الكتاب: درر الفوائد ج 1 و 2

المؤلف: مؤسّس الحوزة العلميّة في قم الشيخ عبد الكريم الحائري (قدّس سِرُّه)

المعلق: آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي دام ظلّه والمؤلف رحمه اللّه

المحقّق: حجّة الاسلام والمسلمين الحاج الشيخ محمَّد مؤمن القمي

الموضوع: أصول الفقه

اللغة: عربي

عدد الصفحات: 735

الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة

الطبع: مطبعة مؤسّسة النشر الإسلامي

الطبعة: الخامسة

المطبوع: 1000 نسخة

ص: 2

في تمهيد قواعدها بهيّة.

وإنه (قدّس سِرُّه) كما تشهد به مواضع عديدة من متن الكتاب - ويأتي تفصيله عن قريب - قد ألفها في زمان شيخه الأستاذ، أستاذ المحقّقين، آية اللّه العظمى المحقّق الخراساني صاحب كفاية الأصول (قدّس سِرُّه)، ثمّ جعلها مدار بحثه في دورات مختلفة وسنين متمادية، وزاد على أصلها مطالب جديدة وأبرزها بصورة التعليقة عليها، وفي بعض الأحيان جعلها ضمن متنها.

ولنستمع إلى بيان نبذة من تاريخ حياة المؤلف وهجرتيه إلى إيران، وكيفية أمر تأليف هذا الكتاب وكيفية أمر هذا التعليق والتكميل، إلى ما أفاده شيخ العلماء والمجتهدين صندوق علم أستاذه المؤلف وخزينة سره آية اللّه العظمى الزاهد الورع التقي الزكي الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي " أدام اللّه تعالى ظلّه وأطال بقاه ". (1) قال (دام ظلّه): إن أستاذنا المحقّق المؤلف " طاب ثراه " قد هاجر بعد وفاة سيّده الأستاذ آية اللّه العظمى المجدد الحاج الميرزا حسن الشيرازي، وسيده الأستاذ آية اللّه المحقّق السيّد الفشاركي (قدّس سِرُّهما) حوالي سنة 1316 ه_. ق. إلى بلدة أراك في إيران، وأقام بها طيلة ثمان سنوات، وقد أسس بها حوزة علمية حضرها جم عفير من جهابذة العلم، وألف (رَحمهُ اللّه) جميع المباحث الأصوليّة من المجلّد الثاني، ومبحث مقدمة الواجب، واجتماع الأمر والنهي والضد من مباحث الألفاظ، حين كان قاطناً في بلدة أراك وكفاية الأصول لم تطبع بعد، ولدلك فقد كان ناظراً في هذه المباحث إلى تعليقة أستاذه المحقّق الخراساني (قدّس سِرُّه) على الفرائد.

ثمّ عند بدء النهضة الدستورية في إيران عاد خفية إلى العراق في سنة 1324 ه_. ق، وحضر مجددا مدة قليلة بحث المحقّق الخراساني في النجف الأشرف، ثمّ هاجر إلى كربلاء المشرفة، وأقام بها حوالي ثمان سنوات، وأكمل بقية المباحث الأصوليّة طيلة إقامته هناك، وكان ناظراً في تلك المباحث إلى ما أفاده المحقّق الخراساني في الكفاية

ص: 4

وكانت مطبوعة حينذاك.

قال (دام ظله): " ولقد كتبت هذه التحقيقات الجديدة الّتي للأستاذ بصورة تعاليق على كتاب الدرر، ثمّ جعل الأستاذ حلقة ولجنة كنت أحضرها في محضره الشريف، وأقرأ ما كتبته عليه فيصححها ويصوبها، وكثيرا ما يلخص عبارتها، رغبة منه (قدّس سِرُّه) في إيجاز العبارات، وحذراً من الإطناب الممل، وربما غير بعض عبارات المتن وجعل التعليقة في أصل الكتاب، وربما عدل عما اختار في المتن إلى رأي آخر جعل في الهامش، وفرزت هذه التحقيقات والتعليقات بالصورة النهائية على ما يرضاها شيخنا الأستاذ، وقد تم أمر البحث عن المباحث اللفظية على هذا المنوال، وأدام بعدها أيضاً هذه الجلسات، إلا أنه عاقه عن تتميم المرام بعض حوادث تلك الأيام، إلى أن دعا اللّه تعالى أستاذنا إلى جواره، فلبى ربه الكريم، و " لدى الكريم حل ضيفا عبده " (1) وحرمنا الاستضاءة بأنوار أفكاره " طيب اللّه ثراه وقدّس أسراره ". إلى هنا تنتهي خلاصة ما أفاده آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي ".

ثمّ إنه قد ظهرت هذه التعليقات والتحقيقات ضمن المجلّد الأوّل من الكتاب، الحاوي لمباحث الألفاظ، وطبعت في حياة المؤلف المحقّق، وهي الطبعة الثالثة من الكتاب، المطبوعة سنة 1355 ه_. ق.

وأما بقيّة هذه التحقيقات فقد بقيت محفوظة عند آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي " أدام اللّه تعالى ظلّه العالي " وقد تفضل (دام ظلّه) على المؤسّسة - على ما كان هو المأمول من سماحته - فجعل هذه التعليقات مع ضمائم أخر مباركة باختيارنا، فوجدنا أنها متعلّقة بمباحث القطع والظن، فكتبناها وجعلناها في موضعها من الكتاب. وهذه التحقيقات جميعها تعليقات وضعناها ذيل صفحات الكتاب، إلا موضعاً واحداً، وهو آخر البحث عن قيام الأمارات والأصول مقام القطع، فان فيه تغيير عبارة المتن، فجعلنا هذه العبارة المحقّقة هو الأصل والمتن، وجئنا بالعبارة السابقة

ص: 5

في الذيل فلعلها لا تخلو عن إفادة.

ثمّ إنّ لآية اللّه العظمى الأراكي " مد اللّه تعالى ظلّه العالي " تعليقات وتحقيقات أصوليّة على كتاب الدرر، في مباحث الألفاظ، والأصول العمليّة، ومبحث التعادل والترجيح، قد تفضل بها على المؤسّسة، وجعلها تحت تصرفها، وهذه التعليقات والتحقيقات، ما كانت منها متعلقة بمباحث الألفاظ وضعناها مستقلة عن متن الكتاب، وجئنا بها بعد انتهاء المجلّد الأوّل، ورمزنا في متن الكتاب رقماً منجماً في موارد التعليقة، ليكون تنبيهاً عليها، وأفردنا هذه التحقيقات والتعليقات عن المتن لجهات ثلاث:

1 - اشتمال الكتاب على تعليقات المحقّق المؤلف (قدّس سِرُّه) فرأينا أن الإتيان بهذه التعليقات أيضاً ربّما يوجب تشويش ذهن القارئ.

2 - إنّ هذه التعليقات ربّما كانت مطولة جداً، تزيد على المتن بكثير، لاشتمالها على مطالب جديدة ونكات لم يتعرض لها في المتن، فكان إفرادها أولى.

3 - إنّ قسماً من هذه التحقيقات لم يكن بصورة التعليقة على الكتاب - وإن كان ناظراً إلى ما تضمنه - بل هو بصورة مستقلة، فلذلك لا يمكن إدراجها بصورة التعليقة في ذيل الكتاب، فأفردناها جميعها في آخر المجلّد الأوّل استطراداً. هذا بالنسبة إلى ما يتعلق من هذه التحقيقات بمباحث الألفاظ المجموعة في المجلّد الأوّل.

وأما تعلّقت منها بمباحث الأصول العمليّة ومبحث التعادل والترجيح، فحيث لم يكن للمؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه) تعليقات على هذه المباحث، وكانت جميعها في صورة التعليقة المجملة، فلذلك أدرجناها في هامش الكتاب بصورة تعليقات في ذيل الصفحات، مشيرين في المتن برقم إلى موضع التعليقة، ورمزنا في آخر كلّ تعليقة برمز مختصر إلى اسمه الشريف، وكذلك فعلنا مع تعليقات المؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه).

ثمّ إنّ الكتاب لما كان خالياً عن بحث " الاجتهاد والتقليد " وقد كتب آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي " ما أفاده أستاذ المحقّق في ذلك البحث، في رسالة بصورة مختصرة مناسبة لوضع الكتاب، فزاد (دام ظلّه) في منه علينا، وأذن في طبع هذه الرسالة في آخر الكتاب.

ص: 6

فصارت - وللّه الحمد - موسوعتنا هذه كاملة كافلة بهذه المزايا والنكات والتحقيقات.

طبعات الكتاب طبع كتاب " درر الفوائد " قبل هذا أربع طبعات:

1 - الطبعة الحجرية، وقد طبع المجلّد الأوّل منه في سنة 1337 ه_، والمجلّد الثاني منه في سنة 1338 ه_ بجهد العلّامة الحجة الحاج السيّد إسماعيل ابن آية اللّه الحاج آغا محسن الأراكي (قدّس سِرُّهما).

2 - الطبعة الحجرية أيضاً، المطبوعة في سنة 1344 ه_، بطهران، في مطبعة " اتحاد ".

3 - الطبعة الحجرية أيضاً، المطبوعة في سنة 1355 ه_، في أواخر حياة المؤلف (قدّس سِرُّه) وكان المطبوع في هذه الطبعة خصوص مباحث الألفاظ منه، وهذه الطبعة أصح طبعات الكتاب وأتقنها، وقد اشتملت - كما أشرنا إليه - على زيادات في ذيل الصفحات، هي تحقيقات جديدة من المؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه)، وقد مر شرح أمرها. وهذا الطبعات الثلاث كلها كانت زمن حياة المؤلف " طاب ثراه ".

4 - الطبعة المنضدة بالحروف الرصاصية، وهذه الطبعة طبعت بعد وفاة المؤلف (قدّس سِرُّه)، وهي أيضاً قد اشتملت في مجلدها الأوّل - وهو الحاوي لمباحث الألفاظ - على تعليقات المؤلف، كما في الطبعة الثالثة، ومجلدها الثاني خال عنها كالطبعات السابقة. وهي وإن كانت سهلة التناول للمطالع من جهة طبعها بالحروف الرصاصية، إلا أنها أيضاً مشتملة على أخطاء مطبعية كثيرة، وعلى حذف بعض الكلمات بل عبارات أيضاً. ومع ذلك فقد قام بعض ناشري الكتب بتجديده هذه الطبعة الرابعة بصورة فتوغرافية، لنفاد نسخ الكتاب، وحاجة طلاب العلم إلى تناوله.

الطبعة الخامسة للكتاب ومزاياها والآن فقد قامت مؤسستنا " مؤسّسة النشر الإسلامي " بالطبعة الخامسة للكتاب

ص: 7

وهي مشتملة على مزايا جديدة، ما يلي بعضها:

1 - اشتمالها على تحقيقات وتعليقات المؤتلف (قدّس سِرُّه) على مباحث القطع والظن، بشرح قد مضى.

2 - اشتمالها على تحقيقات وتعليقات لآية اللّه العظمى الأراكي " دامت بركاته " على مباحث الألفاظ والأصول العمليّة ومبحث التعادل والتراجيح، بشرح قد مضى أيضاً.

3 - اشتمالها على رسالة الاجتهاد والتقليد، من إفادات المؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه) بقلم آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي " بالشرح الماضي.

4 - اشتمالها على الأسلوب الأحسن في الطبع، وعلى رعاية المحاسن المطبعية، وإعمال الدقة اللازمة في التصحيح المطبعي.

5 - إعمال الدقة في تصحيح أصل النسخة " متناً وهامشاً ".

كيفية عمليّة التصحيح:

برغم ما بذلناه من الفحص والتفتيش عن خط المصنف (قدّس سِرُّه) لم نعثر عليه، إلا أنه اعتمدنا في تصحيح المتن على نسخة آية اللّه العظمى الأراكي " دامت بركاته " الّتي قد صححها (مدّ ظلّه) بنفسه، مقابلة على نسخة المؤلف (قدّس سِرُّه).

ولما لم تكن مشتملة في أول بعض الفصول على العناوين الخاصّة، زدناها عليها - تبعا في الأكثر للطبعة الرابعة - وجعلناها داخل معقوفتين بهذه الصورة []، كما أنه قد اعتمدنا في تصحيح التعليقات المطبوعة سابقاً على النسخة الخطية الّتي كانت موجودة عند آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي " وكما أن الاعتماد في التعليقات غير المطبوعة الّتي للمؤلف (قدّس سِرُّه) وفي رسالة الاجتهاد والتقليد وفي جميع تعليقات آية اللّه العظمى " دامت بركاته " كان على نسخة الأصل تفضل بها سماحته، وصورتها الفتوغرافية موجودة في مكتبة المؤسّسة.

وأخبرا ترى هذه المؤسّسة لزاماً عليها أن تقدم شكرها المتواصل لكلّ من حضرة آية اللّه العظمى الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي (دام ظلّه) إذا أتحفنا بجوانب من

ص: 8

حياة مؤسّس الحوزة العلميّة بقم المقدسة مؤلف هذا الكتاب وكيفية تأليفه له وتنظيمه وإعطاء النسخ الأصليّة أو المصححة الموجودة عنده.

وهذا لسماحة العلّامة حجة الاسلام والمسلمين الحاج الشيخ محمَّد المؤمن القمي حيث كان له السعي الحثيث في تحقيق الكتاب وتقديمه. وكذلك للعلامة الشيخ محمَّد هادي اليوسفي في تنظيمه لحياة المؤلف (قدّس سِرُّه).

ونسأل اللّه تعالى أن يرزقنا الإخلاص في جميع الأعمال، وأن يتقبل منا بكرمه العميم وأن ينصر جنود الإسلام نصر عزيز مقتدر، ويمدهم بملائكته، ويفتح له فتحا يسيرا، وأن يديم بقاء سيدنا الإمام الخميني إلى قيام مهدي الأمة عليه الصلاة والسلام بدولته الكريمة الّتي يعز بها الإسلام وأهله، وأن يجعلنا من الدعاة إلى طاعته والقادة إلى سبيله، وأن يوفقنا لإحياء آثار كبار علماء الاسلام ورجال مدرسة أهل بيت الوحي والرسالة، آمين.

مؤسّسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة

ص: 9

صورة

الصفحة الأولى من تعليقات آية اللّه الشيخ الأراكي (مدّ ظلّه) على مباحث الألفاظ

ص: 10

صورة

الصفحة الأولى من تعليقات آية اللّه الشيخ الأراكي " مدّ ظلّه العالي " على مباحث البراءة

ص: 11

صورة

الصفحة الأولى من تعليقات المرحوم آية اللّه العظمى الشيخ الحائري (قدّس سِرُّه) على مباحث القطع

ص: 12

صورة

الصفحة الأولى من رسالة الاجتهاد والتقليد بخط مؤلفها آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي (دام ظلّه)

ص: 13

صورة

الصفحة الأخيرة من درر الفوائد " الجزء الأوّل " المصححة على يد آية اللّه الشيخ الأراكي (مدّ ظلّه)

ص: 14

صورة

الصفحة الأخيرة من درر الفوائد " الجزء الثاني " المصححة على يد آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي " أطاله اللّه عمره "

ص: 15

ص: 16

خدمات مهمّة وقيمة إلى الأمة والثقافة الإسلامية، وأصبح له حقّ عظيم على علمائنا وحوزاتنا العلميّة - هو المرحوم آية اللّه العظمى الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري مؤسس الحوزة العلميّة بمدينة قم المقدسة.

قال شيخ المشايخ العظام آية اللّه العظمى الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي " دام ظلّه العالي ": " إن للمترجم له قصة عجيبة من بدء تكونه، وكان حدوثه بخرق العادة ودعاء أبيه. وبقاؤه أيضاً بدعاء أبي عبد اللّه الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وكيفية حمل أمه به تشبه الإعجاز، وهو إن أباه محمَّد جعفر لم يرزق ولداً رغم مرور سنوات على زواجه، فتزوج أخرى بالعقد المنقطع رجاء انجاب ولد منها، وفي ليلة دخوله بها، أيقظت بنتا لها من زوجها السابق وأخرجتها من البيت، فكانت الطفلة تبكي لذلك، فرق قلبه عليها، وتوجه بالدعاء والتضرع إلى اللّه عز وجل بقلب منكسر حزين قائلا: اللهم أنت القادر على أن تهب لي ولداً من زوجتي الأولى حتّى لا أكون سبباً لإيذاء وبكاء هذه الطفلة اليتيمة، فاستجاب له ربه، ووهب له من من زوجته الأولى هذا الولد المبارك ".

دراساته ورحلاته:

في أردكان ويزد: تعلم مبادئ العلوم العربية والإسلامية في بلدة أردكان في محضر مجد العلماء الأردكان وغيره، ثمّ انتقل إلى مدينة يزد فدخل " مدرسة الخان " والتحق بحلقة تلامذة المرحوم الحاج السيّد ميرزا حسين وامق والسيّد يحيى المجتهد اليزدي الكبير.

في سامراء: قال السيّد الأمين في " أعيان الشيعة: " فكان تتملذه (أي المرحوم الشيخ عبد الكريم) في المتون على العلامين الميرزا إبراهيم الشيرواني المحلاتي الشيرازي والحاج الشيخ فضل اللّه نوري، وفي الأبحاث الخارجة على العلّامة السيّد محمَّد الفشاركي الإصبهاني (1).

وحكى آية اللّه العظمى الأراكي (دام ظلّه) إنه (قدّس سِرُّه) حين إذ ورد

ص: 18

العراق ورد أُمّه على الفاضل الأردكاني بكربلاء، ولما كان المؤمن ينظر بنور اللّه فقد تفرس فيه الخير والمستقبل الجيد، فكتب كتاباً إلى سامراء إلى العلّامة الحجة آية اللّه العظمى المؤسس الحاج السيّد الميرزا حسن الشيرازي (قدّس سِرُّه) كتب فيه ما كتب ممّا وجد فيه من آثار النبوغ وشطرا وافيا ممّا تفرس منه، وأوصى إلى السيّد بمراعاته وتهيئة أموره في التحصيل والمعاش، فلما قرأ السيّد الكتاب تولى أموره وأسكنه في دار مع ولده الحاج ميرزا على آغا، فكان يقرأ العلوم مع ولده تحت رعاية الميرزا ومراقبته التامة، حتّى عُدّ من خواص أهل بيته وكواحد من أولاده.

في النجف الأشرف: قال الشيخ آغا بزرك الطهراني في " طبقات أعلام الشيعة " ما مضمونه: وحضر [في سامراء] على السيّد المجدد الشيرازي والميرزا محمَّد تقي الشيرازي وغيرهما، فقد لازم حلقات دروسهم سنوات طويلة. وبعد وفاة المجدد هاجر السيّد الفشاركي إلى النجف الأشرف فصحبه المترجم له وظل ملازما لدروسه إلى أن توفي في سنة 1316 ه_. ق، فلازم درس الشيخ محمَّد كاظم الخراساني وكان من أجلاء تلاميذه وبارزي حوزة درسه.

في كربلاء: وهبط كربلاء قبل وفاة الخراساني، فالتف حوله عدد من الطلاب فاشتغل بالتدريس والإفادة، وكان الميرزا محمَّد تقي الشيرازي حينئذٍ في كربلاء يجله ويشير إليه ويعترف بفضله ومكانته حتّى أنه أرجع احتياطاته إليه، فألفت بذلك إليه الأنظار وأحله مكانة سامية في النفوس.

حوزته في أراك: وفي أوائل سنة 1333 ه_. ق سافر إلى إيران لزيارة مشهد الإمام الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ)، في خراسان، وتلقى دعوة من بعض وجوه أراك للإقامة عندهم، فهبط " سلطان آباد " المسماة اليوم ب " أراك "، وكان هناك بعض أهل العلم فعنى بتدريسهم وتنمية مواهبهم، فكان أن ازداد عددهم وبلغ نحو ثلاثمائة طالب علم، وأقبل الطلاب عليه وأصبحت المدينة مركزا ثقافيا وعلميا على بساطتها. ولما انتقل الشيخ محمَّد كاظم الخراساني إلى (رَحمهُ اللّه) راجع الشيعة في التقليد السيّد محمَّد كاظم اليزدي المتوفى سنة 1337 ه_، والشيخ الميرزا محمَّد تقي الشيرازي المتوفى سنة 1338 ه_، وشيخ الشريعة الإصفهاني المتوفى سنة 1339 ه_، واتجه إليه أيضاً عدد من

ص: 19

المقلدين وحاز ثقة العامة فضلا عن الخاصّة (1).

وقال: وقد سمعت على عهد شيخنا الشيرازي أنه طلب إلى المترجم له ان يعود إلى النجف بعد وفاة السيّد اليزدي في 1337 ه_ لينص عليه ويحمله أعباء المرجعية، لولا أن حال دون ذلك انتقال الشيرازي إلى رحمة اللّه في سنة 1338 ه_ (2).

هذا ما يوجد في كتابي أعيان الشيعة وطبقات أعلام الشيعة في كيفية إقامة المترجم له بكربلاء المشرفة وهجرته إلى أراك إيران وتأسيس الحوزة بها.

إلا أنّ شيخ المشايخ العظام آية اللّه العظمى الأراكي قد نقل الأمر في هجرته إلى إيران وإقامته بكربلاء على مزيد من ذلك وإليكم نص مقاله:

قال (دام ظلّه): إن أستاذنا المحقّق المؤلف " طاب ثراه " قد هاجر بعد وفاة سيده الأستاذ آية اللّه العظمى المجدد الحاج الميرزا حسن الشيرازي وسيده الأستاذ آية اللّه المحقّق السيّد الفشاركي (قدّس سِرُّهما) حوالي سنة 1316 ه_. ق إلى بلدة أراك في إيران وكان ذلك بان التمس العلّامة السيّد محمود الأراكي من المرحوم الشيخ الحائري أن يهاجر إلى بلدة أراك فأبى ذلك لسببين: الأوّل ممانعة أستاذه الآخوند والآخر ممانعة أمه لأنها جاورت العتبات المقدسة في كربلاء لتدفن فيها، ولكن السيّد أصر على ذلك واستطاع أن يقنع الآخوند الخراساني وكذا والدة الشيخ الحائري فها جز الشيخ إلى أراك سنة 1316 ه_. ق وأقام بها طلية ثمان سنوات، وقد أسس بها حوزة علمية قد حضرها جم غفير من جهابذة العلم وألف (رَحمهُ اللّه) جميع المباحث الأصوليّة من المجلّد الثاني، ومبحث مقدمة الواجب، واجتماع الأمر والنهي والضد من مباحث الألفاظ حين كان قاطنا في بلدة أراك، وكفاية الأصول لم تطبع بعد، ولذلك فقد كان ناظراً في هذه المباحث إلى تعليقة أستاذه المحقّق الخراساني (قدّس سِرُّه) على الفرائد. ثمّ عند بدء النهضة الدستورية في إيران عاد مرة أخرى خفية إلى العراق في سنة 1324 ه_. ق، وحضر مجدداً مدّة قليلة بحث المحقّق الخراساني في النجف الأشرف، ثمّ هاجر إلى

ص: 20

كربلاء المشرّفة، وأقام بها حوالي ثمان سنوات، وأكمل بقية المباحث الأصوليّة طيلة إقامته هناك وكان ناظراً في تلك المباحث إلى ما أفاده المحقّق الخراساني في الكفاية وكانت مطبوعة حينذاك، ثمّ هاجر هجرة ثانية إلى إيران بلدة أراك، بدعوة العلّامة الحجة الحاج السيّد إسماعيل ابن المرحوم آية اللّه الحاج الآغا محسن الأراكي (قدّس سِرُّهما) وأنشأ مجددا حوزة علمية، وأفاد إفادات كثيرة مدة ثمان سنوات تقريبا، ثمّ هاجر في سنة 1340 ه_. ق. إلى بلدة قم المشرفة، وأسس بها الحوزة العلميّة المباركة.

حوزته في قم المقدسة: وقال صاحب أعيان الشيعة: ثمّ زار (أي الشيخ عبد الكريم رحمه الله) مدينة قم المباركة، فاتفقت رغبات جماعة من أهلها وغيرها على إقامته فيها، فسألوه ذلك، فأجابهم وبقى هناك مشتغلا بالتدريس وسائر الأمور الدينية، فتقاطر إليه الطلاب من كلّ حدب وصوب، وغصت بهم المدارس حتّى زاد عدد الطلاب والعلماء على الألف، وقام بأعباء تنظيم دراستهم وإعاشتهم، واتخذ في تربية الطلبة وتعليمهم مسلكاً صحيحاً على أتقن نظام وأحسن أسلوب، حاز شيئاً كثيراً من القبول عند العامة والخاصّة (1).

وفي " طبقات أعلام الشيعة ": هبط (المترجم له) مدينة قم المشرفة في شهر رجب سنة 1340 ه_، فنظم من كان فيها من طلاب العلم تنظيماً عالياً وأعلن عن عزمه على جعلها مركزاً علميّاً يكون له شأنه في خدمة الإسلام وإشادة دعائمه، وطفقت الحقوق الشرعية والهبات تتوالي عليه من شتى مدن إيران فوسع العطاء على الطلاب والعلماء وبذل عليهم بسخاء، وسن نظاما للدراسة وقرر ترتيباً مقبولا للإشراف على تعليم الطلاب وإجراء الامتحان السنوي، وأكثر من الترغيب بغية اجتذاب الناس وإدخال من يرغب في الحوزة العلميّة، والناس - بحمد اللّه - منذ ذلك الحين ذو عقيدة راسخه وإيمان ثابت واهتمام بشأن الدين ورجاله واحترام لحملته وطلابه، وقد أبدى في كلّ ذلك كياسة وكفاءة، ودلل على عقلية جبارة، ونفس كبيرة، وصدر رحب ولم يكن ليكنز الأموال الطائلة من الحقوق الشرعية عنده وتحت يده، بل ائتمن بعض

ص: 21

أصحاب المتاجر من الصلحاء عليها، وكان يصدر أمره بتوزيعها من قبله على مستحقّيها وعلى سائر المشاريع المخصصة لها (1).

قال آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي (دام ظلّه): أنا أعتقد أن حدوث الحوزة العلميّة بقم، وإجراء ما أخبر الأئمة المعصومون " (عَلَيهِم السَّلَامُ) " من غروب العلم من الكوفة وطلوعه في قم على يد المرحوم الشيخ عبد الكريم كان من بركات وعنايات سيّد الشهداء (عَلَيهِ السَّلَامُ). وحكى في ذلك قصة عجيبة، والقصة هكذا: حكي عن الحجة الحاج آغا حسن فريد عن أبيه الحجة الحاج آغا مصطفى زميل المترجم له (قدّس سِرُّهما) أن المترجم له (رَحمهُ اللّه) رأي ليلة - حينما كان قاطناً في كربلاء قبل هجرته الثانية إلى أراك وقم - أنه (رَحمهُ اللّه) لم يعتن بذلك ونسيه، وكان مشتغلا باشتغالاته العلميّة، حتّى إذا كان يوم الخميس خرج مع عدة من زملائه إلى البساتين الّتي حول كربلاء ولم يلبث هناك شيئاً حتّى أخذه البرد الشديد وارتعدت فرائصه ولم يمنعه عن البرد لبس الألبسة، فأركبوه ووصل البيت بشق النفس وهو على أرد، حال.

ثمّ اشتد مرضه حينا بعد حين حتّى يئسوا منه، ووجد نفسه في حالاته الاحتضار إذ جاءه الملك الموكل بقبض الأرواح لقبض روحه، فتذكر ما رأي في المنام، فتوجه في تلك الحالة إلى حضرة سيّد الشهداء (عَلَيهِ السَّلَامُ) قائلاً: يا أبا عبد اللّه أعلم أن الموت حقّ ولكن يدي صفر من الزاد ليوم المعاد. ألتمس منك الدعاء لتمديد عمري إلى أن أستعد لمقري وأعد له عدة، فجاء ملك آخر وقال للأول: إرفع يدك عنه فقد مد في عمره بدعوة أبي عبد اللّه الحسين، فوجد في نفسه قوة وطلب الماء وفرح أهله والحاضرون حوله ممّا رأوه فرحا شديداً، بعد ما كانوا قبل لحظات يبكون عليه. ثمّ زال المرض عنه بسرعة من غير معاجلة.

وكان الشيخ الحائري (رَحمهُ اللّه) متمسكاً بالأئمة الأطهار (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وكان في مقدمة من خرج من أهل العلم بأمر السيّد الشيرازي في أيام عاشوراء، وهو يردد أشعاراً

ص: 22

عليهم كان مطلعها:

يا علي المرتضى غوث الحجي كهف الورى *** قم مغيثا، آلك الأمجاد عن الظبي

فرأي الإمام المظلوم أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، أعطاه شيئاً من السكر (نقل)، وكان عذوبة بيانه في الدرس وحلاوة محضره في خارج الدرس من آثار تلك العناية الحسينية. " انتهى كلام آية اللّه العظمى الأراكي ".

سمت مكانة الحائري في نفوس الشعب الإيراني المسلم وغيره وغطت شهرته علماء إيران على الإطلاق، وصارت قم شرعة الوارد ونجعة الرائد، وثنيت له وسادة الزعامة وألقيت إليه مقاليد الأمور، وأناط به أهل الحل والعقد ثقتهم، وأجمعوا على تقديمه وتعظيمه. وقد اتفقت بعض الوقائع والحوادث في أوائل هجرته إلى قم ساعدت على دعم شخصيته وبناء كيانه وإبرازه إلى الوجود كزعيم روحي له وزنه ومقامه.

إبعاد علماء العراق: منها: أن المصلح الكبير الحجة المرحوم الشيخ مهدي الخالصي عند ما احتج على الاستكبار البريطاني لعدم وفائه بما قطع على نفسه من الوعود للشعب العراقي بالاستقلال نفته الحكومة العراقية في 12 ذي القعدة سنة 1341 ه_ إلى إيران، فنهض العلماء تأييداً له واحتجوا على تبعيده فقامت الحكومة الملكية العلميّة بنفي مجموعة منهم أيضاً، منهم الحجج السيّد أبو الحسن الأصفهاني، والميرزا محمَّد حسين النائيني، والسيّد على الشهرستاني، والسيّد عبد الحسين الحجة وغيرهم من العلماء واحتج آخرون على نفي هؤلاء العلماء فخرجوا من العراق مغضبين.

زار الشيخ الخالصي مدينة قم ورحل منها إلى خراسان فسكنها إلى وفاته، وتفرق الآخرون في البلاد. أما الأصفهاني والنائيني فقد كانا يومئذ أكبر علماء النجف وأشهر مراجعها فاستقبلا من الحدود من قبل مختلف طبقات الشعب، وفي طليعتهم العلماء، وأمر الحائري رجال العلم باستقبالهم على مسافة من قم، وجاء أحمد شاه القاجاري إلى قم ومعه رجال دولته، فصار دار الحائري مهبطا لهم.

[قال آية اللّه العظمى الأراكي: " إنما جاء أحمد شاه إلى قم قبل مجيئهما، وأما عند مجيئهما فقد جاء من قلبه رضاخان وكان حينذاك رئيس الوزراء لأحمد "].

ص: 23

تولى البهلوي بعد القاجارتين السلطة، وكان لتولى البهلوي تأثير بارز في تقليص جهود الحائري والحد من نشاطه، إذا رافقت ذلك أحداث ووقائع جسام، وكانت سيرة البهلوي الخائن واضحة في عزمه الأكيد وتصميمه على القضاء على الدين ومحو كلّ أثر لرجاله وشعائره ورسومه، فقد سجن العلماء الكبار ونفى عددا منهم ودس السم لآخرين وفعل الأفاعيل من قزوين إلى دست الحكم في طهران بغتة، لقد كان يعلم جيداً أن السلطة كانت تستمد قوتها من الأجانب الذين لا هم لهم إلا القضاء على الدين الإسلامي الحنيف ومحو تعاليمه وقبر دستوره المقدس " القرآن الكريم " فهم يطالبون بثاراتهم والخسائر الّتي منوا بها في الحروب الصليبية الّتي شنوها ضد المسلمين، كما ظهر للعالم صدق هذه الحقيقة بعد عشرين عاماً تقريبا عند ما نحي البهلوي عن الحكم وأبعد في سنة 1361 ه_.

أجل، لقد كان الحائري يعرف خفايا الأمور وأسرارها الدقيقة، ويعلم أن المخطط الذي رسمه أسياد ذلك الطاغية سينفذ لا محالة. وكان يرى نفسه واحداً من المراجع الذين لا يتورع الطاغية من سجنهم أو دس السمّ لهم، أو خنقهم في غربة النفي أو قعر السجون.

وكانت هناك حوزات علمية صغيرة في خراسان وطهران وتبريز وإصفهان وغيرها من بلاد إيران، تمكن الحاكمون من تفريق شملها والقضاء عليها، وبقى همهم منصرفا للقضاء على حوزة قم. إلا أن حنكة الحائري وإخوانه وصبرهم على المكاره وتحملهم للصعاب قد حال دون ذلك، وقد كان في قم على عهد الحائري من العلماء الكبار عدد غير قليل، منهم: الشيخ أبو القاسم الكبير، والشيخ أبو القاسم الصغير، والميرزا جواد الملكي، والسيّد حسين الكوچه حرمي، والميرزا صادق التبريزي، والسيّد فخر الدين القمي (شيخ الإسلام)، والميرزا محمَّد الكبير، والميرزا محمَّد الفيض، والشيخ مهدي القمي، والسيّد محمَّد باقر القزويني، والشيخ محمَّد تقي الإشراقي، والشيخ محمَّد تقي البافقي اليزدي، والشيخ محمَّد علي الحائري، والشيخ نور اللّه الإصفهاني، وعشرات غيرهم ممن أسهم بقسط كبير في التدريس وفي مساندة ودعم الشيخ الحائري ومشايعته في الرأي. وقد تعرض معظم من ذكرناهم لصنوف الإرهاب والتعذيب من لدن الملك

ص: 24

الجاهل وحاشيته وحكومته الجائرة، كلّ ذلك من أجل هدم ما بناه الشيخ وإضعافه.

وكان الشيخ واثقا بأنه هو المقصود، وان تلك الاستفزازات تستهدف شخصه، فقد كانوا يستفرونه بين الآونة والأخرى لعلهم يجدون ذريعة يحتجون بها عليه، ليواجه المصير المرسوم، في وقت لا تتوقر فيه إمكانيات المواجهة والتصدي لكنه كان يقظا على ذلك وغير غافل عنه.

وفي ذلك الوقت، وتلك الظروف السوداء قاوم هذا العالم المخلص ديكتاتورية الملك وإباحيته، ووقف في وجهه مجنداً كلّ إمكانياته و قابلياته، موطنا نفسه للعظام، ومضحيا في سبيل دعوته بكل ما يملك. ولم تفت في عضده أو توهن من عزمه أو تسرب اليأس والقنوط إلى نفسه كلّ تلك المحاولات اللئيمة، والمساعي الخبيثة الّتي بذلها سماسرة السوء وزبانية الشر، وأعداء الدين والخير والفضيلة، وهكذا بقي يقاوم كلّ ما يعترض طريقه من عقبات وعراقيل، حتّى كلل سعيه بالنجاح وانتصر، وباء خصومه بالصفقة الخاسرة، وعادوا يجرون أذيال الفشل " وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى وَهُمْ لَا يُنْصَرُونَ " (1).

أجل؛ في هذه الظروف كان الحائري يعمل على توسيع دائرة الحوزة العلميّة في قم ونشر الدعوة ودعم هيكل الدين وإشادة مجد الإسلام بتنفيذ أحكامه وتطبيق نظامه. وهكذا نمت البذرة الصالحة في تلك التربة الطيبة، واتسعت الحوزة العلميّة إتساعا غير منتظر. وما مضت السنوات والأعوام حتّى إزدهرت الحياة الدينية والثقافية، وتعددت الهيئات العلميّة. وإذا بالكيان الذي شادته البطولات الخارقة والهمم العالية، ضخما جبارا يضاهي الثريا رفعة وشموخاً.

كان (قدّس سِرُّه) كثير البر بالطلاب والعلماء، شديد العطف عليهم والعنابة بهم، ويرعى الصغير والكبير. وبالرغم من تعيينه لموزعي الرواتب وتوكيله للثقات من أصحابه وتلامذته للقيام باللوازم والاستفسار عن النواقص، مع ذلك كان يتولى بعض الأمور بشخصه ويباشرها بنفسه. وكان أعد لهم كلّ شئ قد يحتاجون إليه، حتّى أنه

ص: 25

بني مستشفى خاصّاً لطلاب العلم (1) ليشعرهم بالكيان المستقل والكرامة الموفورة الّتي كانوا يتمتعون بها. وفي الوقت الذي كان فيه رجال السياسة والأمراء والقادة والتجار يتهافتون على بيته للثم أنامله وعرض أنفسهم لخدمته، كان (رَحمهُ اللّه) يدور على غرف الطلاب بمفرده للاطلاع على أحوالهم وأساليب معيشتهم، والوقوف على مدي عنايتهم بالدرس والمطالعة. فكان يحث الكسالي ويشوقهم، ويمدح النشطين، ويمنح المتفوقين في الامتحان جوائز قيمة. وكان يوصي الكل بالإخلاص في العمل والالتزام بتقوى اللّه تعالى، ولم يسمع عنه - رغم كثرة من كان يعولهم من الطلاب - أنه رد طالباً، أو كسر خاطراً، أو أخجل إنساناً، ولذلك كان الكل ينظرون إليه نظرتهم إلى الأب الرؤوف.

لماذا لم يقم بالثورة؟

كان الحائري من أشد المسلمين غيرة على نواميس الشرع الشريف، وقد تفاني في خدمة الدين منذ نعومة أظفاره، وبذل نفسه ونفيسه في سبيل ذلك، ولا قي من المتاغب والأذى ما ألمحنا إلى بعضه. ولم يكن فيه جبن ولا تخاذل، وقد كان يرى بأم عينيه ما يجري على مقربة منه، ويسمع أصوات الاستنكار مرتفعة من كلّ جانب، ولكنه كان يرى نفسه واحداً من سائر المراجع، لو قام بالثورة في وجه الطاغية لما اختلف مصيره عن زملائه، ولذلك رأي أن صبره وسكوته أفضل ما داموا قد تركوه لحاله، وأن ذلك أبقى للعمل الذي أوقف نفسه له، وأنفع للكيان العلمي الذي بدأ يرسخ ويقرب من الكمال، وكان عمله هذا عين الصواب، والأمور مرهونة بأوقاتها. وهكذا ظل كالطود الأشم يدير ذلك الكيان، ويدرأ عنه المخاطر، ويرد عنه غائلة العدو رغم الكوارث والهنابث الّتي كانت تنزل بالشعب الإيراني المسلم على يد حاكمه الجبار يوما بعد يوم، ولا سيّما ما ينزل برجال الإصلاح والصلاح، فكان يرى كبار العلماء من

ص: 26

زملائه يعانون آلام النفي والسجن، ويعاملون بمنتهى القسوة، ويدس لهم السم في المنفى ويموتون خنقا في السجون (1). ويرى السفور وقد فرض على المحجبات وذوات العفة والنجابة فرضاً. وطلاب العلوم الدينية يساقون إلى الخدمة العسكرية زرافات ووحداناً، والخمور تباع علنا حتّى في المدن المقدسة كخراسان وقم وبالقرب من المراقد الطاهرة. وغراء سيّد الشهداء وزيارة قبور آل محمَّد بالعراق محظورة يعاقب عليها، وأخيرا واقعة خراسان الّتي قتل فيها ألوف من العلماء والسادة والأشراف والزوار والغرباء في " مسجد گوهرشاد " الملاصق لحرم الإمام الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) حيث وجهت المدافع إليهم فدفنوهم بدمائهم ظلماً وعدواناً... لقد كان يرى ذلك كلّه بعينه أو يسمعه وقلبه يقطر دماً، لأنه لا يستطيع دفع الضر، وكانوا - مع ذلك - يبدون له الاحترام ظاهراً ويجاملونه، وكان هو يحافظ على الشكليات ليدفع بها الشر عن الباقين في بعض الحالات (2).

وقال السيّد الأمين: " نزلنا في داره سنة 1353 في قم، فأنا بنا عنه في صلاة الجماعة في الصحن الشريف مدة مقامنا بقم. وكان في مدرسته في قم نحو من 900 طالب، يجري على أكثرهم الأرزاق. وقد انحصرت الرئاسة العلميّة فيه في وقته في بلاد إيران وقلد فيها. عاشرناه مدّة مقامنا عنده فوجدناه رجلاً قد ملئ عقلاً وكياسة وعلماً وفضلاً، ومن وفور عقله أن الأموال كانت تحبي إليه من أقاصي إيران فيضعها عند بعض التجار ويصرفها على الطبة بواسطة ذلك التاجر، ويأخذ لنفسه معاشا معينا منها، وهذا دليل على وفور عقله. وكان قد جاء سيل إلى قم قبيل ورودنا إليها فأتلفت دورا كثيرة تقدر بثلاثة آلاف دار، فأرسل البرقيات إلى كافة جهات إيران بطلب الإعانات. فجاءه من الشاه من طهران عشرة آلاف تومان أحضرها الرسول ونحن على الغداء فلم يمسها، وقال له: إدفعها للتاجر الفلاني، واختار لجنة تألفت من حاكم البلد وجماعة من وجهائها تجتمع كلّ ليلة برئاسته للنظر في كيفية توزيع الإعانات " (3).

ص: 27

ولعلّ قبوله لإعانة الشاه واشراكه حاكم البلد في لجنة توزيع الإعانات من تلك الشكليات الّتي قال عنها آغا بزرك الطهراني انه كان يحافظ عليها ليدفع بها الشر عن الباقين في بعض الحالات، ولهذا كانوا يبدون له الاحترام ويجاملونه في الظاهر.

وفاته، وآثاره:

قال آغا بزرك الطهراني: وصار يرغب للعزلة وينزوي عن الناس، لأنه يرى ما يحل بهم ولا يقدر على مساعدتهم، وهكذا كان حتّى مرض وتغلبت عليه العوارض فتوفى في ليلة السبت 17 ذي القعدة الحرام سنة 1355 ه_ فثلم الاسلام بموته، وخسر المسلمون به زعيما كبيراً وركنا ركينا، وداخل النفوس من الخوف والهلع ما لا مزيد عليه، إذ كانوا يعتصمون ويستظلون بظله، وقد جرى له تشييع عظيم قل نظيره. ودفن في رواق حرم فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) بقم، حيث مقبرته المعروفة اليوم. وقد إتجهت نية الحاكمين إلى محاربة الهيئة العلميّة منذ اللحظات الأولى لموته، فقد عمدوا إلى تفريق المشيعين بسرعة، ثمّ منعوا من إقامة الفواتح عليه علنا، فكانت تقام في الزوايا والبيوت شهوراً.

وترك الحائري من الآثار:

كتاب الصلاة في الفقه، والتقريرات في أصول الفقه من بحث أستاذه الفشاركي، وقد استخرج منه كتابه الآخر درر الأصول (1)، وهو حاو لمباحث الأصول برمتها ما عدا الاجتهاد والتقليد، ويقال له: درر الفوائد أيضاً. وقد طبع مجلده الأوّل في سنة 1337 ه_، وهو هذا الكتاب الذي نقدم له.

ص: 28

أولاده:

قال: وله من الأولاد: الشيخ مرتضى، وهو أحد علماء قم المعروفين (1). والشيخ مهدي، وقد أرسله المرحوم السيّد البروجردي (قدّس سِرُّه) وكيلا عنه إلى واشنطن بالولايات المتحدة الأمريكية مرشدا للمسلمين هناك (2).

مصادر ترجمته:

قال: وقد ذكر المترجم له وكتب في ترجمة أحواله ورحلاته ورئاسته للحوزة العلميّة مفصلا صاحب " آئينه دانشوران " المطبوع جزؤه الأوّل في سنة 1353 ه_. وألف الفاضل الشيخ محمَّد الرازي كتاب " آثار الحجة - يا - تاريخ ودائرة المعارف حوزه علميه قم " في جزءين طبعا في سنة 1373 و 1374 ه_ خص الجزء الأوّل به وبسيرته وبزملائه إلى وفاته، والثاني بالسيد البروجردي وأعماله وتلامذته " (3). وأرخ وفاته الحجة السيّد صدر الدين الصدر (قدّس سِرُّه) بأبيات نحتت على صخرة قبره قال فيها:

عبد الكريم آية اللّه قضى *** وانحل من سلك العلوم عقده

أجدب ربع العمر بعد خصبه *** وهد أركان المعاني فقده

كان لأهل العلم خير والد *** وبعده أمست يتامى ولده

كوكب سعد سعد العلم به *** دهرا وغاب اليوم عنه سعده

في شهر ذي القعدة غاله الردى *** بسهمه يا ليت شلت يده

دعاه مولاه فقل مؤرخا *** (لدى الكريم حل ضيقا عبده) (55) 13 ه)

وآخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمين.

ص: 29

ص: 30

بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين

الحمد للّه الذي علمنا معالم الدين ومعارج اليقين وأنار قلوبنا بلوامع السنة والكتاب المبين ووفقنا لتمهيد القواعد والقوانين لاستنباط أحكام سيّد المرسلين والصلاة والسلام على أشرف سفرائه المقربين محمَّد خاتم النبيّين وعلى اله الطيبين الطاهرين ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين اما بعد فيقول العبد المذنب المستجير برحمة ربه الكريم عبد الكريم الحائري غفر ذنوبه وستر عيوبه لما صنفت في سالف الزمان تصنيفاً شريفاً وتأليفاً منيفاً في علم الأصول ولو دعت فيه غالب مسائلها المهمة مراعيا فيه غاية الإيجاز والاختصار مع التوضيح والتنقيح ببيانات شافية وعبارات وافية بحيث يكون سهل التناول لطالبه مجتنباً عن ذكر ما لا ثمرة فيه وسميته بدر الفوائد فجددت النظر فيه فألحقت به ما خطر ببالي الفاتر وفكري القاصر أخيراً ممّا اختلف فيه رأيي وأرجو من اللّه ان يكون نافعاً لإخواني من أهل العلم وان يجعله خير الزاد ليوم المعاد.

عبارة عن كلّ حكم تقدر المقلد على العمل به بعد ما أفتى به المجتهد كحرمة الخمر مثلاً ونظائرها بخلاف مسائل الأصول فإنه لا يقدر على العمل بها وان أفتى بها المجتهد كحجّية خبر الواحد وأمثال ذلك فان هذا مخدوش بان قاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده وبالعكس من القواعد الفقهية ومن المعلوم عدم تمكن المقلد من العمل بها بعد فتوى المجتهد بتلك القاعدة بل يحتاج إلى تعيين ما هو صغرى لتلك القاعدة.

تماميّته في مسألة حجّية خبر الواحد وأمثالها لا يتم في الأصول العمليّة فالأوفق بالصواب ان يقال لا نلتزم بكون الجامع بين شتات الموضوعات هو الأدلة ولا بلزوم ان يكون للجامع بينها اسم خاص يعبر عنه فتلخص ممّا ذكرنا ان وحدة العلم ليست بوحدة الموضوع ولا بوحدة المحمول بل انما هي بوحدة الغرض المتعلق بتدوينه ولذلك يمكن ان يكون بعض المسائل مذكورا في علميين لكونه منشأ لفائدتين صار كلّ منهما سبباً لتدوينه في علم هذا إذا عرفت ما ذكرنا فلنشرع فيما هو المقصود وقدرته على مقدمات ومقاصد:

ص: 34

أقول: يمكن ان يتصور هذا القسم أعني ما يكون الوضع فيه خاصّاً والموضوع له عاماً فيما إذا تصور شخصاً وجزئياً خارجياً من دون ان يعلم تفصيلاً بالقدر المشرك بينه وبين سائر الافراد ولكنه يعلم إجمالاً باشتماله على جامع مشترك بينه وبين باقي الافراد مثله كما إذا رأى جسماً من بعيد ولم يعلم بأنه حيوان أو جماد وعلى أي حال لم يعلم انه داخل في أي نوع فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص في الواقع فالموضوع له لو حظ إجمالاً وبالوجه وليس الوجه عند هذا الشخص إلى الجزئي المتصور لأن المفروض ان الجامع ليس متعقلاً عنده الا بعنوان ما هو متحد مع هذا الشخص.

والحاصل انه كما يمكن ان يكون العام وجهاً لملاحظة الخاص لمكان الاتحاد في الخارج كذلك يمكن ان يكون الخاص وجهاً ومرآتاً لملاحظة العالم لعين تلك الجهة نعم فيما إذا علم بالجامع تفصيلاً لا يمكن ان يكون الخاص وجهاً له لتحقق الجامع في ذهنه تفصيلاً بنفسه لا بوجهه فليتدبر.

ثمّ انه لا ريب في ثبوت القسمين أعني ما يكون الوضع فيه خاصّاً والموضوع له كذلك كوضع الاعلام الشخصية وما يكون الوضع فيه عاماً والموضوع كذلك كوضع أسماء الأجناس واما الأخير فهو على تقدير إمكانه كما مر غير ثابت.

واما الوضع العام والموضوع له الخاص فقد يتوهم انه وضع الحروف وما أشبهها كأسماء الإشارة ونحوها ومما يمكن ان يكون منشأ التوهم أمران:

أحدهما ان معاني الحروف مفاهيم لوحظت في الذهن آلة لملاحظة حال الغير ولا إشكال في ان مفهوم الابتداء وان كان بحسب ذاته كلّيّاً ولكن بعد تقيده بالوجود الذهني يصير جزئياً حقيقياً كما ان المفهوم بعد تقيده بالوجود الخارجي يصير جزئياً كذلك.

والثاني انه لما كان المأخوذ فيها كونها آلة لتعرف متعلقاتها الخاصّة

ص: 36

فهي تصير جزئها إذ لا تعقل لها بدونها مثلاً لا يمكن تعقل معنى لفظه من الا بعد ارتباطه بالسير والبصرة ونظيرهما فلهما ولنظائرهما من العناوين الخاصّة دخل في مفهوم معنى لفظة «من»، وهكذا غيرها من ألفاظ الاخر الّتي وضعت لمعنى حرفي.

صيرورته جزئياً بل ينتزع منه الكلّية بعد تعريته عن الوجود الذهني كذلك تصوره على الثاني منهما إذ لا يعقل الاختلاف في المتصور باختلاف أنحاء التصور فهذا المفهوم باللحاظ الأوّل هو معنى لفظ الابتداء وباللحاظ الثاني معنى لفظة «من» فمعنى لفظ «من» مثلاً حقيقة الابتداء الآلي والربطي ولا شك انه كلي كحقيقة الابتداء الاستقلالي نعم تحقق الأوّل في الذهن يحتاج إلى محل يرتبط به كما ان تحققه في الخارج يحتاج إلى محل يقوم به وكما ان احتياجه في الخارج إلى محل خاص خارجي لا يوجب جعل ذلك المحل جزء لمعنى اللفظ كذلك احتياجه في الوجود الذهني إلى محل لا يوجب كونه جزء لمعنى اللفظ أيضاً.

وأنت إذا أحطت بما تلوناه عليك تعرف بطلان كلا الأمرين اللّذين أوجبا توهم جزئية معاني الحروف:

اما تقييدها بالوجود الذهني فلما مرّ في طيّ البيان، من ان المقصود كونها كليات مع قطع النظر عن التشخص الذهني، إذ بملاحظة ذلك التشخص ليست معاني أسماء الأجناس أيضاً كليات إذ المفهوم المقيد بالوجود الذهني الاستقلالي بقيد انه كذلك أيضاً جزئي لا ينطبق على كثيرين، فكما ان الوجود الاستقلالي في الذهن في معاني أسماء الأجناس لا يخرجها عن الكلّية، لكون الوجود الذهني ملغى عند اعتبار المعنى كذلك الوجود الآلي في الذهن في معاني الحروف.

واما احتياجها إلى محال في الذهن ترتبط بها فلما مر أيضاً، من ان الاحتياج في التحقق إلى شيء لا يوجب كون ذلك الشيء جزء للمعنى.

ومن هنا تعرف ان الحروف الّتي معانيها إنشاءات أيضاً لا تخرج معانيها بما هي معانيها عن كونها كليات وانما التشخص جاء من قبل احتياج تحقق تلك المعاني مثلاً: لفظة «ياء» النداء موضوعة لحقيقة النداء المتحقق في الخارج وهو يحتاج إلى المنادى الخاص – بالكسر - والمنادى الخاص

ص: 38

- بالفتح - والدال على تلك الخصوصيات أمور اخر غير هذه اللفظة، وما يكون مستندا إلى لفظة «يا» ليس الا حقيقة النداء الخارجي ولا إشكال في ان هذا مع قطع النظر عما جاء من قبل أمور اخر كلي وبعبارة أخرى ينتقل السامع من لفظة «يا زيد» الصادر من المتكلم ان خصوص زيد منادى بنداء هذا المتكلم وهذا المعنى ينحل إلى اجزاء: أحدها وقوع حقيقة النداء والثاني كون المنادى بالكسر هذا المتكلم الخاص، والثالث كون المنادى – بالفتح – زيداً، والذي أفادت لفظة يا هو الجزء الأوّل والباقي جاء من قبل غيره نعم يحتاج تحقق هذا المعنى - أعني حقيقة النداء الخارجي - إلى باقي الخصوصيات.

وهكذا الكلام في هيئة افعل ونظائرها ممّا يتضمن معنى الإنشاء مثلاً: يقال: ان هيئة افعل موضوعة لحقيقة الطلب الإيقاعي من دون ان يكون لمشخصات اخر دخل في معنى الهيأة ولا إشكال في ان تلك الحقيقة لا تتحقق الا مع وجود الطالب الخاص والمطلوب منه كذلك ولكن بعد تحقق الطلب المشخص بهذه المشخصات ما يستند فهمه إلى الهيئة هو حقيقة الطلب واما المشخصات الاخر فلها دوال اخر غيرها فمدلول الهيئة كلي وان صار جزئياً بواسطة تلك الخصوصيات الّتي جاءت من قبل غيرها.

ثمّ لا يخفى عليك ان المعنى الاسمي والحرفي مختلفان بحسب كيفية المفهوم بحيث لو استعمل اللفظ الموضوع للمعنى الحرفي في المعنى الاسمي أو بالعكس يكون مجازاً أو غلطاً، فان مفهوم الابتداء الملحوظ في الذهن استقلالا يغاير الابتداء الملحوظ في الذهن تبعا للغير، والتقييد بالوجود الذهني وان كان ملغى في كليهما لكن المتعقل في مفاد لفظ الابتداء غيره في مفاد لفظ «من».

وبعبارة أخرى: المقامان مشتركان في تعرية المفهوم من حيث كونه متعقلاً في الذهن، لكن يختلف ذات المتعقل في مفاد لفظ الابتداء معها في مفاد لفظ «من»، فلا يحتاج إلى الالتزام بان المعنى والموضوع له في كليهما واحد وانما

ص: 39

الاختلاف في كيفية الاستعمال: بان الواضع - بعد ما وضع لفظ الابتداء ولفظ «من» لمعنى واحد وهو حقيقة الابتداء - جعل على المستعملين ان لا يستعملوا لفظ الابتداء الا على نحو إرادة المعنى مستقلاً ولفظ «من» الا على نحو إرادة المعنى تبعاً، هذا وقد أطلنا الكلام لكون المقام من مزال الإقدام.

الاستعمال ان يتعقل معنى ويجعل اللفظ حاكياً ومرآة له، وهذا لا يتحقق الا بالاثنينية والتعدد.

لا يقال: يكفى التعدد الاعتباري، بان يقال: ان لفظ زيد مثلاً من حيث انه لفظ صدر من المتكلم دال ومن حيث ان شخصه ونفسه مراد مدلول.

لأنا نقول هذا النحو من الاعتبار يطرأ بعد الاستعمال فلو أردنا تصحيح الاستعمال بهذا النحو من التعدد يلزم الدور (1) لكن يمكن مع ذلك القول بصحة قولنا «زيد لفظ، أو ثلاثي» مع كون الموضوع في القضية شخص اللفظ الموجود بان يكون المتكلم بلفظ زيد بصدد إيجاد الموضوع لا بصدد الحكاية عن الموضوع حتّى يلزم اتحاد الدال والمدلول فيخرج ح من باب استعمال اللفظ.

فتحصل ان زيداً في قولنا: زيد لفظ أو ثلاثي يمكن ان يراد منه نوعه فيكون هناك لفظ ومعنى وان يقصد المتكلم إيجاد الموضوع فلا يكون من باب استعمال اللفظ هذا في المحمولات الّتي يمكن ان تحمل على الشخص المذكور في القضية واما في المحمولات الّتي لا تعم هذا الشخص كقولنا «ضرب فعل ماض» فلا يمكن الا ان يكون من باب الاستعمال.

بإفهام الغير ما في ضميره تكلم باللفظ الكذائي فبعد هذا الالتزام يصير اللفظ المخصوص دليلا على إرادة المعنى المخصوص عند الملتفت بهذا البناء والالتزام وكذا الحال لو صدر ذلك اللفظ من كلّ من يتبع الواضع فان أراد القائل بكون الألفاظ موضوعة لمعانيها من حيث انها مرادة هذا الذي ذكرنا فهو حقّ بل لا يتعقل غيره وان أراد أن معاينها مقيدة بالإرادة بحيث لو خطت الإرادة بالمعنى الاسمي قيدا لها حتّى يكون مفاد قولنا: «زيد» هو الشخص المتصف بكونه مراد أو متعقلاً في الذهن فهو بمعزل عن الصواب.

والحاصل انه فرق بين القول بان لفظ زيد مثلاً موضوع لأن يدل على تصور الشخص المخصوص، بحيث يكون التصور معنى حرفيا ومرآة صرفا للمتصور عند المتكلم والسامع وبين القول بأنه موضوع لأن يدل على الشخص المقيد بتصور الذهني على ان يكون القيد المذكور ملحوظا بعنوانه وبمعناه الاسمي والأول لا يرد عليه إشكال أصلاً بل لا يتعقل غيره والثاني يرد عليه الإشكالات الّتي سنذكرها.

قال شيخنا الأستاذ دام بقاؤه في الكفاية في مقام الرد على هذا القول: ان قصد المعنى على أنحائه من مقومات الاستعمال فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه هذا مضافاً إلى ضرورة صحة الحمل والإسناد في الجملة بلا تصرف في ألفاظ الأطراف مع انه لو كانت موضوعة لها بما هي مرادة لما صح بدونه بداهة ان المحمول على زيد في «زيد قائم» والمسند إليه في «ضرب زيد» مثلاً هما نفس القيام والضرب لا بما هما مرادان مع انه يلزم كون وضع عامة الألفاظ عاماً والموضوع له خاصّاً، لمكان اعتبار خصوص إرادة اللافظين فيما وضع له اللفظ فإنه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فيه، كما لا يخفى وهكذا الحال في طرف الموضوع انتهى كلامه أدام اللّه أيامه (1).

ص: 42

أقول: ليس الاستعمال على ما ذكرنا الا الإتيان باللفظ الخاص لإفادة إرادة المعنى الخاص، وهذا لا محذور فيه أصلاً، واما ما ذكره ثانياً فلا يرد على ما قررناه، فإنه بعد اعتبار التصور الذي هو مدلول الألفاظ طريقاً إلى ملاحظة ذات المتصور يصح الإسناد والحمل في مداليل الألفاظ بلا مئونة وعناية، نعم هذا الإشكال وارد على الطريق الاخر الذي قررناه، واما ما ذكره ثالثاً ففيه ان كلّ لفظ يدل على إرادة المعنى العام بواسطة الوضع جعلوه ممّا يكون الموضوع له فيه عاماً في مقابل الألفاظ الّتي تدل على إرادة المعنى الخاص، ولا مشاحة في ذلك.

ومن هنا تعرف صحة القول بان الدلالة تابعة للإرادة، وما يرى من الانتقال إلى المعنى من الألفاظ وان صدرت من غير الشاعر فهو من باب أنس الذهن وليس من باب الدلالة، الا ترى انه لو صرح واحد بأني ما وضعت اللفظ الكذائي بإزاء المعنى الكذائي وسمع منه الناس هذه القضية ينتقلون إلى ذلك المعنى عند سماع ذلك اللفظ مع ان هذا ليس من باب الدلالة قطعاً.

القضية المستفادة من قولنا «زيد قائم» مسببة من وضع اخر غير وضع المفردات وهو الوضع النوعي لهذه الهيئة، فهو صحيح فيما لم يشتمل المفردات على وضع تتم به القضية، كالقضايا الخبرية في لسان العرب فان وضع زيد ووضع قائم مادة و هيئة لا يفي بإفادة نسبة تامة يصح السكوت عليها واما في مثل القضية الإنشائية كاضرب زيداً لا وجه للالتزام بذلك (1) فليتدبر

والبلاغة، بخلاف المجاز فإنه انما يحسن في تلك المواقع خاصة، والا نفي مورد كان المقصود ممحضا في إفادة المدلول لا يكون له حسن كما لا يخفى، وهذا كما ترى يمكن حصوله لغير أهل اللسان أيضاً إذا شاهد استعمال أهل اللسان.

الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» (1) وقوله تعالى: «وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ» (2) على كون هذه الألفاظ حقائق لغوية لا شرعية.

تقريب الاستدلال: ان هذه الآيات تدل على وجود معاني هذه الألفاظ في الشرائع السابقة، ويثبت وضع هذه الألفاظ لها فيها بضم مقدمة أخرى، وهي ان العرب المتدينين بتلك الأديان لما سمعوا هذه الآيات فلا يخلو اما انهم ما فهموا منها هذه المعاني المعروفة، أو فهموها بمعونة القرائن الموجودة في البين أو فهموها من حاق اللفظ، والأول واضح البطلان لا يمكن الالتزام به وكذلك الثاني إذ من البعيد جداً احتفاف جميع تلك الألفاظ الموجودة في القرآن بالقرينة فلم يبق الا الالتزام بأنهم فهموا تلك المعاني من حاق اللفظ وهو المطلوب ولعل هذا هو المراد من بعض العبارات المشتملة على الاستدلال بهذه الآيات لا ما يتوهم من ان المراد إثبات تداول هذه الألفاظ في الشرائع السابقة.

الثاني، نعم يمكن إجراء أصالة عدم النقل فيما إذا جهل تاريخه وعلم تاريخ الاستعمال بناء على ان خصوص هذا الأصل من الأصول العقلائية فيثبت به تأخر النقل عن الاستعمال ولا معارض له، اما على عدم القول بالأصل المثبت في الطرف الاخر فواضح، واما على القول به فلان تاريخه معلوم بالفرض واحتمال ان يكون بناء العقلاء على عدم النقل في خصوص ما جهل رأسا لا فيما إذا علم إجمالاً وشك في تاريخه بعيد لظهور ان بنائهم على هذا من جهة ان الوضع السابق عندهم حجة فلا يرفعون اليد عنها الا بعد العلم بالوضع الثاني.

نفسها لا تناسب كلماتهم كما لا يخفى.

إذا عرفت هذا فنقول: لا يتعقل أخذ القدر الجامع بين ذوات تلك الحقائق المختلفة المتصفة بالصحة مع قطع النظر عن اعتبار امر خارج عنها لأن معنى أخذ القدر الجامع إلغاء الخصوصيات وأخذ ما هو مشترك سار في جميع الافراد والمفروض ان لتلك الخصوصيات دخلا في الصحة مثلاً الصلاة الّتي يأتي بها القادر قائما يتقوم صحتها بالقيام فلو اعتبر القيام مثلاً في الموضوع له فلا يصدق على الصلاة الّتي يأتي بها المريض جالسا وان لم يعتبر فيلزم صدقها على الصلاة الّتي يأتي بها القادر جالسا وكلاهما خلاف مذهب الصحيحي.

والذي يمكن ان يقال في تصوير الجامع بين الافراد الصحيحة ان كلّ واحد من تلك الحقائق المختلفة إذا أضيفت إلى فاعل خاص يتحقق لها جامع بسيط يتحد مع هذه المركبات اتحاد الكلي مع افراده، مثلاً، قيام الشخص القادر لتعظيم الوارد وإيماء الشخص المريض له يشتركان في معنى واحد وهو إظهار عظمة الوارد بقدر الإمكان، وهذا المعنى يتحد مع قيام القادر كما انه يتحد مع إيماء المريض وعلى هذا فالصلاة بحسب المفهوم ليست هي التكبيرة والقراءة والركوع والسجود وكذا وكذا، بل هي بحسب المفهوم هو المعنى الواحد البسيط الذي يتحد مع تمام المذكورات تارة ومع بعضها أخرى ومع ما قيد بكيفية خاصة تارة، وبنقيضها أخرى.

والثاني ان مقتضى ما ذكر من الجامع ان الصحيحي لا بد ان يلتزم بالاشتغال في موارد الشك في الجزئية أو الشرطية، وان بنى في الأقل والأكثر على البراءة عقلاً لأنه مكلف بإتيان ذلك المعنى الواحد فمتى شك في جزئية شيء أو شرطيته يرجع شكه إلى ان ذلك المعنى الواحد هل يتحقق بدون الإتيان بالمشكوك أم لا، مع ان القائلين بالصحيح قائلون بالبراءة فيهما.

وقد تصدى لدفع هذا الإشكال شيخنا الأستاذ (دام بقاه) في الكفاية بان الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع من هذه المركبات المختلفة زيادة ونقيصة بحسب اختلاف الحالات، يتحد معها نحو اتحاد وفي مثله يجري البراءة، وانما لا يجري فيما إذا كان المأمور به أمراً واحداً خارجياً مسبباً عن مركب مردد بين الأقل والأكثر، كالطهارة المسببة عن الغسل والوضوء فيما إذا شك في أجزائهما " انتهى كلامه " (1).

الحالات فلا يتصور معلوم ومشكوك حتّى يقال ان المعلوم قد أتى به والمشكوك يدفع بالأصل، بل في ما نحن فيه معلوم شك في وقوعه ولا شبهة في انه مورد للاشتغال.

الثاني: قد يستشكل في تصوير القدر الجامع بين افراد الصلاة الصحيحة والفاسدة بحيث ينطبق عليها انطباق الكلي على الافراد.

وحاصل الإشكال ان اجزاء الصلاة ان كان لكلّ منها دخل في الموضوع له فلا يطلق تلك اللفظ الا على ما اشتمل على الكل وان كان لبعضها دخل دون الاخر فيلزم ان لا يحمل مفهوم لفظ الصلاة الا على الأبعاض المأخوذة في الموضوع له، فيكون المركب من تلك الأبعاض وغيرها بعضها صلاة وبعضها خارجا عنها وكل منهما ممّا لا يقول به المدعى للأعم.

مقدار من ذلك المركب مقيداً بما يوجب وحدة الاجزاء اعتباراً - وهو وحدة القصد - يصدق عليه ذلك المعنى، سواء وجد في حد التام أو الناقص، فالذي وضع له اللفظ هو مقدار من تلك الأشياء الملحوظة على سبيل الإهمال أو تعيين ما مثل ان لاحظ عدم كونه أقل من ثلاثة اجزاء أو أربعة اجزاء وهكذا على اختلاف نظر الواضع فإذا وجد في الخارج غير زائد على مقدار ما وضع له فلا إشكال في صدق معنى اللفظ عليه وإذا وجد زائدا على ذلك المقدار فلكون الزائد جزء ومتحدا مع ما يقوم به المعنى يصدق عليه المعنى أيضاً فالزائد في الفرض الثاني جزء للفرد لا جزء لمقوم المعنى ولا خارج عنه فافهم وتدبر.

الثالث: بعد ما عرفت ما ذكرنا من تصور الجامع على كلا القولين، فاعلم: ان طريق إحراز المعنى وتصديق أحد القائلين ليس الا التبادر وصحة السلب وعدمهما فان قطعنا بالمعنى بالتبادر القطعي فهو، والا فمقتضى القاعدة التوقف والوجوه الاخر الّتي استدل بها كلّ من الفريقين لا تخلو عن شيء كما سننبه عليه.

والإنصاف انا لا نفهم من الصلاة ونظائرها الا الحقيقة الّتي تنطبق على الصحيح والفاسد ونرى ان لفظ الصلاة في قولنا الصلاة اما صحيحة أو فاسدة ليس فيه تجوز وملاحظة علاقة صورية بين ما أردنا من اللفظ وبين المعنى الحقيقي له وهذا ظاهر عند من راجع وجدانه وأنصف وكذا نرى من أنفسنا ان من صلى صلاة فاسدة لا يصح سلب معنى لفظ الصلاة عما فعله في الخارج ولو قلنا أحيانا بان ما فعله ليس بصلاة فليس نفي الصلاة عن فعله كنفي الصلاة عن الصوم وغيره من موضوع اخر كالحجر والإنسان، إذ يصح الثاني بلا عناية أصلاً بخلاف الأوّل.

واستدل أيضاً للمذهب الأعمي بان الصلاة استعملت في غير واحد من الاخبار في الفاسدة كقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): بنى الإسلام على الخمس الصلاة والزكاة والحج والصوم والولاية ولم يناد أحد بشيء كما نودي بالولاية فأخذ الناس بالأربع وتركوا هذه فلو ان أحدا صام نهاره وقام ليله ومات بغير ولاية لم

ص: 51

يقبل له صوم ولا صلا»ة (1) ومحل الاستشهاد قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فأخذ الناس بالأربع وقوله فلو ان أحدا صام نهاره وقام ليله إلخ وكقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) دعى الصلاة أيام أقرائك (2) حيث ان المراد لو كان الصحيحة لم تكن بقادرة عليها فلا يجوز نهيها عنها.

والجواب ان الإطلاق أعم من الحقيقة، مضافاً إلى ان لفظ الصلاة في الخبر الثاني استعمل في المعنى المجازي حتّى على مذهب الأعمي لأن المنهي عنه من الحائض ليس كلما يطلق عليه معنى لفظ الصلاة فان الحائض لو أتت بالصلاة فاقدة لبعض الشرائط أو الاجزاء المعتبرة فيها من غير جهة الحيض لم يكن ما فعلته محرما فالصلاة في قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «دعى الصلاة» استعملت في الفرد الخاص أعني المستجمع لجميع الاجزاء والشرائط ما عدا كونها حائضا واستعمال العام في الخاص مجاز الا ان يقول بإرادة الخاص هنا من غير اللفظ هذا.

واستدل لهم أيضاً بأنه لا شبهة في صحة تعلق النذر وشبهه بترك الصلاة في مكان تكره فيه وحصول الحنث بفعلها ولو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة لا يحصل بها الحنث لأن الصلاة المأتي بها فاسدة لأجل النهي عنها، بل يلزم ان يكون فسادها موجبا لصحتها لأنها لو كانت فاسدة لم تكن مخالفة للنهي ولا وجه لعدم كونها صحيحة الا كونها مخالفة للنهي هذا بخلاف ما لو كانت الصحة خارجة عن معناها فإنه على هذا لا يلزم محذور.

والجواب ان مدعى الوضع للصحيح لا يدعى انها موضوعة من جميع الجهات، حتّى من الجهات الطارية كالنذر وشبهه بل يدعى انها موضوعة

ص: 52

للصحيح من حيث الجهات الراجعة إلى نفسها ولو فرض انه يدعى ان الموضوع هو الصحيح الفعلي حتّى من الجهات الطارية فله ان يجيب بان نذر الناذر في المقام قرينة على عدم إرادة هذا المعنى إذ ليس المعنى المأخوذ فيه الصحة من جميع الجهات قابلا للنهي ولو فرضنا ان الناذر قصد هذا المعنى في نذره نلتزم بعدم انعقاده لعدم صحة تعلق النهي بالفعل المذكور.

وعن الثاني: ان استعمال هذا التركيب في نفي الصحة شايع في الشرع، بحيث لم يبق له ظهور عرفي في نفي الماهية.

واستدلوا أيضاً: بان طريقة الواضعين وديدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة كما هو قضية الحكمة الداعية إليه وان مست الحاجة إلى استعمالها في غيرها فلا يقتضى ان يكون على نحو الحقيقة بل ولو كان مسامحة تنزيلاً للفاقد منزلة الواجد، والظاهر عدم التخطي من الشارع عن هذه الطريقة هذا.

ولا يخفى ما فيه لأن دعوى القطع مجازفة والظن بعد إمكان المنع لا يغنى من الحقّ شيئاً.

وعلى كلّ حال فلا مانع من الأخذ بالإطلاق فيها: اما بناء على كونها موضوعة للأسباب من دون ملاحظة حصول الأثر فواضح واما على القول بكونها موضوعة لخصوص الأسباب المؤثرة للأثر أو موضوعة لنفس المسبب فلان لمفاهيمها مصاديق عرفية والأحكام المتعلقة بالعناوين في القضية اللفظية الّتي وردت لبيان تفهيم المراد تحمل على المصاديق العرفية لها، وبعد تعلق الحكم في القضية اللفظية بالمصاديق العرفية يستكشف ان الشيء الذي يحكم العرف بأنه مصداق يراه الشارع مصداقاً أيضاً، ولذا تريهم يتمسكون في أبواب المعاملات بإطلاقات أدلتها مع ذهابهم إلى كونها موضوعة للصحيح، نعم لو شك في الصدق العرفي فلا مجال للأخذ بالإطلاق فليتدبر في المقام.

لحاظه كذلك في إرادة الاخر، حيث ان لحاظه كذلك لا يكاد يكون الا بتبع لحاظ المعنى فانياً فيه، فناء الوجه في ذي الوجه والعنوان في المعنون ومعه كيف يمكن إرادة معنى اخر معه كذلك في استعمال واحد، مع استلزامه للحاظ اخر غير لحاظه كذلك في هذه الحال «انتهى» (1).

أقول: يمكن ان يكون حاصل مرامه دام بقاؤه انه بعد ما يكون اللفظ وجهاً وإشارة إلى ذات المعنى فاللفظ من حيث كونه إشارة إلى معناه ليس إشارة إلى اخر لتباين المعنيين وبالعكس ولو جعل إشارة واحدة ووجها واحداً لكلا المعنيين فهو من باب استعمال واحد في معنى واحد لأن المعنيين بهذا اللحاظ يكونان معنى واحداً في هذا الاستعمال نظير استعمال لفظ اثنين في معناه فاستعمال اللفظ في المعينين غير معقول.

قلت: لا إشكال في إمكان إرادة الشيئين من لفظ واحد على نحو قائمها على صفة التعدد، كما انه لا إشكال في إمكان إرادتهما على نحو الوحدة الاعتبارية فلو استعمل لفظ في المتعدد على النحو الثاني فلا إشكال في انه من باب استعمال اللفظ في المعنى الواحد، فان كان ذلك المعنى موضوعاً له اللفظ يكون الاستعمال حقيقياً والا يكون مجازياً وان استعمل في المتعدد على النحو الأوّل يكون من باب استعمال اللفظ الواحد في المعينين، وحينئذٍ ان كان الملحوظ في هذا الاستعمال هو الوضعين فيكون من باب استعمال اللفظ في المعينين الحقيقيين، وان كان الملحوظ ثبوت العلاقة في كلّ منهما فيكون من باب استعمال اللفظ في المجازيين، وان كان الملحوظ ثبوت العلاقة في أحدهما والوضع في الاخر فيكون من باب استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي والمجازي.

وليت شعري ان دعوى الاستحالة هل هي راجعة إلى إرادة الإنسان الذوات المتعددة من دون ملاحظة عنوان الاجتماع؟ أو راجعة إلى امر اخر؟

ص: 56

فان كانت راجعة إلى الأوّل فيرده وقوع هذا الأمر في العام الاستغراقي، فإنه انما صار كذلك لعدم ملاحظة الأمر هيئة الاجتماع في مرتبة تعلق الحكم بل لاحظ الآحاد كلا منها إجمالاً على انفرادها، غاية الأمر هذه الملاحظة في العام الاستغراقي انما هي في مرتبة تعلق الحكم دون الاستعمال فإذا صار هذا النحو من الملاحظة أعني ملاحظة الآحاد على انفرادها ممكنا في مرتبة تعلق الحكم فليكن ممكنا في مرحلة الاستعمال فكما ان كلّ واحد في الأوّل يكون مورداً للحكم مستقلاً كذلك في الثاني يصير مستعملا فيه وليت شعري أي فرق بين ملاحظة الآحاد بذواتها في مرتبة تعلق الحكم؟ وملاحظتها كذلك في مرتبة الاستعمال وأيضاً من المعلوم إمكان الوضع عاماً والموضوع له خاصّاً، وهو بان يلاحظ الواضع معنى عاماً ويوضع اللفظ بإزاء خصوصياته فيكون كلّ من الجزئيات موضوعاً له ولو عمل الشخص هذه المعاملة في مرحلة الاستعمال بان يلاحظ معنى عاماً مرآة للخصوصيات واستعمل اللفظ في تلك الخصوصيات، يصير كلّ واحد منها مستعملاً فيه كما انه صار في الصورة الأولى موضوعاً له.

وان كانت الدعوى راجعة إلى امر اخر فلا نعقل وجهاً اخر للاستحالة ولا استبعد كون ذلك من قصوري لإدراكها واما أدلة القائلين بالمنع من قبل الوضع فموهونة جداً فان اعتبار قيد الوحدة في المعنى ممّا يقطع بخلافه وكون الموضوع له في حال الوحدة لا يقتضى الا عدم كون المعنى الاخر موضوعاً له بهذا الوضع ويتبعه عدم صحة الاستعمال فيه بملاحظة هذا الوضع ولا يوجب ذلك عدم وضع اخر له ولا عدم صحة استعماله بملاحظة ذلك الوضع الاخر فيه.

وامر تجويز البعض ذلك في التثنية والجمع بملاحظة وضعهما لإفادة التعدد، بخلاف المفرد فمدفوع، بان علامة التثنية والجمع تدل على تكرار ما أفاده المفرد لا على حقيقة أخرى في قبال الحقيقة الّتي دل عليها المفرد، كيف ولو كانت كذلك لما دلت علامة التثنية على التعدد لأن المفرد الذي دخل عليه

ص: 57

تلك العلّامة أفاد معنى واحداً، فالعلّامة أيضاً أفادت معنى واحداً فأين التعدد المستفاد من علامة التثنية، هذا.

والدليل على ما ذكرنا من دخول مثل الزوج وأمثاله في محل النزاع ما عن الأيضاًح في باب الرضاع في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان أرضعتا زوجته الصغيرة قال: تحرم (1) المرضعة الأولى والصغيرة مع الدخول بالكبيرتين واما المرضعة الآخرة ففي تحريمها خلاف فاختار والدي المصنف وابن إدريس تحريمها لأن هذه يصدق عليها أم زوجته لأنه لا يشترط في المشتق بقاء المشتق منه (2) وعن المسالك في هذه المسألة ابتناء الحكم على الخلاف في مسألة المشتق (3).

وأما فعل الماضي فالظاهر ان دلالته على مضى صدور الفعل عن الفاعل ممّا ليس قابلا للإنكار، والمقصود من المضي المضي بالنسبة إلى حال الإطلاق حتّى يشمل مثل يجيء زيد غداً وقد ضرب غلامه في الساعة الّتي قبل مجيئه، ولا يخفى ان المعنى الذي ذكرنا غير اعتبار الزمان في الفعل لأن المضي قد ينسب إلى نفس الزمان ويقال: مضى الزمان، فمن أنكر اعتبار الزمان في الفعل الماضي ان كان مقصوده ما ذكرنا فمرحبا بالوفاق وان أنكر دلالته على المضي الذي ذكرنا فالتبادر حجة عليه.

واما المضارع فقد اشتهر انه يدل على نسبة الفعل إلى الفاعل في زمان أعم من الحال والاستقبال.

فلن أريد من الحال الحال الذي يعتبر في مثل قائم وقاعد وأمثالهما عند من اعتبره فالوجدان شاهد على خلافه لظهور عدم صحة إطلاق قولك «يقوم» على من كان متلبساً بالقيام فعلاً، وكذلك قولك «يقعد» على من كان متلبسا بالعقود واما إطلاق يصلى ويذكر ويقرأ ويتكلم وأمثال ما ذكر على المتلبس بتلك المبادي فإنما هو بملاحظة الاجزاء اللاحقة الّتي لم توجد بعد كما انه يصح الإطلاق بنحو المضي بملاحظة الاجزاء الماضية السابقة وكذا يصح التعبير بنحو الوصف نحو ذاكر ومصلي وقارئ ومتكلم بلحاظ ان المجموع وجود واحد متلبس به فعلاً والحاصل ان إطلاق صيغ المضارع يصح فيما لم يكن الفاعل حين الإطلاق متلبسا بالفعل.

وان أراد من الحال الحال العرفي أعني الزمان المتصل بحال الإطلاق فهو مرتبة من مراتب الاستقبال، وليس فعل المضارع دالا الا على الاستقبال، نعم لما لا يدل على مرتبة خاصة من الاستقبال يصح إطلاقه على أي مرتبة منه، ولو أطلق الحال على هذه المرتبة من الاستقبال يمكن إطلاقه على هذه المرتبة من الماضي أيضاً فهلا قيل بان فعل الماضي يدل على الماضي والحال.

وكيف كان تحصل من جميع ما ذكرنا ان الماضي يدل على انتساب المبدأ

ص: 60

بالفاعل على نحو المضي بالنسبة إلى حال الإطلاق والمضارع يدل على انتسابه به حال الإطلاق.

ومما ذكرنا يعلم ان نسبة بعض الصيغ الماضية إلى الباري «جل ذكره» من قبيل علم اللّه أو إلى نفس الزمان ليس فيه تجوز وتجريد فليتدبر.

الصفة فمقتضى الاستصحاب بقاء الوجوب وإذا وجب في حال زوال تلك الصفة فمقتضى الأصل البراءة عن التكليف.

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول: اختلف في المسألة وقيل فيها أقوال عديدة لا يهمنا ذكرها خوفا عن التطويل.

ملاحظة ما ذكرنا في المقام تكفي المتأمل.

في قبال المحل، وعلى النحو الأوّل يصح ان يقال: باتحاده مع المحل وهو مفاد هيئة المشتق كضارب وقاتل وقاعد وأمثالها، ممّا يحمل على الذوات وعلى النحو الثاني هو مفاد الألفاظ الدالة على المواد كضرب وقعود ونحوهما، ونظير ما ذكرنا هنا من الاعتبارين ذكروا في اجزاء المركب من انها بملاحظتها لا بشرط هي عين الكل وبملاحظتها بشرط لا هي غيره ومقدمة لوجوده. هذا.

والإنصاف ان الاتحاد المستفاد من هيئة المشتقات مع الذوات غير الاتحاد الملحوظ في العرض باعتبار قيامه بالمحل فان معنى اتحاد العرض مع المحل عدم كونه محدوداً بحد مستقل، لأنه متحد بحيث لم يكن له ميز بنحو من الأنحاء كيف وقد يشار إلى العرض في حال قيامه بالمحل في الخارج ويحكم عليه بحكم يخصه ولا يعم المحل كقولك مشيراً إلى السواد القائم بجسم بان هذا لون والحاصل ان هذا الاتحاد نظير اتحاد اجزاء المركب فان معنى اتحادها انها محدودة بحد واحد وان كان كلّ منها ممتازاً عن الاخر، من وجوه اخر بل يمكن ان يكون كلّ منها معروضاً لعرض مضاد لعرض اخر والمعنى المستفاد من لفظ ضارب مثلاً الذي يحمل على الذات، في الخارج هو معنى يتحد مع الذات بحيث لا يكون بينهما ميز في الخارج بوجه، ولعل هذا واضح بعد أدنى تأمل.

وتظهر الثمرة بين هذا المعنى الذي ادعيناه للفظ المشتقات وبين ما يقوله أهل المعقول انه لو قال الأمر «جئني بالضارب ولا تجئني بالقاعد» فلا بد من تعيين أحد الخطابين في مورد الاجتماع بناء على عدم جواز اجتماع الأمر والنهي بناء على ما ذكرنا للمشتق من المدلول فان معنى القائم والضارب انطبقا في الخارج على الوجود الشخصي واما على ما ذكره أهل المعقول فلا تنافي بينهما لأن مورد الأمر هو الهيئة الخاصّة المرتبطة بالمحل ومورد النهي هيئة أخرى كذلك، ونفس المحل خارج عن مورد الأمر والنهي والحاصل ان مقتضى ما ذكرنا ان مفهوم المشتق هو مفهوم اخر مباين لمفهوم المبدأ لا انهما متحدان ذاتا مختلفان بالاعتبار.

ص: 65

وهل يكون هذا المفهوم مركبا من الذات وغيرها كما اشتهر في ألسنتهم من ان معنى الضارب مثلاً ذات ثبت له الضرب، وكذا باقي المشتقات أو لا يكون كذلك، بل هو مفهوم واحد من دون اعتبار تركيب فيه، وان جاز التحليل في مقام شرح المفهوم، كما يصح ان يقال في مقام شرح مفهوم الحجر انه شيء، أو ذات ثبت له الحجرية.

الحقّ هو الثاني لأنا بعد المراجعة إلى أنفسنا لا نفهم من لفظ ضارب مثلاً الا معنى يعبر عنه بالفارسية (به زننده) وبعبارة أخرى (داراى ضرب) ولا إشكال في وحدة هذا المفهوم الذي ذكرنا وان جاز في مقام الشرح ان يقال شيء أو ذات ثبت له الضرب وليس في باب فهم معاني الألفاظ شيء امتن من الرجوع إلى الوجدان.

خواص الإنسان، فعلى هذا فلا بأس بأخذ مفهوم الشيء أو الذات في الناطق فإنه وان كان عرضا عاماً للإنسان ولكنه بعد تقييده بالنطق يصير من خواصّه، وكذا إمكان اختيار الشق الثاني ويجاب بان المحمول ليس مصداق الذات أو الشيء مجرداً عن الوصف، بل هو مقيد بالوصف وعليه فلا يلزم انقلاب مادة الإمكان الخاص ضرورة، ضرورة ان كون زيد زيداً المتصف بالضرب ليس ضرورياً.

غاية ما يمكن ان يقال في توجيه هذا الكلام ان القضايا المشتملة على الأوصاف تدل على الاخبار بوقوع تلك الأوصاف وان لم تكن الأوصاف المذكورة محمولة في القضية، مثلاً لو قلت: أكرمت اليوم زيداً العالم تدل القضية على حكايتين: إحداهما حكاية ان زيداً عالم، وأخرى حكاية إكرامك إياه وعلى هذا فقولك: زيد ضارب لو كان معناه زيد زيد المتصف بالضرب فيدل هذا القول على اخبار اتصاف زيد بالضرب وعلى ان زيد المتصف بالضرب زيد ولا إشكال في ان الاخبار الثاني بديهي وان كان الأوّل ليس كذلك، فالقضية بناء على هذا تشتمل على قضية ضرورية وقضية ممكنة، مع انه لا شبهة لأحد في ان قولنا زيد ضارب لا يفيد أمراً ضرورياً.

وفيه ان اشتمال القضية المشتملة على الأوصاف على حكايتها انما هو بانحلال النسبة التامة الموجودة فيها، لا انها مركبة من قضيتين أو القضايا وتلك النسبة الواحدة ينظر فيها فان كانت مثبتة لأمر ضروري تعد القضية من الضرورية وان كانت مثبتة لأمر ممكن تعد من الممكنة ولا شبهة في ان النسبة التامة الواقعة بين الذات المقيدة بقيد ممكن والذات المجردة لا تحكى أمراً ضرورياً وهذا واضح.

فائدة

لا إشكال في ألفاظ المشتقات الجارية عليه سبحانه، ولا حاجة إلى ارتكاب النقل أو التجوز فيها، بملاحظة ان المعتبر في معنى المشتق ذات ثبت له

ص: 67

المبدأ فلا يتمشى في صفاته تعالى، بناء على المذهب الحقّ من عينيتها مع ذاته سبحانه.

وجه عدم الإشكال انه كما ان الذهن يلاحظ القطرة تارة بحد ماء الحوض مثلاً وأخرى بحد مستقل، وفي كلّ منهما يعتبر الملحوظ أمراً خارجياً، كذلك لا مانع في صفاته تعالى من ان يعتبر الذهن ذاتاً ومبدأ وعروضا للثاني على الأوّل وينتزع من الذات المعروضة مفهوماً يعبر عنه بالمشتق ومن المبدأ العارض مفهوماً اخر يعبر عنه بالمبدأ، ولا ينافي ذلك مع اعتقاد العينية كما ان ملاحظة القطرة بحد الاستقلال لا ينافي اعتقاد عينيتها مع ماء الحوض.

ومن هنا يظهر الخدشة فيما تفصى به الكفاية عن الإشكال، من كفاية التعدد المفهومي بين الذات والمبدأ مع وجود العينية الخارجية في صحة الحمل فان هذا المعنى موجود بعينه في مبدأ المشتقات المذكورة مع ذاته سبحانه مع عدم صحة الحمل.

هنا تمت المقدمات فلنشرع في المقاصد:

ص: 68

مصداقاً واقعياً وفرداً حقيقياً أم لا، نعم الغالب كون إنشاء تلك المداليل ملازماً مع المصاديق الواقعية بمعنى ان الغالب ان المريد لضرب زيد واقعاً يبعث المخاطب نحوه وكذا المتمني واقعاً وكذا المترجي كذا يتكلم بكلمة ليت ولعل هذا.

ولى فيما ذكر نظر: اما كون الجمل الخبرية موضوعة لأن تحكى عن مداليلها في موطنها ففيه ان مجرد حكاية اللفظ عن المعنى في الموطن لا يوجب إطلاق الجمل الخبرية عليه، ولا يصير بذلك قابلا للصدق والكذب فان قولنا: «قيام زيد في الخارج» يحكى عن معنى قيام زيد في الخارج ضرورة كونه معنى اللفظ المذكور واللفظ يحكى عن معناه بالضرورة ومع ذلك لا يكون جملة خبرية.

للصدق والكذب بالمطابقة والمخالفة هذا في الجمل الخبرية.

واما الإنشائيات فكون الألفاظ فيها علة لتحقق معاينها ممّا لم افهم له معنى محصلا ضرورة عدم كون تلك العلية من ذاتيات اللفظ وما ليس علة ذاتا لا يمكن جعله علة لما تقرر في محله من عدم قابلية العلية وأمثالها للجعل.

والذي أتعقل من الإنشائيات أنها موضوعة لأن تحكى عن حقائق موجودة في النفس مثلاً هيئة افعل موضوعة لأن تحكى عن حقيقة الإرادة الموجودة في النفس فإذا قال المتكلم: اضرب زيداً وكان في نفسه مريدا لذلك فقد أعطت الهيئة المذكورة معناها وإذا قال ذلك ولم يكن مريداً واقعاً فالهيئة المذكورة ما استعملت في معناها نعم بملاحظة حكايتها عن معناها ينتزع عنوان اخر لم يكن متحققا قبل ذلك وهو عنوان يسمى بالوجوب وليس هذا العنوان المتأخر معنى الهيئة إذ هو منتزع من كشف اللفظ عن معناه ولا يعقل ان يكون عين معناه.

فان قلت: قد يؤتى بالألفاظ الدالة على المعاني الإنشائية وليس في نفس المريد معانيها مثلاً قد يصدر من المتكلم صيغة افعل كذا في مقام امتحان العبد أو في مقام التعجيز وأمثال ذلك، وقد يتكلم بلفظة ليت ولعل ولا معنى في النفس يطلق عليه التمني أو الترجي، فيلزم ممّا ذكرت ان تكون الألفاظ في الموارد المذكورة غير مستعملة أصلاً أو مستعملة في غير ما وضعت له، والالتزام بكل منهما لا سيما الأوّل خلاف الوجدان.

قلت تحقق صفة الإرادة أو التمني أو الترجي في النفس قد يكون لتحقق مباديها في متعلقاتها كمن اعتقد المنفعة في ضرب زيد فتحققت في نفسه إرادته أو اعتقد المنفعة في شيء مع الاعتقاد بعدم وقوعه فتحققت في نفسه حالة تسمى بالتمني، أو اعتقد النفع في شيء مع احتمال وقوعه فتحققت في نفسه حالة تسمى بالترجي وقد يكون تحقق تلك الصفات في النفس لا من جهة متعلقاتها بل توجد النفس تلك الصفات من جهة مصلحة في نفسها، كما

ص: 71

نشاهد ذلك وجداناً في الإرادة التكوينية قد توجدها النفس لمنفعة فيها مع القطع بعدم منفعة في متعلقها ويترتب عليها الأثر مثال ذلك: ان إتمام الصلاة من المسافر يتوقف على قصد الإقامة عشرة أيام في بلد من دون مدخلية لبقائه في ذلك البلد بذلك المقدار وجوداً وعدماً، ولذا لو بقي في بلد بالمقدار المذكور من دون القصد لا يتم وكذا لو لم يبق بذلك المقدار ولكن قصد من أول الأمر بقائه بذلك المقدار يتم، ومع ذلك يتمشى قصد البقاء من المكلف مع علمه بان ما هو المقصود ليس منشأ للأثر المهم، وانما يترتب الأثر على نفس القصد ومنع تمشي القصد منه مع هذا الحال خلاف ما نشاهد من الوجدان كما هو واضح، فتعين ان الإرادة قد توجدها النفس لمنفعة فيها لا في المراد فإذا صح ذلك في الإرادة التكوينية صح في التشريعية أيضاً لأنها ليست بأزيد مئونة منها وكذا الحال في باقي الصفات من قبيل التمني والترجي.

إذا عرفت هذا فنقول: ان المتكلم بالألفاظ الدالة على الصفات المخصوصة الموجودة في النفس لو تكلم بها ولم تكن مقارنة مع وجود تلك الصفات أصلاً نلتزم بعدم كونها مستعملة في معانيها، واما ان كانت مقارنة مع وجود تلك الصفات فهذا استعمال في معانيها وان لم يكن تحقق تلك الصفات بواسطة تحقق المبدأ في متعلقاتها فتأمل جيداً.

وان اتحداً ذاتاً، فهو كلام معقول ولكن لا ينبغي ان يذكر في عداد لمسائل العقلية فان انتزاع مفهوم اخر من مرتبة ظهور الإرادة ممّا لا ينكر كما أشرنا إليه سابقاً، فالكلام المذكور يرجع إلى دعوى ان لفظ الطلب موضوع لهذا المعنى بخلاف لفظ الإرادة فإنه موضوع للصفة المخصوصة النفسانية سواء تحقق لها كاشف أم لا.

قال شيخنا الأستاذ (دام بقاؤه) في الكفاية في توضيح عينية الطلب مع الإرادة ما لفظه: ان الحقّ كما عليه أهله وفاقا للمعتزلة وخلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب والإرادة بمعنى ان لفظهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد وما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الاخر والطلب المنشأ بلفظ أو بغيره عين الإرادة الإنشائية، وبالجملة هما متحدان مفهوماً وإنشاء وخارجا لا ان الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه كما عرفت متحد مع الإرادة الحقيقية الّتي ينصرف إليها إطلاقها أيضاً ضرورة ان المغايرة بينهما أظهر من الشمس وأبين من الأمس إذا عرفت المراد من حديث العينية والاتحاد ففي مراجعة الوجدان عند طلب شيء والأمر به كفاية فلا يحتاج إلى مزيد بيان وإقامة برهان فان الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها تكون هو الطلب غيرها انتهى (1).

أقول: ما أفاده من ان الإنسان لا يجد من نفسه غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها عند طلبه شيئاً هو حقّ لا محيص عنه، واما التزامه بان المفهوم الذي هو ما بإزاء لفظ الإرادة أو الطلب له نحوان من التحقق: أحدهما التحقق الخارجي والاخر التحقق الاعتباري فهو مبنى على ما حققه من ان معاني الهيئة أمور اعتبارية توجد باللفظ بقصد الإيقاع وفيه مضافاً إلى ما عرفت سابقاً من عدم تعقل كون اللفظ موجدا لمعناه ان الأمور الاعتبارية الّتي

ص: 73

فرضناها متحققة بواسطة الهيئة في الموارد الجزئية يؤخذ منها جامع تكون تلك الجزئيات مصداقاً حقيقياً له، وهذا كما في الفوقية، فإنها وان كانت من الأمور الاعتبارية ولكن يؤخذ من جزئياتها جامع يحمل على تلك الجزئيات كحمل باقي المفاهيم على مصاديقها ولا معنى لجعل تلك الأمور مصاديق اعتبارية لمفهوم اخر لا ينطبق عليها والحاصل انه ليس للمفهوم سوى الوجود الذهني والخارجي نحو اخر من التحقق يسمى وجوداً اعتباريا له .

الطبيعة المقيدة وفي الثانية المطلقة، فالتقيد في الرجل الذي هو مدخول الكل ليس تصرفاً في لفظ الكل وهذا واضح ولكنه مع ذلك لو سمعنا من المتكلم أكرم كلّ رجل لا نرى من أنفسنا في الحكم بالعموم في افراد الرجل الاحتياج إلى مقدمات الحكمة في لفظ الرجل بحيث لولاها نتوقف في ان المراد من القضية المذكورة إكرام جميع افراد الرجل أو جميع افراد الصنف الخاص منه.

ولا يبعد ان يكون نظير ذلك حمل الوجوب على النفسي والتعييني عند احتمال كونه غيرياً أو تخييرياً، فان عدم اشتمال القضية على ما يفيد كون وجوبه لملاحظة الغير وكذا على ما يكون طرفا للفعل الواجب يوجب استقرار ظهورها في كون الوجوب نفسيا تعيينيا فلا يحتاج إلى إحراز مقدمات الحكمة.

والشاهد على ذلك كلّه المراجعة إلى فهم العرف، إذ لا دليل في أمثال ذلك امتن ممّا ذكر.

ويحتمل ان يكون حمل الإرادة على الوجوب التعييني النفسي عند عدم الدليل على الخلاف من باب كونها حجة على ذلك عند العقلاء لو كان الواقع كذلك، نظير حجّية الأوامر الظاهرية على الواقعيات على تقدير التطابق من دون ان يستقر الظهور اللفظي فيما ذكرنا فافهم.

فيما لم يأت المكلف بالمطلوب.

لأنا نقول: الصدق والكذب يلاحظان بالنسبة إلى النسبة الحكمية المقصودة بالأصالة دون النسبة الّتي جيء بها توطئة لإفادة امر اخر ولذا لا يستند الكذب إلى القائل بان زيداً كثير الرماد توطئة لإفادة جوده وان لم يكن له رماد أو كان ولم يكن كثيراً وانما يسند إليه الكذب لو لم يكن زيد جواداً.

شيء اخر، وحيثما لا يدل الدليل على أحد الاعتبارات يتعين الثالث لأنه المتيقن من بينها (1) وغيره يشتمل على هذا المعنى وامر زائد فيحتاج إلى مئونة أخرى زائدة مدفوعة بمقتضى الإطلاق.

ومما ذكرنا يظهر ان الفور والتراخي والمرة والتكرار وغيرها كلها خارجة عن متفاهم اللفظ نعم لو دل الدليل على أحدها لم يكن منافيا لوضع الصيغة لا بمادتها ولا بهيئتها، ولازم ما ذكرنا الاكتفاء بالمرة سواء أتى بفرد واحد من الطبيعة أم أزيد منه، لانطباق الطبيعة المعتبرة فيها حقيقة الوجود من دون اعتبار شيء اخر على ما وجد أولاً فيسقط الأمر إذ بعد وجود مقتضاه في الخارج لو بقي على حاله لزم طلب الحاصل، وهو محال، نعم يمكن ان يقال في بعض الموارد بجواز إبطال ما أتى به أولاً وتبديله بالفرد الذي يأتي به ثانياً كما يأتي بيانه في محله هذا.

مع وجود عين ما اقتضاه في الخارج، واما وجوب الإتيان ثانياً في التعبديات لو أخل بقصد القربة فاما من جهة اعتبار ذلك في المأمور به واما من جهة تعلق الأمر بالإتيان بالفعل ثانياً بعد سقوط الأمر الأوّل لعدم حصول الغرض الأصلي وستطلع على تفصيل ذلك عند البحث عن وجوب مقدمة الواجب إن شاء اللّه.

والحاصل ان الأمر إذا أتى بما اقتضاه بجميع ما اعتبر فيه لا اقتضاء له ثانياً نعم يتصور امر اخر يتعلق بإيجاد الفعل ثانياً وهذا غير عدم الاجزاء عن الأمر الأوّل ولعمري ان هذا من الوضوح بمكان.

وكذا لا فرق فيما ذكرنا بين الأوامر المتعلقة بالعناوين الأولية والأوامر الملحوظ فيها الحالات الطارية من قبيل العجز والاضطرار والشك وأمثال ذلك، لوجود الملاك الذي ذكرنا في الجميع.

وانما الإشكال والكلام في ان الأوامر المتعلقة بالمكلف بملاحظة العناوين الطارية لو أتى المكلف بمتعلقاتها هل تجزى عن الواقعيات الأولية بحيث لو ارتفعت تلك الحالة الطارية في الوقت أو خارجه لا يجب عليه الإتيان بما اقتضت الأوامر الواقعية الأولية أو لا يكون كذلك؟

إذا عرفت ذلك فنقول: ان العناوين الطارية الّتي توجب التكليف على قسمين: أحدهما ما يوجب حكما واقعياً في تلك الحالة مثل الاضطرار والثاني ما يوجب حكما ظاهر يا مثل الشك.

فهاهنا مقامان يجب التكلم في كلّ منهما.

شيء اخر والاضطرار العرفي بتركه، من جهة ان ذلك الشيء مشتمل على عين المصلحة الّتي تقوم بالفعل الاختياري، من دون تفاوت أصلاً، مثلاً الصلاة مع الطهارة المائية في حقّ واجد الماء والترابية في حقّ فاقده سيان في ترتب الأثر الواحد المطلوب الموجب للأمر ويمكن ان يكون الفعل في حقّ المضطر مشتملاً على مصلحة وجوبية لكن من غير سنخ تلك المصلحة القائمة بالفعل الاختياري وان كانت مثلها في كونها متعلقة لغرض الأمر في الحالة الّتي يكون المكلف عليها ويمكن ان يكون مشتملاً على مرتبة نازلة من المصلحة القائمة بالفعل الاختياري وعلى هذا يمكن بلوغ الزائد حدّاً يجب استيفائه ويمكن عدم بلوغه بهذه المرتبة وعلى الأوّل يمكن كون الزائد ممّا يمكن استيفائه بعد زوال العذر ويمكن عدم كونه كذلك هذه أنحاء الصور في التكاليف الاضطرارية.

ولازم الأوّل من الأقسام المذكورة الاجزاء بداهة مساواة الفعل الاضطراري مع الفعل الاختياري في تحصيل الغرض على الفرض المذكور فكما ان الفعل الاختياري يوجب الاجزاء كذلك الاضطراري.

ولازم الثاني منها عدم الاجزاء إذ الفعل الاضطراري وان كان مشتملاً على المصلحة التامة كالاختياري لكن المصلحة القائمة بكل منهما تغاير الأخرى فلا يكون أحد الفعلين مجزيا عن الاخر نعم يمكن ان يكون أحد الفعلين في الخارج موجبا لعدم إمكان استيفاء مصلحة الاخر.

ولا يخفى ان لازم كلا القسمين المذكورين جواز تحصيل الاضطرار اختياراً.

ولازم الثالث عدم الاجزاء مع اتصاف الزائد بوجوب الاستيفاء وإمكانه معا وفي غيره الاجزاء ثمّ انه ان كانت المصلحة الزائدة بمرتبة اللزوم ولا يمكن الاستيفاء بعد إتيان الفعل الاضطراري لا يجوز للأمر الإيجاب والبعث إلى الاضطرار في الوقت، ان علم بزوال عذره قبل زوال الوقت لأنه تفويت للمصلحة اللازمة، وفي غير الصورة المذكورة يجوز الإيجاب وان علم بزوال عذره

ص: 79

في الوقت، ووجهه ظاهر.

ولازم الصورة الأولى عدم جواز البدار إلى الفعل الاضطراري الا إذا علم باستيعاب العذر لتمام الوقت كما ان لازم الثانية جواز ذلك وان علم بانقطاع العذر والقول بعدم جواز البعث للأمر والبدار للمكلف في الصورة الأولى انما هو فيما لم يكن للتكليف مصلحة يتدارك بها المصلحة الزائدة الفائتة، والا يجوز وتنتفي الثمرة بين الصورتين.

هذه أنحاء التصور في التكاليف الاضطرارية.

واما ما وقع بمقتضى النظر في أدلتها فالظاهر ان المأتي به في حال الاضطرار لو وقع مطابقا لمقتضى الأمر يسقط الإعادة ثانياً فان ظاهر أدلتها ان المعنى الواحد يحصل من المختار بإتيان التام ومن المضطر بإتيان الناقص، نعم في كون موضوع تكليف المضطر هو الاضطرار الحالي أو الاضطرار المستوعب لتمام الوقت كلام لا بد في تنقيح ذلك من النظر في الأدلة وللكلام فيه محل اخر ويتفرع على الأوّل سقوط الإعادة لو انقطع العذر في الأثناء وعلى الثاني عدم السقوط لا لعدم اجزاء امتثال الأمر في حال الاضطرار بل لكشف انقطاع العذر عن عدم كون المأتي به متعلّقاً للأمر.

واما القضاء فيما إذا استوعب العذر مجموع الوقت وانقطع بعده فيسقط عنه على كلا التقديرين.

ثمّ انه لو فرضنا الشك في ظواهر الأدلة فأصالة البراءة محكمة لرجوع المقام إلى الشك في التكليف ولا فرق في ذلك بين الإعادة والقضاء.

لا يقال: مقتضى وجوب قضاء ما فات وجوب العمل التام عليه لصدق فوت العمل التام عنه.

لأنا نقول: يعتبر في صدق الفوت اشتمال العمل على المصلحة المقتضية للإيجاب عليه ولم يستوفها المكلف والمفروض احتمال استيفاء المكلف العاجز تلك المصلحة بإتيان الناقص ومع هذا الاحتمال يشك في صدق الفوت الذي

ص: 80

هو موضوع أدلة القضاء.

هذا حال التكليف الاضطراري.

حد نفسه لا يصير منشأ للتوقف، إذ غايته الشك في السقوط وهو بعد العلم بالثبوت مورد للاشتغال.

هذا إذا علم ان جعل الأحكام الظاهرية من باب الطريقية.

ولو شك في انه كذلك أو من باب السببية أو علم انه من باب السببية ولكن شك في ان الإتيان بالمشكوك هل هو واف بتمام الغرض الموجب للأمر بالواقع أو بمقدار يجب استيفائه أو لم يكن كذلك؟ فهل الأصل في تمام ما ذكرنا يقتضى الاجزاء أو عدمه أو التفصيل بين ما إذا كان منشأ الشك في الاجزاء وعدمه الشك في ان جعل الأحكام الظاهرية من باب السببية أو الطريقية وما إذا كان منشأ الشك فيه الشك في كيفية المصلحة القائمة بالفعل المشكوك المتعلق للأمر بعد إحراز ان الجعل من باب السببية؟

والحق ان يقال بان مقتضى الأصل عدم الاجزاء مطلقاً، بيان ذلك ان الأحكام الواردة على الشك سواء قلنا بأنها جعلت لمصلحة في متعلقاتها أو قلنا بأنها جعلت من جهة الطريقية انما جعلت في طول الأحكام الواقعية لأن موضوعها الشك في الواقعيات بعد الفراغ عن جعلها، فلا يمكن ان تكون رافعة لها غاية الأمر ان الإتيان بمتعلقاتها ان قلنا بان الجعل فيها من باب السببية وانها وافية بمصالح الواقعيات مجزي عنها، وهذا غير ارتفاع الأحكام الواقعية وانحصار الحكم الفعلي بمؤدى الطريق.

إذا عرفت ذلك فتقول لو أتى المكلف بما يؤدى إليه الطريق، فان قطع باشتمال ما أتى به على المصلحة المتحققة في الواقع فهو والا فبعد انكشاف الخلاف يجب عليه إتيان الواقع سواء كان الشك في السقوط وعدمه مستند إلى الشك في جهة الحكم الظاهري أو في وفاء المصلحة المتحققة في متعلق الحكم الظاهري لإدراك ما في الواقع بعد إحراز ان للجعل انما يكون من جهة المصلحة الموجودة في المتعلق إذ يشترك الجميع في ان المكلف يعلم حين انكشاف الخلاف بثبوت تكليف عليه في الجملة ويشك في سقوطه عنه وهذا الشك مورد

ص: 82

للاشتغال العقلي.

