجموع الأعياد متفاوت است،(7) اما با توجه به آنکه «رقعة المجموع» نامیده شده مقصود همان عبارت رمزی موجود در مجموع الأعياد است. علاوه بر این، در شرح هالت آمده است: «واعلم أن هذه الرقعة وما فوقها غاية و ليس لها نهاية»(8) و معلی ربیع نیز نوشته است: «و إِنَّ سيدنا هالت يُعَبِّرُ عَن الرقعة رواها المولى الصَّادِق إنما هى الغَايَة».(9) این تعابیر برگرفته از متن روایت مجموع الأعياد است: «يا مُفَضَّلُ، هَذِهِ وَاللَّهِ الرقعة [الرِّفْعَةُ] الَّتِي لَيْسَ فَوْقَهَا شَيءٌ وَلَا وَرَاءَهَا لِطَالِبٍ مَطْلَبٌ».(10) يونس علی یونس نیز در شرح خود به ارتباط این رقعه با امام حسين علیه السلام و مجموع الأعياد طبرانی اشاره کرده است.(11)

ص: 199

از اینجا می توان دریافت که متأخران نصیریه نیز مفهوم این اشارات و رموز موجود در مجموع الأعياد را نمی دانستند و چون از حقیقت آن اطلاعی نداشتند، آن را رقعه پنداشته و به شرح سلیقه ای آن روی آورده و به هالت نسبت داده اند. حال آنکه با شواهدی که ذکر شد اساساً «الرقعة» تصحيف «الرفعة» است و مفهوم این کلمات رمزی همان است که در دلائل الامامة ذکر شده است نه شرح خیالی هالت. این نمونه نشان می دهد مشایخ متأخر نصیری در عین ادّعای بزرگ دربارۀ مقامات اقطاب، گاه از ظواهر منابع خود نیز ناآگاه اند.

که خصيبى الهدایة را برای اهل ظاهر نوشته، و به سیف الدوله اهدا کرده است.(1) او نیز روایاتی از کتاب با همین عنوان الهداية(2) يا بدون ذکر نام کتاب از خصیبی(3) دارد. خصیبی در الهداية فضایل و کرامات هر یک از ائمه علیهم السلام را بیان کرده، اما در گزینش این روایات تأکید بسیار بر اسناد متهمان به غلو دارد.

گرچه یکی از روایات الهدایة الکبری به طریقی ناشناس و مرسل در کتاب الغيبة شيخ طوسی نمود یافته است،(4) اما به نظر نمی رسد شیخ طوسی الهدایة را در اختیار داشته باشد؛ زیرا در فهارس امامیه طریقی برای آثار خصیبی مطرح نشده،(5) و در این روایت نیز الغيبة به یکی از منابع مهم خود، يعنى أخبار الوكلاء، متکی بوده است. البته طوسی در فهرست بدون ارائه طریق به خصیبی فقط کتابی با عنوان أسماء النبي صلّی الله علیه و آله و سلّم و الأئمة برايش نام برده است.(6) با عنایت به دسترسی اندک امامیه به آثار خصیبی، که توضیحش خواهد آمد، احتمالاً این اثر یکی از همان چهار اثر مذکور در کلام نجاشی است، به ویژه که در الهدایة در اول هر بخش به اسامی ائمه علیهم السلام و القاب می پردازد. برخی این احتمال را ترجیح داده اند که این کتاب، همان الهداية باشد.(7) مؤيد قوی بر این مطلب اینکه قدیمی ترین نسخه موجود از الهداية و عموم نسخ خطی در دسترس ما با عبارت «کتاب الهداية يشتمل على اسماء النبي و امير المؤمنين على ... والائمة» شروع شده است.(8)

ب. الهداية در آثار متأخرتر

در گزارش مجموع الغرائب کفعمی (متوفای 905 ه.ق.) از کتاب الدلائل به عنوان اثر نقیب حسين بن حمدان نام برده،(9) که این هم ظاهراً اثری جز الهداية نيست؛ زیرا در الهدایة بیش از

ص: 201

صد بار پیش از روایاتش تعبیر «من دلائله» دارد، و این روایات کفعمی عموماً در الهداية يافت می شوند. اثری مجهول المؤلف با عنوان الأوج الأخضر(1) سندى ظاهراً ساختگی از علی بن محمد مرادی ارائه داده که او روایات بسیاری از الهدایة را در سال 324 ه. ق. نقل می کند.(2)

همچنین، الهداية با كتاب دلائل الإمامة اشتراکات گسترده ای دارد، و قرائن بسیار حاکی از آن است که شیخ مؤلف دلائل الإمامة، يعنى ابوالمفضل شيباني (متوفای 387 ه.ق.) بدون نام بردن از خصیبی، اسناد اختصاصى الهداية و متون او را سرقت کرده است.(3) روایات مشترک الهداية در الخرائج والجرائح راوندی (متوفای 573 ه.ق.) و مناقب ابن شهر آشوب (متوفای 588 ه.ق.) نیز به چشم می خورد.(4) شاید نخستین استفاده های آشکارتر امامیان از روایات الهداية با ذکر نام خصیبی در آثار ابن طاووس (متوفای 664 ه.ق.) و بعد حسن بن سليمان حلی (متوفای قرن 8) باشد.(5) البته ابن طاووس چند بار نیز از کتابی با عنوان مولد النبی والأوصياء نقل کرده، که بنا بر قرائنی احتمالاً تحریری از کتاب الهدایة بوده است.(6)

بعد از این شخصیت ها، به نحو روشن تر، در دوران صفوی است که روایات الهداية الکبری به نام همین اثر به نحو گسترده تر در آثار برخی جامع نگاران (مانند مدينة المعاجز، اثبات الهداة و بحار الأنوار) و سپس در دیگر کتب امامیه نمود یافته است. هر چند این اثر از

ص: 202

منابع عام نصیریان است و عقاید اختصاصی غالیان مانند الوهیت ائمه علیهم السلام و تناسخ به طور روشن در این کتاب نمود نیافته است،(1) اما آشنایی با تراث اختصاصی خصیبی نشان می دهد که او حتی در الهداية الكبرى هم عقايد اختصاصی غالیان را به صورت رمزی گنجانده است.(2)

ج. ساختار الهداية، کاستی های نسخ و دیگر شواهد اصالت

کتاب الهدایة در دو بخش، یعنی بخش معصومان با 14 باب و بخش ابواب غالیانه (مانند ابوالخطاب، عمر بن فرات و محمد بن نصیر) و وکلای امام عصر با 12 باب تنظیم شده است، که به معجزات و خوارق عادات امام یا باب و البته نص بر ابواب می پردازد.(3) چنان که گذشت اسناد بخش ابواب سندسازی های بی ضابطه گسترده در حد بخش امامان را ندارند،(4) و نظم نسبی بالاتر این بخش حاکی از پختگی بیشتر مؤلف در این بخش است. حسن انصاری در اصالت بخش دوم الهداية در خصوص نص بر ابواب غالیان اشکال کرده است.(5) مستند وی برای تشکیک در نسبت بخش باب های غالیان به الهداية الكبرى این است که طبرانی در المعارف در فصل نص بر ابواب (فصل 17) برخی از اخبار مشابه با اخبار خصیبی را روایت می کند، ولی به کتاب الهداية الكبرى ارجاع نمی دهد.

دربارۀ این تشکیک می توان گفت بر خلاف گفتار ایشان، هم امامیه متقدم مانند نویسنده اخبار الوكلاء از این بخش الهدایة و با نام خصیبی روایت می کنند(6) و هم نصیریه متقدم مانند میمون طبرانی و عصمة الدولة از این بخش با نام الهداية يا الهداية الكبرى(7) يا صرفاً با ذكر نام و سند خصیبی(8) روایت آورده اند. خصیبی خود در مقدمه الهدایة، تذکر داده که کتاب مشتمل بر

ص: 203

بحث از ابواب ائمه علیهم السلام نیز هست،(1) و در خود فصل ابواب الهداية نيز به قسمت های پیشین کتاب ارجاع داده است.(2) ضمن آنکه اخبار دیگر کتب منسوب به خصیبی هم مشتمل بر روایاتی مشابه با این باب است.(3) در حالی که روایت صریح نصیریان متقدم از بخش نخست الهداية کمیاب تر است،(4) و امامیه متقدم هم روایتی از بخش نخست با ذکر نام خصیبی ندارند.(5)

كتاب المعارف منسوب به طبرانی ساختاری ترکیبی دارد. در برخی از فصولش اسناد از طبقه مشایخ طبرانی شروع می شود (مانند باب 12)، ولی در برخی از فصولش اسناد از چند طبقه پیش تر شروع می شود، و به روشنی در کتاب از نظر اسناددهی با دو نوع فصل مواجهیم. با بررسی های مقایسه ای معلوم می شود که برخی از فصول کتاب المعارف، کاملاً برگرفته از آثاری منسوب به خصیبی است. مثلاً فصل 1 المعارف، عيناً فصل 3 از کتاب المائدة خصيبی است، و فصل 11 المعارف نیز همان فصل 7 المائدة است. مهم ترین تفاوت این فصول این است که ضمایر متکلم در ابتدای برخی از اسناد المائدة، در المعارف تبدیل به ضمیر غائب شده، یا به تعبیر وجاده تغییر یافته است.(6)

نکته اخیر و تناسب بیشتر این اسناد با طبقه خصیبی ما را به این نکته می رساند که ظاهراً این کتاب المعارف است که ماهیتی ترکیبی دارد، و اسنادش ناقص گزارش شده است.

ص: 204

بنابراین، به احتمال قوی، فصل ابواب کتاب المعارف نیز، که اسنادش از چند طبقه قبل تر شروع می شود و به فصل ابواب الهداية الكبرى شباهت دارد، نه تألیف طبرانی، بلکه از مؤلفی قدیمی تر و احتمالاً از خصیبی بوده است.

در اسناد مشترک، المعارف سند موجود در الهدایة را نیز غالباً کامل نقل نکرده،(1) و بنابراین افتادگی نام صاحب مصدر عجیب نیست. جای بررسی دارد که آیا خود طبرانی بوده که پاره های آثاری از خصیبی را با برخی دیگر از روایات کنار هم نهاده، و مجال اصلاح اسناد یا دغدغه اش را نداشته، یا مؤلفی غیر از طبرانی، برخی از روایات طبرانی را در کنار بخش هایی از آثار دیگرانی همچون خصیبی در کنار هم در یک دفتر آورده و بر آن نام المعارف نهاده است. به هر حال، برخی آثار کهن کتابی با عنوان المعارف را به طبرانی نسبت داده اند.(2)

از دیگر مسائل مرتبط با الهداية الكبرى شواهد بر وقوع تحریف در بخش نخست کتاب است؛ مثلاً کتاب فنخا پانزده نسخه از الهدایة را شناسانده است.(3) نسخه های موجود این کتاب در کاستی ها و افزوده ها اختلافاتی دارند، به طوری که تعداد احادیث برخی باب ها با هم تفاوت دارند. اختلاف اصلی نسخه ها در این است که به نحو کلی به دو نوع تقسیم می شوند: نسخه های مفصل تر، و نسخه های مختصرتر. برخلاف نسخ مفصل، اسناد در نسخ مختصرتر در بسیاری از ابواب ناقص اند،(4) در ابوابی مانند باب امام کاظم امام جواد و امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشریف تعدادی از روایات نسخه مفصل نیامده است،(5) و کل فصل آخر کتاب در موضوع بابیت را ندارند.

مجموعه شواهدی مؤید نسخه مفصل این است که اجمالاً نسخ مختصر ناقص شده اند، نه اینکه زیادات نسخ مفصل تر افزوده های پسین و غیراصیل باشند: 1. روایات متقدم منابع از بخش بابیت به نام خصیبی، که به آن اشاره شد؛ 2. کامل بودن اسناد در نقل های متقدم از الهدایة که با نسخ مفصل تناسب دارد؛(6) 3. تناسب بالاتر نسخ مفصل با برخی از منابع مهم

ص: 205

الهداية مانند اثبات الوصیة؛(1) 4. (در حد تحقیقات مؤلف) اتکای همه نسخ مختصر به استنساخ ناسخان امامی ایران، که نقل نکردن بخش نصیری تر کتاب یا استنساخ ناقص برخی اسناد و اخبار به دست ناسخ نسخه مادر را طبیعی می نمایاند؛ در حالی که نسخ کامل هم در میان امامیه، و هم در میان علویان سوریه وجود دارد. این نکات ناظر به فضای عمومی نسخ(2) و تفاوت های گسترده دو تحریر از الهداية است، و اندک شواهدی که اضافاتی پراکنده در برخی نسخ الهدایة را محتمل می نماید(3) ناقض اصالت عمومی نسخ مفصل نیست.

