مرآة المراد فی تحقیق مشتبهات رجال الأسناد

للعلاّمة الرجالی

الشیخ أحمد بن مصطفی بن أحمد الخمسئی السلطانئی القزوینی الخوئینی

1247 ه - 1307 ه

تحقیق السید مهدی الرجائی

ص:2

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بالعلوم الأدبیة صرفاً ونحواً ومیزاناً.

ولمّا قاربت الثلاث عشر فارقت منها، وآلفت علم المعانی والبیان والفصول، وآنست مقدّمة الاُصول.

ولمّا راهقت التکلیف أجاب والدی منادی الربّ، ولم أبلغ بعد الحلم، فانقلب الزمان علیّ، وهجم الدهر الخوّان إلیّ، وبقیت فی حجر والدتی مع الإخوة، وأحاط إلینا الفقر والعسر، وذهب عنّا الیسر، فنحن فی عویل ورحیل من قریة إلی قریة، وناحیة إلی ناحیة، فسنة نسکن هذه واُخری اخری، إلی أن مضت سنین ونحن فی کدّ بلا یمین، إذ الإخوة صغار وأصاغر، وأنا ملیس صفیر من الصنائع والأضافر، فبقیت بتعریق الجبین من الانفعال عنهم فی ضیق وأنین.

فبعد ما أحاطتنی الهموم، وحصرتنی الغموم، أمرتنی والدتی بالهجرة إلی قزوین لتحصیل علوم الدین، وعاهدتنی بعیلولة العیال فی جمیع الأحوال مع الیسر والعافیة، أو عسر وخافیة.

فشددت رحلاً بلا راحلة، وألزمت الطریق بلا غایلة، فلمّا وصلت القزوین سکنت مدرسة تسمّی ب «الپیغمبریة» واشتغلت بقراءة المعالم فی الاُصول، والروضة فی الفروع، وباحثت فی المقدّمات نحواً ومیزاناً وبیاناً باستغراق الزمان لیلاً ونهاراً، فاتّفق ارتحال السلطان محمّد شاه.

ولمّا یمض منذ ستّة أشهر من إقامتی، فتشتّت شمل أهالی البلدة، وانقلبت حالاتهم، وارتفعت تسعیراتهم، بحیث لم یمکن لی الإقامة، وذهبت عنّی الاستقامة، فراجعت إلی الوطن مع التأوّه والحسرة.

فبعد ما لاقتنی والدتی لامتنی أشدّ اللوم، فعرضتنی الندامة، وعرقتنی الملامة، فما مکثت إلاّ أیّاماً قلائل حتّی قهرتنی إلی الرجوع بالدلائل.

ص:4

فبعد ما مضت ستّة أیّام من الورود، وأنکرتنی فی کلّ حالاتی من القیام والقعود، أخذت السیر فی الطریق بلا راحلة وزاد وسویق، وبعد وصولی إلی القزوین آلیت ألاّ أرجع إلاّ بعد أن کان حملی ملآن، وعطاشی ریّان.

فاشتغلت فی مدرسة بعد مدرسة سبع سنین، واستغنیت من السطوح والمتون، وکتبت فی الاُصول تقریرات المشایخ کراریس، واختلفت فی العلوم الریاضیة فی الأیّام المعطّلة إلی أهلها، واشتغلت کذلک برهة فی الارتیاض مع الکلام والحکمة.

ثمّ سافرت إلی اصفهان، واشتغلت بجدّ وکدّ بالفقه والاُصول، واتّفق لی فیها من الألطاف الخفیة الإلهیة اجتماع الأسباب والتوفیق، فلازمت الدرس والبحث والتألیف والتصنیف خمس سنین، وبالغت فی التعطیلات فی علم الرجال والدرایة برهة من الأیّام، وکتبت فی الاُصول تمام مباحث الألفاظ وبحث النسخ فی مجلّدین مبسوطین، وسمیته ب «معراج الوصول إلی علم الاُصول» ثمّ رسالة فی التضییق والتوسعة المسمّاة ب «مجلی الشرعة» ثمّ رسالة مبسوطة فی الرجال الحاویة لاصطلاحات علماء الرجال، وتمییز جملة من المشترکات، وهی هذه.

فبعد ما قضیت الوطر فیها رجعت إلی القزوین، ولم أمکث فیها إلاّ شهوراً، وسافرت إلی الوطن زائراً للاُمّ، ووصلاً للرحم، ثمّ رجعت إلی القزوین.

وعزمت منها إلی العتبات العالیات، فأقمت بعد تشرّفی بتقبیل عتبة خامس آل العباء علیه آلاف التحیة والثناء فیها، واشتغلت بالبحث فی الفقه والاُصول، واختلفت إلی المشایخ، وکتبت فی الفقه مسائل الطهارة، وبرزت منها کراریس.

ثمّ جاورت النجف الأشرف خمس سنین، وألّفت فیها تمام مسائل الطهارة، ومجلّداً من الصلاة.

ثمّ دعتنی الحوائج وکثرة الدیون إلی الانصراف، وعاقتنی العوائق طول المکث

ص:5

إلاّ مع الانعطاف، فانصرفت إلی القزوین، وسکنت فیها، واشتغلت بالبحث والتدریس والتألیف، ولم أر نفسی معرضاً عن الاشتغال والبحث مع الطلاّب فی جمیع الأحوال حتّی إلی الآن مع کثرة حوائج الناس إلیّ، وتوارد عوائق الزمان علیّ، لم أطرف إلی غیر مطالعة العلوم طرفاً، ولم أجد للنفس عنها صرفاً.

وفی هذه السنة التی مضت من الهجرة المقدّسة ألف وثلاثمائة وأربع سنین کنت من العمر فی سبع وخمسین اباحث مباحث المکاسب والتجارة مع الطلاّب، وأجمع ضوابطها ومسائلها مع الاتقان فی کلّ باب، وجمعت جملة من الجوامع فی أسفاری فی الطاعات من الحجّ والزیارات.

ولی من المؤلّفات: کتاب معراج الوصول من بحث النواهی إلی تمام مباحث الألفاظ برز منه مجلّدان، ومن الأدلّة العقلیة إلی تمام بحث التعادل والتراجیح، برز منه مجلّد واحد، ورسالة فی الاستصحاب مع بحث التعادل والتراجیح، وکتاب اللوامع مشتمل علی جملة من القواعد وجملة مهمّة من مباحث الاُصول، ورسالة فی حجّیة الظنّ، ورسالة فی الإرث عربیة، وترجمتها أیضاً بالفارسیة، ومنظومة فی الدیات.

ورسالة فی المختار من الاُصول العملیة علی الاجمال، وکتاب مرآة المراد فی علم الرجال وهو هذا، وکتاب مجلی الشرعة فی مسألة التضییق والتوسعة، ورسالة فی تصرّفات المریض لم تتمّ، وفی الفقه أربع مجلّدات برز من الطهارة مجلّدان، ومن الصلاة مجلّدان.

وتعلیقات علی أوائل کتاب الصافی، وحواشی علی الریاض، وحواشی علی القوانین، قد علّقناها علیهما عند الاشتغال ببحثهما، مکتوبة علی هامش الکتابین غیر مجموعة فی البین، ومجموعة فی الأجوبة من المسائل المتفرّقة الواردة من

ص:6

هذا البلد وسائر البلدان، ومجموعة تجری مجری الکشکول.

ورسالة وجیزة فی مسألة البداء وکشف الحقّ فیها، ورسالة فی کیفیة علم الباری تعالی اسمه مختصرة ملیحة، ورسالة وجیزة جدّاً فی أسماء الرجال والمختار فی أحوالهم علی الاجمال، والتوفیق من اللّه المستعین.

الذی حدّثنا بتمام هذه الترجمة، وذکر أنّه ولد نهار المولد سنة (1279) ثمّ المولی علی نزیل طهران ومن المنزوین بمحلّة سنکلج، وأصغر ولده هو الشیخ عبداللّه ولد بعد وفاة والده بشهر من زوجة اخری وسکن قزوین.

وکان المترجم فی قزوین مشغولاً بالوظائف الشرعیة، وترویج الدین، إلی أن توفّی فی سنة (1307) وله تصانیف کثیرة غیر کتاب الرجال المذکور، منها:

الوجیز فی الدرایة أبسط من وجیزة البهائی.

ومعراج الوصول إلی علم الاُصول فی مجلّدین، واللوامع فی الفقه تامّاً فی ثلاث مجلّدات، وله منظومة الدیات، ورسالة المیراث فارسیة، ورسالة منجّزات المریض، ورسالة البداء، ورسالة الجبر والتفویض، والمجلی فی المقتل.

وحاشیة تفسیر الصافی إلی آخر سورة البقرة، وفیه مباحث کلامیة وحکمیة مدوّنة، وحاشیة الریاض، وحاشیة القوانین، وحاشیة الإشارات للکلباسی، وحاشیة نجاة العباد، وحاشیة صیغ العقود للزنجانی، والسؤال والجواب، وصیغ العقود للشیخ الأنصاری، وغیر ذلک، کما ذکره لنا ولده المذکور.

وقد ترجم فی المآثر والآثار المؤلّف فی سنة (1306) ص 143، وقال هناک:

إنّ له الرئاسة العامّة فی قزوین فی هذا التاریخ(1).

وقال فی ترجمة جدّه: الشیخ المولی أحمد بن المولی مصطفی بن أحمد الخوئینی، عالم جلیل، وفقیه مبرز، کان من الأجلاّء فی کربلاء المشرّفة أوان أخذه العلم عن الفطاحل والفحول، وله آثار، منها: شرح الدروس فی مجلّدین، وقد حضر الجهاد مع السید محمّد الطباطبائی المجاهد، ولعلّه کان من تلامیذه، توفّی رحمه الله

ص:8

فی سنة (1245) ه فی حیاة والده العالم الجلیل، کما ذکره لی حفیده المیرزا حسین بن المولی آغا الخوئینی القزوینی(1).

وقال أیضاً فی کتابه مصفّی المقال: المولی أحمد بن المصطفی بن الحاج ملاّ أحمد بن الحاج ملاّ مصطفی بن أحمد الخوئینی القزوینی، کان مرجع الاُمور الشرعیة بقزوین، وصاحب التصانیف الکثیرة، منها الرجال الکبیر مرآة المراد فی تراجم الأوتاد، وذکر فیه ترجمة نفسه وتاریخ ولادته (1247) وله المشترکات الذی ألحقه برجاله، وله الوجیزة أکبر من وجیزة البهائی فی الدرایة، کما حکی لی ولده المیرزا حسین المولود (1279) وقال: إنّه توفّی فی (1307)(2).

وقال أیضاً فی الذریعة: مرآة المراد فی صفات الأوتاد، هو فی الرجال، وفی آخره المشترکات، للمولی أحمد بن المصطفی الشهیر بالمولی آقا الخوئینی القزوینی المولود (1247) کما أرّخ نفسه فی هذا الکتاب، والمتوفّی (1307) کما حدّثنی به ابنه، وضمّ المشترکات إلیه أوان کونه زائراً فی کربلاء فی (1301) والنسخة عند أصغر ولده الشیخ الفاضل المعاصر المیرزا حسین المولود (1279) کما حدّثنی به حدود (1340) فی سامراء(3).

بعض نواحی بلدة زنجان معروفة، ومنها المترجم، وکان رحمه الله من مشاهیر علماء عصره، وفقهاء وقته فی بلدة قزوین، وکان فقیهاً اصولیاً محدّثاً، کان حسن الفهم، وکان حسن المنطق، جید البیان، وکان له مرجعیة عامّة فی محروسة قزوین ونواحیها، کان نافذ الحکم، رفیع المقام.

وذکره اعتماد السلطنة فی المآثر والآثار، وقال فیه: وله تألیفات جمّة فی الفقه والاُصول وغیرها.

وأقول: ولکن مع الأسف أنّه لم نعثر علی شیء من مؤلّفات المترجم رحمه الله إلی هذا الحین. والذی یظهر من کتاب المآثر أنّ المترجم المغفور له کان فی قید الحیاة فی تاریخ تألیف الکتاب المذکور، وهو بعض الأعشار الأوّل من القرن الرابع عشر الهجری، ثمّ ذکر جملة من آثاره القیّمة(1).

فجزاه اللّه خیر جزاء المحسنین.

وحققت هذا الکتاب وقابلته مع نسخة الأصل بخطّ المؤلّف، المحفوظة أصلها فی خزانة مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی قدّس سرّه، وهناک نسخة مستنسخة من نسخة الأصل موجودة فی نفس المکتبة، وکان الأساس فی تحقیق هذا الکتاب علی هذین النسختین الموجودتین أصلهما فی خزانة المکتبة.

وفی الختام اقدّم ثنائی العاطر والشکر الجزیل لحجّة الاسلام والمسلمین السید محمود المرعشی حفظه اللّه، الأمین العامّ لإدارة المکتبة العامّة التی أسّسها والده المرحوم آیة اللّه العظمی السید شهاب الدین المرعشی النجفی قدس سره لنشره هذا الکتاب، وأسأل اللّه تبارک وتعالی أن یوفّقه ویسدّده لنشر سائر آثار أسلافنا الطاهرین.

والحمد للّه ربّ العالمین أوّلاً وآخراً، والسلام علینا وعلی عباد اللّه الصالحین.

السید مهدی الرجائی

قم المقدّسة - شوّال المکرّم - 1433 ه ق

ص:12

الصفحة الاُولی من نسخة الأصل بخطّ مؤلّفه

ص:13

الصفحة الأخیرة من نسخة الأصل بخطّ مولّفه

ص:14

الصفحة الاُولی من النسخة المستنسخة من الأصل

ص:15

الصفحة الأخیرة من النسخة المستنسخة من الأصل

ص:16

ص:18

بسم اللّه الرحمن الرحیم

أقانیمه کمزمار النحل إلاّ تعطّاه عطیة واهباً، حارت العقول عن معارف عظمتهم، فکیف لعظمته من فطّرهم وأشهرهم، وکلّت الأفهام عن تفسیر صفتهم، فکیف بصفة من اصطفاهم وثمّرهم.

فیا إلهی صلّ علیه وعلیهم مادامت ذاتک باقیة وهی عین صفاتک، وصفاتک راقیة وهی عین ذاتک، لاسیّما علی بابک الصافق، وکتابک الناطق، أمین الرحمن، شریک القرآن، الذی مثابته من العقلاء والأصفیاء مثابة الأحداق من الرؤوس، ونسبته إلی الحکماء والعلماء نسبة المعقول إلی المحسوس خطبة وأثنیة، وأحادیثه وأدعیته علی أسالیب وحیانیة، وموازین فرقانیة، فی بلاغة تحار فیها الأفهام، وبراعة تدهش منها الأحلام، ألمع المعجزات، وأبهر الدلائل، علی السفارة وأسطع الحجج، وأنور البراهین علی الوصایة والوراثة والإثارة.

لما فیها من غامضات العلوم، ومحاورات العلماء واُمّهات الحکمة، واصطلاحات الحکماء، أمیرالمؤمنین، وسیّد المسلمین، باب أبواب المقاصد والمطالب أبی السبطین علی بن أبی طالب، علیه من الصلوات نوامیها، ومن التسلیمات أنامیها.

وبعد: فیقول العبد المغرق فی بحار المعاصی، المرجوّ من اللّه الأحد ابن المصطفی أحمد الخمسة السلطانیة مسقطاً، والقزوین مسکناً: إنّی لمّا شعرت طویت لإحراز العلوم ونیلها، رداء شبابی، والجنون فنون، فلمّا تعاطیت العلوم وخذتها، تبیّن لی أنّ الفنون جنون، إلاّ ما قرّب النفوس إلی غایة الایجاد والوجود، وهی معرفة ربّ الودود.

وللوصول إلی تلک المعرفة سنن وقنن طرقاً غیر معدود، أبلغها فضلاً، وأکملها شرفاً عبادة المعبود، وهذا هو السرّ فی التعبیر بقوله (لِیَعْبُدُونِ) فی قوله (وَ ما خَلَقْتُ

ص:20

اَلْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ)1 لا الریاضات الغیر المشروعة کما للصوفیة، ولا الطرق الاُخری الممنوعة کما للثنویة.

ولمّا کانت معرفة حقائق العبادة الصحیحة موقوفة علی علم الفقه، فلذا صار أشرف بعد علم الکلام من العلوم، لقرب غایتها إلی غایة الخلقة قرباً معلوم.

وهذا العلم لمّا کان معظم أدلّته استنباطاً واستخراجاً الأخبار الواردة عن الأخیار، والآثار الواردة عن الأئمّة الأطهار، وهی لأجل اختلاط الأخبار الموضوعة من الوضّاع والغلاة والمتصوّفة، صارت مبثوثة مشوبة ومخلوطة معیوبة، لم یتبیّن صحیحها من سقیمها، وجیّدها من ردیها.

وکم باعوا المعاندین الفسقة الجهّال دینهم بثمن بخس دراهم معدودة، ودنانیر معدودة، وما ربحوا تجارتهم (وَ لَقَدْ عَلِمُوا لَمَنِ اشْتَراهُ ما لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاقٍ وَ لَبِئْسَ ما شَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ)2 .

والتمییز بین صحیح الأخبار وسقیمها، والمغمّز والمطعون فیها، لا مناص فیه إلاّ بالفحص عن حال رواة الاسناد، ورجال الأسناد، فلذا وضعوا له علماً مستقلاًّ کاملاً، وأبواباً وضوابطاً مستکملاً شاملاً، وکم صنّفوا فیه کتباً ورسائل من الأعاظم الأجلاّء والأفاضل.

لاسیّما بعض مشایخ مشایخنا(1) الذی کان ذا تدبّر ومیض، وتتبّع عریض،

ص:21

غریز المراجعات، کثیر المباحثات، قد راجع وروجع، وناضر ونوظر، دهراً صالحاً، وأمداً طویلاً، مجتهداً فی ابلاغ قوّتیه العاقلة والعاملة میقاتهما من الکمال، واسباغ شطریه النظری والعملی فی کفّتی میزان الاستکمال، ومع تیک وتیک، ذا وذا، ذا خلوات وخلسات فی مجاهدات قلبیة، ومراصدات قدسیة، دعّاءً أوّاهاً مدعاعاً مضراعاً، لحقوق بارئه مذکاراً، ومن ذکر ربّه والتبتّل إلیه والتولّع بأسمائه الحسنی مکثاراً.

فکم دقّق نظره فی هذا العلم، ورقّق جسده فی تصفّحات هذا الفنّ، أعلی اللّه فی العلّیین مقامه، وطیّب اللّه رمسه، وجزاه اللّه جزاءً شکوراً، وقد اطّلعت علی خمسة وعشرین من رسائله فی حال خمسة وعشرین رجلاً(1).

وإنّی لمّا رأیت أنّه رحمه الله أهمل أکثر الرجال، ولم یبیّن حاله حقّ الحال، وکان لابدّ للفقیه من معرفة حالهم، وتشخیص أحوالهم، وضعت هذا الکتاب، مع أنّی قلیل الباع، وقصیر الذراع، وما کان لی من البضاعة قد خنقت فی معرض الإضاعة لما فیّ کثرة الدیون، وضیق المعاش، وابتلائی فی الغربة، وفراق الأحبّة، بین حاسد وواس.

ص:22

وکان هذا بعد فراغی فی اصفهان من تصنیف الجلد الثانی من کتابنا المسمّی ب «معراج الوصول إلی علم الاُصول» وکتابنا المسمّی ب «مجلی الشرعة فی مسألة التضییق والتوسعة» وشطر من کتابنا المسمّی ب «اللوامع» وسمّیته ب «مرآة المراد فی تحقیق مشتبهات رجال الأسناد» ورتّبته علی مقدّمة وثلاث مرآة وخاتمة، سائلاً من اللّه الاستمداد والعصمة، وهو ولی التوفیق. أمّا

المقدّمة: ففی بیان ما هو کالقاعدة والضابطة فی هذا العلم

وبدونه یخبط فی عمیاء لا یهدی السبیل. وفیه فصول:

رجل فی کتاب النجاشی خالیة عن نسبته إلیهم علیهم السلام بالروایة عن أحد منهم، أورده فی کتابه، وقال: «لم جش» وکلّما رأی ذکر رجل فی کتاب النجاشی مجرّداً عن إیراد غمز فیه، أورده فی قسم الممدوحین من کتابه، مقتصراً علی ذکره أو قائلاً:

«جش» ممدوح.

والقاصرون عن تعرّف الأسالیب والاصطلاحات کلّما رأوا ذلک فی کتابه، اعترضوا علیه أنّ النجاشی لم یقل «لم» ولم یأت بمدح أو ذمّ، بل ذکر الرجل وسکت عن الزائد عن أصل ذکره.

فإذن قد استبان لک أنّ من یذکره النجاشی من غیر ذمّ ومدح یکون سالماً عنده عن الطعن فی مذهبه، وعن القدح فی روایته، فیکون بحسب ذلک طریق الحدیث بسببه(1) قویاً لا حسناً ولا موثّقاً، وکذلک من اقتصر الحسن بن داود علی مجرّد ذکره فی قسم الممدوحین من غیر مدح وقدح یکون الطریق بحسبه قویاً(2).

أقول: وقد عثرت بکلام ثلاثة من الأجلاّء حیث حکموا بالقدح فی کتاب ابن داود لأجل ما سمعت من السید رحمه الله.

منهم: الفاضل الخواجوئی رحمه الله قال: إنّ کتاب ابن داود وهو من علماء الرجال هذا لیس ممّا یصلح للاعتماد علیه(3).

ومنهم: الفاضل عبداللّه التستری فی بعض حواشیه علی التهذیب، قال: إنّ

ص:24

کتاب ابن داود ممّا لم أجده صالحاً للاعتماد علیه؛ لما ظفرنا علیه من الخلل الکثیر فی النقل عن المتقدّمین، ثمّ قال: ویؤیّد ذلک أنّ هذا الاختلاف غیر مذکور فی «کش» ولا فی «جش» ولا فی «غض» ولا فی «ست» ولو کان فیه اختلاف لتعرّض له هؤلاء العارفون بأحوال الرجال.

ومنهم: العلاّمة المجلسی فی ملاذ الأخیار(1)، وقال نظیر ما نقلنا من الفاضل التستری رحمه الله.

وحیث قد علمت من کلام السید رحمه الله ما هو دیدن النجاشی وغیره، فلا اعتماد بالاشتباه الحاصل لهؤلاء الأجلّة، ورموا ابن داود بالافتضاح العظیم، مع کونه من المتبحّرین المتمهّرین فی هذا العلم، وکلام السید رحمه الله یعطی القانون، فعلیک بمراعاته فی مقام تصحیح اسناد الأحادیث والتکلّم فیها.

قال بعض أفاضل العصر فی حاشیة علی الکلام المزبور من السید رحمه الله، ما هذا لفظه: فعلی هذا لابدّ أن یکون عمّار الساباطی مستقیم المذهب، فإنّه لم یتعرّض النجاشی لذکر مذهبه، بل یظهر من المفید فی رسالته الهلالیة أنّه من أصحاب الاُصول المعروفة، ومن جملة الفقهاء والرؤساء الأعلام المأخوذ عنهم الحلال والحرام والفتیا والأحکام، والذین لا مطعن علیهم، ولا طریق إلی ذمّ واحد منهم.

أصحاب الرضا علیه السلام، وبشیر المستنیر الجعفی(1) من أصحاب الباقر علیه السلام.

ولغوی، وهو من لیس بمعلوم الحال؛ لکونه غیر مذکور فی کتب الرجال، ولا هو من المعهود أمره المعروف حاله من حال من یروی عنه من دون حاجة إلی ذکره.

والأوّل متعیّن، بأنّه یحکم بحسبه ومن جهته علی الحدیث بالضعف، ولا یعلّق الأمر علی الاجتهاد فیه، واستبانة حاله، علی خلاف الأمر فی الثانی؛ إذ لیس یصحّ ولا یجوز بحسبه ومن جهته أن یحکم علی الروایة بالضعف، ولا بالصحّة، ولا بشیء من مقابلاتهما أصلاً ما لم یستبن حاله، ولم یتّضح سبیل الاجتهاد فی شأنه.

ألیس کما للصحیح والحسن والموثق والقوی أقسام معیّنة لا یتصحّح إلاّ بألفاظ مخصوصة معیّنة من تلقاء أئمّة الحدیث والرجال فی إزائها، ولا یجوز اطلاقها علی الحدیث إلاّ بالأخذ من مآخذها، والاستناد إلی مدارکها، کذلک الضعیف أیضاً قسم معین لا یحکم به إلاّ من سبیل ألفاظ مخصوصة.

وبالجملة جهالة الرجل علی معنی عدم تعرّف حاله من حیث عدم الظفر بذکره، أو بمدحه وذمّه فی الکتب الرجالیة، لیس ممّا یسوغ الحکم بضعف السند أو الطعن فیه، کما لیس یسوغ تصحیحه أو تحسینه أو توثیقه، وإنّما تکون الجهالة والإهمال من أسباب الطعن، بمعنی حکم أئمّة الرجال علی الرجل بأنّه مجهول أو مهمل، فمهما وجد شیء من ألفاظ الجرح الزم(2) التکلیف بالفحص والتفتیش، وساغ الطعن

ص:26

فی الطریق.

فأمّا المجهول والمهل لا بالمعنی المصطلح علیه عند أرباب هذا الفنّ، بل بالعرف العامی أعنی المسکوت عن ذکره رأساً، أو عن مدحه وذمّه، فعلی المجتهد أن یتتبّع مظانّ استعلام حاله من الطبقات والأسانید والمشیخات والإجازات والأحادیث والسیر، وکتب الأنساب والتواریخ وما یجری مجراها(1)، فإن وقع إلیه ما یصلح للتعویل علیه فذاک، وإلاّ وجب تسریح الأمر إلی بقعة التوقّف، وتسریح القول فیه إلی موقف السکوت عنه.

ومن غرائب عصرنا هذا أنّ القاصرین عن تعرّف القوانین والاُصول سویعات من العمر یشتغلون بالتحصیل، وذلک أیضاً لا علی شرائط السلوک، ولا من جواد السبیل، ثمّ یتعدّون الحدّ، ویتجرّؤون فی الدین، فإذا تصفّحوا وریقات قد استنسخوها وهم غیر متمهّرین فی سبیل علمها ومسلک معرفتها، ولم یظفروا بالمقصود منها بزعمهم، استحلّوا الطعن فی الأسانید، والحکم علی الأحادیث بالضعف، فتری کتبهم وفیها فی مقابلة سندٍ سندٍ علی الهوامش ضعیفٌ ضعیفٌ، وأکثرها غیر مطابق للواقع.

وبما أدریناک دریت فقه کلام شیخنا الشهید السعید فی الذکری فی أقلّ عدد تنعقد به الجمعة، فقال: الأظهر فی الفتوی أنّه خمسة، أحدهم الإمام، رواه زرارة عن الباقر علیه السلام، ورواه منصور فی الصحیح عن الصادق علیه السلام، وروی محمّد بن مسلم عنه علیه السلام أنّه سبعة.

ص:27

ثمّ قال ناقلاً عن العلاّمة، وقال الفاضل رحمه الله فی المختلف: فی طریق روایة محمّد بن مسلم الحکم بن مسکین، ولا یحضرنی الآن حاله، فنحن نمنع صحّة السند ونعارضه بما تقدّم من الأخبار.

ثمّ اعترض علیه فقال: الحکم بن مسکین ذکره الکشی ولم یتعرّض له بذمّ، والروایة مشهورة جدّاً بین الأصحاب، لا یطعن فیها کون الراوی مجهولاً عند بعض الناس(1). هذا ما قاله بألفاظه.

وصریح معناه أنّ الجهالة الطاعنة فی الروایة إنّما هی الجهالة المصطلحة، وهی المحکوم بها من تلقاء أئمّة التوثیق والتوهین، لا کون الراوی غیر معلوم الحال؛ لکونه ممّن لا حکم علیه من تلقائهم بجرح ولا تعدیل.

ومن هنا قال بعض شهداء المتأخّرین فی شرح مقدّمته علی الدرایة: وقد کفانا السلف الصالح من العلماء بهذا الشأن مؤونة الجرح والتعدیل غالباً فی کتبهم التی صنّفوها فی الضعفاء، کابن الغضائری، أو فیهما معاً، کالنجاشی والشیخ أبی جعفر الطوسی، والسید جمال الدین أحمد بن طاووس، والعلاّمة جمال الدین ابن المطهّر، والشیخ تقی الدین ابن داود، وغیرهم.

ولکن ینبغی للماهر فی هذه الصناعة، ومن وهبه اللّه أحسن بضاعة، تدبّر ما ذکروه، ومراعاة ما قرّروه، فلعلّه یظفر بکثیر ممّا أهملوه، ویطّلع علی توجیه فی المدح والقدح قد أغفلوه، کما اطّلعنا علیه کثیراً، (ووضعناها علی کتب القوم)(2) خصوصاً، مع تعارض الأخبار فی الجرح والتعدیل، فإنّه وقع لکثیر من أکابر

ص:28

الرواة، وقد أودعه الکشی فی کتابه من غیر ترجیح، وتکلّم من بعده فی ذلک، واختلفوا فی ترجیح أیّهما علی الآخر اختلافاً کثیراً.

فلا ینبغی لمن قدر علی البحث تقلیدهم فی ذلک، بل ینفق ما آتاه اللّه، فلکلّ مجتهد نصیب، وهذا ضابط کلّی، وقانون جلیّ، یفصل بین ما یتعیّن فیه قبول قولهم، وما یتعیّن فیه انفاق الرویّة وبذل الاجتهاد، وللّه الحمد فی ذلک(1).

عن أبی الحسن الکاظم علیه السلام.

وقال النجاشی فی کتابه: إنّه لقی أباالحسن موسی علیه السلام، وسمع منه أحادیث، کنّاه فی بعضها، فقال: یا أبا أحمد(1).

وأیضاً لم یذکره فی أصحاب الجواد علیه السلام، مع أنّه قد أدرکه، لهذا الوجه بعینه.

وبناءً علی هذا الاصطلاح ذکر فی أصحاب أبی عبداللّه جعفر بن محمّد الصادق علیهما السلام القاسم بن محمّد الجوهری، وهو من أصحاب الکاظم علیه السلام لقاءً وروایة، ولم یلق أبا عبداللّه علیه السلام اتّفاقاً.

فأورده فی أصحاب الکاظم علیه السلام علی أنّه من أصحاب اللقاء له والروایة عنه جمیعاً، فقال: القاسم بن محمّد الجوهری، له کتاب، واقفی(2).

وفی أصحاب الصادق علیه السلام علی أنّه من أصحابه لا لقاءً له وسماعاً منه، بل روایة بالاسناد عنه، فقال: القاسم بن محمّد الجوهری مولی تیم اللّه، کوفی الأصل، روی عن علی بن حمزة وغیره، له کتاب(3).

وقال فی أصحاب الصادق علیه السلام فی باب الغین: غیاث بن إبراهیم أبومحمّد التمیمی الأسدی(4)، اسند عنه، وروی عن أبی الحسن علیه السلام(5).

قلت: وقال النجاشی فی ترجمته: بصری سکن الکوفة، ثقة، روی عن

ص:30

أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهما السلام، له کتاب مبوّب فی الحلال والحرام یرویه جماعة(1).

ولم ینقل فیه طعناً لا بفساد العقیدة، ولا بغمیزة مّا أصلاً. وکذلک فی الفهرست.

فالذی یستبین أنّه غیر غیاث بن إبراهیم الذی أورده فی کتاب الرجال فی أصحاب أبی جعفر علیه السلام، وقال: بتری(2).

وأیضاً فی أصحاب الصادق علیه السلام فی باب العین: عبداللّه بن مسکان(3).

وفی باب الحاء: حریز بن عبداللّه السجستانی، مولی الأزد(4).

وفی کتب الأحادیث فی مسانید کثیرة: عن عبداللّه بن مسکان، عن أبی عبداللّه الصادق علیه السلام، وعن حریز بن عبداللّه، عن أبی عبداللّه علیه السلام، مع أنّه قد ثبت وصحّ عن أئمّة الرجال أنّ حریز بن عبداللّه لم یسمع من أبی عبداللّه علیه السلام إلاّ حدیثاً أو حدیثین.

وکذلک عبداللّه بن مسکان لم یسمع إلاّ حدیث من أدرک المشعر فقد أدرک الحجّ، وهو قد کان من أروی أصحاب أبی عبداللّه علیه السلام.

قال أبوعمرو الکشی: وذلک لأنّ عبداللّه بن مسکان کان رجلاً موسراً، وکان یتلقّی أصحابه علیه السلام إذا قدموا فیأخذ ما عندهم، وزعم أبوالنضر محمّد بن مسعود العیاشی أنّ ابن مسکان کان لا یدخل علی أبی عبداللّه علیه السلام شفقة أن لا یوفیه حقّ

ص:31

إجلاله، فکان یسمع من أصحابه، ویأبی أن یدخل علیه إجلالاً وإعظاماً له علیه السلام(1).

وهو ممّن أجمع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم، وتصدیقهم لما یقولون، والاقرار لهم بالفقه والعلم، وعنه یروی ابن أبی عمیر، وصفوان بن یحیی، وغیرهما من أجلاّء فقهاء أصحاب الحدیث وکبرائهم.

وبالجملة قد أورد الشیخ فی أصحاب الصادق علیه السلام جماعة جمّة إنّما روایتهم عنه علیه السلام بالسماع من أصحابه الموثوق بهم، والأخذ من اصولهم المعوّل علیها، وذکر کلاًّ منهم، وقال: اسند عنه.

فمنهم من لم یلقه ولم یدرک عصره علیه السلام، ومنهم من أدرکه ولقیه لکن لم یسمع منه رأساً، أو إلاّ شیئاً قلیلاً.

واستقصاء ذلک طویل المسافة جدّاً، فإن اشتهیت فعلیک بمراجعة کتاب الرجال، وإحصاء ما فیه علی تدرّب وتدبّر وبصیرة، وکذلک فی أصحاب الباقر علیه السلام عدّة من هذا القبیل.

فإذن قد استبان من ذلک کلّه حقّ الاستبانة الفرق هنالک بین أصحاب الروایة بالاسناد عنه، وأصحاب الروایة بالسماع عنه، وأصحاب اللقاء من دون الروایة مطلقا، إلاّ أنّ ذلک المسلک فی کتاب الرجال یبتدأ من لدن أصحاب الباقر علیه السلام.

وهذه قاعدة جلیلة، وضابطة جلیّة، عظیمة الجدوی فی هذا العلم، فکن منها علی ذکر عسی أن تستجدّ بها فی مواضع عدیدة(2).

ص:32

یروهما محمّد بن الحسن بن الولید، وکان یقول: هما موضوعان، وکذلک کتاب خالد بن عبداللّه بن سدیر، وکان یقول: وضع هذا الاُصول محمّد بن موسی الهمدانی(1).

یعنی: محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه، ومحمّد بن الحسن بن الولید، لم یرخّصا للرواة فی روایة الأصلین، ونقلهما عنهما لکونهما موضوعین.

وجماهیر القاصرین من أصحاب عصرنا هذا غالطون فی هذه الصیغة، وغافلون عن حقّها، وحائصون عن سمت الصواب فی لفظها ومعناها.

ثم الشیخ فی الفهرست قال بعد ذلک: وکتاب زید النرسی رواه ابن أبی عمیر عنه(2).

یعنی بذلک: أنّ روایة ابن أبی عمیر لهذا الکتاب یدفع ما قاله محمّد بن الحسن بن الولید أنّه موضوع؛ لما قد استبان من أمر ابن أبی عمیر، وروایته إیّاه عنه، یدفع ما قاله إنّه وضعه محمّد بن موسی الهمدانی.

وکذلک قال ابن الغضائری فیه وفی کتاب زید الزرّاد: إنّه أیضاً مسموع من محمّد بن أبی عمیر عنه.

وبالجملة قول محمّد بن الحسن بن الولید لیس طعناً فی الزیدین، بل فی کتابیهما.

وکذلک القول فی خالد بن عبداللّه بن سدیر، وانّ قول محمّد بن الحسن بن الولید فی الکتاب المنسوب إلیه لا اروّیه بتشدید الواو، أی: لا ارخّص فی روایته؛

ص:34

لأنّه موضوع وضعه محمّد بن موسی الهمدانی لیس طعناً فیه، بل فی کتابه، والترویة بهذا المعنی یتعلّق بالأصل أو الکتاب أو الحدیث المروی مع عزل النظر عن خصوص الراوی وحاله.

الثانی: من الترویة بمعنی حثّ الراوی وتحریضه علی الروایة، أو الرخصة والإذن له فیها، وذلک متعلّق بالراوی، ولمحاولة(1) حاله مع عزل النظر عن خصوص الراوی وحاله.

قال فی الصحاح: رویت الحدیث والشعر روایة فأنا راوٍ، ورویته الشعر ترویة، أی: حملته علی روایته، وأرویته أنا(2).

وفی المغرب: روایة فیها ماء، أصلها بعیر السقّاء؛ لأنّه یروی الماء، أی: یحمله، ومنه راوی الحدیث وراویته، والتاء لمبالغة، یقال: روی الحدیث والشعر روایة، ورویته إیّاه حملته علی روایته، ومنه انّا روّینا بالتشدید، وعلی صیغة المجهول فی الإخبار(3).

ارشاده زهاء أربعة آلاف رجل، وکتبهم ومصنّفاتهم کثیرة؛ إلاّ أنّ ما استقرّ الأمر علی اعتبارها والتعویل علیها وما تسمیها الاُصول هذه الأربعمائة.

وقال الشیخ فی الفهرست: إنّ أحمد بن محمّد بن عیسی روی عن محمّد بن أبی عمیر کتب مائة رجل من رجال أبی عبداللّه علیه السلام(1).

وفی طائفة من نسخ الفهرست: روی عنه أحمد بن محمّد بن عیسی أنّه کتب عن مائة رجل من رجال أبی عبداللّه علیه السلام.

والشیخ الثقة الجلیل رشید الدین محمّد بن علی بن شهرآشوب المازندرانی رحمه الله قال فی کتاب معالم العلماء: قال الشیخ المفید أبو عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان البغدادی رحمه الله: صنّف الإمامیة من عهد أمیرالمؤمنین علیه السلام إلی عهد الفقیه أبی محمّد الحسن العسکری علیه السلام أربعمائة کتاب تسمّی الاُصول، فهذا معنی قولهم «له أصل»(2).

یقال: قد کان من دأب أصحاب الاُصول أنّهم إذا سمعوا من أحدهم علیهم السلام حدیثاً بادروا إلی ضبطه فی اصولهم من غیر تأخیر، وکتب حریز بن عبداللّه السجستانی کلّها تعدّ فی الاُصول، ولا تعدّ فیها کتب الحسن بن محبوب السرّاد، ویقال: الزرّاد الثقة الجلیل القدر من أصحاب أبی الحسن الرضا علیه السلام أحد الاثنین والعشرین المجمع علی فقههم وعلمهم وثقتهم، وتصحیح ما یصحّ عنهم، روی عن ستّین رجلاً من أصحاب أبی عبداللّه الصادق علیه السلام، وهو صاحب کتاب المشیخة، والمعدود فی الأرکان الأربعة فی عصره، وکذلک کتاب الجامع المعوّل علیه لأحمد بن محمّد بن

ص:36

أبی نصر البزنطی غیر معدود فی الاُصول، بل معدود فی الکتب.

فأمّا الصحیفة الکریمة السجّادیة، فأعلی رتبة وأجلّ خطباً من أن تعدّ وتدخل فی الکتب المصنّفة، والاُصول المدوّنة المرویة، وکذلک الصحیفة المبارکة الرضویة، وکذلک الرسالة المقدّسة الرضویة المعروفة بالذهبیة.

وفی فهرست الشیخ: الرسالة المذهّبة عن الرضا علیه السلام(1). وذکره إیّاها عند عدّ کتب جماعة کان یرویها محمّد بن الحسن بن جمهور العمی البصری من أصحاب الرضا علیه السلام ینسب إلی بنی العم من تمیم، لما أنّه کان یدخلها فی مرویاته عنه علیه السلام.

وذلک کما ذکر فی ترجمة المتوکّل بن عمیر بن المتوکّل: روی عن یحیی بن زید بن علی دعاء الصحیفة(2).

ولیعلم أنّ الأخذ من الاُصول المصحّحة المعتمدة أحد أرکان تصحیح الروایة(3).

وثالثها: وهو المختار أنّه إن علم من عادته أنّه لا یروی إلاّ عن عدل، فهو تعدیل، وإلاّ فلا، وثقة ثقة صحیح الحدیث فی اصطلاح أئمّة التوثیق والتوهین من أصحابنا رضوان اللّه تعالی علیهم تعبیر عن هذا المعنی.

ثمّ إنّ لمشایخنا الکبراء مشیخة یوقّرون ذکرهم، ویکثرون من الروایة عنهم، والاعتبار(1) بشأنهم، ویلتزمون إرداف تسمیتهم بالرضیلة عنهم، أو الرحملة لهم ألبتّة، فاُولئک أیضاً ثبت فخماء، وأنبات أجلاّء، ذکروا فی کتب الرجال أو لم یذکروا، والحدیث من جهتهم صحیح معتمد علیه، نصّ علیهم بالتزکیة والتوثیق، أو لم ینصّ.

وهم کأبی الحسین علی بن أحمد بن أبی جید، وأبی عبداللّه الحسین بن عبیداللّه الغضائری، وأبی عبداللّه أحمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر، أشیاخ شیخ الطائفة أبی جعفر الطوسی، والشیخ أبی العبّاس النجاشی رحمهما اللّه تعالی.

وشیخنا العلاّمة الحلّی رحمه الله فی الخلاصة عدّ طریق الشیخ إلی جماعة، کمحمّد بن إسماعیل بن بزیع، ومحمّد بن علی بن محبوب، ومحمّد بن یعقوب الکلینی، وغیرهم صحیحاً، واُولئک الأشیاخ فی الطریق، واستصحّ فی مواضع کثیرة عدّة جمّة من الأحادیث، وهم فی الطریق.

وابن أبی جید أعلی سنداً من الشیخ المفید، فإنّه یروی عن محمّد بن الحسن بن الولید بغیر واسطة، والمفید یروی عنه بواسطة.

وکابن شاذان القاضی القمّی أبی الحسن أحمد بن علی بن الحسن، وابن الجندی أحمد بن محمّد بن عمران بن موسی الجرّاح شیخی الشیخ أبی العبّاس

ص:38

النجاشی، یستند إلیهما، ویعظّم ذکرهما کثیراً، وعلی بن أحمد بن العبّاس النجاشی شیخه ووالده، ذکره فی ترجمة الصدوق أبی جعفر بن بابویه، وطریقه إلیه، وذکر أنّه قرأ بعض کتب الصدوق علیه.

وکأحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید، وأبی علی أحمد بن جعفر بن سفیان البزوفری شیخی الشیخ المفید أبی عبداللّه محمّد بن محمّد بن النعمان رضی اللّه عنه، أمرهما أجلّ من الافتقار إلی تزکیة مزکّ، وتوثیق موثّق.

وکأشیاخ الصدوق ابن الصدوق عروة الاسلام أبی جعفر محمّد بن علی بن بابویه رحمه الله: الحسین بن أحمد بن إدریس أبی عبداللّه الأشعری القمّی أحد أشیاخ التلعکبری أیضاً، ذکره الشیخ فی کتاب الرجال، ومحمّد بن علی ماجیلویه القمّی، ذکره الشیخ فی کتاب الرجال، وأبی العبّاس محمّد بن إبراهیم بن إسحاق الطالقانی، وأحمد بن علی بن زیاد، ومحمّد بن موسی بن المتوکّل، وأحمد بن محمّد بن یحیی العطّار أحد شیوخ التلعکبری، ذکره الشیخ فی کتاب الرجال.

وجعفر بن محمّد بن مسرور، وعلی بن أحمد بن محمّد بن عمران الدقّاق، والمظفّر بن جعفر بن المظفّر العمری العلوی أحد أشیاخ التلعکبری، أیضاً ذکره الشیخ فی کتاب الرجال.

ومحمّد بن محمّد بن عصام الکلینی، وعلی بن أحمد بن موسی.

فهؤلاء کلّما سمّی الصدوق واحداً منهم فی مسندة الفقیه، وفی أسانیده المعنعنة فی کتاب عیون أخبار الرضا علیه السلام، وفی کتاب عرض المجالس، وفی کتاب کمال الدین وتمام النعمة، قال: رضی اللّه عنه.

وکلّما ذکر اثنین منهم، أو قرن أحداً منهم بمحمّد بن الحسن بن الولید، أو بأبیه الصدوق، قال: رضی اللّه عنهما.

ص:39

وکلّما سمّی ثلاثة منهم، أو قرن أحداً منهم بهما، أو اثنین منهم بواحد منهما، قال: رضی اللّه تعالی عنهم.

وکذلک أشیاخه عبدالواحد بن محمّد بن عبدوس النیشابوری، والحسین بن إبراهیم بن أحمد بن هاشم المؤدّب، وحمزة بن محمّد القزوینی العلوی الذی یروی عن علی بن إبراهیم ونظرائه، ذکره الشیخ فی کتاب الرجال، والحسین بن إبراهیم بن تاتانه، ومحمّد بن أحمد ابن السنانی.

ومن أشیاخه: علی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی.

وعلی بن عبداللّه الورّاق، وأبومحمّد الحسن بن حمزة بن علی بن عبداللّه بن محمّد بن الحسن بن الحسین بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب المرعشی الطبری الأدیب العالم الفاضل الورع الزاهد الفقیه العارف، وهو أحد شیوخ التلعکبری والشیخ المفید، وابن الغضائری، وابن عبدون، أیضاً ذکره الشیخ فی کتاب الرجال وفی الفهرست، ووقّره وعظّمه وإن لم ینصّ علیه بالتوثیق.

وجعفر بن علی بن الحسن بن علی بن عبداللّه بن المغیرة الکوفی، ومحمّد بن أحمد الشیبانی.

وتشهد بالنباهة والجلالة لأبی محمّد المرعشی علی الخصوص، کتب النسب والتواریخ، ولهم جمیعاً تضاعیف الأخبار وطبقات الأسانید، ومرادفة عروة الاسلام علی الدعاء لهم ألبتّة بالرضیلة والرحملة.

وکأشیاخ رئیس المحدّثین أبی جعفر الکلینی رضی اللّه عنه: علی بن الحسین السعدآبادی، وهو أبوالحسن القمّی مؤدّب شیخ العصابة ووجههم فی زمنه أبی غالب الزراری أحمد بن محمّد بن سلیمان بن الحسن بن الجهم، أورده الشیخ فی کتاب الرجال فی باب «لم» وذکره فی الفهرست فی ترجمة أحمد بن

ص:40

أبی عبداللّه البرقی، وکذلک ذکره النجاشی فی ترجمة أحمد بن محمّد البرقی، والحسین بن محمّد بن عامر الأشعری القمّی أبی عبداللّه، وعلی بن محمّد بن إبراهیم بن أبان، وهو أبوالحسن المعروف بعلاّن الکلینی خاله علی ما هو المشهور فی عصرنا، وابن خاله کما هو الواقع، وغیرهم من مشیخته الذین یصدّر بهم الأسانید(1).

ابن الحسن بن أبان(1).

وذکره أیضاً فی الفهرست، وقال: له کتب مثل کتب الحسین بن سعید الأهوازی، وفی روایاته تخلیط(2).

قال العلاّمة فی الخلاصة: وقد تقدّم الراء علی الواو(3).

فتوهّم من ذلک غیر المتمهّر أنّ محمّد بن أورمة بالواو قبل الراء هذا هو محمّد ابن أرومة بتقدیم الراء القمّی المذکور فی کتاب الرجال فی أصحاب الرضا علیه السلام(4).

وهو خبط فضیح.

ثمّ النقل أیضاً علی ما أراه فیما یحضرنی الآن من نسخ کتاب الرجال غیر صحیح، ففیه فی أصحاب أبی الحسن الرضا علیه السلام: محمّد أبوالمنذر بن محمّد بن محمّد بن أورمة القمّی، ولست أجد هناک محمّد بن اورمة أو أورمة أصلاً.

وبالجملة الحسین بن الحسن بن أبان یروی عن الحسین بن سعید الأهوازی کتبه وروایاته کلّها، وهو ثقة ثبت، صحیح الحدیث، إلاّ فیما یرویه عن محمّد بن أورمة، فإنّ فی ذلک تفصیلاً.

وکإستثناء ما ینفرد بروایته محمّد بن عیسی العبیدی من روایات یونس بن عبدالرحمن وکتبه عند من یبنی ذلک علی تضعیف محمّد بن عیسی.

وکما یستثنی من أحادیث سلیم مصغّراً بن قیس الهلالی ما یروی عنه من کتابه

ص:42

المشهور الموضوع المنسوب إلیه، یقال: وضعه علیه أبان بن أبی عیاش، وذلک کثیر لیس مقامنا هذا حیّز استقصائه.

فکذلک ربما یستثنی من روایة الضعیف أو المغموز الخارجة عن دائر الصحّة، وحریم التعویل، ما یرویه عن ثقة ثبت صحیح الحدیث جدّاً، أو یأخذه من أصله الصحیح، أو کتابه المعوّل علیه، أو یورده فی کتاب له محکوم علیه بالصحّة، وإن کان هو فی نفسه ضعیفاً مطعوناً فی دینه وأمانته، أو فی حدیثه وروایته.

وهذا أیضاً فی تضاعیف أبواب الرجال غیر یسیر عند المتتبّع.

فمن ذلک: أحمد بن هلال العبرتائی بإهمال العین قبل الباء الموحّدة بعدها راء ثمّ التاء المثنّاة من فوق وبالمدّ نسبة إلی عبرتا قریة بناحیة اسکاف بنی جنید، مرمیّ بالغلوّ، مطعون بما روی فیه من الذمّ عن سیّدنا أبی محمّد العسکری علیه السلام.

وقد قال ابن الغضائری: أری التوقّف فی حدیثه، إلاّ فیما یرویه عن الحسن بن محبوب من کتاب المشیخة، وعن محمّد بن أبی عمیر من نوادر الحکمة، وقد سمع هذین الکتابین منه جلّ أصحابنا، واعتمدوه فیهما(1).

وکذلک قال النجاشی: صالح الروایة، یعرف منها وینکر(2).

وفی فهرست الشیخ: وقد روی أکثر اصول أصحابنا(3).

قلت: ومن هناک ما قد اعتمد أکثر کبراء الأصحاب وعظمائهم، کالشیخ فی النهایة والمبسوط، وابن إدریس فی السرائر، والمحقّق فی کتبه، وشیخنا فی

ص:43

الذکری، والمحقّق فی شرح القواعد، علی مدلول ما رواه الحلبی عن أبی عبداللّه علیه السلام: کلّ ما لا تجوز الصلاة فیه وحده، فلا بأس بالصلاة فیه، مثل التکّة الأبریسم والقلنسوة والخفّ والزنار یکون فی السراویل، ویصلّی فیه. وهو المعتمد علیه عندی، مع أنّ فی الطریق أحمد بن هلال هذا.

ومن ذلک: الحسین بن عبیداللّه السعدی أبو عبداللّه بن عبیداللّه بن سهل ممّن طعن علیه ورمی بالغلوّ، والأصحاب یستصحّون أحادیثه فی بعض کتبه.

کما قال النجاشی: له کتب صحیحة الحدیث، منها التوحید والایمان، وصفة المؤمن والمسلم، المقت والتوبیخ، الإمامة، النوادر، المزار، المتعة(1).

وکذلک طلحة بن زید أبوالخزرج النهدی الشامی، من أصحاب الصادق علیه السلام، قال الشیخ فی الفهرست: وهو عامی المذهب، إلاّ أنّ کتابه معتمد(2).

وقال النجاشی: له کتاب، یرویه جماعة یختلف بروایاتهم(3).

بل إنّ فی غیر واحد من الواقفیة والزیدیة لیسوا من عداد جماعة قد انعقد إجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم، ومع ذلک فإنّا نری الأصحاب یرکنون إلیهم، ویعتمدون علی روایتهم، وینزلون أحادیثهم منزلة الصحاح؛ لما قد لاح لهم من فقههم وثقتهم وجلالة أمرهم، وأمانتهم فی الحدیث.

فمنهم: علی بن محمّد بن علی بن عمر بن رباح بن قیس بن سالم أبوالقاسم النحوی، ویقال: أبوالحسن بن السوّاق، ویقال: القلاّ، یروی عنه علی بن همام،

ص:44

علی ما فی الفهرست(1).

وفی باب «لم» من کتاب الرجال: روی عنه أبوهمام(2).

قال النجاشی: کان ثقة فی الحدیث، واقفاً فی المذهب، صحیح الروایة، ثبتاً، معتمداً علی روایته، وله کتب(3).

وعمر بن ریاح، روی عن أبی عبداللّه علیه السلام، ویقال فی الحدیث: عمر بن رباح القلاّ.

ومنهم: علی بن الحسن بن محمّد الطائی الجرمی أبوالحسن الکوفی المعروف بالطاطری، سمّی بذلک لبیعه ثیاباً یقال له: الطاطریة، کان فقیهاً ثقة فی حدیثه، وکان من وجوه الواقفة وشیوخهم، وهو استاد حسن بن محمّد بن سماعة الصیرفی الحضرمی الثقة الکثیر الحدیث، من شیوخ الواقفة وفقهائهم، کان یعاند فی الوقف ویتعصّب، وکان یتعلّم منه مذهب الوقف، ولا یروی عنه شیئاً.

وکان علی أیضاً شدید العناد فی مذهبه، صعب العصبیة علی من خالفه من الإمامیة، ومع ذلک فقد شاع بین الأصحاب الوثوق بروایاته، والتعویل علی کتابه فی الأوقات، وکتابه فی القبلة، وغیرهما من کتبه المعدودة، ویقال: إلی قریب من ثلاثین کتاباً؛ لما فیها من الروایات الموثوق بطرقها، أو لکون تلک الکتب لثقات أصحابنا، وهو رواها عنهم.

قال الشیخ فی الفهرست: له کتب فی نصرة مذهبه، وله کتب فی الفقه، رواها عن

ص:45

الرجال الموثوق بهم وبروایاتهم، فلأجل ذلک ذکرناها(1).

ومنهم: الشیخ الثقة الراویة الناقد الحافظ القدوة الکبیر، المعروف بابن عقدة أحمد بن محمّد بن سعید بن عبدالرحمن أبوالعبّاس السبیعی الهمدانی الکوفی.

قال الشیخ فی الفهرست وفی باب «لم» من کتاب الرجال: جلیل القدر، عظیم المنزلة، أمره فی الثقة والجلالة وعظم الحفظ أشهر من أن یذکر، وکان زیدیاً جارودیاً، وعلی ذلک مات، إلاّ أنّه روی جمیع کتب أصحابنا، وصنّف لهم، وذکر اصولهم.

وإنّما ذکرناه فی جملة أصحابنا لکثرة روایاته عنهم، وخلطته بهم، وتصنیفه لهم، وکان حفظة، سمعت جماعة یحکون أنّه قال: أحفظ مائة وعشرین ألف حدیث بأسانیدها، واُذاکر بثلاثمائة ألف حدیث، روی عنه التلعکبری من شیوخنا وغیره(2).

وقال النجاشی: رجل جلیل فی أصحاب الحدیث، مشهور بالحفظ والحکایات، یختلف عنه فی الحفظ والعظمة، وکان کوفیاً زیدیاً جارودیاً، وذکره أصحابنا لاختلاطه بهم، ومداخلته إیّاهم، وعظم محلّه، وثقته وأمانته(3).

ومنهم: ابنه، ذکره الشیخ فی کتاب الرجال، فقال: محمّد بن أحمد بن محمّد بن سعید بن عقدة الهمدانی، یکنّی أبا نعیم، جلیل القدر، عظیم الحفظ، روی عنه

ص:46

التلعکبری، وسمع منه فی حیاة أبیه، وکان یروی عن حمید(1)

(2).

المعتمد علیه، المعروف، صاحب کتاب الرجال أحمد بن علی بن أحمد بن العبّاس بن محمّد بن عبداللّه بن إبراهیم بن محمّد بن عبداللّه بن النجاشی الذی ولی الأهواز. وکتب إلی مولانا أبی عبداللّه علیه السلام یسأله، وکتب مولانا إلیه رسالة عبداللّه ابن النجاشی المعروفة، ولم یر لأبی عبداللّه علیه السلام مصنّف غیرها.

النجش بفتحتین وبالسکون أیضاً أن تستام السلعة بأزید من ثمنها وأنت لا ترید شرائها لیراک الآخر فیقع فیه، وکذلک فی النکاح وغیره، وأصله من نجش الصید، وهو إثارته.

والصواب النجاشی بتخفیف الجیم والیاء جمیعاً.

قال فی المغرب: والنجاشی ملک الحبشة بتخفیف الیاء سماعاً من الثقات، وهو اختیار الفارابی، وعن صاحب التکملة بالتشدید، وعن الغوری کلتا اللغتین.

وأمّا تشدید الجیم، فخطأ، ثمّ قال: واسمه أصحمة، والسین تصحیف.

وقال صاحب القاموس: أصحمة بن بحر ملک الحبشة النجاشی أسلم علی عهد النبی صلی الله علیه و آله(1).

وفی النهایة الأثیریة: وفی الحدیث ذکر النجاشی فی غیر موضع، وهو اسم ملک الحبشة وغیره، والیاء مشدّدة، وقیل: الصواب تخفیفها(2).

وفی القاموس: تخفیفها أفصح، وتکسر نونها، أو هو أفصح(3)

(4).

ص:48

الحکم من المنطوق إلی المسکوت عنه من غیر أن یکون قیاساً.

ویقابله الاخراج، وهو مطلق تبیین أحوال الأدلّة والمدارک، وإن لم تکن هی من الغوامض بمطلق النظر الصحیح، وإن کان علی سبیل الاقتضاب لا علی سبیل التعقّب، ومطلق استنباط الفرع من الأصل بالفعل، وإن لم یکن من الخفیات بمطلق انفاق الرویة من سبیل القوانین المقرّرة العلمیة، وإن لم یکن بتدقیق الفحص البالغ، وبذل أقصی المجهود بالنظر الأوفی السابغ.

ولیعلم أنّ تخریج متن الحدیث إنّما یجوز فیما لا یرتبط بعضه ببعض، بحیث یکون الجمیع فی قوّة کلام واحد، وأمّا ما هو کذلک فلا یجوز تخریجه، وذلک کأن یکون المتروک قیداً للمنقول، أو استثناءً منه مثلاً، کقوله صلی الله علیه و آله «من قال لا إله إلاّ اللّه محمّد رسول اللّه، فقد حصّن ماله ودمه إلاّ بحقّه وحسابه»(1).

فصاحب الکتاب هو أحمد بن علی بن أحمد بن العبّاس بن محمّد بن عبداللّه ابن إبراهیم بن محمّد بن عبداللّه بن النجاشی بن عثیم بن سمعان بن هبیرة بن مساحق بن بجیر بن عمیر بن اسامة بن نصر بن قعین بن الحارث بن ثعلبة بن دودان بن أسد بن خزیمة بن مدرکة بن الیسع بن إلیاس بن مضر بن نزار بن معدّ بن عدنان، وذکر جمیعهم فی ترجمته(1) إلاّ عمیر.

وذکره فی ترجمة إبراهیم بن أبی بکر(2).

وکون صاحب الکتاب هو أحمد بن علی، ممّا یظهر من تصریحات العلماء والفضلاء الواردین علیه من متأخّری متأخّریهم، ولاسیّما الفحول منهم، کما یظهر بعد المراجعة إلی کتب العلاّمة من الایضاح والخلاصة، ورجال السید السند رحمه الله، وما صدر من النجاشی نفسه فی التراجم المدوّنة فی کتابه.