ومما ذكرنا يظهر لك الفرق بين المقام والمقام السابق الذي قلنا فيه بالبراءة من الإعادة والقضاء بعد إتيان ما اقتضاه التكليف في حال الاضطرار توضيح الفرق ان المكلف في حال الاضطرار ليس عليه الا الفعل الناقص الذي اقتضاه تكليفه في تلك الحال، فلو كلف بعد ارتفاع العذر بالفعل التام فهو تكليف ابتدائي جديد فالشك فيه مورد للبراءة، بخلاف حال الشك، فان ما وراء هذا التكليف الذي اقتضاه الدليل في حال الشك واقع محفوظ، فإذا ارتفع الشك يتبين له ذلك الواقع الثابت ويشك في سقوطه عنه هذا ما أدى إليه نظري القاصر في المقام وعليك بالتأمل التام.

ص: 83

يقتضى إرادة الطرف الباقي تحت القدرة معينا وهذا واضح.

فلو فرض ان صب الماء على الوجه مثلاً يترتب عليه التصرف في المحل المغصوب قطعاً بحيث لا يقدر بعد الصب على إيجاد المانع أو رفع المحل عن تحت الماء فحرمة الغصب ووجوب تركه تقتضي حرمة صب الماء على الوجه عيناً.

وعلى هذا بنى سيّد أساتيذنا الميرزا الشيرازي (قدّس سِرُّه) في حكمه ببطلان الوضوء وان لم يكن المصب منحصراً في المغصوب إذا كانت الطهارة بحيث يترتب عليها التصرف فلا يرد عليه (قدّس سِرُّه) ان صب الماء ليس علة تامة للغصب حتّى يحرم بحرمته بل هو من المقدمات وما هو كذلك لا يجب تركه شخصاً حتّى ينافي الوجوب، وحاصل الجواب ان صب الماء وان لم يكن علة الا انه بعد انحصار المقدمات المقدورة فيه كما هو المفروض يجب تركه عيناً.

فان قلت: ليس المقدور منحصراً في الصب بل الكون في المكان المخصوص أيضاً من المقدمات وهو باق تحت قدرة المكلف فلم يثبت حرمة صب الماء عيناً.

قلت: ليس الكون المذكور من مقدمات تحقق الغصب في عرض صب الماء، بل هو مقدمة لتحقق الصب الخاص الذي هو مقدمة لتحقق الغصب والنهي عن الشيء يقتضى النهي عن أحد الأفعال الّتي هي بمجموعها علة لذلك الشيء، فإذا انحصر المقدور من هذه الأفعال في واحد يقتضى حرمته عيناً هذا.

وإذ قد عرفت ان حرمة مقدمات الحرام انما تكون على سبيل التخيير بمعنى ان الواجب ترك إحدى المقدمات منها يتبين لك انه إذا اقتضت جهة من الخارج وجوب إحدى تلك المقدمات عيناً فلا يزاحمه الحرمة التخييرية الّتي جاءت من قبل النهي لأن الأوّل ليس له بدل بخلاف الثاني فلا وجه لرفع اليد عن أحدا لغرضين الفعليين إذا أمكن الجمع بينهما، فاللازم بحكم العقل

ص: 85

قصر أطراف الحرام التخييري على غير ما اقتضت المصلحة وجوبه عيناً.

وهكذا الكلام في الواجب التخييري بالنسبة إلى الحرام التعييني فان اللازم بحكم العقل تقييد مورد الوجوب بغير الحرام ولا يلاحظ هنا الأهم وغيره فان هذه الملاحظة انما تكون فيما إذا كان فوت أحد الغرضين ممّا لا بد منه واما فيما يمكن الجمع بينهما فلا وجه لغيره.

ومن هنا ظهر انه بناء على عدم جواز اجتماع الأمر والنهي يجب الحكم بكون الصلاة في الدار المغصوبة محرمة وتقييد مورد الصلاة بغير هذا الفرد وان كانت الصلاة لهم من الغصب بمراتب.

ولو كان الواجب تخييرياً، وكذلك الحرام فهل يمكن اجتماعهما في محل واحد بناء على عدم جواز اجتماعهما في غير هذا المورد أولا؟ مثاله لو كان صب الماء على الوجه مقدوراً وهكذا أخذه على تقدير الصب بحيث لا يقع في المحل المغصوب، فهل يمكن ان يكون هذا الصب تركه واجباً بدلاً لكونه ممّا يترتب عليه ترك الحرام وكذلك فعله لكونه أحد افراد غسل الوجه في الوضوء أولا؟ قد يقال بالعدم، لأن كون الشيء طرفاً للوجوب التخييري يقتضى ان يكون تركه مع ترك باقي الافراد مبغوضا للمولى وكونه طرفا للحرمة التخييرية يقتضى ان يكون الترك المفروض مطلوباً له.

والذي يقوى في النفس ان يقال: ان فعل ذلك الشيء المفروض على تقدير قصد ترك أحد الأطراف الذي هو بدل له في الحرمة لا مانع من تحقق العبادة به لأنه على هذا التقدير ليس قبيحا عقلاً بل على تقدير عدم قصد التوصل به إلى الحرام، نعم على غير هذين التقديرين وهو ما إذا كان الآتي بذلك الفعل قاصدا إلى إيجاد فعل الحرام لا يمكن ان يكون ذلك الفعل عبادة فحينئذٍ نقول في المثال ان صاب الماء على الوجه ان لم يقصد به إيجاد فعل الغصب فلا مانع من صحة وضوئه، والا فالحكم بالبطلان متجه وستطلع على زيادة توضيح لأمثال هذا المقام في مسألة اجتماع الأمر والنهي هذا.

ص: 86

ثم ان هذه المسألة هل هي داخلة في المسائل الأصوليّة أو الفقهية؟ أقول: مسألتنا هذه ان كان البحث فيها راجعاً إلى الملازمة العقلية فهي من المسائل الأصوليّة وان كان عن وجوب المقدمة فهي من المسائل الفقهية، وقد تقدم في أول الكتاب ما يوضح ذلك والظاهر الأوّل.

وكيف كان فتمام الكلام في هذا المقام في ضمن أمور:

الطلب مثل القدرة فعلى هذا نقول: قوله أنقذ الغريق مثلاً يستكشف عنه ان الإنقاذ في كلّ فرد مطلوب له حتّى فيما إذا وجد غريقان ولم يقدر على إنقاذهما.

هذا حال القيود الّتي يتوقف عليها حسن الطلب ولم تذكر في القضية.

واما إذا ذكر مثل تلك القيود فيها كما إذا قال اضرب زيداً ان قدرت عليه فالظاهر إجمال المادة به، من حيث ان ذكر هذا القيد يمكن ان يكون لتقييد المطلوب وان يكون لتوقف الطلب عليه فلا يحكم بتقييد المطلوب ولا بإطلاقه بل يعمل فيه بمقتضى الأصول العمليّة.

واما إذا كان القيد ممّا لا يتوقف حسن الطلب عليه كتقييد الرقبة المأمور بعتقها بالمؤمنة ونظائره فلا إشكال في انه متى لم يذكر في الكلام نتمسك بإطلاقه ونحكم بعدم مدخليته، ان وجدت هناك شرائط الأخذ بالإطلاق والا فبمقتضى الأصول كما انه لا إشكال في انه متى ذكر في القضية فالظاهر ان له دخلا في المطلوب الا إذا استظهر من الخارج إلغائه.

إذا عرفت هذا فنقول: ان شككنا في اعتبار إضافة الفعل إلى المأمور فان كان اللفظ مفيداً لهذا القيد فنحكم باعتباره في المطلوب (1) لأنه ليس ممّا يتوقف عليه الطلب لأنه من الممكن ان يأمر بتحقق هذا الفعل على سبيل الإطلاق،

ص: 88

بان يقول أريد منك تحقق هذا الفعل مطلقاً سواء توجده بنفسك أو تبعث غيرك عليه فلو قال اضرب زيداً مثلاً الظاهر في ان المطلوب الضرب المضاف إلى المأمور فاللازم بمقتضى هذا الظهور الحكم بتقييد المطلوب، وان الغرض لا يحصل بضرب غيره إياه، الا ان يستظهر من الخارج عدم مدخلية هذه الإضافة في الغرض مثل ان يكون الغالب في أوامر الشارع عدم اعتبار الإضافة المذكورة كما ادعى أو ان يكون الغالب في الأوامر العرفية عدم اعتبارها ولم يتحقق في الأوامر الشرعية ما يوهن الغلبة العرفية.

المكلف أو مع قصد العنوان يستكشف به تقييد الغرض إذ هما من القيود الّتي يستغنى عنها الطلب عقلاً فذكرهما في الكلام يدل على تقييد الغرض كما عرفت.

نعم قدرة المكلف بالنسبة إلى أصل الطبيعة ممّا يحتاج إليه صحة الطلب عقلاً فلو لم تذكر في القضية فإطلاق المادة بحاله وان ذكرت تكون موجبة لإجمالها كما عرفت.

واما الشك في ان الفعل هل يجب ان يؤتى به بمباشرة بدنه أو يجتزئ بإتيان النائب فالكلام فيه في مقامين أحدهما في إمكان ذلك عقلاً في الواجبات التعبدية الّتي يعتبر فيها تقرب الفاعل، وانه كيف يمكن كون فعل الغير مقربا لآخر حتّى يكون مجزيا عنه والثاني بعد الفراغ عن الإمكان في مقتضى القواعد من الأصول اللفظية والعمليّة.

اما الكلام في المقام الأوّل: فنقول: ما يصلح ان يكون مانعاً عقلاً وجهان:

أحدهما انه بعد فرض كون الفعل مطلوباً من المنوب عنه، والأمر متوجها إليه كيف يعقل ان يصير ذلك الأمر المتوجه إليه، داعياً ومحركا للنائب، مع انه قد لا يكون امر بالنسبة إلى المنوب عنه أيضاً كما إذا كان ميتاً.

والثاني بعد فرض صدور الفعل من النائب بعنوان الأمر المتعلق بالمنوب عنه كيف يعقل ان يصير هذا الفعل مقربا له مع انه لم يحصل منه اختيار في إيجاد الفعل بوجه من الوجوه في بعض الموارد كما إذا كان ميتاً، والفعل ما لم يتحقق من جهة الإرادة والاختيار لا يمكن عقلاً ان يصير منشأ للقرب.

لوضوح انه بعد تعلق الأمر بهذا الفعل الذي لم يقيد حصول الغرض فيه بأحد من القيدين المذكورين لا مانع في صيرورة الأمر المتعلق به محركا للغير لإيجاد ذلك الفعل مراعاة لصديقه واستخلاصه من المحذورات المترتبة على ذلك الأمر من العقاب والبعد عن ساحة المولى وهذا واضح.

ومنه يظهر عدم الإشكال فيما إذا لم يكن امر في البين كما في النيابة عن الميت ضرورة إمكان فعل ذلك لحصول أغراض المولى المترتبة على الفعل، ليستريح الميت من العقاب المترتب على فوتها وهذا لا إشكال فيه.

انما الإشكال في المانع الثاني وهو صيرورة هذا الفعل مقربا للغير عقلاً إذ لو لم يكن كذلك لم يسقط غرض الأمر فلم يسقط عنه العقاب وهذا الإشكال يسرى في المقام الأوّل أيضاً إذ بعد ما لم يكن فعله مقرباً للغير ولم يسقط غرض الأمر عنه لا يعقل كون مراعاته سبباً لإيجاد ذلك الفعل.

ويمكن التقضي عنه بان يقال: انه بعد فرض انحصار جهة الإشكال في حصول القرب يكفي في حصوله رضى المنوب عنه بحصول الفعل من النائب كما انه قد يؤيد ذلك ببعض الاخبار الواردة في ان من رضى بعمل قوم أشرك معهم (1) وهذا المقدار من القرب يكفي في عبادية العبادة بل يمكن ان يقال بعدم الفرق عقلاً بين الفعل الصادر من الإنسان بنفسه وبين الصادر من نائبه في حصول القرب لأنه بعد حصول هذا الفعل من النائب لا بد وان يكون المنوب عنه ممنونا منه ومتواضعا له من جهة استخلاصه من تبعات الأمر المتعلق به به وهذا الممنونية تصير منشئا لقربه عند المولى لأن امره صار سبباً لها وفيه ان الرضا والممنونية يتفرعان على كون الفعل الصادر من النائب مقربا له إذ لولاه لم يكن وجه لهما ولو توقف القرب عليهما لزم الدور.

ويمكن ان يقال ان للقرب مراتب باختلاف الجهات الداعية

ص: 91

للمكلف، أدناها إتيان الفعل بداعي الفرار من العقاب مثل ان يكون حال العبد بحيث لو علم بعدم العقاب لم يأت بالفعل أصلاً فإتيانه به خوفا من المولى مقرب له عند العقل كما انه نرى الفرق عند العقلاء بين هذا العبد وبين العبد الذي لم يكن خوف مؤاخذة المولى مؤثراً فيه، وهذا المقدار من القرب أعني كون العبد بحيث يكون له جهة امتياز بالنسبة إلى غيره في الجملة يكفى في العبادة ونظير هذا المعنى موجود في المقام إذ لو فرضنا عبدين أحدهما لم يأت بالمأمور به بنفسه ولا أحد بدله والثاني لم يأت به ولكن أتى به نائبه نرى بالوجدان ان حالهما ليس على حد سواء عند المولى بل للثاني عنده جهة خصوصية ليست للأول وان لم يصل إلى مرتبة من أتى بالمأمور به بنفسه فنقول هذه المرتبة الحاصلة له بفعل الغير تكفي في العبادة.

ويمكن ان يقال ان تقرب المنوب عنه بتسليمه للفعل المتلقى من النائب إلى الأمر بعنوان انه مولى ولا فرق في حصول القرب بين ان يسلمه إليه ابتداء ويسلمه إليه بعد أخذه من نائبه.

هذا حاصل الوجوه الّتي أفادها سيدنا الأستاذ طاب ثراه ولكن لم يطمئن بها النفس.

أقول: ويمكن ان يقال: ان الأفعال على وجوه منها ما لا يضاف الا إلى فاعله الحقيقي الصادر منه الفعل مباشرة كالأكل والشرب ونظائرهما ومنها ما يضاف إليه وإلى السبب أيضاً كالقتل والإتلاف والضرب ونظائرها ومنها ما يضاف إلى الغير وان لم يكن فاعلا ولا سبباً ومن ذلك العقود إذا صدرت عن رضى المالك، بل ولو لم يكن عنه أيضاً ابتداء إذا رضى بذلك بعده كما في الإجازة بناء على صيرورة العقد بها عقدا للمالك عرفاً كما قيل ولعل الضابط كلّ فعل يتوقف تحقق عنوانه في الخارج على القصد وأوقعه واحد بقصد الغير وكان ذلك الفعل حقاً لذلك الغير ابتداء مع رضاه بصدوره بدلاً عنه فلو صح هذه الإضافة العرفية وأمضاها الأمر فلا بد من ان يعامل مع هذا الفعل معاملة

ص: 92

الفعل الصادر من شخصه، كما هو واضح، مثلاً لو فرضنا ان تعظيم زيد عمرواً بدلاً عن بكر إذا كان عن رضا بكر وتقبل عمرو الذي هو المعظّم – بالفتح - يحسب تعظيماً لبكر عنده فاللازم عليه ان يترتب على هذه التعظيم أثر التعظيم الصادر من شخص بكر فلو فرضنا حصول القرب من هذا الفعل للمعظم بالكسر عند المعظم – بالفتح - فاللازم حصوله للمنوب عنه هذا ما أمكن لي من التصور في المقام ولعل اللّه يحدث بعد ذلك أمراً (1).

اذا عرفت هذا فنقول : لا اشكال في ان مقتضى القواعد عدم الاكتفاء بالفعل الصادر عن الغير في الاجزاء، لان الظاهر من الامر المتوجه الى المكلف ارادة خصوص الفعل الصادر منه نعم لو دل دليل من الخارج على الاكتفاء بما يصدر من النائب وانه عند الآمر بمنزلة ما يصدر عن نفسه نأخذ به والا فلا.

الأول أو الثاني؟

وتوضيح المقام يتوقف على تصور الواجبات التعبدية وشرح حقيقتها حتّى يتضح الحال في صورة الشك فنقول - وباللّه الاستعانة -:

انه قد اشتهر في السنة العلماء انها عبارة عما يعتبر فيه إتيانه بقصد إطاعة الأمر المتوجه إليه، وأورد على ذلك بلزوم الدور فان الموضوع مقدم على الحكم رتبة لأنه معروض له، ولا إشكال في تقدمه على العرض بحسب الرتبة وهذا الموضوع يتوقف على الأمر لما أخذ فيه من خصوصية وقوعه بداعي الأمر الّتي لا تتحقق الا بعد الأمر فالامر يتوقف على الموضوع لكونه عرضا له والموضوع يتوقف على الأمر لأنه لا يتحقق بدونه.

وفيه ان توقف الموضوع على الأمر فيما نحن فيه مسلم لكونه مقيداً به والمقيد لا يتحقق في الخارج بدون القيد واما ان الأمر يتوقف على الموضوع فان أردت توقفه عليه في الخارج فهو باطل ضرورة ان الأمر لا يتعلق بالموضوع الا قبل الوجود واما بعده فيستحيل تعلقه به لامتناع طلب الحاصل وان أردت توقفه عليه تصوراً فمسلم ولكن لا يلزم الدور أصلاً، فان غاية الأمر ان الموضوع هنا بحسب وجوده الخارجي يتوقف على الأمر، والأمر يتوقف على الوجود الذهني له.

وقد يقرر الدور بان القدرة على الموضوع الذي اعتبر وقوعه بداعي الأمر لا يتحقق الا بعد الأمر والأمر لا يتعلق بشيء الا بعد تحقق القدرة فتوقف الأمر على القدرة بالبداهة العقلية وتوقف القدرة على الأمر بالفرض.

وفيه ان الممتنع بحكم العقل تعلق الأمر بشيء يعجز عن إتيانه في وقت الامتثال واما انه يجب ان يكون القدرة سابقة على الأمر حتّى يصح الأمر فلا، ضرورة انه لا يمتنع عند العقل ان بحكم المولى بشيء يعجز عنه المأمور في مرتبة الحكم ولكن حصل له القدرة عليه بنفس ذلك الحكم فحينئذٍ نقول ان توقف القدرة على الأمر مسلم واما توقف الأمر على القدرة بمعنى لزوم كونها قبله رتبة فلا لما عرفت من جواز حصولها بنفس الأمر، وهاهنا كذلك لأنه بنفس الأمر تحصل

ص: 94

القدرة على إتيان الفعل بداعيه.

وقد يقال:

ان الأمر بإتيان الفعل بداعي الأمر وان لم يكن مستلزما للدور الا انه مستحيل من جهة عدم قدرة المكلف على إيجاد هذا المقيد أصلاً حتّى بعد الأمر بذلك المقيد فان القدرة على إيجاد الصلاة بداعي الأمر بها مثلاً تتوقف على الأمر بذات الصلاة، والأمر بها مقيدة بكونها بداعي الأمر ليس أمراً بها مجردة عنه، لأن الأمر بالمقيد ليس أمراً بالمجرد من القيد فالتمكن من إيجاد الفعل مقيداً بحصوله بداعي الأمر لا يحصل الا بعد تعلق الأمر بذات الفعل.

وفيه ان الأمر المتعلق بالمقيد ينسب إلى الطبيعة المهملة حقيقة لأنها تتحد مع المقيد، فهذا الأمر المتعلق بالمقيد بملاحظة تعلقه بالطبيعة المهملة يوجب قدرة المكلف على إيجادها بداعيه، نعم لو أوجدها فيما هو مباين للمطلوب الأصلي لا يمكن ان يكون هذا الإيجاد بداعي ذلك الأمر، كما لو امر بعتق رقبة مؤمنة فأعتق رقبة كافرة، لأن الموجود في الخارج ليس تمام المطلوب بل يشتمل على جزء عقلي منه اما لو لم ينقص الفعل المأتي به بداعي الأمر بالطبيعة المهملة عن حقيقة المطلوب الأصلي أصلاً كما في المقام فلا مانع من بعث الأمر المنسوب إلى المهملة للمكلف.

ويمكن ان يقال في وجه عدم إمكان أخذ التعبد بالأمر في موضوعه ان الأمر - وان كان توصلياً -يشترط فيه ان يصلح لأن يصير داعيا للمكلف إلى نحو الفعل الذي تعلق به، لأنه ليس الا إيجاد الداعي للمكلف، والأمر المتعلق بالفعل بداعي الأمر لا يمكن ان يكون داعيا للمكلف إلى إيجاد متعلقه لأنه اعتبر في متعلقه كونه بداعي الأمر ولا يمكن ان يكون الأمر محركا إلى محركية نفسه فافهم.

هذا ان قلنا بان العبادات يعتبر فيها قصد إطاعة الأمر.

ويمكن ان يقال: ان المعتبر فيها ليس الا وقوع الفعل على وجه يوجب

ص: 95

القرب عند المولى وهذا لا يتوقف على الأمر وبيان ذلك ان الفعل الواقع في الخارج على قسمين أحدهما ما ليس للقصد دخل في تحققه بل لو صدر من الغافل لصدق عليه عنوانه والثاني ما يكون قوامه في الخارج بالقصد كالتعظيم والإهانة وأمثالها، وأيضاً لا إشكال في ان تعظيم من له أهلية ذلك بما هو أهل له وكذا شكره ومدحه بما يليق به حسن عقلاً ومقرب بالذات ولا يحتاج في تحقق القرب إلى وجود امر بهذه العناوين نعم قد يشك في ان التعظيم المناسب له أو المدح اللائق بشأنه ما ذا؟ وقد يتخيل كون عمل خاص تعظيما له، أو ان القول الكذائي مدح له والواقع ليس كذلك بل هذا الذي يعتقده تعظيماً توهين له وهذا الذي اعتقده مدحا ذم بالنسبة إلى مقامه.

إذا تمهد هذا فنقول: لا إشكال في ان ذوات الأفعال والأقوال الصلاتية مثلاً من دون إضافة قصد إليها ليست محبوبة ولا مجزية قطعاً ولكن من الممكن كون صدور هذه الهيئة المركبة من الحمد والثناء والتسبيح والتهليل والدعاء والخضوع والخشوع مثلاً مقرونة بقصد نفس هذه العناوين محبوباً للأمر غاية الأمر ان الإنسان لقصور إدراكه لا يدرك ان صدور هذه الهيئة منه بهذه العناوين مناسب بمقام الباري غر شأنه ويكون التفاته موقوفاً على إعلام اللّه سبحانه فلو فرض تمامية العقل واحتوائه بجميع الخصوصيات والجهات لم يحتج إلى إعلام الشرع أصلاً، والحاصل ان العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولى والشكر على نعمائه وثناؤه بما يستحق ويليق به، ومن الواضح ان محققات هذه العناوين مختلفة بالنسبة إلى الموارد فقد يكون تعظيم شخص بان يسلم عليه وقد يكون بتقبيل يده وقد يكون بالحضور في مجلسه وقد يكون بمجرد اذنه بان يحضر في مجلسك أو يجلس عندك إلى غير ذلك من الاختلافات الناشئة من خصوصيات المعظم – بالكسر - والمعظم – بالفتح - ولما كان المكلف لا طريق له إلى استكشاف ان المناسب بمقام هذا المولى تبارك وتعالى ما هو الا بإعلامه تعالى لا بد أن يعلمه والا ما يتحقق به تعظيمه ثمّ يأمره به، وليس هذا المعنى ممّا

ص: 96

يتوقف تحققه على قصد الأمر حتّى يلزم محذور الدور.

ويمكن ان يقال بوجه اخر: وهو ان ذوات الأفعال مقيدة بعدم صدورها عن الدواعي النفسانية محبوبة عند المولى وتوضيح ذلك يتوقف على مقدمات ثلاث:

إحداها: ان المعتبر في العبادة يمكن ان يكون إتيان الفعل بداعي امر المولى بحيث يكون الفعل مستنداً إلى خصوص امره وهذا معنى بسيط يتحقق في الخارج بأمرين: أحدهما جعل الأمر داعياً لنفسه والثاني صرف الدواعي النفسانية عن نفسه ويمكن ان يكون المعتبر إتيان الفعل خالياً عن ساير الدواعي ومستندا إلى داعي الأمر بحيث يكون المطلوب المركب منهما والظاهر هو الثاني لأنه أنسب بالإخلاص المعتبر في العبادات.

الثانية: ان الأمر الملحوظ فيه حال الغير تارة يكون للغير وأخرى يكون غير يا مثال الأوّل الأمر بالغسل قبل الفجر على احتمال فان الأمر متعلق بالغسل قبل الأمر بالصوم فليس هذا الأمر معلولاً لأمر اخر الا ان الأمر به انما يكون لمراعاة حصول الغير في زمانها والثاني الأوامر الغيرية المسببة من الأوامر المتعلقة بالعناوين المطلوبة نفساً.

الثالثة: انه لا إشكال في ان القدرة شرط في تعلق الأمر بالمكلف ولكن هل يشترط ثبوت القدرة سابقاً على الأمر ولو رتبة أو يكفي حصول القدرة ولو بنفس الأمر؟ الأقوى الأخير، لعدم وجود مانع عقلاً في ان يكلف العبد بفعل يعلم بأنه يقدر عليه بنفس الأمر.

إذا عرفت هذا فنقول: الفعل المقيد بعدم الدواعي النفسانية وثبوت الداعي الإلهي الذي يكون مورداً للمصلحة الواقعية وان لم يكن قابلا لتعلق الأمر به بملاحظة الجزء الأخير للزوم الدور اما من دون ضم القيد الأخير فلا مانع منه.

ولا يرد ان هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قيوده الّتي منها الأخير لا يكاد يتصف بالمطلوبية فكيف يمكن تعلق الطلب بالفعل من دون ملاحظة

ص: 97

تمام القيود الّتي يكون بها قوام المصلحة.

لأنا نقول عرفت انه قد يتعلق الطلب بما هو لا يكون مطلوباً في حد ذاته بل يكون تعلق الطلب لأجل ملاحظة حصول الغير والفعل المقيد بعدم الدواعي النفسانية وان لم يكن تمام المطلوب النفسي مفهوماً لكن لما لم يوجد في الخارج الا بداعي الأمر لعدم إمكان خلو الفاعل المختار عن كلّ داع يصح تعلق الطلب به لأنه يتحد في الخارج مع ما هو مطلوب حقيقة كما لو كان المطلوب الأصلي إكرام الإنسان فإنه لا شبهته في جواز الأمر بإكرام الناطق لأنه لا يوجد في الخارج الا متحداً مع الإنسان الذي إكرامه مطلوب أصلي وكيف كان فهذا الأمر ليس أمراً صورياً بل هو امر حقيقي وطلب واقعي لكون متعلقه متحداً في الخارج مع المطلوب الأصلي.

نعم يبقى الإشكال في ان هذا الفعل أعني الفعل المقيد بعدم الدواعي النفسانية ممّا لا يقدر المكلف على إيجاده في مرتبة الأمر فكيف يتعلق الأمر به وقد عرفت جوابه في المقدمة الثالثة هذا.

وقد يقال في العبادات بان الأمر متوجه إلى ذات الفعل والغرض منه جعل المكلف قادرا على إيجاد الفعل بداعي الأمر الذي يكون مورداً للمصلحة في نفس الأمر والعقل بعد التفاته إلى أخصية الغرض يحكم بلزوم الإطاعة على نحو يحصل به الغرض، اما توجه الأمر إلى ذات الفعل فلعدم إمكان أخذ حصوله بداعي الأمر في المطلوب من جهة لزوم الدور واما ان العقل يحكم بلزوم إتيان الفعل بداعي امر فلأنه ما لم يسقط الغرض لم يسقط الأمر لأن الغرض كما صار سبباً لحدوثه كذلك يصير سبباً لبقائه لأن البقاء لو لم يكن أخف مئونة من الحدوث فلا أقل من التساوي والعقل حاكم بلزوم إسقاط الأمر المعلوم.

وفيه انه لا يعقل بقاء الأمر مع إتيان ما هو مطلوب به على ما هو عليه (1)

ص: 98

لأن بقاء الأمر مع ذلك مستلزم لطلب الحاصل وهذا واضح بأدنى تأمل.

فالأولى ان يقال في وجه حكم العقل بإتيان الفعل على نحو يسقط به الغرض ان الإتيان به على غير هذا النحو وان كان يسقط الأمر الا ان الغرض المحدث له ما دام باقياً يحدث أمراً اخر وهكذا ما دام الوقت الصالح لتحصيل ذلك الغرض باقياً، فلو أتى بالفعل على نحو يحصل به الغرض والا يعاقب على تفويت الغرض.

لا يقال: فوت الغرض الذي لم يدخل تحت التكليف ليس منشأ للعقاب.

لأنا نقول: نعم لو لم يكن الأمر بصدد تحصيله واما لو تصدى لتحصيله بالأمر ولكن لم يقدر على ان يأمر بتمام ما يكون محصلا لغرضه كما فيما نحن فيه والمكلف قادر على إيجاد الفعل بنحو يحصل به الغرض الأصلي فلا إشكال في حكم العقل بلزوم إتيانه كذلك.

ومن هنا يعلم انه لا وجه للالتزام بأمرين أحدهما بذات الفعل والثاني بالفعل المقيد بداعي الأمر، لأن الثاني ليس الا لإلزام المكلف بالفعل المقيد وقد عرفت انه ملزم به بحكم العقل.

ص: 99

مضافاً إلى ما أفاده في بطلانه شيخنا الأستاذ دام بقاؤه من ان القول به يوجب اما الالتزام بما قلنا من بقاء الأمر الأوّل ما لم يسقط غرض الأمر واما الالتزام بعدم وصول الأمر إلى غرضه الأصلي، لأن المكلف لو أتى بذات الفعل من دون داعي الأمر لا يخلو اما ان نقول ببقاء الأمر الأوّل واما ان نقول بسقوطه فعلى الأوّل فاللازم التزامك بما التزمنا وعليه لا يحتاج إلى الأمر الثاني وعلى الثاني يلزم سقوط الأمر الثاني أيضاً لارتفاع موضوعه فيلزم ما ذكرنا من عدم الوصول إلى غرضه الأصلي هذا.

ولقائل ان يقول نختار الشق الثاني من سقوط الأمر الأوّل بإتيان ذات الفعل وسقوط الثاني أيضاً بارتفاع موضوعه ولا يلزم محذور أصلاً لأن الوقت اما باق، بعد واما غير باق فعلى الأوّل يوجب الغرض إيجاد أمرين آخرين على ما كانا، وعلى الثاني يعاقب المكلف على عدم امتثال الأمر الثاني مع ما كان قادرا عليه بوجود الأمر الأوّل، لأن الأمر الثاني لو فرضناه أمراً مطلقاً فعدم إيجاد متعلقه معصية بحكم العقل سواء كان برفع المحل أو كان بنحو اخر وهذا واضح.

فاتضح ممّا ذكرنا من أول العنوان إلى هنا وجوه خمسة في تصوير العبادات.

وأنت خبير بان كلما قلنا في الواجبات النفسية العبادية يجري مثله في الواجبات المقدمية العبادية فلا يحتاج إلى إطالة الكلام بجعل عنوان لها مستقلاً.

إشكال في ان احتمال التعبدية احتمال قيد زائد، فالشك فيه من جزئيات الشك في المطلق والمقيد، فان كانت مقدمات الأخذ بالإطلاق موجودة يحكم بإطلاق الكلام ويرفع القيد المشكوك، والا فالمرجع هو الأصل الجاري في مقام دوران الأمر بين المطلق والمقيد ولما كان المختار فيه بحسب الأصل العملي البراءة يحكم بعدم لزوم القيد.

واما على ما قيل: من لزوم تعلق الطلب على تقدير التعبدية بذات الفعل مع أخصية الغرض فقد يقال: كما يظهر من كلمات شيخنا المرتضى (قدّس سِرُّه) بعدم جواز التمسك بإطلاق اللفظ لرفع القيد المشكوك كذلك ولا يمكن إجراء أصالة البراءة فيه بل المقام ممّا يحكم العقل بالاشتغال وان قلنا: بالبراءة في دوران الأمر بين المطلق والمقيد.

اما الأول فلان رفع القيد بأصالة الإطلاق انما يكون فيما لو احتملنا دخول القيد في المطلوب، والمفروض عدم هذا الاحتمال والقطع بعدم اعتباره فيه أصلاً، وانما الشك في ان الغرض هل هو مساو للمطلوب أو أخص منه، وحدود المطلوب معلومة لا شك فيها على أي حال.

واما الثاني فلأنه بعد العلم بتمام المطلوب في مرحلة الثبوت لو شك في سقوطه بإتيان ذاته وعدم سقوطه بواسطة بقاء الغرض المحدث للأمر لا مجال الا للاحتياط، لأن اشتغال الذمة بالأمر الثابت المعلوم متعلقه يقتضى القطع بالبراءة عنه، ولا يكون ذلك الا بإتيان جميع ما يحتمل دخله في الغرض، ومما ذكر تعرف الفرق بين المقام وساير الموارد الّتي شك في مدخلية قيد في المطلوب وملخص الفرق ان الشك فيها راجع إلى مرحلة الثبوت وفي المقام إلى السقوط، هذا.

والحق عدم التفاوت بين المقام وساير الموارد مطلقاً، أعني من جهة الأخذ بالإطلاق ومن جهة إجراء أصالة البراءة.

اما الأوّل فلان القيد المذكور وان لم يحتمل دخله في المطلوب لعدم

ص: 101

الإمكان، ولكن لو فرضنا وجود مقدمات الأخذ بالإطلاق الّتي من جملتها كون المتكلم في مقام بيان تمام المقصود وما يحصل به الغرض يحكم بعدم مدخلية شيء اخر في تحقق غرضه، إذ لولاه لبين ولو ببيان مستقل وحيث، ما بين يكشف عن كون متعلق الطلب تمام ما يحصل به غرضه، نعم الفرق بين المورد وساير الموارد ان فيها يحكم بعد تمامية مقدمات الحكمة بإطلاق متعلق الطلب وفيه بإطلاق الغرض والأمر سهل.

ويمكن ان يستظهر من الأمر التوصلية من دون الاحتياج إلى مقدمات الحكمة بوجه اخر اعتمد عليه سيدنا الأستاذ (طاب ثراه) وهو ان الهيئة عرفا تدل على ان متعلقها تمام المقصود إذ لو لا ذلك لكان الأمر توطئة وتمهيد الغرض اخر وهو خلاف ظاهر الأمر.

واما الثاني فلأنه بعد إتيان ذات الفعل لا يعقل بقاء الأمر الأوّل، لما عرفت سابقاً من استلزامه لطلب الحاصل فلا يعقل الشك في سقوط هذا الأمر، نعم يحتمل وجود امر اخر من جهة احتمال بقاء الغرض، وظاهر ان هذا شك في ثبوت امر اخر والأصل عدمه ولو سلمنا كون الشك في سقوط الأمر الأوّل نقول ان هذا الشك نشأ من الشك في ثبوت الغرض الأخص و ح نقول في تقريب جريان أصالة البراءة: ان اقتضاء الأمر ذات الفعل متيقن واما الزائد عليه فلا نعلم، فلو عاقبنا المولى من جهة عدم مراعاة الخصوصية المشكوك اعتبارها في الغرض مع الجهل به وعدم إقامة دليل يدل عليه مع ان بيانه كان وظيفة له لكان هذا العقاب من دون إقامة بيان وحجة وهو قبيح بحكم العقل ولو كان الشك في السقوط كافيا في حكم العقل بالاشتغال للزم الحكم به في دوران الأمر بين المطلق والمقيد مطلقاً، ضرورة انه بعد إتيان الطبيعة في ضمن غير الخصوصية الّتي يحتمل اعتبارها في المطلوب يشك في سقوط الأمر وعدمه.

ص: 102

بوجهين: أحدهما ان المعنى المستفاد من الهيئة وان كان حين استعمالها فيه لا يلاحظ الا تبعا لكن بعد استعمالها يمكن ان يلاحظ بنظرة ثانية ويلاحظ فيه الإطلاق أو التقييد والثاني ورود الإطلاق والتقييد بملاحظة محله، مثلاً ضرب زيد إذا تعلق به الطلب المستفاد من الهيئة يتكيف بكيفية خاصة في الذهن وهي كيفية المطلوبية، فضرب زيد بهذه الملاحظة قد يلاحظ فيه الإطلاق ويلزم منه كون الطلب الطاري عليه مطلقاً، وقد يلاحظ فيه الاشتراط واللازم من ذلك كون الطلب أيضاً مشروطاً.

ولنا في المقام مسلك اخر وهو ان المعنى المستفاد من الهيئة لم يلاحظ فيه الإطلاق - في الوجوب المطلق - ولا الاشتراط - في الوجوب المشروط - ولكن القيد المأتي به في القضية تارة يعتبر على نحو يتوقف تأثير الطلب على وجوده في الخارج ويقال لهذا الطلب الطلب المشروط أي تأثيره في المكلف موقوف على شيء وأخرى يعتبر على نحو يقتضى الطلب إيجاده ويقال لهذا الطلب المتعلق بذلك المقيد الطلب المطلق، أي لا يبتنى تأثيره في المكلف على وجود شيء وتوضيح ذلك ان الطالب قد يلاحظ الفعل المقيد ويطلبه أي يطلب المجموع وهذا الطلب يقتضى إيجاد القيد ان لم يكن موجوداً كما في قوله صل مع الطهارة وقد يلاحظ القيد موجوداً في الخارج، أي يفرض في الذهن وجوده في الخارج، ثمّ بعد فرض وجوده في الخارج ينقدح في نفسه الطلب فيطلب المقيد بذلك القيد المفروض وجوده فهذا الطلب المتعلق بمثل هذا المقيد المفروض وجود قيده وان كان متحققا فعلا بنفس الإنشاء لكن تأثيره في المكلف يتوقف على وجود ذلك القيد المفروض وجوده حقيقة ووجهه ان هذا الطلب انما تحقق مبنيا على فرض وجود الشيء وهذا الفرض في لحاظ الفارض حاك عن حقيقة وجود ذلك الشيء فكأنه طلب بعد حقيقة وجوده، فكما انه لو طلب بعد وجود ذلك الشيء المفروض وجوده حقيقة ما أثر الطلب في المكلف الا بعد وجود ذلك الشيء واقعاً لعدم الطلب قبله كذلك لو طلب بعد فرض وجوده لم يؤثر الا بعد

ص: 104

وجوده الخارجي، وان كان الطلب الإنشائي محققاً قبله أيضاً، فهذا الطلب يقع على نحو يشترط تأثيره في المكلف على شيء في الخارج فتدبر جيداً.

ومما ذكرنا يظهر الجواب عن إشكال اخر تقدم في صدر المبحث ذكره وهو ان المعنى الإنشائي كيف يعلق على وجود شيء؟ ومحصل الجواب ان المعنى المستفاد من الهيئة والمنشأ بها متحقق فعلا من دون ابتنائه على شيء ولكن تأثيره في المكلف موقوف على وجود شيء.

والذي قيل في حل هذه العويصة وجهان:

أحدهما المحكي عن بعض أعاظم المحقّقين في تعليقاته على المعالم وملخصه ان الوجوب المتعلق بالغسل قبل الفجر وأمثاله من المقدمات الّتي يتعلق بها الوجوب قبل ذيها ليس من الوجوب الغيري - أي الوجوب المعلول من وجوب ذي المقدمة - بل هو وجوب نفسي لو خط فيه الغير بمعنى ان الشارع لاحظ في إيجابه النفسي تمكن المكلف من امتثال الواجب النفسي الذي يتحقق وجوبه فيما بعد.

والثاني ما أفاده صاحب الفصول (قدّس سِرُّه) من الفرق بين الواجب المشروط والمعلق وحاصل ما أفاده (قدّس سِرُّه) ان الواجب ينقسم على ثلثه أقسام مطلق ومشروط، والأول على قسمين منجز ومعلق والمنجز ما كان زمان الوجوب متحداً مع زمان الواجب والمعلق ما كان زمان الوجوب منفكاً عن زمان الواجب وتوضيح ذلك ان نسبة الفعل إلى الزمان والمكان متساوية ولا ريب في إمكان كون الفعل المطلوب مقيداً بوقوعه في مكان خاص كالصلاة في المسجد وكذا في إمكان كون وجوبه مشروطا بكون المكلف في المكان الخاص وعلى الأوّل فاللفظ الكاشف عن ذلك الطلب لا بد ان يكون على وجه الإطلاق كان يقول صل في المسجد وعلى الثاني لا بد ان يكون على وجه الاشتراط كان يقول إذا دخلت المسجد فصل وهذان الوجهان بعينهما جاريان في الزمان أيضاً فيمكن ان يلاحظ الأمر الفعل المقيد بوقوعه في زمان خاص فيطلب على هذا الوجه من المكلف ولا بد ان يكون التعبير عن ذلك المعنى على وجه الإطلاق كان يقول صل صلاة واقعة في وقت كذا، ويمكن ان يلاحظ الفعل المطلق لكن وجوبه المتعلق به وطلبه يكون مشروطا بمجيء وقت كذا فالوجوب على الأوّل فعلى ولا بأس باتصاف مقدمات الفعل على هذا الوجه بالوجوب إذ لا خلف ح لأن ذاها أيضاً متصف بالوجوب بخلاف الوجوب على الوجه الثاني، فان الفعلية منتفية في الواجب المشروط فيمتنع

ص: 106

اتصاف مقدماته بالوجوب الفعلي ففي الموارد الّتي حكموا فيها بوجوب المقدمة قبل وجوب ذيها يلتزم بان الواجب معلق بمعنى ان المطلوب هو الفعل المقيد بوقت كذا، ووجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها فيمكن ان يكون وقت إيقاعها قبل زمان إيجاده لأن زمان اتصاف الفعل المقيد بالوجوب ليس متأخرا عن زمان اتصاف المقدمة به بل يقارنه وان كان زمان وقوع الفعل متأخرا عن زمان وقوع المقدمة:

ثمّ تصدى (قدّس سِرُّه) لما يرد على هذا النحو من الواجب وبيان دفعه.

ومحصل ما أورد على نفسه أمران: أحدهما ان المكلف قد لا يكون حيا في زمان الفعل، فلا يمكن توجه التكليف بنحو الإطلاق إليه والثاني ان الفعل المقيد بالزمان الغير الموجود بعد ليس مقدورا للمكلف بواسطة قيده، وما لا يكون تحت قدرة المكلف يمتنع ان يكلف به فعلا وعلى نحو الإطلاق.

وأجاب (قدّس سِرُّه) عن الأوّل بان التكليف متوجه إلى من يكون حياً في ذلك الزمان الذي فرض قيد المطلوب، وعن الثاني أولاً بالنقص تارة بالتكليف المتعلق بالصوم في أول الفجر فان الصوم عبارة عن الإمساك في قطعة خاصة من الزمان أعني ما بين الفجر والغروب، ولا إشكال في عدم قدرة المكلف في أول الفجر على الإمساك في الجزء الأخير من الوقت فكيف يلتزم بوجود الوجوب المطلق حين الفجر مع عدم تحقق قطعة الزمان الّتي أخذ في المطلوب أجزاؤها وأخرى بالتكليف بكل ما يحتاج إلى مقدمات لا بد في الإتيان بها من مضي زمان ولا يقدر على الإتيان به في زمان صدور التكليف، كما لو كلفه بان يكون في مكان كذا ويحتاج ذلك الكون إلى مشى فرسخ أو فراسخ مثلاً، فان من الواضح عدم قدره المكلف حال التكليف على الكون في ذلك المكان وانما يقدر عليه بعد مضي ساعتين أو ثلاث ساعات مثلاً، وثالثة بالتكليف المتعلق بكل فعل تدريجي كالصلاة حيث ان القدرة على الجزء الأخير يتوقف على إتيانه بالاجزاء السابقة وثانياً، بالحل بان القدرة الّتي تكون شرطاً في

ص: 107

التكاليف عقلاً هي القدرة في زمان الفعل لا القدرة حال التكليف فاندفع الإشكال بأسره هذا حاصل ما أفاده (قدّس سِرُّه) في هذا المقام.

أقول: والمهم بيان كيفية الإرادات اللبية المتعلقة بالافعال لكي يتضح حال هذا القسم من الواجب المسمى بالتعليقي فنقول:

ان الفعل المقيد المتعلق للإرادة تارة على نحو يقتضى تلك الإرادة تحصيل قيده في الخارج لو لم يكن موجوداً وأخرى على نحو لا يقتضى ذلك، كما لو اراده على فرض وجود ذلك القيد مثلاً قد تتعلق الإرادة بالصلاة في المسجد على نحو الإطلاق سواء كان المسجد موجوداً في الخارج أم لا وقد تتعلق بها على فرض وجود المسجد، وعلى الأوّل يقتضى تلك الإرادة بناء المسجد لو لم يكن في الخارج مقدمة لحصول الصلاة فيه وعلى الثاني لا تقتضي ذلك بل اللازم الصلاة لو فرض وجود المسجد ولا نتعقل قسما اخر من الإرادة في النفس خارجا عما ذكرنا فتقسيم الواجب إلى الأقسام الثلاثة ممّا لا وجه له بل ينحصر في القسمين المذكورين عقلاً ومحصل ذلك ان القيد اما خارج عن حيز الإرادة واما داخل فيه ولا ثالث عقلاً، وهذا واضح لا سترة عليه.

إذا عرفت هذا فنقول: القيود الخارجة عن قدرة المكلف من قبيل الأوّل قطعاً لاستحالة تعلق الطلب بما ليس تحت قدرة المكلف فيكون الطلب المتعلق بالفعل المقيد بالزمان من أقسام الطلب المشروط.

فان قلت: على ما ذكرت يلزم ان لا يكون الخطاب في أول دخول الوقت مطلقاً أيضاً، ضرورة عدم قدرة المكلف على الامتثال في الجزء الأخير من الوقت مثلاً، ومقتضى ما ذكرت سابقاً كون الإرادة بالنسبة إلى القيود الغير الاختيارية مشروطة، فمتى يصير خطاب الصوم مطلقاً.

قلت: نلتزم بعدم صيرورة الخطاب مطلقاً، ولكن نقول ان الواجب المشروط بعد العلم بتحقق شروطه في محله يقتضى التأثير في نفس المكلف بإيجاد كلّ شيء منه ومن مقدماته الخارجية في محله، مثلاً لو قال: أكرم زيداً ان جاءك

ص: 108

فمحل الإكرام بعد مجيئه، ومحل مقدماته ان كان قبل المجيء فمجرد علم المكلف بالمجيء يقتضى إيجادها قبله، ولو قال ان مشى زيد فامش مقارنا مع مشيه فمحل المشي زمان مشى زيد فلو علم تحقق المشي من زيد في زمان خاص يجب عليه المشي في ذلك الزمان حتّى يصير مشيه مقارنا معه، ولو قال ان جاء زيد فاستقبله فمحل الاستقبال قبل مجيئه فلو علم بمجيئه غدا مثلاً يجب عليه الاستقبال في اليوم والحاصل ان طلب الشيء على فرض تحقق شيء لا يقتضى إيجاد ذلك الشيء المفروض وجوده ولكن بعد العلم بتحقق ذلك الشيء يؤثر في المكلف ويقتضي منه ان يوجد كلا من الفعل ومقدماته في محله فقد يكون محل الفعل بعد تحقق ذلك الشيء في الخارج وقد يكون قبله وقد يكون مقارنا له (1) وهكذا محل مقدماته قد يكون قبله وقد يتسع زمان إتيان المقدمة كما أو توقف إكرام زيد غدا على شيء ممكن تحصيله في اليوم وفي الغد والمقصود ان الوجوب المعلق على شيء بعد الفراغ عن ذلك الشيء يجب بحكم

ص: 109

العقل متابعته.

ومن هنا عرفت الجواب عن أصل الإشكال فلا يحتاج إلى التكلفات السابقة وأنت بعد الإحاطة والتأمل في الأمثلة المذكورة لا أظن ان ترتاب فيما ذكرنا.

فان قلت: على ما ذكرت يقتضى ان يكون مقدمات الواجب المشروط بعد العلم بشرطه واجبة مطلقاً، فما وجه فتوى القوم بعدم وجوب الوضوء قبل دخول الوقت، وأيضاً فما وجه الفرق بين الليل واليوم لسابق بالنسبة إلى الغسل الذي يكون مقدمة للصوم؟ ولأي جهة أفتوا بوجوبه في الليل وعدم وجوبه في النهار السابق؟

قلت: بعد فرض وجود الدليل على عدم وجوب الوضوء قبل الوقت نستكشف منه ان وجوب الصلاة مضافاً إلى ابتنائه على الوقت مبتن على القدرة فيه فكأنه قال: إذا دخل الوقت وكنت قادرا عنده فصل مع الطهارة وقد عرفت سابقاً ان الوجوب المبنى على فرض وجود شيء لا يقتضى إيجاد ذلك المفروض فحينئذٍ لو علم المكلف بأنه لو لم يتوضأ قبل الوقت لا يتمكن منه بعده لا يجب عليه الوضوء لأنه موجب لحصول القدرة في الوقت الّتي هي شرط وجوب الواجب وقد عرفت عدم وجوب تحصيله وهكذا الكلام في غسل الجنابة للصوم في النهار السابق فإنه بعد فرض وجود الدليل على عدم وجوبه نستكشف اشتراط القدرة في الليل فلا يجب تحصيلها.

فان قلت: نفرض علم المكلف بكونه قادرا في الوقت على أي حال بمعنى انه لا يمكنه سلب قدرته فيه، فعلى هذا يلزم ان يكون الوضوء مثلاً عليه واجباً موسعاً فيجوز ان يأتي به بقصد الوجوب مع انهم لا يلتزمون به.

قلت: يمكن تصور الواجب على نحو لا يلزمه ذلك وهو ان يقال ان الواجب اقدام المكلف على الفعل بقدرته الموجودة في الوقت ومحصله ان المصلحة تارة قائمة بإكرام زيد بعد دخول الوقت مطلقاً سواء عمل في إيجاد هذا العنوان

ص: 110

قدرته الموجودة قبل الوقت أو بعده، وأخرى المصلحة قائمة باعمال القدرة في الوقت في إكرام زيد ويرجع محصل هذا التكليف إلى انه بعد دخول الوقت وتحقق القدرة على إكرام زيد يجب إعمال تلك القدرة فإعمال القدرة في هذا المثال نظير نفس إكرام زيد في المثال السابق، فكما انه لا يقتضى الأمر بإكرام زيد بعد دخول الوقت إكرامه قبله كذلك الأمر باعمال القدرة في الوقت لا يقتضى إعمال القدرة قبله.

فتحصل من مجموع ما ذكرنا انه إذا راجعنا وجداننا نقطع بان إرادتنا المتعلقة بالافعال الخاصّة لا تخرج عن قسمين: اما ان تكون على نحو يقتضى إيجاد تمام مقدماتها، واما تكون على نحو لا يقتضى إيجاد بعضها اما القسم الأوّل فواضح، واما القسم الثاني فهو يتصور على أقسام كلها راجعة إلى الاختلاف فيما يتعلق به الإرادة، لا إلى الاختلاف فيها لأن الأمر قد يريد إكرام زيد على تقدير مجيئه بحيث لو أتى ولم يكرم صار نقضاً لغرضه وان كان في زمن مجيئه غير قادر على إيجاد الفعل فان عدم القدرة يوجب سقوط التكليف ولا ينافي كون ترك الإكرام مبغوضا للأمر ونقضا لغرضه وقد يريد إكرامه على تقدير كون المكلف قادراً على إكرامه في زمن مجيئه و حينئذٍ لو فرض ترك إكرامه مستنداً إلى عدم قدرته في زمن مجيئه لم يكن مبغوضا للأمر ونقصاً لغرضه، وهذا واضح وقد يكون المطلوب إكرام زيد بمقدماته الاختيارية الموجودة في زمن المجيء على فرض وجود القدرة في زمن المجيء فحينئذٍ لا يجب عليه الإتيان بمقدمات الإكرام قبل المجيء وان كان في زمن المجيء غير قادر على فرض عدمه، لأن المفروض اشتراط القدرة في ذلك الزمان وكذلك ان كان قادراً في ذلك الوقت لأن المطلوب إعمال القدرة في ذلك الوقت لا قبله.

هذا تمام الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

ثمّ انك قد عرفت ان الواجب التعليقي عند القائل به من أقسام الواجب المطلق، وصحته مع ان المكلف قد لا يدرك زمن الواجب مبنية على الالتزام

ص: 111

بتوجه الخطاب به مشروطا بالعنوان المنتزع من بلوغ ذلك الزمان مثلاً التكليف بالصوم في الليل متوجه إلى من يدرك النهار ويكون حيا في تمام زمان المطلوب في علم اللّه تعالى، وكذلك التكليف بالحج في زمان خروج الرفقة متوجه إلى من يدرك شهر ذي الحجة وهكذا.

وقد عرفت ذلك في طي توضيح كلامه (قدّس سِرُّه) والمقصود من إعادته هنا التعرض لبعض ما فرع عليه من الفروع الّتي، منها صحة الوضوء إذا كان الماء منحصراً في الآنية المغصوبة ومنها وجوب الحج مطلقاً فيها إذا لم يتمكن منه الا مع الركوب على الدابة المغصوبة، بيانه ان التكليف في الأوّل متوجه إلى من يغترف من الآنية المغصوبة، وفي الثاني إلى من يركب الدابة المغصوبة عصيانا.

وفيه مع ما عرفت في القول بالواجب التعليقي ان توجه التكليف المطلق بالوضوء مع انحصار المقدمة في المنهي عنها وكذلك الحج تكليف بما لا يطاق، نعم على القول بالترتب كما يأتي تفصيله في محله إن شاء اللّه يصح ذلك ولكن مع ذلك القول بصحة الوضوء محل إشكال من حيث ان تصحيح التكليفين المتعلقين بالفعلين اللذين لا يمكن الجمع بينهما الا على النحو الترتب انما هو بعد الفراغ من وجود المقتضى في كلا الفعلين (1) اما الوضوء في صورة انحصار الماء في الآنية المغصوبة فيمكن ان يستكشف من الأدلة عدم وجود المقتضى فيه حيث ان المقام ممّا شرع فيه الّتيمم من جهة صدق عدم وجدان الماء كما في ما إذا كان

ص: 112

استعماله ضرراً، والحاصل ان عدم وجدان الماء على ما قالوا عبارة عن عدم التمكن من استعماله سواء كان من جهة عدمه أو لمانع عقلي أو شرعي لا يجوز للمكلف استعماله ومتى كان الّتيمم مشروعاً ليس الوضوء مشروعاً بالإجماع ذكره سيدنا الأستاذ طاب ثراه وعلى تقدير الغض عن الإجماع أيضاً لا طريق لنا لإثبات المشروعية الذاتية الكاشفة عن ثبوت المقتضى إذ الدليل انما شرعه في موضوع المتمكن من استعمال الماء والمكلف في حال يحرم عليه استعمال الماء، من قبل الشارع ليس متمكنا من استعمال الماء عرفاً.

ومن هنا يظهر الجواب عن توهم آخر يوشك ان يرد في المقام وهو انه هب عدم إمكان تعلق التكليف بالوضوء على نحو الترتب لكن يكفي في الصحة قصد جهة الفعل.

والرابع: هذا الفرض ويكون القيد راجعاً إلى المطلوب.

اما الاحتمال الأوّل فان كان المراد ان خطاب المقدمة مشروط بكون المكلف آتياً بذيها في علم اللّه تعالى فيكون محصله افعل المقدمة ان كنت ممن تفعل ذاها في نفس الأمر فهذا باطل لا ينبغي ان يسند إلى أحد فضلاً عن مثل هذا المحقّق الجليل لأن هذا الشخص المتصف بهذا العنوان المذكور يأتي بالمقدمة قطعاً.

نعم يمكن بان توجه هذا الاحتمال على نحو لا يلزمه ذلك وهو ان يقال علي تقدير ان المقدمة لو وجدت يترتب عليها ذوها، أو على تقدير كون الفاعل بحيث لو أتى بالمقدمة يأتي بذيها يجب عليه المقدمة وهذا وان كان خاليا عن الإشكال المقدم الا انه يرد عليه أمران:

أحدهما: التفكيك بين وجوب المقدمة ووجوب ذيها من حيث الإطلاق والاشتراط.

والثاني: عدم تعلق التكليف ببعض العصاة وهو من لو أتى بالمقدمة لم يأت بذيها عصيانا.

وان كان المراد الثاني، وهو ان يكون القيد في هذا الفرض راجعاً إلى المطلوب فيرد عليه ان تقييد المأمور به بأمر خارج عن اختيار المكلف تكليف بما لا يطاق، وهو قبيح وهذا العنوان ليس في حيز اختيار المكلف.

لا يقال: انه يكفي في كونه مختاراً له كونه منتزعاًمن فعله الاختياري نظير الأفعال التوليدية من الأسباب الاختيارية للمكلف فان الحقّ انها اختيارية بواسطة تلك الأسباب ويصح تعلق التكليف بنفس تلك الأفعال ولا يجب إرجاع التكليف إلى الأسباب كما يأتي إن شاء اللّه.

لأنا نقول: فرق بين الصفات المنتزعة من الأفعال الخارجية للمكلف في ظرف وجودها كعنوان الاتصال والانفصال ونظائرهما ممّا ينتزع من إيجاد ما هو منشأ لانتزاعه، فحينئذٍ يصح ان يكلف بالاتصال والانفصال مثلاً لكونهما في

ص: 115

حيز اختياره بواسطة اختيارية منشأ انتزاعهما وبين الصفات المنتزعة من الأفعال الموجودة في المستقبل، نظير كونه بحيث يضرب أو يجلس في المستقبل وأمثالهما من العناوين المنتزعة من الأفعال الموجودة في الزمن المتأخر في علم اللّه فان ثبوت تلك العناوين أو نقيضها ممّا ليس باختيار الشخص كيف وهي أو نقيضها ثابتة مع غفلته ونومه بل قبل وجوده في الخارج فان ماهية زيد يوجد في الخارج ويضرب عمراً في علم اللّه وهذا بعد أدنى تأمل لعله من الواضحات.

وان أراد الثالث، وهو ان يكون المقصود الإيصال الخارجي ويكون القيد راجعاً إلى الطلب فهو أيضاً باطل قطعاً لأن التكليف راجع إلى طلب المقدمة على فرض وجود ذيها وهو طلب الحاصل وأيضاً يلزم التفكيك بين وجوب المقدمة ووجوب ذيها في الاشتراط والإطلاق وكذا يلزم عدم كون العصاة مكلفين بالمقدمة وبالجملة هذا الاحتمال أيضاً لا ينبغي ان يسند إليه قد ولا إلى أحد من العقلاء.

وان أراد الرابع، وهو ان يكون القيد في هذا الفرض راجعاً إلى المطلوب فيرد عليه (قدّس سِرُّه) قد أمور:

أحدها: ان لا يكون ممتثلا للأمر المقدمي الا بعد إتيان ذي المقدمة، وقضية الوجدان خلاف ذلك.

والثاني: ان لا يحصل الطهارة بالوضوء والغسل الا بعد إتيان الصلاة، لأن الطهارة لا تحصل الا بعد امتثال الأمر المقدمي والمفروض انه لا يحصل الا بعد إتيان الصلاة، فلزم تحقق الصلاة من دون تحقق الطهارة بل يلزم عدم حصول الطهارة بعد الصلاة أيضاً أدهى بدون الطهارة كعدمها.

والثالث: ان هذا القيد لا يخلو اما ان يكون له دخل في مقدمية المقدمة أو لا فعلى الأوّل يلزم الدور لأن الإيصال عنوان ينتزع من تأثير المقدمة في وجود ذيها فيتوقف على المقدمية فلو توقف المقدمية على الإيصال لزم الدور، وعلى

ص: 116

الثاني يلزم صيرورة الطلب نفسياً لأن الأمر إذا تعلق بشيء لا يكون له جهة المقدمية فلا بد من كون ذلك الأمر نفسياً.

ولا يخلو هذه الوجوه من نظر: اما الأوّل فلان لزوم كون امتثال الأمر المقدمي بعد الإتيان بذي المقدمة لا مانع له عقلاً وليس ما ذكر الا مجرد استبعاد ولا يمكن جعل هذا الاستبعاد في قبال الوجدان الذي يدعيه القائل.

واما الثاني فلان كون الامتثال منوطاً بإتيان ذي المقدمة لا يستلزم كون الطهارة منوطة به، لإمكان ترتب الطهارة على الغسلتين والمسحتين مع قصد التوصل ولو لم يتوصل إلى ذي المقدمة أو يقال: يشترط مع القصد المذكور كون الفعل بحيث يترتب عليه الصلاة في علم اللّه تعالى، والحاصل انه بعد قضاء العقل بكون القيد مأخوذا في موضوع الواجب وتحقق الإجماع على توقف الصلاة على الطهارة يستكشف ان الطهارة ليست من أثر امتثال الأمر المقدمي للوضوء بل هي مرتبة على فعل الوضوء مع قصد الإيصال قبل تحققه.

واما الثالث فبأنا نختار الشق الثاني أعني عدم مدخلية هذا القيد في مقدمية المقدمة ولا يلزم من ذلك محذور أصلاً لشيوع مثل هذا التقييد الذي لا دخل له في المقدمية بحيث ليس لأحد إنكاره مثل ما إذا كان للواجب مقدمتان إحداهما مباحة والأخرى محرمة فإنه لا إشكال في تعلق الأمر الغيري بالمباح منهما مع القطع بعدم دخل الخصوصية في المقدمية.

فان قلت: تقييد الموضوع في المثال المذكور انما يكون من جهة المانع الخارجي وهو كون الفرد الأخير مبغوضا غير قابل لتعلق الأمر به.

قلت: بعد ما صار مثل هذا التقييد الذي ليس له دخل في المقدمية ممكنا ولا يرجع الطلب المتعلق به إلى الطلب النفسي فللمدعي ان يدعى هنا ان المقتضى للطلب الغيري ليس الا فيما كان متصفا بقيد الإيصال.

فالأولى في الجواب ان يقال - بعد بداهة عدم كون مناط الطلب الغيري الا التوقف واحتياج ذي المقدمة إلى غيره -: ان تقييد موضوع الطلب بقيد يجب اما

ص: 117

ان يكون لكونه دخيلاً في الغرض وبعبارة أخرى المصلحة المقتضية للطلب لا تحصل الا في المقيد، واما ان يكون من جهة غرض اخر مع تحقق المناط والجهة الموجبة للإيجاب في ذات الموضوع من دون ذلك القيد أيضاً والأول كتقييد الصلاة بالطهارة والثاني كتقييدها بوقوعها في المكان المباح فان هذه الخصوصية لا دخل لها في تحقق الجهة الموجبة للصلاة بل انما هي جاءت من قبل مبغوضية الغصب، وبعبارة أخرى هذا التقييد انما نشأ من الجمع بين الفرضين لا من جهة مدخليته في تحقق غرض الصلاة ولا إشكال في ان هذا القيد ليس من قبيل الثاني، فانحصر في الأوّل وهو كونه من جهة دخله في مناط طلب المقدمة وهذا بعد بداهة ان المناط ليس الا التوقف غير معقول لأن الإيصال عنوان ينتزع من وجود ذي المقدمة فهو موقوف عليه، فلو توقف ذو المقدمة على الفعل المقيد بالإيصال لزم الدور وهذا واضح بأدنى تأمل.

وأيضاً: يلزم من وجوب المقدمة الموصوفة وجوب ذاتها مقدمة لتحقق هذا الموصوف.

لا يقال: ان المطلق عين المقيد وجوداً في الخارج وليس مقدمة له حتّى يجب بوجوبه.

لأنا نقول: فرق بين القيود المتحدة في الوجود مع المقيد كما في الفصول اللاحقة للأجناس، والقيود المغايرة في الوجود له كما إذا امر المولى بإتيان زيد المتعقب بعمرو أعني إتيان زيد المتصف بهذا العنوان لا إشكال في ان الواجب على الصورة الأولى امر واحد في الخارج لا ينفك القيد فيها عن المقيد ولو أراد المكلف امتثاله ولا وجه للقول بأنه يجب إيجاد المطلق مقدمة لإيجاد المجموع وإيجاد القيد مقدمة لإيجاده، إذ المفروض وحدة الوجود فيهما ولا يعقل التفكيك بين أمرين متحدين في الوجود بالسبق واللحوق، كما انه لا ينبغي الإشكال في ان الواجب على الثانية إيجاد ذات المطلق ثمّ إيجاد القيد ليتصف به المقيد لأن المفروض تغايرهما في الوجود.

ص: 118

إذا عرفت هذا فنقول: لا إشكال في ان التقييد في المقدمة الموصلة من قبيل الثاني لأن ما يصير منشأ لانتزاع صفة الإيصال هو وجود الغير فلو وجب عليه المقدمة المقيدة بوصف ينشأ من وجود الغير فالواجب عليه من باب المقدمة إيجاد ذات المقدمة ثمّ إتيان ما يوجب اتصافها بتلك الصفة.

وأيضاً يلزم من وجوب المقدمة الموصلة وجوب ذي المقدمة من باب المقدمة لأن اتصاف المقدمة بالإيصال يتوقف على إيجاد ذي المقدمة وهو من الغرائب.

ويمكن ان يقال: ان الطلب متعلق بالمقدمات في لحاظ الإيصال لا مقيداً به حتّى يلزم المحذورات السابقة، والمراد ان الأمر بعد تصور المقدمات بأجمعها يريدها بذواتها لأن تلك الذوات بهذه الملاحظة لا تنفك عن المطلوب الأصلي ولو لاحظ مقدمة منفكة عما عداها لا يريدها جزما فان ذاتها وان كانت مورداً للإرادة لكن لما كانت المطلوبية في ظرف ملاحظة باقي المقدمات معها لم تكن كلّ واحدة مرادة بنحو الإطلاق بحيث تسرى الإرادة إلى حال انفكاكها عن باقي المقدمات وهذا الذي ذكرنا مساوق للوجدان ولا يرد عليه ما ورد على القول باعتبار الإيصال قيدا وان اتحد معه في الأثر.

أو إلقاء شخص في النار فتحرقه. ا

حتج للأول بان متعلق الإرادة والتكليف انما هو فعل المكلف إذ لا معنى للأمر بما ليس من فعله والأفعال المترتبة على أسباب خارجية ليست من فعله بل هي من فعل تلك الأسباب والوسائط، لانفكاكها عن المكلف في بعض الأحيان كما إذا رمى سهما فمات فأصاب زيداً بعد موت الرامي فلو كان الفاعل هو الرامي لما جاز وجود القتل في ظرف عدم الرامي، لامتناع انفكاك المعلول عن علته زمانا فيكشف ذلك عن عدم كون الفاعل في المثال هو الرامي بل هو السهم، غاية الأمر انه لم يكن فاعلا بالطبع وانما يكون فاعليته من جهة احداث الرامي القوة فيه، وقس على ذلك ساير الأمثلة.

وأجيب عنه بأنا نسلم ان التكليف لا يتعلق الا بما يعد فعلا للمكلف، الا انا نقول: ان الفعل الصادر عنه له عنوان أولى وعناوين ثانوية متحدة معه بواسطة ترتب الآثار عليه مثلاً، حركة اليد المؤثرة في حركة المفتاح لها عنوان أولى وهو حركة اليد وتحريك اليد وبملاحظة تأثيرها في حركة المفتاح ينطبق عليها تحريك المفتاح وبملاحظة تأثيرها في انفتاح الباب ينطبق عليها فتح الباب ولا إشكال في ان كما انه حركة اليد الّتي هي الفعل الأوّل للفاعل فعل له كذلك العناوين المتحدة معها لمكان اتحادها مع فعله الأوّل في الخارج و ح لو تعلق التكليف بتحريك المفتاح الذي يتحد مع تحريك اليد الذي هو فعل للمكلف فلا موجب لإرجاعه إلى التعلق بتحريك اليد إذ كما انه فعل اختياري له كذلك ما يتحد معه.

وقد يناقش في هذا الجواب بان تحريك المفتاح في المثال لا يمكن ان ينطبق على تحريك اليد، لأنه عين حركة المفتاح في الخارج، لما تقرر من وحدتهما في الخارج وانما الفرق من حيث الاعتبار وهي غير حركة اليد المتحدة مع تحريكها فيجب ان يكون تحريك المفتاح أيضاً غير تحريك اليد والا لزم كون حركة اليد وحركة المفتاح متحدتين أيضاً والمفروض خلافه.

ص: 120

والجواب: انا لا نقول بانطباق العنوانين في عرض واحد، بل نقول: ان الفعل الذي يكون عنوانه تحريك اليد في الآن الأوّل ينقلب عنوانه إلى تحريك المفتاح في الآن الثاني (1) فافهم هذا.

ولكن لا يخفى ان هذا انما يصح فيما إذا كانت الواسطة من قبيل الآلة واما إذا كان هناك فاعل اخر يصدر عنه الفعل فلا يمكن القول باتحاد الفعل الصادر عنه مع الفعل الصادر عن الفاعل الأوّل وهذا واضح.

وقد يجاب أيضاً عن أصل الدليل: بأنا لا نسلم لزوم تعلق الإرادة بالفعل الصادر عن الفاعل بل يكفي في قابلية تعلق الحكم بشيء كونه مستندا إلى المكلف بنحو من الاستناد سواء كان بنحو الفاعلية أم بنحو تأثير الشرط في وجود المشروط أم غير ذلك وبعبارة أخرى: الكلام في المقام انما هو في ان متعلق الإرادة بحسب حكم العقل ما ذا؟ فنقول ما يقطع العقل باعتباره في متعلق الطلب هو ارتباط المطلوب بالمكلف بنحو من أنحاء الارتباط فخرج به ما ليس للمكلف تأثير فيه بنحو من الأنحاء واما لو كان له ربط بالمكلف بوجه بحيث يكون وجوده منوطاً باختياره بحيث لو شاء يوجد ولو لم يشأ لم يوجد فنمنع استحالة تعلق التكليف به عقلاً (2).

وفيه: انه لو أراد ان التكليف فيما ليس بيد المكلف الا إيجاد شرطه كالإحراق بالنار مثلاً متعلق بما هو شأن الواسطة كما إذا تعلق التكليف بما هو شأن

ص: 121

النار في المثال فهذا غير معقول وان أراد ان التكليف متعلق بما هو شأن المكلف فهو راجع إلى الأمر بإيجاد الواسطة.

توضيح المقام على وجه يرفع الإبهام عن وجه المرام ان الاعراض باعتبار النسبة إلى محالها تختلف، تارة تكون نسبتها إليها بمجرد كونها حالة بها من دون ان تكون صادرة عن محالها كالموت والحياة والسواد والبياض، وأخرى تكون نسبتها إليها من جهة انها صادرة عنها كالضرب والقيام اما ما كان من قبيل الأوّل فلا إشكال في عدم قابلية تعلق الطلب به ضرورة ان الطلب يقتضى صدور الفعل عن الفاعل، وما ليس من مقولة الحركة والفعل لا يمكن تعلق الطلب به لأن إرادة الأمر مثل إرادة الفاعل في كونها موجبة لتحريك العضلات غاية الأمر ان الأولى موجبة لتحريك عضلات المأمور، والثانية موجبة لتحريك عضلات المريد وظاهر ان ما ليس من قبيل الحركة لا يمكن تعلق إرادة الفاعل به فكذلك إرادة الأمر فلو تعلق الطلب بحسب الصورة بمثل ما ذكر يجب إرجاعه إلى ما يرجع إلى فعل المأمور.

والحاصل ان متعلق الطلب لا بد وان يكون معنى مصدريا صادرا عن المخاطب بالخطاب فلو لم يكن كذلك بان لم يكن من معنى المصدر أو كان ولم يكن صادرا من المأمور لم يمكن تعلق الأمر به اما الأوّل فلما عرفت واما الثاني فلما مضى من ان الإرادة ما يوجب تحريك عضلات الفاعل إلى الفعل ولا يمكن تحريكها الا إلى فعل نفسه.

فتحصل ممّا ذكرنا ان الطلب إذا تعلق صورة بما ليس من الفعل الصادر من الفاعل يجب توجيهه بما يرجع إلى ذلك ومن هنا يقوى التفصيل بين ما إذا تعلق التكليف بما ليس بينه وبين المكلف الا آلة توصل قوة الفاعل إلى القابل وما إذا تعلق بالافعال الّتي ليست فعلا له بل هي افعال الواسطة ففي الأوّل التكليف متعلق بنفس ذلك الفعل وفي الثاني يجب إرجاعه إلى السبب فليتأمل جيداً.

ص: 122

«ان الجزء إذا لو حظ لا بشرط فهو عين الكل وإذا لو حظ بشرط لا فهو غيره ومقدمة لوجوده» والمراد من قوله (قدّس سِرُّه) لا بشرط، عدم اشتراط ان يكون في ذهن الأمر معه شيء أم لا وهو الصالح لأن يتحد مع الكل ومن قوله بشرط لا عدم ملاحظة الأمر معه شيئاً أعني ملاحظته مستقلاً ولا إشكال في ان الجزء بهذا اللحاظ لا يصلح ان يتحد مع الكل ويحمل عليه إذ لا يصدق على الحمد ولا على غيره من اجزاء الصلاة انه صلاة.

ولنا على الثانية ان الأمر إذا لاحظ الجزء بوجوده الاستقلالي، أي غير ملحوظ معه شيء يرى انه ممّا يحتاج إليه تلك الهيئة الملتئمة من اجتماع الاجزاء فحاله حال سائر المقدمات الخارجية من دون تفاوت أصلاً (1).

هذه خلاصة الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

هذا المقام وجوه:

أسدّها: وأمتنها ما احتج به شيخنا المرتضى (قدّس سِرُّه) من شهادة الوجدان (1) فان من راجع وجدانه وأنصف من نفسه يقطع بثبوت الملازمة بين الطلب المتعلق بالفعل والمتعلق بمقدماته، لا نقول بتعلق الطلب الفعلي بها كيف والبداهة قاضية بعدمه لجواز غفلة الطالب عن المقدمة إذ ليس النزاع منحصراً في الطلب الصادر من الشارع حتّى لا يتصور في حقه ذلك بل المقصود ان الطالب للشيء إذا التفت إلى مقدمات مطلوبه يحد من نفسه حالة الإرادة على نحو الإرادة المتعلقة بذيها، كما قد يتفق هذا النحو من الطلب النفسي أيضاً فيما إذا غرق ابن المولى ولم يلتفت إلى ذلك أو لم يلتفت إلى كونه ابنه فان الطلب الفعلي في مثله غير متحقق لابتنائه على الالتفات لكن المعلوم من حاله انه لو التفت إلى ذلك لأراد من عبده الإنقاذ وهذه الحالة وان لم يكن طلبا فعليا الا انها تشترك معه في الآثار، ولهذا نرى بالوجدان في المثال المذكور انه لو لم ينقذ العبد ابن المولى عد عاصيا ويستحق العقاب.

ومنها: اتفاق أرباب العقول كافة عليه على وجه يكشف عن ثبوت ذلك عند العقل، نظير الإجماع الذي ادعى في علم الكلام على وجود الصانع أو على حدوث العالم فان اتفاق أرباب العقول كاشف قطعي إجمالاً عن حكم العقل فلا يرد على المستدل ان المسألة لكونها عقلية لا يجوز التمسك لها بالإجماع لعدم كشفه عن رأي المعصوم لأن الإيراد متوجه لو أراد من الإجماع المستدل به عليه الإجماع الاصطلاحي، اما على الوجه الذي قررناه فلا مجال للإيراد هذا.

ولكن الشأن في إثبات مثل هذا الاتفاق:

ص: 125

ومنها: ان المقدمة لو لم تكن واجبة لجاز تركها فحينئذٍ فان بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بالمحال والا يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً وبطلان اللازمين ممّا لا كلام فيه فكذا الملزوم.

والجواب: ان ما أضيف إليه الظرف (1) في قوله فحينئذٍ ان كان الجواز نختار الشق الأوّل أعني بقاء الواجب على وجوبه ولا يلزم المحذور قطعاً لعدم معقولية تأثير الوجوب في القدرة وان كان الترك مع كونه جائزا فان فرض إمكان إيجاد المقدمة عند ذلك بان كان الوقت موسعا فنختار أيضاً الشق الأوّل ولا يلزم التكليف بالمحال وهو واضح وإلا بأن انقضى زمان الإتيان بها فنختار الشق الثاني وقوله (قدّس سِرُّه) يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً ان أراد خروجه من أول الأمر عن كونه كذلك كما هو ظاهر عبارته فمنع الملازمة وان أراد خروجه بعد ترك المقدمة وانقضاء زمانها فليس اللازم باطلا لأن الوجوب قد يسقط بالإطاعة وقد يسقط بالعصيان.

ص: 126

بترتب العقاب على ترك المقدمة، بل المقصود إثبات العقاب المترتب على ترك ذيها في زمن ترك المقدمة وامتناع ذيها اختياراً.

ولنا ان نختار الشق الثاني فنقول: ان تارك المقدمة مستحق للعقاب في زمان الحج وقوله (قدّس سِرُّه): «ان فعل الحج هناك غير مقدور فلا يمكن اتصافه بالقبح» غير وجيه، لأنا نقول يكفي في اتصافه بالمقدورية كون المكلف قادرا على إتيان مقدمته في زمانها، فاتصاف مثل هذا الفعل المقدور بواسطة مقدورية مقدماته بالقبح لا مانع له وأي قبح أعظم من ترك الواجب مع الاقتدار عليه؟

واما ما ذكره أخيرا من فرض كون تارك المقدمة نائما في زمن الفعل، فالجواب عنه)ان ما لا يمكن ان يتصف بالحسن والقبح من فعل النائم انما يكون فيما استند إلى النوم مثل ما إذا ترك الصلاة مستندا إلى النوم وليس هذا الترك ممّا نحن فيه مستندا إلى النوم حتّى لا يمكن اتصافه بالقبح بل هو مستند إلى ترك المقدمة في زمانها اختيارا وهذا النوم المفروض وقوعه زمن امتناع الفعل وجوده وعدمه سيان وهذا واضح.

ومنها: ما حكى عن المحقّق المذكور أيضاً، وهو انها لو لم تكن واجبة لزم ان لا يستحق تارك الفعل العقاب أصلاً وبيانه ان المريد للشيء إذا تصور أحوالا مختلفة يمكن وقوع كلّ واحد منها فاما ان يريد الإتيان بذلك على أي تقدير من تلك التقادير، أو يريد الإتيان به على بعض تلك التقادير وهذا ممّا لا إشكال فيه و ح نقول: إذا امر أحد بالإتيان بالواجب في زمانه وفي ذلك الزمان يمكن وجود المقدمات ويمكن عدمها فاما ان يريد الإتيان به على أي تقدير من تقديري الوجود والعدم فيكون في قوة قولنا «ان وجدت المقدمة فافعل» وان عدمت فافعل واما ان يريد الإتيان به على تقدير الوجود، والأول محال، لأنه يستلزم التكليف بما لا يطاق فثبت الثاني فيكون وجوبه مقيداً بحضور المقدمة فلا يكون تاركه بترك المقدمة مستحقا للعقاب لفقد ان شرط الوجوب،

ص: 128

والمفروض عدم وجوب المقدمة فينتفي استحقاق العقاب رأساً.

والجواب: اما أولاً فبأنه لو تم ما ذكره هنا لزم ان لا يقع الكذب في الاخبار المستقبلة، بيان الملازمة انه لو أخبر المخبر بأني غدا اشترى اللحم فعلى تقدير عدم الشراء لا وجه لتكذيبه إذ له ان يقول ان الاخبار بشراء اللحم اما ان يكون على تقدير إيجاد جميع المقدمات أو الأعم من ذلك وعدمها لا سبيل إلى الثاني لا وله إلى الاخبار عن الممتنع فثبت الأوّل فيؤل إلى الاخبار بشراء اللحم على تقدير وجود جميع المقدمات والمفروض عدم وجود واحدة منها إذ لا أقل من ذلك فلا يكون كذبا إذ عدم تحقق اللازم في صورة عدم تحقق الملزوم ليس كذبا في القضية الشرطية الخبرية.

واما ثانياً فبان اللازم على ما ذكره عدم استحقاق العقاب على ترك واجب أصلاً، لرجوع الواجبات بأجمعها إلى الواجب المشروط بيان ذلك ان كلّ واجب لا بد له من مقدمة ولا أقل من إرادة الفاعل، فحينئذٍ نقول: اما ان يريد ذلك الفعل في حالّتي وجود المقدمة وعدمها أو في حالة وجودها فقط والأول مستلزم للتكليف بما لا يطاق والثاني مستلزم لعدم استحقاق العقاب على ترك واجب من الواجبات إذ ترك الواجب المشروط بترك شرطه ليس موجبا للعقاب، وليست شعري هل بنفعه وجوب المقدمة في دفع هذا الإشكال؟!

واما ثالثاً فبان الحالات الّتي تؤخذ في موضوع الطلب إطلاقاً أو تقييداً هي ما يمكن تعلق الطلب بالموضوع معه ويجوز كونه في تلك الحالة باعثاً للمكلف نحو الفعل واما ما لم يكن كذلك بان لا يمكن معه ان يكون الطلب باعثا للمكلف نحو الفعل فلا يعقل تقييد الطلب به ولا إطلاقه اما الأوّل فللزوم لغوية الطلب واما الثاني فلأنه تابع لإمكان التقييد وحالتا وجود المقدمة وعدمها من قبيل الثاني، لأنه على الأوّل يصير الفعل واجباً فلا يمكن تعلق الطلب به على تقدير وجوبه، وعلى الثاني يصير ممتنعا فلا يمكن أيضاً تعلق

ص: 129

الطلب به على هذا التقدير، وبعد عدم إمكان تقييد الطلب بأحدهما لا يمكن ملاحظة الإطلاق أيضاً بالنسبة إليهما بل الطلب متعلق بذات الفعل مع قطع النظر عنهما إطلاقاً وتقييدا وهو يقتضى إيجاد الفعل ولو لم يوجد يستحق العقاب وهذا واضح.

وقد ذكروا وجوهاً اخر غير ناهضة على المطلوب طوينا ذكرها اقتصاراً على ما هو الأهم في الباب وهو الهادي إلى الصواب.

مبغوضا من دون تقييده بالاختيار وعدمه، من حيث المبغوضية، وان كان له دخل في استحقاق العقاب، إذ لا عقاب الا على الفعل الصادر عن اختيار الفاعل والثاني ان يكون الفعل الصادر عن إرادة واختيار مبغوضا بحيث لو صدر عن غير اختياره لم يكن منافيا لغرض المولى فعلى الأوّل علة الحرام هي المقدمات الخارجية من دون مدخلية الإرادة بل هي علة لوجود علة الحرام وعلى الثاني تكون الإرادة من اجزاء العلة التامة.

إذا عرفت هذا فنقول: نحن إذا راجعنا وجداننا نجد الملازمة بين كراهة الشيء وكراهة العلة التامة له من دون سائر المقدمات كما إذا راجعنا الوجدان في طرف إرادة الشيء نجد الملازمة بينها وبين إرادة كلّ واحدة من مقدماته وليس في هذا الباب دليل امتن وأسد منه وما سوى ذلك ممّا أقاموه غير نقي من المناقشة وعلى هذا ففي القسم الأوّل ان كانت العلة التامة مركبة من أمور يتصف المجموع منها بالحرمة وتكون إحدى المقدمات لا بشخصها محرمة (1) الا إذا وجد باقي الاجزاء وانحصر اختيار المكلف في واحدة منها فتحرم عليه شخصاً من باب تعين أحد افراد الواجب التخييري بالعرض فيما إذا تعذر الباقي فان ترك أحد الاجزاء واجب على سبيل التخيير فإذا وجد الباقي

ص: 131

وانحصر اختيار المكلف في واحد معين يجب تركه معينا واما القسم الثاني أعني فيما إذا كان الفعل المقيد بالإرادة محرما فلا يتصف الاجزاء الخارجية بالحرمة لأن العلة التامة للحرام هي المجموع المركب منها ومن الإرادة ولا يصح اسناد الترك الا إلى عدم الإرادة لأنه أسبق رتبة من ساير المقدمات الخارجية.

فقد فهم ممّا ذكرنا ان القول بعدم اتصاف المقدمات الخارجية للحرام بالحرمة مطلقاً لسبق رتبة الصارف وعدم استناد الترك الا إليه مطلقاً ممّا لا وجه له بل ينبغي التفصيل، لأنه في القسم الأوّل لو فرض وجود باقي المقدمات مع عدم الإرادة تحقق المبغوض قطعاً فعدم إحداها علة لعدم المبغوض فعلاً، واما في القسم الثاني فلو فرضنا وجود باقي المقدمات مع الصارف لم يتحقق المبغوض لكونه مقيداً بصدوره عن الإرادة فالمقدمات الخارجية من دون انضمامها إلى الإرادة لا توجد المبغوض ففي طرف العدم يكفي عدم إحدى المقدمات ولما كان الصارف أسبق رتبة منها يستند ترك المبغوض إليه دون الباقي فيتصف بالمحبوبية دون ترك إحدى المقدمات الخارجية فلا يكون فعلها متصفا بالحرمة.

ص: 132

ثم ان وجه التوقف يمكن ان يكون أحد أمور ثلاثه: الأول ان يقال بان ترك الضد ابتداء مقدمة لفعل الضد والثاني ان يكون مقدمية الترك من باب مانعية الفعل. والثالث ان يكون من جهة عدم قابلية المحل فان المحل لما لم يكن قابلا لأن يرد عليه كلاهما صار وجود كلّ منهما متوقفا على خلو المحل عن الاخر.

وكيف كان فلنشرع فيما هو المقصود وقبل ذكر أدلة الطرفين لا بد وان يعلم حكم حال الشك لنرجع إليه إذا عجزنا من القطع بأحد الطرفين.

فنقول لو شك في كون ترك الضد مقدمة بعد علمه بوجوب مقدمة الواجب وعلمه بوجوب فعل الضد الاخر فهل الأصل يقتضى الحكم بصحة العمل ان كان من العبادات أو الفساد؟

هل هو مقدمة أو لا؟ وهذا لا يوجب سقوط العقاب عن الواجب النفسي المعلوم كما هو واضح.

واما الثاني: فلأنه على تقدير كون الترك مقدمة فالوجوب المتعلق به بحكم العقل على حد الوجوب المتعلق بفعل ضده فكما انه في هذا الحال يكون فعليا منجزا كذلك مقدمته، وعلى هذا الفرض لا يعقل الترخيص والمفروض احتمال تحقق الفرض في نظر الشاك وإلا لم يكن شاكا ومع هذا الاحتمال يشك في إمكان الترخيص وعدمه عقلاً، فلا يمكن القطع بالترخيص ولو في الظاهر.

لا يقال: بعد احتمال كون الترخيص ممكنا لا مانع من التمسك بعموم الأدلة الدالة على إباحة جميع المشكوكات واستكشاف الإمكان بالعموم الدال على الفعلية.

لأنا نقول: فعلى هذا يلزم من ثبوت هذا الحكم عدمه، إذ لو بنينا على انكشاف الإمكان بعموم الأدلة فاللازم الالتزام بدلالة العموم على عدم كون ترك الضد مقدمة، إذ مع بقاء هذا الشك لا يمكن انكشاف الإمكان فلو علم من عموم الحكم عدم كون ترك الضد مقدمة فلا مجرى له لأن موضوعه الشك.

وبالجملة: فلا أرى وجهاً لجريان أصالة الإباحة في المقام هذه خلاصة الكلام في حكم الشك فلنعد إلى أصل البحث.

ففعل الضد يتوقف على ترك ضده كما هو المفروض وترك الضد يتوقف على فعل ضده لأنه مقتضى مقدمية تركه. هذا.

مضافاً إلى عدم إمكان تأثير العدم في الوجود وهو من الواضحات، والا لأمكن انتهاء سلسلة الموجودات إلى العدم.

واما عدم كون فعل الضد علة ومؤثرا في ترك ضده فلأنه لو كان كذلك لزم مع عدمه وعدم موجود يصلح لأن يكون علة لشيء اما ارتفاع النقيضين أو تحقق المعلول بلا علة أو استناد الوجود إلى العدم.

بيان ذلك: انه لو فرضنا عدم الفعل الذي فرضناه علة لعدم الضد وعدم كلّ شيء من السكنات يصلح لأن يكون علة لشيء فلا يخلو الواقع من أمور: لأنك اما ان تقول: بوجود ذلك الفعل الذي كان عدمه معلولا أولاً فعلى الأوّل يلزم استناد الوجود إلى العدم إذ المفروض عدم وجود شيء في العالم يصلح لأن يكون علة وعلى الثاني: اما ان تقول بعدم تحقق العدم المفروض معلولا أولاً، فعلى الثاني يلزم ارتفاع النقيضين، وعلى الأوّل يلزم تحقق المعلول بلا علة، مضافاً إلى ان مقتضى كون الفعل علة لترك ضده كون تركه مقدمة لفعل ضده الاخر لأن عدم المانع شرط فيلزم الدور.

فان قلت: ان الدور الذي أوردت على القائل: بمقدمية ترك الضد لفعل ضده الاخر انما يتوجه لو التزم بكون الفعل أيضاً علة للترك وهو لا يلتزم به، وانما يقول بكون ترك الضد مستندا إلى الصادف لكونه أسبق رتبة من الفعل ومعلوم ان المعلول إذا كانت له علل فهو يستند إلى أسبق علله فحينئذٍ نقول بان فعل الضد يتوقف على ترك ضده الاخر ولكن ترك الضد لا يتوقف على فعل ضده الاخر بل يكفي فيه الصارف فاندفع بذلك الدور.

قلت: الإسناد الفعلي وان كان إلى الصارف ليس الا لما ذكر من كونه أسبق العلل الا انه يكفي في البطلان وقوع الفعل في مرتبة علة الترك لاستلزام ذلك التقدم عليه مع كون الترك، أيضاً مقدما على الفعل بمقتضى

ص: 136

مقدميته، لأن وجه بطلان الدور تقدم الشيء على نفسه وهذا الوجه موجود هنا بعينه فان ترك الضد بمقتضى المقدمية مقدم طبعا على فعل ضده وكذلك فعل الضد بمقتضى شأنيته للعلية يجب ان يكون مقدما على ترك ضده فترك الضد مقدم على فعل ضده الذي هو مقدم على ذلك الترك فيجب ان يكون ترك الضد مقدما على نفسه وكذلك فعل الضد.

ومما ذكرنا يظهر عدم الفرق بين الرفع والدفع، لأن البرهان الذي ذكرناه على عدم التوقف يجري فيهما على نهج واحد.

وأنت إذا تأملت فيما ذكرنا لم تجديداً من القول بعدم التوقف فلا نطيل المقام بذكر ما أوردوه في بيان المقدمية والمناقشة فيه.

لأن عنوان المقدمية ليس ممّا امر به، بلانه ليس ممّا يتوقف عليه المطلوب، بل المطلوب انما يتوقف على نفس ترك الصلاة مثلاً إذا كان ضدها مطلوباً، فلو جاز تعلق الأمر بها لزم اجتماع الأمر والنهي في شيء واحد فيكون ذلك من باب النهي في العبادات هذا على القول بكون ترك الضد مقدمة.

واما على القول بعدم مقدميته فان قلنا بكفاية الجهة في صحة العبادة وان لم يتعلق به الأمر لمانع عقلي (1) كما هو الحقّ فلا إشكال في الصحة، واما لو لم نقل بكفاية الجهة فيشكل الأمر بان الأمر بالضد وان لم يقتض النهي عن ضده لعدم المقدمية ولكنه يقتضى عدم الأمر به لامتناع الأمر بإيجاد الضدين في زمان واحد وحيث لا امر فلا يقع صحيحاً، لأن المفروض عدم كفاية جهة الأمر في الصحة، فالمناص حينئذٍ منحصر في تصحيح تعلق الأمر فعلا بالضد مع كون ضده الاخر مأموراً به.

والذي يمكن ان يكون وجهاً لذلك أحد أمرين:

الأوّل: ما نقل عن بعض الأساطين من ان الأمر بالضد انما ينافي الأمر بضده الاخر لو كانا مضيقين، اما لو كان أحدهما مضيقاً والاخر موسعاً فلا مانع من الأمر بكليهما، لأن المانع ليس الا لزوم التكليف بما لا يطاق، وهذا

ص: 138

المانع منحصر فيما إذا كانا مضيقين، إذ لو كان أحدهما موسعاً فلا يلزم ذلك قطعاً، سواء كان الاخر موسعا أيضاً أم لا، وأي مانع من ان يقول المولى لعبده أريد منك من أول الظهر إلى الغروب إنقاذ هذين الغريقي ن أو يقول: أريد منك إنقاذ هذا الغريق فعلا وأريد منك أيضاً إنقاذ الغريق الاخر في مجموع الوقت الذي يكون أعم من هذا الوقت وغيره.

أقول: تمامية ما أفاده (قدّس سِرُّه) مبنية على مقدمتين:

إحداهما: ان يكون الوقت المضروب ظرفا للواجب من قبيل الكلي الصادق على جزئيات الوقت، فيصير المحصل من التكليف بصلاة الظهر إيجاب إيجاد الصلاة في طبيعة الوقت المحدود بحدين، إذ لو كان التكليف راجعاً إلى التخيير الشرعي بين الجزئيات من الأزمنة فلا يصح ذلك لأن البعث على غير المقدور قبيح عقلاً وان كان على سبيل التخيير بينه وبين فعل اخر مقدور الا ترى قبح الخطاب التخييري بين الطيران إلى السماء وإكرام زيد مثلاً.

والثانية: ان الأمر بالطبيعة لا يستلزم السراية إلى الافراد والا لكان اللازم منه المحذور الأوّل بعينه.

وحيث ان عدم السراية إلى الافراد هو المختار كما يجيء تحقيقه في مسألة اجتماع الأمر والنهي إن شاء اللّه، ولا يبعد صحة المقدمة الأولى، فلا بأس بالالتزام بتحقق الأمر الفعلي بالصلاة في مجموع الوقت مع إيجاب ضدها في أول الوقت ضيقاً.

بل يمكن ان يقال

لا مانع من الأمر حتّى على القول: بالتخيير الشرعي أو على القول: بسراية حكم الطبيعة إلى الافراد لأن المانع من التكليف بما لا يطاق ليس الا اللغوية، وهي مسلمة فيما إذا كان نفس الفعل غير مقدور كالطيران إلى السماء، واما إذا كان نفسه مقدورا كما فيما نحن فيه غاية الأمر يجب عليه بحكم العقل امتثال امر اخر من المولى ولا يقدر مع الامتثال على إتيان فعل

ص: 139

آخر (1) فلا يلزم اللغوية إذ يكفى في ثمرة وجود الأمر انه لو أراد المكلف عصيان الواجب المعين يقدر على إطاعة هذا الأمر ومن ذلك يظهر ان قياس مقامنا هذا بمثال الطيران إلى السماء ليس في محله.

ثم ان الثاني على أنحاء:تارة تقتضي إيجاد متعلقها بعد تحقق ذلك الشيء المفروض وجوده في الخارج، كما في مثال أكرم زيداً ان جاءك، وأخرى تقتضي إيجاده مقارنا له (1) كما في إرادة الصوم مقارنا للفجر إلى غروب

ص: 141

الشمس وكما في إرادة الوقوف في العرفات مقارناً لأول الزوال إلى الغروب، وأمثال ذلك، وتارة تقتضي إيجاده قبل تحقق ذلك الشيء، كما لو أراد استقبال زيد في اليوم على تقدير مجيئه غدا.

وهذه الأنحاء الثلاثة كلها مشتركة في انها مع عدم العلم بتحقق ذلك

ص: 142

المفروض تحققه لا تؤثر الإرادة في نفس الفاعل كما انها مشتركة في انه على تقدير العلم بذلك مؤثرة في الجملة.

انما الاختلاف في انه على التقدير الأوّل العلم بتحقق ذلك في الزمن الآتي لا يوجب تحريك الفاعل إلى نحو المراد لأن المقصود إيجاد الفعل بعد تحقق ذلك الشيء لا قبله، نعم لو توقف الفعل في زمان تحقق ذلك الشيء، على مقدمات قبل ذلك اقتضت الإرادة المتعلقة بذلك الفعل على تقدير وجود شيء خاص إيجاد تلك المقدمات قبل تحقق ذلك الشئ، كما نرى من أنفسنا ان الانسان إذا أراد اكرام زيد على تقدير مجيئه وعلم بمجيئه في الغد وتوقف اكرامه فلو امر المولى باكرام زيد على تقدير مجيئه وعلم العبد بتحقق مجيئه غدا وتوقف اكرامه غدا على ايجاد مقدمات في اليوم وجب عليه ايجادها، ولا عذر له عند العقل لو ترك تلك المقدمات، وهذا واضح لا سترة عليه.

وعلى التقدير الثاني باعثية الإرادة بالنسبة إلى الفاعل انما تكون بالعلم بتحقق ذلك الشئ المفروض وجوده في الآن الملاصق للآن الذي هو فيه.

كما انه على الثالث تؤثر إذا علم بتحققه في الزمن الآتي.

وان شئت قلت: هذه الإرادة المعلقة على وجود شئ إذا انضم إليها العلم بتحقق ذلك الشئ تقتضى ايجاد كلّ من الفعل ومقدماته في محله، فمحل الاكرام في الفرض الأوّل بعد تحقق المجئ ومحل مقدماته قبله، ومحل الفعل في المثال الثاني مقارن للشرط ومحل مقدماته قبله، كما في الوقوف في العرفات مقارنا للزوال، ومحل الفعل في المثال الثالث قبل تحقق الشرط.

والحاصل انه لا نعنى بالواجب المشروط الا الإرادة المتعلقة بالشئ مبتنية على تحقق امر في الخارج، وهذه الإرادة لا يعقل ان تؤثر في نفس الفاعل الا بعد الفراغ من حصول ذلك الامر، وبعبارة أخرى هذه الإرادة من قبيل جزء العلة لوجود متعلقها وإذا انضم إليها العلم بتحقق ذلك الشئ تؤثر في كلّ من الفعل

ص: 143

ومقدماته في محله كما عرفت فالإرادة المبتنية على امر مقدر سواء علم بتحقق ذلك الأمر أم لم يعلم بل ولو علم بعدمه موجودة ولكن تأثيرها في الفاعل يتوقف على العلم بتحقق ذلك الأمر.

المقدمة الثانية: ان الإرادة المبتنية على تقدير امر في الخارج لا يعقل ان تقتضي إيجاد متعلقها على الإطلاق أي سواء تحقق ذلك المقدر أم لا، والا خرجت عن كونها مشروطة بوجود شيء، فمتى ترك الفعل بترك الأمر المقدر لا يوجب مخالفة لمقتضى الإرادة نعم المخالفة انما يتحقق فيما إذا ترك مع وجود ذلك المقدر وهذه المقدمة في الوضوح بمثابة لا تحتاج إلى البرهان.

المقدمة الثالثة: ان الإرادة المتعلقة بشيء من الأشياء لا يقدح في وجودها كون المأمور بحيث يترك في الواقع أو يفعل، إذ لا مدخلية لهذين الكونين في قدرة المكلف فالإرادة مع كلّ من هذين الكونين موجودة، ولكن لا يمكن ان يلاحظ الأمر كلا من تقديري الفعل والترك في المأمور به لا إطلاقاً ولا تقييداً؛ اما الثاني فواضح لأن إرادة الفعل على تقدير الترك طلب المحال وإرادة الفعل على تقدير الفعل طلب الحاصل واما الأوّل فلان ملاحظة الإطلاق فرع إمكان التقييد وحيث تستحيل الثاني يستحيل الأوّل فالإرادة تقتضي إيجاد ذات متعلقها، لا انها تقتضي إيجاده في ظرف عدمه ولا إيجاده في ظرف وجوده ولا إيجاده في كلتا الحالّتين، لأن هذا النحو من الاقتضاء يرجع إلى طلب الشيء مع نقيضه أو مع حصوله فظهر ان الأمر يقتضى وجود ذات الفعل من دون ملاحظة تقييد الفعل بالنسبة إلى الحالّتين المذكورتين ولا إطلاقه بالنسبة إليهما نعم الأمر المتعلق بذات الفعل موجود سواء كان المكلف ممن يترك أو يفعل ولكن هذا الأمر الموجود يقتضى عدم تحقق الترك وتحقق الوجود لا انه يقتضى الوجود على تقدير الترك وبعبارة أخرى يقتضى عدم تحقق هذا المقدر لا انه يقتضى وجود الفعل في فرض وقوعه لأن الثاني يرجع إلى اقتضاء اجتماع النقيضين دون الأوّل فافهم فإنه لا يخلو عن دقة.

ص: 144

المقدمة الرابعة: انه لم يرد في خبر ولا اية بطلان تعلق الأمرين بالضدين في زمان واحد حتّى يتمسك بإطلاق ذلك الخبر وتلك الآية في بطلانه انما المانع حكم العقل بقبح التكليف بما لا يطاق، وهو منحصر في ما إذا كان الطلبان بحيث يقتضى كلّ واحد منهما سلب قدرة المكلف عن الإتيان بمقتضى الاخر لو أراد الإتيان بما يقتضيه، اما لو كانا بحيث لا يوجب ذلك فلا مانع أصلاً.

إذا عرفت المقدمات المذكورة فنقول: لو امر الأمر بإيجاد فعل مقارناً لترك ضده الاخر فهذا الأمر باعث في نفس المأمور لو علم بتحقق ذلك الترك في الآن المتصل بالآن الذي هو فيه إذ لو صبر إلى ان يتحقق ذلك الترك لم يقع المأمور به بالعنوان الذي امر به، وهو المقارنة، فمحل تأثير هذا الأمر في نفس المأمور انما يكون مقارنا لوقوع الترك فيجب ان يؤثر في ذلك المحل بمقتضى المقدمة الأولى، وهذا الأمر المبتني على ترك الضد لا يوجب التأثير في المتعلق مطلقاً حتّى يستلزم لا بدية المكلف من ترك الضد بحكم المقدمة الثانية والأمر المتعلق بالضد الاخر الذي فرضناه مطلقاً لا يقتضى إيجاد المتعلق في ظرف عدمه بحكم المقدمة الثالثة حتّى يلزم منه وجود التكليف بالضدين في ظرف تحقق هذا الفرض بل الأمر بالأهم يقتضى عدم تحقق هذا الفرض والأمر بالمهم يقتضى إيجاده على تقدير تحقق الفرض ومن هنا يتضح عدم تحقق المانع العقلي في مثل هذين الأمرين، لأن المانع كما عرفت ليس الا لزوم التكليف بما لا يطاق لأن ذلك انما يلزم من الخطابين لو كانا بحيث يلزم من امتثال كلّ منهما معصية الاخر وقد عرفت انه لا يلزم منهما فيما نحن فيه ذلك، لأن المكلف لو امتثل الأمر بالأهم لم يعص الأمر الاخر الذي تعلق بالمهم انما ترتب على هذا الامتثال انتفاء ما كان شرطاً للأمر بالمهم وقد عرفت ان عدم إتيان الواجب المشروط بترك شرطه ليس مخالفة للواجب والحاصل انه لا يقتضى وجود الخطابين بعث المكلف على الجمع بين الضدين.

ومما يدلك على هذا انه لو فرضنا محالا صدور الضدين من المكلف لم يقع

ص: 145

كلاهما على صفة المطلوبية، بل المطلوب هو الأهم لا غير، لعدم تحقق ما هو شرط لوجوب المهم.

فان قلت: سلمنا إمكان الأمر بالضدين على نحو فرضته ولكن بم يستدل على الوقوع فيما إذا وجب الإزالة عن المسجد مطلقاً وكان في وقت الصلاة فان حمل دليل الصلاة على الوجوب المعلق على ترك إزالة النجاسة يحتاج إلى دليل.

قلت: المفروض ان المقتضى لوجوب الصلاة محقق بقول مطلق، وليس المانع الا حكم العقل بعدم جواز التكليف بما لا يطاق وبعد ما علمنا عدم كون هذا النحو من التكليف تكليفا بما لا يطاق يجب بحكم العقل تأثير المقتضى.

هذا غاية ما يمكن ان يقال في المقام وعليك بالتأمل التام فإنه من مزال الإقدام.

مطلق ففي زمان تحقق شرط المهم يجتمع الأمران المتعلقان بالضدين، وكل واحد منهما مطلق، اما الأمر المتعلق بالأهم فواضح، واما الأمر المتعلق بالمهم فلان الأمر المشروط بعد تحقق شرطه يصير مطلقاً.

والجواب يظهر ممّا قدمناه في المقدمات وحاصله ان الأمر بالأهم مطلق، والأمر بالمهم مشروط، اما قولك بان الشرط اما هو الترك الخارجي أو العنوان المنتزع منه فنقول انه هو الترك الخارجي وقولك انه على هذا يلزم تأخر الطلب عن زمان الترك مدفوع بما عرفت من عدم لزوم اقتضاء الطلب المشروط إيجاد متعلقه بعد تحقق الشرط بل قد يقتضيه كذلك وقد يقتضى مقارنة الفعل للشرط كما عرفت ذلك كلّه مشروحاً.

فان قلت: سلمنا كون الشرط نفس الترك الخارجي للضد ولا يلزم من ذلك تأخر الطلب عن مضى زمان الترك ولكن نقول في ظرف فعلية الطلب المشروط اما تقول ببقاء الطلب المطلق أولاً والثاني خلاف الفرض والأول التزام بالأمر بما لا يطاق.

قلت: نختار الشق الأوّل ولكن لا يقتضى الطلب الموجود ح الا عدم تحقق الترك الذي هو شرط لوجوب الاخر، لا انه يقتضى إيجاد الفعل في ظرف تحقق هذا الترك، كما أوضحناه في المقدمات، فليتأمل في المقام فإنه ممّا ينبغي ان يصرف لأجله الليالي والأيام.

ص: 147

عليه، إذ يمكن القول بان متعلق الأحكام هو الطبائع بكلا المعنيين اللذين احتملنا في مرادهم، ومع ذلك يمنع جواز اجتماع الأمر والنهي، اما لما ذكره صاحب الفصول (قدّس سِرُّه) من ان متعلق الطلب انما يكون الوجودات الخاصّة لعدم جامع لها في البين، واما لأنه على تقدير تعلق الطلب بالجامع يلزم سرايته إليها لمكان الاتحاد والعينية، وكذلك يمكن القول بتعلق الطلب بالفرد بكلا الاحتمالين أيضاً والالتزام بجواز الاجتماع، لأن الفرد الموجود في الخارج يمكن تعريته في الذهن عن بعض الخصوصيات ومع ذلك لا يخرج عن كونه فرداً، مثلاً الصلاة في الدار المغصوبة الموجودة بحركة واحدة شخصية لو لوحظت تلك الحركة الشخصية من حيث انها مصداق للصلاة، وجرّد النظر عن كونها واقعة في الدار المغصوبة لم تخرج عن كونها حركة شخصية، فالمجوز بعد اختياره ان متعلق التكاليف هو الافراد ان يقول ان هذه الحركة من حيث كونها مصداقاً للصلاة محبوبة ومأمورها ومن حيث انها مصداق للغصب منهي عنها.

واما المقام الثالث: فالذي يمكن ان يحتج به على كون متعلق التكاليف هو الافراد على المعنى الأوّل أمران:

أحدهما عدم كون الطبيعة موجودة في الخارج وانما الوجود مختص بأفرادها وليس لها حظ من الوجود بناء على عدم وجود الكلي الطبيعي في الخارج كما ذهب إليه بعضهم.

والثاني: ان المقدور ليس الا الفرد ولا يمكن الطلب بغير المقدور، اما الثاني فواضح، واما الأوّل فلان الطبيعة مجردة عن الخصوصيات، وانضمام الأمور الخارجية لا يمكن ان تتحقق في الخارج فلو أراد إيجادها فاللازم إيجاد الفرد مقدمة حتّى يتحقق الطبيعة في ضمنه.

والجواب عن الأوّل بالمنع عن الأصل المذكور أعني امتناع وجود الكلي الطبيعي في الخارج، بل نقول عند التحقيق يمتنع إضافة الوجود في الخارج الا إليه، بداهة ان الفرد المتشخص الموجود في الخارج الذي هو مجمع الحيثيات

ص: 149

والعناوين كالجسمية والحيوانية والناطقية وانه طويل أو قصير أو ذو لون كذا لو جرد النظر فيه عن هذه الحيثيات لم يبق شيء حتّى يكون الوجود مضافاً إليه فعلم ان فردية الفرد لا تتحقق الا بعد اجتماع هذه الحيثيات المتعددة في الوجود.

واما الجواب عن الثاني فبان الممتنع ما إذا قيدت الطبيعة بشرط عدم انضمامها بالخصوصيات، واما إذا جردت عن هذه الاعتبار فلا إشكال في تعلق القدرة بها، واما وجود الفرد فليس مقدمة لوجود الطبيعة، لمكان اتحادهما في الخارج كما هو واضح.