د. چاپ های الهدایة

كتاب الهداية الكبری تاکنون پنج بار نشر یافته است؛ نخستین بار به همت مؤسسه بلاغ از سوي مصححى احتمالاً علوی و با حذف فصل مربوط به ابواب غالیان، که کاستی های بسیار دارد. هاشم عثمان به نمونه تحریفات این مقدمه اشاره کرده است.(4) همین نسخه در نرم افزار جامع الأحاديث هم عرضه شده است. چاپ دوم کتاب در مطبعة دار الکوثر در دمشق با تحقیق بهتری نسبت به قبل نشر یافت.(5) دیگری ابوموسی حریری در جلد هفتم سلسلة تراث

ص: 206

العلویین که همراه با بخش مربوط به ابواب آورده است.

چاپ متعلق به شوقی حداد با وجود کامل نبودن و برخی از کاستی هایش، از جهت توجه به نسخ مختلف بهترین تحقیق موجود از الهدایة است. با این حال، در این تصحیح قرائن عقاید اختصاصی نصیریان در کتاب قدری کم رنگ شده، و مصحح بخش هایی مانند فصل ابواب و چند خبر پُرآسیب دیگر را، هر چند بعضاً با تذکر، نیاورده است. اما از باب نمونه حتی در بخش امامان هم گاه نام ابن نصیر را بر خلاف نسخه هایی که استفاده کرده، بدون تذکر حذف کرده است.(1)

حمید حاج امینی انواع گوناگونی از اشکالات این تصحیح را نمایانده است؛(2) با این حال، پژوهش حاج امینی خود این کاستی را دارد که از نسخه های خطی الهداية بهره نبرده، و در بعضی از زیادات، تصحیح شوقى الحداد نسبت به سه تصحیح دیگر، خود او را مسئول زیادات دانسته است، در حالی که دیگر تصحیح ها از نسخ محدودی بهره برده اند، و اشکال کار حداد در بعضی زیادات، چه بسا بیشتر از این جهت باشد که تفاوت های نسخه ها را دقیق تذکر نمی دهد، و برخی عبارات را حذف می کند.(3)

و در آخر باز مصطفی صبحی الحمصی، دیگر مصحح علوی،(4) بعد از رواج نسخه حریری،

ص: 207

تصحیحی را با تأکید بر کامل بودن و با عنوان تاريخ النبي والأئمة نشر داده، ولی تکیه اش بیشتر به تصحیح های پیشین و به ویژه چاپ مؤسسه بلاغ و نه نسخ خطی بوده، و البته رویکرد یکسانی در این زمینه نداشته است.(1) در مقدمۀ حمصی هم چهره خصیبی بسیار مخفی شده است. مثلاً در ذکر شاگردان خصیبی، با وجود مؤلفان بسیار در زمره شاگردان خصیبی، ترجیح داده است فقط نُه تن از شاگردان گمنام ترش را، که کتبی از ایشان در اختیار نیست، نام ببرد، و هیچ سخنی حتی از مؤلفان بنامی همچون جانشینش جلی و ابن شعبه به میان نیاورد،(2) و با وجود اطلاعش بر مؤلفات بسیار غریب تر، از کتاب الرسالة نامی نمی برد.(3) او با وجود استفاده اش از نجاشی در فهرست کتب خصیبی، در بخش نقد نجاشی و ابن غضائری بر تضعیفات خصیبی، به کلام بی پایه برخی از متأخران اتکا کرده که به تعدد شخص تضعیف شده از طرف رجالیان و نویسنده الهداية الكبری حکم کرده اند.(4) در متن این تصحیح الهدایة نیز گاه برخی قرائن غلو را حذف کرده است.(5) ارجاعات مبهم مصحّح نیز از آسیب های آن است.

طبرانی چند بار از کتاب الرسالة با عنوان الرسالة الرستباشية یاد، و از آن روایت کرده است.(1) اگر قید «رستباشیه» را ناسخان نیفزوده باشند، شاید پس از طبرانی بوده که عنوان الرسالة الرستباشية رواج یافته است.(2)

البته پیش تر در کتاب البدء والإعادة نيز از رساله راسباش دیلمی یاد شده، که می تواند همین اثر محل بحث باشد.(3) رواء جمال على تذکر داده که قید «الرستباشية» منسوب به شاگرد خصیبی رستباش دیلمی برای تمایز کتاب از دیگر آثار با نام الرسالة افزوده شده است.(4) از خود رساله مشخص است که یکی از شاگردان خصیبی که گاه پاسخ های خصیبی را مدح و تأیید می کند،(5) در تدوین رسالۀ مؤثر بوده است. چه بسا این شخص مؤثر در تقریر رساله همان رستباش باشد. خود خصیبی کتابش را به صورت کامل تر الرسالة في سياقة المعنى والاسم والباب نامیده است.(6) ولی بنا بر گزارش محل تردید مشیخه منسوب به ابن مقاتل قطیعی، رستباش مخاطب الرسالة بوده که دو تن از شاگردان خصیبی آن را به بغداد نزد او برده بودند.(7)

اینکه کتابی با عنوانی عام مانند الرسالة شهرت یابد، بیشتر اهمیت این اثر را می نمایاند. شاید به همین دلیل باشد که رجالی متقدم امامیه ابوالعباس نجاشی از وجود چنین کتابی برای خصیبی مطلع بوده و الرسالة را سراسر «تخلیط»(8) خوانده است.(9) چنان که خواهد آمد، الرسالة بیش از بسیاری دیگر از آثار غالیان در میانشان نشر یافته، و چه بسا این زمینه آشنایی غیر ایشان با کتاب بوده باشد. این مطلب شاهد مهمی در تراث نصیریه دارد، و آن دسترسی غالیان

ص: 209

غیر نصیری مانند اسحاقیان، به کتاب است، که تفصیلش در بحث از آثار طبرانی خواهد آمد. هر چند احتمالاً نجاشى خود كتاب الرسالة را نخوانده است؛ زيرا الرسالة سرتاسر نظریه پردازی بر حد اعلای غلو است، و صرف اطلاق تعبیر «التخليط» برای چنین کتابی از سوی قدمای مطلع بر کتاب اندک به نظر می آید. چه بسا این قضاوت نجاشی، واگویه ای از اخبار یکی از مشایخش باشد. این نشر گسترده کتاب می تواند زمینه ای در رویکرد خود خصیبی در مقدمه کتابش نیز داشته باشد که به استناد دو آیه «وَ أَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدَّث»(1) و «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الكتابَ لَتُبَينُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَكتُمُونَه»(2) بر خود لازم می داند معارف غلو را برای مستحقش آشکار کند.(3)

ب. شروح الرسالة

فراتر از استنادات گستردۀ نصیریان متقدم به الرسالة، شدت اهتمام پیروان خصیبی به این کتاب در حدی بوده که از عصر او شروح متعددی بر الرسالة نگاشته شده است. پیش از همه، خود خصیبی است که در پی درخواست شاگردان کتابی با عنوان فقه الرساله را در تکمله الرسالة می نویسد و در آن قواعد الرسالة را بر حجج الاهی تطبیق می کند. خصیبی در خود الرسالة وعدۀ توضیحات بیشتر در فقه الرسالة را می دهد.(4) شاگردان و اتباع خصیبی از این اثر نیز مکرراً با همین نام فقه الرسالة روایت کرده اند.(5) خصیبی در هر دو کتاب، سیر حلول روح الاهی در همه انبیا و نیز شاهان ایرانی را نشان می دهد؛ روحی که از شخصیتی الاهی به دیگری منتقل می شود.(6)

خصیبی در شروع فقه الرسالة ادعا کرده است این فقه مخاطب را از پرسش اهل توحید بی نیاز می کند.(7) البته، در پایان فقه الرسالة مخاطبان را به پرسش شفاهی یا مکتوب دربارۀ

ص: 210

ابهامات فرا می خواند.(1) شاید در همین راستا، بعضی از شاگردان خصیبی مجموعه پرسش هایی را دربارۀ مطالب الرسالة پرسیده اند. این آثار با عناوینی همچون کتاب المسائل بر جا مانده است؛ مانند مسائل ابی محمد بن شعبه، که اثر ابو محمد حسن بن شعبه حرانی است. ابن شعبه در حقائق أسرار الدین گفته که الرسالة را بر خصیبی خوانده است.(2) حسین بن هارون صائغ نیز کتابی با عنوان مسائل این هارون دارد، که در آن پرسش هایش دربارۀ الرسالة را از خصیبی پرسیده است. هر چند برخلاف مسائل ابن شعبه، در اینجا ذکر بعضی از جزئیات جلسه و نحوه پرسش ها این سؤال را به ذهن می آورد که آیا این کتاب تقریری متأخرتر از جلسه خصیبی است. این اثر و مسائل ابن شعبه هر دو در جلد چهارم سلسلة تراث العلويين آمده است.

رساله علی بن عیسی جسری با عنوان التوحيد في اثبات التفريد نیز نمونه ای از همین دست است که در آن جسری، نماینده خصیبی در بغداد، سؤالاتش از خصیبی را با تعبیر «قلت في رسالتک» مطرح می کند.(3) میمون طبرانی هم شرحی بر الرسالة با عنوان البحث والدلالة فى مشكل الرسالة دارد، که در آن مکرراً به مسائل ابن شعبه نیز استناد می کند.(4)

دیگر مؤلف نصیری، محمد بن شعبه نیز گذشته از استنادات مکررش به الرسالة،(5) خود شرحی بر فقه الرسالة به نام موضحة حقائق الأسرار نگاشته است. همه این نویسندگان موضعی دفاعی راجع به الرسالة دارند، و اشکالات بر کتاب را نمی پذیرند، و اغلب این را در خود مقدمه شروحشان تذکر داده اند.(6) حتی از برخی از بزرگان نصیریه نیز روایت شده که الرسالة را «مصحف اهل التوحید» خوانده اند؛(7) هرچند به طور خاص حسن بن شعبه کمتر به خصيبي تعبد دارد.(8) طبرانی در دیگر آثارش نیز بر لزوم تعبد به الرسالة تأكيد كرده، و با ذكر

ص: 211

عباراتی از رسالة الأندية جلی می گوید: «إن الشيخ أبا الحسين محمد رضى الله عنه لم يرو إلا ما يوافق الرسالة ولا يخالفها ما يوجد تصديقه من العلم ويعرف حقيقته أهل الفهم».(1) عصمة الدولة پیروی از الرسالة را واجب، و کتاب را نائب از مشاهده خصیبی و تکیه گاه اهل توحید شمرده است.(2)

ج. دیگر قرائن شهرت و تداول کتاب

ماسینیون و کتافاگو از اثری از خصیبی با عنوان رسالة في السياقة نام برده اند.(3) فريدمن نیز معتقد است خصیبی در بحث سیاقة در الرسالة، در واقع از اثری دیگر نقل می کند.(4) اما به نظر می رسد این نام اثر مجزایی از خصیبی نباشد، بلکه او در الرسالة و فقه الرسالة فصولی با عنوان «السياقة» دارد، که در آن حلول روح الاهی در حجت ها را به ترتیب زمانی بیان می کند. مؤلفان نصیری، فراوان در روایت از این بخش ها گفته اند کلام خصیبی در السياقة را روایت می کنند که در الرسالة آمده است.(5) خود خصیبی هم در الرسالة در مواضعی به بحثش از سیاقت در ادامه کتابش ارجاع می دهد.(6)

از کلمات طبرانی در احتجاجات چنین بر می آید که الرسالة خصیبی در دوره او شهرت بسیار داشته است. طبرانی در النجحیه از اختلاف شدید و طعن و نزاع میان برخی از غالیان (ظاهراً میان اسحاقیان و نصیریان) سخن به میان می آورد. او برای احتجاج بر کسی که بر چند تن از شاگردان خصیبی و خود طبرانی ردیه نوشته بود،(7) به الرسالة استناد کرده است.(8) حریری معتقد است حتی رئیس اسحاقیان، یعنی اسماعیل بن خلاد، نیز شرحی بر الرسالة نگاشته بوده، و در واقع، در پی این بوده که طبرانی کتاب خود البحث والدلالة را در شرح الرسالة نگاشت.(9) طبرانی از وجود نسخه ای از الرسالة با خط أبى الحسين بن بکار نزد یکی از سران

ص: 212

اسحاقیه (ظاهراً اسماعيل بن خلاد)، و دست به دست شدن کتاب سخن می گوید.(1) او از بدفهمی اسحاقیه در فهم الرسالة انتقاد می کند و شواهدی از تصریح خصیبی بر الوهیت شخص علی علیه السلام را از الرسالة می آورد.(2) او به برخی دیگر از احتجاج های اسحاقیه به الرسالة نیز پاسخ می گوید.(3)

از نوع تعابیر برجامانده از اسحاقیه در منازعات به روایت آثار نصیریه، چنین القا می شود که كتاب الرسالة و خود خصیبی چندان شهرت و جایگاهی در میان غالیان مختلف یافته بودند که حتی اسحاقیان، رقیب دیرین نصیریان، نیز در اختلافات، آن را همسو با عقاید خود می دیده یا تفسیر می کرده اند، و دست کم رد مستقیم مطالب خصیبی را ترجیح نمی دادند. البته قضاوت میان برداشت نصیریان پس از خصیبی و اسحاقیان دربارۀ الرسالة در این نوشتار نمی گنجد.(4)

رواء جمال على شواهدی از توجه بسیار گسترده نصیریان به الرساله پس از طبرانی، تا علویان معاصر ارائه کرده است.(5) ضیائی هم می گوید در سوریه پنج نسخه از کتاب را دیده است.(6) در نسخه خطی در دست ما نیز ناسخ گفته است نسخه را با مقابله دَه نسخه نوشته و چهار تا از آن نسخ را معرفی کرده،(7) و البته در مواضع مختلفی اختلاف نسخ را تذکر داده است. با وجود کتمان شدید نصیریان راجع به آثارشان، دیدن همین تعداد شاهدی دیگر از رواج چشمگیر کتاب در میان نصیریان معاصر است.