وبالجملة صرّح به وبتوثیقه جمّ غفیر، وغیر واحد من أعاظم العلماء، منهم العلاّمة فی الخلاصة وفی غیر واحد من کتبه، وابن داود، والسید الداماد فی الرواشح، والعلاّمة المجلسی فی الوجیزة والبحار، وصاحب کتاب أمل الآمل، والفاضل الشیخ سلیمان فی کتاب قبس المصباح، وعلی بن طاووس، والفاضل جمال الدین شیخ العلاّمة، کما حکی عنه صاحب المعالم فی التحریر الطاووسی، والسید السند رحمه الله، والمحقّق فی المعتبر والنکت، والشهید الثانی، إلی غیر ذلک من الأجلاّء العظام ذوی الأفهام القمقام، وجمیعهم صرّحوا باسمه وتوثیقه.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ کلامی النجاشی والشیخ حیثما تعارضا فی الجرح

ص:51

والتعدیل فی اسم من الأسماء رجالاً ونساءً، وکنیً وألقاباً، فالأوّل مقدّم علی الثانی، وفاقاً لتصریح جماعة من الأصحاب، وله شواهد شتّی، ذکرها الفاضل الحاج آقا محمّدإسماعیل الفاضل الکرباسی رحمه الله فی کتابه فی الرجال(1)، وهو حسن الترتیب جدّاً، حاکیاً عن السید السند بحرالعلوم فی کتابه، ونحن نذکرها بتمامها لما فیها من فوائد جمّة:

منها: أنّ تصنیف کتابی الشیخ من الفهرست والرجال اللذین کانا من أجلّ ما صنّف فی هذا العلم، وأجمع ما علم فی هذا الفنّ، ولم یکن من تقدّم من أصحابنا علی الشیخ ما بدا فیهما جمعاً واستیفاءً جرحاً وتعدیلاً، قد لحظهما النجاشی حال تصنیفه، وقد اطّلع علی ما فیهما من السهو والنسیان، وطغیان القلم وغیرها، فجرح فی کثیر من الموارد التی عدل فیها الشیخ رحمه الله، وعدل فی کثیر من المواضع التی جرح فیها، فلابدّ وأن یکون أحسن وأتقن من الأوّلین، وکلّ ما أطلق فیه بعض الأصحاب کان المراد به هو هذا الشیخ رحمه الله.

وقد صرّح به فی ترجمة محمّد بن علی بن بابویه، من أنّ له کتباً، وعدّ منها کتاب دعائم الاسلام فی معرفة الحلال والحرام، وهو فی فهرست الشیخ الطوسی رحمه الله، وقد ذکر له ترجمة فی بیان حاله، ووثّقه وأثنی علیه فیها، وذکر فیها هذین الکتابین مع سائر کتبه(2).

ومنها: أنّ الشیخ رحمه الله لمّا کان له کثرة المشاغل، وکثرة فنون العلم وشعبه، وکثرة التصانیف فی الفقه والکلام والتفسیر وغیرها، لابدّ وأن یکثر منه السهو والنسیان؛

ص:52

لکونها فی هذا الحال کالطبیعة الثانیة للإنسان، بخلاف النجاشی، فإنّ أمره وعلمه ینحصر بهذا الفنّ، فلابدّ وأن یکون کتابه فیه أضبط وأتقن من غیره، وهو ظاهر لا یخفی.

ومنها: أنّ اتقان هذا العلم واستحکامه متوقّف علی العلم بالأنساب والآثار، وأخبار القبائل والأمصار، وهذا ممّا علم للنجاشی دون غیره، کما یظهر بعد المراجعة إلی تصنیف کتابه من ذکر أولاد الرجال وإخوته وأجداده، وبیان أحوالاتهم وتنازعاتهم.

ومنها: أنّ أکثر رواة الأخبار کانوا من أهل الکوفة ونواحیها القریبة، والنجاشی کان من أهل الکوفة أیضاً ومن وجوههم، ومن بیت معروف مرجوع إلیهم، ومن کان حاله کذلک کان أخبر بأحوال أهله وبلده، وفی المثل «أهل البیت أدری بما فی البیت، وأهل مکّة أدری بشعابها» فلابدّ أن یکون کتاب مثل ذلک أضبط وأتقن ممّن لم یکن کذلک، کما هو الظاهر.

ومنها: أنّ النجاشی أدرک صحبة الشیخ الجلیل العارف بهذا الفنّ الخبیر بهذا الشأن الغضائری المعروف، المکنّی بأبی الحسین، المسمّی بأحمد بن الحسین بن عبیداللّه، وکان خصّیصاً به، وشارکه وقرأ علیه، وأخذ منه، ونقل عنه ما سمعه أو وجده بخطّه، کما علم من ترجمته، واطّلع أیضاً علی کتبه وأخباره، ولم یتّفق ذلک للشیخ رحمه الله، کما یظهر من العبارة التی قال فی أوّل فهرسته.

ومنها: أنّ النجاشی کما یظهر من طریقته کان مدار أمره فی السند علی اختیار ما هو علوّ الاسناد غالباً، وتقلیل الوسائط مهما أمکن، کما هو دأب المحدّثین، وخصوصاً المتقدّمین منهم، ولیس ذلک إلاّ من جهة الضبط، فثبت به ما هو المطلوب، ولا یخفی أنّ هذا هو الأنسب فی عدم روایته ممّن هو فی طبقته من

ص:53

العلماء الأعاظم المشهورین، کالسیّد المرتضی رحمه الله، وأبی یعلی محمّد بن الحسن بن حمزة الجعفری، وأبی یعلی سلاّر بن عبدالعزیز الدیلمی، وغیرهم، قیل: ولعلّه الوجه فی ترکه الروایة عن أکثر رجال الشیخ الذین اختصّ بهم اکتفاءً بالروایة من مشایخهم، أو من هو أعلی سنداً منهم.

ومنها: أنّ النجاشی أدرک ثلاثون شیخاً بل أزید، وکان کلّ واحد منهم فریداً فی زمانه، والشیخ أدرک ثلاثة عشر شیخاً، وکان ستّة منهم من المشایخ التی أدرکهم النجاشی أیضاً، ومعلوم أنّ المشایخ العارفین بالحدیث والرجال کلّما کانت کثیرة کانت موجبة لمزیدة الخبرة بلا ریب وشبهة، وهذا العلم منوط بالسماع، ولمراجعة الشیوخ الکثیرین مدخل عظیم فی کثرة الاطّلاع، فلابدّ وأن یکون کتاب النجاشی الذی کان حاله لک من هذه الجهة أتقن وأضبط من الشیخ الذی لم یکن حاله کذلک.

ثمّ لا یخفی علیک أنّ أکثر تلک الشواهد جاریة فی وجه ترجیح قول النجاشی علی الکشی والغضائری وغیرهما أیضاً، کما لا یخفی علی من أتقن النظر، واستحکم التدبّر والتفکّر.

وأمّا الشیوخ الذین أدرکهم النجاشی، فها أنا أذکر جمّاً غفیراً منهم حرصاً لتکثیر الفائدة:

فمنهم: من هو أشهرهم وأفضلهم محمّد بن محمّد بن النعمان الملقّب ب «المفید» المکنّی بأبی عبداللّه، وهو المراد بقوله «شیخنا أبو عبداللّه» وقوله «محمّد بن محمّد ابن محمّد بن نعمان» ومحمّد علی الاطلاق، وله ترجمة فی الکتاب(1)، وأمره فی

ص:54

الجلالة والثقة معروف ظاهر معلوم.

ومنهم: محمّد بن علی بن یعقوب بن إسحاق بن أبی قرّة بضمّ القاف وتشدید الراء المهملة القنانی بالقاف المضمومة والنون المخفّفة قبل الألف وبعدها، المکنّی بأبی الفرج الکاتب، وله فیه ترجمة(1)، ووثّقه فیها، وأثنی علیه، وذکر أنّ له کتباً أجازه وأخبره بجمیعها، وروی عنه فی التراجم کثیراً، وأبوالفرج الذی روی عنه النجاشی بأخبرنا وحدّثنا ونحو ذلک، فهو هذا الرجل.

وأمّا أبوالفرج محمّد بن أبی عمران موسی بن علی بن عبدربّه القزوینی الکاتب، فقد ذکر له ترجمة، ووثّقه فیها، ولکنّه قال: رأیت هذا الشیخ ولم یتّفق لی سماع شیء منه(2).

ولا ینافی ذلک ما فی ترجمة أحمد بن محمّد بن جعفر الصولی بضمّ الصاد المهملة وسکون الواو: له کتاب أخبار فاطمة علیها السلام، کان یرویه أبوالفرج بن موسی ابن علی القزوینی(3).

وما فی ترجمة سلیمان بن سفیان المسترقّ بتشدید القاف بعد الراء المهملة المکسورة، وهو المنشد: وإنّما سمّی المسترقّ؛ لأنّه کان یسترقّ الناس بشعر السید(4). أی: یرقّ علی أفئدتهم، ولذا کان یسمّی المنشد، من قوله: قال أبوالفرج محمّد بن موسی بن علی القزوینی، حدّثنا إسماعیل بن علی الدعبلی، فإنّه محمول

ص:55

علی النقل من کتبه.

ومنهم: محمّد بن علی بن شاذان القزوینی، المکنّی بأبی عبداللّه، وهو من شیوخ إجازته، وروی عنه کثیراً، وهو یروی غالباً عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطّار، وعلی بن حاتم، وعبّر عنه بعبارات مختلفة، مرّة بمحمّد بن علی بن شاذان، ومرّة بمحمّد بن علی القزوینی، ومرّة بأبی عبداللّه بن الشاذان القزوینی، ومراراً بأبی عبداللّه بن شاذان، وأبی عبداللّه القزوینی، وابن شاذان.

ومنهم: محمّد بن أحمد بن علی بن الحسن بن شاذان القمّی، وهو ممّا سمّاه ونسبه وعظّمه، الشیخ المتکلّم القاضی أبوالفتح محمّد بن علی الکراجکی فی کتاب کنز الفوائد، ولیس له ترجمة، ولکن ذکر لأبیه ترجمة، وقال فیها: أبوالعبّاس الفامی بالفاء والمیم بعد الألف، کما فی نسخة عندی، ونسخة حکیت عن ابن طاووس والایضاح، وفی نسخ للخلاصة وکتاب ابن داود: القاضی شیخنا الفقیه حسن المعرفة، صنّف کتابین لم یصنّف غیرهما، کتاب زاد المسافر، وکتاب الأمالی، أخبرنا بهما ابنه أبوالحسن(1).

ومنهم: محمّد بن عثمان المعروف بابن أحمد وابن عبداللّه وابن حسن، الملقّب بالنصیبی الواسطی، المکنّی بأبی الحسین، وکان النجاشی قرنه بذکر واحد من هذه الأجداد أعلی اللّه تعالی مقامهم، والکلّ واحد.

ومنهم: محمّد بن جعفر الذی لقّبه مرّة بالأدیب، ومرّة بالمؤدّب، ومرّة بالنحوی، ومرّة بالتمیمی، وکنّاه بأبی الحسن.

ومنهم: محمّد بن جعفر بن محمّد بن محمّد، المکنّی بأبی الفتح الهمدانی الرادعی

ص:56

المعروف، کان وجیهاً فی النحو واللغة ببغداد، حسن الحفظ، صحیح الراویة فیما نعلمه، وکان یتعاطی الکلام، وکان أبوالحسن السمسمی أحد غلمائه، له کتب ذکرها، ولم یذکر الطریق إلیها، وهو غیر من مرّ، کما یشهد علیه اختلاف الکنیة وغیرها، وحکم بالتغایر بعض الأجلاّء.

ومنهم: أحمد بن علی بن العبّاس بن نوح السیرافی فی المشهور، وهو من أعرف المشایخ وأفضلهم، ویستند علیه النجاشی وغیره فی أحوال الرجال، وله ترجمة فی الکتاب، وقال فیها: إنّه کان ثقة فی حدیثه، متقناً لما یرویه، فقیهاً، بصیراً بالحدیث والروایة، وهو استادنا وشیخنا ومن استفدنا منه(1).

وحکی الشیخ عنه فی الفهرست مذاهب فاسدة فی الاُصول، مثل القول بالرؤیة وغیرها، وقال: إنّه کان بالبصرة، ولم یتّفق لی لقاؤه، وکانت کتبه فی المسودة، ولم یوجد منها شیء، أخبرنا عنه بجمیع روایاته جماعة(2).

ووجدت لبعضهم أشیاء فی بیان الجماعة أنّهم أبوالحسن الخیّاط، وأبوالحسین الکوفی، وأبوطاهر الخشّاب، فقیل: ولعلّ المراد بأبی الحسین الکوفی هو النجاشی، فإنّه من مشایخ الشیخ، کما صرّح به العلاّمة فی رسالة الإجازة.

ومنهم: أحمد بن محمّد بن عمران بن موسی، المعروف بابن الجندی، وله فی الکتاب ترجمة، وقال فیها: استادنا ألحقنا بالشیوخ فی زمانه، وذکر له کتباً(3).

وعبّر عنه بعبارات مختلفة، مرّة یقول: أحمد بن محمّد بن عمران، ومرّة أحمد

ص:57

بن محمّد بن الجندی، ومرّة أبوالحسن بن الجندی، ومرّة أحمد بن محمّد بن الجرّاح، ومرّة أبوالحسن أحمد بن محمّد بن موسی الجرّاح المعروف بابن الجندی.

ومنهم: أحمد بن عبدالواحد بن أحمد البزّاز، المکنّی بأبی عبداللّه، المعروف بابن عبدون، المعروف بابن الحاشر، وله ترجمة فی الکتاب، وقال: إنّه شیخنا، له کتب، وقال: أخبرنا بسائرها(1).

وهو أیضاً أحد مشایخ الشیخ، کما ذکره فی کتابیه، وروی عنه فی کتابی الأخبار کثیراً.

ومنهم: أحمد بن الحسین بن عبیداللّه الغضائری، الذی هو صاحب کتاب الرجال المعروف، الدائر علی الألسنة، الشایع نقل التضعیف والتوثیق عنه، وروی عنه فی تراجم کثیرة، کما یظهر بعد المراجعة.

ومنهم: أحمد بن محمّد بن عبداللّه الجعفی، وروی عنه فی تراجم کثیرة، إلاّ أنّ جدّه تارة یصغّر، وتارة یکبّر، وکنیته أبو عبداللّه.

ومنهم: أحمد بن محمّد بن هارون، روی عنه أیضاً فی تراجم کثیرة، وروی هو عن أحمد بن محمّد بن سعید بن عقدة الحافظ المشهور.

ومنهم: أحمد بن محمّد الأهوازی المعروف بابن الصلت، کما یظهر من ترجمة بریة العباد(2).

ص:58

ومنهم: أحمد بن محمّد بن یحیی، کما یظهر من ترجمة سندی بن الربیع(1)، ولکنّه لابدّ وأن یکون سهواً منه، فإنّه لا یروی عنه إلاّ بواسطة بعض مشایخه، والظاهر کما قیل: إنّ السند هکذا أحمد عن أحمد، والمراد بالأوّل أحمد بن نوح، فأسقطه النسّاخ لتوهّم التکرار.

ومنهم: علی بن أحمد بن العبّاس النجاشی، الذی هو والد النجاشی، وروی عنه عن أبیه فی علی بن عبیداللّه بن علی، وروی عنه عن محمّد بن علی بن بابویه فی تراجم، کما یظهر بعد المراجعة.

ومنهم: علی بن أحمد بن أبی جید القمّی، وعبّر عنه بعبارات مختلفة، مرّة بعلی ابن أحمد بن محمّد بن طاهر الأشعری القمّی، ومرّة بأبی الحسن علی بن أحمد بن محمّد بن محمّد بن طاهر الأشعری، ومرّة بعلی بن أحمد القمّی، ومرّة بأبی الحسین القمّی، ومرّة بعلی بن أحمد، ومرّة بأبی الحسین بن أبی جید، وروی عنه کثیراً، وقد أکثر عن الشیخ فی المشیخة والفهرست، وهو یروی عن محمّد بن الحسن بن الولید، وأحمد بن یحیی العطّار.

ومنهم: علی بن شبل بن أسد، المکنّی بأبی القاسم، وروی عنه الشیخ أیضاً، ولقّبه بالوکیل، وکنّاه بأبی شبل.

ومنهم: علی بن محمّد بن یوسف، الملقّب بالقاضی، والمکنّی بأبی الحسین.

ومنهم: الحسن بن أحمد بن محمّد بن هیثم، وذکر له ترجمة وقال فیها: إنّه ثقة، من وجوه أصحابنا، جاور فی آخر عمره بالکوفة، ورأیته بها(2).

ص:59

ومنهم: الحسین بن عبیداللّه بن إبراهیم الغضائری، وهو شیخ جلیل، یکنّی أبی عبداللّه، وله فی الکتاب ترجمة، وکلّما أطلق الحسین ینصرف إلیه، ولیس هذا صاحب الکتاب المعروف، کما بیّنا سابقاً.

ومنهم: الحسین بن جعفر بن محمّد المخزومی الخزّاز، المعروف بابن الخمری، المکنّی بأبی عبداللّه، ولیس له ترجمة، ولکن قال فی ترجمة الحسین بن أحمد بن المغیرة: له کتاب عمل السلطان، أجازنا روایته أبو عبداللّه ابن الخمری الشیخ الصالح فی مشهد مولانا أمیرالمؤمنین علیه السلام سنة أربعمائة عنه(1).

ومنهم: الحسین بن أحمد بن موسی بن هدیة، المکنّی بأبی عبداللّه، ولیس له ترجمة، وروی عنه بعبارات.

ومنهم: إبراهیم بن مخلد بن جعفر، الملقّب بالقاضی، المکنّی بأبی إسحاق، وقال فی ترجمة محمّد بن الحسن بن أبی سارة: قال أبوإسحاق الطبری(2). والظاهر أنّه القاضی أبوإسحاق المذکور.

ومنهم: أسد بن إبراهیم بن کلیب السلمی الحرانی، المکنّی بأبی الحسن.

ومنهم: سلامة بن الذکاء الموصلی، المکنّی بأبی الخیر.

ومنهم: العبّاس بن عمر بن العبّاس بن محمّد بن عبدالملک بن أبی مروان الکلوزانی الفارسی الکاتب، روی عنه فی تراجم، وأکثر روایات هذا الشیخ عن علی بن بابویه.

ومنهم: عبدالسلام بن الحسین بن محمّد بن عبداللّه البصری الأدیب، وروی

ص:60

عنه فی تراجم.

ومنهم: عبداللّه بن محمّد بن عبداللّه بن الدعلجی الحذّاء، الفقیه العارف، وتعلّم النجاشی المواریث عنده.

ومنهم: عثمان بن أحمد الواسطی، والظاهر أنّه من شیوخه أیضاً، حیث قرنه بالدعلجی المذکور فی ترجمة علی بن علی بن رزین بن عثمان بن عبدالرحمن ابن عبداللّه بن بذیل بن ورقاء الخزاعی، الذی کان أخی دعبل، قال: قال عثمان بن أحمد الواسطی، وأبومحمّد عبداللّه بن محمّد الدعلجی(1).

ولکن یمکن أن یقال: إنّ قوله «قال» لیس صریحاً فی اللقاء، ویقول ذلک کثیراً فی من لم یلقه، کابن الجنید، وابن عقدة، وغیرهما، ولکنّه لو تمّ یسری فی تالیه، کما لا یخفی.

ومنهم: عثمان بن حاتم بن المنتاب التغلبی، کما یظهر من ترجمة سعدان بن مسلم، حیث قال فیها: قال استادنا عثمان بن حاتم بن المنتاب التغلبی، قال محمّد بن عبدة: سعدان بن مسلم الزهری من بنی زهرة بن کلاب، عربی أعقب، واللّه أعلم(2).

وفی ترجمة الحسین بن أبی العلاء الخفّاف(3)، قرنه بابن عقدة، وحکا عنهما جمیعاً، واتّحاد ذلک مع الواسطی بعید جدّاً.

ومنهم: هارون بن موسی التلعکبری، المکنّی بأبی محمّد، وهو من الشیوخ

ص:61

الثقات الجلیلة، وکان لأبیه مکاتبة إلی أبی محمّد الحسن بن علی العسکری علیه السلام، وتلمّذ النجاشی عنده فی داره مع ابنه أبی جعفر، والناس یقرأون علیه(1). وحکی عنه عن محمّد بن همام بدو اسلام أبیه وعمّه سهیل، وکان سنّه فی ذلک الوقت ثلاث عشر سنة، ومن تلک الجهة کانت روایاته عنه قلیلة، وبالواسطة کثیرة.

ومنهم: أبوالحسین بن محمّد بن أبی سعید، کما یظهر من ترجمة وهیب بن خالد البصری(2). واستظهر بعض الفحول أنّه أبوالحسن أحمد بن محمّد بن علی الکوفی الذی روی عنه المرتضی، وهو عن الکلینی، کما یظهر عن الفهرست.

قال الشیخ فی الفهرست فی طریقه إلی الکلینی رحمه الله: وأخبرنا الأجلّ المرتضی، عن أبی الحسین أحمد بن علی بن سعید الکوفی، عن محمّد بن یعقوب(3).

وقال النجاشی: کنت أتردّد إلی المسجد المعروف بمسجد اللؤلؤی، وهو مسجد نفطویه النحوی، أقرأ القرآن علی صاحب المسجد، وجماعة من أصحابنا یقرأون کتاب الکافی علی أبی الحسین أحمد بن أحمد الکوفی الکاتب، حدّثکم محمّد بن یعقوب الکلینی(4). ونقل علینا، وأحمد من أجداد أحمد بن محمّد بن محمّد ینسب إلیها تارة، وإلی أبیه اخری.

فهؤلاء رجال النجاشی ومشایخه الذین روی عنهم فی کتابه، وذکرهم فی الطریق إلی أصحاب الاُصول والکتب، وقد عرفت أنّهم ثلاثون وأزید، وأصحاب

ص:62

التراجم منهم فی الکتاب تسعة: التلعکبری، والمفید، وابن نوح، وأبوالفرج، وابن الهیثم العجلی، وابن الجندی، والحسین بن عبیداللّه، وابن عبدون، والدعلجی.

ووثّق الخمسة الأوّل منهم صریحاً، ومدح الباقین وعظّمهم، ولم یذکر لسائر شیوخه ترجمة منفردة، والسبب فیه أنّه لا تصنیف لهم، أو أنّه لم یقف علی تصنیفهم، وقد وضع کتابه لذکر المصنّفین من أصحابنا، وتفصیل مصنّفاتهم.

وروایته عن هؤلاء المشایخ العظام کانت مختلفة، فمنهم من کانت کثیرة غایة الکثرة، کالمفید، وابن نوح، وابن الجندی، وابن عبدون، والحسین بن عبیداللّه، وأبوالفرج بن أبی جید، وابن شاذان، وأحمد بن محمّد بن هارون، ومحمّد بن جعفر الأدیب، والقاضی أبو عبداللّه الجعفی.

والستّة الأوّل رووا عن کثیر من المشایخ، والسابع روی عن محمّد بن الحسن ابن الولید، والثامن عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطّار، وعلی بن حاتم، والباقین عن أحمد بن محمّد بن سعید بن عقدة الحافظ، ودونهم فی الکثرة القاضی أبوالحسین النصیبی، وأبوالحسین الکلوزانی، والروایة عن غیرهم یسیرة.

والکلّ من الإمامیة، ولا خلاف فیه بین الطائفة، إلاّ فی الأهوازی المعروف بابن الصلت، وهو مردّد بین کونه من رجال العامّة أو رجال الخاصّة، کأحمد بن محمّد بن هارون، ومحمّد بن جعفر الأدیب، والقاضی أبی عبداللّه الجعفی، ولکن الکلّ وخصوصاً الثلاثة نظراً إلی روایتهم کتب أصحابنا المشحونة بفضائح القوم، یبعد أن یکونوا من العامّة.

ویقرب کونهم من رجال الزیدیة الجارودیة تلمّذهم عند ابن عقدة المشهور بالزیدیة الجارودیة، ولکن فی الکتاب شواهد تشهد علی أنّ الکلّ منّا دون غیرنا.

هذا، ولا یخفی علیک أنّ هؤلاء الأساتید والمشایخ الأجلّة العظام لیسوا من

ص:63

مشایخ الشیخ رحمه الله، إلاّ ستّة منهم کما عرفت، وهم: المفید، والحسین بن عبیداللّه، وأحمد بن عبدون، وابن أبی جید، وأحمد بن محمّد بن موسی بن الصلت الأهوازی، وعلی بن شبل بن أسد.

وله رحمه الله شیوخاً اخر لیس أحد منهم شیخاً للنجاشی، وهم: السید المرتضی رحمه الله، والشریف أبوالحسن بن قاسم المحمّدی، وأحمد بن إبراهیم القزوینی، والحسین ابن إبراهیم، وجعفر بن الحسین بن حسکة القمّی، ومحمّد بن سلیمان الحمرانی، وأبوطالب بن غرور.

ولا ریب أنّه من کان أساتیده بأضعاف ذلک، کان اعتبار قوله أقوی وأتقن ممّن کان له ثلاث عشر شیخاً.

فثبت من جمیع ما مرّ أنّ النجاشی أضبط وأتقن من الشیخ، بل ومن الکشی؛ لجریان کثیر من الشواهد المذکورة فیه أیضاً، مضافاً إلی ما صرّح به النجاشی من أنّ فی رجال الکشی أغلاطاً کثیرة.

بقی هنا امور یعجبنی التنبیه علیها:

الأوّل: أنّ النجاشی کان مصاحباً للشیخین الثقتین أبی الحسین أحمد بن محمّد ابن طرخان، وأبی الحسن الاُبّلی علی بن محمّد بن شیران، وذکر لهما ترجمة فی کتابه.

وقال فی أوّلهما: صحیح السماع، وکان صدیقنا، قتله إنسان یعرف بابن أبی العبّاس بزعم أنّه علوی، لا أنّه أنکر علیه نکرة رحمه اللّه، وله کتاب إیمان أبی طالب(1).

ص:64

وقال فی ثانیهما: کان أصله من کازرون، سکن أبوه الاُبّلة، شیخ من أصحابنا، ثقة، صدوق، له کتاب الأشربة وذکر ما حلّل وما حرّم، مات سنة عشر وأربعمائة رحمه اللّه، کنّا نجتمع معه عند أحمد بن الحسین(1).

الثانی: أنّه بقی من القدماء الأعیان جمعاً کثیراً من العلماء الذین کانوا من أجلّة الزمان، منهم أبوالفرج القزوینی الکاتب محمّد بن أبی عمران موسی بن علی بن عبدویه الثقة، وکان صحیح الروایة، واضح الطریقة، حیث قال: رأیت هذا الشیخ ولم یتّفق لی سماع شیء منه(2).

ومنهم: أبومحمّد عبداللّه بن الحسین بن محمّد بن یعقوب الفارسی، الذی کان شیخاً، ومن وجوه أصحابنا ومحدّثیهم وثقاتهم، حیث قال: رأیته ولم أسمع منه، له کتاب انس الوحید(3).

الثالث: أنّه رأی أباالحسن محمّد بن علی الشجاعی یقرأ علیه کتاب الغیبة لمحمّد بن إبراهیم بن جعفر النعمانی(4). وأباالحسن البغدادی السورانی، وأباالحسن علی بن حمّاد شاعر أهل البیت.

الرابع: أنّه عاصر من الشیوخ الأجلّة أباالقاسم الحسین بن علی بن الحسین بن علی الرزین المغربی، والشیخ أباالحسن علی بن عبدالرحمن بن عیسی بن عروة الکاتب، ولکن لم یرو عنه ولا عمّن تقدّمه فی الطرق إلی أصحاب الکتب، والظاهر

ص:65

أنّه لعدم السماع أیضاً.

وکذا أنّه لقی من الشیوخ الأعاظم أبامحمّد الحسن بن أحمد بن القاسم بن محمّد العلوی الشریف النقیب، وجمیع ما ذکرنا غیر خفی علی من له أدنی تتبّع(1).

وأمّا الشیخة بفتح الشین وسکون الیاء، فکلمة تأنیث للمرأة، کالشیخ للرجل، کما العود للمسنّ من الابل، والعودة للناقة المسنّة.

وکذلک الشیخان بالکسر جمع شیخ وشیخان بالفتح اسم موضع.

قال ابن الأثیر فی نهایته: فیه أی فی الحدیث ذکر «شیخان قریش» هو جمع شیخ، کضیف وضیفان، وفی حدیث احد ذکر شیخان بفتح الشین موضع بالمدینة عسکر به رسول اللّه صلی الله علیه و آله لیلة خرج إلی احد وبه عرض الناس(1).

قلت: فأمّا صاحب القاموس، فکأنّه قد أخطأ فیما قال: شیخان لقب مصعب بن عبداللّه المحدّث، وموضع بالمدینة معسکره صلی الله علیه و آله یوم احد(2).

فإنّ الموضع شیخان بتسکین الیاء بعد الشین المفتوحة، واللقب شیّخان بتشدیدها مفتوحة، وهو فیعلان من شاخ یشیخ، کما تیّهان أیضاً بتشدید الیاء وفتحها بعد التاء المفتوحة فیعلان من تاه یتیه معناه الحیور.

قال فی المغرب: وبه سمّی والد أبی الهیثم مالک بن التیّهان، وهو من الصحابة، وکما أنّ الهیّبان بفتح الهاء والیاء المشدّدة فیعلان من الهیبة الخوف(3).

التنصیص والتعیین، وفی حکم الشهادة الصحیح التعویل علیها فی باب أیّ من الرواة بخصوصه أم لا؟ وجهان.

حکم جماعة من الأجلاّء، منهم السید الداماد رحمه الله بالعدم، وکذلک فی التحسین والتوثیق والتضعیف، معلّلاً بأنّه یمکن أن یکون بناءً علی ما ترجّح عندهم فی أمر کلّ من الرواة من سبیل الاجتهاد، فلا یکون حکمهم حجّة علی مجتهد آخر، لنسلّم إذا کان بعض الرواة غیر مذکور فی کتب الرجال، أو مذکوراً غیر معلوم حاله، ولا هو بمختلف فی أمره، لم یکن علی البعد من الحقّ أن یعتبر ذلک الحکم من تلقائهم شهادة معتبرة فی حقّه(1).

والحقّ الذی لا محیص عنه هو أنّ کلامهم إن أفاد الظنّ المعتبر فهو حجّة، سواء کان فی التوثیق والتصحیح والتضعیف وغیر ذلک، إذا لم یکن فی المقام ظنّ أقوی منه، وإلاّ لتعیّن العمل علیه، لقبح ترجیح المرجوح علی الراجح عقلاً، وعلی حجّیة الظنّ فی الرجال ادّعی ثلاثة من الأجلاّء الاجماع، ولا دخل له فی النزاع المشهور من الظنون المطلقة والخاصّة، وقد بیّنا ذلک فی کتابنا المسمّی باللوامع بأبلغ تفصیل وأتمّ بیان، والحمد للّه.

فاضل، خاصّ، ممدوح، زاهد، عالم، صالح، قریب الأمر، لا بأس به، مسکون إلی روایته، والثبت والصحیح الحدیث أقواها فی التوثیق.

وألفاظ الجرح والذمّ: ضعیف، کذوب، وضّاع، کذّاب، غال، عامی، واه لا شیء، متّهم، مجهول، مضطرب الحدیث، منکرة نسبته(1)، متروک الحدیث، مرتفع القول، مهمل غیر مسکون إلی روایته، لیس بذاک، وأنصّها علی التوهین: الکذوب، الوضّاع(2).

التسمیة، فلا مشاحّة فی الاصطلاح.

وینقسم الصحیح عند جماعة إلی أقسام ثلاثة: أعلی، وأوسط، وأدنی.

فالأعلی: ما کان اتّصاف الجمیع بما ذکر بالعلم، أو بشهادة عدلین، أو فی البعض بالأوّل، وفی الآخر بالثانی.

والأوسط: ما کان اتّصاف الجمیع بما ذکرنا بالظنون الخاصّة المعتبرة المعتمدة علیها التی قامت الأدلّة القاطعة علی حجّیتها، کقول العدل المفید للظنّ المعتمد، إن کان حجّیته من باب الوصف دون التعبّد، أو کان اتّصاف البعض به بأحد الطرق المذکورة فی الأعلی، والبعض الآخر بالظنون المذکورة.

والأدنی: ما کان اتّصاف الجمیع بما ذکر بالظنون الاجتهادیة، أو کان اتّصاف البعض بأحد الطرق المذکورة فی الأعلی والأوسط، والبعض الآخر بما ذکر من الظنون الاجتهادیة.

ومن الواضح اختلاف القوّة والضعف باختلاف المراتب المزبورة وغیرها، فعلی هذا یمکن تشبیه الأدنی من نوع بنوع أعلی منه، فتشبه الأدنی هنا(1) بأعلی منه، مع اتّحاد النوع، فیقال: الصحیح الأوسط کالصحیح الأعلی، والأدنی کالصحیح الأوسط أو الأعلی، ولم أقف(2) علی من نصّ علیه، ولا علی من استعمله، ولا ریب فی إمکانه، فلا بأس به لو فعل لاختلاف المراتب مثلاً فی الصحیح الأدنی باختلاف الظنون الاجتهادیة قوّة وضعفاً.

ص:70

خصوصاً حیث اختصّ التوفیق بالظنّ المزبور بواحد من سلسلة السند، وکان من أقوی الظنون، فربما یقوی هذا الأدنی علی الأوسط حیث کان توثیق غیر الموثّق بالظنّ المزبور بما فی الصحیح الأعلی إلی غیر ذلک.

خصوصاً إذا انضمّ إلی ذلک بعض القرائن الخارجیة الموجبة للقوّة والضعف، وهذا یتمّ عند التعارض.

ومن ذلک ظهر انقسام الموثّق والحسن والضعیف أیضاً بهذه الأقسام الثلاثة، کما لا یخفی علی المتأمّل المتدرّب.

أمّا الموثّق، فالمراد به عندهم ما کان جمیع سلسلة سنده ممدوحین بالتوثیق الأعمّ الشامل للمقیّد بالجوارح، مع کون الجمیع أو البعض من غیر الإمامیة، مع اشتراط الاتّصال السابق، فإنّه معتبر فی الجمیع عدا الضعیف، وله أیضاً أقسام ثلاثة باعتبار ثبوت التوثیق أعلی وأوسط وأدنی.

وأمّا الحسن، فالمراد به عندهم ما کان جمیع سلسلة سنده إمامیین ممدوحین بما لم یبلغ حدّ الوثاقة مطلقا، فإن بلغ حدّها ففی البعض خاصّة، وله أیضاً أقسام تعرف ممّا مرّ.

وأمّا القوی، فالمراد به عندهم بمعناه الأعمّ ما یدخل فیه جمیع ما خرج عن الأقسام الثلاثة المزبورة، ولم یدخل فی الضعیف، وله أقسام:

منها: ما کان جمیع سلسلة سنده إمامیین لم ینصّ فی أحدهم بمدح ولا ذمّ، کما قیل(1) ذلک فی نوح بن درّاج، وأحمد بن محمّد بن جعفر الحمیری، وغیرهما، فإنّهما مسکوت عنهما مدحاً وذمّاً، وإن کان فی کون الأوّل کذلک نظر، وینبغی

ص:71

تقیید ذلک بما إذا لم یستفد أحد الأمرین من المدح أو الذمّ ثابتاً فیهم من امور اخر، کالظنون الاجتهادیة، وإلاّ کان مرّة من أقسام الصحیح، واُخری من الحسن، وثالثة من الضعیف، وکأنّ هذا مراد من لم یقیّده به.

ومنها: ما اتّصف بعض رجال سنده بما فی الموثّق، مع کونه من غیر الإمامیة، ومن عداه بما فی الحسن، وهذا الذی اختلف فی إلحاقه بأحدهما.

ومنشأ الاختلاف الاختلاف فی کون الموثّق أقوی من الحسن أو بالعکس، فکلّ یلحقه بالأضعف لترکّب السند معهما، والسند یتبع أخسّ رجاله، کالنتیجة یتبع أخسّ مقدّمتیها، والأرجح إلحاقه بالحسن وفاقاً لبعضهم، حیث إنّ عمدة أسباب الاعتبار تدور مدار الظنّ بالصدور.

ومنها: ما کان جمیع سنده من غیر الإمامی، لکن مدح الجمیع بما لم یبلغ حدّ الوثاقة.

ومنها: ما ترکّب سنده من إمامی موثّق، وغیر إمامی ممدوح.

ومنها: ما ترکّب منهما، لکن مع مدح الجمیع بما دون الوثاقة.

ومنها: ما کان الجمیع من غیر الإمامی، لکن مع توثیق بعض ومدح آخرین، وینقسم إلی أقسام اخر أیضاً باعتبار اخر بترکیب أوّل أقسام القوی مع الخمسة الباقیة، کأن یکون بعض السند من الإمامیین المسکوت عن أحوالهم، وبعضه من سائر الأقسام، وینقسم ذلک أیضاً إلی الأعلی والأوسط والأدنی بتقریب ما مرّ.

وأمّا الضعیف، فالمراد به ما لم یدخل فی أحد الأقسام السابقة، بجرح جمیع سلسلة سنده بالجوارح، أو بالعقیدة مع عدم مدحه بالجوارح، أو بهما معاً، أو جرح البعض بأحدهما أو بهما، أو جرح البعض بأحد الأمرین، وجرح البعض الآخر بالأمر الآخر، أو مع جرح بعض بالأمر الآخر وبعض آخر بهما معاً، وهکذا، سواء

ص:72

کان الجرح من جهة التنصیص علیه، أو الاجتهاد، أو من جهة أصالة عدم أسباب المدح والاعتبار، سواء جعلنا الأصل الفسق والجرح، أو قلنا لا أصل فی البین.

ولا فرق فی صور اختصاص الجرح بالبعض، بین کون الباقی أو بعض الباقی من أحد أقسام القوی، أو الحسن، أو الموثّق، أو الصحیح؛ لما مرّ من تبعیة السند لأخسّ رجاله، کالنتیجة لأخسّ مقدّمتیها.

وربما یجعل من أقسام الضعیف ما انتفی فیه شرط الاتّصال وشرط الضبط بغلبة السهو والنسیان علیه، بل بتساوی الأمرین، معلّلاً بأنّ شرط الضبط وکذا الاتّصال معتبر فی جمیع الأقسام السابقة، واقتصارهم علی ذکره فی الصحیح لا یوجب الاختصاص، وبملاحظة عموم بعض أدلّة ثبوته یندفع توهّم الاختصاص بالصحیح، ولا بأس بذلک، لا سیما إذا کان حجّیة الأخبار باعتبار التعبّد، کما لا یخفی(1).

ثمّ اعلم أنّ ألفاظ المدح علی أقسام:

منها: ما یستفاد منه مدح الراوی، وحسن حاله مطابقة، وحسن روایته بالالتزام، کعدل، وثقة، وخیّر، ودیّن، ونحوها.

ومنها: ما بالعکس، کصحیح الحدیث، وصدوق، وشیخ الإجازة عند بعض، وأجمع علی تصحیح ما یصحّ عنه علی بعض معانیه، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی، وکلّ منها: إمّا یبلغ المدح المستفاد منه حدّ التوثیق، أم لا.

ثمّ کلّ منها: إمّا یکون فیه ما یدلّ علی الاعتقاد الحقّ أو خلافه، أم لا، وهذه اثناعشر قسماً.

ص:73

ثمّ إنّ ما ذکروا من ألفاظ المدح منها ما له دخل فی قوّة المتن فقط، کفقیه، ورئیس العلماء، وفهیم، وحافظ، وله ذهن وقّاد، وطبع نقّاد، أو فی قوّة السند، کقوله خیّر، وصالح، أو یکون له دخل فی قوّتها معاً، کأکثر الألفاظ، أو ما لا دخل له فیهما معاً اصطلاحاً، کقاریء ومنشیء وشاعر، وما یصیر الحدیث بسببه حسناً أو قویاً هو الثانی والثالث.

وأمّا الأوّل، فیعتبر فی مقام الترجیح والتقویة بعد کون الحدیث معتبراً، ولا یصیر الحدیث بسببه متّصفاً بالحسن والقوّة بالمعنی المصطلح.

وأمّا الرابع، فکذلک؛ إذ لا دخل له بالحدیث أصلاً. نعم ربما یضمّ إلی التوثیق، وذکر أسباب الحسن والقوّة إظهار لزیادة الکمال، فهو من المکملات، وکذا قوله أدیب وعارف باللغة أو النحو، وإن کان إلحاقها بالأوّل لیس بعیداً، بل هو المعیّن، وإن قیل بإلحاقها إلی الثانی، إلاّ أنّه کما تری.

عند الاطلاق هو کونه إمامیاً أیضاً، کما یفید الاعتماد والائتمان، وهما ظاهران فی الإمامیة، کما قیل فی ظهورهما فی الضبط أیضاً، ولأنّ الظاهر منه التشیّع، والظاهر من الشیعة حسن العقیدة، ولأنّ معنی ثقة عدل ثبت(1)، فکما أنّ ممّا دلّ ظاهر فیهم، فکذا ثقة، ولأنّ المطلق ینصرف إلی الفرد الکامل.

مضافاً إلی ما یستفاد من کلمات بعضهم من الاتّفاق علیه.

کما فی منتهی المقال لأبی علی رحمه الله: من أنّ الرویّة(2) المتعارفة المسلّمة أنّه إذا قال عدل إمامی - النجاشی کان أو غیره -: ثقة، الحکم بمجرّده بکونه عدلاً إمامیاً، کما هو ظاهر(3). انتهی.

ومثل ذلک أو عینه نقل بعض من الفوائد الرجالیة للبهبهانی رحمه الله(4).

وقد حکم بعض(5) من الفحول عن جماعة من المحقّقین(6) أنّه إذا قال النجاشی: ثقة، ولم یتعرّض لفساد المذهب، فظاهره أنّه عدل إمامی؛ لأنّ دیدنه التعرّض للفساد، فعدمه ظاهر فی عدم ظفره، وهو ظاهر فی عدمه؛ لبعد وجوده مع عدم ظفره؛ لشدّة بذل جهده، وزیادة معرفته(7). انتهی.

ص:76

أقول: وهذا من المشهورات بینهم، ذکره کلّ من رأیت من مصنّفی علم الرجال متقدّماً ومتأخّراً، لاسیّما المتأخّرین من بعد زمن السید الداماد رحمه الله، بل لا اختصاص لذکره بالکتب الرجالیة؛ إذ قد یری المتتبّع ذکره فی کتبهم الفقهیة أیضاً فی مقام البحث فی سند الخبر، کما لا یخفی.

فیظهر من ذلک أنّ ذلک کان اصطلاحاً للنجاشی، ودیدناً وطریقة له، بل الظاهر عدم اختصاصه به رحمه الله، کما عرفت من عدّ بعضهم ذلک من المسلّمیات، وذلک لأجل أنّ تلک الکتب موضوعة لذکر رجال الشیعة علی ما قیل.

وقد حکی عن الحاوی أنّه قال: إعلم أنّ إطلاق الأصحاب لذکر الرجل یقتضی کونه إمامیاً، فلا یحتاج إلی التقیید بکونه من أصحابنا، ولو صرّح کان تصریحاً بما علم من العادة(1). انتهی.

وذلک یفید کونه دیدناً وطریقة لجمیعهم.

ولا بأس بذکر ما ذکره أبوعلی رحمه الله فی منتهی المقال، حیث قال: أقول: من یذکره الشیخ رحمه الله فی الفهرست من غیر قدح وإشارة إلی مخالفة فی المذهب، ینبغی القطع بکونه إمامیاً عنده رحمه الله؛ لانّه فهرست کتب الشیعة واُصولهم وأسماء المصنّفین منهم، کما صرّح بذلک نفسه فی الفهرست(2)، ومثله القول فی النجاشی رحمه الله؛ لأنّه ألّفه لذکر سلف الإمامیة ومصنّفاتهم، کما صرّح به فی أوّله(3)، فلاحظ.

وصرّح السید الداماد رحمه الله فی الرواشح: بأنّ عدم ذکر النجاشی کون الرجل عامیاً

ص:77

فی ترجمته یدلّ علی عدم کونه عامیاً عنده(1).

ویظهر ذلک من کلام المحقّق الشیخ محمّد فی ترجمة عبدالسلام الهروی.

وکذا الکلام فی رجال ابن شهرآشوب؛ لأنّ معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة وأسماء المصنّفین منهم قدیماً وحدیثاً، بل یقوی فی الظنّ عدم اختصاص ذلک بمن ذکر، کما صرّح به فی الحاوی(2). انتهی.

وقد ذکر العبارة التی نقلنا من الحاوی مع زیادة قوله: نعم ربما یقع نادراً خلاف ذلک، والحمل علی ما ذکرنا عند الاطلاق مع عدم الصارف متعیّن(3).

ونقل بعض من أشیاخنا(4) أنّ السید الداماد رحمه الله قال فی الرواشح السماویة فی الراشحة السابعة عشر: بأنّ النجاشی قد علم من دیدنه أنّ الراوی لو کان له روایة من أحد الأئمّة لذکره: إمّا فی ترجمته، أو فی ترجمة رجل آخر غیره، فمهما أهل القول فیه، فذلک آیة أنّ الرجل عنده من طبقة من لم یرو عنهم علیهم السلام، وکذلک کلّ من فیه مطعن وغمیزة، فإنّه یلتزم ایراد ذلک ألبتّة: إمّا فی ترجمته، أو فی ترجمة غیره، فلو اقتصر علی مجرّد ترجمة الرجل وذکره من دون إرداف ذلک بمدح ولا ذمّ أصلاً، کان ذلک آیة أنّ الرجل سالم عنده من کلّ مطعن ومغمز.

فالشیخ تقی الدین الحسن بن داود حیث انّه یعلم هذا الاصطلاح، فکلّما رأی ترجمة رجل فی کتاب النجاشی خالیة عن نسبته إلیهم علیهم السلام بالروایة عن أحد منهم

ص:78

أورده فی کتابه، وقال: «لم جش» وکلّما رأی ذکر رجل فی کتاب النجاشی مجرّداً عن ایراد غمز فیه، أورده فی قسم الممدوحین من کتابه، مقتصراً علی ذکره، أو قائلاً «جش» ممدوح.

والقاصرون عن تعرّف الأسالیب والاصطلاحات کلّما رأوا ذلک فی کتابه، اعترضوا علیه أنّ النجاشی لم یقل «لم» ولم یأت بمدح ولا ذمّ، بل ذکر الرجل وسکت عن الزائد علی أصل ذکره.

فإذن قد استبان لک أنّ من یذکره النجاشی من غیر ذمّ ومدح یکون سلیماً عنده من الطعن فی مذهبه، ومن القدح فی روایته، فیکون بحسب ذلک طریق الحدیث من جهته قویاً، لا حسناً ولا موثّقاً، وکذلک من اقتصر الحسن بن داود علی مجرّد ذکره فی قسم الممدوحین من غیر مدح وقدح، یکون الطریق بحسبه قویاً(1).

انتهی کلام السید رحمه الله.

وذکر قبل نقل تلک العبارة عن السید، أنّه قال الفاضل الخواجوئی فی ترجمة الحسین بن أبی العلاء: إنّ کتاب ابن داود هذا لیس ممّا یصلح للاعتماد علیه، کما صرّح به مولانا الفاضل عبداللّه التستری فی بعض حواشیه علی أوائل التهذیب، حیث قال: ولا نعتمد علی ما ذکره ابن داود من توثیق الحسین بن الحسن بن أبان فی باب محمّد بن أورمة؛ لأنّ کتاب ابن داود ممّا لم أجده صالحاً الاعتماد؛ لما ظفرنا علیه من الخلل الکثیر فی النقل عن المتقدّمین.

ثمّ قال: ویؤیّده أنّ هذا الاختلاف غیر مذکور لا فی الکشی، ولا فی النجاشی، ولا فی رجال ابن الغضائری، ولا فی الفهرست، ولو کان فیه اختلاف لتعرّض له

ص:79

هؤلاء الأئمّة العارفون بأحوال الرجال(1).

وبهذا اختار العلاّمة المجلسی رحمه الله فی ملاذ الأخیار.

أقول: وفی کلامهم نظر؛ إذ السید الداماد قد صرّح إلی آخر ما ذکرنا من عبارة السید رحمه الله: فظهر من جمیع ما ذکرنا أنّ هذا کان طریقة ودیدناً لجمیع المتقدّمین من الشیخ والنجاشی وابن شهرآشوب وابن الغضائری وابن داود، فعدم تعرّضهم لذکر المذهب دالّ علی کون الرجل إمامیاً، وذلک: إمّا لأجل أنّ کتبهم موضوعة لذکر رجال الشیعة ومصنّفاتهم، کما ذکره السید الداماد رحمه الله وقد سلف، أو لغیر ذلک.

وممّا ذکرنا یظهر أنّ بمجرّد اقتصارهم فی ترجمة شخص بذکره فقط، لا یوجب کون الرجل مجهول الحال ومسکوتاً، حتّی یعدّ الخبر بواسطته ضعیفاً، بل یکون الخبر علی هذا قویاً.

وعدّ شیخنا(2) المشار إلیه الخبر لأجل ذلک حسناً. غیر حسن، بل غیر صحیح، کما لا یخفی علی المتدرّب بالأقسام المذکورة للقوی، فظهر أنّ قولهم «ثقة» له دلالة علی کون الرجل إمامیاً بطریق أولی، کما لا یخفی.

وذلک لأنّ البأس علی ما ذکره أهل اللغة بمعنی العذاب، فظاهر هذا اللفظ نفی العذاب، أی: استحقاقه، ومن لا عذاب له ولا استحقاق لا یکون إلاّ عدلاً، والأصل عدم النقل، وعدم تحقّق الحقیقة العرفیة لهذا أیضاً عندهم.

بل نقول: إنّ علی فرض تحقّق الحقیقة العرفیة أیضاً، فلیست إلاّ نفی البأس من جمیع الوجوه، والشاهد علیه أنّهم یقیّدون ذلک فی حقّ بعض الرجال بقولهم «بنفسه أو بروایته» کما فی ترجمة إبراهیم بن محمّد بن فارس: إنّه لا بأس به فی نفسه، وغیر ذلک، فذکرهم إیّاه مطلقا بلا تقیید وبقید، شاهد عظیم ودلیل متین علی إرادتهم منه ما ذکرنا.

ویؤیّده قولهم «فلان ثقة لا بأس به» فإنّ لفظة «الثقة» علی ما ذکرنا أی: عدل ضابط إمامی، فلو کان المراد بقولهم «لابأس به» أی: بنفسه فقط، أو بروایته فقط، یکون فی ذکره صفة بعد صفة إشعاراً بالتنافی.

وبالجملة معناه العرفی عدم الضیر فی روایته، کما یستعمل ذلک فی العرف کثیراً غایة الکثرة، وقد ذکرنا فی کتابنا المسمّی بمعراج الوصول ما یؤیّد ذلک، فإفادته المدح المعتدّ به بحیث لا یضرّ وجوده فی السند فی اعتبار السند ممّا لا شبهة فیه.

وربما أفرط من قال بعدم إفادته المدح أیضاً، ویؤیّده ما مرّ من أنّه لو کان فی الراوی طعن وغمز اعتقاداً وجوارحاً لذکروه، فاقتصارهم علی قولهم «لا بأس به» دالّ علی عدم البأس مطلقا.

قال البهبهانی رحمه الله فی الفوائد علی ما نقل عنه: إنّ الأوفق بالعبارة والأظهر أنّه لا

ص:81

بأس به بوجه من الوجوه(1). انتهی.

قال أبوعلی فی منتهی المقال بعد ذکره نظیر تلک العبارة: ولعلّه لذا قیل بإفادته التوثیق، واستقرّ به المصنّف فی الوسیط، ویؤمیء إلیه ما فی ترجمة محمّد بن فارس(2)، وترجمة بشّار بن یسار، ویؤیّده قولهم «ثقة لا بأس به» والمشهور إفادته المدح(3). انتهی.

وکیف کان فعدم القدح فی الروایة من جهة الراوی الذی قیل فی حقّه ذلک، ممّا لا إشکال فیه، ولا شبهة یعتریه.

قال بعض المحقّقین(4): وحیث إنّ النظر إلی العرف، فالذی یظهر لنا منه أنّه لا یقدح فی السند من جهته، أی: یعمل به، وهذا یلازم کونه ممدوحاً مدحاً معتدّاً به، بل ثقة فی الروایة، بل مطلقا(5). انتهی.

وهذا حمید فی غایة الجودة لا غبار علیه، هذا إن ذکر مطلقا. وأمّا المقیّد، فالعمل علی ما یستفاد منه عند التقیید.

العین، بمعنی البصر، کما یقال ذلک فی العرف کثیراً، بأنّ فلاناً من بین أشخاص تلک الطائفة عینهم، فمعناه علی هذا یکون إنّ فلاناً عین الرواة.

فعلی هذا لا ریب فی إفادته المدح المعتدّ به، بل التوثیق والتعدیل أیضاً، بل فی نظری أنّه أقوی من قولهم «ثقة وعدل» وغیرهما من الألفاظ الصریحة فی المدّعی.

ویؤیّده قولهم إنّ فلاناً عین من عیون أصحابنا، أو عین من أعیانهم، إذ لا ینبغی الریب فی إفادته ما ذکرنا.

وکذا قولهم عین من عیون الطائفة، أو هذه الطائفة.

ونقل أبوعلی رحمه الله عن میرزا محمّد الاسترابادی صاحب منهج المقال استدلاله علی کونه توثیقاً، وکذا نقل عن المحقّق الداماد فی الحسین بن أبی العلاء إفادته التوثیق(1).

وقیل: إنّ معناه استعارته بمعنی المیزان باعتبار صدقه.

قال صاحب توضیح المقال: إنّه حکی(2) فی التعلیقة فی ترجمة حسن بن زیاد عن جدّه أنّه قال: «عین» توثیق؛ لأنّ الظاهر استعارته بمعنی المیزان باعتبار صدقه، کما کان الصادق علیه السلام یسمّی أبالصباح بالمیزان؛ لصدقة(3). انتهی.

وکیف کان المعنی، فالظاهر منه التوثیق، لاسیّما إذا قیّد بقولهم من عیون أصحابنا، أو من أعیانهم، أو من أعیان الطائفة.

ص:83

معنیً یکون لا یکون إلاّ عادلاً إمامیاً، بل یستفاد منه الأفضلیة، وکذا قولهم «من أجلاّء الطائفة أو معتمدها».

قال أبوعلی: فی إشارتها إلی الوثاقة ظاهرة، مضافاً إلی الجلالة، بل أولی من الوکالة، وشیخیة الإجازة، وغیرهما، ممّا حکموا بشهادته علی الوثاقة(1).

سیما بعد ملاحظة أنّ کثیراً من الطائفة ثقات فقهاء فحول أجلّة، وبالجملة کیف یرضی منصف بأن یکون شیخ الطائفة فی أمثال المقامات فاسقاً.

الوثاقة والجلالة(1).

قال المحقّق الشیخ محمّد: عادة المصنّفین عدم توثیق الشیوخ(2).

وسیجیء فی ترجمة محمّد بن إسماعیل النیشابوری عن الشهید الثانی رحمه الله أنّ مشایخ الإجازة لا یحتاجون إلی التنصیص علی تزکیتهم(3).

وعن المعراج: إنّ التعدیل بهذه الجهة طریقة کثیر من المتأخّرین(4). انتهی.

وبالجملة إفادته المدح البالغ حدّ التوثیق ممّا لا ریب فیه، ویؤیّده الاعتبار والأغلبیة؛ إذ الغالب من المشایخ للإجازة کونهم من العدول الثقات المعتمد علیهم من الإمامیة التی لا طعن ولا غمز فیهم أصلاً، ویظهر ذلک للمتبّع فی أحوال من صدر هذا اللفظ فی حقّه عنهم.

ومنها: قولهم «فلان صحیح الحدیث» ولا ریب فی إفادته مدح الراوی فی روایته مدحاً کاملاً، بل یفید مدحه فی نفسه أیضاً؛ إذ لا یخفی أنّ صحّة حدیثه والاعتماد علی روایاته أعظم المدوح له، إلاّ أنّ الاشکال فی إفادته التوثیق والتعدیل بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ.

وقد اختلفوا فی إفادته ذلک، فعن بعضهم نعم، وعن فحول المحقّقین لا، ونسب ذلک إلی الأکثر أیضاً.

وکیف کان فالأرجح هو الأخیر، وإن کان تلک العبارة صادرة من القدماء؛ إذ لا

ص:86

ملازمة بین الصحیح عندهم والعدالة والوثاقة خصوصاً أو عموماً، فإنّ الصحیح عند القدماء علی ما صرّح به جماعة هو الخبر المعتمد علیه، ویوثقون بکونه من المعصوم، ویأتمنون به، سواء کان ذلک الرکون والاعتماد الوثوق من أجل عدالة الرواة ووثاقتهم، أم ثبت لهم القطع أو الظنّ بالصدور من الامارات الخارجیة المفیدة لهما، فصار معتمداً علیه عندهم، فغایة ما یفید العبارة المذکورة هو کونه من المعتمدین والمؤتمنین، والروایة بواسطته معتمدة علیها ومؤتمنة إلیها.

نعم یمکن أن یدّعی أنّ الغالب فی إطلاقهم الصحیح هو ما کان الوثاقة والاعتماد باعتبار ثبوت العدالة، ولکن الغلبة لم تصل إلی حدّ یفید الظنّ مع إطلاقهم بما یعتمدون علیه أیضاً، وقد صرّح بذلک جماعة من المحقّقین.

قال أبوعلی رحمه الله فی منتهی المقال نقلاً عن البهبهانی رحمه الله: صحیح الحدیث عند القدماء هو ما وثقوا بکونه من المعصوم علیه السلام، أعمّ من أن یکون الراوی ثقة، أو لامارة اخر یقطعون أو یظنّون بها صدوره عنهم علیهم السلام، ولعلّ اشتراطهم العدالة لأجل أخذ الراوی من الراوی من دون حاجة إلی الثبت، وتحصیل امارات تورث لهم الوثوق المعتمد به، کما أنّه عند المتأخّرین أیضاً کذلک، وما قیل من أنّ الصحیح عندهم قطعی الصدور بینا فساده فی الرسالة(1). انتهی.

قال صاحب توضیح المقال: والذی یظهر لی أنّ قولهم «صحیح الحدیث» فی عبائر القدماء أضعف من قولهم «ثقة فی الحدیث» وذلک لما حکاه غیر واحد منهم فی الفوائد أنّ المراد به عند القدماء، إلی آخر ما نقلناه عن منتهی المقال.

ثمّ قال: قلت: قد صرّح بذلک کثیر منهم، خصوصاً من تأخّر عنه، وظاهر أنّهم

ص:87

أرادوا به الجمع بین اشتراطهم العدالة فی الراوی، سواء اعتبرت بالمعنی الأعمّ أو الأخصّ، وبین رکونهم إلی کثیر من روایات غیر العدل(1). انتهی.

ومن جمیع ذلک بان فساد ما یتوهّم من التنافی بین اشتراطهم العدالة فی الراوی، وبین الرکون والاعتماد إلی روایات غیر العدول.

وحاصله أنّ اشتراطهم العدالة إنّما هو مع قطع النظر عن التثبّت وظهور الحال من القرائن والامارات، والعلامات الخارجة مفیدة للظنّ بالصدور أو القطع، کما هو صریح کلام المحقّق أبوعلی علی ما ذکرنا.

ومن ذلک ظهر ما هو المقصد للقول الأوّل، فإنّ منشاؤه صدور تلک العبارة من القدماء، وهم یشترطون فی الراوی العدالة، فهذه العبارة لمّا کانت صادرة منهم، فتدلّ علی العدالة والوثاقة، وقد عرفت فساده.

مضافاً إلی عدم اختصاصه بالقدماء؛ اذ المتأخّرون أیضاً یشترطون العدالة فی الراوی، فاشتراط العدالة إنّما هو بناءً علی ما ذکرنا.

وما ذکره الفاضلان المشار إلیهما، وقد صرّح البهبهانی علی ما نقل أبوعلی فی منتهی المقال: إنّ بین صحیحهم والمعمول به عندهم لعلّه عموم من وجه؛ لأنّ ما وثّقوا بکونه عنهم علیهم السلام الموافق للتقیة صحیح غیر معمول به عندهم، وببالی التصریح بذلک فی أواخر الکافی.