حجة من يقول بان الطلب يتعلق بوجود الطبيعة ان الطلب يتوقف على تصور المحل والفرد لا يمكن ان يتصور الا بعد التحقق و ح غير قابل لتعلق الطلب به، اما انه لا يمكن ان يتصور الفرد قبل تحققه فلان الصور الذهنية مأخوذة من الخارج فحيث لم يتحقق الفرد بعد في عالم الخارج لا يمكن ان يحيط به الذهن وينتقش فيه صورة، فكلما يتصور ح لا يخرج عن كونه كلّيّاً غاية الأمر يمكن تقييده في الذهن بقيود عديدة حتّى يصير منحصراً في فرد واحد ولكنه مع ذلك لا يخرج عن كونه كلّيّاً قابلا للصدق على كثيرين واما انه بعد تحققه غير قابل للطلب فواضح.

والجواب ان ما ذكرت من توقف الطلب على تصور المحل ان أردت لزوم تصوره تفصيلاً فهذه المقدمة ممنوعة، ولو أردت لزوم تصوره ولو بالوجه والعنوان الإجمالي فهو مسلم، ولكن استحالة تصور الفرد قبل وقوعه وهذا النحو من التصور ممنوعة ضرورة إمكان تصور افراد الطبيعة بعنوان انها افراد لها.

والذي يمكن ان يحتج به لتعلق الطلب بالفرد بالمعنى الثاني ان الوجودات بأسرها متباينات بمعنى انه ليس لها جامع.

واستدل القائل بتعلق الطلب بالطبيعة بالمعنى الثاني أيضاً بوجهين: أحدهما ان وجود الشخص لا يدخل في الذهن والا لانقلب خارجاً، والثاني ان إمكان تصور الوجود

ص: 150

الشخصي انما يكون بعد تحققه وفي ذلك الوقت لا يمكن تعلق الطلب به.

والجواب عن حجج الأولين منع عدم الجامع بين الوجودات كما ترى بالوجدان انه قد تتعلق الإرادة بإيجاد الماء لرفع العطش من دون مدخلية خصوصيات الوجود في الإرادة وستطلع على زيادة توضيح في ذلك إن شاء اللّه.

وعن حجج الآخرين، اما عن الأوّل فبأنه لا يلزم من تعلق الطلب بالموجودات الشخصية كونها بوصف تحققها في الخارج متصورة في الذهن حتّى يلزم الانقلاب بل يكفي انتقاش صورها في الذهن ويتعلق الطلب بهذه الصور الذهنية حاكية عن الخارجيات واما عن الثاني فبما عرفت ممّا سبق فلا نعيد.

الإشكال في إمكان ان يتعلق الأمر بأحدهما والنهي بالاخر الأعلى تقدير التلازم بينهما في الوجود كما لا إشكال في خروج المتساويين في الصدق لما عرفت من اعتبار وجود المندوحة كما لا إشكال في دخول العامين من وجه في محل النزاع انما النزاع في ان العام المطلق والخاص أيضاً يمكن ان يجري فيه النزاع المذكور أم لا؟

من وجه، فكذا يصح فيما إذا كان عموم مطلق سواء كان من قبيل قولك: صل، ولا تصل في الدار المغصوبة، أو لم يكن كذلك، والمسؤول عنه في المسألة الآتية هو ان النهي المتعلق بشيء هل يستفاد منه ان ذلك الشيء ممّا لا يقع به الامتثال؟ حيث ان المستفاد من إطلاق الأمر حصول الامتثال بأي فرد كان فالمطلوب فيها هو استعلام ان النهي المتعلق بفرد من افراد المأمور به هل يقتضى دفع ذلك الترخيص المستفاد من إطلاق الأمر أو لا؟ ولا ريب ان هذه القضية كما يصح الاستفسار عنها فيما إذا كانا بين المتعلقين إطلاق وتقييد فكذلك يصح فيما إذا كان بينهما عموم من وجه كما إذا كان بينهما عموم مطلق وبالجملة فالظاهر ان اختلاف المورد لا يصير وجهاً لاختلاف المسالّتين كما زعموا بل لا بد من اختلاف جهة الكلام «انتهى موضع الحاجة من كلامه، قدّس سِرُّه» (1).

أقول" والحق ان العنوانين لو كانا بحيث أخذ أحدهما في الاخر وكان بينهما عموم مطلق أيضاً لا يطرق فيهما هذا النزاع؛ وتوضيحه: انه لا إشكال في تغاير المفاهيم بعضها مع الاخر في الذهن، سواء كان بينها عموم مطلق أو من وجه أو غيرهما، وسواء كان أحدهما مأخوذا في الاخر أم لا، الا انه لا يمكن ان يقال فيهما إذا كان المفهومين عموم مطلق وكان أحدهما مشتملاً على الاخر: ان المطلق يقتضى الأمر والمقيد يقتضى النهي لأن معنى اقتضاء الإطلاق شيئاً ليس الا اقتضاء نفس الطبيعة إذ لا يعقل الاقتضاء لصفة الإطلاق والمقيد ليس الا نفس تلك الطبيعة منضمة إلى بعض الاعتبارات ولو اقتضى المقيد شيئاً منافياً للمطلق لزم ان يقتضى نفس الطبيعة أمرين متنافيين.

وبعبارة أخرى: بعد العلم بان صفة الإطلاق لا تقتضي تعلق الحب بالطبيعة فالمقتضى له نفسها وهي متحدة في عالم الذهن مع المقيد، لأنها مقسم له وللمطلق، فلو اقتضى المقيد الكراهة لزم ان يكون المحبوب والمبغوض

ص: 153

شيئاً واحداً حتّى في الذهن، وهذا غير معقول بخلاف مثل مفهوم الصلاة والغصب مثلاً، لعدم الاتحاد في الذهن أصلاً.

منها: ما يكون عروضه واتصاف المحل به في الخارج كالحرارة العارضة للنار والبرودة العارضة للماء وأمثالهما من الاعراض القائمة بالمحال في الخارج.

ومنها: ما يكون عروضه في الذهن واتصاف المحل به في الخارج (1) كالأبوة والبنوة والفوقية والتحتية وأمثالها.

ومنها: ما يكون عروضه في الذهن واتصاف المحل به فيه أيضاً، كالكلية العارضة للإنسان، حيث ان الإنسان لا يصير متصفاً بالكلية في الخارج قطعاً فالعروض في الذهن لأن الكلية انما تنتزع من الماهية المتصورة في الذهن، واتصاف الماهية بها أيضاً فيه لأنها لا تقبل الكلية في الخارج.

فنقول حينئذٍ: لا إشكال في ان عروض الطلب سواء كان أمراً أم نهياً لمتعلقه ليس من قبيل الأوّل، وإلا لزم ان لا يتعلق الا بعد وجود متعلقه، كما ان الحرارة والبرودة لا تتحققان الا بعد تحقق النار والماء، فيلزم البعث على الفعل الحاصل والزجر عنه، وهو غير معقول، ولا من قبيل الثاني لأن متعلق الطلب إذا وجد في الخارج مسقط للطلب ومعدم له، ولا يعقل ان يتصف في الخارج بما هو يعدم بسببه فانحصر الأمر في الثالث فيكون عروض الأمر والنهي لمتعلقاتهما كعروض الكلية للماهيات.

إذا عرفت ذلك فنقول: ان طبيعة الصلاة والغصب وان كانتا موجودتين

ص: 155

بوجود واحد وهي الحركة الشخصية المتحققة في الدار المغصوبة الا انه ليس متعلق الأمر والنهي الطبائع الموجودة في الخارج لما عرفت من لزوم تحصيل الحاصل بل هي بوجوداتها الذهنية، ولا شك ان طبيعة الصلاة في الذهن غير طبيعة الغصب كذلك فلا يلزم من وجود الأمر والنهي ح اجتماعهما في محل واحد.

فان قلت: لا معنى لتعلق الطلب بالطبائع الموجودة في الذهن لأنها ان قيدت بما هي في ذهن، الأمر فلا يتمكن المكلف من الامتثال وان قيدت بما هي في ذهن المأمور لزم حصول الامتثال بتصورها في الذهن ولا يجب إيجادها في الخارج وهو معلوم البطلان.

قلت: نظير هذا الإشكال يجري في عروض الكلية للماهيات، لأنه بعد ما فرضنا ان الماهية الخارجية لا تقبل ان تتصف بالكلية، وكذا الماهية من حيث هي، لأنها ليست الا هي فينحصر معروض الكلية في الماهية الموجودة في الذهن فيتوجه الإشكال بأنه كيف يمكن ان تتصف بالكلية مع انها من الجزئيات ولا تنطبق على الافراد الخارجية، ضرورة اعتبار الاتحاد في الحمل ولا اتحاد بين الماهية المقيدة بالوجود الذهني وبين الافراد الخارجية.

وحل هذا الإشكال في كلا المقامين انه بعد ما فرضنا ان الماهية من حيث هي مع قطع النظر عن اعتبار الوجود ليست الا هي، ولا تتصف بالكلية والجزئية ولا بشيء من الأشياء، فلا بد من القول بان اتصافها بوصف من الأوصاف يتوقف على الوجود، وذلك الوجود قد يكون وجوداً خارجياً كما في اتصاف الماء والنار بالبرودة والحرارة وقد يكون وجوداً ذهنيا لكن لا من حيث ملاحظة كونه كذلك بل من حيث كونه حاكيا عن الخارج، مثلاً، ماهية الإنسان تلاحظ في الذهن ويعتبر لها وجود مجرد عن الخصوصيات حاك عن الخارج فيحكم عليها بالكلية، فمورد الكلية في نفس الأمر ليس الا الماهية الموجودة في الذهن لكن لا بملاحظة كونها كذلك بل باعتبار حكايتها عن

ص: 156

الخارج.

فنقول: موضوع الكلية وموضوع التكاليف المتعلقة بالطبائع شيء واحد، بمعنى ان الطبيعة بالاعتبار الذي صار مورد العروض وصف الكلية تكون موضوعة للتكاليف من دون تفاوت أصلاً.

فان قلت: سلمنا ذلك كلّه، لكن مقتضى كون الوجود حاكياً عن الخارج بلحاظ المعتبر ان يحكم باتحاده مع الوجودات الخارجية، فاللازم من تعلق إرادته بهذا الوجود السعي تعلقها أيضاً بالوجودات الخارجية لمكان الاتحاد الذي يحكم به اللاحظ.

قلت: الحكم باتحاد الوجود السعي مع الوجودات الخاصّة في الخارج لا بد له من ملاحظة مغايرة بين الموضوع والمحمول حتّى يجعل أحدهما موضوعاً والاخر محمولاً، ولا ينافي ذلك الحكم بالاتحاد لأنه بنظر اخر وبعبارة أخرى لللاحظ ملاحظتان: إحداهما تفصيلية والأخرى إجمالية، فهو بالملاحظة الأولى يرى المغايرة بين الموضوع والمحمول ولذا يجعل أحدهما موضوعاً والاخر محمولاً وبالملاحظة الثانية يرى الاتحاد فحينئذٍ لو عرض المحمول شيء في لحاظه التفصيلي فلا وجه لسريانه إلى الموضوع لمكان المغايرة في هذا اللحاظ.

وبهذا اندفع الإشكال عن المقام ونظائره ممّا لم تسر الأوصاف القائمة بالطبيعة إلى افرادها، من قبيل الكلية العارضة للإنسان، وكذا وصف التعدد العارض لوجود الإنسان بما هو وجود الإنسان، مع ان الفرد ليس بكلى ولا متعدد، وكذا الملكية العارضة للصاع الكلي الموجود في الصيعان الموجودة في الصبرة حيث حكموا بان من اشترى صاعاً من الصبرة الموجودة يصير مالكا للصاع الكلي بين الصيعان، والخصوصيات ليست ملكا له وفرعوا على هذا لو تلف منها شيء فالتالف من مال البائع ما بقي مقدار ما اشترى المشتري، فافهم واغتنم.

فان قلت: كيف يمكن ان يكون هذا الوجود المجرد عن الخصوصيات محبوباً أو مبغوضاً وليس له في الخارج عين ولا أثر لأن ما في الخارج ليس الا

ص: 157

الوجودات الخاصّة، ولا شبهة في ان المحبوب والمبغوض لا يمكن ان يكون الا من الأمور الخارجية، لأن تعلق الحب والبغض بشيء ليس الا من جهة اشتماله على آثار توجب ملائمة طبع الأمر له أو منافرته عنه وليس في الخارج الا الوجودات الخاصّة المباين بعضها مع بعض.

قلت: ان أردت من عدم كون الوجود الجامع في الخارج عدمه مع وصف كونه جامعاً ومتحداً مع كثيرين فهو حقّ لا شبهة فيه لأن الشيء مع وصف كونه جامعا لا يتحقق الا في الذهن، وان أردت عدمه في الخارج أصلاً فهو ممنوع بداهة ان العقل بعد ملاحظة الوجودات الشخصية الّتي تحويها طبيعة واحدة يجد حقيقة واحدة في تمام تلك الوجودات وأقوى ما يدل على ذلك الوجدان فانا نرى من أنفسنا تعلق الحب بشرب الماء مثلاً من دون مدخلية الخصوصيات الخارجية في ذلك ولو لم تكن تلك الحقيقة في الخارج لما أمكن تعلق الحب بها والذي يدل على تحقق صرف الوجود في الخارج ملاحظة وحدة الأثر من افراد الطبيعة الواحدة، ولو لم يكن ذلك الأثر الواحد من المؤثر الواحد لزم تأثر الواحد من المتعدد وهذا محال عقلاً.

فان قلت: ما ذكرت انما يتم في الماهيات المتأصلة الّتي لها حظ من الوجود في الخارج، كالإنسان ونحوه، واما ما كان من العناوين المنتزعة من الوجودات الخارجية كالصلاة والغصب فلا يصح فيه ذلك، لأن هذه العناوين ليس لها وجود في الخارج حتّى يجرد من الخصوصيات ويجعل مورداً للتكاليف، بل اللازم في أمثالها هو القول بان مورد التكاليف الوجود الخارجي الذي يكون منشأ لانتزاع تلك المفاهيم، ولا ريب في وحدة الوجود الخارجي الذي يكون منشأ للانتزاع، وبعبارة أخرى تعدد العناوين مفهوماً لا يجدى لعدم الحقيقة لها الا في العقل وما يكون مورداً للرجز والبعث ليس الا الوجود الخارجي الذي ينتزع منه هذه العناوين، ولا شبهة في وحدته.

قلت: بعد ما حققنا تحقق صرف الوجود في الخارج لا مجال لهذه الشبهة،

ص: 158

لأن العناوين المنتزعة لا تنتزع الا من صرف الوجود من دون ملاحظة الخصوصيات، مثلاً مفهوم ضارب ينتزع من ملاحظة حقيقة وجود الإنسان واتصافه بحقيقة وجود المبدأ من دون دخل لخصوصيات افراد الإنسان أو كيفيات الضرب في ذلك.

إذا عرفت هذا فنقول: مفهوم الغصب ينتزع من حقيقة التصرف في ملك الغير من دون مدخلية لخصوصيات المتصرف من كونه من الأفعال الصلاتية أو غيرها في ذلك، ومفهوم الصلاة ينتزع من الحركات والأقوال الخاصّة مع ملاحظة اتصافها ببعض الشرائط من دون مدخلية خصوصية وقوعها في محل خاص، وقد عرفت ممّا قررنا سابقاً قابلية ورود الأمر والنهي على الحقيقتين المتعددتين بملاحظة الوجود الذهني المتحدتين بملاحظة الوجود الخارجي، وهنا نقول ان المفاهيم الانتزاعية وان كان حقيقة البعث أو الزجر المتعلق بها ظاهراً راجعاً إلى ما يكون منشأ لانتزاعها لكن لما كان فيما نحن فيه منشأ انتزاع الصلاة والغصب متعددا لا بأس بورود الأمر والنهي وتعلقهما بما هو منشأ لانتزاعهما هذا غاية الكلام (1) في المقام وعليك بالتأمل التام فإنه من مزال الإقدام.

وينبغي التنبيه على أمور :

ص: 159

فان قلت: الكراهة في المثال الذي ذكرته ليست فعلية، بخلاف المقام فان المفروض فعليتها، فلا يجتمع مع الارادة.

قلت: ليت شعرى ما المراد بعدم فعلية الكراهة في المثال وفعليتها في المقام؟ ان كان المراد انه لا يشق عليه هذا الفعل الصادر من الاجنبي، بل حاله حال الصورة التي يصدر هذا الفعل من نفسه، بخلاف المقام فان الفعل يقع مبغوضاً للآمر، فالوجدان شاهد على خلافه، ولا اظن احدا تخيله وان اراد به أن الفعل وان كان يقع في المثال مبغوضاً ومكروهاً للشخص المفروض الا ان هذا البغض لا اثر له، بمعنى انه لا يحدث في نفس الشخص المفروض ارادة ترك الفعل المذكور لان تركه ينجر الى هلاك النفس، ومن هذه الجهة هذا البغض المفروض لا ينافي ارادة الفعل، فهو صحيح، ولكنه يجرى بعينه في المقام، فان الحركة الخروجية وان كانت مبغوضة حين الوقوع لكن هذا البغض لما لم يكن منشأ للاثر وموجباً لزجر الأمر عنها فلا ينا في ارادة فعلها، لكونه فعلا مقدمة للواجب الفعلى.

و محصل ما ذكرنا في المقام أن القائل بامتناع اجتماع الامر والنهي انما يقول بامتناع اجتماعهما واجتماع ملاكيهما اذا كان كل واحد من الملاكين منشأ للاثر وموجباً لاحداث الارادة في النفس واما اذا سقط جهة النهي عن الاثر كما هو المفروض فلا يعقل ان يتخيل ان الجهة الساقطة عن الاثر تزاحم الجهة الموجودة المؤثرة في الأمر، مثلاً لو فرضنا ان المولى نهى عبده عن مطلق الكون في المكان الفلاني فاوقع نفسه في ذلك المكان بسوء اختياره ثم لم يمكنه الخروج من ذلك المكان ابداً فلا شك ان الاكوان الصادرة من العبد كلها تقع مبغوضة للمولى، ويستحق عليها العقاب وان سقط عنها النهى لعدم تمكن العبد من الترك فعلا ثم انه لو فرضنا ان خياطة الثوب مطلوبة للمولى من حيث هي فهل تجد من نفسك ان تقول : لا يمكن للمولى ان يأمره بخياطة الثوب في ذلك المكان لان انحاء التصرفات والاكوان المتحققة في ذلك المكان مبغوضة

ص: 162

للمولى، ومنها الخياطة، فلا يمكن ان يتعلق ارادته بما يبغضه، وهل ترضى ان تقول : ان المولى بعد عدم وصوله الى الغرض الذي كان له في ترك الكون في ذلك المكان يرفع يده من الغرض الآخر من دون مزاحم اصلاً؟ وهل يرضى احدان يقول : انه في المثال المذكور يكون انحاء التصرفات في نظر المولى على حد سواء؟ وبالجملة اظن ان هذا من الوضوح بمكان بحيث لا ينبغي ان يشتبه على احد، وان صدر خلافه عن بعض اساتيد العصر «دام بقائه فلا تغفل.

و الحاصل أن جهة النهى انما تزاحم جهة الامر اذا امكن للمكلف بعث المكلف الى ترك الفعل، واما اذا لم يمكنه ذلك لكون الفعل صادراً قهراً من غير اختيار المكلف فلو وجدت فيه جهة الامر ولم يأمر به لزم رفع اليد عن مطلوبه وغرضه من دون جهة ومزاحم.

هذا اذا اخترنا أول شقى الترديد، وهو كون الخروج مقدمة لترك الغصب الزائد.

و أما على ثانيهما: فعدم كون الخروج مورداً للحكم الشرعي واضح، لعدم كونه مقدمة للواجب حتى يصير واجباً، كما هو المفروض، وعدم قدرة المكلف على ترك الغصب بمقدار الخروج حتى يصير حراماً، ولكن لو طبق تلك الحركة الخروجية على عبادة كان يصلى في تلك الحالة نافلة بحيث لا يستلزم غصباً زائداً على المقدار المضطر اليه او يصلى المكتوبة كذلك في ضيق الوقت كانت تلك العبادة صحيحة، لما ذكرنا من الوجه، وهو عدم قابلية الجهة الغير المؤثرة.

في نفس المريد للمزاحمة مع الجهة المؤثرة. فان قلت: هب صحة الامر التوصلى في امثال المقام، ولكن نمنع صحة الامر التعبدي، والسر في ذلك ان الغرض في الاوامر التوصلية وقوع الفعل في الخارج كيف ما كان لترتب الغرض عليه وان اتحد مع مبغوض آخر، واما الغرض في التعبديات فليس ذلك، بل الغرض وقوع العبادة على وجه يحصل به القرب ولا يحصل القرب بما هو مبغوض فعلا لانه موجب لاستحقاق العقوبة

ص: 163

والبعد عن ساحة المولى.

قلت: بعد وجود جهة القرب في الفعل كما هو المفروض و عدم مزاحمة شيء للامر كما عرفت لا وقع لهذا الاشكال لانه لا نعنى بالقرب المعتبر في العبادات الا صيرورة العبد بتلك العباده ذا مرتبة لم تكن له على تقدير عدمها، ولا اشكال في ان العبد بعد اضطراره الى مخالفة المولى بمقدار ساعة مثلا لو عمد الى اتيان مقصود آخر له يكون اقرب الى المولى بحكم العقل منه لو لم يفعل ذلك، وهذا واضح جداً وعلى هذا نقول : لا منافاة بين كون هذا الفعل موجباً للبعد والعقوبة من جهة اختياره السابق وموجباً للقرب اذا طبقه على عبادة من العبادات، بمعنى انه في الحال التي يقع منه هذا المقدار من الغصب قطعاً لو طبقه على عبادة من العبادات التي فيها جهة حسن لكان احسن من ان يوجده مبغوصاً صرفاً وهذا المقدار من القرب يكفى في العبادة.

و بعبارة اخرى: لو فرضنا عبدين اوقعا نفسهما في المكان الغصبي بسوء اختيارهما فاضطرا الى ارتكاب الغصب بمقدار زمن الخروج، فاوجد احدهما في حال الخروج عملا راجحاً في حد ذاته طلباً لمرضاة اللّه دون الآخر، فالعبدان مشتركان في استحقاق العقاب على الدخول في المكان الغصبي والخروج ويختص الأول بما ليس للثاني، ولا نعنى بالقرب الا هذا المعنى المعنى (1)

ص: 164

و مما ذكرنا يظهر ان الحكم بصحة العبادة المتحدة مع الحركات الخروجية لا يحتاج الى إحراز ان في تلك العبادة مصلحة راجحة على مفسدة الغصب، وأنها اهم عند الشارع من ترك الغصب لان ملاحظة الاهم وتقديمه على غيره انما يكون فيما اذا كان كل منهما تحت اختيار العبد، فيجب عليه اختيار الاهم وترك غيره، وأما اذا لم يكن المكلف مختاراً على ترك الغصب اصلا فلا يكون مجرد المفسدة الخالية عن الاثر مانعاً للامر بعنوان آخر متحد مع فعل الغصب، وان كان ترك الغصب اهم من فعل ذلك بمراتب، فلا تغفل.

كما في العبادات المكروهة، كالصلاة في الحمام ومواضع التهمة وامثال ما ذكر مما لا يحصى.

بيان الملازمة انه ليس المانع الا التضاد بين الوجوب و الحرمة وعدم كفاية تعدد الجهة مع وحدة الوجود في الخارج، وهو موجود بعينه في اجتماع الوجوب مع الكراهة واجتماع الوجوب مع الاستحباب، اذ الاحكام متضادة باسرها، والتالى باطل، لوقوع الاجتماع في موارد كثيرة، فيكشف عن بطلان المقدم وهو عدم جواز اجتماع الوجوب والحرمة.

و اجيب عنه باجوبة كثيرة لا نطيل بذكرها.

و التحقيق في الجواب عن النقض بالعبادات المكروهة انها على ثلاثة اصناف :

احدها ما تعلق النهي بعنوان آخر یکون بینه و بين العبادة عموم من وجه كالصلاة في موارد التهمة بناء على ان يكون كراهتها من جهة النهي عن الكون فيها المجامع مع الصلاة.

و الثاني ما تعلق النهى بتلك العبادة مع تق_ي_دها بخص_وص_ي_ة وهو على قسمين :

احدهما ما يكون للفرد المكروه بدل كالصلاة في الحمام.

و الثاني ما ليس كذلك كالصوم يوم العاشوراء والنوافل المبتدأة في بعض الاوقات.

اما القسم الاول: فحصل الكلام فيه انه بعد دلالة الدليل على وجوب الصلاة من حيث هي اعنى مع قطع النظر عن اجتماعها في الوجود مع الحرام التعييني او مع المكروه كذلك فكما ان اللازم بحكم العقل عدم فعلية الامر بالصلاة في صورة الاجتماع مع الحرام التعييني بناء على عدم جواز اجتماع الامر والنهي كذلك اللازم على هذا القول عدم فعلية وصف الكراهة في صورة الاجتماع مع العنوان المكروه، والوجه في ذلك ان الحرمة التعيينية تقتضى عدم

ص: 166

وجود كل شخص من افراد الطبيعة المنهى عنها، ومنها الفرد المجتمع مع عنوان الواجب، والوجوب المتعلق بالطبيعة التي قد يتفق اجتماعها مع الحرام لا يقتصى خصوص ذلك الفرد المجتمع مع الحرام، بل اي فرد وجد وطبقت عليه تلك الطبيعة يحصل الغرض الداعى الى الامر بها، فعلى هذا مقتضى الجمع بين الغرضين ان يقيد الآمر مورد الأمر بغير الفرد الذي اجتمع مع الحرام، ومن هنا ظهر ان تقييد عنوان المامور به واخراج الفرد المنهى عنه عن موضوع الوجوب لا يبتنى على احراز ان مصلحة ترك الحرام اعظم واهم عند الشارع من مصلحة.

ايجاد المامور به، لان هذا الكلام انما يصح فيما اذا كان بينهما تزاحم بحيث لا يمكن الجمع بينهما، واما بعد فرض امكان الجمع بينهما كما فيما نحن فيه فالواجب بحكم العقل تقييد مورد الوجوب ولو كان من حيث المصلحة اهم واعظم من

ترك الحرام. و الحاصل انه اذا اجتمع عنوانان احدهما فيه جهة الوجوب والآخر فيه جهة الحرمة، والاولى تقتضى فرداً ما والثانية ترك كل فرد تعييناً، وقلنا بعدم كفاية تعدد الجهة في تعلق الأمر والنهى فاللازم بحكم العقل تقييد مورد الوجوب، وهذا لا شبهة فيه بعد ادنى تامل واما اذا اجتمع عنوان الواجب مع المكروه فالامر بالعكس، لان جهة الكراهة وان كانت تقتضي عدم تحقق كل فرد تعييناً بخلاف جهة الوجوب كما في الواجب والحرام، الا ان الكراهة لما لم تكن مانعة للفعل على وجه اللزوم فلا تقاوم جهة الوجوب الملزمة للفعل، فعلى هذا اذا اجتمع عنوان الواجب مع المكروه فاللازم بحكم العقل انتفاء وصف الكراهة فعلاً، ولكن لما كان الفرد الموجود الخارجي مشتملاً على جهة الكراهة يوجد فيه حزازة، فيكون امتثال الواجب في هذا الفرد اقل فضلاً وثواباً من امتثاله في غيره لمكان تلك الحزازة.

فان قلت : فما معنى الكراهة مع ان الفعل المفروض مصداق للواجب و يعتبر في صدق الكراهة رجحان الترك ؟

ص: 167

قلت: الاحكام الشرعية التي تدل عليها الادلة على قسمين: تارة يستظهر من الادلة انها احكام فعلية تعلقت بالموضوعات بملاحظة جميع الخصوصيات والضمائم وأخرى يستظهر منها احكام حيثية تعلقت بموضوعاتها من حيث هي اعنى مع قطع النظر عن الضمائم الخارجية، وما يكون من قبيل الثاني يتوقف فعليته على عدم عروض مانع للعنوان يقتضى خلاف ذلك الحكم الجاري عليه، نظير قوله : (الغنم حلال) فان الحليّة وان كانت مجعولة، الا أن هذا الجعل لا يلازم الفعلية

في جميع افراد الغنم، فان الغنم الموطوئة او المغصوبة حرام مع كون الغنم من حيث الطبع حلالا، وليس اطلاق الحلال على طبيعة الغنم مع كون بعض افرادها حراماً جارياً على خلاف الاصطلاح، بل يصح اطلاق الحلال بالمعنى المذكور على خصوص الفرد الحرام ايضاً، اذ المعنى ان هذا الفرد مع قطع النظر عن كونه مغصوباً مثلاً حلال.

اذا عرفت ما ذكرنا فنقول : اطلاق المكروه على الوجود الذي يكون فعلاً مصداقاً للواجب لاتحاده معه نظير اطلاق الحلال على الفرد المجامع مع الحرام من الغنم، بعمنى ان هذا الوجود مع قطع النظر عن اتحاده مع الواجب يكون ال مكروها هذا.

و اما اول القسمين؛ من الثاني اعنى ما اذا تعلق النهي بالعبادة مع خصوصية زائدة، كالصلاة في الحمام فيحصل الكلام فيه ان النهي المتعلق بتلك العبادة الخاصة لابد وان يرجع الى نفس الخصوصية اعنى كونها في الحمام، وقد مربيانه في مقدمات المبحث فحينئذٍ نقول: هذا النهى اما لبيان الكراهة الذاتية لهذه الخصوصية وان لم يكن وصف الكراهة الفعلية موجوداً نظير ما قدمنا فيكون اللازم كون هذا الفرد اقل ثواباً من ساير الافراد وعلى هذا يكون هذا النهي مولوياً يستفاد منه الكراهة الشرعية واما ان يحمل على الارشاد وترغيب المكلف الى اتيان فرد آخر من الطبيعة يكون خالياً عن المنقصة ويستكشف الكراهة الذاتية منه بطريق الان.

ص: 168

وأما ثاني القسمين؛ وهو ما اذا تعلق النهي بالعبادة ولا بدل لها، كالصوم في يوم عاشوراء وامثاله فيشكل الامر فيه من حيث ان حمل النهي فيه على بيان الكراهة الذاتية مع الالتزام بكونه راجحاً ومستحباً فعليا ينافي التزام الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) بتركه وامرهم شيعتهم بالترك ايضاً، وحمله على الارشاد يستلزم الارشاد الى ترك المستحب الفعلى من دون بدل والقول بكونه مكروهاً فعلاً ينا في كونه عبادة.

و الذي يمكن ان يقال في حل الاشكال امران:

احدهما ما افاده سيدنا الاستاذ «نور اللّه مضجعه» وهو ان يقال : برجحان الفعل من جهة انه عبادة ورجحان الترك من حيث انطباق عنوان راجح عليه، ولكون رجحان الترك اشد من رجحان الفعل غلب جانب الكراهة وزال وصف الاستحباب، ولكن الفعل لما كان مشتملاً على الجهة الراجحة لواتى به يكون عبادة، اذ لا يشترط في صيرورة العمل عبادة وجود الامر، بل يكفى تحقق الجهة فيه على ما هو التحقيق، فهذا الفعل مكروه فعلا لكون تركه ارجح من فعله، واذا اتى به يقع عبادة لاشتماله على الجهة.

و يشكل بان العنوان الوجودي لا يمكن ان ينطبق على العدم، لان معنى الانطباق هو الاتحاد في الوجود الخارجي، والعدم ليس له وجود.

والثاني: ان يقال : ان فعل الصوم راجح، وتركه مرجوح، وارجح منه تحقق عنوان آخر لا يمكن ان يجتمع مع الصوم ويلازمعدمه، ولما كان الشارع عالماً بتلازم ذلك العنوان الارجح مع عدم الصوم نهى عن الصوم للوصلة الى ذلك العنوان، فالنهي على هذا ليس الا للارشاد ولا يكون للكراهة، اذ مجرد كون الضد ارجح لا يوجب تعلق النهى بضده الآخر، بناء على عدم كون ترك الضد مقدمة، كما هو التحقيق، ولعل السر في الاكتفاء بالنهي عن الصوم بدلاً عن الامر بذلك العنوان الارجح عدم امکان اظهار استحباب ذلك العنوان، هذا.

و مما ذكرنا يظهر الجواب عن النقض بالواجبات التي تعرض عليها جهة

ص: 169

الاستحباب كالصلاة في المسجد ونحوها هذا تمام الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

اشكال، وعلى الثالث لا تؤثر الافراد الموجودة من طبيعة واحدة آثاراً متعددة، لان المفروض وحدة السبب، نعم لو اختلف السبب نوعاً ووجد من كل من النوعين فرد يجب ان يتعدد المسبب لان المفروض قابلية التعدد في طرف المسبب، وعلى الرابع لا يتكرر المسبب وان تكرر السبب، سواء كان التكرر من جهة فردين من طبيعة واحدة ام من طبيعتين مختلفتين، لعدم قابلية المسبب للتكرار ولا اشكال في شيء مما ذكرنا ظاهراً.

انما الاشكال في الاستظهار من القضايا الملقاة من الشارع وانها ظاهرة في اي شيء حتى يكون هو الاصل المعول عليه حتى يثبت خلافه، والذي يظهر من مجموع الكلمات المتفرقة في مصنفات شيخنا العلامة المرتضى (قدّس سرُّه) ان مقتضى اطلاق ادلة السببية كون كلّ واحد من أفراد الطبيعة سواء وجدت دفعة ام بالتفاوت سبباً مستقلاً، مثلاً لو قال الشارع:(ان نمت فتوضأ) فالنوم اللاحق اذا أثر في وضوء آخر فهو المطلوب، واما اذا لم يؤثر فاللازم تقييد موضوع الشرط بالنوم الخاص وهو النوم الاول او الغير المسبوق بمثله.

فان قلت ظاهر القضية وحدة المسبب و هو حقيقة الوضوء في القضية المفروضة فلم لا يكون هذا صارفاً عن ظهور اطلاق السبب لو سلم مع انه لنا ان نمنع اقتضاء اطلاق السببية كون كل فرد سبباً مستقلاً، الا ترى انه لو جعلت الطبيعة معروضة للامر لا يقتضى اطلاقها كون كل واحد من افرادها واجباً مستقلاً، واي فرق بين كون الشيء معروضاً للامر وبين كونه معروضاً للسببية ؟

قلت : قد حقق في محله ان الالفاظ الدالة على المفاهيم لا تدل بحسب الوضع الاعلى الطبيعة المهملة المعراة عن اعتبار الاطلاق والتقييد والوجود والعدم، لكنها بهذا النحو لا يمكن ان تكون معروضة لحكم من الاحكام، فاللازم بحكم العقل اعتبار الوجود حتى يصح بهذا الاعتبار كونها موضوعة للحكم، والوجود اللازم اعتباره بحكم العقل اعم من ان يكون وجوداً خاصاً مقيداً بقيد وجودي او

ص: 171

عدمي او كل واحد من الوجودات الخاصة او صرف الوجود في مقابل العدم الكلي، فلو دل دليل على اعتبار الوجود بوجه من الوجوه المذكورة فهو المتبع والا فاللازم هو الاخذ بصرف الوجود لانه ثابت على كل حال وهو المتيقن.

اذا عرفت هذا فنقول : السر في الاخذ بصرف الوجود في موضوع الامر والاكتفاء في مقام الامتثال بفرد واحد هو كونه متيقناً. وعدم دلالة دليل على ازيد منه فلو دل دليل على اعتبار ازيد فلا تعارض بينها، لما عرفت من ان الاخذ به انما هو من باب القدر المتيقن وعدم ما يبين الزايد وحينئذ نقول : لوقال الشارع : اذا نمت فتوضأ فمقتضى الجزاء مع قطع النظر عن الشرط كون موضوع الأمر هو صرف الوجود لما عرفت آنفاً ومقتضى السببية الفعلية المستفادة من القضية الشرطية كون كل فرد من افراد النوم سبباً فعلياً، لان الاسباب العادية والمؤثرات الخارجية تكون بهذه المثابة، بمعنى ان كل طبيعة تكون في الخارج مؤثرة يؤثر كل فرد منها، ومن هذه الجهة يحمل السببية المستفادة من القضية الملقاة من الشارع على ما هو المتعارف من الاسباب وبعبارة أخرى يفهم من القضية الشرطية امران احدهما يكون مدلولاً لاداة الشرط وهو العلية الفعلية لما جعل شرطاً في القضية، والثاني يكون مفهوماً من القضية من جهة ما ارتكز في اذهان اهل العرف من الأمر المتعارف وهو كون كل وجود لهذا الشرط علة فعلية، وعلى هذا فاللازم هو الحكم بتعدد التاثير عند تعدد تلك الأفراد، لانه لو حكمنا به لم نرتكب خلافاً لظاهر القضية، لما عرفت من ان الاخذ بصرف الوجود في موضوع الامر انما كان من جهة عدم البيان وهذا الظهور العرفي للقضية يصير بياناً له، بخلاف ما لو حكمنا بعدم تعدد التأثير، فانه لابد حينئذ من التصرف اما في الظاهر المستفاد من اداة الشرط بحملها على افادة كون تاليها مقتضياً لا علة تامة واما في الظاهر الاخر المستفاد من العرف من غير دليل.

فان قلت : سلمنا ذلك كله ولكن المسبب ليس فعل المكلف حتى يقتضى تعدد افراد السبب الفعلى تعدده، بل المسبب هو الوجوب ولا يقتضى تعدد اسباب

ص: 172

الوجوب تعدده، بل يتاكد بتعدد اسبابه.

قلت: ظاهر القضية ان السبب الشرعي يقتضي نفس الفعل، وامر الشارع انما جاء من قبل هذا الاقتضاء، بمعنى ان الشارع امرنا باعطاء كل ذي حق حقه، فافهم فانه دقيق.

فان قلت يمكن ان يكون السببان مؤثرين في عنوانين مجتمعين في فرد واحد، فلا يقتضي تعدد السبب تعدد الوجود كما لو قال الأمر: «ان جائك عالم فاكرمه»، «وان جائك هاشمي فاكرمه» فجائك عالم هاشمي، فلا شبهة في انه لو اكرمت ذلك العالم الهاشمي امتثلت كلا من الامرين.

قلت: اما او لا فظاهر القضية وحدة عنوان المسبب، ولا شك في انه مع وحدة عنوان المسبب لا يمكن القول بتعدد التاثير الا بالتزام تعدد الوجود، لعدم معقولية تداخل الوجودين من طبيعة واحدة، وثانياً نقول بعد الاغماض عن هذا الظهور لا اقل من الشك في ان المفهومين المتأثرين من السببين هل يجتمعان في مصداق واحد اولا ومقتضى القاعدة الاشتغال لان الاشتغال بالتكليفين ثابت ولا يعلم الفراغ الا من ايجادين.

هذا محصل ما استفدنا من كلمات شيخنا الاجل المرتضى (قدّس سرُّه) مع تنقيح منا.

اقول: و التحقيق عندي ان القضايا الشرطية لا يستفاد منها كون الشرط اعنى ما جعل تلو إن واخواتها علة تامة، بل انما يستفاد منها ان الجزاء يوجد في ظرف وجود الشرط مع ارتباط بين الشرط والجزاء على نحو الترتب، سواء كان الشرط علة تامة للجزاء ام كان احد اجزاء العلة التامة بعد الفراغ من باقيها، وماقيل في بيان دلالة ادوات الشرط على كون تاليها اعنى مدخولها ع_ل_ة تامة للجزاء مخدوش، وسيأتى توضيح ذلك في بحث المفاهيم ان شاء اللّه.

اذا عرفت هذا فنقول : يكفي في صدق القضايا الشرطية المتعددة التي جزائها حقيقة واحدة تحقق تلك الحقيقة مرة واحدة ولو تعدد ما جعل شرطاً في الخارج،

ص: 173

وكذا في صورة تعدد افراد الطبيعة الواحدة التي جعلت شرطاً، نعم لو وجد الجزاء ثم تحقق فرد من افراد ما جعل شرطاً يجب اتيان الجزاء ثانياً، لان مقتضى القضية الشرطية تحقق الجزاء في ظرف وجود الشرط، فالفعل الموجود قبل تحقق الشرط لا يكفى.

و مما ذكرنا يظهر ان الاصل في باب الاسباب كفاية المسبب الواحد في صورة تعدد السبب وعدم تخلل المسبب واما في صورة التخلل فيجب الاتيان بفعل آخر للوجود اللاحق فتدبر جيداً، هذا(1)

ص: 174

و انت بعد الاحاطة بما ذكرنا تعرف ان استدلال المجوز باجتماع المثلين او الضدين في باب الاسباب مما لا وجه له اصلاً، وتوضيحه انه في صورة تعدد الافراد من الطبيعة الواحدة ان قلنا بان السبب ليس الا صرف الوجود وكذا المسبب فلا يكون هناك الا سبب واحد ومسبب واحد، وليس من مورد اجتماع المثلين اصلاً، وكذا ان قلنا بصرف الوجود في طرف المسبب فقط، او السبب كذلك وان قلنا بكون السبب مراتب الوجود وكذلك المسبب فالاسباب متعددة وكذلك المسببات، فلا اجتماع للمثلين ايضاً، وهكذا الامر في صورة تعدد الفردين من طبيعتين، لانه ان جعلنا المسبب صرف الوجود فالواجب واحد بوجوب واحد وان جعلناه مراتب الوجود فالواجب متعدد بتعدد السبب والوجوب ايضاً كذلك فلا اجتماع للمثلين ايضاً.

المسميات والمعنونات وفانية فيها لا بما هي بنفسها، ومن الواضح انه لا يتكثر المحكى والمرئي الواحد بتكثر الحاكى والمرآة ولا يتحد المتكثر بوحدتها.

ثالثها ان الطبيعتين اللتين يتعلق باحديهما الأمر وبالأخرى النهى اذا تصادقتا في مورد يكشف عن انهما ليستا بحاكيتين عن هويتين وحقيقتين مطلقاً بل في غير مورد التصادق والا يلزم ان يكون له هو يتان وماهيتان، ولا يكون لوجود واحد الا ماهية وحقيقة واحدة ولا عن موجودين متغايرين في الخارج ولو كانا متحدين بحسب الحقيقة والماهية كالضرب الواقع في الخارج تارة ظلماً واخرى تأديباً الا في غير المورد وبالجملة تعدد الوجه واختلاف الجهة المأخوذ في اصل عنوان المسألة لا يجدى شيئاً في مورد الاجتماع، لا تعدده بحسب الحقيقة والماهية ولا بحسب الوجود في الخارج، بل هو واحد ماهية ووجوداً، نعم يجدى تعدد ما يحكيه ويريه وهو لا يجدى وحدة المرئى والمحكى ذاتاً ووجوداً لما مع. عرفت من ان متعلقات الاحكام نفس الافعال الخاصة المسماة باسماء او المعنونات بعناوين متباينات او متصادقات مطلقاً او في الجملة، من غير تفاوت في ذلك بين القول باصالة الوجود والقول باصالة الماهية لوحدة المورد ماهية ووجوداً، واما الطبيعة المأمور بها والطبيعة المنهى عنها فان كان كل واحد منهما عنواناً للفعل الذي تعلق به الامر والنهي فهما مفهومان اعتباريان انتزعا عن الفعل المعنون بهما، ولو قلنا باصالة المهية والا فخصوص ما كان عنواناً منهما لبداهة اعتبارية المفاهيم التي ليست بازائها شيء في الخارج ولا وجود لها الا بوجود ما انتزعت عنه ولا موطن لها الا الذهن واختصاص الاصالة - على القول باصالة الماهية - بالحقايق الخارجية التي يكون بازائها شيء في الخارج ويكون لها موطنان الذهن والخارج غاية الامر تلزمها الجزئية في الخارج ويعرضها الكلية تارة والجزئية اخرى في الذهن. و من هنا ظهر عدم ابتناء المسألة على القول باصالة الوجود والماهية اصلاً، كما تخيله الفصول، وان الاصيل في مورد الاجتماع واحد وجوداً كان او مهية.

ص: 177

فظهر مما بيناه ان مورد الاجتماع لوحدته ذاتاً ووجوداً _ لما حقق في هذا الامر وكونه بنفسه متعلقاً للحكم واقعاً وحقيقة وان اخذ في الدليل اسمه او عنوانه _ لما حقق في سابقه - لا يمكن ان يكون بالفعل واجباً وحراماً يبعث نحوه ويزجر عنه فعلاً للتضاد بين الاحكام في هذا المقام وان لم يكن بينها التضاد بحسب وجوداتها الانشائية كما عرفت في الامر الاول.

ولا يخفى ان تعلق الاحكام بالطبائع لا الافراد لا يرفع غائلة هذا التضاد في مورد الاجتماع فان غاية تقريبه ان يقال: ان الطبايع من حيث هي هي وان كانت ليست الا هي ولا تصلح لان تتعلق بها الاحكام الشرعية كالآثار العادية والعقلية الا انها مقيدة بالوجود بحيث كان الوجود خارجاً والتقييد به داخلاً صالحة لتعلق الاحكام بها، ومن الواضح ان متعلقى الأمر والنهي على هذا ليسا بمتحدين اصلالا في مقام تعلق البعث والزجر بهما ولا في مقام الامتثال لاحدهما وعصيان الآخر باتيان المورد بسوء الاختيار؛ اما في المقام الاول فلبداهة تعددهما ومباينة احدهما عن الآخر بما هو متعلق الأمر أو النهى وان اتحدا فيما هو خارج عنهما بما هما كذلك، واما في المقام الثاني فلسقوط احدهما بالاطاعة والآخر بالعصيان بمجرد الاتيان فاين اجتماعهما في واحد؟ وانتزاع المأمور بهية والمنهى عنهية عنه انما هو لمجرد كونه مما ينطبق عليه ما امر به ونهى عنه من دون ان يتعلق به بنفسه البعث والزجر.

و هذا لا يجدي بعد ما عرفت بما لا مزيد عليه ان تعدد ما يؤخذ في دليلهما من الاسم او العنوان لا يوجب تعدد ما هو المتعلق لهما في مورد الاجتماع لا مهية ولا وجوداً بل الاسمان او العنوانان حاكيان في هذا المورد عن واحد يكون متعلقاً لهما حسب توسعة متعلقها واقعاً بحيث يعمانه، وتوهم الجدوى في ذلك اما لتخيل ان تعدد العنوان حاك عن تعدد المحكي ماهية وذاتاً مطلقاً ولو فيما اتحدا وجوداً كما في مورد التصادق او ان تعدده كاف بان يكون بنفسه متعلقاً للبعث او الزجر لا بما هو حاك وفان، وقد عرفت بما لا مزيد عليه فسادهما،

ص: 178

وان المورد الواحد واحد وجوداً، وماهية وان العنوان بما هو هو ليس الا امراً انتزاعياً لا وجود له الا بوجود منشأ الانتزاع ولا واقعية له الا بواقعيته، وليس ما يوجب البعث والطلب من الآثار المطلوبة والمبغوضة والصفات الحسنة والذميمة الا في المنشأ،دونه، فليس بما هو كذلك محكوماً بالامر او النهي بل بما هو حاك، فيكون المامور به او المنهى عنه هو المحكى، وهذا فيما كان الماخوذ في الدليلين او احدهما من قبيل اسامي الماهيات اوضح من ان يخفى على عاقل فضلاً عن فاضل، هذا.

مضافاً الى ان هذا التقريب يقتضى الجواز مطلقاً ولو كان العنوانان متساويين، لتعددهما في مقام البعث وسقوطهما بالاطاعة والعصيان باتيان واحد من مصاديقهما، ولا يقول به القائل به ايضاً الا ان يدعى انه انما لا يقول به لاجل انه طلب المحال حينئذٍ لا من اجل ان الطلب محال فتدبر جيداً.

و مما حققنا من كون العناوين بمعنوناتها تكون متعلقة للاحكام كما في الاسماء بلا اشكال ولا كلام ظهر ان غائلة التضاد في مورد الاجتماع في نفس الطلب على حالها، سواء قلنا : بتعلق الاحكام بالطبايع او الافراد، وقد عرفت بما لا مزيد عليه او (1) بالاختلاف فانه على هذا يكون افراد حقيقة واحدة متعلقة للبعثين، اذ يكون الطبيعة المامور بها على سعتها بحسب الوجود بحيث لا يشذ عنها فرد متعلقة للامر وان كانت خصوصيات الافراد ومشخصاتها خارجة عنها بما هي مامور بها ولازمة لها، وكان بعض ما تسعها من الافراد التي تكون بالفعل مبعوثاً اليها حسب قضية البعث اليها على سعتها الذي لازمه عقلا التخيير فيها بما هي منهيّا عنها، فيكون هذا البعض بوجوده الشخصى بما هو وجود تلك الحقيقة والمهية من دون ملاحظة خصوصية مبعوثاً اليه، وبما هو وجودها مع ملاحظة الخصوصية ممنوعاً فعلاً، وملاحظة الخصوصية وعدم ملاحظتها لا توجب تعدده

ص: 179

بل هو واحد حقيقة وماهية ووجوداً كما لا يخفى على من له ادنى التفات «انتهى

كلامه» (1).

اقول: وانت بعد الاحاطة بتمام ما قدمناه تعرف موارد الاشكال في کلامه فان ما افاده في المقدمة الثانية من كون متعلق الأوامر والنواهي انما هي الافعال بهوياتها وحقايقها غير معقول، للزوم طلب الحاصل ان تعلق الطلب بنفس الحقيقة الخارجية ولا دفع لهذه الغائلة الا الالتزام بكون متعلق التكاليف صوراً ذهنية من حيث حكايتها عن الخارج، واما ما افاده في طي كلماته من عدم تعلق التكاليف بالاسماء فهو من الواضحات، ولا يتوهم احد تعلق التكاليف بصرف الاسماء لانها ليست الا الفاظاً كاشفة عن معانيها، بل القائل يدعى تعلقها بالمفاهيم المتعقلة في الذهن باعتبار حكايتها عن الخارج كما حققنا واما ما افاده في المقدمة الثالثة من وحدة مورد تصادق العناوين فان اراد عدم كونها موجودات متميزاً بعضها من بعض في الخارج فهو من البديهيات، وان اراد عدم تحقق لها في نفس الامر بمعنى كونها صوراً ذهنية لا واقعية لها فهو مقطوع البطلان، ويكفى في تعلق التكاليف بتلك العناوين تحققها في نفس الامر.

و بالجملة اظن ان التامل التام فيما ذكرنا من دليل المجوزين يوجب القطع بصحة هذا القول فتدبر جيداً.

العلم بفردية هذا الموجود للعنوان المحرم والعلم بكون ذلك العنوان محرما ايضاً، ولو لم يكن له علم بالصغرى او بالكبرى فهل يحكم بصحة العبادة او البطلان على القول المذكور؟

تحقيق المقام ان الفرض المذكور تارة يتحقق بالنسيان لاحديهما، واخرى بالجهل، وهو اما ان يكون بسيطاً او مركباً.

و جملة القول في المجموع انه لا يخلو محل الكلام من انه اما ان ورد فيه ترخيص من جانب الشارع اولا وعلى الثاني اما ان يكون المكلف معذوراً بحكم العقل اولا.

اما القسم الاول فلا ينبغي الاشكال في صحة العبادة ضرورة عدم الفرق بين الترخيص والامر فاذا صح الترخيص في ذلك المحل مع كونه في نفس الامر محرماً كذلك يصح الأمر، لعدم الفرق بين الترخيص والامر في كون كل واحد منهما ض_دا للنهي، وبعبارة اخرى اما ان يجمع بين النهي الواقعي والاباحة الظاهرية بحمل النهى الواقعي على النهي الشأنى الذي لا ينافي جعل حكم فعلى على خلافه، او يقال: بعدم التنافي بينهما لترتب موضوعيهما وعلى اى حال لا تفاوت بين الترخيص والامر (1) وهذا واضح جداً.

ص: 181

و اما القسم الثاني فالاقرب فيه صحة العبادة ايضاً لوجهين:

احدهما ان يقال: ان الامر وان امتنع تعلقه بهذا الفرد لكونه منهيا عنه في الواقع، الا انه لا يتوقف صحة العبادة على الامر، بل يكفي فيها وجود الجهة، كما مرفى باب الضد، ولا اشكال في وجود الجهة لان النزاع مبنى على الفراغ منها.

فان قلت: فعلى هذا ينبغى ان يحكم بالصحة في مورد العلم بالحرمة ايضاً لان الجهة موجودة فيه.

قلت: الوجه في عدم الحكم بالصحة فيما اذا علم بالحرمة ان الجهة لا تؤثر في قرب الفاعل لوجود الجهة المبعدة، بخلاف ما نحن فيه، فان الجهة المقبحة لا تؤثر في البعد المعذورية المكلف فلا مانع لافادة الجهة المحسنة تأثيرها.

فان قلت :ان الجهة المقبحة و ان لم تؤثر في الفاعل الا انها منافية للجهة المحسنة في نفس الامر ومزاحمة لها، فلا يبقى للفعل الخارجي حسن في نفس الامر حتى يتقرب به الفاعل باتيانه.

قلت: ليست الجهتان متضادتين من حيث ذاتهما الا ترى وجود الخاصية الموافقة للطبع والمنافرة له في شرب دواء خاص واحد، بل التزاحم في رتبة تأثير كل منهما فيما يقتضيه من ارادة الشرب وعدمه وكذلك في مرحلة مدح العقلاء مرتكب ذلك الفعل المشتمل على جهتين او ذمهم اياه، وكما ان الجهة الملائمة

ص: 182

للطبع لا تزاحم الجهة المنافرة له في الواقع كذلك الجهة الملائمة للقوة العاقلة والمنافرة لها، وعلى هذا لو لم يؤثر الجهة المنافرة للعقل في استحقاق الفاعل للذم فلا مانع من تاثير الجهة الملائمة له في استحقاقه للمدح.

و الوجه الثاني ان العناوين الطارية على التكاليف - مما لا يشملها ادلتها - يمكن ان تجعل مورداً لحكم آخر غير ما تعلق بنفس الواقع، وهذا يجمع بين الحكم الواقعي والظاهري، ومن العناوين الطارية على التكليف كون المكلف معذوراً من ذلك التكليف المتوجه اليه.

و اما القسم الثالث فالحق فيه بطلان العبادة فان الجهة المقبحة مؤثرة فعلاً في تبعيد العبد عن ساحة المولى فلا يمكن ان يكون الجهة المحسنة موثرة في القرب، وبه يعلم عدم امكان تعلق الامر به ايضاً لان العنوان الطاري لو كان بحيث لا يوجب عذراً للمكلف فحاله حال العلم بالحرمة، فكما انه في مورد العلم بالحرمة لا يمكن بقاء الامر وصحة العبادة كذلك في حال لا يعذر فيها عقلاً فتامل جيداً.

اذا كان العنوانان بحيث لم يؤخذ احدهما في الآخر فهو من المسألة السابقة سواء كان بينهما عموم من وجه ام مطلق الاول مثل صل ولا تغصب، والثاني مثل جئنى بحيوان ولا تجثنى بضاحك، وان كان احد العنوانين مأخوذاً في الآخر فهو من المسألة سواء كان بينهما عموم من وجه ام مطلق ايضاً، الاول مثل صل ولا تصل في الحمام والثاني مثل صل الصبح ولا تصل في الحمام.

اقول: ان كان مرادهما ان المسألتين متحدتان من جهة المسئول عنه وليس الفرق بينهما الا في اختلاف المورد ففيه ان مجرد اختلاف المورد لا يوجب تعددهما وصيرورتهما مسألتين وان كان المراد بيان اختصاص كل من النزاعين بمورد بمعنى ان النزاع في المسألة السابقة له مورد خاص لا يجرى فيه النزاع في هذه المسألة وبالعكس ففيه ان ما محضه كل من الفاضلين للنزاع الثاني يجرى فيه النزاع الاول لان جهة كلام المجوز في المسألة السابقة هي تعدد العنوان كما ان جهة كلام المانع هناك الاتحاد في الوجود، وكلا هما متحققان فيما فرضه الفاضلان مختصاً بهذه المسألة، كما هو واضح نعم في مثل صل ولا تصل في

الحمام لو احرز ان النهي تعلق بالمقيد لا بخصوصية ايجاده في المكان الخاص لا يمكن فيه النزاع السابق، والسر فيه ان المطلق والمقيد وان كانا متغايرين بحسب المفهوم الا ان تغاير الاول للثاني انما هو بملاحظة الاطلاق، اذ لو جرد النظر عن ذلك يكون المقسم المتحد مع المطلق والمقيد في الذهن، ولا اشكال في ان الجهة التي بها يغاير المقيد ويصير في قباله في الذهن وهي جهة الاطلاق لا دخل لها في المطلوبية، لان هذه الجهة عبارة عن عدم مدخلية شيء في المطلوب سوى اصل الطبيعة، ففي الحقيقة جهة المطلوبية قائمة باصل الحقيقة التي تكون مقسماً بين المطلق والمقيد، ومع كون المطلوب ما ذكر يمتنع تعلق النهي بالمقيد لاتحاد مورد الامر والنهي حتى في الذهن فليتدبر.

صحة العبادة بعد الفراغ عن كون النهي متعلقاً بالخصوصية ووجود الجهة الموجبة للامر في الطبيعة، فيرجع محصل النزاع الى ان وجود الجهة في الطبيعة يكفي في كونها عبادة ومحصلة للقرب وان كان المأتي به الفرد المشتمل على الخصوصية المبغوضية فعلاً، أو لا؟ اما الثاني فبان يكون النزاع في ان القضايا الدالة على حرمة عبادة خاصة بعد كون اصلها ماموراً بها هل تدل عرفاً على فساد تلك العبادة أو لا؟ واما الثالث فبان يكون المدعى في هذه المسألة صحة العبادة وبطلانها سواء كان طريق الاثبات في ذلك اللفظ ام العقل.

و الظاهر كون النزاع هنا راجعاً الى المسألة العقلية كالسابقة والدليل على ذلك انهم يعنونون النهى في العبادات ويتمسك القائل بالبطلان بعدم امکان صيرورة المبغوض عبادة، وهذا يكشف عن ان مورد الكلام ما اذا فهم ثبوت المقتضى للطبيعة، وانما النزاع في ان اتحادها مع المبغوض هل هو مانع من القرب أو لا، ولو كان النزاع راجعاً الى اللفظ ما احتاج المانع الى هذا الكلام، ولا اختص ما ادعاه بالعبادة، اذ كما يمكن ان يدعى ان النواهى الواردة في العبادة تدل على الفساد كذل يمكن ان يدعى ان النواهى الواردة في المعاملات كذلك.

الكراهة لعدم منعها من النقيض لا تمنع الوجوب المانع عنه، فاذا اجتمعت جهة الوجوب مع الكراهة فلابد من صيروره الوجوب فعلياً والكراهة شأنية، فيكون الفرد المشتمل على الخصوصية الموجبة للكراهة مجزياً عن الواجب، ولكنه اقل ثواباً من باقى الافراد وقد مر تفصيل ذلك في البحث السابق.

الرابع: محل النزاع انما هو في غير النواهى المستفاد منها الوضع ابتداء كالنهي المتعلق بالصلاة في اجزاء مالا يؤكل لحمه وامثال ذلك، لان تلك النواهي تنبىء عن عدم المصلحة في العمل الخاص فلا يتطرق اليه احتمال الصحة بعد ذلك، وليس الفساد مرتباً على النهى بل النهي جاء من قبل الفساد.

عرفاً يرجع قوله الى دعوى ان مورد الوجوب مقيد بغير الخصوصية المنهي عنها، فالصلاة الماتى بها في محل ورد النهي عن اتيانها فيه باطلة لفقدان الشرط الشرعي على مذهب هذا القائل، فلو شك في ذلك يرجع الشك الى ان المامور به هل هو مقيد شرعاً بان لا يؤتى به في المحل المخصوص اولا، وعلى الثاني اعنى على تقدير كون النزاع عقلياً فمقتضى الاصل فساد العمل لان المأمور به معلوم من حيث القيود والشروط بحيث لو كان توضلياً لكان مجزياً، وانما الشك في ان القرب المعتبر في العبادات هل يحصل بايجاد العمل في ضمن فرد محرم اولا، ولا اشكال في لزوم الاتيان ثانياً حتى يقطع بفراغ ذمته.

في مكان مخصوص مثلاً شيء آخر مفهوماً وان كانا متحدين في الخارج، نعم لو تعلق النهى بنفس المقيد وهي الصلاة المخصوصة فلازمه الفساد من جهة عدم امكان كون الطبيعة من دون تقييد ذات مصلحة توجب المطلوبية والطبيعة المقيدة بقيد خاص ذات مفسدة توجب المبغوضية.

و الحاصل انه كلما تعلق النهى بامر آخر يتحد مع الطبيعة المامور بها فالصحة والفساد فيه يبتنيان على كفاية تعدد الجهة في تعدد الامر والنهي ولوازمها من القرب والبعد والاطاعة والعصيان والمثوبة والعقوبة (1) وحيث اخترنا كفاية تعدد الجهة في ذلك فالحق في المقام الصحة، وكلما تعلق النهي بنفس المقيد لا يمكن كون العمل صحيحاً وان قلنا بكفاية تعدد الجهة، فان الجهة الموجبة للمبغوضية ليست مباينة لاصل الطبيعة حتى في عالم الذهن، فلا يمكن ان تكون مبغوضة ويكون اصل الطبيعة محبوبة من دون تقييد، وبعبارة

ص: 188

اخرى لو بقيت المحبوبية التي هي ملاك الصحة في العبادة في المثال يلزم كون الشيء الواحد خارجاً وجهة محبوباً ومبغوضاً وهو مستحيل، هذا حال العبادات. و اما غيرها فلا ينا في النهي فيها مع الصحة مطلقاً لوضوح امكان ان تكون الطبيعة مشتملة على غرض من اغراض الآمر مطلقاً، فيحصل ذلك الغرض في الفرد المبغوض ولا نعنى بالصحة الا ذلك، هذا في غير العقود والايقاعات، واما فيهما فالنهي يدل على الصحة اذا تعلق بهما بلحاظ الآثار، اذ لولا ذلك لزم التكليف بالمحال كما هو واضح نعم لو تعلق بنفس الاسباب مع قطع النظر عن ترتب المسببات فليس النهى دليلاً على الصحة، ولكنه لا ينافيها ايضاً، لوضوح امكان ترتب الآثار المتوقعة من تلك الاسباب على ما يكون مبغوضاً منها، نعم قد يستفاد من بعض النواهى ان ورودها ارشاد الى فساد متعلقها، وهذا لوجود قرائن في المقام، ولولاه لزم حمله على ما هو ظاهر فيه من التحريم الغير المنافى للصحة بل موجب لها في بعض المقامات كما عرفت هذا

محرماً شرعاً لبطل، بل يشعر بان الملازمة بين المعصية والفساد من المسلمات بين الاصحاب، وانما اشتبه من قال بفساد النكاح في الفرض من جهة تخيل ان التحريم المستلزم للفساد اعم من ان يكون متعلقاً بعنوان المعاملة باصل الشرع او يكون من جهة وجوب متابعة السيد. و يمكن ان يقال : ليس المراد من المعصية في الرواية مخالفة النهى التحريمي بل مخالفة النهي الوضعي اذ من المتعارف اطلاق المعصية عرفاً على عقد لم يشرعه الشارع ولم يمضه، ومن المعلوم ان العصيان بهذا المعنى ملازم للفساد،

فتامل (1).

منها ان القضية المشتملة على كلمة لو تدل على امتناع التالي لامتناع المقدم بالاتفاق وبشهادة التبادر والوجدان، وليس ذلك الا لدلالتها على حصر العلة، اذ لولا ذلك فمجرد امتناع العلة التي جعلت مدخولة لكلمة لو لا يستلزم انتفاء المعلول، فعلم ان كلمة لو تدل على ان مدخولها علة منحصرة للجزاء، ومن البعيد التفكيك بينها وبين ساير ادوات الشرط.

و فيه انه من الممكن ان يقال ان امتناع التالي يستفاد من مفاد كلمة لو كامتناع المقدم في عرض واحد لا انه مستفاد من حصر العلة، هذا، مضافاً الى ان مجرد الاستبعاد لا يعد دليلاً يعتمد عليه(1).

و منها انه بعد فهم اللزوم بين المقدم والتالى يحمل على العلية المنحصرة لكونها اكمل افراد اللزوم. و فيه اولا ان انحصار العلية في شيء لا يوجب اكمليتها، اذ بعد كون شيء علة فوجود شيء آخر مثله في العلية لا يوجب نقصاً فيه، كما ان عدمه ليس كمالا له، كما هو واضح، وثانياً انصراف الشيء الى الفرد الكامل ممنوع

ص: 192

لانه ليس منشأ للانصراف، وهل ترى من نفسك ان الانسان ينصرف الى خاتم الانبياء (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، والحاصل ان ميزان الانصراف انس اللفظ الى معنى خاص بحيث يفهم العرف منه ذلك المعنى، واكملية الشيء لاربط لها بهذا المقام.

و منها ان اللزوم المستفاد من الجملة يحمل على العلية المنحصرة بمقدمات الحكمة، كما ان الطلب يحمل على النفسي عند الاطلاق دون الغيري، وكما انه يحمل على التعييني دون التخييري.

و فيه او لا انه ليس حمل الطلب على النفسي والتعييني من جهة الاطلاق، بل يحمل على النفسي عند الشك في كونه نفسياً او غيرياً وعلى التعييني ع_ن_د الشك في كونه تعيينياً او تخييريا اما من جهة ظهوره عرفاً فيهما عند خلو اللفظ عما يدل على غيرهما، واما من جهة ان الطلب المتعلق بشيء حجة عقلاً على كونه واجباً نفسياً تع_ي_ي_ن_ي_اً، بمعنى انه لو كان كذلك في الواقع يصح العقوبة على مخالفته، ولا يجوز عند العقل الاتيان بما يحتمل ان يكون بدلا له، ولو سلم ان حمله عليهما انما يكون من جهة مقدمات الاطلاق فقياس ما نحن فيه عليه قياس مع الفارق، فان حمل الطلب على النفسي والتعييني عند الاطلاق من جهة انهما قسمان من الطلب في قبال قسمين آخرين منه، ولكل من الاقسام اثر خاص، فلو لم يحمل على قسم خاص فلابد من الالتزام بالاهمال، والمفروض كونه في مقام البيان، فيجب ان يحمل على ما هو اخف مؤنة من الاقسام، والنفسي اخف مؤنة من الغيري فان الغيري يحتاج الى لحاظ الغير، وكذا التعييني اخف مؤنة من التخييري لانه يحتاج الى ذكر البدل وهذا بخلاف انحصار العلة، فانه عنوان منتزع من عدم علة اخرى ومن المعلوم ان وجود علة اخرى وعدمها ليسا موجبين لتفاوت العلة اصلاً، فلو اراد بيان الانحصار يحتاج الى دال مستقل آخر، كما انه لو اراد بيان عدمه يحتاج الى مبين آخر فافهم.

و مما استدل به المثبتون اطلاق ترتب الجزاء على الشرط، وتقريب

ص: 193

الاستدلال به ان مقتضى اطلاق ذلك ان يكون الجزاء مستنداً الى خصوص الشرط دائماً، سواء وجد شيء آخر سابقاً عليه او مقارناً له ام لا، وهذا لا ينطبق الا على العلة المنحصرة، فانه لو تعددت العلة فلو كانت سابقة على ما ذكر في القضية يكون الجزاء مستنداً اليها وان كانت مقارنة له يكون الجزاء مستنداً الى مجموع العلتين.

و الجواب انه لو تكرر المسبب بتعدد الاسباب لا يلزم اهمال السبب او استناد المسبب الى مجموع السببين، فيحفظ الاطلاق المستفاد من القضية، وهوانه متى يوجد الشرط يترتب عليه الجزاء من دون لزوم القول بالحصر، واما لو فرضنا الجزاء واحداً على كل حال فاللازم على تقدير تعدد الاسباب وان كان عدم ترتبه على الشرط اصلاً احياناً وعدم كونه مستقلاً كذلك لكنك عرفت مما تقدم انا ما سلمنا دلالة القضية على كون الشرط علة تامة، بل المقدار المسلم وقوع الجزاء عقيب الشرط مع ربط بينهما، ويكفى في الربط كونه صالحاً للتأثير فيه وان منع من تأثيره سبق علة اخرى.

ثم ان كل من استدل على ثبوت المفهوم بالاطلاق المستفاد من الحكمة فكلامه على فرض تماميته خارج من المدعى لان المدعى ثبوت المفهوم للقضية الشرطية دائماً وان القضية الشرطية تنحل الى عقد ايجابي وسلبي، والاطلاق المستفاد من المقدمات ليس دائمياً لانه تابع لوجود المقدمات.

شرط في القبول، ثم علمنا ان ضم اليمين يقوم مقامه ايضاً، فنيابة بعض الشروط عن بعض اكثر من ان تحصى مثل الشمس فان انتفائها لا يستلزم انتفاء الحرارة، لاحتمال قيام النار مقامها، والامثلة لذلك كثيرة عقلاً وشرعاً «انتهى».

و فيه ان القائل بالمفهوم يشترط ان لا يكون الشرط محققاً للموضوع، والشرط في القضية المذكورة محقق للموضوع، فان الاكراه لا يتحقق الا مع ارادة التحصن هذا مضافاً الى ان استعمال القضية الشرطية في ما لا مفهوم له احياناً مما لا ينكر، انما الكلام في ظهورها في ما له المفهوم وضعاً او بقرينة عامة وعدمه، والمدعى يقول بالاول ومجرد الاستعمال بقرائن خارجية في بعض المقامات لا ينا في دعواه.

وينبغي التنبيه على امور:

احدها: المفهوم لو قلنا به هو انتفاء سنخ الحكم عن الموضوع المذكور في القضية في غير مورد الشرط لا شخصه ضرورة ان ارتفاع شخص الحكم بارتفاع بعض قيود الموضوع عقلى، وهذا ليس من المفهوم المتنازع فيه، وهكذا مفهوم الوصف وباقى المفاهيم التي وقعت مورداً للنزاع، فيكون مورد النزاع منحصراً فيما كان الحكم بسنخه قابلاً للثبوت وعدمه في غير مورد الشرط. و من هنا ظهر انه ليس من باب المفهوم الحكم بالانتفاء عند الانتفاء في باب الوصايا والاوقاف ونظائرهما، فانه لو اوصى بثلث ماله مثلاً للعلماء فمن كان خارجاً عن العنوان لا يكون مورداً لهذه الوصية قطعاً، ولا يمكن ان يكون المال بعد انتقاله الى العلماء بموت الموصى وكونه ملكاً لهم مالاً لغيرهم، وهكذا حال الوقف وامثاله، فعدم كون المال لغير المتصف بالعنوان في مثال الوصية وكذا عدمه لغير المتصف بعنوان الموقوف عليه فيما لو وقف على عنوان خاص ليس من باب مفهوم اللفظ. هذا

و قد خالف فيما ذكرنا من ان المناط في باب المفهوم انتفاء سنخ الحكم بعض اساطين الفن وجعل المفهوم في قولنا «اكرم زيداً ان جائك» انتفاء شخص الوجوب المتحقق في هذه القضية على تقدير انتفاء الشرط، ولعل نظره الى ان هيأة افعل موضوعة بالوضع العام والموضوع ل_ه الخاص بازاء جزئيات

ص: 196

الطلب، فما هو جزاء في القضية المذكورة هو الوجوب الجزئى الشخصى المتعلق باكرام زيد دون حقيقة الوجوب المتعلق باكرام زيد، ولم تحضرني عبارته حتى اتأمل في مراده (قدّس سرُّه).

اقول لو كان الوجه ما ذكرنا ففيه او لا ما عرفت في تحقيق معنى الحروف وانها موضوعة كاسماء الاجناس للمعنى العام ومستعملة فيه وحينئذ لا مورد لهذا الكلام، وثانياً ان الشرط في قولنا ان جائك زيد ف_اك_رم_ه يستدعى حقيقة ايجاب الاكرام لا الايجاب الجزئي الشخصي المتحقق بجميع الخصوصيات اذ ليس لنا شرط في القضايا الشرطية يكون كذلك (1) غاية الامر حقيقة الايجاب لا تتحقق الا في ضمن الايجاب الخاص، ونسلّم منك انه ليس لتلك الحقيقة لفظ موضوع، ولكنا نفهم ان الايجاب الجزئى المدلول عليه باللفظ الخاص ليس معلولاً للشرط المذكور في القضية، بل المعلول هو الحقيقة الموجودة في ضمنه، وحينئذ فبعد فرض فهم حصر السبب من القضية لازمه ارتفاع حقيقة وجوب اکرام زيد في مورد عدم الشرط.

الثاني لابد في مفهوم القضية الشرطية على القول به من حفظ الموضوع مع تمام ما اعتبر قيداً في الموضوع او في الشرط او في طرف الجزاء وينحصر اختلافه مع المنطوق في امرين احدهما انتفاء الشرط في المفهوم مع ثبوته في المنطوق والثاني الحكم الثابت في المفهوم يكون نقيض ما ثبت في المنطوق، فمفهوم قولنا ان جائك زيد راكباً يوم الجمعة فاضربه ضرباً شديداً، ان لم يجئك زيد راكبا الجمعة فلا يجب عليك ان تضربه ضرباً شديداً.يوم

«ان جائك زيد فتصدق بكل مالك» على نحو الكل المجموعي فمفهومه عدم وجوب التصدق بمجموع المال على تقدير عدم الشرط، وهذا مما لا اشكال فيه (1) اما لووقع العموم الاستغراقي في موضوع الجزاء فهل تقتضى القاعدة مراعاته في طرف المفهوم ؟ فيكون المفهوم من قولنا ان جائك زيد فاكرم كل عالم، على نحو الاستغراق الافرادي، عدم وجوب اكرام الكل على تقدير عدم الشرط، حتى لا ينا في وجوب اكرام البعض، أو عدم مراعاته، حتى يكون المفهوم من القضية المذكورة السالبة الكلية.

و من هنا وقع النزاع بين امامى الفن الشيخ محمد تقى وشيخنا المرتضى «قدّس سرُّهما» في حديث اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء فادعى الاول بداهة ان المفهوم الايجاب الجزئى، بملاحظة ان نقيض قولنا : «لم ينجسه شيء» ينجسه شيء، وادعى الثاني بداهة ان المفهوم ه_و الايجاب الكلي واستدل في الطهارة على ما هو ببالى (2) بان العموم لوحظ مرآة وآلة لملاحظة الافراد، فكانه لم

ص: 198

يذكر في القضية الا الاحكام الجزئية المتعلقة بالافراد، فيكون تعليق هذا الحكم المنحل الى احكام جزئية عديدة على بلوغ الكرية منحلاً الى تعليقات عديدة، ولازم حصرا العلة كما هو المفروض انه في صورة انتفاء الكرية ينقلب كل نفي الى الاثبات.

ويمكن ان يستدل لهذا المطلب بوجه آخر وهو انه بعد فرض حصر العلة في الكرية يلزم ان لا يكون لبعض افراد العام علة اخرى، اذ لو كان لبعض الافراد علة اخرى يتحصل المجموع من علتين، وهذا خلف، ولازم ذلك في القضية المذكورة الايجاب الكلى في صورة عدم الكرية، وهذا واضح.

و الحق ان القضية المذكورة وامثالها ظاهرة في ان عمومها ملحوظ وان المفهوم في القضية المذكورة هو الايجاب الجزئى، والدليل على ذلك التبادر، ولا ينا في دعوى التبادر المذكور ما تقدم سابقاً من انكار اصل المفهوم في القضايا الشرطية، فان هذا التبادر المدعى هنا يكون في كيفية مفهوم القضية، وفائدته انه لو علمنا من الخارج ان القضية المشتملة على الكل الاستغراقى حيء بها لبيان المفهوم وبنينا على الأخذ بالمفهوم في قضية شخصية من جهة وجود القرائن الخارجية نأخذ به على نحو ما ذكرنا، فلا تغفل.

و اما الاستدلال الاول فجوابه ان العموم و ان لوحظ مرآة في الحكم الذي اسند الى موضوعه الا انه لامنافاة بين هذا وبين ملاحظة هذا العموم الاستغراقى امراً وحدانياً بملاحظة التعليق على الشرط (1) وهذا امر واضح لا يحتاج امكانه في

ص: 199

مرحلة الثبوت الى مزيد برهان واما الدليل عليه في مرحلة الاثبات فهو التبادر، فان مفهوم قولنا لو كان معك الامير فلا تخف احداً ليس انه في صورة عدم كون الامير يجب الخوف من كل احد.

و اما الاستدلال الثاني فهو مبنى على الالتزام بان تالي الادوات علة، وهذا غير مسلم حتى بناء على القول بالمفهوم اذ يكفي في المعنى المستفاد من تعليق الجزاء كون تالى الادوات جزء اخيراً للعلة اما منحصراً بناء على القول بالمفهوم او اعم من ذلك بناء على عدمه.

الثالث لو تعددت القضايا و كان الجزاء واحداً فلا يمكن الجمع بين م_دال_ي_ل_ها الأولية، ضرورة وقوع التعارض بين مفهوم كل منها مع منطوق الاخرى، فلابد من التصرف اما بتخصيص مفهوم كل منها بمنطوق الاخرى، واما بحملها على بيان مجرد الوجود عند الوجود والفرق بينهما انه على الاول يؤخذ بالمفهوم في غير مورد المنطوق، بخلاف الثاني، واما بحمل الشرط في كل من القضايا على جزء السبب واخذ المفهوم من المجموع، واما بالالتزام بان المذكور في القضايا مصداق للسبب وماهو سبب هو الجامع بين ما ذكر، ولعل الاظهر هو الوجه الثاني عرفاً، واما احتمال اخذ احدى القضايا منطوقاً ومفهوماً فلا وجه له اصلاً، فانه يوجب طرح غيرها، كما لا يخفى.

دلالة القضية المشتملة على ذكر الوصف على عدم سنخ الحكم في غير مورده، لا وضعاً ولا من جهة قرينة عامة، بل التحقيق عدم دلالتها على كون الوصف المذكور في القضية علة للحكم فضلاً عن كونه علة منحصرة، لاحتمال كون ذكره في القضية من جهة وجود مانع من تعلق الحكم بالمطلق في مرحلة الاثبات وان كان ثابتاً له في مرحلة الثبوت او لكون الاهتمام بشأنه، او لعدم احتياج غيره الى الذكر، وغير ذلك من النكات، نعم قد يستظهر العلية من جهة المناسبة بين الحكم والموضوع كوجوب الاكرام المتعلق بالعالم او وجوب التبين المتعلق بخبر الفاسق، ولا فرق في ما ذكرنا بين الوصف المعتمد على الموصوف وغيره، نعم لازم التقييد بالوصف عدم شمول الحكم في تلك القضية لغير مورد الوصف، وهذا غير المفهوم المتنازع فيه كما عرفت.

انتفاء سنخ الحكم من غير مورد القيد كما هو واضح.

و مما استدل به على مفهوم الوصف ان ابا عبيدة مع كونه من اهل اللسان الذين ينبغى الرجوع اليهم في تشخيص المعانى قد فهم من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لى الواجد يحل عقوبته» (عقوبته (1) ان لي غيره لا يحل وفيه انه ليس ابوعبيدة او غيره باولى منا في فهم هذا المعنى من القضية بعد القطع بوضع مفرداتها والقطع بعدم وضع آخر للمجموع، وانما يفهم المفهوم من خصوص هذه القضية لان الوصف المأخوذ فيها مناسب للعلية للحكم مع العلم بعدم علة اخرى كما لا يخفى.

تنبیهان :

و يمكن ان يكون وجهه ان الورود مورد الغالب يخرج القيد عن اللغوية فلا يكون حينئد دليلاً على ارادة المفهوم، وفيه انه لو كان القول بالمفهوم من جهة الخروج عن اللغوية لما يصح القول به في كثير من الموارد، لوجود احتمال نكتة في ذكر القيد، وهذا في الحقيقة انكار للمفهوم للقضية، واثبات لها في بعض المقامات لقرينة خاصة، مع ان خروج القيد عن اللغوية يكفي فيه كونه دخيلاً في الحكم ولا يدل على الانحصار حتى يلزم منه العدم عند العدم.

يكون الاستثناء من الاثبات نفياً ومن النفى اثباتاً، وذلك للانسباق والتبادر القطعي.

و نسب الخلاف الى ابي حنيفة (1) ولعله يدعى ان الاستثناء لا يدل الا على ان المستثنى لا يكون مشمولاً للحكم المنشأ في القضية، واما ثبوت نقيضه له في الواقع فلا، ويقرب هذا المدعى القول بان الاسناد انما يكون بعد الاخراج، اذ على هذا حاله حال التقييد، وقد عرفت أنّ التقييد لا يدل الا على تضيق دائرة الموضوع في القضية، وكيف كان يدل على خلاف ما ذهب اليه التبادر القطعي.

و احتج على مذهبه بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (لا صلاة الا بطهور) (2) اذ لو كان الاستثناء من النفى اثباتاً للزم كفاية الطهور في صدق الصلاة وان كانت فاقدة لباقى الشرائط، وفيه او لا ان الملحوظ في القضية هو المركب المشتمل على تمام ما اعتبر فيه سوى الطهور ونفيت حقيقة الصلاة او هي بقيد التمام عنه الا في مورد تحقق الطهور، وثانياً على فرض التجوز في مثل التركيب المزبور لا يضرنا بعد شهادة الوجدان القطعي على ما ادعينا. و مما استدل به على ما ذكرنا من المعنى قبول رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) اسلام من قال كلمة لا اله الا اللّه، اذ لو لم يدل الاستثناء من النفي على الاثبات في المستثنى لما كانت هذه الكلمة بمدلولها دالة على الاعتراف بوجود الباري عز شأنه، والقول بان هذه الدلالة في كل مورد كانت مستندة الى قرينة خاصة بعيد غاية البعد بل المقطوع خلافه كالقطع بخلاف ان هذه الكلمة

ص: 206

كانت سبباً لقبول الاسلام شرعاً مع قطع النظر عن مدلولها، هذا، وهذا الاستدلال وان كان حسناً لكن لا يحتاج اليه بعد كون المعنى الذي ذكرنا متبادراً قطعياً من القضية.

بالمطابقة، وهو خروج المستثنى عن تحت الحكم السابق على وجه الحصر، وان جعلنا كلمة «الا زيداً» قرينة على ارادة وجوب اكرام الباقي على وجه الحصر من العقد الايجابي فتكون دلالة العقد الايجابي للقضية على حصر مورد وجوب الاكرام في الباقي داخلة في المنطوق ودلالته على ثبوت نقيضه للمستثنى داخلة في المفهوم المستفاد من حصر وجوب الاكرام في غيره، ويحتمل بعيداً ان يكون الحصر مستفاداً من تركيب العقد الايجابي مع السلبي، بمعنى ان حصر مورد وجوب الاكرام في الباقي يستفاد من نفى وجوب اکرام زيد المستفاد من الاستثناء، وكذا حصر مورد نفى الوجوب في زيد يستفاد من وجوب اكرام باقى العلماء المستفاد من قوله اكرم كل عالم فتدبر.

تلك القرائن كما في قولك : «انما زيد قائم» لا يفهم منه الحصر، وانما المستفاد هو التأكيد، واما ارساله في كلمات النحاة من المسلمات وكذا تصريح اهل اللغة فلا يجدي شيء منهما في افادة القطع، خصوصاً مع ذكر التعليلات العليلة في كلامهم، نعم الذي يمكن الجزم به ان مفاد تلك الجملة المصدرة بانما حصرا كان او غيره يصير آكد بواسطة تصديرها بهذه اللفظة، واين هذا من افادة الحصر؟(1).

ص: 209

حكمها فلا يقتضى وضع اللفظ الا نفى الطبيعة المهملة، وهي تجامع مع المقيدة كما انها تجامع مع المطلقة، والمحرز لكون الطبيعة المدخولة للنفي هي المطلقة لا المقيدة ليس الا مقدمات الحكمة، كما ان المحرز لكون الطبيعة المدخولة للفظ الكل مطلقة ليس الا تلك المقدمات، اذ بدونها يردد الامر بين ان يكون النفى وارداً على المطلق وان يكون وارداً على المقيد.

و اما الدفع: فهو ان الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفى او اللفظ الدال على العموم كون ذلك المفهوم بنفسه مورداً لاحدهما، لا انه اخذ معرفاً لما يكون هو المورد، ولا اشكال في ان ورود الكل على نفس مفهوم لفظ العالم مثلاً يقتضى استيعاب تمام الافراد، كما انه لا اشكال في ان ورود النفي عليه يقتضي نفى تمام الافراد.

نعم يمكن كون الرجل في قولنا لا رجل» في «الدار مع_رف_اً لفرد خاص منه ويكون النفى وارداً عليه، ولكن هذا خلاف ظاهر القضية، فان الظاهر ان مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفى، ولا يرد انه بناء على هذا الظهور يلزم عدم الاحتياج الى مقدمات الحكمة في الحكم الايجابي أيضاً.

توضيح الاشكال ان ظاهر القضية الحاكية لتعلق الايجاب بالطبيعة انها بنفسها مورد للحكم لا بما هى معرفة لصنف خاص منها، لعين ما ذكر في القضية المنفية، ولازم تعلق الحكم بالطبيعة بنفسها سريانه في كل فرد، فلا يحتاج فهم العموم من القضية الى مقدمات الحكمة، وبيان دفعه ان المهملة تصدق على وجود خاص حقيقة فان كان الثابت في نفس الامر الحكم المتعلق بوجود خاص منها يصح نسبة الحكم اليها حقيقة، فاسراء الحكم الى تمام الافراد لا يقتضيه وضع اللفظ، بل يحتاج الى المقدمات، وهذا بخلاف النفي المتعلق بالطبيعة المهملة، فانه لا يصح الا اذا لم تكن متحققه اصلاً، اذ لوصح نفى الطبيعة مع وجود فرد خاص منها لزم اجتماع النقيضين.

و محصل الكلام انه لا شك في ان قولنا كل رجل وقولنا لا رجل يفيدان

ص: 211

العموم من دون احتياج الى مقدمات الحكمة (1)والسر في ذلك ما قلنا، ولو لا ذلك لما دل قولنا «اكرم العالم مطلقاً» ايضاً على الاطلاق اذ الاطلاق ايضاً امر وارد على مفهوم لفظ العالم والمفروض انه مهملة يجتمع مع المقيد، ولذا لو قال: اكرم العالم العادل مطلقاً لم يكن تجوزاً قط، كما ذكرنا في تقرير الشبهة في مدخول لفظ الكل والنفي، ولا شبهة في ان العرف والعقلاء لا يقفون عند سماع هذا الكلام ولا يطلبون مقدمات الحكمة في مفهوم لفظ العالم الذي ورد الاطلاق عليه، ولعل هذا من شدة وضوحه خفى على بعض الاساتيذ، فتدبر فيما ذكرنا.

فالظاهر انه يكشف عن عدم كون الخاص مراداً في اللب مع استعمال لفظ العام في عمومه في مرحلة الاستعمال باحد الوجهين الذين ذكرا في المتصل، ولا يخفى ان هذا الظهور الذي يتمسك به الحمل العام على الباقي ليس راجعاً الى تعيين المراد من اللفظ في مرحلة الاستعمال بل هو راجع الى تعيين الموضوع للحكم جداً، فان جعلنا المخصص كاشفاً عن عدم كون الخاص موضوعاً للحكم في القضية فنقول: مقتضى الاصل العقلائى كون المعنى الذي القى الى المخاطب مورداً للحكم في القضية بتمامه واذا علمنا عدم دخول جزء منه تحت الحكم فقتضى الاصل دخول الباقى وان جعلناه كاشفاً عن عدم كونه مورداً للحكم الجدى بعد شمول الحكم الانشائى المجعول في القضية له فنقول مقتضى الاصل كون الارادة المنشأة في القضية مطابقة مع اللب وخرج عن تحت هذا الاصل الارادة المنشأة في القضية المتعلقة بالخاص فبقى الباقى، هذا.

لكن لا يخفى ان هذا انما يجرى في العام الاستغراق حيث انه ينحل الى ارادات عديدة متعلقة بموضوعات كذلك فخروج واحدة منها عن تحت الاصل المذكور لا يضر بالباقي، واما المجموعى حيث ان الارادة فيه واحدة فينحصر وجه حمله على الباقى بعد خروج البعض في الاول فتدبر فيه.

احتج النافي لحجية العام في الباقي بالاجمال لتعدد المجازات حسب مراتب العام وتعيين مرتبة خاصة تعيين بلا معين وقد اجيب بان الباقي اقرب المجازات، وفيه ان المدار ليس على الاقربية بحسب الكم والمقدار (1) بل المعيار الاقربية بحسب زيادة الانس الناشئة عن المناسبة الخاصة : بين المعنيين.

ص: 213

و في تقريرات شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه) ما محصله ان دلالة العام على كل فرد غير منوطة بدلالته على الآخر، ولو فرض كون دلالة العام على الباقي دلالة مجازية فمجازيته انما هي بملاحظة عدم شموله للافراد المخصوصة لا لشموله لباقي الافراد، فالمقتضى لحمله على الباقي موجود والمانع مفقود لاختصاص المخصص بغيره انتهى ملخص كلامه (قدّس سرُّه) (1)

ولا يخفى ما فيه اذ الدلالة المستفادة من القضية المشتملة على لفظ الكل مثلاً على كل فرد انما هي من جهة السور المحيط بتمام الافراد الدال عليه لفظ الكل حقيقة، وبعد فرض صرف اللفظ عن هذا المعنى واستعماله في معنى آخر لا يعلم ان ذلك المعنى المجازي هل هو معنى محيط بالباقي او الاقل، وبعبارة اخرى ليس كل فرد مستقلاً مدلولاً ابتدائياً للفظ الكل حتى يكون له مداليل متعددة فيجب حفظ ما لم يعلم خلافه، بل الانتقال الى كل فرد مستقلاً انما هو ببركة ذلك المعنى الواحد الذي جعل مرآة لملاحظة حال الافراد، وبعد رفع اليد عن هذا المعنى من اين لنا طريق الى ثبوت الباقي والاولى في الجواب ما قررنا.

وليس احدهما في المقام، اما الاول فواضح واما الثاني فلعدم بناء العقلاء على التشبث بها بعد وجود ما يصلح لان يكون صارفاً.

و اما اذا كان منفصلاً فقد استقر بناء مشايخنا على التمسك بالعموم في الفرد المشكوك انطباق عنوان المخصص عليه، واستدلوا على ذلك بان العموم قد تم واستقر ظهوره في كل فرد اما بالقطع بعدم المخصص المتصل، واما بواسطة الاصل، حيث انه شك في اصل وجوده فهو حجة في نفسه، ولا يرفع اليد عنها الا بحجة اخرى اقوى منها والمخصص المجمل المردد بين الاقل والاكثر بحسب المفهوم ليس حجة الا في القدر المتيقن، وفي هذا المقدار يرفع اليد عن ظهور العام : قطعاً، واما الزائد فليس المخصص حجة فيه، فرفع اليد عن العموم فيه طرح للحجة المستقرة من دون معارض.

و فيه نظر لامكان ان يقال: انه بعد ما صارت عادة المتكلم جارية على ذكر التخصيص منفصلاً. عن كلامه فحال المخصص المنفصل في كلامه حال المتصل في كلام غيره، فكما انه يحتاج في التمسك بعموم كلام سائر المتكلمين الى احراز عدم المخصص المتصل اما بالقطع واما بالاصل، كذلك يحتاج في التمسك بعموم كلام المتكلم المفروض الى احراز عدم المخصص المنفصل ايضاً، فاذا احتاج العمل بالعام الى احراز عدم التخصيص بالمنفصل فاللازم الاجمال فيما نحن فيه، لعدم احراز عدمه لا بالقطع ولا بالاصل، اما الاول فواضح، واما الثاني فلما مضى من ان جريانه مخصوص بمورد لم يوجد ما يصلح لان يكون مخصصاً، والمسألة محتاجة الى التامل(1).

ص: 215

و لو كان المخصص مجملاً بحسب المصداق بان اشتبه فرد وتردد بين ان يكون فرداً للعنوان الخاص او باقياً تحت عموم العام فلا اشكال في عدم جواز التمسك بالعام فيما اذا كان المخصص متصلاً بالكلام، لعدم انعقاد ظهور العام من اول الامر الا في غير مورد العنوان الخاص.

مشكوك العدالة والفسق بلحاظ كونه مشكوك الحكم، لعدم امكان ملاحظة الشك في حكم المخصص موضوعاً في الدليل المتكفل لجعل الحكم الواقعي، للزوم ملاحظة حال الشك اطلاقاً وقيداً، وهما ملاحظتان متبائنتان، فحينئذ لا يمكن الجمع بين كون الفرد المشكوك الفسق واجب الاكرام، ولو كان فاسقاً في الواقع، وبين عدم وجوب اكرام كل فاسق في الواقع كما هو مفاد المخصص، فالفرد المشكوك لو كان عادلاً يجب إكرامه بحكم العموم ولو كان فاسقاً لا يجب بحكم المخصص وتعيين ان الفرد المذكور هل هو عادل او فاسق ليس على عهدة احد الدليلين، بل قد يكون المتكلم بكلا الدليلين ايضاً شاكاً، فلا معنى للتمسك باصالة العموم لتعيين مراده، كما هو واضح.

و بعبارة اخرى بعد خروج الفساق في الواقع من قوله اكرم العلماء يبقى حجية العام بالنسبة الى العلماء الغير الفساق فكأنه ورد من اول الامر كذلك، فكما انه لو ورد من اول الامر مقيداً بعدم الفسق اذا شككنا في عدالة فرد من العلماء وفسقه لم يكن للتمسك بالعموم مجال كذلك لوورد المخصص بعد صدور العام بصورة العموم.

نعم لو ظهر من حال المتكلم(1) ان تكلمه بالعموم مبنى على الفحص عن

ص: 217

حال افراده و وضوح انه ليس من بينها ما ينطبق عليه عنوان الخاص، صح التمسك بالعموم واستكشاف ان الفرد المشكوك ليس داخلاً في الخاص، وهذا المخصصات اللبية غالباً، وقد يتحقق في اللفظية ايضاً، لكن بشرط كون النسبة بين الدليلين عموماً من وجه نظير الدليل على جواز لعن بني امية والادلة الدالة على حرمة سب المؤمن واما اذا كان المخصص الاخص مطلقاً فلا مجال لما ذكرنا قطعاً، ضرورة انه لو كان حال افراد العام مكشوفة لدى المتكلم وانه لا ينطبق عل احد منها عنوان المخصص لكان التكلم بالدليل الخاص لغواً.

و مما ذكرنا يظهر انه ليس المعيار في عدم جواز التمسك كون المخصص لفظياً، كما انه ليس المعيار في الجواز كونه لبياً، بل المعيار ماذكر، فتامل فيه.

المخصص من جهة الشبهة في المصداق فالمرجع في الفرد المشكوك فيه الى الاصل المنقح للموضوع لو كان والا احدى القواعد الاخر من البرائة او الاحتياط او التخيير حسب اختلاف المقامات، وهذا لا اشكال فيه، كما انه لا اشكال في

انه لو كان له حالة سابقة مع حفظ وجوده وشك في بقائها يحكم بواسطة الاستصحاب بكونه محكوماً بحكم العام او الخاص.

و انما الكلام في انه لو لم يكن له حالة سابقة مع حفظ وجوده فهل يكفى استصحاب العدم الازلى المتحقق بعدم الموضوع في جعله محكوماً بحكم العام او لا؟ مثلاً اذا شك في امراة انها قرشية اولا فهل يصح استصحاب عدم قرشيتها والحكم بان الدم الذي تراه بعد الخمسين محكوم بالاستحاضة اولا؟ قد يقال بالصحة، نظراً الى ان الباق تحت العام لم يكن معنوناً بعنوان خاص، بل يكفى فيه عدم تحقق العنوان الخاص، وعدم الوصف لا يحتاج الى الموضوع الخارجي، ولذا قالوا: ان السالبة لا تحتاج الى وجود الموضوع بخلاف الموجبة، فالمرأة الموجودة لم تكن بقرشية قطعاً، فان النسبة بينها وبين قريش تتوقف على تحقق الطرفين، وعلى هذا كان احراز المشتبه بالاصل الموضوعي في غالب الموارد الا ماشذ ممكنا.

و فيه ان الاثر الشرعي لو كان مترتباً على عدم تحقق النسبة، او على عدم وجود الذات المتصفة او على عدم الوصف للذات مع تجريدها عن ملاحظة الوجود والعدم لصح الاستصحاب، لتحقق الموضوع المعتبر في باب الاستصحاب، واما لو كان الاثر مترتباً على عدم الوصف للموضوع مع عناية الوجود الخارجي فلا يمكن الاستصحاب الا بعد العلم بان الموضوع مع کونه موجوداً في السابق لم يكن متصفاً بذلك الوصف، واستصحاب عدم النسبة الى حين وجود الموضوع او استصحاب عدم تحقق الموضوع المتصف كذلك او استصحاب عدم الوصف للذات مع عدم ملاحظة الوجود والعدم كذلك لا يثمر في اثبات السالبة التي فرضناها موضوعة للاثر الا بالاصل المثبت ولا يبعد كون

ص: 219

المثال من قبيل الاول (1).

تذنيبات

المفروض ودليل الوفاء بالنذر اما باستكشاف رجحانهما الذاتي (1) وانما المانع في تعلق الامر الاستحبابى او الوجوبي بالعنوان الاولى واما بصيرورتهما راجحين بنفس النذر بعد ما لم يكونا كذلك، لكشف دليل صحتهما عن عروض عنوان راجح ملازم لتعلق النذر بهما، واما بالالتزام بالتخصيص في عموم دليل النذر المقتضى لعدم انعقاده الا فيما اذا كان المنذور راجح_اً، وعلى الاخير يقصد التقرب بامتثال امر النذر، ولا يضر تحقق القدرة بنفس الامر، كما حقق في محله، واما صحة النافلة في وقت الفريضة بالنذر وان قلنا بكونها محرمة بدونه فلان النذر مخرج لها عن موضوع الحرمة، فلا مانع لرجحانها حينئذ فيعمها دليل الوفاء بالنذر.

ان قلت: خروج النافلة المفروضة عن كونه_ا مح_رم_ة يتوقف على ت_ع_ل_ق الوجوب بها، وهو يتوقف على خروجها عن كونها محرمة، وهذا دور.

قلت: خروجها عن موضوع الحرمة لا يتوقف على تعلق الوجوب الفعلي، بل يكفى كونها بحيث لولا جهة عروض الحرمة لكانت واجبة وهذه القضية التعليقية متحققة بالنذر قطعاً، ووجه خروجها بعد صدق هذه القضية التعليقية عن موضوع الحرمة ان النافلة المحرمة هي النافلة التي لو لا عروض جهة الحرمة كانت متصفة بالنفل الفعلي، فتدبر فيه جيداً.

الثاني: لو ورد عام و علمنا بعدم كون فرد محكوماً بحكم العام ولكن نشك في كونه فرداً له حتى يكون تخصيصاً، أو ليس بفرد له، مثلاً ل_و علمنا بعدم وجوب اكرام زيد ونشك في انه عالم حتى يكون تخصيصاً في العام المقتضى

ص: 221

لوجوب اكرام العلماء او ليس بعالم فهل يحكم بواسطة عموم العام بعدم دخول ذلك الفرد المعلوم الحكم في افراد العام او لا؟.

يظهر من كلماتهم التمسك باصالة عموم العام واستكشاف ان الفرد المفروض ليس فرداً له، اذ بعد ورود الدليل على وجوب اكرام كل عالم يصح ان يقال: كل عالم يجب اكرامه وينعكس بعكس النقيض الى قولنا : كل من لا يجب اكرامه ليس بعالم، وهو المطلوب، ومن ذلك استدلالهم على طهارة الغسالة بانها لا تنجس المحل، فان كانت نجسة غير منجسة لزم التخصيص في قضية «كل نجس ينجس» وامثال ذلك غير عزيز في كلماتهم وكلمات شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه»، هذا.

و لكن للتأمل فيه مجال لامكان ان يقال: ان التمسك باصالة عدم التخصيص عند العقلاء مخصوص بحال الشك في ارادة المتكلم، فلو كان المراد معلوماً ويشك في كيفية استعمال اللفظ لم يُعلم من بناء العقلاء التمسك بها، وهذا نظير ما يقال من ان الاصل في الاستعمال الحقيقة عند تميز المعنى الحقيقى من المجازي والشك في ارادة المعنى الحقيقي، واما لو علمنا بمراد المتكلم ولم تعلم بانه معنى حقيقى لللفظ او مجازي فبناء المشهور على عدم التمسك باصالة الحقيقة، وبالجملة يمكن التفكيك بين الموردين في التمسك، وبعد امكان ذلك يكفى في عدم جواز التمسك الشك في بناء العقلاء(1).

الحكم بواسطة العلة المنصوصة ليس بمثابة ورود موضوع الحكم مقيداً من اول الامر، فلو قال اكرم العلماء العدول لم يصح لنا التمسك به في مشكوك العدالة والفسق واما لو قال أكرم العلماء فانهم عدول فلو شككنا في عدالة فرد نحكم بعدالته بحكم القضية، فان الظاهر منها تحقق العدالة في كل فرد من العلم.

يؤخذ بالمتيقن من التخصيص ويرجع الى عموم العام في غيره، وعلى الثاني يسرى اجماله الى العام، وقد تقدم بعض الكلام في ذلك :

وصيرورته قابلاً للمخاطبة لا اشكال فيه فيكون حال النداء المشروط بوجود المنادى – بالفتح - كالوجوب المشروط بوجود من يجب عليه، نعم نفس هذا النداء الصادر في زمان عدم وجود المنادى - بالفتح لا يمكن ان يكون موجباً لتفهيمه حتى في زمان وجوده لعدم ثباته وبقائه في الخارج الى ذلك الزمان بل يحتاج الى شيء آخر يحكى عنه، كالكتابة التي تبقى الى حال وجوده، ومثل ذلك.

اذا عرفت ذلك فنقول : لو كان الكلام في التكليف للمعدوم على نحو الاطلاق وكذا الخطاب لهم بغرض التفهيم فعلا فلا اشكال في عدم امکانه عقلاً، وان كان على نحو آخر مربيانه فالظاهر ايضاً عدم الاشكال في امكانه، واما دلالة الفاظ الكتاب العزيز على شمول التكليف والخطابات للمعدومين ايضاً على نحو ما تصورنا فلا يبعد دعويها، حيث انزل لانتفاع عامة الناس الي يوم القيمة، وما كان هذا شأنه بعيد جداً ان يكون خطاباته والتكاليف المشتمل هو عليها مختصة بطائفة خاصة، ثم علم من الخارج اشتراك سائر الطوائف معها في التكليف فتدبر.

ثم انهم ذكر و العموم الخطابات الشفاهية ثمرتين :

احديهما، حجيّة ظهور خطابات الكتاب لنا ايضاً كما انها حجة للمشافهين.

وفيه اولا ان هذا مبنى على اختصاص حجية الظواهر بمن قصد افهامه كما يظهر من المحقق القمي «قدّس سرُّه» وقد ذكر في محله عدم صحة المبنى، وثانياً لا ملازمة بين كون المشافهين مخصوصين بالخطاب وكونهم مخصوصين بالافهام، بل الناس كلهم مقصودون بالافهام الى يوم القيمة وان قلنا بعدم شمول الخطاب الا لخصوص المشافهين.

الثانية، صحة التمسك باطلاق الكتاب لمن وجد و بلغ منا وان كان مخالفاً في الصنف مع تمام المشافهين، وتقريب ذلك انه لو خصصنا الخطابات الواردة في القرآن العزيز بهم فلابد في اثبات التكاليف الواردة في_ه لن_ا من التمسك

ص: 225

بدليل الاشتراك، وهو لا ينفع الا بعد احراز كل ماله دخل في التكليف المتوجه اليهم، فاذا احتملنا ان التكليف المتوجه اليهم كان مشروطاً بشرط كانوا واجدين له دوننا فلا يثمر دليل الاشتراك في التكليف.

فان قلت : يدفع الشرط المحتمل باصالة الاطلاق، لان المفروض عموم حجيتها بالنسبة الينا فيثبت التكليف بضميمة دليل الاشتراك.

قلت اصالة الاطلاق لا تجرى بالنسبة الى الامر الموجود الذي يحتمل دخله في التكليف والسر في ذلك انه على تقدير شرطيته لا يحتاج الى البيان اذ لا يوجب عدم بيان شرطيته على تقدير كونه شرطاً نقضاً للغرض.

و فيه أنه ليس في الخارج امر يشترك فيه جميع المشافهين الى آخر عمر هم ولا يوجد عندنا وحينئذٍ لو احتملنا اشتراط شيء يوجد في بعضهم دون آخر، او في بعض الحالات دون بعض يدفعه أصالة الاطلاق، واللّه أعلم بالصواب.

و الحق ان يقال لو دار الامر بين احد التصرفين في الكلام تصير القضية المذكورة أو لا مجملة لان القضيتين لاشتمال الثانية على الضمير الراجع الى الموضوع في الاولى في حكم كلام متصل واحد، وقد ذكر في محله انه لو ذكر في الكلام الواحد ما يصلح لصرف سابقه عن ظاهره يصير مجملاً، ولكن يمكن ان يقال: ان مجرد القطع باختصاص الحكم المذكور في الثانية ببعض افراد العام لا يوجب التصرف في احدى القضيتين في مدلولهما اللفظي، بل يصح حمل كلتا القضيتين على ارادة معناهما اللغوى في مرحلة الاستعمال، مع الالتزام بخروج بعض افراد العام في الثانية عن الارادة الجدية كما انه لو كان في القضية الثانية الاسم الظاهر مكان الضمير مثل.«وبعولة المطلقات» فان مجرد العلم بخروج بعض الافراد من القضية الثانية لا يوجب الاجمال في الاولى، فكذلك حال الضمير من دون تفاوت فتدبر جيداً.

ذلك اقوى من ظهور العام كقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): ««خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجسه شيء»(1) وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «اذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شيء»(2) واما ان كان بينهما عموم من وجه كالدليل الدال على عدم انفعال الجاري مطلقاً ومادل على توقف عدم الانفعال على الكرية فالحق رفع اليد عن المفهوم، لان العام المذكور يعارض حصر الشرط لا اصل الاشتراط لعدم المنافاة بين كون الكرية شرطاً وكون الجريان شرطاً آخر، وقد عرفت ان دلالة القضية الشرطية على حصر العلة على فرض الثبوت ليست بدلالة قوية وحينئذٍ فهل يرفع اليد عن المفهوم مطلقاً بحيث لو احتملنا سبباً ثالثاً لعدم الانفعال لا تكون القضية الشرطية دالة على نفيه او يرفع اليد في خصوص ما ورد الدليل، وجهان.

و الجواب عنها بعد القطع بورود اخبار كثيرة مخالفة لعمومات الكتاب و اطلاقه منهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) بحمل الاخبار المانعة من الاخذ بمخالف الكتاب على غير المخالفة على نحو ال_ع_موم والخصوص ومثله كما اذا ورد الخبر في مقابل الكتاب بحيث لا يكون بينهما جمع عرفى، وعدم وجود مثله في الاخبار التي بايدينا لا ينافى وجوده في ذلك الزمان وما وصل بايدينا انما يكون بعد تهذيبه مما يخالف الكتاب بالمعنى الذي ذكرنا.

و يمكن حمل مورد الاخبار المانعة على ما لا يشمله دليل الحجية مثل ما ورد في اصول العقايد او خبر غير الثقة.

قبل حضور وقت العمل، واشكل من ذلك حمل الخاص الوارد في اخبار الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) المتأخر عن العام على النسخ مع كثرته، وكذلك حال المقيدات الواردة في كلامهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) بالنسبة الى المطلقات، فان الالتزام بالنسخ في جميع

هذه الموارد الكثيرة في غاية الاشكال نعم الخاص المتأخر عن العام في كلام النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) حمله على النسخ ليس ببعيد، فيرجح على التخصيص، لاستلزامه تأخير البيان عن وقت الحاجة، فلا محيص عن حمل الخاص المتأخر في كلام الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) على التخصيص ايضاً، ولو كان وارداً بعد مضى زمان العمل بالعام والالتزام بان حكم العام الى زمان صدور الخاص كان حكماً ظاهرياً للمكلفين اقتضت المصلحة ان يجعل لهم ذلك ولا يكشف لهم الواقع الى حين صدور الخاص، وهذا غير بعيد بعد العلم بانه في الشرع احكام ظاهرية وواقعية فتدبر جيداً.