د. نقدها بر اصالت، و پاسخ به آن

بعضی از معاصران در نقد اصالت الرسالة الرستباشية، به تفاوت اسلوب الهداية الكبرى و

ص: 213

الرسالة استناد کرده اند.(1) در حالی که اولاً اگر این دلیل نادرستی انتساب یکی از دو کتاب به خصیبی باشد، بی تردید آن كتاب الهداية الكبری است؛ زیرا برخلاف نظر این نویسندگان اصالت الرسالة، به سبب شروح متقدم بسیار و صدها نقل متقدم از کتاب ثابت است، و کتاب از عصر مؤلف تا دوره های بعد اقبال فراوان غالیان را داشته است؛ و این الهدایة الکبری است که تا قرن ها کمتر محل توجه بوده است. ثانیاً از اساس تفاوت اسلوب دو کتاب دلیل کافی برای رد یکی از دو اثر نیست؛ زیرا یکی از آن دو، کتاب حدیثی است، و دیگری رساله اعتقادی؛ و یکی از آثار عام نصیریه است، و دیگری از متون خاص و سرّی. چنین تفاوت هایی در اسلوب تألیفات یک مؤلف کاملاً عادی است.(2) و به همین صورت ادعای ناهمخوانی چند روایت اندک از روايات الرسالة با روایات منقول از دیگر منابع(3) نیز الرسالة را با مشکل جدی مواجه نمی کند.

با این همه، گرچه عقاید اختصاصی نصیریان جز بحث بابیت کمتر در الهداية الكبرى آمده، اما مؤلف بسیاری از عقاید اختصاصی غلات را با اشارات بریده و مبهم در کتاب آورده است، به شکلی که فقط مطلعان بر اسرار نصیریه آن را در می یابند. پژوهشی به تفصیل نمود عقاید نصیری خصیبی را در الهدایة نمایانده، و در این راستا تشابه گسترده ای میان الهداية و الرسالة نشان داده است.(4) مثلاً خصیبی غیر از تصریح به بابیت سران غلو، عقایدی همچون ندای الوهیت حضرت علی علیه السلام کشته نشدن سیدالشهدا علیه السلام، جایگاه خدایی شاهان ایران، نظريه ستة اکوان، چند گزارش در حلول و تناسخ و ... را نیز به صورت رمزی در الهداية آورده

ص: 214

است؛ ولی کشف اینها معمولاً منوط به شناخت دیگر آثار خصیبی است.(1) البته، بدون این دسترسی ها هم پیش تر برخی شواهد سطوحی از غلو مانند تفویض را در مواضعی از الهدایة نمایانده بودند.(2)

افزون بر این برخی پژوهش ها اشتراک گسترده دیوان خصیبی را با رساله رجعت منسوب به مفضل در الهداية نشان داده اند.(3) در ادامه نیز خواهد آمد که بحث تحريم خمر در الهداية کاملاً در چارچوبی اباحی و برای زمینه سازی تجویز آن مطرح شده است؛(4) یعنی دقیقاً برخلاف انگاره کسانی که این بخش را شاهد اباحی نبودن نویسنده الهداية گرفته اند. انحصار

الهداية، الرسالة و نيز روايات مربوط به خصیبی در برخی از اغلاط مشترکشان مؤید اتحاد مؤلف دو کتاب است.(5) اسانید، مشایخ و متون بسیاری از روایات دو کتاب نیز تناسب دارد.(6)

همچنین، استناد برخی به کمی، تأخر یا حتی ناشناختگی ناسخان نُسَخ،(7) ابداً برای رد اصالت اثرى متقدم کافی نیست؛ زیرا نمونه های بسیار از کتب متقدم در دسترس است که

ص: 215

وضعیت نسخه ای بعضاً بدتری نسبت به الرسالة دارند، اما در عین حال قرائن بسیار گسترده ای بر اصالت آنها در دسترس است، و مقبول عالمان نیز واقع شده اند.(1)

فضل خاسکی نیز در نقدش بر اصالت الرسالة می گوید الرسالة الرستباشية جعل ميمون طبرانی، پیشوای نصیریان است که به خصیبی بسته است. او معتقد است گرچه خصیبی کتابی در این زمینه داشته، اما این اثر در میان اسحاقیه و در زمان طبرانی نزد رئیس اسحاقیه، یعنی اسماعیل بن خلاد، بوده است، و طبرانی در خلال مناظرات نسخه را از ابن خلاد گرفته، و بعد از کشتن ابن خلاد، تحریری جدید و موافق با آرای خودش (یعنی نصیریه) از کتاب داده و به خصیبی بسته، و از زمان او كتاب به الرسالة الرستباشية مشهور شده است. اتکای خاسکی به سه

مطلب است: یکی تغییر نام کتاب از نظر تاریخی، دوم اذعان طبرانی به وجود کتاب نزد ابن خلاد و قرائن قتل ابن خلاد به دست طبرانی؛ سوم افتادگی عبارتی از نسخه موجود الرسالة.(2)

در برابر، باید گفت تغییر نام کتاب دلالتی بر تحریف ندارد؛ بلکه چه بسا اگر بنای بر جعل بود، از جهتی سزاوارتر این بود نام را تغییر ندهد؛ ثانیاً قرائن پُرشماری از رواج کتاب نزد خود نصیریه پیش از طبرانی وجود دارد، و خاسکی دلیلی نیاورده که همه کتب شاگردان خصیبی با آن همه تنوع در اسلوب، جعلِ طبرانی باشند.

اما اذعان طبرانی به وجود کتاب نزد ابن خلاد، دلالتی بر دروغ بودن وجود کتاب نزد

خودش، و افزودن مضامین نصیری بعد از کشتن ابن خلاد ندارد. اصل ماجرای قتل ابن خلاد به دست طبرانی هم متکی به منبعی مشکوک است.(3) وانگهی مضامین نصيري الرسالة مانند بابیت در دیگر کتب خصيبي مانند المائدة، الهداية، ديوان و الفرق بين الرسول و المرسل هم به چشم می خورد. خاسکی در مواضع مختلفی از اسحاق بصری دفاع کرده،(4) و از دشمنان

ص: 216

اصلی اسحاقیه مانند طبرانی و ابن قطاع بغدادی (ابن مقاتل) ابراز ناراحتی کرده است، تا آنجا که طبرانی را خاخامی یهودی شمرده است.(1) در حالی که کتب طبرانی به کلی در فضایی متفاوت است.

در آخر، افتادگی یک یا چند عبارت از نسخ کتاب های متقدم مطلبی شایع است، و ابداً اصالت نداشتن آن را ثابت نمی کند. ضمن اینکه اندک روایات نصیریان از الرساله که در نسخه الرسالة نیامده اند، گاه نتیجه خلط پسینیان است که به اشتباه روایتی را از الرسالة تصور کرده اند.(2)

كتاب الرسالة وفقه الرسالة در جلد دوم سلسلة تراث العلويين نشر یافته، و در میان فصول آن دو، شروح طبرانی در البحث والدلالة نیز گنجانده شده است. رواء جمال علی نیز دو اثر خصیبی را در دو مجلد تصحیح کرده است. او و بعضی دیگر از معاصران سوری روش استنادات خصیبی به آیات، به ویژه در الرسالة، را نقد، و از مطالب صریحش در غلو و اباحی گری انتقاد کرده اند.(3) نسخۀ دیگری از الرسالة از طریق المجموعة الكاملة لمؤلفات النصيرية در دسترس قرار گرفته است. البته به طور طبیعی این نسخ اختلافات کمی هم با یکدیگر دارند.(4)

گفته شده نسخه ای از الرسالة به روایت شخصی به نام محمود بن يعرب بن الحسين النصیری از جلی وجود دارد که اشتروتمان به نشر آن اهتمام ورزیده است.(5) ولی این سخن

ص: 217

اشتباه است، و اشتروتمان نه الرسالة خصيبي بلکه رسالۀ اخبار و روایات عن موالينا اهل البيت را تصحیح کرده که محمود بعمرة ناسخ آن است و مؤلف ناشناخته اش از جلی از خصیبی نقل می کند. پس اشتروتمان پیشگام در نشر کتاب نبوده است.

اشعار برای برخی از حمدانیان سروده شده است.(1) ولی در مجموع چنین به نظر می رسد که اشعار دیوان سروده بازه کوتاهی از عمر خصیبی نیست، و با عنایت به مضامین خود اشعار از دوران زندانی او در عراق تا حضور در شام و حلب و البته پیری او را در بر می گیرد.

در آثار نصیری اشعار متعددی به خصیبی نسبت داده شده است. او در اشعارش آموزه های باطنی، به ویژه آداب و اسرار ایام و اعیاد مختلف، را به پیروانش می آموخته است. اما قبل از ،طبرانی، یعنی در طبقۀ شاگردان مستقیم خصیبی، نمونه های چندانی از استنادات به کتاب دیوان یافت نشد. شاید این به دلیل محتوای شعری کتاب دیوان باشد و اینکه شاگردان خصیبی در آثار حدیثی و عقایدی خود کمتر به شعر اهتمام دارند. لذا از این اشعار بهرۀ کمتری برده اند. اما به هر حال غیر از طبرانی، که خود راوی نسخه موجود دیوان است، ابونصر منصور از معاصران طبرانی هم در الرسالة المنتصفة مكرراً به اشعار خصیبی استناد می کند، و در مواضعی می گوید متقدمان، این اشعار را مستقیماً از خصیبی شنیده اند، و جمعی از معاصرانش نیز آن را از جلی شنیده اند.(2)

ابو صالح دیلمی (قرن پنجم) در کتاب خود از دیوان خصیبی نام می برد و آن را می ستاید.(3) ناصح الدولة ابن محرز نیز در روایت بعضی از اشعار دیوان خصیبی از جلی، نکاتی اضافی دارد که در نسخه به روایت طبرانی نیست، مانند اینکه خصیبی شعر را برای چه کسی سروده است.(4) البته پیش تر بعضی از اشعار دیوان در فقه الرسالة خصيبی نیز آمده است.(5) همچنین، طبرانی در مناظره در نقد انتساب برخی از اشعار به خصیبی به این استناد می کند که آن را هیچ یک از شاگردان خصیبی روایت نکرده اند.(6) در دوران بعد نیز مثلاً عجوز رداد اشعاری از خصیبی در مناظره اش نقل کرده است.