وما رواه العامّة مثلاً عن علی علیه السلام لعلّه غیر صحیح عندهم، ویکون معمولاً به کذلک؛ لما نقل عن الشیخ فی العدّة من أنّ روایة المخالفین عن الأئمّة علیهم السلام إن عارضتها روایة الموثوق بها وجب طرحها، وإن وافقها وجب العمل بها، وإن لم

ص:88

یکن ما یوافقها ولا ما یخالفها ولا یعرف لها قول فیها وجب أیضاً العمل بها؛ لما روی عن الصادق علیه السلام: إذا نزلت بکم حادثة لا تجدون حکمها فیما رووا عنّا، فانظروا إلی ما رووه عن علی علیه السلام، فاعملوا به.

ولأجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غیاث، وغیاث بن کلوب، ونوح بن درّاج، والسکونی، وغیرهم من العامّة عن أئمّتنا علیهم السلام، ولم ینکروه ولم یکن عندهم خلافه(1).

والمتأخّرون أیضاً بین صحیحهم والمعمول به عندهم العموم من وجه، وبین صحیحهم وصحیح القدماء المطلق، کما أثبتناه فی الرسالة(2). إلی آخر ما قاله رحمه الله.

وبالجملة العبارة المشهورة المذکورة لا تفید غیر المدح المعتمد روایة وراویاً.

ینبغی.

وظاهر کلام البهبهانی رحمه الله فی فوائده الرجالیة علی ما نقل عنه هو ما اخترناه، وربما توهم أنّ اشتراطهم العدالة فی رواة الحدیث یشیر إلی إفادته هذا اللفظ العدالة بالمعنی الأخصّ، وأنت خبیر بما فیه؛ إذ التی وقع الاتّفاق علی اشتراطها هی بالمعنی الأعمّ، ولذا یعملون بالروایات التی هی من الرواة الفاسدة العقیدة، کما لا یخفی.

قال: فائدة لا یخفی أنّ کثیراً من القدماء سیّما القمّیین وابن الغضائری کانت لهم إعتقادات خاصّة فی الأئمّة علیهم السلام بحسب اجتهاداتهم، لا یجوّزون التعدّی عنها، ویسمّون التعدّی غلوّاً وارتفاعاً، حتّی أنّهم جعلوا مثل نفی السهو عن النبی صلی الله علیه و آله غلوّاً، بل ربما جعلوا التفویض - المختلف فیه - إلیهم علیهم السلام، أو نقل خوارق العادات عنهم، أو الإغراق فی جلالتهم، وذکر علمهم بمکنونات السماء والأرض ارتفاعاً أو مورثاً للتهمة.

وذلک لأنّ الغلاة کانوا مختفین فی الشیعة، ومخلوطین بهم، مدلّسین أنفسهم علیهم، فبأدنی شبهة کانوا یتّهمون الرجل بالغلوّ والارتفاع، وربما کان منشأ رمیهم بذلک وجدان روایة ظاهرة فیه منهم، أو ادّعاء أرباب ذلک القول کونه منهم، أو روایتهم عنهم، وربما کان المنشأ روایتهم المناکیر، إلی غیر ذلک.

وبالجملة الظاهر أنّ القدماء کانوا مختلفین فی المسائل الاُصولیة، فربما کان شیء عند بعضهم فاسداً، أو کفراً، أو غلوّاً، وعند آخرین عدمه، بل ممّا یجب الاعتقاد به، فینبغی التأمّل فی جرحهم بأمثال الاُمور المذکورة(1). انتهی.

وممّا جعله رحمه الله منشأ لذلک، یظهر فساد جعل تلک التوهّمات والرمی موجباً لقدح أمثال أحمد بن محمّد بن عیسی، وابن الغضائری، وغیرهما، کما لا یخفی علی المتأمّل المتدبّر.

ونقل بعض مشایخنا عن البهبهانی رحمه الله أنّه قال: إنّ الغلاة کانوا ثمانیة وعشرون فرقاً، ومنهم السبائیة، قال عبداللّه بن سبأ لعلی علیه السلام: أنت الإله حقّاً، فنفاه علی علیه السلام من المدائن، وکان ابن سبأ المذکور یقول: إنّ علیاً لم یمت، وإنّما قتل ابن ملجم

ص:95

شیطاناً وعلی فی السحاب والرعد لفرطه، وانّه بعد هذا ینزل إلی الأرض ویملأها عدلاً، وهؤلاء یقولون عند سماع الرعد: علیک السلام یا أمیرالمؤمنین. فافهم المقام.

قال بعض مشایخنا بعد اختیاره ما اخترناه من دلالته علی الوثاقة بالأخصّ:

کما فی منذر بن محمّد بن منذر، وسعید بن أبی الجهم، من تصریح النجاشی فی ترجمة الثانی، حیث قال: وآل أبی الجهم بیت کبیر بالکوفة(1).

وکذا فی ترجمة الأوّل، حیث قال بعد ذکر الاسم: ثقة من أصحابنا من بیت جلیل(2). انتهی.

وذکره البهبهانی رحمه الله فی التعلیقة فی جملة ألفاظ المدح.

الجماعة، وصحّة ما ترویه، إذا لم یکن فی السند من یتوقّف فیه، فإذا قال أحد الجماعة: حدّثنی فلان، یکون الاجماع منعقداً علی صدق دعواه، وإذا کان فلان ضعیفاً أو غیر معروف، لا یجدیه ذلک نفعاً.

وقد ذهب إلی ما ذهب إلیه بعض أفاضل العصر، ولیس لهما ثالث، وسائر أساتیذنا ومشایخنا علی ما ذهب إلیه الاُستاذ العلاّمة، وهو البهبهانی.

وادّعی السید الاُستاد أنّه لم یعثر فی الکتب الفقهیة من أوّل کتاب الطهارة إلی آخر کتاب الدیات علی عمل فقیه من فقهائنا بخبر ضعیف محتجّاً: بأنّ فی سنده أحد الجماعة وهو إلیه صحیح(1). انتهی.

وثانیها: أنّه یفید توثیق خصوص من قیل ذلک فی حقّه، ولم یصرّح القائل بأنّ المراد من التوثیق هل هو بمعناه الأعمّ أو الأخصّ؟ والظاهر هو الأوّل؛ لوضوح فساد الأخیر، أسند هذا القول فی الفوائد الرجالیة إلی قائل غیر معلوم.

قال صاحب توضیح المقال: وفی الفصول حکایة إسناده إلی الأکثر عن قائل، واختاره بعض أفاضل عصرنا فی رسالته المسمّاة بلبّ اللباب، وادّعی إجماع العصابة علیه(2). انتهی.

وثالثها: أنّه یفید توثیق الراوی الذی روی عنه من قیل تلک العبارة فی حقّه، أسنده فی الفوائد إلی توهّم بعض.

قال فی توضیح المقال: ولا ریب أنّ مراد القائل توثیق المقول فی حقّه أیضاً، ولذا قال فی الفصول بعد الحکایة المزبورة مشیراً إلی هذا القول: وربما قیل بأنّها

ص:99

تدلّ علی وثاقة الرجال الذین بعده أیضاً(1).

ورابعها: أنّ المراد تصحیح روایته، بحیث لو صحّت من أوّل السند إلیه عدّت صحیحة من غیر اعتبار ملاحظة أحواله وأحوال من یروی عنه إلی المعصوم علیه السلام، فیکون المراد من الموصول هو الروایة، کما هو الظاهر، فمعنی العبارة أنّ العصابة حکموا بالاتّفاق بصحّة الروایة التی صحّت کونها عن فلان، فإن کانت صحیحة إلی هذا الشخص، فحکموا بصحّة تمام الروایة.

اختاره البهبهانی فی الفوائد الرجالیة(2)، وأبوعلی رحمه الله فی منتهی المقال(3)، وصاحب توضیح المقال(4)، وهو المنقول عن العلاّمة، والحسن بن داود، والشهید الثانی(5)، والمحقّق الداماد(6)، والفاضلان المجلسیان(7)، والفاضل الخراسانی، وشیخنا البهائی(8)، والفاضل محمّد أمین الکاظمی، والسید عبداللّه التستری، وادّعی جماعة علیه الشهرة، وبعضهم الاجماع، وعن المجلسی أنّه نسبه إلی

ص:100

جماعة من المحقّقین(1).

وما یظهر لی بعد التأمّل فی کلمات الأطراف، والتتبّع فی مواقع استعمالاتهم وفاقاً للمشهور، هو القول الرابع، بمعنی أنّ العبارة دالّة علی صحّة الروایة مطابقة، وعلی مدح هؤلاء الذین قیل فی حقّهم ذلک بالالتزام، مدحاً بالغاً حدّ الوثاقة فی الحدیث لا مطلقا، ولا إشعار فیه بوثاقة من بعدهم من الرواة، ولا بمدحهم أیضاً، وإن لم یبعد استفادة الأخیر منه، نظراً إلی بعض من دلیل الاعتبار، ولکن لا یمکن الاعتماد علیه، ولا الوثوق بمجرّد ذلک، کما لا یخفی.

بخلاف دلالته بالالتزام علی وثاقة هؤلاء الأشخاص؛ إذ دلالته واضحة غایة الوضوح، بل لا یبعد ادّعاء مطابقیة الدلالة، کیف لا؟ وصحّة روایته عین کونه معتمداً علیه فی الحدیث والروایة، موثّقاً ومعتمداً علیه فیه.

فحاصل معنی العبارة - کما أشرنا - هو أنّ العصابة قد اتّفقت علی الحکم بصحّة الروایة التی صحّت کونها عنهم، والظاهر المتبادر من العبارة هو هذا المعنی، وادّعاء خلاف ذلک إنکار للظهور، فهذا اللفظ مثل الألفاظ الاُخر الصادرة عنهم، فکما أنّها تکفی فیما أفادته من الوثاقة والعدالة أعمّاً وأخصّاً وغیرها، فکذا هذا اللفظ.

والقول بأنّ هذا لیس إجماعاً حقیقیاً، فلا یعتبر فی المقام. لیس فی محلّه، فإنّ ادّعاء اجماع الکشی یشیر إلی أنّه محقّق عنده، فیکون صحّة روایتهم محقّقة عنده، فحکم بها، فهذا أیضاً یکون بمنزلة الألفاظ الاُخری فی کفایتها فی حجّیة مفادها،

ص:101

هذا مع قطع النظر عن الاجماع ومنقولیته وإفادته ظنّاً آخر.

مع أنّ المحقّق الداماد ظاهر کلامه الاجماع علی ذلک، وقد نقل عنه فی منتهی المقال أنّه قال: هؤلاء علی اعتبار الأقوال المختلفة فی تعیینهم أحد وعشرون، بل اثنان وعشرون رجلاً، مراسیلهم ومرافیعهم ومقاطیعهم ومسانیدهم إلی ما یسمّون من غیر المعروفین معدودة عند الأصحاب من الصحاح، من غیر اکتراث منهم علی عدم صدق حدّ الصحیح علی ما قد علمته علیها(1). انتهی.

ونسبه البهبهانی إلی المشهور فی الفوائد الرجالیة.

وعن صاحب الوافی النسبة إلی المتأخّرین(2).

وعن مشرق الشمسین(3) اختیاره.

وعن محمّدأمین الکاظمی: المراد بهذه العبارة أنّه إذا صحّ السند إلی رجل، فالحدیث صحیح ولا ینظر إلی من بعده، ولا یسأل عنه، ومن هنا صحّح العلاّمة وابن داود والبهائی والسید محمّد روایة أبان بن عثمان، مع أنّه ناووسی إلی آخره(4).

وعن الشهید فی نکت الارشاد فی کتاب البیع بعد ذکر روایة عن الحسن بن محبوب، عن خالد بن جریر، عن أبی الربیع الشامی، هکذا: وقد قال الکشی:

أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عن الحسن بن محبوب. قلت: فی هذا

ص:102

التوثیق لأبی الربیع الشامی(1). انتهی.

قال فی منتهی المقال: إنّ الشهید الثانی وصف فی المسالک فی بحث الارتداد خبراً فیه الحسن بن محبوب عن غیر واحد بالصحّة(2). وما ذلک إلاّ لذلک، کما صرّح فی موضع آخر منه، ونقله فی مشرق الشمسین(3) وغیره، وذهب إلی ما قلناه العلاّمة المجلسی(4) علی ما نقل ونسبه إلی جماعة من المحقّقین، منهم والده المقدّس التقی(5).

واستدلّ فی الفوائد النجفیة علی صحّة خبر ضعیف بأنّ فی سنده عبداللّه بن المغیرة، وهو ممّن أجمعت العصابة، والطریق إلیه صحیح(6). انتهی.

ومن جمیع ذلک ظهر لک فساد ما نقلنا عن السید صاحب الریاض من أنّه لم یعثر فی الکتب الفقهیة من أوّل کتاب الطهارة إلی الدیات عمل فقیه علیه، ووجهه هو أنّه قد سمعت ادّعاء الاجماع علی کون ذلک دیدناً وطریقة لجمیعهم، ومع الغضّ عن ذلک، فکیف یمکن إنکار خصوصیات المقامات التی قد أعددناها وحصرناها، وقد عمل علیه المحقّقین والفحول من العلماء، فالانکار غیر واقع فی

ص:103

محلّه.

وقال أبوعلی رحمه الله فی منتهی المقال بعد اختیاره ما اخترناه: لکن هذا الإجماع لم یثبت وجوب اتّباعه، کالذی بالمعنی المصطلح؛ لکونه مجرّد وفاق، ولعلّ ذلک هو الداعی للسید الاُستاد وموافقیه لحمل الکلام المزبور علی خلاف معناه المعروف المشهور(1). انتهی.

وأنت بعد الإحاطة بما ذکرنا تعرف وجه فساد ذلک، فإنّ ذلک لا یقصر عن الألفاظ الاُخر، فبأیّ دلیل یتمسّکون فی إثبات مفادها بها، ولیس فی محلّ البحث، والقائل هنا هو القائل هناک، فأین التفرقة والتغایر، ولیس إلاّ محض التحکّم البارد.

ولقد أجاد صاحب توضیح المقال، حیث قال: وحیث إنّ البناء علی الرکون إلی الاجماع المزبور: إمّا تعبّداً، أو للبناء علی اعتبار الظنّ فی الطریق، أو علی اعتباره فی نفس الأحکام، بناءً علی قاعدة الانسداد، المقرّرة فی أحدهما، أو فی خصوص الرجال المسلّمة فیه، کما عرفت، ولا شکّ فی إفادته الظنّ، وجب علینا البناء علی ما یظهر من اللفظ المزبور؛ لکونه حینئذ کغیره من الألفاظ التی هی حجّة، أو من أجزائها.

والذی یظهر لنا من اللفظ المزبور ما فهمه المشهور، ومنه یظهر أنّه لو کان فی الظهور المزبور فی نفسه قصور، فهو بفهم المشهور مجبور(2). انتهی.

وبعد جمیع ذلک لم یبق لک ریب إن شاء اللّه فیما ذکرناه واخترناه.

وأمّا القول الأوّل، فمنشأه ما نقل عن السید رحمه الله من أنّه لم یعثر فی الکتب الفقهیة

ص:104

من أوّل الطهارة إلی آخر ما قاله رحمه الله، وقد نقلناه عنه. ودفعه واضح ممّا عرفت.

قال فی توضیح المقال بعد نقل تلک العبارة: قلت: قد عثرنا علی ذلک فی عدّة مواضع، خصوصاً فی کلمات متأخّری المتأخّرین، منها بحث جماعة المختلف(1) فیما لو تبیّن فسق الإمام، وبیع نکت الإرشاد(2)، وبحث الارتداد من المسالک(3)، إلی غیر ذلک(4). إلی آخره.

وأمّا القول الثانی، فلعلّ القائل به نظره إلی استبعاد إجماعهم علی روایات غیر الثقة مع اختلافات مشاربهم، بل رمیهم کثیراً من الثقات بالضعف وفساد العقیدة، لاسیّما القمّیین منهم، خصوصاً بعد استثناء مثل الصدوق وشیخه روایات جماعة عن اخری، کروایة محمّد بن عیسی من کتب یونس، وروایة محمّد بن أحمد بن یحیی عن محمّد بن یحیی المعاذی، أو عن أبی عبداللّه الرازی، وغیر ذلک، خصوصاً حیث أجمعوا علی صحّة ما رواه، بل جمیع ما یرویه، کما هو مفاد هیئة المضارع، ولم أعثر لهم علی دلیل سوی ذلک.

وفیه أمّا أوّلاً، فبمنع استفادة ذلک من تلک العبارة، ولا دلالة فیها علی ذلک أصلاً بشیء من الدلالات. نعم فیها دلالة علی الوثاقة فی الحدیث، وهو غیر مدّعاه، وإن کان مراده ذلک فمرحباً بالوفاق، وقد بیّنا دلالتها علیه، ولا أقلّ من الإلتزام، وأمّا علی مدّعاه فلا.

ص:105

وثانیاً: أنّ علی فرض تسلیم إفادتها الظنّ المعتبر بمدّعاه، فهو معارض بظهور عبائر المشهور، بل صراحتها فی نفی ذلک، مع أنّ الظاهر خلافه، کما استظهرنا إن کان المانع أیضاً مستظهراً، إلاّ أنّه خلاف حکم الوجدان.

وأمّا ثالثاً، فبأنّ هذا استدلال بالأعمّ؛ لإمکان أن یکون منشأه الإجماع وقوفهم علی نهایة دقّته فی نقل الروایة بحیث لا یروی إلاّ ما علم أو ظنّ بصحّته، مع معرفته بعیوب الروایة والرواة، وهذا لا یستلزم وثاقته فی نفسه، غایة الأمر کونه ثقة فی نقل الحدیث خاصّة، وهو غیر مدّعی المستدلّ.

وبالجملة لا دلالة لتلک العبارة زیادة علی الموثّقیة فی نقل الحدیث علی ما بیّنا، والمنکر مکابر، ومدّعی الزائد متحکّم.

وأمّا القول الثالث، فلعلّ منشؤه أنّ صحّة السند لا یکون إلاّ بوثاقة کلّ من فیه إلی آخر السند، کما علیه اصطلاح المتأخّر فی الصحیح، فقد أخذ بظاهر الإجماع المفید لصحّة الروایة عمّن قیل فی حقّه تلک العبارة إلی آخر السند، وبظاهر اصطلاح المتأخّرین المقتضی لحمل الصحّة علی عدالة الراوی.

وفیه أنّ اللفظ المزبور قد عرفت أنّه صدر من الکشی، ومن غیره من المتقدّمین، والواجب حمل ألفاظهم علی مصطلحهم، وقد عرفت سابقاً أنّ اصطلاحهم فی الصحّة إنّما هو کون الروایة معتبرة موثوقاً بصدورها عن المعصوم، سواء اتّصف جمیع سلسلة السند بالصفات المعتبرة فی الصحّة عند المتأخّرین أم لا، بل کان الاعتماد والوثوق لاستفادته من القرائن الخارجیة، فالمجمع علیه هو الصحّة بهذا المعنی لا باصطلاح المتأخّرین، وهو الذی علیه المشهور، وصرّح به الکاظمی، ویظهر من عبائرتهم التی منها عبارة المحقّق الداماد وقد تقدّمت.

هذا هو الکلام فی مفاد تلک العبارة.

ص:106

وأمّا عدد الأشخاص الذین قیل فیهم ذلک، فاختلف عبائرهم فی نقل ذلک الاجماع عن الکشی فی حقّهم، فبعضهم ذکر شخصاً، ونقل الاجماع عن الکشی علیه، وبعضهم ذکر بدل هذا الشخص شخص آخر، ونقل الاجماع فی حقّه.

وعددهم أصلاً وبدلاً اثنان وعشرون رجلاً: زرارة، ومعروف بن خرّبوذ، وبرید ابن معاویة العجلی، وأبوبصیر الأسدی، وأبوبصیر المرادی وهو لیث البختری، والفضیل بن یسار، ومحمّد بن مسلم، وجمیل بن درّاج، وعبداللّه بن مسکان، وعبداللّه بن بکیر، وحمّاد بن عیسی، وأبان بن عثمان، ویونس بن عبدالرحمن، وصفوان بن یحیی، وابن أبی عمیر، وعبداللّه بن المغیرة، والحسن بن محبوب، وأحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی، وفضالة بن أیّوب، والحسن بن علی بن فضّال، وعثمان بن عیسی، وحمّاد بن عثمان.

وذکر أبوعلی رحمه الله فی منتهی المقال ثمانیة عشر أصلاً وثلاثة عشر بدلاً، وهم:

أبوبصیر المرادی، والحسن بن علی بن فضّال، وعثمان بن عیسی، قال: وذکر بعضهم بدل الأسدی أبوبصیر المرادی، وبدل حسن بن محبوب حسن بن علی بن فضّال، وذکر بعضهم بدله عثمان بن عیسی(1). انتهی.

ولم یذکر رحمه الله حمّاد بن عثمان مطلقا لا أصلاً ولا بدلاً، وذکر بعضهم الأسدی بدل المرادی، والحسن بن علی بن فضّال بدل ابن محبوب، ولم یذکر بعضهم فضالة أصلاً، بل ذکره بدلاً عن ابن فضّال، وذکر بعضهم بدل فضالة عثمان بن عیسی.

وعن بحرالعلوم رحمه الله ذکر ثمانیة عشر أصلاً، وقد نظمه فی عشر أبیات علی ما نسب إلیه رحمه الله، وهی هذه:

قد أجمع الکلّ علی تصحیح ما یصحّ عن جماعة فلیعلما

وهم الوا نجابةٍ ورفعةٍ أربعة وخمسة وتسعة

فالستّة الاُولی من الأمجاد أربعةٌ منهم من الأوتاد

زرارة کذا برید قد أتی ثمّ محمّد ولیث یا فتی

کذا الفضیل بعده معروف وهو الذی ما بیننا معروف

والستّة الوسطی اولوا الفضائل رتبتهم أدنی من الأوائل

جمیل الجمیل مع أبان والعبدلان ثمّ حمّادان

والستّة الاُخری وهم صفوان ویونس علیهما الرضوان

ثمّ ابن محبوب کذا محمّد کذاک عبداللّه ثمّ أحمد

وما ذکرناه الأصحّ عندنا وشذّ قول من به خالفنا

ویظهر من بعض مشایخنا أنّهم ثلاث وعشرون، بإضافة حمدان النهدی بما ذکر.

قال رحمه الله فی کتابه المسمّی بمختلف الأقوال: أقول: والذی عثرنا علیه فی کتاب ابن داود نقلاً عن الکشی أنّه قال: إنّ العصابة أجمعت علی تصحیح ما یصحّ عنه، أی: عن حمدان النهدی(2).

والسید الداماد رحمه الله وإن صرّح بأنّ کتاب الکشی ساذج ولسانه ساکت عن ادّعاء هذا الاجماع فی حقه أیضاً، لکن یمکن أن یقال: إنّ ابن داود قد ظفر بهذا الادّعاء فی أصل الکتاب الذی هو کتاب أبی عمرو الکشی فی معرفة الرجال، والشیخ لم یورده فی اختیاره الذی هو المعروف فی هذا الزمان من کتاب الکشی.

ص:107

ص:108

والحقّ أنّ أهل الاجماع ثلاث وعشرون نفراً؛ إذ قد عرفت أنّ حمدان أیضاً من جملة الذین أجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم، فالقول بأنّه ستّة عشر أو ثمانیة عشر لیس فی محلّه(1). انتهی.

ولمّا کان المناط فی ذلک هو إفادة الظنّ، فالاجماع المنقول یکفی فی ذلک، فإنّ بعض الأصحاب نقل ذلک الاجماع فی بعض وبعضه فی آخر، فیمکن الاعتماد علیه فی جمیعهم، کما هو قضیّة ما مرّ منّا من الأدلّة.

ثمّ إنّ جعلهم فی ثلاثة طبقات کما نقل جعل جلّ ذلک کذلک عن الکشی أیضاً، هو تفاوت کلّ طبقة عن الطبقة الاُخری بعدها فی الاعتماد والوثوق، کما یفهم ذلک من الأبیات التی ذکرنا من بحرالعلوم رحمه الله أنّ رتبتهم أدنی من الأوائل.

ویظهر من بعضهم أنّ وجه جعل هؤلاء فی ثلاثة طبقات إنّما هو باعتبار روایتهم عن الإمام، فالذین رووا عن الإمام السابق، فهو فی مرتبة الاُولی، وهکذا، مثل أنّ رجال مرتبة الاُولی مشترکون بین الروایة عن الصادق والباقر علیهما السلام، فیکونون فی المرتبة الاُولی، وهکذا المرتبتین الأخیرتین.

وتنظّر فی ذلک بعض(2) من فحول الأواخر، معلّلاً بعدم الاختصاص، فإنّ بعض من هو فی المرتبة الثانیة هو فی المرتبة الثالثة أیضاً، وکذا الثالثة، ثمّ ذکر روایة کلّ واحد منهم من إمامه فی عصره بالتفصیل التامّ.

وقال فی آخره: فعلی هذا ینبغی جعلهم سبع طبقات:

الاُولی من أصحاب الباقر والصادق علیهما السلام، وهم: معروف بن خرّبوذ، وبرید بن

ص:109

معاویة، وفضیل بن یسار.

والثانیة: من أصحاب الباقر علیه السلام(1)، وهو عبداللّه بن بکیر.

والثالثة: من أصحاب الباقر والصادق والکاظم علیهم السلام، وهم: زرارة، وأبوبصیر الأسدی، ومحمّد بن مسلم.

والرابعة: من أصحاب الصادق والکاظم علیهما السلام، وهم: جمیل بن درّاج، وأبان بن عثمان، وعبداللّه بن مسکان.

والخامسة: من أصحاب الصادق والکاظم والرضا علیهم السلام، وهم: حمّاد بن عیسی، وحمّاد بن عثمان، وابن أبی عمیر.

والسادسة: من أصحاب الکاظم والرضا علیهما السلام، وهم: یونس بن عبدالرحمن، وعبداللّه بن المغیرة، والحسن بن محبوب.

والسابعة: من أصحاب الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام، وهما: صفوان بن یحیی، والبزنطی(2). انتهی.

وفی هذا الجعل أیضاً نظر، ووجهه عدم اختصاص بعض من خصّه ببعض الأئمّة علیهم السلام، کما فی ابن أبی عمیر، فإنّه خصّه بالصادق والکاظم والرضا علیهم السلام، مع أنّه یروی عن الباقر علیه السلام، کما فی التهذیب فی کتاب الحجّ، قال: وعنه، أی: عن محمّد بن موسی بن القاسم، عن صفوان، وابن أبی عمیر، وجمیل بن درّاج، وحمّاد بن عیسی، وجماعة ممّن روینا عنه من أصحابنا، عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام،

ص:110

أنّهما قالا: إنّ رسول اللّه صلی الله علیه و آله أمر أن یؤخذ من کلّ بدنة بضعة. الحدیث(1).

ومنه یظهر أنّ عدّه رحمه الله صفوان بن یحیی من أصحاب الأئمّة الثلاثة الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام، وکذا عدّه جمیل بن درّاج من أصحاب الصادق والکاظم علیهما السلام، لیس فی محلّه؛ لما قد عرفت من الحدیث المذکور أنّهما یرویان عن الباقر والصادق علیهما السلام، فالانحصار بما ذکره غیر صحیح.

وکذا فی عدّه حمّاد بن عیسی من أصحاب الکاظم والرضا علیهما السلام تأمّل، فإنّ حمّاد بن عیسی کما یروی عن الصادق والکاظم والرضا علیهم السلام، کذا یروی عن مولانا الباقر علیه السلام، ولیقف المتتبّع فی الأخبار علیه.

وبالجملة الظاهر أنّ جعل الکشی هؤلاء ثلاثة طبقات لیس لأجل روایاتهم من إمام خاصّ، کما ذکره السید المزبور رحمه الله، بل إنّما هو لأجل تفاوتهم فی کونهم معتمدین موثّقین، حتّی ورد فی خصوص بعضهم النصّ الجلی من الإمام علیه السلام، کما فی حقّ زرارة بقوله علیه السلام: لولا زرارة لاندرست أحادیث أبی(2). إلی غیر ذلک.

ویشهد بذلک بعض عبائر القوم أیضاً، وکذا توثیق علماء الرجال، فإنّ من لاحظ کتب الرجال یظهر له وجه قوّة ما قلناه من الوجه.

والکلام فی المقام کثیر، إلاّ أنّ هذا المختصر لا یلیق بالاطناب؛ لما فیه من مخالفة الوضع، وأسباب المدح لیس مقصوراً علی ما ذکرنا، وقد ذکرنا جملة من الألفاظ الخفیة المراد.

وذکر کثیر منها البهبهانی رحمه الله فی الفوائد الرجالیة، من أراد الاطّلاع فلیقف علیه.

ص:111

الفصل الثانی: فی ذکر أسباب الذمّ

والألفاظ المتداولة المستعملة عندهم فی مقام الذمّ، سواء بلغ حدّ الجرح أم لا، وسواء استفید منه فساد العقیدة أم لا، وسواء استفید منه الفسق وعدم العدالة أم لا:

قولهم فاسق:

فمنها: فاسق، أو فاسق بجوارحه، أو کان یشرب الخمر، ونحو ذلک، أو کذّاب ووضّاع، أو خبیث، ومتعصّب، أو متّهم، ومتروک، وساقط، أو لیس بشیء، وکلّ ذلک یدلّ علی عدم الاعتماد والوثوق والرکون علیه، ویعدّ الخبر بواسطته من الضعاف الغیر المعتبر والمعتمد، کما لا یخفی.

ولا دلالة فی شیء منها علی فساد العقیدة بشیء من الدلالات، بل غایتها الدلالة علی الفسق وسلب العدالة، وهو أعمّ من فساد العقیدة، وإن کان یستظهر من بعضها ویستشمّ رائحة فساد العقیدة، إلاّ أنّه لیس بذلک الظهور المعتبر، وفی بعضها دلالة صریحة علی تعلّق الذمّ بخبره أیضاً، کما فی کذّاب ووضّاع.

وبالجملة یختلف الجمیع فی القوّة والضعف، فلابدّ من الملاحظة حال التعارض.

قولهم ضعیف:

ومنها: ضعیف، ولا شبهة فی إفادته سقوط الروایة عن الاعتبار، وضعفها بحیث لا یجوز الاعتماد علیه، نعم لیس کأکثر ما سبق، فیرجّح عند التعارض، ولا دلالة فیه أیضاً علی فساد العقیدة أصلاً.

وأمّا القدح فی نفس الرجل بسببه، فالظاهر أنّه کذلک؛ لما هو المتبادر من ذلک اللفظ عند الاطلاق، فهذا عند الاطلاق وعدم القید یفید القدح فی نفس الرجل"

ص:112

أیضاً، وإن کانت الدلالة من الالتزامیة أیضاً؛ إذ من المستبعد قول ذلک فی حقّ من لا قدح فی نفسه أصلاً، وکان عادلاً معتمداً، مع أنّ القائلین بهذا من الأجلاّء الأزکیاء الأطیاب خبیرون بقوله تعالی (وَ لا تَنابَزُوا بِالْأَلْقابِ بِئْسَ الاِسْمُ الْفُسُوقُ)(1) .

فما فی الفوائد: من أنّا لا نری الأکثر یفهمون منه القدح فی نفس الرجل، ویحکمون بسببه، ولا یخلو من ضعف، لما سنذکر فی سهل بن زیاد، وأحمد بن محمّد بن خالد، وغیرهما(2).

لیس فی محلّه؛ لما ذکرنا، ولما ذکره صاحب توضیح المقال: من أنّ الظاهر أنّ إلیه نظر الأکثر فی استفادة قدح الرجل منه. فما فی الفوائد من عدم دلالته علی القدح لا یخلو من بحث؛ إذ غایة الأمر وجود قرینة وتصریح بالخلاف حتّی من المضعّف، وهذا لا ینافی إفادته عند الاطلاق لما ذکرنا، مع أنّا لاحظنا ما أشار إلیه من التراجم، فلم نقف فیها علی ما ینافی مفاد الإطلاق المزبور، فلاحظ وتأمّل(3).

وهذا جیّد غایة الجودة.

قولهم ضعیف فی الحدیث:

ومنها: ضعیف فی الحدیث، ومضطرب الحدیث، ومختلط الحدیث، ولیس بنقی الحدیث، وینکر حدیثه، وغمز علیه فی حدیثه، ومنکر الحدیث، وأمثال ذلک.

ولا ریب أیضاً فی إفادتها عدم الاعتماد علی أحادیثه أصلاً، فیکون الحدیث

ص:113

ضعیفاً بواسطته، ویشکل الاعتماد علیه والتعویل إلیه، ولا یستفاد منها القدح فی نفس الرجل، فإنّ القید بالتقییدات المذکورة یدفعه، وقد ذکرنا أنّ ضعیف لو کان مطلقاً یفید ذلک، والتقیید قرینة اخری علیه، کما لا یخفی علی من له ذوق سلیم، وطبع مستقیم.

نعم یشکل بمجرّد ذلک عدّ الخبر من الضعیف باصطلاح المتأخّرین، لما عرفت من عدم إفادتها القدح والذمّ فی نفس الرجل، إلاّ أنّه یمکن أن یقال: یستفاد منها ضعفه فی الحدیث، وهو ذمّ فی الحدیث، فیکفی فی عدّه من الضعاف، فتأمّل.

ونقل البهبهانی فی الفوائد عن جدّه أوّل المجلسیین أنّ الغالب فی إطلاقاتهم أنّه ضعیف فی الحدیث، أی: یروی عن کلّ أحد(1).

وعلی هذا القوی دلالته علی الذمّ فی نفسه أیضاً. وبالجملة یشکل مع ذلک خروج الخبر المشتمل علی الراوی الکذّاب من الضعاف، فتأمّل.

قولهم مخلّط ومختلط:

ومنها: مخلّط، ومختلط. قال أبوعلی فی منتهی المقال: إنّ بعض أجلاّء العصر(2) قال: إنّه ظاهر فی فساد العقیدة. وفیه نظر؛ بل الظاهر أنّ المراد بأمثال هذین اللفظین من لا یبالی عمّن یروی وممّن یأخذ، یجمع بین الغثّ والسمین، والعاطل والثمین، ولیس هذا طعناً فی الرجل.

ولو کان المراد فاسد العقیدة، کیف یقول سدید الدین محمود الحمصی - علی ما

ص:114

فی الفهرست -: إنّ ابن إدریس مخلّط(1). وکیف یقول الشیخ فی باب «لم یرو عنهم علیهم السلام»: إنّ علی بن أحمد العقیقی مخلّط(2). مع عدم تأمّل من أحد فی کونه إمامیاً. وکیف یقول النجاشی فی محمّد بن جعفر بن أحمد بن بطّة: إنّه مخلّط. مع اعترافه بکونه کبیر المنزلة بقم، کثیر الأدب والعلم والفضل، قال: کان یتساهل فی الحدیث، ویعلّق الأسانید بالإجازات. وفی فهرست ما رواه غلط کثیر، قال ابن الولید: کان ضعیفاً مخلّطاً فیما یسنده، فتدبّر(3).

وقوله فی جابر بن یزید: إنّه کان فی نفسه مختلطاً(4). یؤیّد ما قلناه؛ لأنّ الکلمة إذا کانت تدلّ بنفسها علی ذلک لما زاد قبلها کلمة «بنفسه» هذا، مع أنّ تشیّع الرجل فی الظهور کالنور علی الطور.

وفی ترجمة محمّد بن وهبان الدیبلی: ثقة من أصحابنا، واضح الروایة، قلیل التخلیط(5). فلاحظ وتدبّر، فإنّه ینادی بما قلناه، وصریح فیما فهمناه.

وفی ترجمة محمّد بن أورمة فی النجاشی: کتبه صحاح، إلاّ کتاباً ینسب إلیه من ترجمة تفسیر الباطن، فإنّه مختلط(6). ونحوه فی الفهرست(7).

ص:115

فان قلت: الأصل ما قلناه إلی أن یظهر الخلاف، فلا خلاف.

قلت: اقلب تصب؛ لأنّ الکلمتین المذکورتین مأخوذتان من الخلط، وهو الخبط، أی: المزج، والأصل بقاؤهما علی معناهما الأصلی إلی أن تتحقّق حقیقة ثابتة، فتدبّر(1). انتهی.

واختار صاحب توضیح المقال أنّهما دالاّن علی فساد العقیدة، نظراً إلی أنّه المستفاد منهما فی عرفهم.

وقال فی مقام الإیراد علی ما نقلنا من أبی علی رحمه الله: إنّ ما استشهد علی مختاره بما لا یشهد له؛ إذ غایته إطلاق ذلک علی غیر فاسد العقیدة، ولا مجال لإنکاره، وأین هذا من ظهور الإطلاق؟ کما أنّ کون المبدأ الخلط الذی هو المزج لا یقتضی ما ذکره، فإنّ استعمال التخلیط فی فساد العقیدة أمر عرفی لا ینکر.

ولا ینافیه کون أصل وضع اللغة علی خلافه، مع أنّه لا مخالفة؛ إذ فساد العقیدة ربما یکون بتخلیط صحیحها بسقیمها، بل الغالب فی المرتدّین عن الدین أو المذهب کذلک؛ لبعد الرجوع عن جمیع العقائد، وبالجملة المرجع ظهور اللفظ فی نفسه، ثمّ ملاحظة الخارج(2). انتهی.

وما یترجّح فی نظری القاصر أنّ هذین اللفظین یفیدان الذمّ والقدح فی نفس الرجل، فلا یصحّ الاعتماد علی أخباره وروایاته؛ إذ مع التخلیط وعدم المبالات ممّن یروی ویأخذ کیف یمکن الوثوق بإخباراته؟

فهذا قدح عظیم فی الرجل، ولکن لا دلالة فیهما علی فساد العقیدة، کما اختاره

ص:116

أبوعلی رحمه الله، وهو المتبادر عرفاً أیضاً من هذین اللفظین.

وادّعاء ظهور خلاف ذلک منهما، کما عن الثانی(1)، ظاهر الخلاف، وبیّن الاعتساف.

وادّعاء عدم دلالة تلک الشهادات علیه، کما تری؛ إذ أیّ مناقشة فیها، وأیّ احتمال یحتمل الحمل علیه إلاّ خصوص المقام، ووجود القرینة والتقیید فی بعضها، وهذا لا یضرّ فی الاستشهاد بها، کما لا یخفی، مع أنّ هذه الاحتمالات إنّما تصحّ إذا کان المطلق ظاهراً فیما ادّعاه، وقد عرفت خلافه.

فإذن الأظهر هو مختار أبی علی، وإن کان فی قوله «ولیس هذا طعناً فی الرجل» نظر؛ کیف؟ وأیّ طعن زائد علی ذلک، خصوصاً بین الرواة وأهل الرجال، إلاّ أن یکون مراده عدم الدلالة علی فساد العقیدة، وهو کما تری.

علی أبوالعبّاس الرازی ما یشعر بکون المراد من قولهم «لیس بذاک» لیس بذاک الثقة»(1).

واختار صاحب توضیح المقال دلالته علی الذمّ، قال بعد نقل عبارة الفوائد:

قلت: فأیّ منافاة لاحتمال خلاف الظاهر فی الظهور، ثمّ ترجّی ظهور الخلاف، فإن کان مجرّد الترجّی، فلا کلام، وإلاّ فالظاهر خلافه؛ لظهور النفی المزبور فی النفی المعتبر من الوثوق والاعتماد.

نعم لو قیّده بالثقة بقوله «لیس بذاک الثقة» کان کما ذکره، وهو واضح، ومنه قولهم «لیس حدیثه بذلک النقی» لأنّه أضعف فی ذمّ الحدیث عن لیس بنقی الحدیث، وأمّا القدح فی العدالة بهما فلا فیهما(2).

أقول: عدم دلالته علی القدح فی العدالة وفساد العقیدة واضح، وفی دلالته علی الذمّ کما اختاره الأخیر، أو إشعاره علی المدح کما اختاره الأوّل، توقّف وتردّد.

ولیس ما ذکره البهبهانی رحمه الله مجرّد احتمال، کما أورد نحو ذلک علیه فی توضیح المقال، بل هو احتمال قویّ لما هو المتعارف فی العرف والعادة من استعمال ذلک اللفظ، ویقصدون منه غالباً ذلک المعنی، إلاّ أنّ فی المقام لیس فیه ظهور یصلح للاعتماد والحجّیة، فالتوقّف أولی.

قولهم کاتب الخلیفة:

ومنها: کاتب الخلیفة، أو الوالی، أو من عمّاله، أو کان عاملاً من قبل فلان، ونحو

ص:118

ذلک، ویستفاد منها القدح والذمّ، بل ربما یشعر بفساد العقیدة أیضاً؛ إذ الغالب من وکلائهم وکتّابهم وولاتهم وعمّالهم کانوا مقدوحاً ومجروحاً وفاسد العقیدة، واتّفاق خلاف ذلک فی بعض الأحیان والأعیان غیر مضرّ، فإنّ المناط والمعتبر هو الظنّ، ولا یخفی حصوله من الغلبة فی المقام، وهو یکفی.

وعن العلاّمة رحمه الله استفادة القدح منها فی ترجمة حذیفة، حیث انّه قیل فی حقّه:

إنّه کان والیاً من قبل بنی امیّة، فقال العلاّمة: یبعد انفکاکه عن القبیح(1).

ویؤیّد ذلک ما رووه فی أحمد بن عبداللّه الکرخی أنّه کان کاتب إسحاق بن إبراهیم، فتاب وأقبل علی تصنیف الکتب، إلاّ أنّ المروی عنه: إمّا غیر معلوم، أو طاهر بن محمّد بن علی بن بلال.

وعن الفوائد أنّه قال: لم نر من المشهور التأمّل من هذه الجهة، کما فی یعقوب ابن یزید، وحذیفة بن منصور، وغیرهما، قال: ولعلّه لعدم مقاومتهما التوثیق المنصوص، أو المدح المنافی، باحتمال کونهما بإذنهم، أو تقیة، حفظاً لأنفسهم، أو غیرهم، أو باعتقادهم الإباحة، أو غیر ذلک من الوجوه الصحیحة(2).

قال فی توضیح المقال قلت: نعم ولکنّه لا ینافی ظهور الإطلاق فیما مرّ، وهو رحمه الله أیضاً لیس فی مقام دفعه(3).

حججاً، کأن یقول: عن جعفر، عن أبیه، عن آبائه، عن علی علیه السلام، أو عن الرسول صلی الله علیه و آله.

ذکره فی توضیح المقال ناسباً إلی الفوائد أیضاً، وقال: فإنّه مظنّة عدم کونه من الشیعة، إلاّ أن یظهر من القرائن کونه منهم، مثل أن یکون ما رواه موافقاً لمذهب الشیعة، ومخالفاً لمذهب العامّة، أو غیرهم، أو أن یکثر الروایة عنهم علیهم السلام غایة الإکثار، أو أن یکون غالب روایاته مفتی بها عند الأصحاب، بل یرجّحونها علی ما رواه الشیعة، أو غیر ذلک، فیحتمل کیفیة روایته علی التقیة، أو تصحیح مضمونها عند المخالفین، أوترویجه فیهم، سیما المستضعفین وغیر الناصبین منهم، أو تألیفاً لقلوبهم، واستعطافاً لهم إلی التشیّع، أو غیر ذلک، وقد نصّ علی کلّ ذلک فی الفوائد(1).

أرباب المذاهب الفاسدة علی التفصیل الذی ذکره فی توضیح المقال:

علی بن أبی طالب علیه السلام، ویثبتون لکلّ من خرج منهم عند خروجه الإمامة(1).

الکوفة، تأوّل قول اللّه تعالی عزّوجلّ (هذا بَیانٌ لِلنّاسِ)1 أنّه هو، وکان یقول بالتناسخ والرجعة، فقتله خالد بن عبداللّه القسری(1).

وأمّا الخطّابیة، فقد قدّمناهم فی البزیعیة والسرحوبیة فی الجارودیة والسلیمانیة فی البتریة(1).

سمّوهم العلیائیة.

وفی ترجمة محمّد بن بشیر: وزعمت هذه الفرقة والمخمّسة والعلیاویة وأصحاب أبی الخطّاب أنّ کلّ من انتسب إلی أنّه من آل محمّد صلی الله علیه و آله، فهو مبطل فی نفسه، مفترٍ علی اللّه کاذب، وأنّهم الذین قال اللّه تعالی فیهم إنّهم یهود ونصاری فی قوله (وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصاری نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ)1 .

محمّد فی مذهب الخطّابیة، وعلی فی مذهب العلیاویة، فهم ممّن خلق هذان، کاذبون فیما ادّعوا من النسب؛ إذ کان محمّد صلی الله علیه و آله عندهم وعلی علیه السلام هو ربّ لا یلد ولا یولد، ولم یستولد، اللّه جلّ وتعالی عمّا یصفون وممّا یقولون علوّاً کبیراً(1). کذا رأیت فی منتهی المقال فی مبحث الألقاب.

قدری(1). وهم الذین یقولون لا یکون ما شاء اللّه، ویکون ما یشاء إبلیس. وربما فسّر القدری بالمعتزلی(2). انتهی.

وروی الکشی فی ترجمة عبداللّه بن عبّاس حدیثاً طویلاً فیه: إنّ القدریّة هم الذین ضاهؤوا النصاری فی دینهم، فقالوا: لا قدر... الخبر(3).

قلت: حیث إنّ التفسیر المزبور مأخوذ من الخبر، ومن حکایة الناقل المعتبر، فاللازم التزام السکوت، وإلاّ فتسمیة منکر شیء بما أنکره کما تری، بل کان المناسب حینئذ تسمیتنا بالقدری، لکن کیف مع الذمّ(4).

إنّه سمّی کیسان بکیسان مولی علی بن أبی طالب علیه السلام، وهو الذی حمله علی الطلب بدم الحسین علیه السلام، ودلّه علی قتلته، وکان صاحب سرّه والغالب علی أمره(1).

وقد اعترف بمعروفیة الإطلاق الثانی فی منتهی المقال(1).

علی القول بإمامته، وبعد أن مات قالوا بإمامة أبی الحسن موسی علیه السلام(1). انتهی.

ومقتضی ما سمعت صدراً وذیلاً ما سمعته من المنتهی، لا ما ذکره الشهید رحمه الله(2).

یزید، عن عمّه، قال: کان بدء الواقفة أنّه کان اجتمع ثلاثون ألف دینار عند الأشاعثة، زکاة أموالهم وما کان یجب علیهم فیها، فحملوها إلی وکیلین لموسی علیه السلام بالکوفة، أحدهما حیان السراج، وآخر کان معه، وکان موسی علیه السلام فی الحبس، فاتّخذا بذلک دوراً، وعقدا العقود، واشتریا الغلاّت.

فلمّا مات موسی علیه السلام، وانتهی الخبر إلیهما، أنکرا موته، وأذاعا فی الشیعة أنّه لا یموت؛ لأنّه هو القائم، فاعتمدت إلیهما طائفة من الشیعة، وانتشر قولهما فی الناس، حتّی کان عند موتهما أوصیا بدفع المال إلی ورثة موسی علیه السلام، واستبان للشیعة أنّما قالا ذلک حرصاً علی المال(1).

وفی الفوائد: ربما یطلق الواقفی علی من وقف علی غیر الکاظم علیه السلام من الأئمّة علیهم السلام، وسنشیر إلیه فی یحیی بن القاسم، لکن الإطلاق ینصرف إلی من وقف علی الکاظم علیه السلام، ولا ینصرف إلی غیرهم إلاّ بالقرینة، ولعلّ من جملتها عدم درکه للکاظم علیه السلام، وموته قبله أو فی زمانه علیه السلام.

ثمّ حکی عن جدّه رحمه الله أنّهم صنفان: صنف منهم وقفوا علیه فی زمانه؛ لشبهة حصلت لهم ممّا ورد عنه وعن أبیه أنّه صاحب الأمر، ولم یفهموا أنّ کلّ واحد منهم علیهم السلام صاحب الأمر، یعنی: أمر الإمامة، ومنهم: سماعة بن مهران، لما نقل أنّه مات فی زمانه علیه السلام. قال: وغیر معلوم کفر هذا الشخص؛ لأنّه عرف إمام زمانه، ولم یجب علیه معرفة الإمام الذی بعده. نعم لو سمع أنّ الإمام بعده فلان ولم یعتقد صار کافراً.

ثمّ أیّد کلام جدّه بأنّ الشیعة فی فرط حبّهم دولة الأئمّة علیهم السلام، وشدّة تمنّیهم

ص:131

إیّاها، ونحو ذلک ممّا ذکره، کانوا دائماً مشتاقین إلی دولة قائم آل محمّد علیهم السلام، وهم علیهم السلام یسلّون خاطرهم، حتّی قیل: إنّ الشیعة تربی بالأمانی(1).

قلت: فقد ظهر من ذلک أنّ منشأ الوقف لیس خصوص ما مرّ عن الاختیار، کما أنّه ظهر منه أنّه لا یبادر إلی قدح الرجل بمجرّد إسناد الوقف إلیه خصوصاً، فقد ذکر فی الفوائد أیضاً أنّ جمعاً منهم رووا أنّ الأئمّة اثناعشر(2).

أقول: ومن الأخبار فی حدوث الوقف بعد الصادق علیه السلام، ما رواه بعض مشایخنا عن الکشی فی رجاله، عن علی بن جعفر، قال: جاء رجل إلی أخی علیه السلام، فقال له:

جعلت فداک من صاحب هذا الأمر؟ فقال: أما انّهم یفتنون بعد موتی، فیقولون: هو القائم، وما القائم إلاّ بعد سنین(3).

وما رواه أیضاً عن ابن یعقوب، قال: کنت عندالصادق علیه السلام إذ دخل موسی علیه السلام فجلس، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یابن أبی یعفور هذا خیر ولدی وأحبّهم إلیّ، غیر أنّ اللّه عزّوجلّ یضلّ به قوماً من شیعتنا، فاعلم أنّهم لا خلاق لهم فی الآخرة، ولا یکلّمهم اللّه یوم القیامة، ولا یزکّیهم ولهم عذاب ألیم.

قلت: جعلت فداک قد أرغبت قلبی عن هؤلاء، قال: یضلّ به قوماً من شیعتنا بعد موته جزعاً علیه، فیقولون: لم یمت، وینکرون الأئمّة من بعده، ویدعون الشیعة إلی ضلالتهم، وفی ذلک إبطال حقوقنا، وهدم دین اللّه، یابن أبی یعفور فاللّه ورسوله

ص:132

منهم بریء ونحن براء(1).

وما رواه أیضاً عن علی بن محمّد، عن محمّد بن أحمد بن یحیی، عن أحمد بن الحسین، عن محمّد بن جمهور، عن أحمد بن محمّد، قال: أحد القوم عثمان بن عیسی، وکان یکون بمصر، وکان عنده مال کثیر وستّ جوار، فبعث إلیه أبوالحسن علیه السلام فیهنّ وفی المال، وکتب إلیه: إنّ أبی قد مات، وقد اقتسمنا میراثه، وقد صحّت الأخبار بموته، واحتجّ علیه، قال: فکتب إلیه: إن لم یکن أبوک مات فلیس من ذلک شیء، وإن کان قد مات علی ما تحکی، فلم یأمرنی بدفع شیء إلیک، وقد اعتقت الجواری(2).

وما رواه أیضاً والصدوق فی العیون وشیخ الطائفة فی کتاب الغیبة: عن یونس ابن عبدالرحمن، قال: مات أبوالحسن علیه السلام ولیس من قوّامه أحد إلاّ وعنده المال الکثیر، فکان ذلک سبب وقفهم وجحودهم لموته، وکان عند زیاد القندی(3) سبعون ألف دینار، وعند علی بن أبی حمزة ثلاثون ألف دینار.

قال: فلمّا رأیت ذلک، وتبیّن لی الحقّ، وعرفت من أمر أبی الحسن الرضا علیه السلام ما عرفت، تکلّمت ودعوت الناس إلیه، فبعثا وقالا لی: ما یدعوک إلی هذا؟ إن کنت ترید المال، فنحن نعینک، وضمنّا لک عشرة ألف دینار، وقالا لی: کفّ، فأبیت وقلت لهما: إنّا روینا عن الصادقین علیهم السلام أنّهم قالوا: إذا ظهرت البدع، فعلی العالم أن

ص:133

یظهر علمه، وإن لم یفعل یسلب نور الإیمان. وما کنت لأدع الجهاد فی اللّه عزّوجلّ علی کلّ حال، فناصبانی وأظهرا لی العداوة(1).

قال بعض مشایخنا فی مختلف الأقوال: إنّ المعنی الاصطلاحی للواقفة هو مختصّ عن وقف علی مولانا الکاظم علیه السلام، فهو کسائر الألفاظ المنقولة التی إذا صدرت من الناقل أو المخاطب یعرفه یکون ظاهراً فی المعنی المصطلح علیه، واستعماله فی غیره بمعونة القرائن لا ینافی ظهوره فیه عند التجرّد عنها، مضافاً إلی ما ذکرنا أنّ المنکرین لإمامة موسی علیه السلام لا یطلق علیهم الواقفی، بل کما یظهر من بعض الأجلّة أنّ هؤلاء الجماعة ناووسیة.

ونقل قبل ذلک عن الکشی أنّه قال: إنّ یحیی بن القاسم الحذّاء أزدی واقفی، کما یظهر ذلک من روایة علی بن محمّد أبی القاسم، حیث قال علیه السلام: إنّ عمّک کان ملتویاً عن الرضا علیه السلام، إلی أن قال الکشی: واسم عمّه القاسم الحذّاء(2).

ویحیی بن أبی القاسم مات بعد الصادق علیه السلام بسنتین، وذلک ینافی الوقف؛ لأنّ الوقف إنّما تجدّد بعده.

وذکر الأخبار التی ذکرناها شاهدة علی مدّعاه، وبالجملة الحکم بالقدح بمجرّد نسبة الراوی إلی الواقفیة، وکذا الناووسیة، وکذا الفطحیة، فی محلّ الإشکال.

ومن أجل ذلک استشکل بعضهم فی الحکم بقدح یحیی بن القاسم، مع أنّ بعضهم نسبه إلی الواقفیة.

قال البهبهانی رحمه الله فی الفوائد: إنّ الشیعة لفرط حبّهم وترجّیهم لدولة قائم آل

ص:134

محمّد علیهم السلام کثیراً ما کانوا یسألون عنه، أی: عن الائمّة عن ظهور القائم علیه السلام، فربما کانوا یقولون: فلان أی الإمام الآتی، وما کانوا علیهم السلام یظهرون مرادهم من القائم مصلحة لهم، وتسلیة لخواطرهم، حتّی قالوا علیهم السلام: إنّ الشیعة تربّی بالأمانی، وربما کانوا یشیرون علیهم السلام إلی مرادهم، وهم لفرط میلهم وزیادة حرصهم لا یتفطّنون، ولعلّ عنبسه وأشباهه کانوا کذلک.

وسنذکر فی سماعة ویحیی بن القاسم وغیرهما أنّهم رووا أنّ الأئمّة اثناعشر، ویمکن أن یکون نسبة الوقف لأمثالهم لادّعاء الواقفة کونهم منهم؛ لکثرتهم من الروایة عنهم، أو لروایتهم عنهم ما یوهم الوقف.

وکیف کان فالقدح بمجرّد رمیهم بالوقف بالنسبة إلی الذین ماتوا فی زمن الکاظم علیه السلام، والذین رووا أنّ الأئمّة الاثنی عشر، وکذا من روی عن الرضا علیه السلام، لا یخلو من إشکال؛ لأنّ الواقفة ما کانوا یروون عنه علیه السلام.

وممّا ذکر ظهر حال الناووسیة أیضاً، ولعلّ الفطحیة أیضاً کذلک. انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه.

وهو جیّد غایة الجودة، وقد عرفت کلام جدّه أیضاً آنفاً، فالإنصاف أنّ الحکم بالقدح مشکل مع ذلک الاحتمال القوی فی حقّهم، لاسیما فی یحیی بن القاسم الأزدی، وقد عرفت کلام الکشی فی حقّه، فالفقیه لابدّ له أن لا یطلق عنانه بحیث إذا رأی عن أحد نسبة الراوی إلی الوقف والناووسی أو غیرهما حکم بالقدح، بل له أن یفتّش ویتصفّح غایة التصفّح، ویستعمل القرائن والامارات التی ذکره فی الفوائد بما نقلناه من عبارته، فإن ظنّ بعد ذلک، فالقدح غیر مضرّ، کما لا یخفی.

وفوّض إلیه أمر العالم، فهو الخلاّق للدنیا وما فیها. وقیل: فوّض ذلک إلی علی علیه السلام، وربما یقولون بالتفویض إلی سائر الأئمّة علیهم السلام، کما یظهر من بعض التراجم کونهم من الغلاة، وبعضهم نسبوهم إلیهم(1)، کذا فی توضیح المقال(2).

وقد ذکر البهبهانی رحمه الله فی الفوائد له معان سبعة:

أحدها: ما سمعت.

والثانی: تفویض الخلق والرزق إلیهم، قال: ولعلّه راجع إلی الأوّل، وورد فساده عن الصادق والرضا علیهما السلام.

والثالث: تفویض تقسیم الأرزاق، ولعلّه ممّا یطلق علیه.

والرابع: تفویض الأحکام والأفعال، بأن یثبت ما رآه حسناً، ویردّ ما رآه قبیحاً، فیجیز اللّه تعالی إثباته وردّه، مثل إطعام الجدّ السدس، وإضافة الرکعتین فی الرباعیات، والواحدة فی المغرب، والنوافل أربعاً وثلاثین، وتحریم کلّ مسکر عند تحریم الخمر، إلی غیر ذلک.

قال: وهذا محلّ إشکال عندهم؛ لمنافاته ظاهر (وَ ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی)3 وغیر ذلک، لکن الکلینی رحمه الله قائل به، والأخبار الکثیرة واردة فیه.

ووجّه بأنّها ثبتت من الوحی، إلاّ أنّ الوحی تابع ومجیز، فتأمّل.

والخامس: تفویض الإرادة، بأن یرید شیئاً لحسنه، ولا یرید شیئاً لقبحه، کإرادته تغییر القبلة، فأوحی اللّه تعالی إلیه بما أراد.

ص:136

والسادس: تفویض القول بما هو أصلح له وللخلق وإن کان الحکم الأصلی خلافه، کما فی صورة التقیة.

والسابع: تفویض أمر الخلق، بمعنی أنّه أوجب علیهم طاعته فی کلّ ما یأمر وینهی، سواء علموا وجه الصحّة أم لا، ولو کان بحسب ظاهر نظرهم عدم الصحّة، بل الواجب علیهم القبول علی وجه التسلیم.

قال: وبعد الإحاطة بما ذکرنا هنا وما ذکر سابقاً علیه، یظهر أنّ القدح بمجرّد رمیهم إلی التفویض أیضاً لا یخلو عن إشکال(1).

قال فی توضیح المقال بعد ذکر تلک العبارة: قلت: نعم، ولکن الذی یظهر فی إطلاق المفوّضة أنّ المراد منها من قال بأحد الوجهین الأوّلین، خصوصاً والغالب أنّهم یذکرون ذلک فی مقام الذمّ، واختصاص الرجل باعتقاد مخصوص، ولا اختصاص للإعتقاد بأکثر المعانی المزبورة ببعض طوائف الشیعة(2).

وهذا جید، فالإطلاق یوجب القدح، إلاّ أن ینفیه بالقرائن الخارجیة، ولیس ذلک مثل نسبة الوقف والفطحیة، کما لا یخفی، ولکن أکثر إطلاقات التفویض إنّما هو مقابل الجبر، وهو مذهب المعتزلة، وهم یستقلّون العباد فی أفعالهم، وحکموا بنفی مدخلیة إرادة اللّه ومشیئته فیها أصلاً.

قال فی توضیح المقال: ثمّ الظاهر من جملة إطلاقات التفویض والمفوّضة تفویض أفعال العباد إلیهم، بحیث لا یکون للّه تعالی مدخل فیه، فی مقابل الجبر الذی علیه الأشاعرة، کما أنّ المعتزلة علی الأوّل، وأصحابنا علی أمر ثالث، وهو

ص:137

ما بین الأمرین؛ لما وصل إلیهم عن الأئمّة علیهم السلام بطریق الاستفاضة والتواتر أنّه لا جبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین، فإن کان بعض الأصحاب من الرواة وغیرهم علی طریقة المعتزلة فی هذه المسألة الکلامیة، فهو حینئذ من المفوّضة، ویکون مذموماً موجباً للقدح(1).