ثم انه لو بنينا على تقديم التخصيص على النسخ في تمام الصور المذكورة فلا اشكال في مجهولى التاريخ واما لو بنى على النسخ في الخاص المتاخر بعد مضى زمان العمل بالعام فلو شك في تاريخها او علم تأخر الخاص في الجملة لكنه لم يعلم انه ورد بعد حضور وقت العمل بالعام او قبله فالوجه الرجوع الى الاصول العملية، لان الشرط في الحمل على التخصيص عدم مضى زمان العمل بالعام كما ان الشرط في النسخ مضى زمان العمل به، وما لم يحرز احد الشرطين لا يجوز الحمل على احدهما، ومجرد اغلبية التخصيص وندرة النسخ وان كان يوجب الظن بالاول دون الثاني لكنه لا دليل على اعتبار هذا الظن، واللّه العالم.

ص: 230

وعدم صدقه على اثنين فصاعداً انما يكون لعدم المصداقية كما ان مفهوم الإنسان لا يصدق على البقر مثلاً هذا.

ولكن يمكن دعوى كون النكرة مستعملة في كلا الموردين بمعنى واحد وانه في كليهما جزئي حقيقي بيانه انه لا إشكال في ان الجزئية والكلية من صفات المعقول في الذهن وهو ان امتنع فرض صدقه على كثيرين فجزئي والا فكلي وجزئية المعنى في الذهن لا تتوقف على تصوره بتمام تشخصاته الواقعية ولذا لو رأى الإنسان شبحا من البعيد وتردد في انه زيد أو عمرو بل إنسان أو غيره لا يخرجه هذا التردد عن الجزئية وكون أحد الأشياء ثابتا في الواقع لا دخل له بالصورة المنقشة في الذهن فإذا كان هذه الصورة جزئية كما في القضية الأولى فكك الصورة المتصورة في القضية الثانية إذ لا فرق بينهما الا في ان التعيين في الأولى واقعي وفي الثانية بيد المكلف وعدم إمكان وجود الفرد المردد في الخارج بداهة عدم معقولية كون الشيء مرددا بين نفسه وغيره لا ينافي اعتبار وجوده في الذهن كما يعتبر الكسر المشاع مع عدم وجوده بوصف الإشاعة في الخارج.

ومنها المعرف باللام والمعروف بين أهل الأدبية ان اللام أو الهيئة الحاصلة منها ومن المدخول موضوعة لتعريف الجنس وللعهد بأقسامه من الذهني والذكرى والحضوري وللاستغراق والظاهر ان أقسام العهد راجعة إلى معنى واحد وهو المعهودية في الذهن غاية الأمر ان منشأ العهد قد يكون هو الذكر وقد يكون الحضور وقد يكون غيرهما بل يمكن ان يقال ان مرجع الجنس والاستغراق أيضاً إلى ذلك وتوهم ان المعهود الذهني كلي عقلي ولا موطن له الا الذهن ولا ينطبق على الخارج مدفوع لما مر آنفا في علم الجنس

النكرة وان قلنا بجزئيتها، انما الكلام في المقام في انه عند عدم قرينة على إحدى الخصوصيتين من الإطلاق والتقييد هل يحتاج إلى مقدمات في الحمل على الإطلاق أولاً قد يقال بالأول وبيانه انه لا إشكال في ان الأصل في كلّ كلام صادر عن كلّ متكلم صدوره بغرض الإفادة وتفهيم المعنى ولا يكفي هذا المقدار لتعيين الإطلاق في المقام إذ لا يثبت بهذا الا إرادة الطبيعة المهملة وقد فرضنا انها قابلة للإطلاق والتقييد فاللازم في المقام إحراز كون المتكلم بصدد بيان تمام مراده الجدي وبعد إحراز هذه الحالة للمتكلم نقول لو كان للمراد الجدي قيد لكان اللازم ذكره فحيث لم يذكر القيد يعلم ان المراد بحسب الجد هو المطلق الخالي عن القيد وعلى هذا فالحمل على الإطلاق بعد الفراغ عن الأصل المتقدم يتوقف على أمور: منها كونه في مقام بيان تمام مراده الجدي ومنها عدم ذكر قيد في الكلام ومنها انتفاء القدر المتيقن في مقام التخاطب على قول يأتي ويأتي الخدشة فيه إن شاء اللّه تعالى هذا.

ويمكن ان يقال بعدم الحاجة إلى إحراز كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد في الحمل على الإطلاق عند عدم القرينة بيانه ان المهملة مرددة بين المطلق والمقيد ولا ثالث ولا إشكال انه لو كان المراد المقيد يكون الإرادة متعلقة به بالأصالة وانما ينسب إلى الطبيعة بالتبع لمكان الاتحاد فنقول لو قال القائل جئني بالرجل أو برجل يكون ظاهراً في ان الإرادة أولاً وبالذات متعلقة بالطبيعة لا ان المراد هو المقيد ثمّ أضاف إرادته إلى الطبيعة لمكان الاتحاد وبعد تسليم هذا الظهور تسرى الإرادة إلى تمام الافراد وهذا معنى الإطلاق.

ان قلت: ان المهملة ليست قابلة لتعلق الإرادة الجدية بها كيف؟ وقد فرضناها مرددة بين المطلق والمقيد ولا يعقل كون موضوع الحكم مرددا عند الحاكم فنسبة الإرادة إلى المهملة عرضية في كلّ حال، فيبقى تعيين الإطلاق

ص: 234

بلا دليل.

قلت: عروض الإطلاق للمهملة ليس كعروض القيد لها في الاحتياج إلى الملاحظة والا لزم عدم الحمل على الإطلاق حتّى بعد إحراز كونه في مقام البيان لعدم الترجيح بعد كونه بمثابة ساير القيود فإذا فرضنا عدم دخل شيء سوى المهملة في تعلق الحكم يحصل وصف الإطلاق قهرا وان لم يكن ملحوظا بنفسه.

ان قلت: سلمنا لكنه من الممكن تقدير القيد أو جعل الطبيعة مرآة للمقيد يحتاج في نفي هذين إلى إحراز كونه بصدد البيان.

قلت يمكن نفي كلّ من الأمرين بالظهور اللفظي ولو لم يحرز كونه بصدد البيان كما لا يخفى على المتأمل.

ثمّ ان وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب لا يضر بالحمل على الإطلاق ما لم يصل إلى حد الانصراف سواء قلنا بعدم الاحتياج إلى إحراز كون المتكلم بصدد البيان كما مر بيانه أو قلنا بالاحتياج إليه اما على الأوّل فواضح واما على الثاني فلأنه بعد فرض كونه كذلك فاللازم ان يكون اللفظ الملقى إلى المخاطب كاشفا عن تمام مراده وهذا ملازم لصحة حكم المخاطب ان هذا تمام مراده والمفروض عدم صحة حكم المخاطب بكون القدر المتيقن تمام مراده فيقال لو كان مراده مقصورا على المتيقن لبينه لكونه في مقام البيان كما هو المفروض وحيث لم يبينه يكشف ان مراده نفس الطبيعة مط ويشهد لذلك انه لم يعهد من أحد من أهل اللسان التوقف في حمل المطلقات الواردة في الموارد الخاصّة والاقتصار عليها فقط لأنها المتيقن بل يتجاوزون عنها حتّى انه قد اشتهر ان العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المورد.

إشكال ودفع اما الأوّل فهو انه إذا كان الحمل على الإطلاق بمؤنة المقدمات على كلا الطريقين فيلزم بطلانها فيما إذا ورد بعد المطلق مقيد منفصل

ص: 235

موافقا كان أو مخالفا وعدم إمكان دفع ما سواه من القيود المحتملة بالإطلاق بيانه اما على طريقة المشهور فهو ان من جملة المقدمات عندهم كون المتكلم في مقام البيان وبعد ظهور المقيد منفصلا يعلم انه لم يكن بصدده واما على ما ذكرنا فلأنه بعد ما علم بصدور القيد المنفصل ينكشف أحد الأمرين اما تبعية إرادته المتعلقة بالطبيعة واما أخذ الطبيعة مرآة ومعرفا للمقيد.

واما الثاني: فهو ان الإطلاق سواء على طريقة القوم أم على طريقنا انما يلاحظ بالنسبة إلى المراد الاستعمالي واما تطبيق الاستعمالي مع الجدي فإنما يحرز بأصل عقلائي آخر وظهور القيد انما ينكشف به عدم التطابق في هذا المورد مع بقاء الاستعمالي مط والأصل العقلائي في غير هذا المورد بحالها.

وحيث لا ترجيح لأحدها لاشتراك الكل في مخالفة الظاهر فيتحقق الإجمال وان كان الإحراز من جهة وحدة السبب فيتعين التقيد ولا وجه للتصرف في المقيد بأحد النحوين فإنه إذا فرض كون الشيء علة لوجوب المطلق فوجود القيد أجنبي عن تأثير تلك العلة فلا يمكن ان يقال ان وجوب المقيد معلول لتلك فلا بد له من علة واحدة أخرى والمفروض وحدتها وكذا كون الشيء علة لوجوب المطلق ينافي كونه علة الاستحباب للفرد الخاص إذ استناد المتباينين إلى علة واحدة غير معقول هذا.

الملازمة بين ارادة الشيء وارادة مقدماته، وبين حكمي العقل والشرع ؟ واين هذا من تطبيق الخمر على جزئياتها ؟ فانه امر ضروري غير محتاج الى النظر، ونظيره في طرف العكس تطبيق وجوب الصلاة والصوم وحرمة الغناء والغيبة، حيث ان الاجتهاد انما هو محتاج اليه في تشخيص الموضوعات المذكورة بحدودها واما اجراء الاحكام المذكورة بعد التشخيص فغير محتاج الى النظر، فوقوع نتيجة المسألة في طريق الاستنباط لا يصدق مع كون واحدة من الصغرى او الكبرى غير نظرية ولو كانت الاخرى كذلك ، اما لعدم احتياج نفسها الى الاستخراج والاستنتاج لضرورتها فلا تعد من ابحاث العلم، أو لعدم الوقوع في طريق الاستنباط، وانما يصدق فيما كانتا معاً نظريتين، فحينئذٍ يصدق على كلّ منهما انها قاعدة تقع بعد استخراج نفسها عن ادلتها في طريق الاستنباط .

فلهذا عدل في الكتاب عن التعريف المذكور الى ما ذكره.

و من هنا تعرف ورود الاشكال المذكور في جانب الطرد على تعريف الكفاية أيضاً، وان سلم عن الانتقاض العكسي.

و اما وجه سلامة تعريف الكتاب عنه فهو ان القاعدة المذكورة بعد ضمها الى صغراها لا تفيد فائدة بالنسبة الى حكم آخر وراء نفسها، وهذا بخلاف القواعد الأصوليّة، فان كلها اذا انضمت الى صغرياتها فالنتيجة الحاصلة تنفع بحال حكم شرعي آخر وراء نفسها، اما لكونها طريقاً علميّاً لثبوته أو لا ،ثبوته واما سبباً لتنجزه او لا تنجزه، وبعبارة اخرى ان المكلف اذا التفت الى حكم شرعي فاما ان يحصل له العلم او الظن او الشك فكل قاعدة تفيد استراحة خاطره من ناحية ذلك الحكم الشرعي تسمى أصوليّة، وكل قاعدة تكون مطلوبة لنفسها مثل وجوب صلاة الجمعة وقاعدة مالا يُضمن «الخ» ولو كانت ماخوذة من القواعد الأصوليّة ولو العقلية منها تسمى فقهية، حيث ان مفاد الاولى وجوب الاركان المخصوصة والثانية ضمان المقبوض بالعقد الفاسد اذا كان صحيحه موجباً للضمان، وامر هذين دائر بين الثبوت في نفس الامر واللا ثبوت لا انهما تنفعان بعد ضم الصغرى اليهما بحال حكم آخر وراء انفسهما بنحو من الانحاء.

و الحاصل ان القواعد الأصوليّة بعد تنقيح مدركها والفراغ عن دليلها، اذا تحقق صغريها فنتيجتها مثمرة بحال الاحكام الواقعية، اما للكشف عن ثبوتها وعدم الثبوت، واما للكشف عن تنجزها على تقدير الثبوت من غير تعرض للثبوت وعدمه، واما للكشف عن سقوط العقاب عليها على تقدير الثبوت من غير تعرض للثبوت وعدمه أيضاً، مثلاً القواعد العقلية مثل وجوب مقدمة الواجب وجواز الاجتماع وجواز الترتب بعد الفراغ عن مدركها

ص: 239

وتحقق صغريها فنتيجتها - وهي الاحكام الشخصية، مثل ان هذا الفعل واجب بحكم العقل، او الصلاة في الدار المغصوبة صحيحة بحكم العقل او الصلاة في سعة الوقت مع ترك الازالة او الدين المضيق صحيحة بحكم العقل - مثمرة بحال الحكم الواقعي من جهة الكشف عن الثبوت وعدمه من باب الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، وهكذا قاعدة حجّية خبر الواحد الثقة بعد الفراغ عن برهانها وقيام خبر الواحد الثقة على اباحة شرب التتن مثلاً، فنتيجتها الّتي هي حجّية هذا الخبر الشخصي الّتي مرجعها الى اباحة الشرب، رافعة للعقاب من جهة تكليف لا تشرب على تقدير،ثبوته، وكذا قاعدة الاستصحاب بعد طي طريق اثباتها وتحقق اليقين السابق والشك اللاحق في عدم وجوب فعل مثلاً فالنتيجة _ وهي عدم نقض هذا اليقين الشخصي بهذا الشك الشخصي - الّتي مرجعها الى عدم وجوب الفعل يكون رافعة للعقاب عن المكلف من جهة تكليف إفعل على تقدير ثبوته واقعاً، وهكذا سائر القواعد الأصوليّة، وهذا بخلاف القواعد الفقهية فان قاعدة حرمة الخمر بعد الفراغ عن ثبوتها وتحقق صغربها - وهي كون هذا المايع خمراً - فالنتيجة - وهي حرمة شرب هذا المايع هي نفس حكم اللّه الواقعي، لا كاشفة عن حال حكم آخر مستور تحت الحجاب، فالمعيار في القواعد الأصوليّة ان يكون الحكم الشخصي المستفاد من الكبرى والصغرى اذا نظرنا الى وجوده في اللوح المحفوظ كان ورائه حكم اخر مستور وفي القواعد الفقهية ان يكون الحكم الشخصي المستفاد من الكبرى والصغرى فيها اذا نظرنا الى وجوده في اللوح المحفوظ لم يكن ورائه حكم آخر، فالوضوء الشيني محكوم بحكم لا يجب بقاعدة لاضرر، والفعل المسبوق الوجوب محكوم أيضاً بحكم لا يجب بقاعدة لا تنقض، ولكن اذا نظرنا الى وجود هذين الحكمين الشخصيين في اللوح المحفوظ وجدنا وراء احدهما حكما آخر اما يجب واما لا يجب، ولا نجد وراء الآخر شيئاً، والحاصل ان حجّية خبر الثقة مثلاً تطلب لاجل حكم آخر، واما حرمة شرب الخمر فليست مطلوبة لاجل حكم آخر، وان كانت حجّية خبر الثقة في طريقها ماخوذة فلا يوجب ذلك كون حرمة الشرب مطلوبة لاجل حكم آخر، بل اعمال حجّية خبر الثقة في طريقها يكون لاجل حكم اخر، فالقواعد الأصوليّة لو لم يكن في البين الاحكام الواقعية كانت بلا فائدة رأساً، وليست هكذا القواعد الفقهية مثل وجوب الصلاة وحرمة الشرب ونحوها، فانها قواعد مفيدة كانت في البين احكام واقعية ام لم تكن.

نعم يبقى على تعريف الكتاب النقض طرداً بقاعدة الطهارة حيث انها قاعدة معمولة في الشبهات الحكمية مع انها ليست مدونة في الاصول، وبعامة الاصول العمليّة الجارية في الشبهات الموضوعية، او الامارات كذلك ومنها اصالة الصحة وقاعدة الفراغ وقاعدة ال_ي_د

ص: 240

والبناء على الاكثر في الشكوك الصلاتية حيث ان كلّ ذلك من الفقه، مع انطباق التعريف عليها.

و يمكن الدفع، اما عن قاعدة الطهارة في الشبهة الحكمية فبالتزام انها من الاصول، ولكن لكونها من القطعيات الغير المحتاجة الى البحث لم يبحثوا عنها، واما عن البواقي فبالتزام اخراجها عن الحد بتقييد الاحكام بالكلية، فالاستصحاب مثلاً في الشبهات الحكمية يكون من الاصول وفي الموضوعية يكون من الفقة، واما وجه هذا التقييد فمجرد اصطلاح لا مشاحة فيه.

(25، ص 33) قوله (دام ظلّه) ثمّ اعلم ان موضوع هذا العلم «الخ» موضوع كلّ علم وهو ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية اي الّتي تعرضه بلا واسطة في العروض هو نفس موضوعات مسائله كالفاعل والمفعول والمضاف اليه ونحوها في علم النحو، وخبر الواحد والشك في الحكم بلا حالة سابقة او معها والشهرة وامثال ذلك في هذا العلم، نعم حيث انه يترتب على انتساب المحمولات الخاصّة الى هذه المتشتتات اثر واحد وفائدة فاردة فلابد من عدم التباين الذاتي ووجود قدر مشترك في البين كان هو المؤثر، في هذا الواحد حتّى لا يلزم تأثر الواحد من المتعدد، كما انه لو فرض تداخل العلمين في الموضوع الواحد كشف ذلك عن وجود جهتين بكل منهما يؤثر أثراً، والا يلزم تأثر الاثنين من الواحد، فما هو الموضوع والمحمول عليه الاحكام في المسائل بالحقيقة انما هو الموضوعات الخاصّة، وانما يصح نسبة الموضوعية الى ذلك الجامع من باب الاتحاد، نظيره ما اذا اخبرت بقضايا متعددة في مجلس واحد كان الموضوع في كلّ واحدة منها رجلاً من اهل قم مثلاً، فكما لك ان تقول موضوع تكلمنا في هذا المجلس فلان وفلان وفلان كذلك صح لك ان تقول : موضوع كلامنا القميون، وأيضاً نظيره ان انتساب الوجود او الوجوب الى الفرد يلازمه انتسابهما الى المهملة على وجه الحقيقة لا بالعرض والمجاز.

(35، ص33) قوله (دام ظله) وقد تكلف شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» «الخ» يرد على ما تكلّفه «قدّس سرّه» أولاً بانه لابد من ملاحظة ان موضوع القضية في البحث الاصولي ماذا؟ ولا شبهة في ان الموضوع خبر الواحد والمحمول قولهم حجة او ليس بحجة فلا داعي الى ارجاعه الى ما ذكره، وهل هو الأمثل ارجاع قضية زيد قائم» الى «قیام زید ثابت».

و ثانياً ان هذا التوجيه لا يتمشى في الشرعية من الاصول العمليّة، فان الشك لا كاشفية له عن السنة الواقعية والبناء العملي ليس الاعمل المكلف قد تعلق به خطاب الشرع مثل الصلاة والصوم، والوجوب او الاباحة الذي هو الحكم ليس الا كوجوب الصلاة واباحة شرب الماء، فليس في البين شيء يقال انه هل تثبت به السنة الواقعية اولا، نعم في العقلية منها يمكن القول بان البحث عن ان حكم العقل بقبح العقاب او الاشتغال ثابت او لا، ولا

ص: 241

يتمشى أيضاً في حجّية الظواهر اذ ليس البحث عن خصوص ظواهر الكتاب والسنة بل يعم كلمات سائر الموالى بل غيرهم نعم المقصود معرفة حال خصوص الفاظ الكتاب والسنة، لكن الكلام في موضوع البحث لا موضوع الغرض، هذا.

و قد اورد عليه «قدّس سرّه» في الكفاية (1) بما حاصله انه لواريد بالثبوت الثبوت الوجداني يخرج البحث عن المسائل لان المسائل يبحث فيها عن الاحوال اللاحقة للموضوع بعد الفراغ عن اصل ثبوته ووجوده واما البحث عن اصل ثبوت الموضوع وانتفائه فداخل في المبادى، ولو اريد به الثبوت التعبدي فالمراد به ليس الا وجوب العمل، والاصولي لا يبحث عن وجوب العمل بالسنّة الواقعية، فانه راجع الى كون الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) مفترض الطاعة، والبحث عنه شأن الكلامي لا الاصولي، فما هو شأنه البحث عن وجوب العمل بخبر الواحد الحاكي للسنة، وهذا. وان كان من المسائل لكن ليس عارضاً للسنة بل للخبر.

و اجاب عنه شيخنا الاستاذ (دام ظلّه) بان لنا اختيار الشق الأوّل والمنع عن لزوم كون المسألة بحثاً عن العوارض اللاحقة للموضوع بعد الفراغ عن وجوده كيف؟ وعمدة البحث في علم الكلام عن وجود الصانع ووجود المعاد، ولا داعي الى ارجاع البحث الى ان الموجود هل يكون منه الواجب اولا؟ او منه المعاد أولاً ؟ بل نقول : اي مانع عقلي او غير عقلي يمنع عن تشكيل علم يبحث فيه عن اصل وجود شيء في العالم وعدمه ؟ واي شيء يمنع عن عد مثل هذا البحث علماً، ولنا اختيار الشق الثاني وماذكره «قدّس سرّه» من لزوم ارجاع المحمول الى الخبر و عدم امكان جعله للسنة غير لازم فان وجوب العمل بالخبر الحاكي اذا كان بعنوان الطريقية كما هو المفروض كان مقتضاه رفع التحيّر عن مؤداه، بمعنى انه يصح ان يقال: انه قام على المودى وهو السنة الواقعية طريق معتبر حجة فيبحث على هذا عن ان السنة الواقعية هل تصير ممّا قام عليه الطريق الحجة بقيام الخبر الواحد عليها أولاً وبالجملة للوجوب المذكور اضافتان احداهما الى الحاكي وهي كونه كالمحكي واجب العمل، والاخرى الى المحكى وهي خروجه عن التحير وعدم الطريق اليه، وحينئذٍ فاختيار الامر بيدنا الا ترى انه كما يمكن ان يقال، هل قول المرأة برؤية الهلال حجة اولا؟ كذلك يمكن ان يقال: هل الهلال يثبت شرعاً بقول المرأة اولا؟ وكذلك في المقام كما يمكن ان يقال: هل خبر الواحد حجة اولا؟ يمكن ان يقال هل السنة الواقعية تثبت تعبداً بخبر الواحد او لا ؟ فالمراد بالسنة ليس السنة المفروغ عن وجودها، بل مفهومها، كما هو الحال في قولنا: الهلال يثبت شرعاً «الخ».

ص: 242

لا يقال : فعلى هذا الاستصحاب أيضاً يجري فيه التوجيه المذكور لكونه رافعاً للتحير عن الواقع.

فانا نقول: نعم، ولكن انما يرفع التحيّر عن قبل الحكم الواقعي الذي هو مدلول السنة، لانفسها، بخلاف الخبر فانه رافع التحيّر عن نفس السنة، بمعنى قول المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) او فعله او تقريره هذا.

و يمكن جعل الموضوع ذوات الادلة بقول مطلق لا خصوص الادلة الاربعة، ويراد بها الاشياء الّتي يمكن ببركة الحكم المحمول عليها من الشرع او العقل استكشاف حال من احوال الاحكام الكلية الالهية الواقعية بها، وهي عبارة عن خبر الواحد والشك في الحكم والشهرة وسائر موضوعات مباحث الاصول، دون ما ليس له هذه الاهلية مثل السماء والارض والجدار والشجر والمدر واشباهها، حين ان كلّ حكم حمل عليها فلا يمكن الانتفاع بسببه في استكشاف حال من احوال الاحكام المذكورة.

( ٤٥، ص (٣٤) قوله «دام ظله» لا يتم في الاصول العمليّة «آه» وجه ذلك انه لا معنى للقول بانه هل تثبت السنة الواقعية بالشك او لا ؟ كما هو معنى الدليلية ادا لا طريقية للشك بالنسبة الى الواقع أصلاً نعم يصح ان يقال : ان الشك هل هو رافع التحير في مقام العمل او لا، ولكنه لا ربط ل_ه بالدليلية، واما ارجاع البحث فيها الى البحث عن الدليل بملاحظة ان البحث فيها يقع عن خبر لا تنقض، وحديث الرفع واخبار الاحتياط، والحكم العقلي من حيث كمية دلالتها وكيفيتها فجار في جميع مسائل الفقه.

و الحل ان المسألة الأصوليّة هي نفس البرائة والاحتياط والتخيير ووجوب البناء على الحالة السابقة وموضوعها عمل المكلف لا ان الموضوع هو الامور المذكورة، والمسألة الأصوليّة هو البحث عن احوال دلالتها كما وكيفا، وهذا واضح.

(5٥، ص ٣٥) قوله (دام ظله) والذي يمكن تعقله ان يلتزم الواضع «الخ» قد يستشكل عليه بانه كما ان الزوجية لها آثار شرعاً وعرفاً وبعد انجعالها بانشاء من يعتبر بانشائه تترتب تلك الآثار، كذلك علاقة اللفظ والمعنى أيضاً لها آثار عرفاً ومنها الحكم بان اللافظ اراده من اللفظ، فاذا انجعلت بالجعل تترتب عليها آثارها قهراً.

و اجاب عنه الاستاذ (دام ظلّه) بان جعل العلاقة بين اللفظ وذات المعنى لا يوجب الا انتقال السامع متى سمعه وتصوره اليه واما اسناده التصور الى المتلفظ كما هو الغرض العمدة من الوضع - والا فصرف انتقاش المعنى التصوري والخطور بالبال ليس ثمرة للوضع فقط بل يحصل بقول «ما وضعت» فانه يُوجب تذكر السامع متى سمع اللفظ - فلا دليل عليه.

ص: 243

فان قلت: نفرض جعل العلاقة بين اللفظ والذات المتصورة بالمعنى الحرفي.

قلت: غاية الامر انه حينئذٍ يوجب انتقال السامع الى تصور المتكلم اياه، واما تصديقه بوجوده في نفس المتكلم فلا موجب له فالمحيص منحصر في القول بصدور تعهد من الواضع بالارادة عند التلفظ، فانه يوجب تصديق المطلع عليه بارادته المعنى من اللفظ على حسب تعهده، والحاصل ان ذات انشاء الوضع خالياً عن التعهد لا تترتب عليها النتيجة المذكورة، ولا يمكن ان يقال: فعله بقصد ترتب هذه النتيجة يوجب ترتبها فان غاية الشيء لابد من ترتبها على نفسه مع قطع النظر عن قصد القاصد اياه لاجلها، وهذا بخلاف التعهد فانه موجب لترتب المتعهد به على الشيء المتعهد عنده، كما هو امر واقع بحكم الوجدان.

(٦5، ص ٣٦) قوله (دام ظلّه) والحاصل انه كما يمكن ان يكون العام وجهاً «الخ» قد يقال: ان معنى جعل العام وجهاً للافراد ملاحظتها بنفس ملاحظة العام لا بلحاظ آخر عقيب لحاظ العام، وفيه ان العام مغاير للافراد في ظرف الذهن والتحليل، وان كانا متحدين في الخارج، ولا يخفى ان الوضع يكون بازاء الموجود في الذهن عند تعريته عن كلا الوجودين وعن العدم، وحينئذٍ فكيف يمكن لحاظ احد المتغايرين بلحاظ الآخر؟ وهل هو الا الخلف في تغايرهما ؟ فالحق ان يقال : ان للافراد ملاحظتين، ملاحظتها بالصورة التفصيلية، وملاحظتها بوجه اجمالي ببركة العام بمعنى جعل العام معياراً وضابطاً، بان نلاحظه بما هو ثمّ نشير الى كلّ ما هو فرد لهذا المفهوم فالوجه الاجمالي ليس هو مفهوم العام بل مفهوم ما هو مندرج تحته، وعلى هذا فمثل ذلك متأت في جانب الخاص أيضاً، فانه يقال ان للعام ملاحظتين : ملاحظته بصورته التفصيلية وملاحظته بوجهه الاجمالي على النحو المتقدم في العكس، مثاله ما لو راينا شبحاً من البعيد ولم نعلم انه انسان أو ب_ق_ر او فرس بل او شجر او حجر فعند تجريده عن الخصوصيات الفردية تحصل في الذهن صورة اجمالية، وهو ما يكون نوعاً لهذا، فالتجريد في مثل زيد وعمرو واشباههما من الافراد المعلومة النوع يوجب ملاحظة النوع تفصيلاً، وفي مثل الشبح والجزئي الغير المعلوم النوع يوجب ملاحظته إجمالاً فقد صار الجزئي ههنا آلة ملاحظة الكلي، بمعنى ملاحظته بعنوان ماهو نوع لهذا، كما كان الكلي آلة للحاظ الجزئي هناك بمعنى ملاحظته بعنوان ما هو فرد لهذا.

ثم على فرض القول بان العام في الفرض السابق وجه ومرآة للافراد نقول بامكان مثله في هذا الفرض أيضاً، فان جهة وجهية العام ليس الا الاتحاد الخارجي، وهو مشترك فيما بين الطرفين، فكما يمكن جعل ذلك المتحد مرآة لهذا المتحد بملاك الاتحاد كذلك يمكن العكس بعين تلك الجهة.

ص: 244

(75، ص ٣٦) قوله «دام ظله» لعين تلك الجهة «آه» يمكن الخدش_ة ب_ان الانتقال من الجزئي الى نوعه بعنوان اجمالي هو عنوان ماهو نوع لهذا الجزئي حاله حال الانتقال من زيد اذا جاء مع شخص آخر لا نعرفه بشيء من اوصافه الذاتية الا بعنوان اجمالي عرضي هو عنوان من هو غير زيد ولا يخفى ان ملاحظة زيد ليست قنطرة الى ملاحظة هذا الشخص بلا واسطة بل هو وسيلة لتصور العنوان العرضي، فكذا الحال في المقام، وهذا بخلاف العام فانه قنطرة لملاحظة افراده بلا واسطة عنوان آخر أصلاً حتّى عنوان الاتحاد ونحوه.

(85، ص ٣٦) قوله «دام ظله» احدهما ان معاني الحروف مفاهيم لوحظت في الذهن آلة «الخ» لابد لتوضيح الاشكال من تمهيد مقدمة: انه لا اشكال في ان ماهو المتحقق في الخارج في قضية «سيري من البصرة كذا» مثلاً امور: الأوّل السير، وقد افاده كلمة السير، والثاني تخصصه بالاضافة الى المتكلم، وقد افادته الهيأة التركيبية بين السير والياء، والثالث تخصصه بكون مبدئه البصرة وبعد ما افيد ذات البصرة بكلمتها يبقى سهم كلمة من نفس معنى الابتداء، وحينئذٍ نقول : قد ينتزع من هذا المتحقق الخارجي اعني اعني تخصص السير بمبدئية البصرة مفهوم ذهني يكون نحو وجوده في الذهن نحو وجود استقلالي بحيث يكون لحاظ المتعلق معه وضع شيء في جنبه على خلاف وجوده في الخارج، حيث كان نحو وجوده فيه نحو وجود العرض المتقوم بالمحل وهذا هو المدلول عليه بكلمة الابتداء، وقد ينتزع منه مفهوم ذهني يكون سنخ وجوده في الذهن سنخ وجود العرض في الخارج، ولا نعني ب_ع_روضه في الذهن مثل عروض الكلية للانسان في الذهن فان معنى عروض الكلية في الذهن ان الناظر متى لاحظ الملحوظ في النظرة الأولى يحكم بان هذا المتصور المتصف بوصف التعرية عن الخصوصيات يكون كلياً، فخارج الذهن الذي يتعقل فيه مفهوم الكلية يكون ذهناً آخر لا الخارج، فمفهوم الكلية مفهوم مستقل غير قائم بغيره، وان كان واقعها أمراً عارضاً على الامر الذهني، بل المراد بالعروض الذهني في المقام كون المفهوم في عالم مفهوميته غير مستقل بالمفهومية ومحتاجاً الى مفهوم آخر حتّى يستند اليه ويقوم به، وحقيقته ليست الا ربطاً بين جوهرين ذهنيين وتخصصاً ذهنياً لهما، وهذا هو المدلول عليه بكلمة من.

اذا تمهدت المقدمة فنقول : لو اخذ في الموضوع له لكلمة «من» علاوة على ذات الابتداء حقيقة اللحاظ المربوط بالغير، وفي الموضوع ل_ه للفظة «الابتداء» خصوصية حقيقة اللحاظ الاستقلالي يرد في المقام اشكالات:

منها انه كيف يكون كيفيات اللحاظ واوصافي التصور كيفيات واوصافاً للملحوظ والمتصور، فان اللحاظ عارض الملحوظ ولا يمكن اخذه او اخذ ما يتأتي من قبله في موضوعه، فانه دور

ص: 245

صريح، بل ليس الملحوظ الا الذات السازجة والماهية البحتة الّتي ليس في مرتبتها شيء من الاشياء حتّى الوجود والعدم، فكيف بالاستقلال والتبعية ؟ وهي المرادة بقولهم الماهية من حيث هي ليست الاهي.

و منها انه يلزم كون المعنى في المقامين جزئياً حقيقياً ذهنياً، ضرورة ان القيد حقيقة اللحاظ بخارجيتها النفسانية.

و منها انه يوجب تصوراً آخر للمعنى فان التصور الأوّل متمم المعنى المستعمل فيه، وتصور المستعمل فيه ممّا لابد منه في الاستعمال.

ومنها انه يلزم امتناع امتثال مثل «سر من البصرة» الا على التجريد، فان المفهوم بقيد الوجود الذهني كلي عقلي لا موطن له سوى الذهن ومستحيل الانطباق على الخارجيات.

هذا محصل الاشكالات الناشئة من قبل اخذ التصور في المعنى، وقد عرفت عدم اختصاصها بالحروف بل يجري في الاسماء الّتي بمعناها أيضاً.

و توضيح الجواب عن الكل يحتاج الى تمهيد :مقدمة وهي انه لا شبهة في انه ليس لنا وراء عالم الذهن والخارج عالم آخر كان هو عالم المفاهيم، وهذا معنى قولهم الماهية من حيث هي ليست الاهي، بل لابد من اشراب الوجود اياها ولا شك ان اشراب الوجود الذهني مانع عن الصدق على الخارجيات، فصدق المفاهيم على الخارجيات لا يمكن الا بعد تعريتها عن الوجود الذهني، كما هو الحال في النظرة الاولى ثمّ بعد هذه التعرية لا يلزم الانعدام الرأسي، بل يبقى هنا شيء ويراه الانسان أمراً منحازاً عن كلا عالم_ي ال_ذهن والخارج، وهذا هو المسمى عندهم بظرف التفرر، وفي هذا النظر يقال : هذا اما موجود في الذهن او في الخارج او معدوم، وبالجملة بعد الاشراب والسلب المذكورين يبقى لنا مشار اليه بهذا، وهذا هو المعبّر عنه بالتخلية في عين التحلية واذا كان هذا حال اصل المفاهيم فالحال في الاوصاف المتحققة لها في الذهن يكون كذلك أيضاً، فلا يلزم من غمض العين عن حيث ذهنيتها زوالها بالمرة.

اذا تمهدت المقدمة فنقول ان مفهوم «من» مثلاً كسائر المفاهيم بلا فرق، في انه بعد التعرية المذكورة يصير يصير كلّيّاً صادقاً على الكثيرين مع ان واقعه موجود ذهني، فحاله في ذلك حال مفهوم لفظ «الابتداء بعينه، بل ابتلاء الثاني اشد من الأوّل بالذهن، حيث انه متصف في الذهن بوصف الاستقلال المضاد لما في الخارج من وصف الاندكاك والافتقار، فهو مضافاً الى التجريد عن الوجود الذهني يحتاج الى التجريد عن هذه الصفة أيضاً حتّى ينطبق على الخارجيات واما مفهوم «من» فهو مشابه للخارج في وصف الاندكاك، فلا يحتاج الى ازيد من التجريد عن الوجود الذهني، وعلى هذا فيصح ان يقال ان الملحوظ على قسمين : لانه اما

ص: 246

مستقل واما غير مستقل.

و اما قولك: هذان من صفات اللحاظ فلا يصح تقسيم الملحوظ والمعنى اليهما فممنوع بكليته الا ترى ان المفهوم اللا بشرط يمتاز عن المشروط بشيء او بلا شيء مع ان ما به الامتياز امر،ذهني وكذا الكلي والمصداق يتمايزان بأخذ التعرية عن الخصوصيات في الأوّل دون الثاني مع ان التعرية امر ذهني، وكذا الحال في العام المجموعي والاستغراقي، فكما يذكر ذلك عند تقسيم الملحوظ في عداد قسامه فيقال: ان من اقسام الملحوظ الانسان المعرى والغير المعرى، وكذا الانسان المطلق والمقيد، فكذلك حال الاستقلال وعدم الاستقلال في مقامنا، وكما ان وصف التعرية والاطلاق لابد من غض العين عن حيث ذهنيتهما حتّى يصح على الخارجيات، ولا يوجب ذلك زوالهما راساً، بل اذا نظر الناظر بنظرة ثانية الى ما في النظرة الاولى يحكم بان هذا الذي تصوره هذا المتصور معرّى عن الخصوصيات مثلاً، فهكذا الحال في المقام، ولهذا يمكن الاشارة الى القيد في النظرة الثانية، فيقال هذا الابتداء الذي لاحظه هذا اللاحظ يكون كلاً على غيره وعارضاً عليه.

و اما قولك : ان اللحاظ عارض الملحوظ «الخ» ففيه ان عروض الوجود على الماهية ليس عروضاً على الحقيقة، والا فليزم في الوجود الخارجي أيضاً ثبوت الماهية أولاً ثمّ عروض الوجود عليه، وهو واضح الفساد.

و اما قولك : انه يوجب تصوراً آخر «الخ» ففيه ان عنوان الاستعمال وان كان متأخراً عن ذات المعنى لانه يحدث بالتلفظ مع الارادة، لكن اللحاظ الذي يعتبر في الاستعمال ليس کلحاظ السامع متأخراً عن عنوان الاستعمال، بل المتكلم يلحظ المعنى ثمّ يتلفظ، ولا يحتاج الى لحاظ آخر متعلق بما يلفظ باللفظ واستعمله فيه، فهذا اللحاظ متأخر عن المعنى لكنه غير محتاج اليه في الاستعمال والذي يحتاج اليه في الاستعمال وهو اللحاظ الأوّل غير متأخر عن المعنى، بل قد عرفت ان الماهية ليست أمراً وراء الوجود الخارجي او الذهني.

(٩٥، ص) قوله (دام ظله) و الثاني انه لما كان المأخوذ فيها كونها آلة «الخ» حاصل تقرير هذه الشبهة بتقريب آخر ان الكلية تحتاج الى التعرية عن الخصوصيات، والمعنى الحرفي اذا عرى عنها يخرج عن حقيقته، لانه حينئذٍ يصير مستقلاً، وقد كان الاندكاك ماخوذاً في حقيقته وماهيته حسب ما قررت من انه ممّا يتفاوت به الملحوظ لا كيفيات اللحاظ فقط، وهذا اشكال يختص بالمعنى الحرفي ولا يجري فيما يرادفه من الاسماء كالابتداء، وليس كالاشكال الأوّل جارياً في كليهما.

و الجواب انه و ان كان الاندكاك مأخوذاً في حقيقته، لكن خصوصيات الطرفين غير

ص: 247

داخلة، ولها دوال آخر، فالمستعمل فيه للفظة «من» مثلاً في جميع الموارد معنى واحد كلي وهو اصل الابتداء العاجز، ومن لوازمه انك اي معنى فعل او شبهه قربت منه وركبت معه يتقيد هذا المعنى به ويصير هو خصوصية طارية على هذا المعنى، لكن هذا المعنى المتعلق لا ربط له بحقيقة معنى «من»، وله دال آخر فكل من الدوال قد استعمل في معناه الموضوع له، فمادة سرت قد استعملت في مفهوم السير، وهيئته في النسبة التجزمية، ولفظة «من» في مطلق المبدئية العاجزة والخصوصية انما حصلت من تركب هذه المعاني كما ان لفظ الرقبة في قولك «رقبة مؤمنة» قد استعمل في مطلق الرقبة والمؤمنة في مطلق المؤمنة والخصوصية انما حصلت من انضمامهما.

فان قلت: مقتضى موضوعية الجامع المحكي بمفهوم الابتداء المحتاج في التعقل الى المتعلق هو موضوعية الفرد الخاص الموجود في قولك «سرت» من البصرة» على ان يكون القيد خارجاً والتقيد داخلاً لصدق ذلك العنوان عليه وايجاده معه.

قلت حكم الموضوعية لا يسرى من الجامع الى افراده الا ترى ان مفهوم الحيوان الناطق موضوع له للفظ الانسان مع عدم كون افراده كذلك.

فان قلت ان التبادر يقضي بان معنى «من» خصوصيات الابتداء.

قلت من المعلوم بالوجدان أن معنى «من» لا يتفاوت بتفاوت التراكيب وانه معنى كلي، وان كنت شاكاً في ذلك فاخبرنا عن كلمة «من» في قولك : «من البصرة سرت» هل يفيد معنى عند العرف قبل التلفظ بلفظ البصرة أولاً ؟ وان افادت فهل هو الا مطلق المبدئية العاجزة الناقصة.

و ان شئت توضيح المقام ازيد ممّا عرفت فنقول : انه لا شك في ان الجوامع كلها منتزعة عن الخارجيات، ولا شك ان السير الخارجي من البصرة مثلاً اذا حللته وجزيته بنظر العقل حصل عندك ثلاثة اشياء الأوّل السير، والثاني البصرة، والثالث خصوصية كون السير مبتدء من البصرة، وهذا الثالث يمكن لحاظه بنحوين: الأوّل ان يلحظ ويتعقل مستقلاً، ومن حيث هو، على عكسه في الخارج، اذ هو في الخارج عاجز محتاج الى المتعلق، وهو السير، مندك فيه، وفي الذهن تام مستغن عن غيره، بحيث يكون لحاظ المتعلق معه وضع شيء في جنبه، الثاني ان يلحظ على طبق وجوده الخارجي، حذو النعل بالنعل، فكما انه في الخارج محتاج الى المتعلق وموجود ببركه وجوده، فكذا يتعقل في الذهن محتاجاً الى متعلق خاص وببركة تعقله، ولا شك ان هذا اعنى كونه محتاجاً في التعقل الى المتعلق الخاص لا يوجب ان يكون لهذا المتعلق الخاص دخل في حقيقته ومعناه اصلاً، بل هو مقدمة لتعقله، خارج عن حقيقتة، الا ترى ان

ص: 248

مفهوم الضرب لكونه عرضاً يفتقر في الوجود الخارجي شخص زيد مثلاً، ومع يكون لزيد في معناه دخل اصلاً، فاذن لا فرق بين الملحوظين بهذين اللحاظين الا في مجرد كيفية اللحاظ، حيث انه في الأوّل بنحو الاستقلال على عكس الخارج، وفي الثاني بنحو العجز والافتقار على طبقه ولا يعقل ان معنى واحداً بمجرد ان يختلف كيفية لحاظه يختلف حاله في الجزئية والكلية فكما ان الملحوظ بالنحو الأوّل كلي جامع للابتدائات الخارجية العاجزة، فكذا الملحوظ بالنحو الثاني أيضاً كلي جامع لتلك الافراد بعينها من دون ان تكون دائرته اضيق من الأوّل اصلاً، غاية الامر ان الأوّل جامع مستقل للافراد العاجزة، والثاني جامع عاجز للافراد العاجزة، فلا فرق بين اللفظتين في عموم الوضع والموضوع له، نعم بينهما فرق في كيفية الوضع ففي لفظة الابتداء لما أمكن الاشارة الى نفس المعنى فلهذا لا يحتاج في مقام الوضع الى الوجه، بل يشار الى نفسه وفي الثاني لما لم يمكن الاشارة الى نفس المعنى ضرورة منافاة الاشارة مع ما هو عليه من وصف العجز والافتقار فلهذا لابد ان ينتزع منه في مقام الوضع اجمال، ويجعل هذا الاجمال وجهاً له وعبارة عنه، بحيث يكون الفرق بينه وبين الجامع الذي هو الموضوع له بالاجمال والتفصيل، وذلك كمفهوم الابتداء المحتاج في التعقل الى المتعلق، ولا يلزم اتفاق الحاكي والمحكى في جميع الجهات، فيمكن ان يكون الأوّل معنى اسمياً، والثاني معنى حرفياً، كما في المقام، كما يمكن ان يكون الأوّل كلّيّاً والثاني جزئياً، كما في مفهوم لفظ الجزئي ومحكيه، وحينئذٍ فان اريد من الخصوصية في معنى «من» خصوصية بالنسبة الى معنى لفظ «الابتداء» فقد عرفت انهما مفهومان متبائنان، حيث ان الأوّل مستقل باللحاظ والثاني مفتقر فيه الى الغير وان اريد الخصوصية بالنسبة الى مقسم القسمين، وهو المعنى المجرد عن الكيفيتين الذي لم يوضع له لفظ فهي غير مختصة بمعنى «من» لجريانها في معنى لفظة الابتداء» أيضاً، ضرورة اخصية القسم عن المقسم، واما بالنسبة الى الخارج فهما متصادقان على طائفة واحدة من الخارجيات.

(١٠٥، ص 38) قوله (دام ظلّه) اذ لا يعقل الاختلاف في المتصور «آه» فان قلت: لا يعقل أيضاً ان يكون الاختلاف الناشيء من قبل التصور دخيلاً في المعنى بل لابد ان يكون اختلاف انحاء التصور متأخراً عن المعنى، وهنا الجامع بين التصور الاستقلالي والتصور الآلي الربطي اذا جرد عن الخصوصيتين لم يبق الا شيء واحد وكل من الخصوصيتين امر ذهني، فلم يجيء التعدد الا من قبل الامر الذهني والتعدد في المعنى لابد وان يكون مع قطع النظر عن الوجود الذهني محفوظاً.

قلت: أولاً قولك ان التعدد الجائي من قبل اللحاظ غير دخيل في المعنى ممنوع جداً، الا

ص: 249

ترى ان المطلق القسمي مع المقيد مفهومان قطعاً مع ان التعدد بينهما ليس الا من قبل الاعتبار، مع ان معنى المعنى والمفهوم ليس الا المتعقل في الذهن، ولا واقع ولا حقيقة للمفهوم سوى الذهن ضرورة انه ليس لنا عالم وراء الخارج والذهن كان هو عالم المفاهيم، وحينئذٍ نقول: قد نتصور حالة كون الماء في الظرف على نحو الاندكاك في الماء كما في الخارج، او حالة كون الظرف مستقراً فيه الماء على نحو الاندكاك في الظرف كما في الخارج، وقد نتصور الظرفية على وجه الاستقلال، ففي الأوّل يكون في البين مندك ومن_دك فيه، وفي الثاني يكون في البين اشياء مستقلة عرضية ليس شيء منها مندكاً في شيء، وهذا الاندكاك والاستقلال ثابتان في الذهن حتّى عند التجريد المتوقف عليه الاستعمال للتطبيق على الخارجيات، ونقول في توضيح ذلك بالمثال : ان الكلية معقول ثانوي وهو عبارة عن حمل الطبيعي على افراده، والحمل يتوقف على المغايرة والمغايرة متوقفة على حفظ حيث الذهنية، اذ لولا ها لما كان في البين شيء يحمل على الخارجيات، ومع ذلك يتوقف الكلية على تجريد الطبيعي عن حيث الذهنية، وبعد التجريد يكون في البين شيء ذهني يحمل، وكذلك تتوقف الكلية على تجريد الطبيعي عن الخصوصيات والا لما يصدق على الكثيرين، ومع ذلك نحتاج الى تجريده عن وصف التجريد، ضرورة ان الطبيعي بوصف التجريد لا تنطبق على الخارجيات، وبعد التجريد عن هذا الوصف يبقى لنا أيضاً شيء مجرد فكما ان تجريد الطبيع_ي ع_ن وصف الذهنية والتجريد لا يورث انتفاء هذين الوصفين عنه واقعاً وفي ظرف التقرر، كذلك تجريد الاندكاكية والاستقلال في مقامنا بالنسبة الى المعنى الحرفي والاسمي لا يوجب انتفائهما رأساً. فان قلت المعاني الخاصّة المندكة في المحال الخاصّة كيف يمكن تعقلها بدون المحال الخاصّة.

قلت : ينتزع العقل ممّا بين المعاني الجزئية العاجزة جامعاً بلا مؤنة زائدة في المقام على سائر المقامات فكما يتصور الظرفية المندكة في المحل الخاص كذلك يتصور أيضاً مطلق الظرفية المندكة في محلّ ما والاحتياج الى محل ما هنا نظير الاحتياج الى فاعل ما في النسب المستفادة من الافعال الا ترى ان لفظ ضرب في قولك : ضرب زيد قبل مجيء كلمة زيد يدل على النسبة الى فاعل ما، وهذا المعنى العام هو المتصور حال استعمال الحروف الاترى ان الوجدان يشهد بان كلمة «في» في جميع القضايا يكون بمعنى وليس من باب المشترك اللفظي، وهذا المعنى هو المستفاد من كلمة «في» المبدؤة بها القضية بعد التكلم بها وقبل التكلم بالكلمة المتصلة بها، وكما يمكن تصور هذا المعنى للمستعمل يمكن للواضع أيضاً بلا فرق.

فان قلت: المعنى الربطي الاندكاكي كيف يمكن ان ي_ت_ع_ق_ل في الذهن على وجه

ص: 250

الاستقلال، وذلك لان بعض المعاني لم توجد في حقيقتها التبعية للغير في اتي موطن تحقق، وهذا مثل القيام فانه في الخارج لا توجد الا تبعاً للمحل، واما في الذهن فيمكن ان يوجد عن المحل، وبعض المعاني يكون المأخوذ في ماهيتها التبعية في اي موطن تحقق، ومن هذا القبيل الاضافات، فالابوة لا يمكن تعقلها بدون تعقل الذاتين المنتسبين، والظرفية لا يمكن تعقلها بدون تعقل ذات الظرف والمظروف، فاي فرق بين هذه المعاني الاضافية الاسمية وبين المعاني الحرفية.

قلت: فرق بين التعقل مع التعقل وبين التعقل في ضمن التعقل، فالمحقّق في الاضافات هو الأوّل والمتحقق في المعاني الحرفية هو الثاني، فالمعنى الحرفي قائم بالغير ومندك فيه والاضافة ملحوظة بالاستقلال غاية الامر يتوقف تعقله على تعقل شيء آخر.

فان قلت: كيف يمكن انتزاع المفهومين مع ان منشأ الانتزاع شيء واحد خارجي، وليس في البين شيئان خارجيان.

قلت: اما المعنى الاندكاكي فهو ينتزع عن الاشياء الخارجية بتجريدها عن الخصوصيات مع حفظ وصف اندكاكها في محل ما واما المعنى الاستقلالي فهو ينتزع عن المعاني الاستقلالية الجزئية المنتزعة عن الذوات الخارجية مع تجريدها عن وصف اندكاكها، ولا يلزم ان يكون منشأ الانتزاع أمراً خارجياً دائماً، ألا ترى ان الفوقية امر اعتباري وهو جزء لمنشأ انتزاع الفوق، فانه ينتزع عن الذات والفوقية، وتمام منشأ انتزاع الفوقية الكلية هو الفوقيات الجزئية.

(115، ص 38) قوله (دام ظلّه) و من هنا تعرف ان الحروف الّتي معانيها انشاءات، الى قوله (دام ظله) وهكذا الكلام في هيأة افعل ونظائرها ممّا يتضمن معنى الانشاء «الخ» اعلم ان المعاني الحرفية على ثلاثة اقسام الأوّل ما تقدم بيانه من المعاني التصورية، الثاني المعاني الانشائية مثل ما وضع له هيأة افعل من الطلب الخارجي.خارجه النفس، بحيث لو لم يكن موجوداً لزم كونها بلا معنى واما القسم الأوّل فهو كلي صادق على الذهن والخارج والموجود والمعدوم الثالث ماكان من قبيل الاشارة الّتي هي جزء معنى اسماء الاشارة، وهذا أيضاً من سنخ القسم الثاني الا ان اللفظ وضع لمعنى مركب من معنى تصوري اسمي ومن المعنى الحرفي المذكور.

و على كلّ حال فالشبهة في جزئية هذه المعاني هي ان المعاني الانشائية وجودات خارجية، والوجود الخارجي لا يكون الا جزئياً.

و الجواب ان الطلب مثلاً لو وجد في الخارج وإن كان محفوفاً بالخصوصيات كالزمان والمكان والمتعلق والطالب والمطلوب منه الا ان شيئاً من هذه الخصوصيات لا دخل له في

ص: 251

حقيقة الطلب أصلاً، فهيأة الامر موضوعة لحقيقة وجود الطلب فقط، والخصوصيات خارجة عن معناها، وبعبارة اخرى الطبيعة منفكة عن الخصوصيات الفردية لا توجد في الخارج ابداً، ولا شك ان حال تلك الخصوصيات حال اصل الطبيعة في عدم دخل شيء من الوجود والعدم في ماهيتها، ولهذا يصح زيد موجود وزيد معدوم مثلاً، فاذا اضيف الوجود الى الطبيعة في الخارج فلا محالة يكون له اضافتان اضافة الى اصل الطبيعة، واخرى الى الخصوصيات الفردية، ففيما نحن فيه قد الغى جهة اضافته الى الخصوصيات ووضع اللفظ له بلحاظ اضافته الى اصل الطبيعة، فنقول : ان وجود اصل الطلب بل كلّ طبيعة وان كان لا يقبل الاتصاف بالكلية والجزئية، لانه خارجي وهما من عوارض الذهني، ولكن مرادنا بالكلية انه متى دخل صورته في الذهن تتصف بالكلية.

فان قلت الماهية اذا اخذت متقيدة بحقيقة الوجود فهي جزئية، لان الوجود مساوق للتشخص.

قلت ليس المعتبر شخص الوجود، بل جامع الوجود، ولا نسلم ان الوجود مطلقاً مساوق للتشخص توضيحه ان تعدد افراد طبيعة واحدة كما لا يكون من قبل تخالفها في العوارض الشخصية، ضرورة ان فرض تشاكلها في جميع تلك العوارض لا يخرجها عن التعدد، كذلك لا يكون من قبل وجود اصل تلك الطبيعة، اذ لو فرض عدم بقاء شيء سوى وجود اصل تلك الطبيعة بلا زيادة شيء عليه لما كان تعدد في البين بالبديهة وانما هذا التعدد من قبل امر آخر لا يعلمه الا اللّه تعالى، فوجود اصل الطبيعة امر وجداني لا يقبل التعدد ويقبل الصدق على الكثيرين، وبعبارة اخرى الوجدان شاهد قطعي بان الوجودات الخارجية بينها قدر مشترك، وهو صرف الوجود وليست اشياء متبائنة بالكنه بلا جامع لها أصلاً بحيث كان اطلاق لفظ الوجود عليها إطلاقاً لللفظ المشترك على معانيه وهذا الجامع معروض للكثرة في قولنا: الخبز كثير، والماء كثير مثلاً، ضرورة ان كلّ فرد فرد لا يكون معروضاً لها وكذا مجموع الافراد ومن المعلوم ان هذا الوصف له نفس امرية ويكون صدقاً في مورد وكذباً في آخر، وأيضاً لو علمت إجمالاً بوجود زيد أو عمرو، فكل منهما مشكوك الوجود فلو لم يكن بينهما جامع الوجود فما يكون متعلق علمك ؟

اذا عرفت ذلك فالمدعى انه يمكن ان يلغى الواضع في وضع هيأة الامر مثلاً تلك الخصوصيات الفردية وينظر الى نفس الطلب المجرد ويضع الهيأة له، وهذا المفهوم اعني صرف الوجود يشترك مع الماهية في ان كلا منها جامع ينتزعه العقل من الخارجيات ويجرده عن الخصوصية ويكون وضع اللفظ بازائهما في حال التجريد ويفارقها في ان الخارج ظرف لوجود

ص: 252

الماهية ولنفس الوجود لا لوجوده والا تسلسل، وفي ان الماهية - لكونها معراة عن الوجود بقسميه والعدم تحصل وتوجد في الذهن والوجود ليس ظرفه الا الخارج والا انقلب الذهن خارجاً، وانما يمكن تعقل صورة الوجود في مقام اخذ الجامع من الوجودات الخارجية.

(120، ص 38) قوله (دام ظلّه) لا تخرج معانيها بما هي معانيها عن كونها كليات «آه» وبالجملة كما ان العلة التكوينية لتحقق اصل الجامع لا يستند اليه الا تحقق اصل الجامع وتكون الخصوصيات مستندة الى علل اخر وكذلك العلة التشريعية، مثلاً الأمر بالوضوء لا يستند اليه الا تحقق اصل الوضوء اما كونه بالماء الحار فمستند الى الدواعي النفسانية للعبد، فكذلك الحال في مستند الامر مثلاً، فما يستند اليها هو الدلالة على اصل الايجاب واما الخصوصيات الاخر فمستفادة من دوال اخر.

(١٣5، ص ٤١) قوله (دام ظلّه) فلو اردنا تصحيح الاستعمال بهذا النحو من التعدد يلزم الدور «الخ» فان كونه لفظاً وكونه مراداً نظير كونه مستعملاً وكونه مستعملاً فيه، او كونه دالا ومدلولاً، وجميع ذلك انما يتحقق بعد تحقق الاستعمال، فاذا توقف الاستعمال أيضاً على ذلك لزم الدور.

و حاصل الاشكال في اتحاد الدال و المدلول يرجع الى امرين:

الأول اجتماع اللحاظين الاستقلالي والآلي في لحاظ واحد، حيث ان لحاظ المحكي لحاظ استقلالي مصحح للحمل عليه وبه ولحاظ الحاكي فنائي غير مصحح لذلك، وفي صورة الاتحاد يلزم اجتماع هذين اللحاظين المتنافيين في لحاظ واحد.

و توهم أن ايجاد اللفظ حيث انه من الافعال الاختيارية - مسبوق بصورته الذهنية، فهذا السبق يدفع الاشكال لان المحكي حينئذٍ وجوده الذهني والحاكي وجوده الخارجي فلا يجتمع اللحاظان.

مدفوع بانها ان لو حظت بوصف الذهنية لكان اللازم حينئذٍ الحكم عليه بما يناسب الصورة الذهنية ككونه كيف النفس، ونحو ذلك ؛ ولو الغيت عنها هذه الصفة كانت عين ذي الصورة، وحينئذٍ وان صح الحمل عليه بما يناسبه ؛ ككونه لفظاً او مركباً من ثلاثة احرف، الا انه ارتفعت المغايرة من البين وبقى الاشكال.

الثاني اجتماع اللحاظين الفراغي واللافراغي في لحاظ واحد: اما الفراغي فلانه محتاج اليه لاجل الاستعمال، اذ لا يتوجه الهم الى احضار امر في ذهن المخاطب الا بعد الفراغ عن اصل ثبوته ووجوده واما اللا فراغي فلانه في مقام ايجاده ولابد فيه من عدم الفراغ عن الوجود.

ص: 253

و يمكن الجواب عن كلا الامرين: اما الأوّل فبكفاية التعدد الاعتباري اذ ليس مقام الاستعمال احوج الى الاثنينية من مقام الحمل، والتعدد الاعتباري - كما في قولك زيد قائم كاف للثاني، فكذا الاول فان الافناء فعل النفس، فالمغايرة الاعتبارية الحاصلة في ذلك العالم كاف لمقام الاستعمال أيضاً وحينئذٍ :نقول : لا اشكال في ان لوجود لفظة «ديز» :جهتين جهة اضافة الى الفاعل وجهة اضافة الى القابل فمن الحيثية الاولى نعبر عنه بالايجاد، ومن الحيثية الثانية نعبّر عنه بالوجود وهذان اعتباران متغایران مصححان لتخلل الفاء ولعناية العلية والمعلولية، حتّى يصح ان يقال : اوجدته فوجد، ولا شك ان مقام الاستعمال وكون الشيء حاكياً ومحكياً لا يحتاج بازيد من مقام العلية والمعلولية الى التعدد والاثنينية، وحيث كفى الاعتباران المذكوران للثاني فليكفيا للاول أيضاً، فالفاني هو وجود اللفظ بحيث انتسابه الى اللافظ، والمفني فيه هو بحيث انتسابه الى ماهية اللفظ المخصوص.

و اما الثاني فبأنّ النظر الفراغي على نحوين: الفراغ عن الوجود الثابت، وهذا مناف مع مقام الايجاد، والفراغ عن الوجود الذي سيثبت، كما هو المتحقق في القضايا الحقيقية، وهذا غير مناف معه وكاف لمرحلة الاستعمال أيضاً كما لواتى بلفظة «هذا» للاشارة الى موجود يثبت ويتكون في الخارج بنفس هذه اللفظة، فان الوجدان شاهد بصحته، وهذا نظير الاتيان بصيغة الماضي في مقام التعبير عن الامر المستقبل بملاحظة كونه محقق الوقوع، فكما ان تحقق الوقوع في المستقبل مصحح للاتيان بصيغة المضي فكذلك مصحح لتحقق الاستعمال في مقامنا.

(١٤٠، ص ٤١) قوله (دام ظلّه) لكن يمكن مع ذلك القول: بصحة قولنا: زيد لفظ او ثلاثي «الخ» ان قلت الظاهر عدم صحة هذا الوجه، وتوضيحه يحتاج الى تقديم مقدمتين:

اوليهما انه لا شك في ان تركيب القضية لا يمكن الا في عالم الذهن بايقاع الحمل بين والآخر امرين ذهنيين في ظرف التقرر، لوضوح اقتضاء الحمل وجود شيئين: احدهما موضوع، محمول، وذلك لا يكون ابداً الا في الذهن بان يلاحظ في الذهن صورة الموضوع مجردة عن المحمول، وصورة المحمول مجردة عن الموضوع، ويقطع النظر عن وصفي الذهنية والتجريد، ويحكم بان هذين الشيئين اللذين هما اثنان في ظرف التقرر واحدان في الخارج او في الذهن، فكما يحتاج في تحقق القضية الى لحاظ الاتحاد اما خارجاً واما ذهناً ليكون الحمل باعتباره، كذلك لا محيص عن تجريد كلّ من الموضوع والمحمول عن الآخر، وهو لا يتحقق في الخارج، ضرورة كونهما فيه امزاً واحداً، واذن فالموضوعية والمحمولية وصفان ذهنيان طارثان على المحل الذهني بلحاظ الحكاية عن الواقع لا على الخارجي بخارجيته، فبمجرد تحقق زيد قائم في الخارج لا تتحقق القضية مالم ترتب صورتها في ذهن ذاهن.

ص: 254

و الثانية انه لابد ان يكون الموضوع منظوراً اليه بالنظر الفراغي، اعني ان يفرض مفروغ الوجود في موطنه من خارج او ذهن وان لم يكن موجوداً واقعاً فليفرض كذلك - كما في موضوع القضية الكاذبة - ضرورة ان ثبات شيء لشيء فرع ثبوت المثبت له وبعد الفراغ عن نفسه، ومفروغية كلّ شيء بحسبه ففي مثل «الانسان حيوان ناطق» او «زيد موجود» هي مفروغية الطبيعة المقررة بحسب ظرف التقرّر، وفي مثل «زيد قائم» هي مفروغية الوجود الخارجي، وفي مثل «علمى قليل» هي مفروغية الوجود الذهني.

اذا عرفت المقدمتين علمت ان زيداً في المثال لا يكون موضوعاً من جهتين: احديهما انه امر خارجي، وقد مر في المقدمة الاولى ان الخارجي لا يتصف بالموضوعية. والثانية انه غير متصور بالتصور الفراغي بل بالتصور المقدمي للايجاد وهو غير كاف في الموضوع، فلابد ان يتصور ثانياً مفروغاً عنه فيكون هذا المتصور الثاني موضوعاً.

قلت: يمكن الجواب عن كلا الوجهين بان يقال ان ايجاده لا محالة حيث يكون فعلاً اختيارياً مسبوق بتصوره ويكون هذا التصور بعد الايجاد أيضاً باقياً في الذهن، فالحمل يقع بين هذا الوجود البقائي من تصوره وبين المحمول، فلا يرد الوجه الاول؛ وحيث ان متعلقه بعد الايجاد امر مفروغ الوجود اندفع الوجه الثاني والحاصل ان التصوّر قبل الوجود كان مقدمة للايجاد وغير كاف لمقام الحمل، ولكن بعد الوجود يتصف بقاء ذلك التصور بالفراغ، فيكفي حينئذٍ للحكم والحمل، فتدبّر جيّداً.

(١5٥، ص ٧١) قوله «دام ظله» هذا في الجمل الخبرية و اما الانشائيات «آه» وحاصل الكلام ان الاخبار والانشاء مشتركان في جهة ومفترقان من جهة اما الجهة الّتي اشتركا فهي ان كلا منهما يحكي عن الصفة الخارجية الّتي خارجها النفس والكاشفية والأمارية الّتي هي شأن اللفظ جهة مشتركة بينهما وبين جميع الالفاظ الموضوعة، ويفترق الانشاء والاخبار عن المعاني التصورية بان المعنى في الثانية هو المفهوم التصوري والصورة الذهنية الّتي هي عن الخارج ونفس الأمر مثل لفظ الطلب والتمني والاستفهام وغيرها، واما الانشاءات والاخبارات فالمعنى فيها هو نفس الصفة بخارجيّتها وواقعها الّتي هي مصاديق مفاهيم الاخبار والطلب والتمني والترجي واقعاً، ويحمل هذه المفاهيم عليها بالحمل الشايع، لكن لا تحمل بهذا الحمل المفاهيم المذكورة بقول مطلق الا على المصاديق الحقيقية النفس الامرية، وهي الصفات النفسانية الخاصّة، وليست هي معاني للصيغ والانشاءات وانما معناها أيضاً صفة نفسانية من سنخ تلك الصفات وتكون بجعل النفس، والمفاهيم المذكورة تحمل عليها أيضاً بهذا الحمل لكن مقيدة بكونها انشائية ايقاعية فليفهم.

ص: 255

و اما الجهة الّتي يفترق فيها الاخبار والانشاء فهو ان الصفة النفسانية في الاخبار تكون من سنخ صفة القطع والجزم، فكما انك لو اطلعت على قطع في شخص بقيام زيد كان هذا القطع حاكياً لك عن قيام زيد كذلك الصفة الاخبارية صفة نفسانية تحكي عما وراءها وهو الذي يعبر عنه بالحكم تارة و بالاخبار اخرى وهو عقد القلب من المتكلم على وقوع قيام زيد، وايقاعه النسبة بين القيام وزيد فهذا الايقاع وعقد القلب : يحكي عن القيام مثلاً، كما ان صفة القطع كذلك، ولو لم يكن هذا الحكم والايقاع لم يكن في البين حكاية، ثمّ ان كان الخارج مطابقاً لهذا الايقاع كان صدقاً والا كذباً، كما ان القطع ان كان مطابقاً للواقع لم يكن جهلاً مركباً والا كان جهلاً مركبا واما في الانشاء فسنخ الصفة النفسانية سنخ الارادة، فكما ان الارادة المتعلقة بقيام زيد مثلاً لا تحكي عن وقوع القيام في الخارج، بل تقتضي وقوعه فيه فكذلك هذه الصفة المحكية بهيأة اضرب أيضاً يكون من هذا القبيل.

فان قلت: ما ذكرت حقّ في مثل «زيد قائم» و ليقم زيد ولكن لا يتم في مثل «اطلب» الاخباري و «اطلب» الانشائي، حيث ان الهيأة في الأوّل حاكية عن التجزم بوقوع الطلب في موطنه وهو نفس المتكلم، وهذا التجزم حاك عن هذا الطلب النفس الامري الخارجي، ثمّ ان المحكي بهيأة «اطلب» الانشائي أيضاً هو الصفة النفسانية الّتي تكون من مقولة الارادة، وان شئت فعبر عنه بالطلب الايقاعي، وهذا الطلب الايقاعي أيضاً يحكي عن الطلب الحقيقي الذي هو مصداق الطلب بالحمل الشايع، فلم يتحقق فرق بين هذا الاخبار والانشاء، حيث ان كلا منهما حاك عن الصفة النفسانية، وتلك الصفة النفسانية حاكية عن وقوع مضمون الجملة في موطنه.

قلت: نعم لا اشكال في ثبوت الحكاية عن الطلب الواقعي للصفة النفسانية في كلتا هاتين القضيتين، لكن الصفة المحكية باللفظ في احديهما تكون من غير سنخ محكيتها، وفي الاخرى تكون من سنخه فانّ المحكية بلفظ «اطلب» الاخباري هو التجزم، وهو سنخ غير سنخ الطلب الواقعي الذي هو المحكي به، والمحكي بلفظ «اطلب» الانشائي هو الطلب الايقاعي وهو متحد السنخ مع محكيه الذي هو الطلب الحقيقي، وهذا المقدار من الفرق كاف في امثال هذه القضايا الّتي يكون مضمونها من سنخ المعاني الانشائية، مثل أتمني، وأترجي، وأستفهم، وأنهى، وأمدح وأذم، ونحوها، اذا استعملت بطريق الاخبار معها اذا استعملت بطريق الانشاء.

(١٦5، ص 77) قوله (دام عمره) وما قد يتوهم في التعبديات من انه قد يؤتى بالواجب بجميع ما اعتبر فيه ومع ذلك لم يسقط الامر لفقد التقرب الذي اعتبر في الغرض فهو بمعزل من الصواب «آه» فانّا اذا فرضنا تعلق الطلب بصرف وجود الطبيعة الذي هو ناقض العدم

ص: 256

الاصلي ولو فرض ان الغرض الداعي الى الامر شيء اخص فاذا حصل صرف وجود الطبيعة فلا يعقل بقاء هذا الامر، لانه يرجع الى طلب تحصيل الحاصل، فان صرف الوجود الناقض للعدم بالنسبة الى الطبيعة لا يقبل التكرار، فهو مع الوجود الشخصي الجزئي الحقيقي على السواء من هذه الجهة، فكما انه لو امر بايجاد قتل زيد فقتله لا يمكن بقاء هذا الامر، لان وجود هذا الفرد الشخصي من القتل لا يمكن تكراره فكذلك في المقام، نعم لو امر بامر آخر بتحصيل الطبيعة واعطاء صرف الوجود اياها كان ممكنا لأن مرجعه الى ايجاد الطبيعة من كتم العدم أيضاً، فانها بملاحظة هذا الطلب الجديد لم يخرج من العدم الى الوجود وان خرج بملاحظة الطلب الأوّل والحاصل ان المعتبر خروج الطبيعة من العدم بعد الطلب، فلا اعتبار بالوجود قبله، فيمكن التكرار مع تعدد الطلب ولا يمكن بدونه، فالقول ببقاء الطلب الواحد وعدم سقوطه مع حصول الطبيعة بعده بجميع قيودها المعتبرة في متعلق الطلب ليس الا طلباً للحاصل، نعم يمكن ان يقال انه يستكشف من هذا الامر مع كون الغرض اخص انقداح طلب آخر في نفس المولى، والحاصل نعلم ان له غرضا يكون بصدد اقتضاء تحصيله من العبد، اما وجود الغرض فهو المفروض واما انقداح الاقتضاء في نفسه فبدلالة الامر الأوّل، حيث انه لو لم يكن في نفسه الاقتضاء لما امر لكن هذا غير بقاء الامر الأوّل، بل هو في الحقيقة امران، غاية الامر ان مظهر احدهما اللفظ ومظهر الآخر حكم العقل والوجدان، كما في صورة وجدان ولد المولى غريقاً مع عدم التفات المولى (1).

و يمكن توجيه بقاء الامر الأوّل وعدم الحاجة الى امر آخر بتقريب آخر: وهو ان يقال: ان صيغة الامر تدل على طلب الطبيعة لا بصرف وجودها الناقض للعدم بل بوجودها الساري اللازم منه سراية الطلب الى كلّ فرد منها، فينحل الى اوامر وموضوعات، فعلى العبد ان يأتي بالوجود الثاني أيضاً وكذا الثالث فصاعداً، باقتضاء نفس الامر الأوّل، لكن متى حصل الغرض كان مسقطاً لسائر الاوامر المتعلقة بسائر الوجودات فان حصول الغرض أيضاً مسقط للأمر كالامتثال كما في الواجب الكفائي، حيث ان الكل مأمورون فكل مكلف مأمور بامر مستقل ولكن اتيان البعض يوجب حصول الغرض، وبسببه يسقط الأمر عن الباقين فهنا أيضاً ما لم يحصل القيد الموجب لسقوط الغرض يجب الاتيان بالافراد باي مبلغ بلغت، ومتى حصل سقط اوامر الباقي.

ص: 257

و هذا و ان كان وجهاً معقولاً لتصور بقاء الامر الأوّل في التعبديات مع الاخلال بالقرية مع تصور سقوطه عند الاتيان بها، لكن لا يلتزم بالمبنى قائله فانه يقول كما هو الحق: بدلالة الصيغة على مطلوبية صرف وجود الطبيعة لا وجودها الساري.

(175، ص79) قوله (دام ظلّه) على عين المصلحة الّتي تقوم بالفعل الاختياري من دون تفاوت «آه» بان يكون هناك حقيقة واحدة كماهية الصلاة مطلوبة وكان مصداق هذه الطبيعة الواحدة بالنسبة الى اصناف الناس مختلفاً، فالاختلاف راجع الى صرف المصداق، والا فالماهية واحدة والخاصية واحدة كما هو الحاصل في صلاتي المسافر والحاضر.

(185، ص79) قوله (دام ظلّه) لكن من غير سنخ تلك المصلحة القائمة بالفعل الاختياري «آه» بان كان حال الصلاة مع الوضوء والصلاة مع الّتيمم كحال الصلاة والصوم، بحيث لو امكن اجتماع عنوانيهما في المكلف لكان كلاهما مطلوباً منه، لكنه غير ممكن، فلا يمكن ان يكون في حال واحد قادراً ومضطراً، وهذا أيضاً يمكن ان يكون مصلحة الاضطراري اهم من الاختياري ويمكن ان تكون مساوية، وعلى تقدير الاهمية كون الزيادة واجب الاستيفاء وغير واجبه، وعلى تقدير الوجوب كونه ممكن الاستيفاء وغير ممكنه، فتبين ان الاقسام الاخيرة المذكورة بعد هذين القسمين جارية في كليهما، لا في خصوص القسم الأوّل، وهو صورة اشتمال الفعل الاضطراري على عين مصلحة الاختياري بلا تفاوت اصلاً.

(195، ص 80) قوله (دام ظله) و اما ما وقع بمقتضى النظر في ادلتها «آه» وليعلم ان في كلمات الفقهاء في هذا المقام تناقضاً، فانهم ذكروا ان المضطر لو عمل بما هو وظيفته في حال الاضطرار كفاه ذلك عن القضاء، فلا يجب عليه اذا تمكن من الفعل التام الاختياري قضائه تداركاً لما فات من وصف،كماله، ككون الصلاة مع الطهارة المائية، وذكروا أيضاً أنه لو حصل لنفسه مقدمات الاضطرار كما لو اهرق مائه حتّى يصير فاقد الماء اما في خصوص ما بعد دخول الوقت او مطلقاً ولو قبل دخوله فقد اثم.

و انت خبير بان مقتضى الكلام الأوّل معلومية او احتمال ان تكون الصلاة الترابية مثلاً مشتملة على عين مصلحة الصلاة مع الطهارة المائية او مع زيادة في الثانية لا يجب استيفائها، ومقتضى الكلام الثاني معلومية ان تكون مشتملة على مرتبة نازلة وتكون الزيادة واجب الاستيفاء وغير ممكنه بان يكون اتيان الناقص مفوّتا للمحل بالنسبة الى الزيادة.

فان قلت: مقتضى الكلام الأوّل أيضاً وهو سقوط القضاء يمكن جمعه مع هذا الفرض ولا يتعين معه الاشتمال على عين مصلحة الاختياري.

قلت: لا شبهة في انه ليس لنا في البين مقدمة خارجية مع قطع النظر عن الادلة اللفظية

ص: 258

ثابتة باجماع ونحوه، وهي كون الاتيان بالناقص مفوتاً للمحل بالنسبة الى ادراك الزائد وبعد فرض هذا فلابد من النظر الى الادلة وان المستفاد منها ماذا ؟ ولا يخفى ان مقتضى قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): اقض مافات بعمومه هو وجوب القضاء في كلّ مورد يصدق الفوت، وبذلك يقع احتمال سقوط المحل عن القابلية وفوت محل التدارك، بل يستكشف بقاء المحل، الا اذا علم من مقدمة خارجية، والمفروض في المقام انتفائها، وحينئذٍ فلا يخفى صدق الفوت اذا علمنا بان في الصلاة مع الطهارة المائية وصفاً زائداً هو فائت في الصلاة مع الطهارة الترابية، وكذلك في سائر افراد الاضطرارية، فان في كلّ منها جهة نقص بالنسبة الى الاختيارية، فيصدق الفوت فيها من هذه الجهة، فبمقتضى العموم المذكور يجب القضاء ولا يعتنى باحتمال تفويت المحل، ولا شك أنه لا اثم في تحصيل الاضطرار حينئذٍ، واما ان شككنا في صدق الفوت بان احتملنا اشتمال الاضطراري على عين مصلحة الاختياري او علمنا عدم الصدق، فان علمنا ذلك فلا قضاء ولا اثم في تحصيل الاضطرار أيضاً، اما في الثاني فواضح، واما في الأوّل فلكون الشك في اصل التكليف بالنسبة الى وجوب القضاء وحرمة تحصيل الاضطرار، وأصالة البرائة تقتضى الاباحة في كليهما.

فثبت ان الجمع بين عدم القضاء والاثم في تحصيل الاضطرار لا يمكن الامع مقدمة خارجية مثبتة لكون الاضطراري مفوتاً ومسقطاً للمحل عن قابلية تدارك مافات، كما في الصلاة في آخر الوقت مع ادراك ركعة من الوقت فانه آثم ولا قضاء، فان النقيصة هنا من اصل فوت الوقت ولا يمكن تداركه باعادة الوقت فلا يمكن القضاء، فلهذا لا يجب ولكنه يأثم لتفويته المصلحة اللزومية الجائية من قبل اتيان بقية الصلاة في الوقت.

وقد تنبه لما ذكرنا العالم الجليل الحاج ميرزا محمَّد حسين نجل الحاج ميرزا خليل (قدّس سرّهما) في حاشية نجاة العباد في مسألة من اجنب نفسه في شهر رمضان قبل طلوع الفجر مع العلم بضيق الوقت عن ادراك الغسل وسعته لادراك الّتيمم، فاختار الماتن انه عصى وصح الصوم المعين، فعلّق «قدّس سرّه» هنا بقوله: «الظاهر عدم كونه عاصياً» وكذا في مسألة مالو ارتفع حدث الحيض والنفاس في الليل فاخّرت الغسل بسوء اختيارها حتّى ضاق الوقت الاعن الّتيمم، فاختار الماتن أنها تنتقل الى الّتيمم مع الاثم، وعلق هو «قدّس سرّه» بقوله: «لا اثم كما تقدم».

(520، ص 81) قوله (دام ظلّه) فحالها حال التكاليف المتعلقة بالافعال في حال الاضطرار «آه» لا يخفى انه لا يجرى هنا وجهان من الوجوه المذكورة في الواقعيات الثانوية وهما كون امتثال الامر الظاهري مشتملاً على مرتبة ناقصة من مصلحة الواقع مع الواقع مع وجوب

ص: 259

استيفاء الزائد إما مع امكان الاستيفاء، أو بدونه، وذلك لأن المبنى وهو القول بالسببية والموضوعية انما قيل به في جواب اشكال ابن قبة من لزوم تفويت المصلحة والالقاء في المفسدة، وتحليل الحرام وتحريم الحلال فاجيب بان مافات من مصلحة الواقع متدارك بمصلحة نفس سلوك الامارة، وما اوقع فيه من مفسدة الواقع متدارك أيضاً بمصلحة السلوك، ولا يخفى انه مع نقصان مصلحة السلوك عن مصلحة الواقع على وجه كان الزيادة بالغة حد الوجوب لا معنى للتدارك ويبقى المحاذير بحالها فلابد اما من المساواة او اهمية مصلحة السلوك عما في الواقع.

و لا يجري أيضاً احتمال الاشتمال على مصلحة مباينة لما في الواقع، فانه خلاف ما يلتزمون به من التخيير في موارد الطرق الظاهرية بين تحصيل العلم بالواقع وبين العمل بمؤدى الطريق. ولو كان الثاني مشتملاً على مصلحة ملزمة مباينة لما في الواقع لكان المتعين تعيين كليهما على المكلف، فيعمل او لا بمؤدى الطريق ثمّ يصير بصدد تحصيل العلم بالواقع.

فتحصل ان الوجه الذي يندفع به اشكال ابن قبة ويستقيم معه ما يلتزمون به من التخيير منحصر في وجه واحد وهو اشتمال مؤدى الطريق على عين مصلحة الواقع بتمامها او بمقدار لزوم الاستيفاء، هذا كلّه على تقدير ان يكون اختيار السببية للتفضي عن اشكال ابن قبة .

و امّا ان كان من جهة الاستظهار من الذليل فيدور تعيين احد الوجوه مدار الاستظهار منه.

(215، ص 82) قوله (دام ظله) و هو بعد العلم بالثبوت مورد للاشتغال «آه» انما الى هذا الاصل ويحتاج اليه لو لم يكن في ادلة الواقعيات اطلاق متعرض لحال ما اذا احتمل فوت المحل لها، بان كان المفاذ - فيما اذا قام الامارة على عدم وجوب السورة مثلاً وكان الواقع وجوها - ان الصلاة مع السورة واجبة حتّى عند احتمال عدم بقاء المحل لها، فيستكشف بهذا الاطلاق بقاء المحل وعدم فوته فلابد من فرض عدم الاطلاق كذلك حتّى يرجع الى اصالة الاشتغال.

و الحقّ ان لادلة الواقعيات إطلاقاً بالنسبة الى فعل ما ادى اليه الامارة وعدمه فالدال على عدم الاجزاء أولاً هو الاطلاق، وتنزلاً هو الاصل.

فان قلت: ما الفرق بين المقام والواقعيات الثانوية حيث قلت هناك : لو شككنا عند ارتفاع العذر في بقاء المحل وعدمه يرجع الى اصالة البرائة، وهنا تقول : لو شككنا في ذلك عند ارتفاع الجهل بالواقع فالمرجع اصالة الاشتغال.

قلت: الفرق انه هنا يكون الامر الواقعي في حال الجهل به الذي هو موضوع الظاهري

ص: 260

موجوداً، فيكون الظاهري في طوله لا في عرضه واما هناك فلم يكن في حال العذر تكليف سوى الاضطراري، فهو في عرض الاختياري، فالشك هناك في الحدوث وهنا في سقوط ما ثبت.

فان قلت: و ان كان ثابتاً في حال الجهل لكن كان شأنياً ولم يكن فعلياً، والتكليف الشأني أيضاً كلا تكليف فالشك في حدوث الفعلية كالشك في حدوث اصل التكليف.

قلت: هذا انما يرد على مذاق القائل بالشأنية والفعلية في الاحكام، وجمعاً بين الظاهري والواقعي منها، واما على مذاق من لا يقول بذلك وان الامر لا يتحقق الامع الفعلية والبعث والزجر، فالواقعي أيضاً امر حقيقي والحاصل ان الامر دائر بين الوجود والعدم، ولا واسطة بينهما، فإما لا امر ولا طلب جداً، واما يكون الطلب محققاً جداً، ولا يتصوّر ان يكون الطلب موجوداً وغير فعلي، فالامر الفعلي كان موجوداً حال الجهل، غاية الامر لم يكن منجزاً وكان المكلف معذوراً في مخالفته، فاذا حصل شرط تنجيزه وهو العلم كان بحكم العقل مقتضياً للامتثال، ولا يكفى احتمال السقوط بسبب انتفاء المحل، فان المرجع في مثله الاشتغال.

ثمّ لا فرق فيما ذكرنا من عدم الاجزاء عند انكشاف خطأ الحكم الظاهري بين الانكشاف بطريق القطع او بطريق الظن المعتبر شرعاً، فلو عدل المجتهد عن رأيه السابق عدولاً ظنياً او خالف قول المجتهد الذي عدل اليه المقلد قول المجتهد المعدول عنه فحاله كما لو قطع المجتهد بفساد رأيه السابق او قطع المقلد بفساد قول مجتهده، فان الطريق المعتبر الحجة لازم الاتباع، ومعنى لزوم اتباعه البناء العملي في الآثار اللاحقة على طبقه، ومن جملة الآثار اللاحقة وجوب القضاء او الاعادة لما اتى به على طبق الطريق السابق، ولا معنى للتفرقة بين هذا الأثر وسائر الآثار، فكما يجب بعد ذلك اتيان الصلاة مع السورة كذلك يجب قضاء الصلاة المأتي بها بدون السورة، ولا معنى للاخذ بمفاد الأمارة الثانية في الأوّل وبمفاد الامارة الاولى في الثاني، بان يقال: ان هاتين الأمارتين متساوي الأقدام بالنسبة الى الواقع، فلا وجه لتخطئة احديهما بالاخرى، ولا يخفى ان مفاد كلّ من الامارتين أن الواقع على طبق مؤداه بدون التقييد بكونه مادام الجهل، فان هذا لوصح لجرى بالنسبة الى الأثر الأوّل أيضاً، وبالجملة عدم الفرق بين الظن المعتبر والقطع أظن انه في غاية الوضوح وان خفي على بعض الاساطين «قدّس سرّه». ثمّ ما ذكرنا من عدم الاجزاء انما هو القاعدة الاولية يلزم المشي عليها حتّى يعلم الخلاف، فالاجزاء هو المحتاج الى الاثبات اما بدليل عام مثل الحرج او دليل خاص وارد في مورد خاص.

ثم اعلم ان للطريقية وجهين:

ص: 261

احدهما ما يظهر من كلام شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» في اقسام جعل الطرق على اضطراب عبارته «قدّس سرّه» وهو ان لا يحدث بسبب قيام الطريق في نفس العملى مصلحة ومفسدة اصلاً، وانما كان المصلحة في ترتيب آثار الواقع على مؤدى الأمارة والمعاملة معه معاملة الواقع، فحينئذٍ لا يلزم الاجزاء الا اذا استند الفوت الى العمل بالامارة، واما اذا انكشف الخلاف في الوقت، فلا فيجب على المكلف اتيان الواقع.

وثانيهما ما هو المشهور المعروف من كون الملحوظ في جعل الاحكام الطريقية مصالح اخر غير مصالح الواقعيات، فالواقع على ما هو عليه باق من غير تدارك له اصلاً، وانما الملحوظ تسهيل الأمر على العباد، حيث انه لو اوجب عليهم تحصيل العلم بالواقع لوقعوا في عسر وحرج، فجعل لهم تلك الطرق تسهيلاً عليهم والمصلحة انما هو في نفس الحكم لا في المتعلق، وعلى هذا فعدم الاجزاء واضح لانه بمقتضى اطلاق أدلة الواقع، ولولاه فاصالة الاشتغال رافعة لاحتمال تفويت المحل.

ثم عدم الاجزاء في الشبهات في الاحكام واضح، فلو دل الطريق على وجوب الج_م_عة فانكشف ان الواجب هو الظهر وجب الاعادة او القضاء، وذلك لان الحكم بوجوب الجمعة لدى الجهل بوجوب الظهر بقضية الطريق ليس في عرض الحكم الواقعي بوجوب الظهر حتّى يكون وجوب الظه_ر مقيداً في الواقع بحال العلم به حتّى يلزم الدور، بل هو في طول هذا الحكم، وهو محفوظ في رتبته، وثابت في حقّ الجاهل والعالم على السواء، ولازم ذلك عدم الاجزاء. واما في الشبهات الراجعة الى موضوعات الاحكام فربما يقال: ان ادلة الشكوك مثل كلّ شيء طاهر حتّى تعلم، وكل شيء حلال حتّى تعلم، ورفع ما لا يعلمون ولا تنقض اليقين بالشك مفيدة لتقييد الموضوعات الواقعية الواقعة في الادلة المتكفلة للحكم الواقعي، مثل قوله «لاصلاة الا بطهور»، والخمر حرام ووبر الارنب مانع، والطهارة الخبثينة شرط في الصلاة بحال العلم بتلك الموضوعات، فتتخصص تلك الادلة، فالطهارة الّتي هي شرط الصلاة هي الطهارة المعلومة او المشكوكة المسبوقة بالعلم بالطهارة دون المشكوكة المسبوقة بالعلم بالحدث، وكذا الخمر الّتي حكم عليها بالحرمة مخصوصة بالخمر المعلومة او المشكوكة المسبوقة بالخمرية وهذا امر متعقل اعني تقييد الموضوع بالعلم به، وليس كتقييد الحكم بالعلم به مستلزماً للدور كما هو واضح، وعلى هذا فالصلاة الواقعة في وبر الارنب الواقعي المشكوك كونه كذلك صلاة واحدة للشرط الواقعي حتّى بعد انكشاف كونه وبر الارنب، وانما ترتفع الشرطية من هذا الحين وفي الحقيقة ليس هذا حكماً ظاهرياً بل حكم واقعي، ويمكن الجمع في ادلة الشكوك أيضاً بالنسبة الى الشبهات الموضوعية بين هذا المعنى الذي هو حكم واقعي وبين

ص: 262

الحكم الظاهري، فان جعل المشكوك في حكم الواقع جامع بين كليهما، غاية الامر ان الملحوظ في الواقعي شرح مدلول دليل الحكم المعلق على العنوان الواقعي، والملحوظ في الظاهري اعطاء المشكوك الآثار الواقعية الثابتة للعنوان الواقعي، ومعنى ذلك محفوظية حيث كون الواقع هو الموضوع ذو الأثر من دون تصرف فيه اصلاً، فلازم الأوّل هو الاجزاء لحكومة دليل الشك على دليل الواقع، فان الجمع بين كون الخمر الواقعي مثلاً حراماً، وبين كون مشكوك الخلية والخمرية حلالاً واقعياً ولو كان في الواقع خمراً لا يمكن، فلا محالة الى تقييد دليل حرمة الخمر بالخمر المعلومة لكن لا بلسان ان ماهو المحرم هو الخمر المعلومة بل بلسان ان المشكوك خمريته حلال واقعاً، ولو كان خمراً واقعاً، ولازم الثاني - وهو ان هذا المشكوك بحكم الخمر وله يرجع اثر الخمر، حيث انه لا معنى ل_ه الا محفوظية كون ذي الاثر هو الخمر بدون قيد آخر فالشك في الموضوع هنا مأخوذ بلحاظ حكمه، وعلى الأوّل مأخوذ بلحاظ ذاته، فيكون حكم الموضوع محفوظاً في مرتبة ذاته على هذا، ويتقيد بحال العلم على الأوّل هو عدم الاجزاء، فان الطهارة الاستصحابية مثلاً وان نزلت وجعلت بحكم الطهور في قوله «لاصلاة الابطهور» لكن لا يثمر هذا التنزيل في ترتيب آثار الطاهر الواقعي عليه، والاكتفاء به عن الظاهر الواقعي الا مادام الشك، فاذا ارتفع الشك فلا أثر له لما بعد الشك، بل تجب معاملة. الطهارة، لأن عدم المفروض ان الشرط الواقعي هو الطهارة الواقعية فقط دون الاعم منها ومن الحدث المشتبه بالطهارة مع سبق العلم بالطهارة واما توهم ان مقتضى دليل تنزيل هذا المشكوك منزلة الطهارة الواقعية في جميع الآثار هو الاجزاء لان من جملة آثار الواقع هو الاجزاء بالنسبة الى الامر المتعلق به، فليس في محله لان التنزيل قاصر عن شمول الآثار العقلية، والاجزاء عقيب الامتثال اثر عقلي للامتثال، فلا يشمله التنزيل هذا ما ربّما يقال.

و الحقّ بعد تسليم امكانه انه خلاف ما يستظهر من ادلة الشكوك فان الظاهر من قوله «كلّ شيء طاهر» انه ليس بصدد التعرض للعناوين الواقعية الّتي وقعت في الادلة معروضة للنجاسة وتقييدها بحال العلم والحاصل انه ليس في مقام تشريح تلك الادلة وبيان كمية المراد منها بل هو مسوق في مقام عدم التعرض للآثار الواقعية فهي لاي شيء ثبتت ثابتة، وفي موضوعاتها محفوظة، وانما الغرض اتيان تلك الآثار المعلقة على تلك الموضوعات للموضوع المشكوك في حال الشك.

(22٥، ص ٨٤) قوله (دام ظله) او بالترك من جهة مبغوضية الفعل «آه» انشاء تحريم الفعل مثل لا تفعل غير انشاء ايجاب الترك مثل اترك، ولا يتحقق احدهما بالآخر لعدم التلازم بينهما، لامكان الغفلة، الا انه لا ينفك مبغوضية الفعل وتحريمه في نفس الأمر عن

ص: 263

محبوبية الترك وطلبه، ولو كان هو غافلاً عنه، ولكنه بحيث لو سئل لاجاب بطلبه، فالوجوب عند عدم التفات المولى. هنا نظير وجوب انقاذ ابن المولى.

(٢٣٥، ص ٨٥) قوله (دام ظلّه) في حكمه ببطلان الوضوء «آه» قد يتوهم انه من باب النهي في العبادة حيث ان الصب الذي هو احد افعال الوضوء مأمور به، وبما هو مقدمة للغصب منهي عنه ولكن لا يتعلق الطلب بعنوان المقدمية بل بذات المقدمة وماهو المقدمة بالحمل الشايع، وهو هنا عنوان الصب، فقد اجتمع الامر والنهي في عنوان واحد، فمطلق الماء على الوجه محبوب ومأمور به، وخصوصية ايقاعه في هذا المكان مبغوض، لاستلزامها الغصب.

و فيه انه قد تعلق البغض والنهي أيضاً بمطلق صب الماء على الوجه في هذا المكان، سواء كان بنية القربة ام لا ومن اعلى الوجه مع مراعاة الاعلى فالاعلى ام لا، فقد اختلف مورد الامر والنهي بالعموم والخصوص من وجه، فمتعلق الامر عام من حيث المكان، وخاص من حيث الكيفية، ومتعلق النهي بالعكس.

فان قلت: فاذا كان من باب الاجتماع والمفروض هو القول بجوازه فلم يحكم بالبطلان؟ قلت: الجواز وان قلنا به في الاصول لا نقول به في الفقة، فتحكم في الفقه ببطلان الصلاة في الدار الغصبية، وان تصورنا اجتماع الامر والنهي فيه في الاصول، والمنشأ في بعض الموارد هو النص، كقول على (عَلَيهِ السَّلَامُ) في وصيته لكميل - على ما عن تحف العقول وبشارة المصطفى و بعض نسخ النهج : يا كميل : انظر فيم تصلّى وعلى تم تصلّى ان لم يكن من وجهه وحلّه فلا قبول (1) وفي بعضها الاجماع وفي بعضها عدم الجرئة.

(٢٤5، ص ٨٦)، قوله (دام ظله) و الذي يقوي في النفس «آه» لا اشكال في ما اذا اجتمع المضيق مع المخيّر فلو طرأ الحرمة التعيينية على احد اطراف الوجوب التخييري يتعين في غيره، وكذلك لو طرأ الوجوب التعييني على احد اطراف الحرام التخييري، وذلك للجمع بين الغرضين والكلام فيما لو اجتمع الوجوب والحرمة التخييريان بناء على امتناع اجتماع التعيينيين، والحاصل ان من يقول بالامتناع مع عدم المندوحة في احد الجانبين - كما في الصلاة والغصب حيث لا مندوحة في جانب الغصب هل يقول بالإمتناع أيضاً لو ثبت المندوحة في كلا الطرفين كما في المقام، وهو ما اذا تمكن بعد صب الماء على الوجه من رفع المحل او ايجاد المانع، فلهذا يكون الصب طرفاً للحرمة التخييرية اذ بترك احد هذه الامور يتحقق ترك

ص: 264

الغصب، ومن حيث ان الصب الوضوئي ممكن في هذا المكان وفي مكان آخر يكون هذا الصب طرفاً للوجوب التخييري، فاطلاق الامر والنهي يمكن حفظه في الصب، او لا يمكن الجمع مطلقاً، أو يمكن مع التصرف ؟ الظاهر عدم امكان حفظ الاطلاق في شيء من الامر والنهي، فلا يمكن اطلاق وجوب هذا الصب بالنسبة الى حالّتي ترك احد الامرين اللذين ترك احدهما مقدمة الحرام وفعلهما، اذ في تقدير فعلهما في علم اللّه يتصف الصب بالحرمة التعيينية فلا بد من تقييد امره بصورة وجود احد التركين وكذلك لا يمكن اطلاق حرمة هذا الصب بالنسبة الى حالّتي ترك الصب في الامكنة الاخر وفعله، اذ تقدير تركه تقدير وجوب هذا الصب تعيينياً، فلابد من تقييد حرمته بصورة فعله، وعلى هذا فلو قصد ترك ايجاد المانع او رفع المحل وكان متيقناً بان_ه ملازم للوقوع في الحرام، سواء كان الحرام داعياً له ام لم يكن العلم بذلك رادعاً له، ففي كلتا الصورتين يبطل الوضوء، لعدم تحقق العبادة به بهذا الوجه، لانه من التجري، وفاعله متجر على المولى، وان فرض الندم له عقيب الصب فاوجد المانع او رفع المحل. كما لا اشكال في صورة ما اذا قصد اتیان احدهما فانه تتحقق العبادة به وان بدا له بعده ترك ايجاد المانع، واما لو كان بلا قصد الى الايجاد والترك الالتفات الى الحرام ومقدماته فالظاهر انه لا يضر بعبادية الصب، فان الخلو من قصد الطاعة وان كان يقبح الفاعل، لكونه غير مبال بامر المولى ونهيه، لكن لا يرتبط بالصب، وهذا بخلاف ما اذا قصد التوصل الى الحرام بقسميه من الداعوية وعدم الرادعية فانه من هذا الحين _ اي من حين الشروع في الصب- مقدم في مخالفة المولى ومستحق للذم والملامة، فلا يمكن ان يصير الفعل الموجب للبعد موجباً للقرب، ولو كان موجبيته للبعد لا من جهة نفسه بل من جهة شيء آخر.

(٢٥٥، ص 87) قوله (دام ظلّه) فليستكشف اذن من عدم التنبيه عليه عدم مدخليته في غرضه «آه» اعلم ان لنا مطلوباً و مقصوداً، فالاول هو ما يتعلق به الطلب المستفاد من الهيأة، والثاني ما هو الغرض الداعي الى الطلب، وحينئذٍ فالطالب دائماً يكون طلبه عقلاً مقيداً بالقدرة، فلا مطلوب بالنسبة الى العاجز، ولكن يمكن ان يكون في حقه غرض الآمر ثابتاً شأن كالقادر بلا فرق فالمطلوب اذن اضيق والمقصود اوسع، وبيان الطلب والتكليف الهيأة، وبيان المقصود شأن المادة اعني ضاد، راء، با، في اضرب ونحوه، لكن قد يقال: لا تتم مقدمات الحكمة في المادة التالية للهيأة، وذلك لأن كون المتكلم في مقام البيان وان كان حاصلاً، وكذا ذكر القيد اعني القدرة، ولكن من المقدمات ان يكون عدم ذكر القيد على فرض دخله مخلاً بالغرض واما اذا كان القيد من الامور اللازمة للطبيعة ولو اتفاقاً في حقّ المامور فهو حاصل، ولو لم يصرح به في اللفظ، فلا يلزم من ترك التصريح به الوقوع في

ص: 265

خلاف الغرض، مثلاً لو كان الماء الموجود عند المامور عذباً ومالحاً، وكان الغرض في خصوص العذب، كان في عدم ذكره اخلال بالمقصود، ولكن اذا لم يوجد عنده سوى الماء العذب البارد، فتقييده حينئذٍ وعدمه سواء لحصول الغرض على كلّ حال، وحينئذٍ لا يتمسك باطلاق الكلام لعدم مدخلية العذوبة والبرودة في المقصود، وحينئذٍ نقول : من هذا القبيل ما نحن فيه فانه لو قال المولى : الضرب مقصودي، فللضرب فردان احدهما ما يصدر عن الفاعل باختيار منه واعمال القدرة فيه، والآخر ما يصدر لا عن عمد واختيار، بل عن غفلة وذهول، وحيث ان كليهما ضرب بالحمل الشايع يصح الاخذ بمقدمات الاطلاق لاثبات اعمية المقصود، واما اذا اوقع الدال على المقصود تلو الدال على التكليف المقيد عقلاً بالقدرة والالتفات، فلا يمكن الاخذ بالمقدمات لاعمية الغرض، لان ما وقع تلو الهيأة مقيد بالقدرة والالتفات لا محالة، فلو كان الغرض اخص لم يلزم من عدم ذكر القيد نقض الغرض لحصوله.

و يمكن ان يجاب بان للآمر حيثيتين: الاولى حيث كونه طالباً وآمراً، والثانية حيث كونه ملقياً لمقصوده بالتكلم، فمن حيث كونه مكلفاً – بالكسر - لا يمكن تنزيل كلامه عقلاً الا على القادر، ولا ينافي هذا حمله على الاعم من حيث كونه مبيناً للواقع، فهو من الحيثية الثانية نظير القائل الخالي عن الطلب «الضرب مقصودي» وبالجملة لا تلازم بين الجهتين فكانه القى قضيتين الاولى الضرب مطلوبي، والثانية الضرب مقصودي، فلا ينافي تقييد الاولى من القضيتين اطلاق الثانية منهما، ولا يعقل الفرق بين ادائهما بعبارتين مستقلتين وبين ادائهما بعبارة واحدة فتدبر، هذا.

مع امكان ابداء الفرق بين قيد القدرة والالتفات ومثل قيد العذوبة في المثال في الظهور العرفي، حيث ان الصيغة محمولة عند العرف على الاطلاق من حيث الغرض عنها ولا يعتنون بتقييد الطلب، بخلاف المثال فانه لا ظهور للكلام عرفاً في شيء من الاطلاق والتقييد.

(٢٦5، ص 89) قوله (دام ظله) و هذا واضح بعد ادنى تأمل «آه» لاستلزامه الخلف اذ المفروض هو البعث والدعوة نحو العنوان الواقع تلو الامر، ومعنى هذا ان يكون الاتيان بداعي العنوان، فلو كان مدخوله خصوص الاتيان لا بداعي العنوان كان نقضاً لما هو مقتضى الامر من حيث ذاته، نعم يمكن ان يكون الغرض حاصلاً بالفعل ولو بغير داعي العنوان، ولكنه غير اخذ هذه الخصوصية في متعلق الامر.

(275، ص 89) قوله (دام ظلّه) و اما ان قلنا بعدم السراية كما هو التحقيق «آه» محصل الفرق بين القولين انه على الثاني وجود الفرد المختار المقصود العنوان مصحح للطلب واما الطلب فمتوجه نحو نفس الطبيعة بلا قيد بمعنى ان خصوصية هذا الفرد غير دخيلة في الغرض والطلب،

ص: 266

وهي مع سائر الخصوصيات على حد سواء في غرضه وطلبه، ولهذا لو صرح في الكلام بالتقييد بهذه الخصوصية اعني ايجاد الطبيعة في ضمن خصوص هذا الفرد الذي لو صدر لصدر عن اختيار الفاعل وقصده العنوان كان قيداً في الغرض وهذا بخلاف القول بالسراية، فانه لا يحسن توجيه الطلب حينئذٍ على وجه الاطلاق، فان المفروض توجيه الطلب نحو الافراد والافراد على قسمين، فقسم منها لا يحسن توجيه الطلب نحوها، وهو ما يصدر بلا اختيار الفاعل او بلا قصد عنوانه، ومنها يحسن طلبه وهوما يصدر عن اختياره وقصد العنوان، فلا جرم يكون القيدان على هذا من شروط حسن الطلب الّتي يحكم بتقييد الطلب بها عقلاً، فلهذا لو صرح بهما في الكلام يصير مجملاً، واما على القول الآخر فعدم امكان ايقاع سائر الخصوصيات في حيز الطلب لا يستلزم ايقاع هاتين الخصوصيتين تحته، بل جميع الخصوصيات اجنبية عن المطلوب رأساً والطلب متوجه نحو الطبيعة المعراة عن جميعها، وهذا معنى عدم دخلهما في حسن الطلب والحاصل ان خصوصيات الافراد المقدورة والمعجوزة للطبيعة الواحدة بالنسبة الى المكلف الواحد متساوية الاقدام، ولا يحكم العقل بقبح توجيه الطلب نحو الطبيعة الجامعة بينها، فان الجامع يكفي في مقدوريته مقدورية بعض افراده، ولا يلزم مقدورية تمامها، حتّى يحكم العقل في المورد المذكور بتعيين خصوص المقدور من الأفراد، دون الجامع بينه وبين المعجوز عنه، نعم لو قيد نفس الطبيعة بالقيدين اعني الاختيارية وقصد العنوان كان من القيود المشروط بها حسن الطلب ويحصل الاجمال، واما لو اشار الى خصوصيات الافراد الواجدة للقيدين، وقيّد الطبيعة بتلك الخصوصيات، فليس هذا ممّا يشترط حسن الطلب به، ويحكم بتقييد المادة.

(28٥، ص 91) قوله (دام ظلّه) ويمكن ان يقال ان للقرب مراتب «آه» ويرد على هذا الوجه انه لا نعقل امتيازاً بين تاركين للعمل بمحض ان يكون شخص ثالث يأتي بالعمل بقصد احدهما، فانه متوقف على تأثير عمل هذا الثالث في قرب المنوب عنه، والا فلو كان وجوده وعدمه سيّين فاي امتياز له عن الآخر، وحصول القرب له بعد اول الكلام، واثباته بهذا الامتياز يشبه بالدور هذا.

مع انه لا يطرد على فرض تسليمه في جميع الفروض فانه لا شبهة ان عبادية العبادة انما بالقصد الاخير الذي هو المنتهى اليه، فان كان الهياً حصل القرب، والا فلا، وحينئذٍ فمن يأتي بالعمل بداعي الامر ولكن الداعي له الى اتيان العمل بداعي الامر هو الاجرة كان ما ينتهي اليه قصده هو الدنيا، فلا يتحقق منه العبادة، فعلى الوجه المزبور لا يصح النيابة في العبادة على وجه الاجارة، نعم تصح على فرض تبرع العامل بالنيابة او للامر الالهي بها، كما في الولد

ص: 267

الاكبر للميت.

و ممّا ذكرنا يظهر الخدشة في الوجه الذي ذكره دام ظله» عقيب هذا الوجه، فان تسليم الامر اللغو لا يوجب قربا، فحصول القرب بنفس التسليم مع فرض خلو نفس العمل المسلم عن ايجاب القرب غير معقول.

و يتوجه على ما اختاره (دام ظلّه) انه أيضاً يبتنى صحته على وجود الرضا من المنوب عنه، وهو غير معلوم اوّلا، وغير مجد ثانياً (1) فانه بعينه يرد عليه اشكال الدور الذي اورده هو «دام ظله» على الوجهين الاولين اعنى حصول القرب بنفس الرضا او المنوبية، غاية الامر ان الرضا والقبول هنا موجب للاضافة الموجبة للقرب، وليس بنفسه ممّا يوجب القرب، واصل الاشكال مشترك، فانه كيف يعقل الرضا بالفعل الخالي عن الفائدة راساً بملاحظة حصول الفائدة في نفس الرضا به فان الرضا والحب والعلم صفات وجدانية لا يمكن تحصيلها بمجرد المصلحة في نفسها، فاذا كان حصول القرب منوطاً بالرضا وقد ثبت توقف الرضا أيضاً على القرب، اذ بدونه يكون الفعل لغواً، لزم الدور.

و أيضاً يرد على هذا الوجه انه تتم الاضافة اذا اتى بالعمل بقصد المنوب عنه ولو لم يأت به بداعي الامر فيلزم صحة العبادة بدون قصد الامر من النائب نعم يعتبر ان يقصد المنوب قصداً عبادياً في امضائه ورضاه، اذ لا يعتبر في العبادة الا قصد داعي الخير ممن يتقرب بالعبادة، فحينئذٍ تصير هذه الصلاة نظير عمل بناء المسجد الذي يخلو مباشره عن قصد القربة والسبب قاصد لامتثال الامر.