دیوان خصیبی مشتمل بر سه بخش اصلی است: سروده های خصیبی در جنبلاء به نام الديوان الشامي، سروده های زندان بغداد با نام السجنيات، الديوان الغریب در زمینه هایی چون

ص: 219

فرج و شکایت از زمانه. از هر یک از بخش ها نسخه های مجزایی هم وجود دارد، و محتمل است که این بخش ها چنان که برخی آورده اند، در اصل آثار مستقلی بوده اند.(1) خصیبی در سروده هایش از نواصب، کیسانیه، بقلیه، واقفه، اسماعیلیه،(2) افطحیه، اسحاقیه، زیدیه، حلاجیه و عزاقره خصمانه یاد کرده است.(3) ،همچنین برخی واژه های عبری در اشعارش وجود دارد.(4)

فریدمن به معرفی تفصیلی دو نسخه از دیوان پرداخته است.(5) همچنین، کوشیده است با یافتن شواهد نقل از دیوان در دیگر آثار و نیز توجه به ادبیات اشعار، اشعار اصیل را از اشعار احتمالاً متأخر کتاب تمییز دهد، و بر این اساس، اشعار فراوانی از بخش اول دیوان (از باب الهداية) را که یادکردشان در دیگر کتب متقدم آمده استخراج کرده، و یک شعر در دیوان غریب را معتبرتر دانسته، برخی را که در کتب قرون بعدی آمده، با اعتبار متوسط، و اشعاری را که در دیگر منابع نیامده یا فقط در آثار دو قرن اخیر است، با اعتبار پایین تر شمرده است.(6) با این حال، به نحوی کلی بخش اول تا حد بسیار، معتبر است، و راجع به دیگر اشعار نیز جا دارد این بررسی ها با دسترسی های گسترده تر به کتب یا با نقد زبانی ادامه یابد.

با این حال، عبدالکریم جامع نبودِ اطلاعاتِ ناسخان در نسخ خطی دیوان را شاهد نادرستی نسبت دیوان به خصیبی گرفته است.(7) این مطلب کلی برای مناقشه در شواهد تعلق بعضی از اشعار دیوان به خصیبی کافی نیست. بلکه اصل چنین ادعایی دربارۀ نسخه ها نیز باید با دسترسی به همۀ نسخه ها(8) عیار سنجی شود. اوصافی که شاعر در دیوان برای خود مطرح

ص: 220

کرده با خصیبی تناسب دارد؛ مانند خواندن خود به خصیبی و جنبلانی در بعضی از اشعار،(1) یا شکایت از فضای حلب و شام،(2) اهتمام به نمادهای فارسی(3) و... هر چند بعضی از اینها در اشعار شاعران بعدی هم به چشم می خورد.(4)

کتاب دیوان را به صورت مستقل و رسمی تاکنون یک بار شخصی به نام حبیب منتشر کرده است. حبیب اگرچه اصل این دیوان را از خصیبی دانسته، اما به اضافات و تغییرات دیگران در اشعار او نیز اشاره کرده است.(5) نسخه ای از دیوان هم در قالب شرح ابراهيم عبداللطيف (متوفای 1334 ه.ق.) موجود است که به شرح رموز باطنی این کتاب می پردازد.(6) همچنین، سليمان الأذنى مجموعه اشعاری از خصیبی با عنوان «ترنمیات» نقل کرده، که البته اثر مجزایی نیست، و بخش هایی از دیوان موجود است.(7)

اما از آثار عام خصیبی هم دو اثر مشهور در دست است که در ادامه معرفی می کنیم.

صدر اسناد کتاب، مؤلف حمدان بن خصیب را پدرش، احمد بن خصیب را عمویش، و عبدالله جنان را شیخ و آقای خود خوانده است.(1) این با اطلاعات ما از خصیبی در دیگر آثار کاملاً همسو است. در روایتی نیز از طریق او از «... شیخه محمد بن جندب یتیم دین الله عن السيد ابى شعیب» نقل می کند.(2)

همچنین، مجموعه ای از اسناد مشابه حقائق أسرار الدین ابن شعبه در المائدة بعضاً با همان ترتیب آمده است.(3) بی تردید این اسناد با کتاب حقائق أسرار تناسب دارد، نه اسناد دیگر کتب خصیبی. چنان که با عنایت به ارسال یا سقط تعابیر تحديث حقائق در المائدة، می توان مصدر این روایات را حقائق اسرار دانست. منعی ندارد که خصیبی از محدث آگاه تر تقریباً هم طبقه اش بدون ذکر نامش نقل روایت کند، و البته احتمال بی قرينۀ الحاقی بودن این اسناد نیز در خور بررسی است. نقل المائدة از کتاب آداب الدين ابى المطلب و اشتراک دو روایت المائدة با الهداية(4) نيز مؤيد تأخر المائدة است؛ زیرا گذشت که خصیبی در دوران تألیف بخش اول الهداية گویا ابوالمطلب را نمی شناخته،(5) ولی بنا بر اسناد بعدها خود، راوی آداب الدین بوده است.

می توان احتمال داد که نجاشی نیز از وجود چنین کتابی مطلع بوده باشد؛ زیرا نجاشی غیر الرسالة و الهداية (البته با عنوان تاريخ الأئمه)، از دو اثر دیگر خصیبی با عنوان المسائل و كتاب الإخوان نام برده است.(6) می دانیم این دو کتاب نیز یا باید از آثار عمومی خصیبی مانند الهداية باشند، یا اگر از آثار سرّی و خاص او هستند، باید مانند الرسالة شهرت بسیار یافته باشند که غیر نصیریه از آن مطلع شده باشند؛ زیرا نصیریه بر کتمان کتب سرّی شان تأکید بسیار شدید داشته اند،(7) و در منابع فهرست و حدیث امامیه، از دوره خصیبی به بعد، شناسایی هیچ اثر قطعی از آثار نصیریان جز الرسالة بر ما ممکن نشد.

ص: 222

دربارۀ کتاب المسائل در کلام نجاشی می توان احتمال داد که اثری عام و کم اهمیت تر، یا یکی از کتب المسائل مشهور از خصیبی باشد، که به نام خود خصیبی معرفی شده؛ زیرا نسخه ای با همین عنوان المسائل به خصیبی منسوب است،(1) و با عنایت به توضیحات منصف بن عبدالجلیل دربارۀ نسخه،(2) باید همان مسائل ابن هارون باشد، که در جلد ششم سلسلة تراث العلويين نشر یافته، و غالبش پاسخ های تمثیلی و رمزگونه خصیبی است، و عقاید غلو را به صراحت الرسالة بیان نکرده است. اما از کتابی با عنوان الإخوان در منابع نصیریه هیچ اثری یافت نشد. پس به گمان قوی از آثار عام کم شهرت تر بوده، یا به سبب کم رنگی غلو در آن، مهجور مانده است. شاهد آنکه کتاب الإخوان والهداية برخلاف الرسالة به تخلیط توصیف نشده اند.

قرینه ای مؤید آن است که کتاب الإخوان چه بسا همان المائدة، یکی از دو اثر ذکر شده به عنوان آثار عام خصیبی، باشد. در گزارش لسان المیزان در میان کتب خصيبي الإخوان و المائدة ذکر شده که ممکن است اشاره به یک عنوان باشد. در نسخه موجود از کتاب المائدة هم فصل های متعددی دربارۀ اخوان وجود دارد،(3) در حدی که تقریباً پُرتکرارترین موضوع از موضوعات کتاب است، و در برابر نام المائدة فقط در بخشی کوچک با عنوان خبر المائدة در اواخر نسخه آمده است.(4)

كتاب المائدة علاوه بر اسناد غالیانی همچون محمد بن نصیر و علی بن حسكة،(5) از اسناد امامیه هم بهره می برد. از نکات مهم این کتاب مطالب صوفیانه و توجه به مشایخ این فرقه در المائدة است. در المائدة خصیبی و آثار پیروانش شواهد آشکاری از تمایلشان به بزرگان تصوف، مانند جنید، شبلی، حلاج یا فلاسفه شهیر، مانند ارسطو، دیده می شود.(6)

ص: 223

المائدة تاكنون سه بار چاپ شده است. تصحیح قدیمی تر کتاب از احمد علی رجب در سوریه و بر اساس نسخه ای از لاذقیه (از مكتبة فؤاد) است، که البته بدان دست نیافتیم. بعد از آن شخصی با نام احتمالاً مستعار عبدالله جعفری کتاب را با استفاده از نام نشر بلاغ در قم با تحریفات و سانسور بسیار چاپ کرده است. هاشم عثمان، سومين مصحح المائدة، دو چاپ را مقایسه کرده و تذکر داده است که مصحح دوم تعليقات احمد رجب را بدون کوچک ترین اشاره ای عیناً انتحال کرده است.(1)

جعفری مدعی است نسخه ای از المائده در کتاب خانه آیت الله مرعشی نجفی یافته که فقط شصت صفحه داشته است. وی بدون ذکر اطلاعاتی دربارۀ شماره نسخه، صرفاً می گوید: «رأیت عنوانا لكتاب يبحث في بعض الأخبار والأحاديث الواردة ...» او آن را نسخه ای فاقد مشخصات مؤلف، ناسخ و تاریخ معرفی می کند، که فقط از مقدمه اش دریافته که نام کتاب المائده است. نیز جعفری مدعی است متصدی کتاب خانه آیت الله مرعشی عین نسخه را نزد او آورده و اندراس و برخی ویژگی های ظاهری آن را برشمرده است، که البته چنین نسخه ای یافت نشد.(2)

از آسیب های چاپ جعفری این است که با روشی تحریف آمیز بعضی از بخش های نصیری کتاب مثلاً در بحث قیام ابوالخطاب را حذف کرده، و گاه بابی از کافی کلینی (متوفای 328 ه.ق.) را به همراه عنوان باب (مثل الاضطرار الى الحجة) در این چاپ المائده گنجانده، یا اخباری از خصال و علل الشرائع ابن بابویه همراه با توضیحات ابن بابویه در ادامه خبر را دقیقاً با تعبیر «قال مصنف هذا الكتاب» در کنار مطالب منسوب به خصیبی بدون هیچ سنخیتی افزوده است.(3) جعفری خود اذعان کرده است که ابواب کتاب را 24 عدد کرده، و تبویب جدیدی به دست داده است. ظاهراً این نسخه به نیت مقبول ساختن اثری نصیری از خصیبی در فضای امامی قم دست مایه تحریف قرار گرفته است.

ص: 224

خصیبی در این کتاب معتقد است ترک اولی و سهوها، یاری شدن ها و به نحو کلی تأثیر پذیری هایی که قرآن برای رسولان ذکر کرده، شاهدی بر این نظر او است که در واقع معنای الله فقط علی است که همواره مدافع و مددکار رسولانش بوده است. با این حال، خصیبی در اواخر کتاب، همسو با الرسالة از علمای اهل توحید روایت می کند که مخاطب مجموعه ای از عتاب های قرآن با ضمیر مخاطب را نه رسول الله که هفده منبأ از اهل مراتب می دانند.(1)

این کتاب تاکنون چاپ نشده است، ولی علاوه بر نسخۀ استفاده شده در این مجموعه به برگه ای از سمیع اسماعیل حسن دست یافتیم که در آن چهار نسخۀ دیگر از کتاب را معرفی کرده، و نسخۀ چهارم آن با چند واسطه برگرفته از نسخه طبرانی است، و او نیز کتاب را از جلی دریافته است. بنا بر این برگه، نویسنده نُسخ کتاب را مقابله کرده و در یک مجموعه گرد آورده است.(2)

7. رسالة التأنيث يا ذم التأنيث يا النساء

شاهدی از اطلاع مؤلفان غیر علوی از این رسالۀ کوچک یافت نشد. نسخه ای از این اثر را عبدالكريم جامع تصحیح کرده است که خود نسخه و تصحیح آن نشر عمومی نیافته است. بعضی از نصیریان معاصر رسالة ذم التأنيث خصیبی را منابع کتاب خود شمرده، و بخش هایی از آن را گزارش کرده اند.(3) برخی از معاصران منتقد نصیریه هم به برجاماندن رساله التأنيث اذعان کرده، و به سبب فساد مضامینش نسبت آن را به خصیبی رد کرده اند.(4) البته این دلیل روشنی به نظر نمی رسد. همچنین، عبدالکریم جامع نبود پرسشی از خصیبی دربارۀ زنان در نُسخ نصیری را شاهد اصالت نداشتن اثر گرفته است.(5)

گرچه نشانی از چنین کتابی در منابع متقدم یافت نشد، اما در مواضع مختلفی، از خصیبی سخنانی در مذمت جنس مؤنث نقل شده است.(6) بیشتر روایات رساله ذم التأنيث روايات اهل سنت در مذمت زنان هستند، ولی پاره ای از روایات آن نیز از روایات اختصاصی غالیان است

ص: 226

که گاه در منابع متقدم نصیری از خصیبی هم روایت شده اند.(1) و گاهی چند روایت با ترتیب مشابه در منابع نصیری یافت می شود.(2) همچنین، بحثی در اواخر رساله در توجیه آیات و اخبار مدح زنان است که مؤلف آن را بر معانی باطنی حمل می کند که این نیز در آثار شاگردان خصیبی آمده است.(3) گرچه تاکنون ادلۀ قطعی در انتساب این رساله به دست نیامده است، ولی دلیلی هم در تضعیف نسبتش به خصیبی وجود ندارد.