ومن الثالث: إبراهیم بن سلیمان بن أبی واحة المزنی مولی آل طلحة بن عبیداللّه، وإبراهیم بن محمّد مولی قریش.

ومن الرابع: أحمد بن ریاح بن أبی نصر السکونی مولی، وأیوب بن الحرّ الجعفی مولی، وإبراهیم بن أبی محمود الخراسانی مولی، وأحمد بن أبی بشر السرّاج کوفی مولی.

ومن الخامس: ثعلبة بن میمون مولی بنی أسد ثمّ مولی سلامة، وصفوان بن مهران بن المغیرة الأسدی مولاهم ثمّ مولی بنی کاهل، والحسن بن موسی بن سالم مولی بنی أسد ثمّ بنی والبة. إلی غیر ذلک من المواضع المذکورة فی محلّه(1).

وبالجملة له فی اللغة معان کثیرة.

کما عن القاموس: المولی المالک، والعبد، والمعتق، والصاحب، والقریب، کابن العمّ ونحوه، والجار، والحلیف، والابن، والعمّ، والنزیل، والشریک، وابن الاُخت، والولی، والربّ، والناصر، والمنعم، والمنعم علیه، والمحبّ، والتابع، والصهر(2).

وأمّا فی اصطلاح أهل الرجال، فعن الشهید الثانی - کما عن الفوائد -: إنّه یطلق علی غیر العربی الخالص، وعلی المعتق، وعلی الحلیف، والأکثر فی هذا الباب إرادة المعنی الأوّل(3).

وعن الفوائد: إنّ الظاهر أنّه کذلک، إلاّ أنّه یمکن أن یکون المراد منه النزیل أیضاً، کما قاله جدّی فی مولی الجعفی، فعلی هذا لا یحمل علی معنی إلاّ بالقرینة،

ص:139

ومع انتفائها فالراجح لعلّه الأوّل لما ذکر(1).

وفی عوائد الفاضل النراقی نقلاً عن الشهید الثانی فی شرح الدرایة: إنّ من جملة معانیه الملازم للشخص، فإنّه یقال لمن یلازم غیره: إنّه مولاه بالملازمة، کما قیل فی مقسم مولی ابن عبّاس للزومه إیّاه. ومنها: المولی بالإسلام، فمن أسلم علی ید آخر کان مولاه یعنی بالاسلام(2).

فصار المحصّل أنّه یحتمل فی اصطلاحهم معان ستّة: الحلیف، والمعتق، والنزیل، وغیر العربی الخالص، والملازم، والمولی بالاسلام. والأخیرین قلیل کثیراً فی استعمالهم، مع احتمال أن یکون المراد من أوّلهما فی بعض العبائر هو التعبیر به عن الحلیف.

فإن اضیف إلی شخص واحد، فیحتمل کونه بمعنی الحلیف والمعتِق والمعتَق، وکذا الملازم. وإن اضیف إلی القبیلة، کما ذکرنا أوّلاً من الإضافة إلی الآل وبنی فلان، فالمراد هو النزیل. وإن ذکر بدون الإضافة، فالمراد هو غیر العربی الخالص(3).

وکیف کان فلا یفید ذلک اللفظ مدحاً ولا قدحاً بأیّ معنیً کان. نعم لو اضیف إلی أحد من المعصومین أفاد المدح فی الجملة، علی ما صرّح صاحب توضیح المقال(4)، کما أنّه لو اضیف إلی أعدائهم یفید ذمّاً فی الجملة علی بعض من معانیه،

ص:140

إلاّ أنّهما ممّا لا یعتنی به، ولا یوجب مجرّد ذلک عدّ الخبر من الحسن، کما قد سبق، وإن کان یفید فی مقام التراجیح، وقد سبق منّا مثله، فلیتبصّر.

غیره، إلاّ أصحاب الباقر علیه السلام ندرة غایة الندرة(1).

واختلفت الأفهام فی قراءتها:

فمنهم: من قرأها بصیغة المجهول، ونسبه إلی الأکثر، وعلی هذا فقیل: إنّ معناه حینئذ سمع منه الحدیث.

قال فی الفوائد: ولعلّ المراد علی سبیل الاستناد والاعتماد، وإلاّ فکثیر ممّن سمع عنه لیس ممّن اسند عنه. وقیل: إنّ معناه حینئذ روی عنه الشیوخ واعتمدوا علیه، ونقله فی الفوائد عن جدّه أوّل المجلسیین(2).

قال فی منتهی المقال بعد ذکر المعنی الأوّل ما یشعر بردّه: وهو قوله: وفی ترجمة محمّد بن عبدالملک الأنصاری: اسند عنه، ضعیف، فتأمّل(3).

ومن هذا یظهر أنّ هذا لیس معنی تلک اللفظة؛ لتخلّفه فی الموضع الذی أشار إلیه رحمه الله، وعلی کلا المعنیین یفید المدح المعتبر.

أمّا الأوّل، فظاهر.

وأمّا الثانی، فلما عن السیّد الداماد فی الراوشح: إنّه قد صار من الاُصول الممهدة عندهم أنّ روایة الشیخ الثبت الثقة عمّن لا یعلم حاله إمارة صحّة الحدیث، وآیة ثقة الرجل، نقله عنه بعض مشایخنا.

وبالجملة إن ثبت کون معناهما هو المذکورین، فلا إشکال فی إفادتهما المدح المعتمد، بحیث یوجب عدّ الخبر من الحسان بواسطته، ولکن إثباته دونه خرط

ص:143

القتاد.

ومنهم: من قرأه بصیغة المعلوم، کالمحقّق الشیخ محمّد، والفاضل عبداللّه التستری، والمحقّق الداماد، ذکرهم فی منتهی المقال.

قال: وقرأ کذلک أیضاً بعض السادة الأزکیاء من أهل العصر، وولد الاُستاد العلاّمة رحمه الله(1). وعن الأوّلین أنّهما ردّا الضمیر إلی الإمام، فیکون المعنی أنّه روی عن الإمام علیه السلام.

قال فی منتهی المقال: وینافیه قول الشیخ فی جابر بن یزید: اسند عنه، روی عنهما(2). وقوله فی محمّد بن إسحاق بن یسار: اسند عنه، یکنّی أبابکر، صاحب المغاری، من سبی عین التمر، وهو أوّل سبی دخل المدینة، وقیل: کنیته أبو عبداللّه، روی عنهما(3).

وعن المحقّق الداماد أنّه قال فی الرواشح ما ملخصه: إنّ الصحابی علی مصطلح الشیخ فی رجاله علی معان، منها: أصحاب الروایة عن الإمام بالسماع منه. ومنها: بإسناد عنه، بمعنی أنّه روی الخبر عن أصحابه الموثوق بهم، وأخذ عن اصولهم المعتمد علیها.

فمعنی اسند عنه: أنّه لم یسمع منه، بل سمع من أصحابه الموثّقین، وأخذ عنهم وعن اصولهم المعتمد علیها.

وبالجملة قد أورد الشیخ فی أصحاب الصادق علیه السلام جماعة جمّة إنّما روایتهم

ص:144

عنه بالسماع من أصحابه الموثوق بهم والأخذ من اصولهم المعمول علیها، ذکر کلاًّ منهم، وقال: اسند عنه(1).

وعلی هذا أیضاً یفید المدح المعتمد.

وقال فی منتهی المقال بعد ذکر هذا الکلام: وردّ بأنّ جماعة ممّن قبلت فیه رووا عنه مشافهة(2).

وأمّا ما نقله عن بعض سادة عصره وولد استاده، فمعناه علی ما قالوا هو أنّ المراد من تلک اللفظة أنّ الراوی أسند عنه، أی: عن الإمام، ولم یسند عن غیره من الرواة، نقل عن بعض سادة عصره أنّه قال: کما تتبّعت ولم أجد روایة أحد من هؤلاء عن غیره علیه السلام، إلاّ أحمد بن عائذ، فإنّه صحب أباخدیجة وأخذ عنه، کما نصّ علیه النجاشی(3)، والأمر فیه سهل، فکأنّه مستثنی لظهوره.

قال فی منتهی المقال: وفیه أیضاً تأمّل، فإنّ غیر واحد ممّن قیل فیه ذلک سوی أحمد بن عائذ رووا عن غیره علیه السلام أیضاً، منهم محمّد بن مسلم، والحارث بن المغیرة، وبسّام بن عبداللّه الصیرفی.

قال: وربما یقال: إنّ الکلمة أسند بالمعلوم، والضمیر للراوی، إلاّ أنّ فاعل أسند ابن عقدة؛ لأنّ الشیخ رحمه الله ذکر فی أوّل رجاله أنّ ابن عقدة ذکر أصحاب الصادق علیه السلام، وبلغ فی ذلک الغایة، قال رحمه الله: وإنّی ذاکر ما ذکره، واُورد من بعد ذلک ما لم یذکره.

فیکون المراد أخبر عنه ابن عقدة، ولیس بذلک البعید.

ص:145

وربما یظهر منه وجه عدم وجوده إلاّ فی کلام الشیخ، وسبب ذکر الشیخ ذلک فی رجاله دون الفهرست، وفی أصحاب الصادق علیه السلام دون غیره، بل وثمرة قوله رحمه الله انّی ذاکر ما ذکره ابن عقدة، ثمّ اورد ما لم یذکره، فتأمّل جدّاً(1).

ومن جمیع ما ذکرنا ظهر أنّ بناءً علی القراءة بصیغة المجهول، فله معنیین: سمع عنه الحدیث علی سبیل الاعتماد، وروی عنه الشیوخ.

وعلی القراءة بصیغة المعلوم، فله احتمالات أربعة: الأوّل: ما اختاره الشیخ محمّد، وعبداللّه التستری. والثانی: ما اختاره المحقّق الداماد رحمه الله. والثالث: ما اختاره بعض السادة. والرابع: ما نفی عنه البعد فی منتهی المقال.

وترجیح أحدها یحتاج إلی مرجّح، ولا مرجّح عندی لأحد الاحتمالات، مع تنافی بعضها مع بعض، کما فی مختار المحقّق الداماد وبعض السادة، فإنّهما فی الطرف المقابل، فلا یفید مدحاً ولا قدحاً؛ لتساوی الاحتمالات جمیعاً، ولا مرجّح، فیجب التوقّف، فیکون ذلک اللفظ عندی بمنزلة المجمل، فلا یمکن الاعتماد علیه لاجمال المفاد.

نعم لو کانت الاحتمالات منحصرة فی غیر مختار منتهی المقال، یمکن القول بإفادته المدح المعتبر علی جمیع التقادیر، إلاّ أنّ الاحتمال المذکور فیه یدفع الاستناد إلیه؛ لعدم إفادته شیئاً بناءً علیه، کما لا یخفی، فتأمّل فی المقام.

السعدابادی، عن جدّی أنّ الظاهر أنّه لکثرة الروایة عدّ جماعة روایته من الحسان، وقریب من ذلک فی الحسن بن زیاد الصیقلی، وعن خالی فی إبراهیم بن هاشم: إنّه من شواهد الوثاقة. وعن العلاّمة فیه: إنّه من أسباب قبول الروایة، ویظهر من کثیر من التراجم کونه من أسباب المدح والقوّة، وأولی منه کونه کثیر السماع، کما یظهر من التراجم ویذکر فی أحمد بن عبدالواحد(1). انتهی.

وعندی فیه توقّف. أمّا الوثاقة، فلا یفیدها قطعاً بلا شبهة.

وأمّا المدح المعتبر بحیث یعدّ الخبر بواسطته من الحسان، فمشکل؛ إذ کثرة الروایة إن کانت من غیر الإمام بحیث لم یسمع منه علیه السلام ولم یلقه، فلا یفید ذلک؛ لعدم دلالة ذلک علی المدح الکذائی أصلاً. وإن کانت من الإمام علیه السلام، فهو داخل فی کثیر السماع، وحینئذ یفید المدح المعتبر، کما أسلفنا ذلک فی الفصل الأوّل.

ومن هنا ظهر فساد ما ذکره الفاضل الخراسانی بأنّ المدح المستفاد من قولهم «فلان کثیر الروایة» أبلغ وأقوی من قولهم «کثیر السماع» وقدّمنا ذلک فی الفصل الأوّل، فراجعه وتأمّل فیه.

والمستند فی إفادة قولهم «کثیر الروایة» المدح الصحیح المروی فی رجال الکشی: عن حمدویه بن نصیر، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن محمّد بن سنان، عن حذیفة بن منصور، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: اعرفوا منازل الرجال منّا علی قدر روایاتهم عنّا(2).

ولکن الظاهر من هذا الحدیث أنّ کلمة «منّا» فی موضع الحال، والمعنی:

ص:147

اعرفوا منازل الرجال حال کونهم من موالینا وشیعتنا، ویظهر من ذلک أنّ کثرة الروایة إنّما یکون دلیلاً علی المدح والجلالة إذا کان الراوی عن الشیعة، فلا یدلّ علیه فیما إذا کان الراوی فطحیاً أو واقفیاً مثلاً، وکان کثیر الروایة، وإن کان المروی بطریق آخر خال عن لفظ «منّا» إلاّ أنّ المطلق یحمل علی المقیّد، وهذا المعنی قد ذکره بعض مشایخنا.

وقیل: بإفادته المدح بمعنی الأخصّ(1)، وهو مختار بعض مشایخنا، وهو کما تری.

وأنت خبیر بأنّ علوّ الرتبة وغیره لا مدخلیة له فی المدح المعتبر فی المقام، وکذا التعب والاجتهاد، غایة ما فی الباب إفادته المدح المطلق، وهو لا یجدی فی المقام، کما قد عرفت من تصریح صاحب منتهی المقال رحمه الله، وعلی مختارنا قال صاحب توضیح المقال أیضاً(1).

ذلک بقول الشیخ فی زکریا بن یحیی الواسطی: له کتاب الفضائل، وله أصل(1).

وفی التأیید نظر، إلاّ أنّ ما ذکره لا یخلو عن قرب وظهور(2).

قال فی توضیح المقال: المعروف فی ألسنة العلماء بل کتبهم أنّ الاُصول الأربعمائة جمعت فی عهد مولانا الصادق علیه السلام، أو فی عهد الصادقین علیهما السلام(3).

ویظهر ذلک من الفاضل الخواجوئی رحمه الله، فإنّه قال: وأمّا الأصل، فهو علی ما یظهر من عباراتهم هو مجمع عبارات الحجج علیهم السلام من غیر أن یکون معها اجتهاد واستنباط الخ.

وأمّا النوادر، فالظاهر أنّه ما اجتمع فیه أحادیث لا تنضبط فی باب لقلّته أو وحدته، ومن هذا قولهم فی الکتب المتداولة «نوادر الصلاة والزکاة» وغیر ذلک.

کذا فی منتهی المقال أیضاً(4).

قال الفاضل النراقی فی العوائد: وأمّا النوادر، فهو ما اجتمع فیه أحادیث متفرّقة لا تنضبط فی باب؛ لقلّة ما یمکن جمعه فی باب واحد، بأن یکون واحداً أو متعدّداً لکن یکون قلیلاً جدّاً الخ.

وعلی ما ذکرنا یکون بینهما تبایناً باعتبار معناها المعروف المتداول عندهم، وإن کان یطلق أحدها علی الآخر مجازاً؛ إذ إطلاق المجازی لا یوجب أن یکون بینها عامّاً مطلقاً، أو من وجه، کما لا یخفی علی المتأمّل المتدبّر فی النسب، فإنّ

ص:151

النسبة معتبرة بین المعنی الحقیقی لهذا اللفظ، ومعنی الحقیقی للفظ آخر.

ومنه یظهر ما ذکره فی الفوائد بأنّ بینها عامّاً مطلقا، قال رحمه الله: الکتاب مستعمل عندهم فی معناه المعروف، وهو أعمّ مطلق من الأصل والنوادر، فإنّه یطلق علی الأصل کثیراً، منه ما یأتی فی ترجمة أحمد بن محمّد بن عمار، وأحمد بن میثیم، وإسحاق بن جریر، والحسین بن أبی العلاء، وبشّار بن یسار، وبشر بن مسلمة، والحسن بن رباط، وغیرهم.

وربما یطلق فی مقابل الأصل، کما فی ترجمة هشام بن الحکم، ومعاویة بن الحکیم، وغیرهما. وربما یطلق علی النوادر، وهو أیضاً کثیر، منه قولهم «له کتاب النوادر» وفی أحمد بن الحسین بن عمر ما یدلّ علیه، وکذا یطلق النوادر فی مقابل الکتاب، کما فی ترجمة ابن أبی عمیر.

وأمّا المصنّف، فالظاهر أنّه أیضاً أعمّ منهما، فإنّه یطلق علیهما، کما یظهر من ترجمة أحمد بن میثم، ویطلق بإزاء الأصل، کما فی هشام بن الحکم، ودیباجة الفهرست.

وأمّا النسبة بین الأصل والنوادر، فالأصل أنّ النوادر غیر الأصل، وربما یعدّ من الاُصول، کما یظهر من ترجمة جریر بن عبداللّه وغیره(1) الخ.

وأنت خبیر بأنّ مجرّد الإطلاق لا یدلّ علی الحقیقة، بل الظاهر إطلاق أحدهما علی الآخر إنّما هو بعنوان المجاز وبمعونة القرینة، فإنّ ما ذکرنا هو الظاهر من إطلاقاتهم، ومتداول بینهم فی محاوراتهم واستعمالاتهم.

وکذا إضافة الکتاب إلی النوادر فی قولهم «له کتاب النوادر» لا یدلّ علی

ص:152

إطلاقه علیه حقیقة، بل الإضافة دلیل المجاز، کما لا یخفی.

وکذا المصنّف علی ما هو المتعارف فی الاستعمالات العرفیة هو المرادف للکتاب، ولیس أعمّاً منه، کما یقال: إنّ لفلان مصنّفات کثیرة.

ویظهر مختارنا من منتهی المقال أیضاً، قال: ویقرب فی نظری أنّ الأصل هو الکتاب الذی جمع فیه مصنّفه الأحادیث التی رواها عن المعصوم علیه السلام، أو عن الراوی، والکتاب والمصنّف لو کان فیهما حدیث معتمد لکان مأخوذاً من الاُصول غالباً. وقیّدنا بالغالب؛ لأنّه ربما کان بعض الروایات یصل معنعناً، ولا یؤخذ من أصل، وبوجود مثل هذا فیه لا یصیر أصلاً، فتدبّر(1). انتهی.

وقیل فی وجه الفرق: إنّ الکتاب ما کان مبوّباً ومفصّلاً، والأصل مجمع أخبار وآثار. وردّ بأنّ کثیراً من الأصل مبوّبة(2).

وبعد ما ذکرنا من کون المعنی المذکور لها متداولاً ومتعارفاً بین أهل العرف، لا یبقی لک ریب فی فساد ذلک ودفعه.

ونقل فی الفوائد عن بعض سادة مشایخه: إنّ الأصل فی اصطلاح المحدّثین من أصحابنا بمعنی الکتاب المعتمد للنقل، لم ینتزع من کتاب آخر.

فعلی هذا یعتبر فی صدق الأصل کونه معتمداً وغیر منتزع من کتاب آخر، وهو قریب من مختارنا أو عینه، فإنّا وإن لم نصرّح بکونه معتمداً إلاّ أنّه لازم له، فإنّ بعد اعتبار کون الأصل مجمع کلام المعصوم یلزمه الاعتبار والاعتماد، کما لا یخفی.

وأمّا إفادته المدح أو التوثیق، فقیل بالأوّل، وهو مختار بعض مشایخنا طاب

ص:153

ثراه، وقیل بالثانی، وهو المنقول عن الفاضل النیشابوری.

وما یترجّح فی النظر عدم إفادته المدح المعتبر، بحیث یعدّ بواسطته الخبر من الحسان، وفاقاً للمحقّق البهبهانی رحمه الله(1)، وأبی علی فی منتهی المقال(2)، ولصاحب توضیح المقال(3)، وذلک لعدم الدلالة فیه أصلاً علی المدح المصطلح.

نعم فیه دلالة علی المدح المطلق؛ لوضوح أنّه لیس ممّا یفید الذمّ، کوضوح أنّ الإکثار منه ومن إثبات کتاب أو کتب أو أصل ونحوه لشخص فی مقام المدح والقدح لیس عبثاً.

فالظاهر إرادتهم منه الإشارة إلی مدح فیه، بل هو أولی من المولی، فیستفاد منه نوع مدح متفاوت المراتب بتفاوت القرائن والتعبیرات، مثل أن یقال: له کتاب أو أصل جیداً، ورواه جماعة أو فلان وهو لا یروی الضعاف، وکالشهادة بأنّه صحیح.

کما نقل عن النجاشی فی الحسن بن علی بن النعمان: له کتاب نوادر، صحیح، کثیر الفوائد(4).

وفی الحسن بن راشد: له کتاب نوادر، حسن، کثیر العلم(5).

وعن الشیخ فی حفص بن غیاث: عامی المذهب، له کتاب معتمد(6).

ص:154

وبالجملة إفادته الحسن والمدح المطلق ممّا لا یعتریه شکّ. ونسب فی توضیح المقال(1) إلی أبی علی بأنّه لا یفید مدحاً أصلاً، وعبارته وإن کان أوّلها مشعراً بما نسب إلیه، إلاّ أنّ الظاهر من کلامه أخیراً نفی الحسن والمدح المصطلح لا مطلقا، قال: لا یکاد یفهم حسن من قولهم له کتاب أو أصل أصلاً، وإفادة الحسن لا بالمعنی المصطلح ممّا لا یجدی فی المقام نفعاً(2).

وهو الظاهر من کلام البهبهانی رحمه الله حیث قال: عند خالی بل وجدّی علی ما هو ببالی کون الرجل ذا أصل من أسباب الحسن.

وعندی فیه تأمّل؛ لأنّ کثیراً من أصحاب الاُصول کانوا ینتحلون المذاهب الفاسدة، وإن کانت کتبهم معتمدة، علی ما صرّح به فی أوّل الفهرست. وأیضاً الحسن بن صالح بن حیّ متروک العمل بما یختصّ بروایته، علی ما صرّح به فی التهذیب، مع أنّه ذا أصل. وکذلک علی بن أبی حمزة البطائنی، مع أنّه ذکر فیه ما ذکر.

إلی أن قال: والظاهر کون الرجل ذا أصل یفید حسناً لا الحسن الاصطلاحی، وکذا کونه کثیر التصنیف، أو جید التصنیف، وأمثال ذلک، بل کونه ذا کتاب أیضاً یشیر إلی حسن مّا، ولعلّ مرادهم ذلک ممّا ذکروا، وسیجیء عن البلغة(3) فی الحسن بن أیوب انّ کون الرجل ذا أصل یستفاد منه الحسن، فلاحظ(4).

ص:155

قال فی منتهی المقال بعد ذکر تلک العبارة: وتأمّله فی ذلک لانتحال کثیر من أصحاب الاُصول المذاهب الفاسدة، لعلّه لیس بمکانه؛ لأنّ ذلک لا ینافی الحسن بالمعنی الأعمّ، کما سیعترف به عند ذکر وجه الحکم بصحّة حدیث ابن الولید، وأحمد بن محمّد بن یحیی، وسائر مشایخ الإجازة، فالأولی أن یقال: لأنّ کثیراً منهم فیهم مطاعن وذموم، إلاّ أن یکون مراد خاله العلاّمة المجلسی رحمه الله الحسن بالمعنی الأخصّ، فتأمّل(1).

وإیراده رحمه الله علیه فی محلّه، والاستثناء لیس فی محلّه ظاهراً، فإنّ الظاهر أنّ مرادهما الحسن بالمعنی الأعمّ لا الأخصّ.

وبالجملة مقتضی الانصاف هو ما ذکرنا من إفادته المدح المطلق، والقول بعدم إفادته ذلک أیضاً ضعیف، وعندی أنّه لا قائل به أصلاً، ونسبة ذلک إلی أبی علی رحمه الله قد عرفت ما فیه؛ لأنّ مراده رحمه الله أیضاً هو ما ذکرنا من نفی المدح المعتبر، لا نفی المدح المطلق، والقول بإفادته التوثیق ضعیف، کما لا یخفی.

أحمد بن محمّد بن عیسی، وقد یروی بواسطتها عن أحمد بن محمّد بن خالد البرقی، وقد یروی بواسطتها عن سهل بن زیاد. وعدّة الأوّل خمسة أشخاص، والثانی أربعة، والثالث أیضاً أربعة.

وهم علی ما حکی صاحب توضیح المقال عن العلاّمة فی الخلاصة: إنّ الکلینی قال: کلّما أقول فی کتاب الکافی: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد ابن عیسی. فالمراد بهم محمّد بن یحیی العطّار، وعلی بن موسی الکمندانی، وداود ابن کورة، وأحمد بن إدریس، وعلی بن إبراهیم بن هاشم.

وکلّما قلت فی کتابی المشار إلیه: عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، فهم علی بن إبراهیم بن هاشم، وعلی بن محمّد بن عبداللّه بن اذینة، وأحمد ابن عبداللّه بن امیة، وعلی بن الحسن.

وکلّما ذکرت فی کتابی: عدّة من أصحابنا، عن سهل بن زیاد، فهم علی بن محمّد بن علاّن، ومحمّد بن أبی عبداللّه، ومحمّد بن الحسن، ومحمّد بن عقیل الکلینی(1).

واقتصر فی توضیح المقال علی ذکر تلک العبارة من دون قیل ولا قال، ویظهر ذلک من بعض مشایخنا رحمه الله فی کتابه المسمّی بمختلف الأقوال، وصرّح بالتفصیل المذکور فی تلک العبارة من دون إشکال.

وقد یعبّر الکلینی فی کتابه المشار إلیه بلفظ «جماعة» والظاهر منهم أیضاً أشخاص العدّة، کما صرّح به فی توضیح المقال، ومختلف الأقوال.

قال فی الأوّل: وربما یعبّر فی أوّل السند بلفظ «جماعة» وقد أکثر منه فی کتاب

ص:157

الصلاة عن أحمد بن محمّد مطلقا، أو مقیّداً بابن عیسی، بل قیل: إنّه أکثر من أن یحصی.

والظاهر أنّ المراد بهما هو المراد من العدّة، فأشخاصها أشخاص العدّة علی ما مرّ، سواء کانت عن ابن عیسی، أو البرقی، أو سهل، وإن کان الأکثر عن الأوّل، ولو بحمل الاطلاق علیه، کما ذکر فی محلّه، ولعلّه لذا لم یبیّنهم لا هو ولا غیره فیما وصل إلینا، وإنّما اختلاف التعبیر للتفنّن فیه، أو غیر ذلک(1). انتهی.

وبذلک صرّح بعض مشایخنا فی کتابه المشار إلیه(2)، إلاّ أنّه قال: إنّ روایته إن کانت بواسطتها عن أحمد بن محمّد بن عیسی، فلا شکّ أنّ المراد بالجماعة هم العدّة المذکورة، وکذلک الحال فی أحمد بن محمّد بن خالد، وسهل بن زیاد. وأمّا إذا کانت عن غیرهم، فیکون مبهماً، لکن تقبل الروایة لولم یکن فیها عیب من وجه آخر لما ذکرناه الخ.

ثمّ اعلم أنّ المستفاد من العبارة التی نقلناه عن العلاّمة حاکیاً عن الکلینی، هو انحصار من یروی عنه بواسطة العدّة فی الثلاثة المذکورین، کانحصار أشخاصها فی من ذکر، ولکن الظاهر خلافه؛ إذ قد یظهر روایة الکلینی رحمه الله بواسطة العدّة عن الثلاثة المذکورة کثیراً، بحیث لا یخفی علی المتتبّع قلیلاً.

لأنّ ما یظهر من التتبّع أنّ روایته بواسطة العدّة من خمسة أشخاص اخر أیضاً، وهم: جعفر بن محمّد، کما فی باب النهی عن الإسم فی اصول الکافی(3).

ص:158

وسعد بن عبداللّه، فی باب الغیبة(1)، وهو بعد الباب السابق.

والحسین بن حسن بن یزید، فی باب أنّه لیس شیء من الحقّ فی أیدی الناس إلاّ ما خرج من عند الائمّة علیهم السلام(2).

وعلی بن إبراهیم، علی ما حکی من ثلاث نسخ من الکافی فی باب البطیخ من کتاب الصید والذبائح والأطعمة(3)، ولیس فی بعض النسخ، بل روایته عنه بلا واسطة، کما هو المعهود المتکرّر، فیمکن أن یکون من زیادات النسّاخ، وإن کان بعیداً.

وصالح بن أبی حمّاد، کما فی أواسط روضة الکافی(4).

ذکر الأربعة الاُولی فی توضیح المقال(5)، وبعض مشایخنا أیضاً. والأخیر مختصّ بالأخیر، ولم أقف فی کتاب آخر غیره.

وکذا ذکر العدّة فی أواسط السند أیضاً، کما فی باب من اضطرّ إلی الخمر للدواء من کتاب الأشربة، حیث قال: علی بن محمّد بن بندار، عن أحمد بن أبی عبداللّه، عن عدّة من أصحابنا(6).

قال فی توضیح المقال بعد ذکر ما ذکرنا: ولم أقف علی تصریح من الکلینی ولا

ص:159

من غیره علی أشخاص ما ذکر من العدّة، فیحتمل کونهم ما مرّ فی إحدی الثلاث السابقة، وأن یکونوا غیرهم، أو مجتمعین منهم ومن غیرهم، فتقف الروایة مع عدم التعیین. ولعلّه أمکن التعیین بتتبّع أسانید ما فی الکافی أو أحوال الرجال، خصوصاً فی المشترکات، ولعلّ اللّه تعالی یوفّقنا علیه بعد ذلک(1).

قال بعض مشایخنا: ولا یخفی أنّ هذه العدّة المذکورة وإن کانت مبهمة غیر معلومین، لکن لا یبعد قبول الحدیث لولم یکن فیه عیب من وجه آخر؛ لوضوح أنّ اتّفاق الجماعة المذکورة علی الکذب بعید، لاسیما بعد کون ثقة الاسلام راویاً عنهم.

وهو کلام متین؛ إذ قد بیّنا سابقاً أنّ المحقّق الداماد رحمه الله صرّح بأنّه قد صارت من الاُصول الممهّدة أنّ روایة الثقة الثبت عن رجل لا یعلم حاله أمارة صحّة الحدیث، وآیة ثقة الرجل. هذا مع اعتماد الکلینی رحمه الله علیهم، مع ما ذکر فی أوّل کتابه من أنّه یجمع فیه ما هو الحجّة بینه وبین ربّه.

وبالجملة لا إشکال فی اعتبار الحدیث من هذه الجهة، ولا یتوقّف فیه أیضاً، کیف وممّا جعل الراوی ممدوحاً لأجله روایة الشخص الجلیل عنه، واعتماد الثقة علیه، کما لا یخفی.

وقد نظم العدّات الثلاثة المذکورة أوّلاً السید السند بحرالعلوم رحمه الله فی سبعة أبیات بالطریق الذی نقلنا عن العلاّمة من عبارة الکلینی، قال رحمه الله:

عدّة أحمد بن عیسی بالعدد خمسة أشخاص بهم تمّ السند

علی العلی والعطّار ثمّ ابن ادریس فهم أخیار

ص:160

ثمّ ابن کورة کذا ابن موسی وهؤلاء عدّة ابن عیسی

وإنّ عدّة التی عن سهل من کان فیه الأمر غیر سهل

ابن عقیل وابن عون الأسدی کذا علی بعد مع محمّد

وعدّة البرقی وهو أحمد علی بن الحسن وأحمد

وبعد ذین ابن اذینة علی وابن إبراهیم واسمه علی

هذا هو الکلام فی عدّات الکافی فروعاً واُصولاً.

وأمّا عدّات الاستبصار والتهذیب للشیخ الطوسی رحمه الله، فهی: إمّا فی أوائل السند، أو فی أواسطه. والأخیر علی قسمین؛ لأنّه إمّا أن یروی بواسطتها عن محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله، أو عن غیره، فهذه ثلاثة أقسام.

أمّا الأخیر، فقد اعترفت ثلاثة من الأجلّة بعدم الاطّلاع علیّه، ولا بتصریح البعض ولا إشارة إلیه، کما فی توضیح المقال ناقلاً عن بعض أجلاّء عصره(1).

وکذا بعض مشایخنا فی مختلف الأقوال، قال: کما رواه فی باب صلاة الکسوف من زیادات التهذیب: عن علی بن محبوب، عن عدّة من أصحابنا، عن محمّد بن عبدالحمید، عن علی بن الفضل الواسطی، قال: کتبت إلی الرضا علیه السلام: إذا انکسف الشمس... الحدیث(2).

وأمّا الأوّل، فقد قال بعض مشایخنا: إنّه قد یروی عن العدّة أیضاً، لکن فی صدر السند وهو متکرّر.

من ذلک: ما ذکره فی الفهرست فی ترجمة إبراهیم بن أبی محمود، قال: له

ص:161

مسائل، أخبرنا بها عدّة من أصحابنا، عن محمّد بن علی بن الحسین بن بابویه، عن أبیه الخ(1).

والمراد بهم علی ما یظهر منه فی ترجمة شیخنا الصدوق رحمه الله: الشیخ المفید، والحسین بن عبیداللّه، وأبوالحسین جعفر بن محمّد بن حسکة القمّی، وأبوزکریا محمّد بن سلیمان الحمرانی. الخ.

ومنه یظهر أنّ المراد من العدّة المذکورة فی أوّل السند من الشیخ رحمه الله هم الأربعة المذکورة إذا روی عنهم عن شیخنا الصدوق رحمه الله.

وأمّا الثانی، فقد نقل فی توضیح المقال، عن بعض أجلاّء عصره: الظاهر أنّ المراد من العدّة هنا علی ما یظهر من شیخ الطائفة فی الفهرست فی ترجمة محمّد ابن یعقوب: أبوغالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبوالقاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وغیرهما ممّا ذکره فیه.

حیث قال فی جملة طرقه إلی ثقة الإسلام، ما هذا لفظه: أخبرنا الحسین بن عبیداللّه قراءة علیه أکثر کتاب الکافی، عن جماعة، منهم: أبوغالب أحمد بن محمّد الزراری، وأبوالقاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، وأبوعبداللّه أحمد بن إبراهیم الصیمری المعروف بابن أبی رافع، وأبومحمّد هارون بن موسی التلعکبری، وأبوالمفضّل محمّد بن عبداللّه بن المطّلب الشیبانی، کلّهم عن محمّد بن یعقوب، وقد صرّح به فی باب وجوب الترتیب فی الأعضاء الأربعة فی الوضوء من الاستبصار(2).

ص:162

وبمثله قال بعض مشایخنا، ثمّ قال: هؤلاء الجماعة کلّهم ثقات، إلاّ محمّد بن عبداللّه بن المطّلب، فإنّ شیخ الطائفة فی الفهرست نقل ضعفه عن جماعة من أصحابنا(1)، لکنّه غیر مضرّ فیما نحن فیه، کما لا یخفی الخ.

فظهر أنّهم خمسة أشخاص لا زائداً ولا ناقصاً، وقد نظمت الأوّل والثانی فی سبعة أبیات، وهی هذه:

وعدّة التهذیب فی أواسط السند کذا والاستبصار وهو مستند

إن کان راویاً عن ابن یعقوب خمسة أعیانٍ وغیر معیوب

أحمد بن محمّد وجعفر وأحمد بن إبراهیم الصیمر

کذاک هارون لموسی ابنا کذا أبوالمفضّل الشیبانا

وهؤلاء کلّهم عدلٍ بلا ریبٍ وشبهةٍ سوی مفضّلا

والعدّة فی أوّل الأسناد إن کان بالشیخ الصدوق اسناد

أربعة المفید والحسین جعفراً والحمرانی العینین

وأمّا ذکر کیفیة أحوال الأشخاص التی فی العدّات، فممّا لا یلیق بذلک المختصر، مع عدم فائدة فی التعرّض؛ لکفایة روایة الشیخ والکلینی عنهم فی اعتبارهم.

وکذا الکلام إن کانوا أشخاص تلک العدّات فی أواسط السند، فإنّ اعتماد الکلینی رحمه الله والشیخ علی من روی عن العدّات دلیل علی اعتبار الراوی وجلالة قدره، وروایة جلیل القدر عن أشخاص العدّات یوجب الاعتبار والاعتماد، ولا إشکال فیه فی نظر المتأمّل الدقیق صاحب التدبّر والتحقیق، ویأتی الکلام فیهم فی

ص:163

المرآة الثالث.

الأوّل بالطبقة.

وأمّا یزید بالمثنّاة من تحت، فمنه یزید بن إسحاق، وما رأیته مطلقاً، فالأب واللقب ممیّزان. ویزید أبوخالد القمّاط یتمیّز بالکنیة، وإن شارک الأوّل فی الروایة عن الصادق علیه السلام. (وهؤلاء کلّهم ثقات، ولیس لنا برید بالموحّدة فی باب الضعفاء.

ولنا یزید متعدّد، ولکن یتمیّز بالطبقة والأب وغیرهما، مثل یزید بن خلیفة)(1) ویزید بن سلیط، وکلاهما من أصحاب الکاظم علیه السلام.

ومثل بنان وبیان، الأوّل بالنون بعد الباء، والثانی بالیاء المثنّاة بعدها. فالأوّل غیر منسوب، ولکنّه بضمّ الباء ضعیف، لعنه الصادق علیه السلام. والثانی بفتحها الجرزی، کان خیّراً فاضلاً، فمع الاشتباه توقف الروایة.

ومثل حنان وحیّان، الأوّل بالنون، والثانی بالیاء. فالأوّل حنان بن سدیر من أصحاب الکاظم علیه السلام، واقفی. والثانی حیّان السرّاج، کیسانی غیر منسوب إلی أب.

وحیّان العنزی روی عن أبی عبداللّه علیه السلام ثقة.

ومثل بشّار ویسار، بالباء الموحّدة والشین المعجمة المشدّدة، أو بالیاء المثنّاة من تحت والسین المهملة المخفّفة. الأوّل بشّار بن یسار الضبیعی أخو سعید بن یسار. والثانی أبوهما.

ومثل خثیم وخیثم، کلاهما بالخاء المعجمة، إلاّ أنّ أحدهما بضمّها وتقدیم الثاء المثلّثة ثمّ الیاء المثنّاة من تحت، والآخر بفتحها ثمّ المثنّاة ثمّ المثلّثة. فالأوّل أبوالربیع بن خثیم، أحد الزهّاد الثمانیة. والثانی أبوسعید بن خیثم الهلالی التابعی، وهو ضعیف.

ص:165

ومثل أحمد بن میثم، بالیاء المثنّاة ثمّ الثاء المثلّثة أو التاء المثنّاة. الأوّل ابن الفضل بن دکین، والثانی مطلق، ذکره العلاّمة فی الإیضاح(1)، وأمثال ذلک کثیرة.

وقد یحصل الائتلاف والاختلاف فی النسبة والصنعة، وغیرهما، کالهمدانی والهمذانی. الأوّل بسکون المیم والدال المهملة نسبةً إلی همدان قبیلة. والثانی بفتح المیم والذال المعجمة اسم بلد.

فمن الأوّل محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، ومحمّد بن الأصبغ، وسندی بن عیسی، ومحفوظ بن نصر، وخلق کثیر، بل هم أکثر المنسوبین من الرواة إلی هذا الاسم؛ لأنّها قبیلة صالحة مختصّة بنا من عهد أمیرالمؤمنین علیه السلام، ومنها: الحارث الهمدانی صاحبه.

ومن الثانی محمّد بن علی الهمذانی، ومحمّد بن موسی، ومحمّد بن علی بن إبراهیم وکیل الناحیة، وابنه القاسم، وأبوه علی، وجدّه إبراهیم، وإبراهیم بن محمّد، وعلی بن مسیّب، وعلی بن الحسین الهمذانی، کلّهم بالذال المعجمة.

ومثل الخرّاز والخزّاز. الأوّل براء مهملة وزای. والثانی بزائین معجمتین.

فالأوّل لجماعة، منهم: إبراهیم بن عیسی أبوأیّوب، وإبراهیم بن زیاد علی ما ذکره ابن داود(2).

ومن الثانی محمّد بن یحیی، ومحمّد بن الولید، وعلی بن فضیل، وإبراهیم بن سلیمان، وأحمد بن النضر، وعمرو بن عثمان، وعبدالکریم بن هلال الجعفی.

ومثل الحنّاط والخیّاط. الأوّل بالحاء المهملة والنون. والثانی بالمعجمة والیاء

ص:166

المثنّاة من تحت. والأوّل یطلق علی جماعة، منهم: أبو ولاّد الثقة الجلیل، ومحمّد ابن مروان، والحسن بن عطیة، وعمر بن خالد.

ومن الثانی علی بن أبی صالح بزرج بالباء الموحّدة المضمومة والزای المضمومة والراء الساکنة والجیم علی ما ذکره بعضهم، والأصحّ أنّه بالحاء والنون کالأوّل(1).

وإنّما نقلناه بطوله؛ لاشتماله علی کثیر من أنواع الاشتراک الخطّی وأمثلتها، ومع ذلک فهو انموذج هذا الباب، والغرض الإشارة إلی طریق الخلل حتّی یتحفّظ بمعرفته عن الخطأ والزلل، واللّه العاصم(2).

قال فی منتهی المقال: وهذا هو المشهور(1).

وعن الکافی: إنّه ولد لاثنی عشر لیلة مضت من شهر ربیع الأوّل، وانّ امّه حملت به فی أیّام التشریق، وانّه قبض لاثنی عشر لیلة مضین من ربیع الأوّل یوم الاثنین، وتوفّی أبوه بالمدینة عند أخواله وهو ابن شهرین، وماتت امّه وهو ابن أربع سنین، ومات عبدالمطّلب وله نحو من ثمان سنین.

وتزوّج خدیجة وهو ابن تسع وعشرین سنة، وولد له منها قبل مبعثه: القاسم، ورقیة، وزینب، واُمّ کلثوم. وولد له بعد المبعث: الطیّب، والطاهر، وفاطمة علیها السلام.

وروی أنّه لم یولد له صلی الله علیه و آله بعد المبعث إلاّ فاطمة علیها السلام، وأنّهما ولدا قبل المبعث أیضاً(2).

قال فی منتهی المقال: إنّ قوله «حملت به امّه فی أیّام التشریق» یرد علیه إشکال مشهور، وهو أنّ أقلّ مدّة الحمل ستّة أشهر، وأکثره لا یزید علی السنة عند علمائنا، والقول بأنّه صلی الله علیه و آله ولد فی ربیع الأوّل مع کون حمل امّه به فی أیّام التشریق، یقتضی أن یکون صلی الله علیه و آله لبث فی بطن امّه ثلاثة أشهر، أو سنة وثلاثة أشهر.

واُجیب عنه بوجوه، أجودها بأنّ المراد من أیّام التشریق غیر الأیّام المعروفة بهذا الإسم؛ لأنّ هذه التسمیة حدثت بعد الإسلام، وکان للعرب أیّام کانت تجتمع فیها بمنی، وتسمّیها أیّام التشریق غیر هذه الأیّام.

وقیل: إنّهم إذا فاتهم ذوالحجّة عوّضوا بدله شهراً، وسمّوا الثلاثة أیّام بعد عاشره

ص:168

أیّام التشریق، وهو النسیء المنهی عنه(1).

وأمّا أمیرالمؤمنین علیه السلام، فکانت ولادته کما فی التهذیب، وعن إرشاد المفید رحمه الله:

بمکّة فی البیت الحرام، یوم الجمعة لثلاث عشرة خلت من رجب، سنة ثلاثین من عام الفیل(2).

وکانت وفاته بالکوفة لیلة الجمعة.

وعن الکافی: لیلة الأحد لتسع لیال بقین من شهر رمضان، سنة أربعین من الهجرة، وله علیه السلام حینئذ ثلاث وستّون سنة(3).

وأمّا أبومحمّد الحسن علیه السلام، فعن التهذیب: کانت ولادته فی شهر رمضان، سنة اثنین من الهجرة(4).

وعن الإرشاد: لیلة النصف منه سنة ثلاث(5).

وقبض علیه السلام بالمدینة مسموماً، سنة تسع وأربعین من الهجرة، وله سبع وأربعون سنة(6).

وفی الإرشاد: قبض سنة خمسین، وله ثمانیة وأربعون سنة(7).

ص:169

وعن العلاّمة المجلسی رحمه الله: إنّ وفاته علیه السلام کانت فی آخر صفر، قال: وقیل: السابع، وقیل: الثامن والعشرون(1).

وأمّا أبو عبداللّه الحسین علیه السلام، فعن التهذیب: کانت ولادته بالمدینة، فی آخر شهر ربیع الآخر، سنة ثلاث من الهجرة. وقبض قتیلاً بالعراق یوم الجمعة، وقیل:

یوم الاثنین، وقیل: یوم السبت، العاشر من المحرّم قبل الزوال، سنة إحدی وستّین من الهجرة، وله ثمان وخمسون سنة(2).

وعن الکافی: وله تسع(3) وخمسون سنة(4).

وعن الإرشاد: کانت ولادته لخمس لیال خلون من شعبان، سنة أربع من الهجرة. وذکر فی سنّه علیه السلام وسنة وفاته کما مرّ(5). فتأمّل.

وأمّا سید العابدین علی بن الحسین علیهما السلام، فعن التهذیب والإرشاد: کان مولده بالمدینة، سنة ثمان وثلاثین من الهجرة. وقبض بالمدینة سنة خمس وتسعین، وله سبع وخمسون سنة(6).

وقال العلاّمة المجلسی رحمه الله: کانت وفاته فی الثامن عشر من المحرّم(7).

ص:170

وقال الشیخ: فی الخامس والعشرین منه(1).

وقال ابن شهرآشوب: فی الحادی عشر، أو الثانی عشر(2).

وأمّا أبوجعفر الباقر علیه السلام، فعن التهذیب والإرشاد: کان مولده بالمدینة، سنة سبع وخمسین من الهجرة. وقبض بها سنة أربع عشر ومائة، وله سبع وخمسون سنة(3).

وقال العلاّمة المجلسی رحمه الله: کانت وفاته فی سابع ذی الحجّة(4).

وعن کشف الغمّة: عن الجنابذی: إنّ وفاته کانت سنة سبع عشر ومائة، وهو ابن ثمان وسبعین سنة، قال: وقال غیره: سنة ثمان عشر ومائة، وقال أبونعیم الفضل بن دکین: سنة أربع عشر ومائة(5).

وأمّا أبو عبداللّه جعفر بن محمّد علیهما السلام، فعن الکتابین المذکورین: إنّه علیه السلام ولد بالمدینة، سنة ثلاث وثمانین. ومضی فی شوّال سنة ثمان وأربعین ومائة، وله خمس وستّون سنة. واُمّه امّ فروة بنت القاسم بن محمّد النجیب بن أبی بکر(6).

وعن الکافی: واُمّها أسماء بنت عبدالرحمن بن أبی بکر(7).

وعن العلاّمة المجلسی رحمه الله: وکانت وفاته فی شهر شوّال، وقیل: الخامس عشر

ص:171

من شهر رجب(1).

وعن کشف الغمّة: فی سنة ثمان وثمانین، وجعله الأظهر(2).

وأمّا أبوالحسن موسی علیه السلام، فعن الإرشاد: ولد سنة ثمان وعشرین ومائة(3).

وزاد فی التهذیب: بالأبواء(4).

وعن الکافی: قیل: إنّه ولد سنة تسع وعشرین ومائة(5).

وعن الإرشاد: قبض ببغداد فی حبس سندی بن شاهک لعنه اللّه، لستّ خلون من رجب، سنة ثلاث وثمانین ومائة، وله خمس وخمسون سنة(6).

وزاد فی التهذیب: قتلاً بالسمّ. وفیه: لستّ بقین من رجب(7). والکافی کالإرشاد(8).

وقال العلاّمة المجلسی رحمه الله: فی أواخر رجب(9).

وأمّا أبوالحسن الثانی علیه السلام، فعن الکتابین: ولد بالمدینة سنة ثمان وأربعین ومائة. وقبض بطوس من أرض خراسان، سنة ثلاث ومائتین، وله خمس

ص:172

وخمسون سنة. وزاد فی الارشاد: فی صفر(1).

وکذا قال العلاّمة المجلسی رحمه الله، قال: وقیل: فی الرابع عشر منه(2).

وقال الکفعمی: فی السابع عشر(3).

وقیل: فی أواخره. وقیل: فی الحادی عشر من ذی القعدة. وقیل: فی الخامس والعشرین منه، وقیل: فی السابع من شهر رمضان. وقیل: فی أوّله(4).

وقال الصدوق رحمه الله: فی الحادی والعشرین منه(5). انتهی.

وقیل: فی جمادی الأوّل، کما فی أحمد بن عامر(6).

وعن العیون: سمعت جماعة من أهل المدینة أنّه علیه السلام ولد بالمدینة یوم الخمیس لإحدی عشرة لیلة خلت من ربیع الأوّل، سنة ثلاث وخمسین ومائة(7).

وعن کمال الدین بن طلحة: فی حادی عشر ذی الحجّة من السنة المذکورة(8).

وأمّا أبوجعفر الثانی علیه السلام، فعن الکتابین: کان مولده بالمدینة، فی شهر رمضان، لسنة خمس وتسعین ومائة. وقبض علیه السلام ببغداد، سنة عشرین ومائتین، وله خمس

ص:173

وعشرون سنة فی ذی القعدة(1).

وقال العلاّمة المجلسی رحمه الله: وقیل: فی الحادی عشر منه. وقیل: فی ذی الحجّة(2).

ونقل فی کشف الغمّة من طریق المخالفین: فی آخره، وفی الخامس منه أیضاً، قال: وقیل: إنّ مولده فی عاشر شهر رجب(3).

وعن المصباح: قال ابن عیاش: خرج علی ید الشیخ الکبیر أبی القاسم رضی اللّه عنه: اللّهمّ إنّی أسألک بالمولودین فی رجب، محمّد بن علی الثانی، وابنه علی ابن محمّد المنتجب. الدعاء(4).

وأمّا أبوالحسن الثالث علیه السلام، فعن الکتابین: إنّه علیه السلام ولد بالمدینة، للنصف من ذی الحجّة، سنة اثنی عشر ومائتین. وتوفّی بسرّمن رأی، فی رجب سنة أربع وخمسین ومائتین، وله أحد وأربعون سنة وأشهر. وعن التهذیب: وسبعة أشهر(5).

وعن الکافی: روی أنّه علیه السلام ولد فی رجب سنة أربع عشر ومائتین. ومضی لأربع بقین من جمادی الآخر. وروی أنّه علیه السلام قبض فی رجب(6).

ص:174

وعن العلاّمة المجلسی رحمه الله: کانت وفاته فی یوم الاثنین ثالث رجب(1). وفی روایة ابن الخشّاب: فی الخامس والعشرین من جمادی الثانیة(2). وفی روایة:

فی السابع والعشرین منه(3).

وأمّا أبومحمّد الحسن العسکری علیه السلام، فعن الکتابین: إنّه ولد بالمدینة، فی ربیع الآخر، سنة اثنتین وثلاثین ومائتین. وقبض بسرّمن رأی لثمان خلون من ربیع الأوّل، سنة ستّین ومائتین، وله ثمانیة وعشرین سنة(4).

وعن کشف الغمّة: کان مولده سنة احدی وثلاثین ومائتین(5).

وأمّا الحجّة المنتظر صاحب العصر، اللّهمّ عجّل فرجه وفرجنا بحقّه علیه السلام، فعن الإرشاد: کان مولده لیلة النصف من شعبان سنة خمس وخمسین ومائتین، وکان سنّه علیه السلام یوم وفاة أبیه خمس سنین(6).

وعن کشف الغمّة: إنّ مولده فی ثالث عشر من شهر رمضان، من سنة ثمان وخمسین ومائتین(7).

وکانت مدّة غیبته الصغری أربعاً وسبعین سنة، وأوّل غیبته الکبری سنة ثمان

ص:175

وعشرین وثلاثمائة، سنة وفاة علی بن محمّد السمری رحمه الله، ویقال: سنة تسع وعشرین وثلاثمائة(1).

الجنیدی بن الجنید، وهارون القزّار، والنیلی(1)، وأبوالقاسم بن دبیس، وأبوعبداللّه ابن فرّوخ، ومسرور الطبّاخ مولی أبی الحسن علیه السلام، وأحمد ومحمّد إبنا أبی الحسن علیه السلام، وإسحاق الکاتب من بنی نوبخت، وصاحب الفداء(2)، وصاحب الصرّة المختومة.

ومن أهل همدان: محمّد بن کشمرد، وجعفر بن حمدان، ومحمّد بن هارون بن عمران.

ومن الدینور: حسن بن هارون، وأحمد ابن أخیه، وأبوالحسن.

ومن أصفهان: ابن بادشاله.

ومن الصیمرة: (زیدان.

ومن قم: الحسن بن النضر، ومحمّد بن محمّد، وعلی بن محمّد بن إسحاق، وأبوه، والحسن بن یعقوب.

ومن أهل الری: القاسم بن موسی، وابنه، وأبومحمّد بن هارون، و)(3) صاحب الحصاة، وعلی بن محمّد، ومحمّد بن محمّد الکلینی، وأبوجعفر الرفّاء.

ومن أهل قزوین: مرداس، وعلی بن أحمد.

ومن قاین(4): رجلان.

ومن شهر زور: ابن الخال.

ص:177

ومن فارس: المجروح.

ومن مرو: صاحب الألف دینار، وصاحب المال والرقعة البیضاء، وأبوثابت.

ومن نیسابور: محمّد بن شعیب بن صالح.

ومن الیمن: الفضل بن یزید، والحسن ابنه، والجعفری، وابن العجمی، والشمشاطی.

ومن مصر: صاحب المولودین، وصاحب المال بمکّة، وأبورجاء.

ومن نصیبین: أبومحمّد بن الوجنا.

ومن أهل الأهواز: الخصیبی(1).

بأحدهم علیهم السلام بالقرینة.

وأبوالحسن(1): لعلی علیه السلام.

وأبو عبداللّه: للحسین، والصادق علیهما السلام، لکن المراد فی کتب الأخبار الثانی، کالعالم والشیخ، کما فی إبراهیم بن عبدة(2)، وابن المکرمة، کما فی معروف بن خرّبوذ، وکذا الفقیه والعبد الصالح، وقد یراد بهما وبالعالم الکاظم علیه السلام.

وأبوالقاسم: للنبی صلی الله علیه و آله، والقائم علیه السلام، وأکثر إطلاقه علی الثانی.

والصاحب، وصاحب الدار، وصاحب الزمان، والغریم، والقائم، والمهدی، والهادی هو القائم علیه السلام.

والرجل: الهادی علیه السلام، کما فی فارس بن حاتم، وإبراهیم بن محمّد الهمدانی، وکذلک الماضی، کما فی إبراهیم بن عبدة، وکذا صاحب العسکر.

وصاحب الناحیة: الهادی، أو الزکی، أو الصاحب علیهم السلام.

والمراد بالأصل الإمام، کما فی أبی حامد المراغی.

قال فی منتهی المقال أقول: فی الأکثر یراد بالعالم، والشیخ، والفقیه، والعبد الصالح: الکاظم علیه السلام، لنهایة شدّة التقیة فی زمانه علیه السلام، وخوف الشیعة من تسمیته وذکره بألقابه الشریفة، وکناه المعروفة.

وقوله رحمه الله «کالعالم والشیخ، کما فی إبراهیم بن عبدة» سهو من قلمه، فإنّ ذلک مذکور فی ترجمة إبراهیم بن عبدالحمید.

هذا وقد یعبّر عن الهادی علیه السلام بالصادق، کما فی أحد التهذیبین علی ما هو ببالی

ص:179

عن محمّد بن أبی الصهبان، وهو محمّد بن عبدالجبّار، قال: کتبت إلی الصادق علیه السلام(1). کما أفاده الاُستاد العلاّمة رحمه الله، ویأتی فی محمّد بن عبدالجبّار أیضاً ما یعیّنه(2).

بتحریره قلم، وبیانه رقم، وقد ذکر المجلسی رحمه الله أنّه صنّف نحواً من ثلاثمائة کتاب، وانتشر أخبار أهل البیت به، ومع ذلک فقد جرحه بعض من قدماء المتقدّمین.

وکذا ما رأیت فی شرح مشیخة المجلسی رحمه الله فی ترجمة الفضل بن شاذان، حیث نقل عن الخلاصة نقلاً عن الکشی أنّه ممدوح من الأئمّة، ثمّ ذکر ما ینافی مدحه.

ثمّ قال المجلسی رحمه الله: وهذا الشیخ أجلّ من أن یعیّر علیه، فإنّه رئیس طائفتنا رضی اللّه عنه، والظاهر أنّ ذمّه لشهرته کزرارة، مع أنّ الشهرة یلزمها أمثال هذه للحسد.

فإنّه ذکر العامّة أنّ البخاری لمّا صنّف صحیحه فی کش جاء إلی سمرقند، فازدحم علیه المحدّثون أکثر من مائة ألف محدّث، وکان یحدّثهم علی المنبر، فحسده مشایخ سمرقند، واحتالوا لدفعه، بأن سمعوا أنّ البخاری یروی حدوث القرآن، وکان أکثرهم أشاعرة، فسأله واحد منهم ما یقول شیخنا فی القرآن قدیم أو حادث؟ فقرأ (ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ)1 .

فلمّا سمعوا ذلک منه، قال علماء سمرقند: هذا کفر، فرموه بالحجارة والنعال، فأخذه محبّوه وأخرجوه منها خفیة، فجاء إلی بخارا، واجتمع علیه أکثر من سمرقند، وفعلوا به ما فعلوا به فیها، ثمّ جاء إلی نیسابور فی أیّام الفضل بن شاذان، فاجتمع علیه من المحدّثین قریباً من ثلاثمائة ألف محدّث، ثمّ فعلوا به ما فعلوا فیهما.

ثمّ جاء إلی بغداد، واجتمع علیه المحدّثون، وسألوا منه مائة حدیث، وحذف

ص:181

کلّ واحد منهم حرفاً، أو بدّلوا الفاء بالواو وبالعکس، أو نقلوا بالمعنی، أو علّقوا أسناد خبر إلی آخر وأمثالها، وسألوه عنها، فأجاب الجمیع بأنّی لا أعرفه، ثمّ ابتدأ بالأوّل فالأوّل، وقال: أمّا حدیثک فأعرفه هکذا، وقرأه من الحفظ صحیحاً حتّی أتی علی آخرها، فأجمعوا علیه أنّه ثقة حافظ لیس أحفظ منه، واعتبروا کتابه واشتهر.

ولا یستبعد ذلک من أصحابنا أیضاً، فکیف وکان بین أظهرهم، وکانت العامّة معادین له فی الدین، والخاصّة للدنیا والاعتبار والاشتهار والجلالة.

فإیّاک أیّها الأخ الأعزّ أن لا تسبق بمجرّد رؤیة قدح فی أحد إلی جرحه، والحکم بعدم اعتبار روایاته، وعدم صحّتها، وعلیک بالاقتصاد فی ذلک، فإنّ الأمر أرفع ممّا ذکرنا.

وقد عرفت من کلام المجلسی رحمه الله وجود القدح فی حقّ زرارة أیضاً، مع ما اشتهر من حاله، وجلالة قدره، وعلوّ رتبته، بحیث قال المعصوم علیه السلام فی حقّه: لولا زرارة لاندرست أحادیث أبی(1).

لاسیما لا اعتبار بجرح مثل ابن الغضائری، وهو أحمد بن الحسین بن عبیداللّه ابن إبراهیم الغضائری، فإنّ المجلسی رحمه الله قال فی شرح المشیخة فی ترجمته: إنّه لم یذکر أصحابنا فیه مدحاً ولا ذمّاً، ولکن لمّا کان العلاّمة رحمه الله یدخل علیه الشکّ من جرحه، یتوهّم أنّه ثقة، ولیس بذلک؛ لأنّ هذا المعنی من لوازم البشریة أنّه یدخل علی النفس بعض الشکّ من قول الفاسق.