و أيضاً يلزم ان تصح النيابة من الكافر أيضاً اذ الفرض عدم حصول القرب للنائب فلا

ص: 268

ينافي ان يكون كافراً.

و يمكن الجواب عن الجميع :

اما الأوّل فيمكن دعوى القطع بحصول الرضا من المنوب عنه اذا كان ميتاً منقطع اليد عن الدنيا مبتلى بتبعات ترك العبادة.

و اما الثاني فالفرق بين الرضا في المقامين موجود فان الرضا هناك انما يثمر اذا تعلق بالعمل الخير في نفسه، فان الراضي بفعل قوم انما يشترك معهم في الثواب اذا كان نفس العمل خيراً، والمفروض ان نفس عمل النائب لا يثمر قرباً لا للنائب ولا للمنوب عنه، اما للمنوب عنه فهو الفرض لان الفرض أن القرب يحصل له بالرضا لا بعمل النائب، واما للنائب فلانه انما يكون قربيّاً له اذا افاد قربا للمنوب عنه اذ حينئذٍ يدخل في عنوان الاحسان الى الغير، فاذا فرض انه لا يوجب قرب المنوب عنه كان عملاً لغواً لا يرجع نفع منه الى احد، فكيف يكون حينئذٍ رضا المنوب عنه بهذا العمل اللغو مفيداً للقرب، وبالجملة تتوقف افادة الرضا للقرب على ترتب القرب على العمل المرضي، فلو كان ترتبه على العمل أيضاً متوقفاً على الرضا كان دوراً، وهذا بخلاف المقام، فانه بمكان من الامكان حصول الرضا والامضاء بعمل تصل المنفعة منه الى الانسان اذا امضاه ورضي به، ولو لم يمضه لكان محروماً عن تلك المنفعة، كما في عقد البيع الصادر من شخص في مال شخص آخر، فان اجازة هذا الآخر يتوقف عليه تحقق اضافة العقد اليه وبدون تحقق هذه الاضافة لا مبادلة ولا انتقال، فهل أن ذلك مانع عن حدوث الرضا بالعقد في نفس المالك لان نفس العقد الصادر عن الفضولي ليس له فائدة وانما تحصل الفائدة بالرضا، فنقول : المقام أيضاً من هذا القبيل : فان العبادة انما تضاف الى المنوب عنه وتصير عبادة له اذا رضي بفعل النائب، ومادام لم ينسب العبادة اليه لا تحصل فائدة العبادة المنسوبة اليه، وهو القرب.

و اما الثالث فلان الفعل الصادر من النائب انما يفيد في قرب المنوب عنه اذا كان جميع الجهات الدخيلة في العبادية مجتمعاً فيه وكان النقص ممحضاً في انه لم يأت المنوب عنه بها ببدنه، فيتكلم في انه هل يثمر مع هذا النقص في افادة القرب او يورث النقص في حصول القرب، وبعبارة اخرى لابد ان يكون ما يصدر من النائب بحيث لو صدر من المنوب عنه لما كان مانع عن افادة القرب، وكان احتمال المانعية ممحضاً في جمهة عدم صدوره عنه، ولا شكّ ان الصلاة بغير داعي الامر لو صدرت من نفس المنوب عنه أيضاً لم تفد قرباً، فاذا صدرت بنائبه فبطريق اولى اذ غاية الامر حينئذٍ بعد حصول الامضاء من المنوب عنه انه صلاة بغير داعي الامر مضافة الى المنوب عنه، وقصد المنوب عنه الاطاعة في نفس الامضاء لا يجدى بعد

ص: 269

ان العمل المضاف اليه بسبب هذا الامضاء القربى يكون عملاً بلا داعي الامر، ولا يوجب اضافة العمل المأتي بداعي الامر اليه اذ هو متعلق بعمل النائب وجاعل له عملاً لنفسه لا بشيء آخر، وهو عمل بغير داعي الامر.

و اما التنظير ببناء المسجد ففي غير المحل فان عمل البناء ينسب الى كلّ من المباشر والسبب على وجه الحقيقة، فكل منهما كان بداعي الامر تحقق العبادة بالنسبة اليه، لا من جهة عمل الغير، بل من جهة عمل نفسه وهو التسبيب في السبب، والمباشرة في المباشر، اذ الفرض ان البناء يصدق حقيقة على التسبيب كما يصدق على المباشرة كذلك، فاذا كان نفس التسبيب لبناء المسجد مطلوباً فقد تحقق العبادة للسبب من جهة عمل نفسه مع قصد الامر الموجود في نفسه، فبينه وبين المقام الذي لم يتحقق من المنوب عنه حركة أصلاً ولو تسبيباً وانما يراد تصحيح اضافة حركة الغير اليه بسبب رضاه وتقبل المولى بون بعيد.

و اما الرابع فمع احتياج حصول القرب للمنوب عنه الى امضاء المولى وتقبله أيضاً لا وقع لهذا الايراد، فانّه لابد حينئذٍ من ان يكون الشخص المباشر الحاضر في صف سلام المولى قابلاً يصير عمله محلا لتوجه المولى ونظره واما من كان المولى متنفراً عنه غاية النفرة فلا يزيد حضوره في صف السلام الا بعداً، فضلاً عن ان يصل درجة القبول. والحاصل ان الجزء الاخير وهو امضاء المولى في هذه النيابة الصادرة من الكافر اما معلوم العدم واما مشكوك التحقق، والشك أيضاً كاف لعدم الدليل حينئذٍ في مقام الاثبات.

ثم انه قد يجاب عن اصل اشكال تصوير النيابة في العبادة بان معنى النيابة اتيان الفعل تقرباً إلى اللّه تعالى شأنه عن فلان فيوجب حصول الثواب له، وبعبارة اخرى ينزل نفسه منزلة المنوب عنه في العمل المتقرب به فكما لو اتى النائب العمل المتقرب به لنفسه يحصل الثواب لنفسه فكذلك اذا أتى بالعمل المتقرب به لغيره فلازمه حصول الثواب لذلك الغير، وعلى هذا فالقرب حاصل لنفس النائب دون المنوب عنه والثواب حاصل للمنوب عنه.

و قد يجاب أيضاً بان حال هذا العمل حال اداء الدين، فالقرب والثواب كلاهما للفاعل، والفائدة الراجعة الى من فعل لاجله هو الفائدة الراجعة الى المديون، وهو رفع العهدة عنه وخروجه عن اشتغال الذمة بحق اللّه فلا يحتاج الى تنزيل ولا نقل ثواب، ومن هنا يعلم امكان هذا الوجه يكون الوجه السابق عليه مستدركاً، نعم يعتبران يكون العمل بقصد ان يكون عوضاً عما تركه فلان كما ان هذا هو الحال في اداء الدين، فانه لا يحتاج الى تنزيل ولا نقل ثواب، بل يكون القصد اداء دين فلان فهنا أيضاً يكون القصد اداء صلاة فلان غاية الامر انه يعتبر هنا ان يكون العمل على وجه القرب وبداعي قربى والاتقع بلا فائدة،

ص: 270

بخلاف اداء الدين فانه ينفع في برائة ذمّة المديون وان لم يقع على وجه العبادية، وحاله حتّى من هذه الجهة أيضاً حال الزكاة اذا امتنع عنها من وجبت عليه فأداها الحاكم من ماله، فان قصد القربة معتبر من معطى الزكاة الذي هو الحاكم ويفيد برائة ذمة المالك، ويكفى في العبادية هنا ملاك الامر المفروض بقائه وعدم سقوطه، فلا يرد انه لا أمر بالنسبة الى الميت وكيف يتصور الداعي القربى.

ولا يخفى ان هذين الوجهين مبنيان على فهم توسعة في غرض الشارع في العبادات في التمكن بالنسبة الى مباشرة المامور، بمعنى ان الغرض في حال التمكن مقيد بقرب نفسه، ولكن عند عدم التمكن يحصل باتيان آخر مع كونه مقرباً لهذا الآخر، فيصير قرب هذا الآخر موجباً لسقوط الغرض بالنسبة الى المأمور.

ثم ربّما يستظهر الوجه الاخير من قضية الخثعمية الّتي اتت النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) فقالت ان ابي ادركه الحج شيخاً زمنا لا يستطيع ان يحج، ان حججت عنه أينفعه ذلك ؟ فقال لها : أرأيت لو كان على ابيك دين فقضيته أكان ينفعه ذلك ؟ قالت: نعم، قال: فدين اللّه احق بالقضاء (1).

و على الوجهين حيث ان القرب اعتبر للفاعل يشكل صحة الاجارة، بناء على مامر من ان الغاية الاولى الّتي هي المحركة للعضلات نحو العمل لابد ان تكون الهية الا ان يصحح القرب بعنوان الامر الاجاري، ثمّ لا حاجة في شمول المقام تحت دليل الاجارة الى ازيد من عمومات الاجارة، اذ من القاعدة المقررة ان كلّ عمل له منفعة محللة مقصودة يقبل الاجارة، وهنا قد احرز بالأخبار الخاصّة قابلية ذات العمل لاستيفاء المنفعة فيدخل تحت تلك العمومات.

(29٥، ص ٩٥) قوله (دام ظلّه) و لا يمكن ان يكون الامر محركاً الى محركية نفسه «آه» فان قلت لو كان هناك امران لزم على هذا عدم امکان اخذ داعي الامر في الثاني أيضاً مع تعلق الأوّل بذات الفعل، فان المحركية من لوازم ذات الامر، فلو كان محصل الامر الثاني جعل المحركية لكان تحصيلاً للحاصل.

قلت: انه بمكان من الامكان كما في امر الشارع بالطاعة امر الوالدين، فان اصل صلوح الامر بمعنى كونه مقتضياً لتحرك المامور بحيث لو لم يكن مانع لأثرفيه من الشئون الذاتية لامر

ص: 271

الوالدين الغير القابلة للجعل بحيث لو كان جهات التمرد مفقوداً عن نفس الولد لكان مؤثراً فيه، وحينئذٍ فهل يرى ان امر الشارع شأنه تحصيل هذه المحركية الحاصلة لامر الوالد، بل شأنه تحصيل التحريك الفعلي، والحاصل ان ما هو من مقتضيات ذات الامر الغير المنفكة عنه هو المحركية الشأنية، بمعنى انه لو لم يكن داع آخر صار هو،داعياً، لا الفعلية، بمعنى كون تحرك الفاعل مستنداً اليه فعلاً فان هذا ليس من مقتضيات الامر، ولهذا قد ينفك عنه عنه فما يُحيى بالامر الثاني هو الثاني وما هو معلول ذات الامر هو الأوّل، وحينئذٍ فما المانع عن الاقتصار بالامر الأوّل بجعل داعيه قيداً لمتعلقه، والمفروض ان ايجاد الداعي وجعله بالأمر امر مقدور.

(305، ص 99) قوله (دام ظلّه) و من هنا يعلم انه لا وجه للالتزام بامرين «آه» حاصل تقريبه ان مرام الملتزم عدم المحيص عن ذلك، ومعناه ان العقل لو لا الشرع غير مستقل بلزوم اتيان الفعل المتعلق للامر على وجه يحصل به الغرض الداعي الى الامر، فلابد من تصريح الشرع بامر آخر متعلق بالمقيد بداعي الامر بعد الامر أولاً بذات العمل، نعم بعد امر الشرع بالمقيد معلوم انه يستتبع امر العقل بالاطاعة.

و حاصل جوابه ان العقل مستقل بالامر بالمقيد بداعي الامر ولو لم يكن هذا التصريح من الشرع، ووجه ذلك ان العبد اذا علم ان غرض المولى متعلق بالمقيد ولكن المولى لعدم تمكنه من التصريح بهذا القيد جعل متعلق امره مطلقاً يلزمه العقل باتيان هذا الغرض، وانه لا يرفع عنه المسئولية والمؤاخذة الا بتحصيل هذا الغرض باتيان الفعل مع هذا القيد، وان كان يحكم بسقوط امر المولى بذات الفعل أيضاً بالاتيان به بدون القيد لعدم معقولية بقاء الامر مع حصول متعلقه، ووجه استقلال العقل بلزوم تحصيل الغرض باتيان المقيد ان الغرض على نحوین: تارة يكون للمولى في صدور الفعل الفلاني من جوارح العبد غرض مهتم به لكن لا يجب ان يستند صدوره الى قول هذا المولى وامره وتاره يكون مطلوباً له هذا الصدور ولا يبالي بان يكون صادراً عن امره فعلى الأوّل المولى واجد الغرض لكن ليس بصدد تحصيله، وعلى الثاني واجد للغرض ويكون بصدد تحصيله أيضاً، فالعقل انما لا يستقل بلزوم تحصيل الغرض المجرد الغير المقرون باظهاره بالامر اذا كان الغرض من قبيل الأوّل واما اذا كان من قبيل الثاني كما فيما اذا وجد العبد ابن المولى مريضاً مع ذهول المولى فلا اشكال في استقلاله بلزوم تحصيله نعم ما لم يحرز كون المولى بصدد التحصيل والاظهار فالغرض المجرد لا يكفي احرازه في حكم العقل ولو مع الشك في انه هل هو بصدد تحصيل غرضه هذا او لا.

فتحصل من جميع ما ذكر ان الاكتفاء في باب العبادة بالامر الشرعي الواحد بذات الفعل غاية الامر ان العقل حاكم ببقائه وعدم سقوطه باتيان الذات وحدها، للعلم باخصية الغرض،

ص: 272

وكونه متعلّقاً بالمقيد غير تام من جهة عدم معقولية بقاء الامر مع حصول متعلقه، بناء على ما هو التحقيق من تعلق الامر في باب العبادة بصرف الوجود - كما في غير هذا الباب - الذي هو بمعنى خرق العدم وتبديله بالوجود، وهو معنى غير قابل للتكرار، فليس معنى لبقاء الامر مع حصوله الا طلباً للحاصل، نعم بناء على ان الامر في باب العبادة على خلاف غيرها متعلق بالحقيقة السارية اينما وجدت غاية الامر يسقط بالاتيان بالمصداق الأوّل الاوامر المتعلقة بسائر المصاديق الحصول غرضها يمكن تصوير بقاء الامر الأوّل مع الاتيان بذات الفعل، لكنه مع انه خلاف مسلك القائل بهذا الوجه خلاف التحقيق وكذلك القول بالاحتياج بامرين شرعيين احدهما بذات العمل والثاني بالمقيد منه بداعي الامر الأوّل أيضاً غير تام، للغنى عنه باستقلال العقل بلزوم اتيان المقيد بعد امر الشارع بالذات بداعي الغرض الاخص، فالامر العقلي بالمقيد قد اغنانا عن الامر الثانوي الشرعي بالمقيد.

(31٥، ص100) قوله (دام ظله) و لقائل ان يقول : نختار الشق الثاني «آه» وحاصل الذب ان قولكم على هذا التقدير _ اعني سقوط الامر الأوّل بالذات - فالامر الثاني أيضاً لا يسمن ولا يغني من جوع لانه أيضاً ساقط بارتفاع الموضوع مدفوع بانه يكفي في فائدة هذا الامر الثاني حصول العصيان لو أتى بالذات بدون القيد مع عدم بقاء الوقت، لانه حينئذٍ قد عصى الامر بالمقيد وان كان لم يعص الامر بالذات ولهذا لم يكن عصيان لولم يكن في البين الامر الثاني، ووجه حصول العصيان ان اعدام المحل أيضاً نوع من ترك المامور به اذا لم يكن الامر مشروطاً ببقاء المحل بل كان مطلقاً، ولازمه وجوب ابقاء المحل وحينئذٍ كما يحصل العصيان بترك العمل مع بقاء المحل يحصل أيضاً باعدام المحل، ولا يخفى ان الامر الثاني في المقام بالمقيد ليس مقيداً ومشروطاً ببقاء محله وهو الامر الأوّل، بل الاتيان بداعي الامر الأوّل مطلوب على وجه الاطلاق للمولى.

فان قلت كيف يكون مطلقاً ؟ والحال انه في تقدير انعدام المحل غير مقدور، والامر لا يتعلق بغير المقدور، ولازم ذلك كونه مشروطاً ببقاء المحل.

قلت: يكفي في المقدورية المصححة للامر القدرة في بعض الزمان، وهو ما قبل انعدام المحل، والحاصل ان هذا المقيد له مطلوبية على وجه الاطلاق وهو مقدور في زمان من الازمنة، وهو زمان التمكن من الذات والقيد وان كان خرج عن القدرة باخراج القيد عن دار الوجود. فتحصل انه مع الامر الثاني يحصل العصيان بفوات الوقت، ومع عدمه فلا عصيان فلا عقاب، وهذا المقدار يكفي في الغرض الحاصل من الإمر، فان غرض كلّ آمر من الامر اما نيل المقصود على تقدير الاطاعة واما عقوبة العبد على تقدير العصيان والمخالفة.

ص: 273

(32٥، ص 100) قوله «دام ظله» فعلى ما قدمناه من عدم احتياج العبادة «آه» اعلم انه لا اشكال في الاصل اللفظي والعقلي على غير الوجه الرابع من الوجوه الخمسة، لان المقام من قبيل المطلق والمقيد على ثلاثة من تلك الوجوه والقيد داعي الامر على وجه، وعنوان التعظيم على آخر، وعدم الدواعي النفسانية على ثالث فالكلام هو الكلام في كلي المطلق والمقيد من الرجوع الى أصالة الاطلاق مع وجود مقدمات الحكمة والرجوع الى الاصل العملي المقرر في دوران الامر بين الاقل والاكثر من البرائة والاشتغال على تقدير عدم وجودها، واوضح من ذلك الحال على الوجه الخامس اعني الالتزام بالامرين فان الشك حينئذٍ في وجود امر مستقل بالمقيد وعدمه، وليس مقام الاخذ بالاطلاق ولا محلاً للخلاف في الاصل العملي، فان الاصل اللفظي غير موجود والعملي هو البرائة بلا اشكال، ولا كلام.

و اما بناء على اخصية الغرض فقد يقال كما قيل بعدم جريان أصالة الاطلاق جريان أصالة البرائة ولو قلنا : بجريان البرائة في الدوران بين الاقل والاكثر، ويظهر ذلك أيضاً من شخينا المرتضى «قدّس سرّه» في مسألة اعتبار قصد التميز في العبادة، حيث انه «قدّس سرّه» بنى على الاشتغال معتمداً على ذلك بقوله «قدّس سرّه» وليس هذا(1) تقييداً في دليل تلك العبادة حتّى يرفع باطلاقه، كما لا يخفى، وحينئذٍ فلا ينبغ__ي ب_ل لا يجوز ترك الاحتياط.

و محصل ما افيد في بيان عدم اجراء أصالة الاطلاق انه اذا فرضنا التقييد بداعي الامر غير ممكن للزوم الدور، فالاطلاق أيضاً غير ممكن، لان الاطلاق والتقييد توأمان فلا يمكن التمسك بالمقدمات لرفع هذا القيد ولو فرض احرازها واما ما افيد في تقريب عدم جريان البرائة ولو قيل بجريانها في سائر موارد الاقل والاكثر فهو ان الشك في سائر الموارد في مرحلة ثبوت التكليف بالجزء او الشرط الزائد، فان العبد علم بامر إركع فاطاع، وعلم بامر اسجد فاطاع، وهكذا وهكذا، واما امراقرء السورة فلم يعلم به أصلاً فالاصل برائة الذمة عن هذا التكليف، واما في هذا المقام فليس الشك في ثبوت التكليف فان المفروض هو العلم بثبوت التكليف بذات العمل وانما الشك في متعلق الغرض فلا يعلم انه قد تعلق الغرض بعين ما تعلق به الامر حتّى يسقط الامر بامتثاله او تعلق بامر آخر اضيق ممّا تعلق به الامر حتّى لا يسقط الامر ما لم يحصل الغرض المحدث له، فالشك هنا في مرحلة سقوط التكليف بعد العلم باصل ثبوته، ومن المعلوم ان حكم العقل في مثله الاشتغال واما في الموارد الاخر فانه قد علم

ص: 274

بعدة اوامر واطاعها ويعلم بحصول ما هو الغرض في تلك الاوامر أيضاً وهو المصلحة التاهليه وكونه مفيداً في الغرض لو تم سائر الاجزاء والشرائط.

و الحقّ عدم الفرق بين المقام وسائر المقامات أصلاً، لا من جهة الاصل اللفظي ولا من جهة العقلي.

اما الأوّل فلأن من جملة مقدمات الاخذ بالاطلاق كون المتكلم بصدد البيان، وليس معنى هذا كونه بصدد بيان الغرض الذي أداه بهذا الكلام بخصوصه، والا فربما لا يكون بحسب اصل الغرض اللبي في هذا المقام، بمعنى انه لا يريد اظهاره بتمامه في هذا الكلام، بل له بقية يأتي بها في بيان اخر، بل المقصود بهذه المقدمة كونه في مقام بيان تمام ماهو المراد اللبي وهو أيضاًح كلّ ما كان دخيلاً في الغرض الذي في قلبه بدون اخفاء شيء منه، ولازم هذا انه ان امكن ضم القيد الذي له دخل وبيانه في هذا الكلام أتى به، كأن يضم قيد المؤمنة بقوله اعتق رقبة وان لم يمكن افرد له بياناً مستقلاً، كما فيما نحن فيه، اعنى قصد داعي الامر ونحوه من قصد الوجه او التميز والحاصل انه سلمنا ان الاطلاق الاصطلاحي لا مجال له في المقام، فانه لا شبهة في دليل العبادة في عدم قابليته للاطلاق والتقييد، ولكن الملاك هنا موجود وهو كون المتكلم بصدد اظهار تمام ماله دخل في الغرض القلبي ولم يأت ببيان مستقل بالفرض، فلا قصور لمجيء المقدمات هنا فان لم يمكن تسمية ذلك باسم الاطلاق الاصطلاحي فسمه ماشئت فالامر سهل.

و بهذا البيان أيضاً نتمسك بمقدمات الاطلاق في رفع قيد الوجه والتميز في العبادة، فانا نسلّم ان كلّ واحد واحد من الادلة الواردة في ابواب العبادة بتمامها ليس شيء منها وارداً في مقام البيان من هذا الحيث ولكن من ملاحظة مجموع الاخبار والادلة وعدم ذكر من هذين القيدين في شيء من المواضع مع القطع بانه لو كان لهما دخل في الغرض لوجد في موضع من المواضع ذكر له مع انه لا اشارة اليه في شيء من الادلة يحصل القطع باطلاق الغرض، مع انه لا يمكن الحكم بالاطلاق الاصطلاحي في واحد من الادلة، وهذا واضح.

و اما الثاني فنحن كلما تأملنا لم نجد فرقاً بين المقام وسائر المقامات، فان العبد يعلم امر المولى بذات العمل ويطبّقه فيه ولا يعلم بالزائد منه، فالعقاب على ترك المقيد بواسطة ترك هذا الزائد مع مشكوكيته عقاب بلا بيان وحجة فما المانع من اجراء البرائة هنا دون سائر الموارد فهل القيد المشكوك ليس بيانه من وظيفة الشرع هنا دون غيره، فهذا انه خلاف مع الواقع. فان بيان غرض الشارع ليس الا من وظيفته، ليس بلازم في حكم العقل بالبرائة، ألا ترى ان العقل مستقل بالبرائة في الشبهة المصداقية مع ان بيانه خارج عن وظيفة الشرع،

ص: 275

فليس الملاك الا عدم علم العبد، وهو هنا حاصل، وان كان المانع الخاص بالمقام ان الشك هنا في السقوط فهو أيضاً خلاف الواقع، فان الشك في سائر الموارد أيضاً في السقوط، كيف؟ والمفروض ان اعتبار القيد او الجزء المشكوكين على تقدير ثبوته يكون بنحو الارتباط، فلا يسقط الامر بسائر الاجزاء والشرايط المعلومة أيضاً بمجرد الاتيان بالاقل فاذا قلنا هناك : بانه بعد كون معلوم العبد وما قام الحجة عليه عنده هو الاقل، والزائد ما قام حجة عليه ولم يعلم وجوبه لايبالي بانه هل يسقط الامر بالاقل او لا يسقط، فان العقاب على ترك المامور به الذي هو الاكثر على تقدير ثبوت الزائد - بواسطة ترك الزائد قبيح فالمعلوم ليس الا الاقل واقتضاء الاقل ليس بازيد من الاقل، وقد اتى به أيضاً، لم يبق للمولى حجة عليه، فلا فرق بعد هذا ان يكون امره بالاقل ساقطاً ام كان باقياً لكونه ارتباطياً، بعد ان العبد قد قطع لسانه باعطائه حقه، فمجرد ثبوته في الواقع بلا تأثير له في المكلف لا اثر له، نقول ذلك بعينه في هذا المقام، لعدم قصوره من سائر المقامات في شيء.

(33٥، ص103) قوله (دام ظله) و من الواضح ان الجزئي لا يكون مقسما للاطلاق والتقييد «آه» فان قلت زيد جزئي، ومع ذلك يصح تقييده واطلاقه بالنسبة الى الاحوال المعتورة عليه من القيام والقعود وغير ذلك.

قلت: نعم هو جزئي، بمعنى انه ليس له عموم افرادي فلا يصح تقييده بقولك : ابن عمرو، الا للتوضيح، ولكن له الكلية والعموم بحسب الاحوال والجزئي الذي قلنا:لا يصير مقسما هو الجزئي بتمام الجهات والمعنى الحرفي عند القائل بجزئيته من هذا القبيل.

(٣٤٥، ص ١٠٤) قوله (دام ظله) احدهما ان المعنى المستفاد من الهيأة «آه» حاصله ان المتكلم يلاحظه بعنوان اجمالي كعنوان ما انشأته فيقيده بشيء، مثلاً اذا قال: اكرم زيداً، فهو ملتفت لا محالة الى انه قد انشأ بهذا القول شيئاً، فيلاحظه بهذا العتوان، ويورد التقييد عليه فالمعنى ان هذا الذي قد انشأته بكلامي يكون مقصوراً على صورة مجيء زيد.

(٣٥٥، ص ١٠٤) قوله (دام ظلّه) و الثاني ورود الاطلاق والتقييد بملاحظة محله «آه» حاصله ان الطالب لضرب زيد مثلاً تارة يلاحظ ضرب زيد الذي هو محل طلبه على وجه الاطلاق، ويوقعه بوصف الاطلاق تحت الطلب، فلازمه سراية الاطلاق الى الطلب الذي هو عارض عليه في الذهن وأخرى يلاحظه على وجه التقييد فيلاحظ ضرب زيد على تقدير المجي، ثمّ يوقعه تحت الطلب، ولازمه سراية وصف التقييد الى عرضه الذي هو الطلب.

و فيه ان لازم وقوع شيء مقيد في حيّز الطلب بحيث احاط الطلب بما اخذ فيه من القيود أيضاً ان يكون تلك القيود أيضاً لازم التحصيل لان هذا معنى صيرورة المقيد مطلوباً على

ص: 276

الاطلاق، مثلاً ضرب زيد الجائي اذا صار محبوباً لك فانت محزون بفوته ولو كان لاجل عدم حصول قيده وهو المجي، والا فيلزم خروج القيد عن حيّز الطلب، ويكون الطلب مبتنياً على تقدير المجئ وهو خلاف الفرض.

و قد يجاب عن هذا الاشكال أيضاً بابداء الفرق بين قولنا: «اضرب زيداً الجائي» و «اضرب زيداً ان جائك» فالمتكلم قد اعتبر في الصورة الاولى محصول القيد من قبل المكلف، وفي الصورة الثانية اعتبر حصوله من قبل نفسه، يعنى ان حصل المجئ اتفاقاً لا باختيار منك فاضرب زيداً، ولازم هذا الاعتبار ان لا يسري الطلب اليه ولا يصير واجب التحصيل.

و فيه ان غاية ما يلزم من هذا رفع عصيان العبد على التقدير الثاني، بمعنى انه ان اعتبر القيد على نحو غير التعليق يلزم عصيان العبد بترك القيد وان اعتبر على نحو التعليق والاشتراط فاللازم عدم عصيان من العبد عند عدم حصول القيد وتركه تحصيله، لكن المفروض ان حبَّ المولى مطلق بمعنى انه قد وقع ضرب زيد على تقدير المجيىء الحاصل اتفاقاً في حيز الطلب المطلق، فاللازم منه فوت المحبوب بفوات هذا القيد فيلزم على هذا حزن المولى بتقدير فوات القيد بدون استحقاق العبد للعقاب كما كان اللازم على التقدير الأوّل هو الحزن والعقاب معاً، وقد كان المفروض في الواجب المشروط انه لا حبَّ ولا طلب الا في تقدير وجود القيد. فلا حزن ولا عقاب في تقدير فواته.

فان قلت: كيف يمكن ان يكون الحب بالنسبة الى وجود موضوعه أيضاً مطلقاً.

قلت: كما انك تحب العنب في غير موسمه، فمحبوبك هو العنب من غير اشتراط بصورة وجوده، ولهذا تحزن على عدم نيل هذا المحبوب ولو كان لاجل عدم وجود العنب وعدم بلوغ موسمه.

و تحصل من جميع ما ذكر انه بعد القطع بان الصيغة موضوعة ومستعملة في الانشاء والايجاب فالتع_ل_ي_ق لابد وان يرجع اما الى الوجوب الذي هو المنشأ او الى المادة وهو متعلق الوجوب، او الى المجموع اعني المادة الواقعة تحت الطلب بوصف كونه كذلك، لا الى المادة المجردة، ولا رابع لهذه الاحتمالات.

فان كان راجعاً الى الوجوب ورد عليه اشكالان:

الاول كيف يعقل تحقق الانشاء بدون المنشأ وكيف يعقل تفكيك ايجاد الوجوب عن وجود الوجوب، اذ المفروض ان الانشاء فعلي حصل بنفس الصيغة، على م_ا ه_و قضية الاستعمال في معناها الموضوع له، فكيف كون الوجوب تعليقياً.

و الثاني ان الطلب المفاد من الصيغة معنى حرفي والمعنى الحرفي ولو كان كلّيّاً غير قابل

ص: 277

للحاظ على وجه الاستقلال حتّى يحكم عليه بعد لحاظ نفسه والاشارة الى ذاته بان هذا مطلق غير مقيد بشيء او مقيد بشيء، وقضية المعنى الحرفي هو الاندكاك في الغير والتبعية، وحاله في اللحاظ حال العرض الخارجي في الوجود الخارجي، فكما ليس له وجود على الاستقلال بل تبع للمحل وقائم به كذلك ملاحظة المعنى الحرفي في الذهن لا يتعلق به اللحاظ على وجه الاستقلال، بل يلحظ بتبع المحل وقائماً به ومندمجاً فيه.

وقد يذب عن الاشكال الأوّل بالتنظير بالاخبار بانه كما ان الاخ_ب_ار ب_أمر على تقدير ممكن كالاخبار بوجود النهار على تقدير طلوع الشمس، كذلك انشاء امر على تقدير أيضاً بمكان من الامكان وحينئذٍ فعدم تحقق الوجوب قبل تحقق المعلق عليه ليس من تفكيك المنشأ عن الانشاء في شيء، بل تحققه قبله يكون تفكيكاً، فان معنى عدم التفكيك ان يكون المنشأ تابعاً للانشاء، فان انشأ أمراً مطلقاً بلا شرط فعدم التفكيك حصول المنشأ بلا انتظار، وان انشأ أمراً على تقدير فعدم التفكيك ان يكون حصول المنشأ منتظراً لحصول المعلق عليه.

و فيه ان الأمر لا يخلو اما ان يتحقق الايجاب في نفسه بالصيغة اولا، بل الايجاب يتحقق عند تمام العلة لوجود الوجوب، وهو المعلق عليه، لا اشكال في فساد الثاني اذ يلزم اهمال الصيغة، اذ المفروض ان المتلفظ لم ينقدح في نفسه حين التلفظ ارادة وايجاب اصلاً، وعلى الأوّل فالمحذور باق بحاله، وهو امتناع ان يتحقق الايجاب فعلاً بدون تحقق الوجوب كذلك، بل يكون معلقاً على شيء، واما التنظير بالاخبار بأمر على تقدير فنقول: قول القائل اذا كانت الشمس طالعة فالنهار موجود ماذا يكون المخبر به بكلامه ؟ فان قلت: انه الملازمة بين الطلوع ووجود النهار، قلنا: هذا مقطوع الفساد، اذ الفرض انه لم يقل : الملازمة بينهما موجودة، ومعلوم ان هذه قضية اخرى غير قوله اذا كانت «الخ» وان قلت ان المخبر به هو وجود النهار على تقدير الطلوع فنقول: هذا التقدير مأخوذ في اي شيء؟ في الجزم او في المجزوم؟ فان قلت: أخذ في المجزوم، فيلزمك ان الجزم بلا تعليق على شيء - بل فعلاً- تعلّق بالشيء المعلق، ومعنى تعلق الجزم المطلق الفعلي بالشيء المعلق هو الجزم بمجموع الذات والمعلق عليه، والا لم يقع هذا المعلق تحت الجزم، وهو خلف، فيلزم ان يكون المخبر المذكور قد اخبر بوجود النهار الحاصل في تقدير الطلوع، فيكون قد اخبر بالطلوع أيضاً ضمناً، ان من المعلوم صحة هذا الاخبار مع القطع بعدم الطلوع، كأن اخبر في الليل، وان قلت انه مأخوذ في الجزم فنقول : كيف التوفيق بين فعلية الجزم وبين كونه معلقاً على شيء؟ فقضية التعليق عدم تحققه فعلاً، وهو خلاف الفرض من ان المتكلم ليس خالياً عن الجزم، بل القضية لا يمكن ان تتأتي بدون الجزم، فعلم ان المقامين مشتركان في ورود الاشكال فلا وجه لتنظير احدهما بالآخر، فلابد من التماس

ص: 278

طريق للتفصي في كليهما.

و قد يذب عن الاشكال الثاني و هو عدم قابلية الطلب بالمعنى الحرفي للتقييد المستدعي اللحاظ الاستقلالي بانه وان كان لا يمكن في النظرة الاولى ذلك لكن من الممكن ان يتوصل بمرآة اسمي ويشار به الى ذات المعنى الذي يتصف بالحرفية بواقعه فيورد التقييد في هذه النظرة، فان التقييد يرد على المحكى وهو المعنى الحرفي، مثلاً المتكلم باكرم زيداً وان كان حين القداح النظرة الاولى الّتي يتحقق فيه الطلب الحرفي بواقعه لا يتمشى منه ايراد القيد في الطلب، لكن بعد الفراغ عن هذه النظرة يعود وينظر ثانياً الى ما تحقق في النظرة الاولى ويتوصل بعنوان الطلب الذي انشائه الآن فيشير بهذا العنوان الاجمالي الى عين ذلك المعنى المتحقق في النظرة الاولى الذي هو حرفي حقيقة فيربط المشار اليه والمحكي بمجيء زيد.

و فيه ان المقطوع ان المتكلّم باكرم زيداً ان جائك لا ينقدح في نفسه ملاحظتان للطلب، بل الموجود في نفسه ملاحظة واحدة على نحو التبعية للاكرام وكونه كيفية يتكيف الاكرام به وهذه الملاحظة تستمر الى حين الربط والتقييد ولا تتبدل بملاحظة استقلالية بعنوان اجمالي حين الربط بشهادة الوجدان القطعي.

و اما ارجاع القيد الى المادة فلا يرد عليه شيء من الاشكالين السابقين، فان التقييد غير راجع الى الوجوب حتّى يرد اشكال التفكيك، بل الوجوب فعلي كالانشاء، وكذلك اشكال عدم الاستقلال باللحاظ أيضاً مبني على ارجاع القيد الى الوجوب، والمفروض عدمه.

لكن يرد عليه اشكال آخر و هو ان لازم جعل القيد في المطلوب دون وصف الطلب ان يكون القيد لازم التحصيل، مثلاً اذا صار الضرب المقيد بمجيء زيد متعلّقاً للطلب الفعلي المطلق فلازم هذا ان يكون المطلوب متروكاً بترك القيد - وهو المجيء - فيجب تحصيله لو لم يكن حاصلاً، كما يجب ايجاد الضرب والحاصل ان تعلق الطلب بالضرب على تقدير المجيء يمكن بنحوين: الأوّل ان يكون الطلب واقعاً في حيّز الشرط والشرط خارجاً عن حيز الطلب فلا طلب عند فوت الشرط، فلا عصيان بترك تحصيله أيضاً، وهذا هو الوجه الأوّل اعني ارجاع الشرط الى الوجوب، والثاني ان يكون الشرط في حيّز الطلب لا الطلب في حيز الشرط، فالضرب المقيد بالكون على تقدير المجيء وقع في حيّز الطلب، ولازم هذا ان يكون الطلب قد احاط بنفس القيد أيضاً، فالطلب الفعلي الغير المعلق قد تعلق بتحصيل المقيد ذاتاً وقيداً، فكما يقتضي ذات المقيد يقتضى قيده أيضاً، فيلزم عصيان العبد لو ترك القيد، لان المقيد قد ترك بترك القيد، وترك المطلوب المطلق عصيان وهذا نظير ما قلنا في القضية الخبرية من انه على تقدير اخذ التعليق في المجزوم به يلزم ان يكون الجزم حاصلاً بالمعلّق عليه أيضاً.

ص: 279

و قد يذب عن هذا الاشكال بان صيرورة القيد مورداً للتكليف ومحاطاً للطلب يكون باختيار المنشي وكيفية اعتباره، فقد يعتبر القيد على نحو يكون تحصيله على المكلف لازماً كأن يوجه الطلب نحو الفعل المقيد بقيد كذا بدون اعتبار حصول القيد لا من قبل المكلف، والعبارة المؤدية لهذا المزاد «اكرم زيداً الجائي» وقد يعتبره على نحو لا يلزم تحصيله عليه، وذلك بان يوجه الطلب الى الفعل المقيد بقيد كذا مع اعتبار حصول القيد من الخارج. ومن غير ناحية المكلف، والعبارة المؤدية لهذا «اكرم زيداً ان جائك».

و فيه انه و ان كان يرفع بهذا البيان توهم العصيان، لكن يبقى الاشكال بالنسبة الى المصلحة والمفسدة والحب والبغض توضيح ذلك ان وقوع الاكرام على تقدير المجيء الحاصل من قبل نفس زيد لا من قبل المكلف مركباً للمصلحة يتصور على نحوين: الأوّل قيام المصلحة المطلقة بهذا المقيد بحيث لو لم يحصل ولو بعدم حصول قيده يفوت المصلحة، والثاني ان يتقيد وجود المصلحة بحصول الشرط فمع عدمه لا مصلحة حتّى تفوت، فنقول : على ما ذكرت يلزم فوات المصلحة بفوت القيد، لان المفروض ان الطلب غير مشروط بشيء، بل مطلق فعلي والتعليق في متعلقه فلا بد وان تكون المصلحة الداعية الى هذا الطلب أيضاً مطلقاً غير مشروط بشيء، وكان التعليق في متعلقه ولازم وقوع الشيء المعلق مركباً للمصلحة المطلقة كون قيام المصلحة المطلقة بكل جزء منه، فبفوات كلّ جزء ولو كان هو المعلق عليه يلزم فوات المصلحة المطلقة، واما فرض كون المصلحة مشروطة بحصول الشرط لا من قبل المكلف يلزمه عدم مطابقة المصلحة للانشاء فان المفروض اخذ الشرط المذكور في متعلق الطلب لا في نفسه، فلابد ان يكون في المصلحة أيضاً كذلك قضية للتطابق بينهما.

و اما ارجاع القيد الى مجموع المادة و الطلب - اي يلاحظ نفس المادة ويلاحظ تكيفها بالطلب أيضاً ثمّ يربط هذا المعنى المتكيف بالقيد الكذائي بملاحظة ثانية راجعة الى المجموع بعد الملاحظة الاولية المحقّقة لذات المقيد وتكيفه الخاص فبعد الفراغ عن هذا يلاحظ مقدمة للربط حتّى يصير طرفاً للربط - فهو سالم عن الاشكال الوارد على الوجه الوسط، فان ارجاع القيد الى المادة المتكيفة غير ارجاعه الى المادة المجردة، فان لازم الأوّل سراية القيد الى التكيف أيضاً بتبع المحل، كما يمكن انتقال العرض الخارجي وقسمته بتبع انتقال المحل وقسمته كذلك هنا أيضاً اذا ورد التعليق على المادة المتكيفة بالطلب فلازمه ان يصير عرضه وهو الطلب أيضاً واقعاً في حيّز الطلب، ففرق اذن بين قولنا: السير من البصرة مطلوبي وبين قولنا : السير الذي هو مطلوبي يكون من البصرة، فان الربط الابتدائي قد ارتبط في الثاني بالطلب أيضاً دون الأوّل، فان طرف الربط فيه نفس السير؛ وكذلك فرق بين قولك : ضربك زيداً ان جاء مطلوبي، وبين

ص: 280

قولنا : ضربك الذي هو مطلوبي انما يكون اذا جاء، فالتعليق في الثاني يرجع الى الطلب أيضاً، فلا يرد الاشكال بلزوم العصيان ولا اقل من فوات المصلحة عند فوات القيد لما عرفت من رجوع الشرط الى الطلب أيضاً، وكذلك اشكال عدم الاستقلال باللحاظ لما عرفت ان القيد الى الطلب تبعا، والممتنع ارجاع القيد الى المعنى التبعي استقلالاً، اما بتبع تقييد المعنى يرجع الاستقلالي فلا مانع ولكن اشكال تفكيك الانشاء عن المنشأ باق بحاله كما هو واضح.

و طريق التفصى عن جميع الاشكالات ان المصلحة تارة تكون في المقيد بحيث يكون القيد في حيز المصلحة والمصلحة غير واقعة في حيّز شيء، مثل ان يكون المصلحة في اكرام زيد عند مجيئه بحيث كانت المصلحة فعلا قائمة بهذا المقيد واخرى تكون في المقيد بحيث تكون المصلحة في حيز القيد، فتكون المصلحة بعد مجيء زيد في اكرامه، فلا مصلحة عن_د عدم يكون وجوده محبوبا، بل ربّما يكون وجوده مبغوضاً، كما في الكفارة عقيب افطار الصوم، حيث ان الكفارة في هذا التقدير يكون فيه المصلحة لا ان فيها المصلحة المطلقة مطلوباً لاجلها، بل المصلحة موجودة في هذا التقدير، فلا يقتضي مطلوبية نفس التقدير، ولهذا اجتمعت مع المفسدة في نفس التقدير ومبغوضيته ولازم النحو الثاني ان الآمر متى فرض وجود الامر الذي يكون المصلحة على تقديره انقدح في نفسه الارادة والطلب، فان الفرض يحكى عن الواقع، وفرضنا ان المصلحة تحدث عند وجوده الواقعي، فالآمر في هذا اللحاظ يرى الواقع، ولا يتطرق العدم في هذا اللحاظ فيرى وجود المصلحة أيضاً فينقدح في نفسه الارادة لا محالة، فلا تعليق في الارادة، لانه فعلي، ولا في متعلقها، لانها قد تعلقت بالفعل المطلق لا المقيد، فيندفع جميع المحاذير.

فان قلت هذا ليس الا تعليقاً في الانشاء.

قلت: ليس من هذا الباب بل الشرط حاصل فكما لو كان عالماً بحصول الشرط لما كان في البين تعليق بل كان ينشى الارادة المطلقة. فكذلك هنا أيضاً، لان الفرض أيضاً حاك عن حقيقة وجود الشرط في الخارج، فلا تعليق في البين.

فان قلت: فاذا كان الشرط حاصلاً فلم لا تؤثر هذه الارادة في المامور ولا تحركه نحو المأمور به ولم يكن له حالة منتظرة بعد حصول ما هو شرطه واقعاً.

قلت: وجهه ان الفرض بالمعنى الاسمي ليس موضوعاً وشرطاً، بل الموضوع والشرط هو الفرض على وجه الحكاية والطريقية والارادة متى كانت مبتنية على حكاية وجود شيء في الخارج فلا محالة يكون تاثيرها موقوفاً على وجود المحكي في الخارج.

فان قلت: لا يعقل تفكيك الارادة عن التأثير.

282

ص: 281

قلت : فما تقول في ما اذا علم المولى بالجهل المركب بحصول الشرط في الخارج فامر بالفعل على وجه الاطلاق، لكن علم المامور بان الشرط غير حاصل ؟ فهل ترى ان العبد يتحرك بنفس هذا الأمر مع علمه بالحال؟ نعم مع شكه يتحرك بقضية الاصل، بل نقول : يمكن تفكيك الارادة الفاعلية عن التأثير أيضاً فيما اذا علم بوجود الشرط فانقدح في نفسه ارادة الفعل آنا ما ثمّ التفت بكونه جهلاً مركباً.

و بالجملة موضوع المصلحة ليس الا الوجود الخارجي من غير فرق بين اللحاظ وعدمه، فما دام لم يتحقق الوجود الخارجي لم يتحرك العبد وان كانت معه الارادة حاصلة، من غير فرق بين ان يكون من جهة جهل المركب للمولى وعلم العبد ام من جهة فرض وجود الشرط، فانه أيضاً من سنخ العلم فينقدح معه الارادة والعبد ملتفت بعدم حصول الشرط، فعلم ان موضوع المصلحة معاير لموضوع الارادة فموضوع المصلحة نفس الوجود الخارجي للشرط من غير فرق بين اللحاظ وعدمه وموضوع الارادة هو الوجود الذهني فالعلم موضوعي بالنسبة الى الارادة، وطريقي صرف بالنسبة الى المصلحة، ولكن لم يؤخذ في موضوع الارادة على وجه الموضوعية بل على وجه الطريقية، فالعلم الطريقي مأخوذ في موضوع الارادة، بل ليس للوجود الخارجي دخل في موضوعها. حتّى بنحو الجزئية، بل تمام الدخل للعلم الطريقي والا كان اللازم عدم انقداحها عند انفكاك العلم عن الوجود الخارجي، فالوجود الخارجي البحت ليس مؤثراً في وجود الارادة في النفس ولو لم يلتفت اليه بلا اشكال، وكذلك مع الالتفات أيضاً يكون تمام الدخل للالتفات، والوجود الخارجي يكون بالنسبة الى الارادة كضم الحجر.

و تحقق ممّا ذكرنا ان الارادة وحدها ليست موضوعة لوجوب الامتثال بل لابد من العلم بتحقق المصلحة الداعية اليها في الخارج او الشك، فان مقتضى الاصل مع الشك أيضاً هو الوجوب، ولا عذر له في ترك الامتثال عقلاً بمجرد احتمال عدم المصلحة وكون علم المولى جهلاً، واما مع العلم بان المصلحة المبتنى عليها الارادة غير حاصلة فلا يجب الامتثال، من غير فرق بين صورة الجهل المركب وصورة الفرض المخالف للواقع.

فان قلت: لو كان الفرض على نحو الصفتية موضوعاً و شرطاً للارادة يجب الامتثال باعترافك، فما الفرق بين اخذه بنحو الصفتية شرطاً وبين اخذه بنحو الطريقية كذلك، حيث حكمت بعدم التاثير وعدم وجوب الامتثال.

قلت حال اخذ الفرض على نحو الصفتية شرطاً حال ما اذا اخذ العلم الذي هو جهل مرکب شرطاً في الارادة بنحو الصفتية، فكيف يجب الامتثال حينئذٍ مع عدم وجوبه في فرض الطريقية.

ص: 282

فان قلت لا اشكال ان القضية التعليقية تدل على ربط المقدم بالتالي وتعليقه عليه فكيف الفرار عن تعليق المعنى الحرفي المستفاد من الصيغة على هذا البيان مع فرض كون القضية تعليقية ؟

قلت شأن المتكلم بالقضية التعليقية ليس الا ايجاد التقدير وايجاد ما هو الشرط في المقدم، ثمّ يقع مضمون التالي في هذا التقدير من دون ان يصدر من المتكلم ربط والصاق بينهما حتّى يقال كيف يقبل المعنى الحرفي الالصاق والربط، وبعبارة اخرى: حال المتكلم بعد فرض الشرط والمقدم يصير كحاله فيما لو وجد الشرط والمقدم في الخارج حقيقة، فكما انه حينئذٍ ياتي بالانشاء بلا الصاق وربط بشيء بل مطلقاً، ومع ذلك لم يصر الطلب والانشاء على الاطلاق بمعنى كونه في جميع التقادير بل يكون في تقدير واحد وهو مجيئ زيد مثلاً، ولا وجود للطلب والانشاء في غير هذا التقدير، فكذلك عند فرض المقدم والشرط حاصلاً يأتي بالانشاء بدون ملاحظة ربطه والصاقه بشيء، لان في هذا الفرض شرطه حاصل، فلا حاجة الى ملاحظتهما كما في صورة الوجود الحقيقي فيصدق ان الطلب في تقدير واحد وليس له وجود في غير ذلك التقدير، فيحصل التقيد والارتباط القهري بدون الحاجة الى ملاحظة الربط والتقييد من المتكلم، والقول بان وضع القضية التعليقية لخصوص الالصاق والربط الذي كان من فعل المتكلم أولاً ؛ اي كان فعله الاولى الصاق التالي بالمقدم وربطه به غیر مسلم، بل يوجد تقدير التالي وشرطه في عالم الفرض، فيأتي بالتالي بعد ذلك بدون لحاظ الصاق وربط، ثمّ يتولد مع ذلك الالتصاق والارتباط قهراً كما في صورة الوجود الخارجي.

فان قلت اغمضنا عن ذلك ؛ لكن نحن اذا فرضنا المولى يستمر فرضه ولا يلتفت بنظرة ثانية الى فرضه فيراه خلاف الواقع فيرجع عن ارادته فلم لا تكون هذه الارادة الجدية واجبة الامتثال عقلاً ؟

قلت: حاله حال ما اذا استمر بالمولى الجهل المركب لكن المأمور ملتفت بخطائه، فكذلك هنا أيضاً المأمور ملتفت بان ما هو الحاصل مجرد فرض لا واقع له.

فان قلت: نفرض ان المأمور أيضاً يستمر له حالة هذا الفرض فيقتضي ذلك انه ينقدح فيه حالة التحرك، كما انقدح في المولى حالة الارادة واستمرت باستمرار الفرض.

قلت : لكن الفارض ليس في الغفلة المحضة وعارياً عن الالتفات والشعور رأساً الى كون ما افترضه مجرد الفرض بلا واقعية.

فان قلت: فعلى هذا يلزم ان لا ينقدح في الأمر الارادة أيضاً لعين هذه الجهة.

قلت: هذا غير لازم لانا نشاهد بالوجدان حصول الحالات للنفس ببعض الخيالات، مثل

ص: 283

عروض الخوف عند تصور السبع وعروض الكابة والحزن عند تصور المكاره، وكذلك نشاهد بالوجدان عروض حالة الشوق عند تصور الشرط في ما نحن فيه والحاصل ان القول بعراء مجرد الفرض المنفك عن الخارج عن التأثير في النفس ممنوع قطعاً.

ثم للتفصي هنا طريق آخر: و هو ان يقال : الوجود الانشائي خفيف المؤنة حيث انه يتحقق بقصد تحققه بلفظه، فيصير هذا القصد واللفظ منشأ لان ينتزع العقلاء منهما امراً، وليس هو مجرد فرض الفارض بل له نفس امرية غاية الأمر ليس له ما بحذاء خارجي، فوجوده منشأ انتزاعه، ويكون لهذا الوجود آثار عند العرف والعقلاء لم تكن تلك الآثار قبل التكلم والانشاء، فاللفظ موجد للمعنى الانشائي لو انضمم اليه قصد الايجاد، فنقول : كما يكون من جملة الاعتبارات العرفية الّتي لها آثار عرفاً وعقلاً الوجوب المطلق والملكية المطلقه فيرتبون عليه الآثار الخاصّة بلا ترقب امر، كذلك من الاعتباريات الّتي لها آثار عرفاً وعقلاً الوجوب المعلق والملكية المعلقة ونحوهما، فينتظرون في ترتيب آثارها عليها وجود امر آخر، وليتس وجود هذا القسم في اعتبار العقلاء باقل واقصر من وجود القسم الأوّل، فالتعليق مقوم هذا المعنى الوجداني كماكان الاطلاق مقوماً للاول، فهنا معنيان اعتباريان في عرض واحد، وكلاهما من سنخ المعنى الحرفي، لا ان المعنى الحرفي في القسم الثاني ذات عارية عن التعليق حتّى يشكل علينا الأمر في ايراد التعليق على المعنى الحرفي، بل المعنى الحرفي في القسم يكون بحيث من اقتضاء ذاته مع قطع النظر عن امر خارج عنه هو ان يترقب حصول امر آخر في ترتيب آثاره.

فيتخلص بهذا البيان عن كلا الاشكالين السابقين؛ اعني تفكيك الانشاء المنشأ عن قبول المعنى الحرفي بواسطة عدم استقلاله للتقييد والتعليق :

اما الأوّل فلما عرفت من انه على هذا المبنى يكون لنا قسمان من الوجود للاعتباريات: وجود مطلق ووجود معلق والثاني برزخ فيما بين الوجود المطلق والعدم، فلم ينفك هذا القسم من الوجود البرزخي عن انشائه، بل حصل فعلا عقيب انشائه كذلك، وهذا بخلاف المبنى الآخر في المعاني الانشائية من انها صفات حقيقية وامور نفسانية لها وجود بالحقيقة لا بالاعتبار، فانه حينئذٍ ليس للارادة الحقيقية قسمان من الوجود بل امرها دائر بين الوجود والعدم، كسائر الموجودات الخارجية، حيث انها بين موجودات في الخارج ومعدومات فيه وليس هنا قسم آخر برزخ بينهما سمّى بالوجود التعليقى، وهذا واضح، فالبيان المذكور يتم على المبنى الأوّل ويدفع به الاشكال المذكور ولايتم على المبنى الثاني.

و اما الاشكال الثاني فلما عرفت من ان نفس المعنى الحرفي يكون في ذاته بحيث يقتضي

ص: 284

ان يترقب في ترتيب آثاره حصول امر آخر، ولا مانع من كون نفس المعنى الحرفي تعليقيا، انما المانع في ايراد التعليق على المعنى الحرفي بعد عدم وجدانه اياه في نفسه.

ثمّ هذا البيان بعد تسليم مبناه من تحقق الوجود الاعتباري وكون الفاظ الانشاءات موجدة لمعانيها مع ضميمة القصد لا نقص فيه في رفع الاشكالين من حيث اللب بالبيان الذي ذكر، لكنه لا يمكن اصلاحه في مقام التطبيق على القضايا الخارجية الانشائية، وتوضيح ذلك ان المتكلم بقضيّة «إن جاءك زيد فاكرمه» لا يخلو اما ان يؤدي ذلك المعنى الوحداني التعليقي بهذا الكلام على نحو تعدد الدال والمدلول بان يوجد اصل الذات لهذا المعنى الوحداني بدال ويوجد القيد وه_و ك_ونه بنحو التعليق بدال اخر، كما هو الحال في سائر التقييدات الواردة مثل تقييد الرقبة بالمؤمنة في قولنا : اعتق رقبة مؤمنة، حيث ان الرقبة المهملة اعطاها لفظ الرقبة والمؤمنة اعطاها لفظ المؤمنة، وبضم الثاني الى الأوّل تولّد المقيد، غاية الامر ان الدالين في سائر التقييدات كلاهما يكون دلالتهما على نحو الكشف، والدالين في مقامنا يكون دلالتهما كليهما على نحو الايجاد واما ان يؤدّي هذا المعنى الوحداني بدال واحد، فعلى الأوّل يلزم ان يكون ايجاد هذا المعنى بمجموع قوله : «ان جاء فاکرم» فيلزم استعمال «ان جاء» أيضاً في الايجاد اعني ايجاد القيد، كما استعمل اكرم» في ايجاد الذات، ويكون تحقق ذلك المعنى من انضمامها، وهذا بديهي البطلان، لوضوح كون دلالة «ان جاء» على نحو الكشف، وعلى الثاني نقول هذا الدال الواحد لا محالة هو «اكرم» فنقول: قوله «ان جاء» لا يخلو اما انه دال او لا بل يكون حاله كحال علامات الرفع والنصب ممّا لا دلالة لها ولكنها علائم على تحقق امر، فهذا أيضاً قد انسلخ عن الدلالة على المعنى وجعل علامة على ان المعنى الموجد ب_ «اكرم» تعليقي ؛ والثاني أيضاً البطلان والاول وهو ان يكون للفظ «ان جاء» دلالة على معناه من التعليق على المجيء يلزمه ان يكون هذا التعليق راجعاً اما الى الموضوع وهو الاكرام، او المحمول وهو الوجوب المعلق، والاول خلاف الفرض، والثاني ايراد للتعليق على امر معلق واما التزام أن دلالة أكرم بنحو الايجاد، ودلالة «ان جاء» بنحو الكشف، وكل منهما دال على جزء من المعنى بنحو تعدد الدال والمدلول فواضح البطلان أيضاً، اذ الامر الموجود ولو كان اعتباريا لا يمكن بعد وجوده ايراد التعليق عليه فاذا فرض ان اصل الذات المهملة للوجوب صار موجوداً بلفظ «اكرم» فما معنى تعليق الموجود، ولا ينافي هذا مع تسليمنا امكان تعدد الدال والمدلول في صورة كون كلا الدالين ايجاديا، وجه الفرق ان الثاني ايجاد المعنى الوحداني بمجموع اللفظين غاية الامر كان احدهما مؤثراً في ايجاد المهملة والآخر في ايجاد قيدها، كما في تعدد الدال في الدوال الكشفية، وفي الثاني يكون الايجاد خاضاً بالمهملة،

ص: 285

والتعليق يكون بنحو الكشف، فيلزم ايراد التعليق الكشفي على المهملة الموجودة، وهذا ما ذكرنا من عدم معقولية ايراد التعليق على الشيء بعد وجوده ولو في الموجودات الاعتبارية.

(٣٦5، ص ١٠٥)

فصل: في تصوير الواجب المعلق

اعلم انه لاخفاء في عدم تصويره على قول من ارجع القيد في الواجب المشروط الى الهيأة إلجاء، فانه لا محيص حينئذٍ عن ارجاع كلّ قيد الى المادة، فلا ببقى الا قسمان: الوجوب المطلق، بمعنى ما كان عارياً عن القيد والمشروط بمعنى ما يعلق بالامر المقيد، فليس في البين قسم ثالث حتّى يصطلح فيه باسم المعلق. هذا.

كما انه لاخفاء أيضاً في تصويره بناء على القول بان المعاني الانشائية اعتبارات موجدة مع قصد تحققها بها، فانه يقال انه كما انّ لنا اعتباراً تعليقيا يترقب في فعليته وترتيب آثاره حصول امر واعتبارا فعلياً متعلّقاً بالامر الفعلي ؛ كذلك لن_ا اعتبار فعلي متعلق بالامر الاستقبالي فقد يكون الوجوب والواجب استقباليين معاً، وهو القسم الأوّل، وقد يكون الوجوب والواجب كلاهما فعليين، وهو القسم الثاني، وقد يكون الوجوب فعلياً والواجب استقبالياً، وهو القسم الاخير، ولا رابع لها، وهذا واضح، نعم قد يشكل في انه لا ثمرة في هذا التقسيم، اذ ما تخيل كونه مترتباً عليه هو فعلية وجوب المقدمة في القسم الثالث كما في الثاني بخلاف الأوّل ؛ وليس كذلك فان هذا من ثمرة كون الوجوب فعلياً الذي هو المشترك بين القسمين الاخيرين لا كون الواجب استقبالياً.

و اما بناء على القول بان المعاني الانشائية صفات قائمة بالنفس يكشف عنها الفاظها فنقول : لابد أولاً من تصور انحاء وقوع الفعل مورداً للمصلحة، ثمّ تصور انحاء تعلق الارادة المنبعثة عن تلك المصلحة بالفعل الذي فرض مورداً للمصلحة:

فاعلم ان مورد المصلحة تارة يكون هو الفعل المطلق الخالي عن القيد مثل ان تكون المصلحة في اكرام زيد واخرى يكون هو الفعل المقيد مثل ان يكون مورد المصلحة اكرام زيد على تقدير المجيء، ثمّ كون المقيد مورداً للمصلحة يتصور على نحوين: الأوّل ان يكون القيد دخيلاً في المصلحة بحيث لزم من فواته فواتها، والثاني ان يكون القيد محققاً للمصلحة بحيث لم يلزم من فواته نقض غرض وفوات مصلحة أصلاً، مثلاً كون الاكرام على تقدير المجيىء مورداً للمصلحة يكون على نحوين في كليهما يكون مركب المصلحة هذا المقيد، لا الاكرام المطلق الأوّل ان يكون للمولى غرض فعلي وكان حصوله منوطاً بايجاد هذا المقيد، بحيث لو لم يحصل

ص: 286

ولو بعدم حصول المجيء حصل نقض غرضه، والثاني ان لا يكون له بالفعل غرض لكنه يحصل في حال حصول المجيء غرض بالاكرام فلا يكون في وجود القيد مصلحة، بل ربّما يكون فيه مفسدة، لكن مع ذلك يصدق ان مركب المصلحة هو الاكرام على تقدير المجييء، لا الاكرام المطلق، فهذه ثلاثة اقسام لا رابع لها بالحصر العقلي لان مورد المصلحة اما يكون فيه قيد او لا، وعلى الأوّل اما يكون القيد دخيلاً في المصلحة وجوداً وعدماً او لا، هذا في مقام تعلق المصلحة.

و اما مقام تعلق الارادة فاعلم انها اما ان تتعلق بالفعل الذي وقع مورداً للمصلحة خالياً عن كلّ قيد وعلى وجه الاطلاق، واما ان تتعلق بالفعل الذي وقع مورداً للمصلحة مقيداً كذا على نحو يكون القيد دخيلا في المصلحة واما ان تتعلّق بالفعل الذي وقع مورداً للمصلحة مقيداً على وجه يكون القيد اجنبياً عن المصلحة. لا كلام في الصورة الاولى، كما انه لاخفاء في انه لابد في الصورة الاخيرة من ان يوجّه الارادة نحو الفعل في فرض الفراغ عن وجود القيد، اذ لا وجه لا دراج شيء اجنبي عن الغرض تحت الارادة، وقد عرفت ان سوق الارادة نحو المقيد مستلزم لاحاطة الارادة بجزئية من الذات والقيد فلابد من اخراج القيد عن حيز الارادة حتّى لا تقتضي تحصيله لولم يكن موجوداً، وهو بأن يجعل الارادة في حيّز هذا القيد.

واما الصورة الوسطى فهي على قسمين: الأوّل ان يكون القيد الذي فرض دخيلاً في الغرض مقدوراً، والثاني ان يكون غير مقدور؛ لا كلام في الأوّل في انه لابد من سوق الارادة على نحو تحيط بالقيد وتقتضي تحصيله لو لم يكن حاصلاً، لفرض قوام المصلحة بوجوده، واما الثاني فلا يمكن تعلق الارادة بمجموع الذات والقيد اذ يلزم التكليف بغير المقدور بالنسبة الى القيد، فلابد من جعل القيد خارجاً عن حيز الارادة وجعل الارادة في حيزه، فراراً عن هذا المحذور، فيكون حال هذا القسم من الصورة الوسطى كحال الصورة الاخيرة، وبالجملة كما يكون عدم دخالة القيد في المصلحة - كما في الصورة الأخيرة - موجباً لجعل الارادة في حيّزه حتّى لا يلزم توجيه الطلب نحو ما لا غرض فيه.كذلك يكون عدم مقدورية القيد مع دخالته في الغرض أيضاً موجباً لجعل الطلب في حيزه، حتّى لا يلزم طلب غير المقدور.

فقد تحصل ان الارادة ابدأ دائرة بين قسمين غير خارجة عنهما: احدهما ان تكون مطلقة غير واقعة في حيز شيء، سواء كان متعلقها شيئاً مطلقاً ام مقيداً، والثاني ان تكون واقعة في حيز كان شيء سواء كان هذا الشيء ممّا يقدر عليه المكلف ولكن كان اجنبي_اً عن الغرض، ام دخيلاً في الغرض ولكن كان غير مقدور للمكلف، فاذا سمينا القسم الأوّل بالمطلق فانت بالخيار في تسمية الثاني بالمشروط او بالمعلق، اذ لا مشاحة في التسمية، ولكن الشأن في ان

ص: 287

الارادة ليست في اللب على ثلاثة اقسام بل على قسمين.

فنقول من القيود الخارجة عن حيز القدرة قيد وقوع الفعل في الزمان الفلاني مثل الصوم في الغد، فان تحصيل الغد خارج عن قدرة المكلف فلابد من كون الارادة في حيزه ولو فرض تعلق المصلحة على وجه الاطلاق بالصوم في الغد بحيث لو فرض انتفاء الغد وعدم مجيئه كان الغرض فائتا.

فان قلت : ما المراد بعدم المقدورية في هذا القيد؟ فان قيد كون الصوم واقعاً في الغد يكون باختيار المكلف، كما يكون نفس الصوم باختياره ولا يعتبر في اختيارية هذا القيد اختيارية وجود الغد، اذ الحال في الزمان والمكان على نسق واحد ولا شك ان الارادة في قولك : «صل في المكان الفلاني» ارادة مطلقة لا مشروطة، مع ان اصل وجود المكان خارج عن اختيار المكلف، وسره انه يكفي كون وقوع العمل في هذا المكان تحت اختياره، ولا يلزم كون وجود المكان تحت الاختيار في صحة الارادة المطلقة بغير الاشتراط، فكذا الحال في الزمان أيضاً، فقد حصل لنا قسم ثالث، وهو ان يكون الارادة غير واقعة في حيّز شيء وكان متعلقها فعلاً واقعاً في الزمان المستقبل.

قلت: سر صحة هذين الاطلاقين، اعني صلّ في المكان الفلاني وصم في الغد، بدون الاشتراط ان نفس المكان والزمان يكونان فروضي الوجود و بعبارة اخرى ان هنا اشياء: الأوّل نفس وجود الزمان والثاني بقاء المكلف حيا الى هذا الزمان، والثالث كون الفعل في هذا الزمان، فالمقدور من هذه الثلاثة هو الاخير فقط دون الاولين ولكن حيث كان الاولان مفروضى الوجود اولهما بالقطع، والثاني بالاصل العقلائي اعني اصالة الحياة والسلامة، فلهذا التكليف بالصوم في الغد على وجه الاطلاق.

و ان شئت توضيح عدم صحة الارادة على نحو احاطت بالزمان او المكان فاقطع النظر عن القطع بوجودهما وكونهما مفروضي الوجود وافرضهما من الامور الّتي قد تحصل وقد لا تحصل، اذ حينئذٍ لا يصح توجيه الطلب نحوهما على وجه الاطلاق ولا يمكن المولى الزام عبده بايجاد هذا المقيد بالمكان الفلاني او بالغد اذ قد ينعدم هذا المكان قبل وصول المكلف، او لا يجيئ الغد، ولا يمكن العبد ان ياتي بهما في هذا الفرض، والمفروض ان معنى توجيه الارادة على وجه الاطلاق كونها متشبثة بتمام المتعلق من الذات والقيد ومقتضية لحصولهما عن قدرة المكلف، غاية الامر انه يكفى حصول القيد لو كان حاصلاً من غير قبل المكلف، وليس حال الفعل في الزمان والمكان الا كحاله في اللباس الفلاني، فكما انه لابد في الاخير من تحصيل الصلاة في هذا اللباس؛ فان كان موجوداً عنده صلى فيه وان كان غير موجود وامكن شرائه او استیجاره

ص: 288

او استعارته وجب والا وجب تحصيله ولو بزرع القطن ثمّ تخليصه وغزله ونسجه وخياطة الثوب منه للصلاة فيه، فكذلك الحال في الزمان والمكان وعدم تخلّفهما عن الوجود لا يقتضي صحة الامر على وجه الاطلاق اذ هو كالامر بايجادهما اولا، ومن هنا يعلم انا وان اكتفينا بالمقدورية حين العمل وان لم تكن حين الامر لا يستقيم الامر المطلق هنا أيضاً، فان الغد والارض الفلانية حين العمل أيضاً غير متعلقين لقدرة المكلف.

و من الامثلة الموضحة للمقام توجيه الامر المطلق نحو الفعل في الغد تحت الشمس في فصل قد يكون الغيم في الهواء وقد لا يكون فانك ترى انه وان كان هنا غرض فعلي بالفعل المقيد بكونه واقعاً في الغد تحت الشمس لكن لا يمكن الالزام المطلق لهذا المقيد، ولو الزم اعترض عليه بانه لعله لم يحصل الشمس في الغد لوجود الغيم في الهواء في تمامه، فما يصنع العبد حينئذٍ؟ فلا بد من جعل الطلب في حيّز هذا القيد مع كونه دخيلاً في الغرض، بان يقول: اذا دخل الغد وكانت الشمس بارزة فصل ركعتين تحتها ومن الامثلة أيضاً صل في سلخ هذا الشهر مع ملاحظه اختلاف الشهور في كون بعضها مع السلخ وبعضها بدونه.

بقي الكلام في امرين:

احدهما: ان المقدمات الوجودية في الواجب الذي فرضنا كون الوجوب فيه واقعاً في حيز مفروضية وجود امرهل تتصف بالوجوب المطلق المستلزم للبعث والتحريك نحوها فعلاً قبل حصول هذا الامر المفروض الوجود في الخارج او لا تتصف مطلقاً، او هنا تفصيل فتتصف به مع العلم بحصوله في المستقبل ولا تتصف بدونه؟ الحقّ هو الاخير، والشاهد مراجعة الوجدان الذي هو المحكم في هذا الباب فانا نرى حكم العقل بحسن مؤاخذة من علم بحصول شرط ما هو مطلوب المولى وتسامح في تحصيل مقدماته علمه بامتناعها بعد حصول الشرط وكون هذا الفاعل مستحقاً للملامة وكون فعله قبيحاً.

الثاني: التصدي بعد وجدان هذا الحكم من العقل لدفع بعض ما يرد على المقام من النقوض مثل مادل على عدم وجوب الوضوء للصلاة قبل الوقت، ومادل على عدم وجوب الغسل في النهار السابق لاجل الصوم في النهار اللاحق فان الحكم العقلي غير قابل للتخصيص. ويمكن الجواب بان القدرة الخاصّة اعني القدرة في الوقت تكون كنفس الوقت شرطاً للوجوب، ولهذا لو تعين القدرة على الوضوء في القدرة قبل الوقت يجوز للمكلف تفويتها، فبهذا يجاب عن اشكال عدم الحكم بوجوب حفظ القدرة في هذا الفرض. واما اشكال انه سلمنا كون القدرة الخاصّة كنفس الوقت شرطاً للوجوب لا للوجود، لكن لو فرضنا ان المكلف

ص: 289

في مكان وافر الماء لا يسعه اعدام الماء قبل الوقت ففي هذا الفرض يعلم بحصول كلا الشرطين من الوقت والقدرة الخاصّة، وقد حكمت بانه حينئذٍ تتصف المقدمات بالوجوب قبل حصول الشرط، فيلزم اتصاف الوضوء في هذا الفرض بالوجوب المطلق قبل الوقت، وهو خلاف النص والاجماع من انه اذا دخل الوقت وجب الظهور والصلاة، فيجاب بما اجاب به المصنف «دام عمره في المتن من استكشاف المانع في الايجاب والامر وانه مع المانع في نفس المتعلق او في الايجاب لابد من تخصيص الوجوب المترشح من ذي المقدمة ب_ال_ف_رد الآخر، فان الوجوب المقدمي لا يقتضي الا مقدمة ما فان كان ذوات الافراد متساوية فلعدم لزوم الترجيح بلا مرجح يحكم بالوجوب التخييري، فاذا انقدح مانع في المتعلق او في الايجاب في احدها كان الوجوب لاجرم متخصصاً بغيره، لعدم لزوم ذاك المحذور، لوجود المرجح في غيره.

لكن يتفرع على هذا شيء: وهو ان غاية ما ذكر عدم اتصاف الوضوء بالوجوب قبل الوقت لكن مع بقاء ملاك الوجوب فيه، فغايه الامر عدم صحة الوضوء قبل الوقت بقصد الوجوب لكن يلزم صحة الوضوء قبل الوقت بلا قصد الوجوب اذا لم يقصد به غاية من الغايات حتّى الكون على الطهارة سوى التوصل به الى الصلاة الواجبة بعد الوقت، اذ لا يلزم في عبادية العبادة وجود الامر، بل يكفى الجهة كما قرر في مبحث الضد، فلو قلنا: بعدم الاستحباب النفسي لذات الوضوء أيضاً كفى هذا القصد اعني قصد التوصل به الى ذي المقدمة في عباديته وقربيّته، فلو كان اجماع على بطلان الوضوء بهذا الوجه كان الاشكال غير ممكن الذب.

(375، ص 107)

فصل

[في الفرق بين الترتب وبين ما اختاره الفصول في مسألة الامر بالضدين]

اورد صاحب الفصول على ما قرره في الواجب المعلق اشكالاً؛ هو انه ربّما لا يدرك المكلف زمان الواجب فكيف يصح الوجوب الفعلي قبل زمانه؟ واجاب بانه يتوجه التكليف نحو من يدرك - في علم اللّه - بحيث يكون الادراك الخارجي كاشفاً عن تحقق هذا العنوان في السابق، فيكشف عن سبق الوجوب، والحاصل انه فرق بين ما اذا جعل الشرط نفس الادراك الخارجي، فحينئذٍ يكون الادراك الخارجي مثبتاً ومحققاً للوجوب ولا وجوب قبله، وبين ما اذا جعل الشرط عنواناً انتزاعياً ينتزع من الادراك الخارجي، وهو كونه يدرك في المستقبل، وهذا العنوان كان ثابتاً من الازل حتّى قبل وجود المكلف أيضاً، فانه في علم

ص: 290

البارى كان بحيث يولد ويكبر ويدرك، فعلى هذا يكشف الادراك الخارجي عن سبق الوجوب، ثمّ جعل من ثمرات هذا الفرق صحة الوضوء في صورة انحصار الآنية في المغصوبة وكان محتاجاً الى غرفات عديدة ولم يكف غرفة واحدة اذا كان شرط التكليف بالوضوء هو العنوان الانتزاعي اعني كونه ممن يغترف وبطلانه اذا كان الشرط نفس الاغتراف الخارجي.

و توضيح ما ذكره انه لا اشكال في عدم صحة التكليف نحو الشيء على وجه الاطلاق مع انحصار مقدمته في الحرام، اذ حاصل التكليفين اعني حرمة المقدمة ووجوب ذي المقدمة هو التكليف بما لا يطاق، وهو واضح، ولكن اذا امكن حفظ كلا التكليفين بوجه من الوجوه بحيث سلم عن هذا المانع العقلي فهو اولى من طرح احدهما بالمرة وحفظ الآخر، فنقول : اذا كان التكليف بترك الغصب والاغتراف بلا شرط، وكان التكليف بالوضوء ثابتاً في تقدير كون المكلف ممن يغترف يرتفع المانع، فلهذا يكون اولى من قصر الحكم على «لا تغصب» وطرح تكليف «توضّأ» بالمرة لاهمية الاول؛ اما اولوية الأوّل على فرض ارتفاع المانع عليه فواضح، واما ارتفاع المانع على التقدير الأوّل فلأن التكليف الموقوف على تقدير حصول امر لا يقتضي حصول هذا الامر والا يلزم التكليف بحصول الشيء على تقدير حصوله؛ مثلاً التكليف بالوضوء على تقدير كون المكلف ممن يغترف من الآنية الغصبية لا يقتضي ايجاد الوضوء على وجه الاطلاق حتّى يلزم ايجاد مقدماته الّتي من جملتها الاعتراف، حتّى يكون محصل هذا الوجوب الغيري المتولد انه يجب الاعتراف على تقدير كونه ممن يغترف، بل لابد ان يكون اقتضائه للوضوء في حال حصول الاعتراف مع السكوت عن نفس الاغتراف، فاذن لا يلزم التكليف بما لا يطاق، لان تكليف «لا تغصب» يقتضي عدم حصول الاعتراف، وتكليف «توضّأ» بالنسبة الى الاغتراف لا اقتضاء وانما له الاقتضاء على تقدير حصوله في امر آخر، ومن المعلوم ان التكليفين بهذا النحو لا يقتضيان جمع الضدين من المكلف، بحيث لزم وقوع المكلف لا محالة في معصية احدهما، فان ملاك التكليف بما لا يطاق هو هذا، لا مجرد التكليف بالضدين ولو لم يلزم منه ذلك كما ههنا فان احد التكليفين يقتضي احد الضدين على تقدير ترك الآخر بدون اقتضاء لهذا الترك، والآخر يقتضي عدم تحقق هذا الترك.

هذا وجه الصحة على تقدير كون الشرط هو العنوان الانتزاعي.

و اما لو كان الشرط نفس الفعل الخارجي فوجه البطلان فيه انه لا وجوب قبل تحقق الاعتراف، وبعد تحققه لم يبق محل تحققه لم يبق محل للتكليف، فان هذه المقدمة من المقدمات المقارنة للوضوء، ولا يمكن تأخر الوضوء عنها. هذا.

ص: 291

و لكن فيما ذكره نظر، بل الامر بالعكس فيلزم صحة الوضوء على تقدير اخذ الشرط هو الفعل الخارجي، كما هو المراد بالترتب على ما يأتي في محله بخلاف ما اذا أخذ الشرط هو العنوان الانتزاعي، للزوم التكليف بما لا يطاق، حينئذٍ.

وجه الفرق انه لو اخذ الفعل الخارجي شرطاً فعين البيان المتقدم يجري فيه، بمعنى ان التكليف بترك الغصب يقتضي هو منع تحقق الغصب والاغتراف الذي هو ظرف للتكليف بالوضوء؛ وبعبارة اخرى تكليف «لا تغصب» ليس هذا الظرف اعني ظرف تحقق الغصب ظرف اقتضائه ترك الغصب بان يكون مقتضاه «اترك الغصب في ظرف كونك مرتكباً للغصب» بل مقتضاه التاثير في اعدام هذا الظرف عن البين وتبديله بنقيضه، وهكذا الحال في جميع التكاليف المتعلقة بالفعل او الترك، فانه ليس لها نظر بالنسبة الى وجود متعلقها من الفعل والترك وعدمه لا بنحو الاطلاق ولا بنحو التقييد، مثلاً لا يصح ان يقال: إضرب ان كنت تضرب او ان كنت لا تضرب او في كلتا الحالين وليس حال هذين كحال سائر احوال المكلف مثل القيام والقعود، فانه يصح إضرب ان كنت قائماً، او ان كنت قاعداً، او في كلتا الحالين واما بالنسبة الى صدور نفس المتعلق وعدم صدوره فلا يصح شيء من الاطلاق والتقييد بمعنى انه ليس فعالية الامر في متعلقه في ظرف نفسه او ظرف نقیضه، بل عنانه متوجه نحو نفس هذين الظرفين بتثبيت احدهما واعدام الآخر.

ثم لا فرق في هذا بين ملاحظة وجود المتعلق وعدمه بنحو العنوان الانتزاعي، اي كون المكلف ممن يفعل المتعلق او يتركه وبين ملاحظتهما بنحو نفس الفعل والترك الخارجيين وهذا واضح.

هذا حال الأمر بالضد الاهم وهو ترك الغصب في مقامنا، فهو في مقام اعدام هذا الظرف الذي هو تحقق الغصب واثبات نقيضه الذي هو ترك الغصب.

واما الامر بالضد المهم وهو الوضوء فهو يكون على نحو الواجب المشروط، يعني انه في تقدير ملاحظة كون الغصب مفروغ الوجود يقتضي اتيان الوضوء والامر بهذا النحولا اقتضاء له بالنسبة الى الامر المفروض الذي هو الغصب فلا يقتضي ايجاد الغصب مقدمة للوضوء، لما مر من عدم صحة الامر بالشيء على تقدير وجوده واذن فصدور الغصب الخارجي يمنع منه تكليف «لا تغصب» وتكليف «توضّأ» يكون بلا اقتضاء بالنسبة اليه اصلا، وانما يتعرض انه على تقدير تحققه فالتكليف هو الوضوء، والتكليفان بهذا الوجه لا يقتضيان الجمع.

و اما ما استشكله الفصول على هذا من انه يلزم تاخر زمان الوجوب عن زمان الفعل فلا يبقى مورد للتكليف؛ فهو أيضاً غير وارد لما سيتحقق انه مع العلم بتحقق الشرط في الواجب

ص: 292

المشروط يجب التحرك نحوكل من الفعل ومقدماته على حسب ما جعل له من المحل، فان كان محل الفعل قبل الشرط يجب الشروع فيه قبله وان كان بعده فبعده، وان كان مقارنا له فمقارناً، فعلى هذا متى علم ان هذا الآن الذي هو فيه آن حصول الغصب والاغتراف تجب عليه المبادرة بالوضوء ليصير وضوئه مقرونا بالاعتراف.

هذا على تقدير اخذ الشرط نفس الفعل الخارجي.

و اما لو اخذ العنوان الانتزاعي فاعلم ان العنوان الانتزاعي يكون حاصلاً للمكلف وهو نائم، بل قبل تولده، ويكون من القدماء، لوضوح ان كون زيد ممن يغترف من الآنية الغصبية كان في علم اللّه من الازل ككونه ممن يولد ويكبر، فلا يكون اختيار قلبه تحت قدرة المكلف، وفرض عدم اختيار المكلف للفعل فرض خلف هذا العنوان وانه لم يكن من الازل بل كان نقيضه، واما مع فرض كونه من الازل فلا يمكن قلبه، هذا، ان نفس الفعل الفعل الخارجي يكون مقدوراً له، وليس مجرد كونه ممن يعصي في علم اللّه سبباً لكونه غير قادر على الفعل، لوضوح ان العصاة قادرون مع كونهم متصفين بالعصيان الى آخر العمر، فيكشف عن تحقق عنوان يعصي فيهم.

و بالجملة فتكليف «لا تغصب» وان كان لابد وان يكون بلا اطلاق ولا تقييد بالنسبة الى هذا العنوان الانتزاعي كما ذكرنا كنفس الفعل الخارجي، لكن الفرق انه كان يتشبث بذيل الفعل الخارجي يد التكليف واقتضائه لمكان مقدوريته ولا يمكن ذلك في الانتزاعي، لعدم المقدورية، فلا يمكن ان يقال هنا ان تكليف «لا تغصب» يقتضي قلب عنوان يعصى بلا يعصى، وتكليف توضأ، يقتضي الوضوء، مع فرض حفظ عنوان يعصى بدون اقتضاء له في نفس هذا العنوان وجوداً وعدماً، حتّى لا يرجع مآل التكليفين الى اقتضاء الجمع.

و اذن فنقول الشخص الذي يعصى ويغترف في علم اللّه يكون تكليف لا تغترف» بالنسبة اليه فعلياً، لما قلنا من ان فرض كونه كذلك لا يخرجه الى القهر بالنسبة الى الفعل الخارجي، والالزم ان لا يكون العصاة مكلّفين، نعم لا يمكن ان يكون هذا التكليف متوجهاً اليه بعنوان انه ممن يغترف بل بعنوان انه احد المكلفين، وكذلك يكون تكليف «توضأ» أيضاً بالنسبة اليه فعلياً، لفرض حصول شرطه من كونه ممن يغترف، فاجتمع فيه تكليفان: احدهما بعنوان ايها المكلف والآخر بعنوان ايها الذي تغترف فمقتضى الأوّل لا تغترف ايها المكلف، ومقتضى الثاني لانك كنت ممن يغترف فتوضأ، فقد اقتضى التكليفان جمع الضدين، ولا يرفع غائلة محذور التكليف بالضدين جميعاً ما فرضنا من كون المكلف قادراً على ترك الاغتراف فان مجرد قدرته لا يرفع قبح صدور التكليف بهذا المنوال من الشارع.

ص: 293

و حاصل الفرق بين الوجهين انه لو فرض محالاً صدور كلا الضدين من هذا الشخص الذي فرضناه انه ممن يغترف لوقع كلا الضدين اعني التحفظ عن الغصب مع الوضوء بوصف المطلوبية، على هذا الوجه بخلاف الوجه الأوّل الذي جعل الشرط نفس الاعتراف فانه لم يقع بوصف المطلوبية سوى الاهم الذي هو ترك الغصب دون الوضوء، لعدم تحقق شرط مطلوبيته، وهو الغصب الخارجي، كتحققه على الآخر، وهو الغصب الانتزاعي، وسره ما ذكرنا من عدم تعرض تكليف الاهم لاذهاب العنوان الانتزاعي، وتعرضه لاذهاب الفعل الخارجي، فاذا جعل الشرط هو الفعل الخارجي لم يلزم اقتضاء الجمع، واذا جعل العنوان الانتزاعي يلزم.

(38٥، ص 113)

فصل :

في المقدمة الموصوله

اعلم ان حب المقدمة وطلبها تبعي، كما يحبّ الانسان ثياب محبوبه وخطه وسائر ما يتعلق به، فكذلك اذا احب الانسان فعلا سرى منه حبه الى ما يتوقف هذا الشيء عليه، ويشتاق اليه بقدر اشتياقه الى ذاك الشيء، وهذا لا اشكال فيه، انما الاشكال في ان هذا الحب المجرور من ناحية ذي المقدمة هل يتعلق بالعنوان الخاص للمقدمة - مثل عنوان نصب السلّم للكون على السطح على نحو الاطلاق، اي يكون طبيعة نصب السلّم مثلاً مطلوباً بالطلب الغيري الترشحي، سواء كان منفكاً عن الكون على السطح ام كان موصولاً ومنضماً به، أو ان محلّ هذا الطلب خصوص ما كان موصولاً ومنضماً؟

لا يخفى ان الوجدان يحكم بطريق الاجمال بان هذا الطلب ليس على نحو الاطلاق، بحيث كان الفرد المنفك على حد الفرد المنضم بلا فرق بل يجد الانسان ان نصب السلّم بدون الكون على السطح شيء اجنبي عن غرضه، ليس له فيه غرض اصلاً.

ثم عدم التسوية بين الفردين يتصور بثلاثة انحاء:

الاول بان يكون هنا فرق بين اقسام المقدمات من الشرط، والمعد، والمقتضى، والعلة التامة، فيقال: بان المطلوب خصوص الأخير، لانه المقدمة الّتي لا تنفك عن ذي المقدمة والثاني قابل للانفكاك احياناً، وهذا لا يمكن القول به بعد مراجعة الوجدان وعدم الفرق بين مجموع المقدمات الّتي هي العلة التامة وبين كلّ واحدة منها في المحبوبية الغيرية.

و الثاني ان لا يخص المطلوبية بقسم دون قسم بل يعمم الى جميع اقسام المقدمة، ولكن

ص: 294

مع ملاحظة قيد الايصال هنا على وجه التقييد والثالث هو التعميم أيضاً مع ثبوت التقيد لبا بدون ملاحظة لعنوان التقييد، كما في وصف التجريد في الكلي الطبيعي فنقول :

اما القسم الأوّل: من الاخيرين فينقسم بالحصر العقلي الى اربعة اقسام كلها باطلة، لان القيد اما عنوان الايصال الخارجي، او الانتزاعي الموجود في علم اللّه تعالى، وعلى اي حال اما راجع الى المطلوب، او الى الطلب:

اما كون القيد هو الايصال الخارجي مع ارجاعه الى المطلوب، ومعناه ان لا يكون المطلوب ذات المقدمة بل هي مقيدة بكونها موصولة بذي المقدمة، فلا يكون نصب السلّم مطلوباً بقول مطلق بل خصوص النصب الذي وصل بالكون وكان عقيبه الكون، بحيث كان لوجود الكون عقيبه مدخلية في طلبه، فلا مطلوبية بدونه، كما في صوم المستحاضة بالنسبة الى الاغسال في الليلة المستقبلة، حيث المطلوب هو الصوم الخاص بخصوصية كونه موصولاً بتلك الاغسال.

فهذا يستشكل عليه بثلاثة وجوه:

الاول يلزم ان يكون ذو المقدمة مطلوباً غيرياً لمقدمته فان عنوان الايصال والوصول الذي أخذ في أمر المقدمة انما ينتزع من وجود ذي المقدمة بعد المقدمة، فلابد ان يكون مطلوباً، لتوقف الانتزاعي على منشأ الانتزاع، فيكون امتثال امر المقدمة حاصلاً بعد حصول ذي المقدمة بتمامه كما يحصل امتثال امر الصوم بناء على اشتراطه بنفس الاغسال الخارجية في الليلة المستقبلة بعد حصول الاغسال بتمام اجزائها.

و هذا ليس اشكالاً في مقابل الوجدان الذي يدعيه الخصم، فانه مجرد استبعاد، ولاضير فيه اذا ساعده الوجدان وان كان نفس هذه الدعوى على خلاف الواقع، حيث ان الوجدان حاكم بان امتثال امر المقدمة لاننتظر بعد حصولها شيئاً آخر.

و الثاني انه يلزم حصول الطهارة - في الوضوء بعد الصلاة فان ترتب الطهارة فرع امتثال الامر المقدمي بالوضوء ومن آثاره، وقد قلنا انه بعد حصول ذي المقدمة، فيلزم وقوع الصلاة بدون الطهارة.

و هذا أيضاً ليس اشكالاً يلزم الخصم، فان له مفراً بثلاثة وجوه :

الأوّل ان يقول ان هذا وجه للقول بكون الوضوء مستحباً نفسياً، فالطهارة مترتبة على امتثال الامر النفسي به وان لم يحصل بعد امتثال امره المقدمي.

الثاني ان لا يقول باستحبابه النفسي ويقول باستحبابه الغيري فقط، ولكن يقول بان من آثار هذه القطعة من الواجب المقدمي اذا اتى بها بقصد التوصل بها الى ذي المقدمة حتّى يتحقق

ص: 295

عباديتها هو الطهارة، وان لم يحصل قيد الايصال فهذا الايصال وان كان معتبراً في حصول امتثال الامر المقدمي، ولكن ليس معتبراً في حصول الطهارة، وانما المعتبر فيه هو الغسلتان قصد التوصل، وعلى هذا تحصل الطهارة ولو لم يؤت بالصلاة، غاية الامر انها والمسحتان مع مطلوبة لو قلنا بالاستحباب النفسي لصفة الطهارة والا فتقع بدون المطلوبية.

الثالث ان يقول أيضاً بالاستحباب الغيري ولكن اعتبر في حصول الطهارة عنوان الايصال الانتزاعي لا الخارجي، فيكون الامتثال موقوفاً على الخارجي، وحصول الطهارة على الانتزاعي، فيكشف وقوع الصلاة عن حصول الطهارة قبلها.

الثالث من وجوه الاشكال وهو العمدة ما اقيم على بطلانه من البرهان، وله تقريبان:

الأوّل ان هذا القول مستلزم اما للدور أو للخلف لأن قيد كون المقدمة موصولاً بذي المقدمة لا يخلو اما ان يكون له دخل في مقدميّة المقدمة وبدونه يكون مقدميته ناقصة، وبعبارة اخرى كون نصب السلّم موقوفاً عليه للكون على السطح اما يتوقف على قيد الايصال ويكون بدون هذا القيد كسائر الاشياء الذي وجودها وعدمها بالنسبة الى الكون على السواء، واما ان لا يكون لهذا القيد دخل في المقدمية والموقوف عليهية.

فان كان الأوّل لزم الدور لان مقدمية النصب مثلاً موقوف على حصول ال_ق_ي_د وهو الايصال بالغرض، وهو - حيث انه منتزع من تحقق ذي المقدمة في الخارج بعد المقدمة - موقوف أيضاً على مقدميّة نفس النصب، اذ لو لم يكن مقدمة لما حصل ذو المقدمة فلم يحصل الايصال وهذا دور مصرح؛ وان شئت قلت المقدمية متوقفة على تحقق الايصال، وهو متوقف على تحقق ذي المقدمة، وهو متوقف على كون نفس النصب مقدمة، وهذا دور مضمر بواسطة واحدة.

و ان كان الثاني لزم الخلف، فانه يلزم ان يكون النصب المقيد مطلوباً نفسيا، اذ بعد عدم دخالة القيد في المقدمية وكونه اجنبياً عنها فلا محالة يكون الطلب المتعلق بالمقيد به نفسياً، وقد فرضنا انه مطلوب غيري.

و التقريب الثاني انه لا يعتبر في الواجب الا ماله دخل في الغرض الداعي الى ايجابه والحامل على طلبه، او لم يكن له دخل ولكن حصل به الجمع بين هذا الغرض وغرض آخر للمولى، والاول مثل تقييد الصلاة بكونها مع الطهارة، والثاني كتقييدها بكونها في غير المكان المغصوب، فان الاباحة ليس لها دخل في الجهة الموجبة للصلاة، ولكنه يحصل بها الجمع بين الغرضين، وهذه الكبرى لعله من البديهيات وحينئذٍ نقول قيد الايصال خارج عن كلا القسمين، اعني لا دخل له في الغرض الموجب للمقدمة ولا يجمع به بين الغرضين بان كان في الفرد الغير المتوصل به جهة مزاحمة لجهة مطلوبيته المقدمية حتّى يخص لاجل هذا المزاحم الطلب

ص: 296

المقدمي بالفرد المتوصل به وليس أيضاً الغرض من الوجوب المقدمي سوى التمكن من اتيان ذي المقدمة، ولا يخفى انه لا فرق في حصول هذه الفائده بكلا فردي المقدمة من الموصلة وغيرها.

و الانصاف ان شيئاً من التقريبين ليس برهاناً بحيث يلزم الخصم ولم يكن له محيص.

اذله في الجواب عن الأوّل بانانختار الشق الثاني اعني عدم دخالة القيد في المقدمية، واي عاقل يقول بان قيد الايصال معتبر في مقدمية المقدمة، قولكم : يلزم ان يكون دخالته هذا الوصف لاجل المطلوبية النفسية ممنوع اذ لا يلزم من عدم دخالة القيد في المقدمية كونه خارجاً عن متعلق للمطلوبية الغيرية، بل نقول كما قد يكون اعتبار قيد في المطلوب المقدمي - مع عدم دخالته في المقدمية - لاجل المانع في تسرية المطلوبية وتعميمها في الفرد الواجد له والفاقد، وذلك كقيد الاباحة في ما اذا تردد المقدمة بين فردين احدهما محرم والآخر مباح حيث ينحصر الوجوب المقدمي بالفرد المباح لاجل المانع عن سرايته الى الفرد المحرم مع كون مقتضى المطلوبية المقدمية مشتركاً بينهما، كذلك قد يكون القيد غير دخيل في المقدمية ويكون وجه اعتباره من جهة نقص في المقتضي وعدم تحقق المقتضي التام في الفاقد بعمنى ان يكون المقتضي ضيقاً غير متحقق في مطلق المقدمة بل في المقيد بالقيد الخاص خاصة.

فان قلت: ليس المقتضي للمطلوبية الغيرية والغرض سوى التمكن، وهو مشترك بين الموصل وغيره، وليس اعتبار الايصال بعد ذا الا مجازفة صرفة.

قلت هذا مجرد دعوى فللخصم ان يدعى انه ليس الغرض من المطلوب الغيري مجرد التمكن بل هو والوصول الى ذي المقدمة وحصوله، وهذا خاص بالموصل.

فان قلت و ان كان بينهما تفاوت من هذه الجهة ولكن ليس هذا التفاوت من ناحية المقدمة، فانه ليس من شأن المقدمة الوصول الى ذي المقدمة، فانه اذا اتى العبد المقدمات ولم يبق بينه وبين ذي المقدمة سوى مبادي الاختيار في ذي المقدمة فقد يأتي بمقتضى حسن اختياره بذي المقدمة وقد لا يأتي بمقتضى سوء اختياره به، فكيف يكون الحصول وعدم الحصول الناشئان من حسن اختيار المكلف وسوء اختياره مرتبطاً بالمقدمة حتّى يحصل التفاوت من أجل ذلك فيها، وكذلك الحال في عنوان الموصلية وعدمها، فانهما أيضاً منتزعان من وجود ذي المقدمة وعدمه، وقد عرفت انهما غير راجعين الى المقدمة، فلا يكون التفاوت بهذين العنوانين أيضاً مورثاً للتفاوت بينهما في المطلوبية وعدمها.

ص: 297

قلت: كلّ ذلك حقّ، و لكن لا ملازمة بين المدعى من اعتبار قيد الايصال، وبين ما ذكرتم، من كون الحصول من آثار المقدمة؛ فانا نقول : ليس الاثر المترتب على المقدمة الا التمكن، ولا يحصل من ناحيتها غير ذلك، ولكن حيث ان مجرد هذا ليس وافيا بالغرض، فان الغرض حصول ذي المقدمة لا مجرد التمكن، فيحتاج الى ضميمة عنوان الايصال الى المقدمة، فتصير المقدمة مع هذا القيد الخارج عن حقيقة المقدمة وافياً بهذا الغرض، وليس هذا قولاً بأن الوصول من ناحية المقدمة، بل نقول : اذا اتى ولم يبق سوى مبادي اختياره في ذي المقدمة فيصح حينئذٍ قطعاً الامر بعنوان الايصال، بان يقول: «أوصل هذه المقدمات بذي المقدمة وأوجد الهيأة الاتصالية بين الوجودين» فنقول هذا الامر مستقلاً ويكون أمراً بما هو تحت اختيار المكلف ومقدوره، كذلك يصح يمكن جعل الامر المقدمي من الأوّل متعلّقاً بالمقيد بعنوان الايصال والمقدمة الموصوفة بكونها واصلة الى ذي المقدمة لاجل ان الغرض هو حصول ذي المقدمة، وهو غير متأت الا في هذا المقيد.

و بهذا يظهر الجواب عن التقريب الثاني للبرهان المؤلف على هيأة الشكل الأوّل.

فظهرأن الجواب البرهاني غير موجود في الباب فينحصر في الاحالة الى الوجدان، فيقول الخصم : الوجدان حاكم بان ملاك الامر المقدمي ليس مجرد المقدمية والتمكن من ذي المقدمة من دون حصولها، ولا يرد عليه احد البرهانين على مبناه. هذا.

و نقول نحن: صريح الوجدان قاض بانه لاملاك له سوى المقدمية والتمكن، ولهذا يسقط الأمر المقدمي بنفس اتيان المقدمة.

و حاصل الاشكال أن الاكوان الخاصّة اعني الكون الصعودي من الدرجة الاولى من السلم ومن الدرجة الثانية وهكذا ليست مفضية ومؤدية الى الكون على السطح، وكذلك الاكوان الخاصّة في حال المشي في كلّ واحد من اجزاء الطريق بالنسبة الى الكون في المكان المقصود بل الكون الاخير في الصورتين يكون في عرض تلك الاكوان، وليس حال تلك الى هذا كحال حركة اليد الى الفتح او القتل وحال الالقاء الى الاحراق، بل كلها افعال اختيارية في عرض واحد، نعم لا يتمكن من الكون بدون تقدم تلك الاكوان لاستحالة الطفرة، فحالها كحال الاجنحة بالنسبة الى الطيران ففاقد الا جنحة وواجدها يكون فرقهما في تمكن الثاني من الطيران وعجز الأوّل وان شئت قلت في قرب الثاني منه وبعد الأوّل لكن لا ترتب بين وجود الاجنحة ووجود الطيران بل وجود الطيران مترتب على وجود ارادته في الفاعل.

ص: 298

و بعبارة اخرى الرجلان الرافعان لحجر مع عدم قدرة كلّ واحد على رفعه منفرداً لا يكون الرفع من الارض مستنداً الا الى المجموع، واما من ناحية هذا الواحد فليس الا الشأنية الصرفة وقابلية حصول الرفع لو انضم اليه الآخر، وهكذا الآخر، فالرفع الحاصل من المجموع ليس من ناحية هذا ولا هذا، فان لشأنية هذا مثلاً دخلاً في هذا الرفع، وليس هذه الشأنية من قبل الآخر، فكذلك في المقام أيضاً فان صعود الدرج وطي الاقدام في حال المشي بالنسبة الى الكون في السطح والمكان الخاص ليس الاجزء المقتضي، وجزئه الآخر ارادة هذا الكون، ففعلية هذا الكون تحصل من اجتماع هذه الشأنيات، وشأنية كلّ جزء لا ربط لها بالجزء الآخر، فلا ربط لفعلية هذا الكون بشيء من هذه الاجزاء، بل هو مستند الى المجموع، واختلاف حكم المجموع والآحاد لا غرو فيه.

قلت: لا اشكال في عدم استناد المعلول الى عدم المانع، بل وجود المعلول مقارن ما لعدم ضده، وهو معلول لعدم علته الذي هو المانع، وهكذا لا استناد له الى المعدّ اعني يعطي القابلية للمحل كما هو واضح والشرط أيضاً خارج، وليس جزء من الفاعل، فتنحصر الفاعلية في المقتضي، فنقول : لو كان المتقضي مركباً من اجزاء كما في حجر لا يتمكن رجل واحد من فصله بتمامه عن الارض، ورجل آخر كذلك، ولكن كلاهما اذا تساعدا يتمكنان من الفعل فلا اشكال ان هذا الفصل يكون على نصفين، فنصفه من ناحية هذا الرجل، ونصفه من ناحية ذاك.

فان قلت: هذا مستلزم للدور لان فعلية نصف فصل هذا متوقف على فعلية نصف فصل ذاك كما هو واضح، وكذا العكس.

قلت: هاتان الفعليتان في عرض واحد لا ترتب في شيء من الجانبين، فهما متلازمان ولكن يتوقف فعلية هذا النصف على فاعلية ذاك الرجل، وفعلية ذلك النصف على فاعلية هذا الرجل، فلا دور.

و اذن فنقول: حصول الكون في السطح او في المكان الخاص يكون مجرى بعدد المقدمات، فيصل الى كلّ منها سهم من هذه الفعلية، ويصل الى الارادة أيضاً فيتحقق بهذا البيان أن لكلّ مقدمة ايصالاً فعلياً الى ذي المقدمة بقدر حصتها، ويكون هو حاصلاً من ناحيتها، فالمريد لذي المقدمة اذا لاحظ كلّ مقدمة منفكة عن ايصالها الفعلي لا يجد في نفسه عشقاً وحباً بالنسبة اليها، وليس الغرض هو مجرد الاقربية الى ذي المقدمة، بل الغرض منها ومن الاقربية أيضاً هو الوصول، ولا شبهة في ان هذا الغرض لا يتمشى الا من ناحية المقدمة الموصلة الفعلية دون الشأنية المنفكة عن الايصال الفعلي.

ص: 299

نعم لا يتم هذا البيان فيما كان المقدمات من قبيل عدم المانع والمعد، واما الشرط فهو موجد لخصوصية في المقتضي يكون لتلك الخصوصية مدخل في الفاعلية، فالشرط من قبيل الموصل الى تلك الخصوصية الموصلة الى ذي المقدمة، هذا.

و الحقّ عدم امكان التقييد بعنوان الايصال بأحد انحائه، وقد ذكرنا نحواً واحداً منها، والبقية موكول الى بيان المصنف (دام ظله).

و بعد ذلك نقول : ان لنا وجداناً لا يمكن انكاره، وهو ان من يريد الكون على السطح او في المكان الخاص فصعود هذه الدرجة مثلاً او مشى هذا القدم بمجرده وبدون ان يترتب بعده الكون على السطح او الكون في ذلك المكان لا ينعشق ولا يشتاق اليه ابدأ، وليس له فيه غرض اصلاً، وكذلك في المطلق منه الاعم من ان يترتب عليه ذلك ومن ان لا يترتب، بل نجد العشق وال_م_ي_ل خاصّاً بخصوص الفرد الموصل الفعلي منه، وهذا بعد أدنى تامل ومراجعة للوجدان لا يقبل الانكار، وقد عرفت ان التقييد أيضاً لا يستقيم بشيء من وجوهه.

و حينئذٍ فيمكن اى يقال: ان لنا بعضاً من الاوصاف الّتي يتقوم قيامها بالمحل على قيد بحيث لا يتصف الخالي عن هذا القيد بهذا الوصف ويكون لحاظ التقييد أيضاً مضراً ومخرجاً للموضوع عن الموضوعية، ومن ذلك وصف الكلية، فانه لا شبهة في ان قوام هذا الوصف في الطبيعي يكون بتجريده عن الخصوصيات الفردية، ولا يتصف المقترن منه بتلك الخصوصية بصفة الكلية، ومع ذلك يكون لحاظ قيد التجريد مخرجاً ل_ه عن موضوع الكلية، لان الانسان المقيد بكونه مجرداً عن الخصوصيات لا يوجد في الخارج، ولا انطباق له على شيء من الافراد الخارجية، وقد كانت الكلية عبارة عن هذا الانطباق والصدق، ومن ذلك أيضاً وصف المطلوبية في الافعال المرادة بالارادة الفاعلية او الآمريه، فان الصلاة مثلاً بوجودها الخارجي لا يعرضها الطلب النفساني ومعراة عن الوجودين ليست الا لعروض شيء من الاعراض فلا بد من اخذ الوجود الذهني واللحاظي فيها، فهي بقيد كونها ملحوظة تتصف بالمطلوبية، ومع ذلك لحاظ قيد اللحاظ مضر بهذا الاتصاف، فالصلاة المتصفة بكونها ملحوظة لا يعرضها مطلوبية.

فقد صار هذان المقامان كمقامنا حيث ان وصف المطلوبية في المقدمة متقومة بحكم الوجدان بوجود قيد الايصال الفعلي، وبدونه لا مطلوبية، ومع ذلك لحاظ هذا القيد مضر وغير ممكن.

و الحل في الجميع واحد وهو ان يقال : ان الموضوع في هذه المقامات هو الشيء بلحاظ الامر الكذائي لا بقيده بمعنى ان موضوع الكلية هو الطبيعي بلحاظ التجريد لا بقيد التجريد،

ص: 300

فاذا علق الحاكم في لحاظ التجريد حكم الكلية على الطبيعي فقد علقه على الموضوع المجرد واقعاً الغير الملحوظ وصف تجريده قيداً، لكن الموضوع ذو تضيق واقعي، حيث انه مجرد وليس بلا مجرد وهكذا الكلام في موضوع الطلب، فالصلاة الملحوظة خارجاً وباللحاظ الحكائي هو الموضوع، بحيث لا ينظر الى قيده من الملحوظيّة مع ثبوتها واقعاً، فلم يتعلق الحب واقعاً ولم يلتصق الا بالموضوع اللحاظي، لكن لم يلحظ لحاظيته قيداً فيه.

و مثل ذلك يقال في المقام بانّ موضوع الطلب هو المقدمة في لحاظ الايصال لا ب_ق_ي_د الايصال، بمعنى ان المريد للكون على السطح حين ينقدح في نفسه الارادة التفصيلية بالنسبة اليه والى مقدماته، يرتصف تلك المقدمات في ذهنه، ويقع كلّ عقيب الآخر ويتصل سلسلتها الى ذي المقدمة، وفي هذا اللحاظ يكون متلبسة بالايصال الفعلي لفرض انتهاء السلسلة الى ذي المقدمة، فاذا انقدح الإرادة في هذا اللحاظ فقد عرض على الموضوع المتقيد بالايصال واقعاً الغير الملحوظ وصف ايصاله بنحو القيدية، وقد عرفت انه في غير هذا اللحاظ لا ينقدح في نفسه الارادة بحكم الوجدان، وحينئذٍ نقول صدق هذا الملحوظ على الخارج وتطبيقه عليه يتوقف على كون المقدمة في الخارج موصوفة بالايصال، لانه المنطبق مع ذاك الملحوظ، واما المقدمة الفاقدة لهذا القيد فلا تطبيق بالنسبة اليه ولا صدق لاعتبار التوافق والتطابق بين الحاكي والمحكي والمرآة والمرئي.

و بعبارة اخرى حيث ان الطلب بواقعه قد تعلق بالموضوع اللحاظي، فالمصاديق الحقيقية لموضوعه هو الموضوعات اللحاظية، ولكن حيث ان اللحاظ حكائي عن الخارج، واذا نظر الى نفسه ليس فيه مطلوبية، فلا جرم لابد ان يكون مصاديقه ما يصدقه اللاحظ في لحاظه الحاكي من الامور الخارجية ويتقبله مصداقاً لملحوظه فلا جرم يكون مصداق المامور به مال و عرض على اللاحظ صدقه، وهذا يتوقف على تمام الموافقة، والا فلا تصديق، فلم يأت بما هو المصداق بحسب تصديق اللاحظ والمقدمة الغير الموصلة هكذا، فلا يحسبه اللاحظ مصداقاً لما لاحظه، لما يرى من المخالفة في البين، فلا يتصف هذا الفرد بالمطلوبية.