11. كتاب الأنوار

بیشتر روایاتی که ابن شهر آشوب از کتاب الأنوار نقل می کند در الهداية الكبرى هم یافت می شود.(1) گرچه برخی نقل های ابن شهر آشوب از الأنوار هم در نسخه الهداية الكبرى یافت نشد،(2) اما همین اشتراکات بر پیوند نزدیک الأنوار و الهداية الكبرى دلالت دارد. عيون المعجزات چند بار از کتابی با عنوان الأنوار از خصیبی روایت کرده است که البته برخی از این روایات در الهداية هم یافت می شود؛ هر چند برخی تفاوت های متنی و سندی روایات با الهداية نیز تأمل برانگیز است.(3)

حسن انصاری با ذکر روایتی دیگر از الأنوار ابن همام و سپس این اشتراکات عيون المعجزات والهداية، می نویسد: «احتمالاً مقصود كتاب الأنوار ابن همام اسکافی است که ظاهراً نسخه ای از آن مورد علاقه نصیریان بوده و آن را خصیبی روایت می کرده است. گویا این نسخه با نسخه های دیگر کتاب تفاوت داشته و زیاداتی در آن بوده»، با این حال، می گوید: «عنوان الأنوار، یک ژانر ادبی بوده است برای نوشتن تواریخ امامان و تعدادی از محدثان و متکلمان امامی را می شناسیم که کتاب الأنوار داشته اند و در آن به تواریخ امامان می پرداخته اند».(4)

در برابر باید گفت احتمالاً مقصود از الأنوار در اشتراکات با الهداية خصيبي همان الهداية است، چه در سند مطالب پیش گفته در روایت از الأنوار خصیبی، هیچ نشانی از ابن همام نیست؛ بلکه همین روایات و اسناد در الهداية نیز به چشم می خورد و بعضاً از مشایخ اختصاصی خصیبی است.(5) در برابر، در موضع دیگری که عیون المعجزات از الانوار ابن همام

ص: 228

روایت می کند،(1) روایتش در الهدایة نیست. بنابراین، فعلاً نمی توان الأنوار خصیبی را اثری مجزا از الهداية شمرد، و البته، احتمال دارد الأنوار تحريرى از الهداية بوده که خصیبی خود آن را ارائه داده است.

بعد از این آثار، به آثار مشکوک تر از جهت انتساب به خصیبی می پردازیم:

بنا بر آنچه در فصل پیش برای نخستین بار مطرح کردیم، احتمال تعلق كتاب طب الأئمة منسوب به فرزندان بسطام به خصیبی بسیار در خور توجه است.(2)

کتاب العقود نیز از دیگر آثار اختصاصی نصیریان و منسوب به خصیبی به حساب می آید.(3) نسخه موجود از این اثر بیشتر به اشخاص و نمادهای مقدس نصیریان پرداخته، و شباهت بسیار با بخش های مرتبط از الرسالة خصیبی دارد. شاید اینکه در نسخه خطی، کتاب نه متعلق به خصیبی، بلکه به روایت خصیبی دانسته شده،(4) شاهد آن باشد که مؤلف دیگری کتاب را بر اساس روایات خصیبی تنظیم کرده باشد. نسبت اثر به خصیبی را ضیائی هم نقد کرده است.(5) ابن معمار از اثری با همین عنوان برای خصیبی نام برده است.(6) اخیراً تصحیحی از العقود در میان مجموعه ای از آثار اسماعیلی صورت گرفته که بدان دست نیافتیم.(7)

نسخه دیگری با عنوان قانون الدین نیز وجود دارد که ابتدای آن شبیه به همین العقود است، و البته صریحاً به خصیبی منسوب شده است. این نسخه بسیار کوچک است، و احتمالاً برگرفته از مطالب خصیبی است نه اثری مجزا از او. چنان که مجموعه ای با عنوان فهرس خطب امیرالمؤمنین علیه السلام از ابن بطه از خصیبی روایت شده،(8) که ظاهراً نه اثر مجزایی از خصیبی با این عنوان، بلکه روایتی از اوراقی متعلق به ابوسعید صلتی بوده است. اختلاف العالمین نیز از آثاری است که در برخی نسخ به اشتباه به خصیبی منسوب شده است،(9) و سخن دربارۀ آن در ادامه می آید.

ص: 229

متنی کوتاه با عنوان «وصیت خصیبی به جلی» در المجموعة الكاملة الثانية آمده که در آن به مسائل روحانی و برخی عقاید نصیری پرداخته، ولی چندان تناسبی با ادبیات خصیبی ندارد. محمد احمد علی نسخه ای متفاوت از وصیت خصیبی را نیز در زمینه اصلاح اجتماعی ارائه کرده(1) که آشکارا متنی معاصر و جعلی است.(2)

ابن معمار غیر از برخی از آثار پیش گفته، چند اثر دیگر نیز برای خصیبی نام برده است: لمعة الأسرار،(3) اللمع فى أسرار الجمع، النور والبصيرة، المعانى في معرفة المثاني، كتاب الرشد (المرشد؟)، كتاب الصوالي، رسالة النجيبة.(4) البته ممکن است دو کتاب نخست یکی باشند؛ چنان که عنوان كتاب الصوالى مانند کتاب الصوالج است که خود ابن معمار برای جلی ذکر کرده، و رسالة النجيبة، نيز شايد تصحيف الرسالة الخديجية باشد، یا تصحيف الرسالة النجحية اثر طبرانی. به هر حال، این نوع اشتباهات در انتساب در منابع نصیریه اصلا دور از انتظار نیست.

عبدالرحمن بدوی هم علاوه بر برخی از آثار پیشین کتبی همچون الأدعية، عقيدة الديانة، المجموع، رسالة في السياقة را به خصیبی نسبت داده،(5) که دربارۀ اثر اخیر اشتباه در نام گذاری پیش تر تذکر داده شد. انتساب الدستور به خصیبی نادرست است.(6) عقيدة الديانة نيز مجموع اشعاری است که نسبت آن به بختیار دیلمی، مشهور به رستباش، صحیح تر است، و در ادامه از آن بحث خواهد شد. الأدعية هم شاید یکی از دعاها و قداشات منسوب به خصیبی باشد.(7) برخی انتساب های نادرست آثار دیگران به خصیبی(8) در میان علویان سوریه نیز چندان جایگاهی ندارد. گفته می شود در فهارس متأخر نصیری تحفة الأسرار، العوالى عقد الجلى، المرشد، والخوارج نيز برای خصیبی ذکر شده(9) که دو اثر اول ظاهراً تصحیفی از لمعة الأسرار والصوالی است که

ص: 230

ابن معمار ذکر کرده است. محمود بن فتح الله حسینی (قرن 11) نیز اثری با عنوان سیرة المهدی از حسین بن حمدان را از منابع خود ذکر کرده،(1) که احتمالاً مرتبط با باب 14 الهداية باشد.

از مطالب پیشین معلوم شد که آثاری چون الإخوان، الدلائل و اسماء النبى احتمالاً آثار مجزایی نیستند. بر این اساس، ما از حدود دَه اثر خصیبی، اطلاعات بیشتری داریم، و نسخه هایی از هشت اثرش در اختیار ما است. اصالت بیشترشان قرائن خوبی دارد، و نجاشی از چهار اثر نام برده است. به ویژه الرسالة وفقه الرسالة كه اصالتش جای تردید ندارد، و نیز معلوم شد که انتساب بعضی از آثار خصیبی نادرست است. در این میان اصالت 7-8 اثر دیگر منسوب به خصیبی، به سبب کاستی اطلاعات مبهم است. خصیبی مهم ترین راوی بعضی از آثار متقدم نصیریان مانند المراتب والدرج، الصراط، الرسالة المفضلية، وآداب الدين جعفر بن محمد بن مفضل و ... است.(2) با این حال، عبدالکریم جامع به سبب نابینایی خصیبی بر این روایات کتب پیشین اشکال کرده است.(3)

معرفی شده است.(1) گفته شده «رست باش» یا «راس باش» معرب تعبیر فارسی «راست باش» است، و رستباش به سبب دعای خصیبی با این تعبیر چنین لقبی یافته است.(2) برخی نیز «راست باش» را مانند تعبیر «قزلباش» دانسته اند.(3) علویان معمولاً رستباش را از امیران مشهور بویهی شمرده اند.(4) ولی این نسبت ها چندان محکم به نظر نمی رسد و نام او «بختیار بن ابی منصور دیلمی» با وجود شباهت ها با برخی بویهیان دقیقاً با ایشان تطبیق نمی کند.(5) البته در گزارش غیراصیل مشیخه منسوب به ابن مقاتل قطیعی هم راس باش دیلمی، ملک دیلم خوانده شده است.(6) ولی در روایت النسب العالی از تعزیر او به سبب دسیسه حلاج گفته شده است(7) که با جایگاهی حکومتی تناسب کمتری دارد.

عبدالكريم جامع در اصل وجود این شخصیت تردید کرده، و در این راستا به اموری همچون خطاب عام الرسالة استناد کرده و گفته است خطاب جمعی الرسالة خصیبی با نسبت آن به رستباش، که از مستندات وجود رستباش است، نمی خواند و دیگر اینکه نام رستباش در منابع یافت نمی شود.(8) در این خصوص باید گفت بنا بر داستان ادعایی لقب «رستباش» می تواند

ص: 232

درون فرقه ای باشد، و البته پیش تر شواهد یادکرد از آن در منابع متقدم نصیری گذشت.(1) دیگر اینکه خطاب عام با ارسال آن به رستباش و نسبت متأخرتر اثر به او به سبب جایگاهش منافاتی ندارد.

عقيدة الديانة

عقيدة الديانة مجموعه اشعاری است که به رستباش منسوب است. نامش نیز ظاهراً برگرفته از یکی از اشعار است.(2) ابراهیم عبداللطیف اشعار را به نام دیلمی و در آخر شرح خود بر دیوان خصیبی گنجانده، و عباراتش را شرح کرده است. در مصادر قدیم همچنین، اشعاری منسوب به دیلمی نقل شده است که در همین کتاب یافت می شود.(3) در این اشعار عموم عقاید غالیانه مانند ظهور معنا، تناسخ و بابیت آمده است، ولی از رجال نصیری دوران غیبت سخنی نیست. همچنین، این اشعار قوت شاعرانه بیشتری به نسبت دیوان خصیبی دارند. در نقل هداية المسترشد آمده است که قصیده غسقیه که در عقيدة الديانة موجود است در پی نزاع رستباش با طلحه عونی بوده است. دیلمی بخشی از اشعار را نقل کرده است.(4)

پیش تر به مناسبت بحث از الرسالة خصیبی سخنی از رستباش، و احتمال تقرير الرسالة به قلم او به میان آمد.

توجه به شهرت بسیار بیشتر او نسبت به دیگر مؤلفان خاندان شعبه، ما در این کتاب، بنا بر استعمالی رایج تعبیر «ابن شعبه» را فقط برای حسن بن شعبه حرانی به کار می بریم، نه دیگر حرانیان

1. حقائق أسرار الدين

در میان آثار نصیریه، این اثر دقیق ترین نوع اسناددهی را دارد، و در آن از بسیاری از منابع امامیه، اهل توحید (اسحاقیه و نصیریه) و مخمسه بهره برده، و بارها نیز منبع خود را معرفی کرده است.(1) همچنین علاوه بر استفاده از مشایخ خطابی، از مشایخ امامی هم روایت می کند، در حدی که با وجود شدت مطالب غالیانه مانند ظهور صور الاهي، اهل مراتب، اباحه و تناسخ در کتاب، گویی در دوره ای از عمرش در میان امامیه، و شاید پیش از تألیف کتبی مانند حقائق أسرار و تحف العقول امامی بوده است، و به ویژه در مقدمه کتاب حقائق أسرار از گذشتن عمرش در تقصیر اظهار ناراحتی می کند.(2) با وجود آنکه ابن شعبه از اسحاق بصری و از چندین طریق از اسحاقیان و دیگر غالیان روایات متعددی نقل می کند، از میان راویان اختصاصی نصیریه، او صرفاً روایاتی انگشت شمار از خصیبی و نقل هایی مرسل و احتمالاً وجاده ای از المثال والصورة منسوب به ابن نصير دارد.