ثمّ قال فی کثیر من الموارد: إنّه لم یکن له قوّة التمییز، وقد کتب جزءً فی ذکر

ص:182

الضعفاء، ولذا یقدّم العلاّمة توثیق الشیخ والنجاشی علی جرحه، مع أنّ العلاّمة وغیره ذکر فی الکتب الاُصولیة أنّ الجرح مقدّم علی التعدیل، وحاله فی کونه سریع الجرح مشهور بین العلماء، لاسیما إذا کان الجرح بلفظ الغلوّ وما یرادفه، کما لا یخفی علی المتدرّب فی الفنّ.

وأیضاً علیک بالاقتصاد فی الحکم بجهالة حال الراوی، وکونه مهملاً؛ إذ قد یکون شخص مذکوراً بعنوان وغیر مذکور بعنوان آخر.

قال البهبهانی رحمه الله فی التعلیقة فی المقدّمة الخامسة: یا أخی لا تبادر بأن تقول الرجل مجهول، أو مهمل، ولا تقلّد، بل لاحظ الفوائد بالنحو الذی ذکرت.

وربما وجدت الرجل فی السند مذکوراً اسمه مکبّراً، وفی الرجال مصغّراً، فلولم تجد سالم مثلاً، فانظر إلی سلیم، وکذا سلمان، وأقسامه کثیرة فضلاً عن الأشخاص.

وربما وجدته مذکوراً فیه بالإسم، وفی الرجال باللقب مثلاً، وبالعکس.

وربما وجدته فیه منسوباً إلی أبیه بذکر اسم الأب، وفی الرجال بذکر کنیته مثلاً، وبالعکس.

وربما یظهر اسم الرجل من ملاحظة باب الکنی مثلاً.

وربما یذکر فی موضع بالسین، وفی موضع بالصاد، کحسین وحصین، منه الحصین بن المحارق.

وربما یذکر فی موضع هاشم، وفی موضع آخر هشام، کما سنشیر إلیه فی هشام ابن المثنّی.

وربما یذکر فی موضع ابن فلان، وفی موضع ابن أبی فلان بزیادة أو نقصان، نشیر إلیه ما سیجیء فی یحیی بن علاء، وخالد بن بکّار. إلی آخر ما ذکره رحمه الله،

ص:183

فالأمر أرفع، فتبصّر.

عشرة ومائتین «جش».

کان من أوثق الناس عند الخاصّة والعامّة، وأنسکهم نسکاً، وأورعهم وأعبدهم، وذکر الجاحظ أنّه کان أوحد زمانه فی الأشیاء کلّها، وأدرک من الأئمّة علیهم السلام ثلاثة:

أباإبراهیم موسی بن جعفر علیهما السلام، ولم یرو عنه، أی: کثیراً، ویروی عن أبی الحسن الرضا والجواد علیهما السلام، وله مصنّفات کثیرة، ذکر ابن بطّة أنّ له أربعاً وتسعین کتاباً «ست»(1).

ومن هذا یعلم تضییع جلّ الأحادیث وخلطها وتخریبها، وعدم وجود النصّ فی بعض المسائل، وإلاّ فقد بیّنوا جمیعها حتّی الأرش فی الخدش.

رجّحه برأیه، وانساق إلیه اجتهاده، فلیس لمجتهد آخر أن یحتجّ به، ویتّکل علیه، ویتّخذه مأخذاً ومدرکاً، وما فیه علی سنّة الشهادة، أو سنن النقل، فلا ریب أنّه فی حاقّ السبیل، وعلیه التعویل.

وکذلک یعتمد فی الردّ والقبول علی ما فی کتاب الحسن بن داود من النقل والشهادة ما لم یستبین خلافه، أو التباس الأمر علیه، وما لم یعارضه فیما شهد به معارض.

فأمّا ابن الغضائری، فمسارع إلی الجرح حرداً، ومبادر إلی التضعیف شططاً، ولصاحب کتاب الأربعین عن الأربعین من الأربعین للشیخ السعید منتجب الدین موفق الاسلام حجّة النقلة أمین المشایخ، خادم حدیث رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأوصیائه الطاهرین علیهم السلام أبی الحسن علی بن عبداللّه بن الحسن بن الحسین بن بابویه رحمه الله فهرست علماء الشیعة الإمامیة ومصنّفاتهم من عصر شیخ الطائفة أبی جعفر الطوسی رحمه الله إلی زمنه مستند إلیه، معتمد علیه، أرویه بسندی عن شیخنا الشهید أبی عبداللّه محمّد بن مکّی نوّر اللّه تعالی رمسه، بسنده عنه(1).

التصانیف(1)، عملوا فهرست کتاب أصحابنا، وما صنّفوه من التصانیف، ورووه من الاُصول، ولم أجد منهم أحداً استوفی ذلک، ولا ذکر أکثره، بل کلّ منهم کان غرضه أن یذکر ما اختصّ بروایته، وأحاطت به خزانته من الکتب.

ولم یتعرّض أحد منهم لاستیفاء جمیعه، إلاّ ما کان قصده أبوالحسین أحمد بن الحسین بن عبیداللّه رحمه الله، فإنّه عمل کتابین: أحدهما ذکر فیه المصنّفات، والآخر ذکر فیه الاُصول، واستوفاهما علی مبلغ ما وجده وقدر علیه، غیر أنّ هذین الکتابین لم ینسخهما أحد من أصحابنا، واخترم هو رحمه الله وعمد بعض ورثته إلی إهلاک هذین الکتابین وغیرهما من الکتب علی ما حکی بعضهم عنهم(2). إلی هنا کلامه رفع فی العلّیین مقامه.

ثمّ إنّی لمّا کنت قلیل البضاعة، ومهین القدرة والاستطاعة، ولم یکن لی فی تحریر هذا المرآة کتباً وافیة، ومصنّفاتاً شافیة فی هذا العلم، فلذا صار جلّ ما اشتمل علیه هذا المرآة منقولاً من بعض کتب القوم نقلاً عن الأجلاّء، ومع ذلک جاء بحمد اللّه تعالی مشتملاً علی الاُصول والقواعد، والحمد للّه علی ما أنعم علینا.

فنقول: أمّا ما یدلّ علی قدحه، فهو امور:

الأوّل: ما حکاه الکشی عن ابن فضّال، قال: محمّد بن مسعود، قال: حدّثنی علی بن الحسن، قال: کان أبان من أهل البصرة، وکان مولی بجیلة، وکان یسکن الکوفة، وکان من الناووسیة(1).

وحکی عن فخر المحقّقین عن والده العلاّمة، قال: سألت والدی عن أبان، فقال: الأقرب عندی عدم قبول روایته؛ لقوله تعالی (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا)2 ولا فسق أعظم من عدم الإیمان(2).

واعترض علیه أوّلاً: بعدم تسلیم صدق الفسق فی حقّه، إذ هو خروج عن طاعة اللّه مع اعتقاده أنّه خروج، ولا شبهة أنّ من یحصل مثل هذه مذهباً إنّما یعدّ من أعظم الطاعات.

وفیه ما لا یخفی؛ لکونه مخالفاً لإجماع المسلمین علی خلافه؛ لإطباق العامّة والخاصّة علی تعذیب الکفّار بمخالفة الاُصول، وما ذکره مخالف للضرورة، فإنّ کلّ ذی مذهب إنّما یصیر إلیه لاعتقاده حقّیتة، بل انحصار الحقّ فیه، فعلی هذا یلزم القول بإصابة کلّ ذی مذهب فاسد بالحقّ لاعتقاده حقّیته، فیلزم انتفاء اللوم والعتاب فی المسائل الاعتقادیة مع عدم إصابته للواقع، ولو کان فی حقّ من أنکر الاُلوهیة والرسالة، وهذا ممّا لا یکاد یتفوّه به أحد.

وثانیاً: بأنّ فساد العقیدة لو کان موجباً لعدم قبول الخبر والروایة لا یمکن

ص:189

الحکم بناووسیة أبان؛ إذ مخبره وهو علی بن الحسن فطحی، والمفروض أنّها مقبولة من علی بن الحسن، فلا یکون فساد العقیدة موجباً لانتفاء القبول، فعلی هذا القول کما یقبل قول علی بن الحسن وخبره، ینبغی أن یقبل قول أبان وخبره أیضاً؛ لانتفاء التفرقة بینهما.

وفیه أنّ ذلک إنّما یتوجّه إذا انحصر الخارج فی ابن فضّال، ولیس کذلک، لما عرفت من قول العلاّمة؛ إنّه لا فسق أعظم من عدم الإیمان.

وقال فی الخلاصة: الأقرب عندی قبول روایته، وإن کان مذهبه فاسداً(1).

وقال الفاضل الحسن بن داود فی رجاله: وذکر أصحابنا أنّه کان ناووسیاً(2).

وقال المحقّق فی المعتبر فی تعیین غسل مخرج البول بالماء: وفی سند هذه الروایة أبان بن عثمان، وهو ضعیف(3).

وقال أیضاً فی أوصاف المستحقّین للزکاة: إنّ فی أبان بن عثمان ضعفاً(4).

فالتحقیق فی الجواب: هو أنّ الظاهر أنّ کلّ ذلک مستند إلی قول ابن فضّال، وما یظهر من ابن داود من نسبة ذلک إلی الأصحاب، ففیه ما لا یخفی؛ لعدم مطابقته للواقع.

والثانی: الصحیح المروی فی رجال الکشی: عن إبراهیم بن أبی البلاّد، قال:

کنت أقود أبی، فقد کان کفّ بصره، حتّی صرنا إلی حلقة فیها أبان الأحمر، فقال

ص:190

لی: عمّن تحدّث؟ قلت: عن أبی عبداللّه علیه السلام، فقال: ویحه سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: أما أنّ منکم الکذّابین، ومن غیرکم المکذّبین(1).

وجه الدلالة علی القدح: إنّ الضمیر فی «قال» یعود إلی إبراهیم، وفی «ویحه» إلی أبان، ویکون إبراهیم قال ذلک مخاطباً إلی أهل الحلقة: منکم الکذّابین، أی:

من أهل الکوفة. ویکون المراد من الکذّابین أرباب المذاهب الفاسدة من الغلاة والناووسیة، ومن المکذّبین الخوارج والمنحرفین عن الأئمّة علیهم السلام، فیکون ذلک من إبراهیم إشارة إلی أنّ أبان من الأوّل، فهو قدح عظیم منه فیه.

والجواب عنه أمّا أوّلاً: فلأنّ الکذّاب لا یستلزم أن یکون فاسد العقیدة.

وأمّا ثانیاً: فهو أنّ الضمیر فی «قال» کما یحتمل أن یکون إلی إبراهیم، وفی «ویحه» إلی أبان، کذا یحتمل العکس، بأن یکون فی الأوّل إلی أبان، وفی الثانی إلی إبراهیم، فإذا قام الاحتمال بطل الاستدلال، مضافاً إلی أنّه یمکن أن یقال:

الظاهر من سیاقه الثانی، بل ربما یکون تعیّنه، إذ الحاکی هو إبراهیم، فلو کان القائل ذلک ینبغی أن یقول قلت.

إن قلت: إنّ هذا الاحتمال لا یناسبه النقل من إبراهیم؛ لبعد حکایة الرجل مذمّته.

قلنا: کلمة «ویح» کما یقال فی مقام المذمّة، یقال فی مقام الترحّم، فلیکن ما نحن فیه من الثانی، فیکون المراد إظهار التأسّف فی کون إبراهیم وتوقّفه فی جملة الکذّابین، فتأمّل(2).

ص:191

وبالجملة دلالة هذا الحدیث علی القدح فیه خاصّة ممّا یشکل الاعتماد علیها.

والثالث: ما ذکره العلاّمة فی الخلاصة والمنتهی من الحکم بفطحیة أبان فی الأوّل، وواقفیته فی الثانی.

قال فی أواخر الخلاصة: وطریق الصدوق إلی أبی مریم الأنصاری صحیح، وإن کان فیه أبان بن عثمان، وهو فطحی(1).

وکذا فی باب الحلق والتقصیر من المنتهی(2).

ووافقه الشهید الثانی فی شرحه علی الدرایة، حیث قال ما هذا لفظه: ونقلوا الاجماع علی تصحیح ما یصحّ عن أبان بن عثمان مع کونه فطحیاً(3). انتهی کلامه.

وقال المحقّق فی المعتبر فی مسألة وجوب غسل موضع البول بالماء: وفی سند هذه الروایة أبان بن عثمان، وهو ضعیف، غیر أنّها مقبولة بین الأصحاب.

والجواب عنه: الظاهر أنّ ذلک من باب المسامحة، والظاهر القریب من القطع کما یظهر للمتأمّل فی الرجال أنّ المرجع فی ذلک قول ابن فضّال.

فإطلاق الواقفی علیه حینئذ: إمّا لأجل أنّ هذا اللفظ یطلق نادراً علی الناووسیة وهذا منه، أو من باب التسامح، بناءً علی أنّ الکلّ مشترک فی فساد العقیدة، فلا یهمّه التعیین، أو لم یراجع حین الکتابة، فاکتفی بما فی نظره حال الکتابة، فعبّر تارة بالفطحی، واُخری بالواقفی، والدلیل علیه هو أنّه لم یذکر فی الخلاصة فی

ص:192

ترجمته إلاّ حکایة ناووسیته(1).

وأمّا ما یدلّ علی مدحه وقبول روایته، فهو أیضاً من وجوه:

الأوّل: أنّ ابن أبی عمیر مع جلالة قدره وعلوّ رتبته، جعل أبان بن عثمان من جملة مشایخنا.

کما یظهر ممّا ذکره شیخنا الصدوق فی باب الأربعة من الخصال، وفی المجلس الثانی من أمالیه، قال: حدّثنا جعفر بن محمّد بن مسرور رحمه الله، قال: حدّثنا الحسین ابن محمّد بن عامر، عن عمّه عبداللّه بن عامر، عن محمّد بن أبی عمیر، قال:

حدّثنی جماعة من مشایخنا، منهم أبان بن عثمان، وهشام بن سالم، ومحمّد بن حمران، عن الصادق علیه السلام، قال: عجبت لمن فزع من أربع کیف لا یفزع إلی أربع:

عجبت لمن خاف العدوّ کیف لا یفزع إلی قوله «حسبنا اللّه ونعم الوکیل» إلی آخره(2).

ولا یخفی أنّ فی قوله «من مشایخنا» وجوهاً من الدلالة علی مدح هذا الرجل؛ لکونه من مشایخ مثل ابن أبی عمیر، وإضافة المشایخ إلی ضمیر المتکلّم مع الغیر المستفاد منه کونه من الشیعة، بل من مشایخهم، وتقدیمه فی الذکر علی مثل هشام ابن سالم الثقة الجلیل القدر(3).

والثانی: ما ذکره النجاشی والشیخ فی الفهرست، من أنّ أبان بن عثمان أصله

ص:193

کوفی، وکان یسکنها تارة، والبصرة اخری، وقد أخذ عنه أهلها(1).

ودلالته علی المدح ممّا لا یخفی علی المتأمّل المتدبّر.

والثالث: توثیق جماعة کثیرة وجمّ غفیر من الأجلّة، کالمولی الأردبیلی، والسید السند صاحب المدارک، وشیخنا البهائی، وغیرهم من أهل البصیرة بالفنّ.

قال المولی المحقّق الأردبیلی فی شرح الارشاد فی مباحث ما یصحّ السجود علیه: أبان بن عثمان ثقة، ولا یضرّ القول بأنّه ناووسی؛ لعدم الثبوت(2).

ولا یخفی حصول الظنّ القوی من توثیقهم وتعدیلهم، ویضعّف القول الآخر ما سمعت أنّ للعلاّمة فی حقّه أقوال ثلاثة، وهو یعطی اضطراب حاله عنده من دون تحقیق وتدقیق، ومنه یظهر ما قلنا إنّ مرجع قول القادحین إلی قول ابن فضّال.

وحکم فی المدارک بصحّة الحدیث، مع اشتمال سنده علی أبان الذی کلامنا أکثر من أن تحصی.

ومنه: ما فی مباحث صلاة العیدین، قال: ویؤیّده صحیحة زرارة عن أحدهما علیهما السلام، قال: إنّما صلاة العیدین علی المقیم، ولا صلاة إلاّ بإمام(3). وفی سنده أبان وهو ابن عثمان.

ووثّقه أیضاً المحدّث القاشانی فی المجلّد الثانی من المفاتیح فی فواتح کتاب المطاعم والمشرب، فی مفتاح ذکر فیه حرمة الطاووس، فقال: للمحلّلین ما فی

ص:194

طریقه أبان المشترک الظاهر کونه الناووسی الثقة(1).

الرابع: دعوی الکشی إجماع العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنه، وکذا علی تصدیق جماعة، منهم أبان بن عثمان الأحمر.

وقد سبق منّا فی المرآة الأوّل تحقیق هذا الاجماع، واخترنا أنّ تلک العبارة تدلّ علی صحّة الحدیث مطابقة، وعلی مدح الرجال مدحاً بالغاً حدّ الوثاقة فی الحدیث بالالتزام.

واختار بعض مشایخ مشایخنا دلالته علی الوثاقة، بل علی أعلی مراتبها(2).

والتحقیق هو ما تقدّم، ولا نعید الکلام هنا.

وتحقیق المقام هو أنّه قد تحقّق فی شأن هذا الرجل، وهو أبان بن عثمان کلّ من الوجوه القادحة والمادحة، لکن الوجوه القادحة غیر صالحة لمعارضة الوجوه المادحة.

أمّا الثانی والثالث منها، فلما قدّمناه فیهما.

وأمّا الأوّل، فیمکن الجواب بما ذکره المولی الأردبیلی فی کتاب الکفالة من شرحه علی الارشاد فی شرح قول العلاّمة رحمه الله «ولو قال إن لم أحضره کان علیّ کذا» حیث قال: وفی الکشی الذی عندی قیل: کان قادسیاً، أی: من القادسیة، ثمّ قال: وکأنّه تصحیف(3). انتهی.

فمع اختلاف النسخ لا یمکن رفع الید عمّا یقتضیه ظواهر الوجوه المادحة.

ص:195

وعلی فرض التسلیم والتصحیف فی تلک النسخة کما هو الظاهر، نقول: إنّ قول ابن فضّال الفطحی لا یصلح لمعارضة قول ابن أبی عمیر، وقول الکشی العدل.

إن قلت: إنّ ذلک إنّما هو إذا کان التعارض بینهما من تعارض النصّین، أو الظاهرین، بل هو من تعارض النصّ والظاهر، بأنّ قول ابن فضّال نصّ فی فساد عقیدته، وقول ابن أبی عمیر والکشی ظاهر فی عدمه، ومحمّد بن مسعود العیاشی مع اعترافه بفطحیة عبداللّه بن بکیر وابن فضّال، صرّح بأنّهما من فقهاء أصحابنا، فلیکن کلام ابن أبی عمیر فی أبان أنّه من مشایخنا من هذا القبیل، وکذلک حکایة الاجماع من الکشی.

قلنا: وإن کان ممکناً فی نفسه، لکن فی المقام مستبعد إرادة هذا المعنی جدّاً؛ إذ تقدیمه علی مثل هشام بن سالم الثقة الجلیل القدر، یؤکّد إرادة الظهور من مشایخنا.

وأیضاً أنّا نقطع بأنّ المراد من مشایخنا بالإضافة إلی هشام بن سالم هو المعنی الخاصّ، وهو مؤیّد آخر لإرادة هذا المعنی بالنسبة إلی أبان.

وبالجملة أنّ الظنّ الحاصل من قول ابن أبی عمیر المحکی فی کتابین من الکتب المعتبرة للصدوق بطریق صحیح بصحّة عقیدة أبان وجلالة قدره، أقوی من الظنّ الحاصل بفساد عقیدته من قول ابن فضّال المحکی عنه فی رجال الکشی، الذی حکم جمع من فحول الأعلام، کالنجاشی والعلاّمة وغیرهما، بأنّ فیه أغلاطاً کثیرة المطابق للوجدان.

وبالجملة الترجیح لجانب المدح باعتبار المادح، والحاکی عنه والمحکی فیه، فإنّ المادح ابن أبی عمیر، والوثوق به أقوی من الوثوق إلی ابن فضّال الفطحی، والحاکی عنه من غیر واسطة عبداللّه بن عامر مع واسطة الصدوق، والتعویل علیه

ص:196

أقوی من التعویل علی الکشی الحاکی عن ابن فضّال.

مضافاً إلی أنّ دعواه الاجماع ربما یؤمیء إلی عدم قبول ذلک، والمحکی فیه، وهو الأمالی والخصال، الوثوق بهما أکثر من الوثوق برجال الکشی الذی صرّح جماعة من الفحول بأنّ فیه أغلاطاً کثیراً.

مضافاً إلی أنّ الظاهر من قوله «إنّه کان من الناووسیة» إنّه کان وعدل عنه، وإن کان ذلک بعیداً من سیاق الکلام المحکی عن ابن فضّال.

وممّا یدلّ علی صحّة عقیدته، وانتفاء کونه من الناووسیة: روایته عن زرارة، عن أبی جعفر علیه السلام أنّ الأئمّة اثناعشر، ففی باب ما جاء فی الاثنی عشر من اصول الکافی: عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الوشّاء، عن أبان، عن زرارة، قال: سمعت أباجعفر علیه السلام یقول: نحن اثناعشر إماماً منهم حسن وحسین، ثمّ الأئمّة من ولد الحسین علیه السلام(1).

إن قلت: إنّ الجارح لیس بمنحصر فی ابن فضّال؛ لقول العلاّمة فی الخلاصة:

والأقوی عندی قبول روایته، وإن کان فاسد المذهب(2).

قلنا: قد ذکرنا أنّ المرجع فیه قول ابن فضّال، والدلیل علیه أنّه حکی فی الخلاصة کلام الکشی المشتمل علی حکم ابن فضّال بناووسیته أوّلاً، ثمّ ذکر ذلک من غیر فاصلة، ومنه یظهر أنّه المأخوذ منه، مضافاً إلی أنّه معارض بما ذکره فی آخر الخلاصة من تصحیحه طریق الصدوق إلی العلاء بن سیّابة(3)، وفیه أبان بن

ص:197

عثمان.

وذکر المولی المحقّق الأردبیلی فی شرح الإرشاد فی مباحث ما یصحّ السجود علیه: إنّ المصنّف - أی: العلاّمة - کثیراً ما یسمّی الخبر الواقع فیه بالصحیح(1).

ومن هنا تلخّص أنّ للعلاّمة فی هذا الرجل أقوال ثلاثة أشرنا، ویؤیّد المختار اضطراب أقوال العلاّمة فی اضطرابیة حال هذا الرجل، وهذا أیضاً یضعّف القدح الوارد فیه.

وکذا یؤیّد المختار أقوی تأیید عدم تعرّض النجاشی وشیخ الطائفة فی کتبهما الرجالیة الموضوعة لبیان أحوال الرجال إلی فساد عقیدته أصلاً، وهو أمارة ظاهرة علی عدم تسلیمهما ذلک، کما لا یخفی، وکذا ابن الغضائری مع شهرته فی الجرح(2).

وکیف کان فلا شبهة فی الاعتماد علی روایته، والاعتناء بشأن أحادیثه، وإن لم نقل بصحّة عقیدته، إن أغمضنا النظر عن جمیع ما ذکرنا، وإلاّ فقد أثبتنا بالبراهین الساطعة صحّة عقیدته أیضاً، وما یلزم لنا إثبات اعتبار أحادیثه، وهو ممّا لا شبهة فیه أصلاً.

عمر بن یزید الثقفی، ذکره الشیخ فی رجاله(1).

وعمر بن یزید بن ذبیان الصیقل، ذکره النجاشی(2).

وعمر بن یزید الصیقل الکوفی، ذکره الشیخ فی رجاله(3).

وعمر بن یزید بیّاع السابری، ذکره الشیخ(4) والکشی(5).

وعمر بن محمّد بن یزید، ذکره النجاشی(6)، والخلاصة(7).

لکن الظاهر أنّ عمر بن یزید بن ذبیان الصیقل وعمر بن یزید الصیقل واحد، ذکر جدّه فی أحد العنوانین دون الآخر، وذلک لأنّ النجاشی لم یذکره إلاّ فی عنوان واحد، وکذا الشیخ فی رجاله، والتفاوت بینهما هو أنّ النجاشی ذکر اسم جدّه أیضاً دون الشیخ، وقیّده بالکوفی، ولو کانا رجلین لذکراهما فی عنوانین، کما لا یخفی.

وأمّا عمر بن یزید بیّاع السابری، وعمر بن محمّد بن یزید، فهو أیضاً کذلک؛ لأنّ النجاشی والخلاصة لم یذکرا إلاّ عمر بن محمّد بن یزید، وذکرا أنّه بیّاع السابری کوفی، والشیخ فی رجاله لم یذکر عمر بن محمّد بن یزید، بل ذکر عمر بن یزید،

ص:199

وقال: إنّه بیّاع السابری کوفی، وکذلک الحال فی الکشی، ولو کانا مغایرین لذکروهما فی عنوانین، کما لا یخفی علی المطّلع بدیدن أصحاب الرجال.

ویرشد إلیه أنّ النجاشی والعلاّمة ذکرا بیّاع السابری فی ترجمة عمر بن محمّد ابن یزید، وکذا ذکرا الکوفی، وقد عرفت أنّ الشیخ ذکرهما فی ترجمة عمر بن یزید.

وأیضاً ذکر العلاّمة فی الخلاصة فی ترجمة عمر بن محمّد بن یزید أنّه أثنی علیه الصادق علیه السلام شفاهاً.

والظاهر أنّه إشارة إلی ما ذکره الکشی فی ترجمة عمر بن یزید، حیث قال: قال لی أبو عبداللّه علیه السلام: یابن یزید أنت واللّه منّا أهل البیت، قلت: جعلت فداک من آل محمّد؟ قال: ای واللّه من أنفسهم، قلت: من أنفسهم؟ قال: ای واللّه من أنفسهم، أما تقرأ کتاب اللّه عزّوجلّ (إِنَّ أَوْلَی النّاسِ بِإِبْراهِیمَ لَلَّذِینَ اتَّبَعُوهُ وَ هذَا النَّبِیُّ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ اللّهُ وَلِیُّ الْمُؤْمِنِینَ)1 .

فیکون عمر بن محمّد بن یزید علی ما فی النجاشی والخلاصة، وعمر بن یزید بیّاع السابری علی ما فی الکشی ورجال الشیخ واحداً، والظاهر أنّه ممّا لا ینبغی التأمّل فیه.

وأمّا عمر بن یزید الثقفی، وعمر بن یزید بیّاع السابری، أو عمر بن محمّد بن یزید، فالظاهر أنّهما واحد أیضاً؛ لعدم ذکرهما الکشی والنجاشی والعلاّمة فی عنوانین، ولو کانا متغایرین لذکروهما کذلک، ولأنّ الکشی أورد ثقیف فی ترجمة

ص:200

بیّاع السابری، حیث قال: ما روی فی عمر بن یزید بیاع السابری مولی ثقیف(1).

وأوضح منه فی الدلالة علیه کلام النجاشی، حیث قال: عمر بن محمّد بن یزید أبوالأسود بیّاع السابری مولی ثقیف کوفی(2).

ومثله العلاّمة فی الخلاصة(3).

فالظاهر من هؤلاء الأماجد العظام أنّ بیّاع السابری والثقفی شخص واحد، وهو الظاهر من شیخ الطائفة أیضاً فی الفهرست(4)؛ لأنّه لم یذکر فیه إلاّ عنواناً واحداً.

وبالجملة لم یوجد ما یدلّ علی تعدّدهما، إلاّ أنّ شیخ الطائفة ذکرهما فی رجاله فی عنوانین منفصلین، حیث قال أوّلاً: عمر بن یزید بیاع السابری کوفی(5).

ثمّ قال بفاصلة عنوانات: عمر بن یزید الثقفی مولاهم البزّاز الکوفی(6).

لکن الأمر فیه سهل؛ لأنّ ذکر شخص واحد فی رجال الشیخ فی عنوانین غیر عزیز، فالظاهر أنّهما واحد.

فقد تحقّق بما تقرّر أنّ عمر بن یزید الثقفی، وعمر بن یزید بیّاع السابری، وعمر ابن محمّد بن یزید واحد. وکذلک الحال فی عمر بن یزید بن ذبیان الصیقل، وعمر

ص:201

ابن یزید الصیقل.

بقی الکلام فی عمر بن یزید بیّاع السابری، وعمر بن یزید الصیقل.

فنقول: الظاهر من العلاّمة أنّهما واحد؛ لأنّه لم یذکر هذا الإسم إلاّ فی عنوان واحد، وکذا الحال فی الکشی والشیخ فی الفهرست لما ذکر.

وهو الذی یتوهّم من کلام النجاشی فی ترجمة أحمد بن الحسین بن عمر بن یزید الصیقل، حیث قال: جدّه عمر بن یزید بیّاع السابری، روی عن أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهما السلام(1). انتهی.

وبمثله صنع العلاّمة فی الخلاصة(2).

والظاهر أنّه الباعث فی عدم ذکر عمر بن یزید متعدّداً فی بابه، کما علمت، وهذا مبنی علی أنّه جعل الصیقل فی کلام النجاشی صفة لعمر بن یزید، فیکون عمر بن یزید الصیقل، وعمر بن یزید بیّاع السابری واحداً، ولهذا لم یذکر فی باب عمر «عمر بن یزید» إلاّ فی عنوان واحد، والظاهر أنّه لیس کذلک، بل هو صفة لأحمد.

وعبار النجاشی هکذا: أحمد بن الحسین بن عمر بن یزید الصیقل أبوجعفر، کوفی ثقة، من أصحابنا، جدّه عمر بن یزید بیّاع السابری، روی عن أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهما السلام(3).

ولا یبعد أن یقال: إنّ الاتیان بقوله «جدّه» للتنبیه علی أنّ الصیقل لیس وصفاً لعمر بن یزید؛ لما فعله فیما بعد ذلک فی باب العین من ذکرهما فی عنوانین،

ص:202

وتوثیق أحدهما دون الآخر، والحکم بأنّ عمر بن یزید بیّاع السابری من أصحاب الصادق والکاظم علیهما السلام، وعمر بن یزید الصیقل من أصحاب الصادق علیه السلام، المستلزم للتغایر بینهما.

وبالجملة جمیع ذلک قرینة علی أنّ الصیقل فیما نحن فیه صفة لأحمد لا لعمر ابن یزید، والظاهر أنّ ذلک بعد التأمّل التامّ ممّا لا ینبغی الشکّ فیه.

فنقول: إنّ عمر بن یزید بیّاع السابری مغایر لعمر بن یزید الصیقل، فهما متعدّدان لوجوه:

منها: ذکر النجاشی والشیخ لهما فی عنوانین متغایرین، لا سیما الأوّل، حیث ذکر أوّلاً عمر بن محمّد بن یزید بیّاع السابری، ثمّ ذکر بعد ذلک بفاصلة عنوانات عمر بن یزید بن ذبیان الصیقل، وهو دلیل علی تعدّدهما، لا سیما بعد ما علم من حال النجاشی من إتقان أمره فی أمثال هذه الاُمور، کما لا یخفی علی المتتبّع فی رجاله.

ومنها: أنّ النجاشی صرّح فی ترجمة عمر بن محمّد بن یزید بیّاع السابری بأنّه روی عن أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهما السلام، وذکر فی ترجمة عمر بن یزید بن ذبیان أنّه روی عن أبی عبداللّه علیه السلام، ووضوح دلالته علی التعدّد ممّا لا یخفی علی أحد.

وهکذا فعل شیخ الطائفة، فإنّه ذکر فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام عمر بن یزید بیّاع السابری، وعمر بن یزید الصیقل، ولم یذکر فی أصحاب مولانا الکاظم علیه السلام إلاّ الأوّل.

ومنها: أنّه أورد ما یظهر منه أنّ الراوی عن الأوّل محمّد بن عذافر، ومحمّد بن عبدالحمید، وعن الثانی محمّد بن زیاد.

ومنها: أنّه صرّح بتوثیق الأوّل دون الثانی، بل لم یذکر فیه ما یدلّ علی مدحه

ص:203

إلاّ قوله «له کتاب» وکذا الشیخ فی رجاله، فإنّه وثّق عمر بن یزید بیّاع السابری فی أصحاب مولانا الکاظم علیه السلام، دون عمر بن یزید الصیقل.

وبالجملة أنّ دلالة الوجوه المذکورة علی التعدّد ممّا لا یخفی علی أحد، ولم یوجد ما یعارض ذلک إلاّ کلام النجاشی فی ترجمة أحمد بن الحسین، وقد تقدّم، وعدم ذکر العلاّمة إلاّ فی عنوان واحد، وکذا الکشی وشیخ الطائفة فی الفهرست، لکن شیء من ذلک غیر صالح للمعارضة.

أمّا الأوّل والثانی، فقد عرفت الحال فیهما.

وأمّا الثالث، فلأنّ من تأمّل فی رجاله یعلم أنّه لیس من عادته استقصاء جمیع الرواة.

وأمّا الرابع، فلأنّه معارض بما یظهر منه فی رجاله، کما علمت، بل هو فی الدلالة علی التعدّد أقوی من دلالة کلامه فی الفهرست علی الوحدة، فالحقّ أنّهما متعدّدان.

ومن جمیع ما ذکر ظهر لک أنّ المسمّی بهذا الإسم عند التحقیق رجلان، فعلی هذا ما صدر من الفاضل المروّج المجلسی رحمه الله فی الوجیزة، حیث قال: عمر بن یزید بیّاع السابری ثقة. وهو عمر بن محمّد بن یزید، والباقون مجاهیل(1).

لیس علی ما ینبغی؛ لما عرفت من أنّ المسمّی بهذا الإسم شخصان لا غیر.

بقی الکلام فی حال هذین الشخصین، فنقول: أمّا عمر بن یزید بیّاع السابری فهو ثقة، وثّقه النجاشی والشیخ والعلاّمة.

ص:204

وأمّا ابن یزید الصیقل، فقد حکی ابن داود(1) عن النجاشی توثیقه، لکنّه غیر مطابق للواقع؛ لعدم وجوده فی کتابه، ولهذا تری أنّه لم یحکه عنه غیره، بل لم یذکروا له مدحاً، إلاّ ما قاله النجاشی وغیره من أنّ له کتاباً.

ویحتمل أن یکون الوجه فی حکایته عن النجاشی توثیقه، حمل کلامه علی أنّهما واحد، لما ذکره فی ترجمة أحمد بن الحسین المذکور، لکنّک قد عرفت الجواب عنه.

فنقول: إنّ هذا الإسم مشترک بین الثقة والممدوح فیما إذا کانت الروایة عن مولانا الصادق علیه السلام.

ویحمل علی أنّه الثقة حینئذ فیما إذا کان الراوی عنه محمّد بن عذافر، کما یظهر من الکشی والنجاشی، أو محمّد بن عبدالحمید، کما یظهر من النجاشی، أو ابنه الحسین، کما یظهر من الفهرست، وکذلک الحال فیما إذا کانت الروایة عن مولانا الکاظم علیه السلام؛ لما عرفت ممّا سلف.

وعلی الممدوح فیما إذا کان الراوی عن محمّد بن زیاد، کما یظهر من النجاشی.

وممّا یمیّز کون الراوی عمر بن یزید بیّاع السابری، ما ذکر بعض الأفاضل الذی صنّف فی المشترکات، حیث قال، ویعرف أنّه ابن یزید بیّاع السابری الثقة بروایة الحسین بن عمر بن یزید، ومحمّد بن عذافر، وعلی الصیرفی، ومحمّد بن یونس، والحسن بن عطیّه، والحسن بن السری، وربعی بن عبداللّه، وعمر بن اذینة، وحریز، وهشام بن الحکم، ودرست بن أبی منصور، وحمّاد بن عثمان، ومحمّد بن

ص:205

أبی عمیر، وصفوان بن یحیی، وأبان بن عثمان، ومعاویة بن عمّار، والحسن بن محبوب، ومعاویة بن وهب(1). انتهی کلامه.

وکذا ممّا یمیّزه کون الراوی عنه محمّد بن عبّاس، کما ذکره الشیخ الصدوق فی مشیخة الفقیه، قال: وما کان فیه عن عمر بن یزید، فقد رویته عن أبی، عن عبداللّه ابن جعفر الحمیری، عن محمّد بن عبدالجبّار، عن محمّد بن إسماعیل، عن محمّد ابن عبّاس، عن عمر بن یزید(2). انتهی.

وکذا ممّا یمیّزه کون الراوی عنه علی بن أیّوب، کما فی الاستبصار فی باب کراهیة مبالغة المضطر، حیث قال: فأمّا ما رواه محمّد بن أحمد بن یحیی، عن محمّد بن سلیمان، عن علی بن أیّوب، عن عمر بن یزید بیاع السابری(3). انتهی.

فظهر من جمیع ما ذکر أنّ الراوی عنه واحد وعشرین رجلاً، منهم ما ذکره فی المشترکات، ومنه محمّد بن عبّاس کما فی مشیخة الفقیه، ومنه علی بن أیّوب کما فی الاستبصار، ومنه محمّد بن عبدالحمید کما مرّ من النجاشی.

فعلی هذا التحقیق بان فساد ما أورده بعض(4) مشایخ مشایخنا علی صاحب المدارک، حیث حکم رحمه الله بصحّة الحدیث فیما لم یوجد فیه شیء من التمییز.

قال بعد ذکر جملة من الممیّزات غیر کلام صاحب المشترکات: فعلی هذا ما صدر من صاحب المدارک وجماعة من الحکم بصحّة الحدیث فیما لم یوجد فیه

ص:206

شیء من الممیّزات المذکورة، فلیس علی ما ینبغی.

ومن ذلک: الحدیث المروی فی باب العمل فی لیلة الجمعة ویومها من زیادات التهذیب، عن ربعی، عن عمر بن یزید، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا کانوا سبعة یوم الجمعة، فلیصلّوا فی جماعة(1).

والظاهر أنّ الوجه فی ذلک الالتفات إلی ما بناه العلاّمة من الاتّحاد بینهما، أو کلام النجاشی الموهم لذلک، وهو فاسد.

ویمکن أن یکون الوجه فی ذلک الجمود بما صدر عن ابن داود من حکایة التوثیق عن النجاشی من دون مراجعة إلی کتابه، وهو أیضاً فاسد.

إلاّ أن یقال: عمر بن یزید المطلق ینصرف إلی بیّاع السابری، وربما یمکن أن یقال فی وجه ذلک: إنّ بیّاع السابری أکثر روایة، فینصرف الاطلاق إلیه(2). انتهی کلامه أعلی اللّه مقامه.

وهذا الکلام والإیراد بمعزل من التفحّص والتحقیق؛ إذ قد عرفت من کلام صاحب المشترکات أنّه ذکر من جملة الرواة عن السابری ربعی بن عبداللّه، فیکون الحدیث صحیحاً لکون الراوی فیه هو الربعی، فما تصدّی من وجوه التأویل ممّا لا ینبغی التصدّی إلیها، وقد عرفت أنّ السابری ثقة عدل.

ویمکن التمسّک فی إثبات وثاقة عمر بن یزید السابری، مضافاً إلی ما مرّ بالصحیح المروی فی کتاب الشهادات من الکافی والتهذیب: عن حمّاد بن عثمان، عن عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: الرجل یشهدنی علی الشهادة،

ص:207

فأعرف خطّی وخاتمی، ولا أذکر من الباقی قلیلاً ولا کثیراً، قال: فقال لی: إذا کان صاحبک ثقة ومعک رجل ثقة فاشهد له(1).

وهو مروی فی باب الاحتیاط فی إقامة الشهادة من الفقیه أیضاً(2).

وجه الدلالة: هو أنّ قوله علیه السلام «ومعک رجل ثقة» یدلّ علی أنّ عمر بن یزید کان ثقة عنده علیه السلام؛ لوضوح اعتبار العدالة فی کلّ من الشاهدین. ولهذا ذهب بعض الأصحاب إلی جواز التعویل علی شهادة عدل تکون شهادته مستندة إلی خطّه إذا کان عدل، ویکون المدّعی أیضاً عادلاً(3).

وفیه تأمّل لا یخفی علی المتأمّل.

یروی عن الضعفاء کثیراً، ویعتمد المراسیل(1).

وقال العلاّمة فی المنتهی فی مبحث کیفیة صلاة الکسوف: لا یقال قد روی الشیخ عن محمّد بن خالد البرقی، عن أبی عبداللّه علیه السلام: إنّ علیاً علیه السلام صلّی فی کسوف الشمس رکعتین فی أربع سجدات وأربع رکعات.

إلی أن قال: لأنّا نقول: هذان الخبران لم یعمل بهما أحد من علمائنا، فکانا مدفوعین. وأیضاً فهما معارضان للأحادیث المتقدّمة، وأیضاً الحدیث الأوّل روایة محمّد بن خالد، تارة عن الصادق علیه السلام، وتارة عن أبی البختری، وذلک یوجب تطرّق التهمة فیه، وأیضاً أنّ محمّد بن خالد ضعیف فی الحدیث(2). انتهی.

وقال شیخنا الشهید الثانی فی مبحث توارث الزوجین بالعقد المنقطع، ما هذا لفظه: وأمّا روایة سعید بن یسار، فهو أجود ما فی الباب دلیلاً، ولکن فی طریقها البرقی مطلقا، وهو مشترک بین ثلاثة: محمّد بن خالد، وأخوه الحسن، وابنه أحمد، والکلّ ثقات علی قول الشیخ أبی جعفر الطوسی، ولکن النجاشی ضعّف محمّداً، وقال الغضائری: حدیثه یعرف وینکر، ویروی عن الضعفاء، ویعتمد المراسیل.

وإذا تعارض الجرح والتعدیل، فالجرح مقدّم، وظاهر حال النجاشی أنّه أضبط الجماعة، وأعرفهم بحال الرجال(3).

هذا غایة ما یمکن أن یورد فی جرح هذا الرجل وضعفه.

وأمّا ما یذکر فی مقابله، فکثیر؛ لأن شیخ الطائفة وثّقه فی رجاله فی أصحاب

ص:209

مولانا الرضا علیه السلام، حیث قال: محمّد بن سلیمان الدیلمی بصری ضعیف، محمّد بن الفضل الأزدی، محمّد بن خالد البرقی ثقة، هؤلاء من أصحاب أبی الحسن موسی علیه السلام(1).

وقال العلاّمة فی الخلاصة: محمّد بن خالد بن عبدالرحمن بن محمّد بن علی البرقی أبو عبداللّه، مولی أبی موسی الأشعری، من أصحاب الرضا علیه السلام ثقة، وقال ابن الغضائری: إنّ حدیثه یعرف وینکر، ویروی عن الضعفاء کثیراً، ویعتمد المراسیل. وقال النجاشی: إنّه ضعیف الحدیث. والاعتماد علی قول الشیخ أبی جعفر الطوسی من تعدیله(2).

وذکره ابن داود تارة فی باب الممدوحین ووثّقه، واُخری فی باب المجروحین وسکت عنه(3).

ووثّقه العلاّمة المجلسی رحمه الله فی الوجیزة، قال: محمّد بن خالد البرقی ثقة(4).

وشیخنا الصدوق روی عنه مترضّیاً فی باب اللقطة من الفقیه، حیث قال: روی أبو عبداللّه محمّد بن خالد البرقی رضی اللّه عنه، عن وهب بن وهب(5).

قال المولی المحقّق الأردبیلی فی مباحث الزکاة فی جواز إخراج القیمة، ما هذا لفظه: وأمّا دلیل الجواز فیما جوّزه من غیر الأنعام، فهو صحیحة أحمد بن

ص:210

محمّد، عن البرقی، وکأنّه محمّد بن خالد البرقی الثقة(1).

ثمّ أقول: إنّ الترجیح لقول الموثّقین؛ لصراحة قولهم فی ذلک، بخلاف قول الجارحین. أمّا قول النجاشی، فلوضوح الفرق بین قولک «فلان ضعیف» و «ضعیف فی الحدیث» ولعلّ المراد منه أنّه ضعیف فی الحدیث؛ لروایة الحدیث عن الضعفاء، فالحکم بالضعف إنّما للحدیث لا لنفس الرجل.

وقال المولی التقی المجلسی: الغالب فی إطلاقاتهم أنّه ضعیف فی الحدیث، أی: یروی عن کلّ أحد(2).

فقولهم «ضعیف فی الحدیث» لیس صریحاً لنفس الرجل، مضافاً إلی ما فی کلام النجاشی من مدح هذا الرجل، حیث قال: وکان محمّد ضعیفاً فی الحدیث، وکان أدیباً حسن المعرفة بالأخبار وعلوم العرب، وله کتب.

وأمّا کلام ابن الغضائری، فلظهور أنّ قوله «حدیثه یعرف وینکر» لیس دالاًّ علی تفسیق الراوی، وکذا فی قوله «یروی عن الضعفاء» فإنّ المضرّ العمل بروایة الضعیف لا الروایة عنه، وقد تقدّم عدم دلالة هذا الکلام علی الضعف فی نفس الراوی.

مضافاً إلی أنّه یمکن أن یقال: إنّ الروایة عن الضعیف یمکن أن یکون لکون روایته مقرونة بقرائن صحّة الصدور، وکذلک العمل بروایة الضعیف، فلا یمکن أن یجعل العمل بروایة الضعیف فی نفسه موجباً للقدح فضلاً عن الروایة عنه، ومنه یظهر الحال فی الاعتماد علی المراسیل.

ص:211

وممّا ذکر یظهر الوجه فی قول العلاّمة «والاعتماد علی قول الشیخ أبی جعفر الطوسی» مع أنّ مقتضی ما قرّره فی کتبه الاُصولیة تقدیم قول الجارح علی قول المعدّل.

وأمّا الجواب عمّا ذکره العلاّمة فی المنتهی، فهو أنّ الظاهر أنّ ما ذکره مأخوذ من کلام النجاشی، وکفاک فی ردّه ما ذکره فی الخلاصة من ترجیح قول الشیخ علی قوله، مضافاً إلی أنّه کثیراً مّا صحّح الحدیث فی کتبه الفقهیة ومحمّد بن خالد فی سنده.

ومن ذلک: ما فی المختلف فی مسألة الصلاة فی جلد الخزّ، بعد أن حکی القول بالمنع عن ابن إدریس، قال: والأقرب عندی الجواز؛ لما رواه سعد بن سعد فی الصحیح عن الرضا علیه السلام إلی آخر ما ذکره(1).

والحدیث مروی فی الکافی والتهذیب(2)، وفیها محمّد بن خالد.

وأیضاً أنّه فی آخر الخلاصة صحّح عدّة من طرق الصدوق، وفیها محمّد بن خالد:

منها: طریقه إلی إسماعیل بن رباح، قال: وعن بکر بن محمّد الأزدی صحیح، وکذا عن إسماعیل بن رباح (الکوفی(3).

قال شیخنا الصدوق: وما کان فیه عن إسماعیل بن رباح)(4) فقد رویته عن

ص:212

محمّد بن علی ماجیلویه رضی اللّه عنه، عن أبیه، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه، عن محمّد بن أبی عمیر، عن إسماعیل بن رباح(1).

ومنها: طریقه إلی الحارث بن المغیرة النصری، حیث قال: وعن خالد بن نجیح الجوان صحیح، وکذا عن الحسن بن السری، وکذا عن الحارث بن المغیرة النصری(2).

قال شیخنا الصدوق: وما کان فیه عن الحارث بن المغیرة النصری، فقد رویته عن محمّد بن علی ماجیلویه رضی اللّه عنه، عن أبیه، عن أحمد بن أبی عبداللّه، عن أبیه، عن یونس بن عبدالرحمن، ومحمّد بن أبی عمیر، جمیعاً عن الحارث بن المغیرة النصری(3).

ومنها: طریقه إلی حکم بن حکیم، حیث قال: وعن محمّد بن علی الحلبی صحیح، وکذا عن عبداللّه بن أبی یعفور، وکذا عن الحکم بن حکیم(4).

قال شیخنا الصدوق: وما کان فیه عن حکم بن حکیم ابن أخی خلاّد، فقد رویته عن أبی ومحمّد بن الحسن، عن سعد بن عبداللّه، وعبداللّه بن جعفر الحمیری، عن أحمد بن أبی عبداللّه البرقی، عن أبیه، عن محمّد بن أبی عمیر، عن حکم بن حکیم(5).

ص:213

ثمّ اعلم أنّ ما ذکره العلاّمة فی المنتهی من روایة محمّد بن خالد عن مولانا الصادق علیه السلام، یستدعی أن یکون محمّد بن خالد من أصحابه علیه السلام، وهو خلاف ما عرفت من شیخ الطائفة فی الرجال، حیث جعله من أصحاب موالینا الکاظم والرضا والجواد علیهم السلام دون أصحاب الصادق علیه السلام.

وأیضاً أنّ ما نسبه إلی الشیخ من أنّه روی عن محمّد بن خالد، عن الصادق علیه السلام.

مخالف للواقع؛ لأنّ الحدیث الذی أشار إلیه رواه شیخ الطائفة فی باب صلاة الکسوف من زیادات التهذیب، وفی عدد رکعات صلاة الکسوف من الاستبصار:

عن محمّد بن خالد، عن أبی البختری، عن أبی عبداللّه علیه السلام(1).

وأمّا روایة محمّد بن خالد عن مولانا الصادق علیه السلام، فإنّ الظاهر أنّه من إسقاط الکتّاب، بأن یکون الراوی عنه علیه السلام أباالبختری، فاُسقط فی البین، ویؤیّده عدم ذکره الشیخ فی رجاله فی أصحابه.

وأمّا ما ذکره الشهید الثانی، فهو مأخوذ من کلام النجاشی وابن الغضائری، کما یظهر من کلامه هناک.

وحیث قد عرفت حاله ظهر لک حاله، مضافاً إلی معارضته بما حکی عنه فی حاشیته علی الخلاصة، حیث قال: الظاهر أنّ النجاشی لا یقتضی الطعن فیه نفسه، بل فی من یروی عنه، ویؤیّد ذلک کلام ابن الغضائری، وحینئذ فالأرجح قبول قوله؛ لتوثیق الشیخ له، وخلوّه عن المعارض. انتهی.

فالظاهر أنّه ثقة، فحدیثه معدود من الصحاح، وهو مختار المحقّقین من

ص:214

المتأخّرین أیضاً، فعلی المنصف الإنصاف والتخلّص من طریق الاعتساف(1).

ومنها: ما ذکره شیخ الطائفة فی الفهرست، قال: سهل بن زیاد الآدمی الرازی یکنّی أباسعید، ضعیف(1).

ومنها: ذکر العلاّمة وابن داود إیّاه فی الباب الثانی من کتابهما الذی عقداه فی بیان الضعفاء والمجروحین(2).

ومنها: عدم تعرّض العلاّمة فی آخر الخلاصة إلی بیان حال طریق الشیخ إلی سهل، مع تصریحه بأنّه لا یتعرّض حال الطریق إلی من یردّ روایته ویترک قوله؛ إذ اللازم من هذا الکلام أنّه کذلک عنده، کما لا یخفی.

ومنها: ما ذکره الشهید الثانی فی کتاب الفرائض من المسالک فی شرح الشرائع:

وقال الشیخ رحمه الله: إن دفع إلی الحاضرین وکفلوا به جاز، ما هذا کلامه: إسحاق بن عمّار فطحی بغیر خلاف لکنّه ثقة، فالقول الذی أشار إلیه إن کان من جهة مذهبه وأنّه مردود، فلا خلاف فیه، وإن کان من حیث إنّ المخالف للحقّ هل یقبل خبره:

إمّا من کونه ثقة، أو مطلقا، فالکلام آت فی غیره من الرواة المخالفین للحقّ، کسهل وغیره، والشیخ رحمه الله کثیراً ما یعتمد ذلک، ولا یلتفت إلی فساد العقیدة، وإن لم ینصّ علی توثیقه، فالقول علی هذا الوجه مشترک بینه وبین غیره(3). إلی آخر ما ذکره.

هذه هی الوجوه التی تدلّ علی قدح هذا الرجل.

وأمّا ما یدلّ علی مدحه، فوجوه أیضاً:

منها: أنّ شیخ الطائفة ذکره فی رجاله فی أصحاب موالینا الجواد والهادی

ص:216

والعسکری علیهم السلام، ووثّقه فی الثانی، وإن لم یتعرّض لمدحه ولا قدحه فی الأوّل والثالث، فقال: سهل بن زیاد الآدمی یکنّی أباسعید ثقة رازی(1).

ومنها: ما ذکره النجاشی، حیث قال فی ترجمته: وقد کاتب أبامحمّد العسکری علیه السلام علی ید محمّد بن عبدالحمید العطّار، للنصف من شهر ربیع الآخر سنة خمس وخمسین ومائتین، ذکر ذلک أحمد بن علی بن نوح، وأحمد بن الحسین رحمه الله، له کتاب التوحید، رواه أبوالحسن العبّاس بن أحمد بن الفضل بن محمّد الهاشمی، عن أبیه، عن أبی سعید الآدمی، وله کتاب النوادر، أخبرنا محمّد ابن محمّد، قال: حدّثنا جعفر بن محمّد، عن محمّد بن یعقوب، قال: حدّثنا علی بن محمّد، عن سهل بن زیاد، ورواه عنه جماعة(2).

ولا یخفی أنّ فیه دلالة علی مدحه من وجوه:

منها: کونه ممّن کاتب أبامحمّد العسکری علیه السلام، لاسیما علی ید محمّد بن عبدالحمید، الذی وثّقه النجاشی والعلاّمة، فقالا: إنّه کان ثقة من أصحابنا الکوفیین(3). بناءً علی ما نبّه بعض مشایخ مشایخنا فی مباحث القراءة من مطالع الأنوار، من کون التوثیق له لا لوالده(4).

ومنها: کونه صاحب کتاب التوحید وغیره.

ومنها: إطباق جماعة من فحول المحدّثین علی الروایة من کتابه، لاسیما مثل

ص:217

شیخنا المفید؛ إذ الظاهر أنّه المراد من قول النجاشی «أخبرنا محمّد بن محمّد» وشیخه ابن قولویه الذی هو المراد من جعفر بن محمّد فی کلامه، وهو الذی قال النجاشی والعلاّمة فی حقّه کلّ ما یوصف به الناس من جمیل وثقة وفقه فهو فوقه(1).

ومنها: روایته عن ثلاثة من أئمّتنا الطاهرین علیهم السلام، کما علمت ممّا حکیناه عن رجال شیخ الطائفة.

وحکی الکشی فی رجاله عن نصر بن الصباح أنّه قال: إنّ سهل بن زیاد الرازی أباسعید الآدمی یروی عن أبی جعفر أو أبی الحسن وأبی محمّد علیهم السلام(2). ودلالته علی المدح لا تکاد تخفی علی أحد.

ومنها: کونه کثیر الروایة، وجعله بعض الأجلّة موجباً لمدحه غایة المدح، نظراً إلی ما ورد من النصوص من العترة الطاهرة، علی أنّ منزلة الرجال علی قدر روایتهم عنهم علیهم السلام(3). وعندی فیه إشکال، وقد تقدّم فارجعه إن شئت.

ومنها: إکثار المشایخ العظام فی الروایة عنه، لاسیّما ثقة الاسلام فی الکافی اصولاً وفروعاً، ومنه یظهر أنّه معوّل علیه عندهم.

کیف؟ وقد قال المحقّق الداماد: وقد صار من الاُصول الممهّدة عندهم أنّ روایة الثقة الثبت عن رجل لم یعلم حاله امارة صحّة الحدیث، وآیة ثقة الرجل.

قال الفاضل البهبهانی رحمه الله: لم نجد من أحد من المشایخ القدماء تأمّلاً فی حدیث

ص:218

بسبب سهل، حتّی أنّ الشیخ مع أنّه کثیراً ما تأمّل فی أحادیث جماعة بسببهم لم یتّفق له فی کتبه مرّة ذلک فی حدیث بسببه، بل وفی خصوص الحدیث الذی هو واقع فی سنده ربما یطعن بل ویتکلّف فی الطعن من غیر جهته، ولا یتأمّل فیه أصلاً.

إلی أن قال: إنّ المفید رحمه الله فی رسالته فی الردّ علی الصدوق ذکر حدیثاً دالاًّ علی مطلوب الصدوق، سنده محمّد بن یحیی، عن سهل بن زیاد الآدمی، عن محمّد بن إسماعیل، عن بعض أصحابه، عن الصادق علیه السلام. ثمّ طعن علیه بوجوه کثیرة، وبذل جهده فی الاتیان بها، وتشبّث فی قدحه بما أمکنه وقدر علیه، ولم یقدح فی سنده إلاّ من جهة الإرسال(1).

بقی الکلام فی الجواب عمّا تقدّم من الوجوه القادحة المذکورة.

فنقول: أمّا حکایة غلوّه وفساد مذهبه، فکفاک فی هذا الباب ما رواه شیخنا الصدوق فی التوحید فی الصحیح: عن سهل بن زیاد، قال: کتبت إلی أبی محمّد علیه السلام:

قد اختلف یا سیّدی أصحابنا فی التوحید، منهم من یقول: هو جسم، ومنهم من یقول: هو صورة، فإن رأیت یا سیّدی أن تعلمنی من ذلک ما أقف علیه ولا أجوزه، فکنت متطوّلاً علی عبدک، فوقّع بخطّه: سألت عن التوحید، وهذا عنکم معزول، اللّه تعالی واحد أحد صمد، لم یلد ولم یولد، ولم یکن له کفواً أحد(2).

إعلم أنّ الغلاة علی ما صرّح به فی المواقف ثمانیة عشر فرق، وعدّ منهم السبائیة، ثمّ قال: قال عبداللّه بن سبأ لعلی علیه السلام: أنت الإله حقّاً، فنفاه علی علیه السلام إلی

ص:219

المدائن.

والذی یظهر من الشهرستانی نقلاً أنّه کان یهودیاً فأسلم، قال: إنّه فی حال کونه یهودیاً کان یقول فی یوشع بن نون وصی موسی علیه السلام مثل ما قال فی علی علیه السلام(1).

وقال فی المواقف: إنّ ابن سبأ المذکور کان یقول: إنّ علیاً علیه السلام لم یمت ولم یقتل، وإنّما قتل ابن ملجم شیطاناً وعلی فی السحاب، والرعد والبرق سوطه، وأنّه ینزل بعد هذا إلی الأرض ویملؤها قسطاً وعدلاً، وهؤلاء یقولون عند سماع الرعد:

علیک السلام یا أمیرالمؤمنین. وقد نقلنا هذا سابقاً عن البهبهانی رحمه الله.

والذی نقل من ظاهر الشهرستانی أنّ الغلاة هم الذین أفرطوا فی تعظیم الإمام علی أبی طالب وأولاده الأئمّة علیهم السلام، حتّی شبّهوهم باللّه تعالی(2).

وهذا المعنی هو المعروف، وقد تقدّم منّا ما ینفعک فی المقام، وقد ذکرنا کلاماً من الفاضل البهبهانی رحمه الله فی بیان قولهم «فلان ممّن اعتمد القمّیون علیه» وقوله رحمه الله:

اعلم أنّ الظاهر من القدماء سیّما القمّیون منهم وابن الغضائری کانوا یعتقدون للأئمّة علیهم السلام منزلة خاصّة من الرفعة والجلالة. إلی أن قال: وکانوا یعدّون التعدّی عنها ارتفاعاً وغلوّاً علی حسب معتقدهم(3). إلی آخر ما نقلنا عنه رحمه الله.

فنسبة الغلوّ إلی سهل وأضرابه من هذا القبیل، والنجاشی وغیره ذکروا فی ترجمته أنّ له کتاب التوحید، ومعلوم أنّ تصنیف کتاب التوحید الذی یذکر فیه مثل الصحیح المذکور ونحوه، ینافی المصیر إلی مذهب الغلوّ بالمعنی المردود.

ص:220

والظاهر من الکلام المذکور من النجاشی عدم تسلیم تلک النسبة، حیث نسبها إلی ابن عیسی، قال: وکان أحمد بن محمّد بن عیسی یشهد علیه بالغلوّ والکذب.