فان قلت: يلزم على هذا انه لو كان للواجب عشر مقدمات مثلاً، فأتى المكلف بواحدة منها وتوقف كان مكلفاً بعشر مقدمات أيضاً لا بالتسع، ويكون حاله مع من لم يأت بشيء من المقدمات على السواء، اذ الاتيان بما ليس بفرد كعدم الاتيان رأساً، فلم يسقط الامر، فعليه الاتيان بالمقدمة المأتية ثانياً. قلت ليس بفرد واقعاً، لان اللاحظ لا يصدقه، لا يلزمه الآمر بالاتيان ثانياً، فان الآمر لا يلزم ولا يبعث الا نحو ما انطبق عليه الصورة اللحاظية، وعلى هذا فلو بدا للمكلف وأتى ببقية المقدمات يحصل الانطباق حينئذٍ، فلا داعي

ص: 301

الی ایجاده ثانیاً.

ثم يؤيد اصل المطلوب من اختصاص الامر المقدمي بخصوص الموصل عدم التزامهم بحصول القرب لوأتى المكلف بقدم واحد الى سمت المكان الخاص الذي يكون الكون فيه مطلوباً بقصد امتثال الامر المقدمي غير قاصد للتتميم والإتيان بسائر الاقدام والوصول الى ذلك المكان فان الامر المولوي كيف يكون اتيانه بقصد الامتثال غير مؤثر في القرب؟ واما لو قلنا باختصاص الامر بالموصل فلا يبقى لهذا الاشكال مجال فان عدم القرب حينئذٍ لاجل عدم الأمر.

و يمكن للتفصى عن التقييد بقيد الايصال أيضاً ان يقال بوجه آخر وهو انه اذا فرضنا هذا جعل متعلق الامر المقدمي خصوص المقيد بالايصال غير ممكن، فجعله هو المطلق من الحيث أيضاً غير ممكن، لان امكان الاطلاق فرع امكان التقييد فلابد من جعل مورده هو المهملة عن الاطلاق والتقييد من حيث هذا القيد، ولكن الغرض الداعي الى هذا الامر اخص، كما كان هذا احد وجوه التفصى عن اشكال اخذ قيد داعى الامر في الاوامر التعبدية.

و لكن نقول لا يلزم من جعل الطلب متعلّقاً بالمهملة سرايته الى شيء من المقيدات، فيمكن اجتماع مطلوبية المهملة مع مبغوضية المقيد، اذا لم يجتمع فرضهما في لحاظ الآمر وذلك بان يكون الحكم في المهملة حكماً حيثياً غير ناظر الى جميع الاحوال والطوارى، فلا ينافي ان يكون بلحاظ بعض الطواري حكمه خلاف ذاك الحكم، مثلاً اذا حكم على لحم الغنم في لحاظ نفسه بدون النظر الى العناوين الطارئة عليه بالحلية فهذا الحكم ابداً يكون في الرتبة على الحكم بلحاظ العناوين الطارية، فان رتبة العناوين الطارية متأخرة عن رتبة العنوان الاولى، فالحكم المعلق على العنوان الاولى أيضاً متقدم على الحكم المتعلق بالعنوان الطارى، فلا تنا في بينهما، اذ لا يجمعهما لحاظ واحد وبيان ذلك ازيد من هذا عند بيان وجه الجمع بين الحكم الواقعي والظاهري ان شاء اللّه تعالى.

و حينئذٍ نقول : لا ينا في مطلوبية المهملة عن قيد الايصال ان يكون الفرد الخاص اعني الفرد الغير المتوصل به غير مطلوب بل مبغوضاً، لان المطلوبية تكون بلحاظ ذات المقدمة من دون نظر الى الطواري، وعدم المطلوبية في الثاني انما جاء من قبل الطواري والعناوين الثانوية نعم لازم هذا الوجه سقوط الامر باتيان الذات ولو في ضمن الغير المتوصل به، كما ذكرنا ذلك اشكالاً على من تفصى عن اخذ قيد داعي الامر باخصية الغرض، لكن مع بقاء الاشتغال العقلي، لانكشاف امر جديد كما ذكرنا هناك أيضاً، لكن يثمر هذا الوجه فيما هو المهم للقائل

ص: 302

بالمقدمة الموصلة من تصحيح العبادة في مبحث الضد فانه على هذا أيضاً لا يكون ترك الصلاة الغير المتوصل به الى الازالة مطلوباً حتّى يكون فعلها مبغوضاً فيلزم اجتماع الامر والنهي في الشيء الواحد، بل هذا الترك غير مطلوب، فليس الفعل الا راجحاً.

(39، ص 119)

فصل

في صحة الامر بالافعال التوليدية التسبيبية

قد يقال بان الارادة من شأنها التحريك نحو المراد، ولا يستقيم هذا الا بكون المراد ممّا يصح ويقبل التحرك نحوه من غير فرق بين الفاعلية والآمرية والافعال الّتي تصدر من جوارح يصح تحرك الانسان نحوها، واما الافعال الصادرة من الغير، سواء كان مضطراً كالاحراق الصادر من النار، ام مختاراً كاكل العلف الصادر من الشاة، فهي لا تقبل تحرك الانسان نحوها، فلا معنى لحركة الانسان نحو الاكل الصادر من الشاة او الاحراق الذي هو فعل النار، فلا معنى لتعلق الارادة بهما.

نعم فيما كان الواسطة موصلة لقوة الانسان الى المفعول وآلة صرفة بدون دخالة في الفعل، كالم_ن_ح_ت والمنشار والسيف والعصا والابرة وغير ذلك، صح الحركة فتصح الارادة أيضاً، فتصح الحركة نحو النجارة والخياطة والفصل والكسر والقتل ونحوها، لان كلها صادرة من فعل الانسان وقوته والوسائط الآت صرفة، وكذا الحال في نتائج الافعال الصادرة بغير الواسطة، وهي المعبر عنها بمداليل اسماء المصادر، فالنتيجة الحاصلة من الضرب والتحريك ونحوها الحركة نحوها، وبالجملة يمكن حركة الانسان نحو فعل نفسه وكل نتيجة حاصلة من فعل نفسه. و اما افعال الغير فالذي يمكن حركته نحوها هو ايجاد الاسباب كالقاء الحطب والعلف في النار وعند الشاة بغرض حصول المسببات فالمتحرك اليه هو السبب واما المسبب فهو الغرض لهذه الحركة، وبين ماينتهى اليه الحركة والغرض الباعث عليها بون بعيد.

و على هذا فيفرق في صحة تعلق الامر بالافعال التوليدية التسبيبية بين ما كان من قبيل الحاصل من المصدر او كانت الواسطة فيه مجرد الآلة ما كانت الواسطة فيه هي الفاعل، فيصح في الاولين كما لو قال : ليكن هذا الجسم ابيض او اطلب منك بياض هذا الجسم، او اقتل المشركين وخط لي هذا الثوب، ولا يصح في الاخير، فلا يصح احرق او اطلب منك اكل الشاة هذا، او احراق النار له او لتحرق النار هذا، أو ليأكل الشاة هذا، الا بتاويل الامر الى ايجاد السبب، ثمّ هذا مقام بيان الكبرى، واما تشخيص المصاديق المشتبهة بين ما كانت

ص: 303

الواسطة آلة او فاعلة مثل السيف في القطع، والماء في الغسل واذهاب الوسخ، فليس على عهدة هذا المقام هذا ما يقال. وقد انتصره شيخنا الاستاذ «دام بقائه» في الدرس.

لكن يمكن ان يقال انه يكفى لصحة توجيه الامر و الطلب نحو شيء مجرد استناده الى المكلف باي نحو كان ولو كان المكلف سبباً بعيداً، فان المقدور بالواسطة المقدورة مقدور فالاكل الصادر من الشاة والاحراق الصادر من النار، وان كان غير مقدور ابتداء ولا يمكن تحصيله بدون واسطة شيء، لكن يكفى في اختياريته ان سببه يكون تحت اقتدار المكلف، فاذا وجد هذا الفعل يكون له استناد الى المكلف أيضاً كما يكون الى فاعله المباشر له، وهذا المقدار يكفي في صحة توجه الامر والطلب فعلى هذا يصح تعلق الامر نحو جميع الاقسام بلا فرق.

(٤٠٥، ص ١٣٣)

فصل

في مقدمية ترك احد الضدين لفعل الآخر وعدمه

ذلك، لاجل ان عدم المانع شرط لوجود المقتضي، وقد تقرر ان الشيء ما لم يجب لم يوجد والمقتضي المجامع للمانع ليس علة للوجوب، وليس الا لوجود المانع، فعدمه دخيل في الوجوب، فيكون دخيلاً في الوجود.

وقد يجاب بان التأثير انما هو للمتقضي فقط، واما عدمه عند وجود المانع فانما هو لاجل وجود المانع، ولا يلزم منه مدخلية عدمه في المقتضي فان المتقضي لا يؤثر في المحال، وجمع الضدين محال، فالتأثير عند عدم المانع للمقتضي، وعدمه عند وجوده ليس الا كعدم التأثير في العلة المسبوقة بعلة اخرى، ووجود المانع وعدمه مقارنان لعدم المقتضي او وجوده؛ وان شئت قلت: ليس سبب توهم الدخالة الااستحالة اجتماع الضدين وهو كاستحالة اجتماع النقيضين، فكما ان الثاني لا يوجب ان يكون ارتفاع العدم مثلاً مقدمة لتحقق الوجود بل هما مقارنان في عرض واحد، كذلك في المقام أيضاً وجود الضد مع عدم الضد الآخر مقارنان، الضد الثاني مستنداً الى وجود الضد الأوّل، بل الى عدم تمشي التأثير من المقتضي في الامر المحال وكذلك الحال في العكس، فوجود الضد الثاني أيضاً مع عدم الضد الأوّل مقارنان، والتأثير خاص بالمقتضي كما في النقيضين.

و يمكن ان يدفع بانه لا يعقل انفكاك العلة عن المعلول، فقولك : انه مع وجود ضد المقتضى - بالفتح وجود المقتضي - بالكسر - علة تامة قضيته انفكاك العلة التامة عن المعلول، والقياس بالعلة المسبوقة بعلة اخرى غلط، فانها أيضاً ليست بعلة، والحاصل انه لا يعقل

ص: 304

انفكاك الوجوب عن الوجود، فمتى تحقق مافيه شأنية العلية ولم يتحقق المعلول فلا بد من انسلاخ وصف العلية التامة عنه، واما قولك في جانب وجود المقتضى - بالفتح - بانه مقارن لعدم المانع كمقارنة وجود المقتضى - بالفتح - لعدم نفسه فقياس مع الفارق، اذ لو كان كذلك لزم ان تكون العلة التامة موجداً للمقتضى - بالفتح ورافعاً لضده لئلا يجتمع الضدان، كما انه يرفع عدم نفس المقتضى لئلا يجتمع النقيضان وبالجملة دعوى العلية التامة لغير المانع من اجزاء المقتضي وشرائطه بدون مدخلية شيء آخر لا تتم.

فالصواب في الجواب ان يقال: انه كما ان لوجود القابل مدخلية في تحقق المعلول، لاستحالة قيام العرض بلا محل وموضوع، فلهذا لا تكون العلة المسبوقة بعلة اخرى علة، لانتفاء هذا الجزء فيه، كذلك يكون لوصف القابلية أيضاً مدخل في تحقق الأثر، فلا يؤثر المطر اثره الذي يؤثره في الارض الطيبة في الارض المالحة، وكذلك نقول ان النار علة للاحراق، لا على وجه الاطلاق، بل بشرط وجود شيء في البين، فلا يؤثر بلا شيء، وبشرط ان يكون هذا الشيء قابلاً للاحتراق ولا يكون كالحجر، واما القطن فان كان رطباً فحاله حال الحجر، في انتفاء القابلية فيه، وان كان يابساً فالقابلية فيه موجودة، لا نعنى عنوان القابلية بل مصداقها، وهو امر وجودي يعبر عنه باللين والجفاف وليس عدم الحجر وعدم الرطوبة ولا معلولا هما وان كان مقارناً لهما، فعدم التأثير عند وجود المانع لنقصان في المؤثر من جهة انتفاء القابلية، لا لما يقارنه من وجود المانع، وكذلك التأثير عند عدم المانع يكون لتمام المؤثر وهو القابلية، لا ما يقارنه من عدم المانع، فعدم المانع ووجوده في عرض وجود المقتضى – بالفتح - وعدمه، ولا يلزم محذور، وبالجملة يستكشف من وجود المانع ان في المحل خصوصية دخيلة في المقتضى وهي منتفية، لا لاجل وجود المانع، فيكون الانتفاء بانتفاء المقتضى دائماً فحال هذه الخصوصية الوجودية مع وجود المانع حال الضدين اللذين لا ثالث لهما، كالحركة والسكون في آن احدهما ملازم لوجود الآخر وبالعكس من دون ترتب بينهما ولا اشتراك في العلية و نستكشف من عدم المانع وجود تلك الخصوصية، فيكون الوجود لوجود المتقضى من دون دخالة لعدم المانع، فلا وجه لما اشتهر الى الآن من الانتفاء بوجود المانع وع_د ع_دمه من اجزاء العلة، فيقولون المقتضي موجود والمانع مفقود فالمعلول موجود.

(٤١٥، ص ١٩١)

فصل

في مفهوم الشرط

و هو اكثر قائلاً من بين المفاهيم و المراد به ان تدل اداة الشرط عند العرف اما للوضع

ص: 305

واما لكثرة الاستعمال على انتفاء الجزاء عند انتفاء الشرط، كما تدل على وجود الأوّل عند وجود الثاني، والغرض انتفاء سنخ الجزاء، بمعنى ان يكون مفهوم قولك : ان كان زيد عالماً فأكرمه انه ان لم يكن عالماً ارتفع وجوب الاكرام عنه بالمرة، وان اجتمع فيه الصفات الاخر لها شأن السببية لوجوب اكرامه واحترامه مثل كونه عادلاً كريماً شيخاً ونحو ذلك واما ارتفاع شخص الجزاء بارتفاع الشرط فهو ليس بمفهوم ومحلا للنزاع، بل هو ثابت في كلّ القضايا، فان المحمول معدوم عند انتفاء الموضوع عقلاً، وهذا من البديهيات الغير القابلة للنزاع، فاذا لم يكن زيد في المثال عالماً فلاخفاء في ان وجوب الاكرام المحمول على موضوع زيد العالم الّتي غير ثابت حينئذٍ.

و انما الكلام في ان الكلام المذكور يدل على ارتفاع وجوب الاكرام عن زيد بعد فقدان العلم من جهة صفات اخر او لا.

و حينئذٍ :نقول : لا اشكال في ان القضية المصدرة باداة الشرط في محاورات العرف لها دلالة على حصول ربط وعلقة فيما بين الشرط والجزاء، بحيث لو لم يكن بينهما علاقة وارتباط أصلاً عد ذلك استعمالاً للاداة في غير محلها، وهذا محسوس بالعيان وبشهادة الوجدان، بلا سترة وخفاء يحتاج الى برهان.

و اذا ثبت دلالة القضية على الارتباط فهنا انحاء من الارتباط يمكن كون كلّ منها مستفاداً من القضية: الأوّل ان يكون الشرط علة للجزاء، والثاني ان يكون بالعكس، يعني يكون الجزاء علة للشرط، والثالث ان يكونا معلولين لعلة واحدة لابد من تعيين هذه الثلاثة أيضاً من الرجوع الى المحاورات العرفية.

ويمكن ان يقال: انه بملاحظه كون الجزاء من شأنه ان يصدر بالفاء الدالة على الترتيب، اعني ترتيب ما بعده على ما قبله تكون القضية ظاهرة في القسم الأوّل، وهو ما كان فيه الشرط مقدماً رتبة على الجزاء، وان كان لها صحة الاستعمال في الاخيرين أيضاً، ولكنه يحتاج الى معونة تأويل وعناية، مثاله ان يفرض زيد وعمرو خادمين لخالد، وكان مجيء خالد الذي هو المخدوم مستلزماً لمجيء خادميه، وهو عمرو وزيد معاً، بحيث لم يكن مجيئه منفكاً. ابداً، فحينئذٍ لا اشكال في صحة تعليق مجيء كلّ من زيد وعمرو على مجيء خالد، واما تعليق مجيء كلّ منهما على الآخر، بان يقال: ان جاء زيد جاء عمرو، فيحتاج الى توجيه، بان يقال: ان المعنى أنه «ان جاء زيد فأقول او فأستكشف انه جاء عمرو» ويكون الجزم بالاخبار عن الجزاء وهو مجيء عمرو مترتباً على وجود الشرط وهو مجيء زيد.

و هكذا الكلام فيما اذا كان الشرط معلولاً للجزاء.

ص: 306

و اذن فتحصل انه يستفاد من القضية ان الشرط سابق والجزاء لاحق، ولا يكفى مجرد عدم الانفكاك ووجود التلازم بينهما، وحينئذٍ فنقول : لا يحتاج اثبات دعوى المفهوم الى اثبات العلية التامة لتالي الاداة بان يقال انها تدل على كون الشرط علة تامة للجزاء، بل يستقيم المدعى المزبور مع كون الشرط جزء متمما للعلة التامة بان يكون سائر الاجزاء حاصلة من قبل ويكون المذكور بعد الاداة جزء اخيراً لمجموع العلة، وانما يبتني اثبات هذه الدعوى على اثبات الدلالة على الحصر، بان يقال انها تدل على ان الشرط اما علة تامة منحصرة، واما جزء متمم منحصر للعلة المنحصرة فانه حينئذٍ يلزم من انتفاء الشرط انتفاء الجزاء لوضوح انتفاء سنخ المعلول عند انتفاء العلة المنحصرة.

و انت خبير بان اثبات دلالة ان واخواتها على معنى الحصر دونه خرط القتاد، فانه لا يدل على ازيد من كون ما بعدها بحيث يترتب عليه الجزاء من دون التعرض لحال الاشياء الآخر، وانها أيضاً يترتب عليها الجزاء او لا ومجرد اثبات الترتب لشيء لا ينفيه عما عداه، فلعله كان هناك سبب آخر للجزاء لم يكن المقام مقام بيانه. نعم لو كان المتكلم بصدد بيان جميع الاسباب وحصرها واحرز هذا من حاله فهم من سكوته على شرط او شرطين او ازيد قصر الاسباب فيما ذكره، ولكنه اجنبي بمقصدنا، اذ هذا داخل في باب الفهم من قرينة المقام، والمقصود اثبات الدلالة للاداة ولهذا لو احرز هذه الحالة من المتكلم بالقضية الحملية كان السكوت دالا على الحصر، كما لو كان بصدد حصر الواجب الاكرام، فقال: يجب اکرام زید وعمرو وبشر، ثمّ سكت فانه يفهم منه ان واجب الاكرام منحصر في هذه الثلاثة الّتي ذكرها.

ثم ان صاحب الفصول حاول التمسك لاثبات المفهوم بوجه آخر مركب من الظهور اللفظي والبرهان العقلي، وحاصله أن من المسلم كما تقدم دلالة القضية على كون الشرط مقدماً وسابقاً والجزاء مؤخراً ولا حقاً، وبعبارة اخرى على كون الشرط سبباً والجزاء مسبباً، وحينئذٍ فلو كان هناك شيء آخر يقوم مقام المذكور في الكلام في السببية للجزاء لكان السبب حينئذٍ هو الجامع بين هذا الشيء وذاك المذكور، ضرورة عدم امكان تأثر الشيء الواحد إلا من شيء واحد ولم يصح استناد الجزاء الى خصوص كلّ من السببين الا باعتبار كونه مصداقاً لهذا الجامع، فيلزم ان لا يكون تفريع الجزاء على الشرط باعتبار خصوصية الشرط، بل باعتبار كونه مصداقاً للجامع، وهذا خلاف الظاهر، فان الظاهر من القضية أن هذا المذكور بعد الأداة بخصوصيته يكون سبباً للجزاء، فهذا الظهور بضميمة امتناع كون معلول واحد معلولاً لعلتين يفيد حصر العلة فيما العلة فيما بعد الاداة هذا.

ص: 307

و يمكن ان يقال: ان دلالة الأداة على كون ما بعده بخصوصيت_ه ال_ت_ع_ي_ي_ن_ي_ة س_ب_اً اول الكلام، بل هذا مع احتمال ان يكون السببية له باعتبار كونه احد المصاديق لما هو السبب حقيقة سيّان، فكما يحتمل في قولك : «اكرم زيداً ان جائك» أن يكون الخصوصية زيد دخل في وجوب الاكرام كذلك يحتمل ان يكون الدخيل هو باعتبار كونه احد مصاديق العالم.

و هنا وجوه اخر ذكرت لا ثبات المفهوم :

منها ما حكاه الاستاذ (دام ظلّه) عن سيّد مشايخه السيّد محمَّد الاصفهاني «طاب مضجعه» وهوتمسك لطيف بالاشباه والامثال فانه تمسّك بقضية لو، وبيانه ان لو، يدل على الامتناع للامتناع، يعنى على امتناع التالي لامتناع المقدم، كما في قول الشاعر: «لو كنت من مازن لم يستبح ابلي * بنوا اللقيطة» حيث انه يدل على امتناع عدم الاستباحة لاجل امتناع الكون من مازن وهذا لا يستقيم الا مع الدلالة على حصر السبب لوجود التالي في وجود المقدم، اذ لو كان لوجوده سبب آخر غير المقدم لم يصح تعليل امتناعه بامتناع المقدم، لاحتمال تحقق سببه الآخر، فاذا تعين دلالة لو على الحصر فنحن نعلم بانه لا فرق بين هذه الاداة واختيها، اعنى إن وإذا، الا في حصوص أن هذه تدل على امتناع المقدم، وإذا تدل على تحقق وقوعه، وإن تدل على الترديد فينتج هذا القطع مع الدلالة المذكورة في لو ثبوت الدلالة على الحصر في اخوها أيضاً والا لزم ان يكون الفرق من جهتين: وهو خلاف المقطوع.

و فيه ان الانصاف أن كلمة لولا تدل على استناد عدم الجزاء إلی عدم الشرط، بل غاية مدلولها استلزام وجود الشرط لوجود الجزاء مع الدلالة على انهما معا منتفيان، من غير دلالة على ان انتفاء الجزاء هل هو لاجل انتفاء الشرط، حتّى يكون هو السبب المنحصر له، او لاجل انتفائه وانتفاء الاشياء الاخر أيضاً حتّى يكون هو احد اسبابه هذا ما يقتضيه الانصاف في مفاد هذه الكلمة، فان لزم منه حدوث جهة فرق آخر بينه وبين اخوها فلا بأس، اذ القطع بأن ال_ف_رق من وجه واحد ليس إلا لا وجه له، فالحاصل انا نمنع دلالة لو على الامتناع للامتناع، وانما المسلّم دلالته على الامتناعين في عرض واحد.

ثم لو سلم الأوّل كان ما ذكر من ملازمته مع الدلالة على الحصر مسلماً، ولكن لا يسلم عدم الفرق بينه وبين اخويه في ذلك، بل من الممكن بمكان من الامكان ثبوته من جهتين: من جهة الدلالة على الامتناع ومن جهة الدلالة على حصر العلة في المقدم.

ومنها: التمسك بالانصراف، وبيانه انه قد تقدم أن اداة الشرط تدل على ثبوت ارتباط ما فيما بين المقدم والتالي فنقول : الارتباط جامع بين افراد مختلفة اكملها الارتباط الحاصل بين العلة المنحصرة ومعلولها، والشيء لدى الاطلاق ينصرف الى اكمل الافراد.

ص: 308

و فيه أولاً منع الاكملية بواسطة الانحصار، بمعنى ان السبب المنحصر ليس اكمل علية وتأثيراً من السبب الذي له مشارك في السببية، وان كان الأوّل يحيز جميع المسببات والثاني لا يحيز الا بعضها الا ان عدم حيازته البعض ليس من جهة نقص في تأثيره، وانما هو من جهة عدم قابلية المسبب للتأثر، لعدم امكان تأثر الواحد من اثنين والحاصل انا اذا فرضنا سببين كان كلّ واحد في درجة واحدة من السببية وكان لاحدهما بدل مثله ولم يكن للآخر بدل فنحن لا نعقل اكمليّة الثاني من الأوّل وان شئت توضيح ذلك فلاحظ ارباب الصنايع والملكات، فلاحظ شخصاً كان في اعلى درجة من صناعة خاصة، فلو كان لهذا الشخص نظير وشبيه كان مساوياً معه في هذه الصنعة، فهل يحدث له بواسطة وجود هذا المثل نقص في ملكته واذا لم يكن له هذا المثل فهل يحدث له كمال في صنعته؟

و ثانياً سلمنا الاكملية للعلة المنحصرة، ولكن ليس الاكملية سبباً للانصراف، لوضوح ان الانصراف انما ينشأ من أنس المعنى باللفظ في الذهن، وليس الاكملية ملازمة لهذا، والا لزم ان يكون لفظ الانسان منصرفاً الى خاتم النبيّين (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ )» لكونه اكمل افراده.

ومنها: التمسك بالاطلاق و مقدمات الحكمة، وتقريره من وجوه ثلاثة :

الاول: التشبث بالاطلاق في الارتباط المستفاد من الاداة، ويعبر عنه بالعلاقة اللزومية، وهو ما تقدم انه لا شك في استفادته من الاداة فيقال : مقتضى المقدمات حمل هذا الارتباط على اكمل افراده، وهو العلاقة الحاصلة بين العلة المنحصرة ومعلولها، ألا ترى ان قضية المقدمات في مفاد هيأة إفعل وهو الطلب الجامع بين افراد كثيرة من الندب والوجوب باقسامه من النفسي والغيري والتعييني والتخييري والعيني والكفائي هو حمل هذا المعنى الجامع على اكمل افراده، وهو الوجوب النفسي التعييني العيني.

و فيه ان قضية المقدمات ليس هو الحمل على الاكمل اذ لا يقتضي كون المتكلم بمقام بيان تمام المراد حمل السبب في كلامه على السبب المنحصر، وان كان كونه كذلك مقتضياً في صيغة الامر للحمل على الطلب التعييني دون التخييري، اذ ليس المراد بالكون في مقام بیان تمام المراد الذي هو من مقدمات الاطلاق هو الكون في مقام بيان تمام مراداته القلبية، سواء كانت مرتبطة بهذه القضية ام لا، بل المراد خصوص المراد في تلك القضية، كما هو واضح، واذن فلا يخفى أن المراد في قضية اكرم زيداً لا يتم ما لم يحرز التعيينية او التخييرية، فان العدل على فرض وجوده تكون من تتمة هذا المراد ولهذا يمتثل به المكلف هذا الخطاب، وهذا بخلاف الحال في القضية الشرطية فان ما هو المقصود والمراد من القضية يكمل ويتم بدون

ص: 309

احراز ان الشرط سبب منحصر او غيره مثلاً قولك : ان جاء زيد فاكرمه ليس المراد به إلا أن الاكرام عقيب المجيء واجب، وهذا شيء يفي به الكلام من دون حاجة الى مقدمات، واما ان الاكرام يجب عقيب شيء آخر أيضاً أو لا يجب فهو مراد آخر غير مرتبط بالمراد الذي يقصد افادته بهذا الكلام، فلا تجري المقدمات لاحرازه اصلاً.

و الحاصل ان قياس اداة الشرط بهيأة الامر قياس مع الفارق، فان وجه الحمل هناك على الاكمل ليس الا لكونه من تتمة المراد بهذه القضية، ومن جهة كونه اخف مؤنة، واما هنا فليس الحصر من تتمة المراد بالقضية ولا هو اخف مؤنة من عدمه اما وجه الا خفية هناك فلأن الوجوب لا يحتاج الى مؤنة اخرى غير نفس الارادة والطلب، فان الطلب اذاخلى وطبعه ولم يتقيد بشيء صار وجوباً، وانما الندب يحتاج الى قيد زائد وهو ضم الترخيص في الترك الى الطلب، وليس الفرق بين الندب والوجوب أن الأوّل ارادة ضعيفة، والثاني ارادة شديدة، حتّى يكون الوجوب اشد مؤنة، ولهذا لا يتصور الاستحباب في الارادة الفاعلية تصور الشدة والضعف فيها أيضاً، وكذا النفسي اخف مؤنة من الغيري فان الثاني توجيه الارادة مع لحاظ الغير، والاول لا يحتاج الى لحاظ الغير مثلاً ايجاب نصب السلم يحتاج الى لحاظ الكون على السطح، واما ايجاب الكون فلا يحتاج الى لحاظ شيء سوى نفسه، وكذا التعييني بالنسبة الى التخييري والعيني بالنسبة الى الكفائي، فان الاولين لا يحتاجان الا الى توجه الطلب نحو الفعل الواحد والمكلف الواحد، والاخيرين يحتاجان الى لحاظ العدل اما للفعل او للمكلف، مثلاً توجيه الطلب نحو زيد يكفي في العينية واما الكفائية فتحتاج الى ضم «او عمرو» وأما وجه عدم الاخفية في الحصر في أداة الشرط فإن تأدية الاشتراط فيها اذا كان الشرط منحصراً ليس باخف مؤنة ممّا اذا كان متعدّداً واريد ذكر احد الاسباب وهذا واضح، بل كلّ من الامرين اعني الحصر والتعدد محتاج الى بيان،زائد فقولك : ان جاء زيد فاكرمه ليس مفاده ازيد من كون المجيء سبباً لوجوب الاكرام واما انه سبب منحصر او له مشارك في السببية فكل منهما محتاج الى بيان على حدة.

و الوجه الثاني من وجوه تقرير التمسك بالاطلاق هو التمسك باطلاق ترتب الجزاء على الشرط بمعنى أن قولك : «ان جاء زيد فاكرمه» مفاده أنه يترتب على المجيء وجوب الاكرام مطلقاً، سواء سبق المجيء شيء في الدنيا او قاربه ام لا والفرق بين هذا والوجه السابق لا يخفى، فان السابق كان تمسكاً بالاطلاق في معنى الارتباط بين الشرط والجزاء الذي كان مستفاداً من الاداة وهذا تمسّك به في ترتيب الجزاء على الشرط مع قطع النظر عن حصول العلقة والربط فيما بينهما وبالجملة قضية الاطلاق المذكور :امران كون المقدم علة تامة للتالي،

ص: 310

وكونه علة منحصرة اما كونه علة تامة فلأن المفروض أن الاطلاق افاد انه لو لم يتحقق شيء في العالم سوى نفس المجيىء كان وجوب الاكرام مترتباً عليه، وهذا لا يستقيم الا مع كون المجيىء علة تامة، دون كونه جزء اخيراً لها، والا لاحتاج الى تقدم شيء آخر عليه، واما كونه علة منحصره فلأن الاطلاق أيضاً افاد أنه لو تحقق اي شيء كان قبل المجيىء كان الوجوب مترتباً على المجيىء، ولو لم يكن المجيء علة منحصرة وكان شيء آخر علة أيضاً ففي صورة تقدم هذا الشيء على المجييء لم يكن الوجوب مترتباً على المجيىء، بل على هذا الشيء الآخر، وقد فرض ان مفاد الاطلاق كونه مترتباً على المجيىء، وبذلك يتم المطلوب.

الوجه الثالث: هو التمسك بنحو الاطلاق المذكور في الشرط، بمعنى الاطلاق المذكور في الشرط، بمعنى أن قولك : «ان جاء زید» معناه سواء تحقق شيء قبل مجيئه او معه أو لا، وهذا يفيد العل_ية التامة والانحصار، بالبيان المتقدم.

و الجواب عن هذين أنه ان بنينا على أن تعدد الاسباب في القضية الشرطية يقتضي تعدد المسببات فكما ان البول يوجب الوضوء فكذا النوم يقتضي وجوب وضوء آخر فحينئذٍ لا اشكال في ان الاطلاق المذكور غير نافع، فان مسبب كلّ سبب يرتبط بسببه دون سبب آخر، ولو فرض تحقق السبب الآخر قبل سببه، فهذا الاطلاق لافائدة فيه لاخذ المفهوم، واما ان بنينا في القضية الشرطية بان تعدد الاسباب لا يقتضى الا وجوداً واحداً من المسبب، او كان المسبب ممّا لا يقبل التكرار كما في قولك : «ان جاء زيد فاقتله» فان قلنا بان تعدد السبب يقتضي تعدد المسبب فنقول : يكفي في العلاقة فيما بين الشرط والجزاء ان يكون الأوّل صالحاً لان يصير دخيلاً في وجود الثاني بنحو العلة التامة او الجزء الاخير منها، ولا يلزم ان يكون كذلك فعلاً، وبعبارة اخرى المستفاد من القضية الشرطية ليس الا أن تالى الاداة له اقتضاء لوجود الجزاء، واما أن الشيء الآخر أيضاً يكون له هذا الاقتضاء او لا فليس فيه تعرض لذلك، حتّى يتصور له اطلاق.

نعم لو فرض ان المتكلم يكون بصدد حصر الاسباب كان لكلامه دلالة على انتفاء الجزاء عند انتفاء ماذكره من الاسباب ولكن لا يعد هذا من دلالة القضية.

و هذا جواب واحد عن جميع وجوه التمسك بالاطلاق وحاصله ان المدعى اثبات الدلالة لنفس القضية، وعلى هذا يدور مدار وجود المقدمات وعدمها.

و هنا وجه رابع للتمسك بالاطلاق وهو ان السبب الواحد لا يحتاج الى ذكر العدل، الذكر يكون قضية المقدمات عدمه وبذلك بنينا على ان ما بعد والمتعدد يحتاج، ف_ع_ن_د عدم الاداة هو السبب وحده وليس له بدل كما ان قضيّتها في الطلب هو الحمل على التعييني،

ص: 311

لاحتياج التخييري الى ذكر العدل.

و فيه ان السبب كان واحداً ام متعدداً فنحو سببيته واحد، وليس احدهما محتاجاً الى بیان زائد، وذكر العدل ليس لبيان سنخ السببية وانما هو لبيان التعدد، واما الواجب التخييري فهو سنخ آخر من الوجوب وراء التعييني يحتاج الى مؤنة زائدة، فالقياس عليه قياس مع الفارق، والحاصل أنه ليس في هذا المقام تغاير سنخ ولا حاجة الى مؤنة زائدة.

ثم انه قد وقع من الاستاذ الخراساني في هذا المقام من الكفاية سهو غريب ينبغي التنبيه عليه، وهو انه عند ذكر التمسك بمقدمات الحكمة لحمل الارتباط المستفاد من الاداة على فرده الاكمل كما يحمل الطلب بسببها على الوجوب النفسي، أجاب عنه بان الارتباط معنى حرفي، والمعاني الحرفية غير قابلة للاطلاق والتقييد.

و هذه غفلة عجيبة منه طاب ثراه، مع انه قائل باجراء المقدمات في المعنى الحرفي في غير مقام، مثل الطلب المستفاد من هيأة الامر وغيره وصل الشبهة في قبول هذه المعاني للاطلاق والتقييد هو انهما يحتاجان الى لحاظ المعنى، والمعاني الحرفية غير قابلة لللحاظ، والجواب أنها قابلة للبلحاظ على نحو المرآتية والاجمال كما هو الحال في استعمالات الحروف، فان مستعملها لا محالة ملتفت انه يستعملها في أي معنى مثلاً الآمر يلحظ الطلب الاجمالي، ومستعمل «من» يلحظ الابتداء الاجمالي، وهذا الذي يلحظه المستعمل معنى اسمي ومرئيه معنى حرفي، فعند ملاحظة هذا المعنى الاجمالي يمكن ان يلاحظ مطلقاً ويمكن ان يلاحظ مقيداً، ألا ترى أنك تفهم من قول المتكلم سر من البصرة الاطلاق بالنسبة الى نقاط البصرة، فلا يتفاوت الحال في جعل اتي منها محلاً للشروع في السير، وليس الا لان المتكلم لاحظ معنى الابتداء الاجمالي مطلقاً.

هذا هو الكلام في حجج المثبتين.

(٤٢٥، ص ١٩٤)

و اما حجج المنكرين فوجوه

منها: ما يحكى عن السيّد من ان السبب اذا انتفى لا يلزم من انتفائه انتفاء المسبب، فان قيام سبب آخر مقام السبب الأوّل كثير في الشرعيات والعاديات، الاترى ان انضمام اليمين او الامرأتين الى العدل الواحد يقوم مقام البينة في اثبات الدعاوي، وان الشمس تقوم مقام النار في ايجاد الحرارة، الى غير ذلك.

والجواب ان هذا ناش من عدم فهم مراد المثبتين، فانهم لو تمسكوا بالقاعدة العقلية الّتي هو ان المشروط ينتفى بانتفاء شرطه بعد تسليم ان اداة الشرط لا تدل الا على شرطية المقدم

ص: 312

وسببيته بدون زيادة كان ماذكره حقاً، ولكنهم حاولوا اثبات المطلب بالدلالة اللفظية دون العقلية، بدعوى دلالة الاداة على الحصر مع العلية، ومعه فلا يبقى لكلام السيّد مجال، نعم لابد ان يتكلم معهم في الدعوى المذكورة.

ومنها: ان القضية الشرطية لو دلت على المفهوم لكانت باحدى الدلالات الثلاث، والتالي باطل، فالمقدم مثله بيان ذلك : ان قولك : «ان جاء زيد، ليس معناه المطابقي» ان لم يجيء، ولا معناه التضمّني ذلك، وكذا قولك : «فاكرمه» ليس معناه المطابقي ولا التضمني انه لا يجب اكرامه واما الالتزامي فلابد ان يكون اما بالملازمة بالمعنى الاخص، حتّى يكون واضحاً عند كلّ احد أو بالمعنى الاعم، والقائل لابد ان يقول بالأوّل، بدعوى أن الاداة تدل على الحصر، وهو ملازم مع المفهوم بالمعنى الاخص، وقد تقدم ابطال هذه الدعوى فيما تقدم بشهادة الوجدان.

ومنها: التمسك بعدم المفهوم في آية «لا تكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصناً»(1) اذ لو دلت على المفهوم لكان المعنى «وان لم يردن التحصن يجوز لكم الاكراه» وهو باطل.

و الجواب أن عدم ثبوت المفهوم في خصوص هذه القضية لا تدل على عدم ثبوته في نوع القضية الشرطية، مضافاً الى أن الشرط في هذه محقق للموضوع، اذ لا يتحقق موضوع الاكراه الا ارادة التحصن فتدبر.

وينبغي التنبيه على امور:

الاول : قد يقال على القول بالمفهوم بالفرق بين ما اذا كان الجزاء قضية خبرية مثل «ان جاء زيد جاء عمرو» وبين ما اذا كان قضية انشائية مثل «ان جاء زيد فاكرمه»، ففى الأوّل لا اشكال في المفهوم واما في الثاني فحيث ان الجزاء الثابت عند وجود الشرط هو الانشاء الخاص كالايجاب الخاص كان المنتفى عند انتفائه في المفهوم هذا الانشاء الخاص، فليزم ارتفاع الوجوب الخاص عن زيد في المثال عند عدم مجيئه، وهو لاينافي ثبوت الوجوب الخاص الآخر الثابت بانشاء آخر، وهذا في الحقيقة واللب قول بعدم المفهوم، فان ارتفاع الانشاء الخلص لا يختص بالقضية الشرطية، بل يثبت في الوصفية واللقبية أيضاً، مثل «اكرم زيداً».

و دفعه انه بعد ما مر في محله من كون المعاني الحرفية كلبات لا وقع لهذا الكلام، اذ يصير الجزاء في تلك القضايا هو الايجاب الكلي، فكانه قيل ان جاء زيد يجب اكرامه، فالواجب

ص: 313

في جانب المفهوم انتفاء المعنى الكلي أيضاً، ثمّ لو فرض القول بجزئية معاني الحروف لكن نقول : من المعلوم أن مفاد القضية الشرطية علية الشرط لسنخ هذا المعنى الجزئي، وان لم يؤت في العبارة بما يدل على السنخ وأتى بما يدل على جزئي من جزئياته من باب قصور دلالة اللفظ، ولكن الملحوظ تعليق سنخه على الشرط، وحينئذٍ فالمنتفى عند انتفاء الشرط هو السنخ، وبالجملة فانتفاء الشخص بانتفاء الموضوع غير مختص بالقضايا الشرطية فلا يمكن ان يكون هو مراد من قال بالمفهوم.

(٤٣٥، ص ١٩٧)

الثاني : لا اشكال في لزوم الاتفاق والتطابق بين المفهوم والمنطوق في جميع القيود في الجملة، وبمحض الاختلاف في السلب والايجاب، فالمفهوم من قولك ان جاء زيد يوم الجمعة فأكرمه يوم السبت، أنه «ان أنه «ان لم يجئك يوم الجمعة لا يجب اكرامه يوم السبت»، وانما الاشكال في بعض القيود مثل العموم المأخوذ في الجزاء، فانه اذا كان على وجه العموم المجموعي فلا اشكال في التطابق بمعنى مأخوذيته في طرف المفهوم أيضاً على وجه المجموعي دون الاستغراقي، فاذا قيل: ان جائك زيد فيجب اكرام تمام العلماء، بحيث كان المطلوب اكرام المجموع، كان المفهوم انتفاء اكرام المجموع الغير المنافي مع وجوب اكرام البعض، واما لو اخذ على وجه الاستغراق كما لوقيل هذا الكلام على وجه كان المطلوب اكرام كلّ واحد واحد بالاستقلال، فحينئذٍ قد وقع الخلاف بين استادي الفن الشيخ محمَّد تقي والشيخ المرتضى (قدّس سرّهما) في المفهوم، فقال الاول: المفهوم رفع الايجاب الكلي الملائم مع السلب الجزئي، فالمفهوم في المثال أنه على تقدير عدم المجيئ لا يثبت هذا الحكم الكلي، وهو وجوب اكرام كلّ عالم ولا ينافي ذلك مع ثبوت وجوب اكرام البعض، وقال الثاني بل المفهوم هو السلب الكلي، اذ كما ان الاستغراق ثابت في نفس القضية الجزائية كذلك يثبت في ارتباطها بالشرط، فكل حكم من الاحكام الجزئية صار مرتبطا بالشرط، فكانه قيل: ان صار كذا فاكرم هذا، وان صار كذا فاكرم ذاك، وهكذا الى آخر الافراد ولا شك ان لازم القول بالمفهوم على هذا ارتفاع الحكم عن جميع الأفراد على سبيل الاستغراق عند عدم الشرط.

و انتصر الاستاذ الخراساني (طاب ثراه) للاول وزاد انه ان استفيد الاطلاق او العموم من مقدمات الحكمة دون نفس القضية كان الحكم كذلك أيضاً، فاذا قيل: «ان جاء زيد فاعتق رقبة» كان المفهوم ان لم يجئك فلا يجب عتق الرقبة المطلقة، ولا ينافي ثبوت وجوب عتق المقيدة.

و لكن هذا ينبغى القطع بفساده فانه لا يجري المقدمات أولاً في المنطوق فقط حتّى يؤخذ

ص: 314

المفهوم منه بعد وجود وصف الاطلاق فيه حتّى يلزم ما ذكره، بل المقدمات تجري على المنطوق والمفهوم في عرض واحد، وسرّ ذلك أنه وان كان الثاني في مقام الفهم من اللفظ في طول الأوّل لا في عرضه، ولكن في مقام ارادة المتكلم وغرضه كلاهما يصيران متعلقى غرضه وارادته في عرض واحد مثلاً مفاد ان جاء زيد فاعتق رقبة مطلبان احدهما ان جاء وجب العتق، والثاني ان لم يجيء لم يجب العتق وكلاهما مقصود بالافادة بهذا الكلام في عرض واحد غاية الامر انفهام الثاني من الكلام بعد انفهام الأوّل.

و الحاصل ان المقدمات انما تجري في القضية بتمام مفادها الذي قصد المتكلم افادته، فكما يكون قضيّتها في جانب المنطوق حمل الوجوب على المطلق كان قضيتها في جانب المفهوم رفع الوجوب عن المطلق، نعم لو كان الاطلاق قيداً مصرحاً به في اللفظ كان الحقّ ماذكره فاذا قيل : «ان جاء زيد فاعتق رقبة» مطلقاً اي رقبة كانت كان المفهوم انتفاء الوجوب عن المطلق، ولا ينافي ثبوته في المقيد، ولكنه غير استفادة الاطلاق من المقدمات، فانه في الأوّل الاطلاق قيداً في متعلق الوجوب، ويصير تحت الطلب، وفي الثاني قيد للوجوب، فالمنطوق يصير في الأوّل أن عتق الرقبة الموصوفة بالاطلاق واجب، وفي الثاني أن عتق الرقبة واجب مطلقاً، والعمدة ما ذكرنا من ان المقدمات تجري على جميع معنى القضية دفعة، لا انها تجري على اول جزء منه كان مقدما في الفهم ثمّ يصير سائر الاجزاء مبنياً على اطلاقه، ولعل ذلك من الواضحات فالحال في متكلم قال ان جاء زيد فاعتق رقبة هو الحال في متكلم قال ان جاء زيد فاعتق رقبة وان لم يجيء لم تجب عتق رقبة، فكما يجري الاطلاق في كليهما في الثاني، فكذا في الأوّل.

انما الكلام في العموم الاستغراقي الذي دل عليه اللفظ في الجزاء، مثل ان جاء زيد فاكرم كلّ عالم فهل هو تعليق للآحاد على الاستغراق، فكل واحد واحد منها علّق على الشرط تعليقاً متعدداً مستقلاً، فينحل الكلام الى تعاليق مستقلة، فيصير المفهوم بعدد التعاليق او تعليق للعموم ؛ وبعبارة اخرى لا اشكال في لزوم لحاظين في كلّ قضية شرطية، فانها عبارة عن قضيتين حمليتين جعلنا واحدة بجعل احديهما مربوطة بالأخرى، فلابد أولاً من لحاظ انفسهما وثانياً من لحاظ تقييد احديهما بالاخرى كما هو الحال في كلّ قيد ومقيد، فانه لابد من لحاظ ذات القيد والمقيد اولا ثمّ لحاظهما ثانياً عند لحاظ التقييد، فالمتكلم في القضية الشرطية المشتملة جزائها على العموم الاستغراقي لاحظ الآحاد في نفس القضية الجزائية، كلّ واحد منها مستقلاً، مثل من تكلم بقضايا عديدة بعدد الآحاد، فقد لاحظ العموم في هذه الملاحظه مرآة للآحاد، ثمّ عند ملاحظة التقييد بالشرط يمكن ان يلاحظ كونه راجعاً الى كلّ واحد واحد من

ص: 315

الآحاد، فصار مثل من تكلم بقضايا شرطية بعدد الآحاد ويمكن ان يجعل الشرط قيداً راجعاً الى الآحاد الّتي لو حظت بسور واحد باعتبار وحدتها الاجتماعية، فبعد امكان كلّ من هذين اللحاظين يقع الكلام في ان المطلوب من القضية لدى الاطلاق ماذا؟ فان كان الأوّل كان اللازم كلية المفهوم وسعته، فكأنه قيل اكرم زيداً واكرم عمر و او اكرم خالدا، ثمّ قيل - دفعة واحدة - ان صار كذا فالمفهوم انه ان لم يصر كذا فلا يجب اكرام زيد ولا عمرو ولا خالد، وان كان الثاني كان اللازم جزئية المفهوم وضيق دائرته اذ لازم رفع الكلي ليس الا ثبوت الجزئي، فعند حصول الشرط الثابت وجوب اكرام الجميع، فالمفهوم ارتفاع وجوب اكرام الجميع، ولا ينافي ثبوت الوجوب في البعض.

و اذا فنقول : لا يخفى ان ملاحظة الامثلة العرفية والمتفاهم العرفي في امثال تلك القضايا يشهد بالثاني، وكون المفهوم جزئياً، وأن الحقّ مع الشيخ محمَّد تقي، فباعتبارنفس القضية وحمل الحكم على الموضوع يلاحظ الآحاد مستقلاً ولا يلاحظ العموم الا مرآة لها، وعند ملاحظة التقييد بالشرط يلاحظ العموم مستقلاً، ولا ينافي هذا مع الكبرى المتقدمة الكبرى المتقدمة اعني لزوم التطابق في غير النفي والاثبات فيما بين المفهوم والمنطوق، فان الكل في طرف المنطوق لوحظ ممّا هو عموم وشيء وحداني منحل الى اشياء لا ان يكون الملحوظ من المنحلات والتكثرات وان كانت ملحوظة في نفس القضية الجزائية والحكم المذكور فيها، فهذا المعنى الوحداني محفوظ في كلا الجانبين، فيقع تلو الايجاب في المنطوق وتلو النفي في المفهوم، غاية الامر ان رفع الايجاب الكلي ليس الا سلباً جزئياً، وكذلك رفع السلب الكلي ليس الايجاب كذلك فتدبر.

و قد نقل الاستاذ (دام ظلّه) استظهار ذلك من سيّد الاساتيذ الميرزا الشيرازي عند بحثه «قدّس سرّه» عن ماء الغسالة.

نعم يصح قول شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» من كلية المفهوم بناء على مذاقه من العلية التامة من اداة الشرط علاوة على الانحصار (1)، فانه على هذا يكون المعنى ان الشرط وحده دخيل في الحكم على العموم، لا انه جزء اخير من العلة التامة له، فيلزم ان يكون جميع اجزاء العموم استنادها الى الشرط دون شيء آخر اذ لو كان استناد البعض الى علة اخرى لكان الشرط جزء اخيراً من علة العموم، بمعنى ان العموم تحقق منه ومن غيره، لا علة تامة له

ص: 316

بان كان العموم متحققا منه وحده مثلاً لو كان المتكلم لا يخاف من بعض جماعة لقوته وسطوته على هذا البعض ولا يخاف من بعضها الآخر على تقدير مصاحبة المخاطب معه فلا يصح على هذا المبنى ان تقول للمخاطب ان كنت صاحبي فلا اخاف احداً من هذه الجماعة، فان مصاحبة المخاطب ليست علة تامة لعدم الخوف من احد من الجماعة، بل العلة هي مع قوة نفس المتكلم وسطوته، والحاصل انه بعد استفادة ذلك وان المفروض استفادة الانحصار كان المفهوم كلّيّاً عقلاً كما هو واضح.

و لكن قد عرفت ضعف المبنى، وصحة الاطلاق مع كون الشرط جزء أخيراً.

ثم ان هنا مطلباً آخر يدل على جزئية المفهوم أيضاً في خصوص المثال الذي وقع محلا للنزاع بين العلمين اعني قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) «اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء»(1) وهو وان ساعدنا مع الشيخ المرتضى «قدّس سرّه» في ان التعليق يتعلق بالآحاد فينحل الى تعليقات، دون العموم حتّى لا يكون الا تعليق واحد ولكن نقول: هذا انما هو فيا اذا كان لفظ دال عليه بالوضع او الدلالة العرفية، كما لو كان الكلام مشتملاً على كلمة كلّ ونحوها دون ما اذا لم يكن كذلك كما في هذا المثال فان كلمة شيء ليست موضوعة للعموم، بل للمعنى المهمل القابل للعموم والخصوص، فكذا ليس اداة النفي موضوعة لنفي العموم، بل للاعم منه ومن نفي الخصوص، وكذا الظاهر عدم الوضع للمركب منهما بل الحقّ عدم الحاجة الى شيء من ذلك وحصول معنى العموم من استعمال اللفظتين في نفس معنيهما عقلاً بيان ذلك أن المهملة مقسم للمطلقة والمقيدة ونفي المقسم نفي لاقسامه أيضاً، فايراد النفي المستفاد من أداته على المهملة المستفادة من النكرة يدل عقلاً على نفي جميع الاقسام وجميع الآحاد، ولا حاجة في جواز ذلك الى اجراء مقدمات الاطلاق في نفس النكرة كما يستفاد من الاستاذ الخراساني - حيث ذكر ابتناء استفادة العموم من اداة النفي على جريان المقدمات في المدخول وعدمه - فلو لم يكن المتكلم ب_ «لا رجل في الدار» في مقام البيان واحتمل كون قيد السواد دخيلاً في مراده اللبي ولم يذكره لكونه في مقام الاهمال، فحينئذٍ لا يستفاد العموم من كلمة «لا» اذ يلزم على تقدير كون مراده اللبي هو المقيد تجوز في شيء منها ومن النكرة، فان النكرة موضوعة للمهملة، واداة النفي لنفي ما اريد من مدخولها من المصاديق، وجه عدم الحاجة ماذكرنا من كفاية نفس ايراد معنى النفي على الطبيعة المهملة المقسمية،

ص: 317

فيكون اداة النفي قائمة مقام المقدمات.

وقد ذكر الاستاذ انه نبه على ذلك سيّده الاستاذ السيّد محمَّد الاصفهاني «طاب مضجعه» وذكرانى مثلت لتوضيح مرام الاستاذ مثالا وارتضاه وهو ان المستخير لو استخار لمطلب كلي فجاء النهي لم يستخر ثانياً له بضم خصوصية اليه واما اذا جاء الأمر فهو يستخير للخصوصيات أيضاً، وليس ذلك الا لأن النفي اذا ورد على الكلي ف_ق_د انتفى الاصل والاساس، وبانتفائه ينتفى جميع ما ابتنى عليه، وهذا بخلاف الاثبات، فان اثبات المقسم لا يفيد استواء جميع الاقسام، فلا محالة يحتاج الاطلاق والسراية الى احراز المقدمات.

اذا تقرر هذا فنقول المفهوم في المثال قولنا اذالم يبلغ الماء قدر كرينجسه شيء ولا يستفاد سوى الجزئية، لما ذكرنا من ان ورود الاثبات على النكرة، لا يدل على ازيد من الثبوت في بعض الأفراد.

(٤٤٥، ص ٢٠٠)

الثالث: اذا تعدد الشرط واتحد الجزاء مثل اذا خفي الاذان فقصر، واذا خفي الجدران فقصر، فعلى القول بعدم المفهوم لا كلام واما على القول به فلا يمكن حفظ الظهور في كلا الكلامين، فان مفهوم الأوّل انه اذا لم يخف الاذان لم يجب القصر مطلقاً، وان خفي الجدران، ومفهوم الثاني انه اذا لم يخف الجدران لم يجب القصر وان خفي الاذان، فلابد من التصرف ورفع اليد عن الظهور، اما رفع اليد عن المفهوم في كلا القضيتين، واما بتخصيص مفهوم كلّ منهما بمنطوق الآخر، فتنتفي الدلالة على الانحصار رأساً على الأوّل، وتنتفى بالاضافة الى السبب محفوظیته بالاضافة الى الاسباب الاخر على الثاني واما بجعل كلّ من الشرطين جزء السبب ورفع اليد عن ظهوره في تمامه وعلى هذا يبقى المفهوم بحاله، واما بجعل السبب هو الجامع بين الأمرين، وعلى هذا أيضاً يبقى المفهوم بحاله واما بجعل احد الامرين أصلاً والآخر معرفاً كان يكون معيار وجوب القصر خفاء الاذان، ولكن لمالم يكن بموجود في كلّ حين جعل خفاء الجدران أمارة عليه وكاشفاً عنه، فعند معلومية خفاء الأذان كان هو المعيار، وان لم يخف الجدران، وكذا مع معلومية عدم خفاء الاذان كان هو المعتبر، وان خفي الجدران، لعدم الموضوع للأمارة مع معلومية الواقع، فموضوع الثاني الاشتباه في الأوّل، فهما حكمان طوليان فكل في مرتبته يصح اخذ المفهوم منه بلا مناف اصلاً.

و لكن الاخير علاوة على عدم معين يعيّن الأمارة عن ذي الامارة بعيد عن الظاهر كثيراً، وكذا احتمال كون السبب هو الجامع فانه وان كان ملائما مع الاعتبار العقلي، من جهة ان التأثير الواحد في المتباينين لابد وان ينتهي الى جامعهما لئلا يلزم تاثير الاثنين في الواحد، ولكنه بعيد عن متفاهم العرف جدا، حيث يفهمون ان هذا الخاص وذاك الخاص سبب مستقل

ص: 318

بخصوصيته، ومن هنا يظهر ضعف الوجه الثالث اعنى الحمل على جزء السبب، وكذلك تخصيص كلّ من المفهومين بمنطوق الآخر، فانه فرع كون ظهور المفهوم ظهوراً قوياً حتّى يحفظ عند طريان تخصيص عليه ظهوره في غير مورد التخصيص، فيتعين الامر في الوجه الأوّل، وهو رفع اليد عن المفهوم رأساً وان المتكلم في مقام بيان اصل السببية دون الحصر.

الرابع: اذا تعدد الشرط و اتحد الجزاء، فهل يقتضى تعدد الشرط تعدد الجزاء بحسب الوجود ؟ او يكفى تعقب الوجودات المتعددة لوجود واحد من الجزاء؟ سواء كانت متفقة الحقيقة مثل البولات العديدة في قوله: اذا بلت فتوضاء او مختلفها مثل البول والنوم في قوله : اذا بلت فتوضأ واذا نمت فتوضأ. فان بنينا في البحث السابق على الوجه الثالث او الاخير فلا كلام. واما على الوجوه الآخر؛ فقد يقال : ان تعدد السبب يقضى بتعدد المسبب ويعبر عنه بعدم التداخل ويبين ذلك بمقدمات ثلاث:

الاولى ان الظاهر من القضية الشرطية حدوث الجزاء عند حدوث الشرط، دون مجرد ثبوته ولو كان باستمرار وجوده السابق على وجود الشرط.

الثانية: ان الجزاء في القضايا الشرطية الطلبية هو الوجوب دون الوجود، لوضوح انه لا يلزم من تحقق البول او النوم تحقق وجود الوضوء في الخارج؛ بل يمكن الانفكاك، وانما المتحقق محفوظية بعدهما وجوبه.

الثالثة ان الماهية الواحدة لا يمكن اتصافها بعرضين متضادين اومتماثلين بما هي واحدة ؛ واما اتصاف الانسان بالطول والقصر، فانما هو باعتبار التبائن الوجودي واما مع وحدتها، فليس الحال فيها الا كالحال في الواحد الشخصي : الا ترى ان اصل ماهية النار لا يمكن اتصافها بالحرارة والبرودة وكذا بحرارتين كالنار الشخصية.

اذا تمهد هذه: فاذا بال المكلف ونام او بال او نام مرتين على ما هو قضية اطلاق السببية السارية الى كلّ فرد من البول والنوم، يلزم تعدد وجوب الوضوء في حقه، لما مر في المقدمة الاولى من ظهور القضية في الحدوث عند الحدوث فلابد عند كلّ سبب من حدوث الوجوب ؛ ولازم ذلك تعدد الوجوب عند تعدد السبب فيلزم اتصاف الماهية الواحدة وهو الوضوء بعرضين متماثلين وقد عرفت في المقدمة الثالثة استحالته.

فعلى القول بالتداخل لابد من التصرف في ظهور القضية اما برفع اليد عن ظهورها في الحدوث عند الحدوث. بان يكتفى بالوجوب الحاصل من السابق الجائى من السبب السابق، واما بالتزام ان المسبب من كلّ سبب ماهية غير ما يتسبب من السبب الآخر، ووجه الاكتفاء بوجود واحد هو تصادق الماهيتين عليه فهو نظير اكرم هاشمياً واكرم عالماً، حيث يحصل

ص: 319

امتثالهما باكرام العالم الهاشمي. فهنا وجب بالبول الأوّل عنوان وبالثاني عنوان آخر. لكن كلا العنوانين متصادقان على موضوع الوضوء، واما بالتزام كون الجزاء للسبب المتقدم احداث الوجوب وللثاني تشديده.

و كلّ من هذه الامور الثلاثة ارتكاب لخلاف الظاهر اما الأوّل فواضح، وكذا الثاني والثالث؛ لوضوح ان ظاهر القضية حدوث الوجوب عند حدوث الشرط متعلّقاً بنفس ماهية الوضوء ؛ لا ثبوت الوجوب ولا تشديده ولا متعلّقاً بعنوان يصدق على الوضوء. وحيث لاوجه للالتزام بشيء منها يتعين القول بان الواجب عقيب كلّ سبب وجود مغاير لما وجب عقيب سبب آخر، وهو القول بعدم التداخل.

لا يقال : وجه الالتزام بواحد من الامور الثلاثة عدم امكان حفظ الظهور والالجاء برفع اليد عنه.

لانا نقول : لا الجاء بعد امكان ما ذكرناه من حمل الجملة الطلبية الجزائية على تعدد الفرد على حسب تعدد الشرط. فنقول : ان المراد بقوله فتوضأ انه توضأ وضوء مغاير للوضوء الواجب بسبب آخر.

فان قلت: هذا يحتاج الى التقييد بقولنا : «وضوء آخر مغايراً لما وجب بسبب آخر» والاطلاق يدفعه.

قلت: نعم، هو مناف لاطلاق الجزاء، ولكن ظهور الشرط في ان كلّ فرد من افراد الشرط سبب مستقل - مع حفظ الظهورات المتقدمة - قاض برفع اليد عن هذا الاطلاق، ويصير يصير بياناً للقيد.

هذا حاصل ما يقال في تاسيس الاصل على عدم التداخل.

و لكنه خلاف التحقيق لانه قوله «قدّس سرّه» بان افادة احد الامرين للوجرب والآخر لشدته خلاف الظاهر ممنوع فان ذلك ليس اختلافاً راجعاً الى معنى الصيغة وانما هو من جهة اختلاف المحل الذي يعرضه الوجوب؛ فان كان متصفاً به سابقاً، كان ايراد الوجوب عليه ثانياً منشأ لانتزاع الشدة قهراً. وان كان خالياً كان احداثاً للوجوب كذلك ؛ فالاحداث والتاكيد وصفان طارئان من قبل اختلاف المحل؛ وليسا ممّا يكون فيه دخل القصد المنشيء وارادته بل شغله ابداً ابراز الطلب النفساني؛ نظير ايجاد اللون في العين الخارجية؛ فانه في المحل المتصف بالبياض مثلاً احداث الحمرة وفي المحل المتصف بها تشديد لها، ونظير ايراد الماء في الحوض، فانه في الحوض الخالى ايراد الماء واحداثه، وفي المشغول تكثير الماء، مع ان الفعل الاختياري للفاعل في كليهما واحد وهذا في الوضوح بمكان يستغنى عن البيان. وقد حكى الاستاذ دام علاه عن شيخه الاستاذ «طاب ثراه» تقرير ذلك في درسه ورجوعه عما في الكفاية؛ فيكون مقتضى القاعدة على هذا هو التداخل في المسبب.

ص: 320

ص: 322

بسم اللّه الرحمن الرحيم

المشترك بينه وبين المقلد فالافتاء به عبارة عن حكمه بوجوب العمل على طبق الحالة السابقة على كل احد بخلاف الاحكام الواقعية المختصة بالمجتهد لعدم استنباط المجتهد منها حكماً آخر يشترك فيه المقلد بل هذه الاحكام احكام واقعية تعلقت بفعل المجتهد خاصة هذا.

و اورد على اصل الدعوى نقضاً بورود النهى عن العمل بالظن القياسي حتى في حال الانسداد، فاذا جاز النهي عن العمل بالظن عند الانسداد جاز النهي عن العمل بالعلم لان الظن في تلك الحالة كالعلم.

و اجاب عن هذا الاشكال شيخنا الاستاذ «دام بقاؤه»، «بان القياس بالظن القياسي ليس في محله، لانّ العالم يرى الحكم الواقعي من غير سترة ولا حجاب، فالمنع من اتباعه راجع الى ترخيص فعل ما يقطع بحرمته او منع فعل ما يقطع بوجوبه، فكيف يمكن ان يذعن به مع الاذعان بضده ونقيضه من الحكم المقطوع به في مرتبة واحدة وهي مرتبة الحكم الواقعي، لانكشاف الواقع بحاقه من دون سترة موجبة لمرتبة اخرى غير تلك المرتبة ليكون الحكم فيها حكماً ظاهرياً لا ينافي ما في المرتبة الاخرى، بخلاف الظن القياسي فان النهي عنه في صورة الانسداد اذا صح ببعض الوجوه الآتية لا يكون الا حكماً ظاهرياً لا ينافي الحكم الواقعي لو خالفه كما اذا اصابه ووافقه» هذا ما افاده دام بقاؤه من الجواب(1).

اقول : و هذا لا يستقيم على ما ذهب اليه (2) من منافاة الحكمين الفعليين اللذين تعلقا بموضوع واحد خارجي، سواء كانا واقعيين ام ظاهريين ام مختلفين(3)، وحصر دفع التنافي بين الحكم الواقعي والظاهري بجعل الواقعي

ص: 326

انشائياً والظاهري فعليا، وتوضيح الاشكال على هذا المبنى انه لا ينبغي الفرق بين القطع وبين الظن بل العمدة ملاحظة المقطوع والمظنون، فان تعلق كل منهما بالحكم الفعلي فلا يعقل المنع، اما في حال القطع فواضح، واما في حال الظن فلان المنع عن العمل بالظن يوجب القطع بعدم فعلية الحكم الواقعي لو كان على خلاف الحكم الظاهري، وهذا ينافي الظن بالحكم الواقعي الفعلي كما هو المفروض، وهذا واضح، واما ان تعلق كل منهما بالحكم الانشائي فلا مانع من الحكم على الخلاف ولا يتفاوت ايضاً بين العلم والظن هذا.

و اما على ما قلنا في دفع المنافاة بين الحكم الواقعي والظاهري : من اختلاف رتبتيهما فيرد اشكال آخر على اصل الدعوى؛ بانه كما يتأخر رتبة الشك والظن بالحكم عن نفس الحكم كذلك رتبة العلم به، لانه ايضاً من العناوين المتأخرة عن الحكم، فكما انه لا ينافي جعل حكم مخالف للواقع في موضوع الشك والظن لاختلاف رتبتيهما كذلك لا ينافي جعل حكم مخالف للواقع في مورد القطع لعين ما ذكر.

ويمكن ان يجاب على هذا المبنى بان العلم بالتكليف موجب لتحقق عنوان الاطاعة والمخالفة، والاول علة تامة للحسن كما ان الثاني علة تامة للقبح، وهما كعنواني الاحسان والظلم، فكما انه لا يجوز المنع عن الاحسان والامر بالظلم عقلاً كذلك لا يجوز المنع عن الاطاعة والامر بالمعصية والمخالفة، ولا فرق ع_ن_د العقل في تحقق هذين العنوانين بين اسباب القطع، بخلاف الظن بالتكليف

ص: 327

فاز بعد لم يصل الى حد يصلح لان يبعث المكلف الى الفعل، لوجود الحجاب بينه وبين الواقع، فلم يتحقق عنوان المخالفة والاطاعة (1) نعم لو حكم العقل بوجوب الاتيان بالمظنون من جهة الاحتياط وادراك الواقع كما في حال الانسداد فعدم الاتيان به على تقدير اصابة الظن للواقع في حكم المعصية، لكن لا اشكال في ان هذا الحكم من العقل ليس الاعلى وجه التعليق بمعنى كونه

ص: 328

معلقاً على عدم منع الشارع عن العمل بذلك الظن لا على وجه التنجيز كالاتيان بالمعلوم، ومن ثم لو حكم الشارع بترك العمل بالظن في حال الانسداد لا ينافي حكم العقل.

و محصل ما ذكرنا من الوجه ان المخالفة لكونها قبيحة بقول مطلق لا تقبل الترخيص، والاطاعة لكونها حسنة كذلك لا تقبل المنع، لا ان المنع عن العمل بالعلم مستلزم للتناقض حتى يرد عليه ما ذكرنا من الاشكال.

نحو الفعل.

و اما الثالث فلان اتيان الفعل ابتداء بداعي الامر بالاطاعة ليس اطاعة للامر المتعلق به، ولكن اتيانه بداعي الامر المتعلق به بداعي الامر بالاطاعة بحيث يكون الامر بالاطاعة داعياً الى ايجاد الداعي لا يضر بصدق الاطاعة، ولا يكون الامر المتعلق به مولويا كما لا يخفى.

و الاولى ان يقال في وجه المنع ان الارادة المولوية المتعلقة بعنوان من العناوين يعتبر فيها ان تكون صالحة لان تؤثر في نفس المكلف مستقلاً، لان حقيقتها البعث الى الفعل، وبعبارة اخرى هي ايجاد للفعل اعتباراً وبالعناية، والامر المتعلق بالاطاعة مما لا يصلح لان يؤثر في نفس المكلف مستقلاً، لانه لا يخلو من امرين اما ان يؤثر فيه امر المولى اولا؟، فعلى الاول يكفيه الأمر المتعلق بالفعل وهو المؤثر لا غير، لانه اسبق رتبة من الامر المتعلق بالاطاعة، وعلى الثاني لا يؤثر الأمر المتعلق بالاطاعة فيه استقلالا لانه من مصاديق امر المولى وقد قلنا ان من شان امر المولى امكان تأثيره في نفس العبد على وجه الاستقلال.

هذا كله في القطع المتعلّق بالحكم الواقعي الذي يكون طريقاً محضاً اليه.

حيث انه كشف تام، ومن كونه ملحوظا على انه طريق ملاحظته من حيث انه احد مصاديق الطريق المعتبر، وبعبارة أخرى ملاحظة الجامع بين القطع وسائر الطرق المعتبرة (1)، فعلى هذا يصح ان يقال في الثمرة بينهما: انه على الاول لا يقوم ساير الامارات والاصول مقامه بواسطة الادلة العامة لحجيتها، اما غير الاستصحاب من الاصول، فواضح واما الاستصحاب وسائر الامارات المعتبرة فلانها بواسطة ادلة اعتبارها توجب اثبات الواقع تعبداً، ولا يكفى مجرد الواقع في ما نحن فيه، لان للقطع بمعنى الكشف التام دخلا في الحكم، اما لكونه تمام الملاك، واما لكونه مما يتم به الموضوع وعلى الثاني فقيام الامارات المعتبرة وكذا مثل الاستصحاب لكونه ناظراً الى الواقع في الجملة مقامه مما لا مانع منه، لانه فيما يكون القطع على هذا المعنى تمام الموضوع ففي صورة قيام أحدى الامارات او الاستصحاب يتحقق مصداق ما هو الموضوع حقيقة، وفيما يكون المعتبر هو الواقع المقطوع فالواقع يتحقق بدليل الحجية تعبداً والجزء الآخر وجداناً، لان المفروض عدم ملاحظة القطع في الموضوع من حيث كونه كاشفاً تاما، بل من حيث انه طريق معتبر، وقد تحقق مصداقه قطعاً.

على العلم ان كان تمام الموضوع، والواقع المعلوم ان كان قيده.

قلت: اما فيما كان العلم تمام الموضوع لو لم يكن لمتعلقه اثر اصلا فما ذكرته حق لا محيص عنه، لكن نقول بقيام الامارات فيما لو كان للمتعلق اثر آخر غير مارتب على العلم، مثل ان يكون الخمر موضوعاً للحرمة واقعا وما علم بخمريته موضوعا للنجاسة مثلاً، فحينئذ يمكن احراز الخمر تعبداً بقيام البينة لكونها ذات اثر شرعي، وبعد قيام البيئة يترتب عليها ذلك الحكم الآخر الذي رتب على العلم من حيث انه طريق لتحقق موضوعه قطعاً، واما فيما كان العلم قيداً للموضوع فيكفي في اثبات الجزء الآخر كونه ذا اثر تعلق بمعنى انه لو انضم الى الباقي يترتب عليه الاثر الشرعي، وكم له من نظير، فان اثبات بعض اجزاء الموضوع بالاصل او بالامارة والباقي بالوجدان غير عزيز.

و مما قررنا يظهر لك الجواب عن الاشكال الذي اورده شيخنا الاستاذ «دام بقاءه» في هذا المقام على شيخنا المرتضى «طاب ثراه» بما حاصله(1) ان قيام الامارات او بعض الاصول مقام القطع المأخوذ في الموضوع جزء على وجه الطريقية بمجرد الادلة العامة الدالة على حجيتها يوجب الجمع بين اللحاظين لحاظ الموضوعية ولحاظ الطريقية، لان الملحوظ في التنزيل ان كان نفس الظن والعلم بمعنى ان الجاعل لاحظ الظن ونزله منزلة العلم في الآثار فاللازم من هذا الجعل ترتيب آثار العلم على الظن ولا يلزم منه ترتيب آثار الواقع على المظنون، وان كان الملحوظ متعلقهما بمعنى ان الجاعل لاحظ العلم والظن مرآة للمتعلق فاللازم ترتيب آثار الواقع على متعلق الظن، ولا يجوز على هذا ترتيب آثار العلم على الظن، وعلى أي حال فلو تعلق الحكم بالخمر المعلومة مثلاً فدليل حجية الامارة او الاستصحاب المنزل للشك بمنزلة العلم يتصدى لتنزيل احد الجزئين للموضوع، لان الجاعل لواراد التنزيل في كليهما لزم ان يجمع بين لحاظ العلم

ص: 332

والظن في الامارة او العلم والشك في الاستصحاب ط_ريق_اً وموضوعاً، وهو مستحيل.

و حاصل الجواب انه بعد ما فرضنا اعتبار العلم طريقاً بالمعنى الذي سبق فادلة حجية الامارة او الاستصحاب وان لم تتعرض الا لتنزيل المؤدى منزلة الواقع تكفي في قيام كل منهما مقام العلم، لاحراز الموضوع المقيد بعضه بالتعبد وبعضه بالوجدان، كما عرفت

ثم أنه (1) قد يتفضى عن الاشكال بوجه آخر وهو أنه بعد ثبوت الخمر مثلاً

ص: 333

بالامارة تعبداً فالعلم بانه حمر تعبداً يعامل. معه معاملة العلم بالخمر الواقعي، ألا ترى أنه بعد اثبات الخمرية لمايع بالأمارة او بالاستصحاب نحكم بان شربه شرب الخمر، فكما لا إشكال في اثبات شرب الخمر في المثال فلابد ان لا يستشكل في ثبوت العلم بالخمرية فيما نحن فيه.

قلت: بين المثال وما نحن فيه فرق وهو انا متى اثبتنا قيداً كالخمرية لمحل بأصل او أمارة فقتضاه إثبات كل اثر كان لذلك القيد لذلك المحل، وعلى هذا فنقول : اثر الخمر الواقعي أن شربه حرام، فاذا ثبت الخمرية تعبداً لمايع كان أثره ان شربه حرام كشرب الخمر، وهذا المعنى لا يجيء فيما نحن فيه، فانه لا يمكن ان يقال: إن اثر الخمر الواقعي أن العلم به موجب للحرمة، بل الموضوع هو العلم بعنوان الخمرية، وحيث لا ملازمة بين خمرية الشيء واقعاً وكون العلم به علما بالخمر فلا يكفى الامارة القائمة على الخمرية في اثبات العلم بها.

الا بما قطع انه عليه من العنوان الواقعي الاستقلالي، لا بهذا العنوان الطارى الآلى، بل لا يكون اختيارياً اصلاً اذا كان التجرى او الانقياد بمخالفة القطع بمصداق الواجب او الحرام او موافقته فمن شرب الماء باعتقاد الخمرية لم يصدر منه ما قصده وما صدر منه لم يقصده، بل ولم يخطر بباله، لا يقال: ان ما صدر منه لا محالة يندرج تحت عام يكون تحته ما قصده، فيسرى اليه قصده، مثل شرب المايع في المثال، فانه يقال : كلا كيف يصير العام المتحقق في ضمن خاص مقصوداً واختيارياً بمجرد قصد خاص آخر قصد بخصوصيته ؟ نعم لو عمد الى خاص تبعاً للعام وصادف غيره من افراده لم يخرج عن اختياره، بما هو متحد مع ذلك العام، وان كان بخارج عنه بما هو ذلك الخاص «انتهى موضع الحاجة من كلامه دام بقائه».

اقول : لا شك في ان كل عنوان يكون ملتفتاً اليه حال ايجاده وكان بحيث يقدر على تركه يصير اختيارياً، وان لم يكن موردا للغرض الاصلي، مثلا لو شرب الخمر مع العلم بكونها خمراً، لا لانها خمر بل لانها مايع بارد، يصح ان يعاقب عليه لانه شرب الخمر اختياراً، وان لم يكن كونها خمراً داعياً ومحركاً له على الشرب، لانه يكفى في كون شرب الخمر اختيارياً صلاحية كون الخمرية رادعة له وكونه قادراً على تركه ونظير هذا محقق فيما نحن فيه بالنسبة الى الجامع، فان من شرب مايعاً باعتقاد انه خمر يعلم بان هذا مصداق لشرب المايع ويقدر على تركه، فكيف يحكم بعدم كون شرب المايع اختيارياً له، فان خص العنوان الموجود اختياراً بما كان محطاً للارادة الاصلية للفاعل فاللازم ان يحكم في المثال الذي ذكرنا بعدم كون شرب الخمر اختيارياً، لعدم تعلق الارادة الاصلية بعنوان الخمر كما هو المفروض، ولا اظن احداً يلتزم به، وان اكتفى في كون العنوان اختيارياً بمجرد كونه معلوماً وملتفتاً اليه حين الايجاد، بحيث يصلح لان يكون رادعاً له، فحكمه بعدم كون الجامع فيها نحن فيه اعنى شرب المايع اختيارياً لا وجه له، وكيف كان فالحكم بعدم اختيارية العناوين المنطبقة على الفعل المتجرى به باسرها حتى الجامع لما هو واقع وما هو مقصود مما لا ارى له وجهاً.

ص: 336

فالاولى ما قلنا في المقام و محصله ان العناوين المتحققة مع الفعل المتجزى به بين ما لا يكون اختيارياً، وبين ما لا شبهة في عدم تحريمه، وبين ما لا يكون قابلاً لورود النهي المولوى عليه.

هذا على تقدير جعل النزاع في الحرمة الشرعية.

و اما لو كان مجرى النزاع كون الفعل المتجرى ب_ه قبيحاً او لا؟ فالذي يقوى في النظر عدم كونه قبيحاً اصلاً، فانا اذا راجعنا وجداننا لم نر شرب الماء المقطوع خمريته الا على ما كان عليه واقعاً قبل طرو عنوان القطع المذكور عليه، والذي اوقع مدعي قبح الفعل في الشبهة كون الفعل المذكور في بعض الاحيان متحداً مع بعض العناوين القبيحة كهتك حرمة المولى والاستخفاف بامره تعالى شانه وامثال ذلك مما لا شبهة في قبحه وانت خبير بان اتحاد الفعل المتجرى به مع تلك العناوين ليس دائمياً، لانا نفرض الكلام فيمن اقدم على مقطوع الحرمة، لا مستخفا بامر المولى ولا جاحداً لم_ول_ويته، بل غلبت عليه شقوته كاقدام فساق المسلمين على المعصية ولا اشكال في ان نفس الفعل المتجرى به مع عدم اتحاده مع تلك العناوين لا قبح فيه اصلاً.

و من هنا يظهر الكلام على تقدير جعل النزاع في استحقاق العقوبة، وانه لا وجه لاستحقاق الفاعل من حيث انه فاعل لهذا الفعل الخارجي العقوبة بعد عدم كونه محرماً ولا قبيحاً عقلاً.

نعم قد يقال : باتصاف بعض الافعال الموجوده في النفس مما هو موجب

لتحريك الفاعل نحو الفعل بالقبح، وبسببه يستحق موجده العقوبة، بيان ذلك : ان الفعل الاختياري لابد له من مقدمات في النفس بعضها غير اختيارية، من قبيل تصور الفعل وغايته والميل اليه وبعضها اختيارية؛ من قبيل الارادة، فما كان من قبيل الاول لا يتصف بحسن ولا قبح، ولا يستحق الشخص المتصف به مثوبة ولا عقوبة ضرورة ان ما ذكر منوط بالافعال الاختيارية وما كان منها من قبيل الثاني يتصف في محل الكلام بالقبح، كما انه في الانقياد يتصف

ص: 337

بالحسن، ويستحق الموجد له في النفس العقوبة، فيما نحن فيه، كما يستحق المثوبة في الانقياد والحاصل ان نفس العزم على المعصية قبيح وان لم يترتب عليه المعصية، نعم لو انجر الى المعصية يكون اشد قبحاً.

فان قلت كيف يمكن ان تكون الارادة اختيارية، والمعتبر في اختيارية الشيء ء ان يكون مسبوقاً بها، فلو التزمنا في الارادة كونها اختيارية لزم التسلسل.

قلت: انما يلزم التسلسل لو قلنا بانحصار سبب الارادة في الارادة، ولا نقول به، بل ندعى انها قد توجد بالجهة الموجودة في المتعلق اعنى المراد، وقد توجد بالجهة الموجودة في نفسها، فيكفي في تحققها احد الامرين، وما كان من قبيل الاول لا يحتاج الى ارادة اخرى وما كان من قبيل الثاني حاله حال ساير الافعال التي يقصدها الفاعل بملاحظة الجهة الموجودة فيها، ولازم ما ذكرنا انه قد يقع التزاحم بين الجهة الموجودة في المتعلق والموجودة في الارادة، فحينئذ ترجيح احدى الجهتين يستند الى ارادة اخرى، فلو فرضنا كون الفعل مشتملاً على نفع ملائم لطبع الفاعل وكون ارادته مشتملة على ضرر يخالف طبعه فترجيح ارادة الفعل انما هو بعد ملاحظة مجموع الجهتين والاقدام على الضرر المترتب على تلك الارادة ولا نعنى بالفعل الاختياري الا هذا.

و الدليل على ان الارادة قد تتحقق لمصلحة في نفسها هو الوجدان، لانا نرى امكان ان يقصد الانسان البقاء في المكان الخاص عشرة ايام بملاحظة ان صحة الصوم والصلاة التامة تتوقف على القصد المذكور، مع العلم بعدم كون هذا الاثر مرتباً على نفس البقاء واقعاً (1) ونظير ذلك غير عزيز فليتدبر في المقام.

ص: 338

فان قلت: ان مجرد كون الفعل قبيحاً بحكم العقل لا يوجب استحقاق العقوبة من المولى لان العقوبة تابعة للتكليف المولوى، ولذا قيل: ان التكاليف الشرعية الطاف في التكاليف العقلية، ومعنى هذا الكلام ان الاوامر والنواهي الصادرة من اللّه تعالى توجب زيادة بعث للعباد نحو الفعل والترك، لكونها موجبة للمثوبة والعقوبة، ولو كان حكم العقل بالحسن والقبح كافياً فيهما لما كانت التكاليف الالهية الطافاً، ولا يمكن ان يقال: باستكشاف حكم الشرع هنا بقاعدة الملازمة، لانا نقول : - مضافاً الى منع تلك القاعدة، بناء على عدم كفاية الجهات الموجودة في الفعل للتكليف، اذ قد يكون الفعل حسناً عقلاً ولا يامر به الشارع، او يكون قبيحاً ولا ينهى عنه، لعدم المصلحة في النهى عنه _ إن الملازمة المذكورة انما تنفع فيما يكون قابلاً للتكليف المولوى، وليس المقام كذلك، لان حال النهى المتعلق بارادة المعصية كحال النهي المتعلق بها.

قلت: فرق بين العناوين القبيحة فان منها ما لا يكون لها ارتباط خاص

ص: 339

بالمولى من حيث انه مولى، كالظلم على الغير مثلاً، ومنها ماله ربط خاص به، كالظلم على نفس المولى والخيانة بالنسبة اليه، ففي الاول لو لم يتعلق به النهى المولوى فلا وجه لعقاب المولى، بل هو كاحد العقلاء يجوز له ملامة الفاعل من حيث انه عاقل، واما الثاني فيصح عقوبته من حيث هو مولى له. هذا محصل الكلام في المقام.

و اما استدلالهم على حرمة الفعل المتجرى به وك_ون_ه معصية بالاجماع، فمدفوع، بعدم كشفه عن قول المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المسائل العقلية، مضافاً الى مخالفة غير واحد، واما مسألة سلوك الطريق المظنون خطره، فهو وان كان يظهر الاتفاق فيه منهم على كونه عصياناً، الا انه يمكن القول بكون الظن عندهم تمام الموضوع للحرمة الواقعية فيخرج عن محل الكلام.

و اما ما ذكر من الدليل العقلى المعروف، فمحصل الجواب انا نختار ثبوت العقاب على من اصاب دون من اخطأ واما ما اورد على ذلك من لزوم ابتناء العقاب على امر غير اختياري، ففيه ان مدخلية امور غير اختيارية في صحة العقاب مما لا تضر عقلا اذ ما من فعل اختياري الا كان للامور الغير الاختيارية دخل فيه، كتصور الفاعل والميل اليه وانما يمنع العقل من العقاب على ما لا يرجع بالأخرة الى الارادة والاختيار.

و ينبغي التنبيه على أمور:

و ملخص الكلام في المقام انه لا شبهة في ان المقدم على اتيان جميع اطراف الشبهة التحريمية حاله عند العقل حال من اقدم على المحرم المعلوم تفصيلاً (1) واي

ص: 341

فرق بين من شرب الانائين عالماً بان احدهما خمر، وبين من شرب اناء واحداً عالماً بانه خمر، وانكار كون الاول معصية يرده وجدان كل عاقل.

و اما الاقدام على ارتكاب احد الانائين مع عدم قصد الآخر او مع قصد عدمه، فهو وان لم يكن في الوضوح مثل الاول لكن مقتضى التأمل عدم جوازه عند العقل ايضاً، لوجود الحجة على التكليف الواقعي المعلوم، اذ لولاه لجازت المخالفة القطعية، وبعد ثبوت الحجة اشتغلت ذمة المكلف بامتثاله، فلا يجدى له الا القطع بالبرائة الذي لا يحصل الا بترك الاطراف.

و لكن حكم العقل بوجوب الموافقة القطعية ليس كحكمه بحرمة المخالفة القطعية(1)، اذ الثاني حكم تنجيزى لا يقبل ان يرتفع، لان المخالفة القطعية حالها حال الظلم، بل هي من اوضح مصاديقه، والحاصل ان الاذن في العصيان مما لا يعقل، ولو كان معقولاً لم يكن وجه لمنعه في العلم التفصيلي، كمامر، فلو دل ظاهر دليل على ترخيص المخالفة القطعية يجب صرفه عن ظاهره، بخلاف

ص: 342

الموافقة القطعية التي تتحقق بالاحتياط في جميع الاطراف، فان اذن الشارع في ارتكاب محتمل الحرمة ليس اذنا في المعصية، وحكم العقل بلزوم الاحتياط انما هو من جهة احتمال الضرر وعدم الامن من العقاب، فاذا دل دليل على عدم وجوب الاحتياط يؤمن به من العقاب.

و من هنا ظهر انه لو دل دليل بظاهره على جواز المخالفة القطعية فلابد من طرحه، لمنافاته حكم العقل، بخلاف ما لو دل دليل على عدم وجوب الموافقة القطعية والترخيص في بعض الاطراف إما على سبيل التعيين او على سبيل التخيير، ويأتى في مبحث البرائة التعرض للادلة اللفظية، وانها هل يستفاد منها الترخيص في ترك الاحتياط او لا؟

الاحتمال في النفس فلعدم ما يدل على نفيه، وأما وجوب الاحتياط فلان هذا القيد المحتمل ليس مما يمكن دفعه باطلاق الدليل ولا بالاصل، وان قلنا به في مقام دوران الامر بين المطلق والمقيد اما الاول فلكون القيد المذكور مما هو متأخر رتبة عن الحكم، فلا يمكن دخله في الموضوع، فالموضوع بالنسبة الى القيد المذكور لا مطلق ولا مقيد، والتمسك باصالة الاطلاق انما يصح فيما يمكن ان يكون معروضاً للقيد واما الثاني فلان موضوع التكليف بناء على ذلك متعين معلوم بحدوده، وانما الشك في مرحلة السقوط، وليس حكمه الا الاشتغال.

و في الكل نظر:

اما الاجماع فلعدم حجية المنقول منه، مضافاً إلى عدم الفائدة في اتفاقهم ايضاً في مثل المقام مما يكون المدرك حكم العقل يقينا او احتمالاً، اذ مع احتمال ذلك لا يستكشف رأى المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ).

و اما الدليل الثاني فلان عدم عد العبد الآتي بعدة امور ممتثلاً في بعض الاحيان انما هو فيما يكون مقصوده الاستهزاء، وليس هذا محل الكلام، فنفرض فيما كان عدم تحصيل العلم التفصيلي منه من جهة غرض عقلائي، والحاصل ان الكلام في ان الاطاعة الاجمالية يمكن ان تكون عبادة ومقربة، لا ان الاطاعة الاجمالية مقربة مطلقاً ولو كان قاصداً للاستهزاء.

و اما الدليل الثالث فقد اشبعنا الكلام فيه في بحث وجوب المقدمة وذكرنا هناك عدم الفرق بين مثل هذه القيود المتأخرة رتبة عن الحكم وساير القيود، فلا نطيل المقام باعادته، ومن اراد فليراجع.

الشبهة الحكمية، لعدم وجود فعل يكون واجباً في الشرع في ساعة معينة او حراماً كذلك ثم يرتفع حكمه بعد تلك الساعة، فينحصر المورد في الشبهة الموضوعية، كالمرأة المرددة بين المنذور وطيها في ساعة كذا او ترك وطيها كذلك.

و مجمل القول فيه ان المخالفة الالتزامية في المثال المفروض تتصور على قسمين: احدهما عدم الالتزام بشيء من الوجوب والحرمة فيه، والثاني الالتزام بحكم آخر غير ما علم به واقعاً.

فنقول : ان اراد القائل بوجوب الالتزام بالحكم وعدم جواز المخالفة. الالتزام بالحكم الواقعي على ما هو عليه سواء كان واجباً او حراماً، فهو مما لا ينبغى انكاره لان لازم التدين بالشرع والانقياد به هو ان يتسلم ما علم انه حكم الشارع.

و ان اراد لزوم التدين بشخص الحكم المجعول في الواقع، فهو مما لا يقدر عليه، لكونه مجهولاً، نعم يقدر ان يبنى على وجوب هذا الفعل سواء كان واجباً في الواقع ام حراماً، وكذلك الكلام في الحرمة.

و ان اراد لزوم التدين باحد الحكمين على سبي_ل ال_ت_خ_يير في الخبرين المتعارضين، فهو امر يقدر عليه، لكن لزومه يحتاج الى دليل، اذ لولاه لكان البناء تشريعاً محرماً، وليس في المقام دليل سوى ما يتوهم من الادلة الدالة على وجوب الأخذ باحد الخبرين المتعارضين عند عدم ترجيح احدهما على الآخر، من ان العلة في ايجاب الاخذ باحد الخبرين كون الحكم في الواقعة مردداً بين امرين، وهو فاسد، لعدم القطع بالملاك، واحتمال اختصاص الحكم بخصوص مورد تعارض الخبرين، مضافاً الى انه لو تم ذلك لوجب في دوران الامر بين الاباحة والتحريم الاخذ باحد الحكمين كما لا يخفى، والحاصل انه لا دليل على وجوب الالتزام بشخص حكم في الواقعة المشكوك فيها، ولا يجوز الالتزام به لكونه تشريعاً.

و من هنا يظهر عدم المانع عقلاً للالتزام بحكم آخر غير الوجوب والتحريم

ص: 345

في مورد الشك – كالاباحة- اذا اقتضى ادلة الاصول ذلك، لان المانع المتصور هنا اما لزوم الالتزام بشخص الوجوب او الحرمة، وهذا ينافي الالتزام بالاباحة، واما لزوم الالتزام بالواقع المردد على ما هو عليه اما الاول فمفقود لما عرفت، واما الثاني فليس بمانع لعدم المنافاة بين الالتزامين، كما انه لا منافاة بين نفس الحكمين، لما حقق من عدم المنافاة بين الاحكام الواقعية والاحكام المجعولة في المنافاة ومع عدم بين نفس الحكمين لا يعقل ان يكون الالتزام الشك، موضوع باحدهما منافياً للالتزام بالآخر.

هذا في الواقعة الواحدة التى لم تكن لها مخالفة عملية اصلاً.

و اما الوقائع المتعددة كما لو دار الامر بين وجوب صلاة الجمعة دائماً او حرمتها كذلك فالكلام في عدم وجوب الالتزام بشخص حكم من الشرع من الوجوب أو الحرمة بل حرمته هو الكلام فيما سبق.

و اما الالتزام بالحكم المخالف فمبنى على جريان دليل الاصل الدال على الاباحة، وهو موقوف على عدم حكم العقل بقبح المخالفة تدريجاً، والحق عدم جریان دليل الأصل، لان المخالفة التدريجية قبيحة عند العقل كغيرها، إذ غاية ما يقال في عدم قبحها أن الفعل في الزمان الآتي ليس متعلقاً لتكليفه الفعلي، بل التكليف المتعلق به مشروط بوجود الزمان الآتي، والتكليف الفعلي ليس له مخالفة عملية قطعية او يقال بان المخالفة العملية القطعية وان كانت قبيحة مطلقاً الا ان الامر في المقام دائر بين الاكتفاء بالموافقة الاحتمالية حتى لا يوجد مخالفة قطعية، أو الموافقة القطعية المستلزمة للمخالفة القطعية، ولا نسلم ان العقل يعين الأول.

اما الاول فهو باطل لما حققناه في مبحث مقدمة الواجب من ان الواجب المشروط بعد العلم بتحقق شرطه في محله يكون كالمطلق عند العقل، فراجع فالتكليف المتعلق بالفعل في الزمان الآتي في حكم التكليف الموجود الفعلي عند العقل، فكما انه لو علم بوجوب احد الشيئين فعلا يجب عليه الامتثال بالاتيان

ص: 346

بكليهما كذلك لو علم بوجوب فعل إما في هذا اليوم وإما في الغد يجب عليه الاحتياط باتيان الفعل في اليومين هذا اذا تمكن من الاحتياط والموافقة القطعية، واما اذا لم يتمكن من الموافقة القطعية كما فيا نحن فيه يجب عليه ترك المخالفة القطعية.

و اما الثاني فلان عدم ارتكاب المخالفة القطعية متعين عند العقل، لما سمعته سابقاً ونحققه في مبحث البرائة ان شاء اللّه، من ان حكم العقل بقبح المخالفة القطعية تنجيزى لا يمكن ان يرفع بالمانع، واما حكمه بوجوب الموافقة القطعبة فليس كذلك، فانه انما يكون على تقدير عدم ترخيص الشارع في الموافقة الاحتمالية (1).

فان قلت: الاذن في المخالفة القطعية التدريجية واقع في الشرع، كما في التخيير بين الخبرين المتعارضين _ ان قلنا بكونه استمرارياً - وكتخيير المقلد بين الاخذ بفتوى كل من المجتهدين، فانه في كل منهما قد ينجر الامر الى المخالفة القطعية التدريجية، كما اذا كان احد الخبرين دالا على الوجوب والآخر على

ص: 347

الحرمة، وكما اذا افتى احد المجتهدين بالوجوب والآخر بالحرمة.

قلت موافقة الحكم الظاهرى في المثالين في كل واقعة بدل للواقع على تقدير المخالفة، ومثل هذه المخالفة التدريجية التى لها بدل ليس ممنوعاً عقلاً، بخلاف ما اذا لم يكن لترك الواقع بدل اصلا كما اذا رخص الشارع في ترك الواقع في هذا الزمان والزمان الآتى فان هذا ترخيص في مخالفة الواقع بلا بدل.

ص: 348

مساوقاً للعلم بوجوده كمالا يخفى.

سلمان وامثاله عن اللّه تعالى غاية الامر عدم الوقوع، وليس هذا محلا للنزاع.

الثاني: ان العمل بالخبر الواحد موجب لتحليل الحرام وتحريم الحلال، اذ لا يؤمن ان يكون ما اخبر بحليته حراماً في الواقع، وبالعكس، توضيح الكلام انه لا إشكال في ان الاحكام الخمسة متضادة باسرها، فلا يمكن اجتماع اثنين منها في مورد واحد ومن يدعى التعبد بالخبر الواحد يقول بوجوب العمل به وان اذى الى مخالفة الواقع، وحينئذ لو فرضنا أن الامارة أدت الى وجوب صلاة الجمعة وتكون محرمة في الواقع ونفس الامر، فقد اجتمع في موضوع واحد اعنى صلاة الجمعة حكمان، الوجوب والحرمة وايضاً يلزم اجتماع الحب والبغض والمصلحة والمفسدة، في شيء واحد من دون وقوع الكسر والانكسار، بل يلزم المحال ايضاً على تقدير المطابقة للواقع، من جهة لزوم اجتماع المثلين وكون الموضوع الواحد مورداً لوجوبين مستقلين وايضاً يلزم الالقاء في المفسدة، فيما اذا أدت الامارة الى إباحة ما هو محرم في الواقع، وتفويت المصلحة، فيما اذا أدت الى جواز ترك ما هو واجب هذا كله على تقدير القول بان لكل واقعة حكماً مجعولاً في نفس الامر، سواء كان المكلف عالماً به او جاهلاً، وسواء ادى اليه الطريق او تخلف عنه، كما هو مذهب اهل الصواب واما على التصويب فلا يرد ما ذكرنا من الاشكال الا انه خارج عن الصواب هذا.

و الجواب عنه بوجوه:

الأول: ما افاده سيدنا الاستاذ «طاب ثراه» من عدم المنافاة بين الحكمين اذا كان الملحوظ في موضوع الآخر الشك في الأول، وتوضيحه انه لا اشكال في ان الاحكام لا تتعلق ابتداء بالموضوعات الخارجية، بل انما تتعلق بالمفاهيم المتصورة في الذهن لكن لا من حيث كونها موجودة في الذهن، بل من حيث إنها حاكية عن الخارج، فالشيء مالم يتصور في الذهن لا يتصف بالمحبوبية والمبغوضية، وهذا واضح ثم ان المفهوم المتصور تارة يكون مطلوباً على نحو الاطلاق واخرى على نحو التقييد وعلى الثاني فقد يكون لعدم المقتضى في

ص: 351

ذلك المقيد، وقد يكون لوجود المانع ؛ مثلا قد يكون عتق الرقبة مطلوباً على سبيل الاطلاق، وقد يكون الغرض في عتق الرقبة المؤمنة خاصة، وقد يكون في المطلق، الا ان عتق الرقبة الكافرة مناف لغرضه الآخر، ولكونه منافياً لذلك الغرض لابد ان يقيد العتق المطلوب بما اذا تحقق في الرقبة المؤمنة، فتقييد المطلوب في القسم الأخير انما هو من جهة الكسر والانكسار، لا لتضييق دائرة المقتضى، وذلك موقوف على تصور العنوان المطلوب اولا مع العنوان الآخر المتحد م_ع_ه في الوجود المخرج له عن المطلوبية الفعلية، فلو فرضنا عنوانين غير مجتمعين في الذهن بحيث يكون المتعقل احدهما لا مع الآخر فلا يعقل تحقق الكسر والانكسار بين جهتيهما، فاللازم من ذلك انه متى تصور العنوان الذي فيه جهة المطلوبية يكون مطلوباً صرفاً من دون تقييد، لعدم تعقل منافيه، ومتى تصور العنوان الذي فيه جهة المبغوضية يكون مبغوضاً كذلك، لعدم تعقل منافيه، كما هو المفروض.

و العنوان المتعلق للاحكام الواقعية مع العنوان المتعلق للاحكام الظاهرية مما لا يجتمعان في الوجود الذهني ابداً، مثلاً اذا تصور الآمر صلاة الجمعة فلا يمكن ان يتصور معها الا الحالات التي يمكن ان تتصف بها في هذه الرتبة، مثل كونها في المسجد او الدار و امثال ذلك، واما اتصافها يكون حكمها الواقعي مشكوكاً فليس مما يتصور في هذه الرتبة لان هذا الوصف مما يعرض الموضوع بعد تحقق الحكم والاوصاف المتأخرة عن الحكم لا يمكن ادراجها في موضوعه، فلو فرضنا ان صلاة الجمعة في كل حال او وصف يتصور معها في هذه الرتبة مطلوبة بلا مناف ومزاحم، فارادة المريد تتعلق بها فعلاً، وبعد تعلق الارادة بها تتصف باوصاف أخر لم تتصف بها قبل الحكم، مثل ان تصير معلوم الحكم تارة ومشكوك الحكم اخرى، فلو فرضنا بعد ملاحظة اتصاف الموضوع بكونه مشكوك الحكم تحقق جهة المبغوضية فيه يصير مبغوضاً بهذه الملاحظة لا محالة،

ولا يزاحمها جهة المطلوبية الملحوظة في ذاته لان الموضوع بتلك الملاحظة لا

ص: 352

يكون متعقلاً فعلاً، لان تلك الملاحظة ملاحظة ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحكم، وهذه ملاحظته مع الحكم.

فان قلت: العنوان المتأخر وان لم يكن متعقلاً في مرتبة تعقل الذات، ولكن الذات ملحوظة في مرتبة تعقل العنوان المتأخر، فعند ملاحظة العنوان المتأخر يجتمع العنوانان في اللحاظ، فلا يعقل المبغوضية في الرتبة الثانية مع محبوبية الذات.

قلت: تصور ما يكون موضوعاً للحكم الواقعي الاولى مبنى على قطع النظر عن الحكم، لان المفروض كون الموضوع موضوعاً للحكم، فتصوره يلزم ان يكون مجرداً عن الحكم، وتصوره بعنوان كونه مشكوك الحكم لابد وان يكون بلحاظ الحكم.

ولا يمكن الجمع بين لحاظ التجرد عن الحكم والحاظ ثبوته، وب_ع_ب_ارة اخرى صلاة الجمعة التي كانت متصورة في مرتبة كونه_ا م_وض_وعة للوجوب الواقعي لم تكن مقسماً لمشكوك الحكم ومعلومه، والتي تتصور في ضمن مشكوك الحكم تكون مقسماً لهما، فتصور ما كان موضوعاً للحكم الواقعي والظاهري معاً يتوقف على تصور العنوان على نحو لا ينقسم الى القسمين وعلى نحو ينقسم اليهما، وهذا مستحيل في لحاظ واحد (1) فحينئذ نقول : متى تصور الأمر صلاة

ص: 353

الجمعة بملاحظة ذاتها تكون مطلوبة، ومتى تصورها بملاحظة كونها مشكوك الحكم تكون متعلقة لحكم آخر فافهم وتد برفانه لا يخلو من دقة.

لازم، لانه مبنى على كون الاوامر الطرقية حكماً مولوياً، واما الالقاء في المفسدة وتفويت المصلحة فليس بمحذور بعدما دار امر المكلف بينه وبين الوقوع في مفسدة اعظم.

الوجه الثالث: ان يقال: ان بطلان ذلك مبنى على عدم جواز اجتماع الامر والنهي، لان المورد من مصاديق ذلك العنوان فان الامر تعلق بعنوان العمل بقول العادل مثلاً، والنهى تعلق بعنوان آخر مثل شرب الخمر، وحيث جوزنا الاجتماع وبيناه في محله فلا اشكال هنا ايضا.

لا يقال : جواز اجتماع الامر و النهى على تقديره انما يكون فيما تكون هناك مندوحة للمكلف كالامر بالصلاة والنهي عن الغصب، لا فيما ليس له مندوحة، وما نحن فيه من قبيل الثاني لان العمل بمضمون خبر العادل مثلاً يجب عليه معيناً حتى في مورد يكون مؤدى الخبر وجوب شيء مع كونه حراماً في الواقع، بخلاف الصلاة، لعدم وجوب تمام افرادها معينا، بل الواجب صرف الوجود الذي يصدق على الفرد المحرم وعلى غيره.

لانا نقول: اعتبار المندوحة في تلك المسألة انما كان من جهة عدم لزوم التكليف بما لا يطاق، وفيما نحن فيه لا يلزم التكليف بما لايطاق، من جهة عدم تنجز الواقع، فلم يبق في البين الاقضية اجتماع الضدين والمثلين، وهو مدفوع بكفاية تعدد الجهة.

وفيه ان جعل الخبر طريقاً الى الواقع معناه ان يكون الملحوظ في عمل المكلف نفس العناوين الاولية، مثلاً لو قام الخبر على وجوب صلاة الجمعة في الواقع، فمعنى العمل على طبقه ان يأتى بها على انها واجبة واقعاً، فيرجع ايجاب العمل به الى ايجاب الصلاة على انها واجبة واقعاً، فلو فرضنا كونها محرمة في الواقع يلزم كون الشيء الواحد من جهة واحدة محرما وواجبا، فليس من جزئيات مسألة اجتماع الأمر والنهى التى قلنا بكفاية تعدد الجهة فيها فافهم.

ص: 355

العقوبة على الواقع على تقدير الثبوت في كلا القسمين فوجود الدليل بحسب الواقع ايضاً لا اثر له لان المنجز فيما يكون الدليل موجوداً في الواقع ايضاً نفس الشك، وان قلنا بان المصحح للمواخذة ليس نفس الشك، بل وجود الدليل إن كان بحيث لو تفحص عنه لظفر به هو المصحح(1)

ص: 357

ف____الشاك مردّد أمره بين أن يكون له دليل يصل اليه بعد الفحص فيصح عقوبته، اولا يكون فيقبح عقابه، ولما لم يكن جازماً بقبح العقاب يجب عليه عقلا الاحتياط او الفحص، فالوجود الواقعي للدليل لو كان بحيث لو تفحص عنه لظفر به يثمر في حقه لانه به يؤاخذ ويعاقب على المخالفة.

ص: 358

فتحصل مما ذكرنا ان الطريق المشكوك بعد الفحص ليس بحجة قطعاً، لا اثباتاً ولا اسقاطاً، وقبل الفحص ليس بحجة، اسقاطاً مطلقاً، واثباتاً ان قلنا بان الحجة نفس الشك قبل الفحص، وان لم نقل بذلك، بل قلنا بان الحجة هو الدليل الذي لو تفحص لظفر به فما لم يكن الدليل الواقعي كذلك فهو غير حجة ايضاً، واما فيما كان الدليل الواقعي بحيث لو تفحص لظفر به فوجوده الواقعي حجة على المكلف وان كان مشكوكاً فيه فعلاً فليتدبر.

لنقض غرضه عمداً، وهذا مستحيل، ولا يختص ذلك بمورد يكون المتكلم حكيماً، بل العاقل لا يعمل عملاً يكون فيه نقض غرضه، سواء كان حكيماً ام لا، وهذا واضح،

فمتى شككنا في ان المتكلم اراد من اللفظ معناه الظاهر او غيره، فإما ان يكون الشك من جهة الشك في كونه في مقام التفهيم، واما من جهة الشك في وجود القرينة، واما من جهة كليهما.

فان كان منشأه الشك في كونه في مقام تفهيم المراد، فلا اشكال في ان الاصل المعول عليه عند تمام العقلاء كونه في مقام تفهيم مراده، وهذا اصل لا شبهة لاحد منهم فيه، ولا ينافي ما ذكرنا ماسبق في باب الاطلاق من ان كون المتكلم في مقام البيان لابد وان يحرز من الخارج، وب_دون_ه يعامل مع اللفظ معاملة الاهمال، لان الاطلاق امر زايد على مدلول اللفظ، وما ذكرنا هنا من الاصل المتفق عليه انما هو بالنسبة الى مدلول اللفظ فلا تغفل.

و ان كان منشأه الشك في نصب القرينة فهل انا اصل يعتمد عليه اولا؟

وعلى الاول فهل الاصل المعول عليه هو اصالة عدم القرينة او اصالة الحقيقة؟ والثمرة بينهما تظهر فيما لو اقترن بالكلام ما يصلح لكونه قرينة، فعلى الاول يوجب اجمال اللفظ لعدم جريان اصالة عدم القرينة مع وجوده، وعلى الثاني يؤخذ بمقتضى المعنى المستفاد من الوضع حتى يعلم خلافه.

و مبنى الاشكال في المقام هو انه هل الطريق الى ارادة المتكلم عند العقلاء صدور ذات اللفظ الموضوع ؟ او هو مع قيد خلوه عن القرينة الصارفة؟ فعلى الأول وجود القرينة من قبيل المعارض، وعلى الثاني لعدمها دخل في انعقاد الطريق على ارادة المعنى الظاهر كما انه لوجودها دخل في انعقاد الطريق على ارادة المعنى الغير الظاهر.

اذا حفظت ذلك فاعلم ان اعتبار الظهور الثابت للكلام، وان شك في احتفافه بالقرينة مما لا اشكال فيه في الجملة، كما يأتى الاشارة اليه، واما كون

ص: 360

ذلك من جهة الاعتماد على اصالة الحقيقة (1) كى لا يرفع اليد عنها حتى في صورة وجود ما يصلح للقرينية فغير معلوم وان كان قد يدعى ان بناء العقلاء على الجرى على ما يقتضيه طبع الاشياء ما داموا شاكين في ثبوت ما اخرجها عن الطبيعة الاولية، ومن ذلك بنائهم على صحة الاشياء عند شكهم في الصحة والفساد، لان مقتضى طبع كل شيء ان يوجد صحيحاً، والفساد يجيء من قبل امر خارج عنه، ولعل من هذا القبيل القاعدة المسلمة عندهم، «كل دم يمكن ان يكون حيضاً فهو حيض» فان مقتضى طبع المرئة ان يكون الدم الخارج منها دم حيض، وغيره خارج عن مقتضى الطبع، وعلى هذا نقول ان مقتضى طبع اللفظ الموضوع ان يستعمل في معناه الموضوع له، لان الحكمة في الوضع تمكن الناس من اداء مراداتهم بتوسط الالفاظ، فاستعماله في غيره انما جاء من قبل الامر الخارج عن مقتضى الطبع.