به هر رو، کتاب او در طبقات بعد نیز محل توجه برخی دیگر از مؤلفان نصیری واقع شده است. در برخی پژوهش ها اصالت نسبت کتاب به ابن شعبه بررسی و تأیید شده، و شواهد متعددی از روایت متقدمان نصیری از حرانیان و طبرانی از این کتاب به دست داده اند.(3) اما

ص: 234

شاید ابن هارون بغدادی از متقدم ترین راویان از کتاب است که مستقیماً و با ذکر نام ابن شعبه از او روایت کرده است.(1) هر چند نوع اسناد کتاب البدء والإعادة ابن هارون و حتى المائدة خصیبی به نحوی است که به گمان قوی برخی دیگر از روایات مشترکشان با حقائق أسرار را نیز از همین اثر گرفته اند.(2)

ساختار اسناد حقائق اسرار، و وجود بسیاری از روایات آن با سند مرتبط در دیگر منابع شاهد اصالت نسبی بسیاری از اسناد و البته اصالت خود کتاب است. طبقه اخبار مسند کتاب همگی با طبقه ابن شعبه تناسب دارد، هر چند در بسیاری از اسناد تعلیقاتی هم هست، اما تشخیص اینها به سهولت ممکن است.

با این حال، کتاب به طور خاص در روایت از منابع غالیان گاهی مرسل نقل می کند، و از این جهت روش روایتگری مؤلف در بیشتر روایات مسند کتاب از امامیه و غالیان با این دست روایات تفاوت دارد. از طرفی هم گاه در تکمیل مطالب ابواب حاوی روایات مسند در کتاب، ابوابی با عنوان «فصل من كتاب الأسوس» يا «فصل من كتاب الهفت» آمده،(3) که به کلی متشکل از بخش هایی از این دو کتاب است. آیا این تفاوت ساختار به سبب سلیقه مؤلف در نقل روایات وجاده ای بوده یا یکی از راویان کتاب بخش هایی از دیگر آثار را استدراک کرده است؟

به نظر می رسد احتمال اول قوی تر است؛ زیرا در مواضع متعددی بخش مرسل در اوایل باب آمده، یا کلمات مؤلف اصلی در میان بخش های مرسل آمده،(4) و مهم تر آنکه ابن شعبه بارها علاوه بر روایت مسند از اسحاق بصری، مرسلاً هم از کتب اسحاق بصری نقل کرده است(5) و این با طبقات بعد از ابن شعبه که نصیریان از اسحاق جز برای طعن بر او نام نمی برند،

ص: 235

تناسب ندارد. همچنین، برخی از حرانیان قرن پنجم که حقائق أسرار نقل کرده اند، مرسلات کتاب را به صورت مرسل، و مسندات را با تمام یا بخشی از سند نقل کرده اند.(1) بر این اساس، حتى روايات مفصل دو کتاب مشهور الهفت و الأسوس در حقائق أسرار نیز به گمان قوی در اصل حقائق أسرار نیز بوده است؛ هر چند در جاهایی که فصلی از الهفت در دو موضع نزدیک در کتاب تکرار شده،(2) احتمالاً نتیجه خلط نساخ یا به هم ریختگی اوراق است.

گذشت که نسخۀ المثال والصورة منسوب به ابن نصیر در واقع برشی از حقائق أسرار است. در خور توجه است که روایات حاوی الأسرار منسوب به جلی(3) در حقائق أسرار هم وجود دارد؛ در حدی که شروع مقدمه و بدنه اصلی دو کتاب یکی است و ساختار دوگانه اسناد حقائق أسرار در حاوی الأسرار هم هست. البته، حاوی الأسرار افتادگی هایی در مقدمه و متن دارد، و فقط از ابتدا تا باب تناسخ حقائق أسرار ادامه یافته است. همچنین، اسناد حاوی الأسرار ناقص تر و خلاصه شدۀ اسناد حقائق أسرار الدین است،(4) و گاهی در هم ریخته است.(5) با این حال، هیچ یک از کتب جلی همین حد از روایات مسند را هم ندارند، و ساختار این کتاب بر خلاف دیگر رساله های جلی است. نمونه ای از استناد قدمای نصیریه به این کتاب نیز یافت نشد، و شاید ابن معمار نخستین کسی باشد که از کتاب نام برده است.(6)

تشابه نام دو تحریر کتاب احتمالاتی مانند تصحيف (حقائق الأسرار للحراني به حاوى الأسرار للجلی) را گوشزد می کند. مؤید این احتمال آنکه حرفوش خير الصنيعة حاوى الأسرار را به حسین بن محمد بن علی جلی نسبت داده است.(7) در حالی که برای وجود خارجی حسین فرزند جلی نیز شاهدی کهن تر از این گفتار معاصر یافت نشد. مدح های مبالغه آمیز

ص: 236

حرفوش در این ترجمه که نزد نصیریه رایج است، اتکا به منبعی کهن را نمی نمایاند. بنابراین، احتمالاً نحوه انتساب حاوی الاسرار به جلی و پسرش در فرآیند تصحیف و بدخوانی ناسخان چنین بوده است (و این کتاب ابن شعبه ارتباطی با جلی ندارد):

1. ابو محمد بن على الحراني - محمد بن على الجلي

2. الحسن بن على الحراني - الحسين بن على الجلي - الحسين بن محمد بن على الجلي

بدوی به اتکای نسخه ای از الهدایة الکبری کتابی با همین عنوان حقائق أسرار الدین را به يونس بن ظبیان نسبت داده(1) که چنین چیزی در نسخ الهدایة به دست ما دیده نمی شود، و این می تواند نتیجه خلط و تسری در نسخه ها باشد. تاکنون دو تصحیح ابوموسی حریری و حسن یونس حسن به ترتیب در قالب سلسلة تراث العلويين و المجموعة الكاملة لمؤلفات النصيرية در دسترس قرار گرفته اند. ولی ظاهراً نسخه آن دو از یکدیگر متمایز است؛ زیرا هر یک نسبت به دیگری در مواضعی کاستی و زیاده مختصری دارند.(2)

2. المسائل لابن شعبة

این اثر سؤال و جواب هایی دربارۀ الرسالة خصیبی است، و پیش تر بدان اشاره شد. بنابر گزارش هایی، این اثر علاوه بر نصیریان در دست اسحاقیان متقدم نیز بوده است.(3) فریدمن شدت اختصار پاسخ های خصیبی و احتمالاً تمایل کم او به پاسخ در برخی مواضع را شاهد آن دانسته است که ابن شعبه در آن زمان به تازگی به فضای باطنی نصیریان راه یافته بوده است.(4) چنان که برخی مقالات دیگر هم تذکر داده اند که مثلاً گرچه تعبیر «لا موصول و لا مفصول» در الرسالة در اقوال و اخبار نصیریان بسیار رایج است، ولی نوع پرسش ابن شعبه دربارۀ معنایِ این عبارت نشان می دهد که این تعبیر برایش تازگی دارد و سابقه آشنایی چندانی با آن نداشته است؛ بلکه تعبیر را به خود خصیبی نسبت داده، و این نشان می دهد که احتمالاً پیش تر

ص: 237

روایات نصیری مرتبط را ندیده بوده است.(1)

3. تحف العقول

تحف العقول عمدتاً بر اساس اخبار امامیه و نه تراث نصیریه نگاشته شده، و از کتب عام نصیریان به حساب می آید. گرچه تا پیش از آشنایی های دهه اخیر، تحف العقول كتابی كاملاً امامی تلقی می شد، اما با این حال، برخی پژوهشگران نشان داده اند مؤلف در همین کتاب هم تأثیراتی از برخی از مطالب نصیریان گرفته است.(2)

همچنین، در پژوهش هایی تحریفات بسیار گسترده اخبار تحف العقول نشان داده شده، به نحوی که انگشت اتهام را به سوی خود مؤلف می برد.(3) در حالی که تاکنون با وجود آکندگی حقائق أسرار الدین از غلو، شواهدی از جعل و تحریف به دست خود مؤلف، ارائه نشده است. همچنین، مقالات دیگری دربارۀ كتاب تحف العقول وجود دارد، ولی چون ارتباطی به جنبه های نصیری کتاب یا نویسنده ندارد، به آن نمی پردازیم.

4. التمحيص

این اثر نیز از کتب عام ابن شعبه در موضوع بلایای مؤمن در دنیا و صبر و جزای آن است، و در میان آثار مؤلفان نصیری، بیشترین قرابت محتوایی را با امامیه دارد، ولی با عنایت به اینکه مجموعه ای از روایات آن مختصر روایات تحف العقول و شاید برگرفته از آن است،(4) احتمالاً تألیف آن پس از تحف بوده است. حتی می توان احتمال داد ابن شعبه به تأثیر از روایات امامی،

ص: 238

در انگاره غالیانه نفی بلایای مؤمن(1) نگاهی متفاوت با نصیریان داشته است، چه در آثار سرّی او مانند حقائق أسرار و المسائل نیز شاهد روشنی از عقیده نفی بلایا نیافتیم.

برخی التمحیص را به اشتباه از محمد بن همام دانسته اند؛(2) ولی ظاهراً این خطا نیز چیزی جز انتساب آثار ناشناس به اولین راوی مذکور در کتاب نبوده، که راجع به آثار بسیاری رخ داده است؛ مانند اختصاص که به نادرست به شیخ مفید منسوب شده،(3) يا طب الأئمة منسوب به فرزندان بسطام،(4) و قطعه ای از حقائق أسرار که به نادرست به محمد بن نصیر منسوب شده، و سخن از آن گذشت.(5)

طوسی و نجاشی که به زمان ابوعلی محمد بن همام اسکافی نزدیک بوده اند، التمحیص را از آثار او معرفی نکرده اند،(6) و در قدیمی ترین نسخ کتاب(7) و نیز در قدیمی ترین یادکردهای امامیه از التمحیص، این اثر از ابن شعبه حرانی شمرده شده است.(8) برخی از پژوهش ها اشتراکات مهمی را میان روایات التمحیص و دیگر آثار ابن شعبه نشان داده اند.(9) به ویژه در تحقیق ابراهیم جواد نشان داده شده که بسیاری از عبارات خود مؤلف در مقدمه سه کتاب التمحيص، تحف العقول و حقائق أسرار مانند هم و بعضاً با الفاظ یکسان است.(10) در حالی

ص: 239

که هیچ یک از روایات کتاب در منابع امامی به ابن همام منسوب نشده است.(1) كتاب التمحيص تاكنون بارها همراه با المؤمن منسوب به حسین بن سعید، یا با تحف العقول، یا با هر دو، یا به با ترجمه خود التمحیص یا مستقلاً نشر یافته است. بهترین تحقیق از کتاب متعلق به ابراهیم جواد است.

5. طب الصادقين علیهما السلام

به تازگی نسخه ای بدون نام مؤلف در طب روایی(2) در دست تصحیح قرار گرفته است، که بنا بر قرائنی از آثار این شعبه حرانی است. گرچه اکثر اسناد این کتاب ناقص اند، ولی مشایخ مذکور در اسناد کامل تر کتاب و نوع اسناددهی در آن تطابق خاصی با مشایخ ابن شعبه دارد. همچنین، اخبار این اثر و خاصه مرسلات آن اشتراکات مهمی با آثار ابن شعبه دارد. از طرفی هم قرائنی حاکی از اشتراک فضای روایت و استنساخ این کتاب با آثار عام ابن شعبه دارد.

در خور توجه است که گرچه در پژوهش هایی قرائن متعدد از اتحاد مؤلف همه آثار پیش گفته ارائه شده، اما آثار عمومی ابن شعبه (تحف العقول، التمحيص و طب) چندان محل توجه و علاقه نصیریه نبوده است. به گمان قوی این آثار، در نخستین طبقات به برخی محافل روایی امامیه راه یافته، و با همت امامیه حفظ شده است. به طور خاص این آثار در دست خاندان فضل بن حسن طبرسی (متوفای 548 ه.ق.) بوده، و در آثار خود مانند مكارم الأخلاق و مشكاة الأنوار از آنها بهره برده اند. در مقاله ای در دست تألیف به این شواهد می پردازیم. شواهدی از بی رغبتی راویان نصیری به معارف شیعی غیر مختص به غالیان را نیز در پژوهشی دیگر نشان داده ایم.(3)

6. كتاب الإبتداء

كتاب حجة العارف از کتاب الإبتداء اثر ابن شعبه روایت کرده و آن را کتابی مشهور خوانده است.(4) چنین اثری در دسترس ما نیست. ولی با عنایت به همین روایات برجامانده، موضوع کتاب باید مربوط به ابتدای خلقت و عوالم پیشین باشد.