وأمّا ابن الغضائری، فلا یبعد أن یکون الداعی لحکمه بأنّه کان ضعیفاً جدّاً فاسد الروایة والمذهب، کلام ابن عیسی، مضافاً إلی ما عرفت من کلام المحقّق البهبهانی من عادته، والظاهر أنّ کلاهما هو الباعث لذکر العلاّمة وابن داود إیّاه فی باب المجروحین.

وبالجملة لا اعتماد بجرح مثل ابن الغضائری وأغلب القمّیین عندنا، وإن اعتبرنا توثیقه، والفرق واضح.

ونعم ما قال أبوعلی فی منتهی المقال(1): ولو حکمنا بالطعن لطعن ابن الغضائری لما سلم جلیل من الطعن. وصرّح بذلک فی أکثر موارد من کتبه به.

وأمّا کلام النجاشی، أی: قوله «کان ضعیفاً فی الحدیث غیر معتمد فیه» فالظاهر أنّه غیر دالّ علی قدح نفس الرجل، بل الظاهر أنّ المراد منه أنّه ضعیف فی الحدیث لروایته عن الضعفاء، ویؤیّده قوله «غیر معتمد فیه» إذ المراد منه أنّه غیر معتمد فی خصوص الحدیث، وإلاّ کان المناسب أن یقول: غیر معتمد علیه، فعلی هذا لا منافاة بین قول النجاشی والتوثیق الذی صدر من شیخ الطائفة.

نعم إنّ توثیقه معارض بتضعیفه الذی ذکره فی رجاله، ولم یظهر المتقدّم منهما والمتأخّر، والتعارض یوجب التساقط، ولذلک لا یمکن المصیر إلی الحکم بموثّقیة حدیثه، بناءً علی أنّ التعارض بینه وبین ما ذکره ابن الغضائری من تعارض العموم والخصوص مطلقا؛ لأنّ لفظة «ثقة» ظاهرة فی کون الرجل: إمامیاً عادلاً ضابطاً،

ص:221

فعند التعارض بالتصریح علی فساد العقیدة یحمل علی أنّ المراد الموثّقیة، هذا علی تقدیر فساد العقیدة، وقد عرفت الحال فی ذلک.

وأمّا ما حکی عن الفضل بن شاذان، فلأنّ دلالة عدم الارتضاء علی القدح غیر ظاهرة. وأمّا الحکم بالأحمقیة، فلأنّ المعهود إطلاق هذا اللفظ فی مقام التنبیه علی البلادة لا الفسق، أو فساد العقیدة، کما لا یخفی علی ذی فطنة ودرایة.

قال بعض مشایخ مشایخنا: والانصاف بعد ملاحظة إطباق أئمّة الرجال علی المقالات المذکورة، واشتهار الحکم بالضعف بین الأجلّة، یشکل التعلّق بحدیثه عند انتفاء المؤیّد الخارجی. وأمّا معه فلا یبعد التعویل علی مضمونه. نعم یرجّح قوله عند المعارضة بالضعیف الذی لم یثبت فی حقّه مثل الاُمور المذکورة کلاًّ أو بعضاً، کما یتّفق فی کثیر من الأوقات(1). انتهی.

ولکن الانصاف أنّ هذا الانصاف لیس فی محلّه، کما لا یخفی علی المنصف المتدبّر اللبیب.

وهاهنا تنبیه أنیق، وتحقیق مع التدقیق، إعلم أنّه روی شیخ الطائفة فی التهذیب عن سهل بن زیاد، عن علی بن مهزیار. من ذلک ما فی زیاداته، حیث قال: سهل، عن علی بن مهزیار، عن أبی علی بن راشد، وهو الحسن بن راشد، عن أبی جعفر علیه السلام(2).

وفی روایة سهل عن علی بن مهزیار إشکال؛ لأنّ الذی یظهر ممّا رواه شیخنا الصدوق فی کمال الدین أنّه کان فی غیبة مولانا الصاحب علیه السلام فی مدّة طویلة،

ص:222

حیث قال: حدّثنا أبوالحسین علی بن موسی بن أحمد بن إبراهیم بن محمّد بن عبداللّه بن موسی بن جعفر بن محمّد بن علی بن الحسین بن علی بن أبی طالب، قال: وجدت فی کتاب أبی رضی اللّه عنه، حدّثنا محمّد بن أحمد الطوال، عن أبیه، عن الحسن بن علی الطبری، عن أبی جعفر محمّد بن الحسن بن علی بن مهزیار(1).

قال: سمعت أبی یقول: سمعت جدّی علی مهزیار یقول: کنت نائماً فی مرقدی، إذ رأیت فیما یری النائم قائلاً یقول لی: حجّ فإنّک تلقی صاحب زمانک.

قال علی بن مهزیار: فانتبهت فرحاً مسروراً، فما زلت فی الصلاة حتّی انفجر عمود الصبح، وفرغت من صلاتی، وخرجت أسأل عن الحاجّ، فوجدت رفقة یرید الخروج، فبادرت مع أوّل من خرج، فما زلت کذلک حتّی خرجوا وخرجت بخروجهم ارید الکوفة.

فلمّا وافیتها نزلت عن راحلتی، وسلّمت متاعی إلی ثقات إخوانی، وخرجت أسأل عن آل أبی محمّد علیه السلام، فما زلت کذلک ولم أجد أثراً، ولا سمعت خبراً، وخرجت مع أوّل من خرج ارید المدینة، فلمّا دخلتها لم أتمالک أن نزلت عن راحلتی، وسلّمت رحلی إلی ثقات إخوانی، وخرجت أسأل عن الخبر، وأقفو الأثر، فلا خبراً سمعت، ولا أثراً وجدت.

فلم أزل کذلک إلی أن نفر الناس إلی مکّة، وخرجت مع من خرج حتّی وافیت مکّة، ونزلت فاستوثقت من رحلی، وخرجت أسأل عن آل أبی محمّد علیه السلام، فلم أسمع خبراً، ولا وجدت أثراً.

ص:223

فما زلت بین الأیاس والرجاء متفکّراً فی أمری، وعاتباً علی نفسی، وقد جنّ اللیل، وأردت(1) أن یخلو وجه الکعبة لأطوف بها، وأسأل اللّه أن یعرّفنی أملی فیها، فبینا أنا کذلک وقد خلا لی وجه الکعبة، إذ قمت إلی الطواف، فإذا أنا بفتی ملیح الوجه، طیّب الریحة، متّزر ببردة، ومتّشح باُخری، وقد عطف بردائه علی عاتقه، فحرّکته(2)، فالتفت إلیّ، فقال: ممّن الرجل؟ فقلت: من الأهواز، فقال:

أتعرف بها ابن الخضیب؟ فقلت: رحمه اللّه دعی فأجاب، فقال: رحمه اللّه فلقد کان بالنهار صائماً، وباللیل قائماً، وللقرآن تالیاً، ولنا موالیاً.

قال: أتعرف بها علی بن مهزیار؟ فقلت: أنا علی بن مهزیار، فقال: أهلاً وسهلاً بک یا أباالحسن، أتعرف الصریحین؟ قلت: نعم، قال: ومن هما؟ فقلت: محمّد وموسی، قال: وما فعلت العلامة بینک وبین أبی محمّد علیه السلام؟ فقلت: معی، فقال:

اخرجها إلیّ، فأخرجت إلیه خاتماً حسناً علی فصّة محمّد وعلی، فلمّا رآه بکی ملیاً، وأقبل یبکی بکاءً طویلاً، وهو یقول: رحمک اللّه یا أبامحمّد، فلقد کنت إماماً عادلاً ابن أئمّة وأبا إمام، أسکنک اللّه الفردوس الأعلی مع آبائک.

ثمّ قال لی: یا أباالحسن صر إلی رحلک، وکن علی اهبة السفر، حتّی إذا ذهب بالثلث من اللیل وبقی الثلثان، فالحق بنا، فإنّک تری مناک.

قال ابن مهزیار: فانصرفت إلی رحلی اطیل الفکر حتّی إذا هجم الوقت، فقمت إلی رحلی فأصلحته، وقدّمت راحلتی وحملتها، وصرت فی متنها حتّی لحقت الشعب، فإذا أنا بالفتی هناک یقول: أهلاً وسهلاً بک یا أباالحسن، طوبی لک فقد اذن

ص:224

لک، فسار وسرت یسیره، حتّی جاز بی عرفات ومنی، وصرت فی أسفل ذروة جبل الطائف، فقال: یا أباالحسن أنزل وخذ فی اهبة الصلاة، فنزل ونزلت حتّی إذا فرغ من صلاته وفرغت.

ثمّ قال لی: خذ فی صلاة الفجر، فأوجز، فأوجزت فیها، وسلّم وعفّر وجهه بالتراب، ثمّ رکب وأمرنی بالرکوب، فرکبت، ثمّ سار وسرت یسیره حتّی علا الذروة، فقال: ألمح هل تری شیئاً؟ فلمحت فرأیت بقعة نزهة کثیرة العشب والکلاء، فقلت: یا سیّدی أری بقعة نزهة کثیرة العشب والکلاء، فقال لی: هل تری فی أعلاها شیئاً؟ فلمحت فإذا أنا بکثیب من رمل فوقه بیت من شعر یتوقّد نوراً، فقال لی: هل رأیت شیئاً؟ فقلت: أری کذا وکذا، فقال لی: یابن مهزیار طب نفساً وقر عیناً، فإنّ هناک أمل کلّ مؤمّل.

ثمّ قال لی: انطلق بها، فسار وسرت حتّی صار فی أسفل الذروة، ثمّ قال لی:

أنزل، فهاهنا یذلّ کلّ صعب، فنزل ونزلت، حتّی قال: یابن مهزیار خلّ عن زمام الراحلة، فقلت: علی من أخلفها ولیس هاهنا أحد؟ فقال لی: إنّ هذا حرم لا یدخله إلاّ ولی، ولا یخرج منه إلاّ ولی، فخلّیت عن الراحلة وسار وسرت معه، فلمّا دنا من الخباء سبقنی، وقال لی: قف هناک إلی أن یؤذن ذلک، فما کان إلاّ هنیئة، فخرج إلیّ وهو یقول: طوبی لک فقد اعطیت سؤلک.

قال: فدخلت علیه، وهو جالس علی نمط علیه نطع ادم أحمر، متّکیء علی مسورة ادم، فسلّمت علیه، فردّ علیّ السلام، ولمحته، فرأیت وجهه مثل فلقة قمر، لا بالخرق ولا بالنزق، ولا بالطویل الشامخ، ولا بالقصیر اللاصق، ممدود القامة، صلت الجبین، أزجّ الحاجبین، أدعج العینین، أقنی الأنف، سهل الخدّین، علی خدّه الأیمن خال.

ص:225

فلمّا أن بصرت به حار عقلی فی نعته وصفته، فقال لی: یابن مهزیار کیف خلّفت إخوانک بالعراق؟ قلت: فی ضنک عیش وهناة، قد تواترت علیهم سیوف بنی الشیصبان، فقال: قاتلهم اللّه فأنّی یؤفکون، کأنّی بالقوم وقد قتلوا فی دیارهم، وأخذهم أمر ربّهم لیلاً ونهاراً، فقلت: متی یکون ذلک یابن رسول اللّه؟

فقال: إذا حیل بینکم وبین سبیل الکوفة بأقوام لا خلاق لهم، واللّه ورسوله منهم براء، وظهرت الحمرة فی السماء ثلاثاً، فیها أعمدة کأعمدة اللجین، تتلألؤ نوراً، ویخرج الشروسی من أرمینیة وآذربایجان یریدون الجبل الأسود، المتلاحم بالجبل الأحمر لزیق جبل طالقان، ویکون بینه وبین المروزی وقعة صلبانیة، یشیب فیها الصغیر، ویهرم منها الکبیر، ویظهر القتل بینهما.

فعندها توقّعوا خروجه إلی الزوراء، فلا یلبث فیها حتّی یوافی ماهان، ثمّ یوافی وسط العراق، فیقیم بها سنة أو دونها، ثمّ یخرج إلی کوفان، فیکون بینهم وقعة من النجف إلی الحیرة إلی الغری، وقعة شدیدة تذهل منها العقول.

فعندها یکون بوار الفئتین، وعلی اللّه حصاد الباقین، ثمّ تلا بسم اللّه الرحمن الرحیم (أَتاها أَمْرُنا لَیْلاً أَوْ نَهاراً فَجَعَلْناها حَصِیداً کَأَنْ لَمْ تَغْنَ بِالْأَمْسِ)1 .

فقلت: سیّدی یابن رسول اللّه ما الأمر؟ قال: یجییء أمر اللّه وجنوده، قلت:

سیدی یابن رسول اللّه حان الوقت؟ قال: واقتربت الساعة وانشقّ القمر.

الحدیث(1).

ولا یخفی أنّ الظاهر من تلک الحکایة بل صریحها أنّ علی بن مهزیار کان فی

ص:226

غیبة مولانا الصاحب علیه آلاف التحیة والشرف.

ولا یخفی ما فیه؛ إذ تصنیف الکافی من ثقة الإسلام فی الغیبة الصغری، وهو لا یروی عن سهل بن زیاد الراوی عن علی مهزیار إلاّ بواسطة، کما یروی عن العدّة أو غیره عنه، فعلی الحکایة المذکورة یلزم أن یکون علی بن مهزیار معاصراً لثقة الإسلام، بل متأخّراً عنه، وهو قطعی الفساد، وکیف مع أنّه لا یروی عنه إلاّ بواسطتین أو أکثر.

وأیضاً أنّه قد عدّ علی بن مهزیار فی الرجال من أصحاب مولانا الرضا والجواد والهادی علیهم السلام(1).

وأورد شیخ الطائفة فی کتاب الغیبة، عن الحسن بن شمّون، قال: قرأت هذه الرسالة عن علی بن مهزیار عن أبی جعفر الثانی علیه السلام بخطّه:

بسم اللّه الرحمن الرحیم، یا علی أحسن اللّه جزاک، وأسکنک جنّته، ومنعک من الخزی فی الدنیا والآخرة، وحشرک اللّه معنا، یا علی قد بلوتک وخبّرتک فی النصیحة والطاعة والخدمة، والتوقیر والقیام بما یجب علیک، فلو قلت إنّی لم أر مثلک لرجوت أن أکون صادقاً، فجزاک اللّه جنّات الفردوس نزلاً، فما خفی علیّ مقامک، ولا خدمتک فی الحرّ والبرد، فی اللیل والنهار، فأسأل اللّه إذا جمع الخلائق للقیامة أن یحبوک برحمة تغتبط بها، إنّه سمیع الدعاء(2).

ولم یعدّوه من أصحاب مولانا العسکری علیه السلام، فضلاً من بقائه إلی زمان الغیبة.

بل ربما یمکن أن یقال: إنّ الظاهر من الحکایة المذکورة أنّها فی الغیبة الکبری.

ص:227

والصواب أن یقال وفاقاً لبعض الأجلّة من مشایخ مشایخنا: إنّ علی بن مهزیار هنا، وإن کان الظاهر منه أنّه من باب النسبة إلی الأب، والاستبعاد مبنی علیه، لکن الظاهر أنّه لیس کذلک، بل هو نسبة إلی الجدّ، والمراد علی بن إبراهیم بن مهزیار، فالمذکور فی السند هو ابن أخ لعلی بن مهزیار المعروف، لا أنّه نفسه، کما یوهمه ظاهر الکلام.

والدلیل علیه کلام شیخ الطائفة فی کتاب الغیبة، حیث قال: أخبرنا جماعة، عن التلعکبری، عن أحمد بن علی الرازی، عن علی بن الحسین، عن رجل ذکر أنّه من أهل قزوین لم یذکر اسمه، عن حبیب بن محمّد بن یونس بن شاذان الصنعانی، قال: دخلت علی علی بن إبراهیم بن مهزیار الأهوازی، فسألته عن آل أبی محمّد علیه السلام.

فقال: یا أخی لقد سألت عن أمر عظیم، حججت عشرین سنة حجّة کاملة کی(1) أطلب أعیان الإمام، فلم أجد إلی ذلک سبیلاً، فبینا أنا لیلة نائم فی مرقدی، إذ رأیت قائلاً یقول: یا علی بن إبراهیم قد أذن اللّه لک فی الحجّ، فلم أعقل لیلتی حتّی أصبحت، فأنا متفکّر فی أمری، أرقب الموسم لیلی ونهاری.

فلمّا کان وقت الموسم أصلحت أمری، وخرجت متوجّهاً نحو المدینة، فما زلت کذلک حتّی دخلت یثرب، فسألت عن آل أبی محمّد علیه السلام، فلم أجد له أثراً، ولا سمعت له خبراً، فأقمت مفکّراً فی أمری، حتّی خرجت من المدینة ارید مکّة، فدخلت الجحفة وأقمت بها یوماً، وخرجت منها متوجهاً نحو الغدیر، وهو علی أربعة أمیال من الجحفة، فلمّا أن دخلت المسجد صلّیت وعفّرت، واجتهدت فی

ص:228

الدعاء، وابتهلت إلی اللّه لهم، وخرجت ارید عسفان، فما زلت کذلک حتّی دخلت مکّة، فأقمت بها أیّاماً أطوف بالبیت وأعتکف.

فبینا أنا لیلة فی الطواف، إذا أنا بفتی حسن الوجه، طیّب الرائحة، یتبختر فی مشیه، طائف حول البیت، فحنّ قلبی به، فقمت نحوه فحککته، فقال لی: من أین الرجل؟ فقلت: من أهل العراق، فقال لی: من أیّ العراق؟ قلت: من الأهواز، فقال لی: أتعرف بها الخصیب؟ فقلت: رحمه اللّه دعی فأجاب.

فقال: رحمه اللّه، فما کان أطول لیلته، وأکثر تبتّله، وأغزر دمعه، أفتعرف علی ابن إبراهیم بن المازیار؟ فقلت: أنا علی بن إبراهیم، فقال: حیّاک اللّه أباالحسن، ما فعلت بالعلامة التی بینک وبین أبی محمّد الحسن بن علی علیهما السلام؟ فقلت: معی، قال:

أخرجها، فأدخلت یدی فی جیبی فاستخرجتها، فلمّا أن رآها لم یتمالک أن تغرغرت عیناه، وبکی منتحباً حتّی بلّ أطماره.

ثمّ قال: اذن لک الآن، اذن لک الآن یابن المازیار، صر إلی رحلک وکن علی اهبة من أمرک، حتّی إذا لبس اللیل جلبابه، وغمر الناس ظلامه، سر إلی شعب بنی عامر، فإنّک ستلقانی هناک، فصرت إلی منزلی.

فلمّا أن أحسست بالوقت أصلحت رحلی، وقدمت راحلتی، وعمکتها شدیداً، وحملت وصبرت فی متنه، وأقبلت مجدّاً فی السیر، حتّی إذا وردت الشعب، فإذا أنا بالفتی قائم ینادی: یا أباالحسن إلیّ، فلمّا قربت بدأنی بالسلام، وقال: سر بنا یا أخ، فما زال یحدّثنی واُحدّثه حتّی تخرقنا جبال عرفات، وسرنا إلی جبال منی، وانفجر الفجر الأوّل ونحن قد توسّطنا جبال الطائف.

فلمّا أن کان هناک أمرنی بالنزول، وقال لی: أنزل فصلّ صلاة اللیل، وأمرنی بالوتر، فأوترت، وکانت فائدة منه، ثمّ أمرنی بالسجود والتعقیب، ثمّ فرغ من

ص:229

صلاته، ورکب وأمرنی بالرکوب، وسار وسرت معه حتّی علا ذروة الطائف، فقال:

هل تری شیئاً؟ قلت: نعم أری کثیب رمل علیه بیت شعر یتوقّد البیت نوراً.

فلمّا أن رأیته طابت نفسی، فقال لی: هناک الأمل والرجاء، ثمّ قال: سر بنا یا أخ، فسرت وسرت بمسیره إلی أن انحدر من الذروة وصار فی أسفله.

ثمّ قال: أنزل، فهاهنا یذلّ کلّ صعب، ویخضع کلّ جبّار، ثمّ قال: خل عن زمام الناقة، فقلت: فعلی من أخلفها؟ فقال: حرم القائم لا یدخله إلاّ مؤمن، ولا یخرج منه إلاّ مؤمن، فخلّیت عن زمام راحلتی، وسار وسرت معه، إلی أن دنا من باب الخباء، فسبقنی بالدخول، فأمرنی أن أقف حتّی یخرج إلیّ.

ثمّ قال لی: ادخل هنّأک السلامة، فدخلت، فإذا أنا به جالس قد اتّشح بردة، واتّزر باُخری، وقد کسر بردته علی عاتقه، وهو کاُقحوانة أرجوان، قد تکاثف علیها الندی، وأصابها ألم الهوی، وإذا هو کغصن بان، أو قضیب ریحان، سمح سخی تقی نقی، لیس بالطویل الشامخ، ولا بالقصیر اللازق، بل مربوع القامة، مدوّر الهامة، صلت الجبین، أزجّ الحاجبین، أقنی الأنف، سهل الخدّین، علی خدّه الأیمن خال کأنّه فتاة مسک علی رضراضة عنبر.

فلمّا أن رأیته بدرته بالسلام، فردّ علیّ أحسن ما سلّمت علیه، وشافهنی وسألنی عن أهل العراق، فقلت: سیدی قد البسوا جلباب المذلّة، وهم بین القوم أذلاّء، فقال لی: یابن المازیار لتملکونهم کما ملکوکم وهم یومئذ أذلاّء.

فقلت: سیدی لقد بعد الوطن، وطال المطلب، فقال: یابن المازیار أبی أبومحمّد علیه السلام عهد إلیّ أن لا اجاور قوماً غضب اللّه علیهم ولعنهم ولهم الخزی فی الدنیا والآخرة ولم عذاب ألیم، وأمرنی أن لا أسکن من الجبال إلاّ وعرها، ومن البلاد إلاّ قفرها، واللّه مولاکم أظهر التقیة، فوکّلها بی، وأنا فی التقیة إلی یوم یؤذن

ص:230

لی فأخرج.

فقلت: یا سیدی متی یکون هذا الأمر؟ فقال: إذا حیل بینکم وبین سبیل الکعبة، واجتمع الشمس والقمر، واستدار بهما الکواکب والنجوم.

فقلت: متی یابن رسول اللّه؟ فقال لی: فی سنة کذا وکذا یخرج دابّة الأرض من بین الصفا والمروة معه عصا موسی وخاتم سلیمان، یسوق الناس إلی المحشر.

قال: فأقمت عنده أیّاماً، وأذن لی بالخروج بعد أن استقصیت لنفسی، وخرجت نحو منزلی، واللّه لقد سرت من مکّة إلی الکوفة ومعی غلام یخدمنی، فلم أر إلاّ خیراً، وصلّی اللّه علی محمّد وآله وسلّم تسلیماً(1).

ثمّ لا یخفی أن شیخنا الراوندی رواه فی أوّل الکلام عن علی بن مهزیار أیضاً علی ما نقله عنه بعض الأجلّة، حیث قال فی الخرائج: ومنها ما روی عن علی مهزیار(2)، قال: حججت عشرین حجّة أطلب به عیان الإمام. إلی آخر ما ذکره(3).

لکن یظهر فی أثناء الحدیث أنّ المراد علی بن إبراهیم بن مهزیار.

ثمّ إنّ ما اشتهر علیه الحدیث علی النحو المروی فی إکمال الدین من قوله «أتعرف الصریحین؟ قلت: نعم، قال: ومن هما؟ قلت: محمّد وموسی» لا یخفی ما فیه؛ إذ الظاهر من الحدیث الصحیح المروی فی ذلک الکتاب قبل الحدیث المذکور أنّ المراد بهما مولانا الصاحب علیه السلام وأخوه.

ص:231

حیث روی شیخنا الصدوق هناک عن محمّد بن موسی المتوکّل رحمه الله، قال: حدّثنا عبداللّه بن جعفر الحمیری، عن إبراهیم بن مهزیار، قال: قدمت مدینة الرسول صلی الله علیه و آله، فبحثت عن أخبار آل أبی محمّد الحسن بن علی علیهما السلام، فلم أقع علی شیء منها، فرحلت منها إلی مکّة مستبحثاً عن ذلک.

فبینا أنا فی الطواف إذ ترآی لی فتیً أسمر اللون، رائع الحسن، جمیل المخیلة، یطیل التوسّم فیّ، فعدلت إلیه مؤمّلاً منه عرفان ما قصدت له، فلمّا قربت منه سلّمت فأحسن الإجابة.

ثمّ قال: من أیّ البلاد أنت؟ قلت: رجل من أهل العراق، قال: من أیّ العراق؟ قلت: من الأهواز، قال: مرحباً بلقائک، هل تعرف بها جعفر بن حمدان الحصینی؟ قلت: دعی فأجاب، قال: رحمة اللّه علیه ما کان أطول لیله، وأجزل نیله، فهل تعرف إبراهیم بن مهزیار؟ قلت: أنا إبراهیم بن مهزیار.

فعانقنی ملیاً، ثمّ قال: مرحباً بک یا أباإسحاق، ما فعلت العلامة التی وشّجت بینک وبین أبی محمّد علیه السلام؟ فقلت: لعلّک ترید الخاتم الذی آثرنی اللّه به من الطیّب أبی محمّد الحسن بن علی علیهما السلام، فقال: ما أردت سواه، فأخرجته إلیه، فلمّا نظر إلیه استعبر وقبّله، ثمّ قرأ کتابته، فکانت «یا اللّه یا محمّد یا علی».

إلی أن قال: یا أباإسحاق أخبرنی عن عظیم ما توخّیت بعد الحجّ؟ قلت: وأبیک ما توخّیت إلاّ ما سأستعلمک مکنونه، قال: سل عمّا شئت، فإنّی شارح لک إن شاء اللّه تعالی، قلت: هل تعرف من أخبار آل أبی محمّد الحسن بن علی علیهما السلام شیئاً؟

قال: وأیم اللّه إنّی لاعرف الضوء بجبین محمّد وموسی ابنی الحسن بن علی، ثمّ إنّی لرسولهما إلیک، قاصداً لإنبائنک أمرهما، فإن أحببت لقاءهما والاکتحال بالتبرّک بهما، فارتحل معی إلی الطائف، ولیکن ذلک فی خفیة من رحالک واکتتام.

ص:232

قال إبراهیم: فشخصت معه إلی الطائف أتخلّل رملة فرملة، حتّی أخذ فی بعض مخارج الفلاة، فبدت لنا خیمة شعر قد أشرقت علی أکمة رمل، یتلألؤ تلک البقاع منها تلؤلؤاً، فبدرنی إلی الإذن، ودخل فسلّما علیهما، وأعلمهما بمکانی، فخرج علیّ أحدهما وهو الأکبر سنّاً «م ح م د» بن الحسن علیهما السلام إلی آخر ما ذکره(1).

ولا یخفی ما فیه؛ إذ المعروف بین علماء الشیعة أنّه لیس لمولانا أبی محمّد الحسن علیه السلام ولد غیر مولانا الصاحب علیه آلاف التحیة والشرف(2).

هذا ما بلغ إلیه فکری وتتبّعی، وفاقاً لمن تتبّع من أفاضل الأجلّة، وعلیک بالتأمّل فی حلّ الإشکال، وفّقنا اللّه وإیّاک الکریم المنّان المتعال.

أبی الحسن موسی علیه السلام، وأدرک أباجعفر الثانی علیه السلام(1).

ولا یخفی أنّ الظاهر من هذا الکلام أنّ وفاة ابن بزیع فی زمان أبی جعفر الثانی علیه السلام. وبالجملة أنّه ما أدرک بعده، لاسیما فی مثل هذا الکلام، حیث لم یذکر اسم مولانا الرضا علیه السلام، فیعلم منه أنّ مراده التنبیه علی آخر من أدرکه من الأئمّة علیهم السلام.

وربما یمکن تأییده مع تأمّل فیه، بما رواه الکشی فی موضع آخر من رجاله، عن علی بن محمّد، قال: حدّثنا بنان بن محمّد، عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع، قال: سألت أباجعفر علیه السلام أن یأمر لی بقمیص من قمیصه أعدّه لکفنی، فبعث به إلیّ، قال: فقلت له: کیف أصنع به جعلت فداک؟ قال: إنزع إزراره(2).

إن قیل: لا نسلّم کون المفهوم من هذا الکلام ما ذکر؛ لأنّ الکشی فی موضع آخر من رجاله ذکر أنّ محمّد بن إسماعیل المذکور أدرک موسی بن جعفر علیهما السلام؛ إذ لو سلّم ذلک لزم أن یکون مراده أنّه لم یدرک غیر مولانا الکاظم علیه السلام، وقد عرفت فساده.

قلنا: یمکن الجواب عنه من وجهین، ذکرهما بعض(3) مشایخ مشایخنا:

الأوّل: أنّ المدّعی أنّ المفهوم الظاهر من هذا الکلام هو ما أشرنا إلیه، والواجب حمله علیه عند انتفاء القرینة علی خلافه، وهی فی مورد النقض موجودة، فلا

ص:234

یجوز إرادة ذلک المعنی منه، لکن صرف اللفظ عن ظاهره فی موضع بمعونة قرینة لا یوجب صرفه عنه فیما انتفت فیه.

والثانی: وهو الحقّ أنّ الکلام المذکور قد یقال بالنسبة إلی ما بعد المفعول، وقد یؤتی بالنسبة إلی ما قبله، وما نحن فیه من القسم الأوّل، ومورد النقض من الثانی، کما لا یخفی فلا تغفل.

إذا علمت ذلک فاعلم أنّ وفاة ثقة الإسلام محمّد بن یعقوب الکلینی رحمه الله: إمّا فی سنة تسع وعشرین وثلاثمائة، کما حکاه جماعة عن النجاشی(1)، أو فی سنة ثمان وعشرین وثلاثمائة، کما هو المحکی عن شیخ الطائفة(2)، ووفاة مولانا أبی جعفر الثانی الجواد علیه السلام علی ما ذکروا فی سنة عشرین ومائتین، وقد ذکرنا سابقاً أیضاً فی تاریخ الأئمّة علیهم السلام، ولا یخفی أنّ التفاوت بین التاریخین مائة وثمان أو تسع سنة، ومع ذلک کیف یکون روایته عنه(3) من غیر واسطة.

وإن کنت فی ریب من ذلک، فاستمع لما انبّهک علیه، فاعلم أنّ ولادة ثقة الاسلام وإن لم أعثر فی کلمات علمائنا الأعلام علی التنبیه علی هذا المرام، لکن المشهور المصرّح به فی کلام جماعة من الفحول أنّه صنّف کتاب الکافی فی مدّة عشرین سنة.

ولا یخفی علی المتتبّع فی کتابه أنّه قد روی عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل

ص:235

ابن شاذان من بدایته إلی نهایته، فلو کان هو ابن بزیع، یلزم أن یکون تصنیف مجموع الکافی قبل وفاة مولانا الجواد علیه السلام، وهو ممّا یقطع بفساده بوجوه:

الأوّل: أنّه لو کان الأمر کذلک، کان لا محالة أنّه رحمه الله لغایة حرصه فی ضبط الأخبار ونهایة شوقه فی جمع الآثار، یأخذ بعض الروایات عن مولانا الجواد علیه السلام، ویروی عنه علیه السلام من غیر واسطة، ومعلوم انتفاؤه.

والثانی: أنّه لو کان کذلک، لکان لکتاب الکافی مزیّة لا یوجد فی غیره، وفضیلة لا یتحقّق فیما عداه، فکان اللازم تنبیه أهل الرجال علیه، کما لا یخفی علی المتتبّع أنّ دیدنهم التنبیه علی أدون من ذلک.

والثالث: أنّه بناءً علیه یلزم أن یکون عمر ثقة الاسلام زائداً عن مائة وثلاثین سنة؛ لما تقدّم من أنّ التفاوت بین وفاة مولانا الجواد علیه السلام ووفاته رحمه الله مائة وتسع أو ثمان سنة، والمفروض أنّ تصنیف مجموع الکافی فی عشرین سنة فی حیاته علیه السلام، ومعلوم أنّ الشخص فی أوائل سنّه غیر قابل للتصنیف، بل لابدّ من مضیّ زمان طویل حتّی یکون قابلاً للتصنیف والتدوین، وهما ممّا لا خفاء فیه.

والرابع: أنّ اللازم من ذلک أن یکون ثقة الاسلام مدرکاً لزمان أربعة من الأئمّة علیهم السلام، وهو معلوم الفساد، وبیّن البطلان؛ إذ لو کان کذلک یکون لا محالة متشرّفاً بلقاء بعضهم، ومستنوراً بأنوار جمالهم، ومستشرقاً بإشراقات جلالهم، ویکون لغایة جهده فی ضبط الروایات آخذاً من بعضهم لولم یأخذ من جمیعهم، وقلّة الوسائط عند المحدّثین أمر مرغوب، وعلوّ الاسناد عندهم شیء محبوب، وکیف؟ مع انتفاء الواسطة بالمرّة وأخذ الأحادیث والعلوم من ینابیع الحکمة.

ولیس الأمر کذلک. أمّا بالنسبة إلی الثانی، فلأنّ تتبّع الأحادیث الواصلة إلینا بواسطته یرفع الحجاب عن ذلک. وأمّا بالنسبة إلی الأوّل، فلأنّه لو کان الأمر کذلک

ص:236

لنبّه أرباب الرجال علیه، وأومیء أرباب التصانیف إلیه، والمعلوم خلافه.

والظاهر بل المقطوع به عدم درکه بالنسبة إلی غیر مولانا الصاحب علیه السلام.

وأمّا بالنسبة إلیه، فهو وإن کان ممکناً؛ لأنّه کان فی الغیبة الصغری له علیه السلام، وتاریخ وفاته بناءً علی الحکایة الاُولی هو تاریخ وفاة أبی الحسن علی بن محمّد السمری آخر نوّابه، لکن الظاهر خلافه، ویظهر منه فی أوّل الکافی أنّ تصنیفه فی زمان الغیبة لا فی زمان شهود الأئمّة علیهم السلام.

وبالجملة احتمال درکه لزمان مولانا الجواد علیه السلام، وأخذ الحدیث من ابن بزیع فی ذلک الآن ممّا یقطع بفساده، ویعلم انتفاؤه، وإنّما تصدّینا لبطلانه سدّاً للإحتمال وإبرازاً لشناعة المقال.

وأمّا بقاء ابن بزیع إلی زمانه، أی: بعد زمان الأئمّة علیهم السلام بناءً علی ما تقدّم من عدم درکه زمانهم علیهم السلام، فهو أیضاً کذلک لوجوه:

أمّا الأوّل، فلما تقدّم من أنّ الظاهر من کلام الکشی أنّه ما أدرک بعد مولانا الجواد علیه السلام.

وأمّا الثانی، فلأنّه لو کان الأمر کذلک لکان مدرکاً لستّة من الأئمّة علیهم السلام، ولو کان کذلک لنبّه أرباب الرجال علیه؛ لأنّ ذلک مزیّة ما فاز بها أحد من الرواة، وفضیلة لم ینل بها واحد من الأشراف، مع أنّ دیدنهم التنبیه علی أمثاله، ثمّ کیف جاز من مثل الکشی رحمه الله أن یقول: محمّد بن إسماعیل من رجال أبی الحسن موسی علیه السلام؟ وأدرک أباجعفر الثانی علیه السلام.

وأمّا الثالث، فلأنّ الکشی وغیره من أهل الرجال ذکروا أنّ الفضل بن شاذان

ص:237

یروی عن جماعة کثیرة، وعدّوا من جملتهم محمّد بن إسماعیل بن بزیع(1)، وقد عرفت أنّ الکلام فی محمّد بن إسماعیل الذی فی أوّل سند الکافی الراوی عن الفضل بن شاذان، فلیس ذلک ابن بزیع؛ لما عرفت من أنّ الفضل یروی عنه لا أنّه یروی عنه؛ إذ مقتضی روایة الفضل عنه أن یکون متأخّراً عنه، وهو متقدّماً علیه فی الطبقة، ومقتضی روایته عنه علی ما هو المفروض تقدّمه علیه وتأخّره عنه فیها، فیلزم أن یکون تارة متقدّماً علیه فی الطبقة، واُخری متأخّراً عنه فیها، وهو فاسد.

وعلی تقدیر الاغماض عنه نقول: لا شبهة أنّ روایة الفضل عن ابن بزیع بالنسبة إلی روایة محمّد بن إسماعیل فی أوّل سند الکافی عنه ممّا یندرج فی عداد الندرة، وهو بالنسبة إلی ذلک فی غایة الشیوع والکثرة، فهو أولی بتنبیه أهل الرجال علیه من عکسه، فالاقتصار علی الأوّل مع ذلک لا وجه له.

لا یقال: إنّ الأوّل لمّا کان نادراً یمکن أن یتحقّق فیه الخفاء والغفلة. وأمّا الثانی، فلشیوعه یؤمن فیه عن ذلک، ولهذا خصّوا الأوّل بالتنبیه دون الثانی؛ إذ الشهرة والکثرة فیه أغنت عن ذلک.

لأنّا نقول: هذا لا وجه له.

أمّا أوّلاً، فلأنّ الکثرة لو کانت بحیث یرفع الجهالة أمکن أن یستند عدم تنبیههم علیه إلی تلک المقالة، لکنّه لیس کذلک، کما لا یخفی.

وأمّا ثانیاً، فلأنّ روایة ابن بزیع عن الفضل بن شاذان مستبعد جدّاً، بل لا یبعد دعوی الامتناع فیه دون عکسه، فاللازم علی أرباب الرجال أن ینبّهوا علیه لرفع

ص:238

الاستبعاد، فهو أولی بالتنبیه من عکسه.

وأمّا ثالثاً، فلأنّ عادة أهل الرجال استقرّت علی أن ینبّهوا أنّ فلاناً راوٍ عن فلان، سواء کانت روایته عنه شائعة أم لا، فالاعتذار لعدم التنبیه بالاشتهار ممّا لا وجه له.

وأمّا الرابع، فلما عرفت من أنّ الکلام فی محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل، وهو لا یمکن أن یکون ابن بزیع، لما عرفت من أنّ الظاهر من الکشی أنّه مات فی حیاة مولانا الجواد علیه السلام، والفضل بن شاذان مات فی حیاة مولانا العسکری علیه السلام.

علی ما ذکره الکشی فی ترجمة الفضل، حاکیاً عن سعد بن جناح أنّه قال:

سمعت محمّد بن إبراهیم الورّاق السمرقندی یقول: خرجت إلی الحجّ، فأردت أن أمرّ علی رجل کان من أصحابنا معروف بالصدق والصلاح والورع والخیر، یقال له: البورق البوشنجانی قریة من قری هرات - وفی بعض النسخ: التوشیخانی - وأزوره وأحدث به عهدی، وأتیته فجری ذکر الفضل بن شاذان، فقال البورق: کان الفضل به بطن شدید العلّة، ویختلف فی اللیلة مائة إلی مائة وخمسین مرّة.

فقال بورق: خرجت حاجّاً، فأتیت محمّد بن عیسی العبیدی، فرأیته شیخاً فاضلاً فی أنفه اعوجاج وهو القنی، ومعه عدّة رأیتهم مغتمّین محزونین، فقلت لهم:

ما لکم؟ فقالوا: إنّ أبامحمّد علیه السلام قد حبس.

قال بورق: فحججت ورجعت، ثمّ أتیت محمّد بن عیسی ووجدته قد انجلی عنه ما کنت رأیت به، فقلت: ما الخبر؟ فقال: قد خلّی عنه.

قال بورق: فخرجت إلی سرّمن رأی ومعی کتاب یوم ولیلة، فدخلت علی أبی محمّد علیه السلام وأریته ذلک الکتاب، فقلت له: جعلت فداک انّی رأیت أن تنظر فیه، فلمّا نظر فیه وتصفّحه ورقة ورقة، قال: هذا صحیح ینبغی أن یعمل به، فقلت له:

ص:239

الفضل بن شاذان شدید العلّة، ویقولون: إنّه من دعوتک بموجدتک علیه؛ لما ذکروا عنه أنّه قال: وصی إبراهیم خیر من وصی محمّد صلی الله علیه و آله، ولم یقل جعلت فداک هکذا کذبوا علیه، فقال: نعم کذبوا علیه، رحم اللّه الفضل، قال بورق: فرجعت فوجدت الفضل قد مات فی الأیّام التی قال أبومحمّد علیه السلام: رحم اللّه الفضل(1). انتهی.

فظهر من ذلک أنّ وفاة الفضل فی أیّام مولانا العسکری علیه السلام، وقد عرفت من ظاهر کلام الکشی أنّ وفاة ابن بزیع فی حیاة مولانا الجواد علیه السلام، فلا یکون الذی یروی عن الفضل هو ذلک، کما لا یخفی.

وأمّا الخامس، فلأنّ ثقة الاسلام لم یدرک الفضل، ولم یرو عنه من غیر واسطة، فعدم درکه لابن بزیع وروایته عنه أولی؛ لما عرفت من أنّه ممّن یروی عنه الفضل.

وأمّا السادس، فلأنّ ثقة الاسلام یروی فی اصول الکافی وفروعه عن ابن بزیع بواسطتین، وروایته عنه علی هذا الوجه أکثر من أن تحصی، وکتب الاُصول والفروع من کتابه مشحونة من ذلک، بل قد یروی عنه بثلاث وسائط.

من ذلک: ما أورده فی باب ما نصّ اللّه عزّوجلّ ورسوله علی الأئمّة علیهم السلام من کتاب التوحید، حیث قال: الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن محمّد بن جمهور، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع(2).

ومن ذلک: ما أورده فی باب الرکوع من کتاب الصلاة: عن الحسین بن محمّد، عن عبداللّه بن عامر، عن علی بن مهزیار، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع(3).

ص:240

فابن بزیع بالنسبة إلیه: إمّا فی الطبقة الرابعة، أو الثالثة، ومع ذلک فکیف یمکن أن یکون واقعاً فی الطبقة الاُولی.

وأمّا السابع، فلأنّ ثقة الاسلام فی غالب الموارد التی یروی عن ابن بزیع بواسطتین أو أکثر، صرّح باسمه واسم أبیه وجدّه، هکذا: محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن محمّد بن إسماعیل بن بزیع. مثلاً، وروایته عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل بن شاذان فی غایة الکثرة فی الاُصول والفروع، ولم یصرّح فی موضع منه باسم أبیه.

ولا شبهة أنّ وقوع محمّد بن إسماعیل بن بزیع فی أوّل سنده علی فرض الإمکان کان غریباً فی الغایة، فکان اللازم التصریح باسم أبیه لرفع الجهالة، حذراً عن الإغراء بالجهل، وعدم التصریح فی موضع من أوّل السند مع التصریح فی غیره، قرینة ظاهرة علی أنّه لیس ذلک، فالقول بأنّه محمّد بن إسماعیل بن بزیع ضعیف فی الغایة، وفاسد بلا شبهة.

قال الفاضل الحسن بن داود فی أوّل تنبیهات آخر رجاله: إذا وردت روایة عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل بلا واسطة، ففی صحّتها قول؛ لأنّ فی لقائه له إشکالاً، فتقف الروایة لجهالة الواسطة بینهما، وإن کان مرضیین معظّمین(1).

أقول: إن کان منشأ الإشکال حمل محمّد بن إسماعیل علی بن بزیع، فالإشکال فی اللقاء ممّا لا شبهة فیه، بل یمکن بمعونة جمیع ما ذکر دعوی اندراجه تحت الامتناع، لکن لا شبهة فی فساد حمله علیه لما علمت.

ص:241

وإن لم یکن المنشأ ذلک، فالإشکال فی اللقاء ممّا لا وجه له؛ لأنّ الکلام قد عرفت فی محمّد بن إسماعیل الذی عن الفضل، وقد علمت أنّ وفاة الفضل کان فی حیاة مولانا العسکری علیه السلام، وذکر الکشی فی موضع من رجاله أنّ وفاته کان قبل شهرین من وفاة مولانا العسکری علیه السلام، ووفاته علیه السلام فی سنة ستّین ومائتین، وقد مرّ أنّ وفاة ثقة الإسلام: إمّا فی سنة تسع وعشرین وثلاثمائة، أو فی سنة ثمان وعشرین وثلاثمائة، علی اختلاف القولین، فیکون التفاوت بین الوفاتین ثماناً أو تسعاً وستّین سنة، فمحمّد بن إسماعیل الذی یروی عنه ثقة الإسلام وهو عن الفضل، مقتضی الروایة عنه من غیر واسطة أن یکون فی ظرف تلک المدّة، فما وجه الإشکال فی لقائه إیّاه؟

نعم لولم یکن مراده روایة محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل، بل عن محمّد بن إسماعیل عمّن کان فی طبقة ابن بزیع، کمعاویة بن عمّار، علی ما حمله علیه بعض الأفاضل، یکون الأمر کما ذکره من الإشکال فی صحّة الروایة لجهالة الواسطة، لکن الشأن فی ثبوت مثل هذه الروایة عن ثقة الاسلام، ولم یحضرنی الآن ذلک، مع أنّ دیدنه فی کتاب الکافی أن یأتی بجمیع سلسلة السند بینه وبین المعصوم، ولا یحذف من أوّل السند أحداً، اللّهمّ إلاّ أن یکون المراد فی غیر الکافی، ولم یکن دأبه هناک مثل ذلک.

ثمّ إنّی بعد أن عثرت علی هذا القول وغیره ممّا یأتی فی محمّد بن إسماعیل الذی کلامنا فیه فی بعض حواشی الاستبصار، قبل أن أظفر بکلام أحد من العلماء یدلّ علی قدحها وتقویتها، أجهدت نفسی فی تحقیقها وتشخیص الحال فیها، فظهر لی بمعونة الفیّاض المطلق من الامارات الرجالیة وغیرها، ضعف القول المذکور علی النهج الذی ذکرت.

ص:242

ثمّ بعد ذلک عثرت علی کلام العالم الربّانی والفاضل الذی لیس له ثانی شیخنا البهائی رحمه الله، حیث استدلّ علی بطلان القول المذکور ببعض الوجوه المتقدّمة، مع ایراد المناقشة فی ذلک، فلا بأس بالإشارة إلیها ودفعها، تکمیلاً للغرض، وتحقیقاً للمقصد.

فأقول: منها المناقشة فی الاستدلال بقول الکشی أنّه أدرک أباجعفر الثانی علیه السلام علی عدم إدراکه لمن بعده من الأئمّة علیهم السلام، حیث قال: یمنع کون تلک العبارة نصّاً فی ذلک، ولو سلّم فلعلّ المراد بالإدراک الرؤیة لا إدراک الزمان فقط.

ومنها: المناقشة بالاستدلال بعدم تنبّه أهل الرجال علی إدراک محمّد بن إسماعیل بن بزیع لستّة من الأئمّة علیهم السلام علی عدم بقائه إلی زمان ثقة الإسلام، بأنّ المزیّة العظمی رؤیة الأئمّة علیهم السلام والروایة عنهم بلا واسطة، لا مجرّد المعاصرة لهم من دون رؤیة ولا روایة، فیجوز أن یکون ابن بزیع عاصر باقی الائمّة علیهم السلام لکنّه لم یرهم(1).

ویمکن الجواب: أمّا عن الأوّل، فلأنّا لم ندّع نصّیة العبارة ولم نکن محتاجین إلیه أیضاً؛ إذ الظهور کاف فی أمثال المقام، وما ذکره بعد التسلیم من احتمال کون المراد الرؤیة لا إدراک الزمان فقط، نقول: سلّمنا ذلک، لکنّا نقول: احتمال درکه لزمان باقی الائمّة علیهم السلام وعدم تشرّفه برؤیتهم، وانتفاء تبرّکه بلقائهم مطلقا، مستبعد جدّاً فی مثل ذلک الثقة.

فالحاصل أنّ عدم رؤیته لباقی الأئمّة علیهم السلام: إمّا لعدم بقائه إلی زمانهم، أو لعدم تشرّفه بلقائهم، والثانی مستبعد جدّاً، فتعیّن الأوّل، وهو المطلوب.

ص:243

وأمّا عن الثانی، فقد ظهر ممّا ذکر، فلا حاجة إلی الذکر. وبالجملة لا شبهة فی ضعف القول المذکور وفساده.

والقول الثانی: أنّ محمّد بن إسماعیل المذکور هو البرمکی، وهو الذی اختاره شیخنا البهائی رحمه الله؛ لأنّ الصدوق روی عن ثقة الإسلام بواسطة، وعن البرمکی بواسطتین، فیظهر بحسب الطبقة أنّه ذلک، ولأنّ الکشی المعاصر لثقة الإسلام یروی عن البرمکی تارة بواسطة، واُخری بدونها، فینبغی أن یکون هو کذلک لیشترک المعاصران فی ذلک، ولأنّ محمّد بن جعفر الأسدی المعروف بأبی عبداللّه الذی کان معاصراً للبرمکی توفّی قبل وفاة الکلینی بقریب من ستّة عشر سنة، فیقرب زمانه من زمان البرمکی جدّاً(1).

ویمکن الجواب: أمّا عن الاوّل، فبأنّ غایة ما یلزم منه احتمال کونه البرمکی، وبه یرفع استحالة کونه ذلک، ولا یلزم من رفع الاستحالة التعیین؛ لجواز أن یکون معه فی تلک الطبقة من یشارکه فی الإسم المذکور، کما هو الواقع علی ما ستقف علیه، ومع ذلک لا یحصل العلم بل ولا الظهور بأنّه ذلک.

نعم لمّا کان الکلام فی محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل وفی صدر سند الکافی، فلو کان الذی ینتهی إلیه سند الصدوق بواسطتین راویاً عن الفضل، أو کانت الواسطة الثانیة ثقة الاسلام، لکان للظهور وجه، علی أنّ اللازم اجتماع الأمرین، فلا یکفی أحدهما لاسیما الثانی.

وأمّا عن الثانی، فبعدم الدلیل علی لزوم اشتراک المعاصرین فی ذلک، لجواز أن یکون أحدهما مدرکاً لواحد، لتقدّم عهده فی الجملة، أو لشیء آخر، فیروی تارة

ص:244

من غیر واسطة، وتارة معها، بخلاف الآخر، فإنّه لعدم إدراکه إیّاه لا یروی إلاّ مع الواسطة.

سلّمنا لکنّه لا یتعیّن أن یکون محمّد بن إسماعیل الذی یروی عن الفضل هو کذلک. نعم إنّما یلزم ذلک لولم یکن فی تلک الطبقة من یشارک البرمکی فی الإسم المذکور، وهو ممنوع لما یأتی، فتأمّل.

ثمّ إنّ التمسّک بمثل هذا الدلیل علی عدم کونه البرمکی أولی من التمسّک به لکونه إیّاه.

بیانه: إنّ ثقة الاسلام لا یروی عن محمّد بن إسماعیل عن الفضل إلاّ من غیر واسطة، فعلی تقدیر تسلیم لزوم اشتراک المعاصرین فی الحکم، نقول: إنّ الکشی لکونه معاصراً لثقة الاسلام، لابدّ أن یکون هذا الشخص ممّن یروی عن الکشی من غیر واسطة فقط، کما هو الواقع علی ما ستقف علیه، فتأمّل، فلا یکون ذلک الشخص البرمکی؛ لعدم اختصاص روایة الکشی عنه بغیر واسطة.

وأمّا عن الثالث، فلأنّ محمّد بن جعفر الأسدی المذکور هو الذی یروی عن ثقة الاسلام عن محمّد بن إسماعیل البرمکی بواسطته، فیبعد الروایة عنه من غیر واسطة، سیما عند کون وفاة الأسدی المذکور قبل وفاة ثقة الاسلام بتلک المدّة المذکورة، کما لا یخفی علی المتأمّل حال الوسائط والطبقات، فالتمسّک بوفاة الأسدی قبل وفاة ثقة الاسلام بتلک المدّة لعدم روایته عن البرمکی من غیر واسطة أولی من التمسّک به لروایته عنه بدونها.

ثمّ الحکم بأنّ وفاته قبل وفاة الکلینی بقریب من ستّة عشر، لعلّ وجهه أنّ وفاة الأسدی - علی ما هو المنقول عن شیخ الطائفة والنجاشی - فی اثنتی عشرة وثلاثمائة، ووفاة الکلینی فی ثمان وعشرین وثلاثمائة، ولم یعلم فی أیّ وقت من

ص:245

السنة لا فی الأوّل ولا فی الثانی، فیحتمل أن یکون التفاوت بین الوفاتین أزید من ستّ عشر سنة، ویحتمل أن یکون أقلّ من ذلک، ویحتمل أن یکون هو ذلک من غیر زیادة ولا نقصان، ولمّا کان الأخیر مستبعداً، حکم بقریب من ستّ عشر سنة لیشمل حالتی الأوّل والأزید.

ثمّ إنّ هذا إنّما یصحّ إذا کان وفاة الکلینی رحمه الله فی ثمان وعشرین. وأمّا إذا کان فی تسع وعشرین، کما هو القول الآخر علی ما تقدّم، فالتفاوت بین الوفاتین یکون سبع عشر سنة أو قریباً منها.

وأیضاً یتوجّه علی الجمیع نظیر ما قدّمناه فی إبطال القول الأوّل.

تقریره: إنّ ثقة الاسلام یروی عن محمّد بن إسماعیل بواسطة الأسدی المتقدّم، یقیّده بالبرمکی تارة، کما فی باب حدوث العالم من کتاب التوحید، حیث قال:

حدّثنی محمّد بن جعفر الأسدی، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی الخ(1).

وفی باب الحرکة والانتقال منه، حیث قال: محمّد بن أبی عبداللّه، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی(2). وغیرهما.

ویطلقه اخری، وفیما إذا ورد فی صدر السند کأن یقول: محمّد بن إسماعیل عن الفضل. لم یقیّده مطلقا، مع کثرته جدّاً، فیظنّ من ذلک ظنّاً متآخماً بالعلم أنّه غیره، بل لا یبعد دعوی العلم فی ذلک؛ إذ لو کان ذلک لکان تقییده به هنا أنسب؛ لأنّ وقوع البرمکی فی صدر سنده أبعد بحسب الطبقة، علی ما ظهر لک ممّا أسلفناه.

ص:246

ومعلوم أنّ التقیید إنّما هو لرفع الاشتباه، فکلّما کان الأشتباه فیه أشدّ وأقوی، کان التصدّی لرفعه أهمّ وأولی، وعدم التقیید بذلک فی موضع من صدر السند مع ما عرفت من بعد وقوعه فیه، والتقیید فی غیره مع عدم البعد، لیس إلاّ لأجل أنّه غیر ذلک، وهو المطلوب.

وأیضاً أنّ محمّد بن إسماعیل البرمکی علی ما یظهر من النجاشی عند ترجمة عبداللّه بن داهر أنّه لقی أصحاب الصادق علیه السلام، حیث قال: عبداللّه بن داهر بن یحیی الأحمری ضعیف، له کتاب، یرویه عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال الحسن بن أحمد بن محمّد بن الهیثم العجلی: حدّثنا أبی، عن أحمد بن یحیی بن زکریا، عن محمّد بن إسماعیل البرمکی عنه به(1). انتهی.

فیبعد بقاؤه إلی زمان الکلینی قدس سره، فهذا القول أیضاً ضعیف.

فالحقّ الحقیق الذی لیس عنه محیص: إنّه محمّد بن إسماعیل النیشابوری، المکنّی بأبی الحسن. وفی بعض نسخ الرجال الغیر المعوّل علیه «أبوالحسین» وفاقاً لجمع عظیم وجمّ غفیر من متأخّری المتأخّرین، وبعض مشایخ مشایخنا، وذلک لوجوه:

الأوّل: أنّه أحد مشایخ الکلینی، کما صرّح به سیّد المتقدّمین الفاضل الداماد رحمه الله(2)، فیظنّ أنّه الذی یروی عنه.

والثانی: أنّه تلمیذ الفضل بن شاذان، کما نصّ علیه السید المذکور، والمحدّث القاسانی، فیغلب فی الظنّ أنّه ذلک، سیما کثرة روایته عنه.

ص:247

والثالث: أنّ الکشی المعاصر لثقة الاسلام یروی عن محمّد بن إسماعیل المذکور بلا واسطة، فیظهر منه أنّ الذی یروی عنه ثقة الاسلام کذلک ینبغی أن یکون هو ذلک.

والرابع: أنّه یذکر أحوال الفضل بن شاذان، فیظنّ منه أنّه الذی یروی عنه کذلک.

ویظهر الثالث والرابع ممّا ذکره الکشی فی ترجمة الفضل، حیث قال: ذکر أبوالحسن محمّد بن إسماعیل البندقی النیسابوری أنّ الفضل بن شاذان بن الخلیل نفاه عبداللّه بن طاهر عن نیسابور، بعد أن دعا به واستعلم کتبه. إلی آخر ما ذکره(1).

مضافاً فی الأوّل إلی ما ذکره فی موضع من رجاله، حیث قال: محمّد بن إسماعیل، قال: حذّثنی الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن إبراهیم بن عبدالحمید، عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: ارتدّ الناس إلاّ ثلاثة: أبوذرّ، وسلمان، ومقداد، قال: فقال: فأین أبوساسان أبو عبداللّه، وابن عمرة الأنصاری.

وقال بعد ذلک: محمّد بن إسماعیل، قال: حدّثنی الفضل بن شاذان عن ابن أبی عمیر إلی آخر ما ذکره(2).

الخامس: أنّه نیسابوری مثل الفضل، بخلاف ابن بزیع والبرمکی.

وبالجملة أنّ هذا القول سالم من المناقشات السالفة، ومعتضد بالمؤیّدات المذکورة، فلابدّ من القول به، ولا یرد علیه شیء لا بحسب الطبقة ولا فی غیرها.

إلاّ ما یظهر من بعض نسخ الکافی فی بعض المواضع من أنّه لم یقع فی صدر

ص:248

السند، بل یروی عنه مع الواسطة، کما وقع فی باب الصروف من کتاب المعیشة، حیث قال: علی بن إبراهیم، عن أبیه، وعن(1) محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان(2).

حیث إنّ ظاهره أنّه روی عنه بواسطة علی بن إبراهیم، لکن لا شبهة فی أنّه من أغالیط الناقلین، وأکاذیب الناسخین، بل الصواب علی بن إبراهیم، عن أبیه، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان. ووقوعه فی الکافی علی هذا النهج بلغ فی الکثرة حدّاً ینسدّ معها احتمال الشبهة، ویحسم طریق الشکّ والریبة، کما لا یخفی علی من لاحظه فی مباحث قلیلة فضلاً عن کثیرة.

وبالجملة الظاهر بل لا یبعد دعوی القطع فی أنّ محمّد بن إسماعیل المذکور هو من تقدّمت إلیه الإشارة، لکن ینبغی التعرّض فی أنّ الحدیث بسببه یندرج تحت أیّ قسم من الأقسام المعروفة؛ إذ لم یوصف ذلک فی کتب الرجال بالوثاقة.

فنقول: الظاهر أنّ الحدیث الذی هو فی سنده یعدّ من الصحاح، لولم یکن فیه عیب من وجه آخر، فیکون ثقة لوجوه:

الأوّل: تصحیح العلاّمة وابن داود - قدّس اللّه روحهما - طریق الشیخ إلی الفضل بن شاذان وهو فیه.

قال العلاّمة فی الفائدة الثامنة من الفوائد المذکورة فی آخر الخلاصة: طریق الشیخ الطوسی إلی محمّد بن یعقوب صحیح. إلی أن قال: وکذا عن الفضل بن

ص:249

شاذان(1).

وقال الفاضل الحسن بن داود فی بعض الفوائد المذکورة فی آخر کتابه: إنّ کلاًّ من الشیخ أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی، والشیخ الصدوق أبی جعفر محمّد ابن بابویه روی عن رجال لم یلقهم، لکن بینه وبینهم رجال، فمنهم الثقات المستقیمون مذهباً، فذلک السند صحیح.

إلی أن قال: أمّا الصحیح ممّا یتعلّق بالشیخ أبی جعفر محمّد بن الحسن الطوسی رحمه الله، فما رواه فی التهذیب والاستبصار عن محمّد بن یعقوب، إلی أن قال:

وعن الفضل بن شاذان(2). انتهی.

وذلک حکم منهما علی الاجمال بوثاقة محمّد بن إسماعیل أیضاً.