ص: 361

لكن الانصاف ان هذا البناء من العقلاء انما يسلم في مورد لم يحرز فيه كثرة الوقوع على خلاف الطبع، واستعمال الالفاظ في معانيها المجازية ان لم نقل بكونه اكثر من استعمالها في المعاني الحقيقية بمراتب فلا اقل من التساوي، فلم يبق الطبع الأولى بحيث يصح الاعتماد عليه، هذا.

الاخذ بطرف الوهم فيما كان موهوماً كيف يكون كالعلم عند العقلاء.

و كذا الكلام فيما لوقطع بكلام للمولى خاطب به غيره مع كونه مورداً للتكليف المشتمل عليه ذلك الكلام مع بذل جهده فيما يوجب صرف الكلام عن مقتضى ظاهره فانه بعد المراجعة الى العقلاء يقطع بانقطاع العذر بين العبد

والمولى بذلك الكلام، وان كان العبد غير مقصود بالخطاب اللفظى(1)، هذا.

و اما الثاني اعنى امضاء الشارع لهذه الطريقة، فلان الطريقة المرتكزة في جبلة العقلاء لو لم يرض بها الشارع لكان عليه الردع، ولم يصدر منه ما يصلح لكونه رادعاً الا الآيات الناهية عن العمل بغير العلم، وهي لا تقبل لان تكون رادعة للعمل بالظواهر، لعدم حجية مدلولها بالنسبة اليه قطعاً، لان الظواهر اما ليست بحجة اصلا، واما حجة، فعلى الاول ظواهر الآيات ايضاً ليست بحجة لانها منها، وعلى الثاني تخصيصها بها معلوم، فلا تغفل. بقي الكلام في خصوص ظواهر الكتاب المجيد التي ادعى اصحابنا الاخباريون عدم حجيتها، والذي يمكن ان يكون مستنداً لهم امور :

ص: 363

احدها الاخبار المدعى ظهورها في المنع عن العمل بظواهر الكتاب المجيد.

و الثاني العلم الاجمالى بوقوع التحريف فيه كما يظهر من الاخبار الكثيرة ايضاً.

و الثالث: العلم الاجمالي بورود التخصيص والتقييد في عموماته ومطلقاته، و وقوع الاستعمالات المجازية فيه. و الرابع وجود المتشابه في الكتاب، وعدم العلم بشخصه ومقداره، والنهي عن اتباعه.

ولا يصلح شيء من الوجوه المذكورة للمنع:

أما الاخبار فلانها على طوايف منها ما يدل على المنع عن التفسير بالرأى، ومنها ما يدل على المنع عن مطلق التفسير، ومنها ما يدل على المنع عن الافتاء بالكتاب، معللاً. بعدم وجود علمه الا عند اهله ولا ريب في ان الأوليين لا تمنعان عن العمل بالظواهر، فان من عمل من اهل اللسان بعام صادر من مولاه لا يقال: انه فسر كلام مولاه، فضلا عن صدق التفسير بالرأى عليه وأما الثالثة فلان من المحتمل قوياً كون المنع مختصاً بمثل ابي حنيفة وامثاله الذين كانوا يعملون بظواهر الكتاب من دون المراجعة الى من عندهم علمه، ولا اشكال عندنا في ان هذا النحو من العمل بظواهر الكتاب غير جابز

فان قلت ان الظاهر من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في مقام الاعتراض على ابي حنيفة: «تعرف كتاب اللّه حق معرفته الخ»(1) ان المفتى بظواهر القرآن يجب ان يعرف القرآن حق معرفته والا لا يجوز له الفتوى بها.

قلت: ليس في الخبر ما يدل على عدم جواز الافتاء بظواهر القرآن مطلقاً، بل المتيقن من مدلوله أن من اكتفى في مدارك فتاواه بالقرآن المجيد واعرض عن المراجعة الى كلمات العترة (عَلَيهِم السَّلَامُ) كما كان ذلك ديدن ابي حنيفة وامثاله

ص: 364

لا يجوز له ذلك الا بعد العلم بحقيقة القرآن ولما لم يكن هذا العلم عند احد الا العترة الطاهرة (عَلَيهِم السَّلَامُ) فلا يجوز لغيرهم الاكتفاء بالقرآن، فلا يدل الخبر على المنع عن العمل بظواهر الآيات في حق الخاصة الذين ديدنهم الفحص والمراجعة في كلمات المتهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) ثم العمل بظواهر الآيات بعد عدم الظفر بما يوجب صرفها عن ظاهرها كما لا يخفى(1).

و اما العلم الاجمالى بوقوع التحريف فبعد تسليمه يمكن ان يقال (2) انه في

ص: 365

غير آيات الاحكام من الموارد التى يكون التحريف فيها مطابقاً لاغراضهم الفاسدة، وثانياً لو سلمنا عدم اختصاص العلم الاجمالي بغيرها فغاية الامر صيرورتها من اطراف العلم الاجمالي، اذ لا يمكن دعوى العلم الاجمالي في خصوصها قطعاً، وحينئذٍ نقول : لا تأثير لهذا العلم الاجمالي، لخروج بعض اطرافه عن محل الابتلاء.

فان قلت: خروج بعض الاطراف عن محل الابتلاء انما يمنع عن تأثير العلم

ص: 366

الاجمالي في العمل بالاصول، واما الظواهر فالعلم الاجمالي قادح للعمل بها مطلقاً، ولو كان بعض اطرافه خارجاً عن محل الابتلاء، والسر في ذلك ان الملاك في العمل بالاصول هو الشك، فيعمل بها عنده الا ان يكون هناك مانع عقلى، وليس الا فيما يكون العلم الاجمالى بثبوت تكليف فعلى، بحيث يلزم من العمل بالاصول في الاطراف المخالفة القطعية، وفيما خرج بعض الاطراف عن محل الابتلاء لم يكن التكليف الفعلى معلوماً، فلا مانع من العمل بالاصول، واما الاخذ بالظواهر فملاكه الطريقية الى الواقع المعلوم انتفائها عند العلم الاجمالي بالخلاف مطلقاً.

قلت: بناء العقلاء في الظاهر المستقر على عدم الاعتناء بالعلم الاجمالي بمخالفة ظاهر يحتمل ان يكون هو هذا الظاهر الذي هو محل الابتلاء او غيره مما لا يكون محلا للابتلاء، اترى ان احداً من العقلاء يتوقف عن العمل بالظاهر الصادر من مولاه بمجرد العلم الاجمالي بمخالفة ظاهر مردد بين كونه ما صدر من مولاه وكونه ما صدر من مولى آخر لعبده.

و اما العلم الاجمالي بورود المخصصات والمقيدات على عمومات الكتاب ومطلقاته، فالجواب عنه انه ان ادعى العلم الاجمالى فيها بايدينا من الامارات فهو مانع عن العمل بالظواهر قبل الفحص واما بعده فيعلم بخروج المورد من الاطراف، وان ادعى ذلك في الواقع، فهو مانع عن العمل قبل الظفر بالمخصص والمقيد بالمقدار المعلوم بالاجمال، إما علماً وإما من الطرق المعلوم حجيتها، اذ بعد الظفر كذلك ينحل العلم الاجمالى بالعلم التفصيلي والشك البدوى، كما هو واضح.

و اما كون القرآن مشتملاً على المتشابه فالجواب ان المتشابه لا يصدق على ماله ظاهر عرفاً، ولو فرض الشك في شموله للظواهر فلا يجدى النهي المتعلق بعنوان المتشابه، لان القدر المتيقمن من مورده هو المجملات، فلا يصير دليلاً على المنع في الظواهر.

ص: 367

فتلخص مما ذكرنا عدم دليل يقتضى خروج ظواهر الكتاب عن الحجية، فهى على حد غيرها باقية تحت قاعدة الحجية المستفادة من بناء العقلاء وامضاء الشارع، فلا تحتاج الى ذكر الاخبار التي يدعى ظهورها في حج_ي_ة ظواهر الكتاب مع كون كلها او جلّها مخدوشاً.

هذا تمام الكلام في اعتبار الظواهر بعد الفراغ عن تشخيص نفس الظاهر. و اما تشخيص الظاهر والمتفاهم من معنى اللفظ، فحصل الكلام فيه ان الظن في تشخيص الظواهر إما يحصل من قول اللغوى، وإما من احراز مورد الاستعمال بضميمة اصالة عدم القرينة وكل منهما لا دليل على حجيته.

اما الاول فلان غاية ما يستدل به علیه وجهان:

احدهما كونه خبرة و بناء العقلاء على الرجوع الى اصحاب الصناعات البارزين في فنهم فيما اختص بصناعتهم.

و اما الوجه الثاني، فان كان المقصود انه لو لم يرجع الى الظن الحاصل من قول اللغوى لانسد باب الامتثال للاحكام الواقعية المعلومة اجمالاً فهو راجع الى دليل الانسداد، وهذا يكون ممنوعاً على تقدير وخارجاً عن محل الكلام على تقدير آخر، لان المدعي ان كان ممن يسلّم حجية قول الثفة وهذا يحرز صدور تلك الاخبار المنقولة من الثقات فلا اشكال في انه ليس له دعوى العلم الاجمالي بوجود الاحكام لان معانى الفاظ الاخبار التي تكون حجة بالفرض معلومة غالباً، فلم يبق له بعد ذلك العلم الاجمالى، بل ينحل الى العلم التفصيلي والشك البدوي، وان كان ممن لا يسلّم ذلك، فيصح منه دعوى العلم الاجمالي لكن نتيجة تلك الدعوى مع انضمام باقي المقدمات المذكورة في دليل الانسداد كون الظن الحاصل من قول اللغوى من الظنون المطلقة الثابتة حجيتها بدليل الانسداد، وهذا خارج عن محل البحث ولا ربط له بالمدعى، لان_ا في مقام اثبات حجيته بالخصوص، حتى يكون من الظنون الخاصة كحجية ظواهر الالفاظ.

و ان كان المقصود حجيته مع قطع النظر عن الاحكام المع_لوم_ة اجمالاً فوجوب اجتهاد المجتهد لا يقتضى وجوب العمل بالظن المذكور، لان القاعدة تقتضى في مورد عدم العلم بالحكم الواقعي وعدم دليل خاص يرجع اليه الرجوع الى الاصول العملية في ذلك المورد.

و مما ذكرنا ظهر ان التمسك بالاحتياج الى قول اللغوى لا يثمر أبداً في المقام لانه مع ملاحظة دليل الانسداد خارج عما نحن فيه، ومع قطع النظر عنه لا يحتاج الى الاخذ بقوله، هذا.

مضافاً الى ما عرفت من ان قول اللغوى لا ينحل به عقدة فيما هو مهمنا، وهو تشخيص حقايق المعاني من مجازاتها.

ص: 369

هذا في الظن الحاصل من قول اللغوى.

اجتمع المجتهدون في عصر على حكم من الاحكام الشرعية يقطع بمطابقته للواقع، اذ لولا ذلك للزم على الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ)، اظهار المخالفة من باب اللطف. وحيث لم يظهر المخالفة نقطع باتحاد رأيه مع رأى العلماء.

و الثالث ما ذهب اليه المتأخرون من الحدس، وحاصله ان اتفاق علمائنا الاعلام الذين ديدنهم الانقطاع الى الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) في الاحكام، وطريقتهم التحرز عن القول بالراى والاوهام مع ما يرى من اختلاف انظارهم، مما قد يؤدي بمقتضى العقل والفطرة السليمة الى العلم بان ذلك قول المتهم ومذهب رؤسائهم، ولا اختصاص هذه الطريقة باستكشاف قول المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) بل قد يستكشف بها عن رأى ساير الرؤساء المتبوعين، مثلاً اذا رأيت تمام خدمة السلطان الذين لا يصدرون الا عن رأيه اتفقوا على اكرام شخص خاص يستكشف من هذا الاتفاق أنّ هذا انما هو من توصية السلطان.

ومنها : ان الطريق الاول مما لا يمكن تحصيله في عصر الغيبة لانه مبنى على استقصاء آراء اشخاص يكون هو (عَلَيهِ السَّلَامُ) منهم، ولا يعرف شخصه تفصيلاً، ومن المعلوم عدم الاتفاق لاحد في هذه الاعصار والطريق الثاني ليس صحيحاً لعدم تمامية البرهان الذي اقيم عليه، فانه بعد غيبة الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) بتقصير منا كل ما يفوتنا من الانتفاع بوجوده الشريف وبما يكون عنده من الاحكام الواقعية قد فاتنا من قبل انفسنا، فلا يجب عليه عقلا ان يظهر المخالفة عند اتفاق العلماء، اذا كان اتفاقهم على خلاف حكم اللّه الواقعي، فانحصر الامر في الطريق الثالث.

اذا عرفت هذا فنقول انه لو نقل الاجماع ناقل فهذا النقل لا يخلو من وجوه:

احدها ان ينقل اتفاق جماعة يلازم قول الامام عند المنقول اليه. والثاني ان ينقل اتفاق جماعة ليس كذلك عنده قطعاً، وهذا على قسمين احدهما انه حصل للمنقول اليه بعض الامارات او الفتاوى بحيث حصل له من

ص: 372

مجموع ما عنده وما نقله الناقل على تقدير صدقه العلم بقول الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) والثاني انه ليس عنده شيء آخر يحصل بانضمامه الى المنقول العلم.

و الثالث ان ينقل الاجماع ولا يعلم ان هذا الناقل حصل قول الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) بطريق ملازم له عندنا ايضاً أو بغير ذلك الطريق.

لا ينبغى الاشكال في حجية نقل الاجماع ان كان على الوجه الأول بالنسبة الى الكاشف والى المنكشف، بناء على حجية الخبر الواحد، اما بالنسبة الى الكاشف فلانه اخبار عن امر محسوس فيؤخذ هذا الامر المحسوس المخبر به تعبداً، ويستكشف منه لازمه، واما بالنسبة الى المنكشف فلانه وان لم يكن من الامر المحسوس ولكن لما كان طريق الاطلاع عليه هو المحسوس يلحق به، نظير الاخبار بالعدالة فانه يقبل من المخبر لاستكشافها من لوازمها المحسوسة.

و كذا لا ينبغي الاشكال في حجيته على الاول من شقى الثاني بالنسبة الى الكاشف، وجعل مقدار ما اخبر به العادل بمنزلة المحصل، واستكشاف الواقع بضميمة ما عنده من الامارات، كما أنّه لا ينبغى الاشكال في عدم حجيته، على الثاني من شقى الوجه الثاني لان العلم بتحقق هذا القدر لا يستلزم العلم بالواقع، ولا اشكال في ان التعبد بالخبر الواحد لا يفيدنا ازيد من العلم.

و اما اذا نقل الاجماع على الوجه الثالث فهل لنا دليل على حجيته اولا ؟ (1) وما يمكن ان يستدل به عليه مفهوم آية النبأ، بناء على ثبوت المفهوم لها، وحاصل تقريب الدلالة انها تدل بمفهومها على حجية اخبار العادل مطلقا، سواء كان عن حس او عن حدس، غاية الامر انه خرج ما علم كونه عن حدس غير قريب من الحس وبقى الباقى او يقال : بان الخارج وان كان الاخبار عن الحدس

ص: 373

البعيد عن الحس واقعاً لكن لما كان المخصص منفصلاً بعد استقرار ظهور العام في وجوب العمل بكل ما يخبر به العادل سواء كان عن حدس أو عن حس فاللازم التمسك بحكم العام فيما لم يعلم دخوله تحت عنوان المخصص هذا.

و فيه منع المفهوم للآية كما ستعرف، ومنع ظهوره في الاعم من الاخبار عن حدس بعيد عن الحس، فان مقتضى التعليل في ذيل الآية هو وجوب الاعتناء باحتمال الندم المستند الى فسق المخبر، ومن المعلوم انه ليس الا من جهة قوة احتمال تعمده الكذب بخلاف العادل، وكذا منع كون الخارج من تحته ما يعلم انه عن حدس بعيد، ومنع جواز التمسك بعموم العام في صورة الشك في وجود المخصص الذي علم عنوانه مفصلاً، نعم يجوز التمسك في المخصص المنفصل لو كان مجملاً مردداً بين الاقل والاكثر مع اشكال فيه ايضاً مربيانه في بحث العام والخاص.

و يمكن ان يقال في تقريب حجية الاجماع المنقول: ان جهة الشك في عدم مطابقته للواقع تنحصر في امور: احدها احتمال تعمده الكذب، والثاني احتمال خطائه في الحدس والخطاء الذي يحتمل في حقه اما من جهة استكشاف فتوى جماعة اخبر بفتواهم، كما اذا استكشف فتوى جماعة في مسألة فرعية من جهة اتفاقهم على الاصل الذي ينطبق عليها بمقتضى اجتهاد الناقل، واما من جهة الكشف عن رأى الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) بواسطة قول جماعة لا ينبغي عادة حصون العلم بقولهم.

فان كان الشك من جهة الاول فادلة حجية خبر العادل وان قلنا باختصاص مفادها في الغاء احتمال الكذب ترفع هذا الشك.

و ان كان من جهة الثاني فالظاهر من قول الناقل : ان المسألة الجماعية تحصيل الاجماع في خصوص تلك المسألة، وهذا الظاهر حجة ترفع ذلك الشك.

و ان كان من جهة انه استكشف رأى الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) من سبب غير عادى فظاهر حاله يرفع هذا الشك، نعم لو تبين منه في موارد ان دعويه الاجماع

ص: 374

كانت مستندة الى الاجماع على القاعدة او مستندة الى اتفاق جماعة ليس اتفاقهم سبباً عادياً لاستكشاف رأى الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) فلا يجوز الركون الى نقله، واما ما لم يعلم حاله ف_ادلة حجية قول العادل بضميمة ظاهر لفظه وظاهر حاله تنتج وجوب الاخذ بالاجماع الذي نقله.

وفيه بعد تسليم بقاء ظهور كلام ناقل الاجماع في الاتفاق على الفرع انه لا يبعد حصول العلم للناقل بواسطة اتفاق جماعة وعدم حصوله لنا، ولا يلزم في الصورة المفروضة أن يكون حصول علمه بسبب غير عادى حتى يكون على خلاف مقتضى الاصل العقلائي، لامكان ان يكون ذلك منه من جهة حسن ظنه بتلك الطائفة لم يكن ذلك للمنقول اليه.

العقلاء الا مع وجود ذلك الشرط، وما لم يدل دليل على ذلك فمقتضى القاعدة العمل بالاصل المرتكز في اذهان العقلاء، ومن هنا يظهر ان عدم قبول شهادة الفاسق حتى مع العلم بعدم تعمده الكذب ليس منافياً لما ادعينا، اذ اشتراط

العدالة في الشهادة ثبت من الشرع لا من جهة احتمال تعمد الكذب في الفاسق، وبعد ثبوت ذلك نستكشف عدم امضاء الشارع ذلك الاصل العقلائي في مورد شهادة الفاسق.

ويمكن ان يقال ايضاً بان مانعية الفسق في باب الشهادة او اشتراط العدالة ليست راجعة إلى عدم إمضاء الأصل المذكور، فلوشهد الفاسق وعلمنا بعدم تعمده الكذب علمنا بالاصل المذكور في احراز الواقع، لكن الموضوع لحكم الواقع في باب دفع الخصومات ليس مجرد احراز الواقع بای طریق بل هو خصوص البيئة العادلة، فلاتنا في بين احراز الواقع وعدم جواز الحكم على طبقه فليتدبر.

***

اثبات الواقع الذي ادعى الناقل تواتر الاخبار عليه، واما ان اردنا ترتيب آثار نفس التواترفان كان الاثر مرتباً على التواتر في الجملة ولوع_ن__د واحد فيؤخذ به بلا اشكال، لان احتمال عدم تحقق التواتر عنده ملغى بحكم الادلة الدالة على وجوب الغاء احتمال الكذب عمداً، وان كان مرتباً على التواتر عند المنقول اليه فلا يؤخذ به وان كان المنقول اخبار عدة لو اطلع عليه المنقول اليه تحقق له العلم لان المفروض عدم تحقق العلم للمنقول اليه بواسطة اخبار تلك العدة، فالتواتر عنده منتف قطعا، وبعبارة اخرى حصول العلم باخبار جماعة ليس كالامور الواقعية حتى يثبت باخبار العادل كالكرية والقلة للماء وامثال ذلك، بل يختلف باختلاف الموارد والاشخاص، فمن حصل له ال_ع_ل_م باخبار جماعة تحقق له التواتر واقعاً دون من لم يحصل له العلم وحينئذ فاخبار العادل بتحقق التواتر لما لم يوجب حصول العلم فعلا للمنقول اليه لم يتحقق له موضوع الحكم وهو التواتر عنده.

في الشهرة

و من الظنون التي ادعى حجيتها بالخصوص الظن الحاصل من فتوى

ص: 377

المشهور.

و ما يمكن (1) ان يستدل به عليها امران:

احدهما : الادلة الدالة على حجية خبر الواحد اما بدلالتها على ذلك لمفهوم الموافقة كما قد يتوهم، بدعوى ظهورها في ان اعتباره ليس من باب الخصوصية بل هو من باب الكشف عن الواقع، فتدل على اعتبار ما كان كشفه اتم منه، واما من جهة تنقيح المناط بعد استفادته من تلك الادلة.

و الخدشة في كليهما واضحة اما الاول فلان ما يكون من باب مفهوم الموافقة يعتبر فيه دلالة اللفظ عليه، عرفاً، بحيث يكون مسوقا لافادة المفهوم، كدلالة قوله تعالى «ولا تقل لهما اف» (2) على حرمة الضرب، لان المعلوم من هذه القضية انها سيقت لافادة حرمة الايذاء وانما ذكر الفرد الخفى فيها لافادة ان الايذاء باى مرتبة كان محرّم، ولا اشكال في ان العرف لا يفهم من القضية الدالة على حجية الخبر الواحد انها سيقت لبيان اعتبار مطلق الظن، واما الثاني

ص: 378

فلانه ان اراد تنقيح المناط الظنى فلا يفيد لعدم الدليل على اعتبار هذا الظن، وان اراد تنقيح المناط القطعي فأنّى لاحد القطع بذلك، فان ظهور الادلة في كون اعتبار الخبر من باب الطريقية مسلّم، ولكن ليست الطريقية عبارة عن مجرد حصول الظن، بل هي مطابقة مورده مطابقة مورده غالباً مع الواقع، بحيث يكون مواقع التخلف في غاية الندرة، وما لم يكن كذلك ولو احتمالاً لا يحصل لنا القطع بتحقق المناط، فلا يجوز لنا الحكم باعتبار كل ظن حصل لنا بمجرد جعل الشارع خبر العادل حجة وان كان ذلك الظن اقوى من الظن الحاصل من الخبر لامكان التخلف في الكل او الغالب، ولو فرضنا العلم بمطابقته غالباً فلا نعلم حصول تلك المرتبة من الغلبة التي رآها الشارع في الخبر. هذا.

الامر الثاني بعض الاخبار الواردة في تعارض الخبرين الدال على الأخذ بالشهرة كقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) خذ بما اشتهر بين اصحابك (1) بدعوى ان المورد وان كان مما تعارض فيه الخبران لكن العبرة بعموم الجواب لا بخصوص المورد. و فيه ان الموصول عبارة عن الخبر لا كل شيء، وهو واضح، وان سلمنا عمومه فالاشتهار عبارة عن الوضوح لا الشهرة في الاصطلاح، وان سلمنا فغاية الامر كون الشهرة مرجحة ولا تلازم بين المرجحية والحجية مستقلة.

اخر اقتضت اظهار الحكم على خلاف ما هو ثابت في الواقع، والثالث احراز ظواهر الالفاظ وتشخيص ما هو المتفاهم منها عرفاً، والرابع احراز ان الظواهر منها مرادة للمتكلم، وهذا البحث انعقد للاول من هذه الامور، والثلاثة الاخيرة بين ما يكون مفروغاً عنه و ما يكون محلا للنظر.

ثم لا يخفى ان موضوع النزاع في هذا المبحث ليس الا في الخبر الواحد، اذ ليس النزاع هنا الا في حجيته وعدمها فلا وجه لجعل الموضوع هو السنة الواقعية وجعل النزاع في ثبوته بالخبر الواحد تحفظاً لموضوع علم الاصول، لان الالتزام بكون الموضوع في هذا العلم هو الادلة الاربعة ليس له ملزم، وقد اشبعنا الكلام في ميزان علم الاصول والفقه في اول الكتاب.

الذي لا يوافق الكتاب وهذه الاخبار وان حصل فيها التواتر في الجملة لكن لا يثبت بها الا وجوب طرح ما يخالف الكتاب ولا تدل على السلب الكلى، اما بناء على ان المراد من عدم الموافقة خصوص المخالفة كما هو الظاهر من هذا اللفظ عرفا فواضح، واما على ظهوره في الاعم كما هو مدلوله اللغوى فلعدم ثبوت التواتر في خصوص الطائفة المشتملة على طرح غير الموافق منها، بل التواتر المدعى هنا هو التواتر الاجمالى بمعنى العلم بصدور البعض في مجموع الطائفتين، واللازم الأخذ بالاخص مضموناً، لانه المتيقن على اى حال، ثم ان المراد بالمخالفة لا يجوز ان يكون على نحو العموم والخصوص والاطلاق والتقييد لشيوع مثل هذه في الاخبار الصادرة عنهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) والتزام التخصيص في تلك الموارد شنيع جداً، لا لكثرتها، بل لان الاخبار الدالة على رد الخبر المخالف للكتاب وكونه باطلاً وزخرفاً مما يأبى عن التخصيص كما لا يخفى، فلابد من حمل المخالفة على المخالفة على نحو التباين والقول بعدم صدور ما يباين الكتاب من الجاعلين مدفوع بان هذا الاستبعاد انما يصح فيما اذا نقلت تلك الاخبار المباينة للكتاب عن الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) لا فيما اذا كان على نحو الدس في كتب الاصحاب «رضوان اللّه عليهم».

و اما الاجماع فالمحصل منه غير،ثابت والمنقول غير مفيد، مع انه معارض بالمثل وموهون بذهاب المعظم الى الخلاف.

عدم وجوب التبين عند مجيء غير الفاسق بالخبر، والثاني التمسك بمفهوم الوصف حيث علق سبحانه الحكم على خبر الفاسق والثالث التمسك بالمناسبة العرفية بين الفسق والتبين بحيث يظهر عند العرف ان وجه الاتيان به في الكلام كونه علة، وبعد فرض كونه علة لا يمكن كون الخبر بذاته علة والالزم استناد المعلول اليه لكونه اسبق مرتبة، هذا.

و في الكل نظر: اما في الاخيرتين فلاحتمال ان يكون ذكر الوصف في الآية لمجرد التنبيه على فسق الوليد ولكن الانصاف بعد هذا الاحتمال لان العرف يفهم من هذه القضية مناسبة بين التبين والفسق والحق ان يقال: ان المناسبة وان كانت محققة لكن لا يفهم من القضية ان وجه وجوب التبين في خبر الفاسق هذا الوصف بنفسه او من جهة كونه ملازماً لعدم حصول العلم غالباً(1)، فحينئذ يتردد العلة بين امرين احدهما وصف الفسق والثاني عدم

ص: 382

حصول العلم ولازم الاول حجية خبر العادل ولازم الثاني اشتراك خبر العادل الغير المفيد للعلم مع خبر الفاسق كذلك في عدم الحجية.

و اما في الاول فلان الجزاء ليس الا التبين في خبر الفاسق ولا يمكن تحققه الا بعد مجيء الفاسق بالنبأ، فالشرط مسوق لبيان تحقق الموضوع كما في قولك : اذا ركب الامير فخذر كابه، واذا رزقت ولداً فاختنه، والحاصل ان القضايا الشرطية التي تدل على المفهوم يشترط فيها ان تكون مشتملة على موضوع وشرط خارج عنه لتدل اداة الشرط على كون الحكم المستفاد من تلك القضية دائراً مدار ذلك الشرط، واما فيما لم يعقل تحقق الجزاء عند عدم الشرط لعدم تحقق موضوعه، فعدمه حينئذ عقلى ليس من مفاد القضية، ولا ينفع في هذا المقام العدم العقلي لان المطلوب عدم وجوب التبين في خبر العادل لا عدم وجوب التبين في خبر الفاسق في صورة عدم تحققه.

لا يقال: ان كلمة ان واخواتها وان كانت موضوعة بالوضع اللغوى او العرفي للدلالة على ثبوت الحكم للموضوع عند وجود الشرط وعدمه له عند عدمه، لكن لما لم يمكن ارادة هذا المعنى في المقام لعدم وجود شرط خارج عن الموضوع يجب حمل القضية على علية الموضوع لسنخ الحكم المستفاد من المحمول، حفظاً لبعض مراتب ظهور تلك الادوات وبعبارة اخرى ان سنخ المفهوم هنا سنخ مفهوم الوصف واللقب ان قلنا به، غاية الامر ان القول به فيهما خلاف التحقيق، لعدم ما يدل عليه، ولكن نقول به هنا لمكان اداة الشرط.

لانا نقول : ليس حمل الكلام على هذا المعنى حفظاً لظهور اداة الشرط في الجملة، لعدم دلالتها الا على العلية المنحصرة للشرط للحكم المتعلق بالموضوع في

ص: 383

القضية اللازم منها ارتفاعه عند عدمه عن ذلك الموضوع.

لا يقال: ان الموضوع في القضية ليس نبأ الفاسق حتى يلزم انتفائه بإنتفاء الشرط، بل الموضوع هو النبأ، ومجيء الفاسق به شرط خارج عنه، فتدل الآية على وجوب التبين في النبأ على تقدير مجىء الفاسق به وعدمه على تقدير عدمه.

لانا نقول: ان كان المراد كون الموضوع هو طبيعة النبأ المقسم لنبأ العادل والفاسق فاللازم على تقدير تحقق الشرط وجوب التبين في طبيعة النبأ وان كانت متحققة في ضمن خبر العادل وان كان المراد كون الموضوع هو النبأ الموجود الخارجي فيجب ان يكون التعبير باداة الشرط باعتبار الترديد لان النبأ الخارجي ليس قابلاً لامرين فعلى هذا ينبغي ان يعبر بما يدل على المضى لا الاستقبال(1). هذا.

منها ان العبرة في القضية المعللة ملاحظة تلك العلة عموما وخصوصاً فقد العلة وان كان المذكور في اصل القضية خاصاً، وقد تخصص وان كان يعمم المذكور عاماً، وقد تكون معممة من وجه ومخصصة من وجه، كما في قولك «كل

الرمان لانه حامض» حيث انه يتعدى منه الى كل حامض ويخصص الرمان بالحامض، اذا تمهد هذا فنقول: ان صدر الآية وان كان دالاً على حجية خبر العادل بالمفهوم الا ان التعليل يدل على وجوب التبين في كل خبر غير مفيد للعلم، فتكون القضية بعد ملاحظة التعليل في قوة ان يقال: ان جائكم خبر لا يعلم صدقه وكذبه فتبينوا فيه.

لا يقال: ان مقتضى التعليل حكم عام نظير ساير العمومات الدالة على عدم جواز العمل بغير العلم، فلو فرض للآية مفهوم يجب ان يخصص العموم المستفاد من التعليل به، كما يخصص به سایر العمومات.

لانا نقول: تقديم الخاص على العام انما يكون فيما لو دار الامر بين طرح الدليل الخاص راساً وبين طرح عموم العام، ولا اشكال في ان الثاني متعين لانه جمع بين الدليلين، وليس ما نحن فيه من هذا القبيل، لان ما يترتب على اخذ عموم العلة ليس الاطرح المفهوم وهو بعض مدلول القضية، كما ان ما يترتب على اخذ المفهوم ليس الا طرح العموم، فالتعارض بين ظهور القضية الشرطية في المفهوم وظهور التعليل في العموم، ولا شك ان التعليل اظهر في العموم من دلالة القضية على المفهوم، فيكون التعليل لا ظهريته قرينة صارفة عن انعقاد ظهور القضية في المفهوم نعم لو وقع التعارض بين مفهوم الآية وعام آخر يكون دلالته على العموم اضعف من دلالة القضية الشرطية في العلية المنحصرة يخصص ذلك العام بها، كما هو الحال في معارضتها مع ساير العمومات الدالة على عدم جواز العمل بغير العلم. و الجواب عن الاشكال ان التعليل لا يدل على عدم جواز الاقدام بغير العلم مطلقاً بل يدل على عدم الجواز فيما اذا كان الاقدام في معرض حصول الندامة،

ص: 385

واحتماله منحصر فيما لم يكن الاقدام عن حجة، فلو دلت الآية بمفهومها على حجية خبر العادل فلا يحتمل ان يكون الاقدام عل العمل به مؤدياً الى الندم، فلا منافاة بين التعليل ومفهوم الآية اصلاً.

ومنها ان الآية لو دلت على حجية خبر العادل ندلت على حجية خبر السيد في نقله الاجماع على عدم حجية الخبر الواحد ولازم ذلك عدم حجية الخبر اصلا، توضیح ذلك ان حجية خبر العادل ممايلزم من وجوده عدمه وكل ما كان كذلك فهو محال، فحجية خبر العادل محال اما الكبرى فواضحة، واما الصغرى فلانه لو كان حجة لكان خبر السيد بعدم حجية الخبر الواحد ايضاً حجة، لكونه خبراً صادراً من العادل، ولو كان هذا حجة لزم عدم حجية اخبار الآحاد مطلقاً.

و اما ما اجيب عنه بان خبر السيد غير قابل للحجية، لان حجيته مستلزمة لعدمها، فغير سديد لان عدم قابليته للحجية انما يكون باعتبار شموله لنفسه، واما بالنسبة الى ساير مداليله فقابل للحجية فحينئذٍ ن_ق_ول يمكن ان يلتزم بالتفكيك ويقال ان خبر السيد بالنسبة الى نفسه ليس بحجة، وبالنسبة الى سایر مدالیله موضوع لدليل الحجية، فيقع التعارض بينه وبين ساير الافراد في حكم العام.

فالاولى في الجواب ان يقال: ان اخبار السيد لكونه نقلاً للاجماع لا يشمله ادلة حجية الخبر، كما عرفت سابقاً، وعلى فرض شمول الادلة الامر ههنا دائر بين خروج هذا الفرد من العام وخروج باقي الافراد، ولا شك في ان الاول متعين، لان الثاني مستلزم لحمل الكلام على اللغز والمعمى، اذ في مقام ارادة عدم حجية خبر العادل القاء الكلام الدال على حجيته مما لا ينبغى صدوره من المتكلم الحكيم.

شبهة الأخبار مع الواسطة.

شمول العام لخبر السيد مفيداً لانتهاء الحكم في هذا الزمان، وليس هذا بمستهجن.ثم قال «دام بقاه» ما محصله ان حجية خبر العادل في زمان صدور الآية دون زماننا وان كانت خلاف الاجماع، فانا نعلم بالاجماع ان الخبر لوكان حجة للاولين لكان حجة للآخرين، الا انه لا بأس في مقام الاخذ بظاهر العموم ان يأخذ الاولون بمقتضاه من حجية الخبر ونأخذ نحن ايضاً بمقتضاه من عدم حجيته، هذا ملخص ما افاده «دام بقاه» (1).

و فيه او لا ما عرفت ان بشاعة الكلام على تقدیر شموله لخبر السيد ليست من جهة خروج تمام الافراد سوى فرد واحد، حتى يدفع بما افاده، بل من جهة التعبير بالحجية في مقام ارادة عدمها، وهذا لا يدفع بما افاده.

و ثانياً انه بعد تسليم الاجماع المذكور امر القضية داير بين امور كلها باطلة الا ارادة باقى الافراد وعدم ارادة خبر السيد لان المتكلم بهذه القضية إما لم يرد حجية خبر العادل اصلا وهو خلاف الفرض، وإما اراد حجية كل الاخبار حتى خبر السيد، وهو باطل ايضاً للزوم التناقض، وإما اراد حجية كل الاخبار الى زمان صدور الخبر من السيد وعدمها بعده، وهو باطل ايضاً، لانه خلاف الاجماع، وإما اراد حجية خصوص خير السيد من بين الاخبار الآحاد، وهو باطل ايضاً، لانه مستهجن، وإما اراد حجية باقي الاخبار غير خبر السيد، وهو المطلوب.

ومنها ان الآية لا تشمل الاخبار مع الواسطة، ومحصل هذا الاشكال من وجهين احدهما انه اذا قال الشيخ «قدّس سرُّه»: حدثني المفيد، قال: حدثني الصدوق مثلاً، فخبر المفيد لا يثبت لنا الا بدليل حجية قول الشيخ، وكيف يصح ان يجعل خبر المفيد الذي تحقق تعبداً بواسطة قول الشارع: «صدق خبر العادل» موضوعاً لهذا الحكم، فهذا من قبيل شمول قول القائل: «كل خبرى

ص: 387

صادق» لهذا الخبر الذي اخبر به فعلاً غاية الامر قضية «كل خبرى صادق» توجد فرداً حقيقياً للخبر، بخلاف «صدق العادل» فانه يوجد فرداً تعبدياً له. وثانيهما ان قول الشارع «صدق) العادل» ليس الا بملاحظة ترتيب الاثر، ولا اثر لخبر المفيد المخبر بقول الشيخ الا وجوب التصديق فيلزم ان يكون قضية «صدق العادل» ناظرة الى نفسها، وهو محال.

و عند التحقيق الاشكال الاول راجع الى الثاني، لان ايجاد قضية «صدق العادل» الفرد التعبدى ليس معناه الا ايجاب ترتيب الاثر، ولو اجبنا عنه فرغنا من الاشكالين.

و الجواب ان وجوب تصديق العادل فيما اخبره ليس من قبيل الحكم المجعول للشك تعبداً، بل مفاد الحكم هنا جعل الخبر من حيث انه مفيد للظن النوعي طريقاً الى الواقع، فعلى هذا لو اخبر العادل بشيء يكون ملازماً لشيء له اثر شرعاً إما عادة او عقلاً او بحسب العلم نأخذ به ونرتب على لازم المخبر به الاثر الشرعى المرتب عليه، والسر في ذلك ان الطريق الى احد المتلازمين طريق الى الآخر، وان لم يكن المخبر ملتفتاً بالملازمة، فحينئذ نقول: يكفي في حجية خبر العادل انتهائه الى اثر شرعی.

لا يقال: ان ما ذكرت انما يصح فيما اذا كان بين المخبر به وشيء آخر ملازمة عادية او عقلية، وليس بين المخبر به فيما نحن فيه اعنى حديث المفيد وصدقه ملازمة لاعادية ولا عقلية، فالانتقال من خبر المفيد المخبر بقول الشيخ الى تحقق مضمونه لا يجوز الا ببركة قول الشارع «صد) العادل» فيجب ان يكون هذا الحكم باعتبار تعلقه بخبر الشيخ ناظراً الى نفسه.

لانا نقول :ان الملازمة و ان لم تكن عقلية ولا عادية ولكن يكفى ثبوت الملازمة الج_ع_ل_ية، بمعنى ان الشارع جعل الملازمة ال_ن_وع_ي_ة الواق_ع_ي_ة بين اخبار العادل وتحقق المخبربه بمنزلة الملازمة القطعية، ولا تكون قضية «صدق العادل» ناظرة الى هذه الملازمة كما لا تكون ناظرة الى الملازمة العقلية والعادية، بل يكفي في

ص: 388

ثبوت هذا الحكم ثبوت الملازمة في نفس الامر حتى تكون منتجة للحكم الشرعى العملي، وان شئت قلت كما ان الطريق الى الحكم الشرعي العملى ابتداءً طريق اليه ويشمله ادلة الحجية كذلك الطريق الى طريق الحكم الشرعي ايضا طريق اليه فيشمله دليل الحجية فافهم وتدبر. هذا.

مضافاً الى ان قضية «صدق الع_ادل» بعد القطع بعدم كون المراد منها التصديق القلبي يجب ان تحمل على ايجاب العمل في الخارج، وليس لقول المفيد المخبر بقول الشيخ اثر عملى اصلاً ولو بعد ملاحظة كونه موضوعاً لوجوب التصديق، لان التصديق ليس اثراً عملياً في نفسه بعد ما لم يكن المراد التصديق القلبي والاثر العملى منحصر فيما ينتهى اليه هذه الاخبار، وهو قول الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) «يجب الصلوة» مثلاً فيجب ان يكون قضية «صدق العادل» عند تعلقها بقول الشيخ ناظرة الى ذلك الاثر، وهو لا يصح الا بملاحظة ماذكرنا، وبعبارة اخرى اوضح احتمال عدم وجوب الصلوة في المثال المذكور مستند الى احتمال كذب احد العدول المذكورة في السلسلة فمعنى الغاء احتمال كذب العادل يرجع الى ايجاب العمل بما انتهى اليه قول الرواة العدول.

للحذر إما ان يكون موجوداً، فيجب، واما لا يكون موجوداً، فلا يحسن.

الثاني: استظهار رجحان الحذر مما ذكر مع القول بوجوبه من جهة الاجماع على عدم كون العمل بالخبر الواحد مستحباً، لان العلماء بين من يقول بالحرمة ومن يقول بالوجوب، فلا قائل بالاستحباب، فاذا ثبت الرجحان ثبت الوجوب بالاجماع.

الثالث استكشاف وجوب الحذر من جهة وقوعه غاية للانذار الواجب، من جهة وقوعه غاية للتفقه الواجب، من جهة وقوعه غاية للنفر الواجب بمقتضى كلمة لولا التحضيضية.

الرابع: استظهار وجوب الانذار مما ذكر، واستكشاف وجوب الحذر بالملازمة العقلية لانه لو لم يجب الحذر عقيب الانذار لزم لغوية وجوب الانذار.

ولا يخفى عدم تمامية شيء من الوجوه:

اما الاول، فلا مكان كون الحذر بالنسبة الى فوت المصالح الواقعية وارتكاب المفاسد الكامنة في الاشياء.

و اما الثاني والثالث، فلا بتنائهما على اطلاق رجحان الحذر حتى في صورة عدم العلم بمطابقة قول المنذر للواقع، وليس الكلام مسوقاً له، كما لا يخفى.

و اما الرابع، فلانه يكفي في عدم اللغوية حصول العلم من جهة انذار المنذرين في بعض الاحيان ووقوع الحذر بعد العلم.

فان قلت: كيف يمكن القول بوجوب الانذار على الاطلاق وعدم القول بوجوب الحذر كذلك، مع ان وجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها اطلاقاً وتقيداً. قلت: قد يجب غير المقدمة معها لعدم كون ما هو المقدمة ممتازاً عند المكلف، فيجوز ان يجب مطلق الانذار لعدم تمييز الانذار المفيد للعلم من بين الانذارات، للوصول الى ما هو المقصود الاصلي هذا.

مضافاً الى احتمال ان يقال ان الآية ليست الا في مقام افادة وجوب تعلم احكام اللّه واقعاً والانذار بها والحذر عن مخالفتها، ولا يثبت بها وجوب التعبد بما

ص: 390

لم يعلم انه حكم اللّه تعالى، كما هو محل البحث.

ثم ان شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه» اورد على الاستدلال بالآية بانها اجنبية. عن المقام، فان الكلام في انه هل يجب الحكم بصدور الالفاظ المنقولة عن الحجة (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالخبر الواحد اولا ؟ ولا شك في ان مجرد هذا لا يوجب صدق الانذار على فعل الناقل ولا صدق الحذر على تصديق المنقول اليه، فالانسب الاستدلال بها على حجية فتوى الفقيه للعامي.

و فيه انه ليس حال الناقلين للاخبار الى غير هم في الصدر الاول الاكحال الناقلين للاحكام من المجتهدين الى مقلديهم، فلو قال احد حاكياً من قول المجتهد: «اتقوا اللّه في شرب الخمر فانه يوجب العقاب» مثلاً، يصدق انه منذر، مع ان نظره ليس بحجة، وكذلك حال الرواة بالنسبة الى من تنقل اليهم الاخبار من دون تفاوت اصلا نعم يبقى الكلام في نقل الاخبار التي ليست مشتملة على الانذار كالاخبار الدالة على الاباحة والاستحباب والكراهة، لكن الامر فيها سهل بعد الاجماع على عدم الفرق بين افراد الاخبار.

و مما ذكرنا في هذه الآية من عدم دلالتها على وجوب أخذ قول المنذر تعبداً تعرف بطلان الاستدلال بآية الكتمان لان جرمة الكتمان ووجوب اظهار الحق لا تلازم وجوب قبول السامع عند الشك تعبداً، كما لا يخفى.

ومن الآيات التى استدل بها للمقام آية السؤال عن اهل الذكر، قال جل وعلا: «فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون»(1) تقريب الاستدلال ما مر فى السابق من الملازمة، لان ايجاب السؤال مع عدم وجوب القبول لغو.

و فيه، مضافاً الى ما مر من الجواب انها لو دلت على حجية الخبر لدلت على حجية الاخبار التي وردت في ان المراد باهل الذكر هم الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وعلى هذا لا دخل لها بحجية الخبر الواحد، فصحة الاستدلال بها توجب عدم صحة

ص: 391

الاستدلال بها هذا.

اعم من الجزم وما هو بمنزلته عندهم، والمفروض ان حجية قول الثقة مفروغ عنها عند المتكلم والسامع، لكونهما من العقلاء، والقضايا الصادرة عن احدهما الملقاة الى الآخر التي حكم فيها على موضوع العلم محمولة على ما هو العلم بنظرهم وفي حكمهم، وعلى هذا نقول : ان تكلمات الشارع مع العرف والعقلاء حالها حال تكلمات بعضهم مع الآخر، لانه بهذه الملاحظة بمنزلة احد من العرف، ومن هذه الجهة يحمل الاحكام الشرعية الواردة في القضايا اللفظية على المصاديق العرفية، وحينئذ نقول نهى الشارع عن العمل بغير العلم بنظر العرف والعقلاء محمول على غير صورة الاطمينان والوثوق الذي فرض كونه عنده بمنزلة العلم، نعم لواراد الشارع العمل بغير العلم بنظر العرف والعقلاء فالواجب ان يعلمهم بلفظ دال عليه صريحاً، كأن يقول يحرم عليكم العمل بالاطمينان، او مثل ذلك. هذا محصل الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

واستدل شيخنا المحقق الخراساني «دام بقاه» على عدم صلاحية الادلة المذكورة للردع بلزوم الدور لو كانت رادعة، وبيانه ان رادعية تلك الادلة تتوقف على وجوب اتباعها مطلقاً حتى في موارد خبر الثقة، وهو يتوقف على عدم حجيته، كيف ولو كان حجة لكان وارداً أو حاكماً عليها، فلو كان خبر الثقة غير حجة بواسطة كونها رادعة للزم الدور، لتوقف رادعيتها على عدم حجية خبر الثقة المتوقف على رادعيتها، فلا تكون تلك الادلة رادعة الا على وجه دائر(1).

و فيه اولا انه يمكن تقرير نظير هذا الدور في طرف حجية خبر الثقة بان يقال: ان حجية خبر الثقة تتوقف على عدم رادعية تلك الادلة، اذ على تقدير رادعيتها لا يكون خبر الثقة حجة، كما هو المفروض، وعدم رادعيتها يتوقف على حجية خبر الثقة، اذ على تقدير عدم حجيته يكون عموم الادلة متبعاً في موارد وجود خبر الثقة، فلا يمكن ان يكون خبر الثقة حجة الا على وجه دائر.

ص: 394

و ثانياً ان ما افاده من توقف رادعية الادلة على عدم حجية خبر الثقة فمسلم، لما عرفت من انه على تقدير حجيته لا يبقى مجال للعمل بالعمومات، واما توقف عدم حجيته على رادعية تلك الادلة فممنوع اذ يكفى في عدم الحجية عدم العلم بامضاء الشارع، وهو حاصل قبل الفراغ عن عدم كون تلك الادلة رادعة فتدبر جيداً.

بالخلاف يجب العمل بمقتضى الاحتياط في مضمون الاخبار، وان كان العلم الاجمالى بخلاف الاصول المثبتة في موارد الاخبار النافية فلزوم العمل بمقتضى تلك الاصول وعدمه مبنى على ما اشير به آنفاً من قصور ادلتها في مورد العلم الاجمالي وعدمه فان قلنا بالاول فتسقط عن الحجية وان قلنا بالثاني - كما هو التحقيق - يجب العمل بمقتضاها، هذا حال الاصول المثبتة في موارد الاخبار المثبتة والنافية.

و اما الاصول النافية في موارد الاخبار المثبتة، فلو علم اجمالا بخلافها يجب طرحها رأساً، سواء قلنا بعدم شمول ادلتها لها، ام لا، اما على الاول فواضح، واما على الثاني فلان العمل بالكل موجب للمخالفة القطعية وهي قبيحة عقلاً، والعمل بالبعض معينا ترجيح من غير مرجح، وغير معين لا دليل عليه، فظهر مما ذكرنا كله ان وجوب العمل بالاخبار بمقتضى هذا الدليل لا يفي بما هو المراد والمقصود من حجية الخبر هذا.

ويظهر من جواب شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه) عن هذا الدليل دعوى العلم بالاحكام زائدة على المقدار المعلوم في الاخبار الصادرة، والذي ينادي بذلك دعواه بانا لو فرضنا عزل طائفة من الاخبار وضممنا الى الباقي مجموع الأمارات التي بايدينا " كان العلم الاجمالي بحاله (1)، ومن المعلوم عدم صحة هذه الدعوى الا بعد العلم بالتكاليف زائدة على المقدار المعلوم في الاخبار الصادرة، اذ لولا ذلك لما حصل العلم بعد عزل طائفة من الاخبار، لا مكان كون المعلوم بتمامه في تلك الطائفة التي عزلناها.

وحينئذ لا يرد عليه اشكال اذ مع صحة الدعوى المذكورة لا اشكال في لزوم الاخذ بباقى الامارات، لكونها من اطراف العلم الاجمالي، نعم يمكن منع العلم زايداً على ما حصل لنا في الاخبار الصادرة.

الوجه الثاني : ما ذكره في الوافية مستدلاً على حجية الخبر الموجود في

ص: 396

الكتب المعتمدة للشيعة، كالكتب الاربعة، مع عمل جمع به من غير رد ظاهر، قال: لانا نقطع ببقاء التكليف الى يوم القيامة، سيما بالاصول الضرورية كالصلاة والزكاة والحج والمتاجر والانكحة ونحوها، مع ان جل اجزائها وشرايطها وموانعها انما يثبت بالخبر الواحد الغير القطعي، بحيث يقطع بخروج حقایق هذه الامور عن كونها هذه الامور عند ترك العمل بالخبر الواحد، ومن انكر فانما ينكر باللسان وقلبه مطمئن بالايمان «انتهى».

اقول: هذا الدليل كالدليل الاول الا ان المدعى فيه العلم الاجمالي بصدور خصوص الاخبار الدالة على الشرايط والاجزاء والموانع، ويرد عليه مضافاً الى ما يرد على الاول انه لا يثبت وجوب العمل بالخبر المثبت لاصل التكليف.

الوجه الثالث: ما ذكره بعض الاساطين في حاشيته على المعالم، وملخصه ان وجوب العمل بالكتاب والسنة ثابت بالاجماع، بل بالضرورة والاخبار المتواترة، وبقاء هذا التكليف ايضاً بالنسبة الينا ثابت بالادلة المذكورة، وحينئذ فان امكن الرجوع اليهما على وجه يحصل العلم بهما بحكم، او الظن الخاص به، فهو، والا فالمتبع هو الرجوع اليهما على وجه يحصل الظن منهما(1).

اقول : لا يخفى ان المراد من السنة التي ادعى الاجماع والضرورة على وجوب العمل بها، ان كانت السنة الواقعية فهذا يرجع الى دليل الانسداد الآتي المثبت لحجية كل ظن لا خصوص الاخبار وان كان المراد هو الاخبار الآحاد الحاكية عن السنة، فمع انه لا ينبغي دعوى الضرورة على وجوب العمل بها، يوجب العمل بما هو متيقن الاعتبار لو كان والا فالعمل بالكل تحصيلاً للامتثال اليقينى، ولا يجوز الاكتفاء بالخبر المظنون الصدور او الاعتبار.

***

ص: 397

الحرمة وترك المظنون الوجوب مخالفة للكبرى المدعاة، كما هو واضح.

الوجه الثاني: انه لو لم يأخذ بالظن لزم ترجيح المرجوح على الراجح، وهو قبيح.

و فيه انه ان اراد من الراجح ما هو راجح بملاحظة اغراض الفاعل ويقابله المرجوح كذلك فترجيح المرجوح بهذا المعنى غير ممكن، لانه راجع الى نقض الغرض، وليس مجرد الاخذ ب_ال_ط__رف الم_وه_وم ت__رج_ي__ح__ال__ل_م_رج__وح بهذا المعنى، اذ ما لم يترجح بملاحظة اغراضه لم يمل اليه، وان اراد من الراجح هو الظن فعدم الاخذ به واختيار الطرف الموهوم وان كان ترجيحاً للمرجوح، بمعنى اختيار الطرف الموهوم، ولكن قبح ذلك موقوف على تنجز الاحكام الواقعية ولزوم امتثالها، وانحصار طرق الامتثال بالظن او الوهم او الشك، لكن هذا راجع الى دليل الانسداد الآتى، وليس وجهاً مستقلاً.

الوجه الثالث: ما عن السيد الطباطبائي «قدّس سرُّه» من انه لا ريب في وجود واجبات ومحرمات كثيرة بين المشتبهات ومقتضى ذلك وجوب الاحتياط بالاتيان بكل ما يحتمل الوجوب وترك كل ما يحتمل الحرمة، ولكن مقتضى قاعدة نفي الحرج عدم وجوب ذلك كله لانه عسر اکید وحرج شديد، فمقتضی الجمع بين قاعدتى الاحتياط ونفى الحرج العمل بالاحتياط في المظنونات دون المشكوكات والموهومات لان الجمع على غير هذا الوجه باخراج بعض المظنونات وادخال بعض المشكوكات والموهومات باطل اجماعاً.

ولا يخفى رجوع هذا الى دليل الانسداد المعروف، مع اسقاط بعض المقدمات التي لا ينتج بدونها.

احداها العلم الاجمالي بثبوت تكاليف كثيرة في الشريعة.

الثانية عدم لزوم الامتثال على نحو يقطع باتيمانها او اتيان ما يكون بدلا عنها، لا على وجه التفصيل ولا على وجه الاجمال، سواء كان عدم لزوم ذلك بواسطة عدم التمكن ام بواسطة الاذن الصادر من الشارع.

الثالثة عدم جواز الاهمال وترك التعرض لامتثالها اصلاً.

الرابعة انه في مقام دوران الامر بين الامتثال على وجه الظن وبينه على نحو الشك والوهم يكون اختيار الشك والوهم في قبال الظن قبيحاً عند العقل.

ولو تمت هذه المقدمات التي ذكرناها يجب الاخذ بالظن قطعاً، اذ العلم الاجمالي بوجود التكاليف ثابت بحكم المقدمة الاولى، وليس على المكلف امتثالها على نحو يوجب القطع بالسقوط، لا على نحو الامتثال العلمي التفصيلي، ولا على نحو الامتثال بالطرق المعتبرة تفصيلاً، أو الاصول المعتبرة كذلك، ولا على نحو الامتثال الاجمالي بحكم المقدمة الثانية، ولا يجوز له اهمالها لها وعدم التعرض لامتثالها اصلا، بحكم المقدمة الثالثة، ولا يجوز العقل رفع اليد عن الظن واخذ المشكوك والموهوم في قباله بحكم المقدمة الرابعة، فلا سبيل له الا الاخذ بالظن.

اما المقدمة الاولى فلا سبيل الى انكارها.

اما المقدمة الثانية فتوضيحها ان الامتثال على نحو يوجب العلم ببرائة الذمة باحد امور منها احراز التكاليف تفصيلاً بمقدار ينحل العلم الاجمالي الى العلم : التفصيلي والشك البدوى والاتيان بما علم تفصيلاً.

و منها احرازها بالمقدار المذكور بالطرق الشرعية المعتبرة والاصول المثبتة للتكاليف، والاحتياط في الموارد الجزئية التي تقتضى القاعدة الاحتياط فيها، ولومع قطع النظر عن العلم الاجمالي المذكور.

و منها اتيان كل ما يحتمل كونه واجباً وترك كل ما يحتمل كونه حراماً.

ص: 400

اما الاول، فلا سبيل اليه قطعاً لشهادة كل احد ان المعلومات في الفقه بالنسبة الى غيرها لندرتها تكاد ان تلحق بالمعدوم.

اما الثاني، فيبتني على المراجعة فيما ذكرنا من الادلة على حجية الخبر، فان قطع منها بحجية قسم خاص منه يفى بالفقه كالخبر الموثوق صدوره فقد استراح من الرجوع الى الظن المطلق والا فمرجعه الظن المطلق ان تم باق المقدمات، وستطلع عليه، واما الرجوع الى الاصول المثبتة فلا يكفى لعدم وفائها في الفقه بحيث توجب انحلال العلم الاجمالى، مضافاً الى ان الامارات الموجودة في مواردها قد توجب العلم الاجمالي بخلاف مفادها، والعلم الاجمالي بخلاف مؤدى الاصول مضر لنا فيما نحن بصدده، سواء كان العلم الاجمالي بنفي التكليف في بعض مواردها ام باثبات تكليف آخر مضاد لمؤدى الاصول، وان قلنا بان مجرد العلم الاجمالي بعدم التكليف بين الاصول المثبتة له لا ينافي اجراء الاصل، اما الثاني فواضح، واما الاول فلان تلك الأصول التى فرضناها كافية في الفقه لولا هذا العلم تصير غير كافية بملاحظة العلم المذكور، فانه بعد العلم بعدم ثبوت التكاليف في بعض مواردها يعلم ان المعلوم بالاجمال في غير موردها، اللّهم الا ان يفرض الاحكام الظاهرية المستفادة من الاصول زائدة على المقدار المعلوم من التكاليف المعلوم اجمالاً، بحيث لم يعلم بتكاليف اخر في غير مؤدى الاصول،

حتى بعد العلم الاجمالى بعدم التكليف في بعض مواردها، وهو كما ترى.

و الحاصل ان اكتفاء المجتهد بالعمل بالاصول المثبتة للتكليف والاحتياط في الموارد الجزئية ورفع اليد عن ساير الامارات لا يجوز لامرين: احدهما قلة مواردها، بحيث لا تفي بالمقدار المعلوم اجمالاً، الثاني ان العلم الاجمالي بمخالفة مواردها للواقع يوجب سقوطها عن الاعتبار فيما كان العلم بتكليف آخر مضاد لمؤدى الاصول، ويوجب عدم الاكتفاء بمؤدى الاصول فيما كان العلم بعدم ثبوت لتكليف في بعض مواردها نعم يلزم الاخذ بمؤدى الاصول المذكورة فيما لم يسقط بواسطة العلم الاجمالي بالمخالفة عن الاعتبار واعمال الظن في

ص: 401

غيرها، لا انه يقتصر في الفقه على العمل بتلك الاصول ويطرح ساير الامارات المثبتة للاحكام

لا يقال : ان من الطرق الى التكاليف الواقعية الاخذ بفتوى الفقيه، حيث دلت الادلة الخاصة على اعتبارها للجاهل.

لانا نقول : الرجوع الى فتوى الفقيه انما يجب على غير البصير لا على الفاضل المتدرب الذي يقطع بفساد مبنى الفقيه الآخر من دعوى انفتاح باب العلم والعلمى، وهذا واضح.

و اما الطريق الثالث من الطرق للامتثال القطعى اعنى اتيان محتملات الوجوب وترك محتملات الحرمة فقد يقال بعدم وجوبه بل بعدم جوازه لاختلال النظام بذلك، لكثرة ما يحتمل وجوبه، خصوصاً في ابواب الطهارة والصلاة، قال شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه» في تقريب ذلك : لو بني العالم الخبير بموارد الاحتياط فيما لم ينعقد عليه اجماع قطعی او خبر متواتر على الالتزام بالاحتياط في جميع اموره يوماً وليلة لوجد صدق ما ادعينا، هذا كله بالنسبة الى نفس العمل بالاحتياط، واما تعليم المجتهد موارد الاحتياط لمقلديه، وتعلم المقلد موارد الاحتياطات الشخصية، وعلاج تعارض الاحتياطات، وترجيح الاحتياط الناشي عن الاحتمال القوى على الاحتياط الناشي عن الاحتمال الضعيف، فهو مستغرق لاوقات المجتهد والمقلد، فيقع الناس من جهة تعليم هذه الموارد وتعلمها في حرج يخل بنظام معاشهم ومعادهم «انتهى» (1).

اقول : لا يخفى ان العلم الاجمالى انما يكون بين موارد الامارات المثبتة للتكليف، لا بينها وبين ما لا يكون عليه امارة اصلا فحينئد نقول: لا يلزم من الاحتياط في تمام مواردها حرج بحيث يوجب اختلال النظام، بل لا يكون حرجاً لا يتحمل عادة بالنسبة الى كثير من المكلفين الذين ليس محل ابتلائهم الا

ص: 402

القليل من التكاليف واتفاق الحرج في بعض الموارد لبعض الاشخاص يوجب دفع الاحتياط عنه لا عن عامة المكلفين فمقتضى القاعدة الاحتياط في الدين الا في موارد خاصة، مثل ان يوجب اختلال النظام، او كان مما لا يتحمل عادة، او لم يكن الاحتياط ممكناً، كما اذا دار الامر بين المحذورين، او وقع التعارض بين احتياطين او يوجب الاحتياط المخالفة القطعية لواجب قطعى آخر، فيجب العمل بالظن، لانه لا طريق للمكلف اقوى منه، والحاصل ان دعوى الحرج لا سيما الموجب لاختلال النظام بالنسبة الى آحاد المكلفين الموجب لسقوط الامتثال القطعى عن الكل في غاية الاشكال.

و مما يدل على ما ذكرنا أن بناء سيد مشايخنا الميرزا الشيرازي «قدس اللّه نفسه الزكية» كان على أرجاع مقلديه الى الاحتياط، وق_ل ما اتفق منه اظهار الفتوى والمخالفة للاحتياط، وكان مرجع تمام افراد الشيعة مدة متمادية، ومع ذلك ما اختل نظام العالم بواسطة الرجوع الى الاحتياط، وما كان تحمل هذا الاحتياط شاقاً. على المسلمين بحيث لا يتحمل عادة وكيف كان هذه الدعوى

محل نظر بل منع.

ثم لو سلمنا تحقق العسر والحرج في العمل بالاحتياط الكلى، فان كان بحيث يختل به النظام فالعقل حاكم بطرحه، ولا اشكال فيه، واما لو لم يكن بهذه المثابة فالتمسك في رفعه بالادلة السمعية الدالة على نفى الحرج في الدين محل تأمل، اذ يمكن ان يقال : ظاهرها عدم جعل الشارع تكليفاً يوجب الحرج بنفسه ولا اشكال في ان التكاليف المجعولة من قبل الشارع ليست بنفسها بحيث يوجب امتثالها الحرج والمشقة وانما جاء الحرج من قبل جهل المكلف في تعيينها، وبعد عروض هذا الجهل يحكم العقل بوجوب الاحتياط، وليس الاحتياط شرعياً حتى يلزم منه جعل الحرج، فما جعله الشارع ليس بحرجي، وما يكون حرجياً ليس بمجعول للشارع، هذا.

و لكن الاشكال في الكبرى ليس في محله بعد ملاحظة الانصاف وفهم

ص: 403

العرف، فان ما يفهم العرف من ادلة الحرج هو عدم تحقق الحرج على المكلف من ناحية الشارع، سواء كان بجعله ابتداء ام كان بجعل الاحكام الواقعنية واشتبه على المكلف فوقع في الكلفة بحكم العقل وامضاء الشارع.

نعم يمكن القول بعدم شمولها للموارد التى الزم المكلف على نفسه المشقة، كما لو آجر نفسه لعمل شاق لوجهين : احدهما ان القضية واردة في مقام المنة، ولا منة في هذه الموارد والثاني ان العمل بعد هذا الالتزام مستند الى نفس الملتزم لا الى الشارع.

و قد يورد على الاخذ بالاحتياط انه مخالف للاحتياط.

و هذا الايراد مبنى على اعتبار قصد الوجه وقد اشبعنا الكلام في الجواب عن ذلك في مبحث مقدمة الواجب، فراجع (1)، ونزيد هنا انا لو سلمنا ذلك فهو مخصوص بصورة قدرة المكلف على تحصيل العلم التفصيلي، واما في غيرها فلا، خصوصاً في ما اذا لم يقدر على تحصيل الطريق الشرعي ايضاً، كما هو المفروض في المقام لان الظن الذي لم يقم دليل شرعى على حجيته لا يجوز قصد الوجه به، وان اكتفى المدعي بقصد الوجه بالوجوب العقلى فهو ممكن بالنسبة الى الاحتياط اللازم بمقتضى حكم العقل في المقام، هذا.

و اما المقدمة الثالثة، وهي عدم جواز ترك التعرض لامتثال التكاليف بنحو من الانحاء، فيدل عليه اولا العلم الاجمالى بوجود الاحكام، وهو يوجب الموافقة القطعية، وبعد عدم التمكن او عدم الوجوب يسقط الموافقة القطعية، ولكن يبقى حرمة المخالفة القطعية بحالها، فان قبح المخالفة القطعية لا يمكن ان يرفع في حال من الاحوال، كما قرر ذلك في محله، وثانيا، الاجماع القطعي، فان اهمال معظم الاحكام وكون المكلفين بالنسبة اليها كالبهائم والأنعام مما يقطع بانه مرغوب عنه شرعاً، وهو الذي يعبر عنه في لسان العلماء بالخروج عن الدين،

ص: 404

فان من اقتصر على ما علم من الاحكام مع قلتها وترك المجهولات مع کثرتها يكادان لا يعد من الملتزمين بدين الاسلام.

و الحاصل ان بطلان هذه الطريقة اوضح من ان يخفى على العوام فضلاً عن الخواص.

و اما المقدمة الرابعة وهي ترجيح الظن في مقام الامتثال على غيره بعد التنزل عن العلم، فان تمسكنا في المقدمة الثالثة بالعلم الاجمالي فوجهه واضح، فانه موجب للموافقة القطعية بحسب اقتضائه الاولى، فاذا لم يجب الموافقة فلا يسقط عن تنجيز الواقعيات راساً كيف وحرمة المخالفة القطعية من آثار هذا عقلا، واذا لم يسقط عن التنجيز فاللازم مراعاته بقدر الامكان، وهو العلم منحصر بالاخذ بالظن.

و أما لو لم نقل بتأثير العلم الاجمالي وتمسكنا لحرمة مخالفة الاحكام المجعولة في المقام بالاجماع فيشكل الحكم ب_ت_ق_ديم الظ_ن ع_ق_لاً، لان الاجماع انكان منعقداً على مجرد حرمة المخالفة القطعية لتلك الاحكام فيكفي في عدم مخالفة هذا الاجماع الاتيان بالمشكوكات والموهومات، وان كان على وجوب الاخذ بالظن فتعين الظن حينئذٍ شرعى لا عقلى، الا ان يقال بان الاجماع منعقد على امرين: احدهما حرمة المخالفة القطعية، والثاني عدم جواز الاكتفاء بالشك او الوهم، فنتيجة هذين الاجماعين ان الشارع إما جعل طريقاً خاصاً للواقعيات، أو يكون الظن عنده حجة، ولما كان الطريق الآخر مشكوكاً والقابل للسلوك الى الواقع في هذه الحال منحصراً في الظن، يتعين بالعقل اعتباره، هذا. و لكن لا يخفى ان هذا البيان يرجع الى حجية الظ_ن ش_رع_اً من باب الكشف وسيجيء توضيح ذلك ان شاء اللّه.

و ينبغي التنبيه على أمور:

هل نتيجة دليل الانسداد اعتبار الظنّ مطلقاً أم لا؟

احدها انه بعد صحة مقدمات الانسداد هل النتيجة اعتبار الظن مطلقاً،

ص: 405

بمعنى جواز الاكتفاء بالمظنونات ورفع اليد عن المشكوكات والموهومات، او اعتبار الظن الاطميناني لوكان بين الظنون تفاوت والا فمطلق الظن، او يحكم بوجوب العمل بالظن بمقدار العلم بالتكليف فان كان بين الظنون ترجيح من حيث القوة يؤخذ ذلك المقدار من الظن القوى والا يتخير او يحكم بالاخذ بالظنون النافية للتكليف بمقدار يرفع به الحرج، ويقدم القوى منها على الضعيف، ويحتاط في الباقي، سواء كان من موارد الظنون المثبتة ام غيرها وجوه :

والذي تقتضيه ال_قاع_دة ه_و الاخير، وفاق_الشي_خ_ن_ا المرتضى «قدّس سرُّه» ثم الثالث، بيان ذلك انه لا اشكال في ان للمعلومات الاجمالية مقداراً متيقناً بحسب العدد، وهذا لا شبهة فيه، وانما الاشكال في ان الامتثال في الخارج بمقدار ما علم اجمالاً يكفى في خروج المكلف عن عهدة العلم الاجمالى وان لم يعلم به ام لا؟ مثال ذلك لو علم بوجود النجاسة في احد الاناثين واحتمل نجاسة كليهما ايضاً، فترك أحدهما وشرب الآخر وكانا نجسين في نفس الأمر، فهل يكفي في رفع العقاب عنه اجتناب احدهما الذي كان نجساً في نفس الامر، نظراً الى ان العلم الاجمالي ليس متعلقاً بازيد من تكليف واحد، وقد امتثل بحكم الفرض وان لم يعلم بذلك، او يصح العقوبة عليه بمجرد ارتكابه شرب الآخر، نظراً الى ان العلم الاجمالي بوجود احد النجسين بين الاناثين يصحح العقوبة على ارتكاب شرب ما هو نجس بينهما، الاقوى الثاني، لشهادة الوجدان الحاكم في باب الاطاعة والعصيان بعدم معذورية المكلف المفروض في ارتكاب شرب ما هو نجس واقعاً.

لا يقال : فعلى هذا يلزم ثبوت العقابين في محل الفرض على من شرب كلا الانائين، وهو باطل، ضرورة ان العلم بتكليف واحد لا يصحح العقابين إذ الآخر مشكوك، وليس العقاب عليه الا عقاباً بلا بيان.

لانا نقول: ان العلم الاجمالي بثبوت احد التكليفين يوجب عقاباً واحداً على المخالفة المتحققة بينهما، فلو شرب الانائين في محل الفرض يستحق عقوبة واحدة،

ص: 406

وكذا لوشرب اناء واحداً، لاشتراك الفرضين في تحقق المخالفة الواحدة التي كانت محرمة بحكم العقل.

اذا عرفت هذا فنقول : ان مقتضى العلم الاجمالي في المقام ان يحتاط في تمام الاطراف توصلاً الى الموافقة القطعية، واجتناباً عن المخالفة الواقعية، فاذا دل الدليل على الترخيص في بعض الاطراف - وهو المقدار الذي يرفع الحرج بترك الاحتياط فيه - فالمقدار المعلوم بالاجمال لو كان في الباقي يوجب مخالفته العقوبة، فيجب الاحتياط في غير مورد الترخيص، تفصيا عن المخالفة الموجبة للعقاب، هذا.

و اما ان قلنا بكفاية الامتثال بالمقدار المعلوم بالاجمال، في نفس الامر فيقتصر على العمل بالظنون المثبتة للتكليف بالمقدار المعلوم بالاجمال، لان العلم الاجمالي بمقدار خاص يوجب الاتيان به علما وان لم يمكن فالواجب الاتيان به ظنا، ولا دليل على الاتيان بازيد من ذلك، وحينئذٍ فلو تمكن من تحصيل الاطمينان بالمقدار المذكور اقتصر عليه وان تساوت الظنون يتخير في اخذ المقدار المذكور من بينها، هذا مقتضى التأمل في نتيجة دليل الانسداد واللّه الهادى الى الرشاد.

هل قضية دليل الانسداد حجّية الظن بالواقع أو الطريق أو بهما

الامر الثاني : ان قضية المقدمات المذكورة على تقدير سلامتها هل هي حجية الظن بالواقع او الطريق، أو بهما معاً ؟ فقد ذهب الى كل فريق.

و اختار شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه» الثالث وحاصل ما افاده في وجهه للمكلف تحصيل برائة الذمة عن الواقعيات فان تمكن من ذلك على ان المهم سبيل العلم تعين عليه، وان انسد باب القطع الى ذلك يتنزل الى الظن بذلك، ولا اشكال في ان العلم بالبرائة كما انه يحصل باحد أمرين: إما تحصيل العلم بالواقع واتيانه، وإما تحصيل ما هو طريق قطعى اليه، وليس بينهما تفاوت عند العقل، كذلك الظن بالبرائة يحصل باحد الامرين اما تحصيل الظن بنفس الواقع، واما تحصيل الظن بما هو طريق مجعول اليه شرعاً، فاذا انسد باب تحصيل

ص: 407

العلم بالمبرء وآل امر المكلف الى التنزل الى الظن بذلك فلا يعقل الفرق بين الظنين، لما قلنا : ان المهم عند العقل في مقام الامتثال ليس ادراك الواقعيات بل الخروج عن عهدة ما صار منجزاً على المكلف باي نحو كان هذا(1).

اقول : لا اشكال في الكبرى التي افادها في المقام وهو ان العقل بعد انسداد باب تحصيل العلم بالمبرء يعين الظن به باى وجه كان، انما الاشكال في ان العمل بما ظن كونه طريقاً وان لم يفد بنفسه ظنا بالواقع ظن بالابراء، ومحصل الاشكال أن بدلية مفاد الطرق عن الواقع لو كانت تابعة لحجيتها واقعاً وان لم يعلم بها كان الامر كما افاده «قدّس سرُّه»، لكن هذا خلاف التحقيق، فان من علم اجمالا بوجوب الظهر أو الجمعة مثلاً فترك الجمعة واتى بالظهر وكان ما تركه هو الواجب في نفس الامر واتفق مقارنة تركه الواجب طريقاً شرعياً دالاً على عدم الوجوب لا يوجب الثبوت الواقعى لذلك الطريق رفع استحقاقه العقوبة بحكم العقل، فاسقاط عقوبة الواقع في صورة العمل بالطريق انما يكون من لوازم العلم بحجيته، لا من لوازم ثبوته في الواقع.

لا يقال: ثبوته بالحجة كثبوته بالعلم والمفروض حجية مطلق الظن في حال الانسداد.

لانا نقول: اعتبار الظن هنا موقوف على تعلقه بالمبرء، فان كان الابراء بواسطة اعتبار الظن لزم الدور.

والحاصل ان تعميم الظن للظن بالطريق بمجرد العلم الاجمالي بالواقعيات في غاية الاشكال، لما مر، نعم يمكن دعوى اعتبار الظن في الطريق، بواسطة دعوى العلم الاجمالي الآخر المتعلق به، كما يأتي تقريبه ان شاء اللّه.

حجة من ذهب الى الاختصاص بالظن بالطريق امران

احدهما ما ذكره صاحب الفصول قده قال : انا كما نقطع ب_ان_ا مكلفون في

ص: 408

زماننا هذا تكليفا فعليا باحكام فرعية كثيرة لا سبيل لنا بحكم العيان وشهادة الوجدان الى تحصيل كثير منها بالقطع ولا بطريق معين يقطع من السمع بحكم الشارع بقيامه او قيام طريقه مقام القطع ولو عند تعذره، كذلك نقطع بان الشارع قد جعل لنا الى تلك الاحوال طريقاً مخصوصاً وكلفنا تكليفاً فعلياً بالعمل بمؤدى طرق مخصوصة، وحيث انه لا سبيل غالباً الى تعيينها بالقطع ولا بطريق يقطع من السمع بقيامه بالخصوص او قيام طريقه كذلك مقام القطع ولو بعد تعذره، فلا ريب أن الوظيفة في مثل ذلك بحكم العقل انما هو الرجوع في تعيين ذلك الطريق الى الظن الفعلى الذي لا دليل على حجيته، لانه اقرب الى العلم والى اصابة الواقع مما عداه «انتهى».

و فيه بعد تسليم هذا العلم الاجمالى ان اللازم الاخذ بالقدر المتيقن ان كان، والا الاحتياط في اخذ مضامين تمام الطرق التي تكون اطرافاً للعلم، لعدم كون الاحتياط في الطرق حرجياً، وان قلنا بكونه كذلك في اطراف تمام المحتملات ولازم ذلك ان يأتى بمؤدى كل واحد من الطرق المثبتة ان لم يكن له معارض، وفي غير هذه الصورة ان كان المعارض نافياً للتكليف، وكان من غير نوعه، فالعمل على طبق الامارة المثبتة، وان كان نافياً وكان فرداً آخر من نوعه فالعمل على الاصل في غير الخبر مطلقاً، وفي الخبر على التخييران لم يكن للمثبت مرجح، والا يتعين العمل به، هذا اذا كان المعارض نافياً للتكليف، واما اذا كان مثبتاً لتكليف مضاد للآخر فالعمل على الاصل في غير صورة كونهما فردين من الخبر، وفيهما التخيير مع عدم

المرجح، وتعيين احدهما مع المرجح، ويظهر وجه ما ذكرنا كله بالتامل.

ثم انه على فرض كون العمل بالاحتياط فيما بايدينا من الطرق موجباً للعسر والحرج، فهل المتعين العمل بالظن بالطريق اولا يتعين ذلك ؟ ومبنى ذلك ان الطرق المجعولة بعد العلم بها هل هي مثل العلم في انحلال التكاليف المعلومة بالاجمال اولا؟ غاية الامر الاتيان بمؤداها يجب بدلا عن اتيان الواقع.

و توضيح ذلك : انه لو علم بوجوب عمل معين بعد كونه من اطراف العلم

ص: 409

الاجمالي ينحل العلم الاجمالى بالعلم التفصيلى والشك البدوي، واللازم عليه بحكم العقل الاتيان بما علم تفصيلاً، وباقى الاطراف مورد لاصالة البرائة، ولوفرض الخطاء في ع_ل_م_ه ب_ان لم يكن ما قط_ع ب_وج_وب_ه واج__ب_اً في نفس الامر، وكان الواجب ذاك الطرف الآخر الذي صار محكوما بالبرائة، لم يكن عليه شيء وان لم يأت باحدهما، فان ما هو واجب صار مورداً للبرائة بحكم العقل، وما قطع بوجوبه ما كان واجباً واقعاً، فلا يضر مخالفته، نعم ان قلنا بايجاب التجري للعقوبة يستحقها في الفرض من قبل التجرى، وكذا الحال في ما اذا كان الواجب المعلوم مردداً بين ازيد من طرفين اولا ثم علم بوجوده بين الطرفين منها، فان الواجب بحكم العقل الاحتياط في الطرفين، وباقى الاطراف التي كانت طرفا للعلم اوّ لا مورد للبرائة، والوجه في ذلك واضح.

هذا فيما تحقق العلم التفصيلي بعد العلم الاجمالي.

و اما اذا قام طريق معتبر على احد الاطراف تفصيلاً او اجمالاً في بعض اطرافه فهل يحكم بالبرائة فيما لم يقم عليه طريق بمجرد قيام الطريق على بعض الاطراف وان لم يعمل به عصياناً، او ان الحكم بالبرائة في الطرف الخالى عن الطريق موقوف على العمل بمؤدى الطريق؟ مثلاً لو فرضنا قيام طريق معتبر على وجوب الظهر بعد العلم الاجمالى بوجوب الظهر او الجمعة، فهل يحكم بالبرائة عن الجمعة وعدم صحة العقاب عليها وان لم يأت بالظهر عصياناً، او ان الحكم بالبرائة عن التكليف بالجمعة موقوف على اتيانه بالظهر الذي كان واجباً قتضى الطريق ؟

و تظهر الثمرة فيما لو لم يات بالظهر واتفق كون الواجب هو الجمعة ولم يات بها ايضاً، فعلى الاول لا يستحق العقاب اصلاً، أما على ترك الجمعة فلكون وجوبها مورداً للبرائة، وأما على الظهر فلعدم كونه واجباً في الواقع، وقد تحقق في محله ان مخالفته لا توجب العقوبة الا على تقدير مصادفتها لمخالفة الواقع، والمفروض عدمها في المقام، وعلى الثاني يستحق العقوبة على ترك الواجب

ص: 410

لان المفروض ان جريان البرائة في مورده يتوقف على اتيان مؤدى الواقعي، الطريق ولم يأت به.

الاقوى هو الثاني، لان قيام الطريق لا يوجب انحلال ال_ع_ل_م الاجمالي حقيقة، بداهة ان الاجمال باق في النفس بعد، فلا يرتفع اثره عند العقل، غاية الامر انه لما نزل الشارع مؤدى الطريق منزلة الواقع يجب بحكم العقل قيامه في مقام الامتثال مقام الواقع، فلو ادى الى وجوب الظهر بعد العلم الاجمالي بوجوب الظهر او الجمعة فاتيانه بمنزلة اتيان الواجب الواقعي، فلوكان واجباً واقعاً فهو، والا يكون بدلاً عنه في مرحلة الامتثال فيكفي في مقام لزوم امتثال الواجب الاتيان بمؤدي الطريق، وأما لو لم يأت بمؤدى الطريق ولا بالواقع فيستحق العقاب، لانه لم يأت بالواقع المنجز عليه بسبب العلم الاجمالي لا اصلاً ولابد لا، ومن هنا اتضح ان اثر العلم الاجمالي لا يرتفع بمحض قيام الطريق على بعض اطرافه بل يكون الاتيان بمؤداه بدلا عن الواقع في مرحلة الامتثال فيتخير المكلف بين اتيان الاصل واتيان البدل.

اذا عرفت ذلك ظهر لك ان لازم ما ذكرنا كون العمل بالطرق مساوياً للعمل بالواقع في مقام الامتثال عقلاً، فاذا تمكن من العلم يتخير بين تحصيل العلم بالواقع والعلم بالطريق، وعند عدم التمكن من العلم يقوم الظن في كل منهما مقام العلم.

الوجه الثاني ما افاده بعض المحققين (1) ومحصل كلامه «قدّس سرُّه» يتضح في ضمن مقدمات الاولى العلم بكوننا مكلفين بالاحكام الشرعية اجمالاً وانه لم يسقط عنا التكليف بواسطة الجهل بخصوصياته، الثانية ان كل ما يجب العلم به في زمان الانفتاح يجب الظن به عند الانسداد الثالثة انه في حال الانفتاح يجب العلم ببرائة الذمة في حكم الشارع دون العلم باتيان الواقع، الرابعة بعد

ص: 411

لزوم تحصيل الظن بالبرائة في حكم الشارع في حال الانسداد ان الظن بالواقع لا يلازم الظن بالبرائة في نظر الشارع بخلاف الظن بالطريق فينحصر الحجة في زمان الانسداد بالظن بالطريق.

و الاوليان بمكان من الوضوح والدليل على الثالثة على ما افاده «قدّس سرُّه» في مقدمات هذا المطلب هو ان المناط في وجوب الاخذ بالعلم وتحصيل اليقين من الدليل هل هو تحصيل اليقين بمصادفة الاحكام الواقعية الاولية الا ان يقوم الدليل على الاكتفاء بغيره او ان الواجب اولا هو تحصيل اليقين بتحصيل الاحكام واداء الاعمال على وجه اراد الشارع منافي الظاهر وحكم معه قطعاً بتفريغ الذمة بملاحظة الطرق المقررة لمعرفتها مما جعلها وسيلة للوصول اليها، سواء علم بمطابقة الواقع اوظن ذلك، اولم يحصل به شيء منهما ؟ وجهان، الذي يقتضيه التحقيق هو الثاني، فانه القدر الذي يحكم العقل بوجوبه ودلت الادلة المتقدمة على اعتباره، ولو حصل العلم بها على الوجه المذكور لم يحكم العقل قطعاً بوجوب تحصيل العلم بما في الواقع، ولم يرد شيء من الادلة الشرعية بوجوب تحصيل شيء آخر وراء ذلك، بل الادلة الشرعية قائمة على خلاف ذلك، اذ لم يبن الشريعة من اول الامر على وجوب تحصيل كل من الاحكام الواقعية على سبيل القطع واليقين، ولم يقع التكليف به حين انفتاح سبيل العلم بالواقع، وفي ملاحظة طريق السلف من زمن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) والائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) كفاية في ذلك، اذ لم يوجب النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) على جميع من في بلده من الرجال والنسوان السماع منه في تبليغ الاحكام، أو حصول التواتر لآحادهم بالنسبة الى آحاد الاحكام، او قيام القرينة القاطعة على عدم تعمد الكذب او الغلط في الفهم او في سماع اللفظ،

بل لو سمعوه من الثقة اكتفوا به «انتهى كلامه رفع مقامه»(1).

ص: 412

و حاصل ما افاده قدّس سرّه ان الواجب بحكم العقل تحصيل العلم بالبرائة في حكم الشارع في حال الانفتاح ولما كان الواجب في حال الانسداد تحصيل الظن بما كان يجب تحصيل العلم به حال الانفتاح يلزم تحصيل الظن بالبرائة في حكم الشارع.

و اما الدليل على ان العمل بالظن بالطريق يوجب الظن بالبرائة في حكم الشارع دون العمل بالظن بالواقع فهو ما اشار اليه في طى كلماته من ان الظن بالعمل بالواقع قد يجامع مع القطع بعدم البرائة عند الشارع كالظن القياسي، فتعين العمل بالظن بالطريق فانه ملازم للظن بالمبرء.

و الجواب او لا بالنقض بما قام الظن القياسي، على حجية طريق، فانه ليس بمعتبر قطعاً، فان كان عدم اعتبار ظن من الظنون موجباً لعدم الاعتماد بالباقي فاللازم عدم الاخذ بالظن بالطريق ايضاً.

و ثانياً ان ما أسسه من لزوم تحصيل العلم بالبرائة في حكم المكلف لا وجه له لانه ليس من وظيفة الآمر الحكم بالبرائة، وانما يحكم بها العقل سواء أتى بنفس الواقع على وجه الجزم ام أتى بمؤدى الطريق المجعول اما في الاول فواضح، لانه ليست برائة الذمة مستندة الى حكم الشارع عند العمل بالقطع، بل القاطع يقطع ببرائة ذمته عن الواقع من دون ملاحظة حكم من الشرع، واما في الثاني فلان العقل يحكم ايضاً بان الاتيان بمؤدى الطريق الذي هو واقع ثانوى منزل في لسان الادلة بمنزلة الواقع الأولى، مبرء للذمة عن الواقع الاولى، بمعنى عدم صحة العقاب عليه لو كان غير مؤدى الطريق.

وكيف كان فالحكم بالبرائة عما كلفنا الشارع من العقل، وهو يلزمنا تحصيل العلم بها في نفس الامر، ولا شك في ان البرائة اليقينية عند الانفتاح يحصل باحد أمرين : إما إتيان نفس الواقع، وإما إتيان ما هو مؤدى الطريق المعتبر، فاللازم عند الانسداد الظن بالبرائة في نفس الامبر، وهو ايضاً لا يختص باتيان ما هو مؤدى الطرق المظنونة، فالقول بان العمل بالظن بالواقع لا يوجب

ص: 413

الظن بالبرائة بخلاف العمل بالظن بالطريق تحكّم، هذا فيما اذا علم بنصب الطريق اجمالا، واما مع قطع النظر عن ذلك كما هو مبنى كلام المستدل فلنا ان نمنع جواز العمل بالظن بالطريق اصلا كما عرفت مما ذكرنا سابقاً(1)، فراجع.

هل نتيجة مقدمات دليل الانسداد اعتبار الظن من باب حكومة العقل، أو الكشف عن حكم الشرع

الامر الثالث: هل المقدمات المذكورة على تقدير تماميتها تنتج اعتبار الظن على نحو حكومة العقل، او موجبة لكشف العقل عن اعتبار الظن شرعاً؟ الحق هو الأول، فان العلم الاجمالي بوجود واجبات ومحرمات يوجب وجوب الامتثال بحكم العقل، فان تمكن من ذلك ولم يكن له مانع تعين عليه الامتثال القطعي، وان لم يتمكن او اسقط عنه الشارع الامتثال القطعي يجب التنزل الى الظن، لانه اقرب الى الواقع المنجز عليه بمقتضى العلم من الشك والوهم، ولا يجوز العقل بعد وجود مراتب متفاوتة للامتثال المصير الى المرتبة النازلة، الا بعد عدم التمكن من مافوقها او سقوطه بالاذن الشرعي، وبعد وجود هذا الحكم القطعي من العقل لا يجب على الشارع جعل الطريق.

فان قلت: الامر كما تقول فيما اذا كان رفع اليد عن المرتبة العليا بواسطة عدم التمكن عقلا، واما اذا كان بواسطة اذن الشارع فيكشف عن عدم فعلية الاحكام على تقدير تحققها في البعض المرخص فيه، لامتناع اجتماع الحكمين الفعليين في مورد واحد، ووجودها في البعض الآخر غير معلوم، فاذن ينتفى اثر العلم الاجمالي بالمرة، فللقائل باعتبار الظن من باب الكشف ان يقول : لم يبق لنا الا الاجماع على عدم جواز ترك التعرض للاحكام الواقعية بوجه من الوجوه، واجماع آخر على عدم جواز الاقتصار على مجرد اتيان المشكوكات او الموهومات فيثبت بذينك الاجماعين جعل طريق من الشارع، اذ لولا ذلك لما صح عقلاً العقاب على ترك التعرض للاحكام، فان ما كان منجزاً وهو العلم الاجمالي قد ارتفع اثره، ولما كان الطريق القابل للسلوك في نظر المكلف في الحال التي هو

ص: 414

عليها منحصراً بالظن يكشف عن اعتباره.

قلت: رفع اثر العلم الاجمالي مطلقاً بواسطة الاذن في بعض الاطراف ممنوع، اما بناء على عدم المنافاة بين فعلية الاحكام الواقعية والترخيص الوارد من الشرع في مورد الشك فواضح، لان العلم بوجود الاحكام الفعلية باق على حاله هذا الترخيص، فيجب على المكلف امتثال تلك الاحكام المعلومة، إما قطعاً اذا لم يكن له مانع، والا ينزل الى الظن بحكم العقل، وأم_ا بن_اء على منافاة الاذن في بعض الاطراف مع فعلية الواقع فلعدم الملازمة بين الترخيص ورفع الفعلية على الاطلاق بل غاية ما يلزم الترخيص رفع الفعلية بمقدار يقتضى الموافقة القطعية.

هذا اذا قلنا بوجوب امتثال الاحكام الواقعية من جهة ثبوت العلم الاجمالي كما هو الحق.

و اما بناء على عدم تنجيز العلم الاجمالي والتمسك لعدم جواز ترك التعرض للاحكام الواقعية المجهولة بالاجماع فيمكن ان يقال: ان لازم هذا المبنى التزام جعل الظن من قبل الشارع توضيح المقام أن صاحب هذا المبنى يحكم بالبرائة في تمام اطراف العلم الاجمالي لانه كالشك البدوي عنده بحسب الفرض، غاية الأمر تحقق الاجماع في المقام على عدم البرائة في تمام الاطراف، فان اقتصر على دع_وى ه_ذا الاجماع لا يجب عليه عقلا الا الاتيان ببعض الاطراف وان كان من موارد المشكوكات او الموهومات وهذا ايضاً لم يقل به احد، فيتحقق اجماع آخر على عدم جواز الاقتصار باتيان المشكوكات او الموهومات، فينتج الاجماعان اعتبار طريق من الشارع، ولما لم يكن ما يقبل السلوك بحسب حال المكلف الا الظن يكشف عن اعتباره من بين الطرق، هذا.

ولكن يمكن ان يقال: ان المستكشف من الاجماع اهتمام الشارع بالواقعيات، وهذا يكفى في حكم العقل بالاطاعة بمقدار الممكن ولا يلزم جعل الطريق، فانا لو احرزنا من الشارع الاهتمام بامر تحكم بلزوم مراعاته وان كان

ص: 415

من موارد الشكوك البدوية، ومن هذا الباب حكمهم بلزوم الاحتياط في باب الاعراض والدماء والاموال، ومن هنا ظهر عدم الاحتياج الى دعوى الأجماع الثاني، فانه بعد انعقاد الاجماع على عدم جواز الرجوع الى البرائة في التكاليف المجهولة يستكشف اهتمام الشارع بالواقعيات وبعد هذا الاستكشاف يحكم العقل بلزوم مراعاته بقدر الامكان.

والحاصل ان القطع بجعل الطريق من قبل الشارع بواسطة مقدمات الانسداد مما لا وجه له بعد وجود الطريق العقلائي للامتثال الذي يحكم العقل بوجوب الاخذ به في مقام الاطاعة، وليس هذا من الاحكام العقلية التي يستكشف منها الحكم الشرعي من باب الملازمة، لان الحكم في باب الاطاعة والعصيان ليس من وظيفة المولى، ولو صدر من قبله حكم في هذا الباب يحمل على الارشاد، هذا.

هل نتيجة مقدمات دليل الانسداد اعتبار الظنّ مطلقاً أو الظنّ الخاص

الامر الرابع: هل المقدمات تنتج اعتبار الظن على نحو الاطلاق، او على نحو التقييد بظن خاص او تنتج اعتباره على نحو الاهمال ؟ ثم الاطلاق والتقييد قد يعتبران بالنسبة الى الاسباب وقد يعتبران بالنسبة الى مراتب الظن، وقد يعتبران بالنسبة الى الموارد.

و تحقيق المقام ان يقال : انه لا وجه للالتزام باهمال النتيجة بحيث تبقى الحجة مرددة بين ابعاض الظنون او بينها وساير الطرق الآخر، بيان ذلك انا لو بنينا على حكومة العقل، فلا يخلو إما ان نقول بحرمة المخالفة في المقدار المعلوم بالاجمال الا بمقدار العسر والحرج وإما ان نقول ان الحرج اوجب سقوط الموافقة القطعية وقام الموافقة الظنية في المقدار المعلوم بالاجمال مقام الموافقة العلمية، فعلى الاول لا يجوز ترك الاحتياط الا في مقدار يكون حرجاً على المكلف، فان ارتفع الحرج بترك الاحتياط في موارد الاطمينان على عدم التكليف يجب الاقتصار عليه والا يتعدى في ترك الاحتياط الى باقي الظنون النافية للتكليف وهكذا وعلى الثاني يجب الرجوع الى الظنون الاطمينانية المثبتة

ص: 416

للتكليف لو كانت وافية بالمقدار المعلوم بالاجمال والا يتممها من باقي الظنون، ويعمل في الزائد بالاصل.

ولا فرق فيما ذكرنا على القولين بين اسباب الظن، كما انه في حال الانفتاح لا فرق بين اسباب حصول العلم في لزوم اتباعه عقلا، وكذا لا فرق بين الموارد لان المعيار عند العقل هنا العلم بالتكليف، نعم يمكن ان يقال: بناء على الاول الظن الاطميناني بعدم التكليف لا يؤخذ به في الموارد التي عرف اهتمام الشارع بها، كالدماء والفروج والاموال وامثال ذلك، بل يحتاط فيها، كما انه بناء على الثاني لا تكون هذه الموارد مجرى للبرائة وان كانت خارجة عن مورد الظن الاطميناني. هذا بناء على حكومة العقل.

و اما بناء على الكشف فالذي ذهب اليه صاحب هذا القول ان العقل يكشف. عن حجية طريق واصل الينا دون الطريق الواقعي الذي يبقى مجهولاً عندنا، فان وجه اعتبار الطريق في هذه الحال رفع تحير المكلف من الواقعيات المشكوك فيها، فلا معنى لجعل طريق واقعي يكون المكلف متحيراً فيه، ومقتضى هذا القول ان يؤخذ بالقدر المتيقن ولو في حال الانسداد ان كان في البين وكان وافياً في الفقه والا فان كان لبعض الظنون ترجيح في نظرنا ويمكن الاكتفاء به في الفقه نقتصر عليه والا نأخذ بمطلق الظن، هذا.

ثم انه على تقدير القول بحجيّة الطرق الواقعية فاللازم الاحتياط باخذ الجميع لو لم يكن له محذور والا فاللازم ترتيب مقدمات الانسداد في الطريق الى ان ينتهى الى مقدار من الظن لا يكون زائداً على قدر الكفاية في الفقه، او لم يكن في الاحتياط فيه محذور، والدليل على ذلك ان الطرق احكام ثانوية شرعية، فكما ان انسداد باب العلم بالنسبة الى الاحكام الواقعية مع ساير المقدمات يقتضي جعل الشارع طريقاً اليها كذلك حال انسداد باب العلم بالنسبة الى الاحكام الثانوية، من غير تفاوت اصلاً.

و مما ذكرنا يظهر لك انه لا وجه لتوهم انه على تقدير اشتباه الطرق الواقعية

ص: 417

المجهولة وعدم لزوم الاحتياط لابد من الانتهاء الى حكومة العقل، فان القائل بهذا المبنى ليس قائلاً بحكومة العقل والا لم يقل بالطرق الشرعية المجعولة حال الانسداد هذا.

حول المظنّ القياسي على الحكومة

الامر الخامس: بناء على حجية الظن من باب الحكومة، قد استشكل في الظن القياسي، وملخص الاشكال فيه :انه ان قلنا بحجية الظن القياسي في حال الانسداد كباقي الظنون فهو مخالف للاخبار المتواترة، بل اجماع الشيعة على الخلاف، وان قلنا بعدم حجيته فلا يخلو إما ان يقال بعدم ملاك الحجية فيه، وإما ان يقال بوجود الملاك فيه والاول باطل لان ملاك الحجية عقلاً في حال الانسداد ليس الا الظن، والثاني موجب للتخصيص في حكم العقل وهو محال. فان قيل : انا نلتزم بعدم حجيته ونختار الشق الاول ونقول : بان الملاك عند العقل هو الظن الذي لم يمنع عنه الشارع، فاذا منع الشارع عن ظن يخرج عن موضوع حكم العقل، فخروج الظن تخصص لا تخصيص.

قلت: هذا موقوف على صحة منع الشارع عن العمل بالظن في حال الانسداد، ولا يمكن ذلك، اذ لوصح لما قطع العقل بحجية ساير الظنون ايضاً، لاحتمال منع الشارع عن العمل بها، ولا دافع للاحتمال المذكور الا حكم العقل بقبح المنع من الشارع.

ولا يخفى ان هذا الاشكال لا يبتنى على القول بحجية الظن، بل يأتى على القول بالتبعيض في الاحتياط ايضاً، نعم مورد الاشكال على الاول هو الظن القياسي المثبت للتكليف وعلى الثاني هو الظن القياسي النافي له كما يظهر وجهه بادنى تأمل.

و الجواب عن الاشكال انا نلتزم بان المعتبر بحكم العقل في حال الانسداد هو الظن الذي لم يعلم منعه من قبل الشارع، فاذا علم المنع يخرج عن موضوع حكم العقل وهذه الدعوى مشتملة على دعاو ثلاث:

احداها ان المعتبر عند العقل ليس مطلق الظن.

ص: 418

والثانية ان الخصوصية المعتبرة في الموضوع هو عدم العلم بمنع الشارع، لا عدم منع الشارع واقعاً.

والثالثة جواز منع الشارع عن العمل بظن في حال الانسداد.

اما الدليل على الاولى: فهو ان وجه الزام العقل العمل بالظن انما هو تنجز الواقعيات بواسطة قيام الحجة عليها من العلم الاجمالى وانه مع هذا الوصف لا يأمن المكلف عن العقاب لو ترك العمل بما يظن كونه حكماً واقعياً، وبعد منع الشارع عن العمل بظن يقطع بعدم العقاب على مؤدى ذلك الظن، وان كان حكماً واقعياً.

و اما الدليل على الثانية: فهو ان احتمال منع الشارع عن العمل بظن في حال الانسداد راجع الى احتمال برائة ذمة المكلف عن مؤداه، لو كان حكماً واقعياً، وبعد قيام الحجة اعنى العلم الاجمالي لا يعتنى بهذا الاحتمال، وهل هذا الا كاحتمال حجية ظن في حال الانفتاح، فكما انه هنا لك لا يجوز الاكتفاء بالاحتمال المذكور في قبال الامتثال العلمى، كذلك لا يجوز هنا الاعتماد عليه في قبال الامتثال الظني، وهذا واضح جداً.

و اما الدليل على الثالثة : فهو ان وجه عدم الجواز منحصر في امرين: احدهما اجتماع الحكمين المتضادين في موضوع واحد، والثاني تفويت المصلحة. والجواب عن الاول ان اختلاف مرتبة الحكم الظاهري والواقعي يصحح وجودهما بدون تناف وتضاد اصلاً، وعن الثاني ان تفويت المصلحة قبيح لولم تكن تلك المصلحة مزاحمة مع مصلحة اخرى، إما في الجعل وإما في متعلقه، وقد ذكرنا نظير ما ذكرهنا في رد اشكال جعل الطريق في حال الانفتاح مستقصى (1)فراجع فان المقامين من واد واحد اشكالاً وجواباً.

الكلام في الظنّ المانع و الممنوع، بناء على اعتبار الظنّ المطلق

الامر السادس: لو قام فرد من افراد مطلق الظن على حرمة العمل ببعضها

ص: 419

فهل يجب الاخذ بالظن المانع، أو الممنوع او يحكم بالتخيير، او يسقط كلاهما عن الاعتبار؟

اقول : قد عرفت مما ذكرنا سابقاً في تعيين نتيجة دليل الانسداد ان مقتضى القاعدة احد :امرين اما التبعيض في الاحتياط، وهو تركه في الموارد التي يطمئن بعدم ثبوت التكليف واتيان الباقي اذا ارتفع الحرج بذلك، والا يتعدى الى مطلق الظن النافى واما الظنون المثبتة فحالها عند هذا القائل حال الشك، يحتاط فيها، لانها من اطراف العلم، لا من جهة انها ظنون، واما وجوب العمل على طبق الظنون الاطمينانية المثبتة للتكليف بمقدار المعلوم بالاجمال، وأما الظنون النافية حالها عند هذا القائل حال الشك، في الاخذ بمقتضى الاصل فعدم الاحتياط فيها ليس من جهة الظن بعدم التكليف، بل لان مواردها مجرى الاصل.

و على كلا الحالين لا اشكال في المقام حتى يحتاج الى الدفع.

اما على الاول: فالظن الممنوع ان كان مثبتاً للتكليف فيجب عليه ان يحتاط في مورده لا لانه ظن، بل لانه من موارد الاحتمال، فلا يضر هذا المدعى الظن بعدم حجية الظن المفروض، بل لو قطع بعدم حجيته ايضاً يحتاط في مورده، لانه من أطراف العلم والحاصل ان المدعي لهذا القول لا يأخذ الظن المذكور حجة حتى يمنعه الظن المانع، وان كان نافياً له وكان من الظنون الاطمينانية او بنينا على التعدى منها الى غيرها من الظنون لعدم ارتفاع الحرج بترك الاحتياط في خصوص الظنون الاطمينانية، فلو كان المرجع في عدم حجيته الى مجرد أن الشارع لم يجعله حجة فلا اشكال في ان الظن بعدم الحجية بهذا المعنى لا يضر بترك الاحتياط، بمقدار رفع الحرج، بمقتضى الظنون النافية للتكليف بداهة ان تارك الاحتياط في المقدار المذكور في موارد الظنون النافية وان كان بعضها مما ظن عدم اعتباره لا يخرج من انه ظان ببرائة ذمته مما كان عليه، والعقل لا يحكم عليه ازيد مما ذكر، ولو كان المرجع الى حرمة العمل

ص: 420

بالظن المفروض، بحيث كان المظنون ان العمل به محرم في هذا الحال، فلا اشكال في تقديم الظن المانع، فان ترك الاحتياط حينئذ يظن انه من المحرمات، فاللازم طرح هذا الظن المتعلق بنفى التكليف الأولى وجعل المورد كالموارد التي لا ظن فيه اصلاً.

هذا مقتضى القول الأول اعنى التبعيض في الاحتياط.

و اما على الثاني: فالظنون النافية للتكليف باسرها لا يتفاوت حالها بين ان يظن عدم حجيتها اولا لان العمل بمقتضى تلك الظنون ليس من باب انها ظنون بل لاجراء الاصل في مواردها واما الظنون المثبتة له فان كان عنده من الظنون الإطمينانية ما يفي بمقدار التكليف المعلوم، وما ظن عدم حجيته كان من الظنون الضعيفة، فلا اشكال ايضاً، فان ما يجب اخذه لا مانع فيه، وما فيه المانع لا يجب اخذه، وان كان ما يظن عدم حجيته من الظنون الاطمينانية او من غيرها بناء على عدم كفاية تلك الظنون فنقول : ان كان مرجع عدم الحجية الى مجرد أن الشارع لم يجعله حجة فلا مانع من العمل بالظنون المفروضة، فان العامل بها في حال الانسداد لا يخرج من انه وافق المقدار المعلوم من التكاليف بالظن الاطميناني او بمطلق الظن، على اختلاف حال الاشخاص، والعقل لا يلزم ازيد من ذلك، على المبنى الذي ذكرناه سابقاً، وان كان المرجع الى أن الشارع جعل العمل به محرماً فلا اشكال في أن الاتيان بمؤدى الظن الممنوع لا يعد من الموافقة الظنية، فان مقتضى حرمة العمل بالظن المفروض في هذه الحال عدم فعلية الواقع المتعلق للظن الممنوع، فان الظن بحرمة العمل بظن فعلاً يلازم، الظن بان التكاليف الواقعية التى فرض كونها معلومة فعلا في غير مؤدى الظن المفروض، فلا يعد العمل بالظن المفروض من الاطاعة الظنية للتكليف الفعلى حتى يحكم بوجوبه.

هذا ما يقتضيه النظر.

و اما لوقيل بحجية الظن في حال الانسداد اثباتاً ونفياً، بمعنى وجوب الاخذ

ص: 421

بمؤداه على كل حال في الواقعيات وفي الطرق بحيث كان ملاك الحجية في الظنون المتعلقة بالواقع موجوداً مطلقاً وكذا في الظنون المتعلقة بالطرق، وبعبارة اخرى كان حال الظن حال الانسداد حال العلم حال الانفتاح فيشكل الامر في المقام من حيث ان ملاك الاعتبار موجود في كليهما، والاخذ باحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح.

و قد يقال في المقام بتقديم الظن المانع، فانه بمؤداه يمنع عن الظن الممنوع بخلاف الممنوع، فانه لا ينفى المانع بمؤداه، بل ينفيه بواسطة المنافاة وعدم امکان الاجتماع في الحجية، فخروج الظن الممنوع من باب التخصص، لانه من الظنون التي اقيم الدليل على عدم اعتبارها وقلنا بان موضوع الحجية عند العقل. الظن الذي لم يقم دليل على عدم اعتباره بخلاف الظن المانع، فانه ان خرج فانما هو من باب التخصيص، ثم قاس هذا القائل المقام بمسألة الشك السبي والمسببي، فان الوجه في تقديم الشك السببي ان دخوله تحت ال_دل_ي_ل ي_وجب خروج الشك المسببى موضوعاً، بخلاف الشك المسببي، فانه لا يوجب خروج الشك السبي موضوعاً، بل يوجب خروجه حكماً من باب المنافاة، فيقدم الاول لتقدم التخصص على التخصيص هذا.

و فيه، ان قياس المقام بمسألة وجود الشك السبي والمسبى فاسد من وجوه: احدها: ان الامر في ذلك المقام دائر بين التخصيص والتخصص، بخلاف مقامنا فان اجراء الحكم على كل من الظنين يوجب خروج الآخر عن الموضوع، لان المفروض أن الموضوع مقيد بعدم قيام الدليل على عدم حجيته، والدليل على حجية شيء تلازم عدم حجية شيء آخر دليل على عدم حجية ذلك الشيء الآخر.