ص: 240

همچنین، کتاب المؤمن منسوب به حسین بن سعید اهوازی با کتاب التمحيص ابن شعبه (با وجود حجم کم آن دو)، روایات مشترک زیادی دارد و نسخه آن در کنار التمحیص در دفاتر مشترک آمده(1) که دلیل آن در خور بررسی است؛ به ویژه که نام الحسين/ الحسن بن سعيد و الحسن بن شعبه (خاصه در حالت بدون نقطه) به راحتی قابل تصحیف به یکدیگرند، اشتباهی که برای کتاب التمحیص نیز رخ داده، و سید هاشم بحرانی آن را به حسین بن سعید نسبت داده است.(2) البته، فهارس کهن اثری با عنوان المؤمن برای حسین بن سعید ذکر کرده اند،(3) اما در منابع متقدم امامی چندان روایتی از آن با اِسناد به حسین بن سعید یافت نشد.(4) از سویی روش مرسل روایت کردن در نسخه المؤمن نیز با حسین بن سعيد تناسب ندارد، ولی در قدیمی ترین نقل از المؤمن با یادکرد از مؤلف و نام کتاب، دیلمی (متوفای 841 ه.ق.) تصریح کرده که گزیده روایات المؤمن را با حذف اسانید نقل می کند و نخستین سندش از المؤمن با یک راوی بیشتر، و کامل تر از نسخه موجود المؤمن است و تقریباً با اسناد حسين بن سعيد هم خوانی دارد.(5) قضاوت در این باره نیازمند پژوهش های بیشتری است. در ادامه، شواهد نادرستیِ نسبت رساله موضحة حقائق الأسرار به حسن بن شعبه نیز خواهد آمد.

- التوحيد في إثبات التفريد

این کتاب مشهورترین اثر جسری است، که در آن از خصیبی دربارۀ مسائلی مرتبط با الرسالة سؤالاتی می پرسد. این اثر با تحقیق رواء جمال علی منتشر شده است. وی در مقدمه اش بر کتاب به شرح حال جسری می پردازد، چنان که در جلد یازدهم سلسلة تراث العلويين و المجموعة الكاملة لمؤلفات النصيرية نيز گنجانده شده است. این نسخ اختلافاتی هم دارند، از جمله اینکه بندهای پایان نسخه رواء علی به عنوان کلام جسری نقل می شود، ولی در نسخه المجموعة الكاملة نيز به عنوان روایت جسری از خصیبی.(1)

- جواب مسألة ابن هارون

نسخۀ رسالۀ کوچک و بی نامی از جسری وجود دارد که در ابتدای آن ابن هارون صائغ آن را پاسخ جسری به سؤالاتش می شمارد که به صورت حضوری دریافته است.(2) ماسینیون هم از وجود نسخه ای با نام المناظرة براى جسری سخن گفته و افزوده است که آن را بر ابن هارون صائغ املا کرده است.(3) البته تعبیر مناظره درست به نظر نمی آید. این رساله در زمینه جایگاه اسم و معنا است و طارق رجب نسخه ای از آن ارائه کرده است.(4)

ابن معمار دو کتاب برای جسری ذکر کرده است: نفى الهموم في معرفة الدّيان القّيوم، رسالة الناصحة.(5) ماسينيون رسالة الأوحد را نیز در زمره آثار جسری شمرده است،(6) که می تواند تحریفی از نام التوحید جسری باشد.

ابو عبدالله حسین بن احمد بن هارون البغدادی صائغ هم از شاگردان مهم خصیبی است.

ص: 242

جلی به ملاقاتش با او، حضورش در حران و سپس در کوفه و نیز روايات اخبار او از طریق ابوعلی حداد و ابن دقه کوفی اشاره کرده است.(1) در گزارشی مسند از طبرانی سخن از استنساخ مصنفات ابن هارون صائغ در سال 388 ه.ق. در بصره به میان آمده است.(2) اینها البته شاهد تقدم صائغ بر جلی هم هست. در روایتی مسند هم ابو عبدالله صائغ، که می تواند همین مؤلف باشد، داستان کرامتی برای خودش در طعن خلفا در برابر عامه ذکر کرده که در سفرش به اسيوط مصر رخ داده است.(3) از صائغ آثار مهمی بر جا مانده است:

1. مختصر كتاب البدء والاعادة

نسخه موجود مختصر کتاب بزرگ او درباره تناسخ است. روایات این کتاب نیز دارای سند است، و در جریان شناسی راویان اهمیت دارد. هر چند اكثر اسناد آن ناقص و فقط برخی از اسنادش متصل و کامل است که در آن مستقیماً از خصیبی و حسن بن شعبه نقل می کند.(4) این کتاب به تناسب موضوعش با عنوان البدء والإعادة، در جلد ششم از سلسلة تراث العلويين آمده است.

2. كتاب البدء والاعادة

خود ابن هارون در اواسط و انتهای کتاب پیشین تذکر داده که کتاب جامعش در تناسخ که در آن بیشتر آیات و روایات در تأیید عقیده تناسخ نقل شده، کتاب البدء والإعادة است.(5)

3. مسائل ابن هارون إلى الشيخ الخصيبي

دربارۀ این اثر پیش تر سخن گفتیم. این رساله پیش از نشر در سلسلة تراث العلويين (جلد چهارم)، نخست به همت برآشر منتشر شده بود. نسخه ای از مسائل ابن هارون نیز در پایان مسائل عبدالهادی حیدر از علی عبدالله صفصافة گنجانده شده و در المجموعة الكاملة آمده است. طبرانی روایاتی از مسائل ابن هارون دارد، و در ضمن آن به استنادات مخالفانش به این اثر هم اشاره می کند.(6)

ص: 243

از یکی از شاگردان جسری به نام هبة الله ابن ابراهیم هم رساله ای در رد خدا انگاری خصیبی بر جا مانده که در آن ادعای بابیت جسری هم مطرح شده است.(1)

3. الرسالة المسيحية

گفته می شود جلی این اثر را برای کسی به نام جبرئیل دمشقی نوشته که او جلی را از زندان عکا نجات داده است.(1) در این رساله نمادهای مسیحی مانند صلیب حضور چشمگیری دارد، و به کلی به شرح این نمادها می پردازد، و از شخصیت های مسیحی مانند لوقا و نسطورس نیز روایت می کند.(2) شوقی الحداد به استناد پاره های مشابه این کتاب با الرسالة المسيحية اثر بهاء الدین مقتنی، نظریه منشأ واحد این دو کتاب (یعنی اتحاد مؤلف یا مکتب آن دو) را مطرح کرده است.(3) ولی با مطالعه کتاب منسوب به مقتنی شاهد روشنی از ارتباط دو کتاب نیافتیم.(4)

4. رسالة الأندية

بحث نداها بر الوهیت ائمه علیهم السلام از اموری است که پیش تر الرسالة خصیبی بدان پرداخته است.(5) جلی نیز با تفصیل بیشتر مصادیق نداها را معرفی کرده و بنا بر مقدمه رساله، آن را برای یکی از برادرانش فرستاده و در خاتمه، وعدۀ ارسال کتب بیشتر را می دهد. طبرانی از این اثر در مواضعی یاد کرده است.(6) این اثر در تبیین جایگاه ابواب هم اهمیت بسیار دارد.

5. الرسالة النعمانية

این رساله کوچک پاسخ جلی به شاگردش ابوالقاسم نعمانی دربارۀ جایگاه اسم و معنا و تأویل غالیانه برخی واژگان است. در دیگر منابع نصیری روایات دیگری از ابوالقاسم علی بن حسین بن عیسی نعمانی از جلی بر جا مانده است.(7) در ابتدای مقدمه، برای فرزند نعمانی (محمد) و فرزند فرزندش (هبة الله) نیز دعا می کند.

6. رسالة الفتق والرتق

این اثر نیز در زمینه عقاید و مفاهیم عرفانی (و به تعبیر فریدمن بعضاً نوافلاطوني) غاليان

ص: 245

است. از نکات مهم دربارۀ رساله این است که به گزارش طبرانی، بعضی از اسحاقیان مدعی شده اند که جلی این اثر را، که در واقع از خصیبی بوده، انتحال کرده است. طبرانی با این دیدگاه مخالفت می کند و می گوید هیچ یک از شاگردان خصیبی این رساله را از خصیبی روایت نکرده اند، بلکه آن را از جلی شنیده اند، و مؤلفی جز جلی برایش شناخته نشده است.(1) او در مواضع دیگری نیز از این رساله جلی روایت کرده(2) و در جایی نقل کرده که جلی به الفتق والرتق ارجاع داده است.(3) غیر از طریق طبرانی امروزه در برخی دیگر از کتب نصیریه نیز طرقی به الفتق والرتق وجود دارد. از جمله در پرسش ابن مقاتل از جلی دربارۀ مطلبی در الفتق والرتق(4) و روايت محمد بن شعبه از جدش جیش بن ناصح الدولة از جلی.(5)

7. رسالة الحروف

در این اثر نیز هر یک از حروف معجم و حتی نقاط آن به یکی از اشخاص مقدس نصیریان تأویل شده است. همه آثار پیش گفته در کنار هم در جلد دوم از سلسلة تراث العلويين نشر یافته است. این اثر در المجموعة الكاملة با عنوان باطن الحروف المعجمیه با تفاوت هایی در نسخه آمده است. با توجه به گرایش شدید نصیریان و نیز برخی صوفیان به کاربرد رمزی حروف در آثارشان،(6) این اثر اهمیت دارد.

8. رسالة الظهور والبطون

از دیگر آثار در دسترس جلی این رساله کوچک است که به عنوان یکی از آثار طبرانی در سلسلة تراث العلويين آمده است. طبرانی آن را روایت کرده، و احتمالاً در تدوین آن نیز مؤثر بوده است. این رساله هم بیشتر حاوی توضیحاتی دربارۀ الرسالة خصیبی است.

9. وصية الجلى لأبي سعيد

این وصیت کوچک در واقع مجموعه نکاتی دربارۀ عقاید غالیانه است، که جلی برای طبرانی

ص: 246

مطرح کرده و در پایان به مخاطبش می گوید این چکیده عقاید او است و مخاطبش را مدح می کند.(1)

10. حاوى الأسرار يا الحاوى للأسرار

در بحث از حقائق اسرار گذشت که حاوی الأسرار در واقع تحریری ناقص از حقائق اسرار ابن شعبه است، و انتساب به جلى احتمالاً حاصل تصحيف (الحرانی به الجلی) است.

النسب العالى اثری با عنوان الحاوی و عدل الایمان را از جلی دانسته،(2) ولی ابن معمار آن را به امام صادق علیه السلام نسبت داده است.(3) ابن معمار علاوه بر برخی از آثار پیشین، رسالة الكلابية، الشرح المقّنع بالنفوس، الأربع، المجموع الغامض، التعليق والرضاع والتربية والسماع، كتاب التوحيد و كتاب الصولجة را نیز برای جلی برشمرده است.(4) ما به اطلاعاتی دربارۀ این آثار دست نیافتیم. ممکن است کتاب التوحید یکی از رساله های پیش گفته باشد. در آخر، در خور توجه است که گرچه در رساله های جلی کمتر اسناد و اطلاعات کتاب شناسی به چشم می خورد، اما بنا بر اسناد بسیاری از نسخ و نیز اسناد مجمع الأخبار، آثار طبرانی، عصمة الدولة و جمعی دیگر، جلی از مهم ترین راویان اسناد خصیبی، و چند اثر پیش گفته منسوب به مفضل بن عمر و ابوالمطلب نیز بوده است.

پیش تر نویسنده سطور، در مقاله ای دَه اشتراک میان ابوالحسین محمد بن علی شجاعی بجلى (راوى كتاب الغيبة نعماني) و ابوالحسين محمد بن علی جلی را شاهد اتحاد این دو شخصیت دانسته بود: «اتحاد نام خود راوی، پسر، پدر، کنیه، نسبت، شهر (حضور در حلب و عراق)، طبقه، راوی مرتبط (نعمانی)، منصب حکومتی، گرایش به روایت اخبار امامی و...».(5)

با وجود شواهد این اشتراکات در مقاله، مستندات برخی از آنها اشکال دارد.(6) با حذف

ص: 247

اینها، اشتراک دو شخصیت در نام و پدر و کنیه (ابوالحسین محمد بن علی)، حضور در حلب، اتحاد طبقه و حکایت ارتباطشان با نعمانی باقی می ماند که این اشتراکات می تواند به صورت اتفاقی باشد؛ زیرا به دلیل شیوع نام «محمد بن علی» و کنیه ابوالحسین، حضور هم زمان دو تن با این عناوین در یک شهر مطلب ویژه ای نیست. بنابراین، نمی توان به اتحاد این دو شخصیت حکم کرد.