وذلک لأنّ للشیخ إلی الفضل بن شاذان طرقاً، علی ما یظهر من مشیخته فی الاستبصار والتهذیب، حیث قال: وما ذکرته عن الفضل بن شاذان، فقد رویته عن الشیخ المفید أبی عبداللّه، والحسین بن عبیداللّه، وأحمد بن عبدون، کلّهم عن أبی محمّد الحسن بن حمزة العلوی الحسینی الطبری، عن علی بن محمّد بن قتیبة النیسابوری، عن الفضل بن شاذان، قال: وروی أبومحمّد الحسن بن حمزة، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن الفضل بن شاذان.

وقال أیضاً: وأخبرنی الشریف أبومحمّد بن الحسن بن أحمد بن القاسم العلوی المحمّدی، عن أبی عبداللّه محمّد بن أحمد الصفوانی، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، عن الفضل بن شاذان.

ص:250

وقال أیضاً: ومن جملة ما ذکرته عن الفضل بن شاذان: ما رویته بهذه الأسانید، عن محمّد بن یعقوب، عن علی بن إبراهیم، عن أبیه، ومحمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان(1).

وفی الطریق الأوّل: ابن قتیبة، وحدیثه معدود من الحسان. وفی الثانی والثالث والرابع: إبراهیم بن هاشم، وهو أیضاً کذلک، ولم یبق إلاّ أن یکون الصحّة باعتبار الطریق الذی فیه محمّد بن إسماعیل، وهو فی قوّة توثیقه من هذین الفاضلین.

ولا یخفی علیک أنّ هذا التصحیح من ابن داود ینافی ما تقدّم منه من أنّه إذا وردت روایة عن محمّد بن یعقوب بلا واسطة، ففی صحّتها قول الخ. إلاّ أن یجعل هذا قرینة علی الحمل المتقدّم لکلامه، وهو أنّ مراده روایة محمّد بن یعقوب عن محمّد بن إسماعیل لا عن الفضل بن شاذان، بل عمّن هو فی طبقة ابن بزیع.

والثانی: أنّ محمّد بن إسماعیل المذکور من مشایخ الإجازة، کما صرّح به جماعة من المحقّقین، کالفاضل المدقّق الداماد، والعلاّمة المجلسی، وغیرهما، ولا یحتاج فی الحکم بعدالة المشایخ إلی تنصیص بالوثاقة؛ إذ الظاهر منهم العدالة، لاسیما بالنسبة إلی من کان من مشایخ مثل ثقة الاسلام، کما فیما نحن فیه.

وقال شیخنا الشهید الثانی: إنّ مشایخ الإجازة لا یحتاجون إلی التنصیص، لما اشتهر فی کلّ عصر من ثقتهم وورعهم، ومضمون کلام السید الداماد رحمه الله.

والثالث: إطباق العلماء علی ما حکاه بعض الأجلّة علی تصحیح الحدیث الذی یروی ثقة الاسلام عن محمّد بن إسماعیل.

وقد استدلّ بعض علماء الرجال علی وثاقة بعض الرجال الغیر الموثوق فی

ص:251

کتب الرجال بحکم العلاّمة فی بعض کتبه الفقهیة بصحّة الحدیث الذی هو فی سنده فیما إذا کثر بحیث لم یحتمل الغفلة، فکیف فیما إذا اتّفق العلماء علی صحّة الحدیث، کما علمت من بعض الأجلّة، ومن تتبّع کتب الأصحاب یظهر صحّة الدعوی.

وممّن اطّلعت علیه من القاضین بصحّة حدیثه: العلاّمة فی المختلف(1)، والمنتهی(2)، والتذکرة(3)، والفاضل المقداد فی التنقیح(4)، والشهید فی الذکری(5)، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد(6)، والشهید الثانی فی الروض(7)، والروضة(8)، والمقدّس الأردبیلی فی مجمع الفائدة والبرهان(9).

وإن أردت أن تطّلع علی صدق المقال، فأدلّک علی موضع، فانظر فی جمیع الکتب المذکورة فی مسألة جواز الاجتزاء بالتسبیحات الأربع مرّة واحدة، حتّی یظهر لک ذلک.

وممّن حکم بصحّة حدیثه مضافاً إلی من مرّ: صاحب المدارک والفاضل

ص:252

المجلسی فی المدارک(1) والبحار(2) فی مباحث الرکوع فی الدعاء الذی بعد الانتصاب منه، حیث حکما کغیرهما بصحّة الحدیث الذی دلّ علی أنّ وظیفة المأموم حینئذ التحمید.

والرابع: أنّ محمّد بن إسماعیل المذکور وإن لم ینصّ علیه فی کتب الرجال بالتوثیق، لکن ذکر مدحاً یبلغ حدّه.

قال سیّد المدقّقین الداماد: إنّه الفاضل الجلیل القدر(3).

وقال المحدّث القاسانی: إنّه أبوالحسن المتکلّم الفاضل المتقدّم البارع، تلمیذ الفضل بن شاذن الخصّیص به(4).

وقال شیخ الطائفة فی رجاله فی باب «لم»: محمّد بن إسماعیل یکنّی أباالحسن - وفی بعض النسخ: أباالحسین - نیسابوری یدعی بندفر(5).

أقول: «بند» بفتح الباء الموحّدة وسکون النون، قال فی القاموس: العلم الکبیر(6). وفرّ القوم بالفاء المضمومة کما فیه أیضاً والراء المشدّدة، أی: خیارهم.

وهذا إمّا بالإضافة، کما هو الظاهر، فیکون معناه علم کبیر لخیار القوم، أو بالتوصیف، أی: هو العلم الکبیر الذی من خیارهم.

ص:253

قال فی القاموس: فرّ القوم وفرّ بهم بضمّهما، أی: من خیارهم ووجههم(1).

والظاهر أنّ هذا المدح یبلغ حدّ الوثاقة لولم ینصّ علیه، علی أنّه کفاک فی جلالة قدره وعظم منزلته، إکثار ثقة الاسلام فی الروایة عنه، مع عدم تقییده بما یمیّزه عن غیره، وهذا یدلّ علی غایة تعویله علیه، ونهایة شهرته فی ذلک الأوان، حیث لم یفتقر إلی ما به یحصل البیان، مع أنّ ضبط رواة الحدیث وأسانیده إنّما هو الاختبار حال الحدیث بالامتیاز بین رواته.

ولذا استمرّت عادتهم باقتران الرواة بما یمیّز بعضهم من بعض، إلاّ فی من بلغ الاشتهار حدّاً یغنی عمّا به الامتیاز، فحینذ یذکرونه من غیر اهتمام بذکر القیود والأنساب تعویلاً علی الاشتهار، فهذا القدر یکفی للوثوق والاعتماد بهذا الرجل، فضلاً عن الاُمور المذکورة(2).

والحمد للّه ربّ العالمین علی غایة ما استدرج إلیه فکرنا، ومنتهی ما وصل إلیه نظرنا بلا تعب کثیر، وجهد غفیر، وللّه الحمد علی ذلک عدد ما أحاط به علمه، ولکن کان ذلک من المهمّات؛ إذ کم وقع للفقهاء الأجلاّء خلط فی المسائل لعدم تحقیق الحال.

منهم: شیخنا الشهید الثانی، قال فی کتاب النکاح من المسالک، بعد أن أورد الحدیث المشتمل سنده علی أبی بصیر، ما هذا لفظه: وفی صحّتها عندی نظر من وجهین: أحدهما: أنّ أبابصیر الذی یروی عن الصادق علیه السلام مشترک بین اثنین: لیث ابن البختری المرادی، وهو المشهور بالثقة، ویحیی بن القاسم الأسدی، وهو واقفی ضعیف مخلّط. وکلاهما یطلق علیهما هذه الکنیة، ویکنّیان بأبی محمّد.

وربما قیل: بأنّ الأوّل أسدی أیضاً، وکلاهما یروی عن أبی عبداللّه علیه السلام، فعند الإطلاق یحتمل کونه کلاًّ منهما. إلی آخر ما ذکره(1).

وقال فی کتاب الفرائض منه فی شرح «أن لا یکون هناک وارث أصلاً» ما هذا لفظه: والمستند مع الاجماع الأخبار، کصحیحة أبی بصیر، إلی أن قال: وله أن یطعن فی صحّة الأخبار السابقة وإن کثرت؛ لأنّ محمّد بن قیس وأبابصیر مشترکان بین الثقة والضعیف، کما بیّناه مراراً(2).

ومنهم: المولی المحقّق الأردبیلی، وستقف إن شاء اللّه علی بعض عباراته فی هذا الباب.

ومنهم: الفاضل السید السند صاحب المدارک فی مواضع متکثّرة:

منها: ما ذکره فی مباحث الأذان والإقامة، مشیراً إلی الحدیث المروی فی زیادات التهذیب، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قلت: الرجل یدخل المسجد الخ(3).

ص:255

ومنها: ما ذکره فی مبحث صلاة المیت بعد أن عنون کلام المحقّق «والزوج أولی بالمرأة من عصباتها وإن قربوا»(1). إلی غیر ذلک.

أقول: إنّ الحکم بالاشتراک بین الثقة والضعیف: إمّا لکون هذه الکنیة کنیة للیث البختری، ویحیی بن القاسم الأسدی، وعبداللّه بن محمّد الأسدی، ویوسف بن الحارث. والأوّلان ثقتان دون الأخیرین، بل فی رجال الشیخ: إنّ یوسف بن الحارث بتری(2).

أو للبناء علی اتّحاد یحیی بن القاسم الأسدی، ویحیی بن القاسم الحذّاء، الذی حکم شیخ الطائفة فی أصحاب مولانا الکاظم علیه السلام بوقفه(3). فیکون أبوبصیر مشترکاً بین لیث البختری الثقة مثلاً، ویحیی بن القاسم الحذّاء الواقفی.

قال المولی المحقّق الأردبیلی فی مسألة أولویة الزوج مشیراً إلی ضعف السند، بأنّ فیه علی بن أبی حمزة، وهو مشترک، وکذا أبوبصیر، قال: بل الظاهر أنّه البطائنی، وأبوبصیر هو یحیی بن أبی القاسم؛ لأنّ البطائنی قائده، وهما واقفیان(4).

وقال فی مباحث بیع الصرف، فی سند حدیث اشتمل علی أبی بصیر، ما هذا کلامه: والطریق إلی أبی بصیر صحیح، ولکنّه یحیی بن أبی القاسم المکفوف الواقفی، بقرینة نقل یعقوب بن شعیب العقرقوفی عنه(5). انتهی.

ص:256

أو لکونه کنیة لیحیی بن القاسم الحذّاء أیضاً، وقد عرفت الحکم بوقفه.

ولکن التحقیق عدم تمامیة شیء منها.

أمّا الأوّل، فلأنّ هذه الکنیة فی الأوّلین أشهر، کما اعترف به جماعة من المحقّقین، فالاطلاق ینصرف إلیهما، مضافاً إلی أنّ الأخیرین قد عدّهما شیخ الطائفة فی رجاله من أصحاب مولانا الباقر علیه السلام(1)، ولم یذکرهما فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام، فالاشتراک إنّما یقدح فیما إذا کانت الروایة عنه علیه السلام، لا عن الصادق والکاظم علیهما السلام.

وفیه تأمّل؛ إذ الظاهر من رجال الشیخ وإن کان ما ذکر، لکن الذی یظهر من الکشی خلافه؛ لأنّه أورد روایة عبداللّه بن محمّد الأسدی عن أبی عبداللّه علیه السلام، حیث روی عن طاهر بن عیسی، قال: حدّثنی جعفر بن أحمد الشجاعی (عن محمّد بن الحسین)(2) عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن عبداللّه بن وضّاح، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن مسألة فی القرآن، فغضب وقال: أنا رجل تحضرنی قریشی وغیرهم، وإنّما تسألنی عن القرآن، فلم أزل أطلب إلیه وأتضرّع حتّی رضی، وکان عنده رجل من أهل المدینة مقبل علیه.

فقعدت عند باب البیت علی بثّی وحزنی، إذ دخل بشیر الدهّان، فسلّم وجلس عندی، فقال لی: سله من الإمام بعده؟ فقال: لو رأیتنی ممّا قد خرجت من هیئة لم تقل لی سله، فقطع أبو عبداللّه علیه السلام حدیثه مع الرجل، ثمّ أقبل، فقال: یا أبامحمّد

ص:257

لیس لکم أن تدخلوا علینا فی أمرنا، وإنّما علیکم أن تسمعوا وتطیعوا إذا امرتم(1).

ثمّ إنّه وإن لم یصرّح فی السند بأنّه عبداللّه بن محمّد الأسدی، لکن ذکره فی ترجمته دلیل علی أنّ مراده من أبی بصیر ذلک، لکنّه غیر مضرّ فیما نحن بصدده؛ لکون روایة عبداللّه بن محمّد عن مولانا الصادق علیه السلام علی فرض التسلیم نادرة، فلا ینصرف الاطلاق إلیه.

وأمّا الثانی، فهو الذی بنی الأمر علیه العلاّمة، فصار موجباً لتوهّم الجماعة.

قال فی الخلاصة: یحیی بن القاسم الحذّاء - بالحاء المهملة - من أصحاب الکاظم علیه السلام، وکان یکنّی أبابصیر بالباء المنقّطة تحتها نقطة والیاء بعد الصاد. وقیل:

إنّه أبومحمّد، اختلف قول علمائنا فیه، والشیخ الطوسی رحمه الله قال: إنّه واقفی، وروی الکشی ما یتضمّن ذلک، قال: وأبوبصیر یحیی بن القاسم الحذّاء الأزدی هذا یکنّی أبامحمّد، قال محمّد بن مسعود: سألت علی بن الحسن بن فضّال عن أبی بصیر هذا هل کان متّهماً بالغلوّ؟ فقال: أمّا الغلوّ فلا، ولکن کان مخلّطاً.

وقال النجاشی: یحیی بن القاسم أبوبصیر الأسدی، وقیل: أبومحمّد، ثقة وجیه، روی عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام، وقیل: یحیی بن أبی القاسم، واسم أبی القاسم إسحاق، وروی عن أبی الحسن موسی علیه السلام، ومات أبوبصیر سنة خمسین ومائة. إلی أن قال: والذی أراه العمل بروایته، وإن کان مذهبه فاسداً(2).

والعجب من ابن داود، حیث انّه تارة بنی علی الاتّحاد، وأورده فی باب المجروحین، مع حکایته التوثیق من النجاشی، قال: یحیی بن أبی القاسم أبوبصیر

ص:258

الأسدی، وقیل: أبومحمّد الحذّاء «جخ ق م جش قر ق کش» واقفی «جش» ثقة وجیه «فض» أمّا الغلوّ فلا، ولکن کان مخلّطاً، واسم أبی القاسم إسحاق(1). انتهی.

وفیه مؤاخذة من وجوه:

منها: أنّ شیخ الطائفة فی رجاله، کما عدّ یحیی من أصحاب مولانا الصادق(2) والکاظم علیهما السلام(3)، عدّه من أصحاب مولانا الباقر علیه السلام(4)، فالاقتصار بقوله «جخ ق م» لیس فی محلّه.

إن قیل: یمکن أن یکون الوجه هو أنّ المعنون من أصحاب مولانا الباقر علیه السلام یحیی بن أبی القاسم.

قلنا: إنّ الأمر فی أصحاب مولانا الکاظم علیه السلام أیضاً کذلک.

ومنها: أنّ ما ذکره من التقیید بالحذّاء، حیث قال: وقیل: أبومحمّد الحذّاء.

مخالف للواقع، قال فی «جش»: یحیی بن القاسم أبوبصیر الأسدی، وقیل:

أبومحمّد ثقة(5).

وقال شیخ الطائفة فی الرجال فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام: یحیی بن القاسم أبومحمّد یعرف بأبی بصیر الأسدی(6).

ص:259

وقال الکشی: وأبوبصیر هذا یحیی بن القاسم، یکنّی أبامحمّد(1).

ومنها: أنّ ما حکاه عن الکشی من أنّه حکم بوقف یحیی بن القاسم أبی بصیر الأسدی مخالف للواقع أیضاً، فإنّ الموجود فیه: حمدویه، عن بعض أشیاخه یحیی ابن القاسم الحذّاء الأزدی واقفی(2). وأین ذلک ممّا حکاه عنه.

ومنها: أنّ ما ذکره من قوله «واسم أبی القاسم إسحاق» لا وجه لذکره هنا أصلاً، کما لا یخفی.

واُخری بنی علی التعدّد، وأورده فی باب الممدوحین، قال: یحیی بن أبی القاسم یکنّی أبابصیر مکفوف، واسم أبی القاسم إسحاق «قر م جخ»(3).

ثمّ قال: یحیی بن القاسم «لم کش» کوفی ثقة، قلیل الحدیث(4).

وهو أیضاً منظور فیه.

أمّا أوّلاً، فلأنّ ما حکاه عن «جخ» فی أصحاب مولانا الباقر علیه السلام وإن کان مطابقاً لما فیه، لکن ما حکاه عنه فی أصحاب مولانا الکاظم علیه السلام غیر مطابق؛ إذ لیس فیه «واسم أبی القاسم إسحاق» إلاّ أن یکون المراد المجموع من حیث المجموع، لکنّه غیر ملائم لما هو دأب أرباب الرجال، کما لا یخفی علی المطّلع.

وأمّا ثانیاً، فلأنّ ما ذکره ثانیاً من قوله «یحیی بن القاسم لم کش» ممّا لا أصل له؛ لأنّ هذا الإسم قد عنون فی رجال شیخ الطائفة فی موضعین: فی أحدهما

ص:260

یحیی بن أبی القاسم یکنّی أبابصیر، وفی الآخر یحیی بن القاسم الحذّاء(1).

فنقول: إنّ یحیی بن القاسم الحذّاء: إمّا متّحد مع یحیی بن أبی القاسم الذی یکنّی بأبی بصیر، أو مغایراً. وعلی التقدیرین لا وجه لما ذکره.

أمّا علی الأوّل، فظاهر.

وأمّا علی الثانی، فلأنّ یحیی بن القاسم الحذّاء علی ما ذکره شیخ الطائفة یکون من أصحاب سیّدنا الباقر والکاظم علیهما السلام، فالحکم بأنّه «لم» غیر صحیح، ویحیی بن القاسم الذی یکون مغایراً لهما لم یذکر فی شیء من کتب الرجال.

ثمّ إنّ ما ذکره عن الکشی مخالف للواقع، سواء کان المراد منه ما کان مذکوراً قبل العلاّمة أو بعده، فلاحظ نسخه حتّی ینکشف لک الحال.

ثمّ الموقع للذاهبین إلی الاتّحاد امور:

منها: کلام النجاشی(2)، حیث لم یعنون هذا الإسم فی رجاله إلاّ فی عنوان واحد، فلو کانا متعدّدین لم یقتصر علی عنوان واحد.

ومنها: کلام شیخ الطائفة فی الفهرست(3)؛ لاقتصاره مثل النجاشی علی عنوان واحد.

ومنها: کلامه فی رجاله فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام؛ لکونه أیضاً کما ذکر.

ومنها: تغییر العلاّمة کلامه فی الخلاصة، علی ما علمت ممّا سلف.

وأمّا ما یقتضی التعدّد، فاُمور أیضاً:

ص:261

منها: کلام شیخ الطائفة فی رجاله فی أصحاب مولانا الباقر علیه السلام؛ لأنّه أتی بعنوانین، وتعدّد العنوان ظاهر فی تعدّد المسمّی، قال: یحیی بن أبی القاسم یکنّی أبابصیر مکفوف، واسم أبی القاسم إسحاق، ثمّ قال بلا فصل: یحیی بن أبی القاسم الحذّاء(1).

ومنها: کلامه فیه فی أصحاب مولانا الکاظم علیه السلام، قال: یحیی بن القاسم الحذّاء واقفی، ویحیی بن أبی القاسم یکنّی أبابصیر(2). ودلالته علی التعدّد أقوی من السابق؛ لتخلّل یوسف بینهما، والحکم بالوقف فی الأوّل دون الثانی.

تنبیه: إعلم أنّ ذکر «أبی» فی السابق فی یحیی بن القاسم الحذّاء من غیر موقعه کإسقاطه عن یحیی بن أبی القاسم أبی بصیر فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام، حیث قال: یحیی بن القاسم أبومحمّد یعرف بأبی بصیر الأسدی مولاهم کوفی تابعی، مات سنة خمسین ومائة بعد أبی عبداللّه علیه السلام(3). انتهی.

وذلک لأنّ الظاهر أنّ یحیی بن القاسم الذی ذکره هنا هو الذی ذکره فی أصحاب مولانا الباقر علیه السلام، وکلامه هناک صریح فی أنّ والد یحیی اسمه إسحاق، وکنیته أبوالقاسم، فلا یکون اسمه القاسم، ومنه یظهر اسقاط «أبی» فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام، کما فی الفهرست(4).

ومنها: أنّ یحیی بن القاسم أو ابن أبی القاسم أبابصیر مات فی سنة خمسین

ص:262

ومائة، کما سمعت التصریح به فی کلام شیخ الطائفة، وبه صرّح النجاشی أیضاً، وقد صرّح ثقة الاسلام فی اصول الکافی والعلاّمة فی التحریر بأنّه قبض مولانا موسی ابن جعفر علیهما السلام فی سنة ثلاث وثمانین ومائة(1)، فیکون ممات أبی بصیر الأسدی قبل وفاته علیه السلام بثلاث وثلاثین سنة، فوفاته فی حیاته علیه السلام، والوقف إنّما حدث بعد مماته علیه السلام، کما یظهر ذلک من عدّة امور:

منها: ما رواه الکشی فی أوائل الجزء السادس من رجاله: عن علی بن جعفر، قال: جاء رجل إلی أخی علیه السلام، فقال له: جعلت فداک من صاحب هذا الأمر؟ فقال:

أما أنّهم یفتنون بعد موتی، فیقولون: هو القائم، وما القائم إلاّ بعد سنین(2).

ومنها: ما رواه هناک أیضاً عن ابن أبی یعفور، قال: کنت عند الصادق علیه السلام إذ دخل موسی علیه السلام، فجلس، فقال أبو عبداللّه علیه السلام: یابن أبی یعفور هذا خیر ولدی وأحبّهم إلیّ، غیر أنّ اللّه عزوجلّ یضلّ به قوماً من شیعتنا، فاعلم أنّهم لا خلاق لهم فی الآخرة، ولا یکلّمهم اللّه یوم القیامة، ولا یزکّیهم ولهم عذاب ألیم. قلت: جعلت فداک قد أرغبت قلبی عن هؤلاء، قال: یضلّ بهم قوماً من شیعتنا بعد موته جزعاً علیه، فیقولون: لم یمت، وینکرون الأئمّة من بعده، ویدعون الشیعة إلی ضلالتهم، وفی ذلک إبطال حقوقنا، وهدم دین اللّه، یابن أبی یعفور اللّه ورسوله منهم بریء ونحن منهم براء(3).

ومنها: ما أورده فی ذلک المقام أیضاً: عن أبی القاسم الحسین بن محمّد، عن

ص:263

عمر بن یزید، عن عمّه أنّه قال: کان بدء الواقفة أنّه کان اجتمع ثلاثون ألف دینار عند الأشاعثة زکاة أموالهم وما کان یجب علیهم فیها، فحملوه إلی وکیلین لموسی علیه السلام بالکوفة، أحدهما حیّان السراج، والآخر کان معه، وکان موسی علیه السلام فی الحبس، فاتّخذا بذلک دوراً، وعقدا العقود، واشتریا الغلاّت، فلمّا مات موسی علیه السلام، وانتهی الخبر إلیهما أنکرا موته، وأذاعا فی الشیعة أنّه لا یموت لأنّه هو القائم، فاعتمدت علیه طائفة من الشیعة، وانتشر قولهما فی الناس، حتّی کان عند موتهما أوصیا بدفع المال إلی ورثة موسی علیه السلام، واستبان للشیعة أنّهما قالا ذلک حرصاً علی المال(1).

ومنها: ما أورده الکشی فی ترجمة یونس بن عبدالرحمن، وشیخنا الصدوق فی الباب العاشر من العیون، وشیخ الطائفة فی کتاب الغیبة: عن یونس بن عبدالرحمن، قال: مات أبوالحسن علیه السلام ولیس من قوّامه أحد إلاّ وعنده المال الکثیر، فکان ذلک سبب وقفهم وجحودهم لموته، وکان عند زیاد القندی سبعون ألف دینار، وعند علی بن حمزة ثلاثون ألف دینار.

قال: ولمّا رأیت ذلک وتبیّن لی الحقّ، وعرفت من أمر أبی الحسن الرضا علیه السلام ما عرفت، تکلّمت ودعوت الناس إلیه، فبعثا إلیّ وقالا لی: ما یدعوک إلی هذا؟ إن کنت ترید المال فنحن نعینک، وضمنّا لک عشرة ألف دینار، وقالا لی: کفّ فأبیت، وقلت لهما: إنّا روّینا عن الصادقین علیهم السلام أنّهم قالوا: إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر علمه، وإن لم یفعل سلب نور الإیمان، وما کنت لأدع الجهالة فی أمر اللّه علی

ص:264

کلّ حال، فناصبانی وأظهرا لی العداوة(1).

ومنها: ما أورده فی الباب المذکور: عن ربیع بن عبدالرحمن، قال: کان واللّه موسی بن جعفر علیهما السلام من المتوسّمین، یعلم من یقف علیه بعد موته، ویجحد الإمام بعد إمامته، وکان یکظم غیظه علیهم، ولا یبدی لهم ما یعرفه منهم، فسمّی الکاظم لذلک(2).

إذا سمعت ذلک نقول: إنّ المستفاد ممّا ذکر أنّ الوقف إنّما حدث بعد ممات مولانا الکاظم علیه السلام، فلا یمکن الحکم باتّحاد من حکم بوقفه فی کلام الکشی وشیخ الطائفة مع من مات قبل مماته علیه السلام بثلاث وثلاثین سنة، أعنی: أبابصیر الأسدی، کما عرفت التصریح به فی کلام شیخ الطائفة أیضاً.

وحکی عن فوائد شیخنا البهائی أنّه قال: وما فی الکشی من نسبة الوقف إلی أبی بصیر ینبغی أن یعدّ من جملة الأغلاط؛ لموته فی حیاة الکاظم علیه السلام، والوقف إنّما تجدّد بعده(3).

وما ذکره من تجدّد الوقف بعد مماته علیه السلام وإن کان مدلولاً علیه بما ذکر، لکن ما عزّاه إلی الکشی من نسبة الوقف إلی أبی بصیر غیر مطابق لما فیه، لما ستقف علیه، والداعی له اعتقاد الاتّحاد بین یحیی بن القاسم الحذّاء والأسدی، والظاهر أنّهما متغایران؛ لما علمت، مضافاً إلی ما یأتی.

ص:265

ثمّ نقول: إنّ المدلول علیه بما ذکر وإن کان حدوث الوقف بعد مماته علیه السلام، لکن هنا وجوه من الکلام:

الأوّل: أنّ غایة ما یظهر ممّا ذکر أنّ الوقف علی مولانا الکاظم علیه السلام إنّما حدث بعد مماته علیه السلام، ولم لا یجوز أن یکون المراد من الوقف هو الوقف علی مولانا الصادق علیه السلام؟ وقد یطلق هذا اللفظ واُرید منه هذا المعنی، کما یطلق ویراد منه الوقف علی واحد من الائمّة علیهم السلام کائناً من کان.

قال شیخنا الصدوق فی کمال الدین واتمام النعمة: وأمّا الواقفة علی موسی علیه السلام، فسبیلهم سبیل الواقف علی أبی عبداللّه علیه السلام. ونحن لم نشاهد موت أحد من السلف، وإنّما صحّ عندنا بالخبر، فإن وقف واقف علی بعضهم سألناه الفصل بینه وبین من وقف علی سائرهم(1).

وقال فیما بعد ذلک أیضاً: إنّا علمنا أنّ موسی علیه السلام مات، کما علمنا أنّ جعفراً علیه السلام مات، وإنّ الشکّ فی موت أحدهما یدعو إلی الشکّ فی موت الآخر، وإنّه قد وقف علی جعفر علیه السلام قوم أنکرت قول الواقفة علی موسی علیه السلام علیهم، وکذلک أنکرت قول الواقفة علی أمیرالمؤمنین علیه السلام(2).

والثانی: لا شبهة فی أنّ تصرّف الوکلاء علی النحو المذکور خیانة علی الإمام المعصوم علیه السلام، مضافاً إلی ما صدر منهم من إضلال الناس فی الدین، ودعوتهم إلی الباطل حرصاً علی المال، وهو من أعظم المعاصی وأکبر الکبائر، ومن کان هذا حاله کیف یصدر التوکیل إلیهم منه علیه السلام، مع أنّه لا یسلّط علی الصدقات وحقوق

ص:266

الفقراء إلاّ من کان أمیناً فی الدین والدنیا.

والثالث: أنّ ما ذکره ربیع بن عبدالرحمن من الحلف باللّه علی أنّه علیه السلام کان یعلم من یجحد الأئمّة بعده، لکنّه یکظم غیظه علیهم فسمّی الکاظم لذلک، لا ینبغی أن یصدر ممّن یتأمّل فی الأحوال، ویرجع إلی الوجدان؛ لوضوح أنّ کظم الغیظ فی مقام مشاهدة ارتکاب المفاسد والمعاصی والاقدام بالمقابح والمناهی لیس من الاُمور الراجحة، بل من الاُمور المرجوحة والمبغوضة.

ویمکن الجواب عن الأوّل: بأنّ هذا اللفظ له معنی لغوی واصطلاحی، والمعنی اللغوی لا اختصاص له بواحد من الأئمّة علیهم السلام، بل یعمّ الجمیع، وعلیه یحمل قول شیخنا الصدوق «وأمّا الواقفة علی موسی علیه السلام، فسبیلهم سبیل الواقفة علی أبی عبداللّه علیه السلام» وکذا قوله «الواقفة علی أمیرالمؤمنین علیه السلام».

والکلام فی المعنی الاصطلاحی، وهو مختصّ بمن وقف علی مولانا الکاظم علیه السلام، فهو کسائر الألفاظ المنقولة التی إذا صدرت من الناقل أو المخاطب یعرفه، یکون ظاهراً فی المعنی المصطلح علیه، واستعماله فی غیره بمعونة القرائن لا ینافی ظهوره فیه عند التجرّد عنها، وهو ظاهر.

وعن الثانی: بأنّه ما المانع أن یکونوا هؤلاء الوکلاء ثقات ثمّ طرأ علیهم الفسق؟ ولم یکن علیه السلام عالماً بطریان الفسق علیهم فیما بعد، وهذا ممّا أجاب به بعض(1) الأجلّة.

وعلی فرض الاغماض عنه نقول: إنّ المحذور تسلیط الفاسق علی أموال الفقراء والصدقات. وأمّا توکیله فی أخذهما فیما إذا کان الموکّل متولّیاً للصرف

ص:267

علی أهلها، أو یکون هو المباشر لکن باطّلاع الموکّل، فلا مانع عنه، فیمکن أن یکون الأمر فیما نحن فیه کذلک، ثمّ اتّفق له علیه السلام الحبس وطال مدّته ولم یتمکّن من ذلک، ولا مانع من عدم علمه علیه السلام علی التقدیرین لعدم إرادته علمه.

وقد روی ثقة الاسلام فی اصول الکافی فی الصحیح: عن صفوان، عن ابن مسکان، عن بدر بن الولید، عن أبی الربیع الشامی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إنّ الإمام إذا أراد أن یعلم اعلم(1).

وروی فیه أیضاً عن أبی عبیدة المدائنی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا أراد الإمام أن یعلم شیئاً أعلمه اللّه ذلک(2).

وأمّا النصوص الدالّة علی أنّ عند الأئمّة علیهم السلام علم ما کان وما یکون، فینبغی حملها علی ما إذا أرادوا أن یعلموا یعلموا.

وأمّا الثالث، فهو حقّ لکنّه غیر مضرّ فیما نحن بصدده.

فنقول: إنّ قوله «یقف بعد موته» قدر مشترک بینه وبین غیره، فینبغی أن یقبل.

وأمّا الوجه المذکور فی کلامه من قوله «لکنّه یکظم غیضه» فمردود، لکنّه غیر مضرّ، کما عرفت.

ومنها: أنّ الذی یظهر ممّا رواه الکشی بقاء یحیی بن القاسم الحذّاء إلی زمان الرضا علیه السلام، حیث روی عن علی بن محمّد بن القاسم الحذّاء الکوفی، قال: خرجت من المدینة، فلمّا جزت حیطانها مقبلاً نحو العراق، إذا أنا برجل علی بغل أشهب یعترض الطریق، فقلت لبعض من کان معی: من هذا؟ فقالوا: هذا ابن الرضا علیه السلام.

ص:268

قال: فقصدت قصده، فلمّا رآنی اریده وقف لی، فانتهیت إلیه لاُسلّم علیه، فمدّ یده إلیّ، فسلّمت علیه وقبّلتها، فقال: من أنت؟ فقلت: بعض موالیک جعلت فداک، أنا محمّد بن علی بن القاسم الحذّاء، فقال: أما إنّ عمّک کان ملتویاً علی الرضا علیه السلام، قال: قلت: جعلت فداک رجع عن ذلک، فقال: إن کان رجع فلا بأس.

قال الکشی بعد ایراده: واسم عمّه القاسم(1) الحذّاء(2).

توضیح: «کان ملتویاً علی الرضا علیه السلام» هکذا رأینا العبارة فی عدّة نسخ من الکشی. وفی منهج المقال ناقلاً عنه «متلوّناً»(3).

ومثله أورده المولی التقی المجلسی فی شرحه علی مشیخة الفقیه(4).

وعلی الأوّل یحتمل وجوهاً:

منها: أن یکون ذلک بالتاء المنقّطة فوقها نقطتان، ویکون ذلک من التوی یلتوی، أی: اسم فاعل، ویکون «علی» بمعنی «عن» کما قالوه فی قول الشاعر:

إذا رضیت علی بنی قشیر لعمر اللّه أعجبنی رضاها

أی: رضیت عنّی. والمعنی فیما نحن فیه: إنّ عمّک کان مائلاً ومعرضاً عن الرضا علیه السلام، کما فی قوله تعالی (إِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا یَسْتَغْفِرْ لَکُمْ رَسُولُ اللّهِ لَوَّوْا رُؤُسَهُمْ)5 .

ص:269

ومنها: أن یکون الأمر کما ذکر، لکن یکون کلمة «علی» علی ظاهرها، والمعنی: کان عمّک بعد ممات مولانا الکاظم علیه السلام مؤثراً له علی الرضا علیه السلام.

قال فی الصحاح: لویته علیه، أی: آثرته علیه(1).

ومنها: أن یکون ذلک بالباء الموحّدة ثمّ النون فی الآخر، أی: کان ملبوناً، أی:

یظهر من السفه، ویکون «علی» للتعلیل بمعنی اللام، کما فی قوله تعالی (وَ لِتُکَبِّرُوا اللّهَ عَلی ما هَداکُمْ)2 أی: لهدایته إیّاکم، ویکون الکلام علی حذف المضاف، والمعنی: إنّ عمّک کان یظهر منه السفاهة لإنکار الرضا علیه السلام.

قال فی الصحاح: قوم ملبوبون إذا ظهر منهم سفه(2).

ومنها: أن یکون ذلک بالباء الموحّدة فی الآخر أیضاً من لبّ یلبّ، ومنه لبّیک، أی: أنا مقیم علی طاعتک إقامة بعد إقامة، والمعنی فیما نحن فیه: إنّ عمّک کان مطاعاً ومقصوداً علی الضرر علی الرضا علیه السلام.

ومنها: أن یکون ذلک بالتاء المنقّطة فوقها نقطتان فیهما، من لتّ یلتّ.

قال فی الصحاح: لتّ الشیء یلتّه إذا شدّه وأوثقه(3).

والمعنی: إنّ عمّک کان محکماً وثابتاً علی إنکار الرضا علیه السلام.

وأکثر تلک الوجوه ذکره بعض(4) مشایخ مشایخنا فی هذا العلم.

ص:270

وعلی الثانی یکون من باب التفعّل، أی: کان متلوّناً علی الرضا علیه السلام.

لکن لا یبعد أن یقال: إنّه من تصرّف صاحب المنهج؛ لاتّفاق نسخ الکشی علی ما رأیناه علی الأوّل، والظاهر أنّ ما حکاه المولی التقی المجلسی اتّکال علیه.

وعلی أیّ حال نقول: إنّ الظاهر منه لاسیما بعد ملاحظة قوله «جعلت فداک رجع عن ذلک» إنّ عمّه کان فی أیّام إمامة مولانا الرضا علیه السلام، وعمّه یحیی بن القاسم الحذّاء.

واحتمال أن یکون له عمّ آخر غیره یکون هو المراد من الحدیث. مدفوع؛ لذکره الکشی فی ترجمة یحیی بن القاسم، فلا وجه للحکم بکونه متّحداً مع من مات فی حیاة مولانا الکاظم علیه السلام، أی: قبل مماته بثلاث وثلاثین سنة، کما لا یخفی.

إن قلت: إنّ الأمر وإن کان ذلک، لکنّه لیس مغایراً للوجه المذکور قبله؛ لکونهما فی المآل راجعاً إلی أنّ یحیی بن القاسم الحذّاء کان بعد ممات مولانا الکاظم علیه السلام.

قلنا: إنّ الأوّل مبناه الحکم بالوقف فی کلام الکشی وشیخ الطائفة، بناءً علی ما دلّ علی أنّ الوقف حدث بعد مماته علیه السلام.

والثانی: اتّکال علی ظهور الحدیث، ودلالته علی أنّه کان فی زمن الرضا علیه السلام من غیر التفات إلی حدوث الوقف بعده علیه السلام وعدمه، فهما متغایران.

تنبیه: اعلم أنّه فیما حکیناه عن الکشی مؤاخذة من وجهین:

أحدهما: أنّ الحاکی عن مولانا الجواد علیه السلام رجل واحد، فإسمه: إمّا علی بن محمّد بن القاسم، أو محمّد بن علی بن القاسم. وعلی الأوّل لم یکن قوله «أنا محمّد ابن علی بن القاسم» صحیحاً، کما أنّه علی الثانی لم یکن قوله فی الأوّل «علی بن محمّد بن القاسم» صحیحاً.

ص:271

والحاصل أنّه رجل واحد، فإسمه: إمّا علی فالثانی سهو، أو محمّد فالأوّل سهو، کما لا یخفی.

والثانی قوله «واسم عمّه القاسم الحذّاء» إذ الصواب أن یقال: اسم عمّه یحیی ابن القاسم الحذّاء. ونعم ما قال النجاشی والعلاّمة وغیرهما: إنّ فی رجال الکشی أغلاطاً کثیرة(1).

ومنها: العنوان فی کلام الکشی وما ذکره بعده، وهو هذا: فی یحیی بن أبی القاسم أبی بصیر ویحیی بن القاسم الحذّاء، حمدویه، ذکر بعض أشیاخه: یحیی ابن القاسم الحذّاء الأزدی واقفی(2). انتهی.

وهذه العبارة تقتضی المغایرة من وجوه:

الأوّل: تکرّر الذکر دلیل علی تعدّد المسمّی، کما لا یخفی.

والثانی: ظاهر العطف مغایرة المعطوف للمعطوف علیه.

والثالث: ذکر الأب فی الأوّل بالکنیة، وفی الثانی بالإسم، فیکون ابن أبی القاسم مغایراً لابن القاسم، وإن کان اسمهما واحداً.

والرابع: ذکر أبی بصیر فی الأوّل دون الثانی.

والخامس: وضع الظاهر مقام المضمر فی قوله «حمدویه، ذکر عن بعض أشیاخه یحیی بن القاسم الحذّاء واقفی» إذ المناسب أن یقول: إنّه واقفی.

والظاهر أنّ العدول عن مقتضی الظاهر إلی خلافه لئلاّ یتوهّم خلاف المراد؛ لاحتمال عود الضمیر إلی یحیی بن أبی القاسم المذکور أوّلاً، فمقتضی الکلام

ص:272

تعدّدهما، وإنّ الحکم بالوقف إنّما هو فی حقّ یحیی بن القاسم الحذّاء الأزدی، لا یحیی بن أبی القاسم أبی بصیر الأسدی، کما لا یخفی علی المتأمّل.

وأمّا ما حکاه العلاّمة عن الکشی، حیث قال بعد أن عنون یحیی بن القاسم الحذّاء، ما هذا لفظه: اختلف قول علمائنا فیه، والشیخ الطوسی رحمه الله قال: إنّه واقفی.

وروی الکشی ما یتضمّن ذلک، قال: وأبوبصیر یحیی بن القاسم الحذّاء الأزدی هذا یکنّی أبامحمّد، قال محمّد بن مسعود: سألت علی بن الحسن بن فضّال عن أبی بصیر هذا هل کان متّهماً بالغلوّ؟ فقال: أمّا بالغلوّ فلا ولکن کان مخلّطاً(1).

فغیر مطابق لکلامه، بل غیّره تغییراً مخلاًّ، وإن شئت أن تطّلع علی حقیقة الحال، فاستمع لما أتلو علیک.

فنقول: قال الکشی بعد أن أورد الحدیث المذکور عن علی بن محمّد بن القاسم، ما هذا لفظه: واسم عمّه القاسم(2) الحذّاء، وأبوبصیر هذا یحیی بن القاسم أبامحمّد، قال محمّد بن مسعود: سألت... إلی آخر ما حکاه عنه(3).

ولیس فی هذا الکلام إطلاق أبی بصیر علی یحیی بن القاسم الحذّاء الأزدی، ولا أنّه یکنّی أبامحمّد، وإنّما الداعی له علی هذا التعبیر بناؤه علی الاتّحاد، فجعل المشار إلیه لاسم الإشارة فی کلامه یحیی بن القاسم الحذّاء المذکور فی العنوان، أو المذکور فی جنبه، بناءً علی أنّ النسخة الموجودة عنده - رفع اللّه قدره - کانت علی ما استصوبناه أوّلاً.

ص:273

بل لمّا کان هو المراد فی الواقع، جعله المشار إلیه، وإن کانت العبارة مغلوطة، لکنّه لیس کذلک، بل المشار إلیه هو یحیی بن القاسم أبی بصیر المذکور فی العنوان أوّلاً، والقرینة علیه قوله «وأبوبصیر هذا» إذ لم یذکر أبوبصیر إلاّ فی العنوان، ومقصوده التنبیه علی أنّ یحیی بن أبی القاسم کما یکنّی بأبی بصیر علی ما ذکره فی العنوان، یکنّی بأبی محمّد أیضاً، ولم یطلق أبابصیر فیما قیل علی الحذّاء، حتّی یجعل هذا الکلام إشارة إلیه.

وإن شئت الأوضح من ذلک نقول: إنّه قد ذکر هذا المطلب فیما سلف من رجاله أیضاً، حیث قال: محمّد بن مسعود، قال: سألت علی بن الحسن بن فضّال عن أبی بصیر، فقال: کان اسمه یحیی بن أبی القاسم، فقال: أبوبصیر کان یکنّی أبامحمّد، وکان مولی لبنی أسد، وکان مکفوفاً، فسألته هل یتّهم بالغلوّ؟ فقال: أمّا الغلوّ فلم یتّهم به ولکن کان مخلّطاً(1).

فظهر من ذلک ظهوراً بیّناً أنّ مقصوده التنبیه علی أنّ هاتین الکنیتین لیحیی بن أبی القاسم الأسدی، وقد صرّح فیما نحن فیه بأنّ الحذّاء أزدی، فکیف یحمل علی أنّهما له وأنّهما واحد؟

وممّا یؤیّد المرام کلام شیخ الطائفة فی رجاله فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام، قال: یحیی بن القاسم أبومحمّد یعرف بأبی بصیر الأسدی(2). فهما کنیتان للأسدی.

وممّا ذکر ظهر ظهوراً بیّناً أنّ یحیی بن أبی القاسم أبابصیر الأسدی مغایر لیحیی ابن القاسم الحذّاء الأزدی، وتوهّم الاتّحاد لیس فی محلّه.

ص:274

بقی الکلام هنا فی مطلبین:

أحدهما: فی بیان حالهما، وأنّ حدیثهما یندرج تحت أیّ قسم من الأقسام المعروفة.

فنقول: أمّا یحیی بن القاسم الحذّاء فضعیف؛ للحکم بوقفه من شیخ الطائفة(1)، کحکایة الکشی عن حمدویه الذی هو من مشایخه عن بعض أشیاخه(2). من غیر أن یوجد ما یصلح أن یتمسّک به فی مقام المعارضة.

وأمّا یحیی بن أبی القاسم أبوبصیر الأسدی، فالظاهر أنّه ثقة لوجوه:

منها: الصحیح المروی فی الکشی: عن ابن أبی عمیر، عن شعیب العقرقوفی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: ربما احتجنا أن نسأل عن الشیء عمّن نسأل؟ قال:

علیک بالأسدی، یعنی أبابصیر(3).

ویؤیّده ما رواه الکشی: عن شعیب العقرقوفی، عن أبی بصیر، قال: دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام، فقال لی: حضرت علباء عند موته؟ قال: قلت: نعم وأخبرنی أنّک ضمنت له الجنّة، وسألنی أن اذکّرک ذلک، قال: صدقت، قال: فبکیت، ثمّ قلت:

جعلت فداک فمالی ألست کبیر السنّ الضعیف، الضریر البصر المنقطع إلیکم، فاضمنها لی، قال: قد فعلت، قال: قلت: إضمنها علی آبائک وسمّیتهم واحداً واحداً، قال: قد فعلت، قال: قلت: فاضمنها لی علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله، قال: قد فعلت،

ص:275

قلت: فاضمنها لی علی اللّه، فأطرق ثمّ قال: قد فعلت(1).

وحکی عن بعض العلماء أنّه قال بعد أن ذکر الصحیح المذکور عن شعیب العقرقوفی عن الصادق علیه السلام، ما هذا لفظه: إنّ شعیب العقرقوفی یروی عن أبی بصیر عبداللّه بن محمّد لا یحیی بن أبی القاسم، کما یفهم من اطلاق الروایة المتقدّمة، فإنّه یظهر من أمر الإمام علیه السلام إیّاه فیها بأن یأخذ من أبی بصیر الأسدی أنّه لا یروی إلاّ عمّن أمره الإمام علیه السلام بالأخذ عنه، وهو عبداللّه بن محمّد الأسدی، کما لا یخفی.

وهذه قرینة جلیة علی أنّ کلّ موضع وقع فیه شعیب عن أبی بصیر مطلقا، فهو عبداللّه بن محمّد لا غیر، وإن کان شعیب هذا ابن اخت یحیی بن أبی القاسم، فإنّ شعیباً هذا أمتن من أن یروی عن یحیی هذا، وأوثق منه وأجلّ، کما لا یخفی.

مع أنّ الظاهر من التتبّع الصادق أنّ شعیباً فی مرتبة یحیی وطبقته یروی عمّن یروی عنه، ویروی عنه من یروی عنه، فإنّ علی بن أبی حمزة البطائنی قائد یحیی هذا یروی عن شعیب هذا، فیحیی لیس فی مرتبة یروی عنه شعیب العقرقوفی، کما لا یخفی(2). انتهی.

وحاصل استدلاله علی أنّ أبابصیر الذی یروی عنه شعیب هو عبداللّه بن محمّد الأسدی، لا یحیی بن أبی القاسم، یرجع إلی ثلاثة وجوه:

الأوّل: أنّ المراد بالأسدی الذی صدر الأمر منه علیه السلام إلی شعیب بأخذ المسائل عنه هو عبداللّه بن محمّد الأسدی، فینبغی أن لا یروی إلاّ عمّن أمره الإمام علیه السلام بالأخذ عنه.

ص:276

ومنه یظهر أنّ المراد من أبی بصیر فی کلّ موضع وقع فیه شعیب عن أبی بصیر هو عبداللّه بن محمّد لا یحیی بن أبی القاسم، وهو مبنی علی أنّ المراد بالأسدی فی الحدیث هو عبداللّه بن محمّد، وهو أوّل الکلام، بل الظاهر أنّه غیر صحیح.

أمّا أوّلاً، فلأنّ الأسدی عبداللّه بن محمّد لم یذکر فی الرجال إلاّ مجهولاً، فلو کان المراد من الأسدی ذلک لوثّقوه؛ لوضوح استفادة التوثیق من الحدیث مع صحّة سنده.

وأمّا ثانیاً، فلأنّ الکشی قد عنون فی کتابه عبداللّه بن محمّد الأسدی بهذه العبارة: فی أبی بصیر عبداللّه بن محمّد الأسدی، طاهر بن عیسی، قال: حدّثنی جعفر بن أحمد الشجاعی، عن محمّد بن الحسین، عن أحمد بن الحسن المیثمی، عن عبداللّه بن وضّاح، عن أبی بصیر... إلی آخر ما تقدّم(1).

واقتصر بذلک وأورد الصحیح المذکور قبل هذا العنوان. ومنه یظهر أنّه مع قرب عهده اعتقد أنّ الأسدی فی الحدیث غیر عبداللّه بن محمّد، وإلاّ أورده فی ترجمته محمله فیه علیه فی غیر موقعه.

وأمّا ثالثاً، فلأنّک قد علمت ممّا سلف أنّ شیخ الطائفة قد أورد عبداللّه بن محمّد الأسدی فی أصحاب مولانا الباقر علیه السلام(2) فقط، ولم یذکره فی أصحاب مولانا الصادق علیه السلام، وروایة شعیب عن أبی بصیر عن مولانا الصادق علیه السلام أکثر من أن تحصی، فلاحظ مباحث قلیلة من التهذیب وغیره، فضلاً عن الکثرة، فلو کان المراد من الأسدی فی الحدیث عبداللّه، وکان المراد من أبی بصیر فی کلّما وقع فیه

ص:277

شعیب عن أبی بصیر ذلک، لما کاد یختفی عن مثل شیخ الطائفة، فتأمّل.

ثمّ علی تقدیر الإغماض عنه نقول: إنّ الملازمة ممنوعة، کما لا یخفی؛ لوضوح أنّ غایة ما یلزم من ذلک أنّ اللازم علیه هو السؤال عن الأسدی حین الحاجة، ولا یلزم منه أن لا یروی عن غیره مطلقا، کما لا یخفی.

والثانی: أنّ شعیب أوثق وأجلّ من یحیی بن أبی القاسم، وأمتن من أن یروی عنه، فلا یکون المراد من أبی بصیر الذی یروی عنه ذلک.

وهو أیضاً مقدوح.

أمّا أوّلاً، فلأنّه مشترک الورود؛ لما عرفت من أنّ عبداللّه بن محمّد الأسدی لم یوثّقه أحد من علماء الرجال، بل لم یذکره النجاشی أصلاً، إلاّ أن یقال: إنّ مراده عبداللّه بن محمّد الحجّال الأسدی، الذی قال النجاشی والعلاّمة فی الخلاصة فی حقّه: ثقة ثقة ثبت(1).

لکنّه غیر صحیح؛ لأنّ هذا الرجل من أصحاب مولانا الرضا علیه السلام، کما ذکره شیخ الطائفة فی رجاله(2)، وشعیب من أصحاب مولانا الصادق والکاظم علیهما السلام، فلا یکون الذی روی عنه شعیب ذلک، کما لا یخفی.

وأیضاً أنّ عبداللّه بن محمّد المذکور یروی عن شعیب بواسطة، کما فی سند الحدیث السابق المشتمل علی ضمان مولانا الصادق علیه السلام لأبی بصیر الجنّة، کما قال الکشی: محمّد بن مسعود، قال: حدّثنی أحمد بن منصور، عن أحمد بن الفضل، وعبداللّه بن محمّد الأسدی، عن ابن أبی عمیر، عن شعیب العقرقوفی، عن

ص:278

أبی بصیر(1).

والکلام إنّما هو فی أبی بصیر الذی یروی عنه شعیب، فکیف یمکن لعاقل تجویز أن یکون المراد به من یروی عن شعیب بواسطة؟

وأیضاً أنّ عبداللّه بن محمّد المذکور وإن کان أسدیاً، لکنّه لم یکن بأبی بصیر، بل فی النجاشی والخلاصة: إنّه أبومحمّد. وقد فسّر الأسدی المأمور بأخذ المسائل عنه فی ذیل الحدیث المذکور بأبی بصیر هکذا: علیک بالأسدی، یعنی أبابصیر.

فاحتمال کون الأسدی فی الحدیث عبداللّه بن محمّد المذکور بیّن الفساد.

وأمّا ثانیاً، فلأنّ الظاهر أنّ ما ذکره مبنی علی اتّحاد یحیی بن أبی القاسم الأسدی، ویحیی بن القاسم الحذّاء الأزدی؛ لما عرفت من الحکم بالوقف، وقد تحقّق ممّا أسلفنا فساده، فحینئذ ما الدلیل علی کون شعیب أوثق وأجلّ من یحیی ابن أبی القاسم الذی هو خاله المکنّی بأبی بصیر مع ما عرفت من النجاشی أنّه قال فی حقّه: إنّه ثقة وجیه(2).

وعلی فرض الاغماض والتسلیم روایة الأوثق عن الثقة بل عن غیر الثقة أکثر من أن تحصی.

والثالث: أنّ التتبّع الصادق یشهد أنّ شعیباً فی مرتبة یحیی وطبقته، یروی عمّن یروی عنه... إلی آخر ما سلف.

وهو أیضاً منظور فیه؛ لما علمت ممّا سلف أنّ یحیی بن أبی القاسم یروی عن مولانا الباقر علیه السلام وأصحابه، وشعیب لیس من أصحابه، فلا یصحّ الحکم بأنّه یروی

ص:279

عمّن یروی عنه، وروایة کلّ منهما عن مولانا الصادق علیه السلام وإن کانت ثابتة، لکنّها لو کانت مانعة یتوجّه الایراد فی حکمه بأنّه عبداللّه بن محمّد الأسدی؛ لما عرفت من روایته عن مولانا الصادق علیه السلام أیضاً. فالأوجه المذکورة بأسرها فاسدة.

والحقّ أن یقال: إنّ المراد بالأسدی المأمور بأخذ المسائل عنه حین الحاجة فی الصحیح المذکور المفسّر فی ذیله بأبی بصیر هو یحیی بن أبی القاسم؛ لما عرفت من فساد حمله علی عبداللّه بن محمّد الأسدی.

واحتمال کون المراد به یوسف بن الحارث غیر قائم؛ لأنّه وإن کان مکنّی بأبی بصیر، لکنّه لم یقل أحد فیما أعلم أنّه أسدی، مضافاً إلی ما عرفت من حکم شیخ الطائفة أنّه بتری(1). فمن کان هذا حاله لا یکون ممّن أمر المعصوم علیه السلام بأخذ المسائل عنه، علی أنّ بقاءه إلی زمان مولانا الصادق علیه السلام غیر معلوم، وإنّما ذکره شیخ الطائفة فی أصحاب مولانا الباقر علیه السلام.

ومن هنا استبان فساد احتمال کون المراد به لیث بن البختری الثقة؛ لأنّه وإن کان یکنّی بأبی بصیر، لکنّه لیس بأسدی.

والحاصل أنّ أبابصیر علی ما یظهر من تتبّع کتب الرجال کنیة لهؤلاء الأربعة المذکورین. ولمّا علم ممّا ذکر فساد احتمال إرادة الثلاثة تعیّن أن یکون المراد هو الرابع، وهو المطلوب.

ویزیدک بیاناً الروایة المذکورة المشتملة علی ضمان مولانا الصادق علیه السلام الجنّة، فإنّ الراوی فیها شعیب عن أبی بصیر عنه علیه السلام. ویظهر من قوله فیها «الضریر البصر» أنّه أبوبصیر المکفوف. والظاهر أنّ المکفوف هو یحیی بن أبی القاسم. وأمّا غیره

ص:280

من الأربعة المذکورین، فلم یثبت مکفوفیته، وهو ممّا یزیدک قوّة فی فساد القول المذکور أنّ شعیباً لا یروی عن یحیی بن أبی القاسم، کما لا یخفی.

وممّا ذکر فی هذا المقام ظهر ظهوراً بیّناً أنّ المراد بالأسدی فی الصحیح السالف هو یحیی بن أبی القاسم أبوبصیر الأسدی، ویستفاد منه وثاقته بل جلالته، وکمال تدرّبه فی الأحکام الشرعیة، کما لا یخفی علی ذی فطنة ودرایة، وهو من أحد الأوجه التی یتمسّک بها فی إثبات وثاقته.

ومنها: کلام النجاشی، حیث قال فی ترجمته: إنّه ثقة وجیه، روی عن أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام، وهو وإن عنون الکلام بقوله «یحیی بن القاسم أبوبصیر الأسدی» لکن المسمّی واحد، والشاهد علیه قوله «وقیل: یحیی بن أبی القاسم، واسم أبی القاسم إسحاق» مضافاً إلی قوله «أبوبصیر الأسدی»(1).

وقال العلاّمة المجلسی رحمه الله: إنّه ثقة علی الأظهر، وفیه کلام(2). انتهی. وستقف علی ما فیه.

وقال الفاضل الخراسانی فی الذخیرة: أمّا أبوبصیر، فاشتبه حاله علی کثیر من أصحابنا المتأخّرین، فزعموا اشتراکه بین الثقة الإمامی وغیره، واستضعفوا أخباره علی کثرتها، والراجح عندی أنّ روایاته صحیحة إذا لم یکن فی الطریق قادح من غیر جهته(3).

وقال الفاضل المحقّق البهبهانی رحمه الله: والظاهر عندی التغایر، وعدم کون الأسدی

ص:281

واقفیاً، بل کونه ثقة وجهاً(1).

ومنها: ما ذکره الکشی، قال: أجمعت العصابة علی تصدیق هؤلاء الأوّلین من أصحاب أبی جعفر وأبی عبداللّه علیهما السلام، وانقادوا إلیهم بالفقه، فقالوا: أفقه الأوّلین ستّة:

زرارة، ومعروف بن خرّبوذ، وبرید، وأبوبصیر الأسدی، والفضیل بن یسار، ومحمّد بن مسلم الطائفی، قالوا: وأفقه الستّة زرارة، وقال بعضهم مکان أبی بصیر الأسدی: أبوبصیر المرادی(2).

وقد سبق منّا تحقیق دلالة هذا الکلام علی صحّته ووثاقته فی الحدیث، والاختلاف الذی یظهر من قوله «وقال بعضهم مکان أبی بصیر الأسدی» غیر مضرّ بالمرام.

وممّا یدلّ علی مدحه أیضاً ما تقدّم من الحدیث المشتمل علی ضمان مولانا الصادق علیه السلام له الجنّة(3).

وما رواه الکشی بسند لا یخلو عن اعتبار عن مثنی الحنّاط، عن أبی بصیر، قال: دخلت علی أبی جعفر علیه السلام، قلت: تقدرون أن تحیوا الموتی وتبرأوا الأکمه والأبرص؟ فقال لی: بإذن اللّه، ثمّ قال: ادن منّی، فمسح علی وجهی وعلی عینی، فأبصرت السماء والأرض والبیوت، فقال لی: أتحبّ أن تکون کذا ولک ما للناس وعلیک ما علیهم یوم القیامة، أم تعود کما کنت ولک الجنّة الخالص؟ قلت: أعود کما

ص:282

کنت، فمسح علی عینی فعدت(1).

والظاهر أنّ أبابصیر فیه هو یحیی بن أبی القاسم المذکور؛ لأنّه مکفوف، وعدم ثبوت مکفوفیة غیره، کما نبّهنا علیه فیما سلف، وإن ادّعی بعض العلماء مکفوفیة المرادی، بل وغیره أیضاً.

وممّا یؤیّد أنّ المراد من أبی بصیر فی الحدیث هو یحیی المذکور، ما حکاه العلاّمة فی الخلاصة: عن علی بن أحمد العقیقی أنّه قال: یحیی بن القاسم الأسدی مولاهم، ولد مکفوفاً، رأی الدنیا مرّتین، مسح أبو عبداللّه علیه السلام علی عینیه، فقال:

انظر ما تری؟ قال: أری کوّة فی البیت وقد أرانیها أبوک من قبلک(2). بناءً علی أنّ الظاهر أنّه إشارة إلی ما اشتمل الحدیث المذکور علیه، فیکون المراد من أبی بصیر فیه هو یحیی.