وثانيها: لو سلمنا أن الامر في ذلك المقام ايضاً لم يكن دائراً بين التخصيص والتخصص، بل يكون كالمقام دائراً بين التخصصين، كما اذا قلنا بحجية الاستصحاب من باب الطريقية فيلزم منه القول بانه اذا اجرى في الشك المسببي يزول الشك في السبب كالعكس من باب لزوم الاخذ بلوازم

ص: 422

الطريق، ولكن يمكن القول بتقديم الشك السببي من جهة تقدم وجوده على الشك المسبى رتبة، فيرتب عليه حكمه من دون مزاحم في مرتبته، حيث إن الشك المسببي الذي هو معلوله ليس موجوداً في مرتبة العلة، بخلاف مقامنا هذا، لعدم الترتب بين الظنين في مرتبة الوجود.

و ثالثها: لو فرضنا كون الامر دائراً بين التخصيص والتخصص في المقام فلا وجه ايضاً لتقديم الظن المانع.

توضيح ذلك : ان تقدم التخصص على التخصيص في مقام الدوران انما يكون في العمومات اللفظية من جهة لزوم الاخذ بظاهرها حتى يدل دليل على الخلاف، فما دام فرد العام موجوداً لا يجوز رف_ع ال__ي__د ع_ن الح_ك_م المستفاد من القضية الا بواسطة ال_دل__ي__ل المخرج، وأما اذا انتفى الفرد عن الفردية فليس رفع اليد عن حكمه خلافاً للقاعدة، وأما فيما نحن فيه فان موضوع حكم العقل مع قطع النظر عن وروده على المانع او الممنوع متحقق في كلا الفردين لان كلا منهما ظن لم يقم دليل على عدم اعتباره، ومن الواضح ان مجرد لزوم التخصيص على تقدير والتخصص على تق_دي_ر آخر لا يوجب الترجيح في حكم العقل، فان مسألة الترجيح بالتخصص انما هي في مقام الاثبات والاستفادة، دون مقام اللب والثبوت، فلابد في اجراء حكم العقل على احدهما دون الآخر من خصوصية واقعية توجب ترجيح احدهما على الآخر عند العقل فتدبر جيداً.

و مما ذكرنا ظهر لك ما في ما افاده شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه» في توجيه هذا الكلام بقوله: ان القطع بحجية المانع عين القطع بعدم حجية الممنوع، لان معنى حجية كل شيء وجوب الاخذ بمؤداه، لكن القطع بحجية الممنوع التي هي نقيض مؤدى المانع مستلزم للقطع بعدم حجية المانع، فدخول المانع لا يستلزم خروج الممنوع، وانما هو عين خروجه، فلا ترجيح ولا تخصيص، بخلاف دخول الم_م_ن_وع فانه يستلزم خروج المانع فيصير ت_رج_ي_ح_اً م_ن غير مرجح

ص: 423

«انتهی» (1).

و انت خبير بما فيه لانه مع قطع النظر عن الحكم الذي جاء من قبل ذليل الانسداد لم يكن بين الظنين تفاوت فما الذي اوجب جريانه في الظن المانع دون الممنوع.

و الاولى في الجواب منع المبنى، بانا لا نسلم وجود ملاك الاعتبار في كل ظن لم يقم على عدم اعتباره دليل بل الملاك إما الظن بعدم حصول المخالفة بمقدار ما علم اجمالا، او الظن بحصول الموافقة بالمقدار المذكور، والظن الذي فرض كونه ممنوعاً اذا انسلخ منه ذلك العنوانان لم يؤخذ به، لعدم وجود الملاك فيه، والا فلا مانع من اخذه ومع كون ملاك الاعتبار ما ذكرنا لا يمكن وقوع التعارض بين فردين من الظن فليتأمل جيداً.

قال شيخنا الاستاذ «دام بقاه» في الكفاية في هذا المقام: ان التحقيق بعد تصور المنع عن بعض الظنون في حال الانسداد انه لا استقلال للعقل بحجية ظن احتمل المنع منه، فضلاً عما اذا ظن كما اشرنا اليه في الفصل السابق، فلابد من الاقتصار على ظن قطع بعدم المنع عنه بالخصوص، فان كفى، والا فبضميمة ما لم يظن المنع عنه، وان احتمل مع قطع النظر عن مقدمات الانسداد، وان انسد باب هذا الاحتمال معها كما لا يخفى، وذلك ضرورة عدم الاحتمال مع الاستقلال حسب الفرض، ومنه انقدح انه لا تتفاوت الحال لو قيل بكون النتيجة هي حجية الظن في الاصول او في الفروع او فيهما «انتهى». (2)

اقول: احتمال منع الشارع في حال الانسداد عن ظن كاحتمال جعل الشارع ظناً في حال الانفتاح، فكما ان الاحتمال الثاني لا ينافي استقلال العقل بعدم الحجية كذلك الاحتمال الاول لاينافي استقلال العقل بالحجية،

ص: 424

والسر في ذلك ان الجعل الواقعي للطريق اثباتاً ونفياً لا يترتب عليه اثر الحجية ما لم يثبت بعلم او علمى فاذاً لامنافاة بين احتمال منع الشارع عن اتباع ظن واستقلال العقل بحجيته لعدم ثبوت ذلك المنع بطريق معتبر من العلم او العلمي، وكذا لا منافاة بين الظن بذلك واقعاً واستقلال العقل بحجية الظن الممنوع، لتحقق الملاك في الظن الممنوع دون المانع فتدبر جيداً.

ص: 425

الشك من جهة عدم النص أو من جهة اجمال النص أو من جهة تعارض النصين لان المقصود بيان الاصل في الشبهات البدوية، والصور المذكورة لا تفاوت بينها بحسبه وان اختص بعض منها بحكم آخر لدليل خارجي.

اذا عرفت هذا فنقول - وباللّه التوفيق :- الاقوى ان مقتضى القاعدة في الشبهات المذكورة هو البرائة وعدم لزوم الاحتياط، لنا على ذلك حكم العقل بقبح العقاب من دون حجة وبيان وهذه قاعدة مسلمة عند العدلية، ولا شبهة لاحد فيها، الا ان ما يمكن ان يكون رافعاً لموضوعها بزعم الخصم امور (1) نتكلم فيها حتى يتضح الحال ان شاء اللّه.

ادلة القول بالاحتياط

احدها وجوب دفع الضرر المحتمل عقلا، وهذه ايضاً قاعدة عقلية يجب العمل بها، فاذا كان الفعل محتمل الحرمة يحتمل في ايجاده الضرر، وكذا اذا كان محتمل الوجوب يحتمل في تركه الضرر، والعقل حاكم بوجوب دفع الضرر، فيجب بحكم العقل ترك الاول وايجاد الثاني، وبعد ثبوت هذا الحكم من العقل يرتفع موضوع تلك القاعدة.

و الجواب: ان الضرر المأخوذ في موضوع القاعدة الثانية ان كان الضرر

ص: 427

الاخروى فلا يكون محتملاً حتى يجب دفعه لان المفروض عدم البيان غير هذه القاعدة، وهي لا تكون بيانا الا على وجه دائر لان جريانها يتوقف على الموضوع، والموضوع يتوقف على جريانها وان كان الضرر ما يكون لازماً لفعل كل حرام وترك كل واجب كما يقول به العدلية فاحتماله وان كان ملازماً لاحتمال التكليف ولم يكن محتاجاً إلى البيان الا ان حكم العقل بوجوب دفعه ليس الا لاجل الخوف من الوقوع فيه ولا يترتب على مخالفته سوى الوقوع في المفسدة الذاتية على تقدير الثبوت، ولا يكفى هذا الحكم في اثبات العقاب من المولى، لان عقاب المولى لا يصح الا مع المخالفة، ولا يتصور هنا مخالفة الا على تقدير الالتزام بان القاء النفس في المفسدة المحتملة من الافعال القبيحة عند العقل على أي حال، سواء كان في الواقع مفسدة ام لا، حتى يستكشف بقاعدة الملازمة تعلق نهى الشارع بهذا العنوان ويصير اتيانه مخالفة للنهى، وليس الامر كذلك، للزوم ان يكون محتمل المفسدة مقطوع المفسدة عند العقل، وهذا واضح البطلان، والحاصل انه ليس في المقام الا ارشاد العقل بالتجنب عن المفسدة المحتملة، ولا يترتب عليه الا نفس تلك المفسدة على تقدير الثبوت.

وقد يجاب ايضاً بان الشبهة في المفسدة من الشبهات الموضوعية التي لا يجب فيها الاحتياط اتفاقاً، ولكنه مخدوش بعدم ثبوت الاتفاق على البرائة حتى في مثل : هذه الشبهة، كيف والخصم يستدل على دعواه بوجوب دفع المفسدة المحتملة، والمتيقن من مورد الاتفاق انما هو الشبهات التي لم يكن كشفها وظيفة الشارع، مثل كون هذا المايع بولا او خمراً ونحو ذلك، ف_الع_م_دة في الجواب ما ذكرنا فلا تغفل.

حول الاستدلال بالآيات للاحتياط في الشك في التكليف

الامر الثاني من الامور التى يمكن ان يكون بياناً وحجة على العقاب بزعم الخصم الآيات والاخبار.

اما الآيات: فهي على صنفين:

ص: 428

احدهما : ما دل على النهي عن القول بغير العلم.

و الجواب عنه واضح، لانا لا نقول بان الواقعة المشكوكة محكومة بالحلية في نفس الامر حتى يكون قولاً بغير علم، بل نقول بان اتيان محتمل الحرمة بعد الفحص عن الدليل لا يوجب عقاباً وكذا ترك محتمل الوجوب، وهذا ليس قولاً بغير علم، بل هو مقتضى حكم العقل القطعى بقبح العقاب من دون بيان.

الثاني: ما دل بظاهره على لزوم الاحتياط والتورع والاتقاء مثل قوله تعالى: «اتقوا اللّه حق تقاته» (1)، «وجاهدوا في اللّه حق جهاده»(2) وقوله تعالى : «فاتقوا اللّه ما استطعتم»(3) وكذا «لا تلقوا بايديكم الى التهلكة» (4).

و الجواب عما عدا الاخير ان الاتقاء يشمل فعل المندوبات وترك المكروهات، ولا اشكال في عدم وجوههما، فيدور الامر بين تقييد المادة بغيرهما وبين التصرف في هيئة الطلب بحملها على ارادة مطلق الرجحان حتى لا ينافي فعل المندوب وترك المكروه، ولا اشكال في عدم اولوية الاول ان لم نقل باولوية الثاني من جهة كثرة استعما لها في غير الوجوب حتى قيل انه صار من المجازات الراجحة المساوى احتمالها مع الحقيقة.

و اما عن آية التهلكة فبان الهلاك بمعنى العقاب معلوم العدم، لعدم البيان عليه، وبدونه قبيح، ولا يمكن ان يكون هذا النهى بيانا، اذ موضوعه التهلكة، ولا يمكن ان يتحقق الموضوع بواسطة حكمه، واما الهلاك بمعنى المفاسد المترتبة على فعل الحرام وترك الواجب فالحق ان الآية لا تشملها، لانها مما لم يقل به الا الاوحدى من الناس بالبرهان العقلى، حتى ان بغضاً من العدلية لا يلتزمون

ص: 429

بتبعية الاحكام للمصالح والمفاسد في المتعلق بل يكتفون بوجود المصلحة في التكليف، فكيف يحمل الخطابات المنزلة على فهم العرف على هذا المعنى الدقيق الذي لا يعرفه الا البعض بمقتضى البرهان العقلي.

و يمكن ان يقال على فرض شمولها للمفاسد الذاتية لا تدل على دعوى الخصم، لانها تدل على حرمة القاء النفس في الهلكة الواقعية، ولا دلالة لها على حكم حال الشك.

و فيه ان الظاهر ان القاء النفس في التهلكة اعم من الاقدام على الهلكة اليقينية والمحتملة عرفاً، ولا اقل من شمولها لموارد الظن بالتهلكة، وان كان غير معتبر، فيلحق به الشك لعدم القول بالفصل فالاولى في الجواب ما ذكرنا.

احتجاج القائلين بالاحتياط بالأخبار

و اما الاخبار فهي على اصناف:

احدها ما دل على حرمة القول بغير علم ؛ وقد مر الجواب عنه.

الثاني: ما دل على وجوب التوقف عند الشبهة، وهذا الصنف مختص بالشبهة التحريمية بقرينة التوقف الذي يكون عبارة عن عدم المضى والحركة الى جانب الفعل.

والثالث: الاخبار الدالة على وجوب الاحتياط، وهي اع_م م_ورداً من السابق لانها تشمل الشبهة التحريمية والوجوبية.

اما ما دل منها على التوقف فهو اكثر من ان يحصى، وتقريب الاستدلال به ان الظاهر من هذه الاخبار الكثيرة ان عدم التوقف والحركة الى ناحية الفعل المحتمل حرمته موجب للاقتحام في الهلكة، والظاهر من الهلكة العقاب الاخروى، فمحصل هذه الاخبار ان الاقدام على فعل ما احتمل حرمته موجب لثبوت العقاب على تقدير كون الفعل المأتى به محرماً في محرماً في الواقع.

لا يقال: ان الاوامر المتعلقة بالتوقف لا يمكن ان تكون بياناً لثبوت العقاب لانها انما جاءت من جهة الهلكة كما هو مقتضى التعليل في الاخبار والحكم الذي جاء من جهة الهلكة لا يعقل ان يكون منشأ لثبوتها، للزوم الدور،

ص: 430

فمورد هذه الاخبار مختص بالشبهة التى قامت الحجة في موردها على الواقع على تقدير ثبوته، كالشبهة المقرونة بالعلم الاجمالي ونحو ذلك، واما الشبهات البدوية بعد الفحص عن الدليل فليس مرتكبها مقتحماً في الهلكة حتى يجب عليه التوقف، للقطع بعدم الهلكة فيها من جهة قبح العقاب من دون بيان.

لانا نقول : اذا تعلق حكم بطبيعة و علل بعلة وكان المتكلم في مقام البيان فالظاهر ان تلك الطبيعة في اي فرد وجدت محكومة بذلك الحكم وان العلة سارية في جميع افراد تلك الطبيعة، ولا فرق فيما قلنا بين ان يكون الحكم المذكور في القضية مولويا وبين ان يكون ارشادياً، الا ترى ان الطبيب لو قال للمريض كل الرمان لانه مزيل للصفراء يفهم منه ان ازالة الصفراء سارية في تمام افراده وان هذه الطبيعة من دون تقييدها بشيء تصلح لذلك المريض.

و الحاصل انه لا اشكال في ظهور ما قلنا وان الاخبار تدل على ان مطلق الشبهة يجب فيها التوقف، لان عدم التوقف فيها موجب للاقتحام في الهلكة، فيجب الجمع بين هذا الاطلاق والقاعدة العقلية التي مرت سابقاً من قبح العقاب من دون بيان بان يستكشف من هذه الادلة ان الشارع قد كان اوجب الاحتياط على المخاطبين بالخطاب المدلول عليه بهذه الاخبار، والا لم يصح التعليل المذكور في الاخبار، فاذا ثبت وجوب الاحتياط على المخاطبين بهذه الخطابات ثبت وجوبه علينا ايضاً، للقطع بالاشتراك في التكليف.

هذه غاية ما يمكن ان يقال في تقريب الاستدلال بهذه الاخبار.

و الجواب اولا بانا نمنع ظهور المشتبه في كل محتمل، بل قد يطلق على فعل يحتمل فيه الخطر، وبعد احتمال ذلك في اللفظ لا يتعين المعنى الاول، بل يتعين الثاني بقرينة التعليل، فلا ربط حينئذ لتلك الاخبار بمذهب المدعى.

و ثانياً: على فرض ظهور هذه الاخبار في العموم لا مناص من حملها على ارادة مطلق الرجحان وحمل الهلكة فيها على الاعم من العقاب وغيره من المفاسد، لانه من الموارد التى اديت بهذه العبارة في الاخبار على سبيل التعليل

ص: 431

النكاح في الشبهة وقد فسره الصادق (عَلَيهِ السَّلَامُ) بقوله: «اذا بلغك انك رضعت من لبنها او انها لك محرمة وما أشبه ذلك»(1) ولا اشكال في ان مثل هذا النكاح لا يجب الاجتناب عنه ولا يوجب عقاباً وان صادف المحرم الواقعي، فان مثل هذه الشبهة من الشبهات الموضوعية التي يتمسك فيها بالاصل اتفاقاً، مضافاً الى قيام الاجماع ايضاً فيها والحاصل ان قولهم (عَلَيهِم السَّلَامُ): «فان الوقوف عند الشبهة خير من الاقتحام في «الهلكة اجرى في موارد وجوب التوقف وفي موارد عدم وجوب التوقف، فاللازم ان نحمله على ارادة مطلق الرجحان حتى يلايم كليهما.

و ثالثاً مع قطع النظر عن بعض موارد تلك الاخبار نعلم من الخارج عدم وجوب التوقف في بعض من الشبهات التحريمية كالشبهات الموضوعية باعتراف الخصم، فيدور الامر بين تخصيص الموضوع بغيرها او حمل الهيأة على مطلق الرجحان، ولا ريب في عدم رجحان الاول ان لم نقل بالعكس، فيسقط عن الدلالة على ما ادعاه الخصم.

و اما الصنف الثالث من الاوامر التي دلت بظاهرها على وجوب الاحتياط فهي كثيرة:

منها صحيحة عبدالرحمن ابن الحجاج قال سألت ابا الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) عن رجلين اصابا صيداً وهما محرمان الجزاء بينهما او على كل واحد منهما جزاء فقال (عَلَيهِ السَّلَامُ) : لا، بل عليهما ان يجزى كل واحد منهما الصيد، قلت ان بعض اصحابنا سألني عن ذلك فلم ادر ما عليه، فقال: اذا اصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه فتعلموا (2).

و منها موثقة عبداللّه بن وضاح قال كتبت الى العبد الصالح (عَلَيهِ السَّلَامُ)

ص: 432

يتوارى القرص ويقبل الليل ثمّ يزيد الليل ارتفاعاً وتستترعنا الشمس، وترتفع فوق الجبل حمرة، ويؤذن عندنا المؤذنون، أفاصلى حينئذ وافطران كنت صائما ؟ او انتظر حتى يذهب الحمرة التى فوق الجبل ؟ فكتب الى: أرى لك ان تنتظر حتى تذهب الحمرة وتأخذ بالحائطة لدينك، الخبر(1).

و منها خبر التثليث المروى عن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) والوصى وعن بعض الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ)، ففي مقبولة ابن حنظلة الواردة في الخبرين المتعارضين بعد الأمر باخذ المشهور منها وترك الشاذ النادر معللاً بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فان المجمع عليه لا ريب فيه قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «انما الامور ثلثة امر بين رشده فيتبع، وامر بين غيّه فيجتنب وامر مشك_ل ي_رد حكمه الى اللّه ورسوله، قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): حلال بين، وحرام بين وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجى من المحرمات، ومن اخذ بالشبهات وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم(2).

و منها ساير الاخبار الآمرة بالاحتياط في الدين، مثل ماورد من قول امير المؤمنين (عَلَيهِ السَّلَامُ) لكميل ابن زیاد رضی اللّه عنه»: اخوك دينك فاحتط لدينك بما شئت(3) وامثال ذلك.

و الجواب اما عن الصحيحة فبان قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «اذا اصبتم بمثل هذا» يحتمل ان يكون اشارة الى السؤال يعنى اذا سئلتم عن مثل هذه الواقعة من الوقائع المشكوك فيها ولم تدروا حكمها فعليكم بالاحتياط، ويحتمل ان يكون اشارة الى نفس الواقعة يعنى اذا ابتليتم بالوقائع المشكوك فيها فع_ل_ي_ك_م بالاحتياط، وعلى الاول يحتمل ان يكون المراد من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «فعليكم

ص: 433

بالاحتياط» ايجاب التوقف وترك القول بما لا يعلم، وان يكون المراد ايجاب الافتاء بالاحتياط، والاخير بعيد جداً، وعلى الثاني يمكن ان يكون المراد من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «بمثل هذا» جميع الوقايع المشكوك فيها، وان يكون المراد ما كان مماثلاً لواقعة جزاء الصيد في كونه مردداً بين الاقل والاكثر، واستدلال الاخباريين مبنى على حمل الرواية على المعنى الاول بالوجه الثاني الذي قلنا بانه بعيد جداً، أو على المعنى الثاني، بالوجه الاول، اما الاول منهما ففي غاية البعد، واما الثاني فيلزم عليهم الحكم بالاحتياط في الشبهات الوجوبية البدوية، ولم يلتزم اكثرهم بذلك، مضافاً الى عدم ترجيح هذا الاحتمال، فيسقط الخبر عن صحة الاستدلال.

و اما عن الموثق فبانه مع اضطرا به لا يدل على المطلوب لانه ان حمل على كفاية استتار القرص ووجوب الانتظار حتى يحصل القطع بتحققه، فمع بعده عن ظاهر الخبر - كما لا يخفى - لا يدل الاعلى انه في امثال المقام - مما اشتغلت ذمة المكلف بتكليف يجب عليه ان يحتاط حتى يحصل له اليقين بالبرائة، وان حمل على عدم كفاية استتار القرص فيشكل حكم الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) بالاحتياط، ان المورد من الشبهات الحكمية التى تكون وظيفة الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) رفع مع الشبهة فيها، فلابد ان يحمل هذا البيان منه على التقية، بمعنى أنه أرى (عَلَيهِ السَّلَامُ) ان قوله بالانتظار ليس من اجل عدم كفاية الاستتار، بل من جهة حصول القطع بتحققه لمكان الاحتياط اللازم في المورد، بل يمكن أن يقال إن الظاهر من قوله علیه السلام «ارى لك» استحباب الانتظار احتياطاً فيكون هذا ايضاً شاهداً على التقية، ويمكن قريباً ان يكون قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «وتأخذ بالحائطة لدينك» متمما للفقرة الاولى لا تعليلاً لها، فالمراد على هذا انه يجب عليك الانتظار على نحو الاحتياط من دون ان يلتفت الى مذهبك احد.

و اما عن خبر التثليث فينبغى اولا ذکر موارد الاستدلال به ثم الجواب عنه وهي ثلاثة :

ص: 434

احدها: ايجابه الاخذ بالمشهور وطرح الشاذ النادر معللاً بان المجمع عليه لا ريب فيه فيستفاد من التعليل ان الوجه في وجوب طرح الشاذ كونه مما فيه ريب، وبمقتضى عموم هذه العلة يجب رفع اليد عن كل مافيه الريب وطرحه والاخذ بما لا ريب فيه، وهذا مفاد قولهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) في بعض الاخبار: «دع ما يريبك الى ما لا يريبك»(1) فشرب التتن مثلاً مما فيه ريب، وتركه مما لا ريب فيه، ومقتضى قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) وجوب طرح الاول والاخذ بالثاني.

الثاني تقسيم الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) الامور على ثلاثة اقسام، والحكم بوجوب رد الشبهات الى اللّه ورسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ).

الثالث: النبوي الذي استشهد به الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) وهو قوله: «حلال بين وحرام بين وشبهات بين ذلك، فمن ترك الشبهات نجى من المحرمات ومن اخذ بالشبهات وقع في المحرمات وهلك من حيث لا يعلم».

والجواب اما عن الاول فبان السؤال انما يكون عن الخبرين المتعارضين وانه بايهما يجب الاخذ على انه طريق وحجة، فيستفاد من الجواب بملاحظة عموم التعليل ان الاخذ بكل مافيه الريب بعنوان انه حجة بينه وبين اللّه غير جايز، ولا شك في ذلك ولا دخل له بما نحن بصدده من لزوم الاحتياط في مقام العمل وعدمه.

و اما عن الثاني فبان حكم الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) برد الشبهات الى اللّه ورسوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) ظاهره عدم القول بما لا يعلم، ولا اشكال ايضاً في ذلك، ولا يدفع ما ندعيه، كما لا يخفى.

و اما النبوي فان كان المراد من الهلكة فيه العقاب كما هو الظاهر فاللازم حمله على الارشاد وتخصيصه بموارد ثبوت الحجة على الواقع، وان كان ما يعم المفاسد الذاتية فاللازم حمل الطلب فيه على مطلق الرجحان، ويمكن ان يقال:

ص: 435

ان المحرمات الواقعية التي لا دليل على ثبوتها ليست داخلة في هذا التقسيم، بل هو ناظر الى المحرمات المنجزة والمحللات والشبهات بين الحرام المنجز والحلال كالشبهات في اطراف العلم الاجمالي ولا اشكال في وجوب الاحتياط فيها(1).

و اما عن ساير الاخبار الآمرة بالاحتياط فبأن الامر فيها دائر بين التصرف في المأمور به بحمله على غير الشبهات الموضوعية التى ليس الاحتياط فيها واجباً اتفاقاً، وبين التصرف في الهيأة بحملها على ارادة مطلق الرجحان، ولا اقل من عدم ترجيح الاول ان لم يكن الثاني اولى كما هو واضح، مضافاً الى ان الظاهر من كلها او جلها الاستحباب كما لا يخفى على من راجعها.

كل شبهة وجوبية أو تحريمية لان الاشتغال اليقيني بالتكاليف يقتضى البرائة اليقينية منها بحكم العقل، غاية الامر انه ان ثبت عدم وجوب الاحتياط في الشبهات الوجوبية بالدليل نقول بمقتضاه في خصوص تلك الشبهة وتبقى الشبهات التحريمية باقية على مقتضى العلم الاجمالي.

لا يقال : ان هذا العلم انما يكون قبل مراجعة الادلة، واما بعد ها فالمعلوم اشتغال الذمة بمقتضى مداليل الادلة والزايد مشكوك فيه، وبعبارة اخرى بعد مراجعة الادلة ينحل العلم الاجمالي بالعلم التفصيلي والشك البدوى.

لانا نقول : ان كان المراد ان الادلة توجب القطع بالاحكام الواقعية فكل منصف يقطع بخلاف ذلك، وان كان المراد انه مع كون الادلة لا تفيد القطع يجرى الاصل في الموارد الخالية عنها فالجواب بانه لا وجه لذلك، فان مقتضى دليل حجية الامارات وجوب الاخذ بمؤداها لا حصر التكاليف الواقعية بمواردها وحينئذٍ لا منافاة بين وجوب الاخذ بمؤدى الامارات بمقتضى دليل اعتبارها ووجوب الاخذ بمقتضى العلم الاجمالي الموجود فعلا بالاحتياط في الاطراف الخالية عن الامارة، هذا.

و الجواب عنه بوجوه : احدها ان العلم الاجمالى بالتكاليف لا يقتضى الا الاتيان بالمقدار المعلوم اما حقيقة كما لو علم بالمقدار المعلوم تفصيلاً واتى به، وإما حكما، كما لواتى بمؤديات الطرق التي نزلها الشارع منزلة الواقع فالآتى بها كالآتي بنفس الواقعيات ولا شيء عليه سوى ذلك.

ويمكن الخدشة في هذا الجواب بان العلم الاجمالي يقتضى عدم المخالفة بالمقدار المعلوم اجمالاً (1) لا المطابقة بذلك المقدار كما سبق في مبحث دليل

ص: 437

الانسداد وجعلناه مبنى القول بالتجزي في الاحتياط.

الوجه الثاني: انه بعد قيام الادلة على الواجبات والمحرمات بالمقدار المعلوم بالاجمال ينحل العلم الاجمالي الى العلم التفصيلي والشك البدوي(1)، لان الاتيان بما دلت الادلة على وجوبه واجب وكذا ترك مادلت على تحريمه، ولا يكون لنا علم بالتكليف سوى ما علم تفصيلاً لاحتمال انطباق المعلوم بالاجمال على المعلوم بالتفصيل.

فان قلت: هذا لو اطلع على الادلة قبل العلم الاجمالي او مقارناً له صحيح، لماذكر من عدم العلم بازيد مما علم تفصيلاً بمجرد احتمال التطبيق، واما لو اطلع على الادلة بعد العلم الاجمالي فلا يكفى مجرد احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على مداليل الادلة، لتنجز الواقعيات بواسطة العلم، ويجب بحكم العقل الامتثال القطعي.

قلت: يشترط في بقاء اثر العلم الاجمالي كونه باقياً، بمعنى ان يكون عالماً في الزمان الثاني اجمالاً بوجود التكليف في الزمن الاول، وان لم يكن عالماً به بملاحظة الزمن الثاني من جهة انعدام بعض الاطراف او خروجه عن محل الابتلاء او غير ذلك، ولهذا لوشك في الزمان الثاني في ثبوت التكليف في الزمن الأول لم يكن اثر للعلم الأول بلا اشكال فحينئذ نقول: العلم الاجمالي وان

ص: 438

كان موجوداً في الزمن الاول لكن الامارات الدالة على الاحكام لما دلت على ثبوتها من اول الامر وكان الواجب عليه البناء على مضمونها ففي زمان الاطلاع على هذه الامارات لم يكن اجمال في البين بملاحظة الحالة السابقة لانه يعلم في الحال بثبوت التكليف في موارد الامارات من اول الامر ويشك في الزايد كذلك، وبعبارة اخرى الظفر بالامارات بعد العلم الاجمالي من قبيل العلم بالتكاليف الواقعية من أول الأمر، فكما انه يوجب انحلال الع_ل_م الاجمالي كذلك الظفر بالامارات الشرعية، لانها تكشف عن وجود تكاليف قطعية على طبق مقتضاها من اول الامر هذا.

ولا يخفى ان الجواب المذكور وان كان نافعاً في الم_ق_ام، فان كلامنا في الشبهات الحكمية، والادلة القائمة على التكاليف ثابتة في الواقع مقدمة على العلم الاجمالي، غاية الامر عدم اطلاع المكلف عليها، وبعد اطلاعه عليها يكشف عن ثبوت تكاليف قطعية من اول الامر كما عرفت، ولكنه غير نافع في الشبهة الموضوعية كما لو قامت البينة على بعض اطراف العلم الاجمالي متأخرة عن العلم، لانها لا تكشف عن التكليف القطعي ضرورة ان التكليف القطعي الذي يكون عبارة عن وجوب متابعة البينة لا يمكن ان يكون سابقاً على نفس البينة، فلا يبقى في البين الا لسان البينة بكون هذا موضوعاً للحكم سابقاً، ومجرد هذا اللسان لا يجدى في الانحلال الوجداني نعم الجواب الاول ان تم فهو نافع مطلقاً حتى في موارد قيام البينة.

الوجه الثالث ان العلم يعتبر في موضوع حكم العقل من حيث انه طريق قاطع للعذر لا من حيث انه صفة خاصة، ولذا تقوم الامارات مقامه، وقد بينا الفرق بينهما في مبحث حجية القطع، وعلى هذا لو قامت امارة معتبرة او طريق معتبر على بعض الاطراف مفصلا فالمعلوم بصفة انه معلوم وان كان بعد مردداً، ولكن ماقام عليه الطريق القاطع للعذر ليس مردداً، فما يكون ملاك حكم العقل بوجوب الامتثال مفصل ومابقى على اجماله ليس ملاكا لحكم العقل،

ص: 439

ولا تفاوت في الانحلال على هذا الوجه بين ان يكون الطريق مقارناً للعلم او سابقاً عليه اولا حقاً له، وكذا لا تفاوت بين الشبهة في الحكم وبين الشبهة في الموضوع، هذا.

و تلخص مما ذكرنا عدم نهوض الادلة التي استدل بها اصحابنا الاخباريون على ايجاب الاحتياط، فيكفي لنا حكم العقل بقبح العقاب من دون بيان.

على نفس المذكورات ولو قلنا بشمول الموصول في «ما لا يعلمون» الحكم ايضاً لا يمكن مثل هذا التقدير فيه اذ لا معنى للمؤاخذة على الحكم.

و زاد شيخنا الاستاذ (1) اشكالاً آخر، وهو ان اسناد الرفع الى الحكم اسناد الى ماهو له، اذ وظيفة الشارع رفع الحكم، ووضعه، واسناده الى الموضوع اسناد الى غير ما هو له، فيكون اسناداً مجازياً، فارادة الحكم والموضوع من الموصول لا تجوز، الا ان يراد كل منهما مستقلاً كما في استعمال اللفظ في المعنيين هذا.

و لكن الانصاف عدم ورود شيء مما ذكر :

اما قضية السياق فلان عدم تحقق الاضطرار في الاحكام وكذا الاكراه لا يوجب التخصيص في قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) «مالا يعلمون» ولا يقتضى السياق ذلك، فان عموم الموصول انما يكون بملاحظة سعة متعلقه وضيقه، فقوله «صلى اللّه عليه وآله وسلّم: «ما اضطروا اليه اريد منه كل ما اضطر اليه في الخارج، غاية الامر لم يتحقق الاضطرار بالنسبة الى الحكم، فيقتضى اتحاد السياق ان يراد من قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «ما لا يعلمون» ايضاً كل فرد من افراد هذا العنوان الا ترى أنه اذا قيل: «ما يؤكل وما يرى» في قضية واحدة لا يوجب انحصار افراد الاول في الخارج ببعض الاشياء تخصيص الثاني ايضاً بذلك البعض، وهذا واضح جداً.

و اما ما ذكر «قدّس سرُّه» من الوجه الثاني فالتحقيق فيه انه لا يحتاج الى التقدير في القضية اصلاً، وتوضيح ذلك : انه تارة نلتزم بان الاحكام الواقعية في حال الجهل لابد وان تكون باقية على فعليتها، وأخرى لا نلتزم بذلك، وعلى اى حال نقول: اسند الرفع الى نفس ما لا يعلمون بنحو من المسامحة، فعلى الاول المجهول سواء كان حكماً او موضوعاً ليس مرفوعاً حقيقة، اما الثاني فواضح، واما الاول فلان المفروض بقاء الاحكام الواقعية على فعليتها في حال الجهل، فلابد

ص: 441

من احدى المسامحتين: إما جعل المجهولات مما يقبل الرفع ادعاء، وإما حمل النسبة على التجوز، وعلى الثاني ان كان المجهول حكماً يمكن رفعه حقيقة، بمعنى رفع فعليته في حال الجهل، واما ان كان موضوعاً فلا يقبل الرفع، فالمتعين جعل ما لا يقبل الرفع مما يقبل الرفع ادعاء ثم نسبة الرفع الى الجميع حقيقة.

و مما ذكرنا يظهر ما فيما افاده شيخنا الاستاذ ايضاً فلا تغفل.

و بالجملة الانصاف انه لا وجه لرفع اليد عن عموم قوله (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) «ما لا يعلمون» للشبهات الحكمية.

ثم انك بعد ما عرفت ان نسبة الرفع الى ما لا يعلمون واخواته تحتاج الى وجه من المسامحة اعلم ان المصحح لهذه المسامحة إما ان يكون رفع جميع الاثار، وإما خصوص المؤاخذة في الجميع، وإما الاثر المناسب لكل من المذكورات وان قلنا بالاول فلو كان للشيء آثار متعددة يرتفع عند الجهل او النسيان او الاضطرار كلها مثل ما لو اضطر الى لبس الحرير الذي له الحرمة النفسية والمانعية للصلاة، وكذا لو جهل بكونه حريراً، أو جهل بكون الحرير محرماً ومانعاً من الصلاة، وان قلنا بان الثاني مورد الرفع، فينحصر فيما له خصوص الأثر المذكور، اعنى المؤاخذة، وما لم يكن له ذلك خارج عن مورد الرواية، وان قلنا بالثالث يشمل غير المؤاخذة ايضاً، لكن الفرق بينه وبين الأول أنه على الاول لو كان للشيء آثار متعددة يرتفع الكل، بخلاف الاخير، فانه يلاحظ ماهو انسب بالنسبة الى ذلك الشيء.

اذا عرفت هذا فنقول : لو خليتنا وانفسنا لقلنا بان الظاهران نسبة الرفع الى المذكورات انما تكون بملاحظة رفع المؤاخذة، لكن ينافيه(1) ماروى عن الصفوان

ص: 442

والبزنطي عن ابي الحسن (عَلَيهِ السَّلَامُ) بطريق صحيح، في الرجل يستكره على اليمين فيحلف بالطلاق والعتاق وصدقة ما يملك، أيلزمه ذلك ؟ فقال : لا، قال رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ): «وضع عن امتى ما اكرهوا عليه وما لم يطيقوا وما اخطأوا «الخبر»(1) فان الحلف على ماذكر وان كان باطلاً مطلقاً، الا ان استشهاد الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) على عدم لزومها مع الاكراه على الحلف بها.يدل على عدم اختصاص الرفع برفع المؤاخذة، فعلى هذا يدور الامر بين الاحتمالين الاخيرين: أحدهما جميع الآثار، والثاني الاثر المناسب، لكن الثاني مستلزم لملاحظات عديدة، فيتعين الاول.

قال شيخنا الاستاذ في تعليقاته ان ما يظهر من الخبر لا ينافي تقدير خصوص المؤاخذة. مع تعميمها الى ماكانت مترتبة عليها بالواسطة كما في الطلاق والصدقة والعتاق فانها مستتبعة لها بواسطة ما يلزمها من حرمة الوطى في المطلقة ومطلق التصرف في الصدقة او العتق وبالجملة لو كان المقدر هو خصوص المؤاخذة الناشية من قبلها بلا واسطة او معها لا ينافيه ظاهرا الخبر «انتهى كلامه» (2).

اقول: اسناد الرفع الى شيء لا يرتفع بنفسه ينصرف الى الاثر المترتب على ذلك الشيء من دون واسطة، فان قلنا بتمام الآثار فهو تمام الآثار المترتبة على الشيء من دون واسطة، وان قلنا بالمؤاخدة خاصة فهو ايضاً من باب أنها اظهر الآثار للمذكورات ولو في خصوص المقام وعلى اي حال لا يشمل الآثار المترتبة على الشيء بواسطة او وسايط كما أن أخبار الاستصحاب الدالة على

ص: 443

وجوب إبقاء ما كان تنصرف إلى ابقاء الآثار بلا واسطة، وكيف كان دلالة الخبر المذكور على كون المرفوع أعم من المؤاخذة غير قابلة للخدشة.

بقى الكلام في امور:

وهذا التوجيه نظير ما قيل في ان الرفع انما هو بملاحظة : مجموع التسعة، فما اورده شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه)(1) على التوجيه الثاني من انه شطط من الكلام وارد على الاول ايضاً بعينه، فلا تغفل..

وكيف كان فالاولى أن يقال - كما افاده شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه) (2)اخيراً بان النسيان وكذا الخطأ قد يكون من جهة مسامحة المكلف. وعدم المبالاة في الحفظ، وقد يكون غير مستند اليه والقبيح مؤاخذة الناسي والمخطى مثلاً اذا لم يكونا مستندين اليه وأمّا في صورة الاستناد اليه فليست المؤاخذة قبيحة، فيصح ان يرفع الشارع المؤاخذة عن الناسى ومثله، بان لا يوجب عليهم التحفظ اولا.

الرابع: ان بنينا على أن المرفوع تمام الآثار فيمكن ان يقال: لونسي جزء من اجزاء الصلاة واتى بالباقي كانت مجزية، ولا يجب عليه الاعادة بعد الالتفات اذ من الآثار الجزئية، فهي مرفوعة في حال النسيان، فيدل الخبر على ان المكلف به للناسى هي الصلاة من دون ذلك الجزء المنسى.

و الاشكال بأن الجزئية غير قابلة للرفع لانها من الآثار الوضعية التي قلنا بعدم الجعل فيها، مدفوع، بما مر في رفع المؤاخذة، من أنها وان كانت غير قابلة للجعل بنفسها، الا أنها قابلة له من جهة منشأ انتزاعها، هذا.

و لكن ما قلنا انما هو مبنى على صحة اختصاص الناسي بالتكليف، كما هو التحقيق والمحقق في محله واما على مذهب شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه» من عدم امکانه فلا يصح الاستدلال، كما لا يخفى.

الاحكام الظاهرية، واما لو شك في انطباق عنوان ما هو مانع على شيء فلا يبعد ان يقال بالاجزاء (1) وان علم بعد الفعل بالانطباق، كما لو صلى مع لباس شك في أنه مأكول اللحم او غيره، مثلاً، اذ مقتضی رفع هذا الآثار عن المشكوك تخصيص المانع بما علم انه من غير المأكول، ولا يمكن هذا القول في الاول، اذ يستحيل تخصيص المانع بما اذا علم ما نعيته فتدبر جيداً.

ومن جملة ما استدل به على البرائة صحيحة عبد الرحمن بن الحجاج، فيمن تزوج امرأة في عدتها قال اذا كان بجهالة فليزوجها بعد ما تنقضى عدتها، فقد يعذر الناس في الجهالة بما هو اعظم من ذلك، قلت: بای الجهالتين اعذر؟ بجهالته ان ذلك محرم عليه ام بجهالته انها في العدة؟ قال: احدى الجهالتين اهون من الاخرى، الجهالة بان اللّه حرم عليه ذلك، وذلك لانه لا يقدر معه على الاحتياط، قلت: فهو في الاخرى معذور؟ قال: نعم، اذا انقضت عدتها فهو معذور، فله ان يزوجها(2).

تقريب الاستدلال أنه حكم بكونه معذوراً لانه جاهل، فجعل الجهل موجباً للعذر، سواء كان متعلقاً بالحكم ام بالموضوع ويؤيده سئوال الراوى بعد ذلك : «بأي الجهالتين اعذر».

ص: 446

و يشكل بان الجهل المفروض في الرواية على فرض كون المراد منه الشك إن كان متعلقاً بالحكم الشرعي فالمعذورية يتوقف على الفحص، اذ الجاهل بالحكم قبل الفحص ليس بمعذور اجماعاً، ولو حملنا الرواية على ما بعد الفحص فيبعد بقاء الجهل مع وضوح الحكم بين المسلمين، وإن كان المراد الجهل بالموضوع فيصح الحكم بالمعذورية اذا لم يعلم بكونها في العدة اصلا، واما اذا علم بكونها في العدة سابقاً ولم يدر انقضائها فمقتضى استصحاب بقاء العدة عدم معذوريته، وبالجملة الحكم بمعذورية الجاهل مطلقاً لا يطابق القواعد المسلمة الا ان يحمل الجهالة على الغفلة، فيستقيم الحكم بالمعذورية، او كان المراد من المعذورية المعذورية بالنسبة الى الحكم الوضعى (1) اعنى الحرمة الابدية.

و ايضاً هنا اشكال آخر في حكمه بكون الجهالة بأن اللّه تعالى حرم عليه ذلك اهون من الأخرى معللاً بعدم قدرته على الاحتياط معها، وحاصل الاشكال انه لا فرق بين الجهالتين في هذه العلة لانها ان كانت بمعنى الغفلة فلا اشكال في عدم قدرته على الاحتياط فيهما، والتفكيك بين الجهالتين بان يجعل الجهالة بالحكم بمعنى الغفلة والاخرى بمعنى الشك في غاية البعد.

قال شيخنا الاستاذ: غاية ما يمكن ان يقال في دفعه هو ان ارادة الغفلة في

ص: 447

احد الموضعين والشك في الآخر لا توجب التفكيك في الجهالة بحسب المعنى فيهما، فانه من الجايز بل المتعين استعماله في كلا الموضعين في المعنى العام الشامل للغفلة والشك، لكن لما كان الغالب في الجهل بالحكم هو الغفلة، اذ مع وضوح هذا الحكم بين المسلمين قلّما يتفق مع الالتفات اليه الشك فيه بخلاف الجهل بكونها في العدة، فانه يتحقق غالباً مع الالتفات، لكثرة اسبابه، اذ المتعارف - بحيث قل ان يتخلف التفتيش من حال المرأة التي يريد ان يزوجها، ومعه من المستحيل عادة ان لا يصادف بما يورث التفاته الى أنها في العدة ام لا، كما لا يخفى - خص- الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) الجاهل بالتحريم بالاعذرية، معللاً بكونه غير قادر على الاحتياط، نظراً الى ان الغالب فيه الغفلة، بخلاف الجاهل بالعدة، من دون التفات منه بما يتفق نادراً في الموضعين، فاذاً لا تفكيك بحسب المعنى بين الموضعين انتهى كلامه(1).

قلت: كما ان وضوح الحكم بين المسلمين يوجب عدم الشك مع الالتفات كذلك غلبة التفتيش عن حال المرأة توجب عدم بقاء الشك بحاله، فالتعرض لحكم الشك في الشبهة في العدة ايضاً تعرض للفرد النادر، فتأمل (2).

و يمكن دفع الاشكالات الواردة على الرواية باجمعها، بحمل الجهالة على الغفلة في كلتا الصورتين وحمل قول السائل: «بجهالة أن اللّه حرم عليه ذلك» على الجهالة في الحكم التكليفي، وقوله «ام بجهالته أنها في العادة» على جهالته بان العدة موضوعة للامر الوضعى أعنى الحرمة الابديه، وحينئذ وجه قدرته على الاحتياط في الثاني انه بعد الالتفات يتمكن من رفع اليد عن الزوجة، بخلاف الاول، فانه عمل بالفعل المحرم شرعاً، ولا يتمكن عن تداركه بعد الالتفات

ص: 448

فافهم (1).

على حلية ذلك المشتبه، وبعد شمول الرواية لهذا المورد يلحق به ما بقى من الشبهات الحكمية بعدم القول بالفصل.

لانا نقول: «قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فيه حلال و حرام» انما جيء به لبيان منشأ الاشتباه، والا فالقيد الذي لا دخل له في الحكم ولا في تحقق الموضوع يكون لغواً، لا ينبغى صدوره من المتكلم، سيما الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ)، ولا اشكال في ان حلية لحم الغنم وحرمة لحم الخنزير مما لا دخل له في حلية لحم الحمير المشتبه، ولا يكون ايضاً منشأ للاشتباه، اذ منشأ الاشتباه فيه انما هو عدم النص، بخلاف ما لو حملناه على الشبهة الموضوعية فان هذا القيد يكون بياناً لمنشأ الاشتباه، حيث ان وجود القسم الحلال والقسم الحرام يكون منشأ للشبهة في ذلك الامر الخارجي الذي لم يعلم اندارجه في احد القسمين، مضافاً الى انه يلزم على ما ذكره هذا القائل ان يكون العلم بكون لحم الخنزير حراماً غاية لحلية لحم الحمير، هذا محصل ما افاده «قدّس سرُّه».

اقول يمكن دفع هذين الاشكالين عن القائل : أما الاول فبانه يكفي في عدم لغوية القيد انه لو علم كون مطلق اللحم حراماً او حلالاً لم يبق شك في لحم الحمير، فوجود القسمين في اللحم صار منشأ للشك في لحم الحمير.

و أما الثاني فبان معرفة الحرام غاية للحكم على المطلق او على ذلك الشيء الذي عرف حرمته، ولولا ذلك للزم الاشكال على تقدير الاختصاص بالشبهة الموضوعية ايضاً، اذ بعد معرفة فرد من افراد الغير المذكى يصدق انه عرف الحزام، فيلزم ارتفاع الحكم عن الشبهات ايضاً، فتد بر جيداً.

و من جملة ما استدلوا به على البرائة قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في المرسلة «كل شيء مطلق حتى يرد فيه نهی» (1) وهذا كبعض ما سلف لو تم دلالته لدل على البرائة في الشبهة التحريمية.

ص: 450

و ادعى شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه) (1)كونها اوضح دلالة من الكل.

وفيه أن الاستدلال بها على المطلوب يبتنى على حمل قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «حتى يرد فيه نهى» على الثبوت عند المكلف، والا فلو حمل على الورود في نفس الامر - كما انه لم يكن ببعيد فلا تدل الا على إباحة الاشياء قبل تعلق النهى بها واقعاً، فما شك في تعلق النهى به وعدمه من الشبهات لا يجوز لنا التمسك بالعام فيها الا ان يتمسك باستصحاب عدم النهى لاحراز الموضوع وعلى هذا لا يحتاج الى الرواية في الحكم بالاطلاق، لانه لو صح الاستصحاب لثبت به ذلك فافهم.

هذه عمدة الادلة في الباب، وقد عرفت ما ينفع منها، والادلة الآخر التي ذكروها في المقام من الآيات والاخبار لعدم كونها نافعة ما تعرضتها رعاية للاختصار.

فلو تعلق التكليف على النحو الاول، فلا مجال لاصالة البرائة في الشبهة الموضوعية، سواء كان التكليف المتعلق بالطبيعة على النحو المذكور أمراً او نهياً، لان الامر بالطبيعة على هذا النحو يقتضى ايجاد فردما منها، فما لم يوجد قطعاً او يشك في ايجاده يجب عليه الاتيان بحكم العقل من دون شك، فاذا قطع بايجاده فليس عليه شيء آخر قطعاً، وكيف كان لا مجال لاصالة البرائة، والنهي بها على هذا النحو يقتضى ترك جميع الافراد لان الطبيعة لا تترك الا بترك جميع الافراد، فمتى شك في شيء أنه من افراد الطبيعة المنهى عنها يجب عليه تركه، لان اشتغال الذمة بترك ايجاد الطبيعة معلوم، ولا يتيقن بالبرائة الا بالقطع بترك جميع افرادها في نفس الامر.

ولو تعلق التكليف بالطبيعة على النحو الثاني فلا اشكال في انه ينحل الى تكاليف عديدة، وان كل فرد يتعلق به تكليف مستقلاً، نظير العام الاستغراقي، فمتى شك في شيء أنه من افراد الطبيعة المكلف بها فالاصل فيه البرائة، سواء كان التكليف المتعلق بالطبيعة امراً او نهياً، اذ كل ما ذكرنا في الشبهة الحكمية من حكم العقل والادلة الشرعية جار هنا ايضاً ومجرد العلم بالكبرى التي شك في وجود صغريها كما هو المفروض لا يصحح العقاب على هذا المشكوك فيه، ولعمرى ان هذا واضح جداً.

ولو كان التكليف بالطبيعة على النحو الثالث، فان كان امراً يقتضى

ص: 452

اتيان مجموع الافراد فيجب الاتيان بما يحتمل ان يكون فرداً للطبيعة، تحصيلاً للبرائة اليقينية، وان كان نهياً يكفى ترك الفرد الواحد، فيجب القطع بترك الواحد ولا شيء عليه بعده.

اذا عرفت هذا تعرف ان مورد اجراء اصالة البرائة ينحصر فيما اذا كان التكليف بالطبيعة باعتبار وجودها السارى في كل من الأفراد، بحيث ينحل الى تكاليف متعددة، فلا يحسن القول بالبرائة في الشبهة الموضوعية على نحو الاطلاق، ولا بعدمها كذلك فلا تغفل.

لا يقال : كما ان الحلية في بعض الادلة علّقت على التذكيه كذلك الحرمة في البعض الآخر علقت على الميتة فاستصحاب. عدم التذكية معارض باستصحاب عدم كونه ميتة، فيتساقطان فيرجع الى اصالة البرائة.

لانا نقول : ليست الميتة خصوص ما مات حتف انفه، بل هي عبارة عن غير المذكى، لان الحيوان ان ازهق روحه مع تحقق امور اعتبرها الشارع، من التسمية والاستقبال وفرى الأوداج الاربعة ونحوها فقد حل لحمه، ومع عدم تلك الامور كلا او بعضاً يكون ميتة شرعاً، واما المال المردد بين مال الغير ومال نفسه، فان كان مسبوقاً بكونه مال الغير فلا شبهة في كونه مورد اللاستصحاب، وان لم يكن له حالة سابقة معلومة فيمكن القول بالحرمة فيه، من جهة ان قولهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) لا يحل مال الا من حيث ما احله اللّه (1)، يدل على ان الحلية معلقة على امور وجودية اعتبرها الشارع، فاذا شككنا في تحقق ما هو موجب للحلية يستصحب عدمه، وكذلك الكلام في مال الغير الذي نشك في طيب نفس صاحبه، فان حلية التصرف في الدليل معلقة على طيب النفس، وعند الشك يستصحب عدمه.

ص: 454

هذا تمام الكلام في المسألة الاولى وهى الشك في التكليف من الشبهة الحكمية والموضوعية، بحسب الاصل العقلى والنقلى، وقد قلنا ان مقتضاهما البرائة، فلا ينافي ما ذكرنا عدم اعتبارها في مورد تعارض النصين لوجوب الرجوع الى المرجحات هناك _ لو كانت - والا فالتخيير، كما هو التحقيق، لان ما ذكرنا هنا انما كان مع قطع النظر عن الاخبار الواردة في علاج الخبرين فلا تغفل.

ص: 455

فعل هذا وترك ذاك.

لنا أن المقتضى للامتثال وهو العلم بخطاب المولى موجود بالفرض، والشك في تعيين المكلف به ليس بمانع عند العقل وهل يجوز العقل المخالفة القطعية للتكليف المقطوع مع تمكن المكلف من الامتثال، بمجرد الشك في التعيين ؟! حاشاه من ذلك، فان الملاك المتحقق في مخالفة العلم التفصيلي موجود هنا بعينه، ومن هنا يظهر ان العقل يوجب الموافقة القطعية، لان العلم بالواقع اوجب تنجزه على المكلف، فليس له حجة في عدم اتيانه كما هو ظاهر.

فان قلت إن الاصل العقلى وان كان كذلك، الا ان الاخبار الدالة على الترخيص في موارد الشك باطلاقها او عمومها شاملة للمقام، فيحكم بالاباحة بمقتضى الاخبار، لا بمقتضى حكم العقل.

قلت: ما ننكر شمول الاخبار للمقام كما ذكرت، وما ذكر في نفى شمولها من كون العلم المأخوذ غاية أعم من العلم الاجمالي والتفصيلي، والاول حاصل في المقام، مدفوع بان الغاية صيرورة المشكوك معلوماً، وهنا ليس كذلك، كما هو واضح فموضوع ادلة الاصول باق على حاله الا ان الاخذ بمؤدى الاصول في تمام اطراف العلم الاجمالى يوجب الاذن في المخالفة القطعية، وهو مما يحكم العقل بقبحه على الحكيم تعالى فان المفروض تحقق العلم بخطاب فعلى عن الشارع، وحينئذ ترخيصه في تمام اطراف العلم يرجع الى ترخيصه في المعصية، ولو جاز ترخيصه في المعصية هنا جاز في العلم التفصيلي ايضاً، لانهما من واد واحد كما لا يخفى.

نعم يمكن ان يرخص في بعض الاطراف اما تعييناً واما على البدلية، لان الاذن في البعض ليس اذنا في المعصية (1) ولا يكون منافياً للتكليف الواقعي المعلوم بالاجمال، لما ذكرنا في محله من اختلاف مرتبة الحكمين، فحينئذ فالعمدة

ص: 457

اثبات دلالة هذه الاخبار على الاذن في بعض الاطراف بعد رفع اليد عن دلالتها الاولية بحكم العقل.

فنقول : ما يمكن ان يقال في المقام في اثبات المرام وجوه :

الاول : ان مقتضى عموم الادلة الترخيص في كل من الاطراف غاية ما هنا وجوب التخصيص بحكم العقل بمقدار لا يلزم منه الاذن في المعصية، وحيث لا ترجيح لاخراج واحد معين من عموم الادلة نحكم بخروج البعض لا بعينه، وبقاء الباقى كذلك، حفظاً لاصالة ال_ع_م_وم فيما لم يدل دليل على التخصيص.

و فيه: ان البعض الغير المعين لا يكون موضوعاً ل_ل_ع_ام من اول الامر حتى يحفظ العموم بالنسبة اليه لان موضوعه هو المعينات، فالحكم بالترخيص في البعض المبهم يحتاج الى دليل آخر.

الثاني: ان يقال ان الدليل اللفظي وان لم يدل على الترخيص في البعض الغير المعين، الا انه يمكن استكشاف هذا الترخيص من الدليل اللفظي بضميمة حكم العقل، وبيانه ان القضيّة المشتملة على حكم متعلق بعنوان من العناوين على سبيل الاطلاق او العموم يفهم منها :امران: احدهما ثبوت ذلك الحكم لتمام افراد عنوان الموضوع ؛ والثاني وجود ملاك الحكم في كل فرد منها، ثم ان ثبت قيد يرجع الى مادة القضية فقضية ذلك التقييد تضييق دائرة ذلك الحكم وملاكه معاً، وان ثبت قيد يرجع الى الطلب فقضيته رفع ال_ي_د ع_ن اطلاق الطلب، دون المادة، كما اذا ورد خطاب دال على وجوب انقاذ الغريق ثم وجد المغريقان، فان ذلك الخطاب وان كان غير شامل لهما بحكم العقل، لقبح التكليف بما لا يطاق، الا انه يحكم باطلاق المادة بوجود ملاك الوجوب في كليهما، ولهذا يستكشف العقل وجوباً تخييرياً، ان لم يكن احدهما اهم، وخطاباً تعيينياً متعلقاً بالاهم ان كان كذلك، وقد مضى شطر من هذا الكلام في البحث عن مقدمة الواجب فراجع.

ص: 458

اذا عرفت هذا فنقول : ان الادلة المرخصة هنا وان اختص حكمها بغير صورة العلم الاجمالي بحكم العقل الحاكم بقبح الاذن في المعصية، الا ان اقتضاء كل مشكوك للاباحة يستكشف من اطلاق المادة، وبعد تعذر الجرى على مقتضى كل من الاطراف يستكشف ان البعض على سبيل التخيير مرخص فيه، حيث لا ترجيح للبعض المعين، هذا.

وفيه: ان هذا الحكم من العقل انما يكون فيما يقطع بان الجرى على طبق احد الاقتضائين لا مانع فيه كما في مثال الغريقين، واما فيما نحن فيه فكما ان الشك يقتضي الترخيص كذلك العلم الاجمالي يقتضى الاحتياط (1)ولعل اقتضاء العلم يكون اقوى في نظر الشارع فلا وجه لقطع العقل بالترخيص.

الثالث: ان يقال: إن مقتضى اطلاق الحكم في الادلة المرخصة ثبوت الاذن في كل واحد من الاطراف في حال ارتكاب الباقي وفي حال عدمه، وهذا الاطلاق قد قيد بحكم العقل، في حال ارتكاب الباقي، فيما كان العلم الاجمالي متعلقاً بحرمة احد الامور، وفي حال ترك الباقي، فيما كان المعلوم وجوب احد الامور، فنأخذ بمقتضى الاطلاق في غير الصورتين، ونقول بثبوت الاذن في الصورة الاولى في حال عدم ارتكاب الباقي، وفي الثانية في غير حال ترك الباقي، حفظاً لاطلاق الحكم فيما لم يدل دليل على خلافه، وهذا البيان يمكن اثبات الخطابين فيما اذا اجتمع غريقان لا يقدر على انقاذهما، بان يقال: ان مقتضى القاعدة رفع اليد عن اطلاق كليهما وجعل كل منهما مشروطاً بترك الآخر.

لا يقال : لازم ذلك ثبوت الخطابين في حال ترك كليهما، لثبوت شرط كل منهما، فيلزم التكليف بما لا يطاق في الحالالمفروض في مسألة الغريقين، وكذا

ص: 459

يلزم الاذن في المعصية في تلك الحال في الشبهة المحصورة.

لانا نقول ان الاطلاق لا يقتضى ايجاد الفعل في حال تركه حتى يلزم المحذور المذكور، فافهم.

لا يقال: ان لازم ما ذكر اجتماع اللحاظين المتنافيين في الادلة المرخصة، لان الاذن فيها مطلق بالنسبة الى الشبهات البدوية ومشروط بالنسبة الى الشبهة المقرونة بالعلم الاجمالي، فيلزم في انشاء واحد أن يلاحظ ذلك الانشاء مطلقاً ومشروطاً.

لانا نقول: هذا المحذور انما يرد إن قلنا بان القيد الوارد على المطلق كاشف عن ارادة المقيد في مقام الاستعمال، وأما ان قلنا ان المطلق في مقام الالقاء اريد منه ما هو ظاهره وان القيد كاشف عن عدم الارادة في مقام اللب، فلا محذور كما لا يخفى هذا.

و لكن الادلة الدالة على ان العالم يحتج عليه بما علم، وانه في غير سعة من معلوماته، تقتضى الاحتياط بحكم العقل، وتنافي الترخيص الذي استكشفناه من الاطلاق، هذا، مضافاً الى منع اطلاق الادلة المرخصة، بل هي متعرضة لحكم الشك من حيث انه شك.

ثم ان ما ذكرنا انما يصح على ما هو التحقيق عندنا من كون الاحكام الواقعية فعلية، وان الترخيص في مورد الشك لا ينا في فعلية الحكم الواقعي واما على ماذهب اليه شيخنا الاستاذ من ثبوت المراتب للاحكام فقد يقال بوجوب الاخذ بعمومات الادلة المرخصة في اطراف العلم والجمع بينها وبين الحكم الواقعي المعلوم بالشأنية والفعلية، كما هو الحال في الشبهات البدوية.

لكنه مدفوع بانه كما ان عمومات الادلة المرخصة تقتضي الترخيص كذلك عموم ادلة اعتبار العلم يقتضى الفعلية، فيتعارضان فلا طريق للحكم بالترخيص.

فان قلت: هب، ولكن لا طريق ايضاً للحكم بفعلية المعلوم بعد التعارض.

ص: 460

قلنا : يكفى في الحكم بالفعلية ظهور ادلة الاحكام، لانها ظاهرة بنفسها في الحكم الفعلى، والحمل على الشأنى انما كان من جهة الجمع بينها وبين الادلة المثبتة للاحكام الظاهرية، وحيث لم يكن حكم ظاهرى لا وجه لرفع اليد عن ظهورها.

وينبغي التنبيه على امور:

بوجوب الاحتياط.

و على هذا المبنى يمكن الفرق بين الصورة المفروضة وبين ما اذا نذر او حلف على ترك وطى امرأته في ليلة خاصة ثم اشتبهت بين ليلتين او ازید، بان يقال : ان في الاول خطاب الزوج مشروط بتحقق الحيض ولم يعلم بتحققه بخلاف الثاني، لان الخطاب ليس له شرط اصلا بل الزمان ظرف لتحقق الفعل.

و أما بناء على ما قلنا في مبحث مقدمة الواجب اخذاً عن سيدنا الاستاذ «طاب ثراه» من انقسام الواجب الى المطلق والمشروط، وعدم ثالث لهما، وأن المقدمات الوجودية للواجب المشروط بعد العلم بتحقق ما هو شرط الواجب في محله وان لم يتحقق بعد محكومة بالوجوب كما اشبعنا الكلام فيه، فاللازم الحكم بالاحتياط في المثال مطلقاً، فان حكم الواجب المشروط بعد العلم بتحقق شرط الوجوب في محله وان لم يتحقق بعد حكم الواجب المطلق على هذا المبنى.

الثاني: يشترط في تنجز المعلوم بالاجمال ان يكون الخطاب المعلوم بحيث يصبح تعلقه فعلا بالمكلف على أي حال، بمعنى أن كل طرف فرض كونه فيه من الاطراف كان الخطاب بالنسبة اليه صحيحاً، فانه لو لم يكن على بعض التقادير صحيحاً لم يعلم بتوجه الخطاب فعلا، وهذا واضح، ويتفرع على ما ذكر مسائل:

احداها : انه لو اضطر الى ارتكاب احد الاطراف التي علم بوجود النجاسة او الخمر فيها م_ع_ي_ن_اً فلو كان هذا الاضطرار سابقاً على العلم لم يؤثر ذلك العلم شيئاً (1)وكذا لو كان مقارناً له، ووجهه واضح، اما لو كان الاضطرار لا حقاً

ص: 462

ومسبوقاً بتحقق العلم الاجمالي فلا يرفع الاثر الحاصل للعلم، لان الذمة قد اشتغلت بامتثال التكليف الواقعي في حال العلم، فيجب بحكم العقل تحصيل اليقين بالبرائة.

في حال الشك كذلك يجب عليه ان يفضّل هنا بين ان يكون الترخيص في بعض الاطراف شرعيا، فيرتفع العلم الاجمالي بثبوت التكليف، او عقلياً، فيبقى العلم بحاله، كما انه لابد له من هذا التفصيل في مسألة دليل الانسداد، بان يقول: ان كان الحرج اللازم على تقدير الاحتياط ع_ق_ل_ي_اً، كما اذا لزم من الاحتياط اختلال النظام، فلا ينافي بقاء الاحكام الواقعية، وان كان شرعياً، فالترخيص الشرعي ينافي بقاء العلم الاجمالي، فلا يكون اتيان المظنونات واجباً عقلاً، اللّهم الا ان يدعى العلم الاجمالي في خصوص المظنونات.

الاجمالي قهراً، اذا كشف العلم التفصيلي عن كون الخطاب سابقاً، اما لو علم تفصيلاً بشيء لا يعلم انطباق المعلوم الاجمالي عليه، كما اذا علم اجمالاً بوجود شاة متصفة بصفة كذا موطوئة فيما بين الشياة ثم علم تفصيلاً بكون الشاة المعينة

موطوئة ولم يعلم باتصافها بتلك الصفة، فهل يوجب الانحلال ام يجب الاحتياط حتى يقطع باجتناب الشاة المتصفة بالوصف المعلوم؟

الاقوى الاول لانه بعد احتمال انطباق المعلوم بالاجمال على ما علم تفصيلاً لم يبق له علم بتكليف آخر سوى المعلوم بالتفصيل، نعم يشترط في الانحلال ان يعلم بكون الشاة المخصوصة موطوثة في الزمن الذي علم اجمالاً بوجود شاة موطونة بملاحظة ذلك الزمان، اذ لو علم تفصيلاً بكون شاة موطوئة واحتمل حدوث الوطى لم ينحل العلم الاجمالي السابق، بل هو باق على اجماله.

فان قلت: ان كان الاعتبار بوجود العلم الاجمالي في زمان فاللازم الاحتياط في كلا المثالين لاشتراكهما في تحقق العلم الاجمالي في زمن، وان كان الاثر دايراً مدار وجوده فيلزم عدم وجوب الاحتياط فيهما، اذ بعد العلم التفصيلي يكون الطرف المعين محرماً لا يبقى التردد والاجمال في ان الحرام هل هو هذا او الآخر، سواء علم تفصيلاً بكونه حراماً من قبل، ام لم يعلم بذلك، بل احتمل حدوث سبب الحرمة.

قلت: الاعتبار بوجود العلم الاجمالى وبقائه بملاحظة الزمن السابق، لا بقائه

ص: 466

بملاحظة الزمن اللاحق، وبعبارة اخرى يعتبر في تنجيز العلم الاجمالي في الازمنة المتأخرة ان يعلم انه في السابق كان عليه تكليف مردد بين اطراف وان لم يعلم بملاحظة الحال، واما اذا علم الآن بان هذا المورد كان متعلقاً لتكليفه في السابق وشك في الطرف الآخر من اول الامر فلا اثر للعلم الاجمالي الموجود سابقاً، كما لوشك في اصل تحقق التكليف من اول الامر بعدما علم اجمالاً بثبوته او لا بل ولو تفصيلاً، ولو كان مجرد تحقق العلم في زمن مؤثراً لوجب الحكم بوجود الاثر وان صار شكاً سارياً، وهذا مما لا يقول به ذو مسكة.

ان هذا الذي ذكرنا من الانحلال فيما اذا لم يعلم بانحصار التكليف، كما في المقدار الذي علم تفصيلاً، واما اذا علم بالانحصار فالامر فيه اوضح، هذاحال العلم التفصيلي.

ولو قام طريق معتبر شرعى مثبت للتكليف في بعض الاطراف بحيث لو علم مؤدى ذلك الطريق لانحل العلم الاجمالي فهل يحكم بالانحلال ويجرى الاصل النافي للتكليف في الباقي اولا يجرى بل الاحتياط في باقى الاطراف ايضاً؟

و محل الكلام ما لم يعين الطريق مورد العلم الاجمالي، كما اذا علم اجمالاً بكون شاة موطوئة من انسان خاص ثم قامت البينة على ان الشاة الموطوئة من ذلك الشخص هي هذه، فانه في هذه الصورة لا اشكال في جريان الاصل في الطرف الآخر، وكذا لو علم بحصر المعلوم في واحد، مثلاً، فان من لوازم صدق البينة عدم كون الباقي موطونة وتعيين المعلوم بالاجمال فيما قام عليه البينة، وقد حقق في محله وجوب الاخذ بلوازم الطرق وان لم تكن شرعية، وبهذا تفارق الاصول العملية.

و الحاصل ان محل الكلام فيما اذا علم بوجود حرام او واجب فيما بين امور واحتمل كون التكليف زايداً على المعلوم في نفس الامر ولم يعين الطريق المعلوم بالاجمال في مورده، كما اذا علم بكون شاة واحدة موطونة بين الشياة واحتمل

ص: 467

الزيادة ثم قامت البينة على ان الشاة المخصوصة موطوثة، وكذا لو علم بوجوب الظهر أو الجمعة ثم قام الطريق المعتبر على وجوب الظهر.

و مجمل الكلام في المقام (1) انه لو كان قيام الطري_ق س_ابق_اً على العلم الاجمالى او مقارناً له فلا اشكال في جريان الاصول الشرعية النافية للتكليف، فان الاصل في مورد الطريق محكوم عليه، فيبقى الاصول الجارية في الاطراف الخالية عن الطريق سليمة عن المعارض، ولو كان بعد تحقق العلم الاجمالي فان كان المقام من الشبهات الحكمية وكان عدم وصوله اليه من جهة عدم الفحص فلا اشكال ايضاً في خلو الاصول في باقي الاطراف عن المعارض، لان قيام الطريق يكشف عن عدم كون مورده مجرى للاصل من اول الامر فيبقى الباقي خالياً عن المزاحم، وان لم يكن من الشبهات الحكمية او كان ولكن تفحص بقدر الوسع فلم يجد الطريق ابتداء ثم التفت الى طريق على خلاف العادة مثلا فيشكل اجراء الاصول الشرعية في باقي الاطراف لسقوطها ابتداء بواسطة المعارضة، وقد عرفت ان سقوط المعارض بعد العلم الاجمالى والتساقط لا يوجب كون الطرف الموجود مورداً للاصل.

و الذي ينبغي ان يقال ان قيام الطريق يوجب عدم تأثير العلم الاجمالي السابق في الاحتياط عقلاً، وقد قررنا وجهه سابقاً في الجواب عن الاخباريين

ص: 468

المتمسكين بالعلم الاجمالي لرفع البرائة (1) فلا نطيل المقام باعادته.

بالنجاسة، وعلى التقدير الآخر محكوم بالطهارة.

اذا عرفت موضع البحث، فنقول: غاية ما يمكن ان يقال في وجه عدم وجوب الاحتياط هو ان كثرة الاطراف توجب ضعف احتمال كون الحرام مثلاً في طرف خاص، بحيث لا يعتنى به العقلاء ويجعلونه كالشك البدوي، فيكون في كل طرف يقدم الفاعل على الارتكاب طريق عقلائى على عدم كون الحرام فيه.

و هذا التقريب احسن مما افاده شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه) (1) من ان وجه عدم وجوب الاحتياط كون الضرر موهوماً، فان جواز الاقدام على الضرر

الاخروى الموهوم لو سلم لا يوجب القطع بكونه غير معاقب كما لا يخفى، هذا. و لكن فيما ذكرنا ايضاً تأمل، فان الاطمينان بعدم الحرام في كل واحد واحد بالخصوص كيف يجتمع مع العلم بوجود الحرام بينها وعدم خروجه عنها، وهل يمكن اجتماع العلم بالموجبة الجزئية مع الظن بالسلب الكلى(2)فحينئذ،

ص: 471

فان تم الاجماع في المسألة، والا فالقول بعدم وجوب الاحتياط مشكل، لعين ما ذكر في الشبهة المحصورة من دون تفاوت.

ولا يبعد ان يكون حكمهم بعدم وجوب الاحتياط في الشبهة الغير المحصورة من جهة مقارنتها غالباً مع فقد بعض شروط التنجيز، وعلى هذا لا خصوصية لها في الحكم المذكور.

هذا حكم الشبهة في متعلق الحكم بعد احراز اصله، وقد ذكرنا ان الشبهة ان كانت في اصل التكليف فالقاعدة تقتضى البراءة وان كانت في متعلقه بعد احراز اصله فالقاعدة تقتضى الاحتياط.

وقد وقع الاختلاف بين اصحابنا في بعض من الشبهات، فذهب جماعة الى كونه مورداً للبرائة، والاخرى الى كونه مورداً للاشتغال، ومبنى الخلاف انه هل هي من افراد الشبهة في اصل التكليف او في متعلقه.

الاجمالي الى علم تفصيلي وشك بدوي.

لانا نقول : التكليف المعلوم تفصيلاً لو كان غيرياً في الواقع لا يترتب عليه اثر عقلاً، لما حقق في محله والتكليف النفسي غير معلوم تفصيلاً في طرف خاص، فيبقى العلم الاجمالي بالتكليف النفسي موجباً للاحتياط.

فان قلت: نفى الاثر عن التكليف الغيري مطلقاً لا وجه له، فان المنفى بحكم العقل استحقاق العقوبة على مخالفته كالتكليف النفسي، وأما كون مخالفته منشأ للعقاب على ذي المقدمة فلا ينفيه العقل، بل هو لازم له عند العلم به، فحينئذ يقال : ان التكليف بالاقل معلوم، ومخالفته توجب استحقاق العبد للعقوبة، إما على ترك نفسه، وإما على ترك ما هو مسبب عن تركه، ولا ع_ل_م ل_ه بتكليف آخر غير هذا المعلوم.

قلت: المفروض على هذا القول عدم تنجز الاكثر، فكيف يصير ترك الاقل المعلوم موجباً للعقوبة عليه، والحاصل أن احتمال كون الوجوب المعلوم غير ياهل يوجب تنجز الاكثر اولا ؟ فعلى الاول لا معنى للقول بالبراءة فيه، وعلى الثاني لا معنى للقول بان مخالفته توجب العقوبة عليه.

فان قلت ترك الاكثر قد يكون مستنداً الى ترك الاجزاء المعلومة، وقد يكون مستنداً الى ترك الجزء المشكوك، والمراد من ان مخالفة التكليف الغيري توجب العقوبة على ذي المقدمة انه لو ترك مستنداً الى ترك الاجزاء المعلوم وجوبها لاستحق عليه العقاب دون ما اذا ترك مستنداً الى غيرها.

قلت لازم ما ذكرت عدم صحة العقوبة على الاكثر لو ترك مجموع الاجزاء من المعلومة وغيرها فان الترك حينئذ ليس مستندا الى خصوص ترك الاجزاء المعلومة، كما هو واضح فيرجع الامر الى ان مخالفة هذا الامر المعلوم ليس له اثر على كل تقدير.

هذا غاية ما يمكن ان يقال في تقريب الاستدلال للقائل بالاشتغال.

ص: 473

و فيه ان الضابط في انحلال العلم الاجمالي (1)ليس العلم التفصيلي بالتكليف الذي يوجب مخالفته العقوبة على كل حال، كيف ولو كان كذلك ماصح القول بالانحلال فيما اذا قام طريق معتبر شرعي مثبت في بعض الاطراف، فانه لا يصح العقوبة على مخالفة التكليف الطريق على كل تقدير، بل هو موجب لصحة العقوبة لو كان مصادفاً للواقع، انما الضابط هو العلم التفصيلي بالتكليف الذي يجب امتثاله عقلاً وان كان من جهة صحة العقوبة على بعض التقادير.

الغرض اصلاً، لاحتمال حصوله باتيان الاكثر، والعقل يحكم بوجوب اتيان المأمور به على نحو يسقط به الغرض، بل ليس هذا الكلام م_ب_ن_ي_اً على قواعد العدلية القائلين بوجود المصلحة والمفسدة، لوضوح ان لكل آمر غرضاً في اتيان المأمور به، وان كان جزافاً، ويلزم على العبد اتيان المأمور به على نحو يحصل به غرض المولى.

قلت: لزوم اتيان الفعل على نحو يسقط به الغرض عقلاً، تارة من جهة ان الثابت عليه بحكم العقل اسقاط الامر وهو لا يسقط الا باسقاط الغرض، واخرى من جهة ان اللازم بحكم العقل تحصيل غرض المولى مستقلاً من دون ملاحظة كونه سبباً لسقوط الامر، وعلى الثاني تارة يقال: ان اصل الواجب في باب الاطاعة ينحصر في تحصيل الغرض والامر انما يكون حجة على الغرض من دون ان يكون موضوعاً لحكم العقل بوجوب الامتثال، واخرى يقال: بان الواجب كل منهما بحكم العقل فلو انفرد الغرض عن الامر يجب تحصيله وكذا لو انفرد الأمر عن الغرض كما لو كان المصلحة في نفس التكليف.

فان كان نظر القائل الى الاول نقول : لا يعقل بقاء الامر مع اتيان متعلقه، الى طلب الحاصل(1).

لانه يرجع و ان كان نظره الى اول الوجهين من الثاني فنقول: هذا خلاف ما نجده من انفسنا، لوضوح انه لو فرضنا امر المولى جدياً ولم يكن له غرض في الفعل بل انما امر جداً لغرض ومصلحة في الطلب الجدي يجب بحك_م ال_ع_ق_ل اطاعته، ويصح عند العقلاء ان يؤاخذ العبد على المخالفة (2)ولا يسمع عذر العبد بان هذا

ص: 475

الامر لم يكن لتحصيل غرض في المأمور به.

و ان كان نظره الى الوجه الاخير فنقول : لو علم بان غرض المولى لا يحصل باتيان متعلق الامر المعلوم يحكم العقل باتيان ما هو موجب الحصول غرضه (1)واما اذا لم يعلم ذلك واحتمل انطباق غرضه على ما علم وجوبه كما فيما نحن فيه فلا يحكم العقل بوجوب شيء زايد على ما علم وجوبه، فان امتثال هذا الامر المعلوم واجب، ولا يعلم ببقاء غرض للمولى بعد اتيان الفعل المفروض.

الملاحظة الاولية للحاكم على نحو الطبيعة المهملة فهو عين الكل، اذ ليس للاجزاء بهذا الاعتبار وجود على حدة.

اذا عرفت هذا فنقول: بعد العلم بتعلق الوجوب اما بالاقل او بالاكثر نعلم بتعلقه بذات الاقل مع قطع النظر عن كونه محدوداً باحد الحدين، ونشك في تعلقه بشيء آخر، فمقتضى الاصل البرائة.

فان قلت ان الطبيعة المهملة من احد الحدين لا تكون موضوعة لحكم الحاكم قطعاً، ضرورة انه إما تعلق غرضه بالمركب الاقل او الاكثر، فالقدر المشترك بينهما المجرد عن اعتبار الوصفين شيء انتزع عن تكليف الآمر باحد العنوانين على جهة الخصوصية، ولا اثر لهذا الامر الانتزاعى، وما هو واقع لا يعلم به الا اجمالاً.

قلت: ليس حكم العقل بوجوب الامتثال مخصوصاً بما اذا علم عنوان المكلف به مفصلاً، بل متى علم بشيء ولو كان ذلك الشيء وجهاً من وجوه المكلف به لزم عليه الامتثال بحكم العقل، ولذا قلنا في مبحث العلم الاجمالي : انه باقسامه موجب للاحتياط، ولو لم يكن العنوان الواقعي للمكلف به معلوماً، كما اذا علم بوجوب الدعاء عند رؤية الهلال او بحرمة شرب التتن.

فان قلت: نعم، لكن ليس العلم بوجوب المهملة مقتضياً لا تيانها في ضمن ای فرد،كان الا ترى انه لو كان الواجب عتق الرقبة المؤمنة لا يصح امتثاله بعتق الرقبة الكافرة وان كانت نسبة الوجوب الى عتق الرقبة بنحو الاهمال صحيحة، من جهة وجود المهملة في المقيد ايضاً، فمقتضى العلم بتعلق الوجوب بالطبيعة المهملة امتثاله على نحو يقتضيه في الواقع، ولا يقطع بالبرائة من مقتضى هذا المعلوم الا بالاتيان بالاكثر.

قلت: إن علم تعلق التكليف بالمقيد فلا يصح امتثاله في الفرد الفاقد للقيد لان التكليف بالمقيد تكليف واحد وان صح نسبته الى المهملة من جهة

اتحادها مع المقيد، فذمته مشغولة باتيان ذلك المقيد، بخلاف ما نحن فيه، فان

ص: 477

ذمته لم تشتغل بازيد من هذه الطبيعة الجامعة.

فان قلت: فعلى هذا لزم عليك ان تقول في صورة العلم بوجوب احد المتباينين بعدم وجوب الاحتياط، لانه لا يعلم الا بوجوب احدهما، فلا يجب عليه الا اتيان احدهما، لانه المقدار المعلوم له.

قلت: وجه الاحتياط في المتباينين أنه يعلم بوجوب عنوان خاص في نفس الأمر، وذلك العنوان خصوصية زايدة على عنوان احدهما، لان هذا العنوان الاجمالي صادق على كل منهما، وذلك لا ينطبق الا على واحد بعينه، والمنجز عقلاً هو ذلك العنوان الخاص، لا العنوان الاعم الاجمالي، واما في مقامنا مما يكون الامر دائراً بين الزايد والناقص او المطلق والمقيد فلا علم للمكلف بلزوم خصوصية زايدة على المقدار المعلوم، فان.كون الناقص او المطلق مطلوباً مرجع الى عدم مدخلية خصوصية زايدة على تلك الطبيعة لا الى مدخلية خصوصية زائدة، وهي النقص او الاطلاق، فتدبر في المقام.

و مما ذكرنا عرفت وجه اصالة البرائة في الشك في القيد فلا نطيل بذكره الكلام.

هذا حال الاصل العقلي في الاجزاء والقيود المشكوكة في الواجبات التوصلية.

الشبهات البدوية بعدم تنجز الغرض المترتب على الأمر على المكلف كذلك هنا على القول بالبراءة، نعم، لو كان التكليف متعلقاً بالاقل يجب على المكلف امتثاله على نحو يسقط به الغرض، اذ الحجة قد قامت عليه، والمفروض انه يأتى بالاقل المعلوم، بقصد الاطاعة، لا باغراض اخر.

فان قلت: كيف يتمشى قصد القربة فيا دار امره بين ان يكون واجباً نفسياً او مقدمياً، والمفروض عدم حصول القرب في امتثال التكليف المقدمي.

قلت: المقدار المسلم اعتباره في العبادات ان توجد على نحو يعد فاعله من المنقادين للمولى، ومن المعلوم حصوله هنا كيف ولو كان المعتبر ازيد من ذلك لانسد باب الاحتياط في العبادات في موارد الشبهة في اصل التكليف اذ لا يعلم العبد أن ما يأتى به لغو او مطلوب للمولى، فكيف يقصد القربة.

و من هنا ظهر الجواب عن هذا الاشكال على تقدير القول يكون قصد القربة داخلاً في المأمور به فانه يصير حينئذ كالاجزاء المعلومة في لزوم المراعاة باتيانها متقرباً على نحو ما ذكرناه.

هذا تمام الكلام في الاصل العقلي.

و اما على مبنى القائل بالاحتياط فيشكل التمسك بهما على المطلوب، من جهة انه على المبنى المذكور العلم بالوجوب الاعم من النفسي والغيري ليس له اثر عقلاً، وانما المؤثر هو العلم بالتكليف النفسي اما اجمالاً او تفصيلاً، فعلى هذا كما ان تعلق التكليف بالاكثر مشكوك فيشمله الحديث كذلك تعلقه بالاقل ايضاً فيتعارضان.

اللّهم الا ان يقال بعد تعارضهما يبقى الاصل الجاري في الوجوب الغيري للجزء المشكوك فيه سليماً عن المعارض، لان الشك فيه انما يكون مسبباً عن الشك في تعلق التكليف بالاكثر، وليس في مرتبة المتعارضين حتى يسقط بالتعارض.

و لكن يمكن المناقشة فيه ايضاً بان مجرد نفي الوجوب الغيري عن الجزء المشكوك لا يثبت كون الواجب هو الاقل الا بالاصل المثبت الذي لا تقول به. اللّهم الا ان يدعى ان رفع الوجوب عن جزء المركب بعد فرض وجوب الباقي يفهم منه عرفاً ان الباقي واجب نفسي، ويؤيد ذلك قول الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) في خبر عبد الاعلى: يعرف هذا واشباهه من كتاب اللّه، ما جعل عليكم في الدين من حرج، امسح على المرارة(1) حيث إن الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) دلنا

على ان المدلول العرفي للقضية رفع ما يكون حرجاً، وهو مباشرة اليد الماسحة للبشرة الممسوحة واثبات الباقي وهو اصل المسح، وهنا نقول ايضاً بان المجهول مرفوع والتكليف ثابت في الباقي بمدلول قضية رفع ما لا يعلمون وحديث الحجب.

و من هنا يظهر وجه التمسك بهما لنفى القيد المشكوك، فان التكليف بالمقيد وان كان تكليفاً واحداً لكن يصح تحليله عند العقل، ويقال ان تعلق التكليف. باصل الطبيعة معلوم، والخصوصية الزايدة غير معلومة، فتنفى بمقتضى الخبرين

ص: 480

ويثبت الباقي (1)كما ذكرنا هذا.

وينبغي التنبيه على أمور:

بالعنوان المخصوص فلا تغفل.

و كذا الحال فيما اذا جعل بالاعتبار الثالث.

و إن جعل شيء مانعاً بالاعتبار الثالث أعنى اعتبار مجموع الوجود، فيرجع الى اشتراط ترك واحد من افراد ما جعل مانعاً، ولا اشكال في وجوب احراز ذلك الترك، لان اصل الاشتراط معلوم فاللازم العلم بوجود الشرط، وهذا ايضاً واضح.

فان كان المانع من اجراء البرائة فيها الجهة الاولى فقد فرغنا عنها، وان الحق فيها من هذه الجهة البرائة، وكل ما اقمناه حجة هناك جار هنا، فلا نطيل الكلام باعادته.

و ان كان المانع الجهة الثانية فقد مر ايضاً الكلام فيه، وأن ما يشك كونه محرماً من جهة الشك في انطباق العنوان عليه حكمه حكم ما يشك كونه محرماً من جهة الشبهة الحكمية.

و الحاصل انه بعد ما فرضنا قبح المؤاخذة على ارتكاب المحرم المجهول فلا فرق في ذلك بين ان يكون المرتكب جاهلاً بالصغرى وان هذا خمر مثلا وبين ان يكون جاهلاً بالكبرى بان لا يعلم حرمتها، فالقائل بوجوب الاحتياط ان كان نظره الى ان هذا المورد مما دار الامر فيه بين الاقل والاكثر، فقد اجبنا عن اشكاله في الشبهة الحكمية وان كان نظره الى كون المقام من الشبهات الموضوعية، فقد اجبنا عن اشكاله في الشبهة الموضوعية، ولا يعقل ان يحدث اجتماع الجهتين اللتين ليست واحدة منهما موجبة للاحتياط ايجاب الاحتياط، هذا ان حملنا دليل المانع على الوجود السارى كما هو ظاهر النواهي الشرعية عرفاً سواء كانت نفسية او غيرية.

و ان حملناه على صرف الوجود فقد يتوهم ان مقتضى القاعدة الاحتياط، بعدم تلك الحقيقة معلوم، وهو تقييد واحد سواء كثرت

حيث ان تقييد الصلاة افرادها ام قلت، ولا يتحقق ذلك العدم الا بعدم جميع الافراد، كما اذا قيدت الصلاة بالطهارة عن الحدث ولم يعلم بانه هل يتحقق بالمركب من الغسلتين والمسحتين او به وبشيء آخر، والحاصل انه لو كان التكليف بشيء واحد معلوم_اً ودار الامر في محصل ذلك الشيء بين الاقل والاكثر فلا شك في لزوم الاحتياط، والسر في ذلك أن محط التكليف ليس هذا المركب حتى يؤخذ فيه بالقدر المتيقن ويكون الشك في الباقي شكاً في اصل التكليف، بل التكليف متعلق بذلك المعنى الواحد، فالذمة مشغولة به يجب الفراغ عنه.

ص: 484

لكن التحقيق يقتضى عدم الفرق بين الصورتين، ومقايسة ذلك بالطهارة ومحصلها ليست في محلها، وتوضيح ذلك : انه قد يكون التكليف متعلقاً بالعنوان المتولد من السبب الخارجي ويشك في ان سبب حصول ذلك العنوان المكلف به هل هو الاقل او الاكثر، فيجب حينئذٍ الاحتياط باتيان الاكثر، حتى يعلم تحقق ذلك العنوان والامر بالطهارة من هذا القبيل لانها امر معنوى يتحصل من افعال خارجية، وكذلك لو امرنا بالتأديب ولم نعلم انه يحصل بضربة او بضربتين مثلاً، وهكذا، وقد يكون التكليف متعلقاً بما هو عين الخارج، لا أنه يتحصل به كما فيما نحن فيه فان صرف الوجود الذي جعلناه متعلقاً للنهى الغيري هو عين الوجودات الخارجية، والنهى المتعلق ب_ه في الحقيقة راجع الى النهي عن تلك التحصلات الخارجية، فحينئذٍ يقال : انا نعلم من جهة ذلك النهي تقييد الصلاة بعدم تلك التحصلات المعلومة، ونشك في تقييدها بالزايد ومقتضى الاصل البرائة والفرق بين هذا الفرض وسابقه انه في السابق كانت الشبهة من مصاديق الشبهة في الاقل والاكثر من حيثية واحدة، وفي هذا الفرض من حيثيتين: احديهما من جهة ارتباط القيد بالصلاة والثانيه من جهة الارتباط الموجود في نفس القيد، ولا ضير بعد ما لم تكن هذه الجهة منشأ للاحتياط، هذا ما استفدنا من سيدنا الاستاذ طاب ثراه في بيان الاصل العقلى(1) نقلاً عن سيد

ص: 485

مشايخنا الميرزا الشيرازي (قدّس سرُّه).

فان قلت ان ما ذكرته صحيح على تقدير جعل لبس غير مأكول اللحم مانعاً في الصلاة، واما لو جعل اللباس على تقدير كونه من اجزاء الحيوان شرطاً سواء كان ذلك الشرط كونه من مأكول اللحم ام عدم كونه من غير مأكول اللحم فالقاعدة تقتضى الاحتياط، فانه بعد حصول التقدير _ وهو ما اذا لبس المصلى شيئاً من اجزاء الحيوان - اشترط هذا اللباس الخاص بشيء معلوم، وهو كونه مما يؤكل او عدم كونه مما لا يؤكل، والشك انما هو في وجود الشرط، وليس هنا قدر متيقن حتى يؤخذ به ويصير الشك في الزايد شكاً في اصل الاشتراط، كما لا يخفى على المتأمل، وحينئذٍ نقول : ان موثقة ابن بكير(1) التي هي الاصل في عدم جواز لبس غير مأكول اللحم في الصلوة وان كان صدرها ظاهراً في مانعية لبس غير مأكول اللحم في الصلاة، ولكن بعض فقراتها يدل على خلاف ذلك وهو قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) لا يقبل اللّه تلك الصلاة حتى تصلى في غيره مما

ص: 486

احل اللّه اكله»، لان هذه الفقرة بعد القطع بعدم كون ظاهرها مراداً، كما هو واضح، يلزم ان يحمل على الشرطية التقديرية، والمعنى على هذا: «لا يقبل اللّه تلك الصلاة على تقدير لبسك شيئاً من الحيوان حتى تصلى فيما احل اللّه اكله» فحينئذ لا يجوز الاكتفاء بالصلاة في اللباس المشكوك.

قلت: لا يخفى على العارف باسلوب الكلام أن هذه الفقرة ليست بما تفيد مطلباً آخر سوى ما استفدنا من صدر الرواية، لان قول الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) هذا تفريع على ما مر منه (عَلَيهِ السَّلَامُ) في صدر الرواية، ومحصل المعنى: «أنه لما كانت الصلاة في اجزاء ما لا يؤكل فاسدة لا يقبل اللّه تلك الصلاة حتى يصلى في غيره» وانما ذكر ما احله اللّه من جهة كون الصلاة فيه احد مصاديق الصلاة المقرونة بعدم المانع.

ثم على تقدير تسليم كونه في مقام بيان الاشتراط نقول: الظاهر منه توقف صحة الصلاة على كونها في مأكول اللحم، وبعد القطع بعدم اشتراط ذلك بقول مطلق فاللازم حمله على الاشتراط المعلق يعنى ان المصلى على تقدير لبسه شيئاً من اجزاء الحيوان فلا تصح صلاته الا ان يصلى فيما احله اللّه، وحينئذ نقول يكفي في صدق هذا الشرط ان يكون معه لباس مما احله اللّه يقينا، وان كان معه ايضاً ما يشك كونه كذلك، فانه بعد احراز الشرط المستفاد من ذيل الرواية على الفرض ليس لنا شك الا من جهة مانعية اللباس الآخر للصلاة، وقد قلنا انه من تلك الجهة مورد للاصل.

اللّهم الا ان يدعى انه على تقدير القول بان ذيل الرواية تفيد الشرطية ليس معناه مجرد اشتراط الصلاة فيها احله اللّه، بل المراد ان المصلى على تقدير لبسه جزء من الحيوان يشترط كون ذلك الجزء الملبوس مما يؤكل، ففي الجزء المشكوك اصل الاشتراط معلوم وانما الشك في وجود الشرط، واللازم في مثله الاحتياط.

و كيف كان نحن في سعة مما ذكر لما قلنا من وضوح ان العمدة مفاد صدر الرواية وان الذيل لا يفيد شيئاً الا التفريع على ماذكر، هذا تمام الكلام في

ص: 487

الاصل العقلي.

الحكمية بالتقريب الذي مربيانه هناك فلا نطيل الكلام باعادته.

مضافاً الى امكان ان يقال : ان مثل قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) «كل شيء فيه حلال وحرام فهو لك حلال حتى تعرف الحرام من_ه بع_ي_نه»(1) ايضاً يدل على المقصود، وتقريبه ان الحل والحرمة كما يطلقان على النفسيين كذلك يطلقان على الغيريين، وقد شاع استعمالهما في هذا المعنى في الاخبار.

مثل قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) في رواية عبداللّه بن سنان كل ما كان عليك او معك مما لا يجوز فيه الصلاة منفرداً الخ.(2)

و كذا قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) لا تجوز الصلاة في شيء من الحديد(3).

و في رواية ابراهيم بن محمد الهمداني لا يجوز الصلاة فيه (4).

وفي صحيحة محمد بن عبد الجبار لا تحل الصلاة في الحرير المحض(5).

و في صحيحة اخرى له لا تحل الصلاة في حرير محض (6).

و في صحيحة على بن مهزيار هل تجوز الصلاة في وبر الارنب الى ان قال فكتب (عَلَيهِ السَّلَامُ) لا تجوز الصلاة (7).

ص: 489

و في رواية الحلبي كل ما لا تجوز الصلاة فيه وحده(1).

الى غير ذلك من الموارد التي يقف عليها المتتبع.

و الحاصل ان الحل والحرمة في لسان الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) اعم من النفسى والغيرى كما يشهد به ما ذكرنا من الاخبار وحينئذ نقول مقتضى ظاهر الحديث جواز الصلاة في المشكوك فانه شيء لا يعلم ايحل الصلاة فيه ام لا ؟ (2)

ان ما كان جزء حال العمد كان جزء حال الغفلة، فلو لم يأت به نسياناً لم يأت بالمركب المامور به والدليل على ما قلنا انه لو كانت جزئية الجزء المغفول عنه مختصة بحال العمد لزم تخصيص الغافل بخطاب خاص، وهو غير معقول، لعدم امكان انبعاث الغافل بالخطاب المتوجه الى عنوانه، لان انبعاثه يتوقف على التفاته الى انه داخل في العنوان الذي تعلق عليه الخطاب، ولا يعقل التفاته الى ذلك، لانه مناف للغفلة، فمتى التفت يخرج عن كونه غافلاً، فينتفى الخطاب المتعلق بهذا العنوان لعدم موضوعه وما لم يلتفت لم يعقل انبعاثه بذلك الخطاب، فالخطاب المتوجه اليه لغو مطلقاً، نعم يمكن ان يسقط الشارع الاعادة عن المكلف الآتى بالناقص، كما نقول به في بعض اجزاء الصلاة بواسطة القاعدة المستفادة من الشرع، لكن الكلام في الاصل العقلى مع قطع النظر عما استفدنا من الشرع، ولا شك في أن الاصل الع_ق_ل_ى ل_زوم الاح_ت_ي_اط وعدم الاكتفاء بالمركب الناقص هذا محصل ما افاده «قدّس سرُّه» في المقام.

و اورد عليه (1)سيدنا الاستاذ نقلاً عن سيد مشايخنا الميرزا الشيرازي «قدّس سرُّه» بوجهين:

احدهما انه على تقدير تسليم قبح اختصاص الغافل بخطاب لا يلازم کونه مشاركاً للعامد في الخطاب لجواز ان لا يكون له خطاب اصلاً. حين الغفلة، لا بالتام المغفول عنه ولا بالناقص المأتى به، بل هو كذلك، لانه غير قادر على المغفول عنه وغير قابل للخطاب بالناقص، فتوجه الخطاب اليه لغو، وان اريد

ص: 491

من الخطاب مجرد الاقتضاء والمصلحة فنسبة الامكان الى الناقص والتام سواء.

فان قلت: بعد الاجماع على ان لكل احد خطاباً كان خطاب الغافل كخطاب الذاكر، لعدم امکان اختصاصه بخطاب، غاية الامر ان الخطاب عام، والمكلف مادام غافلاً لم يتنجز عليه، كالشاك بعد الفحص.

قلت : دعوى الاجماع بالنسبة الى الغافل بالموضوع كما هو محل الكلام ممنوعة نعم، الغفلة عن الحكم لا توجب اختلاف الحكم والا لزم التصويب.

و ملخص الكلام انا نشك بعد ارتفاع العذر ان الغافل صار مكلفاً بغير المركب الناقص الذي أتى به والاصل عدمه وثبوت الاقتضاء بالنسبة الى الجزء الفائت لا دليل عليه، فالاصل البرائة عنه كما هو الشان في كل مورد دار الامر فيه بين الاقل والاكثر. لا يقال : انا نستصحب بقاء الارادة الذاتية التى كانت ثابتة في حال الغفله.

لانا نقول : المعلوم منها - وهي المتعلق بالقدر المشترك بين الاقل والاكثر -مقطوع الامتثال والزايد مشكوك الحدوث، فالاصل البرائة منه.

الوجه الثاني انه يمكن تصور اختصاص الغافل وامثاله بخطاب، مثل ان يخاطب في ضمن مطلق الانسان بالصلاة ويشرح له الاجزاء والشرايط على ما هو عليه من العموم والاختصاص بالذاكر، وحينئذ فان لم يلتفت من اول الامر الى جزء فلا محالة ينوى الاجزاء المطلقة المفصلة في ذهنه بعنوان أنها عين الصلاة وان التفت الى ان من تلك الاجزاء ما يختص بالذاكر ينوى الاتيان بالعبادة بحسب ما يجب عليه على حسب حالته الطارية عليه، فيكون داعيه المرتكز في ذهنه الامر الواقعي الذي تصوره بالعنوان الاجمالي، واعتقاد انه لا يعرض عليه النسيان لا يضر بالنية، كما لا يخفى هذا ما سمعنا منه «طاب ثراه» ونقلنا في هذه الرسالة عباراته في الرسالة التي صنفها في الخلل شكر اللّه سعيه واجزل مثوبته.

ص: 492

هذا حال نقص الجزء الذي ثبت جزئيته في الجملة سهواً.

والتكلم فيه يقع في مواقع :

احدها : أن الظاهر بمقتضى العموم المستفاد من الخبر عدم التفاوت بين اسباب الخلل وأن وقوعه في غير الخمسة المستثناة لا يوجب الاعادة، سواء كان منشأه السهوعن الحكم اوعن موضوعه اوالنسيان كذلك اوالجهل كذلك، نعم ليس الخلل الواقع عن علم بالحكم والموضوع داخلاً في نفي الاع_ادة، لمنافاة ذلك الجزئية او الشرطية الثابتتين بحسب الفرض، هذا.

و لكن كلمات الاصحاب لا تلائم ما ذكرنا من العموم (1)فلاحظ.

الثاني: الظاهر من الاعادة هو الاتيان ثانياً بعد تمام العمل فلا يعم اللفظ بظاهره الاستيناف في الاثناء، ولكن استعماله في الاعم شايع في الاخبار وفي لسان المتشرعة، مضافاً الى شهادة تعليل عدم الاعادة في الخبربان «القرائة سنة والتشهد سنة ولا تنقض السنة الفريضة» فانه ظاهر في ان تركه سهواً لكونه سنة لا تنقض الفريضة حين حصوله لا انه مراعى باتمام العمل.

الثالث: هل يعم الخبر الزيادة الواقعة في الصلاة عن سهو او يختص مدلوله بالنقيصة وجهان من أن الزيادة ايضاً راجعة الى النقيصة لكون عدمها معتبراً في الصلاة، والا لم يعقل كونها موجبة للبطلان فعلى هذا مقتضى العموم عدم الاعادة بكل نقص حصل في الصلاة، سواء كان بترك ما اعتبر وجوده ام بايجاد ما اعتبر تركه ومن انه ظاهر من حيث الانصراف في الوجوديات، واما العدميات المعتبرة في الصلاة فلا يشملها. و هو الاقوى وعلى هذا ان ثبت عموم يدل على ابطال الزياده مطلقا لم تكن الرواية حاكمة عليه.

و على الاول هل يدل على بطلان العمل بزيادة الركوع والسجود اولا؟

ص: 494

يمكن ان يقال: ان زيادتها داخلة في المستثنى منه، فان مدلول الخبر على هذا عدم الاعادة من النقص الحاصل في الصلاة، سواء كان بترك شيء معتبر وجوده ام بايجاد شيء معتبر عدمه الا من نقص الركوع والسجود مثلا، فيكون زیادتهما داخلة في المستثنى منه ويمكن ان يقال: ان الزيادة صفة مضافة الى الجزء كما ان النقيصة ايضاً كذلك فهما اعتباران متواردان عليه، وان كانت الزيادة عدمها معتبراً في الصلاة فهي من جهة الاعتبار الأول تدخل في المستثنى، ويصير حاصل مدلول الخبر على هذا «لا تعاد الصلاة بفوت شيء من الأمور المعتبرة فيها سواء كانت وجودية ام عدمية الا اذا نشأ الخلل الواقع فيها من جهة الركوع والسجود مثلاً والخلل الواقع فيها من جهتهما على قسمين احدهما تركهما في الصلاة والثاني زيادتهما فيها»، هذا.

و لكن الانصاف ان ظهور الرواية فيما قلنا مشكل، والاظهر ما قلنا اولا من عدم شمولها للعدميات المعتبرة في الصلاة.

الرابع: لو شك في ان سبب النقص عمدا وسهو فالتمسك بالعموم مبنى على الاخذ بالعمومات في الشبهة المصداقية، الا ان يقال ان التخصيص هنا عقلى، والمتيقن منه هو المعلوم كونه عن عمد، وهو غير بعيد.

هذا بعض الكلام في الحديث الشريف، وقد عرفت عدم تعرضه للزيادة، فلو فرض ما يدل على ابطال الزيادة مطلقاً لم يكن منافياً له.

ثم لو فرضنا شموله للزيادة كالنقيصة فالنسبة بينه وبين الاخبار الدالة على ابطال الزيادة مطلقاً وان كان عموماً من وجه الا ان الظاهر حكومة هذه القاعدة عليها(1) كما لا يخفى

و كذا الحال فيما اذا دل دليل على بطلان الصلاة بالزيادة في خصوص

ص: 495

حال السهو مثل قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «اذا استيقن انه زاد في المكتوبة استقبل الصلاة» (1) لان الدليل المذكور وان كان مختصاً بحال السهو، لكنه من حيث الزيادة يعم الركوع والسجود وغيرهما، والقاعدة تدل على عدم لزوم الاعادة في غير الركوع والسجود، فمورد التعارض غيرهما، ومقتضى حكومة القاعدة اخراج مورد التعارض عن ذلك الدليل ويتعين مورده في الركوع والسجود فما افاده شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه»(2) من كون الدليل المذكور اخص من القاعدة لا وجه له فتدبر جيداً.

فطرأ عليه العجز في يومه.

فلو كان عاجزاً من اول الامر لم تجر في حقه الا قاعدة البراءة(1) اذ قاعدتا

ص: 497

الاستصحاب والميسور اللتان يتمسك بهما في المسألة الآتية لا تجريان في حقه، ضرورة توقفهما على الثبوت في الزمان السابق، اللّهم الا ان يكتفى في تحقق قاعدة الميسور بتحقق مقتضى الثبوت.

غيرياً وقد انتفى قطعاً، وهذا التكليف المشكوك نفسي على تقدير ثبوته، لكن العرف لا يرى الغيرية والنفسية معددة للتكليف واما من جهة المسامحة في الموضوع ؛ بان يقال: ان المستصحب هو التكليف النفسي، والمركب التام والناقص بجزء واحد وكذا المقيد والفاقد للقيد ليسا بموضوعين عند العرف، بل هما شيء واحد، وهذا الاختلاف نظير الاختلاف في حالات موضوع واحد، نظير استصحاب الكرية مع ان موضوع الكرية لم يكن هذا الماء الموجود عقلاً.

و كل منهما صحيح(1) ولكن الثمرة بينهما انه على الاول يجرى الاستصحاب في المقدار المقدور، سواء كان قليلا ام كثيراً، وبعبارة اخرى سواء كان المعجوز عنه بالنسبة الى المقدور قليلاً بحيث يفرض كالمعدوم ام لا، وعلى الثاني لا يجرى

ص: 499

الا اذا كان المقدور بمقدار يصح اطلاق اسم التام عليه بالمسامحة العرفية.

و ايضاً الاستصحاب على الوجه الاول يختص بصورة فقدان الجزء ولا يجرى في صورة فقدان القيد، لان المطلق لا يكون مكلفاً به بالتكليف الغيرى في ضمن المقيد، لعدم كونه مقدمة له، بخلاف الاجزاء بالنسبة الى الكل، فالاستصحاب في صورة فقدان القيد مختص بالوجه الثاني.

و لكن لا يخفى انه ليس كل قيد بحيث يكون فقدانه غير قادح في جريان الاستصحاب، بل القيود مختلفة في ذلك، فرب قيد لا يكون عدمه.، مغيراً للموضوع في نظر العرف كالطهارة بالنسبة الى الصلاة، فانها مع الطهارة ليست امراً مباينا لها مع عدمها، بخلاف الايمان بالنسبة الى الرقبة، فان الرقبة المؤمنة والرقبة الغير المؤمنة متباينان بنظر العرف ومجرى الاستصحاب في صورة العجز عن القيد هو القسم الاول كما لا يخفى.

و منها النبوى الذي في غوالى اللئالي: «اذا امرتكم بشيء فأتوا منه ما استطعتم». (1)

كثير، بل الخارج منها اكثر من الباقي بمراتب، فحملها على هذا المعنى المستلزم لهذا التخصيص المستبشع لا يجوز، فيدور الامر بين استكشاف تقييد متصل بالكلام مجهول عندنا فلا يجوز التمسك بها في الموارد الا بعد احراز كونها من مصاديق العنوان المذكور في الدليل من الخارج وبين حملها على معنى آخر، وان كان خلافاً لظاهرها ابتداء، وعلى أي حال لا يجوز التمسك بها لما نحن بصدده.

و الانصاف انه بعد ملاحظة خروج الاكثر لو حملناه على ظاهرها فالاقرب جعل كلمة من فيها زائدة او بمعنى الباء، وكلمة ما مصدرية زمانية، فيكون مفادها تخصيص اوامر النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ ) بزمان الاستطاعة ويصير موافقاً لادلة نفي الحرج في الدين(1)، هذا.

و اما تقريب الدلالة في العلوى الاول فهو ان يقال: ان قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) «لا يسقط» انما هو في مقام توهم السقوط، وهو وان كان فرع الثبوت الا انه يكفى في صدق الثبوت وعدم السقوط ثبوت التكليف الغيري المتعلق بالميسور سابقاً، لما ذكرنا في تصحيح الاستصحاب من اتحاد التكليف الغيري والنفسي عرفاً، او يقال: ان التكليف النفسي كان ثابتاً في الموضوع الميسور، لمسامحة العرف في الموضوع، كما مضى في الاستصحاب ايضاً، والثمرة بينهما كالثمرة المذكورة في الاستصحاب بالطريقين هذا.

و لكن الاشكال الوارد في الرواية السابقة من لزوم خروج الأكثر جار هنا ايضاً، فلابد من حمله على ما لا يستلزم ذلك، والاولى حمله على الارشاد والموعظة لمن اراد اتيان شيء بالوجه الاكمل او الانتهاء الى اقصى درجات الكمال فلم يتمكن، فان النفس قد تنصرف عن الاقدام على الميسور ايضاً وان كان حسناً كما هو المشاهد المعلوم.

ص: 501

و من هنا يظهر الكلام في العلوى الثاني ايضأ (1).

ص: 502