گرچه در ابتدای نسخه، اثر به جنان جنبلانی منسوب است، ولی قبل از خطبه، کتاب آن را از زید بن عمار جنبلانی ضراب شمرده است. زید ضراب از شاگردان خصیبی دانسته شده(1) و با توجه به تشابه محتوای این رساله با آثار خصیبی، احتمال تأخر آن نسبت به خصیبی و تعلقش به زید ضراب پذیرفتنی تر است؛ خصوصاً که نسبت داده شدن اثر به جنان می تواند به دلیل نسبت مشترک جنان با زید و شهرت بیشتر جنان باشد. در حالی که به نحو کلی نسبت آثار به رجال نصیری پیش از خصیبی دشوار است، و برخی از تراجم نگاران هم فقط از انتساب رساله به زید گفته اند.(2) همچنین در مشیخه منسوب به ابن مقاتل قطیعی، چند صفحه از مناظره قطیعی و ضراب نقل شده(3) که ممکن است اصیل باشد.

مجموعه اشعار بسیاری به شاگردان خصیبی و پسینیانشان منسوب است، اما در این میان از برخی همچون ابوالحسن بن بطيطة حلبی نُسخ مجزایی هم برجا مانده است.(4) روایات ابن بطیطه در منابع متقدم محل توجه بوده و کتابی با نام المقنع بدو منسوب شده(5) و چه بسا او همان ابوالحسن علی بن بطه باشد که در النسب العالی از اولاد خصیبی شمرده شده است.(6) ابن معمار اثرى با عنوان الكواكب الدرية فى معرفة الأنوار الخفية را نیز به ابن بطه منسوب کرده است.(7) منابع متأخر نصیریه از برجاماندن اثری شعری با عنوان البزازیة در معارف نصیریه، از حسن البزاز، شاگرد خصیبی سخن گفته اند.(8)

در آثاری همچون خير الصنيعة و معجم أعلام العلويين نمونه های بسیاری از یادکرد از شاگردان خصیبی یا شاگردان شاگردان او را می یابیم که آثاری به ایشان نسبت داده شده، یا اشعاری طولانی در عقاید نصیری و غیر آن به ایشان منسوب می شود. در برخی از اینها گرچه به روشنی کتاب یا رساله ای برای این اشخاص ذکر نشده، ولی طولانی بودن اشعار منقول از ایشان احتمال وجود نُسخی منسوب به ایشان را به ذهن می آورد.

ص: 249

و حقیقت معنا غیر از صورت ظاهری امام علی علیه السلام است و دیدگاه طبرانی را غالیانه می داند.

2. الجواهر

این اثر نیز در احتجاج با منتقدانش نگاشته شده، و پیش از خطبه تذکر داده شده که در رد بر اسماعیل بن خلاد(1) است.(2) طبرانی در هر بخش کلمات رساله منتقد را نقل و رد می کند، و به ویژه بر شرح اشعار خصیبی هم اهتمام ورزیده است. او گاه مطالب کتب اسحاقیان متقدم تر را نیز نقل کرده است. مثلاً از کتاب اصول التوحيد زيد الحاسب،(3) معروف به يتيم كشكة، استنادش به روایات ذم غلو و اباحه و از آن جمله رساله میاحیه یا کلمات زید در رد الوهيت حضرت علی علیه السلام را آورده، ولی در برابر طبرانی احتجاج کرده که این روایات از سر تقیه صادر شده است.(4)

در بسیاری از بخش ها نیز تذکر داده که استناد شخص اسحاقی به بعضی از اشعار خصیبی در حالی است که بعضی از این اشعار را خصیبی از سر تقیه گفته است.(5) از این گفتار چنین بر می آید که غلو شخص اسحاقی عمومی تر و غلو طبرانی خاص تر، و به عبارتی شدیدتر بوده، که بیشتر محتاج تقیه بوده است. غلو بیشتر ابن نصیر، نسبت به اسحاق بصری نیز در مواضعی از آثار نصیریان نمود یافته است.(6)

البته باید تذکر داد که نسبت اسحاقی به این اشخاص در منابع نصیری جای تأمل دارد؛ زیرا از یک سو بر پیوند ایشان با جریان اسحاق تأکید می شود، و از سوی دیگر هم از موضع نسبتشان به خصیبی گفته اند که نمونه شواهدش در بحث از الرسالة خصیبی گذشت. فراتر از این، در نقل طبرانی و غیر او، اخباری از این رجال نقل شده که نگاهی مثبت به ابن نصیر را

ص: 251

بازتاب می دهد.(1) و البته هم شواهدی از موضع میانه برخی اسحاقیان آن دوره وجود دارد،(2) و هم احتمال برچسب زنی نصیریان تند به برخی از نصیریان میانه تر.(3)

از شخصی به نام ابونصر منصور [مسلمانی]، از معاصران طبرانی و شاگردان جلی، هم تعلیقه ای بر الجواهر در دست است، که به الرسالة المنتصفة مشهور است. ادبیات و نوع استدلال ها و منابعی که او در این اثر به آن استناد کرده نزدیک به طبرانی است، و در این رساله و دیگر منابع، ابونصر، شاگرد جلی شناسانده می شود.(4) او از اسماعیل بن خلاد با كنيه «يا اباذهيبة) و از طبرانی با نامش، میمون یاد می کند.(5) برخی از منابع از برگشتن ابونصر از کیش نصیری و امامی شدنش گفته اند.(6) این می تواند با نگاه انتقادی اش به روایات(7) مرتبط باشد. چنان که در رویکردی غریب در میان نصیریه، ابونصر فقیه امامی معاصر خود، یعنی شیخ مفید، را بسیار ستوده است.(8) برخی روایات منابع قرن پنجم از طبرانی عیناً در الجواهر هم به چشم می خورد.(9)

3. البحث والدلالة في مشكل الرسالة

از مهم ترین شروح الرسالة خصیبی است، که نسخه ای از آن در المجموعة الكاملة موجود است، که در کنار نام فوق، نام البیان والبرهان را نیز ذکر کرده، و تألیف آن را در طبریه دانسته است. نسخه ای خطی از آن نیز در اختیار ما است.(10) بخش هایی از آن هم در ضمن الرسالة در

ص: 252

جلد دوم از سلسلة تراث العلويين نشر یافته است. در طبقه بعد از طبرانی، محمد بن شعبه در مقدمه اختلاف العالمین، اثر خود را همسو با همین کتاب طبرانی شمرده است.(1) در پایان این اثر نیز طبرانی مشیخه خصیبی را آورده است.(2) از ارجاعات طبرانی در البحث والدلالة به دیگر كتبش تأخر نسبی تألیف این اثر فهمیده می شود.(3) در طبقات پس از طبرانی این اثر محل توجه بوده است.(4)

ارتباط با اهل فِرَق دیگر است. او احکام باطنی را از برخی از آیات و نیز روش مشایخ خود استنباط می کند. همچنین، در این کتاب پرسشگر را به بسیاری از کتب غلو ارجاع می دهد، و گاه آرای فقه اسحاقیه را هم نقل می کند، و البته در این میان معانی جدیدی از نماز و وضو نیز مطرح کرده است.(1) تندلر در شرح مفصلی که دربارۀ کتاب دارد، در مباحثش به اموری مانند جنسیتی کردن نحوه انتقال دانش دینی و استفاده گسترده نصیریان از تأویل باطنی احکام مربوط به جنسیت برای رابطه عالم و شاگرد پرداخته است.(2) مؤلف نصیری در این رویکرد، دقیقاً از همه تعابیر روابط زناشویی و خانوادگی برای تعلیم معارف بهره گرفته(3) و از عموم آیات مربوط به زنان نیز تأویلی باطنی برای احکام عالم و شاگرد استنباط کرده است. همچنین، احکام متعددی دربارۀ شراب نوشی در آن آمده است.(4) بنا بر گفته حرفوش، نصیریه تا دوره معاصر به این کتاب برای تعامل با شاگردان و آموزششان به الحاوی عمل می کنند.(5)

هر چند ساختار کتاب با دیگر اثر طبرانی (الدلائل) شباهت هایی دارد، اما انتساب این کتاب به طبرانی نیازمند بررسی دقیق تر است، خاصه که ما برخی از مصطلحات نصیریان مانند ترکیب «عمس» را برای نخستین بار در این کتاب یافتیم.(6) چنان که در مواضعی از کتاب، از جمله در بحثی در تحریم محرمات، برای انبیا تعبیر «علیه السلام» به کار برده است.(7) در حالی که در آثار طبرانی مانند بسیاری از دیگر نصیریان تعبیر «منه السلام» رایج است.

عبد الكريم جامع وجود ارجاع به کتاب الکافی منسوب به ابن نصیر در الحاوی را از اشکالات آن دانسته است؛ زیرا گذشت که احتمالاً الکافی همان اثر متأخرتر منسوب به ابن بقراط حموی (متوفای 638 ه.ق.) است. جامع، قوانین گسترده مذکور در الحاوی را نیز با عمل خود طبرانی ناهمخوان می داند، و ادعای شاگردی نکردن طبرانی نزد مشایخ را شاهد

ص: 254

می گیرد. وی، نبود یادی از مشایخ طبرانی در الحاوی و نبود نام الحاوی در منابع تا دوره ابن معمار را تردید برانگیز می شمرد.(1) تندلر هم فقط به روایات گسترده کتاب متأخر شرح الإمام و ما يجب عليه از الحاوی اشاره کرده است.(2)

با این حال، ادعای شاگردی نکردن طبرانی نزد مشایخ، خصوصاً با وجود حجم عظیم اسنادش از جلی در خور نقد است، و می توان احتمال داد که خود طبرانی هم به بخش چشمگیری از احکام الحاوی و الدلائل ملتزم بوده، خود در ادامه آن را تکمیل کرده، و بدان نظام بخشیده باشد. دیگر اینکه، در طبقه پس از طبرانی، عصمة الدولة اخبار بسیاری در زمینه فقه باطنی ابوت و نحوه اخذ معارف توسط شاگرد را نقل کرده که بیشترش از طبرانی است.(3) در آخر، حتی اگر نظر جامع در نادرستی ارجاعات طبرانی به الکافی مسلم باشد، باز با احتمال افزوده شدن ارجاعات به دست ناسخان به کتاب طبرانی قابل جمع است.

6. المعارف و تحفة لكل عارف

در این کتاب چند باب نخست دربارۀ تأویل باطنی برخی از احکام و واجبات است. سپس در ابواب بعدی روایاتی را در زمینه هایی مطرح می کند که با برخی دیگر از کتب فرقه تناسب دارد، مانند بحث اعیاد که روایات تفصیلی آن در کتاب دیگر طبرانی آمده، یا روایات بابیت که با مطالب فصل آخر الهداية خصيبى تناسب دارد. دربارۀ رابطه این اثر با المائدة مطالبی گذشت. اسناد کتاب هم روند یکسانی ندارند، و برخی متصل و برخی منقطع اند. این نکات دربارۀ نسبت نسخه موجود با اثری از طبرانی به نام المعارف که در آثارش بدان ارجاع می دهد،(4) ایجاد پرسش می کند. هر چند ممکن است این مطلب صرفاً نتیجه ضعف تأليف يا تثبیت نایافتگی کتاب طبرانی یا استنساخ ناقص ناسخان از اسناد باشد.

صرفاً پاره هایی از این اثر در جلد هفتم از سلسلة تراث العلویین آمده، ولی با دسترسی به نسخه آن در هامبورگ، بعدها بر آشر و کوفسکی کتاب را تحقیق و تصحیح کرده، و در مقاله ای

ص: 255

هم از محتوایش بحث کرده اند.(1) نسخه ای از کتاب نیز در المجموعة الكاملة آمده که ما در تحقیقمان فقط به همین متن از کتاب دست یافتیم. در سده های بعدی هم برخی مؤلفان با یادکرد از کتاب المعارف از آن روایت کرده اند،(2) یا کتابی با عنوان المعارف را به طبرانی نسبت داده اند.(3)