وممّا یدلّ علی مدحه أیضاً، ما رواه الکشی فی ترجمة علی بن أبی حمزة الثمالی فی الصحیح، عن الحسن بن محبوب، عن علی بن أبی حمزة، وهو قائد أبی بصیر هذا، عن أبی بصیر، قال: دخلت علی أبی عبداللّه علیه السلام، فقال: ما فعل أبوحمزة الثمالی؟ فقلت: خلّفته علیلاً، قال: إذا رجعت إلیه فاقرأه منّی السلام واعلمه أنّه یموت فی شهر کذا ویوم کذا، قال أبوبصیر قلت: جعلت فداک واللّه لقد کان فیه انس وکان لکم شیعة، قال: صدقت ما عندنا خیر لکم من شیعتکم معکم الحدیث(3).

ص:283

وممّا یدلّ علیه أیضاً ما رواه ثقة الاسلام فی باب أنّه من عرف إمامه لم یضرّه تقدّم هذا الأمر وتأخّره: عن علی بن أبی حمزة، عن أبی بصیر، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: جعلت فداک متی الفرج؟ فقال: یا أبابصیر وأنت ممّن ترید الدنیا، من عرف هذا الأمر فقد فرّج اللّه عنه لانتظاره(1).

بناءً علی أنّ الظاهر أنّ مراده علیه السلام من قوله «وأنت ممّن ترید الدنیا» انّک تطلب الفرج الدنیوی، وإنّما الفرج هو الفرج الاُخروی وقد حصل لک؛ لأنّک ممّن عرفت هذا الأمر، ومن عرف هذا الأمر الخ.

ثمّ إنّ السند فی هذه الروایات وإن انتهی إلی أبی بصیر، لکنّه لا یقدح الدلالة علی المدح.

وهذه هی الأوجه التی تدلّ علی مدح هذا الرجل ووثاقته وجلالته، لکن هنا امور یتوهّم منها الدلالة علی مذمّته:

منها: ما أورده الکشی فی ترجمته، حیث قال: وجدت فی بعض روایات الواقفة: علی بن إسماعیل بن یزید، قلت: شهدنا محمّد بن عمران البارقی فی منزل علی بن أبی حمزة وعنده أبوبصیر، قال محمّد بن عمران: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: منّا ثمانیة محدّثون تاسعهم القائم، فقام أبوبصیر فقبّل رأسه، وقال: سمعته من أبی جعفر علیه السلام منذ أربعین سنة، فقال له أبوبصیر: سمعته من أبی جعفر علیه السلام وإنّی کنت خماسیاً سامعاً بهذا، قال: اسکت یا صبی لیزدادوا إیماناً مع إیمانهم(2).

ومنها: الحسن المروی هناک عن محمّد بن الحسن الواسطی، ومحمّد بن

ص:284

یونس، قالا: حدّثنا الحسن بن قیاما الصیرفی، قال: حججت فی سنة ثلاث وتسعین ومائة، وسألت أباالحسن الرضا علیه السلام، فقلت: جعلت فداک ما فعل أبوک؟ فقال: مضی کما مضی آباؤه، قلت: وکیف أصنع بحدیث حدّثنی به یعقوب بن شعیب، عن أبی بصیر، أنّ أبا عبداللّه علیه السلام قال: إن جاءکم من یخبرکم أنّ ابنی هذا مات وکفّن ودفن وقبّر ونفضوا أیدیهم من تراب قبره، فلا تصدّقوا به؟ قال: کذب أبوبصیر، لیس هکذا حدّثه، إنّما قال: إن جاءکم عن صاحب هذا الأمر(1).

ومنها: الموثّق المروی فی أواخر کتاب النکاح من التهذیب والاستبصار: عن شعیب العقرقوفی، قال: سألت أباالحسن علیه السلام عن رجل تزوّج امرأة لها زوج ولم یعلم، قال: ترجم المرأة ولیس علی الرجل شیء إذا لم یعلم، قال: فذکرت ذلک لأبی بصیر، قال: فقال لی: واللّه لقد قال جعفر: ترجم المرأة ویجلّد الرجل الحدّ، وقال بیدیه علی صدره یحکّه: ما أظنّ صاحبنا تکامل علمه(2).

توضیح: الباء فی قوله «بیدیه» متعلّق بقوله «یحکّه» ویکون قوله «ما أظنّ صاحبنا» إلی آخره مقول القول.

والدلیل علیه الروایة علی ما فی الکشی، حیث روی عن حمدان، عن معاویة، عن شعیب العقرقوفی، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن امرأة تزوّجت ولها زوج، فظهر علیها، قال: ترجم المرأة، ویضرب الرجل مائة سوط؛ لأنّه لم یسأل، قال شعیب: فدخلت علی أبی الحسن علیه السلام، فقلت له: امرأة تزوّجت ولها زوج، قال: ترجم المرأة ولا شیء علی الرجل، فلقیت أبابصیر، فقلت له: إنّی

ص:285

سألت أباالحسن علیه السلام عن المرأة التی تزوّجت ولها زوج، قال: ترجم المرأة ولا شیء علی الرجل، قال: فمسح علی صدره، وقال: ما أظنّ صاحبنا تناهی حکمه بعد(1).

ویمکن الجواب عن الأوّل: بأنّ الظاهر أنّ المراد من قوله علیه السلام «منّا ثمانیة» إلی آخره، الأئمّة الذین ینتهی نسبهم إلی مولانا أبی عبداللّه الحسین علیه السلام، وحینئذ یکون المراد من قوله علیه السلام «تاسعهم القائم» مولانا الصاحب علیه السلام، وهو بهذا المعنی صریح فی فساد القول بالوقف، فکیف یتمسّک به فی إثباته؟

ونعم ما قال شیخنا الکشی، حیث قال بعد ایراده: یعنی القائم علیه السلام، ولم یقل ابنی هذا(2). وممّا یؤیّد هذا المعنی امور:

منها: الموثّق المروی فی أواخر ما جاء فی الاثنی عشر والنصّ علیهم، من اصول الکافی، والباب السادس من العیون: عن سماعة بن مهران، قال: کنت أنا وأبوبصیر ومحمّد بن عمران مولی أبی جعفر علیه السلام فی منزله بمکّة، فقال محمّد بن عمران: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: نحن اثناعشر محدّثاً، فقال له أبوبصیر: سمعت من أبی عبداللّه علیه السلام؟ فحلّفه مرّة أو مرّتین أنّه سمعه، قال أبوبصیر: لکنّی سمعته عن أبی جعفر علیه السلام(3).

ومنها الصحیح المروی فی الباب المذکور عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام، قال:

ص:286

یکون تسعة أئمّة بعد الحسین بن علی علیهما السلام تاسعهم قائمهم(1).

ومنها: قوله علیه السلام فی الروایة المذکورة «منّا» وقوله علیه السلام فیها «محدّثون» بناءً علی ما ستقف علیه.

ولعلّ الذاهبین إلی الوقف حملوا الروایة علی أنّ المراد من الثمانیة الرسول صلی الله علیه و آله وفاطمة علیها السلام إلی مولانا الکاظم علیه السلام، ویأباه قوله علیه السلام «محدّثون» بناءً علی ما ورد فی تفسیر المحدّث.

ففی الصحیح المروی فی باب الفرق بین الرسول والنبی والمحدّث من اصول الکافی: عن الأحول، قال سألت أباجعفر علیه السلام عن الرسول والنبی والمحدّث، قال:

الرسول الذی یأتیه جبرئیل قبلاً فیراه ویکلّمه، فهذا الرسول.

وأمّا النبی، فهو الذی یری فی منامه، نحو رؤیا إبراهیم علیه السلام، ونحو ما کان رأی رسول اللّه صلی الله علیه و آله من أسباب النبوّة قبل الوحی حتّی أتاه جبرئیل علیه السلام من عند اللّه تعالی بالرسالة. وکان محمّد صلی الله علیه و آله حین جمع له النبوّة وجاءته الرسالة من عند اللّه تعالی یجیئه بها جبرئیل علیه السلام ویکلّمه بها قبلاً، ومن الأنبیاء من جمع له النبوّة، ویری فی منامه ویأتیه الروح ویکلّمه ویحدّثه من غیر أن یکون یری فی الیقظة.

وأمّا المحدّث، فهو الذی یحدّث، فیسمع ولا یعاین ولا یری فی منامه(2).

هذا مع ما فی سند الروایة المذکورة من الضعف ممّا لا یخفی.

وعن الثانی بعد الاغماض عمّا فی السند لأجل الحسن بن قیاما، بالمنع من کون أبی بصیر فیه یحیی بن أبی القاسم؛ لانتفاء الدلیل علیه. وروایة شعیب بن

ص:287

یعقوب العقرقوفی وإن کانت قرینة علیه علی التحقیق، لکن الراوی فی الحدیث یعقوب بن شعیب، وکونه أسدیاً مثله لا یصلح لذلک، کما لا یخفی، مضافاً إلی أنّ عبداللّه بن محمّد المذکور سابقاً أیضاً کذلک، کما علمت.

وعلی فرض التسلیم نقول: إنّ دلالته علی القدح مبنیّة علی أن یکون کذب فی قوله علیه السلام «کذب أبوبصیر» من الثلاثی المجرّد. وهو ممنوع؛ لاحتمال أن یکون من التکذیب مبنیاً للمفعول، ویکون الضمیر فی «حدّثه» إلی أبی بصیر، والضمیر المنصوب إلی الراوی عنه.

وعلی فرض التسلیم نقول: إنّ ذلک غیر صالح لمعارضة الوجوه المذکورة الدالّة علی مدحه، کما لا یخفی.

وعن الثالث: بأنّه لیس الداعی علی حمل أبی بصیر فیه علی الذی کلامنا فیه إلاّ روایة شعیب العقرقوفی، بناءً علی أنّه ابن اخته، علی ما صرّح به فی کلام النجاشی والخلاصة، لکنّها إنّما تصلح إذا لم یوجد ما هو أقوی منه، وقد وجد فیما نحن فیه.

وقد صرّح فیما رواه الکشی بأنّ أبابصیر فیه هو المرادی، حیث روی عن علی ابن محمّد، عن محمّد بن أحمد، عن محمّد بن الحسن، عن صفوان، عن شعیب بن یعقوب العقرقوفی، قال: سألت أباالحسن علیه السلام عن رجل تزوّج امرأة ولها زوج ولم یعلم، قال: ترجم المرأة، ولیس علی الرجل شیء إذا لم یعلم، فذکرت ذلک لأبی بصیر المرادی، قال: قال لی واللّه جعفر: ترجم المرأة، ویجلّد الرجل الحدّ، وقال بیده علی صدره یحکّها: أظنّ صاحبنا ما تکامل علمه(1).

ثمّ وجه دلالته علی القدح غیر معلوم، إلاّ من جهة حمل الصاحب فی قوله علی

ص:288

مولانا الکاظم علیه السلام، وهو ممنوع؛ لإمکان أن یکون المراد منه شعیباً، وعلیه یمکن أن یکون الضمیر فی «صدره» عائداً إلیه، فتأمّل.

ومع أنّ الاختلاف فی هذا الحدیث ممّا یوجب الوهن فی هذا الحدیث، فانظر إلی ما رواه شیخ الطائفة فی التهذیبین(1) بعد ما أورد الموثّقة المذکورة، وکذا ما رواه شیخ الطائفة فی کتاب الحدود من التهذیب والاستبصار(2)، وکذا ما رواه فی الفقیه(3)، وکذا ما رواه فی کتاب النکاح من التهذیب والاستبصار(4)، وکذا فی موضع من رجال الکشی(5).

إلی غیر ذلک من المقامات المختلفة، فإنّها مختلفة غایة الاختلاف فی روایة أصل الحدیث، وهذا ممّا یوجب الوهن فیه، لاسیما فی مقابلة الصحیح المروی فی رجال الکشی عن جمیل بن درّاج، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: بشّر المخبتین بالجنّة: برید بن معاویة العجلی، وأبوبصیر لیث بن البختری المرادی، ومحمّد بن مسلم، وزرارة، أربعة نجباء امناء اللّه علی حلاله وحرامه، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوّة واندرست(6).

فلا یمکن التعویل علیه فی الحکم بقدح هذا الثقة الجلیل، مضافاً إلی ما عرفت

ص:289

ممّا نبّهنا علیه. وعلی فرض الإغماض عنه یمکن أن یکون ذلک محمولاً علیه ممّن عانده، وکیف ما کان لا ینبغی التأمّل فی وثاقة الرجل وجلالته.

وممّا یتوهّم منه الدلالة علی القدح أیضاً ما رواه الکشی أیضاً عن محمّد بن مسعود، عن جبرئیل بن أحمد، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد الناسب، قال: جلس أبوبصیر علی باب أبی عبداللّه علیه السلام لیطلب الإذن، فلم یؤذن له، فقال: لو کان معنا طبق لأذن، فجاء کلب فشغر فی وجه أبی بصیر، قال: اف اف ما هذا؟ قال جلیسه: هذا کلب شغر فی وجهک(1).

ومنها: الصحیح المروی فیه أیضاً: عن حمّاد بن عیسی، عن الحسین بن مختار، عن أبی بصیر، قال: کنت أقرأ امرأة کنت اعلّمها القرآن، قال: فمازحتها بشیء، قال:

فقدمت علی أبی جعفر علیه السلام، قال: فقال: یا أبابصیر أیّ شیء قلت للمرأة؟ قال: قلت بیدی هکذا وغطّی وجهه، فقال: لا تعودنّ إلیها(2).

والجواب عن الأوّل: بمنع کون أبی بصیر فیه هو الذی کلامنا فیه؛ لانتفاء الدلیل علیه.

وعلی تقدیر التسلیم، کما یؤمیء إلیه قوله «ما هذا» وإخبار جلیسه بأنّه کلب، لإشعاره بأنّه کان أعمی، وعدم معلومیة کون غیره کذلک، نقول: من أین ثبت أنّ ذلک فی حقّ الإمام؟ لاحتمال أن یکون بالإضافة إلی الخادم المستحفظ بالباب، فإذا قام الاحتمال بطل الاستدلال.

ویؤیّد الثانی قوله «لیطلب الإذن» وهو یؤمیء إلی أنّ المراد من قوله «فلم

ص:290

یؤذن له» لم یؤذن فی طلب الإذن، ففعل الکلب حینئذ إنّما هو لسوء الأدب الذی قد صدر منه بالنسبة إلی من تعلّق به علیه السلام، فلا یمکن التمسّک به فی مقام المعارضة، سیما بعد ما فی سنده؛ لعدم ثبوت التوثیق فی حقّ جبرئیل.

وعن الثانی أیضاً بما ذکرنا أوّلاً؛ لانتفاء ما یدلّ علی أنّ أبابصیر فیه هو الأسدی الذی کلامنا فیه، بل إیراد الکشی ذلک فی ترجمة المرادی یرشد إلی أنّ اعتقاده أنّه هو، کما لا یخفی. ویؤیّده بل یمکن أن یقال: یدلّ علیه قوله «وغطّی وجهه» لعدم إمکان مشاهدة تغطیة الوجه للمکفوف.

وعلی فرض الإغماض عنه نقول: ما الدلیل علی أنّه کان ممّا أوجب الفسق؟ فیمکن أن یکون من الصغائر، ولیس فیه ما یدلّ علی أنّه کان علی وجه الاستمرار والإصرار، بل یمکن منع کونه من الصغائر أیضاً؛ لانتفاء الدلیل علیه، وتغطیة الوجه منه علیه السلام یمکن أن یکون الوجه فیه لئلاّ یحصل له ولأمثاله الجرأة فی الإقدام بأمثال هذه الاُمور التی ربما یکون موقعة فی العصیان.

ثمّ إنّه ینبغی ختم المقام بتنبیه امور:

الأوّل: أنّک قد عرفت أنّ هذه الکنیة مشترکة بین الأربعة المذکورة، أی: لیث المرادی، ویحیی بن أبی القاسم أو ابن القاسم الأسدی، ویوسف بن الحارث، وعبداللّه بن محمّد الأسدی. وقد نبّهنا أنّ الإطلاق ینصرف إلی الأوّلین، فالحمل علی الأخیرین إنّما هو عند الاقتران بالقرینة.

وإنّما الکلام هنا فیما یمیّز أحد الأوّلین، ویرجّح الحمل علیه، وإن کان کلاهما ثقتان، لکن قد یفتقر إلی التمییز فی مقام تعرّض الأدلّة.

فنقول: أمّا المرجّح للحمل علی الأسدی، فاُمور:

منها: روایة شعیب العقرقوفی عنه، بناءً علی ما عرفت ممّا سلف أنّه مأمور

ص:291

بالسؤال عن الأسدی عند الحاجة.

قال البهبهانی رحمه الله: والعقرقوفی ابن اخت یحیی الأسدی، فهو قرینة کون أبی بصیر یحیی، والمحقّقون حکموا بکونه قرینة علیه مهما وجد(1).

ومنها: روایة علی بن حمزة، بناءً علی أنّه قائده، وللتصریح بیحیی بن أبی القاسم فی بعض الأخبار.

روی شیخنا الصدوق فی الباب السادس من العیون: عن علی بن أبی حمزة، عن یحیی بن أبی القاسم، عن الصادق علیه السلام(2).

ومنها: روایة عاصم بن حمید عنه، کما فی باب صلاة العیدین من زیادات التهذیب، حیث روی فیه عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: إذا أردت الشخوص فی یوم العید، فانفجر الصبح وأنت بالبلد، فلا تخرج حتّی تشهد ذلک العید(3).

والظاهر أنّ أبابصیر فیه هو یحیی بن أبی القاسم؛ لکون الحدیث مرویاً فی الفقیه(4) أیضاً، والراوی فی سنده عن أبی بصیر علی بن أبی حمزة، وقد عرفت أنّه ممّا یرجّح حمل أبی بصیر علیه، فإذا وجدت روایة عاصم بن حمید (عن أبی بصیر فی غیر هذا الموضع، تکون ذلک مرجّحاً لحمل أبی بصیر علیه أیضاً لما ذکر)(5).

ص:292

وأوضح من ذلک: ما فی باب المواقیت من التهذیب والاستبصار، حیث روی فیهما بإسناده إلی الحسین بن سعید، عن النضر، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر المکفوف، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الصائم متی یحرم علیه الطعام؟ فقال: إذا کان الفجر کالقبطیة البیضاء. الحدیث(1).

فعلی هذا إذا وجدت روایة عاصم بن حمید عن أبی بصیر مطلقا، یحمل علی أنّه یحیی بن أبی القاسم المکفوف. وفیه تأمّل ستقف وجهه.

ومنها: روایة الحسین بن أبی العلاء عنه؛ لما صرّح به شیخ الطائفة فی الفهرست من أنّه یروی عنه(2).

ومنها: روایة الحسن بن علی بن أبی حمزة عنه، لما صرّح به النجاشی من أنّه یروی عنه(3).

ومنها: روایة منصور بن حازم عنه، وقد روی ثقة الإسلام فی باب من طلّق ثلاثاً علی طهر بشهود من کتاب طلاق الکافی، عن منصور بن حازم، عن أبی بصیر الأسدی(4).

والتقیید بالأسدی یأبی عن الحمل علی المرادی، وعدم روایة عبداللّه بن محمد الأسدی المکنّی بأبی بصیر أیضاً عن مولانا الصادق علیه السلام، أو ندرة روایته عنه علی ما علمت ممّا سلف، یأبی عن الحمل علیه أیضاً، فیکون المراد به یحیی بن

ص:293

أبی القاسم، وهو المطلوب.

ومنها: روایة المعلّی بن عثمان؛ لما فی باب الثوب یصیبه الدم من الکافی، عن المعلّی بن عثمان(1)، عن أبی بصیر، قال: دخلت علی أبی جعفر علیه السلام وهو یصلّی، فقال لی قائدی: إنّ فی ثوبه دماً، فلمّا انصرف قلت له: إنّ قائدی أخبرنی أنّ بثوبک دماً، فقال لی: إنّ بی دمامیل ولست أغسل ثوبی حتّی تبرأ(2).

والمحتاج إلی القائد هو المکفوف، أی: یحیی بن أبی القاسم، فإذا وردت روایة معلّی بن عثمان عن أبی بصیر مطلقا، یصیر ذلک مرجّحاً لحمله علیه.

ومنها: روایة مثنّی الحنّاط عنه؛ لما أوردنا عن الکشی أنّه روی عن مثنّی الحنّاط، عن أبی بصیر، قال: دخلت علی أبی جعفر علیه السلام قلت: تقدرون أن تحیوا الموتی. إلی آخره(3). وقد نبّهنا هناک علی أنّ المراد بأبی بصیر فیه هو یحیی بن أبی القاسم لا غیر، فلیلاحظ.

ومنها: روایة عبداللّه بن وضّاح عنه؛ لما فی النجاشی، حیث قال: عبداللّه بن وضّاح أبومحمّد، کوفی ثقة من الموالی، صاحب أبابصیر یحیی بن القاسم کثیراً، وعرف به، له کتب یعرف، منها کتاب الصلاة، أکثره عن أبی بصیر(4). انتهی.

وهذا الکلام یرجّح حمل أبی بصیر فیما إذا روی عبداللّه بن وضّاح عنه علی یحیی بن أبی القاسم.

ص:294

وأمّا ما یرجّح الحمل علی المرادی، فاُمور أیضاً:

منها: الروایة عن مولانا الکاظم علیه السلام، فإذا رأینا روایة أبی بصیر بعنوان الاطلاق عنه علیه السلام، فحمله علی المرادی أولی من الحمل علی غیره.

توضیح الحال فی هذا المرام یستدعی أن یقال: إنّ الظاهر ممّا ذکره ثقة الاسلام وغیره أنّ مدّة إمامته علیه السلام خمس وثلاثون سنة؛ إذ المصرّح به فی اصول الکافی(1) وغیره أنّه قبض مولانا الصادق علیه السلام فی سنة ثمان وأربعین ومائة، وقبض مولانا الکاظم علیه السلام فی سنة ثلاث وثمانین ومائة، فیکون مدّة إمامته علیه السلام خمساً وثلاثین سنة، وقد علمت ممّا أوردناه عن شیخ الطائفة والنجاشی أنّ یحیی ابن أبی القاسم مات فی سنة خمسین ومائة، فلم یدرک من أیّام إمامته علیه السلام إلاّ سنتین.

وأما المرادی، فمقتضی ما حکاه ثقة الاسلام عنه أنّه أدرک أیّام إمامته بأسرها، حیث روی عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: قبض موسی بن جعفر علیهما السلام وهو ابن أربع وخمسین سنة فی عام ثلاث وثمانین ومائة، وعاش بعد جعفر علیه السلام خمساً وثلاثین سنة(2). وأبوبصیر فیه هو المرادی، فظهر وجهه ممّا سلف، مضافاً إلی ما ستقف علیه.

فنقول: إنّ روایة أبی بصیر عن مولانا الکاظم علیه السلام: إمّا علم أنّها فی السنة الاُولی، أو الثانیة، أو بعدهما، أو لا هذا ولا ذاک، وأبوبصیر فی القسم الثالث، أی: فی ثلاث وثلاثین سنة لیس إلاّ المرادی، وفی الأوّل والثانی یحتمله ویحیی بن أبی القاسم،

ص:295

والقسم الرابع یحتمل کونه فی السنة الاُولی والثانیة، کما یحتمل بعدهما. وعلی الأوّل یتحقّق الاشتراک، بخلافه علی الثانی. ولمّا کان المظنون إلحاق المشتبه بالأغلب، یکون الراجح حمل أبی بصیر فیه علی المرادی، وهو المطلوب.

والحاصل أنّ هنا زمانین: أحدهما یقوم فیه احتمال الاشتراک، بخلاف الآخر.

ولمّا کان الزمان الذی فیه احتمال الاشتراک أقلّ ممّا لم یکن کذلک بکثیر، یکون حمل المشتبه علی غیره أرجح وأولی.

فالمتحصّل من جمیع ما ذکر أنّ حمل أبی بصیر المطلق علی المرادی فیما إذا کانت الروایة عن مولانا الکاظم علیه السلام أولی من حمله علی یحیی بن أبی القاسم، وهو المطلوب.

ومنها: روایة الحسین بن مختار عنه، فإنّها مرجّحة للحمل علی المرادی أیضاً، لما عرفت من أنّ الظاهر أنّ أبابصیر فی الحدیث السالف الدالّ علی أنّه کان معلّماً للمرأة القرآن هو المرادی، لذکره الکشی فی ترجمته، ولإخباره عن تغطیته علیه السلام وجهه عنه، والراوی عنه هناک الحسین بن مختار، فإذا وردت روایته عنه بعنوان الاطلاق، یکون حمله علیه أولی.

کما فی باب فضل یوم الجمعة ولیلتها من صلاة الکافی، حیث روی عن حمّاد ابن عیسی، عن الحسین بن المختار، عن أبی بصیر، عن أبی جعفر علیه السلام(1).

وکذا فی طهارة التهذیب، حیث روی فی شرح کلام المقنعة «ولا یمسّ اسماً من أسماء اللّه تعالی مکتوباً فی لوح أو قرطاس أو فضّ، أو غیر ذلک» عن حمّاد ابن عیسی، عن الحسین بن مختار، عن أبی بصیر، قال: سألت عن أبا عبداللّه علیه السلام

ص:296

عمّن قرأ فی المصحف وهو علی غیر وضوء، قال: لا بأس ولا یمسّ الکتاب(1).

ومنها: روایة المفضّل بن صالح عنه؛ للتصریح به فی جملة من النصوص، فقد روی ثقة الاسلام فی باب صلاة العیدین من الکافی، عن المفضّل بن صالح، عن لیث المرادی، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قیل لرسول اللّه صلی الله علیه و آله یوم فطر أو یوم أضحی:

لو صلّیت فی مسجدک، فقال: إنّی لاُحبّ أن أبرز إلی آفاق السماء(2).

ولما فی النجاشی من أنّه یروی عنه(3).

ومنها: روایة عبدالکریم بن عمرو الخثعمی، فإنّها مرجّحة لحمل أبی بصیر المطلق الذی یروی عنه علی لیث المرادی؛ للتصریح به فی طریق الصدوق إلی عبدالکریم بن عتبة الهاشمی، حیث قال: وما کان فیه عن عبدالکریم بن عتبة، فقد رویته عن أبی رضی اللّه عنه، عن سعد بن عبداللّه، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر البزنطی، عن عبدالکریم بن عمرو الخثعمی، عن لیث المرادی، عن عبدالکریم بن عتبة الهاشمی(4).

ومنها: روایته عن عبدالکریم بن عتبة الهاشمی، لما عرفت.

ومنها: روایة عبداللّه بن مسکان، وهی فی کتب الأخبار أکثر من أن تحصی، وقد صرّح فی عدّة مواضع بلیث المرادی، وهو قرینة علی حمل مطلقه علیه.

فعلی هذا یکون أبوبصیر الوارد فی سند ما اشتمل علی تاریخ وفاة مولانا

ص:297

الحسن والحسین وعلی بن الحسین ومحمّد بن علی الباقر وجعفر بن محمّد الصادق وموسی بن جعفر الکاظم علیهم السلام لیث المرادی؛ لکون الراوی عنه فی جمیع تلک المواضع عبداللّه بن مسکان، مضافاً إلی أنّه فی الآخر لا یحتمل بحسب الظاهر غیر لیث.

أمّا یحیی بن أبی القاسم، فلما عرفت من أنّه مات قبل وفاة مولانا موسی بن جعفر علیهما السلام بثلاث وثلاثین سنة.

وأمّا یوسف بن الحارث، وعبداللّه بن محمّد، فلما عرفت من أنّ شیخ الطائفة لم یذکرهما إلاّ فی أصحاب مولانا الباقر علیه السلام، فتأمّل.

ففی باب مولد الحسن بن علی علیهما السلام من اصول الکافی: عن سعد بن عبداللّه، وعبداللّه بن جعفر، عن إبراهیم بن مهزیار، عن أخیه، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن سنان، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قبض الحسن بن علی علیهما السلام وهو ابن سبع وأربعین سنة فی عام خمسین، عاش بعد رسول اللّه صلی الله علیه و آله أربعین سنة(1).

وفی باب مولد الحسین بن علی علیهما السلام منه: عن سعد وأحمد بن محمّد جمیعاً، عن إبراهیم بن مهزیار، عن أخیه علی بن مهزیار، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن سنان، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قبض الحسین بن علی علیهما السلام بوم عاشوراء، وهو ابن سبع وخمسین سنة(2).

وفی باب مولد علی بن الحسین علیهما السلام منه: عن سعد بن عبداللّه، وعبداللّه بن جعفر

ص:298

الحمیری، عن إبراهیم بن مهزیار، عن أخیه علی بن مهزیار، عن الحسین بن سعید، عن محمّد بن سنان، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، عن أبی عبداللّه علیهما السلام، قال: قبض علی بن الحسین علیهما السلام وهو ابن سبع وخمسین سنة، فی عام خمس وتسعین سنة، عاش بعد الحسین علیه السلام خمساً وثلاثین سنة(1).

وفی باب مولد أبی جعفر محمّد بن علی علیهما السلام بالسند المذکور، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: قبض محمّد بن علی الباقر علیهما السلام وهو ابن سبع وخمسین، فی عام أربع عشرة ومائة، عاش بعد علی بن الحسین علیه السلام تسع عشر سنة وشهرین(2).

وفی باب مولد أبی عبداللّه جعفر بن محمّد علیهما السلام بالسند المذکور أیضاً، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: قبض أبو عبداللّه جعفر بن محمّد علیهما السلام وهو ابن خمس وستّین سنة، فی عام ثمان وأربعین ومائة، وعاش بعد أبی جعفر علیه السلام أربعاً وثلاثین سنة(3).

وفی باب مولد أبی الحسن موسی علیه السلام بالسند المذکور أیضاً، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: قبض موسی بن جعفر علیهما السلام وهو ابن أربع وخمسین سنة، فی عام ثلاثین وثمانین ومائة، وعاش بعد جعفر علیه السلام خمساً وثلاثین سنة(4).

ولا إشکال فی شیء من ذلک إلاّ فی الأخیر، بناءً علی ما فی النجاشی من أنّ

ص:299

عبداللّه بن مسکان مات فی أیّام أبی الحسن علیه السلام قبل الحادثة(1)؛ لوضوح أنّ موته فی أیّامه علیه السلام لا یجتمع مع نقله تاریخ وفاته علیه السلام، کما لا یخفی.

إلاّ أن یقال: إنّ أباالحسن علیه السلام هو مولانا الرضا علیه السلام، ویکون المراد بالحادثة خروجه من المدینة إلی خراسان بأمر مأمون والتماسه، وهو مع بعده نظراً إلی سوق کلامه وعدم روایته عن مولانا الرضا علیه السلام ممّا لا مفرّ عنه.

إلاّ أن یقال: إنّ عبداللّه بن مسکان هنا غیر ابن مسکان المعروف، أو یقال: إنّه وقع فی المقام فی غیر موقعه.

والأوّل ممّا یدفع بالتتبّع فی کتب الرجال، کما أنّ الثانی یدفع بملاحظة جمیع المواضع المذکورة ممّا اشتمل علی تاریخ وفاة موالینا وأئمّتنا وساداتنا المذکورین علیهم السلام، کما لا یخفی.

والثانی: أنّک قد عرفت أنّ المرادی والأسدی کلاهما من العدول والثقات، وإنّما الکلام فی هذا المقام فی أنّ أیّاً منهما أوثق من الآخر لیرجع إلیه فی مقام الحاجة؟

فنقول: قد عرفت أنّ لکلّ منهما وجوهاً مادحة وقادحة.

أمّا الأسدی، فالوجوه المادحة له ما عرفته من قوله علیه السلام فی الصحیح «علیک بالأسدی» والتوثیق الصادر من النجاشی وغیره، وقول الکشی: إنّه ممّن أجمعت العصابة علی تصدیقهم، وانقادوا إلیهم بالفقه. والروایات السالفة.

وأمّا الوجوه المادحة للمرادی، فمنها: الصحیح المروی فی رجال الکشی، عن

ص:300

جمیل بن درّاج، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: بشّر المخبتین بالجنّة: برید بن معاویة العجلی، وأبوبصیر لیث بن البختری المرادی، ومحمّد بن مسلم، وزرارة، أربعة نجباء امناء اللّه علی حلاله وحرامه، لولا هؤلاء انقطعت آثار النبوّة واندرست(1).

ومنها: ما رواه الکشی: عن محمّد بن قولویه، عن سعد بن عبداللّه، عن محمّد بن عبداللّه المسمعی، عن علی بن أسباط، عن محمّد بن سنان، عن داود بن سرحان، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول: إنّی لاُحدّث الرجل بالحدیث، وأنهاه عن الجدال والمراء فی دین اللّه، وأنهاه عن القیاس، فیخرج من عندی ویتأوّل حدیثی علی غیر تأویله، إنّی أمرت قوماً أن یتکلّموا ونهیت قوماً، فکلّ تأوّل لنفسه، یرید المعصیة للّه ولرسوله، فلو سمعوا وأطاعوا لأودعتهم ما أودع أبی إلی أصحابه.

إنّ أصحاب أبی کانوا زیناً أحیاءً وأمواتاً، أعنی: زرارة، ومحمّد بن مسلم، ومنهم لیث المرادی، وبرید العجلی، هؤلاء القوّامون بالقسط، وهؤلاء السابقون السابقون اولئک المقرّبون(2).

ولیس فی هذا السند ما یوجب ضعف الحدیث، وسلب التعویل علیه، إلاّ محمّد ابن عبداللّه المسمعی، ومحمّد بن سنان، ویمکن أن یصار إلی أنّهما لا یوجبانه.

أمّا الأوّل، فلأنّ روایة محمّد بن أحمد بن یحیی عنه مع عدم استثنائه فی من استثنی دلیل الاعتماد علیه، ویؤیّده روایة سعد بن عبداللّه مع جلالة قدره عنه.

وأمّا الثانی، فکفاک فی هذا الباب ما ذکره شیخنا المفید رحمه الله فی ارشاده، حیث قال: فصل فی من روی النصّ علی الرضا علیه السلام بالإمامة من أبیه، والإشارة إلیه منه

ص:301

بذلک، من خاصّته وثقاته، وأهل الورع والعلم والفقه من شیعته: داود بن کثیر الرقّی، ومحمّد بن إسحاق بن عمّار، وعلی بن یقطین، ونعیم القابوسی، والحسین ابن المختار، وزیاد بن مروان، والمخزومی، وداود بن سلیمان، ونصر بن قابوس، وداود بن زربی، ویزید بن سلیط، ومحمّد بن سنان(1). انتهی.

ولا یخفی دلالة هذا الکلام علی أنّ کلّ واحد من هؤلاء المذکورین من خاصّة مولانا الرضا علیه السلام وثقاته وشیعته وأهل الورع والعلم والفقه، ومنهم محمّد بن سنان.

تنبیه: اعلم أنّ فی کلام النجاشی فی داود بن سرحان المذکور فی سند الحدیث مسامحة، حیث قال: داود بن سرحان العطّار، کوفی ثقة، روی عن أبی عبداللّه وأبی الحسن علیهما السلام، ذکره ابن نوح، روی عنه هذا الکتاب جماعات من أصحابنا. إلی آخر ما ذکره(2). إذ لم یذکر فی کلامه لفظ «الکتاب» حتّی یجعل قوله «هذا الکتاب» إشارة إلیه.

والظاهر أنّ منظوره کان التعبیر هکذا: وله کتاب، روی عنه هذا الکتاب جماعات من أصحابنا. وسقط ذلک عن قلمه وعبّر بما مرّ.

والظاهر أنّ الجماعة المذکورین فی کلامه هم الذین صرّح بهم فی کلام شیخ الطائفة.

قال فی الفهرست: داود بن سرحان، له کتاب، أخبرنا به ابن أبی جید، عن ابن الولید، عن الحسن بن متیّل، عن محمّد بن الحسین بن أبی الخطّاب، عن أحمد بن محمّد بن أبی نصر، وابن أبی نجران، عن داود بن سرحان، ورواه حمید بن زیاد،

ص:302

عن ابن نهیک، عن داود ین سرحان(1). انتهی.

فالجماعة المذکورون هم: البزنطی، وابن أبی نجران، وعبیداللّه بن أحمد بن نهیک، الذی وثّقه النجاشی، فقال: إنّه الشیخ الصدوق ثقة(2).

ثمّ لا یخفی أنّ الکشی أورد الحدیث المذکور فی ترجمة برید بن معاویة أیضاً، وزاد بعد قوله «هؤلاء القوّامون بالقسط»: هؤلاء القوّالون بالقسط.

ومنها: ما رواه فی ترجمة برید أیضاً: عن جمیل بن درّاج، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: أوتاد الأرض وأعلام الدین أربعة: محمّد بن مسلم، وبرید بن معاویة، ولیث بن البختری المرادی، وزرارة بن أعین(3).

وفی سنده الحسین بن الحسن بن بندار القمّی، ومحمّد بن عبداللّه المسمعی.

أمّا محمّد بن عبداللّه، فقد عرفت الحال فیه.

وأمّا الحسین، فهو مجهول الحال.

ومنها: الصحیح المروی فی رجاله أیضاً فی ترجمة زرارة، عن ابن أبی عمیر، عن هشام بن سالم، عن سلمان بن خالد الأقطع، قال: سمعت أبا عبداللّه علیه السلام یقول:

ما أحد أحیا ذکرنا وأحادیث أبی إلاّ: زرارة، وأبوبصیر لیث المرادی، ومحمّد بن مسلم، وبرید بن معاویة العجلی، ولولا هؤلاء ما کان أحد یستنبط هذا، هؤلاء حفّاظ الدین، واُمناء أبی علی حلال اللّه وحرامه، وهم السابقون إلینا فی الدنیا،

ص:303

والسابقون إلینا فی الآخرة(1).

ومنها: ما رواه أیضاً فی تلک الترجمة: عن أبی عبیدة الحذّاء، قال: سمعت أباعبداللّه علیه السلام یقول: زرارة، وأبوبصیر، ومحمّد بن مسلم، وبرید، من الذین قال اللّه تعالی: (وَ السّابِقُونَ السّابِقُونَ * أُولئِکَ الْمُقَرَّبُونَ)2 .

وأبوبصیر فیه وإن کان مطلقا، لکن الظاهر من غیره من الأخبار المذکورة أنّ المراد به لیث المرادی.

ومنها: ما رواه فی أوائل کتابه: عن أسباط بن سالم، قال: قال أبوالحسن موسی ابن جعفر علیهما السلام: إذا کان یوم القیامة نادی مناد: أین حواری محمّد بن عبداللّه رسول اللّه علیه السلام الذین لم ینقضوا العهد ومضوا علیه؟ فیقوم سلمان والمقداد وأبوذرّ.

إلی أن قال علیه السلام: ثمّ ینادی المنادی: أین حواری محمّد بن علی، وحواری جعفر ابن محمّد؟ فیقوم عبداللّه بن شریک العامری، وزرارة بن أعین، وبرید بن معاویة العجلی، ومحمّد بن مسلم، وأبوبصیر لیث بن البختری المرادی، وعبداللّه بن أبی یعفور، وعامر بن عبداللّه بن خزاعة، وحجر بن زائدة، وحمران بن أعین(2).

والانصاف أنّ المدح المستفاد من هذه النصوص المذکورة ممّا لا یتصوّر فوقه مدح، ولا یتعقّل أعلی منه ثناء، سیما من قوله علیه السلام فی الصحیحین «اُمناء اللّه علی حلاله وحرامه» الخ «وما أحد أحیا ذکرنا» إلی قوله «هؤلاء حفّاظ الدین» وقوله «أوتاد الأرض» الخ.

ص:304

والحاصل أنّ المدح المستفاد من هذه النصوص أقوی بمراتب ممّا یستفاد من الوجوه المادحة للأسدی، فیکون المرادی أوثق وأعدل.

والثالث: الظاهر أنّ أبابصیر المکفوف هو یحیی بن أبی القاسم، وأمّا غیره سواء کان لیثاً أو غیره، فلم یثبت مکفوفیته، کما نبّهنا علیه فیما سلف.

لکن الذی یظهر من المولی التقی المجلسی رحمه الله مکفوفیة المرادی أیضاً، حیث قال بعد أن أورد الحدیث السالف المشتمل علی أنّ مولانا الصادق علیه السلام ضمن الجنّة لأبی بصیر المکفوف، ما هذا لفظه: وهذا الخبر یحتملهما(1). أی: المرادی والأسدی.

وبعد أن أورد الحدیث المتقدّم من المثنّی عن أبی بصیر، المشتمل علی أنّ مولانا الباقر علیه السلام مسح علی عینه فأبصر، ما هذا لفظه: وهذا یحتملهما(2).

وذکر أیضاً بعد أن أورد الحکایة التی حکاه العلاّمة عن العقیقی: أنّ الظاهر أنّه کان الأسدی، ویمکن أن یکون المرادی أیضاً أبصر(3).

وقال أیضاً فی ذکر جمل مناهی النبی صلی الله علیه و آله بعد ذکر صحیحة شعیب المشتملة علی حکم من تزوّج امرأة لها زوج عن مولانا الکاظم علیه السلام، وتوهّم أبی بصیر أنّ حکمه علیه السلام کان مخالفاً لما رواه عن مولانا الصادق علیه السلام، حتّی قال: ما أظنّ صاحبنا تکامل علمه، ما هذا لفظه: والظاهر هذا الأعمی لم یفهم کلام الصادق علیه السلام واشتبه

ص:305

علیه(1).

وقال فی شرحه علی المشیخة بعد التصریح بأنّ الأسدی والمرادی سواء فی المدح والذمّ، ما هذا کلامه: لأنّه وإن کان فی المرادی الخبر الصحیح، فللأسدی أیضاً الخبر الصحیح بقوله علیه السلام «علیک بالأسدی» وفی الاجماع أیضاً سواء، بل للأسدی أظهر، وقد عرفت حال الوقف، ولو قیل به فللمرادی أیضاً کالوقف بقوله «لم یتکامل علمه»(2) انتهی.

وهو صریح علی أنّ القائل بذلک هو المرادی، فیکون هو المشار إلیه بقوله «والظاهر أنّ هذا الأعمی» الخ، فمقتضاه أن یکون المرادی عنده مکفوفاً أیضاً.

ویمکن أن یکون الوجه فیه شیئان:

أحدهما: ملاحظة کلام الکشی، حیث إنّه عنون المقال بأبی بصیر لیث المرادی، فذکر فی ترجمته الحدیثان المذکوران المشتمل أحدهما علی ضمان مولانا الصادق علیه السلام له الجنّة، والآخر علی مسح مولانا الباقر علیه السلام عینیه، ویظهر منه أنّ الکشی اعتقد أنّ أبابصیر فیهما هو المرادی.

والثانی: ما فی باب مواقیت التهذیب والاستبصار، حیث روی بإسناده عن الحسین بن سعید، عن النضر، عن عاصم بن حمید، عن أبی بصیر المکفوف، قال:

سألت أبا عبداللّه علیه السلام عن الصائم متی یحرم علیه الطعام؟ فقال: إذا کان الفجر کالقبطیة البیضاء الحدیث(3).

ص:306

مع ما صرّح به فی کتاب الصوم من الفقیه فی باب الوقت الذی یحرم فیه الأکل والشرب علی الصائم، قال: روی عاصم بن حمید، عن أبی بصیر لیث المرادی، قال: سألت أباعبداللّه علیه السلام، فقلت: متی یحرم الطعام علی الصائم وتحلّ الصلاة صلاة الفجر؟ فقال لی: إذا اعترض الفجر وکان کالقبطیة البیضاء(1).

وهو نصّ علی أنّ السائل فیه أبوبصیر لیث المرادی، والتقیید بالمکفوف کما فی التهذیبین یرشد إلی مکفوفیته، فیکون المرادی مکفوفاً أیضاً.

ومنه یلوح القدح فی بعض المطالب السالفة؛ إذ حینئذ لا یکون عاصم بن حمید من ممیّزات أبی بصیر یحیی بن أبی القاسم، کما لا یخفی.

ویمکن الجواب عن الحدیثین.

أمّا عن حدیث المسح، فبما نبّهنا علیه، من أنّ المذکور فی الخلاصة حاکیاً عن العقیقی یرشد إلی أنّ المراد به یحیی بن أبی القاسم، وهو أقوی فی الدلالة علی المرام من إیراده الکشی فی ترجمة المرادی، کما لا یخفی علی المتأمّل.

وما ذکره المولی التقی المجلسی بعد روایة العقیقی، حیث قال: ویمکن أن یکون المرادی الخ.

إن أراد أنّ المذکور فی کلام العقیقی یحتمل المرادی، فهو ممّا لا ینبغی صدوره عن مثله؛ إذ ما فیه لا یحتمله أصلاً للتصریح بالأسدی، حیث قال: یحیی بن القاسم الأسدی مولاهم ولد مکفوفاً، رأی الدنیا مرّتین، مسح أبوعبداللّه علیه السلام علی عینیه، وقال: انظر ما تری؟ قال: أری کوّة فی البیت وقد أرانیها أبوک من قبلک(2).

ص:307

وإن لم یکن مراده ذلک، فلا وجه لذکره فی ذلک المقام.

وأیضاً أنّ قوله «الظاهر أنّه کان الأسدی» لیس فی محلّه؛ لما عرفت من کون الکلام صریحاً فی ذلک، فحمل أبی بصیر فی حدیث المسح علی الأسدی أولی.

وأمّا عن الحدیث المشتمل علی الضمان، فکذلک؛ لأنّ الراوی فیه عن أبی بصیر شعیب، وقد عرفت أنّه من مشخصات یحیی بن أبی القاسم وممیزاته، وسمعت من کلام المحقّق البهبهانی رحمه الله أنّ المحقّقین جعلوه قرینة علیه مهما وجد، وحکایة ایراد الکشی فی عنوان المرادی غیر صالحة للمعارضة.

أمّا أوّلاً، فلأنّ الکشی عنون المقال فیما بعد ذلک، فقال فی علباء بن دراع الأسدی وأبی بصیر، ثمّ أورد الحدیث المذکور المشتمل علی ضمان الجنّة عنه علیه السلام(1).

ومنه یظهر الخلل فی دعوی الظهور فی اعتقاد الکشی، وإلاّ لاکتفی بما ذکره فی الترجمة السابقة، أی: ترجمة المرادی.

وأیضاً أنّه قیّد أبابصیر هناک، قال: فی أبی بصیر لیث بن البختری المرادی(2).

وأطلق هنا کما عرفت، وهو یؤیّد أنّ أبابصیر المطلق فی کلامه لا ینصرف إلی المرادی، بل إلی یحیی بن أبی القاسم.

وأمّا ثانیاً، فلأنّه صرّح فی العنوان هناک بالمرادی، لکن لم یقتصر فیما یذکره فی ذلک المقام بأحوال المرادی، بل ذکر أحوال یحیی بن أبی القاسم أیضاً، حیث قال: محمّد بن مسعود، قال: سألت علی بن الحسن بن فضّال، عن أبی بصیر، فقال:

ص:308

کان اسمه یحیی بن أبی القاسم، فقال: أبوبصیر کان یکنّی أبامحمّد، وکان مولی لبنی أسد، وکان مکفوفاً الخ(1).

وأورد الحدیث السالف، وهو قوله علیه السلام «علیک بالأسدی» فی تلک الترجمة أیضاً، فالظهور المستند إلی الاقتران بشعیب یبقی سالماً عمّا یصلح للمعارضة.

وأمّا الصحیح المروی فی باب المواقیت من التهذیبین، فیمکن الجواب عنه أیضاً: بأنّ الحدیث مروی فی الاُصول الأربعة.

أمّا فی الفقیه والتهذیبین، فقد عرفته.

وأمّا فی الکافی، ففی کتاب الصوم فی باب الفجر ما هو؟ ومتی یحرم الأکل؟ فقد رواه فی الباب، عن العدّة، عن أحمد بن محمّد، عن علی بن الحکم، عن عاصم ابن حمید، عن أبی بصیر، قال: سألت أبا عبداللّه علیه السلام، فقلت: متی یحرم الطعام والشراب علی الصائم وتحلّ الصلاة صلاة الفجر؟ فقال: إذا اعترض الفجر وکان کالقطبیة البیضاء، فثمّ یحرم الطعام ویحلّ الصیام وتحلّ الصلاة صلاة الفجر، قلت:

فلسنا فی وقت إلی أن یطلع شعاع الشمس؟ فقال: هیهات أین تذهب؟! تلک صلاة الصبیان(2).

والإطلاق فی الکافی، والتقیید بلیث المرادی فی الفقیه، وبالمکفوف فی التهذیبین، یرشد إلی أنّه کان فی الأصل مطلقاً، فیکون التقیید حینئذ من باب الاجتهاد فی الألفاظ المشترکة، حیث اعتقد شیخنا الصدوق أنّه لیث قیّده بذلک، وکذا الحال فی شیخ الطائفة.

ص:309

ولا یبعد أن یکون أراد بذلک الردّ علی ما فی الفقیه، حیث إنّه قیّد أبابصیر بلیث المرادی، ولم یکن هذا صحیحاً عنده: إمّا لکون عاصم بن حمید من ممیّزات یحیی بن أبی القاسم علی ما عرفت، أو لغیره قیّده بالمکفوف للتنبیه علی عدم صحّة ما فی الفقیه.

وما کان بهذه المثابهة لا یمکن أن یتمسّک به فی إثبات المرام، لاسیما بعد ما کان الظاهر من کلمات علماء الرجال وغیرهم خلافه، فلاحظ کلام شیخ الطائفة فی الرجال والفهرست، والنجاشی والعلاّمة وغیرهم.

ثمّ بعد ذلک عثرت بما یدلّ صریحاً علی أنّ المرادی کان أعمی، وهو ما أورده فی منهج المقال فی ترجمة زرارة، عن فضیل الرسّان، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام:

إنّ زرارة یدّعی أنّه أخذ عنک الاستطاعة، قال: قال لهم: عفراً کیف أصنع بهم، وهذا المرادی بین یدیّ وقد أریته وهو أعمی بین السماء والأرض، فشکّ وأضمر أنّی ساحراً الحدیث(1).

ولک أن تقول: إنّ دلالته وإن کانت مسلّمة، لکن لضعف سنده لا ینبغی التعویل علیه.

تنبیه:

اعلم أنّ الجمع بین کلامی المولی التقی المجلسی فی الموضعین المذکورین، وإن اقتضی الحکم بمکفوفیة المرادی، لکن الظاهر أنّه مبنی علی الغفلة عمّا ذکره، وبنی الأمر علیه فی شرح باب جمل مناهی النبی صلی الله علیه و آله.

وإن أردت أن ینکشف لک حقیقة الحال، فاستمع لما أتلو علیک من کلامه فی

ص:310

الموضع المذکور وغیره.

قال بعد أن أورد کلامه «وقال بیده علی صدره یحکّه ما أظنّ صاحبنا تکامل علمه» ما هذا لفظه: والظاهر أنّ هذا الأعمی لم یفهم مراد الصادق علیه السلام واشتبه علیه، إلی أن قال: وبسبب هذا الخبر وأمثاله ظنّ بعضهم أنّه ناووسی واقف علی أبی عبداللّه علیه السلام(1).

وقال فی شرحه علی المشیخة، بعد أن أورد روایة علی بن محمّد بن القاسم الحذّاء الکوفی السالفة، ما هذا کلامه: فظهر من هذا الخبر أنّ یحیی بن القاسم الحذّاء غیر أبی بصیر؛ لأنّ أبابصیر لم یبق إلی زمان الرضا علیه السلام، بل مات بعد الصادق علیه السلام بسنتین، کما تقدّم من التاریخ، وکان شهادة الکاظم علیه السلام فی سنة ثلاث وثمانین ومائة، وکان موته قبل حصول الوقف بثلاث وثلاثین سنة، وإن احتمل أن یکون الوقف علی أبی عبداللّه علیه السلام، أو یکون الوقف علی الکاظم علیه السلام فی زمان حیاته.

لکنّهما بعیدان؛ لأنّه لم یتعارف لفظ الوقف إلاّ علی الکاظم علیه السلام، بل سمّی الواقف علی أبی عبداللّه علیه السلام بالناووسیة، ویقال: إنّه ناووسی، والوقف فی زمانه علیه السلام وإن حصل، لکنّه حصل حین حبسه علیه السلام لا قبل الحبس(2). انتهی.

وهذان الکلامان إنّما هما فی شخص واحد، وهو یحیی بن أبی القاسم لا المرادی؛ لأنّه مات قبل شهادته علیه السلام بثلاث وثلاثین سنة، ونسبة الوقف أو توهّم الناووسیة إنّما هی فیه لا فی المرادی، کما لا یخفی.

ص:311

فمن هنا ظهر ظهوراً بیّناً أنّ مراده من الأعمی فی قوله «والظاهر أنّ هذا الأعمی لم یفهم مراد الصادق علیه السلام» هو یحیی بن أبی القاسم.

وما ذکره بقوله فی شرح المشیخة بعد الحکم بأنّ المرادی والأسدی سواء فی المدح والذمّ؛ لأنّه وإن کان فی المرادی إلی قوله «فللمرادی أیضاً کالوقف، لقوله لم یتکامل علمه».

مبنی علی الغفلة، أو العدول عمّا ذکره فی السابق؛ لأنّ المراد من الأعمی فی قوله «والظاهر أنّ هذا الأعمی» الخ، هو المرادی، حتّی یلزم من الجمع بین کلامیه الحکم بمکفوفیة المرادی، کما عرفت. نعم انّ قوله «یحتملهما» فی الموضعین المذکورین یقتضی ذلک، لکنّک قد عرفت ما فیه.

وممّا ینافی نسبة المکفوفیة إلی المرادی، ما رواه شیخ الطائفة فی باب صلاة الأموات من زیادات التهذیب: عن محمّد بن یزید، عن أبی بصیر، قال: کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام جالساً، فدخل رجل، فسأله عن التکبیر علی الجنائز، فقال: خمس تکبیرات، ثمّ دخل آخر، فسأله عن الصلاة علی الجنائز، فقال له: أربع صلوات، فقال الأوّل: جعلت فداک سألتک فقلت خمساً، وسألک هذا فقلت أربعاً، فقال: إنّک سألتنی عن التکبیر، وسألنی هذا عن الصلاة.

ثمّ قال: إنّها خمس تکبیرات بینهنّ أربع صلوات، ثمّ بسط کفّه، فقال: إنّهنّ خمس تکبیرت بینهنّ أربع صلوات(1).

ولا یخفی أنّ الظاهر من سیاقه أنّ أبابصیر فیه کان بصیراً، لاسیما من قوله «ثمّ بسط کفّه» کما لا یخفی، ولا یمکن حمله علی الأسدی لثبوت مکفوفیته، ولا علی

ص:312

غیر المرادی؛ لما علم فیما سلف، فیکون أبوبصیر فیه هو المرادی، فلا یکون مکفوفاً.

ومن ذلک أیضاً ما رواه فی باب المرأة تموت ولا تترک إلاّ زوجها من کتاب المواریث من الکافی: عن یحیی الحلبی، عن أیّوب بن الحرّ، عن أبی بصیر، قال:

کنت عند أبی عبداللّه علیه السلام، فدعا بالجامعة، فنظرنا فیها، فإذا فیها امرأة هلکت وترکت زوجها لا وارث لها غیره، له المال کلّه(1).

وجه المنافاة ظاهر؛ لوضوح أنّ قوله «فنظرنا فیها» یدلّ علی أنّه کان بصیراً، فلا یمکن حمله علی الأسدی، لما علم سیما بعد ما فی الخلاصة من أنّه ولد مکفوفاً، ولا علی غیر المرادی لما سلف، فیکون هو المرادی، فلا یکون مکفوفاً.

والرابع: فی التنبیه علی ما بیّناه فیما سلف ممّا أوقع فی الاتّحاد غیر تامّ.

أمّا حکایة وحدة العنوان فی کلام شیخ الطائفة فی الفهرست، فلأنّه إنّما یستقیم التمسّک بها فی المقام إذا کانت عادته فیه استقصاء جمیع الرجال، ولیس الأمر کذلک، بل المقصود فیه إیراد المصنّفین منهم وتعداد تصانیفهم، فلاحظ ما ذکره فی أوّل الفهرست حتّی یتبیّن لک الحال.

فنقول: إنّ عدم تعرّضه لیحیی بن القاسم الحذّاء فی الفهرست؛ لعدم کونه من هذا القبیل، لا لکونه متّحداً مع الأسدی، کما لا یخفی. وهو وإن ذکر فیه من لم یکن کذلک، کسلمان الفارسی، وسنسن الشیبانی، لکنّه غیر مضرّ فیما نحن بصدده، کما لا یخفی علی المتأمّل. ومنه یظهر الحال فی کلام النجاشی.

وأمّا شیخ الطائفة فی الرجال، فالظهور المستند إلیه فی أصحاب مولانا

ص:313

الصادق علیه السلام معارض بما هو أقوی منه فی أصحاب مولانا الباقر والکاظم علیهما السلام، کما نبّهنا علیه، فالتعدّد ممّا لا محیص عنه.

تنبیه:

اعلم أنّ القائلین بالاتّحاد افترقوا علی حزبین:

فمنهم: من حکم بضعفه ووقفه، کالعلاّمة، والمولی المحقّق الأردبیلی، وصاحب المدارک، وغیرهم، وقد سمعت کلامهم.

ومنهم من أنکر الوقف وذهب إلی الوثاقة، کالعلاّمة المجلسی فی الوجیزة، قال فیه: یحیی بن القاسم أبوبصیر الأسدی، ثقة علی الأظهر، وفیه کلام(1).

والظاهر أنّ الکلام المحکی عن شیخنا البهائی ناظر إلی ذلک، وما فی الکشی من نسبة الوقف إلی أبی بصیر ینبغی أن یعدّ من الأغلاط؛ لموته فی حیاة الکاظم علیه السلام، والوقف إنّما تجدّد بعده.

والظاهر أنّ کلام العلاّمة المجلسی رحمه الله «وفیه کلام» إشارة إلیه، لکنّک قد عرفت ما فیه من أنّ نسبة الوقف إلی أبی بصیر من الکشی مخالفة للواقع، وانّها مبنیة علی اعتقاد الاتّحاد بین یحیی بن القاسم الأسدی ویحیی بن القاسم الحذّاء، ونسبة الوقف إنّما هی إلی الثانی لا الأوّل، والاتّحاد وهم نشأ من قلّة التأمّل.

وقد فصّلنا الحال، وأزلنا الحجاب، بإعانة اللّه الموفّق المتعال، وله الحمد دائماً فی کلّ آن وحال، وصلاته علی أکمل خلیقته، وأشرف البریّة، وعترته الأماجد الأطهار، ما غسق اللیل وأشرق النهار(2).

ص:314

إلی قم، وأصحابنا یقولون... إلی آخره(1).

بناءً علی أنّ نشر الأحادیث فی بلد من شخص الظاهر فی تلقّی أهلها بالقبول، لا یتأتّی إلاّ فی حقّ من اشتهر بالعلم والورع، وکان ممّن علیه غایة الوثوق والتعویل، لا سیما فی مثل قم التی کان أهلها معروفون بما کانوا علیهم، وأخرج رئیسهم أحمد بن محمّد بن عیسی البرقی عنها؛ لکونه یروی عن الضعفاء، ویعتمد المراسیل، ومن کان هذا حاله لا یقبل إلاّ ممّن علیه غایة الوثوق والاعتماد، ونهایة الفضیلة والکمال، وقد مرّ الکلام فی هذا فی أوّل الکتاب.

ومنها: التوثیق الذی صدر من شیخنا الشهید الثانی رحمه الله فی کتاب النکاح من المسالک فی شرح عبارة الشرائع «لا یثبت بهذا العقد میراث» حیث قال مشیراً إلی سند بعض الأخبار: إنّ فیه من الثقات(2) إبراهیم بن هاشم القمّی، وهو جلیل القدر، کثیر العلم والروایة، لکن لم ینصّوا علی توثیقه مع المدح الحسن فیه(3).